&Quality=0044&Quantity=0997&UniqueId=3001&HiddenFromIndex=0&DownloadTime=31/07/18 20:10:53&DownTime2=1533057053&url=https://he.wikisource.org/wiki/טור_אורח_חיים&BookName= טור - אורח חיים - בית יוסף &Downloaded=1&TextSource=ויקיטקסט&LastLevelIndex=1&CosmeticsType==5001

$ טור - אורח חיים - בית יוסף

# הלכות הנהגת אדם בבוקר


~ סימן א - דין השכמת הבוקר
<b>יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וכו', פרט ארבעה דברים בעבודת הבורא יתברך</b> - משום דלכאורה נראה שאלו הדברים - ארבעה שהם שניים, דקל כנשר היינו רץ כצבי, ועז כנמר היינו גבור כארי. ואם כן, יקשה על יהודה בן תימא, למה כפל העניין במלות שונות זה פעמיים? לכך כתב דארבעה דברים הם, כדמפרש ואזיל.ומה שכתב: <b>בעבודת הבורא יתברך</b> - משום דקצת דברים אלו נראה שהם הפך עבודתו יתברך. שהעזות נאמר עליו: "עז פנים לגיהנם", ועל הקלות ראש אמרו שמרגיל לערווה; והמרוצה והגבורה, נראה שהם טובים לענייני העולם הזה, ואין לעבודתו יתברך עסק בהם. ולכך אמר שכולם לעבודת השם יתברך, וכמו שמבאר.ומה שכתב: <b>והתחיל ב"עז כנמר" לפי שהוא כלל גדול בעבודת הבורא יתברך</b> - משום דקשה, דלפי מה שמפרש "קל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי" על האיברים, אלו היה לו להקדים, ואחר כך היה לו לומר "עז כנמר", שאינו רומז לאבר מיוחד. ועוד, שלא היה ראוי להתחיל במידת "עז", אף על פי שהוא בעבודת הבורא יתברך. לכך כתב שהטעם שהקדימו, לפי שהוא כלל גדול בעבודת הבורא יתברך. לפי שפעמים אדם חפץ לעשות מצווה, ונמנע מלעשותה מפני בני אדם שמלעיגין עליו וכו'.ומשום דקשה, היאך אפשר שיתבייש האדם מבני אדם, ולא יתבייש מהשם יתברך, שאתה אומר שיימנע אדם לפעמים מלעשות מצווה מפני שלא ילעיגו עליו? לכך אמר: אל תתמה, שהרי רבי יוחנן בן זכאי אמר לתלמידיו: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם וכו', כדאיתא בפרק תפילת השחר. וכיוון שמצינו שלפעמים אדם ירא מעשות עבירה מפני בשר ודם יותר ממה שהוא ירא מפני השם יתברך, משם נלמוד לעניין עשיית מצווה, שלפעמים אדם מניח מלעשותה, מפני שהוא מתבייש מבני אדם יותר ממה שמתבייש מהשם יתברך, שמניח מלעשות מצוותו. וזהו שכתב: "וכן הוא לעניין הבושה" וכו'.ומה שכתב: <b>על כן הזהיר שתעיז מצחך כנגד המלעיגים ולא תבוש</b> - מפני שמידת העזות מגונה מאד, כמו שנזכר. ואין ראוי להשתמש ממנה כלל, אפילו בעבודת השם יתברך, לדבר עזות כנגד המלעיגים, כי יקנה קניין בנפשו להיות עַז אפילו שלא במקום עבודתו יתברך. לכך כתב: "ולא תבוש", כלומר: אני אומר לך שתעיז מצחך כנגד המלעיגים ולא תבוש מהם, אף על פי שילעיגו עליך.ומפני שעדיין יקשה, שאין ראיה מרבן יוחנן בן זכאי. שלעניין מורא מלעשות העבירה, אפשר שיירא האדם מבשר ודם, פן ייוודע הדבר למלכות ויגרסו בחצץ שיניו תיכף ומייד; מה שאין כן בהשם יתברך, שהוא ארך אפיים. אמנם אין לך אדם שיניח מלעשות מצוות השם יתברך מפני בושת בשר ודם, לשיצטרך יהודה בן תימא להזהיר עליו. לכך הביא ראיה מדוד המלך עליו השלום שאמר: "ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש", הרי שהיה מתפאר שלא היה מתבייש מבני אדם בעשיית המצוות.ולפי שקשה, שאי אפשר לפרש כן, שהרי דוד המלך עליו השלום מלך היה, ולא היה לו להתבייש מבני אדם, כי מי הוא ואי זה הוא אשר ימלאנו ליבו להלעיג עליו. ואם כן, על כרחך פירוש הפסוק כך: "ואדברה בעדותיך נגד מלכים", מאן מלכי? רבנן, "ולא אבוש"; כי אם לא הייתי מדבר בעדותיך נגדם, הייתי בוש מהם. לכך כתב: <b>אף כי היה נרדף ובורח בין העובדי גלולים, היה מחזיק בתורתו</b> וכו'. כלומר: פסוק זה אמר כשהיה בורח בין העובדי גלולים, ואז היו מלעיגים עליו, ועם כל זה לא היה מתבייש מהם.ואם תאמר: אפילו כשהיה בורח בין העובדי גלולים, היה מכובד ביניהם ולא היו מלעיגים עליו. לכך כתב: <b>אף כי היה נרדף</b>, כלומר: אף על פי שהיה מכובד ביניהם, מכל מקום להיותו נרדף היה מקום להלעיג עליו כשרואה אותו מחזיק בתורתו, באמרם אליו יום יום: "הלא יראתך כסלתך" וגו'.ומה שכתב: <b>היה מחזיק בתורתו</b> - אפשר שטעמו, מפני שמהפסוק אין נראה אלא שהיה לומד, ולא שהיה עושה מצוות. לכך כתב: <b>היה מחזיק בתורתו ולומד</b>, כלומר: כיוון שהיה לומד ולא היה חושש מהמלעיגים, הוא הדין שהיה מחזיק בתורתו ועושה המצוות ולא היה חושש מהמלעיגים.ומה שכתב: <b>קל כנשר כנגד ראות העין</b> וכו' <b>לומר שתעצים עיניך מראות ברעה</b> - מפני שאם אנו מפרשים "קל כנשר" כנגד ראות העין, נראה שמזהיר שיהיה קל בעיניו להביט ולראות מהרה קל חיש בכל מקום, וזה עוון פלילי. לכך כתב כי הכוונה בהיפך, כי אם יפגע בדבר ערווה, מהרה קל חיש יעצים עיניו מראות ברע.ומה שכתב: <b>כי היא תחילת העבירה</b> - בא לתת טעם, למה שינה יהודה בן תימא מסדר דוד המלך עליו השלום, שדוד סיים בעיניו ויהודה בן תימא התחיל בהם. לכך נתן טעם ליהודה בן תימא, מפני שהיא תחילת העבירה וכו'.ומה שכתב: <b>ואמר "גיבור כארי" כנגד הלב... ואמר "רץ כצבי" כנגד הרגליים</b> וכו' - שזהו הסדר במה שאמרו: "העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים".ומה שהקדים יהודה בן תימא "רץ כצבי" ל"גיבור כארי", אפשר שטעמו לומר: הוי קל לעצום עיניך מראות ברע, כדי שתוכל להיות רץ כצבי לעבודתו; שאם לא תעצים עיניך מראות ברע, אולי לא תהיה רץ כצבי לעבודת בוראך, אלא למרות עיני כבודו, וזה על ידי הלב שהוא חומד; ועל כרחך צריך לומר, שאם לא יכולת להיזהר מראות ברע, שתהיה גיבור כארי לכוף לעבודתו יתברך.ועוד יש לומר, שלפי ש"קל כנשר", הרצון בו - קלות לעצום עיניו מראות ברע, ו"רץ כצבי" - הוא לרוץ לעבודתו יתברך, סמכן זה לזה, כי גם זאת זה לעומת זה עשה האלהים: זה - קלותו לעצום עיניו, וזה - להיות קל ברגליו כאחד הצביים אשר בשדה לרוץ לעבודת בוראו.ומה שכתב: <b>כי הגבורה בעבודת השי"ת היא בלב</b> - נתן טעם: מה עניין "גיבור כארי" לעניין "הלב חומד"? ולפי ש"הלב חומד" הוא בעניין העבירות, ו"גיבור כארי" הוא בעניין המצוות, לכך כתב: <b>שתחזק ליבך לעבודתו</b>, שבכלל זה - עזיבת העבירות ועשיית המצוות.ומה שכתב: <b>ואמר רץ כצבי כנגד הרגליים, שרגליך לטוב ירוצו</b> - כלומר: זה ודאי לא נאמר אלא על עשיית המצוות. ואף על פי שמה שאמרו: "כלי המעשה גומרים" - נאמר על עשיית העבירות בכלל, "רגליך לטוב ירוצו" הוא עזיבת העבירות; שאם הוא הולך לעשות עבירות, אין רגליו רצים לטוב.ומה שכתב: <b>וכן דוד המלך עליו השלום היה מתפלל על שלשתן, אלא ששינה הסדר</b> - כלומר: שינה מסדר שאמרו חכמים ז"ל: "עין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים", והוא התחיל בכלי המעשה שהם הרגליים, ואחר כך הלב, ואחר כך העיניים. והטעם, כי החכמים ז"ל התחילו מן הקודם אל המאוחר; ודוד המלך התחיל להתפלל על המאוחר, שהם כלי המעשה, ואחר כך חזק להתפלל על סיבותיו, שהם הלב והעיניים.ועוד יש לומר, שיהודה בן תימא, שבא להזהיר את האדם, הזהירו תחילה על העיניים, שהם הגורמים הראשונים לעבירות, ואחר כך הזהיר על הרגליים, שהם סוף המעשה, כלומר: העיניים גורמים לרגליים, ועל ידי מי? על ידי הלב, שאליו כיוון ב"גיבור כארי". לכן צריך שתזדרז לעצום העיניים, כדי שלא תבוא לידי כך. ודוד המלך עליו השלום, שהיה מתפלל לפני הקב"ה, אילו היה מתפלל תחילה: "העבר עיניי מראות שוא", שוב לא היה צריך להתפלל על הלב; ואילו היה מתפלל על הלב, לא היה צריך להתפלל שוב על הרגליים, שאם הלב נוטה לטוב, שוב לא יחטאו כלי המעשה. על כן התפלל תחילה על כלי המעשה, כלומר: שאם גרם העוון שראו העיניים וחמד הלב, ידריך רגליו לעבודתו. ואחר כך התפלל שיטה ליבו לעבודתו, לבל יחמוד דבר איסור, אף אם ראו העיניים. ואחר כך התפלל שיעביר עיניו מראות שווא.ומה שכתב: <b>לכן צריך האדם להתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו</b> וכו' - דברים פשוטים הם, נמשכים מהקודם.ומה שכתב: <b>וטוב למי שמקדים, שיכוין לשעות שמשתנות האשמורות</b> וכו' - בריש ברכות (ג.), אהא דאמרינן: "שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר הקב"ה אומר: אוי שהחרבתי את ביתי" וכו', כתב הרא"ש: "וראוי לכל ירא שמים שיהא מיצר ודואג באותה שעה, ולשפוך תחנונים על חורבן בית המקדש, כמו שנאמר: 'קומי רוני בלילה לראש אשמורות'".<b>וטוב לומר פרשת העקידה ופרשת המן ועשרת הדיברות</b> - תנן בפרק ה' ממסכת תמיד, אמר להם הממונה: "ברכו ברכה אחת", והם ברכו, וקראו עשרת הדברים.ואף על גב דאמרינן בסוף פרק קמא דברכות שביטלום מפני תרעומת המינים, ופירש רש"י, שלא יאמרו לעמי הארץ: אין שאר התורה אמת, ותדעו, שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני. איכא למימר דהיינו דווקא בציבור; אבל ביחיד, דליכא משום תרעומת המינים, טוב לאומרם, שעל ידי כן יזכור מעמד הר סיני בכל יום, ומתחזק אמונתו בזה.ופרשת העקידה, כדי לזכור זכות האבות לפני הקב"ה, וגם להכניע יצרו לעבוד השם יתברך כמו שמסר יצחק נפשו.ופרשת המן, כדי שיאמין שכל מזונותיו באין לו בהשגחה.<b>ופרשת הקרבנות</b> - בפרק ב' דתענית ובסוף פרק "בני העיר", אמר אברהם לפני הקב"ה: שמא יחטאו ישראל לפניך, ותעשה להם כאנשי דור המבול? אמר לו: לאו. אמר לו: "במה אדע כי אירשנה"? אמר לו: "קחה לי עגלה משולשת". אמר לפניו: ריבונו של עולם, תינח בזמן שבית המקדש קיים; בזמן שאין בית המקדש קיים, מה תהא עליהם? אמר לו: כבר תיקנתי להם סדר הקרבנות, שכל זמן שהן קורין בהן, מעלה אני עליהם כאילו מקריבין לפניי קרבן, ואני מוחל להם כל עוונותיהם.ואמרינן בסוף מנחות: אמר רבי יצחק, מאי דכתיב: "זאת תורת החטאת", "וזאת תורת האשם"? כל העוסק בתורת חטאת, כאילו הקריב חטאת; וכל העוסק בתורת אשם, כאילו הקריב אשם.ומה שכתב: <b>אמנם פרשת הקרבנות טוב יותר לאומרה ביום</b> וכו' - כן כתב הרא"ש גבי פרשת התמיד, וכתבו רבינו סימן מ"ז. ומשמע לרבינו דהוא הדין לכל הקרבנות, בין קבועים בין שאינם קבועים, דטוב לאומרם ביום, כיוון שאין זמנם אלא ביום. וכן כתב הכלבו.<b>ואחר פרשת חטאת לא יאמר כן, לפי שאינה באה נדבה</b> - כלומר: אבל אשם, אף על פי שאינו בא בנדבה, כיוון דתנן בפרק ו' דכריתות, "רבי אלעזר אומר: מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום. אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום", כבא בנדבה דמי. ואף על גב דחכמים פליגי עליה, כיוון דבבא בן בוטא היה עביד ביה עובדא, כי אמר "יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב כאילו הקרבתי אשם", שפיר דמי.ואשם וודאי, אפשר דבכלל חטאת הוא, כיוון שאינו בא אלא על חטא ידוע. ומאחר שכתב רבינו שאחר פרשת החטאת לא יאמר כן, לפי שאינה באה נדבה - ממילא משמע דהוא הדין לפרשת אשם וודאי, שלא יאמר אחריה כן.ואפשר דכיוון דשם אשם אשכחן שבא בנדבה, דהיינו אשם תלוי - בכל אשם יכול לומר "יהי רצון שיהא זה חשוב" וכו', אפילו אם הוא אשם וודאי. וראשון נראה יותר.ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב שהאשם הוא כמו בא בנדבה, לפי שאמרו בנדרים שהחסידים נודרים עצמם לנזיר כדי להביא קרבן, אם כן נראה שיש לו לבוא כמו נדבה, עד כאן לשונו. וגם הרב מהר"י ן' חביב ז"ל כתב: מה שמקשין שגם האשם אינו בא בנדבה, אינו קושיא, שהרי אשם נזיר בא בנדבת נזירות, עד כאן. ואף על פי שפרשת האשם הכתובה אצל פרשת חטאת ועולה ושלמים לאו אשם נזיר הוא, משמע להו ז"ל דשם אשם חד הוא.ואם תאמר, מאחר שאינו אומר אחר קריאת פרשת חטאת "יהי רצון שיהא זה חשוב" וכו', אם כן, למה כתב רבינו שקורא פרשת חטאת? יש לומר, דהא וודאי קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת, אם חטא חטא שחייבין עליו חטאת. ואפילו אם אינו יודע שחטא, יקרא מספק, ואם חטא, תכפר עליו; ואם לא חטא, הא מיהא יתנו לו שכר כקורא בתורה.כתוב בספר א"ח: פרשת העולה היא מתחילת ויקרא עד תחילת פרשת "ונפש כי תקריב", ועוד פרשת צו, "זאת תורת העולה" עד "לא תכבה". ופרשת חטאת, "ואם נפש אחת תחטא בשגגה". ופרשת אשם, "ואם נפש כי תחטא ועשתה".וכתב הר"י בר יקר, טוב לומר עם הקרבנות פסוק זה: "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה'", והוא בפרשת "ואם מן הצאן", כדאמרינן בויקרא רבה: "אמר הקב"ה: מעיד אני עליי שמים וארץ, בין נוכרי בין ישראל, בין עבד בין אמה, בשעה שהן קורין מקרא זה, 'צפונה לפני ה' ', אני זוכר עקידת יצחק בן אברהם".כתוב עוד שם: יש נוהגים לומר אחר ברכת התורה פרשת כיור, כי היא העבודה הראשונה. ואחר כך אומר תרומת הדשן, ואחר כך פרשת התמיד. ואחר כך פרשת מזבח מקטר קטורת ופרשת סימני הקטורת ועשייתו, כי אחר הקרבת התמיד מקטירים הקטורת. ואחר כך פרשת ברכת כהנים, כי אחר כך מברכים את העם.

~ סימן ב - דין לבישת בגדים
<b>וימהר לקום בזריזות ולא ילבש מיושב</b> וכו' <b>כמו שהיה מתפאר רבי יוסי</b> וכו' - הכי איתא בפרק כל כתבי, אמר רבי יוסי: "מימי לא ראו קורות ביתי אמרי חלוקי". ופרש רש"י: כשפושט חלוקו כמו שהוא לובשו, דרך ראשו, מכסה עצמו תחילה משום צניעות בסדינו מתחת, ויושב במיטתו, עד כאן.ואיני יודע היאך יתפרש זה על "לא ראו קורות ביתי אמרי חלוקי".ואפשר דהכי קאמר: לא ראו קורות ביתי מקום אמרי חלוקי, כלומר: הבשר שכנגד אמרי חלוקי; שכשאימרא התחתונה עולה לצד הראש כשבא לפשוט חלוקו, הולך ומתגלה בשרו, אם לא יהיה מכוסה מתחת.אי נמי הכי קאמר: שכשהיה בא לפשוט חלוקו, לא היה מהפכו מצד פנים לצד חוץ, כמו שהוא דרך כשאדם אוחז בשולי חלוקו, ומהפכו כלפי ראשו. והיינו דקאמר "אמרי חלוקי", דאימרא היינו שפת החלוק שמצד פנים הסמוך לבשר, שבו נראית התפירה יותר, כדמשמע מדברי רש"י בפרק "אלו קשרים" גבי "איזהו תלמיד חכם? זהו המקפיד על חלוקו להפכו". והטעם שלא היה עושה כך, משום דאם כן, בהכרח היה מגלה קצת מגופו. אלא היה פושטו כדרך שלובשו, שצד התפירה לצד פנים, שאז היה יכול לפושטו בעניין שלא ייראה גופו כלל.ולפי זה, מה שכתב: "כשפושט חלוקו כמו שהוא לובשו, דרך ראשו, מכסה את עצמו תחילה" וכו', היינו לומר, ששני דברים היה עושה: האחד, שהיה פושט חלוקו כדרך שלבשו, שצד התפירות לצד פנים; והשני, שהיה מכסה את עצמו תחילה.ומדברי רבינו בסימן רלט נראה שמפרש כן, שכתב וזה לשונו: "וכשיגיע לחלוק, לא יהפכנו ממטה למעלה, שאם כן - נמצא גופו ערום; אלא יפשיטנו דרך ראשו, ויכסה עצמו בסדינו מתחת ויכנס במיטתו, כמו שהיה מתפאר רבי יוסי". ואף על גב דרבי יוסי לא איירי אלא בעת שפושט חלוקו, יליף מיניה רבינו לעת שלובשו, דכיוון דמשום צניעות הוא, מאי שנא.<b>וידקדק בחלוקו ללובשו כדרכו</b> וכולי <b>כדאיתא בפרק אלו קשרים</b> (שבת קיד א) - הכי איתא בגמרא, "אמר רבי יוחנן: איזהו תלמיד חכם שמחזירין לו אבידה בטביעות עין? זה המקפיד על חלוקו להופכו". ופירש רש"י: "להופכו. לבשה כשהיא הפוכה, מקפיד עליו והופכו, שמקפיד עליו שלא יראו התפירות המגונות ואימרי החלוק". וכיוון דהשתא לאו בדיני החזרת אבידה בטביעות עין עסקינן, השמיטו רבינו מדברי רבי יוחנן.<b>וכשינעול מנעליו ינעול של ימין תחילה</b> וכו', <b>דאמר רבי יוחנן: כתפילין כך מנעלים</b> וכו' - הכי איתא בפרק "במה אשה יוצאה" (שבת סא א). ואותבינן עלה מדתניא: "כשהוא נועל, נועל של ימין תחילה". אמר רב יוסף: השתא דתנן הכי, ואמר רבי יוחנן הכי, דעבד הכי עבד, ודעבד הכי עבד.ופירשו התוספות, דלא פליגי רבי יוחנן וברייתא. דרבי יוחנן הכי קאמר: אף על גב דימין חשובה לעניין בוהן יד ובוהן רגל, וכן לעניין חליצה, יכול לנעול של שמאל תחילה, כיוון דשמאל חשובה לגבי תפילין. וברייתא נמי קא משמע לן, דאף על גב דשמאל חשובה לתפילין, יכול לנעול של ימין תחילה.אמר ליה אביי: דילמא רבי יוחנן, הא מתניתין לא שמיע ליה, ואי הוה שמיע ליה - הוה הדר ביה? ואי נמי שמיע ליה, וקסבר: אין הלכה כאותה משנה?אמר רב נחמן בר יצחק: ירא שמיים יוצא ידי שתיהן; ומנו? מר בריה דרבינא. היכי עביד? סיים דימינא ולא קטר, וסיים דשמאליה וקטר, והדר קטר דימיניה.אמר רב אשי: חזינא לרב כהנא דלא קפיד.ורבינו כתב כרב נחמן בר יצחק, דאמר: ירא שמיים יוצא ידי שתיהן. אבל הפוסקים השמיטו דין זה. ונראה לי שהטעם, משום דסבירא להו דהלכה כרב יוסף, דאמר: דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד. מדאמר רב אשי: חזינא לרב כהנא דלא קפיד, ומשמע דרב אשי נמי כרב כהנא סבירא ליה. וכיוון דבתראה הוא, כוותיה נקטינן.ואפשר שמטעם זה השמיטו גם כן הא דתניא התם פרק "במה אשה יוצאה": "כשהוא חולץ, חולץ של שמאל ואחר כך חולץ של ימין", וליכא מאן דפליג עלה. אלא מפני שהם סוברים, דכי היכי דהא דתני "כשהוא נועל, נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל" היינו לומר שאם רצה, נועל תחילה, הכי נמי מאי דתני "חולץ של שמאל", לאו למימרא דשמאל דווקא חולץ תחילה, אלא לומר שאם רצה, חולץ של שמאל תחילה.אבל רבינו, דמשמע ליה דכי קתני "נועל של ימין תחילה", דווקא של ימין קאמר, לדידיה "כשהוא חולץ, חולץ של שמאל" נמי, דווקא של שמאל קאמר. ויש לתמוה למה השמיטו.ואפשר, שאף על פי שהוא מפרש דמאי דקתני "נועל של ימין תחילה" - דווקא ימין, מכל מקום, מאי דקתני "חולץ של שמאל תחילה" - לאו דווקא היא. דהא קתני התם נמי דרחיצה וסיכה - של ימין תחילה; ומאי שנא חליצה, דשמאל תחילה בדווקא? אלא ודאי הכי קאמר: אם רצה, חולץ של שמאל תחילה; ולא תימא, כי היכי ד"נועל של ימין" - דווקא של ימין תחילה, הכי נמי כשהוא חולץ, חולץ של ימין תחילה.וטעמא, משום דנעילה וחליצה - חדא מילתא נינהו, שזה תחילת הדבר וזה סופו, שכל הנועל - סופו לחלוץ; וכיוון שכבר הקדמנו הימין בתחילת הדבר, דהיינו נעילה, שוב אין קפידא אם בסוף הדבר, דהיינו חליצה, יקדים השמאל.ומיהו רבינו יונה בספר היראה כתב שחולץ של שמאל בתחילה, נראה שתופס הברייתא כפשטה, ד"של שמאל תחילה" דווקא קאמר.ואיכא למידק, לרב נחמן בר יצחק, דפסק רבינו כוותיה, היאך יוצא ידי שניהם? הא כיוון שנועל של ימין תחילה - הוי דלא כרבי יוחנן; וכי הדר וקטר דשמאלא ברישא, מאי הוי?ויש לומר, דרבי יוחנן נמי לא אמר להקדים של שמאל תחילה אלא בקשירה דווקא, דחשיבות שמאל בתפילין הוא בקשירה.ואפילו אם תמצי לומר דרבי יוחנן סבר דגם בנעילה יש להקדים של שמאל, מכל מקום, כיוון שאנו מקדימין קשירת שמאל - שפיר נפקינן מדרבי יוחנן. וכך הם דברי התוספות.וכתבו, דלהאי טעמא, במנעלים שאין בהם קשירה, יש לנעול של ימין תחילה.<b>ויקום וילך בכפיפת קומה כדאיתא בפרק קמא דקידושין</b> - (לא.), אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לילך בקומה זקופה, שנאמר: "מלא כל הארץ כבודו". ופרש רש"י: "מלא כל הארץ כבודו. משמע משתרבב ויורד למטה, והזוקף קומתו נראה כדוחֵק".<b>ויכסה ראשו כדאיתא נמי התם</b> - בפרק קמא דקידושין (שם).<b>ויבדוק נקביו דאמר רבי יוחנן הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלימה</b> וכו' - בפרק "היה קורא" (טו.) איתיה.

~ סימן ג - הנהגת בית הכסא
<b>ובכניסתו לבית הכסא יאמר התכבדו מכובדים</b> וכו' - הכי איתא בסוף מסכת ברכות. ופירש רש"י: אל המלאכים המלווים אותו הוא אומר, שנאמר: "כי מלאכיו יצווה לך".וכתב ה"ר דוד אבודרהם בשם חידושי רב"ש, שאין לומר זה אלא ירא שמים וחסיד שהשכינה שורה עליו, אבל איניש אחרינא לא, משום דמיחזי כיוהרא, עד כאן. ונראה שמפני זה נתבטל מלאומרו כלל בדורות הללו.<b>ויהא צנוע בבית הכסא</b> - פשוט שם.<b>ולא יגלה עצמו עד שישב</b> - גם זה שם: אין נפרעין מעומד עד שישב.<b>וימשמש בפי הטבעת ואחר כך ישב</b> - גם זה שם: משמש ושב ואל תשב ותמשמש, שכל היושב וממשמש, אפילו עושין לו כשפים באספמיא, באין עליו. ופירש רש"י, ממשמש בצרור או בקיסם לפתוח נקביו <sup>(א)</sup>.<b>ויגלה מלפניו טפח</b> וכו' - בשילהי פרק מי שמתו תני חדא, כשהוא נפנה מגלה לאחריו טפח ולפניו טפחיים, ותניא אידך, לאחריו טפח, ולפניו ולא כלום. מאי לאו, אידי ואידי באיש, ולא קשיא, כאן לגדולים כאן לקטנים? ותסברא: אי בקטנים, לאחריו טפח למה לי? אלא אידי ואידי בגדולים, ולא קשיא: הא באיש, הא באשה. ופירש רש"י ז"ל: מאחריו טפח - ולא יותר, משום צניעות. מלפנים טפחיים - משום קילוח מי רגליים הניתז למרחוק. אלא אידי ואידי בגדולים, ומתוך שהוא דוחק עצמו לגדולים הוא בא לידי קטנים. הלכך באיש, מלאחריו טפח ומלפניו טפחיים; באשה, מלפניה ולא כלום. עד כאן לשונו.ובספרי רבינו וגם בספר אורחות חיים, נפל טעות, וכתוב "לפניו" במקום "לאחריו" ו"לאחריו" במקום "לפניו", וכך צריך להגיה: <b>ויגלה מלפניו טפחיים ומלאחריו טפח</b>. וכן כתוב בפסקי הרא"ש וברמזים.ודע דבאשה כתוב בפסקי הרא"ש, "מלפניה טפח ומלאחריה ולא כלום". וטעות סופר הוא, דכיוון דבאשה ליכא קילוח מי רגליים כמו באיש, וגם מקום הטלת מי רגליים הוא נוטה בה לצד אחר, אינה צריכה לגלות מלפניה כלום; ועל כל פנים צריכה לגלות מאחריה לגדולים, כדי שלא תטנף בגדיה, כי היכי דשרינן באיש. וצריך להגיה: "מאחריה טפח, ומלפניה ולא כלום", וכן כתוב ברמזים ובאורחות חיים.<b>וכשיושב יכווין שיהא פניו לדרום</b> וכו' - בסוף פרק הרואה (ברכות סא ב) תניא: הנפנה ביהודה, לא יפנה מזרח ומערב, אלא צפון ודרום. ובגליל, צפון ודרום אסור, מזרח ומערב מותר. ורבי יוסי מתיר, שהיה רבי יוסי אומר: לא אסרו אלא ברואה. רבי יהודה אומר: בזמן שבית המקדש קיים, אסור; בזמן שאין בית המקדש קיים, מותר. רבי עקיבא אוסר בכל מקום. רבי עקיבא היינו תנא קמא? איכא בינייהו חוצה לארץ.ופירש רש"י: <b>לא יפנה מזרח ומערב</b>, אחוריו למזרח ופניו למערב, ולא אחוריו למערב ופניו למזרח. מפני שירושלים בארץ יהודה היא, בצפונה של ארץ יהודה בגבול שבין יהודה לבנימין. ויש מארץ יהודה הימנה למזרח עד סוף ארץ ישראל, והימנה למערב עד סוף ארץ ישראל, שארץ יהודה על פני כל אורך ארץ ישראל היא, מן המזרח למערב, כרצועה ארוכה וקצרה. ואם יפנה מזרח ומערב, יהיה פירועו לצד ירושלים, או פירועו שלפניו או פירועו של אחריו. אבל צפון ודרום יפנה, ובלבד שלא יפנה כנגד ירושלים ממש, בדרומה של ארץ יהודה. ובגליל, שהיא בצפונה של ארץ ישראל, לא יחזיר פניו צפון ודרום, אלא מזרח ומערב.ובתר הכי אמרינן בגמרא: רבה הוו שדיין ליה ליבני מזרח ומערב. אזל אביי שדינהו צפון ודרום. עאל רבה, תרצינהו. אמר: מאן האי דקא מצער לי? אנא כרבי עקיבא סבירא לי, דאמר: בכל מקום אסור. ופירש רש"י: הוו שדיין ליבני. לבינים שישב עליהן ליפנות, היו מתוקנות וזקופות על צידיהן, ראש אחד למזרח והשני למערב, לבינה אחת לצפון ולבינה אחת לדרום, והוא יושב על האחת ונפנה בינתיים; נמצא הוא נפנה צפון ודרום. ולא היה רוצה לפנות בבבל מזרח ומערב, לפי שבבל במזרחה של ארץ ישראל עומדת, שלא יהא פירועו לא מלפניו ולא מאחריו לצד ארץ ישראל.ומשמע דהלכה כרבי עקיבא, כיוון דרבה סבר כוותיה. ואביי דאפיך, לאו משום דסבר דאין הלכה כרבי עקיבא, אלא לראות אם במתכוון סידרם כן רבה אם לאו, וכן פירש רש"י ז"ל. וכן פסק הרמב"ם בפרק ז' מהלכות בית הבחירה, וכן פסק בסמ"ג, וכן נראה מדברי רי"ף והרא"ש ז"ל.וכך הם דברי רבינו. אלא שהיה לו לפרש, דהא דאסור ליפנות בין מזרח למערב ושרי בין צפון לדרום, היינו בעיר העומדת במזרחה של ארץ ישראל, דומיא דבבל, וכדפירש רש"י. אבל עיר העומדת בצפונה של ארץ ישראל, דומיא דגליל, או אם עומדת בדרומה של ארץ ישראל, הוי איפכא, דבין צפון לדרום אסור, ובין מזרח למערב מותר, כדקתני תנא קמא בהדיא, "ובגליל צפון ודרום אסור, מזרח ומערב מותר". וליכא למימר דרבי עקיבא כי אמר "בכל מקום אסור" - לא קאי אלא אמזרח ומערב דקתני רישא, ולא אצפון ודרום; דאם כן, כי מקשה: "רבי עקיבא היינו תנא קמא", הוה ליה למימר דהא איכא בינייהו דלתנא קמא, ביהודה אסור מזרח ומערב ושרי צפון ודרום, ובגליל הוי איפכא; ולרבי עקיבא בכל מקום מזרח ומערב אסור, וצפון ודרום מותר.וכן יש לתמוה על הרמב"ם, שגם הוא כתב סתם דאסור ליפנות בין מזרח למערב ומותר בין צפון לדרום.ומיהא אפשר לדחוק ולומר, דלא אמזרח ומערב וצפון ודרום דעולם קאמר, אלא אמזרח ומערב דמקדש שהזכיר קודם בסמוך קאמר דאסור, וצפון ודרום דמקדש קאמר דשרי. וארץ יהודה היה מזרחה או מערבה כנגד מערב ההיכל או מזרחו, ומשום הכי אסור ליפנות שם בין מזרח למערב, ומותר בין צפון לדרום. וגליל היה צפונו או דרומו כנגד מערב ההיכל או מזרחו, ומשום הכי צפון ודרום אסור, מפני שהוא כנגד מערב ההיכל או מזרחו; ובין מערב ומזרח מותר, לפי שאינו כנגד מזרח ומערב דהיכל, אלא כנגד צפונו או דרומו.וכן יש לדקדק מלשון ספר המצוות גדול, אם הנוסחא שבידינו אמיתית, שכתוב בה: אין קובעין בית הכיסא וכו' מפני שההיכל במערב, לפיכך לא ייפנה אדם למזרחו או למערבו, עד כאן. ומדקתני "למערבו", משמע דאמערב ההיכל קאי. אלא שאני חוכך בנוסחא זו, משום דאם כן, הווה ליה למימר גם כן "ולא למזרחו".אבל לדברי רבינו אי אפשר לומר כן, שהרי לא נזכר בדבריו לא היכל ולא מקדש. ואפשר שסובר, שרבי עקיבא כי אסר בכל מקום, לא קאי אלא אמזרח ומערב דקתני ברישא, וכמו שכתבתי לעיל. וכי אקשי: "רבי עקיבא היינו תנא קמא", הוי מצי לתרוצי דהא איכא בינייהו, אלא דחדא מתרי מילי נקט<sup>א</sup>. והביאו לפרש כן, מדחזינן דבירושלמי לא הזכיר חילוק בין מקום למקום, אלא סתים ותני: המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב, אלא לצדדין.ולפי זה, טעמא דמילתא דלא יפנה אדם בכל מקום בין מזרח ומערב, הוא משום דשכינה במערב, ומשום הכי, לזכר בעלמא, בין מזרח למערב אסור בכל מקום, לאיזה רוח שיהיה. וכן יש לדקדק מדברי רש"י גבי נותן מיטתו בין צפון ודרום. וכן נראה מדברי הרמב"ם, שכתב בפרק הנזכר וזה לשונו: "אסור לאדם לעולם שיפנה או שיישן בין מזרח למערב, ואין צריך לומר שאין קובעין בית הכסא בין מזרח למערב בכל מקום, מפני שההיכל במערב. לפיכך לא יפנה לא למערב, ולא למזרח, מפני שהוא כנגד המערב, אלא בין צפון לדרום נפנין וישנין", עד כאן לשונו <sup>(ב)</sup>. וזה נראה עיקר.ומה שכתב דלא יישן בין מזרח למערב, אפשר שהוא מהא דאיתא בפרק קמא דברכות (ברכות ה ב): אבא בנימין אומר, כל ימי הייתי מצטער וכו' ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום. אלא דקשה לי, היכי מסיים בה, "דאמר רבי חמא בר חנינא: כל נותן מיטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים", דמשמע דלאו משום איסורא קאמר, אלא כי היכי דלהויין ליה בנים זכרים.ואפשר שלא היה גורס "דאמר רבי חמא", אלא "אמר רבי חמא". ואבא בנימין, משום דאיכא איסורא היה מצטער על הדבר. ודרבי חמא מילתא באפי נפשה היא, דאתא למימר שאם הוא נזהר בדבר זה, הויין ליה בנים זכרים. ואפילו אם תמצי לומר שהיה גורס "דאמר רבי חמא", אפשר שהיה מפרש דאבא בנימין משום איסורא היה מצטער, ומייתי מדרבי חמא שנותנין שכר טוב לנזהר בדבר.ונראה מדברי הרמב"ם, שאפילו האדם לבדו אסור לישן בין מזרח למערב. אבל התוספות כתבו שם, כל הנותן מיטתו בין צפון לדרום, ולא בין מזרח למערב. ודווקא כשיישן עם אשתו, מפני שהשכינה שורה בין מזרח למערב, והיה הדבר גנאי לשכב אצל אשתו מפני התשמיש, וכן משמע ומוכחי קראי, עד כאן לשונם.ואף על פי שהעולם נוהגים כדברי התוספות, נראה לי שהוא מפני שאינם מעיינים בדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה, אלא חד או תרי בדרא. והנכון ליזהר כדברי הרמב"ם ז"ל, שהוא עמוד ההוראה. *ואמאי דקתני "על מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום", פירש רש"י: ראשה ומרגלותיה, זה לצפון וזה לדרום. ונראה בעיניי שהשכינה במזרח או במערב, לפיכך נכון להסב דרך תשמישו לרוחות אחרות, עד כאן.ולעניין מטיל מים, לפי מה שכתב רש"י, שהטעם שלא יפנה מזרח ומערב הוא כדי שלא יהא פירועו שלפניו או של אחריו לצד ירושלים, נראה דמטיל מים ופניו לצד מזרח שרי; שמאחר שאינו צריך לפרוע אלא מלפניו, הרי אין פירועו לצד ירושלים. וכן נראה, מדגרסינן בירושלמי: תני, המסיך את רגליו, לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב. משמע דבמסיך את רגליו הוא דאסור, אבל מטיל מים, מותר להחזיר אחוריו למערב.ואיכא למידק, דמשמע בירושלמי דמסיך את רגליו ואחוריו למערב דווקא הוא דאסור; הא פניו כלפי מערב שרי. ואם איתא דמטיל מים הוי איפכא, דפניו כלפי מערב אסור, ואחוריו למערב שרי, הוי ליה למיתני דין מטיל מים בהדיא, דלא שמעינן מדין מסיך את רגליו.ונראה לי, דירושלמי הכי קאמר: לא מיבעיא דלא יתן פניו למערב, דכיוון דמגלה מלפניו טפחיים, פשיטא דאסור; אלא אפילו אחוריו, דאינו מגלה אלא טפח, אסור ליתן למערב. וממילא משמע דמטיל מים לא יתן פניו למערב, אבל למזרח שרי.ולפי זה באשה, כיוון דקיימא לן שאינה מגלה מלפניה ולא כלום לעולם, אפילו להסיך רגליה, איכא למישרי בפניה למערב. ואפשר דלא פלוג רבנן בין איש לאשה.אבל לדברי הרמב"ם, שכתב שמפני שההיכל במערב לא יפנה למערב ולא למזרח, מפני שהוא כנגד המערב, נראה שאין הטעם מפני שפירועו למערב, אלא מפני שהוא נפנה במערב או ברוח שכנגדו. ולפי זה הדבר פשוט שאין לחלק בין איש לאשה; ואי שרי להטיל מים, אפילו פניו למערב שרי.וכן כתב הוא ז"ל שם: וכל המטיל מים מן הצופים ולפנים, ישב ופניו כלפי הקודש, או יסלק הקודש לצדדין. הרי בהדיא דשרי להטיל מים ופניו למערב, דהא אפילו מן הצופים ולפנים שרי, וכל שכן חוץ לצופים. והא דקאמר: "ישב ופניו כלפי הקודש", אפשר דלרבותא קאמר, דאף על פי שמלפניו הוא פורע טפחיים, מותר לו להחזיר פניו כלפי הקודש, אף על פי שהוא מן הצופים ולפנים. ויותר נראה לומר דהרמב"ם לא חייש לפירוע, אלא שלא יחזיר אחוריו לקודש. ומפני כך, מן הצופים ולפנים, צריך שיחזיר פניו כלפי הקודש; אבל חוץ לצופים, בכל עניין שרי להטיל מים. וכן נראה שהוא דעת רבינו, שהשמיט דין מטיל מים, משמע דבכל גוונא שרי.ואף על פי שהיה לו לכתוב דמטיל מים מן הצופים ולפנים יחזיר פניו כלפי הקודש וכו', כיוון שאינו דין כולל בכל מקום, לא חשש רבינו לכתבו.גרסינן בירושלמי: תני, המטיל מים, הרי זה הופך פניו לצפון. המסיך את רגליו, הרי זה הופך פניו כלפי דרום. ונראה דלפי פירוש רש"י, דחייש לפירוע, חולק כבוד לימין. ומטיל מים, שצריך לגלות מלפניו טפחיים, הופך פניו לצפון שהוא שמאל; ובמסיך את רגליו, שאינו צריך לגלות מלפניו כלום, הופך פניו לדרום שהוא ימין. ולהרמב"ם דלא חייש לפירוע, אפשר דהאי תנא חייש לפירוע ולא קיימא לן כוותיה. אי נמי מפרש דהאי תנא חולק כבוד לשמאל, כדאשכחן דבסיום התפילה נותן שלום לשמאלו תחילה. ומשום הכי, מטיל מים שאינו נמאס כל כך, הופך פניו כלפי צפון; ומסיך את רגליו, שהוא נמאס יותר, הופך פניו כלפי דרום<sup>ב</sup>.והפוסקים השמיטו הירושלמי הזה, משום דכיוון דבגמרא דידן קתני סתמא דצפון ודרום שרי, משמע דבכל גוונא שרי, והופך פניו לאיזה רוח שירצה משתיהן.<b>ומיהו דווקא כשנפנה במקום מגולה, אבל במקום שיש מחיצות, כגון בית הכסא שבבית, אין צריך לדקדק</b> - כתב הרב הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: <b>אבל במקום שיש לו מחיצות, כמו בית הכסא שבבית.</b> רוצה לומר, שאין המחיצות רחוקות זו מזו כמו חצר גדול, עד כאן לשונו. נראה שסובר הרב, שמה שכתב רבינו: "כגון בית הכסא שבבית", היינו לומר דדווקא כשהמחיצות קרובות, דומיא דבית, הוא דאין לדקדק; אבל אם המחיצות רחוקות, כמו בחצר גדול, צריך לדקדק. ולא נהירא. אלא בכל מקום שיש בו מחיצות, אפילו הם רחוקות הרבה, שרי. והא דקאמר: "כגון בית הכסא שבבית", טעמא קא יהיב, משום דכל שיש בו מחיצות, דמי לבית.והכי משמע ממה שכתב: "דווקא כשנפנה במקום מגולה", דהיינו מקום שאין בו מחיצות כלל, כמו בשדה; דאילו מקום שיש בו מחיצות, ואפילו הם רחוקות הרבה, לאו מקום מגולה הוא. והכי איתיה לדין זה בירושלמי דסוף ברכות: רבי עקיבא אוסר בכל מקום, ובלבד במקום שאין בו כותל. וכתבוהו התוספות והרא"ש. וכתב עליו הרא"ש: הילכך בתי כסאות שלנו שיש להן מחיצות, אין להקפיד, עד כאן לשונו. ולא חילק בין מחיצות קרובות למחיצות רחוקות. ובהדיא כתב שם הרשב"א: "ובלבד מקום שאין שם כותל", כלומר בבקעה. משמע דלא מפיק מכלל יש שם כותל אלא בבקעה בלבד. ורבינו עצמו כתב ברמזים כלשון הזה: ולא יפנה לצד מזרח או מערב. והני מילי בשדה שאין שם מחיצות; אבל בבית הכסא שבבית אין להקפיד. הרי דלא קאמר דצריך לדקדק אלא בשדה, שאין שם מחיצות כלל; אבל במקום שיש מחיצות, אפילו הם רחוקות הרבה, משמע דהוי כבית הכסא שבבית ואין להקפיד.ונראה שמה שהזכירו הפוסקים מחיצות, לאו דווקא, דבמחיצה אחת לצד מערב סגי; דכיוון דכותל מפסיק בינו לבין רוח שבו הקפידא, אף על פי ששאר רוחות מגולות, לא איכפת לן מידי. והכי דייק לישנא דירושלמי, דקתני: "ובלבד מקום שאין בו כותל", ולא קתני "מקום שאין בו כתלים".והרמב"ם בפרק ז' מהלכות בית הבחירה לא חילק בין מקום שיש שם כותל למקום שאין שם כותל. נראה שהוא סובר, דהא דתני בירושלמי: "ובלבד מקום שאין שם כותל", סבר כרבי יוסי דאמר: לא אסרו אלא במקום שאין שם גדר, כדאיתא בגמרא דידן. ולא קיימא לן כוותיה, משום דמשמע דשאר תנאי פליגי עליה. ואף על גב דבירושלמי איתא להא ד"ובלבד שאין שם כותל" סמוך לדרבי עקיבא, לאו למימרא דרבי עקיבא סבירא ליה הכי. ואפילו אם תמצא לומר דירושלמי סבר דרבי עקיבא אית ליה דרבי יוסי בההיא, כיוון דבתלמודא דידן משמע דרבי עקיבא לא סבר לה כרבי יוסי, בהא נקטינן כתלמודא דידן אליבא דרבי עקיבא, דאסר בכל מקום, ואפילו במקום שיש שם כותל.ויש קצת ראיה לזה מעובדא דרבה סדר ליבני, דמשמע דמקום שיש בו כותל הוה, מדאמר <b>על רבה תרצינהו</b>, [ו]לא שייך לישנא דעיולי אלא למקום שיש בו מחיצות, ואפילו הכי היה מקפיד. אף על פי שיש לדחות, דמאי "על" דקאמר, שנכנס תוך אותה שדה שהיתה מיוחדת לו לבית הכסא.וסוגיין דעלמא כדעת התוספות והרא"ש, שלא נהגו להקפיד בבית הכסא שיש בו מחיצות.<b>וכשנפנה בשדה אם הוא אחורי הגדר יפנה מיד</b> וכו' - בסוף מסכת ברכות, אמר עולא: אחורי הגדר, יפנה מיד; ובבקעה, כל זמן שמתעטש ואין חבירו שומע. ופירש רש"י, דבעיטוש שלמטה קאמר. איסי בר נתן מתני הכי: אחורי הגדר, כל זמן שמתעטש ואין חבירו שומע; ובבקעה, כל זמן שאין חבירו רואהו. ואותבינן עליה דאיסי בר נתן, מדמשמע בברייתא שאף על פי שחבירו רואהו - רשאי ליפנות. ושני רב אשי: מאי "כל זמן שאין חבירו רואהו" דקאמר איסי בר נתן? כל זמן שאין חבירו רואה את פירועו, אבל לדידיה חזי ליה. ופסקו הרי"ף והרא"ש בבקעה כאיסי בר נתן, וכדשני רב אשי, כל זמן שאין חבירו רואה את פירועו; ובאחורי הגדר פסקו כעולא, משום דמארי דתלמודא הוא טפי מאיסי בר נתן. ואף על גב דרב אשי דבתראה הוא משני מילתיה, ואם כן משמע דסבר כוותיה? במאי דגלי דעתיה דסבר כוותיה פסקינן הכי; אבל באחורי הגדר, דלא גלי דעתיה רב אשי כמאן סבירא ליה, נקטינן כעולא לגבי איסי בר נתן.אבל הרמב"ם בפרק ה' מהלכות דעות פסק כאיסי בר נתן גם באחורי הגדר; משמע דסבירא ליה, דמאחר דחזינן דסבר רב אשי כוותיה בחדא, באידך נמי סבר כותיה. ורבינו כתב כדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל.ורבינו ירוחם כתב בנתיב י"ג: אחורי הגדר, יפנה מיד; ובבקעה, כל זמן שמתעטש ואין קולו נשמע, או שאין חבירו רואה את פירועו, עד כאן. נראה שדעתו לפסוק כעולא לגבי איסי, ומשום הכי פסק כוותיה באחורי הגדר. ומאי דשני רב אשי בבקעה, מספקא ליה אי סבירא ליה כאיסי, או אם לדבריו דאיסי קאמר וליה לא סבירא ליה.ואנו אין לנו לענין הלכה אלא דברי הרי"ף והרא"ש ז"ל, דהוו תרי לגבי הרמב"ם ז"ל.<b>ולא יאנוס לדחוק עצמו יותר מדאי</b> - בסוף פרק המוציא יין (שבת פב א): האי מאן דעייל לבית הכסא, לא ליתיב בהדיא, ולא ליטרח טפי, דהאי כרכשתא אתלת שיני יתיב, דלמא משתמטי שיני כרכשתא ואתי לידי סכנה. ופירש רש"י: <b>לא ליתיב בהדיא</b>, במהרה ובחוזק, לפי שנפתח הנקב בחזקה וניתקין שיני הכרכשתא ויוצאת. <b>ולא ליטרח טפי</b>, פריימבר"א בלעז.<b>ויקנח ביד שמאל ולא בימין</b> - כך פשוט בסוף פרק הרואה (ברכות סב א), ושם מפורש הטעם.<b>ולא יקנח בחרס משום כשפים</b> - בסוף פרק המוציא (שבת פב א) ובפרק כל הבשר (חולין קה ב).<b>ולא בעשבים יבשים</b> - גם זה בסוף פרק המוציא. וטעמא, משום דהמקנח בדבר שהאור שולטת בו, שיניו התחתונות נושרות. ופירש רש"י, שיני הפה מכרכשתא <sup>(ג)</sup>.<b>ולא בצרור שקנח בו חבירו</b> - בסוף פרק הרואה (ברכות נה א): עשרה דברים מביאים את האדם לידי תחתוניות, ואחד מהן המקנח בצרור שקינח בו חבירו.<b>ויפנה בצניעות בלילה כדרך שעושה ביום</b> - בסוף פרק הרואה (ברכות סב א): איזהו צנוע? זה הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום. ופירש רש"י: <b>כדרך שנפנה ביום</b> - לענין פירוע טפח וטפחיים, ושאין נפרעין מעומד אלא מיושב.<b>ולא ישתין מעומד שלא יתזו ניצוצות על רגליו</b> וכו' <b>אם לא שיעמוד במקום גבוה או שישתין לתוך עפר תיחוח</b> - בריש פרק כל היד (נדה יג א), רבי אליעזר אומר: האוחז באמה ומשתין, כאילו מביא מבול לעולם. אמרו לו לרבי אליעזר: והלא ניצוצות ניתזין על רגליו, ונראה ככרות שפכה, ונמצא מוציא לעז על בניו שהן ממזרים? אמר להם: מוטב שיוציא לעז על בניו, ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום. ופירש רש"י: <b>ניצוצות ניתזין</b> - שאינו אוחז ואינו מטיל מים למרחוק. <b>כרות שפכה</b> - סריס, אין מימי רגליו עושין כיפה.תניא אידך, אמר להן רבי אליעזר לחכמים: אפשר יעמוד במקום גבוה וישתין, או ישתין בעפר תיחוח, ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום. ומסיק בגמרא דהא אמר להו ברישא, ואמרו ליה: אין לו מקום גבוה ועפר תיחוח, מאי? אמר להם: מוטב שיוציא לעז על בניו, ואל יעשה עצמו רשע שעה אחת לפני המקום; וכל כך למה? מפני שמוציא שכבת זרע לבטלה.ובפרק כיצד מברכין (ברכות מ א) אמרינן, דאין מי רגלים כלים אלא בישיבה, או בעפר תיחוח, או עומד במקום גבוה ומשתין במקום מדרון. ופירש רש"י: אין מי רגלים כלים מן הגוף אלא בישיבה, לפי שכשהקילוח קרוב לפסוק, הוא דואג שלא יפלו נצוצות על רגליו ומפסיק. נראה שכשמשתין בישיבה, ליכא ניצוצות, ולכן כתב רבינו: <b>ולא ישתין מעומד</b> וכו' <b>אם לא שיעמוד במקום גבוה</b> וכו', דמשמע שאם משתין מיושב, אפילו אינו מקום גבוה ולא עפר תיחוח, ליכא למיחש לניצוצות. וכן כתב הרמב"ם פרק ד' מהלכות תפילין.וקשה, כי אמרו לו לרבי אליעזר: "אין לו מקום גבוה ועפר תיחוח מאי", לימא להו: אפשר בישיבה! ואפשר, דאכתי הוו מצו למימר ליה: אי אפשר לו בישיבה, כגון שהולך בשיירא ואין ממתינין לו, מאי? ומשום הכי אמר להן דמוטב שיוציא לעז על בניו וכו'.<b>ויזהר לבל יאחוז באמה וישתין</b> - כבר נתבאר בסמוך, דרבי אליעזר אמר הכי. ואף על גב דרבנן פליגי עליה, כבר כתבו התוספות שם ובפרק אמר להן הממונה (יומא ל א), שחזרו חכמים והודו לדברי רבי אליעזר.ומה שכתב: <b>אם לא מעטרה ולמטה</b> - בריש פרק כל היד שם, אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: גבול יש לו. מעטרה ולמטה - מותר; מעטרה ולמעלה - אסור. ופירש רש"י: <b>עטרה</b> - שפה גבוהה מקפת את ראש הגיד. <b>מעטרה ולמעלה</b> - לצד הגוף.ועל מה שכתב רבינו: <b>אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ</b> - כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: אמר זה, לפי שלפעמים אינה כנגד הארץ, והוא בעת שהאדם קשוי, שהוא כנגד הגוף. ונכון הוא, שאף על פי שהוא קשוי, מותר לאחוז מן העטרה ולמטה, כדמשמע בתוספות ריש פרק כל היד (נדה יג א ד"ה כל היד). ומשום הכי הוצרך ללמדנו דמעטרה ולמטה, היינו צד הארץ. ואף על פי שבשעה שהוא בא לאחוז הוא מעטרה ולמעלה, לא מיקרי מטה ומעלה אלא לגבי כשאינו קשוי.ומה שכתב רבינו: <b>ואף אם הוא נשוי</b> - תימה, דהא בריש פרק כל היד (שם) גרסינן: רב יהודה ושמואל הוי יתבי אאיגרא דבי כנישתא. אמר ליה רב יהודה לשמואל: צריך אני להשתין. אמר ליה: שיננא, אחוז באמה והשתין לחוץ. והיכי עביד הכי? והא תניא, רבי אליעזר אומר: כל האוחז באמתו ומשתין, כאילו מביא מבול לעולם! אמר אביי: עשאוה כבולשת וכו', הכא נמי, כיוון דבעית לא אתי להרהורי. והכא מאי ביעתותא איכא? אי בעית אימא ביעתותא דליליא ודאיגרא, ופירש רש"י, <b>דליליא</b>, מתיירא שמא יפול; ואי בעית אימא, ביעתותא דרביה; ואי בעית אימא ביעתותא דשכינה, ופירש רש"י, דשכינה שורה בבית הכנסת; ואי בעית אימא, אימתא דמאריה עליה, דקרי שמואל עליה: אין זה ילוד אשה; ואי בעית אימא, נשוי הוה, דאמר רב נחמן: אם היה נשוי מותר; ואי בעית אימא, כי הא אורי ליה, דתני אבא בריה דרבי בנימין בר חייא: אבל מסייע בביצים למטה; ואי בעית אימא כי הא אורי ליה, דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן, גבול יש לו: מעטרה ולמטה - מותר, מעטרה ולמעלה - אסור.ומשמע דרב נחמן ורבי אבהו לא פליגי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא. ואם כן, רב נחמן שרי אפילו למעלה מעטרה, דאם לא כן, מאי איריא נשוי, אפילו אינו נשוי נמי. וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם, שכתב בפרק כ"א מהלכות איסורי ביאה: ואם השתין מים, לא יאחוז באמה וישתין; ואם היה נשוי, מותר. הרי שהתיר לנשוי לאחוז באמה סתם, ולא חילק בין מעטרה ולמטה לעטרה ולמעלה. וכן נראה מדברי סמ"ק בסימן רצ"ב.והייתי סובר לומר שטעות סופר הוא שנפל בספרי רבינו, ושיש להגיה כך: <b>ויזהר לבל יאחוז באמה וישתין, אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ, אלא אם כן הוא נשוי</b>. אבל מצאתי שכתב בספר אבן העזר סימן כ"ג על דברי הרמב"ם: ואני כתבתי באורח חיים דאף נשוי אסור, אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ. ולפיכך צריך לומר שהוא סובר, דהא דאמר רב נחמן: אם היה נשוי מותר, פליגא אדרבי אבהו, דרב נחמן לא מפליג בין מעטרה ולמטה לעטרה ולמעלה, אלא בין נשוי לשאינו נשוי, ורבי אבהו סובר דבין נשוי ובין שאינו נשוי, מעטרה ולמטה מותר, מעטרה ולמעלה אסור. ופסק כרבי יוחנן.ויש לתמוה, דכיוון שהרא"ש בפרק כל היד והרי"ף בפרק שמונה שרצים כתבו לדרב נחמן ולדרבי אבהו, משמע דסבירא להו דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי; מי דחקו לרבינו לפרש דפליגי אהדדי?והרמב"ם השמיט בפרק כ"א מהלכות איסורי ביאה להא דאמר רבי אבהו, מעטרה ולמטה מותר. ואפשר דאיהו נמי סבירא ליה דרב נחמן ורבי אבהו פליגי, אלא דפסק כרב נחמן, משום דבתראה הוא.ואחר שכתבתי כל זה, מצאתי להרב ר' יונה שכתב בספר היראה וזה לשונו: ואם ישתין מעומד, יזהר שלא יאחוז באמה, אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ, ואף אם הוא נשוי; כי אחרי אשר העונש גדול כל כך, שהוא כמביא מבול לעולם, אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו. וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו, עד כאן לשונו. ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב: אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ, ואפילו אם הוא נשוי; אלא שקיצר, במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמידת חסידות שנה כאן, ולא מידת הדין.ואיכא למידק, למה השמיטו הרמב"ם ורבינו הא דשרי לסייע בביצים מלמטה. ונראה שסמכו על מה שכתבו שיזהר שלא יאחוז באמה, וממילא משמע דמסייע בביצים שרי, דלא אמרו אלא אמה, וביצים לאו אמה נינהו. ואף על גב דלחד מהנך שינויי אמרינן, דהא דאמר שמואל "אחוז באמה", היינו לומר שיסייע בביצים? התם שאני, דשמואל לא דק בלישניה, לפי שסמך על רב יהודה שהיה יודע דלאחוז באמה עצמה אסור, ולא שרי ליה אלא לסייע בביצים; אבל בעלמא ודאי פשיטא דביצים לאו מיקרו אמה.ואכתי איכא למידק, למה השמיטו ההוא שינוייא דשנינן דהיכא דאיכא ביעתותא שרי? והטעם, משום דלא בקיאים בהי ביעתותא לא אתי לידי הרהור, שהכל לפי גובה הגג, וגם הכל לפי מה שהוא אדם, דאיכא איניש דבכל דהו מיבעית, ואיכא איניש דלא מיבעית כלל. ועוד יש לומר, דכיוון דשנינן בגווני אחריני, לא פסיקא לן מילתא דליהוי טעמא דשריותא משום ביעתותא, דדילמא לא הוי אלא משום חד מאינך טעמי. ונראה שמפני כך לא הזכיר הרא"ש בריש פרק כל היד חילוק זה.וליכא למימר, אם כן, היכי פסקינן כאינך שינויי, דדילמא לא הוה טעמא דשריותא משום הנך טעמי, אלא משום ביעתותא? דלא פסקינן כהנך שינויי משום דשנינן להו הכא, אלא משום דמימרי דאמוראי נינהו דאמרי בעלמא הכי. כן נראה לי לדעתם ז"ל. אבל סמ"ק בסימן רצ"ב כתב דהיכא דאיכא ביעתותא שרי.<b>ולא ישהא צרכיו</b> - דאמרינן בפרק אלו הן הלוקין (מכות טז ב): המשהה את נקביו עובר בלא תשקצו.כתוב בסמ"ג מצוַת לא תעשה סימן קכ"ו, שהרי"ץ היה מסופק אם היה נשוי, דמותר לאחוז באמה, אי דוקא להשתין, אבל להתחכך אסור, או שמא מותר להתחכך. וכתבוהו הגהות מיימוניות בפרק כ"א מה"א<sup>(ד)</sup>.

~ סימן ד - דיני נטילת ידים
<b>וירחץ בנקיון כפיו</b> - אף על גב דרחיצה בכל מידי דמנקי מהני לתפילה, כמו שכתב בסמוך, אין כוונתו פה לומר שירחץ בכל מידי דמנקי; דאם כן, לא שייך למימר "ויברך על נטילת ידים", שהרי אינו מברך כן אלא כשרוחץ ידיו במים; וגם לא שייך למימר "וידקדק לערות עליהם שלוש פעמים", כי אם במים; וגם לא שייך לומר "ואם אין לו מים", כיוון דעד השתא איירי בין ביש לו מים, בין באין לו כי אם מידי דמנקי.אלא ברחיצה דמים איירי. ומה שכתב "בנקיון", לישנא דקרא נקט, כדכתיב (תהלים כו,ו): "ארחץ בנקיון כפי".ואפשר עוד לומר, ד<b>נקיון</b> שכתב כולל כל מידי דמנקי, בין מים, בין שאר דברים המנקין; והדר קאמר שאם רוחץ במים, יברך על נטילת ידים, וידקדק לערות עליהם שלוש פעמים; ואם אין לו מים, ומקנח בשאר דברים המנקין, יברך על נקיות ידים. ופירוש ראשון נראה עיקר.כתב הרא"ה, דכל מים דפסילי לנטילת ידים, דווקא לסעודה; אבל לתפילה, כיוון דסגי לן בכל מידי דמנקי, בהני אפילו לכתחילה נמי. מיהו לא מברך בהו, כיוון דלא איתקון לנטילה, עד כאן לשונו<sup>(א)</sup>.<b>ויברך על נטילת ידים</b> - בפרק הרואה (ברכות ס ב): כי משי ידיה, לימא על נטילת ידים. וכתב הרא"ש על זה: לפי שידיים של אדם עסקניות הם, ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף בלילה, תיקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל.וכתב רבינו ירוחם בנתיב י"ו חלק ו': ומברך "על נטילת ידים", על שם הכלי שנקרא אנטל. ואף שלא נתקן הכלי אלא בשביל נטילת האכילה, מכל מקום לא ישנה הברכה. וכן כתב הרא"ש בסוף ברכות, ואכתוב דבריו בסמוך.<b>וידקדק לערות עליהם שלוש פעמים מפני שרוח רעה שורה על הידיים ואינה סרה עד שיערה עליהם שלוש פעמים ועל כן צריך למנוע מהגיע בידו קודם נטילה לפה ולחוטם</b> וכו' - בפרק שמונה שרצים (שבת קח ב): יד לעין, תיקצץ; יד לחוטם, תיקצץ; יד לפה, תיקצץ; יד לאוזן, תיקצץ; יד לחסודה, פירוש: מקום שמקיז דם, תיקצץ; יד לאמה, תיקצץ; יד לפי טבעת, תיקצץ; יד לגיגית, פירוש, שמטילין בה שיכר, תיקצץ. יד מסמא, יד מחרשת, יד מעלה פוליפוס. ופירש רש"י: <b>יד לעין</b> - שחרית, קודם שיטול ידיו. <b>תיקצץ</b> - נוח לו שתיקצץ, שרוח רעה שורה על היד ומסמתו, וכן כולן. יד לעין, מסמא קודם נטילה. יד לאוזן, מחרשת. יד לפה או לחוטם, מעלה פוליפוס, ריח החוטם והפה. ולי נראה דיד לאמה, לאו לעניין שחרית נקט לה, אלא משום דמביא לידי קרי; וכן יד לפי טבעת, למשמש בה תדיר, מביאתו לידי תחתוניות. עד כאן לשונו. וטעמו של רש"י שכתב דיד לאמה ויד לפי טבעת לאו לענין נטילת שחרית נקט להו, דאפילו אם נטל ידיו לא יגע באמה ולא ימשמש תדיר בפי הטבעת, מדלא תני גבי "יד מסמא" וכו' ההיזק שעושה היד לאמה או לפי הטבעת. ולפי זה, יד לחסודה ויד לגיגית נמי לאו לעניין נטילת שחרית נקט להו; דאפילו אם נטל ידיו, לא יגע בחסודה, דמשמוש היד מזיק לחבורה; ולא יגע בגיגית השיכר, מפני שמשמוש היד מפסידו. ומשום הכי לא נזכרו גבי יד מסמא וכו'. ולכן רבינו לא כתב פה אלא שלא יגע לפה ולחוטם ולעינים ולאזנים, ולא כתב שלא יגע באמה ובפי הטבעת ובחסודה ובגיגית, משום דהכא בהיזק שעושה נגיעה בלא נטילת שחרית עסקינן; והנך, אפילו אם נטל ידיו - מזקת הנגיעה.וגרסינן תו התם בסמוך (שבת קט א): תניא, רבי נתן אומר: בת חורין היא זו ומקפדת בנטילתו לנוטלו יפה, עד שישפוך מים יפה שלוש פעמים על ידיו.כתוב בארחות חיים בשם הר"מ, שאין צריך ליטול ידיו מרביעית אלא לאכילה, לפי שלפני התפילה, אם אין לו מים יכול לקנח בכל מידי דמנקי.<b>ואם אין לו מים יקנח ידיו בצרור או בכל מידי דמנקי</b> - בפרק היה קורא (ברכות טו א). ומפרש טעמא, משום דמי כתיב "ארחץ במים"? "ארחץ בנקיון" כתיב, בכל מידי דמנקי.ואם צריך לחזר אחר מים בשעת תפילה, כתב רבינו בסימן צ"ב, ושם פירש הא דאמרינן "בכל מידי דמנקי", אם הוא בידיים המלוכלכות בטיט, או בידיים של היסח הדעת.<b>ויברך על נקיות ידים</b> - כן כתב הרא"ש בסוף ברכות, אהא דאמרינן (ברכות ס ב): "כי משי ידיה לימא על נטילת ידים", וזה לשונו: לפי שידיו של אדם עסקניות הם וכו', תיקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל. וראוי היה לברך "על נקיות ידים", אלא על שם שתיקנו בנטילת ידים לאכילה לברך "על נטילת ידים", לפי שצריך ליטול מן הכלי, והכלי שמו "נטלא" בלשון התלמוד, לכך תיקנו נמי לברך "על נטילת ידים". ונראה שאם אין לו מים, ומנקה את ידיו בצרור ועפר, שמברך "על נקיות ידים", שחייב אדם לנקות ידיו בשעת תפילה, כדאמרינן לעיל, דכתיב: "ארחץ בנקיון כפי", עד כאן לשונו.וכתב עוד על ברכות דשחרית: מלשון שסדרום בגמרא, משמע שיכול לברך כל אלו הברכות קודם נטילת ידים. וזהו סעד לדברי, שלא תיקנו נטילת ידים אלא לקריאת שמע ולתפילה. וכן כתב הרשב"א בתשובה. ומיהו כתב בתשובה הנזכר, שאם ישן על מיטתו ערום, ידים עסקניות ופסולות להזכרת השם, עד שינקה אותם בכל מידי דמנקי.ומשמע מדברי הרא"ש, דלא בעינן כלי לנטילת שחרית כי היכי דבעינן לנטילת ידים לסעודה. וכן כתוב בהגהת מרדכי פרק אלו דברים, וכן כתב הר"ן בריש פרק כל הבשר. ומשמע דהוא הדין לשאר דברים המעכבים בנטילת ידים לסעודה, שאינם צריכים לנטילת ידים דשחרית, דנטילה זו אינה אלא משום נקיות בעלמא.אבל בתשובת הרשב"א כתוב, שנשאל למה תקנו ברכת "על נטילת ידים" בשחרית, והשיב: איברא כך נהגו בכל מקום, לברך בשחרית "על נטילת ידים", ומקפידין בכל תנאי נטילה כבשעת סעודה. ואני לא מצאתי בשום מקום דבר ברור שיצטרך אדם ליטול ידיו שחרית, דאי משום שיבתא ובת מלך, די ברחיצה; ואי משום תפילה וקריאת שמע, די או ברחיצה או בנקיון עפר וצרורות, כדאמרינן: "מידי ארחץ במים כתיב? ארחץ בנקיון כתיב, בכל דבר דמנקי". וגם בברכות רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא. אלא שיש לי קצת דמדומי ראיה לחיוב הנטילה בכלי בשחר, ממאי דאמרינן בפרק כל הבשר (חולין קו ב): נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום כולו, כלומר: מתנה שתעלה אותה נטילה אפילו לסעודה. ואילו לאכילה, נטילה בעינן, ומדקאמר "נוטל ידיו שחרית", משמע דהכי קאמר: באותה נטילה כשנוטל אדם ידיו שחרית, יכול להתנות שתעלה לכל היום ואפילו לאכילה. ועוד אמרינן פרק היה קורא (ברכות טו א): הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע, זו היא קבלת עול מלכות שמים שלימה. מדקאמר "נוטל ידיו", ולא קאמר "רוחץ ידיו", כמו שאמר (שבת כה ב): "בערב שבת רוחץ פניו ידיו ורגליו", משמע לכאורה שצריך בבוקר ליטול ידיו בכלי.ואם תשאל: מאי שנא תפילת השחר מתפילת המנחה וערבית? יש לומר, לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה, דכתיב (איכה ג,כג): "חדשים לבקרים רבה אמונתך", צריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו, ועל דבר זה תיקנו בשחר כל אותם הברכות שאנו מברכים בכל בוקר ובוקר, ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי, ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו. עד כאן לשונו. וכן דעת הרב רבי דוד אבודרהם שכתב: וצריך שיהיו המים באים מכוח אדם.וכן כתוב בספר הזוהר פרשת וישב על פסוק (בראשית לז יז) "ויאמר האיש נסעו מזה". ועוד כתובים שם בנטילת ידים שחרית חידושין שאינם נמצאים בפוסקים, וזה לשונו: רבי שמעון פתח: "ארחץ בנקיון כפי" וגו'. תא חזי רזא דמילתא הכא, דלית בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בליליא, ורוחא מסאבא שריא על ההוא גופא. מאי טעמא? בגין דנשמתא קדישא איסתלקת מיניה דבר נש ונפקת מיניה. ועל דנשמתא קדישא נפקת ואסתלקת מיניה, שריא רוחא מסאבא על ההוא גופא. וכד אהדרת נשמתא לגופא, אתעברת ההוא זוהמא, והא איתמר, דידוי דבר נש - זוהמא דמסאבו אשתאר בהו, ועל דא לא יעבר בר נש ידוי על עינוי, בגין ההוא רוחא מסאבא, עד דנטיל להון, וכד נטיל להון - כדין הא אתקדש ואקרי קדוש. והיך בעי לאתקדשא? בעי חד כלי לתתא, וחד כלי לעילא, דיתקדש מההוא דלעילא. וההוא דלתתא דיתיב בזוהמא דמסאבו ביה, דא כלי לקבלא מסאבו; ודא לאתקדשא מיניה. דא ברוך, ודא ארור. ולא בעיין אינון מיין דזוהמא לאושדא בביתא, דלא יקרב בהו בר נש, דהא בהו מתכנשי סטרא דילהון, ויכול לקבלא נזקין מאינון מיין מסאבין. ועד דיתעבר זוהמא מעל ידוי, לא יברך. ואוקימנא דבגין כך, עד לא אתקדש בר נש ידוי בצפרא, איקרי טמא; כיוון דאתקדש, איקרי טהור. ובגין כך לא יטול אלא מן ידא דאידכי בקדמיתא, דכתיב (במדבר יט יט) "והזה הטהור על הטמא": דא איקרי טהור, ודא איקרי טמא. בגין כך, חד כלי לתתא, וחד כלי לעילא; דא קדישא, ודא מסאבא. ומאינון מיין אסור למעבד בהון מידי, אלא בעי לאושדא לון באתרא דבני נשא לא עברי עלייהו. ולא ישדי לון בביתא, דהא כיוון דאיתושדן בארעא, רוח מסאבא אשתכח תמן ויכיל לנזקא. ואי אית מדרון תחות ארעא דלא יתחזון, שפיר. ולא יהיב להון לנשי חרשיא, דיכלין לאבאשא בהו לבני נשא, בגין דאינון מים דאתלטיין, וקודשא בריך הוא בעי לדכאה לון לישראל ולמהוי קדישין, דכתיב (יחזקאל לו כה): "וזרקתי עליכם מים טהורים" וכו'.וקצת מזה כתב בפרשת מקץ על פסוק (בראשית מב ח) "ויכר יוסף את אחיו", וכתב עוד וזה לשונו: ותו, דבעי ליה לבר נש לנטלא ידא ימינא בשמאלא, בגין לשלטא ימינא על שמאלא, ואיתסחי ימינא משמאלא, ובגין כך איהו נטילה. ועל דא, מאן דנטיל ידוי יטול ימינא בשמאלא, לאשלטא ימינא על שמאלא, בגין דלא יהיב דוכתא ליצר הרע לשלטא כלל, עד כאן לשונו. ויש לתמוה, שבפרשת "ויקחו לי תרומה" על פסוק (שמות כה כג) "ועשית שולחן", כתב וזה לשונו: מיא אינון מימינא, ואינון חדוה. מיד יהיב לשמאלא, ואתדבקו ביה אינון מים וחדאן ליה, ובתר אתכליל איהו בימינא, ויתער לנוקבא בההיא חדוה. וסימניך, מאן דנטל מיא, בידיה ימינא במנא קדמאה לארקא מיא בשמאלא איהו, ולא משמאלא לימינא, דהא מיא מימינא נטיל לון שמאלא. ובגין כך לא אשתכחו מיא אלא מסטרא דשמאלא. כיוון דנטיל מיא בגויה, הא אתערו לגבי נוקבא דאינון מים, עד כאן לשונו. ושני מאמרים אלו נראים כסותרים זה את זה.ואפשר שיש חילוק בין נטילת ידים דשחרית לנטילת ידים דאכילה, דבנטילת ידים דשחרית, כיוון שהם טמאות מסטרא מסאבא דשרייא עלייהו, אי הוה נטיל בקדמיתא שמאלא בימינא, היה נראה כאלו סטרא דימינא משמש לסטרא אחרא, ולפיכך בעי לנטולי בקדמיתא ימינא משמאלא, כמו שכתוב בפרשת וישב. אבל בנטילת ידים לאכילה, שידיו הם טהורות, ואינו נוטל אלא לתוספת קדושה, צריך ליטול תחילה יד שמאל מיד ימין, מהטעם שכתב בפרשת תרומה.ויש לפרש שלעולם תחילה נוטל יד ימין מיד שמאל, בין בנטילת ידים דשחרית, בין בנטילת ידים דאכילה, כמו שכתוב בפרשת וישב. ומה שכתוב בפרשת תרומה: "מאן דנטיל מיא בידיה" וכו', היינו לומר שנוטל כלי של מים ביד ימינו, ונותנו ליד שמאלו, כדי שיריק מים על יד ימינו.ומה שכתב (בפרשת וישב): "לא יטול אלא מן ידא דאידכי בקדמיתא", הכי נמי איתא בגמרא פרק שלשה שאכלו (ברכות נא א): אל תטול ממי שלא נטל ידיו שחרית.וכתוב עוד בתשובת הרשב"א הנזכר: ומשכשך ידיו בתוך כלי, בין בשחרית, בין בשעת אכילה, ושפיר דמי, מדאמרינן בכיור (שמות ל יט): "ורחצו ממנו" ולא בתוכו, שמע מינה הכא הוא דכתיב "ממנו", הא בעלמא אפילו בתוכו שפיר דמי, וכאן וכאן מברך "על נטילת ידים", עד כאן. ואף על פי שדעת רבינו בסימן קנ"ט שמשכשך ידיו בתוך הכלי לא עלתה לו נטילה לאכילה, וכן הסכמת רוב הפוסקים, מכל מקום לענין נטילת שחרית אפשר שעלתה לו, דכיוון דלא אשכחן מהפוסקים מאן דאמר דליבעי כלי אלא הך תשובה, והיא אמרה דשכשוך ידיו בכלי מהני, נקטינן הכי. מיהו משמע דהיינו לצאת ידי חובת נטילת ידים שחרית כדי לקרות קריאת שמע ולהתפלל. אבל להעביר רוח רעה השורה על ידיו, לא סגי בשכשוך. דלעולם אינה עוברת, עד שיערה עליהם מים שלוש פעמים; ושכשוך ידים בכלי, אפילו כמה פעמים, לא חשיב אלא פעם אחת, שכיוון ששכשך ידיו פעם ראשונה, נטמאו כל מים שבכלי ותו לא מהני מידי, שהרי הן כשופכין. מכל מקום, אם שכשך ידיו שלוש פעמים בשלושה מימות מחולפים, נראה שאף על פי שאינם באים על ידיו דרך עירוי מהני, דעירוי שכתב רבינו לאו דווקא, שהרי בגמרא (שבת קט א) לא אמרו אלא "בת חורין היא ומקפדת עד שירחוץ ידיו שלוש פעמים", ושכשוך רחיצה מיקרי. אבל מדברי הזוהר שכתבתי נראה דלא מהני להעביר הזוהמא, אלא על ידי עירוי כלי דווקא.כתב הרא"ש בתשובות כלל רביעי, שהמשכים ללמוד, יברך "על נטילת ידים" ו"אשר יצר" ו"אלהי נשמה" וכל סדר הברכות עד ברכת התורה, וברכת התורה בכלל, וילמוד. ופרשת התמיד לא יקרא עד שיאור היום, וכן "אשר נתן לשכוי בינה" לא יברך אלא ביום. ואם השכיב עצמו לישן קודם היום, ונטל ידיו להתפלל, אין צריך לברך "על נטילת ידים" אם לא עשה צרכיו, כי שינת עראי היא, עד כאן לשונו. ונראה ד"אין צריך לברך" דקאמר לאו דווקא, דנטילה נמי לא בעי, כדיהיב טעמא משום דשינת עראי היא, כלומר ולא חיישינן בה שמא נגע במקום המטונף. ואם נגע במקום מטונף, יתבאר בסימן ז' בסיעתא דשמיא, אם צריך לברך על נטילת ידים אם לאו.ומשמע שאם היה ניעור כל הלילה, אינו צריך ליטול ידיו כדי להתפלל, לדעת מי שסובר דסתם ידים כשרות לתפילה, שהרי כתב הרא"ש בסוף ברכות, דאינו צריך ליטול ידיו שחרית אלא משום דידים עסקניות ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף בלילה; וכיוון דניעור הוא, הרי אפשר שלא נגע בשום מקום מטונף, וכי היכי דביום אין חזקתן שנגע במקום המטונף, הוא הדין נמי בלילה אם הוא ניעור. וכן נראה ממה שכתב בתשובה כלל רביעי, שלא תיקנוה אלא בבוקר כשידיו מטונפות, דמשמע דווקא כשידיו מטונפות צריך נטילה, הא אם אין ידיו מטונפות, אפילו בבוקר אינו צריך נטילה, והיינו כגון שהיה ניעור כל הלילה. ואפילו בישן שינת עראי בלילה כתב בתשובה שכתבתי בסמוך שאינו צריך לחזור וליטול, וטעמא, משום דלא חיישינן בשינת עראי שמא נגע במקום המטונף. וגם למה שכתבתי בשם תשובת הרשב"א, דטעמא דנטילת ידים שחרית היא מפני שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה, דכתיב: "חדשים לבקרים" וגו', האי טעמא נמי לא שייך אלא כשישן בלילה, וכמו שאמרו במדרש: בשר ודם, מפקיד פיקדון ביד חבירו ומחזירו לו בלוי ומקולקל וכו', וכמו שכתב רבינו בסימן מ"ו; ואם היה ניעור כל הלילה, הרי לא הפקיד פיקדונו ביד הקדוש ברוך הוא, ואם כן, אינו נעשה כבריה חדשה באותו שחר.ומיהו אם ישן שינת עראי, נראה דשייך ביה מפקיד פיקדון ביד הקב"ה ומחזירה לו חדשה. ואפשר שאפילו היה ניעור כל הלילה, צריך ליטול ידיו שחרית לפי טעם זה, דכיוון שתיקנו ליטול ידיו שחרית, לא פלוג רבנן. אבל להרא"ש, שאינו צריך ליטול אלא מפני שנגעו במקום מטונף, היכא דלא נגעו משמע דלא תקון, כמו שכתבתי בסמוך.ומיהו משום רוח רעה השורה על הידיים נראה דגם להרא"ש, אפילו היה ניעור כל הלילה צריך ליטול ידיו, דרוח רעה השורה על הידיים בלילה משמע דלא תלי בשינה כלל. אבל בספר הזוהר פרשת וישלח נראה שאין רוח רעה שורה על הידיים אלא בשעת שינה, שכתוב שם על פסוק (בראשית לב כה) "ויותר יעקב לבדו": דהא לית לך מאן דנאים בליליא בערסיה, דלא טעים טעמא דמותא ונפקת נשמתיה מיניה; וכיוון דאשתאר גופא בלא נשמה קדישא, רוחא מסאבא זמין ושריא עלוי ואסתאיב. והא אוקימנא דלית ליה לבר נש לאעברא ידוי על עינוי בצפרא, בגין דהא רוח מסאבא שריא עלייהו, עד כאן לשונו. וכן משמע גם כן מן המאמר שכתבתי לעיל שכתוב בפרשת וישב.ואם השכים ללמוד ונטל ידיו, ואחר כך השכיב עצמו לישן קודם היום, נראה דאפילו כדי להעביר רוח רעה אינו צריך לחזור וליטול ידיו, דכיוון שעברה פעם אחת על ידי נטילה שלוש פעמים, שוב אינה שורה באותה הלילה. ואפשר שאף על פי שעברה על ידי נטילה שלוש פעמים חוזרת ושורה, וכן נראה מספר הזוהר, שכתב בתחילת פרשת ויגש על מה שאמרו ז"ל (סוכה כו ב) שדוד היה מנמנם כסוס: רזא דמילתא, דהא דוד מלכא חי וקים לעלם ולעלמי עלמין. ודוד מלכא הוה נטיר כל יומוי דלא יטעום טעם מיתה, בגין דשינתא חד משיתין דמיתה איהי; ודוד, בגין דוכתיה דאיהו חי, לא הוה נאים אלא שיתין נשמי, דעד שיתין נשמי חסר חד איהו חי, מתמן ולהלאה טעים בר נש טעמא דמותא ושליט ביה סטרא דרוחא מסאבא. ודא הוה נטיר דוד מלכא דלא יטעום טעמא דמותא ולא ישלוט ביה סטרא אחרא, בגין דשיתין נשמי חסר חד איהו רזא דחיים דלעילא עד שיתין נשמי, דאינון שיתין נשמי עילאין, ואילין רזא דלהון דתליין בהו חיים; מכאן ולתתא רזא דמותא איהו. ועל דא דוד מלכא הוה משער שיעורא דליליא, בגין דיתקיים בחיים ולא ישלוט ביה טעמא דמותא, עד כאן לשונו. משמע בהדיא, שכל שישן שיתין נשמי, צריך ליטול, שהרי כשישן שיעור זה קאמר דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא, משמע דלא שאני לן בין ישן קודם לכן באותה לילה ללא ישן כלל. וכיוון דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא, פשיטא שצריך ליטול ידיו כדי להעבירה, שאף על פי שנטל ידיו להעביר הרוח רעה ששרתה על ידיו ראשונה, מה יועיל לרוח רעה ששרתה על ידיו אחר כך.ולפי זה, אפשר דאפילו אם ישן ביום<sup>(ב)</sup>, צריך ליטול ידיו, דהא סתם אמרו: "כל דנאים שיתין נשמי שלטא ביה סטרא דרוח מסאבא", ולא חילקו בין יום ללילה. ואף על פי שבמאמרים שכתבתי דאיתא בפרשת וישלח כתוב: "דלית לך מאן דנאים בליליא על ערסיה דלא טעים טעם דמותא", וכיוצא בזה כתב במאמר שבפרשת וישב, אפשר דלאו דווקא, אלא אורחא דמילתא נקט, שדרך בני אדם לישן בלילה. ותדע, דעל כרחך "על ערסיה" שכתב בפרשת וישלח לאו דווקא, דכיוון דטעמא כיוון דנשמתא נפקת מיניה שריא רוח מסאבא, אפילו כי נאים בלא ערסא נמי. ואם כן, הוא הדין דליליא דקאמר, לאו דווקא, אלא אורחא דמלתא נקט, והוא הדין ליום. ובהכי אתי שפיר הא דאמרינן בפרק הישן (סוכה כו ב), אסור לישן ביום יותר משינת הסוס, שהוא שיתין נשמי.ומיהו יש לדחות ולומר, דדווקא בישן בלילה אמרו, לפי שאז הוא זמנו של סטרא מסאבא, אבל ביום אין לו כוח לשרות על האדם. ומה שאסרו לישן יותר משיתין נשמי הוא כדי שלא לעורר כוח ההוא סטרא ביום, שאינו זמנו; מכל מקום, אף על פי שמתעורר על ידי השינה, אפשר שאין לו כח לשרות. וצריך עיון.אחר כך מצאתי כתוב בארחות חיים: השכים קודם עמוד השחר ונטל ידיו, יש אומרים שצריך ליטול ידיו פעם אחרת כשיאור היום, משום בת מלך השורה על הידיים כל הלילה עד היום, וכן צריך לשפוך עליהם מים שלוש פעמים, עד כאן. נראה מדבריו שאפילו היה נעור עד הבוקר קאמר, צריך ליטול ידיו פעם אחרת משום בת מלך.כתב הכלבו בסימן ב' בשם הר"ם, שאינו מברך בבוקר כשנוטל ידיו "על נטילת ידים" ו"אשר יצר", עד בואו לבית הכנסת. ואם בירך קודם לכן, אינו מברך פעם אחרת בבואו לבית הכנסת, ותופס במקום שהניח, עד כאן לשונו. ובספרד לא נהגו כן, אלא כל אחד מברך בביתו "על נטילת ידים" ו"אשר יצר", ובבית הכנסת מתחילין מ"אלהי נשמה". ובסימן ו' יתבאר בסייעתא דשמיא.כתב הרב רבי דוד אבודרהם: נהגו לרחוץ פיהם מפני הרירין שבתוכו, שצריך להזכיר את השם הגדול בקדושה ובטהרה. וכן כתב בכלבו סימן א'.כתב עוד הרב רבי דוד אבודרהם, שנהגו לברך "על נטילת ידים" ו"אשר יצר", בין עשה צרכיו, בין לא עשה צרכיו, מפני שרוח רעה שורה על הידיים. ועוד, שהידיים עסקניות, ואי אפשר שלא נגע בדבר מטונף בלילה. ועוד, דומיא דכהן גדול, שמקדש ידיו קודם העבודה, וכן צריך שיקדש אדם ידיו קודם שיעבוד את הבורא יתברך, כדי שיעבדנו בידיים נקיות, עד כאן לשונו.ואיני יודע מה טעם לברכת "אשר יצר" כשלא עשה צרכיו<sup>א</sup> <sup>(ג)</sup>. אבל ברכת "על נטילת ידיים" בבוקר ודאי משמע שצריך לברך אף על פי שלא עשה צרכיו, וכן כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל. וכן נראה ממה שכתב הרא"ש בפרק הרואה, דמשום דידיים עסקניות הן, ואי אפשר שלא ליגע בבשר המטונף, תיקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל. וכן כתב גם כן בתשובה כלל רביעי.ומה שכתב בסוף אותה תשובה: ואם הוא נוטל ידיו כשרוצה להתפלל, אם לא עשה צרכיו, אינו צריך לברך "על נטילת ידיים", שלא תקנוה אלא בבוקר כשידיו מטונפות, שממשמשות במקום הטינופת, ועשה צרכיו", צריך לומר דהוי כאלו כתב "או עשה צרכיו"; כלומר, שלא תיקנוה אלא בבוקר, שידיו מטונפות, שממשמשות במקום הטינופת, או בשאר תפילות כשעשה צרכיו ונוטל ידיו להתפלל מיד, ועל פי מה שכתב רבינו בסימן ז'.ולדברי הרשב"א בתשובה שכתבתי בסמוך, אפילו לא נגע במקום מטונף, נמי צריך לברך "על נטילת ידים"<sup>ב</sup>.כתב הרב דוד אבודרהם בסוף ספרו בשם ספר התשב"ץ, ששבעה דברים צריכין נטילה לאחריהם ואלו הם: הקם מן המיטה, והיוצא מבית הכיסא, והיוצא מבית המרחץ, והנוטל ציפרניו, והחולץ מנעליו, והנוגע ברגליו, והחופף את ראשו. וכן כתוב בכלבו סימן כ"ג. וכן כתוב במרדכי פרק אלו דברים, אלא שבמקום "הקם מן המיטה" כתב "ההולך בין המתים". ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתבם בסימן ז' בשם ארחות חיים, והוסיף עליהם מי שנגע במת, ומי שמפלה כליו. ויש אומרים, המשמש מיטתו ואינו רוחץ ידיו, מקולקלים אורחותיו. ויש אומרים, אף הנוגע בכינה. ויש אומרים, אף הנוגע בגופו בידו. ואמרו ז"ל: מי שעשה אחת מכל אלו ולא נטל, אם תלמיד חכם הוא, תלמודו משתכח; ואם אינו תלמיד חכם, יוצא מדעתו, עד כאן לשונו.כתב המרדכי פרק אלו דברים וזה לשונו: ועל הדברים הצריכים נטילה, אשר שאלת אי סגי בניקיון בעלמא בלא מים, דבר שאי אפשר להתברר בראיה ברורה, אין לעשות פרוקא לסכנתא, וטוב להחמיר ליטול במים. וכן כתב בכלבו בסימן כ"ג.גרסינן בפרק ערבי פסחים (פסחים קיב א), גמרא: ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין. דמסוכר ולא משי ידיה, מפחיד שבעה יומי. דשקיל מזייה ולא משי ידיה, מפחיד תלתא יומי. דשקיל טופריה ולא משי ידיה, מפחיד חד יומא, ולא ידע מאי קא מפחיד. ופירש רש"י: <b>דמסוכר</b> - מקיז דם מן הכתפיים.גרסינן בפרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלג ב): האי מאן דמשי אפיה ולא מנגב טובא, נקטרו ליה חספניתא. מאי תקנתיה? לימשי טובא במיא דסילקא. ופירש רש"י: <b>חספניתא</b> - פניו מתבקעות. ואני אומר שהוא מין שחין, והוא שכתוב בתורה, "ובחספניתא" תרגום של "[וב]חרס" (דברים כח כז).כתוב בתשובת הרשב"א שנשאל כלשון הזה: אנו צריכים ליזהר בתפילה או באכילה שלא ליגע במקום הטינופת. איזה נקרא מקום הטינופת? והשיב: מסתברא שלא מקום הטינופת ממש, אלא אפילו שוק וירך המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה, וכן מחכך בראשו. אבל מקומות מגולים בראשו ובפניו, ומקום מגולה שבזרועותיו, אין זה מקום הטינופת, שאין שם צואה וזיעה, וכך אנו נוהגים. עד כאן לשונו.

~ סימן ה - כונת הברכות
<b>ויכוין בברכותיו פרוש המלות</b> וכו' - מבואר הוא:

~ סימן ו - דין ברכת אשר יצר ואלהי נשמה ופרושיו
<b>ויברך ברכת אשר יצר... חלולים חלולים ולא יאמר חללים חללים</b> - בפרק הרואה (ברכות ס ב): כי נפיק, כלומר מבית הכסא, לימא "אשר יצר" וכו' "חללים חללים". ופירש רש"י: <b>שאם יפתח</b> אחד מן החללים, כגון הלב או הכרס או המעיים; <b>או אם יסתם אחד מהם</b>, מן הנקבים הפתוחים, כגון הפה או החוטם או פי הטבעת. <b>יפתח</b> קאי אחללים, <b>או יסתם</b> קאי אנקבים. ורבינו נראה שמפרש כן, אלא שאין נראה לו לגרוס "חללים". ומשמע לי שטעמו, משום דבחלל לא שייך בריאה, שהרי אין בו ממש, אלא על ידי בריאת האבר שסביבותיו נמצא החלל. ולפיכך גורס "חלולים", דהשתא קיימא בריאה אאיברים שהם חלולים<sup>(א)</sup>, והכי קאמר: <b>וברא בו נקבים נקבים</b>, דהיינו פה וחוטם ופי הטבעת; וגם ברא בו איברים <b>חלולים חלולים</b>, דהיינו לב וכרס ומעיים.ונראה לי, דהא דכפל <b>נקבים נקבים</b> וכפל גם כן <b>חלולים חלולים</b>, משום דנקבים טובא הוו בגוף האדם, וכן איברים חלולים טובא איכא בגוף האדם; ולהורות על ריבויים, כפלם.ורש"י נראה שגורס <b>יפתח</b> קודם ל<b>יסתם</b>, וכן היא גירסת הרי"ף והרא"ש. ולפי זה, אמאי דסליק מיניה קאי. אבל הרמב"ם ז"ל בפרק שביעי מהלכות תפלה גורס <b>יסתם</b> קודם ל<b>יפתח</b>.<b>אי אפשר להתקיים</b> - כדאיתא במסכת נדה פרק המפלת: כל זמן שתינוק במעי אמו וכו', שאלמלא כן אינו יכול לעמוד. רבינו קיצר כאן בדבר שהוא עיקרו של עניין, דבגמרא הכי איתא: שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת. ורבינו אתא לאפוקי מהר"מ מרוטנבורק, שכתב שאין לגרוס <b>אפילו שעה אחת</b>, שהרי סותם את פיו הרבה שעות ויכול לחיות, וכמו שכתבו הרב דוד אבודרהם והכלבו בשמו. והוא ז"ל בא ליישב דשפיר גרסינן <b>אפילו שעה אחת</b>, וקאי אשעת יציאתו לאוויר העולם; שאז אם היה נשאר פיו סתום או טבורו פתוח אפילו שעה אחת, אינו יכול להתקיים. ואף על פי שאחר צאתו לאוויר העולם סותם את פיו הרבה שעות ויכול לחיות, כשיוצא ממעי אמו ופיו סתום - אם ישאר כך אפילו שעה אחת - אינו יכול להתקיים, כדקתני: יצא לאוויר העולם, נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת. ומשמע דבחדא מינייהו לא היה יכול לחיות אפילו שעה אחת.ויש לשאול: מאחר ד<b>שאם יסתם אחד מהם</b> לא שייך אלא בנקב הפה בלבד, למה הוא מזכיר בתחילה ש<b>ברא בו נקבים נקבים</b>, שכולל כל הנקבים שבגוף האדם? ונראה, דאיידי דגבי <b>שאם יפתח אחד מהם</b> צריך לומר <b>חלולים חלולים</b>, שהרי כל האיברים החלולים אם יפתח אחד מהם אי אפשר להתקיים אפילו שעה אחת, נקט נמי ב<b>אם יסתם אחד מהם</b> - <b>נקבים נקבים</b>, אף על גב דלא קאי <b>שאם יסתם אחד מהם</b> אלא אנקב דפה.ולפי זה, פירוש הברכה כך היא: <b>אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים</b>, כלומר נקבים רבים, כגון פה וחוטם ופי טבעת. וגם ברא בו <b>חלולים חלולים</b>, כלומר, איברים רבים חלולים, כגון לב וכרס ומעיים. <b>שאם יסתם אחד מהם</b>, כלומר, שבנקבים שנבראו בגוף האדם יש נקב אחד מהם שאם היה נשאר סתום בעת צאתו לאוויר העולם לא היה יכול להתקיים אפילו שעה אחת. והאברים החלולים, אם היה נפתח אחד מהם, איזה מהם שיהיה, גם כן לא היה אפשר להתקיים אפילו שעה אחת. כך נראה לי לדעת רבינו.<sup>א</sup>וקשה לי, ד<b>שאם יסתם אחד מהם</b> - רצונו לומר אחד מיוחד מהם, דהיינו פה; ו<b>שאם יפתח אחד מהם</b> - רצונו לומר איזה מהם שיהיה. ועוד, דשאם ישאר הפה סתום בעת צאתו לאוויר העולם לא יהיה אפשר להתקיים אפילו שעה אחת, נראה שאינו עניין לעשיית צרכיו.ונראה לפרש בעניין אחר: שאם יסתם איזה מנקבי האדם, או יפתח איזה מהאיברים החלולים, אי אפשר להתקיים אפילו שעה אחת. כלומר, שגבול יש לאדם שיכולין נקביו ליסתם ולא ימות; וכיוון שעבר אותו הגבול, <b>אי אפשר להתקיים אפילו שעה אחת</b>. וכיוון שבכלל הנקבים הוו פי הטבעת ופי האמה, ובכלל האיברים החלולים הוו המעיים, שפיר הוי שבח זה מעניין עשיית צרכיו. ואפשר עוד, שמאחר שאם יוצא לנקביו ביותר, עד שאם עבר הגבול ימות, בכלל <b>שאם יפתח אחד מהם</b> הוא, והוי <b>שאם יפתח אחד מהם</b> מעניין עשיית צרכיו ממש.<b>ומפליא לעשות כדאיתא במדרש כי גדול אתה ועושה נפלאות האדם דומה לנאד מלא רוח</b> וכו' - כן כתבו רש"י והתוספות בפרק הרואה. והרב רבי דוד אבודרהם כתב, שיש מפרשים <b>רופא כל בשר</b> על שם הנקבים שברא בו להוציא פסולת מאכלו, כי אם יתעפש בבטן - ימות, והוצאתו היא רפואה, וזהו <b>רופא כל בשר</b>. ואומר <b>ומפליא לעשות</b>, על שם שבורר בו הקדוש ברוך הוא טוב המאכל ודוחה הפסולת. ונכון הוא<sup>(ב)</sup>.ועל מה שתקנו לומר <b>אשר יצר את האדם בחכמה</b>, לא כתב רבינו למה רמזו, לפי שבריאת האדם - דבר ברור הוא שחכמה נפלאה היא. ומדברי רש"י נראה ד<b>בחכמה</b> רומז למה שאמרו במדרש "כי גדול אתה ועושה נפלאות" וכו', שכתב וזה לשונו: <b>ומפליא לעשות</b> - כנגד שהגוף חלול כמו נאד וכו', והקדוש ברוך הוא ברא את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים הרבה, ואף על פי כן הרוח בתוכו כל ימי חייו, וזהו פליאה וחכמה, עד כאן.והתוספות כתבו שתקנו כן, משום דאיתא בתנחומא: "ויברא אלהים את האדם" (בראשית א כג). אמר רבי בון: <b>בחכמה</b> - שהתקין מזונותיו ואחר כך בראו. והיינו דאמרינן בסוף פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח א): לכך נברא בערב שבת, כדי שיכנס לסעודה מיד.<b>ואם הולך מיד לבית הכנסת ורוצה להמתין מלברך על נטילת ידים עד בואו לבית הכנסת</b> וכו' - כבר כתבתי בסימן ד' בשם הר"ם, שאינו מברך "על נטילת ידיים" כשנוטל ידיו, עד בואו לבית הכנסת. ורבינו כותב כאן שברצונו תלוי הדבר, שאם רצה - מברך מיד, ואם רצה - ממתין עד בואו לבית הכנסת. וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל שכן כתוב בסמ"ק. וכתב על זה שיש לפקפק בו, שמאחר שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, ולא התירו בנטילה אלא לפי שלא היה ראוי לברך קודם לפי שהידיים מטונפות, אם כן להאי טעמא, כיוון שמברך קודם ניגוב, הוי ליה כקודם נטילה, אך מן הדין הוא שנברך בסמוך כל מה שאפשר. ואולי דעתו בזה, שמאחר שאלו הברכות של שחרית אנו מברכים אותם בבית הכנסת, אם כן ברכת נטילה גם כן, אם ירצה לחבר אותה עם האחרות, אף על פי שלא תהיה במקומה יכול לעשותו. ואף על פי שיש לחלק בזה, שברכת נטילת ידיים היא ברכת המצווה, שלעולם צריך להקדימה, והאחרות הם ברכות השבח שיכול לאמרם אחר עשייתן, כמו שכתבו הפוסקים על זה וגם הרא"ש בסוף ברכות. ועוד, דהא ניחא לההוא טעמא שכתב הרב לקמן (טור אורח חיים מו), שמה שאנו מסדרים אותם בבית הכנסת הוא בשביל עמי הארץ שאינם יודעים אותם ויענו אמן. אבל לההוא טעמא שכתב שאנו עושים זה בשביל שאין הידיים נקיות, אין ראוי לעשות זה. אלא שיש להשיב בזה, שמאחר שהברכות האחרות - אין אנו מברכין אותם מיד סמוך לנטילה, ואנו מניחים אותם לבית הכנסת, זאת גם כן תדחה עמהם, שאין לחלק, עד כאן לשונו.והאגור כתב, שנשאל מהר"י מולין: איך יתכן שהאדם נוטל ידיו שחרית, וממתין לברך "על נטילת ידיים" עד בית הכנסת? והלא הפסק הוא! והשיב, שאין לו כל כך טעם מפורסם; אבל נראה לו שדבר זה נתקן שימתין לסדרם בבית הכנסת, כדי שישמעו עמי הארץ ויענו אמן וייצאו בברכתו. ואף על פי שלפעמים מברכים בבית הכנסת אף על פי שאין שם מי שאינו בקי, מכל מקום לא חילקו. ולי המחבר נראה שמי שמברך בשחרית "על נטילת ידיים" ואחר כך בבית הכנסת לא יברך, יפה עושה, עד כאן לשון האגור.וכתב עוד, שנשאל מהר"י מולין: לקהילות אשכנז, שנוהגין הזקנים בהשכמה בבית הכנסת לברך "על נטילת ידיים" בקול רם, ואחד הוא המברך וחביריו עונים אמן, ואחר כך מברכין האחרים גם כן פעם אחרת "על נטילת ידיים" בקול רם, למה לא יצאו באמן שענו? והשיב, שאף על פי שענו אמן - יכולין לחזור ולברך, מאחר שהמתחיל לברך אינו מברך להוציא. ואפילו אם השליח צבור יכוין להוציא מי שאינו בקי, מכל מקום המברכין אחריו אינם מכוונים לצאת ידי חובתן בברכתו, עד כאן.ולפי מה שכתבתי בסימן ד' בשם תשובת הרשב"א, שבשחר תיקנו שיטול אדם ידיו לפי שאז אנו נעשים כבריה חדשה, וצריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשרתו ולברך בשמו, ועל דבר זה תיקנו בשחר כל אותן הברכות שאנו מברכין בכל בוקר ובוקר, ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו, יש לומר, דכיוון דנטילת ידיים לא אתיא אלא כדי להתקדש לברך ברכת ההודאה, בתרייהו גרירא, ומאחר שהן נסדרות בבית הכנסת, גם ברכת נטילת ידיים יכול לסדרה בבית הכנסת.ומיהו בני ספרד לא נהגו לברכה בבית הכנסת, אלא כל אחד מברך בביתו "על נטילת ידיים" ו"אשר יצר", ובבית הכנסת מתחילין מ"אלהי נשמה". וכן עיקר<sup>(ד)</sup>.<b>אמנם אם יברך מיד על נטילת ידים ואשר יצר יש אומרים שצריך לומר מיד אחריה אלהי נשמה</b> וכו' - כן כתב הרא"ש בתשובה בכלל ד' סימן א' וזה לשונו: ובבוקר לא יפסיק בין ברכת "אשר יצר" ל"אלהי נשמה", כי היא סמוכה לה, וכן דעת הגאונים, ולכן אינה פותחת בברוך.<b>ויש אומרים שאין צריך לומר מיד אחריה ומה שאינה פותחת בברוך מפני שהיא ברכת ההודאה</b> וכו' - כן כתבו התוספות בפרק היה קורא (ברכות יד א ד"ה ימים) ובפרק שלשה שאכלו (ברכות מו א ד"ה כל) ובפרק ערבי פסחים (פסחים קד ב ד"ה כל), גבי כל הברכות פותח בברוך וחותם בברוך, וכן עיקר.

~ סימן ז - דין לברך ברכת אשר יצר כל היום אחר הטלת מים
<b>וכל היום כשעושה צרכיו יש אומרים שלקטנים מברך אשר יצר</b> - כלומר, ולא "על נטילת ידיים". <b>ולגדולים על נטילת ידיים</b>, כלומר, "אשר יצר" וגם "על נטילת ידיים".<b>ויש אומרים שבין לגדולים בין לקטנים מברך על נטילת ידיים ואשר יצר, דכיוון שצריך לומר אשר יצר שהוא דבר של קדושה צריך לברך על נטילת ידיים</b> - כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שמה שכתב רבינו דכיוון שצריך לומר "אשר יצר" וכו', קאי לשתי הסברות, דתרווייהו סברי דכיוון שהוא צריך לברך "אשר יצר", שהוא דבר של קדושה, צריך להיות בידים נקיות, כלומר ונוטל ידיו ומברך "על נטילת ידיים", אלא שלסברא ראשונה דווקא לגדולים, אבל לקטנים טהור הוא.וכתב שמפרש הוא כן, מפני שמצא בספר המנהיג שעל סברא ראשונה נתן טעם זה. וזה לשון המנהיג: ויש אומרים דחילוק יש בין גדולים לקטנים, דלקטנים מברך "אשר יצר" ולא "על נטילת ידיים", דהא אפילו לעבודה כשר היכא דלא שפשף, כדמוכח בפרק "אמר להם הממונה" (יומא כט ב). אבל בגדולים מברך "על נטילת ידיים" ו"אשר יצר", דברכת "אשר יצר" דבר קדושה הוא, והיוצא לגדולים אינו כדאי לברכה בלא נטילת ידיים, עד כאן לשונו.ודע, דההיא דפרק "אמר להם הממונה" הכי איתא, דאמתניתין דתנן (יומא כח א), "זה הכלל היה במקדש: כל המיסך את רגליו טעון טבילה, כל המטיל מים טעון קידוש ידיים ורגליים", אמרינן בגמרא (יומא כט ב): "בשלמא רגליים, משום ניצוצות; אלא ידיים מאי טעמא? אמר רבי אבא, זאת אומרת מצווה לשפשף", ומשמע שכל שהטיל מים ולא שפשף אינו צריך ליטול ידיו. ולפי זה, מה שכתב רבינו: "יש אומרים שלקטנים מברך אשר יצר", כלומר, ולא "על נטילת ידיים", היינו דווקא כשלא שפשף, שאינו טעון נטילת ידיים; אבל אם שפשף, שהוא טעון נטילת ידיים, צריך לברך "על נטילת ידיים" כמו לגדולים.ונראה, שעל פי סברא זו כתב רבינו בסימן תע"ג גבי נטילת ידיים לטיבול בלילי פסחים: "והרוצה לצאת ידי ספיקא, יביא עצמו לידי חיוב נטילה מצד אחר, כגון שיסך רגליו וישפשף", משמע דהכי קאמר: יסיך רגליו, או יטיל מים וישפשף; ואילו לסברא שניה, אפילו לא שפשף נמי טעון נטילה<sup>א</sup>, דאם לא כן, מאי איכא בין סברא ראשונה לשניה?וכתב סמ"ג בסימן כ"ז מצוות עשה: גרסינן בפרק שלישי דיומא, תנו רבנן: הלכה בסעודה, אדם יוצא להשתין מים, נוטל ידו אחת. פירוש, אותה ששפשף בה. פוסק שם רבינו יעקב, שהיוצא להשתין מים אין צריך ליטול ידיו כלל אם לא שפשף בידיו. והלכך אפילו שפשף בידיו, אין טעון ברכה, מידי דהוה אהיו ידיו מלוכלכות בטיט או בצואה שאין צריך לברך "על נטילת ידיים". ואפילו "אשר יצר" לא היה מברך רבינו מאיר. אבל רבינו יצחק היה רגיל לברך "אשר יצר", עד כאן לשונו. וכן כתבו הגהות מיימון בפרק ז' מהלכות תפילה, וכתבו שדעת מהר"ם כדעת רבינו יצחק. ובסמ"ק סימן קע"ט כתב: ורבינו תם פוסק, שהיוצא להשתין, אין צריך ליטול ידיו כלל אם לא שפשף בידיו, והילכך אפילו שפשף בידיו - אין טעון ברכה ד"על נטילת ידיים", אבל ברכת "אשר יצר" מברך. ובכלבו כתוב שרבינו תם פוסק שהיוצא להשתין, אפילו שפשף - אין טעון ברכה, מידי דהוה אידיו מלוכלכות בטיט ובצואה, שאין צריך לברך "על נטילת ידיים"; ורבינו פרץ כתב: אך ברכת "אשר יצר" צריך לברך, עד כאן לשונו. וגם הרשב"א כתב בתשובה, שמי שאומר שאין צריך לברך "אשר יצר" לקטנים אינו אלא טועה, שכל כך צריך האדם לקטנים כמו לגדולים, עד כאן. ולפי טעם זה, בלא שפשף נמי צריך לברך "אשר יצר". וכן נראה ממה שכתב הרא"ש בתשובה כלל ד': והעושה צרכיו או הטיל מים אפילו מעט מעט, צריך לברך, כיוון שנפתחו נקביו, עד כאן. וכיוון דמשום דנפתחו נקביו הוא צריך לברך לקטנים, אפילו לא שפשף נמי צריך לברך "אשר יצר".ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, דמההיא דפרק "אמר להם הממונה" נראה שהמטיל מים אין צריך נטילה כשלא שפשף; ולפי זה, כשתמצא בפוסקים שאומרים למים קטנים צריך ליטול, וכל שכן אם יאמרו צריך לברך, כששפשף נאמרו הדברים, אם לא יאמר הדבר בפירוש בשלא שפשף, עד כאן לשונו. נראה לומר דלא אמר רבינו הגדול כן אלא לעניין ברכת "על נטילת ידיים", אבל ברכת "אשר יצר" - בלא שפשף נמי צריך לברך. ומה שכתב הרא"ש בסוף מסכת תענית גבי תשעה באב: "וכן כל היום אחר שעשה צרכיו, יכול ליטול ידיו כדי שיוכל לברך, ומיהו יזהר שלא יטול כל היד, אלא לפי הצורך להעביר הלכלוך", עד כאן, לאו למימרא דאינו מברך "אשר יצר" כשעשה צרכיו אלא אם כן ידיו מלוכלכות, כגון ששפשף או קינח, אלא הכי פירושו: כל היום אחר שעשה צרכיו, שיש לו לברך "אשר יצר", אם ידיו מלוכלכות וצריך ליטלם - יכול ליטול כדי שיוכל לברך; אבל אין הכי נמי שאף על פי שידיו נקיות צריך לברך "אשר יצר", כל שעשה צרכיו, וכמו שנתבאר.ואף על פי שממה שאמרו בפרק "אמר להם הממונה" למדנו שהמטיל מים ולא שפשף אינו צריך ליטול ידיו, כתוב בהגהות מיימוני פרק ג' מהלכות שביתת עשור שצריך לרחוץ משום "היכון", וכן כתוב בארחות חיים שצריך ליטול משום נקיות.ועל מה שכתב רבינו: <b>וכל שכן אם בא ללמוד אחר גדולים שצריך לומר על נטילת ידיים</b> - כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל דקאי לשתי הסברות, ולפיכך נקט מילתא דשוויא לתרוייהו, שהם גדולים; שאם לא היה חוזר אלא לסברת "ויש אומרים" לבד, "ללמוד אחר קטנים" מיבעי ליה! עד כאן לשונו. ולי נראה שאין מכאן הכרע, דאפילו אם לא היה חוזר אלא לסברת "ויש אומרים" - עדיף טפי למיכתב "וכל שכן אם רוצה ללמוד אחר גדולים" מלמיכתב "אחר קטנים", כי היכי דליתי במכל שכן טפי.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שמה שכתב רבינו: <b>וכל שכן אם רוצה ללמוד אחר גדולים</b> - לא בא להשמיענו דבר זה, שפשוט הוא לסברות אלו; אלא משום דבעי למיכתב שהרא"ש לא היה מברך "על נטילת ידיים" אף ללמוד, כתב שלאלו הסברות צריך לברך "על נטילת ידיים" במכל שכן דברכת "אשר יצר", עד כאן.ויש לדקדק בדברי רבינו, שכתב: <b>וכל שכן אם רוצה ללמוד אחר גדולים שצריך לומר על נטילת ידיים</b>, דהא ברכת "אשר יצר" בכלל תלמוד תורה היא, ומאי "כל שכן" דקאמר? ואפשר דמשמע ליה, שאפילו אם לא היה צריך לברך "על נטילת ידיים" קודם ברכת "אשר יצר" - לא הוה ילפינן מינה לתלמוד תורה. דאיכא למימר, שאני ברכת "אשר יצר", שמאחר שהיא באה על עשיית צרכיו - אין להפסיק בין עשיית צרכיו לה בברכה אחרת; אבל לשאר תלמוד תורה, אין הכי נמי שצריך לברך קודם לו "על נטילת ידיים". והשתא דקודם "אשר יצר" בעי לברוכי "על נטילת ידיים" - שפיר קאמר דשאר תלמוד תורה אתי ב"מכל שכן".ואל תתמה, שכבר מצינו מי שמחלק בין ברכת "אשר יצר" לשאר תלמוד תורה, שהרי כתב המרדכי בפרק "אלו דברים" וזה לשונו: שאל השואל, אם צריך לברך "על נטילת ידיים" ו"אשר יצר" על כל פעם שנפנה או לא? והשיב לו: אם הוא עומד לעסוק בתורה לאלתר או להוציא מפיו דבר שבקדושה או לילך לבית הכנסת, מברך "על נטילת ידיים" ו"אשר יצר"; ואם יושב בטל, די לו ב"אשר יצר" לפי צורך נקבים, עד כאן לשונו. הרי בהדיא דלברך ברכת "אשר יצר" לבד אינו מצריך לברך "על נטילת ידיים", וללמוד שאר תלמוד תורה מצריך לברך "על נטילת ידיים". והיינו מטעמא דפרישית. וכיוון דלהני סברות שכתב רבינו, כדי לברך ברכת "אשר יצר" צריך לברך "על נטילת ידיים", כל שכן שכדי ללמוד שאר תלמוד תורה צריך לברך.ודע, דסברא זו שכתב רבינו, דמשום ברכת "אשר יצר" צריך לברך "על נטילת ידיים", כתובה בתשובות המיוחסות להרמב"ן סימן קצ"ג בשם הראב"ד.<b>ואדוני אבי ז"ל לא היה מברך אף לגדולים, רק אשר יצר, אף כשהיה רוצה ללמוד, אם לא כשעושה צרכיו</b> וכו' <b>והיה מתפלל אחריו מיד</b> - כך הם דבריו בפסקים פרק "הרואה" וזה לשונו: כי משי ידיה אומר "על נטילת ידיים", לפי שידיו של אדם עסקניות הם ואי אפשר שלא ליגע בדבר המטונף בלילה, תיקנו ברכה קודם שיקרא קריאת שמע ויתפלל. מזה יש ללמוד דהוא הדין בתפילת מנחה ובתפילת ערבית, אם עשה צרכיו ונטל ידיו - מברך "על נטילת ידיים". אבל כל היום כשעושה צרכיו, אין צריך לברך כי אם "אשר יצר", דלא נתקנה ברכת "על נטילת ידיים" כי אם לסעודה ולתפילה כי הך דהכא, עד כאן לשונו.וכן כתוב בתשובה שכתב רבינו בשמו, והיא בכלל ד' וזה לשונו: אין לברך "על נטילת ידיים" אלא במקום שתיקנוה חכמים, כגון הנוטל ידיו לאכול. וגם תיקנוה בבוקר כשקם ממיטתו וידיו מטונפות, שממשמשות במקום הטינופת, ויש לו להתפלל, צריך ליטול, כדכתיב (תהלים כו, ו): "ארחץ בנקיון כפי", ותיקנו ברכה. וכיוצא בזה אם עשה צרכיו וקינח או קטנים ושפשף ורוצה להתפלל, יטול ידיו ויברך "על נטילת ידיים". אבל כל היום כשעושה צרכיו או מטיל מים, אף אם רוצה ללמוד, אין לו לברך "על נטילת ידיים" כי אם "אשר יצר".וכתב עוד שם: ואם הוא נוטל ידיו כשרוצה להתפלל, אם לא עשה צרכיו - אין צריך לברך "על נטילת ידיים", שלא תיקנוה אלא בבוקר כשידיו מטונפות, שמשמשו במקום הטינופת, ועשה צרכיו, עד כאן לשונו. וכבר כתבתי בסימן ד' (סוף ד"ה "כתב עוד") דהכי קאמר: שלא תיקנוה אלא בבוקר, ואפילו לא עשה צרכיו; וטעמא מפני שידיו מטונפות, שנגעו במקום הטינופת. וכן תיקנוה בשאר היום אם עשה צרכיו ורוצה להתפלל מיד.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שלדעת הרא"ש, שכתב בפרק "הרואה" דברכת "על נטילת ידיים" דשחרית נתקנה מפני שחזקה שנגע בהם בבשר המטונף, אם כן, כשרוצה להתפלל איזו תפילה שביום, אם נגע בבשר המטונף שבגופו - צריך ליטול, שהרי דומה לנטילה דשחרית. ו"עשה צרכיו" דנקט הרא"ש לאו דווקא, דהוא הדין לנגע בבשר המטונף. אבל אם היו ידיו מלוכלכות בטיט, נראה שבזה לא חייב הרא"ש לברך "על נטילת ידיים", דאינו דומה לנטילה דשחרית. אבל אם נגע בצואה, פשיטא שצריך לברך, שאף על פי שאין הנגיעה בגופו, הרי היא הלכלוך היוצא מגופו, עד כאן דבריו. ולפי זה, כל הנוגע בבשר מטונף שבגוף האדם, או בטינוף היוצא מגופו, צריך לברך "על נטילת ידיים" לדעת הרא"ש אם רוצה להתפלל מיד.ובסמ"ק סימן קע"ט כתוב, שאם היו ידיו מלוכלכות בטיט וצואה - אין צריך לברך "על נטילת ידיים". ורבותי היו מברכין כשהיו רוצים לעסוק בתורה. וצריך עיון בסמ"ג, דברכת "אשר יצר" שמברך לקטנים הוי דבר שבקדושה, ואפילו הכי אינו מברך "על נטילת ידיים", וכן נמי בידים מלוכלכות בטיט וצואה, עד כאן לשונו.כתוב בתשובות המיוחסות להרמב"ן סימן קצ"ג: מקובל אני ממורי הרב ז"ל, שאין מברכין "על נטילת ידיים" אלא בשחר ובשעת אכילה. וכן אנו נוהגים על פי מורי, ונראין דבריו, עד כאן לשונו. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב כן בשם תשובת הרשב"א. וגם האגור כתב כן בשם הרשב"א. ומשמע מדברי אותה תשובה וגם מתשובה שאחריה, שאפילו אם רוצה להתפלל מיד תפילת מנחה או ערבית אחר עשיית צרכיו - אינו מברך "על נטילת ידיים", דדווקא בשחר תיקנו לברך, לפי שאנו נעשים כבריה חדשה בכל בוקר, מה שאין כן בשאר תפילות. ועוד יתבאר בסימן צ"ב (ד"ה "ויש אומרים") בסייעתא דשמיא. וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שכן כתב גם כן רבינו תם, שאין לברך "על נטילת ידיים" אלא בבוקר; אבל כל היום כולו, אפילו כשירצה להתפלל, אין עליו לברך, ואפילו שיהיו הידים מלוכלכות, עד כאן לשונו. וכן הוא מנהג העולם, שאין מברכין "על נטילת ידיים" אלא בשחר ובשעת אכילה בלבד; אבל בשאר כל היום, אם עשה צרכיו, גדולים או קטנים, ושפשף, אף אם רוצה להתפלל מיד, אינם מברכים "על נטילת ידיים". ונוהגין לברך "אשר יצר" אפילו לקטנים ולא שפשף, כדברי הפוסקים שכתבתי לעיל<sup>(א)</sup>.אם אינו יודע שטנפו ידיו, אבל הסיח דעתו מהם, יתבאר בסימן צ"ב (שם) אם צריך ליטול ידיו לשאר תפילות שביום אם לא.אם היה נעור כל הלילה, אם צריך ליטול ידיו בבוקר אם לאו, כתבתי בסימן ד' (ד"ה "ומשמע" וד"ה "ומיהו"):כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שכתוב בארחות חיים בשם גאון, שאדם שהטיל מים והסיח דעתו מלהטיל מים, ואחר כך נמלך והטיל מים פעם אחרת, שחייב לברך שני פעמים "אשר יצר". והביא ראיה ממה שאמרו (ברכות כו א): טעה ולא התפלל שחרית, מתפלל מנחה שתיים.כתב הרא"ש בתשובה כלל ד' ששאלוהו, לפעמים כשאדם הולך לאכול או לבית הכנסת, ובודק עצמו ומטפטף מעט, אם ישר לברך. והשיב שהעושה צרכיו או הטיל מים, אפילו מעט מעט, צריך לברך, כיון שנפתחו נקביו. וכן כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שבארחות חיים כתוב בשם גאון וזה לשונו: ואין שיעור להשתין מים, כי אפילו לטיפה אחת חייב לברך, שאם יסתם אותו הנקב מלהוציא הטיפה ההיא - היה קשה לו, וחייב להודות, עד כאן לשונו.

# הלכות ציצית


~ סימן ח - הלכות ציצית ועטיפתו
<b>ומיד אחר נטילת ידיו יתעטף בציצית מעומד</b> - כן כתוב בסמ"ק סימן צ'. וטעמא משום דגמר "לכם" "לכם" מספירת העומר דכתיב ביה "בקמה", פירוש בקוֹמה. וכן כתב הרב דוד אבודרהם, וכן כתוב בארחות חיים. וכתב, דהא דגרסינן בירושלמי: "כל הברכות מעומד", על ברכת המצוות קאמר ולא על ברכת הנהנין.<b>וסדר עטיפתו פירשו הגאונים ז"ל כעטיפת ישמעאלים שהיא עטיפה גמורה</b> - נראה שטעמם מדמברכינן "להתעטף בציצית", כדאיתא בפרק בתרא דתוספתא דברכות, אלמא עיטוף בעינן. ובפרק "אלו מגלחין" (מועד קטן כד א) אמר שמואל, כל עטיפה שאינה כעטיפת הישמעאלים אינה עטיפה. מחווי רב נחמן עד גובי דיקנא. ופירש רש"י, "מחווי רב נחמן. עטיפת ישמעאלים". "גובי דיקנא. גומות שבלחי למטה מפיו".<b>ובעל העיטור כתב דלא בעינן כולי האי אלא כדרך שבני אדם מתכסין בכסותן</b> וכו' - נראה שטעמו, מדאיתא בפרק "אלו מגלחין" דרב פליג עליה דשמואל, ומשמע דסבירא ליה דעטיפת הראש, אף על פי שאינה כעטיפת הישמעאלים, הוי עטיפה. וקיימא לן דבאיסורי - הלכה כרב<sup>א</sup> לגבי שמואל. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, שטעמו דלא בעינן עטיפת ישמעאלים אלא גבי אבילות, אבל גבי ציצית שהתורה חייבה אותו בכסות שאדם מתכסה, ככה יהיה החיוב. נאמר שלשון "להתעטף", לשון כיסוי הוא בזה הענין, עד כאן לשונו.ואחר זמן רב בא לידי בעל העיטור, וכתוב בו כלשון הזה: רבותי הגאונים כתבו, עטיפתה כעטיפת הישמעאלים, עטיפה גמורה. ומסתברא לן דעטיפת ישמעאלים לא הוזכרה אלא לגבי אבילות, דאמר שמואל: "כל עטיפה שאינה כעטיפת הישמעאלים אינה עטיפה. מחוי רב נחמן, עד גובי דיקנא". פירוש, צריך לכסות פיו. והתם הוא דכתיב (יחזקאל כד, יז) "לא תעטה על שפם", מכלל דכולי עלמא מחייבי, ובמצורע כתיב (ויקרא יג מה) "על שפם יעטה", ובמנודה קא מיבעיא לן (מועד קטן טו א). אבל כולי עלמא לא מחייבי בעטיפת הראש, דאם כן יכסה פיו, וכי רבי יהודה בר אילעי שהיה מתעטף בסדינים המצוייצים (שבת כה ב), וכן החתנים, מי היו מתעטפים כל כך? ואף על גב דמברכין "להתעטף", כיסוי, דכתיב (דברים כב, יב) "אשר תכסה בה", שמנהג בני אדם שמכסין בכסותן והולכין ועושין עסקיהם, פעמים בגילוי הראש פעמים בכיסוי הראש, עד כאן לשונו. וזה מבואר כדברי רבינו הגדול ז"ל.<b>ודרך העטיפה רוחבה לקומת איש</b> - גם זה מלשון בעל העיטור, כלומר, מפני שדרך עיטוף כך הוא<sup>ב</sup>. ומלשון זה יש ללמוד דטלית קטן שלנו לא נפקינן ביה ידי חובת ציצית, שהרי אין רוחבו לקומת איש.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: ומיהו מאחר שכתב רבינו בסמוך שאם יש לו ציצית בחלוקו - יכול ללובשו מיד וכו', יש ללמוד שהוא סובר דשפיר נפקינן בהני טליתות קטנים ידי חובת ציצית, דכל בגד שיש לו ארבע כנפות חייב בציצית. ומה שכתב: "ודרך העטיפה רוחבה לקומת איש", שרוצה לומר, רוחב הבגד לקומת איש, לא אמר זה אלא על צד היותר טוב, לא לעכב, עד כאן.ואפשר דהכי קאמר: דרך העטיפה רוחבה לקומת איש, ונמצא ששתי ציציות נופלים לו מצד ימין ושתים מצד שמאל, וצריך שיחזיר שתי הציציות לפניו ושתים לאחוריו. ובטלית קטן ממילא הם שתי ציציות לפניו ושתים לאחריו. ומשום הכי נקט "רוחבה לקומת איש", משום דבכהאי גוונא הוא שצריך לומר בה "ומחזיר שתי ציציות לפניו ושתים לאחוריו".וכתוב במרדכי, דהני טליתות קטנים שלנו אינם מן המובחר, דלא מיקרי "אשר תכסה בה". ואף ראשו משמע קצת שצריך לכסות, מדבעינן בפרק "התכלת" (מנחות מ ב), שיעור טלית שהקטן מתעטף בו ראשו [ורובו] וגדול יוצא בו עראי וכו', משמע שצריך שיהא עליו שֵם מלבוש, ראוי לכסות לכל הפחות לקטן. וסימן לדבר, שאנו מברכין "להתעטף בציצית", וכן באבל עטיפת הראש. ולכך קורא רבי תגר על העושין, בין בציצית בין בלא ציצית, כי רפיא בידיה משום ספק מעשה להניח טלית בת ארבע כנפות בלא ציצית.ובעל ארחות חיים כתב שמצא בתשובה, שהעושה טלית כזה ומברך "להתעטף", עובר על "לא תשא".וב"נמוקי יוסף" כתוב לסתור טענות אלו, שמה שמברכין "להתעטף", אפשר שהוא לפי מנהגם, אבל משורת הדין, כל כסות של ארבע כנפות חייבת בציצית, ויוצא בו ממצות ציצית אף על פי שאין בו לא כיסוי ולא עיטוף, דרחמנא (בגדיכם) ["בגדיהם"] (במדבר טו, לח) ו"כסותך" (דברים כב, יב) קאמר, וכל מלבוש וכסות במשמע. ואי משום "אשר תכסה בה", ההוא לאו לכיסוי הגוף או עטיפת הראש אתא, אלא לרבות כסות סומא או בעלת חמש. והרי אמרו (מנחות מ ב): טלית שהקטן מתכסה בה וגדול יוצא בה עראי, שהיא חייבת, ומסתמא אין בה לגדול כדי עטיפת הראש וכיסוי רוב גופו, אלא ודאי כדאמרן. וכן פשט המנהג בכל ישראל לעשות טליתות קטנים שלובשין, שלא מיעטו מ"וראיתם אותו" (במדבר טו, לט) אלא כסות לילה או כסות סומא, ולא כסות שתחת המקטורן. וכן פסק הרב בעל הלכות ז"ל ואין להרהר בזה, עד כאן לשונו<sup>(א)</sup>. וכן הסכים בעל העיטור.ובתרומת הדשן כתב בשם הרב חיים אור זרוע, שמהר"ם הורה לברך על טלית קטן שיש לו בית הצוואר ולובשין אותו, ושאביו<sup>1</sup> כתב דלא מחייב דרך לבישה, אלא דרך עיטוף, מדמברכין "להתעטף".<sup>2</sup> ומהך דאור זרוע ראיתי כמה תלמידי חכמים נהגו לתלות טלית קטן ברצועה בצוואר, ומונח כל הטלית מאחוריהם למעלה בכתפיים, רק שתי ציציות העליונות נכפלו לפניהם על החזה. ולדעתם בדרך זה חשיב עיטוף ולא לבוש. ונראה דבאותו דרך נמי לאו עיטוף מיקרי<sup>(ב)</sup>, דעיטוף בכל מקום משמע עטיפת הראש, ובימיהם היו רגילים בכסות המכסה הראש והגוף, ולכך תקנו לברך "להתעטף בציצית". ולדידן, דכל כסות שלנו רק לכסות הגוף, אין נראה כלל שתיפטר מציצית, דעיטוף לא כתיבא ולא רמיזא באורייתא, עד כאן.והאגור כתב בשם מהר"י מולין, שעל פי "אור זרוע" נהגו קצת לעשות חתיכה מרובעת ברצועות. אכן יש לעשות הכתפיים רחבים מכאן ומכאן, דלא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה.ומהר"י קולין כתב בסימן קמ"ט שאין לסמוך על מה שכתב הר"ח בשם אביו דלא מחייב דרך לבישה אלא דרך עיטוף, שכבר נהגו כל ישראל לברך על אותן טליתות של ארבע כנפות עשויות כעין גרוטיא. וגם האגור כתב בשם מהר"י מולין על תואר צורת טלית קטן: לא ראיתי נוהגין לעשות בו לולאות, אלא כמנהגינו בבית הצוואר, וכן נהגו גדולי ארצנו ולא חשו על אור זרוע.ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב גם כן להעמיד, דהני טליתות קטנים, אף על פי שאין בהן עיטוף, שפיר נפקינן בהו ידי חובת ציצית. ובסוף דבריו כתב: והרוצה לדקדק במצווה ולקיים מצוַת עטיפה בציציות שלנו, יקח הציצית בשעת הברכה וישים אותו על ראשו, רוחבו לקומתו, ובזה יצא קצת ידי חובתו. וכיוצא בזה כתוב בתרומת הדשן וזה לשונו: והנוהג בטלית שיש לו בית הצוואר, יעשנו קצת גדול, שיוכל לכסות ראשו ורובו מאחריו. ובשעת ברכה יעטפנו על ראשו ויפשילנו לאחוריו, ויעמוד כך מעוטף לפחות כדי הילוך ארבע אמות, ואחר כך ימשכנו מעל ראשו לפניו, שיהיה נתלה בצווארו בבית הצוואר של טלית<sup>(ג)</sup>. ואם תאמר: לפי דעת אור זרוע, אין שום מצווה במה שהוא לבוש ציצית כשהוא בצווארו? יש לומר דאין קפידא כל כך, רק על תחילת חיוב המצווה, לא על שיהוי המצווה. והביא ראיה קצת לדבר.<b>ומחזיר שתי ציציות לפניו ושתי ציציות לאחריו</b> וכו' - גם זה מדברי בעל העיטור, וכן כתוב ברוקח. וכתב דאיתא במדרש<sup>3</sup> בפסוק (שמות יד, כב) "והמים להם חומה", שהכריז גבריאל למים שאחריהם: הזהרו שעתידין להשליך כנף ציצית וקשר של תפילין לאחריהם, ובהגהת מיימון סוף הלכות ציצית מייתי ירושלמי דקאמר גבי קטן: לא סוף דבר להתעטף, אלא שיודע להשליך שתי כנפות לאחריו.<b>ומכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש</b> - גם זה מדברי בעל העיטור. ונראה דלאו למימרא שיכסה ראשו כדי שלא יהא בגילוי הראש לגמרי, שאין זה מעניין מצוַת ציצית; ועוד, דהיאך הלך לעשות צרכיו וליטול ידיו בגילוי הראש? אלא היינו לומר, שאף על פי שראשו מכוסה, דרך צנועים להטיל סודר או טלית על ראשם, וכדאיתא בשלהי פרק קמא דקידושין: "משתבח ליה רב חסדא לרב הונא ברב המנונא דאדם גדול הוא. אמר ליה: לכשיבא לידך הביאהו לידי. כי אתא, חזייה דלא פריס סודרא. אמר ליה: מאי טעמא לא פריסת סודרא? אמר ליה: דלא נסיבנא". ופירש רש"י, "דלא פריס סודרא, כדרך הנשואין, שהיו רגילין לכסות ראשם", עד כאן לשונו. ופשיטא שלא היו הבחורים הולכים בגילוי ראש ממש, אלא ודאי היינו סודר או טלית שפורסין על הראש לצניעות. ולפי שכיסוי זה מכניע את לב האדם ומביאו לידי יראת שמים, וכדאיתא בסוף מסכת שבת, דאמרה ליה אימיה לרב נחמן בר יצחק: "כסי רישך כי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא". לכך כתב שיכסה ראשו בטליתו, כדי שלא יהא בגילוי ראש מסודר או טלית, שדרך ליתן על כיסוי התחתון שבראש.ואפשר דהכי קאמר: יכסה ראשו בעניין שלא יהא בגילוי ראש מטלית של מצווה, שצריך שיכסה ראשו בציצית, לקיים מצוַת ציצית מן המובחר.<sup>ג</sup> <sup>(ד)</sup><b>ויברך להתעטף בציצית</b> - ב. ועיין בסימן כ"ב.ולעניין טלית קטן, כתוב בכלבו שאין מברכין עליו "להתעטף בציצית", אלא "על מצוַת". וגם בנמוקי יוסף כתוב שנהגו שלא לברך עליו "להתעטף", אלא נהגו לברך "על מצוַת ציצית", ואין לבטל המנהג, עד כאן לשונו.ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל הקשה, דכיוון דקיימא לן (פסחים ז ב) ד"על" - לשעבר משמע, וקיימא לן דכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, היאך יברך על מצוה זו "על"? וכן כתב האגור בשם מהר"י מולין, שיש מברכין על טלית קטן "להתעטף", וכן משמע באורח חיים. ואין לחוש אם יש בו עיטוף, כי נוסח הברכה היא, כמו "לישב בסוכה" וכהנה רבות, עד כאן לשונו.<sup>(ה)</sup> ומה שכתב שבאורח חיים משמע שמברכין על טלית קטן "להתעטף", הוא ממה שכתב<sup>4</sup> בסמוך, שאם יש לו ציצית בחלוקו יכול ללובשו מיד וכו' ויברך להתעטף בציצית.<b>ונקראת ציצית על שם החוטין הנפרדים ממנה</b> וכו' <b>ועל כן צריך להפרידם זה מזה</b> - בפרק התכלת (מנחות מב א) תנו רבנן: "ציצית. אין ציצית אלא ענף, וכן הוא אומר (יחזקאל ח, ג): "ויקחני בציצית ראשי". אמר אביי: וצריך לפרודא כי צוציתא דארמאי". ופירש רש"י: "כבלורית של גוים, דבוקות מלמטה ופרודות מלמעלה". וכתוב בעיטור, בעידן תכלת קאמר, להפריד תכלת לצד אחד. ויפה לדקדק ולעשות זכר לתכלת, עד כאן לשונו.<b>ויכוין בהתעטפו</b> וכו' - פשוט הוא.<b>ויעיין הציצית קודם לכן שיהיו שלמים</b> וכו' - כן כתב הרא"ש בסוף הלכות ציצית וזה לשונו: והחרד אל דבר ה', יבדוק הציצית קודם עטיפה, כדי שלא יברך ברכה לבטלה, עד כאן. ואף על פי שכתב בתשובה כלל ב' סימן ט' שהעולם לא נהגו לבדוק כל הציציות בכל שעה שמתעטף, משום דמוקמינן להו בחזקת כשרות, כתב רבינו כדבריו בפסקים, שהחרד אל דבר ה' יש לו לבדוק.ומה שכתב, שאם נתקלקל אחד מהם הוא ברכה לבטלה - היינו לומר שאם נתקלקל ציצית של אחד מהכנפות, אף על פי שהשלושה שלמים, הויא ברכה לבטלה. אי נמי אחוט קאי, והכי קאמר: שאם נתקלקל חוט אחד, כלומר שנפסק מעיקרו, נפסל כל הטלית בכך, וכמו שיתבאר בסימן י"ב בסייעתא דשמיא.<b>ואם ירצה להתעטף מיד בקומו</b> וכו' <b>או שיש לו ציצית בחלוקו יכול ללבשו מיד בלא ברכה</b> - כלומר, לפי שידיו מטונפות.<b>ולכשיטול ידיו ימשמש בציצית ויברך עליו</b> וכו' - כן כתבו התוספות בפרק "הקומץ רבה" (מנחות לו א ד"ה "וכשיגיע"), ובריש פרק היה קורא (ברכות יד ב ד"ה "ומנח"), גבי הא דאמרינן התם דרב מנח תפילין ומצלי. וכן כתבו הגהות מיימוניות בסוף הלכות ציצית בשם מהר"ם. וטעמא, משום דילפינן מתפילין, שאם היה משכים לצאת לדרך ומתיירא שמא יאבדו, מניחן, וכשיגיע הזמן - ממשמש בהם ומברך עליהם, כדאיתא בסוף פרק הקומץ רבה (מנחות לו א). ופירש רש"י, "ממשמש בהו, דהוי כאלו מניחן". ואף על גב דקיימא לן (פסחים ז ב) שצריך לברך עובר לעשייתן, כתב הרב רבינו יונה בפרק "תפילת השחר" גבי תפילת הדרך, שמאחר שכל זמן שציצית ותפילין הם עליו הוא מקיים המצווה, אף על פי שאינו עובר לעשייתן ממה שעבר, מכל מקום הוי עובר לעשייתן מה שמקיים אחר כך.ומתוך מה שאמר רבינו, <b>או שיש לו ציצית בחלוקו</b> - נראה שדרך טלית קטן ללובשו תחת בגדיו. אבל ממה שאמר בסימן כ"ד כי עיקר מצוותה על זכירת המצוות, ובכל שעה ובכל רגע צריך שיזכור, נראה שעיקר מצות טלית קטן ללבשו מלמעלה, כדי שתמיד יראהו ויזכור המצוות. וכך כתב נימוקי יוסף בשם הריטב"א.ומה שכתב: <b>או אם יתעטף אחר כך בטלית אחרת יברך עליה ויכוין לפטור גם את זאת שלבש כבר</b> - מתבאר מתוך מה שאכתוב בסמוך בעזר ה'.<b>ואם יש לו כמה בגדים של ארבע כנפות כולם חייבים בציצית ואם לבשם בבת אחת די להם בברכה אחת ואם מפסיק ביניהם צריך לברך על כל אחת ואחת</b> - זה דבר פשוט בעיניי<sup>ד</sup>. ובארחות חיים מצאתי שיש אומרים שאין צריך להטיל אלא בעליון, עד כאן. ואני אומר דסברא דחויה היא זו ולית דחש לה.ומיהו מה שכתב שאם לבשם בבת אחת די להם בברכה אחת - נראה דהיינו דווקא כשהיה בדעתו מתחילה על כולם; אבל אם לא היה בדעתו מתחילה על כולם, צריך לברך על כל אחת ואחת, אפילו לבשם זה אחר זה. וכן כתב האגור בשם הרשב"א.ומה שכתב: <b>לכן מי שרגיל להתעטף בבית הכנסת בטלית גדול</b> וכו' - בפרק "התכלת" (מנחות מג א): רב יהודה רמא תכלתא לפרזומא דאינשי ביתיה, ומברך כל צפרא "להתעטף". ופריך, מדרמא - סבר מצות עשה שלא הזמן גרמא היא; אמאי מברך כל צפרא וצפרא? כלומר, דכיוון דלילה נמי זמן ציצית, לא היה לו לברך אלא פעם ראשונה, ומכאן ואילך כחד יומא אריכא דמי, דהא אין לילה מפסיקו. ומשני, סבר לה כרבי, דאמר: "תפילין, כל זמן שמניחן - מברך עליהם". אי הכי, כל שעתא נמי? רב יהודה איניש צניעא הוה, ולא שרי לגלימיה כולי יומא. ופריך, ומאי שנא מצפרא? ופירש רש"י: "ומאי שנא מצפרא? ליבריך כשהוא עומד ומתעטף בה באשמורת קודם היום!" ומשני, "כי משנה מכסות יום לכסות לילה". ופירש רש"י: "שתי טליתות מצוייצות היו, אחת ליום ואחת ללילה". וכתב הרא"ש: וקשה לי, אמאי מברך בצפרא? גם בערב היה צריך לברך, כשמתעטף טלית של לילה, והוי ליה למימר: "ומברך צפרא ופניא"! וצריך לומר דטלית של לילה לא היה פושטו ביום, אלא מתעטף בגלימתו על טלית של לילה, ורוב פעמים לא היה פושטה אף בלילה, הלכך לא פסיקא ליה למימר דמברך בפניא.ומכאן יש ראיה, דאדם שהוא לבוש טלית קטן שהוא נושא כל היום, וכשהוא מתפלל - מתעטף בטלית גדול, צריך לברך, דחייב אדם לעשות ציצית בכל בגדים שלו שיש להם ארבע כנפות, וכל חד וחד - באפי נפשיה הוא. אבל אם מתעטף בהם בזה אחר זה בלא הפסק, מברך ברכה אחת על שתיהן, עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו ירוחם.וכתב האגור: בתחילה נהג מהר"מ שלא להתעטף בטלית קטן עד צאתו מבית הכנסת, ואז הפסיק בדברים בטלים, ולבשו ובירך. אבל הרב משה פרנס כתב שחזר בו מהר"ם, ולבשו בתחילה, ולא היה מברך עד בואו לבית הכנסת ונתעטף בטלית גדול, ונתכוין להוציא שניהם, וכן הוא באורחות חיים.והא דרבי משה פרנס, מצאתי בתשובה אשכנזית, ומסיים בה דאפילו משמוש והסתכלות ב<sup>5</sup>קטן אין צריך, אך דעתו היה על כל בגדיו המצוייצות אשר לבוש, עד כאן.ובתרומת הדשן לא הביא אלא מה שנהג הר"מ בתחילה, שכתב וזה לשונו:העתיק אחד מן הגדולים מתשובת הר"ח אור זרוע וזה לשונו: אם סח בין טלית קטן לטלית גדול, הוי הפסק וצריך לחזור ולברך. ומהר"ם, שלא הלך ב<sup>6</sup>קטן לבית הכנסת, אלא כשחזר לביתו בירך עליו, נראה טעמו לפי שלפעמים לא היה צריך להסיח בין הטליתות, וגם לא היה רשאי להסיח את עצמו בלא צורך לחייב את עצמו בברכה, כיוון שיכול לפטור בברכה אחת, ואז היה מסתפק אם יברך על הגדול. הלכך היה ממתין אחר התפילה, עד שהיה צריך להסיח.ובאשֵר"י כתב: מכאן יש ראיה דאדם הלבוש טלית קטן שהוא נושא כל היום, וכשהוא מתפלל - מתעטף בטלית גדול, צריך לברך. אבל אם מתעטף בזה אחר זה בלי הפסק, מברך ברכה אחת על שתיהן.והשתא אם באנו להשוות דברי מהר"ם ואשר"י, צריך לומר, דהא דכתב אשר"י: "בזה אחר זה בלי הפסק", לאו דווקא, אלא רוצה לומר בלי היסח דעת, כדכתב מהר"ם. והיה נראה לומר, דדווקא בעודו לבוש בטלית אחת אינו חייב לברך על השני אלא אם כן הסיח דעתו בין זה לזה; אבל פושט את זה ורוצה ללבוש אחר, מתחייב אפילו לא הסיח דעתו. אמנם לשון הר"ח דלעיל לא משמע הכי, דכתב: "היה ממתין עד אחר התפילה עד שהיה צריך להסיח"; משמע שאם לא היה מסיח, אף על גב דמסתמא כבר פשט הטלית הגדול ביציאתו מבית הכנסת, ואפילו הכי אי לא הסיח - לא הוה אמרינן דכיוון דפשט טלית הראשון אזלא לה ברכה דידיה ולא מיפטר בה טלית שני; אלמא בהיסח דעת תליא מילתא, עד כאן לשונו<sup>7</sup>.ולי דברי הרא"ש ורבינו ורבינו ירוחם נראין כפשטן, דכל שמניח טלית קטן בביתו, וטלית גדול בבית הכנסת, צריך לחזור ולברך, דהליכה מביתו עד בית הכנסת חשיב הפסק.<b>ואם פשט טליתו ולא היה דעתו ללובשו מיד, כשחוזר ולובשו צריך לברך, אבל אם דעתו ללובשו מיד</b> וכו' - כלומר, היכא דלא היה דעתו ללובשו מיד, דבר פשוט הוא, שמאחר שהסיח דעתו צריך לברך. אבל היכא דהיה דעתו ללובשו, <b>אני מסתפק אם צריך לברך</b>. ומקום הספק הוא, משום דקיימא לן דהוקשה כל התורה לתפילין, כדאיתא בפרק קמא דקידושין, ואמרינן (סוכה מו א) בתפילין דכל אימת דממשמש בהו מברך. פירוש, אם זזו ממקומן וממשמש בהן להחזירן למקומן. ואיכא למימר, כשהסירן מראשו לגמרי - צריך לברך במכל שכן דזזו ממקומן; דכיוון שהסירן מראשו לגמרי, אף על פי שהיה דעתו להחזירן מיד, ראוי לברך יותר מכשזזו ממקומן לבד ולא הוסרו לגמרי. או דילמא זזו ממקומן דווקא הוא דטעון ברכה, לפי שזזו שלא מדעתו; אבל אם הזיזן ממקומן אדעתא להחזירן מיד, אינו צריך לברך, דכל אדעתא להחזירן מיד - לא חשיבא הזזה; והוא הדין דבמסירם לגמרי לא חשיבא הסרה. וכתב רבינו שלזה דעתו נוטה. ואם כן, במסיר הטלית והיה בדעתו ללובשו מיד, אינו צריך לברך. זהו ביאור דברי רבינו.אבל איני יודע מה עלה על דעתו להסתפק בכך, דהא בהדיא אמרינן פרק "לולב וערבה" (סוכה מו א), דרבא הוה מקדים וקאי ועייל לבית הכסא ונפיק, ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך, וכי איצטריך זמנא אחריתי - עייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך. ומשמע ודאי שהיה מניח תפילין כל היום, וכשמסיר אותם כדי ליכנס לבית הכסא - ודאי היה על דעת לחזור ולהניחם מיד כשיֵצֵא, ואפילו הכי היה מברך; והוא הדין לציצית.<sup>ה</sup> <sup>(ו)</sup>וכן כתב בשבלי הלקט וזה לשונו: ציצית, אף על גב דלא אשכחן דמיתסר בהיסח הדעת, מברך עליה כל זמן שמתעטף, כדמשמע פרק "התכלת" (מנחות מג א) מעובדא דרב יהודה, עד כאן לשונו.כתב האגור: נשאל מהר"י מולין על היוצא מבית הכנסת ומסיר טליתו וחוזר ולובשו, אם יש לו לברך. והשיב, דמהר"ם הצריך לחזור ולברך. ומהר"ח חילק: היכא דנשאר עליו טלית קטן, אז כשחוזר - לא יחזור לברך, עד כאן לשונו.<sup>(ז)</sup> <sup>ו</sup> ולכאורה נראה דבמסיר טליתו ודעתו ללובשו מיד מיירי, ואם כן הוא חולק על רבינו, שנטה דעתו לומר דאינו צריך לברך. ואפשר היה לומר דמהר"ם מיירי בשלא היה דעתו להחזירו מיד, ומשום הכי צריך לברך; אבל אם היה דעתו להחזירו מיד, לא היה צריך לברך וכדברי רבינו. אלא שקשה, דאם כן מאי טעמא דמהר"ח, שחילק בין נשאר עליו טלית קטן ללא נשאר? דאטו אם לבש טלית בשחרית, והסירו וחזר ולבשו במנחה, לא יהא צריך לברך אם נשאר עליו טלית קטן? דמה לי זה, ומה לי הסירו שלא על דעת להחזירו מיד! וכבר כתבתי בסמוך שנראה פשוט, דאפילו בדעתו ללובשו מיד - צריך לברך.וכתוב בנמוקי יוסף בשם הריטב"א, שאם נפלה טליתו שלא במתכוין וחוזר ולובש ומתעטף, יש אומרים שאינו צריך לחזור ולברך. וכן שמעתי בשם הרב רבינו יונה. אבל מורי היה אומר שאף בזו חוזר ומברך, ונראה לי כדבריו, עד כאן לשונו. ודעת רבינו כדברי האומר שחוזר ומברך, דהא יליף מתפילין, ותפילין כל היכא דזזו ממקומן שלא במתכוין - מברך עלייהו. וכן כתבו תלמידי הרב רבינו יונה בסוף פרק קמא דברכות גבי ברכת התורה, שקבלה ביד הרב רבינו יונה מרבותיו, שאפילו נפל הציצית ממנו ולקחו מיד ונתעטף בו, שמברך עליו, ואף על פי שלא נתכוין להסירו מעליו, עד כאן לשונו. והיכא דנפל רוב הטלית מעליו, נראה דהוי כאלו נפל כולו. ואפשר שכל שלא נפל כולו אינו צריך לברך, כדאשכחן גבי תפילה דשאני לן בין נפל כולו לנפל מקצתו כמבואר בסימן צ"ז, וזה נראה יותר.ומה שכתב רבינו: <b>כגון שפשט אותו כדי ליכנס לבית הכסא</b> - לא שצריך לפושטו, שהרי כתב רבינו בסימן כ"א שמותר ליכנס בו לבית הכסא. אלא מיירי כגון שהוא מעוטף באופן שאינו יכול לעשות צרכיו עד שיפשוט טליתו.<b>והישן בטליתו בלילה אין צריך לברך עליו בבוקר</b> - נראה שטעמו מפני שהוא סובר כדעת הרא"ש, דכסות המיוחד ליום חייב בציצית אפילו אם לובשו בלילה, ויש לברך עליו, דהא דקיימא לן (מנחות מג א) לילה לאו זמן ציצית הוא - היינו דווקא בכסות המיוחד ללילה, וכמו שכתב בסימן י"ח. וכיוון דגם בלילה חייב בציצית בכסות יום, וגם חייב לברך עליו, לא הויא לילה הפסק בין יום ליום, אלא כיומא אריכתא דמי.אבל ראיתי שכתב הרא"ש בתשובה כלל ב' סימן י"ג:וששאלת: הלן בטליתו בלילה, כשעומד בבוקר אם חייב לסלקו מעליו ולהחזירו לברך עליו או די לו למשמש בו ולברך? יראה לי שאין צריך לסלקו מעליו, וכן מוכח בפרק "התכלת", דגרסינן התם: רב יהודה רמא תכלתא לפרזומא דאינשי ביתיה ומברך בכל צפרא "להתעטף בציצית". ופריך, "מדרמי, שמע מיניה מצות עשה שלא הזמן גרמא הוא, אמאי מברך"? פירוש, כיוון דלילה זמן ציצית הוא, אמאי היה מברך בכל בוקר, כיוון שלא עבר עליו זמן פטור? ומשני, "כרבי, דתניא: תפילין, כל זמן שמניחן מברך עליהם, דברי רבי".פירוש, בלילה היה פושטן, ובבוקר כשהיה חוזר ולובשן היה מברך. ומשמע דמעיקרא היה סבור שלא היה פושטו בלילה, ולכך הקשה, כיוון דסבר לילה זמן ציצית, אמאי היה מברך; דאם היה פושטו בלילה, מאי קשה ליה אם מברך בבוקר כשחוזר ולובשו? אלמא לדידן דקיימא לן לילה לאו זמן ציצית הוא, יש לברך בבוקר אף אם לא יפשוט טליתו. ולכאורה טוב למשמש בהן בשעת ברכה. עד כאן לשונו.משמע דסבירא ליה, דאף על גב דכסות המיוחד ליום חייב בציצית ומברכין עליו; כיוון דלילה לאו זמן ציצית היא, שהרי גורם לפטור כסות המיוחד ללילה אפילו אם לובשו ביום, הוי הפסק בין יום ליום וצריך לחזור ולברך. ולדעת הרמב"ם דלילה לאו זמן ציצית הוא כלל, דבר פשוט הוא שצריך לברך עליו בבוקר.ויש לתמוה על רבינו, היאך כתב סתם "אין צריך לברך", היפך ממה שסובר הרמב"ם וממה שכתב הרא"ש בתשובה.כתוב בהגהות מיימון פרק שלישי בשם ספר התרומה: אדם המשכים קודם היום ונתעטף בציצית, אין צריך להסיר טליתו לכשיאיר היום כדי לברך, אלא ממשמש בציצית ומברך, כדתניא בסוף פרק "הקומץ רבה" (מנחות לו א) גבי תפילין: "היה משכים לצאת לדרך ומתיירא שמא יאבדו, מניחן, וכשיגיע זמנן - ממשמש בהן ומברך עליהן", עד כאן. וכן כתוב בסמ"ג וסמ"ק בהלכות תפילין, וכן כתב המרדכי בהלכות תפילין בשם ר"ץ. ואף על פי שכתב שר"י חולק עליו, בסוף הדברים כתב: "ומיהו נהגו כפירוש ר"ץ, ופוק חזי מאי עמא דבר", עד כאן לשונו.ויש לדקדק בתשובת הרא"ש שכתבתי בסמוך, למה כתב: "ולכאורה טוב למשמש בהם בשעת ברכה"? והוה ליה למימר "וצריך למשמש בהם בשעת ברכה", כדאשכחן גבי תפילין, דאף על גב דלילה זמן תפילין, אמרינן דכשיגיע הזמן ממשמש בהם ומברך עליהם, ומשמע שצריך למשמש בהם. וכן נראה מפירוש רבינו שלמה ז"ל שכתב: "ממשמש בהו. דהוי כאלו מניחן".ושמא יש לומר, דהרא"ש מספקא ליה אי דווקא גבי תפילין, דמצווה למשמש בהם, אמרו "ממשמש בהם ומברך", אבל גבי ציצית שאין המשמוש בו מצווה - אין צריך למשמש בשעת ברכה, או דלמא לא שנא. ולכך כתב שטוב למשמש בשעת ברכה. ועוד יש לומר, דתפילין כיוון דלכתחילה אין מניחין אותם בלילה, צריך למשמש בהם; אבל ציצית, שמניחין אותן לכתחילה בלילה, אפשר דאין צריך למשמש בשעת ברכה, או דילמא לא שנא. ולכך כתב שטוב למשמש בשעת ברכה.כתב הרמב"ם בסוף פרק ג', שאם נתכסה בבגד שהוא חייב בציצית ולא הטיל בו ציצית, ביטל מצוַת עשה. ואם יש בזה חילוק בין שבת לחול, אכתוב בסוף סימן י"ג בסייעתא דשמיא.

~ סימן ט - איזה בגדים חיבים בציצית ואיזה פטורים מציצית
<b>כל מיני בגדים חייבים בציצית וציצית של צמר או של פשתים פוטר כל המינים אבל שאר מינים כגון של משי או צמר גפן אינם פוטרים אלא אם כן יהא הציצית ממין הטלית</b> - דברי רבינו נכוחים, דלכולי עלמא כל מיני בגדים חייבים בציצית. אבל אי מיחייבי מדאורייתא או מדרבנן, בהא איכא פלוגתא, דגרסינן בפרק התכלת (מנחות לט ב): אמר רחבה אמר רב יהודה: חוטי צמר פוטרין בשל פשתן, ושל פשתן פוטרין בשל צמר. חוטי צמר ופשתים פוטרין בכל מקום, ואפילו בשיראין. ופליגא דרב נחמן, דאמר רב נחמן: השיראין פטורין מן הציצית. איתיביה רבא לרב נחמן: השיראין והכלך והסירקון, כולם חייבים בציצית? ומשני, מדרבנן. הכי נמי מסתברא, דקתני סיפא: הן במינן פוטרין, שלא במינן אין פוטרין. אי אמרת בשלמא דרבנן, היינו דמיפטרו במינן; אלא אי אמרת דאורייתא, צמר ופשתים הוא דפטר! אי משום הא לא איריא, כדרבא. דרבא רמי, כתיב (במדבר טו לח): "הכנף", מין כנף, וכתיב (דברים כב יב): "צמר ופשתים". הא כיצד? צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן; שאר מינים, במינן פוטרין, שלא במינן אינם פוטרין. ורב נחמן כדתנא דבי רבי ישמעאל, דתנא דבי רבי ישמעאל: הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם, ופרט לך הכתוב באחד מהם צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים.והרב רבי יצחק אלפסי פסק כרב נחמן. וכן פסק הרמב"ם בפרק ג' מהלכות ציצית (הלכה ב'), דטלית של שאר מינים אינם חייבין בציצית אלא מדרבנן. וכשכתב שצמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, ושאר מינים במינן פוטרים, שלא במינן אין פוטרים, לא הביא דרשא דרבא דהכנף מין כנף, משום דכיוון דסבירא ליה דמדרבנן הוא דמיחייבי, לא אתי מקרא, אלא תקנת חכמים כך הוא, וכדאמרינן: אי אמרת בשלמא מדרבנן, היינו דמפטרו במינן. אבל התוספות כתבו שרש"י ורבינו תם פסקו כרבא, משום דהוי בתרא, וכן כתב המרדכי בשם ר"י, וכן פסק סמ"ג, וכן דעת הרא"ש.ותימה על הרב רבי יצחק אלפסי, למה פסק כרב נחמן, כיוון דרבים פליגי עליה, רב יהודה ורחבה ורבא. ואי משום דתנא דבי רבי ישמעאל אתי כוותיה, הא איכא תנא דבי רבי ישמעאל אחריתא דאתי כוותייהו, כדאיתא בגמרא. ומכל מקום, כיוון דהרב רבי יצחק אלפסי והרמב"ם קיימי בחד שיטתא, הכי נקטינן.<sup>(א)</sup>ודע, דצמר סתם אינו אלא של רחלים לבד; אבל של עיזים, נוצה מיקרי. ושל גמלים, אף על פי שנקרא צמר גמלים, וכן צמר ארנבים נקרא צמר ארנבים, צמר סתם לא איקרי. והכי גרסינן בירושלמי פרק בתרא דכלאים (הלכה א):"צמר". מה צמר שאין לו שם לווי, אף כל שאין לו שם לווי. מניין שאין לו שם לווי? אמר רבי יוסי בן לוי, דכתיב (מלכים ב ג ד): "ומישע מלך מואב היה נוקד והשיב למלך ישראל מאה אלף כרים ומאה אלף אילים צמר"; אין לך קרוי צמר, אלא צמר אילים בלבד.ואם כן, לדברי הפוסקים כרב נחמן, לא מיחייב בציצית מדאורייתא אלא טלית של פשתים או של צמר רחלים לבד. וכן הא דאמרינן דצמר ופשתים פוטרין אפילו שלא במינן, בצמר רחלים דווקא אמרו.וכתב הרמב"ם בפרק ב' דציצית (הלכה א), דרחל בת עז, צמרה פסול לציצית. והכי איתא בפרק שני דבכורות, שהכל מודים שצמרה פסול לתכלת, ואמרינן נמי שהכל מודים שאין לוקין על צמרה משום כלאים. ואם כן, לא חשיב צמר כלל, ואינו פוטר בציצית, אלא במינו דוקא.ואהא דאמרינן דצמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, כתוב בהגהות מיימון פרק ג', דהיינו דווקא יחדיו, ולכך נוהג לעשות בטלית של משי ציציות של משי. והאגור כתב בשם מהר"י מולין, דטלית של משי, רבים נוהגין להטיל בה ציצית של צמר, כלומר, ולא ציצית של פשתים, מפני מה שכתב ספר מצוות קטן, שאין מטילין ציצית של פשתן אפילו בטלית של משי. אבל דעת הר"מ שצריך להטיל בה ציצית של משי דווקא. ובתרומת הדשן כתוב שאחד מן הגדולים השיב דלא נהגו עלמא כהר"ם, אלא כהרמב"ם, דמתיר בהדיא, וגם הוא העיד שכן נוהגין העולם, וכן משמע מפשט דברי הפוסקים.וכתוב עוד בתרומת הדשן שראה חד מרבוותא דהוה ליה טלית של משי מצוייצת בשלוש ציציות של משי וחד של צמר. וצריך עיון אי שפיר דמי בכהאי גוונא, דלא "הכנף - מין כנף" הוא, וגם לא "גדילים תעשה לך - מהם" אינם לגמרי. עד כאן לשונו.<sup>(ב)</sup>ומה שכתב רבינו: <b>וציצית של צמר או של פשתים פוטר כל המינים</b> - מאחר שבזמן הזה אין לנו תכלת, צריך לפרש ד"פוטר כל המינין" דקאמר, היינו כל שאר מינין, בר מצמר ופשתים. כלומר, דציצית דצמר אינו פוטר לטלית פשתים, וכן ציצית של פשתים אינו פוטר טלית של צמר, משום דהוי כלאים שלא במקום מצוה. ואפשר דפוטר כל המינים כולם קאמר, אפילו של צמר לפשתים ושל פשתים לצמר, ולישנא דגמרא נקט, דמיירי בזמן דאיכא תכלת, וסמך על מה שכתב בסימן י"א: "ועתה שאין לנו תכלת, אין לעשותם מכלאים, אלא צמר לצמר ופשתים לפשתים".<b>וכתב הרמב"ם שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית</b> וכו' - בפרק ב' מהלכות ציצית (הלכה ח'). וכן פירש רש"י בפרק התכלת (מנחות מא ב) אהא דתניא: טלית, אין פוטר בה אלא מינה - אם אדומה היא, יטיל שני חוטין אדומים ושני חוטין תכלת, וכן שאר גוונים.והרב מהר"י ן' חביב ז"ל כתב על דברי רבינו:כשנדקדק בלשון הרמב"ם, לא נמצא בו מה שכתב הרב בשמו. ואעתיק פה לשונו אות באות:טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה או משאר צבעונין, עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה: אם ירוקה - ירוקים, אם אדומה - אדומים. היתה כולה תכלת, לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור, מפני שנראה כתכלת. וכורך על הכל חוט אחד תכלת, כדרך שעושה בשאר ציציות שאינם צבועים, עד כאן.כשנעריך סוף המאמר עם תחילתו, ייראה לי שעיקר כוונת הרמב"ם להזהיר בטלית שכולה תכלת, שלא יהיו הציציות כולם מצבע תכלת או מצבע שחור הדומה לתכלת, רק שיהא הלבן שבה לבן כמות שהוא או צבוע ירוק או אדום. אמנם בטלית אדומה או ירוקה, עושה לבן שבה אם ירצה מאותו צבע עצמו. ואם לא צבעו כלל, אלא שהניחו לבן כמות שהיה, הלא טוב, כי לא כיוון הרמב"ם באמרו: "עושה לבן שבה כעין צבעה" - לומר שצריך דווקא כעין צבעה, אלא לומר שרשאי לעשותה כעין צבעה, מה שאין רשאי לעשות כן בטלית שכולה תכלת, אלא מן ההכרח צריך שיהו בציצית שני גוונים: האחד - פתיל תכלת; השני - חוטי לבן כמות שהן, או צבועים ירוקין או אדומים. והרי הרמב"ם כתב בתחילת פרק ראשון לשון זה:ענף שעושין על הכנף ממין הבגד הוא הנקרא ציצית וכו', וזה הענף הוא הנקרא לבן, מפני שאין אנו מצווין לצבעו, עד כאן.ואם כוונת הר"מ כמו שהבין ממנו בעל הספר, שצריך מן ההכרח לצבוע הציציות מצבע הטלית, איך הניח יסוד הרמב"ם שאין אנו מצווין לצבעו? ולא נעלם ממני מה שיש לדחות ולתקן זה. ועם כל זה כוונתי לומר, שאין אנו מוכרחים להבין בדברי הרמב"ם דין זה, שיהא מוכרח לעשות הציצית מצבע הטלית. ועל כל פנים לא דקדק הרב בעל הספר בהעתקת כוונת הרמב"ם באמרו בשמו סתם שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית, שהיה לו לפרש: זולת כשיהיה צבע הטלית תכלת, כי בוודאי יש מקום לטעות בזה למי שלא יעיין דין זה בספר הרמב"ם ז"ל. ועתה שאין לנו תכלת, העושה טלית תכלת, יעשה כל הציציות לבן. ולמה לא יעשה כן כשיהיה הטלית ירוק או אדום, שיהא כל הציצית לבן? ובזה נסכים עם סברות רבים מהפוסקים, שאמרו שאין לחוש שיהא הציצית מצבע הטלית. עד כאן לשונו.ולא ידעתי מי דחקו לפרש כן בדברי הרמב"ם, בהיות דבריו מבוארים, שכיוון למה שכתב רבינו בשמו. שאילו היתה כוונתו כמו שפירש בו הרב הנזכר, הוה ליה להקדים: 'היתה כולה תכלת, לבן שלה משאר צבעונין', למה שכתב: "טלית שהיא כולה אדומה או ירוקה" וכו' "עושה חוטי לבן שלה כעין צבעה".ומה שכתב בפרק א' שזה הענף נקרא לבן מפני שאין אנו מצווין לצובעו, הדבר ברור שאין אנו מצווים לצבעו תכלת קאמר. וכל שאר צבעונין מיקרו בשם לבן. וכבר הרגיש הרב עצמו בזה, ומפני כך כתב: "ולא נעלם ממני מה שיש לדחות ולתקן". וכיוון שכן, יש לתמוה, אמאי משכן נפשו לחלוק על פירוש רבינו בדברי הרמב"ם? מאחר שרש"י סובר כן.ושמא משום דסוגיין דעלמא שלא לצובען, וגם כי הפוסקים לא כתבו כן, טרח להעמיד דבריו כמותם. ומכל מקום מה שכתב שלא דקדק בעל הספר באומרו בשם הרמב"ם סתם שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית, שהוה ליה לפרש: זולת כשיהיה צבע הטלית תכלת - לעניות דעתי נראה שיפה דקדק בעל הספר: דעד כאן לא קאמר הרמב"ם, אלא בזמן שהיה תכלת נוהג, כדי שלא יהא נראה שלא הטיל לבן, אלא תכלת לבד; אבל האידנא דאין לנו תכלת, אין חילוק בין צבע תכלת לשאר צבעונין. והילכך טלית שכולה תכלת, מטיל לה ציציות תכלת ושפיר דמי. ואדרבא צריך הוא לעשות כן, כדי שיהא הציצית מצבע הטלית, כן נראה לי.והתוספות הקשו על פירוש רש"י, מדאמרינן בריש ההוא פירקא (מנחות לח ב): מידי ציבעא גרים? ותירצו, דשמא משום "זה אלי ואנוהו" הוי. והראב"ד תירץ בענין אחר. ונראה מדבריו, שגם הוא סובר שצריך לעשות הציצית מצבע הטלית. אבל סמ"ג כתב, דמדמקשי בגמרא (מנחות מ א) גבי סדין בציצית: לא יהא אלא לבן, יש ללמוד שהמטיל ציציות צבועים בטלית לבן - אין לחוש, דהא משמע שאינו חושש בצבע. ועוד, אומר בפרק התכלת (מנחות לח ב): "מידי ציבעא גרים"? ורש"י שפירש גבי טלית: "אין פוטר בה אלא מינה" - במין הצבע, לא דק, עד כאן לשונו. וכתבוהו הגהות מיימוניות בפרק ג'.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שמצא בתשובת הרשב"א שכתב על דין זה: לא ראיתי לאחד מרבותי שחששו לזה כלל, וכן נראה לי, עד כאן. וגם בתרומת הדשן סימן מ"ו כתב, דלא נהגינן האידנא בשום מקום, רק בציציות שהם לבנים ולא צבועים, ואפילו בטלית קטן שהוא ממיני צבעים לא ראיתי מימי אחד שהיה מצוייץ, רק בציצית לבן ולא צבוע. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב בשם בעל העיטור, שציציות של לבן קודמין לכל הצבעונים, באיזה צבע שיהיה הטלית; שכשאמרו "מין כנף", שיהיה הציצית ממין הכנף, סתם טליתות שלהם היו לבנים; אבל אם אין לנו לבן, אז צריך שיהיה הציצית מצבע הטלית.ומכל מקום, כיוון דהרמב"ם ורש"י סוברים שצריך שיהיה מצבע הטלית, וגם התוספות והראב"ד נראה שאינם חולקין, נכון ליזהר בדבר. וכן ראיתי המדקדקים נוהגים לעשות הציצית מצבע הטלית.<sup>(ג)</sup><b>וכתב בספר המצוות קטן: ומיהו נכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן בשל משי</b> - בספרי סמ"ק שבידינו כתוב בלשון הזה:הג"ה: וכלאים בציצית אסור לגמרי, לדידן שאין לנו תכלת. טלית של פשתן, פטור אפילו במינו. מיהו נכון שלא לעשות שום ציצית של פשתן, אפילו בטלית של משי. עד כאן. צמר ופשתים פוטרין במינן ושלא במינן, ושאר מינין - במינן פוטרין, שלא במינן אין פוטרין. עד כאן לשונו.והכלבו רגיל בהרבה מקומות לכתוב סתם דברי סמ"ק והגהותיו, וכתב כאן כלשון הזה:טלית של פשתן, פטור אפילו במינו. וצמר ופשתים, בין במינן בין בשאינן מינן פוטרין; ושאר מינין, במינן - פוטרין, בשאינן מינן - אין פוטרין. והרב רבינו פרץ כתב: נכון ליזהר שלא לעשות שום ציצית של פשתן, אפילו בטלית של משי.ורבינו, נראה שלא היה גורס בספר מצוות קטן כמו שהוא בספר מצוות קטן שלנו; דאם כן, הוה ליה להקדים דטלית של פשתן פטור אפילו במינו, כדי שיבא אחר כך: "מיהו נכון ליזהר שלא לעשות", כמו שהוא בנוסחי דידן דסמ"ק. אלא היה גורס בספר מצוות קטן כגירסת הכלבו, שעל מה שכתב דצמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, קאמר: "מיהו נכון ליזהר שלא לעשות שום ציצית של פשתן" וכו'.ובטעם ספר מצוות קטן באזהרה זו, כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: נראה שהוא לפי שלא יבא להטיל ציצית של פשתן בטלית של צמר, לפי שמשי נראה מין צמר. או אולי חששו לזה, מפני שיש מי שסובר שציצית של פשתים אין לו מקום מן התורה. ויש מי שסובר שמטילין ציצית של פשתן לטלית של פשתן; ויש מי שסובר דמדאורייתא מטילין, אבל חכמים אסרוהו, וכמו שיתבאר בסמוך בסייעתא דשמיא. ולפיכך כתב סמ"ק, שדי לנו שניתן מקום לפשתן בשל פשתן; אבל לא יהיה לו מקום להתיר בשאר המינים כמו צמר, עד כאן.וקשה לי על הטעם הראשון, שהרי טלית של משי לא דמי לשל צמר. ועוד, שנראה מדברי הרב, דבטלית של שאר מינים דלא דמי לשל צמר, שרי להטיל ציצית של פשתן; ובספר מצוות קטן וכלבו כתוב: "מיהו נכון ליזהר שלא לעשות שום ציצית של פשתן אפילו בטלית של משי"; ומדקתני "אפילו", משמע דבכל טליתות אסר, ושל משי לאו דווקא. ורבינו לא חשש לכתוב "אפילו", משום דממילא משמע. ועוד, דאם איתא דלא אסרינן ציצית של פשתן בשל משי אלא משום דדמו לצמר, הוה ליה למימר נמי שנכון ליזהר שלא לעשות ציצית של צמר בטלית של צמר גפן או קנבוס, משום דדמו לשל פשתן.ועל הטעם השני גם כן קשה; שמאחר שמדברי טעם זה נראה שסובר רבינו המחבר, דלספר מצוות קטן - ציצית של פשתן פוטר בטלית של פשתן, אם כן לית ליה סברת האומר דציצית של פשתן אין לו מקום מן התורה, וגם לא סברת האומר דאף על גב דמדאורייתא מטילין - חכמים אסרוה, שהרי כתב שדי לנו שניתן מקום לפשתן בפשתן, דאלמא סבירא ליה דלספר מצוות קטן, עוד היום ציצית של פשתן פוטר טלית של פשתן; ואם כן, על כרחין צריך לומר דסבירא ליה דבשאר מינים לבד מצמר פטר, אי מדאורייתא, וכדרבא דדריש "הכנף - מין כנף" וכו', אי מדרבנן, וכדרב נחמן דפטר שאר מינים מציצית דאורייתא. ואי אפשר לומר שנַאַסרֶנו בשאר מינים, ויהיה מותר בשל פשתן.לכן נראה לי שסמ"ק פוסק כדעת רבינו תם, שטלית של פשתים פטור מלהטיל בו ציצית: לא מיבעיא משל שאר מינים, דהא לא פטרי שלא במינן, ושל צמר נמי לא, משום דהוי כלאים; אלא אפילו מינו, שהוא ציצית של פשתים, דפטר ביה מדינא, גזרו בו חכמים, משום כסות לילה. וזהו שכתב: טלית של פשתים פטור אפילו במינו. ומשום דמשמע שאין הפטור אלא בטלית של פשתן, אבל ציצית של פשתים פוטר בשאר מינים כדינו, לכך כתב: מיהו נכון ליזהר שלא לעשות ציצית של פשתן אפילו בטלית של שאר מינים. ונקט משי, דהוא חד מאינך מיני, והוא הדין לשאר מינים. וטעמא, משום דחייש דלמא אתי להטיל ציצית בטלית של פשתן.וגירסת הכלבו תתפרש גם כן בדרך זה, דכיוון שאחר שכתב שטלית של פשתן פטור אפילו במינו - כתב דצמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן, משמע בהדיא דאף על גב דטלית של פשתן פטור, מכל מקום ציצית של פשתן פוטר בשאר מינים; לכך כתב הרב פרץ, שנכון ליזהר שלא לעשות שום ציצית של פשתן, אפילו בטלית של משי, מטעמא דפרישית.<b>אף על פי שהגאונים ורבינו תם אסרו לעשות אפילו ציצית של פשתן בטלית של פשתים, רש"י והרב רבי יצחק אלפסי התירו, ולזה הסכים אדוני אבי ז"ל</b> - בפרק התכלת (מנחות מ א) תנו רבנן: סדין בציצית, בית שמאי פוטרין, ובית הלל מחייבים. והלכה כבית הלל. אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: והלא כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין. ופירש רש"י:<b>בית שמאי פוטרין</b> - דלא דרשי סמוכים למישרי כלאים בציצית. והא דנקט לשון פטור וחיוב, ולא נקט לשון אוסרים ומתירים, משום דציצית חובה הוא לבגד, ואפילו אינו לובשה, ואיסור והיתר נמי בהא תליא. וכיוון דלבית שמאי פטור, הוה ליה כלאים שלא במקום מצוה, ועובר עליהם משום כלאים. ובית הלל דמחייבי ליה בציצית, דרשי סמוכים, ואין כאן משום כלאים, ומותר ללובשן. ובטלית של צמר, לבית שמאי אסור לעשות בה לבן של פשתן ותכלת של צמר, אלא הלבן והתכלת של צמר. והאי דנקט פלוגתייהו בסדין, משום דפסיקא ליה מילתא, דאין בו ציצית בלא כלאים, שעיקר מצות ציצית - תכלת כתיבא ביה, ותכלת עמרא הוא. <b>מן המתמיהין</b> - מתמיה את כל הרואין, שאומרים: כלאים הוא לבוש. אדבית הלל פליג רבי אליעזר.ובתר הכי גרסינן, אמר רבי: אם כן למה אסרוה? ופירש רש"י: אם כן, דהלכה כבית הלל, למה אסרוה בירושלים? ושקיל וטרי תלמודא בטעמא דמילתא, ולבסוף מסיק רבא (מנחות מ ב), שמא ייקרע סדינו בתוך שלושה ויתפרנו, והתורה אמרה: "תעשה" - ולא מן העשוי. שרא רבי זירא לסדיניה. רב זירא אמר: גזירה נמי משום כסות לילה. ופירש רש"י:<b>שמא ייקרע סדינו</b> - קודם לכן, בתוך שלושה אצבעות לשפת הכנף, דהיינו מקום הציצית, ויתפרנו בחוטי פשתן, ויניח סוף החוטין תלויין שם, ואחר כך יתן בה שני חוטי תכלת, ויצרף אותם שנים של לבן עמהם, והתורה אמרה: "תעשה" - ולא מן העשוי, ונמצא ציצית פסול, והוו כלאים שלא במקום מצוה. <b>שרא רבי זירא לסדיניה</b> - התיר ציציותיו מסדינו, שהיה של פשתן, ונטלן משום שמא ייקרע, וכדרבא. <b>משום כסות לילה</b> - שמא יתכסה בו בלילה, דפטור מציצית, ונמצא נהנה מכלאים שלא בשעת מצוה.ובפרק במה מדליקין (שבת כה ב) איתא נמי להאי ברייתא, גבי הא דאמר התם שהיו תלמידי רבי יהודה ברבי אלעאי מחבין ממנו כנפי כסותם, לפי שהוא היה שונה בסדין בציצית: הלכה כבית הלל, ואינהו סברי: גזירה משום כסות לילה. וגם שם פירש רש"י כמו שפירש בפרק התכלת.והתוספות (מנחות מ א ד"ה סדין) כתבו שכתב רש"י בתשובה שלא גזרו אלא על התכלת, אבל במינו חייב. ובשמעתין היה להם ציצית של מינו, והיו מחביאין מרבי יהודה, לפי שהיה מחייב לעשות תכלת, והיה סבור שעושים כבית שמאי מדאורייתא. ואינהו סברי, אפילו לבית הלל אסור מדרבנן, משום כסות לילה. וקשה לר"י, דבפרק התכלת מהדר לאתויי דציצית חובת טלית הוא, ואמאי לא מייתי מהכא, דלא קתני "אוסרין"? ועוד, דבהלכות גדולות פוסק דחובת גברא הוא, מדמברכין "להתעטף". ועוד, דאמרינן בפרק קמא דיבמות), דאפילו מאן דלא דריש סמוכין בעלמא, במשנה תורה דריש, ואיך יתכן דלא דרשי בית שמאי סמוכין? ועוד, דרב עמרם פסק כבית שמאי בשישה דברים, וחשיב הך חד מינייהו. ועוד, אמאי נקט סדין בציצית? הוה ליה למינקט כלאים בציצית.ונראה לרבינו תם, דכולי עלמא דרשי סמוכין, ובית שמאי פטרי מדרבנן, משום כסות לילה, או משום שמא ייקרע, ופטרי אפילו ממינו, מדקתני "סדין בציצית", ולא קתני "סדין בתכלת", ובית הלל מחייבין אפילו תכלת, דלית להו הנך גזירות דבית שמאי. וכבית שמאי קיימא לן, כדמוכח בסיפא דהך ברייתא. ואומר רבינו תם, דאין לעשות טליתות של פשתן ולעשות בו ציצית, אפילו מינו, דכבית שמאי קיימא לן דפטרי, והמברך מברך ברכה לבטלה, עד כאן לשונו. וסמ"ג וסמ"ק פסקו כדברי רבינו תם. וכתב הר"ן בפרק במה מדליקין שכן דעת הרז"ה. וכתב הרא"ש בתשובה כלל ב' שכן נוהגים באשכנז ובצרפת, שלא לעשות טלית של פשתן. וכתב האגור שאפילו מבגד שמעורב פשתן עם צמר גפן אין עושין טלית.אבל המרדכי בהלכות ציצית כתב בשם רבינו שמשון, שנראה דוחק פירוש רבינו תם, דמנא לן לבדות הך גזרה מליבנו, מינו אטו שאינו מינו? ועוד, רוב הגאונים פסקו בתשובות דשרי להטיל בפשתן מינו. הילכך נראה כפירוש הקונטרס, דבית שמאי פוטרין משום כלאים. ואפשר דסברי כרבי, דאמר שם (מנחות לח א): התכלת והלבן מעכבין זה את זה, וכיוון דליכא תכלת, לבן נמי ליכא, וניחא דנקט "פוטרין", דפטרי אפילו ממינה. והאי דקטינא (מנחות מא א) יש לומר דסבר כרבי, ופטור אפילו ממינה, כיוון דלא מצי למירמי בה תכלת. ורבי זירא, אי כרבי סבירא ליה, לא הטיל בה אפילו מינה; ואי כרבנן, שרא התכלת כדי להטיל בה מינה. ולהכי נקט סדין בציצית, ולא נקט תכלת בסדין. והשתא לא צריכין לפרש כדפירש הקונטרס, דציצית חובת טלית.ותימה לומר דרב קטינא יסבור כרבי, דאין הלכה כרבי מחביריו (פסחים כז א), וכל שכן מרבותיו. וגם רבי זירא יישבנו בדוחק. ועוד מצאתי בסיפרי: "כסותך", פרט לסדין. ושאלתי לרבי, ואמר לי דאסמכתא היא, עד כאן לשונו.והרא"ש בהלכות ציצית כתב כל דברי רש"י והתוספות, ואחר כך הביא דברי בעל העיטור שכתב בשם רבינו האיי, שמעולם לא היה אחד מהגאונים שהורה להטיל חוטי כיתנא בגלימא דכיתנא, ומאן דרמי להו עובר משום לא תשא.והרי"ף כתב: והאידנא דלית לן תכלת, רמינן לסדין ציצית ממיניה, ושפיר דמי, דאמרינן: "איבעיא להו: של פשתן מהו שיפטור של צמר? תא שמע, דאמר רחבה אמר רב יהודה: 'חוטי צמר פוטרין בשל פשתן, וחוטי פשתן פוטרין בשל צמר. חוטי צמר ופשתים פוטרין בכל מקום, ואפילו בשיראין' ". הא למדת דחוטי פשתן פוטרין בשל פשתן. ומהא נמי שמעינן הכי, דאמר רבי אליעזר: כל המטיל תכלת בירושלים אינו אלא מן המתמיהין, ומפרשינן טעמא, לפי שאין בקיאין. ולירמו בי עשרה וכו', גזירה משום קלא אילן. ואקשינן, לא יהא אלא לבן? כלומר, דהא צמר לבן פוטר בפשתים. ופרקינן, הני מילי היכא דליכא מיניה; אבל היכא דאיכא מיניה, לא. כלומר, דכיוון דלשם לבן אפשר לתת חוטי פשתן, לא רמינן לבן מצמר, כדריש לקיש, דאמר: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם, מוטב; ואם לאו, יבוא עשה וידחה את לא תעשה.וחזינן למקצת רבוותא דאסרי למירמי חוטי פשתים בטלית של פשתים, ואיתלו בהא דאמרינן בריש יבמות): סלקא דעתך אמינא כדרבא, דרבא רמי: כתיב "הכנף", מין כנף וכו'. הא כיצד? צמר ופשתים פוטרין בין במינן בין שלא במינן. וקאמרי: מדקאמר "סלקא דעתך אמינא כדרבא", מכלל דלית הילכתא כרבא דפטר בפשתן, אלא צמר לחוד הוא דפטר, וקא אסרי ציצית דכיתנא בסדינא. ומינייהו מאן דמחייב ליה מלקות. והני רבוותא דסבירא להו הכי לא דייקי בשמעתא, ולא ידעי מאי קאמרי רבנן. ומהאי שמעתא גופא גמרינן דעבדינן כיתנא בסדינא, דהכי אמרינן בגמרא: סלקא דעתך אמינא כי דוקיא דרבא, דאמר: "הכנף" - מין כנף; ואנן נמי נידוק כי דוקיא ונימא "הכנף" - מין כנף, והכי קאמר רחמנא: עביד צמר לצמר ופשתים לפשתים; וכי עבדת צמר לצמר, [תצבענו תכלת]; אבל צמר לפשתים ופשתים לצמר - לא. כתב רחמנא "צמר ופשתים", דאפילו צמר לפשתים ופשתים לצמר. הא סברא דסמכא דסמכי עליה רבנן, ושמע מינה דפשתים לפשתים כשר הוא לדברי הכל, ולית בה פלוגתא, עד כאן.וכתב עוד, שיש מי שמביא ראיה, מדאמר ליה מלאכא לרב קטינא: "סרבלא בסיתוא, סדינא בקייטא, ציצית מה תהא עליה?" אלמא סדין פטור בציצית לגמרי; דאם לא כן, למה לא היה מטיל רב קטינא חוטי פשתן בציצית? והוא ז"ל אומר, שאין מכאן ראיה: דהאי ציצית דקאמר ליה מלאכא, לאו אלבן קאי - דאפשר למעבדיה פשתן; אלא אתכלת קאי, דלא אפשר למעבדיה מפשתן. דתכלת נמי איקרי ציצית, דתנו רבנן: "סדין בציצית, בית שמאי פוטרין" וכו', וקאמר רבי אליעזר ברבי צדוק עלה: "והלא כל המטיל תכלת בסדינו" וכו', שמע מינה דהא דתנו רבנן "סדין בציצית", אתכלת קיימי, דצמר ניהו, וגזרו ביה משום כסות לילה, ומשום "תעשה" ולא מן העשוי. אבל לעניין לבן דפשתים בפשתים, ליכא למיגזר, וליכא בהא מילתא ספיקא. ועוד, דאיהו עדיף מצמר גפנים ושאר מינים, דחיובא דידהו מדרבנן, ופשתים בפשתים חיובא דאורייתא הוא.ודעת הרמב"ם בפרק ג' כדברי הרי"ף. והרא"ש כתב וזה לשונו:ותמיה אני, מהיכן אמרי רבוותא דחוטי פשתן לא פטרי בשל פשתן מדאורייתא, כיוון דכתיב בקרא: "צמר ופשתים", "גדילים תעשה לך"? וכן אי דרשי "הכנף - מין כנף", אם כן כל דבר פוטר במינו.וראיתי לבעל העיטור שכתב: והשתא דקיימא לן כבית הלל דסדין חייב בציצית מדאורייתא, ורבנן הוא דגזרי משום כסות לילה, כי היכי דתכלת ליכא, פשתן נמי ליכא, דקיימא לן כרבי יוחנן בן נורי דאמר (מנחות לח ב): אין לו תכלת, מטיל לבן; כלומר, צמר לבן במקום צמר צבוע תכלת, ולבן כדינו. ובסדין ליכא למימר הכי; הילכך פשתים לא פטר בטלית כלל. והא דאמרינן בשיראין: או צמר או פשתים, רב נחמן דסבירא ליה דשיראין דרבנן הוא דמתרץ הכי, ומשום הכי מיפטרי בכל דהו; אבל טלית דאורייתא לא מפטרא בלא תכלת או צמר לבן במקומו, כי היכי דלא מיחסר ציצית אלא צבע חילזון. ורב קטינא דלא רמי ציצית, משום האי טעמא הוא. ומסתברא לן דהיינו טעמא דרבנן קמאי, דלא רמו ציצית של פשתן בטלית של פשתן, עד כאן לשון בעל העיטור.ופירוש זר הוא לפרש, "אין לו תכלת מטיל לבן", דווקא צמר צבוע לבן; דרבי יוחנן בן נורי היינו רבנן דפליגי ארבי בהך ברייתא וכו'. ודבר פשוט הוא, דמדאורייתא אין לאסור ציצית של פשתן לטלית של פשתן. ואפשר שירדו לדעת רבינו תם (מנחות מ א ד"ה סדין), ואסרו מדרבנן. ונראה שהרב רבי יצחק אלפסי נמי סובר כרבינו תם, דבית שמאי דרשי סמוכים, ואסרו לתת תכלת בסדין משום הנך גזירות דמפרש תלמודא, מדהביא הך דרבי זירא: גזירה שמא יקרע סדינו וכו'. אבל במינו מחייב. ודייק דסדין בציצית היינו תכלת, מדאמר רבי אליעזר בר רבי צדוק: והלא כל המטיל תכלת וכו'. ומשום דעיקר המצוה היא תכלת, קרי ליה "ציצית" בסתם. אלא קשיא ליה לישנא ד"פוטרים", דכיוון דמחייב במינו, ולא אסר תכלת אלא משום גזירה, הוה ליה למימר "אוסרין". ומשום לישנא ד"פוטרין" פירש רבינו תם, ואפילו במינו. ואפשר דכשאמרו בית שמאי ובית הלל דבריהם בבית המדרש, אמרו בית הלל דבריהם בתחילה, ואמרו "מחייבים", ואפילו בתכלת מחייבי, והשיבו בית שמאי על דבריהם ואמרו דאיסורא איכא בתכלת מדרבנן. וכששנו מחלוקתן, הקדימו בית הלל דברי בית שמאי, מפני ענותנותן, שמקדימים כל פעם דברי בית שמאי לדבריהם (עירובין יג ב). ואגב דבית הלל שנו "מחייבין", שנו גם בדברי בית שמאי "פוטרין", ולעולם במינו מחייבין. וכדאי הוא הרי"ף לסמוך עליו. ואפילו לדברי רבינו תם, גזירה רחוקה היא, דגזרו במינו אטו תכלת, ותכלת גופיה - גזירה שמא ייקרע, או משום כסות לילה. והאידנא דליכא תכלת, לא שייכי הנך גזירות. ולכך לא מחיתי באנשי ספרד שמתעטפין בטלית של פשתן, שלא להרפות מצות ציצית בידם, עד כאן לשונו.ולפי שראה רבינו שהרא"ש היפך ליישב דברי הרי"ף, וגם כתב שכדאי הוא לסמוך עליו, לפיכך כתב שהרא"ש הסכים לדברי הרי"ף. ולי נראה, שמלשון הרא"ש משמע שנראין בעיניו דברי רבינו תם; אלא שכדי שלא להרפות מצות ציצית ביד אנשי ספרד, לא רצה להורות להם כמותו. וכן כתב בהדיא בתשובה כלל ב' וזה לשונו:וכן נוהגים באשכנז ובצרפת, שלא לעשות טלית של פשתן. ואני בבואי לארץ הזאת, ראיתי שכולם לובשים טלית של פשתן. אמר לי ליבי: אם תאסור להם טלית של פשתן, תבטל מהם מצות ציצית, כי אינם נמצאים כל כך טליתות של צמר בארץ הזאת. ואמרתי: הנח להם, כי נתלים באילן גדול שמתירו. ועוד, אף לפירוש רבינו תם, אין לאוסרו בזמן הזה. דעיקר טעם האיסור הוא דילמא אתי למירמי ביה תכלת, שהוא עיקר המצוה; ובכסות לילה, או אם ייקרע סדינו, הוה ליה כלאים שלא במקום מצוה. אבל בזמן הזה שאין לנו תכלת, ואין לנו היתר כלאים בציצית כלל, לא שייך למיגזר כלל, דלא שייך לדמותו לדבר שנאסר במניין דאין לו היתר אלא על ידי בית דין גדול ממנו בחכמה ובמניין; דכיוון שטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם, נתבטל האיסור ממילא, דלא דמי לתקנת רבי יוחנן בן זכאי וכו'. כל זה דקדקתי שלא לאסור לבני הארץ הזאת טלית של פשתן, עד כאן לשונו.הרי אתה רואה שהוא נדחק כדי להעמיד מנהג הארץ ההיא; אבל סברתו הוא לאסור כדברי רבינו תם. לכן כל ירא שמים יש לו ליזהר שלא לעשות טלית של פשתן, היכא דאפשר. אבל היכא דלא אפשר ליה, מוטב שיעשה טלית של פשתים ויברך עליו, משיתבטל ממצות ציצית, וכמו שנהג הרא"ש עם אנשי ספרד.וכבר כתבתי, דכיוון דהרי"ף והרמב"ם סוברים דשאר מינים, בר מפשתים וצמר רחלים, לא מיחייבי בציצית מדאורייתא, כמו שנתבאר בראש הסימן, נכון שלא לעשות הטלית משום דבר, אלא מצמר רחלים, כי היכי דליקיים מצות ציצית מדאורייתא. וכן כתב האגור בשם הרב רבי ישעיה והר"י מולין, שירא שמים יוציא נפשו מפלוגתא, ולא יעשה טלית אלא מצמר<sup>(ד)</sup>. ומיהו היכא דלא אפשר ליה, יעשה משאר מינים; ובלבד שלא יעשה של פשתן, כדי לחוש לכתחלה לדברי האוסרים. ואי לא אפשר ליה, יעשה אפילו של פשתים, ומברך עליו, כהסכמת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל.

~ סימן י - דיני כנפות הטלית
<b>טלית שאין לה ארבע כנפות פטורה. יש לה יותר מארבע חייבת ועושה לה ציצית בארבע כנפיה</b> - בפרק התכלת (מנחות מג א) תנו רבנן: הכל חייבין בציצית, כהנים וכו' נשים ועבדים. רבי שמעון פוטר בנשים, מפני שמצות עשה שהזמן גרמא היא. מאי טעמא דרבי שמעון? דתניא: "וראיתם אותו" (במדבר טו לט), פרט לכסות לילה. אתה אומר פרט לכסות לילה; או אינו אלא פרט לכסות סומא? כשהוא אומר: "אשר תכסה בה" (דברים כב יב), הרי כסות סומא אמור; הא מה אני מקיים "וראיתם אותו"? פרט לכסות לילה. ורבנן, האי "אשר תכסה בה" מאי עבדי ליה? מיבעי להו לכדתניא: "על ארבע כנפות כסותך", ארבע ולא שלוש. אתה אומר ארבע(ה) ולא שלוש(ה); או אינו אלא ארבע ולא חמש? כשהוא אומר: "אשר תכסה בה", הרי בעלת חמש אמור; ומה אני מקיים "על ארבע"? ארבע ולא שלוש. ומה ראית לרבות בעלת חמש ולהוציא בעלת שלוש? מרבה אני בעלת חמש, שיש בכלל חמש ארבע; ומוציא אני בעלת שלוש, שאין בכלל שלוש ארבע. ורבי שמעון? מ"אשר" נפקא. ופירש רש"י: מ"אשר" - מריבוייא. הרי דבין לרבנן, בין לרבי שמעון, בעלת חמש חייבת; אלא דמר נפקא ליה מ"אשר תכסה בה", ומר נפקא ליה מ"אשר" לחודיה. וכן דעת הרי"ף והרא"ש, וכן הכריעו התוספות, וכן כתב סמ"ג, וכן פסק הרמב"ם בפרק ג'. וכתבו שם ההגהות: היינו כברייתא דהתכלת, ולא כההיא דפרק ב' דזבחים דממעט בעלת חמש ובעלת שלוש. וכן פסקו התוספות וספר התרומה, וכן משמע שלהי הקומץ רבה (מנחות לז ב).ורא"ם פסק דפטורה, וכן פסק רבינו שמחה. דהא בספרי נמי איכא ברייתא דפטרה בעלת חמש, כההיא דזבחים, וסמי ההיא דהתכלת מקמי תרתי. וכתב מהרי"ק בשורש קמ"ט, דסברא זו - פשיטא דדברי יחיד הם, ואין לסמוך עליהם כלל.וכתב הרא"ש: והא דתניא בספרי בפרשה "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם", אף בעלי שלוש ובעלי חמש ובעלי שש ובעלי שבע ובעלי שמונה במשמע, תלמוד לומר: "ארבע כנפות", יצאו בעלי שלוש ובעלי חמש ובעלי שש ובעלי שבע ובעלי שמונה - נראה לי דהכי פירושו: אי לא כתיב אלא "על כנפי בגדיהם", הוה אמינא דכל כנפיים שיש לבגד, אמרה תורה לעשות ציצית, הן מעט הן הרבה; תלמוד לומר "על ארבע כנפות", ונתמעטו מעט, והרבה. ובעלת שלוש פסול אף אם הטיל ארבע, ד"על ארבע" בעינן וליכא; ונתמעטו בעלת חמש ויותר, שאין להטיל בכל הכנפים אלא בארבע מהם, עד כאן לשונו.וכן משמע בסוף פרק הקומץ רבה, דאינו מטיל אלא בארבע. דאהא דתנן (מנחות כח א): ארבע ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצוה אחת. רבי ישמעאל אומר: ארבעתן ארבע מצות. ובעי בגמרא: מאי בינייהו? ואמר רבא בר אהינא: טלית בעלת חמש איכא בינייהו - פירש רש"י: לתנא קמא דאמר מצוה אחת הן, סבר ארבע דווקא למצוה אחת, וכי רבי רחמנא בעלת חמש - להטיל ארבע כנפותיה רבייה, ולא להטיל לכנף חמישי; ומצות ציצית בארבע כנפות. ולרבי ישמעאל, דאמר ארבעתן ארבע מצוות, כי רבי רחמנא בעלת חמש נמי - להטיל לכולהו רבייה, דהא כל חדא מצוה באנפי נפשה, עד כאן. ובהדיא איפסיקא בגמרא הילכתא דלא כרבי ישמעאל. וכן פסק הרמב"ם בפרק ג', שכתב: "על ארבע כנפות כסותך", בעלת ארבע ולא בעלת שלוש וכו', מפני שיש בכלל החמש ארבע; לפיכך כשהוא עושה ציצית לבעלת חמש או שש, אינו עושה אלא לארבע כנפיים המרוחקות זו מזו - מאותן החמש או השש - בלבד, שנאמר: "על ארבע כנפות כסותך".<sup>(א)</sup>וכתוב במרדכי בשם תוספות שנ"ץ, דמדלא נקט תלמודא אלא בעלת חמש, משמע דווקא בעלת חמש חייבת, אבל בעלת שש פטורה. אלא מדאמר בברייתא: מרבה אני בעלת חמש שיש בכללה ארבע, משמע דמהאי טעמא אפילו טובא. ודברים תמוהים הם בעיני, דאפילו לא תני "שיש בכלל חמש ארבע", מהיכא תיסק אדעתין לחלק בין בעלת חמש לבעלת שש? ומכל מקום לענין דינא כבר מבואר בדבריו דאפילו בעלת כנפיים טובא חייבת, כמבואר בברייתא דספרי, וכך פשוט בדברי הרמב"ם והרא"ש וסמ"ג ז"ל.<b>יש לה ארבע וחתך אחד באלכסון ועשאו שנים</b> וכו' <b>לא נפטרה בזה</b> - בסוף פרק הקומץ רבה (מנחות לז ב), אמר רב שישא בריה דרב אידי: האי מאן דבצריה לגלימיה, לא עבד ולא כלום; שויה בעלת חמש. ופירש רש"י: <b>דבצריה לגלימיה</b> - שחתך אחד מן הקרנות חתיכה כגון פגימה שנראית כשני קרנים. <b>לא עבד כלום</b> - לפוטרה מן הציצית. <b>שויה בעלת חמש</b> - וחייבת.<b>או שהגביה כנפיה ותפרם בענין שלא נשאר בה כנף לא נפטרה בזה</b> - גם זה שם, אמר רב משרשיא: האי מאן דצייריה לגלימיה, לא עבד ולא כלום. מאי טעמא? דכמאן דשרי דמי. אמר רב דימי מנהרדעא: האי מאן דחייטיה לגלימיה, לא עבד ולא כלום. אם איתא דלא מיבעי ליה, ליפסוק ולשדייה. ופירש רש"י בלשון אחרון שתפס עיקר: <b>דצייריה לגלימיה</b> - קרנות טליתו כפל וקשר, ודומה כאלו קיצען ואין לה ארבע כנפות, כדי להפקיעה מתורת ציצית. <b>לא עשה כלום</b> - לפטרה מציצית. <b>מאי טעמא כמאן דשרי דמי</b> - ובת ארבע כנפיים היא, שסופה לחזור לתחילתה. <b>מאן דחייטיה לגלימיה</b> - כפל כנפותיה כאלו הן מקוצעות, ותפר הכפלים שלא ישובו. אפילו הכי לא עשה ולא כלום לפטרה מן הציצית, דכל כמה דלא פסק ליה, שמע מיניה מיבעי ליה ועדיין הם מן הטלית, עד כאן לשונו. והרא"ש פירש על <b>דצייריה לגלימיה</b>, שהגביה כנפי הטלית ותפרן<sup>א</sup>. ולא ידעתי למה, שהרי על מאן דחייטיה לגלימיה הוה ליה לפרש כן. ורבינו כתב דתפרם לא פטר לה, וכל שכן היכא דקשרם ולא תפרם, דלא נפטרה.<b>היא של בגד וכנפיה של עור חייבת. היא של עור וכנפיה של בגד פטורה</b> - מימרא דרבא בפרק התכלת (מנחות מ ב). ויהיב טעמא, משום דעיקר בגד בעינן. וכתב מהרי"ק בשורש קמ"ט בשם הרב רבי מנוח, דטעמא משום דכתיב "אשר תכסה בה" (דברים כב יב), ואין אדם מתכסה אלא בעיקר הבגד, ומשום הכי אזלינן בתריה, בין לפטור בין לחיו,ב עד כאן.וכנפיה של עור, פירש רש"י, שנחתכו קרניה ותלה בהן עור. ובהיא של עור כתב מהרי"ק בשורש קמ"ט, דפשיטא דלא מיקריא הכי אלא אם כן רובה של עור.ואף על גב דרב אחאי פליג עליה דרבא ואמר: בתר כנף אזלינן, פסקו הפוסקים כרבא. ואף על פי שהמרדכי כתב בשם תוספות שנ"ץ: "רב אחאי אמר: זיל בתר כנף", אין להוכיח מכאן לפסול אותם טליתות שמחופים סביב הנקב בעור כדי שלא יתקלקל הבגד; דהכא שאני, שכל הכנף מעור וחיברה לבגד. וכתבוֹ מהרי"ק בשורש קמ"ט, ומסיים בה: ורבינו יחיאל אומר דמכל מקום טוב להחמיר. משמע דסברי דהלכה כרב אחאי. וכתב עוד מהרי"ק בשורש הנזכר דמשמע מדברי בנו של רבינו חיים כהן דמספקא ליה אי הלכה כרב אחא או כרבא, ואזיל כתרוייהו לחומרא, עד כאן לשונו. כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל פסקו בפשיטות כרבא, אין לנו לחוש לדברי החוששין להחמיר.<b>היה לה שלוש כנפות ועשה בהם שלוש ציציות ושוב עשה לה כנף רביעי ועשה גם בו ציצית, פסולה</b> - גם זה שם, אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: הטיל לבעלת שלוש והשלימה לארבע, פסולה; "תעשה", ולא מן העשוי. ופירש רש"י: הטיל שלוש ציציות לבעלת שלוש כנפיים, ואחר כך תלה בהן קרן רביעי ועשה בו ציצית, פסולה, דשלוש הראשונות עשויות מתחילה שלא כמצוותה, וכי הדר מתקנה, איכא "תעשה" ולא מן העשוי.<b>היתה מרובעת וכפלה</b> - שם (מנחות מא א), תנו רבנן: טלית כפולה חייבת בציצית, ורבי שמעון פוטר. ושווין שאם כפלה ותפרה, שחייבת. תפרה פשיטא? לא צריכא דנקטה בסיכי. ופירש רש"י: <b>טלית כפולה</b> - שהיתה ארוכה כשתיים, וכפלה. <b>ורבי שמעון פוטר</b> - שאם תפשט, נמצאת ציציות באמצעיתה. <b>שאם תפרה חייבת</b> - דלא תפשט. <b>דנקטה בסיכי</b> - תפירה רחבה בשטי"ר.ובנימוקי יוסף כתוב: כפלה, שהיתה ארוכה מאד כשתיים בראוי לה, ואין ראוי ללבשה אלא אם כן כופלין אותה. ורבי שמעון פוטר, דהוי ליה כבגד שאינו ראוי ללבישה. ושווים שאם תפרה לאחר שכפלה, חייבת, דהא חזיא לאיכסויי.והרי"ף והרא"ש כתבו ברייתא זו, ולא פסקו הלכה כדברי מי. ונראה שסמכו דמן הסתם משמע דהלכה כתנא קמא. וזהו שכתב רבינו: ומלשון אדוני אבי ז"ל יראה שחייבת אף על פי שלא תפרה. וגם רבינו ירוחם כתב: טלית כפולה, חייבת בציצית אפילו לא תפרה.אבל הרמב"ם שכתב בפרק א': אין כופלים את הטלית לשניים ומטילין ציצית על כנפיה כמו שהיא כפולה, אלא אם כן תפרה כולה, ואפילו מרוח אחת, נראה שסובר דהלכה כרבי שמעון, מדאיתא בגמרא: רבה בר רב הונא איקלע לבי רבא בר רב נחמן. חזייה דהוה מיכסי טלית כפולה, ורמי ליה חוטי עילויה כפילא. איפשיטא ואתא חוטא וקם ליה להדי רישיה. אמר ליה: לאו היינו כנף דכתב רחמנא באורייתא. אתא שדייה. ופירש רש"י: <b>איפשיט</b> - הטלית היו ציציות באמצעיתה, שהיתה רחבה כפליים בקומתו, והיתה כפולה, והכפל מוטל על ראשו, ושני הראשין של טלית למטה מאחוריו, ושני ציציות היו בקרנות האחד, ושניים בשני ראשי הכפל, מקום שארכו כלה, וכשנפשטה היה חבוי כולו בה, ונמצאו שתי ציציות של כפל באמצע הטלית כנגד ראשו של רבא. <b>לאו היינו כנף</b> - דהא באמצעיתה עומדין, עד כאן.ומשמע ליה להרמב"ם, דכי אמר ליה: לאו היינו כנף דכתב רחמנא באורייתא, היינו לומר דאפילו קודם שתפשט נמי, כיון שעשויה ליפשט, לאו היינו כנף דכתב רחמנא באורייתא. דאם לא כן, הוה ליה למימר: לא תפשוט אותה, אלא התעטף בה כשהיא כפולה. והא דלא אמר ליה מעיקרא, כי חזייה דמיכסי טלית כפולה: לאו היינו כנף דכתיב באורייתא, מפני שרצה להמתין עד שיפשטנה ויראה דקאי כנף להדי רישיה. וכן משמע מדמסיים בגמרא בהאי עובדא: איכסי גלימא אחריתי. אמר ליה: מי סברת חובת גברא הוא? חובת טלית הוא! זיל רמי לה. ואם איתא, אמאי איצטריך לאיכסויי גלימא אחריתי? הוה ליה לכפול את זו ולאיכסויי בה. וגם רבה בר רב הונא, אמאי אמר ליה: זיל רמי לה? לא הוה ליה למימר אלא: זיל כפלה. אלא ודאי משמע דסבירא ליה דהלכה כרבי שמעון. וכן פסק בנימוקי יוסף וברוקח, דהלכה כרבי שמעון.ואפשר שגם דעת הרי"ף והרא"ש כן, וסמכו על שכתבו האי עובדא דרבה בר רב הונא ורבה בר רב נחמן, דמשמע מיניה דהלכה כרבי שמעון.ומה שכתב הרמב"ם, דבתפרה מרוח אחת - סגי להטיל ציציות על כנפיה כמו שהיא כפולה, נראה שלמד כן, מדפרכינן אמאי דתניא: ושווין שאם כפלה ותפרה שחייבת, פשיטא? ושני: לא צריכא דנקטה בסיכי, וסובר הוא ז"ל דנקטה בסיכי היינו תפרה מרוח אחת. אי נמי, כיוון דטעמא דאין מטילין בה ציציות כשהיא כפולה הוא משום דמיפשיט וקם חוטא להדי רישא, כל שתפורה מרוח אחת - דליכא למיחש להכי - שפיר דמי להטיל בה כשהיא כפולה. וממילא משמע דהוא הדין לנקטה בסיכי, דהיינו תפירה רחבה, כדפירש רש"י דתפרה סתם קאמר, ואפילו תפירה רחבה במשמע.ואם נאמר דהרי"ף והרא"ש פוסקים כרבי שמעון, מה שלא כתבו הא דאוקימנא שאם כפלה ותפרה - בדנקטה בסיכי, היינו משום דכיוון דמעובדא דרבה בר רב הונא ורבה בר רב נחמן משמע דלא קפדינן אלא דלא ליפשוט וליקום חוטא להדי רישא, וכי נקטה בסיכי, כיוון דלא מיפשיטא דליקום חוטא להדי רישא - פשיטא דמטילין בה ציציות כשהיא כפולה.<b>ולענין הלכה</b>, כיוון דדברי הרמב"ם מבוארים כרבי שמעון, והרי"ף והרא"ש אפשר לפרש דבריהם דהכי נמי סבירא להו, הכי נקטינן, דכל מאי דאפשר למעט במחלוקת עדיף טפי.<sup>(ב)</sup><b>ודע</b>, דהא דפטר רבי שמעון, היינו מלהטיל בכנפיה הכפולים; אבל בארבע כנפיה הפשוטים צריך להטיל, דאטו משום דכפלה איפטרא לה?! והכי דייק לישנא דהרמב"ם, שכתב: אין כופלין את הטלית לשניים ומטילין ציצית על ארבע כנפיה כשהיא כפולה; משמע דווקא על ארבע כנפות כשהיא כפולה אין מטילין, אבל על ארבע כנפות הפשוטים מטילין.<sup>(ג)</sup><b>היה לה ארבע ציציות בארבע כנפות ועשה לה עוד אחרות וחתך את הראשונות כשרה באחרונות</b> - אהא דאמר רבא בפרק התכלת (מנחות מ ב): הטיל לבעלת שלוש והשלימה לארבע, פסולה משום "תעשה" ולא מן העשוי, ופריך: ומי אמרינן תעשה ולא מן העשוי? והא אמר רבי זירא: הטיל למוטלת, כשרה. אמר רבא: השתא בבל תוסיף קאי, מעשה לא הוי. מתקיף לה רב פפא: ממאי דגברא לאוסופי קא מכוין? דלמא לבטולי קא מכוין, ובל תוסיף ליכא, מעשה איכא. ופירש רש"י: <b>הטיל למוטלת</b> - שהיה לה ארבע ציציות, והטיל לה ארבע אחרים, כשרה בהני בתראי, ואף על גב דהדר פסקינהו לקמאי. והא הכא דשלא לצורך עבדינהו בשעת עשייה, ומכשרא בהו. <b>אמר רבא</b> - לעולם שלא לצורך, מן העשוי קרינן ביה. והכא להכי מכשרא בבתראי, דקאי בבל תוסיף כי עבדינהו, ולא הוי מעשה, דכיוון דעובר על דברי תורה - לא מיקרי מעשה. הילכך כי פסיק לקמאי, היא הויא עשייתן דבתראי. אבל שלא לצורך דבעלת שלוש, שאינו עובר עליהן, הוי מעשה לאקרויי ציצית העשויה בפסול, ואיכא כשגמרה תעשה ולא מן העשוי. <b>מעשה איכא</b> - והדרא קושיא לדוכתא.וזה לשון הרא"ש: הטיל למוטלת, כשרה. פירש רש"י, שהיו לה ארבע ציציות והטיל לה ארבע, כשרה בהני בתראי אי פסקינהו לקמאי, ואף על גב דהנך לאו לצורך עבדינהו בשעת עשיה. לישנא אחרינא: הטיל למוטלת, כשרה בהנך בתראי, ואף על פי דכי עביד בתראי אכתי לא בטיל קמאי, ואשתכח דהנך שלוש לאו ציצית נינהו, דהא לא צריך להו, וכי הדר עביד לרביעי ובטול הנך קמאי, לא קרינא בהו בהנך שלוש ראשונות שבאחרונות - "תעשה ולא מן העשוי", כדמפרש טעמא: כיוון דקאי בבל תוסיף, לא הוי מעשה, עד כאן לשונו.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שהחילוק שבין לשון ראשון ללשון אחרון הוא, דללשון ראשון, אף על פי שעשה כל האחרונות שלא לצורך, עם כל זה יכול לבטל הראשונות. וללישנא אחרינא אמרינן שהרביעי צריך שיהיה לשם מצות ציצית, ואף על פי ששלוש הראשונות עשאם שלא לצורך, אין בכאן "תעשה ולא מן העשוי". וטעמא, דכיון דקאי בבל תוסיף, לא קרינן ביה "תעשה". פירוש, שלעולם שלא לצורך לאו מעשה הוא. ואם כן, לפי זה, מי שעשה איזה דבר שלא לצורך המצוה, ואחר כך נתכוין לצורך המצוה, אין זה כשר, וקרינן ביה "תעשה ולא מן העשוי", כדאמרינן לעיל על החוטין היוצאים מן הבגד. אבל בכאן, אם אנו מכשירין אלו הציציות האחרונות, הוא לפי שנעשו בתוספת, והוי ליה כמוסיף על המצוה שהיתה בכאן, ולפיכך הוא כשר, מה שאין כן כשלא היה בכאן מצוה, ועשה הדבר לתכלית אחר, עד כאן לשונו.ולעניות דעתי נראה, שהחילוק שחילק בין לשון ראשון ללשון אחרון - דללשון ראשון, אף על פי שעשה כל הארבע ציציות שלא לשם מצות ציצית, כשרה; וללשון אחרון, צריך שיעשה הרביעי לשם מצות ציצית - ליתיה מכמה טעמי. חדא, דלא בעינן כוונה לשם ציצית, כמו שכתב הרמב"ם: עשאה ישראל בלא כוונה - כשרה. ועוד, דכוונה לשם ציצית אינה מענין שמועה זו; ד"שלא לצורך" דאמרינן הכא, לאו שלא בכוונת מצות ציצית היא, כנראה מדברי הרב, אלא "שלא לצורך" היינו שלא היה צריך להם בעת עשייתם, שהרי היו שם ציציות אחרות. ואין חילוק בין לשון ראשון ללשון שני לעניין הדין, אלא בפירוש השמועה: דללשון ראשון, כל ארבעה ציציות, כי עבדינהו בעוד הראשונים קיימים - לא לצורך נינהו, ואפילו הכי כי פסקינהו לקמאי - כשרים, משום דכיוון דקאי ב"בל תוסיף", לא הוי מעשה, ופסיקת קמאי זו היא עשייתן. וללשון אחרון, אפילו לא היה עושה בעוד הראשונים קיימים אלא שלוש ציציות, והרביעי לא היה עושהו עד שחתך ארבעה הראשונים, הוה פסלינן, אי לאו טעמא דכיוון דקאי בבל תוסיף לא הוי מעשה. ולפי שאין חילוק בין לשון ראשון ללשון אחרון לעניין הדין כלל, כתבו רבינו ורבינו ירוחם דין זה סתם, שאם חתך את הראשונות - כשרה באחרונות, ולא חילקו בין עשה הרביעי לשם מצות ציצית ללא עשאו.ונראה מדברי הרא"ש שהוא פוסק כרבא, דאמר דכיוון דקאי בבל תוסיף, לא הוי מעשה. ותימא, דהא אתקיף ליה רב פפא, ולא אהדר ליה מידי. ושמא יש לומר דסבירא ליה להרא"ש, דטעמא דרבא משום דכיוון דאי הוה מכוין לאוסופי, לא חשיב מעשה, ומשום הכי הויא קציצת ציציות הראשונות מעשה, כי לא מכוין לאוסופי אלא לבטולי נמי לא חשיב מעשה. וזהו דוחק. ויותר נראה לי דסבירא ליה להרא"ש, דמכוין לאוסופי כולי עלמא לא פליגי דלא הוי מעשה, וכשרה באחרונות; ובמכוין לבטולי, כולי עלמא לא פליגי דהוי מעשה, והוי ליה מן העשוי. כי פליגי - במטיל סתם: דרבא סבר, לאוסופי מכוין; ורב פפא סבר, לבטולי מכוין. והא דאתקיף ליה רב פפא, לאו לאהדורי קושיא לדוכתא אתא כדפירש רש"י, אלא לומר שהיה קשה בעיניו דברי רבא, דאמר דסתמא לאוסופי מכוין, דדלמא לבטולי מכוין. ורבא לא חש לאהדורי ליה מידי, כיוון דמילתא דתלי בסברא הוא.אבל מדברי רבינו שכתב: <b>ואדוני אבי ז"ל לא חילק</b>, נראה שלא היה מפרש דברי הרא"ש כך; דאם כן הוה ליה למימר: "ואדוני אבי ז"ל כתב בהיפך", דסתמו הוי כנתכוין להוסיף, וכשר באחרונות; ואם נתכוין לבטל, פסול. ודברי רבינו שכתב: <b>ואדוני אבי ז"ל לא חילק</b> - הם סתומים; דאפשר ד<b>לא חילק</b> דקאמר, היינו לומר דבכל גוונא מכשר; ואפשר דהיינו לומר דבכל גוונא פוסל. ומיהו מתוך מה שכתבתי יתבאר לך דהיינו לומר דבכל גוונא מכשר, וזה לשונו ברמזים: טלית שיש לה ארבע ציציות והטיל בה ארבע אחרות, כשרה בארבע האחרונים כשיסיר הראשונים, עד כאן לשונו.וכן כתב רבינו ירוחם:הטיל למוטלת, כשרה, ופירש רש"י: שהיו לו ארבע ציציות, והטיל לה ארבע אחרים - כשרה, אחר שפסק הראשונים.והיכא דפסקינהו לבתראי, נראה דבכל גוונא כשרה בקמאי. דדווקא כי בעינן לאכשורי בבתראי הוא דמפלגינן בין נתכוין להוסיף לנתכוין לבטל, משום דאיכא למימר בהו תעשה ולא מן העשוי; אבל בקמאי שנעשו בהכשר, כי נתכוין כשהטיל האחרונות להוסיף או לבטל, מאי הוי?ואפשר דאפילו לא פסקינהו לבתראי כשרה בקמאי. וכן יש לדקדק מלשון רש"י שכתוב בספרים דידן: <b>הטיל למוטלת, כשרה בהני בתראי, ואף על גב דהדר פסקינהו לקמאי</b>; משמע דכי לא פסקינהו לקמאי, יש להכשיר יותר. ומיהו נראה דהיינו דווקא היכא דלא נתכוין להוסיף; אבל אם נתכוין להוסיף - פסולה כל היכא דקיימי תרוייהו.אבל הרא"ש כתב בלשון רש"י על <b>הטיל למוטלת כשרה</b>, דבהני בתראי כשרה - <b>אי פסקינהו לקמאי</b>, משמע דדווקא בפסקינהו לקמאי מכשר בבתראי; אבל לא פסק לקמאי - לא. וכן נראה מדברי הרמזים ורבינו ירוחם שכתבתי.והרמב"ם שכתב בפרק ראשון: <b>הטיל ציצית על ציצית, אם נתכוין לבטל את הראשונות</b> וכו', אי אפשר לומר שמפרש כפירוש רש"י; דהא לפירוש רש"י, כשנתכוין להוסיף - כשרה, וכשנתכוין לבטל -פסולה; ולהרמב"ם הוי איפכא. ונראה שהוא מפרש, דהא דאמר רבא: <b>השתא בבל תוסיף קאי, מעשה לא הוי</b> - היינו לומר דהטלת ציציות בתראי, כיוון דקאי עלייהו בבל תוסיף, שפיר חשיב מעשה ולא קרינן ביה מן העשוי, ולא דמי להטיל לבעלת שלוש דחשיב מן העשוי, משום דלא עבר בה משום בל תוסיף. ולישנא בתמיה הוא, כלומר: השתא בבל תוסיף עבר בהטלת ציציות בתראי, והיכי אפשר לומר דלא הוי מעשה? ורב פפא פליג עליה ואמר: ממאי דהא דמכשירין בהטיל למוטלת, במתכוין לאוסופי הוא? דילמא איפכא הוא, דכי מכוין לאוסופי, כיוון דעבר בבל תוסיף - ליכא מעשה בכשרות, ושתי הציציות פסולים ואין להם תקנה, משום דכיוון דנפסלו הראשונים כשהטיל השניים בכוונת תוספת, בטלה עשייתן הראשונה, והוי כאילו נעשו בפיסול; וכשחתך הַשְּׁנִיִּים, הוו להו קמאי מן העשוי בפיסול. וכל שכן אם חתך הראשונים, שפסולים השניים, שהרי תחילת עשייתן היתה בפיסול. וכי מכשרינן בהטיל למוטלת, בנתכוין לבטל את הראשונות דווקא הוא דמכשרינן; דכיוון דלא נתכוין להוסיף, מעשה איכא, כלומר, מעשה העשוי בכשרות איכא בהטלת ציציות בתראי, שמאחר שנתכוין לבטל הראשונות - הוי מעשה חשוב, כיוון דיש בטלית זו ארבע כנפות, הילכך לא דמי לבעלת שלוש. ולפי זה, רב פפא גם כן בא לחלק בין הטיל לבעלת שלוש להטיל למוטלת, ונקטינן כותיה.ולענין הלכה נראה, דאף על גב דהרא"ש מפרש כפירוש רש"י, כיוון דרש"י מפרש הוא ולא פסקן - הוו להו הרמב"ם והרא"ש ז"ל חד לגבי חד, והלכה כהרמב"ם ז"ל; דמסתבר טעמיה, דבנתכוין לאוסופי פסול, ובנתכוין לבטולי כשר. ועוד, שדברי רב פפא מיפרשי שפיר טפי אליביה ממאי דמיפרשי אליביה דרש"י.<sup>ד</sup>כתוב בהגהות מיימון: נשאל לרבינו שמחה על קוט"א בת ארבע כנפות, אמאי אינה חייבת בציצית? ואמר הר"מ, משום דאמרינן (מנחות מ ב): היא של עור וכנפיה של בגד - פטורה, אלמא בתר הגוף אזלינן ולא בתר הכנפים; הכי נמי קוטות שלנו, כיוון דגופן סתום, אזלינן בתר הגוף לפטור. ותו ראיה, מדתניא בספרי זוטא: <b>אשר תכסה בה - פרט לחלוקים</b>, ופירש ר"י, שעשאו סתום למעלה כמין חלוק, עד כאן לשונו.ובספר כפתור ופרח פרק ס' כתוב כלשון הזה: כתב ר"מ מרוטנבורק, שהבגדים שפתוחים מעט מלמטה בארבע כנפות, שאין חייבים בציצית, דבתר גופא אזלינן, עד כאן לשונו. משמע שכל שאין רובו סתום, בגד ארבע כנפות מיקרי, וחייב בציצית; ולא פטר הר"מ אלא כשרובו סתום, דומיא דהיא של עור וכנפיה של בגד דמייתי מינה ראיה, דוודאי לא מיפטרא אלא דוקא בשרובה של עור. וכן כתב מהרי"ק בשורש קמ"ט, דלא פטר רבינו שמחה אלא דווקא בשרובה סתום, אבל אם רובה פתוח - חייבת.והמרדכי כתב וזה לשונו: כתוב בחיי עולם, שיש ליזהר שלא יפתח אדם חלוק משני צדדיו, דאיכא מאן דאמר במנחות דכל בגד שיש לו ארבע כנפות - חייב בציצית, עד כאן לשונו.ופירש מהרי"ק בשורש קמ"ט, שמה שכתב דאיכא מאן דאמר, היינו רב אחא דאזיל בתר כנף גבי <b>היא של עור וכנפיה של בגד</b>.<sup>(ה)</sup>ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב בתחילת הסימן וזה לשונו: <b>טלית שאין לה ארבע כנפים - פטורה</b>. הנה הרב לא חילק באלו הכנפים באיזה דרך הם. ונראה מסברתו, שבכל עניין שיהיו בכאן אלו הארבע כנפים, אפילו שיהיו מחוברות מלמעלה ופרודות מלמטה, שהן חייבות. ולפיכך כתב הרב, שהחלוק, אם יש בה ארבע כנפים - חייבת בציצית. וכן נראה גם כן מסברת ארחות חיים, שגוניל"א וקוט"א חייבים בציצית, עד כאן לשונו.נראה שהוא ז"ל היה גורס בדברי רבינו, שהחלוק, אם יש לה ארבע כנפים - חייבת בציצית. אבל בספרים שבידינו ליתיה. ואפשר, שמפני שכתב בסימן ח' שאם יש לו ציצית בחלוקו יכול ללובשו מיד, למד רבינו הגדול דסבירא ליה שהחלוק, אם יש בה ארבע כנפים - חייבת בציצית. ואין משם ראיה, דאיכא למימר דבחלוק שרובו פתוח איירי. ועל כרחך צריך לומר כן, שהרי הוא ז"ל פסק כרבא בהיא של עור וכנפיה של בגד, משום דבתר הגוף אזלינן ולא בתר כנפים; ואם כן, אם רוב החלוק סתום, כיוון דבתר הגוף אזלינן, פשיטא דפטור.והרשב"א (בתשובה סימן תל"ד) כתב, ששאלוהו על מלבוש הנקרא גוניל"א, שחותכין אותו מלפניו ומאחריו, ודומה שיש לו ארבע כנפים, אם חייבת בציצית אם לאו. והשיב: אין נקרא בגד של ארבע כנפים, אלא בטליתות שכולם פתוחים, והן הן יש להם ארבע כנפים; אבל הבגדים שתפורים ומחוברים למעלה, כגון גוניל"א או קוט"א, אין זה כסות של ארבע כנפים. וכך היו נוהגים בראשונה בכל מקומותינו, להיות כנפי אותם המלבושים ארבע, ומעולם לא ראינו מי שחשש, ומן הטעם שאמרתי. ואותן שאמרת שמחמירין להטיל להם ציציות, אין אלו מן המחמירין אלא מן המתמיהין, עד כאן לשונו.וכתב מהרי"ק בשורש קמ"ט, שגם הרשב"א לא פטר, אלא דווקא בשרוב הבגד סתום ומיעוטו פתוח למטה, וכדברי רבא דאזיל בתר עיקר הבגד ב<b>היא של עור וכנפיה של בגד</b>. אבל אם רובו פתוח ומיעוטו סתום, חייב בציצית לדברי הכל. ומשום הכי כתב הרשב"א: <b>כגון גוניל"א וקוט"א</b>, לומר דדווקא בכגון הני - שהרוב סתום - הוא דפטר. ובהכי הרשב"א ורבינו שמחה מסכימים לדעת אחת. ואם חצי הבגד סתום וחציו פתוח, נראה לי דמטילין אותו לחומרא, וחייב בציצית, ואין יוצאין בו בשבת.כתב מהרי"ק בשורש קמ"ט: על דבר הקאפ"ה שהיא פתוחה בעניין שיש לה ארבע כנפות, שאם יקבעו בה אשטרינג"א לעשותה כסתומה כדי לפוטרה מציצית - שאינו מועיל תיקון זה, אם לא תהיה קבועה מחצי אורכה ולמטה לכל הפחות. וגם שתהיה קבועה למטה מהחגור, למען יהיה הרוב הסתום רוב הנראה לעינים; דאם לא כן, ייאסר משום מראית העין.כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: אלו הארבע כנפים, לדברי הכל צריך שיהיו מרובעות, לא שיהיו עגולות. וכן כתוב בעיטור. וזה לשון ספרי: <b>כסותך - פרט לתיג"א, לתיכל"א, לתיפלטתי"ן</b>, לפי שאינן מרובעות, כעין מחשי"א ואלגיפר"א שהן עגולים ואין להם קרנות.וכתב עוד: ואלו הארבע כנפים אינם כוללות לכסות הראש, כגון הביק"א שמביאין בזה הזמן, שמבואר אמרו בספרי: <b>כסותך - ולא של ראש</b>, עד כאן לשונו.ובספר כפתור ופרח כתוב וזה לשונו: כתוב בהלכות גדולות: שדרו ממתיבתא, דמצנפת אינה ראויה לציצית. ובספרי ממעט סודר הראש מכסותך. וכן כתוב בספר ארחות חיים.וכתב עוד בספר כפתור ופרח: ומסתברא שאין כל המצנפות שוות. וזה, שמצנפת ארצות המערב, שמכסים ראשיהם מאמצעיתה, ושני ראשיהם מושלכים על כתפיהם ועל גופם, כגון זאת אין ראוי לפוטרה, שהרי מתכסה בה. אבל מצנפות ארץ כנען וארץ מצרים, שמקפלין כולה בסיבוב כעטרה ולא ייראה ממנה זווית, תהיה פטורה, עד כאן לשונו.וזה לשון העיטור: בספרי, <b>בה - פרט למעפורת</b>, סודר שאין מתכסה בה ראשו ורובו, עד כאן לשונו. ומדברי רבינו הגדול ודברי כפתור ופרח נראה דמפרשי <b>מעפורת</b> - סודר הראש, ואפילו מתכסה בה ראשו ורובו נמי פטור. וכן כתוב בפירוש בספר ארחות חיים.סודר שנותנים על הצוואר, נראה שאם יש בו שיעור טלית - חייב בציצית; שאף על פי שאינו מכסה אלא הצוואר, <b>אשר תכסה בה</b> קרינן ביה, דהא לא כתיב 'אשר תכסה בו כל גופך'.וכן נראה מדברי ספר כפתור ופרח שכתבתי בסמוך, שֶׁחִיֵּב מצנפות ארצות המערב בציצית, לפי שהן משולשלות על כתפיהם וגופם, ואף על פי שהיה ראוי לפוטרם, משום דעיקרם לכסות הראש נעשו, אפילו הכי מחייב להו, מפני שיורדים על כתפיהם וגופם, ואף על פי שאינם מכסים כל גופם. וכל שכן בהני סודרים, שלא נעשו לכסות הראש כלל.וכבר ראיתי מהמדקדקים מבני ארץ ישראל שהיו מטילין להם ציצית. אבל בכל ארץ מצרים לא נהגו להטיל. ושמא שמפני שסודריהם היו מקודם קצרים וצרים, ואין בהם כדי לכסות ראשו ורובו של תינוק, לפיכך לא נהגו להטיל בהם ציצית; וגם עתה, שהאריכום והרחיבום עד שיש בהם שיעור טלית ויותר, נשארו במנהגם. אבל יש לתמוה על הגדולים אשר שם, איך לא הנהיגום עכשיו להטיל ציצית בסודרים שיש בהם שיעור טלית.וכן יש לתמוה על בני ספרד, שהיו נוהגים להביא חתיכת בגד, כְּאַמָּה או אמתיים אורך, מוטלת על כתפיהם, למה לא היו מטילין בה ציצית? שאף על פי שלפעמים היו מכסים בה ראשם, לא מיפטרא משום כסות ראש, כמו שכתבתי בסמוך בשם רבינו הגדול דְּביק"א פטורה, מדתניא בספרי: <b>כסותך - ולא של ראש</b>. דההיא דספרי, במיוחדת לראש לבד; אבל זו, שמשמשת גם כן לכסות הגוף, ואדרבה, רוב היום מביאה על הגוף, לא מיפטרא משום כסות ראש. ומיהו אפשר שעיקר הבאת חתיכת בגד זו אינה אלא כדי לכסות בה הראש בעת שהוא עולה לקרוא בתורה, ולכן הוי ליה כסות הראש, ופטורה. אבל מכל מקום, כיוון שאפילו בשעה שמכסה בה ראשו היא משולשלת על כתיפיו ועל גופו, חייבת בציצית, לפי מה שכתבתי בשם כפתור ופרח.ומיהו נראה דלא סבירא להו לבני ספרד כוותיה, אלא כל שעיקרו עשוי לכסות הראש, אף על פי שקצותיו יורדים על גופו - פטור, משום דהוי ליה כסות הראש. וזהו טעם בני ארצות המערב, שאין מטילין ציצית במצנפותיהם.ועל פי זה יש לומר שנהגו בני ארץ מצרים שלא להטיל ציצית בסודרים שבצוואריהם, שמתחילה עיקר הבאתם לא היה אלא כדי לכסות בהם המצנפת בלכתם לקצות העיר בין הישמעאלים והם רוכבים, כמו שהוא מפורסם למי שידע מנהג המקום ההוא, הוי ליה כסות הראש ופטור. אלא שאנו רואים שגם הישמעאלים מביאים אותם, ואף על פי שאינם צריכים לכסות מצנפותם.ואפשר דטעמא דפטרי להו, היינו משום דלא מיקרי כסות, אלא דבר שהוא דרך לבישה או עיטוף; אבל הני סודרים, שאינם אלא דרך העלאה - לא. שהרי כתב המרדכי וזה לשונו:ונראה לי שאין חייבים בציצית כלל, אלא אותם שהם דרך לבישה, ו<b>אשר תכסה בה</b> משמע נמי דרך לבישה. ואפילו דרך העלאה שחייב בכלאים, הדעת נוטה לפטור, דלא איתקש אלא ללבישה. וכרים וכסתות נמי משמע בספרי דממעט מ<b>אשר תכסה בה</b>. ולא הודה לי רבי, עד כאן לשונו.ואף על גב דלא הודה לו רבו, נקטינן כמאן דפטר, משום דמסתבר טעמיה.ועוד יש לומר, שעיקר הבאת הסודרים ההם הוא להתעטף בהם סביבות הראש מפני הקור, ולעשות צל על הראש בזמן החום; ומשום הכי הוי ליה כסות הראש, ופטור.ועוד יש לומר, שעיקר הבאת הסודרים ההם הוא להשתמש בהם לכמה דברים: לצרור בהם מעות, להביא בהם פירות, לקנח הזיעה, לחגור בהם כשעושים שום עבודת משא, לקנח בהם את הידים, לתפוש הידים בו. וכן נקרא הסודר ההוא בלשון ערב שי"ד, שהוא לשון חיזוק, על שם שמחזיקים בו בידיהם, אף על פי שנהנים בהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, כיוון שעיקר הבאתם אינה לכך - לא חשיבא, ולא קרינן בה <b>אשר תכסה בה</b>. ודמיא למוכרי כסות, שמותרים להביא בגדי כלאים על כתפיהם למכור, אף על פי שנהנים בהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, כדתנן במסכת כלאים ומייתי לה בפרק במה מדליקין (שבת כט ב): <b>מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים</b>. אלמא כיוון דאין עיקר הנחת בגדים אלו עליהם משום הנאת כיסוי, אף על פי שנהנה, לא קרינן ביה <b>לא תלבש</b>; הכי נמי לא קרינן ביה <b>אשר תכסה בה</b>.יש לדקדק במלבושים שלנו, שהם פתוחים מלפניהם מלמעלה למטה, שהרי יש להם ארבע כנפות, שניים סמוך לצוואר, ושניים למטה סמוך לארץ, למה אין מטילין בהם ציצית? ומיהו במלבושים שלמטה יש לדחוק ולומר, דכיוון שאנו חוגרים אותם, הוו להו כסתומים משם ולמעלה, ודמי לקוט"א וגוניל"א שכתבו הרשב"א ורבינו שמחה שהם פטורים. ומזה הטעם יש לפטור גלימות שמביאים מארץ מצרים, שהם פתוחות מלפניהם מלמעלה ומלמטה, ובאמצע הם סתומות. וכמדומה לי שעל המלבוש ההוא נתכוין בעל הספרא שהביא מהרי"ק בשורש קמ"ט וזה לשונו: כגון אלו הבגדים החתוכות באמצע עד טבורו, שיש להם קרנות, אבל אינם מרובעים, שבצד שיש בו שתי קרנות - אין כנגדם שתיים אחרות. ובקצת נוסחאות מסיים, אלא מצד אחר הם, עד כאן. שזהו תואר המלבושים ההם, שבין שתי קרנות שלמעלה לשתי קרנות שלמטה מפסיק הסתימה שכנגד הטבור, ונמצא שאין בצד מעלה אלא שתי קרנות לבד, וכן בצד מטה. ואף על פי שמהרי"ק כתב שנבוך על פירוש הספרא ולא עלה בידו פירוש נכון, אפשר שמפני שלא ראה מלבוש בתואר כזה מימיו, לא עלה בדעתו לפרש הספרא כן. וכיוון שמתפרש הספרא יפה במלבוש בתואר זה, יש לסמוך על הספרא לפוטרו.אבל הני גלימות שלנו, שאנו מביאים למעלה מכל הבגדים, שהם פתוחים מלמעלה למטה, ונמצא שיש להם ארבע כנפות, למה אנו פוטרין אותם מציצית? ושמעתי שקצת מזקני ספרד היו עושים בה שתי קרנות עגולים, דכל שאינם מרובעים - לא חשיב כנפות, כמו שכתבתי בשם העיטור. ותימה גדול הוא בעיני, שכל העולם לובשים אותם בקרנות מרובעות, ולא ראיתי מי שפקפק בדבר מעולם. ואין לומר שאנו סוברים כאביו של אור זרוע שכתבתי בסימן ח', דלא מיחייב דרך לבישה, אלא דרך עיטוף; שכבר כתבתי שם בשם מהרי"ק שאין לסמוך על זה כלל. ועוד, דאם כן - לא מצאנו ידינו ורגלינו בבית המדרש, שאנו לובשים טלית קטן ומברכין עליו אף על פי שאין אנו מתעטפין בו, והיאך נפטור הגלימות מציצית מטעם שאנו לובשים אותם דרך לבישה ולא דרך עיטוף?וראיתי כתוב בסוף ספר אחד תשובה יחידית בשם הרב ר' חסדאי ז"ל, שהיה פוטר אותם, משום דלא מיחייבי בציצית אלא חתיכה מרובעת כעין טלית שלנו. ולא הביא טעם וראיה לדבריו. ואם היה טעמו מפני שהיה סובר כאביו של אור זרוע שכתבתי בסמוך, יקשה עליו מה שהקשיתי בסמוך.ולי נראה, שהטעם שלא נהגו להטיל בהם ציצית, משום דלא מיקרי כסות, אלא הבא להגין על האדם מפני החום והקור. זכר לדבר, (איוב כד ז) <b>ואין כסות בקרה</b>. והגלימא, אין לובשין אותה להגן, אלא מפני הכבוד; שהרי אפילו יש לאדם כמה מלבושים, אינו יוצא לחוץ בלא גלימא. ואף על פי שלפעמים נהנה מחומה, כיוון שתחילת עשייתה אינו להתחמם בה - לא חשיב כסות, ופטור.אי נמי, כיוון שאם היינו מחייבים אותם בציצית - היו נפסקין בכל עת הציציות התחתונים בדריסת הרגליים, והיה צריך בכל עת לתקנם, איכא למימר דלא חייבה תורה בכך, דכל דרכיה דרכי נועם (משלי ג יז). וכל מקום שהלכה רופפת בידך, הלך אחר המנהג.<sup>(ו)</sup>ועל דבר מלבושים קצרים שנוהגין באלו הארצות, וקורין אותה מינטיני"ש, והם פתוחים מלפניהם, וגם פתוחים בשני הצדדים קצת, ושני צדדים שלצד פנים - חותכים ומסירים אותם משם, בעניין שנשאר צד האחוריים עודף על צד פנים כשיעור פתיחת הצדדים, נראה שאף על פי שיש להם ארבע כנפים - פטורים, מאחר שרוב גופם סתום, דדמי לגוניל"א וקוט"א שפטרו הרשב"א ורבינו שמחה. ולפי הסברא שהביא מהרי"ק וכתבתיה בסמוך, אפשר שאף על פי שיהיו פתוחים מלמעלה למטה - פטורים, משום דאינם מרובעים, שבצד שיש בו שתי קרנות - אין כנגדם שתים אחרות.

~ סימן יא - דיני חוטי הציצית
<b>מצות ציצית בזמן שהיה תכלת מצותו שיקח שני חוטים כפולים של צמר צבועים תכלת</b> וכו' - כן כתבו רש"י והתוספות בריש פרק התכלת (מנחות לח א), וכן כתבו הרא"ש והמרדכי. וטעמם, מדאמרינן בההוא פירקא (מנחות לט א) גבי גברא דמיכסי גלימא דכולה תכלתא: "גדיל" - שנים, "גדילים" (דברים כב יב) - ארבעה. ופירש רש"י: אי הוה כתיב "גדיל תעשה לך", משמע שני חוטין, דאין "גדיל" פחות משנים; השתא דכתיב "גדילים", משמע ארבעה.ואם תאמר: מנלן דבעינן שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת? דלמא לא קפיד קרא אלא דליהוו ארבעה חוטי, ואפילו חד מהאי מינא ותלתא מהאי מינא? כבר תירצו התוספות, דכיון דתרי מיני בעי רחמנא, סברא הוא שיהיו שוים.אבל הרמב"ם כתב בפרק א: "ולוקחין חוט צמר שנצבע כעין הרקיע, וכורכין אותו על הענף; וחוט זה הוא הנקרא תכלת". כתב עוד: "ויהיה אחד משמונה החוטים חוט תכלת, והשבעה לבנים". והראב"ד כתב עליו: "טעות הוא זה, אלא השנים של תכלת והשנים לבן". וחכמי לוני"ל שלחו להרמב"ם: "יורנו מורנו ורבינו הלכה בתכלת יותר מבלבן. שהוא מין כנף, ובו מתחיל ובו מסיים; ובכריכותיו איך ימעט?" והשיב להם: "יש לטוות חוט אחד, מקצתו תכלת ומקצתו לבן; ויש לו להכניס כל חוט בפני עצמו, וכופלו, עד שיהיו שבעה חוטין לבן ואחד תכלת, שנאמר: "פתיל תכלת" (במדבר טו לח), פתיל אחד ולא פתיל שנים. ולפי שהמצוה של תכלת (שהוא) [שיהא] הפתיל כולו תכלת, לא נעשה מן הלבן אלא כריכה אחת בלבד סמוכה לכנף, מין כנף; ושאר החוליא עם החוליות כולן בתכלת, חוץ מכריכה אחרונה שהיא בלבן, הואיל והתחיל בו. וכן כתב רבינו שמואל בן חפני ז"ל", עד כאן לשונו.והתוספות כתבו בריש פרק התכלת, דבספרי משמע הכי, ד"פתיל תכלת" חד חוט; אלא שהם סוברים דפליג אתלמודא דידן. ובסמ"ג כתוב, שנים של לבן ושנים של תכלת, או שלוש של לבן ואחד של תכלת. ונראה דלא בעי למיחש לפלוגתא במלתא דלא נפקא לן מידי בהאי זימנא, והכי קאמר: פירוש, ארבעה חוטין בכנף, למר שנים של לבן ושנים של תכלת, ולמר שלושה של לבן ואחד קצתו תכלת.והשתא דליכא תכלת מטילין לבן, כדתניא בפרק התכלת (מנחות לח א): "וראיתם אותו (במדבר טו לט), מלמד שמעכבין זה את זה", כלומר, הלבן את התכלת והתכלת את הלבן, "דברי רבי. וחכמים אומרים, אין מעכבין". וקיימא לן כחכמים. ובסימן זה יתבאר בסייעתא דשמיא כמה חוטי לבן אנו צריכים להטיל, עכשיו שאין לנו תכלת:<b>ויהיו טוויין לשם ציצית, אבל אם לא היו טוויין לשמן פסולים</b> - בפרק התכלת (מנחות מב ב) ובריש סוכה אמר רב יהודה אמר רב: עשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין - פסולה; מן הסיסין - כשרה. כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר: אף מן הסיסין פסולה, בעינן טוויה לשמה. ופירש רש"י: <b>סיסין</b> - פקעיות כדוריות של חוט. ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כשמואל. וכן נראה מדברי הרמב"ם, שכתב בפרק א: חוטי הציצית, בין לבן בין תכלת, צריכים טוויה לשם ציצית. ומה שכתב אחר כך: "ציצית שעשה אותם הגוי - פסולה, שנאמר (במדבר טו לח): "דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית"; אבל אם עשה אותם ישראל בלא כוונה, כשרה" - צריך לומר דלא בטוויית חוטין קאמר, דהא בעינן שתהא לשמה; אלא בנתינת החוטין בכנף, ותליית החוטים, ועשיית הקשרים והחוליות דווקא קאמר, שאם עשה ישראל שלא בכונה - כשר, מדלא מצרכינן לשמה אלא בטווייה. ועוד, מדאמרינן בהתכלת (מנחות מב א), "אמר רב יהודה אמר רב: ציצית שעשאם הגוי, פסולה"; ואם איתא, מאי איריא עשאה הגוי? אפילו עשאה ישראל שלא לשמה! אלא ודאי לא מימעיט אלא הגוי, אבל עשאה ישראל שלא בכוונה - כשר.וכתוב בנמוקי יוסף בהלכות ציצית: "ונראין הדברים דשזירה נמי בעינן לשמה". וכתב הרא"ש בסוף הלכות ציצית גבי סדר עשיית הציצית וזה לשונו: "כתב בעל העיטור: 'ומסתברא, אם טוואן הגוי, ושזרן ישראל לשמה - כשרים'. ולא מסתבר לי; דהא אמר שמואל: "מן הסיסין פסולה", וסיסין היינו פקעיות שנטוו שלא לשמן; וסתם פקעיות אינם שזורים, וצריך לשוזרן לציצית, ופסולים משום שנטוו שלא לשמה, ואין מועיל להם אם שוזרן לשמה". עד כאן לשונו.וכתב המרדכי בהלכות ציצית, שצריך להוציא בפיו בתחילת הטווייה שהוא עושה כן לשם ציצית. אי נמי, יאמר לאשה: "טווי לי ציצית לטלית", ותו לא צריך.וכתוב בנמוקי יוסף: הגוי ואשת הגוי לאו בני לשמה נינהו, ואפילו ישראל עומד על גביו. וזהו דעת ה בעיבוד לשמה. והרא"ש חולק עליו, כמבואר בדברי רבינו סימן ל"ב.ודע, שמה שכתב רבינו שצריך שיהיו טוויין לשם ציצית, וכל התנאים שכתב בסימן זה - לא שנא בין זמן דאיכא תכלת לזמן דליכא תכלת, חוץ משני דברים: האחד, דבזמן דאיכא תכלת - הוה שרי כלאים בציצית, על הדרך שיתבאר בסימן זה, והשתא דליכא תכלת - אסור. השני, דבזמן דאיכא תכלת - צריך לדקדק במנין החוליות, והשתא אין מדקדקין במניינם.ושיעור לשון רבינו כך: מצות ציצית, בזמן שהיה תכלת, מצוותו שיקח שני חוטים כפולים של צמר צבועים תכלת, ושני חוטים כפולין של צמר לבן או פשתן. וצריך לדקדק בכריכה, לעשות שבע חוליות, כאשר הם מפורשים בגמרא. ועתה שאין לנו תכלת, אין לעשות מכלאים, אלא צמר לצמר ופשתים לפשתים. וגם אין צריך לדקדק בחוליות. ומן הראוי היה לו לסדר כך לשונו, ואחר כך יכתוב שיהיו טוויין לשם ציצית, ושיהיו שזורין, וכל שאר דברים שכתב, שהם נוהגים בין בזמן דאיכא תכלת, בין בזמן דליכא תכלת.כתוב במרדכי בשם מהר"ם, שיש להחמיר לנפץ הצמר של ציצית לשמה. ולא ידעתי למה, מאחר שלא אמרו בגמרא אלא "בעינן טווייה לשמה", מנין לו להחמיר בלא ראיה? ושום אחד מהפוסקים לא כתב כן, ולא ראינו מי שחשש לכך.<sup>(א)</sup><b>וצריך שיהיו שזורין</b> - כן משמע מדגרסינן בפרק בתרא דעירובין, "אמר רב יהודה אמר רבי אלעזר: המוצא תכלת בשוק, לשונות - פסולים, חוטין - כשרים. מאי שנא לשונות, דאמרינן: אדעתא דגלימא צבעינהו; חוטין נמי, נימא אדעתא דגלימא שזרינהו?" - פירוש, טוואם. - "בשזורין. שזורין נמי, נימא אדעתא דשיפתא דגלימא עייפינהו? במופסקין, דכולי האי ודאי לא טרחי אינשי". ומשמע דטעמא, משום דלציצית בעינן שיהיו שזורין, הילכך כשמוצאן שזורין - חזקתן לציצית נעשו. וכן כתב הרא"ש בסוף הלכות ציצית, בסדר עשיית ציצית. וכתב דהכי איתא בסיפרי: "'ועשו להם ציצית' (במדבר טו לח), שומע אני שיעשה כמו שהוא? תלמוד לומר: 'על ציצית הכנף פתיל תכלת' (שם), בטווי ושזור. אין לי אלא פתיל תכלת שטווי ושזור; לבן מנין? אתה דן, הרי אמרה תורה: תן תכלת, ותן לבן; מה תכלת - טווי ושזור, אף לבן - טווי ושזור". והר"ן בסוף פרק קמא דיום טוב כתב הני ראיות, ולמד מהם דחוטי ציצית צריך שיהו שזורין; ושלא כדברי האומרים שאין לשזור חוטי ציצית, משום דזימנין דמיפרקי מהדדי והוו להו ששה עשר חוטין. ובנמוקי יוסף כתוב ההיא דספרי, ולמד ממנה שאם אין החוטים שזורים - פסולה. ובסמ"ג כתוב גם כן ההיא דספרי.אבל הרמב"ם כתב בפרק א': "אחד חוטי לבן ואחד חוטי תכלת, אם רצה לעשותם שזורין - עושה; אפילו היה החוט כפול משמונה חוטין ושזור עד שנעשה פתיל אחד - אינו נחשב אלא חוט אחד". וכתב עליו הראב"ד: "זה טעות, אלא צריך להיותן שזורין, דיליף בספרי "תכלת" "תכלת" ממשכן: מה להלן שזורין, אף כאן שזורין. ובעירובין נמי אמרינן: 'המוצא תכלת בשוק' וכו', ואוקימנא בשזורין ומופסקין, כעין שצריך לציצית". וחכמי לוני"ל שלחו להרמב"ם על זה, שכתב שאם רצה לעשותם שזורים - עושה: "והלא ממשכן יליף 'תכלת' 'תכלת' בספרי; מה להלן שזורים, אף כאן שזורים". והשיב להם: "זה שלמד שזורין ממשכן - רבי שמעון הוא, ד'סתם ספרי - רבי שמעון' (סנהדרין פו א). ולפי שלא מצאתי שום אדם שיאמר דבר זה, לא כתבתי כמותו; ושאם כן, יהיו שזורים ששה כמשכן?! כך נראה לי, ואין לי סמך אחר בדבר זה", עד כאן לשונו.ואם תאמר: הרי ההיא דפרק בתרא דעירובין, דלא מצית למימר בה שהיא (דחייה) [דחויה] משום דרבי שמעון היא, כדאמרת בההיא דספרי; דהא רב יהודה שהוא אמורא קאמר לה. ואפילו אם תמצא לומר דאליבא דרבי שמעון קאמר, ורבנן פליגי עליה, מכל מקום כיוון דרב יהודה קאמר לה סתם - משמע דהכי סבירא ליה; והוה ליה למפסק כוותיה, כיוון דלא חזינן שום אמורא דפליג עליה. ויש לומר שהרמב"ם מפרש, דהא דאוקימנא בשזורין - לאו למימרא דאי אפשר לציצית בלא שזורין, אלא הכי קאמר: כיוון דלאריגה אין דרך לעשותם שזורין כלל, ודאי הני - לאו לאריגה נינהו, אלא לציצית, דלפעמים עושין אותם שזורין.ומכל מקום יש לתמוה עליו; דכיוון דלא אשכחן מאן דפליג על ההיא דסיפרי, למה דחאה מהלכה מפני שהוקשה לו: אם כן יהיו שזורין ששה כמשכן? שהרי גם לפי דבריו, שסובר שאינה אלא דברי רבי שמעון, יקשה כן. וצריך ליישב, דמשום דרשא מפיק לאוקמינהו אשזורין שנים; כי מוקמינן לה ככולי עלמא, גם כן נתיישב כך.ועוד קשה לי על דבריו: מי הגיד לו דההיא ברייתא דספרי, דילפא שזורין ממשכן, לא בעיא שזורין כמו במשכן, עד שהוקשה לו שאם כן יהיה שזורין ששה כמשכן? וכמדומה לי, שמפני שראה חולש[ו]ת הללו בדבריו, כתב: "ואין לי סמך אחר בדבר זה".ובעל מגדול עוז כתב, שהרמב"ם סובר דההיא דספרי - לא לעכב נאמרה; נראה שהוא מפרש, שמה שהשיב הרמב"ם: "וזה שלמד שזורין ממשכן, רבי שמעון היא" - היינו לומר, שאילו היה לעכב - לא לישתמיט תלמודא בשום דוכתא למימר הכי. ואין זה במשמע דברי הרמב"ם; דאם כן, למה הוצרך לומר דרבי שמעון היא? הא כיוון דסבירא ליה דלא לעכב נאמרה, אפילו אי אתיא ככולי עלמא אתי שפיר; שהרי כתב: "אם רצה לעשות שזורין - עושה", דהיינו לומר שאינו מעכב.ומנהג כל ישראל לעשותן שזורין.וכתב הר"ן בסוף פרק קמא דיום טוב, שאם נתפרקו משזירתן לית לן בה, דהוי ליה כגרדומי ציצית דכשרים. ומיהו משמע דבעינן שישתייר בשזור כדי עניבה, כדאמרינן בפרק התכלת גבי גרדומין. ובנמוקי יוסף בהלכות ציצית כתוב, שנראין דברי רבינו תם, דכל דשזורין בתחלתן יפה, אף על פי שנתפרדה שזירתן ונעשו ששה עשר - לא מיפסלי, דהוו להו כגרדומי ציצית וכשרים; וכן פסק בעל הלכות, עד כאן לשונו. וכן כתב העיטור; ולא הצריך שישתייר בשזור כדי עניבה, כמו שהצריך הר"ן.ולענין מעשה, להר"ן ז"ל שומעין, שהוא רב מובהק אחרון. ועוד, שאפשר שגם הם לא הכשירו אלא על ידי שיור, ולא הוצרכו לפרש; דמכיוון שכתבו דהוו להו כגרדומי ציצית, ממילא משמע:<b>ויהיו ארכן שלשה טפחים מארבע אצבעות בגודל בכל טפח</b> - בפרק התכלת: נויי תכלת, שליש גדיל, ושני שלישי ענף. ובההוא פרקא לקמן, אהא דתנו רבנן: <b>כמה חוטין הוא נותן וכו', וכמה תהא משולשלת?</b> כלומר, תלויה הענף מן הגדיל. <b>בית שמאי אומרים ארבע, ובית הלל אומרים שלש. ושלש שבית הלל אומרים, אחת מארבע בטפח של כל אדם.</b> ופירש רש"י: <b>ושלש שבית הלל אומרים, שתהא כל אצבע אחת מארבע בטפח כל אדם, דהיינו מדת גודל.</b> ואסיקנא, אמר רב פפא: הלכתא, ארבע בתוך שלש, משולשלת ארבע.וכתב הרא"ש, פירוש: ארבעה חוטין יכניס בתוך שלש אצבעות בטלית, ומשולשלת הציצית ארבע אצבעות. משמע שכל הציצית, גדיל וענף, אינו אלא ארבע אצבעות. ורש"י פירש, <b>משולשלת</b> - תלויה הענף לבד מן הגדיל ארבע אצבעות; אז הוי הציצית שש אצבעות.ורבינו תם פירש, ד<b>משולשלת</b> - אגדיל קאי, מלשון "המשלשל דפנות" (משנה סוכה א ט), שהוא לשון גידול וחיבור. וכן מוכח בספרי, דגדיל ארבע בעינן. והכי נהיגינן, לעשות ציצית שנים עשר אצבעות: שליש גדיל, ארבע אצבעות, ושני שלישי ענף, שמונה אצבעות. עד כאן לשונו.והרמב"ם כתב : ואורך החוטין השמונה, אין פחות מארבע אצבעות. והיינו כדכתב הרא"ש, דמשמע מפשטא דלישנא שכל הציצית - גדיל וענף - אינו אלא ארבע אצבעות. ורבינו סתם דבריו כדעת רבינו תם, שכתב הרא"ש דנהיגינן כותיה. וכן כתוב גם כן בסמ"ג כדברי רבינו תם.מאחר ששנינו: ושלוש שבית הלל אומרים - אחת מארבע בטפח כל אדם, שמעינן דאצבעות האמורים בשמועה זו - בגודל הם, ושנים עשר גודלים הם שלושה טפחים; ולכן כתב רבינו שיהיה אורכן שלושה טפחים מארבע אצבעות בגודל בכל טפח.ושיעור אורך זה שכתב רבינו, הוא אחר שתחבו בכנף וכפלו; דכשהם פשוטים, הוי אורכן ששה טפחים. וכן מבואר בדבריו שכתב בסמוך: <b>ויתחבם בכנף ויכפלם, ואז יהיו אורכם שתים עשרה אצבעות, שהוא שיעור אורך הציצית</b>.<sup>(ב)</sup>וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל בשם המנהיג, שכדי שלא ימעיטו הקשרים בזאת המדה, יאריכו אצבע יותר. ואפשר שמפני כך כתיב בכלבו שיהא אורך החוטים שלוש עשרה אצבעות. ויש לדקדק, שהיה לרבינו להוסיף על אורך החוטים שתיים או שלוש אצבעות; שהרי מקום תליית החוטים בכנף, קודם שיתחיל לעשות גדיל, הוי ממלוא קשר גודל עד שלוש אצבעות. ואפשר שאותו חלק מהחוט, כיון שהוא סמוך לבגד, חשיב כגדיל. ויותר נראה לומר דשלושה טפחים דקאמר, היינו לבד מהחלק ההוא.כתב הרמב"ם : העושה לבן בלא תכלת, לוקח חוט אחד משמונת החוטין, וכורך אותו על שאר החוטין עד שלישן, ומניח שני שלישיתן ענף.<sup>(ג)</sup> ויש מי שאינו מדקדק בדבר זה בלבן, עד כאן לשונו. ונראה שטעם מי שאינו מדקדק בדבר זה בלבן, משום דדייק לישנא דאמרינן (מנחות לט א): <b>נויי תכלת - שליש גדיל ושני שלישי ענף</b>, דמשמע דבזמן דאיכא תכלת דווקא דקדקו בכך, ולא בזמן דליכא תכלת. וטעם מי שמדקדק בכך, מפני שהוא סובר דתכלת דקאמר לאו דווקא, אלא עיקר מצווה נקט, והוא הדין להיכא דליכא תכלת, דלבן במקום תכלת קאי.<b>ואם ירצה להוסיף בארכן יוסיף</b> - גם זה בפרק התכלת (מנחות מא ב), שהקשו על ברייתא שכתבתי בסמוך, מדתניא: <b>ציצית אין לה שיעור</b>; ומשני: אין לה שיעור למעלה, אבל יש לה שיעור למטה. ופירש רש"י: <b>אין לה שיעור למעלה</b> - דכמה דבעי ליהוי ארוך.וכתב המרדכי, שר"י היה נוהג לעשותו ארוך, משום גרדומין. וכתב עוד: ואם הוא ארוך יותר מדאי, ראוי לקצרו, ולא מיקרי תעשה ולא מן העשוי, כיוון שאינו עשוי בפסול. ופשוט הוא.<b>ואחד מן החוטין יהיה ארוך יותר כדי שיכרוך בו הגדיל</b> - שם: חוט של כרך עולה מן המנין. וכתב הרא"ש: פירוש, למניין שמונה חוטין; ועושה אחד מהם ארוך, וכורך בו סביב השבעה.<b>ואם עשאה מן הקוצין</b> וכו' - שם ובריש סוכה: אמר רב יהודה אמר רב: עשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין - פסולה. ופירש רש"י בריש סוכה: <b>מן הגרדין</b> - פרניי"ש, שתולין בסוף הטלית מותר האריגה; וגדל שם הציצית מינה ובה. <b>מן הקוצין</b> - חוטין שניתקו בשתי, וקושרין אותו, ותלויים ראשיהם בבגד לאחר שנארג; וקרי להו קוצים, על שם שבולטין כקוצים. <b>מן הנימין</b> - כגון טלית שתפרוה או שעשו בה אמרא במחט, וראשי חוטי התפירה תלויים בה, ומהם יגדלו הציצית. <b>פסולה</b> - הואיל ותלויים ועומדים כל אלה בבגד, ולא נתלו בה לשם ציצית, לאו עשייה לשמה היא. והרא"ש כתב בהלכות ציצית: <b>קוצין</b> היינו חוטים התלויים ביריעה, ובולטין כמין קוצין, ודרך לקוצצן. <b>נימין</b> - חוטין שמוציאין מן הבגד לתפור. <b>גרדין</b> - חוטים היוצאים בשפת הבגד. <b>פסולה</b> - משום דבעי תליה לשמה, עד כאן. משמע דלא מיפסלי אלא כשעשה מהם ציציות בעודם מחוברים, מפני שלא נתלו לשם ציצית, כלומר, ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי; אבל אם קצצן או תלשן משם, ואחר כך עשה מהם ציציות - כשר, אם היו טוויין ושזורין לשם ציצית.והרמב"ם מפרש בענין אחר, שכתב : ואין עושין אותם, לא מן הצמר הנאחז בקוצים כשהצאן רובצין ביניהם, ולא מן הנימין הנתלשין מן הבהמה, ולא משיורי שתי, שהאורג משייר בסוף הבגד; אלא מן הגיזה של צמר או מן הפשתן. ונראה שהטעם, משום ביזוי מצוה.<b>עשאה מצמר גזול פסולה</b> - בפרק קמא דסוכה ממעט גזול, מדכתיב <b>ועשו להם</b> - משלהם. וכתב הרמב"ם : ואין עושין אותן מצמר הגזול; ואם עשה, פסולים. ובנמוקי יוסף כתוב בהלכות ציצית, דלא מיפסל אלא כשגזל חוטין ממש; אבל אם גזל צמר ועשאה חוטין - כשרה, דקנייה ביאוש ושינוי הגוף. אבל לכתחילה אסור, משום "שונא גזל בעולה" (ישעיהו סא ח). ורמב"ם שכתב <b>פסול</b>, אפשר דמיירי קודם יאוש; אי נמי אפילו אחר יאוש לא קני, משום דהוי שינוי החוזר לברייתו.וכתב עוד נמוקי יוסף: וחוטין שאולין - כשרין, דמסתמא על דעת הלואה הוא. ואפילו לכתחילה. וכן כתוב בעיטור, וזה לשונו: חוטין שאולין - הלואה היא, דלא הדרי בעינייהו, וכדידיה דמי.<b>המשתחוה לבהמה צמרה פסול לציצית</b> - בפרק ג' דעבודה זרה בעיא דלא איפשיטא, ולחומרא. וכן כתב הרמב"ם .<b>אבל המשתחוה לפשתן נטוע כשר לציצית</b> - כן כתב הרמב"ם ; ונתן טעם, מפני שהרי נשתנה. והוא נלמד ממה שאמרו בפרק ג' דעבודה זרה גבי משתחוה לקמה קמחה מהו למנחות.<b>ויעשה נקב באורך הטלית בתוך שלש אצבעות סמוך לקרן</b> - פירוש, יעשה נקב סמוך לסוף הבגד, מרוחק מסוף הבגד כשיעור שיש ממלוא קשר גודל עד סוף הצפורן. וביושר הוא מודד, לאורך הבגד. וקרן קרי לסוף הבגד, דהיינו שוליו. ונראה, שמפני שצריך להטיל הציצית סמוך לקרן, ששם הוא כנף הבגד, קרי ליה קרן; ומכל מקום ביושר הוא מודד. וכתבתי זה, לפי שראיתי מי שהיה רוצה לפרש דברי רבינו, ד<b>קרן</b> דקאמר - היינו קרן זוית, וממנו מודד באלכסון. וטעות הוא בידו; דאם כן, מאי <b>ויעשה נקב באורך הטלית</b> דקאמר? וגם מאי <b>ובתוך רוחב הבגד אין לו שיעור</b> שכתב בסמוך? הרי כיון שהוא מודד מקרן זוית באלכסון, לא שייך לאדכורי לא אורך ולא רוחב! אלא ודאי לסוף האריג קרי קרן, וביושר מודד, מסוף האריג של אורך הבגד, ולא מקרן זוית באלכסון.וכן נראה מדברי סמ"ק, שכתב: ולא יניחנה למטה ממלוא קשר גודל, משום שנאמר: "על הכנף", ואם היתה בקרן ממש, היתה תחת הכנף, עד כאן. משמע דלסוף האריג למטה ממלוא קשר גודל, קרי קרן; דאי תימא דקרן היינו אלכסון, אינו ענין לתחילת דבריו.וכן יש לדקדק מדברי הרמב"ם : כיצד עושין את הציצית? מתחיל מזווית הטלית, שהוא סוף האריג, ומרחיק ממנה לא יותר על שלושה אצבעות למעלה, ולא פחות מקשר גודל. עד כאן לשונו. ואם איתא דבאלכסון הוא מודד, לא הוה שתיק מיניה לפרושי בהדיא. ומה שכתב: <b>מתחיל מזוויות של טלית</b>, היינו לומר שצריך להטיל הציצית סמוך לזוויות, ששם הוא כנף הבגד. ומכל מקום ביושר צריך למדוד, וכן עמא דבר. ואם מדד מקרן זוית באלכסון הציצית - פסול, לפי שהוא למטה ממלוא קשר גודל שני חומשי מלוא קשר גודל; דהא קיימא לן (סוכה ח א): כל אמתא בריבועא - אמתא ותרי חומשי באלכסונא.ומקום דין זה הוא בפרק התכלת (מנחות מא ב), דגרסינן התם [בדק הבית: תנו רבנן: כמה חוטין הוא נותן? בית שמאי אומרים ארבע, ובית הלל אומרים שלוש. וכמה תהא משולשלת? בית שמאי אומרים ארבע, ובית הלל אומרים שלוש ושלוש, שבית הלל אומרים: אחד מארבע בטפח של כל אדם. אמר רב פפא: טפח דאורייתא ארבע בגודל]. ואמר רב פפא: הלכתא, ארבעה בתוך שלוש, משולשלת ארבע. פירש רש"י: ארבעה חוטין נותן בתוך שלוש אצבעות, שלא ירחיק מן השפה יותר משלוש אצבעות. ונראה מדבריו, שאם נתנו בסוף שלוש אצבעות - כשר, דלא מיפסיל אלא אם כן נתנו למעלה משלוש אצבעות. וכך הם דברי הרמב"ם וסמ"ג. ולפי זה, מה שכתב רבינו שעד כדי שלוש אצבעות מהכנף הוא מקום ציצית - הוי עד ועד בכלל, דמרוחק שלוש אצבעות בצמצום כשר. ואף על פי שכתוב ברוקח: "ולא ירחיק מן הכנף שלוש אצבעות", צריך לידחק בפירושו, כי היכי דלא נפלוג ארש"י והני רבוותא.וכתב הכלבו בשם הרי"ף על הני אצבעות, פירוש אצבע היינו גודל. וכן כתוב בהגהת סמ"ק, וכן נראה מדברי הרוקח ומדברי המרדכי [בדק הבית: והוא מבואר בגמרא שכתבתי בסמוך]. וכן כתב הרמב"ם . ובסוף פרק י"ז כתב גם כן: האצבע שמשערין בה בכל מקום הודא רוחב הגודל של יד. וראיתי הרבה אנשים מודדין בשלוש אצבעות הסמוכים זה לזה ביד, שהאחד נקרא אצבע, והשני אמה, והשלישי קמיצה; וטעות הוא בידם, ואין להם על מה שיסמוכו. וכתב המרדכי: אומר ר"ב, שצריך לשער במקום רוחב הגודל, ולא מראשו שהוא קצר [בדק הבית: והתוספות בפרק התכלת נסתפקו בדבר].וגרסינן תו התם (מנחות מב א): "תנו רבנן: הטיל על הקרן או על הגדיל - כשרה. רבי אליעזר בן יעקב פוסל בשתיהן. כמאן אזלא הא דאמר רב גידל אמר רב: "ציצית צריכה שתהא נוטפת על הכנף, שנאמר: על כנפי בגדיהם"? כמאן? כרבי אליעזר בן יעקב. אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: וצריך שירחיק כמלוא קשר גודל". ופירש רש"י: <b>על הקרן</b> - על שפת חודו של קרן. <b>גדיל</b> - חוט עבה וחזק בבגד תחילה, כדי שלא יהא נוח ליקרע. לישנא אחרינא: <b>גדיל</b> - אלו הן חוטין שֶׁבַּשְּׁתִי בשני הצדדין, וקורין אוריל"ש. <b>שתהא נוטפת על הקרן</b> - שתהא תולה ומכה על הקרן; כלומר, שיגביהנה למעלה מן השפה, כדי שתהא תולה ונוגעת התליה בקרן. <b>שירחיק מלוא קשר גודל</b> - צריך שירחיקנה מן השפה <b>מלוא קשר גודל</b>, שיעור הצפורן עד פרק ראשון.וסמ"ג כתב וזה לשונו: "המטיל ציצית בבגד, לא יניחנו למעלה משלוש אצבעות, מפני שאינו נקרא כנף. ולא יניחנו למטה ממלוא קשר גודל, משום שנאמר 'על הכנף'; ואם היה בקרן ממש, אם כן היה תחת הכנף. וגם לא יניחנו ממש בשפת הבגד, שגודלין כדי שיהיה חזק, ונקרא בלע"ז ליישיד"א; שהרי "על כנפי בגדיהם" כתיב, וזה אינו נחשב מן הבגד". עד כאן.נראה מדברי רש"י ומדבריו, שסוף הבגד ממש, פחות מכדי קשר גודל - קרוי קרן; ומכדי קשר גודל, עד כדי שלוש אצבעות - נקרא כנף; ולמעלה משלוש אצבעות קרוי בגד. ולפי זה, מה שכתוב: "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם", וכן: "ונתנו על ציצית הכנף" - אינו רוצה לומר שיתנו הציצית למעלה מן הכנף, אלא שיתנו אותו בכנף עצמו. והילכך, למטה מכדי מלוא קשר גודל, ולמעלה מכדי שלוש אצבעות, דלא מיקרי כנף - פסולה. וכן הטיל על הקרן, השנוי בברייתא, פירושו: הטיל בקרן, דהיינו למטה מכדי מלוא קשר גודל. ו<b>על הגדיל</b> נמי פירושו "בגדיל"; כלומר, שאם היה הגדיל רחב יותר מכדי מלוא קשר גודל, ונתן הציצית בגדיל - אף על פי שהוא למעלה מכדי מלוא קשר גודל, פסול.ובכלבו כתוב: "אוחז משלוש אצבעות על שלוש אצבעות, שאינו כנף פחות מכן, ונוקב שם, ונותנן בתוך הנקב", עד כאן לשונו. נראה שסובר, שמה שכתוב: "ונתנו על ציצית הכנף... ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם" - פירושו שיתנו הציצית למעלה מהכנף; ולפי שאין נקרא כנף פחות משלוש אצבעות, צריך ליתנו בסוף שלוש אצבעות. וקשה, דאם כן, כל שנתנו למטה משלוש אצבעות - יש לפוסלו, כיוון שאינו נתון למעלה מהכנף.ונראה שהוא סובר כן, ממה שלא כתב, דבהרחיק כדי מלוא קשר גודל סגי. וקשה, דבהדיא אמרינן בגמרא, דכיוון שהרחיק כדי מלוא קשר גודל, כשר.ועוד קשה, דלפי פירוש זה, הוה ליה לאכשורי אפילו אם הציצית מרוחק יותר משלוש אצבעות, שהרי על הכנף הוא נתון, ואמאי פסלינן ליה?ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, שהטעם שצריך שיהיו בתוך שלושה, ושירחיק כדי מלוא קשר גודל, הוא מפני שאין נקרא בגד פחות משלוש אצבעות; ולפיכך צריך שיהיו בתוך שלוש. ומה שצריך שיהיה כמלוא קשר גודל, לפי שלא נקרא "כנף" אלא בשיעור זה; ואם יש בכאן למטה משיעור זה, אינו עוד כנף, עד כאן לשונו.ולא הבנתי דבריו; שאף על פי שאינו נקרא 'בגד' פחות משלוש אצבעות, 'כנף דבגד' מיקרי, וקרא "על כנפי בגדיהם" קאמר, ולא 'על בגדיהם'. ועוד, דלפי טעמו, כל שהרחיק פחות משלוש אצבעות היה לנו לפסול, והיאך הכשירו במרחיק מלוא קשר גודל? ומפני כך דברי רש"י וסמ"ג נראים עיקר, וכמו שפירשתי דבריהם.ובביאור מהר"י ן' חביב ז"ל כתב טעם שיעור כמלוא קשר גודל: שמעתי כי יש באורך קשר גודל יותר משתי אצבעות, ואינו עולה לשלוש אצבעות; והרי אנו צריכים שלא יהא בקרן ממש, כדי שיהא "על הכנף" ולא "תחת הכנף". וגם צריך שלא יכנס בבגד שלוש אצבעות שלמים, כי הוא שיעור חשוב להקרא בגד לענין טומאה; ואם כן - היה על הבגד, ולא על הכנף. ואין מקום לקיים "על הכנף" ולא תחת הכנף ולא בבגד, רק שיהא הציצית תוך האצבע השלישית, קודם השלמתו, ובזה יש לו ממש להקרא "על הכנף", כיוון שהוא יותר משתי אצבעות; ונקרא "כנף" ולא "בגד", כל עוד שלא הניחו למעלה משלוש אצבעות שלמות שיש בהם שיעור בגד, עד כאן לשונו.כתב הרוקח: נראה ברוחב הנקב שבו החוטים, שאין החוטים רחוקים מלוא קשר גודל - לית לן בה. עד כאן לשונו.<sup>(ד)</sup><b>ואם היה רחוק מהכנף כמלוא קשר גודל, ונתקו מחוטי הערב, עד שלא נשאר בו כשיעור מן הקרן, כשר</b> - שם: רבינא ורב סמא הוו יתבי קמיה דרב אשי. חזייה רב סמא לגלימיה דרבינא, דסתר, ובצר ממלוא קשר גודל. אמר ליה: לא סבר לה מר להא דרבי יעקב? אמר ליה: בשעת עשיה אתמר. ופירש רש"י: <b>דסתר</b> וכו' - שנסתר ונרחב הגדיל, וירד למטה, עד שעמד פחות ממלוא קשר גודל. אי נמי, נסתר הבגד מלמטה, עד שנפחת מן השפה עד הנקב ממלוא קשר גודל. <b>בשעת עשיה</b> - דרבי יעקב; ואנא נמי, בשעת עשיה היה מלוא קשר גודל.ומה שכתב: <b>טוב לעשות אמרא בשפת הבגד שלא ינתקו</b> - לכאורה נראה שזהו מה שכתוב במרדכי ובהגהת סמ"ק: "וטוב לעשות אמרא בטליתו, כי בלא אמרא - פעמים שחוטי הערב מתפזרין מן הטלית למטה, גם פעמים שחוטי השתי בולטין בלא ערב, ואז יש להסתפק מאיזה מקום יתחיל למנות השלוש אצבעות". וכן כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שלזה נתכוין רבינו.ולא נהירא לי; דהתם משמע דמיירי באורג בגד להטיל בו ציצית, וקאמרי שטוב לעשות לו אמרא בשפתו, כדי שלא יפרדו אחר כך חוטי ערב מן הבגד, וישארו חוטי השתי, או איפכא, ויהיה מסופק מאיזה מקום יתחיל למדוד: אם מהאריג הקיים, או מהחוטין הבולטין. אבל בעניין מטיל ציצית, ואחר כך ניתקו חוטין, ובצר ליה שיעורא - לא איירו; שהרי לא נזכר בדבריהם כלל. ועוד, דלא שייך למימר ביה: <b>ויסתפק מאיזה מקום יתחילו השלוש אצבעות</b>. ומתוך לשון רבינו משמע, דתקנתא למטיל ציצית בטליתו קאמר; דכדי שלא ינתקו חוטין ויפחת השיעור, טוב לעשות אמרא. ונראה ודאי דבהכי מיירי, מדכתב: <b>ואם היה רחוק מהכנף כמלוא קשר גודל, וניתקו מחוטי הערב</b> וכו', <b>ומכל מקום טוב לעשות לו אמרא</b> וכו'. ואי אמאי דסמיך ליה, שהכשיר בניתקו חוטי הערב קאי, שייך שפיר למימר <b>ומכל מקום</b>, והכי קאמר: אף על פי שאם אחר שהטילו בו ציצית, ניתקו חוטין מהבגד ובצר ליה שיעורא - כשר, מכל מקום טוב לעשות לו אמרא בשפת הבגד, כדי שלא ינתקו; כלומר, ויבואו הרואים לומר שהוא פסול, דכולי עלמא לא גמירי דינא; או יאמרו, שאחר שניתקו החוטים הטיל הציצית.<sup>(ה)</sup>אבל אי ארישא קאי, דקאמר: <b>ומרוחק מן הקרן כשיעור שיש מקשר גודל עד סוף הצפורן</b> - מאי <b>ומכל מקום</b> דקאמר?ואם כן, דברים אלו שכתב רבינו - דברי עצמו הם. ואפשר שלמדם מדברי סמ"ק והמרדכי, שכתבו לענין אורג טלית להטיל בו ציצית.ומיהו כבר אפשר לדחוק ולפרש, שדברים אלו - דברי סמ"ק והמרדכי הם; וסובר רבינו, דלאו באורג טלית להטיל בו ציצית מיירו, אלא תקנה - כדי שלא ינתקו חוטין מן הבגד - קאמרי. ומה שכתבו: <b>ויש לספק מאיזה מקום יתחילו השלוש אצבעות</b>, היינו לומר שהרואים יסתפקו מאיזה מקום יש למדוד; כלומר, דאף בניתקו חוטים אחר שהטיל הציצית - יסתפקו שמא פסול הוא. ומכל מקום, מה שכתבתי תחילה נראה יותר.<b>ובתוך רוחב הבגד אין לו שיעור, רק שלא יתנהו על החוטין שעושין בשפת הבגד</b> - דין זה לא מצאתי מבואר בשום מקום. אלא שבארחות חיים מצאתי כלשון הזה: "וצריך לתלות הציציות באורך הטלית ולא ברחבו", עד כאן לשונו. ונראה לי שטעמו של רבינו, לפי שהוא סובר, דהא דתניא בפרק התכלת: "הטיל על הקרן או על הגדיל, רבי אליעזר בן יעקב פוסל" - <b>קרן</b> קרי לסוף אורך הבגד. ותני דאם הטיל הציצית בסוף הבגד, למטה ממלוא קשר גודל - פסולה, דבעינן "על הכנף" וליכא; והדר תני, שאם הטיל הציצית על הגדיל, שהוא השפה שבסוף רוחב הבגד לשני צדדיו, אוריליו"ש בלע"ז - פסולה, מפני שאינו מעיקר הבגד. וזהו לשון שני של פירוש רש"י. ומשמע לרבינו, דלא מיפסל בקרוב לשפת הבגד ברחבו, אלא במטיל הציצית בגדיל עצמו; אבל במטיל בבגד עצמו, אף על פי שלא הרחיקו משפת רוחב הבגד כלל - כשר.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שמה שכתב רבינו, שתוך רוחב הבגד אין לו שיעור - היינו לומר דאין לו שיעור למטה, כלומר, שיכול להטילו סמוך לשפת הבגד; אבל למעלה - בהכרח הוא שיש לו שיעור, מאחר שאין אנו יכולים להרחיק מן הקרן יותר משלוש אצבעות.וסמ"ג כתב: "המטיל ציצית בבגד, לא יניחנו למעלה משלוש אצבעות" וכו', "וגם לא יניחנו ממש בשפת הבגד שגודלין כדי שיהיה חזק, שקורין בלע"ז ליישיד"א; שהרי <b>על כנפי בגדיהם</b> כתיב, וזה אינו נחשב מן הבגד. והכי אמרינן בפרק התכלת: הטיל על הקרן או על הגדיל, רבי אליעזר בן יעקב פוסל", עד כאן. נראה מדבריו, שהוא מפרש כלישנא קמא דרש"י, ד<b>על הגדיל</b> דקתני - קאי נמי אאורך הבגד; כלומר, שאם הגדיל שבסוף אורך הבגד היה רחב, והטיל בו ציצית, אף על פי שהוא מרוחק יותר מכדי מלוא קשר גודל - פסול, מפני שהוא נתון בגדיל, שאינו נחשב מהבגד. ולפי זה, אין מכאן ראיה לומר דבתוך רוחב הבגד אין לו שיעור; דכיוון דקתני "הטיל על הגדיל" בהדי "הטיל על הקרן", אלמא כי הדדי נינהו, וכי היכי דהטיל על הגדיל מיפסיל גם ברוחב, דכיוון דטעמא דפיסולא דגדיל מפני שאינו נחשב מן הבגד - מה לי אורך מה לי רוחב, הכי נמי הטיל על הקרן, בין באורך בין ברוחב - פסול, דכל שאינו מרוחק מלוא קשר גודל, בין באורך בין ברוחב - קרן מיקרי ולא כנף. וכן נראה מדברי בעל נימוקי יוסף, שכתב: "והילכתא, חוטין בתוך שלוש אצבעות מן הכנף, בין מן הצד בין מלמטה".וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שכך סברת בעל העיטור, שגם לרוחב הבגד צריך להרחיק כמלוא קשר גודל. וכתב הרב ז"ל שכן ראוי לעשות. וכן כתב הרב רבינו יונה באגרת התשובה וזה לשונו: "צריך שירחיק מקום הנחת החוטים משפתי הטלית מזה ומזה, קשר גודל. ויזהר שיהיה בתוך שלוש אצבעות", עד כאן לשונו. [בדק הבית: וזה לשון ספר העתים מלשון הר"ם: שמענו שאין צריך להרחיק אלא לאורך הבגד, לא לרוחבו. ויש מי שכתב, שצריך להרחיק ברוחב הבגד ובאורכו, וכן המנהג. עד כאן לשונו. עד כאן]:ונראה, שאף על גב שרבינו מפרש, ד<b>הטיל על הגדיל פסולה</b> - מיירי ברוחב הבגד, לאו למימרא דדווקא במטיל בגדיל שברוחב הבגד הוא דמיפסל, אבל מטיל בגדיל שבאורך הבגד - כשר; דכיוון דטעמא מפני שאינו נחשב מן הבגד, מאי שנא גדיל שברוחב מגדיל שבאורך?ומה שפירש דעל הגדיל שברוחב קאמר, הוא מפני שהוא היותר מצוי; שהרי אם באת לחתוך טלית מבגד שלם, מאיזה מקום שתחתוך, תמצא גדיל בשני צידי רחבו; אבל בארכו לא תמצא גדיל, אפילו מצד אחד, אלא אם כן חתכת הטלית מראש הבגד או מסופו.ונראה, ד<b>מלא קשר גודל</b> שצריך - היינו לבד מגדיל; שהרי אינו נחשב מכלל הבגד. ומיהו בנימוקי יוסף כתוב, שאף הגדיל עולה עם הבגד לשיעור מלא קשר גודל. ואפשר שטעמו, משום דכיוון ד<b>הטיל על הקרן</b>, ו<b>הטיל על הגדיל</b>, מיתנו בהדי הדדי - שווים הם; וכי היכי דקרן, דהיינו סוף האריג, אף על פי שאם הטיל בו פסול, כשהרחיק מתחילת הבגד מלא קשר גודל - כשר, הכי נמי בגדיל, אף על פי שאם הטיל בו פסול - כשהרחיק מתחילתו מלא קשר גודל, כשר.ומיהו אם אין הגדיל רחב ביותר, טוב להרחיק מעיקר הבגד כמלא קשר גודל, שנמצא שהוא תוך שלוש אצבעות לתחילת הגדיל; דהשתא ממה נפשך כשר, שאם הגדיל דינו ליחשב במדידה - הרי אינו מרוחק שלוש אצבעות; ואם דינו שאינו נחשב במדידה, אלא מעיקר הבגד עצמו הוא שמודדין - הרי הוא מרוחק ממנו כמלא קשר גודל.ואחר שכתבתי זה, מצאתי דין זה בסוף בבא קמא, דתנן התם: <b>הכובס נוטל שלושה חוטין, והם שלו. יתר מכאן, לבעל הבית. אם היה שחור על גבי לבן, נוטל את הכל והם שלו.</b> ופירש רש"י: דרך אורג בגדי צמר לארוג שלושה חוטין ממין אחר בסוף הבגד, והכובס נוטלן, ומשווה הבגד ומייפהו. ואם היה החוט שחור שארג בבגד לבן, רשאי ליטול את הכל, לפי שהשחור מגנה את הלבן.ובגמרא, אמר רב יהודה: הכל עולין למנין תכלת, ויצחק ברי קפיד עלייהו. ופירש רש"י: הכל עולים למנין תכלת - אותם שלושה חוטים, [אם] לא קצרן הכובס, עולים למנין מלא קשר גודל, שצריך להרחיק את תכלת של ציצית משפת הבגד. וכתב הרשב"א: הכובס נוטל שלושה חוטין - שדרך האורגים, שאורגים בסוף הבגד שנים ושלושה חוטים, רחוק מן האריגה, ועושים זה כדי להציל הבגד, שלא תסתר אריגתו בראש הבגד על ידי הכביסה. ואותם החוטים, אם נשמטים משם בשעת הכביסה - הכובס נוטלן. והכל עולין למנין תכלת, פירוש - שצריך להרחיק מן הכנף כמלא קשר גודל. ואותו אריג שבאותו הבגד עולה לשיעור קשר גודל, ולהרחקת שלוש אצבעות. ויצחק בנו של רב יהודה היה מסופק בדבר, שהיה מקפיד בו, ומן הספק היה נוטלו מן הבגד, דשמא עולים, ושמא אין עולים. ומכל מקום, כיוון דרב יהודה אמר להדיא <b>עולים</b> - אף על גב דרב יצחק בריה מקפיד, קיימא לן כרב יהודה, ועולים. עד כאן לשונו:<b>וכתב בעל העיטור שאין שיעור לחוטין מלמעלה, אם ירצה יוסיף כמו שירצה</b> - נראה שטעמו, מדאמרינן בפרק התכלת (מנחות מב א): רב אחא בר יעקב רמי ארבעה, ועייף להו מיעף. רב ירמיה מדפתי רמי תמניא, דאינון שיתסר. כלומר, שלאחר שהכניסם בטלית - כופלם, והם ששה עשר. ומשמע ליה, דטעמא משום דלית בתוספת חוטים בבל תוסיף. דאף על גב דדרשינן (מנחות לט ב): <b>גדיל</b> - שנים, <b>גדילים</b> - ארבעה, היינו לומר שלא יפחות מארבעה חוטים; אבל אם רצה - מוסיף כל מה שירצה, כדאשכחן גבי ערבי נחל (סוכה לד א), דדרשינן: <b>ערבי</b> - שתים, ונוהגין לשום הרבה בלולב.וכן כתב המרדכי בתחלת הלכות ציצית בשם תוספות שנץ. ומשום הכי הוה רמי רב ירמיה תמניא, אף על גב דבארבעה סגי. ואפילו טובא נמי יכול להוסיף, שכיוון שניתן רשות להוסיף על ארבעה חוטים שאמרה תורה - תמניא כמאה, ומאה כתמניא.אחר זמן בא לידי ספר העיטור, ומצאתי שכתב, אהא דקאמר בפרק התכלת גבי <b>ציצית אין לו שיעור למעלה</b>, דהיינו לומר, שאם רצה להוסיף - מוסיף, בין במנין בין באורך.<b>ור"י פירש דעד שמונה כפולים שהם ששה עשר יכול להוסיף, טפי לא</b> - אהא דתנן (מנחות לח א): <b>התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת</b>, פירש רש"י: אף על גב דמצווה לתת שני חוטי תכלת ושני חוטי לבן בציצית, אפילו הכי אין זה מעכב את זה, ואי עביד ארבעתן תכלת או ארבעתן לבן - יצא. וכתבו התוספות (שם ד"ה התכלת) והרא"ש: ולכאורה הוה משמע, דאין זה מעכב את זה - היינו שאם הטיל שני חוטים מין אחד - יצא, כי הא דתפילין של יד אינה מעכבת את של ראש, ושל ראש אינה מעכבת את של יד. ונהגו כפירוש רש"י, וכן מוכח בפרק התכלת (מנחות מ א), גבי <b>כל המטיל תכלת בסדינו בירושלים אינו אלא מן המתמיהין</b>, דהיכא דליכא תכלת - בעי למירמי ארבעה חוטי לבן.ומיהו יש לדחות, דאף על גב דבשני חוטי לבן לחוד איכא מצות ציצית, אי רמי טפי - ליכא איסור, דאין זה מוסיף על המצוה; ד<b>גדיל</b> - שנים, <b>גדילים</b> - ארבעה, דדרשינן מיניה שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת, לאו למעוטי טפי קא אתי, כדאשכחן גבי <b>ערבי נחל</b>, דדרשינן <b>ערבי</b> - שתים, ונהגו לשום הרבה ערבות בלולב. וכן פירש רש"י בפרק התכלת (מנחות מא ב), גבי טלית שכולה תכלת, דקאמר עלה: <b>כאן בטלית בת שמונה חוטים</b>, ופירש רש"י, דאין כאן איסור בל תוסיף, כיוון שכל השמונה בכרך אחד.וקשה, דבפרק אלו הן הנחנקין (סנהדרין פח ב), גבי זקן ממרא, משמע דאם הוסיף בחוטים - פסול. ויש לומר, דכל מה שהוסיף מארבע חוטים עד שמונה - לאו גורע הוא, ולא מיפסיל בכך, כדאשכחן דרב אחא בר יעקב רמי ארבעה, ורב ירמיה מדפתי רמי תמניא, ולא פליגי הני אמוראי, אלא מר עביד הפחות ומר עביד היתר. ובסנהדרין [מיירי] במוסיף על תמניא.וקצת תימה, דהיכי משמע מקרא, דאי בעי עביד הכי ואי בעי עביד הכי? וצריך לומר, דאף זה במשמעות <b>גדילים</b>, דאי עביד גדילים מתכלת ולבן, שני חוטים מזה ושני חוטים מזה - <b>גדילים</b> קרינן ביה; ואי עביד מכל מין ומין <b>גדילים</b> - כגון ארבעה חוטים תכלת, וארבעה חוטים לבן - <b>גדילים</b> קרינן ביה, ולאו מוסיף הוא. אבל אי רמי טפי, הוי מוסיף, וגרוע ועומד הוא. ולעולם <b>גדילים</b> בעינן, דהיינו ארבעה חוטין, בין שיש בו שני מינים, בין שאין בו אלא מין אחד, כמו שפירש רש"י. עד כאן לשונו.ונראה מדברים אלו, שזה שכתב רבינו בשם ר"י, דעד שמונה כפולים, שהם ששה עשר - יכול להוסיף, היינו מתכלת ולבן, ארבעה חוטים כפולים שהם שמונה מתכלת, וכן מלבן. ואם כן, השתא דליכא תכלת - עד ארבעה כפולים שהם שמונה, יכול להוסיף; טפי לא. ורבינו סתם במקום שהיה לו לפרש. ואף על פי שאפשר לומר שסובר רבינו, דכיוון דבזמן דאיכא תכלת - יכול להוסיף עד שמונה כפולים, שהם ששה עשר, השתא דליכא תכלת - לבן במקום תכלת ולבן קאי, ויכול להוסיף עד שמונה כפולים, שהם ששה עשר - הראשון נראה יותר.ובתשובות הרשב"א מצאתי שנשאל: אם הוסיף על שלושים ושתים חוטים שבציצית, אם פסול? והשיב: אם הוסיף - ודאי פסול, כדאמרינן בסנהדרין: "והא איכא ציצית, שיש בו להוסיף, ואם הוסיף - גורע", עד כאן. ואפשר דבזמן הזה דליכא תכלת מיירי, וכמו שכתבתי לדעת ר"י. ואפשר דבזמן דאיכא תכלת נמי קאמר, דלעולם אין מוסיפין על שלושים ושתים בין הכל. וכן נראה מדברי סמ"ק, שכתב בסימן קע"ז שלא להוסיף על המצוות, כגון לעשות חמישה חוטים בציצית, שהם עשרה כפולים.והרמב"ם כתב : ואין לחוטי הענף מניין מן התורה. ואחר כך כתב (): כיצד עושים את הציצית וכו'? ומכניס שם ארבעה חוטים, וכופלם באמצע. ונראה לי דהכי פירושו: בתורה לא נתפרש מניין חוטי הענף, אבל מדברי סופרים יש להם מניין: ארבעה חוטין כפולים, כדאמרינן בהתכלת: רב אחא בר יעקב רמי ארבעה ועייף להו, ורב ירמיה דהוה רמי תמניא פליג ארב אחא, וסבר שמניין החוטים מדברי סופרים - שמונה שהם ששה עשר, וכשמוסיף על המניין שקבעו סופרים - עבר בבל תוסיף, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. והיינו דאמרינן בפרק הנחנקין: <b>והא איכא ציצית, דעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, ויש בו להוסיף ואם הוסיף גורע</b>. ואנן קיימא לן כרב אחא בר יעקב, ואם כן - כל שהטיל יותר מארבעה חוטין, עבר בבל תוסיף.ובנימוקי יוסף כתוב, שיש אומרים שמניין החוטין - שיעור יש להם, בין למעלה בין למטה. ויהיו החוטין אחר שנכפלו שלושים ושתים חוטין. ויש לבעלי הקבלה בזה עיון גדול ועמוק, עד כאן לשונו.וכיוון דכל הני רבוותא פליגי על בעל העיטור, כוותייהו נקטינן, ואין להוסיף על ארבעה חוטין כפולים שהם שמונה.רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל בסימן י"ב דקדק מדברי הרמב"ם () שכתב: התכלת אינו מעכב את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. כיצד? הרי שאין לו תכלת, עושה לבן לבדו. וכן אם עושה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף, ונשאר התכלת לבדו - כשר. דסבירא ליה להרמב"ם, שאם אין לנו תכלת - נטיל שני חוטי לבן. ולא דק, דהא להרמב"ם לא היו מטילין תכלת אלא חוט אחד מן השמונה חוטין; ואם כן, כשמטיל לבן לבדו - צריך להטיל שבעה חוטים לבן לפחות. ואפשר דשמונה חוטי לבן בעי, ולא סגי בשבעה, מפני שאין השביעי עומד אלא אם כן ראשו ארוך, שיהא נכפל ליעשות חוט שמיני. ובהדיא כתב הרמב"ם בפרק ההוא (): העושה לבן בלא תכלת, לוקח אחד משמונה חוטים, וכורך אותו על שאר החוטים. הרי מפורש, דבעושה לבן לבדו - בעינן שמנה חוטין כפולים, שהן ארבע חוטים, וכדברי רש"י ז"ל. ומה שכתב: <b>הרי שאין לו תכלת, עושה לבן לבדו</b> - לאו למימרא שלא יטיל יותר חוטים ממה שהוא מטיל מלבן בזמן דאיכא תכלת; דגם כשעושה לבן לבדו, צריך להטיל שמונה חוטים, כמו שכתבתי.<b>ויחתוך ראשי החוטין ויתחבם בכנף</b> - יתבאר בסוף סימן זה בסייעתא דשמיא.ומה שכתב <b>ויכפלם</b> - מדאמרינן בפרק התכלת (מנחות מב א): רב אחא בר יעקב רמי ארבעה ועייף [להו] מיעף, ומעייל להו בגלימא, ואביק להו מיבק. קסבר בעינן תמניא בגלימא, כי היכי דבעינן במקום פתיל. ופירש רש"י: <b>ועייף להו</b> - כופל לשמונה קודם שיתלם (בציצית) [בכנף]. <b>ומעייל להו בגלימא</b> - מכניס הכפל בנקב הטלית. <b>ואביק להו מיבק</b> - עונבן, שחוזר ומכניס שני הראשין בתוך הכפל, ותלויים בעניבה בטלית. רב ירמיה מדפתי רמי תמניא, דאינון שיתסר, ולא אביק להו. מר בריה דרבינא עביד כדידן. ופירש רש"י: <b>כדידן</b> - מכניס ארבעה חוטין, ואחר כך כופלם לשמנה. הרי שלדברי הכל צריך לכפול החוטים. וכן כתבו התוספות בריש פרק התכלת (ד"ה התכלת) וזה לשונם: ומה שאנו כופלים הארבעה לשמונה, סמכינן אהא דלקמן: <b>רב אחא בר יעקב רמי ארבעה ועייף להו מיעף</b> וכו'. ועוד תניא בספרי, בית שמאי אומרים: ארבעה של צמר, וארבעה של תכלת. ואם תאמר: היא גופה מנא לן שצריך לכפלו? ואי הוה מפרשינן: <b>עשה גדיל ופתלהו מתוכו</b> (מנחות לט ב) - היינו שצריך לכופלו כעין פתילה שהוא כפולה, ניחא; אבל בקונטרס לא פירש כן. עד כאן לשונו.<b>ואז יהיה ארכם שנים עשר אצבעות</b> - כבר נתבאר זה בתחילת הסימן.<b>ויקח ארבעה חוטים מצד אחד וארבעה חוטים מצד אחד ויקשור שתי פעמים זה על זה</b> - בפרק התכלת (מנחות לח ב), אמר רבא: שמע מינה, מדאמרי בני רבי חייא: <b>גרדומי תכלת כשרים</b> - צריך לקשר על כל חוליא וחוליא; דאי סלקא דעתך לא צריך, כיון דאישתרי ליה עילאי - אישתרי ליה כוליה. ופירש רש"י: מדאמרי בני רבי חייא, <b>גרדומי תכלת כשרים</b> - אמאי? כיוון דנפסק מקצת הגדיל, מישתרי ההוא קשר שבסוף הגדיל; וכיוון דמישתרי הקשר, מישתרי הגדיל, ואין שם גדיל כלל! אלא שמע מינה יש קשר בכל חוליא, הלכך כי משתרי ההוא קשר - מתקיים הגדיל בשאר קשרים. <b>עילאי</b> - היינו ההוא קשר תחתון, דמלמטה למעלה קא חשיב.ודחי תלמודא: <b>דלמא דאיקטר</b>, ופירש רש"י: כלומר, ממאי דצריך לקשר בכל חוליא וחוליא? דילמא הא דאמרי בני רבי חייא, הכי קאמר: אם קשר על כל חוליא וחוליא, הוו גרדומין כשרים; אבל ברוב ציציות לא קא מכשרי גרדומין, דרוב ציצית אין נקשרים על כל חוליא וחוליא. ומשמע מדברי המרדכי דהלכה כרבא, שכתב, דאף על גב דתלמודא דחי ליה, מכל מקום רבא לא הדר ביה. ואיתא תו בגמרא (מנחות לט א), אמר רבא: שמע מינה קשר העליון דאורייתא, דאי סלקא דעתך דרבנן - מאי איצטריך למישרא סדין בציצית? פשיטא, התוכף תכיפה אחת אינו חיבור; אלא שמע מינה דאורייתא. ופירש רש"י: <b>קשר עליון</b> - היינו נמי ההוא קשר למטה, הלכה למשה מסיני, כלומר, קשר אחד בציצית מיהא דאורייתא. ולהכי נקט עליון, משום דמאן דלא עביד אלא חד קשר - בסופו עביד ליה, שמקיים את הגדיל.ו כתב וזה לשונו: לוקח חוט אחד מן הלבן, וכורך כריכה אחת על שאר החוטין מצד הבגד, ומניחו, ולוקח חוט התכלת, וכורך בו שתי כריכות בצד כריכה של לבן, וקושר. ואלו השלוש כריכות, הם הנקראים חוליא. ומרחיק מעט וכו', ועושה חוליא שלוש, וכן עד חוליא אחרונה. ומדלא הזכיר קושר אלא בחוליא ראשונה, נראה לכאורה שאינו פוסק כי ההיא דאמר רבא: <b>צריך לקשר על כל חוליא וחוליא</b>, משום דדחינן ואמרינן: <b>דלמא דאיקטר</b>, ופוסק כי ההיא דאמר רבא: <b>קשר העליון דאורייתא</b>, ומפרש דעליון - היינו עליון ממש, כלומר אצל חוליא ראשונה שסמוכה לכנף. ולפי זה צריך לומר, שבסוף החוליות היה תוחב חוט של כרך בתוך הכריכה, כדי שיתקיים הגדיל.ויותר נראה לומר שהוא פוסק כי ההיא דאמר רבא: צריך לקשר על כל חוליא וחוליא; ומה שלא הזכיר קשר בכל חוליא - מפני שסמך על מה שכתב: וכורך בו שתי כריכות וכו' וקושר; ואלו השלוש כריכות הם הנקראים חוליא, דמשמע דשלוש כריכות עם הקשר נקרא חוליא.וכתבו התוספות שם (לט א ד"ה לא יפחות) גבי <b>הפוחת לא יפחות משבע</b>, שבכל קשר קושר שני קשרים, כי האחד לא יתקיים ולא חשיב קשר. וכן כתבו הרא"ש והמרדכי וסמ"ג, וכן נהגו.וכתוב במרדכי: ועל הקשרים עצמם, נוהג רבינו תם ור"י לעשות מחוט של כרך הקשרים, והיה תוחב ראש החוט באמצעית של השבעה חוטים, ומהדקן יחד. ואומר רבי אלחנן, דכהאי גוונא לא מיקרי קשר של קיימא, אם לא כשמקשר שני החוטים יחד בשני קשרים, כדאמרינן בפרק <b>אלו קשרים</b>. ומיהו יש לומר, דכהאי גוונא, שאין כאן אלא ראש אחד - מתקיים יותר; אבל בשני ראשים, זה הראש מושך אילך וזה אילך, ועביד לאינתוקי. ומיהו נראה לי דלא הוי קשר, הואיל וקושר בו שאר חוטים. ולעצמו היה מהני, שהוא רק חוט של כרך; אבל שאר החוטים אינם מתקיימין. וכתוב שם עוד מיני קשרים אחרים. ובסוף כתב: ויש נוהגים לקשור בארבע שמכאן וארבע שמכאן, בענין שקושרים הראשון בטלית; וכן עושין כל הקשרים. וכן נכון לעשות בעיני רבינו, עד כאן.וזה לשון הרא"ש: וחולקין שמונה חוטים, ארבע לכאן וארבע לכאן, ועושין הקשר. וכך הם דברי רבינו. ומשמע שכל הקשרים, בעניין זה קושרים אותם, וכמו שהעלה במרדכי שנכון בעיני רבינו.ואחר כך יכרוך חוט הארוך סביב השבעה. ובזמן שהיה תכלת - [היה] צריך לדקדק בכריכה לעשות שבע חוליות, כאשר הם מפורשים בגמרא, ריש פרק התכלת שם (מנחות לט א), אמר רב הונא בר יהודה, אמר רב ששת, אמר רב ירמיה בר אבא, אמר רב: תכלת שכרך רובה - כשרה, ואפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת - כשרה. וכמה שיעור חוליא? תניא, רבי אומר: כדי שיכרוך וישנה וישלש. תנא: הפוחת - לא יפחות משבע, והמוסיף - לא יוסיף על שלש עשרה. <b>הפוחת לא יפחות משבע</b> - כנגד שבעה רקיעים, <b>והמוסיף לא יוסיף על שלוש עשרה</b> - כנגד שבעה רקיעים וששה אוירים שביניהם. תנא: כשהוא מתחיל - מתחיל בלבן, <b>הכנף</b> - מין כנף; וכשהוא מסיים - מסיים בלבן, מעלין בקודש ולא מורידין. ופירש רש"י: <b>מין כנף</b> - תחילה, ואחר כך פתיל תכלת. <b>משום מעלין בקודש</b> - וכיוון דאקדמיה קרא למין כנף, שמע מינה חשוב הוא, הלכך אי מסיים בתכלת - הוי ליה מוריד סוף הציצית מתחילתה.<b>ועתה שאין לנו תכלת אין לעשותה מכלאים</b> וכו' - אראש הסימן קאי, שכתב: בזמן שהיה תכלת - מצוותו שיקח שני חוטים כפולים של צמר צבועים תכלת, ושני חוטים כפולים של צמר לבן או פשתן. ומשמע דבין בבגד צמר בין בבגד פשתים פטרי, והכי איתא בפרק התכלת שם (מנחות לט ב), אמר שמואל משמיה דלוי: חוטי צמר פוטרין בשל פשתן. ופירש רש"י: אותם שני חוטים של לבן, אם של צמר הם - פוטרין בסדין של פשתן עם התכלת, ואף על גב דליכא השתא מין כנף, דהוי של צמר. ובתר הכי איבעיא להו: של פשתן מהו שיפטרו בשל צמר? צמר בשל פשתים הוא דפטר, דכיוון דתכלת פטר - לבן נמי פטר, אבל פשתים בצמר לא; או דילמא, כיוון דכתיב (דברים כב יא): <b>לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך</b>, לא שנא צמר בפשתים ולא שנא פשתים בצמר? תא שמע, דאמר רחבה אמר רב יהודה: חוטי צמר פוטרים בשל פשתן, ושל פשתן פוטרים בשל צמר. ובתר הכי (מנחות מ א) אמרינן, דסדין בציצית פטור, ויהיב טעמא: גזירה משום קלא אילן, ופירש רש"י: צבע שדומה לתכלת; ואי שרית תכלת בסדין - אתי למירמי צמר צבוע בקלא אילן, והוי כלאים שלא במקום מצוה. ופריך בגמרא: <b>ולא יהא אלא לבן?</b> ופירש רש"י: וקא פריך, מאי איכפת לן? אי רמי קלא אילן, לא יהא האי קלא אילן אלא לבן בעלמא, כלומר: צמר לבן; הא אמרן לעיל: אין לו תכלת, מטיל לבן! ומשני: כיון דאפשר במינו, לא; כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם - מוטב; ואם לאו, יבא עשה וידחה את לא תעשה. וכתבו התוספות (שם ד"ה כיון): <b>כיוון דאפשר במינו לא</b> - ולעיל, דאסיקנא דחוטי פשתן פוטרין בשל צמר, היינו בהדי תכלת, דמגו דתכלת פטר בשל פשתן - לבן נמי פטר, ואף על גב דאפשר במינו. והאי דפשיטא ליה טפי דחוטי צמר פוטרין בשל פשתן, היינו משום דבלאו הכי איכא כלאים. אי נמי מדאורייתא, דרחמנא שרייה, ורבנן הוא דגזור, דכיוון דאפשר לקיים שניהם; אבל מדאורייתא שרי, דכלאים ממש הותר אצל ציצית, ולא משום דחיה. והא דמסקינן לעיל דפטר, היינו מדאורייתא. אי נמי מסקנא לא קיימא הכי, עד כאן לשונם. ובפרק אלו נערות (כתובות מ א ד"ה כגון) כתבו בשם רבינו תם, דכל ארבעה חוטין לבן ודאי אסור, דאפשר במינו; אבל ההיא דחוטי פשתן פוטרים בשל צמר - הכי קאמר: שני חוטי צמר פוטרים בשל פשתן, דמגו דתכלת פטר, שכבר נעשה כלאים על ידי תכלת שבו, לבן של צמר נמי פטר; ומגו דשני חוטי לבן של צמר פוטרין בשל פשתן, שני חוטי לבן של פשתן נמי פוטרים בשל צמר, אף על גב דלא נעשה התם כלאים על ידי תכלת שבו. וכן כתבו בריש יבמות (יבמות ד ב ד"ה דאפילו). וכן נראה שהוא דעת רבינו, שכתב בתחילת הסימן: <b>בזמן שהיה תכלת מצותו שיקח שני חוטין כפולים של צמר צבועים תכלת ושני חוטין כפולים של צמר לבן או של פשתן</b>; ומדכתב הכי סתמא, משמע דלכל הבגדים מהני, ואף על פי שהלבן הוא כלאים, כיוון דאית ביה תכלת - שרי.וכתבו עוד התוספות בפרק אלו נערות וזה לשונם: וצריך עיון, אם שני חוטי לבן של פשתן ושני חוטי לבן של צמר - מותר לתת בטלית של צמר או בטלית של פשתן? דשמא לא הותרו שני חוטי לבן, אלא דווקא במקום תכלת, אבל שלא במקום תכלת - לא; או דילמא לא שנא? דהא שני חוטי לבן של פשתן - פוטרים בשל צמר, אף על גב דהתם תכלת לא מעלה ולא מוריד, דעל ידי אותו תכלת לא נעשה אכתי כלאים. ובריש יבמות כתבו בפשיטות, דדווקא במקום תכלת פטר, אבל שלא במקום תכלת - אסור, כיוון דאפשר במינו.ורבינו, אף על פי שכתב: <b>ועתה שאין לנו תכלת - אין לנו לעשותם מכלאים</b>, צריך לומר דלאו דווקא; דהוא הדין בזמן דאיכא תכלת, אם אינו מטיל תכלת - אסור לעשותם מכלאים, שהרי אפשר לקיים את שניהם; אלא כדי לומר מלתא פסיקתא - נקט <b>עתה שאין לנו תכלת</b>, דבזמן הזה לא משכחת שום גוונא שיוכל לעשות מכלאים.וכתב רבינו ירוחם: חוטי פשתן פוטרים בבגד של צמר, וכן בהיפוך, דכלאים בציצית מותר. ודווקא כשאינו מוצא ממינו; אבל אם מוצא ממינו - לא יטיל בו כלאים, כדאמר ריש לקיש: כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה וכו'.ואינו נראה לי, אלא אף על פי שאין מצוי לו ממינו, מאחר שאפשר לקיים את שניהם אילו היה מצוי לו - לא דחינן את לא תעשה.והרמב"ם כתב : כסות של צמר - עושין לבן שלה חוטי צמר, וכסות של פשתן - עושין לבן שלה חוטי פשתן, ממינה. ושאר בגדים, עושה לבן של כל מין ומין ממינו. ואם רצה לעשות לבן של שאר מינים מצמר או מפשתים - עושה, מפני שהצמר והפשתים פוטרים בין במינם בין שלא במינם, ושאר כל המינים - במינם פוטרים, שלא במינם אין פוטרים. ומהו לעשות חוטי צמר בכסות של פשתן או חוטי פשתן בכסות של צמר, אף על פי שהוא לבן לבדו בלא תכלת - בדין הוא שיהא מותר, שהשעטנז מותר לעניין ציצית; שהרי התכלת - צמר הוא, ומטילים אותו לפשתן. ומפני מה אין עושים כן? מפני שאפשר לעשות הלבן שלה ממינה, וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם יכול אתה לקיים את שניהם מוטב וכו'.ולכאורה נראה מדבריו, שסובר שאף על פי שמטיל תכלת - אינו מטיל לבן של צמר לפשתים ולא של פשתים לצמר, כיוון דאפשר במינו. ואם כן, לא קיימא לן כשמואל, דאמר: <b>חוטי צמר פוטרים בשל פשתן</b>, ולא כפשיטותא דבעיא, דפשטינן לה מדאמר רחבה: <b>חוטי צמר פוטרים בשל פשתן ושל פשתן פוטרים בשל צמר</b>; אלא כדריש לקיש, דאמר: <b>כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם - מוטב</b> וכו'. וסובר, דבזמן דאיכא תכלת נמי מיירי ריש לקיש, ומדאורייתא קאמר, שאף על פי שהתירה כלאים בציצית - לא התירה אלא היכא דאי אפשר בעניין אחר, דהיינו להטיל תכלת בפשתים, דאי אפשר לקיים בו מצוות תכלת אלא על ידי שידחה לאו דכלאים; אבל לבן שבו, כיוון דאפשר להטיל בו ממינו - לא דחינן לא תעשה דכלאים. ואף על פי שכבר יש כלאים בטלית זו, שהרי הטיל בה תכלת - אין אומרים: כבר נדחה כלאים בטלית זו, ויהיה מותר להטיל גם הלבן מכלאים; דכל מאי דאפשר למעוטי באיסורא - ממעטינן. אבל קשה, דאם כן - היאך כתב: <b>ואם רצה לעשות לבן של שאר מינים מצמר או מפשתים - עושה</b>? דכיוון דבזמן דאיכא תכלת מיירי, אם עושה לבן של שאר מינים מפשתים, כשמטיל בו תכלת - נמצא שהוא כלאים במקום שהיה אפשר לקיים את שניהם, שהרי היה אפשר לו לעשות חוטי לבן של צמר, או ממינו; דהשתא, כשיטיל בו חוטי תכלת - לית ביה איסור כלאים. ועוד, שמאחר שהוא סובר שטלית של שאר מינים פטורה מציצית מן התורה - היאך מתיר לעשות לבן שלהם של פשתן? שהרי כשיטיל בה תכלת, נמצא כלאים שלא במקום מצוה.לכך נראה לי, דבמטיל לבן לבדו מיירי. ובהכי הוא דקאמר, דכסות של צמר - עושה לבן שלה של צמר, וכסות של פשתן - עושה לבן שלה של פשתן, ושל שאר מינים - עושה ממינו, או מצמר, או מפשתן. ואחר כך כתב, דלהטיל חוטי צמר בכסות של פשתן, או חוטי פשתן בכסות של צמר, במקום דליכא תכלת - אסור, דהוי כלאים שלא במקום מצוה; כיוון שיכול לקיים את שניהם, כשיטיל בו ממינו. אבל טלית של פשתן שהטיל בה תכלת - מותר לעשות לבן שלה של צמר, כיוון דבלאו חוטי לבן נמי אין אנו מקיימין את שניהם, שהרי יש בה תכלת שהוא צמר. ואין להקשות שלא יטיל בה תכלת, כיוון שאפשר לקיים בה מצות ציצית בלבן של פשתן; שמאחר שהתורה אמרה להטיל תכלת בציצית, ולא מקיים מצוות תכלת בטלית זו אלא על ידי כלאים - הוי כאי אפשר לקיים את שתיהם, דאתי עשה ודחי את לא תעשה.ואם תאמר: ואמאי שרינן תכלת בטלית של פשתן? שהרי אפשר לקיים את שניהם, כשלא ילבש אלא טלית של צמר! כבר תירצו התוספות בפרק אלו נערות, שאין זה חשיב אפשר. ולי נראה דקושיא מעיקרא ליתא, דכיוון דדרשינן סמוכים למישרי כלאים בציצית - אי אמרת דאין מטילין חוטי תכלת בטלית של פשתן, אם כן כלאים דשרא רחמנא בציצית היכי משכחת לה?ומיהו חוטי לבן של פשתן בשל צמר, אף על פי שמטיל בו תכלת, נראה דכיוון שלא הוצרך לדחות לאו דכלאים מפני התכלת, גם מפני הלבן לא ידחה, שהרי אפשר לקיים שניהם; ושלא כדעת רבינו תם שכתבתי לעיל. דאי הוה סבירא ליה להרמב"ם הכי, לא הוה שתיק מיניה.<b>וגם אין צריך לדקדק בחוליות</b> - כבר כתבתי בסמוך, הא דתניא בראש פרק התכלת (מנחות לט א): הפוחת לא יפחות משבע חוליות, כנגד שבעה רקיעים; והמוסיף לא יוסיף על שלוש עשרה, כנגד שבעה רקיעים וששה אוירים ביניהם. ופירש רש"י: ששה אוירים בין שבעה רקיעים; ועל שם שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע - מדמי סידורה לסידור הרקיעים, כדי לזוכרו לטובה, שאף צבעה כמו כן נזקק לציצית. וכן כתבו התוספות והרא"ש. וכתבו עוד, דהאידנא שאין לנו תכלת, אין לדקדק במניין החוליות. ומהאי טעמא אין צריך לקשר על כל חוליא וחוליא, כי הקשר הוא להכיר מניין החוליות.וכתב הרמב"ם בפרק א': העושה לבן בלא תכלת, לוקח אחד משמונה חוטין, וכורך אותו על שאר החוטין עד שלישן, ומניח שני שלישיתן ענף. וכריכה זו, אם רצה לכרוך אותה חוליות חוליות, כעין שכורך בתכלת - הרשות בידו, וזהו מנהגנו; ואם רצה לכרוך בלא מניין חוליות - עושה. כללו של דבר, יתכוין להיות הכרוך שליש, והענף שני שלישים. ויש מי שאינו מדקדק בדבר זה בלבן, ואם כרך הלבן על רוב החוטין, או שלא כרך אלא חוליא אחת - כשרה, עד כאן לשונו.ומה שכתב רבינו דברי הרמב"ם, ומנהג הרא"ש, ודברי בעל העיטור, לאו משום דאיכא בינייהו פלוגתא לעניין דינא, שהרי הרמב"ם כתב שאם רצה לכרוך בלא מניין חוליות - עושה, ובעל העיטור גם כן כתב שעכשיו אין לדקדק בכריכה; ולא בא אלא ללמדנו, שהרמב"ם היה נוהג לדקדק, והרא"ש לא היה מדקדק. ואף על פי שדברי בעל העיטור עד <b>או לא כרך בה אלא חוליא אחת כשרה</b> - בכלל דברי הרמב"ם הם, מה שכתב: <b>אלא עיקר מצותו</b> וכו' - הוא מדברי בעל העיטור; ומשום דבעי למיכתב דברים אלו, כתב תחילת דבריו.ומה שכתב הרמב"ם: <b>ואם כרך הלבן על רוב החוטין, או שלא כרך אלא חוליא אחת, כשרה</b> - כן כתב גם בתכלת (רמב"ם הלכות ציצית א ח). והכי איתא בהדיא בגמרא ריש פרק התכלת (מנחות לט א). ומשמע דגדיל וענף בעי לעיכובא; שאם כרכה כולה, עד שלא נשאר בה ענף, וכן אם הניחה כולה ענף, ולא כרך בה אפילו חוליא אחת - פסולה, דגדיל וענף בעינן. דאם לא כן, מאי איריא כרך רובה? אפילו כרך כולה, נמי; וכן, מאי איריא אם לא כרך בה אלא חוליא אחת? אפילו לא כרך שום חוליא, נמי. ורב ורבה בר בר חנה איפליגו בלא שייר בה ענף, דגרסינן בריש פרק התכלת (מנחות לט א), דרב ורבה בר בר חנה הוו יתבי. חלף ההוא גברא דמיכסי גלימא, וגדילא מיגדל. פירש רש"י: כל הציציות היה גדיל, ולא שייר בה ענף כלל. אמר רב: יאי גלימא, ולא יאי תכלתא; רבה בר בר חנה אמר: יאי גלימא ויאי תכלתא. במאי קמיפלגי? רבה בר בר חנה סבר: כתיב גדיל, וכתיב פתיל; או גדיל או פתיל. ורב סבר: לעולם פתיל בעינן, וההוא גדילים - למניינא אתא: גדיל - שנים, גדילים ארבעה; עשה גדיל ופותלהו מתוכו. וכתוב בנימוקי יוסף בשם רש"י: <b>ופותלהו מתוכו</b> - כלומר, שיהא הענף אחר הגדיל, ולא שיעשה הגדיל בסוף החוטים.והתוספות כתבו שם, דבספרי דריש: "ועשו להם ציצית", שומע אני יעשה כולה גדילים? תלמוד לומר: "ציצית". הא כיצד? כדי שתהא גדיל יוצא מן הענף, וציצית מן הגדיל. והא ברייתא קשיא לרבה בר בר חנה, עד כאן. וכתב המרדכי בשם רבינו שמשון, גבי "כיוון דאשתרי ליה עילאי אישתרי ליה כולה", דכדברי רב עיקר. ועל מאי דאמרינן: <b>ורב - לעולם פתיל בעינן</b>, כתב: פירש ר"י, דהכי פירושו: לעולם פתיל נמי בעינן וכו'. והעלה דבעינן פתיל וגדיל, ובחד לא מתכשר, והכי עבדינן השתא, והכי תנא בספרי פרשת שלח לך, עד כאן לשונו. וכתוב בנימוקי יוסף, אהא דאמרינן דאפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת - כשרה, דהיינו דווקא כשעשה קשר אחר החוליא, כדינו; דחוליא בלא קשר אינו מתקיים, ואין כאן גדיל, עד כאן לשונו.ומה שכתב: <b>אלא עיקר מצוותה שיכרוך עד שיהיה בכריכה עם הקשר כקשר גודל</b> וכו', <b>ועוד יש מנהגות אחרות בעשייתו</b> וכו' - התוספות כתבו בריש פרק התכלת: כתב רש"י, שמה שאנו עושין חמישה קשרים, משום דשקולה ציצית כנגד כל המצוות; כלומר, דציצית עולה שש מאות, ושמונה חוטים וחמישה קשרים, הרי תרי"ג (613). וכן היה נוהג רבינו תם לעשות אותן חמישה קשרים, שניים בסמוך לטלית, ושולשה סמוך לפתיל, משום מעלין בקודש ולא מורידין. כלומר, שהיה קושר אצל הכנף קשר אחד, וכורך מעט, וחוזר וקושר קשר שני, וכורך כריכות הרבה, ובסופם קושר שלושה קשרים, ובין קשר לקשר כריכה מועטת. ומיהו לא מצינו שום סמך בתלמוד מחמישה קשרים. ויש לומר, דהא דאמרינן: צריך לקשר על כל חוליא וחוליא - היינו אחת של לבן, ואחת של תכלת, שהם שתיים. והשתא כשאינו פוחת משבע, עושה חמישה קשרים: סמוך לטלית קשר אחד, ואחר שתי חוליות - אחת של תכלת ואחת של לבן - קשר אחד, עד שמסיים שש חוליות; הרי ארבעה קשרים. ואחר כך עושה חוליא שביעית של לבן, ואחר כך קושר אחד, הרי חמישה קשרים.והרב מהר"י ן' חביב ז"ל כתב בשם העיטור, שטעם מנהגנו בחמישה קשרים הוא, מפני שבזמן התכלת היו עושים שבע חוליות, שלוש כריכות בכל חוליא; והחוליא הראשונה היתה בלבן, וכן האחרונה; ועל כל חוליא היו קושרים. ואם כן, יעלו כל קשירות אצל חוליות הלבן - חמישה, כי בשבע חוליות יש שמונה קשרים: אחד בתחילה ואחד בסוף, ושישה באמצע; וכיוון דחוליות הלבן היו ארבע, אם כן היו קשריהם חמישה. וכל זה כפי מה שהיו נוהגים לקשור אחר כל חוליא מהשבע. אבל מן התורה אינו אלא קשר העליון, דהיינו קשר אחרון של צד הענף; ובין כל חוליא אינו צריך קשר, כי הכריכה השלישית היו מכניסין תוך הגדיל, כמנהגנו היום בכל חוליות, והיא עצמה היתה קושרת התכלת או הלבן. אבל למנהג מרווח היו עושין קשר ממש בין כל חוליא וחוליא; ועל פי אותו מנהג אנו עושין היום חמשה קשרים, עד כאן לשונו.והרא"ש כתב וזה לשונו: והאידנא נהוג לעשות ארבעה אווירים שבין חמישה קשרים - שווים, כל אחד רוחב אצבע גודל עם הקשר; והוא נוי הציצית, ומתקיים הגדיל יפה. וחולקין שמונה חוטים, ארבעה לכאן וארבעה לכאן, ועושין הקשר. עד כאן לשונו.ונראה לי, דמשום דלמנהג רבינו תם, שהאוויר שבין הקשרים אינו שווה - אינו נוי הציצית, וגם הגדיל שבין קשר שני לשלישי אינו עשוי להתקיים כל כך, לפי שהוא מרובה - קאמר הרא"ש דמנהג זה עדיף ממנהג רבינו תם; מפני שבמנהג זה הוי נוי הציצית, ועשוי להתקיים. ומנהג זה כתוב גם כן בסמ"ג. וגם רבינו ירוחם כתבו, וסיים ביה: ובאוויר שבין קשר לקשר עושים כריכות קטנות, כעין חוליות, כל אחד לפי מנהגו. ואני קיבלתי לעשות שלוש עשרה, כנגד שלוש עשרה מידות של רחמים, עד כאן לשונו.ואני ראיתי שנוהגים לכרוך באוויר ראשון שבע כריכות, ובשני תשע, ובשלישי אחת עשרה, וברביעי שלוש עשרה, שעולים כל הכריכות ארבעים, כמנין "ה' אחד" שעולה שלושים ותשע, ועם השם עולה ארבעים. ונראה לי שטעמם, לפי שהם סוברים דהא דתניא: <b>לא יפחות משבע ולא יוסיף על שלוש עשרה</b> - אכריכות שבין קשר לקשר קאי, כפירוש אחרון שכתבו התוספות, וכתבו נימוקי יוסף. ומשום הכי מתחילין בשבע, דהפוחת לא יפחות משבע, ועולים והולכים, משום דמעלין בקודש; וגומרים בשלוש עשרה, שהיא תכלית העליה, שאין מוסיפים עליהם.כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: ור"ם כתב בתשובה, דקשרים לא מעכבי אלא לכתחילה; אבל בדיעבד, שאין לו פנאי, כגון בערב שבת עם חשיכה וכיוצא בה - לא מעכבין. ואם היה לו פנאי, אינו רשאי לפחות; ואם פיחת - עובר על דעת חכמים, עד כאן לשונו.ומה שכתב רבינו: <b>וקושר שתי פעמים</b> - כבר כתבתי בסמוך שכן כתבו התוספות והרא"ש והמרדכי וסמ"ג, שבכל קשר קושר שני קשרים, כי האחד לא יתקיים, ולא חשיב קשר. וכתבתי שם אופן הקשרים ומעשיהם.<b>ויהא זהיר לחתוך ראשי החוטין לעשותם שמונה קודם שיכרוך, שאם כרכן ואחר כך חתך ראשי החוטין, פסולה</b> - בפרק קמא דסוכה אמרינן, דרב מכשר בתלאן ולא פסק ראשי חוטין שלהם, ושמואל ולוי פוסלים. ואקשינן עליה דרב, מדתניא: תלאן ואחר כך פסק ראשי חוטין שלהם - פסולים? וסליק בקשיא. ופירש רש"י: <b>תלאן</b> - הציציות בכנפות הטלית, חוט אחד כפול ארבע, ותוחבו בכנף וכופלו, והרי הם שמונה כפלים, ופוסק ראשי החוטין שלהם, ונעשים שמונה חוטים. ואם שכח ולא פסק עד שעשה כל הגדילים וקשריהם, ונמצאו עשויים בפיסול, דאין בה אלא חוט אחד, ואחר כך פסק ראשי חוטין שלהם - פסולה משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי בפיסול עשאם.<b>אבל אם תחבם בכנף ואחר כך חתכם כשרה רק שיחתכם קודם כריכה</b> - כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל על זה: אף על פי שכתב הרב זה הדבר בלא מחלוקת, באדם וחוה (רבנו ירוחם) פוסל. ובספר המצוות (סמ"ג) גם כן אמר: טוב הוא שלא יתחבם בבגד עד שיחתכם, וכן ראוי לעשות. וראוי להחמיר בזה, שהעולם טועים מאד בזה, שנמשכו אחר סברת הרב. עד כאן לשונו.ואיני רואה במנהג העולם טעות כלל, דלכולי עלמא מישרי שרי לחתכם אחר שתחבם בכנף, כדמשמע בהדיא מפירוש רש"י, דלא אסר אלא היכא דשכח ולא פסקן עד שעשה כל הגדילים וקשריהם. וכן נראה מדברי הרי"ף והרא"ש, שכתבו: תלאן וקשרן ואחר כך פסק חוטים שלהם - פסולים; דמשמע, הא תלאם, ופסק ראשי חוטין, ואחר כך קשרן - כשרה. וכן נראה דברי הרמב"ם בפרק א'. וכן כתב הר"ן בהדיא להכשיר, וכתב דהכי מוכח בגמרא. ונראה דהיינו מדמקשה בגמרא: וסבר שמואל, לא אמרינן פסיקתן זו היא עשייתן? והא תני שמואל: הטיל לשני קרנות בבת אחת, ואחר כך פסק ראשי חוטים - כשר. מאי לאו, שקושר ואחר כך פוסק? לא, שפוסק ואחר כך קושר. מאי למימרא? מהו דתימא, בעינן כנף בשעת פתיל וליכא? קא משמע לן. ופירש רש"י: <b>הטיל לשני קרנות בבת אחת</b> - שעשה ארבע כפלים ארוכים כשיעור שתי ציציות, ותוחב ראשו אחד בכנף זה וראשו אחד בכנף זה, וכפל הראשין עד שהגיעו זה לזה לאמצע ארכה. <b>מאי לאו שקושר</b> - עשה הגדיל בזו ובזו, <b>ואחר כך פסק</b> אמצעה ונעשו שתים, ואף על פי שנעשו בפיסול, דכולה קודם שנפסקה - חוט אחד הוא? <b>בעינן כנף בשעת פתיל</b> - שתולה בו הפתילים, בעינן כנף אחד ולא שנים. הרי בהדיא דהטיל הציצית ואחר כך פסק ראשי חוטים שלהם, כשרים.ובסמ"ג כתוב: וקודם שיתחיל לקשור ולכרוך, יחתוך ראשי חוטין שלהם; שאם לא יחתוך עד לאחר קשירה וכריכה, נמצא שנעשה בפיסול. עד כאן. הרי שלא פסל אלא כשפוסק ראשי החוטים אחר קשירה וכריכה; אבל אחר שתחבם בכנף, כל זמן שלא קשר ולא כרך - שפיר דמי לפסוק ראשי החוטים. ומה שכתב: <b>וטוב שיחתכם קודם שיתחבם כלל</b> - לאו לעיכובא, אלא עצה טובה קא משמע לן, כדי שלא ישכח מלחתכם עד אחר קשירה.וכן יש לפרש מה שכתוב בספר אדם וחוה (רבינו ירוחם), וזה לשונו: פשוט בפרק קמא דסוכה, שצריך לחתוך ראשי החוטים, בעניין שיהא כל אחד לבדו, קודם שיתחבם בכנף; ואם חתכן אחר שתלאן בכנף, פסול - דמשום עצה טובה קאמר, שצריך לחתכם קודם שיתחבם בכנף; ומיהו אינו נפסל אלא אם כן קשרן ואחר כך חתכן. והכי דייק, ממה שכתב: "ואם חתכן אחר שתלאן בכנף", ולא כתב: "ואם חתכן אחר שתחבן בכנף", כדקתני רישא, שצריך לחתוך ראשי החוטים קודם שיתחבם בכנף; ד"תלאן" משמע שקשרם גם כן, אבל תחבן ולא קשרם - לא מיפסל אם פסקן אז.ומה שכתוב בכלבו ובספר ארחות חיים: וצריך למדוד החוטים תחילה, ואחר כך פוסקן ביחד, קודם שיתנם בכנף; שאם לא פסקן קודם שיתנם בכנף, פסולה. והר"י כתב: אם לא פסקן קודם שתחבן, רק שלא קשרם - כשרים; ואם קשרם קודם פסיקה, פסולים - יש לומר, שמה שכתבו בשם הר"י - הוא פירוש מה שכתב בתחילה, שאם לא פסקן קודם שיתנם בכנף - פסולה, לומר, דהיינו דווקא כשקשרן קודם פסיקה; דלקשירה - קרי נתינה בכנף. ואין לפרש דהר"י לאיפלוגי על סברא קמייתא אתא; דאם כן, לסברא קמייתא, כל שנתנן בכנף, אף על פי שעדיין לא קשרן, אם פסקן - פסולה; וכבר כתבתי, דבגמרא משמע בהדיא, דכל שפסקן קודם קשירה, אף על פי שכבר היו נתונין בכנף בשעת פסיקה - כשרה. וכן מבואר בספר ארחות חיים, שאחר שכתב הא דלעיל, כתב וזה לשונו: יש מי שכתב, שאם ישאר מן החוט הארוך שעשה בו הכריכות, אחר שעשה הקשרים - שאסור לפסוק אותו, משום תעשה ולא מן העשוי. ובתשובת הגאונים כתוב דאין לחוש בו כלל. כי מה שאמרו, הני מילי בארבעה חוטים, דאי לא פסיק להו - חד אינון, ואין כאן ציצית; אבל בזה, שאין מצוה לפסקו, כי פסיק ליה - מאי תעשה ולא מן העשוי איכא? עד כאן לשונו. הרי דאפילו לדברי סברא ראשונה, לא אסר לפוסקו אלא אחר שעשה הכריכות; אבל קודם שעשה הכריכות - לית דין ולית דיין דלית ביה משום תעשה ולא מן העשוי.ונראה לי, דכיוון דקיימא לן דאפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת - כשרה, אם כרך בה חוליא אחת ואחר כך פסקן - פסולה. ומיהו דווקא בשקשר קשר אחד; אבל אם לא קשר כלל - לא, משום דלא הוי מן העשוי, דהא קיימא לן: קשר העליון דאורייתא. הילכך, כל שפסקן אחר שקשר ולא כרך, או אחר שכרך ולא קשר - כשרה; אבל אם כרך חוליא וקשר אחריה, אם פסק אחר כך - פסולה, ואף על פי שעדיין לא גמר הכריכות והקשרים, משום דבהכי מתכשר, חשיב שפיר מן העשוי. ואף על פי שפירש רש"י: "תלאן לציציות" וכו', "ואם שכח ולא פסקן עד שעשה כל הגדילים וקשריהם" - נראה שלא פירש כן אלא לומר, שאף על פי כן מכשיר רב; אבל לשמואל, כיוון שעשה שיעור הכשר ציצית, דהיינו חוליא אחת וקשר אחד - כי פסיק להו בתר הכי הוי מן העשוי.והרמב"ם כתב בפרק א' וזה לשונו: תלה החוטים בין שתי כנפים מזו לזו, וקשר כנף זו כהלכתה וכנף זו כהלכתה, ואחר כך חתכן באמצע ונתפרדו זה מזה - פסול, שהרי בעת שקשרם היו פסולים, לפי ששתי הכנפים מעורות זו בזו בחוטים שביניהם, ובשעה שפסקן - נעשו שתי ציציות; נמצא עושה מן העשוי, עד כאן. משמע לכאורה שהוא מפרש, דדווקא בתלה חוטין בין שתי כנפים הוא דפסלינן בתלאן ואחר כך פסק ראשי חוטין שלהם; אבל בחוטים שאינם תלויים אלא בכנף אחד, אף על פי שכרך וקשר ואחר כך פסק ראשי החוטים - כשרה. דאם לא כן, לישמעינן דאפילו בתלאן בכנף אחד פסולה.אבל קשה, דכיוון דטעמא משום "תעשה - ולא מן העשוי", בתלאן בכנף אחד נמי יש לפסול. לכן נראה לי, דגם בתלאם בכנף אחד פסול. ומה שכתב: תלה החוטים בין שתי כנפים - לפי שהוא מפרש, שמה שאמרו בגמרא: תלאן ולא פסק ראשי חוטים שלהם - בתלה החוט בין שתי כנפים; ואפילו הכי מכשיר רב, משום דקא סבר: פסיקתן זו היא עשייתן. והכי משמע, מדאמרינן בגמרא: "וסבר שמואל, לא אמרינן: פסיקתן זו היא עשייתן? והא תני שמואל: הטיל לשתי קרנות בבת אחת" וכו'. והרמב"ם דרכו לכתוב הדין כמו שהוא שנוי בגמרא; ולכך כתב דין תלה החוטים בין שתי כנפים, כמו שהוא שנוי בגמרא לפי פירושו. ומיניה נשמע להיכא דלא תלה אלא בכנף אחד לבד, כיוון דהוי גם כן מן העשוי.כתוב בנימוקי יוסף, שנהגו לעשות בסוף כל חוט וחוט קשר, כדי שיעמוד בשזירתו. וכן כתב הרוקח וזה לשונו: וקושרים כל חוט למטה, שלא יחלק ויראה כשנים. ורבינו ירוחם כתב: וצריך להפריד חוטי הענף זה מזה; ונראה לי, כי לפי זה נהגו לעשות בכל חוט מהם בראשו קשר אחד, כדי להפרידם זה מזה. עד כאן לשונו.כתוב בכלבו ובארחות חיים: וצריך לתלות הציצית באורך הטלית ולא ברחבו. וכן כתב הרוקח. ובהגהות מיימון כתוב וזה לשונו: כתב רא"ם [ספר יראים]: וצריך לתת הציצית לאורך הטלית ולא לרחבו, דבעינן שתהא נוטפת על הכנף, פירוש, תלוי על הקרן; ואי הוי ברחבו - לא הוי נוטף, שהרי כלפי הקרקע הוא תלוי. וכן הנהיג מהר"ם לדקדק בו בטלית, שיהא הציצית נוטף על הכנף בשעה שמעוטף בו האדם. ויש כנף שהוא תולה הציצית בארכו, ויש ברחבו, הכל לפי מה שמתעטפים בו. ושוב חזר בו, ואמר דהכל נקרא נוטף על הכנף; ולא אמעיט אלא שלא יהא הציצית תלוי באלכסון על קרן זוית. ורש"י פירש הא שתהא נוטפת על הקרן - שתהא תולה ומכה על הקרן; פירוש, שיגביה למעלה מן השפה, כדי שתהא תלויה ונוגעת התליה בקרן. עד כאן לשונו.כתוב במרדכי, שמהר"ם כתב בתשובה שאין לעשות טלאי תחת הכנף, דומיא דחליצה, דבעינן מעל ולא מעל דמעל (ראה יבמות קב א). והוא ז"ל הקשה עליו, והעלה שאין נראה לו כלל. וגם לא נהגו איסור, אפילו שלא במינו. והאגור כתב, שאולי תלמיד טועה כתב כן בשם מהר"ם, ולא אמרו מעולם. וכתב עוד האגור, שכתב הרשב"א בתשובה, שאין לשום צנד"ל תחת הכנף והציצית, דאין ליתן דבר המפסיק. עד כאן. ולא נהגו כן. עד כאן לשון האגור.ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, על מה שכתב רבינו: <b>ומכל מקום טוב לעשות אמרא בשפת הבגד</b> - הנה זאת האימרא אינה בנקב שהטיל בו הציצית, שהרי לשם יש מי שפסל, ואמר שאין להטיל לשם שום דבר, שהרי בעינן הציצית מין כנף, כמו שכתוב בארחות חיים. ולשם כתוב גם כן: יש מי שאומר שאין לחוש לזה, שאף על פי כן קרינן "הכנף - מין כנף". והעיטור גם כן יש לו זאת הסברא. והביא ראיה לה, מדאמרינן בגמרא, שטלית מרובעת - שנוכל להטיל ציצית על כנפיה כמו שהם כפולות; הנה נראה, שאף על פי שיתחברו בכאן שתי כנפות, שנוכל לעשות זה. ומזה דן לנדון שלפנינו, שנוכל להטיל באותו הנקב איזה בגד שנרצה, לחזק הטלית או לנוי, עד כאן לשונו.וזה לשון ארחות חיים: יש מי שכתב, שאסור לתת שום בגד בנקבי הטלית שמכניסין בהן הציציות, דכתיב: "הכנף - מין כנף". על כן מקיפין הנקב בפתיל או במשי. ויש מי שכותב שאין לחוש בזה כלל, כי אין עושים זה אלא לחזק הבגד, כדי שלא יקרע. וכן כתב הרב בעל התרומה, וזה לשונו: העור שאדם נותן בכנף לחזק - מין כנף מיקרי, שאינו שם אלא לחזק. עד כאן לשונו. וכל העולם נוהגין לתת טלאי סביב הכנף, בין שהוא מינו, בין שאינו מינו. ובארץ מצרים נוהגין לטלות חתיכת עור סביב הכנף. ואפילו למאן דאמר דהיא של בגד וכנפיה של עור - זיל בתר כנף ופטורה, הכא חייבת; דשאני התם, שכל הכנף מעור, וחיברו לבגד. וכן כתב המרדכי בשם תוספות שנ"ץ.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל וזה לשונו: בעל העיטור סובר, דמאי דאמרינן (מנחות מב א): "על הקרן - פסולה", הוא משום דאמרינן בספרי, שהיא בעלת שמונה, ואנן בעינן שיהיה בעלת ארבע. ופירוש הדבר לדעתו הוא, דמאי דאמרינן: "על הקרן פסולה", הוא כעין ציציות שלנו, שיש בטלית שמונה ציציות; שהרי לכל צד שתהפוך הטלית - אנו יכולים להשתמש באלו הציציות, והרי הוא כאלו היו בכאן שמונה ציציות. ולפיכך אמרינן בספרי, שטעמו של דבר הוא משום ארבע ולא שמונה. ומטעם זה פסל כל הציציות שאנו עושים בזה הדרך, וכן נברר בשם רבותיו. אלא דרך הציצית, שנעשה שני נקבים בטלית, ונטיל הציציות בתוכם, ונוציא אותם לצד אחד; ואז לא יהיו בכאן אלא ארבע ציציות ולא שמונה.וכדי ליישב המנהג שלנו, אמר שנפרש הא דאמרינן: "על הקרן פסולה", משום ארבע ולא שמונה - דהיינו כשנותן הציצית על הכנף באלכסון, שהציצית נראה שהוא עשוי לכנף זה ולכנף זה, והוי ליה כשתי כנפות. וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל:<sup>א</sup> והמדקדק לעשות שני ציציות, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה - יקיים מצוה כתקנה. אלא שיש בכאן חורבה, שכשהוא לובש כפי שהוא מחוייב בציצית, ואינו עושה. ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא שיכול להטיל אלו הציציות כולם, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ויכול להתנות, שאם אלו כתקנם - האחרים אין בהם ממש, ובהא ליכא בל תוסיף. וצריך עיון, עד כאן לשונו.ומעולם לא ראינו מי שחשש לדבר זה כלל. וכבר אמרו בירושלמי: כל מקום שהלכה רופפת בידך, צא וראה מה הצבור נוהג. ובכמה מקומות בתלמוד אמרו: "פוק חזי מאי עמא דבר" (ברכות מה א). והבא להחמיר על עצמו בכיוצא בזה מיחזי כיוהרא, ואינו מן המחמירין, אלא מן המתמיהין.

~ סימן יב - דברים הפוסלים בציצית
<b>ואם נפסקו כל חוטיה ונשתייר בהם כדי עניבה כשר ובלבד שישאר כדי שיוכל לענבם כולם ביחד</b> וכו' — בריש פרק רביעי דמנחות תנן: "התכלת אינו מעכב את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת".ובגמרא (שם):לימא מתניתין דלא כרבי? דתניא: "וראיתם אותו" - מלמד שמעכבין זה את זה, דברי רבי; וחכמים אומרים: אין מעכבין.ואסיקנא, אמר רבא: לא נצרכא אלא לגרדומין, דאי איגרדם תכלת וקאי לבן, או איגרדם לבן וקאי תכלת - לית לן בה, דאמרי בני רבי חייא: גרדומי תכלת כשרים; וכמה שיעור גרדומין? כדי לענבם. ובתר הכי אמר רבה בר רב אדא: אם נפסק החוט מעיקרו, פסולה.ויש מפרשים, דהך שינויא דגרדומין - אליבא דרבי היא, דלרבנן אתיא מתניתין כפשטה, דתכלת אינו מעכב את הלבן כלל; אלא דדחיק תלמודא לאוקומי מתניתין אליבא דרבי, ובגרדומין. ודווקא לרבי דאית ליה דמעכבין זה את זה ותרווייהו מצוה אחת, מועיל השלם לחבירו כאלו כולם שלמים; אבל לרבנן דלא מעכבי אהדדי, הוו כשתי מצוות, ואי איגרדום חד וקאי אידך - אין מועילין זה את זה. ואין הלכה כרבי, דרבי יוחנן בן נורי פליג עליה, וקיימא לן הלכה כרבי מחבירו ולא מרבו.והתוספות והרא"ש דחו סברא זו, משום דלא מסתבר דתיהוי מילתא דבני רבי חייא בפלוגתא דרבי ורבנן, אלא ככולי עלמא אתיא. ומפני שנדחית סברא זו, לא הזכירה רבינו.ועל הצעה זו דקיימא לן כבני רבי חייא, פירשו שני פירושים. האחד, כתב הרא"ש בפסקיו וזה לשונו:ויש מפרשים "אי איגרדום תכלת וקאי לבן" - היינו דנפסק החוט מעיקרו, ולא נשתייר בו אלא כל שהוא; דלרבי דסבירא ליה מעכבין זה את זה, מצוה אחת הן, ומועיל השלם לחבירו. אבל לרבנן, דסברי דאין מעכבין זה את זה, אלא בין יש לו תכלת בין יש לו לבן - צריך שיתן ארבעה חוטין, אם נפסק חוט מעיקרו - פסול; דכיון דנפסק במקום חיבורו בכנף, לא נשארו כי אם שלושה חוטים. אבל אם נפסקו כל ארבעתן ונשתייר בהם כדי עניבה, כשר.והא דמייתי הא דבני רבי חייא אהא דאמר רבא: "לא נצרכה אלא לגרדומין" - לא שיהא לגמרי כההיא דבני רבי חייא אליבא דרבנן, דמצרכי לכל ארבעה חוטים כדי עניבה, ו"גרדומי תכלת" - אכל ארבעה חוטי קאי, דאיגרדום מקצתם ונשתייר מקצתם; וכיוצא בו לרבא אליבא דרבי - איגרדום חוטי תכלת לגמרי ואשתייר חוטי לבן שלמים, או להיפך. ולא מייתי ראיה מבני רבי חייא אלא דלא בעינן סופו כתחילתו, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.והא דקאמר רב: "נפסק חוט מעיקרו, פסול" - לאו דווקא מעיקרו, אלא כל שלא נשאר בו כדי עניבה - "נפסק מעיקרו" קרי ליה, כיוון דלא נשאר בו כדי הכשר.ופירוש זה עיקר, דגרדומי תכלת דבני רבי חייא - משמע דאיגרדום כל ארבעתן, כי קורא לכל הציצית "תכלת", כדקאמר (מנחות לט א): תכלת שכרך רובה - כשרה, וכן (מנחות מג א): רמי תכלתא לאינשי ביתיה; וכן משמע לישנא דגמרא. הילכך אפילו איגרדום כל שמונה חוטים, ונשתייר בהם כדי עניבה - כשר; ואם יש אפילו בחוט אחד פחות מכדי עניבה - פסול, עד כאן לשונו.ועל פי פירוש זה כתב רבינו: <b>ואם נפסקו כל חוטיה, ונשתייר בהם כדי עניבה - כשר</b>, כלומר: והיינו דאמרי בני רבי חייא, <b>גרדומי תכלת כשרים</b>, והוא שיש בהם כדי לענבן, דאפילו בנפסקו כולם מכשרי בני רבי חייא כשנשתייר בהם כדי עניבה, ד"גרדומי תכלת" דקאמרי - היינו גרדומי כל חוטים שבציצית, כי לכל הציצית קורים "תכלת".ומה שכתב: <b>ואם לא נשאר כדי עניבה, אפילו בחוט אחד שנפסק כולו, פסול</b> — היינו דאמר רבה בר רב אדא: "אם נפסק החוט מעיקרו - פסולה". ואף על פי שפירש רש"י: "<b>מעיקרו</b> - ראש המחובר לטלית", כבר כתבתי בשם הרא"ש, דכל שלא נשאר בו כדי עניבה - נפסק מעיקרו מיקרי. וכך צריך לפרש דברי רבינו, שסתם דבריו וכתב כלישנא דגמרא. וכן כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל.וכתב עוד, דטעמא שכתב רבינו <b>נפסק כולו</b> - הוא כדי שלא נטעה לומר שהם שמונה חוטים, וכשיאמר <b>חוט</b> - שהוא אומר על ראש אחד מאלו השמונה, לכן אמר שכוונתו הוא על החוט כולו, לכלול השני חלקים. עד כאן.ומה שכתב: <b>הלכך כיון שכל אחד כפול לשנים, אם נפסקו שני ראשים - פסול, שמא נפסק חוט אחד, אבל אם לא נפסק אלא ראש אחד כשר</b> — פשוט הוא; משמע דכשלא נפסק אלא ראש אחד, אף על פי שלא נשתייר מאותו ראש כדי עניבה, מאחר שראש השני נשתייר - כשר. ולא עוד, אלא אפילו אם נפסק גם הראש השני - כשר, והוא שנשתייר בו כדי עניבה; דלא פסלינן בנפסקו שני ראשים, אלא כשלא נשתייר בשום אחד מהם כדי עניבה, דאנן - בכדי עניבה שישתייר מכל החוט, שהם שני הראשים סגי לן. שאם לא תאמר כן, זה שכתב רבינו: <b>אם נפסקו שני ראשים, פסול</b> - במאי עסקינן? אי בנשתייר בהם כדי עניבה, אמאי פסול? הא אפילו נפסקו כל חוטיה, אם נשתייר בהם כדי עניבה - כשר! ואי בשלא נשתייר בהם כדי עניבה, למה לי נפסקו שני ראשים? אפילו נפסק ראש אחד נמי!אלא על כרחך בפסיקת ראש אחד לא מיפסיל אפילו לא נשתייר ממנו אלא כל שהו, עד שלא ישתייר בשום אחד משני הראשים כדי עניבה. וכן נראה מה שכתב הרא"ש בפירוש זה: "אבל לרבנן דסברי דאין מעכבין זה את זה וכו', אלא בין יש לו תכלת בין שיש לו לבן - צריך שיתן ארבעה חוטים, אם נפסק חוט מעיקרו - פסול, דכיון דנפסק במקום חיבורו בכנף - לא נשארו כי אם שלשה חוטין", עד כאן. הרי בהדיא דבנפסק חוט מעיקרו, לא פסלינן אלא מפני שלא נשארו אלא שלושה חוטים; הא אם נשתייר קצת מהחוט הרביעי, דהיינו ראש אחד ממנו או קצתו - כשר, והוא שיהא השיור כדי עניבה.ומה שכתב אחר כך: "והא דאמר רב, נפסק החוט מעיקרו פסול - לאו דווקא מעיקרו, אלא כל שלא נשאר בו כדי עניבה, נפסק מעיקרו קרי ליה" - צריך לומר דהיינו כשנפסקו שני ראשי החוט ולא נשתייר באחד מהם כדי עניבה; אבל נשתייר בראש אחד מהם כדי עניבה, אף על פי שבראש השני לא נשתייר כדי עניבה - כשר.והיכא דנפסק למעלה מהגדיל במקום חיבורו בכנף, אף על פי שכל שני ראשי החוטים קיימים, הוי כאילו ליתנהו לגמרי, שהרי אינם נאחזים בטלית כלל. וזהו שכתב הרא"ש, דכיוון דנפסק במקום חיבורו בכנף, לא נשארו כי אם שלושה חוטים.והיכא דנפסקו שני ראשי החוט, ולא נשתייר בשום ראש כדי עניבה, ובצירוף שיור שני הראשים יש כדי עניבה - היה נראה להכשיר. ואפשר היה לומר, דמפני כך, גבי סברת יש אומרים, כתב רבינו: <b>ואם נפסקו שני ראשים - כשר אם יש בהם כדי עניבה</b>, דמשמע דאף על פי שאין בשום אחד משני הראשים לבדו כדי עניבה, מאחר שבהצטרפות שניהם יש כדי עניבה - כשר. אלא שלא מצאתי מי שכתב כן, ואיכא למימר, דכל שאין בשום אחד מראשי החוטים כדי עניבה, אף על פי שבצירוף שניהם יש כדי עניבה, כיוון שאין כדי עניבה במקום אחד - לא מינכר ולא חשיב כלל, דכמאן דליתיה דמי.והתוספות כתבו פירוש אחר בסוגיא זו, וזה לשונם:"לא נצרכה אלא לגרדומין" וכו' - משמע דאי איגרדום כולהו, מיפסלי. ואומר רבינו תם, דעכשיו שנותנין ארבעה חוטים, שנים משום לבן ושנים משום תכלת, וכופלן לשמונה - צריך ליזהר, דאם נפסקו שלושה מן החוטים, שמא הם משלושה חוטים, ונמצא שלא נשארו שני חוטים שלמים.וגם הרא"ש הזכיר סברא זו, וזה לשונו: לא נצרכה אלא לגרדומין, דאי איגרדום תכלת וקאי לבן וכו' - משמע דאי איגרדום תרוייהו פסילי, אפילו נשאר בהם כדי עניבה. ולכך היה אומר רבינו תם, דעכשיו שנותנים ארבעה חוטים, שנים משום תכלת ושנים משום לבן, וכופלין אותן לשמונה; אם נפסקו שנים מן השמונה ונשאר בהם כדי עניבה - כשר, ואם נפסקו שלושה - פסול, שמא לא נשאר בהם אלא חוט אחד שלם.וגם המרדכי הביא סברא זו, וזה לשונו: ואומר רבינו תם, עכשיו שאנו נוהגים ארבעה פשוטים, שהם שמונה כפולים, כנגד תכלת ולבן; אם נפסקו ארבעה חוטים, ויודע שהם שני חוטים שנכפלו, שהם כנגד לבן או כנגד תכלת - כשרים בכדי עניבה. ואם אינו יודע - פסול, עד שיתברר לו. ואפילו בשלושה חוטים איכא לספוקי, דשמא נפסקו הני חוטים אחרים, ולא נשאר רק אחד כהלכתו שלם והשאר גרדומין ופסולין. וכן עשה מעשה רבינו תם, לפסול בשלושה חוטים מגורדמות, עד כאן לשונו.וגם בנמוקי יוסף כתובה סברא זו, וזה לשונו: ויש מפרשים, כל שנשתייר שיעור עניבה - כשרה. ודווקא בשני חוטים לחוד, כי לעולם צריך שישתיירו שני חוטים שלמים מכל צד בכל כנף וכנף, שיהא בהם שנים עשר אצבעות, ודי בכך, אף על פי שבשעת עשיה הוסיף בארכה, עד כאן לשונו.ומדברי כולם נתבארו יפה דברי רבינו תם, דלדידיה לא מכשירין אלא כשנשתיירו שני חוטים שלמים, דהיינו ארבעה ראשים, שכל אחד מהראשים ארוך שנים עשר אצבעות, אז מכשירים כשנפסקו השני חוטים אחרים, אם נשתייר בהם כדי עניבה. דבני רבי חייא לא מכשרי אלא באיגרדום תכלת ונשתיירו שני חוטי הלבן שלמים, או איפכא; אבל אם נפסקו שלושה חוטים, אף על פי שנשתייר בהם כדי עניבה - פסולים, כיוון דאיגרדום חד מינא וקצת מהמין האחר. ומפני כך, כשנחתכו שלושה ראשים, חיישינן שמא כל ראש הוא מחוט אחד, ונמצא שאין כאן אלא חוט אחד שלם; הילכך מספיקא פסול. אבל כשלא נחתכו אלא שני ראשים, מכשירים בנשתייר כדי עניבה; שאפילו אם תמצא לומר שכל ראש הוא מחוט אחד, עדיין יש שני חוטים שלמים שלא נפסק מהם כלום.וסברא זו של רבינו תם היא מה שכתב רבינו בשם יש אומרים, שאם נפסקו שלושה חוטים - פסולה אפילו נשתייר בהם כדי עניבה, משום דהא איגרדום מין אחד וקצת מין אחר. ואם לא נפסקו אלא שני חוטים - כשר, דהיינו איגרדום לבן וקאי תכלת, או איגרדום תכלת וקאי לבן, דמכשרי ביה בני רבי חייא.ואם תאמר: אמאי מצריך, בנפסקו שני ראשים, שישתייר בהם כדי עניבה? הא בלא שיור כדי עניבה הוה לן לאכשורי, ממה נפשך: אם שני ראשים הללו משני חוטים הם, הרי נשתיירו הראשים השניים שמהצד האחר, שיש בהם כדי עניבה ויותר; ואם שני ראשים אלו הם חוט אחד, אף על פי שלא נשתייר כדי עניבה - כשר, דהא לא פסל רבה בר רב אדא אלא בנפסק חוט אחד מעיקרו, דמשמע שלא נשתייר בו כלום; אבל אם נשתייר בו כל שהוא, אף על פי שאינו כדי עניבה - כשר.ויש לומר שסובר רבינו, שמה שפירש הרא"ש דכל שנשתייר בו פחות מכדי עניבה - נפסק מעיקרו קרי ליה, לפירוש רבינו תם נמי מפרש הכי, ואף על פי שלא נתפרש בדבריו. וכן צריך לומר לדעת רבינו ירוחם, שגם הוא כתב לדעת רבינו תם: אם נפסקו שניים מהשמונה, ונשאר בהם כדי עניבה - כשר; נראה מדבריו שאם נשאר פחות מכדי עניבה - פסול. וטעמא משום דכל שנשתייר פחות מכדי עניבה, נפסק מעיקרו קרי ליה, והילכך כשנפסקו שני ראשים, חיישינן שמא מחוט אחד הם; ואם לא נשתייר בהם כדי עניבה, הוי ליה נפסק החוט מעיקרו, ופסול. ומה שכתב בנפסקו שני ראשים: אם יש בהם כדי עניבה, כשר - לאו למימרא שבכל ראש מהם צריך שיהיה כדי עניבה; דהא בשיהיה בראש אחד מהם כדי עניבה סגי, שאם שני הראשים חוט אחד הוא - הרי יש בראשו האחד כדי עניבה, ואם הם משני חוטים, אפילו לא היה בשום אחד מהם כדי עניבה - כשר, שהרי נשתיירו הראשים השניים שיש בהם כדי עניבה ויותר.וקשה בלשון רבינו, דמפשטיה משמע שבא להשמיענו דנפסקו שני ראשים ונשתייר בהם כדי עניבה - כשר, וזה לא היה צריך להשמיענו; דהא עדיפא מינה אשמעינן לפי סברא זו, דאפילו נפסקו שני חוטים - כשר אם נשתייר בהם כדי עניבה. ועוד קשה, דקאמר: <b>ולפי זה אפילו נפסקו</b> וכו', דמשמע דלסברא זו דווקא הוי דינא הכי, אבל לא לסברא קמייתא; והא בנפסקו שני ראשים ונשתייר בהם כדי עניבה ליכא פלוגתא, דלדברי כולם כשר הוא. ואדרבא, סברא קמייתא עדיפא, דאפילו אם נפסקו כולם - מכשירין בנשתייר בהם כדי עניבה.ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל תירץ וזה לשונו: אבל נראה, שמהיסוד שאמרנו יהיה מובן כמו שאתה רואה. זאת הסברא בנויה על שאלו הארבעה חוטים שאנו נותנים, השנים משום תכלת והשנים משום לבן, ושהאחד יגין על חבירו. ואם כן, לפי זה היה מקום לומר, שיהיה יותר חומרא בשני ראשים מבשני חוטים. שכשהם שני חוטים ניכרים מתכלת ומלבן, אז אנו רואים המין האחד שלם; אבל כאן, שאנו נותנים אלו הארבעה חוטים בעבור אלו המינים, אין כאן מקום לומר 'זה תכלת וזה לבן'; ואם כן, בכל אחד מהם יש לומר: שמא הוא תכלת, שמא הוא לבן; והיה לנו לומר לפי זה, שכשנפסקו שני ראשים, שיהיה פסול אפילו שיהיה בהם כדי עניבה. ומה שתב: <b>ולפי זה</b>, רצה לומר: אפילו לזאת הסברא, לא נפסל בשני ראשים, אם יש בהם כדי עניבה. עד כאן לשונו.ואינו מתיישב בעיני מתרי טעמי: חדא, שלא נזכר בדברי רבינו טעמו של רבינו תם, עד שיהיה מקום לומר דסלקא דעתך אמינא שיהיה יותר חומרא בשני ראשים מבשני חוטים. ועוד, שהרי רבינו תם - בזמן הזה דליכא תכלת איירי, כמבואר בדברי התוספות והרא"ש והמרדכי שכתבתי; ואם כן, לא היה מקום לטעות בדבריו שיותר חומרא יהיה בשני ראשים מבשני חוטים. ועוד, שאין פירושו בלשון <b>ולפי זה</b> מכוון.ומהר"י ן' חביב ז"ל כתב בישוב דברי רבינו, דמשום דלפי פירוש ראשון שכתבתי, שדחו אותו התוספות והרא"ש, דהיינו דאי איגרדום חד וקאי אידך אין מועילין זה את זה - נמצא דאם נפסקו שני חוטים, אף על פי שנשתייר בהם כדי עניבה, פסול; לכך כתב רבינו, דלסברת רבינו תם לא מחמרינן כולי האי, אלא אפילו אם נפסקו שני ראשים, כיוון שנשתייר בהם כדי עניבה, אף על גב דאיכא לספוקי שמא משני חוטים הם - כשר, משום דכל שהמין האחד שלם, לא מיפסיל בפסיקת המין האחר אם נשתייר בו כדי עניבה. ואף על פי שהאריך הרב הנזכר הרבה בענין זה, מכל מקום העולה מכלל דבריו ביישוב דברי רבינו הוא זה שכתבתי.ואין דבריו נוחין לי, דהיאך יתכן לומר שבא רבינו ליזהר, שלא נטעה לומר לסברת רבינו תם כדברי פירוש שלא נזכר בדברי רבינו כלל ואפילו ברמז? ולא עוד, אלא שיסוד אותו פירוש רחוק מיסוד פירוש רבינו תם כמטחוי קשת. וכיון שכן, לא היה צריך רבינו ליזהר בכך.ולכן נראה לעניות דעתי, דבמה שכתב: <b>אפילו אם נפסקו שני ראשים - כשר, אם יש בהם כדי עניבה, עד שיפסקו שלשה ראשים</b>, - אתא לאשמעינן, דבנפסקו שני ראשים בעינן שישתייר כדי עניבה, ולא תימא דפחות מכדי עניבה נמי כשר, משום דאפילו תימא דתרי חוטי נינהו, הרי נשאר מכל חוט הראש השני, שיש בו כדי עניבה ויותר; ואם אינן אלא חוט אחד, בכל שהוא שנשתייר ממנו כשר. דאיכא למימר: חיישינן שמא מחוט אחד הם, וכל שלא נשתייר ממנו כדי עניבה - נפסק מעיקרו מיקרי, וכדברי הרא"ש. ועוד אשמעינן, דבנפסקו שלושה ראשים - פסול אפילו יש בהם כדי עניבה, דחיישינן דלמא משלושה חוטים הם. והכי פירושו: ולפי זה, אפילו כשנפסקו שני ראשים - דכשר - היינו אם יש בהם כדי עניבה דווקא, ואם לאו - פסול, דחיישינן שמא מחוט אחד הם; והא דסגי בנשתייר כדי עניבה, דווקא בנפסקו שנים, עד שיפסקו שלושה ראשים, דאז אף על פי שיש בהם כדי עניבה - פסול, דחיישינן שמא משלושה חוטים הם.ולפירוש זה ניחא, דליכא למימר דמדין נפסקו שני חוטים - שמעינן להיכא דנפסקו שני ראשים, במכל שכן; דאי מהתם, הוה מכשרנא נפסקו שני ראשים אפילו אין בהם כדי עניבה; ואשמעינן דאפילו נפסקו שני ראשים - לא מתכשר אלא כשיש בהם כדי עניבה. וגם ליכא לאקשויי: מאי <b>ולפי זה</b> דקאמר? הא לסברת הרא"ש נמי הוי דינא הכי! דאתא לאשמעינן, דבנפסקו שלושה ראשים - פסול אפילו נשתייר בהם כדי עניבה; דאילו לפירוש הרא"ש, אפילו נפסקו כולם, אם נשתייר בהם כדי עניבה - כשר.<sup>(ג)</sup>ומצאתי נוסחא שאין כתוב בה <b>אפילו</b>. ואולי מחקוהו לפי שהיה קשה למעיינים לשון "אפילו"<sup>(ב)</sup>, ובמה שכתבתי - מתיישב יפה<sup>א</sup>, דהכי קאמר: לא מיבעיא כשנפסקו שני חוטים, שאינו כשר אלא אם נשתייר כדי עניבה; אלא אפילו נפסקו שני ראשים, אינו כשר אלא אם יש בהם כדי עניבה.ורבינו ירוחם כתב:נפסקו שני חוטים, אפילו נשאר בהם כדי עניבה - פסול, ואם נפסק אחד ונשאר בו כדי עניבה, כשר; כך פשוט בפרק התכלת.ואיני מבין דבריו, דנפסקו שני חוטים ונשאר בהם כדי עניבה - אפילו לדעת רבינו תם כשר, והיאך כתב הוא דפסול? ואפשר שדבריו על פי דעת המפרשים, דהא דאמרינן אי איגרדום תכלת וקאי לבן וכו' אליבא דרבי היא, אבל לרבנן, אי איגרדום חד וקאי אידך - אין מועילין זה את זה. והוא מפרש, דהיינו כי איגרדום חד מינא דווקא, שהם שני חוטים; אבל אי לא איגרדום אלא חד חוטא, אם נשתייר בו כדי עניבה - כשר. ומכל מקום תמיהא לי, דמאחר שהתוספות והרא"ש דחו סברא זו, למה כתבה?והמרדכי כתב, שאין נראה לר"י פירוש רבינו תם, אלא כשרים אפילו איגרדום כולהו, דמה לי שנים מה לי כולם? ועמא דבר מינייהו לקולא, מינייהו לחומרא. מיהו בסמ"ג תפס שיטת רבינו תם, עכ"ל.והרא"ש, כבר כתבתי שבפסקיו תפס עיקר דאפילו נפסקו כולם, אם נשתייר בהם כדי עניבה - כשר. וכן בסוף דבריו גבי סדר עשיית הציצית כתב סתם כסברא זו, וכמו שכתב רבינו: "ואדוני אבי ז"ל הסכים לסברא ראשונה". ואף על פי שבתשובה כלל ב' סימן י"ב כתב סתם כדברי רבינו תם, ובסימן ט' כתב גם כן כדברי רבינו תם, דבריו בפסקים עיקר.ובלאו הכי, קצת דבריו בתשובה אינם מתיישבים אצלי, שכתב וזה לשונו:היה אומר רבינו תם, דהאידנא שנותנים ארבעה חוטים, שנים משום תכלת ושנים משום לבן, וכופלים אותם לשמונה, אם נפסקו שלושה חוטים מן השמונה, שמא כל השלושה חוטים הם מן הארבעה שנכפלים, ולא נשתייר כי אם חוט אחד שלם, ופסול; אבל אם נפסק חוט אחד או שנים, ואף אם נפסקו כולם, ונשתייר בששה מהם כדי עניבה, והשנים נפסקו לגמרי - כשר, עד כאן לשונו.וכבר נתבאר, שכל הספרים שהביאו דעת רבינו תם כתבו בשמו, דכיוון שנפסקו שלושה חוטים, אפילו נשתייר בהם כדי עניבה - פסולים, וכן כתב גם הוא בפסקיו בשם רבינו תם; והיאך הוא מכשיר בתשובה זו לדעת רבינו תם בנפסקו ששה, אם נשתייר בהם כדי עניבה? ועוד קשה, שהכשיר בנפסקו שנים לגמרי; ובגמרא אמרינן: אם נפסק החוט מעיקרו - פסול, ואיכא למיחש שמא אותם השני ראשים הם מחוט אחד.והוי יודע, שזה שכתב רבינו סתם בסברא קמייתא, שאם לא נשתייר כדי עניבה, אם נפסקו שני ראשים - פסול, שמא נפסק חוט אחד, - מיירי במי שאינו מדקדק בעת עשיית הציצית שיהיו ארבעה ראשים מצד אחד לקשר וארבעה לצד האחר; אבל לפי מה שאנו נוהגים לדקדק בעת עשיית הציצית לתת סימן בארבעה ראשים, בענין שלעולם הארבעה ראשים הם מצד אחד של הקשר וארבעה ראשים מהצד האחר, דאז אנו יודעים בוודאי שכל ארבעה ראשים שהם מצד אחד לקשר הם חציי חוטים ואין בהם חוט אחד שלם; והילכך, אם נפסקו מעיקרם שני ראשים מצד אחד, כשר, דהא ודאי אינם חוט אחד, אלא משני חוטים, והרי נשאר מכל אחד הראש השני, שהוא יותר מכדי עניבה. ומיהו היכא דנפסק ראש אחד מצד אחד לקשר והראש השני מהצד האחר, בהא שייך נמי חששת רבינו, דשמא שני ראשים אלו מחוט אחד הוא. וכן מה שכתב לסברת יש אומרים, דאם נפסקו שלשה ראשים, פסול אפילו נשתייר בהם כדי עניבה, דחיישינן שמא משלושה חוטים הם - צריך לומר דבמי שאינו מדקדק שיהיו ארבעה ראשים מצד זה וארבעה ראשים מצד זה מיירי; דאילו למדקדקים בכך, אם כל השלושה ראשים הפסוקים הם מצד אחד, ודאי משלושה חוטים הם<sup>(א)</sup>. ומיהו היכא דקצתם מצד אחד וקצתם מצד שני, בהא אפילו למדקדקים בכך נמי איכא לספוקי, שמא הם משני חוטים, או שמא הם משלושה חוטים. ואף על פי שדברים אלו ברורים בעצמם, מתוך דברי מהר"י ן' חביב ז"ל למדתים.והרמב"ם כתב בפרק א: התכלת אינו מעכב את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. כיצד? הרי שאין לו תכלת, עושה לבן לבדו. וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף, ונשאר התכלת לבדו - כשר. (הלכה ה): אף על פי שאין אחד מהם מעכב את חבירו, אינם שתי מצוות, אלא מצות עשה אחת. אמרו חכמים הראשונים: "והיה לכם לציצית", מלמד ששניהם מצוה אחת, עד כאן לשונו. ובסוף הפרק כתב: וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה - כשר. ואם נפסק החוט מעיקרו, אפילו חוט אחד, פסולה.ויש לתמוה עליו, שממה שכתב: "וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן" וכו', משמע שאם נפסקו כל חוטי הלבן לגמרי ולא נשתייר מהם כלום - כשר, מאחר שנשאר התכלת; ואם כן, היאך כתב בסוף הפרק שאם נפסק החוט מעיקרו, אפילו חוט אחד - פסולה? ועוד, דמשמע דפסק כרבי, דאליביה אמרינן דאי איגרדום לבן וקאי תכלת - כשר, ומשמע דרבנן לא סברי הכי. ואמאי פסק כרבי, כיון דרבי יוחנן בן נורי פליג עליה, כדאיתא בגמרא, ורביה הוא, וקיימא לן הלכה כרבי מחבירו ולא מרבו? ועוד, דכיון דפסק כרבי, דאיגרדום לבן וקאי תכלת - כשר, הוה ליה למיפסק נמי דתכלת ולבן מעכבין זה את זה, כדסבר רבי. ועוד, אמאי נקט בתכלת "אינו מעכב את הלבן", שאם אין לו תכלת - עושה לבן לבדו; ובלבן אינו מעכב את התכלת נקט שאם נפסק הלבן ונתמעט?ועוד יש לדקדק, דמלשון הרמב"ם משמע דמכשיר איגרדום כוליה לבן, אפילו לא נשתייר ממנו כלום; והיאך אפשר לומר כן, כיון דבגמרא לא הכשירו אלא בשנשתייר כדי עניבה?ונראה לי, שהרמב"ם ודאי פסק כרבנן, וכפשטא דסתם מתניתין, דקתני: "התכלת אינו מעכב את הלבן" וכו', שאם אין לו אלא מין אחד - עושה אותו מין שיש לו. וכתב שאם אין לו תכלת, עושה לבן לבדו; וממילא משמע דלבן אינו מעכב את התכלת, וכל שכן הוא, שהרי עיקר המצוה בתכלת, ואם היכא שאין לו תכלת - עושה לבן לבדו, כל שכן שכשאין לו לבן, שעושה תכלת לבדו. ובאיגרדום לבן וקאי תכלת, או איגרדום תכלת וקאי לבן, פסק דכשר, משום דסבירא ליה דאף על גב דלאוקמי מתניתין אליבא דרבי אתמר, לכולי עלמא דינא הכי הוי, ובאוקימתא דמתניתין הוא דמשוינן פלוגתא בינייהו, דלרבנן אתיא מתניתין כפשטא, שאם אין לו לבן - עושה תכלת, ואם אין לו תכלת - עושה לבן; אבל לרבי, דלא מצינו לפרושי הכי, משום דסבירא ליה שמעכבים זה את זה, צריך לפרש דמתניתין באיגרדום תכלת וכו' מיירי.ולענין שיעור הגרדומים, משמע שסובר הרמב"ם דאפילו לא נשאר אלא מין אחד, והמין השני נפסק כולו לגמרי - כשר, דלישנא דגמרא דקאמר: איגרדום לבן וקאי תכלת, משמע ליה דאיגרדום לבן לגמרי ולא נשתייר ממנו כלום. והא דבעינן וכמה שיעור גרדומים, לאו אבני רבי חייא קאי, אלא אהיכא דאיגרדום כולהו ציציות, בין דתכלת בין דלבן, דאז הוא דבעינן שישתייר כדי עניבה; אבל היכא דלא איגרדום אלא מין אחד, אפילו לא נשתייר ממנו כלום - כשר.נמצא לפי זה, דהיכא שנפסקו חוטים של מין אחד לגמרי, כיון שנשאר המין השני שלם - כשר. והיינו ההיא דבני רבי חייא. וזהו מה שכתב הרמב"ם: "וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף, ונשאר התכלת לבדו - כשר", ורבותא אשמעינן, שאף על פי שהתכלת אינו אלא חוט אחד - כשר, וכל שכן שאם נפסק התכלת ונשתייר הלבן כשר. והיכא דנפסקו כל החוטים, אם נשתייר בהם כדי עניבה - כשר, והיינו דאמרינן: "וכמה שיעור גרדומים? כדי לענבן", וזהו מה שכתב הרמב"ם: "וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה - כשר".והיכא שנפסקו חוטים של מין אחד, ומהמין השני נפסק חוט אחד - פסול. והיינו דאמר רבה בר רב אדא: נפסק החוט מעיקרו - פסולה, דעד כאן לא מכשרינן בנפסק מין אחד לבד, אלא כשהמין השני נשאר שלם; אבל כשנפסק מהמין השני חוט אחד מעיקרו - פסול. וכן אם עשאו כולו ממין אחד, אם נפסק חוט אחד מעיקרו - פסול; שכל שאין בציצית אלא מין אחד, בעינן שלא יפסק שום חוט מעיקרו. וזהו מה שכתב הרמב"ם: "ואם נפסק החוט מעיקרו אפילו חוט אחד - פסולה.ואפשר לומר על פי שיטה זו, דבני רבי חייא, כי אמרי: "גרדומי תכלת כשרים", בנשתייר בהם כדי עניבה דוקא מכשרי; דכי בעינן: "וכמה שיעור גרדומין?" ומהדרינן: "כדי לענבן", אבני רבי חייא קאי, כדמשמע מפשטא דשמעתא. ובנפסקו כל החוטים מיירי, דאז בעינן כדי עניבה; דלכל החוטים קורים תכלת, וכמו שכתב הרא"ש. ורבא דאמר: "לא נצרכא אלא לגרדומין, דאי איגרדום תכלת וקאי לבן או איגרדום לבן וקאי תכלת - לית לן בה, דאמרי בני רבי חייא: גרדומי תכלת כשרים", הכי קאמר: אי איגרדום תכלת לגמרי וקאי לבן, או איגרדום לבן לגמרי וקאי תכלת, כשר; ומייתי ראיה מבני רבי חייא, דאמרי: גרדומי תכלת כשרים, ואף על גב דאינהו בעו שישתייר בהם כדי עניבה, שאני התם שנפסקו כל החוטים; אבל הכא, שמין אחד לא נפסק ממנו כלל, אף על פי שהמין האחר נפסק לגמרי - כשר. דלא מייתי רבא ראיה מבני רבי חייא, אלא דלא בעינן סופו כתחילתו.ולפי זה, מה שכתב: "וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף, ונשאר התכלת לבדו - כשר", היינו מאי דאמר רבא: "לא נצרכה אלא לגרדומים, דאי איגרדום לבן וקאי תכלת, או איגרדום תכלת וקאי לבן - כשר". ומה שכתב: "וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה - כשר", הוא מאי דאמרי בני רבי חייא: "גרדומי תכלת כשרים".ויש לפרש בענין אחר, שהרמב"ם מפרש, דהא דאמר רבא: "אי איגרדום לבן וקאי תכלת או איגרדום תכלת וקאי לבן - כשר", היינו בנשאר מהם כדי עניבה דוקא, וכדבני רבי חייא; דאילו איגרדום לגמרי - פסול הוא, וכדאמר רבה בר רב אדא אמר רב: אם נפסק החוט מעיקרו - פסול. ולפי זה, אין בדברי הרמב"ם אלא שני דינים. האחד, היכא דאיגרדום אחד מהמינים, ונשאר ממנו כדי עניבה; וזהו מה שכתב: "וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן, ונתמעט עד הכנף", אלא שבכאן כתב הדין דרך כלל, שאם נפסק מין אחד ונשאר השני - כשר, ובסוף הפרק פירש, דהיינו דוקא בנשתייר כדי עניבה. וזהו מה שכתב: "וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר בהם אלא כדי עניבה - כשר", והיינו בשלא נפסק אלא ממין אחד, והמין השני קיים. וסמך על מה שבתחילת הפרק לא הכשיר אלא בנפסק מין אחד, ומין שני נשאר שלם.הדין השני הוא מה שכתב: "ואם נפסק החוט מעיקרו - פסולה", והיינו דרבה בר רב אדא. ולפי דרך זה, דעת הרמב"ם כדעת רבינו תם.ויש לפרש בענין אחר, דשלושה דינים הם.האחד, כשנפסק מין אחד לבד, אפילו נשתייר פחות מכדי עניבה - כשר; שמאחר שהמין השני קיים כולו, בכל שהוא שישתייר ממין זה סגי. וזהו שכתב: "וכן אם עשה לבן ותכלת, ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו, כשר". ודייק לכתוב "ונפסק הלבן ונתמעט" ולא כתב "ונפסק מעיקרו", והכי קאמר: נפסק הלבן ונתמעט משיעור כדי עניבה, ומכל מקום קצתו נשתייר. ומה שכתב "עד הכנף", הוא עד ולא עד בכלל; כלומר, שבמקום שתלוי בכנף - נשאר כל שהוא. והיינו דאמר רבא: לא נצרכא אלא לגרדומין, דאי איגרדום לבן וקאי תכלת, או איגרדום תכלת וקאי לבן - כשר. וגרדומין, היינו שנשתייר קצת; דאי לא נשתייר כלום - "נפסק מעיקרו" מיקרי. ואם נשתייר כדי עניבה, מאי איריא קאי לבן או קאי תכלת? אפילו איגרדום תרוייהו נמי כשר, וכדאמרי בני רבי חייא: "גרדומי תכלת כשרים", כשנשתייר בהם כדי עניבה, כדאמרינן בגמרא. ו"תכלת" דאמרו בני רבי חייא, היינו כל החוטים, דלכולהו קרי תכלת. ולא מייתי רבא ראיה מדבני רבי חייא, אלא דלא בעינן סופו כתחילתו; וכיון דבנפסקו כל החוטים - מכשרי בנשתייר בהם כדי עניבה, בנפסק מין אחד לבד יש להכשיר בנשתייר פחות מכדי עניבה.הדין השני, היכא שנפסקו כל החוטים. וזהו שכתב: "וכן אם נתמעטו חוטי הציצית, אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה - כשר", והיינו דבני רבי חייא, וכמו שכתבתי בסמוך.הדין השלישי, מה שכתב: ואם נפסק החוט מעיקרו, אפילו חוט אחד פסולה.ולענין הלכה, מאחר שאין בדברי הרמב"ם הכרע, נקטינן כסברא קמייתא שכתב רבינו, שהסכימו בה ר"י והרא"ש ז"ל. ומיהו היכא דאפשר, טוב לחוש לסברת רבינו תם להחמיר. <sup>(ד)</sup>ומה שכתב רבינו גבי כדי עניבה: <b>ובלבד שישאר כדי שיוכל לענבם כולם ביחד</b> — בפרק התכלת (מנחות לח ב) אהא דאמרינן: "וכמה שיעור גרדומים? כדי לענבן", איבעיא להו: כדי לענבן כולהו כהדדי, או דלמא כל חד וחד לחודיה? תיקו. ונראה לי, דהא דקאמר "כדי לענבם כולהו כהדדי", אחוטים המגורדמים קאי, כלומר, שהחוטים המגורדמים יכולים ליענב יחד. ולא כמו שראיתי מצריכים שישאר כדי לענוב כל השמנה חוטים יחד; ולא מסתבר, דלמה לנו שישאר בגרדומים כדי לענוב החוטים השלמים? אלא בשנשאר כדי לענוב בו כל החוטים הגרדומים קרי כולהו כהדדי. וכן נראה ממה שכתב המרדכי על בעיא זו, וזה לשונו:פירוש "כולהו בהדי הדדי", רצונו לומר, ארבעה חוטים לפירוש רבינו תם, דאיגרדום דוקא מין אחד כשר. ולפירש"י<sup>1</sup> דאיגרדום כולהו כשר, רצונו לומר, לענוב כל השמונה חוטים, עד כאן לשונו.והא דקאמר: או דלמא כל חד וחד לחודיה, לכאורה משמע דאם נשאר בחוט כדי ליענב הוא מיניה וביה, סגי. אבל מלשון סמ"ג נראה, דהיינו לומר שנשאר בו כדי ליענב על חוט אחר. ולפי שלא נשאר בו כדי ליענב על כולם, אלא על חוט אחד לבד - קרי ליה כל חד וחד לחודיה. שכתב וזה לשונו: והוא שישאר מן החוט כדי לעשות עניבה על שאר החוטים, או על אחד מן החוטים, שבזה מסופק התלמוד. והמרדכי נראה שהוא מסופק איזה מפירושים אלו עיקר, שכתב וזה לשונו: ולי הדיוט הכותב הנני מסופק, אם הא דקאמר בגמרא: "או דילמא כל חד וחד לחודיה", אם רצונו לומר כל חוטי הציצית כל אחד לחודיה צריך כדי עניבה, וכן משמע הלשון, או אם רצונו לומר כדי לענוב חוט אחד לבדו. ובסמ"ג משמע חוט אחד לבדו, עד כאן לשונו.וכתב הרא"ש, דכיון דבעיין לא איפשטא, אזלינן בה לחומרא. אבל הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו דין זה, משמע דסברי דאזלינן בה לקולא. וטעמא, משום דסבירא להו דשיעור זה אינו אלא מדרבנן, דאילו מדאורייתא - בכל דהו סגי. והכי נקטינן היכא דלא אפשר; אבל היכא דאפשר, טוב לחוש לדברי הרא"ש ז"ל.<b>גרסינן</b> בגמרא (שם): בעי רב אשי: אלימי ולא מיענבי, ואי הוו קטיני - מיענבי, מאי? אמר ליה רב אחא: כל שכן, דמינכר מצותייהו. ופירש רש"י: <b>אלימי</b> - עבים. <b>דאי הוו קטיני</b> - דקים, <b>הוו מיענבי</b>, שארוכים הם כל כך, אבל מפני עובים הוו קשים לענוב. <b>כל שכן</b> - דכשרים, דהואיל ואילו היו דקים - ארוכים כדי עניבה, כל שכן כשהם עבים דמינכרא מצותם טפי.וכתב העיטור: שמע מינה דאפילו לא נשתייר בו אלא כדי לכרוך בו שמונה שערות כפולות כשר, עד כאן לשונו. ולי נראה דאלימי וקטיני בערך שאר ציציות שנוהגים העולם קאמר, ולא לשער בשערות כפולים כדברי בעל העיטור. והרא"ש כתב בעיא זו בפסקיו, וגם רבינו ירוחם כתב דין זה; אבל הרי"ף והרמב"ם השמיטוהו, ורבינו נמשך אחריהם. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, שאולי משום דאתי במכל שכן, לא חשש להביאו. אבל זה דוחק, שהרי הרא"ש מביא אותו, וגם העיטור, ואדם וחוה, עד כאן לשונו.ובלאו הכי קשה, דאף על גב דתלמודא פשיטא ליה, מכל מקום אנן לא עדיפינן מרב אשי דאיבעיא ליה, ואם כן הוה ליה לכותבו, כי היכי דלא תיבעי לן כדאיבעיא לרב אשי. ואפשר שהשמיטו, משום דלא בקיאינן בשיעורא דעובי ודקות<sup>(ה)</sup>. ויותר נראה לומר שהשמיטו, משום דאתי במכל שכן, וכדברי רבינו הגדול; ואף על גב דמעיקרא הוה מיבעיא ליה לרב אשי, בתר דשמע דאתיא במכל שכן - קיבלה. וכיון דלפום קושטא, לכולי עלמא אתיא במכל שכן, לא חששו לכתבו כדי לאפוקי דלא תיסק אדעתין כדהוה סלקא דעתיה דרב אשי מעיקרא. והרא"ש ורבינו ירוחם חשו להכי וכתבוהו.ומה שכתב רבינו: <b>ורש"י פירש דבעינן כדי עניבה מן הענף, ור"י פירש אפילו נחתך כל הענף</b> וכו' - בריש פרק התכלת (מנחות לח ב) אהא דאמרינן: "וכמה שיעור גרדומים? כדי לענבן", כתבו התוספות (ד"ה כדי) מתוך פירוש הקונטרס דבסמוך, גבי הא דמוכח רבא דצריך לקשור על כל חוליא וחוליא, דאי סלקא דעתך לא צריך, הא דאמרי בני רבי חייא: גרדומי תכלת כשרים, כיון דאישתרי ליה עילאי, אישתרי ליה כוליה. ופירש, לית ליה הא דאמרן לעיל כדי שיעור עניבה, משמע דסבירא ליה דעניבה חוץ לקשר אחרון שבציצית. ויתכן יותר לפרש דשיעור עניבה סמוך לכנף קאמר, והשתא לא פליג אדלעיל. וכן משמע קצת בספרי בפרשת "גדילים": "במה דברים אמורים? בתחילה, אבל בשיורי גרדומים כל שהוא", משמע דאגדילים קאי.וגם הרא"ש כתב, על הא דאמר רבא: שמע מינה צריך לקשר על כל חוליא וחוליא וכו' - מכאן משמע קצת, דכדי עניבה דקאמר לעיל - לא בעינן שישייר בפתיל כדי עניבה, אלא אפילו נפסק כל הפתיל ונשתייר בגדיל כדי עניבה, מדקאמר: כיון דאישתרי עילאי - אישתרו כולהו, דאי נשאר כדי עניבה בפתיל, לא משתרי הקשר. ורש"י דחק לפרש דרבא לית ליה דבעי כדי עניבה, ולא משמע כן, וכן בספרי תני בפרשת "גדילים": "במה דברים אמורים? בתחילתה, אבל בשיריה ובגרדומיה כל שהוא", משמע דאגדילים קאי, עד כאן לשונו.ולא ידעתי למה לא כתב רבינו שהרא"ש הסכים לדברי ר"י. וסמ"ג ורבינו ירוחם כתבו כדברי התוספות והרא"ש, שאפילו לא נשאר כדי עניבה אלא מהגדיל, כשר. וסמ"ק כתב שתי הסברות ולא הכריע. והמרדכי כתב תחילה להכריע, דבנשאר כדי עניבה מהגדיל - כשר, ואחר כך כתב בשם רבינו שמשון לדחות אותם ראיות, והעלה: ואין כח בידי להכשיר עד יבא מורה צדק, עד כאן לשונו. ומנהג העולם כדברי רש"י. ומיהו היכא דלא אפשר, כגון שהוא במקום שאין ציציות מצויים לתקן, כדאי הם ר"י והרא"ש לסמוך עליהם. ועוד, שיש לדבריהם ראיה מההיא דספרי, וסוגיא דגמרא אתיא שפיר לשיטתם.הערה 1: נראה דצ"ל לפירוש ר"י במקום לפירש"י.

~ סימן יג - דיני ציצית בשבת
<b>ארבע ציציות מעכבים זה את זה שכל זמן שאין בה כל הארבע אינה מצוייצת כהלכתה והיוצא בה לרשות הרבים בשבת חייב חטאת אבל אם יש בה כל הארבע מותר לצאת בה</b> וכו' — בסוף פרק הקומץ רבה (מנחות כח א) תנן: ארבע ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצוה אחת. רבי ישמעאל אומר: ארבעתן ארבע מצות. ובגמרא (מנחות לז ב): מאי בינייהו? אמר רבינא: דרב הונא איכא בינייהו, דאמר רב הונא: היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת, חייב חטאת. ופירש רש"י: וכולי עלמא אית להו דרב הונא. מיהו הטיל לשלוש ולא לרביעית, לתנא קמא הויא מצוייצת שלא כהלכתה וחייב חטאת, דהוו להו ציצית משוי; ולרבי ישמעאל הויא מצוייצת כהלכתה, דשלוש מצוות מיהא איכא, ואינו פסול, ורב הונא - בעשויה בפיסול. ואסיקנא בגמרא דלית הלכתא כרבי ישמעאל.וכתב הרא"ש בתשובות כלל שני, שראה לקצת רבותיו שהיו פושטים טלית שלהם כשהיו יוצאים לרשות הרבים, ושהוא סובר שחומרא שאין לה טעם היא; דלמאי איכא למיחש? אי חיישת שמא נפסקו החוטים ולא נשאר בהם כדי הכשר ציצית, אם כן האיך בירך עליו בשעה שלבשו? ואם תאמר שבדק כל ארבע ציציות בשעת לבישה, אם כן יבדוק בשעה שיוצא בו לרשות הרבים. והעולם לא נהגו לבדוק כל הציציות בכל שעה שמתעטף בטלית, משום דמוקמי להו בחזקת כשרות, עד שיוודע לו שנפסלו. ועוד, דציצית אינו נפסל בקל, והעולם רגילים לתקנם אף קודם שיגיעו לידי פיסול; הלכך מוקמינן להו אחזקתייהו לענין ברכה. וכן לענין לצאת לרשות הרבים, מי שאינו רגיל לילך ארבע אמות [בלא ציצית] ראוי לו לסמוך על החזקה ולצאת בו; ואם ירצה להחמיר, יבדקם בשעת יציאה.ויש אומרים, שכל טליתות שלנו הויין מצוייצות שלא כהלכתן, ואינם יוצאים בהם לרשות הרבים. ואינם דברים של טעם; דאם אינם מצוייצים כהלכתם, היאך אנו מברכים עליהם? אלא ודאי התורה אמרה שיש ליתן בכנף שני חוטים לבן, ושני חוטים תכלת, והלכה למשה מסיני שהתכלת אינו מעכב את הלבן. והיה מספיק לנו בשני חוטים לבן, אלא שאנו נותנים עוד שני חוטים, זכר לתכלת. ועוד, אף לפי דבריהם, שאינם מצוייצים כהלכתם, מותר לצאת בו לרשות הרבים, כדאמרינן בפרק תולין (שבת קלט ב): מתעטף אדם בכילה ובכסכסיה ויוצא בה לרשות הרבים. ומאי שנא מדרב הונא, דאמר: היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת לרשות הרבים חייב חטאת? ציציות לגבי טלית חשיבי ולא בטלי; הני לא חשיבי ובטלי. ופירש רבינו חננאל דציצית חשיבא ולא בטלה, כי דעתו לתקן שאר ציציות ולצרפם לזו שהיא כשרה, הילכך לא בטלה; הני כסכסים בטלי לגבי כילה. וכן נמי טליתות שלנו, שיש להם ארבעה ציציות, אפילו אי חשבת להו אינם מצוייצות כהלכתן, בטלי לגבי טלית, עד כאן לשונו. וכבר הזכיר כן רבינו בסימן ש"א. ובסוף דבריו כתב: והר"מ היה מחמיר שלא לצאת בה, ואדוני אבי ז"ל היה יוצא בה.בתשובות להרמב"ן סימן ר"ט כתוב וזה לשונו: מותר לילך בטלית קטן ברשות הרבים בשבת, וכדאיתא פרק הקומץ רבה: היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת - חייב חטאת, ופירש רש"י (בשבת שם ד"ה חשיבי): דווקא בטליתות שלהם, שצבועים מתכלת, הציציות חשיבי ולא בטלי לגבי טלית, לכך חייב חטאת כשאינה מתוקנת כהלכתה, דהוי משוי; אבל לגבי דידן, לא חשיבי ובטלי לגבי טלית. אמנם רבינו חננאל פירש שאפילו בטליתות שלנו - הציציות חשיבי, שהם עשויים לשם מצוה, ולא בטלי לגבי טלית. אכן לשני הפירושים מותר לילך בטלית קטן, כשהציצית מתוקנת כהלכתה. ומהר"ם היה מחמיר על עצמו מלילך בטלית קטן ברשות הרבים בשבת, דילמא מיפסק חד מהציציות. וכן עמא דבר, עד כאן לשונו.וכתוב בנמוקי יוסף בסוף הלכות ציצית בשם הריטב"א וזה לשונו: ויש חוששים לצאת בזמן הזה בשבת בטלית זה שאין בו עיטוף גמור, והוא תחת הגלימא העליון, שנראה כמשוי וכמלבוש כפול. וגם כי אין לחוש לזה, דמלבוש גמור הוא חשוב, טוב הוא לעשות באמצעיתו אחיזות כעין סרבל. וכן שמעתי שהיו נוהגים באשכנז ובצרפת, וכן ראיתי רבים שהיו חוששים בדבר זה בשם הרב החסיד, עד כאן לשונו. ואיני יודע טעם חשש זה כלל, דהא אמרינן בפרק תולין: מתעטף אדם בכילה ובכסכסיה ויוצא בה לרשות הרבים, ובפרק חבית (שבת קמז ב): האוליירין מביאים בלורי נשים לבי בני, ובלבד שיתכסה בה ראשו ורובו. וכל שכן בהני טליתות, שהם מלובשים ממש, דשרי, ואין טעם להצריך לעשות ליה אחיזות. ובמרדכי סוף פרק חבית כתוב גם כן שמותר לצאת בטלית קטן בשבת, רק שיהא מתוקן בציציותיו כדינו. ור"מ לא נהיג לצאת בטלית קטן בשבת ברשות הרבים, לפי שהיה ירא שמא ניתקו החוטים של ציציותיו ונפסלו. ובכלבו כתוב שרבותינו ז"ל לא חשו ליה למהר"מ, וכן נוהגים העולם לצאת בו לרשות הרבים, וכדעת הרא"ש. וכן דעת הרשב"א, שכתב בתשובה שהרי"ף פסק כמאן דאמר אין התכלת מעכב את הלבן, ונראים דבריו, וכך אנו עושים מעשה כדבריו בין בחול בין בשבת, עד כאן לשונו. וכן דעת הרמב"ם שכתב בפרק י"ט מהלכות שבת (הלכה כ): טלית המצוייצת כהלכתה - מותר לצאת בה, בין ביום בין בלילה, שאין הציצית הגמורה משאוי, אלא הרי היא מנוי הבגד ומתכסיסיו כמו האימרא וכיוצא בה, עד כאן. וכיון דכל הני רבוותא מסכימים להתיר, הכי נקטינן, וכן נהגו העולם.גרסינן בסוף פרק הקומץ רבה (מנחות לז ב): רבינא הוה קא אזיל בתריה דמר בר רב אשי בשבתא דריגלא. איפסק קרנא דחוטיה, ולא אמר ליה ולא מידי. כד מטא לביתיה, אמר ליה: מהתם איפסיק. אמר ליה: אי אמרת לי מהתם שדיתיה. והא אמר מר: גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה? תרגמא רב בר שבא בלאו דלא תסור. ואיכא דאמרי מהתם אמר ליה. אמר ליה: מאי דעתיך למשדייה? גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה. והא תרגמא רב בר שבא בלאו דלא תסור? הכא נמי כרמלית דרבנן היא. וכתבו הרב המגיד בפרק י"ט מהלכות שבת ונמוקי יוסף בסוף הלכות ציצית בשם הריטב"א. ונראה שאפילו אם נודע לו כשהוא עומד בכרמלית, שבשעה שיצא בו פסול היה, לא קנסינן ליה מפני שלא בדקו; דאפילו אם תמצא לומר שהיה לו לבדקו ולא בדקו, לא קנסינן ליה במקום דאיכא כבוד הבריות. וכל שכן, דלא אשכחן שחייבוהו חכמים לבדוק. ואפשר לומר דהא דאמרינן בגמרא דלא צריך למשדייה היינו דוקא בטליתות דידהו, שהיו נושאים אותם במקום גלימא, ואם היו פושטים אותם בשוק איכא משום כבוד הבריות; אבל טלית דידן שאין לובשים אותו משום מלבוש, אפילו אם יפשטנו אין בו משום כבוד הבריות, והילכך אפילו בכרמלית דרבנן פושטו אם נפסל. ואפשר דאפילו בטלית זה איכא זלזול אם יצטרך לפשטו בשוק. אי נמי כיון דמשום דבטליתות דידהו היה זלזול בפשיטתן ולא גזור רבנן בכרמלית לגבי טלית, בשום טלית לא גזרו, דלא פלוג רבנן בין טלית לטלית. וזה נראה שהוא דעת הרב המגיד ונמוקי יוסף שכתבו דין זה סתם, ולא חילקו בין טלית לטלית.כתוב במרדכי: אומר ה"ר שלמה מדרויי"ש, שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת, שאסור ללבשו עד שיתקן אותו, שאם לובשו - עובר בעשה. והשיב ר"י דליתיה, כדמוכח בשמעתין, דאף על גב דאיפסיק - לא הוה שדי בכרמלית דרבנן. לכך נראה לר"י דמצות עשה דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב בלשון 'לא תלבש בגד שיש לו ארבע כנפים בלא ציצית', דאז ודאי היה הדין עמו; אלא מצות עשה גרידא להטיל בו ציצית, ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש. וגם אין עובר, כיון שאין עתה יכול להטיל בו, שהוא שבת. ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית, עד כאן לשונו. ובתשובות אשכנזיות מצאתי כלשון הזה: שאלת בני, אם נפסק אחד מהציציות, אם מותר להתעטף ולברך בשבת. המברך בו מוציא שם שמים לבטלה, דקיימא לן דארבע ציציות מעכבות זו את זו, דלית הלכתא כרבי ישמעאל. ומיהו אם הלך אדם לבית הכנסת ומצא טליתו שנפסקו החוטים ואינה מצוייצת כהלכתה, ומתבייש לשנות מנהגו לישב בפני הקהל בלא טלית, אפשר דמותר להתעטף בלא ברכה, כדאשכחן בהקומץ רבה בכרמלית דרבנן: גדול כבוד הבריות, עד כאן לשונו. ואינו נראה לי, דלא דמי יושב בפני הקהל בלא טלית לפושט טליתו בשוק.<sup>(א)</sup>

~ סימן יד - דיני ציצית שעשאן עכו''ם ונשים וטלית שאולה
<b>עשאה גוי פסולה, ואשה כשרה לעשותה</b> — בפרק התכלת (מנחות מב א), אמר רב יהודה אמר רב: מנין לציצית בגוי שהיא פסולה? שנאמר (במדבר טו לח): "דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית", בני ישראל יעשו ציצית ולא הגוים. וכתבו התוספות והרא"ש שם ובפרק השולח: משמע דוקא גוי, דכתיב "בני ישראל", אבל אשה כשרה לעשות ציצית, ולא אמרינן כל שאינו בלבישה אינו בעשיה, וכמו שהיה אומר רבינו תם; דגבי תפילין דוקא הוא דדרשינן הכי, משום דכתיב (דברים יא יח - כ) "וקשרתם... וכתבתם", ודרשינן: כל שישנו בקשירה ישנו בעשיה. וכתב הרא"ש בגיטין בפרק השולח, דהכי משמע מדמכשרינן סוכת גנב"ך. ובפרק הספינה (בבא בתרא עד ב) אמרינן דנפקא בת קלא ואמרה: מאי עבידתייהו בהדי קרטליתא? דדביתהו דרבי חנינא בן דוסא היא, דעתידה למשדי תכלתא לצדיקי לעלמא דאתי. וכן פסק סמ"ג.והמרדכי כתב: יש מפרשים דנשים פסולות לעשות ציצית, מידי דהוה אתפילין, דדרשינן: כל שישנו בקשירה, ישנו בכתיבה. ואומר ר"י דליתא, מדממעטינן דוקא גוי, אלמא דנשים כשרות לעשות ציצית, דבני ישראל מיקרו, אי לאו דהוי ליה מצות עשה שהזמן גרמא. אלא דוקא גבי תפילין, דגלי קרא. וכן מנהג, שהנשים עושות ציציות. ומיהו מצאתי שמהר"ם היה מקפיד להניח לנשים לעשות, לפי שמי שפטור מן הדבר אינו פוטר אחרים. ונראה לי דהיינו לכתחילה, דאם לא כן תקשה מסוכת גנב"ך דכשרה. וגרסינן בפרק הספינה: ארגז גנוז לאשתו של רבי חנינא בן דוסא, דשדיא תכלתא לצדיקים לעתיד לבא.ובהגהות מיימוניות פרק א' כתוב: ציצית שעשה גוי, פסול. מכאן פסק רבינו יהודה ור"י, שהנשים יכולות לעשות ציצית, מדאינו ממעט אלא גוי. וכן הורה רבינו יהודה לאשתו. אבל בשם מהר"ם מצאתי דאין להן לעשות ציצית, משום דכתיב "בני ישראל ועשו להם ציצית". אבל שאר תיקוני הטלית וטויית ציצית יכולות לעשות. וכן בתוספות פסק רבינו תם דכל מצוה שאין האשה חייבת בה, כגון לולב וציצית, אינה יכולה לעשות לנו, מדאמרינן בהשולח: "כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה". וכן היה מעשה, שרבינו תם פסל טליתות שהטילה להם ציציות. והא דאמרינן בפרק אין מעמידין (עבודה זרה לט א): מעשה באשה אחת שנשאת לחבר והיתה קומעת לו תפילין על ידו, לא שהיתה קושרת, אלא שהיתה מסייעה לו לקושרן. אי נמי לא אסר לאשה אלא תיקון הדבר, כגון כתיבה ותיקון הציצית ואגודת הלולב, אבל קשירה לאו תיקון המצוה היא ומציא עבדא, עד כאן. וכן נראה לי, דטויית ציצית שרי לה בפרק הספינה. הרמ"ך. ובספר התרומה פסק דנשים יכולות לעשות ציצית, עד כאן לשונו.ולענין הלכה, נהוג עלמא כדברי המכשירים, דרובא נינהו, וגם כי טעם נכון יש להם.<sup>(א)</sup>כתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות ציצית (הלכה י"ב): ציצית שעשה אותו גוי, פסול. אבל אם עשה אותה ישראל בלא כונה, כשרה. וכבר כתבתי בסימן י"א דעל כרחך היינו דוקא בתליית החוטים ועשיית החוליות והקשרים, דאילו טויה ודאי בעינן שיהיה לשם ציצית, כדאיתא בפרק התכלת (מנחות מב א) ובריש סוכה. וטעמו, משום דאם איתא דבעינן עשיית ציצית נמי לשמה, היכי אמרינן: ציצית שעשאה גוי פסולה? מאי איריא גוי, אפילו ישראל נמי, אם עשאה שלא לשמה פסולה. ועוד, דאם כן, למה לי דרשא דבני ישראל יעשו ולא גוים? תיפוק ליה מהיכא דמפיק דבעינן טויה לשמה. אלא ודאי לא מיפסלא אלא בגוי דוקא.אבל בריש סוכה, אהא דאמר רב יהודה אמר רב: "עשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין פסולה", פירש רש"י, דטעמא משום דלא נתלו בה לשם ציצית, וכן כתב הרא"ש בהלכות ציצית; אלמא תליה לשמה בעינן. ואפשר נמי דחוליא אחת וקשר אחד דצריכי מדאורייתא, צריך שיעשם לשם ציצית. ולהרמב"ם לא תקשי מהא, שהוא מפרש הא דעשאה מן הקוצין ומן הנימין ומן הגרדין בצמר, ולא לענין תליה לשמה, וכמו שכתבתי בסימן י"א.ומיהו איכא למידק עליה דהרמב"ם, מנא ליה למיפסק דעשאה ישראל בלא כונה כשרה? אי משום דאם איתא דבעינן כונה לשמה, מאי איריא גוי דנקט, אפילו ישראל שלא בכונה נמי - לאו ראיה היא, דרב לטעמיה דלא מצריך טויה לשמה, דהא מכשר בעשאה מן הסיסין, כדאיתא בפרק התכלת (שם) ובריש סוכה (שם). ואם כן, לא בעי לשמה כלל, ומשום הכי לא פסיל אלא בעשאה גוי דוקא. אבל לדידן, דקיימא לן דמן הסיסין פסולה משום דבעינן טויה לשמה, אימא דכל עשיית ציצית בעינן שיהא לשמה. ואפשר דמשמע ליה, דאם איתא דשמואל פליג ואמר דאפילו עשאה ישראל שלא לשמה פסול, הוה ליה לרב יהודה לומר: כי אמריתה קמיה דשמואל אמר: מאי איריא עשאה גוי, אפילו עשאה ישראל שלא לשמה נמי פסול, וכדאמר גבי עשאה מן הסיסין. וכיון דלא אשכחן דאמר הכי, משמע דלשמואל נמי עשאה ישראל שלא לשמה כשרה, ולא פליג אלא בטויה לחוד. ועוד יש להוכיח כן, דאם איתא דשמואל הוה פליג עליה דרב בהא, הכי הוה ליה לרב למימר: ציצית שעשאה ישראל שלא לשמה כשרה, כלומר: ולאפוקי משמואל דפסל. ועוד, דהאי דרשא ד"בני ישראל ועשו" משמע דכולי עלמא צריכי למידרשה, ואם איתא דעשיה שלא לשמה פסולה, למה ליה לקרא לאשמעינן דוקא ישראל ולא גוים? כיון דגוים לאו בני לשמה נינהו. אלא ודאי בעשיה לא בעינן לשמה, אבל בעינן שיעשה על ידי ישראל ולא על ידי גוים; כן נראה לי לדעת הרמב"ם.ולענין הלכה, יש לחוש לדברי רש"י והרא"ש לעשותו בכונה. והיכא דעשאו שלא בכונה ואין ציציות מצויים לתקנו, כדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו.כתוב בסמ"ק: עשיית ציצית כשרה בכל, ולפיכך אין לברך לעשות ציצית. ונראה שטעמו מדאמרינן בגמרא (מנחות מב ב): אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: אתון הכי מתניתו? אנן הכי מתנינן לה, אמר רב יהודה אמר רב: מנין לציצית בגוי שכשרה? שנאמר: "דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית", ועשו להם אחרים. וסובר דנקטינן כהאי לישנא, כיון דשמעיה רב אשי ושתק, אלמא קיבלה מיניה. ולמד שאין לברך לעשות ציצית, מדאמרינן תו בגמרא (מנחות מב א), דרב חסדא רמי: ומי אמר רב, ציצית אין צריך ברכה בשעת עשיה? והאמר רב: ציצית בגוי פסולה! ומפרש בגמרא, דקסבר רב חסדא דכל מצוה שפסולה בגוי, בישראל צריך לברך, וכל שכשרה בגוי, בישראל אין צריך לברך; ומאחר שהוא פוסק דציצית בגוי כשר, אם כן אין לברך לעשות.אבל קשה, שלא היה לו ללמוד זה מכאן. דהא אסיקנא דתפילין הויא תיובתא דרב חסדא, אלא כל מצוה שעשייתה גמר מצוה כגון מילה, אף על גב דכשרה בגוי, בישראל צריך לברך; וכל שאין עשייתה גמר מצוה, בישראל אין צריך לברך. ואל יקשה בעיניך לומר דספר מצות קטן סובר דציצית בגוי כשרה, היפך דעת כל הפוסקים, שרבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב בסוף סימן עשרים שבעל העיטור סובר כן. ומיהו ודאי לענין הלכה לא קיימא לן הכי, אלא דציצית בגוי פשיטא דפסולה, ובישראל שלא לשמה, להרמב"ם כשר, ולרש"י והרא"ש פסול. ואפשר דהכי קאמר סמ"ק: כיון שעשיית ציצית כשירה גם בנשים, שהן פטורות ממצוה זו, אין לברך לעשות, דהיאך יברך על עשייתה, כיון שאפילו מי שאינו מחוייב בה כשר לעשותה? אבל אין הכי נמי דבגוים פסולה, וכדברי כל הפוסקים. ומכל מקום תפילין הויא תיובתיה, שאם נעשו על ידי נשים - פסולים, ואינו מברך על עשייתם.<b>השואל טלית מחבירו פטור מלהטיל בה ציצית</b> — בפרק כל הבשר (חולין קי ב) ובפרק התכלת (מנחות מד א) מימרא דרב יהודה, ובריש פרק ראשית הגז (חולין קלו א): "כסותך" (דברים כב יב) למה לי? לכדרב יהודה, דאמר: טלית שאולה, כל שלשים יום פטורה מן הציצית. ומשמע דהני שלשים יום צריך שיהיו רצופים, שלא החזירה בינתים כלל. וכן כתוב בנמוקי יוסף בהלכות ציצית בשם הריטב"א.וכתבו התוספות והרא"ש בפרק כל הבשר, דמדאורייתא פטורה לעולם, כדקאמר בראשית הגז: "כסותך" ולא של אחרים; אלא לפי שנראית כשלו, חייבוהו חכמים משלשים יום ואילך, דאין דרך לישאל יותר משלשים יום. וכתבו עוד: ולברך על טלית שאולה נראה דטוב שלא לברך. ואף על פי שהיה אומר רבינו תם דנשים מברכות אסוכה ולולב אף על גב דפטורות, והביא ראיה מדרב יוסף וכו' (קידושין לא א), מכל מקום לא דמי לטלית שאולה וכו'. ואף על פי כן, המברך לא הפסיד. וסמ"ג כתב כדבריהם, וכן כתב בסמ"ק. ובנמוקי יוסף כתוב שנהגו לברך על טלית שאולה מצוייצת, ואחר כך כתב: וכיון שגדולי רבותינו הצרפתים חוששין לברך בטלית שאולה מצוייצת תוך שלשים יום, ראוי לחוש לדבריהם שלא לברך, עד כאן לשונו.והרא"ש כתב עוד בפרק כל הבשר: ולי נראה, דהא דטלית שאולה, מיירי ששאל טלית שאינה מצוייצת; אבל השואל טלית מצוייצת, אדעתא דהכי השאילה לו שיברך עליה; ואם אי אפשר לו לברך אלא אם כן תהיה שלו, הוי כאילו נותנה לו במתנה על מנת להחזיר, מידי דהוה אשואל חלוק ומת לו מת, אין רשאי לקרוע, ואם הודיעו שהוא הולך לבקר את החולה - קורע, משום דהוי כאילו הרשהו (מועד קטן כו ב). ובריש הלכות ציצית על כסות יום אם חייב בציצית בלילה, כתב הרא"ש שראה באשכנז לפני יום הכפורים כשמשכימים, ששליח ציבור מתעטף בטלית של אחר כדי להפטר מהברכה, משום טלית שאולה, משום דמספקא להו בטלית שלו אם צריך לברך או לא. ואחר כך כתב, דנראה לו דטועים הם, דהא דטלית שאולה פטורה מהציצית - היינו השואל מחבירו טלית שאינה מצוייצת, עד שלשים יום פטור מלהטיל בה ציצית, שנאמר: "גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך", אבל בכסות שאינה שלך לא חייבתך התורה לעשות גדילים; אבל השואל מחבירו טלית מצוייצת, צריך לברך, וכן מצאתי שכתב בעל העיטור ז"ל, עד כאן לשונו.ולענין הלכה נראין דברי הרא"ש, וכן נהגו.<b>וליטול טלית חבירו בלא דעתו</b> וכו' — זה לשון ספר מצות קטן: יש לברך על טלית חבירו אפילו בלא מתנה, רק שיתן לו חבירו רשות, ואפילו בלא רשות נמי, דמסתמא ניחא ליה לאיניש דנעביד מצוה בממוניה. מיהו טלית מקופל ומונח, צריך ליטול רשות. והמרדכי כתב על זה: ולי אני הדיוט נראה לי דאי מקפלו כבתחילה שרי, או שמא כיון שהבעל מקפלו גלי דעתיה שמקפיד בדבר מלהשאילו, עד כאן לשונו. ובנמוקי יוסף כתוב: ובמקום שנהגו להניח טליתותיהן בבית הכנסת, אם בא אדם להתעטף בה לפי שעה ולהחזירו במקומו, מותר, ולא חשיב שואל שלא מדעת גזלן הוי (בבא מציעא מא א), כיון דליכא הכא חשש כילוי קרנא, ניחא ליה לאיניש דליעבד מצוה בממוניה, מה שאין כן בספרים (בבא מציעא כט ב),דשמא יבא לקרות בהם הרבה עד שיקרע מרוב משמוש.<sup>(ג)</sup>ורבינו ירוחם כתב וזה לשונו: ואותם שלוקחים ציצית שמוצאים בבית הכנסת בלא ידיעת בעליהם - מותר, דאמרינן (פסחים ד ב): ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בין בגופיה בין בממוניה. ובלבד שיחזירנו שם מקופל כמו שהיה, שאם לא החזירו מקופל, ודאי לא ניחא ליה למאריה, והוי ליה שואל שלא מדעת והוי גזלן, ועליה אמר הכתוב (תהלים י ג): "ובוצע ברך נאץ ה'", עד כאן לשונו. וכן נראה שהוא דעת הרא"ש, שכתב בפרק כל הבשר: ונהגו להתעטף בטליתו של חבירו אפילו בלא ידיעה, וסמכו על זה דניחא ליה לאיניש דלעביד מצוה בממוניה; ואם מצאה מקופלת, יחזור ויקפלנה כבראשונה, דאי לאו הכי לא ניחא ליה, עד כאן לשונו. וכן עמא דבר.<b>טלית של שותפין חייבת בציצית</b> — כתב רבינו ירוחם: אפשר שהטעם משום דכתיב (במדבר טו לח): "ועשו", לשון רבים, ולא כתיב שם "לך" כמו בסוכה ומעשר בהמה, למעט של שותפין, עד כאן לשונו. נראה מדבריו דאשתמיטתיה סוגיין דריש פרק ראשית הגז (חולין קלו א), דאמרינן: ציצית, אף על גב דכתב רחמנא (דברים כב יב) "כסותך", דידך אין, דשותפות לא, כתב רחמנא (במדבר טו לח) "על כנפי בגדיהם". ואלא "כסותך" למה לי? לכדרב יהודה, דאמר: טלית שאולה פטורה מן הציצית כל שלשים יום.

~ סימן טו - אם להתיר ציצית מבגד לבגד ודין נקרע הטלית
<b>מותר להתיר ציציות מטלית זה וליתנם באחר</b> — בפרק התכלת (מנחות מא ב) ובפרק במה מדליקין (שבת כב א), רב אמר: אין מתירין מבגד לבגד, ושמואל אמר: מתירין מבגד לבגד. אמר אביי: כל מילי דמר עביד כרב, בר מתלת דעביד כשמואל, וחד מינייהו הא דמתירין מבגד לבגד. וכתבו התוספות בפרק במה מדליקין (ד"ה רב), דאפילו שמואל לא שרי להתיר הציציות מבגד זה אלא כדי להניחם בבגד אחר, אבל שלא להניחם בבגד אחר לא. ומה שנהגו להתיר ציצית מטליתות של מתים, לא קשיא, דדווקא בטלית שהוא בר חיובא אין מתירין.ותניא בפרק התכלת (מנחות מא א): טלית שנקרעה חוץ לשלוש, יתפור וכו'. ושווים שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה, ובלבד שלא תהא מופסקת. וכתבוה הרי"ף והרא"ש. ופירש רש"י: <b>ושוים שמביא תכלת</b> - מתיר ציצית מטלית אחרת ותולה בה, דהכא ליכא "ולא מן העשוי", דהא צריך לחזור ולכרכה ולתקנה כאן כבתחילה. <b>ובלבד שלא תהא מופסקת</b> - שיהו כל חוטיה שלמים, עד כאן לשונו. ומשמע דאיצטריך למיתני <b>ובלבד שלא תהא מופסקת</b>, משום דסלקא דעתך אמינא אף על פי שנפסק בעודו בכנף הראשון, כיון שנשתייר בו כדי עניבה והיה כשר בעודו שם, גם כשקבעו בכנף שני ליתכשר, קא משמע לן, דכיוון דתחילת קביעותו בכנף זה הוי בחוט מופסק, אף על פי שיש בו כדי עניבה, פסול.ותימה, דאם כן למה לא כתבו הרמב"ם ורבינו ורבינו ירוחם דין זה. ואי אפשר לומר שהם מפרשים בהפך, דלא אתא למעוטי אלא היכא דאיגרדם ולא נשתייר בו כדי עניבה, דלא תימא כיוון דמכח כנף אחר אתי ליתכשר, קא משמע לן; דכל שכן הוא, אם במקומו, אף על פי שתחילת קביעותו שם היה בכשרות, עם כל זה פסול, - בכנף שני, שתחילת קביעותו בפיסול, על אחת כמה וכמה.<b>אבל אינו יכול ליקח הכנף כמו שהוא עם הציצית</b> וכו' — ברייתא בפרק התכלת (שם): טלית שנקרעה חוץ לשלוש וכו', ושווין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה. ופירש רש"י: <b>ממקום אחר</b> - מטלית אחר, ויש בה תכלת, ותולה בה. משום ד"על כנפי בגדיהם" בעינן, וכנף זה לא היה מבגד זה בשעת עשיה. וכן כתב הרא"ש.ולא הבנתי מה שכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב, וזה לשונו: אבל אינו יכול ליקח הכנף וכו', הרא"ש פירש טעמו של זה משום "תעשה". ולא נהירא, שהרי כבר נעשה לשום מצוה, עד כאן. שדברי הרא"ש פשוטים הם, דלאו משום "תעשה" פסיל ליה, אלא משום דבעינן "כנפי בגדיהם", כלומר, שיהא הכנף מבגד זה בשעת עשיה וליכא.וכתב המרדכי: ודווקא להביא ממקום אחר; אבל אם הוא נקרע למעלה משלוש ועדיין מחובר לבגד, מותר לתפור<sup>(א)</sup>. ופשוט הוא, דשפיר קרינן ביה "כנפי בגדיהם".ומיהו נמוקי יוסף פירש, דטעמא משום "תעשה ולא מן העשוי", שכתב וזה לשונו: ושווין, אפילו למאן דאמר חוץ לשלוש יתפור, לפי שלא נתבטל הכנף, הכא מודה שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ויניח בטליתו, אם היה מקום ציצית קיים ונקרע שאר רוב הטלית, דהוה ליה "תעשה" ולא מן העשוי.כתב הרשב"א: שאלת, טלית מצוייצת כהלכתה, דחלקוה לשתים, ובכל חלק יש בו שיעור להתעטף, ונשארו לכל חלק מהציציות אחת או שתים, יש בהם משום "תעשה ולא מן העשוי", מדתניא: הביא כנף שיש בה ציצית ותפרה על הבגד, אפילו יש בכנף אמה על אמה - פסולה, שנאמר: "ועשו להם ציצית", ולא מן העשוי. אם נאמר, דהתם דווקא משום דצורפה לאחרת, ואין רצונו להתעטף באותו כנף לבדו. תשובה: אין בזה משום "תעשה ולא מן העשוי", שאם אתה אומר כן, טלית שנקרע ממנה קצתה, תהא פסולה, אלא אם כן התיר לו כל ציציותיו. דכיוון שהלכו להם מקצתן שהכשירוה מתחילה כשנתלה בה ציציות אחרים לתשלום הארבע, הוו להו קמאי מן העשוי. וליתא, דהא תניא: טלית שנקרעה חוץ לשלוש, יתפור תוך שלוש. רבי מאיר אומר לא יתפור, וחכמים אומרים יתפור. ושווים שלא יביא אפילו אמה על אמה ובה תכלת ויתלה בה. ושווים שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה ציציות. אלמא של שאר הכנפים לא נפסלו משום תעשה ולא מן העשוי, אף על פי שנקרע וניטל מקצתה; וכיוון שכן, מה לי אם נקרע מקצתה או חלוקה לשתים? הכל דין וטעם אחד, וכאן וכאן כשר, דאין כאן משום "תעשה ולא מן העשוי", עד כאן לשונו.<b>תלה החוטים בין שני כנפים מזו לזו</b> וכו' — הטעם פשוט, שהוא פסול משום "תעשה ולא מן העשוי". ומאחר שכתב רבינו בסוף סימן י"א, דאפילו בכנף אחד, אם כרך ואחר כך פסק ראשי החוטים - פסולה, לא היה צריך לכתוב דהיכא דתלה החוטים בין שני כנפים וכו' פסולה, דכל שכן הוא, אלא שנמשך אחר לשון הרמב"ם.<b>נקרעה הטלית תוך שלש אצבעות לכנף</b> וכו' — בפרק התכלת (מנחות מא א), אמר רב יהודה: טלית שנקרעה חוץ לשלוש, יתפור. תוך שלוש, לא יתפור. תניא נמי הכי: טלית שנקרעה חוץ לשלוש, יתפור. תוך שלוש, רבי מאיר אומר: לא יתפור, וחכמים אומרים: יתפור. כך היא גירסת ספרים דידן, וגירסת הרי"ף והרא"ש. ותמיהא לי, היכי קאמר "תניא נמי הכי"? דאדרבא, מהכא משמע דלא כרב יהודה, דהא כרבנן קיימא לן. ולנמוקי יוסף ניחא, דגריס: "רבי מאיר אומר: יתפור, וחכמים אומרים: לא יתפור". אבל לשאר ספרים קשיא. ומצאתי שכתוב בהגהות מיימון החדשות, דשפיר מייתי ראיה מרבי מאיר, אף על גב דרבנן פליגי עליה, משום דהלכה כרבי מאיר בגזרותיו (עירובין מז א).ופירש רש"י: <b>חוץ לשלוש</b> - למעלה משלוש אצבעות משפת הכנף. <b>יתפור</b> - ולא חיישינן דלמא פייש מידי מחוט התפירה, ויניחנו, ויוסיף עליו שבעה חוטים לשם ציצית, ואיכא משום "תעשה ולא מן העשוי", דהא חוץ לשלוש לא חזו לתלות ציצית. <b>בתוך שלש</b> - דראוי להניח שם ציצית, <b>לא יתפור</b> - דחיישינן להכי, כדפרשינן. וכתב עליו הרא"ש: ולפי זה ייראה, דטלית של צמר שנקרעה תוך שלוש, מותר לתפור האידנא, דאין דרך לתפור בחוטים של צמר, אלא בחוטי קנבוס, ואינם ראויים לציצית. ורב עמרם פירש: <b>חוץ לשלוש יתפור</b> - כיוון דאית ביה שלוש על שלוש, אית ביה תורת בגד. תוך שלוש, לית ביה תורת בגד וכמאן דליתיה דמי, ואף על גב דתפריה, כמאן דפסיק חשיב, ולא רמינן ביה ציצית, ואי עביד ביה ציצית לא פטר ליה לטלית, עד כאן לשונו. ובתשובות כלל שני כתב, דהא דאמרינן: טלית שנקרעה תוך שלוש אסור לתפרה - טעמא משום דשמא ישייר מחוט התפירה ויעשה מהם ציצית, והוי תעשה ולא מן העשוי, הלכך אפילו קרע כל דהו אסור לתפרו כשהוא בתוך שלושה מן הכנף, שהוא מקום תליית הציצית, עד כאן. נראה שהוא תופס פירוש רש"י עיקר.ורבינו ירוחם כתב: אבל אם נקרע ונשתייר כל שהוא כשר. ונראה דלא קאי אפירוש רש"י, דהא אפילו בנקרע כל שהוא איכא למיחש דלמא פייש מידי מחוט התפירה וכו', אלא אפירוש רב עמרם קאי, וסבירא ליה דעד כאן לא קאמר דלא יתפור אלא בנקרע כולו, דכיוון דלא נשתייר בו כלום כשתפרו - כמאן דפסיק חשיב; אבל נשתייר כל שהוא, אם תפרו - כשר, דלא חשיב כמאן דפסיק. וכן נראה מדברי המרדכי גבי "ושווין שלא יביא אמה על אמה ממקום אחר" וכו'.והתוספות שם גבי סדין בציצית, דאמרינן: גזרה שמא יקרע סדינו בתוך שלוש, כתבו, דהיינו שנקרע הכנף שהציצית תלוי בה ולא נשתייר שלוש, דהוי כאילו נפסק לגמרי. אבל אם נשתייר בו שלוש, לדברי הכל חיבור מעליא הוא, עד כאן לשונו. ומשמע דהיינו כפירוש רב עמרם. ולפי זה, "תוך שלוש" ו"חוץ לשלוש" לא קאי ארוחב הטלית, דלא שנא לן בין נקרע תוך שלוש ברוחב הטלית לנקרע חוץ לשלוש, אלא אאורך; כלומר, שאם מה שנשאר שלם חוץ לשלוש - יתפור, דכיוון דאיכא שלוש אצבעות שלם, לא חשיב כפסיק; אבל אם כל השלם הוא תוך שלוש, כיוון שאין בשלם שלוש, כפסיק דמי ולא יתפור. וכן כתבו הרא"ש ורבינו ירוחם.ומשמע דלפירוש רב עמרם, כל שנקרע תוך שלוש, דמיפסיל אפילו תפרו, לא מיבעיא דאין להכשיר ציצית שהיה תלוי בו באותה שעה, דהא אית ביה משום "תעשה" ולא מן העשוי בפיסול, אלא אפילו הטיל בו ציצית אחר שתפרו - פסול, משום שחתיכה זו, כיוון שנפסקה, אף על פי שתפרה, תו לא חשיבא מבגד זה. וכן כתבו הרא"ש ורבינו ירוחם.ובנמוקי יוסף כתב בשם רב עמרם: טלית שיש בו ציצית, ונקרע הכנף סמוך לציציות, אם הוא חוץ לשלוש - יתפור, שהרי לא נתבטל הציצית, כיוון שנשאר שיעור שלם להיות כנף, דהיינו שלוש על שלוש. תוך שלוש - אם נקרע תוך שלוש - בטל הציצית מיד, שלא נשתייר בו שיעור כנף; וכשחוזר ותופרו, הוה ליה תעשה ולא מן העשוי, עד כאן לשונו. ומשמע דתוך שלוש וחוץ שלוש הוא מפרש שברוחב הבגד קאמר, כפירוש רש"י; אלא דלרש"י, כל שנקרע תוך שלוש, אפילו תפרו ואחר כך הטיל בו ציצית פסול, ולרב עמרם לא נפסל אלא ציצית שהיה בו בעת שתפרו, אבל ציצית שהטיל בו אחר שתפרו כשר. ולזה נוטים דברי הרמב"ם, שכתב בפרק א': נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלוש אצבעות, תופרה. תוך שלוש, לא יתפור. משמע דדוקא לפסול ציצית שיש בה בשעת קריעה קאמר. וכיוון דהרמב"ם סבר כרב עמרם, הכי נקטינן. ומיהו היכא דאפשר, נכון לחוש לדברי רש"י. ורבינו כתב מימרא דרב יהודה סתם ולא פירש בה דבר, ולא ידעתי למה.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל על דברי רבינו: פירוש, שנקרע מכל וכל. ובזה יתיישב עם מה שאמרנו למעלה, שאם היה רחוק כמלוא קשר גודל וניתק, שאין לחוש בזה, שהנה לשם מדבר כשנשאר מהקרן שיעור מה, וכאן מדבר כשנקרע מכל וכל. וכך תמצא בארחות חיים, עד כאן לשונו.ויש לתמוה, דמה ענין דין זה לדין שלמעלה? דלפירוש רש"י, כיוון דטעמא דהכא משום דשמא ישתייר מחוט התפירה ויוסיף עליו שבעה חוטים לשם ציצית היא, אפילו בנקרע כל דהו איכא למיחש להכי, וכמו שכתב הרא"ש בתשובה. ולפירוש התוספות לא קפדינן הכא לחלק בין נקרע תוך שלוש ברוחב הבגד לנקרע חוץ לשלוש, שאם נשאר באורך הבגד שלוש אצבעות שלמים, אפילו נקרע תוך שלוש ברוחב הבגד כשר, ואם לא נשארו שלושה שלמים, אפילו אם הקרע למעלה משלוש ברוחב הבגד פסול. ולפירוש רב עמרם שכתב נמוקי יוסף, לא קפדינן אלא אם יש בקרע שיעור כנף או לא, ומשום "תעשה ולא מן העשוי". ומה ענין זה לאם היה רחוק כמלא קשר גודל וניתק? ועוד, דמנא ליה דלפירוש זה לא מיפסל אלא אם כן נקרע מכל וכל? דילמא בנקרע רובו נפסל, כדאשכחן בכל דוכתי דרובו ככולו. ומיהו בהא איכא למימר שהוא ז"ל מפרש כדברי רבינו ירוחם, שכתב שאם נקרע ונשתייר כל שהוא כשר; ואף על פי שאין פירושו מוכרח. ומכל מקום שאר תמיהות שתמהתי עליו צריכים ישוב.והיכא דנקרע מנקב שהציצית תלוי בו ולמטה, אם קדמה הטלת הציצית לקרע, אותו ציצית שהיה שם בשעת הקרע כשר, כיון שתחילתו נעשה בכשרות, וכמו שנתבאר בסימן י"א, גבי נתקו מחוטי הערב עד שלא נשאר בו כשיעור מן הקרן, דכשר. ואם נקרע ונשתייר ממנו כל שהוא ותפרו ואחר כך הטיל בו ציצית, לדעת רש"י, אם הוא של צמר - כשר, דלשמא ישייר מחוט התפירה ליכא למיחש, כמבואר בדברי הרא"ש. ומשום דנפסק ליכא למפסליה, דתפירה הויא חיבור. ולא דמי למאן דחייטיה לגלימיה שכתבתי בסימן י' דלא עשה כלום, דשאני התם, דכיון דלא פסק הכנפים - גלי דעתיה דסופיה למישרינהו.ואם הוא של שאר מינים, שדרך לתפור בחוטים של אותו המין, לא יתפור, דאיכא למיחש שמא ישייר מחוט של התפירה. ולפירוש רב עמרם שכתבו הרא"ש ורבינו ירוחם נראה, דבין של צמר בין של שאר מינים יתפור, דהא לא פסל אלא משום דלא נשתייר תורת בגד, הא לאו הכי - משמע דשפיר הוי תפירה חיבור. וכן נראה לדעת נמוקי יוסף אליבא דרב עמרם, דכל שתפרו ואחר כך הטיל בו ציצית - כשר, בין בטלית של צמר בין בטלית של שאר מינים. מיהו היכא דנקרע לגמרי ותפרו ואחר כך הטיל בו ציצית, איכא לספוקי לכולהו פירושי אי מהניא בהו תפירה אי לא.כתוב בהגהות מיימוניות פרק א' בשם מהר"ם: ויש ליזהר אותם שתופרין חתיכות מעיל בכנפי הטלית, שלא תהא שום תפירה שתופרין ומחברין אותם לטלית למטה משלוש ולמעלה ממלוא קשר גודל, אלא התפירה התחתונה ושבצדדים תהיה בסוף הטלית פחות ממולא קשר גודל, והתפירה העליונה שבצדה השנית יהיו מרוחקים מסוף הטלית יותר משלוש. וכתב בתרומת הדשן על מה שנוהגים לתפור סביב הנקב שהציצית תחוב בו - בחוטי משי, כדי שלא יתרחב הנקב וישמט הציצית ממקומו, דאין קפידא משום תוך שלוש לא יתפור, דלפירוש רב עמרם, כיון שהטלית שלם, ואינו תופרה אלא כדי לחזק הנקב, לא שייך טעמא דכמאן דפסיק דמי. ולפירוש רש"י, כיון שתופר טלית של צמר במשי שאינו ראוי לציצית, שרי. והא דמהר"ם, יש לומר דאיירי בטלית של משי, ותופר פסקי המעיל במשי, דחוט התפירה ממין הטלית, ואיכא למיחש שמא יצרפנו עם שאר חוטי הציצית.וכתוב עוד בתרומת הדשן, דנראה דאפילו אם תופר טלית של משי בחוטים של משי, אלא שצבועים החוטים אדום או ירוק, אין להקפיד כהאי גונא, דהכי נמי ליכא למיחש שיצרפנו עם החוטים, הואיל ולא נהגינן כלל האידנא בשום מקום, רק בציציות שהם לבנים ולא צבועים, ואפילו בטלית קטן שהוא ממיני צבעים לא ראיתי מימי אחד שהיה מצוייץ, רק בציצית לבן ולא צבוע. ואף על גב דאין קפידא בצבע כלל, הואיל ולא נהגו כן, נראה דליכא למיגזר ביה שמא יצרפנו עם החוטים. עכ"ל.

~ סימן טז - שעור טלית
<b>שיעור טלית להתחייב בציצית</b> וכו' — ברייתא בפרק התכלת (מנחות מ ב): טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו, והגדול יוצא בה דרך עראי, חייבת בציצית; אין הקטן מתכסה בו ראשו ורובו, אף על פי שהגדול יוצא בה עראי, פטורה. ופירש רש"י: <b>וגדול יוצא בה עראי</b> - שאינו בוש לצאת בה לשוק. ובנמוקי יוסף כתוב: טלית שהקטן, המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, מתכסה בה ראשו ורובו - חייבת, דכסותו קרינן ביה.והרמב"ם כתב בפרק ג': ותהיה מידתה כדי שיתכסה בה ראשו ורובו של קטן המתהלך לבדו בשוק ואינו צריך אחר לשומרו ולילך עמו. וכתב הראב"ד: יפה אמר, שלא בכל קטן משערין, אלא בזה שיכול לילך לבדו; שהרי אמרו: והגדול יוצא בו עראי, אלמא דלא בכל קטן משערינן, עד כאן.ורבינו שכתב שהוא בן תשע שנים, משמע דהיינו דלא כהרמב"ם, דהא פחות מבן תשע נמי מתהלך לבדו בשוק. ואפשר שרבינו מפרש דהכי קאמר הרמב"ם: קטן המתהלך לבדו בשוק עם טליתו, ואינו צריך אחר לשמרו שלא יאבד הטלית, וכדמשמע מדברי סמ"ג; וסובר רבינו, דכל שהוא פחות מבן תשע, צריך לשמרו שלא יאבד הטלית.כתוב בארחות חיים: כדי שיתכסה בה ראשו ורובו של קטן, פירוש, באורך וברוחב.כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, דהא דקתני שהגדול יוצא בו עראי, פרושי קא מפרש, שזה הכסות חייב, מפני שהגדול יוצא בו עראי, לא מפני שהקטן מחויב, שהרי הקטן פטור. ולפיכך אמר בברייתא: <b>אין הקטן</b> וכו', ולא פירש אין הגדול, שהוא אינו תנאי. ולפיכך, כל טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו הוא חייב, בלא תנאי אחר. כן תמצא בהרמב"ם, שלא הזכיר שיעור אלא קטן לבד, וכן בסידור רב עמרם, עכ"ל.וכך כתב הר"י ן' חביב ז"ל. וכתב עוד וזה לשונו: שהזכיר והגדול יוצא ברישא דברייתא, כדי להזכירו בסיפא, ויאמר: אף על פי שגדול יוצא בה; שאם לא יאמר גדול יוצא כלל, רק שיתלה הדבר בקטן יכול להתכסות וכו', היה מקום לחשוב שאף על פי שלא יתכסה בו הקטן, יתחייב אם גדול יוצא בה באקראי, על כן הזכירו בראשונה, להודיענו כי לעולם לא יתחייב עד שיהא ראוי לכסות קטן וכו'.אחר שכתבתי זה, עיינתי בלשון הברייתא ופירושה, וראיתי כי לפי האמת אין לנו צורך מאלה הפלפולים; כי לא נאמר בה לשון זה: שיעור טלית להתחייב בציצית, אלא <b>תנו רבנן: טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו</b> וכו', הכונה האמיתית לזאת הברייתא להורות מה יעשה הגדול היוצא באקראי בטלית קטנה, אם יתחייב בציצית או לא. ואמר שאם דרך הקטן לכסות בו ראשו ורובו, אז יתחייב הגדול שיצא בה באקראי; אבל אם אין הקטן מתכסה בה ויצא בה הגדול באקראי, פטורה ויכול לצאת בה בלא ציצית. וראיה מוכרחת לזה הפירוש, מלות קצרות שראיתי בנמוקי יוסף בפירוש זאת הברייתא והם אלה: <b>חייבת. כסותו קרינן ביה: פטורה. דלא כסותו הוא</b>, עד כאן. והרב המחבר לא דקדק בלשונו וחזר לכתוב הברייתא ולשון הרמב"ם, וכאן מקום הטעות, כי הרמב"ם העתיק כונת הברייתא במלות קצרות, על כן לא הוצרך להזכיר גדול יוצא לא בתחילה ולא בסוף, ואין מקום לטעות בלשונו כי הוא זה: "כסות שחייב אדם לעשות בה ציצית היא כסות שיש בה ארבע כנפים, ותהיה מידתה כדי שיתכסה בה ראשו ורובו של קטן המתהלך לבדו בשוק ואין צריך אחר לשמרו". הרמב"ם דבר מלות קצרות מדוייקות, לתת דין על הטלית, ואז אין צריך להזכיר רק התנאי שהקטן מתכסה בה וכו'; והברייתא היא פסק דין להורות לגדול היוצא מה יעשה בה. והכונה אחד. אלא שרבינו יעקב רצה להתחיל בלשון הר"ם ולסיים בלשון הברייתא, ובזה נתן מכשול לפנינו בלשונו לפלפל חוץ מן האמת, עכ"ל. וכתבתי זה ללמד דעת לתלמידים, שלא ימהרו לפלפל בדברי הפוסק עד שיראו מקום מוצא הדין.

~ סימן יז - מי הם חיבין בציצית
<b>סומא חייב בציצית ונשים ועבדים פטורים</b> — בפרק התכלת (מנחות מג א) תנו רבנן: הכל חייבים בציצית, כהנים לוים וישראלים גרים נשים ועבדים. רבי שמעון פוטר בנשים מפני שמצות עשה שהזמן גרמא היא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. מאי טעמא דרבי שמעון? דתניא: "וראיתם אותו" (במדבר טו לט) - פרט לכסות לילה. אתה אומר פרט לכסות לילה, או אינו אלא פרט לכסות סומא? כשהוא אומר: "אשר תכסה בה" (דברים כב יב), הרי כסות סומא אמור; הא מה אני מקיים "וראיתם אותו"? פרט לכסות לילה. ומה ראית לרבות כסות סומא ולהוציא כסות לילה? מרבה אני כסות סומא, שישנה בראיה אצל אחרים, ומוציא אני כסות לילה, שאינה בראיה. וכתב הרי"ף בראש הלכות ציצית דקיימא לן כרבי שמעון. וכן כתב שם הרא"ש בשם רבינו תם, והביא ראיה מכמה דוכתי. וכן פסק הרמב"ם בפרק ג' (הלכה ט'). ואף על גב ד"אשר תכסה בה" איצטריך לחייב טלית בעלת חמש כנפים, כמו שכתבתי בראש סימן י', הא אמרינן בגמרא דלרבי שמעון מ"אשר" נפקא, ופירש רש"י: "אשר" - רבויא הוא, ואייתר "תכסה בה" לרבות כסות סומא.<b>וטומטום ואנדרוגינוס חייבים מספק</b> — כן כתב הרמב"ם בפרק ג' (הלכה ט'). ופשוט הוא, דכיוון דמצווה דאורייתא היא, חייבים מספק.<b>וכתב הרמב"ם יתעטפו בלא ברכה</b> — כן כתב בפרק הנזכר.ומה שכתב: <b>והוא הולך לשיטתו שפירש שנשים אין יכולות לברך בדבר שהן פטורות</b> — גם זה בפרק הנזכר. וכתבו שם הגהות שכן דעת רש"י.<b>אבל רבינו תם כתב שיכולות לברך אף על פי שהן פטורות</b> — כן כתבו בשמו התוספות והרא"ש בפרק בתרא דראש השנה ובפרק קמא דקידושין, וכתבו הראיות שיש לדבריו וקצת דיחויים. והר"ן בפרק בתרא דר"ה ובפרק ב' דסוכה הסכים לדברי רבינו תם, דמברכות, דהא נוטלות עליהם שכר, מדאמר רבי יוסי ברבי חנינא (קידושין לא א): "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", ומדקאמר "גדול", אלמא מי שאינו מצווה ועושה נמי יש לו שכר; הילכך בכלל מצווה הן ומברכות. ולא תימא הואיל ולא נצטוו, היאך יאמרו "וצונו"? דכיון שהאנשים נצטוו, ואף הן נוטלות שכר, שפיר יאמרו "וצונו". ובדברי הרא"ש אין הכרע. ותמהני על הרמזים שכתבו בפרק בתרא דר"ה: ואשה יכולה לברך על מצות עשה שהזמן גרמא, ובפרק קמא דקידושין כתבו: פסק בעל הלכות גדולות דנשים יכולות לברך על כל מצוה שהזמן גרמא ונדחו ראיותיו, עד כאן.ולענין הלכה, נקטינן כהרמב"ם ז"ל, דספק ברכות להקל.כתב האגור בשם מהר"י מולין, דנשים הלובשות ציצית - שטות הוא ומיחזי כיוהרא, ואחת היתה בשכונתינו שהיתה לובשתו, עד כאן לשונו.<b>קטן היודע להתעטף</b> וכו' — ברייתא בסוף פרק לולב הגזול (סוכה מב א). וכתבו הגהות מיימוניות בפרק ג' דאיתא בירושלמי: לא סוף דבר של עיטוף, אלא שיודע להשליך שתי כנפות לאחוריו ושתים לפניו בשעת קריאת שמע.

~ סימן יח - זמן ציצית
<b>לילה לאו זמן ציצית הוא</b> - כבר כתבתי בסימן שקודם זה, דקיימא לן כרבי שמעון דפטר כסות לילה מציצית. וכתב הרא"ש בריש הלכות ציצית, שהיה אומר רבינו תם, דהא דקאמר "פרט לכסות לילה" - היינו כסות המיוחד ללילה, אבל כסות המיוחד ליום אין בו משום כלאים אפילו אם לובשו בלילה, דלגמרי התיר הכתוב כלאים בציצית ואין בו משום כלאים כלל אפילו אם לובשו בלילה. והביא ראיות מתלמודא דידן ומספרי, והעלה הילכך נראה דכלאים בציצית שרי בטלית של איש, בין לאיש בין לאשה, בין ביום ובין בלילה. ואפילו הכי חשיב מצות עשה שהזמן גרמא, כיון דכסות לילה פטור. ועוד, דטלית של יום נמי, אם נפסק בלילה - שרי, ולא מיחייב עד היום.וכתב הרא"ש על זה: יראה לי דהני תרי שינויי סתרי אהדדי. דלשינויא קמא, המתעטף בלילה בכסות יום - חייב לברך, מדלא משכח דהוי מצות עשה שהזמן גרמא אלא משום דכסות לילה פטור, ומשמע הא כסות יום חייב אפילו בלילה. ולאידך שינויא, משמע דכסות יום אין מברכין עליו בלילה, מדקאמר שאם נפסק בלילה שאינו חייב לתקנו עד היום. ונראה לי כשינויא קמא, דכי היכי דכסות לילה פטור אפילו ביום, הכי נמי כסות יום חייב אפילו בלילה. וכן כתב בספר המצות, שריצב"א היה מברך בליל יום הכפורים כשהיה מתעטף בטליתו. וכן משמע בירושלמי דפרק קמא דקדושין, עד כאן לשונו. וזהו שכתב רבינו: <b>ואדוני אבי ז"ל פירש שאינו ממעט אלא כסות המיוחד ללילה</b> וכו'.אבל הרמב"ם כתב בפרק ג': כסות של פשתן אין מטילין בה תכלת, גזרה שמא יתכסה בה בלילה שאינה זמן חיוב ציצית, ונמצא עובר על לא תעשה בעת שאין שם מצות עשה. ונראה מדבריו שאפילו בכסות המיוחד ליום יש בו משום כלאים אם לובשו בלילה, שהרי כתב: גזרה שמא יתכסה בה בלילה, משמע דאכסות יום קאי, שאם לא כן הוה ליה למימר: גזרה משום כסות לילה, כלישנא דגמרא. ועוד, שכתב אחר כך: מותר לאדם ללבוש ציצית בלילה בין בחול בין בשבת, ואף על פי שאינו זמנה, ובלבד שלא יברך; ומאימתי יברך על ציצית בשחר? וכו', הרי שסתם וכתב שאינו מברך על ציצית בלילה, ומברך עליו בשחר, ולא חילק בין כסות המיוחד ליום לכסות המיוחד ללילה; וכמו שכתב רבינו בשמו.ונראה לי שמה שכתב: <b>מותר ללבוש ציצית בלילה</b>, בשאין בו כלאים היא, ואיצטריך לאשמועינן דאף על גב דלילה לאו זמן ציצית היא, מותר ללבוש טלית שיש בה ציצית ולא עבר משום בל תוסיף, ותו אשמועינן דבשבת מותר לצאת בטלית מצוייצת אפילו בלילה, דלאו זמן ציצית היא, משום דציציות אינם משוי, אלא מנוי הבגד ותכסיסיו, וכמו שכתב בפרק י"ט מהלכות שבת.ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב וזה לשונו: כתב הרמב"ם: מותר ללבוש ציצית בלילה, פירוש, אפילו שיהיה בו כלאים בזמן שהיה תכלת, דכיון שהותר בזה הטלית כלאים, שהוא מיוחד ללבישה, כל זמן שהוא רוצה ללבשו הותר, עד כאן לשונו.ותמהני עליו, שהרי כתב: כסות של פשתן אין מטילין בה תכלת, גזרה שמא יתכסה בה בלילה וכו'; ואפילו בכסות המיוחד ליום מיירי, כמו שהוכחתי בסמוך, ואם כן, הרי בהדיא דטלית שיש בה כלאים אסור להתכסות בה בלילה, בין אם הוא כסות המיוחד ליום בין אם הוא כסות המיוחד ללילה. ועוד, שהרי כתב דכסות של פשתן אין מטילין בה תכלת, גזרה שמא יתכסה בה בלילה, ומשמע דמהאי טעמא גופיה אין עושין לטלית של צמר חוטי לבן של פשתן, וכל שכן הוא, דהא אפשר לקיים בו מצות תכלת בלא כלאים. וכיון דביום אסרו כלאים בציצית משום גזרה שמא יתכסה בה בלילה, היאך אפשר לומר שמתיר ללבוש בלילה טלית שיש כלאים בציציותיה? אלא ודאי כדפרישית עיקר.כתב בהגהות מיימון שרש"י פירש כדברי הרמב"ם, ורבינו שמשון פירש כרבינו תם, וכן רא"ם. ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם, דרב מובהק הוא וכל שכן דרש"י סבירא ליה כותיה; ועוד, דספק ברכות להקל<sup>(א)</sup>.ומה שכתב הרמב"ם: <b>ומאימתי יברך על הציצית בשחר</b> וכו' - לא מצאתי כן בהדיא, אלא שאפשר שלמד כן ממה שנתנו שיעור זה לזמן קריאת שמע בפרק קמא דברכות. והרב רבינו יונה שם גבי הא דאמר אביי לתפילין כאחרים כתב וזה לשונו: וציצית, שמצותו ביום, אפשר שזמן התחלתו הוא גם כן משיראה את חבירו ויכירנו, או אפשר שזמנו משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה. והמרדכי כתב בפרק ב' דמגילה, דציצית, כיון דלא כתיב ביה יום בהדיא אלא "וראיתם אותו", בראיה תליא מילתא ומעמוד השחר שרי לכתחלה וכן עמא דבר, עד כאן לשונו.כתוב בכתבי מהר"ר ישראל סי' קכ"א, שאחר תפלת ערבית, אף על פי שעדיין הוא יום, אינו מברך עליו.כתוב בתשב"ץ: בליל יום הכפורים מתעטף בטליתו מבעוד יום ומברך, משום דלילה לאו זמן ציצית הוא. אבל כשהוא מתפלל סליחות קודם שיעלה עמוד השחר, מתעטף בטליתו ואינו מברך, וכשהיום מאיר - ממשמש בטליתו ומניח על ראשו ומברך, עד כאן לשונו.כתב מהר"י אבוהב ז"ל: והנה זאת הציצית שלנו שאנו עושים לשם מצוה ולא לשם מלבוש, כמו שכתב ה"ר יעקב למטה, שמזה הטעם אנו חייבים לפשוט אותו בהכנסת בית הקברות, אם כן בלילה, אפילו לסברת הרא"ש יראה שאין בו חיוב, כיון שלילה פטור מן הציצית, וצריך עיון, עד כאן לשונו. ואינו נראה לי, שאף על פי שאין אנו עושים אותו לשם מלבוש, מכל מקום מלבוש הוא, ומה שאנו עושים אותו לשם מצוה - מהני לומר שהוא כסות המיוחד ליום, ואם כן לדעת הרא"ש גם בלילה יש בו חיוב ציצית.<b>וסדינין אף על פי שאדם ישן בהם בבוקר</b> וכו' - כן כתב הרא"ש בסוף הלכות ציצית בסדר עשיית הציצית. וכתוב בהגהות מיימוניות פרק ג': אבל כסות לילה ביום חייב, יש לחוש בסדינים שיש להם ארבע כנפות ומתכסין בהם בבוקר והם חייבים בציצית. ושמעתי שרבינו אליהו היה עושה להם ציצית. מיהו פירשתי שרבינו תם פטר סדין בציצית אפילו כשהוא כסות יום, עד כאן לשונו. ומנהג פשוט שלא להטיל ציצית לסדינין, בין הם של פשתן בין הם של צמר, ולא פקפק אדם בדבר.

~ סימן יט - זמן ברכת ציצית
<b>אין חיוב ציצית אלא בטלית שרוצה ללבוש אבל מה שאינו רוצה ללבוש פטור הלכך אין לברך בעשייתו</b> וכו' — בפרק התכלת (מנחות מב א), רב נחמן אשכחיה לרב אדא בר אהבה דרמי חוטי, וקא מברך לעשות ציצית. אמר ליה: מאי ציצי שמענא? הכי אמר רב: ציצית אינה צריכה ברכה. ופירש רש"י: ציצי - לגלג. אינה צריכה ברכה - בשעת עשיה. ואמרינן בתר הכי, דרב חסדא רמי דרב אדרב: ומי אמר רב: ציצית אינה צריכה ברכה? והאמר רב וכו'. ואסיקנא דבהא קא מיפלגי רב נחמן ורב חסדא אליבא דרב, דרב חסדא סבר, ציצית חובת טלית היא, הלכך עשייתה היא גמר מצותה; ורב נחמן סבר, חובת גברא הוא, ועטיפתה זו היא מצותה.וכתבו הרי"ף והרא"ש: והלכתא כרב, דאמר חובת גברא היא, דהא אנן לא מברכינן לעשות ציצית. הילכך, הא דאמר שמואל (מנחות מא א): כלי קופסא חייבים בציצית, ליתא. והכי כתב בעל הלכות: ואיכא מאן דאמר הלכה כשמואל, דאמר: חובת טלית היא; ואנן כתבינן מאי דסבירא לן, עד כאן. והרמב"ם פסק בפרק ג' כדברי הרי"ף והרא"ש, דחובת גברא הוא. וכיון ששלושת עמודי ההוראה מסכימים דחובת גברא הוא, אין לספק בדבר:גרסינן בגמרא (מנחות מא א): מודה שמואל בזקן שעשאה לתכריכין, שפטורה. מאי טעמא? "אשר תכסה בה" אמר רחמנא, והאי לאו לאיכסויי עבידא. וכתוב בנמוקי יוסף: ואף על פי שלובש אותה לפעמים בחייו, כיון שאין עיקר עשייתה לאיכסויי מחיים, הוי ליה ככסות לילה שפטורה אפילו ביום, עד כאן. ואפילו להרמב"ם שמחייב ציצית לכל כסות שלובש ביום, ואף על פי שהוא מיוחד ללילה, שאני הכא, דכיון דכתיב: "על ארבע כנפות כסותך", משמע דוקא כסות המיוחד לאדם חי; יצא זה, שאינו מיוחד לכסות אדם חי, דהוה ליה כאילו אינו כסות כלל ופטור.

~ סימן כ - דיני לקיחת ומכירת טלית
<b>הלוקח טלית מצוייצת מישראל או מתגר גוי כשרה, אבל אם לקחו מגוי שאינו תגר פסולה</b> — ברייתא פרק התכלת (מנחות מג א). ופירש בנמוקי יוסף, מן התגר הקבוע ומוחזק ליקח מישראל ולמכור, דחזקה לא מרע נפשיה להפסיד סחורתו וליקח מן המומחה. ולאו למימרא דבתגר שעסקו הוא ליקח טליתות מצוייצות מישראל ולחזור ולמכרם עסקינן, דבתגר דשאר סחורות דלאו טליתות מצוייצות נמי מהימן, שהוא מוחזק שאינו משקר, שאם ימצא בדאי בדבר אחד, שוב לא יאמינוהו. וכן משמע מדברי רש"י.וכתב עוד בנמוקי יוסף, דממי שאינו תגר - פסולה. שאם צבועה היא, חיישינן שמא הוא צבעה; ואם חוטיה לבן, שמא הוא עשאה, וציצית שעשאה אינו יהודי פסולה. וכן כתב רבינו ירוחם. אבל רבינו הגדול מהר"י אבוהב הקשה על זה, דדוקא גבי תכלת נחוש לקלא אילן, דמשום דתכלת דמיו יקרים, מזייף; אבל בלבן, משום ריוח דעשיה, שהוא דבר מועט, אינו עושהו אלא על ידי ישראל. והנה לפי סברת בעל העיטור, הוא חולק על זה, שהוא סובר שהאינו יהודי יכול לעשות ציצית, שבכאן לא כתב יעשו אלא ועשו, משמע ועשו אחרים, עד כאן לשונו.ומה שהקשה דגבי לבן לא מזייף, מפני שהוא ריוח מועט, ולא דמי לריוח דקלא אילן, שמוכרו לשם תכלת בדמים יקרים - יש לומר דאיכא טעמא אחרינא להיפך: דתכלת, כיון שאפשר לבדקו, הוה ליה למימר דלא מזייף, ואפילו הכי חיישינן; כל שכן בעשיית ציצית, שאי אפשר לבדוק. ועוד, דהא בגמרא לא הזכירו תכלת, אלא טלית מצוייצת; ומצוייצת בלבן נמי משמע. ואף על פי שרש"י פירשה לענין תכלת, לאו לאפוקי היכא דכולה לבן, אלא חדא מינייהו נקט.ומה שכתב דלבעל העיטור מותר ליקח טלית מצוייצת בלבן מאינו יהודי שאינו תגר, מפני שהוא מכשיר עשיית ציצית באינו יהודי - אינו נראה כלל. דעד כאן לא מכשר בעל העיטור, אלא עשייתם, דהיינו תליית החוטים בכנף, וכריכת החוליות והקשרים; אבל טויית החוטים או שזירתן - מודה דבעינן לשמה, וכמו שכתבתי בסימן י"א, ואינם יהודים לאו בני לשמה נינהו.<b>ואין מוכרין טלית מצוייצת לאינו יהודי</b> - גם זה ברייתא שם. ובעינן בגמרא (שם), מאי טעמא? הכא תרגימו משום זונה; רב יהודה אמר, שמא יתלוה עמו בדרך ויהרגנו. ופירש רש"י: משום זונה - דלמא הויא ליה זונה ישראלית, וסבורה ישראל הוא ומיבעלה ליה, ועברה משום "לא תתחתן בם". לישנא אחרינא, משום זונה כותית, דלמא יהיב לה ההוא אינו יהודי באתננה ואמרה דישראל יהב, ואתו למחשדיה. <b>שמא יתלוה</b> - ישראל עם האינו יהודי הזה, וסבור ישראל הוא, דהא יש לו ציצית, ויהרגנו (בדפוסים נוסף: לפי שהיו חשודים על שפיכות דמים בימים הקדמונים). והרמב"ם לא כתב אלא טעמו של רב יהודה, לפי שהוא יותר מצוי ויותר חמור.וכתוב בנמוקי יוסף, דלאו דוקא למכור, אלא אפילו למשכן ולהפקיד ולתת אסור, אלא אם כן הוא לפי שעה, דליכא למיחש להא.כתב רבינו ירוחם: אין אדם רשאי למכור טלית מצוייצת לאינו יהודי, אלא אם כן התיר ציציותיה. ונראה דאתא לאשמועינן, שאחר שהתיר ציציותיה - מותר, שאף על פי שנקבי קביעות הציציות קיימין, ליכא למיחש שיטעו בו לומר שהוא יהודי, מאחר שאין בהם ציציות.כתב הרמב"ם בפרק ב': המוצא תכלת בשוק, אפילו מצא חוטין פסוקין ושזורין - פסולה. וחכמי לוניל תמהו עליו, דהא בהדיא אסיקנא בפרק המוצא תפילין (עירובין צו ב), שאם הם מופסקין ושזורין - כשרים. והשיב שטעה בהעתקת נוסחא שלו, וכך צריך לתקן: אפילו מצא חוטין פסוקין, פסולה. שזורין, כשרה. והרי"ף והרא"ש השמיטו דין זה, וגם רבינו לא הזכירו. ונראה דטעמא, מפני שהם סוברים דבתכלת דאיתמר איתמר, אבל בלבן אין לנו. ואפשר שגם הרמב"ם סבור כך, שהרי לא כתב כן אלא בתכלת, אף על פי שיש לדחות דלישנא דגמרא נקט.

~ סימן כא - כדת מה לעשות בציציות שנפסקו ובטליתות ישנים
<b>ציצית אין בהן משום קדושה דתשמישי מצוה הן ויכול לזורקן</b> — בפרק בני העיר (מגילה כו ב), תנו רבנן: תשמישי מצוה נזרקים כו', תשמישי קדושה נגנזין. ואלו הם תשמישי מצוה: סוכה, לולב, שופר, ציצית. ומשמע לרבינו דאפילו בעודן במצותן תניא דנזרקין.<b>אבל בשאלתות כתב בפרשת שלח: אסור לבני ישראל למיעבד צרכיהון</b> וכו' — כלומר: ולפי דבריו, הא דתנו רבנן דנזרקין כשעברה מצותן, דוקא היא, כגון חוטי ציצית אחר שנפסקו, וסוכה ולולב ושופר אחר שעבר זמן מצותן; אבל כל שלא עבר זמן מצותן, אסור להשתמש מהם, כדי שלא יהיו מצות בזויות עליו, דילפינן מדם, דאמר ביה קרא (ויקרא יז יג): "ושפך וכסה", במה ששפך - דהיינו ביד - בה יכסה, אבל לא יכסה ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו, כדאיתא בפרק כיסוי הדם (חולין פז א).וכתב רבינו, שאפשר לחלק בין כיסוי הדם לנהנה מן המצוה; דדוקא בכיסוי הדם, שעשיית המצוה - הוא הכיסוי - אם יעשנו ברגל, שייך לומר שהמצוה בזויה עליו; אבל אם עושה המצוה דרך כבוד, אם נהנה ממנה אחר כך, אין כאן משום ביזוי מצוה.והעלה שטוב להחמיר, כלומר, מדרך חומרא בעלמא, ולא מדינא.ותמהני עליו, היאך סתר דברי השאלתות בדחיה בעלמא? דאיכא למימר, כשנהנה מהמצוה - היא בזויה בעיניו; וכיון דחזינן דקפיד רחמנא גבי דם שלא יהו מצות בזויות עליו, ילפינן מיניה לכל ביזוי מצוה, ואפילו ביזוי כל דהו. ועוד, דלפי דבריו, מאיזה טעם אסור לאורוחי בהושענא, ולמיכל אתרוג דמצוה, ולהסתפק מנויי סוכה כל שבעה, ולהשתמש מנר חנוכה, ושרי לאישתמושי בחוטי ציצית? דאי טעמא דהני משום דאיתקצו למצוותייהו, חוטי ציצית נמי איתקצי למצוותייהו; ואם כן, על כרחך צריך לומר, דהא דתנו רבנן "נזרקין" - בשעבר מצותן דוקא היא. וכן פירש שם הר"ן, וכן כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב בשם העיטור. וכך הם דברי הרמב"ם בפרק ג', שכתב: נפסקו לו חוטי לבן או תכלת - זורקן לאשפה, מפני שהיא מצוה שאין בגופה קדושה; משמע דוקא בשנפסקו, אבל אם לא נפסקו, לא. ובהדיא אמרינן בפרק במה מדליקין (שבת כב א), דטעמא דאסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה, היינו כדי שלא יהו מצות בזויות עליו, כמו גבי דם; ואיבעיא לן: מהו להסתפק מנויי סוכה כל שבעה? ואמר רב יוסף: אבוהון דכולהו דם. הרי מפורש, שההנאה מדבר מצוה עד שלא עברה מצותו - חשיב ביזוי מצוה, וילפינן ליה שפיר מדם, כדברי השאלתות; הילכך הכי קיימא לן מדינא, בלא פקפוק כלל.<sup>א</sup>כתב האגור בשם הגהות מרדכי: כל המגרר ציציותיו, עליו הכתוב אומר (ישעיה יד כג): "וטאטאתיה במטאטא השמד".ועל מה שכתב רבינו בשם השאלתות: <b>ואתרוג דמצוה למיכליה</b> — כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב: פירוש, אף על גב דמן הדין הוא שאם האתרוג גדול, שיכול לאכול ממנו ובתנאי שישאר בו כביצה - אין לעשות זה, עד כאן לשונו. ואיני מבין דבריו, דהא אמרינן בפרק לולב הגזול (סוכה לו ב): רבי חנינא מטביל ונפיק ביה, וכתב הרא"ש, דאף על גב דאתרוג דאתקצאי למצותיה אסור באכילה, כיון שנשאר בו שיעור לצאת בו - היתר מכשיעור לא אתקצאי. וכן כתבו התוספות בפרק לולב וערבה, וכן כתב רבינו בסימן תרמ"ט; והם הדברים שכתב הרב ז"ל, שאם האתרוג גדול - יכול לאכול ממנו כו'. ואם איתא דאין לעשות זה, היכי הוה עביד רבי חנינא הכי? הילכך ודאי נראה, דכל כהאי גוונא - פשיטא דשרי; והא דקאמר בשאלתות: "ואתרוג דמצוה למיכליה", היינו כשאין בו יותר מכביצה, או אפילו גדול כמה - אם בא לאכלו ביום ראשון, שכולו מוקצה למצוה, דהא אין יוצאים בחסר. אי נמי אפילו בשאר ימים, וכגון שהקצהו למצוה סתם; וההיא דרבי חנינא - בשהקצהו כולו ליום ראשון, ומקצתו לשאר ימים, וכמו שכתבו התוספות בפרק לולב וערבה.ומה שכתב רבינו שמותר ליכנס בציצית לבית הכסא — כן כתב הרמב"ם בפרק ג', וכן כתב רבינו ירוחם, וכן כתוב בנמוקי יוסף בהלכות ציצית בשם גאון. והביא הוא ז"ל ראיה לדבר, מדאמרינן בפרק התכלת (מנחות מג א) דרב יהודה הוה מברך כל צפרא "להתעטף בציצית", משום דקסבר כל זמן שמניחה מברך עליה; והא דלא הוה מברך אלא בצפרא, משום דלא הוה שדי לגלימיה מיניה כוליה יומא. שמע מינה שמותר לעשות צרכיו בטלית מצוייצת, דאם לא כן, היה צריך לסלקו כשעושה צרכיו, ונמצא שהיה מברך עליו כמה פעמים ביום. ומה שכתב רבינו בסימן ח': כגון שפשט אותו ליכנס לבית הכסא - כבר כתבתי שם, דהתם כשהוא מעוטף בענין שאינו יכול לעשות צרכיו עד שיפשוט טליתו.כתב הר"ן בפרק כל הכלים בשם הראב"ד, דטליתות של מצוה - אדם בודל מהם, ואינו רוצה לקנח עצמו בהם ולא לייחד אותם לתשמיש המגונה; אלא הוא זורקן, והם כלין.כתוב בכלבו, שנהגו שלא לשכב בטלית שיש בו ציצית, גם נהגו שלא תכבסנו גויה; וכל זה כדי שלא יהיו מצות בזויות עליו, עד כאן לשונו. וכן כתוב בספר ארחות חיים בשם ה"ר אשר. ולא ראינו ולא שמענו מי שהקפיד בזה מעולם.<sup>(א)</sup>

~ סימן כב -
<b>העושה ציצית לעצמו מברך שהחיינו</b> — בתוספתא דברכות פרק אחרון, וכתבוהו התוספות בפרק התכלת, ובנמוקי יוסף בהלכות ציצית; וכתב עליה: ואם לא אמר בשעת עשיה, אומר בשעת עטיפה ראשונה, דהכי איתא בסוכה ולולב, כדאיתא בדוכתייהו (סוכה מו א). וכן כתב הרמב"ם בפרק י"א מהלכות ברכות: כל מצוה שהיא מזמן לזמן, כגון שופר וכו', וכן כל מצוה שהיא קנין לו, כגון ציצית ותפילין וכו', וכן מצוה שאינה תדירה וכו', כגון מילת בנו וכו', מברך עליהם בשעת עשייתה שהחיינו; ואם לא בירך על סוכה ולולב וכיוצא בהם שהחיינו בשעת עשיה, מברך עליהם שהחיינו בשעה שיוצא ידי חובתו בהן, וכן כל כיוצא בהן.ויש לתמוה על רבינו, שכתב גבי ציצית שמברך שהחיינו, ולא כתב כן גבי תפילין. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב כתב, דסבירא ליה לרבינו דלא קיימא לן כההיא תוספתא, אלא אינו מברך שהחיינו אלא על מצוה שהיא מזמן לזמן, כדמשמע ממה שכתב בהלכות פסח סימן תל"ב גבי ביעור חמץ; ומשום הכי לא כתב בתפילין שיברך שהחיינו. ומה שכתב בציצית שיברך שהחיינו, אינו מטעם המצוה, אלא מטעם "קנה כלים חדשים" (ברכות נד א). וכן כתב בעל העיטור וזה לשונו: ציצית לא קביע ליה זמן, ולא מברכין עליה שהחיינו. ומסתברא לן, בשעה שקנה טלית ועושה בו ציצית מחדש, מברכין שהחיינו, דלא גרע מכלים חדשים, עד כאן לשונו.<b>נתעטף בו מברך להתעטף בציצית</b> — גם זה בתוספתא דברכות פרק אחרון.וכתוב בארחות חיים: אם שנים או שלשה מתעטפים בטלית כאחד, כולם מברכין, או אחד יברך והאחרים יענו אמן. (בדפוס נוסף: וכן כתב אבודרהם. ולכן נהגו בבית הכנסת שאחד מברך בקול רם להוציא את מי שאינו בקי, וכן בתפילין; וכן כתב דרכי משה<sup>א</sup> לעיל סימן ח).

~ סימן כג - דיני ציצית בבית הקברות
<b>ההולך בבית הקברות צריך להגביה הציצית</b> וכו' — כדאיתא בברכות פרק מי שמתו, רבי חייא ורבי יונתן הוו אזלי ביני קברי וכו'. וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה, דמדחזינן שלא חששו אלא שלא ישליכם על הקברים, שמעינן שמותר ללבשו, אלא שיש לו ליזהר להגביה הציציות. ולא דמי להא דתנו רבנן (שם): לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו; דשאני ציצית, שהוא תלוי במלבוש, ואינו יכול להסיר המלבוש שלובש בשעה שהולך בבית הקברות. מיהו אפשר לומר, דדוקא בציצית שמטיל במלבוש שלובש לצורך עצמו, כמו שהיה מנהגם באותו זמן, כגון זה אמרינן דמותר, וסגי ליה בדלייה; אבל בטליתות שאינם מכוונים בהם למלבוש אלא לקיים מצות ציצית בלבד, יש לו ליזהר שלא יהלך בהם בבית הקברות משום לועג לרש. מפי מורי, עד כאן לשונו. וכן כתב שם הרא"ש בשמו.<b>ודע</b>, דבגמרא (שם) אמרינן, דהא דתניא: לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וכו', דוקא תוך ארבע אמות הוא דאסיר, אבל חוץ לארבע אמות שרי. ומשמע בגמרא, דבית הקברות לאו דוקא, דאפילו חוץ לבית הקברות, תוך ארבע אמות של מת אסור. וכן כתב רבינו בסימן מ"ה.ובזמן הזה, שמסירין הציצית מטלית המת בבית, נראה דאיכא למיחש בכתפים אם לובשים טלית שיש בה ציצית, משום לועג לרש; שהרי כתב הרא"ש בהלכות ציצית, שיש מפרשים, ההיא שעתא - כשמוליכין אותו לקבר - רמינן ליה, משום דאיכא לועג לרש, שהמכתפים אותו יש להם ציציות והוא אין לו.<b>ואיכא</b> לעיוני בטלית קטן שאדם לובש מתחת למדיו, אם מותר ליכנס בו לבית הקברות. דאפשר דעד כאן לא קאמר הרב רבינו יונה, אלא בלובשו על בגדיו, דמיתחזי; אבל כשלובשו תחת בגדיו, כיון דלא מיתחזי, ליכא משום לועג לרש. אלא דאם כן, בטליתות העשויים למצוה נמי הוי מצי הרב רבינו יונה לאיפלוגי בין לובשן תחת בגדיו ללובשן על בגדיו. ומיהו איכא למימר דלא חש לכתוב כך בהדיא, משום דממילא משמע; דכיון דטעמא דאיסורא משום לועג לרש, כל היכא דלא מתחזי, ליכא משום לועג לרש.ויש קצת ראיה לזה, מדקתני: לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו, ולא קתני: ותפילין בזרועו; אלמא דתפילין בזרועו, כיון דמיכסו לית בהו משום לועג לרש. ולפי זה, אם לובש הטלית על בגדיו, נראה שמכניס הציצית תחת כסותו ונכנס בבית הקברות, דכיון דלא מיתחזי, תו ליכא משום לועג לרש.אחר שכתבתי זה, מצאתי בתשובת הרשב"א וזה לשונו: עוד אמרת בההיא דאמרינן בפרק מי שמתו, לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו, דנראה לך דוקא מגולין, אבל מכוסין לית לן בה. וראייתך מההיא דרבי חייא ורבי יונתן הוו אזלי בבית הקברות, והוו תכלתא דרבי יונתן שדיין עלוי קברי. אמר ליה רבי חייא: דלייה, שלא יאמרו וכו'. ופירש רש"י: דלייה - הגביהו, דאלמא כל שאינו מגרר טליתו על הקברים, מותר.תשובה. אפשר מה שאמרת, אלא שתצטרך לומר: דלייה וכסייה קאמר; שאילו נראית התכלת, הרי היא כתפילין שבראשו, עד כאן לשונו.ואף על פי שהגהות מיימוניות כתבו בסוף הלכות ציצית: אבל אדם שרגיל בטלית קטן, יסירנו מעליו קודם שילך לבית הקברות, ולא מהני מה שמגביה אותו, כמו בתפילין דאסרינן תפילין בראשו אפילו מכסן - כדאי הוא החילוק שכתבתי לסמוך עליו.<b>וראיתי</b> קצת לומדים, שכשהיו נכנסין לבית הקברות, היו קושרים שני ציציות שבשתי כנפים זה עם זה, והיו אומרים דבהכי מיבטיל מיניה מצות ציצית. ולי נראה שלא עשו כלום, דקשר זה אינו מעלה ואינו מוריד; שאם דעתם דבהכי מיבטיל מיניה שם ארבע כנפות ופטורה מן הציצית, ליתא, דהא איתא בסוף פרק הקומץ רבה (מנחות לז ב): האי מאן דצייריה לגלימיה, לא עבד ולא כלום. מאי טעמא? דכמאן דשרי דמי. ופירש רש"י בלשון שתפס עיקר: קרנות טליתו כפל וקשר, ודומה כאילו קיצען ואין לה כנפות, כדי להפקיעה מתורת ציצית. לא עשה כלום - לפטרה מציצית. וכיון דבקושר הקרנות עצמם לא מיפטר מציצית, כל שכן כשאינו קושר אלא הציציות. ואם דעתם לומר, דכיון דקשורים הם הציציות, הוי ליה כאלו הם אחד, ואין בטלית זו ארבע ציציות - קשה, דכי היכי דקשירה זו לא מבטלא שם ארבע כנפות, הכי נמי לא מבטלא שם ארבע ציציות. והא פשיטא דליכא לדמויי לתלאן ולא פסק ראשי חוטין שלהם, דפסלינן בריש סוכה; דשאני התם שלא נפסקו מעולם. ועוד, דהתם אפילו אם פסקן אחר כך - מיפסלי, משום תעשה ולא מן העשוי, וכמו שנתבאר בסוף סימן י"א; ואם כן, אינו ענין לדין זה. ועוד קשה, דלפי דבריהם, נמצא שלובשים בגד שיש בו ארבע כנפות בלא ציצית.ומהר"י ן' חביב ז"ל כתב, דאפשר שהטעם שנהגו בזמן הזה ליכנס בבית הקברות וציצית בבגדיהם, לפי שסמכו על מה שפירש הרא"ה בההיא דאמר ליה דלייה וכו', וזה לשונו: והשתא ודאי לא אסרינן משום לועג לרש, דהא לא מדכרי להאי טעמא כלל, ולא אסרינן ליה משום דלביש טלית בבית הקברות, וכדאמרינן לעיל: לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו כו'; דהתם מצוה מיוחדת בפני עצמה, אבל כאן שהיא מצוה שבטליתו, אין אומרים שלא ללבוש טליתו משום הכי, לא אשכח ליה לאיסורא שום טעמא, אלא דאמר ליה למדלייה, דלא לירמי תכלתא על קברא, עד כאן. וכתב [מהר"י ן' חביב] שאפשר שדעת הרא"ה לחלוק על ה"ר יונה, ולומר דאפילו בזמן הזה, שאין אנו מכוונים בהם למלבוש אלא למצוה, מכל מקום כיון שהמצוה תלויה במלבוש, כדכתיב: "על כנפי בגדיהם", לית ביה משום לועג לרש, עד כאן לשונו. והדבר ברור שאין דברים אלו מוכרחין; דהא שפיר אפשר לומר דלא פליג הרא"ה אה"ר יונה, ואם כן, מהי תיתי לן לומר דפליג עליה? ויותר נכון לומר כמו שכתבתי לעיל, דכל שהוא מתחת למדיו, מודה ביה ה"ר יונה ז"ל.

~ סימן כד - הנהגת לבישת הציצית ושכרה וענשה
<b>אף על פי שאין אדם חייב לקנות טלית בת ארבע כנפות</b> וכו' — גמרא בפרק התכלת (מנחות מא א), מלאכא אשכחיה לרב קטינא, אמר ליה: סדינא בקייטא, סרבלא בסיתוא, ציצית מה תהא עליה? אמר ליה: ענשיתו אעשה? אמר ליה: בזמן דאיכא ריתחא ענשינן. וכתב המרדכי בשם תוספות שנ"ץ: פירוש, מי שיש לו טלית בת ארבע כנפות ומחזר עלילות כדי להפטר מן המצוה, נענש. ודוקא בימיהם, שהיו רגילים בטליתות בת ארבע כנפים, אבל אנחנו אין דרכנו בבגדי' ארבע כנפים, אפילו בעידן ריתחא לא מיענשי. ומיהו מצוה מן המובחר היא, כדאמרינן (סוטה יד א): לא נתאוה משה ליכנס לארץ משום פירותיה, אלא כדי לקיים מצוות התלויות בה. ומתן שכרה מרובה, כדאמרינן (מנחות מג ב) ששקולה כנגד כל המצוות, עד כאן לשונו. וכן כתב בסמ"ג.אמרינן בפרק התכלת (מנחות מד א): מי שאין לו ציצית עובר בחמשה עשה. ופירש רש"י: חמשה - "ועשו", "ונתנו", "וראיתם", "והיה", "גדילים". כלומר, שהוא מפסיד חמשה עשה הללו. ובפרק ערבי פסחים תנו רבנן: שבעה כמנודין לשמים, וחד מינייהו מי שאין לו ציצית בבגדו. ובפרק שלשה שאכלו (ברכות מז ב) קורא אותו עם הארץ. ונראה לי דהיינו דוקא כשיש לו בגד של ארבע כנפות ואין בו ציצית.<b>וגדול עונש המבטל עתה ממה שהיה עונשו בזמן שהיה תכלת מצוי</b> וכו' — בפרק התכלת (מנחות מג ב), תניא, רבי מאיר אומר: גדול עונשו של לבן מעונשו של תכלת וכו':<b>כתב בעל העיטור, ואותם שמקבצים הציציות בשעת קריאת שמע</b> וכו' — כתב בהגהות מיימון סוף פרק ג', במדרש שוחר טוב יש בהא ד"כל עצמותי תאמרנה" (תהלים לה י), אמר דוד לפני הקב"ה: אני משבחך בכל איברי וכו', עד ידי שמאלית בה אני קושר תפילין של יד, ובה אני אוחז ציצית בזמן קריאת שמע, בחזה אני משים הציצית כנגד לבי בזמן שאני קורא קריאת שמע, שנאמר: "והיו הדברים האלה וגו' על לבבך" (דברים ו ו), מכאן ראיה שמצוה לאחוז הציצית ביד שמאלית כנגד לבו בזמן קריאת שמע, עכ"ל. וגם המרדכי כתב בסוף פרק לולב הגזול בשם הירושלמי, דקטן שיודע לאחוז בציצית כשורה בשעת קריאת שמע מחנכין אותו בציצית, עד כאן.כתב ה"ר דוד אבודרהם בדיני קריאת שמע בשם רב נטרונאי גאון, שהאוחז בציציותיו בידו כשהוא קורא את שמע יהירותא הוא, שכל דבר שאין האדם מחוייב בו ועושה אותו ברבים במדת חסידות וכל העם אינם עושים אותו, הוא מתחזי כיוהרא, עכ"ל. ועכשיו שנהגו בהם קצת בני אדם, תו לא מיחזי כיוהרא. וזה לשון ספר ארחות חיים: אמר רב נטרונאי גאון, האוחז בציציותיו בידו כשקורא את שמע יהירותא היא. וכן כתב נמי רב משה גאון. וביאר עוד, וכי מאחר שהתבונן בציציותיו בשעת עטיפתו ובירך עליהן, לאחר כך למה אוחזן בידו? אלא מעתה כשמגיע לוקשרתם צריך נמי לאחוז תפילין?! ואם תאמר, יאחוז, - וכשמגיע ל"וכתבתם" צריך לבא ולהניח ידו על מזוזתו?! הילכך העושה כך צריך ללמדו ולהשביעו שלא יעשה כן, עד כאן. והרב ר' יונה החסיד כתב: צריך לעיין בהם כשמגיע ל"וראיתם אותו", עד כאן לשון ארחות חיים. וכיון שאחר דברי הגאונים האלה הביא דברי הרב ר' יונה, נראה שכדבריו הוא תופס עיקר. ומה שהקשה הגאון: אם כן כשמגיע ל"וכתבתם" צריך לבא ולהניח ידו על מזוזתו, יש לומר שמצות שבגופו שאני, שהם מזומנות לפניו. ורבינו כתב בסוף סימן ס"א כדברי הרב ר' יונה ז"ל, וכן כתוב במנהיג: מנהג להגביה כנפי הטלית להראות הציצית באמרו "והיה לכם לציצית וראיתם אותו", לזכרון תרי"ג מצות. "לציצית", לשון "מציץ מן החרכים" (שיר השירים ב ט). וכתוב בסמ"ק: מצוה להסתכל בציצית, דכתיב "וראיתם אותו".והריב"ש כתב בתשובותיו ח"ב סימן קכ"ז: שאלת, כי נהגת להסתכל בציצית בשעת קריאת שמע כשאתה מגיע ל"וראיתם אותו", מפני שראית כן לה"ר יונה בספר היראה, וגם בספר עמודי גולה מונה מצוה לעצמה להסתכל בציציות. ואמרת כי יש לועגים עליך, ונסמכים למה שמצאו תשובה לרב נטרונאי ז"ל שמלמדין למי שעושה כן שלא יעשנו, שאם כן כשמגיע ל"וקשרתם" נאמר שיאחז תפיליו, וכשמגיע ל"וכתבתם" נאמר שהוא צריך שיבא לביתו ויניח ידו על מקום המזוזה. תשובה. עם היות שנראה שאין ראוי שתמנה הראיה מצוה לעצמה כמו שכתוב בספר עמודי גולה, כי אין זה כי אם נתינת טעם למצוה כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (מנחות מג ב): "וראיתם אותו", ראיה מביאה לידי זכירה, זכירה מביאה לידי עשיה; וטעם המצוה אין ראוי שתמנה מצוה לעצמה, ושאר מוני המצות לא מנו הראיה מצוה לעצמה. אבל כיון שהראיה היא תכלית ראשון למצוה זו, כדי שיבא לתכלית האחרון שהוא קיום המצוה, - טוב וראוי להסתכל בציצית בשעת העטיפה כשמברך עליה, וכן אני נוהג. ואתה שנהגת להסתכל בה בשעת קריאת שמע כשאתה מגיע ל"וראיתם אותו", אל תניח מנהגך, כי מנהג יפה הוא וחבובי מצוה הוא, וכן היה נוהג מורי החסיד הרב רבי פרץ הכהן ז"ל. ומה שהקשו, שאם כן יעשו כן בתפילין? - יעשה ויעשה, שהרי חייב אדם למשמש בתפיליו בכל שעה, כדי שיהא זריז בהם, כדאמרינן בפרק קמא דשבת: חייב אדם למשמש בתפיליו בכל שעה, קל וחומר מציץ; ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה (שמות כח לח): "והיה על מצחו תמיד", שלא יסיח דעתו ממנו; תפילין שיש בהן כמה אזכרות, על אחת כמה וכמה. ואם כשמגיע ל"וקשרתם אותם" ממשמש בהם, כל שכן שהוא מנהג יפה, והרב ר' יונה כן כתב בספר היראה גם בתפילין.ומה שהקשו: יעשו כן במזוזה? - אינו ענין; שאם אמרו במה שהוא לבוש ומזומן לפניו, לא אמרו במה שהוא קבוע בכותל ואינו לפניו. ועוד, שבציצית הזכיר הכתוב הראיה כדי שיבא לידי זכירה; ובתפילין גם כן, שהמשמוש בהם מצוה, כדי שיהא זריז בהם, ואם עושה כן כשמזכיר "וקשרתם" משום חבוב מצוה - כל שכן שמפליא לעשות. אבל במזוזה אינו כן; ולכן אחוז במנהגך אל תרף, והמלעיגין עליך בזה - לא יפה הם עושים, עכ"ל.וכתב הר' מנחם מריקנט בסוף פרשת שלח לך: כשמסתכל בציצית, אז מסתכל בשתי ציציות שלפניו, שבהם עשרה קשרים, רמז להויות, עכ"ל. ואני שמעתי עוד, שכל אחד מהציציות יש בו חמשה קשרים, ושמונה חוטין, כמנין אח"ד; וכשמחבר שני ציציות שלפניו להסתכל בהם עולים כ"ו, כמנין שם ההוי"ה.<sup>(א)</sup><b>גדולה מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצות</b> וכו' — ברייתא בפרק התכלת שם: "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'", שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן. ופירש רש"י: שקולה מצוה זו - מדכתיב "את כל מצות ה'"; ועוד, דציצית בגימטריא ת"ר, וחמשה קשרים ושמונה חוטים הרי תרי"ג, עד כאן. ודברי רבינו משתמעי שהכל ענין אחד, וצריך לומר שרבינו השמיט מלת ועוד שלא במתכוין.<b>רבי שמעון בן יוחאי אומר כל הזהיר במצות ציצית זוכה ורואה פני שכינה</b> וכו' — גם זה שם. ופירש רש"י, כתיב הכא "וראיתם אותו", וכתיב התם "ואותו תעבוד".<b>ריש לקיש אמר, כל הזהיר במצות ציצית זוכה שמשמשין לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים, שנאמר אשר יחזיקו עשרה אנשים</b> וגו' — בפרק במה מדליקין (שבת לב ב). ופירש רש"י: "בכנף איש יהודי" - בשכר הכנף יחזיקו בכנף עשרה אנשים מכל לשון, הרי שבע מאות לשבעים לשון; וארבע כנפות יש לו, הרי אלפים ושמונה מאות. וכתוב בנמוקי יוסף: וזה מפני שיכירו בזמן ההוא כמה גדולה מצוה זו, וכי היא שהגינה עלינו בגולה ומביאה אותנו לחיי העולם הבא.<b>בכל עת יהיו בגדיך לבנים זו מצות ציצית</b> וכו' — בסוף פרק שואל (שבת קנג א). ופירש רש"י: זה ציצית - שמלובן הבגד. אלו תפילין - שהם שם הטוב משמן הטוב, דכתיב (דברים כח י): "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", ותניא (ברכות ו א), רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש.<b>רבי אליעזר בן יעקב אומר, כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וכו' וציצית בבגדו מובטח לו שלא יחטא</b> וכו' — בפרק התכלת (מנחות מג ב). ופירש רש"י: והחוט המשולש - תפילין וציצית ומזוזה. כלומר, דתפילין דראש ודזרוע לא חשיבי אלא כחד. ופירש רש"י עוד: סביב ליראיו ויחלצם - מחטא. ונראה שכתב כן, משום דקשיא ליה, מאי מייתי רבי אליעזר בן יעקב מהאי קרא ד"חונה מלאך ה' סביב ליראיו", דלא מיירי במקיימי מצות אלא ביראי שמים. וגם "ויחלצם" משמע שמצילם מפגעי העולם הזה. לכך פירש, דהני יראים הם החרדים אל דבר ה' לקיים מצותיו; והאי דקאמר "ויחלצם", היינו לומר שמצילם מן החטא.טלית קטן אם טוב ללבשו על המלבושים או מתחת למדיו נתבאר בסימן ח'.

# הלכות תפילין


~ סימן כה - דיני תפלין בפרטות
<b>ואחר שנתעטף בציצית יניח תפילין מיד</b> — מתוך דברי רבינו נראה שבתחילה מתעטף בציצית ואחר כך מניח תפילין, וכן כתוב בנימוקי יוסף בהלכות ציצית, דמצות ציצית ששקולה כנגד כל המצוות ראוי להקדים, ועוד שהיא תדירה יותר, שנוהגת בין בחול בין בשבת ויום טוב, ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. וכן מצאתי להרב רבינו יונה בספר היראה, עד כאן לשונו. ואחר כך כתב וזה לשונו: ומכל מקום, אותם שמתעטפים בטלית גדול, כיון שאין דרך להתעטף אלא אחר כל המלבושים ושנתנו מקטוריהם בראשיהם, מצות תפילין באה לפניו תחילה ומברכים עליהם תחילה, לפי שאין מעבירין על המצוות. ואפילו אותם שאין נוהגים אלא בטלית קטן, ראוי ללבוש אותו על מלבושיהם לקיים בו יפה: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר טו לט), עד כאן לשונו.ואיני מבין דבריו, היאך באה מצות תפילין לפניו על ידי שלבש כל מלבושיו ושנתן מקטורן בראשו, לשאם יאחר הנחתם לעטיפת ציצית יהיה מעביר על המצוות?<sup>(א)</sup> ומה שכתב בשם ספר היראה הוא בטלית קטן, אבל טלית גדול, אחר הנחת תפילין כתב שמתעטף בו:וכתב האגור בשם ספר הזוהר, שאיסור גדול מי שמניח תפילין קודם לבישת הציצית, עד כאן לשונו. ונראה לי שכתב כן, משום דאיתא בספר הזוהר בסוף פרשת במדבר סיני: בשעתא דבר נש קאים, בעי לדכאה גרמיה בקדמיתא, לבתר יקבל עליה האי עול, לפרשא על רישיה פרישו דמצוה, לבתר אתקשר קישורא דיחודא דאינהו תפילין. ושמעתי בשם גדולי מקובלי ספרד ז"ל, שמי שאין לו טלית קטן ודאי יניח טלית ואחר כך תפילין, אבל מי שלבש טלית קטן, יניח תפילין תחלה ואחר כך יתעטף בטלית גדול. ונותנים טעם לשבח, שהרי כיון שלבשו טלית קטן ואחר כך הניחו תפילין, הרי כבר קיימו דברי הזוהר, ואם היו רוצים לקרות קריאת שמע ותפילה בלא עטיפת טלית אחר - היו רשאים, שהרי כבר מצות ציצית ותפילין עליהם. ואם אחר כך מתעטפים בטלית אחר או בכמה טליתות, אינם עניין למצות תפילין:ונהגו העולם להתעטף בציצית תחילה. ולפי מנהגם, הנותנים כיס של תפילין והטלית לתוך כיס אחד, צריכים ליזהר שלא ישימו כיס התפילין למעלה, כדי שלא יפגע בהם תחילה ויצטרך להניחם קודם עטיפת ציצית, כדי שלא יעביר על המצוות. דאף על גב דגבי תפילין, אם פגע בשל ראש תחילה - יסלקנה ויניח של יד תחילה, כמו שיתבאר בסימן כ"ח בסייעתא דשמיא, שאני התם דכתיב (שמות יג טז): "והיה לאות על ידכה" והדר "ולטוטפות בין עיניך", ודרשינן נמי מקרא דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים (מנחות לו א), ומשום הכי מוטב שיעביר על המצוה משיעבור אמאי דכתיב באורייתא. אבל הכא, דאין לנו דמצות ציצית קודמת אלא מאסמכתא בעלמא, מוטב שתדחה אסמכתא זו משיעביר על המצוה:והדרך הנכונה, לברך על טלית קטן, ואחר כך יניח תפילין של יד ושל ראש, ואז יבוא לבית הכנסת ויתעטף בטלית גדול, ובזה יצא ידי חובת רבי שמעון בן יוחאי שכתב בספר הזוהר פרשת ואתחנן שצריך שיהא לבוש ציצית ותפילין בצאתו מפתח ביתו לילך לבית הכנסת<sup>(ב)</sup>, ומאן דעייל לבי כנישתא כד נפיק מתרעיה ולא תפילין ברישיה וציצית בלבושיה, ואמר: "אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך", קודשא בריך הוא אמר: אן הוא מוראי? ודא אסהיד סהדותא דשיקרא, עד כאן. וכך הם דברי הרב רבינו יונה בספר היראה, שכתב: ויהיה לו טלית קטן, וילבש אותו מיד בלא ברכה אם לא רחץ ידיו. ואחר כך כתב: וירחץ בנקיון כפיו ויברך מיד על מצות ציצית בטלית שלבש, אם לא בירך בהתעטפו, ואחר כך יניח תפילין, ויבוא לבית הכנסת וישב במקומו. אם יש לו עוד טלית, יתכסה בו ויברך להתעטף בציצית:<b>דאמר רבי יוחנן הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלמה וכו' ואמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין וכו' עד ואסובבה את מזבחך י"י</b> — בפרק שני דברכות, ופירש רש"י: "כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. לישנא מעליא: כאילו הקריב עולה בלא מנחה. שחייבו הכתוב להקריב עמה, שנאמר (במדבר כח ה): "ועשירית האיפה" וגו', אף הקורא ואינו מקיים, אינו גומר המצוה: נסכים. הוא היין המתנסך על גבי המזבח אחר העולה והזבח, כדכתיב (במדבר כה יד): "ונסכיהם חצי ההין" וגו'. והוא הדין דמצי למימר כאילו הקריב עולה בלא מנחה ונסכים, דהא עולה נמי טעונה נסכים, אלא לישנא דקרא נקט, "עולה ומנחה זבח ונסכים" (ויקרא כג לז):והרב רבינו יונה כתב: הפירוש הנכון כך הוא, דעולא סבירא ליה, דכיון דהוא קורא "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך" ואינו מניחם, נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו, שמה שאומר אינו אמת. ואף על פי שעשה המצוה, שיצא ידי קריאת שמע, אפילו הכי עבר עבירה מצד אחר, שהעיד עדות שקר על עצמו. ורבי יוחנן סבירא ליה שאפילו המצוה עצמה אינה נעשית שלמה, כיון שלא קיבל עליו עול מלכות שמים, דהוי ליה כמי שמקריב תודה בלא מנחה וכו', כיון שקורא בלא קבלת מלכות שמים, עד כאן לשונו. ועל הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלמה וכו' כתב טעם הדבר, מפני שבתפילין שבראש אדם משעבד לבורא יתברך הנשמה שהיא במוח, ובתפילין שבזרוע אדם משעבד גופו, ומפני כך צוה לשום אותה כנגד הלב, שהלב הוא עיקר התאוות והמחשבות, בזה יזכור את הבורא וימעיט הנאותיו. ובמזוזה משעבד אדם ממונו, אלא שלא הזכירו בכאן המזוזה מפני שמצותה נעשית בשעה אחרת. וכשקורא קריאת שמע ומתפלל בעניין שמשעבד לו נשמתו וגופו, זו היא מלכות שמים שלמה, עד כאן. וכתב עוד: ומדאמרינן "ומתפלל", משמע שגם בתפילה צריך שיתפלל ותפילין בראשו:כתבו הגהות מיימון בפרק ד' (מהלכות תפילין) בשם העיטור: כך ראינו, שהגאונים וכל ראשי הישיבות, שאין חולצין עד "כימי השמים על הארץ" דערבית, עד כאן. ונראה שהיו מניחים אותם עליהם כל היום, ולא היו חולצים עד אותה שעה. ועכשיו נהגו העולם להניח תפילין עליהם עד אחר קדושת "ובא לציון". ושמעתי שנכון להסירם בשעה שאומר "יהי רצון מלפניך שנשמור חוקיך ומצותיך" וכו', משום ההיא דבני מערבא (ברכות מד ב) שהיו מברכין על חליצת תפילין "אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו". ואף על גב דסבירא לן שאין לברך על חליצתן, כמו שיתבאר בסימן כט, מכל מקום כיון דבהא מילתא ליכא ברכה, שפיר דמי למיעבד רמז לסברת בני מערבא. ולי נראה דאין טעם וריח בדבר זה, דכיון דאידחיא לה סברת בני מערבא, למה נעשה רמז לה? והעושה רמז לה נראה שסובר דלא אידחיא לגמרי<sup>(ג)</sup>.וביום שיש ספר תורה, נוהגים העולם שלא לחלוץ תפילין עד שיסלקו ספר תורה ויניחוהו בהיכל. וסמכי לה מדכתיב (מיכה ב יג): "ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם"<sup>(ד)</sup>. וביום ראש חודש נהגו העולם לחלוץ תפילין קודם תפילת מוסף. ושמעתי שהטעם, משום דבאותה תפילה אומרים "כתר", ואין נכון להיות באותה שעה כתר דתפילין, כעין מה שאכתוב בסימן לא בשם הזוהר במדרש שיר השירים על הנחת תפילין בחול המועד. וכיון שבתפילה זו אומרים "כתר", אפילו כשמתפלל בלחש ראוי שלא יהיו עליו:<b>ונקראים תפילין לשון פלילה שהן אות ועדות לכל רואינו</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בראש הלכות תפילין:<b>ויניח של יד תחילה</b> — בסוף פרק הקומץ תנא: כשהוא מניח, מניח של יד תחילה ואחר כך מניח של ראש. וטעמא, משום דכתיב "וקשרתם לאות על ידך" והדר "והיו לטוטפות בין עיניך" (דברים ו ח). ובסימן כח יתבאר, שאפילו פגע בשל ראש תחילה, יסלקנו ויניח של יד תחילה:<b>ויברך אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין ואחר כך של ראש ויברך על מצות תפילין</b> — בסוף פרק הקומץ, אמר רב חסדא: סח בין תפילה לתפילה, חוזר ומברך. סח אין, לא סח לא? והא שלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבי יוחנן: על תפילה של יד אומר: "אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין", ועל תפילה של ראש אומר: "אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין". אביי ורבא דאמרי תרווייהו: לא סח מברך אחת, סח מברך שתים. ופירש רש"י: סח מברך שתים, כדשלח רב חייא. לא סח אין מברך אלא על של יד בלבד. וכן נראה שהוא דעת הרי"ף, וכן פסק הרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ד ה). אבל התוספות כתבו שרבינו תם פירש: לא סח מברך אחת על של ראש, "על מצות תפילין". סח מברך שתים על של ראש, שצריך לחזור ולברך "להניח". וכן כתב בשימושא רבא. וכתב סמ"ג שמצא בילמדנו כדברי רבינו תם, ולא כדברי המפרשים: לא סח מברך אחת, כלומר, יוצא בברכה שבירך על של יד, אף על פי שישנו בירושלמי, תלמוד שלנו עיקר, עד כאן לשונו. וכן כתב הרא"ש, דכדברי רבינו תם מסתבר, שעיקר תיקון הברכות כך היתה: בתחילת הנחתה תיקנו לברך "להניח", וקאי נמי על של ראש, וכשמניח של ראש מברך "על מצות", שזו היא גמר המצוה. הילכך אם סח והסיח דעתו, צריך לחזור ולברך גם "להניח", וכן אם מניח תפילין של ראש לבדו יברך שתים. וכתב שרוב הגאונים הסכימו כן. וכתב עוד, שבילדותו היה מברך ברכה אחת, משום דכיון דפליגי ביה רבוותא - טוב יותר שלא לברך, דברכות אינן מעכבות (ירושלמי ברכות ב א) ממה שיברך ברכה לבטלה. עד שלמד מנחות, ונראה לו לפום ריהטא דגמרא שיש לברך שתי ברכות, וכן היה נוהג הרב רבינו מאיר, עד כאן.והאגור כתב וזה לשונו: ואני המחבר מצאתי בספר הזוהר בפרשת פינחס מאמר דרבי שמעון בן יוחאי, דאין לברך על שניהם אלא ברכה אחת, וזה לשונו: אמר רבי שמעון: תפילין אינון על מוחא לקבל זכור, ותפילין דדרועא שמאלא על לביה לקבל שמור. ומה זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, אף הכא ברכה אחת לתרווייהו ולא צריך לאפרשא בשהייה בעלמא בין דא לדא, כמה דאוקמוה. ואני תמהתי על הני רברבי החולקים על רבי שמעון בן יוחאי, אם היה שידעו מאמר זה. ומכל מקום העולם נוהגים לברך שתים, עד כאן לשונו. ואיני יודע למה תמה על זה יותר מכמה דינים שמצינו שכתב רבי שמעון בן יוחאי בספר הזוהר היפך ממסקנא דתלמודא, ואין הפוסקים כותבים אלא מסקנא דתלמודא. וטעמא, משום דאפילו אם היו יודעים דברי רבי שמעון בן יוחאי לא הוו חיישי להו במקום דפליג אתלמודא דידן. והמפרשים דלעולם צריך לברך שתים, משמע להו דבהדיא קאמר תלמודא הכי, ולפיכך פסקו כן. כל שכן שבימי הפוסקים עדיין לא נגלה ספר המאור הקדוש בעולם. ועוד, שאין המאמר ההוא מכריע שלא לברך אלא ברכה אחת, דהא אפשר דאיהו נמי סבר דמברך שתים, ומה שכתב: "אף הכא ברכה אחת לתרווייהו", היינו לומר דברכת "להניח" קאי נמי אשל ראש, ומשום הכי אין להפסיק ביניהם.והרב מהר"י ן' חביב כתב, ששמע מקובלים אומרים שמצאו בספר הזוהר שאסור לברך שתים, ושהראו לו רבים מהם אותם המאמרים, וראה שאין בהם עזר כל כך לקיים מה שאומרים בשמם. ושמקובל אחד הראה לו מאמרים שאפשר לקיים מהם שראוי לברך שתים. והוא ז"ל כתב, שהיה נוהג לברך שתים כדברי רבינו תם, ולהציל עצמו מספק ברכה לבטלה, היה אומר אחר הברכה: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ואף על פי שאין משיבין את הארי, אין דבר זה נראה בעיני, שיביא האדם עצמו לידי ספק ברכה לבטלה, ויסמוך על שיאמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".וכתב הר"ן בסוף ראש השנה בשם הרז"ה, דהיינו טעמא דאמרינן: סח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו, משום דאף על גב ששתי מצוות הן, כיון דכתיב בתפילין של יד ושל ראש: "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך" (שמות יג ט), צריך זכירה שיהא תוכף תפילה של ראש לתפילה של יד, כדי שתהא הויה אחת לשתיהם, ואם הסיח דעתו והפליג בדברים ביניהם עבירה היא בידו, לפיכך חוזר ומברך ברכת תפילה של יד, וממשמש בתפילין של יד ומחזק את הקשר, ועוד מברך ברכה שניה על של ראש ותוכף שתי המצוות זו לזו, עד כאן לשונו. והרשב"א כתב בתשובה: כדברי קצת הגאונים והרי"ף שאמרו שאין מברכין אלא ברכה אחת על שתיהם אנו נוהגים, עד כאן. וכן הלכה, מאחר שהרי"ף והרמב"ם ז"ל מסכימים בכך, וכל שכן שרש"י והרשב"א סוברים כן. וכן נהגו העולם, שלא לברך אלא ברכה אחת לבד<sup>(ה)</sup>:כתב האגור: פסק מהר"י מולן שיש לברך "לְהָנִיחַ" בקמץ תחת הה"א, אבל לא בפתח ובדגש. אף כי אין חילוק במשמעות, מכל מקום ראוי לברך בלשון הכתוב "להניח" בקמץ, כמו "לְהָנִיחַ בְּרָכָה אֶל בֵּיתֶךָ" (יחזקאל מד ל):<b>ומברך משעה שמתחיל להניחם</b> וכו'. — שם, אמר רב הונא: תפילין מאימתי מברך עליהם? משעת הנחתם, ואסיקנא דהכי קאמר: משעת הנחה עד שעת קשירה. ופירש רש"י, דכיון דעדיין לא קשרן, עובר לעשייתן הוא. והרא"ש כתב: משעת הנחתם. פירוש, משיתחיל להניחם עד שיהדקם בזרועו ובראשו, כדי שתהיה הברכה עובר לעשייתן. וכן כתב הרב רבי יונה בפרק תפילת השחר גבי תפילת הדרך. והרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ד ז) כתב: וכל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן, לפיכך צריך לברך על תפילה של יד אחר הנחה על הקיבורת קודם קשירתן, שקשירתן זו היא עשייתן, עד כאן. ויש לדקדק, היכי קאמר דמשום דכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, לפיכך צריך לברך אחר הנחה? דאדרבה אם יברך קודם הנחה הוי מברך טפי קודם לעשייתן. ויש לומר, דבעינן שיברך קודם עשייתן בסמוך, וקשירתן זו היא עשייתן, וכשמברך אחר הנחה וקודם קשירה הוי שפיר קודם לעשייתן. אבל לא יברך קודם הנחה, משום דהוי ליה קודם דקודם. ועוד יש לומר, שמה שכתב: לפיכך צריך לברך, אקודם קשירתם קאי ולא אאחר הנחה, ולא אתא לאשמועינן אלא דלא נימא הנחתם זו היא עשייתן וצריך לברך קודם הנחה, דליתא, אלא קשירתן זו היא עשייתן, ולפיכך יכול לברך קודם קשירתם אף על פי שהוא אחר הנחתם. ומה שכתב: צריך לברך, הכי קאמר: לפיכך קודם קשירתם הוא דצריך לברך, כדי שלא יהא מברך אחר עשייה. ולפי זה, אם רצה לברך קודם הנחה מעת שהמצוה מזומנת לפניו לעשותה, הרשות בידו, דהא דתנו רבנן: מאימתי מברך עליהם? משעת הנחתם, לאו למימרא דקודם לכן לא יברך, אלא לומר שאף משעת הנחתם ואילך יברך, דשפיר חשיב עובר לעשייתן. ואפשר שזה היה דעת רבינו ירוחם שכתב: ומברך עליהם קודם הנחתם, דהיינו עובר לעשייתן. אבל מדברי הרא"ש והר"ן בפרק לולב הגזול נראה כמו שכתבתי בתחילה, דאינו יכול לברך קודם הנחה. וכן ראוי לנהוג:<b>ולא יפסיק ביניהם לדבר</b> — גם זה שם: תנא, סח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו וחוזר עליה מערכי המלחמה. ופירש רש"י: סח בין תפילה לתפילה. ולא בירך על של ראש, אלא סמך על ברכה ראשונה. וכתבו התוספות: מתוך פירושו משמע דאם סח ובירך שרי וליכא איסורא, אלא אדרבה מצוה ושכר ברכה. ואין כן דעת כל הפוסקים, אלא שבכל עניין אסור לדבר, אפילו חוזר ומברך<sup>(ו)</sup>.ומה שכתב רבינו: <b>אפילו לענות אמן יהא שמיה רבא מברך וקדושה</b> — כן כתב הרא"ש ז"ל. וכתב עוד, ובהלכות תפילין עתיקתא כתוב: סח בין תפילה לתפילה, אם סח שיחת חולין, חוזר עליה מערכי המלחמה. אם בקדושה ואמן יהא שמיה רבא סח, אין חוזר עליה מערכי המלחמה. ואף על פי שאינו חוזר עליה מערכי המלחמה, נהי דאין העבירה גדולה כל כך, איסורא איכא, שגורם לברך ברכה שאינה צריכה, כדמוכח בפרק בא לו ובפרק ואלו נאמרים. אבל במרדכי כתוב בשם רבינו תם, שאם ענה קדיש וברכו בנתיים אין זה הפסק, אחרי שאין יכול להניחה עד שיענה עם הציבור, ואין הפסק אחרי שצורך הוא זה לו וצריך להקדימו, עד כאן לשונו. ונראה מדבריו שצריך להפסיק לענות קדיש וקדושה, ואינו צריך לחזור ולברך. והאגור כתב בשם הרשב"א שיכול להפסיק בין של יד לשל ראש לענות קדיש וקדושה, אבל צריך לחזור ולברך על של ראש ואפילו הפסיק ושמע, דשומע כעונה, עד כאן. וזה על דעת האומרים שאם היה עומד בתפילה ושמע קדיש אינו שותק לשמוע, דחשיב להו הפסק, אבל לדידן דנקטינן כדברי האומרים דשותק ושומע, כמו שיתבאר בסימן ק"ד, הכא נמי שותק ושומע ולא חשיב הפסק. ואחר שכתבתי זה באה לידי תשובת הרשב"א וכתוב בה כלשון הזה: מסתברא שלא אמרו עבירה היא בידו אלא במפסיק בדברי הרשות, אבל ל"אמן יהא שמיה רבא" אם הפסיק אין זה כעובר עבירה. ומיהו אם הפסיק וענה, מסתברא שמברך על של ראש, דמכל מקום הרי הפסיק בין הברכה והמעשה, דשל ראש מצוה בפני עצמה היא. אבל בשחיטה בין בהמה לבהמה לא מסתברא לחזור ולברך אחר שהתחיל בשחיטה, שהרי אין הפסק בין הברכה והמעשה. ומכל מקום אפשר שאינו צריך לפסוק כאן וכאן לענות, אלא שותק ושומע, דשומע כעונה ואפילו לכתחילה, ולפיכך מסתברא כמאן דאמר דבתפילה אינו רשאי אפילו לשתוק דשתיקתו כענייתו, עד כאן לשונו. וכבר כתבתי דלעניין הלכה שותק ושומע, והוי כעונה לעניין לצאת ידי חובת ענייה, אבל לעניין שייחשב הפסק לא הוי כעונה. וכתוב עוד במרדכי: ודווקא אומר רבינו תם אם סח דברים בטלים, אבל סח לצורך תפילין אין חוזר ומברך, כדאמרינן בברכת המוציא:כתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן ק"ז: לסמ"ק שכתב דבחול המועד טוב להניח תפילין בלא ברכה, אף על פי כן אסור לדבר ולהסיח בין תפילה לתפילה, דהא דאמרינן: סח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו, אין הטעם דווקא משום דמביא עצמו לברכה שאינה צריכה לו, אלא בלא זה יש עבירה להסיח, עד כאן, והביא ראיות לדבר:<b>וראיתי לאדוני אבי ז"ל שמיד אחר שקשר של יד על הזרוע היה מניח של ראש</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בתשובה. ונתן טעם, מפני שברכת תפילה של יד שייכא גם על התפילה של ראש, וכריכת הרצועה סביב הזרוע אינה ממצות הנחת תפילין. וכן כתב רבינו ירוחם בשם המפרשים. ורבינו שכתב שהטעם מפני שברכה שניה חוזרת גם על של יד, נראה דהיינו לומר דכיון דברכת "על מצות" היא על גמר המצוה, וכמו שכתבתי לעיל בשם הרא"ש, אם כן קיימא גם על של יד. ומכל מקום איני יודע למה שינה דברי הרא"ש.יש נוהגין לתקן תפילה של יד, וקודם שיניחוהו לוקחים של ראש ומתקנים אותו, כדי שלא יצטרכו להפסיק בין הנחת תפילה של יד להנחת תפילה של ראש בתיקון תפילה של ראש. וכתבו רבינו הגדול מהרי"א ז"ל והרב מהר"י ן' חביב ז"ל דטעות הוא בידם, לפי שהם מעבירין על המצוה, וצריך למחות בידם וללמדם שאחר שיניחו של יד יקחו של ראש ויתקנוהו ויניחוהו, דאותו תיקון, כיון דצורך הנחה הוא לא הוי הפסק. וראיתי בתשובת ה"ר יוסף גיקטליא ז"ל, שעל פי הקבלה אסור להוציא תפילה של ראש מהתיק עד שתהיה תפילה של יד מונחת:<b>וכל שעה שמניחם ביום מברך</b> וכו' — בפרק לולב וערבה תניא: תפילין כל זמן שמניחם מברך עליהם, דברי רבי; וחכמים אומרים, אינו מברך אלא שחרית בלבד. איתמר, אביי אמר: הלכה כרבי, ורבא אמר: הלכה כרבנן. אמר רב מרי: חזינא לרבא דלא עביד כשמעתיה, אלא מקדים וקאי ועייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך, וכי איצטריך זימנא אחרינא, עייל לבית הכסא ונפיק ומשי ידיה ומנח תפילין ומברך. אמר מר זוטרא: חזינא לרב פפי דכל אימת דמנח תפילין מברך. רבנן דבי רב אשי כל אימת דממשמשי בהו מברכי. וכתבו כל זה הרי"ף והרא"ש בהלכות תפילין. ופירש רש"י, דממשמשי בהו, דקיימא לן (מנחות לו א) חייב אדם למשמש בתפילין כל שעה, קל וחומר מציץ. וכן כתבו התוספות (סוכה מו א ד"ה דכל אימת) וסמ"ג וספר התרומה ונימוקי יוסף. ונראה מדבריהם, שאף על פי שלא נשמטו ממקומם מברך עליהם כל זמן שממשמש בהם. אבל הרא"ש כתב: כל אימת דממשמשי בהו מברכי, פירש ר"י, כשממשמשים בהם להחזירם למקומם אם נשמטו ממקום הנחתם. וכן כתבו רבינו ורבינו ירוחם. וכתבו התוספות, דלא איתפריש מאי מברך כשממשמשים בהם, אם מברך "לשמור חוקיו" כמו שמברכין בתר דמסלקי תפילייהו, או "להניח" כמו שמברכין בשעת הנחה, דהכא הרי מונחין ועומדין, ומסתברא דמברכין "לשמור חוקיו" כמו דמברכים בתר דמסלקי תפילייהו, עד כאן לשונו. ותמיהני, דהיאך יברך "לשמור חוקיו" על משמוש תפילין, דלא כתיב בהו שמירת חוק? ולפירוש ר"י שכתב הרא"ש דבנשמטו ממקומם דווקא קאמר דמברכי, משמע דפשיטא שמברך עליהם כמו שמברך עליהם בשעת הנחתם, דכיון שנשמטו ממקומם, כשמחזירם הוי כמניחם מעיקרא. והרמב"ם כתב: תפילין כל זמן שמניחם מברך עליהם, ואפילו חולץ ולובש כמה פעמים ביום. ולא כתב דכל אימת דממשמש בהו צריך לברך. ונראה שהוא מפרש כפירוש ר"י שכתב הרא"ש, דלא מברך אלא כשנשמטו ממקומם וממשמש בהם להחזירם למקומם, וזה לא היה צריך לכתוב, דכיון שנשמטו ממקומם, כשמחזירם למקומם הנחה גמורה היא, ובכלל כל זמן שמניחם מברך עליהם הוא. ולפי זה, כי אמרינן דרבנן דבי רב אשי כל אימת דממשמשי בהו מברכי, לאו לאשמועינן דבשעת משמוש צריך לברך איתמר, דמשמוש כשנשמטו ממקומם היינו הנחה דמעיקרא, ולא איצטריך אלא לאשמועינן דרבנן דבי רב אשי נמי כרבי סבירא להו דכל אימת דמנח להו מברך עלייהו. ואם נפשך לומר שהוא מפרש כפירוש רש"י והתוספות, דכל אימת דממשמשי בהו אפילו לא נשמטו ממקומם מברכי עלייהו, צריך לומר שהוא מפרש שהיו מברכים "לשמור חוקיו" כמו שכתבו התוספות, וכיון דסבירא ליה דבשעת סילוק תפילין לא מברכים "לשמור חוקיו", גם כשממשמשים אין מברכים, ומפני כך השמיטו. ואחר שכתבתי כל זה, מצאתי להר"ן שכתב בפרק לולב וערבה וזה לשונו: כל אימת דממשמשי בהו מברכי. כתבו בתוספות דלא איתפרש מאי מברך, דלא מסתבר שהיו מברכים "להניח" כמו שהיו מברכים קודם הנחה, דהכא הרי הם מונחים ועומדים. וכתבו דמסתברא דמברכים "לשמור חוקיו", כי היכי דמברכי בני מערבא בתר דמסלקי תפילייהו. ולא ידעתי מהו, דהא מפרש בירושלמי דאתי כמאן דאמר בחוקת תפילין הכתוב מדבר, כלומר דלילה לאו זמן תפילין, וקרא הכי קאמר: "ושמרת את החוקה וגו' מימים ימימה" (שמות יג י), כלומר שלא יהיו עליך אלא ביום, ומשום הכי שייך למימר "חוקיו"; אבל בעידנא דממשמשי בהו, היכי שייך למימר בהו הכי? לפיכך נראה לפרש שהיו מברכים עליהם "לשמור את התפילין"<sup>(ז)</sup>, כלומר מהיסח הדעת, או כיוצא בזה. ולא ידעתי למה השמיטוה פוסקי ההלכות להא דרבנן דבי רב אשי. ואפשר משום דאינהו הוה קים להו בתוך כמה שיעור של זמן אדם חייב למשמש בהם, אבל אנן דלא קים לן, אם נברך כל שעה שנמשמש בהם, אפשר שנמשמש שלא בשעת חיוב ונמצינו מברכים לבטלה. ויש מפרשים דכל אימת דממשמשים היינו כשיצאו ממקומם להחזירם למקומם, עד כאן לשונו. ומכל מקום איני יודע למה כתב שהשמיטוה פוסקי הלכות, שהרי"ף והרא"ש אף על פי שלא כתבוה בפרק לולב וערבה, כתבוה בהלכות תפילין.כתב רבינו בסימן ח, דיש לומר דהא דכל אימת דממשמש בהו מברך היינו כשזזו ממקומם ולא ידע שלא היו במקומם, אבל אם הזיזן ממקומם אדעתא להחזירם מיד לא היה צריך לברך, וזה דעתי, עד כאן לשונו. ומשמע מדבריו שם דבהסירם על דעת להחזירם מיד, כגון שהסירם כדי להכנס לבית הכסא, נמי סובר דאינו צריך לברך. וכבר כתבתי שם שאין הדבר כן, דוודאי צריך לברך, כדאיתא בפרק לולב וערבה בעובדא דרבא. ומשמע דבנשמטו ממקומם דינן שוה להסירם ממש, דהא כל אימת דממשמשי בהו כשנשמטו ממקומם צריך לברך עליהם כאילו הוסרו ממש.כתוב בתשובות מהרי"ק קל"ג וזה לשונו: עוד בקשתיך להודיענו דעתך הרחבה בעניין מי שמניח תפילה של יד, ובירך עליה בעוד שהוא מהדק הרצועות על זרועו, ובתחילת ההידוק נפסק הקשר של יד והוצרך לעשות קשר אחר, אמנם לא הסיח דעתו ועשה קשר אחר, האם יצטרך לחזור ולברך על של יד אחר שנעשה הקשר החדש וחזר והניח תפילין של יד, או לא? עד כאן לשונו, ותשובה לא נכתבה שם. ונראה שאם היה נפסק אחר הידוק וקשירה אפילו פעם אחת על הזרוע והקציצה, לא הוה מיבעיא ליה, שממה שכתבתי בסמוך דכשחולץ תפילין על דעת לחזור ולהניחם מיד צריך לחזור ולברך הוה מיפשטא, דאף על גב דלא אסח דעתיה מינייהו צריך לחזור ולברך. ואפשר דאפילו בהידוק לחודיה הוה פשיטא ליה דצריך לחזור ולברך, דבהידוק לחוד בלא שום קשירה נעשית מצות הנחה, וכי הדר מנח להו חוזר ומברך. ולא מיבעיא ליה אלא משום דנפסק בתחילת ההידוק, דכיון דאכתי לא הויא הנחה, נמצא דברכה שבירך תחילה עדיין לא חלה על שום מצוה, וכיון שלא הסיח דעתו ממנה חיילא שפיר על הנחה שנייה. ולזה הדעת נוטה, שמאחר שלא הפסיק בדבר שאינו מעניין התפילין עלתה לו ברכה. אחר כך מצאתי כתוב בספר ארחות חיים כלשון הזה: כתב הראב"ד ז"ל בתשובה, שאם הותר של יד קודם הנחת תפילה של ראש, מהדק ואין צריך לחזור ולברך עליה. אבל אם הניח של ראש ואחר כך הותר של יד, מהדק ומברך, עד כאן לשונו((שוליים|(ח)}}.כתוב בארחות חיים בשם העיטור, שמותר לברך על תפילין שאולים, אבל לא על גזולין, ד"בוצע ברך נאץ ה'" (תהלים י ג), עד שיהא בהם יאוש ושנוי רשות:

~ סימן כו - דין מי שאין לו אלא תפלה אחת
<b>ואם אין לו אלא אחת בין של ראש בין של יד מניחה ומברך</b> וכו' — משנה בפרק התכלת: תפילה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד:ומה שכתב: <b>ומברך על של יד כשהיא לבדה אחת ועל של ראש כשהיא לבדה שתים</b> — כן כתב הרא"ש לפי סברתו, שפסק כרבינו תם, שמפרש דסח מברך שתים אשל ראש קאי. וכן כתב המרדכי, שהורה ר"י על פי פירוש רבינו תם. אבל לדעת רש"י (מנחות לו א ד"ה סח) והרי"ף והרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ד ו), שמפרשים דסח מברך שתים קאי לשתיהם, כלומר, דמשום דסח צריך לברך על של ראש "על מצות", אבל אינו צריך לחזור ולברך "להניח", היכא דאינו מניח אלא של ראש נמי אינו מברך אלא "על מצות לבד", וכן כתב הרמב"ם בהדיא (שם הלכה ד).<sup>(ב)</sup> ויש לתמוה על נימוקי יוסף, שנראה שסובר כרבינו תם דסח מברך שתים קאי אשל ראש, היאך כתב שאם אין לו אלא תפילה של ראש אינו מברך עליה אלא "על מצות" לבד?וסמ"ג וסמ"ק וספר התרומה סוברים כרבינו תם, ומשמע מדבריהם דכשאין לו אלא של יד נמי מברך עליה שתי ברכות.<sup>א</sup> ואפשר שטעמם, משום דסברי שברכת "להניח" היא ברכת תחילת עשיית המצוה, וברכת "על מצות" היא ברכת סוף עשיית המצוה, ומהאי טעמא כשאינו מניח אלא של ראש, או כשסח בין תפילה לתפילה, מברך שתים על של ראש; והילכך כשאינו מניח אלא של יד נמי צריך לברך עליה שתים, דכל שאינו מניח אלא תפילה אחת, הנחתה היא תחילת המצוה וסופה.וכבר כתבתי בסימן שקודם זה שהלכה כדברי רש"י והרי"ף והרמב"ם ז"ל:<b>ואפילו אם יש לו שתיהן ויש לו שום אונס שאינו יכול להניח שתיהן כגון שצריך לצאת לדרך</b> וכו' — שם, אמתניתין דתפילה של יד אינה מעכבת של ראש וכו', אמר רב חסדא: לא שנו אלא שיש לו, אבל אין לו מעכבת. אמרו לו: אמרת? אמר להו: לא, אלא מאן דלית ליה תרי מצוות, חד מצוה נמי לא ליעביד? ומעיקרא מאי סבר? גזרה שמא יפשע. ופירש רש"י: ומעיקרא דאמר מעכבת, מאי סבר? שמא יפשע. אי אמרינן דאינה מעכבת, יפשע ולא יקנה האחרת, עד כאן לשונו. ודבר פשוט הוא דנקטינן כסברא בתרא דרב חסדא, דבין יש לו שתיהן בין אין לו אלא אחת מהן אינן מעכבות זו את זו. ואף על פי שבפירוש המשנה להרמב"ם (משנה מנחות ד א) כתוב כלישנא קמא דרב חסדא, דדווקא כששתיהן בידו הוא דאין מעכבות זו את זו, אבל אם אין בידו אלא אחת מעכבות, תלמיד טועה כתב כן מבחוץ וטעו הסופרים וכתבוהו בפנים, דבנוסחת הערבי ליתיה. וכן נראה ממה שכתב בחיבור (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ד ד) סתם, תפילה של ראש אינה מעכבת של יד ושל יד אינה מעכבת של ראש, ולא חילק בין יש לו לאין לו. וכן נראה שהוא דעת כל הפוסקים, וכן כתב הרא"ש בהדיא וזה לשונו: הילכך בין יש לו בין אין לו אינן מעכבות, ויכול להניח זו בלא זו, כגון היכא דאיכא שום אונס, וכגון שהולך בדרך ואינו יכול להתעכב ולהניח של יד, מניח של ראש, ולא חיישינן למה שאמרו (מנחות לו א) כל זמן שהם בין עיניך יהיו שתים, עד כאן לשונו. ונראה שכתב: כגון היכא דאיכא שום אונס, משום דאם יש לו שתיהן ודאי שאסור להניח של ראש קודם של יד, וכל שכן לבטל שום אחת מהן, אם לא מפני האונס. ומכל מקום נראה שאם לא הניח אלא אחת מהן, אף על פי ששתיהן בידו ולא היה לו שום אונס, יצא ידי אותה מצוה שקיים.<sup>(א)</sup>ובהגהת סמ"ק כתב: ודוקא שאין לו, אבל יש לו מעכבות. ואי אפשר לומר דמעכבות לעניין שלא יצא ידי חובת אותה שהניח קאמר, שאף על פי שביטל המצוה בלא אונס, מכל מקום מצוה דעבד עבד. אלא צריך לומר דמעכבות דקאמר, היינו לומר שאסור לו לבטל שום אחת מהן.ויש לדקדק בלשון רבינו, שכתב: <b>ואפילו אם יש לו שתיהן</b> וכו', דמשמע דיותר ראוי לומר שלא יעכבו זו את זו כשאין לו אלא אחת מכשיש לו שתיהן, ובגמרא משמע איפכא, דהא הוה סלקא דעתך דרב חסדא דכשאין לו מעכבות וכשיש לו אינן מעכבות. ונראה לפרש, דלמאי דהוה סלקא דעתך דרב חסדא, דגזרינן שמא יפשע, עדיף כשיש לו שתיהן דליכא למיגזר בה מידי. אבל לדידן, דלא גזרינן שמא יפשע, כי לית ליה אלא חדא פשוט הוא שיניחנה, כיון דתרי מצוות נינהו, דאטו מאן דלית ליה תרי מצוות, חדא מצוה נמי לא ליעביד? אבל כששתיהן בידו הוה אמינא דכמצוה אחת חשיבי, כיון ששתיהן מצויות בידו, וכל שהניח אחת בלא חברתה לא יצא, קא משמע לן:

~ סימן כז - מקום הנחתן ואפן הנחתן
<b>מקום הנחתן של יד בזרוע שמאל</b> — בסוף פרק הקומץ, תנו רבנן: "ידך" זו שמאל, ומייתי לה מדכתיב: "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים" (ישעיהו מח יג). ורבי נתן יליף לה מקרא אחרינא:ומה שכתב: <b>בגובה הבשר שבפרק שבין הקנה לכתף</b> — גם זה שם: "על ידך" זו קיבורת, וכתבו התוספות והרא"ש: קיבורת. לשון קיבוץ בשר, כמו "קיבורא דאהיני" (בבא בתרא ה א וסנהדרין כו ב). ויש שהיו אומרים, דהא דאמרינן בגמרא דבגובה של יד הוא מקום הנחת תפילין, היינו גובה בשר הסמוך ליד, והוא בין היד והמרפק הנקרא קוד"א<sup>1)</sup>, ובספר התרומה כתוב שיש שמניחים אותן במקום ההוא. ורבינו תם אומר, דעל כרחך הוא גובה הבשר שבזרוע שהוא בין הכתף והמרפק הנקרא קוד"א, דהא משמע בכל דוכתא שמצות תפילין בזרוע, ואותו עצם שבין יד לקוד"א אינו קרוי זרוע אלא קנה. ועוד הביא כמה ראיות, והסכימו כל הפוסקים לדבריו. והרמב"ם, אף על פי שהוא קורא לעצם שבין יד לקוד"א זרוע ולעצם הסמוך לכתף קורא מרפק, מכל מקום לעניין הנחת תפילין דעתו כדעת רבינו תם, שכן כתב: ושל יד קושר אותה על שמאלו על הקיבורת, והוא הבשר התופח שבמרפק שבין פרק הכתף ובין פרק הזרוע.כתוב בסמ"ק: וצריך להניחם במקום גבוה של זרוע, וזהו בעצם שבין האציל שקורין קובד"ו ובין השחי שקורין שובק"ו. וכתוב בהגהה על זה: ומיהו אין כולו כשר להניח, כי אם חצי הזרוע של צד הקובד"ו, כדאיתא בשימושא רבא, "פלג זרוע". [<b>בדק הבית:</b> ואין לסמוך על זה להכשיר להניח בו תפילין בכל חצי הזרוע, כי אם במקום התופח, כלשון הרמב"ם ורבינו, שהוא כלשון הגמרא, זו קיבורת. עד כאן].גרסינן בגמרא שם: "על ידך" זו גובה שביד. או אינו אלא על יד ממש? אמרה תורה: הנח תפילין ביד, והנח תפילין בראש; מה להלן בגובה שבראש, אף כאן בגובה שביד. רבי אליעזר אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "והיה לך לאות", "לך לאות" ולא לאחרים לאות. ופירש רש"י: ולא לאחרים לאות. שלא יראו החוצה, ואי בכף, מתחזי לכולי עלמא. רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר, הוה ציריא בידיה וקא מתחזיין תפילי. אמר ליה: לא סבר לה מר, "לך לאות" ולא לאחרים לאות? אמר ליה: במקום "לך לאות" איתמר. ופירש רש"י: <b>הוה ציריא בידיה.</b> מכה היתה לו אצל הקיבורת, ונקרע חלוקו שם כדי שלא תדחק המכה, והיו נראים התפילין דרך הקריעה. <b>במקום לך לאות איתמר.</b> מקום שברוב בני אדם אין נראה לאחרים, דהיינו קיבורת, ולעולם אם נקרע שרי. וכתבו זה סמ"ג וסמ"ק:<b>ויטה אותם מעט לצד ימין</b> וכו' — (שם): רבי חייא בר אבין מכוין ומנח ליה להדי ליביה. וכתב הרמב"ם, שכשעושה כך נמצא מקיים "והיו הדברים האלה על לבבך" (דברים ו ו):גרסינן בגמרא, שקשר של תפילין צריך להיות כלפי פנים. ופירש בנימוקי יוסף, דבשל יד מיירי, שלא יהא הקשר מבחוץ לסוף הזרוע, אלא מבפנים, שהוא כנגד הלב. ושאר מפרשים פירשו, דבשל ראש מיירי, ויתבאר בסימן זה בסייעתא דשמיא.ומהר"י אבוהב כתב, דהא דאמרינן בגמרא: קשר של תפילין צריך שיהא למעלה ולא למטה, לפנים ולא לאחור, פירש רבינו: האי בתפילין של יד. ונראה ממה שכתב העיטור בשמו, שגם לסברא זו, הקשר יהיה לצד ימין והתפילה יהיה למעלה, ולא בא לומר אלא שלא יעשה המעברתא כל כך גדולה שיטה הרבה למטה כשיקשור התפילה, אלא שלא תהיה גדולה אלא כדי שתיכנס בה הרצועה, ואז יהיה הקשר סמוך לתפילה ויהיה הקשר והתפילין בגובה. אבל בעל המאור כתב: וצריך שיהא הקשר מלמעלה, ולמטה ממנו מעט בעיגול הזרוע תהיה התפילה, ששם לב האדם. הנה נראה מזה שצריך שיהיה הקשר למעלה לצד שמאל, והתפילה למטה לצד ימין. ובעל העיטור כתב עוד, דבמנהגא תליא מילתא, וכתב שנהגו שיהא הקשר נוטה מעט לצד ימין, עד כאן לשונו. והרב מהר"י ן' חביב ז"ל כתב: שני המנהגים האלו ראיתי בעיני, וכל אחד מהם בנוי על יסוד שוה לשניהם, והוא שלעולם עושים קשר של יד בקצה האחד של הרצועה, ואחר כך התפילה ברצועה, ועל יסוד זה יש המנהגים; יש שמכניסים התפילה ומתחילין בקצה האחר של הרצועה, ומעביר במעברתא של תפילה כל הרצועה עד שמגיע לקשר, אשר הוא בסוף האחר, ואז תישאר התפילה למטה והקשר למעלה, רצוני לומר שהתפילה היא יותר פנימית וקרובה ללב מהקשר. את זה ראיתי בימי חרפי. אחר כך ראיתי מנהג אחר, גם הוא בנוי על היסוד הנזכר, אבל אינם עושים כמנהג הראשון; להכניס ראשונה בתפילה קצה הרצועה האחר, שאין בו קשר, רק עושים באופן שלעולם ישאר הקשר יותר תחתון וקרוב אל הלב מהתפילה. ולעשות זה, מדקדקין שלא להכניס הרצועה תוך המעברתא כשיתחילו להכניס ראשונה קצה הרצועה האחר שאין בו קשר, רק מכניסים כפל הרצועה הנמשך אחר עשיית הקשר תוך המעברתא, ונשאר הקשר והיו"ד אשר בו למטה מהתפילה; אבל כניסת הרצועה תוך כפל הקשר תבוא למעלה מהתפילה, וזה נראה לעין. המנהג הזה ראיתי נוהגים כותבי תפילין מדקדקים, ושמעתי שהיו נוהגים כן במאמר הארי הגדול הרב ר' יצחק די ליאון ז"ל, וכן נוהגים עתה, ואין ספק שהיה מדקדק בזה כדי לקיים דברי הגאון כמו שכתובים למעלה, עד כאן לשונו. ובסוף דבריו כתב עוד, כי זה המנהג השני הוא הנכון:<sup>(א)</sup>כתוב בתרומת הדשן, דבקצת מקומות נוהגים לתקן קשר של תפילין של יד, בעניין שכשמניחים אותו בזרוע, המעברתא שבה הרצועה עוברת מונחת לצד הכתף, והקציצה לצד היד. ובקצת מקומות נוהגים לתקן איפכא, שהקציצה מונחת לצד הכתף והמעברתא לצד היד. וכתב דאין קפידא בדבר כולי האי, עד כאן לשונו. ועכשיו נהגו כל העולם כמנהג הראשון, שהמעברתא לצד הכתף והקציצה לצד היד:<sup>(ב)</sup><b>ולא יהא דבר חוצץ ביניהם לבשרו</b> — כן כתב הרא"ש וזה לשונו: מדגרסינן בערכין: "והני כהני הואיל וליתנהו במצוה דיד, דכתיב 'ילבש על בשרו' (ויקרא ו ג), שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו", שמע מינה דתפילין נמי אבישרא מנח להו בלא חציצה. ואמרינן בפרק שני דזבחים: שערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין, אלמא שאין יכול להניח על המצנפת, עד כאן. וכן כתב גם כן בתשובה, שצריך שלא יהא דבר חוצץ בין תפילין לראשו ובין תפילין לזרועו. וטעמא, משום דכתיב "לאות על ידכה" (שמות יג טז), שלא יהא דבר חוצץ בינו לידו, כדדרשינן: "ילבש על בשרו", שלא יהא דבר חוצץ בינו לבשרו. וכן דרשינן: "לטוטפות בין עיניך" (דברים ו ח), שלא יהא דבר חוצץ בין תפילין לבין עיניך. אבל הר"ן, אהא דתנן בפרק הקורא את המגילה עומד: "נתנם על בית יד אונקלי, הרי זה דרך החיצונים", כתב דהיינו שנתן תפילה של יד על חלוקו מבחוץ כנגד הקיבורת, לא על בשרו ממש, ועבדי הכי משום דכתיב "לאות על ידך". וכיון שהן לאות, סבורין הן שראוי שייראו לכל, ולא דרשי "והיה לך לאות" ולא לאחרים לאות. מכאן דקדק הרשב"א, דתפילה של ראש מותר לתת אותה על כובע או על כיסוי הראש, דהא בשל יד לא אסרו ליתן אותה על גב אונקלי אלא משום דכתיב בה "לך לאות", הא לאו הכי שרי, ואילו תפילה שבראש - אדרבא, כתיב בה "וראו כל עמי הארץ" (דברים כח י) כדאמרינן בעלמא (מנחות לה ב): "אלו תפילין שבראש". והא דאמרינן: מקום יש בין ציץ למצנפת להניח בו תפילין, אפשר דהיינו משום דאסור לתת כלי אחר של מצוה על המצנפת, עד כאן לשונו.והריב"ש כתב בתשובה: למה שאתה חושש מהנזילות, אפשר לך למיעבד כרשב"א ז"ל, שכתב דתפילה של ראש מותר להניחה על כובעו או על כיסוי הראש. ודייק לה מדאסרו תפילה של יד, משום "לך לאות" וכו'. אלא שעדיין קשה לי, דבפרק כל הצלמים, גבי עטרת מלכם שהיה מניחה במקום תפילין, מקשה נמי דהא בעי לאנוחי תפילין, ואיצטריך לשנויי: מקום יש בראש להניח שתי תפילין. אבל ראיתי נוהגים להניח על הכובע לפי סברת הרשב"א ז"ל. והר"ן כתב סברתו זאת בלי שום חולק, עד כאן לשונו. ובתשובות הרשב"א מצאתי שתירץ קושיית הריב"ש מעטרת מלכם, וכתב וזה לשונו: ועטרת דוד שאני, דאילו לא היה שם מקום מגולה - לא היה אפשר להניח תפילין על עטרה כנגד מקום שמוחו של תינוק רופס. ומכל מקום לא כתב שיהא דעתו כך בבירור, כמו שכתב הר"ן בשמו, אלא שמתוך טענה זו בא לידי ספק זה, שהרי כתב וזה לשונו: ואם על תפילה של ראש אתה אומר, זו מסופקת היא בידי מכמה שנים, אף על פי שלא ראיתי לאחד מן הראשונים ז"ל שנסתפק בזה, אלא נראה דעת כולם שאין נותנים אותה על הבגד שבראש כדי שלא תהא חציצה בין תפילה לראש. וזהו שהביאני לידי ספק זה, לפי שלא אמרו אפילו בשל יד שאין נותנים אותה על יד אונקלי משום חציצה, אלא משום "לך לאות", הא לאו הכי שרי; ואילו בשל ראש לא כתיב "לך לאות" וכו'.ועוד מצאתי תשובה אחרת להרשב"א, על ששאלוהו: רצועה של יד, אם יש עיכוב להניחה מבפנים על הבשר כדרך שמניחים תפילה עצמה על הבשר, או שדינה כרצועות של ראש שמניחים אותם על הבגדים מבחוץ, אף על פי שהתפילה עצמה מניחים על הראש ממש. והשיב: מנין לך שתפילה של ראש צריך להניחה על הראש ממש? אני אומר שאפילו על הבגד שעל הראש, ומנא לך דלא? ועוד תדע לך, שהרי תפילה של יד לא למדנו עליה אלא מפני שכתוב בה "לך לאות", ודרשינן: במקום לך לאות ולא לאחרים; אבל תפילין של ראש מנא לן? אדרבה, כתיב בהו "וראו כל עמי הארץ" וגו', דמיניה דרשינן: "אלו תפילין שבראש". ואי משום דכתיב בהו "בין עיניך", אינו אלא לסיים להם מקום וכו'. ותדע לך עוד, שהרי שנינו: "נתנה על מצחו" וכו', "נתנה על יד אונקלי שלו הרי זה דרך החיצונים", דקיימא לן "לך לאות" ולא לאחרים לאות וכו'. ובסוף דבריו כתב: ומעתה אין לנו ראיה לרצועות של יד מרצועות של ראש, מכל מקום כך נראין הדברים, ומתפילין של יד עצמם הן מוכרעים, שהרי הקציצה צריכה שתהיה במקום שדרכו להיות מכוסה, עד שהיה רב אשי סבור שצריך להיות מכוסה לעולם, דגרסינן התם: רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר, הוה ציריא בידיה וכו'. ומעתה לא היו מתירין להיות הרצועה נראית מבחוץ? והלא היא עוברת על היד ונכרכת באצבע! אלא שלא הקפידה התורה להיות במקום "לך לאות" על הרצועה, אלא על הקציצה, כן נראה לי להלכה. אבל למעשה, בין בשל ראש בין בשל יד, רואין אנו מה שהרבים נוהגים וננהוג כן, וכמו שאמרו בירושלמי בכיוצא בזה: כל הלכה שהיא רופפת בידך ואינך יודע מה טיבה, צא וראה מה ציבור נוהגים ונהוג כן, עד כאן לשונו. ותשובה זו כתובה בספר ארחות חיים.ומאחר שהרשב"א עצמו לא סמך על עצמו לעניין מעשה, צריך לומר שגם הר"ן לא נתכוין אלא ללמדנו דמהכא אפשר למילף שמותר ליתן דבר חוצץ בין תפילין לראשו, אבל לא שיהא כן הלכה למעשה. והריב"ש נראה שלא ראה תשובת הרשב"א, אלא דברי הר"ן שכתב בשמו ראה ותפס אותם כפשוטן.ומכל מקום, אדם שהוא עלול לנזילות, ואם לא תתיר לו להניחה על הכובע לא יניחה כלל, יש לסמוך על דברים הללו, דמוטב שיניחה על הכובע כיון דאפשר דנפיק בהכי, משיתבטל ממצות תפילה של ראש. ואפשר שזה היה טעמו של הריב"ש, ואף על פי שראה תשובת הרשב"א שלא כתב כן אלא להלכה ולא למעשה, הורה הוא ז"ל כן למעשה, מפני דמוטב שיניחה על הכובע משיתבטל מלהניח תפילה של ראש. מיהו נראה לי שיכסנה, כדי שלא ילמדו הרואים להניחה על הכובע בלא סיבה מספקת.<sup>(ג)</sup>אחר כך מצאתי בקיצור תשובת הרשב"א בלשון הזה: כתב הרשב"א דמותר להניח תפילה של ראש על גבי כובע למי שחש בראשו, ויש אוסרים, ומביאים ראיה מרבי יוחנן (ירושלמי ברכות ב ג) דלא הוה מנח תפילי בסיתוא מפני הקרירות, ואי שרי לאנוחי על גב כובע, למה היה נמנע? עד כאן לשונו. ונראה לי לדחות ראיית האוסרים, דעד כאן לא שרי להניחם בהפסק אלא על גבי כובע דק הסמוך לראש, אבל על גבי כובע גדול או על המצנפת לא, משום דאי אפשר להניחה על גביהם כנגד מקום שמוחו של תינוק רופס, וכמו שכתב הרשב"א עצמו גבי עטרת מלכם. ורבי יוחנן, כיון שהיה צריך להסיר הכובע הגדול או המצנפת כדי להניחם, היה מזיק לו הקרירות, משום הכי לא הוה מנח להו בסיתוא:<b>ואיטר יד ימינו מניח בשמאלו שהוא ימין כל אדם</b> — בסוף פרק הקומץ, תנו רבנן: איטר מניח תפילין בימינו שהוא שמאלו. ופירש רש"י: ימין של איטר הויא שמאל לדידיה, הואיל ורוב כוחו בשמאלו. והתניא: מניח בשמאלו שהוא שמאל כל אדם? אמר אביי: כי תניא ההיא, בשולט בשתי ידיו. וכתב הרא"ש, דדרשינן "וקשרתם וכתבתם", מה כתיבה בימין אף קשירה בימין. ואדם הכותב בשמאל ושאר רוב מעשיו עושה בימין, או כותב בימין ושאר רוב מעשיו עושה בשמאל, כתב בעל התרומה: זה הכלל, יניח תפילין ביד תשת כח, כרב אשי (מנחות לז א) דדריש "ידכה" - יד כהה, ולא אזלינן בתר כתיבה, עד כאן לשונו. וכן נראה שהוא מסקנת המרדכי. ובהרגיל עצמו לעשות שום דבר ביד שמאל, כתב דלא הוי הרגלתו כלום למיקרי איטר, אלא אם כן נולד כן, מדלא מוקי מתניתין דפרק הבונה כשהרגיל עצמו לכתוב בשמאל. ויש לדחות, היינו הך דמשני בשולט בשתי ידיו. ומיהו נראה לר"ץ דבעיקר כוח תליא מילתא, עד כאן. ובסמ"ק כתוב: ואדם השולט בשתי ידיו, מניח ביד שמאלו כדרך כל אדם. אבל השולט בשמאלו בכל דבר, מניח תפילין בימינו. אבל אם הוא שולט גם בימינו בכתיבה, הוי כמו שולט בשתי ידיו ומניח בשמאל. וכתוב על זה בהגהה: ולכך היה אומר מורי ה"ר יחיאל, דאדם שהוא איטר יד ימינו שרגיל לכתוב גם בימין, אז יניח בשמאל עצמו, דעיקר תלוי בכתיבה כדאמרינן: מה כתיבה בימין אף קשירה בימין; וכשהוא מניח אותם בשמאל, הוא קושרן ומהדקן ביד ימינו, עד כאן לשונו. ונכתבה הגהה זו בהגהות מיימון. ואף על פי שהרא"ש נראה שסובר כבעל התרומה, רבינו נראה לו יותר דברי רבינו יחיאל:<sup>(ד)</sup>מצאתי כתוב: ששאלת: אדם שיש לו מכה בזרועו, היכן מניח תפילין? הא מסקינן בריש פרק המוצא תפילין: מקום יש בזרוע להניח שתי תפילין:<b>והרצועה יכרוך אותה סביב זרועו עד שיגיע לאצבע האמצעי</b> — בסוף פרק הקומץ, אהא דאמר רב פפא: גרדומי רצועה כשרים, ולא היא וכו', מכלל דאית להו שיעורא, וכמה שיעורא? אמר רמי בר חמא אמר ריש לקיש: עד אצבע צרד. רב כהנא מחוי כפוף, רב אשי מחוי פשוט. רבה קטיר להו ופשיט שדי להו. רב אחא בר יעקב קטיר להו ומתלית להו. וכתבו התוספות והרא"ש: מתוך פירוש רש"י משמע דהני אמוראי מיירו ברצועה של ראש. ובערוך כתוב בערך צרדא, דכתיב בילמדנו פרשת "בא אל פרעה", דשיעור רצועה של יד, אמר ריש לקיש: עד אצבע צרדא, ומאי צרדא? אמצעי. וכתב הרא"ש: ולפי המכילתין, פשוט היינו שתגיע הרצועה עד אצבע צרדא כשידיו פשוטות, וכפוף היינו שתגיע הרצועה עד אצבע צרדא כשכופף אצבעותיו על פס ידו. והרמב"ם כתב בפרק ג: ואורך רצועה של יד, כדי שתקיף את הזרוע ויקשור ממנה הקשר ותימתח רצועה אחת על אצבע אמצעית ויכרוך ממנה על אצבעו שלש כריכות ויקשור, עד כאן לשונו.<sup>(ה)</sup> וכן כתב סמ"ג בשם הרי"ף, וכן משמע מדברי שימושא רבא. וכתב המרדכי, שנראה לו שמפרשים הכי: רבה קטיר לה, כלומר, קושר רצועה, באצבע צרדא. רב אחא בר יעקב קטר גם כן באצבע צרדא, ומתלית, פירוש, גודל סביב אצבעו שלוש פעמים. אי נמי, "מתלית" כמו משלש, והיא היא, עד כאן. והם תופסים עיקר כרב אחא. ולא נזכר בדברי הפוסקים כמה פעמים צריך לכרוך הרצועה על הזרוע, והעולם נוהגים לכרוך שש או שבע כריכות:בספר הזוהר בפרשת פינחס, על פסוק "שמע ישראל": יו"ד איצטריך די לא יעדא כלל מגו תפילה של יד, דלא יעביד פרודא. והאריך בטעם הדבר, ובסוף כתב, דמאן דרחיק ליה ירחקון ליה מעידונא דלעילא, ועל דא כתיב: "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו" (שמואל א ב ל):<sup>(ו)</sup><b>ומקום תפילה של ראש מהתחלת עיקרי השער במצחו</b> וכו' — בסוף פרק הקומץ: "בין עיניך" זה קדקוד. היכא? אמרי דבי רבי ינאי: מקום שמוחו של תינוק רופס. ובתר הכי בעינן: גובה שבראש מנא לן? דתנו רבנן: "בין עיניך" (שמות יג ט), בגובה של ראש. אתה אומר: בגובה של ראש; או אינו אלא "בין עיניך" ממש? נאמר כאן "בין עיניכם" (דברים יא יח), ונאמר להלן "בין עיניכם למת" (דברים יד א); מה להלן בגובה של ראש, מקום שעושה קרחה, אף כאן בגובה של ראש, מקום שעושה קרחה. וכתב הרא"ש על זה: והא דאמרינן לעיל: "במקום שמוחו של תינוק רופס", לאו דווקא קאמר שיניח במקום המוח ולא יותר, אלא מקום הנחת תפילין ממקום שמתחיל השיער, דהיינו מקום שעושה קרחה, ועד מקום שמוחו של תינוק רופס נמשך מקום הנחתן. והיינו דאמרינן (ערובין צה ב): מקום יש בראש להניח בו שתי תפילין. והא דקאמר לעיל: "מקום שמוחו של תינוק רופס", הכי קאמר: "עד מקום שמוחו" וכו', וכן מוכח בירושלמי דהמוצא תפילין, וכן כתב המרדכי, וכן כתוב בספר התרומה. אבל הרמב"ם כתב: מניחין אותן על הקדקוד, שהוא סוף השער שכנגד הפנים, והוא המקום שמוחו של תינוק רופס בו. ונראה שהוא סובר שבמקום עיקרי השער רופס מוחו של תינוק, והא דאמרו: מקום יש בראש להניח שתי תפילין, אפשר דלא זה על זה קאמר, אלא סמוכים זה אצל זה ברוחב הראש שכנגד בין העינים. אי נמי זה על זה, ומקום הנחת שתי תפילין מוח התינוק רופס; וזה נראה יותר, כי היכי דלא נשוייה חולק בהדי הרא"ש וספר התרומה בעניין דינא:<b>וצריך שיהא הקשר מאחורי הראש</b> וכו' — בסוף פרק הקומץ, אמר רב יהודה: קשר של תפילין צריך שיהא למעלה. ופירש רש"י: למעלה. בגובה הראש, ולא למטה בצוואר. וזה לשון הרמב"ם: ויהיה הקשר בגובה העורף, שהוא סוף הגולגולת:<b>ושיהא מול עורף ממש מכוון באמצע הראש</b> וכו' — גם זה שם: וצריך שיהא כלפי פנים. ופירש רש"י: ממול עורף, ולא בצידי הראש. וכן כתב הרא"ש. וכתב האגור: ורבינו אליקים פירש, שלא יהא מכוון כנגד העורף, אלא מצדד לצד אחד. ולא נהגו כן, עד כאן לשונו:וכתב הרמב"ם ז"ל: צריך לכוין אותם באמצע, כדי שיהיו בין העינים. ונראה שטעמו, מהא דאמרינן: צריך שיהא כלפי פנים, וכדפירש רש"י והרא"ש ז"ל, דכיון דהקשר ממול עורף, ממילא הקציצה היא בין העינים. ובלאו הכי צריך לעשות כן, לקיים קרא דכתיב: "והיו לטוטפות בין עיניך":<b>וצריך שיהא נויו שהוא המקום שנראה כעין דלי"ת לצד חוץ</b> וכו' — שם: ונוייהן לבר. ופירש רש"י: הצד של הקשר שנראה בו הדלי"ת יהא נראה מבחוץ. לשון אחר: נוייהם של רצועות, שהם חלקות מצד אחד וצבועות שחורות, והוא נוייהם. וראיה לדבר, מדאמרינן: איתהפכא ליה רצועה דתפילין. אמר ליה: לא סבר לה מר "ונוייהם לבר"? וכתב הרא"ש על זה: ומיהו גם על הקשר קאי, כדמוכח בפרק המוצא תפילין, וכן פירש בערוך, וכן כתב המרדכי. וכתב עוד: אי קאי ארצועות של ראש, כל שכן אקשר של יד. ועוד, דלא אשכחן חילוק בין של ראש לשל יד, ואין בידי להקל, וטוב להחמיר, עד כאן לשונו.גרסינן בפרק ואלו מגלחין, דרב הונא איתהפכא ליה רצועה דתפילין, ויתיב עלה ארבעין תעניתא. ובהלכות תפילין כתב הרא"ש, וזה לשון תשובת גאון: רצועה דרב הונא איתהפכא ויתיב ארבעין יומין בתענית, בשל יד או בשל ראש? הכי גמירנא מרבוותא, דשל ראש היתה, ורב הונא דיתיב בתעניתא, לאו משום דחובה הוה. תשובה אחרת: מאן דאפיך רצועה של ראש או של יד, מיחייב למיתב בתעניתא, דפושע הוא, וצריך תענית. אבל לחייבו ארבעים תעניות כרב הונא לא, ומרוב חסידות הוא דעבד, עד כאן לשונו ורבינו נראה שסובר כדברי התשובה הראשונה, ולפיכך לא כתב שיזהר שלא יתהפכו הרצועות אלא בשל ראש. אבל הרמב"ם כתב בפרק ג: ולעולם יזהר להיות פני הרצועה למעלה בעת שקושר אותם על ידו ועל ראשו. וכתב מהר"י אבוהב ז"ל, דלישנא דהרמב"ם דייק דלא קפדינן אלא שלא תתהפך הרצועה בשעת הנחה, אבל אם הניחה כתיקנה ואחר כך נתהפכה, אינו נקרא פושע, עד כאן לשונו. ונראה לי שאין זה דקדוק, דכל שמניחה כתיקנה אינה עשויה להתהפך מעצמה:<b>וישלשל הרצועות שיהיו תלויין לפניו ויגיעו של ימין עד הטיבור</b> וכו' עד סוף הסימן — דברי הרא"ש בסוף הלכות תפילין. והמרדכי וסמ"ג והתרומה כתבו בשם שימושא רבא ובשם הרי"ף כסברא הראשונה, וכן כתוב בסמ"ק. והתוספות כתבו בסוף פרק "הקומץ", שיש אומרים שתיגע ראש האחד עד טיבורו וראש השני עד הלב, ושמא שום מדרש יש, עד כאן. וכבר כתבתי לעיל בסימן זה, שדעת רש"י, דהא דאמרינן בסוף פרק הקומץ: וכמה שיעורייהו? אמר רמי בר חמא אמר ריש לקיש: עד אצבע צרדא, ארצועות של ראש קאי, ופירש דצרדא היינו אצבע הסמוך לגודל. ואמאי דפליגי אמוראי בה, דמר מחוי כפוף ומר מחוי פשוט, פירש רש"י: <b>כפוף.</b> כמה שיכול לפשוט מאצבע עד אמה. <b>פשוט.</b> כמה שיכול לפשוט מגודל ועד אצבע, דלגבי פשיטת אצבע מגודל, הוי פשיטת אמה מאצבע בכפיפה, לפי שמאצבע לגודל מתפשט יותר הרבה מבין אצבע לאמה. והתוספות חלקו עליו, ופירשו דאצבע צרדא היא אצבע ארוכה שקורין אמה. ולפי זה, "פשוט" היינו מגודל עד אמה, ו"כפוף" מאצבע עד אמה. ובערוך פירש, ד"כפוף" היינו מעיקר גודל עד ראש אצבע כשהן דבוקות זו בזו, ו"פשוט" - מראש אצבע עד ראש גודל כשהן פשוטות, עד כאן לשון התוספות. והרמב"ם כתב בפרק ג, שאורך השתי רצועות עד שיגיעו לטיבור או למעלה ממנו מעט:ואהא שכתבתי בסימן זה, דאיתא בהקומץ גבי רצועות: רבה קטר להו ופשיט ושדי להו. רב אחא בר יעקב קטר להו ומתלית להו. מר בריה דרבינא עביד כי דידן. פירש רש"י: <b>רבה.</b> כשמניח תפילין, קשר ליה ברישיה, ושיירי הרצועות פשיט ושדי להו, ותולין על כתפו מאחוריו. <b>ומתלית להו.</b> לרצועות התלויות, היו גודלן ומשלשלן. <b>כי דידן.</b> כמנהג שלנו. וכתבו התוספות, דפשיט ושדי להו על כתפיו מלפניו, עד כאן לשונו. וזה שכתב רבינו: וישלשל הרצועות שיהיו תלויין לפניו:ובשיעור רוחב הרצועות, כתב המרדכי וזה לשונו: בסמ"ג כתב, רוחב הרצועה יותר מחטה ופחות מכשעורה, ואם פיחת או יתר לית לן בה, עד כאן. ומיהו מתוך סמ"ק משמע דאם פיחת פסול, עד כאן לשונו. וגם מדברי הרמב"ם נראה שאם פיחת פסול, שכתב: רחבה כאורך השעורה, ואם היתה רחבה מזה השיעור כשרה; ובסוף הפרק כתב: ושיירי הרצועה פסולים, עד שיהא ארכה ורחבה כשיעור או יתר עליו:ודע, שמה שכתב רבינו: <b>ואם פיחת או הוסיף אינו מעכב</b> — אשיעור ארכן נמי קאי, וכך הם דברי הרא"ש. אבל לא פירש כמה יפחות ויפסל, ומשמע שאפילו נשתייר כל שהוא כשר. והמרדכי כתב, שאם נפסקו הרצועות, או נזדמנו שאינן ארוכות כל כך, כדאי רש"י לסמוך עליו. וכבר כתבתי בסמוך שהרמב"ם פוסל כשפיחת מהשיעור, בין באורך בין ברוחב, וכן הלכה היכא דאפשר למצוא אחרת כתיקנה:כתבו התוספות בסוף פרק הקומץ, דמדאמרינן בגמרא: תפילין מאימתי מברך עליהם? משעת הנחה עד שעת קשירה, היה מדקדק רבינו אליהו שצריך לקשור תפילין בכל יום. ורבינו תם אמר שאין צריך, ו"עד שעת קשירה" דאמרינן היינו הידוק, שמהדקו ומצמצמו בראשו. וכל הפוסקים הסכימו לדעת רבינו תם, ודלא כרבינו אליהו:<sup>(ז)</sup>כתב האגור וזה לשונו: כתב הרוקח, שיש לגלח השער שעל הצוואר, כדי שתהיה הרצועה נוגעת בבשרו. ולא נהגו כן, עד כאן לשונו:כתוב במרדכי, כתב בשימושא רבא: צריך לכסויינהו כדי שלא ייראו, דכתיב "לך לאות" ולא לאחרים לאות. ור"ץ אומר דהני של ראש קרי ליה "וראו" וכו' (דברים כח י), לפי שהם במקום גילוי בראש; אבל של יד הם בזרועו תחת לבושו, כדדרשינן: "לך לאות" ולא לאחרים לאות. ותו, דשי"ן איכא בראש, ויו"ד ודלי"ת לא הוזכר בשום מקום כדפרישית לעיל. ומכל מקום ודאי טוב שייראו, מדכתיב "וראו", וכתיב נמי "וראית" (שמות לג כג), דאוקימנא אקשר. ויש לפרש, דשימושא רבא מודה שצריך לראות הקשר. ומיהו עתה חיישינן ליוהרא ומכסין אותה, אף על פי שאין נכון. עד כאן לשונו.<sup>(ח)</sup> ומדברי בעל התרומה נראה, דלא איירי שימושא רבא אלא בתפילה של יד דווקא, וכך הם דברי ארחות חיים, שכתב וזה לשונו: תפילין של יד צריך לכסותן, דכתיב: "לך לאות" ולא לאחרים לאות. אבל של ראש טוב להיותם גלויים ונראים, דכתיב: "וראו כל עמי הארץ" וגו', ואמר רבי אליעזר: אלו תפילין של ראש, עד כאן לשונו. וכתוב עוד בספר ארחות חיים בשם רבינו האי: מנהג הגאונים והחכמים ואבות בית דין שמניחים אותם בגילוי, אבל תלמיד בפני רבו אין מדרך ארץ לגלות תפילין בפניו, שלא ישוו עצמם לרבותם בפניהם, ונראים כעזי פנים וחוששין לעונש, מפני שתפילין דרך כבוד, דכתיב: "וראו כל עמי הארץ" וגו':<sup>(ט)</sup>

~ סימן כח - דיני חליצת התפלין
<b>וימשמש בהן כל שעה.</b> בסוף פרק הקומץ (מנחות לו ב) חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה קל וחומר מציץ ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה (שמות כח לח) והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו תפילין שיש בהס אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה. וב[סוף] סימן ס"א כתב רבינו שכשיאמר (והיו) [וקשרתם] לאות על (ידכה) [ידך] ימשמש בתפילין של יד [ו]כשיאמר (ו)לטוטפות בין עיניך ימשמש בשל ראש וכן נהגו.<b>וימשמש בשל יד תחלה וכו'.</b> בפרק שלישי דיומא () אמר ריש לקיש אין מעבירין על המצות אמר רבא שמע מינה מלריש לקיש עבורי דרעא אטוטפתא אסיר וכתבו התוספות שם (ד"ה עבורי) ובסוף פרק הקומץ (מנחות לו א ד״ה וקשרתם) שהרב רבינו אליהו פירש דלענין משמוש קאמר דבשל יד ממשמש תחלה דפגע בהו ברישא וכן כתבו הרא"ש והמרדכי בהלכות תפילין ואף על פי שיש פירוש אחר בהאי מימרא לרבא כדבסמוך כתב רבינו גם כדברי הפירוש הזה משום דאפשר דתרוייהו איתנהו.<b>וכשיסירם יסיר של ראש תחלה.</b> בסוף פרק הקומץ תנא כשהוא מניח מניח של יד תחלה, וכשהוא חולץ חולץ של ראש תחלה. וטעמא משום דכתיב (דברים ו ח) "והיו לטוטפות בין עיניך", כל זמן שבין עיניך יהיו שתים.כתוב בספר מערכת האלהות שצריך לחלוץ תפילין של ראש מעומד.<b>ויניחם בתיקן ואחר כך יחלוץ של יד ויגיחם עליהם בענין שכשיבא להניחם ימצא של יד תחלה ויניחם.</b> אהא דאמר רבא עבורי דרעא אטוטפתא אסור משום דאין מעבירין על המצות פירש רש"י כשפוגע בתפילין של יד תחלה אסור להעבירו ולהניח של ראש וכתבו הרא"ש והמרדכי בהלכות תפילין שקשה על פירושו דאטו לית ביה איסור אלא משום דאין מעבירין על המצות והלא משנה הוא סדר הנחתן האמור בפסוק ופירש ר"ת בשס ר"ח שאמר בשם רב האיי: <b>עבורי דרעא אטוטפתא.</b> אסור להעביר ולהקדים ולתת של זרוע בתיק תחלה ולתת עליהם של ראש, כי אז יהיה זקוק להעביר על המצות כשיניח תפילין, כי יצטרך להסיר של ראש שפוגע תחלה בהס ולהניח של יד קודם של ראש, הילכך צריך להניח בתיק תחלה של ראש ועליה של יד. וכן כתבו התוספות בסוף פרק הקומץ (שם) ובפרק שלישי דיומא (שם). ולפי זה אם אירע שפגע בשל ראש תחלה צריך להעביר על אותה מצוה ויניח של יד תחלה. וכן כתב הרא"ש בהדיא בתשובה (כלל ג' סימן א') וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל (הל' תפילין פרק ד' הל' ח') ודלא כנמוקי יוסף שכתב שיניח של ראש תחלה ולא יעביר על המצוה. וכבר כתבתי בסימן כ"ה שיש למחות ביד המוציא תפילה של ראש קודם הנחת תפילה של יד כדי שתהיה תפילה של ראש מתוקנת ומזומנת לפניו להניחה סמוך לשל יד.כתב הרב רבי דוד אבודרהם בשם גאון שמנהג החכמים לנשק התפילין בשעת הנחתן ובשעת חליצתן, וכן כתוב בספר ארחות חיים.

~ סימן כט -
<b>ולא יברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חקיו כשמסירם שאין הלכה כבני מערבא וכו'.</b> בסוף פרק הקומץ (מנחות לו ב) תנא: "ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה" (שמות יג י), ימים ולא לילות, "מימים" ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: לא נאמרה "חקה" זאת אלא לענין פסח בלבד. ומפרש בגמרא דקסבר רבי עקיבא לילה זמן תפילין, אבל שבתות וימים טובים לאו זמן תפילין. ונפקא ליה מדכתיב (שמות יג ט) "והיו לך לאות", יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות. וכתב הרא"ש בהלכות תפילין על ברייתא זו: הא דאמרינן בפרק בא סימן (נדה נא ב) ובפרק כיצד מברכין (ברכות מד ב) דבני מערבא מברכין בתר דמסלקי תפילייהו "לשמור חקיו", היה אומר ר"ת שהיו מברכין כשהיו מסלקין אותן סמוך לשקיעת החמה, משום דיש מצוה בסילוקן, כדדרשינן הכא "ושמרת את החקה", ימים ולא לילות, ואמרינן (מנחות לו ב): המניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בעשה, ואמרינן נמי בירושלמי פרק היה קורא (הלכה ג, יד א-ב) על מילתא דבני מערבא דמברכי "לשמור חקיו": כמאן דאמר בחקת תפילין הכתוב מדבר, אבל למאן דאמר בחקת פסח הכתוב מדבר לא. הילכך האידנא אין לברך "לשמור חקיו" אפילו כשמסלקן סמוך לשקיעת החמה, דמסקינן (מנחות לו ב) דלילה זמן תפילין הוא, אלא שאין מורין כן, "ושמרת את החקה" בחקת הפסח הכתוב מדבר. [ו]אפילו כשמסלקן בערב שבת סמוך לשקיעת החמה אין לברך, דהא דשבת לאו זמן תפילין הוא לאו מ"ושמרת" נפקא, אלא מ"והיו לך לאות", עכ"ל. וכיוצא בזה הם דברי התוספות בפרק בא סימן ובפרק כיצד מברכין, והם הם דברי רבינו. והדבר מבואר, שיישוב לשונו כן הוא, שאין הלכה כבני מערבא שהיו מברכים "לשמור חקיו". והטעם שאין הלכה כמותם הוא, מפני שטעמם היה משום דקסברי לילה לאו זמן תפילין הוא, ודורשים אותו מ"ושמרת את החקה הזאת" וגו', ולפיכך היו מברכים "לשמור חקיו" כשמסלקין אותם סמוך לשקיעת החמה, אבל אנן קיימא לן לילה זמן תפילין הוא, וקרא ד"ושמרת את החקה" לא מיירי במצות תפילין אלא במצות פסח, הילכך אין לברך אף כשיסירם בלילה כדהוו סברי בני מערבא.ואפילו בערב שבת בין השמשות דלכולי עלמא צריך לסלקן אז, דהא שבת לאו זמן תפילין הוא לדברי הכל, עם כל זה אין לברך, משום דמה שצריך אז להסירם, לאו מ"ושמרת את החקה" ילפינן ליה, אלא משום דכתיב בהו "והיו לאות על ידך", יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות.ואיכא למידק, דמכל מקום נברך ברכה מעין קרא ד"והיו לאות על ידך"? ויש לומר, דלא שייך לתקן ברכה אלא למאן דסבר ד"ושמרת את החקה" במצות תפילין מיירי, משום דכיון דכתיב בהו לשון שמירה משמע דהכי קאמר: השמר לן פן תניחם אלא בימים דוקא ולא בלילות, ואם כן מחוייב הוא לסלקן בלילה, והילכך שייך שפיר לברך עלייהו. אבל ב"והיו לך לאות", כיון דלא נאמר בו לשון שמירה, משמע דהכי קאמר קרא: בימים שאינם אות אתה חייב להניח ולא בימים שהן גופן אות, ואין במשמע זה איסור להניחם בימים שהם גופן אות, ואם כן לא שייך לברך מעין קרא ד"והיו לך לאות". וזהו שכתב רבינו: הילכך אין לברך כלל, כלומר: לא ברכה ד"לשמור חוקיו", ולא ברכה דמעין קרא ד"והיו לך לאות".ובהכי ניחא, דאף על גב דממעטינן לילה מציצית משום דכתיב "וראיתם אותו", לא מיתסר ללובשו בלילה. והיינו טעמא, דכיון דלא כתיב ביה לשון שמירה, משמע דהכי קאמר: ביום שהוא עת ראייה אתה חייב ללבוש ציצית, ולא בלילה שאינו עת ראייה; ואין במשמע זה איסור ללובשו בלילה. וכדברי תירוץ זה נראה מדברי התוספות בפרק בא סימן, וכן נראה מדברי ספר התרומה ומדברי המרדכי. ולפי זה צריך לומר, שמה שכתב רבינו דבערב שבת בין השמשות צריך להסירם, לא משום דאסור להניחם הוא, אלא משום דכיון דאינו זמן חיובם צריך להסירם, דחיישינן דילמא נפיק בהו לרשות הרבים. ואף על גב דמדאורייתא לא מיתסר למיפק בהו, לא הוי גזירה לגזירה; דכיון דאין לו צורך כלל להניחם, אפילו למידי דרבנן חיישינן.ועוד יש לומר דלית לן לברוכי שום ברכה דליתא בתלמודא, וכיון דלא אידכר בגמרא שום ברכה בסילוק תפילין אלא ברכת "לשמור חוקיו", וההיא ברכה אוקימנא דאתיא דלא כהלכתא, תו לית לן לתקוני מדעתין שום ברכה. וכן נראה ממה שכתבו התוספות בפרק כיצד מברכין (ברכות מד ב ד"ה ולבני מערבא) וזה לשונם: אף על גב דאנן קיימא לן דשבת ויום טוב לאו זמן תפילין, דדווקא לדידהו דסבירא להו חוקה קאי אתפילין מברכין, עד כאן לשונו. משמע שהם סוברים, דאי לא מברכין "לשמור חוקיו", משום דלדידן לא קאי חוקה אתפילין, לית לן לברוכי שום ברכה. ויש ליישב דבריהם על פי תירוץ ראשון, דהכי קאמרי, דכל היכא דלא כתיב כעין קרא ד"ושמרת את החוקה", לא מברכין שום ברכה כלל, ומכל מקום אלישנא דשמירה הוא דקפדי. אי נמי דלישנא ד"חוקה" נמי משמע להו דהוי כלישנא דשמירה, דחוקה לישנא דקפידא הוא וכדאמרינן בעלמא (מנחות יט א): כל מקום שנאמר "חוקה", לשון עיכוב הוא. והכי קאמר: דווקא בימים תניחם ולא בלילות, ומשמע דאסור להניחם בלילה למאן דאמר במצות תפילין הכתוב מדבר.והרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ד יא), אף על פי שפסק דלילה לאו זמן תפילין הוא, וכתב שכל המניחן בלילה עובר בלאו שנאמר: "ושמרת את החוקה הזאת" וגו', וכל מקום שנאמר "השמר" "פן" ו"אל" אינו אלא לא תעשה, לא כתב דבתר דמסלק לתפילין יברך. ואפשר שטעמו, משום דמשמע דבני מערבא דווקא הוו מברכי ולא בני בבל. וטעמייהו, משום דאף על גב דסבירא להו לילה לאו זמן תפילין, היינו אם מניחם בתחילה, אבל אם היו עליו מבעוד יום ולא סילקן משחשכה - אינו עובר, וכמו שיתבאר בסימן שאחר זה; וכיון שלא נתחייב לסלקן משחשכה משום "ושמרת את החוקה הזאת" וכו', לא שייך לברך "לשמור חוקיו". ואנן בתר בני בבל גרירין בפסקי דינין דידן. ואף על גב דבתרבא דאייתרא פסק (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות ז ו) דשרי ודלא כבני בבל, התם שאני, דלא אסרי ליה בני בבל אלא ממנהגא בעלמא, ומודו דמדינא מישרא שרי; אבל במאי דסברי בני בבל דהוי דינא הכי, פשיטא דכוותייהו נקטינן.<b>וראיתי כתוב על שם רב האי גאון: הרשות בידו, אם ירצה לברך. ואני תמה, דוודאי כיון שאינו חייב לברך, אם יברך הוי ברכה לבטלה</b> — נראה שיש ליישב דעת הגאון, דמספקא ליה אם הלכה כמאן דאמר לילה לאו זמן תפילין או כמאן דאמר זמן תפילין הוא, והילכך דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. ועוד יש לומר, שלא אמר הגאון שהרשות בידו לברך אלא כשמסלקן בערב שבת וערב יום טוב, וסבירא ליה דאיסורא נמי איכא אם מניחם בשבת ויום טוב, דקרא ד"והיה לך לאות" משמע ליה דממעט שבתות וימים טובים, לומר דאסור להניח תפילין בהם; וכיון שכן, אם רצה לברך ברכה מעין קרא ד"והיה לך לאות", מברך, ואם לא רצה לברך, כיון דלא אשכחן לה בהדיא בגמרא, אינו מברך. אי נמי מספקא ליה אי שבתות וימים טובים, דממעטינן להו מ"והיה לאות על ידך", אי ממעטינן להו לומר דאינו חייב להניח בהם תפילין, אבל איסורא ליכא, ואם כן אינו צריך לברך, או אי ממעטינן להו לומר דאיסורא נמי איכא, ואם כן צריך לברך; והילכך הרשות בידו. אי נמי, דכיון דבני מערבא הוו מברכי, אף על גב דאנן לא סבירא לן כוותייהו, הבא לברך אין מוחין בידו, כיון שיש לו אילן גדול להתלות בו:

~ סימן ל - זמן הנחתן
<b>זמן הנחתם בבוקר משיראה אה חבירו וכו':</b> בפרק קמא דברכות (ברכות ט ב): אחרים אומרים משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות ויכירנו. אמר אביי: לתפילה כאחרים. ופירש רש"י: <b>לתפילה. להניח תפילין.</b> והרי״ף (שם ד׳ ע״ב) והרא״ש (שם סימן י) גורסין בהדיא "לתפילין כאחרים". וכתב הרב רבינו יונה (שם ד״ה אמר אביי): והטעם שתלו אותו בשיראה את חבירו, משום דבתפילין כתוב ראיה, דכתיב (דברים כח י): "וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך".וכתבו התוספות (ד״ה ואחרים) דאיתא בירושלמי (ברכות פרק א' הל' ב') אהא דאמרינן "משיראה את חבירו בריחוק ארבע אמות ויכירנו": "במה אנן קיימין? אי ברגיל - אפילו ברחוק טפי חכים ביה! ואי בשאינו רגיל - אפילו בקרוב לגביה לא חכים ביה! תיפתר ברגיל ואינו רגיל". וכתבוהו הרא״ש (שם) וה״ר יונה (שם). ולפיכך כתב רבינו <b>"הרגיל עמו קצת"</b>.<b>אף על גב דקיימא לן לילה זמן תפילין אלא שאין מורין כן</b> — בסוף פרק הקומץ אמרינן דהכי סבר רב אשי. ופירש רש"י דטעמא דאין מורין כן, שמא ישכחם ויישן בהם.ומה שכתב רבינו, היינו לעניין שאם היו בראשו וחשכה, שאין צריך לחלצן, אבל לכתחילה אין להניחם קודם הזמן הזה — כן כתב הרא"ש בשם בעל התרומה. ולמד כן מדתניא בסוף פרק הקומץ: "עד מתי מניחם? עד שתשקע החמה. רבי יעקב אומר: עד שתכלה רגל מן השוק. וחכמים אומרים: עד זמן שינה. ומודים חכמים לרבי יעקב, שאם חלצן ליכנס לבית המרחץ ולבית הכסא ושקעה החמה, שוב אין מניחם", אלמא חכמים ורבי יעקב, דסברי לילה זמן תפילין, מדשרו להניחם בראשו עד זמן שינה, מודים לתנא קמא דאין מניחם לכתחלה משתשקע החמה. והרמב"ם, אף על פי שפסק כמאן דאמר: לילה לאו זמן תפילין הוא, והמניחן בלילה עובר בלאו - כתב שאם הניחן קודם שתשקע החמה וחשכה עליו, אפילו הן עליו כל הלילה מותר, ואין מורין כן. וטעמו, משום דאיתא בסוף פרק הקומץ, "אמר רבינא: הוה יתיבנא קמיה דרב אשי, וחשך ולא סליק תפילי, ואמינא ליה: לשמרן קא בעי מר? ואמר לי: אין. וחזיתיה לדעתיה דלא לשמרן הוה בעי; קסבר הלכה ואין מורין כן". ומאחר דסבירא ליה דהלכה כמאן דאמר: לילה לאו זמן תפילין הוא, הוצרך לפרש דהיינו דווקא לעניין שלא יניחם לכתחילה, אבל אם כבר הם בראשו אינו חייב לחלצם, כי היכי דלא תיקשי הלכתא אעובדא דרב אשי.ובפלוגתא דרבי יעקב וחכמים כתב המרדכי דקיימא לן כחכמים. וכתוב בספר התרומה: והאי שקיעה דאסור להניחם מדרבנן, היינו סוף שקיעה סמוך לצאת הכוכבים, וכן כתוב במרדכי. ודע, דבגמרא (שם) אמרינן, "אמר רבי אלעזר: אם לשמרן מותר", ופירש רש"י: <b>לשמרן. שלא יאבדו: מותר. להניחם אפילו לאחר שקיעת החמה,</b> ומשמע מדבריו דלהניחם לכתחילה שרי כדי לשמרם. וכן כתב הרא"ש אהאי עובדא דרב אשי, שגירסת הרי"ף (הלכות תפילין ט ע"א): "וחשך ולא סליק תפילי"; אבל בגמרא גרסינן בכל הספרים: "וחשך והוה מנח תפילי", וכן פירש רש"י: "אם לשמרן שלא יאבדו מותר להניחן לאחר שקיעת החמה", עד כאן לשונו. אבל הרמב"ם כתב: "ואם לא חלץ תפיליו מששקעה החמה, מפני שלא היה לו מקום לשמרן, ונמצאו עליו כדי לשמרן - מותר", משמע דסבר דלא שרי כדי לשמרן אלא שלא לחלצן, אבל להניחם לכתחילה לא, וכדגריס הרי"ף בעובדא דרבינא ורב אשי: "דלא סליק תפילי", ואמר ליה: "לשמרן קא בעי מר?" אלמא דשלא לסלקן הוא דשרי כדי לשמרן, אבל להניחם לכתחילה לא. וכן דעת כל הפוסקים, שלא הזכירו הא דלשמרן שרי, דשלא לסלקן בלאו לשמרן נמי שרי, וכבר כתבו זה; ולהניחן לכתחילה, אפילו כדי לשמרן אסור. ולפי זה לא קיימא לן כרבי אלעזר דאמר: "אם לשמרן מותר". ומיהו אפשר דאף על גב דסברי דלשמרן מותר להניחן לכתחילה, לא כתבו כן, לפי שסמכו על מה שכתבו שאם היה צריך לילך לדרך מותר להניחן קודם זמנם, ומשמע להו דטעמא דשרי משום דהוי כדי לשמרן.ומכל מקום יש לתמוה על מה שפירש הרא"ש בגירסת הספרים: "וחשך והוה מנח תפילין", שהיה מניחם בתחילה אחר שקיעת החמה; דמאחר דאמר רבינא: "וחזיתיה לדעתיה דלאו לשמרן הוה בעי, קסבר הלכה ואין מורין כן", אם כן אפילו שלא לשמרן מותר להניחם בתחילה אחר שקיעת החמה, אלא שאין מורין כן. וזה שלא כדברי הפוסקים. ולכן נראה, דספרים דגרסי: "והוה מנח תפילי", לא שהיה מניחם אחר שחשכה, אלא שלא סילקן משחשכה, והכי קאמר: "הוה מנח תפילי", כלומר שהניח מלסלקן, ומשום הכי אמרינן דהוי הלכה ואין מורין כן; אבל להניחם בתחילה, פשיטא דאסור אם לא כדי לשמרם, לפי מה שפירש רש"י בדברי רבי אלעזר. ומיהו מדברי הרב רבינו יונה בפרק קמא דברכות גבי הא דאמר אביי: "לתפילין כאחרים", משמע דלהניחן בלילה בתחילה נמי הוי הלכה ואין מורין כן.והרמב"ם, מאחר שכתב: "מי שהניח תפילין קודם שתשקע החמה וחשכה עליו, אפילו הן עליו כל הלילה מותר", תימה, למה כתב אחר כך: "ואם לא חלץ תפיליו מששקעה החמה מפני שלא היה לו מקום לשמרן, ונמצאו עליו כדי לשמרן, מותר", דמאי איריא לשמרן? אפילו שלא לשמרן נמי. ואפשר דמשום דלעיל כתב, דהא דשרי שלא לסלקן משחשכה הוי הלכה ואין מורין כן, כתב אחר כך דהיינו דווקא כשאינו מתכוין לשמרן, אבל אם הוא מתכוין לשמרן מותר ומורין כן, וזהו שכתב גבי לשמרן: "מותר" סתם, ולא כתב שאין מורין כן. וכבר כתבתי שהוא מפרש, דהא דאמר רבי אלעזר: "אם לשמרן מותר", דלא להניחם בתחילה קאמר, אלא להניח מלסלקן, ומדקאמר סתמא: "מותר", משמע דאורויי נמי מורינן, וכן משמע בעובדא דרבינא ורב אשי, דכי אמר להו: "לנטרינהו בעי מר? אמרו ליה: אין", ולא בעי למימר ליה דבלא לשמרן נמי שרי, אלמא דכשאינו מתכוין לשמרן דווקא הוא דאמרינן "אין מורין כן", אבל לשמרן מותר ומורין כן. ואף על פי שיש לדחות ולומר דאין הכי נמי דאפילו לשמרן אין מורין כן, והא דאמר ליה רב אשי "אין" היינו משום דרבינא הוה ידע דלשמרן שרי, דהא אמר ליה: "לשמרן קא בעי מר?" וכל כהאי גוונא לאו הוראה הוא; אבל אי לא הוה ידע לא הוה מורי ליה דשרי אפילו לשמרן? מכל מקום סובר הרמב"ם, דכיון שהודה למאי דאמר ליה: "לשמרן בעי מר", הויא הוראה.<b>ולעניין הלכה,</b> כיון דהרי"ף והרמב"ם מסכימים שאין להניחם בתחילה בלילה, הכי נקטינן:<b>ואם צריך לילך לדרך יכול להניחם קודם זמנם בלא ברכה</b> וכו' — ברייתא בסוף פרק הקומץ: "היה רוצה לצאת לדרך, מניחן, וכשיגיע זמנן ממשמש בהם ומברך". וכתבוה הרי"ף (הלכות תפילין ח ע"ב) והרא"ש, אבל הרמב"ם השמיטה. ואפשר שהוא סובר דאתיא כמאן דאמר: "לילה זמן תפילין הוא", והא דקתני: "עד שיגיע זמנם", היינו זמנם מדרבנן, שגזרו שלא להניחם בלילה. וכיון שהוא פוסק כמאן דאמר "לילה לאו זמן תפילין הוא", בטלה לה מהלכה לפי דעתו:<b>והרב רבינו פרץ כתב: כיון דקיימא לן דלילה זמן תפילין הוא</b> וכו' — כן כתוב בהגהת סמ"ק. וטעמו של הרבינו פרץ היפך מהרמב"ם, שהרבינו פרץ סובר דההיא ברייתא אתיא כמאן דאמר "לילה לאו זמן תפילין הוא", ומשום הכי אינו מברך מיד; אבל למאן דאמר "לילה זמן תפילין הוא", מברך מיד.וכתוב בסמ"ק, דהא דשרי למשכים לצאת לדרך להניחם מיד, במתיירא שמא יאבדו הוא. ובהגהה כתב: "ונראה דאפילו בלא חששא דשמא יאבדו מותר להניחם לכתחילה קודם היום בהשכים ויוצא לדרך, דליכא למיחש שיישן, כיון שהשכים לצאת", עד כאן לשונו. ואפשר דמטעם זה כתבה הרי"ף, אף על גב דמשמע דסבירא ליה דאין מניחין תפילין בתחילה בלילה, דהכא שאני, דכיון דהשכים ויצא לדרך ליכא למיחש שיישן בהם. ולעניין הלכה, כיון דכתבוה הרי"ף והרא"ש להאי ברייתא, הכי נקטינן:<b>היה בא בדרך ותפילין בראשו ושקעה עליו חמה יניח ידו עליהם</b> וכו' — בסוף פרק קמא דיום טוב. ופירש רש"י: <b>היה בא בדרך. בערב שבת: מניח ידו עליהם. שלא יראום, וחכמים התירו להכניסם לעיר דרך מלבוש, דהיא העברה כלאחר יד, משום בזיון.</b> אבל התוספות (ד"ה היה) פירשו דבחול מיירי, דכיון דשקעה עליו חמה יש לו לסלקן, דקיימא לן "לילה לאו זמן תפילין הוא". ואם תאמר: אי מיירי בחול, אמאי אינו מביא אותם בידו? ויש לומר, דילמא מישתלפי מידיה, עד כאן לשונו. ורבינו סובר דבחול מיירי, וכדברי התוספות. ומיהו מאי דצריך לסלקן, לאו מטעמייהו, דהא איהו פסק כמאן דאמר "לילה זמן תפילין הוא", אלא טעמא כדי שלא יטעו הרואים ויבואו להניחם לכתחילה בלילה, ומהאי טעמא אמרו שצריך להניח ידו עליהם, כדי שלא יראו אותם:<b>היה יושב בבית המדרש ותפילין בראשו וקידש עליו היום</b> וכו' — גם זה שם. ופירש רש"י: <b>בית המדרש בשדה היה ואינו משתמר.</b> ומפרש בגמרא, דאם יש בית המשתמר סמוך לבית המדרש, שחולצם ומניחם שם ולא יביאם בראשו עד ביתו. ורבינו סמך על מה שכתב כן בסמוך גבי "היה בא בדרך", דממילא משמע דהוא הדין ל"היה יושב בבית המדרש", דמאי שנא? ומיהו איכא למידק, דרבינו משמע דמוקי להא בחול<sup>א</sup>, שאם לא כן לא הוה ליה לכתבה בסימן זה אלא בסימן שאחריו. וכן משמע מדברי הרמב"ם שכתבה גבי דיני הנחת תפילין בלילה. ותימה, דלישנא ד"קידש היום" לא שייך בחול. והתוספות, אף על פי שחלקו על רש"י בההיא ד"היה בא בדרך" ופירשוה בחול, בהא מודו דבערב שבת היא, מדקתני "וקידש עליו היום". ואפשר שהרמב"ם ורבינו סוברים, דאף על גב דבחול מיירי נקט לישנא ד"קידש היום", לאשמועינן דמשעה שקידש היום בערבי שבתות הוי לילה לעניין הנחת תפילין. ועל כרחך צריך לומר כן לדברי התוספות, שמפרשים ההיא ד"היה בא בדרך" בחול, מדקתני בה "ושקעה עליו חמה" ולא קתני "וקידש עליו היום"; ובברייתא דמייתי התם רב הונא קתני גבי "היה בא בדרך" נמי, "וקידש עליו היום". ועוד יש לומר, דאין הכי נמי דסבירא ליה דבשבת מיירי, ורבינו כבר הזכיר בסימן שקודם זה דאסור להניח תפילין בשבת, ומפני שדין היה בא בדרך ודין היה יושב בבית המדרש נשנו סמוכים בגמרא, כתב דין היה יושב בבית המדרש כאן, ולא המתין מלכתבו עד סימן שאחר זה.והרמב"ם גם כן כתב בתחילת דבריו: "זמן הנחת תפילין ביום ולא בלילה. וכן שבתות וימים טובים אינן זמן תפילין". ופירש דיני הנחת תפילין בלילה, ואחר כך כתב דין "היה יושב בבית המדרש", דשייכא להנחת תפילין בשבת. ואף על פי שכתב אחר כך דין דשייך להנחת תפילין בלילה, איכא למימר דאיידי דכתב דין הנחת תפילין משתשקע החמה, סמך לו דין "היה בא בדרך ושקעה עליו החמה", וסמך לדין זה דין "היה יושב בבית המדרש", לפי שבגמרא הוא סמוך לו. ועל פי דרך זה, אפשר שדין "היה בא בדרך ושקעה עליו חמה" בשבת מיירי, וכמו שכתוב בקצת נוסחאות הרמב"ם: "היה בא בדרך ושקעה עליו חמה וקידש היום". ומה שהכניסו בתוך דיני הנחת תפילין בלילה, מפני שרצה לסמוך דין "היה בא בדרך ושקעה עליו חמה" לדיני הנחת תפילין משתשקע החמה:כתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן קכ"א, שמי שלא הניח תפילין עד אחר תפילת ערבית, שאסור לו להניחם אז, הואיל ועשה אותו לילה בתפילתו, דתרי קולי לא עבדינן:

~ סימן לא - דין תפלין בשבת ויום טוב
<b>שבת ויום טוב לאו זמן תפילין הן:</b> פשוט בסוף פרק הקומץ (מנחות לו ב).<b>וחולו של מועד יש מסתפקין בו וכו':</b> התוספות בסוף פרק הקומץ (שם ד״ה יצאו) כתבו אהא דאמרינן "יצאו שבתות וימים טובים שהם עצמם קרויים אות": לאו משום דאסירי בעשיית מלאכה, דאפילו חול המועד דשרי בעשיית מלאכה איכא אות בפסח דאסור באכילת חמץ ובסוכות דחייב בסוכה. ומיהו בפרק בתרא דמועד קטן (מועד קטן יט א) משמע דחולו של מועד חייב בתפילין. ומיהו לא ראיה היא דהנך תנאי לטעמייהו דאית להו (ערובין צה ב) שבת זמן תפילין הוא. ואח״כ הביאו ראיה מירושלמי (מועד קטן פרק ג׳ הל' ד' ) דחול המועד חייב בתפילין.והרא״ש (ה״ק תפילין סימן ט״ז) כתב כל זה וכתב: הילכך מסתבר לפרש גמרא דידן דלא פליגא אירושלמי ונפרש ימים טובים דומיא דשבתות דאות שלהן שמירת שבת מעשיית מלאכה. וכתב עוד שבספר העתים כתוב בשם גאון שאסור להניח תפילין בחול המועד, והרא״ש דחה דבריו ואח״כ כתב "ויש שמניחין תפילין בלא ברכה והמברך לא הפסיד", ע״כ.והמרדכי (ה״ק תפילין י״ג ע״ב) כתב בשם ר"י דנראה ראיה גמורה מן הירושלמי דחול המועד חייב בתפילין, וכתב עוד: ובסמ"ק (בסימן קנ"ג) וכן בספר התרומה (סימן רי"ז ד"ה תנו רבנן ועיי"ש) פירשו דיש להניח בלא ברכה ומיהו מהר"ם היה מברך עליהם מההיא דירושלמי שהבאתי, עכ"ל.והרשב״א כתב בתשובה (חלק א׳ סימן תר״צ, ובמיוחסות סימן רל״ז) שאין מניחין תפילין בחול המועד וכן דעת התוספות והראב״ד ז"ל (תמים דעים סימן מ'). וכן אנו נוהגים. עכ״ל.ועכשיו נהגו כל בני ספרד שלא להניחם בחול המועד. ושמעתי שמקודם היו מניחים אותם בחול המועד כדברי הרא״ש ואחר כן מצאו שכתב רבי שמעון בן יוחאי במאמר אחד שאסור להניחם בחול המועד ועל פיו נמנעו מלהניחם בחול המועד.<sup>(א)</sup> וכן כתב מורי דודי הה״ר יצחק קארו ז"ל בתשובה, והמאמר ההוא איתיה במדרש הנעלם דשיר השירים (זוהר חדש דפוס מונקאטש שיר השירים ח׳ ע״א) על פסוק (שיר השירים א׳ ג') לריח שמניך טובים וז"ל:רב המנונא סבא הכי אמר אילין אינון ימים דאיקרון טובים ואינון תפילין דרישא דקודשא בריך הוא מנח להון ועל דא איקרון טובים בגין דאינון נהרין ברישא דקודשא עילאה ובכל אתר ימים טובים אינון תפילין דרישא דקב״ה (מנחלין) [מנח להון]. חולו של מועד דלא איקרי יום טוב אילין תפילין דדרועא דהא לית לה לסיהרא מגרמא כלום אלא מנהירו דיום טוב [תפילין דדרועא דאיהו] תפילין של יד [לא נהירו אלא מגו נהירא דתפילין של ראש תפילה דרישא ימים טובים תפילה דדרועא] חולו של מועד ושפיר קאמר והכי איהו ועל דא חולו של מועד אינון לענין עבידתא (בגוונא) [כגוונא] דיום טוב ואצטריך חדוא (בגוונא) [כגוונא] דיליה ובגיני כך באילין יומין דאינון תפילין דמארי עלמא אסיר לאנחא שאר תפילין דהא אילין יומין דאינון תפילין עילאין שראן על רישיהון דישראל קדישין .רבי אלעזר שאיל לרבי שמעון אבוי תינח תפילין דרישא דשריין על רישיהון דישראל קדישין ביום טוב, תפילין דדרועא דאיהו חולו של מועד היך אנן אחידן לה? [א״ל בגין דאנן אחידן לה] ואיהי יד כהה אסור למיעבד עבידתא בסטרא דילה אצטריך למעבד חדוא בסטרא דתפילין דרישא ועמא קדישא אחידן תפילין ושרייא עלייהו ביום טוב ובחולו של מועד ואסיר (לאעבדא) [לאעברא] תפילין למארי עלמא ולאנחה תפילין אחרנין לאינון דוגמא ודיוקנא לתתא .למלכא דבעי לנטרא לעבדיה א״ל עביד (ב)דיוקנא דחותמא דילי. כל זימנא דההוא דיוקנא יתחזי עלך כולי עלמא יזועון וידחלון מינן. לבתר מגו רחימו עילאה דקא רחים ליה מלכא יהב בידיה חותמא דגושפנקא עילאה דיליה. כיון דאחיד חותמאה עילאה דמלכא בידיה שבק מיניה ההוא דיוקנא דאיהו עבד אי ההוא עבדא דחי חותמא עילאה דמלכא בגין ההוא חותמא דאיהו עבד ודאי בר קטולא הוא ההוא עבדא בגין דאיהו עביד קלנא בחותמא דמלכא ולא חייש ליה ובגיני כך אסיר לעמא קדישא לדחיה חותמא דמלכא עילאה דשרא עלן בגין דיוקנא דאנן עבדין האי במועד ובחולו של מועד וכל שכן בשבת דכלא שרא עלן .ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש, מי יערב לבו לגשת לעבור בקום עשה על דברי רבי שמעון בן יוחאי המפליג כל כך באיסור הנחתם?:

~ סימן לב - סדר כתיבת התפלין
<b>מצות תפילין שיכתוב ארבע פרשיות שהם קדש לי</b> וכו' — פשוט במכילתא (סוף פרשת בא) ובפרק הקומץ (מנחות לד ב):ומה שכתב: <b>כל אחת ואחת בקלף לבד</b> — היינו בתפילין של ראש, אבל בשל יד כותבין כולן בקלף אחד, כדאיתא בפרק הקומץ (שם), וכן כתב רבינו לקמן:<b>ויכתבם בכתב מיושר</b> — נראה דהיינו משום דכתיב: "זה אלי ואנוהו" (שמות טו ב), התנאה לפניו במצוות (שבת קלג ב). ומטעם זה כתב במרדכי שיכתוב כתיבה גסה, שלא יהא נמחק מהר. ו<b>כתב מיושר,</b> נראה שרצה לומר "כתב מאושר", כלומר יפה. ואפשר דהיינו לומר שיכתוב השיטות ישרות ולא עקומות, וכן משמע מדברי הרא"ש בסדר תיקון תפילין:<sup>(א)</sup><b>ובדיו</b> — בפרק הבונה (שבת קג ב) תניא: כתב שלא בדיו, או שכתב את האזכרות בזהב, הרי אלו יגנזו. ובירושלמי פרק קמא דמגילה: הלכה למשה מסיני שיהיו כותבין בעורות ובדיו, וכתבו הרמב"ם בפרק א. וכתבו התוספות בפרק שני דמגילה (יט. ד"ה על הספר) ובפרק שני דגיטין (יט. ד"ה דיו) ובפרק במה מדליקין (כג. ד"ה כל השרפים) שאומר רבינו תם, דדיו שמתקנים בעפצים לא מיקרי דיו, מדתנן בפרק שני דגיטין: בכל כותבין, בדיו, ואמרינן בגמרא, תאני רבי חייא: כתבו במי טריא ועפצא כשר, משמע שרבי חייא בא להוסיף על המשנה, מכלל דעפצא לאו היינו דיו דמתניתין. וכן כתוב בסמ"ג סימן כ"ה ובספר התרומה סימן קצ"ה. והרא"ש כתב בהלכות ספר תורה דאינה ראיה, דמי עפצא לחודיה אינו נקרא דיו, אבל כשמערבין בו קומוס שקורין גומא בלעז נקרא דיו וראוי לכתוב בו אפילו על קלף מעופץ. והרמב"ם בפירוש המשנה בפרק שני דסוטה כתב, שמי שאומר שספר תורה הכתוב באלחיב"ר פסול - הוא טועה, והאריך בטעם הדבר. וביאר שם המעתיק, שאלחיב"ר הוא של עפצים ומטילים בתוכו קנקנתום. ובפרק א' מהלכות תפילין (הלכה ד-ה) כתב: כיצד מעשה הדיו? מקבצין העשן של שמנים או של זפת או של שעוה וכיוצא בהם, וגובלים אותו בשרף האילן ובמעט דבש, ולותתין אותו הרבה ודכין אותו עד שיעשה רקיקין, ומייבשין אותו ומצניעין אותו. ובשעת כתיבה שורהו במי עפצא וכיוצא בו וכותב בו, שאם תמחקנו יהיה נמחק, וזהו הדיו שמצוה מן המובחר לכתוב בו ספרים תפילין ומזוזות. ואם כתב שלשתן במי עפצא וקנקנתום, שהוא עומד ואינו נמחק, כשרים. אם כן, מה מיעטה ההלכה שנאמרה למשה מסיני שיהיו כותבים בדיו? למעט שאר מיני צבעונין, כגון האדום והירוק וכיוצא בהם; שאם כתב בספרים או בתפילין או במזוזות אפילו אות אחת בשאר מיני צבעונים או בזהב, הרי אלו פסולים, עד כאן לשונו. וכתבו שם ההגהות בשם התוספות ורבינו שמחה, שהעיקר נראה שבכל דבר שיעשה אדם דיו בדבר שיתקיים ויהא ניכר על הקלף, דיו הוא וכותבים בו ספרים תפילין ומזוזות, עד כאן לשונו. וזה כדברי הרמב"ם והרא"ש, וכן נהגו העולם לכתוב ספרים תפילין ומזוזות במי עפצא וקנקנתום.ומתוך דברי הרמב"ם למדנו, דהא דתניא: "כתב את האזכרות בזהב - יגנז", לאו דווקא אזכרות, דאפילו באות אחת משאר תיבות נמי מיפסל, וכן כתב רבינו ירוחם בנתיב ב' חלק ב. ונראה דהא דקתני אזכרות, משום דהוה סלקא דעתך דמשום דחשיבי עדיף לכתבם בזהב מבדיו, קא משמע לן דכל שלא כתבן בדיו - פסול, וכל שכן לשאר אותיות.וכתוב בנמוקי יוסף: כתב את האזכרות בזהב, כלומר שזרק זהב על כתב השמות שנכתבו בדיו, אפילו הכי פסול, דסבירא לן כתב העליון כתב ומבטל התחתון, עד כאן לשונו. ונראה לי דהיינו דווקא כשאינו יכול להעביר את הזהב; אבל אם יכול להעבירו - יעבירנו, וישאר כתב התחתון. מיהו באזכרות נראה דאסור להעבירו, משום דהוי כמוחק את השם. ולפי זה, משום הכי נקט אזכרות, דבהני הוא דאמרינן "יגנז", דאין לו תקנה; אבל בשאר תיבות אינו צריך ליגנז, דמעביר הזהב וחוזר לכשרותו:<b>בכתיבה תמה</b> — בפרק הקומץ (מנחות לד א): "וכתבתם", כתיבה תמה. ובפרק הבונה (שבת קג ב): "וכתבתם", שיהיה כתיבה תם, שלא יכתוב אלפין עיינין וכו'. ופירש רש"י: <b>תם. שלם כהלכתה</b>:<b>שיהא מוקף גויל</b> — בפרק הקומץ (שם): כל אות שאין גויל מקיף לה מארבע רוחותיה - פסולה. ואף על גב דתפילין אינם נכתבים אלא על הקלף, נקט רבינו לישנא דאיתמר בגמרא, ואף על גב דבגמרא גופא גבי תפילין אמרינן: לא נצרכה אלא להא דאמר רב יהודה, כל אות שאין גויל מקיף לה וכו', רב יהודה כי אמרה - לגבי ספר תורה אמרה, ומשום הכי נקט <b>גויל.</b> ולקמן גבי ניקב בתוך האות וגבי גרירת דבק אות לאות יתבאר דין זה, דבעינן שתהא האות מוקפת גויל, בסייעתא דשמיא<sup>(ב)</sup>.וכתב המרדכי, דיש לומר דלא מיפסל בדיעבד כשאינו מוקף גויל, אלא דווקא באותיות של שם. ואין כן דעת הפוסקים, שכתבו דין זה סתם, ולא חילקו בין אותיות של שם לשאר אותיות, וכך הוא פשוט לישנא דגמרא. ונראה שטעם המרדכי, משום דאמרינן במסכת סופרים: עירב האותיות או שהפסיק באמצע השם, אל יקרא בו. ומשמע ליה דהשם דקתני קאי נמי אעירב האותיות, ושמו של הקב"ה קאמר. אבל בספר התרומה מפרש דהשם לאו שמו של הקב"ה קאמר, אלא תיבה קרי שֵם, שכתב בסימן ר"ה: "או שהפסיק באמצע השם, פירוש, שחילק התיבה אחת לשתים":<b>מתוייג כראוי</b> — דין התגין כתב רבינו בסימן ל"ו:<b>ולא יחסר אפילו קוצו של יו"ד</b> — פשוט בפרק הקומץ (שם):<b>וצריך שיכתוב בימינו</b> — כן כתוב בספר התרומה סימן ר"ה, מדאמרינן בסוף פרק הקומץ (מנחות לז א): "וקשרתם וכתבתם", מה כתיבה בימין אף קשירה בימין. ואפילו דיעבד פסול אם כתב בשמאל, דהא תנן בפרק הבונה (שבת קג א): הכותב בין בימינו בין בשמאלו שתי אותיות. ופריך: אין דרך כתיבה בשמאל? ומשני, בשולט בשתי ידיו, אבל באיטר אשמאל דעלמא חייב ולא אימין. ובעניין זה צריך לכתוב ספר תורה תפילין ומזוזות ומגילה, דנאמר בכולהו 'כתיבה'. דאין לומר דווקא בשבת, דגמרינן ממשכן, אינו מועיל כלאחר יד, אבל בעלמא כשר; אין סברא לומר כן, שיכתוב ספר תורה תפילין ומזוזות כהלכתן בשבת ולא יהיה חייב. אמנם גבי שחיטה כתיב "וזבחת" (דברים כז ז), ותנן (חולין לא א): נפלה סכין ושחטה - פסולה, הא הפילה כשרה אפילו כלאחר יד, ואפילו הכי פטור בשבת משום דהוי כלאחר יד, עד כאן לשונו. ובפסק כתב: וצריך לכתוב בימינו, ואיטר בשמאלו של עולם שהוא אליו ימין. ושולט בשתי ידיו יכתוב בימין העולם. וגם הרא"ש כתב בסדר תיקון תפילין שצריך שיכתבם בימינו, אלא אם כן הוא איטר, וכן כתוב בסמ"ג ובספר ארחות חיים, ולא כתבו אם הם פסולים בדיעבד כשכתבם בשמאל, וכך הם דברי רבינו סתומים גם כן. אבל בהגהות מיימון פרק ב כתוב בשם סמ"ק, שאם כתב בשמאל, פסול אפילו בדיעבד:<b>ואין צריך לשרטט בכל שיטה ושיטה</b> — בפרק שני דמגילה ובפרק הקומץ: "והלכתא תפילין לא בעו שרטוט". וכתב הרמב"ם בפרק א שהטעם, לפי שהם מחופין. ותניא בהקומץ: ספר תורה שבלה ותפילין שבלו, אין עושין מהם מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה. ופריך: הא מורידין, עושין? והא מזוזה בעיא שרטוט? וכתבו התוספות (ד"ה הא): ואם תאמר, ודילמא במשרטטי? ויש לומר דלא היו רגילין לשרטט ספרי תורה ותפילין, כיון דלא בעו שרטוט, כדאמרינן בירושלמי פרק קמא דשבת: כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. ומהא דאמרינן במסכת סופרים: "מסרגלין בקנים, וכל יריעה שאינה מסורגלת פסולה" - אין ראיה, דדילמא בשרטוט העליון איירי, דאי אפשר לכתוב שלוש תיבות או ארבע בלא שרטוט, וכן כתב הרא"ש בהלכות ספר תורה.וספר התרומה כתב בסימן קצ"ו: תפילין אינן צריכים שרטוט. ואם תאמר, הא אמרינן בריש גיטין: שתים כותבין בלא שרטוט, שלוש אין כותבין? פירש רבינו יעקב, היינו שיטה עליונה, או לכל היותר בגליון מארבעה צדדין, ובאמצע יכתוב הרבה שורות בלא שרטוט .וכן כתוב בסמ"ג (עשין כה): וצריך לשרטט התפילין ארבעה שרטוטין סביב הגליון, אבל אין צריך בין שיטה לשיטה. וכן כתב המרדכי בפרק הקומץ, וכן כתוב בסמ"ק ובהגהות מיימון פרק ראשון. וכתב האגור: אור זרוע אינו פוסל אם שרטט בין שיטה לשיטה בתפילין, והרב ר' שמחה פוסל, עד כאן לשונו. ואיני יודע מהיכן עלה על דעת לפסול בכך, דהא לא אמרו אלא "אין צריכין שרטוט", ואף על פי שנקרא הדיוט, לא יפסל מפני כך. ומיהו מצאתי למהר"י אבוהב שכתב בשם העיטור, דלחד פירושא שרטוט בתפילין מילתא יתירתא היא ופסולה, עד כאן. ומכל מקום הדבר מבואר שאין כן הסכמת הפוסקים:ומה שכתב רבינו: <b>ואם ירצה לשרטט הרשות בידו</b> — הוא תמוה בעיני, שהרי הספרים הנזכרים כתבו שנקרא הדיוט<sup>חא</sup>. ואפשר שלמד כן ממה שכתב בספר התרומה, אחר שכתב דברי רבינו תם: אמנם מורי רבינו פירש, ד"כאמיתה של תורה" וכו', ודוחק לומר דמיירי בשיטה עליונה דווקא. וגם תפילין לא מיקרי הדיוט אם משרטטין, כיון שעושה השרטוטין כדי לכתוב ביושר ולא משום חומרא על דבר שלא יכול לבוא לידי איסור, עד כאן לשונו. ומשמע ליה דהכי קאמר, דלא אמרו בירושלמי: "הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט", אלא כשעושה אותו בדרך חומרא; אבל הכא שאינו מכוין לכך, שהרי אינו דבר איסור דשייך ביה חומרא, ואינו משרטט אלא כדי לכתוב ביושר, שאף על פי שהוא יודע ליישר השיטה בלא שרטוט - יותר נאה ויותר ישר הוא כשהוא משורטט, אינו נקרא הדיוט:ומה שכתב: <b>ומי שאינו יודע ליישר השיטה בלא שרטוט טוב הוא שישרטט ליישר הכתב</b> — כן כתב הרא"ש בהלכות ספר תורה, ובסדר תיקון תפילין, וכן כתב המרדכי: אם אין הסופר יכול לכוין בלא שרטוט, יכול לשרטט כל השורות. וכן עושים עתה, שמשרטטין כל השורות ואין בזה הדיוטות, ואדרבה, הוי ליה "זה אלי ואנוהו", עד כאן לשונו:כתוב בארחות חיים: לא ישרטט בשום צבע, למעוטי אבר. וכן כתוב בספר התרומה (סימן קצ"ו) ובהגהות מיימוני פרק א וזה לשונו: במסכת סופרים אומר, מסרגלין בקנה. אומר מורי, לאו לאפוקי סכין קאמר, אלא לאפוקי בעופרת וכיוצא בו, שהשרטוט על ידי צבע, או שחור או אדום, עד כאן לשונו:<b>ויכתוב על הקלף</b> — בפרק המוציא יין משמע דהויא מסקנא דגמרא, הא דתניא: "הלכה למשה מסיני תפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס", לא למצוה בלחוד היא אלא לעיכובא, לומר דתפילין דווקא על הקלף, אבל על דוכסוסטוס ועל הגויל פסולים. וכן משמע בפרק הקומץ וכן הוא הסכמת כל הפוסקים, ולאפוקי מהמרדכי שכתב בהלכות קטנות: ותניא, שינה פסול. לא קיימא לן הכי, אלא כרבי אחאי קיימא לן, דתניא בפרק המוציא ובפרק הקומץ: "שינה בזה ובזה פסול ורבי אחאי מכשיר", וכוותיה קיימא לן, דמוקמינן בפרק המוציא דרב קאי כוותיה, עד כאן לשונו. ודע, דבההיא ברייתא דקתני "הלכה למשה מסיני תפילין על הקלף ומזוזה על הדוכסוסטוס", מסיים בה: "קלף במקום בשר ודוכסוסטוס במקום שער". ונחלקו המפרשים בפירוש קלף ודוכסוסטוס, שהר"ן כתב בפרק המוציא יין בשם הרמב"ם, שהעור בשעת עיבודו חולקין אותו לשנים, והחלק הדבוק לבשר נקרא קלף, וכותבים בו במקום בשר ממש. והחלק שלצד השיער הוא הנקרא דוכסוסטוס, וכותבים בו במקום שיער ממש. וכתב שכן דעת הרמב"ן, וכן דעת הרשב"א בתשובה. וכתב הר"ן, שלפי סברא זו צריכים כותבי תפילין לגרור יפה הקלפים לצד השיער, כדי שמה שישאר יהיה תורת קלף עליו. אבל התוספות כתבו שם (שבת עט ב#תוס' ד"ה קלף) בהיפך, שהחלק החיצון שהוא לצד השיער הוא הנקרא קלף, והפנימי הדבוק לבשר נקרא דוכסוסטוס. ולפי זה, כי אמרינן דכותבין על הקלף במקום בשר, היינו במקום היותר קרוב לבשר, ודוכסוסטוס במקום שיער היינו במקום היותר קרוב לשיער, נמצא שכותבין בשניהם במקום חיבורם כשהם דבוקים זה בזה. וכן כתב המרדכי שם בשם רש"י (שם ד"ה דוכסוסטוס) והר"ן בשם הערוך (ערך דוכסוסטוס), וכן כתב הרא"ש בהלכות ספר תורה, (סי' ה) וכן כתוב בספרי הרמב"ם שלנו בפרק א, וכן כתוב בספר התרומה סימן קצ"ד, וסמ"ג סימן כ"ד והגהות מיימון בפרק א. וכתבו התוספות (שם) על זה: וקלפים שלנו יש להם דין קלף, וכותבין עליו לצד בשר, ודלא כאומרים שקלפים שלנו הם דוכסוסטוס, לפי שמגררים האומנים המתקנים אותו קליפתו העליונה ונשאר הדוכסוסטוס. דאם כן, היאך כותבים עליהם תפילין? דמסקינן הכא דתפילין דווקא על הקלף, עד כאן לשונו. וכן כתבו כל הני רבוותא שכתבו דברי התוספות. וצריך לומר שהטעם, מפני שמה שמגררים קליפתו העליונה שבמקום שיער אינו אלא כדי מה שצריך לתקנו ולהחליקו, ואפילו אם היו חולקין העור לשנים היה צריך לגרר ממנו כך; ומצד הבשר גוררים הם הרבה עד שלא נשאר אלא הקלף לבד:<b>שהוא מעובד לשם תפילין</b> — הא ודאי פשיטא שצריך עיבוד, דאנן על הקלף בעינן שיהו נכתבין, וכל שאינו מעובד "עור" מיקרי ולא "קלף". ואף על גב דבפרק שני דמגילה פסלינן דיפתרא, דהיינו עור דמליח וקמיח ולא עפיץ, ועיבוד שלנו אין בו עפצים? כבר כתבו שם התוספות (ד"ה דיפתרא) והרא"ש והר"ן, שהסיד שאנו נותנים בקלפים שלנו מהני כעפצים. וכתבו רבינו בהלכות ספר תורה (טור יורה דעה רעא):ומה שכתב שהעיבוד צריך שיהיה לשם תפילין, היינו מדאיתא בפרק הניזקין: ההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו, אמר ליה: ספר תורה שכתבתי לפלוני - גוילים שבו לא עיבדתים לשמם, ופסלה רבי אבהו. ובפרק נגמר הדין איפליגו אביי ורבא, דאביי אמר: הזמנה מילתא היא, ורבא אמר: לאו מילתא היא, ואוקימנא להו שם כתנאי, דתניא: "ציפן זהב או שטלה עליהם עור של בהמה טמאה, פסולות. עור בהמה טהורה, כשרות, אף על פי שלא עיבדן לשמן. רבי שמעון בן גמליאל אומר: אף עור של בהמה טהורה פסולות, עד שיעבדו לשמן". ופירש רש"י: אף על פי שלא עיבדו לעור זה לשמן, דהזמנה לאו מילתא היא ולא איכפת לן בה. וכתבו התוספות (ד"ה ואע"פ): וקשה לרבינו תם, דקיימא לן בהזמנה הלכה כרבא, ובעיבוד לשמה קיימא לן כרבי שמעון בן גמליאל, כדמוכח בפרק הניזקין בההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו וכו'. ואין לחלק בין עור של תפילין לגויל של ספר תורה, דהא שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני. ומפרש רבינו תם, דרבא דאמר "הזמנה לאו מילתא היא" סבר כרבי שמעון בן גמליאל דבעי עיבוד לשמה, משום דלא סגי בהזמנה, וכתב כל זה באורך המרדכי בהלכות קטנות. ועל פי זה כתוב באגור ובאור זרוע: כתב תפילין, לכתחילה צריכין עיבוד לשמן, ובדיעבד אם לא עיבדן לשמן, לפירוש רש"י כשרים, ולפי דעת רבינו חננאל ורבינו תם פסולות, וכן עמא דבר, עד כאן לשונו. ודעת כל הפוסקים שאם עיבדן שלא לשמן פסולים, וכדעת רבינו חננאל ורבינו תם:ודע, שכתב הרא"ש בהלכות ספר תורה, שהרב ר' ברוך (ספר התרומה סי' קצב) נסתפק אם צריך להוציא בשפתיו שהוא מעבדו לשם ספר תורה ותפילין או אם סגי במחשבה, הילכך טוב להוציא בשפתיו בתחילת העיבוד ותו לא צריך. וכן כתב סמ"ג בסימן כ"ה, וכן כתבו הגהות בשמו בפרק א. ולא כתבו כאן רבינו, לפי שסמך על מה שכתב בהלכות ספר תורה (שם):ואם עיבד לשם מזוזה, נראה דוודאי לא מהני לכתוב בו תפילין. ולא מיבעיא לדברי האומרים (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א יא): מזוזה אינה צריכה עיבוד, דכי עיבד לשמה לאו כלום; הוא אלא אפילו לדברי האומרים: מזוזה צריכה עיבוד, לא מהני, משום דקדושת תפילין חמורה מקדושת המזוזה, כדאיתא בפרק הקומץ. אבל אם עיבד לשם ספר תורה - מהני לכתוב בו תפילין, דקדושת ספר תורה חמורה מקדושת תפילין, כדאמרינן בפרק מי שמתו) דבית שיש בו תפילין מותר לשמש בו על ידי שיניחם כלי בתוך כלי, ובספר תורה אסור עד שיוציאנו, ואם אין לו בית אחר - צריך לעשות מחיצה גבוהה עשרה טפחים:ומה שכתב שצריך שיכתוב לצד הבשר, ואם כתב לצד השיער פסול — כבר כתבתי דבברייתא פרק המוציא יין ופרק הקומץ תניא: "קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שיער", ומשמע התם דאם שינה פסול. ובירושלמי פרק קמא דמגילה תניא: "הלכה למשה מסיני שיהיו כותבים בעורות" וכו', "וצריך שיהא כותב על הגויל במקום שיער ועל הקלף במקום נחשתו", כלומר בצד תחתון שלו, דהיינו במקום בשר, ואם שינה פסול. ודלא כמו שכתבו התוספות בהקומץ (ד"ה אידי) לחד שינויא, דאם שינה וכתב בקלף במקום שיער ובדוכסוסטוס במקום בשר כשר; שכל הפוסקים חולקים עליהם והסכימו לפסול:ואם עיבדו גוי, כתב הרמב"ם בפרק א שהוא פסול אפילו אמר לו ישראל לעבד לשמו, משום דגוי אדעתא דנפשיה עביד. והרא"ש כתב בהלכות ספר תורה בשם הרב ר' ברוך, שאם הגוי מעבדו וישראל עומד על גביו וסייעו, מסייע זה יש בו ממש, דנכרי אדעתא דישראל עביד. וכתב עוד: ונהגו העם כמו שכתב הרב ר' ברוך, כי אין עבדנין ישראל בכל המקומות, וכן הדעת מכרעת. וכן דעת בעל העיטור, דסגי בגוי שיעבדנו לשמו. ורבינו לא הזכיר שהישראל יסייע, משמע דסבירא ליה ד"מסייע" דנקט ה"ר ברוך לאו דווקא. ואפילו אם תימצי לומר דדווקא קאמר, כיון שבעל העיטור הכשיר עיבוד גוי לשמו ולא הזכיר שיסייע הישראל, פסק כמותו. ויותר נראה לומר שסמך על מה שכתב בהלכות ספר תורה (טור יורה דעה רעא) דברי ה"ר ברוך, והזכיר ישראל מסייע, וגם כתב (הטור שם) בשם רב נטרונאי: "וכשמעבדם לשם ספר תורה יסייע עמו מעט". ואף על פי שגם שם כתב דברי בעל העיטור, משמע דכהרב ר' ברוך ורב נטרונאי נקטינן, ולא הביא דברי בעל העיטור אלא לאפוקי מהרמב"ם דפסל עיבוד גוי. ואפשר שבעל העיטור עצמו סובר שיסייע ישראל עמו, אף על פי שלא נתפרש בדבריו. וכן כתוב בסמ"ג סימן כ"ה: "וצריך שיתן העורות בעיבוד לשמן או יסייע לגוי בשעת עיבוד לשמן", וכן כתוב בהגהות מימון פרק א<sup>(ג)</sup>:כתוב בהגהות מימון פרק א' מהלכות תפילין: וכשמסמנין הנקבים במרצע כעין אותיות, אף על פי שהרבה נקל לגוי לזייף, שיתן את הנקובים על שאינם נקובים וינקוב במרצע דרך הנקבים כמו שעשה הישראל, מכל מקום אין חוששין לזיוף, דמירתת גוי פן יכיר הישראל בטביעות עין שנתן בסימנין, וכן פירש ר"י. עד כאן:עור שנעבד שלא לשמו, אם יש תיקון לחזור לעבדו לשמו, כתב רבינו בהלכות ספר תורה (טור יורה דעה רעא):<b>ויהיה הקלף מעור בהמה חיה ועוף טהורים, אפילו מנבלה וטרפה שלהן, אבל לא מעור בהמה חיה ועוף הטמאים</b> — פשוט בפרק שמונה שרצים:<b>ולא מדג אפילו הוא טהור</b> — שם, בעיא דלא איפשיטא, ופסק לחומרא. וכן פסק הרמב"ם ז"ל:<b>ויהיה שלם שלא יהיה בו נקב שאין הדיו עובר עליו</b> — שם, ובפרק העור והרוטב: כל נקב שהדיו עובר עליו אינו נקב, משמע הא אם אין הדיו עובר עליו הוי נקב. וכתב הר"י אסכנדרני בסימן ל"ו: פירוש, נקב קטן כחודה של מחט, עד כשמעביר עליו הקולמוס בדיו נסתם, שאין האות נחלקת בו לשנים, אינו נקרא נקב וכותבין על גביו. אבל אם הוא גדול, שהאות נראית בו חלוקה לשנים, ודאי נקב הוא, עד כאן לשונו:וכתב עוד הר"י אסכנדרני: הסופרים הזריזים עושים שלושה מיני קלפים. העב ביותר, לכתוב בו פרשת "שמע" שהיא קטנה, והדק ממנו - לפרשת "והיה כי יביאך" שהיא יותר גדולה, ולפרשת "קדש" ולפרשת "והיה אם שמוע" שהן ארוכות - עושין קלף דק מאד, ובזה יתמלאו הבתים בשוה, וזהו נוי לתפילין, עד כאן לשונו:<b>ואם לאחר שנכתב ניקב בתוך האות כשר</b> — בפרק הקומץ, אמר אשיאן בר נדבך: ניקב תוכו של ה"א, כשר; ירכו, פסול. ופירש רש"י: <b>תוכו. רגל פנימי: ירכו. רגל ימיני. לשון אחר: תוכו, הגויל והחלק שבתוכו</b>. והרמב"ם כתב בפרק א מהלכות תפילין כלשון אחרון, וכן כתוב בספר התרומה סימן ר"ה שלשון אחרון עיקר, דלשון "תוכו" משמע אמצעיתו דהיינו חללו. דלאידך לישנא שפירש רש"י: תוכו - רגל שמאלי שהוא בפנים, לא נכון הוא, דמה לי ימין מה לי שמאל? אבל הרא"ש כתב בהלכות ספר תורה שלשון ראשון עיקר, דלפירוש שני קשה, אמאי נקט תוכו של ה"א טפי משאר אותיות? ואף על פי כן כתב רבינו כלשון שני, משום דאיכא למימר: חדא מהאותיות שיש להם תוך נקט. ואפשר שגם הרא"ש מודה דניקב חלל שבתוך האות כשר, ולא כתב דלשון ראשון עיקר לדחות דינו של לשון שני, אלא לומר דעל מילתיה דאשיאן בר נדבך מתיישב טפי לשון ראשון מלשון שני:<b>יש אומרים אפילו ניקב כל תוכו, ובירושלמי משמע שצריך גם בפנים מוקף גויל</b> — בספר התרומה וסמ"ג (עשין כב) ובמרדכי בפרק הקומץ והגהות מיימון פרק א כתבו, דמשמע דהא דאמר אשיאן: "ניקב תוכו של ה"א כשר", אפילו הנקב ממלא כל החלל. אבל בירושלמי פרק קמא דמגילה פוסל אם אין גויל מקיף האות מבפנים:ומה שכתב רבינו: <b>הילכך אם ניקב כל תוכו פסול</b> — אפשר שהוא סיום דעת הירושלמי, כלומר: בירושלמי משמע שצריך גם בפנים מוקף גויל, ולפי זה אם ניקב כל תוכו פסול; ואפשר שהוא לישנא דנפשיה, שפוסק לפסול כיון דבירושלמי פוסל, ובתלמודא דידן אינו מבורר ההכשר בהדיא. אבל הרמב"ם כתב סתם: "ניקב בתוך האות, כגון תוך ה"א או תוך מ"ם, וכן בשאר אותיות, כשר", ולא חילק בין נקב ממלא כל החלל להיכא דאינו ממלא. וגם במרדכי פרק הקומץ, אחר שהביא הירושלמי כתב: "ומיהו תלמודינו לא בעי היקף גויל בפנים, וכל רבותינו שווין בדבר", עד כאן לשונו. וכן כתב ספר התרומה, שתלמוד שלנו מכשיר לגמרי. ויש לדקדק בלשון רבינו, למה כתב: <b>יש אומרים אפילו ניקב כל תוכו כשר</b>? שהרי כל הפוסקים הושוו לומר דתלמודא דידן מכשיר אפילו ניקב כל תוכו. וצריך לומר, דמשום דללישנא קמא דרש"י דלא איירי תלמודא בהכי כלל, אין לנו אלא דברי הירושלמי, דלא מכשיר אלא אם כן מוקף גויל מבפנים; וללישנא בתרא דמיירי בהכי - משמע דאפילו ניקב כל תוכו כשר קאמר, יש אומרים אפילו ניקב כל תוכו, דהיינו התופסים לשון שני עיקר:ומה שכתב רבינו: <b>ניקב ברגל הפנימי של ה"א אפילו לא נשאר ממנו אלא כל שהוא כשר</b> — היינו כלישנא קמא שכתבתי בסמוך, שפירש רש"י אהא דאמר אשיאן: "ניקב תוכו של ה"א כשר", וכתב הרא"ש שהוא עיקר, ואשמועינן דאין שיעור לרגל הפנימי, רק כשנשאר בו כל דהו. ואף על פי שכל שאר הפוסקים כתבו שלשון שני עיקר, רבינו כתב דעת הרא"ש לפסק הלכה משום דרביה הוא. ומיהו אנן לעניין הלכה לא דחינן כל הני רבוותא מקמי הרא"ש ז"ל:<b>ניקב הרגל הימיני, אם נשאר ממנו מלא אות קטנה כשר ואם לאו פסול</b> — שם, אהא דאמר אשיאן: "ניקב ירכו פסול", אמרינן בגמרא: "אמר רבי זירא, לדידי מיפרשא לי מניה דרב הונא: אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה - כשר, ואם לאו פסול". וכתב המרדכי בהקומץ, דהאי שיעורא הוי לאות ה"א ודכוותה דווקא; אבל אותיות פשוטות שאין להם אלא ירך אחד, כגון וי"ו זיי"ן נו"ן פשוטה, אי אינקיבו או איפסיקו אין שיעורם באות קטנה, דאדרבה, אם לא נשאר רק כשיעור יו"ד פסול, אלא בהיכר תינוק דלא חכים ולא טיפש. וכתב עוד: וכל הפשוטות יכול להיות דפסולות אפילו אי קרי ליה תינוק דלא חכים ולא טיפש, כלומר, דכל הניכר ונראה לעין בפשיטות שלא נשתייר בו שיעור אות, אפילו קרי ליה תינוק דלא חכים ולא טיפש לא משגיחין ביה.ומה שכתב תחילה - הוא פשוט, והכי מפורש בהדיא בהקומץ, דגבי איפסיק כרעיה דה"א אמרינן: אם נשתייר מלוא אות קטנה, וגבי איפסיק וי"ו אמרינן: אייתי ינוקא. ומיהו כבר אפשר לפרש דשיעורא דמלוא אות קטנה הוי גם לאותיות פשוטות שאין להם אלא ירך אחד, ומאי מלוא אות קטנה? מלוא אות דידה, כלומר מלוא וי"ו קטנה או נו"ן קטנה, וניכר יפה שהיא וי"ו או נו"ן:<b>ואם נפסק אחת מהאותיות, אם תינוק דלא חכים ולא טיפש יודע לקרותו כשר, ואם לאו פסול</b> — שם: "רמי בר תמרי איפסיק ליה וי"ו ד'ויהרג' בנוקבא", ופירש רש"י: "וי"ו אירע במקום נקב ונראה כעין יו"ד". "אתא לקמיה דרבי זירא, אמר ליה: זיל אייתי ינוקא דלא חכים ולא טיפש" וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה זיל) והמרדכי, שדלי"ת הנראית כמו יו"ד יש להכשיר על ידי קריאת תינוק דלא חכים ולא טיפש. וכבר כתבתי בסמוך שבדבר הפשוט, אפילו אי קרי ליה ינוקא כהלכתא פסול הוא, וכן כתב מהר"י קולון בסימן ס"ט, וכמו שאכתוב בסימן לו (ד"ה ומה שכתב רבינו ובכל).כתב הרב ר' מנחם המאירי: "ניקב ירכו, והוא איזה רגל שבה"א, הן ימיני הן שמאלי, נזכרו בו שני תיקונים: אחד, נשתייר בו כמלא אות קטנה, והשני, כל דינוקא לא חכים ולא טיפש קוראו כתיקונו. ונראין הדברים על שני תיקונים אלו, שעל שני מיני נקבים הם, כי תחילה דיברו בנקב שהפסיק שפת רוחב הרגל שהוא עבה, וניקב מקצתו מצד רחבו בשפת הרוחב, אבל ארכו נשאר קיים מצד רוחב הצד האחר, וקאמר דמאחר שנשתייר בארכו בלא נקב כמלוא אות קטנה, רצה לומר דקה, כגון וא"ו או יו"ד, כשרה, שהרי אם עשה רגל מתחילתו דק כשר. ואחר כך דיברו בשניקב באמצעית הרגל עד שנפסק הרגל צידו העליון מן התחתון, ותיקון זה תלוי בשיהא הנקב דק כל כך שאין ההפסק מונע הקריאה המתוקנת לתינוק בינוני, עד כאן לשונו<sup>(ד)</sup>:מצאתי כתוב בסדר גט אשכנזי: בהקומץ רבה גרסינן גבי וי"ו ד"ויהרג": "אייתי תינוק דלא חכים ולא טיפש", ופירשו התוספות דאי חכים, מבין שגידוף הוא כלפי מעלה לאמר "ייהרג" ויאמר "ויהרוג". ויש ללמוד מכאן שיכול להראות לתינוק כל השורה, ואין צריך לכסות שאר האותיות:ואם תאמר: והיכי מכשרינן באיפסיק שום אות בנוקבא? והא אמרינן בהקומץ: כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה פסולה? ויש לומר, דלא איתמר אלא לפסול היכא שנדבקה באות אחרת, אבל היכא דאיפסיק בנוקבא לא. והכי דייק לשון רש"י, שפירש שאין גויל מוקף לה - שמדובקת באות אחרת, וגבי "איפסיק וי"ו דויהרג בנוקבא" כתב: "וי"ו דויהרג אירע במקום נקב", משמע דבשעת כתיבה פגע בנקב, ואפילו הכי כשר אי ינוקא דלא חכים ולא טיפש קרי ליה "ויהרג". ועוד יש לומר, דהא דמכשרינן באיפסיק בנוקבא, היינו דווקא בנפסק אחר שנכתב, דכיון דכשנכתבה היתה כשרה, שהיה גויל מקיפה מארבע רוחותיה, אם ניקבה אחר כך כשרה כיון שתחילתה היה בכשרות. אבל כשבתחילת כתיבתה היה שם נקב ונפסקה בו, אף על פי שיש בה שיעור אות, פסולה משום דמעולם לא הקיפה גויל. וכן נראה בהדיא מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק א:ובתשובות ה"ר לוי ן' חביב ז"ל כתוב הלכה למעשה: בימי הסופר המובהק הרב ר' יוסף הכהן נשמתו עדן, באו לפני פעמים רבות תפילין שרגל הכ"ף פשוטה שלהן היה מגיע לסוף הקלף בלי היקף גויל מתחילתם. ופסלתי אותם לפני הרבנים הזקנים נשמתם עדן, על פי סברת קצת פוסקים שכתבו כן בפירוש, ולא היה פוצה פה וחולקים בדבר כלל. ואף על פי שמדברי הרמב"ם אין לנו הכרח חזק לפסול, מפני שכשמנה הדברים הפוסלים - לא הזכיר דבר מזה, אלא שנגעה אות באות, הרי הירושלמי שהביא בעל ההגהה שצריך היקף גויל תוך האות כשניקב העור שם, וכל שכן שצריך היקף גויל בכל צדדי האות מבחוץ, וכן הוא מבואר שם בירושלמי. והרב המאירי בספרו קרית ספר כתב בהדיא: אם ניקב קודם כתיבה, אם הדיו אינו עובר עליו, פסול. אבל אם ניקב אחר שכתבו, אמרו על זה בגמרא: "ניקב תוכו של ה"א, כשר. ירכו, אם נשתייר בו כמולא אות קטנה - כשר, ואם לאו פסול". ואמרו עוד: "רמי בר תמרי איפסיק ליה וי"ו דויהרג" וכו', עד כאן. נראה שלדעתו גם לדעת הרמב"ם כן הוא הדין, מדלא הביא סברתו כלל. גם בדברי טור אורח חיים יש לדייק שדעתו היא כן. גם הרמ"ה בפרק ב דגיטין, כשבא לבאר שאין דיבוק האותיות פוסל בגט, תפס במוחלט שחסרון היקף גויל מצד שניטל הגויל פוסל בתפילין וספר תורה כמו חסרון גויל מצד דיבוק האותיות, עד כאן לשונו:<b>כתוב בסמ"ק שאם נפלה טיפת דיו קודם שנגמר האות</b> וכו' — זה לשון סמ"ק: אם נפלה טיפת דיו קודם שנגמר האות, ולא היתה האות ניכרת, ואחר כך נטל הדיו, או כמו כן אם לא היתה מוקפת גויל בתחלת עשייתה, דאמרינן דפסולה, ואחר כך נטל הדיו, הוי כ"חק תוכות" ופסולה. אבל אם כבר נכתבה כתיקונה ואחר כך נפל הדיו עליה, יטלנה, כדאמרינן בירושלמי, עד כאן לשונו. והירושלמי הזה הוא בפרק היה קורא, והכי איתא התם: עירב האותיות, אית תני כשר, ואית תני פסול. מאן דאמר כשר - מלמטה, מאן דאמר פסול - מלמעלה, כגון "ארצנו", "תפארתנו"; אבל "ארצך" ו"תפארתך", צריכא. וכתבו הרשב"א בתשובה, ופירש דהכי קאמר: מלמעלה פסול, לפי שעד שלא נעשית אות נפסלה צורתה, והילכך אם בא לגרוד - הרי זה כ"חק תוכות", שלא נעשית אות מעולם עד עכשיו שהוא גורדו. אבל כשנדבקו מלמטה "נו" של "תפארתנו" ו"ארצנו", אחר שנגמרה צורת האות הוא שנדבקה, ומתחילתה כשרה היתה, ואם בא עכשיו לגרדה אין זה כ"חק תוכות", והילכך אפילו אינו גורד, כל שהוא יכול לגרוד כשר, וכדרבי זירא דאמר (מנחות קג ב): "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו". אבל "ארצך" ו"תפארתך", שהכ"ף דבוקה באמצעית רגלה עם התי"ו, "צריכא", כלומר ספק, דאיכא למימר דאף היא אינה אות עד שיגמר רגל האות שבה לגמרי, ואיכא למימר דינו כלמטה וכשר, עד כאן לשונו. וכן הוא בתשובות המיוחסות להרמב"ן סימן רל"ו. ונראה שסמ"ק היה מפרש כן הירושלמי, ומשום הכי כתב: אם לא היתה מוקפת גויל בתחילת עשייתה, דאמרינן דפסולה, ואחר כך נטל הדיו, הוי כ"חק תוכות" ופסולה, כלומר שאם נדבקה האות קודם שתגמר, דהיינו בתחילת עשייתה - פסולה, ולא סגי כשיפריד בין השתי אותיות הדבוקות, דהוי "חק תוכות" וצריך לגרוד כל האות הנדבקת. ומדאמרינן בירושלמי הזה דכל שנעשית כל האות בכשרות - שוב אינה נפסלת אם נדבקה, למד משם סמ"ק להיכא שנגמרה האות ואחר כך נפלה בה טיפת דיו, דיכול ליטלה ולא מיפסיל משום "חק תוכות". ועוד אכתוב בדין הירושלמי הזה בסמוך בסייעתא דשמיא:<b>ואדוני אבי פסל גם בזה</b> — שכתב בפרק שני דגיטין: אם נפלה טיפת דיו לתוך האות ואינה ניכרת האות, אינו יכול להעביר הדיו ולתקן האות, דהוי ליה "חק תוכות", וכן כתוב בספר התרומה סימן ר"ה. והיכא שנפלה טיפת דיו בתוך חלל אות בי"ת והיא עתה כמו פ"א, אז אין שם בי"ת עליה, או טיפת דיו נפלה בחלל אות אחרת ואין שמה עליה, אין תקנה למחוק הטיפה, כמו "חק תוכות" דפסול כדאמרינן בגיטין: "וכתב" ולא וחקק, ומוקי לה ב"חק תוכות". או טעה וכתב דלי"ת במקום רי"ש או בי"ת במקום כ"ף, אין תקנה למחות התג לתקן האות, וכן כתוב בסמ"ג (עשין כב) ובהגהות מיימון פרק א:<b>וכיוצא בזה כתב אדוני אבי ז"ל: מ"ם פתוחה שנדבקה פתיחתה ונסתמה</b> וכו' — כן כתב בתשובה כלל ג', וכן כתוב בספר התרומה (שם) וסמ"ג (שם). וממה שכתב רבינו: <b>אין תקנה לגרוד הדבק ולפתחה,</b> נראה דדווקא האי תיקון לית לה, אבל אין צריך לגרדה כולה, וסגי כשיגרוד כל החרטום ותשאר כצורת נו"ן כפופה ואחר כך יכתוב מה שגרד, והוי שפיר "חק ירכות". וגם בספר התרומה כתב: "אין תקנה למחוק הדבקות בתער, דהוי ליה חק תוכות", וכיוצא בזה כתוב בסמ"ג, וכן נראה מדברי תרומת הדשן סימן מ"ח, וכן מבואר בתשובת הרשב"א, והיא בתשובות המיוחסות להרמב"ן ז"ל סימן רל"ו, וכן הורו גדולי הדור מהר"י ן' חביב ומה"ר לוי בנו, והסכימו כל חכמי שלוניק"י זכרונם לברכה לדבריהם. ואף על פי שמה"ר דוד הכהן ז"ל חלק עליהם בתשובה, והאריך להוכיח שצריך לגרוד כל האות, אנו אין לנו אלא דברי הרבנים הנזכרים ז"ל, דמסתבר טעמייהו. ולפי זה, מה שכתב הרא"ש בתשובה: "מ"ם פתוחה שנדבקה פתיחתה ונסתמה, ימחוק כולה ויכתוב אחרת במקומה", צריך לומר דכיון שמוחק עד שמבטל צורתה, מוחק כולה מיקרי. ורבינו בהלכות ספר תורה כשכתב תשובת הרא"ש, לא כתב "ימחוק כולה", וזה לשונו שם: "כתב אדוני אבי ז"ל בתשובה: מ"ם פתוחה שנדבקה פתיחתה ונסתמה, אינו מועיל לגרוד הדבק ולפתחה, דכיון שאינו עושה מעשה בגוף האות שנשאר אלא גורר הסתימה ובזה נעשה האות, הוי ליה כ'חק תוכות' ", עד כאן לשונו. משמע דכל שהוא עושה מעשה בגוף האות שנשאר, אף על פי שלא מחקה כולה הוי שפיר "חק ירכות". ולפי זה, אם עשה רי"ש כעין דלי"ת, יגרוד הירך לבד או הגג לבד ויחזור ויכתבנו כעין רי"ש, ושפיר דמי, דמאחר שביטל צורת האות לא הוי "חק תוכות". אלא שיש לפקפק ולומר דלא דמי למ"ם פתוחה, דהתם כיון שצורת נו"ן שבה נעשה בהכשר, כיון שגרד החרטום שנדבק וכתבו כשר; אבל גבי עשה רי"ש כעין דלי"ת, שבין הגג ובין הירך נעשו בפיסול, אפשר דלא סגי בגרידת אחד מהם וצריך שיגרוד את כולה. וכן נראה מדברי תשובת הרשב"א<sup>(ה)</sup>. ואף על פי שאותה תשובה היא על פי הירושלמי, והפוסקים פסקו שלא כדברי הירושלמי כמו שיתבאר בסמוך בסייעתא דשמיא, היינו משום דסברי דנגיעה פוסלת בין למעלה בין למטה, וסברי דמועיל תיקון בנגיעה אות לאות; אבל היכא דלא מהני תיקון - אפשר דסברי שכל מה שלא נעשה בהכשר צריך לגרוד, דטעמא דמסתבר הוא, והכי נקטינן:כתוב בתשובת ה"ר יהודה בן הרא"ש: שאלת, עי"ן שנכתבה במקום וי"ו, מהו למחוק קצתה ותשאר וי"ו? תשובה: לדעתי זה תלוי במה שכתב אדוני אבי בתשובה, שמחלק בין "חק תוכות" ל"חק ירכות", כי צריך שיכתוב גוף האות, ולא שימחוק מקצת אחת וישאר הנשאר אות אחרת, עד כאן לשונו:ומה שכתב רבינו: <b>ובגרידת דבק אות לאות כתב שמותר</b> — כלומר, סמ"ק הכשיר בהיתה עשויה כתיקונה ונפל בה דיו, כשיטול הדיו, ופסל בשלא היתה מוקפת גויל מתחילתה. והרא"ש כתב בשתיהן להיפך, דבהיתה עשויה כתיקונה ונפל בה דיו ונטלו - פסול, ובגרידת דבק אות לאות הכשיר סתם בסדר תיקון תפילין, ולא חילק בין נדבקה מתחילתה לנדבקה אחר שנגמרה. ולדברי הירושלמי שכתבתי בסמוך, לפי מה שפירש בו הרשב"א, אם נדבקה האות קודם שתגמר, לא סגי לה בגרידת דבק; ואם נדבקה אחר שנגמרה, אינה צריכה לא לגרוד ולא להפריד. וזה לשון סמ"ג (עשין כב): וכל אות ואות צריך שתהא מוקפת גויל מארבע רוחותיה, ואם נגעה אות לחברתה - יועיל תיקון ולא מיקרי "חק תוכות". אבל בירושלמי מכשיר נגיעת אות לאות מלמטה, ופוסל נוגעות מלמעלה, ומסופק אם נוגעות באמצע, עד כאן לשונו. אבל המרדכי בפרק הקומץ כתב הירושלמי הזה, ואחר כך כתב: אמנם בתלמודינו לא מפליג בין נוגע למטה או למעלה, ופוסל בכל עניין אם אינה מוקפת גויל מארבע רוחותיה. וכתב המרדכי בשם רבינו שמשון, שכן כתב רבינו אלחנן, דאין לסמוך על הירושלמי וצריך היקף בין למעלה בין למטה, וכן פסק בספר התרומה (סימן רה), שאם נוגעת אות לחברתה מלמעלה או מלמטה פסולה, ותיקון מועיל בה ולא דמי ל"חק תוכות". וכן כתב בהגהות מיימון (תפילין פרק א) וכן כתב האגור בשם מהר"ם, וכן נראה שהוא דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, שלא הזכירו הירושלמי הזה כלל, וכן הלכה:והיכא שנגעו רגלי הה"א והקו"ף למעלה, שהוא פסול לדעת רוב הפוסקים כמו שיתבאר בסימן ל"ו בסייעתא דשמיא, כתב המרדכי בהקומץ דלא מהני אם הפרידו בסכין, ואחר כך כתב שחזר בו הר"ץ והכשיר. והגאון מהר"י קולון כתב בסימן צ"ח, שבאור זרוע ויורה דעה משמע דסבירא להו דלא מהני, וכדברי ר"ץ הראשונים, וכן כתב האגור בשם מהר"ם דלא מהני, וכן כתב הרשב"א בתשובה: רגל הקו"ף הדבוק, גורדין הרגל וחוזרין וכותבים, ואין צריך לגרוד כל האות, כי הגג כדין נכתב. וכן כתוב בתשובה להרמב"ן סי' רל"ו, וכן כתוב בתרומת הדשן סימן מ"ח. וטעמא דלא מהני הפרדה כשרגלי הה"א והקו"ף נוגעים למעלה כי היכי דמהני בנגיעת אות לאות, משום דהתם אין הפיסול בצורת גוף האות, וגבי רגלי הה"א והקו"ף - הפיסול הוא בגוף צורת האות.ואם נגע רגל האל"ף בגג האל"ף, או פני האל"ף בפנים בגג שתחתיה וכדומה, לזה כתב האגור: כולן פסולים, ואין תקנה במחיקה או בהפרדה, שנקרא "חק תוכות". ופשוט הוא. ומיהו בגרידה מה שנעשה בפיסול סגי, כמו שכתבתי בסמוך גבי רגל הה"א והקו"ף שנוגעים למעלה. מיהו אם כבר כתב לפניו, אין תקנה לחזור ולתקנה משום דהוי ליה כתובין שלא כסדרן.אם גוף יוד"י השי"ן והעי"ן והפ"א והצד"י נוגעין בגוף האות יותר מבמקום דיבוקן, יתבאר בסימן ל"ו:כתוב בהגהות מיימון פרק א: אם נדבקו האותיות יחד - מותר לתקנם, ולא הוי "חק תוכות". מכל מקום אם כתב לפניו אחר כך - אין תקנה לתקנן, דמאחר דכתב אין שמה עליה, אם אחר כך יתקנם, התיקון הוא עיקר כתיבתן והוי שלא כסדרן. ובפרק ב כתב בשם הרמ"ך: והנה הר"ם פסל לי תפילי, בשביל שלא היו מקצת יודי"ן שעל האלפי"ן ושעל השיני"ן ושעל העייני"ן ומקצת רגלי התוי"ן נוגעים לגוף האות. ואמר דלא גרע מקוצו של יו"ד דמעכב, ובעינן כתיבה תמה ושלמה ולא שבורה. אכן שוב אמר שיכול לתקנם, רק כשנעשו תחילה דתינוק דלא חכים ולא טיפש יכול לקרוא אותם, אז יכול לתקן תיקונים אלו וכהאי גוונא אפילו אחר שנכתבו כל הפרשיות ולא הוי שלא כסדרן, עד כאן לשונו:ודברים הללו של הר"ם, שאמר שיכול לתקנם, כתב הגאון מהר"י קולון בשורש ס"ט ובעל תרומת הדשן בסימן מ"ח: ונראה דהרא"ש נמי סבר דאחר שנכתבו כל הפרשיות יכול להפריד אותיות הדבוקות ולא הוי שלא כסדרן, מדכתב בסדר תיקון התפילין: "וכל פרשה ופרשה אחר שיכתבנה יקראנה וכו', ואם אות נוגעת בחברתה, יגרוד ביניהן ויפרידן זו מזו", וכתבו רבינו בסמוך. אלמא דאחר שכתב כל הפרשה - יכול להפריד אותיות הדבוקות, וכן נראה ממה שכתב: "ואם יתר אות אחת, יש תקנה שיגרוד אותה. אבל אם חיסר - אין תקנה, כי אין תולין בתפילין, ונמצא כתיבתן שלא כסדרן, ואמרינן במכילתא (סוף פרשת בא): כתבן שלא כסדרן יגנזו", עד כאן לשונו. וכן כתב גם כן הרמב"ם, דאלמא כל שאינו כותב בידים אלא על ידי גרידה נתקן, לא הוי כותב שלא כסדר, והכי דייק לישנא דקתני: "כתבן שלא כסדרן", דמשמע בכותב שלא כסדרן הוא דיגנזו, אבל גורד שלא כסדר לא. ומיהו היכא דרגל ה"א וקו"ף נוגעין למעלה, כתב הרא"ש בהלכות ספר תורה דבתפילין אין להם תקנה, לפי שצריך לכתבן כסדרן. ובעל תרומת הדשן כתב בסימן מ"ח, דיש לומר דלא אפליג אהר"ם, דשאני הני דאין להם תקנה במחיקה לחודה שיפרידנה מגגה, משום דהוי "חק תוכות" ואפילו בספר תורה דלא קפדינן אכסדרן פסולה; אלא אם בא לתקן, צריך לכל הפחות למחוק כל הרגל ולחזור ולכתוב, וכהאי גוונא ודאי הוי כתיבה שלא כסדרן. אבל ביודי"ן שעל האלפי"ן והשיני"ן והעייני"ן ורגלי התוי"ן שאינן נוגעין לגוף האות, אפשר דסבירא ליה להרא"ש נמי כהר"ם דמצי לתקן ולא הוי שלא כסדרן. ואף על פי שכתב דאפשר דאשירי קאי נמי אהא דכתב בתר הכי דצריכין היודי"ן שעל האלפי"ן והשיני"ן להיות דבוקים, ורוצה לומר דבהני נמי אי אפשר לתקן בתפילין ופליג אדמהר"ם, מכל מקום מדבריו משמע שיותר נראה לו לומר דלא פליג.וזה לשון הר"י אסכנדרני: אם כתב בתפילין ומזוזות אות אחת חלוקה לשני אותיות, כגון צד"י שכתבה יו"ד נו"ן או שי"ן שכתבה עי"ן יו"ד או חי"ת שני זיינין, אינו יכול לחברם אחר כך, שנמצאו כתובים שלא על הסדר, וכן כתב הרא"ש על ה"א וקו"ף שדבקו בתפילין, שאין להם תקנה בתיקון כי צריך לכתבן כסדרן. הרי שפסל לתקן אפילו הקו"ף, אף על פי שאין דיבוקה מדמה אותה לאות אחרת, כל שכן פירוד שמדמה לשתי אותיות. אבל אם היה הפירוד בשאר אותיות שאין פירודן מדמה אותן לאות אחרת, כגון אות תי"ו או אל"ף שלא חיברן, יש שפסקו שנראה שיכול לחברן ואין בזה משום שלא כסדרן, כיון שקודם שנתקנו היה להם שם אותה האות ולא שם אחר, כיון שקודם תקנתן ינוקא דלא חכים ולא טיפש מצי קרי להו אלא שלא נדבקו כדינם. והביאו ראיה מירושלמי פרק קמא דמגילה: תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות, דבעינן בהו "והיו" שיהיו נכתבות על הסדר; משמע מהכא - תלייה דווקא הוא דמיפסל, אבל לתקן אות בעלמא שפיר דמי, עד כאן לשונו:כתב המרדכי בסוף פרק הקומץ, שכתב רבינו שמשון: ודלא כפירוש ר"י שמתיר להפריד אותיות של שם. ורבינו כתב בהלכות ספר תורה סימן רע"ו דיכול להפריד, ואין צריך אחר כך להעביר עליו קולמוס לקדשו. והם דברי הרא"ש בתשובה, וכדאי הם ר"י והרא"ש לסמוך עליהם:אותיות ותיבות שנמחקו קצת, כתוב בתרומת הדשן (סימן מח), שאם רישומן ניכר כל כך שיוכל תינוק דלא חכים ולא טיפש לקרותן יפה - שרי להעביר קולמוס על הכתב להיטיבו ולחדשו שלא יתמחק יותר, דכיון דעכשיו הכתב כשר הוא, ומה שיוסיף עליו אינו אלא לשמרן שלא יתקלקלו, לא חשיבא כתיבה שלא כסדרן. וכתב הר"י אסכנדרני שמצא כתוב בו בשם הרא"ש. וכתב על זה: אבל מי שכותב דלי"ת דומה לרי"ש, אין יכול לתקנה אחר כך בקולמוס, דאין כאן כתיבה על הסדר כיון שלא נעשית בתחילה כתקנה. וכן אם כתב חי"ת כעין ה"א, שוב אינו יכול לדבקה ולתקנה בדבר מועט, שמאחר שאין שם האות המיוחד לו נרשם בו מתחילה, נמצאת כתובה שלא כסדרן:כתב הריב"ש בתשובה (סימן קמו), שלדעת הרמב"ן בפרק ב דגיטין, בספרי תורה תפילין ומזוזות, אם נכנס ראש הלמ"ד באויר הה"א או החי"ת, אפילו בלא נגיעה פסול. ודברי הרמב"ן כתב הר"ן בפירוש ההלכות בפרק הנזכר:<b>ובהתחלת הכתיבה יאמר: אני כותב לשם קדושת תפילין, ואין די במה שיחשוב כך, ומלבד זה צריך לכתוב כל האזכרות לשם קדושת השם</b> — בתחילת הלכות ספר תורה כתב הרא"ש, שה"ר ברוך נסתפק אם צריך להוציא בשפתיו שהוא מעבדו לשם ספר תורה, אי סגי במחשבה, הילכך טוב הוא להוציא בשפתיו, ותו לא צריך. וכן כשמתחיל לכתוב ספר תורה, יאמר: "ספר זה אני כותב לשם קדושת תורת משה", ותו לא צריך. אמנם בשעת האזכרות צריך שיחשוב לשם קדושת השם, כדאמרינן בהניזקין: כל ספר שאין האזכרות שבו כתובין לשמן - אינו שוה כלום, אלמא אף על פי שכל כתיבת התורה בעינן לשמה, יש מעלה אחרת בכתיבת השם. ובריש הלכות תפילין כתב: וצריך שיאמר שכותב לשמן, והאזכרות יכתוב לשם קדושת השם, עד כאן. וכן כתוב בסמ"ג סימן כ"ה: וכתיבה נמי לשמה צריך, מדאמרינן בהניזקין: "אזכרות שלו לא כתבתים לשמן" וכו', ואמרינן בפרק השולח (גיטין מה ב) גבי רבן שמעון בן גמליאל שמתיר ליקח ספר תורה שכתבו גוי, ומקשה: עיבוד לשמה בעי, כתיבה לשמה לא בעי? בתמיה.וכשיכתוב צריך שיאמר בפירוש בתחילת הכתיבה שיכתוב הכל לשם תורת ישראל, ואזכרות שלו לשם קדושה, כי שמא אין די במחשבה. וכן כתוב בספר התרומה (סימן קצ"ב). ומה שכתב הרא"ש: "בשעת האזכרות צריך שיחשוב לשם קדושת השם", נראה דלאו דווקא; שצריך הוא להוציא בשפתיו בשעת כתיבת האזכרות כמו שצריך בתחילת הכתיבה, דמאי שנא? ואף על פי שרבינו גם כן כתב בהלכות ספר תורה: בכל פעם שכותב שֵם צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם, לישנא דהרא"ש נקט ולאו דווקא. וזה לשון ספר ארחות חיים: כשכותב אחד מהאזכרות, צריך שיכוין לכתוב אותם לשם השם אלהי ישראל, ושיוציא בשפתיו, ואם לא עשה כן אין להם תקנה<sup>(ו)</sup>. ולפי דעת בעל התרומות, אינו צריך שיאמר בפירוש אלא בתחילת הכתיבה, אבל מחשבה ודאי בעי על כל שֵם ושֵם<sup>(ז)</sup>. וכן דעת הרמב"ם ז"ל, עד כאן לשונו. ויש לתמוה עליו שכתב כן בשם הרמב"ם, שהרי הרמב"ם דבריו סתומין כדברי הגמרא ואין בהם הכרע. וגם מה שכתב בשם בעל התרומה אינו מכוון, שהרי מסופק הוא אי סגי במחשבה.כתב הר"י אסכנדרני: יש מי שפסק שצריך לומר כן בהתחלת כתיבת כל פרשה, עד כאן. ואין נראה כן מדברי הפוסקים, אלא כשיאמר בהתחלת כתיבת כל הפרשיות סגי.כל משפטי כתיבת השם כתב רבינו בספר יורה דעה סימן רע"ו, ושם יתבאר בסייעתא דשמיא:<b>וצריך לדקדק בחסרות ויתרות וכו' עד ויפרידם זו מזו</b> — הכל לשון הרא"ש בסדר תיקון תפילין וכתיבתן:ומה שכתב: <b>ואם יתר אות אחת יש לה תקנה שיגרוד אותה</b> — פשוט הוא.ומה שכתב: <b>אבל אם חיסר אין לה תקנה, שאין מגיהין בתפילין</b> וכו' — כן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק א:וכתב הר"י אסכנדרני ז"ל: סופרי תפילין כתבו, שצריך לנסות הקולמוס קודם שיתחיל לכתוב הפרשה, שלא יהא עליו דיו יותר מדאי ויפסיד. וכן יזהר קודם שיכתוב כל שֵם ושֵם בתפילין ומזוזה, לקרות כל מה שכתב, כדי שלא יבואו לידי גניזה על ידו. ואחר שישלים הפרשה, יקראנה כולה בדקדוק היטב ואחר כך יכתוב פרשה שניה. וכן בשניה יבדוק בין כל שֵם ושֵם, וכשישלימנה יחזור על כולה קודם שיתחיל שלישית, וכן ברביעית. ולמה יחזור לדקדק ולהגיה כל פרשה אחר שישלימנה? מפני שאם ימצא טעות בשום פרשה, לא היא לבדה נפסלה, אלא כל מה שאחריה גם כן נפסל על ידה, משום דאם כן היו שלא כסדרן, ופסולות משום דכתיב: "והיו", בהוויתן יהו. ויש אומרים שראוי להקדים גם כן פרשיות של יד קודם לשל ראש, מפני שמוקדמים בפסוק. ומיהו אם לא הקדים, לא פסול, וכן כתוב בברוך שאמר. וכתב עוד, דקשר של ראש יעשה קודם של יד, כסדר אותיות, שהשי"ן נעשה ראשון ואח"כ הדל"ת ואח"כ היו"ד. ומלבד מה שקרא כל פרשה לעצמה כמה פעמים, יחזור ויקראנה בעת שמניחה בבית, שמא תתחלף לו פרשה בפרשה, עד כאן לשונו. ומה שכתב שיזהר קודם שיכתוב כל שֵם לקרות כל מה שכתב וכו', כן כתב המרדכי בשם אור זרוע:ומה שכתב: <b>צריך לדקדק בתיקון גוף האותיות</b> — הוא מה שיתבאר בסימן ל"ו:ומה שכתב: <b>ואם נוגעת יגרוד ויפרידם זו מזו</b> — נתבאר בסמוך:וזה לשון ארחות חיים בשם ה"ר יונה: מצאתי, שאם השמיט הסופר אות אחת, או לא עשה צורת האות כתיקונה, שלא יוכל לגרוד אותה ולתקנה, אם לא יגרוד כל מה שכתוב מן הטעות. אבל אם גרד כל מה שכתוב מן הטעות ולמטה, שפיר דמי, ובלבד שלא יגרוד אחד מן השמות שאינם נמחקים, עד כאן. וכתב הרמב"ם: מותר לכתוב השם על מקום הגרד ועל מקום המחק בספרי תורה תפילין ומזוזות. ובעל התרומה (סימן רה) אוסר לכתוב שום כתיבה על מקום הגרד בתפילין, עד כאן לשון ארחות חיים. וזה לשון ספר התרומה: תניא גבי ספר תורה (מנחות ל ב): טעה בשם, גורד מה שנכתב וכותב השם על הגרד. רבי יוסי אומר: מוחק וכותב על המחק. כשהוא לח שייך לומר "מוחק", וכשהוא יבש שייך לומר "גורד". רבי יצחק אומר: תולין. ובירושלמי דסוף פרק קמא דמגילה אמרינן: תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות, ולא מפליג בין שֵם לשאר תיבות. אם כן אסור להגיה שום אות בתפילין ומזוזות, וגם שלא לכתוב לא על המחק ולא על הגרד, דהא לעיל בהלכות ספר תורה לא נתבאר איזה עדיף, עד כאן לשונו. ולעניין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ם, דלא שבקינן פשיטותיה דהרמב"ם משום ספקיה דבעל התרומה.וכתב הר"י אסכנדרני ז"ל: וכשבא למחוק, לא ימחוק בעודו לח, אלא אחר שיתייבש בטוב אצל האש, כי אז ימחק בטוב ובקל ולא ישאר לו רושם אחר כך כשיכתוב עליו. וכתב עוד: מכל מקום יש מחקין שפוסלין, כגון שהיתה תיבה שדינה להיות חסרה וכתבה הסופר מלאה, שעכשיו אם גרד אות היתר נחלקה התיבה לשתים ופסולה. ואל יקשה לך מוי"ו ד"חמר" דהוה גהיט מתפילי דרבא, דאיתא בהרואה (ברכות נו א) דמשמע דכשרים היו התפילין, מדמונה זו בכלל הרעות שגרם בר הדיא על ידי פתרונותיו, ואם איתא - טבא היא ליה, שמנעו מלהניח תפילין פסולים? דהתם הסופר אחר שכתבו מלא, הרגיש בעצמו שקלקל ומחק היתר, וכתב רי"ש דחמר על מקום המחק. אמנם אם אירע בזה לתפילין אחר שיצאו מיד הסופר, לפעמים אפשר לתקן, ולפעמים אין להם תיקון. כיצד? בפרשה ראשונה "חמר" "שאר" "זבח" שדינם להיות חסרים וכתבן מלאים, ולא תיקנם מתחילה, אין להם תיקון אחר כך, שנמצאת התיבה נחלקת לשתים. ואם ימחוק רגל הרי"ש ואחורי הבי"ת וידחיק אותן למקום האות שנמחקה - פסולים, מפני שבמחיקתו רגל הרי"ש והבי"ת - ביטל צורתן, וכשחזר וכתבן - נמצאו כתובים שלא כסדרן ופסולין. והוא הדין נמי ל"מאדך" "לטטפת" "מזוזת" שב"שמע", ובפרשת "והיה אם שמוע" - "נתן" "הטבה" "אתם" חסר וי"ו, אלו וכיוצא בהם אין בהם תיקון כלל. אמנם במה שאפשר למחוק היתר ולהמשיך האות הסמוכה לה מבלי שיקלקל צורתה הראשונה, זה ודאי מותר, כגון שהיה התיקון תלוי בבי"ת או בכ"ף או בדלי"ת או ברי"ש, שאפשר להמשיכן מעט למלאות מקום הגרידה, לפי שאין צריך לגרוד מהאות ההוא כלל אלא להאריכה מעט, ובאותה האריכות אין האות מתקלקל בזה. כגון "לאבותיך" שכתבו מלא בוי"ו, מוחק הוי"ו וממשיך הבי"ת מעט. וכן "העבודה" שכתב מלא בוי"ו, או "יביאך" שכתב ביו"ד וכן כיוצא בהן. אמנם יש להסתפק ב"מצות" הראשון אם כתבו מלא ומחק אחר כך הוי"ו, אם מועיל אריכות הצד"י למטה אחר כך, או דילמא כל עוד שאינו מאריך האות למעלה - נחשבת כשתי תיבות אף על פי שדיבקה מלמטה. וכן "נותן" שמשפטו להיות חסר, וכן "הוצאך" אם כתבו מלא ביו"ד בין צד"י לאל"ף. ומכל מקום כל שנראית כשתי תיבות הרי זו פסולה, עד כאן לשונו:<b>וצריך שיכתוב מתוך הכתב וכו' ומיהו מפני שהסופרים רגילים באלו הארבע פרשיות וכו' יכולים לכתבם בעל פה שלא מן הכתב</b> — פרק שני דמגילה ופרק הקומץ: "אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב", ומסקינן דתפילין ומזוזות נכתבין שלא מן הכתב, מאי טעמא? מיגרס גריסן, ופירש רש"י: שגורות הן בפי הכל. ויש לתמוה על רבינו, למה כתב כאן: "צריך שיכתוב מתוך הכתב", כיון דאסיקנא דתפילין נכתבין שלא מן הכתב, וכמו שכתב הוא עצמו בסמוך? ואפשר לומר שכתב כן, ללמדנו שאם נמצא איזה סופר שאין פרשיות הללו שגורות בפיו, אסור לו לכתוב אות אחת אפילו אותו מקצת ששגור בפיו שלא מן הכתב:<b>ושיקרא כל תיבה קודם שיכתבנה</b> — כן כתוב בספר התרומה סימן קצ"ח. וטעמא, משום דאיתא בפרק הקומץ: עד "וימת משה", הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב. ואף על פי שיש ספרים שאין כתוב בהם רק: "ומשה כותב", מכל מקום לספרים דגרסי "ומשה אומר" - צריך ליזהר שלא יהא אחר מקרא אותו והוא כותב על פיו, עד שיחזור הוא אחריו בפיו, וכן לתפילין ומזוזות. והמחמיר תבוא עליו ברכה, עד כאן לשונו. וכן כתבו התוספות (ד"ה ומשה). וסמ"ג (עשין כב) כתב סתם: "ואסור לאדם אחר להקרות לסופר, אלא אם כן חוזר הכותב וקורא בפיו קודם שיכתוב, שלא יטעה, כדגרסינן בפרק קמא דבבא בתרא: הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב". וכן כתב המרדכי בפרק הקומץ שבהלכות קטנות, וכן כתב בסמ"ק ובהגהות מיימון. ומשמע מדברי סמ"ג דהיינו לכתחילה, אבל בדיעבד אינו נפסל בכך. והר"י אסכנדרני כתב על דברי רבינו: <b>ושיקרא כל תיבה</b> וכו' - הרב כתב סתם, אבל בסמ"ג מוקי לה במי שכותב מפי אחר ואינו מעתיק מתוך ספר. ונראה דהוא הדין נמי למי שכותב על פה ואינו מעתיק מתוך ספר. ואולי שמפני זה נקט לה הרב סתמא, משום דרוב כותבי תפילין ומזוזות כותבין אותם על פה, עד כאן לשונו:כתוב בפרק קמא דמסכת סופרים: אינו רשאי לכתוב אלא אם כן יודע לקרות. וכתבו המרדכי בסוף הלכות תפילין:<b>וכתב בסמ"ק שצריך להניח חלק למעלה וחלק למטה כמלא אטבא דספרי</b> — בפרק הקומץ אמרינן הכי גבי מזוזה. וכתב הרא"ש בהלכות מזוזה: פירשו הגאונים שהוא כחצי צפורן. ובספר התרומה סימן ר"ה כתב, שיש אומרים הטעם, משום לכתוב צואר למ"ד בשיטה עליונה, וכ"ף וצד"י פשוט בשיטה אחרונה<sup>(ח)</sup>; ואם כן, בתפילין נמי צריך ריוח מהאי טעמא, עד כאן. וזהו דעת הרא"ש, שכתב בסדר תיקון התפילין: וצריך שיניח חלק למעלה כדי גגה של למ"ד, ולמטה כשיעור הכ"ף והנו"ן, עד כאן. ומפני שלא הזכיר "אטבא דספרי" ולא "כחצי צפורן", עלה על דעת רבינו שהוא שיעור אחר, ולכן כתב: <b>ואדוני אבי ז"ל כתב שאין צריך להניח חלק למעלה אלא כדי גגה של למ"ד</b> וכו'; ואין הדבר כן, אלא הכל שיעור אחד כמו שכתבתי<sup>חד</sup>. ובארחות חיים כתוב: צריך להניח מלמעלה ומלמטה כמלא אטבא דספרי, ושיערו הגאונים: כמלא אחיזת חצי צפורן. יש אומרים שצריך להניח מלמעלה אחר השלמת למ"ד ומלמטה אחר השלמת צד"י, ויש אומרים דלא צריך אלא שיעור מצומצם, וה"ר יונה פסק כדעת הראשון, עד כאן לשונו:<b>ובתחילתן וסופן אין צריך להניח כלל</b> — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון התפילין. וקשה, שבהלכות מזוזה כתב: "ויראה שצריך להניח בתחלתה כדי לגול היקף, כיון שנכרכת מ"אחד" כלפי "שמע", כמו בספר תורה למאן דאמר לתחילתו הוא נגלל"; ומאי שנא תפילין, שאינו צריך להניח כלל? וכן כתוב בארחות חיים, שהר"י בר שניאור מצריך בתפילין להניח בתחילה כדי לגול כל היקף. ואפשר שטעמו של הרא"ש, מפני שכתוב בספר התרומה סימן ר"ה, דגבי מזוזה אין צריך ריוח בתחילתה, מדנהגו העולם לכתוב במזוזה לצד שחור שד"י כנגד חלק בין פרשת "שמע" ל"והיה אם שמוע", ועושים נקב קטן בקנה חלול שהמזוזה בתוכו, ונקב יש בעץ כדי שיהא שם שד"י נראה מבחוץ. ואם צריך גליון חלק בתחילתה כדי לגול היקפה, אם כן אין השם נראה מבחוץ; והוא הדין בתפילין שאין צריך, עד כאן לשונו. וכן כתב המרדכי בשם ר"ץ. ומתוך שראה הרא"ש דבמזוזה, שנתפרש בה בגמרא שיעור ריוח למעלה ולמטה, לא נהגו העולם להניח כלל בתחילה, כתב בסדר תיקון תפילין דאין צריך להניח כלל בתחילה בתפילין. ובסוף אפילו במזוזה סובר שאינו צריך להניח, שהרי לא כתב דנראה שצריך להניח אלא בתחילתה, וכדיהיב טעמא, מפני שנגללת לתחילתה<sup>(ט)</sup>:<b>ויעשה השורות שוות שלא תהא אחת נכנסת ואחת יוצאת</b> — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון התפילין, וכן כתוב בסמ"ג (עשין כב) וסמ"ק, וכן כתוב בספר התרומה סימן ר"ה וזה לשונו: וצריך שיהיה כתיבת השיטין שוה באורך, דאף על גב דגבי מזוזה - שלוש שתים ואחת, שהולך ומקצר השיטין, ואם עשה כמו שירה, אחת גדולה ואחת קטנה - הכל כשר, שמא בתפילין אינו כן, עד כאן לשונו:<b>ולא יכתוב שלש אותיות חוץ לשיטה</b> — כן כתוב בסמ"ק ובהגהות מיימון פרק ב. וטעמם, מדאמרינן בהקומץ, דבספר תורה אם נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות - לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלוש חוץ לדף, אלא כותב שלוש תוך הדף ושתים חוץ לדף; ומשמע להו דהוא הדין לתפילין. וביאור דברי רבינו כך הוא: בתחילה כתב, שיזהר שיעשה השורות שוות, שלא תהא יוצאה שום שיטה אפילו אות אחת יותר מחברותיה. ואחר כך כתב, שאם יהיה מוכרח לעשות שום שיטה יוצאה מחברותיה, יזהר שלא יהיו שלוש אותיות חוץ לשיטה. ומיהו הני מילי לכתחילה, אבל בדיעבד נראה דלא מיפסלי בהכי, דהא ספר תורה לא מיפסיל בהכי כמבואר בדברי רבינו בספר יורה דעה סימן רע"ג וכדברי הרמב"ם בפרק ז (הלכה ה-ו):<b>ודע,</b> דהא דשרי לכתוב שתי אותיות חוץ לשיטה, דווקא כשאינם תיבה אחת; אבל אם הם תיבה אחת, כגון "את" או "על" וכיוצא בהן, לא יכתוב חוץ לשיטה, כמבואר בטור יורה דעה סימן רע"ג. ועוד נתבאר בטור הנזכר סימן רע"ו, שאותיות השם צריך שיהיו כולם בתוך הדף, ולא יצא מהם כלל חוץ לדף:<b>ויעשה כל פרשיותיה פתוחות חוץ מפרשה אחרונה שיעשנה סתומה</b> — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון תפילין, וכן כתב המרדכי וספר ארחות חיים, וכן כתב הרמב"ם בפרק ב וזה לשונו: וצריך ליזהר בפרשיות, שאם עשה הסתומה פתוחה או הפתוחה סתומה - פסולין<sup>(י)</sup>; ושלוש פרשיות הראשונות כולן פתוחות, ופרשה אחרונה שהיא "והיה אם שמוע" - סתומה, עד כאן לשונו. וקשיא לי, מדאמרינן בהקומץ דמזוזה עושה פרשיותיה סתומות, ואם עשאן פתוחות - כשרה, מפני שאינה סמוכה לה בתורה. והשתא בתפילין, בשלמא פרשת "קדש" ופרשת "והיה כי יביאך" שהן סמוכות זו לזו בתורה, דין הוא שאם שינה פסול; אבל "שמע" ופרשת "והיה אם שמוע", כיון שאינן סמוכות בתורה, אמאי פסול אם שינה? ושמא כיון דבקצת פרשיות אם שינה פסול, לא מפליגינן בינייהו.ומה שכתב רבינו, דפתוחה היינו שישאר בסוף השיטה חלק כדי שלוש תיבות של שלוש אותיות — כלומר, והפרשה שאחריה יתחיל בראש שיטה, ואז נקראת פרשה זו המתחלת בראש שיטה "פרשה פתוחה" - הוא בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש; אבל מה שכתב: <b>או בתחילתו,</b> דהיינו לומר שאם לא נשאר בסוף שיטה חלק כשיעור לכתוב תשע אותיות, לא יתחיל פרשה שאחריה בראש שיטה, אלא יניח חלק כדי לכתוב תשע אותיות ושם יתחיל - זהו דווקא לדעת הרא"ש בהלכות ספר תורה, אבל לדעת הרמב"ם בפרק ז', כל כהאי גוונא סתומה היא. ונהגו שפרשת "קדש לי" ופרשת "והיה כי יביאך" ופרשת "שמע" מתחילין בראש שיטה, ובסוף פרשת "קדש לי" ובסוף פרשת "והיה כי יביאך" מניחין חלק כדי לכתוב תשע אותיות, ובסוף פרשת "שמע" אין מניחין חלק כלל, ואם מניחין הוא פחות מכדי לכתוב תשע אותיות, ופרשת "והיה אם שמוע" מתחילין מאמצע שיטה עליונה, ומניח לפניה חלק כדי לכתוב תשע אותיות, ונמצא ששלוש פרשיות הוו פתוחות בין להרמב"ם בין להרא"ש, ובפרשה אחרונה נוהגים כדברי הרמב"ם ודלא כהרא"ש, משום דאי אפשר לעשותה שתהיה סתומה לדעת שניהם, ותפסו דברי הרמב"ם עיקר.וכתב ה"ר אברהם אסאן הסופר ז"ל, שהרב הגדול מורינו כמה"ר יצחק די ליאון ז"ל בהסכמת חכמי דורו פסל כל התפילין שהיו בספרד שהיו פרשיותיהן על פי דעת הרא"ש, מפני שהספרי תורה - היו פתוחות וסתומות שלהם על פי דעת הרמב"ם, נמצא שהעולה לקרות בתורה עם תפילין שפרשיותיהן כדעת הרא"ש - הוא מעיד כנגד הספר תורה ונעשית תורה כשתי תורות חס ושלום, עד כאן לשונו<sup>(יא)</sup>.וכתב מהר"י אבוהב ז"ל, שאף על פי שפרשת "קדש" אין ניכר שהיא פתוחה, לפי שאין כתוב קודם לה דבר, באינך דאפשר לתקוני - מתקנים; ופרשת "קדש" תקרא פתוחה, לפי שהיא התחלת התפילין ואין קודם לה דבר. וכן כתב מהר"י ן' חביב ז"ל, שמצא בקרית ספר לה"ר מנחם לבית מאיר, שהפרשיות שבראשי חמשה ספרים שבתורה - אין מקום לכללם לא בפתוחות ולא בסתומות, לפי שהם תחילת ספר, עד כאן. וכן יש לדקדק מדשתק הרמב"ם מלזכרם, והתחיל "יהי רקיע" פתוחה, וכן ב"ואלה שמות" התחיל מ"ויקם מלך חדש", וכן בשאר ספרים לא זכר הפרשיות הראשונות. וכן בנדון שלנו, כיון שהתחלת התפילין מפרשת "קדש", אין צורך לעשות בה סימן אחר לפתיחתה, רק שיתחיל לכתוב בראש שיטה ראשונה של עמוד ראשון, וגלוי וידוע לכל שהיא פתוחה, כיון דבין להרמב"ם בין להרא"ש - תחילת שיטה הוא סימן פתוחה. וראוי ליזהר בסיום פרשת "קדש" ובסיום פרשת "והיה כי יביאך" שתהיה כל אחת מהם באמצע שיטה, ופתוחות "והיה כי יביאך" יהיה נודע משני תנאים: האחד, כי "מימים ימימה" סוף "קדש" יהיה באמצע שיטה, רצוני לומר שישאר חלק כדי תשע אותיות; השני, שיתחיל "והיה כי יביאך" בראש שיטה ראשונה של עמוד שני. וכן סוף פרשת "והיה כי יביאך" באמצע שיטה ופרשת "שמע" בראש שיטה ראשונה של עמוד שלישי, הנה נתבאר מזה דרך ישרה לעשות סימן פתוחה בכל אחת משלוש פרשיות הראשונות, והוא שוה אליבא דהרמב"ם והרא"ש. אמנם לעשות פרשת "והיה אם שמוע" סתומה אליבא דתרווייהו הוא נמנע, מפני שכיון שאינו יכול לכתוב בעמוד אחד סוף "שמע" והתחלת "והיה אם שמוע", אם כן לדעת הרמב"ם הוא הכרח שיתחיל "והיה אם שמוע" מאמצע שיטה, ולדעת הרא"ש זהו ציור פתוחה, ויצטרך לדעתו שבעמוד "והיה אם שמוע" יניח שיטה אחת חלק בתחילת העמוד, ואחר כך בשיטה שניה לא יתחיל בראש שיטה "והיה אם שמוע". והמנהג היותר מרווח שראוי לנהוג וללכת שרוב הגליות נהגו כמותו בדבר זה, להתחיל פרשת "והיה אם שמוע" באמצע שיטה ראשונה של עמוד אחרון, כי זה ציור סתומה לדעת הרמב"ם. ועל כל פנים צריך ליזהר כשיסיים "ובשעריך", שהיא סוף פרשת "שמע", שלא יעשה כמו בסוף שני הפרשיות הקודמות, שמסיים בהן באמצע שיטה כדי להורות על פתחות הפרשיות הסמוכות להן; אבל "ובשעריך" שבסוף "שמע" יהיה בסוף השיטה ממש, להורות על סתימת פרשת "והיה אם שמוע". וכתב עוד, שאף על פי שלדעת הרא"ש זו היא צורת פתוחה, אין לחוש מפני כך לעשות שני זוגי תפילין; דכל כהאי גוונא סמכינן על בעל העיטור, שכתב שכל ארבע פרשיות שבתפילין יעשה פתוחות<sup>(יב)</sup>.כתב בהגהת סמ"ק בשם רבינו יחיאל, דבשל ראש שהם ארבעה קלפים - אין להקפיד בסדר כתיבתן. מיהו נהגו גם כן להקפיד כותבי תפילין, עד כאן לשונו. וכתבו האגור, וכן כתוב בכל בו בשם ה"ר פרץ, וכן כתוב בספר ארחות חיים. וכתב מהר"י אבוהב ז"ל, שהטעם שמחלקים בין של ראש לשל יד בזה הוא, מפני שמאחר דשל ראש הם בארבעה קלפים, אין ניכר בהם אם הם פתוחות או סתומות, עד כאן. ואיני יודע מה עניין היכר פתוחות וסתומות לעניין כתיבה כסדרן. ולענין דינו של רבינו יחיאל, דבר תימה הוא בעיני, דכיון דתניא במכילתא (סוף פרשת בא): "כתבן שלא כסדרן יגנזו", הא נמי שלא כסדרן הוא. וכן נראה שהוא דעת הפוסקים, שלא חילקו בין של ראש לשל יד בכך. ובהדיא כתב רבינו בסימן ל"ד, גם לרבינו תם צריך לכתבן כסדר שהם כתובים בתורה, שהוא "קדש" "והיה כי יביאך" וכו', וכן כתבו התוספות (מנחות לד: ד"ה והקורא) והרא"ש והמרדכי וסמ"ג (עשין כב) והתרומה ז"ל (סימן רו), וכן הלכה:<b>ויעשה ארבעה בתים מעור אחד</b> — בפרק הקומץ תניא: "כותבן על ארבעה עורות ומניחן בארבעה בתים בעור אחד". וכתוב בספר התרומה (סימן רה): פירוש, שיהיו הארבעה בתים מחוברים יחד מעור אחד, או שמא מארבעה עורות, ובלבד שיהיו תפורים זה לזה. וטוב ונכון לעשותן מעור אחד, עד כאן לשונו:ומה שכתב: <b>מעור בהמה חיה ועוף טהורים</b> — בפרק במה מדליקין: "לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד. למאי הלכתא? לתפילין. תפילין בהדיא כתיב בהו, "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג ט), מן המותר בפיך? אלא לעורן". ופירש רש"י: <b>לעורן. עור דפוס שלהן שהכתבים של פרשיות מונחין בו.</b> ופריך: והא אמר אביי, שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני? ופירש רש"י: וכיון דאות של שם נכתב בקמטין שלו, "מותר בפיך" בעינן, ומקרא נפיק? ואסיקנא: אלא לרצועות.ומה שכתב: <b>או מנבלה וטרפה שלהן</b> — בפרק שמונה שרצים אמרינן דנבלות וטרפות דטהורות, מן "המותר בפיך" הוא וכותבין על עורות שלהן.ומה שכתב רבינו בשם הרמב"ם שאין צריך עיבוד לשמן — כן כתב בפרק ג, דעור שמחפין בו אינו צריך עיבוד כלל, אפילו עשהו מצה כשר, ומקומות הרבה נהגו לעשות אותן בעור מצה.ומה שכתב רבינו שהרא"ש כתב שצריך עיבוד לשמן — בהלכות תפילין, אהא דתנו רבנן (מנחות מב ב): "ציפן זהב או שטלה עליהם עור בהמה טמאה - פסולות; עור בהמה טהורה - כשרות, ואף על פי שלא עיבדו לשמן. רשב"ג אומר: אף עור בהמה טהורה פסולות עד שיעבדנו לשמן", כתב הרא"ש: בהלכות ספר תורה כתבתי דהלכה כרשב"ג דבעי עיבוד לשמה, הילכך הקלף והרצועות ועור הבתים - כולם צריכים עיבוד לשמן. וכן כתב סמ"ג (עשין כב), וכן כתב בספר התרומה (סימן רז) וזה לשונו: "וכן עור הבתים והרצועות צריך עיבוד לשמן, דברייתא ד"ציפן זהב" - בעור הבתים מיירי". ולהרמב"ם צריך לומר שהוא מפרש, דאף על גב דרישא דברייתא מיירי בעור הבתים, סיפא מיירי בקלף שנכתבים בו וברצועות ולא בחיפוי, כיון דלחפות הבתים אין צריך עיבוד, דכל שהוא מעור מצה הוא יותר חזק, אין לומר שיהא צריך עיבוד לשמה. [בדק הבית: אי נמי שהוא פוסק כתנא קמא. <b>ולענין הלכה,</b> כיון דרבים פליגי עליה דהרמב"ם, וגם כי פשטא דברייתא משמע כוותייהו, הכי נקטינן. ומיהו היכא דלא אפשר למצוא חיפוי הבתים מעובד לשמה, מוטב לסמוך על דברי הרמב"ם מלהתבטל ממצות תפילין:<b>וכתוב בספר התרומה שיכול לעשותן מקלף, שגם הוא נקרא עור</b> — דהא תניא (מנחות לד ב): "יכתבם על ארבעה עורות". <b>ומעור שליל</b> — אף על גב דחשוב כבשר לענין טומאה. וטעמא, משום דלא גרע מעור עוף דכשר, כדאיתא בפרק שמונה שרצים<sup>(יד)</sup>, אף על גב דלגבי טומאה חשיב כבשר. וכתב עוד, שיש אומרים דעור שליל הוא יותר הגון למצוה, כי לא נעבדה בו עבירה, שלא היה בו תשמיש של זכר ונקבה, וכן כתבו סמ"ג (שם) והמרדכי:<b>ויהיו מרובעין</b> — בפרק הקומץ תניא: "תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני. אמר רב פפא: בתפרן ובאלכסונן". ופירש רש"י: <b>ובאלכסונן. שיהא ריבוען מכוון ארכו כרחבו, כדי שיהא להם אותו אלכסון, שאמרו חכמים (עירובין נז א): "כל אמתא בריבועא - אמתא ותרי חומשי באלכסונא". ולא יהא ארכו יתר על רחבו, שאפילו יש להם זויות, פסולים.</b> וכתבו התוספות (ד"ה תפילין): יש שאינם מרבעים אלא מקום מושבם. ושמא צריך הבתים מרובעים של ראש כשארבעתם דבוקים, וכן בית של יד. ובדברי הרמב"ם מבואר בפרק ג, שהבתים צריך שיהיו מרובעים, שכתב במעשה התפילין: "לוקח עץ מרובע ארכו כרחבו כגבהו, ואם היה גבהו יותר על רחבו או פחות ממנו אין בכך כלום, ואין מקפידין אלא על ארכו שיהא כרחבו"<sup>(טו)</sup>. והרא"ש כתב: "דפוס של ארבעה בתים של ראש, וכן דפוס של יד - יהא מרובע, וגם למטה בית מושבן יהא מרובע". וכן נראה מדברי רש"י (ד"ה תפילין), וכן כתב בספר התרומה (סימן רז) ובסמ"ג (שם). וכתבו שאין ראיה גמורה מתוך ההלכה שיצטרך שיהיו מרובעין כשהן ארבעתן יחד. מכל מקום מוכיח בשימושא רבא שהן מרובעות, דקאמר: "מייתי אעא טבא תרתי אצבעי על תרתי אצבעי". אבל בבית אחד לבדו אינו צריך ריבוע, וגם בגובה הבתים אין קפידא בריבוע. וכן תפילין של יד יש להם דין זה, וצריך ריבוע בתפירה, וכן בעור התיתורא, וכן בגוף רוחב הבית בראשו, עד כאן לשונו. וכתבוהו הגהות מיימון בפרק ג. וזה לשון המרדכי: "תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני", לכאורה משמע דקאי אגוף הבתים, בין אשל יד בין אשל ראש, לאפוקי מאותם שעושים של יד בדפוס עגול מלמעלה, רק שמרבעים התיתורא מלמטה. ואדרבה על כרחך הברייתא מיירי בגוף הבתים, שהם עיקר התפילין. ומתוך הלכות גדולות דרי"ף משמע דשל יד אינה לגמרי מרובעת, דארכן חצי אצבע אמה ורחבן כרוחב אצבע, ומשמע דהא קרי ריבוע שיש להם זויות. ואין נראה, אלא לגמרי מרובעין, כיון דלא אשכחן בהדיא, אין להקל בדבר אלא על פי ראיה ברורה, עד כאן לשונו:מצאתי בתשובה אשכנזית: אף על גב דגבי ציצית קיימא לן שאם ניתקו מחוטי הערב עד שלא נשאר כשיעור מן הקרן - כשר, דהיינו דווקא בציצית, דכתיב: "ועשו להם ציצית", כלומר בשעת עשייה דוקא קפיד קרא. אבל תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני, וכל שעתא בעינן שיהיו מרובעות, עד כאן לשונו<sup>(טז)</sup>:<b>ושחורים, ואם עשאן מצבע אחר כשרים</b> — בפרק הקומץ אהא דאמרינן: "רצועות שחורות הלכה למשה מסיני", כתבו התוספות (ד"ה רצועות): יש עושים בתים של תפילין מעור לבן, דלא נאמר "שחורות" אלא ברצועות. וכן כתב האגור בשם הרשב"א, וכן כתב הרא"ש. וכתב עוד: מכל מקום נוי תפילין הוא שיהיה הכל שחור. ובספר התרומה (סימן רז): רצועות שחורות הלכה למשה מסיני. ושמא גם כן עור הבתים צריך להיות שחור. והמרדכי כתב שדקדק ר"י מהגמרא שהקציצה בעינן שחור כמו הרצועות<sup>(יז)</sup>:<b>ויהיה החריץ ניכר בין בית לבית</b> — בפרק הקומץ, אמר אביי: צריך שיגיע חריץ למקום התפר. רב דימי אמר: כיון דמינכר, תו לא צריך. ופירש רש"י: וצריך שיגיע חריץ שבין בית לבית עד מקום התפר למטה, כלומר, עד בית מושבו, דהיינו תיתורא. והרא"ש כתב, שיש מפרשים שחריץ של שי"ן, דהיינו חודה של שי"ן למטה, יגיע עד איחוי התפר, וכפירוש זה נראה. ונהגו כשני הפירושים, להגיע חריץ השי"ן וחריץ הבדלת הבתים עד התפירה לחומרא, כאביי ודלא כרב דימי, עד כאן לשונו. וכתב הרמב"ם, שאם לא היה החריץ מגיע למקום התפר כשר, והוא שיהא ניכר החריץ, כדי שיהיו ארבעה ראשים נראים לכל. וטעמו מדתניא בהקומץ: "ואם אין חריצן ניכר - פסולות", משמע דכל שהוא ניכר כשר בכל גווני; ואם כן כי אמר אביי: "צריך שיגיע חריץ למקום התפר", למצוה אמר כן ולא לעכב. ואף על פי שהמרדכי נסתפק בזה, הרמב"ם פשיטא ליה:<b>וכה יעשה יקח דפוס של עץ וכו' עד ועושה תיתורא ומעברתא כדרך שעשה בשל ראש</b> — הכל הוא לשון הרא"ש בסדר תיקון תפילין:ומה שכתב: <b>ריבוע גמור באלכסון</b> — כלומר, לערך אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונא. וכתב שם עוד, שר"י דקדק דשיעור רוחב תפילין הוי לכל הפחות יותר מאצבע, דאם לא היו רחבות אלא אצבע, אם כן יש מקום בראש להניח שלושה תפילין, ואם כן למה שנינו בפרק המוצא תפילין שמכניסן זוג זוג ולא שלושה שלושה? וטעמא דשימושא רבא, כיון דאמרינן: "מקום יש בראש להניח שתי תפילין", וציץ היה רחב שתי אצבעות ומונח במקום תפילין, ושערו היה נראה בין ציץ למצנפת ששם היה מניח תפילין, מסתמא אותו מקום של תפילין היה שתי אצבעות כרוחב הציץ. והאידנא אין עושים הבתים רחבים שתי אצבעות, לפי שהתיתורא והמעברתא רחבים, ואם היו הבתים רחבים שתי אצבעות מלבד התיתורא והמעברתא, לא היה מקום בראש להניח שתי תפילין; וחזינא בפרק המוצא תפילין (שם), דעם התיתורא והמעברתא יש מקום בראש להניח שתי תפילין, הילכך נהגו לעשות אורך ורוחב הבתים בלא שיעור, וגם גבהן, עד כאן לשונו. וכתב המרדכי בשם רבינו שמשון שיש להחמיר בדבר, אחרי שלא נתבאר השיעור מפי התלמוד, "שאל אביך ויגדך" ויש לחוש לדברי הגאונים. וכן כתוב בסמ"ג (עשין כב) והתרומה (סימן רט), שרוחב הבתים לכתחילה שתי אצבעות כדאיתא בשימושא רבא. ולא נהגו כן. וזה לשון העיטור: דכתיב בשימושא רבא, לשל ראש מייתי אעא תרי אצבעי על תרי אצבעי, ובשל יד מרובע, אורכא דידיה כחצי אורכא דאצבע ופותיא דידיה כפותיא דאצבע, כל הני מילי תמיה לן. ומסתברא כרבינו אלפסי, שלא קבען בהלכותיו. מדת קומתו לא שמענו, ואם רצה לעשות קומתן כרחבן או פחות או יותר - יעשה, עד כאן לשונו. ובספר ארחות חיים, אחר שהביא דברי התוספות כתב וזה לשונו: רב האי כתב: דפוס של תפילין אין לו שיעור, יש שעושה גבהו שלוש אצבעות, ויש מוסיף ופוחת, וכן מנהג הגאונים והחכמים ואבות בית דין, כיון שמניחים אותן בגילוי ויש להם שבח להניחן, מניחים אותן גבוהים יותר משלוש אצבעות. וכן הרב המובהק במקומינו כמנהג הגאונים. אבל החכמים והתלמידים ותלמיד בפני רבו, שאין מדרך ארץ לגלות תפילין בפני רבותיו, מניחין תפילין קטנות כשיעור אצבע ומחצה תחת מצנפת שלהם, מפני דרך ארץ, שלא ישוו עצמם לרבותם בפני רבותם ונראין כעזי פנים וחוששין לעונש, מפני שהתפילין דרך כבוד דכתיב: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' " וכו' (דברים כח י), ותניא (מנחות לה ב): רבי אליעזר הגדול אומר, אלו תפילין שבראש, עד כאן לשונו:ומה שכתב רבינו: <b>ובעודו לח יעשה כמין שי"ן בולטת</b> וכו' — בפרק הקומץ (שם) אמר אביי: "שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני". וכתבו התוספות (ד"ה שי"ן) בשם שימושא רבא, דשי"ן דימינא תלת רישי ודשמאלא ארבעה רישי, ואי אפיך לית לן בה. וכתב הרא"ש, דימינא ושמאלא דמניח קאמר, וכן כתב המרדכי והמנהיג, וכן כתב הרמב"ם, וכן כתוב בספר התרומה (סימן רח). ומה שכתב נימוקי יוסף דשי"ן של צד ימין היא של ארבעה ראשים ושל שמאל של שלושה ראשים, צריך לומר דימין ושמאל דקורא קאמר. וזה לשון סמ"ג (שם): "אמר אביי: שי"ן של תפילין הלכה למשה מסיני", יעשה מימין הקורא בקמט עור דפוס הבית - שי"ן, וכן מכאן ומכאן, דימינא תלת רישי, דשמאלא ארבעה רישי. פירוש, שני יודי"ן יעשה בתוכה, כדאיתא בשימושא, עד כאן לשונו. וכתוב בספרי הדפוס על זה: ואני הנקדן אומן לעשות תפילין, קשה בעיני פירוש זה של שני יודי"ן, לפי הטעם ששמעתי על שני שיני"ן מתלת רישי ומארבעה רישי, שהוא כנגד שני כתיבות שיש לנו, כתב הלוחות וכתב ספר תורה. כתב הלוחות היה כתיבה שוקעת, שנאמר: "חרות על הלוחות" (שמות לב טז), הרי שכל האותיות היו מן האויר, נמצא שיש לשי"ן ארבע דפנות לשלש אוירות, היא שי"ן לארבעה ראשין של קמטים, ונעשה שי"ן משלוש האוירות. ואם היו שם שני יודי"ן, לא תהיה בגופו [של] שי"ן, לפי שהראש אמצעי צריך שיגיע עד שולי השתים בכתיבה (נפרדים) [ספרדים], וכן לשוקעת. והשניה כתיבה בולטת, היא כתב ספר תורה שכתבו משה שהוא בולט על הקלף, לפיכך שי"ן של ארבעה ראשין כנגד שי"ן של "קדש" היא ראשונה לבתים, כמו שכתב הלוחות קדם לכתב ספר תורה, ועוד שהוא כתב הבורא, ראוי להיות ראשון. וכן קבלתי מכל מלמדי, כי "קדש" כנגד שי"ן לארבעה ראשין. ואם כדברי המחבר, נאמר שכתב הלוחות על ימין המניח. ומכל מקום קבלתי שאין קפידא בהם, ואין פסול אם החליף, עד כאן לשונו.כתב בארחות חיים: לפיכך עושין שי"ן יותר משאר אותיות, כדי לרמוז הימים שאדם מניחם בשנה שהם ש'. וכתב עוד: יזהר שלא יעשה השי"ן בדפוס, שאם עשאה - לא יצא, מפני שהוא כ"חק תוכות", וכן כתבו ה"ר יונה והרשב"א, עד כאן לשונו. ומדברי הרמב"ם והרא"ש ורבינו, נראה קצת לדקדק כן, שלא כתבו שיעשה השיני"ן בדפוס. ושמעתי שהאשכנזים נזהרים בכך, שמקמטים העור במלקט על ידי כפילה שכופל מהעור עד שנעשים סעיפי השיני"ן בחקיקת ירכות. אבל אנו נוהגים לעשות השיני"ן בדפוס, וגם בארחות חיים כתוב שיש אומרים שאין לחוש בזה, ופוק חזי מאי עמא דבר, עד כאן לשונו<sup>(יח)</sup>.כתב הר"י אסכנדרני ז"ל: הטעם הנכון לשי"ן של תפילין, מפני ששם ההויה בא"ת ב"ש עולה ש', והיינו מצפ"ץ, ועל כן נאמר "וראו וגו' כי שם ה' נקרא עליך", שאין נראה מבחוץ אלא השיני"ן<sup>(יט)</sup>:ומה שכתב רבינו: <b>והשיני"ן ימשוך למטה</b> וכו' — כבר נתבאר בסמוך:ומה שכתב: <b>והעור של דפוס יניח ארוך מצד אחד ויכפלנו על הבתים ויתפרנו עם העור הנשאר וכו' והוא הנקרא תיתורא</b> — בפרק הקומץ: "האי תיתורא דתפילי הלכה למשה מסיני". וכתב הרא"ש: פירוש "תיתורא", הוא עור הנכפל למטה לכסות פי הבתים, והוא בית מושב של תפילין, ונראה כעין דף של גשר. ומלשון רש"י (ד"ה תיתורא) משמע שהבתים והתיתורא של עור אחד הן, והעולם לא נהגו כן, לפי שעור הבתים דק, ועור התיתורא עב וחזק, וכופלין אותו לשנים, ועושים נקב מרובע בכפל העליון ומכניסין בו הבתים, והכפל התחתון מכסה את פי הבתים, עד כאן לשונו. ובמרדכי כתוב שקשה לר"י על פירוש רש"י, ושנראה לו כפירוש הגאונים, שמביא עור רחב וכופל העור תחת התפילין להיות להם גשר, וזהו כמו שנהגו העולם, וזהו שכתב רבינו: <b>ויש שלוקחין עור עב וחזק וכופלין אותו לשנים</b> וכו'.ומה שכתב: <b>ובאותו העור שהניח ארוך מצד אחד יעשה המעברתא</b> — גם זה שם: "האי מעברתא דתפילי הלכה למשה מסיני". ופירש רש"י, דהיינו כשכופל עור התיתורא בצד השלם ומניח בו באמצע להכניס בו הרצועות, ונקרא "מעברתא" על שם שהרצועות עוברות בתוכו ואינן קבועות בתוכו, ומעבירן מצד זה לצד זה:ומה שכתב: <b>שחותך המעברתא משני צדדין</b> וכו' — כבר כתבתי שהוא לשון הרא"ש. וגם בספר התרומה (סימן רט) כתוב כן:<b>ויגלול כל פרשה מסופה לתחלתה</b> — כן כתב הרמב"ם בפרק ג, וכן כתבו הרא"ש והמרדכי וספר התרומה (סימן רה). וכתבו, דטעמא משום דילפינן ממזוזה, דאמרינן בהקומץ: "כורכה מאחד כלפי שמע":<b>ויכרוך על כל פרשה שיער של בהמה טהורה</b> — בפרק במה מדליקין ובפרק שמונה שרצים תניא: הלכה למשה מסיני הוא שתפילין נכרכות בשער בהמה וחיה טהורים. וכתוב בשימושא רבא, שצריך שיהיה שיער זה של עגל, כדי שיזכור מעשה העגל ולא יחטא, דכתיב: "המעט לנו את עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו" (יהושע כב יז). וכתב הרמב"ם שכך נהגו. וכתב הר"י אסכנדרני ז"ל: אם לא מצא של עגל, יעשה בשל פרה או של שור. וירחוץ השיער היטב בתחילה עד שיהיה נקי. וכתוב בספר הזוהר פרשת בא, ששיער זה צריך שייראה חוץ לבתים, והאריך בסוד העניין. וכתב מאמר זה ה"ר מנחם מריקנט בסוף פרשת בא אל פרעה:<b>ויש כורכין על כל פרשה קלף קטן</b> — כתב הרא"ש, דאיתא בשימושא רבא שנותנין על קלף הפרשיות קלף אחר וכורכו בו. ושמא בשל יד קאמר, אם כתבו בארבעה עורות, דאיכא מאן דאמר צריך לדבק, עד כאן. והרמב"ם כתב, שכורכין הפרשיות במטלית, וכתב שאם לא כרך פסולים. וטעמו, מדגרסינן בירושלמי פרק קמא דמגילה: "הלכה למשה מסיני שיהיו כותבין בעורות וכו' וטולים במטלית", וסובר הרמב"ם דהיינו לומר שכורכין מטלית על פרשיות התפילין; ומאחר שהוא הלכה למשה מסיני, ודאי שהוא מעכב. אבל הרא"ש כתב בסדר תיקון תפילין: ותימה הוא דכריכת מטלית תעכב, ובצרפת ובאשכנז לא נהגו לכרוך עליהם לא מטלית ולא קלף, אלא כורכין שערן סביבותם. וירושלמי דפרק קמא דמגילה, כתב בעל התרומה (סוף סימן ר"ה) דאין ראיה משם, דלא איירי בהכי, אלא מיירי כשיש קרע בקלף, וקאמר שישימו מטלית או קלף על הקרע וידביקנו בדבק. וכן מוכח במסכת סופרים, עד כאן לשונו. והמרדכי כתב, שיש שהיו רוצים לפסול כשכורך קלף או מטלית על הפרשיות, משום דאין בית החיצון רואה את האויר. ואין לפסול מהאי טעמא וכו'. ובסוף דבריו העלה: פוק חזי מאי עמא דבר, דהלכה רופפת בידי, וכבר נהגו כשימושא רבא. וכתב הרמב"ם, שבתחילה כורכים הפרשה במטלית, ועל המטלית שיער. וכתב סמ"ג (עשין כב) עליו: ודבר זה להיפך בירושלמי דמגילה פרק קמא: "הלכה למשה מסיני שיהיו כותבין בעורות וכו' וכורכין בשיער וטולין במטלית", וכן הוא בשימושא רבא. ויש לומר לדעת הרמב"ם, דכיון דמוטב לכרוך השיער על המטלית מלכרוך השיער על הפרשה ואחר כך לטלות במטלית, דאז לא יהיה המטלית מיושב על הפרשה כמו שהוא כשכורך השיער מעל למטלית, יש לנו לומר דירושלמי ושימושא לא אתו אלא לאשמועינן שצריך שיהא שם כריכת שער וטליית מטלית, אבל לא לעניין שיהיה קפידא על הסדר. וכן כתוב בסמ"ק וארחות חיים והגהות מיימון פרק ג ובכל בו, דאין קפידא על כריכת המטלית אם תהיה קודם כריכת השיער או לאחר כן. וכתב האגור: ומנהג לעשות כדברי שניהם: כורכין בשיער מתחילה וטולין במטלית או בקלף, וחוזרין וכורכין, עד כאן.כתוב בסמ"ק ובארחות חיים ובהגהות מיימון פרק ג, שיש שמקפידין שאין כורכין אותן אלא בקלף כשר, עד כאן. ואיני מוצא להם טעם, דהא בברייתא "טולין במטלית" תניא, ובמטלית לא שייך כשר ופסול, ואם כן כל קלף חזי שפיר לכרוך. ומיהו אפשר לומר דכל מילי דתפילין בעינן "מן המותר בפיך", והילכך אם בא לכרכן בקלף, צריך שלא יהא מדבר פסול; אבל במטלית דלא שייך ביה פסול, שפיר דמי:<b>ויתן כל פרשה ופרשה בבית שלה שתהא זקופה בבית</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון תפילין, וכן כתב המרדכי וזה לשונו: ומכניסן מעומד בבתים, ראש הפרשה תחילה דרך הנקב, כדי שיהו ראויין לקרות כמו שהן מונחין. והתוספות כתבו בפרק הקומץ (ד"ה הא) גבי מזוזה: וכן פרשיות של תפילין נמי היה אומר רבינו תם שיניח מושכב ולא מעומד. ומשמע דלפירוש רש"י אינו מניחה אלא מעומד, וכן נראה מדברי המרדכי שם שזהו דעת רש"י. וכיון דכל הני רבוותא חולקים על רבינו תם, כוותייהו נקטינן.וכתב הר"י אסכנדרני ז"ל: קודם שיניח כל פרשה בבית שלה, יעיין ויסתכל להיכן תחילת הקלף שהוא פתיחת הפרשה נוטה, כי זה הכלל, שתהא פתיחת הפרשה לעולם לצד ימין בהכנסת הפרשיות לבתים, דבכהאי גוונא יעמדו האותיות כהלכתן. כי אם תהיה הפתיחה לצד שמאל בהכנסת הפרשיות לבתים, אז יעמדו האותיות הפוכות, הרגלים למעלה וראשיהם למטה, עד כאן לשונו. וכתוב בתרומת הדשן סימן מ"ט, דכיון דאמרינן שצריך שהפרשיות יהיו מונחין כסדרן, כנגד הקורא קפדינן בהו, שראשי הפרשיות מונחין כך בבתים, שיהא פונה כלפי חוץ נגד הקורא, אם היה בא לפתחו ולקרות בהם - יהיו מונחים לפניו כהלכתן, עד כאן. וכן כתוב בארחות חיים: צריך להעמיד הפרשה מעומד, הגליון עליון תחילה, שזהו שורה עליונה, וגליון התחתון לצד פה הדפוס, עד כאן. ובסמוך (ד"ה "ומהר"י אבוהב") אכתוב, שדעת העיטור שאין לחוש לזקופות, וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם ז"ל, שלא הזכיר דבר זה. ומכל מקום נכון לחוש לכתחילה לדברי הנך רבוותא שמצריכין להכניסן זקופות:<b>ואם כתב כל הארבע פרשיות בקלף אחד כשרים אפילו אין ריוח ביניהם ובלבד שיהא חוט או משיחה בין כל בית ובית</b> — בהקומץ תניא: "כתבן בעור אחד והניחן בארבעה בתים בעור אחד, יצא. וצריך ליתן ריוח ביניהם, דברי רבי; וחכמים אומרים: אין צריך. ושוין שנותן משיחה או חוט בין כל אחת ואחת". ופירש רש"י: <b>וצריך שיהא ריוח בין הפרשיות. כשיכתבם, שלאחר שכתבן בעור אחד - חתך מלמעלה העור כמין ארבע פרשיות והניחם בארבעה בתים, והיה מדובק למטה עור אחד, כדי שתהא פרשה אחת בבית אחד: ביניהם. בתוך הארבעה בתים של עור האחד: שנותן חוט או משיחה. בין כל בית ובית,</b> עד כאן לשונו. ורבינו ירוחם כתב: ואם כתבם בעור אחד - כשרים אפילו אין ריוח ביניהם, אם נתנם בארבעה בתים. ולפי זה צריך לומר, דהא דאמר רבי: "צריך שיתן ריוח ביניהם", לא אכתיבה קאי, דלחכמים נמי צריך ליתן ריוח בין פרשה לפרשה כדי שיוכל להכניסם בארבעה בתים; אלא לומר שצריך ליתן ריוח גדול בין בית לבית. וחכמים אומרים אינו צריך כל כך, אלא סגי בחוט או במשיחה בין כל אחת ואחת<sup>(כ)</sup>. וכן פירש בנימוקי יוסף. אבל למה שפירש רש"י: "וצריך שיהא ריוח בין הפרשיות כשיכתבם", קשה, דמשמע דהיינו לרבי, אבל לחכמים אינו צריך להניח ריוח כלל, ואם כן אי אפשר להכניסן בארבעה בתים. ואפשר, שמה שכתב רש"י: "וצריך שיהא ריוח בין הפרשיות כשיכתבם" - לא קאי אמאי דאמר רבי "וצריך ליתן ריוח ביניהם", אלא דברי רש"י הם, שאומר כן בין לרבי בין לחכמים. ומה שכתב: "ביניהם. בתוך הארבעה בתים של עור האחד" - קאי אמאי דאמר רבי: "צריך ליתן ריוח ביניהם", ובהכי אתי שפיר, דלדברי הכל צריך להניח ריוח בין הפרשיות כשיכתבם, כדי שיוכל ליתנם בארבעה בתים; ולא נחלקו אלא בריוח שבין בית לבית, דלרבי צריך ריוח גדול, ולחכמים סגי בחוט או במשיחה, וקיימא לן כוותייהו.ומהר"י אבוהב ז"ל כתב, שזאת הברייתא אי אפשר לישבה בשלא יהיה ריוח ביניהם, ושנשים אותם בארבעה בתים ויהיו כספר תורה בהיכל. וכן כתב בעל העיטור, שמברייתא זו יראה שאין לחוש לזקופות, אף על פי שבעל התרומה (סימן רו) חשש לזה. וכן כתב מהר"י ן' חביב וזה לשונו: "ויתן כל פרשה בבית שתהיה זקופה" וכו'. אם הדין הזה מעכב, הלא יש סתירה למה שכתב סמוך לו: "ואם כתב ארבע פרשיות בקלף אחד" וכו', כי הוא מן הנמנע להיות כולם בקלף אחד אם הם מונחות זקופות כספר תורה בהיכל, כי היאך יוכל להוציא הפרשה מן הבית האחד, ושתעבור אל הבית הסמוך לו, אם היא זקופה? אבל אם אינן זקופות אלא פשוטות, יכול להניח יפה פרשה ראשונה בבית האחד, ובסוף הפרשה יהיה כפל מעט, ומשם יוציאה לבית השני, וכן אל השלישי וכן אל הרביעי. בעבור זה הוא מן ההכרח לומר, כי מה שאמרו שתהיה זקופה כספר תורה - הוא מצוה מן המובחר, ואז כל פרשה ופרשה נכתבת בקלף אחד. [בדק הבית: אבל בדיעבד אפילו כתבן בקלף אחד] כשר, ואז לא יוכל להניח הפרשה בביתה זקופה. וכן כתב בעל העיטור על אותה ברייתא, דתניא: "יכול יכתבם" וכו'. "הא כיצד? כותבם בארבעה עורות ומניחם בארבעה בתים בעור אחד, ואם כתבם בעור אחד יצא". אמר: מזאת הברייתא ייראה שאין לחוש לזקופות, ובעל התרומה חושש ומקפיד בשיהיו זקופות, וכן ראוי לנו לדקדק ולעשות כן, כיון שאנו כותבין על ארבע עורות לעולם. ולא דקדק הרב המחבר בשסידר אלו השני דינים זה אחר זה, ולא פירש דבריו כמו שאמרתי, אבל הרא"ש כשכתב בקוצר תיקון תפילין כתב שם: "ואחר שיכרוך שיער וכו' - יכניסנה שתהיה זקופה" וכו', ולא כתב כאן: "ואם כתבן בעור אחד" וכו', עד כאן לשונו. והרמב"ם השמיט הא דכתבן בעור אחד והניחן בארבעה בתים, וצריך טעם למה:<b>ובשל יד כותב ארבע הפרשיות שכתב בשל ראש בקלף אחד</b> — ברייתא בפרק הקומץ. ושמעינן הכי מדכתיב: "והיה לך לאות על ידך" (שמות יג ט), דמשמע אות אחד, כלומר בית אחד.ומה שכתב: <b>וגולל אותן מסופן לתחילתן</b> — כבר כתבתי הטעם גבי תפילין של ראש:<b>ואם כתבם על ארבעה קלפים והניחם בבית אחד יצא</b> — פשוט שם:ומה שכתב: <b>ואין צריך לדבקם</b> — שם, פלוגתא דרבי יהודה ורבי יוסי, ואמרינן בגמרא דחזר רבי יהודה והודה לרבי יוסי, דאמר אין צריך לדבק. וכתב האגור בשם ה"ר יהודה החסיד ובשם הרוקח, שיכול לתפרם, ומהר"ם הצריך לדבקם בדבק, עד כאן לשונו. ונראה לי דלמצוה הוא דמצרכי הכי ולא לעיכובא, שהרי חזר רבי יהודה והודה לרבי יוסי דאמר אין צריך לדבק<sup>(כא)</sup>. <b>ודע,</b> דאמרינן התם בברייתא: "אם אין לו תפילין של יד, ויש לו שני תפילין של ראש, טולה עור על אחת מהן ומניחה". ופירש רש"י: <b>ויש לו שני זוגות תפילין של ראש העשויים בארבעה בתים, טולה על אחת מהן, על הארבעה בתים מכסה עור אחד ונראים כבית אחד.</b> וכתבו הרמב"ם ז"ל בפרק ג<sup>(כב)</sup>. ורבינו שכתב: <b>והניחם בבית אחד,</b> לא דק<sup>חה</sup>. ואין לומר דכיון דטולה עליו עור מלמעלה ואינו נראה מבחוץ אלא בית אחד, משום הכי קאמר: <b>והניחם בבית אחד,</b> אי נמי שהוא סובר שאף על פי שהם ארבעה בתים - צריך שיהיו הפרשיות מונחות בבית אחד; דכל זה אינו במשמע לשונו, וגם מדברי רש"י והרמב"ם לא משמע הכי, אלא אף על פי שהם מונחות בארבעה בתים כמו שהיו מקודם, כיון שטולה עליהם עור אחד כשר. ועוד, שעל כל פנים יש קיצור בלשון רבינו, שלא כתב הא דטולה עליהם עור. ובסימן מ"ב יתבאר, דהא דשל ראש עושים אותה של יד - דווקא בחדשות, אבל לא בישנות:<b>ואם ציפה הבתים בזהב או שעשאם מעור בהמה טמאה פסולים</b> — ברייתא בפרק נגמר הדין: "ציפן זהב או שטלה עליהם עור של בהמה טמאה, פסולות". ופירש רש"י: <b>ציפן זהב. לתפילין: פסולות. דהלכה למשה מסיני היא: טלה עליהם. לשון טלאי, כלומר, חיפן בעור בהמה טמאה: פסולות. דכתיב בהם, "למען תהיה תורת ה' בפיך" (שמות יג ט).</b> וכתב המרדכי בהלכות תפילין, דבעור של גוף הבתים איירי. ומשמע מדבריו, שאם עשה עור הבתים מבהמה טהורה ואחר כך ציפן זהב או חיפן בעור בהמה טמאה, כשר הוא. וכן נראה מלשון רבינו גבי עור בהמה טמאה, שכתב: <b>או שעשאן מעור בהמה טמאה.</b> אלא שצריך טעם, למה בציפה הבתים בזהב - פסול, דמאי גריעותיה דזהב טפי מעור בהמה טמאה? והא דמשמע מדברי המרדכי שאם עשה הבתים מעור בהמה טהורה - אף על פי שציפה אחר כך בזהב או בעור בהמה טמאה - כשר, נראה מדבריו שהיינו דוקא כשהשיני"ן נראין, וכן כתב לקמן בשם רב שרירא, דהא דבעינן בית החיצון שיהא רואה את האויר, משום אויר השיני"ן הוא. ואחר כך חזר המרדכי עצמו וכתב: ומיהו קצת נראה הלשון שרוצה לומר, עור אחד טולה, דבעי למימר עור על גבי עור הבתים, וכן נראה מדברי בעל התרומה (סימן רח), וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל. וגם רבינו אפשר שכן דעתו, אלא דלא דק בלישניה:<b>ואחר שעשה התיתורא מרובעת וכו' יתפור אותו בגידי בהמה טהורה</b> — ברייתא בפרק במה מדליקין ובפרק שמונה שרצים: כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה וחיה טהורה, והלכה למשה מסיני שהתפילין נכרכות בשערן ונתפרות בגידן; אבל אין כותבין על גבי עור בהמה טמאה, ואין נכרכות בשערן ואין נתפרות בגידן. ובפרק אלו הן הגולין אמרינן: תפילין הלכה למשה מסיני לתפרן בגידין, ואם תפרן בפשתים פסולים. וכתב האגור בשם מהר"י מולין, שאין לקנות גידין לתפור התפילין מן הגוים, דשקלי נמי מבהמה טמאה וספיקא דאורייתא הוא, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי (כתובות טו א).וכתוב בשימושא רבא: ואיכא דאמרי, בגידי שור. איבעיא להו: תפרן בגידי בהמה דקה מהו? פלוגתא הוא ולא איפשיטא לן, וכיון דלא איפשיטא לן עבדינן לחומרא. ואיכא דאמרי משמיה דרב יוסף מותר, עכ"ל. וכן כתוב בנימוקי יוסף, שאין תופרין אלא בגידי שור ולא בשל בהמה דקה. ולא משמע כן בתלמודא, אלא כל גידי בהמה וחיה טהורה כשרים, וכן נראה שהיא דעת כל הפוסקים, שכתבו סתם שיתפור בגידי בהמה טהורה, ולא חילקו בין גסה לדקה. ואף על פי שבספר התרומה (סימן רי) כתב: "אמר רב פפא, ובגידי שור", לא לעכב אמר כן. והעיטור כתב גבי הא דאמרינן גבי ספר תורה: "קרע הבא בתוך שני שיטין יתפור" וכו', "והני מילי בגידין, אבל בגרדין לא, והן הנימין שנשתיירו מן הבגד, ובנוסחא אחרינא: אבל בגררין לית לן בה, והן טליידור"ש שעושין מן הקלף, וכיון דמינו הוא מותר. ומסתברא לן שהן כגידין עצמן ותופרין בהן ספר תורה", עכ"ל. ונראה דבמקום הדחק שאין גידין מצויין, יש לסמוך על בעל העיטור, שלא להתבטל ממצות תפילין, ותופרין בטליידור"ש שעושן מהקלף עד שיזדמנו להם גידין:ומה שכתב רבינו: <b>בתפירה מרובעת</b> — בפרק הקומץ: "תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני. אמר רב פפא: בתפרן ובאלכסונן". ופירש רש"י: <b>בתפרן. בתפירתן, ישמור את ריבוען, שלא ימשוך חוט התפירה יותר מדאי שלא יכווצו ויקצר רחבו.</b> וכתב הרא"ש: משמע מתוך פירושו שעיקר הריבוע על הבתים ומושבן. ונהגו לרבע גם התפירה. וכתב עוד: ותופרין סמוך לבתים, כדי שיהיו מהודקין יחד הבתים, ומשיירין מן התיתורא סביב התפירה. ויש שתופרין יחד שתי כפילות של התיתורא במקום שפתה כדרך תופרי בגדים, מבלי שיור כלל חוץ לתפירה, ולפי זה, ריבוע התיתורא והתפירה הכל אחד הוא. ואפשר שרש"י היה סובר כן, ולכך לא הזכיר ריבוע בתפירה, אלא הזהיר שלא יקלקל רחבן על ידי התפירה, דכיון שהתפירה היא בשפה, אם ימשוך החוט יותר מדאי, יקלקל את הריבוע. וכן משמע בירושלמי. ונראה יותר טוב כמו שנהגו לתפור סמוך לבתים ולשייר מן התיתורא חוץ לתפירה, שמתוך זה יהיו הבתים מהודקים יפה וכל הבית נשמר יפה, עכ"ל.וכתב המרדכי: ויזהר שלא יתפור הכתב עם העור. ועל פי מה שנהגו לתפור סמוך לבתים הוצרך להזהיר כן.כתב הר"י אסכנדרני ז"ל: כיצד יעשה, שתהא התפירה מרובעת? תחילה מרבע עור התיתורא מלמעלה ומלמט,ה ויתקן ממנו המעברתא משני הצדדין מכאן ומכאן בעניין שיהיה ניכר ריבוע התיתורא. ובכפל העליון של התיתורא ינקב נקב מרובע, מקום הכנסת הבתים, בריבוע גמור. וקודם שיכניס הבתים בארובה צריך שיתקן מקום התפירה, שיהא בריבוע, והוא שיעשה ארבעה נקבים בארבע זויות הארובה, וישער מנקב לנקב שיעור שוה כמנקב לחבירו, עד שיהיו הארבעה נקבים שבארבע הזויות עומדים על קצב אחד. וכן אלכסונן צריך שיהיה בריבוע, והוא, כשיקח מחוגה ויעשה עיגול על ארבעה הנקבים שבארבע הזויות, אם ימצא שלא עבר היקף המחוגה חוץ לאחד מהם או לפנים ממנו, אז יכיר שאלכסונן בשוה; ואם מצא שעבר חוצה לו או לפנים ממנו, אז יכיר שאין אלכסונן שוה, ויחזור ויכוין עד שלא יעבור סיבוב המחוגה מאחד מארבעה הנקבים, לא לפנים ולא לחוץ. וכשימצא הארבעה הנקבים עומדים בשיווי, אז יעשה ארבעה שרטוטין מכוונים מנקב לחבירו, ובאלו הארבעה שרטוטין יעשה התפירה, ואז תהיה מרובעת כהלכה. וכן יש לו לעשות בריבוע הארובה ובריבוע התיתורא, לנסות הריבוע במחוגה בריבוע זויות כאשר כתבתי. ואחר שהכניס הבתים בארובה, ישים קלף אחד כשיעור רוחב הארובה לכסות פיהם של פרשיות למטה, עכ"ל<sup>(כג)</sup>:ומה שכתב רבינו: <b>ויעשה שלוש תפירות בכל צד שיהיו בין הכל שנים עשר תפירות</b> — כן כתוב בשימושא רבא. וכתוב שם, שאם עשה עשר תפירות או ארבעה עשר, שפיר דמי. ומשמע מדבריו, שאם פיחת מעשר פסול. אבל המרדכי כתב שאם פיחת או הוסיף לא פסל, וכן נראה מדברי הרמב"ם ומדברי כל הפוסקים ז"ל:<b>וחוט התפירה יהיה סובב משתי רוחות</b> — כן כתבו הרמב"ם והרא"ש. ונראה לי שהם מפרשים כן על מה שאמרו בשימושא רבא על מספר התפירות, "בר מדעייל ונפיק". ובספר התרומה (סימן רי) פירש, ד"בר מדנפיק ועייל" היינו מלבד תחיבתו הראשונה שתוחב המחט בעור להתחיל התפירה, היא אינה מן החשבון, וכן כתב המרדכי בשם רבינו שמשון.כתב הר"י אסכנדרני על דברי שימושא רבא: פירוש, כל תפירה תהא מסובבת משני צדדין פנים ואחור, ונמצא תופר בשני מחטין, אחת יוצאת לאחור ואחת נכנסת לצד פנים. וכתב עוד: שנים עשר תפירות אלו, צריך שיהיו כולן בחוט אחד ולא יפסק החוט, ואם נפסק פסולים, עכ"ל. ואיני יודע מנין לו:<b>ויעביר חוט התפירה בין כל בית ובית</b> — בהקומץ תניא: "ושוין שנותן משיחה או חוט בין כל אחת ואחת". וכתבו התוספות (ד"ה ושוין) והרא"ש והמרדכי, דאף על גב דמשמע דלא קאי אלא אכתבן בעור אחד, נוהגים לעשות כן אפילו כשהם כתובים על ארבעה עורות. וכתוב במרדכי בשם רבינו שמשון שכן עיקר. ומדברי הרמב"ם נראה שסובר דאכתובים בארבעה עורות נמי קאי, וכתב שמנהג פשוט להעביר גיד מגידי התפירה. וזה לשון ספר התרומה (שם), על מה שכתב בשימושא רבא "בר מדעייל ונפיק": "עוד יש לפרש, מלבד מה שתופר בין בית לבית, תיתורא ועור הבית, כדי להבדיל הבתים בטוב, כדאמרינן בהקומץ: 'ושוין שנותן חוט או משיחה בין כל אחת ואחת', אלמא צריך ליתן חוט ומשיחה בין בית לבית, לתפור עור עליון בין הבתים עם עור התחתון שהוא התיתורא, כדי להבדיל זה מזה. ואף על גב שיש לומר היינו דווקא כשהפרשיות כתובים על קלף אחד, מכל מקום אין להקל בכך", עד כאן. וכן כתוב בסמ"ג (עשין כב). וסמ"ק כתב: "נראה שאין צריך להעביר חוט של תפירה בין הבתים אלא כשכתבן על עור אחד דוקא". וזה לשון ארחות חיים: "יש מחמירין להעביר חוט התפירה בין הבתים. ונראה כי אין צריך, כי די לו שיעביר חוט אחד או משיחה, דלא בעינן גידים אלא לתפירה<sup>(כד)</sup>. ויש אומרים דאין צריך כלל להעביר, דזה לא נאמר אלא כשהן לחין, שלא יתדבקו ולא יהא חריצן ניכר", עכ"ל:<b>ואם נפסקה התפירה בשלושה מקומות צריך לתפור פעם אחרת</b> — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון תפילין. וכתוב בספר התרומה (סימן רי) וסמ"ג (שם), דהיינו דאיתא בירושלמי פרק קמא דמגילה: "רבי זעירא איפסיק גידא דרצועתא. שאל לרב הונא ורב קטינא ושרון ליה. איפסיק זמן תנינות ושרון ליה, דלא מן אולפן", פירוש, שלא היה מן הדין ובדוחק, דכיון דהתפירה בשני מקומות גנאי הוא. וסמ"ג (שם) כתב: "ואני קבלתי דברצועה שנתפרה בגידים קאי". וספר התרומה (שם) כתב, דנראה דבמקום "גידא דרצועתא" גרסינן "גידא דתפילתא". וכתב עוד: ובשימושא רבא ובהלכות גדולות של רב אלפס כתוב: "ואם נפסקו שלושה חוטין בתפרן - פסול", דאף על פי שהתירו ההפסק בשני מקומות בדוחק, כדקאמר: "דלא מן אולפן", בשלושה מקומות לא יתירו, עכ"ל. והרמב"ם כתב בפרק ג: "תפילין שנפסקו התפירות שלהם, אם היו שתי התפירות זו בצד זו, או שנפסקו שלוש תפירות אפילו זו שלא כנגד זו, הרי אלו פסולות. במה דברים אמורים? בישנות; אבל בחדשות, כל זמן שפני טבלן קיימת כשרות. ואלו הן החדשות, כל שאוחזין מקצת העור שנקרע תפרו ותולין בו התפילין, והוא חזק ואינו נכרת, הרי אלו חדשות; ואם אין ראוי לתלות בו אלא הוא נפסק, הרי אלו ישנות", עכ"ל. נראה שהוא סובר, דהא דאיתא בהקומץ: "אמר רב הונא, תפילין כל זמן שפני טבלן קיימת - כשרה, ורב חסדא אמר: נפסקו שתים כשרה" וכו', בנפסקו התפירות איתמר, והמפרשים אינם מפרשים כן, ויתבארו דבריהם בסימן שאחר זה בסייעתא דשמיא. <b>ולעניין הלכה,</b> במקום דלא אפשר יש לסמוך על דברי המיקל, כדי שלא יתבטל ממצות תפילין:<b>ויעשנו כמין דלי"ת</b> — מדברי רש"י בהקומץ משמע שלא היתה נראית צורת דלי"ת בקשר אלא לצד חוץ לבד, דאהא דאמר רב נחמן בר יצחק: "ונוייהן לבר", פירש שהצד של הקשר שנראה בו הדלי"ת יהא נראה מבחוץ, משמע דמצד פנים אינו נראה בו דלי"ת. ועכשיו נהגו לעשות הקשר בענין שהדלי"ת נראית משני צדדין, ומיהו משמע שאין קפידא בדבר. וזה לשון הר"י אסכנדרני ז"ל: <b>"ויעשנו כמין דלי"ת</b> - כן כתוב בשימושא רבא: 'והיכי עביד לה? דעייף לתרתי רישי דרצועה' וכו'. פירוש, שישים התפילין על ארכובתו, ויחזרו הרצועות כלפי פניו, ויקח הרצועה שמצד שמאלו בהיות התפילין נגדו על ארכובתו ויעשנה כעניבה, ושל ימין יעשה בה כמו כן, ומכניס העניבה השמאלית בשל ימין, וכופל הרצועה מתחת העניבה שתי פעמים, כי בזה תהא מלמטה צורת דלי"ת ממש, מלבד הריבוע העליון. ואם יכפול הרצועה פעם אחת בלבד, תצא הקשירה מלמטה דמות שתי וערב, על כן יכפלוה שתי פעמים, ואז יקח הרצועה שמצד השני ומכניס אותה לתוך העניבה ותוחב ומהדק, ויצא לו ממנו צורת דלי"ת", עכ"ל. וזה לשון ארחות חיים: "תניח הבתים בין ברכיך מבחוץ, ותקח הרצועה הימנית בידך הימנית והשמאלית בידך השמאלית, ותיזהר שתהיה מעט ארוכה מהימנית, ותקח מדת ראשך בחוט, ובסוף מדת ראשך תכפול שתי הרצועות, וכשתכפול אותן תיזהר שתצאנה ראשי הרצועות מבחוץ ולא מבפנים כנגד גופך, עד שתחזיר ראש הרצועה מבחוץ כשהיה. ואחר כך תשים הכפולה שבידך שמאלית תוך הכפולה שבידך הימנית, ואחר כך תיקח ראש הרצועה הימנית ותעבירנה תוך הכפולה של רצועת שמאל שיוצאת למעלה, ותחזיר הרצועה למקומה, וזאת ההעברה - כדי שלא ישאר בקשר שתי וערב. ואחר כך תעשה הקשר כעין דלי"ת פנים ואחור, והרצועות עצמם יראו לך הדרך", עכ"ל. ובסמוך אכתוב לשון העיטור בזה:<b>יעשה קשר קטן כצורת יו"ד להשלים אותיות של "שדי" עם השי"ן שבבתים של ראש והדלי"ת שבקשר</b> — כן פירש רש"י בהקומץ אהא דאמרינן "קשר של תפילין הלכה למשה מסיני". ואף על פי שהתוספות (ד"ה אלו) והרא"ש והמרדכי וסמ"ג (שם) כתבו דנראה דדלי"ת ויו"ד של תפילין לאו אותיות גמורות הן, ולא חשיבי מאותיות השם, סתם רבינו דבריו כדברי רש"י:<b>ויש שחותכין בסוף הרצועה אצל הקשר כצורת יו"ד</b> — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון תפילין. וזה לשון העיטור: "לרבינו האי, קשר של תפילין שבראש: מכניס רצועה בעניבה, שיהא שתי רצועות שוין, ומאריך רצועה של שמאל, וכופל שתי רצועות למטה, ונוייהן לחוץ. ומכניס של שמאל בימין, ולוקח רצועה של שמאל מלמטה ונותנה מלמעלה, ומביא ראשי רצועות בימין, ומכניס בעניבה של שמאל ומהדק, ונעשה כעין דלי"ת, נמצא רצועה ארוכה לימינו. ושל יד, מכניס רצועה בעניבה, שיהא בית רצועה מימין לשמאל, וכופל ראש רצועה מלמעלה ומאריך עליו ומוציאו משמאל ומחזירו מלמטה שלוש פעמים מימין לשמאל, ומכניסו בעניבה כעין יו"ד", עכ"ל. וזה לשון הר"י אסכנדרני: "יכפול עור הרצועה, וקושרו לבדו על השני, ויכניס הקצה השני בתוך הקשר ונעשה יו"ד", עכ"ל:<b>ונוהגים להעביר עור על הבית יד לרוחב הזרוע</b> וכו' — אהא דאמרינן בהקומץ: "מעברתא דתפילי הלכה למשה מסיני", כתבו התוספות (ד"ה מעברתא) והרא"ש והמרדכי וסמ"ג (שם) והתרומה (סימן רח), שיש מפרשים דהיינו רצועה קטנה שמעבירין למעלה על תפילין של יד. וכתבו שאין לפסלו משום בית החיצון שאינו רואה את האויר, דלא מיקרי "אינו רואה את האויר" בכהאי גוונא, אלא אם כן חיבר להם בית אחר. ועוד, ד"אינו רואה את האויר" לא שייך אלא בתפילין של ראש, שהם ארבעה בתים, ושינה אחד מן הבתים ממקומם; אבל בתפילין של יד שהן בית אחד - לא, וכן נמצא בתשובות הגאונים. ומכל מקום כתב המרדכי שיש לספק בדבר. והרא"ש כתב, שהאידנא נהגו לעשות כן. ובסדר תיקון תפילין כתב שאין נראה לו פירוש זה, והסופרים נהגו כן, לפי שתפילה של יד גבוהה וקצרה, ומשימין אותן תחת הבגדים ומתנדנדים ונפסדים ומתקלקלים, על כן העבירו רצועה זו עליהן לחזקן, עכ"ל. והאידנא לא נהגו להעביר רצועה זו<sup>(כה)</sup>:

~ סימן לג - דין תקוני התפלין ודין הרצועות
<b>ואם נתקלקל העור של שתי בתים מבתי הראש זה אצל זה</b> וכו' — בפרק הקומץ, אמר רב הונא: תפילין כל זמן שפני טבלן קיימת, כשרות. רב חסדא אמר: נפסקו שתיים, כשרות; שלוש, פסולות. אמר רבא: הא דאמרת שתיים כשרות, לא אמרן אלא זה שלא כנגד זה, אבל זה כנגד זה פסולות. וזה כנגד זה נמי לא אמרן אלא בחדתתא, אבל בעתיקתא לית לן בה. אמר ליה אביי לרב יוסף: היכי דמיין חדתתא והיכי דמיין עתיקתא? אמר ליה: כל היכא דכי מיתלי ביה בשלחא והדר חלים, עתיקתא; אינך חדתתא. אי נמי היכא דמיתלי במיתנא אתיא אבתריה, חדתתא; אינך עתיקתא. ופירש רש"י: <b>טבלא. זהו עור של בתים: שתיים. שתי דפנות בשני בתים: זה שלא כנגד זה. כגון שנפסק בית ראשון ובית שלישי ואחד שלם ביניהם. זה כנגד זה, שני בתים הסמוכים. לשון אחר: זה כנגד זה, בתוך אוויר חריץ אחד נפסק דופן בית זה ודופן בית שכנגדו. זה שלא כנגד זה, שנפסק זה באוויר אחד וזה באוויר אחר, שאין קרע רואה את חבירו, שהבית מפסיק ביניהם: בחדתתא. ונפסקו, ודאי עור מקולקל הוא: דמיתלי בשלחא. כשאוחז בעור ומתפשט: והדר חלים. כשמניחן חוזר וכווץ: אי נמי כל היכא דמיתלי במיתנא. כשאוחז אדם ברצועה התלויה בהם ואתו תפילין אבתריה ואינם ניתקין, חדתתא, ואידך שניתקין עתיקתא. לשון אחר: אתיא אבתריה, שמתפשט העור, הויא חדתתא אף על גב דהדר חלים.</b> והרא"ש כתב כפירוש ראשון, דזה שלא כנגד זה היינו שנפסק עור בית אחד והאחר שלם והשלישי נפסק, וגם המרדכי כתב שפירוש זה עיקר.וכן פירש בנימוקי יוסף וזה לשונו: <b>כל זמן שפני טבלן קיימת.</b> טבלן עור של בתים, ואף על פי שנקרע העור שבין בית לבית, כיון שמלמעלה לא נקרע כשרים. <b>שתיים כשרות שלוש פסולות.</b> אם כל אוויר ואוויר שביניהם שהם שלשה אווירים נקרעו, פסולים, אף על פי שאין הקרע עולה למעלה.והרא"ש גורס כמו שכתבתי. אבל הרי"ף גורס: <b>וזה כנגד זה נמי לא אמרן אלא בעתיקתא, אבל בחדתתא לית לן בה,</b> וכך היא גירסת הרמב"ם, אלא שפירש בעיקר המימרא פירוש אחר, כמו שנתבאר בסימן שקודם זה. ועל פי גירסא זו פירש בנימוקי יוסף: בעתיקתא יש לחוש שיקרעו במהרה מרוב יושנן. בחדתתא, אם היה העור שהבתים מכוסים בהם חדש, אף על פי שנקרעו זה כנגד זה כשרים, שהעור הוא חזק ולא יקרע יותר.ורבינו כתב כדברי הרא"ש וכלישנא בתרא דגמרא, דקאמר היכא דמיתלי במיתנא אתי אבתריה חדתתא ואידך עתיקתא. וממה שכתב: <b>כל זמן שעור מושב הבתים,</b> נראה שהוא מפרש ד<b>פני טבלן</b> היינו התיתורא. ומדברי נימוקי יוסף נראה דהיינו עור הבתים מלמעלה. ולי נראה ד<b>פני טבלן קיימת</b> היינו לומר דבעינן שיהיו שלמים מכל שאר צדדין, דלא מכשרינן אלא כשנקרעו בין בית לבית דווקא.וכתב המרדכי, לפירוש ראשון שבקונדריס בעינן שיהיו שני בתים הסמוכים זה לזה שלמים בלי קרע, וכן אם הקרע של זה למטה לצד תיתורא ושל זה למעלה לצד בית, משמע הלשון שפסול. וכל שכן שיש לפסול מה שרגילין כותבי תפילין, כשעושים הארבעה בתים ונותנים אותם בדפוס, חותכין מן העור בין בית לבית כדי שלא יהא נכווץ ובולט, ומחבין מקום החתך מבפנים כדי שיראה מבחוץ שלם:<b>והרמב"ם כתב בכהאי גוונא על התפירות</b> וכו' — רבינו כתב בשמו דפסל בחדשות ומכשר בישנות, וכגירסת הרא"ש. ואין הדבר כן, אלא מכשר בחדשות ופסל בישנות כגירסת הרי"ף, וכמבואר בלשון הרמב"ם שכתבתי בסוף סימן שקודם זה<sup>(א)</sup>:<b>ועור הרצועות צריך שיהיה מעור בהמה חיה ועוף הטהורים</b> — במה מדליקין, תני רב יוסף: לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, ואסיקנא דלרצועות קאמר:ומה שכתב <b>ומעובד לשמה</b> — כן כתב הרמב"ם בפרק ג. (וטעמו) [בדק הבית: <b>היה נראה לי שטעמו.</b> עד כאן] מדקפדינן בהו שיהיו מעור טהורות, הוא הדין דבעינן עיבוד לשמה, וכן כתוב בספר התרומה סימן ק"ץ. [בדק הבית: ואין זו טענה, דהא עור שמחפין בו, אף על פי שצריך שיהיה מעור בהמה טהורה כתב הרמב"ם שאינו צריך עיבוד לשמה. עד כאן].כתב המרדכי דרצועות, בין שעשאן מקלף בין שעשאן מעור, שפיר דמי. <b>ושיהיו שחורות מצד החוץ, ומצד הפנים איזה צבע שיהיה חוץ מאדום</b> — בפרק הקומץ, אמר רבי יצחק: רצועות שחורות הלכה למשה מסיני. ואוקימנא לה מבחוץ, אבל מבפנים מאיזה צבע שירצה יעשה חוץ מאדום, משום גנאי ודבר אחר. ופירש רש"י: <b>גנאי. שמא יאמרו גרדן הוא, ומדם חטטיו נצבעו והאדימו הרצועות: ודבר אחר. שמא יאמרו אשתו נדה בעל ונצבעו בדם:</b><b>וכתב בספר התרומה שצריך שישחירן ישראל לשם תפילין ואין להשחירן על ידי גוי</b> — בסימן קצ"א כתב בפנים שיש להסתפק אם גוי יכול להשחירן לבדו, כמו שאר תיקוני עור, או שמא כיון דרצועות שחורות הלכה למשה מסיני צריך השחרה לשמה ואסור בגוי, כמו גבי ציצית דבעינן טווייה לשמה וגם צביעה לשמה, והמחמיר תבא עליו ברכה. ובמפתחות כתב סתם, שלא ישחירן גוי אלא ישראל, כמו טווייה דציצית וצביעה דבעינן לשמה:וכתב הרמב"ם שאם לא יעשה הבתים שחורים יעשה הרצועה מצבע הבתים<b> — צריך לומר דאחורי הרצועה קאמר, דאילו פני הרצועה אי אפשר לעשותם אלא שחורות, דהא הלכה למשה מסיני נינהו. וכתב הרמב"ם (שם): ונוי הוא לתפילין שיהיו כולם שחורות, הקציצה והרצועה כולה. כלומר, שגם אחורי הרצועה יעשה שחור, ולא נהגו כן<sup>(ב)</sup>:</b><b>ואם נפסקה הרצועה מה שמקיף ממנה הראש או הזרוע אין להם תקנה</b> וכו' — בפרק הקומץ: אביי הוה יתיב קמיה דרב יוסף, איפסיק רצועה דתפילי, אמר ליה: מהו למקטריה? אמר ליה: "וקשרתם" כתיב, שתהא קשירה תמה. אמר ליה רב אחא בריה דרב יוסף לרב אשי: מהו למתפריה ועייליה לתפירה לגאו? אמר ליה: פוק חזי מאי עמא דבר. ופירש רש"י: <b>קשירה תמה. שתהא הקשירה נאה, ואם יש קשר אחר ברצועה לבד מקשר שקושרים בראש, תו לא הויא קשירה יפה. לשון אחר: קשירה תמה, רצועה שלמה ולא קשורה: ועייליה לתפירה לגאו. שלא יראה ויהא כשלמה:</b> משמע שרצה לומר שיתפור מצד פנים. ובהגהות מיימון מפרש, שהופך מקום התפירה בתוך המעברתא כדי שלא תהא נראית כלל. ועל מאי דאמר ליה: <b>פוק חזי מאי עמא דבר,</b> פירש רש"י: <b>וכיון דאין נוהגין כן, לא תעשה,</b> וכן דעת הרמב"ם בפרק ג. והתוספות והרא"ש כתבו שרבינו תם מפרש דלהקל פשט ליה, והרא"ש כתב דבשימושא רבא משמע כפירוש רבינו תם. אבל בהגהות מיימון כתוב דבשימושא רבא פסק להחמיר, ובספר התרומה כתוב שאין להקל בלא ראיה. וסמ"ג והמרדכי נטו לדעת רבינו תם. וכתוב בארחות חיים: רצועה שנפסקה, בשם ה"ר שם טוב פלכו שמעתי שתופרה אפילו בפתיל, והרשב"א כתב דהולכין בה להחמיר כפירוש רש"י, וכן כתב בעל העיטור שאין לה תקנה אלא גניזה, עד כאן לשונו.והרא"ש כתב: בירושלמי פרק קמא דמגילה, רבי ירמיה איפסיק ליה רצועה דתפילי. שאל לרבי אבא בר ממל, אמר ליה: "וקשרתם", קשירה תמה; ולא הזכיר שם תפירה. ועוד כתוב שם: "רבי זעירא איפסיק ליה גידא דרצועה", משמע שנפסקה הרצועה ותפרה בגידים ונפסק הגיד, והתיר לו לחזור ולקשור הגיד. "איפסיק ליה תניינות, שרא ליה, ולא מן אולפן". פירוש, שלא מן הדין, אלמא מותר לתפור הרצועה שנפסקה. ואית דגרסי "גידא דתפילין", ומיירי בתפירה מרובעת שבתיתורא. כלומר, ולפי זה אין מכאן ראיה לפירוש רבינו תם.וכתב עוד הרא"ש בשם תשובת גאון, דרצועה ליכא תפירה כלל בגוה אלא גונזה. וכתב עוד על זה: ומיירי ברצועה המקפת הראש והזרוע, דהתם בעינן קשירה תמה, אבל הרצועות התלויות למטה לא שייך בהו קשירה, שנאמר: "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך", דווקא על היד ועל הראש הוא דכתיב קשירה, למעוטי קשירה שאינה תמה, אבל רצועות התלויות לא שייך לאסור בהן קשירה ותפירה, דהא בעי רב דימי למימר דאם לא נשתייר ברצועות אלא כל שהוא חוץ לקשר כשרות, עד כאן לשונו. וכתוב בתרומת הדשן, שהוא מסופק בדעת הרא"ש אי ארצועה המקפת הקיבורת דווקא קאמר, דהיינו מקום שהצריך בו הכתוב קשירה, או על כל שיעור רצועה, דהיינו כשיעור שיש מן הקיבורת עד האצבע וכדי שיכרוך באצבע שלוש פעמים<sup>(ג)</sup>. ובספר התרומה משמע בהדיא דתוך שיעור רצועת היד, דהיינו כדי שתגיע עד אצבע אמצעי ויכרוך בה שלוש פעמים, אם נפסק אין לה תקנה, לרבינו תם בקשירה, ולרש"י אפילו בתפירה. ולפי דבריו אפשר דהוא הדין לרצועות הראש, שאין להם תקנה אם נפסקו תוך שיעורן<sup>(ד)</sup>, דהיינו של ימין עד הטבור ושל שמאל עד החזה. ובתרומת הדשן העלה דאין לאסור ברצועה של יד באורך השיעור שמן הקיבורת עד אצבע האמצעי וכפי מה שיוכל לכרוך שלוש פעמים סביב האצבע, אלא אם היה פושט הרצועה מן הקיבורת עד האצבע בלא כריכה סביב הזרוע, אבל כל יתרון האורך שהוא בשביל שכורך הרצועה כמה פעמים סביב הזרוע כמו שרגילים העולם, באותו יתרון אין להקפיד אקשירה ותפירה כלל, דאינו מן הצורך, וכן הוריתי כמה פעמים להתיר, עד כאן לשונו.ורבינו ירוחם כתב: ראיתי לרבותי שמתירין ברצועות התלויות לתפור בגידין מבפנים, אבל לא לקשור. ולפי מה שכתבתי בשם הרא"ש בקשירה נמי שרי, וכמו שכתב רבינו. וזה לשון : רצועה שנפסקה, אין קושרין אותה ואין תופרין אותה, אלא מוציאה וגונזה ועושין אחרת. ושיירי הרצועה פסולים, עד שיהא ארכה ורחבה כשיעור או יתר עליו, עד כאן לשונו. משמע דסבירא ליה דתוך כשיעור לא מהני קשירה ותפירה.ולעניין הלכה, היכא דאפשר חוששין למחמיר, אבל היכא דלא אפשר מוטב לסמוך על דברי המיקל מלהתבטל ממצות תפילין:

~ סימן לד - סדר הנחת הפרשיות בתפלין והמהדרים אשר להם ב' זוגות תפלין
<b>סדר הנחתן בבתים</b> וכו' — בפרק הקומץ תנו רבנן: כיצד סודרן? "קדש לי" "והיה כי יביאך" מימין, "שמע" "והיה אם שמוע" משמאל. והתניא איפכא? אמר אביי, לא קשיא: כאן מימינו של קורא, כאן מימינו של מניח, והקורא קורא כסדרן. אמר רב חננאל אמר רב: החליף פרשיותיה פסולות. ואסיקנא דבאיזה ענין שהחליפן, אפילו גוייתא לגוייתא וברייתא לברייתא קאמר דפסולות. ופירש רש"י: <b>כאן מימינו של קורא</b> וכו'. שהקורא עומד כנגד מניח, הוי ימינו של זה לשמאלו של זה: <b>והקורא קורא כסדרן.</b> כסדר שהן כתובים בתורה, מוקדם מוקדם ומאוחר מאוחר, הילכך הא דקתני לעיל: <b>קדש והיה כי יביאך מימין,</b> מימינו של קורא קאמר, דהשתא כשהוא קורא כדרכו מימינו לשמאלו ונמצא קוראן כסדרן. והא דתני איפכא, דמשמע "קדש" "והיה כי יביאך" משמאל, אמניח קאמר, דהוא ימין של קורא. וכתבו התוספות והרא"ש והמרדכי, דקשה לרבינו תם, אמאי פלגינהו לקרות שתים הראשונות מימין ושתים האחרונות משמאל? הוה ליה למימר ראשונה מימין וכל האחרות משמאל, או איפכא, שלשה ראשונות מימין ורביעית משמאל, כדקאמר (מנחות צח ב) גבי נר מערבי. לפיכך פירש רבינו תם, "קדש" "והיה כי יביאך" מימין של קורא, ומשמאל של קורא הוי "שמע" מבחוץ ואחריה "והיה אם שמוע" מבפנים, וכן פירש רבינו חננאל ורבינו האי. והא דקאמר: <b>הקורא קורא כסדרן,</b> לא כמו שפירש רש"י, כסדר שכתובות בתורה, אלא כפירוש רבינו תם, שהוא סיום הברייתא ד<b>כיצד סודרן,</b> מפני שתירץ התלמוד: <b>כאן מימינו של קורא, כאן מימינו של מניח,</b> ולא פירש איזו נעמיד בקורא ואיזו נעמיד במניח, פירש שהקורא קורא כסדרן שהן כתובות בברייתא ראשונה:ומה שכתב רבינו: <b>ומיהו גם לרבינו תם צריך לכתבן כסדר שהן כתובות בתורה</b> וכו' — כן כתבו התוספות והרא"ש והמרדכי, וכן כתוב בסמ"ג והתרומה. אבל סמ"ק כתב: ומיהו בשל יד לא נחלקו. ובהגהה תמה עליו, (ומשדכתא) [ומפרש צ"ל] רוצה לומר דאין קפידא בדיעבד, דהא דתניא (מנחות לד ב) "החליף פרשיותיה פסולה" על של ראש קאי כדמשמע בגמרא, עד כאן. ואין כן דעת הפוסקים, אלא בין בשל יד בין בשל ראש, אם כתב שלא כסדר שכתובות בתורה פסולים<sup>(א)</sup>, וכבר כתבתי בזה בסימן ל"ב (ד"ה כתב בהגהת סמ"ק):ומה שכתב רבינו בשם הרא"ש לעשות שני זוגות תפילין — כן כתוב בסמ"ג וסמ"ק והתרומה. וכתוב עוד בסמ"ג והתרומה, שאם אינו יודע לכוין המקום ולהניח שניהם יחד, יניח כדברי האחד של יד ושל ראש, ויסלקם מיד ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה, ואף על פי שמפסיק בין של יד לשל יד ברכת תפילין הראש, זה טוב יותר מלהניח לגמרי שלא להניח כלל, עד כאן לשונו<sup>(ב)</sup>. ובשימושא רבא כתב כסדר רש"י, וכן כתב הרמב"ם. וכתב סמ"ג והמרדכי, ששלחו כתב מארץ ישראל, שנפלה בימה שעל קבר יחזקאל ומצאו שם תפילין ישנים מאד כסדר הרמב"ם ורש"י. והרשב"א בתשובה האריך בדבר זה, ודחה דברי רבינו תם והעמיד דברי רש"י והרמב"ם, ובסוף התשובה כתב: סוף דבר דעתי נוטה כרש"י והרמב"ם ועליהם אנו סומכים ועושים מעשה, וכן היו נוהגים ה"ר יונה והרמב"ן ועושין מעשה בעצמן, עד כאן לשונו. ותשובה זו תמצא בתשובות להרמב"ן סימן רל"ד:ומה שכתב רבינו: <b>וכתב אדוני אבי ז"ל לפי שנחלקו בו גאוני עולם</b> וכו' עד <b>שלא יתן של זה בזה</b> — בפסקיו בהלכות תפילין כתב כן, וכן כתוב בארחות חיים בשם הר"י מקורבי"ל:ומצאתי בתשובה אשכנזית כלשון הזה: שני זוגי תפילין לא חזינן רבנן קשישי ז"ל דעבדי הכי, וגופא אזיל בתר רישא, וסמכינן על מה שכתב סמ"ג בההוא דקבר יחזקאל, גם רבינו תם{[שוליים|1}} עשה שאלת חלום על ככה. וכמדומה הואיל ולא נהוג, מיחזי כיוהרא, ואין ליטול את השם אלא מי שמוחזק ומפורסם בחסידות, מה שלא היו כן כל אותם שראיתים נוהגין כן. והנוהגין כן, טוב להניחם בבת אחת. ואם על כל פנים לא יוכל להניחם בבת אחת, נראה לברך על של רש"י, הואיל ונוהגים כוותיה, ושל רבינו תם אינם אלא כדי לצאת ידי כולם. וכהאי גוונא עבדינן בליל פסח, דמברכין אמצה לחוד כרבנן, והדר עבדינן כריכה בלא ברכה כהלל. וכן מאן דקרי מגילה בי"ד ובט"ו, מברך בי"ד כרובא דעלמא. ונראה דשל רש"י יהיו עליו בשעת קריאת שמע ותפילה, כיון דנהוג עלמא כרש"י, לא יפרוש מן הצבור לעשות אגודות; ואחר תפילה יניח של רבינו תם. ואם ידאג שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו, יקרא בהם "שמע" "והיה אם שמוע", עד כאן לשונו<sup>(ג)</sup>:

~ סימן לה - דין מנין השטין
<b>נהגו במניין השיטין על פי הקבלה לכתוב בשל יד שבע שיטין בכל פרשה ופרשה ובשל ראש ארבע שיטין ואם שינה לא פסל ואלו הן ראשי השיטין</b> וכו' — כל זה הסימן הוא לשון הרא"ש בסדר תיקון התפילין, והוא מספר התרומה. ואל יקשה עליך שכתב <b>בשל יד שבע שיטין,</b> ואחר כך כתב תיבות יתרות? ד<b>את היום</b> חד ריש שיטה הוא, וכן <b>כי הקשה,</b> וכן <b>ובכל נפשכם,</b> וכן <b>ה' בכם,</b> וכן <b>אשר ה',</b> וכן <b>בין עיניכם,</b> וכן <b>ביתך ובשעריך.</b> ובשל ראש כתב רבינו פרשה ראשונה ששיטה רביעית <b>יד,</b> וטעות סופר הוא, כי אין תיבת "יד" בכל אותה פרשה, וצריך להגיה "זה" במקום "יד"<sup>1</sup>, וכן הוא בפסקי הרא"ש ובספר התרומה ובהגהות מיימון.<sup>(א)</sup> ובפרשה שניה הראשי שיטין הן: א' <b>והיה,</b> ב' <b>וכל פטר חמור,</b> ג' <b>ה' ממצרים מבית עבדים</b>, ד' <b>כל פטר רחם הזכרים.</b> ובפרשה שלישית כתב בשיטה שלישית <b>לבבך,</b> וצריך להגיה ולכתוב במקומו "לבניך". ובפרשה רביעית כתב בשיטה רביעית <b>על בניכם,</b> וכן כתב הרא"ש, אבל בספר התרומה ובהגהות מיימון כתוב במקומו "את בניכם".כתב המנהיג אהא דתניא (מנחות לד ב): אמר רבי יוסי, מודה לי רבי יהודה ברבי שאם אין לו תפילה של יד ויש לו שתים של ראש, שטולה עור על אחת מהן ומניחה. מכאן יראה לי, שארבעת הבתים של ראש צריך לרבען למעלה מכל צד, שיהו שווין לריבוע הבית של יד, וכן שווים בעניין השיטין. אף על פי שקיבלתי מרבותי דשל יד בכל פרשה שבע שיטין ושל ראש ארבע שיטין בכל פרשה; מדקאמר <b>טולה,</b> מכלל שהן שווין בכל עניין ואין חילוק ביניהם כלל, עד כאן לשונו. ודבר מבואר הוא שאין כאן הכרע כלל לבטל קבלת רבותיו וקבלת כל הני רבוותא:

~ סימן לו - דקדוק כתיבתן
<b>אלו האותיות שצריך לדקדק בכתיבתן שבקל אדם טועה בהם, האל"ף צריך ליזהר בנקודה שעליה וכו' עד שלא תהא נראית כמ"ם סתומה</b> — כל אלה דברי הרא"ש בהלכות ספר תורה, והביא ראיה על כל דבר ודבר. וקצת דברים אלו כתובים בספר ארחות חיים בשם תשובת הרשב"א וזה לשונו: המ"ם וסמ"ך שבספר תורה תפילין ומזוזות צריכות להיות מדובקות וסמוכות לגמרי, מפני שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (שבת קד א): מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין. וכן האל"ף והשי"ן, שאם אינו כן אינם אות אחד. והקו"ף צריך שלא יהיה דבוק, מפני שאמרו בהבונה (שם): מאי טעמא כרעא דקו"ף תליא? עד כאן. וכתוב בתשובת הרשב"א שכן כתב הרמב"ן ז"ל, וכן כתב הר"ן בפרק הבונה, וכן כתב הריב"ש בתשובה סימן ק"ך.וכתב עוד שם: שמעתי שיש מי שהורה, שאם אות ה"א נתחבר לגג של מעלה לא פסל בדיעבד. והביא ראיה מדאמרינן בהקומץ רבה (מנחות כט ב): אמר רב אשי, חזינא לספרי דוקני דתלי לכרעא דה"א. ומדקאמר "ספרי דוקני", נראה שאינו לעיכובא אלא למצוה מן המובחר. ואין זה נכון בעיני, שהרי נזכר זה בברייתא שלא יעשה ההי"ן חיתי"ן, והוכחתי למעלה דלעיכובא קאמר. וכן נראה ממה שאמר הרמב"ם ז"ל בפרק א מהלכות תפילין (הלכה י"ט). והראיה ההיא יש לי לדחותה בשני פנים וכו', עד כאן לשונו. ובסימן קמ"ו כתב שחיבור רגל הקו"ף בגג שלמעלה פסול כמו חיבור רגל הה"א לגג שלמעלה. ואף על גב שמדברי מהר"י קולון בסימן ע"א נראה שאין לפסול אם רגלי הה"א והקו"ף נוגעים בגגם, כבר כתב בסימן צ"ח שרבינו פרץ ואור זרוע והטור לא סבירא להו הכי, ומאחר שרוב מנין ורוב בנין פוסלין, הדבר ברור דהכי נקטינן.ומצאתי כתוב על מאי דאמרינן, "חזינא לספרי דוקני דחטרי לגגיה דחי"ת": יש לתמוה על הסופרים שאין חוששין לזה אלא בחי"ת ד"וחרה", שהרי בכולן צריך זה התיקון, וכן כתוב בסמ"ק. ואולי חששו לזה בעבור שיסתלק חרון אף, שעשו אותה גבוהה למעלה, אבל בחיתי"ן אחרות עשו כדברי רש"י. ונראה לי כי האמת שאינו פוסל, שהרי לא אמרו אלא "חזינא לספרי דוקני", שנראה שהמדקדקים עושים זה, לא שנראה להכרח לעשיית האות. ומכל מקום טוב הוא לעשותם בכולם, עכ"ל.ודע, שמצאתי קונדריס לחכם אחרון שמו ה"ר יצחק ברוך שאמר, מדבר בדרך ארוכה בצורת האותיות, וייטבו דבריו בעיני ולכן ראיתי להעתיקו פה. וזה לשונו:<b>אל"ף</b> תהיה נקודה העליונה כעין יו"ד ועוקץ קטן עליה, ויהיה פניה עם העוקץ הפוך כלפי מעלה, ויהיה ירך היו"ד דבוק אל גג הגוף באמצע הגג, ויהיה סוף הגג עקום למעלה מאחוריו קצת, והנקודה שלמטה תהיה רחוקה מן ראש של הגוף כשיעור עובי קולמוס וחצי, ולנקודה התחתונה יהיה עוקץ קטן למטה לצד ימין, ויהיה עוקץ שמאל של נקודה עליונה מכוון כנגד עוקץ ימין של נקודה התחתונה:<b>ב' </b>תהיה מרובעת, ויהיה לה עוקץ חד למעלה לצד ימין נוטה לצד אל"ף, ועקב עב למטה, ומקל קטן למעלה בצד שמאל על פניה<sup>(א)</sup>:<b>ג' </b>יהא ראשו וגופו דומה לזיי"ן, ראשו עב, ורגל ימין יורד למטה מעט יותר מירך שמאל, והירך יהיה משוך עב וקצת בשיפוע וקצת נמוך, ושלשה תגין על ראשו<sup>(ב)</sup>:<b>ד' </b>יהיה גגה ארוך ורגלה קצרה, ולצד ימין יהיה לה עקב טוב, ורגלה פשוט קצת בשיפוע כנגד גימ"ל, ועוקץ לצד שמאל בולט על פניה למעלה. ואותו עוקץ לא יהיה ארוך:<b>ה' </b>יהיה כמו דלי"ת, רק שנקודה תלויה בה, ואותה נקודה לא תגע למעלה בגגה, ולא תהיה הנקודה משונה אלא תהיה למעלה דק ולמטה עב מעט עקומה למטה לצד הימין, ולא תהיה הנקודה רחוקה מגגה יותר מעובי קולמוס, ולא יהיה סמוכה לגג עד שאדם בינוני לא יוכל להכיר החלק שביניהם ברחוק ארבע אמות, ולא יהיה הנקודה נגד אמצע הגג, אלא תהיה בצד שמאל נגד סוף הגג, ומקל קטן בצד שמאל למעלה על פניה:<b>וא"ו</b> תהיה עגולה לצד ימין כמו ר', אך ראשה קצר כמו יו"ד, ופניה שוים, ורגלה ארוך כעובי שני קולמוסים, ופשוט תחתיה בשוה, לא שבור באמצע אלא עביה מתמעט והולך מעט מעט עד שתהיה חדה למטה:<b>זיי"ן</b> ראשה יהיה עב ומרובע ועובר על גופה משני צדדין, ושלושה תגין על ראשה<sup>(ג)</sup>:<b>חי"ת</b> תהיה כמו שני זייני"ן רחוקים זו מזו כעובי קולמוס, ומחוברים בגג גבוה יחדיו, אבל הזיי"ן שבצד ימין יהיה ראשו עגול לצד ימין, ומקל קטן יהיה עליה בצד שמאל:<b>טי"ת</b> יהיה ראשו הימין קצת ארוך ומשפיל ראשו קצת, ויהיה למעלה עגול ולא משוך בשוה, ועוקץ פניו משוך למטה לתוכה, והראש השני לצד שמאל יהיה דומה ממש לזיי"ן, והרגל משוך בשוה למטה, ושלשה תגין על ראש השמאל:<b>יו"ד</b> יהיה ראשה ופניה שוים, ויהיה לה לצד ימין ירך קטן ועקום, ותג בצד שמאל על פניה, וכנגדו עוקץ קטן יורד למטה, אבל העוקץ יהיה קצר מן התג וגם קצר יותר מירך הימיני:<b>כא"ף</b> תהיה עגולה מכל צד, ופניה למעלה ולמטה שוים:<b>ך' </b>גגה קצר וירכה יהיה ארוך, ובעקמומיתה תהיה עגולה:<b>למ"ד</b> גופה וראשה יהיה עגול לצד ימין למעלה, אבל לצד שמאל יהיה לה זוית, וראשה יהיה כפוף לפניה, ועל ראשה שני עוקצים קטנים, וזנבה יהיה עב וכפוף לפניה היטב:<b>מ"ם</b> תהיה למעלה לצד ימין עגולה, אבל למטה יהיה לה זוית, אבל לא יהיה לה עקב כעין בי"ת, וגגה יהיה למעלה שוה ולא עגול, ויהיה גגה ארוך עד כנגד מושבה התחתון, והנקודה שבצד שמאל יהיה משוך עם אליה וכמעט בשוה באלכסון קטן ולא הרבה, והחרטום יוצא למטה מן הנקודה כאורך שני קולמוסים ויגיע עד כנגד מושב התחתון ולא יגע בו:<b>ם' </b>תהיה עגולה למעלה לצד הימין, ולמטה יהיו לה זויות לימין ולשמאל, ויסתום אותה לגמרי, וגגה יהיה עובר חוץ לסתימה כשיעור עובי קולמוס:<b>נו"ן</b> יהיה ראשה כמו ראש זיי"ן, והגרון עב וקצת ארוך, ומושבה משוך לצד שמאל יותר מן הראש היטב, ובעקמומיתה יהיה לה קצת עקב, אמנם תהיה שמה עגולה:<b>ן' </b>כעין זיי"ן אך שהיא ארוכה<sup>(ד)</sup>:<b>סמ"ך</b> תהיה גגה למעלה ארוכה, ולמטה מושבה קצר. ותהיה עגולה למעלה לצד ימין, ולמטה עגולה לצד ימין ולצד שמאל. ויסתום אותה לגמרי, וגגה למעלה יהיה עובר חוץ לסתימה כשיעור עובי קולמוס:<b>עי"ן</b> יהיה אות הראשון כעין יו"ד שפניה קצת כלפי מעלה, וגופה משוך תחתיה בעמידה קצת, ובה תהיה זיי"ן עומדת בשוה ונוגעת בירכה למטה מחציה:<b>פ"א</b> לא יהיה לה עקב למעלה, אבל יהיה לה זוית קטן, אבל תהיה משוכה קצת לאחריה שתהא עגולה מבחוץ, וכן למטה תהיה עגולה, אבל מבפנים יהיה לה זוית כמו בי"ת. ויהיה לה עוקץ על פניה לצד שמאל, ויורד למטה אל הנקודה שבתוכה, והנקודה תהיה למטה לצד שמאל עגולה ותלויה באותו עוקץ, אבל לא תגע הנקודה בשום מקום יותר:<b>ף' </b>יהיה לה זוית קטן ומשוך קצת לאחריה כמו הכפופה, ורגלה ארוך<sup>(ה)</sup>:<b>צד"י</b> יהיה הראש הראשון כעין יו"ד שפניה קצת כלפי מעלה, וידביק ירך האות למטה עב באמצע צואר הצד"י למעלה מן ירך הצד"י. וראשה השני יהיה כמו זיי"ן, והצואר יהיה קצת עב וקצת ארוך, ומושבה משוך לצד שמאל יותר מן שני הראשים היטב בעקמומית, תהיה עגולה ושלשה תגין על ראשה:<b>ץ' </b>פשוטה יהיה ראשה כמו הכפופה, וגופה ארוך עד שיורד ירכה מן דיבוק היו"ד אליה כעובי שני קולמוסים וחצי:<b>קו"ף</b> יהיה גגה שוה, ואחוריה יהיה ירכה עקום היטב, ותלוי בה רגל, ולמעלה יהיה הרגל קצת עב ומתמעט והולך, ולא יגע למעלה בגג, ולא יקריבנו אל הגג עד שאדם בינוני בריחוק ארבע אמות לא יוכל להכיר החלק, ולא ירחיקנו מן הגג יותר מעובי קולמוס. ומקל קטן לצד שמאל על פניה:<b>רי"ש</b> תהיה עגולה לגמרי מאחוריה, ופניה שוים, וגגה ארוך וירכה קצר:<b>שי"ן</b> ראשה הראשון יהיה כמו יו"ד שפניה כלפי מעלה, וימשוך הגוף בשיפוע למטה עד כנגד ראש השלישי, והראש השני יהיה כמו כן כמו יו"ד שפניה למעלה ועוקץ קטן עליה, וימשוך ירכה למטה בשיפוע לצד שמאל עד מקום חיבור ראש השלישי למטה אל גופה, שיהיו שלשה ראשים מחוברים למטה במקום אחד, וכנגד זה יהיה חד למטה, וראש השלישי יהיה כמו זיי"ן ושלשה תגין על ראשה, ולא יגעו הראשים זה בזה:<b>תי"ו</b> תהיה כמו דלי"ת ממש, וירכה יהיה כמו דלי"ת הפוכה, ויהיה סוף ירכה כנגד סוף גגה<sup>(ו)</sup>:<b>אל"ף</b> מה שכתבתי שעוקץ היו"ד שעל האל"ף הפוך קצת כלפי מעלה, זה מפורש באלפא ביתא דרבי עקיבא: מפני מה יו"ד שעל האל"ף זקוף למעלה? מפני שצופה להקב"ה ומעידו שהוא אחד. ותג קטן שעל היו"ד רומז לסוד. וירכה יהיה דבוק לאמצע הגג, כי כן הקבלה מרבי יהודה החסיד ז"ל. וסוף גגה כתב הרא"ם שיהיה עקום, מדאמרינן בהבונה (שבת קג ב) לא יעשה אלפי"ן עייני"ן, פירוש שלא יעשנה ממש עקום וגבוה כמו ראש שמאלי, ואף על גב דלא היה דומה ממש לעי"ן מכל מקום חשוב דומה לעי"ן, ומדהוצרך להזהיר שלא יעקם הרבה ויעשה אלפי"ן עייני"ן, שמע מינה שהוא דומה קצת. ושבנקודה התחתונה יהיה עוקץ קטן למטה לצד ימין, מפני שתמונתה כמו יו"ד שתלוי בתג שלה בגוף האל"ף, וכן מצאתי תארה בספרים ישנים, וגם כן הוא לפי הסוד. והעוקצים יהיו משתוים זה כנגד זה, רומז לסוד:<b>בי"ת</b> מרובעת מפני הסוד. ויהיה לה מקל על פניה בצד שמאל, ועוקץ קטן למעלה בצד ימין נוטה לצד האל"ף, כדאמרינן בירושלמי דחגיגה: מפני מה יש לבי"ת שני עוקצים, אחד למעלה ואחד לאחוריו? אומרים לבי"ת: מי בראך? מראה להם בעוקצה של מעלה. ומה שמו? מראה להם בעוקצה שמאחוריה לצד אל"ף, רוצה לומר אחד שמו. על כן יהיה העוקץ נוטה לצד ימין. והעוקץ שעל פניה נהגו הסופרים לעשותו כמין מקל לנוי. ויהיה לה עקב עב למטה, כי תמונתה כמו דלי"ת תוך גרון של וא"ו, על כן צריך שיהיה לה זוית למעלה שיהיה כדלי"ת, ועקב טוב למטה שיהיה במקום ראשה של וא"ו:<b>גימ"ל</b> תהיה גופה כמו זיי"ן, כי כן קיבלנו אשר כל ראשי שמאל שבאותיות שעטנ"ז ג"ץ דומין לזיי"ן, על כן נקראו התגין זיונין. ויהיה ראשה עב, ורגל ימין דק ויורד מעט למטה יותר מירך שמאל, כדאמרינן בפרק הבונה, שלא יעשה גימלי"ן צדי"ן. פירוש, אם היה ראש העליון דק והרגל של מטה עב, או אם ימשך ירך שמאלי הרבה בשיפוע למטה שיהיה שוה לרגל ימין, באחד מאלה כשתהפכנה תהיה דומה לצד"י פשוטה. ומדהוצרך להזהיר שלא יעשה הירך בשיפוע הרבה, שמע מינה שהוא בשיפוע מעט, ומדהזהיר שלא יהיה ירכה ורגלה יורדין בשוה למטה, שמע מינה שאין רגל ימין יורד הרבה למטה. ומהכא שמעינן שירך שמאל יורד קצת למטה, אבל לא הרבה, וגם לא יהיה עקום אלא ימשוך בשוה, ויגביהנו קצת כנגד הדלי"ת, כדאמרינן בפרק הבונה (שבת קד א): מאי טעמא פשטא כרעיה דגימ"ל להדי דלי"ת? הרי משמע שהוא פשוט ולא עקום, וגבוה קצת. ומסיק: דרך גומל חסדים לרוץ אחר דלים, פירוש, כך מגביה הגימ"ל ירכה. ויהיה הירך משוך עב אל הגוף, כי תמונתה שתהיה נראית כמין נו"ן כפופה. ומהאי טעמא נמי לא ירד רגל ימין הרבה, והירך יהיה נמוך כדי להסמיך אות אצל ראשו, כי כתב החסיד: כשיכתוב "ארצנו", יכתוב הוי"ו תוך הנו"ן, שמע מינה שצריך להסמיך הראשים, ואם כן כשיכתוב "ארצך" טוב לעקם צואר הצד"י מעט לצד ימין כדי שיקרב קצת הכ"ף הפשוט לראש הצד"י, אבל בלי צורך לא יעקם שום אות, כי כן קבלנו שיהיו כולם בעמידה פשוטים ולא מוטים לא לימין ולא לשמאל:<b>דל"ת</b> יהיה גגה ארוך ורגלה קצר, שאם יהיה רגלה ארוך מגגה יהיה דומה לכ"ף פשוטה. ועקב טוב לצד ימין, ואינו די שיהיה לה זוית חד, כי תמונתה כמו שני ווי"ן סגורים. ויהיה העקב כנגד ראש וי"ו האחד, והעוקץ שעל פניה כנגד ראש וי"ו השני. ורגלה פשוטה בשיפוע קצת לצד ימין, כדאמרינן בהבונה: מאי טעמא פשטא כרעיה דדלי"ת להדי גימ"ל? דלימצי ליה נפשיה, פירוש, העני לגומל חסד. ואין לדחות דאין רוצה לומר שיהיה בשיפוע, אלא קאי על מה שכרעיה בצד ימין ולא בצד שמאל, דהא זה אמר אחר כך: מאי טעמא מהדר אפיה דדלי"ת מגימ"ל? דליתן ליה בצנעא, אם כן הא דאמר "פשטא כרעיה", רצה לומר שהירך בשיפוע לצד גימ"ל, וכן משמע לשון "פשטא כרעיה":<b>ה"א</b> לא תהיה עגולה כמו רי"ש, דאמרינן בהקומץ (מנחות כט ב): מפני מה ברא הקב"ה העולם הזה בה"א? מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יצא. ומאי טעמא תליא כרעיה? דאי הדר בתשובה מעיילין ליה. ומאי טעמא אית ליה תגא? אמר הקב"ה: אם חוזר בו, אני קושר לו כתר כמוני. ופירש רבינו תם, דמיירי בעוקץ שמאחוריה. ותגא פירושו כי הא דאמרינן בעירובין, דילמא יתבא זבוב אתגא דדלי"ת ומשוי ליה רי"ש. ומיהו בהגהות מיימוניות כתב: מדמשני "אני קושר לו כתר", משמע כפירוש רש"י שבכתר שעל פניה מיירי. ואף רבינו תם צריך להודות דיש לה על פניה, כדאמרינן בירושלמי דחגיגה: ה"א יש לה נקודה למעלה, מלמד שעתידים לעלות, פירוש, היורדין למטה. ומכל מקום צריכין אנו לקיים גם דברי רבינו תם, שהרי הרוקח קיבל שהה"א יש לה זוית מאחריה, ועוד, שתמונתה כמו דלי"ת ויו"ד. ומהאי טעמא כתבתי שתהיה הנקודה למעלה דק ולמטה עב ועקומה קצת לצד ימין ולא לצד שמאל, פן תדמה לתי"ו. והנקודה תהיה כנגד סוף הגג, מפני שאם ידבק למעלה תהיה דומה לחי"ת כדאמרינן בהבונה: לא יעשה ההי"ן חיתי"ן, אלמא שדומין קצת, ואילו תהיה הנקודה באמצע לא ידמו כלל:<b>ו"ו</b> תהיה עגולה לצד ימין, שלא תדמה לזיי"ן, ואף על פי שראש הזיי"ן עובר משני צדדין, מכל מקום חיישינן פן תינוק דלא חכים ולא טיפש יקראהו זיי"ן ויהיה פסול. וראשה יהיה קצר, שלא תדמה לרי"ש. ופניה שוים, שאם היו באלכסון לא היה כתיבה כי אם שבורה. ורגלה ארוך, שלא תדמה ליו"ד. ופשוט בשוה, שלא תהיה כמו כתיבה שבורה באמצע דקה, רק תמה ושלמה ומתמעטת עביה, וזה רומז לסוד:<b>זי"ן</b> ראשו מרובע ועובר משני צדדין, הכל מפני הסוד. ולא יהיה רגלה ארוך, שלא תדמה לנו"ן פשוטה:<b>חי"ת</b> יהיו שני רגליה דומים לשני זיינין ממש, ולא כמו דלי"ת וזיי"ן, כדאמרינן בהבונה, דאי נטל גגה דחי"ת ומשוי לה תרי זייני"ן. וגגה גבוה באמצע, דאמרינן בהקומץ: חזינא להו לספרי דוקני דחטרי לגגיה דחי"ת, כלומר חי ברומו של עולם. ופירש רבינו תם שהוא מלשון חטוטרת גמל, ופירושו גג גבוה באמצע. אבל רש"י פירש חוטרא, מקל, והוא מצד שמאל. ואנו עושים כדברי שניהם. והא דאמרינן באלפא ביתא דרבי עקיבא: חי"ת מפני מה אין קושר כתר? מפני שבעלי חטא יש להם בושת, משמע שאין לה מקל? תירץ בהגהות מיימוניות, מקל שבצד שמאל שרגילים הסופרים אף בלא חיובא, אין ידוע שהוא כתר מחוייב. ומשם דקדק בהגהה שאין לעשות לה עוקץ בצד ימין, ויהיה שמה הקרן עגול בלא זוית. ועובי קולמוס תהיה בין שני זייני"ן, כדי שתהא החי"ת מרובעת ארכה כרחבה:<b>טי"ת</b> יהיה ראשה קצת ארוך, כי תמונתה כמו כ"ף וזיי"ן, ומשפיל ראשו קצת, מפני שגם גופה משוך תחתיו באלכסון, ואז תיטב תמונת הכ"ף. ועוד, שאז יעשה הראש עגול למעלה ולא יהיה ראוי להושיב כתרי התגין, שאם ראש ראשון שוה והגון להתגין כמו ראש השני, לא היו מדלגין עליו להושיב כתרי התגין על ראש השני, דומיא ד"אין מעבירין על המצות" (פסחים סד ב). והיינו טעמא שהיודי"ן שבצד ימין בעי"ן וצד"י ושי"ן כולם פניהם כלפי מעלה. ועוקץ פני הראש משוך מעט לתוכו, כי כן הכריח רבינו תם מדהזכיר פרק הבונה שלא יעשה טתי"ן פאי"ן, אלמא שהם דומים קצת, וכן משמע באלפא ביתא דרבי עקיבא: מפני מה טי"ת טמון ידו וזקוף ראשו? שכל הנותן פרוטה לעני יתן לו בסתר. אבל לא יכוף אותו הרבה, פן ידמה לגמרי לפ"א:<b>יו"ד</b> תהיה ראשו ופניו שוין, כדי שיראה שהיא כתיבה ולא משיטה. ויהיה לה רגל קטן, ולא יהיה גדול פן תדמה לרי"ש. והרגל יהיה עקום להיטיב צורתו, וכן משמע לשון רש"י בסמוך. ותג על פניה, ועוקץ קטן יורד למטה, כדאמרינן בהקומץ: אפילו קוצו של יו"ד מעכב, ופירש רש"י דזהו רגל ימין שכפוף. וקשה, פשיטא, דזהו גוף האות. ועוד, דזה של צד ימין נקרא רגל. לכך פירש רבינו תם שראש שמאל של יו"ד כפוף למטה, אלמא שרש"י ורבינו תם מצריכים רגל לצד ימין. וגם מה שפירש רבינו תם שראש שמאל כפוף למטה, ודאי על זה לא פליג רש"י, דאמרינן בפסיקתא: מה יו"ד יש לה נקודה אחת למטה? רמז לרשעים שיורדים; ונקודה אחת למעלה, רמז שעתידין לעלות. משמע שיש לה עוקץ מלמטה וכנגדו תג מלמעלה. והעוקץ של מטה יהיה קצר יותר מן הרגל, פן תדמה לחי"ת, ומהאי טעמא נמי יעקם רגל היו"ד:<b>כא"ף</b> כפופה, קבלת החסיד שתהיה עגולה מכל צד ולא יהיה לה שום זוית, ופניה יהיו למעלה ולמטה שוים, כדי שיהיה ניכר שהיא כתיבה ולא משיטה:<b>כא"ף</b> פשוטה, גגה קצר שלא תדמה לרי"ש, לכן לא ימשוך אותה בסוף השיטה לעשותה ארוכה כלל. ואף על גב דבהגהות מיימוניות פירש דאין למשוך שום אות כלל, זהו דוקא למצוה, אבל אי עביד לא פסל, דהא הלכה רווחת בישראל (טור אבן העזר קכו), דבגט מאריכין אותיות כדת משה וישראל. אבל כ"ף פשוטה, אי מאריך גגה יותר מרגלה פסול. וכן אם האריך החי"ת עד שנשתנה צורת הזייני"ן פסול. וכתב רא"ם, שכל הפשוטות צריכות להיות ארוכות כשיעור שאם נכפלו יהיו כפופות, ומהאי טעמא לא יעשה לכא"ף פשוטה זוית למעלה, אלא תהיה עגולה כמו רי"ש, שאם כופפין אותה שתעשה כ"ף כפופה, דאין חילוק ביניהם, רק שזו פשוטה וזו כפופה<sup>(ז)</sup>:<b>למ"ד</b> יהיה צוארה מלבד ראשה ארוך כעובי שני קולמוסים, וראשה עגול לצד ימין, ולצד שמאל זוית לראשה, מפני שכתב הרוקח שיש לכתוב למעלה מגוף למ"ד כעין וי"ו, ותמונת למ"ד כמו כ"ף כפופה ועליה וי"ו. ומהאי טעמא כתבתי שיהיה זנבה עב וכפוף היטב לפניה. ושמעתי קוראי תגר, אם יהיה הזנב עב תהיה הכתיבה שבורה ולא תמה. וליתא, כי הכ"ף עצמה תוכיח שדקה באמצעיתה. וכן צואר הלמ"ד עצמה דקה בין ראשה לגופה. וכן קיבלנו שזנבה יהיה עב, ומסכים לאשר פירשתי שתמונתה כמו כ"ף. ומהאי טעמא תהיה עגולה מאחריה, וכן כתב החסיד שאין זוית ללמ"ד. וראשה כפוף לפניה, ועל ראשה שני עוקצים מפני הסוד:<b>מ"ם</b> פתוחה תהיה למעלה לצד ימין עגולה, כאשר כתב בהגהת מיימונית. ולמטה יהיה לה זוית ולא עקב, שהרי תמונתה כמו כ"ף, ואף על פי שיש לה זוית למטה, מכל מקום כיון שהיא עגולה למעלה ואין לה עקב למטה דמי טפי לכ"ף או לבי"ת, כי הבי"ת יש לה עוקץ למעלה ולמטה עקב. והזוית למטה אינו מהפך תארה, שהרי בכתיבה המאושרה נהגו הסופרים לעשות לכ"ף כמין זוית. אבל אין לעשות המ"ם גם למטה עגולה, כי מ"ם פתוחה ומ"ם סתומה שוים, ואם יהיו שמה עגולות שמא תדמה הסתומה לתינוק דלא חכים ולא טיפש לסמ"ך, כי האותיות צריכות להיות ניכרות להדיא. וגגה יהיה למעלה שוה ולא עגול, ויהיה ארוך עד כנגד מושבה גופה שתהא מרובעת, לסוד רמוז. ועוד, כי תמונתה כ"ף וי"ו. ועוד, כדי שתדמה למ"ם סתומה, ומהאי טעמא יהיה הנקודה משוך כמעט בשוה, כדי שלא יהיה הפגם שביניהם גדול כשיעור שיתרחב מחמת פתחה, כי פניה של מ"ם סתומה וי"ו עומדת, ופניה של מ"ם פתוחה וי"ו מוטה קצת, כי בתמונה שניהם וי"ו. והחרטום עובר, כי כן קבלת החסיד, תארו כמו ראשו של תרנגול ששפתו עובר מתחת לכרבלתו. וארכו שני קולמוסים, כי תמונת הנקודה והחרטום וי"ו כדפירשתי. ויהיה כנגד המושב התחתון כדי שיהא ראוי לסתום:<b>ם' </b>סתומה, כתב בהגהת מיימונית שתהיה עגולה למעלה בצד (שמאל) [ימין] כמו מ"ם פתוחה, וכן עיקר, אף על גב דרוב סופרים המומחים כותבין אותה מרובעת, מכל מקום מפני שרבינו שמחה כתב בשם החסיד שאותיות עיכ"ל סק"ר אין להם זויות, ואותיות בדה"ם פף"ת יש להם זויות, והבינו שרצונו לומר שיש להם זויות מכל צד כדי שתהיה צורת מ"ם סתומה מופרדת הרבה מצורת סמ"ך, ולפי זה הוצרכה גם מ"ם פתוחה להיות מרובעת למעלה, כי לעולם צריכות להיות דומים זו לזו בכל היכולת, דמאי שנא מכ"ף כפופה וכ"ף פשוטה ומפ"א כפופה ופ"א פשוטה שדומות להדדי. וכן משמע מתוך דברי רא"ם בספר יראים, שיהיו כך דומות להדדי, ודברים אלו דברי טעם הם וראוי לסמוך עליהם. והנה אדרבה, מדברי רבינו שמחה שכתב משם החסיד כדלעיל ראיה לדברי, שהמ"ם עגולה למעלה, שהרי מ"ם פתוחה דלגו עליה ולא הזכירו שיהיו לה זויות, אף הוא מודה לדברי הגהות מיימוניות שהמימי"ן עגולות למעלה לצד ימין, ומפני שמ"ם פתוחה עגולה למעלה, אף על גב שלמטה יש לה זויות לא הזכירוה רבינו שמחה והחסיד, לא לגבי אותיות שיש להם זויות ולא לגבי אותיות שאין להם זויות. אבל מ"ם סתומה, אף על גב דלפי זה בצד אחד עגולה, כיון דבשני צדדין יש לה זויות הזכירוה עם אותיות שיש להם זויות, וכן בהדיא בספר התמונות, שמ"ם פתוחה ומ"ם סתומה למעלה עגולות, וכתב תמונת שתיהם כ"ף וי"ו, הרי על כרחך אין להם זויות בכל צד, לכן ודאי שהיא עגולה למעלה. ותהיה סתומה לגמרי וכן הסמ"ך, כדאמרינן: מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדות. וגגה יהיה עובר מחוץ לסתימה כשיעור עובי קולמוס, כי זהו שיעור הנקודה של מ"ם פתוחה, דלעולם יש לדמות כדפירשתי, וכן כתב הרוקח שעמוד העליון יעבור מעט, ועוד שצריך שתהא תמונת וי"ו כפופה כדפרישית:<b>נו"ן</b> יהיה ראשה כמו זיי"ן, והראש קצר, ומושבה משוך לצד שמאל היטב יותר מן הראש, שלא תדמה לבי"ת. וצוארה קצת ארוך, כדי להסמיך אות אצל ראשה. ויהיה לה קצת עקב, שהרי תמונתה כמו זיי"ן עומדת תוך וי"ו. ותהיה שמה עגולה, כי כתב רא"ם: כל האותיות כפופות צריכות להיות עגולות למטה, שאם תפשטנה תהיה פשוטה. וכן משמע בפרק הבונה (שבת קד ב) דהיא עגולה, דאמרינן: נתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים, ופירש רבינו חננאל: נתכוין לכתוב טי"ת ולא הדביק ירכו לצד ימין וכתב נו"ן זיי"ן:<b>ן' </b>פשוטה, תואר צורתה כמו זיי"ן, אך שהיא ארוכה כשיעור שתהיה ראויה להעשות נו"ן כפופה:<b>סמ"ך</b> תהיה עגולה מכל צד, שלא תדמה למ"ם סתומה. והנה מקצת סופרים עושים סתימתה בסוף גגה, ושגגו, כי אין חילוק בין מ"ם סתומה לסמ"ך, רק שזו בעלת זויות ולזו אין לה זויות, על כן גגה עובר כעובי קולמוס כמו מ"ם סתומה, וכן בהדיא בספר התמונה, שגם תמונתה כ"ף וי"ו:<b>עי"ן</b> יהיה ראש הראשון כעין יו"ד שפניה מעט כלפי מעלה, כדפירשתי גבי אות טי"ת. וגופה תהיה בעמידה כדי שנוכל להסמיך אות אצלה. וראש השני הוא כמו זיי"ן כדפירשתי, ועומד בה ולא מוטה כדפירשתי:<b>פ"א</b> כפופה, יהיה לה זויות למעלה מבפנים ומבחוץ, כמו שכתב החסיד שפף"ת יש להן זויות. גם בזה שגגו הסופרים לעשות לפ"א זויות למטה, ואינו כן, שהרי הרוקח כתב משם החסיד עצמו שלבן של פ"א יהיה כמו בי"ת, ומדלא אמר סתמא שהפ"א כמו בי"ת, שמע מינה דוקא הלובן כמו בי"ת אבל מבחוץ איננו כמו בי"ת. ועוד, שכבר פירשתי שהרא"ם כתב שכל הכפופות עגולות למטה, וכן כתב בהגהת מיימונית שפ"א צריך להיות כמו כ"ף. ועוד, שספר התמונות כתב גם כן בהדיא שתמונת פ"א כמו כ"ף, על כן אין לעשות כלל זויות למטה מבחוץ כי אם מבפנים, וזה יעשה על ידי שיתפוס הקולמוס באלכסון, וכאשר תמשך לאחוריה מעט. וכשאין לה זויות למטה תחשב תמונת כ"ף אף על פי שיש לה זויות למעלה, שהרי בכתיבה המאושרת נהגו הסופרים לעשות הכ"ף כפ"א לנוי. ותהיה רחבה קולמוס וחצי, כדי לתלות בה הנקודה מבפנים שלא תגע. ויהיה לה עוקץ על פניה ותהיה הנקודה תלויה בה, כי הנקודה ומשך העוקץ יהיו כתמונת וי"ו. ומהאי טעמא פירשתי שהנקודה למטה לצד שמאל תהיה עגולה:<b>ף' </b>פשוטה יהיה לה זוית קטן למעלה, אבל תהיה משוכה לאחוריה כמו כפופה, שאם תכפפנה תהיה מאחוריה כמו כ"ף:<b>צד"י</b> כפופה, ראשה הראשון יהיה כפוף קצת למעלה כדפירשתי, וירכה ידביק באמצע צוארה, ויזהר שלא ידביקנה למטה פן תראה תארה לעי"ן. וראשה השני כמו זיי"ן כדפירשתי, וצוארה קצת ארוך, כדי להסמיך אות אצל ראשה, ומושבה משוך לצד שמאל היטב, כי תואר גופה קבלנו שהיא כמו נו"ן. ובעקמומיתה תהיה עגולה כדפירשתי:<b>ץ' </b>פשוטה יהיו ראשיה כמו של צד"י כפופה, וירכה תרד למטה מן דיבוק הראשון כדי שיהא ראוי לעשותה צד"י כפופה:<b>קו"ף</b> כתב החסיד, מדבעיא בפרק גט פשוט (בבא בתרא קסו ב) קפל מלמעלה וספל מלמטה מהו, מי חיישינן לזבוב או לא, כלומר שמא היה למטה כתוב גם קפל וזבוב משכה רגל הקצר נגד רגל הארוך עד שנראה כמו ספל, אלמא שדרך לעקם רגל ימין עד דאפשר לזבוב לדבקו לרגל שמאל. ומהאי טעמא יש לסמוך רגל שמאל קצת באלכסון כנגד רגל ימין. וכן מוכח בספר התמונה, שרגל ימין יהיה עקום היטב, כי תמונת רגלה כמו כא"ף. והרגל השמאלי תלוי בה, כדאמרינן בהבונה (שבת קד א): מאי טעמא תלוי כרעיה דקו"ף? אמר הקב"ה לרשע: אם חוזר בו, ליעול בהאי גיסא. ואותו רגל יהיה למעלה עב ולמטה דק, כי תמונתו כמו נו"ן פשוטה. ומהאי טעמא יהיה שיעור ארכה כאורך עובי שלשה קולמוסים וחצי, כדי שיהיה ראוי לכוף ולעשות נו"ן עקומה, וישאר צוארה שני קולמוסים ומושבה קולמוס וחצי. ואף על פי שפירשתי שראוי להיות אורך נו"ן פשוטה כעובי ארבע קולמוסין, הכא לא יאריך בו יותר, כדמוכח בפרק גט פשוט (בבא בתרא קסו ב) שקרוב צורתה לצורת סמ"ך כדפירשתי, אלמא שאין דרך להאריך רגל ימין. וכדי לקיים דברי שניהם, יעבור רגל ימין לפני השמאל כעובי שני קולמוסין. ותג לצד שמאל על פניה, כדאמרינן בהבונה (שבת קד א): מאי טעמא מהדר תגיה דקו"ף לגבי רי"ש? אמר הקב"ה לרשע: אם אתה חוזר בך אני קושר לך כתר. ולשון תג וכתר משמעו מקל ולא גוף האות, כדפירשתי:<b>רי"ש</b> תהיה עגולה ממש מאחוריה, שלא תדמה לדלי"ת, ופניה שוים, שלא תהיה כתיבה משיטה. וגגה ארוך וירכה קצר, שלא תדמה לכ"ף פשוטה:<b>שי"ן,</b> ראש הראשון כמו יו"ד שפניה מעט כלפי מעלה כדפירשתי, וראש האמצעי יש עושין אותו כמין זיי"ן, אך רבינו שמחה והרוקח ור"ם כולם הסכימו שראש האמצעי גם כן כמו יו"ד, וכן קבלנו, תמונת ראש הראשון עם גופו כמו וי"ו, והאמצעי כמו יו"ד, והשלישי כמו זיי"ן כדפירשתי. ויהיה צירופו זיו, ורומז לסוד. ושל ראש האמצעי עוקץ קטן למעלה, גם רומז לסוד. וכתב הרוקח לדבק ראש האמצעי לצד שמאל למטה, ואז יהיו השלשה ראשים מחוברים למטה במקום אחד ועומדים על רגל אחד. ושמה יהיה חד למטה, דאמרינן בפרק הבונה: מאי טעמא אמת מלבן לבוני ושקר לא מלבן לבוני? ומשני, קושטא קאי, שקרא לא קאי. ושקר אין לו רגלים, מכל שכן שאין לו מושב, אלא חד יהיה ויעמוד השי"ן על רגל אחד, כמו הקו"ף והרי"ש:<b>תי"ו</b> כתב הרוקח שיהיה תואר צורתה דלי"ת קטן הפוכה בתוך דלי"ת גדול. אמנם בספר התמונות כתב תארה כמו וי"ו בתוך דלי"ת. ונהגו כל הסופרים המומחים שראיתי כדברי הרוקח, ואמרינן בירושלמי: אם הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג. ורגל שמאל יגע למעלה, כי כל האותיות שלמות גוף אחד כדפירשתי. ורגל ימין יהיה קצר, שאם יהיה ארוך, שמא תדמה לתינוק דלא חכים ולא טיפש לפ"א פשוטה.עד כאן לשון הקונדריס שמצאתי, והרבה מדבריו נמצאו בספרי הפוסקים. וכבר כתב הוא עצמו קצת דברים בשם הפוסקים, ואשר לא כתב שם אמרם אכתוב באיזה ספר מהפוסקים הם כתובים:מה שכתב בעוקץ שעל האל"ף, ולמד כן מתוך מאי דאיתא באלפא ביתא דרבי עקיבא, כן למד משם גם כן ספר התרומה וזה לשונו: משמע שעשוי כעין יו"ד. וגם צריך שלא יהא נמשך ושפל לצד מטה, אלא זוקף כלפי מעלה, וכן כתב בהגהת מיימון וכן כתב האגור, נקודה ראשונה העליונה כמין יו"ד ופניה באמצע הגג כלפי מעלה, וכן כתב החסיד, עד כאן:ומה שכתב: וירכה יהיה דבוק לאמצע הגג, כן כתב האגור וזה לשונו: וידבק הרגל באמצע הגג וכן רגל היו"ד שהיא למעלה וכו'. ואם היה נוגע הרגל בגג האל"ף למטה או היו"ד שלמעלה נוגעת אל הגג למטה בצד שמאל פסול, עד כאן לשונו. וזה לשון הר"י אסכנדרני: אם הדביק גוף יו"ד שלמעלה או גוף יו"ד שלמטה בגוף האל"ף, פסולה, שאין להדביקן בוי"ו האמצעי אלא בדקות שבהן, לא בגופן. ואם הדביקן בגופן שנפסלו, אין די להן במחיקת דבק דהוי כחק תוכות, אלא צריך לגרוד כל היו"ד שנדבקה ולתקנה לכתחילה, עד כאן לשונו. וכן יש ליזהר ביוד"י השיני"ן והעייני"ן והפאי"ן והצדי"ן שלא יגעו באות אלא במקום דיבוקן לבד, ואם נגעו נפסלו, וצריך לגרוד כל היו"ד שנדבק ולתקנה לכתחילה:ומה שכתב שסוף גגה יהיה עקום, כן כתב בסמ"ג ובהגהת מיימון ובמנהיג ובאגור, וכן כתב הר"ן בפרק הבונה. ואף על פי שלדברי ספר התרומה והרא"ש אין הכרע, מההוא שכתב בספר התרומה גבי אות גימ"ל, דהא דאמרינן שלא יכתוב לאלפי"ן עייני"ן לא מפני שדומות זו לזו קאמר, אלא משמיענו שאף על פי שרבי חייא קורא לאלפי"ן עייני"ן, וקא משמע לן אף על פי שמחליפין קריאתן אין מחליפין כתיבתן, וכן כתב הרא"ש בהלכות ספר תורה. כיון דלאינך רבוותא יש הכרע משם, צריך לדקדק בדבר:ומה שכתב שהבי"ת יהיה לה מקל על פניה לצד שמאל ועוקץ קטן למעלה, כדאמרינן בירושלמי, כן כתבו הרא"ש והגהת מיימון והאגור ונזכר בדברי רבינו:ומה שכתב: ויהיה לה עקב למטה, כן כתב האגור:ומה שכתב באות גימ"ל שיהיה ראשה עב, ורגל ימין דק ויורד מעט למטה יותר מירך שמאל, כן כתוב בספר התרומה ובהגהת מיימון ובאגור:ומה שכתב והירך יהיה נמוך כדי להסמיך אות אצל ראשו, כן כתב האגור:ומה שכתב שאות דלי"ת רגלה פשוטה קצת בשיפוע לצד ימין, כדאמרינן בפרק הבונה וכו', כן כתוב בספר המנהיג:ומה שכתב שאות ה"א אית לה תגא, ונחלקו בפירושו רש"י ורבינו תם, כן כתבו הרא"ש וספר התרומה והגהות והאגור, וגם רבינו כתבו, וכתב שטוב לעשות כדברי שניהם:על מה שכתב הרוקח שקיבל מרבותיו שה"א יש לה זוית מאחריה כדלי"ת ולא עגולה מאחריה כרי"ש, כתב הר"י אסכנדרני ראיה לדבריו מדתניא במסכת ספר תורה: היה צריך לכתוב את השם וטעה והטיל בתוכו דלי"ת, מוחק ה"א אחרונה ויכתוב הדלי"ת ה"א, עד כאן לשונו:כתב המנהיג: וי"ו צריך לכתבה כאנקליות, מדכתיב (שמות לח כח) "עשה ווים לעמודים". ומה שכתב: והנקודה תהיה כנגד סוף הגג, כן כתב האגור:ומה שכתב באות חי"ת, כתבוהו הרא"ש וספר התרומה והגהות והאגור, והזכירו רבינו. ומה שכתב: ואנו עושים כדברי שניהם, כן כתוב בספר התרומה והגהות והאגור, וכן כתוב במרדכי בפרק הקומץ וזה לשונו: רבינו תם היה אומר לעשות שניהם, מקל בראשה דרך כתיבתה וגם כדפירשתי גבי גבוה באמצעיתה. וגם לא מיפסל בהכי אפילו אינה נעשית כדרך כתיבתה, כיון דקרי לה תינוק דלא חכים ולא טיפש:וזה לשון הר"י אסכנדרני: חי"ת היא מהאותיות המרובעות, על כן אין להאריך אותה בסוף שיטה, דאי הכי לא הויא שני זייני"ן. וכן אין לעשותה כמין דלי"ת וזיי"ן. וכתב בספר יראים: יעשה כרש"י וכרבינו תם, ואין בתוספת זו קלקול לאות. ואי משום הא דאמרינן באותיות דרבי עקיבא: חי"ת אין קשור לה כתר, פירוש שאינו מחוייב לעשות כן. ובלבד שיעשנה בסוף הגג לצד שמאל, שתהא נראה כמו ראש רגל שמאל, ולא למעלה ככתר על גגה. ולא יאריך בגגה כלל, ואם האריך פסולה, ובתפילין אין לה תיקון, עד כאן לשונו:ומה שכתב באות טי"ת שעוקץ פני הראש משוך מעט לתוכו, כן כתבו הרא"ש וספר התרומה וסמ"ג והמנהיג והגהות והאגור, וגם רבינו כתבו. וכן כתב הר"ן בפרק הבונה:ומה שכתב באות יו"ד דברי רש"י ורבינו תם, כן כתבוהו כל הספרים הנזכרים. וכתב מהר"י קולון בסימן ס"ט וע"ד: קוצו של יו"ד פשיטא שיש לחוש לדברי רבינו תם, שהביא ראיה לדבריו, וגם כל הפוסקים האחרונים הביאו דבריו לפסק הלכה. וכתב האגור: יו"ד, הרגל יעשה קצר ועקום כלפי שמאל, שלא תדמה לוי"ו. וכתב עוד: השני קוצות יעשה ביו"ד בטרם יתחיל לכתוב אות אחרת, כי פסולה היא בלא אלו השני הקוצות לדברי רבינו תם, עד כאן לשונו. כלומר, ואם כתב אות אחרת תחילה ואחר כך עשה הקוצות הוי כתב שלא כסדרן ויגנזו. וזה לשון הר"י אסכנדרני: נמצא בהגהות מיימון, שמעתי שקוץ היו"ד מעכב לרבינו תם. מכל מקום בתפילין ומזוזה אם לא עשאן לא פסל, מאחר ששם יו"ד עליה אפילו בלא אותו קוץ שמצד שמאל. אבל ברגל של צד ימין, אם לא עשאה בתחילה אין לתקנה אחר כך בתפילין ומזוזות, משום שאין נקרא יו"ד בלא אותו רגל ונמצא כותבן שלא כסדרן, עד כאן לשונו:ומה שכתב בכ"ף פשוטה שלא ימשיך אותה בסוף השיטה לעשותה ארוכה, כן כתב האגור<sup>(ח)</sup>. וכתב עוד בשם החסיד שצריכה להיות ארוכה כפלים כגגה:ומה שכתב שכל הפשוטות צריכות להיות ארוכות כשיעור שאם נכפלו יהיו כפופות, כן כתב בעל התרומה והגהות והאגור והמרדכי בהקומץ, וכן כתב המנהיג וזה לשונו: מדקאמר בפרק הבונה (שבת קג ב) שלא יכתוב כפופין פשוטין, משמע שאין להאריך הפשוטות יותר מכפיפת הכפופות:ומה שכתב שכ"ף פשוטה תהיה עגולה למעלה כמו רי"ש, כן כתבו התרומה והגהות והאגור. וכתב הר"י אסכנדרני: יש מי שכתב, שאם כתב הכ"ף פשוטה בזויות כמו דלי"ת, שהיא פסולה, ובתפילין ומזוזה לא יועיל בה תיקון, כמו הדלי"ת שכתבה במקום רי"ש דתיקונה מיקרי חק תוכות, עד כאן לשונו:ומה שכתב שאות למ"ד יהיה הזנב עב, וגם מה שכתב: ועל ראשה שני עוקצים קטנים, כן כתב האגור. כתב המנהיג: למ"ד צריך לפרוח באויר בצוארו למעלה כלפי פניו, מדפירש רש"י בחלק (סנהדרין קו ב) גבי מגדל הפורח באויר, בעוקץ הלמ"ד שבולט לפניה. ומה שכרתב שתהיה עגולה מאחריה, גם האגור כתב בשם החסיד, שהלמ"ד מהאותיות שאין להם זויות. וזה לשון הר"י אסכנדרני: ותהיה עגולה מאחריה לצד ימין, אבל לצד שמאל מקום חיבור גופה וצוארה צריך שיהיה לו זוית, בין סוף הוי"ו שיורד בדקות לצורת כ"ף, עד כאן לשונו. וכתב עוד, ששני תגין שעל ראשה רמז לחסד ודין, ועל כן הימיני גדול<sup>(ט)</sup>:ומה שכתב שמ"ם סתומה תהיה עגולה למעלה לצד שמאל והסופרים כותבין אותה מרובעת, האגור כתב שתהיה מרובעת מכל וכל וכדברי הסופרים. וגם בספר התרומה כתוב: מ"ם סתומה צריכה להיות מרובעת מארבע רוחותיה, מדאמרינן: מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין, עד כאן. ויש לדחות, ד"מארבע רוחותיה" דקאמר, לא לעניין שתהא מרובעת, אלא לעניין שתהא סתומה מארבע רוחותיה. תדע, שהרי הראיה שמביא אינה לעניין הריבוע אלא לעניין הסתימה. ומה שכתב בשם החסיד: האותיות שיש להם זויות ושאין להם זויות, באגור כתוב בנוסח אחר וזה לשונו: והחסיד כתב, אלו האותיות שיש להם זויות, בדהח"ם פף"ת, ואלו שאין להם זויות, טו"כ לסק"ר. ומה שכתב: ותהיה סתומה לגמרי וכן הסמ"ך, כן כתבו התרומה והגהות והאגור והר"ן בפרק הבונה:ומה שכתב שאות נו"ן כפופה ראשה כמו זיי"ן, כן כתב האגור וזה לשונו: יכתוב ראשה עב והגרון עב, והמושב למטה ארוך יותר מראשה, שלא תדמה לבי"ת, עד כאן לשונו. וצריך לומר שמה שכתב והגרון עב, היינו לאפוקי שלא יהיה דק ביותר, דהא ודאי פשיטא שאינו רוצה לומר שיהיה כל כך עב כמו ראשה.ומה שכתב דנו"ן פשוטה תואר צורתה כמו זיי"ן, כן כתב הר"ן בפרק הבונה אהא דאמרינן שלא יכתוב זייני"ן נוני"ן נוני"ן זייני"ן וזה לשונו: ומכאן שצריך הקו הארוך של נו"ן פשוטה באמצע ראשה הגס כצורת זיי"ן, ואל יסמוך הקו הארוך בקצה ראשו כעין וי"ו, שאם כן הוה ליה לומר ווי"ן נוני"ן נוני"ן ווי"ן:ומה שכתב באות סמ"ך שתהיה עגולה ושגגה עובר, זה לשון הר"י אסכנדרני: הסמ"ך צריך שתהיה מלמעלה גגה שוה, והיא מחוברת משתי אותיות, כ"ף כפופה דבוקה עם וי"ו בסופה, על כן צריך שתהא עגולה משלוש רוחותיה, ומלמעלה שוה בגגה כמו גג כ"ף, ולמטה מושבה קצר, ויסתום אותה לגמרי, וגגה למעלה יהיה עובר חוץ לסתימה כשיעור גג הוי"ו, וארכה ורחבה כמו בי"ת, רק שעובר חוץ מהסתימה כגג וי"ו, עד כאן לשונו:ומה שכתב באות עי"ן. כן כתב האגור בשם החסיד:ומה שכתב שפ"א כפופה תהיה עגולה מלמטה. כן כתב האגור בשם רא"ם, וכתב שכך הוא גם כן לפי הקבלה. אמנם הרוקח כתב בהדיא בשם החסיד שצריך לעשות הפ"א מרובעת כמו הבי"ת ולא עגולה כמו כ"ף, וכן הפ"א פשוטה דינה להיות מרובעת, וכן נוהגים הסופרים, עד כאן לשונו. וכבר אתה רואה שבעל הקונדריס הזה כתב דאדרבה, מדברי הרוקח איכא למידק דמבחוץ תהיה עגולה.ולעניין פ"א פשוטה כתב האגור: יש לכתבה עגולה כמו רי"ש. אבל לפי קבלת החסיד צריכה להיות מרובעת כמו פ"א כפופה. והנקודה שבפנים ראשה הפוכה כנגד פנים ולא כנגד חוץ, עד כאן לשונו. והגהות מיימוני כתבו שהפ"א פשוטה צריכה להיות עגולה למעלה כמו שרגילים הפ"א כפופה למטה. וזה לשון הר"י אסכנדרני: יזהר בנקודה שבתוכה שלא תהיה הפוכה לצד חוץ, פן תדמה לתי"ו:ומה שכתב בצד"י כפופה ופשוטה, רוב דבריו הם באגור. וזה לשון הר"י אסכנדרני: ידביק היו"ד לצואר הנו"ן, ולא למטה שלא תדמה לעי"ן. וראשה השני צריך שיהיה כראש הזיי"ן שנוטה לכאן ולכאן, וימשוך מושבה לצד ימין קצת, ובמקום כפיפתה תהא עגולה, עד כאן לשונו:ומה שכתב בקו"ף כי רגל ימיני עקום היטב. כן כתב האגור. וזה לשון הר"י אסכנדרני: רגל שמאל היינו כרעיה דקו"ף התלוי, יש למשוך אותו קצת לצד ימין באלכסון קצת, עד כאן לשונו. ומה שכתב ושיעשה תג לצד שמאל, כן כתב ספר התרומה והאגור:ומה שכתב באות רי"ש שיכתבנה עגולה וגגה ארוך וירכה קצר, כן כתב האגור. והטעם שצריך להיות גגה ארוך, כדי שלא תדמה לוי"ו:ומה שכתב באות שי"ן בראש האמצעי, גם האגור כתב שרבינו שמחה וסמ"ג והרוקח כתבו שצריך להיות כמו יו"ד. ומה שכתב בשם הרוקח ששלוש הראשים יעמדו על רגל אחד, כן כתב הר"ן בפרק הבונה אהא דאמרינן "שקר אחד כרעא", וזה לשונו: ומכאן צריך לעשות השי"ן חד ולא לעשותו רחב, וכן כתב המנהיג.ומה שכתב באות תי"ו שרגל שמאל יגע למעלה, כן כתב המנהיג וזה לשונו: ותי"ו נראה שהיא סתומה ככתיבה ספרדית, שאם היא פתוחה ככתיבה צרפתית, הוה ליה לתת טעם בתלמוד (שבת קד א) בפתיחתה כמו שנתן לה"א קו"ף, עד כאן לשונו. וכך הם דברי רבינו שכתב שכל האותיות צריכות להיות גולם אחד חוץ מה"א וקו"ף:כתב המרדכי בפרק הקומץ: כל אותיות כפופות שעשאן עגולות מצד ימין בלא עוקץ, כשרה, עד כאן. ומשמע דלכתחילה אין לעשותן עגולות, ותימה, שקצת כפופות יש שצריך על כל פנים לעשותן עגולות ואם לאו פסול, שהרי כ"ף אם לא עשאה עגולה הרי היא דומה לבי"ת, וכן שאר אותיות כפופות משפטן לעשותן עגולות מצד ימין בלא עוקץ:ומה שכתב רבינו שאם רגלי הה"א והקו"ף הם נוגעים פסולים — כבר נתבאר בראש סימן זה:ומה שכתב רבינו: <b>ובכל אות שיש בה ספק מייתינן ינוקא דלא חכים ולא טיפש</b> — מהר"י קולון ביארו יפה, שכתב בשורש ס"ט על יוד"י האל"ף והפ"א שאינן נוגעות: פשיטא שאין להכשירו על ידי קריאת תינוק, שלא נאמרו דברים אלו אלא היכא שנפסקה האות ובציר ליה שיעורא, כגון וי"ו קטיעא שאנו מסופקים אם הגיע לאורך וי"ו או אם כשיעור יו"ד, ולכך תועיל קריאת התינוק, דגילוי מילתא בעלמא הוא דאורך וי"ו יש לה מדלא קראה יו"ד. אבל היכא דפשיטא לן שאין האות בצורתה, מה תועיל בראיית התינוק? ועינינו הרואות שאין האות בצורתה. ואף על גב שר"מ השיב שאין תפילין ומזוזות נפסלין משום שלא כסדרן בתיקון האותיות הנפרדות, ותלה הטעם בקריאת התינוק, היינו דוקא להחשב כסדרן מאחר שעיקר צורת האותיות נעשו כסדרן, אבל להכשיר בלא תיקון משום קריאת התינוק לא עלה על דעתו. וכן כתב ה"ר יצחק בר ששת זלה"ה בתשובה (סימן קכ):מצאתי כתוב: אם חוטרא דחי"ת למעלה אינם נוגעים זה לזה, אך מכל מקום אין ניכר להדיא פרידתם, והראינו לתינוק חכם וקראו כשני זייני"ן, ואין התינוקות מורגלין באלו, דאפילו המוכשר כתיקונו קורין לו שני זייני"ן, נראה דשרי לתקן כי היכי דשרי מהר"מ לתקן כשאין גוף האות נוגע. ואי משום דתינוק לא קרי, היינו משום שאין מורגל בחיתי"ן דחוטרא. ודאי אי הוה מופרד להדיא עד שנראה כשני זייני"ן ונשתנה צורת האות, אהא לא הוה דייקינן מאין תולין, דגרע דאין כאן אות:<b>ואלו הן האותיות שצריך לתייגם, אמר רבא, כל אלפא ביתא דאתוותא דתאגי אתה מוצא בתפילין ואלו הן וכו', עד צד"י דהארץ ג' ג' תאגי</b> — הכל לשון שימושא רבא, וכתבוהו הרא"ש וספר התרומה והגהות מיימון. ויש קצת חילוף בספרי רבינו, שכתוב בהם ח' של חמץ חד תגא, והרא"ש וספר התרומה כתבו ארבעה תגי, וכתב הר"י אסכנדרני שכך הוא הנוסחא הנכונה וטעות נפל בספרי רבינו. ובשי"ן דאשר כתוב ב' תגי, ובקצת נוסחאות ה' תגי והוא הנכון, כי כן כתבו הרא"ש וספר התרומה<sup>(יא)</sup>. ובפרשת והיה כי יביאך כתוב ח' דלשלחנו ג' תגי, וכן כתוב בספר התרומה, אבל הרא"ש כתב: חי"ת דלשלחנו ארבעה תגי<sup>(יב)</sup>. ובסוף פרשה זו כתב: ט"ט דלטטפות חמשה תגין, וכן כתב הרא"ש. אבל בספר התרומה ובהגהות ליתיה כלל, ובפרשת שמע כתוב: ט"ט דלטוטפות שלשה תגין, וכן כתבו ספר התרומה והגהות מיימוני, אבל הרא"ש דילגו:ומה שכתב רבינו: <b>ולא היה לו להזכיר שעטנ"ז ג"ץ בכלל תגין האחרים</b> וכו' — כבר יישבו<sup>א</sup> בעל התרומה, שכתב בהלכות ספר תורה: שעטנ"ז ג"ץ אלו שבע אותיות הם צריכות שלש זייני"ן, בכל הספר תורה צריך לשי"ן לראש שלישי שלש תגין, וכן לעי"ן וטי"ת וצד"י לראש שני שני תגין, אבל בראש ראשון של אות אין צריך כלום. והא דאמרינן בשימושא רבא דתפילין שעטנ"ז ג"ץ צריכין זייני"ן, וחשיב ש' ע' של שמע, משמע דשאר שי"ן עי"ן אינו צריך כלום, התם מיירי בתגינים גדולים שהם כעין מקלות<sup>(יג)</sup>, וגם מיירי בכל שלשה ראשי השי"ן צריך תגין וכן בשני ראשי עי"ן וטי"ת וצד"י. ובהלכות תפילין כתב על דברי שימושא רבא: והני זיונין המפורשים כאן היינו תגינים גדולים, אבל תגינים קטנים כל מקום שאלו האותיות שעטנ"ז ג"ץ יש צריכות זיונין, כדאיתא בהקומץ (מנחות כט ב), וכן כתוב בהגהות. ויתיישב עוד במה שכתב בהגהות בשם רא"ם וכן במרדכי, דזיונין של שעטנ"ז ג"ץ לא בתגין, אלא פירושו שלא יעשה ראשיהם עגול אלא משוך, דלא איירי בהקומץ אלא בגוף האותיות:<b>ואדוני אבי ז"ל כתב: בגמרא דידן לא הוזכרו אלו התגין ולא מסתבר כלל לפסול בחסרון אלו התגין</b> — וגם בספר התרומה כתב: ומיהו בתלמוד שלנו לא מצינו כל זה, ואין לסמוך על השימושא רבא במקום שהתלמוד חולק עליו. וכמו כן כתב שם: ואי כתבינהו אגויל שפיר דמי, והא ליתא, דפריך בפרק המוציא יין (שבת עט ב): תפילין אגויל מי כתבינן? עד כאן לשונו. וכן כתוב בהגהות. ורבינו כתב בספר יורה דעה (סוף סימן רעד) על דברי הרא"ש: וכיון שנתן טעם לדבריו בשביל שאינם מוזכרים בתלמוד, מכלל דבחסרון תגי שעטנ"ז ג"ץ שמוזכרים בתלמוד פסול, עד כאן. וכן יש לדקדק מדברי בעל התרומה. וגם בהגהות ובאגור כתוב, שרבינו תם כתב: אם לא זיין שעטנ"ז ג"ץ פסולין, דלא גרע מקוצו של יו"ד. מיהו לפי מה שכתבתי בסמוך בשם רא"ם לא מיפסלי בחסרון תגין כל שלא עשה ראש אותיות אלו עגול אלא משוך, וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל (פרק ב הלכה ט) דלא מיפסלי בחסרון תגין. והכי נקטינן היכא דאין נמצא מי שיודע לעשות תגין:ומה שכתב: <b>הילכך טוב שיעשה כולם כי אין פסול בשינוי</b> וכו' — הוא לשון הרא"ש. ואם תאמר: היאך נמשך ממה שאין פסול בתוספת, שהוא טוב שיעשה כולם? שגם כשלא יעשה שום אחד מהם הוא טוב, מאחר שאין פסול בגרעון. ויש לומר דהכי קאמר: כיון שאין פסול בתוספת, טוב שיעשה כולם ויקיים דברי האומרים לעשותם:כתב סמ"ק: על שעטנ"ז ג"ץ צריך בכל אות שלשה זיונין בצד שמאל. ויש סומכים על קרנות האותיות ומקל אחד באמצע. ורבינו כתב בספר יורה דעה (סימן רעד): שעטנ"ז ג"ץ, בכל מקום שיבוא אחת מאלו צריך לעשות לה שלש זיונים, אחד מימין ואחד משמאל ואחד למעלה. ויש מפרשים שלשתן זקופין למעלה וכן נוהגים, עד כאן לשונו. והפירוש הראשון כתבו רש"י במסכת שבת סוף פרק הבונה, והפירוש השני כתבוהו התוספות בפרק הקומץ. ונמוקי יוסף פירש בהלכות ספר תורה, שלש שלש זייני"ן לכל ראש וראש, כגון השי"ן שיש לה שלשה ראשים יעשה לה תשעה תגין, ובעי"ן ששה תגין, ובנו"ן וזיי"ן שאין להם אלא ראש אחד שלשה תגין, עד כאן.כתב האגור: אני המחבר נוהג לעשות התגין משעטנ"ז ג"ץ כמו שלשה זייני"ן, ולא די בתגין, כי כן אומר שצריך לזיין אותיות של שעטנ"ז ג"ץ וכן נוהגים בספרד, עד כאן. וכן נראה מדברי הרמב"ם שכתב שהתגין הם כמו זייני"ן זקופות על האות<sup>(יד)</sup>.כתב רש"י בהקומץ על הא דשעטנ"ז ג"ץ צריכות שלש זיונין, דהוא הדין לצד"י כפופה ולנו"ן פשוטה.כתב הר"י אסכנדרני: מהאותיות שיש להם גג, יש לתייג מהם בכל מקום חמש וסימנם בדיק"ה, והתג לכל אחת בסוף גגה בשמאל, לא כסופרי הזמן הזה שנותנין תג על גבי כל אחת מהן. ואות חי"ת מחלוקת רש"י ורבינו תם, שרש"י מצריך לה תג בסוף גגה כאחרים, ולא באמצע כמו שכותבים הסופרים. ורבינו תם אומר שאין לעשות לה גג, אבל עושה לה חטוטרת. ויש שאומרים שסימן אותיות שיש להם תג אחד הבק"י בלבד, אבל דלי"ת וחי"ת אינם בכלל, שלא נמצא בשום מקום שיש לתייגם. ויש שכתבו, אף על פי שדלי"ת לא נמצא בפירוש, מאחר שמצינו בפירוש שיש לתייג הה"א, וכל ה"א תחילתה כתובה דלי"ת, אם כן יש לתייג הדלי"ת כה"א, עד כאן לשונו:<b>ואלו הן חסרות ויתרות שכתב הרמב"ם, פרשה ראשונה קדש לי כל בכור וכו' הוציא מלא וי"ו</b> — כן כתב הרא"ש גם כן. אבל בספרי הרמב"ם שבידינו כתוב סתם הוציא מלא, וכן מצאתי מוגה בספרי רבינו<sup>ב</sup>, וכן נוהגים לכתבו מלא וי"ו ויו"ד. ומה שכתב: <b>יצאים חסר וי"ו</b> - כן כתב גם כן הרא"ש, וכן נוהגים לכתבו חסר וי"ו לבדה, אף על פי שגם בזה כתב הרמב"ם סתם "יצאים חסר", וכן מצאתי מוגה בספרי רבינו<sup>(טו)</sup>.ומה שכתב: <b>בפרשה שניה ולאבתיך חסר</b> - בספרי הרמב"ם כתוב חסר וי"ו ומלא יו"ד, וכן נוהגים לכתבו חסר וי"ו ומלא יו"ד. והרמב"ם וסמ"ג כתבו: בסוף פרשה זו "בחזק" חסר. והרא"ש ורבינו דילגוהו<sup>ג</sup>:<b>ובלטטפת השלישי נחלק עליו רבינו תם ואומר שגם הוא חסר שני ווי"ן</b> — כן כתב הרא"ש בסדר תיקון תפילין, שבלטטפת השלישי חלק עליו רבינו תם ואמר שגם הוא חסר שני ווי"ן, וכן כתבו התוספות בהקומץ ובפרק קמא דסנהדרין, דבפרשת והיה כי יביאך כתוב "ולטוטפת", ובפרשת שמע ובפרשת והיה אם שמוע כתוב "לטטפת". והרא"ש בתחילת הלכות תפילין כתב כדברי רבינו תם. ואף על פי שבקצת ספרים שלנו כתוב בטעות, הנוסחא האמיתית היא: בשמע ובוהיה אם שמוע כתיב "לטטפת" חסר שני ווי"ן, ובוהיה כי יביאך כתיב "ולטוטפת", אבל בין פ"א לתי"ו אין כתיב וי"ו. ובסדר תיקון תפילין להרא"ש כתוב: ובאלו השלש פרשיות כתוב בהם ולטוטפות. ועל כרחך צריך לומר דטעות סופר יש כאן, דהא דלא כמאן, ועוד, שנמצא סותר דבריו שכתב בתחילת אותן הלכות. לכן נראה שצריך להגיה: באלו השתי פרשיות כתוב בהם לטטפת ובוהיה כי יביאך כתוב ולטוטפת:כתב המנהיג שיש מחלוקת בלטוטפות ובמזוזות קדמאי ובתראי הי מינייהו מלא והי מינייהו חסר, וטוב לעשותם מלאים כדאמרינן בהקומץ: לא שנו אלא בחסרות, אבל ביתרות לית לן בה, עד כאן לשונו. וטעות הוא בידו, שהרי כתבו שם התוספות: יש טועים כשמסופקים בתיבה אם מלאה או חסרה שעושים אותה מלאה, משום ד"יתרות לית לן בה". ולאו מילתא היא, דהכא מיירי ביתרות שגרדן דלא אמרינן דמיחזי כמנומר, עד כאן. וכן פירש רש"י, וכן דעת כל הפוסקים ז"ל:

~ סימן לז - זמן הנחת התפלין
<b>גדולה מצות תפילין שכל המניחן מאריך ימים</b> וכו' — בפרק התכלת. ופירש רש"י, ה' עליהם, אותם שנושאים עליהם שם ה' בתפילין יחיו:<b>ואמר רבא כל המניח תפילין</b> וכו' עד <b>שכל עוונותיו נמחלין</b> — הכל בשימושא רבא:<b>וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן</b> — בפרק קמא דראש השנה. וכתבו התוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי בשם רבינו תם, דוקא הנמנע מלהניחן בשביל שהמצוה בזויה עליו; אבל אם ירא להניח תפילין משום דבעי גוף נקי, והוא ירא שמא לא יזהר בקדושה ובטהרה, לא. ופירש הרא"ש שם, אף על גב דעבירה היא, דבקל יכול ליזהר בשעת קריאת שמע ותפילה, מכל מקום לא מיקרי בהכי פושעי ישראל בגופן. אבל מתוך דברי רבינו, דאהא דמי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן כתב: לכן צריך כל אדם ליזהר בהם, נראה שאינו מפרש כפירוש רבינו תם, אלא כל מי שאין מניחן מאיזה טעם שיהיה הוא בכלל פושעי ישראל בגופן. דאילו לפירוש רבינו תם, כל שאינו נמנע מלהניחם משום ביזוי - לא הוי בכלל פושעי ישראל. ואין לומר דהכי קאמר: כיון דמצות תפילין חשובה כל כך שמי שאינו מניחן משכחת לה שיהא בכלל פושעי ישראל, דהיינו כשנמנע מלהניחן משום ביזוי, הילכך צריך להיות זריז בהם; דמאי איריא תפילין? כל המצוות נמי אם נמנע מלעשותן משום ביזוי הוי בכלל פושעי ישראל, דתפילין דנקט בגמרא לדוגמא נקטה והוא הדין לאינך. ומיהו אפשר דשאני תפילין, דהוי בכלל פושעי ישראל בגופן, לפי שמניחן סמוך לגופו, מה שאין כן בשאר מצוות; ומשום הכי כי מימנע מינייהו משום ביזוי, אף על גב דהוי בכלל פושעי ישראל, מכל מקום בכלל פושעי ישראל בגופן לא הוי. ואף על פי כן מפשט דברי רבינו נראה דלא סבירא ליה כפירוש רבינו תם, אלא בכל גווני הוי פושע כשאינו מניח תפילין, אפילו אינו נמנע מלהניחן משום ביזוי. וכן נראה מדברי רבינו ירוחם. ואפשר שזה גם כן דעת הרא"ש, שבהלכות תפילין כתב סתם דפושעי ישראל בגופן הוי קרקפתא דלא מנח תפילין.וכתב עוד הרא"ש, שנו חכמים: ליום הדין, אם זהיר במצות תפילין, כף זכיות מכרעת, ואם פשע בהם - כף חובות מכרעת, שאין לך גדולה בכל מצוות עשה שבתורה יותר ממצות תפילין, שהוקשה כל התורה כולה לתפילין, שנאמר: "למען תהיה תורת ה' בפיך", לכך צריך כל אדם שיהא זהיר במצות תפילין. ומה שהיא רפויה ביד קצת אנשים, היינו כדאמר רבי שמעון בן אלעזר (שבת קל א): כל מצוה שלא מסרו ישראל עצמם עליה בשעת השמד, עדיין היא מרופה בידם. והא דאמרינן בירושלמי: מפני מה לא החזיקו בה? מפני הרמאים, הכי פירושא: מפני מה לא החזיקו העולם להיות מניחי תפילין כל היום כשרים ונאמנים בעיניהם? כי כן היה הדבר ראוי, ששם ה' נקרא עליו? מפני הרמאים, שהם רשעים ומניחים תפילין לרמות בהם העולם. ולכאורה נראה שביאור דבריו הוא כמו שכתב רבינו ירוחם, וזה לשונו: פירוש, שלא החזיקו בהם להניחן כל היום מפני הרמאים, אבל בשעת תפילה - כל אחד מישראל נקרא מפושעי ישראל אם לא יניחם, עד כאן.אבל כשתדייק דבריו, משכחת שדברי הרא"ש הם כמו שכתבו התוספות בפרק במה טומנין, דהכי פירושא: מפני מה לא החזיקו נאמנות באדם המניח תפילין? וקאמר: מפני הרמאין, שהיו מניחין תפילין לרמות בני אדם. וכן כתוב בספר התרומה:וכתב עוד הרא"ש, דהא דאמרינן (שבת מט א): תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים, לא שיהא צדיק כאלישע, אלא שיוכל ליזהר משינה ומהפחה כמוהו, דכיון שאירע לו נס בתפילין, מסתמא היה שומרן בטהרה. וכן פירשו התוספות והר"ן בפרק במה טומנין. וכתב הרא"ש: והאידנא שאין רגילין להניחן אלא בשעת תפילה, בקל יכול אדם ליזהר באותה שעה, וכך הם דברי רבינו:<b>קטן היודע לשמור תפילין אביו חייב לקנות לו תפילין לחנכו</b> — ברייתא בסוף פרק לולב הגזול. ופירש רש"י: <b>לשמור תפילין. שלא יכנס בהם לבית הכסא,</b> ובספר התרומה כתב דהיינו שיהא נקי לשמור אותם בטהרה כאלישע בעל כנפים, כלומר שלא יישן בהם ולא יפיח בהם. וכן כתב סמ"ק.כתב העיטור: מסתברא לן דהאי קטן, גדול בן י"ג שנה ויום אחד הוא, והביא ראיה לדבריו. ואינה כדאי להוציא הברייתא מפשוטה דמשמע דקטן ממש קאמר, וכן נראה דעת כל הפוסקים שכתבו קטן סתם, דמשמע דבקטן ממש מיירי<sup>(ב)</sup>:

~ סימן לח - מי הם חיבין בתפלין והפטורים
<b>חולה מעיים</b> — בפרק כל הבשר מימרא דרב יהודה. וכתב הרא"ש בתשובה כלל ד' סי' א' שמי שברי לו שאינו יכול להתפלל בלא הפחה, מוטב שיעבור זמן התפילה ממה שיתפלל בלא גוף נקי. ואם יראה לו שיוכל להעמיד עצמו בגוף נקי בשעת קריאת שמע, בין אהבה וקריאת שמע יניח תפילין ויברך, דאנוס הוא. ועדיף הוא מעובדא דרב (ברכות יד, ב) דאמר שליחא הוא דעוית <b>[בדק הבית]</b> וכתבו רבינו בסימן פ' <b>[עד כאן]</b>:כתב המרדכי שחולה פטור מן התפילין, והביא ראיה לדבר. ותימה, אם כן אמאי נקט רב יהודה חולה מעיים? לימא סתם חולה. ומצאתי (בשם ארחות חיים בשם הר"ם) <b>[בדק הבית]</b> כצ"ל: מצאתי להרמב"ם (תפילין פ"ד הי"ג) <b>[עד כאן]</b>: מצטער ומי שאין דעתו מיושבת פטור, שהמניח אסור להסיח דעתו מהם, עכ"ל. ולפי זה אפשר לפטור כל חולה אם הוא מצטער, ורב יהודה דנקט חולה מעיים אפילו באינו מצטער<sup>(א)</sup>:<b>ונשים ועבדים פטורים</b> — משנה בפרק מי שמתו. ויהיב טעמא בגמרא משום דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. וכתב הרא"ש בהלכות תפילין: ואף על גב דקיימא לן כרבי עקיבא דאמר (עירובין צו א) לילה זמן תפילין, מכל מקום שבת ויום טוב לאו זמן תפילין:כתב הכל בו בשם הר"ם, שאם רצו הנשים להניח תפילין אין שומעין להן, מפני שאינן יודעות לשמור עצמן בנקיות, עכ"ל. ובספר ארחות חיים הקשה עליו, מדאמרינן בריש פרק המוצא תפילין (שם) דמיכל בת כושי (פירוש בת שאול) היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. ולי נראה שטעם הר"ם כמו שכתבו התוספות (ד"ה מיכל), דאיתא בפסיקתא שמיחו בה חכמים. ופירשו הם דטעמא משום דתפילין צריכין גוף נקי, ונשים אינן זריזות ליזהר, והר"מ רצה לחוש לדברי הפסיקתא:וכתב עוד הכל בו בשם הר"ם: ועל הבחורים ששאלת אשר מהרהרים אפילו בשעת קריאת שמע, לא יניחו תפילין. ואפילו חולי מעיים אסור להניחם, וכל שאינו יכול לשמרם שלא יפיח בהם אסור, כל שכן שלא ינהג בהם קלות ראש בתאות נשים, עכ"ל. ותמיהני, דהא תניא בפרק שני דסוכה: רבי יוסי אומר הילדים לעולם חולצין מפני שרגילים בטומאה, ופירש רש"י: שרגילים בטומאה. קא סלקא דעתך שמא יראו קרי, שההרהור מצוי בהם. ומתמה תלמודא, לימא קסבר רבי יוסי בעל קרי אסור להניח תפילין? אמר אביי: בילדים ונשותיהם עמהם עסקינן, שמא יבואו לידי הרגל דבר. הרי בהדיא דמשום הרהור לא מיתסר. ואפשר לומר דהר"ם מפרש דקא סלקא דעתך דמפני שרגילים בטומאה היינו שהן בעלי קריין ובעל קרי אסור להניח תפילין, ומשום הכי מתמה דבעל קרי ודאי חייב בתפילין, ומיהו בעוד שהם עליו צריך שלא יהרהר, ואם אינו יכול להעמיד עצמו מלהרהר בשעה שהן עליו לא יניח. ובספר ארחות חיים כתוב על הא דהר"ם: וכן משמע מהירושלמי שמפרש גוף נקי ממחשבה רעה, עכ"ל. ולי נראה דאין לפטרם ממצות תפילין מפני כך, אלא יש לכופם בדברים ולמשוך לבם ליראת שמים כדי שיסיחו לבם מדברי הבאי המזיקים לגוף ולנפש ויפנו לבם לקבל עליהם עול מלכות שמים:כתב הרא"ש, דאיתא בספר העתים: סומא פטור מן התפילין ומן הציצית, דכתיב (במדבר טו לט): "וראיתם אותו", פרט לסומא. והוא ז"ל חלק עליו וכתב דליתא, ד"וראיתם אותו" בציצית הוא דכתיב:<b>אבל ביום ראשון פטור מכאן ואילך חייב אפילו באו פנים חדשות</b> — בפרק ואלו מגלחין (מועד קטן כא א) אסיקנא דהלכה כרבי יהושע דאמר אבל שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין, משני ושני בכלל מותר להניח תפילין, ואם באו פנים חדשות חולץ. ורבא פליג ואמר, כיון שהניח בשני שוב אינו חולץ לפנים חדשות, והלכתא כוותיה דבתרא הוא. ובפרק ב' דסוכה אמרינן: אבל חייב בכל המצוות חוץ מתפילין, והני מילי ביום ראשון דכתיב (עמוס ח י) "ואחריתה כיום מר". וכן כתב הרי"ף בפרק ואלו מגלחין וזה לשונו: ומסקנא אינו אסור אלא ביום ראשון בלבד, דעיקר מררא חד יומא הוא דכתיב: "ואחריתה כיום מר", וכיון שהניח יום שני שוב אינו חולץ ואפילו באו פנים חדשות. וכתב עליו הרא"ש: מה שכתב הרי"ף דאינו אסור אלא יום ראשון בלבד, לפי שיום ראשון כולו אסור, אבל שני אינו אסור אלא מקצתו כדאמרינן: אבל שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין, משני ושני בכלל מותר, ופירש רש"י דשני ימים אסור, מקצת שני ככולו, וכהאי גוונא אמרינן בפרק שני דסוכה: והני מילי יום ראשון, אבל יום שני לא קא חשיב משום דמקצת היום ככולו. ויראה דמיד בהנץ החמה אמרינן מקצת היום ככולו, עד כאן. ונראה מדבריו דאף על גב דסבירא ליה לילה זמן תפילין הוא, כיון שאסור להניחם בתחלה אין הלילה עולה לו וצריך להמתין עד הנץ החמה:והר"ן כתב בפרק שני דסוכה גם כן, דכי אמרינן "והני מילי ביום ראשון", הכי קאמר: הני מילי דמיפטר כוליה יומא ביום ראשון, אבל בשאר ימים לא מיפטר כוליה יומא דאפילו במקצת שני חייב. אלא שמדברי הרי"ף נראה דלא מיתסר ביום שני כלל, ואף הרמב"ם (רמב"ם הלכות אבל ד#הלכה ט) כתב כן. וכתב הרמב"ן בספר תורת האדם, דאפשר דהיינו טעמא לפי שאין מניחין תפילין בלילה, דלילה לאו זמן תפילין הוא, ואפילו הכי עולה הוא למקצת היום, ונמצא שאינו אסור ולא נפטר מלהניח תפילין אלא יום אחד בלבד, שהרי ביום השני בשחרית חייב בהן. וכתב הר"ן: ועדיין אין זה מחוור לי, שאם כן לא הוה ליה למימר: אבל שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין, עכ"ל. ונראה שטעמו משום דכיון שאמרו: שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין, אם תימצי לומר דלא מיתסר אלא יום אחד, וליל שני כיון דלילה לאו זמן תפילין, אם כן לא נאסר אלא יום אחד בלבד. ולי נראה דיש לומר, דאף על גב דלילה לאו זמן תפילין הוא מטעם שמא יישן בהן, אבל מיתסר נמי מטעם אבילות:<b>תשעה באב חייב בהן</b> — כן כתב הרא"ש בפרק בתרא דתענית, דלא חמיר תשעה באב משאר ימי אבילות. וכתב עוד: ור"מ כתב דבתשעה באב אין להניח תפילין כמו ביום ראשון דאבל, דאין יום יותר מר ממנו, יום קביעות בכייה לדורות. ואפשר שדחק למצוא סמך למנהג אשכנז, אבל לכאורה נראה כמו שכתבתי למעלה, עד כאן. וכתבו רבינו בסימן תקנ"ה:<b>חתן ושושביניו וכל בני חופה פטורים מתפילה ותפילין</b> וכו' — בפרק ב' דסוכה, תנו רבנן: החתן והשושבינין וכל בני חופה פטורים מן התפילה ומן התפילין וחייבים בקריאת שמע. משום רבי שילא אמרו: חתן פטור, ושושבינין וכל בני חופה חייבים. ופירש רש"י: פטורין מן התפילין. משום דשכיח שכרות וקלות ראש. והרמב"ם לא כתב דחתן פטור מן התפילין, ואפשר שהוא בכלל מה שכתב: מצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו ונכונה פטור מן התפילין. ואהא דרבי שילא כתב הרא"ש, דלא קאמר דשושבינין ובני חופה חייבים אלא בקריאת שמע דוקא, אבל בתפילה ותפילין מודה דפטורין. ופסק הרא"ש הלכה כרבי שילא. ולפי זה נראה שמה שכתב רבינו בקריאת שמע לא קאי אלא אשושבינין ובני חופה ולא אחתן. ויותר נראה לומר דגם אחתן קאי, והטעם משום דרבי שילא דפטר לחתן, היינו מפני שאי אפשר לו לכוין דעתו, ואם כן היינו לדידהו שהיו מכוונים, אבל בזמן הזה שאפילו שאר כל אדם אינו יכול לכוין גם החתן חייב<sup>א</sup>, וכמו שכתב בסימן ע':<b>וכותבי ספרים תפילין ומזוזות הם ותגריהם</b> וכו' — שם, אמר רבי חנינא בן עקיבא: כותבי ספרים תפילין ומזוזות הם ותגריהם וכל העוסקין במלאכת שמים, לאתויי מוכרי תכלת, פטורים מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין ומכל מצוות האמורות בתורה, לקיים דברי רבי יוסי הגלילי שהיה אומר: כל העוסק במצוה פטור מן המצוה. וצריך לומר דבשעה שהן עוסקין במצותן דוקא דקאמר, שלא יפסיקו ממצותן כדי לעשות מצוה אחרת, אבל בשעה שאינם עסוקין במצותן הרי הן כשאר כל אדם וחייבים בכל המצוות וכמו שכתבו שם התוספות (סוכה י ב ד"ה שלוחי) והרא"ש והרב רבינו ניסים גבי הא דתנן: שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה. ולפי מה שכתבו הם ז"ל שם, היינו דוקא כשהוא בענין שאם יניחו תפילין או יקראו קריאת שמע או יקיימו אחת משאר המצות תבטל המצוה שהם עסוקים בה, כגון שאדם אחד רוצה לפרוש בים או בשיירא עכשיו ורוצה לקנות תפילין או תכלת ואי אפשר לו להמתין עד שהסופר או התגר יקיים המצוה הבאה לידו. אבל אם אפשר לו להמתין, יעשה הסופר או התגר מצוה הבאה לידו אם היא מצוה עוברת ואחר כך יחזור לכתוב ספרים תפילין ומזוזות או למכרן. וכן כתב רבינו ירוחם על ברייתא זו: ודוקא כשמתבטלין ממלאכתן בשעה שיתעסקו במצוה אחרת. אבל אין כן דעת הרב רבינו ניסים, שהוא כתב שם שהעוסק במצוה פטור מן המצוה אף על פי שהוא יכול לקיים את שתיהם, לפי שכל שהוא עוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצוות אחרות, אף על פי שאפשר. ומיהו מודינא ודאי שכל שאינו צריך לטרוח כלל, אלא כדרכו במצוה ראשונה יכול לצאת ידי שניה, דבכהאי גוונא ודאי יצא ידי שתיהן ומהיות טוב אל יקרא רע עכ"ל. וכדברי הרב רבינו ניסים כתוב שם בהגהת אשיר"י בשם אור זרוע. ואפשר לומר דלא פטרה ברייתא זו לכותבי ספרים וכו' אלא ממצות הנחתם כל היום, אבל בשעת קריאת שמע ותפילה חייבים הם להניחן כדי לקבל עליהם עול מלכות שמים. וכן כתב ה"ר יונה אהא דפטר במכילתא לקורא בתורה מן התפילין<sup>(ב)</sup>, וכמו שאכתוב בסמוך. [בדק הבית: ורבינו ירוחם גריס בברייתא זו: ותגרי תגריהם, ופירש דהיינו הקונים מן הסוחרים יחד למכור על יד על יד. עד כאן]:והרי"ף כתב ברייתא זו, אבל הרמב"ם השמיטה<sup>ב</sup>, ואיני יודע למה. ואפשר שטעמו, משום דאיתא בירושלמי פרק קמא דברכות (הלכה ב): רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי, כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה, אפילו לקריאת שמע אין אנו מפסיקין. רבי יוחנן אמרה על גרמיה, כגון אנו שאין אנו עסוקים בתלמוד תורה, אפילו לתפילה אנו מפסיקין. אמר רבי יוסי קומוי רבי ירמיה: אתיא דרבי יוחנן כרבי חנינא בן עקיבא, דתני: כותבי ספרים תפילין ומזוזות מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפילה, רבי חנינא בן עקיבא אומר: כשם שמפסיקין לקריאת שמע כך מפסיקין לתפילה ולתפילין ולשאר כל מצותיה של תורה. ולא מודי רבי שמעון בן יוחי שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב? ולית ליה לרשב"י הלמד על מנת לעשות ולא הלמד על מנת שלא לעשות וכו'? טעמא דרשב"י, זה שינון וזה שינון, ואין מבטל שינון מפני שינון (ופירש הר"א פולדא בירושלמי וזה לשונו: זה שינון. קריאת שמע, דכתיב "ושננתם". וזה שינון. תלמוד תורה נמי דרשינן מהאי, כדאמר (קידושין ל א): "ושננתם", שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, עד כאן). וכיון דלדברי הירושלמי לדעת הכל אין כותבי ספרים וכו' פטורין מן התפילין, דעד כאן לא פטר תנא קמא אלא מן התפילה מפני שהיא מדרבנן, אבל לכל מצוה דאורייתא מפסיקין כדרך שמפסיקין לקריאת שמע, לא רצה לפסוק כהא דתניא בגמרא דידן דפטורים מן המצוות, דאפשר דשום תנא דסבירא ליה כרבי יוסי הגלילי קתני לה ופליגי עליה חכמים:<b>כתב הרמב"ם המצטער</b> וכו' — בפרק ד' (הלכה י"ג) וזה לשונו: מצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו ונכונה עליו פטור מן התפילין, שהמניח תפילין אסור להסיח דעתו מהם. וכתב ה"ר מנוח: אף על גב דבשאר מצות אמרינן דמצטער איבעי ליה ליתובי דעתיה, הכא שאני משום היסח הדעת:<b>גרסינן במכילתא</b> (פרשת בא פרשה י"ז) <b>לזכרון בין עיניך מכאן אמרו המניח תפילין כקורא בתורה</b> כו' עד <b>ואינהו בגמרא עסקי</b> — כל זה כתב הרא"ש בסוף הלכות תפילין. והא דגרסינן במכילתא, כתבו התוספות בפרק קמא דראש השנה גבי קרקפתא דלא מנח תפילין, וגם הרב רבינו ניסים כתבה שם. וכתב דאפשר דטעמא דמילתא משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, אי נמי שהעוסק בתורה אינו צריך אות, שדברי תורה הן עליו לאות. והמרדכי כתב בהלכות תפילין: ושמא מה שאומר במכילתא שהוא פטור היינו בשעה שעוסק בתורה. וה"ר יונה כתב בפרק היה קורא, דלא בא במכילתא לפטור שלא יניחם בשעת קריאת שמע ותפילה, שזה צריך הוא כדי לקבל עליו עול מלכות שמים שלמה, אלא החיוב של כל היום הוא שפוטר למי שעוסק בתורה. ולפי דבריו שפיר נקטינן כברייתא זו, וליתא לקושיא דרב שמואל בר חפני, דרבנן קשישי בשעת תפילה הוו מנחי להו, ובהא לא איירי במכילתא. ולדברי המרדכי וסברא קמא דהרב רבינו ניסים נמי אתי שפיר, דרבנן קשישי לא היו פוסקים מלימודם כדי להניח תפילין, דהא בשעת תפילה הוא דמנחי להו, ובמכילתא לא פטר אלא שלא יפסיק מלימודו. ואפילו אם תמצא לומר דרבנן קשישי הוו פסקי מלימודם כדי להניח תפילין, לא קשה, דמכילתא מיירי במי שתורתו אומנותו כגון רשב"י וחביריו, אבל מי שאין תורתו אומנותו כל כך לא מיפטר וכדאיתא בפרק קמא דשבת, וגם בירושלמי שהבאתי בסמוך. ועוד יש לומר, דאפילו רבי שמעון בן יוחאי וחביריו אם רצו להניח תפילין מברכין עליהם, דהא דפטירי היינו אם לא רצו להפסיק, אבל אם באו להפסיק חיובי מיחייבי ומברכין עליהם. והרוקח כתב בסימן שס"ט על המכילתא, דאין לומר פטור ממש, אלא מעלין עליו כאילו שונה בתורה, וכל שכן שאם שונה בתורה ששכרו כפול, עד כאן:ומה שכתב רבינו על דברי בעל העיטור: <b>ואין נראה לי לחלק דהא לענין ברכת התורה קאמר בפרק קמא דברכות דאית להו חד דינא.</b><sup>ד</sup> ויש ליישב, דבעוסק בתורה שבכתב שנזכר בה יציאת מצרים כמה פעמים, הרי הוא זוכר על ידיה יציאת מצרים ואינו צריך זכרון אחר, מה שאין כן כשהוא עוסק בתלמוד. ומכל מקום אין דברי בעל העיטור נראין:<b>אמר רבא אסור למחלץ תפילין קמיה דרביה</b> וכו' עד <b>והדר כרכי תלמידיה</b> — בשימושא רבא. והא דאמר רבי יוחנן ד"וירם יד במלך" (מלכים א יא כו) היינו שחלץ תפיליו בפניו, איתא בפרק חלק (סנהדרין קא ב), וכתבו הרמב"ם בפרק ה' מהלכות תלמוד תורה (הלכה ו) ורבינו בטור יורה דעה סימן רמ"ב. ופירש רש"י, שהיה לו לפנות לצד אחר מפני אימת מלכות ולחלוץ שלא בפניו, עד כאן. וכתב עוד, דטעמא מפני שהוא מגלה הראש והוא זלזול לפני המלך. וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: ומזה הטעם נראה שאמרו בשימושא רבא שהתלמיד עושה חוצפא כשמגלה ראשו. אבל אין מתיישב לי מה שאמרו: עד שיחלוץ רבו, שבכאן על כל פנים יש עזות אם הטעם הוא זה. ואולי חששו לטעם אחר, מפני שפורק ממנו עול מלכות שמים ואין ראוי לעשות זה בפני רבו עד שיראה רבו עושה כן, ועוד שיש בזה כמורה הלכה בפני רבו, כשחולץ מורה שהגיע זמן שאינו חייב בהם, ואין ראוי לעשות כן אלא בהוראת רבו, עכ"ל. ולפי טעם שני שכתב, אינו אסור אלא כשחולצן סמוך לשקיעת החמה, שנראה כמורה שכבר הגיע זמן חליצת תפילין. ומיהו לענין מעשה יש לחוש לדברי רש"י ז"ל:<sup>(ג)</sup><b>אמר רבא לא כשר לאנוחי תפילין אלא למאן דקרי</b> וכו' עד <b>והוא דידע לתרגומי בכולהו</b> — גם זה בשימושא רבא. וכתוב בספר התרומה: "אמנם בתלמוד שלנו לא מצינו כל זה, אלא אדרבה בפרק לולב הגזול גרסינן: קטן היודע לשמור תפילין, אביו לוקח לו תפילין, אף על גב דלא למד במשנה. וכן כתוב התם: אי כתבינהו אגויל שפיר דמי. וליתא, דאילו בפרק המוציא יין (שבת עט ב) פריך תלמודא: תפילין אגויל מי כתבינן? ואין לסמוך עליהם במקום שהתלמוד שלנו חולק עליהם". וגם ספר ארחות חיים כתב על דברי שימושא רבא כדברי בעל התרומה. והרא"ש כתב בשם ה"ר ברצלוני: מה שכתב בשם רבא: לא כשר לאנוחי תפילין אלא מאן דקרי תורה נביאים כתובים, האי מימרא ליתא בכולי תלמודא ולא אשכחינן לה כלל. ואיכא נמי מאן דבעי למימר שגם הוראה זו אינה עיקר, דהא קיימא לן: כל בר ישראל שיודע לשמור תפילין חייב בחינוכן. ומה שכתב: בתלמוד תמניא מתיבי, מנא לן? דתנן: שמואל הקטן אומר וכו', הכי פירושא: דתנן דכשהוא בן עשר הוא מתחנך למשנה, ודאי כשהוא בן י"ג כבר קרא בתלמוד תמניא מתיבי, כמו (ברכות כ א) "אנן מתנינן תליסר מתיבתא בעוקצין", עכ"ל. ורבינו שכתב דברי שימושא רבא, אפשר דסבירא ליה שאין קושיא מההיא דקטן היודע לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין, דהא איכא לאוקמא דוקא בדגמיר, אבל אי לא גמיר לא. אי נמי לענין הנחתן עליו כל היום איירי בשימושא רבא, ובפרק לולב הגזול איירי לענין הנחתן בשעת קריאת שמע ותפילה בלבד. אבל כל הפוסקים השמיטו דברי שימושא רבא בזה:<b>היה צריך לתפילין ומזוזה ואין ידו משגת</b> וכו' — בירושלמי שילהי מגילה איפליגו שמואל ורב הונא במילתא. ואף על גב דאמרינן התם: מתניתא מסייעא לשמואל דאמר מזוזה קודמת, תפילין שבלו עושין אותן מזוזה, מזוזה שבלתה אין עושין אותה תפילין, למה? שמעלין בקודש ולא מורידין, כתב הרא"ש בהלכות תפילין דמסתברא דהלכה כרב הונא דאמר תפילין קודמים, דמצוה דגופיה עדיף. ואין לתמוה האיך דחה סייעתא דברייתא בסברא בעלמא, דההיא סייעתא לאו כלום היא, משום דההיא ברייתא אתיא דלא כהלכתא, דבפרק הקומץ תניא איפכא: ספר תורה שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה:בריש פרק ואלו מגלחין (מועד קטן טו א): מנודה ומצורע איבעיא לן מה הן בתפילין? ולא איפשיטא. וכתב בעיטור דאסור:

~ סימן לט - מי הם הכשרים לכתב תפלין ולקנות מהם
<b>תפילין שכתבן עבד או אשה או קטן</b> וכו' — ברייתא בפרק השולח, ויליף לה מדכתיב "וקשרתם וכתבתם", כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. וכתב במרדכי, דקטן אפילו הגיע לחינוך, אם כתב תפילין - פסולים, דליתיה בקשירה מדאורייתא. ובההיא ברייתא מני נמי מסור. והרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה א יג) כתבו גם כן, ונתן טעם, שכל שמוזהר על הקשירה ומאמין בה הוא שכותב, כלומר, משומד ומסור כיון שפרקו עול אינם מאמינים במצוות, וכך הם דברי רש"י. ובהלכות תפילין כתוב בנמוקי יוסף: <b>מסור ישראל</b> - המוסר ממון חבירו למלכות, שהוא מאותן שמורידין ולא מעלין וכגוי הוא חשוב. ומשמע דהאי משומד במשומד לכל התורה הוא, אי נמי במשומד למצוה אחת והוא שיהא להכעיס, אבל משומד למצוה אחת לתיאבון משמע דלאו פורק עול הוא. ואיכא למידק, האי מסור היכי דמי? אי להכעיס, בכלל ישראל משומד הוא. ואי לתיאבון, מאי שנא משאר עבירות דלא הוי פורק עול כשעובר על מצוה אחת לתיאבון? ואפשר דמסור לתיאבון נמי הוי פורק עול, דשאני מסור דחמיר טובא. או אפשר דמסור נמי דוקא שלא לתיאבון הוא דהוי פורק עול, ואיצטריך, סלקא דעתך אמינא כיון דמסור לא כתיב בהדיא באורייתא, דהא לא נפיק אלא מ"לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט טז), אפילו שלא לתיאבון לא מיקרי פורק עול, קא משמע לן. ולפי זה אפשר דמשום הכי השמיטו רבינו, דהשתא כולי עלמא קים להו שהמסור - מהעבירות החמורות היא ובכלל ישראל משומד לעבודה זרה הוא. והר"ן כתב בפרק השולח, שנראה מדברי רש"י ומדברי הרמב"ם דמסור וישראל משומד מדאורייתא מיפסלי. ואחרים פירשו דמדינא איתנהו בקשירה, אלא דמדרבנן, כיון שפרק מעליו עול מצוה, אפילו לא הוי משומד אלא למצוה אחת דשביק היתרא ואכיל איסורא עשאוהו מדבריהם כאילו אינו בקשירה, עד כאן לשונו:ומה שכתב רבינו: <b>וכל הפסול לכתבן פסול בכל תיקון עשייתן</b> — כן כתב הרמב"ם בפרק ג' וזה לשונו: אין עושין תפילין אלא ישראל, שעשייתן ככתיבתן מפני השי"ן שעושין בעור, לפיכך אם חיפן גוי או תפרן - פסולות, והוא הדין לכל הפסול לכתבן שלא יעשה אותם, עד כאן לשונו. ואיכא למידק, מאחר שכתב דטעמא דפסולה מפני השי"ן, לא יפסל על ידי גוי אלא עשיית השי"ן לבד? וצריך לומר, דכיון דיש בעשייתן דבר שהוא ראוי ליפסל אם נעשה על ידי הפסול, אין לחלק בין קצת עשייה לקצת עשייה:<b>כתבן מין יגנזו</b> — בפרק השולח (שם): אמר רב נחמן, נקטינן: ספר תורה שכתבו מין, ישרף. כתבו גוי, יגנז. נמצא ביד מין, יגנז. נמצא ביד גוי, אמרי לה יגנז, ואמרי לה קורין בו. ספר תורה שכתבו גוי, תני חדא ישרף, ותני אידך יגנז, ותני אידך קורין בו. לא קשיא: הא דתניא ישרף, רבי אליעזר היא דאמר: מחשבת נכרי לעבודה זרה. והא דתניא יגנז, האי תנא היא דתני רב המנונא בריה דרבא מפשרוניא: ספרי תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין ומסור וגוי ועבד ואשה וקטן וכותי וישראל משומד, פסולים, שנאמר: "וקשרתם וכתבתם", כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. והא דתניא קורין בו, כי האי תנא היא דתניא: לוקחין ספרים מן הגוים מכל מקום, ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן. ופירש רש"י: <b>מין. אדוק לעבודה זרה, כגון כומר ישראל: ישרף. דודאי לשם עבודה זרה כתבו: נמצא ביד מין יגנז. ספק כתבו, ספק מצאו וכשר הוא: נמצא ביד גוי אמרי לה יגנז. מספיקא, שמא הוא כתבו: ואמרי לה קורין בו. דספק ספיקא הוא, דשמא ישראל כתבו, ואם תימצי לומר הוא כתבו, שמא למכור לישראל כתבו ולא לשם עבודה זרה:</b> והתוספות כתבו דאין נראה, דרב נחמן דקאמר: כתבו גוי יגנז, היינו אפילו כתבו למכור לישראל, דלקמן מפרש טעמא משום דכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. אלא טעמא דאמרי לה קורין בו, משום דאיכא למיתלי טפי שישראל כתבו, שאין דרך גוי לכתוב.ורבינו כתב כאן דתפילין שכתבם מין יגנז<sup>א</sup>, ובהלכות ספר תורה (סימן רפא) כתב: ספר תורה שכתבו מין ישרף. וגם רבינו ירוחם כתב גבי תפילין: כתבן גוי מין יגנזו, וגבי ספר תורה כתב: ספר תורה שכתבו מין ישרף. ונראה שדעתם לפסוק הלכה כרב נחמן, דספר תורה שכתבו מין ישרף, אבל בתפילין ומזוזות נקטינן כרב המנונא בריה דרבא מפשרוניא דאמר שאם כתבן יגנזו, דכיון דרב נחמן לא הזכיר אלא ספר תורה, משמע דדוקא בספר תורה הוא דאמר ישרף אבל לא בתפילין. ויש ליתן טעם בדבר, דספר תורה גם המינים כותבים אותו לצורך עצמן להתלמד בו, הילכך ודאי לשם עבודה זרה כתבו; אבל תפילין, ודאי לצורך ישראל כתבן, הילכך איכא למימר דלא לשם עבודה זרה כתב, ומשום הכי לרב נחמן נמי לא ישרפו אלא יגנזו. ואפשר שזה היה דעת הרי"ף והרא"ש, שכתבו בהלכות ספר תורה הא דאמר רב נחמן: ספר תורה שכתבו מין ישרף, ובהלכות תפילין כתבו, תני רב חיננא<sup>ב</sup> בריה דרבא מפשרוניא: ספרי תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין ישרף ותני חדא יגנזו, ומשמע דכיון דפלוגתא דתנאי היא ולא הכריעו כדברי אחד מהם שהלכה כמאן דאמר יגנזו, אף על גב דבספר תורה סברי דהלכה כמאן דאמר ישרף, לא נמנעו מלכתבו בהלכות תפילין עם דין תפילין ומזוזות מפני שסמכו על מה שכתבו בהלכות ספר תורה הא דאמר רב נחמן: נקטינן, ספר תורה שכתבו מין ישרף.אבל הרמב"ם כתב בפרק א: ספרי תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין ישרפו, משמע דסבירא ליה דרב נחמן ספר תורה דנקט לאו דוקא, אלא הוא הדין לתפילין ומזוזות. ויש לתמוה על הרי"ף והרא"ש שכתבו דתני רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא: ספרי תורה תפילין ומזוזות שכתבן מין ישרף, דרב חיננא לא חילק בין מין לגוי ומסור ועבד וכו' ובכולהו תני פסולין סתם, והם כתבו דבמין תני ישרף ובאינך תני פסולין סתמא. ועוד, דבתפילין ומזוזות לא אשכחן מאן דאמר בהדיא ישרף, דאף על גב דגבי ספר תורה תני חדא ישרף, ואפשר לומר דספר תורה לאו דוקא אלא הוא הדין לתפילין ומזוזות, ומפני כך כתבו: "וספר תורה ותפילין ומזוזות תני חדא ישרף", מכל מקום קשה למה שהוכחנו, דמשמע מדבריהם שהם סוברים דרב נחמן דוקא בספר תורה הוא דאמר ישרף ולא בתפילין ומזוזות. ודוחק לומר שגירסא אחרת היתה להם בהא דתני רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא, דבפרק התכלת נמי איתא להא מתניתא והיא שנויה כמו שכתבתי דאיתא בפרק השולח, ועוד, שהרא"ש עצמו כתבה בפרק השולח כגירסת ספרים דידן בגמרא. ולכן נראה לי שהם סוברים, דכי אמר רב נחמן: ספר תורה שכתבו מין ישרף, הוא הדין לתפילין ומזוזות. ואף על גב דרב חיננא כייל מין בהדי גוי ומסור ועבד, ובכולהו תני פסולין, מכל מקום כיון דאיהו תני לכולהו פסולין תלו הדבר בו, וכתבו על מין: תני חדא ישרף ותני חדא יגנז, ומשמע דסבירא להו כמאן דאמר ישרף. ואף על פי שלא הכריעו בהלכות תפילין הלכה כדברי מי, סמכו על מה שכתבו בהלכות ספר תורה דברי רב נחמן דאמר ספר תורה שכתבו מין ישרף, וכבר נתבאר מדבריהם בהלכות תפילין שהם סוברים דתפילין ומזוזות וספר תורה שוים הם, הילכך כולם היכא דכתבן מין ישרפו וכדעת הרמב"ם ז"ל:ומה שכתב רבינו: <b>ביד גוי כשרים</b> — כבר כתבתי שהיא ברייתא שם: נמצא ביד גוי, אמרי לה יגנז ואמרי לה קורין בו. וכתב הר"ן, דלפי גירסא זו משמע דנקטינן כלישנא בתרא דקורין בו, וכן פסק הרמב"ם בפרק א. וטעמא, משום דשכיח טפי שישראל כתבו, לפי שאין דרך גוי לכתוב. אבל הרי"ף כתב: אמרי לה קורין בו, ואמרי לה יגנז דחיישינן שמא גוי כתבו, נראה שהוא פוסק דיגנז. ומיהו אפשר שאם הוחזק שבזזו גוים ספרי יהודים, דתולין דאותם ספרים שלהם היו וקורין בהם, שבכהאי גוונא שכיח טפי, עד כאן לשון הר"ן. והרא"ש גורס כגירסת הרי"ף, ופסק ברמזים דספר תורה שנמצא ביד גוי יגנז, וכן כתב רבינו ירוחם בדיני ספר תורה דאזלינן לחומרא, שמא גוי כתבו, וכן כתב גם כן רבינו בהלכות ספר תורה (סימן רפא). ותימה, היאך פסק כאן דכשרים? ואפשר שהוא סובר, דהא דמחמרינן ואמרינן יגנז היינו דוקא גבי ספר תורה, שהגוים עשויים לכתוב ספר תורה לצורך עצמן להתלמד בו, הילכך איכא למיחש שמא כתבו גוי, ומשום הכי אמרינן יגנז; אבל תפילין, שאין הגוים עשויין לכתבן לפי שאינן צריכים להם, לא אזלינן בהו לחומרא אלא נקטינן כמאן דמכשיר. ואף על גב דבנמצאו ביד מין אמרינן יגנזו, התם היינו טעמא משום דדרך מין לכתוב, איכא למיחש שמא כתב הוא עצמו, אבל גוי לא שכיח שיכתוב. נהי דבספר תורה חיישינן לחומרא, אבל בתפילין דאפילו אי משתכח מאן דידע לכתוב לא שכיח שיכתוב תפילין כיון שאין לגוים צורך בהם, לא חיישינן להו וכשרים:כתב רבינו בהלכות ספר תורה (טור יורה דעה רפא): גר שחזר לסורו מחמת יראה, כשר לכתוב ספר תורה. והוא פשוט בפרק השולח. ונראה דהוא הדין דכשר לכתוב תפילין ומזוזות:<sup>(א)</sup><b>ואין לוקחין אותם ולא שאר ספרים ביותר מכדי דמיהם</b> — משנה שם. ומפרש טעמא בגמרא, שלא להרגיל אותן לגנבן ולגוזלן. ואמרינן התם בברייתא בגמרא, דהא דאין לוקחין אותם ביותר מכדי דמיהם היינו דוקא טובא, אבל בדבר מועט יותר מכדי דמיהם לוקחין. ורבינו כתבו בהלכות ספר תורה סימן רפ"א, ולכן לא חשש להאריך כאן:<b>ואין נקחין אלא מן המומחה</b> וכו' — ברייתא בפרק התכלת: תפילין יש להם בדיקה, ואינן נקחין אלא מן המומחה. ופירש רש"י: <b>יש להם בדיקה. אדם יכול לבדקן בחסרות ויתרות, אף על פי כן אינן נקחין אלא מן המומחה היודע שצריכין עיבוד לשמה.</b> והתוספות והרא"ש הקשו עליו, ופירשו הם דלעיבוד שלא לשמה לא חיישינן דהכל בקיאין בזה, והא דאין תפילין נקחין אלא מן המומחה, היינו הבקי בחסרות ויתרות, דחיישינן שמא יתעצל בבדיקתן, וטורח הוא לו להסיר התפירה ולחזור ולתפרן. והא דתניא בפרק בתרא דעירובין הלוקח תפילין מן השוק (בודקן אחת אחת) [בודק שתים של יד ואחת של ראש או איפכא], התם בשלקחן בדיעבד שלא מן המומחה, והכי תניא בתוספתא דעבודה זרה: אין לוקחין תפילין אלא מן המומחה. מי שלקח ממי שאינו מומחה ומצא בידו שנים או שלשה צמדים, בודק ממנו תפלה אחת של ראש או של יד בצמד הראשון וכן בשני וכן בשלישי וכן ברביעי, עכ"ל. וכן כתב רבינו ירוחם, וכך הם דברי רבינו.אבל הרמב"ם כתב בפרק ב: הלוקח תפילין ממי שאינו מומחה, צריך לבדקן. לקח ממנו מאה קציצות, בודק מהם שלש קציצות, או שתים של ראש ואחת של יד או שתים של יד ואחת של ראש, אם מצאם כשרים, הוחזק זה האיש והרי כולם כשרים ואין השאר צריך בדיקה. ואם לקחן צבתים צבתים, כולם צריכות בדיקה, שחזקת הצבתים מאנשים הרבה לקוחים, עד כאן. ומה שכתב: אם לקחן צבתים צבתים כולם צריכות בדיקה, היינו לומר דכל הצבתים צריכים בדיקה, אבל כיון שבדק מהצבת שתים של ראש ואחת של יד או שתים של יד ואחת של ראש, כל קציצות שבאותו צבת בחזקת כשרים. ודברי הרמב"ם פשוטים בפרק המוצא תפילין, ולא ידעתי למה השמיטום הפוסקים.כתב הרא"ש בתשובה על המוכר תפילין, ואמר שהיו של אדם גדול, שהוא נאמן, דעד אחד נאמן באיסורין היכא דלא אתחזק איסורא (יבמות פח א), ומסתמא אותו אדם גדול לא הוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן:<b>ותפילין שהוחזקו בכשרות אין צריכין בדיקה לעולם</b> — בפרק התכלת כתבו התוספות דאיתא במכילתא: נאמר כאן "ימימה" ונאמר להלן "ימים תהיה גאולתו", מה להלן י"ב חודש אף כאן מגיד שצריך לבדוק תפילין אחת לי"ב חודש, דברי בית הלל. בית שמאי אומרים: אין צריך בדיקה. שמאי אומר: אלו תפילין של אבי אימא. ובירושלמי פרק המוצא תפילין נמי תניא: תפילין צריך לבדקן לי"ב חודש, דברי רבי. רשב"ג אומר, אין צריך. וכל הני דמצרכי בדיקה, סבירא להו בחוקת תפילין הכתוב מדבר, ולא קיימא לן הכי. מיהו בשימושא רבא איכא שצריכין לבדקן פעמיים בשבוע. והני בדיקות לא הוו משום חסרות ויתרות, אלא שמא בלו ונתקלקלו. וכל זה כתב הרא"ש, וכתב שיש קצת סעד לדברי שימושא רבא מדאמרינן ביומא דמזוזה נבדקת פעמיים בשבוע. ומיהו כתב שיש לחלק בין מזוזה לתפילין. והרמב"ם כתב בפרק ב, דאפילו אחר כמה שנים אינו צריך לבדקן, שכל זמן שחיפויין שלם הרי הם בחזקתן ואין חוששין להם שמא נמחקה אות מתוכה או שניקבה, הלל הזקן היה אומר אלו משל אבי אימא, עכ"ל, והוא בירושלמי פרק בתרא דעירובין. וכתב רבינו ירוחם שכן נראה עיקר, וכן פסק ברמזים והכי נקטינן.ומה שכתב רבינו בשם השאלתות. בפרשת בא מקומו:ומה שכתב בשם רב עמרם: <b>אפילו לארבע או לחמש שנים אינן צריכין בדיקה</b> — נראה דצריך להגיה "אפילו לארבעים או לחמישים שנה", שכך כתוב בארחות חיים שמצא בתשובת הגאונים. וכתב עוד בארחות חיים: ואם אינו מניחן אלא לפרקים, בודאי צריכים בדיקה שני פעמים בכל שבע שנים, עכ"ל.כתוב עוד בארחות חיים בשם רב יוסף גאון: במקום שאין שם מי שיודע לתפור תפילין ולבדקן, ויש אצלם ישנות, יניח אותם בלא בדיקה, הואיל ואי אפשר לבדקם ולא לעשותם, ואף על גב דמצוה כתקנה לא עביד, שכר מצות תפילין איכא, עכ"ל:

~ סימן מ - דין איך לנהג בקדשת התפלין
<b>אסור לתלות תפילין בין ברצועה בין בבתים</b> וכו' — בפרק מי שמתו, אמר רבי חנינא: אני ראיתי את רבי שתלה תפיליו. מיתיבי: התולה תפיליו יתלו לו חייו? לא קשיא, הא ברצועה הא בקציצה. ואי בעית אימא, לא שנא רצועה ולא שנא קציצה אסור, וכי תלה רבי, בכיסתא תלה. ופסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כשינויא בתרא:<b>בית שיש בו תפילין אסור לשמש בו מטתו עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי</b> וכו' — שם בסוף הפרק, תניא: בית שיש בו ספר תורה או תפילין, אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם או יניחם כלי בתוך כלי. אמר אביי: לא שנו אלא בכלי שאינו כליין, אבל בכלי שהוא כליין, אפילו עשרה מאני כחד מנא דמו. ופירש רש"י: אפילו עשרה מאני וכולם כליין, כחד מנא דמו. ומשמע שאם שני הכלים לא הוו כליין, טפי עדיף, וכן נראה מדברי הפוסקים. אבל מדברי הרב ר' יונה נראה דכי הוו תרווייהו אינן כליין נמי, אפילו עשרה מאני כחד מנא דמו<sup>א</sup>. ונראה דלא שנא לן בין עליון כליין ותחתון אינו כליין להיכא דהוו איפכא, בכל גווני שרי:<b>ואפילו נתנן כלי בתוך כלי אסור להניחן תחת מרגלותיו</b> — גם זה פשוט שם, דתחת מרגלותיו אסור, מפני שנוהג בהם מנהג בזיון.ומה שכתב: <b>אבל תחת מראשותיו בין כר לכסת מותר אפילו אם אשתו עמו</b> — שם בעיא דאיפשיטא, ואף על גב דאיתותב אסיקנא דהכי הלכתא, ואמרינן בגמרא: והיכא מנח להו? אמר רבי ירמיה: בין כר לכסת שלא כנגד ראשו. כלומר, אבל כנגד ראשו אסור, מפני שנוהג בהם מנהג בזיון. ותמיהני על רבינו, שהתיר סתם בין כר לכסת ולא חילק בין כנגד ראשו לשלא כנגד ראשו. וכתב הרב ר' יונה דכנגד ראשו אסור בכל עניין, אפילו כלי בתוך כלי ואפילו אין אשתו עמו. ושלא כנגד ראשו, אם אשתו עמו צריך כלי בתוך כלי, דהיינו כלי אחד, והכר שהוא כלי שני. ואם אין אשתו עמו, אפילו בכלי אחד דהיינו בין הכר והכסת סגי. ודקדק כן מסוגיית הגמרא, ואחר כך כתב: אבל רבינו משה (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ד כד) לא כתב כן, שהוא לא חילק בין אשתו עמו לאין אשתו עמו, ובכל עניין אמר שצריך כלי בתוך כלי לחומרא, עכ"ל. ולי נראה דאפשר דמשום דבאשתו עמו עסיק הרמב"ם, משום הכי נקט אם הניחם כלי בתוך כלי, אבל אין הכי נמי דלהרמב"ם נמי כשאין אשתו עמו לא בעינן כלי בתוך כלי. ומדברי הרמב"ם בפרק ד' (שם) נראה דלא סבירא ליה כה"ר יונה דאמר שהכר חשוב כלי אחד, אלא שצריך להניחם כלי בתוך כלי קודם שיניחם בין כר לכסת, וכן הלכה.והא דאמרינן דבאשתו עמו בעינן כלי בתוך כלי, נראה דכשרוצה לשמש דוקא הוא, וכשאינו רוצה לשמש מיקרי אין אשתו עמו. ואין לומר דאף על פי שאין בדעתו לשמש, כיון שאשתו עמו בעי כלי בתוך כלי, דחיישינן שמא ימלך לשמש וישכח התפילין; דאם כן, כי תניא: "בית שיש בו ספר תורה או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם", ליתני "אסור להיות אשתו עמו במטה", אלא ודאי כדאמרן<sup>ב</sup>.ולהניחן במטה כנגד צדו, כתב ה"ר יונה (שם) דאזלינן לחומרא ודיינינן ליה כתחת מרגלותיו:<b>שכח ושמש מטתו בתפילין לא יאחז לא ברצועה ולא בבתים</b> וכו' — ברייתא בפרק הישן, ומסיים בה: "מפני שהידים עסקניות הן", ופירש רש"י: ושמא נגעו במקום הטינופת:<b>ישן בהם וראה קרי אוחז ברצועה</b> וכו' — גם זה ברייתא שם. ופירש רש"י: צריך לסלקן מראשו בעוד הקרי עליו. כלומר, דאילו אחר שקנח הקרי, אף על פי שהוא טמא מותר להניחם, כדמשמע התם בגמרא. ונראה שהטעם שהתירו לו שיאחז ברצועה, משום דליכא למיחש כולי האי שמא נגעו במקום הטינופת. ואף על פי כן, כיון שאפשר לחלצם על ידי רצועה, לא שרי ליה שיגע בבתים. אי נמי, משום הכי התירו לו לאחוז ברצועה קודם שיטול ידיו, דטפי עדיף הא משישהם עליו עד שיטול ידיו:<b>הנכנס לסעודת קבע</b> וכו' — בפרק מי שמתו, אמר רבי יצחק: הנכנס לסעודת קבע, חולץ תפיליו ואחר כך נכנס. ופליגא דרבי חייא דאמר: מניחן על שולחנו וכן הדור לו. ועד אימת? אמר רב נחמן בר יצחק: עד זמן ברכה. ופירש רש"י: <b>חולץ תפיליו. שמא ישתכר בסעודה ויתגנה בתפיליו: וכן הדור לו. שיהיו מזומנים לו ויחזור ויניחם בשעת ברכה.</b> וכתבו הרי"ף והרא"ש: וכן הלכה, כלומר כרבי חייא וכדרב נחמן בר יצחק. וכן פסק הרמב"ם בפרק רביעי. ומשמע דלאכילת קבע דוקא צריך לחלצן, אבל לא לאכילת עראי, והכי איתא בהדיא בירושלמי פרק שני דברכות, וכן כתב המרדכי, וכן כתב הרמב"ם (שם):

~ סימן מא - הנושא משאוי איך ינהג בתפלין
<b>הנושא משאוי של ארבעה קבין בראשו ותפילין בראשו</b> וכו' — בריש פרק המקבל, אמרי דבי רבי ינאי: לתפילין ארבעה קבין. מאי היא? דתניא: היה נושא משאוי על ראשו, אם תפיליו רוצצות - אסור, ואם לאו - מותר. באיזה משאוי אמרו? במשאוי של ארבעה קבין. תני רבי חייא: המוציא זבל על ראשו ותפילין בראשו, הרי זה לא יסלקם לצדדין ולא יקשרם בידו, שהוא נוהג בהם מנהג בזיון; אבל קושרן על זרועו במקום תפילין. משום רבי שילא אמרו: אפילו מטפחת שלהם אסור להניח על הראש שיש בו תפילין. וכמה? אמר אביי: ריבעא דריבעא דפומבדיתא. ופירש רש"י: <b>רוצצות. מתמעכות תחת המשא: ואם לאו. שהוא קל או שאינו מוטל עליהם: באיזה משאוי. הוי רציצה: ריבעא דריבעא. רביע ליטרא, דבר מועט,</b> עד כאן. ולכאורה משמע, דהא דאמרו משום רבי שילא - פליגא אדתני דבי רבי ינאי ואדתני רבי חייא, וקיימא לן כרבי שילא, משום דאביי דבתרא הוא משמע דסבירא ליה כוותיה מדמפרש למילתיה. וכן דעת ה"ר יונה בפרק מי שמתו, וזהו דעת הרמב"ם, שכתב בפרק ד: הנושא משאוי על ראשו, חולץ תפילין של ראש עד שיסיר המשאוי, ואפילו מטפחת אסור להניח על הראש שיש בו תפילין, אבל צונף הוא מצנפתו על תפיליו. והרי"ף והרא"ש בפרק מי שמתו ובהלכות תפילין כתבו דברי רבי שילא, וכתבו גם דברי רבי ינאי ודברי רבי חייא. וה"ר יונה כתב: תימה הוא על הרי"ף שהביא הברייתא של מעלה, באיזה משאוי אמרו? במשאוי של ארבעה קבין; דהא הכא פסק הלכה כאביי לחומרא, דאפילו ריבעא דריבעא דפומבדיתא אסור. ולי נראה שהם סוברים דלא פליג רבי שילא אדרבי ינאי ורבי חייא, דאם לא כן לא הוה להו לכתוב דברי כולם סתם, בלא שיפסקו הלכה כדברי מי.ורבינו הגדול מה"ר יצחק אבוהב ז"ל כתב: ואולי יש לומר שאין אלו המאמרים חולקים, שמה שאמרו <b>הנושא משאוי,</b> הוא כשזה האיש נושא משאוי על ראשו בדיעבד, וכיון שנשא - לא מטרחינן ליה שיעזבנו אם אין התפילין נדחקין מפני המשאוי. ואפשר גם כן שאפילו לכתחילה יש לחלק בזה, שמי שמשתכר במשאוי - יש לו מקום לעשות זה אם אין התפילין נדחקין, מה שאין כן למי ששם משאוי על ראשו ללא תכלית, עכ"ל.ולי נראה, דאפשר שמפרשים, דרבי ינאי ורבי חייא מיירו במי שהיה נושא משאוי על ראשו ורוצה להניח תפילין, וקאמר רבי ינאי, שאם הוא פחות מארבעה קבין - מותר, ואם הוא ארבעה קבין - אסור; ורבי חייא תני, דהא דשרי להניח תפילין בעוד המשאוי על ראשו - דוקא במשאוי דלאו זבל, אבל אם היה מוציא זבל על ראשו, אפילו אם אינו אלא דבר מועט - אסור להניח תפילין על ראשו אז, מפני שנוהג בהם מנהג בזיון. ורבי שילא איירי היכא שהתפילין מונחין כבר בראשו, וקאמר דאסור לתת עליהם אפילו מטפחת שלהם משום דהוי בזיון, ולא דמי להיכא שקדם המשאוי לתפילין דשרי כדרבי שילא. וכן יש לדקדק מדברי רש"י, שכתב אדרבי שילא: אסור להניח שום משאוי על הראש בשעה שהתפילין במקומן. ובעניין זה אפשר ליישב גם דברי רבינו, אלא שבקצת ספריו כתוב: '<b>המוציא זבל בראשו אסור לו להניח תפילין בראשו (ושכח שהיו בראשו וכו').</b> ולפי אותה גירסא נראה לומר דסבר רבינו, דמפרשי הרי"ף והרא"ש, דרבי ינאי מיירי במניח משאוי על אמצע ראשו ואינו נוגע בתפילין כלל, פחות מארבעה קבין שרי, אבל ארבעה קבין אסור אף על פי שאין נוגעות, משום דסתם משאוי ארבעה קבין שאדם נושא בראשו הוי תפיליו רוצצות, והילכך גזרו בהו רבנן אפילו כשאינן נוגעות. ואתא רבי חייא למימר, דהא דשרי רבי ינאי משאוי פחות מארבעה קבין כשאינו נוגע בתפילין, בשאר משאוי דוקא הוא, אבל זבל אפילו כל שהוא אסור. ואתא רבי שילא למימר, דהא דשרי ר' ינאי משאוי פחות מארבעה קבין, היינו דוקא כשאין המשאוי על התפילין כלל, אבל אם המשאוי על התפילין, אפילו מטפחת שלהם אסור.וה"ר יוסף אל אסכנדרני ז"ל כתב וזה לשונו: <b>הנושא משאוי של ארבעה קבין בראשו.</b> אי אפשר לומר שמשאוי זה על ראשו למעלה, דאי הכי, מה לי לפניו מה לי לסלקן לצדדין? הרי המשא מכל מקום על ראשו. אלא הכי פירושא, שהיה המשא קשור לו בחבל על ראשו, והמשא מופשל לו מאחוריו על גבו, וקשור הוא מראשו לגבו בחבל כדרך שעושים נושאי משאות. ואמר, שאם היה משאוי זה ארבעה קבין והתפילין נדחקין מפני המשאוי, כלומר שהחבל שעל ראשו שהמשאוי תפוס בו דוחק את התפילין, הרי זה אסור. ואם לאו, פירוש, שהיה המשאוי פחות מארבעה קבין, או שהיה ארבעה קבין ואין התפילין נדחקין בו, מותר. ואם היה משאוי זה שאחוז בראשו ובחבל - משאוי של זבל, אפילו לא היו התפילין נדחקין מחמת החבל וגם היה פחות מארבעה קבין, הרי זה אסור מפני הזלזול. ואם שכח שתפילין בראשו ונשא משאוי זה של זבל הקשור בראשו ובחבל ומופשל על גבו, ולכשנזכר שהוא זבל - רצה לסלק הקציצה לאחד משני צידי הראש ימין ושמאל, מפני שכובד הזבל הקשור במשא הוא על מקום הראש מקום הנחת תפילין, ולכך רצה לסלק התפילין לצדדין וחשב דבכהאי גוונא יהיה מותר, על כן כתב שגם אם יעשה כן הרי הוא עדיין באיסור, שעדיין יש בדבר זלזול, אלא מה יעשה? יסירם מראשו ויקשרם בזרועו מקום הנחת תפילין של יד, דהיינו בשמאל, שהרי אינו משתמש בשמאל כמו בימינו בעת שפורק המשא ויזהר ממנו. וכל זה בנושא משאוי כעין שאמרנו בחבל שבראשו, אבל אם היה המשאוי מונח על ראשו ולא מופשל לאחוריו בחבל, אסור בכל עניין, אף על פי שאין התפילין נדחקין, שכל עוד שתפילין בראשו אסור להניח עליו אפילו סודר שצורר בו תפילין וכו' עכ"ל<sup>(א)</sup>:ומה שכתב רבינו: <b>אבל דבר שדרכו ליתן בראשו כגון מצנפת או כובע מותר</b> — כבר כתבתי בסמוך שהרמב"ם כתב: אבל צונף הוא מצנפתו על תפיליו, והסכימו לדבריו ה"ר יונה והרא"ש. ויהבי טעמא, שלא אסרו אלא מטפחת, שנראה גנאי לתפילין לפי שאינו דרך מלבוש, אבל דבר שדרכו ליתן בראשו ליכא גנאי:

~ סימן מב - אם מתר לשנות תפלין של יד לשל ראש
<b>אסור לשנות תפילין של ראש לעשותן של יד</b> וכו' — בפרק הקומץ תניא: אם אין לו תפילין של יד ויש לו שני תפילין של ראש, טולה עור על אחת מהן ומניחה. כלומר, דכשטולה עור אחד עליה נראה כבית אחד. איני? והא שלח רב חנניה משמיה דרבי יוחנן: תפילה של יד עושין אותה של ראש, ושל ראש אין עושין אותה של יד, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה! לא קשיא; הא בעתיקתא, הא בחדתא. ופירש רש"י: <b>תפילין של ראש חמורה קדושתן, שרובו של שד"י נעשה בשל ראש, שי"ן דלי"ת, אבל בשל זרוע ליכא אלא יו"ד: בעתיקתא. שכבר נקשרו בראש, אסור להורידן ולעשותן של יד.</b> וכבר כתבתי בדין זה בסימן ל"ב:ומה שכתב רבינו: <b>ואפילו ליקח רצועה מהם וליתן בשל יד אסור</b> — כן כתב הרמב"ם בפרק שלישי:כתב רבינו ירוחם, דאפילו בעתיקתא, אם התנה יכול לעשות של יד משל ראש, וכן כתב מהר"י אבוהב ז"ל בשם ארחות חיים. ואכתבנו בסמוך:<b>סודר דאזמניה למיצר ביה תפילין</b> וכו' עד סוף הסימן — מימרא דרב חסדא בפרק מי שמתו ובפרק נגמר הדין. וכתב המרדכי בפרק בני העיר: <b>ואזמניה</b> - פירוש לעולם, ולא לפי שעה, אז כי צר ביה חד זימנא קדיש. ומשמע דאי צר ביה חד זימנא אדעתא למיצר ביה לעולם, היינו אזמניה וצר ביה, וכן נראה מדברי הרמב"ן בתורת האדם לגבי קבר<sup>(א)</sup>:כתב רבינו הגדול מה"ר יצחק אבוהב ז"ל בשם ארחות חיים, דתפילין של ראש דאתני עלייהו, מותר לעשותן של יד אפילו הם ישנים. וכתב שדקדק כן, מדאמרינן בגמרא (מנחות לד ב): ולמאן דאמר הזמנה מילתא היא, דאתני עלייהו. וכתב, דנראה שהוא הדין אם התנה על סודר דצר ביה תפילי מהני, כלומר, אפילו אזמניה למיצר ביה תפילין, אלא שהתנה שיוכל להשתמש בו כשירצה. אחר כך בא לידי ספר ארחות חיים וכתוב שם כלשון הזה:כתב הרמב"ם: תפילה של ראש אין עושין אותה של יד וכו'. במה דברים אמורים? בשלבשן אדם, אבל תפילין של ראש שלא לבשן אדם, אם רצה להחזירן של יד מותר. וכיצד הוא עושה? טולה עליה עור עד שיעשה אותה אחת וקושרה על ידו. וכן נמי דעת הרי"ף. אבל הרב בעל התרומה והר"י מקורביל לא עשו שום חילוק בדבר, שכתבו הדבר בסתם: מי שיש לו שני תפילין של ראש, טולה עור על אחד מהם ומניחו בזרועו, עד כאן לשונו.ולפי שראה רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל דאי אפשר לתפוס דבריו לדעת הרב בעל התרומה והר"י מקורביל כפשוטם, דאם כן הם היפך הגמרא, הוצרך לפרש דבאתני עלייהו מיירי. אלא דאכתי קשה, דאם כן משמע דהרמב"ם אפילו בדאתני עלייהו אוסר, ומנא ליה לומר שסובר הרמב"ם כן?<sup>(ב)</sup> [<b>בדק הבית:</b> ועוד, דבגמרא אמרינן, דאפילו למאן דאמר הזמנה מילתא היא, אי אתני עלייהו שפיר דמי. <b>עד כאן</b>]:

~ סימן מג - דין איך להתנהג בתפלין בהכנסו לבית הכסא
<b>אסור ליכנס לבית הכסא קבוע להשתין בתפילין שבראשו</b> וכו' — בפרק מי שמתו, איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים? ופירש רש"י: <b>בית הכסא קבוע. שיש בו צואה, וכל בתי כסאות שבתלמוד על פני השדה הם בלא חפירה.</b> ואסיקנא דאסור, שמא יפנה בהם, ואמרי לה שמא יפיח בהם. וכתב הרא"ש: בית הכסא עראי פשיטא דמותר, ולא מיבעיא ליה אלא בית הכסא קבוע, אי חיישינן שמא יפנה בהם. ואף על גב דתניא לקמן: הנכנס לבית הכסא חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ונכנס, לא משום הכניסה צריך לחלוץ, אלא משום שרוצה לעשות צרכיו. ומתוך קושיא זו היה גורס רבינו האי: מהו שיכנס אדם לבית הכסא צנוע? פירוש, שסופו להיות קבוע. ולאו קושיא היא, כדפרישית. ובתר הכי תניא: הנכנס לבית הכסא קבוע, חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות, ומניחן בחלון הסמוך לרשות הרבים ונכנס; וכשהוא יוצא, מרחיק ארבע אמות ומניחן, דברי בית שמאי. ובית הלל אומרים: אוחזן בידו ונכנס. רבי עקיבא אומר: אוחזן בבגדו ובידו ונכנס, ולא יניחם בחורים הסמוכים לרשות הרבים, שמא יטלו אותם עוברי דרכים ויבוא לידי חשד. ותו תניא (שם:): לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בזרועו ויתפלל, ולא ישתין בהם, ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי. אמר רבא אמר רב ששת: לית הלכתא כי הא מתניתא, דבית שמאי היא; דאי בית הלל, השתא בית הכסא קבוע שרי, בית הכסא עראי מיבעיא? ופירש רש"י: <b>לית הלכתא כי הא מתניתא. דקתני לא ישתין בתפיליו, ומני? בית שמאי היא, דאמרי לעיל: מניחן בחלון הסמוך לרשות הרבים, ולא יכניסם בידו; דאי בית הלל, הא אמרי לעיל: אוחזן בידו ונכנס.</b> מיתיבי: דברים שהתרתי לך כאן, אסרתי לך כאן. מאי לאו תפילין? אי אמרת בשלמא בית הלל, התרתי לך כאן - קבוע, אסרתי לך כאן - בית הכסא עראי; אלא אי אמרת בית שמאי, הא לא שרו ולא מידי, ותיובתא דרבא אמר רב ששת? תיובתא. מכל מקום קשיא, השתא בית הכסא קבוע שרי, בית הכסא עראי לא כל שכן? הכי קאמר: בית הכסא קבוע דליכא ניצוצות, שרי; בית הכסא עראי דאיכא ניצוצות, אסור. ופירש רש"י: <b>בית הכסא עראי. כגון להשתין, שאין אדם הולך בשבילם לבית הכסא, והפעם הזאת נעשה המקום הזה בית הכסא תחלה</b>:וכתב הרא"ש: הנכנס לבית הכסא, חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ונכנס. פירוש, הנכנס לעשות צרכיו, אבל בכניסה לחוד אין צריך לחלוץ, מדקא מיבעיא ליה לעיל: מהו ליכנס לבית הכסא קבוע וישתין? ולהכי לא תני בברייתא "בית הכסא קבוע", דאפילו אינו קבוע, אם נכנס לעשות צרכיו צריך לחלוץ, עד כאן. ונראה ד"לעשות צרכיו" דקאמר היינו גדולים דוקא, דאילו קטנים בבית הכסא עראי מישרא שרי לדעתו בתפילין בראשו, דאהא דתניא "ולא ישתין בהם מים" כתב ה"ר יונה בפרק מי שמתו והרא"ש בהלכות תפילין: ודוקא בעודן בידו, אבל בראשו מותר להשתין בהם בבית הכסא עראי, דליכא חשש ניצוצות כיון שהם בראשו; ומשום חשש שמא יפנה בהן נמי ליכא, דכיון דבית הכסא עראי הוא ליכא למיחש שמא יפנה בהם. וכן כתבו התוספות בפרק מי שמתו, וכן דעת סמ"ג והתרומה. אבל מדברי הרמב"ם בפרק ד' נראה שאסור להשתין בעודן בראשו, בין בבית הכסא קבוע בין בבית הכסא שאינו קבוע, וכבר השיגו הראב"ד. ומכל מקום לעניין מעשה נכון ליזהר כדברי הרמב"ם ז"ל<sup>(א)</sup>:וכתב בספר התרומה, דכשהן בידו דוקא הוא דאסרו להשתין, משום ניצוצות; אבל בחיקו, אם חגור חגורו, או בבגדו ובידו, פשיטא דשרי, בין להשתין בין לפנות, דהא ליכא למיחש משום ניצוצות.ואהא דאמרינן דתפילין בבגדו ובידו שרי בבית הכסא קבוע, משום דליכא ניצוצות, כתב הרא"ש: ואם תאמר, היאך אפשר בית הכסא בלא ניצוצות? והלא אי אפשר לגדולים בלא קטנים? ויש לומר, דבבית הכסא קבוע עושה צרכיו מיושב, וכלים מי רגלים וליכא ניצוצות; אבל כשמשתין מעומד, אינם כלים ואיכא ניצוצות, ומצוה לשפשף שלא יראה ככרות שפכה (יומא ל א). וכיוצא בזה כתב ה"ר יונה, וכן כתב הרמב"ם בפרק ד' (שם). ואין מי רגלים כלים אפילו בבית הכסא קבוע אלא בישיבה, ואם הוא עפר תיחוח, אפילו בעמידה. היה במקום קשה, יעמוד במקום מדרון, כדי שלא ינתזו עליו. וזהו שכתב רבינו: <b>אסור להשתין בהם מעומד,</b> כלומר, דוקא מעומד אסור משום דאיכא ניצוצות, אבל בבית הכסא קבוע, אף על פי שמטיל מים, כיון דמיושב הוא ליכא ניצוצות. ואם תאמר, דמשמע דכשהן בידו לא אסרו אלא דוקא להשתין בבית הכסא שאינו קבוע, משום דחיישינן שיבוא לשפשף הניצוצות בידו שהתפילין בה, אבל ליפנות שרי בכל מקום; ואמאי לא חיישינן שמא יבוא לקנח ביד שהתפילין בה? ויש לומר, דמשום הכי אמרינן בגמרא: "אוחזן בימינו", דליכא למיחש שמא יקנח בה, דאסור לקנח בימין כדאיתא בהרואה, מה שאין כן בשפשוף ניצוצות דשרי אפילו בימין, כן כתב נמוקי יוסף, וכן נראה מדברי בעל מגדל עוז:ומה שכתב רבינו: <b>חולצן ברחוק ארבע אמות,</b> ולא חילק בין בית הכסא קבוע לאינו קבוע<sup>ב</sup> — כן כתב הרמב"ם. ואף על גב דגרסינן בגמרא: הנכנס לבית הכסא, חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות ונכנס. אמר רב אחא בר רב הונא אמר רב ששת: לא שנו אלא בית הכסא קבוע, אבל בית הכסא עראי - חולץ ונפנה לאלתר, וכשהוא מניחן - מרחיק ארבע אמות, מפני שעשאו בית הכסא קבוע? משמע דסברי דלא קיימא לן הכי, וכן דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל שהשמיטוהו. וצריך טעם למה:ומה שכתב רבינו: <b>וגוללן כמין ספר תורה ואוחזן בימינו ובבגדו כנגד לבו</b> — שם, אמר רבי מיאשא בר בריה דרבי יהושע בן לוי: הלכה גוללן כמין ספר תורה ואוחזן בימינו כנגד לבו. ופירש רש"י: <b>גוללן. ברצועות שלהן.</b> והרמב"ם כתב: גוללן בבגדו. וסובר דהלכה כרבי עקיבא דאמר אוחזן בבגדו, וכן דעת ה"ר יונה, וכן נראה מדברי בעל התרומה, וכך הם דברי רבינו. אבל המרדכי כתב, דמדאמר רב נחמן "שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח", משמע קצת שהם בידו בלא שום בגד, וכן כתב סמ"ג.ובנכנס לבית הכסא קבוע, לא כתב רבינו "נותנם לחבירו". ונראה שטעמו, מדאמרינן בגמרא, דרבי יוחנן ורב נחמן כי הוו בעו למיעל לבית הכסא לא הוו יהבי תפילין לתלמידייהו, אמרי: כיון דשרינהו רבנן, נינטרן. ופירש רש"י: אכניסם עמי וישמרוני מן המזיקין. ואית דגרסי: "לא נטרח", כלומר, לא ניתן טורח לתלמידים. וה"ר יונה כתב, שיש מפרשים <b>נינטרן,</b> אשמור אותם אני בעצמי. וכתב המרדכי, דמכאן למד בעל הלכות גדולות שאין לאדם ליתן תפילין לחבירו כשהולך לבית הכסא, וכן כתבו הגהות מיימון בשם השאלתות, וכן כתב סמ"ג. ומשמע שהם מפרשים, <b>כיון דשרינהו רבנן נינטרן,</b> כלומר אשמור אותם אני בעצמי, וכמו שפירש ה"ר יונה, שנראה שסובר רבי יוחנן שמצוה לשמרם הוא בעצמו; ומפני כך למדו דאין ליתן לחבירו התפילין, אלא הוא עצמו ישמרם. ואי נמי כדפירש רש"י, "ישמרוני מן המזיקין", ומשום הכי למדו דאין לו ליתנם לחבירו, אלא יכניסם עמו כדי שישמרוהו. אבל אין לומר דגרסי "לא נטרח", כלומר, לא ניתן טורח לתלמידים; דאם כן, מאי "אין לאדם ליתן תפילין לחבירו" דקאמרי, דמשמע דאין ראוי לעשות כן? ומיהו יש לדחוק ליישב דהכי קאמר: אין לאדם ליתן תפילין לחבירו, דכיון שהוא עצמו יכול להכניסם עמו, אין לו להטריח על חבירו שלא לצורך:<b>ובלילה או סמוך לחשכה שאין שהות להניחם עוד אחר שיצא עושה להם כיס טפח</b> וכו' — גם זה שם, אמר רבי יעקב בר אחא אמר ר' זירא: ביום גוללן כמין ספר תורה, ובלילה עושה להן כיס טפח ומניחן. אמר רבה בר בר חנא אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא שיש שהות ביום ללבשם, אבל אם אין שהות ביום ללבשם, עושה להם כמין כיס טפח ומניחן. אמר אביי: לא שנו אלא שהניחן בכלי שהוא כליין, אבל הניחן בכלי שאינו כליין אפילו פחות מטפח, כך גירסת הרי"ף והרא"ש. ואף על פי שבקצת נוסחאות בגמרא המימרות מהופכות, גירסא זו עיקר. וכתב ה"ר יונה (שם) שרבינו האי פירש דבנכנס לבית הכסא מיירי, והכי קאמר: כשנכנס ביום וצריך לחלוץ אותם כדי שלא יכנס עמהם לבית הכסא, גוללן כמין ספר תורה, ואין צריך להניחן בכלי, כיון שצריך לחזור ולהניחן מיד. אבל כשנכנס בלילה, עושה להם כיס טפח ומניחן בתוך הכלי ומצניען, כיון שאין לו ליטלם. ועלה אמרינן: לא שנו דביום גוללן כמין ספר תורה וסגי להו בהכי, אלא כשיש שהות ביום ללבשן, דכיון שעוד היום גדול ויכול עדיין לקיים את המצוה, לא נטריח אותו לתת אותם בתוך הכיס; אבל אם לאחר שיצא מבית הכסא אין שהות ביום ללבשן, אין לו להניחם כך ללא צורך, אלא עושה להם כיס טפח ומניחן בתוכו ומצניען. וכיוצא בזה הוא דעת הרמב"ם, שכתב: היה לבוש בתפילין והוצרך לבית הכסא לעת ערב, ולא נשאר מן היום כדי ללבשן אחר שיצא, לא יכנס בהם גלולין בבגדו, ואפילו להשתין מים בבית הכסא הקבוע. אלא כיצד יעשה? חולצן ומניחן בכליין אם היה בו טפח, או בכלי שאינו כליין אף על פי שאין בו טפח, ואוחז הכלי בידו ונכנס. וכן אם הוצרך בלילה, מניחן בכלי ואוחז הכלי בידו ונכנס. וכך הם דברי רבינו.ורש"י פירש, דהא דקאמר: "בלילה עושה להם כיס טפח", היינו כשהוא חולצן בביתו על מנת להצניען עד הבוקר, עושה להם כיס טפח, דחללו טפח, דחשיב הכלי אוהל להפסיק בינם לקרקע:<b>וכל זה מיירי בבית הכסא שבשדה, אבל שבבית לא יכניסם כלל</b> — כן כתב בספר התרומה וזה לשונו: והיינו דוקא כשהוא בשדה, שירא להניח תפיליו שם מפני עוברי דרכים ומפני העורבים, כדמפרש התם. אבל אם הוא בבית הכסא שבביתו, לא יהיו עליו, כיון שיכול להניחן במקום המשתמר, עד כאן. וגם רבינו ירוחם כתב, דבבית הכסא שבבית לא יכניסם אם נכנס ליפנות.ולהכניסן לבית הכסא ואין צריך לעשות צרכיו, כתב רבינו האי שאסור. והתוספות כתבו דאפילו בבית הכסא קבוע מותר, כיון שאינו עושה צרכיו, עד כאן. וכבר כתבתי בתחילת סימן זה שדעת הרא"ש גם כן להתיר, ומכל מקום נכון ליזהר כדעת רבינו האי<sup>(ב)</sup>:<b>ואם שכחם בראשו ועשה בהם צרכיו</b> וכו' — מימרא דרב הונא בפרק מי שמתו.מצאתי כתוב: פסק הרשב"א בתשובה דמותר לרופא ליקח עביט של מי רגלים בידו ותפילין בראשו, דהא בבית הכסא עראי מותר להשתין כשהן בראשו, עם היות שאסרה תורה כנגד העמוד. ואפילו בבית הכסא קבוע היינו מתירים, אי לאו דחיישינן שמא יפנה, כל שכן הכא שהוא מותר, דקיל הרבה מאד. מכל מקום בעל נפש לא יסמוך על זה, עד כאן:

~ סימן מד - אסור שנה בתפלין
<b>אסור לישן בהם אפילו שינת עראי</b> וכו' — בפרק מי שמתו, תנו רבנן: לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בזרועו ויתפלל, ולא ישתין בהם, ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי. וכתבו ה"ר יונה (יד: ד"ה ולא) והרא"ש: דוקא כשהם בידו, אבל כשהם בראשו - מותר לישן בהם שינת עראי, כדאמרינן בסוכה: הנכנס לישן ביום, רצה חולץ, רצה מניח. אבל כשהם בידו, אפילו לישן בהם שינת עראי אסור, שמא יפלו. ואם תאמר: והיאך שינת עראי מותר? והלא אסור להסיח דעתו מהם, ובשעה שמתנמנם - מסיח דעתו מהם. ויש לומר, דלא הוי היסח דעת אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק, אבל כשהוא מתנמנם - אין כאן היסח דעת, כי הוא שוכח הבלי העולם ואין כאן קלות ראש, עד כאן.גרסינן בפרק הישן: תני חדא, ישן אדם בתפילין שינת עראי, אבל לא שינת קבע; ותניא אידך, בין קבע בין עראי; ותניא אידך, לא קבע ולא עראי? לא קשיא, הא דנקיט להו בידיה, הא דמנחי ברישיה, הא דפריס סודרא עלייהו. וכמה? תני רמי בר יחזקאל: כדי הילוך מאה אמה. ופירש רש"י: <b>דנקיט להו בידיה. לא קבע ולא עראי, שמא יפלו מידו: דמנחי ברישיה. עראי מותר, וקבע אסור, שמא יפיח: דפריס סודרא עלייהו. הניחם אצל מראשותיו, בין קבע בין עראי, דלא ניתנה תורה למלאכי השרת:</b> ותו איתא התם, תנו רבנן: אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה, ואין ישינין שינת עראי חוץ לסוכה. מאי טעמא? אמר רב אשי: גזירה שמא ירדם. אמר ליה אביי, אלא הא דתניא: ישן אדם שינת עראי בתפילין, אבל לא שינת קבע - ליחוש שמא ירדם? אלא אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: במניח ראשו בין ברכיו. רבא אמר: אין קבע לשינה. ופירש רש"י: <b>ירדם. שמא תחטפנו שינה ויישן קבע: בין ברכיו. דודאי לא ירדם: רבא אמר. לשמא ירדם לא חיישינן, הילכך בתפילין שרי; וסוכה היינו טעמא דאסור שינת עראי, לפי שאין קבע לשינה, ואין בה חילוק בין קבע לעראי לעניין סוכה, שאין אדם קובע עצמו לשינה, שפעמים אינו אלא מנמנם מעט ודיו בכך, הילכך זו היא שינתו. וגבי תפילין, דטעמא שמא יפיח בהם ולאו משום איסור שינה, בניים פורתא לא אתי לידי הפחה,</b> עד כאן.וכתב הר"ן בשם הרב זרחיה הלוי, דכהנך תלת ברייתות דלעיל, דאוקימנא להו חדא בדנקיט להו בידיה וכו' - קיימא לן, אף על פי שלא כתבן הרי"ף בהלכותיו. וראיתי אחד מחכמי הדור שכתב דלא סמכינן אהני מתניתא, אלא אדרבי ינאי סמכינן, דאמר (שבת מט א): תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים, וכדפירשו אביי ורבא: שלא יפיח בהם ושלא יישן בהם, וכל שינה במשמע, בין קבע בין עראי. וכתב עליו הראב"ד שיפה כתב אותו חכם, אלא שלא פירש כל צרכו. והטעם, לפי שאין אנו יכולים לשער כדי הילוך מאה אמה, הילכך אין ישינין בהם כלל כשהם בראשו, וכל שכן כשהם בידו; אבל דפריס סודרא עלייהו ומניחו בצידו, מותר לישן כל שינה, כדאיתא בברכות: מניחם בין כר לכסת שלא כנגד ראשו. ודבר זה כבר הזכירו הרב בברכות, ואין צורך לאלו הברייתות, עד כאן לשונו. כלומר: וגם הא דתניא, דכי נקיט להו בידיה - לא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי, כבר הזכירה בפרק מי שמתו, "תנו רבנן: לא יאחז אדם תפילין בידו וכו' ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי".והרב רבינו יונה והרא"ש, שפסקו דכשהם בראשו ישן בהם שינת עראי, כמו שכתבתי לעיל - תימה, למה לא כתבו שיעור שינת עראי כמה היא? ואפשר דסברי דלא קיימא לן כברייתא דתני: "ישן בהן שינת עראי אבל לא שינת קבע", אלא כי הא דתניא התם: "הנכנס לישן ביום, רצה חולץ, רצה מניח. בלילה, חולץ ואינו מניח", ופירש רש"י: לפי שביום אין דרכו לישן עם אשתו, ולא לישן קבע, משום הכי רצה מניח. אבל בלילה חולץ אפילו לשינת עראי, דילמא מימלך וישן קבע. והטעם שפסקו כברייתא זו, משום דמשמע התם דרבי יוסי סבר הכי, והלכתא כוותיה דנימוקו עמו. והביאני לומר כן, מפני שכשרצו ה"ר יונה והרא"ש להביא ראיה דכשהם בראשו ישן בהם שינת עראי, הביאו הא דתניא: "הנכנס לישן ביום, רצה חולץ, רצה מניח", ולא הביאו מדאוקימנא הא דתניא: "ישן בהם שינת עראי" - במנחי ברישיה. ולפי זה צריך לומר, דהא דמפרשי רבי יוחנן ורבא בהאי ברייתא ד"ישן בהם שינת עראי", לאו משום דסבירא להו כוותיה, ולא באו אלא ליישב דלא ליקשו ברייתא זו וברייתא דקתני "אין ישנין עראי חוץ לסוכה" אהדדי. ולפי שיטה זו, צריך לומר שמה שכתבו ה"ר יונה והרא"ש דכשהם בראשו ישן בהם עראי, כדאמרינן בסוכה: הנכנס לישן ביום וכו' - הכי פירושו: מותר לישן בהם שינת עראי, דהיינו שינת יום, כדאמרינן בסוכה; וכל שינת יום הוי עראי, וכל שינת לילה הוי קבע.והרמב"ם כתב בפרק ד (הלכות ט"ו-ט"ז): תפילין צריכין גוף נקי, שיזהר שלא תצא ממנו רוח מלמטה כל זמן שהם עליו. לפיכך אסור לישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי, אלא אם הניח עליהם סודר ולא היתה עמו אשה, ישן בהם שינת עראי, וכיצד הוא עושה? מניח ראשו בין ברכיו והוא יושב וישן. היו תפיליו כרוכין בידו, מותר לישן בהם אפילו שינת קבע, עד כאן לשונו. ומתוך דבריו נראה, שהוא מפרש הא דאוקימנא הנך תלת ברייתות, חדא בדנקיט להו בידיה וחדא בדפריס סודרא עלייהו וחדא בדמנחי ברישיה, דהיינו הא דקתני: "ישן בהם בין קבע בין עראי" - בדנקיט להו בידיה, כלומר שהם כרוכין יפה בידו, דליכא למיחש שמא יפלו כשיישן. ולא דמי להא דתנו רבנן: "לא יאחז אדם תפילין בידו וכו' ולא יישן בהם" וכו', דההיא אחיזה בעלמא בלא כריכה. והא דקתני: "לא קבע ולא עראי", בדמנחי ברישיה. והא דקתני: "ישן בהם שינת עראי אבל לא שינת קבע", בדמנחי ברישיה ופריס סודרא עלייהו. ובשיעור שינת עראי, משמע ליה דרבי יוחנן פליג אדתני רמי בר יחזקאל, ומשמע ליה דרבא לא איפליג עליה דרבי יוחנן אלא במאי דמשמע מדבריו, דהא דקתני "אין ישינין עראי חוץ לסוכה" - כשאינו מניח ראשו בין ברכיו הוא, אבל אם מניח ראשו בין ברכיו ישינין חוץ לסוכה, דליתא, דלגבי סוכה אפילו מניח ראשו בין ברכיו לא יישן חוץ לסוכה, משום דאין קבע לשינה, כלומר שאין אדם קובע לשינה, שפעמים שאינו מנמנם אלא מעט ודיו בכך, הילכך זו היא שינתו. אבל במאי דמפליג בתפילין בין מניח ראשו בין ברכיו לאינו מניח - מודה ליה, כן נראה לי.ובהגהות מיימוני כתב בשם הרמ"ך, שלדעת הרמב"ם, הא דתנו רבנן: "לא יאחז אדם תפילין בידו וכו' ולא יישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי", צריך לדחוק ולפרש ד"לא יישן" לא קאי א"לא יאחז" דרישא, אלא מילתא באפי נפשיה הוא, עד כאן לשונו. ואין צורך לידחק בכך, אלא ההיא ברייתא בשאינן כרוכין בידו היא וכדפרישית. עוד כתב שם: שינת עראי, בפרק הישן פירש כמה שינת עראי, כדי שיהלך אדם מאה אמה. ואין לומר כן לדעת הרמב"ם, דאם כן לא הוה שתיק מיניה, אלא ודאי כמו שכתבתי עיקר.כתב העיטור: הא דאמרינן שלא יפיח בהם, דוקא כשהן בראשו, אבל כשהן בנרתיקן לא קאמר. ופשוט הוא:<sup>(א)</sup>

~ סימן מה - דין תפלין בבית הקברות ובית המרחץ
<b>אסור ליכנס בהם לבית הקברות או לתוך ארבע אמות של מת כשהן בראשו</b> — פשוט ריש פרק מי שמתו. וטעמא, משום דהוי לועג לרש. וכבר כתבתי בסימן כ"ג, דמשמע דדווקא תפילין של ראש אסור, משום דמיתחזו; אבל תפילין שבזרועו, כיון דמיכסו לית בהו משום לועג לרש ושרי. ושל ראש נמי, אם כיסה אותם לית לן בה:<b>בבית המרחץ בבית החיצון יכול להניחם לכתחילה</b> וכו' עד סוף הסימן — ברייתא בסוף פרק קמא דשבת. ובית החיצון הוא מקום שבני אדם עומדים שם לבושין, ובית האמצעי הוא מקום שמקצת בני אדם עומדים שם לבושים ומקצתם עומדים שם ערומים, ובית הפנימי הוא מקום שבני אדם עומדים שם ערומים:

# הלכות ברכות השחר ושאר ברכות


~ סימן מו - הלכות ברכות השחר ושאר ברכות
<b>ואחר שהניח תפילין בראשו יסדר הברכות שתקנו על סדור העולם והנהגתו ואף על גב דמלישנא דגמרא משמע שצריך לומר כל אחת ואחת בשעתה דהכי גרסינן בברכות פרק הרואה כי מתער משינתיה לימא אלהי נשמה שנתת בי</b> וכו' — כבר כתב רבינו בסימן ו' למה אינה פותחת בברוך. ומה שכתב בברכת "הנותן לשכוי בינה": <b>פירוש הלב נקרא שכוי</b> וכו' - כן כתב (ד"ה כי שמע) והרא"ש ז"ל. והלב נקרא שכוי בלשון המקרא, דכתיב (איוב לח לו) "מי נתן לשכוי בינה", והלב הוא המבין, ועל ידי הלב אדם מבחין בין יום ובין לילה. ומפני שתרנגול מבין גם כן, קורין לתרנגול שכוי<sup>א</sup>:<b>וכי אסר המייניה</b> — כתב ה"ר דוד אבודרהם בשם הראב"ד, דהיינו כשלובש המכנסים. אבל הרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילה וברכת כהנים ז ו) כתב דהיינו כשחוגר חגורו. וזה לשון הרא"ה: כי אסר המייניה. פירוש, הוא האבנט, שהוא צריך לאזור כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה:<b>כי פריס סודרא על רישיה לימא עוטר ישראל בתפארה</b> — כתב ה"ר דוד אבודרהם, שלא נהגו לאמרה באותן הארצות שאינם מניחים מצנפת, לפי שברכה זו נתקנה לפי שהיו עוטרים מצנפת. ועכשיו נהגו כל העולם לאמרה אף על פי שאינם עוטרים מצנפת, וכן דעת התוספות (ד"ה כי פריס) שכתבו: כי פריס סודרא על רישיה. והוא הדין לכל כובע ולכל כיסוי. ונראה לי שטעם ברכה זו, לפי שאסור להלך בגילוי הראש, כדמשמע בפרק כל כתבי. ואפילו לדברי המפרש שאינו אסור לילך בגילוי הראש, מכל מקום מודה דמדת חסידות היא שלא לילך בגילוי הראש, כמו שיתבאר בסימן צ"א בסייעתא דשמיא (ובספר הזוהר ברעיא מהימנא בנשא דף קכב בר נש אסור למיזל ד' אמות בגלויא דרישא משום דמסתלקי חיי מיניה). ולפי שישראל הם המצווין בכך כדי שיהא מורא שמים עליהם, אנו מברכים "עוטר ישראל", ונקט לשון עיטור, כלומר: דרך מעלה צונו בכך, ומשום דכתיב (ישעיהו סב ג) "והיית עטרת תפארת ביד ה'" סיים בתפארה:אף על גב דקיימא לן דברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך, ברכות הללו פותחות בברוך. וכתבו התוספות בפרק שלשה שאכלו (ד"ה כל) דטעמא, משום דמעיקרא לא נתקנו לברכן סמוכות זו לזו, כי שמע תרנגול, כי אסר המייניה וכן כולן. ועוד דהוו קצרות והויין כברכת הפירות:<b>וכן צריך לומר ויהי רצון בוי"ו</b> וכו' — כלומר, כן צריך לומר כמו שכתבתי <b>ויהי רצון.</b> והטעם, מפני שברכה אחת היא עם "המעביר חבלי שינה", שאם היתה ברכה בפני עצמה היתה פותחת בברוך:<b>ועל כן אין לענות אמן אחר המעביר שינה</b> וכו' — כך כתבו התוספות בפרק שלשה שאכלו. וכתבו עוד: ואם תאמר, והלא כל הברכות צריך לומר בחתימתן מעין פתיחתן, ובהאי ברכה ליכא? ויש לומר, דשפיר הוי מעין פתיחה סמוך לחתימה מ"המעביר שינה", דסמוך לחתימה איכא "ותגמלני חסדים טובים", והיינו גמילות חסדים שהקב"ה מעביר שינה מן האדם ומחדש כחו, כדאמרינן במדרש: "חדשים לבקרים" וכו' (איכה ג כג), והיינו כעין פתיחתה, עד כאן לשונם.וזה לשון הכלבו: "המעביר שינה", יש אומרים שהברכה הזאת פותחת בברוך ואינה חותמת בברוך, ויש אומרים שאותה ברכה "ויהי רצון" הכל ברכה אחת ופותחת בברוך וחותמת בברוך, ועניינה הודאה להשם יתברך על המנוחה והמרגוע שנתן לאדם מעמלו ויגיעו על ידי השינה ועל התועלת שהועילו בשינה לעכל מאכלו, והיא מטבע ארוך. עד כאן לשונו:כתב הרא"ש: "ברוך גומל חסדים טובים לעמו ישראל", ולא גרסינן "ברוך אתה ה'", דלאו חתימה היא לומר שם, עכ"ל<sup>ב</sup>. אבל הרמב"ם ורבינו גורסים "ברוך אתה ה'" וכן המנהג. ובנוסחת הרמב"ם "גומל חסדים טובים", ובנוסחת רבינו מסיים בה "לעמו ישראל":<b>ולפי סדר הגמרא היה ראוי לברך על כל אחת ואחת בשעתה ולפי שאין הידים נקיות תקנו לסדרם בבית הכנסת</b> — כן כתב הרא"ש. וכתב עוד: והא דאמרינן (פסחים ז ב), כל הברכות מברכין עובר לעשייתן, היינו ברכות המצות שאומר בהם "וצונו", צריך לברך להקב"ה תחילה על מה שצונו וקרבנו לעבודתו; אבל ברכה של הודאה ושבח כגון אלו, יכול לברך אחר כך. וטעם זה כתב הר"ן בסוף פרק קמא דפסחים, וסיים בו, שאף על פי ששמע התרנגול בחצות לילה מברך עליו בשחר, דכיון דלאחר מכן מברך, לא נתנו חכמים בהם שיעור תכיפה. ומיהו בירושלמי אמרינן גבי ברקים: היה יושב בבית הכסא וכו', נראה מזה שאין ברכת השבח אלא בתוך כדי דיבור של ראיה ושמיעה. אלא יש לומר שסדר ברכות הללו ברכות השבח על מנהגו של עולם, ואפילו לא שמע שכוי מברך עליו וכן בכולן, עכ"ל. ומה שכתב שאפילו לא נתחייב בהן מברך, יתבאר לקמן בסייעתא דשמיא:ועל מה שכתב רבינו: <b>וגם מפני שרבים מעמי הארצות שאינם יודעים אותן וכו' אבל ודאי חובה היא על כל יחיד ויחיד לברך אותן</b> — כתב מהר"י אבוהב ז"ל: הכוונה לומר, שלא נחשוב שמאחר שאין מברכין אלו הברכות בזמנן, שכבר נדחו וכיון דאידחו אידחו, אמר שאין זה מן הדין, אבל חובה על כל יחיד לברך. ורמז עוד בזה שאינו יוצא כשאחר מברך אותם אם לא יכוין הוא לברכה לפטור עצמו, עד כאן. ולי נראה שרצונו לומר, דסלקא דעתך אמינא שלא נתקנו לברכן אלא בציבור, שאחד מברך וכולם עונים אמן, אבל לא ביחיד, קא משמע לן.וברכת נטילת ידים, אם אומר אותה בשעת נטילה או אם ממתין עד בית הכנסת, נתבאר בסימן ו'. גם שם כתבתי טעם למה שנהגו באשכנז שאחד מברך וחביריו עונין אחריו אמן וחוזרין ומברכין לעצמם הברכות שענו אחריהם אמן:<b>דתניא היה רבי מאיר אומר מאה ברכות חייב אדם לברך בכל יום</b> — בפרק התכלת. ומניין מאה ברכות כך הוא: בלילה כשהולך לישן מברך "המפיל חבלי שינה", ובשחר מברך נטילת ידים ואשר יצר, ועוד מברך ט"ו ברכות מ"אלהי נשמה" עד "הגומל חסדים טובים", ושלש ברכות על התורה, וברכת ציצית וברכת תפילין, וברוך שאמר וישתבח, וברכות קריאת שמע שחרית וערבית שבע, הרי ל"ב. ונ"ז ברכות בשלש תפילות, ובשתי סעודות שהוא סועד אחת ערבית ואחת שחרית יש ט"ז ברכות, ח' בכל סעודה, אחת כשנוטל ידיו, וברכת המוציא, וד' ברכות שבברכת המזון, וכשהוא שותה מברך לפניו ולאחריו, הרי מאה וחמש ברכות אדם מברך בכל יום. ואם הוא מתענה חסרו ח' מסעודה אחת שאינו סועד, ונמצא שאינו מברך אלא צ"ח, ויש לו להשלימן כשיניח ציצית ותפילין בתפילת המנחה ויברך עליהם.<sup>(ב)</sup> ובשבת חסר בכל תפילה י"ב ברכות, וברכת התפילין, הרי ל"ז. וכנגדם אנו מוסיפין ברכה אחת מעין שבע, וקידוש, ותפילת מוסף שיש בה ז' ברכות, וסעודה שלישית שיש בה ח' ברכות, הרי י"ז. חסרו עדיין עשרים להשלים מאה וחמש שאנו מברכין בכל יום, נמצא שלהשלים מאה ברכות חסרים עדיין ט"ו ברכות. וכבר אמרו בפרק התכלת דממלא להו באספרמקי ומגדים, פירוש, מיני בשמים ומיני פירות. וכתוב בשבלי הלקט בשם גאון, דמשלימין הברכות עשרים בשבת, שקורין בתורה ז' בשחרית וג' במנחה, ומברך כל אחד אחת לפניה ואחת לאחריה, הרי עשרים ברכות, והמפטיר מברך שבע. וכן כתוב בהגהות מיימוניות פרק ז מהלכות תפילה בשם רא"ם, דברכות שמברכין הקוראים בתורה וברכות המפטיר עולין לשומעיהן לחשבון, וכן כתב הרא"ש בסוף פרק הרואה. ומשמע מדברי ההגהות שם דדוקא כששומעין אותן ועונין אחריהם אמן. ולי נראה דאפילו אם אומרים אותם בלחש, כיון שהשומעים יודעים איזו ברכה הוא מברך ומכוונים לצאת בה ידי חובתם ועונין אחריה יוצאים, כדאמרינן בפרק החליל שבבית הכנסת של אלכסנדריא היו מניפין בסודרין להודיע שסיים שליח צבור הברכה ויענו אמן, אלמא שהיו עונים אמן אף על פי שלא שמעו הברכה, דכיון שיודעין איזו ברכה סיים די בכך, וכמו שכתב רבינו בסימן קכ"ד. וכיון שיכול לענות אמן אף על פי שלא שמע, משמע דהכי נמי נפיק ידי חובת אותה ברכה בכך. ואם הוא מתענה בשבת, חסרו י"ו ברכות שבשתי סעודות וט"ו ברכות שחסרים בכל שבת, הרי ל"א, וכשתחשוב כנגדם עשרים ברכות שמברכים הקוראים ושבע שמברך המפטיר הרי כ"ז, עדיין חסרו ד' וצריך להשלימם בברכת ציצית במנחה ובברכת ציצית בשחר על טלית קטן ובברכות הריח. ולדעת האומרים דאין מברכים על התורה אלא שתי ברכות, דהערב נא אינה אלא סיום ברכה ראשונה, נכניס במקומה ברכת המקדש שמו ברבים, וסמ"ג כתבה במנין הברכות:<b>ויש עוד ג' ברכות שצריך לברך שלא עשני גוי שלא עשני עבד שלא עשני אשה</b> — בפרק התכלת. ופריך התם, היינו עבד היינו אשה? ומשני, עבד זיל טפי. ופירש רש"י: היינו אשה. דלעניין מצות אשה ועבד שוין, דגמרינן לה לה מאשה. זיל טפי. אפילו הכי מזולזל העבד יותר מן האשה, עד כאן. ומשמע מדבריו דהני ברכות על חיוב המוצות הן, דגוי לא נתחייב במצוות כלל, ואשה ועבד אף על פי שנתחייבו בקצת מצוות, לא נתחייבו בכולן. ויש להקדים שלא עשני עבד, שבתחילה אנו מברכין שלא עשני גוי שאינו בר מצוות כלל, ואחר כך אנו מברכין שלא עשני עבד, אף על פי שישנו בקצת מצוות זיל טובא והוא חשוד על הגזל, כדתנן (משנה אבות ב ח): מרבה עבדים מרבה גזל, וגם דומה לגוי שאין לו זכות אבות, ועוד שאסור בבת ישראל. ואחר כך אנו מברכים שלא עשני אשה, שאף על פי שהיא חשובה מן העבד מכל מקום אינה חייבת בכל המצוות.וכתב ה"ר דוד אבודרהם, שהשיב הרמב"ם שברכות אלו אינם אלא על תחילת ברייתו של אדם, לפיכך הגר אינו מברך "שלא עשני גוי" כל שלא היתה הורתו ולידתו בקדושה,<sup>(ג)</sup> אבל השבוי מברך שלא עשני עבד, שלא תקנו ברכה זו מפני העבדות עצמה, אלא מפני שאין העבד חייב במצוות כישראל ואינו ראוי לבא בקהל ופסול לכמה דברים, וכן כתוב בספר ארחות חיים:<b>וראיתי בסדורי רב עמרם כיון שבירך זוקף כפופים וכו' ואיני יודע למה דהא בגמרא מפרש כל אחת ואחת למה נתקנה</b> — ונראה שיש ליישב, שאף על פי שצריך לברך שתי ברכות אלו, צריך לברך תחילה ברכת מתיר אסורים, וכדאיתא בגמרא (ברכות ס ב): "כי תריץ יתיב לימא מתיר אסורים, כי זקיף לימא זוקף כפופים", כלומר כשיושב על המטה ומותח עצמותיו מברך "מתיר אסורים", מפני שמניע עצמותיו שהיו כל הלילה ככפותים, וכשעומד על עמדו מברך "זוקף כפופים", מפני שהיתה קומתו כפופה כל הלילה. ואם בירך תחילה זוקף כפופים קאמר רב עמרם שלא יברך אחר כך מתיר אסורים, שלפי שבכלל זקיפת הקומה היא תנועת האברים, ולמה יחזור לברך פעם שנית על זה? וכן כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל. וה"ר דוד אבודרהם כתב שברכת מתיר אסורים אינה נזכרת בגמרא. ונראה שמפני שראה דברי רב עמרם כתב כן, לפי שפירשם כמו שפירשם רבינו, וליתא, אלא לרב עמרם נמי היא נזכרת בגמרא וכמו שכתבתי, וכך נוסחא דידן בגמרא:<b>עוד ברכה אחת יש בסידורי אשכנז הנותן ליעף כח ונתקנה על שאדם מפקיד נשמתו בערב</b> וכו' — אף על פ שיש סמך יפה לברך ברכה זו, מאחר שלא נזכרה בתלמוד איני יודע איך היה רשות לשום אדם לתקנה. ומצאתי שכתב האגור שראה מקטרגים עליה מטעם זה, והרמב"ם וסמ"ק והרוקח לא הזכירוה והכי נקטינן:בקצת סידורים יש ברכה אחרת שאינה נזכרת בגמרא, והיא מגביה שפלים. וכתב ה"ר דוד אבודרהם: והטעם כמו שפירשנו בברכת זוקף כפופים. ולא הבנתי דבריו, דאם כן שני ברכות על עניין אחד למה לי? ואם כוונתו לומר שבמקום זוקף כפופים מברך מגביה שפלים - מאיזה טעם נשנה הברכה שהוזכרה בגמרא? לכך נראה בעיני דאין לברך ברכה זו כלל, והמברך אותה טועה הוא. ואף על פי שאחר שכתבתי זה מצאתיה בספר העיטור, במקומי אני עומד שאין לברך אותה, וכן כתב בשבלי הלקט שרב עמרם גאון הסיר מגביה שפלים. כתוב בעיטור: המברך סומך נופלים טעות הוא. כתב האגור: ראיתי בסידור טליאני וקטאלני וספרדים הרבה ברכות שלא הוזכרו בגמרא ולא בפוסקים, ואין להם ראיה:<b>וכל הברכות שהם על סדור העולם והנהגתו וכו' אין לחסר מהם אפילו לא שמע קול תרנגול או לא הלך על הארץ אבל אותם שהם על הנאותיו לא יברך אלא אם כן נהנה</b> וכו' — כן כתבו התוספות והרא"ש בסוף פרק הרואה, שאף על פי שלא שמע קול התרנגול יכול לברך "הנותן לשכוי" שאינה אלא הודאה למקום שנתן לנו בינה וברא לנו כל צרכינו, דאף אם ישן אדם בבית אפל יבחין ביאת היום על ידי קול התרנגול. וכתב עוד הרא"ש: כל הנך ברכות שהם להנאתו כמו "מלביש ערומים" ועוטר ישראל" ו"שעשה לי כל צרכי", אם אין נהנה מהם, כגון ששוכב על מטתו ערום, אינו מברך אותם, עד כאן לשונו. ומשמע לרבינו, דברכת "רוקע הארץ" וברכת "המכין מצעדי גבר" הוו על סידור העולם, כמו "הנותן לשכוי". והכלבו כתב, שפשט המנהג באותם הארצות לאמרם על הסדר, וכן הנהיגו רב נטרונאי ורב עמרם ושאר הגאונים לסדר את כולם, אפילו לא עשה המעשה, שלא על עצמו בלבד הוא מברך אלא על כל העולם מברך את השם שעשה כל הטובות והחסדים האלו תמיד לכל, עד כאן לשונו. ומשמע מדבריו שאפילו ברכות שהם על הנאותיו מברך, אף על פי שלא נתחייב בהם. והרמב"ם קרא תגר על המנהג, שכתב בפרק ז מהלכות תפילה: נהגו העם ברוב ערינו לברך ברכות אלו זו אחר זו בבית הכנסת, בין נתחייבו בהם בין לא נתחייבו בהם. וטעות הוא ואין ראוי לעשות כן, ולא יברך ברכה אלא אם כן נתחייב בה, עד כאן לשונו. ונראה שדעתו לומר שהמנהג הזה טעות משני פנים: האחד, מפני שאין ראוי לעשות כן לברכן אחר שעבר זמנן, אלא כל ברכה וברכה יברך בזמנה האמור בגמרא. השני, שהם מברכין אותם בין נתחייבו בהם בין לא נתחייבו, ואין לברך שום ברכה מהם אם לא נתחייב בה. וכבר כתבתי לעיל טעם למה מברכין ברכות אלו אחר עשייתן. והגהות מיימוניות כתבו בפרק ז בשם התוספות, שאפילו לא שמע קול התרנגול מברך, שאין הברכה אלא על האורה שהתרנגול מבחין ונהנה מן האורה, ולא אמרו "שמע קול התרנגול" אלא לאפוקי מדבּר, דליכא תרנגול לא לו ולא לאחרים, אי נמי לאפוקי חרש, וכן סומא לא יברך "פוקח עורים", כיון שהדבר חסר בגופו, עד כאן לשונו. והר"ן כתב בפרק קמא דפסחים שסדר ברכות הללו שמברכין בשחרית בבית הכנסת ברכות השבח הן על מנהגו של עולם, ואפילו לא שמע שכוי מברך עליו וכן בכולן, ומנהגן של ישראל תורה היא, כך כתב הרמב"ן בליקוטיו. אבל הרמב"ם כתב שכל ברכה מהם שלא נתחייב בה אינו מברך אותה, וזה שנהגו לברך ברכות אלו כולן זה אחר זה בבית הכנסת בין נתחייבו בהם בין לא נתחייבו בהם טעות הוא בידם, עד כאן לשון הר"ן ז"ל. וכיון דאיכא פלוגתא במילתא, אין לברך ברכה אלא אם כן נתחייב בה. ונראה לי שטוב לאמרה בלא הזכרת השם{[שוליים|(ד)}}:<b>ובסידורי אשכנז כתוב אחר יהי רצון רבון העולמים</b> וכו' — בסידורים שלנו כתוב: "אלהינו ואלהי אבותינו זכרנו בזכרון טוב מלפניך" וכו' ופרשת העקידה, ואחר כך "רבונו של עולם, כשם שכבש רחמיו" וכו', ואחר כך משנת "אלו דברים שאדם עושה אותם" וכו', ואחר כך כתוב: "לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת ודובר אמת בלבבו וישכם ויאמר רבון העולמים ואדוני האדונים לא על צדקותינו אנחנו מפילים תחנונינו לפניך" וכו'. וכתוב בשבלי הלקט, תניא בסדר אליהו רבא: "העטופים ברעב בראש כל חוצות" (איכה ב יט), אין רעב אלא מדברי תורה שנאמר (עמוס ח יא) "לא רעב ללחם" וגו', ועל אותו הדור הוא אומר: לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת וכו' כי על רחמיך הרבים וכו'. וקדמונינו ז"ל הנהיגו לאומרו בכל יום קודם שיתחילו הזמירות. ורבינו שלמה הנהיג שלא לומר "ירא שמים בסתר", מפני שתוהין לומר: וכי בסתר יהא אדם ירא ולא בגלוי? ומתחילין "רבון העולמים". וגאון אחר כתב שהגון לאומרו, שהרי לדעתינו הוקבע, שבא לזרז האדם להיות ירא שמים ואפילו בסתר ולדבר אמת ואפילו בלבבו. וה"ר בנימין אחי אמר שראוי לומר "בסתר", שלא אמרו אבא אליהו אלא כנגד דורו של שמד, אחר שגזרו שלא לקרות קריאת שמע ולא היו יכולין להיות יראין בגלוי. וזהו שאומר: "וחייבין אנו לומר לפניך תמיד שמע ישראל", ועל כן הוא אומר "ברוך מקדש שמו ברבים", לפי שבשעת השמד אין שמו מקודש ברבים אלא בסתר, על כן אין לנו לשנות, עד כאן. וכתוב עוד שם: "זרע יצחק יחידך", יש אומרים "ידידך", ויש מדלגין "יחידך" ואומרים "זרע יצחק שנעקד על גבי מזבחך", לפי שלא מצינו שנקרא יצחק יחיד להקב"ה אלא לאברהם. ויש מדקדקים ואומרים "יחידו", והוא מוסב לאברהם שנזכר למעלה. וה"ר בנימין כתב שאין לשנות, ופירש "יחידך" בשמך שקראת לו, אבל אברהם ויעקב לא היו יחידים בשם אחד. או יש לפרש על שנתייחד בקרבן, עד כאן:<b>ורבינו יהודה החסיד היה רגיל לומר אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד והיה מכוין לצאת בו ידי חובת קריאת שמע</b> — כלומר, דכשאינו אומר אלא "שמע ישראל" לבד, נראה שאינו אלא סיפור דברים שאומרים ישראל כשמיחדים; אבל כשאומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", נראה שהוא מכוין עכשיו ליחד ומשום הכי מברך שם כבוד מלכותו, דאם לא כן למה לו לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"?ועל מה שכתב: <b>משום שפעמים כשעושים קרובץ מתעכבים מק"ש עד אחר זמנה</b> וכו' — יש לדקדק, מדגרסינן בירושלמי פרק קמא דברכות, רבי יוסה ורבי אחא נפקין לתעניתא, אתו ציבורא מקרי שמע בתר תלת שעין. בעא רבי אחא מימחיה בידיהון, אמר ליה ר' יוסה: ולא כבר קראו בעונתה? כלום הם קורין אותה אלא לעמוד בתפלה מתוך דבר של תורה? אמר ליה: מפני הדיוטות שלא יהו אומרים בעונתה היו קורין אותה. דאלמא אין לקרות קריאת שמע שלא בעונתה אף על פי שכבר יצאו ידי חובת קריאה. ושמא יש לומר, דכיון דאמר: בעא ר' אחא מימחא בידיהון, משמע דבעא למימחא ולא מיחה, וכיון שכן, אנן נמי כי מקרי לן הכי לא מחינן בהו. אי נמי, אף על פי שימחו בידם לא ישמעו להם, וכמו שכתב רבינו בסימן ס"ח בשם הרמ"ה:ומה שכתב: <b>כדאיתא בברכות שמע ישראל וכו' זו היא קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא</b> — הוא בריש פרק היה קורא. והטעם, לפי שהיה לומד עם תלמידיו, כשהיה מגיע זמן קריאת שמע לא היה רוצה להפסיק מלמודו אלא לקרות פסוק ראשון בלבד, דהוי דאורייתא.וכתב הרא"ה: בגמרא מספקא לן אם חוזר וגומר לאחר שעמד מבית המדרש או לא. ואמרינן דרבי שמעון ברבי אומר: חוזר וגומר, פירוש, חוזר וגומר בברכות, ואף על גב דהא נפיק ליה ידי קריאת שמע דאורייתא. הילכך אנן דקרינן בצפרא "רבונו של עולם וכו' ומיחדים שמך פעמים בכל יום ואומרים שמע ישראל" וכו' ונפקי ביה ידי קריאת שמע דאורייתא, אפילו הכי קרי בתר הכי שמע דרבנן בברכות דרבנן. מיהו לא מחוור שפיר, דאילו רבינו הקדוש משום דוחקא דגירסיה הוה עביד הכי, ומשום דתורתו אומנותו, וטפי עדיף לציבורא למימר ברכות קריאת שמע אקריאת שמע דאורייתא. הילכך הכי מיבעי ליה למימר: "ומיחדים את שמך פעמים באהבה ואומרים ה' אלהינו ה' אחד", וכן קבלתי מפי מורי רבינו, עד כאן לשונו, וכן כתוב באהל מועד בשם הרמב"ן ז"ל. ועכשיו נהגו העולם לומר פסוק ראשון של קריאת שמע כרבי יהודה הנשיא, משום דקריאת שמע בציבור הוי אחר הנץ החמה, ולכך קורין אותו פסוק קודם, שמא שעת קריאת אותו פסוק יהיה קודם הנץ החמה. ואפילו אם יהיה אחר הנץ, מכל מקום טוב למהר ולהקדים קריאת שמע דאורייתא כל מה שאפשר. וגדולה מזו נראה מהירושלמי שכתבתי בסמוך, שהיה מנהגם בציבור לקרות קריאת שמע בזמנה, ואחר כך חוזרים וקורין אותה עם ברכותיה, ואף על פי שבתחילה קראוה כולה. והטעם, לפי שאינו מברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרוא את שמע", אלא ברכות השבח הן. וגדולה מזו ומזו מצאתי להרשב"א בתשובה וזה לשונו: הא דתנן: היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא, מסתברא דחוזר ואומר ברכות בפני עצמן, ואף על פי שאינו קורא קריאת שמע, שהברכות לא נתקנו על קריאת שמע. תדע, שהרי אינו מברך "על קריאת שמע". וכן כתב בארחות חיים בשמו, דהא דתנן: "ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה, יעלה ויתכסה ויקרא", דמסתברא שחוזר ואומר ברכות בפני עצמן מהטעם הנזכר, הילכך מנהג דידן מנהג ותיקין הוא:<b>אתה הוא עד שלא נברא העולם</b> וכו' — ונתקנה על פי הירושלמי:<b>ואינה פותחת בברוך שאינה אלא ברכת הודאה</b> — כן כתבו התוספות בפרק ערבי פסחים ובריש פרק שלשה שאכלו. ונראה מדבריהם שמזכיר בה שם בחתימתה. אבל הרמב"ם בסדר התפילות לא הזכיר בה שם:<b>והוקשה לי על זה הסדר לומר פסוקים קודם ברכת התורה ונהגתי בעצמי</b> וכו' — כתב האגור בשם מהר"ם, דהא דצריך לברך כשהוא משכים, היינו דוקא כשלומד, אבל אם מתפלל תחנונים אין צריך לברך. והראב"ד כתב: צריך לברך כמו כן על מקרא, וכתובים ופסוקים מכלל מקרא הם. וכן פסק מהר"י מולין, עד כאן לשונו בסימן ב'. ואחר כך כתב בסימן צ"ב שמהר"י כתב בתשובה, שאין לחוש אם אומר פסוקים קודם ברכת התורה, כיון שאינו אומר אותם דרך לימוד, אלא דרך בקשה וריצוי, וכתב שכך נוהגים באשכנז. ובספר ארחות חיים כתוב: בעשרת ימי תשובה כשקמים קודם היום לסליחות, כך מנהגינו, לברך ברכת התורה, ולשנות הלכה אחת ממשנת "איזהו מקומן" או ממשניות אחרות, ואחר כך תהלה לדוד, כי הכתובים תורה הם והם בכלל מה שאמרו (ברכות יא ב) למקרא צריך לברך, עד כאן:

~ סימן מז - דיני ברכת התורה
<b>ברכת התורה מאד צריך ליזהר בה כדאיתא בנדרים פרק בתרא מפני מה תלמידי חכמים אין מצויין לצאת מבניהם תלמידי חכמים רבינא אמר מפני שאין מברכים בתורה תחילה</b> — כלומר, בתחילת עסקם בתורה בכל יום. ותלמידי חכמים, מתוך שהם זהירים לעסוק בתורה ורגילין בה, אינם זהירים לברך כשפותחין, לא מקיימא ברכתא כדכתיב: "ונהיה אנחנו וצאצאינו לומדי תורה", כך כתב שם המפרש (המיוחס לרש"י ד"ה שאין מברכים). ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, שהטעם שאינם זוכים לבנים תלמידי חכמים מפני שאין מברכין בתורה הוא, לפי שמאחר שאין מברכין על התורה, מורה שאין קורין אותה לשמה אלא כאומנות בעלמא, לפיכך אין זוכין לשלשלת הנמשך לעוסק בתורה: "לא ימושו מפיך" וגו' (ישעיה נט כא):ועל מה שאמר: <b>מאי ניהו וכו' לומר שאין מברכין בתורה תחילה</b> — כתב שם הר"ן (ד"ה דבר זה) בשם הרב רבינו יונה, דקרא הכי דייק, דעל שלא ברכו בתורה תחילה אבדה הארץ. דאם איתא ד"על עזבם את תורתי" כפשטיה משמע, שעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה, כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לא פירשוהו? והלא דבר גלוי היה וקל לפרש. אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמיד, ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים: על מה אבדה הארץ? עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שהוא יודע מעמקי הלב, שלא היו מברכים בתורה תחילה, כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה, שלא היו עוסקים בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלים בברכתה, והיינו "לא הלכו בה", כלומר בכוונתה ולשמה, אלו דברי הרב החסיד ז"ל, והם נאים ראויים למי שאמרן, עד כאן לשון הר"ן ז"ל:<b>וצריך לברך למקרא למדרש ולמשנה ולתלמוד</b> — הכי אסיקנא בסוף פרק קמא דברכות (דף יא):כתב ה"ר דוד אבודרהם, שאם השכים לכתוב בדברי תורה קודם תפילה, חייב לברך ברכת התורה כמו ללמוד, רק שלא יהא כותב בדברי הרשות: [בדק הבית: ועיין בדברי האגור שאכתוב לקמן (ד"ה כתב האגור). עד כאן]: ובסימן שקודם זה (סוף הסימן) כתבתי אם יכול לומר פסוקים דרך ריצוי ותחנונים עד שלא בירך ברכת התורה:<b>וזו נוסחה אשר קדשנו במצותיו וציוונו על דברי תורה</b> — פשוט שם. וכתב הרא"ש: ויש מקומות שאומרים "לעסוק בדברי תורה". וה"ר יונה (ברכות ה: ד"ה מאי מברך) כתב, שבנוסחאות מדוייקות מצא "על דברי תורה". וכתב ה"ר דוד אבודרהם, שיותר נכון לומר "על דברי תורה", לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות, וכן כתב אבן הירחי, כלומר, דאילו "לעסוק בדברי תורה" אינו אלא על קריאת התורה. ולי נראה דיש לדחות, דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך "לעסוק בדברי תורה", שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו, מלברך "על דברי תורה" שכולל גם כן עשיית המצוות שאינו בא עכשיו לעשותם, ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה. ומכל מקום נוסחת הרמב"ם (רמב"ם הלכות תפילה וברכת כהנים ז י) היא "על דברי תורה":<b>הערב נא ה' אלהינו את דברי תורתך</b> וכו' — גם זה שם: "ורבי יוחנן אמר, הערב נא ה' אלהינו וכו' ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל. רב המנונא אמר: אשר בחר בנו מכל העמים וכו' ברוך אתה ה' נותן התורה. אמר רב פפא:<sup>א</sup> הילכך נימרינהו לכולהו":ומה שכתב שיש חותמין בברכת הערב נא "ברוך אתה ה' נותן התורה" — כן כתב הרא"ש שם:ומה שכתב: <b>ואין לחתום ברוך אתה ה' למדני חקיך שאינו לשון ברכה והודאה לשעבר</b> וכו' — כן כתבו שם רש"י (ד"ה ברוך) והתוספות (ד"ה ה"ג):ומה שכתב: <b>ויש לומר והערב נא בוי"ו כי ברכה אחת היא עם לעסוק בדברי תורה, שאילו היתה ברכה בפני עצמה היתה פותחת בברוך</b> — כן כתבו התוספות בפרק שלשה שאכלו (ברכות מו. ד"ה כל) ובפרק ערבי פסחים ((דף קד) ד"ה חוץ) ובפרק קמא דכתובות ((דף ח.) ד"ה שהכל) בשם רבינו תם, וכן כתב הרא"ש בסוף פרק קמא דברכות וזה לשונו: ולפי מה שרגיל רבינו תם לפרש, דכל היכא שהברכות קצרות, אפילו ברכה הסמוכה לחבירתה פותחת בברוך, כמו ברכות של הבדלה וברכות של חופה, אם כן היה צריך לברכת "הערב נא" שתהא פותחת בברוך, שאותה שלפניה קצרה. לכך היה אומר רבינו תם, שאין זה כי אם סיום ברכה ראשונה, והיה אומר "והערב נא", עכ"ל. וכן כתבו ה"ר יונה (שם ה: ד"ה והא) והמרדכי. אבל הרמב"ם בפרק ז מהלכות תפלה (ה"י) כתב ששלש ברכות הן, ולכן כתב "הערב נא" בלא וי"ו. וכתב הרשב"א (ברכות יא: ד"ה ורבי יוחנן) שכן דעת בעל המאור, וגם התוספות כתבו בפרק ערבי פסחים על דברי רבינו תם: "ומיהו בירושלמי (ברכות פ"א סוף ה"ה) פריך: והרי הבדלה? ומשני: רבי הוה מפזרן", פירוש, מקשה: היכי אמרת דברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך? והרי הבדלה, שיש בה כמה ברכות, ואפילו הכי פותח בה בברוך. ומתרץ: שאני ברכות הבדלה, שרבי היה מפזרן, כלומר שלא היה אומרן על הכוס, אלא כל אחת לבדה. שמע מינה דאי לאו דרבי מפזרן לא היה פותח בה בברוך, משום דברכה סמוכה לחברתה מקריא, ואף על גב דהויא עם מטבע קצרה. וכן נראה מדברי רש"י בפרק קמא דכתובות ((דף ח.) ד"ה שמח תשמח) גבי ברכת חתנים, דמטבע קצר נמי, ברכה הסמוכה לחבירתה אינה פותחת בברוך. וכתב ה"ר דוד אבודרהם שכן עיקר, כיון שהלשון משתנה ומדבר להבא, וכן נוהגים לאמרה בלא וי"ו, עכ"ל. ומכל מקום דעת רש"י (ברכות שם ד"ה ור' יוחנן) בברכת "והערב" כדעת רבינו תם, שאינה ברכה בפני עצמה, שכתב: "ורבי יוחנן מסיים בה הכי. דבעי פתיחה בברוך וחתימה בברוך":ולעניין מעשה נראה לומר "והערב" עם וי"ו, שהרי לדברי האומרים שהיא ברכה אחת, אם חיסר הוי"ו הוי מפסיק באמצע הברכה; ולדברי האומרים שהיא ברכה בפני עצמה, אף על פי שאמרו עם וי"ו אין בכך כלום<sup>(א)</sup>:כתב ה"ר יונה (שם ד"ה והא): ברכת "אשר בחר בנו" פותחת בברוך, מפני שדרך הוא לאמרה בפני עצמה כשמברכין על התורה:כתוב בתשובות הרשב"א (ח"ז סי' תקמ), שאלת: כשאנו מברכים על התורה בכל בוקר, למה אין אנו מברכים לאחריה? תשובה. קריאת התורה מצוה, ואין מברכין על המצוות לאחריהם, וכמו שאמרו בפרק בא סימן (נדה נא ב). ואל תשיבני מקריאת התורה בבית הכנסת שמברכין לאחריה; דהתם תקנת משה ועזרא היא, ועל התקנות מברכין לפניהם ולאחריהם, וכדמברכים בהלל ומגילה, עכ"ל.ולי נראה, דאפילו אם היו מברכים לאחר המצוות לא קשיא, דכיון דמצות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה, ואין שעה שאינו חייב לעסוק בתורה, לא שייך לברך לאחריה:<b>ואם בא ללמוד מיד אחר קריאת שמע וברכותיה שחרית אין צריך לברך</b> וכו' — בסוף פרק קמא דברכות (שם), אמר רב יהודה אמר שמואל: השכים לשנות עד שלא קרא קריאת שמע, צריך לברך. משקרא קריאת שמע, אין צריך לברך, שכבר נפטר באהבה רבה. ופירש רש"י: שיש בה מעין ברכת התורה, "ותן בלבנו ללמוד וללמד" וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה שכבר): בירושלמי (ברכות פ"א ה"ה) יש, הא דאמרינן "שכבר נפטר באהבה רבה", והוא ששנה על אתר, פירוש לאלתר, שלמד מיד באותו מקום. ונשאל ר"י, כגון אנו שאין אנו לומדים מיד לאחר תפילת השחר, אמאי אין אנו מברכין ברכת התורה פעם אחרת כשאנו מתחילים ללמוד? והשיב ר"י, דלא קיימא לן כאותו ירושלמי. ועוד, אפילו לפי הירושלמי, דווקא אהבה רבה דלא הוי עיקר ברכה לברכת התורה, דעיקר אהבה רבה לקריאת שמע נתקן, ובשביל כך אינו נפטר מברכת התורה אלא אם ילמוד מיד, וגם לא יעשה היסח דעת. אבל ברכות המיוחדות לברך על התורה, פוטרות כל היום. ואם תאמר: מאי שנא מסוכה, שאנו צריכים לברך על כל סעודה "לישב בסוכה"? ויש לומר, דשאני תורה, שאינו מיאש עצמו, דכל שעה אדם מחוייב ללמוד, דכתיב (יהושע א ח): "והגית בו יומם ולילה", והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק. אבל אכילה בסוכה, יש שעה קבועה. והצרפתים נהגו לומר פסוקים וברכת כהנים, וגם "אלו דברים שאין להם שיעור" שהיא משנה (משנה פאה א א), ו"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן" שהיא ברייתא (שבת קכז א), מפני הירושלמי דבעי שילמוד על אתר; אבל אין צריך, כמו שכתבתי כבר, עכ"ל. וכן כתבו ה"ר יונה (ברכות ה: ד"ה ולפי) והמרדכי, דדוקא כשנפטר באהבה רבה בעינן שילמוד לאלתר, אבל כשבירך ברכת התורה, אפילו אינו לומד עד אחר כמה שעות אינו צריך לחזור ולברך.וקשה לי, דמאי שנא מברכת המוציא, שאם הפסיק בין ברכה לאכילה צריך לחזור ולברך? ומשמע שכן הדין בברכות המצוות, שאם הפסיק בין הברכה לעשיית המצוה, צריך לחזור ולברך. ונראה לי, דשאני ברכת המוציא, שאין הברכה באה אלא על הנאת האכילה, וכן ברכות המצוות אינן באות אלא על עשיית המצוות, והאכילה והמצוות אינם דברים שצריך לעשותן תמיד, ומשום הכי כשעושה אותם - צריך שלא יפסיק ביניהם, להוכיח שהברכה חוזרת על האכילה או על עשיית המצוה. אבל תלמוד תורה, כיון שאדם מחוייב שלא להפסיק מלהתעסק בו כלל, כשבא ללמוד כמה שעות אחר שבירך לא מוכחא מילתא שקורא בלא ברכה, דאיכא למימר: כשהשכים בירך ושנה לאלתר. ועוד יש לומר, דאכילה ועשיית המצוות, כיון שאם רצה שלא לעשותן עד אחר שעה הרשות בידו, כשמפסיק בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה נראה שאותה ברכה אינה חוזרת על אותה אכילה או אותה עשיה; אבל תלמוד תורה, שחייב לעסוק בה תמיד, כשמפסיק בין ברכה ללימוד לא הוי הפסק, מאחר שבאותו זמן שהפסיק היה מחויב ללמוד.ואם תאמר: למה לו לירושלמי לומר על הנפטר באהבה רבה שצריך שילמוד מיד? שהרי לעולם הוא לומד, שהרי קורא קריאת שמע אחר אהבה רבה. ואפשר לומר, דכבר אפשר שאינו קורא קריאת שמע סמוך לאהבה, דהא איכא מאן דאמר בסוף פרק קמא דברכות (שם), דהא דתנן: אמר להם הממונה, ברכו ברכה אחת, והם ברכו וקראו עשרת הדברות, שמע והיה אם שמוע, ברכה אחת היינו יוצר אור; ואם כן, אחר קריאת שמע אומר אהבה רבה, וכל כהאי גוונא איצטריך הירושלמי לאשמועינן שאין ברכת אהבה רבה פוטרת מברכת התורה אלא כשלמד מיד דוקא. ועוד יש לומר, דקריאת שמע ותפילה לא חשיבי לימוד לעניין זה, דדברי תחנונים ותפילה לחוד ודברי תלמוד תורה לחוד, וקריאת שמע כדברי תפילות הוא.ומשמע מדברי הני רבוותא, שהנפטר באהבה רבה ולמד מיד והפסיק, אינו צריך לחזור ולברך כל היום. וכן כתב הרא"ש (סימן יג) בהדיא. ומצאתי שכתב הרשב"א (ברכות יא: ד"ה השכים) בשם הראב"ד: יש גירסאות שגורסין, "והוא שקרא על אתר", ולאותה גירסא, כל שקרא קריאת שמע סמוך לאהבה רבה יצא ידי ברכה כל היום, לפי שכבר בירך על התורה פעם אחת בבוקר. אבל לספרים דגרסי "והוא ששנה על אתר", אין הברכה מוציאתו אלא מידי קריאה הסמוכה לה, הא אם הפסיק וחזר וקרא, צריך הוא לחזור ולברך.והרא"ש (שם) כתב כדברי ר"י, וזה לשונו: בירושלמי מסיק, "והוא ששנה על אתר". ונראה דהיינו בברכה של אהבה רבה, דלא מתחזי לשם ברכת התורה אלא בשונה על אתר, ואם שנה לאלתר אז נראית ברכה לשם עסק התורה כמו לשם קריאת שמע, ואז לא יצטרך לברך כל אותו היום, אפילו יפסוק ללמוד ויחזור וילמוד. וכן המברך על התורה ולמד, אין צריך לחזור ולברך אם הפסיק באמצע. לכך הוצרך לומר: "והוא ששנה על אתר" על הנפטר באהבה רבה, ולא על המברך ברכת התורה; דאי לא תימא הכי, הוה ליה להשמיענו בעלמא, דהפסק שבאמצע עסק דהוי הפסק וצריך לחזור ולברך, כל שכן הנפטר באהבה רבה. ואף אם תמצא לומר דאין חילוק בין הנפטר בברכת התורה לנפטר באהבה רבה, מכל מקום מסתבר שבני אדם שרגילים תמיד לעסוק בתורה, ואפילו כשיוצאים לעסקיהם ממהרים לעשות צרכיהם כדי לחזור וללמוד ותמיד דעתם על לימודם, לא חשיבא הפסק לעניין ברכה. ואף אם לומד בלילה, הלילה הולכת אחר היום, ואין צריך לברך כל זמן שלא ישן. לכך מי שרגיל לישן ביום שינת קבע על מיטתו, הוי הפסק וצריך לחזור ולברך, עכ"ל. וכתב עוד: כיוצא בזה שאל ר"י את רבינו תם, אם צריך לברך על השינה בסוכה. והשיב לו, שכל מצות סוכה שמקיים אדם מסעודה לסעודה, כגון שינה וטיול, ברכת "לישב בסוכה" שבירך על הסעודה פוטרתו מלברך עליהם. ולדבריו, אפילו הסיח דעתו מלישן, כגון שיצא למלאכתו ושוב נמלך, אין צריך לברך. כל שכן מי שדעתו טרוד על לימודו, אם יצא למלאכתו ולעסקיו לא הוי הפסק, ע"כ.מדבריו משמע, שהוא סובר דלא אמרו: "והוא ששנה על אתר", אלא דוקא כשנפטר באהבה רבה, אבל אם בירך ברכת התורה לא בעינן שישנה על אתר. והיכא שנפטר באהבה רבה ושנה על אתר והפסיק, וכן אם בירך ברכת התורה ולמד, בין על אתר בין אחר כמה שעות, והפסיק אחר כך, כשחוזר ללמוד אינו צריך לחזור ולברך. ואף על פי שכתב: "ואף אם תמצא לומר דאין חילוק בין הנפטר בברכת התורה לנפטר באהבה רבה", לאו למימרא דסבירא ליה דאין חילוק ביניהם, אלא לאשמועינן דאפילו איכא מאן דסבר שאין חילוק ביניהם, מכל מקום בבני אדם שרגילים תמיד לעסוק בתורה וכו' לא חשיב הפסק; אבל לעולם איהו ז"ל סבירא ליה דברכת התורה, אף על פי שאינו שונה מיד, אינו צריך לחזור ולברך אפילו הפסיק, וכדברי התוספות. וכן נראה מדברי רבינו ירוחם, שכתב דברי התוספות בזה, וכתב דברי הרא"ש בלימוד הלילה ובישן ביום, ולא כתב שהרא"ש חולק על התוספות כלל.אבל מדברי רבינו נראה שהוא תופס עיקר דאין חילוק בין נפטר באהבה רבה למברך ברכת התורה, לעולם בעינן שישנה על אתר וכדברי ה"אם תמצא לומר", שהרי כתב: <b>או שבירך ברכת התורה והתחיל ללמוד והפסיק אחר כך בלימודו, אינו צריך לברך כל היום,</b> ומשמע דמצריך ללמוד מיד. דאם לא כן, לישמעינן שאף על פי שהפסיק בין ברכה לקריאה ויצא לעסקיו, כשבא ללמוד אינו צריך לחזור ולברך, כי היכי דצריך לחזור ולברך כשנפטר באהבה רבה, ומכל שכן הוה שמעינן דהיכא דהתחיל ללמוד והפסיק, דאינו צריך לחזור ולברך. אלא ודאי דעתו לומר, דגם בברכת התורה צריך שישנה על אתר. וכן ביאר דבריו רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, אלא שלא נראו בעיניו דברי רבינו, שהרא"ש לא אמר כן אלא בדרך "אם תמצא לומר", אבל לקושטא דמילתא בברכת התורה אינו צריך לשנות על אתר.ולי נראה, דרבינו נמי סובר שיש חילוק בין נפטר באהבה רבה למברך ברכת התורה, דבנפטר באהבה רבה דוקא אמרינן שצריך לשנות על אתר, אבל בברכת התורה אין צריך; שהרי לא כתב דבעינן שילמוד מיד אחריה אלא בנפטר באהבה רבה, אבל כשמברך ברכת התורה כתב: "והתחיל ללמוד", ולא כתב "מיד", והכי קאמר: אם נפטר באהבה רבה ולמד מיד, או שבירך ברכת התורה והתחיל ללמוד, בין סמוך בין מופלג, והפסיק אחר כך בלימודו, אינו צריך לברך כל היום. ולא איצטריך ליה לאשמועינן דבברכת התורה אינו צריך ללמוד מיד, דמדלא כתב כן אלא גבי נפטר באהבה רבה, משמע ממילא דבברכת התורה לא בעינן שילמוד מיד, ואשמעינן דבין באהבה רבה בין בברכת התורה, אם שנה והפסיק אינו צריך לחזור ולברך, ולא תימא: די שתעלה לו ברכה לפעם ראשונה שילמוד, אבל אם הפסיק יצטרך לחזור ולברך, קא משמע לן. ומדברי הרמב"ם בפרק ז מהלכות תפילה (הי"א) נראה, דבברכת התורה נמי צריך ללמוד מיד, כעין שאר מצוות שאינו מפסיק בין ברכתן לעשייתן, וכמנהג הצרפתים שכתבו התוספות (שם).<sup>(ב)</sup> וכן נוהגים לומר בסמוך פרשת ברכת כהנים.והיכא שבירך אהבה רבה קודם ברכת התורה, כתב מהר"י אבוהב ז"ל בסימן נ"ב שנסתפק הרשב"א (ברכות יא: ד"ה השכים) אם יכול לומר ברכת התורה, מאחר שאמרו שנפטר באהבה רבה מברכת התורה. והנה לדעת רבותינו הצרפתים שכתבנו, שזו פוטרת כל היום, מה שאין כן באהבה רבה, יש לברך אותה, עד כאן לשונו:<b>ואם ישן כתב אדוני אבי ז"ל בתשובה שאף ביום אם ישן שינת קבע</b> וכו' — גם בפסקים (סימן יג) כתב כן, וכמו שכתבתי בסמוך. אלא מפני שסוף דברי התשובה לא כתב בפסקים, כתב רבינו כל הדברים בשם התשובה.וכתוב בהגהות מיימוניות פרק ז מהלכות תפילה (אות ט) בשם רבינו שמחה, ששינה ומרחץ מפסיקים, ואם בא ללמוד אחריהם צריך לברך, שהן היסח דעת, כי אי אפשר לו ללמוד כשהוא ישן או במרחץ או בבית הכסא. מיהו הר"ם כתב שלא היה רגיל לחזור ולברך אלא אחר הפסק של שינת קבע, לפי שאינו מסיח דעתו מללמוד אפילו בהפסק מרחץ ובית הכסא, עכ"ל. והאגור (סימן א) כתב טעם אחר, לפי שאף כשהוא נפנה צריך ליזהר בדינים, כמו בגילוי טפח וכיצד יקנח. [בדק הבית: וכן נהגו שלא לחזור ולברך אחר מרחץ ובית הכסא. עד כאן]. וכתב עוד האגור (שם), שאביו ז"ל הנהיג שלא לברך ביום אפילו אחר שינת קבע, וכן ראוי לעשות, כי המיקל בברכות במקום שיש מחלוקת הרי זה לא הפסיד, כי הברכות אינן מעכבות, עכ"ל. ויש לתמוה, דהא בין להרא"ש בין לרבינו שמחה בין להר"ם, שינה הוי הפסק, ולא חזינן מאן דפליג עלייהו, ואם כן היאך הנהיג האב דלא כמאן? והבן ייפה כח האב משום דיש מחלוקת בדבר, ואנן לא אשכחן מאן דפליג בהא. ואפשר שטעמם, משום דלרבינו תם אפילו שינת כל הלילה לא הוי הפסק, כמו שאכתוב בסמוך. ואף על פי שאין הלכה כמותו, מפני שכל הפוסקים חולקים עליו, היינו בשינת לילה, אבל בשינת יום מיהו יש לחוש לדבריו. וכן נוהגים העולם, שלא לברך ביום אפילו אחר שינת קבע:<b>והמשכים בבוקר ללמוד קודם שילך לבית הכנסת יש לו לברך ברכת התורה</b> — כן כתב הרא"ש סוף פרק קמא דברכות (שם), וגם בתשובה שכתב רבינו בסמוך לקמן. אבל המרדכי כתב שם (סימן כט), שהר"ם אומר שאינו צריך לברך, לפי שברכת התורה של אתמול פוטרת עד שחרית אחר, וכן כתב ה"ר יונה שם (ו. ד"ה ואמר), והתוספות (יא: ד"ה שכבר) כתבו כן בשם רבינו תם. וכתבו דלא נהירא. ובכתבי מה"ר ישראל (תרומת הדשן חלק ב) סימן קכ"ג כתב, שהוא ודודו ז"ל היו נוהגים לברך, וגם האגור (שם) כתב שרבינו תם הוא יחיד בדבר זה וכל הפוסקים אומרים שיש לברך, וכן נוהגים העולם:ומה שכתב: <b>וכשקורא פרשת התמיד בבית הכנסת אין לו לחזור ולברך</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בסוף פרק קמא דברכות (שם), וכן כתב הרשב"א שם בשם התוספות, וכן כתבו הגהות מיימוניות בפרק ז מהלכות תפלה (אות כ). ולא כדברי תלמידי רש"י שהיו אומרים בשמו, שכשהיה משכים לקרות היה מברך ברכת התורה, וכשהיה בא לבית הכנסת היה חוזר ומברך, ומדמהו לקורא בתורה ומברך בבית הכנסת אף על פי שכבר בירך. דשאני התם, שהברכות נתקנו לכך, ואפילו בירך מיד ברכת התורה ולא הפסיק כלום - חוזר ומברך, כמו שתקנו ברכה לאחריה, וכמו שתקנו ברכת "אשר בחר" להפטרה:<b>כתב אדוני אבי ז"ל: המשכים ללמוד קודם עמוד השחר יברך על נטילת ידים ואשר יצר ואלהי נשמה</b> וכו' — כן כתב בתשובה כלל ד' (סימן א), וכן כתב ה"ר דוד אבודרהם בשם מחזור ויטרי ואבן הירחי:כתב האגור (סימן ב), שמי שמהרהר בליבו תורה קודם שבירך ברכת התורה, שפיר דמי, דהרהור לאו כדיבור דמי לעניין ברכה, כמו לעניין קריאת שמע ותפילה. וכן פסקו התוספות בפרק מי שמתו (כ: ד"ה ורב חסדא) דהלכה כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן לעניין בעל קרי מותר להרהר בקריאת שמע<sup>(ג)</sup>:וכתב עוד האגור (שם) בשם מהר"י מולין (שו"ת מהרי"ל החדשות סי' מה), דנשים מברכות ברכת התורה, אף על פי שאינן חייבות, ולא עוד אלא שהמלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות (סוטה כ א), זהו בתורה שבעל פה, אבל לא תורה שבכתב. ואף על פי שלשון ברכת "לעסוק בדברי תורה" משמע תורה שבעל פה, מכל מקום אין לשנות מטבע הברכות. ועוד, כי הן מברכות על קריאת הקרבנות, ותפילה כנגד קרבנות תקנום (ברכות כו ב), והן חייבות בתפלה (שם כ:), ואם כן חייבות גם כן בקריאת העולה והקרבנות. וכל שכן לדברי סמ"ג, שכתב שהנשים חייבות ללמוד הדינים השייכין להן, עד כאן:

~ סימן מח - (אומרים פרשת התמיד ו) פסוקי קרבן שבת אומרים אצל פרשת התמיד.
<b>וקבעו לקרות פרשת התמיד כדאיתא במדרש: בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם</b> וכו' — הכי איתא בפרק בתרא דתענית (דף כז) ובסוף פרק בני העיר ((דף לא) וכתבתיו בסימן א' (ד"ה ופרשת):<b>ובסידור רב עמרם כתוב פרשת ברכת כהנים אחר ברכת התורה קודם פרשת התמיד</b> — וכן אנו נוהגים. והטעם שאנו אומרים פרשת ברכת כהנים, נראה שהוא מפני שאנשי משמר היו אומרים אותה בכל בוקר, וכמו שכתבו התוספות בסוף פרק קמא דברכות (יא: ד"ה וברכת):<b>ויש נוהגים לומר אחריה סדר המערכה שזה נוסחה אביי מסדר סדר מערכה</b> וכו' — והיא בפרק ג דיומא (דף לג.). ופירש רש"י: "<b>אביי מסדר סדר מערכה.</b> מנה סדר עבודות של כל יום ויום: משמיה דגמרא. דכוליה ישיבה דרבנן דבי מדרשא: ואליבא דאבא שאול. דאמר בפרק קמא (שם יד:), הטבת כל הנרות קודמות לכל הקטרות: מערכה גדולה. שעליה הקטירו כל הקטרות, קודמת לסדר לפני המערכה שניה שעושין בקרן מערבית דרומית משוך מן הקרן ארבע אמות לצד צפון, שממנה חותין גחלים להכניס למזבח הפנימי שחרית וערבית להקטיר עליה קטורת תמיד, פרס שחרית ופרס בין הערבים: לסידור שני גזרי עצים. שמסדרין על מערכה גדולה: לדם התמיד. לשחיטה ולזריקה: קטורת. על מזבח הפנימי: קודמת לאברים. להקטיר אברי התמיד על מזבח החיצון: למנחה. מנחת נסכים של תמיד דכתיב (במדבר כח ה) "ועשירית האיפה סולת למנחה": לנסכים. לנסך יינו של תמיד: ונסכים למוספים. אם שבת הוא: שנאמר והקטיר עליה חלבי השלמים. ודריש ליה לשון השלמה, עליה, על העולת תמיד של שחר האמור בראש המקרא, שנאמר: "וערך עליה העולה והקטיר", והוסיף והשלים אחריה כל הקרבנות, ולא על של בין הערבים שהוא אחרון לכל הקרבנות", עד כאן.ואף על פי שהרמב"ם בפרק ו מהלכות תמידין ומוספין (ה"ג) פסק כרבנן, דפליגי אאבא שאול ואמרי: קטורת מפסיק בין הטבת חמש להטבת שתים, ושחיטת התמיד וזריקתו קודם להטבת חמש, וכן נראה דעת סמ"ג בסימן קצ"ב. וכתבו עוד: והמדשן את המזבח מדשנו בשעה שהשוחט שוחט את התמיד, ולפי זה היה ראוי לסדר כך: "וסידור שני גזרי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי ודם התמיד, ודישון מזבח הפנימי ודם התמיד קודם להטבת חמש נרות, והטבת חמש נרות קודם לקטורת, וקטורת קודם להטבת שתי נרות, והטבת שתי נרות קודם לאברים, ואברים לחביתין" וכו'; מאחר שמצאו העולם שאביי סידר הסדר אליבא דאבא שאול, משמע דסבירא ליה דהכי הלכתא, ולכן לא רצו לשנות הסדר ההוא:<b>ואין לחוש אם יקרא פרשת התמיד שנית עם הציבור</b> — כלומר, ולא תימא דהוי כמקריב שני תמידין בשחרית, והוי כמוסיף על המצוות; דבקריאה בעלמא ליכא משום בל תוסיף:<b>ובעל המנהיג השיב על המנהג</b> וכו' — זה לשון המנהיג: ואשר כתב רב עמרם לשבת, "וביום השבת", לראש חודש "ובראשי חדשיכם", וכן מנהג פרובינצה וספרד - לא יתכן, דהיאך נזכיר קרבן המוספין קודם לתמיד השחר? ועל מקומן הן נזכרין במוסף. וצא ולמד משעירי הרגלים, שאינן נזכרין כי אם בתפילת המוסף בלבד, עד כאן לשונו. ורבינו טען עליו על הטעם הראשון, שמוסף זמנו כל היום. ואינה טענה, שאף על פי שזמנו כל היום, מכל מקום לכתחילה צריך להקדים של שחר למוספין. ועל מה שכתב המנהיג: "וצא ולמד משעירי הרגלים", יש לומר, דשאני מוספי הרגלים, שגם בתפילת המוספין אין אומרים אותן, מפני שאין רגילים בהם ויבואו לטעות. ובכלבו כתוב שאין מוסיפין בראש חודש פרשת "ובראשי חדשיכם", ולא במועד פרשת המועד, לפי שקורין אותה בתורה. אבל פרשת התמיד שאין קורין אותה בתורה, שאין בכל יום ספר תורה, ולא מוסף שבת, לפי שאין בו אלא שני פסוקים, לכך נהגו לאמרם בכל יום ופרשת שבת בכל שבת, עד כאן לשונו. וכן נהגו<sup>(ב)</sup>:

~ סימן מט - שיכול לומר קריאת שמע בעל פה
<b>ומה שקורין פרשת התמיד על פה וכן פסוקי דזמרה אף על גב דקיימא לן דברים שבכתב</b> וכו' — בפרק הניזקין (דף ס) ובתמורה פרק יש בקרבנות (דף יד) אמרינן הכי. וטעמא, משום דאיכא מילי טובא דמדרשי מתוך הכתב, כגון יתרות וחסרות, וקרי ולא כתיב ודכוותייהו; ואי אמרת להו על פה, בציר להו. וכתבו התוספות בפרק יש בקרבנות (ד"ה דברים): ואם תאמר, היכי אמרינן מזמורים על פה? ויש לומר, דאין להקפיד, רק מה שכתוב בחומש. אמנם קשה, היכי קרינן "ויושע" וקריאת שמע? ויש לומר דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן.והמרדכי כתב בפרק הניזקין: ואם תאמר, והיאך קרינן שירת הים ופרשת הקרבנות בבית הכנסת בעל פה? והלא דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה. ואומר רבינו תם, דהני מיגרס גריסן. תדע, דאמרינן (מנחות לב ב): תפילין ומזוזות נכתבין שלא מן הכתב, דמיגרס גריסן. והא דאמרינן ביומא (דף סח): "ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה", התם נמי טעמא כדפריש, דאין גוללין ספר תורה בציבור; ולהביא ספר תורה אחר אי אפשר, משום פגמו של ראשון. והרב רבינו יונה כתב בפרק קמא דברכות (דף ה. ד"ה לא הפסיד) אהא דתנן: "הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם שקורא בתורה": ויש לשאול, מה בא להשמיענו? ותירץ ה"ר שלמה מן ההר, דאתא לאשמועינן, שאף על פי שדברים שבכתב לא ניתנו לאומרם על פה, קריאת שמע יכול לקרות על פה, ואף על פי שאינו קורא אותה לשם חובה, דכיון שניתנה לאמרה על פה לחובה, יכול לאמרה אפילו שלא לחובה כל הפעמים שירצה. ומזה הטעם התקינו לומר פרשת הקרבנות על פה בכל יום, מפני שהיא חובה כדאמרינן במדרש (תענית כז ב), אמר אברהם אבינו: "במה אדע כי אירשנה" (בראשית טו ח), כלומר: באיזה זכות יתקיימו להם הבטחותיך? אמר ליה: בזכות הקרבנות, שנאמר: "קחה לי עגלה משולשת" וכו' (בראשית טו ט). תינח בזמן שבית המקדש קיים; בזמן שאין בית המקדש קיים מאי? יאמרו לפני פרשת הקרבנות, ומעלה אני עליהם כאילו בנו בית המקדש והקריבו עליו קרבן. ומזה הטעם אומרים בהרבה מקומות פרשת ברכת כהנים, דכיון שחובה לומר בכל יום ברכת כהנים על פה בשעת נשיאת כפים, יכול לאמרה אפילו שלא במקום חובה. ומזה הטעם אמרו: "ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה"; דכיון שהוא מעניין הקרבנות, ומצינו שמצוה לומר פרשת הקרבנות על פה כדאמרינן לעיל, לא חששו בקריאתה אפילו כשאינו לחובה. כללו של דבר, כל פסוק שניתן למצוה או לחובה לאמרו על פה, יכול לאמרו כמה פעמים שירצה אפילו בשעה שאין בו מצוה כלל, ואין בזה משום דברים שבכתב לא ניתנו לאומרם על פה, הואיל וניתנו לאומרם פעם אחת, עד כאן. והכלבו כתב על פרשת התמיד וברכת כהנים שנהגו לאומרם על פה, אף על גב דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה: משום "עת לעשות לה'" נהגו בו היתר, שאי אפשר לכל אחד להביא לו ספר לקרות בו בכל בוקר. ובסימן י"ג כתב, שמזמור "יענך ה' ביום צרה" אומר אותו בלחש רק פסוק ראשון, לפי שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה. וטעם זה בקריאת שמע שאנו אומרים בלחש, וכן כמה פסוקים. ובשביל פסוקים שנים או שלש, הואיל והן שגורין אין לחוש. יש אומרים, שאין אסור לומר על פה אלא בניגון הטעמים. ובירושלמי מפרש, "דברים שבכתב" וכו' שזהו דוקא בספר תורה, שמא יאמרו: חסר משם; אבל בתפילה אין לחוש כלל. והרבינו פרץ כתב, דווקא להוציא אחרים ידי חובתן אמרינן דברים שבכתב, אבל גבי עצמו לא, כדמפרש בתוספות, עד כאן לשונו.והרב ר' דוד אבודרהם כתב אצל הקרבנות החילוק של הירושלמי, דהא דאמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, שהוא בקורא בתורה, שמא יאמרו חסר משם, אבל בתפילות אין לחוש<sup>(ג)</sup>:

~ סימן נ - טעם למה אומרים משנת איזהו מקומן
<b>וקבעו לשנות משנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל וכו' משום הא דאמר רב ספרא לעולם ישלש אדם וכו'</b> — הא דרב ספרא איתא פרק קמא דקידושין. וכתבו שם התוספות והרא"ש (סי' מ"ג) שעל כן תיקן בסדר רב עמרם (ח"א סימן ח') כמו שאנו נוהגים לומר בכל יום קודם פסוקי דזמרה מקרא ומשנה ותלמוד. ור"ת פירש שאנו סומכין אהא דאמרינן בסנהדרין: בבל בלולה במקרא ובמשנה ובתלמוד, דתלמוד בבלי בלול מכולם.<b>וכתב</b> הרא"ה (חי' ברכות לב.), שתיקנו לשנות פרק איזהו מקומן, לפי שאין בכל אותו פרק מחלוקת והיא משנה ברורה למשה מסיני, עכ"ל:<b>וכי בכל מקום מוקטר מוגש אלא אלו תלמידי חכמים שעוסקים בעבודה בכל מקום וכו'</b> — בסוף מסכת מנחות.<b>בזמן</b> הזה נוהגים לומר אחר ברייתא דרבי ישמעאל וכו' "הודו לה' קראו בשמו" וכו' ופסוקים אחרים. וכתוב בספר ארחות חיים (הלכות ברכות סי' יח - כ) שהטעם, לפי שכל השנים שהיה הארון ביריעה תיקן דוד שיהיו אומרים זה המזמור, כמו שמפורש בספר יוחסין. ומפורש בסדר עולם כי בתמיד של שחר אומר מ"הודו לה'" עד "ובנביאי אל תרעו", ובתמיד של בין הערבים מן "שירו לה'" עד "והלל לה'". "רוממו ה' אלהינו" וכו' ושאר פסוקי דרחמי, כגון "ה' צבאות עמנו" וכו' "ה' צבאות אשרי אדם בוטח בך" וכו', כדאמרינן בירושלמי: אל יהי פסוק זה זז מפיך, "ה' צבאות" וחביריו. ויש במזמור זה עשר לשונות של הודאה, כנגד עשר מכות שהביא הקב"ה על המצרים ועשרה ניסים לאבותינו על הים. ובשבתות וימים טובים מוסיפים אחר "הודו לה'": "השמים מספרים", "רננו צדיקים", "לדוד בשנותו", "תפלה למשה", "יושב בסתר", "הללו את שם ה'". ויש מקומות מסדרין אלו המזמורים בסידור אחד ומוסיפין מזמורים אחרים, ויש מקומות מתחילין אחר "הודו לה'": "ה' מלך ה' מלך", וכן מנהגינו, ונהגו לכופלו בכל ספרד, ונראה הטעם להודיע ייחוד מלכותו בשבת ליום שכולו שבת. ואחרים אומרים פסוקים מקובצים. ויש מקומות מתחילין "ברוך ה' אלהי ישראל" ואחריו אומרים "ברכו ה' מלאכיו" וכו'. ויש מקומות שאומרים אחר הלל הגדול בשבת "ברוך שאמר", ובחול אומרים אותו לאחר "הודו לה'"; ויש מקומות אומרים "ברוך שאמר" קודם "הודו לה'" בין בחול בין בשבת, עכ"ל: ומנהגינו לומר "ברוך שאמר" אחר "ה' מלך" ומזמור "השמים מספרים", ובשבת אחר הלל הגדול. ומשמע מדברי ארחות חיים שאין אומרים מזמור "השמים מספרים" בחול, וכן נראה מדברי הזוהר פרשת תרומה דף קל"ו וקל"ז וע"ש. אבל העולם נוהגים לאומרו:<b>ונוהגים</b> עכשיו לומר בכל יום "ה' מלך ה' מלך" וכו' פעמים בעמידה. וזה לשון שבלי הלקט (סי' עו): מה שנהגו לומר "ה' מלך" בעמידה בזמירות בשבתות וימים טובים, כתב ה"ר בנימין הטעם, לפי שנמצא בהגדה: מלאך אחד עומד שחרית באמצע הרקיע ופותח ואומר "ה' מלך ה' מלך" וכו', וכל גדודי מעלה עונין אחריו, עד שמגיעין לברכו; וכשם שהמלאכים אומרים אותו בעמידה, כך אנו ראויים לאומרו בעמידה. ובחול, לפי שמתבטלין ממלאכתן וצריכין למעשה ידיהם ואין להם פנאי, לא נהגו לאומרו בעמידה. ומה שאומר במסכת סופרים שאומרים אותו בפסח בעמידה, לאו לאפוקי שאר ימים טובים ושבתות, אלא לאפוקי ימות החול. ויש שאין אומרים אותו בחול כלל, עכ"ל. ומה שאומרים אותו פעמיים, נראה שהוא על פי מה שכתב בתיקונים (תיקון ע) כשבא לפרש הסודות הנרמזים בשבח זה, אמר: ובגין דא כפל לון תרין זימנין. ויש נוהגים לאומרו שלש פעמים, ואין להם על מה שיסמוכו:ומה שכתב (בסימן הבא): <b>משום הא דאיתא בפרק כל כתבי יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום ומסקינן כי קאמר בפסוקי דזמרה</b> — ופירש רש"י: פסוקי דזמרה. שני מזמורים של הלולים, "הללו את ה' מן השמים", "הללו אל בקדשו", עכ"ל. ובשבולי הלקט (סי' ז) כתוב דבמסכת סופרים (יז, יא) מפורש דהיינו מתהלה לדוד עד סוף תהלים:

~ סימן נא - דיני תפלה מן ברוך שאמר עד ישתבח
<b>ברוך שאמר צריך לאומרו בניגון ובנעימה</b> וכו' <b>וכן דרש ר' שמלאי</b> — בפרק קמא דע"ז (דף ז) ובפרק אין עומדין (דף לב.):<b>וקבעו ברכה זו לפניהם ואחת לאחריהם והיא ישתבח</b> — כן כתבו הרי"ף והרא"ש בפרק אין עומדין:<b>ואם סיים ברוך שאמר קודם שיסיים החזן יש לו לענות אמן על ברכת החזן</b> — זה נלמד מדברי הרא"ש. וגדולה מזו כתב רבינו בסימן נ"ט בשמו, שכשהיה מגיע לסוף ברכה מברכות קריאת שמע, היה ממהר לסיים לענות אמן אחר ברכת החזן. ומה שלא כתב כאן שימהר לסיים כדי שיענה אמן אחר שליח ציבור, נראה משום דלא קאמר הרא"ש שחייב אדם שיסיים מהרה כדי שיענה אמן, אלא שהוא היה נוהג כך, אבל שאר כל אדם הרשות בידו, אם ירצה למהר לסיים, ואם לא ירצה למהר לא ימהר. ומכל מקום כשיסיים קודם החזן יש לו לענות אמן אחריו. ומיהו לדעת החולקים, לומר שאין לו לענות אמן אחר ברכת הבוחר בעמו ישראל לפי שאין להפסיק בין הברכה והדבר שמברכין עליו, וכמו שאכתוב בסימן נ"ט (ד"ה ומשמע) בסייעתא דשמיא, הכא נמי אם סיים קודם החזן, אינו עונה אמן אחריו. מיהו אפשר דהכא שאני, דפסוקי דזמרה נינהו, ו"אמן" שבח הוא וכעין זמרה ולא הוי הפסק:<b>ואחר ישתבח יש לו לענות אמן על ברכת עצמו כיון שהוא סיום ברכה לסוף פסוקי דזמרה</b> — בריש פרק שלשה שאכלו (דף מה), תני חדא: העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח, ותניא אידך: הרי זה מגונה? לא קשיא, הא בשאר ברכות, הא ב"בונה ירושלים". וכתבו התוספות (ד"ה הא בבונה), פירש רבינו חננאל והלכות גדולות, דיש מפרשים אחר כל ברכה וברכה, כגון אחר "ישתבח" וכיוצא בו. ומיהו פוק חזי מאי עמא דבר, שלא נהגו לענות אמן אלא אחר "בונה ירושלים" דברכת המזון, עכ"ל<sup>(ב)</sup>. וכתב מהר"י קולון בשורש מ"ב, שכן היה הוא נוהג וכן ראה רבים נוהגים. אבל הרא"ש כתב סתם דברי רבינו חננאל והלכות גדולות, דלאו דווקא נקט "בונה ירושלים", אלא כל סיום ברכה כעין בונה ירושלים וכעין ישתבח, דהוי סיום לסוף פסוקי דזמרה. וכן נראה מדברי הרי"ף (), וכן דעת רש"י (שם ד"ה הא בבונה) וה"ר יונה (), דהוא הדין לסוף שאר ברכות. וכתב עוד ה"ר יונה: והטעם, מפני שכשאומר אמן בסוף כל הברכות, מורה שכבר גמר כל הברכות ואין לו לומר יותר; אבל כשעונה אמן בסוף כל ברכה וברכה הרי זה בור, שמראה בכל פעם ופעם שמסיים, וחוזר ואומר אחר כך ברכה אחרת, עד כאן. וגם הרמב"ם בפ"א מהלכות ברכות (הי"ח) כתב דהוא הדין לסוף שאר ברכות. מיהו כתב, דהני מילי כשאומר בסוף שני ברכות או יותר, אבל כשאינו אומר בסוף אלא ברכה אחת אינו עונה אמן אחריה. ולפי דבריו אין עונין אמן אחר "ישתבח" ולא אחר "יהללוך". וכתב רבינו בסימן רט"ו שהרא"ש היה נוהג כהרמב"ם, אבל אין העולם נוהגים כן, אלא לכל ברכה שהיא בסוף, אף על פי שאינה אלא ברכה אחת כגון "ישתבח" או "יהללוך", עונין אחריהם אמן. אלא שלפי זה היה ראוי שהקורא בתורה או המברך על כל דבר יענה אמן אחר עצמו בברכה אחרונה, ולא נהגו כן.ומיהו ב"ישתבח" איכא למימר שטעמו מפני מה שכתב הכלבו בשם ה"ר שמעיה, שצריך לענות אמן אחר "ישתבח" קודם שיתחיל "יוצר אור", דברכות פסוקי דזמרה דרבנן וברכות קריאת שמע דאורייתא; אבל ב"יהללוך" לא שייך טעם זה. ואפשר לומר, דשאני "ישתבח" ו"יהללוך" שהם באים על פסוקי דזמרה והלל, ונוסח הברכות ההם היא שבח והילול, הילכך הוו להו כאילו הן סמוכות ותכופות לברכה ראשונה; וכיון שהן כשתי ברכות סמוכות זו לזו, עונה בסופן אמן, כן נראה לי:ואח"כ מצאתי להה"ר לוי ן' חביב ז"ל שכתב וזה לשונו: השתא מנהגא דידן לא אתי כחד? כדעת המנהג שכתבו התוספות דנהוג עלמא לא אתיא, שהרי אנו עונים אחר סיום שמונה עשרה, גם אחר "ישתבח" ואחרות; וכרש"י לא אתיא, שהרי אין אנו עונים אמן אחר הפירות ולא אחר ברכת התורה ואחרות; וכהרב רבינו משה בר מיימון לא אתיא, שהרי אנו עונים אמן אחר "ישתבח" ואחר "יהללוך". ולכן נראה לי לומר שעוד יש סברא אמצעית, ועל פיה הוא מנהגינו, והיא סברת הרא"ש כפי מה שהבין בעל הטור, גם כפי מה שכתב ברמזים. והוא, כי לומר דדווקא אחר "בונה ירושלים" יענה אמן ולא אחר שום ברכה אחרת אי אפשר, מכח ההכרח שהזכירו התוספות וגם כתבו הרא"ש; ולומר דהוא הדין אחר כל ברכה שהיא סיום עניין הוא דוחק, דאם כן, למה יחדה הגמרא "בונה ירושלים"? ולכן סברת הרמב"ם היא אמת, שצריך שיהא דומה ל"בונה ירושלים", כשיהיה שם שתי ברכות או שלוש סמוכות. אבל נראה להרא"ש כי זה יצטרך דווקא בדבר שאין אחיזה לברכה הראשונה עם האחרות, כגון ברכת הנהנין, שיכול להפסיק ולדבר במה שירצה אחר תחילת הנאה; ואם כן, היאך יענה אמן אחר ברכה אחרונה? שאין לומר שהיא סיום ברכות, כיון שהיא ברכה אחת לבדה. אבל אם היא מדובקת עם הראשונה ואינו יכול להפסיק בנתים, הרי היא כאילו אמר שתי ברכות סמוכות ויענה אמן אחריהם. זו היא סברת הטור, למדה מהרא"ש, גם מנהג ספרד שהחזיקו להרא"ש לרבן - על פי זה הוא מיוסד. ולכן אחר "ישתבח" ואחרי "יהללוך" עונין אמן, וכן אחר "שומר את עמו ישראל" ואחר "הפורס סוכת שלום". אבל אחר "גאל ישראל" נהגו שלא לענות אמן על פי הזוהר (ח"א קלב:). ולפי זה, מה שכתב רבינו יעקב בסימן רט"ו: "והרמב"ם כתב שאין לענות אמן" וכו', אף על פי שדברי הרמב"ם הם כוללים בכל מקום, כוונתו לבד לתפוס דבריו בעניין דומה לזה, והוא ברכת הפירות, ועל זה אמר שהרא"ש היה נוהג כהרמב"ם. עכ"ל:<b>לכן צריך ליזהר שלא להפסיק ביניהם בדיבור</b> — כן כתב הרי"ף בפרק אין עומדין, וכן כתב גם כן הרא"ש שם. ונראה מדברי הכלבו סימן ד', שאף על פי שלענייני מצוה יכול להפסיק בין ישתבח ליוצר, כמו שכתב רבינו בסימן נ"ד בשם רב עמרם, בין "ברוך שאמר" ל"ישתבח" לא יפסיק. ואם מפסיק בין פסוקי דזמרה ל"ישתבח" בברכת עטיפת ציצית, אכתוב בסימן נ"ג (ריש הסימן ד"ה כתב הכלבו) בסייעתא דשמיא:וכתב ה"ר דוד אבודרהם, שהר"ם כשהיה צריך להפסיק בין "ברוך שאמר" ל"ישתבח" היה אומר קודם שידבר אלו הפסוקים: "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ויאמרו כל העם אמן והלל לה'", ו"ברוך ה' לעולם אמן ואמן", ו"ברוך ה' מציון", ו"ברוך ה' אלהים אלהי ישראל... וברוך שם כבודו לעולם" וכו'; וכשחוזר להתחיל ממקום שפסק, היה אומר גם אלו הפסוקים, לפי שהם כמו ברכה<sup>(ג)</sup>:<b>וצריך לכוין בתהלה לדוד דאמר ר' אלעזר כל האומר תהלה לדוד בכל יום</b> וכו' — בפרק קמא דברכות ([[ד ב {{{3}}}|דף ב]]). ומפרש טעמא, משום דאתי באל"ף בי"ת, וגם כתוב בו "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון". וכתב ה"ר יונה בפרק אין עומדין (), דכיון דעיקר אמירתו הוא מפני זה הפסוק, אומרים הגאונים שצריך לכוין באמירתו, ואם לא כיון צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. ונראה שאף על פי שלא כיון בכולו, כיון שכיון בפסוק "פותח את ידך" סגי.וכתוב בספר אהל מועד: <b>האומר "תהלה לדוד" שלש פעמים בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא</b> - פירוש שמצוה זו מכרעת, אבל משום מצוה זו בלבד אינו בן העולם הבא, עד כאן<sup>(ד)</sup>:<b>ונהגו לומר קודם לכן "אשרי יושבי ביתך", משום דילפינן מינה שצריך אדם לישב שעה אחת קודם שיתפלל</b> — בפרק אין עומדין (דף לב) תניא: המתפלל צריך שישהא שעה אחת קודם שיתפלל, דכתיב: "אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה", ופירש רש"י: "יושבי ביתך" והדר "יהללוך". וכתבו התוספות (ד"ה קודם): ולפיכך תקנו לומר זה הפסוק קודם "תהלה לדוד", לאפוקי מהני דאמרי "אשרי" הרבה:<b>ואחריו נהגו לומר ואנחנו נברך יה וכתב רב עמרם לשלשולי הללויה בתר הללויה</b> וכו' — כן כתב הכלבו בשם בעל האשכול. וכתב הרב בשם מרן הלוי, שהטעם שנהגו לומר פסוק זה, לפי שאמרו חז"ל: "כל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא"; לפיכך אחר שאמרנו "תהלה לדוד" - אנו אומרים "ואנחנו נברך יה מעתה ועד עולם", כלומר, שנזכה לאומרו לעולם הבא, עד כאן (דברי מרן הלוי). ואני הכותב (האשכול) מצאתי שאין להוסיף פסוק "ואנחנו נברך יה", וטעות הוא ביד המוסיפים אותו. חדא, שלא אמרו דוד; ועוד, שמצינו שאמרו חכמים (ברכות י ב): כל פרשה שהיתה חביבה על דוד פתח ב"אשרי" וסיים ב"אשרי", אף כאן אנו יכולים לומר שפתח ב"תהלה לדוד" וסיים ב"תהלת ה' ידבר פי", ואין ראוי להוסיף יותר. ועוד, אין ראוי לסיים ב"הללויה", לפי שחמשה מזמורים סמוכים אחריו, ופותחים ב"הללויה" וחותמים ב"הללויה", והם עשרה פעמים "הללויה" כנגד עשרה הלולים שאמר דוד בספר תהלים: 'נצוח' 'ניגון' 'שיר' וכו'; ואם מסיימים "תהלה לדוד" ב"הללויה", יהיו יותר. והדין טעמא דמסתבר, שהרי כמה פעמים אנו אומרים "תהלה לדוד" בלא שאר המזמורים, ואף על פי כן אנו מוסיפים אותו בכל פעם ופעם, עד כאן דברי הכלבו. ונראה שמה שכתב "והדין טעמא דמסתבר הוא", דברי הכלבו הם, וחוזר לדברי מרן הלוי; כלומר, דלטעם בעל האשכול לא היה לנו להוסיף פסוק זה אלא כשאנו אומרים אותו עם המזמורים שפותחים וחותמין ב"הללויה" ולא בשאר פעמים, וכן מבואר בהדיא בספר ארחות חיים.ונראה דגם לטעמא דבעל האשכול יש לומר, דכיון שכשאומרו עם "הללויה" תקנו להוסיף פסוק זה, גם כשאומרו לבדו לא ראוי לחסרו, שלא לחלק בקריאת מזמור זה בין פעם לפעם<sup>(ה)</sup>. ודע, שטעם זה דמרן הלוי כתוב גם כן במנהיג:<b>ובספרד נוהגים לכפול סוף פסוק של כל מזמור ומזמור</b> — זה היה בזמנו; אבל עכשיו לא נהגו לכפול אלא פסוק אחרון שבסוף כל המזמורים, שהוא "כל הנשמה תהלל יה", כדי להודיע שנגמרו המזמורים של סוף תילים, וכן כתב ה"ר דוד אבודרהם שאין לכפול אלא פסוק זה. וכתב עוד: וכן בשירת הים כופלין פסוק "ה' ימלוך לעולם ועד", מפני שהוא סוף השירה, ואם לא היו כופלין אותו לא היה נראה שהוא סוף השירה. וכתב בארחות חיים, שיש אומרים שאין כופלין אותו, משום דהוי כאומר "שמע" "שמע", עד כאן. ויש נוהגים לאמרו פעם אחת בלשון הקודש ופעם אחת בלשון תרגום, וזה נכון יותר. ולפי מה שאכתוב בסמוך בשם ארחות חיים, אין לכופלו כלל:כתוב בספר ארחות חיים בשם ה"ר נתן: אותם בני אדם שאומרים פסוקים במרוצה כשיש שם מנין, לא יאות עבדין, שמקצרין שבחו של מקום בשביל שאלת צרכם; היש מושל שיתרצה בכך?<sup>(ו)</sup>כתוב בספר ארחות חיים, שמזמור לתודה מצוה למשוך אותו בנגינה ולנגן, כדאמרינן (ויק"ר ט ז): כל השירות עתידות ליבטל חוץ ממזמור לתודה. וכתב עוד: בשבת אחר "ברוך שאמר" אומר "מזמור שיר ליום השבת" ומזמור "ה' מלך גאות לבש", וביום טוב מתחילין "טוב להודות". ואחר "מזמור לתודה" אומר בחול "יהי כבוד", ובשבת אומר "יהי כבוד" אחר "ה' מלך גאות לבש". ומסדרים עם "יהי כבוד" פסוקים אחרים, ויש בהם כ"א אזכרות כנגד כ"א פסוקים שב"תהלה לדוד"<sup>(ז)</sup>.וכתב עוד: מה שנהגו לסיים פסוקי דזמרה בשירת הים, לפי שיש ע"ב אותיות של קדושה, י"ח פעמים שם בן ארבעה אותיות, לבד משם "מקדש ה'" שהוא בא"ד, שעולים ע"ב אותיות כנגד ע"ב שמות. אבל לא תמצאם בגוף השירה, אבל הם בכל הפסוקים שלמעלה מן "ויהי באשמורת הבקר". ולפי שאין אנו נוהגים להתחיל, רק מן התשועה, נהגו לומר אחר תשלום השירה "כי לה' המלוכה" וכו' להשלים אותם השמות החסרים. ואחר כך "והיה ה' למלך", רצה לומר, כי לעתיד לבוא יבואו כל השמות הקדושים לאחד ויהיה ה' אחד ושמו אחד. ומזה הטעם אין צריך לכפול "ה' ימלוך", ואם יכפלו אותו יוסיפו שם אחד ויהיו י"ט וכל המוסיף גורע, עכ"ל<sup>(י)</sup>:וכתב עוד: יזהר לומר "מי <b>כּמוך</b> נאדר בקדש" בכ"ף דגושה, שאם לא כן נמצא מחרף כאומר "ה' מיכה", ומיכה הוא האיש שגנב השם ועשה העגל שנאמר (זכריה י יא): "ועבר בים צרה". ואין להקשות מפסוק "כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך" (תהלים לה י) שהיא רפויה, שזה לא נאמר על הים ואין להזכיר עליו "מיכה". וכן יקרא "ידמו <b>כּאבן</b>", הכ"ף דגושה, שלא יהא נראה כאומר "ידמוך אבן". וכן "עם זו <b>גּאלת</b>" הגימ"ל דגושה, שאם יהיה רפויה נראה כאומר לשון 'מגואל' ונמצא מחרף בר מינן, עכ"ל<sup>(יא)</sup>:

~ סימן נב - דין מי ששהה לבוא לבית הכנסת עד ישתבח
<b>ואם בא לבית הכנסת ומצא צבור בסוף פסוקי דזמרה על זה שאלו לרב נטרונאי</b> וכו' — כן כתב סמ"ק בשם רב נטרונאי וסמ"ג והגהות מיימוניות בשם רב משה גאון. וכתוב בהגהת סמ"ק: צריך עיון גבי הא דאמרינן "יהא חלקי מגומרי הלל", משמע שרוצה לומר דצריך לומר גם "הללויה הללו את ה' מן השמים". וגם בהגהות מיימונית כתוב בשם ס"ה, שאומר "אשרי" ומדלג ואומר "הללו את ה' מן השמים" ו"הללו אל בקדשו" וחותם ב"ישתבח", עד כאן. ונראה שטעמם, משום דבפרק כל כתבי (שבת קיח ב), אהא דאמר רבי יוסי: "יהי חלקי מגומרי הלל בכל יום", ואוקימנא בפסוקי דזמרה. ופירש רש"י: <b>פסוקי דזמרה. שני מזמורים של הלולים, הללו את ה' מן השמים, הללו אל בקדשו.</b> אבל ה"ר יונה () והרא"ש כתבו בפרק אין עומדין בשם רב עמרם, שאם אין שהות לומר אלא "תהלה לדוד" לבד, סגי לומר קודם לו "ברוך שאמר" ואחריו "ישתבח". שאף על פי שתקנו לומר מ"תהלה לדוד" עד "כל הנשמה", כיון שעיקר התקנה נראה שלא היתה אלא מפני זה המזמור, די לו בזה המזמור, כדי שיאמר קריאת שמע ויתפלל עם הצבור:ומה שכתב רבינו: <b>וכתבו בשם ה"ר יונה שאמר בשם רבותיו שאם נכנס בשעה ששליח ציבור מתחיל יוצר</b> וכו' — הם דברי הרא"ש בפרק הנזכר, וכן כתבו שם תלמידי ה"ר יונה. ומה שכתב רב נטרונאי: <b>ולא יאמר אותם אחר תפילה כל עיקר,</b> דהיינו דוקא בברכה לפניהם ולאחריהם, אבל בלא ברכות יכול לאמרם, ולואי דלימרינהו כוליה יומא. וכן כתב הרשב"א בתשובה<sup>(א)</sup>, לסברת הגאונים, אם יתפלל עם הציבור, מעתה אינו יכול לחזור ולומר פסוקי דזמרה עם הברכות; משמע בהדיא שלא הקפידו הגאונים שלא יאמר הזמירות אחר התפילה אלא דווקא עם הברכות.ובעל האגור רצה לומר, דרב נטרונאי אינו חולק על ה"ר יונה, דדווקא כשאמר מתחילה "ברוך שאמר" ו"תהלה" ו"ישתבח", אז אין לומר הזמירות אחר התפילה; אבל כשאין לו שהות לומר דבר, אפשר דמודה שיאמרם אחר התפילה. ולישנא דרב נטרונאי, דקאמר: "ולא יאמר אותם אחר התפילה כל עיקר", דייק דלא כוותיה. אלא ודאי טעמיה דרב נטרונאי, משום דפסוקי דזמרה הוו סידור שבחי הקב"ה, ואין לסדרם אלא קודם תפילה, כדדרש רבי שמלאי בפרק קמא דע"ז (דף ז), אבל אחר תפילה לא. והיינו דווקא בברכה, אבל שלא בברכה לית לן בה, כדפרישית. וכתוב בתשובות הרשב"א: "אנו נוהגים כדברי הגאונים, שקבלתם תורה היא", וכן כתב האגור בשמו, וכן ראוי לנהוג, דכיון דספק במידי דברכות הוא, יש לחוש דילמא קיימא לן כדברי הגאונים ונמצא מברך ברכה לבטלה:וכתב מהר"י אבוהב, דלדברי כולם, הברכות שאנו מברכין בבוקר יכול לאמרם אחר תפילתו<sup>(ב)</sup>. והרשב"א נסתפק אם יכול לברך ברכת התורה אחר אהבה רבה, מאחר שאמרו שנפטר באהבה רבה מברכת התורה. והנה לדעת רבותינו הצרפתים, שכתבו שזו פוטרת כל היום, מה שאין כן באהבה רבה, יש לברך אותה, עד כאן לשונו. וכבר כתבתי זה בסימן מ"ז<sup>(ג)</sup>:

~ סימן נג - דין מי הראוי לירד לפני התבה
<b>ועומד שליח ציבור ומתחיל ישתבח</b> — כן כתבו הגהות מיימוניות בפרק ז מהלכות תפילה: <b>המספר בין ישתבח ליוצר, עבירה היא בידו.</b> ולכך נהגו לומר ישתבח מעומד כמו יוצר, שהרי אסור להפסיק בנתים. וכן כתב הכלבו בסימן כ"ז בשם רב עמרם, שיש לחזן לומר ישתבח בתפילת שחרית לפני התיבה מעומד, כדי לומר עליו קדיש. וכתב מהרי"ן חביב על זה: ובתנאי שכבר בירך השליח ציבור ברוך שאמר, וגם קרא פסוקי דזמרה.וכן כתב מהר"י אבוהב על דברי רבינו: אל תטעה בזה לומר שמתחיל ישתבח אף על פי שלא אמר פסוקי דזמרה, שזה אי אפשר. אבל מה שכתב בזה הוא מה שכתב רב עמרם, שיש לחזן לומר ישתבח על התיבה כדי שיאמר עליו קדיש, כלומר, והוא שאמר החזן גם כן ברוך שאמר ופסוקי דזמרה; שאם לא כן, היאך יאמר ברכה זו לבדה? והאומרה לבדה אינו אלא טועה, דמאחר שהיא סמוכה לחברתה, היאך יאמר אותה בלא חברתה? וגם היאך יאמר אותה בלא פסוקי דזמרה שעליהם ניתקנה? ואף על גב שבסוף פרק קמא דברכות (דף יב.) איכא מאן דאמר שהיו אומרים ברכת אהבת עולם<sup>א</sup> לבדה קודם שיקראו את שמע ושיברכו יוצר אור, לא ילפינן מהתם, דהיכא דאיתמר איתמר, היכא דלא איתמר לא איתמר; וכיון דלא אשכחן ליה בשום פוסק, אין לשנות מסדר שסדרום ותקנום, כן נראה לי:כתבו התוספות בפרק הרואה (דף נט.) (ד"ה הלכך) אהא דאמרינן גבי ברכת הגשמים: "הילכך נימרינהו לתרווייהו, רוב ההודאות ואל ההודאות", ולפיכך תקנו בישתבח אחר סיום הברכה: "ברוך אתה ה' אל מלך גדול בתשבחות אל ההודאות":כתב הכלבו בסימן ה': עומד החזן ומתעטף בציצית ומברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית, ויורד לפני התיבה ופותח ישתבח, עד כאן. ואיני יודע מי דחקו להפסיק בברכת עטיפת ציצית שלא לצורך, והוה ליה למימר שיברך על עטיפת ציצית קודם ברוך שאמר<sup>(א)</sup>:<b>וצריך שיהיה שליח צבור הגון דכתיב נתנה עלי בקולה וגו' זה שליח ציבור שאינו הגון</b> וכו' — בפרק שני דתעניות (דף טז):<b>ואיזהו הגון זה שהוא ריקן מעבירות ופרקו נאה</b> וכו' — גם זה שם, ומפרש בגמרא: מאי פרקו נאה? שלא יצא לו שם רע בילדותו. ופירש רש"י: אפילו כשעמד על בחרותו היה נאה בלי שם רע: ושפל ברך. פירש רש"י, עניו: ומרוצה לעם. נוח לבריות ומסכימים לתפילתו: נעימה. בסומי קלא שמושך הלב: ורגיל לקרות וכו'. שיהו הפסוקים של תפילה סדורים בפיו:זה לשון שבלי הלקט: בפסיקתא רבתי ד"עשר תעשר" כתיב: "כבד את ה' מהונך" (משלי ג ט), קרי ביה מחינך, שאם היה קולך ערב והיית עומד בבית הכנסת, עמוד וכבד את ה' בקולך. נבות היה קולו נאה, והיה עולה לירושלים, והיו כל ישראל מתכנסים לשמוע קולו. פעם אחת לא עלה, והעידו עליו אותם העדים בני בליעל ואבד מן העולם. מי גרם לו? שלא עלה לירושלים לכבד את ה' במה שחננו. ולמה? שכבר אמרה תורה (שמות לד כד): "ולא יחמוד איש את ארצך" וגו', ואילו עלה, לא איבד נפשו בעד חמדת כרמו, עכ"ל:<b>ואין ממנין אלא מי שנתמלא זקנו, אבל מי שהביא שתי שערות יכול לירד לפני התיבה ובלבד שיהא באקראי</b> — בסוף פרק קמא דחולין (דף כד), תנו רבנן: נתמלא זקנו, ראוי להיות שליח ציבור לירד לפני התיבה. וכתבו הרשב"א והר"ן, דהיינו דווקא למנותו שליח ציבור קבוע; אבל דרך עראי, כשאין שם אלא הוא, כל שהוא בן י"ג ויום אחד יורד לפני התיבה, וכדתנן בפרק הקורא את המגילה עומד (דף כד.) גבי קטן אינו יורד לפני התיבה ואינו נושא את כפיו, מכלל דכל שהוא גדול יורד, והיינו דרך עראי. וכן כתב הרא"ש בפרק הקורא את המגילה, וגם בתשובה כלל ד' כתב: בן י"ג יכול להתפלל באקראי. וכתוב בכלבו בשם הרב רבי נתן: אין איש רשאי לירד לפני התיבה אפילו באקראי בעלמא, עד שיביא שתי שערות ויגדילו כדי לכוף ראשן לעיקרן, דבלאו הכי לא מיקרי איש, ואנן בעינן תפילת איש שנאמר (ישעיה נ ב): "מדוע באתי ואין איש", עכ"ל.וכתב הרשב"א בחידושיו בסוף פרק קמא דחולין: ואיכא למידק, דהכא משמע דאינו ראוי לירד לפני התיבה עד שתתמלא זקנו, ואילו בפרק הקורא עומד תנן: קטן פורס על שמע, אבל אינו יורד לפני התיבה ואינו נושא את כפיו עד שיביא שתי שערות; אלמא משהביא שתי שערות יורד לפני התיבה ונושא כפיו, אף על פי שלא נתמלא זקנו? ויש לומר דהכא אין ראוי קאמר, כלומר, אינו ראוי שימנו אותו הצבור עליהם בקבע, ומשום כבוד הצבור; אבל לישא את כפיו או לירד לפני התיבה לעתים בשלא מינוהו עליהם בקבע, נושא ויורד לפני התיבה. ודיקא נמי דהכא קתני: "ראוי להיות שליח ציבור", ולא קתני: "כשר", או "יורד לפני התיבה"; והתם לא קתני "אינו ראוי", אלא: "אינו נושא עד שיביא שתי שערות". ובסדר רב עמרם ז"ל, שהשיב רב נטרונאי: כך ראינו, שזה שאמרו חכמים: אינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו עד שתתמלא זקנו, כך מצוה מן המובחר, וכמה דאפשר למיהוי גברא מליא טפי עדיף מן ינוקא. אבל ודאי במקום ביטול קדושה וברוך וימלוך ויהא שמיה רבא וכו', אפילו בן י"ג ויום אחד בדלא אפשר נעשה שליח ציבור, דקאמרינן (ראש השנה כט א): זה הכלל, כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן; טעמא שלא הגיע לכלל המצות, אבל בן י"ג ויום אחד כי לא אפשר שפיר דמי, עד כאן לשון הרשב"א ז"ל. וכן כתב הרמב"ם בפרק ח' מהלכות תפילה (הלכה י"א) וזה לשונו: ומי שלא נתמלא זקנו, אף על פי שהוא חכם גדול, לא יהא שליח ציבור מפני כבוד הציבור, אבל פורס על שמע משיביא שתי שערות אחר י"ג שנה, עד כאן דבריו.ולפי זה, אם רצו הציבור למחול על כבודם, נראה שהרשות בידם. אבל הרא"ש כתב בתשובה כלל ד', שמי שלא נתמלא זקנו יכול להתפלל באקראי, כאחד מבני העיר שמתפלל כשיעלה על לבו, ובלבד שלא יתמנה מפי הצבור או מפי שליח ציבור הממנה אותו להקל מעליו ולהתפלל בעדו לשעות, וזהו שכתב רבינו: אפילו יש אחד ממונה, אלא שממנה זה תחתיו להתפלל במקומו לעתים ידועים, משמע שאף על פי שהצבור מוחלים על כבודם אין למנותו, וכן נראה גם כן מדברי הרא"ש שכתב רבינו.והיכא שהוא גדול בשנים אלא שאינו בעל זקן, אפשר דראוי להתמנות לשליח ציבור, שכל שניכר בו שהגיע לכלל שנים שראוי להתמלאות זקנו, נתמלא זקנו קרינן ביה. וכן יש לדקדק ממה שכתב הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות תפילה (הלכה ד): כהן נער לא ישא את כפיו עד שיתמלא זקנו, משמע דדווקא כשלא נתמלא זקנו מחמת נערות קאמר דלא ישא את כפיו, הא אם הוא גדול שראוי שתתמלא זקנו, אף על פי שאין לו זקן כלל, נושא את כפיו, ואף על גב דכל שלא נתמלא זקנו אינו נושא את כפיו, האי כנתמלא זקנו חשיב. ומצאתי סמך לדברי במסכת סופרים פרק י"ד (הלכה י"ז): והעובר לפני התיבה והנושא את כפיו עד שיהא בן עשרים שנה ובעל זקן, אבל אין לו זקן והוא בן עשרים, אף על פי שנראה כסריס, ויש אומרים: אפילו סריס עצמו, מותר. אבל אם עלה זקנו, אפילו מבן י"ח מותר לעבור לפני התיבה ולישא כפיו, עד כאן. וכתוב בנמוקי יוסף פרק הקורא עומד בשם הגאונים, דמי שאין לו רק זקן מועט, כיון שהוא בן שנים, כמי שנתמלא זקנו דמי:וכתב הכלבו, שאינו רשאי להיות שליח ציבור קבוע עד שתתמלא זקנו התחתון, עד כאן. משמע מדבריו ש"נתמלא זקנו" דקתני היינו זקן התחתון, ולא משמע כן מדברי הפוסקים, שסתמו דבריהם, וסתם זקן היינו העליון.והתוספות כתבו בסוף פרק קמא דחולין (כד: ד"ה נתמלא), דהא דתנו רבנן: נתמלא זקנו ראוי להיות שליח ציבור, היינו ליעשות שליח ציבור קבוע להתפלל בתעניות ומעמדות דווקא. ולכאורה משמע מדבריהם שבשאר ימות השנה, אף על פי שלא נתמלא זקנו ראוי להיות שליח ציבור. אבל בסוף פרק לולב הגזול (דף מב) (ד"ה היודע) כתבו, דההיא דחולין כגון ליעשות שליח ציבור קבוע ולירד לפני התיבה ביום הכפורים ובתעניות ובמעמדות, וזה עולה כדברי הרא"ש והרשב"א והר"ן ז"ל.ומדברי רבינו ודברי המפרשים שכתבתי משמע בהדיא שקטן אינו רשאי לירד לפני התיבה אפילו באקראי בעלמא. ויש לתמוה על מה שנהגו שקטן יורד לפני התיבה במוצאי שבתות להתפלל תפלת ערבית. ואפשר לומר, דלא הקפידו חכמים אלא בתפילת שחרית, שיש בברכת יוצר ובתפילה - קדושה, וגם שצריך שליח ציבור לחזור התפילה להוציא הרבים ידי חובתן, וקטן כיון דלאו בר חיובא הוא אינו מוציאם, כדתנן: "כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן". ושמעתי שהרב ה"ר יוסף אבודרהם קרא תגר על מנהג זה שנהגו הקטנים לירד לפני התיבה במוצאי שבתות, והסכים על ידו הרב הגדול מה"ר יצחק די ליאון ז"ל לבטל המנהג. ומצאתי להרשב"א שכתב בתשובה (חלק א סימן רלט) בשם הראב"ד, דטעמא דתנן דקטן אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה, דכיון דברכות ותפילות דרבנן נינהו, וקטן שהגיע לחינוך דרבנן, הוי אמינא אתי דרבנן ומפיק דרבנן, קא משמע לן דמשום כבוד הצבור לא עבדינן, גנאי הוא לציבור שהקטן מוציאן, עכ"ל. ולפי טעם זה, יש מקום למנהג, לומר שהצבור מוחלים על כבודם. ואפילו למאי דפירש רש"י, דטעמא דמתניתין משום דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, איכא למימר דתפילת ערבית שאני דרשות היא (ברכות כז ב):<b>וזה לשון א"א ז"ל בתשובה מה שכתבת שנהגו באלו המקומות</b> וכו' — בתשובות כלל ד'. כתב מהר"י אבוהב ז"ל: "שלם שלם מלקרב זרע רחוקים", פירוש: דבר הגון ונאה לקרב לשם מאלו הרחוקים מעיני העם, שאינם בעלי יחס. ובמקצת ספרים, שהנוסחא: "שלום שלום לקרוב מזרע רחוקים", יראה שפירושו כאמרם ז"ל (סנהדרין צט א): שלום שלום לרחוק ונתקרב, שהוא נאמר על הבעל תשובה, גם כן לומר בכאן שהוא קרוב לשם, שהוא ממשפחה בזויה, יותר מזרע שהוא ממשפחה מיוחסת והוא רשע:כתב הרשב"א (חלק א סימן רטו): שאלת, שליח ציבור שקולו ערב, ומאריך בתפילתו כדי שישמע קולו ערב ומתנאה בכך, אם ראוי למחות בו? תשובה: דברים אלו אחר כוונת הלב הם אמורים. אם שליח ציבור זה שמח בליבו על שנותן הודאה לשם יתברך בנעימה, תבוא עליו ברכה, שאחד מהדברים המחוייבים לשליח ציבור שיש לו נעימה, כדתניא בפרק ב דתעניות (דף טז.): רבי יהודה אומר, מרוצה לעם ויש לו נעימה וקולו ערב וכו'. אבל צריך להתפלל בכובד ראש ועומד באימה, כדאיתא בפרק אין עומדין (דף ל). לפיכך שליח ציבור זה, אם שמח ועומד ביראה הרי זה משובח. אבל אם מכוין להשמיע קולו ושמח בקולו, הרי זה מגונה, ועליו נאמר (ירמיהו יב ח): "נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה". ומכל מקום, כל שמאריך בתפילתו לא טוב עשה, ובכמה מקומות אמרו לקצר מפני טורח הצבור, עכ"ל:<b>אין ממנין לעגי שפה</b> וכו' — ברייתא בפרק הקורא את המגילה עומד (דף כד): אין מורידין לפני התיבה, לא אנשי חיפה ולא אנשי בית שאן, מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין:<b>וצריך שיהיה לבוש ומעוטף כדתנן: פוחח אינו עובר לפני התיבה</b> — גם זה שם: פוחח פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו. וכתוב בערוך, ד"פוחח" היינו שלבוש בגד קרוע, ואין בבגדיו בתי ידים אלא ידיו ערומות:<b>סומא יכול לירד לפני התיבה</b> — משנה שם: סומא פורס על שמע ומתרגם. רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו, לא יפרוס על שמע. ופסקו הפוסקים כתנא קמא. ורבינו ירוחם כתב שאינו עובר לפני התיבה, נראה שהיה מפרש מתניתין דפורס על שמע דווקא תנן. אבל הרמב"ם כתב בפרק שמיני מהלכות תפילה (הלכה י"ב): הסומא פורס על שמע ונעשה שליח ציבור, נראה שמפרש דהוא הדין דיורד לפני התיבה; ופורס על שמע איצטריכא ליה לאפוקי מדרבי יהודה. וכן כתב הרא"ש בתשובה כלל ד', דסומא חייב בכל המצוות, וגם הוא נהנה מן האור, הילכך אפילו לא ראה מאורות מימיו פורס על שמע ומתפלל, ובלבד שלא יקרא בתורה על פה, עד כאן:<b>היורד לפני התיבה ואינו שליח ציבור קבוע צריך לסרב</b> וכו' — ברייתא בפרק אין עומדין (דף לד.): העובר לפני התיבה צריך לסרב, ואם אינו מסרב, דומה לתבשיל שאין בו מלח, ואם מסרב יותר מדאי, דומה לתבשיל שהקדיחתו מלח. כיצד יעשה? ראשונה מסרב וכו'. ומפרש רבינו דהיינו במי שאינו שליח ציבור קבוע, דאילו שליח ציבור קבוע אין לו להמתין שיאמרו לו כלום, אלא הוא מעצמו יעלה, ואדרבה אין ראוי לו להמתין שיאמרו לו שיעבור לפני התיבה, שנראה שאינו סומך על דיבור הציבור שמינוהו לכך. וכתב הרא"ה אהא דצריך לסרב: ומיהו הכל לפי המפייס והמתפייס, שאם המפייס אדם גדול, אין מסרבין בו כלל:<b>ואם טעה שליח ציבור וצריכים להעמיד אחר תחתיו, אותו שמעמידים תחתיו לא יסרב</b> — משנה שם:<b>האומר איני יורד לפני התיבה מפני שבגדי צבועים</b> וכו' — משנה בפרק הקורא את המגילה עומד (דף כד): האומר איני עובר לפני התיבה בצבועים, אף בלבנים לא יעבור. בסנדל איני עובר, אף יחף לא יעבור. ובגמרא: מאי טעמא? חיישינן שמא מינות נזרקה בו, ופירש רש"י, שדרך המינים להקפיד בכך. וכתב הרמב"ם בפרק י מהלכות תפילה (הלכה ה) דלא יעבור באותה תפילה דווקא. וכתב עליו הריב"ש בתשובה (סימן רכד): דעת הרב שאין חוששין לו לעולם, ודי לחוש לו לשעתו באותה תפילה, אבל לא שנחזיקהו במין לעולם, ובתפילה אחרת שלא ראינוהו שהקפיד. וכתב ה"ר יהונתן: <b>שמא מינות נזרקה בו.</b> אף על פי שנותן טעם לדבריו ומראה פנים, שלכבוד המקום הוא אומר, דרך ענוה הוא אוחז ללבוש לבנים - כיון שהצבור מבקשים ממנו כדי שיתפלל להם, אין ראוי להיות סרבן, עד כאן לשונו:כתוב במרדכי פרק קמא דמגילה, שבעיר ווירצבורק מנעו לגר מהיות שליח ציבור, מפני שאינו יכול לומר "אלהי אבותינו", מדתנן פרק קמא דבכורים (משנה ד): גר כשהוא מתפלל בינו לבין עצמו, אומר "אלהי אבות ישראל", וכשהוא בבית הכנסת אומר "אלהי אבותיכם". ורבינו יואל התיר, דגרסינן בירושלמי בגמרא דהך מתניתין (ירושלמי בכורים א ד), תני בשם רבי יהודה: גר עצמו מביא וקורא, מה טעם? "כי אב המון גוים נתתיך", מכאן ואילך אתה אב לכל הגוים. רבי יהושע בן לוי אמר: הלכה כרבי יהודה. אתא עובדא קומוי דרבי אבהו והורה כרבי יהודה. וכיון שהאמוראים פוסקים כרבי יהודה ודלא כמתניתין, הכי נקטינן. וכל זה כתבו גם כן הגהות מיימונית בפרק ח מהלכות תפילה, והוא מדברי התוספות בפרק הספינה (פא. ד"ה למעוטי), שכתבו שנחלקו רבינו תם ור"י בדבר, ודעת ר"י להתיר, ופסק הר"ן בפרק הספינה כדברי ר"י, וכתב שלזה הסכימו הרמב"ן והרשב"א ז"ל, וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק ד מהלכות בכורים (הלכה ג).כתב האגור: כל המתרצה להיות שליח ציבור שלא מתוך אגודה אחת, אין רוח חכמים נוחה הימנו, ויחיד מוחה בחזנות. וה"ר משה בן חסדאי חולק. מספר אור זרוע, עכ"ל. ומהר"י קולון כתב בשורש מ"ד, שהתפילה הוא של הקהל, שהיא במקום התמידין שהיו באים משל ציבור, ואין ראוי שיהיה אדם שלוחם להקריב קרבנם שלא מדעתם ורצונם. ומטעם זה פסק רבינו שמחה דאפילו יחיד יכול לעכב את החזנות ולומר: איני חפץ שיהיה פלוני חזן, אם לא שכבר הסכים עליו מתחילה. והילכך אם אחד רוצה לומר תפילה בשביל אביו ואחד רוצה לומר בשביל אחר, מי שירצו הקהל שיאמר התפלה הוא יזכה בו ולא האחר.כתב המרדכי בפרק החובל, שהשיב רבינו מאיר על החזן שהיו רוב הציבור חפצים בו, ומקצת לא נתרצו, ונעשה על פי השר שביקש הממאנים להתרצות: לא טוב עשית להמנות על פי השר, ובארצינו היו מקפידין על דבר זה. וכבר נעשה בימי אבי העזרי שנתמנה חזן, והלך אחד ונתכוון לכבדו, וגרם שהגמון שלח אחריו ולקח מצנפת שעל ראשו ונתן עליו ואמר: הילך החזנות. וכעס מיד אף כנגד ההגמון ואמר: אדוני! אין דיני לקבל ממך עבודת בוראנו, ולא קיבל עליו; וסבורני שקנס גם את היהודים. גם בנידון זה, החזן עליו לתקן, עכ"ל:כתוב בתשובת הרשב"א סימן ת"נ (וסימן תרצ"א), ששאלוהו: איזה עדיף? שליח ציבור בשכר או בנדבה? והשיב: יותר ראוי להיות בשכר, לפי שבמקום שהוא לוקח תנאי שכר ברור מן הקהל, אין פרץ ואין צוחה, שאין אחר שאינו הגון רשאי לפשוט רגלו להתפלל; ואם היה בנדבה, הרשות נתונה לכל, ובפרוץ הדבר יעלה מי שאינו הגון. לפיכך הוצרכו לתקן, שבימים קדושים באשמורות וראש השנה ויום הכיפורים - לא יהא רשות בידם לעלות לדוכן להתפלל אלא ברשות הקהל, וכן בתקיעת שופר. ולדברי החולק - משוי לכל הקהילות כטועין, שבכל מקום שוכרין שליח ציבור, וגם השליח ציבור נזהר בתפלתו ובתיקוניו למען שכור הוא.ובתשובה אחרת כתב, ולעניין שליח ציבור ששאלת: אם נותן זה כזה? אם שכיר הוא, שוכרין אותו מקופת הקהל, שאף על פי שהוא מוציא את הדל כעשיר, מכל מקום אין יד העני משגת כיד העשיר, וכל מה שהוא תקנת הציבור ונעשית על ידי ממון, נותנין לו לפי ממון. שאם אין אתה אומר כן, אלא שפורעין זה כזה לפי שאלו נהנין כאלו, אם כן אף אנו נאמר דמי שאינו בקי יפרע הכל, שהרי הוא מוציא את שאינו בקי, ואינו מוציא את הבקי, עד כאן. ורבינו ירוחם כתב בספר מישרים תשובת רב האי על זה וזה לשונו: כי שתי הסברות שהזכרת בשאלותיך, מהיות השכר נחלק לפי נפשות בשוה, כגון מחצית השקל, או לפי ממון, כגון הצדקות ושאר עוּלי הקהל, שתי הסברות הם נכונות. ואף על פי שהן סותרות זו את זו, השכל יכריע ביניהן, כי התפילה לפי שהיא כנגד תמידין ומוספין ושאר קרבנות ציבור, וכל אלו אינן באות מן הנדבה אלא ממחצית השקל, כמו שיתבאר במסכת שקלים (ריש פרק ד). נתחייב מזה כי שכר החזן, שהתפילה נגמרת בשבילו למי שאינו יודע להתפלל, או למי שהוא יודע גם כן, מהדברים שהן דווקא לציבור ולא ליחיד, כגון הקדושות והקדישין וכיוצא בהם, כל זה יש לו להיות לפי נפשות בשוה. אבל לפי ששכר החזן בזמננו זה אינו בשביל חובות התפילה הצריכה בלבד, אלא שרובה בשביל שיתעסק בהם בהספדות ובקרובות בחופות ובמועדים וכיוצא בזה מתפארת ההמון. ועוד, כי בתפילות המחוייבות, לא די להם בחזן שאין קולו ערב, אלא מוסיפין בשכר החזן כשמוצאין אותו יודע נגן בנעימות וכיוצא בזה. ויתחייב לפי זה שיהיה שכר החזן נחלק על שני הדברים. כיצד? משערין כמה היו נותנין בשכר החזן אילו היה די להם ממנו בתפילות המחוייבות, כגון תמידין ומוספין ותופסי המועדים, כגון תחנונים בתעניות, וקינות בתשעה באב, והסליחות בלילי המשמרות, וסדר יום הכפורים לילו ויומו; שאף על פי שאינן מעיקרי החיובים ואינם גם כן מהדברים שיש להם גבול ידוע, ערכם בעיני אצל התפילה המחוייבת בערך הנדבות הן התמידין והמוספין, שהיו באות הכל מתרומת הלשכה שהיתה ממחצית השקל. ואחר כך רואים כמה הם מוציאים בשכר זה החזן, שרוצים לברור להם להתעסק בשני העניינים, בחובת הדת ובמנהג הציבור ממה שביארתי, ומחלקין אותו על הקהל ממי שהוא בר מצוה. ומה שמוסיפין על זה השיעור משכר החזן, צריך לחלקו לפי ממון כמו שאר עולי הקהל, כי התפארת והנדיבות בכגון אלו הדברים שאינם הכרחיים הם הולכים אחרי הממון. ואין ספק אצלי, כי שכר החזן הפשוט שאינו צריך לבטל מלאכתו אלא בעת התפילה החובה, ואינו מלוה מת ולא מספידו, ולא להיות לחופת חתן ולא באבילות; אבל אינו משכר החזן שהוא מספיק לכל אלה חלק קטן, וזהו שמכרעת סברתי בשתי פנים אלו, והשם יודע האמת ויראנו מתורתו להדריכנו בדרך אמת, עכ"ל:כתב הרא"ש בתשובה כלל ו' (סימן א): ציבור שיש להם ליתן לרב או לשליח ציבור, אם הוא רב מובהק וגדול בתורה ובקי בהוראה ודינים, תלמיד חכם קודם; ואם לאו, שליח ציבור עדיף טפי להוציא הרבים ידי חובתן, עכ"ל. וכתבו רבינו ביורה דעה סימן רנ"א:כתב הרשב"א בתשובה (חלק ה סימן רפג), שחזן אין מסלקין אותו מאומנתו אלא אם כן נמצא בו פיסול, ויש ראיות לדבר. ועוד, דתנן (גיטין נט א): מערבין בבית ישן מפני דרכי שלום, ואוקימנא בגמרא משום חשדא. ומיהו כתב, שבזמנו נהגו למנות אנשים על צרכי הצבור לזמן, ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אחרים תחתיהם, בין לחזן, ובין לקופה של צדקה, וכן על המס ושאר מינויים הצריכים לציבור, בין שנוטלים עליהם שכר בין שאינן נוטלים עליהם שכר, אפילו לא קבעו להם זמן, סתמן כפירושן אחר שנהגו כך, והמנהג כהלכה הוא. ואם מפני החשד, כיון שנהגו לבוא חליפות - נסתלק החשד, שכשרים שבדורות נושאים במשא העם ובצרכי הציבור, ואחר כך מסתלקין ובאים אחרים תחתיהם, אם כן דין ממון אין כאן, חשד אין כאן, עכ"ל. ותשובה זו בסוף ספר הכלבו. בסוף ספר הכלבו תמצא שאלות ותשובות על שליח ציבור, אימתי ראוי להעבירו ואימתי ראוי להכשירו:

~ סימן נד - דינים השיכים לישתבח
<b>"ישתבח" אינו פותח בברוך, לפי שהוא סמוך ל"ברוך שאמר", ששניהם נתקנו על פסוקי דזמרה</b> וכו' — כן כתבו הרי"ף והרא"ש בפרק אין עומדין, ששניהם נתקנו על פסוקי דזמרה, וכן כתב הרמב"ם בפרק ז מהלכות תפילה (הי"ב). ומכאן יתבאר לך שאין לומר "ישתבח" אלא מי שאמר "ברוך שאמר" וקצת פסוקי דזמרה, וכמו שכתבתי בסימן נ"ג:<b>ואז עונין הקהל אמן, וכתב אדוני אבי ז"ל שאין לענות אמן אחר "מלך מהולל בתשבחות"</b> כו' — בתשובות כלל ד', ופשוט הוא. וכבר כתבתי בסימן נ"א, שאף על פי שהרמב"ם (הלכות ברכות פרק א הלכה ח) סובר שאין עונין אמן אלא כשאומר בסוף שני ברכות או יותר סמוכות זו לזו, אבל היכא שאינו אומר בסוף אלא ברכה אחת, כי הכא שאינו אומר בסוף פסוקי דזמרה אלא ברכה אחת לבד, אינו עונה אמן - נהגו העם לענות אמן אחר "ישתבח", כדברי הרא"ש. וכתב מהר"י אבוהב ז"ל בשם ארחות חיים, דעניית אמן לא הוי הפסק, שמה שאנו עונים אמן, לפי שסיימנו פסוקי דזמרה שהם דרבנן ואנו מתחילין קריאת שמע שהיא מדאורייתא. וכן כתב בכלבו:<b>וכתב רב עמרם: ולאלתר מיבעי ליה לאיניש לאתחולי בפריסת שמע ויוצר אור, ואסור לאשתעויי</b> וכו' — כן כתבו גם כן הרי"ף והרא"ש בפרק אין עומדין, דמיבעי ליה לאיניש דלא לאשתעויי מכי מתחיל "ברוך שאמר" עד דמסיים שמונה עשרה. וכתב הכלבו הטעם, לפי ש"ברוך שאמר" נתקן עם התפילה להסדיר שבחו של הקב"ה ואחר כך יתפלל; וכיון שכן הוא, אינו דין לדבר בין סידור השבח והתפילה. אמנם בענייני מצוות, כגון לפסוק צדקה לעניים או לדבר צדקה אחרת, מותר לספר אחר ישתבח. ורבינו ירוחם כתב, שיש מי שסובר שבין "ישתבח" ל"יוצר" יכול לדבר. ודברי הרי"ף והרא"ש עיקר, וכן כתבו הגהות מיימוניות בפרק ז מהלכות תפילה. גרסינן בירושלמי: המספר בין ישתבח ליוצר אור, עבירה היא בידו, וחוזר עליה ממערכי המלחמה:אם מפסיק בין פסוקי דזמרה לישתבח בברכת עטיפת ציצית, כתבתי בסימן ג"ן:

~ סימן נה - דיני קדיש
<b>ואומר קדיש</b> — כתב האגור בסימן צ"ח וזה לשונו: השיב הראב"ד טעם על הקדישים שאומרים בתפילה. אחד אחר פסוקי דזמרה, שיש לשם הפסק דפסוקים. וקדיש אחר סיום תפילת שמונה עשרה, שהיא מצוה בפני עצמה ואינה דבוקה לאחריה. וקדיש אחר קריאת התורה, כי הוא מצוה בפני עצמה בכניסה. וקדיש אחר הקדושה, והיא דבר שבקדושה. וקדיש אחר אמירת מזמור או פרק או אגדה או משנה, כדאמרינן בסוטה (דף מט.): עלמא קאי אקדושתא דסידרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא. וקדיש אחר אשרי למנחה, שהיא מצוה בפני עצמה, שכל האומר "תהלה לדוד" ג' פעמים בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא. וקדיש אחר ברכות קריאת שמע של ערבית, כי תפילת ערבית רשות, ויש שהולכים להם קודם שמונה עשרה ולא ישמעו קדיש. וקדיש לאחר תפילת ערבית, שכבר נשלמה התפילה. ואין פוחתין משבעה קדישים בכל יום, והגאונים כתבו על שם "שבע ביום הללתיך" (תהלים קיט קסד), עכ"ל משבלי הלקט.<b>ואין אומרים אותו בפחות מי' דכל דבר שבקדושה</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כא) ובפרק הקורא את המגילה עומד (דף כג) פשוט שכל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה:ומה שכתב: <b>מיהו אם התחילו בעשרה ויצא אחד מהם גומר</b> — ירושלמי (מגילה פ"ד ה"ד), כתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד: אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה ואין נושאין כפיהן ואין מפטירין בנביא פחות מעשרה. התחילו בי' והלכו להם מקצתם, גומר, ועליהם הוא אומר "ועוזבי ה' יכלו"<sup>(א)</sup> (ישעיהו א כח). וכן כתב הרמב"ם בפ"ח מהלכות תפילה (רמב"ם הלכות תפילה ח ו), וכתב דהוא הדין לקדיש ולקדושה, שאם התחילו לאמרם בי' ויצאו מקצתן, גומר. וכתב הר"ן, דהא דאמרינן בירושלמי שאם התחילו והלכו להם מקצתן גומר, מסתברא דווקא בשנשתיירו רובם. וה"ר דוד אבודרהם הביא תשובת שאלה להרמב"ם וזה לשונו: התחילו בי' ברכת יוצר והלכו להם מקצתן, משלימין ואומרים הקדושה של יוצר, וכן בקדושה של תפילה, אבל קדיש לא יאמר עד שיהיו שם עשרה, שאין הקדיש חלק מאשר התחילו בו בי', עכ"ל. וכן כתב הר"ן בפרק הקורא את המגילה עומד, דהא דפסיק להו מתניתין בתרתי: "אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה", לאשמועינן שאף על פי שאמרו ברכה ראשונה בעשרה, אין עוברין לפני התיבה דהיינו להתפלל תפילה מעומד בפחות מעשרה, ולא תימא אינו אלא גמר, וכיון שהתחילו בי' גומרין, קא משמע לן דלא, וכן הוא בירושלמי, עד כאן. וכן כתב בשבלי הלקט בשם רב ניסים גאון, ושכן משמע בירושלמי.וכתב הרשב"א: שאלה, הא דאמרינן בירושלמי: אם התחילו אין מפסיקין, מי אמרינן אפילו התחילו באבות גומר אפילו קדושה? תשובה: מסתברא ודאי דאומר קדושה, והביא ראיה לדבר. ובתרומת הדשן (סימן טו) כתב, שאם התחילו להתפלל י' בשחרית, ולאחר קדושה יצאו מקצתם, רשאים הנשארים לגמור סדר קדושה וקדיש, שכל זה מגמר תפילת י"ח הוא; לכך אין ש"ץ אומר קדיש שלם עד אחר סדר קדושה. ואותו קדיש שלם חוזר אתפילת שמונה עשרה, שהרי אומר "תתקבל". וכן שמעתי שאחד מן הגדולים הורה כך, שאם התחילו התפילה בעשרה, רשאים לגמור סדר קדושה וקדיש שאחר כך שלא בי'. אמנם נראה שאם התחילו בשחרית לומר קדיש וברכו ויוצר בעשרה והלכו מקצתם, וכן בערבית כהאי גוונא, אין להתפלל שוב י"ח לפני התיבה ושיאמר ש"ץ קדושה וקדיש אחר כך, או בערבית של מוצאי שבת סדר קדושה וקדיש שאחר כך, דקריאת שמע וברכותיה לחוד ותפילה לחוד. וכן נראה נמי, דאם התחילו בתפילה בי' ביום הכניסה, וקודם קריאת התורה הלכו מקצתם, אין קוראים בתורה, שאף על פי שאין מתחילין בקדיש שלם עד לאחר קריאת התורה, קריאת התורה בציבור חשיבא מילתא בפני עצמה, דהא במנחה קורין קודם התפילה. ולא דמי לסדר קדושה, דמעניין תפילה ושבח היא, יש לומר דבתר תפילה גרירא. ואין ראיה לגמרי מהמתנת קדיש שלם, דהא קמן יום תפילת המוספין אומרים קדיש שלם מיד אחר תפלת שחרית, מפני שיש בלאו הכי קדיש שלם לאחר תפילת המוספין שחוזר וקאי גם כן על סדר קדושה וקריאת התורה<sup>(ב)</sup>:<b>ואלו היו"ד צריך שיהיו כולם בני חורין וגדולים שהביאו ב' שערות</b> — בפרק שלשה שאכלו (דף מז), אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שאמרו, קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו, אבל עושין אותו סניף לי'. ואמר רבי יהושע בן לוי: תשעה ועבד מצטרפין. מיתיבי: מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא י', ושחרר עבדו והשלימו לי'. שחרר אין, לא שחרר לא? תרי איצטריכו, שחרר חד ונפיק בחד. וכתבו התוספות (מח. ד"ה ולית), שרבינו תם פסק כרבי יהושע בן לוי, דקטן ואפילו מוטל בעריסה עושין אותו סניף לי', פירוש לברכת המזון, והוא הדין לתפילה, דאף על גב דאמרינן התם: "ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, אלא כי הא דאמר רב נחמן: קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו", בהא לא פליג, דכי בעי יודע הני מילי לזימון ג', אבל לסניף לי' מודה לרבי יהושע בן לוי דסניף לי', והוא הדין נמי לתפילה, דוודאי רבי יהושע בן לוי לעניין תפילה נמי קאמר, מדפריך מעובדא דרבי אליעזר דמיירי בתפילה. וכתבו הרא"ש והמרדכי שכן פירש רבינו האיי, דקטן עולה למניין י'. ונראה דהיינו טעמא דאפילו מוטל בעריסה מצטרף, דכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין לט א), דמ"ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב לב) אומרים קדושה בי', לא שנא גדולים לא שנא קטנים, קרינן ביה "בתוך בני ישראל". ובלבד שיהו ט' גדולים, אבל טפי מאחד לא, כדאמרינן גבי עבד, דטפי מאחד ליכא ליקרא דשמיא לצרפו, ועבד נמי איתיה בכלל "ונקדשתי", דשכינתא שריא אכל מחוייבי בני ברית. ובספר המנהיג כתב דברי רבינו תם סתם. וכתב עוד בשם הרב זרחיה הלוי: שמעתי שהיה מתיר שני תינוקות לי', והיה מדקדק מדקאמר "עושין אותו סניפין לי'" ולא אמר "סניף", ולא נהירא, עכ"ל.והתוספות והרא"ש והמרדכי כתבו, שאף על פי שהתיר רבינו תם לעשות קטן סניף לי', הוא עצמו לא היה עושה מעשה לצרפו. וכתב הריב"ש בתשובה (): אפילו לדברי המתירין לעשות קטן סניף לתפילה, צריך שיהיה בן דעת ויודע למי מברכין ולמי מתפללין, ושיהא בן ט' או בן י' או לכל הפחות גדול מבן ו', אבל קטן מבן שש אפילו הוא חריף ויודע למי מברכין ולמי מתפללין אינו כלום, שהרי לא הגיע לעונת הפעוטות (גיטין נט א) והרי הוא כמי שאינו בן דעת, עכ"ל. וזה לשון ארחות חיים: שמענו שה"ר שמשון נידה אנשי כפר קטן על שבעטו בהוראתו והיו מתפללין בסניף קטן אחד. והרב כתב: נראה שעושין סניף מקטן אחד בשעת הדחק, כמו אם אין בעיר מניין, וכן דעת הראב"ד וכן נהגו בהרבה מקומות, עכ"ל. וכן כתב הכלבו בשם הרב פרץ, וגם בהגהות מיימוניות פרק ה מהלכות ברכות כתוב כן. והפריז על המדה עוד בכלבו לומר שנהגו כל ישראל לעשות קטן סניף ואפילו שנים, ובשעת הדחק אפילו ג'.וכתב הרא"ש, שהר"י חולק על מה שהתיר רבינו תם, וכתב דמסתברא ליה דרבי יהושע בן לוי סבר כרב אשי דפליג על מר זוטרא לעיל בריש פירקין (דף מה) גבי קורין ומזמנין עליו דמיקל טפי בעשרה מבזימון ג', והתם פסקינן כמר זוטרא דמחמיר בי', הילכך אין הלכה כרבי יהושע בן לוי. והעלה הרא"ש, המחוור שבכולן, אין עושין קטן סניף לי' לברכת המזון ולתפילה עד שיביא שתי שערות. וכן העלה המרדכי בשם ראבי"ה, שכיון שנחלקו גאוני עולם, ראוי להחמיר לכל ירא השם שלא יצטרף לא לזימון ולא לתפילה. וכן כתבו הגהות מיימוניות בפרק ה מהלכות ברכות, וכן כתב סמ"ג בשם ר"י, וכן דעת ה"ר יונה, דלקדיש ולקדושה ולברכו צריך שיהו כולם בני מצוה, וכן כתב הרשב"א בתשובה וזה לשונו: אין מצרפין קטן לתפילה ולקדיש ולברכו עד שיהא בן י"ג, והוא שהביא שתי שערות גמורות או לפחות שהוא מפריח, כלומר שהפריח שתי שערות אף על פי שלא נגמרו, שאין בהם לכוף ראשן לעיקרן, וכשמדקדקין בו ויודע למי מברכין, וזהו שנקרא "פורח" בפרק שלשה שאכלו, דהלכתא כרב נחמן דאמר: קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו. וקראוהו קטן, לפי שלא גדלו סימניו לגמרי, עד כאן. ובתשובה אחרת כתב: יש מי שאומר שמצטרף כל שהוא פורח, כדרך שהוא מצטרף לעשרה בברכת המזון. ויש אומרים שאינו מצטרף לתפילה עד שיהא גדול ממש, ולזה דעתי נוטה, וכן כתב הראב"ד: לתפילה בעינן גדול ממש. והכי איתא בבראשית רבה פרשת "וירא יעקב כי יש שבר במצרים" (פרשה צא ג), וכן כתב הגאון ז"ל, עד כאן לשונו. וכך הם דברי רבינו, שכתב שצריך שיהיו כולם בני חורין וגדולים שהביאו שתי שערות. וכן פסק הרמב"ם בפרק ח מהלכות תפילה (רמב"ם הלכות תפילה ח ד).ומשמע שאם לא הביא שתי שערות, אינו משלים מניין אפילו גדול כמה, עד שיצאו רוב שנותיו, שאז יתברר שהוא סריס, וכדאיתא בפרק יוצא דופן (דף מז). ואם נראו בו סימני סריס קודם לכן, דינו כגדול, כדאיתא בפרק הערל (דף פ.), ונתבארו דברים אלו בטור אבן העזר סימן קע"ב ובדברי הרמב"ם פרק ב מהלכות אישות (הי"א). ובסימן קצ"ט אכתוב בסייעתא דשמיא, שנראה שדעת הרא"ש, אף על פי שהוא קטן, מצטרף לכל דבר אם הביא שתי שערות. אך כמו שכתבתי לעיל, שדעתו לומר דקטן כלל כלל לא, כך נראה לכאורה מדבריו, וכן כתב מהר"י קולון בשורש מ"ט שזה דעת הרא"ש, וכן כתב הרשב"א בתשובה שכתבתי בסמוך.וכתב מהר"י קולון בשורש מ"ט: מה שכתב בספר המחכים, דסוגיא דעלמא לא עבדי כך, היינו להצריך שתי שערות, אבל מכל מקום צריך להיות בן י"ג שנה לדברי המחכים ופוסקים אחרונים, כמו הרא"ש ובנו ה"ר יעקב בטור אורח חיים. לכך נראה לעניות דעתי שאין ראוי לעשות כלל קטן סניף לי' דתפילה, מאחר שרבינו תם לא רצה לעשות מעשה, ורבי יצחק כמו כן הלך לשיטתו, והאחרונים גם הם הסכימו לדבריהם, וכן כתב רבינו יהודה מפארי"ז, וכן בסמ"ג כתבו שאין לעשות פחות מי"ג סניף לעשרה. לכן אין להקל בדבר, עכ"ל.וכן כתב הריב"ש בתשובה: רואה אני את דברי הרמב"ם, שלא התיר לתפילה כי אם כולם גדולים, עכ"ל. וכיון דהרא"ש והרשב"א וכמה רבוותא מסכימים לדעת זו, הכי נקטינן<sup>(ג)</sup>:וכתוב במרדכי בשם רבינו שמחה, דעבד ואשה מצטרפין לתפילה ולברכת המזון בי'. ופשוט הוא שזהו לפירוש רבינו תם, דפסק כרבי יהושע בן לוי בעבד אחד מצטרף, וסובר רבינו שמחה דהוא הדין לאשה, דבכל דוכתא אשה שוה לעבד. וכיון דרבינו תם בעצמו לא רצה לעשות מעשה, מי יקל בדבר? וכן נהגו העולם שלא לצרף אשה כלל:<b>ויש שמתירין לצרף קטן עם תשעה על ידי חומש שנותנין בידו</b> — כן כתבו שם התוס', שיש שעושין כן. ואומר רבינו תם דמנהג שטות הוא, דאטו חומש גברא הוא? ועוד, דלא חזינן בשום דוכתא דמהני, אלא בעובדא דעיבור השנה כשעולין בעליה בפירקי רבי אליעזר (פרק ח), דקאמר: בג' מעברין את השנה. רבי אליעזר אומר: בי', ואם נתמעטו מביאין ספר תורה ועושין עגולה וכו'. ואין מזכיר שם שיהא הקטן אוחז הספר תורה, והתם נמי לא קאמר אלא ספר תורה העשויה בגליון, אבל חומשין שלנו לא, וכן כתבו הרא"ש והמרדכי. וכתב עוד הרא"ש: מה שיש בירושלמי (ברכות פ"ז ה"ב): קטן וספר תורה עושין אותו סניפין, היינו קטן או ספר תורה, וספר תורה היינו כעין ט' וארון דאמרינן בגמרא דידן, ולית הלכתא הכי. ויש ירושלמי שכתוב בהם: "קטן וספר תורה עושין אותן סניף", וזה משמע קצת כמנהג העולם. או שמא רצונו לומר קריאת התורה, שעולין למניין שבעה. ובסוף דבריו העלה, המחוור שבכולן, אין עושין קטן סניף לי' לברכת המזון ולתפילה עד שיביא שתי שערות; וממילא משמע דסבירא ליה דלא מהני נתינת חומש או ספר תורה ביד הקטן. וכן דעת המרדכי והגהות מיימוניות פרק ח מהלכות תפילה:כתוב בהגהות מיימוניות בפרק ח בשם הר"ם, שאם התחיל אחד להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, ואין כאן אלא תשעה שיוכלו לענות, אפילו הכי מצטרף עמהם דכתיב: "ונקדשתי בתוך בני ישראל", אכל י' דבני קדושה נינהו שכינה שריא. ותדע, מקטן המוטל בעריסה דמצטרף לרבי יהושע בן לוי, ואפילו למאן דפליג, זהו משום דלא ידע למי מברכין ולאו בר קדושה הוא. אמנם טוב והגון להמתין עד שיגמור תפילתו כדי שיזכה גם הוא לענות עמהם, ואפילו יש שם עשרה בלא הוא נכון להמתינו כדי שיזכה גם הוא, כדפרישית, ובלבד שיהא שהות להתפללף עכ"ל. ומכאן למד מורי הרב הגדול מה"ר יעקב בי רב זללה"ה, שאם היה א' ישן, מצטרף עם תשע לקדיש ולקדושה, דכיון דאיכא עשרה דבני קדושה נינהו, שפיר שריא שכינתא עלייהו. ואחר כך מצאתי שכתב האגור בסימן רס"ז<sup>1</sup> וזה לשונו: נשאל גדול הדור מהר"י מולין על עשרה שהיו בבית הכנסת, וישן אחד מהם, אם יכולים להתפלל אף על פי שהוא ישן? והשיב: הא רבינו תם צירף עם תינוק המוטל בעריסה. ונהי דכתב הרא"ש דצריכי עשרה דצייתי, מכל מקום חזינן דנהגו עלמא לצרף אף על פי שמשיחין שיחת חולין. אף על גב דלבי מגמגם, דשמא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו (יבמות קד א), עכ"ל. וכדאי הוא מורי ז"ל לסמוך עליו:כתוב בתשובת מהרי"ל: חרש שמדבר ואינו שומע, אם יש לצרפו לעשרה? לא ידענא מאי קא מיבעיא ליה למר, הא קיימא לן הרי הוא כפקח לכל דבריו, כדתניא בריש חגיגה (דף ב). ואי משום דיבור הוא, מאי נפקא מינה? הואיל ובר דעה הוא ובר מצוות הוא, אכל בי עשרה שכינתא שריא, עכ"ל. מצאתי כתוב בתשובה: אפילו אילם חייב במצוות, והרי הוא כפיקח לכל דבריו ומצטרף לעשרה אף על גב דלא עני בהדייהו, עכ"ל. וכמדומה לי שתשובה זו הוא ממהר"ם. וצריך לומר דבשומע מיירי, דאילו אינו שומע ואינו מדבר, זהו חרש שדברו בו חכמים בכל מקום (חגיגה ב ב), ודינו כדין שוטה וקטן לכל דבריו:כתב המרדכי בהגהות יבמות, דאין מצטרף הקטן לדבר שבקדושה עד שיהא בן י"ג שנה וחודש העיבור בכלל, כדמשמע פרק השואל (דף קב) גבי ההיא דמרחץ וגבי משכיר בית לחבירו, וכדאמרינן בירושלמי (כתובות פ"א סוף ה"ב) דחזרת בתולים תוך שלוש שנים לבתולה ואיחור סימנין תלויין בעיבור השנה, דכתיב "אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי" (תהלים נז ג), עכ"ל<sup>(ד)</sup>:כתוב בספר האגור בחידושיו, שאם נער אחד נולד בכ"ט לאדר ראשון משנה מעוברת, ונער אחר נולד באדר השני א' בו, ושנת י"ג אינה מעוברת, אותו שנולד בכ"ט באדר הראשון צריך להמתין עד כ"ט ימים לחדש אדר בשנת י"ג, ואותו שנולד אחריו באחד באדר השני יהיה בר מצוה באחד לאדר בשנת י"ג, כי כבר השלים י"ג, כי חדשים אתה מונה לשנים ואי אתה מונה ימים לשנים, ואם כן זה השלים שנותיו י"ג באחד באדר, עכ"ל. ונראה ללמוד כן, מהא דגרסינן בערכין בפרק המוכר את שדהו (דף לא), אמר ר' אבא בר ממל: מכר שני בתי ערי חומה, אחד בט"ו באדר ראשון ואחד באחד באדר השני, זה שמכר לו באדר השני, כיון שהגיע יום אחד באדר של שנה הבאה עלתה לו שנה. זה שמכר לו בט"ו של אדר הראשון, לא עלתה לו שנה עד ט"ו באדר של שנה הבאה. ואמר ר' אבא בר ממל: נולדו לו שני טלאים, אחד בט"ו של אדר ראשון ואחד בא' באדר השני, זה שנולד בא' באדר השני, כיון שהגיע יום א' באדר של שנה הבאה עלתה לו שנה. זה שנולד לו בט"ו באדר הראשון, לא עלתה לו שנה עד ט"ו באדר של שנה הבאה. ופירש רש"י: נולדו לו שני טלאים. והם בכורות, ומוזהר להקריבן בתוך שנתן דכתיב: "תאכלנו שנה בשנה" (דברים טו כ), עד כאן. ואין לומר, דשאני גבי בתי ערי חומה דכתיב "תמימה" (ויקרא כה ל), ובכור יליף מיניה בגזירה שוה ד"שנה" "שנה" כדאיתא בגמרא, אבל להשלמת י"ג לא. שהרי כתוב בהגהות מרדכי שכתבתי בסמוך דחודש העיבור הוי בכלל, ואם כן, כי היכי דליכא למימר בבתי ערי חומה ובבכור דאותו של ט"ו באדר ראשון משלים שנה לט"ו בשבט, הכא נמי לענין השלמת י"ג שנה, אותו שנולד בכ"ט לאדר ראשון לא אמרינן דמשלים שנה בכ"ט לשבט, אלא צריך להמתין עד כ"ט באדר:כתוב בספר המנהיג סימן ע"ט: ואדם שהוא עבריין ולא נדוהו הקהל מאצלם בעת שהיה יכולת הקהל להחרים, נמנה למניין עשרה וחייב בכל המצוות, דכתיב בעכן "חטא ישראל" (יהושע ז יא), אף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד א), דבקדושתיה קאי ולא יצא מכלל ישראל. אבל אם נדוהו מאצלם, אינו מצטרף לעשרה ולא לכל דבר שבקדושה, שאם מצטרף, מה הועילו בתקנתם שהבדילוהו מאגודתן? כך כתב רש"י, עכ"ל. וגם הגהות מיימוניות כתבו דברים אלו בפרק ו מהלכות תלמוד תורה בשם הרוקח.וזה לשון הרשב"א בתשובה: מי שנידוהו על עבירה, אינו מצטרף לי' ולא מזמנין עליו בשלושה, שהעבריינים אין מזמנין עליהם ואין מצטרפין, ולא מחמת החרם, שאם כן, אפילו נידוהו על עסקי ממון כן, אלא מחמת שנעשה עבריין בעבירה חמורה שהוחרם, עכ"ל<sup>(ה)</sup>. וזה לשון הריב"ש בתשובה (): דווקא במנודה הוא שכתב הרמב"ם (רמב"ם הלכות תלמוד תורה ז ד) שאין מזמנין עליו ואין כוללין אותו בעשרה לכל דבר שצריך י', אף על פי שלא נזכר זה בפרק אלו מגלחין (דף טו.), לפי שזה הוא לשון נידוי, כלומר ריחוק, שמבדילין ומרחיקין אותו. אבל מי שעבר עבירה ולא נתנדה לא מצינו שלא יצטרף לעשרה, וכן כתוב בפירוש לר"מ מרוטנבורק, שהעבריין שעבר על גזירת הציבור, אם לא נידוהו נמנה למניין עשרה, עכ"ל. ובתשובה אחרת (סימן שעא) כתב וזה לשונו: מה שכתבת שאתה נמנע מלהתפלל עם הציבור בעוד האיש ההוא שמעל בחרם בבית הכנסת, הנה זאת חומרא יתירה, שלא קבלו עליהם הקהל אלא שלא יצטרף בעשרה, או שלא יתפללו עמו תוך ארבע אמותיו, אבל חוץ לארבע אמות לא, ואין זה אסור לא מדין התלמוד, לא במנודה ולא במוחרם, וגם לא בקבלת הקהל. ודאי שאם הקהל קיבלו זה עליהם, והיו מחמירים עליו יותר ממה שאסור מדין התלמוד במנודה או במוחרם, שיש להם לעשות כקבלתם, ויכולים להחמיר ולקבל מה שירצו כדגרסינן במועד קטן (דף טז.), לדאכיל ושתי וקאי בארבע אמות דיליה וכו'. אבל כאן לא קיבלו עליהם זה. אבל אם אתה עושה כן כדי לפרסמו ולמען יתנהגו בו כל הקהל כדין מנודה ומוחרם, הנה זה ראוי לאיש כמוך להסיר מכשול מדרך והדורים לישר, עכ"ל:<b>וצריך שיהיו כולם במקום אחד ושליח ציבור עמהם</b> — זה מתבאר מתוך מה שיבוא בסמוך.<b>והעומד תוך הפתח מן המשקוף ולפנים</b> וכו' — בסוף פרק כיצד צולין (דף פה) תנן: מן האגף ולפנים כלפנים, מן האגף ולחוץ כלחוץ. ופירש רש"י: אגף קרי כל מקום הגפת הדלת, שהוא חופף ונוקש שם כשסוגרו, דהיינו משפה הפנימית של עובי הפתח עד מקום הנקישה. מן האגף ולפנים, דהיינו תוך העיר ממש, כלפנים, ואוכלים שם קדשים קלים. מן האגף ולחוץ כלחוץ, דהיינו מקום הנקישה, ואגף עצמו לא ידעינן השתא אי כלפנים אי כלחוץ, ובגמרא מפרש ליה. ואמרינן עלה בגמרא, אמר רב יהודה אמר רב: וכן לתפילה. ופירש רש"י: העומד מן האגף ולפנים מצטרף לעשרה, והעומד חוץ לפתח אינו מצטרף, ואף על גב דאמרינן עלה בגמרא: ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. וכתבו התוספות דמשמע בפרק ואלו נאמרים (סוטה לח ב) דהלכה כרבי יהושע בן לוי, ובפרק כל גגות (עירובין צב א) משמע דמחיצה מפסקת לצירוף, ומתוך כך פירשו בעניין אחר; מכל מקום גם הם מודים דמחיצה מפסקת לצירוף, מההיא דפרק כל גגות. ואם כן, לדידהו מן האגף ולפנים כלפנים וכו' הוי לתפילה אליבא דכולי עלמא. ובגמרא מקשה רישא דמתניתין אסיפא, דמרישא משמע דאגף עצמו כלחוץ, ומסיפא משמע דאגף עצמו כלפנים. ופירש רש"י: אגף עצמו. עובי השער מן הנקישה ולפנים. ומשני לא קשיא, הא בשערי עזרה, הא בשערי ירושלים. כלומר, דשערי ירושלים לא נתקדש עוביין, מפני שמצורעים מגינים תחתיהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים; ושערי עזרה נתקדש עוביין. ומשמע לכאורה דלעניין צירוף לדבר שבקדושה - אגף עצמו כלפנים, דאי לאו דבעלמא הוי כלפנים לא היו מקדשין אותו בשערי עזרה, וגם בשערי ירושלים אי לאו מפני המצורעים היו מקדשין אותו מהאי טעמא. אבל רבינו ירוחם כתב: העומדים באסקופת בית הכנסת בעובי הפתח, נראה לי שאין נמנין מן העשרה שלפנים בבית הכנסת, שהרי אין אותו המקום מכלל הבית. וראיה מפסח, דכתיב (שמות יב מו): "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה", ואמרינן בפסח שני: "מן האגף ולפנים כלפנים". פירוש אגף, עובי הפתח. מן האגף ולחוץ כלחוץ, והאגף עצמו שהוא עובי הפתח כלחוץ, עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם בפ"ט מהלכות קרבן פסח (ה"א) לעניין הוצאת בשר קרבן פסח מחבורתו, דאגף עצמו כלחוץ, ומשמע דילפינן מיניה לענין תפילה כדברי רבינו ירוחם:תנן תו בפרק כיצד צולין: החלונות ועובי החומה כלפנים. ופירש רש"י: החלונות שבחומות ירושלים ועובי ראש החומה בגובה, כלפנים. ואף על גב דבעובי השערים לא אמרן הכי, התם כדמפרש טעמא בגמרא מפני המצורעים. וגם בזה כתב הרמב"ם (שם) דלעניין קרבן פסח קאמר. ואיתא תו התם בגמרא: גגין ועליות לא נתקדשו. וכתב רבינו ירוחם, שנראה לו שבכל זה הוא הדין לבית הכנסת, דגגין ועליות אינם בכלל בית, והחלונות ועובי הכתלים כלפנים. ומשמע לי דהאי דחלונות ועובי הכתלים כלפנים, כשראשו ורובו בחלון או על עובי הכותל הנראה מתוך הבית. ומצאתי שכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב בשם גאון, דמכניס ראשו בחלון מצטרף עמהם למניין עשרה, ולא חילק בכך. וכן כתב בארחות חיים וזה לשונו: כתב רבינו האיי: מי שעומד אחורי בית הכנסת וביניהם חלון, אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע, ומראה להם פניו משם, מצטרף עמהם לעשרה, עכ"ל:<b>ואם מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ וש"ץ תוך הפתח היה אומר אדוני אבי ז"ל שהוא מצרפן</b> — נראה שלמד כן מדין צירוף לזימון, שאם המברך יושב על מפתן הבית הוא מצרפן, כמו שיתבאר בסימן קצ"ה בסייעתא דשמיא:<b>ואם חצר קטנה נפרצה במילואה לגדולה וכו' בגדולה</b> וכו' — בפרק כל גגות (דף צב): תשעה בגדולה ואחד בקטנה, מצטרפין. ט' בקטנה ואחד בגדולה, אין מצטרפין. וכתבו התוספות והרא"ש: ט' בקטנה ואחד בגדולה אין מצטרפין. והוא הדין לחמשה בקטנה וה' בגדולה אין מצטרפין; ואגב דנקט ברישא תשעה בגדולה, נקט נמי תשעה בקטנה בסיפא.ומה שכתב: <b>וכן לענין ש"ץ היה ש"ץ בקטנה</b> וכו' — פשוט שם. ופירש רש"י, דכי ש"ץ בגדולה וציבור בקטנה אין יוצאין ידי חובתן, דציבור דקיימי בקטנה לא מצינן למימר דשייכי אבתריה, דרובא בתר חד לא משתדו, וזהו שכתב רבינו שאין הציבור נגררים אחריו. ופירוש נפרצה במילואה לגדולה, שנפרצה קטנה במקום חיבורה לגדולה ונפל כל אותו כותל שהיה מפסיק ביניהן, ובגדולה נשארו משארית כותל זה שנפל פסים מכאן ומכאן, ולפיכך הגדולה היא כמופלגת מן הקטנה, ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה:כתב ר"י: נראה לי כי אין להביא מכאן ראיה לאותם העומדים בעזרה ורובם היו עומדים בבית הכנסת שיצטרפו, שזה מיירי שנפרצה במילואה הקטנה, אבל בבית הכנסת יש מחיצות ביניהם והפתח כמו כן הוא כמו מחיצה, עכ"ל. ופשוט הוא:כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, בעניין צירוף התיבה, שמצטרף החזן להשלים לי', ראיתי מי שמפקפק בזה, שנראה שהתיבה היא כמו עליה ואינו מצטרף. אבל נראה שהיא בטילה לגבי בית הכנסת, שאינה אלא כמו תשמיש בית הכנסת, והיא כְּתֵל ועפר שהוא בבית הכנסת גבוה שמצטרף. והנה המחיצות שיש לתיבה אינו אלא לנוי, לא להבדל מחיצה בפני עצמה, וכך נהגו העם הנה, עכ"ל. וכן כתב הרשב"א בתשובה, שהטעם, מפני שאף על פי שהיא גבוה י' ורחבה ארבעה ויש לה מחיצות גבוהות, אינה עומדת לתשמיש בפני עצמה אלא לתשמיש בית הכנסת, ורגלי בית הכנסת בתוכה, והוי ליה כתיבה שמניחין בה ספר תורה, שאפילו היא גבוהה כמה אינה מפסקת כדאמרינן בפרק אלו נאמרין (סוטה לח ב) ובפרק החליל (סוכה לא ב): בימה גדולה של עץ בנויה באמצע וחזן הכנסת עומד עליה. וסמ"ק כתב בסימן רפ"ב גבי ה' ששרויין בטרקלין, אם יש ביניהם מחיצות המגיעות לתקרה צריך עירוב לכל אחד ואחד; אין מגיעות לתקרה, עירוב אחד לכולן, דמכאן יש לסמוך לעניין השלמת י' לתפילה, דלא הוי הפסקה אותן מחיצות העומדות סביב סביב לבימה שקורין אולמבר"א, וכן באותם המחיצות העומדות מימין ושמאל לתיבה אף על פי שהן גבוהות עשרה, כיון שאינן מגיעות לתקרת הגג מותרות, עכ"ל:<b>אבל אם היו עשרה במקום אחד ואומרים קדיש או קדושה, אפילו מי שאינו עמהם יכול לענות אחריהם</b> וכו' — כן כתבו התוספות בסוף פרק כיצד צולין (פה: ד"ה וכן) ובסוף פרק ראוהו בית דין (כז: ד"ה ושמע), וכן כתב הר"ן והמרדכי שם, וכן הסכים הרשב"א בתשובה, וכתב שכן דעת הראב"ד ז"ל, ולאפוקי מדברי החולקים בזה מההיא דציבור בקטנה וש"ץ בגדולה אין יוצאין ידי חובתן, דההיא לענין צירוף איתמר, אבל כל שיש עם הש"ץ י', כל השומע קולו עונה קדיש או קדושה ואריך, מדרבי יהושע בן לוי דאמר: אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. וכתב מהר"י אבוהב ז"ל שיש חולקים בזה שכתב רבינו, שאפילו מי שאינו עמהם יכול לענות אחריהם וכו'. ומכל מקום כתב שהסכמת רוב הפוסקים כדברי רבינו. מיהו כתב, דאיתא בירושלמי, שהשומע בביתו קדיש אין לו לענות אם יש באמצע מקום מטונף. ובשם רב אחא כתב: והוא דליכא טינוף מפסיק בהדיא, והוא דליכא גוי מפסיק בהדייהו, כך כתוב בארחות חיים, עכ"ל:כתוב בהגהת מיימון פרק י"א מהלכות תפילה: פסק ר"מ, דעיר דאין בה אלא עשרה, ואחד מהם רוצה לצאת בימים הנוראים, שכופין אותו לישאר או לשכור אחר במקומו, כיון דמנהג בכל נפוצות הגלות שאפילו אותם שאין להם מניין שלם שוכרין אחד או שנים או הולכים למקום מניין, הוי דומיא דבית הכנסת וספר תורה, דכופין בני העיר זה את זה (תוספתא/בבא מציעא/יא#הלכה יב). אבל יש אחר בלא הוא, אין יכולים לכופו שישאר או ישכור אחר תחתיו, ולא חיישינן שמא יצטרך אחד לנקביו ויצטרכו להמתין, דאם כן אין לדבר סוף. ואם ילכו שנים מן הקהל וישארו תשעה, אלו שנים ישכרו אחד בשותפות במקומם, ושניהם יתנו בשוה, אפילו אחד עני ואחד עשיר, כיון דכל אחד חייב להשלים המניין, עני כמו עשיר. ושכר החזן על היוצאים כעל הנשארים. ושוב כתב, דהשלמת המניין ושכר החזן לפי שבח ממון הן גובין, כי על עסקי ממון הוא שלא יצטרכו לצאת מבתיהם ולהניח ממונם וחובותיהם. ושוב כתב, שגובין חציו לפי שבח ממון וחציו לפי שבח נפשות, עד כאן. ופסק זה דהר"ם, כתב המרדכי בפרק קמא דבבא בתרא, אלא שלא כתב דגובין חציו לפי ממון וחציו לפי נפשות. ולעניין הלכה נראה לי דכן עיקר, לגבות חציו לפי ממון וחציו לפי נפשות:וכתב מהר"י קולון בשורש קי"ג: ועל דבר שכירות המניין בימים הנוראים, אני בעניותי איני רואה להכריח, אם לא כשהם כבר שמונה או תשעה ואין חסר כי אם אחד או שנים, כדמשמע מתוך תשובת מהר"ם, ומביאה המרדכי בפרק קמא דבבא בתרא. אמנם אם מנהג קבוע ומפורסם הוא במדינה שכופין לשכור אפילו בחסרון שלשה או ארבעה, פשיטא שיש לילך אחר המנהג:כתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן רמ"ג, דמתשובת מהר"ם משמע דלא כייפינן לשכור להשלים מניין אלא דווקא בימים הנוראים, וכגון שאין חסרים להם רק ב' או ג'. וכן דומה לי שאין המנהג בשאר השנה לכוף, אלא אם כן יש להם מניין מיושבי העיר, כופין לשכור ש"צ, או כגון שלשה או ארבע עשירים ויש להם תמיד משרתים ומלמדים למלאות המניין, בכי האי גוונא כופין, ולא בעיר שיש בה רק ד' או ה' בני ברית:

~ סימן נו - דין ענית הקדיש על ידי הקהל
<b>יתגדל ויתקדש הוסד על פי המקרא והתגדלתי והתקדשתי וכו', ור"י פירש הטעם לפי שהיו רגילין לומר אותו אחר הדרשה</b> וכו' — כן כתבו התוספות בריש פרק קמא דברכות, על הא דבשעה שישראל עונין "אמן יהא שמיה רבא מברך" הקב"ה מנענע בראשו וכו':<b>ועונין הציבור בכוונה שלימה וכו', וגם בכאן מפרשים שמיה רבא על השם שיחזור שלם</b> וכו' — בריש ברכות (שם) אהא דהקב"ה מנענע בראשו ואומר: "אוי לבנים" וכו', כתבו התוספות (שם): <b>בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין "אמן יהא שמו הגדול מבורך".</b> ”מכאן יש לסתור מה שפירש במחזור ויטרי: "יהא שמיה רבא", שזה תפילה שאנו מתפללים שימלא שמו, כדכתיב (שמות יז טז): "כי יד על כס יה", שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק, ופירושו כך: "יהא שם יה רבא מבורך", כלומר, שאנו מתפללים שיהא שמו גדול ושלם; ו"מבורך לעולם" הוה תפילה אחרת, כלומר, ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה, מדקאמר הכא: "יהא שמו הגדול מבורך", משמע דתפילה אחת היא, ואינו רוצה לומר שיהא גדול ושלם, אלא יהא שמו הגדול מבורך.“וכתבו עוד: ”וגם מה שאומרים העולם: לכך אומרים קדיש בלשון ארמית, לפי שתפילה נאה ושבח גדול היא, על כן נתקן בלשון תרגום, שלא יבינו המלאכים (כדאיתא בשבת יב:) ויהיו מתקנאים בנו. וזה אינו נראה, שהרי כמה תפילות יפות שהם בלשון עברי. אלא נראה כדאמרינן בסוף סוטה: אין העולם מתקיים אלא אסידרא דקדושתא וא"יהא שמיה רבא" דבתר אגדתא, שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה, ושם היו עמי הארצות, ולא היו מבינים כלום לשון הקודש, לכך תקנוה בלשון תרגום, שהיו הכל מבינים“, עד כאן לשונו:אהא דאמרינן שצריך לענות אמן יהא שמיה רבא בכל כוחו, כתב ה"ר יונה בפרק מי שמתו: כלומר, בכל כח כוונתו. ומפני שיש בני אדם שאין הכוונה שלהם מתעוררת אלא על ידי הכח, אמר "בכל כחו", אבל אין צריך לתת קולות גדולות שיתלוצצו ממנו בני אדם. וכן פירש רש"י בפרק כל כתבי (דף קיט): ”<b>בכל כחו.</b> בכל כוונתו.“והתוספות כתבו שם (ד"ה כל העונה): ר"י אומר, דיש בפסיקתא במעשה דרבי ישמעאל בן אלישע: כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ואומרים "אמן יהא שמיה רבא מברך" בקול רם, מבטלים גזרות קשות, עד כאן לשונו. נראה שצריך לענות בקול רם, והכי איתא בספר הזוהר. וגם כתוב שם טעם למה נתקן בלשון ארמי, וזה לשונו בפרשת תרומה (זהר חלק ב קכט ב): ”תא חזי, קדושתא דא לאו איהי כשאר קדושאן דאינון משלשין, אבל קדושה דא סליק בכל סטרין לעילא ותתא ובכל סטרי מהימנותא, ותבר מנעולין וגושפנקי דברזלא וקליפין בישין לאסתלקא יקרא דקב"ה על כלא. ואנן בעינן למימר ליה בלישנא דסטרא אחרא ולאתבא בחילא תקיף: "אמן יהא שמיה רבא מברך", בגין דיתבר חילא דסטרא אחרא ואסתלק ביקריה יקרא דקב"ה על כולא. וכד אתבר בקדושתא דא חילא דסטרא אחרא, קב"ה אסתלק ביקריה ואדכר לבנוי ואדכר לשמיה, ובגין דקב"ה אסתלק ביקריה בקדושתא דא, איהו בעשרה, ובלישנא דא על כרחיה דסטרא אחרא אתכפייא ואתבר חיליה ואסתלק יקרא דקב"ה ותבר מנעולין וגושפנקין דשלשלאי תקיפין וקליפין בישין ואדכר קב"ה לשמיה ולבנוי. זכאין אינון עמא קדישא דקב"ה יהב לון אורייתא קדישא למזכי בה לעלמא דאתי.“ ומכאן יש להתבונן כמה יש לכוין בקדיש וכמה יש להשתדל לענות אותו<sup>(ב)</sup>. והכי מוכח עוד שם בפרשה הנזכרת (זהר חלק ב קסו א), שכתב וזה לשונו: "ובגין דחמינא ליה יומא חד דדלג מאגרא חדא למשמע קדיש בהדי ציבורא, סליק ברעותי למיסב ליה ברתי. נפקו ציבורא מבי כנישתא ויהיבנא ליה ברתי, דאמינא בדלוגא דא למשמע קדיש, גברא רבא איהו באורייתא":כתב הרמב"ם בסדר התפילות נוסח הקדיש: "יתגדל ויתקדש וכו', בעגלא ובזמן קריב ואמרו אמן, יהא שמיה רבא מברך" וכו'. בעת שיאמר שליח ציבור "יתגדל ויתקדש שמיה רבא", כל העם עונין, "אמן יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא", וכשהוא אומר "יתברך", כל העם עונין אמן, וכשהוא אומר "בריך הוא", כל העם עונין אמן, וכשהוא אומר בסוף "ואמרו אמן", כל העם עונין אמן, עד כאן לשונו:כתב ה"ר דוד אבודרהם: יש אנשים שעונין "אמן יהא שמיה רבא מברך" וכו' עד "ואמרו אמן". ואני קיבלתי מרבותינו שאין לענות אלא "אמן יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא" בלבד, וכן נראה מדברי רבינו סעדיה, וכן כתוב בשם הרא"ש. והטעם, כי יש עד "עלמיא" שבעה תיבות וכ"ח אותיות, ומלת "אמן" אינה מן המניין, כי הוא עונה על מה שאמר שליח ציבור: "יתגדל ויתקדש". ולפי זה צריך לומר "ולעלם עלמיא", כדי שיהיו כ"ח אותיות. ועוד, כי כן הוא לשון הפסוק: "ויחסנון מלכותא עד עלמא ועד עלם עלמיא" (דניאל ז יח). וגם הכלבו כתב גם כן שיהיו כ"ח אותיות, ושעל זה אמרו: "כל העונה אמן יהא שמיה רבא בכל <b>כח</b>ו", ולפיכך צריך ליזהר שלא לומר "ולעלמי עלמיא", כי יהא בו כ"ט, אלא "ועלמי עלמיא", עד כאן לשונו. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב כתב שיאמר "לעלם לעלמי עלמיא" בלא וי"ו, כדי שלא יהיו אלא כ"ח. ולי נראה שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים בשביל שום דרשה, וכיון שקיבלנו מקדמונינו לומר "ולעלמי עלמיא", כל המשנה ידו על התחתונה. ושמעתי שיש מקיימים גירסת "ולעלמי עלמיא" עם מה שאמרו שצריך שלא יהיו יותר מכ"ח אותיות, ואומרים כי תיבת "שמיה" חסר יו"ד, כי כן הוא בדניאל (ב, כ): "להוי שמה די אלהא מברך מן עלמא ועד עלמא".ולעניין מה שכתב שאין לענות אלא עד "עלמיא" — כן נראה גם כן מספר הפרדס לרש"י ז"ל, ומדברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב וזה לשונו: מצאתי כתוב, שעניית הקדיש יש אומרים שאין אנו מחוייבים לענות אלא עד "עלמיא", ולזה אמרו שיש בעניית הקדיש ז' תיבות וכ"ח אותיות, כמו שיש בפסוק ראשון של תורה ובפסוק שלפני עשרת הדברות, ולזה רמזו באמרם: "העונה אמן יהא שמיה רבא בכל <b>כח</b>ו", לכוין בכ"ח אותיות, ומניין אותיותיו כ"ח, ולכן צריך לאמרו בכח. ויש אומרים שצריך לענות בקדיש כ"ח תיבות, לקיים מה שנאמר (תהלים קיא ו): "כח מעשיו הגיד לעמו", וכ"ח תיבות יש מ"אמן יהא שמיה רבא מברך" עד "דאמירן בעלמא". ומצאתי כתוב בסידור שכולל דברי הגאונים, שמי שעונה קדיש, אם לא יאמר אלא עד "עלמיא" דַי. אבל אם יאמר "יתברך", צריך להשלים הקדיש, ולא יאמר אחריו אמן, שמה שהחזן אומר "ואמרו אמן" הוא אזהרה לכל יחיד, שאם הגיע עד "האמורות בעולם"<sup>ג</sup> שיאמר אחריו אמן, אבל כשיאמר "ואמרו אמן" אי אפשר, אלא החזן יאמר כן. ונראה שמאחר שיש מחלוקת בזה עד כמה מחוייב לענות, כשיפסיק בקריאת שמע וברכותיה לענות קדיש, לא יענה אלא עד ל"עלמי עלמיא", שאולי האחר הוי הפסק; ואם לאו, יש לו לענות עד "האמורות בעולם", ויאמר אחריו אמן, עד כאן לשונו<sup>(ג)</sup>.וקשיא לי לדברי האומרים שאין לענות אלא עד "עלמיא", מדאיתא במדרש: ”אמר רבי אלעזר ב"ר יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ומצאתי אליהו ז"ל ועמו ד' אלפים גמלים טעונים. אמרתי לו: מה אלו טעונים? אמר לי: אף וחימה. למה? לעשות נקמה באף וחימה ממי שמספר בין קדיש לברכו, בין ברכה לברכה, בין פרק לפרק, בין "אמן יהא שמיה רבא" ל"יתברך".“ ומאחר שאסור לספר בין "יהא שמיה רבא" ל"יתברך", משמע שצריך לומר "יתברך", דדוחק לומר שהמדרש מיירי בשליח ציבור עצמו.ואפשר שאף על פי שאין היחיד עונה אלא עד "עלמיא", מכל מקום צריך לכוין ולשמוע מפי שליח ציבור כל הקדיש עד הסוף, ובעוד שהשליח ציבור מאריך ב"אמן יהא שמיה רבא", אף על פי שכבר ענה אותו היחיד, אסור לספר, והיינו דקאמר: "בין אמן יהא שמיה רבא ליתברך". ומכל מקום נראה, שצריך ליזהר גם היחיד שלא להפסיק בין "עלמיא" ל"יתברך", שהרי המדרש סתמא קאמר.אחר כך מצאתי לה"ר יוסף גיקאטלייא ז"ל וזה לשונו: שאלת, מה שכתבו קצת פוסקים בעניין קדיש שאין עונין אלא עד "עלמיא" ולא עוד, אם האמת איתם וראוי לעשות כך או לא, מפני שיש אנשים אחרים שסומכים "עלמיא" ל"יתברך", איזה כת מאלו צודקת. תשובה: אוי להם הפתאים אשר עברו ונענשו! ודאי המפריד בין "עלמיא" ל"יתברך", כאילו הפריד וקיצץ במקום דליכא קיצוץ ואין צריך להפריד חס ושלום, אלא מדבק "עלמיא" ל"יתברך". והאריך בטעם הדבר:<b>ואני תמה על מנהג ספרד, שאומרים "למעלה מכל הברכות" וכו' בלשון הקודש, למה מפסיקים באמצע לומר בלשון הקודש</b> — ואם תאמר: גם לדברי רב עמרם קשה, למה מפסיק באמצע לומר בלשון הקודש: "יתברך וישתבח ויתפאר" וכו'? כבר תירץ ה"ר דוד אבודרהם, כי השבח לא היו יכולים לשנותו ללשון תרגום. ואם תאמר: היאך אמר שמפסיקים באמצע לומר בלשון הקודש? שהרי "למעלה מכל הברכות" וכו' בסוף הקדיש הוא. נראה לי, שמפני שאחר הקדיש אומרים "תתקבל" או "על ישראל" או "יהא שלמא רבא", וכולם בלשון תרגום, שייך שפיר לומר שמפסיק בלשון הקודש בין תרגום שבקדיש ובין תרגום שאחריו.זה לשון שבלי הלקט: ”יש בקדיש עשרה לשונות של שבח, אלו הם: "יתגדל, ויתקדש, יתברך, ויתפאר, ויתרומם, ויתנשא, וישתבח, ויתעלה, ויתהלל, ויתהדר". ויש אומרים שהן כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, וזהו שאומרים: "בעלמא דברא כרעותיה". ומפני מה הפסיקו בין "יתגדל ויתקדש" לשאר שבחות? מצינו באגדה, שעשרה דברות כלולים בעשרה מאמרות, ובקדיש עשרה שבחות כנגד עשרה מאמרות; וכשם שהיה הפסק בין שתי דברות ראשונות לשמונה אחרונות, ששני הראשונות מפי הגבורה והשמונה מפי משה, לכן הפסיק בין שתי שבחות ראשונות לשמונה אחרונות.“ וכתוב עוד שם: ”מצאתי בשם רבינו האי גאון, שהגון לומר "ויתקלס", לפי שהקדיש נאמר על העתיד שיצא ה' ונלחם וכו', ו"יתקלס" הוא לשון זיון, "וכובע נחשת" (שמואל א יז לח) תרגומו "קולסא דנחשא". ובשם רבינו יהודא גאון שאין אומרים "ויתקלס", לפי שאנו מוצאים אותו בלשון גנאי, וכן מנהג פשוט אצלינו שאין אומרים אותו“, עד כאן לשונו:<b>מניין הכריעות שבקדיש כתב רב נחשון שהם ארבע של חובה</b> וכו' — לשון רבינו אינו מבורר יפה<sup>ד</sup>, וזה לשון הכלבו: וכשאומר החזן "יתגדל", כורע, וכן ב"יהא שמיה רבא", וכן ב"יתברך", וכן ב"בריך הוא", וכן ב"אמן". וכן כתב ה"ר דוד אבודרהם ז"ל. ובספר הפרדס כתוב: ארבעה כריעות כורעין בקדיש, ואלו הם: "יתגדל ויתקדש שמיה רבא בעלמא דברא", כל זה בכריעה אחת. "בעגלא ובזמן קריב" כורע, ועונים "יהא שמיה". וכשמתחיל לומר התחלת שבע שבחות: "יתברך וישתבח וכו' שמיה דקודשא בריך הוא", בכולן הוא כורע. וכשיגיע ל"תושבחתא ונחמתא" כורע. כל אלו כריעות של השתחויה הן, וכריעה של "עושה שלום במרומיו" היא של רשות, עד כאן לשונו. והעולם נהגו כמו שכתבתי בשם הכלבו:נהגו שאותו שאומר קדיש פוסע לאחריו שלש פסיעות לאחר שסיים הקדיש. וכתב בתרומת הדשן סימן י"ג, שפוסע מקודם שלש פסיעות ואחר כך מתחיל ב"עושה שלום", ומביא ראיה לדבר<sup>(ה)</sup>:

~ סימן נז - דין ברכו ועניתו
<b>ואומר שליח ציבור ברכו את ה' המבורך</b> וכו' <b>אבל ה"ר יהודה ברצלוני כתב שצריך לחזור</b> — בסוף פרק שלשה שאכלו אמרינן בירושלמי, שמואל אמר: אני איני מוציא עצמי מן הכלל. התיבון: הרי הקורא בתורה אומר ברכו? אמר ר' אבין: מכיון דהוא אומר "המבורך", אף הוא אינו מוציא עצמו מן הכלל. וכתבו שם ה"ר יונה והרא"ש: ה"ר יהודה ברצלוני כתב בשם רבינו סעדיה, שהעולה לספר תורה, אחר שאמר "ברכו" והעונין אומרים "ברוך ה' המבורך לעולם ועד", גם הוא יש לו לחזור ולומר: "ברוך ה' המבורך", כי היכי דאמרינן לעיל דהמברך ברכת המזון חוזר למקום שפסק ואומר: "ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו" כמו שאמרו האחרים, הכי נמי חוזר ואומר מה שאמרו האחרים. ואף על פי שאומר "המבורך" לא הוציא עצמו מן הכלל, הכי נמי המברך, כשאומר "נברך" לא הוציא עצמו מן הכלל, אפילו הכי חוזר ואומר "ברוך שאכלנו משלו", עד כאן. ומשם נלמוד לשליח ציבור, ונהגו העולם כדברי ה"ר יהודה ברצלוני ז"ל:<b>וזה לשון אדוני אבי ז"ל שכתב על זה בתשובה</b> — כלל ד' סימן י"ט. ומיהו הרמב"ם לא כתבו, וכתב ה"ר דוד אבודרהם שגם רב עמרם ורבינו סעדיה לא כתבוהו:כתוב בספר המנהיג, שדבר פשוט הוא, שאחר שאמר החזן קדיש וברכו, כאילו התחיל ב"יוצר אור", ואין לספר אף בצרכי רבים. ולהוציא מאותם המקומות שצועקים על חביריהם בציבור בזה, ואחר כך מתחיל החזן. והוא רחום יכפר עוון זה, שהרי הם מפסיקים בין סידור השבח לתפילה לצרכי יחיד, ולא יתכן, עד כאן לשונו:

# הלכות קריאת שמע


~ סימן נח - הלכות קריאת שמע וברכותיה
<b>וקורין קריאת שמע ומברכין שתים לפניה ואחת לאחריה</b> וכו' — משנה בסוף פרק קמא דברכות (יא.): בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה.ומה שכתב: <b>וסמכום על פסוק שבע ביום הללתיך</b> — הוא בירושלמי פרק היה קורא:<b>מאימתי זמנה משיראה חבירו הרגיל עמו</b> וכו' — שם במשנה (ט:): מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתי. ובגמרא תניא, רבי מאיר אומר: משיכיר בין זאב לכלב וכו'. אחרים אומרים: משיראה את חבירו רחוק ארבעה אמות ויכירנו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. ואמרינן בירושלמי (פ"א ה"ב): משיראה את חבירו וכו'. במה אנן קיימין? אי ברגיל, אפילו ברחוק טפי חכים ביה; ואי בשאינו רגיל, אפילו בקרוב לגביה לא חכים ביה! תפתר ברגיל ואינו רגיל, כהדין אכסניא דאתי לקיצין. וכתבוהו התוספות (ד"ה אחרים) והרא"ש. וזהו שכתב רבינו: <b>משיראה חבירו הרגיל עמו קצת מרחוק ארבע אמות ויכירנו</b>:ומה שכתב: <b>ונמשך עד סוף שלשה שעות</b> — גם זה שם במשנה: וגומרה עד הנץ החמה. רבי יהושע אומר: עד שלש שעות, שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות. ובגמרא (י:), אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע.כתוב בהגהות מיימוניות, שרבינו שמחה כתב דעד תחילת שעה שלישית קאמר<sup>א</sup>. והם דחו דבריו והעלו דעד סוף שעה שלישית קאמר, וכן מוכח בירושלמי (ברכות פ"א ה"ה, ופ"ד ה"א). וכן פירשו התוספות (ע"ז ד: ד"ה בתלת), וכן הסכים הר"ם, עד כאן. וכן העלה סמ"ג, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (רמב"ם הלכות קריאת שמע א יא).ומה שכתב: <b>ומצוה מן המובחר לקרותה כותיקין</b> — שם (ט:): אמר אביי: לתפילין - כאחרים; לקריאת שמע - כוותיקין, דאמר רבי יוחנן: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה. תניא נמי הכי: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה, כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל ביום. וכתב ה"ר יונה (#תלמיד רבינו יונה|ד: ד"ה תניא), שאף על פי שוותיקין היו קורין אותה סמוך להנץ החמה, מודו דזמן התחלת קריאתה קודם הוא, דהלכה כאחרים שאמרו: משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות. דהא רב הונא דהוא בתראה פסק הכי, ואביי נמי הכי סבירא ליה, אלא שבא לומר שהוותיקין, מתוך שהיו מדקדקין במצוות והיו רוצים לסמוך גאולה לתפילה, היו גומרים אותה עם הנץ החמה כדי שיתפללו מיד כשתנץ החמה ויסמכו גאולה לתפילה; ואם היו מתחילין לקרותה מיד כשיכיר את חבירו, היה הרבה בין זה השיעור ובין הנץ החמה, והיה להם להתאחר אחר קריאת שמע ולהמתין עד שתנץ החמה, ונמצא שלא היו יכולים לסמוך גאולה לתפילה, ומתוך כך היו צריכים לקרותה סמוך להנץ החמה. אבל לאדם אחר, שאינו חושש לסמיכות גאולה לתפילה, מודו שיכול לקרותה לכתחילה משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו. וקודם לכן אין לו לקרותה אלא בדיעבד או בשעת הדחק, עכ"ל. וכן כתב גם כן הרא"ש, דהא דאמר אביי: לקריאת שמע כוותיקין, היינו למצוה מן המובחר, אבל מודה הוא דתחילת זמן קריאה הוא משיכיר בין תכלת ללבן כסתמא דמתניתין, עד כאן. וכן כתב הרשב"א. ומה שכתבו הרא"ש והרשב"א דתחילת זמן קריאה הוא משיכיר בין תכלת ללבן, נראה דלא פליגא על מה שפסק ה"ר יונה כאחרים דאמרי: משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו, דשניהם שיעור אחד הוא, כדאמרינן בירושלמי. אלא שמדברי הרשב"א גבי הא דאמר אביי לתפילין כאחרים, נראה דלאו שיעור אחד נינהו.והגהות מיימוניות כתבו לקריאת שמע כוותיקין, וכן פסק ר"י אלפס (ד:). והא דתנן (יומא לז א): אף היא עשתה נברשת של זהב, בשעה שהחמה זורחת היו ניצוצות יוצאות ממנה וידעו כל העם שהגיע זמן קריאת שמע. משמע שזמן קריאת שמע הוא אחר הנץ החמה? היינו לציבור, שאין כל אדם יכול לעמוד עם הנץ החמה. ודלא כרבינו תם, שפירש שזמן קריאת שמע הוא דווקא אחר הנץ החמה מכח ההיא מתניתין דאייתי, ופירש שוותיקין לא עשו כדין, ופירש שאביי עצמו סובר שזמנה הוא אחר הנץ החמה, ולא הזכיר זמן של ותיקין אלא לאפוקי מאחרים דאמרי זמנה משיכיר את חבירו ברחוק ארבע אמות. וכן פסק רבינו שמחה, ודלא כרבינו חננאל שפירש: ותיקין עצמם לא היו קורין עד אחר הנץ החמה. וכן פסק ר"י. וראבי"ה פסק כרבינו תם, עכ"ל. וראיות רבינו תם והחולקים עליו נתבארו יפה בתוספות סוף פרק אמר להם הממונה (יומא לז: ד"ה אמר אביי) ובסמ"ג. ודברי התוספות שם נוטים לדברי החולקים על רבינו תם, וכן כתבו בפרק קמא דברכות (ט: ד"ה לק"ש כותיקין) סתם כדברי ה"ר יונה והרא"ש ז"ל, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות ק"ש (הי"א). וכיון דרוב הפוסקים סוברים כן, הכי נקטינן:ומה שכתב רבינו: <b>וכן כתב הרמב"ם</b> — היינו לומר דאיהו נמי סובר דמצוה לקרותה קודם הנץ, ולאפוקי מרבינו תם. ומיהו מה שכתב רבינו שזמנה משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות ויכירנו לא נזכר בדברי הרמב"ם. ומשמע לי שהוא מפרש, דרב הונא ואביי פליגי, דרב הונא אמר: הלכה כאחרים לקריאת שמע, ואביי אמר: לתפילין דווקא הלכתא כוותייהו, אבל לקריאת שמע לא אלא כוותיקין, ופסק כאביי דבתרא הוא. ונראה שכן הוא דעת הרי"ף, שכתב: אמר רב הונא: הלכה כאחרים. אמר אביי: לתפילין כאחרים; לקריאת שמע כוותיקין, דאמר רבי יוחנן: ותיקין היו גומרין אותה וכו', וכן הלכתא. ומדכתב "וכן הלכתא", מכלל דסבירא ליה דפליגי. ואי נמי לא פליגי, משמע ליה דאביי מפרש דברי רב הונא, דלא אמר הלכה כאחרים אלא לתפילין, אבל לקריאת שמע כוותיקין.ועל מה שכתב רבינו בשם הרמב"ם: <b>ושיעור זה כמו שיעור שעה אחת קודם שיעלה השמש</b> — כתב מהר"י אבוהב ז"ל: אל יקשה בעיניך היאך קרא הרב לזה הזמן "מעט". שהנה עליית השמש דהרמב"ם, רוצה לומר: לאחר שיעלה גוף השמש כולו, והנץ החמה הוא מיד כשיתחיל גוף השמש לעלות, עכ"ל. ובנוסחא אחת מצאתי בדברי הרמב"ם כתוב במקום "שיעור שעה אחת", "עישור שעה אחת".<sup>(ב)</sup>כתב ה"ר יונה (שם ד"ה ומצינו), שאם לא קרא אותה קודם הנץ, יש לו להקדים ולקרותה במהרה כל מה שיוכל, והביא ראיה לדבר:<b>ומי שיוכל לכוין לעשות כן שכרו מרובה</b> וכו' — בפרק קמא דברכות (שם): איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפילה. והתם נמי אמרינן: כל הסומך גאולה לתפילה אינו ניזוק כל אותו היום. ואיתא תו התם, דרב ברונא זימנא חדא סמך גאולה לתפילה, ולא פסק חוכא מפומיה כוליה יומא. וכתבו התוספות (ד"ה כל הסומך) על זה: ואם תאמר, והלא כל העולם סומכים גאולה לתפילה, ומאי רבותיה דרב ברונא דלא פסיק חוכא מפומיה? ויש לומר דהכי קאמר: כל הסומך גאולה לתפילה כוותיקין, שקורין קריאת שמע קודם הנץ החמה ותפילה לאחר הנץ. וכן כתב הרא"ש ז"ל. ועוד יתבארו דיני סמיכות גאולה לתפילה בסימן ס"ו ובסימן קי"א:<b>מי שהוא אנוס כגון שצריך להחזיק בדרך או כיוצא בו יכול לקרותה עם ברכותיה אחר שיעלה עמוד השחר וכן אם קראה מיד</b> וכו' — שם (ח:): תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בהם ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. ומפרש טעמא בגמרא, משום דכיון דאיכא דקיימי אחר שעלה עמוד השחר, זמן קריאת שמע דיום הוא, ד"ובקומך" כתיב והא קיימי. אמר רב אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון בן יוחי. וכתב הרי"ף (ב:), דהיינו בדיעבד, אי נמי בשעת הדחק, כגון מי שמשכים לצאת לדרך וכיוצא בו, אבל לכתחילה לא. וכן כתב הרמב"ם (שם הלכה י"ב). וכן נראה מדברי הרא"ש.ואם תאמר, הא תניא בסוף פרק תפילת השחר (ל.): השכים לצאת לדרך, מביאין לו שופר ותוקע וכו', וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא; אלמא אפילו ביוצא לדרך לאחר שיעלה עמוד השחר, אינו קורא עד שתנץ החמה; דמדקתני: "שופר ותוקע לולב ומנענע", ודאי לאחר שיעלה עמוד השחר היא? תירץ הרשב"א, דהא דאמרינן שאם היה משכים לצאת לדרך קורא משעלה עמוד השחר, דווקא ביוצא לדרך במקום גדודי חיה ולסטים, שלא יוכל לעמוד ולא לכוין אפילו פרשה ראשונה, ואפילו עד "על לבבך", ומשום הכי שרינן ליה לקרות משעלה עמוד השחר. וההיא דסוף פרק תפילת השחר, ביוצא בשיירא, אי נמי במקום שאין שם גדודי חיות ולסטים.<sup>ג</sup> וה"ר יונה (ב: ד"ה אי נמי) כתב, דהא דשרינן לקרות, במשכים לדרך כשהשיירא הולכת במהרה ולא ימתינו לו כלל היא, הא לאו הכי ממתין מלקרות עד שתנץ החמה, כברייתא דסוף פרק תפילת השחר.וכתב מהר"י אבוהב ז"ל, שדקדק רבינו במה שכתב שצריך להחזיק בדרך, ולא כתב: לצאת לדרך, משום דלישנא ד"להחזיק" משמע שהוא נחפז ללכת במרוצה, בעניין שאין לו מקום לקרות קריאת שמע כתקנה, כלומר שהוא בדרך שהוא בעניין שלא יוכל לכוין דעתו.וכתב עוד הרשב"א: ואי קשיא הא דתניא במסכת יומא (לז:): הקורא עם אנשי משמר לא יצא, מפני שהן מקדימין; ואנשי משמר בוודאי לאחר עלות השחר היו קורין, ואפילו הכי קתני שהקורא עמהם לא יצא? איכא למימר דההיא ליתא, ואי נמי איתא, היינו לומר שלא יצא ידי מצוה מן המובחר. ואי נמי, אפשר במי שקורא שלא בשעת הדחק אלא מדעת, שלא יצא כלל וצריך לחזור ולקרות בעונתה. אבל הרי"ף והרמב"ם (קריאת שמע פרק א הלכה י"ב) כתבו דבדיעבד אפילו שלא בשעת הדחק יצא, וכדברי רבינו.וכתב עוד הרשב"א: כשקורא בשעת הדחק אחר שעלה עמוד השחר, אף על גב דמברך "יוצר אור" אין בכך כלום, דמכיון שעלה עמוד השחר שפיר מיקרי יוצר אור, וכאנשי משמר.ומה שכתב רבינו: <b>והוא שלא יהא רגיל לעשות כן</b> — פשוט הוא, שכיון שלא התירו כן אלא בדיעבד או בשעת הדחק, אין לאדם להיות רגיל לעשות כן שלא מדוחק.וכתבו התוספות (ח: ד"ה לא), דהא דנקט רבי שמעון בן יוחי לאחר שעלה עמוד השחר, לאו דווקא מיד הוא, דהא צריך להמתין לכל הפחות שיעורא דמתניתין עד שיכיר בין תכלת לכרתי. ונראה שכתבו כן, משום דמשמע להו דהא דרשב"י שלא בשעת הדחק היא, דאילו בשעת הדחק, תיכף שעלה עמוד השחר קורא את שמע. וכן כתב הרשב"א: ולעניין קריאה של שחר מעמוד השחר עד שיכיר בין תכלת ללבן, לכתחילה לא יקרא; ומיהו בשעת הדחק, כמי שמשכים לצאת לדרך במקום גדודי חיה ולסטים, שלא יוכל לעמוד ולכוין אפילו לפרשה ראשונה ואפילו עד "על לבבך", הרי זה מותר לקרות משעלה עמוד השחר. וכך הם דברי ה"ר יונה (ד: ד"ה ומצינו) גבי מאימתי קורין את שמע בשחרית. אבל תימא, אם כן מניין להם לתוספות דקודם שיכיר בין תכלת לכרתי יכול לקרות קריאת שמע בשעת הדחק, כיון דהא דרבי שמעון בן יוחי סבירא להו דמיירי משיכיר בין תכלת לכרתי? לכך צריך לומר, שהם סוברים דהא דרבי שמעון בן יוחי - בשעת הדחק היא, ואפילו הכי לא יקרא עד שיכיר בין תכלת לכרתי; דמתניתין הכי קתני: מאימתי קורין את שמע בשעת הדחק? משיכיר בין תכלת לכרתי. אבל אין כן דעת ה"ר יונה והרשב"א, אלא שיעורא דמתניתין בשלא בשעת הדחק היא, ודרבי שמעון בן יוחי - בשעת הדחק, ומשום הכי הוי תיכף משעלה עמוד השחר. וכן מבואר בדברי רבינו, וכן נראה מדברי הרי"ף והרמב"ם, שמיד שעלה עמוד השחר קורא בשעת הדחק, וכן הלכה:ודע, דבגמרא (ח:) איתא תו: רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בה ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה. וכתב הרא"ש (וכתב): [וכי תימא,] כיון דיוצא ידי חובתו בקריאה של ערבית אחר שיעלה עמוד השחר, אמאי תני רבי שמעון בן יוחי: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה, אחת קודם עמוד השחר? לישמעינן רבותא טפי, דיוצא בקריאת שמע של ערבית אחר שיעלה עמוד השחר. ונראה, לפי שרוצה להשמיענו שקורא אדם קריאת שמע שתי פעמים סמוכים זה לזה ויוצא בהם ידי חובתו, אחת של יום ואחת של לילה; ולהכי הוצרך לומר באותו של ערבית קודם שיעלה עמוד השחר, דאם אירעו אונס שלא היה יכול לקרות בלילה, וגם צריך להחזיק בדרך ואינו יכול לקרות בזמנו, לא מסתבר שיקרא של ערבית ושל שחרית אחר שיעלה עמוד השחר, אף על פי שיכול לקרות של ערבית לבדה אחר שיעלה עמוד השחר. ולהכי תני: אחת קודם שיעלה עמוד השחר, עכ"ל. ונראה, דכל שנאנס ולא קרא של ערבית עד שעלה עמוד השחר, וצריך להחזיק בדרך ואינו יכול לקרות של שחרית בזמנה, קורא של ערבית, ואולי אחר כך יוכל לקרות של שחרית; אבל אם יקרא עכשיו של שחרית ולא של ערבית, נמצא שהוא מפסיד של ערבית בידים, שתיכף שתנץ החמה שוב אינו יוצא ידי חובה של ערבית. וכן כתב רבינו ברמזים. ואיני יודע למה השמיט רבינו דין זה, ולא הזכירו, לא בדיני קריאת שמע של שחרית ולא בדיני קריאת שמע של ערבית. ואפשר, שמפני שאחר כך כתב הרא"ש: והא דלא נקט פעמים שאדם קורא קריאת שמע שני פעמים קודם הנץ החמה ויוצא בשל יום ושל לילה, דהוי רבותא טפי? איכא למימר דאתא לאשמועינן שאינו יוצא בשל לילה אחר הנץ החמה, אי נמי כדפרישית לעיל, שאם היה אנוס בפעם אחת על של ערבית ועל של שחרית אינו יכול לקרות שניהם, עד כאן. משמע לרבינו דרפויי מרפייא ביד הרא"ש דין זה:<b>אף על פי שזמנה נמשך עד סוף שעה שלישית אם נאנס ולא קרא</b> וכו' — שם (ט:) במשנה: וגומרה עד הנץ החמה. רבי יהושע אומר: עד שלש שעות. הקורא מכאן ואילך, לא הפסיד, כאדם שקורא בתורה. ובגמרא (י:): מאי לא הפסיד? שלא הפסיד הברכות. תניא נמי הכי: הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם שקורא בתורה, אבל מברך לפניה ולאחריה. וכתב הרא"ש: יש להסתפק, אם רוצה לומר עד חצות, כשיעור תפילה אליבא דרבנן, או עד ארבע שעות אליבא דרבי יהודה, או אפילו כל היום כולו לא הפסיד? ורב האיי גאון ז"ל כתב: אף כל שעה רביעית, אף על פי שאינה עונתה, מברך שתים לפניה ואחת לאחריה. משמע דווקא שעה רביעית שהוא זמן תפילה לרבי יהודה, אבל מכאן ואילך הפסיד שכר הברכות, ואם בירך עובר על לא תשא, עכ"ל. אבל הרמב"ם (פרק א הלכה י"ג) כתב שמברך לפניה ולאחריה כל היום, אפילו איחר וקרא אחר שלש שעות; ומשמע דהכי קאמר: אפילו איחר במזיד או בפשיעה ולא קרא עד אחר שלש שעות, מברך לפניה ולאחריה כל היום. ורבינו שכתב: <b>אם נאנס ולא קרא יכול לקרותה עם ברכותיה כל שעה רביעית,</b> אם בדווקא נקט "נאנס", לומר דאם לא נאנס לא, איני יודע זו מנין לו. ואפשר דלא נקטיה בדווקא, אלא אורחא דמלתא נקט, שאין דרך להתאחר מלקרוא קריאת שמע עד אחר שלש שעות אם לא מחמת אונס.<sup>ה</sup>כתב הרמב"ם בפירוש המשנה פרק קמא דברכות: ודע, כי אלו השעות הנזכרות בכל המשנה הן השעות הזמניות, ועניין הזמניות הוא השעות שיש י"ב שעות ביום וי"ב שעות בלילה. ושאמר: עד שלש שעות, כאילו אמר: עד כלות רביע היום, אחד שיהיה היום יום תקופת תמוז או תקופת טבת. וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: הנה מבואר לפי זה, שיש לנו להזהר בימי החורף למהר לקרוא קריאת שמע, מאחר שהיום קטן ורביע היום הוא קצר.קרא קריאת שמע בלא ברכות, אם מותר לו לחזור ולקרוא, כתבתי בסימן מ"ו (ד"ה וכתב הרא"ה).כתב הכלבו: טעה בקריאת שמע של שחרית, יש אומרים שאין לה תשלומין בערבית, ולא של ערבית בשחרית. ורבינו חיים כתב דקריאת שמע שוה לעניין תפילה, עכ"ל:

~ סימן נט - דין ברכה ראשונה ביוצר
<b>ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם יוצר אור</b> וכו' <b>היא ברכה ראשונה, ותקנו לומר ובורא חושך כדי להזכיר מדת לילה ביום</b> וכו' — פשוט בסוף פרק קמא דברכות (יא:). וכתבו תלמידי רבינו יונה (ה: ד"ה מדת), שהטעם שהתקינו להזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, לאפוקי מההוא מינאה דאמר: מי שברא אור לא ברא חושך. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל נתן טעם אחר, והוא, שאם לא היינו מזכירים מדת לילה ביום היה נראה שהחושך רע, ואינו כן, שהכל עשה יפה בעתו, ע"כ. ולפי דבריו לא היינו צריכים להזכיר מדת יום בלילה, אלא איידי דמדכרינן מדת לילה ביום:<b>ואם טעה ואמר ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם אשר בדברו מעריב ערבים ונזכר מיד</b> וכו' — שם (יב.): שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא. ופרש רש"י: <b>פתח ביוצר אור.</b> כלומר, אדעתא דלימא יוצר אור. <b>וסיים במעריב ערבים.</b> כשאמר "מלך העולם" נזכר וסיים "אשר בדברו מעריב ערבים". וכתב הרשב"א, שלא כתב כן רש"י אלא באשגרת לישן, ומשום דנקט (ברכות שם) כסא דשיכרא דווקא באדעתא, פירש נמי הא באדעתא, ולאו דווקא. דכל עצמנו אין אנו צריכים להעמידה דווקא באדעתא, אלא משום דברכת הפירות כיון שהיא קצרה כל כך, אילו פתח בהדיא בדחמרא הויא כולה ברכה בדחמרא, דפתיחתה וחתימתה באים כאחד; אבל בברכת המאורות שהוא מטבע ארוך, אף על פי שפתח ואמר בהדיא "המעריב ערבים" אכתי צריכה היא לחתימה, ויש בחתימתה עדיין לתקן כי אזלינן בתר חתימה, עכ"ל.והרא"ש פירש: שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, שאמר: "יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים", וגם מסיים "ברוך אתה יי (אמ"ה) המעריב ערבים", ע"כ. ודברי רבינו נראה שהם על פי פירוש הרא"ש. ויש לדקדק בדבריו, שממה שכתב: <b>ונזכר מיד ואמר יוצר אור, וגם סיים כדין: ברוך אתה יי יוצר המאורות - יצא,</b> משמע שאם חיסר אחד מהם, שאמר "יוצר אור" ולא חתם "יוצר המאורות", או שחתם "יוצר המאורות" ולא אמר "יוצר אור", לא יצא. ומדכתב: <b>אבל אם לא סיים כדין לא יצא,</b> משמע הא אם סיים כדין, דהיינו שחתם "יוצר המאורות", אף על פי שלא הזכיר בתחילה "יוצר אור", יצא. ובסיפא נמי איכא למידק, דמדכתב: <b>או שאמר יוצר אור וכו' אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים במעריב ערבים - לא יצא,</b> משמע שאם חיסר אחד מהם, שלא הזכיר תחילה "אשר בדברו מעריב ערבים", אף על פי שבסוף חתם ב"מעריב ערבים" יצא, או שחתם ב"יוצר המאורות", אף על פי שבתחילה אחר "יוצר אור" הזכיר "אשר בדברו מעריב ערבים", יצא. וממה שכתב אחר כך: <b>אבל אם סיים יוצר המאורות יצא,</b> משמע: הא אם סיים "מעריב ערבים", אף על פי שבתחילה אמר "יוצר אור" ולא הזכיר כלל "מעריב ערבים", לא יצא.ונראה לי, דלעולם בעינן תרווייהו: שיחתום "יוצר המאורות", וגם שיזכיר תחילה "יוצר אור"; ואם חיסר אחד מהם, לא יצא. ומה שכתב: <b>אבל לא סיים כדין,</b> היינו אפילו חתם "יוצר המאורות" ולא הזכיר תחילה "יוצר אור"; שכל שאחר שאמר "אשר בדברו מעריב ערבים" לא אמר "יוצר אור", "לא סיים כדין" מיקרי. וזהו שדייק רבינו, ולא כתב: 'אבל אם לא סיים יוצר המאורות,' כדקתני סיפא: <b>אבל אם סיים יוצר המאורות,</b> אלא סתם וכתב: <b>אם לא סיים כדין,</b> ללמד, שאם לא הזכיר תחילה "יוצר אור", אף על פי שאחר כך חתם "יוצר המאורות" לא יצא. ולפי זה, כשאמרו בברייתא זו: "זה הכלל, הכל הולך אחר החיתום", להזכרת "יוצר אור" נמי קרי "חיתום", שהרי אחר "אשר בדברו מעריב ערבים" הוא מזכירו. הילכך כל מה שפתח ב"מעריב ערבים", צריך שיזכיר אחר כך "יוצר אור" וגם יחתום "יוצר המאורות"; וכל שחיסר אחד מהם, "לא סיים כדין" מיקרי ולא יצא. ואם פתח ב"יוצר אור", כל שחתם "יוצר המאורות" - סיים כדין מיקרי, שאף על פי שהזכיר "מעריב ערבים" אחר "יוצר אור", כיון שבתחילה הזכיר האור וגם בסוף חתם בו, יצא. אבל אם חתם ב"מעריב ערבים", אף על פי שבתחילה אחר "יוצר אור" לא הזכיר כלל "מעריב ערבים" - לא יצא, כיון שסיים שלא כדין, והכל הולך אחר החיתום. וזה שכתב רבינו: <b>או שאמר יוצר אור וכו' אשר בדברו מעריב ערבים וגם סיים במעריב ערבים לא יצא,</b> הוא הדין נמי אפילו לא הזכיר "אשר בדברו מעריב ערבים" כלל, כיון שסיים ב"מעריב ערבים", לא יצא; ולא נקט "אשר בדברו מעריב ערבים" אלא לאשמועינן, דאפילו הכי אם חתם ב"יוצר המאורות" יצא.ואפשר לפרש דברי רבינו איפכא, דבחתימת "יוצר המאורות" סגי אפילו פתח ב"מעריב ערבים" ולא הזכיר אחריו "יוצר אור" כלל, שהכל הולך אחר החיתום. והא דכתב גבי פתח ב"מעריב ערבים": <b>ונזכר מיד ואמר יוצר אור,</b> הוא הדין דאפילו לא אמר כלל "יוצר אור", כיון שחתם "יוצר המאורות" - יצא; ולא כתב <b>ונזכר מיד ואמר יוצר אור,</b> אלא משום סיפא דקתני: <b>אבל אם לא סיים כדין,</b> לאשמועינן דאפילו הכי אם סיים שלא כדין, דהיינו שחתם "מעריב ערבים", לא יצא. וכן מה שכתב גבי "פתח ביוצר אור", שאמר "אשר בדברו מעריב ערבים", הוא הדין שאפילו אם לא אמר "אשר בדברו מעריב ערבים" כלל, כיון שחתם ב"מעריב ערבים" לא יצא; ולא כתב <b>שאמר אשר בדברו מעריב ערבים,</b> אלא משום סיפא דקתני: <b>אבל אם סיים יוצר המאורות יצא,</b> לאשמועינן שאף על פי שסמוך לפתיחת יוצר אור אמר "אשר בדברו מעריב ערבים", כיון שחתם ב"יוצר המאורות", יצא. אי נמי אורחא דמילתא נקט בתרווייהו, דאין דרך לחתום "יוצר המאורות" אלא כשאמר קודם לכן "יוצר אור" וכו', וכן אין דרך לחתום "המעריב ערבים" אלא כשאמר קודם לכן "אשר בדברו מעריב ערבים".ומה שכתב רבינו גבי "פתח במעריב ערבים": <b>ונזכר מיד ואמר יוצר אור,</b> וגבי "פתח ביוצר אור" לא כתב 'ואמר מיד אשר בדברו מעריב ערבים,' נראה דהיינו משום דברישא שהוא יום, וטעה ופתח ב"מעריב ערבים", צריך לומר "מיד", שתיכף שהוציא מפיו "אשר בדברו מעריב ערבים" - עשוי הוא להרגיש שטעה, ואומר מיד "יוצר אור". אבל בסיפא שפתח כהוגן ואחר כך טעה, אינו עשוי לטעות מיד, ולכך לא כתב בו "מיד".והא דנקטינהו רבינו שלא כסדר ששנויים בברייתא, דבברייתא קתני ברישא: "פתח ביוצר אור", ורבינו נקט ברישא <b>פתח במעריב ערבים,</b> נראה שטעמו משום דבעי למיפתח באם טעה:<b>יוצר משרתים ואשר משרתיו</b> וכו' <b>תקנו לומר כך, משום הא דאמרינן בפרק אין דורשין</b> (חגיגה יג ב) וכו' — כן כתבו התוספות שם (ד"ה מזיעתן).כתוב בארחות חיים: "בשפה ברורה ובנעימה קדושה" - כך כתוב בפרקי היכלות וכן שמעתי מגדולי הדור שאומרים כן, עכ"ל:<sup>(ב)</sup><b>קדושה שביוצר כתב הרמב"ם שאין היחיד אומר אותה</b> — כן כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' תפילהה"יז) וזה לשונו: סדר תפילות כך הוא וכו', וקורא אחר כך "שמע" ומברך לפניה ולאחריה, ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה, שאין היחיד אומר קדושה. וכתוב בתשובת הרשב"א, שבתשובה כתב ואמר שקדושה שביוצר - יחיד אומר אותה, וגם רבינו ירוחם ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתבו שבנו של הרמב"ם העיד על אביו ז"ל שכתב בכתב ידו בתשובה אחת שהיחיד יכול לאומרה; שאף על פי שכתב במדע שאין היחיד יכול לאומרה, אחר כך חזר בו ותפס שיטת הרא"ש, ע"כ. והכלבו כתב, שמאחר שבתשובה כתב הפך ממה שכתב בחיבור, נראה שסובר שהוא הלכה ואין מורין כן. ובארחות חיים כתוב שבנו של הרמב"ם העיד על אביו שחזר בו הלכה למעשה, ועל זה אנו סומכים, עד כאן לשונו. ובסמוך אכתוב דעת הרשב"א ז"ל.בפרק הקורא את המגילה עומד (מגילה כג ב) אהא דאין פורסין על שמע בפחות מעשרה, כתב הר"ן: ושמעינן ממתניתין שאין היחיד אומר קדושה של יוצר. אבל סדר קדושה של ובא לציון אומר, דהא קראי בעלמא הוא דקא מסדר, עכ"ל. וכן הסכים רבינו ירוחם, וכן כתב המנהיג וזה לשונו: "בשפה ברורה ובנעימה לאל ברוך נעימות יתנו", כך ראוי לומר ביחיד, שלא להזכיר "קדוש" ו"ברוך". וכן כתב רב נטרונאי ז"ל. ויש אומרים כך: "עונים באימה ואומרים ביראה קדוש וברוך לאל ברוך" וכו', ולא יתכן, ע"כ. והאגור כתב בשם שבלי הלקט, שה"ר אליעזר מווירונא גורס: "עונים ביראה ואומרים קדוש וברוך לאל ברוך". וה"ר ברוך כתב: האומר "עונים ביראה ואומרים קדוש וברוך", לא יפה עושה, משום שאותה כת שאומרת "קדוש" אינה אומרת "ברוך", כדאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין צא ב); אלא הכי לימא: "עונים ביראה ואומרים קדוש והאופנים וכו' משבחים ואומרים ברוך", ואינו גומר הפסוקים, ומתחיל "לאל ברוך" וזהו עיקר, עד כאן.<b>ואדוני אבי ז"ל כתב שיחיד יכול לאומרה שאינו בא עתה לקדש</b> וכו' — כן כתב בפרק הקורא את המגילה עומד ובפרק מי שמתו. ותלמידי ה"ר יונה כתבו בפרק מי שמתו (יג. ד"ה ונקדשתי): ולעניין קדושה של ברכת יוצר וקדושה של ובא לציון אם צריך עשרה אם לאו, נחלקו בו המפרשים: יש אומרים, דבכלל דבר שבקדושה הוי, ואין אומרים אותו בפחות מעשרה. אבל רבני צרפת ומקצת הגאונים אומרים, שמותר היחיד לאמרו, דלא הוי בכלל דבר שבקדושה אלא "נקדישך" שאנחנו מקדישין אותו, ובכיוצא בזה אמרו שאין לנו לעשותו בפחות מעשרה; אבל קדושה של יוצר, שאין אנו מקדישין אותו, אלא מזכירין הקדושה שאומרים לו משרתיו, מותר ביחיד, דאינו אלא כמו סיפור. וכן גם כן "ובא לציון", כיון שאינו אלא פסוקים בעלמא שאנו אומרים אותם, אין בכך כלום, ולזה נוטה דעת מורי הרב, עכ"ל.וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, על מה שכתב רבינו, דאיתא במסכת סופרים (פרק ט"ז הלכה י"ב) שהיחיד אומר אותה, הנה חיסר בכאן התנאי, שאומר שם: "ובלבד שיהיה בן י"ג שנה". וארחות חיים והכלבו כתבו הא דמסכת סופרים ד"ובלבד שיהא בן י"ג". וזה לשון מסכת סופרים פרק ט"ז: קטן שאינו פורס את שמע - אינו יכול לומר "קדוש" ביוצר ביחיד, אבל בציבור עונה עמהם. וגדול פורס את שמע יכול לומר, לפי שהוא כסודר. אבל "קדוש" של עמידה, כיון שצריך לומר "נעריצך ונקדישך", אינו מן הדין לאמרו פחות מעשרה, ואין קטן עולה מן המנין, עכ"ל. ומנהג העולם כה"ר יונה והרא"ש ז"ל, ואפילו פחות מבן י"ג אומר אותה. אבל בספר הזוהר כתוב שאין היחיד אומר קדושת יוצר, ואפילו קדושת "ובא לציון" שבלשון הקדש אין היחיד אומר אותה. וזה לשונו בפרשת תרומה (זהר חלק ב קלב ב): קדושה דא דקא מקדשי מלאכי עילאי, לאו איהו ביחיד, והא אוקימנא: כל קדושה דאיהי בלשון הקדש, יחיד אסור ליה למימר לה. תרגומא, לעולם ביחיד ולא בסגיאין. וסימנך לרזא דא, "שנים מקרא ואחד תרגום": "שנים", לישנא דסגיאין איהו, דוודאי קדושה בלשון הקודש אסור איהו ביחיד. קדושת תרגום אסור איהו בסגיאין, אלא ביחיד, לעולם "אחד תרגום" תנינן ולא תרין ולא יתיר, תרגום אתא למעוטי והכי איצטריך, לשון הקדש אתא לרבויי והכי איצטריך, דמעלין בקודש ולא מורידין, ובתרגום מורידין ולא מעלין, "אחד" תנינן ולא יתיר ולא מעלין כלל, עכ"ל. ומכאן תבין, שהטעם שאנו אומרים קדושת תרגום שב"ובא לציון" בלחש, הוא מפני שדבר שהוא בלשון תרגום אין לאמרו ברבים, ולכן אומר אותה כל יחיד בפני עצמו. ואף על פי שהעולם נהגו לומר קדושת יוצר ביחיד, נראה לעניות דעתי, שמאחר שאין דבר זה מפורש בתלמוד, יש לנו לתפוס כדברי הזוהר, וכמו שכתבתי בסימן ל"א בדין הנחת תפילין בחול המועד.וכן דעת הרשב"א ז"ל, שכתב ששאלוהו על מה שכתב הרמב"ם בחיבור שהיחיד מדלג הקדושה מברכת יוצר, ובתשובה כתב שיחיד אומר אותה, על איזה מהם נסמוך? והשיב: פשוטן של דברים כמו שכתוב בחיבור, ולפי שדרך כלל אמרו: "כל דבר שבקדושה לא יהא אלא בתוך עשרה". ונראה לי שבמחלוקת זו נחלקו רב הונא ורבי יהושע בן לוי בפרק מי שמתו (ברכות כא ב) גבי הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללין, ואמרינן: במאי קא מיפלגי? מר סבר יחיד אומר קדושה וכו', והילכך אפילו קדושה שביוצר אין היחיד אומרה. ומיהו במסכת סופרים אמרו כדברי תשובת הרב. ואפילו כן אין סומכין עליו בכך, אלא על הגמרא שלנו. ושמעתי משמן של גדולי החכמים, שאותה קדושה שביוצר, כיון שהוא מזכיר סדר קדושות שמלאכי השרת אומרים, אם בא לאמרה כקורא במקרא בנעימה אומר. ואנחנו אין אומרים אותה כלל, וכל דבר שכיוצא בו, הנכון שבהן לנהוג בו במניעה, דשב ואל תעשה (שאני) [עדיף] (ברכות כ א. הגהת מו"ק ע"פ עירובין ק א), ע"כ<sup>(ג)</sup>. ובתשובה אחרת כתב על י"ג מדות ביחיד, אם בא לאומרן דרך קריאה בעלמא אומרן, כדרך שאומרין אף האופנים וקראי דקדושה דרך קריאה, ע"כ.<sup>(ד)</sup>וכתוב בהגהות מיימוניות פרק ז מהלכות תפילה (אות צ) וזה לשונו: ויש שאינו רוצה לאומרה ולא לדלגה, ואומר "קדוש וברוך לאל ברוך" וכו'. פרק קמא דברכות (ג.) תניא, אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה וכו', ולא עוד אלא בזמן שנכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין "אמן יהא שמיה רבא מברך לעלם" הקב"ה מנענע בראשו וכו'. יש קורין ברייתא זו כשאין מתפללין בעשרה, בשביל שיש בה קדיש, ומתניתין ד"שלשה שאכלו" (ברכות מה א) שיש בה "ברכו", וברייתא דריש פרק גיד הנשה (חולין צא ב) שיש בה קדושה, דתניא: "חביבין ישראל" וכו'. ויש קורין פרשת "בשנת מות המלך עזיהו", עכ"ל.ובספר הפרדס כתוב בשם גאון, שיחיד אינו אומר קדושה דסידרא, אלא אם תלמיד חכם הוא יעסוק בשמועות, כגון (חולין צא ב) "שלש כתות של מלאכי השרת אומרים שירה בכל יום", שיש בה שבח. ואם אינו תלמיד חכם, יעסוק במקרא שיש בה קדושה דסידרא, כגון (ישעיהו ו ב) "שרפים עומדים". ויש חכמים שאומרים, כיון שהן מקראות, אומרן. הילכך נהגו, יחיד האומר קדושה דסידרא, קורא הפסוקים בטעמן כדרך שהתינוקות קורין לפני רבן, עכ"ל. ורבינו כתב דברים אלו בסימן קל"ב. וכן כתוב בתרומת הדשן סימן ח', דקדושה שביוצר ובסדר קדושה יש ליחיד לאמרו בניגון ובטעמים, ותו אין קפידא אפילו למאן דאמר אין היחיד אומר אותם. וכבר נזכר זה בתשובת הרשב"א שכתבתי בסמוך, וכן ראוי לנהוג. והרוקח בסימן שס"ב כתב כמה ברייתות שמוזכר בהם קדיש וקדושה וברכו ואמן, לומר אותם מי שמתפלל ביחיד:<b>ונוהגים באשכנז לחתום כאמור לעושה אורים גדולים וכו' אור חדש על ציון</b> וכו' — במנהיג כתוב: יש מקומות שאומרים: "לעושה אורים גדולים", ו"אור חדש בציון תכין כדבר שנאמר (ישעיהו ס א): קומי אורי וגו', ובדברי קדשך כתוב לאמר (תהלים קיח כז): אל ה' ויאר לנו, ברוך אתה יי יוצר המאורות". ולא יתכן לחתום על אור העתיד, כי אם על אור הבריאה, דאמרינן בערבי פסחים (פסחים קד א) שצריך לסמוך לחתימה מעין פתיחה ומעין חתימה, לכך צריך לומר אחרי המקראות: "ותיקן מאורות לשמח עולם, ברוך אתה יי יוצר המאורות", וכן כתבו רב סעדיה ורב נטרונאי ז"ל, עכ"ל. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב בשם ספר המנהיג, שאין לומר "ותיקן מאורות לשמח בהם עולמו", שאין המאורות לשמח בהם העולם אלא להאיר על הארץ:<b>ואדוני אבי ז"ל כתב בתשובה דהוי שפיר מעין החתימה</b> וכו' — כלל ד' סימן כ':ומה שכתב רבינו: <b>וכן דעת רב שרירא גאון</b> — היינו לומר שגם הוא סובר שיכול לומר "אור חדש על ציון תאיר", כדסבר הרא"ש. אבל אין טעמיהם שווין: דלהרא"ש הוי טעמא, משום ד"יוצר אור" קאי אאור שנגנז, והיינו "אור חדש" שעתיד להאיר בציון; ולרב שרירא, "יוצר אור" הוא אור שאנו משתמשים בו, ואף על פי שאין זה אור חדש העתיד להאיר בציון, כשאומר סמוך לחתימה "אור חדש על ציון תאיר" אין בכך כלום, דכיון שמזכיר שם אור בעלמא הויא שפיר מעין פתיחה, ואין אנו מדקדקין איזה אור הוא:<b>כתב אדוני אבי ז"ל בתשובה</b> — כלל ד' סימן י"ט. ונראה שטעמו, מפני שהיה רוצה לענות אמן אחר ברכות קריאת שמע, ולענות אחר ברכות עצמו אי אפשר, דהא תניא בפרק שלשה שאכלו (ברכות מה ב) דהוי בור<sup>ב</sup>. ולשתוק לגמרי בכל הברכה ולשמעה מפי שליח ציבור כדי לענות אחריו אמן, היה חושש שמא באמצע הברכה היה פונה לבו לדברים אחרים ונמצא שהפסיד הברכה. וכתב בתשובה ההיא: אבל כשאדם קורא בפיו, אף אם קרא מקצתה בלא כוונה - יצא, כדאמרינן בפרק שני דברכות (יג:): עד כאן מצות כוונה וקריאה, מכאן ואילך קריאה בלא כוונה. ואמרינן בירושלמי (ברכות פ"ב סוף ה"ד): מחזיקנא טיבותא לרישי, דכי מטא ל"מודים" כרע מנפשיה, ע"כ. וכבר היה אפשר לו לעשות בדרך אחרת, שיאמר עם החזן תיבה בתיבה עד שיגיע לחתימה, ואז ישתוק ויענה אחר חתימת החזן "אמן", וכמו שכתבו תלמידי ה"ר יונה בפרק שלשה שאכלו (לה. ד"ה ובר"ה) שכך נוהג רבו בראש השנה ויום כיפור. אלא דאיכא למימר, שאף על פי שהוא אומר כל הברכה, כל שאינו חותם בפיו, אם באמצע הברכה פנה לבו לדברים אחרים הוי הפסקה; וה"ר יונה שאני, דרב גובריה ולא היה חושש שיפנה לבו לדברים אחרים. ועוד יש לומר, דברכות ראש השנה ויום הכיפורים שאני, ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, הילכך סבירא ליה לה"ר יונה שאף על פי שבאמצע הברכה פנה לבו לדברים אחרים, שליח ציבור מוציאו, אבל בשאר ברכות לא.ומכל מקום קשה לי על תשובת הרא"ש, דשמע מינה שאם לא היה חושש שמא יפנה לבו לדברים אחרים - לא היה מברך בפיו כלל, אלא היה סומך לצאת בשמיעתו משליח ציבור. ואמאי? הא אסיקנא בסוף ראש השנה (לה.) דאין שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן אלא בברכות ראש השנה ויום הכיפורים בלבד, ומשמע שצריך שיכוונו לדברי שליח ציבור, שהרי כתב הרא"ש: ושמע מינה דהלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ויום הכיפורים בלבד, אבל בשאר ימות השנה לא, אלא כשם ששליח ציבור חייב כך כל בקי ובקי חייב, וכן הלכתא. ועם שבשדות, דאניסי ולא מצו למיתי לבי כנישתא בראש השנה ויום הכיפורים, שליח ציבור מוציאן, אבל דעיר אין מוציאן ידי חובתן עד דאתו לבי כנישתא ושמעו משליח ציבור מתחילה ועד סוף, ע"כ. ואם כן, בשאר ברכות דלאו דראש השנה ויום הכיפורים, אפילו שמע משליח ציבור מתחילה ועד סוף אין שליח ציבור מוציאו. ושמא יש לומר, דהיינו דווקא בברכות דתפילה דרחמי נינהו, אבל בברכות דקריאת שמע וכיוצא בהן, בשומע משליח ציבור יוצא, והוא שיכוין לכל דבריו, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' ברכותה"יא).ואין להקשות: אפילו אם לא היה חושש שיפנה לבו לדברים אחרים, למה היה סומך על ברכת שליח ציבור, ולא היה מברך בפיו? דיש לומר, דלאו בקביעות קאמר, אלא לומר דאם לא מפני חשש זה, לפעמים היה סומך על שליח ציבור, אבל מפני חשש זה אינו סומך עליו בשום פעם. ואחר שכתבתי כל זה, מצאתי לרוקח שכתב בסימן רי"ח: בראש השנה ויום הכיפורים דאוושי ברכות, שומע מפי שליח ציבור כל התפילה ויוצא. ואף על פי ששליח ציבור מוציאו, מצוה מן המובחר שיהא היחיד מתפלל בעצמו, שיש בהם כמה מילי דרחמי, כייף איניש ליביה ומכוין. אבל אהבה רבה דאית בה רחמי דתורה, מצוה לשמוע, ע"כ. ולפי זה, אפשר דמטעם זה היה חפץ הרא"ש לשמוע ברכת אהבה רבה מפי שליח ציבור, אם לא שהיה חושש שמא באמצע הברכה יפנה לבו לדברים אחרים.<sup>(ה)</sup>ומשמע מדברי תשובה זו, שגם אחר "הבוחר בעמו ישראל באהבה" היה עונה אמן. אבל ה"ר יונה (לג: ד"ה ולענין) כתב בשם ר"מ (פ"א מהל' ברכותה"יז) שאין לו להפסיק כלל, דכיון שאומר הברכות על קריאת שמע, אין לו להפסיק בין הברכה והדבר שמברכים עליו, וכן הסכימה דעת הרמ"ה והרמב"ן ז"ל, עכ"ל. וטעמו של הרא"ש אפשר שהוא, מפני שאין ברכה זו על קריאת שמע,. שהרי אין אנו מברכין "אשר קדשנו במצותיו וצונו על קריאת שמע"; הלכך לא הוי "אמן" הפסק בין הברכה לקריאת שמע. אי נמי דעד כאן לא אמרי הני רבוותא שאין לו להפסיק, אלא כשעונה "אמן" אחר ברכת עצמו, אבל כשעונה "אמן" אחר שליח ציבור לא הוי הפסק. וכן כתב רבינו בסימן ס"א בשם הרמ"ה, שאם הקדים וסיים "הבוחר בעמו ישראל באהבה" קודם שליח ציבור, יכול לענות "אמן" כשמסיים שליח ציבור, דלאו עונה אמן אחר ברכותיו הוא אלא אחר שליח ציבור, והפסקה ליכא, דלא גרע משאלת שלום דמפסיקין בין ברכה שנייה לשמע (לקמן סימן סו).ומכל מקום לא נהגו העולם כדברי הרא"ש, ואינם עונין "אמן" כלל אחר שום ברכה מברכות קריאת שמע, אלא אומרים עם שליח ציבור מלה במלה כל הברכה וחתימתה, ושוב אין להם לענות "אמן", דאם כן הוה ליה עונה אמן אחר ברכותיו. וכן כתב מהרי"ק בשורש מ"ב, שהוא לא היה נוהג כמנהג הרא"ש בזה. וגם מדברי הרמ"ה שכתבתי יש ללמוד, שאין צריך למהר לסיים קודם שליח ציבור, אלא שאם אירע שסיים קודם שליח ציבור, עונה אחריו אמן:<sup>(ו)</sup><b>ואם טעה שליח ציבור בברכת יוצר</b> וכו' — ירושלמי בפרק אין עומדין (ברכות פ"ה ה"ג): בטטיה אישתתק באופנייא. אתון ושאלין לרבי אבון. אמר לון בשם ר' יהושע בן לוי: זה שעובר תחתיו יתחיל ממקום שפסק. אמרי ליה: והא תנינן, "מתחילת הברכה שטעה בה"? אמר לון: כיון דעניתון "קדוש קדוש", כמו שהיא תחילת ברכה דמי. וכתבוהו שם ה"ר יונה (כג: ד"ה ומהיכן) והרא"ש ז"ל. וכן כתבו הגהות מיימוניות בהלכות תפילה פרק י (אות ג) בשם סמ"ק. ואיני יודע למה השמיטו הרמב"ם ז"ל. ומצאתי בתשובה להרשב"א שכתב: ההיא דאישתתק באופנייא, לא משגחינן ביה אי אתיא דלא כגמרין, עכ"ל. ואפשר שזה היה טעמו של הרמב"ם, דאם איתא דהוה סבירא ליה לתלמודא דידן הכי, לא הוה שתיק מיניה. ולעניין מעשה, הרוצה לסמוך על הירושלמי, כיון שכתבוהו הנך רבוותא אין מוחין בידו<sup>(ז)</sup>:

~ סימן ס - דין ברכות לקריאת שמע ואם צריכים כונה
<b>ברכה שניה פליגי בפתיחתה</b> וכו' — בסוף פרק קמא דברכות (דף יא):ומה שכתב: <b>והגאונים הכריעו </b>וכו' — כן כתבו התוספות (ד"ה ורבנן) והרא"ש ז"ל. אבל הרמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמעה"ו) כתב בשניהם "אהבת עולם", וכדברי הרי"ף (ה:), וכן מנהג בני ספרד:<b>וברכות אלו דווקא לכתחילה צריך לאומרם</b> וכו' — בריש פרק שני דברכות (דף יג.) תנן: היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כיון לבו יצא, ואם לאו לא יצא. וכתב הרא"ש על זה: ואף על פי שלא קראה בברכותיה, יצא, וכן פירש רבינו חננאל. ואמרינן נמי בירושלמי (ברכות פ"ב ה"א), אמר רבי אבא: זאת אומרת ברכות אינם מעכבות זו את זו<sup>א</sup>. ורב האי גאון כתב דאין סדרן מעכב, אבל צריך לקרות את שתיהן. ודייק מדקאמר תלמודא לעיל בסוף פרק קמא (דף יב.): לעולם דאמר "אהבה רבה" ולא אמר "יוצר אור", וכי מטא זימנא אמר, ומאי ברכות אינם מעכבות? לקדם; אלמא סתמא דתלמודא סבירא ליה דסדרן אינו מעכב, אבל אם לא אמר כלל - מעכב. והא דדייק בירושלמי דברכות אינם מעכבות, היינו ביחיד, אבל בציבור מעכבין, כההיא דלעיל (דף יא) דקתני "אמר להן הממונה", עכ"ל.וגם הרשב"א כתב בסוף פרק קמא דברכות (יב. ד"ה ושמע מינה) אהא דאמרינן: מאי ברכות אינם מעכבות זו את זו? להקדים, ופסק רבינו האי גאון כך, דסדרן אינו מעכב, אבל ודאי צריך הוא לקרות את שתיהן. והא דתנן: היה קורא בתורה וכו', דשמעת מינה שאין הברכות מעכבות, דהא התם לא קרא ברכותיה, דהא קורא להגיה כדאוקי לה התם, והכי דייק מינה התם בירושלמי? תירץ רבינו האי, דהכא בציבור, וכדקתני: "אמר להם הממונה", והתם ביחיד. ויש מקצת הגאונים שאמרו דבין ביחיד בין בציבור אין מעכבות, כסתם מתניתין דהיה קורא, דלא חילקה בין יחיד הקורא לציבור הקורין, וכן נראה בעיני כדבריהם, עכ"ל.ומתוך דברים אלו יתבאר לך שאין דברי רבינו מכוונים<sup>ב</sup>, שסתם וכתב בדברי רבינו האי: <b>אלא לעניין זה קאמר בירושלמי שאינן מעכבות, שאם שינה הסדר</b> וכו', ואי אפשר לפרש כן על הירושלמי, שמדייק ממשנת היה קורא, "זאת אומרת: ברכות אין מעכבות"; והא ודאי אי איכא למשמע מההיא מתניתין, שלא אמר הברכות הוא דאיכא למשמע, ולא כשאמרן אלא שלא אמרן על הסדר. אלא חילוקו של רבינו האי, דההוא דירושלמי ביחיד, אבל בציבור מעכבין. אלא שכתב עוד דבציבור דמעכבין, היינו אמירתן, אבל סדרן אינו מעכב כדאמרינן בתלמודא דידן סוף פרק קמא דברכות. ומשמע מדבריהם, דלמאן דאמר "ברכות מעכבות זו את זו", כלומר, שאם לא אמר אלא ברכה אחת, חבירתה מעכבתה ואף ידי זו שבירך לא יצא, והוא הדין נמי אם קורא קריאת שמע בלא ברכותיה, אף ידי קריאת שמע כתקנה לא יצא. ולמאן דאמר ברכות אינם מעכבות זו את זו, אם קרא קריאת שמע בלא ברכותיה, ידי קריאת שמע מיהא יצא:וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שהגאונים והרשב"א הסכימו שבין ביחיד בין בציבור צריך לקרות הברכות, עד כאן. וכן מצאתי להרשב"א שכתב בתשובה (חלק א' סימן שיט וסימן מז): הקורא קריאת שמע בלא ברכותיה - יצא, דברכות אינן מעכבות. ומיהו מסתברא שחוזר ואומר ברכות בפני עצמן בלא קריאת שמע. ואף על פי שברכות לפני קריאתה נתקנו, לאו ברכות של קריאת שמע הן כדי שתאמר: היאך יברך? וכן הסכימו הגאונים; שהרי אינו מברך "אשר קדשנו במצותיו וציוונו לקרוא את שמע". ולפיכך, אף על פי שיצא ידי קריאה, ידי ברכות לא יצא, וחוזר וקורא ברכות בפני עצמן. והביא ראיה לדבר, וכבר כתבתי זה בסימן מ"ו (ד"ה וכתב הרא"ה):<b>והא דתנן אם כיון לבו יצא, לא שכיון לקרות</b> וכו' — רבינו הביא משנה זו לעיל לעניין ברכות אינן מעכבות, ועכשיו בא לפרש: הא דקתני, "אם כיון לבו יצא", מה כוונה היא זו? דבגמרא (ברכות יג א) אמרינן: שמע מינה מצוות צריכות כוונה, ודחי: אם כיון לבו לקרות; והא קא קרי? בקורא להגיה. ופירש רש"י: <b>שמעת מינה מצות צריכות כוונה.</b> שיהא מתכוין לשם מצוה, ותיקשי לרבה דאמר במסכת ראש השנה (דף כח.): התוקע לשיר יצא. <b>כיוון לקרות.</b> אבל לצאת ידי מצוה לא בעינן שיהא מתכוין, אלא לקרות בתורה בעלמא. <b>הא קא קרי.</b> הא בקורא קא עסיק תנא ואתי, דקתני: "היה קורא בתורה". <b>בקורא להגיה.</b> את הספר אם יש בו טעות, דאפילו לקריאה נמי לא מתכוין. והתוס' (ד"ה בקורא להגיה) תמהו על פירוש זה, וכתבו: נראה בקורא להגיה, שאינו קורא התיבות כהלכתן ובניקודן, אלא ככתבן קרי כדי להבין בחסרות ויתרות, כמו "לטטפת" ו"מזוזת". ו"אם כיון לבו" - לאו דווקא, אלא כלומר: לקרות כדין, כנקודתן וכהלכתן. וה"ר יונה (ז. ד"ה היה קורא) פירש, ד"קורא להגיה" היינו שהיה מגיה, ודרך המגיה הוא כשמביט בשני הספרים לתקן מהאחד לחבירו, שפעמים מזכיר התיבות והפסוקים, כמו שזה גם כן דרך הסופר לבטא בשפתים; וקאמר שאם היה קורא בעניין זה מתחילה, ונתכוין אחר כך כשהגיע לפרשת קריאת שמע לקרות כל הפסוקים כדינן, יצא, עד כאן. ורבינו כתב כפירוש התוספות.וזה לשון הרמב"ם (פ"ב מהל' קריאת שמעה"א): הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון, שהוא "שמע ישראל", לא יצא ידי חובתו; והשאר, אם לא כיון לבו, אפילו היה קורא בתורה כדרכו, או מגיה את הפרשיות האלו בעונת קריאה, יצא, והוא שכיון לבו בפסוק ראשון, עכ"ל. וכבר בארתי טעמו בביאורי לספר אהבה (כס"מ שם): <b>ובעל הלכות גדולות פסק דמצוות צריכות כוונה</b> — כלומר, שיתכוין לצאת בעשיית אותה מצוה, וזה שכתב עוד: וצריך שיכוין לצאת:ומה שכתב: <b>וכן כתב אדוני אבי ז"ל</b> — (בפ"ב) [בפרק ג'] דראש השנה (סימן יא) פסק דהלכה כמאן דאמר מצוות צריכות כוונה. ובסימן תקפ"ט יתבאר בסייעתא דשמיא דברי הפוסקים כהרא"ש ודברי החולקים עליו:

~ סימן סא - דין כמה צריך לדקדק ולכון בקריאת שמע
<b>ויקראנה ביראה ובכוונה. כתב רב עמרם: לשוויה איניש לקריאת שמע כפרוטגמא חדשה</b> — כלומר, שלא תהיה בעיניו כדבר שכבר שמע אותו הרבה פעמים, שאינו חביב אצלו. וכך אמרו חז"ל (ספרי על דברים/ואתחנן/פיסקא לג) על "אשר אנכי מצוך היום", בכל יום יהיו בעיניך כחדשים:ומה שכתב: <b>והכי איתא במדרש</b> עד <b>אלא בלכתך בדרך</b> — במדרש רבה (ויקרא רבה כז ו) פסקא שור או כשב. ואף על פי שהמדרש הזה נראה שבא להקל בקריאת שמע, שאין צריך לקרותה כפרוטגמא של מלך, יליף מינה שפיר שצריך לקרותה באימה וביראה וברתת ובזיע, משום דכי קאמר: <b>אבל הקב"ה אמר לישראל קראו קריאת שמע, הרי לא הטרחתי אתכם</b> וכו', לא מיעט אלא שאין צריך לקרותה לא עומדים ולא פרועי הראש כמו שדרך לקרות פרוטגמא, אבל שאר דברים דקאמר ברישא שדרך לקרות פרוטגמא של מלך, דהיינו באימה ביראה ברתת ובזיע, מיהא צריך:<b>יש נוהגים לומר תחילה אל מלך נאמן, ויש שמוסיפין אמן אל מלך נאמן, ונותנים טעם לדבריהם שקריאת שמע יש בה רמ"ח תיבות וכו' אלא שחסר ארבע</b> וכו' — זה אינו מדוקדק, שהרי אינם חסרים אלא שלש תיבות<sup>א</sup>, שב"שמע" ו"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" יש י"ב תיבות, ומ"ואהבת" עד "ובשעריך" - מ"ב, ומ"והיה אם שמוע" עד "כימי השמים על הארץ" - קכ"ב, ובפרשת ציצית ס"ט, הרי רמ"ה, נמצא שלא חסרו אלא ג' תיבות, וב"אל מלך נאמן" סגי. והאומרים "אמן", הוא על סוף ברכת "הבוחר", וכן כתוב במנהיג, וכן כתב האגור בשם הרוקח. וכתב האגור: באשכנז וצרפת נוהגים לומר "אל מלך נאמן" ולא "אמן". וגם מהר"י קולון כתב בשורש מ"ב שכן היה הוא נוהג. וכתב עוד האגור, שבספר הפרדס לרש"י ובטעמי ה"ר יהודה החסיד כתוב שאומרים "אל מלך נאמן", עד כאן. והגהות מיימוניות כתבו בפרק ראשון מהלכות ברכות (אות ח) שאין לאומרו. ונראה לי, שאף על פי שהרמ"ה סתר מנהג זה, משום דליתא במתניתין ולא בגמרא, מכל מקום נראה שמנהג קדמון היה, אלא שאחר כך ביטלוהו כדי שלא יפסיק בין "הבוחר בעמו ישראל" ל"שמע", ותקנו במקומו שיחזור שליח ציבור "ה' אלהיכם אמת", דהכי איתא בספר התיקונים תיקון (י"א) [י']: ואיהי כלילא מד' פרשיין דקריאת שמע דאינון רמ"ח עם "אל מלך נאמן", ובגין דלא עבדין הפסקה תקינו לאחזרא שליחא דצבורא "ה' אלהיכם אמת", עד כאן. וכן נהגו בני ספרד, שלא לומר "אל מלך נאמן", ולהשלים הג' תיבות - חוזר שליח ציבור "ה' אלהיכם אמת", שבתחילה מסיים פרשת ציצית ואומר "אמת", וחוזר ואומר בקול רם: "ה' אלהיכם אמת". וכן כתוב בספר הזוהר בסוף פרשת "וירא אליו ה'", דבקריאת שמע אית רמ"ח תיבין עם "ה' אלהיכם אמת".וכן כתוב במדרש הנעלם (זהר חדש רות צה.): פתח רבי יהודה ואמר: "רפאות תהי לשרך" וכו' (משלי ג ח). התורה היא רפואה לגוף ולעצמות בעולם הזה ובעולם הבא, דאמר רבי נהוראי אמר רבי נחמיה: בקריאת שמע רמ"ח תיבות כמנין איבריו של אדם, והקורא קריאת שמע כתקונה, כל אבר ואבר נוטל תיבה אחת ומתרפא בו, ודא "רפאות תהי לשרך". אדהכי מטא ההוא ינוקא, לאי מאורחא ויתיב קמייהו. שמע אילין מילין, קם על רגלוי ואמר: והלא בקריאת שמע אין שם אלא רמ"ה תיבות? אמר ליה רבי חייא: תיב ברי, יתיב. אמר ליה: ברי, שמעת בהאי מידי? אמר, כך שמענא מאבא: בקריאת שמע יש רמ"ח תיבות חסר תלת, למניין איבריו של אדם. מאי תקנתיה? תקינו שיהא שליח ציבור חוזר ג' תיבות, ומאי נינהו? "ה' אלהיכם אמת", כדי להשלים רמ"ח תיבות על הקהל, וכדי שלא יפסיק ל"אמת", לא פחות ולא יותר משלש. אדהכי אתא רבי יהודה בריה דרבי פנחס ויתיב. אמר ליה: במאי עסקיתו? אמרו ליה: במילי דקריאת שמע, הכי והכי אמר ההוא ינוקא. אמר: ודאי, הכי אמר רבי יוחנן בן נורי ורבי יוסי בן דורמסקית משמיה דרבי עקיבא: חסידים הראשונים תקנו קריאת שמע כנגד עשרת הדברות, וכנגד מניין איבריו של אדם. והא חסרו מהם שלש למניין איבריו של אדם? תקנו שיהא שליח ציבור חוזר ומשלים אותם, ומאי נינהו? "ה' אלהיכם אמת". בתפילה תקנו שלשה ברכות ראשונות ושלשה ברכות אחרונות, בקריאת שמע שלש שמות בראשונה: "ה' אלהינו ה' אחד", שלשה שמות באחרונה: "ה' אלהיכם אמת". וכל האומר קריאת שמע כהאי גוונא, בידוע שאינו נזוק כל אותו היום. וכל האומר קריאת שמע שלא עם הציבור, אינו משלים איבריו, מפני שחסרו השלשה תיבות ששליח ציבור חוזר. מאי תקנתיה? יכוין בט"ו ווי"ן דבאמת ויציב. ועם כל דא היה קורא עליו אבא: "מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות". אותם שלשה תיבות דקריאת שמע ששליח ציבור חוזר, לא יוכל להמנות אותם לתשלום רמ"ח כשאר הציבור, עכ"ל.ושמעתי שעניין הכוונה בט"ו ווי"ן הוא, לפי שט"ו פעמים וי"ו עולה צ', ושם ההויה עולה כ"ו, ועם ד' אותיותיו עולה ל', ושלש פעמים שלשים עולה צ', הרי שמכוין בט"ו ווי"ן לשלשה שמות<sup>(א)</sup>:ורבינו הגדול מהר"ר יצחק אבוהב ז"ל כתב: מצאתי בארחות חיים, שיש אומרים שני פעמים "להיות לכם לאלהים". ועוד שם, שאף על פי שלא יחזור היחיד, מאחר ששומע משליח ציבור, שומע כעונה<sup>(ב)</sup>. אבל ברוב המקומות אין חוזרין "להיות לכם לאלהים", אלא מ"י"י אלהיכם אמת" שליח ציבור חוזר, ובזה נשלם רמ"ח, ש"אמת" מן המניין. אבל אין היחיד חוזר ואומר "ה' אלהיכם אמת", כדאיתא בגמרא, אלא בחזרת שליח ציבור ששומע ממנו יצא. ועל זה אמרו במדרש רות (זהר חדש שם): "מעוות לא יוכל לתקון" (קהלת א טו), זה מי שאינו קורא קריאת שמע עם הציבור, שנראה שאין מקום להשלים רמ"ח אלא עם שליח ציבור, עכ"ל.ומה שכתב: "אבל אין היחיד חוזר וכו' כדאיתא בגמרא", איני יודע היכן הוזכר כן בגמרא. ואפשר לדחוק, שכיון למאי דאיתא בפרק היה קורא (דף יד), אינו חוזר ואומר "אמת". וסובר הרב ז"ל, שגם זה בכלל "אינו חוזר ואומר אמת", והיינו ליחיד, אבל לשליח ציבור שפיר דמי:ויש מקשים על מנהג זה, שהשליח ציבור חוזר ואומר "ה' אלהיכם אמת", מדאיפליגו רבי יוחנן ורבא<sup>ב</sup> בפרק היה קורא (שם) אם חוזר ואומר "אמת", והלכה כרבא, שאינו חוזר ואומר "אמת". ואמרינן נמי התם: ההוא דנחית קמיה דרבא, שמעיה רבא דאמר "אמת אמת" תרי זימני, אמר: "כל אמת אמת תפסיה להאי", ופירש רש"י: ריהטא של אמת תפסתו לזה; משמע דאין לומר תרי זימני "אמת", אפילו לשליח ציבור? ויש לומר, דשאני התם שהיה מזכיר "אמת" תרי זימני בלא הפסק; אבל הכא, שחוזר ואומר: "ה' אלהיכם אמת", שפיר דמי. ותדע, דהא ההוא דנחית קמיה דרבא, דשמעיה דאמר "אמת אמת" - בלא הפסק הוא, מדמייתי לה אפלוגתא דחוזר ואומר "אמת" או אינו חוזר; וההיא פירש בה ה"ר יונה (ח. ד"ה חוזר), שאמר "ה' אלהיכם אמת" וממתין שיסיים החזן קריאת שמע, וקאמר דכשיגיע החזן ל"אמת" - אינו חוזר ואומר "אמת"; הרי דכשאינו מפסיק בין "אמת" ל"אמת" היא. וגם למה שפירש, דכשאמר "ה' אלהיכם אמת" ופסק מפני היראה או מפני הכבוד, וקאמר דאינו חוזר ואומר "אמת" אף על פי שהפסיק ביניהם בדברים אחרים, איכא למימר דמפסיק מפני היראה או מפני הכבוד לא שכיח בשליח ציבור אלא ביחיד, ויחיד ודאי אינו חוזר שלשה תיבות הללו וכמו שנתבאר לעיל. הילכך לא אמר רבא: "כל אמת אמת תפסיה", אלא כשאינו חוזר לומר אלא תיבת "אמת" לבד, וכדמוכח לישנא דרבא: "כל אמת אמת תפסיה להאי", ופירש רש"י: "ריהטא של אמת תפסתו לזה"; והא לא שייך אלא באומר שני פעמים "אמת" בלא הפסק תיבה אחרת, אבל אם חוזר ואומר "ה' אלהיכם אמת", שפיר דמי.ואם תאמר: סוף סוף, מההוא דנחית משמע שלא היו נוהגים לחזור "ה' אלהיכם אמת", וגם מדאמר רבא: "כל אמת אמת תפסיה להאי", ולא אמר ליה: "אמאי לא אהדרת ה' אלהיכם אמת"? יש לומר, דההוא דנחית טועה הוה, ורבא הכי קאמר: "כל אמת אמת תפסיה להאי", כלומר דלא הוה ליה לאהדורי "אמת" לחוד, אלא "ה' אלהיכם אמת". ואם תימצי לומר דרבא לא הוה אמר דליהדר מידי, איכא למימר שרבא היה נוהג לומר "אל מלך נאמן", כמנהג הקדמונים, ואם כן אינו צריך לחזור שום תיבה; אבל מאן דלא נהיג למימר "אל מלך נאמן", מודה רבא שצריך לחזור "ה' אלהיכם אמת". הילכך אנן דלא אמרינן "אל מלך נאמן", אפילו לרבא צריך לחזור "ה' אלהיכם אמת":ונמצא כתוב בספר הפליאה, ששליח ציבור חוזר "אני ה' אלהיכם". והיה במצרים מי שהיה נוהג כדבריו, וגערו בו הנגיד הגדול כמהר"ר יצחק הכהן ז"ל, ומורי הרב הגדול מהר"ר יעקב בי רב ז"ל, וכל גדולי הדור הנמצאים בעת ההיא; וגם בקוסטאנטינא גער הרב הגדול מהר"ר אליה מזרחי ז"ל וכל גדולי הדור במי שהיה נוהג כן. ואחר כך ראיתי מי שהיה אומר שכספר הפליאה יש לנהוג, שבספרים מדוייקים מהזוהר נמצא כדבריו. וזה טעות גמור, שבשלשה מקומות שכתבתי שהביאו שלש תיבות הללו, בכולן כתוב בסיגנון אחד: "ה' אלהיכם אמת", וכן הוא בכל הנסחאות שראינו וששמענו. וכן כתב גם כן הרב רבי דוד אבודרהם, והביא מאמר זה שבמדרש רות (שם), וכתוב בו שחוזר "ה' אלהיכם אמת", וכן נוהגין העולם. לכן כל המשנה ידו על התחתונה, וגוערין בו ומבטלין את דבריו ומקיימין מנהג אבותינו, שהוא על פי ספר הזוהר, והם שקבעו מנהג זה ודאי דקדקו בדבר ומצאו שזהו אמת ויציב<sup>(ג)</sup>:<b>כתב רב עמרם: וצריך להפסיק בין תיבה לתיבה, דעל ההיא דאנשי יריחו כורכין את שמע שלא ברצון חכמים מפרש בירושלמי שלא היו מפסיקין בין תיבה לתיבה</b> — כך כתוב בקצת ספרי רבינו, וכן נראה שהיה גורס רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל. וכתב על זה: הירושלמי הזה נראה שאינו מסכים עם גמרא שלנו, שבגמרא (ברכות טו ב) לא אמרו אלא צריך שיתן ריוח בין הדבקים, כגון "על לבבך" וכו'. אלא שיש לומר שהוא יותר הפסק ממה שאמר בכאן שמפסיק בין תיבה לתיבה, ע"כ:<b>וצריך להאריך בדלי"ת דאחד</b> וכו' — בריש פרק היה קורא (דף יג), תניא, סומכוס אומר: כל המאריך ב"אחד" מאריכין לו ימיו ושנותיו. ואמר רב אחא בר יעקב: ובדלי"ת. אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי"ת. רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי<sup>ג</sup>, חזייה דהוה מאריך טובא, אמר ליה: כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות, תו לא צריכת. ופירש רש"י: <b>ובדלי"ת.</b> ולא בחי"ת, דכל כמה דאמר "אח" בלא דלי"ת לא משתמע מידי, ומה בצע בהארכתו? אבל בדלי"ת יאריך עד כשיעור שיעשנו יחיד בשמים ובארץ ובארבע רוחות. <b>ובלבד שלא יחטוף בחי"ת.</b> בשביל אריכות הדלי"ת, לא ימהר בקריאתה, שלא יקראנה בחטף בלא פתח, ואין זה כלום. <b>דאמליכתיה למעלה</b> וכו'. שהארכת שיעור שתחשוב בלבך: ה' אחד בשמים ובארץ ובד' רוחות. וכתבו תלמידי ה"ר יונה (ז. ד"ה ובלבד שלא): אומרים רבני צרפת, דמכאן נראה שצריך להאריך מעט בחי"ת, כשיעור שימליכהו בשמים ובארץ. ובדלי"ת יאריך גם כן כשיעור שימליכהו בארבע רוחות העולם, והכי משמע במנחות (דף כט), דאמר התם: חטריה לגגיה דחי"ת, כלומר: חי הוא ברומו של עולם; כלומר, עושין כמו תג למעלה באמצע הגג, להודיע שהוא חי ושהוא ברומו של עולם מושל על הכל. נראה שצריך בקריאה להמליכו בחי"ת בשמים ובארץ, להודיע שהוא חי ברומו של עולם, ובדלי"ת להמליכו בארבע רוחות העולם, כנגד הדלי"ת. ויש אומרים, שבשעה שמאריך, ימליך אותו במחשבה ודיו; ויש אומרים, שירמוז בעיניו בשעה שממליכו בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם, ולזה נוטה דעת מורי, מדאמרינן בגמרא (דף יג), דרבי כשהיה מלמד לתלמידיו, לא היה רוצה להפסיק, אלא היה מעביר ידיו על גב עיניו, וקורא "שמע ישראל" וכו', וחוזר ושונה. ומה שהיה מעביר ידיו על גב פניו, היה מפני שלא יראו הרמיזות שהיה עושה לכל צד, דהכי איתא בגמרא (שם): אמר ליה רב לרבי חייא, לא חזינא לרבי דמקבל עליה עול מלכות שמים? אמר ליה: בר פחתי, בשעה שמעביר ידיו על גב עיניו, מקבל עליו עול מלכות שמים, עכ"ל. והרא"ש כתב דאין ראיה משם, שלפי שהיה יושב בתוך הציבור, היה מעביר ידיו על גבי עיניו כדי שיוכל לכוין. ואף על פי שכתב הרא"ש כן, כתב רבינו דמכל מקום היה אומר שאין בזה משום לא יקרוץ ולא ירמוז:כתוב בסמ"ק: צריך לכוין באל"ף שהוא אחד, ובחי"ת שהוא יחיד בשבעה רקיעים ובארץ, הרי ח', והדלי"ת רמז לארבע רוחות; ולעתיד יאמרו כל העולם שהוא אחד:<b>ירושלמי</b> בפרק ב (ירושלמי ברכות ב א), <b>אמר רב נחמן בר יצחק ובלבד שידגיש בדלי"ת</b> וכו' — ונראה שעל פי זה הירושלמי נוהגים העולם להדגיש הדלי"ת יותר מדאי. ואין צורך, אלא כל שמדגיש בה קצת סגי, דתו לא דמיא לרי"ש:<b>ולא יחטוף בחי"ת</b> וכו' — כבר נתבאר בסמוך:<b>ולא יאריך באל"ף</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בריש פרק היה קורא, והוא בירושלמי (שם):<b>יש מפרשים מדקאמר ובלבד שלא יחטוף בחי"ת אלמא שצריך להאריך בה</b> וכו' — כבר כתבתי זה בסמוך בשם ה"ר יונה:<b>האומר שמע שמע פירוש שתי פעמים משתקין אותו</b> וכו' — בסוף פרק אין עומדין (דף לג) תנן: האומר "מודים מודים", משתקין אותו. ובגמרא: אמר רבי זירא, כל האומר "שמע שמע", כאומר "מודים מודים" דמי. מיתיבי: הקורא את שמע וכופלה הרי זה מגונה. מגונה הוא דהוי, שתוקי לא משתקינן ליה? לא קשיא, הא דאמר מילתא מילתא ותני לה, הא דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה. ופירש רש"י: <b>מילתא מילתא ותני לה.</b> תיבה תיבה חוזר ושונה, מגונה הוי, שתוקי לא משתקין ליה, שאין זה דומה למקבל עליו שתי מלכיות אלא למתלוצץ. אמר פסוק שלם ותני ליה, משתקין ליה, דמיחזי כשתי רשויות. והתוספות כתבו, שבהלכות גדולות ובפירוש רבינו חננאל מפרשין איפכא: פסוקא פסוקא אין משתקין אותו, מיהו מגונה הוי; אך לשון התלמוד לא משמע כפירושם, עכ"ל. והרי"ף () כתב כפירוש הלכות גדולות ורבינו חננאל, וכן כתב הרמב"ם בפרק ב מהלכות קריאת שמע (פ"ב מהל' קריאת שמעה"יא). ונכון ליזהר מלכפול מילתא ולא פסוקא:כתב הכלבו: ודווקא בפסוק ראשון, אבל מכאן ואילך אין לחוש. וכן כתב סמ"ק בסימן ק"ד:כתוב באהל מועד: האומר "אמן אמן", כאומר "שמע שמע"<sup>ד</sup>. ואיני יודע מנין לו. ועוד, דהא קרא כתיב (תהלים פט נג) "אמן ואמן". ואף על גב דהתם כתיב באמן תנינא וי"ו, נראה דאפילו בלא וי"ו נמי אין קפידא אי אמר "אמן אמן" תרי זימני:<b>ואם כופל כל הפרשה אין לחוש</b> — כן כתוב בסמ"ק וזה לשונו: ואם כפל כל הפרשה כולה - אין להקפיד, כדאשכחן דרבי זירא קרי והדר קרי. ובהגהות מיימוניות פרק ב מהלכות קריאת שמע: אבל אם קרא כל הפרשה וחזר וקראה, מזה לא דיבר כלום. ובירושלמי (ירושלמי ברכות א א) יש, ר' זעירא קרא וחזר וקרא. ושמא התם דילמא דווקא על מטתו שרי. ובמקום אחר מצאתי בירושלמי (ירושלמי מגילה ד י): זאת אומרת בציבור, אבל ביחיד מותר בהאי גוונא, עכ"ל. וכן כתב סמ"ג. והה"ר מנוח כתב: והוא הדין שאם כפל כל הפרשה שמשתקין אותו. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב וזה לשונו: כתב בהלכות גדולות, דווקא על מטתו יכול לכפול כל הפרשה, אבל במקום אחר לא. אבל הרב אמר שהדין שוה בהם. אבל על כל פנים צריך לחוש אפילו בהכפל הפרשה, שמי יאמר לנו שמה שהיה כופל כל הפרשה רצה לומר אפילו פסוק ראשון? שמא מה שהיה חוזר וקורא הוא מפסוק ראשון ואילך, עכ"ל, וראוי לחוש לדבריו:<b>וכתב ר"י שצריך לשתק אותם שאומרים באשמורת שמע שמע</b> — התוספות כתבו בפרק אין עומדין (לד. ד"ה אמר פסוקא): אותם בני אדם שאומרים שנים או שלשה פעמים "שמע ישראל" ביום הכיפורים, משתקין אותם (לפר"י) [לפירוש רש"י]. ולפירוש ר"ח מגונה מיהא הוי. או שמא אין לחוש, רק כשקורא קריאת שמע בעונתה ומקבל עליו עול מלכות שמים. ומכל מקום טוב שלא לומר, עד כאן. והרא"ש כתב על פירוש רש"י: ולפיכך אותם בני אדם שאומרים ביום הכיפורים אחר סיום תפלת נעילה שני פעמים או שלש "שמע ישראל", משתקין אותם, דמיחזי כשתי רשויות, עכ"ל. וה"ר יונה (כג: ד"ה וכל) כתב, דלפי פירוש רש"י קשה מה שנהגו לכפול בסליחות פסוק של "שמע ישראל". אלא שאומרים שכיון שמנהג אבותיהם בידיהם מכמה שנים, ואומרים אותו כל הקהל, מוכחא מילתא שאינם עושים לכוונת שתי רשויות ולא חיישינן להכי, עכ"ל. ומה שטען להתיר מטעם שאומרים אותו כל הקהל, קשה בעיני, דבירושלמי שכתב רבינו בסמוך משמע איפכא, דקאמר דבציבור דווקא חששו לשתי רשויות; ואם כן, כל שאומרים אותו הקהל, איכא למיחש טפי. ושמא יש לומר, דהתם כשאומר אותו יחיד בציבור, אבל כשהקהל כולו אומרים אותו ליכא למיחש למידי<sup>ה</sup>. ולעניין הלכה נקטינן כהנך רבוותא דאסרי:ולעניין "ה' הוא האלהים", כתבו שם התוספות: מה שאומרים אותו שבעה פעמים ביום הכיפורים וביום ערבה, כנגד שבעה רקיעים, משבחים לבורא שהוא דר למעלה משבעה, מנהג כשר הוא, וגם מצינו בקרא (מלכים א יח לט) שני פעמים "ה' הוא האלהים" גבי אליהו. וכן כתבו ה"ר יונה והרא"ש ז"ל:<b>וצריך להפסיק מעט בין לעולם ועד לואהבת</b> — בסוף פרק מקום שנהגו (פסחים נו א), אהא דתנן שאנשי יריחו היו כורכין את שמע שלא ברצון חכמים, אמרינן בברייתא בגמרא: כיצד היו כורכין? אומר "שמע ישראל" וכו' ולא היו מפסיקין, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מפסיקין היו, אלא שלא היו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ופירש רש"י: ולא היו מפסיקין בין "אחד" ל"ואהבת", אף על פי שצריך להאריך ב"אחד" ולהפסיק בין קבלת מלכות שמים לדברים אחרים, שכל אחד מקבל עליו ואומר "אחד הוא אלהינו" בפסוק ראשון; ופסוק שני לשון צוואה הוא. ופירש ה"ר יונה דבריו בפרק היה קורא (ח: ד"ה רבא), דלרבי מאיר לא היו מפסיקין כלל בין "אחד" ובין "ואהבת", שלא היו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וגם לא היו מאריכים בדלי"ת. ורבי יהודה אמר: מפסיקין היו, כלומר: מאריכין היו בדלי"ת, אלא שלא היו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". וסובר רבינו, דמכיון דחזינן דצריך להפסיק בין קבלת מלכות שמים לדברים אחרים, לדידן דאמרינן "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" - צריך להפסיק בינו ל"ואהבת", ד"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מכלל קבלת מלכות שמים הוא. והרוקח שכתב שצריך להפסיק בין "ה' אחד" ל"ברוך שם" סובר, ד"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" אינו כל כך קבלת מלכות שמים כמו פסוק ראשון<sup>(ו)</sup>:<b>וכן צריך להפסיק בין "היום" ל"על לבבך"</b> וכו' — גם זה שם, רבא אמר: מפסיקין היו, אלא שהיו אומרים "היום על לבבך", ולא מחר על לבבך:ומה שכתב: <b>ומהאי טעמא נמי צריך להפסיק בין אשר אנכי מצוה אתכם היום ובין לאהבה</b> — כלומר, דלא לישתמע היום לאהבה ולא למחר לאהבה:<b>ירושלמי צריך להפסיק בין נשבע לה' </b>וכו' — בפרק היה קורא (ירושלמי ברכות ב ד):ומה שכתב: <b>וצריך להתיז זיי"ן של תזכרו</b> — גם זה שם. וכתב ה"ר דוד קמחי בספר מכלול, אמרו רבותינו זכרונם לברכה: צריך להתיז זיי"ן של "תזכרו", שאם לא תחזק קריאתה - תדמה קריאת הזיי"ן לקריאת הסמ"ך, כי כן תכון קריאת הסמ"ך עם התי"ו הדגושה. ועוד, כי הזיי"ן הנחה ואחריה כ"ף תדמה לקריאת הסמ"ך. והזהירו על "תזכרו" ולא הזהירו על "וזכרתם", מפני כי "תזכרו" יש בו שתי עילות לדמות הזיי"ן לסמ"ך, מפני התי"ו שלפניה והכ"ף שלאחריה, לפיכך צריך להזהר בו יותר, "וזכרתם" אין בו אלא עילה אחת. ועוד יש לומר, כי הזהירו על "תזכרו" והוא הדין על "וזכרתם", עכ"ל:ומה שכתב: <b>וידגיש יו"ד דשמע ישראל שלא תבלע, וכן יו"ד דוהיו</b> — נזכר בדברי הראב"ד שכתב רבינו לקמן בסמוך, ופשוט הוא:ומה שכתב: <b>וצריך ליתן ריוח בין וחרה אף</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בפרק הנזכר:ומה שכתב: <b>וצריך ליתן ריוח בין תיבה שתחילתה כסוף האות שלפניה</b> וכו' — שם בגמרא (דף טו). ופירש רש"י: כשהתיבה השניה מתחלת באות שתיבה שמלפניה נגמרת, הוא קורא אותם שתי אותיות כאות אחת, אם אינו מתעסק ליתן ריוח ביניהם:וכתב ה"ר דוד קמחי בספר מכלול: מה שאמרו רבותינו שצריך ליתן ריוח בין הדבקים, כגון "בכל לבבך", "בכל לבבכם", לא אמרו להפסיק שלא לתת מקף בין שני הלמדי"ן באשר הוא, אלא אף על פי שיקראה במקף, יתן ריוח והבדל [ביניהם] בלשון שידמה כי שני למדי"ן קרא. כי הנה "בכל" הוא נקוד בקמץ מפני המקף, ואם יקרא אותו בלא מקף יהיה נקוד בחולם, וזה לא אמרו רבותינו ז"ל להחליף התנועות אשר נתנו למשה מסיני, עכ"ל. וכתבו ה"ר דוד אבודרהם ז"ל:ומה שכתב: <b>וצריך ליזהר בכל אל"ף שאחר מ"ם להפסיק</b> וכו' — כן כתב ה"ר יונה בספר היראה. וכתוב בהגהות מיימוניות בראש פרק ב מהלכות קריאת שמע (אות י) שכן נהגו:ומה שכתב: <b>ולא בקריאת שמע בלבד אלא אף בפסוקי דזמרה ובתפלה</b> כו' — כן כתב ה"ר יונה בספר היראה:וה"ר דוד קמחי כתב, שבכל עת שיקרא אדם בתורה נביאים וכתובים צריך ליזהר, אבל הזהירו בקריאת שמע, והוא הדין לכל קריאה. ומה שהזהירו בקריאת שמע הוא לשתי עילות: האחת, מפני שיש באותם הפרשיות יחוד השם וקבלת עול מלכות שמים; והאחרת, שכל ישראל קוראים אותם פעמים ביום, חכמים ועמי הארץ, לפיכך היו צריכים להזהיר עליהם, מפני עמי הארץ שאינם בקיאים בקריאה, עכ"ל:<b>כתב הרמב"ם צריך לדקדק שלא ירפה החזק</b> וכו' — בפרק ב (הלכה ט):<b>והראב"ד כתב לא ידעתי בנוד הנח מה הפסד יש בו</b> וכו' — ודברי הרמב"ם נראין כפשוטים בעיני, שבי"ת שניה שב"לבבך" נקודה בשב"א ומשפטה להיות נחטפת, ואז היא נחה, ואם יקראנה כאילו היא נקודה בנקודת ציר"י אז היא נדה, ואין לשנות בקריאתה מכמו שקבלנו נקודה. ומה שכתב שהוא מניד אותה כדי שלא תראה וי"ו, לא מן השם הוא זה, שגם כשהוא חוטף אותה יכול לחטפה בעניין שתראה בי"ת ולא וי"ו; ולכן אין לשנות קריאת שום אות מכמות שהוא נקוד. ולעניין שיטעים יו"ד של "ישראל", בהא לא איירי הרמב"ם, ומודה הוא דשפיר דמי להטעימה<sup>(ז)</sup>:<b>כתב ה"ר יונה שצריך לקרותה בטעמיה</b> וכו' — בפרק היה קורא (ח: ד"ה אומרים) כתב: ולא היו מפסיקין, כלומר, שלא היו קורים אותה בנחת עם הטעמים שלה כמו שאנו נוהגים היום, שמצות קריאת שמע הוא לקרותה עם הטעמים שלה, עד כאן. וסובר רבינו דבטעמים הכתובים בתורה קאמר. ואפשר דלא בעי שיקראנה בטעמים הכתובים בתורה, ומה שאמר: "צריך שיקראנה בטעמים", היינו לומר שיפסוק במקום שראוי לפסוק, כדי שיהא טעם והבנה לדבריו. והכי דייק מה שכתב: "שלא היו קורין אותה בנחת עם הטעמים שלה", שכשאין אדם קורא בנחת, לפעמים משתנה הבנת דבריו. ועוד יש לדייק כן, ממה שכתב: "כמו שאנו נוהגים היום"; ולא ראינו ולא שמענו שום מקום שנוהגים לקרותה בטעמיה הכתובים בתורה. אלא שעכשיו מקרוב נהגו קצת חזנים לקרותה בטעמיה הכתובים בתורה, וכן ראוי לנהוג, מאחר שרבינו מפרש כן<sup>(ח)</sup>:<b>וכשיאמר וקשרתם לאות על ידך ימשמש בתפילין של יד</b> וכו' — נתבאר יפה בסימן כ"ד:כתב ה"ר יונה בפרק היה קורא (שם ד"ה התקינו): <b>התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי,</b> רצה לומר, שיאמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בלחש, ואחר כך יאמר כל השאר בקול רם אם ירצה. וכן נוהגים היום בהרבה מקומות, ומנהג יפה הוא, אלא שיש לחוש מפני עמי הארץ, שירגילו עצמם לדבר בנתים.והרשב"א כתב בתשובה: מקומות יש שקורין בקול רם, ויש שקורין בלחש<sup>(ט)</sup>, שלא הקפידו בגמרא אלא על "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" לאומרו בלחש, מפני שמשה לא אמרו:

~ סימן סב - מי שלא דקדק בקריאת שמע או לא השמיע לאזנו
<b>אף על פי שצריך לדקדק באותיותיה קראה ולא דקדק באותיותיה יצא</b> — בפרק היה קורא (דף טו.) פלוגתא דרבי יהודה ורבי יוסי, ואיפסיקא הילכתא בגמרא כמאן דמיקל:<b>דאמר רב חמא בר חנינא כל הקורא קריאת שמע באותיותיה</b> וכו' — (דף טו). וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: אולי הטעם שמצננין לו גיהנם, שמאחר שהוא מעורר עצמו בזה ומניע חום טבעי לדקדק באותיותיה, בשכר זה החום הטבעי מצננין לו חום אחר שהוא בגיהנם:<b>ונקראת בכל לשון</b> — בריש פרק היה קורא (דף יג.), תנו רבנן: קריאת שמע ככתבה, דברי רבי; וחכמים אומרים, בכל לשון. ובפרק אלו נאמרין (דף לב) סתם לן תנא כחכמים. וכתב הכלבו בשם הרי"ף (ז.) דהני מילי בציבור, אבל ביחיד לא, כדאמר ר' יוחנן (שבת יב ב): אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי, עד כאן. ואיני יודע, מה שאלת צרכים יש בקריאת שמע?<sup>א</sup> הילכך אין נראה לחלק בין יחיד לציבור. וכן נראה שהוא דעת כל הפוסקים, שלא חילקו בין יחיד לציבור:<b>וכתב הרמב"ם הקורא בכל לשון</b> וכו' — בפרק ב' מהלכות קריאת שמע (הלכה י), ופשוט הוא:<b>וצריך להשמיע לאזנו</b> וכו' — בפרק היה קורא (דף טו.) תנן: הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, יצא; רבי יוסי אומר, לא יצא. ואיפסיקא בגמרא הלכתא כמאן דמיקל. ובפרק מי שמתו ([[ברכות כ{ב {{{3}}}|דף כ{ב]]), אמתניתין דבעל קרי מהרהר בליבו, אמר רבינא: זאת אומרת הרהור כדיבור דמי; ורב חסדא אמר: הרהור לאו כדיבור דמי. וכתב שם הרא"ש: רבינו חננאל פסק הלכה כרב חסדא, ואין יוצא ידי חובתו בקריאת שמע בהרהור עד שיוציא בשפתיו, אף על פי שאינו צריך להשמיע לאזנו כדפסק רב חסדא גופיה בפרק ב'. וכן כתב ה"ר יונה (יב. ד"ה מתני') גם כן:כתוב באורחות חיים: לפי דעת הירושלמי (ברכות פ"א ה"א) נראה, שאם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בליבו יצא, שנאמר (תהלים ד ה): "אמרו בלבבכם" וכו'<sup>(א)</sup>:כתב הכלבו: במדרש (שה"ש רבה פרק ח' אות ט"ו), שצריך ש"ץ להשמיע קולו בשמע ישראל כדי שישמעו הקהל וימליכו שם שמים יחד. ואם אמרו יחיד כבר, צריך לחזור ולאמרו עם ש"ץ, וכן אם לא אמרו עדיין, עד כאן:

~ סימן סג - לישב בשעת קריאת שמע ושלא יישן
<b>וקורא אותה בין מהלך בין עומד בין יושב</b> — בפרק קמא דברכות (דף י) תנן: בית שמאי אומרים, בערב כל אדם יטו ויקראו ובבקר יעמדו, שנאמר: "בשכבך ובקומך". ובית הלל אומרים: כל אדם קורין כדרכן, שנאמר: "ובלכתך בדרך"; אם כן למה נאמר "בשכבך ובקומך"? בשעה שדרך בני אדם שוכבין ובשעה שדרך בני אדם עומדין. ופירש רש"י: <b>כדרכן</b> - או בקימה או בשכיבה או בישיבה או מהלך. ותנן תו (שם): אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך, והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים. אמרו לו: כדאי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל:ומה שכתב: <b>חוץ מפרקדן</b> — מימרא דרב יוסף בריש פרק ב דברכות (דף יג), ופירש רש"י: שוכב על גבו ופניו למעלה. והרמב"ם הל' ק"ש ב,ב נראה שמפרש, שבין פניו למעלה בין פניו למטה נקרא פרקדן:ומה שכתב: <b>ואפילו אינו ממש על גביו אלא מוטה על צדו לא יקרא</b> וכו', <b>ואם הוא שמן ובעל בשר</b> וכו' — (שם): פרקדן לא יקרא את שמע, מיקרי הוא דלא ליקרי, הא מיגנא שפיר דמי? והא רבי יהושע בן לוי לייט אמאן דגני אפרקיד? אמרי: מיגנא כי מצלי שפיר דמי; מיקרי אף על גב דמצלי נמי אסור. והא רבי יוחנן מצלי וקרי? שאני ר' יוחנן דבעל בשר הוה. ופירש רש"י: <b>מיגנא.</b> לישן: <b>כי מצלי שפיר דמי.</b> כשהוא מוטה על צדו מעט שפיר דמי, אבל מיקרי קריאת שמע אפילו מצלי נמי אסור, שמקבל עליו מלכות שמים דרך שררה וגאוה. ובפרק מי שמתו (דף כד), אהא דתניא: שנים שהיו ישנים בטלית אחת, זה מחזיר פניו לכאן וקורא, כתב ה"ר יונה: ואיכא למידק, דהיכי אמרינן: מחזיר פניו וקורא? והיאך יכול לקרות קריאת שמע והוא שוכב מוטה על צדו? דהא אמרינן: מיקרי אף על גב דמצלי אסור. ומאי דאמרינן: מטין וקורין, זהו במיושב, אבל בהטייה בשכיבה לא אמרו. והיכי אמרינן הכא דשרי? ואית דאמרי, דכי אמרינן: מיקרי אף על גב דמצלי אסור, זהו בהטייה כמו פרקדן, ששוכב על קדקדו ומוטה מעט; אבל זה שמוטה על צדו לגמרי מותר. והנכון יותר לתרץ, דכיון דחזינן דהיכא דאיכא טירחא שרי, כדאמרינן: ר' יוחנן מצלי וקרי משום דהוה בעל בשר והוה ליה טירחא, הכא נמי התירו לו בהטייה משום דהוה ליה טירחא, כיון שפשט את בגדיו, לחזור וללבשן, עכ"ל. אבל הרמב"ם כתב: כל אדם קורין כדרכן, בין עומדין בין מהלכין בין שוכבין בין רוכבין על גבי בהמה. ואסור לקרות קריאת שמע והוא מוטל ופניו טוחות בקרקע, או מושלך על גבו ופניו למעלה, אבל קורא הוא והוא שוכב על צדו. ואם היה בעל בשר הרבה ואינו יכול להתהפך על צדו, או שהיה חולה, נוטה מעט לצדו וקורא. נראה שדעתו לומר, דכי אמרינן: מיקרי אף על גב דמצלי אסור, היינו בפרקדן המוטה מעט, אבל מוטה על צדו לגמרי מותר לקרות את שמע, וכסברת אית דאמרי שכתבו תלמידי ה"ר יונה. וכך נראה מדברי רש"י, וכך נוטים דברי רבינו: <b>כתב רב עמרם מי שרוצה להחמיר לעמוד</b> וכו' — טעמו<sup>א</sup>, משום דאם ביום הוא, עובר על דברי בית הלל ונראה שעושה כדברי בית שמאי, שאמר "בבקר יעמדו". ואם בלילה הוא, אף כדברי בית שמאי לא עשה.ומה שכתב: <b>ונקרא עבריינא</b> — הוא מדאמרינן בפרק כירה (דף מ.), מאן דעבר אדרבנן שרו למיקריה עבריינא.ומה שכתב: <b>שמצותה מיושב</b> — נראה לי שהכי קאמר: שמצותה אף מיושב, כלומר: ולא כדאמרי בית שמאי דביום אין מצותה אלא מעומד<sup>(א)</sup>: <b>ומיהו אם קורא מהלך עומד בפסוק ראשון</b> — אין לפרש דקאי למאי דסמיך ליה, והכי קאמר: אף על פי שמי שרוצה לעמוד כשהוא יושב לא יאות עביד, מכל מקום אם קורא מהלך צריך לעמוד; ד<b>לעמוד</b> דרישא הוא לאפוקי מיושב, והאי <b>לעמוד</b> אינו אלא לאפוקי מהלך, כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא. אלא נראה דארישא קאי, שכתב שקורא אותה מהלך, ומשום הכי כתב דמכל מקום צריך לעמוד בפסוק ראשון. ולפי מה שפירשתי שמצוותה אף מיושב, איפשר דלמאי דסמיך ליה קאי, דמשמע שמצוותה בין יושב בין עומד, בכל עניין שיזדמן לו אינו יכול לשנות, משום הכי כתב: <b>ומיהו אם קורא מהלך צריך לעמוד</b>:והא דצריך לעמוד, איתא בריש פרק היה קורא (דף יג), אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה: עד "על לבבך" בעמידה, מכאן ואילך לא; ורבי יוחנן אמר: כל הפרשה כולה בעמידה. וכתבו הרי"ף והרא"ש: בירושלמי מפרש, לא שאם היה יושב עומד, אלא אם היה מהלך עומד, וכן משמע מפירוש רש"י, וכן כתבו התוס'. וכתבו, דאף על גב דבית הלל אמרי: "כל אדם קורא כדרכו", מכל מקום מצוה מן המובחר לעמוד כשהוא מהלך, לפי שאינו מיושב כל כך ואין יכול לכוין כשהוא מהלך כמו עומד. וכתב הרי"ף דלית הילכתא לא כרב נתן ולא כרבי יוחנן, דקיימא לן הלכה כרבא דהוא בתרא, דפסק הלכה כרבי מאיר דלא צריך כוונה אלא בפסוק ראשון בלבד; הילכך אין צריך לעמוד אלא בפסוק ראשון בלבד, וכן פסק הרמב"ם וכן פסקו התוספות, וכתבו דהכי איתא בתנחומא: <b>ובעל הלכות גדולות כתב שצריך לעמוד עד על לבבך וכן כתב הראב"ד</b> — אחר שכתב הרא"ש דברי הרי"ף, כתב: והראב"ד כתב משום גאון, דמהלך צריך לעמוד עד "על לבבך", כדאמרינן בפרק קמא דיומא (דף יט), דבפרק ראשון אין לו לרמוז בעיניו. וכן כתב הרי"ף לקמן, דאסור לרמוז בכל הפרק משום דחשיב קריאת עראי, וכן נמי צריך עמידה, משום דלא ליחשב קריאת עראי. והא דלא בעי עמידה בכל הפרשה, משום דפסוק דבתריה כתיב "ובלכתך בדרך", אומר דקורא במהלך, עכ"ל. וכיון שהרי"ף והרמב"ם והתוספות הסכימו דאין צריך לעמוד אלא בפסוק ראשון, הכי נקטינן: <b>ועיקר מקום הכוונה הוא פסוק ראשון</b> — כבר נתבאר בסמוך.ומה שכתב: <b>הילכך אם אחר שקרא פסוק ראשון נרדם</b> וכו' — בריש פרק היה קורא (דף יג), אמר "שמע ישראל וכו' ה' אחד" ונאנס בשינה, יצא. אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה: בפסוקא קמא צערן, טפי לא תצערן. וכתב הרא"ש: הא דקאמר "נאנס בשינה", רוצה לומר שהוא מדומדם ואינו יכול לקרות בכוונה מכאן ואילך. וכן הא דאמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה: בפסוקא קמא צערן, כלומר: הקיצני משינתי עד שאוכל לכוון, טפי לא תצערן, אף אם אקרא בלא כוונה לא תצערן להקיצני, דמילתא דפשיטא היא שצריך לקרות כולה. וכן כתב הרב רבינו יונה, וכתב שכן דעת רבינו האיי ז"ל. והרמב"ם בפרק ב' העתיק לשון הגמרא, כמנהגו, ואין בדבריו הכרע. ומכל מקום ממה שכתב אחר כך בפרק הנזכר (פ"ב מהל' קריאת שמעה"יב): קראה מתנמנם יצא, ובלבד שיהא ער בפסוק ראשון. נראה שמה שכתב בראש הפרק (שם הלכה ג): היה ישן, מצערין אותו ומעירין אותו עד שיקרא פסוק ראשון, היינו שיקרא פסוק ראשון והוא ער ממש ולא מתנמנם. ומה שכתב: ומכאן ואילך אם אנסתו שינה אין מצערין אותו, היינו לומר שאין מצערים אותו כדי שיקרא והוא ער ממש, שאף על פי שהוא קורא מתנמנם - יצא, אבל אם לא קרא השאר כלל, ודאי לא יצא:כתב הרמב"ם: הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון, שהוא "שמע ישראל", לא יצא ידי חובתו; והשאר, אם לא כיון לבו - יצא, אפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות, עד כאן. וכתב הרשב"א בפרק היה קורא, דלכולי עלמא פסוק ראשון צריך כוונה, ואפילו בדיעבד. ואפילו למאן דאמר מצות אין צריכות כוונה, דהתם בכוונה לצאת הדברים אמורים, אבל צריך כוונת עניין, כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים, כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב, וכעניין שאמרו גם כן בברכה ראשונה של תפילה בשילהי פרק אין עומדין (דף לד). והטעם, שבשאר מצוות שהן מצוות עשייה, כל שעשה מצותו, אף על פי שלא נתכוון לה הרי קיים מצות עשייתו, אלא שאין זה מן המובחר; וכל שכן שיצא אם כיון לצאת, אף על פי שהרהר באמצע המצוות. אבל אלו שהן קבלת מלכות או סידור שבחים, אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים. וזו היא שחילקו בין ברכה ראשונה לשאר הברכות, או בין פסוק ראשון לשאר, שאם הדברים תלויים במצוות צריכות כוונה או אין צריכות, מה לי ברכה ראשונה מה לי שאר ברכות? עכ"ל: <b>הקורא את שמע לא ירמוז בעיניו</b> וכו' — בסוף פרק קמא דיומא (דף יט.), ואוקימנא דהיינו בפרק א' דווקא. ובפרק היה קורא (דף טז.) רמי ליה רב מרי ברה דבת שמואל לרבא, "תנן: האומנין קורין בראש האילן ובראש הנדבך, אלמא לא בעי כוונה, ורמינהו: הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו"? ומשני, "הכי אמר רב ששת: והוא שבטלים ממלאכתן וקורין. והתניא, בית הלל אומרים: עוסקין במלאכתן? לא קשיא, כאן בפרק א' כאן בפרק ב'". וכתב הרי"ף: האי פירוקא לדברי ר' יוחנן הוא, דסבירא ליה דבעי כוונה בכוליה פרק א'; אבל לרבא, לאו משום דבעי כוונה בכוליה פרק א' הוא דאמרינן דבטילין ממלאכתן, אלא משום דלא לישוו לה עראי הוא, כי הא דגרסינן בפרק קמא דיומא: הקורא את שמע לא ירמוז בעיניו וכו', ואוקימנא בפרק א', ופרשי לה משום דקא משוי לה עראי. הכא נמי, אי לא בטיל ליה ממלאכה, קא משוי לה עראי. וכן כתב הרא"ש ז"ל. וכתב הרשב"א בשם הרי"ץ גיאות דטעמא, משום דכיון דעוסק במלאכתו, אם אי אתה מצריכו כל כך נמצאת מצוה קלה עליו, הילכך בטל ממלאכתו עד סוף פרק א', ואחר כך יחזור למלאכתו. ורמיזה וקריצה כעסק מלאכה דמי, וכן כתב הרמב"ם ז"ל, ודלא כדמשמע מדברי התוס', דלרבא דקיימא לן כוותיה אינן צריכין ליבטל ממלאכתן אלא בפסוק ראשון:ומה שכתב: <b>אבל אין צריכים לירד לא הן ולא בעל הבית</b> — כלומר, אף על גב דלגבי תפילה יש חילוק בינם לבעל הבית, שהם אינם צריכים לירד, ובעל הבית צריך לירד כמו שיתבאר בסימן צ', לגבי קריאת שמע אין חילוק ביניהם; דמדמפליג בריש פרק היה קורא בין בעל הבית לאומנין בתפילה ולא מפליג בקריאת שמע, שמע מינה דלקריאת שמע דינם שוה:וכתב ה"ר יונה, דמהכא שמעינן דמפרק ראשון ואילך אינו אלא מדרבנן, דאם איתא שהוא מן התורה, הוה ליה למיחש דלא לישוו עראי לכל הפרקים, כי היכי דחיישינן בפרק א'. והביא עוד ראיות לדבר. ומתוך מה שנתבאר בסימן זה נראה שפסוק ראשון בלבד הוי דאורייתא, ומה שהחמירו בפרק א' יותר מבשאר פרקים, מפני שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים, וכדאמר ר' יהושע בן קרחה (דף יג.), למה קדמה פרשת שמע לפרשת והיה אם שמע: <b>ירושלמי, הכתף אף על פי שמשאו על כתפו</b> וכו' — בפרק היה קורא:

~ סימן סד - דין הטועה בקריאת שמע
<b>קראה למפרע לא יצא</b> — משנה בפרק היה קורא (דף טו.):<b>כתב הרמב"ם במה דברים אמורים בסדר הפסוקים</b> וכו' — בפרק ב מהלכות קריאת שמע. ומה שכתב רבינו: <b>אף על גב דתנן למה קדמה</b> וכו' <b>ואף על גב דתנן בין ויאמר לאמת ויציב</b> וכו' — כן כתבו ה"ר יונה והרא"ש בפרק היה קורא:<b>קרא פרשה וטעה בה</b> וכו' — בפרק היה קורא (דף טז.), תני תנא קמיה דרבי יוחנן: קרא וטעה ואינו יודע להיכן טעה, יחזור לראש הפרק. וכתב הרא"ש, היינו דווקא שאינו יודע להיכן טעה; אבל אם ידע שאמר זה הפרק, ונזכר שדילג פסוק אחד ותיבה אחת, אינו צריך להתחיל אלא מאותו פסוק ואילך, והכי תניא בתוספתא, וכך הם דברי ה"ר יונה ז"ל, וכן כתבו התוס', וכן נראה מדברי רש"י ז"ל:<b>טעה בין פרק לפרק</b> וכו' — (שם) בין פרק לפרק, יחזור לפרק ראשון. ופירש רש"י: <b>לפרק ראשון.</b> להפסק ראשון, "והיה אם שמוע". אבל הרמב"ם כתב: נעלם ממנו בין פרשה לפרשה ואינו יודע איזו פרשה השלים ואיזו צריך להתחיל, חוזר לפרשה ראשונה שהיא "ואהבת". ונראה שטעמו, משום דצריך להפסיק בין "לעולם ועד" ל"ואהבת", כמו שנתבאר בסימן ס"א, אם כן זהו הפסק ראשון שצריך לחזור לו; ומאחר שברור לו שכבר קרא פרשה אחת מקריאת שמע, אי אפשר שלא קרא עד "לעולם ועד", ולכך אין צריך להתחיל מתחילת "שמע". זה נראה לי ברור לדעת הרמב"ם, ואין צריך לידחק במה שנדחק בו רבינו הגדול מהרי"א ז"ל:<b>טעה בוכתבתם ואינו יודע אם בוכתבתם שבפרשה ראשונה</b> וכו' <b>והני מילי שלא התחיל למען ירבו ימיכם</b> וכו' — (שם) בין כתיבה לכתיבה, חוזר לכתיבה ראשונה. אמר ליה רבי יוחנן, לא שנו אלא שלא פתח ב"למען ירבו", אבל אם פתח ב"למען ירבו", סירכיה נקט ואתא. ומדברי כל הפוסקים נראה שמפרשים כמו שכתב רבינו. אבל רש"י פירש: <b>סירכיה נקיט.</b> אין לטעות מכאן עד "אמת ויציב", ואין צריך לחזור אלא ל"אמת", שהפרשה שגורה בפיו. וכתב עליו הרשב"א: נראה לי מלשונו שהוא מפרש, שאם מצא עצמו ב"למען ירבו" ולמטה והוא מסתפק אם קרא מה שלמעלה ממה שהוא מוצא בעצמו, כגון שמוצא עצמו ב"ועשו להם ציצית" ואינו יודע אם קרא תחלת הפרשה אם לאו, חזקה אמרה, כיון שהוא זכור שאמר "למען ירבו ימיכם", לפי שכל אותה פרשה שגורה בפיו עד "אמת ויציב", וחזקה סירכיה נקט בה ולא השמיט ממנה כלום. ומכלל דברים אלו, שאם מצא עצמו באמצע שאר פרשיות, והוא מסתפק אם אמר מה שלמעלה ממנו אם לאו, צריך הוא לחזור עד המקום שהוא ברור לו שקרא, לפי שאין שאר הפרשיות שגורות בפיו כל כך ושמא השמיט בהם. וכעין ראיה לדבריו, מדנקט "למען ירבו ימיכם", דאם לא כן הוה ליה למימר: מצא עצמו באמצע פרשה, חזקה סירכיה נקט ואתא, ומאי שנא "למען ירבו" דנקט? ומיהו לא מסתברא, דהוא הדין ודאי לכל שאר פרשיות, אם מצא עצמו בהם, שהוא חזקה שאמר כל שלמעלה ממנו משום דסירכיה נקט; ו"למען ירבו" דנקט, משום טעה בין כתיבה לכתיבה נקט ליה. כלומר: אם ידע שאמר כתיבה, ומסופק אם ראשונה אם שנייה, אם אחריה אמר "למען ירבו" - חזקה מכתיבה שנייה סליק וסירכיה נקט. ותדע לך, דמאי שנא פרשת ציצית שתהא שגורה יותר משאר הפרשיות? אדרבה, שאר הפרשיות שגורות יותר, שנוהגים בכל מקום בין ביום בין בלילה. ועוד, דגרסינן בירושלמי גבי האי עובדא דרבי אלעזר נחית וסליק, אמר לון: כן אמר ר' יוחנן, קרא ומצא עצמו ב"למען", חזקה כיון. רבי אילא בשם ר' אחא רבה: נתפלל ומצא עצמו ב"שומע תפילה", חזקה כיון, עכ"ל:

~ סימן סה - הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור קוראין קריאת שמע או שהפסיק בשעת הקריאה,
<b>קראה סירוגין אפילו שהה כדי לגמור את כולה יצא</b> — בפרק מי שמתו (דף כב), תנו רבנן: היה עומד בתפילה ומים שותתין על ברכיו, פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל. להיכן חוזר? רב חסדא ורב המנונא. חד אמר: חוזר לראש, וחד אמר: למקום שפסק. אמר רב אשי: דכולי עלמא אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, והתם בדלא שהה קא מיפלגי. וכתב הרי"ף בשם רבינו האיי, דהלכה כמאן דאמר למקום שפסק, ואם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ובתר הכי (דף כד) אמר, ר' אבהו הוה אזיל בתריה דר' יוחנן, והוה קרי קריאת שמע. כי מטא במבואות המטונפות, אישתיק. אמר ליה לר' יוחנן: להיכן אהדר? אמר ליה: אם שהית כדי לגמור את כולה, חזור לראש. ומפרש בגמרא דהכי קאמר ליה: לדידי לא סבירא לי; לדידך דסבירא לך, אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. וכתב שם הרי"ף: וכשהוא חוזר, חוזר למקום שפסק ואף על פי ששהה כדי לגמור את כולה, והכין מסקנא בסוף מסכת ראש השנה, וכן בתקיעות וכן בהלל וכן במגילה. אבל בתפילה בלחוד, אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. וכן פסק הרמב"ם בפרק ב מהלכות קריאת שמע. אבל התוספות (דף כב) כתבו אהא דאמר רב אשי דכולי עלמא אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, משמע דהכי הלכתא. וכן לקמן בהדיא אמר רבי אבהו חוזר לראש. ותימא, דבמסכת ראש השנה (דף לד) אמר ר' יוחנן: שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, אלמא תקיעות מצטרפות אף על גב דשהה כדי לעשות כולה. וכן במגילה (דף יח) נמי אמר רב: אין הלכה כרבי מונא דאמר אם שהה חוזר לראש, דקאמר: נקוט דרב ביבי בידך. ואומר הר"ם מקוצי, דוודאי היכא דשהה באמצע כדי לגמור את כולה בלא דיחוי ואונס, אלא שהה מעצמו, ואם היה רוצה מעצמו היה יכול לגמור, בכהאי גוונא אין חוזר לראש כי ההיא דמגילה, וכן ההיא דראש השנה דשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום. אבל היכא דשהה מחמת שהיו מים שותתין על ברכיו ולא היה יכול להתפלל באותה שעה, דכולי עלמא אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. והשתא ניחא דקאמר ליה ר' יוחנן לר' אבהו: לדידי לא סבירא לי, כלומר: לא סבירא לי להפסיק, הלכך לא היה צריך לחזור לראש; אבל לדידך שהפסקת, דסבירא לך שאין המקום ראוי לקרות, אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. וכן כתב הרשב"א בשם הראב"ד ז"ל, וכן פסק שם הרא"ש ז"ל. ורבינו סתם דבריו כאן, ובסימן ע"ח כדעת הרא"ש, וכן כתב בסימן פ"ה בשם ר"י, ושם כתב שהרי"ף חולק בדבר. וה"ר יונה כתב בשם רבני צרפת דאפילו בתפילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק, ולא חילק בין שהה מחמת אונס או שלא מחמת אונס. וכבר כתבתי שכן דעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל, וכן הלכה<sup>(א)</sup>:כתוב בהגהות מיימון פרק ב: ראבי"ה כתב דאין לחלק בין הפסק שתיקה להפסק דיבור:<b>קראה ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שקורין צריך לקרות עמהם פסוק א' </b>וכו' — כן כתב הרא"ש בפרק מי שמתו אהא דאמרינן: אלא מאי הרהור לאו כדיבור דמי, למה מהרהר? אמר ר' אלעזר: כדי שלא יהיו כל העולם עסוקים והוא יושב בטל. מכאן כתב בה"ג: קרא קריאת שמע ובא לבית הכנסת ומצא שקוראים קריאת שמע, קורא פסוק ראשון עמהם. ובתרומת הדשן סימן ג' כתוב, שאם הוא עומד בברכות של קריאת שמע כשהציבור קורין את שמע, אין לו להפסיק כלל, דמשמע דלא הוי קפידא אלא שלא יהא יושב ובטל, ומי שעוסק בברכות קריאת שמע עצמה - פשיטא דלאו בטל הוא. אלא אפילו אם עוסק בשאר דברי שיר ושבח, לא מיקרי בטלה, וכדכתבו הגאונים אהא דאסור לישב בתוך ד' אמות של תפילה. ולכך היה נראה דאפילו בין ברוך שאמר לישתבח אין לו להפסיק כדי לקרות פסוק ראשון עם הציבור, משום דכיון דאינו יושב ובטל אינו חייב לקרות, ואם כן למה יפסיק? דהא אסור לאשתעויי בין ברוך שאמר לישתבח. אמנם נראה דאינו ראיה, דכיון שאינו פוסק אלא כדי לקבל עליו עול מלכות שמים עם הציבור שפיר דמי. מכל מקום ראיתי בני אדם מן המדקדקים, כשהיו עומדים בקריאת שמע ובברכותיה, שהיו עוצמים עיניהם והיו מנגנים בתיבה אחת או שתים שהיו אומרים בלאו הכי באותו פעם, בניגון הציבור בפסוק ראשון, כדי שיהא נראה כאילו קורא עמהם, ע"כ:כתב הרוקח בסימן ש"ב: אם קרא קריאת שמע, שהתפלל בביתו או בבית האבל, ובא לבית הכנסת, יקרא כל הקריאת שמע עם הציבור ויקבל שכר כקורא בתורה, עכ"ל. ונראה דהיינו דרך עצה טובה, אבל לעניין שלא יהא נראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חבירו - בפסוק ראשון סגי, וכדברי בה"ג:

~ סימן סו - באיזה מקום יכול להפסיק ובאיזה מקום לא יפסיק
<b>בין הפרקים שואל בשלום אדם נכבד</b> וכו' — בפרק היה קורא (דף יג) איפליגו ר' מאיר ורבי יהודה במתניתין, ופסקו הפוסקים כר' יהודה דאמר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם:ומה שכתב: <b>ואפילו באמצע הפסוק</b> — הוא ממה שאמרו בירושלמי: עד כאן באמצע הפרשה, אפילו באמצע הפסוק? ר' ירמיה מרמז, רבי יונה משתעי. רב הונא בשם רב יוסף: "ודברת בם", מכאן יש לך רשות לדבר. וכתבו הרא"ש. ומשמע לרבינו דרב הונא מייתי מ"ודברת בם" להתיר לדבר אפילו באמצע הפסוק, ואם כן הוה ליה ר' ירמיה יחיד לגבי רבי יונה ורב הונא ולית הלכתא כוותיה. ומיהו מצאתי כתוב דבאמצע פסוק "שמע ישראל" אין להפסיק כלל, שאין דבר גדול כקבלת מלכות שמים, עד כאן. ונראה לי דהוא הדין לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שגם הוא מכלל הייחוד, ומטעם זה אין להפסיק בין פסוק שמע ישראל לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.ומה שכתב רבינו: <b>ופירש רש"י מפני היראה אדם שירא ממנו</b> וכו' <b>ולא נהירא לאדוני אבי ז"ל דהא מילתא דפשיטא</b> וכו' — כלומר, ולמה לתנא למיתני "שואל מפני היראה"? ופירש הוא, יראת אביו או רבו וכו'. וגם הרשב"א תמה על דברי רש"י והרמב"ם, ופירש הוא כדברי הרא"ש. וכתב עוד, דמי שגדול ממנו בחכמה אף על פי שאינו רבו הוי בכלל מפני היראה:<b>ולעניין להפסיק לקדיש ולקדושה ולברכו נחלקו הפוסקים</b> וכו' — מדברי רבינו נראה שלא היה גורס בסמ"ק אלא קדיש ואמן של האל הקדוש ואמן של שומע תפילה, ומשמע ליה דדווקא להני קאמר דמפסיקין אבל לא לקדושה ולברכו, ומפני כך כתב אחר זה: ויש אומרים שפוסק לכל, כלומר: גם לקדושה ולברכו. אבל בנוסחי דידן כתוב בהדיא בסמ"ק דפוסק לקדיש ולקדושה וברכו. אבל קשיא לי, דוודאי משמע דמאן דאמר דמפסיקין בהנך אמנים, כל שכן דמפסיקין לקדיש ולקדושה וברכו. לכך נראה לי שצריך לגרוס בדברי רבינו כסדר הזה: "יש אומרים אף על פי ששואל מפני היראה וכו' אינו פוסק, דכיון שעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשביל שבח אחר. ויש אומרים שפוסק לכל אפילו באמצע, דלא גרע ממה שפוסק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, ולזה הסכים אדוני אבי ז"ל. ובסמ"ק כתב: ועונין קדיש ואמן של האל הקדוש ואמן של שומע תפילה בכל מקום", עד כאן. דהשתא כשכתב: "ויש אומרים שפוסק לכל", היינו דווקא לקדיש ולקדושה ולברכו, אבל לא להנך אמנים, ובזה הוא מה שהסכים הרא"ש; ואחר כך כתב שסמ"ק מוסיף עוד לומר דלהנך אמנים נמי מפסיקין. וזה לשון הרא"ש בפרק היה קורא: "והא דאמרינן: באמצע שואל מפני היראה, נחלקו בו רבותינו בעניין הפסקה בקריאת שמע וברכותיה לקדיש ולקדושה וברכו אם פוסק אם לאו. יש מי שאומר שאף על פי ששואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, אפילו הכי אינו פוסק לקדיש ולקדושה, דכיון שעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשביל שבח אחר. ורוב המפרשים הסכימו שפוסק אפילו באמצע הפרשה, דלא גרע ממה שפוסק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, וכן הסכים ה"ר יונה. והביא ראיה, מדפליגי לקמן אם מפסיק בתפילה לקדיש וקדושה אם לא, אף על גב דמסיק הלכתא כמאן דאמר אינו מפסיק, מכל מקום כיון דחזינן דבתפילה דאפילו המלך שאל בשלומו לא ישיבנו - נחלקו אם מפסיק לקדיש, מכלל דבקריאת שמע וברכותיה, דקיימא לן דמפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד, פשיטא להו לכולהו דמפסיק. הילכך לקדיש ולקדושה ולברכו מפסיק אפילו באמצע הפרק, וכן דעתי מסכמת, אף על פי שנשאתי ונתתי בדבר בפני הר"מ והסכימה דעתו שאין להפסיק", עד כאן. והתוספות כתבו כדברי הרא"ש, וכן כתב המרדכי בשם אבי העזרי, וכן כתב הרשב"א בתשובה דדבר פשוט הוא שמפסיקין, שהרי שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וכתב בשיבולי הלקט: נראה שאם שכח להניח תפילין וציצית, שיכול להפסיק בין הפרקים ולהניחן, שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו, עכ"ל, וכן כתב באורחות חיים (ונראה לי שלא יברך עליהם עד שיגמור תפילתו, ואז ימשמש בהם ויברך עליהם, וכמו שאכתוב בסמוך בעניין הנחת תפילין בין גאולה לתפילה)<sup>(א)</sup>:[<b>בדק הבית</b>: על כל זה צריך להעביר הקולמוס, וכן צ"ל: וכן כתב רבינו סוף סימן פ', וכתב שיברך עליהם, והם דברי הרא"ש בתשובה]:כתבו תלמידי ה"ר יונה דלמודים נמי מפסיק בכל מקום, ולענות בין לקדיש בין לקדושה בין למודים, אלא בתפילה בלבד שאסור לדבר בה כלל. וגרסינן בירושלמי: "ודברת בם", "בם יש לך רשות לדבר ולא בתפילה". וכתבו עוד תלמידי ה"ר יונה: אבל נראה למורי הרב, דדי בשישחה בלבד, שאם יאמר "יוצרנו יוצר בראשית" וכו' הוה ליה הפסקה גדולה, ע"כ. ומדכתב דדי בשישחה בלבד, משמע שאפילו מלת "מודים" לא יאמר, שאם היה אומרה היה צריך לגמור והוי הפסקה גדולה, הלכך לא יאמר כלום אלא שוחה בלבד ודיו. ויותר נראה לי שדעתו ז"ל שיאמר מלת "מודים", דאם לא כן מאי "מפסיק" דקאמר? הא שחייה לחוד לא מיקרי הפסק. וכן נראה מדברי הר"ד אבודרהם שכתב בשם ה"ר יונה שפוסק למודים, וכתב עוד: "וכשפוסק לברכו ולמודים, יש אומרים שאין אומרים אלא ברכו בלבד, וכן במודים, שאין אומרים אלא מודים בלבד ושוחה. ויש אומרים שאומר בברכו ישתבח ויתפאר וכו' וכן מודים דרבנן", עכ"ל. ובתרומת הדשן הכריע שפוסק ואומר "מודים", ולא סגי בשחייה לבד, אך לא ביאר אם יאמר כל מודים דרבנן או אם לא יאמר אלא תיבת מודים בלבד. והלכה למעשה נראה לי שלא יאמר אלא תיבת מודים<sup>(ב)</sup>:והא דכתב סמ"ק דמפסיק לענות אמן של האל הקדוש ושל שומע תפילה, למד כן מדאמרינן בירושלמי פרק תפילת השחר: "לא התפלל שחרית ובא ומצאן שמתפללין של מוסף, אם יודע שאם יתחיל יגמור עד שלא יגיע ש"צ לענות אחריו אמן, יתפלל, ואם לאו, לא יתפלל. באיזה אמן אמרו? תרין אמוראין: חד אמר: באמן של האל הקדוש, וחד אמר: באמן של שומע תפילה. אמר רבי פנחס, ולא פליגון; מאן דאמר באמן של האל הקדוש, בשבת, ומאן דאמר באמן של שומע תפילה, בחול". וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל: "והטעם באלו יותר מבאחרים מבואר: אמן של האל הקדוש, לפי שהוא סיום שבח של ג' ראשונות. של שומע תפילה, לפי שהוא סיום האמצעיות, והיא גם כן ברכה כוללת. והא דלא חשיב אמן של ג' אחרונות שלבסוף, לפי שזה עונה היחיד אחר סיום י"ח ברכות, ולפיכך אין לו להפסיק מפני זה מאחר שהוא בעצמו יאמר אותו", עכ"ל. ותלמודא דידן משמע דפליג אירושלמי, כמו שאכתוב בסימן ק"ט בס"ד, ולפיכך לא כתבוהו הפוסקים<sup>(ג)</sup>:<b>כתב בעל המנהיג, שאם היה קורא את שמע וקראו החזן לעמוד בתורה, צריך לעמוד</b> וכו' — הרשב"א בתשובה חולק על זה, שכתב: "כהן שקראו אותו לקרות בתורה והוא קורא את שמע, אינו רשאי להפסיק", ואכתבנה בסימן קל"ה. ולעניין הלכה אנו אין לנו אלא דברי הרשב"א, דרב מובהק הוא:<b>ואלו הן בין הפרקים בין ברכה ראשונה לשנייה</b> וכו' — משנה בפרק היה קורא (שם):ומה שאמר: <b>בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק</b> — הם דברי רבי יהודה שם, ואיפסיקא בגמרא (דף יד.) הלכתא כוותיה. ומפרש בגמרא, דטעמא דרבי יהודה משום דכתיב: "וה' אלהים אמת", כלומר: ולפיכך אין מפסיקין בין "ה' אלהיכם" ל"אמת":<b>וכתב הרמב"ם לא יפסיק כדין בין פרק לפרק</b> וכו' — בפרק ב. והרב רבי יונה כתב, שהנכון כמו שפירשו רבני צרפת, שאינו מפסיק כלל. והרא"ש נסתפק בדבר, ובסוף כתב: מיהו נראה, מדמפרש טעמא משום "וה' אלהים אמת", דלא יפסיק כלל, אלא אומר "אמת ויציב" ואחר כך יפסיק, כמו באמצע הפרק. משמע מדבריו שהוא סובר, דכיון ד"יציב" גם כן הוא "אמת" אין להפסיק בינו ל"ה' אלהיכם" אלא במלת "אמת". אבל רבינו לא הזכיר "ויציב", ונראה שסובר דלאו בדווקא נקט הרא"ש "ויציב":<b>ואם אמר ה' אלהיכם אמת כדי שלא להפסיק</b> וכו' — (שם:) חוזר ואומר אמת או אינו חוזר? רבי יוחנן אמר: חוזר, רבא אמר: אינו חוזר, ופסקו הפוסקים כרבא. ופירש ה"ר יונה דמיירי היכא שפסק מפני היראה או מפני הכבוד אחר שאמר "אמת", או שסיים קריאת שמע קודם החזן וסמך "ה' אלהיכם" עם "אמת" והמתין שיתחיל החזן ושיאמר עמו, אין צריך לחזור ולומר פעם אחרת "אמת", אלא מתחיל מ"ויציב" ואילך או ממקום שפסק:<b>וגומר כל הברכה וחותם ברוך אתה ה' גאל ישראל ואומר אמן אפילו יחיד אחר ברכותיו</b> וכו' — כן כתב הרא"ש בריש פרק שלשה שאכלו גבי הא דתניא: "העונה אמן אחר ברכותיו הרי זה משובח", דאוקימנא דהיינו ב"בונה ירושלים", שרבינו חננאל והלכות גדולות פירשו דלאו דווקא נקט "בונה ירושלים" אלא הוא הדין כל סיום ברכה, כעין "ישתבח" וכן "יהללוך" וסוף י"ח ברכות, וכן אמן אחר "גאל ישראל", ואין בזה הפסק כיון דצריך הוא לאומרו. וכן פירש רש"י ב"בונה ירושלים", שהוא סוף הברכות, הרי זה משובח, וכן בסוף ברכות דקריאת שמע שחרית וערבית. וכן דעת הרב רבינו יונה ז"ל. אבל הרמב"ם כתב בפרק א מהלכות ברכות, שאין עונה אמן אלא אחר שאומר ב' ברכות או יותר בסוף, ואם כן אחר "גאל ישראל" דשחרית אין עונה אמן, לפי שאין שם אחר קריאת שמע אלא ברכה אחת בלבד, וכן כתב הרב רבינו יונה ז"ל בשמו. ולפי זה, מה שכתוב בספרים שלנו פרק ט מהלכות תפילה: "עד שמברך גאל ישראל אמן", טעות סופר הוא. וכן מצאתי בספר מדוייק, שלא היה כתוב בו "אמן". ויש לתמוה על רבינו, שכתב בסימן רט"ו שהרא"ש היה נוהג כהרמב"ם, וכיון שהרמב"ם סובר שאינו עונה אמן אחר עצמו אלא אחר ב' ברכות דלבסוף, היאך כתב הרא"ש: "עונה אמן אחר גאל ישראל דשחרית", שאינה אלא ברכה אחת דלבסוף, וכן אחר "ישתבח" ו"יהללוך"? ובמה שכתבתי בסימן נ"א נתיישב זה. ועכשיו נהגו העולם שלא לענות אמן אחר "גאל ישראל"; ולאו משום דסברי כהרמב"ם, דאם כן לא היה להם לענות אמן אחר "ישתבח" ולא אחר "יהללוך", אלא טעמא משום דחשבי ליה הפסק בין גאולה לתפילה. וכבר כתבתי בסימן נ"א, שעל פי הזוהר נהגו שלא לומר אמן אחר "גאל ישראל"<sup>(ד)</sup>. ואין להביא ראיה לדברי האומרים שצריך לענות אמן אחר "גאל ישראל" ולא הוי הפסק, ממאי דאמרו רבנן: "אומר ש"ץ גאל ישראל והן עונין אמן", וכמו שכתב רבינו בסימן קכ"ד בשם רב עמרם; דהתם בברכת "גואל ישראל" שבתפילה קאמר, שהרי הזכיר שם קודם לכן ברכת "מחיה המתים" ואחר כך ברכת "גאל ישראל" ואחר כך "בונה ירושלים", וזהו סדר ברכות שבתפילה:<b>ומתחיל להתפלל מיד ולא יפסיק כדי שיסמוך גאולה לתפילה שהוא מצוה</b> — ואף על פי שעיקר המצוה היא כשקורא קריאת שמע סמוך להנץ וסומך לה התפילה מיד בהנץ, כמו שנתבאר בסימן נ"ח, מכל מקום גם כשקורא קריאת שמע אחר הנץ מצוה לסמוך גאולה לתפילה, ואסור להפסיק ביניהם:ומה שכתב: <b>רק אם אירעו אונס שלא הניח תפילין קודם קריאת שמע</b> וכו' — בפרק היה קורא (דף יד), רב משא ידיה וקרא קריאת שמע ומנח תפילין וצלי. והיכי עביד הכי? והתניא וכו'. ואסיקנא, שלוחא הוא דעוית. ופירש רש"י: השליח קלקל, שאיחר להביא לו תפילין מעיקרא, וחשיב דלא אזיל, והגיע זמן קריאת שמע והוזקק לקרות כדי שלא יעבור הזמן, וכי מטי שלוחא דתפילין אנחינהו. וכתבו התוס' והמרדכי, דמהכא משמע שמותר להניח תפילין בין גאולה לתפילה, וכן בטלית מניח אדם טליתו בין גאולה לתפילה, וכן מצינו שר"י בר יהודה שלח אחר טליתו ושהה השליח, וכבר קרא קריאת שמע בברכותיה, ונתעטף בטליתו וגמר י"ח, והביא ראיה מהא דרב. מכל מקום יש לחלק בין תפילין לטלית, דעיקר קריאת שמע ותפילה שייכי בתפילין, כדאמר עולא (שם): "כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו", ותפילה נמי כדאמרן: "הרוצה לקבל עליו עול מלכות שמים שלימה, יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל". אבל ציצית, שאינו אלא חובת טלית, שאם אין לו טלית פטור מציצית, ויכול לקרות קריאת שמע בלא ציצית, ודאי דהויא הפסקה. והר"מ מקוצי היה אומר דאפילו מכאן אין ראיה, דמצי למימר דהניח תפילין בלא ברכה, ולאחר י"ח משמש בהם ובירך עליהם, ע"כ. ודעת ה"ר יונה והרא"ש והרשב"א ז"ל כדברי התוספות, שמחלקים בין טלית לתפילין. אלא שמדברי התוספות נראה דתפילין מיהא שמותר להניחם, מותר לברך עליהם גם כן מיד, שהרי הר"מ מקוצי בא לחלוק עליהם בזה. וכן נראה בהדיא מדברי הגהות מיימון בפרק ב מהלכות קריאת שמע. והרא"ש והרשב"א לא הזכירו הברכה כלל, ואם נאמר שהם סוברים כדברי הר"מ מקוצי, צריך לומר שמה שכתבו שלא יפסיק להניח טלית, היינו כשסיים כבר "גאל ישראל", דכל שמתעכב בהנחת הטלית הוא מפסיק בין גאולה לתפילה, אבל קודם שגמר "גאל ישראל" יכול להניח טלית בלא ברכה בעודו קורא קריאת שמע וברכותיה, שהרי בעוד שהוא קורא קריאת שמע מותר לו לעסוק במלאכתו, חוץ מבפרק ראשון, כמו שנתבאר בסימן ס"ג. ומדברי רבינו נראה דלתפילין מותר להפסיק ולברך, ודלא כהר"מ מקוצי. ולטלית לא יפסיק לברך עליו, אבל להניחו בלא ברכה משמע דשרי. מיהו נראה לי דהיינו דווקא קודם שיגיע ל"גאל ישראל", אבל אחר שגמר "גאל ישראל" צריך הוא לסמוך גאולה לתפילה, ואינו מפסיק ביניהם בהנחת טלית אפילו בלא ברכה. ולענין מעשה נראה לי כדברי הר"מ מקוצי, הילכך כל שלא גמר "גאל ישראל", מניח תפילין וציצית ואין מברך עליהם עד אחר שיתפלל, שאז ימשמש בהם ויברך. ואם גמר "גאל ישראל", מניח תפילין ואין מברך עליהם עד אחר תפילה, אבל טלית אינו מניח<sup>(ה)</sup>:כתב הרא"ש בתשובה כלל ד', שמי שיודע שלא יוכל להעמיד עצמו בלא הפחה כדי שיקרא קריאת שמע ויתפלל, אבל נראה לו שיוכל להעמיד עצמו בשעת קריאת שמע לבד, בין אהבה לקריאת שמע יניח תפילין ויברך, דאנוס הוא. וכתבו רבינו בסימן פ':כתבו התוספות והמרדכי ריש פרק היה קורא, דמשמע בפרק אין עומדין דאין לענות קדיש וקדושה בין גאולה לתפילה. וכתב בתרומת הדשן דדברים אלו מגומגמים מאוד ואין לסמוך עליהם, משום דדייקינן ובדקינן בכל פרק אין עומדין ולא אשכחן רמז מזה. ומכל מקום העלה דקשה לסתור דבריהם מפני כך, ואף כי אשר"י כתב דמהר"ם לא הסכים דשרי לענות אפילו בקריאת שמע וברכותיה; ונהי נמי דאנן לא נהיגינן כוותיה בהא אלא כדברי המתירים, מכל מקום הבו דלא לוסיף עליה בין גאולה לתפילה, עכ"ל. ואף על פי שהרוקח כתב בסימן שכ"א: "אם אומרים קדיש או ברכו או קדושה, יכול לאומרו בין גאל ישראל לתפילה", מהר"י קולון כתב בסימן מ"ב שנראה מתוך דברי רבינו תם שאין לענות, שהרי כתבו בשמו שהיה ממתין בשירה חדשה כדי לענות קדיש או ברכו, ולא היה רוצה לסיים ברכת "גאל ישראל" שלא להפסיק בין גאולה לתפילה, ע"כ; וכדברי רבינו תם יש לנהוג הלכה למעשה. ועוד יתבארו דיני סמיכות גאולה לתפלה בסימן קי"א:<b>ואיתא בירושלמי צריך להזכיר באמת ויציב יציאת מצרים</b> וכו' — סוף פרק קמא דברכות:<b>והיינו דאמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב</b> וכו' — בסוף פרק קמא דברכות (דף יב.). ופירש רבינו דלאו למימרא דלא יצא ידי חובת קריאת שמע, דהא ברכות אינם מעכבות; אלא היינו לומר שלא יצא ידי חובת המצוה כתקנה. ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב, דלרבינו האיי דאמר ברכות מעכבות, כמו שכתב רבינו בסימן ס', לא יצא ידי חובתו ממש קאמר. ונדחק ביישוב דבר זה. ולי נראה דאין הכי נמי דלרבינו האיי "לא יצא ידי חובתו" ממש קאמר, אלא שרבינו מתוך שהוא סובר דברכות אינם מעכבות, פירש דברי רבה בר חיננא כך:כתב הרוקח בסימן שכ"א, שאם אין פנאי לאדם להתפלל, יקרא קריאת שמע בעונתה עד "אני ה' אלהיכם אמת", ולא יאמר "אמת ויציב" אחר שאמר "אני ה' אלהיכם אמת", מפני שעת הדחק מוטב להרחיק כדי לסמוך גאולה לתפילה<sup>(ו)</sup>, דאמרינן בירושלמי דפרק תפילת השחר: ר' יוסי מצלי בתלת שעין ביממא, וכן ר' חייא בר אבא, וכן ר' ברכיה. ומקשי ואמר: כבר קיבל עליו עול מלכות שמים בעונתה, ומשמע ברכה אחרונה לא בירך. ובפרק תפילת השחר (דף ל.), מר סבר מיסמך גאולה לתפילה עדיף מלהתפלל מעומד, עכ"ל:

~ סימן סז - דין ספק אם קרא קריאת שמע
<b>ספק אם קרא קריאת שמע</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כא.), אמר רב יהודה אמר שמואל: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא, אינו חוזר וקורא. ספק אמר "אמת ויציב" ספק לא אמר, חוזר ואומר. מאי טעמא? קריאת שמע דרבנן; "אמת ויציב" דאורייתא. ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא, חוזר וקורא. ספק התפלל ספק לא התפלל, אינו חוזר ומתפלל. וכתבו הרי"ף והרא"ש דלית הלכתא כשמואל דאמר קריאת שמע דרבנן, דקיימא לן קריאת שמע דאורייתא, וכן פסק הרמב"ם בפרק ב מהלכות קריאת שמע. וכתב, שכשהוא מסופק אם קרא אם לאו, שהוא צריך לחזור ולקרות, וצריך לברך לפניה ולאחריה. וכן דעת ה"ר יונה, שכל דבר שהוא ספק של תורה מברכין עליו, והביא ראיה לדבר, ולאפוקי מדברי האומרים דכיון דברכות מדרבנן נינהו, משום ספיקא דרבנן אינו חוזר ומברך:ומה שכתב רבינו: <b>אבל אם יודע שקראה אלא שמסופק אם בירך</b> וכו' — כן כתב גם כן הרמב"ם. וטעמא, משום דהוי ספיקא דרבנן ולקולא. וכן כתב הרא"ש אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא, משום דקריאת שמע דרבנן. מכאן פסק בשאילתות, דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה אי אמרן, אין צריך לחזור ולאמרן. וה"ר מנוח כתב עוד טעם אחר, משום דהוי ספק "לא תשא" ולחומרא:כתוב באורחות חיים בשם הרשב"א, שאם נסתפק לו אם אמר "אמת ויציב", אפילו יודע שקרא קריאת שמע, חוזר וקורא "אמת ויציב", לפי שהיא מן התורה, עכ"ל. וכבר נתבאר בסמוך שאין כן דעת הפוסקים:

~ סימן סח - שלא להפסיק בפיוטין
<b>בעניין ההפסקה שמפסיקין בברכות שמע לומר קרוב"ץ</b> — הפיוטים שהיו נוהגים לומר באמצע ברכות קריאת שמע היו קורים אותם קרוב"ץ. ושמעתי כי הוא ראשי תיבות <b>ק</b>ול <b>ר</b>נה <b>ו</b>ישועה <b>ב</b>אהלי <b>צ</b>דיקים. וכתב רבינו שראוי היה שלא להפסיק באותם פיוטים בברכות קריאת שמע. ותשובת הרמ"ה שכתב רבינו מבוארת:ומה שכתב: <b>וכן כתב הרמב"ם ז"ל, ברכות אלו עם שאר הברכות אין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם</b> — בפרק א' מהלכות קריאת שמע:ומה שכתב: <b>אמנם נוהגים בכל המקומות לומר בהם קרוב"ץ</b> — זהו בזמנו, אבל בזמן הזה אין נוהגין כן:ומה שכתב: <b>וגם הראשונים אשר תיקנום היו גדולי עולם כמו רבי אלעזר הקליר וחביריו</b> — וכן כתב הרא"ש סוף פרק אין עומדין, והרשב"א בתשובה:ומה שכתב שרבינו תם דחק לפרש ההיא דבמקום שאמרו לקצר וכו' כדי לקיים המנהג — מבואר יפה בדברי הרב רבי יונה בסוף פרק קמא דברכות:ומה שכתב: <b>ומכל מקום טוב ויפה הדבר לבטלה למי שאפשר כי היא סיבה להפסיק בשיחה בטילה</b> וכו' — דבריו ברורים הם:ומה שכתב: <b>גם פירוש רבינו תם שפירש לקיים המנהג לא ישר בעיני אדוני אבי הרא"ש זכרונו לברכה</b> — לא מצאתי להרא"ש שכתב כן. ואפשר שעל פה היה אומר כן:

~ סימן סט - דין פורס על שמע
<b>תנן בפרק הקורא את המגילה עומד</b> (דף כג) <b>אין פורסין על שמע בפחות מי', אותם שבאו לבית הכנסת אחר שקראו הצבור שמע</b> וכו' — כן פירשו רש"י והתוס' והרא"ש. ודבריהם סתומים קצת, והר"ן כתבם מבוארים יפה וזה לשונו: <b>אין פורסין על שמע.</b> פירש רש"י, כגון שהיו כאן י' בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה, הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו, ומתחיל ביוצר, עכ"ל. ולדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר, מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד; אבל לדברי האומרים דקדושה שביוצר יחיד אומר אותה, צריך לומר שלא היו פורסים על שמע אלא מפני שהם צריכים לומר קדיש וברכו, וכיון שהש"צ אומר ברכו, על כל פנים צריכים לברך שום ברכה, שאם לא כן היו נראים כאילו הם כופרים חס ושלום, שאומר להם לברך ואינם חפצים, ולכן אומרים ברכה ראשונה של ברכות קריאת שמע<sup>(א)</sup>. וכן כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל.וכתב הר"ן, שגם לדברי המפרשים ד"אין פורסין" היינו לומר דאין מתחילין בברכות קריאת שמע שיברך האחד ויצאו בברכתו אלא בי', מפני דבר קדושה שבהם, דהיינו "בשפה ברורה" וכו', אף בברכות קריאת שמע דערבית אין פורסין בפחות מי', ואף על פי שאין בה קדושה, דלא פלוג רבנן בתקנתייהו.וה"ר יונה בפרק מי שמתו כתב פירוש אחר בשם ר"מ, שאף על פי שאמרו (ראש השנה לה א) שעם שבשדות דאניסי ולא מצו למיתי לבי כנישתא - שליח ציבור מוציאן ידי חובתן מתפילה, אפילו הכי מקריאת שמע אינם נפטרים אלא באמירה, ובעניית אמן אינו פוטר אלא בי', ולפיכך אין פורסין על שמע כדי לפטור את השומעים בעניית אמן אלא בי', שאם לא כן אין העניות אמן כלום:ומה שכתב רבינו: <b>ויש מוסיפין עוד לאחר שסיימו ברכה ראשונה לומר אבות וגבורות</b> וכו' — מתניתין הכי איתא: "אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה בפחות מי'". ובתחילה פירש "אין פורסין על שמע", והשתא מפרש "אין עוברים לפני התיבה", וכתב דהיינו שמוסיפים לומר אבות וגבורות וקדושה ואתה קדוש. ובסמוך אכתוב אם יכולים להפסיק שם או אם צריכים לגמור התפילה:<b>והיה אומר רבינו תם שצריך שיהיו ז' שלא שמעו קדיש וברכו</b> וכו' — כן כתבו שם התוספות והרא"ש והר"ן. וטעמייהו משום דאיתא במסכת סופרים (פרק י): רבותינו שבמערב אומרים בז', ונותנים טעם לדבריהם, דכתיב: "בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'", דאיכא ז' תיבות. ויש אומרים אפילו בששה, משום ד"ברכו" ששי הוא. ובספר הישר כתב אגדה בה', משום דליכא אלא ה' תיבות עד "ברכו". וכתבו התוספות עוד: ונראה לי אפילו בג' שלא שמעו, והכי פירושא דקרא: "בפרוע פרעות בישראל", שלא עשו מה שמוטל עליהם לעשות, אז יתנדב העם לברך את ה', וליכא אלא ג' תיבות עד "בהתנדב", עכ"ל:והרמב"ם כתב בפרק ח מהלכות תפילה: וכיצד הוא תפילת הציבור? יהיה אחד מתפלל והכל שומעין. ואין עושין כן בפחות מי' גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם, ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין להם לעשרה, והוא שיהיו רוב הי' שלא התפללו. וכן אין אומרים קדושה וכו', וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעין ועונין אחריו אמן אלא בי', וזהו הנקרא "פורס על שמע", עכ"ל. נראה שסובר דששה בעינן:ומה שכתב רבינו: <b>ותלמידי רש"י כתבו בשמו שאפילו בשביל אחד</b> וכו' — גם זה כתבו התוס' והרא"ש והר"ן. והרא"ש כתב אחר כך: ועוד במסכת סופרים כתוב: במקום שיש ט' או י' ששמעו בין ברכו בין קדיש, ולאחר התפילה עמד א' שלא שמע בין אלו ואמר "ברכו" או קדיש וענו אלו אחריו, יצא ידי חובתו. ור"י אומר שלא רצה רבינו תם לפרוס על שמע, כיון ששמעו כולם קדיש או ברכו חוץ ממנו, אפילו הוא עצמו לא רצה לומר "ברכו". ושמא לישנא דמסכת סופרים לא משמע אלא דיעבד. ולא נראה לו לחלק בעניין זה בין לכתחילה בין דיעבד, וההיא דרבותינו שבמערב פליגי אתנא קמא וסברי דלכתחילה אומרים ברכו בז'. וסברא גדולה היא, דלמה לא יצטרפו ט' ששמעו עם היחיד שלא שמע שיאמר הוא דבר שבקדושה? הרי הוא מקדש את ה' בי', עכ"ל. וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שכך נהגו העולם לעשות. אבל יש להיזהר שלא יאמר "ברכו" אם לא יהיה שם אפילו יחיד שרוצה לברך על שמע, ע"כ. כלומר, שאם לא כן יהיו נראים חס ושלום שש"צ אומר להם "ברכו" ואין בהם גם אחד שיברך<sup>(ב)</sup>.כתב האגור בשם סמ"ק והרוקח שאומר רבינו טוביה, שרבים נהגו להתפלל אפילו בשביל יחיד, וראיה מאבל וחתן, וכך הוא במחזור ויטרי ובשאילתות רב אחאי. וכתב עוד האגור: באשכנז נהגו בכל מקום לפרוס את שמע אפילו על אחד שלא שמע, ואפילו שמע הפורס, ע"כ. וכתב הריב"ש בתשובה שכן נראה שנטה לזה הר"ן בפירקוש ההלכות:ומה שכתב רבינו: <b>והכי איתמר נמי במבכת סופרים,</b> פשוט הוא דאעיקרא דמילתא קאי, דהיינו דאפילו בשביל אחד שלא שמע קדיש וברכו פורסין על שמע, דאילו מה שכתב שאפילו אותו שכבר שמע יכול לחזור ולפרוס ליתיה במסכת סופרים, דהא לא קאמר שם שעומד ואומר קדיש וברכו אלא אותו שלא שמע. ולרש"י לא תיקשי מהא דמסכת סופרים דקתני: "ועמד אחד שלא שמע", דאיכא לומר דהוא הדין אפילו שמע, אלא אורחא דמילתא נקט שאותו שלא שמע הוא שעומד ואומר קדיש וברכו:וכתב הרא"ש על דברי רש"י, שהטעם שאפילו אותו ששמע יכול לפרוס בשביל האחד שלא שמע הוא כדאשכחן בשליח ציבור, שאף על פי שהתפלל חוזר ומתפלל בקול רם אף על פי שכולנו בקיאים עכשיו. ואין כל כך ראיה מי"ח, דשאני י"ח דאמר ר' יוחנן: ולואי שיתפלל אדם כל היום. ועוד, החזן מסדר התפילה פעם שנית כדי שיענו הקהל קדושה, וגם מצוה לענות מודים. וגם התוספות כתבו דאין ראיה כל כך, דשאני הי"ח ברכות, שהרי אם היה מתפלל מתחיטלה בקול רם, שמא לא יכוונו ליבם להגיע עם ש"צ במקום קדושה ומודים, ע"כ. ואף על פי שדחו הראיה קצת, כתבה רבינו לפסק הלכה, מפני שלא דחאו לגמרי; ואפילו אם היתה נדחית ראייתו לגמרי, כיון שלא נחלקו עליו שפיר דמי לכתוב דבריו לפסק הלכה.ולעניין מעשה יש לחזור אחר ו' שלא שמעו, ואם אינם נמצאים, כדאי הוא רש"י לסמוך עליו בשעת הדחק. ונראה שאפילו אם אותו שלא שמע הוא בקי לירד לפני התיבה ולפרוס, יכול אחר ששמע להוציאו, דהא אף על פי שיש בציבור מי שלא התפלל והוא בקי לירד לפני התיבה ולהתפלל, אינו יורד אלא הש"צ, אף על פי שכבר התפלל לעצמו. ומיהו לפי מה שכתב רבינו בסימן רע"ג בשם בה"ג, שמי שקידש לאנשי ביתו ובא אצל אנשים אחרים שאין יודעים לקדש מקדש להם, אבל אם יודעים לקדש אינו מקדש להם, איכא למימר דהכי נמי אם יש באותם שלא שמעו בקי, אין אותו ששמע מוציאו, וכן ראוי לעשות:וכתוב בספר המנהיג: ולאחר שיתחיל ש"ץ ברכו ויוצר אור ובאים בני אדם לבית הכנסת בשחרית, לא יאמר להם ש"צ "ברכו" עד אחר התפילה, ולא בין גאולה לתפילה, דבעי תיכף לגאולה תפילה. אבל בערבית דקיימא לן תפילת ערבית רשות, וכבר אנו מפסיקין בין גאולה לתפילה בפסוקים, יכול לומר "ברכו", והוא דענו בתריה "ברוך ה' המבורך" ודמסדרי קריאת שמע כתיקון חכמים בב' לפניה וב' לאחריה. אבל אם לאחר "ברכו" באים מיד, ולא פתח החזן ב"יוצר אור" והם לא פרסו שמע, יחזור ויאמר להם "ברכו" ויפרסו על שמע, דהוה ליה סידור השבח לפניה. אבל אם קראו את שמע לא יאמר להם "ברכו" כלל.בתשובות הגאונים: ומנהג פרובינצא, בני אדם המתאחרים לבא לבית הכנסת וכבר התפללו הכל, יעמוד אחד שלא התפלל ויוציאם ידי חובה כחזן, אף על פי שכבר יצאו כולם חוץ מאלו. ובצרפת, אף אם התפלל פורס להם על שמע לומר קדיש וברכו, ויפתח ביוצר אור וקדושה עד יוצר המאורות, וידלג ויאמר תפילת הלחש בקול רם בעבור קדושה וישלים הכל, עכ"ל. ורבינו הגדול מהרי"א כתב: ראיתי בפירוש רש"י, שאלו בני האדם כבר התפללו, והם חוזרים פעם אחרת לברך בעבור שלא שמעו קדיש וברכו וקדושה מעומד, ומפסיק. וכתב הוא שלא יתכן זה, שמאחר שהתחיל, עליו לגמור התפילה, שלא נתקנה להפסיק בברכותיה, שכבר סדרום על פי המקראות כולם. ואני מסופק בזה בפירוש רש"י, וגם בדברי המחבר, אם הם סוברים שיכול להפסיק או לא. אבל נראה שעל כל פנים מאחר שכבר התפללו האנשים ואינם חוזרים לזה אלא כדי לשמוע סדר הקדושה, כולם יכולים להפסיק חוץ מן המתפלל, שבזה יש לומר שיפסיק או שלא יפסיק, וראוי להחמיר. ויש לעיין גם כן אם יכול להיות זה אפילו לכתחילה במי שרוצה לצאת לדרך ביחיד, ורוצה לשמוע קדיש וקדושה קודם שיצא, אם יכול לומר לכתחילה קדיש וברכו וברכת יוצר ותפילה כשיגמור אותה, למי שסובר כך, ואחר כך יחזור ויקרא קריאת שמע ושאר הברכות ולא נחוש לסמיכת גאולה לתפילה, מאחר שעושה לשמוע סדר קדושה, שיוכל לעשותו. ואי משום שמפסיק בברכות, כבר אמרנו שברכות אינם מעכבות, עכ"ל. ובספר שבלי הלקט כתוב כדברי המנהיג, וכדאי הם לסמוך עליהם בשעת הדחק<sup>(ג)</sup>:<b>סומא שלא ראה מאורות מימיו יכול לפרוס על שמע</b> וכו' — כבר נתבאר בסי' ג"ן:

~ סימן ע - מי הם הפטורים מקריאת שמע
<b>נשים ועבדים פטורים מקריאת שמע, וכן קטנים, לרבינו תם דווקא כשלא הגיעו לחינוך</b> וכו' — משנה פרק מי שמתו<sup>()</sup>: נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע. ונחלקו שם רש"י ורבינו תם בקטנים, אם דווקא בשלא הגיעו לחינוך או אפילו אם הגיעו לחינוך:כתוב באהל מועד: נראה דעבד ואשה חייבים הם בקבלת הייחוד, דהיינו פסוק ראשון:<b>חתן הכונס הבתולה פטור</b> וכו' — משנה בפרק היה קורא (דף טז.): חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון עד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה. ומפרש בגמרא (שם), דכונס את הבתולה דווקא הוא דפטור אפילו בשעה שאינו עוסק במצוה, משום דטריד, אבל כונס את האלמנה חייב, דהא ליכא טירדא. ומי שטרוד מפני שטבעה ספינתו בים וכיוצא חייב, דלא מיפטר אלא כשטרוד טירדא דמצוה. וטעמא דלא מיפטר כונס את הבתולה אלא עד מוצאי שבת, מפני שמאותו זמן ואילך כבר נתקררה דעתו. וכתב ה"ר מנוח בשם הראב"ד, דהא דפטור כונס את הבתולה, דווקא בלילות שהוא מתייחד עמה; אבל אם היתה נדה או חולה, או שלא היה מקום לייחוד, חייב. וכתב עוד, דמדברי הרמב"ם משמע דפטור גם בימים, אבל אפשר דלא מיפטר אלא בלילות אבל לא בימים, דישראל קדושים הם (כדאיתא שבת פו א) ומסח דעתיה מינה ואין כאן טירדא, והכי מסתברא, עכ"ל. ורבינו כתב כדמשמע מדברי הרמב"ם ז"ל, וכן כתב בהגהות מיימונית בשם התוספות:ועל מה שכתב רבינו שזמן הפטור הוא ד' ימים וד' לילות, תמה רבינו הגדול מהרי"א ז"ל, שהרי אינם אלא ג' ימים, כלומר שבתולה נישאת ליום הרביעי, וכבר קרא קריאת שמע בשחר קודם נישואיו, והשתא לא משכחת עד מוצאי שבת אלא ג' ימים שהוא פטור, וכן כתבו תלמידי ה"ר יונה. ואולי שיבוש היא שנפל בספרים, ע"כ. ואפשר לומר שרבינו סובר, שכיון שעתיד לכנוס ביום ד', גם מהשחר הוא טרוד ופטור מקריאת שמע אף על פי שעדיין לא כנס. ועוד יש לומר שמנהגם היה לכנוס את הבתולה בליל ד' אחר תפילת ערבית, כמו שנוהגים במצרים עוד היום, והשתא הוי שפיר ד' ימים וד' לילות<sup>(א)</sup>:<b>ואם רצה חתן להחמיר על עצמו ולקרות קאמר תנא קמא הרשות בידו ורשב"ג אומר שאינו רשאי</b> — משנה (דף טו), ופסק הרא"ש כרשב"ג, והרי"ף כתנא קמא, וכן דעת הרמב"ם כמו שכתב רבינו בסמוך. ופלוגתייהו תליא במאי דאמרינן בגמרא (דף יז) על האי מתניתין: למימרא דרשב"ג חייש ליוהרא ורבנן לא חיישי ליוהרא? והא איפכא שמעינן להו, דתנן (פסחים נד ב): מקום שנהגו לעשות מלאכה בט' באב עושים וכו'? קשיא דרבנן אדרבנן, קשיא דרשב"ג אדרשב"ג. אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה. רב שישא בריה דרב אידי אמר: לעולם לא תחליף ולא קשיא וכו'. הרא"ש סבר דהלכה כרב שישא בריה דרב אידי, דבתרא הוא, ואם כן הלכה כרשב"ג דאמר שאינו רשאי, דכל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו. והרי"ף והרמב"ם סברי דהלכה כרבי יוחנן, דהוא מארי דתלמודא טפי מרב שישא בריה דרב אידי; וכיון דרבי יוחנן אמר מוחלפת השיטה, אם כן רשב"ג הוא דאמר רשאי והלכה כוותיה. ומה שכתב הרי"ף: "והלכה כתנא קמא", לפי מאי דמתניא מתניתין לתנא קמא רשאי הוא דאמר הכי, וטעמא משום דלפום קושטא האי הוא סברא דרשב"ג וקיימא לן כוותיה. והתוס' פסקו כרשב"ג אליבא דרב שישא בריה דרב אידי, ואחר כך כתבו: ומיהו אנן שבשום פעם אין אנו מכוונים היטב, גם חתן יש לקרות, דאדרבה נראה כיוהרא אם לא יקרא, כלומר אני מכוין בכל שעה<sup>(ב)</sup> ע"כ. וזהו שכתב רבינו: <b>וכל שכן האידנא שאין שאר כל אדם יכולים לכוין</b> וכו'. וביאור דברי רבינו כך הוא: והרי"ף פסק כתנא קמא, ונראין דבריו דאפילו באותו זמן רשאי, וכל שכן האידנא שאין שאר כל אדם יכולים לכוין וכו':<b>והרמב"ם כתב כל מי שפטור מלקרות קריאת שמע אם רצה להחמיר על עצמו</b> וכו' — בפרק ד מהלכות קריאת שמע. ונראה שהביא רבינו דברי הרמב"ם, לומר שגם הוא פסק כתנא קמא, והעתיק לשונו כמות שהוא. ואפשר לומר שהביא דברי הרמב"ם, לומר שכשם שבאותו זמן הוא מחלק בין אם דעתו מיושבת כשאר בני אדם לאינה מיושבת, הוא הדין בזמן הזה, אם היה מבוהל ותמה ואינו יכול לכוין דעתו כמו שאר בני אדם, אינו רשאי לקרות. ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב: הר"ם עודף על הסברא, שהרי אפילו באבל הוא אומר שאם רצה להחמיר על עצמו ולקרות קורא, הפך ממה שכתב הרב להלן. והוה ליה להביא הר"ם להלן במחלוקת, אלא שסמך על מה שכתבו בכאן, עכ"ל. ואף על פי שאמת הוא דמשמע מדברי הרמב"ם דמי שמתו מוטל לפניו אם רצה לקרות קורא, מכל מקום לא מסתבר למימר שלא כתב רבינו דבריו כאן אלא ללמוד דבר זה, כיון שעדיין לא הזכיר רבינו דין מי שמתו מוטל לפניו; אלא ודאי ללמוד כמו שכתבתי כתב דברי רמב"ם בכאן, ואגב גררא נלמוד מדבריו דגם אמי שמתו מוטל לפניו קאמר, שאם רצה לקרות קורא, דבכלל כל מי שהוא פטור מלקרות קריאת שמע הוא.וכיון דהרי"ף והרמב"ם ז"ל הסכימו דהלכה כתנא קמא, הכי נקטינן, וכל שכן לפי מה שנתבאר, שבזמן הזה אפילו הפוסקים כרשב"ג מודו:תנן בפרק קמא דשבת (דף ט): מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפילה, ואוקימנא לה (דף יא.) בדברי תורה, כדתניא: חברים שהיו עוסקים בתורה, מפסיקין לקריאת שמע. וכתב הרמב"ם בפרק ב מהלכות קריאת שמע: היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע, פוסק וקורא ומברך לפניה ולאחריה. ובריש פרק היה קורא (דף יג), תנו רבנן: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, זו היא קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא. פירוש, שהיה שונה לתלמידיו מקודם זמן קריאת שמע, וכשהגיע הזמן היה מפסיק וקורא פסוק ראשון לבד וחוזר ללימודו. ואיפליגו התם אמוראי אם היה חוזר וגומרה אחר כך אם לאו. וכתב הרא"ש: מילתא דפשיטא היא שצריך לקרות את כולה, ומאן דאמר אינו גומרה מיירי כשעבר זמן הקריאה קודם שגמר לימודו. ואם תאמר, כיון דבעינן שיקרא את כולה, למה לא הפסיק לקרותה? דאפילו מי שתורתו אומנתו תנן דמפסיק לקריאת שמע. ויש לומר דהני מילי אדם הלומד לבדו, אבל מי שלומד תורה ברבים אין לו להפסיק, עכ"ל. ורבינו לא חשש לכתוב דמפסיקין מתלמוד תורה לקריאת שמע, לפי שסמך על מה שכתב בסימן ק"ו, דכל מי שאין תורתו אומנתו כרשב"י וחביריו מפסיק בין לקריאת שמע בין לתפילה. אבל מכל מקום היה לו לכתוב שמי שלומד תורה לרבים אינו מפסיק אלא לפסוק ראשון בלבד, ואפילו אם יעבור זמן קריאת שמע בעוד שהוא לומד. ורבינו ירוחם כתב כן בחלק ב בשם התוס'. ואפשר שרבינו סובר, דהא דאמרינן שמי שמלמד תורה לרבים אינו מפסיק, דווקא כשהוא בעניין שאם יפסיק לקרוא את שמע יתבטלו ולא יוכלו ללמוד אחר כך, וכמו שכתב ה"ר יונה בפרק קמא גבי הא דתניא: אבא בנימין אומר, כל ימי הייתי מצטער על ב' דברים. ולפי שעכשיו אינו מצוי שיתבטלו מללמוד בסיבת הפסק לקריאת שמע, לא חשש רבינו לכתבו:גרסינן בירושלמי ריש פרק אין עומדין: העוסק בצרכי ציבור, כאילו עוסק בדברי תורה. ונראה מדברי הרמב"ם, שהוא מפרשו לעניין שלא להפסיק מצרכי צבור לקריאת שמע, שכתב בפרק ב: היה עוסק בצרכי רבים, לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן, ויקרא אם נשאר עת לקרות<sup>(ג)</sup>:כתב הרמב"ם בפרק ב מהלכות קריאת שמע: היה עוסק באכילה, או שהיה במרחץ, או שהיה עוסק בתספורת, או שהיה מהפך בעורות, או שהיו עוסקין בדין, גומר ואחר כך קורא קריאת שמע; ואם היה מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא, הרי זה משובח. וכתב עליו הראב"ד: לא כי, אלא מפסיק וקורא ואף על פי שיש שהות לקרות, מפני שהיא מן התורה. ואם אין שהות, אפילו לתפילה דרבנן מפסיק. ואיתא להא מילתא בפרק לולב הגזול ורמוזה נמי במסכת ברכות ([[יג ב {{{3}}}|דף ב]]), עכ"ל. וביאור הדברים, דתנן בפרק קמא דשבת (דף ט): לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, ולא יכנס לא למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין, ואם התחילו אין מפסיקין. ובפרק לולב הגזול (דף לח.) תנן: מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול, לכשיכנס לביתו יטלנו על שולחנו. כלומר: אם שכח ולא נטל קודם אכילה, צריך להפסיק הסעודה וליטול לולב. ובגמרא אמרו: נוטלו על שולחנו, למימרא דמפסיק, ורמינהו: אם התחילו אין מפסיקין? אמר רב ספרא: הא דאיכא שהות ביום, הא דליכא שהות ביום. אמר רבא: מאי קושיא? דילמא הא דאורייתא הא דרבנן. אלא אמר רבא: אי קשיא הא קשיא, לכשיכנס לביתו יטול על שולחנו, אלמא דמפסיק, והדר תני: לא נטל בשחרית יטול בין הערבים, אלמא לא מפסיק? אמר רב ספרא, לא קשיא, הא דאיכא שהות ביום, הא דליכא שהות ביום. אמר רבי זירא: מאי קושיא? דילמא מצוה לאפסוקי, ואי לא מפסיק יטול בין הערבים, שכל היום כשר ללולב. אלא אמר (רבא) [רבי זירא], לעולם כדקאמר מעיקרא, ודקשיא לך הא דאורייתא הא דרבנן, הכא ביום טוב שני דרבנן עסקינן, ודיקא נמי דקתני: מי שבא בדרך ואין בידו לולב; דאי סלקא דעתך ביום טוב ראשון, מי שרי? ופירש רש"י: אלא אי קשיא. דאיצטריך רב ספרא לשנויי, היא גופא קשיא: אלא אמר רבי זירא לעולם. כי איצטריך רב ספרא לשנויי משום קושיא קמייתא איצטריך. והראב"ד ז"ל סובר דכתירוצא דאמר רבא: הא דאורייתא הא דרבנן קיימא לן, דהא אסיק רבי זירא דהכא ביום טוב שני דרבנן, ומשום הכי אוקמה רב ספרא בדליכא שהות, אבל אי איכא שהות אינו מפסיק; הא בדאורייתא, אף על גב דאיכא שהות מפסיק. ולפיכך כתב: לא כי אלא מפסיק וכו'. ודעת הרמב"ם, דכיון דלמסקנא בדרבנן שאני לן בין יש שהות לאין שהות, הוא הדין בדאורייתא; ומאי דאוקמה ר' זירא ביום טוב שני, לאו משום דסבירא ליה הכי, אלא הכי קאמר: ואי הוה קשיא לך הא דאורייתא הא דרבנן, הוה מצי לתרוצי דהכא ביום טוב שני. ומה שאמר "דיקא נמי" אינו מסקנא, אלא רבי זירא הוא דקאמר לרבא: הוה לך למידק דמתניתין ביום טוב שני, מדקתני "מי שבא בדרך". אבל רבי זירא סבירא ליה דאפילו בדאורייתא אי איכא שהות אין מפסיקין, ומתניתין בין ביום טוב ראשון בין ביום טוב שני; ומאי דקתני "מי שבא בדרך", היינו ע"י עירובו או ע"י בורגנין. או שלא היה בגירסתו של הרמב"ם "דיקא נמי". אי נמי שהרמב"ם סובר כדברי הר"ן, שהעלה: כל שהתחיל קודם זמן חיובו, אפילו בדאורייתא אינו מפסיק אי איכא שהות. ובוודאי שלשון הרמב"ם כך מוכח דבהתחיל מקמי דמטא זמן חיוביה עסקינן, שכתב: היה עוסק בתלמוד תורה והגיע זמן קריאת שמע וכו', היה עוסק באכילה וכו'. וכן מאי דאמר רבי זירא: מצוה לאפסוקי, אף על גב דבלשון דילמא אמריה, הילכתא היא, דמכח אותה קושיא הדר מדרבא ואמר: לעולם כדקאמר מעיקרא. ולכך פסק גבי קריאת שמע, דכיון שיש שהות גומר ואחר כך קורא, וכן מצוה לאפסוקי כדי שלא ישכח ויעבור זמן הקריאה, וזהו שכתב: "ואם היה מתירא וכו' ופסק הרי זה משובח":וכתב עוד שם: מי שירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות קודם שתנץ החמה, יעלה ויתכסה ויקרא. ואם היה מתירא שמא תנץ החמה קודם שיקרא, יתכסה במים שהוא עומד בהם ויקרא. ולא יתכסה לא במים הרעים שריחם רע, ולא במי המשרה, ולא במים צלולין, מפני שערוותו נראית בהם; אבל מתכסה הוא במים עכורין שאין ריחן רע וקורא במקומו. ודברים אלו פשוטים בפרק מי שמתו (דף כב). וקצת דברים אלו כתב רבינו בסימן ע"ד וקצת בסימן פ"ו:

~ סימן עא - אבל והעוסקים במת פטורים מקריאת שמע
<b>מי שמת לו מת שמוטל עליו לקוברו</b> וכו' — בברכות ריש פרק מי שמתו (דף יז): מי שמתו מוטל לפניו פטור מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין, ואסיק רב אשי בגמרא (דף יח.) דכל שמוטל עליו לקברו כמוטל לפניו דמי:ומה שכתב: <b>או אפילו אינו מוטל עליו לקברו</b> וכו' — התוס' והרא"ש כתבו שם: ובפרק אלו מגלחין כתב ר"י, כשנפטרה אמו הודיעו לרבינו תם אחיה שהיה בעיר אחרת, ואכל בשר ושתה יין קודם קבורה. ואמר לנו טעם, מאחר שיש לה בעל שהיה מתעסק בקבורתה - אינו אסור בבשר ויין, כיון שאינה מוטלת עליו, כדרך הירושלמי. ואיני יודע אם היה רבינו מיקל בכך אם היה בעיר עמה, עד כאן. והרשב"א כתב בתשובה כדברי רבינו תם, וזה לשונו: הטעם בזה, שכל שמוטל עליו לקברו הוא צריך להתעסק בצרכיו בתכריכין ובעניינים אחרים הצריכים לו, ואלו שאין מוטל עליו לקברו, כגון שמתה לו אחותו והיא נשואה שמוטלת על בעלה לקברה, הוא אינו נמנע מלהסב ומלאכול בשר ומלשתות יין וכן כל כיוצא בזה, עד כאן. ומפשט דבריו נראה דאפילו אם הוא עמה בעיר קאמר. והרא"ש כתב על דברי רבינו תם: ונראה לי סברא חלושה וקלושה, דאם כן אחי המת יאכלו בשר וישתו יין, כיון שבניו יורשים ממונו חייבים בקבורתו? אלא ודאי לא פלוג רבנן, אלא כל המתאבלים אוננים וכולם קרואים מוטל עליו לקוברו, ואפילו אינו בעיר, דלא בעינן מוטל לפניו, עכ"ל. ולמד רבינו דין פטור קריאת שמע מאכילת בשר ושתיית יין, דבתרוייהו תני "מי שמתו מוטל לפניו" והילכך דינם שוה. ופסק כדברי הרא"ש דאסר ליה בבשר ויין, והוא הדין דפטור מקריאת שמע. וכן כתב הרמב"ם בפרק ד: מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו, פטור מקריאת שמע עד שיקברנו, מפני שאין דעתו פנויה לקרות עד שיקברנו. וכיון דהרמב"ם והרא"ש בחדא שיטה אזלי, הכי נקטינן:ומה שכתב: <b>ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות אינו רשאי</b> — כבר כתבתי בסימן שקודם זה, דמדברי הרמב"ם נראה שהוא רשאי, וכן נראה מדברי רש"י בריש פרק מי שמתו. אבל התוס' וה"ר יונה והרא"ש חלקו עליו, וכתבו דאינו רשאי, והביאו ראיה מהירושלמי. וה"ר יונה והרא"ש הביאו עוד ראיה מגמרא דידן. ובהגהות מרדכי כתוב: ר"י פירש דאסור לברך, וכן איתא בירושלמי, אם רצה להחמיר אין שומעין לו. מפני כבודו של מת, או מפני שאין לו מי שישא משאו? פירוש: מיבעיא ליה אמאי אין שומעין לו; מפני כבוד המת, או מפני שאין לו מי שישא משאו. ונפקא מינה היכא דיש לו מי שישא משאו, דאם תאמר מפני כבודו של מת, אסור, ואם תאמר מפני שאין לו מי שישא משאו, הרי יש לו. וכתב ראבי"ה: כיון דלא איפשטא, על זה סומכים שמתפללים והולכים לבית הגנסת במקום שיש קרובים שיתעסקו בו. ורבינו כתב כדברי התוספות וה"ר יונה והרא"ש, שכתבו סתם שאינו רשאי. ולעניין הלכה נראה, דכיון דבירושלמי מספקא להו היכא דיש מי שישא משאו אם רשאי להחמיר על עצמו, וספיקא במידי דרבנן הוא, דהא מדאורייתא ליכא איסורא במילתא, הרוצה להחמיר על עצמו היכא שיש לו מי שישא משאו אין מוחים בידו. וזה טעם דברי ראבי"ה. וכל שכן דלהרמב"ם ורש"י ז"ל רשאי להחמיר על עצמו, וכדאי הם לסמוך עליהם שלא למחות ביד הרוצה להחמיר על עצמו היכא שיש לו מי שישא משאו מיהת:ומה שכתב: <b>אפילו אם יש לו מי שמשתדל בשבילו וכו' והני מילי בחול אבל בשבת ויום טוב חייב</b> וכו' — הוא מדתניא בפרק אלו מגלחין (דף כג.): מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר וכו' ואינו מברך ואינו מזמן וכו' ופטור מקריאת שמע ומן התפילה ומכל מצוות האמורות בתורה. ובשבת מיסב ואוכל בשר וכו' ומברך ומזמן וכו' וחייב בכל מצוות האמורות בתורה. וכתב שם הרא"ש: רש"י פירש במסכת ברכות, <b>אינו מברך.</b> אין צריך לברך; משמע שאם רצה לברך הרשות בידו. ולא משמע כן בפרק מי שמתו, דקאמר דחוץ לד' אמות נמי אסור, אלמא דיש בדבר איסור. ויש אומרים, דהא דמשמע דאסור לברך, היינו כשצריך לעסוק בצרכי המת; אבל אם כבר עסק, או שיש לו עוסקים אחרים, יכול לברך. ובירושלמי לא משמע הכי, דגרסינן התם: אינו אוכל כל צרכו ואינו אוכל בשר וכו', ואחרים שברכו אינו עונה אחריהם אמן. ובעניית אמן אינו מתבטל מצרכי המת, ואפילו הכי אסור. ועוד אמרינן בפרק מי שמתו (דף יט.): אין המת מוטל לפניהם, הם יושבין וקורין והוא יושב ודומם. ואינו עוסק בצרכי המת, מדקתני "והוא יושב ודומם", הא יכול לכוין בפסוק ראשון של שמע, וקאמר דאינו קורא. הילכך נראה שאסור להתפלל. וכן משמע בירושלמי, דגרסינן התם: תני, אם רצה להחמיר על עצמו אין שומעין לו. מפני כבוד המת, או מפני שאין לו מי שישא משאו? אי תימא מפני כבוד המת, אסור; אי תימא מפני שאין לו מי שישא משאו, הרי יש לו מי שישא משאו. והתניא: פטור מנטילת לולב? תפתר בחול המועד. והתניא: פטור מתקיעת שופר? מה אית לך למימר, בחול ולא ביום טוב? אמר רבי חנינא: מכיון שהוא זקוק להחשיך על התחום להביא לו ארון ותכריכין, כמי שנושא משאו דמי. מיהו בהא פליג ירושלמי אגמרא דידן, דמשמע התם דאפילו בשבת, כיון דמחשיכין על התחום להביא לו ארון ותכריכין דחלה עליו אבילות, והכא אמרינן דבשבת חייב בכל מצוות האמורות בתורה, והוא הדין ביום טוב. ויש אומרים דגמרא דידן איירי בשחרית, והתם איירי לעת ערב, דשייך אז למימר דמחשיכין על התחום ולא בשחרית. ולי נראה דלא קשיא, דוודאי בחול שיכול לעשות צרכי המת, אף על פי שאינו עסוק יש עליו דין אנינות מפני כבודו של מת, שיהא ליבו פנוי לחשב על צרכי המת ויחשוב בהם תמיד. אבל בשבת ויום טוב, שאין יכול לעשות לצורך המת אלא להחשיך בעלמא, דווקא בשעה שהוא מחשיך פטור, אבל כל היום חייב. והא דקתני פטור מתקיעת שופר, היינו בשעה שהוא מחשיך, ולישנא משמע הכי, "מכיון שהוא זקוק להחשיך", משמע בשעה שהוא עסוק להחשיך. וביום טוב שני דנקבר על ידי ישראל, כחול שויוהו רבנן ונוהג דין אנינות. וביום טוב ראשון, אם רוצים לקוברו בו ביום על ידי כותים, כיון שהוא צריך להמציא להם צרכי ארון ותכריכין יראה דלא גרע ממחשיך על התחום להביא לו ארון ותכריכין ופטור, עכ"ל. רבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש. ומה שכתב דבשבת ויום טוב חייב עד הערב שיכול להחשיך על התחום ולהתעסק בצרכי קבורה, היינו לומר שאם לעת ערב הוא מחשיך על התחום הוא פטור; אבל אם אינו מחשיך על התחום לעת ערב, נמי חייב. ואף על פי שמפשט דברי רבינו אינו נראה לפרש כן, אלא דאף על פי שאינו מחשיך על התחום, כיון שהוא יכול להחשיך פטור, וכסברת יש אומרים שהזכיר הרא"ש. ובפרק מי שמתו כתבה גם כן, ולא נחלק עליה, וגם ה"ר יונה כתבה שם. מכל מקום נראה יותר שסתם דבריו כמסקנת הרא"ש בפרק ואלו מגלחין, שהוא עיקר מקום דין זה. ונראה שמזה הטעם לא הזכיר בפרק מי שמתו ברמזים דין זה, שכיון שבמקום שהוא עיקר מקום הדין כתב סברתו, לא חיישינן למה שכתב בפרק מי שמתו, שאינו עיקר מקומו. ועוד, שהרי רבינו בטור יורה דעה סימן שמ"א כתב: ובשבת ויום טוב אוכל בשר ושותה יין ומברך, וחייב בכל המצוות, ואם צריך להחשיך על התחום כדי לעסוק בצרכי המת, חל עליו אנינות ליאסר בכולן משעה שמחשיך, עד כאן; ואם היינו מפרשים דבריו כאן כפשטן, יקשה דידיה אדידיה, הילכך צריך לפרש כמו שכתבתי, וקיצר כאן וסמך על מה שכתב בהדיא בטור יורה דעה, שהוא עיקר מקומו. ומטעם זה קיצר גם כן עוד במה שכתב דביום טוב חייב, ולא חילק בין יום טוב ראשון לשני, וביום טוב ראשון עצמו בין אם רוצה לקוברו בו ביום על ידי כותים לאינו רוצה לקוברו בו ביום; וסמך על מה שכתב חילוקים אלו בטור יורה דעה.ואפשר לומר עוד, דכיון דלא שייך למימר דביום טוב ושבת לעת ערב פטור או חייב אלא בשאר מצוות, אבל לא לקריאת שמע, דלעת ערב לאו זמן קריאת שמע הוא, דשל שחר כבר עבר זמן חיובה, ושל ערב אכתי לא מטא זמנה, לא הוה ליה לרבינו לכתוב כאן, אלא "והני מילי בחול, אבל בשבת ויום טוב חייב"; אלא דמשום דלא נלמוד מכאן לכל המצוות, שחייב בהם כל יום שבת ויום טוב אפילו בשעה שמחשיך על התחום, לכך כתב <b>חייב כל היום עד הערב</b> וכו'. וכיון שלא כתב כאן אלא מה שצריך לדיני קריאת שמע, לא חשש לברר דבריו וסמך על מה שכתב בטור יורה דעה, שהוא עיקר מקומו:<b>המשמר המת אפילו אינו מתו פטור</b> — ברייתא בריש פרק מי שמתו (דף יח.). וכתב הר"ן בפרק הישן, שאף על פי שהוא יכול לקיים מצוות בעודו משמר, פטור, מפני שכל שהוא עוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצוות אחרות, אף על פי שאפשר. והיינו טעמא דחופר כוך למת פטור, אף על פי שדרכן של חופרין דבתר דמחו בה טובא מפשי פורתא, ואף על גב דבעידנא דמפשי אפשר לקיים המצוות, פטור מטעמא דאמרן. ומיהו מודינא ודאי שכל שאינו צריך לטרוח כלל אלא כדרכו במצוה ראשונה, יכול לצאת ידי שניהם, דבכהאי גוונא ודאי יצא ידי שתיהן מהיות טוב אל יקרא רע, עד כאן. ומיהו לדעת התוספות והרא"ש שם, היכא שאפשר לו לקיים שתי המצוות, צריך לקיים את שתיהן:<b>היו ב' משמרין זה משמר וזה קורא</b> — ברייתא פרק מי שמתו (שם): היו ב', זה משמר וזה קורא, וזה משמר וזה קורא. ותני תו בברייתא: בן עזאי אומר, היו באים בספינה, מניחו בזוית זו ומתפללין שניהם בזוית אחרת. ואמרינן בגמרא: מאי בינייהו? אמר רבינא: חוששין לעכברים איכא בינייהו. ופירש רש"י: תנא קמא חייש לעכברים אפילו בספינה. ומשמע ודאי דהלכה כתנא קמא, ומשום כן לא חילקו הפוסקים בין ספינה לשאר מקומות:<b>וכן החופר קבר למת פטור</b> — ברייתא בפרק היה קורא (דף יד). ומפורש שם שאם היו ב', זה חופר וזה קורא, ולא הוצרך רבינו לכתוב כן, לפי שמדין היו שנים משמרים שכתב בסמוך נלמד כן. ונראה דהיינו בחופר כוך, שהוא חופר בכותל הסלע, שהחופר מוציא הוא בעצמו העפר; אבל בקברות דידן שהם בעומק כעין בור, שצריך שנים, אחד לחפור ולשום העפר בתוך הקופה, ואחד מלמעלה להוציא הקופה עם העפר, וגם יכולים ב' או ג' לחפור בבת אחת, כל הצריכים לעשות ביחד פטורים. וכך הם דברי הרמב"ן בתורת אדם, וכתבם רבינו בטור יורה דעה סימן שס"ה. ואם יש אחד או ב' נוספים, אותו הא' או שנים קורין, ואחר כך באים להתעסק בקבר, ונשמטין מהמתעסקין כמספרם וקורין, וחוזרין אלו להתעסק ונשמטין אחרים, עד שנמצא שקראו כולם ולא נתבטל שום דבר מעסק הקבר כלל:<b>וכל אדם אסור לקרות בבית הקברות או בתוך ד' אמות של מת</b> — בפרק משוח מלחמה (דף מג), כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: מת תופס ד' אמות לקריאת שמע. ובריש פרק מי שמתו (דף יח.) קאמר דהוא הדין לבית הקברות. ומשמע מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק ג מהלכות קריאת שמע, שאם קרא בצד המת או בבית הקברות, יחזור ויקרא. וחלק עליו הראב"ד, ואנו אין לנו אלא דברי הרמב"ם ז"ל:

~ סימן עב - דין נושאי המטה והמנחמים והמלוין
<b>נושאי המטה וחילופיהן וחילופי חילופיהן</b> וכו' — משנה ריש פרק מי שמתו (דף יז.): נושאי המטה וחילופיהן וחילופי חילופיהן, את שלפני המטה ואת שלאחר המטה, את שהמטה צריכה להן פטורים, ואת שאין המטה צריכה להן חייבים. ופירש רש"י: <b>וחילופיהן.</b> שכן דרך שמחלפין לשאת, לפי שהכל חפצים לזכות בו. <b>את שלפני המטה.</b> שיתעסקו בו כשתגיע המטה אצלם: <b>ושלאחר המטה.</b> הואיל ואין צריכה להם - חייבים, שכבר יצאו ידי חובתם מן המת. נראה מדבריו שהוא סובר, דהא דקתני <b>את שלמטה צורך בהם,</b> היינו <b>שלפני המטה,</b> והא דקתני <b>את שאין למטה צורך בהם,</b> היינו <b>שלאחר המטה.</b> והכי קאמר: <b>נושאי המטה וחילופיהן וכו' שלפני המטה ושלאחר המטה</b> זהו משפטם, דשלפני המיטה כיון שיש למיטה צורך בהם פטורין, ושלאחר המיטה כיון שאין למיטה צורך בהם חייבים. וכפירוש רש"י כתב ה"ר יונה בשם הירושלמי. והמרדכי כתב, "הכי גריס רש"י: שלפני המטה צורך בהם פטורים, ושלאחר המטה אפילו צורך בהם חייבים לקרות. והיינו טעמא, דכיון שנשאו אותו אין טרודין כל כך במצוה". ומדברי רבינו כאן ובסימן ק"ו נראה, שהוא מפרש <b>נושאי המטה וחילופיהן</b> וכו' בין אותם שהם לפני המטה בין אותם שהם לאחריה, אם יש למיטה צורך בהם, אלו ואלו פטורים; ואם אין למיטה צורך בהם, אלו ואלו חייבים. ומדברי הרמב"ם בפרק ד מהלכות קריאת שמע נראה שהוא מפרש דהכי קאמר: <b>נושאי המטה וחילופיהן</b> וכו', בין אותם שהם לפני המטה בין אותם שהם לאחריה, מאחר שלמיטה צורך בהם פטורים. ומאי דקתני סיפא: <b>ואת שאין למטה צורך בהם חייבים,</b> הכי קאמר: ושאר המלוין את המת שאין למיטה צורך בהם, חייבים. ולעניין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ם ז"ל. וכתב ה"ר יונה על חילופי חילופיהן: ואף על פי שיש שהות לאחרונים לקרוא בעוד שנושאין הכת השניה, אפילו הכי פטורים, מפני שפעמים נמלכין, שאותה כת שלישית בשנים יסעו, ומשום כך אין להם להתחיל:<b>לפיכך אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע</b> וכו' — שם (דף יט.), תנו רבנן: אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, ואם התחילו אין מפסיקין. וכתב ה"ר יונה, שיש מפרשים דסמוך לקריאת שמע מיקרי חצי שעה, כמו סמוך למנחה דפרק ערבי פסחים (דף צט). אבל מהירושלמי נראה דאין השיעור חצי שעה, אלא היינו לומר שאין מוציאין אותו אלא שישערו שיוכלו להוציאו ולקוברו קודם זמן קריאת שמע; וכן פירש הרא"ש, וכיון שהרא"ש מסכים לדברי הירושלמי, הכי נקטינן.וכתב עוד ה"ר יונה: ואם כבר הגיע זמן קריאת שמע, יש להם להתאחר זמן שיוכלו לשער שכבר התפללו רוב הקהל. וכתב עוד, דלכאורה נראה דהוא הדין לקריאת שמע של ערבית, אין מוציאין את המת סמוך לה. אבל אפשר שאין להחמיר בקריאת שמע של ערבית, כיון שזמנה כל הלילה:ועל מה שכתב רבינו: <b>אם הוא בעניין שאין יכולים לקרות קודם</b> — כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל: נראה שפירוש זה הלשון כמו שאומר בירושלמי: אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע, אלא אם כן הקדימו שעה אחת או איחרו שעה אחת כדי שיקראו ויתפללו. שהנה פירוש "סמוך" משמע קודם הגעת זמן קריאת שמע או לאחר שהגיע. והנה לאחר שהגיע זמן קריאת שמע, למה לא נוציא אותו אם כבר קראו קריאת שמע? לפיכך אמר, שאם יהיה זה הסמיכות לאחר זמן קריאת שמע כל כך סמוך, שלא היה להם מקום לקרות קודם, לא נוציא אותו; אבל אם הוא מופלג, נוציא, עכ"ל. נראה שהוא ז"ל מפרש, ד<b>אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע</b> דקאמר, אחר שהגיע זמן קריאת שמע הוא. ולישנא לא משמע הכי, אלא קודם לזמן קריאת שמע קאמר דאין מוציאין. ולי נראה שיש להגיה בדברי רבינו ולכתוב "לקוברו" במקום "לקרות". וכן מצאתי בספר ישן, וכן כתב הוא ז"ל בטור יורה דעה סימן שנ"ח. ועכשיו אין צריך לידחק במה שנדחק בו רבינו הגדול ז"ל:והא דאמרינן: <b>שאם התחילו אין מפסיקין</b> — היינו לומר שלא יפסיקו מלהוליכו עד שיקראו כולם, אלא יוליכוהו ולא יפסיקו את שלמיטה צורך בהם. אבל אותן שאין למיטה צורך בהם הא תנן דחייבים, וכמו שנתבאר בסמוך:<b>והרמב"ם כתב: ואין מוציאין את המת וכו' אלא אם כן היה אדם חשוב</b> — בפרק ד מהלכות קריאת שמע. ומה שכתב: <b>ואדוני אבי ז"ל לא חילק</b> וכו' — דברי הרמב"ם פשוטים הם בגמרא, דפריך אהא דתניא, "אין מוציאין את המת סמוך לקריאת שמע": איני, והא רב יוסף אפקוהו סמוך לקריאת שמע? אדם חשוב שאני. והשמיטוהו הרי"ף והרא"ש ז"ל, וצריך טעם למה. ואפשר דמשום דטעמא דאדם חשוב, משום דאין כבודו שיתעסקו בשום דבר ואפילו בקריאת שמע עד שיקברוהו בכבוד, כמו שכתב הרמב"ן בתורת האדם; ואדם חשוב כי האי, שיהא ראוי שלא יתעסקו אפילו בקריאת שמע עד שיקברוהו, לא שכיח בדורותינו, לפיכך השמיטוה:<b>העם העוסקים בהספד</b> וכו' עד <b>והאונן יושב ודומם</b> — ברייתא בריש פרק מי שמתו (דף יט). ופירש רש"י: <b>אין המת מוטל בפניהם.</b> שהמת בבית אחר והם מספידין אותו כאן. ויש מפרשים שנתון לצד אחר. וכתבו תלמידי ה"ר יונה: בזמן שהמת מוטל לפניהם, נשמטין אחד אחד וקורין. אית דאמרי דווקא קורין, משום דקריאת שמע דאורייתא, אבל תפילה שהיא מדרבנן אין צריך. ואומר מורי דהוא הדין לתפילה נמי נשמטים אחד אחד ומתפללין, ומביא ראיה מהתוספתא, עד כאן. ואף על פי שהרמב"ן כתב שאין מתפללין, כיון דה"ר יונה מביא ראיה מהתוספתא, כוותיה נקטינן:ומה שכתב רבינו: <b>ודווקא העם הבאים לשמוע ההספד אבל החזנים המספידים פטורין ודוקא ביום הראשון</b> וכו' — הוא מדכתב הרא"ש בפרק מי שמתו: ירושלמי: כל העוסקים בהספד פטורין מן הקריאת שמע, ואין מפסיקין לתפילה. מעשה היה והפסיקו רבותינו לקריאת שמע ולתפילה. והתנן: אם יכולים להתחיל ולגמור? מתניתין ביום הא', ומה דתני תנא - ביום השני. וסובר רבינו, ד"כל העוסקים בהספד" היינו החזנים המספידים. ואף על גב דההוא ירושלמי א"קברו את המת וחזרו" קאי, למד משם רבינו במכל שכן להיכא דלא נקבר המת שהספדנים עצמם פטורים; ומה שאמרו "ומשם ואילך", היינו מיום שני דקבורה ואילך.אבל קשה, שכיון שהחזנים אינם מפסיקים, היכי אמרינן בגמרא: "כשאין המת מוטל לפניהם, הם עומדין ומתפללין, והוא מצדיק עליו את הדין ואומר: רבון העולמים" וכו'; ומשמע דביום ראשון הוא, שעדיין לא נקבר המת. וכיון שהחזנים עוסקים בהספד, למה יאמר "ריבון העולמים" וכו' עכשיו יותר מכשאינם מתפללים? ועוד, היאך אפשר שהחזנים יעסקו בהספד בעוד שהעם קורין? שנמצאו מבטלין את העם מכוונתם.ועוד, שרבינו כתב ברמזים כלשון הזה: כל העוסקים בהספד פטורים מקריאת שמע, והחזנים הסופדים ביום ראשון פטורים, מכאן ואילך חייבים, עכ"ל. ואם "כל העוסקים בהספד" האמור בירושלמי פירושו דווקא החזנים המספידים, היאך כתב: "כל העוסקים בהספד פטורים והחזנים הסופדים" וכו', דמשמע שכל העם העוסקים פטורים? ועוד, דהיאך סתם וכתב: "כל העוסקים בהספד פטורים"? דאי קודם שנקבר המת, הא בהדיא תניא: "בזמן שהמת מוטל לפניהם, נשמטין אחד אחד וקורין" וכו'. ואי אחר שנקבר, הא תניא: "שורה הרואה את הפנים פטורה, ושאינה רואה את הפנים חייבת", וכמו שכתב הוא בעצמו שם בסמוך, והיאך חזר וכתב סתם: "כל העם העוסקים בהספד פטורים"? אלא שבזו יש לומר, דלא קרי "עוסקים בהספד" כי אם לשורה הרואה את הפנים, וסמך על מה שכתב כבר.אבל עוד קשה בדבריו, ד"בכל העם העוסקים בהספד" כתב סתם "פטורים", ולא חילק בין יום ראשון ליום שני, ומשמע דגם ביום שני פטורים; ובחזנים המספידים כתב דאינם פטורים אלא ביום ראשון דווקא, והוה ליה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא! ועוד, דפשט הירושלמי משמע דאמאי דקתני דהפסיקו לקריאת שמע פריך מדתנן: "אם יכולים להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה יתחילו ואם לאו לא יתחילו", אלמא אין מפסיקין מן ההספד לקריאת שמע, ושני דמתניתין דקתני "אין מפסיקין מן ההספד לקריאת שמע" מיירי ביום ראשון, והא דקתני דהפסיקו לקריאת שמע מיירי ביום שני. ומאחר דמתניתין דקתני "אם יכולים להתחיל ולגמור" וכו' דאוקימנא דווקא ביום ראשון לא בחזנים דווקא מיתניא אלא בכל העם, וכמו שכתב רבינו עצמו כאן, אם כן היאך בחזנים חילק בין יום ראשון ליום שני ולא בשאר העם?<b>ואין לומר</b> שרבינו מפרש, דכי פריך מ"אם יכולים להתחיל ולגמור" אמאי דתני "כל העוסקים בהספד פטורים מן הקריאת שמע" פריך, שהרי שנינו: "אם יכולים להתחיל ולגמור יתחילו", ושני דמתניתא דקתני "כל העוסקים בהספד פטורים מקריאת שמע" ביום ראשון, והא דתני מתניתין "אם יכולים להתחיל ולגמור" מיירי ביום שני, ואף על גב ד"קברו את המת וחזרו" קתני, איכא למימר דמיירי בקברוהו בעיר אחרת ושהו מלחזור עד יום שני. ומפרש רבינו, ד"כל העוסקים בהספד" היינו החזנים המספידים, וקתני בהו דביום ראשון פטורים. <b>דאכתי קשה,</b> היאך כתב ברמזים: "כל העוסקים בהספד פטורים, והחזנים הסופדים" וכו', דמשמע שכל העם העוסקים פטורים? וגם יקשו עליו כל הקושיות שהקשיתי בסמוך. ועוד, דאם כן מאי פריך מדתנן: "אם יכולים להתחיל ולגמור" וכו'? דאדרבה מהתם משמע דהעוסקים בהספד פטורים, דקתני סיפא: "ואם לאו לא יתחילו", וכשהם הולכים בדרך ואינם עסוקים בהספד הוא דקתני "אם יכולים להתחיל ולגמור יתחילו". ועוד, דלישנא ד"מתניתא" בדברי הירושלמי נאמר על המשנה, ולישנא "דתני תנא" נאמר על הברייתא, והיינו כפירושא קמא. ועוד, דאם כן שקיל וטרי הירושלמי על דברי תנא קמא ופסק רבינו כוותיה; ואמאי? והא כיון דתנא בתרא מעשה קתני, הוה ליה למיפסק כוותיה, דהא קיימא לן בכל דוכתא "מעשה רב". הילכך פירושא קמא עיקר. אבל קשה כל הנך קושיות.ויש לדחוק וליישב דברי רבינו כאן, דהחזנים המספידים, בשעה שהעם קורין, כשאין המת מוטל לפניהם הם דוממים, ואפילו הכי פטורים מפני שהם טרודים להרהר בעניין ההספד לראות באיזה עניין יספידו. אך על מה שכתוב ברמזים קשה. והרמב"ם לא הזכיר דברי הירושלמי הזה כלל:<b>קברו את המת וחזרו</b> וכו' — משנה וגמרא בריש פרק מי שמתו (דף יז). ומה שכתב רבינו: <b>אל מקום שעומדים שם האבלים לעשות שורה</b> — פירוש, היה להם מקום מיוחד, והוא רחוק קצת מבית הקברות, ובשובם מלקבור המת היו הולכים האבלים והקהל עד המקום ההוא, ועומדים שם האבלים ומנחמים אותם. ואם יכולים להתחיל ולגמור קודם שיגיעו לאותו המקום, יתחילו וכו'.כתב רבינו הגדול מה"ר יצחק אבוהב ז"ל, שנראה מפירוש רש"י דהכי קאמר: אם יכולים להתחיל ולגמור פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה, יתחילו ויגמרו כולה. ובאמת לישנא ד"יתחילו" הכי משמע. וכתב הרמב"ם: <b>קברו את המת וחזרו</b> וכו' ואם לאו לא יתחילו, אלא ינחמו את האבלים, ואחר שיפטרו מהם יתחילו לקרות. נראה מדבריו דביש שהות ביום לקרות אחר שינחמו את האבלים עסקינן, הא לאו הכי בכל גוונא יתחילו:<b>העומדים בשורה לנחמו שורות הפנימים</b> וכו' — משנה שם (דף יז): העומדים בשורה, הפנימים פטורים והחיצונים חייבים. ובגמרא, תנו רבנן: שורה הרואה את הפנים פטורה, ושאינה רואה את הפנים חייבת. רבי יהודה אומר: הבאים מחמת האבל פטורים, מחמת עצמם חייבים. ופסק כתנא קמא, וכן פסק הרמב"ם ז"ל:

~ סימן עג - הישן עם אשתו ובניו איך יתנהג
<b>שנים שהיו ישנים בטלית אחת לא יחזיר זה פניו</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כד.), בעא מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה: שנים שהיו ישנים בטלית אחת, מהו שיחזיר זה פניו לכאן ויקרא קריאת שמע ויחזיר זה פניו לכאן ויקרא קריאת שמע? אמר ליה, הכי אמר שמואל: ואפילו אשתו עמו. מתקיף לה רב יוסף: אשתו ולא מיבעיא אחר? אדרבה, אשתו כגופו, אחר לאו כגופו. מיתיבי: ב' שהיו ישנים בטלית אחת, זה מחזיר פניו וקורא קריאת שמע וזה מחזיר פניו וקורא קריאת שמע; ותניא אידך: היה ישן במיטה ובניו ובני ביתו בצידו, לא יקרא קריאת שמע אלא אם כן היתה טלית מפסקת ביניהם; ואם היו בניו ובני ביתו קטנים, מותר. בשלמא לרב יוסף לא קשיא, הא באשתו, הא באחר; אלא לשמואל קשיא? אמר לך שמואל: ולרב יוסף מי ניחא? והא תניא: היה ישן במיטה ואשתו ישינה בצידו, לא יחזיר פניו ויקרא, אלא אם כן היתה טלית מפסיק ביניהם. אלא מאי אית לך למימר, אשתו לרב יוסף תנאי היא; לדידי נמי, אחר תנאי היא. ופסק הרי"ף כרב יוסף, דאשתו כגופו ומותר להחזיר פניו ולקרות, אבל אחר לאו כגופו הוא ואסור. וכן פסק הרמב"ם. והרא"ש הביא פסק הרי"ף, ואחר כך כתב שר"י סובר, דכיון דלא איפסיק הלכתא לא כשמואל ולא כרב יוסף, עבדינן לחומרא כברייתא דפליגא אדרב יוסף, ולא יקרא אפילו באשתו עמו אם אין טלית מפסיק בינו לבינה, כיון דאשכחן ברייתא דלא כוותיה סמכינן אברייתא, דאילו היה האמורא יודע אותה ברייתא לא היה פליג עלה:ומה שכתב רבינו: <b>ורש"י פסק דאף באשתו אסור</b> וכו' — טעות סופר הוא וצריך להגיה במקומו ר"י, וכן מצאתי בספר מוגה. ומתוך דברי הברייתות שכתבתי יתבאר לך, שמה שכתב רבינו: <b>לא יחזיר זה פניו לכאן ויקרא אלא אם כן היה טלית מפסיק ביניהם,</b> לאו למימרא דתרתי בעינן, חזרת פנים והפסקת טלית, אלא בהפסקת טלית סגי ואפילו אם לא יחזיר פניו. וכתב הרמב"ם שאין צריך הפסק טלית אלא ממתניו ולמטה, וכן בדין, דממתניו ולמעלה אף על פי שנוגע בשר זה בבשר זה לא אתיא לידי הרהור. ולעניין הלכה, כיון שהרי"ף והרמב"ם ז"ל מסכימים לפסוק הלכה כרב יוסף, הכי נקטינן:<b>ועד כמה חשובים קטנים בתינוק עד שיהיו לו י"ב שנים</b> וכו' — שם, אמר מר: אם היה בניו ובני ביתו קטנים מותר. ועד כמה? אמר רב חסדא: תינוקת בת ג' שנים ויום א' ותינוק בן ט' שנים ויום א'. איכא דאמרי, תינוקת בת י"א שנה ויום א', תינוק בן י"ב שנה ויום אחד, אידי ואידי דאיכא שדים נכונו ושערך צימח. והרי"ף והרא"ש כתבו סתם כלישנא בתרא, וכן פסק הרמב"ם בפרק ג מהלכות קריאת שמע. וכתב עוד הרמב"ם, דדווקא לי"ב ולי"א בעינן שדים נכונו ושערך צימח, אבל כשהגיע תינוק לי"ג ותינוקת לי"ב, אף על פי שלא הביאו אלו הסימנים כבר יצאו מתורת קטנים, ואין קורא עמהם בלא הפסקה. והסכימו לדבריו ה"ר יונה והרא"ש. וכתבו עוד: מיהו אם הביאו סימנים אלו קודם י"א לתינוקת וי"ב לתינוק, לא חיישינן להו ומותר. וכתב בהגהת אשירי בשם אור זרוע, דהא דשרינן בבניו הקטנים, אפילו כשנוגעין ערוותן זה בזה שרי. ודבר תימה הוא להתיר כולי האי, וקצת יש להחמיר לאסור ממה שכתב ה"ר יונה בפרק מי שמתו גבי כותי<sup>(א)</sup>:

~ סימן עד - שלא לברך כשאיבריו רואין את הערוה
<b>היה ישן בטליתו ואינו יכול להוציא ראשו</b> וכו' — פלוגתא דתנא קמא ויש אומרים בסוף פרק מי שמתו (דף כד). וכתבו התוספות והרא"ש שה"ר שמעיה כתב בשם רש"י דהלכה כתנא קמא. ומיהו בסמוך משמע דאסור, וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם דאסור, וכן כתב הרשב"א בשם הראב"ד. ואף על פי שתמה עליו בסוף דבריו, כתב: כבר הורה זקן וראוי לחוש לדבריו, עכ"ל. וכיון שהרי"ף והרמב"ם ורבינו חננאל והתוס' והראב"ד והרא"ש מסכימים לאסור כיש אומרים, פשיטא דהכי נקטינן. וכתב הרא"ש: וכן היה נוהג רבינו תם, כשהיה רוחץ בחמין צלולין והיה רוצה לשתות, מכסה בבגד ממטה ללבו כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה. וכתב בתרומת הדשן סימן י' בשם אור זרוע דדווקא בבגד, אבל בידים לא הוי כיסוי:ומה שכתב: <b>הילכך היה רוחץ במים צלולים אל יתכסה בהם</b> וכו' — שם אהא דתנן (דף כב): ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה - יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו - יתכסה במים ויקרא, פריך בגמרא (דף כה): והרי ליבו רואה את הערוה? ומשני, במים עכורים שנו, דדמו כארעא סמיכתא:ומה שכתב רבינו: <b>ואין ריחן רע</b> — פשוט הוא ולא היה צריך לכתבו, אלא מפני ששנינו באותה משנה: "ולא יתכסה במים הרעים ולא במי משרה", כתבו:וכתב הרשב"א: <b>והלא לבו רואה את הערוה,</b> כלומר שהוא עם הערוה בתוך המים. אבל לעיניו רואות את הערוה ליכא למיחש, דכיון שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ, אינו רואה הערוה, ואוקימנא בעכורין. הראב"ד ז"ל, עכ"ל, וכן כתב ה"ר יונה ז"ל.<sup>(א)</sup> ומה שכתב דלעיניו רואות את הערוה ליכא למיחש וכו', מבואר דהיינו לומר, דכיון דאינו מסתכל בה, אף על פי שהוא יכול לראותה מותר:וכתב ה"ר יונה בשם רבני צרפת, שאם האדם מחבק גופו בזרועותיו, דיינינן ליה כהפסקה מבגד ומותר. ואפילו לפי מה שכתבתי בסמוך בשם אור זרוע ותרומת הדשן, שאם מכסה לבו בידיו כדי שלא יהא רואה את הערוה לא חשיב כיסוי, אפשר דמודו בהא, דשאני כיסוי ביד, דכיון דלב ויד חד גופא אינון, אין הגוף יכול לכסות את עצמו; אבל לעניין הפסק אפשר דמפסיק, אף על גב דחד גופא אינון:כתב באורחות חיים: נראה שהנשים יכולות לברך ולהתפלל כשהן לבושות החלוק, אף על פי שאינן מפסיקות למטה מן החזה, לפי שערוותן למטה מאד ואין ליבן רואה את הערוה. ולא בעינן טוחות בקרקע אלא כשהן ערומות, כדי שתתכסה ערוותן, עכ"ל:<b>וכן אם ליבו רואה את ערות חבירו, אסור, ושאר איבריו שרואים אותה אפילו עקבו</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (שם) איפליגו אמוראי בעקבו נוגע או רואה את הערוה, ואסיקנא: והלכתא נוגע אסור, רואה מותר. וכתבו התוס': וטעמא דגזרינן נוגע עקבו, שמא יגע בידו. וכתב ה"ר יונה והרא"ש: והוא הדין לכל האברים הנוגעים בערוה; והא דנקט עקבו, מפני שהעקב עומד כנגד הערוה. וכן כתב באורחות חיים בשם הראב"ד, דהוא הדין לשאר האברים, אפילו ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם צריך להפסיקן בבגד או להרחיבן שלא יגעו בערוה בשאינו לובש מכנסים, עכ"ל. ומשמע לי דלא מיקרי ערוה לעניין זה אלא הגיד עצמו, דאי נגע בידיו אתו לידי הרהור, ומפני הידים גזרו בשאר אברים אף על גב דלא אתי בנגיעתן לידי הרהור; אבל בנגיעה דכיס לית לן בה, דאפילו אי הוה נגע בה בידיו לא אתי לידי הרהור:וכתב רבינו ירוחם, דהוא הדין להתפלל, בעינן שלא יהיו איבריו נוגעים בערוה:ומה שכתב: <b>אם נוגע בערות חבירו אסור</b> — יש ללמוד כן במכל שכן מדין שנים שהיו ישנים בטלית אחד, לא יחזיר זה פניו לכאן ויקרא וזה פניו לכאן ויקרא אלא אם כן היתה טלית מפסקת ביניהם:<b>היתה טליתו חגורה לו על מתניו</b> וכו' — מימרא דרב הונא בסוף פרק מי שמתו (דף כד) ו(דף כה.) ותניא כוותיה, היתה טליתו חגורה על מתניו, מותר לקרוא קריאת שמע; אבל לתפילה, עד שיכסה את ליבו. ופירש רש"י: <b>חגורה על מתניו,</b> לכסותו ממתניו ולמטה, אף על פי שממתניו ולמעלה הוא ערום, קורא קריאת שמע; אבל לתפילה צריך הוא לראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה, אבל קריאת שמע אינו מדבר לפני המלך:

~ סימן עה - להזהר מגלוי שער וקול אשה בשעת קריאת שמע וכן שלא לקרותה כנגד הערוה,
<b>טפח המגולה באשה</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כד.), אמר ר' יצחק: טפח באשה ערוה. למאי? אילימא לאיסתכולי בה, והאמר רב ששת: כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף? אלא באשתו ולקריאת שמע. אמר רב חסדא: שוק באשה ערוה, אמר שמואל: קול באשה ערוה, אמר רב ששת: שיער באשה ערוה. ופירש רש"י: <b>שוק.</b> באשת איש: <b>ערוה.</b> להסתכל, וכן באשתו לקריאת שמע. והוה תמיהא לי, מאי קא משמע לן רב חסדא? כל מקום שדרך לכסותו הוה ערוה, ומאי איריא שוק? עד שמצאתי להרשב"א שכתב: הא דאמר ר' יצחק טפח באשה ערוה, ואוקימנא באשתו ולקריאת שמע, פירש הראב"ד דאפשר דווקא ממקום צנוע שבה, ועלה קא אתי רב חסדא למימר דשוק באשה מקום צנוע וערוה היא, ואפילו לגבי בעלה, ואף על פי שאינו מקום צנוע באיש. אבל פניה ידיה ורגליה, וקול דיבורה שאינו זמר, ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה, אין חוששין להן מפני שהוא רגיל בהם ולא טריד, עכ"ל. ורבינו נראה שהלך בשיטה זו, וזהו שכתב: <b>טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו,</b> דמשמע דבמקום שאין דרכה לכסותו, כגון פניה או ידיה, לית לן בה; ואחר כך כתב: <b>וכן אם שוקה מגולה אסור,</b> כלומר שאף על פי שאינו מקום צנוע באיש הוי ערוה באשה. והרא"ש כתב גם כן אהא דטפח באשה ערוה: דווקא בדבר שרגיל להיות מכוסה באשה. וכתב עוד: ודווקא באחריני, אבל בעצמה הא אמרינן לעיל: האשה יושבת ערומה וקוצה חלתה. וכן כתב הרשב"א: <b>שוק באשה ערוה,</b> ודווקא לאחרים ולאנשים, משום הרהור, אבל לעצמה לא, דהא קתני: האשה יושבת וקוצה לה חלתה:<sup>(א)</sup>וכתב הרא"ש עוד, אמאי דאמרינן: <b>קול באשה ערוה,</b> פירוש לשמוע ולא לעניין קריאת שמע, ולכן השמיט רבינו קול באשה. אבל המרדכי כתב בשם רבינו האיי דכל הני לעניין קריאת שמע, וכן כתוב באוהל מועד דקול זמר אפילו באשתו ערוה, וכן כתב הגהות מיימון בשם רבינו תם. אלא שכתב המרדכי בשם רא"ם: הילכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעת קול שיר של אשה, ועת לעשות לה' הפרו תורתך, הילכך אין אנו נזהרים מללמוד בשמיעת שיר נשים ארמאות, עכ"ל. וה"ר יונה כתב גם כן דקול באשה ערוה - לקריאת שמע הוא. והני מילי בשעה שמנגנת, אבל בשעה שמדברת כדרכה מותר. ואפילו בשעה שמנגנת, אם הוא יכול לכוין ליבו לתפילתו בעניין שאינו שומע אותה ואינו משים לב אליה, מותר, ואין לו להפסיק קריאתו. וכן כשמגולה טפח אינו אסור אלא כשמסתכל בה, אבל בראייה בעלמא מותר, עכ"ל:ומה שכתב רבינו: <b>אבל בתולות שדרכן לילך פרועות הראש מותר</b> — כן כתבו הרא"ש והמרדכי והגהות מיימון. וכתבו עוד הגהות, דהוא הדין לכל קול הרגיל בה, לא חיישינן:כתב הרא"ש: והרי"ף שלא הזכיר מכל זה כלום, כתב הראב"ד דאפשר דמשום דאמרינן לעיל: עגבות אין בהם משום ערוה, סבר הרב דכל שכן טפח ושוק ושער וקול. וכתב הוא ז"ל דלא מן השם הוא זה, אלא הכא משום דמטריד. וברואה ועגבות הא פרישנא, דווקא דנפשיה ובאשתו בשאינו רואה, ואף על פי שנוגע; דכל שאינו רואה, משום נגיעה לבד לא מטריד הואיל וגס בה, עכ"ל. וזה לשון הרמב"ם בפרק ג מהלכות קריאת שמע: כל גוף האשה ערוה, לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, ואפילו אשתו. ואם היה מגולה טפח מגופה, לא יקרא כנגדה, עכ"ל. והשמיט קול ושער, משום דמשמע ליה דלשמוע ולהסתכל קאמר ולא לעניין קריאת שמע, וכמו שכתב הרא"ש בקול. ודקדק לומר: אם היה מגולה טפח מגופה, לרמוז למה שנתבאר בסמוך, דְיָדֶיהָ ופניה וכל מקום שאין דרך לכסותו שרי, דהא לא שייך לומר מגולה אלא במקום שדרך להתכסות. ולעניין הלכה נראה דנקטינן כדברי הרמב"ם. ומיהו טוב ליזהר לכתחילה ממראית שער ומשמיעת קול זמר אשה בשעת קריאת שמע<sup>(ב)</sup>:<b>אסור לקרות כנגד ערות גוי</b> — פשוט בסוף פרק מי שמתו (דף כה). וכתב הרמב"ם דהוא הדין כנגד ערות קטן דאסור. וה"ר יונה כתב בסוף פרק מי שמתו שיש נוהגים לכסות ערות הקטן בשעה שמלין אותו, ויש אומרים שאין צורך לזה. ובסוף דבריו כתב, דנראה דוודאי בקטן כל כך לא דיינינן ליה ערוה ואין צריך לכסותו בשעת ברכה. והרא"ש כתב דברי ה"ר יונה, והוסיף וכתב: וגם נראה, כיון דלתקוני המילה קא אתי, קרינא ביה שפיר "והיה מחנך קדוש" ואין בו אותה שעה משום "לא יראה בך ערות דבר". ורבינו כתב בטור יורה דעה סימן רס"ה בשם בעל העיטור שאין צריך לכסות, דלא הוי ערוה כל זמן שאינה ראויה לביאה. וכן כתב הכלבו בשם הרי"ף. וכתב רבינו ירוחם שהרוב מסכימים לדברי ה"ר יונה, עד כאן. ולי נראה דכיון דהרמב"ם סבירא ליה דאסור, והרא"ש נמי אפשר דסבר דבקריאת שמע אסור, דהא לא שייך בה ההוא טעמא שהוסיף, הילכך יש להזהר לכתחילה מיהא. מיהו אם קרא כנגד ערות קטן שאינו ראוי לביאה אין מחזירין אותו, דכדאי הם הנך רבוותא לסמוך עליהם<sup>(ג)</sup>:<b>ערוה בעששית ורואה אותה</b> וכו' — גם זה פשוט שם. ומפרש טעמא, משום דכתיב: "ולא יראה בך ערות דבר", והא קא מתחזיא:וכתב הרמב"ם דאסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו, משמע דבהחזרת פנים סגי אף על פי שהיא סמוכה לו, דהא לא תלה רחמנא ערוה אלא בראיה. ומהאי טעמא נראה שבלילה, או אם הוא סומא, או אם עוצם עיניו אפילו ביום, שרי. ולא דמי לצואה, דאפילו סומא ובלילה אסור לפניו כמלא עין הרואה ביום, כמו שכתבתי בסימן ע"ט; דשאני ערוה, דלא תליא רחמנא אלא בראיה. וכן נראה ממה שכתבתי בתחילת סימן שלפני זה גבי רוחץ במים צלולים בשם הרשב"א וה"ר יונה. ואף על פי שהרוקח כתב בסימן שכ"ד: ואם ערוה כנגדו, אפילו יעצים עיניו אסור לו לקרות קריאת שמע או להתפלל, כדאי הם הני רבוותא לסמוך עליהם<sup>(ד)</sup>:

~ סימן עו - להזהר מצואה בשעת קריאת שמע
<b><?>צואה בעששית מותר לקרות כנגדה</b> וכו' — פשוט בסוף פרק מי שמתו (דף כה). ומפרש טעמא, משום דצואה בכיסוי תליא מילתא, דכתיב "וכסית את צאתך", והא מכסיא:<b>צואה בגומא</b> וכו' <b>ואם היה סנדלו נוגע בה אסור</b> — שם, אמר רבא: צואה בגומא, מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע. בעא מיניה מר בריה דרבינא: צואה דבוקה בסנדלו מאי? תיקו. וכתב הרא"ש: <b>מניח סנדלו עליה וקורא,</b> ולא אמרינן דסנדל בטיל לגבי גופו ולא חשיב כיסוי. <b>צואה דבוקה בסנדלו מהו,</b> פירוש, שהסנדל נוגע בצואה מהו? <b>תיקו,</b> וכל תיקו דאיסורא לחומרא. וכך הם דברי הרמב"ם בפרק ג מהלכות קריאת שמע. וה"ר יונה פירש בצואה בגומא פורס סנדלו עליה ומותר, דכיון שאין ריח רע מגיע אליו, כאילו היתה מכוסה בכלי דמי ומותר אפילו נוגעת בסנדלו; ומאי דבעי מר בריה דרבינא: <b>דבוקה בסנדלו מאי?</b> מילתא באפי נפשה היא, ורוצה לומר, היכא דהולך בדרך או עומד במקום אחד, ונדבקה ממש הצואה בסנדלו מאי? תיקו, וכל תיקו דאיסורא לחומרא, ואף על פי שכשנוגעת בסנדלו מותר, כשנדבקה ממש אסור. ורבינו כתב כדברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל, וכן הלכה:<b>העבירו צואה לפניו</b> וכו' — שם, פלוגתא דאביי ורבא, והלכתא כרבא דאסור:<b>ופי חזיר כצואה עוברת דמי</b> — שם, מימרא דרב פפא. ואקשינן: פשיטא? ופירש רש"י: פשיטא דפי חזיר אינו בלא צואה. ומהדרינן: לא צריכא, אף על גב דסליק מנהרא. וכתב ה"ר יונה: כלומר שאין הרחיצה מועלת לו, דכיון שדרכו ללכלך פיו כל היום, מצואתו לא רוחץ ודיינינן ליה כגרף של רעי. ודע, שהרמב"ם כתב גבי צואה עוברת, פי חזיר, אסור לקרות כנגדן עד שיעברו ממנו ד' אמות. נראה מדבריו, שאף על פי שהם עוברין לפניו, כיון שהרחיקו ממנו ד' אמות שרי, ולא דמי לצואה העומדת במקום אחד שצריך להרחיק ממנו לפניו כמלא עיניו; דהני, כיון שעוברין והולכין להם, בהרחקת ד' אמות שרי. וכן כתב רבינו הגדול מהר"ר יצחק אבוהב ז"ל. אלא שלא מצאתי גילוי לזה בגמרא, לכך נראה לי דבלאחריו מיירי, ומשום הכי סגי כשיעברו ממנו ד' אמות, אבל מלפניו צריך להרחיק מלא עיניו. וכן נראה מדברי רבינו, שכתב כאן: <b>אסור לקרות כנגדה</b> סתם, וסמך על מה שכתב בסימן ע"ט שיעור ההרחקה שהוא צריך להרחיק<sup>(א)</sup>:<b>היתה צואה על בשרו ומכוסה בבגדיו</b> וכו' — שם: איתמר, צואה על בשרו, או שהיו ידיו בבית הכסא. רב הונא אמר: מותר לקרות קריאת שמע, ורב חסדא אמר: אסור לקרות קריאת שמע. ופירש רש"י: <b>ידיו בבית הכסא.</b> מחיצה יש בינו לבית הכסא, ופשט ידיו לפנים מן המחיצה. ומפרש בגמרא, דטעמא דרב הונא משום דכתיב: "כל הנשמה תהלל יה", וטעמא דרב חסדא משום דכתיב: "כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך". ופירש רש"י: <b>כל הנשמה.</b> הפה והחוטם בכלל ההילול ולא שאר אברים:וכתב הרא"ש: <b>צואה על בשרו או שהיו ידיו בבית הכסא</b> — פירוש, שהיתה צואה על בשרו ומכוסה בבגדו, או שהכניס ידו דרך חור לבית הכסא, ואינו מריח ריח רע. ופסק רבינו חננאל כרב חסדא דאסור, אף על גב דרב חסדא תלמידיה דרב הונא אזלינן לחומרא. וכן פסק באור זרוע. והרי"ף כתב דקיימא לן כרב הונא, חדא דהוא רביה דרב חסדא, ועוד, דמקשינן מיניה בפרק אמר להם הממונה (דף ל.), דאמר רב פפא: צואה במקומה אסור לקרות קריאת שמע, פירוש: צואה בפי טבעת. היכי דמי? אי דנראית פשיטא, ואי דלא נראית, לא ניתנה תורה למלאכי השרת. לא צריכא, יושב נראית, עומד אינו נראית. מאי שנא מצואה על בשרו? במקומה נפיש זוהמא, שלא במקומה לא נפיש זוהמא. מדקא מקשה מיניה, שמע מינה דהלכתא היא. וכתבו ה"ר יונה והרא"ש, וכן מסתברא. ויש אומרים, דהא דשרי רב הונא צואה על בשרו לא איירי אלא בצואה שעמדה על בשרו במקום המתכסה מאליו בלא מלבושים, כגון בין אצילי ידיו וכיוצא בו, אבל במקום הנראה, אין כיסוי המלבוש מועיל. ודייקי מדפריך התם: <b>אי דנראית פשיטא,</b> מהיכא פשיטא ליה? הא רב הונא שרי, דכיון דמכוסה בבגדיו. ואי משום שהיא במקומה, אכתי לא אסיק אדעתיה דבמקומה אסירא טפי. והרי"ף והרמב"ם גורסים: ידיו מטונפות מבית הכסא. ולא נהירא גירסא זו, דהיכי שרי ליה רב הונא, כיון שהצואה נראית? ואי מיירי ביבישה, אפילו הכי היה אסור, דאמרינן: צואה כחרס אסורה. והוסיף ה"ר יונה וכתב ז"ל: והרמב"ם רצה ליזהר מזו הקושיא, וכתב: היתה טיפת צואה על בשרו או ידיו מטונפות מבית הכסא, כלומר שאין בו ממשות אלא לכלוך בעלמא שנתפשט בבשרו, או ידיו מטונפות, ומתוך קטנותו ויבשותו נדון אותו כאילו אין שם צואה כלל. ואפילו הכי אינו מתקבל, דאם איתא דאיירי בעניין זה, למה היה אוסר רב חסדא מטעם כל עצמותי תאמרנה? דכיון שהוא כל כך מועט ויבש, שאנו דנין אותו כאילו אין שם צואה כלל, נמצא שכל עצמותיו נקיים. ורב הונא נמי לא הוצרך להתיר מטעם כל הנשמה תהלל יה, שאפילו בלא זה מותר כיון שאין בו ממשות, עכ"ל:והרשב"א כתב וזה לשונו: הקשה הראב"ד, מכל מקום הא בעינן "מחנך קדוש" וליכא? ותירץ: כיון דיבשה והלך ריחה, דלא נפיש זוהמא, בטלה על גב גופו, דומיא דמלמולי זיעה שנעשו על גופו של אדם. ומסתברא דאפילו כשאינה יבישה, ואי משום מחנך קדוש, כל שהיא מכוסה ליכא משום מחנך קדוש, כדאמרינן לקמן: צואה בגומא, מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע. ובדבוקה בסנדלו דלא איפשיטא להו, היינו משום דזימנין דמגליא כשהוא מהלך. והדין נותן שלא הקפידה תורה במחנה קדוש אלא כשאינו מכוסה, הא במכוסה מישרא שרי, דכתיב: "ושבת וכסית את צאתך", ולקמן נמי אמרינן: צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה, ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה, מאי טעמא? צואה בכיסוי תליא מילתא והא מכסיא, כן נראה לי. עכ"ל:והרמב"ם כתב לפסוק כרב הונא, ואחר כך כתב: וכמה גאונים הורו שאסור לו לקרות אם היו ידיו מטונפות, וכך ראוי לעשות, עכ"ל<sup>(ב)</sup>:<b>היה לפניו מעט צואה יכול לבטלה ברוק</b> וכו' — שם: אמר אביי, צואה כל שהוא, מבטלה ברוק. אמר רבא: וברוק עבה. ופירש רש"י: רוקק עליה ומכסה אותה ברוק:ומה שכתב: <b>ואין הביטול מועיל אלא לפי שעה</b> — ירושלמי, כתבו שם הרא"ש: רבי זירא ורבי אבא יתבין וחזיין צואה. רבי אבא רקיק עלה. אמר רבי זירא: כמין ימא לטיגנא, כלומר: אין ביטול הרוק מועלת אלא לשעה מועטת, כמהלך מן הים לטיגנא שהוא דבר מועט, ואחר כך חזרה הצואה למקומה. וכן כתב הרשב"א בשם הראב"ד:<b>ספק אם צואה עמו בבית</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כה.), אמר רב יהודה: ספק צואה בבית מותרת, באשפה אסורה. ספק מי רגלים, אפילו באשפה נמי מותרין. סבר לה כי הא דאמר רב המנונא: לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד, כלומר: כנגד עמוד הקילוח, וכדרבי יונתן. דרבי יונתן רמי: כתיב "ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ", כלומר: לא הצריכו כיסוי, וכתיב: "ויתד תהיה לך" וגו' "וכסית". הא כיצד? כאן בגדולים כאן בקטנים, אלמא קטנים לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד, הא נפל לארעא שרי, ורבנן הוא דגזרו בהו, וכי גזרו בהו רבנן - בוודאן, אבל בספיקן לא גזרו:<b>ואם קרא במקום הראוי להסתפק</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כב), תנו רבנן: המתפלל ונמצאת צואה במקומו, אף על פי שחטא, תפילתו תפילה. אמר רבא: האי זבח רשעים תועבה הוא. וכתב הרא"ש: נראה דמיירי במקום שראוי להסתפק ולתלות שיש שם צואה, הילכך פשע מתחילה ולכך תפילתו תועבה. אבל אם אינו מקום שראוי להסתפק, לא מיקרי זבח רשעים, ואם התפלל תפילתו תפילה ואין צריך לחזור לברך ולהתפלל. וכן כתבו התוס' וה"ר יונה והרשב"א ז"ל. ואף על פי שדין זה בתפילה איתמר בגמרא, למד ממנו רבינו לעניין קריאת שמע. וכתבו התוס' והרא"ש בפרק הדר (דף סד.) אהא דאמרינן: שיכור אל יתפלל ואם התפלל תפילתו תועבה, צריך עיון אם יש להשוות ברכות לתפילה לעניין צואה ושיכור, דעל כרחך לאו לכל מילי דמו, שהרי שתוי אל יתפלל לכתחילה עד שיפיג יינו, ושתוי מברך לכתחילה ברכת המזון וכל הברכות, כדאיתא בירושלמי, "ואכלת ושבעת", ואפילו מדומדם:וכתבו עוד התוספות: ומיהו משום מי רגלים פשיטא דאין צריך לחזור ולברך, אפילו אם תאמר דמשווינן ברכות לתפילה, בצואה תניא, ומי רגלים לא חמירי כמו צואה, דהא אמרינן בסוף פרק מי שמתו: לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד, הא נפל לארעא שרי, ורבנן הוא דגזרו בהו וכו':דין היה קורא וראה צואה כנגדו כתב רבינו בסימן פא:

~ סימן עז - שלא לקרות כנגד מי רגלים
<b>מי רגלים אסור לקרות כנגדן עד שיטיל לתוכן רביעית מים</b> — בסוף פרק מי שמתו (דף כב) תנן: ולא יתכסה במים הרעים ולא במי משרה עד שיטיל לתוכן מים, ומפרש בגמרא (דף כה), הכי קאמר: לא במים הרעים ולא במי משרה כלל; ומי רגלים עד שיטיל לתוכן מים ויקרא. ואיפליגו בברייתא כמה מים יטיל לתוכן, דתנא קמא אמר כל שהוא, ורבי זכאי אומר רביעית, ואמר ליה רב יוסף לשמעיה אייתי לי רביעית דמיא כרבי זכאי:ומה שכתב: <b>לא שנא על גבי קרקע או בכלי</b> — פשוט הוא. גם מה שכתב: <b>ובלבד שלא יהא עביט המיוחד להם</b> - כן כתב הרשב"א ופשוט הוא, דעביט אפילו אין בו מי רגלים אסור לקרות כנגדו, ואינו מועיל בנתינת מים להכשיר הכלי עצמו, כמו שיתבאר בסימן פ"ז בסייעתא דשמיא:ומה שכתב: <b>לא שנא היו הם בכלי תחילה</b> וכו' — שם, אמר רב נחמן: מחלוקת בסוף, אבל בתחילה כל שהן, ורב יוסף אמר: מחלוקת בתחילה, אבל בסוף דברי הכל רביעית. ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב יוסף, דבין בתחילה בין בסוף שיעורן רביעית, וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם ז"ל שסתם דבריו, וכן פסק הרשב"א ז"ל:<b>וכתב הרמב"ם רביעית למי רגלים של פעם אחת</b> וכו' — בפרק ג מהלכות קריאת שמע כתב וזה לשונו: נתן רביעית מים לתוך מי רגלים של פעם אחת, מותר לקרות עמהם בתוך ד' אמות. ומשמע מדבריו שאם הם מי רגלים של ב' פעמים, צריך ב' רביעיות, ואם שלש - שלש, וכן כתב הרא"ש שהוא דעת הרמב"ם ז"ל. ומדהביא דבריו ולא חלק עליהם משמע דהכי סבירא ליה. אבל הרשב"א כתב: <b>כמה יטיל לתוכן מים? כל שהוא, ר' זכאי אומר רביעית.</b> פירוש, אפילו היו מי רגלים עצמן הרבה, דהא דומיא דכל שהוא דאמר תנא קמא קאמר ר' זכאי רביעית. והיינו דאמר ליה רב יוסף לשמעיה עייל לי רביעיתא דמיא במשיכלא, כלומר דבהכי סגי, ואפילו מטיל לתוך משיכלא מי רגלים מרובין. ולעניין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל: בסימן פ"ב כתב רבינו כמה יהיו נבלעים בקרקע המי רגלים ויהיה מותר לקרות קריאת שמע כנגדם:

~ סימן עח - מי שנצטרך להטיל מים בשעת קריאה
<b>היה קורא והתחילו מי רגליו שותתין על ברכיו</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כב), תנו רבנן: היה עומד בתפילה ומים שותתין על ברכיו, פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל. ואף על גב דלעניין תפילה איתניא, למד משם רבינו לענין קריאת שמע.וכתב הרא"ש: ממתין עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל. פסק הר"ר יוסף בר ר' משה, דאפילו נפלו על בגדיו, כיון דעביד טיף טיף - נבלעים מהרה, כדאמרינן לקמן: מי רגלים שנבלעו בבגד או בקרקע ואין בהם כדי להטפיח מותרים. ונראה דאפילו יש בהם טופח כדי להטפיח מותרים, דמדאורייתא אינו אסור אלא כנגד העמוד בלבד, ורבנן הוא דגזור, וכיון שכבר הוא עומד בתפילה, לא גזור ואוקמוה אדאורייתא. וכן דעת ה"ר יונה ז"ל, וכן כתבו התוספות.וזה לשון הרשב"א: מסתברא לי דאינו צריך להרחיק ממקום המים כלל, מדלא קתני: ומרחיק עד שיזרוק לאחריו ד' אמות, כדקתני בראה צואה כנגדו. וטעמא דמילתא, משום דבצואה בעינן מחנך קדוש, אבל מי רגלים אינו אסור מדאורייתא אלא כנגד עמוד בלבד, והילכך אם לא התחיל, מרחיק מדרבנן; אבל בעומד בתפילה לא. ועוד נראה, שאפילו בא לפסוק ולהרחיק אסור, עכ"ל.ודבר פשוט הוא שבתפילה דווקא קאמר, אבל לקריאת שמע אפילו אם התחיל כבר מרחיק כדי לגמור הקריאה, שהרי יכול לקרות קריאת שמע והוא מהלך.והגהות מיימון החדשות כתבו בפרק ד' מהלכות תפילה: וכשחוזר להתפלל צריך להתרחק מן המי רגלים ד' אמות. ואותם מים וניצוצות שעל ברכיו ורגליו ואי אפשר לקנחם, צריך לכסות בבגדים אשר לא נתזו המים עליהם, כדמשמע בפרק אמר להם הממונה (דף ל.) ובתוס', עכ"ל.ולעניין הלכה נקטינן כדברי הרשב"א, דרב מובהק הוא<sup>(ב)</sup>:ומה שכתב רבינו: <b>ואם שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש</b> וכו' — נתבאר בסימן ס"ה:

~ סימן עט - מי שנזדמן לו צואה בשעת קריאה
<b>ריח רע שיש לו עיקר</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כה.) איתמר: ריח רע שיש לו עיקר, רב הונא אמר מרחיק ד' אמות וקורא קריאת שמע, ורב חסדא אמר מרחיק ד' אמות ממקום שפסק הריח, ותניא כוותיה דרב חסדא. וכתב הרא"ש, דאף על גב דאסיקנא דלית הלכתא כההיא מתניתא, היינו בצואת כלבים וחזירים דפליגא אידך ברייתא עלה, אבל בהא דריח רע שיש לו עיקר דלא פליגא עלה נקטינן כוותה והלכה כרב חסדא. וכן דעת ה"ר יונה וכן פסק הרשב"א. אבל הרמב"ם כתב בפרק ג מהלכות קריאת שמע: ריח רע שיש לו עיקר, מרחיק ד' אמות וקורא אם פסק הריח, ואם לא פסק הריח מרחיק עד מקום שפסק הריח. והראב"ד השיגו, דהא תניא כוותיה דרב חסדא, וכדברי ה"ר יונה והרא"ש והרשב"א, וכן כתב רב האיי גאון. והרמב"ם נראה שסובר, דכיון דאידחי קצת מההיא ברייתא דאתיא כוותיה דרב חסדא, הויא לה כמשבשתא ותו לא מהני סיועא דידה אפילו במאי דלא אידחי בהדיא, והדרינן לכללין דאין הלכה כתלמיד במקום הרב, הילכך הלכה כרב הונא דרביה דרב חסדא הוא. ובעל מגדל עוז כתב שהרמב"ם היה גורס בדרב חסדא עד מקום שיכלה הריח. והרי"ף כתב הא דתניא כוותיה דרב חסדא, ואחר כך כתב: אמר רבא לית הילכתא כי הא מתניתא אלא כי הא דתניא, לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת כלבים ולא כנגד צואת חזירים כל זמן שיש בתוכן עורות. ומשמע ודאי שהוא ז"ל פוסק כרב חסדא, דאם לא כן למה לו לכתוב תניא כוותיה דרב חסדא? לכתוב מתניתא בתרייתא דאייתי רבא בלחוד. אלא ודאי משום דסבירא ליה דהלכה כרב חסדא כתב הא דתניא כוותיה. ולעניין הלכה, כיון דהרי"ף והרא"ש וה"ר יונה והרשב"א ז"ל מסכימים דהלכה כרב חסדא, הכי נקטינן, וכך הם דברי רבינו<sup>(א)</sup>:ומה שכתב: <b>כגון צואת אדם מסרחת</b> — נראה דהיינו לאפוקי צואת קטן, שאף על פי שהיא של אדם, כיון שאינה מסרחת אין צריך להרחיק ממנה, כמו שיתבאר בסימן פ"א:ומה שכתב לחלק בין אם היא מלאחריו לכשהיא מלפניו, שם אהא דתנן: "כמה ירחיק מהם ומן הצואה ד' אמות", אמר רבא: לא שנו אלא לאחריו, אבל לפניו מרחיק מלא עיניו. וכתב הרמב"ם דמצידיו דינו כמאחריו, וכן כתב סמ"ג:ומה שכתב: <b>אפילו אם הוא תותרן שאינו מריח צריך להרחיק</b> וכו' — כן כתב שם הרא"ש, והוא נלמד ממה שיבואר בסמוך, דכשהיא מלפניו, אפילו בלילה שאינו רואה אותה צריך להרחיק עד מקום שאילו היה ביום לא היה יכול לראותה, דאיתא בירושלמי וכתבוהו שם ה"ר יונה והרא"ש והמרדכי והרשב"א. ולמדו מכאן ה"ר יונה והרשב"א, דהוא הדין לסומא, שאף על פי שאינו רואה, אם הוא במקום שאילו לא היה סומא היה רואה אותה, אסור. ו<b>ריח רע שיש לו עיקר,</b> פירש הרשב"א דהיינו צואה מגולה, ופשוט הוא:<b>היתה במקום גבוה י' טפחים</b> וכו' — ברייתא שם: אם היה מקום גבוה י' טפחים או נמוך י' טפחים, ישב בצדו וקורא קריאת שמע:ומה שכתב: <b>או שהיתה בבית אחד והוא בבית אחר</b> וכו' — כן כתב הרא"ש שם וזה לשונו: אבל כשהוא גבוה י' או נמוך י' כשהוא רואה אותה, מותר, דכיון שהוא במקום מיוחד לעצמו קרינן ביה "והיה מחניך קדוש". ולפי זה נראה דאם צואה לפני הפתח, מותר לקרות בבית אפילו רואה אותה, אפילו בתוך ד' אמות, אם אין הריח מגיע אליו רשות אחרת היא, דפתח כנעול דמי והויא לה כצואה בעששית, עד כאן. וכן נראה לי לדקדק מדין חצר קטנה שנפרצה לגדולה, כמו שאכתוב בסמוך בסייעתא דשמיא. ואף על פי שהרשב"א כתב, דהא דתניא היה מקום גבוה י' או נמוך י' יושב בצדה וקורא - כשאינו רואה את הצואה הוא, דאילו ברואה אותה לעולם אסור, נראה לי כדברי הרא"ש ז"ל עיקר. ומיהו לכתחילה טוב ליזהר כדברי הרשב"א:ומה שכתב רבינו: <b>אבל אם יש לה ריח לא מהני הפסקה ולא שינוי רשות</b> — אהא דאם היה מקום גבוה י' וכו' כתב הרמב"ם בפרק ג: והוא שלא יגיע לו ריח רע. וה"ר יונה כתב: רבני צרפת אומרים דכי היכי דהפסקה מועלת לצואה עצמה, הכי נמי מועילה לריח, אבל רבינו משה אומר דכיון שהריח מגיע אליו אין ההפסקה מועילה כלל. ולפי דבריו צריך ליזהר כשמתפלל בביתו ומריח ריח ממקום אחר, שיפסיק וישהה עד שיעבור הריח, ע"כ. וגם הרא"ש כתב: יש מפרשים, כי היכי דהפסקה מועלת לצואה הכי נמי מועלת לריח רע; ורבינו משה כתב: כיון שהריח מגיע אליו אין ההפסקה מועלת כלל. ורבינו סתם דבריו כדעת הרמב"ם, וכן הלכה:<b>חצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה</b> וכו' — פשוט בפרק כל גגות (דף צב). וטעמא דמילתא, דקטנה כיון שנפרצה במילואה לגדולה לא חשיבא בית בפני עצמה; אבל הגדולה, כיון שכותליה עודפין על של קטנה מצד זה ומצד זה, חשיבא כבית בפני עצמה. ומכאן נראה לדקדק, שאם צואה לפני הפתח מותר לקרות בבית אפילו רואה אותה ואפילו בתוך ד' אמות, כמו שכתבתי בסמוך בשם הרא"ש, דהא הכא בכהאי גוונא עסקינן, כלומר שרואה אותה או שאינו מרוחק ממנה ד' אמות; דאם לא כן, אפילו הוא עם הצואה בבית אחת שרי; ואפילו הכי, כשצואה בקטנה מותר לקרות בגדולה. ועל כרחך טעמא מפני שמאחר שהוא במקום מיוחד לעצמו, קרינן ביה "והיה מחניך קדוש":<b>צואת כלב וחזיר</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כה) תניא: לא יקרא אדם קריאת שמע כנגד צואת אדם, ולא כנגד צואת כלבים ולא כנגד צואת חזירים ולא כנגד צואת תרנגולים. ובתר הכי אמר רבא: לית הלכתא כי הא מתניתא, אלא כי הא דתניא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם ולא כנגד צואת חזירים ולא כנגד צואת כלבים בזמן שנתן עורות לתוכן. ופירש רש"י דנתינת עורות לא קאי אלא אצואת כלבים וחזירים, אבל צואת אדם בלא נתינת עורות נמי אסור, וכן דעת כל הפוסקים:ומה שכתב: <b>ואם יש בה ריח מרחיק עד מקום שיכלה הריח</b> — נראה שהוא נלמד מדין נבלה המסרחת שיתבאר בסמוך. ולפי זה, <b>עד מקום שיכלה הריח</b> שכתב רבינו לאו דווקא, דהא צריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, כמו שנתבאר בריש סימן זה:<b>צואת חמור הרכה לאחר שבא מן הדרך וצואת חתול ונמיה ונבלה מסרחת</b> וכו' — ירושלמי, כתבו הרא"ש שם: מרחיקין מגללי בהמה ד' אמות. ר' שמואל בר חסדא אמר: ברכים, ובלבד בשל חמור. ר' חייא בר אבא אמר: ובבא מן הדרך. ולוי אמר: מרחיקין מצואת חזיר ד' אמות, מצואת הנמיה ד' אמות, מצואת התרנגולים ד' אמות. אמר ר' יוסי בר אבין בשם רב הונא: ובלבד באדומים. ר' ירמיה בשם ר' זעירא אמר: נבלה שמסרחת, ד' אמות. אמר ר' חנינא, מתניתין אומרת כן: כמה ירחיק מהם ומן הצואה, ד' אמות. אמר ר' שמלאי: תיפתר במשרה של כובסין. אמר ר' [מני]: אם במשרה תנינא, ולא במים הרעים ולא במי משרה. וכתב הרא"ש: מתוך הירושלמי הזה משמע דאין צריך להרחיק מצואת בהמה אלא בחמור כשבא מן הדרך, ודלא כרבינו משה, שלא התיר אלא כנגד מי רגלים של בהמה. ויש אומרים שצריך להרחיק מצואת חתול, לפי שריחה רע מאד ודינה כמו צואת נמיה, אלא שהזכיר נמיה בירושלמי לפי שהיו רגילים בתוך הבית כמו שאנו מגדלים עכשיו חתולים, עכ"ל. וגם ה"ר יונה למד מירושלמי זה שאינו אסור לקרות כנגד שום בהמה אלא בחמור הבא מן הדרך שיש לצואתו ריח רע הרבה, אבל שאר בהמות אף על פי שיש להם ריח רע מיד אחר היציאה, אין הריח רע כל כך ומותר לקרות קריאת שמע כנגד הצואה שלהן. וצואת חתול, כיון שריחה רע מאד דינה כצואת הנמיה. ורבינו משה לא התיר אלא כנגד מי רגלי בהמה. ותימה הוא, למה החמיר כל כך ולא התיר אפילו כנגד הצואה שלהם? שהרי בירושלמי התירו בפירוש גללי בהמה כדכתבינן, עכ"ל.ואף על פי שאומר בירושלמי זה שמרחיקין מצואת חזיר, ולא חילק בין יש בתוכה עורות לאין בה, כיון דאמר רבא בגמרא דידן דהלכתא כברייתא דקתני דלא אסור אלא היכא דנתן לתוכה עורות, הכי נקטינן:וכתב הרשב"א בשם הראב"ד, שלא נאמרו הפירושים הללו אלא ביבשים, אבל ברכים כולם אסורים. והוא ז"ל כתב שאינו מחוור בעיניו, דהא גללי בהמה פירשו בהדיא ברכים, ובלבד בשל חמור ובבא מן הדרך, ומינה דכולהו נמי ברכים ואפילו הכי שרי, עכ"ל. וכתב בארחות חיים, שיש אומרים דכל דבר שחיותו בפת אסור לקרות כנגד צואתו, כגון כלבים וחזירים, וכל שאין חיותו בפת מותר.ולי נראה, דהרמב"ם לא בכל צואה של בהמה אסר אלא באותם שיש להם ריח רע, שהרי זה לשונו בפרק ג: צואת האדם, וצואת כלבים וצואת חזירים בזמן שיש בתוכן עורות, וכל צואה שריחה רע כגון אלו, אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, וכן כנגד מי רגלים של אדם, אבל מי רגלים של בהמה קורין כנגדן, ע"כ. הרי מפורש דלא אסר אלא בצואה שריחה רע דווקא. ומה שדקדקו הרא"ש וה"ר יונה ממה שלא התיר אלא כנגד מי רגלי בהמה אינו דקדוק, דלפי שכתב דכנגד מי רגלי אדם אסור כתב דכנגד מי רגלי בהמה מותר, אבל דין צואת בהמה כבר ביאר דבריו דלא אסור אלא בשריחה רע. ונראה לי, שאפשר שמה שלא כתב הרמב"ם שצריך להרחיק מנבלה מסרחת, היינו משום דבכלל צואה שריחה רע היא, ובזה נסתלק מעליו מה שהשיגו הראב"ד למה השמיט מה שאמרו בירושלמי דמי רגלים של חמור הבא מן הדרך וצואת תרנגולים אדומה אסור לקרות כנגדם, שיש לומר דבכלל צואה שריחה רע הוא. ואף על פי שכתב דכנגד מי רגלי בהמה מותר ולא חילק, יש לומר דכיון דגלי לן דצואה שריחה רע אסור, מינה נילף דכי שרי מי רגלי בהמה, בשאין ריחה רע דווקא הוא:ואיתא בברייתא סוף פרק מי שמתו, דאין קורין קריאת שמע כנגד אשפה שריחה רע. ורבינו שלא כתבו, נראה שסמך על מה שכתב שמרחיקין מנבלה מסרחת. ובלאו הכי יש לומר, דטעמא דאין קורין כנגד אשפה שריחה רע היינו משום דמצואה ומי רגלים יש בהם ריח רע, וכבר ביאר רבינו שצריך להרחיק מדברים אלו, ואשפה שריחה רע בכללן הוא:<b>וכתב אחי ה"ר יחיאל ההולך בדרך יכול להתפלל</b> וכו' — כן כתב גם כן ה"ר יונה ז"ל שם:ומה שכתב: <b>ובסמוך לעיר יש אומרים שיש לחוש</b> וכו' — כך הוא דעת ה"ר יונה ז"ל:<b>צואת תרנגולים ההולכים בבית</b> וכו' — שם, אהא דתניא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם ולא כנגד צואת כלבים וחזירים כל זמן שיש בתוכן עורות, כתב הרא"ש: פירש רש"י, לית הלכתא כי הך מתניתא דלעיל דאסרה צואת חזירים בזמן שאין בהן עורות, משמע אבל בצואת תרנגולים לא איירי ולא פליג אמתניתא דלעיל. ומיהו נראה, דמדהזכירה זו הברייתא צואת אדם הוא דאסירא בכל עניין; צואת כלבים וחזירים, דווקא במקום שיש בהם עורות; וצואת תרנגולים ושאר בהמות לא הזכיר, משמע שאין בהם איסור כלל. ואפילו אם תמצי לומר לאסור צואת תרנגולים, דווקא בלול שלהם שיש בו סרחון, אבל הגדלים בבית ואין שם כי אם מעט אין לאסור, ע"כ. וכן כתבו התוס' והמרדכי, וכן כתב הגהות מיימון פרק ג מהלכות קריאת שמע, וכן כתב הרב רבינו יונה. ומיהו כתב, דהא דשרי כשאינן בלול שלהן, דווקא כשאין ריח רע מגיע אליו, ומשמע הא אם ריח רע מגיע אליו אסור. וכן בדין, דהא לא גרע מאשפה שריחה רע ומנבלה המסרחת:בירושלמי אמרינן דמרחיקין מצואת תרנגולים ד' אמות, ובלבד באדומים. ונסתפקו התוספות בסוף פרק מי שמתו בפירושו. והרשב"א כתב דנראה לו דתרנגולים אדומים קאמר, דאי בצואה אדומה קאמר הוה להו למימר: ובלבד באדומה, אלא דקים להו שצואת האדומים קשה מן האחרים. אבל ה"ר יונה פירש דבצואה אדומה קאמר, שהיא מסרחת יותר מן האחרות.ולעניין הלכה נראה לי דנקטינן כהרמב"ם זכרונו לברכה על פי מה שפירשתי דבריו<sup>(ג)</sup>:<b>ריח רע שאין לו עיקר</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (שם) בעו מרב ששת: ריח רע שאין לו עיקר מהו? אמר להו: אתו חזו הני ציפי דבי רב, דהני גנו והני גרסי. והני מילי בדברי תורה, אבל בקריאת שמע לא. ודברי תורה נמי לא אמרן אלא דחבריה, אבל דידיה לא. ופירש רש"י: <b>והני גנו.</b> ואע"פ שדרך הישינים להפיח: <b>והני מילי לגירסא.</b> משום דלא אפשר: <b>אבל לקריאת שמע.</b> יצא לחוץ ויקרא: <b>אבל דידיה.</b> הפיח הוא עצמו ממתין עד שיכלה הריח. ובאורחות חיים כתב בשם רשב"א, דריח רע שאין לו עיקר היינו צואה מכוסה. וכתב הרא"ש בתשובה כלל ד' סימן א', שהמפיח בשעת לימודו, אף על פי שאין צריך להרחיק, ימתין עד שיכלה הריח:כתב המרדכי: יש מפרשים, דבתי כסאות שלנו שהם בעומק, אם יש בהם מחיצה המפסקת הוי כמו ריח רע שאין לו עיקר, וכמו בתי כסאות דפרסאי דלקמן, עכ"ל. ודין בתי כסאות דפרסאי יתבאר בסימן פ"ג בסייעתא דשמיא. בסימן פ"ז יתבאר, דהא דאמרינן ריח רע שיש לו עיקר - מלאחריו ד' אמות, היינו אפילו אם הם עמו בבית, דלא קיימא לן כרשב"א דאמר כל הבית כולה כד' אמות. וגם שם יתבאר דין גרף ועביט כשהם לאחר המיטה או תחתיה, ומשם נלמוד לצואה ומי רגלים כשהם לאחר המיטה או תחתיה:

~ סימן פ - מי שאינו יכול להשמר מהפיח
<b>מי שברי לו שאינו יכול לעמוד על עצמו מלהפיח</b> וכו' — כל סימן זה הוא דברי הרא"ש בתשובה כלל ד' סימן א':

~ סימן פא - דין צואת קטן
<b>קטן שיכול לאכול כזית</b> וכו' — בסוף פרק לולב הגזול (דף מב), יכול לאכול כזית דגן, מרחיקין מצואתו וממי רגליו ד' אמות. אמר רב חסדא: והוא שיכול לאכלו בכדי אכילת פרס. אמר ר' חייא בריה דר' ייבא: ובגדול, אף על פי שאינו יכול לאכלו בכדי אכילת פרס, דכתיב: ויוסיף דעת יוסיף מכאוב. ופירש רש"י: <b>כזית דגן.</b> כל ה' המינים קרוי דגן: <b>מרחיקין מצואתו.</b> משאכל כזית מאלו בכל עניין אכילה, שצואת מינים הללו מסרחת: <b>ד' אמות.</b> לעניין קריאת שמע ותפילה: <b>והוא שיכול לאכול.</b> כזית זה: <b>בכדי אכילת פרס.</b> לבינוני גדול. אבל אם צריך זה הקטן לשהות יותר מכאן, הרי זה כאוכל עכשיו חצי זית ולמחר חצי זית, שכן הלכה למשה מסיני, שאין אכילה מצטרפת לשהייה ארוכה מזו: <b>מכאוב.</b> מסריח. עכ"ל.ונראה מדברי רש"י, שאם קטן זה לא אכל עדיין כזית דגן, אין מרחיקין מצואתו ואפילו הוא בן כמה שנים. ונראה עוד מדבריו לכאורה, שאף על פי שאכל כזית דגן, אם עברו ימים רבים עד שאי אפשר לומר שצואה זו היא מאותו דגן שאכל, אין מרחיקין ממנו, שהרי תלה הטעם בשצואת מינים הללו מסרחת. אלא שלא פירש כמה ימים יעברו על אכילת הדגן ולא נצטרך להרחיק מצואתו ומי רגליו. אבל אין נראה כן מדברי הפוסקים, אלא מכיון שהגיע לשיכול לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס, אף על פי שעדיין לא אכל דגן כלל מעולם, מרחיקין מצואתו ומי רגליו, שכל שהגיע לכלל זה צואתו מסרחת:<b>היה קורא וראה צואה כנגדו ילך כדי שיזרקנה מאחריו</b> וכו' — ברייתא בפרק מי שמתו (דף כב), גמרא, היה עומד בתפילה ונזכר שהוא בעל קרי וכו'. ואף על גב דההיא ברייתא לעניין היה עומד בתפילה מיתניא, למד ממנה רבינו להיכא דהיה קורא קריאת שמע. וכתב הרשב"א: מסתברא שאינו חוזר לראש, אלא למקום שפסק, ואם התפלל תפילתו תפילה. ודייקנא לה מדקתני מהלך לפניו כדי שיזרקנה לאחריו, ולא קאמר "תפילתו תועבה" כדקאמר בנמצא צואה במקומו, בוודאי יש הפרש בין ראה צואה כנגדו ובין נמצאת במקומו, דבמקומו כיון דבעינן "מחנך קדוש" - היה לו לבדוק; אבל כנגדו, דליכא אלא משום "לא יראה בך" וזה לא ראה אותה כשהתחיל, לא פשע בכלום, שלא הטריחו לבדוק כמלא עיניו; ואי משום "לא יראה בך", זה לא ראה עד עתה. עוד אני סבור, דאפילו בנמצאת צואה במקומו אין צריך לחזור ולהתפלל אלא במקום שדרכו להניח שם לעתים גרף של רעי, משום דאז נקרא פושע כשלא בדק, וכיון שחטא תפילתו תועבה. אבל כשנמצאת במקום שאין דרכה בכך, אין זה פושע ואין תפילתו תועבה, עד כאן.ונראה דגם לפי מה שכתב: "עוד אני סבור" וכו', בראה צואה כנגדו אינו חוזר לראש ואם התפלל תפילתו תפילה, ואף על פי שהוא מקום שדרכו להמצא שם צואה בכדי שיראנה, שלא הטריחוהו לבדוק כמלא עיניו. דהא דייק לה מדלא קאמר "תפילתו תועבה" כדקאמר בנמצאת צואה במקומו, וכיון דבנמצאת במקומו אין צריך לחזור ולהתפלל אלא במקום שדרך להמצא שם צואה, בכהאי גוונא גופיה בראה צואה כנגדו תפילתו תפילה. אבל ה"ר יונה כתב, דההיא דראה צואה כנגדו נמי - במקום שלא היה לו לתת אל ליבו שהיה שם צואה היא, ומשום הכי לא אמרו שיחזור ויתפלל. ומשמע מדבריו, שאם היה במקום שהיה לו לתת אל ליבו שיש שם צואה, תפילתו תועבה כמו בנמצאת צואה במקומו. ולעניין הלכה נראה דנקטינן כהרשב"א, דבתרא הוא:

~ סימן פב - דין צואה יבשה
<b>לעניין צואה כמה תהא לחה ויהא אסור לקרות כנגדה אסיקנא</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כה.), אמר רבא, הלכתא: צואה כחרס אסורה, ומי רגלים, כל זמן שמטפיחין:ומה שכתב: <b>פירוש, טופח כדי להטפיח</b> — כן כתב הרא"ש שם וזה לשונו: <b>מי רגלים, כל זמן שמטפיחין</b> - היינו טופח להטפיח, כתנא קמא דר' יוסי. כך פירש גאון ז"ל, עכ"ל.ביאור הדברים, דבגמרא אמרינן, לימא כתנאי: <b>נבלעו מותרים, לא נבלעו אסורים. רבי יוסי אומר: כל זמן שמטפיחין.</b> מאי נבלעו ומאי לא נבלעו? אילימא נבלעו דאין מטפיחין וכו', ר' יוסי היינו תנא קמא? אלא נבלעו, דאין רישומן ניכר; לא נבלעו, דרישומן ניכר. ואתא ר' יוסי למימר: כל זמן שמטפיחין הוא דאסור, הא רישומן ניכר שרי. לא, דכולי עלמא כל זמן שמטפיחין הוא דאסור, הא רישומן ניכר שרי; והכא בטופח על מנת להטפיח איכא בינייהו. ופירש רש"י: תנא קמא בעי על מנת להטפיח, ור' יוסי מחמיר. ומשמע לגאון שהביא הרא"ש, דאית לן לאוקומי מסקנא דרבא כתנא קמא. וטעמא, משום דאי תימא דאתי כרבי יוסי, אם כן אמאי דחי: <b>לא, דכולי עלמא כל זמן שמטפיחין הוא דאסור</b> וכו'? הא כי הוה מוקמינן: <b>נבלעו דאין רישומן ניכר</b> וכו', הוה אתי כר' יוסי. אלא ודאי היינו טעמא דדחי, כי היכי דליתי כתנא קמא.והרמב"ם כתב בפרק ג מהלכות קריאת שמע: "מי רגלים שנבלעו בקרקע, אם היו מרטיבין היד, אסור לקרות כנגדה". משמע שפוסק דכל שטופחין אף על פי שאין בהם כדי להטפיח אסור, וכדמשמע פשטא דלישנא דרבא. והא דאמרינן: <b>בטופח על מנת להטפיח איכא בינייהו,</b> הכי פירושו, דתנא קמא לא בעי על מנת להטפיח והכי קאמר: נבלעו דאין מטפיחין כלל, אף על פי שרישומן ניכר מותר; לא נבלעו אלא הם מטפיחין, אסור. ר' יוסי אומר: כל זמן שמטפיחין מותר, עד שיהא בהם על מנת להטפיח. והשתא אתי שפיר רבא כתנא קמא דר' יוסי. ואף על גב דלישנא דרבא כלישנא דר' יוסי, כיון דר' יוסי קאי אתנא קמא, אית לן לפרושי דעל מנת להטפיח קאמר.ועוד יש לומר, דהא דקאמר: <b>לימא כתנאי,</b> לא ארבא קאי אלא אאמוראי דאיפליגו לעיל, דמר אמר: כל זמן שמטפיחין, ומר אמר: כל זמן שרישומן ניכר. ודחי, לא, דכולי עלמא רישומן ניכר שרי ומטפיחין אסור, ובטופח על מנת להטפיח הוא דאיפליגו, דתנא קמא לא בעי על מנת להטפיח ור' יוסי בעי. ומאן דאמר "כל זמן שמטפיחין" כתנא קמא. ואף על גב דהשתא נמי לא אתי ככולי עלמא, במאי דאמר דרישומן ניכר שרי מיהא אתי ככולי עלמא. ומאן דאמר "רישומן ניכר אסור" על כרחך מוקי לה כתנאי, ואתי כתנא קמא.ומכל מקום לרבא ליכא לאקשויי: לימא כתנאי, דאיהו מסקנא דהלכה קאמר, דהויא כל זמן שמטפיחין, ובין נימא דאתי כר' יוסי בין נימא דאתי כתנא קמא לא קשיא, דאתא לאשמועינן דהלכתא כההוא תנא. הילכך אין לנו לפרש <b>מטפיחין</b> דאמר רבא אלא כפשוטו, דהיינו מרטיבין היד ואפילו אין בו על מנת להטפיח. ואי אתי נמי כר' יוסי, כפירושו של רש"י, ואי נמי למאי דבעי תלמודא, דאתי ר' יוסי למימר: כל זמן שמטפיחין הוא דאסור, הא רישומן ניכר שרי, אשמועינן דהלכתא כוותיה אף על גב דיחידאה הוא. ואי אתי כתנא קמא וכפי הפירוש שפירשתי, אשמועינן דאף על פי דר' יוסי נימוקו עמו לית הלכתא כוותיה בהא.וסמ"ג כתב: "אם המי רגלים נבלעו בקרקע ואין רישומן ניכר, מותר לקרות כנגדן", עכ"ל. ויש לתמוה עליו, איך פסק היפך מסקנא דרבא.ולעניין הלכה נראה לי דנקטינן כהרמב"ם ז"ל<sup>(א)</sup> דכל זמן שטופחין, אף על פי שאין בהם כדי להטפיח אסור, ואף על פי שבקצת נוסחאות כתוב בספרי הרמב"ם כמו שכתב סמ"ג, הדבר ברור שנוסחא מוטעת היא:ומה שכתב: <b>והיכי דמי צואה כחרס? אסיקנא דאפילו אם היא יבשה כל כך</b> וכו' — שם: <b>היכי דמי צואה כחרס? איתמר, אמר רבה בר בר חנא אמר ר' יוחנן: כל זמן שזורקה ואינה נפרכת. ואיכא דאמרי: כל זמן שגוללה ואינה נפרכת.</b> ופירש רש"י: היבשה נפרכת היא יותר מן הלחה. <b>איכא דאמרי</b> חומרא היא, אף על פי שאם זורקה נפרכת, הואיל ואינה נפרכת בגלגול, לחה היא.וכתב הרא"ש דקיימא לן כלישנא בתרא דמחמיר, וכך הם דברי רבינו. והרב ר' יונה פירש בהיפך, שאף על פי שאם גוללה נפרכת, אפשר שזורקה ואינה נפרכת. לפירוש זה הוי לישנא בתרא לקולא. וכתב שיש פוסקים כלישנא בתרא לקולא. והוא ז"ל כתב, דכיון דאיסורא דאורייתא הוא, הלכה כלישנא דמחמיר, והילכך כל זמן שזורקה ואינה נפרכת אסור.וכן פסק הרמב"ם ז"ל, שכתב בפרק ג מהלכות קריאת שמע: "אם היתה יבשה יותר מחרס, עד שאם זורקה תתפרך, הרי היא כעפר ומותר לקרות כנגדה". וכתב הרב ר' מנוח, דהא דשרי בתתפרך, דווקא כשאין לה ריח רע; שאם לא כן, אף על גב דעפרא בעלמא, ריח רע שיש לו עיקר הוא, ע"כ.ולעניין הלכה נראה לי דנקטינן כהרמב"ם וה"ר יונה ז"ל<sup>(ב)</sup>:

~ סימן פג - דיני בית הכסא בקריאת שמע
<b>כשם שאסור לקרות כנגד צואה כך אסור לקרות כנגד בית הכסא</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כו.) אהא דתנן: כמה ירחיק מהם ומן הצואה ד' אמות, אמר רבא: לא שנו אלא לאחריו, אבל לפניו מרחיק כמלא עיניו. איני, והאמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל? הכא במאי עסקינן, בבית הכסא שאין בו צואה, כלומר שפינו אותה. איני, והאמר ר' יוסי בר חנינא: בית הכסא שאמרו אף על פי שאין בו צואה? אלא הכא במאי עסקינן, בחדתי. והא מיבעיא ליה לרבינא: הזמינו לבית הכסא מהו, יש זימון או אין זימון? כי קא מיבעיא ליה לרבינא למיקם עליה לצלויי בגויה, אבל כנגדו לא.והרי"ף לא הזכיר בעיא זו דרבינא, ומשמע דסבירא ליה דנקטינן לקולא ומפני כך לא הזכירה, דמהי תיתי לן לומר דיש זימון? וכתבו ה"ר יונה והרא"ש, דטעמיה משום דהוי ספיקא במילתא דרבנן, דלא אסרה תורה אלא בבית הכסא ישן עצמו, אבל בבית הכסא חדש שאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן, ומיבעיא לן בהזמנה בעלמא אי חיישינן לבזיון או לא ולא איפשיטא ולקולא. והסכים ה"ר יונה לדעת הרי"ף, דבחדש אפילו בתוכו מותר.אבל הרא"ש כתב: מיהו נראה מדקאמר רב חסדא לעיל: מתפלל אדם כנגד בית הכסא דלית ביה צואה, ומוקי לה בחדתי, משמע דבתוכו אסור. ומפני זה כתב רבינו דהרא"ש סבר דנקטינן לחומרא. אבל רבינו ירוחם כתב בשם הרא"ש דלקולא נקטינן, לפי שראה שנתן הרא"ש טעם לדברי הרי"ף, עלה על דעתו דהכי סבירא ליה, ולא חשש למה שכתב אחר כך, "מיהו נראה מדקאמר רב חסדא לעיל: מתפלל אדם" וכו'. ודברי רבינו ירוחם תמוהים, שהרי כתב קודם לכן דבית הכסא חדש בתוכו אסור וכן כתב הרא"ש, עד כאן. והיאך כתב אחר כך בשם הרא"ש דלקולא נקטינן?ודעת הרמב"ם להחמיר, שכתב בפרק ג מהלכות קריאת שמע: בית הכסא החדש שהוכן ועדיין לא נשתמש בו, מותר לקרות קריאת שמע כנגדו אבל לא בתוכו. ומאחר שהרמב"ם והרא"ש ז"ל מסכימים לדעת אחת, הכי נקטינן:כתב ה"ר יונה: דווקא ישן אבל חדש לא, כלומר: אף על גב שאין בו עכשיו צואה, כיון שהיה אסור מתחילה - אסור הוא מן התורה משום "והיה מחניך קדוש", וכל דבר שאסור מן התורה הכי נמי אסור כנגד ד' אמות שלו, עכ"ל:<b>ואם אמר: בית זה יהיה לבית הכסא, ואמר על בית אחר: וגם זה</b> וכו' — בפרק קמא דנדרים (דף ז.) בעי רבינא: יש יד לבית הכסא או לא? היכי דמי? אילימא דאמר: הדין ביתא ליהוי בית הכסא והדין נמי, ההיא בית הכסא נמי הוי. אלא כגון דאמר "הדין" ולא אמר "נמי", מאי? "הדין" דאמר והדין נמי לבית הכסא, או דילמא מאי "והדין", לתשמישא בעלמא קאמר? מכלל דפשיטא ליה לרבינא דיש זימון לבית הכסא? והא מיבעיא ליה: הזמינו לבית הכסא מהו? חדא מיגו חדא קא מיבעיא ליה: זימון מועיל או אינו מועיל? אם תמצי לומר יש זימון, יש יד או אין יד? וסלקא בתיקו. ולדברי הפוסקים דאין זימון לבית הכסא, פשיטא דשרי בכל גוונא. אבל לדברי הרמב"ם והרא"ש שסוברים דיש זימון, כי אמר "והדין ביתא נמי" ודאי אסור. ואי אמר "והדין ביתא" ולא אמר "נמי", מספקא לן, ומשום דספיקא במידי דרבנן יש מפרשים דקורא בו לכתחילה, דנקטינן לקולא. והרמב"ם נראה שסובר דאף על גב דמשום דספיקא דרבנן הוא נקטינן לקולא, היינו דווקא לענין בדיעבד, אבל לכתחילה צריך לחוש בדבר. ולפיכך כתב בפרק ג מהלכות קריאת שמע: היו שני בתים, זימן אחד מהם לבית הכסא ואמר על השני "וזה", הרי השני ספק אם הזמינו לכך אם לא, לפיכך אין קוראין בו לכתחילה, ואם קרא יצא. אמר "גם זה", הרי שניהם מזומנים ואין קורין בהם, עכ"ל. ונקטינן כוותיה:<b>אמר רבא הני בתי כסאות דפרסאי</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כו.):ומה שכתב רבינו בשם רש"י: <b>שפיהן ברחוק ד' אמות מן הגומא</b> — בנוסחי רש"י דידן אינו כתוב ד' אמות, אלא "ופיהן רחוק מן הגומא":ומה שכתב רבינו בשם ר"י דאין ראוי לקרות בהם, כן כתב הרא"ש, וכן כתב גם כן ר"י. וכתב דהא דהוה שרי בדפרסאי, דווקא כשאין בהם ריח רע, ופשוט הוא. וכן הא דכתב ר"י דבשלנו אין ראוי לקרות בהם - אף על פי שאין בהם ריח רע היא, דאם יש בהם ריח רע איסורא נמי איכא. וה"ר יונה כתב בשם רבני צרפת דבשלנו, כיון שמי רגלים מצויין שם תמיד לא דיינינן להו כסתומות ואסור. ורבינו האיי כתב, שאותם שלהם היו עשויים במדרון, בעניין שהמים יורדים מיד, ולפיכך דיינינן להו כסתומות ומותר; אבל בהני דידן שאינם במדרון אסור, עד כאן. ובהגהות מיימוניות כתב, אפילו להרהר בדברי תורה אסור בבית הכסא. ונראה שאין לחלק בזה בין בתי כסאות שלהם המגולים לבתי כסאות שלנו המכוסים, דהא אמרינן גדולה מזו: בית הכסא שאמרו אף על פי שאין בו צואה, עכ"ל. וכן כתב בפסקי תוס' סנהדרין פרק כ"ג:כתב המרדכי בסוף פרק מי שמתו, אמר רפרם: <b>עומד אדם כנגד בית הכסא ברחוק ד' אמות וקורא.</b> נשאלתי על בני אדם שיש להם ספסל נקוב בחדרם ונפנין עליו, אם מותר לקרוא קריאת שמע. והתרתי להם, והבאתי ראיה מכאן, דכיון שאין צואה על הנקב וגם אין הגרף תחת הנקב, ועוד שהנקב תדיר מכוסה בדף, עכ"ל. נראה מדבריו דספסל נקוב זה דין בית הכסא יש לו, ולפי זה צריך להרחיק ממנו ד' אמות.משמע לי דהא דאסרינן לקרות קריאת שמע כנגד בית הכסא, דווקא בבית הכסא שאין לו מחיצות, כמו בתי כסאות שבזמן חכמי התלמוד; אבל אם יש לו מחיצות כמו בתי כסאות דידן, אף על פי שיש בו צואה, קורא כנגדו בסמוך ואינו חושש, דכיון דמחיצה מפסקת הוי רשות בפני עצמה. וראיה, מדאקשינן עליה דרבא דמרחיק מצואה שלפניו מלא עיניו, מדאמר רב חסדא: עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל; ואי בבית הכסא שיש לו מחיצות, מאי קושיא? שאני התם שיש לו מחיצות. אלא ודאי סתם בית הכסא דידהו הוא בלא מחיצות, ואם כן כי אמר רב חסדא: עומד אדם כנגד בית הכסא - הוה ליה צואה לפניו, וקאמר דקורא כנגדה, ופליגא דרבא דאמר מרחיק מלא עיניו. ואפשר דאפילו במחיצות שאינן גבוהות י', כל שאין קרקע הבית (כסא) נראה לו - שרי לקרות כנגדה, דדמי לכפה כלי על הצואה או מי רגלים דשרי לקרות בסמוך להם. ואף על גב דאיכא למימר: שאני בית הכסא דחמיר, שאף על פי שאין בו צואה אסור לקרות כנגדו? מכל מקום כיון שיש בו מחיצות המעכבות מלראות קרקע הבית הכסא, הדעת נוטה להתיר לקרות כנגדו<sup>(א)</sup>:כתב הרמב"ם בפרק ג: כל מי שקרא במקום שאין קורין בו, חוזר וקורא:

~ סימן פד - אם מתר לקרות במרחץ
<b>מרחץ חדש שלא רחצו בו</b> וכו' — כל סימן זה הוא בפרק קמא דשבת (דף י.), וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף פרק מי שמתו, והרמב"ם בפרק ג מהלכות קריאת שמע ופרק ד מהלכות תפילין. ואיתא בגמרא שם ובסוף פרק מי שמתו (דף כו.), דמרחץ שאמרו, אף על פי שאין שם אדם. כלומר, שמאחר שנשתמשו בו, אף על פי שעכשיו אין בו אדם, מאיס בית הפנימי ואין קורין בו, דהוי כמו בית הכסא, שאף על פי שפינו הצואה ממנו אין קורין בו:

~ סימן פה - באיזה מקומות אסור לקרות קריאת שמע
<b>לא ילך אדם במבואות המטונפות ויניח ידו על פיו ויקרא את שמע</b> וכו' — מחלוקת ברייתות ואמוראים בסוף פרק מי שמתו (דף כד). ופסקו כל הפוסקים כדברי האוסר. ולאו דווקא לקרות, אלא אפילו להרהר אסור, דהכי אמרינן התם ובפרק כירה (דף מ), אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה, חוץ מבית המרחץ ובית הכסא. ותמהני על ה"ר יונה, שכתב בפרק היה קורא אהא דתניא: לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, שמי שנתחייב בברכה ואינו יכול לאומרה, שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי, כגון החולה שאין מיטתו נקיה ואינו יכול לבטא בשפתיו התפילה, יש לו להרהר הברכה או התפילה שנתחייב, ואף על פי שאינו יוצא ידי חובתו אלא באמירה, ה' יראה ללבב ליתן לו שכר המחשבה, עכ"ל. ואפשר דלאו בידים מטונפות או מקום מטונף ממש קאמר, אלא כשהידים או המקום אינם נקיים אבל טינוף אין בהם, ואילו לא היה אנוס היה צריך לנקות ידיו והמקום כדי שיוכל להוציא בשפתיו, והשתא שהוא אנוס ואי אפשר לנקותם - אינו רשאי להוציא בשפתיו. ומכל מקום יכול להרהר בהם, כיון שאין שם טינוף גמור, כן נראה לי לדחוק כדי ליישב דבריו:וכתב ה"ר מנוח: בירושלמי אמרינן דמותר להרהר בדברי תורה בבית הכסא. ולא פליג אגמרא דידן, דכי אמרינן אסור להרהר, הני מילי לכתחילה, כלומר לשום מחשבתו ולבו לחשב בדברי תורה; אבל אם היה תלמודו שגור בפיו והרהר לאונסו - מותר, עכ"ל. ומבואר הוא בגמרא דידן, דגרסינן בפרק טבול יום (דף קב), אמר רבא: האי דינא מרבי אלעזר ברבי שמעון גמירנא דאמר בבית הכסא. והיכי עביד הכי? והאמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: בכל מקום מותר להרהר חוץ ממרחץ ובית הכסא? לאונסו שאני. ופירש רש"י: <b>לאונסו.</b> שהיתה שמועתו שגורה בפיו ומהרהר בה על כרחו:כתב הרמב"ם בפרק ג' מהלכות קריאת שמע: ולא קריאת שמע בלבד, אלא כל עניין שהוא מדברי הקודש אסור לאמרו בבית המרחץ ובבית הכסא, ואפילו אמרו בלשון חול. ולא לאמרו בלבד, אלא אפילו להרהר בלבו בדברי תורה בבית הכסא ובבית המרחץ ובמקום הטינופת, והוא המקום שיש בו צואה ומי רגלים, אסור. דברים של חול מותר לאמרן בלשון הקודש בבית הכסא, וכן הכינויים, כגון רחום, נאמן וכיוצא בהם, מותר לאמרן בבית הכסא<sup>(א)</sup>. אבל שמות המיוחדים, והם שמות שאינן נמחקין, אסור להזכירם בבית הכסא ובבית המרחץ ישן. ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא, מפריש, ואפילו בלשון קודש ובענייני קודש, עכ"ל.ומה שכתב דכל עניין שהוא מדברי הקודש אסור לאמרו בבית המרחץ ובבית הכסא וכו', ולא לאמרו בלבד אלא אפילו להרהר בלבו וכו', נתבאר בסמוך. ומה שכתב: ואפילו אמרו בלשון חול, וכן מה שכתב: דברים של חול מותר לאמרן בלשון הקודש; אם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור מפריש וכו' - בפרק כירה (שם). ומה שכתב: וכן הכינויים, כגון רחום ונאמן וכיוצא בהם, מותר לאמרן בבית הכסא - מימרא דרב בפרק קמא דשבת (דף י):כתוב בארחות חיים, גרסינן בירושלמי: שואלין הלכות בית המרחץ בבית המרחץ והלכות בית הכסא בבית הכסא, כהדא. רשב"י על מסחי עם ר' מאיר. אמר ליה: מהו שנדיח? אמר ליה: אסור. מהו שנקנח? אמר ליה: אסור. והרמב"ם כתב: מסתברא דגמרא דילן לא שריא אלא לאפרושי מאיסורא<sup>(ב)</sup>, ומעשה דר' מאיר לאו הכי הוה כדמייתי בירושלמי, אלא כדאמרינן בגמרא דילן פרק כירה: ביקש להדיח לו קרקע, אמר לו אין מדיחין וכו', עכ"ל:<b>וכשיחזור פסק הרי"ף: חוזר למקום שפסק אפילו שהה כדי לגמור את כולה, ור"י פסק: אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, דוודאי היכא שהפסיק באמצע בלא אונס</b> וכו' — כבר נתבאר בסימן ס"ה:

~ סימן פו - צריך להרחיק מן מים סרוחים
<b>הרוחץ במים סרוחים או במי משרה</b> וכו' — בפרק מי שמתו (דף כב) תנן: לא יתכסה במים הרעים ולא במי משרה עד שיטיל לתוכן מים, וכמה ירחיק מהם ומן הצואה? ד' אמות. ובגמרא (דף כה): וכמה מיא רמי ואזיל? אלא הכי קאמר: לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה כלל, ומי רגלים עד שיטיל לתוכן מים. ופירש רש"י: <b>מים הרעים.</b> סרוחים. ומשמע לרבינו דכי קתני "כמה ירחיק מהם", קאי אמים הרעים ומי משרה ומי רגלים. ויש לתמוה על הרמב"ם, שלא הזכיר זה בהלכות קריאת שמע. ולכן נראה לי שהוא מפרש, דהא דקתני "כמה ירחיק מהם", לא קאי אלא אמי רגלים בלבד, וכן נראה מדבריו בפירוש המשנה. ומיהו לפי מה שכתבתי בסימן ע"ט דאפשר דבכלל דברי הרמב"ם הוא להרחיק מנבלה המסרחת, אפשר דהוא הדין למים הרעים ומי משרה וכדברי רבינו:

~ סימן פז - כמה צריך להרחיק בשעת קריאת שמע מן גרף של רעי
<b>גרף של רעי ועביט של מי רגלים הן כצואה</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כה), תנו רבנן: גרף של רעי ועביט של מי רגלים, אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, אף על פי שאין בהם כלום. ומי רגלים עצמן, עד שיטיל לתוכן מים. ומדקתני גבי מי רגלים: עד שיטיל לתוכן מים, משמע דבגרף ועביט לא מהני נתינת מים, וכן כתבו ה"ר יונה והרשב"א והרא"ש. וכתב הרא"ש דטעמא, דכיוון דמיוחדים לכך הוו להו כבית הכסא, ואפילו אין בהם ריח רע, וכן כתב הרמב"ם. וה"ר יונה כתב, דטעמא דלא מהני בהו נתינת מים כדמהני במי רגלים, משום דדיינינן להו כמו צואה, ואסור מן התורה מ"והיה מחניך קדוש"; אבל מי רגלים אינם אסורים אלא מדרבנן, דלא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד, הילכך סגי להו בנתינת מים. ולי נראה ליתן טעם אחר, דמי רגלים היינו טעמא דשרו בנתינת מים, משום דצלולים הם ומתערבים במים ומתבטלים, מה שאין כן בגרף ועביט, שמה שבלוע בהם אינו מתערב במים כדי שיתבטל, הילכך לא מהני להו נתינת מים. והמרדכי נסתפק בדין זה, שכתב: אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, הואיל ומיוחדים לכך, אף על פי שאין בתוכן כלום, ואפילו רביעית מים אפשר דלא מהני להו, וכן כתבו התוס':ומה שכתב: <b>לפניו מלא עיניו ולאחריו ד' אמות</b> וכו' — שם בברייתא, שצריך להרחיק מהם ד' אמות. ופשוט הוא, דכיון דכצואה דיינינן להו, היינו דווקא מאחריו, אבל לפניו - כמלא עיניו. וכן כתב בספר אהל מועד. ומה שכתב בהרחקת אחריו: <b>ד' אמות ממקום שכלה הריח,</b> הוא על פי מה שנתבאר בראש סימן ע"ט:ומה שכתב: <b>אם הם של חרס או עץ</b> וכו' — רש"י פירש שם, דגרף ועביט שניהם של חרס. וכתבו התוס': משמע לפירושו, אבל כלי דלא בלע כגון זכוכית אפשר דשרי, ובלבד שיטיל בהם רביעית מים, וכן כתב המרדכי. והרשב"א כתב וזה לשונו: בתוספות נסתפקו בכך, והם הקלו דדווקא בכלי חרס, דבכל התלמוד גרף של רעי היינו של חרס, אבל של עץ ושל זכוכית ושל מיני מתכות שרי, עכ"ל. והרא"ש כתב דמסתבר דבעץ אסור, מפני שהוא מובלע בתוכו ומלא זוהמא, אבל בשל זכוכית מותר, וכך הם דברי רבינו:ומה שכתב: <b>שאם הן של חרס מצופין מותר</b> — נראה שלמד כן ממה שכתב ה"ר יונה בשם רבני צרפת, דשל מתכת, כגון שלנו שמקצתן של זכוכית, מותר. מפרש רבינו, דמקצתן של זכוכית היינו של חרס המצופין בזכוכית, שמקצתן שלצד חוץ הוא של חרס ומקצתן שלצד פנים הוא של זכוכית:ומה שהצריכו התוס' והמרדכי להטיל רביעית מים בשל זכוכית - לא כתבוהו המפרשים והפוסקים, משמע דסבירא להו דנתינת מים לתוך גרף ועביט אינו מעלה ואינו מוריד. ומיהו נראה שצריך שיהא רחוץ יפה, וכן כתב בספר אהל מועד: אם רחץ הכלי במים יפים, אם הכלי של מתכת או של זכוכית מותר, אף על פי שמיוחד לכך, והוא שלא יצא ריח ממנו, עכ"ל.ולפי דברי הרמב"ם והרא"ש דמדמו גרף ועביט לבית הכסא, נראה דגם של זכוכית אסור, שהרי בית הכסא הוא. ומיהו אפשר לומר, דכיוון דלא בלע כלל אין דין בית הכסא עליו. וכיון דשאר פוסקים ומפרשים כתבו להתיר, נקטינן כוותייהו להתיר בשל מתכת או של זכוכית או של חרס מצופה:<b>כתב אבי העזרי שאם כפאו על פיו מותר</b> וכו' — שם במרדכי: ואפילו אם כפאו על פיו, יש שאמרו מרחיק ממנו מפני שנבלע בו ומאיס והוי כמו צואה הדבוקה בסנדלו. ולראבי"ה נראה להתיר, דהא מכוסה הוא ולא עדיף מצואה בעששית, ולא דמי לצואה בסנדלו. ורבינו סובר כסברא קמא, והלכתא כוותיה דמסתבר טעמיה:מצאתי כתוב באהל מועד, שאם הגרף או העביט בתוך כלי אחר מותר, וכן כתב הרי"ץ גיאת. וטעמא דמסתבר הוא:<b>ואם הגרף והעביט בבית בהא פליגי ביה תנאי</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (שם), תנו רבנן: גרף של רעי ועביט של מי רגלים אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, בין לפני המטה בין לאחר המטה. רשב"ג אומר, לאחר המטה קורא מיד; לפני המטה מרחיק ד' אמות וקורא. רבי שמעון בן אלעזר אומר, אפילו בית ק' אמה לא יקרא, עד שיוציאם או עד שיניחם תחת המטה, דסבירא ליה לרבי שמעון בן אלעזר, כל הבית כד' אמות דמי. ואיפליגו אמוראי אם הלכה כרשב"א דאמר כל הבית כד' אמות. וכתבו ה"ר יונה והרא"ש, שר"י בן גיאת פסק הלכה כרבי שמעון בן אלעזר דכל הבית כד' אמות. והם דחו דבריו, דכיוון דרבא פסק בגמרא דאין הלכה כרשב"א הכי נקטינן, וכן פסק הרי"ף, וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם. וכיון שהם ז"ל הסכימו כן, פשיטא דהלכתא כוותייהו:ולענין מחלוקת רשב"ג ורבנן, כתב הרא"ש שהגאון מפרש, דהא דבעי רב יוסף מרב הונא: מיטה פחות מג' כלבוד דמי וכו', ואסיק רבא: פחות מג' כלבוד דמי, עשרה רשותא אחריתי היא, מג' ועד י' היינו דבעי רב יוסף מרב הונא ולא פשיט ליה ולחומרא - אליבא דרשב"ג קאי, דקאמר מיטה חוצצת, ומשום הכי פסק הלכה כוותיה:וכתב ה"ר יונה, שפירש הגאון שמנהגם היה שמיטותיהן כולן סתומות, ומיבעיא ליה כשהגרף עומד לאחר המיטה וגובה המיטה פחות מי', ומשום הכי קאמר: י' לא קא מיבעיא לי דוודאי מחיצה היא. והוא ז"ל השיב על הגאון, דהא מילתא דפשיטא די' מחיצה גמורה היא ולא היה צריך לומר "י' לא קא מיבעיא לי". ולפיכך כתב שנראה דאפילו במיטה שאינה סתומה מיירי, ומשום הכי הוצרך לומר "י' לא קא מיבעיא לי" לאשמועינן שאף על פי שאפשר לראותה, אפילו הכי כיוון שיש בגובה המיטה י' לית לן בה. ור"י כתב: וגאון פירש, דמיירי לאחר המיטה שאמרנו שקורא מיד, שאם היה פחות מג' טפחים סמוך למיטה, מחובר למיטה היא ולא יקרא. ואם רחוקים מן המטה י', רשות אחרת היא ומותר. מג' עד י', בעיא דלא איפשיטא ולחומרא, ע"כ. ואחר כך כתב, דאפילו לדעת הרי"ף שנראה שפוסק כתנא קמא, אם מרוחק הגרף מהמיטה י' טפחים מותר דרשות אחרת היא, עכ"ל. ודבריו תמוהים בעיני. ורש"י פירש בעיא זו, דאמאי דאמר רבי שמעון בן אלעזר "עד שיניחם תחת המיטה" קאי, והכי קאמר: פשיטא לי במניחן תחת המטה ורגליה קצרים, שאין הימנה ולקרקע ג' טפחים, כלבוד דמי והרי הן כטמונים. י' ודאי לא קא מיבעיא לי, דנראה כאילו אינם תחתיה, מאחר שיש הפסק גדול כל כך, אין זה כיסוי. ומיבעיא ליה בגבוה מג' ועד י' אי הוי כיסוי או לא, ולא איפשיטא ולחומרא. ומתוך מה שכתבתי יתבאר לך, שמה שכתוב בספרי רבינו: פסק גאון כרבי שמעון בן אלעזר, טעות סופר הוא, וצריך להגיה "כרבן שמעון בן גמליאל", וכן מצאתי בספרים מדוייקים:ומה שכתב: <b>למעלה מי' כאילו הוא ברשות אחרת,</b> נראה לי שצריך להגיה "אחת" במקום "אחרת". ומה שכתב: <b>ולא חשיב כמכוסה תחתיה,</b> תיבת "תחתיה" נראית כמיותרת.והרי"ף לא הזכיר בעיא זו כלל, ותמה עליו ה"ר יונה. והרא"ש כתב, שנראה שטעמו של הרי"ף מפני שהוא מפרש דבעיא זו קאי ארשב"ג וכדברי הגאון, ואיהו סבר דהלכתא כתנא קמא. ולי נראה דאפילו אי הוה סבירא ליה הלכה כרשב"ג לא הוצרך לכתוב בעיא זו, משום דהוה מפרש כפירוש הגאון וכפי מה שפירש ה"ר יונה, דהשתא כיוון דמג' ועד י' לא איפשיטא ולחומרא, מחיצה עשרה פשיטא לן דהויא הפסק, ופחות מי' לא חשיבה מחיצה ולא איצטריך לאשמעינן. והרמב"ם גם כן לא הזכיר בעיא זו כלל. ואפשר שדעתו כמה שכתבתי שהוא דעת הרי"ף. או אפשר שהוא מפרש כפירוש רש"י, וכיוון שכתב שאם כפה על הצואה כלי או על מי רגלים, אף על פי שהן עמו בבית הרי אלו כקבורין ומותר לקרות כנגדן, וכיון דקיימא לן דפחות מג' כלבוד דמי, כשאין המטה גבוה ג' הרי הן כקבורין ושרי. וכן פירש ה"ר מנוח, וכתב: מיהו אף על גב דמפלגינן במיטה בין גבוה ג' או פחות, בכלי לא שאני לן, דבכל גוונא חוצץ, ע"כ. ודוחק נראה לפרש כך, דאם כן למה החליף דין מיטה בדין כלי? וכל שכן שאין דינם שווה. לכך נראה לי שדעת הרמב"ם כמו שכתבתי שהוא דעת הרי"ף ז"ל:ודע, שכתב ברמזים: אם הגרף תחת המטה מותר, דחשיב כטמון, וכגון שהמיטה אינו גבוה ג' טפחים, והרי"ף אסר, עכ"ל. ואיני יודע למה כתב כן, שאף על פי שהרי"ף יפרש כפירוש הגאון, מנין לנו שיחלוק על דין זה? דמאחר דקיימא לן כל פחות מג' כלבוד דמי, כל שאין המיטה גבוה ג' טפחים, כטמון דמי, ואיכא למימר דליכא מאן דפליג דשרי:

~ סימן פח - בעל קרי מתר בקריאת שמע
<b>כל הטמאים קורין בתורה וקורין שמע ומתפללין</b> וכו' — בסוף פרק מי שמתו (דף כו.) תנן: זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע והמשמשת שראתה נדה, צריכין טבילה, ורבי יהודה פוטר. וכתבו הרי"ף והרא"ש: מהא מתניתין שמעינן דזבים וזבות נדות ויולדות כולהו חייבים בתפילה, דדייקינן: טעמא דזב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע הוא דצריכי טבילה, הא זב שלא ראה קרי ונדה שלא פלטה שכבת זרע אין צריכין טבילה לדברי הכל, וכן הלכה. וטבילת בעל קרי לדברי תורה היא תקנת עזרא, כדאיתא בסוף פרק מרובה (דף פב). ונתן רבינו טעם לדבר, לפי שבא מקלות ראש, והכי מוכח בפרק מי שמתו:<b>והאידנא שרי דאמר רב נחמן נהוג עלמא כר' יהודה בן בתירה בדברי תורה</b> וכו' — בפרק ראשית הגז (דף קלו.) ובפרק מי שמתו (דף כב.):ואהא דתני ר' יהודה בן בתירא <b>שאין דברי תורה מקבלים טומאה,</b> כתבו תלמידי ה"ר יונה בפרק מי שמתו: יש מפרשים דלא שנא קריאת שמע לא שנא קריאה אחרת, לכל מילי אמרינן דאין דברי תורה מקבלין טומאה. ואין זה נכון, דבוודאי לא אמרו אלא בקריאת שמע בלבד, אבל בשאר דברי תורה אסור. דהא אמרינן: "כי דבר ה' בזה" וגו', זה הקורא דברי תורה במבואות המטונפות, והחמירו בזה יותר משאר כריתות, דבכל שאר כריתות הכרת מכפר, ובזה אינו מכפר אלא אע"פ שנכרת עונה בה, עכ"ל.ודבריו תמוהים הם בעיני, דמשמע מדבריו שלא אסרו לקרות במבואות המטונפים אלא דברי תורה, אבל קריאת שמע לא, דאין דברי תורה מקבלין טומאה. והא ודאי כשגגה שיוצאה מלפני השליט היא, דהא בפרק מי שמתו (דף כד) גבי ההיא דמבואות המטונפים תניא בהדיא: "לא יקרא קריאת שמע". ועוד, ד<b>אין דברי תורה מקבלים טומאה</b> משמע כל דברי תורה, דאם לא כן לא הוה ליה למימר אלא "אין קריאת שמע מקבלת טומאה". ועוד, דר' יהודה דאמר <b>אין דברי תורה מקבלים טומאה</b> - מקרא מייתי לה, דכתיב "הלא כה דברי כאש", מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינם מקבלים טומאה; וכי היכי דשייכא האי דרשא בקריאת שמע, הכי נמי שייכא בשאר דברי תורה. ועוד, דאם איתא דמבואות המטונפות מותר לקרות קריאת שמע, הוא הדין דבמקום שיש בו צואה ומי רגלים נמי שרי, דמאי שנא? ואי אפשר לומר כן, דהא סוגיין בכוליה פרק מי שמתו דאסור לקרות קריאת שמע במקום שיש בו צואה ומי רגלים או גרף או עביט עד שירחיק מאחריו ד' אמות ומלפניו כמלא עיניו, ואדרבא קריאת שמע חמור משאר דברי תורה לעניין ריח רע שאין לו עיקר, כמו שנתבאר בסימן ע"ט.הילכך ודאי לא שאני לן בין קריאת שמע לשאר דברי תורה, דבכולהו במקום שיש בו צואה או טינופת אסור, משום "והיה מחניך קדוש". ומה שאמרו: <b>אין דברי תורה מקבלין טומאה,</b> היינו במקום שאין בו שום טינוף כלל, וגם האדם הקורא נקי מטינוף, אלא שהוא טמא, שנגע בשום טומאה או שיצתה טומאה מגופו, כגון שהוא זב או בעל קרי, בהא אמרינן דאין דברי תורה מקבלין טומאה ובין קריאת שמע בין דברי תורה מותר לקרות. וזה היה פשוט אצלנו בשאר טמאים, ומתקנת עזרא היינו אוסרים לבעל קרי, ואתא ר' יהודה בן בתירא והתירו. וקרא ד"הלא כה דברי כאש" אסמכתא בעלמא הוא, דהא עזרא נמי ידע דאין דברי תורה מקבלין טומאה, ואפילו הכי גזר על בעל קרי. וכבר כתבו התוספות בסוף פרק מרובה (שם) וה"ר יונה בפרק מי שמתו והרמב"ם בסוף הלכות קריאת שמע טעם לדבר, היאך היה כח לר' יהודה בן בתירא לבטל תקנת עזרא:<b>וכן כי אתא זעירי אמר בטלוה לטבילותא כר' יהודה בן בתירא</b> — גם זה בפרק מי שמתו:ומה שכתב: <b>ולאו דווקא לטבילותא אלא הוא הדין נמי רחיצה בט' קבין לא בעי דהא ר' יהודה לא מצריך אפילו רחיצה</b> וכו' — בפרק מי שמתו אהא דתניא: מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מר' יהודה בן בתירא. אמר לו: בני, פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מקבלים טומאה. כתב הרשב"א: מהכא דר"י בן בתירה לא מצריך אפילו נתינת תשעה קבין; והא דאמרינן נהוג עלמא בטבילותא כר' יהודה, לאו למימרא דטבילותא דווקא קאמר, אלא משום דאינך מצרכי טבילה, קאמר הכא דטבילה להקל, ואפילו בט' קבין נהגו להקל:<b>כתב רב אלפס איכא מאן דאמר הא דאמרינן בטלוה לטבילותא בין לדברי תורה בין לקריאת שמע ותפילה</b> וכו' עד <b>אינן מתפללין עד שירחצו</b> — הכל דברי הרי"ף בפרק מי שמתו, וכן כתב הרא"ש גם כן שם. וכתב ה"ר יונה, דהא דקאמר רב האיי: אין מתפללין עד שירחצו, אפשר היה לומר שכוונתו לומר שירחצו במ' סאה. אבל הרי"ף כתב: ולא טבילה דווקא, אלא רחיצה בט' קבין. ואע"פ שמה שהזכיר הרי"ף ט' קבין אינו על דברי רבינו האיי, אלא אליבא דאיכא מאן דאמר הני מילי לדברי תורה אבל לתפילה צריך טבילה; משמע לה"ר יונה, דהרי"ף שהביא דברי רבינו האיי אחר שתי סברות שנאמרו בפירוש: בטלוה לטבילותא, לאו לאיפלוגי על בטלוה לטבילותא אתא, אלא לומר שאע"פ שאין הכרח לאחת משתי הסברות, נהגו העולם כאחד מהם, דהיינו ההיא דסברה דלתפילה מיהא בעי רחיצה בט' קבין. והכי דייק ממה שכתב <b>עד שירחצו,</b> ולא כתב "עד שיטבלו". ולפי זה, האי סברא פליגא על הסברא שכתב רבינו בתחילה, דהא דאמר זעירי "בטלוה לטבילותא" לאו דווקא טבילותא אלא הוא הדין רחיצה בט' קבין נמי לא בעי. ואם היה רבינו מפרש דברי רבינו האיי כן, יש לתמוה על רבינו, שכתב ב' הסברות סתם כאילו אין מחלוקת ביניהם:ומה שכתב בשם ה"ר ישעיה שאין חילוק בין קריאת שמע לתפילה, היינו לומר דכי היכי דלקריאת שמע לא בעי שום רחיצה, כך לתפילה נמי לא בעי מידי. וזהו שכתב בסמוך: <b>וכן כתב בה"ג, והשתא נהוג עלמא דקרי בעל קרי בתורה בקריאת שמע ותפילה</b> וכו':ומה שכתב רבינו: <b>ונראה כיון דתלי במנהגא אזלינן בכל דוכתא בתר מנהגא</b> וכו' — הם דברי עצמו. <b>והביא ראיה ממה שכתב הראב"ד: לא נהוג עלמא כר' יהודה אלא בטבילה</b> וכו' ועד סוף הסימן — הכל הוא לשון הראב"ד וביאור דבריו; כלומר: אע"ג דר' יהודה לא מצריך אפילו רחיצה, כדמשמע ממאי דאמר: "פתח פיך ויאירו דבריך", וכמו שכתבתי לעיל, זעירי לא אמר דבטלוה אלא לטבילותא אבל לא לרחיצה, שאע"פ שלא היו טובלין, היו רוחצין בט' קבין. ואע"פ דביומי דזעירי לא נהוג כר' יהודה אלא בעניין טבילה אבל לא בעניין רחיצה, מיהו בכל מקומותינו נהוג כוותיה, כלומר כר' יהודה, גם בעניין רחיצה בט' קבין דלא צריך.ומשום דאיכא לאקשויי, כיון דזעירי דאמר דנהוג כר' יהודה לא אמר דנהוג כוותיה אלא לבטל טבילותא, אבל לבטל רחיצה לא נהוג כוותיה, מהיכא תיתי לן לבטל גם הרחיצה? לכך כתב שסמכו על הירושלמי, דגרסינן התם בפרק בתרא דיומא אהא דתנן: יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובתשמיש המיטה. אתמהה, ברחיצה הוא אסור, בתשמיש המטה לא כל שכן? תיפתר במקום שאין טובלין. והכי איתא נמי בפרק קמא דתענית. ומפרש הראב"ד דהכי פריך: כיון דתני אסור ברחיצה, למה הוצרך לשנות דאסור בתשמיש המיטה, דכיון שאם שימש מיטתו אי אפשר לו להתפלל עד שירחץ והוא אסור ברחיצה, לא היה צריך לשנות שאסור בתשמיש? ומשני: במקום שאין טובלין לקירויין איצטריך לאשמועינן דאסור בתשמיש. ומקום שאין טובלים דקאמר על כרחך לומר דהיינו שאינם רוחצים כלל, דאם לא כן מאי משני? הא אע"ג דאינם טובלים, מאחר שהם רוחצים הדרא קושיין לדוכתא, כיון דתני אסור ברחיצה, למה ליה למיתני אסור בתשמיש? אלא ודאי מקום שאינם טובלים ולא רוחצים קאמר; אלמא יש מקומות שנוהגים שלא לרחוץ כלל כמו שאנו נוהגים. וגם הרשב"א הביא בפרק מי שמתו ירושלמי זה, ופירשו כמו שפירש הראב"ד, שיש מקומות שאינם רוחצים כלל, וכן נהגו בכל מקומותינו, ע"כ.והרמב"ם כתב בסוף הלכות ק"ש, שנהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות ק"ש והן בעלי קריין. ובפרק ד מהלכות תפילה כתב, שעזרא תיקן שלא יקרא בעל קרי בדברי תורה עד שיטבול, ובית דין שעמדו אחר כך התקינו אף לתפילה, שלא יתפלל בעל קרי עד שיטבול. וכבר בטלה תקנה זו של תפילה, לפי שלא פשטה בכל ישראל ולא היה כח בציבור לעמוד בה. ואחר כך כתב: מנהג פשוט בשנער ובספרד שאין בעל קרי מתפלל עד שרוחץ כל בשרו במים, משום הכון לקראת אלהיך. במה דברים אמורים? בבריא או בחולה שבעל; אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מן הרחיצה, ואין בזה מנהג. וכן זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע אין בהם מנהג אלא מקנחין עצמן ורוחצין ידיהם ומתפללים, עכ"ל. ומה שחילק בין בריא לחולה, נראה שסמכו בזה על מאי דאסיקנא בפרק מי שמתו, אמר רבא: בריא המרגיל וחולה המרגיל מ' סאה, ובריא לאנסו ט' קבין, אבל חולה לאנסו פטור מכלום. ופירש רש"י דמרגיל היינו שממשיך הקרי עליו, כלומר שמשמש מטתו, ע"כ. וכיון דקיימא לן דבטלוה לטבילותא, וסבירא להו לבני שנער וספרד דלא בטלו אלא לדברי תורה, אבל לתפילה נהי דבטלוה לטבילה - רחיצה בט' קבין מיהא בעי, אם כן בריא בין מרגיל בין שאינו מרגיל וחולה המרגיל צריכים רחיצה בתשעה קבין, דרחיצה בתשעה קבין אחר התקנה כטבילה קודם התקנה. וחולה לאנסו פטור מכלום, דבזמן התקנה נמי היה פטור.והוה תמיהא לי, כיון דקיימא לן דבטלוה לטבילותא, היאך רבא דבתרא הוה אסיק הלכתא בריא המרגיל וחולה המרגיל מ' סאה? ומצאתי להרשב"א שכתב, משום דאיכא מאן דמחמיר בה ולא נהוג כר' יהודה בן בתירא, קא פסיק רבא הכא הלכתא מאי, לומר דאפילו מאן דלא נהיג כר' יהודה בן בתירא, ועביד כתקנתא דעזרא ותקנתא דרבנן דבתר עזרא, בחולה המרגיל [ו]בריא לאנסו לא צריך אלא תשעה קבין, וחולה לאנסו פטור מכלום, עכ"ל:וכתב רבינו בסימן רמ"א: ויש חסידים ואנשי מעשה שהיו מחמירין על עצמן וטובלין לקריין להתפלל. וחומרא יתירא היא זו, שאף להרי"ף שכתב שיש מצריכים טבילה לתפילה, לאו דווקא טבילה אלא רחיצה בט' קבין, ואני כתבתי למעלה שאין צריך לא טבילה ולא רחיצה, והמחמיר תבוא עליו ברכה, ע"כ:והוי יודע, דהני מ' סאה שהתקין עזרא לבעל קרי, אפילו כולם מים שאובין כשרים, וכדתנן במסכת מקואות ריש פרק ח': מקואות העכו"ם שבחוצה לארץ כשרים לבעלי קריין אפילו נתמלאו בקילון. וכן פירשו שם הרמב"ם וה"ר שמשון. ובפרק מי שמתו תניא: בעל קרי שנתנו עליו ט' קבין מים, טהור. במה דברים אמורים? לעצמו, אבל לאחרים, כלומר ללמוד לאחרים, מ' סאה. רבי יהודה אומר: מ' סאה מכל מקום. ואיפליגו אמוראי במילתיה דרבי יהודה, חד אמר: לא שנו אלא בקרקע אבל בכלים לא, וחד אמר: אפילו בכלים נמי. ופריך בגמרא: בשלמא למאן דאמר אפילו בכלים, היינו דקתני: ר' יהודה אומר מ' סאה מכל מקום; אלא למאן דאמר בקרקע אין בכלים לא, "מכל מקום" לאתויי מאי? לאתויי מים שאובים. אלמא דלכולי עלמא מים שאובים כשרים, אלא דמר מכשר אפילו לטבול בעודם בכלי, ומר סבר שאע"פ שהן שאובין בעינן מיהא שיהיו בקרקע כעין טבילה.וגרסינן בפרק ב דגיטין (דף טז.), אמר רב פפא, הרי אמרו: בעל קרי החולה שנפלו עליו ט' קבין מים טהור. בעי רב פפא: חציו בטבילה וחציו בנתינה מאי? תיקו. ופירש רש"י: בעל קרי וכו' טהור. לדברי תורה, דעזרא תיקן טבילה לבעלי קריין קודם שיעסקו בתורה, והקלו על החולה בנתינת ט' קבין אפילו שאובין, במסכת ברכות, אבל לטהרו ליכנס במקדש בעינן מ' סאה: וחציו בטבילה. שנכנס חציו לתוך המקוה, ועל חציו נתן ט' קבין שאובין, ע"כ. וכיון דמידי דתקנתא דרבנן הוא נקטינן לקולא. ואע"ג דתקנת עזרא ליתא האידנא כתבתי זה, משום דנפקא מינה למי שקיבל עליו לנהוג כתקנת עזרא:ותשעה קבין שאמרו, דווקא כששופכם עליו, אבל לטבול בתוכם לא מהני מידי, בין אם הם בכלי או בקרקע. דגרסינן בפרק מי שמתו: ר' זירא הוה יתיב באגנא דמיא בי מסותא. אמר ליה לשמעיה: זיל ואייתי ט' קבין ושדי עילואי. אמר ליה רבי חייא בר אבא: למה ליה למר כולי האי? והא יתיב מר בגוייהו! אמר ליה: כמ' סאה; מה מ' סאה בטבילה ולא בנתינה, אף ט' קבין בנתינה ולא בטבילה. וכתב ה"ר יונה בפרק מי שמתו: רחיצת ט' קבין צריך להטילם עליו בכלי, שיוכל להריקם ממנו בלא שום הפסקה, וכן מוכיח במשניות של טהרות, עכ"ל. ומפשט דבריו נראה לכאורה דבעינן שכל הט' קבין יהיו מכלי אחד, ואינו כן, דהא תנן בפרק ג' דמקואות: בעל קרי החולה שנפלו עליו ט' קבין מים וטהור שנפלו על ראשו ורובו ג' לוגין מים שאובין, מכלי אחד מב' ומג' מצטרפין ומד' אין מצטרפין. במה דברים אמורים? בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון. ופירש רבינו שמשון: ט' קבין. בפרק מי שמתו תניא: בעל קרי החולה שנפלו עליו ט' קבין מים טהור, ואמרינן התם: בנתינה ולא בטבילה. ואשמעינן מתניתין דמכלי אחד או שנים או ג', ובזמן שמתחיל השני עד שלא יפסיק הראשון מצטרפין, מד' אין מצטרפין, עכ"ל. וגם הרמב"ם פרק ג דמקואות כתב: כבר ביארנו בברכות, שבעל קרי אם יהיה חולה וראה קרי לרצונו וכו', הנה הוא יספיק לו מן הטהרה לעניין התפילה שישפוך על עצמו ט' קבין, ואמרו שם שאלו הט' קבין שיטהר בהם בעל קרי לתפילה או הג' לוגין שיטמא הטהור לתרומה - צריך שיהיה שפיכתן מג' כלים לפחות, ויהיה בזה אחר זה ולא יפסיק שפיכת אחד מהם עד שיתחיל הבא אחריו, ואז יצטרפו ויטהר הבעל קרי ויטמא הטהור. ואם היה מד' ולמעלה אין מצטרפין לא לטהר ולא לטמא, עכ"ל: ודע ששיעור ט' קבין מדדתי ומצאתי שהוא ארבע קלונדרינוש וחצי:כתוב בהגהות מיימוניות פרק ד בשם ראבי"ה: הנשים נהגו טהרה ופרישות בעצמן בעת נידותן, שאין הולכות לבית הכנסת, ואף כשמתפללות אין עומדות בפני חבירותיהן. וכן ראיתי בדברי הגאונים, וכשר המנהג, כדאמרינן בבעל קרי: שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה, וכל המחמיר בה מאריכין ימיו ושנותיו; והוא הדין באחרים, עכ"ל. וכתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן קל"ב, שהוא התיר בימים הנוראים וכהאי גוונא, שרבות מתאספות לבית הכנסת לשמוע תפילה וקריאה, שילכו לבית הכנסת. וסמך ארש"י שמתירו מפני נחת רוח לנשים, כי היו להן לעצבון רוח ולמחלת לב, שהכל מתאספין להיות בציבור והמה יעמדו חוץ, עכ"ל. והשתא נשי דידן לא נהוג להימנע כלל מליכנס לבית הכנסת:וכתב רבינו ירוחם בנתיב כ"ו חלק ג, שראה אנשים ונשים טועים לומר שהיולדת צריכה ליזהר מליכנס בבית הכנסת עד שיעברו מ' לזכר ופ' לנקבה. ומנהג בטעות הוא, וצריך למחות בידן<sup>(א)</sup>:

# הלכות תפילה


~ סימן פט - הלכות תפלה וזמנה
<b>זמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר</b> וכו' — ריש פרק ד' דברכות (דף כו) תנן: "תפילת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר עד ד' שעות". ומסיק בגמרא (דף כז.) דהלכתא כרבי יהודה, הואיל ותנן בבחירתא כוותיה. ואסיקנא דעד סוף ד' שעות קאמר. וגרסינן בגמרא ([[כו א {{{3}}}|דף א]]), "ורמינהי: מצותה", כלומר של קריאת שמע, "עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום". כלומר, ומשמע ליה דאין זמנה אלא עם הנץ החמה דווקא, והיכי קתני מתניתין עד חצות או עד ד' שעות? ומשני: "כי תניא ההיא, לותיקין". ופירש רש"י: לותיקין המקדימים למצוות ומחזרים לעשות דבר בזמנו ומצותו, מקדימים לאחר הנץ החמה להתפלל; וכי תנן במתניתין, למאחרים, שלא יאחר יותר, שמשם ואילך עבר הזמן.וכתב שם הרא"ש: <b>תפילת השחר עד חצות</b> וכו'. ותחילת זמנה יראה משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח, מידי דהוה אתמיד של שחר, אף על גב דעיקר מצותה עם הנץ החמה, כדכתיב: "ייראוך עם שמש", מכל מקום אם התפלל בזו השעה יצא. והתנא לא חש לפרשו, דמילתא דפשיטא היא, כיון דזמן המאוחר שלה הוא בזמן התמיד, הוא הדין לכל זמן המוקדם, עכ"ל. וגם התוס' כתבו בשם רבינו חננאל גבי עובדא דאבוה דשמואל ולוי דבסמוך, שזמן תפילת השחר מתחיל משעלה עמוד השחר. וכן דעת הרמב"ם, שכתב בפרק ג מהלכות תפילה: "תפילת השחר מצותה שיתחיל להתפלל עם הנץ החמה", ואחר כך כתב: "המתפלל תפילה קודם זמנה לא יצא ידי חובתו, וחוזר ומתפלל אותה בזמנה. ואם התפלל תפילת שחרית בשעת הדחק אחר שיעלה עמוד השחר, יצא".ור"י כתב: "זמן תפילה משיכיר את חבירו ברחוק ד' אמות, ומצוה מן המובחר שיתפלל אחר הנץ החמה מיד. ועוד פשוט בתפילת השחר, דאם התפלל משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח, יצא". ונראה שהוא סובר, דהא דאמר אביי בפרק קמא דברכות (דף ט.): "לתפילה כאחרים", דאמרי משיראה את חבירו ברחוק ד' אמות ויכירנו, להתפלל קאמר. ונראה לי גם כן שהוא סובר, דמשיראה את חבירו ברחוק ד' אמות ויכירנו ומשעלה עמוד השחר - זמן אחד הוא, כי היכי דלא תיקשי הא דאביי על מה שכתב הרא"ש בריש פרק תפילת השחר. ולא ידעתי מי הכניסו לר"י בזה, שהרי פירש רש"י דבזמן הנחת תפילין איירי ולא בזמן תפילה, וכן פירש ה"ר יונה ז"ל:<b><?>ואם עבר והתפלל אחר ד' שעות עד חצות אף על פי שאין לו שכר כתפילה בזמנה שכר תפילה מיהא איכא</b> — כ"כ שם הרי"ף והרא"ש ואע"ג דליתא לדרבנן דאמרי עד חצות היכא דטעי וצלי לאחר ד' שעות שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה וכ"כ הרמב"ם ז"ל ונראה שלמדו כן מדפריך בגמרא אהא דתנן ת"ה עד חצות ותו לא והא"ר יוחנן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים ומשני כוליה יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה דמשמע מהכא שאע"פ שעבר זמן התפלה כוליה יומא יהבי ליה שכר תפלה דלא גרע קודם חצות לרבי יהודה מאחר חצות לכ"ע ולפ"ז צ"ל שמה שכתבו הרי"ף והרא"ש אע"ג דליתא לדרבנן וכו' לאו למימרא דמכח סברת רבנן ילפינן הכי אלא הכי קאמר אע"ג דליתא לדרבנן וא"כ הוה משמע למימר דאחר ד' שעות לא יתפלל כלל ליתא אלא מתפלל ושכר תפלה מיהא יהבי ליה דלא גרע ממתפלל אחר שהגיע תפלת המנחה וגם כן נראה לי דעד חצות שכתבו הפוסקים לאו דוקא דעד זמן תפלת המנחה הוא מתפלל והולך ואין להקשות דאם כן הל"ל שאם התפלל אחר ד' שעות עד הלילה אע"פ שאין לו שכר תפלה בזמנה וכו' דאיכא למימר דשאני אחר זמן המנחה שצריך להתפלל תפלת המנחה קודם וכבר נתבאר זה בדבריהם במקומו ולפי שיטה זו היה נראה לומר דאחר ד' שעות אינו מתפלל אא"כ נתאחר מלהתפלל בטעות או באונס אבל אם הזיד ולא התפלל קודם ד' שעות אינו מתפלל אח"כ דכיון דמדין טעה ולא התפלל שחרית מתפלל במנחה שתים ילפינן לה דיו לבא מן הדין להיות כנדון דדוקא בטעה איתמר אבל אם הזיד אין לו תשלומין אלא שהרמב"ם כתב ואם עבר או טעה והתפלל אחר ד' שעות עד חצות היום יצא י"ח תפלה אבל לא יצא י"ח תפלה בזמנה וכך הם דברי רבינו ולפיכך נראה לומר דלא ילפינן דין אחר ד' שעות מדין טעה ולא התפלל שחרית מתפלל במנחה שתים דאיכא למימר שאני התם שהוא זמן תפלה מיהא אלא מדאמרי רבנן עד חצות ילפינן לה כי היכי דלא נשווי כ"כ פלוגתא בין רבי יהודה ורבנן דלרבי יהודה אם התפלל אחר ד' שעות לא יהבי ליה שכר תפלה כלל ולרבנן מתפלל והולך עד חצות ויהבי ליה שכר תפלה בזמנה הילכך ממעטינן בפלוגתייהו דלכ"ע מד' שעות עד חצות שכר תפלה יהבי ליה בין בשכח בין בהזיד אלא דלרבי יהודה לא יהבי ליה שכר תפלה בזמנה ולרבנן יהבי ליה שכר תפלה בזמנה ולפ"ז בדוקא כתבו הפוסקים עד חצות דמחצות ולמעלה עד זמן המנחה כיון דלאו זמן תפלה הוא כלל אינו מתפלל בשום ענין ואם התפלל אפשר דברכה לבטלה הוי ואחר שכתבתי כל זה מצאתי להרשב"א שכתב בר"פ תפלת השחר אהא דאסיקנא טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים וכו' מיהו דוקא בזמן תפלה לפי שכיון שהוא זמן תפלה והוא עוסק בתפלתו חוזר ומשלים מה שטעה בתפלותיו אבל שלא בזמן תפלה לא שאם לא כן מאי מתפלל ערבית שתים ומתפלל מנחה שתים דקאמר לימא טעה ולא התפלל שחרית קודם חצות חוזר ומתפלל לאחר חצות אי נמי טעה ולא התפלל מנחה חוזר ומשלימה כל הלילה הוי ליה למימר עכ"ל וזה מחזיק ביד הדרך השני:וכיון שהגיע זמן תפלה אסור לאדם להקדים לפתח חבירו וכו' בפרק היה קורא (יד.) א"ר כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשאו במה מתיב רב ששת בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב תרגומא ר' אבא במשכים לפתחו וכתבו תלמידי ה"ר יונה בשם רבני פרובינציא דאפילו במשכים לפתחו אינו אסור אלא כשמזכיר לו שלום משום דשמו של הקב"ה שלום אבל מותר לומר לו צפרא דמרי טב כיון שאינו מזכיר לו שלום ונראה למורי הרב נר"ו שאפילו זה אינו מותר אלא כשהוצרך ללכת לראות לעסק מעסקיו או לשום ענין אבל אם אינו הולך אלא להקביל פניו קודם התפלה אפילו זה הלשון אסור עכ"ל ור"י כתב פירוש שלום כמו כריעה אבל שלום בפה מותר כמו צפרא דמרי טב וכיוצא בו ואפילו כריעה אינה אסורה אלא במשכים לפתחו אבל אם פגע בו בשום מקום או בבה"כ מותר וכ"כ גאון בתשובה ע"כ ואמאי דאמרינן תו בגמרא שאסור לעשות חפציו קודם שיתפלל כתב הרשב"א כלומר ואפילו במוצא חבירו בשוק כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל וכתב הראב"ד דהיינו שנהגו לומר צפרא דמרי טב כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל ומפני שהוא משנה בלשון יזכיר ע"כ וכ"כ בא"ח וכתב עוד בא"ח ובאותן המקומות שנהגו לתת שלום איש לחבירו אחר שאומרים האל הקדוש נראה שמכאן יצא להם המנהג דע"כ נאסרו אם לא בשינוי דברים ומכאן ואילך הותרו וכתב עוד ובתשובה דקמאי לא חשו חכמים אלא בענין כריעה אבל בלא כריעה לא חשו ונותן שלום בכל לשון שירצה בין בדרך בין בבית הכנסת ואין בכך כלום והכריעה איסור גמור אפילו בלא נתינת שלום קודם שיתפלל אבל אם התחיל לברך הברכות כיון שקיבל עליו עול מלכות שמים בברכות אין לחוש כ"כ עכ"ל :ומ"ש רבינו ואסור לו להתעסק בצרכיו (שם) אסור לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל וכתוב בת"ה שראה רבים מן המדקדקים שהיו נמנעים ללכת לצרכיהם בשחרית עד שהיו נכנסים תחלה לבה"כ ואומרים שירות ותשבחות ואח"כ הולכים לעשות חפציהם והוא כתב דמפשטא דגמרא משמע דלא שפיר קא עבדי דאתפלת י"ח שנקבע עיקר לעבודת הקב"ה קפיד תלמודא להקדים אותה לעשיית חפציו :ומ"ש רבינו או לילך לדרך כתב עליו רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל שהוא שלא בדקדוק שהרי להלן כותב המחבר המחלוקת שיש בזה ויש מי שסובר טוב הוא שיתפלל (בזמנה משיתפלל) בבית אבל בכאן תפס לו סברת הרא"ש שאומר שתפלת הבית עדיף עכ"ל ואינו נראה בעיני דלא דמי דההיא דלקמן כשהשיירא הולכת וא"א לו להתעכב עד שיגיע זמן תפלה ויתפלל והכא בשהרשות בידו להתעכב אלא שהוא רוצה למהר דרכו ולילך קודם שיתפלל וקאמר שאסור לו לילך קודם שיתפלל לפי שסובר שהוא בכלל עושה חפציו קודם שיתפלל והא דאמרינן בפרק היה קורא (שם) כל המתפלל ואח"כ יוצא לדרך הקב"ה עושה לו חפציו לאו למימרא שאם לא התפלל קודם שאין הקב"ה עושה לו חפציו אבל איסורא ליכא אלא איסורא נמי איכא כיון שעושה חפציו קודם שיתפלל:ולא לאכול ולא לשתות ואם עשה כן עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך וכו' פשוט בפרק קמא דברכות (י:):ומ"ש בשם אבי העזרי שמותר לשתות מים וכו' כתבוהו שם הרא"ש והמרדכי וכ"כ בהגהות מיימוניות פ"ו וכתבו עוד בשם סה"מ שאם הוא צמא הרבה שטוב יותר שישתה מים משיצטער בתפלתו וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל דמש"ה שינו הפסוק ואמרו אל תקרי גויך וכו' מפני שאם היינו תופסים הפסוק כמו שהוא היה אסור לשתות מים שהרי צורך הגוף הן והשתא דקרינן גאיך במקום גויך כיון שאין במים גאוה שרי. וכן משמע מדברי הגהות מיימוניות ונ"ל שהטעם שהיה כח ביד חכמים לשנות הפסוק ממשמעותו היינו מפני שזה שאסור לאכול ולשתות קודם שיתפלל אינו מדאורייתא אלא חכמים אסרוהו ולא נראה להם לגזור אלא במידי דהוי דרך גאוה דוקא וכי בעי לאסמוכי אקרא ראו שלפי פשוטו משמע לאסור אף במים ולכך הוצרכו לומר אל תקרא גויך אלא גאיך: וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל דלדעת אבי העזרי מותר לאכול ולשתות אוכלין ומשקין לרפואה קודם שיתפלל דכיון דלרפואה הוא דאכיל ושתי להו ליכא משום גאוה וכתב הכלבו שי"א דאף מים אסור כיון שרצונו ונפשו מלא ממה שהוא צריך. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כ"כ בשם א"ח שאפילו מים או לרפואה אסור והוא ז"ל כתב שאין נראה בעיניו אלא כדברי אבי העזרי עיקר והכי נקטינן. ומצאתי כתוב בשם רבינו טוביה דוקא בחול אבל בשבתות וימים טובים שצריך לקדש על שלחנו קודם אכילה אסור לשתות עכ"ל. וכ"כ בא"ח בשם הר"מ וזכורני שראיתי כתוב בספר אחד שמתיר לשתות אפילו בשבת וי"ט ולא מיתסר מפני שלא קידש משום דכל שלא התפלל אכתי לא מטי זמן קידושא ב"ה והוא מ"ש רבינו שהיה נוהג הרא"ש וזה נראה עיקר וכ"ש שיש פוסקים שמתירים לשתות מים קודם קידוש כמו שיתבאר בסימן רע"א: כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' תפלה הצמא והרעב הרי הן בכלל חולים אם יש בו יכולת לכוין את דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה ולפי מ"ש רבינו בסימן צ"ח בשם הר"מ אהא דכל שאין דעתו מיושבת עליו לא יתפלל שאין אנו נזהרים עתה בכל זה לפי שאין אנו מכוונים כ"כ בתפלה אפשר דהני נמי יתפללו ואח"כ יאכלו וישתו ומיהו אם רצו הצמא והרעב לסמוך על דברי הרמב"ם ז"ל הרשות בידן:ואם התחיל לאכול קודם עלות השחר כתב הרמב"ם שא"צ להפסיק נראה שספר הרמב"ם מוטעה נזדמן לרבינו דבנוסחאי דידן בפ"ו מהלכות תפלה לא כתב שא"צ להפסיק אלא בתפלת המנחה אבל לא בתפלת שחרית או אפשר שנתחלף לרבינו בין הרמב"ם להרשב"א דהרשב"א משמע דסבר הכי כמו שאכתוב בסמוך:וא"א ז"ל כתב בשם ר"י שצריך להפסיק בפ"ק דברכות וטעמא משום דאע"ג דאמרינן בתפלת המנחה אם התחילו אין מפסיקין שאני הכא דאסמכוה אקרא ואיכא לאו דלא תאכלו על הדם וכ"כ ה"ר יונה ז"ל אבל הרשב"א כתב אהא דאל תקרי גויך אלא גאיך ודוקא כשאכל לאחר שהגיע זמן התפלה אבל התחיל קודם לכן א"צ להפסיק וכ"כ בתוס' עכ"ל:ואפילו ללמוד פירש"י שאסור משהגיע זמנה כך פי' בריש ברכות (ה:) על הא דתני אבא בנימין אומר כל ימי הייתי מצטער וכו' על תפלתי שתה' סמוכה למטתי וכתבו התוס' לא ידעתי מנא ליה אבל יש ראיה דשרי ללמוד קודם מדאמרינן בפ"ב רב מקדים וקאי ומשי ידיה ומברך ומתני פירקיה וקרי ק"ש כי מטא זמן ק"ש וכו' והרא"ש כתב על דברי רש"י ותימה הוא מנ"ל הא ואפשר דמיירי באדם שמתפלל בבית מדרשו ואינו רגיל לילך לבה"כ דאיכא למיחש דילמא מיטריד בגירסיה ויעביר זמן תפלה וק"ש ע"כ וה"ר יונה כתב ואפי' לדברי רש"י אין לאסור אלא כשלומד לעצמו מפני שיכול להתפלל תחלה ולחזור ללימודו אח"כ אבל במי שמלמד לאחרים ודאי מותר כיון שהשעה עוברת דזכות רבים דבר גדול הוא ואם לא ילמדו עכשיו יתבטלו ולא יוכלו ללמוד אח"כ שכן מצינו ברבינו הקדוש שהיה מלמד לתלמידיו וכשהיה מגיע זמן ק"ש היה מעביר ידיו ע"ג עיניו וקורא ק"ש וחוזר ללימודו ואח"כ היה מתפלל ולא היה חושש אע"פ שהגיע התחלת זמן התפלה ולא חיישי' שמא ישכח ויעבור השעה דכיון שהתפלה דרך הוא להתפלל אותה בכל יום יתן לבו לדבר ויזכור ויתפלל: אם מפסיקין מת"ת לתפלה יתבאר בסימן צ' בס"ד: מה מלאכות אסור להתחיל סמוך לתפלה כתב רבינו בסי' רל"ב אצל תפלת המנחה: וכתב הרמב"ם בפ"ו מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך לשחרית מפני שלא גזרו אלא סמוך למנחה שהוא דבר המצוי שרוב העם נכנסין שם ביום אבל בשחר דבר שאינו מצוי לא גזרו בו עכ"ל: אע"פ שעיקר מצותה עם הנץ החמה מי שהוא אנוס כגון שצריך להשכים לדרך וכו' כי הא דאבוה דשמואל ולוי כי היו בעו מקדמי ומיזל וכו' בס"פ תפלה השחר (ל.) אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעו למיפק לאורתא הוו מקדמי ומצלי וכי מטי זמן ק"ש קרו כמאן כי האי תנא דתניא השכים לצאת לדרך מביאים לו שופר ותוקע לולב ומנענע מגלה וקורא וכשיגיע זמן ק"ש קורא השכים לישב בקרון מתפלל וכשיגיע זמן ק"ש קורא רשב"א אומר בין כך ובין כך קורא ק"ש ומתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה ופירש"י קורא ק"ש ימתין עד שיגיע זמן ק"ש ויקרא ואח"כ יתפלל במאי קא מיפלגי מר סבר תפלה מעומד עדיף ומר סבר מיסמך גאולה לתפלה עדיף ופירש"י תפלה מעומד עדיף שיכול לכוין לבו לפיכך היו מקדימין להתפלל מעומד בביתם שלא יצטרכו להתפלל בדרך במהלך ופי' עוד דהוו מקדמי קודם היום. וכתבו התוס' והרא"ש דלא נהירא דא"כ לא היו יוצאים כלל דעדיין אינו יום לכך נראה כפר"ח דמשעל' עמוד השחר קאמר והוו מקדמי קודם הנץ החמה ועדיין אינו עיקר זמן תפלה וכתב הרשב"א בפ"ק דברכות דהאי ברייתא ביוצא בשיירא א"נ במקום שאין שם גדודי חיות ולסטים דאל"כ ק"ש היה לו לקרות משעלה עמוד השחר כמבואר בסימן נ"ח ואע"פ שאינו מהלך במקום גדודי חיות ולסטים מתפלל קודם צאתו משום דכולה תפלה בעיא עמידה וכוונה בדאפשר ואפשר שלא יזדמן לו בדרך אבל ק"ש שא"צ אלא פסוק ראשון וא"נ עד על לבבך מזדמן הוא לו בסתם דרכים הילכך מתאחר הוא למצוה מן המובחר עד זמן המקרא וא"ת מדקתני מביאין לו שופר ותוקע אלמא בי"ט עסקינן והיכי קתני ביה השכים לצאת לדרך תירץ הרשב"א דבמשכים לצאת לדרך תוך התחום עסקינן וא"נ חוץ לתחום וע"י בורגנין:ומ"ש רבינו ופסק ר"ח כאבוה דשמואל ולוי כ"כ שם התוספות ואחר כך כתבו ומיהו מדקאמר רב אשי לא חזינא לרבנן קשישי דקא עבדי הכי משמע דאין הלכה כמותם כלומר דאיתא בגמרא רב אשי בשבתא דריגלא מצלי בהדי ציבורא ביחיד מיושב וכי הוה אתי לביתיה הדר ומצלי ופירש"י שבעוד שהצבור שומעין מה שלחש לתורגמן היה מתפלל והוא יושב במקומו א"ל רבנן ולעביד מר כאבוה דשמואל ולוי א"ל לא חזינא לרבנן קשישי מינן דעבדי הכי וכ"כ הרא"ש שהוא דעת בה"ג לפסוק כרשב"א והרשב"א כתב בשם רבינו האיי דאיכא למימר דבשבתא דריגלא קאמר דלא עבדי רבנן קשישי הכי אבל היכא דצריך לצאת עביד ומשקלא מילתא ודת"ק עדיף משום דרשב"א יחיד הוא והרא"ש ג"כ כתב בשם ר"ח דרב אשי לא פליג עלייהו ולא חזינא לרבנן קשישי קאמר והיינו טעמא דמהלך בדרך אינו יכול לכוין הילכך טוב יותר שיקדים ויתפלל מעומד אבל רב אשי היה מתפלל מיושב לכך לא היה רוצה להקדים ועוד דעיקר תפלתו היתה מעומד והעלה הרא"ש דהכי מסתבר וכיון דהרשב"א והרא"ש ז"ל מסכימים דהלכה כת"ק הכי נקטינן:

~ סימן צ - מקום הראוי להתפלל. ולהתפלל עם הצבור ודין ההולך בדרך
<?>המתפלל צריך שיכין מקום לתפלתו וכו' דתניא לא יעמוד אדם ע"ג מטה וכו' בספ"ק דברכות (י.) וכתב ה"ר מנוח שאם כוונתו להשמיע לצבור אפילו ע"ג כסא וספסל מותר וכ"כ בס' אהל מועד וכ"כ רבי' הגדול מהרי"א ז"ל והכלבו בשם רב מתתיה וכ"כ רבינו ירוחם בשם רב חנוך גאון וכ"כ ה"ר דוד אבודרהם אצל חזרת ש"צ התפלה ובתוספ' דברכות פ"ג לא יעמוד אדם ע"ג מטה ולא ע"ג כסא ולא ע"ג ספסל ולא ע"ג מקום גבוה ויתפלל אם היה זקן או חולה הרי זה מותר:וכתב הרמב"ם שלא יהא גבוה ג' טפחים בפ"ה מהל' תפלה וטעמא משום דכל פחות מג' כארעא סמיכתא הוא ושרי וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל דהא דתניא לא יעמוד ע"ג מטה וכו' ואח"כ אמר ולא על מקום גבוה ולא כללם בחדא מחת' בשיאמר לא על מקום גבוה יראה שבא להודיענו שע"ג מטה או ע"ג ספסל או ע"ג כלי אפילו שלא יהיה גבוה ג' טפחים לא יתפלל עליהם לפי שיש לחוש לטירדא שהוא טרוד שמא יפול ולא יתכוין בתפלתו ואח"כ אמר ולא על מקום גבוה ואפילו שלא יהיה כלי אלא קרקע עולם ע"כ ואח"כ כתב דבא"ח כתב שלא הקפידו אלא בגבוה י' אבל בפחות מי' לית לן בה ע"כ ואנו אין לנו אלא דברי הרמב"ם ז"ל דאסר כגבוה ג' טפחים:וכתב עוד היה גבוה ג' ויש בה ד"א וכו' וכן אם היה מוקף מחיצות וכו' עד כיון שחלק רשות לעצמו בפ"ה מהל' תפלה:האומנין שעושין מלאכה לב"ה יכולין להתפלל בראש הזית וכו' בפרק היה קורא ת"ר האומנין קורין בראש האילן ובראש הנדבך ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה ושאר כל האילנות יורדין למטה ומתפללין ובעה"ב בין כך ובין כך יורד למטה ומתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו. ופירש"י מתפללין בראש הזית ובראש התאנה בזמן שעוסקין בהם מפני שענפיהם מרובים ויכולים לעמוד שם שלא בדוחק ואין שם פחד ליפול לפיכך מתפללין בראשן אבל בשאר אילנות אין מתפללין: בין כך ובין כך. כלומר בין מתאנה בין משאר אילנות: יורד ומתפלל. דהא אינו משועבד למלאכה שהוא ברשות עצמו: לפי שאין דעתו מיושבת עליו. מבעיתותא ואם הקלו אצל פועלים מפני ביטול מלאכה לא הקלו אצל בעה"ב וכתב הרא"ש לפי שאין דעתו מיושבת עליו הא לאו הכי מצי להתפלל ולא דמי להא דאמרינן לא יעמוד ע"ג כסא וכו' דכיון דעולה באילן לעשות מלאכתו הוי כאדם שעולה לעלייה ומצי להתפלל אלא שאין דעתו מיושבת עליו:ומה שמפרש בירושלמי לפי שטרחתן מרובה כתבו תלמידי ה"ר יונה שנאמרו בו כמה פירושים והנראה למורי יותר נכון שמפני שיש להם ענפים הרבה יותר משאר אילנות יש טורח גדול בעלייתן ובירידתן ויתבטלו ממלאכתן בה ולפיכך אמרו שיתפללו לשם אבל בשאר אילנות דליכא ביטול ירדו ע"כ ולפי' זה נתכוון רבינו:וצריך שיהיו חלונות פתוחים לו דאמר רחב"א אמר ר"י לא יתפלל אדם אלא בבית שיש בו חלונות וכו' בס"פ אין עומדין (לד:) ופירש"י שהחלונות גורמין לו שיכוין לבו שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע ולפ"ז צריך שיהיו פתוחין לאותו רוח שיתפלל וכ"כ הרמב"ם בפ"ה מה' תפלה וצריך לפתוח פתחים או חלונות כנגד ירושלים כדי להתפלל כנגדן ותלמידי ה"ר יונה כתבו אפשר לומר שהטעם הוא מפני שע"י ראיית האור תתיישב דעתו יותר ויוכל לכוין כראוי א"נ רוצה לומר שיהיו פתוחים החלונות כנגד המזרח כדאיתא בקרא כגד ירושלים מפני שעל ההבטחה הזאת יכוין בתפלתו כנגד המקום יותר ותהיה תפלתו רצויה ומקובלת ע"כ ומה שיש לדקדק על זה אכתוב בסי' צ"ד בס"ד: ולענין מספר החלונות שצריך להיות בבהכ"נ לא נתפרש בתלמוד ולא בדברי הפוסקים אבל בספר הזוהר כתב בפרשת אלה פקודי שצריך להיות בו י"ב חלונות לסבת סוד נכמס:ולא יתפלל במקום פרוץ כמו בשדה דאמר רב כהנא חציף עלי מאן דמצלי בבקתא גם זה שם בס"פ אין עומדין ופירש"י הטעם שכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת מלך ולבו נשבר ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב שמאחר שהוא במקום מגולה ואינו לפני בוראו להסתתר במקום נסתר אף ע"פ שאין נעלם מנגד עיניו הרי זה עז פנים והתוספות כתבו וא"ת הא כתיב ויצא יצחק לשוח בשדה וי"ל דהתם מיירי בהר המוריה א"נ בקתא דהכא מיירי בבקעה במקום שרגילים שם בני אדם לעבור והולכי דרכים עכ"ל ותימה דלתירוץ שני משמע דהוי טעמא כדי שלא יפסיקוהו עוברי דרכים ואין זה טעם לקוראו חצוף:והא בחורבה פשוט בריש ברכות (ג.) דמפני ג' דברים אין נכנסין לחורבה להתפלל מפני החשד ומפני המפולת ומפני המזיקין:ולא אחורי ב"ה דאמר רבי חלבו המתפלל אחורי ב"ה נקרא רשע וכו' גם זה בפ"ק דברכות (ו.) וכתב הר"י פירש"י שהפתחים של בתי כנסיות שלהם היו פתוחים בכותל מערבי ופונים כנגד ההיכל שעומד בכותל מזרח ואחורי ב"ה קורא אותו הצד שהפתחים פתוחים בו דהיינו המערב וכשמתפלל אחורי ב"ה נקרא רשע מפני ג' דברים האחד מפני שכולם בפנים והוא בחוץ ועוד שאותם בב"ה מתפללין כלפי מזרח והוא מתפלל ופניו כלפי המערב ועוד שאחוריו כלפי ב"ה וה"ה כשעומד בב"ה אין לו להתפלל למערב אלא שאינו נקרא רשע כיון שעומד בב"ה ומשתתף עם הצבור אבל אם היה עומד מבחוץ לצד כותל מזרח אע"פ שאחוריו כלפי כותל מזרחי של ב"ה כיון שמתפלל ופניו כלפי מזרח כמו שהצבור מתפללין אינו נקרא רשע וכשהוא אחורי ב"ה ומהדר אפיה לבי כנשתא הואיל ומתפלל פניו כלפי מזרח כמו הצבור אע"פ שעומד בחוץ לית לן בה וכתב עוד ה"ר יונה שר"י מפרש בהפך דאחורי ב"ה היינו אחורי כותל מזרחי שאין שם פתחים וכשעומד אחורי אותו כותל ואחוריו כלפי הכותל אע"פ שפניו כלפי רוח מזרחית נמצא שמתפלל לרוח שכל הצבור מתפללין נקרא רשע מפני שני דברים מפני שכל הצבור בפנים והוא בחוץ ומפני שאחוריו כלפי ב"ה וכי מהדר אפי' לבי כנישתא כיון שפניו כלפי כותל מזרחי אע"פ שעומד בחוץ ונמצא שהוא מתפלל כלפי רוח מערב וכל הקהל כלפי מזרח לית לן בה כיון שפני כל הקהל כלפי כותל מזרחי ששם ההיכל ופניו ג"כ כלפי אותו כותל והביא ראיה לפי' זה מדתניא בפרק ת"ה (ל.) היה עומד אחורי הכפורת יראה עצמו כאלו עומד לפני הכפורת כלומר יחזיר פניו לקיר מערבי ששם הכפורת ויראה בלבו כאילו היה עומד בפנים עם ישראל ועומד לפני הכפורת עצמו ומדברי התוס' נראה שהם סוברים שרש"י מפרש דאחורי ב"ה היינו אחורי הכותל שאין שם פתחים ודחו דבריו ופירשו הם דאחורי ב"ה היינו הכותל שפתוחים בו הפתחים וכמו שכתב ה"ר יונה לדעת רש"י ודברי רבינו כפי' הזה שהסכימו בו התו' וכתבו ה"ר יונה בשם רש"י וכתב עוד ה"ר יונה ולדברי הכל אם עומד בחוץ לצד צפון או לצד דרום ואחוריו לב"ה נקרא ג"כ רשע מפני שכולם בפנים והוא בחוץ וחוזר אחוריו לב"ה מיהו אם פניו לב"ה ד"ה לא נקרא רשע אע"פ שעומד בחוץ כיון שפניו כלפי ב"ה ואע"פ שנמצא שאינו מתפלל לרוח מזרח כשאר הקהל אין לחוש כיון שאינו מתפלל למערב הפך ממה שמתפללין הקהל ע"כ: והגהת מיימון כתבו בפ"ה נמצא פי' ר"י איפכא מפרש"י ופרש"י איפכא מפר"י לכן יש להחמיר כדברי שניהם וא"כ העומדים חוץ לב"ה למזרח או למערב אל יהפוך פניו למזרח או למערב דאם כן הוי כדו בר לאחד מן הפירושים אלא יהפוך פניו לצפון או לדרום עכ"ל סמ"ק וי"מ אחורי כמו חוץ כמו (ש"ה ב) הנה זה עומד אחר כתלינו ולפ"ז אף לצדדין אסור עכ"ל (ונראה דכיון שדברי י"מ לא נמצא בדברי הפוסקים לא חיישינן להו וכבר כתבתי בסמוך בשם הר"י הפך סברת י"מ וכדברי הר"י נקטינן) ב"ה צריך להעביר הקולמוס על כל זה. וז"ל א"ח בשם רבינו האיי אם היו פניו כלפי ב"ה וכנגד א"י יתפלל אחורי ב"ה אם ירצה אבל כשמחזיר פניו כנגד א"י ונמצאו מוחזרות מב"ה וכן אם החזיר פניו לב"ה והם מוחזרות מא"י אין לו להתפלל מכאן אתה למד שאסור להתפלל בעזרות שבמזרח אלא לצד צפון או לצד דרום שאם התפלל למזרח העזרה אחוריו לב"ה ואם לצד ב"ה אחוריו כלפי א"י עכ"ל ונשאל הרמב"ם על מדרש העומד לצדדי ב"ה אם רשאי להתפלל ואחוריו לב"ה ופניו לרוח שהצבור מתפללין בו והשיב כל החצרות הסמוכות לב"ה שנמצא הכותל בינם ובין ב"ה מותר להתפלל באותם החצרות בין יחיד בין צבור בין שיהיו פני המתפלל מכוונות כנגד כותל ב"ה בין שיהיה כותל ב"ה כנגד אחוריו ולא חלק אדם בזה לעולם ולא עלה על לב חכם ששמענו שמעו שיש בזה שום איסור בעולם דמימרא דרב הונא אינו אלא בב"ה העומד לרחבה ופנוי מכל סביביו נמצא העומד אחורי ב"ה הזה ומתפלל ואחוריו לב"ה מזלזל ב"ה והרי הוא כאותם שאמר בהם אחוריהם אל היכל ה' שהרי ב"ה עומד באמצע כמגדל וכל ב"ה מקדש הוא אבל בתוך ביתו ומתפלל כנגד א"י כראוי ואחוריו אל כותל ביתו שהוא כותל ב"ה אין בזה זלזול ולא יראה כמי שמחזיר פניו מכנגד ההיכל שאין הדבר ניכר וראיה לדבר המעשה שהביא על הדין מימרא דההוא גברא דהוה מצלי וכו' חלף ההוא טייעא חזייה וכו' וכי בתוך ביתו היה עומד אלא בדרך היה בתוך הרחוב ולפיכך כשעבר הערבי בדרך וראה אותו שהחזיר פניו כנגד א"י ונמצאו אחוריו לב"ה הרגו וזה דבר פשוט וידוע לכל בכ"מ החצרות סמוכים לב"ה והעם מתפללין שם לכל רוח שתהיה כנגד א"י עכ"ל:ואפילו לעבור אחורי ב"ה בשעה שהצבור מתפללין אסור וכו' עד דשמא יכנס בפתח אחרת או בב"ה אחרת בפ"ק דברכות ובפרק הרואה וכתב רבינו ירוחם וכמו כן דוקא שאינו הולך רכוב וטעמו משום דבקצת נוסחי איכא בפרק הרואה ולא אמרן אלא דלא רכיב חמרא אבל רכיב חמרא לית לן בה כלומר דכשהוא רוכב נראה שמפני שהוא טרוד בשמירת בהמתו אינו נכנס ולא מיחזי ככופר. וכתב הר"י דלד"ה האי אחורי ב"ה היינו הצד שבו הפתח דכיון שעובר על הפתח ואינו נכנס נראה כפורק מעליו עול התפלה דאילו כשעובר מהצד שאין בו פתח ליכא למחשדיה:לא יתפלל אדם אלא בב"ה עם הצבור דא"ר יותנן אין תפלתו של אדם נשמעת וכו' בפרק קמא דברכות (ח.) ומפרש רבינו דבב"ה דקאמר היינו עם הצבור ומשמע מדבריו שאם אינו מתפלל עם הצבור לא שאני לן בין מתפלל בב"ה למתפלל בבית אחר אבל הר"י כתב בשם הגאונים שאפילו כשאין הצבור מתפללין יש לו לאדם להתפלל בב"ה מפני שהוא קבוע ומיוחד לתפלת צבור ועוד יתבאר בסימן זה כמה מילין צריך אדם לילך כדי להתפלל עם הצבור:ואמר רב נחמן אסור לו לאדם שיקדים תפלתו לתפלת צבור ובצבור שנו בפרק תפלת שחר (כח:) וכתב ה"ר יונה כלומר כשעומד בב"ה אין לו להקדים ולהתפלל אלא ימתין כדי שיתפלל עם הצבור שתפלת הרבים היא רצויה יותר לפני המקום אלא אם רואה שהשעה עוברת ואין הצבור מתפללין מתפלל הוא בפ"ע ע"כ וגם הכלבו כתב דכדי להתפלל תפלה בעונתה שרי ורבינו כ' בסי' תר"ך שהרא"ש כשהיה רואה שהיו מתאחרין בי"ה היה מתפלל מוסף יחיד כדי להתפלל בזמנה ואע"פ שאין בדבריו הכרע אם היה מתפלל בצבור או שלא בצבור נלמוד מדברי ה"ר יונה דאפילו בצבור שרי:ואפי' הוא אנוס שאינו יכול לילך לב"ה טוב לו לכוין השעה וכו' בפ"ק דברכות (ז:) א"ל רב יצחק לרב נחמן מאי טעמא לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי אמר ליה לא יכילנא ופירש"י תש כחי ולימא ליה מר לשלוחא דצבורא בעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעיה למר א"ל מאי כוליה האי א"ל דא"ר יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין:אמר ר"ל כל שיש לו ב"ה בעירו וכו' עד וכשיצא ממנה אסור לרוץ הכל בפ"ק דברכות (ו: ח.):ומותר לרוק בה פשוט בס"פ הרואה (סב:) וכ"כ הרמב"ם בפ' י"א מהלכות תפלה:ומ"ש ומיהו מפני הכבוד דורסו ברגליו וכו' בפרק מי שמתו כתבוהו הר"י והרא"ש בס"פ הרואה ריב"ל אמר הרוקק בב"ה כרוקק בבת עינו ר' יונתן רקק ושייף וכתב הרשב"א בפ' מי שמתו וליתא לדריב"ל דהא אסיקנא בפ' הרואה שהוא מותר ומ"מ צריך לשפשף כר' יונתן דבהא לא איירי תלמודא דידן:ומ"ש או מכסהו בגמי כ"כ הר"י בפרק מי שמתו שאם יש בב"ה תבן או גמי רוקק עליו וא"צ לשפשף שהרי הרקיקה מכוסה בגמי וכ"כ שם הרשב"א בשם הראב"ד ז"ל:אמר ריב"ל לעולם ישכים אדם לב"ה כדי שימנה עם י' ראשונים וכו' בפ' ג' שאכלו (מז:):אמר ריב"ל לבניו אקדימו ואחשיכו לבי כנישתא וכו' בפ"ק דברכות (ח.):שנים שנכנסו לב"ה וסיים אחד תפלתו קודם חבירו וכו' שם (ה:) וכתב הר"י דה"ה אם נכנסו הרבה בני אדם לב"ה אע"פ שלא נכנסו ביחד שאותם שנשארו אחרונים יש לאחד להמתין לחבירו מיהו אם נכנס יחידי בשעה שלא יוכל לסיים עמהם תפלתו אין חבירו חייב להמתין לו דכיון שרואה שלא יוכל לסיים עמהם ונכנס איגלאי מילתא דאדעתא דהכי נכנס ואינו מפחד אם ישאר יחידי וכתב עוד וכי אמרינן שחבירו חייב להמתינו דוקא כשאינו מאריך בדבר אחר אלא בתפלתו אבל אם הוא מאריך בבקשות ובדברים אחרים אין חבירו חייב להמתינו בשום ענין עכ"ל ומה שפירש רבינו בשם ר"ח כ"כ הר"י בשמו וכן כתבו התוס' בשם ר"ת והרי"ף כתב הא פירשוה רבנן ואוקמוה בתפלת ערבית שאם הניחו יחידי ויצא חוששין שמא יבא לידי סכנה:ומ"ש ור"י היה ממתין אף בשלנו ביום מדברי התוס' נראה דמשום חומרא בעלמא היה עושה כן וגם המרדכי כתב ור"י היה מחמיר אף בבתי כנסיות שלנו והיה מאריך בתפלתו עד שיצאו כולם ואם בתוך כך היה אדם בא בב"ה היה מעיין בספר עד שגמר תפלתו ונכון אף לנו להחמיר עכ"ל אבל ה"ר יונה כתב דנראה שאפילו בבתי כנסיות שבעיר יש זה הדין שדרך העולם כשאדם עומד יחידי בתפלה תפלתו מתבלבלת:גרסינן בפסחים בפרק אלו עוברין (מו.) ואיתיה נמו בפרק העור והרוטב (קכב:) ודין אם צריך לחזר אחר מים לנטילה בשעת תפלה יתבאר בסי' צ"ב בס"ד: מציאתי כתוב בשם ספר אגודה לתפלה אם יש עשרה עד ד' מילין ימתין וכ"ש שלא ישכים אדם לילך מן העיר שמתפללין שם בי' אם יכול לבא למחוז חפצו בעוד היום ושלא יהא צריך לילך יחידי אחר התפלה:וה"מ להמון העם וכו' אדלעיל קאי שכתב לא יתפלל אדם אלא בב"ה עם הצבור ועי"ז גלגל כמה דיני תפלת ב"ה והשתא קאמר דה"מ שצריך להתפלל בב"ה עם הצבור להמון העם אבל מי שיש לו מדרש קבוע בתוך ביתו שלומד בו מצוה להתפלל בו. א"נ אמאי דסמיך ליה קאי שכתב שצריך להשתדל בכל כחו להתפלל עם הצבור וקאמר דה"מ להמון העם אבל מי שיש לו מדרש קבוע מצוה להתפלל בו ביחיד מלהתפלל בב"ה עם הצבור דר' אמי ור' אסי אע"ג דהוו תליסר כנישתא בטבריא וכו' כדאיתא בפ"ק דברכות (ח.) וכתב ה"ר יונה פירשו רבני צרפת שאפי' בלא י' היו עושין כן מפני שיותר נכון להתפלל יחידי במקום ששם קביעות התורה יום ולילה מלהתפלל בב"ה עם הציבור אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מהלכות תפלה והוא שיתפלל שם תפלת הצבור כלומר בי' וא"ת א"כ מאי רבותיה דבית המדרש תירץ ה"ר יונה שאע"פ שבב"ה היו מתקבצים הרבה בני אדם וברוב עם הדרת מלך אפ"ה היו רוצים יותר בי' בלבד בבית המדרש מלהתפלל בב"ה עם רוב עם וכתב עוד שאפי' לדעת הרמב"ם א"צ עשרה אלא למי שדרכו ללכת מביתו ללמוד למקום אחר דכיון שדרכו להתבטל מלימודו בשעה שהולך ללמוד יש לו להתפלל בי' או ללכת לב"ה אבל מי שלומד בביתו כל היום במקום קבוע ותורתו אומנתו אין לו ללכת לב"ה אם לא ימצא י' מפני שנמצא מתבטל מלימודו בשעת הילוכו וטוב לו שיתפלל יחידי משיתבטל כלל והביא ראי' לדבר :ומיהו א"א ז"ל כתב בתשובת שאלה וז"ל טוב להתפלל עם הצבור בעשרה וכו' בכלל ד': אם מפסיקין מת"ת לתפלה כתב רבינו בסימן ק"ו:ויקבע מקום לתפלתו וכו' דאמר רב הונא כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו בפרק קמא דברכות (דף ו'):ומ"ש ואין די לו במה שיקבע לו ב"ה שיתפלל בו תדיר וכו' כן כתב שם הרא"ש וז"ל לא בעי למימר שיהא רגיל להתפלל בב"ה אחד אבל אם הוא מתפלל באחת בב' מקומות שפיר דמי דאמרינן בירושלמי פרק תפלת השחר א"ר תנחום בר חייא צריך אדם לייחד לו מקום בב"ה שנאמר ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים השתחוה לא נאמר אלא ישתחוה וכ"כ הגהות מיימון פ"ה ודלא כה"ר יונה שכתב הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו לא אמרו זה במקומות של ב"ה דכיון שכולם מקום תפלה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו אלא ר"ל שקובע מקום לתפלתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לב"ה מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך עכ"ל וכיון דהרא"ש והגהות מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:ולא ישב מיד אצל הפתח אלא יכנס שיעור ב' פתחים דאמר רב חסדא לעולם יכנס אדם שיעור ב' פתחים וכו' בפ"ק דברכות (ח.) ופירש"י ב' פתחים רוחב יכנס לפנים שלא ישב סמוך לפתח דנראה עליו כמשאוי עיכוב ב"ה ויהיה מזומן סמוך לפתח לצאת וכתוב בא"ח יכנס שיעור ב' פתחים שהם ח' טפחים דשיעור פתח אחד ד' טפחים וכתב ה"ר יונה ודוקא בימיהם שלא היה מקום מיוחד לכל אחד ואחד אבל עכשיו שכל אחד מכיר את מקומו אם יש לו מקום מיוחד אצל הפתח אין בכך כלום שדבר ידוע הוא שאינו יושב שם אלא דרך קביעות ולפי דרך זה נראה שמי שאין לו מקום ידוע אצל הפתח שאין לו לשבת שם ואית דמפרשי שישהה בזה השיעור והרא"ש כתב י"מ שלא ימהר ויתפלל מיד כשנכנס אלא ישהה שיעור ב' פתחים אבל אם יושב סמוך לפתח שפיר דמי ומיהו בירושלמי פרק אין עומדין גרסינן רב חסדא אמר זה שנכנס לב"ה צריך ליכנס לפנים מב' דלתות מ"ט אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום:ומ"ש רבינו בשם הר"מ כ"כ הגהות מיימון החדשות בפ"ח מהלכות תפלה ונראה שהר"מ מפרש דשיעור שני פתחים רוחב קאמר כפירש"י ולאו מטעמיה אלא טעמא מפני שמביט לחוץ ואינו יכול לכוין ומש"ה כתב דלא אמרן אלא בב"ה הפתוח לר"ה אבל אם אינו פתוח לר"ה לית לן בה וכתב רבינו דמהירושלמי משמע דלעולם צריך ליכנס שיעור ב' דלתות ולא חילק בין פתוח לר"ה לפתוח למקום אחר והיינו דלא כהר"מ וגם משמע מהירושלמי שהמימרא היא כפשטה דשיעור רוחב ב' פתחים קאמר ולא שישהא שיעור ב' פתחים כדברי הי"מ ולענין הלכה נכון לחוש לכל הפירושים:וצריך שלא יהא שום דבר חוצץ בינו לבין הקיר פשוט בפ"ק דברכות (ה:) ומשמע התם דמטה חוצצת וכתבו התוס' דמילתא דקביעא כגון ארון ותיבה אין זה הפסק אבל מטה נראה שאין זה קבוע ע"כ ונראה דהיינו דוקא מטה שבזמן חכמי התלמוד שהיא לישיבה אבל מטה דידן העשויה לשכיבה הויא קבע: וכתב ה"ר דוד אבודרהם בשם חידושי דב"ש דוקא דבר שהוא חוצץ כגון הפסק מטה שהוא מקום חשוב שרחבו ד' וגבהו י' אבל דבר מועט אינו נקרא הפסק שא"כ היאך מתפללים בב"ה לפני הספסלין שיושבין בהן וכ"כ בא"ח בשם הראב"ד וכתב עוד הר"ד אבודרה"ם שנשאל הרמב"ם מהו הדבר הנקרא חוצץ בינו ובין הקיר ולמה מנעוהו ואם בכלל החציצה הזאת כלי מילת שתולין אותן על כותלי הבית לנוי ובהם צורות שאינן בולטות אם זה בכלל האיסור או לא והשיב שהטעם שהצריכו להתקרב אל הקיר בעת התפלה הוא כדי שלא יהא לפניו דבר שיבטל כוונתו והבגדים התלויים אינם אסורים אבל אינו נכון שיבדיל בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה והבגדים המצויירים אע"פ שאינן בולטות אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו כדי שלא יהא מביט בציורם ולא יכוין בתפלתו ואנחנו רגילים להעצים עינינו בעת התפלה בזמן שיקרה לנו להתפלל כנגד בגד או כותל מצוייר עכ"ד :ומ"ש רבינו דבעלי חיים חוצצין לא ביאר רבינו אם אדם הוא בכלל ב"ח ומפסיק אבל המרדכי כתב דאינם חוצצין כדאמרינן בפרק אלו נאמרין (לח:) מענין ברכת כהנים פשיטא אריכי באפי גוצי לא מפסקי וכ"כ רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל ודקדק כן מדאמרינן לא יתפלל אדם אחורי רבו משמע דוקא אחורי רבו אבל אחורי אדם אחר לית לן בה עכ"ל ראיה טובה היא ב"ה וכ"כ בהדיא בירושלמי פ"ב דר"ה ואכתבנו בסימן ק"כ: אבל בספר הפליאה כתב שצריך ליזהר מלהתפלל אחרי] שום אדם וטוב לחוש לדבריו:ולא יתפלל בצד רבו ואחוריו בפרק תפלת השחר (כז:) אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו ופירש רש"י כנגד רבו. אצל רבו ומראה כאלו הם שוים: אחורי רבו. נמי יוהרא הוא והתוס' כתבו די"מ דטעמא דאחורי רבו מפני שנראה כמשתחוה לרבו וה"ר יונה כתב דבגמרא משמע דטעמא דאחורי רבו מפני ההפסקה כי שמא יצטרך רבו לפסוע ג' פסיעות לאחוריו בעוד שהוא מתפלל ולא יוכל להפסיק:ומ"ש וכ"ש שלא יתפלל לפניו ואחוריו לרבו פשוט הוא שזה יותר ביזוי וכ"כ רבי' יונה ז"ל.ומ"ש ואם הרחיק ד' אמות מותר כ"כ שם הרב רבי יונה והרא"ש ונראה דילפי לה מדאיתא התם בסמוך אסור לעבור כנגד המתפללין איני והא רב אמי ורב אסי עברי רב אמי אמי ורב אסי חוץ לד"א הוא דעברי אלמא דכל חוץ לד' אמות חשיב כרשות אחר בפ"ע ומיהו משמע מדבריו דלא מהני ריחוק ד' אמות אלא להתפלל אחורי רבו או כנגדו אבל להתפלל ואחוריו לרבו אפילו רחוק כמה לא : ואמרינן שם בגמרא דרבי ירמיה צלי אחורי דרב ואותביניה מדא"ר יהודה א"ר אל יתפלל אדם אחורי רבו ומשני שאני רבי ירמיה דתלמיד חבר הוה ומיהו משמע לי דלהתפלל ואחוריו לרבו אפי' תלמיד חבר נמי לא דביזוי גדול הוא: וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל בשם בעל המאורות דהא דאמרינן שלא יתפלל אחורי רבו דוקא כשהוא ביחיד אבל בצבור אם הוא כך סידור ישיבתן אין כאן חששא שמקבל אותו כאלוה עכ"ל וכ"כ באהל מועד וסיים בה ולמי שמפרש אחורי רבו לפי שמצערו שאחר שיסיים אינו יכול לפסוע ג' פסיעות אם זה הוא הטעם אין הפרש בין ביחיד בין בב"ה עד כאן לשונו. ולענין הלכה יש לחוש לזה אפילו בצבור:וצריך שיהא המקום נקי מצואה ומי רגלים וכו' בכולם הוי דינא כמו בק"ש כ"כ הרמב"ם בפ"ד מהלכות תפלה כללו של דבר כ"מ שאין קורין בו ק"ש אין מתפללין בו וכשם שמרחיקין מצואה ומי רגלים וריח רע ומן המת ומראיית הערוה לק"ש כך מרחיקין לתפלה עכ"ל ויש קצת דינים שנאמרו בגמרא לענין תפלה וכתבם רבינו בדיני ק"ש כדי שיהיו כל דינים אלו מצויים במקום אחד:אם היה עומד בתפלה והשתין תינוק בב"ה נראה שיצא מב"ה וגומר תפלתו ולא יפסיק וישתוק עד שיביאו מים ויטילו על המי רגלים דשמא ישהא כדי לגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש וכ"כ הרוקח בסימן שכ"ד וז"ל תינוק השתין בב"ה ויצא רש"י מב"ה והתפלל דקי"ל הפוסק באמצע תפלתו אם לא שהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק ואם לאו חוזר לראש היה עומד בתפלה וצואה לפניו מהלך לפניו עד שיזרקנה לאחריו ד"א ואם אי אפשר לפניו ילך לצדדיו עד שירחיקנה ד"א עד כאן לשונו: ב"ה ולפי מה שפסקתי בסימן ס"ה בשם קצת פוסקים שאפילו שהה כדי לגמור את כולה (אח"ל) א"צ לצאת מב"ה: כתוב בת"ה שמי שהוא בדרך קרוב למלון אם יוכל להסתלק מן הדרך כל כך שקרוב הדבר לגמרי שלא יבואו עוברי דרכים ויפסיקוהו שפיר טפי להתפלל בדרך מלהתפלל במלון בעיר שכולה א"י מפני שבעיר הרבה דמותים של ע"ג ובתי ע"ז וכמעט אין מלון שלא תמצא בה הרבה דמותים של ע"ג אמנם אם אין בירור שלא יפסיקוהו עוברי דרכים בשדה גם שאפשר לו למצוא חדר או קרן זוית במלון שיוכל להתפלל שם בלב פנוי ולא יבלבלוהו בני הבית אז שפיר טפי להתפלל במלון:

~ סימן צא - שיאזר מתניו ויכסה ראשו בשעת תפלה
<?>בגדיו כיצד וכו' דתניא היה טלית של בגד או של עור וכו' בפרק מי שמתו (כד: כה.) ופירש"י היתה טלית חגורה על מתניו. לכסותו ממתניו ולמטה אע"פ שממתניו ולמעלה הוא ערום קורא ק"ש. אבל לתפלה. צריך הוא לראות את עצמו כאילו עומד לפני המלך ולעמוד באימה אבל לקריאת שמע אינו מדבר לפני המלך:כתב הרמב"ם ז"ל לא כיסה את לבו וכו' בפ"ד מהלכות תפלה:וגרסינן בפ"ק דשבת (ט:) למ"ד תפלת ערבית רשות כיון דשרא המייני' וכו' וכתב בה"ת מכאן יש ללמוד שצריך אדם לאזור אזור בשעת התפלה וכו' כ"כ שם הר"ן וכ"פ הגהות מיימונית בפ"ה מהלכות תפלה אבל התוס' והרא"ש כתבו שם מכי שרא המייניה לא מטרחינן ליה מכאן נראה שצריך לאזור חלציו כשמתפלל ובמחזור ויטרי כתב שאין צריך דהא שצריך לאזור חלציו היינו משום שלא יהא לבו רואה את הערוה ואנן אית לן אבנט ומכנסים ולהם לא היה להם מכנסים ועכ"ז כתב הרא"ש ומיהו מצוה לאזור משום הכון לקראת אלהיך ישראל וכתב הר"ן מיהו דוקא לענין תפלה דהיינו י"ח אבל שאר ברכות דיין בלא חגורה דהא חברין בבלאי הוו שרו המיינייהו ומברכים המוציא וברכת המזון והגהות מיימוניות כתבו בפ"ה מהל' תפלה בשם סמ"ק דהא דאמרינן דאסור להתפלל בלא חגורה ה"מ תפלה כגון י"ח אבל לענין ק"ש ושאר ברכות אין לחוש בחגורה רק שלא יהא לבו רואה ערותו שיהא לו מכנסים כדמשמע בפ"ק דשבת שהיו רגילים להסיר חגורותיהם בשעת סעודה אע"פ שמברכין ברכת המוציא וברכת המזון מיהו לבו רואה את הערוה אף בשאר ברכות אסור ודלא כרש"י שפירש בברכות דמותר ע"כ וכתב רבינו ירוחם שיש מי שכתב שמי שרגיל לחגור כל היום אם התיר חגורתו קודם תפלה צריך לחזור ולחגור אבל מי שהולך בכל היום בלא חגורה אין צריך לחגור לתפלה:ומ"ש רבינו ויכסה ראשו הכלבו כתב בסימן י"א כתב הר"ם שאינו אסור לילך בגילוי הראש כי מה שאמרו בפרק כל כתבי (קנז:) תיתי לי דלא סגינא ד"א בגילוי הראש ר"ל שזו מדת חסידות והרי"ף כתב שיש למחות שלא ליכנס בב"ה בגילוי הראש ורבינו ירוחם כתב בסוף נתיב ט"ז שאסור לברך בגילוי הראש ובמס' סופרים פי"ד כתב פוחח הנראים כרעיו או בגדיו פרומים או מי שראשו מגולה פורס את שמע וי"א בכרעיו ובגדיו פרומים פורס אבל לא בראשו מגולה אינו רשאי להוציא הזכרת השם מפיו ע"כ נראה שהוא מחלוקת אם מותר לברך בגילוי הראש או אם אסור וכיון דרבינו ירוחם פסק כמ"ד אסור הכי נקטינן: וכתוב בת"ה שכובעים הקלועים מקש חשיבי כיסוי לראש להתפלל בהם אבל הנחת היד על הראש לא חשיב כיסוי וכתב דטעמא משום דהראש והיד חד גוף אינון ואין הגוף יכול לכסות את עצמו ולפי דבריו משמע שאם אחר מניח ידו על ראשו של זה חשיב שפיר כיסוי:וכתב הרמב"ם לא יעמוד בתפלה באפונדתו וכו' בפ"ה מהלכות תפלה ונראה מדבריו שאם דרך אנשי המקום לעמוד יחפים בפני הגדולים כמו בארץ הערב שרי להתפלל יחף אבל בהגהות מיימונית כתוב אסור להתפלל בלא מנעלים דאמרינן בחגיגה (יג:) לאו אורח ארעא לגלויי כרעיה קמיה מריה עכ"ל ולא חילק בין מקום למקום ומיהו אפשר דבמקום שנהגו לעמוד יחפים בפני הגדולים אינו בכלל זה דהא חזינן דאורחייהו לגלויי כרעייהו קמי מרייהו ולא אמרינן בהו דבטלה דעתן וכן נהגו העולם בכל ארץ הערב להתפלל יחפים: כתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר דרך כל החכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהם עטופים:

~ סימן צב - הנצרך לנקביו ודין רחיצה לתפלה ושאר הכנות לתפלה
<?>גופו כיצד דתניא היה צריך לנקביו אל יתפלל משום שנאמר הכון לקראת אלהיך ישראל מימרא דר' שמואל בר נחמני בס"פ מי שמתו (כג:):וכתיב שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים ואמר רב אשי וכו' גם זה שם:ומ"ש אם התפלל תפלתו תועבה ברייתא שם:ומ"ש וצריך לחזור ולהתפלל כ"כ הרמב"ם ופשוט הוא שמאחר שתפלתו תועבה לא עלתה לו אותה תפלה:ומ"ש וה"מ שאינו יכול לעמוד על עצמו שיעור הילוך פרסה וכו' בפ' מי שמתו על בריית' דתני' ואם התפלל תפלתו תועבה אמר רב זביד לא שנו אלא שאינו יכול לעמוד על עצמו אבל יכול לעמוד על עצמו מותר ועד כמה אמר רב ששת עד פרסה זו היא גירסת הרי"ף וכתב ה"ר יונה ואינו נכון דודאי אע"פ שיכול לעמוד על עצמו כיון שצריך לנקביו אינו מותר לכתחילה כדאמרינן באידך ברייתא הנצרך לנקביו לא יתפלל ומשמע אע"פ שיכול לעמוד על עצמו אלא כך היא הגירסא בספרים המדוייקים אבל יכול לעמוד על עצמו אם התפלל תפלתו תפלה וכ"כ הרמב"ם וכן הסכים הרא"ש וזהו שכתב רבינו אבל לכתחלה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו תחלה יפה. וכיון דכל הני רבוותא מסכימים בכך הכי נקטינן והרשב"א בתשובה אע"פ שהוא גורס כגירסת הרי"ף כתב אם קודם שיתחיל להתפלל הרגיש בעצמו אסור לו להתפלל עד שיעשה צרכיו ואם התפלל לא יצא דתפלתו תועבה והוא שלא יכול לעמוד על עצמו כשיעור פרסה ודוקא כשהיה צריך לנקביו קודם שהתחיל להתפלל אבל אם לא היה צריך לנקביו כלל כשהתחיל להתפלל ושמש נקביו קודם לכן ובאמצע תפלתו נתעורר לו תאוה לא יפסיק ואם בשעת ק"ש וברכותיה נתעורר בין לקטנים בין לגדולים ויכול להעמיד על עצמו קורא כדרכו ואם רצה להרחיק ולהטיל את המים אפשר לו לעשות כן עכ"ל :ומ"ש וכן יסיר כיחו וניעו וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ד מהל' תפלה: דין מי שברי לו שאינו יכול לעמוד מלהפיח עד שיגמור ק"ש ותפלה נתבאר בסי' פ':ואחר שבדק עצמו יפה ירחץ ידיו במים אם יש לו ואם אין לו צריך לחזור אחריהם וה"מ שיש לו עוד שהות להתפלל וכו' בפ' היה קורא (טו.) א"ל רבינא לרבא חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא ממערבא ואמר מי שאין לו מים לרחוץ ידיו מקנח ידיו בעפר ובצרור ובקסמין א"ל שפיר קאמר מי כתיב ארחץ במים בנקיון כתיב כל מידי דמנקי דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא וה"מ לק"ש אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה וה"מ לקמיה אבל לאחוריה אפילו מיל אינו חוזר וש"מ מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר כך היא גירסת גמרות דידן וכן היא גירסת הרי"ף וכ"כ הרשב"א בשם רבינו האיי וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מה' תפלה אלא שנראה שהיה גורס בלאחריו יותר ממיל אינו חוזר הא מיל חוזר. ופירש"י טעמא דשאני לן בין ק"ש לתפלה משום דק"ש זמנה קבוע שמא יעבור הזמן אבל לתפלה דכל יום זמנה היא צריך למהדר אמיא והקשה עליו הרשב"א ופירש הוא דבק"ש שהיא דאורייתא לא החמירו עליו למהדר אמיא כמו שהקלו בה לגבי בעל קרי לפי שאין ד"ת מקבלין טומאה אבל לתפלה החמירו עד פרסה אבל התוס' כתבו דל"ג וה"מ לק"ש אבל לתפלה מהדר וכו' דבין לק"ש בין לתפלה קא לייט ר"ח אמאן דמהדר אמיא דמ"ש ק"ש מתפלה דאע"ג דק"ש דאורייתא ותפלה דרבנן עשו חכמים חיזוק לדבריהם כשל תורה והביאו ראיה מדאמרינן בפרק מי שמתו (כב.) בטלוה לנטילותא כרב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא ומדלא הזכיר שם ק"ש משמע דבכל ענין קאמר וההיא דאמרינן פרק אלו עוברין לגבל ולתפלה ד' מילין וה"מ מלפניו וכו' כבר פירשה רש"י דלהתפלל בעשרה קאמר וכן דעת המרדכי וה"ר יונה והרא"ש שאין חילוק בין ק"ש לתפלה בענין זה ורבינו מאחר שאינו גורס כגירסת הרי"ף שהרי לא חילק בין לפניו ובין לאחריו וגם דבהא דאמר ר"ל בפרק אלו עוברין (מו.) לגבל ולתפלה ד' מילין וכו' כתב בסימן צ' שפירש"י עיקר וכדברי התוס' לא היה לו לכתוב שצריך לחזר אחריהם דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא ומשמע דלא להדר בתרייהו כלל וכבר תמה רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל על דברי רבינו בזה ולע"ד נראה שרבינו מפרש דהא דלייט ר"ח אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא לאו אתחלת זמנה קאמר כמו שפי' ה"ר יונה שכיון שהגיע הזמן לא יחזור בעבור המים לא לתפלה ולא לק"ש דאין זה סברא שמאחר שמצוה לרחוץ ידיו במים כדי שיתפלל צריך לחזר אחריהם כדרך שהוא מחזר אחר שאר מצות שאע"פ שאמרו מי כתיב ארחץ במים היינו לומר שאינן מעכבין אבל ודאי כל היכא דאפשר במים מצוה לחזר אחריהם והיינו כשיש לו עוד שהות להתפלל אבל אם חושש שאם יחזר אחר המים שמא יעבור זמן התפלה לא יחזר אחריהם אלא ינקה ידיו בכל מידי דמנקי ואהא הוא דלייט ר"ח אמאן דמהדר אמיא דבעידן צלותא דקאמר היינו סוף זמן צלותא וכ"נ ממ"ש בסימן רל"ג וז"ל כתב ר"ע כשיבא להתפלל יטול ידיו אין לו מים ליטלם אם יודע שיהיו לפניו עד ד' מילין והוא בדרך ימתין עד מקום המים אפי' אם יעבור זמן התפלה אבל יותר מד' מילין יתפלל מיד ואל יעבור זמן התפלה וה"מ לפניו אבל לאחריו פחות ממיל חוזר אבל מיל אינו חוזר והתוס' כתבו דאין לו להעביר זמן התפלה כדי ליטול ידיו במים ואם אין ידיו נקיות יקנחם בעפר או בצרור וכן לאחריו א"צ לחזור כלל כדי ליטלם אפי' יש לו זמן עכ"ל ומדכתב בשם התוס' דאין לו להעביר זמן התפלה כדי ליטול ידיו במים משמע שכל שאינו מעביר זמן התפלה מצוה לחזר אחריהם כדרך שמחזרים על שאר מצות ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרשב"א בשם רבינו האיי מסכימים לחלק בין ק"ש לתפלה הכי נקטינן : דין מים שאינם ראוים לנט"י לסעודה כתבתי בסימן ד':וכתב אבי העזרי הא דאמרי' בכל מידי דמנקי ה"מ דלא אסח דעתיה וכו' כ"כ המרדכי בשמו בפרק היה קורא וכ"כ ג"כ הגהות מיימיניות בשמו בפ"ד מהלכות תפלה:וי"א אדרבה צריך שלא יהו מלוכלכים ועל היסח הדעת אין לחוש וכו' נראה שזהו דעת הר"ן שכתב בפ' ערבי פסחים אהא דאמרי' נטל ידיו בטיבול ראשון צריך שיטול ידיו בטיבול ב' דידים של היסח דעת כשרות לברכה ולתפלה אבל מדברי רבינו בסי' רל"ג נראה שסובר דידים של היסח דעת צריכים נטילה לתפלה אע"פ שאינו יודע להם שום לכלוך וגם הרמב"ם כתב בפ"ד מהל' תפלה שאחד מהדברים המעכבים את התפלה היא טהרת הידים ואח"כ כתב טהרת ידים כיצד רוחץ ידיו במים עד הפרק ואח"כ יתפלל בד"א שאינו מטהר לתפלה אלא ידיו בלבד בשאר תפלות חוץ מתפלת שחרית אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואח"כ יתפלל נראה מדבריו דבכל התפלות צריך לרחוץ ידיו אע"פ שאינו יודע להם שום לכלוך כשם שהוא צריך ליטול ידיו לאכול פת ובפ"ו מהל' ברכות כתב כל הנוטל ידיו בין לאכילה בין לק"ש בין לתפלה מברך תחלה אקב"ו על נט"י ע"כ וכיון דהרמב"ם ורבינו ואבי העזרי מסכימים דידים של היסח דעת צריכים נטילה לתפלה אע"פ שאינו יודע להם שום לכלוך הכי נקטינן ומיהו לענין ברכה לא ראיתי נוהגים לברך ענ"י לשום תפלה חוץ מנטילת שחרית לבד וטעמא דמסתבר הוא כיון דאיכא מ"ד שא"צ ליטול ספק ברכות להקל: ועל מ"ש הרמב"ם שצריך לתפלת שחרית לרחוץ פניו ידיו ורגליו כתב הראב"ד לא ידעתי רגליו למה. וכתב בעל מגדל עוז שכתב כן מדתניא בס"פ במה טומנין (נ:) רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונהו משום שנא' כל פעל ה' למענהו. ולא נהגו כן העולם משום דההיא ברייתא איכא לפרושי דלאו לענין תפלה איתניא וכדפי' רש"י התם : כתוב בתשובה להרמב"ן סימן קצ"ה מי שעומד בתפלה ונזכר שנגע במקום מטונף די בנקיון עפר או צרורות או מחכך ידיו בכותל ואינו צריך לברך וכל שנגע שלא במקום טינופת א"צ כלום ואיזהו מקום טינופת לדבר זה מסתברא שלא במקום הטינופת ממש אלא אפי' שוק וירך ומקומות המכוסים באדם לפי שיש מלמולי זיעה וכן מחכך בראש אבל מקומות מגולים בפניו ומקומות מגולים שבזרועותיו אין זה מקום הטינופת שאין שם מלמולי זיעה וצואה וכן אנו נוהגים ע"כ והיא מתשובת הרשב"א : כתב הכלבו בשם ה"ר יצחק בשעת תפלה ובשעת ת"ת יזהר שלא יגע בבשרו בידי' כי אם עד הפר' העליון הנקרא קובדו ובצוארו עד החזה:גרסי' במגילה פ' בני העיר (כז:) המשתין לא יתפלל עד שישהה וכו' כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק מי שמתו:ומ"ש ואיתא נמי הכי בירו' גבי רקיקה הרוקק לא יתפלל וכו' כ"כ שם ה"ר יונה ז"ל וכתב עוד ודוקא לרצונו אבל אם נזדמן לו רוק מותר כדבעינן למימר לקמן:וטוב ליתן צדקה קודם תפלה דר"א הוה יהיב פרוטה לעני וכו' בפ"ק דב"ב (י.):

~ סימן צג - קדם שיתפלל צריך לשהות
<?>ובבואו להתפלל ישהא מעט קודם שיקום להתפלל דתנן חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת וכו' משנה בר"פ אין עומדין (ל:):ומ"ש ושעה אחת אחר התפלה וכו' עד אלא מתוך שמחה הכל שם (לא. לב:) ופירש"י מתוך שמחה כגון דברי תנחומין של תורה כגון סמוך לגאולת מצרים או סמוך לתהלה לדוד שהוא של שבח ותנחומין כגון רצון יראיו יעשה שומר ה' את כל אוהביו וכגון מקראות הסדורות בתפלת ערבית כי לא יטוש ה' את עמו וכיוצא בהם:ומ"ש ולכך נהגו לומר אשרי ופסוקי דזמרה קודם תפלה וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש והמרדכי:ומ"ש אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה שם (לא.) אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה אלא מתוך הלכה פסוקה ופירש"י הלכה פסוקה שאינה צריכה עיון שלא יהא מהרהר בה בתפלתו:ירושלמי ר' ירמיה אומר לא יעמוד אדם להתפלל אלא מתוך הלכה כתבו הרא"ש שם:ומ"ש העוסק בצרכי ציבור כעוסק בתורה דמי ג"ז ירושלמי כתבו הרא"ש שם:ומ"ש רבינו שיש מפרשים אותו לענין שא"צ לפסוק כדי להתפלל כ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' תפלה וכ"נ מדברי סמ"ג סימן י"ט:

~ סימן צד - צריך לכון נגד ארץ ישראל, ודין הרוכב או יושב בספינה
<?>ובקומו להתפלל יחזיר פניו למזרח דתניא סומא ומי שאינו יכול לכוין הרוחות וכו' עד תל שהכל פונים בו הכל בפרק תפלת השחר (ל.) ובפרק לא יחפור (כה:) א"ל ר' חנינא לר' אשי כגון אתון דיתביתו בצפונה של א"י אדרימו אדרומי:ומ"ש וכהך שמעתתא קי"ל ולא כההיא דב"ב וכו' עד שאנו יושבים במערבה של א"י כ"כ התוס' והרא"ש בפרק תפלת השחר וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל ותימה על המנהג שאנו נוהגים להתפלל לצפון ולדרום ולא היה לנו להתפלל אלא למזרח כדברי המחבר ונראה שיש לנו להחזיר הפנים בצד המזרח כשאנו מתפללין לצפון ולדרום כדאמרינן בפרק לא יחפור דמצדד אצדודי פי' שהמתפלל לצפון ולדרום יש לו להטות פניו לצד א"י עכ"ל ומיהו רש"י פירש דמצדד אצדודי מעט לצד הדרום משמע שפניו כלפי מזרח והוא מצדד כלפי דרום כדי שיחכים או כלפי צפון כדי שיעשיר ועכ"ז כיון דאשכחן דמצדד אצדודי מהני יש ללמוד משם למתפלל כלפי צפון או דרום דסגי בשיצדד פניו כלפי א"י וכ"כ סמ"ג גרסינן בפ"ב דב"ב אתון דיתביתו לצפונה דא"י אדרימו ואנו יושבים במערב א"י ומכוונים למזרח כנגדה ואע"פ דאמר מר הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין מ"מ צריך לצדד פניו למזרח כדמסיק התם עכ"ל : כתב ה"ר יונה בפרק תפלת השחר היה עומד בח"ל יכוין את לבו כנגד א"י לא תימא כנגד א"י בלבד אלא כנגד א"י וכנגד ירושלים וכנגד המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים וכשעומד בירושלים א"צ לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד בית המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים:היה רוכב על החמור א"צ לירד ולהתפלל וכו' בפ' תפלת השחר (ל.) ת"ר היה רוכב על החמור והגיע זמן התפלה אם יש לו מי שיאחז את חמורו ירד למטה ויתפלל ואם לאו ישב במקומו ויתפלל רבי אומר בין כך ובין כך ישב במקומו ויתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו אמר רבא ואיתימא ריב"ל הלכה כר' וכתבו התוס' הלכה כרבי שלא ירד למטה ואפילו שלא במקום סכנה ואפילו במהלך מתפלל וא"צ להחזיר פניו כנגד ירושלים וכ"כ המרדכי והרא"ש ודלא כה"ר יוסף שפי' דאיירי במקום סכנה וגם הרשב"א כתב דמשמע דלא נחלוק בין מהלך במקום גדודי חיה ולסטים ובין מהלך שלא במקום גדודי חיה וכן משמע דל"ש ראשונות ואחרונות ל"ש אמצעיות דהא לא מפליג בהו כלל וכן נמי ל"ש בין בעי למיזל באורחא רחיקתא ובין בעי למיזל אפילו קליל ואפילו בתוך התחום כדמשמע מההיא דתניא בסמוך השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע וכו' ומדקתני שופר ותוקע אלמא ביום טוב עסקינן וא"כ היכי משכים לצאת לדרך אלא דע"כ במשכים לצאת בתוך התחום ואוקימנא פלוגתא בתפלה מעומד אף מהלך דאלמא לעולם א"צ לעמוד כלל אלא דההיא איכא לדחויי במהלך חוץ לתחום וע"י בורגנין עכ"ל: וכתב הרוקח היה רוכב על החמור יושב ומתפלל יכול יחזיר פניו אין יכול לכוין לבו כנגד בית קדשי הקדשים. וטעמא דר' פירש"י מפני שקשה עיכוב הדרך וכ"כ הרא"ש ולפ"ז אם קדם הוא את השיירא ועבר אותה וצריך להמתין להם אם יש לו מי שיאחז בהמתו ירד שהרי אינו קשה בעיניו עיכוב הדרך דבין כך ובין כך צריך הוא להמתין אבל ה"ר יונה כתב דטעמא דר' מפני שבירידה ובעליה תתבלבל מחשבתו ולא יוכל לכוין ולפי טעם זה אע"פ שהוא צריך להתעכב ולהמתין השיירא לא ירד: וז"ל ר"י ההולך בדרך ומתפלל י"ח אין לו לעמוד מדרכו שאם יאחר דרכו לא יהא דעתו מיושבת עליו כ"כ המפרשים וכ"כ הרא"ש ונ"ל כי הכל לפי הדרך ולפי המקום ולפי יראתו ויישוב דעתו עכ"ל ודברים נכונים הם: ומשמע מדברי התוספות והרא"ש והמרדכי שיתפלל בעודו רוכב ומהלך וא"צ להתעכב כלל וכבר כתבתי בסמוך בשם הרשב"א דמדפסקינן הלכה כרבי משמע דל"ש ראשונות ואחרונות לא שנא אמצעיות דהא לא מפליג בהו כלל אבל ה"ר יונה כתב שצריך לעכב הבהמה דאמרינן בפ"ק דקידושין (לג:) רכוב כמהלך דמי וכי היכי דמהלך על רגליו אינו יכול להתפלל כשהוא מהלך אלא יש לו לעמוד ה"ה נמי ברוכב תדע דהא אמרינן לעיל הביננו מעומד מיהו אפשר שאם השיירא הולכת יתפלל בלא עיכוב הבהמה שהתפלה כיון שתלויה בכוונה ובישיבת האברים בנחת אין לדמות הליכה ברגליו שיש לו עמל בהליכתו ולא יוכל לכוין כלל להליכת בהמה שעומד עליה בנחת ובדיעבד אם השיירא הולכת מותר ובלבד שיעכב אותה באבות מפני שבאבות אפילו בדיעבד אמרו שצריך כוונה ואם לא כיון צריך לחזור ולהתפלל עכ"ל ולשון בדיעבד שכתב גבי שיירא הולכת קשה בעיני ונראה דהיכא שא"א לו להתעכב מפני שהשיירא הולכת קרוי דיעבד ולענין הלכה נראה שאם אפשר לעכב הבהמה באבות יעכב ואם הוא במקום סכנה אפילו באבות לא יעכב: והיכא שהתפלל והוא מהלך יתבאר בסמוך שכשיגיע למקום תחנותו צריך לחזור ולהתפלל מעומד: כתוב באהל מועד הרוכב א"צ לירד למטה אלא מתפלל כשהוא רוכב ואפילו במהלך ברגליו מותר להתפלל בדרך אלא שיש מחמירין לעמוד באבות וכתבו התוס' דמשום כך אמרו דהביננו מעומד משום דהואיל ואין בה אלא כעין שבעה ברכות לא דמיא למתפלל י"ח ומתוך דבריהם נלע"ד שהיוצא לדרך בי"ט שני ללוות המת או שיצא באונס אין מתפלל ז' ברכות של י"ט אלא מעומד דלא גמרינן ז' ברכות מי"ח עכ"ל : ומ"ש רבינו וכן אם היה בספינה או ע"ג קרון יושב ומתפלל נראה שלמד כן מדתניא בפרק תפלת השחר (ל.) השכים לילך בקרון או בספינה מתפלל וכשיגיע זמן ק"ש קורא רשב"א אומר בין כך ובין כך קורא ק"ש ואח"כ מתפלל ואמרינן במאי קא מיפלגי מר סבר תפלה מעומד עדיף ומ"ס מיסמך גאולה לתפלה עדיף אלמא דכשיושב בקרון או בספינה מתפלל מיושב וטעמא דקרון מפני שא"א לעמוד מפני שמתנועע לכאן ולכאן והאי טעמא שייך נמי בספינה ורש"י כתב דטעמא דספינה משום ביעתותא דמיא. וז"ל א"ח היה יושב בספינה או בעגלה כתב הריא"ג אם יכול לעמוד בהגיעו למקום הכריעות עומד כדי שיהא כורע מעומד ומפסיע ג' פסיעות ואע"פ שיושב בכל התפלה שפיר דמי ואם אי אפשר מתפלל כל תפלתו בשבתו עכ"ל: כתב הרמב"ם בפ"ה היה יושב בספינה או בעגלה אם יכול לעמוד יעמוד ואם לאו ישב במקומו ויתפלל חולה מתפלל אפילו שוכב על צדו והוא שיוכל לכוין את דעתו ובהג"מ החדשות כתוב רש"י היה נוהג שלא התפלל בשעת חליו אלא ק"ש בלבד קרא וכ"כ בכלבו וכתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן נ"ז דרש"י לא היה מתפלל בחליו רק ק"ש והרמב"ם כתב דהחולה מתפלל בשכיבה על צדו ודאי דליכא מאן דפליג דאנוס מצי להתפלל מיושב כדמוכח בפרק תפלת השחר אלא רש"י היה חולה כ"כ שלא היה יכול לכוין בתפלתו ובק"ש שא"צ לכוין רק בפסוק א' קרא והרמב"ם איירי שאינו חולה כ"כ עכ"ל ובסי' ק"ח יתבאר אם אחר כך משלים תפלתו: כתוב בא"ח בשם פסיקתא אם אין אתה יכול התפלל על מטתך אם אין אתה יכול ואתה אנוס מחולי או מד"א אמור בלבבך שנאמר אמרו בלבבכם: כתוב בא"ח בשם רש"י שמי שהיו לו עכו"ם מכאן ומכאן ומתיירא שמא יפסיקו תפלתו או יפסידו מקחו שישב במקומו ויתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו ואע"פ שצריך לעשות ג' פסיעות בסוף התפלה יושב ומתפלל וכורע עכ"ל וכ"כ בשבלי הלקט בשם רבינו האי שכיון שמתיירא לעזוב מקחו אין דעתו מיושבת עליו מתפלל יושב ופטור מג' פסיעות וכריעות כורע עכ"ל : ונראה שיש ליזהר שלא לסמוך עצמו לעמוד או לחבירו בשעת תפלה דהוי לה עמידה מן הצד ולאו עמידה היא כמו שיתבאר בסימן קמ"א בס"ד וכ"כ הגהות מיימוניות בפ"ה : גרסינן בפרק תפלת השחר (שם.) רב אשי מצלי בהדי ציבורא ביחיד מיושב כי הוה אתי לביתיה הדר ומצלי מעומד ופירש"י בשבת הרגל היו העם הולכים לבית המדרש וכשמגיע זמן ק"ש קורין והדרשן דורש והעם נשמטין ומתפללין איש איש לבדו ורב אשי היה ראש ישיבה במתא מחסיא ודרש והוא לא היה מתפלל קודם בית המדרש אלא כשמגיע זמן ק"ש לוחש הרבה יחד למתורגמן העומד לפניו ובעוד שהמתורגמן משמיע לרבים הוא קורא את שמע וסומך גאולה לתפלה ומתפלל מיושב שלא היה רוצה לצאת שלא להטריח את הציבור לעמוד מפניו ע"כ. למדנו מכאן שמי שהיה מוכרח להתפלל מיושב כשיוכל יחזור להתפלל מעומד מיהו אפשר היה לומר דהיינו דוקא כגון רב אשי שהיה מכוין בתפלתו אבל כגון אנו שאין אנו מכוונים בתפלתינו לא יחזור להתפלל דקרינן ביה למה לי רוב זבחיכם וכמ"ש רבינו בסימן ק"ן בשם הרא"ש אלא שהתוספות כתבו שם גבי אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעו למיפק לאורחא וכו' משמע די"ח ברכות מותר להתפלל בדרך כשמהלך וא"צ לעמוד וא"ת ומאי שנא מהביננו דמסקינן לעיל דמעומד דוקא וי"ל דשאני הביננו שהיא קצרה ואין כאן ביטול דרך כ"כ כמו בי"ח ברכות ועוד פי' הר"מ דהכא כי הדר לביתיה מצלי מעומד כדאמרינן בסמוך רב אשי מצלי בהדי ציבורא ביחיד מיושב כדי לקרות ק"ש בעונתה וכי הדר לביתיה מצלי מעומד עכ"ל ונראה מדבריהם שמי שמתפלל מיושב מדינא חייב לחזור ולהתפלל מעומד. ומשמע מהא דרב אשי שמי שהתפלל מיושב כשחוזר להתפלל מעומד א"צ לחדש דבר בתפלתו דהא סתמא קאמר הדר ומצלי מעומד משמע דמצלי תפלה הנהוגה בלי תוספת ומגרעת:

~ סימן צה - כוון איבריו בשעת תפלה
<?>ויכוין רגליו זה אצל זה וכו' בפ"ק דברכות (י:) א"ר יוסי בר חנינא משום רשב"א המתפלל צריך שיכוין את רגליו שנאמר ורגליהם רגל ישרה ופירש"י ורגליהם רגל נראים כרגל אחד וכתב ה"ר יונה כלומר צריך שיחבר אותם זה אצל זה בכיון כאילו אינם אלא אחד :ומ"ש רבינו ירושלמי זה שעומד בתפלה צריך להשוות רגליו ר' לוי ור' סימון חד אמר כמלאכי השרת וכו' כתבו שם ה"ר יונה וכתב שהתלמוד שלנו סובר כמ"ד כמלאכים הילכך צריך שיכוין את רגליו זה כנגד זה כדי שידמו רגל אחד ולפ"ז לא היה לרבינו לכתוב הירושלמי הזה כיון דלא נפקא לן מיניה מידי ונראה שרבינו סובר שאין הכרע מתלמודא דידן דצריך שיכוין רגליו קאמר ואפשר דככהנים קאמר דעקב בצד גודל נמי רגליו מכוונים מיקרי ומ"מ מאחר שנהגו העולם לכוין רגליהם כמלאכים ה"ל לרבינו לכתוב דעמא דבר כמ"ד כמלאכים ורבינו לא חשש לדברי ה"ר יונה ולא למנהג העולם ואדרבה משמע מדבריו שהוא סובר כמ"ד ככהנים דהא סתם לן כוותיה בסימן צ"ח שכתב והשוואת הרגלים ככהנים בשעת העבודה ומיהו יש לדחוק ולומר דאפילו אליבא דמ"ד כמלאכים קאמר דלא נחית לגוונא דכיוון הרגלים אלא לומר מה שצריך לכוין רגליו הוא כדי לדמות לכהנים בשעת עבוד' מיהו האי כיוון כדאיתיה והאי כדאיתוה:ועל מ"ש רבינו כאילו רגליהם שוין זה אצל זה כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל פי' שהרי בכאן לא היו שוין אבל נראה כאילו הם שוין ועל כל פנים הלשון מגומגם שאין בכאן שיווי עכ"ל ובמה שכתבתי בסמוך יתיישב זה וכתב עוד ה"ר יונה ויש שנוהגים לתת ריוח למעלה אצל האצבעות משום דכתיב כף רגליהם ככף רגל עגל ואין זה כלום שהרי בתלמוד לא הזכירו אלא שיכווין אותם ויסמכם בענין שידמו אחד עכ"ל. והטעם שצריך לכוין את רגליו נראה שהוא לפי שכיון שעומד לדבר עם השכינה צריך לסלק כל מחשבות הגוף מלבו ולדמות כאילו הוא מלאכי השרת ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב טעם אחר שהוא רמז שנסתלק ממנו התנועה לברוח ולא להשיג שום חפץ מבלעדי ה': וכתב בת"ה דיראה דשפיר דמי ליחיד לכוין את רגליו בשעה שאומר קדושה עם הש"ץ דכיון דאמרינן נקדש את שמך כשם שמקדישים אותו בשמי מרום ובשמים מקדישים ברגל ישרה יש לנו להתדמות להם בכל היכולת ואין בזה משום יוהרא והדיוטות אלא במדה ישרה:וצריך שיכוף ראשו מעט וכו' בפרק מצות חליצה (ק"ה:) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק אין עומדין כתוב אחד אומר והיו עיני ולבי שם כל הימים וכתוב אחד אומר נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים והעלו שם בגמרא שהמתפלל צריך ליתן עיניו למטה ולבו למעלה כדי שיתקיימו שני מקראות הללו וא"ת היכי אמרינן שצריך שיתן עיניו למטה והא אמרינן בפ' אין עומדין (לד:) אל יתפלל אדם אלא בבית שיש בו חלונות כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל מפני קושיא זו פירשו תלמידי ה"ר יונה דטעמא דבית שיש בו חלונות אינו אלא כדי שיהא הבית מתוקן באויר טוב אבל לרש"י שפירש שהחלונות גורמין לו שיכוין לבו שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע קשה וי"ל שמ"ש שיסתכל כלפי שמים אינו ר"ל שיהיו עיניו תלויות למעלה כל זמן התפלה אלא שעל דרך העברה אם יסתכל כלפי שמים יכנע לבבו ע"כ :כתב הרמב"ם מניח ידיו על לבו כפותין וכו' בפ"ה וטעמו מדאמרי' בפ"ק דשבת (י.) רבא שדא גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמיה מאריה והא דא"ר אשי חזיתיה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדא גלימיה ופכר ידיה וכי איכא שלמא בעלמא לביש ומתכסה ומתעטף אמר הכון לקראת אלהיך ישראל משמע ליה דלעולם הוה פכר ידיה ולא היה משנה מצערא לשלמא אלא בענין המלבושים בלבד:ומ"ש שיהיו הימנית על השמאלית מסברא דנפשיה כ"כ ואפשר שהוא רמז להכנעת יצה"ר שהוא נרמז בצד שמאל : וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל שהכל כמנהג המקום שיש מקומות שחובקין היד והזרוע ימין תחת אציל שמאל ושמאל תחת אציל ימין כמדברים עם המלך וזהו מנהג ארץ אדום ויש מקומות שחובקין ידיהן באצבעותיהן ויש מקומות משימים ידיהם לאחוריהם וכן מנהג ארץ ישמעאל ומכוונים לרמוז כאילו אין להם ידים כלומר שאין להם יכולת זולתו ע"כ :ומ"ש הרמב"ם ולא יניח ידיו על חלציו אפשר שכ"כ מסברא דנפשיה לפי שהוא דרך יוהרא ואפשר שהוא פירוש למה שאמרו בפרק מי שמתו (כד:) שלא יניח ידו על סנטירו וכדברי הערוך שפירש לא יניח ידו על צדו סנטרו כמו סטרו כמו צלע והנו"ן יתירה כלומר שלא יניח ידיו על כסליו שנראה שעומד בקלות ראש. ויש גירסא אחרת בזה ואכתבנה בסי' צ"ז בס"ד:

~ סימן צו - שימנע כל הטרדות כדי שיכון
<?>ולא יאחוז בידו תפילין וכו' בפרק מי שמתו (כג:) ובס"פ לולב הגזול (מא:) ופירש"י תפילין וס"ת מפני שטרוד במחשבתו שלא יפלו מידו ויתבזו ואין דעתו מיושבת עליו בתפלתו וסכין מתירא שמא יפול ויתקע לו ברגלו וקערה מלאה ומעות שלא יתפזרו וככר שאם יפול יהיה נמאס. ואמרינן בס"פ לולב הגזול דאמימר הוה מצלי ולולב בידו ואותיבנא מהא דתניא לא יאחז בידו תפילין וכו' ושני התם לאו מצוה וטריד בהו הכא מצוה נינהו ולא טריד בהו ופירש"י לאו מצוה לאוחזן והויין עליו למשא לפיכך טרוד במשאם וכבד עליו משאם ושמירתם הכא נטילתו ולקיחתו מצוה היא ומתוך שחביב מצוה עליו אין משאה ושימורה כבד עליו ולא טריד ולפי זה שאר דברים שאין בהם הפסד אם יפלו מידו מותר להתפלל בעודן בידו. וה"ר יונה כתב בפ' מי שמתו דאית דמפרשי דסכין וקערה וכל הני דנקט לאו דוקא אלא אורתא דמילתא נקט וה"ה שאין לו ליטול בידו שום דבר בשעת התפלה אלא לולב בלבד דמשום חבובי מצוה לא ימעט בזה כוונת התפלה: וכתב בת"ה דס"ת דקתני לאו דוקא דה"ה לכל כתבי הקדש ואפילו מחזורים ותפלות ועם כל זה התיר לאחוז מחזור או תפלה בידו להתפלל בהם דכיון שאינו אוחז אותם אלא כדי להתפלל בדיוק ליכא למימר שלבו טרוד עליו כמו גבי אוחז תפילין בידו או ס"ת בזרועו דהתם אינו תופסו רק לשמירה ולא לעשות בהם מצוה עכשיו אבל הני הואיל ותופסם לשם תפלה עצמו כדי להתפלל בעיון ובדיוק יפה אין משאם כבד עליו ולא טריד דדמי ללולב משום דלקיחתו מצוה אמרינן דמתוך שחביב עליו אין משאם ושמירתם כבד עליו ולא טריד ע"כ וכן דעת ה"ר יונה שמותר לאחוז מחזור ותפלות בידו בשעה שמתפלל שאפילו ליטלו אחר שהתחיל להתפלל התיר כמו שאכתוב בסימן שאחר זה בס"ד:

~ סימן צז - שלא יגהק ושלא יפהק בשעת התפלה
<?>ולא יגהק ויפהק ואם עשאו לרצונו הרי זה מגסי הרוח פשוט בס"פ מי שמתו (כד.) ופירש"י גיהוק. פעמים שאדם מוציא מגופו לפיו נפיחה וריחה כריח המאכל שאכל. פיהוק תוך מלקוחיו פותח להוציא רוח הפה מלא כאדם שרוצה לישן או שעומד משינה ויש שדורשין גיהק נוטריקון גו הקים פיהק פה הקים והנה לפי' ראשון גיהוק בלע"ז ריגולדא"ר פיהק בוסטיזא"ר ולפירוש שני גיהק בלע"ז דישפיריזא"ר ופיהק כמו לפי' ראשון:ומ"ש רבינו ואם צריך לעשותן מתוך האונס יניח ידו על פיו שלא תראה פתיחתו ג"ז שם וכשהוא מפהק יניח ידו על סנטירו ופירש"י סנטרו מנטון בלע"ז שלא תראה פתיחת פיו:ומ"ש ולא יניח ידו על סנטרו כדרך גסי הרוח על מה שכתבתי בסמוך כתב הרא"ש שהרי"ף גורס לא היה מניח ידו על סנטרו בשעת תפלה מפני שנראה כגסי הרוח וא"ת היאך רבינו מזכה שטרא לבי תרי שבסמוך כתב שאם צריך לפהק יניח ידו על פיו וזה כגירסת רש"י שהיא יניח ידו על סנטרו ואח"כ כתב ולא יניח ידו על סנטרו כגירסת הרי"ף וי"ל דאע"ג דסבר שגירסת הרי"ף עיקר מ"מ כשמפהק צריך להניח ידו על פיו מדאיתא בירושלמי פ' מי שמתו א"ר חנינא אני ראיתי את רבי מפהק ומעטש ונותן ידיו על פיו וכתבוהו שם ה"ר יונה והרא"ש אבל קשה למה לו לרבינו לכתוב ולא יניח ידיו על סנטרו מאחר שכבר כתב בסימן צ"ה בשם הרמב"ם ואל יניח ידיו על חלציו ואפשר שרבינו אינו מפרש סנטרו סטרו כמו שכתבתי בסי' צ"ה לדעת הרמב"ם אלא מפרש דסנטרו היינו לחי התחתון וכן פירש"י בסוף מכות (כ.) על פאות הזקן ואחת למטה שער שבין השבולת באמצע הסנטר שלועזין מנטון וכן פי' ג"כ בפרק מי שמתו דסנטרו היינו מנטון ולפי פירוש זה על גירסת הרי"ף ה"ק לא יניח ידו על לחיו ויסמוך לחיו על ידו שכן דרך גסי הרוח לעשות וכן מצאתי שכתב רבינו ירוחם וז"ל ור"י גריס לא יניח ידו על סנטירו הנקרא ברבילי"א בלע"ז:ואסור לו לרוק אם אפשר לו וכו' עד זורק לאחריו פשוט בפרק מי שמתו (שם:) וכתב הרמב"ם בפ"ד זורקו בידו לאחוריו ואפשר דידו לאו דוקא דה"ה שהופך פניו לאחוריו ורוקק ויותר נראה לומר דדוקא נקט זורקו בידו לאחריו אבל לא יהפוך פניו לאחריו וירוק שכן דרך גסי הרוח וכן מצאתי שכתב ה"ר מנוח שהרמב"ם מפרש פתקיה לאחוריה שאמרו בגמרא גבי רוק כמו פתקיה ת' פרסי אבל לא בפיו משום קלות ראש ע"כ אבל קשה לי דמשמע שהאיסטניסות שלו היא שאין דעתו סובלת שיהא רוק מובלע בכסותו א"כ היאך אפשר שהוא איסטניס מלהבליע הרוק בכסותו ואינו איסטנים מליגע בו בידו. ואפשר דזורקו בידו לא שיגע ידו ברוק אלא ע"י סודר ונראה שאם אין בידו סודר והוא איסטניס מליגע בו בידו זורקו בפיו לאחוריו. אבל ה"ר יונה פי' שמה שאמרו שאם הוא איסטניס זורקו לאחוריו אין האיסטניסות מפני שהרוק מובלע בכסותו אבל האיסטניסו' שיש לו הוא שאינו יכול לשהות עצמו עד שיבליענו בכסותו. ומפרש בירושלמי שהטעם שהתירו לו לרוק בתפלה כדי שיהא כוסו נקי כלומר כדי שלא יצער בתפלה ונמצא טרוד וכ"כ הרמב"ם וגם ה"ר יונה כתב אם אינו יכול לעמוד בלא רקיקה מותר לו לרוק שיותר טוב הוא שישב בנקיות משיהיה בקוצר רוח וכיון שאינו עושה דרך גאוה וטיול מותר לרוק כדי שיכוין דיבורו כראוי:ומ"ש רבינו או לשמאלו אבל לא לפניו ולא לימינו פשוט בירושלמי פרק מי שמתו. ומשמע לכאורה דלאחוריו ולשמאלו שוים הם וכן נראה מדברי רבינו אבל מדברי ה"ר יונה נראה דהיכא דאפשר לרוק לאחריו אינו רוקק לשמאלו שכתב על הירושלמי ולמדנו דהיכא דא"א ליה לאחוריו אף לשמאלו מותר וכתבו עוד תלמידי ה"ר יונה ולכאורה נראה דלאו שמאלו דוקא אלא ימינו שהוא שמאלו של הקב"ה כדאמרינן (יומא נג.) גבי שלש פסיעות. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב דמדברי רבינו לא משמע כן אלא ימין ושמאל דידיה קאמר והוקשה לו מאי שנא מדין ג' פסיעות שחולק כבוד יותר לשמאלו מפני שהוא ימין דשכינה והניח הדבר בצריך עיון. ומורי אבי מהר"ר אפרים קארו ז"ל כתב שמעתי שהטעם משום דכיון דקי"ל (סוכה ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מי' א"כ אין השכינה כנגד המתפלל ולפיכך חלקו כבוד לימין דידיה ברקיקה שהיא בשעת התפלה אבל כשפוסע ג' פסיעות האדם מרחיק עצמו ממקום תפלתו והוא כנגד השכינה ולפיכך נותן שלום לשמאלו תחלה שאז הוא כנגד ימינו של הקב"ה . והרמב"ם לא הזכיר אלא זורקו לאחוריו בלבד ונראה שטעמו משום דכיון דבתלמודא דידן לא כתב אלא זורקו לאחוריו משמע דלא שרי אלא לאחוריו אבל לא לצדדיו לא שנא לימין לא שנא לשמאל. ונ"ל דכן הלכה: כתב ה"ר יונה שאפילו אם יהיה בב"ה תבן או גמי אין לו בשעת התפלה לרוק עליו ולומר שהוא כמו כיסוי שאין התבן או הגמי מועיל אלא לענין ישיבת ב"ה בשעה שאינו מתפלל שכיון שיושב שם א"צ לשפשפו שהרקיקה עצמה מותרת ואפילו שפשוף א"צ אלא מדרך מוסר בלבד אבל בשעת התפלה שאסרו לרוק אין לו לעשות בשום ענין אלא כשהוא אנוס ולאחריו או לצד שמאל כדכתבינן עכ"ל :ואם כינה עוקצתו ימשמש בגדיו וכו' בפרק מי שמתו א"ר חנינא אני ראיתי את רבי שגיהק וכו' וממשמש בבגדו אבל לא היה מתעטף ופירש"י ממשמש בבגדו להעביר כינה העוקצתו אבל לא היה מתעטף אם נפלה טליתו כשהוא מתפלל לא היה נוטלה ומתעטף שלא להפסיק דתרי מילי נינהו והתוס' וה"ר יונה והרא"ש כתבו פירש"י וכתבו עוד שר"ח פי' דחדא מילתא היא פי' היה ממשמש בבגדו ומתקנו שלא יפול מעל ראשו אבל אם נפל לגמרי לא היה מתעטף בו דחשיב ליה הפסקה אם מתעטף כיון שנפל לגמרי אבל לתקן קצת שלא יפול לא הוי הפסקה וכן נראה שמפרש הרי"ף שכתב ואסור להתעטף ולהניח ידו על סנטרו ולא הזכיר שממשמש בבגדו ואם היה סובר כפירש"י ה"ל לכותבו להשמיענו שלא יסיר הכינה בידו אלא ממשמש בבגדו בלבד אבל לפירוש רבינו חננאל לא הוצרך לכתבו דמאחר שכתב דלהתעטף אסור ממילא משמע דעיטוף דוקא הוא דאסור אבל משמוש שרי ומאחר שהתוס' והר"ר יונה והרא"ש כתבו ב' הפירושים נראה שהם סוברים שיש לחוש לדברי שניהם ולכן כתב רבינו ג"כ דברי שניהם לפסק הלכה ובפרק ב' נזירים (נט.) גרסינן בעא מיניה רב מרבי חייא מהו וכו' איכא דאמרי לתפלה בעא מיניה בבגדו מאי א"ל אסור ולית הלכתא כוותיה. ופירש"י מהו לחוך בבגדו כדי שיפלו כינים ממנו. ולית הלכתא כוותיה דכיון דאינו נוגע בבשרו מותר: וכתב ה"ר יונה דכיון דאסור להתעטף בעודו מתפלל נראה שאין ראוי ליקח תפלות ולא שום דבר אחר משעה שהתחיל להתפלל ואפשר שבתפלות כיון שהם לצורך התפלה אם הכינם מתחלה במקום שידוע אצלו שיהיו מוכנים מותר . כתב ה"ר יונה בפרק מי שמתו דגרסינן בירושלמי בההוא פירקא כל עמא מודו בהדין דרקיק אינטליון דו אסור ופירש רבינו שמואל הנגיד שרצה לומר שדברי הכל היכא שרוקק כמו המטייל הזה שאינו עושה לצורך אסור ויש שגורסין איצטלין ומפרשים דר"ל כולי עלמא מודו שאם הבליעו באצטליתו דהיינו הבגד העליון כיון שהרוק נראה אסור:היה לו משוי של ד' קבין על ראשו וכו' ברייתא במציעא פרק המקבל (קה:) וכתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק מי שמתו הנושא משוי על כתפו והגיע זמן תפלה פחות מד' קבין מפשילן לאחריו ומתפלל ד' קבין מניח ע"ג קרקע ומתפלל וכך היא גירסת הרי"ף והרא"ש. ופירש"י מפשילן לאחריו. שאין כובדן מונע מלכוין לבו והרמב"ם גורס על ראשו ולפי גירסא זו נראה דלא אמרו להפשיל לאחריו אלא במשוי שעל ראשו אבל לא במשוי שעל כתפו. ורבינו שלא הזכיר הפשלה לאחוריו נראה שהוא מפרש דהא דקתני מפשילו לאחריו לאו למימרא שצריך שיפשילנו לאחריו ממש אלא היינו לומר שמתפלל ועודו עליו:

~ סימן צח - צריך שיהיה לו כונה בתפלתו
<?>מחשבתו כיצד דתניא המתפלל צריך שיכוין את לבו וכו' בריש פרק אין עומדין (לא.):ויסיר הכוונה ויסיר כל המחשבות הטורדות וכולי הם דברי רבינו ראוים אליו וקצתם מדברי סמ"ק: כתוב בא"ח צריך בשעת תפלה שיחשוב בדברים המכניעים הלב ומכוונים אותו לאביו שבשמים ולא יחשוב בדברים שיש בהם קלות ראש :ולא יתפלל לא במקום שיש בו דבר שמבטל כוונתו ולא בשעה המבטלת כוונתו דא"ר חייא בר אשי כל שאין דעתו מיושבת עליו וכו' עד בביתא דאית ביה הרסנא בעירובין פ' הדר (סה.):ומ"ש בשם הר"מ אין אנו נזהרים עתה בכל זה וכו' כ"כ הגהות מיימוניות בפ"ד מהל' תפלה בשם התוס': אם חולה יכול להתפלל בימי חוליו כתבתי בסימן צ"ד:ויתפלל דרך תחנונים כרש שמבקש בפתח ובנחת ושלא תראה עליו כמשוי וכו' בפרק תפלת השחר (כח:) תנן ר' אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים ובגמ' (כט.) מאי קבע א"ר יעקב בר אידי א"ר הושעי' כל שתפלתו דומה עליו כמשוי ורבנן אמרי כל שאינו אומרה בל' תחנוני' וכתב ה"ר יונה בשם רבינו האיי דרבנן סברי שאע"פ שתפלתו דומה עליו כמשוי ואינו מתפלל כמי שצריך הדבר אלא כמי שמתפלל מפני החיוב בלבד אפ"ה כיון שאומרה בנחת כמי שמבקש רחמים על עצמו הוא ונראה דסבירא להו לרבנן שאע"פ שלא יתפלל כמי שדומה עליו כמשוי אלא שמתפלל כמי שצריך לו הדבר ביותר אם אינו אומרה בלשון תחנונים אין תפלתו תפלה ור' הושעיא ס"ל בהיפך ורבינו כתב שיתפלל בלשון תחנונים וגם שלא תדמה עליו כמשוי דלכתחלה תרווייהו בעינן אליבא דכ"ע: ומ"ש רבינו ואחר שיעשה כל זה מובטח לו שתתקבל תפלתו וכו'. הם דברי עצמו:ומ"ש והשוואת הרגלים ככהנים ביארתיו בסי' צ"ה:ומ"ש ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר נתבאר בסי' צ':ומ"ש שלא יחוץ דבר בינו לקרקע איני יודע מהיכן למד כן וגם הוא לא הזכיר כן בסימנים דלעיל אצל הדברים שצריך ליזהר מהם בשעת תפלה ושמא אפשר לדחוק ולומר שנתכוון למאי דאמרינן (ברכות י:) שלא יעמוד במקום גבוה ויתפלל אע"פ שלא מטעם חציצה אמרו כן אלא לפי שאין גבהות לפני המקום מ"מ כיון שכל שהוא גבוה פחות מג' טפחים מותר להתפלל בו משום דהוי כארעא סמיכתא אומר רבינו דאפשר לדמות ולומר דבגבוה ג' דאסור הוי טעמא משום דדמי לחציצה:ומ"ש ואל יחשוב ראוי הוא שיעשה הקב"ה את בקשתי וכו' כ"כ סמ"ק:ומ"ש דאדרבה זהו המזכיר עונותיו וכו' פשוט בפ"ק דר"ה (טז:) ג' דברים מזכירין עונותיו של אדם וחד מינייהו עיון תפלה ופירש"י והתוס' דה"פ שמתאמץ לכוין לבו ובוטח שתהא תפלתו נשמעת ועל ידי כך מפשפשים במעשיו לומר בטוח הוא בזכיותיו:

~ סימן צט - דין שתוי ושכור לתפלה
<?>שכור אל יתפלל וכו' עד כל שיכול לדבר לפני המלך פשוט בעירובין פרק הדר (סד.) זולת מ"ש ואפילו אם עבר זמן התפלה דחשיב כשוגג שהם דברי עצמו והטעם לומר שאם היה חשיב כמזיד אין לו תשלומין כמו שיתבאר בסימן ק"ח וכן משמע מדברי סמ"ק סימן י"א דשכור חשוב טועה ואם הפסיד תפלה אחת מפני שכרותו יש לה תשלומין ונראה שיש ללמוד דשכור חשוב כשוגג ולא כמזיד מדאמרינן בפ"ק דברכות (ט.) ההוא זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דבריה דריב"ל אתו לקמיה דריב"ל אמר כדאי הוא רשב"י לסמוך עליו בשעת הדחק כלומר דאמר רשב"י שאחר שעלה עמוד השחר יוצא ידי חובת ק"ש של ערבית והיכא דהזיד ולא קרא כתבו הפוסקים שאינו יוצא ידי חובתו אחר שיעלה עמוד השחר וכדתנן (שם ב.) ר"ג אומר עד שיעלה עמוד השחר אלמא שכור כאונס חשיב ולא כמזיד ויש להקשות על זה מדתנן שם בפ"ק דברכות מעשה ובאו בניו של ר"ג מבית המשתה אמרו לו לא קרינו את שמע אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות אלמא דאילו עלה עמוד השחר לא היו חייבים לקרות כלומר ואם קראו לא יצאו ידי חובתם כאילו הזידו ולא קראו וי"ל שהרא"ש כתב ובניו של ר"ג לא היו אנוסים אלא נמשך לבם אחר המשתה וכ"כ ג"כ הרשב"א ונראה שהם סוברים לחלק בין שכרות דבני ר"ג לשכרות הנהו זוגא דרבנן שאלו לא היו אנוסים ואלו היו אנוסים ומשמע שהטעם לפי ששכרותן של בני ר"ג היה במשתה הרשות ושכרות הנהו זוגא דרבנן היה במשתה של מצוה כדקאמר דאשתכור בהלולא דבריה דריב"ל אלא דאכתי קשה דא"כ ה"ל לרבינו לחלק כאן בין נשתכר במשתה הרשות לנשתכר במשתה של מצוה ונ"ל שרבינו סובר שהחילוק שבין בני ר"ג להנהו זוגא דרבנן הוא שבני ר"ג היו משתכרים והולכים כל הלילה וכדמשמע מדקתני ובאו בניו מבית המשתה דמשמע שתיכף שגמרו המשתה באו ומש"ה א"ל ר"ג אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות אבל אם עלה עמוד השחר לא דכיון שהייתם נעורים היה לכם להפסיק המשתה ולקרות ק"ש קודם שיעלה ע"ה דאע"ג דשכורים נינהו יכולים הם לקרות ק"ש דלא נאסר השכור אלא בתפלה בלבד ואע"ג דבירושלמי פ"ק דתרומות אמרינן דחד חסיד שאל לאליהו מהו שיקרא את שמע א"ל ולא יראה ערות דיבור ומשמע דאשכור קאי אכתי איכא למימר שבעוד שהיו שתויים שהיו עדיין ראויים לדבר לפני המלך היה להם להפסיק ולקרות ק"ש ועוד דבההוא ירושלמי יש נסחאות שכתוב בהם ערום מהו שיקרא את שמע וא"כ אין משם הוכחה לשכור אבל הנהו זוגא דרבנן מתוך המשתה ישנו ונרדמו וכן פירש"י וכיון שחטפתם שינה ה"ל אנוסים ומש"ה א"ל ריב"ל שיצאו י"ח בקריאה אחר שעלה עמוד השחר כרשב"י אבל בתפלה בין ישנו מתוך המשתה בין היו נעורים ה"ל אנוסים שהרי ליכא למימר בהו כשהיו נעורים יפסיקו המשתה ויתפללו דשכור אל יתפלל ומ"מ קשה שהרי בתפלה יש לחלק בין התחיל קודם שהגיע זמן תפלה להתחיל אחר שהגיע דכל שהתחיל במשתה אחר שהגיע זמן התפלה יש לדונו כמזיד מפני שהיה לו להתפלל תחלה ואפשר שמאחר שהיה סבור שיש שהות להתפלל אח"כ לא מיקרי מזיד וכן מוכיחין דברי נימוקי יוסף שאכתוב בסי' ק"ח בס"ד :ומ"ש רבינו מ"מ לכתחלה לא יתפלל יש לדקדק בו שמאחר שכ' בתחלה שתוי אל יתפלל היכי שייך למימר ומ"מ לכתחלה לא יתפלל דמאי מ"מ דמשמע דממאי דאמר מעיקרא לא משמע הכי ונראה דמשום דממאי דכתב שתוי כל שיכול לדבר לפני המלך משמע דשתוי היינו ששתה יין הרבה שהרי אין בינו לשכור אלא שזה יכול לדבר לפני המלך וזה אינו יכול לדבר לפני המלך ומשמע שאם לא שתה אלא מעט יין מותר להתפלל לכתחלה לכך אומר מ"מ כלומר אף על פי שממה שחילקתי בין שכור לשתוי נראה שאם שתה יין מועט מותר להתפלל לכתחלה מ"מ אפילו אם לא שתה אלא כדי רביעית לא יתפלל לכתחלה ואפשר עוד לומר דה"ק שתוי כל שיכול לדבר לפני המלך ואף על פי שיכול לדבר לפני המלך מכל מקום לא יתפלל לכתחלה הואיל ושתה יין אפילו לא שתה אלא כדי רביעית וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות תפלה:ומ"ש ודרך מיל ושינה כל שהוא מפיגין את היין וה"מ כששתה רביעית וכו' פשוט בפ' הדר (שם):ומ"ש רבינו בשם בה"ג כ"כ סמ"ג ג"כ: כתב המרדכי בפ' הדר שכור אל יתפלל וכו' אף על גב שאין אנו נזהרים עתה בשתוי משום דבלאו הכי אין אנו מכוונים כ"כ בתפלה בזמן הזה . והגהות מיימוניות כתב בפ"ד מהל' תפלה פירשו התוס' דהשתא אין אנו נזהרים משום חד דבכל הני שמעתתא כי בלאו הכי אין אנו מכוונים כל כך בתפלה מיהו השכור שתפלתו תועבה צריך ליזהר עכ"ל. ובת"ה סי' מ"ב כתב אהא דאמרינן (שם) שתה רביעית יין אל יורה דלפי משמעות התלמוד היה נראה לחלק בין יינות שלנו ליינות שלהם שהיו חזקים הרבה ומשכרים אך קשה לי דא"כ סמ"ג וסמ"ק ואשר"י שכתבו פסק זה דשתה רביעית יין אל יורה בסתם ולא חילקו ביינות וכי לא כתבוהו לצורך זמנינו וארצותינו שאין בהם יינות חזקים כל כך ואפשר דמשום הכי לא חילקו לפי שלא ידעו שיעור בדבר ביינות שלנו דהא פשיטא שאם ישתה ממנו הרבה דמשכר ליה ולפי שלא ידעו שיעור בדבר כמה ישתה ויהיה אסור להורות סתמו דבריהם אבל לעולם י"ל דברביעית שהוא דבר מועט אין לאסור ביינות שלנו עכ"ל ומדבריו לגבי הוראה יש ללמוד לענין תפלה: כתב באהל מועד בשם הגאונים שכל אחד שהוא שתוי סגי ליה לפי מה שמרגיש בנפשו שיפוג יינו עכ"ל :

~ סימן ק - תפלת המועד צריך לסדר
<?>וצריך להסדיר תפלתו קודם שיתפלל וכו' סוף מסכת ר"ה (לה.) מימרא דר' אלעזר א"ר אבא מסתברא מילתיה דרבי אלעזר בברכות של ר"ה ויה"כ ושל פרקים אבל דכל השנה לא איני והא רב יהודה מסדר צלותיה ומצלי שאני ר"י כיון דמתלתין לתלתין יומין הוא מצלי כפרקים דמי וסובר הרמב"ם שביום ל' ליום שהתפלל היה חוזר להתפלל מפני כך כתב דשל ר"ח צריך להסדיר. והרי"ף והרא"ש כתבו וכמה הוא של פרקים מל' יום ולהלן ומשמע לרבינו דהיינו שיעברו ל' יום שלימים שלא התפלל אותה תפלה ולפי זה בר"ח א"צ להסדיר שהרי לא תמצא שיעברו ל' יום שלא יתפלל תפלת ר"ח ודברי רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל בזה מגומגמים בעיני ולכן לא כתבתים ומ"מ מ"ש רבינו שהרא"ש חולק על הרמב"ם אינו מוכרח דהא איכא לפרושי דמל' יום ואילך היינו כשחוזר להתפלל ביום תשלום ל' שהתפלל אותה תפלה צריך להסדיר וזהו מר"ח לר"ח וכדברי הרמב"ם ז"ל: כתב ה"ר מנוח דהא דצריך להסדיר תפלתו דוקא כשקורא ע"פ אבל כשכתובה לפניו לא וצ"ע עכ"ל ונראה דאפילו כשכתובה לפניו צריך להסדיר כדי שתהא שגורה בפיו בזריזות :

~ סימן קא - שצריך לכון בכל הברכות, ושיכול להתפלל בכל לשון
<?>תנו רבנן המתפלל צריך שיכוין בכל הברכות וכו' בס"פ אין עומדין (לד:) המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן אם אינו יכול לכוין בכולן יכוין את לבו באחת אהייא א"ר חייא א"ר ספרא משום חד דבי רבי באבות ומימרא דר' אלעזר היא בס"פ תפלת השחר (ל:) וז"ל לעולם ימוד אדם עצמו אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל ולא נזכר בדברי ר"א חילוק בין אבות לשאר ברכות כלל אלא שהתוס' והרא"ש כתבו בס"פ אין עומדין יכוין לבו באחת מהן והא דאמרינן בפרק תפלת השחר לעולם ימוד אדם דעתו אם יכול לכוין יתפלל ואם לאו אל יתפלל יש לפרש התם נמי באחת מהן ובאבות כדאמרינן הכא וכ"כ סמ"ג ורבינו כתב דברי ר' אלעזר אם יכול לכוין באבות כאילו הוא מדברי ר' אלעזר לפי שמאחר שאנו מוכרחין לפרש כן בדבריו ז"ל כאילו אמר כן בהדיא ומכל מקום לשון רבינו אינו מכוון שכ' דאמר ר' אלעזר שנראה שמדברי ר' אלעזר אנו לומדים לברייתא אדרבה מהברייתא אנו לומדים לדברי רבי אלעזר לכך נראה שצריך למחוק הדלי"ת ולגרוס אמר רבי אלעזר דמימרא באפי נפשיה היא:ומ"ש רבינו ואם התפלל ולא כיון באבות יחזור ויתפלל בס"פ תפלת השחר (שם) א"ר יוחנן אני ראיתי את רבי ינאי דצלי והדר צלי כלומר שהתפלל תפלת המוספין ביחיד ודלא כר' אליעזר בן עזריה דאמר אין תפלת המוספין אלא בחבר עיר א"ל ר' ירמיה לר' זירא ודילמא מעיקרא לא כוין דעתיה ולבסוף כוין דעתיה וכתב שם הרא"ש מכאן משמע דמי שלא כיון דעתו לכל הפחות באבות שצריך לחזור ולהתפלל וגם ה"ר יונה כתב בס"פ תפלת השחר גבי היה רוכב ע"ג בהמה שבאבות צריך כוונה אפי' בדיעבד ואם לא כיון צריך לחזור ולהתפלל: כתוב בסמ"ק אם אינו יכול לכוין בכל ברכות י"ח יכוין באבות ומודים ואם אינו יכול לכוין בשניהם יכוין באבות עד כאן וצריך תלמוד מנין לו דעדיף מודים טפי משאר ברכות:כתב ה"ר אליעזר שירגיל אדם עצמו וכו' עד בתפלת חנה כ"כ בהגהות מיימונית בפ"ד מהלכות תפלה בשם הרוקח:ומ"ש וכן קי"ג פעמים לב בחומש וכו' כ"כ הרוקח:אמר רב המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה וכו' בר"פ אין עומדין (לא.):ומ"ש ותניא המשמיע קולו בתפלתו וכו' המגביה קולו בתפלתו וכו' ברייתא בס"פ מי שמתו (כ:):ומ"ש י"א הא דאמר שלא ישמיע קולו בתפלתו וכו' ז"ל הרשב"א בר"פ אין עומדין (שם) מכאן למתפלל שלא ישמיע קולו בתפלתו מסתברא שלא ישמיע לאחרים כלומר שלא יאמר בקול רם וכדתניא בפ' מי שמתו כל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה אבל להשמיע לאזנו רשאי ומצוה לכתחלה כדאמרינן בירושלמי פרק היה קורא תניא המתפלל ולא השמיע לאזנו יצא למי נצרכה לר' יוסי היידן ר' יוסי (פירוש איזה ר' יוסי הוא) ר' יוסי הדא הוא (כלומר הך ר' יוסי הוא) דתנינן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר' יוסי אומר לא יצא דאלמא בדיעבד הוא דיצא הא לכתחלה צריך להשמיע לאזנו כק"ש אלא שמצאתי בהיפך בתוספתא דמכילתין בפ"ג יכול יהא משמיע קולו לאזנו פירש בחנה והיא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע ע"כ ורבינו הסכים לדברי הירושלמי ומשמעותא דגמרא דידן ודחה מפניהם דברי התוספתא וכ"כ בהגהות מיימונית פ"ה וכן הלכה: ב"ה ומ"מ מזוהר שכתבתיו סימן קמ"א מסכים לדברי התוספתא וראוי לחוש לו: כתב באורחות חיים בשם פסיקת' אם אין אתה יכול התפלל על מטתך אם אין אתה יכול ואתה אנוס מחולי או מדבר אחר אמור בלבך שנאמר אמרו בלבבכם:אמר רב הונא לא שנו שלא יגביה קולו אלא שיכול לכוין בלחש וכו' עד דאתי למיטרד ציבורא בס"פ מי שמתו (כד:):ואם משמיע קולו כשמתפלל בביתו וכו' כדאיתא בירושלמי בר"פ תפלת השחר ודברי הרשב"א בר"פ אין עומדין בפירוש הירושלמי הזה כדברי רבינו ולפי גירסת המרדכי שאכתוב בסמוך שגורס כי היכי דילפין מיניה הדבר מבואר כדברי רבינו וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל הנה המחבר פי' זה המאמר שאמר עד דילפון מיניה בני ביתיה שהוא היה עושה לתכלית זה ופירוש עד כלשון כדי והאמת הוא כך שאם לא יהיה פירוש המאמר אלא שהוא היה מגביה הקול עד שהיה נמשך מזה במקרה דילפין מיניה בני ביתיה הנה לא היה עושה כשורה שהרי הגבהת הקול הוא מגונה עכ"ל ואיני יודע מה הכרח הוא זה שהרי לעולם אפשר לפרש שהיה מגביה קולו עד שהיה נמשך מזה במקרה דילפין מיניה בני ביתיה אע"ג דתניא המגביה קולו בתפלתו ה"ז מנביאי השקר הא איתמר עלה דאם אינו יכול לכוין בלחש מותר והוא שלא יהאבצבור ורבי יונה שלא בצבור הוה וכן פירשו ה"ר יונה והרא"ש בפרק מי שמתו: בר"ה וי"ה נוהגים העולם להשמיע קולם בתפלתם והוה תמיהה לי טובא היאך נתפשט המנהג הזה וראיתי בימי חורפי בספר הפליאה שהיה קורא תגר על מנהג זה ואח"כ מצאתי בפסקי התוס' שילהי ר"ה וז"ל ברכות דר"ה מתוך דאין רגילים בהם משמיעים קולם וגם יש בהם ברכות ארוכות ומטעה אחד את חבירו לפיכך ש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתם עכ"ל הרי שנותנים טעם למה שנהגו להשמיע קולם שהוא מפני שאינם רגילים בהם. ואפשר לתת טעם אחר לפי שהם ימי תשובה משמיעים קולם כדי לכוין יותר ואיידי דחביבי להו יהבי דעתייהו ואינם מטעים זה את זה אע"פ שמשמיעים קולם. ואחר שכתבתי זה מצאתי במרדכי דמס' יומא אע"פ שכל ימות השנה מתפללים בלחש כדילפינן פרק אין עומדין מקראי דחנה וקולה לא ישמע מיהו בר"ה וי"ה אומר בקול רם כדי שילמדו זה את זה ולהטעות לא חיישינן כיון שמצויים בידם מחזורים ותפלות כדאמרינן בירושלמי בפרק תפלת השחר ר' יונה כד הוה מצלי בביתיה הוה מצלי בקלא כי היכי דילפין מיניה בני ביתיה וכד הוה מצלי בבי כנישתא הוה מצלי בלחישא כי היכי דלא ליטעי אינשי וזה היה בשאר ימות השנה ואע"ג דאמרינן בפרק אלו נאמרין (לב.) שמתודה בלחש שלא לבייש עוברי עבירה אנו בזמן הזה כולנו וידוי אחד מתודים ואין כאן בושת עכ"ל :ויכול להתפלל בכל לשון שירצה במס' סוטה ריש פ"ז (לב:) תנן ואלו נאמרין בכל לשון פרשת סוטה וידוי מעשר וק"ש ותפלה וכתב הרי"ף בר"פ היה קורא והא דקתני תפלה בכל לשון ה"מ בצבור אבל ביחיד לא דא"ר יהודה אמר רב (שבת יב:) לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי וא"ר יוחנן כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו לפי שאין מלאכי השרת מכירים בל' ארמית: וכתב ה"ר יונה כיון דאסיקנא דתפלה ביחיד אינה נאמרת אלא בלשון הקודש תימה הוא על המנהג שנהגו בכל העולם שהנשים מתפללות בשאר לשונות שכיון שחייבות בתפלה לא היה להן להתפלל אלא בלשון הקודש ורבני צרפת רוצים לתת טעם למנהג ואומרים שכשיחיד מתפלל התפלה בעצמה שמתפללין אותה הצבור כמו תפלת הצבור דיינינן ליה ויכול לאומרה יחיד בלשון אחרת ומאי דא"ר יהודה לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי זהו כששואל צרכיו כגון שמתפלל על החולה או על שום צער שיש לו בביתו וכיוצא בזה אבל תפלה שהיא ידועה לצבור אפי' כשמתפלל אותה בביתו כמתפלל בצבור דמי ואם אינו יודע לה"ק יכול לצאת בכל לשון והטעם שצרכי צבור שואלין בכל לשון משא"כ בצרכי יחיד מפני שהצבור אינם צריכים מליץ לפני הקב"ה אבל היחיד צריך אליו כענין שנאמר אם יש מלאך מליץ וגו' ומלאכי השרת אינן נזקקין אלא ללה"ק ע"כ והרא"ש כתב כל זה ואח"כ כתב ול"נ דאינו קשה דדוקא בלשון זה קאמר רב יהודה דלא ישאל אדם צרכיו וכן הקשו בתוס' (שם) הא דקאמר שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמית והלא אפי' מחשבות לב האדם יודעים ומכירים אלא לשון זה מגונה בעיניהם להזקק לו עכ"ל הרא"ש כלומר דלא אתא רב יהודה למעוטי אלא לשון ארמי בלבד לפי שהוא מגונה בעיני המלאכים ולפיכך אין נזקקין לו אבל שאר לשונות אינן מגונים בעיניהם ונזקקין להם הילכך שפיר דמי לשאול אדם צרכיו בהם:

~ סימן קב - שלא להפסיק כנגד המתפלל
<b>אני האשה הנצבת עמכה בזה מכאן שאסור לישב בתוך ארבע אמות של תפילה.</b> בריש פרק אין עומדין (ברכות ל"א:): <b>ומ"ש בין מלפניו בין מן הצדדין צריך להרחיק ד' אמות.</b> כן כתבו שם התוספות (ד"ה מכאן) והרא"ש (סי' ח) והמרדכי (סימן ק"ה): <b>ומ"ש הנצבת עמכה שהיה עומד כמותה.</b> כך פירש רש"י כלומר לפי שהיה בתוך ד' אמותיה היה אסור לישב ולפיכך היה נצב על עמדו כמותה אבל התוספות כתבו עמך משמע בתוך ד' אמות ומשום דכתיב עמכה מלא בה"א דייק כלומר שלא היה יושב בתוך ד' אמות שלה כי אם בחמישית ע"כ ולפי זה הנצבת לאו ללמד על עלי אתא שהרי עלי יושב היה שמפני כך הוצרך להרחיק ד"א שאם היה עומד לא היה צריך שלא אסרו אלא לישב אבל לעמוד ודאי שרי:<?>וכתבו הגאונים דוקא כשיושב בטל וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש והרשב"א והמרדכי ז"ל:ומ"ש רבינו דמשמע מדבריהם שאם עוסק בתורה אסור שלא הזכירו אלא ק"ש וברכותיה נראה שאינו ר"ל דדוקא ק"ש וברכותיה אבל אם עוסק בשאר ענייני תפלה לא דא"כ וכיוצא בהם שכתבו הגאונים לאתויי מאי אלא ודאי כל שעוסק בדברי שיר ושבח וברכות הנאמרים לפני התפלה או לאחריה כעוסק בק"ש וברכותיה דמי וכ"כ בהגהות מיימון פ"ה בשם הגאונים דאם הוא עוסק בתפלה או בק"ש או בשאר דברי שיר ושבח מותר וא"צ להרחיק כלום וכן פסקו כל רבותינו ע"כ וכ"כ בתה"ד סימן ג' ואפשר שאפילו אם עוסק בפרק כעוסק בתפלה שכיון שנהגו לאומרו קודם תפלה מעניני תפלה הוא חשוב וכ"נ מדברי ה"ר יונה שכתב וז"ל ואמרו הגאונים דכי אמרינן שאסור לישב בתוך ד"א של תפלה דוקא כשאינו קורא ק"ש או פסוקים אחרים אבל אם קורא שום דבר אין בכך כלום ע"כ ורבינו ירוחם כתב נראה כי אם היושב קורא קרבנות או פסוקי דזמרה שאסור ויש מי שכתב שאפי' אין היושב קורא אלא פסוקי דזמרה מותר עכ"ל וז"ל אהל מועד אסור לישב בתוך ד"א של תפלה ופירשו הגאונים שאם היה עוסק בתפלה או קורא שמע מותר ודוקא מן הצד אבל כנגדו אפילו כמלא עיניו אסור ואפילו עוסק בק"ש:ומה שטען רבינו דאם עוסק בתורה אסור לישב אצל המתפלל מפני שהטעם שאסור לישב מפני שנראה כאילו חבירו מקבל עליו וכו' אבל כשהוא עוסק בתורה אכתי איתא האי טעמא יש לדחות דלא אמרו אלא ביושב ודומם אבל כשיושב וקורא בתורה ה"ז מקבל עליו עול מלכות שמים דכיון דמי שתורתו אומנתו אינו מפסיק מת"ת לתפלה כל שעוסק בתורה כמתפלל דמי ועדיף מיניה:ומה שטען מעלי דמסתמא לא היה עומד בטל מת"ת כדאמרינן (שם כד:) אסור לת"ח לעמוד במקום הטינופת וכו' י"ל שאין זו ראיה דהא לא אמרו שאסור לת"ח לעמוד בלא ת"ת אלא היינו לומר דמסתמא חזקה לת"ח שאינו יכול להעמיד עצמו מד"ת ולכן אסור לו לעמוד במקום הטינופת מפני שלא יוכל להעמיד עצמו מד"ת ונמצא עוסק בתורה במקום הטינופת אבל כל שעומד במקום טהרה עוסק בתורה כשירצה ויעמיד עצמו כשירצה ואפילו את"ל דכי אמרינן שא"א לו בלא ת"ת היינו לומר שאסור לו לעמוד בלא ת"ת איכא למימר דלאו למימרא שצריך שיוציא בשפתיו אלא בהרהור בעלמא סגי ליה והרהור אסור במקום הטינופת וכך אמרו בהדיא בפ' מי שמתו ת"ח אסור לעמוד במקום הטינופת לפי שא"א לו בלא הרהור תורה ועלי היה מהרהר בד"ת ולא היה מוציא בשפתיו ומפני כך אסור לו לישב בתוך ד"א של מתפלל אבל אם היה עוסק בתורה והוציא הדברים בשפתיו היה מותר לו לישב ומ"מ מאחר שהגאונים לא הזכירו אלא ק"ש וברכותיה וכיוצא בהם הוה משמע דדוקא דברי' שהם מתיקוני התפלות אבל שאר ד"ת לא אלא שמצאתי לסמ"ג שכתב וז"ל כתב מורי רבינו יהודה בשם תשובת הגאונים דוקא כשהיושב בטל אבל אם עוסק בתפלה או עוסק בתורה ש"ד עכ"ל וגם סמ"ק כתב בסי' י"א שאם עוסק בתורה ש"ד. ומתוך כך נראה דלא הזכירו הגאונים ק"ש וברכותיה וכיוצא בהם אלא משום דאורחא דמילתא הכי הוא שבעוד שזה מתפלל חבירו עוסק במילי דתפלה אבל אה"נ שאם הוא עוסק בד"ת אע"פ שאינם ענין לתפלה וק"ש ש"ד: כתוב בא"ח וז"ל כתב הרב בעל התמיד שאם היושב בצד המתפלל חלוש ואינו יכול לעמוד כ"כ עד שיגמור האחר תפלתו נראה שמותר לו לישב ע"כ ודבריו דברי תימה וצ"ע עכ"ל ול"נ דאין תימה דחולשתו מוכחת עליו שמפני כך ישב:ואם היושב ישב כבר ועמד זה בצדו היה אומר א"א ז"ל שא"צ לקום וכו' דבר זה לא מצאתיו בפסקי הרא"ש ולא בתשובותיו ואפשר שהיה מורה כן לשואלים ולא נכתב בספר וכן מוכיח לשון רבינו שכתב היה אומר א"א ז"ל ואם היו דברי הרא"ש כתובים על ספר הול"ל כתב א"א ז"ל: ועל מ"ש רבינו שיש להשיב דהא ילפינן מעלי וכו' כתב רבינו הגדול מהרי"א הנה זאת הקושיא היא בנויה על שעלי היה עומד אבל לפי' שהראיה היא מה"א היתירה ועלי היה יושב אין בכאן קושיא והרא"ש פי' בפסקיו כדרך המחבר ומזה הצד הוא מקשה ונראה עכ"פ שיש להשיב שהנה הרא"ש לא אמר אלא שמי שבא להתפלל תוך תחומו של חבירו שאין חבירו חייב לעמוד אבל עכ"פ אינו עושה כשורה שנכנס לתוך מקומו של חבירו ונראה שחבירו הוא כופר כשאינו מתפלל ומזה הצד היושב אם הוא מדקדק בדקדוק מצוה היה לו לעמוד בדרך שלא יהיה בכאן צד גנות למתפלל שלא עשה כשורה וגם לו שלא יהא נראה בצד מה ככופר ומזה הצד עמד עלי שהרי לאיש כמוהו היה לו להחמיר עכ"ל:ומ"ש הרב שהרא"ש פי' בפסקיו כדברי המחבר כלומר שעלי היה בתוך ד' אמותיה של חנה ולפיכך היה עומד הוא ממ"ש הרא"ש ז"ה בגימטריא תריסר הוו ומשמע שעלי היה עומד בתוך י"ב ולפיכך היה עומד על עמדו כדמשמע מהנצבת דאילו היה חוץ לי"ב היה מותר לו לישב ואני אומר שאין הכרע לומר דהרא"ש כבר דעלי עומד היה ממה שכתב דזה תריסר הוו דלעולם אימא דסבר דעלי יושב היה ולא עומד וה"ק מפני שהיית מרוחק ממני שיעור זה דהיינו י"ב אמות היית יכול לישב אפילו אחר שהתחלתי להתפלל אבל אם היית בתוך י"ב אמות לא היית רשאי לישב אילו הייתי מתפללת תפלה:ומ"ש רבינו שיש להשיב דהא ילפינן מעלי והוא היה יושב תחלה וכו' אין זו קושיא דהא איכא למימר דהא דכתיב ועלי יושב לאו למימרא שהיה יושב ממש אלא לעמידה נמי קרי ישיבה כלומר שנתעכב כמו ותשבו בקדש ואפשר דנקט לשון ישיבה כדי לדרוש מה שדרשו חז"ל (במדרש שוחר טוב) יושב ישב כתיב מלמד שבאותו יום מינו אותו כהן גדול:ואסור לעבור כנגד המתפללים וכו' בר"פ תפלת השחר (כז.) רב איקלע לבי גניבא וצלי של שבת בע"ש והוה מצלי רב ירמיה בר אבא אחוריה דרב וסיים רב ולא פסקי' לצלותיה דרב ירמיה שמע מיניה תלת וכו' ושמע מיניה אסור לעבור כנגד המתפללים מסייע לריב"ל דאמר אסור לעבור כנגד המתפללים איני והא רב אמי ורב אסי חלפי רב אמי ורב אסי חוץ לד"א הוא דחלפי ופירש"י ולא פסקיה לצלותיה כלומר לא הפסיק בין רב ירמיה ולכותל לעבור לפניו ולילך ולישב במקומו אלא עמד על עמדו:ומ"ש ודוקא לפניהם אבל בצדיהם מותר וכו' כ"כ ה"ר יונה שם וז"ל אסור לעבור כנגד המתפללים ודוקא כנגד פניהם אבל בצדם לא חיישינן להעברה בעלמא:ומ"ש שמותר לעמוד נלמד ממה שכתב לעיל בתחילת סימן זה דלא אסרו אלא לישב אבל לא לעמוד ומשם יש ללמוד דכ"ש דלעבור שרי: כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שבא"ח דקדק מעובדא דרב ירמיה בר אבא שאם השלים תפלתו והיה אדם אחר מתפלל אחריו שאסור לפסוע ג' פסיעות עד שיגמור מי שאחריו את תפלתו שאם יעשה זה הרי הוא עובר כנגד המתפלל ונראה שצריך לדקדק בזה אפי' אם האחרון התחיל להתפלל אחריו מאחר שכבר התחיל עכ"ל. וכ"נ מדגרסינן בירושלמי פ"ב דר"ה רבי חייא בר בא הוה קאים מצלי עאל רב כהנא וקם ליה מצלי מן אחורוי מן דחסל ר' חייא בר אבא צלותיה יתיב ליה דלא מיעבור קומוי רב כהנא דמאריך בצלותיה מן דחסל רב כהנא א"ל הכי אתון נהיגין גביכון מצערין רברבינון א"ל ר' אנא מדבית עלי וכתיב על דבית עלי אם יתכפר עון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם בזבח ובמנחה אין מתכפר לו אבל מתכפר לו בתפלה:

~ סימן קג - מי שנזדמן לו רוח בתפלתו או עטוש
<?>היה עומד בתפלה ונתעטש וכו' פשוט בפרק מי שמתו (כד:):ומה שכתב ביקש להתעטש וכו' גם זה שם ביקש להתעטש מהלך אחריו ד"א וכו' וכשיכלה הריח אומר יצרתנו וכו' ומתפלל וכתב ה"ר יונה והרא"ש כתב בה"ג חוזר לתפלתו ונראה שבא להשמיענו שחוזר למקום שפסק וכ"כ התוס' וז"ל הרמב"ם ביקש להוציא רוח מלמטה ונצטער הרבה ואינו יכול להעמיד עצמו מהלך אחריו ד"א וכו' ופשוט הוא שאין לו להוציא רוח בשום פנים אלא א"כ אינו יכול להעמיד עצמו: וכתב ה"ר יונה מהלך לאחריו ד"א ומתפלל לכאורה משמע דמש"ה אמר לאחריו מפני שצריך שיהיו פניו כנגד המקום שהתחיל להתפלל ואם היה מהלך לפניו היה מניחו לאחוריו ודומה כמי שפוסק לגמרי שאין כוונתו לחזור לתפלתו ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב שמה שכתב שילך לאחוריו ולא לפניו י"ל שדיבר בנהוג שהמתפלל מתפלל סמוך לכותל ואין לו מקום לפניו אבל קשה למה לא אמר לצדדיו וי"ל שבא להודיענו שירחיק עצמו ממקום שכינה וזה לא יהיה בהרחקה אמיתית אלא לאחריו עכ"ל. ולפי דברי ה"ר יונה שנתן טעם מפני שצריך שיהיו פניו כנגד המקום שהתחיל להתפלל וכו' הדבר פשוט דלצדדים כיון שאין פניו מכוונים כנגד המקום שהתחיל להתפלל ממש דומה כמי שפוסק לגמרי שאין כוונתו לחזור לתפלתו :ומ"ש רבינו כשיכלה הריח חוזר למקומו כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שהטעם הוא מפני שצריך שיחזור למקום שהתחיל להתפלל שהרי צריך שיהיה מקום מיוחד לתפלה ע"כ ואני אומר דאפי' לדברי מי שסובר שלא אמרו אלא שצריך להיות לו ב"ה מיוחד אבל לא בעי מקום מיוחד להתפלל בו וכמו שכתבתי בסי' צ' שאני הכא שהתחיל כבר להתפלל וכבר קבעה השכינה מקום שם וכשביקש להתעטש נתרחק ממקום שכינה ולכך צריך הוא לחזור למקום שקבע לשכינה ולסיים שם תפלתו וגם הרמב"ם כתב שחוזר למקומו אלא שלא כתב שיחזור למקומו עד שיאמר רבון העולמים כו' ורבינו כתב שיחזור קודם שיאמר רבון העולמים ונקטינן כדברי הרמב"ם זכרונו לברכה: ואם היה עומד בתפלה והיו מים שותתים על ברכיו אמרינן בגמרא שממתין עד שיכלו המים וחוזר וכמו שנתבאר בסימן ע"ח ולא הצריכו שיאמר רבון העולמים יצרתנו נקבים וכו' וכתב ה"ר יונה שהטעם מפני דגבי מים שותתין על ברכיו איגלאי מילתא דפושע הוא מעיקרא דצריך לנקביו היה מתחלה ולא נבדק והאי רבון העולמים יצרתנו וכו' לא נתקן אלא במבקש להתעטש שהוא אנוס בו והיינו דאמרינן ביה גלוי וידוע לפניך חרפתינו וכלימתינו להודיע שאנוס היה ואינו יכול ליזהר ממנו: וכתוב בת"ה שנשאל היאך לא ראינו בזמנינו אפילו מן המדקדקים מי שנהג ועשה כדין זה דביקש להתעטש מרחיק ד"א וכו' והשיב ששמע מאחד מהגדולים שכשהוצרך לכך היה מאנס עצמו שלא להוציא רוח עד גמר התפלה וכ"נ מדברי הרמב"ם ואפשר שהטעם משום דלא חיישינן לבל תשקצו אלא כשמשהה לגדולים או לקטנים אבל להפחה בעלמא לא אסרו ומ"מ מי שאינו יכול להעמיד עצמו לא ידענא שפיר צד היתר שלא ירחיק ד"א אלא מטעם שהיה מתבזה ומתבייש בדבר מפני הצבור שירגישו בדבר וכ"ש אם הוא ש"צ שיתבזה ויתבייש ביותר אם ירגישו רבים שאין גופו נקי בעמדו לפני הקב"ה וגדול כבוד הבריות ונראה דא"צ נמי לומר נוסח דרבון העולמים דשמא לא נתקן אלא במרחיק ממעמדו שאז מורגש ונראה בושתו וכלימתו כדמשמע קצת הנוסח ולפי טעם זה הא דחייבו חכמים להרחיק ד"א ולומר רבון העולמים וכו' איירי דוקא במתפלל ביחיד דליכא התם ביזוי וזילותא וקצת נמי יש להוכיח דמשום זילותא וביזוי כה"ג לא חיישינן לאיסור דרבנן מהא דפ' במה מדליקין (לג.) רבא אנסי ליה בעידניה בע"כ פי' התלמידים שהיה להם עת קבוע לפניו אנסוהו שהשהה נקביו ואמרינן נמי בפרק הבא על יבמתו (סד:) דכמה סבי איעקר מפירקיה דרב הונא ע"י שהשהו נקביהם לקטנים ומסתמא לא היו תוקפים ומחזיקים לשהות אלא מחמת כיסופא וזילותא למיזל לצרכיהם מקמי דרבים ולא חשו לאיסור בל תשקצו וה"ה בנדון דידן ומ"מ קשה הדבר מאד לבדות חילוקים מן הדעת שאינם אפי' רמוזים בתלמוד ופסק הגאונים עכ"ל:המתעטש בתפלתו למטה סימן רע לו למעלה סימן יפה לו וכו' בפרק מי שמתו (כד:): מי שברי לו שאינו יכול לעמוד על עצמו מלהפיח עד שיגמור ק"ש ותפלה כתב רבינו משפטו בסימן פ':

~ סימן קד - שלא להפסיק בתפלה
<?>ולא יפסיק בתפלתו ואפילו המלך שואל בשלומו וכו' משנה בפרק אין עומדין (ל:):ומ"ש וה"מ מלך ישראל וכו' שם:ומה שפירש דאם אפשר לו לקצר היינו שיאמר תחלת הברכה וסופה כן פירש שם ה"ר יונה ז"ל:ומ"ש ואם אפשר לו לינצל ממנו במה שיטה מן הדרך וכו' ה"ר יונה והרא"ש הביאו בפרק אין עומדין ירושלמי היה עומד ומתפלל בסרטיא ופלטיא ה"ז מעביר מפני החמור או מפני הקרון ובלבד שלא יפסיק את תפלתו וכתבו עליו משמע דהיכא שיכול להנצל בשיתרחק לצד אחר אין לו להפסיק ולדבר ומה שאמרו גבי מלכי עכו"ם פוסק משום דכיון שיש להשיב שלום א"א בלא דיבור אבל אם מתחלה היה יכול להתרחק לצד אחר וינצל בזה יתרחק כדי שלא יצטרך להפסיק בדיבור:היה מתפלל בדרך ובאה בהמה או קרון כנגדו וכו' ירושלמי כתבתיו בסמוך:אבל בענין אחר אין לו לצאת ממקומו עד שיגמור תפלתו וההיא דרבי עקיבא (שם לא.) כשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו וכו' בתחנוני' שלאחר תפלה היה כן פירשו ה"ר יונה והרא"ש ר"פ אין עומדין אע"פ שלא נראה פירוש זה בעיני התוספות:אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק משנה שם וכתב ה"ר יונה ואע"פ שאין לו להפסיק ולדבר אפ"ה יכול ללכת כדי שישליכנו מעליו שלא מצינו הליכה שנקראת הפסקה בשום מקום:ומ"ש ודוקא נחש אבל עקרב פוסק שם בגמרא (לג.) ומפרש בירושלמי מ"ט דמחייא וחזרה ומחייא:ומ"ש ונחש נמי אם ראה שהוא כעוס וכו' ירושלמי כתבוהו שם התוספות וה"ר יונה והרא"ש זכרונו לברכה:ומ"ש ואם ראה שור בא כנגדו פוסק דתני רבי אושעיא מרחיקין משור תם וכו' גם זה שם וכתב ה"ר יונה ואפשר שזה היה בשוורים שלהם שהיו מזיקים אבל בשוורים שלנו המסורסים אין צריך לפסוק:ובכל מקום שפוסק חוזר לתחלת ברכה וכו' עד חוזר לרצה כ"כ התוס' והרא"ש בפרק אין עומדין אהא דאמרינן לא שנו אלא נחש אבל עקרב פוסק והרשב"א כתב אם שהה כדי לגמור את כולה נראה שהוא חוזר לראש לפי מה שפסק הרי"ף בפרק מי שמתו אבל לפי מה שכתב הראב"ד דבתפלה נמי אינו חוזר לראש אלא בגברא דחוי' כההיא דמים שותתים לו על ברכיו ר"פ מי שמתו ה"נ כיון דלאו גברא דחויא הוא אינו חוזר אלא למקום שפסק ואפילו באמצע ברכה כק"ש דפוסק באמצע ברכות לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד שאינו חוזר לראש הברכה אלא למקום שפסק כנ"ל ותמהני על התוספות שכתבו שחוזר לראש הברכה עכ"ל וכבר נתבאר בסימן ס"ה דבתפלה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש אפי' בגברא דלאו דחויא וכתב הרשב"א בר"פ היה קורא דאהא דאמרינן שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש איתמר בירוש' בקורא משערין או בכל אדם משערין ואסיקו דבקורא משערין עכ"ל והיכא דלא שהה כדי לגמור את כולה נקטינן כדברי התוספות והרא"ש ז"ל שחוזר לראש הברכה ולא דמי לפוסק בק"ש באמצע ברכות להשיב מפני היראה וכו' דהא ודאי תפלה חמירא: כתב ה"ר דוד אבודרהם וז"ל כתב ה"ר גרשום ב"ר שלמה נשאל לפנינו אם שח בתפלה אם צריך לחזור אם לאו ואם חוזר אם יחזור לראש או לאותה ברכה ששח בה והשבנו שצריך לחזור לראש כי כל י"ח ברכות כברכה אחת דמי עכ"ל וכ"כ בא"ח בשם הראב"ד ומתוך מה שכתבתי יתבאר שאין דעת הפוסקים כן ואע"פ שיש לחלק דהני הפסקות הוו ברשות והך הויא שלא ברשות מ"מ נראה דאינו ענין לחייבו לחזור לראש ומ"ש דכל י"ח ברכות כברכה אחת דמו ליתא דלא אמרינן אלא דג' ראשונות חשובות כאחת וכן ג' אחרונות הילכך ליתא להא דה"ר גרשום אלא דין שח בתפלה לענין חזרה כדין שאר הפסקות שנתבארו בסמוך:בקצת נוסחאות נשלם בכאן הסימן וטעות סופר הוא וצריך להוסיף כאן מואינו פוסק לאמן יהא שמיה רבא הכתוב בסימן ק"ו עד סוף הסימן וכך הוא במפתחות: ואינו פוסק לאמן יהא שמיה רבא בעיא דאיפשטא בפרק מי שמתו (כא:): וכתב רבינו בסימן קכ"ב ולאחר שיסיים י"ח ברכות וקודם אלהי נצור יכול לענות קדושה קדיש וברכו שאלהי נצור אינו אלא מהתחנונים שלאחר התפלה :וכתב ר"ח שישתוק ויכוין למה שאומר ש"צ וכו' כ"כ רש"י בס"פ לולב הגזול (לח:) אהא דאמרי' דשומע כעונה ובפרק מי שמתו (כא:) כתבו התוס' שר"ת ור"י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק וה"ר יונה והרא"ש כתבו מחלוקת זו בפרק מי שמתו ולא הכריעו ובסוף דבריו כתב ה"ר יונה ודבר שתלוי בעמודי עולם אין לנו כח להכריע ביניהם ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ובלבד שיכוין לבו לשמים. והתוס' כתבו בפרק מי שמתו ונהגו העולם לשתוק ולשמוע וגדול המנהג וגם הר"ן כתב בס"פ לולב הגזול שדברי רש"י עיקר וכן הלכה:

~ סימן קה - דין המתפלל ב' תפלות
<?>המתפלל שתי תפלות זו אחר זו וכו' בס"פ תפלת השחר (ל:) כמה ישהה בין תפלה לתפלה רב הונא ורב חסדא ח"א כדי שתתחונן דעתו עליו וח"א כדי שתתחולל דעתו עליו ופירש רש"י שתתחונן דעתו. שתהא דעתו מיושבת לערוך דבריו בלשון תחנה: שתתחולל. לשון חילוי והיא היא אלא בלישנא בעלמא פליגי וכתבו התוס' דהיינו כדי שיהלך ארבע אמות וכן כתב הרב רבינו יונה זכרונו לברכה:

~ סימן קו - מי הם הפטורים מתפלה
<?>כל הפטורים מק"ש וכו' פטורים מן התפלה פשוט הוא דכיון דפטורים מק"ש דאורייתא כ"ש מתפלה שהיא מדרבנן:ומ"ש ועודף עליהם חילופי נושאי המטה וכו' פשוט במשנה ריש פרק מי שמתו (יז:) ופירש רש"י פטורין מן התפלה דלאו דאורייתא היא ורבותינו פירשו לפי שיש להם עוד שהות ול"נ שאין זה לשון פטור וה"ר יונה כתב שהטעם היותר נכון מפני שבתפלה צריך להתפלל מעומד ואינם יכולים לשהות כ"כ אבל ק"ש שיכולים לאמרה בעוד שמהלכין די לעמוד בפסוק ראשון שלא יתעכבו בו אלא מעט וחייבין: כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' תפלה כל המלוין את המת אע"פ שאין למטה צורך בהם פטורין מן התפלה ונראה שלמד כן מדתנן בפ' מי שמתו (שם) נושאי המטה וחילופיהם וחילופי חילופיהם את שלפני המטה ואת שלאחר המטה את שהמטה צריכה להם פטורים ואת שאין המטה צריכה להם חייבים אלו ואלו פטורים מן התפלה ופירש הרמב"ם בפירוש המשנה ואם לא יהיו מן המזומנין לשאת המטה ולא מן העוזרים אבל בא ללוותם בלבד הוא חייב בק"ש והכל פטורים מן התפלה והטעם מפני טרדת הלב עכ"ל. אבל א"נ מדברי רבינו שיהיו פטורים אלא נושאי המטה דוקא בין שהם לפניה או לאחריה אבל שאר המלוים חייבים הם ופשטא דמתני' הכי משמע דאלו ואלו לא קאי אלא אנושאי המטה בין שהם לפניה או לאחריה שנזכרו בראש המשנה ולא אשאר מלוים שלא נזכרו. ודעת הרמב"ם דאף על גב שהיו מנושאי המטה כיון שעכשיו אין למטה צורך בהם אין חילוק בינם לשאר המלוים:ונשים ועבדים חייבים בה וקטנים שהגיעו לחינוך וכו' משנה שם (כ.) נשים ועבדים וקטנים פטורין מק"ש ומן התפילין וחייבים במזוזה ובתפלה ובברכת המזון ומפרש טעמא בגמרא משום דתפלה רחמי נינהו ופירש"י וחייבים בתפלה. דתפלה רחמי היא ומדרבנן ותיקנוה אף לנשים ולחינוך קטנים:ובעל קרי י"א אף על פי שאינו צריך אפילו רחיצה בתשעה קבין לק"ש צריך הוא לתפלה וכו' כבר נתבאר כל זה בסימן פ"ח:מי שתורתו אומנתו כגון רשב"י וחביריו וכו' בפ"ק דשבת (יא:) תנן מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה ואוקימנא לה בד"ת כדתניא חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה א"ר יוחנן לא שנו אלא כגון רשב"י וחביריו שתורתן אומנתן אבל כגון אנו מפסיקין לק"ש ולתפלה וכתב הר"ן בשם ספר המאור דבליכא שהות ביום עסקינן ואפי' הכי כגון רשב"י וחביריו אין מפסיקין והיינו דא"ר יוחנן אבל כגון אנו מפסיקין בין לק"ש בין לתפלה ואי בדאיכא שהות כגון אנו למה מפסיקין וכי אסור לעסוק בתורה קודם אלא ודאי כדכתיבנא עכ"ל. וכ"נ מדברי התוס': עוסק בצרכי ציבור אם מפסיק לתפלה נתבאר בסי' צ"ג:בקצת נוסחאות היה כתוב כאן ואינו פוסק לאמן יהא שמיה רבא וכו' וטעות סופר הוא וצריך ליכתב בסוף סימן ק"ד ושם ביארתיו:

~ סימן קז - המספק אם התפלל, ודין תפלת נדבה
<?>אמר ר' אלעזר ספק התפלל ספק לא התפלל לא יחזור ויתפלל ר' יוחנן אומר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו בפרק מי שמתו (כא.) ואיתא תו התם וא"ר יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה וא"ר יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לב"ה ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל ואם לאו אל יחזור ויתפלל וצריכא דאי אשמועינן קמייתא ה"מ יחיד ויחיד ציבור וציבור אבל יחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי קמ"ל ואי אשמועינן הכא משום דלא אתחיל בה אבל התם דאתחיל בה אימא לא צריכא ופירש"י יחיד ויחיד. כשהתפלל תחלה היה יחיד וכששכח שהתפלל והתחיל להתפלל היה ביחיד או ציבור וציבור בין בראשונה בין בשנייה היה עם הציבור כגון י' אחר י' וזה עמהם בשתיהם ששכח שהתפלל עם הראשונים וכתבו התוס' אומר ר"י דהלכה כר' יוחנן ודוקא בספק התפלל אבל ודאי התפלל לא תדע דהא מסתמא לא פליג אהא דא"ר יהודה אמר שמואל בסמוך ונזכר שהתפלל פוסק וכו' וכן אם יכול לחדש דבר בתפלתו וסובר רבינו דלדעת ר"י הא דר' יוחנן בלא חידוש הוא ולפיכך דוקא בספק התפלל הוא דחוזר ומתפלל אבל בודאי התפלל לא ואילו ע"י חידוש אפילו ודאי התפלל נמי וכדא"ר יהודה אמר שמואל אם יכול לחדש דבר בתפלתו יחזור ויתפלל ובודאי התפלל איירי כדמשמע לישנא דהתפלל ונכנס לב"ה וכל שמחדש בה דבר אפי' ביחיד נמי חוזר ומתפלל אם ירצה ואפי' אם התפלל כבר ודאי והא דנקט ציבור לאשמעינן דלא אמרינן יחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי ולא צריך חידוש אלא אפי' מצלי בצבור צריך חידוש וזהו שכתב בכלל העולה מדברי כולם שאין חילוק בין מצא ציבור שמתפללים אם לאו לעולם אל יתפלל אלא ע"י חידוש וכן משמע ודאי שהיא סברת ר"י מדכתב דמסתמא לא פליג ר' יוחנן אהא דא"ר יהודה אם יכול לחדש דבר בתפלתו ומש"ה פי' דהא דרבי יוחנן בספק התפלל הוא ומאי קושיא דרבי יוחנן בודאי התפלל הוא ביחיד ודרב יהודה דאם יכול לחדש בה דבר בציבור דוקא אלא ודאי סבר ר"י דלא שאני לרב יהודה בין ציבור ליחיד והא דא"ר יהודה התחיל להתפלל ונזכר שכבר התפלל פוסק היינו אפי' אם יכול לחדש בה דבר משום דכי אמרינן שהחידוש מועיל ה"מ כשמתחיל לדעת כן אבל כשמתחיל מתחלה לדעת חובה אין חידוש מועיל לו אח"כ ולפיכך פוסק: ואם תאמר אמאי לא פירש ר"י דרבי יוחנן בודאי התפלל הוא ועל ידי חידוש וכדמשמע מדקאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו דבהתפלל ודאי אמר שמתפלל וחוזר ומתפלל כל היום כולו ואתי כי הא דאמר רב יהודה התפלל ונכנס לב"ה אם יכול לחדש בה דבר יתפלל ונ"ל דכיון דלאפלוגי אדר' אלעזר אתא משמע דהלואי שיתפלל כל היום דקאמר רבי יוחנן דומיא דלא יחזור ויתפלל דקאמר רבי אלעזר וכי היכי דלא יחזור ויתפלל דקאמר רבי אלעזר מסתמא בלא חידוש הוא ה"נ הלואי שיתפלל דקאמר רבי יוחנן בלא חידוש הוא: ורבינו האי גאון כתבו ה"ר יונה והרא"ש שהוא מפרש דהא דא"ר יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו היינו דוקא ע"י חידוש אבל בלא חידוש אסור והביא ראיה מדאמר רב יהודה התפלל ונכנס לב"ה אם יכול לחדש דבר בתפלתו יתפלל וכו' אלמא שלא התיר להתפלל אלא בחידוש והא דנקט צבור לא מפני שביחיד א"צ חידוש אלא לרבותא נקט ציבור דלא אמרינן יחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי ולא צריך חידוש אלא אפי' בציבור צריך חידוש והביא ה"ר יונה ראיות לדברי רבינו האיי וכתבו עוד דלדעת רבינו האיי דוקא כשיודע ודאי שהתפלל וחוזר ומתפלל בנדבה צריך לחדש דבר בתפלתו אבל בספק התפלל ספק לא התפלל שחוזר ומתפלל על הספק אין לך חידוש גדול מזה והא דאמר רב יהודה פוסק ואפילו באמצע ברכה אע"פ שיכול לחדש בה דבר היא וטעמא משום דאין החידוש מועיל אלא כשהתחיל מתחלה ע"ד כן אבל כשהתחיל לדעת חובה אין חידוש מועיל לו אחרי כן עכ"ד: והנך רואה שלפי זה דעת ר"י ודעת רבינו האי שוים הם לענין הדין דכל שפסק לו אם התפלל אם לא התפלל חוזר ומתפלל ואינו צריך לחדש כל שברי לו שהתפלל אינו חוזר ומתפלל בלא חידוש ובחידוש מיהא חוזר ומתפלל כל פעמים שירצה ואם התחיל להתפלל ע"ד שלא התפלל ונזכר שכבר התפלל פוסק אפילו באמצע ברכה אע"פ שיכול לחדש בה דבר ובכל ה"מ לא שאני לן בין מתפלל בציבור למתפלל ביחיד כלל ונמצא שאין חילוק ביניהם אלא בפירוש מימרא דרבי יוחנן דלר"י מיירי בספק התפלל ובלא חידוש ולרבינו האי מיירי בודאי התפלל ובחידוש וכמימרא דרב יהודה דאם יכול לחדש בה דבר וספק התפלל דלא בעי חידוש מסברא גמרינן לה דאין לך חידוש גדול מזה וכיון דבענין הדין שוים הם תימא על רבינו שכתב פירוש ר"י ופירוש רי"ף ופירוש רבינו האי דמשמע ששלשתם חלוקים זה על זה וכ"ת דלא כתב דברי ר"י ורבינו האי משום דאיכא בינייהו לענין דינא אלא לאשמועינן פלוגתייהו בפי' מימרא דרבי יוחנן ליתא דהא אין דרך רבינו להתעסק אלא במאי דנפקא לן לענין דינא לא במאי דנפקא לן לענין פירוש השמועה ולא לענין דינא ועוד שלא ה"ל להפסיק בסברת הרי"ף בין פירוש ר"י ופי' רבינו האיי כיון דלתרוייהו סליק דינא בחד גוונא ועוד שכשכתב ואם אינו יודע לחדש דבר וגם ברי לו שהתפלל ורוצה להתפלל אדעתא דנדבה לרב האי אין להתפלל נדבה בלא חידוש ה"ל לכתוב לרבינו האיי ולר"י אין להתפלל נדבה בלא חידוש ועוד קשה על זה שהרי רש"י סובר כסברא זו בענין הדין אלא שבענין פירוש המימרות חלוק על כל המפרשים שהוא מפרש דרבי יוחנן אפילו בודאי התפלל היא וקאמר דמתפלל כל היום ואפילו בלא חידוש ופליג אדרב יהודה דאמר אם יכול לחדש בה דבר יתפלל ואם לאו אל יתפלל שכתב בה"ג פסק הלכה כשמואל בודאי וכרבי יוחנן בספק כלומר דכשודאי התפלל אינו יכול לחזור ולהתפלל אלא בחידוש ובספק התפלל מתפלל בלא חידוש ואם איתא דרבינו נחית לכתוב פירושי המימרות אע"ג דלא נפקא לן מינייהו לענין דינא מידי ה"ל לכתוב גם פירוש זה: ומצאתי להרא"ש שכתב בתשובה דברי ר"י ודברי הרי"ף ודברי רבינו האיי כמו שכתבם רבינו וכ"כ רבינו ירוחם ונראה מדבריהם שלא היו גורסים בדברי ר"י דלא פליג אדרב יהודה אלא אמאי דאמר פוסק ואפי' באמצע ברכה אבל אמאי דאמר אם יכול לחדש דבר בתפלתו פליג ואמר דכל שודאי התפלל אינו חוזר ומתפלל ואפילו ע"י חידוש ולפי זה טובא איכא בין ר"י לרבינו האיי אלא שקשה מאי אולמיה דחד מימרא דרב יהודה טפי מאידך דאחדא אמרינן דלא פליג ואחדא אמרינן דפליג ועוד שכתב רבינו דלדברי הכל אם יודע לחדש דבר מתחיל לכתחלה פעם אחרת וכאידך דרב יהודה ונמצא שהוא פוסק כרבי יוחנן וספק התפלל דמתפלל בלא חידוש וכדרב יהודה דאמר שאם יכול לחדש דבר אפי' ודאי התפלל חוזר ומתפלל וא"כ ליכא פלוגתא בין ר"י ורבינו האיי בענין דינא. והדרא קושיין לדוכתא וצ"ע:והריף נראה שמפרש דרבי יוחנן לא פליג אדרב יהודה כלל ומאי דאמר ר' יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו בודאי התפלל נמי היא ובלבד שיתפלל ביחיד ובתורת נדבה אבל אם התחיל להתפלל אדעתא דחובה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי' באמצע ברכה וכדאמר רב יהודה מפני שאם בא לגומרה נמצא כמי שמקריב שני תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף ופי' ה"ר יונה דבלא חידוש קאמר רבי יוחנן דמתפלל יחיד נדבה לדעת הרי"ף וכ"כ מדברי הרא"ש בתשובה כלל ד' וכמו שאכתוב בסוף סי' זה בס"ד. ואח"כ כתב הרי"ף הא דאמר רב יהודה התפלל ונכנס לב"ה וכו' אם יכול לחדש דבר בתפלתו וכו' ופירש ה"ר יונה דלהרי"ף מש"ה נקט ציבור לאשמועינן דדוקא בציבור צריך חידוש מפני שנראה כמתפלל עמהם לשם חובה אבל ביחיד לא עכ"ל. ול"נ דא"כ לא הוה שתיק הרי"ף מלאתויי האי מימרא דרב יהודה אצל מה שפירש דההיא דרבי יוחנן ביחיד היא אבל בציבור בין אדעתא דחובה בין אדעתא דרשות אסור ומדמייתי לה באנפי נפשה משמע דאינה ענין לחלק בין ציבור ליחיד ועוד קשה לפירוש ה"ר יונה אם מתפלל עם הציבור חשיב כציבור עצמו כי מחדש דבר בתפלתו מאי הוי הא ציבור אפי' מחדשים כמה בתפלתם אסור להרי"ף ואם אינו חשוב כציבור אפי' אינו מחדש דבר נמי ש"ד ודוחק לומר שאע"פ שמתפלל עם הציבור חשיב כיחיד ויכול להתפלל נדבה אלא שכדי להורות שאינו חשיב מכלל הצבור הוא מחדש דבר בתפלתו שמאחר שתפלתו משונה מתפלת הציבור מוכחא מילתא שמפני שהוא יחיד מתפלל תפלת נדבה ולא אתו למיטעי להתפלל תפלת נדבה בציבור ויותר נראה לפרש דהרי"ף לא קאמר דר' יוחנן שרי להתפלל תפלת נדבה ליחיד אלא במחדש בה דבר אבל אם אינו מחדש לא והיינו דאמר רב יהודה אם יכול לחדש בה דבר יתפלל ואם לאו אל יתפלל ונקט ציבור לרבותא דלא תימא יחיד לגבי ציבור כמאן דלא צלי דמי ולא ליצטריך חידוש קמ"ל וכן דעת הרמב"ם בפ"א מה"ת שאין היחיד מתפלל נדבה אלא בחידוש ומשמע דכהרי"ף ס"ל שהרי כתב שאין הציבור מתפללין נדבה כלל ושיחיד לא יתפלל מוסף שתים וגם כתב שבתפלת נדבה צריך שיחדש בה ובפ"י מה"ת כתב מי שנסתפק לו אם התפלל או לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אא"כ התפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם ירצה יחיד להתפלל כל היום תפלת נדבה יתפלל מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק אפי' באמצע ברכה ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחלה אלא על דעת שאינה חובה עכ"ל הרי שהוא סובר דהא דאמר ר' יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו לא פליגי אדרב יהודה כלל וכדעת הרי"ף ורבינו א"א לומר שהוא מפרש דברי הרי"ף כפי' ה"ר יונה דא"כ היאך כתב דלדברי כולם אין חילוק בין אם מצא ציבור שמתפללין אם לאו לעולם אל יתפלל אלא ע"י חידוש שהרי לפי' ה"ר יונה כשאינה בצבור מתפלל אפילו בלא חידוש וגם א"א לומר שהוא מפרש דברי הרי"ף כמו שפירשתי והוכחתי מדברי הרמב"ם שהרי לדברי הרמב"ם לעולם אינו מתפלל נדבה אלא ע"י חידוש ואילו רבינו כתב שאם אינו יודע לחדש דבר וגם ברי לו שהתפלל ורוצה להתפלל אדעתא דנדבה לרי"ף יכול להתפלל לכן נ"ל שרבינו מפרש דברי הרי"ף דיחיד כל שמוסיף להתפלל בתורת נדבה אפי' בלא חידוש ש"ד והיינו דא"ר יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו וכל שמוסיף להתפלל בתורת חובה אסור והיינו דאמר רב יהודה פוסק ואפי' באמצע ברכה ואם רוצה להוסיף תפלה שלא בתורת חובה וגם בלא תורת נדבה אם מחדש בה דבר ש"ד שאע"פ שלא נתכוין לתורת נדבה כיון שחידש בה דבר חשיבא כולה תפלה כחידוש והויא לה נדבה ואע"פ שפי' זה דחוק מ"מ נראה שהוא מוכרח בדברי רבינו: ועל מ"ש הרי"ף והלכתא כר' יוחנן ומפרשי רבנן ה"מ ביחיד ואדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור כתב ה"ר יונה כלומר כי אמרינן דספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל דוקא אדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור דודאי אדעתא דחובה אינו חוזר ומתפלל כדכתבינן וכתב עוד וזה הלשון שכתב הרי"ף אינו מכוון דכיון שהוא מסופק אם התפלל אם לא התפלל היאך יתפלל אדעתא דחובה ואם בא לשאול היאך יעשה נאמר לו שהרשות בידו אם ירצה יתפלל ואם ירצה יניח והיאך אמר אסור ע"כ ונראה שמפני שהוא סבור דמילתא דפשיטא היא שאין אדם מתפלל בתורת חובה יותר מהתפלות הקבועות ואין מי שיטעה בכך כמו שכתב אצל דעת רבינו האיי וא"כ לא היו צריכין רבנן לפרש שאם מתפלל תפלה נוספת אדעתא דחובה אסור שהרי אין לך מי שיעלה על דעתו להתפלל תפלת נוספת אדעתא דחובה לכך פי' דאספק התפלל הוא דמפרשי רבנן דאדעתא דחובה אסור וכתב שאין הלשון מכוון דכיון שהוא מסופק וכו' ול"נ דאי מפרשי רבנן קאי אספק התפלל ספק לא התפלל הלשון מכוון יפה דה"ק מפרשי רבנן שאם הוא סבור דבספק התפלל ספק לא התפלל חייב לחזור ולהתפלל ולכן חזר והתפלל אדעתא דחובה איסורא עבד ואי קאי הא דמפרשי רבנן אודאי התפלל לא קשיא מידי והכי קאמרי אע"ג דא"ר יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו היינו דוקא אדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה כגון ששכח שהתפלל והתחיל להתפלל ונזכר באמצע תפלה שכבר התפלל אסור לו לגמור וכדא"ר יהודה פוסק ואפי' באמצע ברכה משמע דמפרשי רבנן קאי אכל מאי דקא"ר יוחנן בין לספק התפלל בין לודאי התפלל וכדפרישית: וכתב הרשב"א דר' יוחנן כי קאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו אדר' אלעזר קאי דאמר אינו חוזר ומתפלל כלומר אינו רשאי לחזור ולהתפלל דדילמא כבר התפלל ואיכא משום בל תוסיף וקאמר ר' יוחנן אם רצה חוזר ומתפלל דתפלה רחמי נינהו והלואי שיתפלל ויבקש רחמים כל היום כולו ומיהו מתפלל ומתנה אם לא נתפלל זו לחובתו ואם נתפלל תהא לנדבתו:ומ"ש רבינו נמצא העולה בידינו מדברי כולם מי ששכח שהתפלל והתחיל להתפלל ונזכר באמצע שהתפלל פוסק אפילו באמצע ברכה כבר נתבאר דהיינומימרא דרב יהודה ונתבאר ג"כ שאע"פ שיכול לחדש בה דבר פוסק מאחר שהתחיל בתורת חובה ולפי מה שכתבתי לעיל פוסק דקאמר היינו שחייב לפסוק אבל הרשב"א כתב שאינו מיחוור בעיניו דכיון דר' יוחנן מודה שיכול להתפלל בתורת נדבה אין כאן משום בל תוסיף ואפי' את"ל דלרבי יוחנן אסור להתפלל ב"פ דרך חובה מ"מ עכשיו שנזכר בשעת תפלה יכוין דעתו להיות תפלתו תחנונים ונדבה ויסיים כולה בנדבה ובירו' עביד ליה בהדיא פלוגתא דר"י בהא דנזכר בשעת תפלה ואמר דלר"י מסיים דהלואי שיתפלל כל היום כולו ולפיכך לדידן דקי"ל כר"י א"צ לפסוק אלא גומר כל תפלתו ובלבד שיתכוין מכאן ואילך לנדבה עכ"ל. וכבר נתבאר במה שכתבתי שאין כן דעת כל הפוסקים והלכה כרבים: ומ"ש ואם יודע לחדש דבר מתחיל לכתחלה פעם אחרת וכו' ואין חילוק בין אם מצא ציבור מתפללים אם לאו וכו' כבר נתבאר בסמוך ותיכף שכתב רבינו לעולם אל יתפלל אלא ע"י חידוש ה"ל לכתוב ואם אינו יודע לחדש דבר וגם ברי לו שהתפלל וכו' אלא שכיון שהזכיר חידוש דבר בתפלתו רצה לפרש מיד מה נקרא חידוש דבר בתפלתו:ומ"ש י"א שצריך חידוש בכל ברכה וברכה וכו' וי"א דסגי בדבר א' וכו' דברים מבוארים הם והרמב"ם כתב בפ"א מה"ת וז"ל וצריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן הברכות האמצעיות מעין הברכה ואם חידש אפילו בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה וכתב עוד וג' ראשונות וג' אחרונות לעולם אין מוסיפין בהן ולא פוחתין מהן ולא משנין בהן דבר והכי נקטינן:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל כתב לא ברירא לי שפיר פירושא דהאי מילתא וכו' לא מצאתי דבר זה לא בפסקים ולא בתשובות ולא ראיתי מי שפירש כן ומה שהקשה מי הוא שאינו יכול לחדש דבר באחת מכל הברכות וכו' לאו קושיא דיש כמה בני אדם שאינם יודעים לומר אלא התפלה השגורה בפי כל אדם:ומ"ש ואם אינו יודע לחדש דבר וכו' להרי"ף יכול להתפלל ולרבינו האי אין להתפלל נדבה בלא חידוש כבר נתבאר:ומה שכתב להרי"ף יכול להתפלל חוץ מן המוסף מבואר בדבריו הטעם שאפילו יחיד אינו מתפלל תפלת המוספין נדבה לפי שאינו מתנדב קרבן מוסף וכתבו רבינו לעיל וכתבו ה"ר יונה והרא"ש שיש מקשים עליו שאע"פ שאינו מתנדב קרבן מוסף מ"מ מקריב עולות שהם קרבן מוסף כמו יחיד שאין מקריב תמיד אלא מתנדב עולה כמו התמיד שהיה עולה ומתרצים מפני שעיר חטאת שבמוסף שאינו בא בתורת נדבה מיהו קשה ממוסף של שבת שאין בו שעיר ואמאי קאמר על כל מוסף סתם וי"ל שאע"פ שיכול להביא קרבנות של מוסף שבת בתורת נדבה מ"מ אינו יכול להביאה בשבת דהא קי"ל (ביצה כ:) דנדרים ונדבות אינם קרבים בשבת ולפי תירוץ זה אפי' תפלת יוצר אין לו להתפלל נדבה בשבת לפי שאין שום קרבן קרב נדבה בשבת עכ"ל ולפ"ז יש לתמוה על רבינו שכתב להרי"ף יכול להתפלל חוץ מן המוסף וי"א שגם בשבת אין להתפלל נדבה וכו' שנראה שמה שאין מתפלל נדבה בשבת הוא סברא בפני עצמה ואינו אלא מה שפירשו בדעת הרי"ף וכבר תמה עליו רבינו הגדול מהרי"א וכתב שאין לשונו מיחוור ואפשר שטעם רבינו מפני שאע"פ שפירשו כן לדברי הרי"ף משום מאי דקשיא להו עליה מ"מ כיון שלא כתב הוא כן בפי' יש הוכחה לומר דלא סבר הכי ומאי דקשיא עליה יתרץ בענין אחר ונמשך רבינו אחר דברי הרמב"ם שפתב בפ"א מה"ת אין ציבור מתפללין תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה ולא יתפלל אפי' יחיד מוסף שתים אחת חובת היום ואחת נדבה לפי שאין מתנדבין קרבן מוסף ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות וימים טובים לפי שאין מקריבים בהם נדבה אלא חובת היום בלבד ע"כ ומשמע מלשונו דלשאר גאונים שלא הורו כך אע"פ שסוברים שאין יכול להתפלל תפלת מוסף נדבה מ"מ מתפלל בשבתות וימים טובים תפלת נדבה אף על פי שאין מקריבין בהם קרבן נדבה ומה שהקשו ה"ר יונה והרא"ש ממוסף שבת שאין בו שעיר י"ל דכיון דבכל המוספין אית בהו שעיר ומש"ה אין מתפללין תפלת מוסף נדבה לא ראו חכמים להוציא תפלת מוסף שבת מכלל שאר תפלות המוספין ומטעם זה בשאר תפלות דלאו דמוספין כיון דבכל ימות השנה מתפלל אותם נדבה לפי שיכולים להביא בהם קרבן נדבה גם בשבתות וי"ט שאין מביאין בהם קרבן נדבה מתפללים בהם תפלות אלו בתורת נדבה שלא ראו חכמים להוציא שבתות וימים טובים מכלל כל ימות השנה בדבר שאין בו איסור שאינו אלא דוגמא בעלמא נמצא דתפלת מוסף לעולם אין מתפללין אותה נדבה ושאר תפלות לעולם יכולים להתפלל אותם נדבה ואפי' בשבתות וימים טובים לדעת הרי"ף ז"ל ומ"ש הרי"ף והרמב"ם ז"ל שאין צבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין צבור מביאין קרבן נדבה אע"פ שמצינו צבור מביאין קרבן נדבה בקיץ המזבח וכדתנן בפ"ד דשקלים (ז.) דמותר תרומת הלשכה או מותר נסכים לקיץ המזבח דכיון דאין מקריבין קיץ המזבח אלא כשהמזבח בטל וברוב הימים אין המזבח בטל משאר קרבנות אע"ג שלעתים רחוקות בקצת ימים הוא בטל ואז מקריבים קיץ אותם ימים בטלים לגבי כל שאר ימים והוי כאילו אין הצבור מביאין עולת נדבה כלל ולזה נראה שנתכוון הראב"ד במה שכתב בהשגות מצינו קרבן נדבה בצבור והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ המזבח אלא שלא היתה מצויה ע"כ כלומר שלא היתה מצויה לפי שאין המזבח בטל שיצטרך להקריב קיץ אלא לעתים רחוקות ואותם ימים בטלים לגבי כל שאר ימים ובהכי ניחא מה שהקשה ה"ר יונה שהצבור מביאין קרבן נדבה כדתנן מותר שקלים לקיץ המזבח וכתב דליכא לדחויי דמן המותר דוקא היו מביאים נדבה דמסתמא אם לא היה שם מותר היו עושים נדבה כדי שלא יהיה המזבח בטל עכ"ל דאפי' את"ל דכדבריו כן הוא שאם לא היה שם מותר היו עושים נדבה כדי שלא יהיה המזבח בטל כיון שלא יארע כן אלא לעתים רחוקות הוי כאילו אין הציבור מביאין קרבן נדבה ורבינו הגדול מהרי"א תירץ בע"א שמאחר שלא היו מקריבין אותם קרבנות כדי להקריב קרבן נדבה אלא כדי שלא יהיה המזבח בטל לא חשיבי מקריבים קרבן נדבה ע"כ ובמה שכתבתי נתיישב ג"כ מה שהקשו בעל השלמה וה"ר מנוח מדתניא בסיפרא תקריבו מלמד שהציבור מקריבין עולת נדבה ותירץ דההיא במותר תרומת הלשכה אבל אין מביאין שקלים לכתחלה שתהא כוונתם לעולת נדבה והשתא לא צריכינן לאוקמא בהכי דאפילו אי מצו ציבור להביא שקלים לכתחלה לעולת נדבה כיון דמילתא דלא שכיחא הוא הוי כאילו אינם מביאים קרבן נדבה כלל כנ"ל ליישב דברי הרי"ף. ומתוך כך נתיישב מה שכתב רבינו וי"א שגם בשבת אין להתפלל נדבה וכו' כאילו היא סברא בפני עצמה ולא נאמרה לדעת הרי"ף אבל אי קשיא בדברי רבינו הא קשיא למה לא כתב שום חולק על הרי"ף במ"ש שהיחיד אינו יכול להתפלל תפלת מוסף נדבה והרי כתבו ה"ר יונה והרא"ש שרבינו האיי סובר שיכול להתפלל תפלת מוסף נדבה. אחר שכתבתי כל זה מצאתי להר"ר אבודרהם שכתב בתחלת ספרו תשובה להרי"ף וכתוב בה שאין הדבר נכון לומר שאין מתפללין תפלת נדבה בשבת דהואיל ויחיד מתפלל נדבה בכל יום מתפלל נדבה אפי' בשבת לפי שאין מניעת קרבן נדבה בשבת אלא משום חילול שבת ואין חילול בתפלה ע"כ הרי מבואר שאינו נכון בעיני הרי"ף לומר שאין יחיד מתפלל תפלת נדבה בשבת וכדמשמע שסובר רבי' לדעת הרי"ף: והוי יודע שהראב"ד כתב בהשגות טעם אחר במה שאמרו שלא יתפלל יחיד תפלת המוספין נדבה וכן במה שאמר הגאון שאסור להתפלל נדבה בשבתות וי"ט דרבי יוחנן לא אמר הלואי שיתפלל אדם כל היום אלא י"ח שהיא תפלת רחמים ובקשה ושוהה ביניהם כדי שיתחולל דעתו עליו ויתכוין עליו דעתו לבקש רחמים אבל תפלת שבת וי"ט שאינה אלא הודאות לא ואם יודה ויחזור ויודה ברכה לבטלה היא וכן ברכות דיוצר וברכות דערבית וברכת המצות וברכת הפירות והדומה להן ע"כ כלומר וכן תפלת המוספין אינה אלא שבע ברכות ואין בהם בקשת רחמים ונראה שאע"פ שבתפלות מוספין אנו מבקשים שיעלנו בשמחה לארצנו וג' אחרונות הם בקשת רחמים כיון שאין שם בקשות אחרות לא חשיבי בקשת רחמים כיון דלא הויא כתפלת י"ח שהוא מבקש רחמים על כמה ענינים וה"ר יונה כתב בפרק מי שמתו שהוא סובר שאין יחיד מתפלל תפלת מוסף מטעם זה שכתב הראב"ד שלא אמרו להתפלל נדבה אלא י"ח שיש בה בקשת רחמים וכתב ולפ"ז תפלת שחרית דשבת אינו מתפלל נדבה כיון שאינה אלא שבח אלא שאפשר לומר שאע"פ שהיא שבח כיון דנתקנה כנגד תפלת י"ח שהוא רחמים דיינינן לה כתפלת רחמים ויכול להתפלל אותה נדבה:ומ"ש רבינו ולזה הסכים א"א ז"ל שכתב בתשובה הילכך אני אומר וכו' בכלל ד' הביא דברי רבינו האי והראיות שהביא ה"ר יונה לדבריו ואח"כ כתב הילכך אני אומר שיש לאדם ליזהר שלא יתפלל נדבה בלא חידוש כלומר ודלא כהרי"ף דלא מצריך חידוש ואני כתבתי בסמוך דנ"ל לפרש דברי הרי"ף דמצריך חידוש ובין שיהיה דעת הרי"ף כן או לא כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים דצריך חידוש הכי נקטינן ולענין מה נקרא חידוש כבר כתבתי דנקטינן כדברי הרמב"ם ז"ל ונקטינן דאין ציבור מתפללים תפלת נדבה כלל ולפיכך היחיד אינו מתפלל תפלת המוספין נדבה וכדברי הרי"ף והרמב"ם ז"ל ובשבת וי"ט כיון די"מ דלדעת הרי"ף אינו מתפלל תפלת נדבה כלל והרמב"ם ז"ל כתב דיש גאונים שסוברים כן הכי נקטינן דלמעט מלהתפלל נדבה במקום ספק עדיף טפי :ומה שהביא רבינו תשובת הרא"ש דבר פשוט הוא שאינו מביא ראייה ממנה אלא ממה שכתב שלא יתפלל נדבה בלא חידוש:ומ"ש עוד וגם צריך שיהא מכיר את עצמו זריז וזהיר וכו' הם תשלום דברי תשובת הרא"ש שכתב מסברת עצמו ואינם ענין לחידוש דבר בתפלה ודברים נכונים הם:

~ סימן קח - מי שלא התפלל לסבת טעות, או אנס או במזיד
<?>טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה ב' פשוט בר"פ תפלת השחר (כו.):ומ"ש הראשונה מנחה והשנייה לתשלומין כלומר דלעולם צריך להתפלל תחלה תפלה של עכשיו ואח"כ של תשלומין ואם היפך לא יצא ידי תפלה שהיא תשלומין וצריך לחזור ולהתפלל אותה אחר תפלה של עכשיו שם גבי טעה ולא התפלל מנחה בשבת :טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית ב' וכן אם טעה ולא התפלל מנחה וכו' פשוט שם וז"ל סמ"ק טעה ולא התפלל ערבית יתפלל שחרית שתים לאחר שיתפלל תפלת יוצר וי"ח ברכות יתחיל אשרי ואח"כ יתפלל תפלת י"ח בשביל תפלת ערבית אמנם לא יתפלל ברכות של ק"ש של ערבית טעה ולא התפלל מנחה יתפלל ערבית שתים ותפלל אשרי וי"ח ברכות בשביל מנחה אחר שיתפלל תפלת ערבית : ב"ה ועיין במה שכתבתי בסימן רל"ד :כתב בה"ג טעה ולא התפלל וכו' ופירש רבינו דבריו דדוקא בשלא עבר יומו קאמר דאי עבר יומו אינו חוזר להתפלל תפלה שלישית אבל ה"ר יונה כתב שי"א שאפילו לא התפלל תפלות הרבה יש לכולן תשלומין והן אומרים שמי שהיה תפוס בבית אסורים או חולה כשיצא מבית האסורים או כשיתרפא יתפלל כל התפלות שהפסיד וכן הוא דעת הרשב"א בחידושיו וגם בתשובותיו: וכתב עוד הרשב"א ומיהו דוקא בזמן תפלה לפי שכיון שהוא זמן תפלה והוא עוסק בתפלתו חוזר ומשלים מה שטעה בתפלותיו אבל שלא בזמן תפלה לא שאל"כ מאי מתפלל ערבית ב' ומתפלל מנחה שתים דקאמר לימא טעה ולא התפלל שחרית קודם חצות חוזר ומתפלל לאחר חצות א"נ טעה ולא התפלל מנחה חוזר ומשלימה כל הלילה הול"ל עכ"ל: כתב האגור דלה"ג אם שכח ולא התפלל ערבית ושחרית מתפלל מנחה ג' מתפלל של מנחה ואח"כ שחרית ואח"כ ערבית:אבל רשב"ם כתב שאין תשלומין אלא כשנזכר בזמן תפלה ראשונה שאחריה וכו' כן דעת התוספות והרא"ש וה"ר יונה והטעם מפני שלא מצינו לחכמים שתקנו שיחזור ויתפלל אלא כשעבר זמן תפלה אחת בלבד וכן פסק הרמב"ם ז"ל. וכיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת וגם ה"ר יונה סבר כוותייהו הכי נקטי': וכתב ה"ר יונה מיהו אם ירצה להתפלל אותם בתורת נדבה ושיחדש בהם שום דבר הרשות בידו ונכון לעשות כן:טעה בתפלת מוסף אין לה תשלומין שם בתוס' לא בעי אם טעה ולא התפלל מוסף דהא ודאי אינו מתפלל בערבית דהיאך יקרא את הקרבנות וכבר עבר זמן קרבן מוסף וגם לא תקנו ז' ברכות של מוסף אלא משום ונשלמה פרים שפתינו ומזה ודאי עבר זמנו בטל קרבנו אבל שאר תפלות דרחמי נינהו ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו ואין כאן עבר זמנו בתפלה אחת וכ"כ ה"ר יונה והרשב"א והרא"ש ומיהו כל זמן שלא חשכה עדיין זמן תפלת מוסף הוא וכדתנן ושל מוספין כל היום ואע"פ שהתפלל תפלת המנחה קודם אין בכך כלום דהא לכתחלה נמי זימנין דמקדים תפלת מנחה לתפלת המוספין כמו שמבואר בסימן רפ"ו. והרשב"א אע"פ שדעתו נוטה לדעת האומרים דאפילו בתפלה שאינה סמוכה לה יש לה תשלומין כתב בתשובה דתפלת המוספין אין לה תשלומין כל שעבר יומו משום דאינו יכול להזכיר קרבן המוסף שכבר עבר יומו למה יחזור ועוד דאין קרבן בלילה:והא דיש לתפלה תשלומין דוקא בשטעה או נאנס אבל אם הזיד מעוות שאינו יכול לתקון הוא גם זה שם בגמרא:ומ"ש ומיהו יתפלל נדבה אם ירצה ויש לו שכר תפלה דרחמי שם כתב הרא"ש בשם גאון מעוות שאינו יכול לתקון היא ולית ליה אלא שכר רחמי דרשות בעלמא אבל שכר מצוה לית ליה משמע דאם רוצה לחזור ולהתפלל שתים לתשלומין שביטל רשאי ושכר תפלה רחמי אית ליה ע"כ וכ"כ הרשב"א ג"כ בשם רבינו האי גאון ונראה שאע"פ שאינו מחדש בה כלום חוזר ומתפלל אם רצה מאחר שאילו טעה ולא התפלל תפלה זו בשוגג היה חייב לשלמה בזמן תפלה שאחריה כשהזיד ולא התפלל אותה נהי דאינו חייב לשלמה בזמן תפלה שאחריה מ"מ אם רצה להתפלל אותה שכר תפלה דרחמי אית ליה ואין כאן מקום לחידוש כלל:טעה ולא התפלל מנחה בע"ש מתפלל ערבית שתים של שבת ברייתא שם:ומ"ש ואם טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל מ"ש ב' ולקמן בסדר מ"ש יתבא' זה הוא בסימן רצ"ב:ומ"ש ואם טעה ולא הזכיר יעלה ויבא במנחה בר"ח או שהתפלל במנחה בשבת תפלה של חול י"א שמתפלל ערבית ב' וכו' גם זה נתבאר בסימן רצ"ב וגם בסימן תכ"ב: כתוב בנ"י פרק כיצד הרגל שהרמ"ה כתב לענין נזקין שאדם אנוס לגבי שכחה וכתב דלדברי הרמ"ה נראה ברור דמי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו ובין כך ובין כך עברה לו השעה שאינו נקרא מזיד ופושע אלא הרי הוא בכלל טעה ולא התפלל שמתפלל שתים לתשלומין ומיהו לענין תפלה יש לחוש יותר מפני שאחז"ל (שבת ט:) לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה וכו' וכיון שזה אינו רשאי לומר אני אעשה ולא אעבור כשעושה הרי הוא כפושע עכ"ל ודבריו הראשונים עיקר דלא מיקרי מזיד אלא כשמבטל התפלה בשאט בנפש בלי שום טירדא: כתוב בתרומת הדשן שנשאל על מי שהלך אצל א"י מחמת חוב שיש לו והאריכו עמו בדברי ויכוח ופשרות ולא היה יכול ליפטר מהם אא"כ בא לידי הפסד באותו חוב ונזקק לשהות עמהם עד שעבר זמן תפלת המנחה אי דיינינן ליה כמזיד לענין להתפלל ערבית שתים או לא והשיב נראה דכה"ג לאו מזיד מיקרי ודמי לאונס והביא כמה ראיות דכל היכא שמבטל המצוה לצורך ממונו שלא יבא לידי הפסד מיקרי אונס וכן מבואר בדברי הרמב"ם בפ"ג שמי שהיה טרוד וע"י כך לא התפלל תפלה אחת בזמנה יש לה תשלומין ובסי' צ"ט נתבאר דשכור חשיב טועה ואם הפסיד תפלה אחת יש לה תשלומין: כתוב בא"ח מהא דאמרינן אם הבדיל בשתיהן יצא דקדק ה"ר יונה דכל הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסקה :

~ סימן קט - דין איך יתנהג היחיד לכון בתפלתו עם הצבור
<?>הנכנס לב"ה ומצא ציבור מתפללין וכו' בפרק מי שמתו (כא:) א"ר הונא הנכנס לב"ה ומצא ציבור שמתפללין אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ למודים יתפלל ואם לאו אל יתפלל ריב"ל אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה יתפלל ואם לאו אל יתפלל במאי קא מיפלגי מ"ס יחיד אומר קדושה ומ"ס אין יחיד אומר קדושה וכן אמר רב אדא בר אהבה מנין שאין יחיד אומר קדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל ופסקו הפוסקים כריב"ל דאין היחיד אומר קדושה ומשמע לכאורה דריב"ל לא חייש למודים כלל וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"י מה"ת שכתב הנכנס לב"ה ומצא ציבור שמתפללין בלחש אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה יתפלל וכו' ולא הזכיר שיגיע ש"ץ למודים אבל מדברי התוס' והרא"ש משמע דצריך נמי שיגמור קודם שיגיע ש"צ למודים שהרי פירשו דברי רב הונא וכתבו מנהגו של ר"ת כמו שאכתוב בסמוך בס"ד ולכן כתב רבינו ואם נכנס אחר קדושה אם יכול להתחיל ולגמור וכו' ונראה שסוברים דרב הונא הוא דפליג אדריב"ל דלא בעי שיגמור עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה אבל ריב"ל לא פליג אדרב הונא דמודה הוא דבעינן נמי שיגמור קודם שיגיע ש"ץ למודים וטעמא דרב הונא פירש"י משום דאע"ג דיחיד אומר מודים אם אינו אומרו עם הציבור הרואה את כולם כורעים והוא אינו כורע נראה ככופר במי שחביריו משתחוים לו:ומ"ש רבינו וה"ה נמי אם יכול להגיע למודים או לאחת מן הברכות ששוחין וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש כתב סמ"ק אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתחיל ואם לאו אל יתפלל ואם שעה עוברת ש"ד וכן כתב הגהות מיימון :ומ"ש ואם צריך להתחיל וכו' כ"כ שם התוספות והרא"ש שהיה מנהגו של ר"ת וגם ה"ר יונה כתב מנהגו של ר"ת אלא שמשמע מדבריו שאין חילוק בין עומד באמצע ברכה לעומד בתחלתה או בסופה לעולם שוחה כדי שלא יראה כפורש מן הציבור וכתב עוד ה"ר יונה והוא שלא יאמר שום דבר אלא שישחה בלבד :ומ"ש רבינו ומיהו לכתחלה אין לעשות כן וכו' פשוט הוא מדאמרינן דאם אינו יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים לא יתפלל ולא סמכינן שישחה באמצע ברכה וכ"כ שם התוס' והרא"ש ועוד אכתוב בזה בסי' קי"ג בס"ד:ומ"ש וכן לענין קדושה אם הוצרך להתפלל כשיגיע עם ש"ץ לנעריצך וכו' כ"כ שם הרי"ף בשם רבינו האיי וכ"כ הרמב"ם בפ"י מה"ת וגם התוס' כתבו שם וז"ל לכשיגיע ש"ץ לקדושה יאמר עם הש"ץ נקדש וכל הקדושה משלם יכול לענות עם הציבור דאין זה קרוי יחיד וכ"כ ה"ר יונה והרא"ש והמרדכי והגהות מיימון: מצאתי כתוב בשם הגאונים המתפלל כשיגיע ש"ץ לקדושה אומר עמו נקדישך מלה במלה ולא מיבעיא אם התפלות שוות אלא שאפי' תפלת היחיד יוצר ותפלת הציבור מוסף. וכתב בתשובת הרשב"א יחיד העומד בתפלה וכשהגיע לקדושה היו הציבור אומרים קדושה דסדרא דבר ברור הוא שאין אומר קדושה עמהם חדא שאין סדר הקדושות אחת ועוד כי לולי שאמרה הגאון שהמתפלל בשעה שש"ץ יורד לפני התיבה שיכול לומר עמו מלה במלה לא היה בנו כח לומר כן ואף הגאון לא אמרה אלא כשעומד במקום אחד עם ש"ץ אבל כשזה עומד בתפלתו וש"ץ בסדרא דקדושה לא וכ"ש שאין סדר הקדושות אחת ע"כ ומכאן יש ללמוד להא דבסמוך דיחיד מתפלל יוצר וש"צ מוסף והגיע לכתר דאינו אומר עמו ומיהו ישתוק ויכוין בלבו דשומע כעונה : כתב המרדכי בפרק מי שמתו פסק ר"י דלא יתחיל להתפלל אא"כ יודע שיכול לגמור עד שלא יגיע ש"ץ ליהא שמיה רבא דלא גרע מקדושה ומודים: גרסינן בירושלמי פרק תפלת השחר בא ומצאן מתפללין אם היה יודע שאם יתחיל יגמור עד שלא יגיע ש"ץ לענות אחריו אמן יתפלל ואם לאו אל יתפלל באיזה אמן אמרו פליגי ביה תרי אמוראי חד אמר באמן של האל הקדוש וחד אמר באמן של שומע תפלה ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת ע"כ וטעם חילוק שני אמנים אלו מהשאר כתבתי בסימן ס"ו. וירושלמי זה כתבוהו בפרק מי שמתו התוס' והרא"ש והמרדכי ועכ"ז לא פסקו רבינו ונ"ל הטעם משום דכיון דחזינן בגמרא דידן לא מצרכינן שיגמור אלא עד שלא יגיע לקדושה או למודים משמע דאהנך אמנים לא חיישינן טפי מבשאר אמנים אבל מדברי ת"ה בסימן י"א נראה דנקטינן כירושלמי הזה שכתב שנשאל על מה שכתבו הפוסקים שיכול להתחיל ולהתפלל עם ש"ץ מתחלת י"ח ולומר עמו מלה במלה כל הקדושה כמו שש"ץ אומר וכן במודים יכול שיגיע עם ש"ץ למודים ויכרע עמו וש"ד והשתא נהי דקדושה ומודים מתוקנים היאך מתוקן אמן דהאל הקדוש ואמן דשומע תפלה והשיב שאחד מהגדולים השיב על אמן דהאל הקדוש שיכוין ג"כ לומר לדור ודור עם הש"ץ ותו לא בעי לענות אמן כמו ש"צ עצמו ועוד תירץ הא דמודים איירי בשבת או בי"ט דליכא שומע תפלה אפס המדקדק באשיר"י נראה דמשתכח ליה פירכא אהך שינויא אמנם נראה להביא ראי' לסברא קמייתא מהא דכתב א"ח בסי' נ"ט שאביו הרא"ש היה ממהר לגמור הברכ' בתתימתה קודם שיגמור הש"ץ כדי לענות אמן אחר ברכת ש"ץ אבל אם היה גומר עם הש"ץ לא היה רשאי לענות אמן משום דהוי עונה אמן אחר ברכותיו הא קמן אע"ג דאינו עונה אלא אחר ש"ץ הואיל וגם הוא חותם ברכה חשיב עונה אמן אחר ברכותיו והיא הסברא בנידון דידן וחשיב כאילו הוא עצמו חותם בהאל הקדוש ובשומע תפלה ותו לא צריך לענות אמן ואדרבה הוא מגונה אם עונה עכ"ל ולפ"ז המתחיל להתפלל עם ש"ץ צריך לומר עמו מלה במלה הקדושה וברכת האל הקדוש וברכת שומע תפלה וגם יכוין שכשיגיע ש"ץ למודים יגיע גם הוא למודים או להטוב שמך ולך נאה להודות כדי שישחה עם ש"ץ במודים וזה שרצה בת"ה להביא ראיה מדברי א"ח שאע"פ שהוא עונה אחר ש"ץ הואיל וגם הוא חותם הברכה חשיב עונה אמן אחר ברכותיו כ"נ מדברי ה"ר יונה בפ"ג שאכלו גבי הא דת"ר אין עונין לא אמן חטופה וכו' ולא יזרוק ברכה מפיו: מי ששמע קדיש או קדושה בעודו מתפלל נתבאר משפטו בסימן ק"ד:

~ סימן קי - היוצא לדרך, ופועלים מה יתפללו, וסדר תפלת הדרך ובית המדרש
<?>רבן גמליאל אומר מתפלל אדם בכל יום שמונה עשרה רבי יהושע אומר מעין שמונה עשרה משנה בפרק תפלת השחר (כח:) ובגמרא (כט.) מאי מעין י"ח רב אמר מעין כל ברכה וברכה ושמואל אמר הביננו ה' אלהינו לדעת דרכיך וכו' ופירש"י מעין כל ברכה. אומר בקיצור ומברך על כל אחת ואחת: הביננו. ואינו מברך אלא שומע תפלה בכל הברכות שבין ג' ראשונות לג' אחרונות ומשמע בגמרא דהלכה כשמואל דסוגיין בכוליה פירקא מדבר בהביננו אלמא הכי קי"ל וכן פסקו כל הפוסקים:ותפלת הביננו פירש"י הביננו כנגד אתה חונן ומול את לבבינו נגד השיבנו לסלוח לנו כנגד סלח לנו להיות גאולים כנגד גאולה וכן כולם בנאות ארצך לשון נוה כמו בנאות דשא והוא כנגד ברכת השנים והתועים על דעתך העוברים על דבריך ישפטו כנגד צדקה ומשפט ל"א והתועים במשפט על דעתך ישפטו השיבם ללמדם לשפוט בדבריך וה"ר יונה כתב והתועים במשפט על דעתך ישפטו לא ע"פ מזלם אלא אתה בעצמך תשפוט אותם ואם מזלם לטובה תהפוך אותו לרעה וקשה לזה הפי' דמה שייכות יש לזה עם ברכת השיבה שופטינו ע"כ נראה יותר נכון שר"ל והתועים שהם ישראל המשיחים דברים בזה הגלות הארוך שעזב הקב"ה אותם ואינו משגיח בם י"ר שישפטו בדעתך כלומר בידיעתך אשר היא החמלה והחנינה מלשון וידע אלהים וזהו ממש מה שנזכר בברכת השיבה שיסיר ממנו היגון והאנחה שיש לנו בגלות וימלוך עלינו לבדו ברחמים בצדק ובמשפט והם דרכיו הטובים שאנו תועים עתה מהם עכ"ל:ומ"ש רבינו דבתפלת הביננו אומר ג' ראשונות וג' אחרונות וגם מ"ש שצריך לאומרה מעומד פשוט שם (ל.) אהא דאמרינן מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה וכתב הרא"ש אהא דאסיקנא הביננו מעומד ואע"ג דאמרינן לקמן גבי השכים לצאת לדרך רשב"א אומר בין כך ובין כך קורא ק"ש ומתפלל ולא חייש לתפלת י"ח מעומד היינו טעמא כיון שהן י"ח ברכות ואם היה צריך להתעכב בהם יהיה לבו טרוד מחמת העיכוב ולא יכול לכוין אבל הביננו אין בה אריכות דברים כ"כ ויכול לכוין מעומד:וכל השנה יכול להתפלל אותה חוץ מבימות הגשמים וכו' שם (כט.) מימרא דרב ביבי בר אביי ואתקיף ליה מר זוטרא ונכלליה מכלל ודשננו בנאות ארצך ותן טל ומטר ומשני אתי לאיטרודי כלומר לטעות ונ"ל דהא דחיישינן שיטעה יותר בתפלת הביננו מבתפלת י"ח הוא מפני שאדם עשוי לטעות ביותר בדברים קצרים שבקל אדם יכול לדלג ב' או ג' תיבות או להוסיף אותם:ומ"ש וחוץ ממ"ש וי"ט וכו' שם מימרא דשמואל ואתקיף לה מר זוטרא ונכלליה מכלל הביננו ה' אלהינו המבדיל בין קודש לחול ואע"ג דגבי שאלה בברכת השנים חיישינן דילמא אתי לאיטרודי הכא כיון דבתחלת צלותא היא לא מיטריד ופירש רש"י בתחלת התפלה אדם יכול לכוין דעתו יותר מן האמצע ואסיקנא בקשיא וכתב הרשב"א בשם רב האיי דאע"ג דסלקא בקשיא לא אידחיא ליה כיון דלא סלקא בתיובתא והוא ז"ל כתב דמסתברא דאפילו במ"ש וי"ט וכן פסק הר"י בן גיאת כאתקפתיה דמר זוטרא אבל הרי"ף והרא"ש וה"ר יונה פסקו כדברי רבינו האיי וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מה"ת וכן הלכה וה"ר יונה נתן טעם לדבר דאפשר לתרץ הא דאתקיף עליה מר זוטרא דמש"ה לא תקינו מעין הבדלה מפני שהבדלה אינה ברכה בפני עצמה אלא שאנו כוללים אותם בברכת אתה חונן ואם היה אומר מעין הבדלה היה נראה שהבדלה היא ברכה בפני עצמה כיון שתיקנו מעין הבדלה כמו שתיקנו מעין שאר ברכות:ומ"ש וה"מ בשעת הדחק כגון שהוא בדרך וכו' כ"כ שם הרי"ף והרא"ש וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מה"ת וכתב ה"ר יונה בפ"ק דברכות ונראה שאם עומד במקום שהוא טרוד ורואה שיפסיקוהו או שלא יוכל להתפלל בכוונה תפלה ארוכה כ"כ אפי' בעיר מתפלל הביננו בימות החמה. ואיתא תו התם בגמרא (שם) לייט עליה אביי אמאן דמצלי הביננו וכתבוה התוס' והכי קי"ל ויש ספרים דמסקי ה"מ במתא אבל בדרך שרי כדמשמע במכולתין גבי רבי יוסי ובהגהות מיימון פ"ב פר"י דקי"ל כאביי דלייט אמאן דמצלי הביננו ולא כהרבה אמוראים החולקים עליו אמנם בסמ"ג כתב כרבינו המחבר וכתב אף על גב דלייט אמאן דמצלי הביננו הני מילי למי שמרגיל עצמו לעשות כן תמיד בלא שום טעם ואונס כלל עד כאן. וכבר נתבאר בסמוך שדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ותר"י זכרונם לברכה שאמר הביננו וכן הלכה: ב"ה בשעת הדחק בימות החמה:כתב הרמ"ם הפועלים שעושין מלאכה אצל בעל הבית וכו' דברי הרמב"ם הם בפ"ה מה"ת ומלשון רבינו נראה שהוא סובר שהם דברי עצמו ואינו כן אלא תלמוד ערוך הוא בפרק היה קורא והכי איתא התם תנו רבנן הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל ב"ה קורין ק"ש וכו' ומתפללים תפלה של י"ח אבל אין יורדין לפני התיבה ואין נושאין כפיהם והתניא מעין י"ח ואסיקנא לא קשיא כאן כשעושין בשכרן כאן כשעושין בסעודתן ומיהו כתבו הגה"מ בפ"א מהלכות ברכות דהאידנא אדעתא דהכי משכירין פועלים שיהיו קורין ומתפללין כשאר כל אדם:ההולך במקום גדודי חיות ולסטים מתפלל תפלה קצרה וזה נוסחה צרכי עמך ישראל מרובים וכו' בפרק תפלת השחר (כח:) תנן ר' יהושע אומר המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה ואיפליגו תנאי בברייתא בגמרא (כט:) בנוסח תפלה זו ואסיקנא בגמרא דהלכה כמ"ד צרכי עמך ישראל מרובין ודעתן קצרה וכו' ופירש"י ודעתם קצרה ואינם יודעים לפרש צרכיהם:ומ"ש ואינו צריך לג' ראשונות ולא לג' אחרונות ואומרה כשהוא מהלך וכשיגיע לביתו צריך להתפלל פעם אחרת ג"ז שם (ל.) וכתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות תפלה ומתפלל אותה בדרך כשהוא מהלך ואם יכול לעמוד עומד וכשיגיע ליישוב ותתקרר דעתו חוזר ומתפלל תפלה כתקנה י"ח ברכות ע"כ ואם עבר זמן שתי תפלות נתבאר בסי' ק"ח שאין תשלומין לתפלה ראשונה :היוצא לדרך יתפלל תפלת הדרך וזה נוסחה יהי רצון מלפניך וכו' ג"ז בס"פ תפלת השחר (כט:):ומ"ש וצריך לאומרה בלשון רבים שם אמר אביי לעולם לישתתיף איניש נפשיה בהדי ציבורא היכי נימא יר"מ ה' אלהינו שתוליכנו לשלום וכו' ופירש"י שמתוך שמתפלל אותה בלשון רבים תפלתו נשמעת:מ"ש ומעומד שם (ל.) והיכי מצלי לה רב חסדא אמר מעומד רב ששת אמר אפילו מהלך רב חסדא ורב ששת הוו אזלי באורחא קם רב חסדא וקא מצלי א"ל רב ששת לשמעיה מאי קא עביד רב חסדא א"ל קאי ומצלי א"ל אוקמן נמי ואצלי מהיות טוב אל תקרי רע ופירש"י הואיל ואני יכול להתפלל מעומד שהרי חבורתי עומדת לא אקרא רע להתפלל מהלך ואע"פ שמותר וכתבו הרי"ף והרא"ש וכדברי רב חסדא עדיף טפי דהא רב ששת נמי קאי ומצלי והתוס' כתבו וקי"ל כרב ששת ומיהו בתוס' פסקו כרב חסדא וכן הרי"ף פי' דרב חסדא עדיפא ליה טפי וה"ר יונה כתב בשם רבני צרפת דהלכה כרב ששת דלא עבד רב ששת עובדא כוותיה דרב חסדא משום דסבר דהכי הלכתא אלא משום מהיות טוב אל תקרי רע אבל מן הדין סגי ליה במהלך עכ"ל וכן דעת הרשב"א ול"נ דאף הרי"ף והרא"ש לא אמרו דרב חסדא עדיף טפי אלא בדאפשר ליה כגון שבני חבורתו ממתינים לו וכעובדא דרב חסדא ורב ששת ומשום מהיות טוב אל תיקרי רע אבל מן הדין סגי ליה במהלך וכדרב ששת: כתב ה"ר יונה בפרק תפלת השחר בתפלת יוצא לדרך נחלקו המפרשים י"א שאם היה רכוב א"צ לירד דלא עדיפא מתפלת י"ח דאמרינן דלא ירד וי"א שיתכן לומר דבתפלת י"ח דצריכה כוונה יותר אמרו שלא ירד לפי שאין דעתו מיושבת עליו אבל בתפלה זו שאינה צריכה כוונה כ"כ צריך לירד עכ"ל וסברא ראשונה נראית יותר:ואין צריך לומר אותה אלא פעם אחת ביום אפילו אם ינוח בעיר וכו' כ"כ הכלבו בסימן פ"ז בשם הר"מ וכתב עוד אבל אם דעתו ללון בעיר ואח"כ נמלך ויצא ממנה לעבור חוצה לה או לשוב לביתו צריך לחזור ולהתפלל אותה פעם אחרת :ומה שאינה פותחת בברוך פר"י לפי שאינה אלא תפלה בעלמא וכו' כ"כ התוספות בפרק ע"פ (קד.):והר"מ מרוטנבורק כשהיה יוצא לדרך בבקר וכו' ז"ל הכלבו בסימן פ"ז שאלו אל הר"מ נ"ע למה תפלת הדרך חותמת בברוך הואיל ואינה פותחת בברוך והשיב שהוא סומך אותה לעולם לאחת מן הברכות הפותחת בברוך כגון לאחת מאותן ברכות דאשר נתן לשכוי בינה ע"כ וה"ר יונה כתב בריש ברכות דטעמא משום דכל ברכה שבמקומה היא סמוכה לחבירתה כשאומר אותה בפני עצמה אומרה כמו שהיא במקומה שחותמת ואינה פותחת ותפלת הדרך נמי כיון שבתפלת י"ח ברכות שומע תפלה סמוכה לחבירתה ואם עכשיו אינה סמוכה לחבירתה לא חיישינן להכי:ויש לומר אותה אחר שהחזיק בדרך ואין לאומרה אא"כ יש לו לילך פרסה וכו' בס"פ תפלת השחר (שם) אימת מצלי אמר רב חסדא משעה שאחז בדרך ועד כמה אמר רב חסדא עד פרסה פירש"י ועד כמה זמנה להתפלל עד פרסה אבל לא לאחר שהלך פרסה ובה"ג מפרש עד כמה יבקש לילך שיהא צריך להתפלל עד פרסה אפילו אין לו לילך אלא עד פרסה אבל דרך פחות מפרסה א"צ להתפלל תפלה זו וכתב הרא"ש ונראה פי' ה"ג עיקר אם יש לו עדיין ללכת הרבה למה לא יברך אבל כשיש לו ללכת פחות מפרסה בקרוב לעיר לא הוי מקום סכנה וא"צ לברך וה"ר יונה כתב שהפירוש הנכון הוא דעד כמה הוי אחיזת הדרך להתפלל אותה לכתחלה לאחר שיצא מן העיר בתוך הפרסה הראשונה ואם שכח ולא אמר אותה בתוך הראשונה אומר אותה אח"כ על מה שיש לו ללכת כל זמן שרב ממנו הדרך עד שיתקרב למקום שהולך ורבינו תפס עיקר כפי' בה"ג וכמו שהסכים הרא"ש ולכן כתב שאין לאומרה אא"כ יש לו לילך פרסה וכן אם שכח מלאומרה יאמר אותה כל זמן שלא הגיע תוך פרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון ומשמע ליה לרבינו דהא דאמרינן בגמרא דעד כמה עד פרסה לומר דבפחות מפרסה לא היינו לומר אותה בברכה אבל אם רוצה לומר תפלה זו בלא ברכה הרשות בידו וכ"כ בכלבו סימן פ"ז ובתוך פרסה יתפלל ויחתום ולאחר פרסה יתפלל ולא יחתום וכ"כ הגהות מיימון בפ"י מהלכות ברכות בשם סמ"ק: וכתב ה"ר יונה שיש מקשים על פי' בה"ג דבדרך פחות מפרסה א"צ להתפלל תפלה זו מדאמרינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה ותירץ דאפשר דההיא דירושלמי לא בקרוב לעיר מיירי אלא בהולך בדרך בין הכפרים שהכל הוא בחזקת סכנה: והרמב"ם לא הזכיר תפלת הדרך אלא שכתב בפ"י מהלכות ברכות שכשיצא מן העיר בשלום יאמר מודה אני לפניך ה' אלהי שהוצאתני מכרך זה לשלום וכשם שהוצאתני לשלום כך תוליכני לשלום ותצעידני לשלום ותסמיכני לשלום ותצילני מכף אויב ואורב בדרך ע"כ ויש לתמוה למה לא הזכיר בה חתימה וגם למה לא כתב דמצלי לה משאחז בדרך עד פרסה:הנכנס לבה"מ יתפלל שלא תארע תקלה על ידו ויאמר יר"מ וכו' וביציאתו יודה ויאמר מודה אני לפניך וכו' שם וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל תלמידי ר"י פירשו ואל יכשלו חבירי בדבר הלכה ואשמח בהם כלומר היה מתפלל שלא יכשלו החברים וימשוך מזה רעה שיהא שמח בכשלונם והיה נראה שהול"ל מהם ולפי הנראה היה מתפלל שיהיה לו שמחה וגילה בהם שהתורה היא שמחה לעוסקים בה:ועל מה שאומר אני רץ והם רצים וכו'. כתב ה"ר יונה וא"ת למה הוצרך לחזור זה והלא הוא בכלל מה שאמר תחלה אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר י"ל שהוא דבר בפני עצמו ור"ל כשאני רואה שעוברים הימים והזמנים אני מרגיש בעצמי שאני רץ בכל יום ומתקרב למיתה ומפני זה אני מכין צידה לדרך כדי שאזכה לחיי העולם הבא אבל הם אינם מרגישים במיתתם כלל ואינם מכינים צידה לדרכם: תפלת הדרך ותפלת הנכנס לב"ה והודאת יציאתו מב"ה היו ראויים ליכתב לקמן בסימן ר"ל כי מעין אותם תפלות והודאות הם ולא כתבם רבינו כאן אלא לפי שהם בפרק תפלת השחר כמו ששאר דברים שבסימן זה הם באותו פרק ותפלת היוצא מן הכרך והנכנס לכרך שהם בפרק הרואה כתבם רבינו בסימן ר"ל:

~ סימן קיא - דין סמיכות גאלה לתפלה
<?>ויסמוך גאולה לתפלה שלא יפסיק ביניהם כלל דהעיד ר' יוסף בן אליקים וכו' בפ"ק דברכות (ט:) ונתבאר בסי' נ"ח דהא דאינו ניזוק כל אותו היום היינו כשקורא ק"ש מעט קודם הנץ החמה כדי שיסיים אותה וברכותיה כוותיקין עם הנץ החמה ויסמוך לה התפלה מיד בהנץ החמה: וכל דיני סמיכות גאולה לתפלה נתבארו בסימן ס"ו:ירושלמי תיכף לגאולה וכו' בפ"ק דברכות: וכתוב בהגהות אשיר"י פ"ק דברכות דבשבת א"צ לסמוך גאולה לתפלה הואיל דנפקא לן מיענך ה' ביום צרה דכתיב בתריה יהיו לרצון אמרי פי ובשבת לאו יום צרה הוא ע"כ ואין דבריו נראין דההוא קרא סמך בעלמא ובלאו ההוא קרא צריך לסמוך גאולה לתפלה ועוד דתפלת שבת במקום תפלת חול דענייה בעת צרה היא :אבל אמן אחר גאל ישראל לא הוי הפסק ומצוה לענותו וכו' נתבאר בסימן ס"ו שפשט המנהג ע"פ הזוהר שלא לענות אמן בין גאולה לתפלה ושם נתבאר ג"כ אם יכול להפסיק כדי להניח טלית ותפילין :ויש נוהגים לומר קודם פסוקים כגון שומע תפלה וכו' ואין לאומרם דהוי הפסק כ"כ ההגהות מיימוניות בפ"ב מה"ת וכן כתב המרדכי פ"ק דברכות ופשוט הוא ודקדק רבינו לכתוב אבל במוסף ובמנחה אם ירצה לומר פסוקים יאמר כלומר אבל בערבית לא מפני שגם בערבית מצוה לסמוך גאולה לתפלה וכ"כ הכלבו בשם הר"מ וכן משמע מדברי התוס' בפ"ק דברכות:אבל ה' שפתי תפתח לא הוי הפסק דא"ר יוחנן בתחלה הוא אומר ה' שפתי תפתח וכו' בפ"ק דברכות (ט:) וכתב ה"ר יונה פירוש זה הפסוק דבוק עם הפסוק שאחריו שאומר כי לא תחפוץ זבח ואתנה וגו' ואמר אותו דוד כשהיה מתפלל על חטא בת שבע שחטא בה במזיד ועל המזיד אין מביאין קרבן וע"כ היה מתפלל לבורא תסייעני שאוכל לכוון בתפלתי ולספר מהללך כדי שתהיה תפלתי מקובלת שכיון שלא תחפוץ זבח על המזיד תהיה תפלתי כפרה במקום קרבן ועכשיו ג"כ שאין לנו ב"ה ואין אנחנו מקריבים קרבנות אנו אומרים אותו על אותו ענין שתהא תפלתנו מקובלת ורצויה במקום זבח וקרבן ומפני שנתקן על ענין התפלה אמרו דכתפלה אריכתא דמיא עכ"ל ונראה מדבריו שיש לגרוס כתפלה אריכתא דמיא וכן גירסת ספרים שלנו ורבינו שכתב כגאולה אריכתא לא דק: כתב בכתבי מה"ר ישראל סי' ק"י החזן כשמתחיל י"ח בקול רם נראה שיש לו לחזור ולומר ה' שפתי אבל שומע תפלה הואיל וכבר אמר קודם תפלתו א"צ לחזור ולומר אפילו במנחה ומוסף ומסתמא ה"ה שחרית וערבית שלא אמרו תחלה קודם תפלת עצמו דלא מפלגינן: כתב הרשב"א בתשובה להתפלל תפלת השחר קודם ק"ש אם מצא ציבור מתפללין כדי שיתפלל עם הציבור כמו שאמר רבינו האי בתפלת הערב אומר אני שלא אמר הגאון אלא בתפלת הערב הואיל והיא רשות אבל בשחר מיסמך גאולה לתפלה טפי עדיף וכן נהגו בכל ישראל ע"כ:

~ סימן קיב - שלא להפסיק לא בשלשה ראשונות ולא בשלשה אחרונות
<?>גרסינן בפ"ק דמגילה תניא ק"כ זקנים וכו' כך מצאתי הגירסא בספרי רבינו וט"ס הוא וצריך להגיה גרסינן בפ"ב דמגילה (יז:):כתוב בשבלי הלקט מצאתי אגדה מאי על הסדר זה סדר עולם שכך מצינו י"ח ברכות של תפלה מעולם היו מתוקנות זו אחר זו כיון שבאו אנשי כנסת הגדולה כללום ותקנום כסדרן כשניצל אברהם מאור כשדים פתחו מלאכי השרת ואמרו מגן אברהם. כשנעקד יצחק אמרו מחיה המתים. כשבא יעקב ופגע בשערי רחמים והקדיש שמו של הקב"ה אמרו האל הקדוש. כשלמד גבריאל את יוסף ע' לשון אמרו חונן הדעת. כשעשה ראובן מעשה בלהה ונקנסה עליו מיתה ושב בתשובה וחיה דכתיב יחי ראובן ואל ימות אמרו הרוצה בתשובה. כשעשה יהודה מעשה תמר ואמר הוציאוה ותשרף ואמר צדקה ממני ונסלח לו אותו עון אמרו חנון המרבה לסלוח. כשאמר הקב"ה במצרים לישראל וגאלתי אתכם אמרו גואל ישראל. כשריפא רפאל את אברהם אמרו רופא חולי. כשזרע יצחק ומצא ק' שערים אמרו מברך השנים. כשבא יעקב למצרים ונתקבצו השבטים עם יוסף אמרו מקבץ נדחי עמו ישראל. כשאמר הקב"ה למשה ואלה המשפטים אמרו מלך אוהב צדקה ומשפט. כשטבעו המצרים בים סוף אמרו שובר אויבים ומכניע זדים. כשאמר הקב"ה ליעקב ויוסף ישית ידו על עיניך ובטח על דברו ואח"כ נתקיים אמרו משען ומבטח לצדיקים. כשבנה שלמה ב"ה אמרו בונה ירושלים. כשעברו ישראל בים סוף ואמרו שירה אמרו מצמיח קרן ישועה. כשנאנחו ישראל ויזעקו ושמע ה' נאקתם כדכתיב וישמע אלהים את נאקתם אמרו שומע תפלה. וכשירדה שכינה במשכן אמרו המחזיר שכינתו. כשהכניס שלמה הארון לפני ולפנים ונענה נתן הודאה ושבח אמרו הטוב שמך ולך נאה להודות. כשנכנסו ישראל לארץ ונתקיים להם ונתתי שלום בארץ אמרו המברך את עמו ישראל בשלום ע"כ. ובספר א"ח כתובה אגדה זו יותר באורך וכתב שם שהמחזיר שכינתו לציון אמרו כשחזרה שכינה בבית שני:ואמר רב יהודה אל ישאל אדם צרכיו לא בג' ראשונות וכו' בס"פ אין עומדין (לד.):ומ"ש שפירשו בה"ג ור"י דדוקא צרכי יחיד אין לשאול בהם אבל צרכי ציבור שרי כ"כ שם התוס' והרא"ש בשם ר"ח ורב האי וכ"כ התוס' בפ"ק דע"ז (ח.) והרשב"א כתב בשם ר"ה דג' אחרונות הן עצמן שאלת צרכי רבים נינהו ומיהו אעפ"כ ג' ראשונות לשבח הן אמורות ואין בהם מקום תביעת צורך לא ליחיד ולא לציבור ולא מהוגן לרבנן אפי' מאן דאמר זכרנו לחיים באבות ומאן דאמר זכור רחמיך בהודאה ואפילו מאן דאמר בחנוכה ופורים כמו שעשית נסים לראשונים כן תעשה נסים לאחרונים והני מילי לא רגילי במתיבתא למימרינהו וכ"כ ג"כ בשם בה"ג ואח"כ כתב ויש מן הגאונים שהתירו בו צרכי צבור וכן ודאי נראה דמ"ש מיעלה ויבא דאמרי' בעבודה וזכרנו לחיים איתיה נמי במסכת סופרים עכ"ל. וכ"כ ה"ר יונה דצרכי צבור שואלין וז"ל הרא"ש לא ישאל אדם צרכיו פר"ת ור"ח דדוקא בצרכי יחיד אבל בצרכי צבור שרי דהא כולהו ג' אחרונות צרכי צבור נינהו ועם מה שהעבד מסדר שבחו של רבו וכו' ומטעם זה נהגו לומר קרוב"ץ בג' ראשונות וכן רבי אלעזר הקליר שהיה מא"י מקרית ספר ובימיו היו מקדשים ע"פ הראיה שהרי לא תיקן שום קרוב"ץ ליום שני וי"א שתנא הוא כדאמרינן בפסיקתא כד דמיך ר' אלעזר ב"ר שמעון קראו עליו דורו מכל אבקת רוכל דהוה תנא קרובץ דרשן ופייטן והוא תיקן קרוב"ץ לאמרם בג' ראשונות ועוד שאנו אומרים יעלה ויבא ועל הנסים בג' אחרונות אלמא צרכי צבור שאני עכ"ל וכ"כ הר"ן בריש פ' בתרא דר"ה בשם הרי"ץ גיאות דצרכי רבים שרי ומפני כך נהגו בר"ה לומר זכרנו ומי כמוך ובחנוכה ופורים כן עשה עמנו נסים ופלא. וכ"כ בהגהות מיימון פ"ו בשם ר"ת דצרכי רבים שואלים ומטעם זה נהגו לומר קרוב"ץ בג' ראשונות וכן הסכימו רבינו יוסף ורבינו אליהו הזקן והקליר שהיה תנא ועליו יש לסמוך וכן נהגו כל רבותינו והתירו לומר זכרנו ומי כמוך ודלא כה"ג שכתבו דאית מרבנן שנהגו דלא למימר זכרנו בר"ה אמנם על הקרוב"ץ שבג' ראשונות כתב ר"ח דלאו שפיר עבדי ורבינו שמחה הביא מהא דאמרינן בסדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכיות עמהם אבל לא ידענו על מה אנו סומכין שאנו מפסיקין בין גבורות לקדושת השם עכ"ל וכבר נתבאר בסי' ס"ח שהמנהג הנכון שלא לומר קרוב"ץ :

~ סימן קיג - דיני הכריעות בי''ח ברכות
<?>ברכה ראשונה והיא אבות תניא מנין שאומרים אבות וכו' בריש פ"ב דמגילה (יז:) ופירש"י הבו לה' הזכירו לפניו את אילי הארץ הבו לה' כבוד שמו סיפיה דקרא בהדרת קדש:ופותחין באלהי אברהם דאמר ר"ל ואעשך לגוי גדול וכו' (בפרק ע"פ קיז:):ואע"ג שאין מלכות בפתיחתה י"א אלהי אברהם הוי כמו מלכות וכו' כ"כ התוס' והרא"ש בפרק כיצד מברכין (מ:):ומ"ש וי"א האל הגדול הגבור והנורא הוו כמו מלכות דלאו דוקא לשון מלכות בעינן וכו' כ"כ שם הרא"ש:וכשאומר ברוך אתה ישחה דתניא אלו ברכות ששוחין בהם וכו' בס"פ אין עומדין (לד.) ת"ר אלו ברכות שאדם שוחה באבות תחלה וסוף בהודאה תחלה וסוף ואם בא לשוח בסוף כל ברכה וברכה ובתחלת כל ברכה וברכה מלמדין אותו שלא ישחה וכתבו התוס' וא"ת וישחה ומה בכך וי"ל שלא יבאו לעקור דברי חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים וכתבו עוד ט"א משום דמיחזי כיוהרא כלומר שמחזיק עצמן יותר כשר משאר הציבור וכ"כ ה"ר יונה:ומ"ש ודוקא בתחלת הברכות וסופן אבל באמצעיתן יכול לשחות כן משמע מדקתני אם בא לשוח בסוף כל ברכה ובתחלת כל ברכה ולא קתני אם בא לשוח בשאר ברכות מלמדין אותו שלא ישחה וכ"כ הר"י בשם המפרשים וכ"כ בהגהות מיימון פ"ה ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל הקשה שבסי' ק"ט כתב שלא יתחיל להתפלל אפי' שיוכל לשחות כשיגיע ש"צ למודים אם לא יהיה מכוין בתפלתו שיגיע לאחת מן הברכות ששוחה בסופן אבל באמצעיתן לא אם לא יהיה מצד ההכרח שצריך לסמוך גאולה לתפלה ובכאן נראה שאומר שיכול לשחות באמצע בכל ענין שירצה ותירץ דלפיכך י"ל שזה דוקא כשהוא שוחה בתפלה מראש ועד סוף יש לו רשות לשחות אבל שישחה באמצע ברכה לתכלית מה זה אין לו לעשות עכ"ל ול"נ דמפשט לשון רבינו משמע ודאי דבכל גוונא יכול לשחות באמצע הברכות שהרי כתב בסמוך הילכך אותם שנוהגים לשחות בר"ה ובי"ה כשאומרים זכרנו ומי כמוך צריכים לזקוף כשיגיעו לסוף הברכה ומשמע שלא היו שוחים כי אם באותם ברכות בלבד לכך אני אומר דהא ודאי יכול לשחות בין באמצע ברכה אחת בין באמצע כמה ברכות דכל שאינו שוחה בתחלת ברכה או בסופה ליכא למיחש דמיעקרא תקנת חכמים ומ"ש בסי' ק"ט שאם יכול להגיע למודים או לאחת מן הברכות ששוחין כשיגיע ש"ץ למודים יתפלל אבל אם אינו יכול להגיע אלא באמצע ברכה לא יתחיל להתפלל אא"כ צריך להתחיל כדי לסמוך גאולה לתפלה י"ל דהתם טעמא משום דחיישינן דשמא לא יוכל לצמצם שיהיה באמצע ברכה כשיגיע ש"ץ למודים אלא יהיה בתחלת ברכה שאין שוחין בה או בסופה וכשהוא מכוין להגיע למודים או לאחת מן הברכות ששוחין בהם אע"פ שלא יכול לצמצם אם יהיה באמצע ברכה ישחה וש"ד דכיון שהוא מכוין להגיע למקום ששוחין בו חששא רחוקה היא לחוש שמא לא יגיע למקום ששוחין וגם לא יהיה באמצע ברכה אלא יהיה בתחלת או סוף ברכה שאין שוחין בה ועי"ל דאע"ג דיכול לשחות באמצע הברכות לפי שאינו מקום שחייה התם שאני דכיון שכל הקהל שוחים אז אם הוא עומד באמצע ברכה מיחזי כאילו הוא מחויב לשחות במקום ההוא ומאן דחזי להאי דכרע באמצע אותה ברכה אתי למיטעי לשחות באמצע אותה ברכה ומש"ה כל היכא דאכשר ליה לא יתחיל להתפלל על מנת לשחות עם ש"ץ במודים באמצע ברכה:ומ"ש הילכך אותם שנוהגים לשחות בר"ה ובי"ה וכו' צריכין לזקוף כשיגיעו לסוף הברכה כ"כ התוס' בספ"ק דברכות (יב:) ובפ' אין עומדין (לא.) וכן כתב בסמ"ק וכתב דטעמא דזוקפין בסוף הברכה להודיע שאין כורעין בברכות הללו אלא שנהגו באמצעיתן משום דרחמי נינהו: כתב רבינו ירוחם בנתיב י"א הכורע כשאומר וכל קומה לפניך תשתחוה נ"ל שהוא מגונה כדאמרינן בפ' אין עומדין הכורע בהודאה דהלל ובה"מ ה"ז מגונה וכתב ה"ר יונה בס"פ אין עומדין דה"ה דאין לשחות כשאומרים בנשמת כל חי ולך לבדך אנחנו מודים שאין לכרוע אלא דוקא במקומות שתיקנו חכמים:אמר ר' תנחום אריב"ל המתפלל צריך שיכרע וכו' עד והוא דמצער נפשיה בפרק תפלת השחר (כח:) והרי"ף והרא"ש כתבו כל זה בסוף פ' א"ע:ומ"ש רבינו ופירש"י שיכרע עד שיראה ב' קמטים וכו' אינו מבואר יפה בדבריו וז"ל רש"י איסר ב' קמטים אחד מלמטה ואחד מלמעלה וכאיסר רוחב בשר באמצע וכתב ה"ר יונה פירש רש"י דכ"כ צריך לשחות שחבירו העומד כנגדו לא יוכל לראות כנגד לבו אלא שיעור איסר והערוך פירש כשכופף אדם מתקפל טבורו בתוך מעיו ונראה הסחוס והוא צפו"נפש שבשילהי החזה באמצעיתו בולט והוא כשיעור איסר וכתבו ג"כ הר"י:ומ"ש ורבינו האי פי' שיכוף ראשו כאגמון וכו' כתב הרשב"א וז"ל פ"י' רבינו האי שיכוף את ראשו כאגמון שאז רואה איסר שהוא מונח בארץ כנגד לבו ולא שיחצה קומתו לב' חלקים ויכופנה כשהיא מוצגת וזהו שכתב רבינו בסמוך אצל מה שפי' רבינו האי בכרע כי חיזרא וזהו שפי' בפירושו שיראה איסר כנגד לבו: כתוב בהגהות אשיר"י בפרק תפלת השחר הכורע כיון שהרכין ראשו ומראה כורע דיו ומיהו מאן דטרח וכורע טובא טפי עדיף ואין לשוח כ"כ עד שיהא פיו כנגד חגורו של מכנסים עכ"ל וגם התוס' כתבו בספ"ק דברכות בשם הירושלמי שלא ישוח יותר מדאי וכ"כ סמ"ג וסמ"ק וכ"כ הגהות מיימון בפ"ה וכ"כ בא"ח ואע"פ שבסי' קכ"ז כתוב הירושלמי הזה לענין מודים דרבנן מדברי הספרים הנזכרים נראה שמפרשים אותו גם לכל כריעות שבתפלה:וכשיזכיר ה' יזקוף דאמר רבא בר חיננא סבא משמיה דרב כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם וכו' עד זקיף כחויא בסוף פ"ק דברכות (שם):ומה שפירש בשם רבינו האיי כתב הרא"ש שם:האל הגדול הגבור והנורא אין להוסיף עליו כדאיתא בפרק אין עומדין (לג:) ההוא דנחית וכו' כתב הרמב"ם בספר המורה ח"א פ' צ"ט על זה המאמר לא אמרו משל למלך ב"ו שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה שהיה מורה זה המשל על ששלמיותיו יתברך יותר מאלו השלמיות אשר ייחסו לו כי הם ממיניו ואין הענין כן כמו שביארנו במופת אבל חכמת זה המשל הוא אמרו דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף להורות שאלו שהם אצלנו שלמיות אין אצלו יתברך ממינם דבר אלא כולם חסרות בחקו יתברך כמ"ש וביאר בזה המשל והלא גנאי הוא לו:ומ"ש רבינו בשם ר"י דדוקא בתפלה קאמר אבל בינו לבין עצמו לית לן בה כ"כ שם הרא"ש וכן דעת בעל שבולי הלקט וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שטעמו של ר"י שפי' דדוקא בתפלה קאמר וכו' מפני שכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו ואומר תוארים נראה שאינו אומרם אלא לפי שאלו התוארים צריכים לבקשתו משא"כ בתפלה שהרי בזאת הברכה הראשונה לא באו בכאן התוארים אלא כדי להזכיר שבחו של השם ית' שהרי עדיין אין אנו שואלים שום צורך והרשב"א כתב בשם רבינו האיי כפי' ר"י וז"ל כתב רבינו האיי דה"מ בתפלה שאין מקלסין בתפלה יותר מדאי אבל בחוץ התפלה כ"ז שאינו טועה יקלס ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ט מה"ת ובספר המורה ח"א פ' נ"ט האריך בזה לגנות המשוררים והמליצים המרבים בתוארים לשי"ת ונראה שנהגו העולם כדברי ר"י דאילו לפי' הרמב"ם יש ליזהר מלומר מה שכתב בכתר מלכות כי אתה אחד ואתה חי ואתה גבור ואתה קיים ואתה גדול ואתה חכם ואתה אלוה וכן כל התוארים שכתובים בבקשת שמע קולנו ולא ראינו ולא שמענו מי שנמנע מלאמרם : וכתב ה"ר יונה על ההוא דנחית וכו' י"מ דדוקא בשמות התואר כגון אלו אין לו להאריך אבל בדברים של שבח אם משבח למקום שעשה עמנו נסים ונפלאות ומספר אותם אינו אסור ונראה שאפי' בזה הענין אין לו להאריך על מה שתקנו חז"ל יותר מדאי דהא אמרינן (מגילה יח) כל המספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם ואפשר לומר שלא אמרו זה אלא כשחותם בו בברכות שכל הברכות הם תואר כגון מחיה מתים רופא חולים גואל ישראל אבל כשאינו חותם על השבח בברכה אין בכך כלום. והנכון כדי לצאת מספק זה שמי שירצה להאריך בשבח המקום ב"ה שיאמר אותו בפסוקים וכיון שאומר פסוקים אם משבח למקום דרך קריאת הפסוקים אין בכך כלום עכ"ל: מצאתי כתוב על שם הרא"ה אע"ג דשתיקותא מעליותא כלפי שמיא ה"מ באדכורי שבחא בדידיה דרחמנא כגון אדיר ונורא ואמיץ דאנן לית לן דעה לאדכורי שבחיה אבל לספר נפלאותיו ונסיו וגבורותיו כל המוסיף ה"ז משובח וזהו כל ספר תילים בתשובות ע"כ: כתב ה"ר דוד אבודרהם יש אנשים שמנו התיבות שיש בכל ברכה וברכה מי"ח והביאו פסוקים על כל ברכה מענינה שעולין תיבותיהן כמנין תיבות הברכה וכן עשיתי אני בראשונה מנין כזה ואח"כ נ"ל שאין לו יסוד ולא שורש כי לא תמצא מקום בעולם שאומרים י"ח בענין אחד תיבה בתיבה אלא יש מוסיפין תיבות ויש גורעין וא"כ המנין הזה אינו מועיל אלא למי שעשאו ולא לזולתו ולמה נטריח על הסופרים לכותבו:

~ סימן קיד - דין הזכרת הרוח וגשם וטל
<?>ברכה שנייה אינה פותחת בברוך וכו' ומזכירים בה גבורות גשמים וכו' כדתנן מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים בפ' אין עומדין (לג.):ומ"ש וטעמא משום שכשם שתחיית המתים חיים לעולם כך גשמים חיים לעולם שם בגמרא מ"ט א"ר יוסף מתוך ששקולה כתחיית המתים לפיכך קבעוה בתחיית המתים:ומתחילין להזכיר בתפלת מוסף של יום ראשון וכו' בריש תעניות (ב.) איפליגו תנאי במילתא ואסיקנא בגמרא דהלכה כרבי יהודה דאמר העובר לפני התיבה בי"ט האחרון של חג האחרון מזכיר והראשון אינו מזכיר בי"ט הראשון של פסח הראשון מזכיר ואחרון אינו מזכיר פי' שהיה מנהגם שהעובר לפני התיבה בתפלת מוסף אינו אותו שעבר בתפלת שחרית ולאותו שעובר בתפלת שחרית קרי ראשון ולאותו שעובר בתפלת מוסף קרי אחרון ואסיקנא בגמרא דאנן דאית לן תרי יומי מתחיל במוספין של יום שמיני חג עצרת ומזכיר גשם ושוב אינו פוסק מלהזכיר:ומ"ש ואיתמר בירושלמי וכו' שם ז"ל הרא"ש בירושלמי פריך ויזכיר מבערב דכיון דעברו ימי החג ואין הגשמים סי' קללה ראוי היה שיתחיל מיד מבערב כלומר וה"ה דפריך נמי אי"ט ראשון של פסח שיתחיל להזכיר מבערב כיון שכדי שיצאו המועדות בטל הפסיקו ההזכרה ומשני לית כל עמא תמן כלומר אין כל העם מצויין בערב בב"ה נמצא זה מזכיר וזה אינו מזכיר ויהא אגודות אגודות. ותו פריך יזכיר בשחרית אף הוא סבור שהזכיר בערב והוה הוא מדכר מגו דאיהו חמי לון דלא מדכרי בקמייתא ומדכרי בבתרייתא אף הוא יודע שלא הזכירו מבערב פירוש שאם יהיו מזכירין בבקר יהיה סבור שגם מבערב הזכירו ולשנה הבאה יזכירו מבערב ועוד מפרש טעם אחר בירושלמי ר' חגי בשם רבי פדת אמר אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ נ"ל דהאי טעמא קאי אפירכא תנינא דפריך ויזכיר בשחרית וקאמר שאין ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"צ פי' שיאמר קודם תפלת מוסף בקול רם משיב הרוח ומוריד הגשם והאי אי אפשר בבקר לפי שאינו יכול להפסיק בין גאולה לתפלה ותו גרסינן בירו' הדא דתימא אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"צ בגשם קמון לצלותא כמו שהזכיר ש"ץ פי' הבא לב"ה ועמדו העם להתפלל מוסף ולא שמע שאמר משיב הרוח ומוריד הגשם מזכיר אף ע"פ שלא שמע מפי ש"ץ וכן כתב ראבי"ה דאסור ליחיד להקדים תפלתו לתפלת הצבור אף אם היה אנוס או חולה לפי שאסור להזכיר עד שיזכיר ש"ץ בין בלחש בין בקול רם עוד מפרש בירושלמי טעם אחר ר' אבין בשם ר' יוחנן טעמא דר' יהודה כדי שיצאו המועדות בטל מפני שהטל יפה לעולם ופירש הרא"ש והאי טעמא קאי אהזכרה ולא אהפסקה כי בי"ט הכל באים לב"ה בערב כי אין עושין מלאכה בח"ה ולכך אין מספיק טעם הראשון ולכך מפרש כדי שיזכיר טל במועדות גם בערבית ובשחרית עכ"ל וכל זה כתב ג"כ המרדכי שם ופי' קמון לצלותא כמו שהזכיר ש"ץ קמון לצלותא והתפלל כל אחד וא' בלחש ויחיד בא לב"ה עד שלא גמרו בלחש את תפלתם ורוצה להתפלל ולהזכיר עד שלא יגמרו את תפלתם ועד שלא יתחיל ש"ץ להתפלל בקול רם ולהזכיר אין להמתין לש"ץ דכיון דקמון לצלותא כמו שהזכיר ש"צ שהשליח וגם כל העם הזכירו כבר בלחש ומפורסם הדבר ויש נוהגין שלאחר קריאת התורה והקדיש אומר מיד ש"ץ בקול רם משיב הרוח ומוריד הגשם ואז מתפללים הקהל ומזכירים :ומ"ש שאסור ליחיד להקדים תפלתו לתפלת הצבור כשאינו מתפלל בציבור איצטריך לאשמועינן דאי בצבור בכל ימות השנה נמי אסור להקדים תפלתו לתפלת הציבור כמו שכתבתי בסימן צ': וכתב הר"ן בריש תענית בהא דקאמר בירושלמי אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ היינו דוקא בגשם אבל בטל אם רצה להזכיר יחיד יזכיר כדאיתא התם וז"ל הירושלמי רבי חגי בשם רבי פדת אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ רבי סימון בשם ריב"ל בש"ץ הדבר תלוי א"ר מנא קומי רבי חגי מהו פליג א"ל לא דא דאת אמר בש"ץ הדבר תלוי יחיד אם רצה להזכיר מזכיר בטל ודא דאת אמר אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ בגשם ונ"ל דבש"ץ הדבר תלוי היינו לומר שאף הציבור לא יזכירו עד שיזכיר ש"ץ ומ"מ זה מבואר שלא כדברי רבינו שכתב בשם פירוש הראב"ד אסור להזכיר עד שיכריז ש"ץ משיב הרוח ומוריד הגשם או ומוריד הטל דבמוריד הטל אם רצה היחיד להזכיר קודם שיכריז ש"ץ מזכיר ואין בכך כלום: וכתב הרא"ש שבסדר רב עמרם כתב שאחר שהזכיר ש"ץ במוסף מתחילין העם להזכיר בתפלת המנחה ודייק כן מלישנא דמתני' ולא נהוג עלמא כך וגם ר' אליעזר ור' יהושע לא הזכירו בדבריהם חילוק בין ש"ץ לשאר העם ור' יהודה לא נחלק עליהם אלא בזמן הזכרה ולא בא לחדש ד"א עכ"ל: וכתב הרא"ש בתשובה שתמה למה באשכנז וספרד פוסקין מלשאול ולהזכיר בי"ט ראשון של פסח כיון שא"א לתבואה להתקיים זולתי במטר שבין פסח לעצרת ולמה לא ישאלו ויזכירו עד עצרת וההיא דבני נינוה דא"ר בספ"ק (יד:) דכיחידים דמו בשומע תפלה היינו דוקא בבני עיר אחד אבל ארץ שהיא רחבת ידים מודה רבי ששואלין ומכריזין דהזכרה נמי ריצוי שאלה הוא דאמר רבי יוחנן (שם ד:) כל זמן שהוא שואל הוא מזכיר ושהרמב"ם כתב בפירוש המשנה פ"ק דתענית כדבריו והמדקדק בדבריו בחיבורו ימצאם מכוונים כדבריו שבפירוש המשנה ואז אכתוב בזה בסימן קי"ז בס"ד. ומ"מ נראה מדבריו באותה תשובה שלא קבלו ממנו וכן נוהגים בכל העולם להפסיק מלשאול ומלהזכיר בי"ט הראשון של פסח אע"פ שעדיין צריכים ביותר לגשמים:תנא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר שם (ג.) ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא א"ר חנינא לפי שאינם נעצרים. וכתב הר"ן פירשו בו דתרתי קאמר לא חייבו חכמים להזכיר בזמנם טל בימות החמה ורוח בימות הגשמים ואף אם בא להזכיר שלא בזמנם מזכיר ואין בכך כלום שכיון שאין נעצרים אין הזכרתו מעלה ולא מורדת בשום זמן ולא משמע לי הכי דא"כ על מה נהגו עכשיו להזכיר רוח בימות הגשמים ולשאול טל בין בימות החמה בין בימות הגשמים מאחר שאין סמך להזכרתן כלל לפיכך נראה דה"ק טל ורוחות כיון שאין נעצרין לגמרי אע"פ שפוחתים ומוסיפין ואיכא טל ברכה נמי דמיעצר כדאיתא בגמ' (שם:) לא חייבו חכמים להזכיר דאין החיוב אלא במה שהוא נעצר לגמרי ואעפ"כ אם בא להזכיר כדי שיתוספו בזמן הראוי להם מזכיר וזכור לטוב. וכתב רבינו שבאשכנז לא היו מזכירים לא טל ולא רוח בימות החמה ונראה שטעמם מדאמרינן בגמרא א"ר חנינא בימות החמה אם אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו משמע דלכתחלה אין לו להזכיר משיב הרוח ומשמע להו וה"ה למוריד הטל דבהדי הדדי מיתנו:ומ"ש רבינו ונוהגים בספרד להזכיר אף בימות החמה קאי אטל כלומר באשכנז אין מזכירין אלא בימות הגשמים שאומרים מוריד הגשם אבל בימות החמה אין מזכירין לא טל ולא גשם ובספרד נוהגים להזכיר בין בימות החמה בין בימות הגשמים בכל זמן הדבר הראוי להזכיר בימות החמה מוריד הטל בימות הגשמים מוריד הגשם והתוספות כתבו בפרק תפלת השחר (כט:) גבי הא דאדכר אחר שומע תפלה הא דאמרינן בירושלמי ההוא דלא אדכר לא טל ולא מטר כלומר שאם הזכיר טל בימות הגשמים אף על פי שלא הזכיר גשם אין מחזירין אותו וכמו שיתבאר וכתבו על זה לכך יש בני אדם שאומרים כל שעה טל כלומר בימות החמה שאם ישכחו מלומר בימות הגשמים מוריד הגשם חזקה שאמרו מוריד הטל כמו שהם רגילים בימות החמה ואין מחזירין אותם ע"כ והרי זה מבואר כמנהג בני ספרד ודע דבגמרא גרסינן תו תנא בעבים וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר וכתב הר"ן וצריך לתת טעם למנהגנו שהרי בטל וברוחות ובעבים שנינו בשוה לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר ואנו משנין כל אחד מחבירו שאנו מזכירים הרוח בימות הגשמים בלבד ולא שואלים אותו כלל ושואלין את הטל בין בימות החמה ובין בימות הגשמים ואין מזכירין אותו בימות הגשמים ועבים אין שואלין ולא מזכירין לא בימות החמה ולא בימות הגשמים ונ"ל דהיינו טעמא דאע"ג דאמרינן בטל וברוחות אם בא להזכיר מזכיר אין דינן שוה שהטל מתבקש בין בימות החמה בין בימות הגשמים כדאמרינן בגמרא (שם ד.) שאמר הקב"ה לישראל אני אהיה לך דבר המתבקש לעולם שנאמר אהיה כטל לישראל ורוח אינו כן שאינו מתבקש אלא בימות הגשמים כדי לנגב לחות הארץ שהיא מרובה אבל בימות החמה לא וראיה לדבר מדאמרינן בסמוך בימות החמה אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו אלמא אינו מתבקש בימות החמה דאם איתא דמתבקש פשיטא דאין מחזירין אותו דאדרבה כשהזכירו זכור לטוב ולפיכך נהגו לומר טל בתפלה בין בימות החמה בין בימות הגשמים ולא נהגו לומר רוח אלא בהזכרה בימות הגשמים וזה שנהגו בימות הגשמים לומר טל בשאלה ולא בהזכרה ורוח בהזכרה ולא בשאלה כדי לעשות היכר ולידע שמצות הזמן במטר ולא בטל ורוח ואילו הוזכרו שניהם בהזכרה ובשאלה לא היה נודע איזה מהם עיקר ולפיכך טל ורוחות שאין הזכרתן חיוב לא הנהיגו להזכירן אלא בימות הגשמים או בהזכרה או בשאלה ולא בשתיהן ומן הטעם שכתבתי. ולפי שהטל מתבקש לעולם מה שאין כן ברוח יחדו מקומו בשאלה שהוא מקום יותר עיקרי ורוח שאינו מתבקש כ"כ הנהיגו לאמרו בהזכרה ומה שלא הנהיגו להזכיר בעבים כלל אפשר שהוא מפני שאין תועלתן ניכר לבריות ואם יאמרו מעלה עננים ומוריד הגשם יראה להם שהיא לשון יתר ושלא לצורך ואפשר דתנא דברייתא קמייתא לא מודה לבתרייתא בעבים שאם בא להזכיר מזכיר דאפשר דס"ל בהו דאינו מזכיר כלל מפני שאין ברצוי רבויין תועלת אבל ליכא למימר דברייתא בתרייתא נמי פליגא אקמייתא בטל שהרי טל דבר המתבקש לעולם הוא ולפיכך הנהיגו בתפלה טל ורוחות על הדרך שכתבתי ולא הנהיגו להזכיר עבים עכ"ל:ואם אמר מוריד הגשם בימות החמה מחזירין אותו. מימרא דרבי חנינא שם ובסמוך יתבאר אם היינו דוקא כשהזכיר גשם ולא טל או אפילו כשהזכיר טל ג"כ וכתב ה"ר יונה בפרק תפלת השחר שאפי' במקום שצריכין הגשם בימות החמה אם הזכיר גשם במקום טל מחזירין אותו שאם הם צריכים לגשמים ישאל אותה בשומע תפלה ולא ישנה ממטבע חכמים וכדאמרינן בפ"ק דתענית גבי בני נינוה וכתב הר"ן בריש תענית על ירושלמי דהתפלל ואינו יודע מה הזכיר איכא למידק בימות החמה למה מחזירין אותו כל ל' יום אם הזכיר גשם והלא אינו סימן קללה אא"כ יצא ניסן ואע"פ שהוסיף ואמר מה שלא נתקן הרי מעביר הרוח ומפריח הטל שלא נתקן ואם אמר אין מחזירין אותו י"ל שכיון שרוב הזמן שפוסק מלהזכיר גשם הוא סימן קללה לא פלוג רבנן ואמרו שמשעה שפוסק מלהזכיר גשם אם הזכיר מחזירין אותו:ומ"ש וחוזר לראש הברכה ואם סיים הברכה חוזר לראש התפלה וכו' כ"כ שם הרא"ש וכן כתב המרדכי בשם ראבי"ה. והרמב"ם כתב בפ"י מה"ת אם טעה בימות החמה ואמר מוריד הגשם חוזר לראש משמע מדבריו דלעולם חוזר לראש התפלה ומ"מ נדחו דברי המרדכי שכתב נראה לר' דלא מחזירין אותו לראש הברכה אלא כלומר גוערין בו ומוחין בו שלא יאמר יותר דתימה הוא לומר מחזירין לראש הברכה כי מה יועיל הלא כבר אמר אותו עכ"ל ולפסוק הלכה בין הרמב"ם והרא"ש נראה לפסוק כהרא"ש דראבי"ה מסייע ליה ועוד שדברי הרמב"ם אינם מבוארים בפי':ומ"ש ואם לא אמר מוריד הגשם בימות הגשמים מחזירין אותו ג"ז מימרא דר' חנינא שם:ומ"ש וה"מ שלא הזכיר טל אבל אם הזכיר טל אין מחזירין אותו הרי"ף הביא שם ירושלמי רבי זעירא בשם ר' חנינא היה עומד בגשם והזכיר של טל אין מחזירין אותו בטל והזכיר של גשם מחזירין אותו ופריך בגשם והזכיר של טל אין מחזירין אותו והא תניא אם לא שאל בברכת השנים או שלא אמר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו ההוא דלא אדכר לא טל ולא מטר וכתבו הרא"ש בפ' ת"ה ופירש כלומר אם לא הזכיר כלל מחזירין אותו אבל אם הזכיר טל אין מחזירין אותו ואע"פ שהר"ן תמה על הרי"ף שפסק כירושלמי הזה דמשמע דתלמודא דידן פליג עליה וכתב שגם הראב"ד היה חוכך בו כבר כתב בשם הראב"ד שכיון שהגאון רבי יצחק כתבו אין בידינו לדחותו וגם מתוך מ"ש שם בשם הרמב"ן משמע שגם הוא פוסק כן וכן פסק הרמב"ם בפ"י מה"ת ותמיהא לי כיון דתנא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר היאך הזכרת הטל עולה במקום מה שחייב להזכיר גשם וצ"ל שכיון שבגבורות אין אנו שואלים אלא מזכירים לשבח להקב"ה נהי דלכתחלה צריך לשבחו שהוא מוריד הגשם שהוא דבר הנעצר וצריך להתפלל עליו מ"מ בדיעבד אם שבחו בטל אע"פ שמתוך שאינו נעצר א"צ להתפלל עליו מאחר ששיבח מיהא בדבר שהוא צורך העולם אין מחזירין אותו אבל כשלא שיבח לא בטל ולא במטר מחזירין אותו:והא דאמרינן דאם הזכיר טל ולא הזכיר מטר אין מחזירין אותו היינו דוקא בהזכרת גבורות אבל בשאלה בברכת השנים מחזירין אותו וכמו שיתבאר בסי' קי"ז בס"ד: ואמאי דאמר רבי זעירא בטל והזכיר של גשם מחזירין אותו פריך והתניא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר ומשני לא דמי ההוא דמצלי ומיקל לההוא דלא מצלי ולא מיקל ופי' הרא"ש בפ' תפלת השחר דקס"ד דמאן דפריך דהא דקאמר בטל והזכיר של גשם מחזירין אותו משום דלא הזכיר טל הוא דמחזירין אותו ולהכי פריך כיון דלא חייבוהו חכמים להזכיר אמאי מחזירין אותו ומשני דלא דמי ההוא דמצלי ומיקל לההוא דלא מצלי ולא מיקל כלומר הא דמחזירין לא בשביל שלא הזכיר טל אלא לפי שעומד בשעה שאין מזכירין אלא טל דהיינו בקיץ והזכיר גשם שהוא סימן קללה והיינו דלא דמי ההוא דמצלי ומיקל כלומר שהזכיר גשמים שלא בעונתן לההוא דלא מצלי ולא מיקל כלומר שאינו אומר לא טל ולא מטר וכן פי' הר"ן בריש תענית וכתב שהרמב"ן אומר שאין פי' הירושלמי ברור בכך שאילו היה המתרץ בא לתרץ ולומר דלא משום דלא אדכר טל מחזירין אותו אלא משום דאדכר גשם ואפי' כשהזכיר טל וגשם קאמר דמחזירין אותו לא היה נופל על זה לשון לא דמי אלא טעמיה דרבי חנינא משום דמיקל ולפיכך פי' דמיקל לשון קללה הוא והא דקאמר לא מצלי ומיקל ולא אמר דטעמיה דר' חנינא משום דמיקל היינו משום דמתרץ גופיה ס"ל דמשום שלא הזכיר טל והזכיר גשם הוא דמחזירין אותו אבל הזכיר שניהם אין מחזירין אותו שאין הגשמים סימן קללה אלא כשלא ירדו גשמים קודם לכן הא כשירדו סימן ברכה הם כדאיתא בירושלמי ומיהו כשהניח להזכיר טל שהוא דבר המתבקש בעולם והזכיר גשם שהוא לפעמים סימן קללה אחר שיצא ניסן והכתוב מזכירו לקללה הלא קציר חטים וגו' מחזירין אותו ונמצאת אומר לפי זה דכי אמרינן דבימות החמה אמר מוריד הגשם מחזירין אותו היינו דווקא כשלא הזכיר טל אלא סירכא דימות הגשמים כפשטא דמלתא אבל הזכיר טל וגשם אין מחזירין אותו ע"כ ורבינו סתם דבריו כדברי הרא"ש וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם בפ"י מהלכות תפלה וכן הלכה:ומ"ש רבינו בשם אבי העזרי שאין צריך לחזור לראש הברכה וכו' כתבו הרא"ש בריש תענית וכתב עליו ול"נ דהא דקאמר לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו היינו כשסיים כל הברכה וכו' כלומר שאבי העזרי סובר דכי אמרינן דכשלא אמר מוריד הגשם בימות הגשמים מחזירין אותו אפילו כשלא סיים הברכה קאמר דמחזירין ואומר משיב הרוח ומוריד הגשם מכלכל חיים בחסד וכו' והרא"ש סובר שלא אמרו מחזירין אותו אלא כשסיים כל הברכה ולא הזכיר גשם ואז חוזר לראש התפלה אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה יאמר במקום שנזכר ומיהו במ"ש אבי העזרי דאמר מוריד הגשם בימות החמה ונזכר קודם שסיים הברכה שצריך לחזור לראש הברכה בהא ודאי לא פליג עליה וכבר כתבתי בסמוך שכ"כ הרא"ש בפירוש:ומ"ש רבינו וכתב א"א ז"ל נ"ל הא דאמרינן לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו היינו כשסיים כל הברכה וכו' דמשמע דלא פליג הרא"ש על אבי העזרי אינו מדוקדק ושיעורו וא"א ז"כ כתב שהרי חולק הוא על אבי העזרי כמו שנתבאר אלא שאין דרכו של רבינו לדקדק בכך דוק ותשכח בטור זה סימן תרמ"ג והרמב"ם כתב והול"ל כתב הרמב"ם ובסי' תרצ"א ור"ת כתב כיון שנקראת ספר וכו' והול"ל כתב ר"ת ובסימן תרצ"ב וב"ה כתב כיון שברכה אחרונה במנהג תליא מילתא וכו' הול"ל כתב ב"ה וכאלה רבות עמו. ור"י כתב דברי אבי העזרי בלא מחלוקת ואפשר שהוא סובר שאע"פ שכתב הרא"ש ול"נ דהא דקאמר לא אמר מוריד הגשם וכו' דרך סברא אמר כן ולא לחלוק על אבי העזרי ומתוך מה שנכתוב בסמוך יתבאר לך שאין דברים הללו אמורים אלא בשלא הזכיר לא גשם ולא טל שאילו הזכיר טל אע"פ שלא הזכיר גשם אפי' נזכר עד שלא סיים הברכה אינו צריך לחזור: ואם סיים ברכת מחיה מתים ולא הזכיר הגשם ועדיין לא התחיל אתה קדוש אם צריך לחזור אם לאו יתבאר בסמוך בס"ד: והרמב"ם בפ"י מה"ת כתב סתם מי שטעה בימות הגשמים ולא אמר מוריד הגשם ולא מוריד הטל חוזר לראש ולא חילק בין נזכר קודם שסיים הברכה לנזכר אחר שסיים הברכה לעולם חוזר לראש ומשמע דלראש התפלה קאמר וכבר כתבתי בסמוך דבהא נראה לפסוק כדברי ראבי"ה והרא"ש שחילקו בין נזכר קודם שסיים הברכה לנזכר אחר שסיים הברכה:ואם טעה ולא הזכיר גבורות גשמים ונזכר קודם שומע תפלה וכו' בפ' תפלת השחר כתבו ה"ר יונה והרא"ש שיש פוסקים כמו הירושלמי משום דלפי גירסתם בגמרא דידן לא היה תלמוד שלנו חולק על הירושלמי והם ז"ל כתבו דבספרים מדוייקים גירסת גמרא דידן כמ"ש רבינו וכך היא גירסת הרי"ף ולפ"ז תלמוד שלנו חולק על הירושלמי דמדקאמר תקנתא דשומע תפלה גבי ברכת השנים ולא גבי תחיית המתים משמע דכשלא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים אין לו תקנה לאומרה בשומע תפלה וכ"כ התוס' בפ' תפלת השחר וטעמא משום דהזכרה שאינה אלא שבח לא שייכא בשומע תפלה שהיא תחנונים ובקשת צרכים וכ"כ הרי"ף בפירוש בפ"ק דתענית וכ"כ שהוא דעת הרמב"ם בפ"י מה"ת וכן דעת ההגהות והכי נקטינן:כתב אבי העזרי אם שכח להזכיר עד שסיים מחיה המתים ונזכר קודם שהתחיל אתה קדוש וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בריש תעני' בשם אבי העזרי וכ"כ הגהות מיימון בפ"י מה"ת בשם סמ"ק וכתבו המרדכי והגהות מיימון דמספקא ליה אי חתים אם לא חתים ומספיקא לא חתים ונ"ל דאלא הזכיר של ר"ח בבה"מ קאי דאסתפק לן בגמרא אי לא חתים והילכך מספיקא לא חתים סבר דה"ה לתפלה ומפני כך לא הזכיר הרא"ש בדברי אבי העזרי חתימה כלל ותימה דכיון דבפ"ג שאכלו (מט.) אמרינן דכשטעה ולא הזכיר של שבת ויו"ט בבה"מ אומר ברוך שנתן וכו' וחותם הכי הול"ל גבי תפלה דהא תפלה דחובה הוא לבה"מ דשבתות וי"ט דמיא דחובה למיכל בהו ולא לבה"מ דר"ח דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל כדאיתא בפ' ג' שאכלו ואפשר דהזכרה דבה"מ שאני דמאחר דסמוך להזכרה הוא חותם בברכת הארץ בונה ירושלים כשצריך לאמרה אחר סיום ברכת בונה ירושלים צריך לחתום בה ג"כ בשבתות וי"ט אבל הזכרה דתפלה מאחר שאינו חותם סמוך לה בברכה גם כשמזכיר אחר שסיים תחיית המתים אינו חותם בברכה ומצאתי כתוב ולמה לא תקנו ברכה בפני עצמה במקום שנזכר כמו בברכת המזון שאם שכח קובע ברכה אחת של שבת אומר הר"ם מפני שהיה הפסק אם יברך ולא דמי לברכת המזון דהתם כבר סיים הברכה דהטוב והמטיב ביבנה תקנוה ע"כ:ומ"ש וכן ביעלה ויבא וכו' הם ג"כ דברי אבי העזרי שלמד ג"כ מההיא דפ"ג שאכלו: ודע שה"ר יונה בפרק תפלת השחר חולק על דין זה שכתב אהא דאמרי' טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו היה אומר רבינו הקדוש שאע"פ שסיים ברכת אתה חונן כל זמן שלא התחיל בברכה אחרת חוזר לראש הברכה ומבדיל בה כאילו עומד עדיין באמצע הברכה דיינינן ליה ור"י הזקן אומר כיון דכבר סיים כל הברכה ולא נזכר כמי שטעה והתחיל האחרת דיינינן ליה ואין מחזירין אותו ולזה נוטה יותר דעת מורי עכ"ל. והתוספות כתבו בס"פ הנזכר (ל:) היה אור"י לכל דבר שאמרו חכמים אין מחזירין אותו אפי' לא עקר רגליו אלא שסיים אותה ברכה שתקנו בה לאמרה אין מחזירין אותו ול"נ לרבי' אלחנן וכו' וה"נ יחזור באותה ברכה אם לא התחיל בברכה שלאחריה: ב"ה והרא"ש כתב שם נראה דכל אותן אין מחזירין כגון על הנסים ויעלה ויבא דליל ר"ח ועננו וכיוצא בהם כיון דסיים אותה ברכה אע"פ שלא פתח בברכה שלאחריה אינו חוזר ואם יחזור הוי ברכה לבטלה וכתב עוד שה"ר יונה הביא ראיה דאין לחזור מהא דאמרינן טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה משמע דמיד שסיים ברכת עבודה דיינינן ליה כטעות ולכך אמר לשון חוזר אע"פ שלא התחיל עדיין ברכה אחרת עכ"ל ויש לתמוה על רבינו שכתב דברי אבי העזרי סתם בלי שום חולק אלמא הכי ס"ל ובסי' רצ"ד כתב על דברי ה"ר אלחנן וא"א כתב דלא מסתברא כלל כיון שאם עקר רגליו אינו חוזר לראש גם אם סיים הברכה אינו חוזר לעבודה ע"כ ומשמע מדבריו שם דכוותיה ס"ל ושמא י"ל שהוא סובר דנהי דבדברים שאין מחזירין אותו חשיב סיום הברכה כטעות ואינו חוזר בדברים שמחזירין אותו לא חשיב כטעות ומפני כך כתב הרא"ש בפ"ק דתענית דברי אבי העזרי ולא חלק עליהם ואע"פ שהביא בפרק תפלת השחר דברי הר"י דדייק מדקאמר טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה דמשמע דאפילו בדברים שמחזירין אותו קאמר דסיום ברכה חשיב כטעות איכא למימר שלא הביא דבריו אלא לסתור דברי ה"ר אלחנן דקאמר דאף לענין דברים שאין מחזירין לא חשיב סיום הברכה כטעות ומ"מ איהו לא סבר כוותיה אלא לענין דברים שאין מחזירין בלבד וכן משמע מדכתב נראה דכל אותן שאין מחזירין כגון על הנסים וכו' כיון דסיים אותה ברכה אע"פ שלא פתח בברכה שלאחריה אינו חוזר ולפ"ז צ"ל שמ"ש רבינו בסמוך בשם הרא"ש אם שכח ולא הזכיר עד שסיים הברכה חוזר לראש להתחיל הברכה שאחריה קרי סיים הברכה דכל זמן שלא התחיל ברכה שאחריה לא חשיב סיום ברכה זו ואע"פ שבסי' תכ"ב כתב רבינו בר"ח וחש"מ ערבית ושחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו ואם נזכר קודם שיסיים כ"ז שאינו מתחיל מודים אומרו במקום שנזכר וקתני ערבית דר"ח דקי"ל דאין מחזירין עליו ואפ"ה כתב שאם נזכר קודם שיסיים כ"ז שאינו מתחיל מודים אומרו במקום הנזכר י"ל דהתם אשחרית ומנחה דר"ח ואכל תפלות דחש"מ קאי ולא לערבית דר"ח דהתם חשיב סיום הברכה כטעות ואינו אומר מעין המאורע כלל ותדע דהא מאי דכתב אם לא אמר מחזירין אותו ע"כ לא קאי אערבית דר"ח הא נמי דכוותה וכ"נ ממ"ש הרמזים בפ"ק דתענית סתם כדברי אבי העזרי ובפרק תפלת השחר כתבו כל אותן שאין מחזירין אותו כגון על הנסים וכו' כיון שסיים אותה ברכה אע"פ שלא פתח בברכה אחרת אינו חוזר. ולענין הלכה נראה דהכי נקטינן כיון שהרא"ש מכריע כן:וכתב עוד בכל מקום שאנו אומרים חוזר לברכה שטעה בה ה"מ שטעה בשוגג וכו':ירושלמי המתפלל ואינו יודע אם הזכיר וכו' בפ"ק דתענית התפלל ואינו יודע מה הזכיר אר"י עד ל' יום מה שהוא למוד מזכיר מכאן ואילך מה שהוא צריך מזכיר ופי' הר"ן דמיירי כגון שהוא עומד בטל ומתפלל ואינו יודע אם הזכיר גשם או לא שאילו הזכיר גשם מחזירין אותו ואר"י כל ל' יום מה שהוא למוד מזכיר ומסתמא הזכיר גשם כמו שהוא למוד להזכיר בימות הגשמים ומש"ה מחזירין אותו אבל א"א לפרש דמיירי במי שהוא עומד בגשם שאפילו הזכיר מה שהוא למוד בימות החמה דהיינו טל ולא גשם אין מחזירין אותו ע"כ. אבל רבינו מפרש דמיירי בין בעומד בימות החמה בין בעומד בימות הגשמים וכ"נ מדברי הרא"ש והמרדכי בריש מסכת תענית וכך הם דברי סמ"ק ונראה דלמנהג אשכנז מיירי שאינם מזכירין בימות החמה לא טל ולא מטר והילכך כשעומד בימות הגשם תוך ל' יום חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר וא"כ חזקתו שלא הזכיר לא טל ולא מטר וצריך לחזור כמו שנתבאר ואם עומד בימות החמה תוך ל' יום חזקה שהזכיר גשם כמו שהוא למוד והילכך צריך לחזור. והר"ן איירי למנהג ספרד דבימות החמה מזכירין טל ומש"ה לא מצי לאוקמא דמיירי בעומד בימות הגשמים: וכתב הר"ן איכא למידק בימות החמה נמי למה מחזירין אותו כל ל' יום אם הזכיר גשם והלא אינו סימן קללה אא"כ יצא ניסן ולא ירדו גשמים קודם לכן יש לומר כיון שרוב הזמן שפוסק מלהזכיר גשם הוא סימן קללה לא פלוג רבנן ואמרו שמשעה שפוסק מלהזכיר גשם אם הזכיר מחזירין אותו: ז"ל ספר אה"מ נסתפק אם הזכיר גשם או שאלת מטר כל ל' יום הולך אחר הרגל לשונו ואפילו יחיד שהוא בציבור שעדיין יכול לשמוע מש"צ חוזר ומיהו רבים מהגאונים יש שאמרו דיחיד שטעה כשהתפלל יוצא הוא כששומע מש"צ והוא שיהא שם מתחלה ועד סוף וכן בכל דבר שצריך לחזור אם יכוין לש"צ יצא ע"כ ויתבאר זה בסימן קכ"ד:והר"ם ז"ל היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גבור צ"פ וכו' כ"כ סמ"ק וכתב הר"ד אבודרהם שטעמו של ה"ר פרץ משום דשאני גשם שהדבר תלוי בהרגל לשונו ואע"פ שהרגיל לשונו לומר מתחלת אתה גבור עד משיב הרוח לבדו בלא ברכה ראשונה דמגן לא הוי חזקת הרגל כשמתחיל להתפלל בסדר ברכת מגן ואח"כ אתה גבור. ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב שטעמו של הר"ף משום דלא דמי דהתם שהוא לטבע רע שזה נגחן הנה כשיעשה הנגיחה בקרוב מורה שהוטבע בו זה בקנין מה שאין כן אילו היה עושה אותם בהרחקה שיש לנו לומר בכל אחד מהם מקרה הוא אבל כאן הדבר תלוי בהרגל הלשון והלשון אינו מורגל כ"כ כשיעשה דבר אחד בקירוב והרא"ש נוטה לסברת הר"ם ונראה כדבריו שהרי הרגל הלשון אינו אלא מצד הטבע המורגל באדם והרי הוא כמו שור שנגח עכ"ל. וכיון דכתב רבינו דהרא"ש היה נוטה לסברת הר"ם וגם בסמ"ק לא הביא אלא דברי הר"ם הכי נקטינן :ואלו ג' ברכות חשובות כאחת ובכל מקום שטעה בהן חוזר לראש בס"פ אין עומדין (לד:) א"ר הונא טעה בג' ראשונות חוזר לראש באמצעיות חוזר לאתה חונן באחרונות חוזר לעבודה ורב אסי אמר אמצעיות אין להם סדר ומשמע דבראשונות ואחרונות ליכא פלוגתא וכן פסקו כל הפוסקים וכתב המרדכי בס"פ אין עומדין וטעמא שכיון שכולן שבח הן כחדא ברכה דמו:

~ סימן קטו - טעם ברכת אתה חונן
<?>ברכה רביעית אתה חונן ומה ראו לומר בינה אחר קדושה דכתיב כי בראותו ילדיו וגו' והקדישו את קדוש יעקב וסמיך ליה וידעו תועי רוח בינה בפ"ב דמגילה (יז:):ומה ראו לומר תשובה אחר בינה דכתיב השמן לב העם הזה וגו' גם זה שם:ומ"ש ויש בה ט"ו תיבות וכו' הם דברי עצמו:ומ"ש ומן הארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה וכו' כלומר שבעה רקיעים יש ביניהם ששה אוירים ומן הארץ ועד רקיע תחתון אויר אחד ומרקיע העליון עד כסא הכבוד אויר אחד הרי ט"ו בין אוירים ורקיע מהארץ עד כסא הכבוד:ומה שכתב שמן הארץ עד הרקיע מהלך ת"ק שנה ועוביו של רקיע ת"ק שנה אין הכוונה לומר שיש שום רמז בשיעור ת"ק שנה אלא היינו לומר שט"ו מרחקים אלו שוים זה כזה:ומה ראו לומר סליחה אחר תשובה דכתיב וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח גם זה בפ"ב דמגילה:ומה ראו לומר גאולה בשביעית וכו' עד סוף הסימן הכל שם ופירש"י שבוע שבן דוד בא בו חלוק משאר שנים כדאמרי' בפ' חלק שנה ראשונה רעב ולא רעב וכו' עד ובשביעית מלחמות ובמוצאי שביעית בן דוד בא: אתחלתא דגאולה היא ואע"ג דהאי גאולה לאו גאולה דגלות היא אלא שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד דהא ברכת קבוץ ובנין ירושלים וצמח דוד יש לכל אחת ואחת ברכה לעצמה לבד מגאולה זו אפ"ה כיון דשם גאולה עלה קבעוה בשביעית:

~ סימן קטז - פרוש ברכת רפאנו
<?>שמינית רפאינו ומה ראו לומר רפואה בשמינית א"ר אחא מתוך שניתנה מילה בשמיני וכו' בפ"ב דמגילה (שם):ומ"ש וגם כדי לומר גאולה בשביעית שינו סדר הפסוק וכו' הם דברי עצמו:אע"ג דתניא כל הכתוב לרבים אין מכנין אותו ליחיד וכו' תוספתא כתבוה הרי"ף והרא"ש בס"פ הקורא את המגילה עומד:ומ"ש רבינו בשם הרמ"ה דהיינו במתרגם המתרגם הפסוקים כן משמע מתוך מ"ש שם בסמוך המתרגם פסוק כצורתו ה"ז בדאי אלמא דבמתרגם עסקינן:ומ"ש בשם ה"ר יונה כתבו הרא"ש שם וכתב דמילתא דסברא הוא: ב"ה וכתבו ר"י בנתיב ב':

~ סימן קיז - דיני ברכת השנים
<?>תשיעית ברכת השנים ומה ראו לאמרה בתשיעית וכו' בפרק ב' דמגילה (שם) ופירש רש"י שבור זרוע רשע אלו המייקרין את התבואה ומפקיעין את השער וממאי דבמפקיעי שערים כתיב דכתיב בההיא פרשתא יארוב במסתר כאריה בסוכו יארוב לחטוף עני וכי הלסטים אורב את העני ולא את העשיר הוא אורב אלא במפקיעי שערים הכתוב מדבר שרוב דעתם לעניים הוא וקא בעי דוד רחמי עלה דמילתא שבור זרוע רשע ותן שובע בעולם ובכך זרועו שבור ורע תדרוש רשעו בל תמצא וזה שהיה בדעתו להיות רשע כשתדרוש רשעו לא תמצא עולה שלא הספיק לעשותה:ומ"ש רבינו דאשרי האיש ולמה רגשו שתי פרשיות הן כ"כ רש"י שם וז"ל בפרשה תשיעית אמרה וא"ת שמינית היא אשרי ולמה רגשו תרתי פרשתא היא והתוס' הקשו עליו מדאמרינן בפ"ק דברכות דאשרי ולמה רגשו חדא פרשה היא וצ"ל דלמנצח עלמות ולמה ה' תעמוד ברחוק תרתי נינהו עכ"ל:ובאשכנז אין משנין בה כלל אלא אומרים בימות הגשמים ותן טל ומטר וכו' נראה דתרתי קאמר חדא דבאשכנז אין משנין בנוסחתה מימות החמה לימות הגשמים ולא כמנהג ספרד שבימות החמה אומרים ברכנו ובימות הגשמים ברך עלינו ועוד שבאשכנז אין שואלין בימות החמה לא טל ולא מטר ובספרד נוהגים לשאול טל בימות החמה ומייתי ראיה לקמייתא שאין משנין מברך עלינו לברכנו מלישנא דגמרא דאמר שאלה בברכת השנים אלמא אין שינוי אחר בה אלא שמזכירין בה שאלה:ומ"ש דטל לא מיעצר מימרא בריש תענית (ג.):ומתחילין לשאול ששים יום אחר תקופת תשרי בריש תעניות (י.) תניא חנניא אומר ובגולה עד ששים יום בתקופה:ומ"ש דאסיקנא דיום ששים כלאחר ששים גם זה שם: וכתב בהגהות מיימון פ"ב וקי"ל דיום תקופה מתחיל נמצא כשעברו נ"ח ימים מן התקופה שואלין בתפלת ערבית שהוא תחלת נ"ט: וכתב הר"ד אבודרהם ויום ס' יבוא בכ"ב מנובי"מברי (ד' דעצעמ') אם היה אותו פיברי"ר מכ"ח יום אבל אם היה פיברי"ר מכ"ט יום תהיה השאלה בכ"ג נובי"מברי (ה' דעצעמ') כי תקופת תשרי לעולם שבעה ימים קודם (ד' או ה' אקט"ברי):ומ"ש בשם אבי העזרי דהנך ס' מנינן להו מעת לעת כן כתבו שם הרא"ש והמרדכי בשמו:ומ"ש בשמו עוד שאם נפלה התקופה בג' שעות מן היום וכו' כ"כ שם המרדכי:ומ"ש שהרא"ש כתב על דבריו ולא נהגו כן וכו' גם מ"ש תמהני למה אנו נוהגין כבני גולה וכו' הכל שם: ומ"ש מ"מ דבר התלוי בארץ למה ננהוג כמותם פירוש דבר שתלוי בארצות שיש ארץ שצריכה מטר בזמן שחברתה אינה צריכה וכן ביאר יפה בתשובה וז"ל דאע"ג דתניא חנניה אומר ובגולה עד ס' בתקופה ואנן כל מילתא אזלינן בתר חכמי בבל ועבדינן כוותייהו היכא דפליגי אהדדי חכמי בבל וחכמי ארץ ישראל דתלמוד בבלי חשבינן עיקר ה"מ בדבר איסור והיתר וחיוב ופטור וטומאה וטהרה אבל בדבר התלוי בצורך השעה ואין בו שינוי לעבור על ד"ת ראוי לילך אחר השנים והמקומות והזמן דבבל שוכנת על מים רבים ולא צריכים גשמים עד ס' לתקופה או היה זמן הזרע מאוחר בבבל אבל בארץ אשכנז שזמן הזרע הוא מחצי תשרי ואילך הדבר ידוע שאם לא ירדו גשמים מיד אחר הזרע שהוא מתקלקל שהעופות והעכברים יאכלוהו כולו למה לא נעשה כבני א"י ששואלים את הגשמים בז' במרחשון כר"ג כי בדבר זה אין מחלוקת בין בני בבל ובין בני א"י שיתנו אלו טעם לדבריהם שראוי לעשות כך ואלו נותנים טעם שראוי לעשות כמותן אלא שבבבל היו עושים כפי הצריך להם והמשנה שאומרת ששואלין במרחשון נשנית בא"י כפי הצריך להם ע"כ וכ' עוד באותה תשובה שכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה דפ"ק דתענית שמ"ש ר"ג בז' במרחשון שואלין את הגשמים אינו אלא בא"י ובארצות שאוירם כאוירה אבל בשאר ארצות צריכה להיות השאלה בזמן שהם צריכים לגשמים באותה הארץ ויעשו אותו זמן כאילו הוא שבעה במרחשון ובחבורו כ' מז' ימים במרחשון שואלים את הגשמים בברכת השנים כל זמן שמזכיר גשם בד"א בא"י אבל בשנער ובסוריא ובמצרים ובמקומות הסמוכים לאלו והדומים להם שואלים הגשמים ביום ס' אחר תקופת תשרי ומקומות שהם צריכים לגשמים בימות החמה כגון איי הים הרחוקים שואלים את הגשמים בעת שהם צריכים להם בשומע תפלה ולפום ריהטא משמע שבפי' המשנה סותר מ"ש בחבורו כי בפירוש המשנה כתב ובשאר ארצות צריכה להיות השאלה בזמן שהם צריכים לגשם באותה הארץ ויעשו אותו זמן כאילו הוא ז' במרחשון אלמא ששואלים בברכת השנים ובחיבורו כתב שאיי הים שואלים בשומע תפלה והמדקדק בדבריו ימצאם מכוונים כי בפי' המשנה כתב ארצות לפי שיש חילוק בין א"י לבבל לענין שאלה והזכרה מזה נלמוד שאין נקראים רבים אלא ארץ אחת ואותם אומרים בזמן הצריך להם שאלה בברכת השנים אבל בחיבורו כתב מקומות שהם צריכים גשמים בימות החמה כגון איי הים ואינם נקראים ארץ בפני עצמן הילכך כיחידים דמו ואומרים בשומע תפלה ע"כ. ודעת הר"ן נוטה קצת לדעת הרא"ש לענין הדין אע"פ שבפי' דברי הרמב"ם נראה שהוא חולק עליו שכתב בפ"ק דתענית ואיכא למידק היכי פסק ר"א הלכה כר"ג דאמר בז' במרחשון שואלים את הגשמים דהא ר"ג לא אמר הכי אלא מפני תקנתן של עולי רגלים והאידנא בתר חורבן ליכא למיחש לתקנתייהו איכא למימר דבגמרא אמרינן דהיכא דאית ליה פירות בדברא אין שואלין עד ז' במרחשון ומשום הכי פסקינן הלכה כר"ג לומר שכיון שהוקבע זמן זה לבני א"י אף כל מי שיראין מירידת גשמים משום פירי דדברא וכיוצא בו מאחרין השאלה עד ז' במרחשון וכבר כתבתי בחידושי שנראה מדקדוק סוגיית הגמרא דבאתרא דלית להו פירי בדברא ואינו מקום טבענית אלא צריך גשמים כגון א"י שואלים תיכף אחר החג ונמצאת אומר שכל המקומות שוין לה להזכרה מי"ט האחרון של חג אבל בשאלה נחלקו לג' דינים כפי חילוק המקומות שבא"י ובכל המקומות הצריכים למטר כיוצא בה ואין להם פירי בדברא שואלין ומזכירין בי"ט האחרון של חג והיכא דאית להו פירי בדברא מאחרין את השאלה עד ז' במרחשון ובבל שהיא טבענית הרבה עד ס' בתקופה זהו הדרך היותר מתחוור בעיני וכבר נהגו ג"כ בקצת מקומות לשאול בז' במרחשון אבל מה אעשה והרי"ף לא הזכיר בהלכותיו פירי דדברא כלל וכתב הא דאמר רבי אלעזר הלכה כרבן גמליאל וכתב גם כן בגולה עד ס' בתקופה נראה שאין לו אלא שני זמנים הללו ושבא"י מאחרין לשאול אפי' בזמן הזה עד ז' במרחשון ואף הרמב"ם כתב בפ"ד מהל' תפלה בז' ימים במרחשון שואלין את הגשמים בברכת השנים כל זמן שמזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בד"א בא"י אבל בשנער וסוריא ומצרים ומקומות הסמוכים לאלו והדומים לאלו שואלים את הגשמים ביום ששים אחר תקופת תשרי וכבר פירשתי סוגיית הגמרא בחידושי ע"פ דרכם ומדבריהם צ"ל דכי איפסיקא הלכתא כר"ג היינו אפילו לאחר חורבן לפי שהיו מתאספים מכל הסביבות ברגל בירושלים כמו שעושים גם היום ומפני עולים הללו ראוי שנאחר השאלה שהיא היתה עיקר התקנה אבל לא סגי כ"כ שנאחר את ההזכרה ולפ"ז אין לנו דין ג' של פירי דדברא כלל ועמדנו על שני דינים בלבד דבא"י נקטינן בזמן הזה בהזכרה כרבי יהודה ובשאלה כר"ג ובגולה כרבי יהודה בהזכרה ובשאלה עד ס' בתקופה עכ"ל:ושואלין עד תפלת המוסף של יום טוב הראשון של פסח וכו' אינו מדוקדק שהרי בתפלת י"ט לא שייך לאדכורי בהו שאלה וה"ל כאילו כתב ושואלין עד תפלת המנחה של ערב י"ט הראשון של פסח ומשם ואילך פוסקין מלשאול :ויחידים הצריכין למטר אח"כ שואלים אותו בשומע תפלה אפילו בעיר אחת גדולה כנינוה וכו' בספ"ק דתעניות (יד:) שלחו ליה בני נינוה לר' כגון אנן דצריכינן מיטרא אפי' בתקופת תמוז כיחידים דמינן ובשומע תפלה או כציבור דמינן ובברכת השנים שלח להו כיחידים דמיתו ובשומע תפלה ופסקו כן כל הפוסקים וכתב הרב רבינו נסים ואע"ג דאמרינן בפ"ק דע"ז (ח.) שאם היה צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים שאני מטר שהוא מזיק לרוב העולם בתקופת תמוז כדכתיב (ש"א י"ב) הלא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קולות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם וגו' ע"כ ול"נ דלא דמיא כלל לההיא דע"ז דהתם אינו משנה ממטבע הציבור אלא שמוסיף מעין מה ששואלים הציבור הילכך אומרה בברכת השנים אבל הכא שהוא משנה ממטבע הציבור שהרי אינם שואלים מטר ומי ששאלו מחזירין אותו אינו בדין שיהיו היחידים משנין מטבע הברכה מפני צורך עצמן וישאלו מטר באותה ברכה עצמה:ומ"ש אבל ארץ אחת כולה כמו ספרד בכללה וכו' כתב א"א ז"ל שיכולים לשאול בברכת השנים כבר כתבתי תשובה זו בסמוך וכתב באותה תשובה שלא נתקבלו דבריו וגם מדברי הר"ן שכתבתי לא משמע לחלק בכך וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שמאחר שהרא"ש כתב באותה תשובה שאע"פ שהוא יחיד היה יכול לשאול מאחר שזה הדבר הוא צרכי רבים אלא כדי שלא יהא נראה שהם כאגודות אגודות נראה מכאן ראיה שאם היחיד טעה ושאל גשם בזמן שהיה מן הדין לשאול טל שלא יחזור מאחר שהאמת נראה כדברי הרא"ש ואפי' ביחיד יש לו מקום להתפלל אלא מהסברא הנזכרת היכא שהתפלל בדיעבד שאין בכאן זאת החורבה נראה שאין לו לחזור וצ"ע עכ"ל ולע"ד היה נראה שכיון שלא נתקבלו דברי הרא"ש וכל העולם לא נהגו כן ה"ל סוגיין דעלמא דלא כהרא"ש והילכך הטועה ושאל גשם צריך לחזור אפילו בארץ שכולה בכללה צריכה גשם בימות החמה ומ"מ כיון שהרב פסק עלינו את הדבר מי יקל ראש כנגדו ולכן ראוי לצאת מידי ספק ולחזור ולהתפלל בתורת נדבה וכמ"ש ה"ר יונה גבי טעה במנחה בשבת ולא הזכיר של שבת וכתבו רבינו בסי' רצ"ב :ואם שאל מטר בימות החמה מחזירין אותו כבר נתבאר בסי' קי"ד שכל שהזכיר גשם בימות החמה מחזירין אותו וכ"ש כששאל דהוי מיקל טפי ולדברי המפרש שאם הזכיר טל ומטר אין מחזירין אותו צ"ל דהיינו דוקא בהזכיר אבל בשאלה מודה שכל שהזכיר מטר אע"פ שהזכיר ג"כ טל דמחזירין אותו:ומ"ש וכן אם לא שאל מטר בימות הגשמים מחזירין אותו אפילו ששאל טל אע"פ שבהזכרה אינו כן כדפרישית לעיל בפרק תפלת השחר תניא טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו שאלה בברכת השנים מחזירין אותו ובריש תעניות כתב הרי"ף ירושלמי היה עומד בגשם והזכיר של טל אין מחזירין אותו והתניא אם לא שאל בברכת השנים או שלא אמר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו ההוא דלא אדכר לא טל ולא מטר וכתב הר"ן בשם הרמב"ן דהבו דלא לוסיף עלה דבהזכרה הוא דאיתמר ואין דנין כן בשאלה לפי שיש שבח והודאה במה שאינו נעצר כמו שיש במה שהוא נעצר לפיכך הזכרה של ריצוי וגבורת גשמים עומדת במקומה אבל היאך יתכן לומר בשאלה שתהא שאלת מה שאין צריך לשאול עולה לו במקום מה שצריך לשאול הא ודאי ליתא וכן יראה מדברי הרמב"ם בפ"י מה"ת וכן פירשו ה"ר יונה והרא"ש בפרק תפלת השחר וכ' שם הרא"ש והא דקאמר מטר לאו דוקא דהל"ל ולא גשם כלומר דכיון דמאי דמשני ההוא דלא אדכר לא טל ולא מטר לא קאי אשאלה אלא אהזכרה הל"ל ההוא דלא אדכר לא טל ולא גשם שהוא הלשון שאומרים בהזכרה ולא הל"ל דלא אדכר לא טל ולא מטר שהוא הלשון שאומרים בשאלה אלא דלא דק ומתוך דברים הללו יתבאר לך שמ"ש המרדכי בריש תעניות על הא דמשני ההוא דלא אמר לא טל ולא מטר מכאן יש בני אדם שאומרים בכל פעם ותן טל לברכה אף בימות החמה שיהא רגיל בפיהם טל דאז אם ישכחו מטר בימות הגשמים אין מחזירין ע"כ דברים דחויים הם שעלה על דעתו שדין שאלה שוה לדין הזכרה ואין הדבר כן וכמו שנתבאר:ומ"ש אבל אם שאל מטר ולא טל אין מחזירין אותו וזה פשוט מדגרסינן בריש תעניות (ג.) תנא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר מאי טעמא לפי שאינם נעצרים ואע"ג דגבי הזכרה איתמר משמע דה"ה לשאלה דהא טעמא דשאין נעצרים שייך גבי שאלה כמו גבי הזכרה:ומ"ש ואם לא שאל מטר ונזכר קודם שומע תפלה אין מחזירין אותו וכו' מימרא דרב אסי בפרק תפלת השחר וכתבו רבינו בסימן קי"ד:ומ"ש ואם לא נזכר עד אחר שומע תפלה שם וכו' מיתיבי טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו שאלה בברכת השנים מחזירין אותו לא קשיא הא דאדכר קודם שומע תפלה הא דאדכר בתר שומע תפלה וכתבו התוספות הא דאדכר אחר שומע תפלה אז ודאי מחזירין אותו מיהו אם לא עקר רגליו א"צ לחזור לראש ולא לברכת השנים אלא חוזר לשומע תפלה וכן משמע בירושלמי בפרק אין עומדין וכן הסכים ה"ר יונה בפרק תפלת השחר והרשב"א כ' שכן דעת רבינו האיי אבל הראב"ד כתב שמחזירין אותו לברכת השנים וכענין שאמרו בהבדלה בפרק אין עומדין טעה בזו ובזו חוזר לראש ומסתברא ודאי כדברי הראב"ד ואלא מיהו בירושלמי מפרש כדברי רבינו האיי ע"כ והרא"ש כתב הא דאדכר בתר שומע תפלה מפרש בירושלמי חוזר לשומע תפלה וא"צ לחזור לברכת השנים וכן פסק ה"ר יוסף בשם ר"ח וא"ת הא אמרינן בפרק אין עומדין טעה בזו ובזו חוזר לראש פירוש שתקנו הבדלה בתפלה ועל הכוס כשטעה בתפלה אומרה על הכוס וא"צ לחזור ולהתפלל ואי טעה על הכוס חוזר ומתפלל הכא נמי כיון שטעה ולא הזכיר בשומע תפלה היה לו לחזור לברכת השנים ושמא יש לחלק דשאני הכא די"ח כולם כתפלה אחת הן ולא אטרחוהו רבנן לחזור כמו גבי הבדלה שנתקנה בתפלה ועל הכוס דתרי עניני נינהו ובה"ג כתב דאי אדכר קמי שומע תפלה אומרה בשומע תפלה ואי לא הדר לראש ומשמע שר"ל אם לא אמרה בשומע תפלה חוזר לברכת השנים דהיינו רישא דידהו ולישנא לא משמע דאיירי כשסיים כל י"ח ברכות ואז חוזר לראש י"ח ונראה דסברי ה"ג דתלמודא דידן פליג אירושלמי מההיא דטעה בזו ובזו וכל דבריהם דברי קבלה ויש לסמוך עליהם וכ"כ הראב"ד ז"ל עכ"ל וכן פסק הרמב"ם בפ"י מה"ת וכיון שהרמב"ם והרא"ש זכרונם לברכה מסכימים כן הכי נקטינן: ונראה שאם נזכר אחר שחתם שומע תפלה קודם שהתחיל רצה שאומר ותן טל ומטר ואח"כ אומר רצה דכל שלא התחיל רצה כאילו לא סיים שומע תפלה חשבינן ליה וכמו שכתב רבינו בסימן קי"ד בשם אבי העזרי בנזכר קודם שהתחיל בתקע בשופר גדול: ונראה שאם השלים תפלתו אינו רגיל לומר תחנונים אחרים אע"פ שעדיין לא עקר רגליו כעקרם דמי וכמו שיתבאר בסימן תכ"ב :ומה ראו לומר קיבוץ גליות אחר ברכת השנים לפי שנאמר ואתם הרי ישראל וכו' בפ"ב דמגילה (יז:) ופירש"י ופרייכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבא אלמא קיבוץ גליות בעת ברכת השנים היא:

~ סימן קיח - חתימת ברכת השיבה
<?>אחת עשרה השיבה שופטינו כבראשונה ומה ראו לאמרה אחר קיבוץ גליות דכיון שיתקבצו הגליות עושה דין ברשעים וכו' בפ"ב דמגילה:ומ"ש רבינו בשם אחיו ה"ר יחיאל שתמה על חתימת ברכה זו למה מזכירין בה מלכות כבר נתיישב במה שכתב מחזור ויטרי דגבי משפט שייך לומר מלך ואיני מבין מה שכתב שנשא ונתן לפני הרא"ש וקבל דבריו דאי לשנות הנוסחא קאמר א"א שהרי הרא"ש כ' בספ"ק דברכות כל השנה כולה אומר האל הקדוש ומלך אוהב צדקה ומשפט ואם לומר שבדין היה לו לתמוה מה שנשתנית ברכה זו שמזכיר בה מלך יותר משאר ברכות מה קיבול דברים שייך בזה מאחר שכבר יישבו מחזור ויטרי ואפשר שקודם שראה מחזור ויטרי קאמר שקיבל הרא"ש דבריו שבדין היה לו לתמוה אי נמי אאידך תמיה דמה הפרש יש בין מלך אוהב צדקה ומשפט להמלך המשפט קאמר שקיבל הרא"ש דבריו שיש לתמוה על כך שזה לא יישב במחזור ויטרי ובהלכות ר"ה אכתוב יישוב תמיה זו בס"ד:שתים עשרה קללת המלשינים וקבעוה אחרי המשפט שכיון שעושה משפט כלו המלשינים וכולל הזדים עם המלשינים כדכתיב ושבר פושעים וכו' ג"ז בפ"ב דמגילה ופירש"י יהודים שאינם מאמינים בדת משה שהיתה מן השמים שנאמר עוזבי ה' אלו המלשינים ושבר פושעים היינו זדים כדאמרי' פושעים אלו המרדים:שלש עשרה על הצדיקים ותקנוה אחר קללת המלשינים שכיון שכלו הרשעים מתרוממות קרנות הצדיקים וכו' וכולל גרים עם צדיקים כדכתיב מפני שיבה תקום וגומר גם זה שם כלומר דקרא דמפני שיבה תקום מיירי בצדיקים דכתיב ביה והדרת פני זקן והיינו חכם כדדריש בפ"ק דקידושין (לב:) זה שקנה חכמה וסמיך ליה וכי יגור אתך גר הרי גרים סמוכים לצדיקים לכך כוללם בברכה אחת:י"ד בונה ירושלים ותקנוה לומר אחר על הצדיקים וכו' גם זה שם:ט"ו את צמח דוד ותקנוה אחר בונה ירושלים שכיון שבאים לירושלים בא דוד דכתיב אחר ישובו בני ישראל וגומר גם זה שם ופירש"י אחר ישובו בני ישראל אחר שישובו לבית המקדש ובקשו את הקב"ה ואת דוד מלכם:

~ סימן קיט - דין הרוצה להוסיף בברכות
<?>שש עשרה שמע קולנו ותקנוה אחר צמיחת דוד שכיון שבא דוד באה תפלה דכתיב והביאותים אל הר קדשי וכו' בפ"ב דמגילה (יח.):שואל אדם צרכיו בשומע תפלה בפ"ק דע"ז :ומ"ש וכן בכל ברכה וברכה יכול לשאול מענינה וכו' ג"ז שם וכתב כל זה הרי"ף בפרק אין עומדין. וכתב שם ה"ר יונה דענין זה מתחלק לד' דינים חלוקים האחד שבברכת שומע תפלה יכול לשאול כל צרכיו בכל ענין שירצה שברכת שומע תפלה כוללת כל הצרכים ולכך נתקנה. הדין השני שאם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ואפי' שלא יהיה לצרכו ממש מותר שכיון שאומר אותו בלשון רבים מיהו בלשון יחיד אסור לאומרו כיון שאינו אומר אותו בעבור כל ישראל והוי הפסקה ודוקא שיכול לאומרו בלשון רבים בסוף כל ברכה וברכה שכיון שהשלים כבר מה שתיקנו חכמים לחיוב גמור אין לחוש במה שמוסיף אח"כ אבל באמצע הברכה לא דכיון ששואל צרכי רבים באמצע הברכה נראה כמוסיף על המטבע שתיקנו חכמים. והדין השלישי שאם שואל צרכיו ממש כגון ששואל על חולה שיש לו בתוך ביתו שיתרפא וכיוצא בו יכול לאמרה בלשון יחיד ואפי' באמצע הברכה והיינו דאמרינן אם יש לו חולה בתוך ביתו אומרה בברכת חולים ולא הזכיר בכאן בסוף הברכה אלא בברכת החולים סתם קאמר דמשמע דאפי' באמצע הברכה יכול לשאול צרכיו כיון שצריך לו לפי שעה והוא שיאמר אותו בלשון יחיד שלא ידמה כמוסיף על המטבע שתיקנו חכמים. הדין הרביעי שבסוף התפלה בין קודם יהיו לרצון בין אחר יהיו לרצון יכול להאריך ולומר כרצונו בין בלשון יחיד בין בלשון רבים בין צרכיו ממש בין צרכי ציבור עכ"ל וחילוקים אלו נראה שלמדם מדגרסי' בפ"ק דע"ז (שם) אמר רב יהודה אמר שמואל שואל אדם צרכיו בשומע תפלה א"ר יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר אמר רב חייא בר אשי אמר רב אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם יש לו חולה בתוך ביתו אומר בברכת חולים ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים אמר ריב"ל אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם בא לומר אחר תפלתו כסדר יה"כ אומר ואע"ג דמשמע לכאורה דמימרא דרב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת ומימרא דרב חייא בר אשי שתיהן לא באו ללמד אלא על ענין א' וכן נראה מדברי רש"י מדברי ה"ר יונה נראה שסובר דמכל מימרא שמעינן מילתא חדתא דרב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת דאמר אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין כל ברכה וברכה אומר מיירי במתפלל על צרכי ציבור ומש"ה לא שרי אלא בסוף כל ברכה אבל לא באמצע הברכה שלא יראה כמוסיף על מטבע שטבעו חכמים וזהו מ"ש בדין השני דבאמצע הברכה אינו אומר בלשון רבים ומ"ש שכשאומר בסוף הברכה אסור לומר בלשון יחיד הוא מסברת עצמו ומאי דאמר רב חייא בר אשי אם יש לו חולה בתוך ביתו אומרה בברכת חולים מיירי במתפלל על צרכי עצמו ומשמע שאמרה בכל מקום שירצה בין באמצע בין בסוף וזהו הדין השלישי והא דאמר ריב"ל אם בא לומר אחר תפלתו אפילו כסדר יום הכיפורים אומר מבואר שהוא הדין הרביעי. והא דא"ר יהודה אמר שמואל שואל אדם צרכיו בשומע תפלה משמע דאפילו במתפלל על צרכי רבים באמצע ברכה מיירי דאי במתפלל על צרכי יחיד מאי איריא שומע תפלה בשאר ברכות נמי הרי אמרו אם יש לו חולה בתוך ביתו אומרה בברכת חולים וכו' ואי באומר בלשון רבים אלא שצריך שלא יאמר אלא בסוף הברכה מאי איריא שומע תפלה אפי' שאר ברכות נמי שהרי אמרו אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר ומפני כך הוא מפרש דבשומע תפלה שואל צרכיו בכל ענין שירצה אפי' בלשון רבים ובאמצע הברכה וזהו הדין הראשון ואע"פ שיש לדחות ולומר דשומע תפלה שוה לשאר ברכות לענין שאינו שואל בלשון רבים באמצע הברכה ואין ביניהם אלא שבשומע תפלה שואל כל צרכיו מאיזה מין שיהיה ובשאר ברכות אינו שואל בכל אחת אלא מעין אותה ברכה לא משמע ליה לה"ר יונה לפרושי הכי מדסתם ואמר שואל אדם צרכיו בשומע תפלה ולא חילק בין שואל באמצע הברכה לשואל בסופה ובין שואל צרכי עצמו לשואל צרכי ציבור כמו שמחלק בשאר ברכות משמע דבשומע תפלה שואל כל צרכיו בכל ענין שירצה אפילו באמצע הברכה ובלשון רבים וא"ת הרי אנו נוהגים ביום תענית להאריך בתחנונים בלשון רבים באמצע ברכה סלח לנו וזהו הפך מ"ש ה"ר יונה בדין השני י"ל דציבור שאני מידי דהוה אהא דאמרינן לא ישאל אדם צרכיו בג' ראשונות ולא בשלש אחרונות ובציבור נהגו לומר קרוב"ץ כמו שנתבאר בסימן קי"ב וכן כתבו התוס' בפ"ק דע"ז. והרא"ש לא הזכיר דבר מכל אלו החילוקים משמע שהוא מפרש דאין חילוק בין שואל באמצע הברכה לשואל בסוף בכל מקום יכול לשאול בין בלשון רבים בין בל' יחיד ודין שומע תפלה שוה לשאר הברכות בכל דבר אלא שבשומע תפלה שואל כל צרכיו מאיזה מין שיהיה ובשאר ברכות אינו שואל בכל ברכה אלא מעין אותה ברכה ולפי זה רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת דאמר אם בא לומר בסוף ברכה וכו' ורב חייא בר אשי דאמר אם יש לו חולה בתוך ביתו וכו' חדא מילתא נינהו ובסוף דאמר רב יהודה לאו דוקא דה"ה באמצע אלא אורחא דמילתא נקט א"כ אפשר דלרבותא נקט סוף ברכה שאע"פ שאינו אומר סמוך לחתימה מה שתיקנו חכמים שרי וכ"ש כשאומר סמוך לחתימה מה שתיקנו חכמים ואינו שואל צרכיו אלא באמצע דשרי ועי"ל דסוף כל ברכה לאו למעוטי באמצע אלא למעוטי שלא ישאל בתחלת הברכה וכ"כ רבינו בסימן תקס"ו וז"ל ונוהגים להרבות סליחות בברכת סלח לנו ופר"י שסומכין על הא דאמרינן אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין אותה ברכה אומר רק שיתחיל מעין הברכה ואח"כ יכול להאריך בדברי ריצוי ותחנונים כפי רצונו בין יחיד בין רבים והא דאמר ריב"ל שיכול לומר אחר תפלתו אפילו כסדר יום הכיפורים לא בא למעט בסוף כל ברכה וברכה אם התחיל מעין הברכה אלא שלאחר התפלה יכול להתחיל ולומר היאך שירצה מה שאין כן בתוך התפלה ע"כ ולפי זה רב חייא בר אשי שלא הזכיר בסוף הברכה צ"ל דמשמע ליה דמילתא דפשיטא היא שצריך שיתחיל בנוסח הברכה ואח"כ יוסיף מה שירצה ולא יתחיל בשאלתו דא"כ הויא הברכה טפלה לשאלתו ולכך לא הוצרך להזכיר כן והרמב"ם בפ"ז מהל' תפלה כתב ואם בא לומר אחר תפלתו כסדר יוה"כ אומר וכן אם רצה להוסיף בכל ברכה מהאמצעיות מעין הברכה מוסיף כיצד היה לו חולה מבקש עליו רחמים בברכת חולים וכו' ואם רצה לשאול כל צרכיו בשומע תפלה שואל וכך הם דברי רבינו שכתב המימרות כפשטן ולא הזכיר חילוקי ה"ר יונה וכיון דהרמב"ם והרא"ש ז"ל בחדא שיטתא אזלי הכי נקטינן ומ"מ טוב לחוש לדברי ה"ר יונה ז"ל : כתב המרדכי בס"פ אין עומדין אם בא לומר אחר תפלתו כסדר יה"כ וכו' משמע דוקא אחר תפלתו יכול להאריך אבל באמצע הברכות אינו יכול להאריך אפילו מעין הברכות אלא לקצר והשתא רגילות הוא לומר סליחות בסלח לנו ומרבים תחנונים באמצע הברכה משום דצרכי רבים נינהו אבל לצורך יחיד אין יכול להאריך כי אם לאחר תפלתו והוא מדברי התוס' בפ"ק דע"ז:אמצעיות אין להם סדר דאמר רב הונא טעה בג' ראשונות וכו' ורב אסי אמר אמצעיות אין להם סדר בס"פ אין עומדין וכל הפוסקים פסקו כרב אסי וכתב הרי"ף שגאון פירש כפירש"י ודחה פירושו והעלה כפירשב"ם וכן הסכימו התוספות וה"ר יונה והמרדכי והרא"ש והרשב"א וכתבו שרובן של גאונים וכן הראב"ד כולם הסכימו כן וכן פסק הרמב"ם בפ"י מהלכות תפלה וכיון דכולהו רבוותא סברי כפרשב"ם פשיטא דהכי נקטינן:ומ"ש רבינו ולפי זה ש"צ ששכח עננו ונזכר אח"כ וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והמרדכי שם וכ"כ המרדכי עוד בפ"ב דמגילה וז"ל ואומ' ר"י דנ"מ להאי פי' בתענית ציבור שמתפלל ש"צ עננו בין גואל לרופא אם שכחו אין מחזירין אפילו אם לא סיים אלא אותה ברכה אין מחזירין וכל היכא דאמרינן אין מחזירין אם היה חוזר הוי ברכה לבטלה ע"כ והכי נקטינן ודלא ככתוב בכלבו סי' י"א בפסק של שיטת רשב"ם אם שכח ש"צ עננו ולא נזכר עד שבירך ברכת רפאינו או יותר חוזר ואומר רפאינו וכל הברכות על הסדר:ומ"ש רבינו שאם שכח ש"צ עננו אומרו במקום שנזכר יותר נראה לומר שיאמר אותו בשומע תפלה וכן כתוב במנהיג:

~ סימן קכ - שראוי לומר רצה בכל תפלה
<?>ברכת שבע עשרה רצה ותקנוה אחר שומע תפלה שכיון שבאת התפלה באה העבודה דכתיב עולותיהם וזבחיהם לרצון וכו' בפ"ב דמגיל':ונוהגים בספרד שלא לומר רצה במנחה אלא מתחיל ואשי ישראל ז"ל המנהיג ראיתי בטוליטולא וכל סביבותיה שא"א רצה כי אם במנחת תענית ולא בשאר מנחה ומתחילין ואשי ישראל ותפלתם וכו' ויראה לי הטעם כי בשעה שאין הכהנים נושאין כפיהם אין לומר רצה לפי שאמרו בפרק אלו נאמרין (לח:) כל כהן שאינו עולה בעבודה לדוכן שוב אינו עולה ורצה קורא עבודה דעל הקרבנות כתיב לרצון להם לפני ה' וכשמתחיל החזן רצה הם עולים לדוכן ומנחה שבכל יום אין בה נשיאת כפים זולתי במנחה דתענית וכ"כ רבינו סעדיה כמנהג ספרד אך מ"ש כי אם במנחת תענית ובמנחת יה"כ אע"פ שאין בה נשיאת כפים ואין נוהגים בזה בספרד כמוהו ולא בצרפת ובפרוביצנא כי אם בשחרית ומוסף ונעילה בכיפורים בשעה שהיו נושאין כפיהם אבל במנחת הכיפורים שלא היו נושאין א"א וכן בדין אך בפרובינצ' ובצרפת נהגו מקרוב לומר ערבית ושחרית ומנחה רצה ולא יתכן בעיני עכ"ל ונראה שטעם רבינו סעדיה דבמנחת יה"כ אומרי' רצה אע"פ שאין בו נשיאת כפים כדי שלא לחלק במנחת תענית בין זו לזו ועכשיו בכל המקומות נוהגים לומר רצה בכל התפלות:ואשי ישראל וכו' ואע"פ שאין עתה עבודה מתפללים על התפלה וכו' הוקשה לו היכי אמרינן ואשי ישראל דהיינו הקרבנות תקבל ברצון שהרי עכשיו אין לנו קרבן לכך כתב שאע"פ שאין עתה עבודה מתפללין על התפלה שהיא במקום הקרבן ולפ"ז ה"פ ואשי ישראל ותפלתם תפלת ישראל שהוא במקום האישים שהם הקרבנות תקבל ברצון:ובמדרש יש מיכאל שר הגדול מקריב נשמתן של צדיקים וכו' כן כתבו התוס' בסוף מסכת מנחות (קי.) ולפ"ז ה"פ ואשי ישראל כלומר אנשי ישראל הנקרבים על יד מיכאל או יהיה מלשון אשה ריח ניחוח כלומר קרבנות ישראל דהיינו נפשותיהן שהן עצמן נקרבות על ידי מיכאל גם תפלתם של ישראל הכל תקבל ברצון:וי"מאותו על מה שלמעלה ממנו ג"ז מדברי התוספות שם וז"ל י"א דקאי אדלעיל והשב העבודה לדביר ביתך ואשי ישראל:ומ"ש רבינו ותפלתם תקבל ברצון תחלת דבר הוא היינו לומר דלשני הפירושים הראשונים ואשי ישראל דבוק עם ותפלתם הבא אחריו ולפירוש זה ואשי ישראל דבוק עם והשב העבודה לדביר ביתך כלומר השב העבודה ואשי ישראל דהיינו קרבנותיהם לדביר ביתך ואח"כ מתחיל ואומר ותפלתם של ישראל מהרה באהבה תקבל ברצון. ונ"ל שאותם שלא היו מתחילים במנחה אלא מואשי ישראל היו מפרשים כאחד מן הפירושים הראשונים דאילו לפירוש זה לא יתכן להתחיל מואשי ישראל שאינו תחלת דבר:

~ סימן קכא - דיני מודים
<?>י"ח מודים ותקנוהו אחר רצה דכיון שבאת עבודה באת תודה דכתיב זובח תודה יכבדנני בפרק שני דמגילה ופירש"י זובח תודה אחר זביחה תן הודאה:האומר מודים מודים משתקין אותו משנה בפרק אין עומדין (לג:) ובפרק הקורא את המגילה עומד (כה.) ומפרש בגמרא טעמא משום דמיחזי כב' רשויות וכתבו התוס' דאיתא בירושלמי הדא דתימא בציבור אבל ביחיד תחנונים הם וכבר כתב רבינו גבי אומר שמע שמע בסי' ס"א דאין נראה לחלק כיון דבגמרא דידן אינו מחלק ולכן סתם רבינו כאן הדברים ולא חילק:ושוחין בה תחלה וסוף ברייתא בס"פ אין עומדין (לד.) אלו ברכות שאדם שוחה בהם באבות תחילה וסוף ובהודאה תחילה וסוף ופירש"י במודים ובהטוב שמך ולך נאה להודות: כתוב בהגהות אשירי ספ"ק דברכות בשם א"ז מי שמתפלל ובא עו"ג כנגדו ויש לו ע"ג אל ישתחוה במודים אע"פ שלבו לשמים וכבר כתבתי בזה בסי' קי"ג:אחר הודאה ברכת כהנים דכתיב וישא אהרן את ידיו וכו' בפרק שני דמגילה ופריך אימא קודם עבודה לא ס"ד דכתיב וירד מעשות החטאת וכו' מי כתיב לעשות מעשות כתיב ולימרה אחר עבודה לא ס"ד דכתיב זובח תודה מאי חזית דסמכת אהאי סמוך אהאי מסתברא עבודה והודאה חדא מילתא היא ופירש"י אף הודאה עבודה של מקום היא:ודוקא ש"ץ אומר אותה וכו' כ"כ הר"ד אבודרהם וז"ל אסור ליחיד לומר ברכת כהנים בתפלתו כי בציבור נתקנה כנגד נשיאות כפים שאינה אלא בעשרה וכ"כ המנהיג:

~ סימן קכב - דינים השיכין בין י''ח ליהיו לרצון
<?>תשע עשרה שים שלום ותקנוה אחר ברכת כהנים דכתיב ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם וברכה של הקב"ה היא שלום דכתיב ה' עוז לעמו יתן וכו' בפרק ב' דמגילה: כתוב בשבלי הלקט בשם הגאונים אומר כולנו כאחד ולא אמרינן כאחת ומאי כאחד זה אברהם דכתיב כי אחד קראתיו ואומר כי במאור פניך משום דכתיב באור פני מלך חיים וכתיב באור פניך יהלכון וא"א ממאור פניך: וכתוב במנהיג באותם המקומות שאומרים עושה שלום ברכנו כולנו ברב עוז ושלום בא"י המברך את עמו בשלום לא יתכן דמטבע ארוך תקנוהו חכמים ככל שאר ברכות של י"ח והם עושים ממנו מטבע קצרה כברכת הפירות והמצות שפתיחת הברכה היא חתימתה ומשנין ממטבע שטבעו חכמים בברכות ולא יצאו י"ח עד כאן:ולאחר שסיים י"ח ברכות קודם אלהי נצור יכול לענות קדיש וקדושה וברכו כ"כ המרדכי בפרק מי שמתו וז"ל ומיהו באלהי נצור עונה ומ"ש בהגהות מיימון החדשות בפ"י מה"ת דלאחר שסיים עושה שלום נראה לראבי"ה שיכול לענות ע"כ לאו אעושה שלום במרומיו קאי דאי הכי מאי רבותא אלא לברכת שים שלום קאי שהם היו מברכים במקום שים שלום וכו' עושה השלום ברכנו וכו' וקאמר דכיון שסיים ברכה זו אע"פ שעדיין לא אמר אלהי נצור יכול לענות וכ"פ המרדכי בפ' לולב הגזול כתב רא"ם שאם הגיע לעושה שלום יענה עמהם ושוב יחזור לאלהי נצור כי כבר נגמר י"ח ברכות. והרשב"א כתב בתשובה שאלת אם יכול לענות קדיש או קדושה או ברכו אחר שסיים י"ח ברכות:תשובה המתפלל צ"ל י"ח ברכות ואח"כ יהיו לרצון אמרי פי כמו שאמר דוד ע"ה אחר י"ח מזמורים והוא מכלל התפלה ולכן תקנו ה' שפתי תפתח בתחלה ויהיו לרצון בסוף ולפי' צריך לאומרו מיד אחר י"ח ברכות בלי הפסק תחנונים אבל לאחר יהיו לרצון אומר אפי' סדר יה"כ והילכך אם בא להפסיק ולענות בין יהיו לרצון לי"ח ברכות אינו מפסיק שהרי יהיו לרצון מכלל התפלה אבל בין יהיו לרצון לשאר תחנונים פוסק שאינן מכלל התפלה והרשות בידו לקצר עכ"ל וכתב עוד בתשובה אחרת הרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו אם התחיל ש"צ לסדר תפלתו והגיע לקדיש או לקדושה מקצר ועולה שאין חובה לומר בכל פעם ואפי' לא קיצר יכול להפסיק כדרך שמפסיק בברכות של ק"ש אפי' באמצ' דלא חמירי תחנוני' כתפלה:ואומר אלהי נצור בס"פ היה קורא (יז:) קאמר שרב המנונא היה אומרו אחר תפלתו ועוד מביא שם נוסח תחנות אחרות שהיו חכ"א כל אחד אחר תפלתו והעולם ביררו להם תחנה זו דאלהי נצור וכבר נתבאר סי' קי"ט שאם ר"ל אחר תפלתו אפילו כסדר י"ה אומר בין קודם אלהי נצור בין אחר אלהי נצור: והכי איתמר בהגדה אמר שמואל כל הזריז לומר ד' דברים הללו וכו' אע"פ שלא הזכיר קודם לכן שיאמר ד' דברים הללו שייך לומר והכי איתמר על מה שכתב שיש מוסיפין לומר מלכנו אלהינו כלומר יש מוסיפין דברים אחר התפלה והכי איתמר בהגדה להוסיף דברים אחר תפלה וקשיא לי דאם כן מה צריך להביא ראיה מן הגדה לייתי ראיה מדאיתא בסוף פרק היה קורא דכל חד מרבנן הוה אמר מילתא בתר צלותיה ואפשר דמשום דבהגדה קאמר שהאומר ד' דברים הללו זוכה לקבל פני שכינה נקט לה ועוד דמס"פ היה קורא כבר כתב חדא מהנך מילי דהוו אמרי רבנן בתר צלותייהו דהיינו אלהי נצור ומהגדה מייתי להוסיף עוד ד' דברים הללו ואפשר שמה שכתב ויש מוסיפין לומר מלכנו אלהינו יחד שמך בעולמך זהו תחלת התוספות ועוד יש בו דברים עשה למען שמך ע"ל ימינך וכו' והשתא אתי שפיר מ"ש והכי איתמר בהגדה וכו' והגדה זו הביא הרוקח בסי' שכ"ג וגם המנהיג כתבו:וכן נהגתי לומר אלהי נצור עד וקלקל מחשבותם מלכנו ואלהינו וכו' יחד שמך בעולמך וכו' כ"כ הרוקח בסימן הנזכר וגם המנהיג כ"כ: גרסינן בפ"ק דברכות (ד' ט) בתחלה אומר ה' שפתי תפתח ולבסוף אומר יהיו לרצון אמרי פי וכו' וכ' הרשב"א בסוף פ' היה קורא בשם הראב"ד גבי אלהי נצור שאין נכון לומר יהיו לרצון אחר תחנונים אלו אלא קודם להם לאחר סיום י"ח ברכות כמ"ש דוד לאחר י"ח מזמורים וכ"כ עוד הרשב"א בתשוב' שכתבתי בסמוך וכ"כ ה"ר יונה בפ' תפלת השחר וכתב עוד ואם ירצה לחזור ולאומרו פעם אחרת הרשות בידו ונראה שאפי' אם יאמר יהיו לרצון אחר התחנונים אין בזה איסור שהרי בברכות עצמן אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין הברכה אומר ולא עדיף יהיו לרצון מהברכות עצמן:

~ סימן קכג - דיני הכריעות בסיום י''ח ברכות
<?>וכורע ופוסע ג' פסיעות וכו' דאמר ריב"ל המתפלל צריך שיפסע שלש פסיעות לאחוריו ואח"כ יתן שלום וכו' בפ' הוציאו לו (נג:) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש ס"פ אין עומדין אמר ריב"ל המתפלל צריך שיפסע ג' פסיעות לאחוריו ואח"כ יתן שלום תניא נמי הכי המתפלל צריך שיפסע ג' פסיעות לאחוריו ואח"כ יתן שלום ואם לא עשה כן ראוי לו שלא התפלל ומשום רב שמעיה אמרו שנותן שלום לימין ואח"כ לשמאל שנאמר מימינו אש דת למו רבא חזייה לאביי דיהיב שלמא לימינא ברישא א"ל מי סברת לימין דידך לשמאל דידך קאמינא דהוי ימינו של הקב"ה אמר רב חייא בריה דרב הונא חזינא להו לאביי ורבא דפסעי להו ג' פסיעות בכריעה אחת. ופירש"י ראוי לו שלא התפלל. כלומר נוח היה לו אם לא התפלל כמו ראוי לו שלא בא לעולם: מימינו אש דת. אלמא ימין עדיפא: לשמאל דידך. דהיא ימינו של הקב"ה שהמתפלל רואה עצמו כאילו שכינה למול פניו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד:ומ"ש רבינו בשם אבי העזרי שאין לאמרו שאין פירושו שיאמר שלום בימינו וכו' אלא כשאומר עושה שלום במרומיו הופך פניו לצד שמאלו וכו' כ"כ המרדכי בס"פ אין עומדין וסמ"ק בסי' י"א: וכתב עוד המרדכי והורגלו להשתחוות לפניהם כעבד הנפטר מרבו: וכתוב בהגהות מיימונית בפ"ה מהלכות תפלה שרגל שמאל יפסע תחיל' דאמרינן בשוחר טוב בפסוק כל עצמותי תאמרנה אמר דוד וכו' עד רגל שמאל לג' פסיעות שאחר תפלה. ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב בשם א"ח שרגל ימין יפסע תחילה כמו שאחז"ל יומא (נה:) כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין ואמרינן נמי מנחות (לד.) כי עקר איניש כרעא דימינא עקר ברישא וז"ל ספר אהל מועד אין מוסיפין על שלש פסיעות אלו ונהגו לעקור תחילה רגל של שמאל ואח"כ של ימין אך בעל המפתח כתב שעוקר של ימין תחילה ושיעור פסיעות אלו לכל הפחות הוא שיתן גודל בצד עקב ע"כ. ובעל שבלי הלקט כתב שהרגל שמאל יפסע תחילה מההיא דשוחר טוב ע"כ. ולענין הלכה מאחר שנמצא מפורש במדרש לעקור של שמאל תחילה הכי נקטינן וההיא דכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין אינה ענין לזה דהכא אינו פונה לשום צד: וכתב עוד רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שנראה מפשטא דגמרא ומלשון רבינו ולשון הפוסקים שאין לומר עושה שלום אלא לאחר שעקר ג' פסיעות אבל מה אעשה שכל העולם אין נוהגין בזה הדרך וצ"ע עכ"ל. ובתרומת הדשן כתב להדיא שיפסע תחילה ואח"כ יתן שלום וכן ראוי לנהוג מאחר שבגמרא אמרו שיפסע ואח"כ יתן שלום וכ"כ ג"כ כל הפוסקים ומה לנו למנהג טעות שלא נהגו כן: כתב עוד רבינו הגדול מהרי"א בשם א"ח שאלו הפסיעות צריך שיהיו עקב בצד גודל וגודל בצד עקב ככהנים ועוד שם טעם לג' פסיעות שלאחר התפלה כנגד ג' מילין שרחקו ישראל מהר סיני בשעת מתן תורה ועוד נמצא בהגדה שמרע"ה נכנס בחושך ענן וערפל לפני הקב"ה וכשיצא יצא מאלו הג' ולכך אנו עושים ג' פסיעות ע"כ ושבלי הלקט כתב בשם הגאונים טעם לג' פסיעות מפני שכשאדם עומד בתפלה עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו וכיון שנפטר מתפלתו צריך ג' פסיעות לאחריו כדי שיצא ממקום קדושה ועומד במקום חול וראיה לדבר שכן הוא כיון שחוזרים לאחוריהם ג' פסיעות נותנים שלום זה לזה כלומר עד עכשיו היינו במקום קדוש ויצאנו למקום חול עכ"ל ובשם רבינו האיי מ"כ שטעם ג' פסיעות משום דתפלות כנגד תמידין תקנום וכשהכהן עולה למזבח עם אברי התמיד היה עולה דרך ימין ומקיף ויורד דרך שמאל ובין כבש למזבח היו שלש רובדין של אבן ויורד בהם ג' פסיעות על עקב ואנן עושים כמו שהם היו עושים עכ"ל: וכתב ה"ר מנוח דהני ג' פסיעות ילפינן להו מדכתיב ורגליהם רגל ישרה רגליהם תרי רגל חד וי"א ששה דהא כתיב בתריה וכף רגליהם ככף רגל עגל ואע"ג דג' פסיעות אשכחן ששה לא אשכחן ס"ל דפסיעה אינה אלא כשמניע ב' רגליו וכן מנהג חכמי צרפת וי"א תלת הוו בשובו למקומו שיש לו לחזור בג' פסיעות כאשר בתחילה עכ"ל. וכסברא אחרונה כתב הרד"א: כתוב בשבלי הלקט בשם גאון מי שמוסיף על ג' פסיעות יוהרא הוא : באיזה אונס פטור מג' פסיעות כתבתי בסי' צ"ד: כתב הרמב"ם בפ"ט אחר שיפסע ש"ץ ג' פסיעות לאחוריו ויעמוד מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל ואחר כך כתב ואחר שישלים כל התפלה ישב ויפול על פניו נראה דבתפלה שש"ץ מתפלל בלחש פוסע ג' פסיעות אבל בתפלה שמתפלל בקול רם לא וכ"כ בת"ה סי' י"ג דש"צ אינו פוסע לאחוריו לאחר תפלתו שמתפלל בקול רם אלא ממתין הוא עד סוף הקדיש שלם שתקנוה חכמים לש"ץ אחר כל התפלה אלא שמפסיקין בקריאת ס"ת וסדר קדושה והלל ואבינו מלכנו וכה"ג כולהו לסדר התפלה באין וקדיש שלאחריהם חוזר עיקר על התפלה די"ח עכ"ל והר"ד אבודרהם כתב ולאחר שמסיים ש"צ חזרת התפלה אינו צריך לפסוע ג' פסיעות לאחריו אם התפלל בלחש עם הציבור אבל אם לא התפלל בלחש פוסע ג' פסיעות לאחוריו ע"כ ונראה שהוא חולק על דברי תה"ד שנתן טעם למה שאינו פוסע ש"צ כשמתפלל בקול רם מפני שממתין עד סוף הקדיש שלם דלפי אותו טעם אפילו לא התפלל בלחש אינו פוסע אלא ממתין עד סוף הקדיש שלם ומ"מ כשמתפלל בלחש דברי הכל צריך לפסוע כמו כל יחיד ויחיד וכ"נ מדברי הרשב"א בתשובה שאכתוב בסימן זה וז"ל ספר אוהל מועד ש"צ כשמסיים שים שלום אינו פוסע אחר שהתפלל תפלת לחש אלא בסוף כל תפלתו לאחר הקדיש וי"א שפוסע בתפלתו הראשונה ולא בשניה ואינו פותח בשניה ה' שפתי ואינו משלים יהיו לרצון אמרי פי ואחר שפסע בראשונה אינו צריך להמתין אלא יכול לחזור למקומו מיד כשירצה להוציא הרבים עכ"ל. והא ודאי שמ"ש שש"צ אינו פוסע אחר תפלת לחש לא קי"ל הכי כיון דכל הנך רבוותא ס"ל שפוסע ולענין מ"ש שאינו פותח בשניה ה' שפתי תפתח בס"ס קי"א כתבתי בשם כתבי מה"ר ישראל שיש לו לומר ה' שפתי תפתח ואפשר דכשם שסובר שפותח בה' שפתי תפתח סובר ג"כ שמשלים יהיו לרצון אמרי פי . (עיין ד"מ סי' קכ"ד):ובמקום שכלו ג' פסיעות יעמוד ולא יחזור מיד למקומו דאיתמר משמיה דרב מרדכי כיון שפסע ג' פסיעות וכו' עד דומה לכלב שב על קיאו כ"כ הרי"ף והרא"ש בס"פ אין עומדין ופירש רבינו הטעם מפני שסופו הוכיח על תחילתו וכו' וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל וגם זה טעם המנהיג שאומר שמאחר שזה כשיפסע אלו הפסיעות וחוזר נראה שמה שחזר לאחוריו לא היה מצד שסיים תפלתו והוא נפטר מרבו א"כ זאת התנועה שעשה היא תנועה משובשת ודומה בזה לכלב ששב על קיאו שהנה בשעה שהוא משליך הקיאה נראה שהוא משליך אותו מצד שאין לו תועלת בו ואח"כ כשחוזר ואוכלו נראה שאין הדבר כן א"כ דבר מגונה היא במה שהקיא אותו והרשב"א כתב בתשובה שאלת ש"צ שהתפלל לעצמו אם יכול לחזור למקומו מיד כשירצה לחזור ולהתפלל להוציא את הרבים לפי שתלמיד א' אמר לך משמי שהוא מותר ואמרת שאתה תמה על זה ותלית הטעות בתלמיד. מה שאמר התלמיד אין בו שום שגגה אילו רצה הש"צ לעשות כן ולא ראיתי לאחד מן הגדולים שמיחה בדבר זה אע"פ שכל שלוחי ציבור אין עושין כן אדרבה נראה שצריך לעשות כן ושמעתי גדולי האשכנזים ששלוחי ציבור שלהם עושים כן אלא שממתינים שם מעט כדי הילוך ד' אמות ע"כ ואע"פ שהרמב"ם כתב בפ"ט אחר שיפסע ש"צ ג' פסיעות ויעמוד מתחיל ומתפלל בקול רם ומשמע שאין ש"צ חוזר מיד נהגו העולם כדברי הרשב"א:וכתב רב אלפס מיבעי ליה למיקם התם עד דפתח ש"צ וכו' בס"פ אין עומדין וכ"כ שם ג"כ הרא"ש והרמב"ם בפ"ט כתב כמ"ד עד דמטי ש"צ לקדושה : וכתב הרד"א בשם הראב"ד שכשהוא מתפלל יחידי ממתין כדי שיעור זה אבל רבינו ירוחם כתב נראה כי ביחיד כלומר כשמתפלל יחיד אינו חוזר מיד אלא ישהא מעט וכ"נ מדאמרינן בס"פ תפלת השחר (ל:) שישהא בין תפלה לתפלה כדי שיתחולל דעתו עליו ומפרש בירושלמי דהיינו כדי הילוך ד"א: כתוב בשבלי הלקט בשם הגאונים בני אדם המסיימים תפלתם קודם הציבור אין להם רשות להחזיר פניהם לציבור עד שיסיים ש"צ תפלתו :

~ סימן קכד - דין הנהגת שליח צבור בי''ח הברכות, ודין ענית אמן
<?>ולאחר שסיימו הציבור תפלתן יחזיר ש"צ התפלה וכו' בסוף ר"ה (לג:) תנן כשם שש"צ חייב כך כל יחיד ויחיד חייב ר"ג אומר ש"צ מוציא את הרבים ידי חובתן ובגמרא (לד:) אמר ר"ג לחכמים לדבריכם למה ש"צ יורד אמרו לו כדי להוציא את שאינו בקי אמר להם כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את שהוא בקי ואסיקנ' דהלכה כר"ג בברכות של ר"ה וי"ה אבל בברכות של שאר ימות השנה הלכה כחכמים ומה שיש לדקדק בזה אכתוב בסוף הסימן בס"ד ומשמע מדברי רבינו דשאינו בקי היינו שאין יודע להתפלל ומ"מ מבין הוא מה שש"צ אומר אבל אם אינו מבין מה שש"צ אומר אינו יוצא בשמיעה וכמו שפירשו המפרשים גבי סופר מברך ובור יוצא וכמו שיתבאר בסימן קצ"ג וזהו שכתב שאם יש מי שאינו יודע להתפלל יכוין למה שהוא אומר ויוצא בו דלישנא דיכוין לא שייך אלא במבין מה שש"צ אומר וכתב רבינו ירוחם ק"ש ותפלה אע"פ שיצא מוציא ודוקא ש"צ בי' אבל יחיד אע"פ שלא יצא אינו מוציא ע"כ ובסוף ר"ה (לג:) אמרינן יחיד שלא בירך אין חבירו מברך לו ופי' הר"ן דאע"ג דקי"ל ר"ה (כט.) כל הברכות אע"פ שיצא מוציא כבר הוציאו מכלל זה בברכות ירושלמי ברכת המזון ק"ש ותפלה וטעמא דתפלה משום דמסתברא שיהא כל א' מבקש רחמים על עצמו ומיהו ה"מ כשיודע לברך אבל כשאינו יודע לברך חבירו מוציאו כדאמרינן בפ"ג שאכלו (מה:) אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא עכ"ל וכ"כ המרדכי וכ"כ הגהות אשי"רי בספ"ק דר"ה וזה שלא כדברי הרי"ץ גיאת שכתב רבינו בסי' תקצ"ד דהא דאמרינן סופר מברך ובור יוצא דוקא בברכת המזון וברכת המצות שנהגו להשמיען אפי' ליחיד משא"כ בתפלה שלא נתקנה אלא בלחש והכי שדר רב שרירא אין רשות למתפלל להשמיע קולו ולהוציא את שאינו בקי עד שירד לפני התיבה ע"כ:וכתבו רב שרירא ורב האיי שצריך שיכוין וכו' אמי שאינו מתפלל בעצמו אלא יוצא בשמיעתו מש"צ קאי וכן נראה מדברי הכלבו סימן כ"ז וסימן ס"ד וזה דבר פשוט דכיון שהוא יוצא ידי חובתו בשמיעה זו צריך שלא להפסיק ושלא לשוח כשם שאינו מפסיק ואינו שח כשמתפלל הוא בעצמו וכן צריך לפסוע שלש פסיעות בסוף שמיעה זו כיון שעולה לו במקום תפלה וא"ח כתב שהריא"ג חולק ואומר שכשם שש"צ פוטרו מהתפלה כך פוטרו מג' פסיעות : כשש"צ מחזיר התפלה אם צ"ל ה' שפתי תפתח כתבתי בס"ס שקודם זה:ומ"ש רבי' וגם מחזיר התפלה כדי שיענו קדושה אחריו פשוט הוא:ומ"ש וע"כ צריך שלא יתחיל יחיד להתפלל וכו' ואם התחיל והגיע עם ש"ץ לקדושה וכו' כבר נתבאר בסי' ק"ט: כתב הכלבו בסימן כ"ז בשם הר"ש שליח ציבור שנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעבור לפני התיבה לאלתר יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם לציבור והוא א"צ לחזור ולהתפלל בלחש דאם לאחרים מוציא לעצמו לא כל שכן ואין בזה לומר כל המשמיע קולו כיון דעל ידי הדחק הוא עושה אין בזה משום קטני אמנה עכ"ל ועכשיו נהגו ברוב המקומות להתפלל לכתחילה ש"צ תפלת המנחה בקול רם כדי שיענו קדושה אחריו ולא יצטרך לחזור ולהתפלל בקול רם :וז"ל א"א ז"ל בתשובת שאלה כלל ד' יש לגעור באותם המגביהים קולם ואומרים עם החזן תפלת י"ח וקדושה כלומר שיהיו חוזרים ואומרים עם החזן מתחילת תפלת י"ח עד הסוף עם פתיחת כל הברכות וחתימתן והיו אומרים עמו הקדושה מלה במלה והיו מגביהים קולם כשחוזרים לומר תפלה עם ש"ץ ולכן כתב שראוי לגעור בהם משני טעמים האחד שכיון שכבר התפללו אסור להם להתפלל דהא דא"ר יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו בספק התפלל דוקא הוא אבל בודאי התפלל לא ולטעמיה אזיל הרא"ש שכתב בתשובה שאין להתפלל תפלת נדבה בלא חידוש וכדברי רבינו האי שכתב רבינו בסימן ק"ז ומשום דלפי זה קשה שהרי החזן חוזר ומתפלל אע"פ שכבר התפלל לכך כתב והחזן מתפלל להוציא את מי שאינו בקי ומשום דהוה אפשר למשמע מהא דמי שהוא בקי יכול להפסיק ולשוח בעוד שהחזן חוזר התפלה שהרי אינו חוזר אלא להוציא את שאינו בקי לכך כתב וכשאין ט' בב"ה המכוונים בברכת ש"צ קרוב בעיני להיות ברכת ש"צ ברכה לבטלה וכו' ואחר כך חזר לומר הטעם השני שראוי לגעור בהם והוא מפני שמגביהים קולם ומזמרים עם החזן ונראה כקלות ראש ומפני כך אף ע"פ שלא היו אומרים פתיחת הברכות וחתימתן היה ראוי לגעור בהם מאחר שנראה כקלות ראש ואף על פי שהרד"א כתב וז"ל כתב הרא"ש בתשובה אלו שחוזרים ואומרים התפלה עם ש"צ מלה במלה אפילו אינם חותמים עמו צריך לגעור בהם שש"צ מתפלל להוציא את מי שאינו בקי והקהל יש להם לשתוק וכו' י"ל דלא חש למינקט היכא דאומרים י"ח עם פתיחתן וחתימתן כיון דאפי' אם אינן פותחין וחותמין נמי צריך לגעור בהם ומפני כך דילג מדברי הרא"ש ואף לרבי יוחנן וכו' אסור להתפלל שנית משום דאותם דברים לא אתו אלא היכא דאומר הי"ח עם פתיחתן וחתימתן דאילו בלא פתיחה וחתימה ה"ל תחנונים בעלמא והא ודאי לא מיתסר לאדם שיתחנן ויחזור ויתחנן וא"כ גם הוא מפרש דתחילת דברי הרא"ש באומרים י"ח עם פתיחתן וחתימתן הם ועוד יש לפרש דברי הרא"ש דהכי קאמר יש לגעור באותם המגביהים קולם עם החזן שאע"פ שאינם אומרים פתיחת הברכו' וחתימתן וגם יש לגעור באותם שאומרים עם החזן תפלת י"ח וקדושה מלה במלה עם פתיחת הברכות וחתימתן ונתן טעם תחילה למה ראוי לגעור באומרים עם החזן תפלת י"ח וקדושה וכו' ואח"כ נתן טעם למה ראוי לגעור באותם שמגביהים קולם ומזמרים עם החזן ולא משמע לי לפרש שאינו טוען עליהם אלא שאסור להתפלל שנית והמזמרים עם החזן דנקט מילתא באפי נפשה היא דא"כ אמאי כתב שיש לגעור באותם המגביהים קולם דמאחר דטעם הגערה אינה אלא מפני שאסור להתפלל שנית מאי איריא מגביהים אפילו אינם מגביהים נמי לכך נראה לפרש כמו שכתבתי: וכתב הרד"א שנשאל הרמב"ם קהל שהתפללו וכולם בקיאים בתפלה אם ירד ש"צ לפני התיבה ויחזור התפלה בקול רם והשיב הואיל ותקנו חכמים שירד ש"צ לפני התיבה להוציא את מי שאינו בקי לא תהיה חזרת הש"צ ברכה לבטלה כלל מפני עיקר התקנה ואף ע"פ שלא יהיה בקהל מי שאינו בקי כמו שתקנו הקידוש בב"ה והיה עיקר זה מפני האורחים ונתחייבו לאומרו בכל בתי כנסיות ואע"פ שאין שם אורחים וכמו שתקנו ברכה אחת מעין שבע בשביל המאחרים לבא בב"ה ונתחייבו לאמרה תמיד ואע"פ שהיו שם כל הקהל וכן כל דבר הנתקן בשביל דבר אחד אין ענינו שלא נעשית התקנה ההיא עד שיהיה שם אותו הדבר שנתקנה בשבילו רק ענינו שנעשה התקנה ההיא עכ"פ גזירה שמא יהיה שם אותו הדבר שנתקנה בשבילו וצריך שיובן זה הענין שאל"כ היו החכמים נותנים דבריהם לשיעורים והיה צריך בכל תפלה לחפש כל איש ואיש שבב"ה אם הוא בקי אם לא ע"כ: וכתב הרד"א בתחילת ספרו בשם ה"ר אברהם ן' שושן שג' תפלות שאנו מתפללים בכל יום יש בכל אחת י"ט ברכות ועולים ז"ן ברכות וראה כמה גדול שכר המתפלל עם הציבור כי בתפלה אחת שמתפלל עמהם נחשב לו שכר כמתפלל ערב ובקר וצהרים ביחיד כיצד תפלתו בלחש י"ט וחייב אדם שלא לדבר בעוד שש"צ מחזיר התפלה ושיכוין לשמוע ברכותיה ושומע כעונה הרי י"ט ברכות אחרות וחייב אדם לענות אמן אחר כל ברכה וברכה ואז"ל ברכות (לב:) גדול העונה אמן יותר מן המברך הרי כאילו בירך י"ט ברכות אחרות נמצא כי בתפלה אחת עם הציבור כתקנה נותנים שכר ז"ן ברכות ובתפלת ערבית שאין ש"צ מחזיר התפלה לפיכך תקנו לאחר השכיבנו י"ט פסוקים וחתימה בסוף תמצא בהם בין אזכרות ובין אמנים מנין ל"ח וי"ט ברכות של תפלת לחש הרי ז"ן ברכות בערבית עד כאן: וז"ל א"ח כתב ה"ר יונה העונה אמן אחר כל ברכה הרי הוא כמתפלל ב"פ ואז"ל מי שהתפלל ולא כיון וחזר והתפלל מובטח לו שתפלתו נשמעת ולא ישיח שיחת חולין בשעה שש"צ מתפלל ואם שח הוא חוטא וגדול עונו מנשוא וגוערין אותו עכ"ל :ויענו אמן אחר כל ברכה וברכה וכו' ובכוונה שיכוין בלבו אמת היא הברכה שבירך המברך ואני מאמין בזה כי אמן הוא מלשון האמנת דברים כדאיתא בואלה הדברים רבה על פסוק והיה אם שמוע תשמעו:ולא יענה אמן חטופה וכו' בפרק שלשה שאכלו (מז.) תנו רבנן אין עונין לא אמן חטופה ולא אמן קטופה ולא אמן יתומה ואמרינן בירושלמי איזו היא אמן יתומה ההיא דמחייב לברכה ועני ולא ידע מה עני וכתבוהו הרי"ף והרא"ש ורש"י פירש יתומה שלא שמע הברכה אלא ששמע שעונין אמן והא דאמרינן בהחליל (נא:) שבאלכסנדריא של מצרים היו מניפין בסודרין כשהגיע עת לענות אמן אלמא לא שמעו וקא ענו הנהו מידעי ידעו שעונין אחר ברכה ועל איזו ברכה הם עונים אלא שלא היו שומעים את הקול וכן תירצו התוספות בפ"ג שאכלו דבהחליל מיירי שהיו יודעים באיזה ברכה החזן עומד אמנם לא היו שומעין אותה אבל הכא מיירי שאינם יודעים כלל היכן החזן עומד ומתפלל ובאיזו ברכה הוא עומד אלא עונה אחר האחרים בלא שמיעה ובלא ידיעה וכן כתבו תלמידי ה"ר יונה והרא"ש וכתבו עוד תלמידי ה"ר יונה ונראה למורי לתרץ דהתם מתוך כך היה מותר מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד וכיון שלא היו עושים לחיוב שכבר יצאו ידי חובתם לא נחוש אם לא שמעו הברכה אלא כשמתכוין לצאת מחיוב בעניית אמן צריך שישמע הברכה וגם הרא"ש הזכיר תירוץ זה בתירוצא בתרא והערוך בערך אמן כתב דקשיא לרבינו נסים ההיא דפרק החליל ופריק הא דתניא אין עונין אמן יתומה מפרשי בני מערבא על מי שחייב באותה ברכה וההיא דהחליל דעונין אמן בהנפת הסודרין בקריאת ס"ת היא ולא בתפלה ולא בדבר שש"צ מוציא את הרבים ידי חובתם וכן מפורש בירושלמי בימה של עץ באמצע וכו' עמד אחד מהם לקרות בתורה והיה הממונה מניף בסודרין והן עונין אמן רב כהן צדק גאון אמר חייבין הציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח"כ יענו אמן כי העונה אמן ולא שמע הברכה היא אמן יתומה עכ"ל והתוספות בפ' החליל כתבו כל דברי הערוך ומשמע לרבינו דרב כהן צדק אתי לאיפלוגי אתירוצא דרבינו נסים דמפליג בין מי שהוא חייב באותה ברכה למי שאינו חייב בה שאפילו ברכה שאינם חייבים בה כגון שכבר התפללו א"נ ברכות ס"ת מ"מ חייבים הציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי המברך ואח"כ יענו אמן כי העונה אמן ולא שמע הברכה אע"פ שלא היה חייב לברך אותה ברכה אמן יתומה היא והא דקשיא מפ' החליל צריך לתרץ לדעתו שהיו מכוונים בחשבון הברכות לידע איזו ברכה הוא אומר וכמו שתירצו רש"י והתוס' בפ"ג שאכלו והנה מעתה יהיו דברי רבינו מבוארים שבתחלה כתב שפירש רבינו יונה דכי אמרינן שלא יענה אמן יתומה ה"מ שלא יצא י"ח הברכה ועונה אמן כדי לצאת אבל אם כבר יצא לית לן בה ואע"פ שרבינו יונה לא פירש כן אלא כדי ליישב ההיא דפרק החליל לא הזכיר רבינו אצל סברא זו ההיא דפ' החליל דכיון דבירושלמי מפרש כן אין אנו צריכים לההיא דפרק החליל כדי לפרושי הכי ולא הביא ה"ר יונה ההיא דפרק החליל אלא כדי שיהיה פירוש זה מוכרח יותר ואח"כ כתב דמדברי רב כהן צדק משמע שאע"פ שכבר יצא לא יענה אמן יתומה ולסברא זו קשיא מההיא דפרק החליל וצריך לתרץ דלא מיקרי אמן יתומה אלא כשאינו יודע באיזו ברכה עומד המברך אלא עונה אחר האחרים בלא שמיעה ובלא ידיעה אבל אם יודע איזו ברכה סיים אע"פ שלא שמעה מפיו יכול לענות אמן ובכה"ג מיתוקמא ההיא דפרק החליל ומשום דאי לאו מההיא דפרק החליל לא הוה משמע לן לפלוגי בהכי כלל לכך כת' רבינו אצל סברא זו ההיא דפרק החליל ורבי' הגדול מהר"י אבוהב ז"ל לפי שראה שה"ר יונה פירש כן כדי לתרץ ההוא דפרק החליל כתב על דברי רבינו והתימא מלשון המחבר שהביא אחר כך כדמוכח במסכת סוכה בב"ה של אלכסנדריא וכו' שנראה שעכשיו הוא מביא זה והרי כל מה שפירשנו הוא בנוי על זה עכ"ל ובמה שכתבתי נתיישב: וראיתי לרבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל שכתב פירש ה"ר יונה דהא דאמרינן לא יענה אמן יתומה ה"מ שלא יצא ידי חובת הברכה וכו' ואח"כ כתב ורב כהן אומר שאין זה ההבדל אמת שהרי בתפלה אפילו יצאו כבר שכבר התפללו הם מחוייבים לענות אמן וכך פי' בערוך משמיה דרב כהן והנה לפי דעת רב כהן ההיא דפ' החליל היא בקריאת ס"ת ולא בתפלה ולא בדבר שש"צ מוציא את הרבים ידי חובתם וכך מפרש בגמ' דבני מערבא דהא דפ' החליל מיירי בקריאת ס"ת ועוד יש לתרץ חילוק אחר כמו שהביא המחבר דאמן יתומה הוא כשאינו יודע באיזו ברכה מסיים וכו' והנה בערוך חילק התירוץ השני ותלמידי ה"ר יונה חילקו התירוץ השלישי עכ"ל ואין דבריו נוחים לי שמאחר שהוא סובר שרב כהן חולק על דברי רבי' ניסים וכמו שסובר רבינו א"כ כל שלא שמע ברכה ועונה אמן אע"פ שהיא ברכת ההנאה שהמברך לבדו נהנה והלה שאינו נהנה אינו מחוייב בה הוי עונה אמן יתומה וכל שכן ברכות התורה דאפשר למימר בהו דחייבים הציבור בהם לשמעם כשם שחייבים לשמוע קריאת התורה ועוד דאין מחלוקת בין רבינו ניסים ובין רב כהן שהרי הרב ז"ל אומר דלרב כהן בתפלה אע"פ שיצאו כבר הם מחוייבים לענות אמן אבל ברכות התורה שאינם מחוייבים בהם אהנהו עונה אמן בלא שמיעה ובלא ידיעה והיינו ההיא דהחליל שהיו מניפין בסודרים והיינו ממש דעת רבינו ניסים והיאך כתב הרב ז"ל ורב כהן אמר שאין זה ההבדל אמת וכו' דמשמע דפליג על דעת ה"ר יונה והירו' שהוא דעת רבינו ניסים לכן נ"ל דאם איתא דרב כהן לאיפלוגי על רבינו ניסים אתא אפילו בברכות שאינו חייב בהם כלל סבר דהוי אמן יתומה ואצ"ל בברכות התורה וכיוצא בהם ומ"ש חייבים הציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן לאו דוקא מפי החזן אלא כלומר מפי המברך דלא שאני ליה בין ברכות התפלה לברכות התורה ולשאר ברכות בכולהו סבר דהויא אמן יתומה כל שעונה אמן בלא שמיעה ואע"פ שאינו מחוייב באותה ברכה וזה נראה שהוא דעת רבינו בדברי רב כהן ולכן הוכרח לתרץ בההיא דהחליל שהיו מכוונים בחשבון הברכות לידע איזה ברכה הוא אומר: אבל לא משמע כן מדברי התוספות שכתבו קשיא לרבינו ניסים הא דאמרינן בריש ג' שאכלו אין עונין אמן יתומה וכו' ומפרש בשם רבנן דבני מערבא שעל מי שהוא חייב ברכה קאמר וכו' והא דעונין אמן בהנפת סודרין היינו בקריאת ס"ת ולא בתפלה ולא בדבר שש"צ מוציא הרבים י"ח וכן מפרש בירושלמי בימה של עץ באמצע וכו' ורב כהן צדק גאון אמר חייבים הציבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח"כ יענו אמן לאחר שתכלה הברכה מפי המברך ועי"ל יודעים היו לכוין סדר הברכות שזו אחר זו במנין שמונין כסדרן עכ"ל נראה מדבריהם דלרב כהן לא צריכין לתרוצי האי תירוצא דיודעים היו לכוין סדר הברכות וכו' ונראה לי שהם סוברים דרב כהן לא לאיפלוגי אתא אלא אדרבה רבינו ניסים מייתי ראייה מדבריו דמשום דרבינו ניסים אוקי ההיא דהחליל בברכות דקריאת התורה דוקא אבל בברכות התפלה לא והוה אפשר לאקשויי דאמאי אמר דבברכות התפלה לא הרי כשחוזר ש"ץ התפלה כבר התפללו רוב הציבור ויצאו ידי חובתם ואינם חייבים לענות באותם הברכות וא"כ יכולים היו לענות אמן על אותם הברכות בלא שמיעה ובלא ידיעה אלא בהנפת הסודרים בלבד ולזה הביא ראיה מדכתב רב כהן שחייבים הציבור לשתוק ולשמוע וכו' כלומר שאע"פ שכבר התפללו הציבור ויצאו ידי חובתם מאחר שתקנת חכמים היא שיחזור ש"צ התפלה כדי להוציא את שאינו בקי חייבים הציבור אף הבקיאים לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח"כ יענו אמן וכשאין מכוונים לברכות ש"צ נראה כברכה לבטלה אלמא דברכות התפלה בחזרת ש"צ ה"ל ברכות חובה אע"פ שכבר התפללו הציבור והילכך א"א לענות אחריהם אמן בהנפת הסודרים לבד אבל ברכות התורה אין הציבור חייבים בהם שאע"פ שתקנת חז"ל היא לקרות בתורה בציבור הברכות לא לצורך הצבור נתקנו אלא מפני שהקורא בציבור ראוי לו לברך וכיון שאין הציבור חייבים מאותם ברכות כלל יכולים הם לענות אמן על ידי הנפת הסודרים אע"פ שלא שמעו הברכות וגם אינם יודעים אם היא ברכה ראשונה או אחרונה כנ"ל שמפרשים התוספות דברי הערוך ומ"מ אע"פ שרב כהן צדק לא יחלוק על רבינו ניסים כבר נתבאר שרש"י והתוס' בפ"ג שאכלו אינם מחלקים בין נתחייב באותה ברכה ללא נתחייב בה דאפילו לא נתחייב בה אסור לענות אמן יתומה וכל שיודע איזו ברכה הוא גומר אע"פ שלא שמע אותה והוא מחוייב בה עונה אמן אחריה ולא מיקרי אמן יתומה וכן כתבו תלמידי ה"ר יונה בהדיא דלפי פי' זה אפילו לא נפטרו מן החיוב ואינם שומעים הברכה מן החזן אם יודע איזו ברכה אומר כמאן דשמע דמי וזהו מה שפירש רבינו בדברי רב כהן צדק: נמצא בדברי כל סברא מאלו להקל ולהחמיר שאם לא שמע הברכה אבל יודע איזו ברכה הוא מברך אפי' אם הוא מחוייב בה עונה אמן ונפטר בכך לדעת רש"י והתוס' בפ"ג שאכלו ולדעת ה"ר יונה ורבינו ניסים אינו עונה אמן דהוי עונה אמן יתומה מאחר שהוא מחוייב בה ואם אינו מחוייב באותה ברכה ולא שמע אותה וגם לא ידע איזו ברכה הוא מברך לדעת ה"ר יונה ורבינו ניסים עונה אמן אחר העונים ולא הויא אמן יתומה מאחר שאינו מחוייב באותה ברכה ולדעת רש"י והתוס' אינו עונה אמן דהויא אמן יתומה וברכות התפלה שחוזר הש"צ למי שכבר התפלל לדעת ה"ר יונה אין דינה כברכת חובה ודעת הרמב"ם כדעת הירושלמי וכדברי רבינו ניסים וה"ר יונה ז"ל שכתב בפ"א מהלכות ברכות כל מי שלא שמע הברכה שהוא חייב בה לא יענה אמן בכלל העונים משמע דלא קפדינן אלא בברכה שנתחייב בה אבל בברכה שלא נתחייב בה לית לן בה וכיון דהרמב"ם מסכים לדברי רבינו ניסים וה"ר יונה וגם הרא"ש כת' כן בתירוצא בתרא ומפורש בירושלמי כדבריהם הכי נקטינן: כתוב בא"ח תשובה לרבינו האיי מי ששמע רבים מישראל שאומרים אמן וחזקתן שאין עונין אמן אלא אחר ששמעו הברכה כתקנה אין חוששין לאמן יתומה וכששומע מהם קדושה רשאי לענות עמהם וכן קדיש וברכו אבל ודאי אם שמע יחיד שאמר אמן ולא שמע הברכה יש חשש לאמן יתומה ואינו רשאי לענות אמן עמו עכ"ל:תניא אין עונין לא אמן חטופה ולא אמן קטופה ולא אמן יתומה וכו' בפ"ג שאכלו שם ופירש"י חטופה. שקורין את האל"ף בחטף ולא בפתח ואומר אמן והוא צריך לומר אמן: קטופה. שמחסר קריאת הנו"ן שאינו מוציאה בפה שתהא ניכרת. וה"ר יונה כתב חטופה שחוטף המלה ואומר אותה במהירות והערוך פי' חטופה שחטף ואמר אמן קודם שתכלה הברכה מפי המברך קטופה שפסק אמן לב':ואמן יתומה כבר נתבאר בסימן זה והרד"א כתב שי"מ אמן יתומה שלאחר זמן מרובה שסיים הברכה ענה אמן על דעת אותה ברכה:ומ"ש ולא יזרקנה מפיו פירוש שלא ימהר לאומרה וכו' ג"ז שם ולא יזרוק ברכה מפיו ופירש"י לא יזרוק ברכה מפיו במהירות שדומה עליו כמשא אלא שחק קבוע הוא לו והרי כתב ולא יזרוק ברכה מפיו כלומר אחר שהתפלל ונפטר מהחיוב כשהחזן חוזר התפלה אין לו לומר עם החזן חתימת הברכה דה"ל ברכה לבטלה א"נ כגון שלא נפטר עדיין מחיוב הברכה ורוצה עכשיו לפטור עצמו בעניית אמן צריך שבשעה שיגיע החזן לחתימת הברכה שלא יזכיר אותה עמו שאם יאמר הברכה עם החזן ויאמר אמן אחר שיסיים אותה החזן ה"ל כעונה אמן אחר ברכותיו עכ"ל:ומ"ש ארוכה מאריכין לו ימיו ושנותיו גם זה בברייתא הנזכרת:ומ"ש ובלבד שלא יאריך בה יותר מדאי דאר"ח אין הבוצע רשאי לבצוע וכו' שם רבה בר בר חנא מתני לבריה אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן מפי העונים רב חסדא אמר מפי רוב העונים א"ל רמי בר חמא מ"ש רובא דאכתי לא כליא ברכה מיעוטא נמי לא כליא ברכה א"ל שאני אומר כל העונה אמן יותר מדאי אינו אלא טועה וכתבו התוספות דטעמא לפי שאין קריאת התיבה נשמעת כשהוא מאריך יותר מדאי וכתבו הגהות מיימות בפ"א מהל' ברכות בשם הירושלמי העונה אמן ארוכה יאריך ימיו בטובה כמה שיעורה כדי שיכול לומר אל מלך נאמן : כתוב בא"ח אם יש קצת מהעונים אמן שמאריכין יותר מדאי א"צ המברך להמתין להם אלא יברך כדרכו דשלא כהוגן עושים :אמר ר"ש בן יוחאי כל העונה אמן בכל כחו וכו' פרק כל כתבי (קיט:):מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא וכו' יכוין וישמע מש"ץ וכו' כ"כ התוספו' וה"ר יונה והרא"ש והרשב"א והמרדכי בפרק תפלת השחר בשם בה"ג ומפרשי טעמא התוספות והרא"ש שם ובסוף ר"ה משום דאמרינן בר"ה (לד:) כשם שמוציא את מי שאינו בקי כך מוציא את הבקי ואע"ג דאמרינן התם לא פטר ר"ג אלא עם שבשדות משום דאניסי וטרידי אבל טעה לא י"ל דהיינו לא התפלל כלל אבל היכא שהתפלל כבר לא חשבינן ליה כאילו לא התפלל כלל ואע"פ שכתבו התוס' שהר"ם פסק דדוקא שכח להזכיר של ר"ח אבל שכח ברכה שלימה מחזירין אותו ואינו יוצא בשמיעתו מש"צ לא חשש רבינו לדבריו מאחר שכל הפוסקים האלה לא כתבו אלא דברי בה"ג לבד ומבואר בדבריהם שצריך שישמע כל התפלה וידקדק מפי החזן כל אות ואות של תפלה הא לאו הכי לא וכל זה נכלל במה שכתב רבינו יכוין וישמע מש"צ כל י"ח ברכות מראש ועד סוף וגם סמך על מ"ש בתחלת סימן זה שמתפלל לעצמו ואין מפסיקין ולא משיחין ופוסעין ג' פסיעות לאחריהם: ותמהני על התוספות והרא"ש שהביאו ראיה ממסכת ר"ה דהא לא אמר בסוף ר"ה דכשם שהוא מוציא את שאינו בקי כך הוא מוציא את הבקי אלא ר"ג ופליגי רבנן עליה ואמרי דאינו פוטר אלא את שאינו בקי אבל לא לבקי ואיפסיק הלכתא כרבנן בשאר ימות השנה וכר"ג בר"ה וי"ה וכיון דבשאר ימות השנה קיימינן הכי היכי מייתו ראיה מדברי ר"ג דלית הלכתא כוותיה ואפשר דהכי קאמר כיון דר"ג סבר דש"ץ פוטר את הבקי איכא למימר דלא פליגי רבנן עליה אלא בשלא התפלל כלל אבל אם התפלל וטעה מודו לר"ג דש"צ פוטרו: גרסינן בר"פ שלשה שאכלו (מה:) מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יותר מן המברך שנאמר גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו: כתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן ק"ט מי שמתפלל בלחש בעת שש"צ חוזר ובעת שש"צ סיים ברכה שיש לענות אחריה אמן באותו פעם לא סיים היחיד תפלתו אך טרם שסיימו הקהל לומר אמן סיים תפלתו אך לא כלתה עניית אמן מפי רוב הציבור יכול לענות אמן עמהם דעניית אמן נמי מן הברכה היא כדאיתא פרק שלשה שאכלו :

~ סימן קכה - דיני קדשה
<?>ולאחר שיסיים ברכה שנייה יאמר נקדישך ונעריצך וכו' ויענו אחריו קדושה נראה מדברי רבינו שאין הציבור אומרים עם החזן נקדישך אלא שותקין ומכוונין למה שש"ץ אומר וכשמגיע לקדוש אז יענו ויאמרו קדוש וכו' וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל ד' סימן י"ט וז"ל דבר פשוט הוא שאין לומר קדיש עם החזן כי אין אומרים קדיש אלא בי' וצריך להבין לחזן ולענות אמן אחריו וכמו כן בקדושה אומר החזן נקדישך ונעריצך וכו' עד שמגיע לקדוש ואז עונין הציבור קדוש עכ"ל ונראה דכן יש לעשות כשאומר החזן לעומתם משבחים וכו' שותקים עד שמגיע לברוך כבוד ה' ממקומו ואז הם עונין וכן כשאומר ובדברי קדשך שותקין עד שמגיע לימלוך ה' וכו' ואז עונים ויש לדחות דלא מיעט הרא"ש שלא יאמרו עם החזן אלא נקדישך ונעריצך שהוא כמו יתגדל ויתקדש וכו' שאין אומר אותה אלא ש"צ בשם כל הציבור עד שמגיע לקדוש ואז יענו כל הציבור אבל לעומתם משבחים וכו' וכן ובדברי קדשך וכו' ש"ד שיאמרו אותו הציבור והראשון נראה יותר : כתוב בא"ח אלהיך ציון פי' ציון זה ישראל כדאיתא בפסיקתא מדכתיב ולאמר לציון עמי אתה:ונוהגים בני ספרד ליתן עיניהם למטה וכו' ובני אשכנז וצרפת נותנים עיניהם למעלה ונושאים גופם כלפי מעלה וסמך למנהגם מספר היכלות וכו' לשון רבינו אינו מכוון שנראה קצת מדבריו שבני אשכנז נושאים גופם כלפי מעלה ולא בני ספרד ואינו כן שכולם נושאים גופם כלפי מעלה ואין ביניהם אלא שאלו נותנים עיניהם למטה ואלו נותנים עיניהם למעלה וז"ל שבלי הלקט מה שנוהגים בני העולם לנענע עצמם בקדושה מצאתי הטעם בשם רש"י דכתיב (ישעיה ו) וינועו אמות הסיפים מקול הקורא והעצים והאבנים היו מתנועעים ומזדעזעים מאימת המלך כ"ש אנו שאנו מכירים שיש לנו להזדעזע מאימתו:ומ"ש רבינו בשם ספר היכלות הביאו ג"כ שבלי הלקט ומסיים בה כי אין לי הנאה בעולם וכו' באותה שעה אני אוחז בכסא כבודי בדמות יעקב ומחבקו ומנשקו ומזכיר גלותם וממהר גאולתם עכ"ל: ב"ה בתנחומא בפרשת צו ובשתים יעופף מכאן תקנו חכמים לעוף אדם על רגליו בשעה שאומר ש"צ קק"ק ה' צבאות: וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל נהגו בכל מקומות ישראל שאין מדברים באמצע הקדושה ונראה הטעם מצד מ"ש במסכתא דרך ארץ זוטא רב חמא בר חנינא אשכחיה לאליהו ועמו גמלים טעונים א"ל מה הגמלים הללו טעונים א"ל אף ורוגז למי שמספר בין קדושה לקדושה בין קדוש לברוך בין יהא שמיה רבא ליתברך ובין כל ברכה וכל המדבר בהם עליו הכתוב אומר (שם מב) ולא אותי קראת יעקב: אם יש ליחיד לכוין את רגליו בשעה שאומר קדושה עם הש"ץ כתבתי בסימן צ"ה: כתב הרשב"א אמרתם שאמר לכם ה"ר יונתן שהשומע קדושה במקום אחד ואח"כ נכנס לב"ה ושמע ציבור אומרים קדושה אסור לענות קדושה עמהם ואמרו כן בתוספתא מדכתיב (שם ו) אוי לי כי נדמיתי והוא מלשון דומם שלא היה יכול לענות קדושה עמהם. תשובה תוספתא זו לא ראיתיה ולא שמעתיה ואילו הייתי רואה אותה הייתי אומר דלא מיתניא בי רבי חייא ורבי אושעיא ואיזו טענה יש בזה וכמה קדושות אנו אומרים זו אחר זו ביוצר וחוזרין ואומרים סדר קדושה ובתפלת המוספין ובתפלת המנחה ולפיכך איני שומע לו ופוק חזי מה ציבור ויחידים נוהגים עכ"ל:

~ סימן קכו - דין שליח צבור שטעה
<?>שליח ציבור שטעה באחת מכל הברכות וכו' בפרק תפלת השחר (כט.) א"ר יהודה א"ר טעה בכל הברכות כולם אין מעלין אותו טעה בברכת ולמלשינים מעלין אותו חיישינן שמא אפיקורס הוא כלומר שמא נזרקה בו אפיקורסת ואיתמר עלה ל"ש אלא שלא התחיל בה אבל אם התחיל בה גומרה וכתב הרשב"א טעה בכל הברכות כולם אין מעלין אותו פי' בשיודע לחזור למקום שטעה הא לאו הכי מעבירין אחר תחתיו כדתנן בפרק אין עומדין העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם שכתב ש"צ שטעה ונבהל ולא ידע מהיכן יתחיל ושהה יעמוד אחר תחתיו ואם טעה בברכת ולמלשינים אין ממתינין לו אלא מיד יעמוד אחר תחתיו שמא אפיקורסת נזרקה בו וכן הם דברי רבי' וה"ר יונה כתב טעה בכל הברכות כולם אין מעלין אותו ומה שאמרו העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו זהו לפי שעה אבל בכאן אמר שאין מסירין אותו מש"צ ולא קשיין אהדדי ומשמע מדבריו שאם טעה בברכת ולמלשינים מסלקין אותו מש"צ:ירושלמי ש"צ שדילג ב' או ג' ברכות אין מסלקין אותו חוץ ממי שלא אמר תחיית המתים וכו' בפרק אין עומדין ואיני יודע למה כתבו רבינו מאחר שהוא חולק על תלמוד שלנו דסתם ואמר טעה בכל הברכות כולם אין מעלין אותו חוץ מברכת ולמלשינים וכ"כ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ולא הזכירו הירושלמי הזה כלל וא"ת מ"ש ברכת ולמלשינים מתחיית המתים ובונה ירושלים כבר כתב ה"ר יונה דדוקא ברכת ולמלשינים איכא למיחש שמא אפיקורס הוא ואינו רוצה לקלל את עצמו אבל בתחיית המתים אע"פ שלא יאמין בה אפשר שיאמר אותה דמאי איכפת ליה אם יאמר אותה דלמה ימנע מלאמרה הואיל ואינו מקלל את עצמו הילכך כיון שאפשר שאומר אותה ויהיה אפיקורס ולא נוכל להכיר אותו אפי' כשלא אמר אותה אין מעלין אותו ע"כ וטענה זו תספיק לומר ג"כ שאין מעלין אותו כשלא אמר בונה ירושלים ואחר שכתבתי זה מצאתי להרשב"א שכתב בתשובה אע"ג דמשמע מדברי הירושלמי שיש לחלק בין ש"צ ליחיד ואפי' בשטעה והשמיט אחת מן הברכות כדגרסי' בר"פ אין עומדין ש"ץ שהשגיר ב' או ג' ברכות אין מחזירין אותו וכו' מ"מ כיון שלא מצינו כן בגמרא ולא חילקו בין ש"צ ליחיד אין לנו אלא כגמרתינו:וכשמסלקין אותו העומד במקומו לא יסרב כלל גם מה שכתב והיכא שטעה ואינו יודע לחזור וכו' מתחיל השני מתחלת הברכה שטעה זה משנה בפ' א"ע (לד:) העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו ולא יהיה סרבן באותה שעה מהיכן הוא מתחיל מתחילת הברכה שטעה בה:ומ"ש ואם היה הטעות בג' ראשונו' מתחיל בראש ובג' אחרונו' מתחיל ברצה פשוט שם: ודע שבפט"ו מה"ת כתבו הגהות מיימונית שאם ש"ץ כהן ועולה לדוכן לישא את כפיו צריך ליזהר שלא יעמוד אחר תחתיו להקרות ולומר שים שלום אלא מי שכיון לבו לכל התפלה עם הש"ץ ולא שח בשעה שהיה ש"צ מתפלל ע"כ ומשם נלמד דכי אמרי' שהעובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו ויתחיל מתחלת הברכה שטעה בה היינו כשכיון לכל התפלה עם ש"צ ולא שח בשעה שהיה ש"צ מתפלל הא לאו הכי צריך להתחיל מתחילת התפלה ומיהו י"ל דהתם שאני דאפשר לתקן מקודם שיחזיר ש"צ התפלה שיהיה איש אחד מיוחד שיכוין לכל התפלה עם ש"צ ואפי' אם לא נמצא מי שכיון לכל התפלה יאמר הש"צ עצמו שים שלום אבל היכא דאיתרמי שטעה ש"צ אפי' אם לא נמצא מי שכיון לכל התפלה אינו מתחיל אלא מתחילת הברכה מפני טורח ציבור וזה נראה יותר דאל"כ לא הוה משתמיט חד מהפוסקים לומר דבר זה :ובכל מקום שיחיד חוזר ש"צ חוזר וכו' חוץ מבר"ח שחרית בס"פ ת"ה (ל:) תניא טעה ולא הזכיר של ר"ח שחרית אין מחזירין אותו מפני שתפלת המוספין לפניו א"ר יוחנן ובציבור שנו זו היא גירסת הרי"ף והרא"ש וכתבו דטעמא דבציבור אין מחזירין היינו מפני טורח הציבור וכתב ה"ר יונה ובצבור שנו כלומר ש"צ כשטעה אין מחזירין אותו מפני טורח הציבור כיון דתפלת המוספים לפניו שיזכיר בה ענין ר"ח אבל יחיד מחזירין אותו בין שהיה מתפלל בביתו יחידי בין שהיה מתפלל עם הציבור וכן פי' הרשב"א וכתב הרא"ש שאם לא הזכיר בתפלת המוספין חוזר ולא סמכינן על מה שהזכיר בשחרית דדוקא אתפלה שעדיין לפניו סמכינן ולא על התפלה שהזכיר בה כבר ולא סמכינן נמי על מה שיכול לומר במנחה כי דוקא בשחרית ומוסף שרגילים להתפלל כאחד הוא דסמכינן מתפלה לתפלה אבל לא מתפלת מוסף לתפלת מנחה עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם שכתב בפ"י מהל' תפלה כ"מ שהיחיד חוזר ומתפלל ש"צ חוזר ומתפלל אם טעה כמותו בעת שמתפלל בקול רם חוץ משחרית של ר"ח שאם שכח ש"צ ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו אין מחזירין אותו מפני טורח ציבור שהרי תפלת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ר"ח ע"כ ולאפוקי מספרים דגרסי טעה ולא הזכיר ר"ח בשחרית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה וכתב בהג"מ החדשות על דברי הרמב"ם כן מצאתי בתשובת רש"י דהא דאמר תלמודא אין מחזירין אותו היינו דוקא כשסיים תפלתו כי ההיא דקאי עלה ר' חייא צלי והדר צלי אבל אי ליכא טירחא דציבורא כגון שלא סיים תפלתו חוזר לעבודה ע"כ וכ"כ בשבלי הלקט בשם רבינו שמחה:ומ"ש רבינו כ' בס"ה על שם ה"ג שגם בתפלת המוספין אין מחזירין אותו וכו' ז"ל סמ"ג כ"מ שיחיד חוז' ומתפלל בטעותו ש"צ חוזר ומתפלל אם טעה חוץ משחרית של ר"ח וכו' כתב בה"ג וכן אם שכח במוסף מפני טורח ציבור ועוד שהרי תפלת המנחה לפניו אבל בשבת וי"ט לא ויש ספרים שאינו שם בגמרא עכ"ל סמ"ג וביאור דבריו בה"ג כ' דה"ה אם שכח במוסף אינו חוזר וטעמו מפני שהוא גורס כך בגמרא טעה ולא הזכיר ר"ח בשחרית וכו' במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה אבל יש ספרים שאינם גורסים כך ובסמ"ק כתב סתם בלא שום מחלוקת דה"ה לשכח במוסף דאינו חוזר ומתוך דברי סמ"ג שכתבתי בסמוך משמע דלא מפלגינן בין ש"צ ליחיד אלא בתפלת ר"ח דוקא וכלישנא דברייתא דקתני טעה ולא הזכיר של ר"ח דמשמע אבל לא בתפלת שבת ויום טוב אבל סמ"ק כתב דהוא הדין בתפלת שבת ויום טוב שהוא סובר דהא דקתני טעה ולא הזכיר של ר"ח לאו למעוטי שבת וי"ט אלא חדא מינייהו נקט וה"ה לאינך וכתב רבינו דהכי מסתברא דמ"ש שבת וי"ט מר"ח ודלא כדברי סמ"ג וכתב עוד שגם מ"ש בסמ"ג דה"ה אם שכח ולא הזכיר של ר"ח בתפלת המוספין אינו חוזר לא נהירא דלא קאמר בגמרא אלא מפני שתפלת המוספין לפניו אבל לא סמכינן ממוסף על המנחה שלאחר זמן ואלו הם דברי הרא"ש שכתבתי בסמוך ותמהני על רבינו שמקשה עליו מדלא קאמר בגמרא אלא מפני שתפלת המוספין לפניו שהרי לפי מ"ש סמ"ג בה"ג גורס בגמרא ג"כ מפני שתפלת המנחה לפניו וכך הל"ל שאין גירסת בה"ג עיקר שהרי הרי"ף והרמב"ם והרא"ש אינם גורסים אלא מפני שתפלת המוספין לפניו ודוקא משחרית למוסף שרגילים להתפלל כאחת אמרו דסמכינן אבל לא מתפלת המוסף לתפלת המנחה ואפשר שרבינו היה מפרש מה שכתב סמ"ג ויש ספרים שאינו שם בגמרא לא קאי אלא אמאי דכתב בשם ה"ג אבל בשבת וי"ט לא וכמו שכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל אבל מה שכתב וכן אם שכח במוסף וכו' דברי בה"ג הם שאומר כן מסברא ואינם מדברי הגמרא ומ"מ יש גמגום בלשון רבינו שכתב אחר דברי סמ"ק וכן מ"ש שגם במוסף אין מחזירין לא נהירא וע"כ קאי לסמ"ג כמו שפירשתי ומאחר דסמ"ק נמי סבר בהא כסמ"ג כך ה"ל לרבינו לכתוב ומ"ש שגם במוסף אין מחזירין כ"כ ג"כ בסמ"ק ולא נהירא: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל סוברים שלא אמרו אלא בטעה בתפלת שחרית אבל טעה בתפלת המוספין חוזר הכי נקטינן ולענין אי אמרינן דה"ה לתפלת שבת וי"ט או דוקא בשל ר"ח מדברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך נראה דדוקא של ר"ח אבל של שבת וי"ט לא ומבואר כן בדברי סמ"ג בשם ה"ג ופשטא דלישנא דברייתא הכי משמע מדקתני לא הזכיר של ר"ח דאל"כ ליתני ביום שיש בו מוסף טעה ולא הזכיר שחרית אין מחזירין אותו הילכך ודאי משמע דר"ח דוקא קאמר והכי נקטינן :ומה שטען רבינו דמ"ש שבת וי"ט מר"ח איכא למימר דבר"ח שהוא יום עשיית מלאכה הקילו בכך מפני טורח ציבור כדי שלא יתבטלו ממלאכתן אבל בשבת וי"ט שאין בהם עשיית מלאכה לא רצו להקל:כתב הרמב"ם ז"ל שאם טעה ש"צ כשמתפלל בלחש וכו' כ"כ בפ"י מה"ת אלא שנוסחת רבינו אינה מכוונת עם נוסחא דידן דה"ג בספרים שלנו מי שטעה באחת מג' ברכות הראשונות חוזר לראש ואם טעה בא' מג' ברכות האחרונות חוזר לעבודה ואם טעה באחת מן האמצעיות חוזר לתחלת ברכה שטעה בה ומשלים תפלתו על הסדר וכן ש"צ שטעה כשהוא מתפלל בקול רם על דרך זה הוא חוזר אבל אם טעה ש"צ כשהוא מתפלל בלחש אני אומר שאינו חוזר ומתפלל פעם שניה מפני טורח ציבור אלא סומך על התפלה שמתפלל בקול רם והוא שלא טעה בג' ראשונות שאם טעה בהם לעולם חוזר כמו שהיחיד חוזר עכ"ל: כתב הכלבו בסימן מ"ג על יעלה ויבא דהאידנא שכל אחד מתפלל לעצמו אם ש"צ אמרו בלחש א"צ לחזור כלל לא לראש ולא לעבודה שאינו חוזר ומתפלל בקול רם אלא משום קדושה וכ"כ ממשיב הרוח ומהשאלה ע"כ ואינם דברים של טעם דהא ודאי משמע שגם בזמן חכמי התלמוד היו מתפללים בלחש ואח"כ חוזר ש"צ ומתפלל בקול רם ומבואר בדברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך שאע"פ שאמרו בלחש אם טעה כשחוזר התפלה בקול רם צריך לחזור וכ"נ שהוא דעת הפוסקים:

~ סימן קכז - דין מודים דרבנן
<?>וכשיגיע ש"צ למודים שוחין עמו הציבור דגרסינן בירושלמי הכל שוחין עם ש"צ בהודאה בפ"ק דברכות: האומר מודים מודים משתקין אותו נתבאר בסי' קכ"א:כתב הרמב"ם בפ"ט מה"ת ולא ישחו יותר מדאי וטעמו משום דאיתא בירו' מה אומרים הציבור בשעה ששוחין ועלה קאמר תנא ובלבד שלא ישוח יותר מדאי ורבינו כתב שאינו נראה כן מדאיתא התם בתר הכי מעשה באחד ששחה יותר מדאי והעבירו ר' אמר רבי חייא בר אבא דלא הוה מעביר אלא גער משמע דאש"צ דוקא קאי דלשון העברה לא שייך אלא בש"צ ואני אומר שאין מכאן ראיה לבטל דברי הרמב"ם דאיכא למימר דבין ציבור בין ש"צ קאמר לא ישחו יותר מדאי ומעשה שאירע בש"צ והעבירו רבי אבל אה"נ שאם היה רואה אחד מהציבור שהיה שוחה יותר מדאי שהיה גוער בו אלא דא"כ ה"ל להרמב"ם לכתוב דגם שליח ציבור לא ישחה יותר מדאי ואפשר שמ"ש לא ישחו יותר מדאי קאי גם לשליח ציבור ואפשר עוד דהרמב"ם מפרש מאי דקאמר רבי חייא בר אבא לא הוה מעביר אלא גער היינו לומר דלא היה ש"צ אלא אחד מן העם ולא העבירו דהא לא שייך ביה העברה אלא שגער בו אבל ש"צ לא חיישינן אם הוא שוחה יותר מדאי ופוסק הלכה כרבי חייא בר אבא וטעמא דלא ישחו יותר מדאי נראה שהוא משום דמיחזי כיוהרא שהוא שוחה יותר משאר העם ולפי טעם זה משמע דה"ה לאבוה ששוחין בה תחלה וסוף שאין שוחין בהם יותר מדאי וכן משמע בירושלמי דמייתי עלה הא דאמר רב כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם ואע"פ שהפוסקים כתבוהו גבי מודים לאו דוקא אלא משום דבירושלמי תני הכי על מודים נקטוה אינהו נמי במודים וה"ה לשאר מקומות ששוחין בהם ואפשר עוד דבין הירושלמי בין הפוסקים נקטוה במודים משום שדרך קצת ב"א לשוח יותר במודים מבשאר מקומות דמשמע להו דכל המוסיף לשוח במודים ה"ז משובח ולפיכך כתבו דבמודים נמי לא ישוח יותר מדאי וה"ה לשאר מקומות ששוחין בהם אלא שלפ"ז היה להם לכתבו גבי מה שאמרו שהמתפלל צריך לכרוע בהודאה תחלה וסוף ולפיכך נראה דדוקא בחזרת ש"צ הוא דאמרו שלא ישחו יותר מדאי ואפשר שהטעם מפני שכבר התפללו ואינם כורעים אלא כדי שלא יראו ככופרים ובזה די שישחו ראשם מעט ואם ישחו יותר יש לחוש ליוהרא וכ"כ רבינו הגדול מהרי"א ז"ל ומיהו התוס' בספ"ק דברכות (יב:) גבי כרע כחיזרא כתבו דאיתא בירושלמי ובלבד שלא ישוח יותר מדאי וכן כתבו סמ"ג וסמ"ק והגה"מ פ"ה ומשמע דס"ל דכי אמרי' בירושלמי שלא ישחו יותר מדאי לכל מקום שאמרו חכמים לשחות קאי ולא למודים בלחוד:ומטעם זה אין ליחיד להתפלל אא"כ יכול לגמור קודם שיגיע ש"ץ למודים וכו' ואם התחיל והגיע ש"ץ למודים והוא באמצע אחת מן הברכות ישחה אבל אם הוא בתחלת ברכה או בסופה לא ישחה אלא באבות או בהודאה פי' שאם הוא באבות ובהודאה בתחלת הברכה או בסופה כשמגיע ש"צ למודים פשיטא ששוחה וכל דברים אלו שכתב כאן רבינו נתבארו בסימן ק"ט:והא דתניא הכורע בהודאה ה"ז מגונה מוקמינן לה בהודאה שבהלל וכו' בס"פ אין עומדין (לד:) תנא חדא הכורע בהודא' ה"ז משובח ותניא אידך ה"ז מגונה לא קשיא הא בתחלה הא לבסוף רבא כרע בהודאה תחלה וסוף אמרו ליה רבנן אמאי קא עביד מר הכי א"ל חזינא לר"נ דכרע וחזינא לרב ששת דקא עביד הכי והתניא הכורע בהודאה ה"ז מגונה ההוא בהודאה שבהלל ודברכת המזון וכתב ה"ר יונה דה"ה לשאר הודאות כגון ולך לבדך אנחנו מודים שבנשמת כל חי וכן כל כיוצא בזה שאין לכרוע אלא במקום שאמרו חכמים בלבד וכבר כתבתי זה בסימן קי"ג וכתבתי שם בשם ר"י דה"ה לכורע בוכל קומה לפניך תשתחוה שהוא מגונה: וכתב הרשב"א שהראב"ד פי' דהא דרבא כרע בהודאה תחילה וסוף לא בכריעות דש"צ ויחיד המתפללים הוא דפשיטא ודאי דכרעי תחלה וסוף אלא בכריעות דמודים דרבנן הוא כדגרסינן בירושלמי תני הכל שוחין עם ש"ץ בהודאה א"ר זעירא ובלבד במודים זעירא הוה סמוך לקרובה כדי שיהא שוחה עמו תחלה וסוף ונראה מכאן ששוחין במודי' דרבנן בסוף אבל אין משגיחין לשוח עם החזן בסוף ההודאה אלא באיזה מקום שיסיים מודים דרבנן ורבי זעירא היה מכוין ואומר מעט מעט כדי שישלים עם החזן ונראה כאילו כורע עמו תחלה וסוף עכ"ל: ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב בשם רבינו שרירא יש מי שחוזרין וכורעין כשמסיימין ויש מסוימין בזקיפה ורבוותא לא מיחו לא לזה ולא לזה ע"כ והם דברי א"ח וראיתי כתוב ע"ש אחד מגדולי המפרשים שצריך לשחות בעוד שאומר כל מודים דרבנן. והעולם נהגו שלא לכרוע אלא בשעה שאומר תיבת מודים בלבד ופשט הירושלמי הכי משמע לי דהא דא"ר זעירא ובלבד במודים היינו לומר שא"צ לשחות אלא בתיבת מודים בלבד וקאמר דזעירא דהיינו חכם אחד שהיה שמו כך ולא הגיע ליקרא רבי היה נוהג לשוח עם הש"ץ תחלה וסוף ומחמיר על עצמו היה ואנו אין לנו אלא דברי רבי זעירא כנ"ל. ומ"מ טוב לדקדק לשוח בו תחילה וסוף לחוש לדברי הראב"ד ז"ל :גרסינן בסוטה בשעה שש"ץ אומר מודים כו' הכי איתא בפ' אלו נאמרין (מ:) בזמן שש"ץ אומר מודים העם מה הם אומרים א"ר מודים אנחנו לך ה' אלהינו על שאנו מודים לך ושמואל אמר אלהי כל בשר על שאנו מודים לך ר' סימאי אומר יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך נהרדעי אמרי משמיה דר' סימאי ברכות והודאות לשמך הגדול על שהחייתנו וקיימתנו על שאנו מודים לך רב אחא בר יעקב מסיים בה הכי כן תחיינו ותחוננו ותקבצנו ותאסוף גליותינו לחצרות קדשך לשמור חקיך ולעשות רצונך בלבב שלם על שאנו מודים לך א"ר פפא הלכך נימרינהו לכולהו ופירש"י על שאנו מודים לך. על שנתת בלבנו להיות מודים לך דבוקים בך ומודים לך: ר' סימאי מוסיף וכן כולם מוסיפין הם על הראשונים ע"כ ומשמע דכי היכי דלנוסחי דאמוראי קמאי על שאנו מודים קאי ארישא לרב אחא בר יעקב נמי ארישא דמילתא קאי והכי קאמר מודים אנו לך ה' אלהינו ואלהי אבותינו אלהי כל בשר יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך ועל שהחייתנו וקיימתנו כן תחיינו ותחננו וכו' ולעשות רצונך בלבב שלם לפי שרב אחא בר יעקב על נוסחת הראשונים שהיו אומרים על שהחייתנו וקיימתנו על שאנו מודים לך בא להוסיף כן תחיינו ותחוננו וכו' סמכו לעל שהחייתנו וקיימתנו שהוא מעניינו ואח"כ חתם בעל שאנו מודים לך ואפשר לפרש שעל שאנו מודים לך הוא דבוק עם כן תחיינו ותחוננו וכו' וה"ק לפי שאנו מודים לך ונשמעים לעבודתך תחיינו ותחוננו וכו' והתוספות כתבו בפרק אלו נאמרין שבערוך פירש דקא מודו ציבורא על ש"צ אינון סומכין ומאי על שאנו מודים לך על ההודאות דקאמר ש"צ וקא ענו אינון אמן עכ"ל כלומר עכשיו אנו מודים לך מלבד מה שאנו מודים לך בחזרת התפלה שאנו עונין אמן אחר ש"ץ: ובא"ח כתב נ"א עד שאנו מודים לך פי' בעוד שאנו בחיים ואנו יכולים להודות לך והוא כמו (ש"ה א) עד שהמלך במסיבו שהוא כמו בעוד: מצאתי כתוב נקרא מודים דרבנן לפי שהוא תיקון הרבה חכמים:ובירושלמי חותם בה בא"י אל ההודאות בפ"ק דברכות והרשב"א כתב בס"פ אין עומדין ובמודים דרבנן לא ראיתי מי שחותם בו והודאה בלבד היא ואלא מצאתי בירושלמי דכולה אמוראי חתמי בא"י אל ההודאות ואע"פ שאינה פותחת בברוך שמא עשאוה כסמוכה לעבודה א"נ יש קצת שחותמות ואינם פותחות ואע"פ שאינם סמוכות עכ"ל והרמב"ם כתב בפ"ע בלא חתימה וכנוסחת תלמודא דידן ובס"פ כיצד מברכין גבי ברכת בורא נפשות דבתלמודא דידן (לז.) לא חתים בה ובירושלמי חתים בה כתבו תלמידי הר"י בשמו שזה מטבע קצר הוא וכיון שלא הוזכר בתלמוד שלנו לא נחתום בשם מספק והנכון לומר חתימת הברכה בלא שם ונימא בא"י בורא נפשות רבות וכו' ברוך חי העולמים עכ"ל ויש ללמוד מדבריו דה"ה למודים דרבנן שאין חותמין בו בשם אלא אומר חתימת הברכה בלא שם ויחתום כך ברוך אל ההודאות וכן ראוי לעשות :וכתב עוד על שם רש"י שאין לש"ץ לומר פסוק ושמו את שמי וכו' ז"ל המנהיג ושמו שמי אין מנהג בצרפת לאמרו דבפרק אלו נאמרין (לח:) אמרינן ושמו את שמי שמי המיוחד לי שמברכין את העם בשם המפורש והנה היום הזה אין אנו מברכין בשם המפורש ואנו מבקשים את ברכתו ואומרים ברכנו בברכה המשולשת וכו' וכבר אמרנו המשולשת ומה לנו להוסיף עוד ושמו את שמי כשם שאין אנו אומרים כה תברכו את בני ישראל ששניהם לשון צוואה ולא לשון ברכה כ"כ רש"י ע"כ והגהות כתב בסוף הל' תפלה בשם סמ"ג והרוקח ומהר"מ שיש לאמרו כלומר עשה עמנו כמו שהבטחתנו באותן ברכות ודלא כרש"י שלא היה רגיל לאמרו ע"כ וגם הרמב"ם כתב שם שיש לאמרו וכן נהגו והר"ד אבודרהם כתב דברי המנהיג ואח"כ כתב ובסדר רב עמרם ורב סעדיה כתוב ושמו את שמי ועליהם סמכו באלו הארצות לאמרו עכ"ל :אבל רב עמרם כתב ואם אין שם כהנים ש"צ אומר אלהינו ואלהי אבותינו וכו' עד וישם לך שלום אע"פ שמדברי רב עמרם נראה שאין אומרים ושמו את שמי וכדברי רש"י כתב רבינו דברי ר"ע בלשון אבל לפי שהמנהיג תלה אמירת ברכת כהנים לש"צ במנהג אבל ר"ע לא תלאו במנהג אלא סתם וכתב ואם אין שם כהנים ש"צ אומר אלהינו ואלהי אבותינו וכו' וכ"כ הרמב"ם בסוף הל' תפלה ש"ץ אומר אלהינו ואלהי אבותינו וכו' וכן נהגו ונהגו לומר גם כן ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם: כתב ה"ר דוד אבודרהם שה"ר יוסף קמחי כתב שאין לומר כהנים עם קדושיך כי אינם נקראים עם והעד והכהנים והעם וגם אין לומר כהני עם קדושיך כי אינם כהני ישראל אלא כהני ה' אלא הנכון לומר כהנים בעם קדושיך ונ"ל שיכול לומר כהנים עם קדושיך כדאמרינן בוידוי יה"כ ובני אהרן עם קדושיך וכן הוא כתוב בסדרי ר"ע ורב סעדיה ע"כ וכ"כ הרמב"ם בסוף הלכות תפלה וכן נהגו: (ב"ה. אבל הריטב"א ז"ל כתב איתא פ"ק דיומא (י"ט.) ופ"ק דקידושין (כג:) דהני כהני שלוחי דרחמנא נינהו ולא שלוחי דידן הילכך האומר כהני עם טועים וצ"ל הכהנים עם וכן הגיהו רבותי הצרפתים ז"ל ומאן דחש לה לא הפסיד): כתב ה"ר דוד אבודרהם שנשאל הרי"ף אם צריכים הקהל לענות אמן כשאומר ש"ץ ברכת כהנים והשיב דא"צ לענו' אמן אלא כשנושא הכהן את כפיו ע"כ והטע' מפני שאין עונים אמן אלא כששומעין מפי המברך וכן יש מקצת יחידים שעונים כן יהי רצון במקום אמן עכ"ל וכן כתב הרמב"ם ואם אין להם כהן כלל כשיגיע ש"ץ לשים שלום אומר אלהינו ואלהי אבותינו כו' ואין העם עונין אמן וכ"כ בשבולי הלקט שהשיב רבינו האי אין מנהג אצלינו לענות אמן אחר כל פסוק ופסוק לפי שמפי כהן הם ג' ברכות וש"ץ מסדרן כעין ברכה אחת שאומר ברכנו בברכה וכו' :

# הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים


~ סימן קכח - דיני נשיאת כפים ואיזה דברים הפוסלים בכהן
<?>אין נשיאת כפים בפחות מי' משנה בפ' הקורא את המגילה עומד אין פורסין את שמע וכו' ואין נושאין את כפיהם פחות מעשרה:ומ"ש והכהנים מן המנין כן כתב הרמב"ם וכתב ה"ר מנוח דטעמא משום דכהני' בכלל ברכה כדאמרינן (כתובות ח:) ברכת חתני' בי' וחתני' מן המנין:כל כהן שאין בו אחד מהדברים המעכבים צריך לישא את כפיו ואם אינו נושא עובר בג' עשה מימרא דריב"ל בפרק אלו נאמרין (לח.) וז"ל הרמב"ם בסוף הל' תפלה כל כהן שאינו עולה לדוכן אע"פ שביטל מצות עשה אחת ה"ז כעובר על ג' עשה ונראה שטעמו משום דליכא בלשון ציווי אלא כה תברכו בלבד איכא למימר דכי קאמר ריב"ל ה"ז עובר לאו דוקא אלא ה"ז כעובר:ומ"ש רבינו והוא שיהיה בב"ה כשקורא כהנים וכו' כ"כ הרא"ש בפ' הקורא את המגילה עומד וז"ל כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בג' עשה ירושלמי ר' אדא בר פזי כד הוה תש ולא חזיק רישיה הוה קאים ליה אחורי עמודא ר' אלעזר הוה נפיק לברא כלומר היה יוצא לחוץ כדי שלא יצטרך לעלות לדוכן כשהחזן קורא כהנים דהא דאמרינן דעובר הכהן בג' עשה היינו כשהחזן קורא כהנים דאמור להם מתרגמינן כד יימרון להון ואם הוא בב"ה כשהחזן קורא כהנים ואינו עולה עובר ואם אינו בב"ה אינו עובר וכ"כ ג"כ הר"ן שם וז"ל כל כהן שאין עולה לדוכן עובר בג' עשה דוקא כשקראו אותו הא לאו הכי לא מיחייב וכדמתרגמינן כד יימרון להון והיינו כשהוא בב"ה אבל כשהוא בחוץ אינו עובר וגרסינן בירושלמי ר"ש בן פזי כך הוה תשיש הוה קאי אחורא עמודא רבי אלעזר נפיק לברא ע"כ וכ"כ ג"כ סמ"ק ופי' הירושלמי דכשהיו חלשים היו נסתרים מאחורי העמודים או יוצאים לחוץ שלא יאמרו להם לברכם מפני שאז לא היו עוברים ע"כ וגם בסמ"ק כ' ואם אינו מברך עובר ודוקא כשאומרין לו בב"ה וכ' המרדכי שם אם הנותן מים לכהנים ליטול ידיהם בא אצל ש"ץ ומזכירו ליטול ידיו צריך לישא כפיו אף דיש כהנים אחרים ואם לא יעלה עובר בג' עשה אבל מלמדים את הנותן מים שלא יזכיר את הש"ץ ליטול ידיו היכא דאיכא כהנים אחרים דהשתא לא עבר אם לא ישא כפיו: וכתוב בהגהות מיימון פי"ד מהל' תפלה אבל אם עלה פעם אחד ביום זה שוב אינו עובר אפילו אמרו לו עלה וכ"כ התוס' בפרק ראוהו ב"ד (כח:) ולמדו כן מדקאמר התם אכהן שנשא כפיו ואתרמי ליה ציבורא אחריני אי בעי מברך אי לא בעי לא מברך : וכתב ה"ר מנוח דהא דאמרינן שאין הכהן עובר כשאין אומרים לו לברך היינו שאינו עובר בג' עשה אבל בעשה דכה תברכו עובר שהכהנים מצווים לברך את ישראל יאמרו להם או יחדלו ע"כ ואין נראה כן דעת הפוסקים אלא אין עובר כלל כל שאין אומרים לו לעלות שאל"כ ס"ל לפרש וכ"כ ממ"ש הגהות מיימונית שאם ש"צ כהן שלא יאמרו לו לעלות ואם איתא שאע"פ שאינם אומרים לו עובר בעשה הנ"ל שיעלה כדי שלא יעבור: וכתב בכתבי מהר"ר ישראל סי' כ"ב דמשמע מדברי הרא"ש שכשהכהנים אינם רוצים לעלות לדוכן אינם צריכים לשהות חוץ לב"ה אלא בשעה שקורא החזן כהנים אבל אחר שקורא כהנים אין קפידא אם יהיו בב"ה ומה שנהגו שאין נכנסין עד אחר ברכת כהנים סלסול הוא שנהגו בעצמם כדי שלא יחשבו עליהם שהם פגומים: כתב ה"ר פרץ שאם אין שם אלא א' אינו עובר וכו' כ"כ הגהות מיימון בסוף הל' תפלה בשם סמ"ק:ומ"ש רבינו ואינו נראה דלהם על אהרן ובניו קאי וכו' רבינו הגדול מהרי"א ז"ל תמה על דברי רבינו שכתב שפירוש אמור להם לכל אחד מהם דהא גרסינן בפרק אלו נאמרין (לח.) אמר אביי נקטינן לשנים קורא כהנים לאחד אינו קורא מ"ט אמור להם לשנים ותירץ דאע"ג דדרשינן הכי בגמרא מ"מ לא נפיק קרא ממשמעותיה דלהם על אהרן ובניו קאי ואמור להם לכל אחד מהם משמע וא"ת כיון דאינו קורא כהנים אלא לשנים וכל שאין קורין לכהן לעלות אינו עובר כמו שקדם היאך אפשר לומר שאם אין שם אלא אחד עובר וי"ל שאע"פ שאם אין שם אלא כהן אחד אינו קורא אותו אם קראו ולא עלה עובר לדעת רבינו:ואם הוא נושא כפיו מתברך וכו' בפרק אלו נאמרין שם:וכן מצוותו יחלוץ מנעליו שזו היא מתקנת ריב"ז וכו' בפרק בתרא דר"ה(לא.) ופרק ואלו נאמרין (מ.) ומפרש בגמרא טעמא שמא תפסק רצועה מסנדלו ויתיב למקטריה וחביריו מברכין ואתו למימר בן גרושה או בן חלוצה הוא ולפיכך הלך וישב לו וכתבו הגהות מיימון בסוף ה"ת דמהכא מוכח דבבתי שוקים שרי לישא כפיו ע"כ כלומר דליכא למיחש בהו שתפסק רצועה ומשמע דאפילו בתי שוקים של עור קאמר דכיון דלית בהו רצועה כי הוו של עור מאי הוי אבל סנדלים ומנעלים אע"פ שאין בהם רצועות אסור דלא פלוג רבנן וסתם גזרו בכל סנדלים ומנעלים ויותר נ"ל דבבתי שוקים של עור אסור דבכלל סנדלים ומנעלים הם ולא התירו אלא בבתי שוקים שאינם של עור ומיהו יש לדקדק על דברי הגהות היכי שרי לעלות לדוכן בבתי שוקים אפילו אינם של עור שהרי קושרים אותם ברצועות סמוך לארכובה ואיכא למיחש שמא תפסק אותה רצועה וישב לקשרה ואפשר דלא חיישינן שמא ישב לקשרם אלא כשנפסק רצועת סנדלו וכדפי' רש"י שגנאי הוא לו ומתלוצצין עליו כשסנדלו מותרת אבל בהתרת רצועה שקושר בתי שוקיו דלית בהו גנאי כולי האי לא א"נ דבתי שוקים דשרי היינו בתי שוקים ומכנסים יחד שאינם נקשרים אלא במתנים לבד דליכא למיחש בהו לפסיקת רצועה כלל ואיצטריך לאשמועינן דלא תימא דתקנת ריב"ז היתה שיעלו יחפים ממש בלא שום דבר ברגליהם קמ"ל דכיון דטעמא משום שמא תפסק רצועה מסנדלו בהני בתי שוקים דליכא למיחש בהו להכי לא גזר אבל בבתי שוקים שאינם מגיעים עד הארכובה ורגילים לקשרם שם ברצועות ודאי בכלל הגזרה הם ואפי' אינם של עור והראשון נראה יותר דבכל בתי שוקים התירו ובלבד שלא יהיו של עור דאם איתא דלא התירו אלא בבתי שוקים ומכנסים יחד ה"ל לפרושי והרמב"ם כתב בפ"ד מהלכות תפלה שלא יעלו הכהנים לדוכן בסנדליהם אלא עומדים יחפים ומשמע מדבריו שלא יהיו בתי שוקים ולא שום דבר על הרגלים אלא יחפים לגמרי אלא שה"ר מנוח פי' דלא כתב הרמב"ם יחפים אלא למעט מנעל אבל בבתי שוקים יכולים לעמוד:ויטול ידיו בפרק ואלו נאמרין (לט.) אמר ריב"ל כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו שנאמר שאו ידיכם קדש וברכו את ה' והרמב"ם כתב ו' דברים מונעין נשיאות כפים הלשון והמומין והעבירה והשנים וטומאת הידים והיין טומאת הידים כיצד כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו אלא נוטל ידיו עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה ואח"כ מברך ומשמע מדבריו דכשידיו טמאות כגון שלא נטל שחרית קאמר דצריך ליטול הא אם נטל ידיו שחרית ואינו יודע להם שום טומאה א"צ לחזור ולנטלם דאל"כ הל"ל ואע"פ שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להם טומאה לא ישא את כפיו עד שיטול כמ"ש בפ"ז מהלכות ברכות גבי נ"י דאכילה ועוד מדהזכיר גבי נשיאת כפים טומאת הידים אלמא דכל שנטל ידיו שחרית ואינו יודע להם טומאה א"צ לחזור וליטול ותדע דהא לעבודה נמי אין הכהן צריך לקדש לכל עבודה אלא פעם אחת מקדש בבקר והולך ועובד כל היום כולו וכל הלילה וכמ"ש הוא ז"ל בפ"ה מהל' ביאת המקדש וכן נוהגים בארץ מצרים שלא ליטול הכהן ידיו בשעת נשיאות כפים אלא סומך על הנטילה שנטל ידיו שחרית אבל רש"י פי' כל כהן שלא נטל ידיו לפני עלותו לדוכן לא ישא את כפיו ומשמע מדבריו שאע"פ שנטל ידיו שחרית וידע שהם טהורות צריך לחזור ולנטלם סמוך לעלייתו לדוכן והתוס' כתבו שם שרש"h כתב א"ל רבי אם נטל ידיו שחרית ונטהר א"צ ליטול ידיו כשעולה לדוכן וכמדומה שהועתק מהגהת תלמיד שהרי אין לשונו משמע כך שפירש שלא נטל ידיו לפני עלותו לדוכן משמע ממש סמוך ועוד דמייתי תלמודא קרא שאו ידיכם קדש וברכו משמע תיכף לנט"י ברכת כהנים דמשמע ליה השתא דבברכת כהנים משתעי קרא דהיא בנשיאות ידים ומשמע בירושלמי בפ"ח דברכות דבברכה דמשתעי ביה קרא בעי נט"י סמוך לה דמייתי לה התם אברכת המזון והכי איתא התם ג' תכיפות הן וכו' תיכף לנט"י ברכה שנאמר שאו ידיכם קדש וברכו ובפרק כיצד מברכין (מב.) משמע דההיא ברכה מיירי בבה"מ מיהו שמעי' מינה דבעינן נט"י בברכה דמשתעי ביה קרא והכא מיתי לה אברכת כהנים ועוד אי מיירי הכא בשלא נטל ידיו שחרית אמאי נקט כהן לנשיאות כפים תיפוק ליה משום ד"ת שצריך ליטול ידיו כדאיתא בפ"ק דברכות (יא:) ובפ"ב (יד:) א"ר חייא בר אשי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב וכו' להכי מסתבר דהכא בנט"י תיכף לברכה איירי ושיעור תכיפה איכא למשמע מתכיפת סמיכה לשחיטה דאמרינן בפ' כל הפסולין (לג.) כל הסמיכות שהיו שם קורא אני בהם תיכף לסמיכה שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער נקנור שאין מצורע יכול ליכנס שם אלמא כדי מהלך משער ניקנור עד בית המטבחיים לא חשיבא תכיפה במסכת מדות פ"ה משמע דלא הוי טפי מכ"ב אמה מקום דריסת רגלי ישראל ומקום דריסת רגלי הכהנים שכל אחד היה י"א אמה עכ"ל: וכתוב בא"ח שכתב ה"ר אברהם בן הרמב"ם ז"ל הלכה למעשה לפני אבא מורי ז"ל וזולתו ממורי התורה שכל כהן העומד בתפלה יגש לברכת כהנים וסומך על נטילת ידיו לק"ש ולתפלה עכ"ל: ורבינו סובר כדברי התוס' ומשמע ליה שמאחר שהוא צריך ליטול ידיו צריך לברך על נטילה זו כשם שמברך כשנוטל ידיו לאכילה ומ"מ צריכים אנו ליישב מה שהקשו התוס' על מי שסובר דבנטילת שחרית סגי דא"כ אמאי נקט כהן לנשיאות כפים תיפוק ליה משום ד"ת דצריך ליטול ידיו ונ"ל דלא קשה מידי דאפשר דנפקא מינה להיכא דנטל ידיו שחרית והסיח דעתו דלד"ת א"צ ליטול ואפי' לק"ש כיון שאינו יודע להם שום טומאה אוקמינהו אחזקתייהו א"נ נפקא מינה להיכא דלא משתכחי מיא דלק"ש ולתפלה מקנח ידיו בכל מידי דמנקי כדאיתא בפ"ב דברכות (טו.) ואילו לנשיאות כפים אי לא משכח מים ליטול ידיו אינו נושא את כפיו וכן ראיתי האשכנזים נוהגים ליטול ידיהם בשעת נשיאות כפים אע"פ שכבר נטלו ידיהם שחרית ושמעתי שכן היו עושים ג"כ בספרד ושהיו הלוים יוצקים מים על ידיהם ולא הייתי יודע מאין להם דבר זה ליטול ע"י הלוים עד שזכני ה' ומצאתיו מפורש במדרש הזוהר פרשת נשא וז"ל תנא כהן דבעי לפרסא ידוי בעי ליתוסף קדושה על קדושה דיליה דיבעי לקדשא ידוי ע"י דקדישא מאי קדישא דא ליואה דיבעי כהנא ליטול קדושה דמיא מן ידוי דכתיב וקדשת את הלוים הא אינון קדישין וכתיב בלוים וגם את אחיך מטה לוי וכו' שבט אביך כו' מכאן כל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא ע"י דקדישא ליתוסף קדושה על קדושה ולא יטול קדושה דמיא מבר נש אחרא דלאו קדישא וכתוב עוד שם ובצניעותא דספרא תני לוי דאתקדש כהנא בעי לאתקדשא בקדמיתא עד כאן וכן ראוי לנהוג : ב"ה ומ"מ אם נטל ידיו שחרית ובירך על נט"י לא יחזור ויברך לנשיאו' כפים דספק ברכות להקל: וכתוב בא"ח בשם בעל התמיד לא מצינו מי שכתב שצריך לרחוץ רגליו אבל כך נהגו באלו הארצות ומנהג ישראל תורה היא עכ"ל ואנו לא ראינו מעולם מי שנהג כן :ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שצריך ליטול עד הפרק נראה דהיינו מקום חיבור היד והזרוע שהוא סוף היד שזה נקרא הפרק והוא שיעור קידוש ידים שבמקדש וכן פירש"י בפרק כל הבשר (קו:):וכשמתחיל ש"ץ רצה כל כהן וכהן שבב"ה נעקר ממקומו לעלות לדוכן וכו' בפרק ואלו נאמרין (לח:) אמר ריב"ל כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת וגו' מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה איני והא ר' אמי ור' אסי סלקי ר' אמי ורבי אסי מעיקרא הוו עקרי כרעייהו ממטא לא מטו להתם וכדתני ר' אושעיא לא שנו אלא שלא עקר את רגליו אבל אם עקר את רגליו עולה:וכשעוקר רגליו לעלות אומר יהי רצון מלפניך וכו' בפרק ואלו נאמרין (לט:) כי עקר כרעיה מאי אומר יהי רצון וכו' וכתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד ואע"פ שאין כתוב שם ברכה שלימה כתב רבינו כן לפי שכך היא נוסחת הרמב"ם בפ"ד מהל' תפלה והוא נוסחא הגונה ופירש"י כי עקר כרעיה בעבודה למיסק והוא מחזיר פניו כלפי תיבה מאי אומר ומשמע מדבריו שאינו אומר תפלה זו עד שמגיע לדוכן וכ"כ שם בסדר נשיאת כפים עוקר רגליו ממקומו ובא לפני התיבה ומתפלל יהי רצון וכו' וכ"כ התוס' בפרק ואלו נאמרין והר"ן בפרק הקורא עומד בשמו ורבי' כתב לשון הגמ' וכן כתב הרמב"ם: וכתבו עוד שם התוס' והר"ן בשם רש"י ג"כ שמאריכין בתפלה זו עד שיכלה אמן של הודאה מפי הציבור:ומ"ש רבינו ועומדים שם פניהם כלפי ההיכל ואחוריהם כלפי העם כן נראה מדברי הרמב"ם בפי"ד מהל' תפלה וכן נראה ממ"ש רש"י כי עקר כרעיה בעבודה למיסק והוא מחזיר פניו כלפי תיבה מאי אומר דתיבה קרי רש"י להיכל וכדמשמע ממ"ש בהא דאמרינן (שם) כי מהדר אפיה מציבורא מאי אומר כשגומר ברכותיו מחזיר פניו לצד התיבה:ואז אם הם שנים קורא להם כהנים וכו' שם (לח.) אמר אביי לשנים קורא כהנים לאחד אינו קורא מ"ט אמור להם לשנים ולא לאחד כלומר דלכהן א' אינו קורא אותו ש"ץ אלא הוא מחזיר פניו מאליו כך פירשו התוספות והר"ן בשם רש"י וכן דעת הרמב"ם בפי"ד מהלכות תפלה וכ"נ מדברי רבינו ואף על גב דגרסי' בירושלמי פרק אין עומדין רב נחמן בר יעקב אמר אם היה כהן אחד אומר כהן אם היו ב' אומר כהנים אמר ר"ח אפילו כהן אחד אומר כהנים שאינו קורא אלא לשבט נקטינן כפשטא דתלמודא דידן דאמרה לאחד אינו קורא ומשמע להו דאינו קורא כלל קאמר: וכתב הר"ן בפרק הקורא את המגילה עומד כל כהן שאינו עולה לדוכן בעבודה שוב אינו עולה מהא משמע לכאורה דהא דאמרי' דש"ץ קורא לכהנים דבתחילת עבודה קורא להם עד שלא יתחיל רצה דהא מאותה שעה צריכים לעלות אבל רש"י כתב שהם עוקרים רגליהם מאליהם בעבודה ולאחר ברכת הודאה קורא אותם ש"ץ כהנים וכ"כ רבינו וכ"נ מדברי הרמב"ם וכן נהגו:וכתב ר"ת שאין לש"ץ להפסיק לקרות כהנים דהוי הפסק וכו' כ"כ התוספות והמרדכי והרא"ש בפרק אין עומדין (לד.) ובפרק הקורא את המגילה עומד וכתב הרא"ש שכ"כ בפי' ר"ח לשנים קורא החזן כהנים אבל ש"ץ המפסיק עבירה היא בידו אבל מה שש"ץ אומר התיבות של ברכת כהנים לא חשיב הפסק והכי איתא במדרש אמור להם מלמד שש"צ אומר להם על כל דיבור ודיבור ואמרי' נמי בפ' אין עומדין שם העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטירוף הא לאו מפני הטירוף לא חשיב הפסק מפני שברכת כהנים צורך תפלה הוא וכן נמי מה שש"צ מקרא צורך תפלה הוא ע"כ והרמב"ם כתב שש"צ קורא אותם ואומר להם כהנים וכן נהגו העולם וגם התוס' כתבו ס"פ אין עומדין וז"ל יש שרוצים להתיר לש"ץ עצמו לקרות כהנים אפילו לפירוש ר"ת דמה שפירש דהויא הפסקה היינו דוקא בימיהם מיד כשסיימו ברכת הודאה לא היו אומרים אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו בברכה כדמשמע (בסוטה לט:) אבל עכשיו שהורגלו לומר אלהינו בל' ברכה ותפלה אין זו הפסקה:וכתב ה"ר פרץ בשם ר"ת שאין ש"ץ אומר אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו בברכה וכו' כ"כ הגהות מיימון בפי"ד מהלכות תפלה:ומ"ש בשם ר"י דעכשיו שש"ץ רגיל לאמרו בכל פעם בציבור גם כשהכהנים נושאים כפיהם נכון לאמרו ג"ז שם:ומ"ש וכן היה נוהג הר"מ כשהיה ש"ץ אומר אלהינו ואלהי אבותינו בלחש עד כהנים ואומר כהנים בקול רם וכו' גז"ש ומיהו כתבו שהקשו להר"מ כי לא נתקן לומר אלהינו ואלהי אבותינו אלא בשעה שראויה לנשיאות כפים ואין שם כשיאות כפים והודה ואמר שחזר בו מאותו מנהג וכ"כ המרדכי בפרק הקורא את המגילה עומד דכי איכא נשיאות כפים מה שהכהנים אומרים יה"ר מלפניך ה' אלהינו שתהא ברכה זו וכו' הוא במקום מה שש"ץ אומר ברכנו בברכה וכו' כשאין נשיאות כפים:וכשמחזירין פניהם כלפי העם מברכין בפרק ואלו נאמרין (מ.) א"ר יצחק לעולם תהא אימת ציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחריהם כלפי שכינה:ומ"ש שמברכין אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וכו' פשוט שם (לט.):ומגביהין ידיהן כנגד כתפיהן משנה שם (לח.) במדינה כהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפיהן במקדש ע"ג ראשיהם ופירש"י טעמא מפני שבמקדש מברכין את העם בשם המפורש שכינה למעלה מקשרי אצבעותיהם: וכתוב הגהות מיימון פי"ד ויש להגביה הימנית קצת למעלה מן השמאלית כדכתיב וישא אהרן את ידיו ידו כתיב וכן ויהי ידיו אמונה וכן ראוי על פי הקבלה עכ"ל: ב"ה וכ"כ בזוהר פ' נשאופושטים ידיהם זה פשוט:ומ"ש וחולקים אצבעותיהם על פי המדרש מציץ מן החרכי' וכו' עד לקיים מציץ מן ה' חרכים כ"כ הרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד וז"ל המרדכי שם כתב ראבי"ה מה שהכהנים פותחים אצבעותיהם דבר זה לא מצינו אלא דדרשנים אמרו טעם אמור מלא וי"ו קח אותה וי"ו שימה אותה בתוך כה ויהיה כוה לשון חלון וכשהכהנים נושאים כפיהם נהגו לחלק אצבעותיהם וזהו מציץ מן החרכים מבין אצבעותיהם של כהנים שעושין מידם חלונות עכ"ל ובשבלי הלקט כתוב שפתיחת האצבעות הוא סימן שאימת שכינה עליהם כאילו הם מתחלחלים ועוד לשום אותו סימן לפסוקים כי ברכה ראשונה מניחים אצבע הסמוך לגודל ומשחין אותה וכן בשניה מניחין אצבע האמצעית הסמוכה לאמה ב"ה הסמוכה לה הנקרא אמה: ומשחין אותה וכן בשלישית מניתין רביעית הסמוכה לה הנקראת קמיצה עכ"ל ואין טעם בזה כי אין הכהנים צריכים לעשות סימן שלא יטעו שהרי ש"ץ מקרא אותם: וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שיש מקומות שנהגו לעשות אצבעותיהם שד"י וכ"כ בצרורות בשם ר"ת אבל הרמב"ם לא הזכיר דבר זה כלל לפי שאינו בתלמוד: כתוב בא"ת נושאים ידיהם כנגד כתפותיהם ופורשים כפיהם כדי שיהיה תוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים הפך מפרישות ידיהם לתפלה זאת היא התכונה המדוקדקת וקצתם נושאים כפיהם משונים במיני השינוי וסומכים זה לקבלות קבלום אין להם עיקרים אמתיים עכ"ל:ושליח ציבור מקרא אותם יברכך והם עונין אחריו מלה במלה זהו דעת רבינו וכ"נ ממה שכתב הר"ן בפרק הקורא את המגילה עומד אהא דאין הכהנים רשאין להתחיל בברכה עד שיכלה הדיבור מפי הקורא שי"מ שמקרין היו הכהנים כדי שלא יטעו ואין הכהנים רשאין להתחיל אפילו בתיבה ראשונה דליכא למיחש לטעות וכ"ש באידך עד שיכלה דיבור מפי הקורא אבל מדברי הרמב"ם משמע שתיבת יברכך אין ש"צ מקרא אותה שכתב בפי"ד מחזירין פניהם כלפי העם ופושטים אצבעותיהם ומגביהים ידיהם כנגד כתפיהם ומתחילין יברכך וש"צ מקרא אותם מלה במלה והם עונין שנאמר אמור להם עד שמשלימים פסוק ראשון וכל העם עונין אמן וחוזר ש"צ ומקרא אותם פסוק שני מלה במלה והם עונין עד שמשלימין פסוק שני וכל העם עונין אמן וכן בפסוק שלישי עכ"ל ואע"פ שאפשר לפרש דה"ק מתחילין יברכך וכיצד הן מתחילין שש"צ מקרא אותם מלה במלה ומלת יברכך בכלל ההקראה ועל דרך זה יש לפרש מ"ש אח"כ היו שנים או יותר אינם מתחילים לברך עד שיקרא להם ש"ץ ואומר להם כהנים והם עונין ואומרין יברכך והוא מקרא אותם מלה במלה על הסדר שאמרנו והיה נכון לפרש כן כדי להסכים דעתו עם דעת הפוסקים וגם כי הוא עצמו כתב כן בפירוש המשנה פרק אין עומדין בנוסחא דידן מ"מ בכל מלכות ארץ ישראל ובמצרים נוהגים שהכהנים מתחילין מעצמם לומר יברכך בלא שום הקראה ומתיבה שניה ואילך מקרא אותם החזן מלה במלה ואומרים שהם נוהגים כדעת הרמב"ם נראה שהם מפרשים אותו כפשוטו ואומרים שכך הם דבריו בפי' המשנה בנוסחת הערב שהיא אמתית וטעם הדבר מבואר דכיון דאין מקרין הכהנים אלא כדי שלא יטעו בתיבה ראשונה דליכא למיחש לטעות למה יקרו אותה :ואין מברכין אלא בלשון הקדש ובעמידה ובנשיאות כפים ובקול רם בפרק ואלו נאמרין (לח.) ואיני יודע למה כתב רבינו דבספרי מסמיך להו אקרא דבגמרא דידן נמי מסמיך להו אקרא:ואין הכהנים מחזירין פניהם כלפי הקדש ואומרים רבון העולמים עשינו מה שגזרת עלינו וכו' פשוט בפרק ואלו נאמרין (לט.):ומ"ש ואינם רשאים להחזיר פניהם עד שיתחיל ש"ץ שים שלום שם:ומ"ש ואינם רשאים לכוף אצבעותיהם עד שיחזירו פניהם ג"ז שם:ומ"ש ועומדים שם ואינם רשאים לעקור משם עד שיסיים ש"ץ שים שלום ג"ז שם וכתוב בכתבי מה"ר ישראל סי' ק"ט שמעתי מפי מורי שהקפיד על הכהנים שהיו עוקרים רגליהם קודם שסיימו הציבור לענות אמן אחר ברכת שים שלום משום דאמרינן בפ' ואלו נאמרין שאין הכהנים רשאים לעקור רגליהם עד שיסיים ש"ץ ברכת שים שלום והיה סובר דקודם אמן לא נסתיים הברכה עכ"ל : וכתב רש"י בפ' ואלו נאמרין שהכהני' מאריכים בתפלה זו שאומרים רבש"ע עשינו מה שגזרת עלינו וכו' עד שתכלה ברכת שים שלום מפי ש"ץ וכ"כ הגהות מיימון וכתב שכן נוהגין ושאינם יכולים להאריך כ"כ מוסיף ואומר אדיר במרום שוכן בגבורה אתה שלום ושמך שלום י"ר מלפניך שתשים עלינו שלום ועל כל עמך ישראל ברכה וחיים ושלום ומכוין לגמור עם החזן והרמב"ם ורבינו לא הזכירו דבר מכל זה:וכשמחזירין פניהם בין בתחילה בין בסוף לא יחזירו אלא דרך ימין בפ"ב דסוטה (טו:) ופ"ק דיומא (יז:) ובזבחים פרק קדשי הקדשים (סב:) ופרק לולב וערבה (מח:) ובכמה דוכתי אמרינן כל פנות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין וראיתי טועים לפרש בלשון זה דהיינו לומר שצריך לחזור פניהם לצד שמאל ושיבוש הוא בידם ואין להם על מה שיסמכו אבל הדבר פשוט דהיינו לומר שיחזיר פניו לצד ימינו ומטעם זה כשמוציאין ספר תורה מהיכל להוליכו לתיבה מוליכין אותו דרך צפון וכשמחזירין אותו מהתיבה להיכל מוליכין אותו דרך דרום שההיכל במערב [במזרח] והתיבה במזרח [במערב] וכשמוציאין אותו מההיכל האוחז אותו מחזיר פניו לתיבה ואחוריו להיכל נמצא שיד ימינו לצד צפון וכשאוחז אותו מהתיבה להוליכו להיכל נמצא שיד ימינו לצד דרום ועל דרך זה מקיפין התיבה בימות החג העומדים במזרח מצפון למערב דרום מזרח לפי שהמקיפים אחוריהם להיכל שהוא במזרח נמצא שיד ימינם לצד צפון והעומדים במערב מקיפים מדרום למזרח וכו' לפי שאחוריהם למערב נמצא שיד ימינם לצד דרום וכ"כ בת"ה סי' צ"ח :אין המקרא שקורא כהנים רשאי לקרות וכו' בפרק ואלו נאמרים (לט:) א"ר זירא אמר רב חסדא אין הקורא רשאי לקרות כהנים עד שתכלה אמן מפי הציבור ואין הכהנים רשאים להתחיל בברכה עד שיכלה דיבור מפי הקורא ואין הציבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי הכהנים ואין הכהנים רשאים להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור ומפרש רבינו דאין הכהנים רשאים להתחיל בברכה עד שיכלה דיבור מפי הקורא היינו עד שתכלה התיבה מפי המקרא ומשמע דאתיבות ברכת כהנים קאי ומדברי רש"י נראה דקאי אדיבור שקורא כהנים שאינם רשאים להתחיל בברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וכו' עד שיכלה דיבור קריאת כהנים מפי הקורא ושני הפירושים כתב הר"ן בפרק הקורא את המגילה עומד ואפשר דתרוייהו איתנהו:והא דאמרינן דאין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור קשה בעיני שמאחר שאין הכהנים אומרים התיבה עד שש"ץ מקרא אותם תחילה א"כ מאי שיכלה אמן מפי הציבור דקאמר הא אף לאחר שיכלה אמן מפי הציבור אינם מתחילים אלא המקרא הוא מתחיל ולדעת הרמב"ם שאין ש"ץ מקרא להם תיבת יברכך אתי שפיר וה"ק אחר שברכו הכהנים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן אינם רשאים להתחיל בברכה אחרת דהיינו יברכך עד שיכלה אמן שעונים אחר ברכת אשר קדשנו בקדושתו של אהרן מפי רוב הציבור אבל לדעת רבינו שסובר שגם יברכך אין אומרים אותו הכהנים עד שש"ץ מקרא אותם צריך לפרש דברכה אחרת דקאמר היינו מה שאומרים רבון העולמים עשינו מה שגזרת עלינו וכו' וקאמר שאין הכהנים רשאים להתחיל אותה עד שיכלה אמן מפי הציבור ותמהני על הר"ן שפירש ואין הכהנים מתחילין בברכה אחרת כגון יאר ישא עד שיכלה אמן מפי הציבור ועל אין הכהנים רשאים להתחיל בברכה עד שיכלה הדיבור מפי הקורא כ' שיש מפרשים שמקרים היו הכהנים כדי שלא יטעו ואין הכהנים רשאי' להתחיל אפילו בתיבה ראשונה דליכא למיחש לטעות וכ"ש באידך עד שיכלה דיבור מפי הקורא ולפי אותם מפרשים א"א לפרש דאין הכהנים רשאים להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור היינו ברכת יאר ישא דהא אף לאחר שיכלה אמן מפי הציבור אין הכהנים מתחילין אלא המקרא ויש לדחות ולומר דאין הכהנים רשאים לאו דוקא והוי כאילו אמר אין המקרא את הכהנים רשאי להתחיל בברכה אחרת דהיינו יאר ישא עד שיכלה אמן מפי הציבור ועי"ל שמ"ש אין הכהנים מתחילין בברכה אחרת כגון יאר ישא היינו לפי מאי דמשמע מפשטא דגמרא שלא היו מקרין את הכהנים מדלא הזכירו כן בשום מקום והא דאמרינן בספרי שהחזן אומר אמרו כדבסמוך איכא למימר דהיינו לקרות להם כהנים אבל לא להקרותם מלה במלה וכן משמע שהיא דעתו ז"ל שהרי בלשון י"מ כתב שמקרין היו את הכהנים נראה דפשטא דמילתא משמע ליה שלא היו מקרין אותם וע"פ כן פירש כגון יאר ישא ולדברי אותם מפרשים הא דאין הכהנים מתחילים בברכה אחרת יפרשו אותה כמו שפירשתי לדעת הרמב"ם או כמו שפירשתי לדעת רבינו: וכתבו התוספות בפרק ואלו נאמרין דאע"ג דבפ"ג שאכלו (מז.) א"ר חסדא דהא דאין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן מפי העונים היינו מפי רוב העונים שכל העונה אמן יותר מדאי אינו אלא טועה לענין ברכת כהנים בעינן דלישמעו הברכה הני דמאריכים באמן אע"פ שטועין וכל שהן בעצמן עונין אין שומעין קול חביריהם:אין ש"ץ רשאי לענות אמן אחר ברכה של כהנים וכו' משנה בפ' אין עומדין (לד.):כתב הר"מ שאם ש"ץ כהן וכו' בפרק אין עומדין (שם) תנן על העובר לפני התיבה שאם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי. ופירש"י לא ישא את כפיו. שמא לא יוכל לחזור לתפלתו לדעת ולכוין להתחיל בשים שלום שדעתו מטורפת מאימת הצבור: ואם הבטחתו. כלומר אם בטוח הוא שאין דעתו מטורפת מאימת הציבור וכתבו הגהות מיימונית ואם הבטחתו שנושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי והטעם כדי שלא תתבטל נשיאות כפים אבל אם יש כהן אחר שישא את כפיו לא ישא ש"ץ את ידיו ואפילו אם הבטחתו שיחזור לתפלתו אחר שישא את כפיו וכ"כ הר"מ ע"כ ורבינו עירב דברי המשנה עם דברי הר"מ כאילו הכל דברי הר"מ: וכתבו עוד הגהות דהיכא דיש כהן אחר יש ליזהר שלא יאמר אדם לש"ץ עלה וגם את הנותן מים יזהירו שלא יאמר לו טול ידיך לעלות וכ"כ המרדכי בפרק הקורא המגילה עומד וכתבתיו לעיל וכ"כ האגור בשם מהר"י מולין וכתב עוד ועומד ש"ץ ושותק ואחר מקרא :ומ"ש ויעקור רגליו מעט בעבודה וכו' קאי אהיכא דאין שם כהן אחר זולתו והוא רוצה לעלות לדוכן לישא את כפיו וז"ל הגהות מיימון וש"ץ העולה צריך לעקור את רגליו פורתא בעבודה ע"כ כלומר משום דאמרינן כל כהן שאינו עוקר רגליו בעבודה כדי לעלות לדוכן שוב אינו עולה:ומ"ש רבינו וצריך שהמקרא יכוין בלבו אל התפלה וכו' מפשט דברי רבינו נראה שאפי' אם הש"ץ אחר שנשא את כפיו חוזר למקומו ואומר שים שלום צריך המקרא אותו שיכוין בלבו אל התפלה משעה שיתחיל ש"ץ י"ח ולפי זה צ"ל סובר שברכת כהנים מכלל התפלה הוא שאל"כ למה צריך שיכוין בכל התפלה אבל בהגהות מיימון כתב וז"ל וכתב הר"מ שצריך ליזהר שלא יעמוד אחר תחתיו להקרות ולומר שים שלום אלא מי שכיון לבו לכל התפלה עם ש"ץ ולא סח בשעה שהיה ש"ץ מתפלל ע"כ והשתא אתי שפיר דמפני שהוא אומר שים שלום מצריך שיכוין בכל התפלה דאל"כ הוי אומר ברכת שים שלום לבדה ולא יתכן אבל כשכיון בכל התפלה ולא סח ה"ל כאומר כל התפלה דשומע כעונה וצ"ל דכשאינו מובטח לחזור לתפלתו מיירי דאל"כ יחזור הוא עצמו ויגמור תפלתו ויש לתמוה דממתני' משמע דליכא תקנתא לעובר לפני התיבה לישא את כפיו אא"כ הבטחתו שחוזר לתפלתו ואם כדברי ההגהות אע"פ שאינו מובטח יכול לישא את כפיו אם המקרא כיון בכל התפלה ויגמור שים שלום ואפשר דמתניתין לא נחתא למימר תקנתא ע"י שיסיים אחר התפלה אלא במסיים הוא עצמו אבל אה"נ שאם המקרא כיון מתחילת התפלה מסיים שים שלום וש"ד וכתב האגור שמהר"י מולין השיב וז"ל מהר"ם כתב שהמקרא מסיים שים שלום אבל רש"י פרק אין עומדין כתב שהחזן מסיימו וכן הביא המרדכי גופיה פ' הקורא דעת רש"י וכ"כ בספר הפרדס וכדי להשוות דעתם אני אומר אם המקרא כיון לתפלת ש"ץ מתחילה ועד סוף אז עדיף טפי שהמקרא מסיים ונוכל לומר שרש"י מודה בזה עכ"ל: כתוב בת"ה כהנים המנגנים ברכת כהנים כשעולין לדוכן שרי להו לנגן שנים או ג' נגונים כגון בכל פסוק או בכל תיבה ניגון אחד או לא תשובה יראה דלא כשר למעבד הכי ואע"ג דהכהנים היודעים להנעים הניגון הם המשובחים מ"מ אין לנגן רק ניגון אחד מתחלה ועד סוף משום דאיכא למיחש לטירוף הדעת :תנא אמור להם מכאן שהחזן אומר להם אמרו כתב הרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד גבי אין הקורא רשאי לקרות כהנים עד שיכלה אמן מפי הציבור דהכי איתא בספרי:וגם בכאן כתב הר"פ שאינו צריך להקרות ליחיד כלומר כי היכי דכתב שאם אין שם אלא כהן אחד ואינו עולה לדוכן אינו עובר משום דאמור להם לרבים משמע הכי נמי כתב שא"צ להקרות ליחיד ול"נ כדפירשנו לעיל דלהם על אהרן ובניו קאי ופירוש אמור להם לכל אחד מהם וז"ל סמ"ק ונ"ל שמן הדין לא היה צריך להקרות ליחיד שהרי מה שש"ץ מקרא להם מאמור להם נפקא ומיהו עמא דבר להקרות אף ליחיד עד כאן וגם סמ"ג כתב דעמא דבר להקרות אף ליחיד וכן פשט המנהג:ירושלמי ובלבד שיהא החזן ישראל בפ' אין עומדין אמר רב חסדא וצריך שיהא החזן ישראל:וכתב הרמב"ם בפי"ד מה"ת דטעמא משום דכתיב אמור להם מכלל שהמקרא אינו כמותם ומשמע מדבריו שמשתדלין שיהי' ישראל אבל אינו עיכוב בדבר: וכתבו שם ההגהות שהורה הר"מ כשהחזן כהן שיעמוד ישראל אצלו ויקרא כהנים ויקרא אותם והחזן עומד ושותק עד התחלת שים שלום וכ"פ המרדכי בהגהה פרק הקורא את המגילה עומד:ובשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו ולא יסיחו דעתם וכו' עד ולא יסתכלו בהם הכל לשון הרמב"ם פי"ד מה"ת והוא מדאמרינן בירושל' פרק הקורא את המגילה עומד שאסור להסתכל בכהנים בשעה שהם מברכים את העם משום היסח הדעת ומשם יש ללמוד שגם הכהנים לא יסתכלו בעם כדי שלא יסיחו את דעתם וכ"ש הוא. וליכא למימר דהא דאסור להסתכל בכהנים לא משום היסח דעת היא אלא משום הא דאמרינן בפרק אין דורשין (טז.) שהמסתכל בכהנים עיניו כהות דהא מפ' התם דהיינו דוקא בזמן שבית המקדש קיים והיו עומדים על דוכנם ומברכים את העם בשם המפורש. ונוהגים הכהנים בארץ מצרים לשלשל טלית של מצוה על פניהם וידיהם. ומנהג יפה הוא כדי שלא יוכלו הם להסתכל בעם ולא העם בהם ויבואו לידי היסח הדעת :ומ"ש רבינו שיהיה פני העם כנגד פני הכהנים פשוט בפרק ואלו נאמרים שם:תני אבא בריה דרב מנימין בר חייא עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה גם זה שם ואמרינן עלה פשיטא אריכי באפי גוצי לא מפסקי תיבה לא מפסקא מחיצה מאי ת"ש דאמר ריב"ל אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים איבעיא להו צדדים מאי ת"ש דתנן נתכוון להזות לפניו והזה לאחריו לאחריו והזה לפניו הזאתו פסולה לפניו והזה מן הצדדים שבפניו הזאתו כשרה ופירש"י על הצדדין שבפניו צדדין שיש ממנו ולהלן ולא צדדין שישנו ממנו ולאחור וה"נ העומדים בצדדין של כהן הימנו ולהלן בכלל הברכה הן דכלפניו דמי אבל שלאחר הימנו אע"פ שאינו אחריהם ממש כלאחריו דמי ע"כ כלומר דעם שלפני הכהנים ואינם מכוונים נגד פניהם אלא משוכים לצדדין הוו בכלל ברכה ועם שאחורי הכהנים ואינם מכוונים כנגד אחוריהם אלא משוכים לצדדין אינם בכלל ברכה ורבינו כתב סתם שבצדדין הרי הן בכלל ברכה וכ"כ ג"כ הרמב"ם ולא חילקו בין צדדין שממנו ולהלן לצדדין שממנו ולאחור משמע דס"ל דכל שהם לפני הכהנים אף ע"פ שאינם מכוונים כנגד פניהם אלא משוכים לצדדין פשיטא דבכלל עם שלפני הכהנים הם ואותם שהם אחורי הכהנים אע"פ שאינם מכוונים כנגד אחוריהם אלא משוכים לצדדין פשיטא דבכלל עם שאחורי הכהנים הם ולא הוצרכו למעטם ולא איבעיא אלא בעם שהם ממש כנגד צידי הכהנים ופשט ליה מדקתני דינא דהזה על צדדים שבפניו ולא קתני דינא דהזה על צדדין שאחוריו אלמא ה"ק כל צדדין כבפניו דמי וכן אמרו בירושלמי פרק אין עומדין הדא אמרת העומדים מן הצדדין בכלל ברכה ולא חילקו בין צדדין לצדדין:ולאחריהם אם הם אנוסים הם בכלל הברכה דא"ר שמלאי בית הכנסת שכולה כהנים עולים לדוכן וכו' ג"ז שם דמקשי אהא דרבי שמלאי מדתניא עם שאחורי כהנים אינם בכלל ברכה ומשני הא דאניסי הא דלא אניסי ופירש"י עם שבשדות אניסי במלאכתן ואינם יכולים לבא:ירושלמי עיר שכולה כהנים עולים וכו' בפ' אין עומדין:ומוקי לה בגמרא כלומר הא דא"ר שמלאי עיר שכולה כהנים עולי' לדוכן מוקי לה בגמרא דידן (לח: לט:) בשאין שם יותר מי' אבל אם יש שם יותר מי' היתרים על י' עולים לדוכן והי' עונין אחריהם אמן ופירש"י אבל כשאין שם אלא י' אם יעלו קצתם כיון שלא נשתיירו כאן י' לא חשיבי לברכה בלחודייהו הילכך כולם עולים ומברכים לאחיהם שבשדות ע"כ ואע"ג דברכת כהנים בי' וכהנים מן המנין שאני התם דישראל הם העונים אמן אבל הכא דכולם הם כהנים ואין ביניהם ישראל לא חשיבי לברכת כהנים לחודייהו לענות אמן אלא אם כן העונים הם י':כהן אינו רשאי להוסיף מדעתו ברכה וכו' אבל אם בירך כבר ציבור אחד ובא למקום אחר וכו' פשוט בפרק ראוהו ב"ד (כח:): וכתבו הגה"מ דה"ה כהן שלא התפלל עדיין ומצא ציבור מתפללין נושא את כפיו ואין התפלה מעכבתו וכ"כ הר"ד אבודרהם בשם הערוך וכ"כ שבולי הלקט בשם הגאונים:מי שיש לו מום בידיו כגון שהן בהקניות וכו' פשוט בס"פ הקורא את המגילה עומד (כד:) ופירש"י בהקניות למנטיי"ש בלעז עקומות כפופות עקושות לצדיהן והר"ן פירש עקומות שנתעקמו ידיו אחורנית עקושות שאינו יכול לחלק אצבעותיו:והרמב"ם כתב מי שיש לו מום בפניו או בידיו או ברגליו לא ישא את כפיו שם תנא מומין שאמרו בפניו ידיו ורגליו ופירש"י רגליו מפני שהנושא את כפיו חולץ מנעליו ואם יש מום ברגליו יסתכלו בו אבל בנוסחת הר"י ובפסקי הרא"ש ליתא להאי ברייתא ואפשר שלא היתה אצלם בנוסחת הגמרא וזה גרם לרבי' להקשות על הרמב"ם דבגמרא לא קאמר אלא בידיו וטעמא מפני שהוא נושא אותם ועל ידי כן העם מסתכלין בהם ומסיחין דעתם אבל בפניו לית לן בה וכ"ש ברגליו ואין זה כלום דהא אם יהיו מומין בפניו ג"כ יסתכלו בהם ויסיחו דעתם ויש לתמו' עליו היאך כתב דבגמרא לא אמרו אלא ידיו שהרי בפירוש אמרו דזבלגן וסומא לא ישא את כפיו וא"כ ע"כ ידיו שאמרו לאו דוקא דה"ה לפניו וכן יש ללמוד משם למומין שברגליו ובמקום שעולים לדוכן בלא בתי שוקים שכל שיש בהם מומים העם מסתכלין בהם ומסיחין דעתם:זבלגן וסומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו היו בני עירו רגילים בו וכו' ישא את כפיו פשוט בפרק הקורא את המגילה עומד שם ופירש רבינו זבלגן שרירו יורד על זקנו וכן פירש הרמב"ם אבל רש"י פירש שעיניו זולגות דמעה וכן פירש הר"ן: וכתבו התוספות והרא"ש והמרדכי שאפילו במומין שבידיו מותר אם היו בני עירו רגילים בו כדאיתא בירושלמי ההוא כהן דהוו ידיה עקישו אתא לקמיה דרבי נפתלי א"ל כיון שאתה דש בעירך מותר:ומשמע דאפילו סומא בב' עיניו אם היו בני עירו רגילים בו מותר לישא את כפיו ומה שלא הוזכר בתלמוד אלא סומא באחת מעיניו היינו לאשמעי' שאע"פ שאינו סומא אלא בא' מעיניו לא ישא את כפיו כל שאינו דש בעירו ואע"פ שמדברי ר"י לא משמע הכי: וכתוב בת"ה שכל ששהה ל' יום מיקרי דש בעירו ודוקא בעירו אבל אם הלך באקראי לעיר אררת ושהה שם ל' יום לא מהני ומ"מ נראה דלאו דוקא דאתי למידר התם שיהא אחד מבני מתא אלא אפילו אתי להתם להיות מלמד או סופר או משרת שנה או חצי שנה חשיב נמי דש בעירו בל' יום: ונראה לי שבמקום שנוהגים לשלשל הטלית על פניהם אפילו יש כמה מומין בפניו ובידיו ואינו דש בעירו ישא את כפיו דתו ליכא למיחש להיסח דעת ואע"פ שאפשר דגזרינן אטו מקום שאין נוהגים לשלשלו כיון דהא דיש מומין בידיו ופניו לא ישא את כפיו אינו מן הדין אלא משום שלא יסיחו דעתם כל שנוהגים לישא את כפיהם בענין דליכא למיחש להיסח דעת ש"ד ומיהו היכא דאין שאר כהנים משלשלין וזה שיש בו מומין משלשל אין להתיר דכיון שהוא משונה מחבירו יבואו להסתכל בו ולהסיח דעתם ואפילו אם רצו הכהנים שעמו לשלשל אין להתיר דהא כיון שלא הורגלו בני העיר שהכהנים ישלשלו טליתותיהם כשרואים שמשלשלים אותם יודעים שבשביל זה שיש בו מום הוא ובאים להסתכל בו וכל שכן אם הוא לבדו נושא כפיו ומשלשל טליתו:היו ידיו צבועות אסטיס ופואה לא ישא את כפיו וכו' משנה בפרק הקורא את המגילה עומד (שם):ומ"ש ואם רוב אנשי העיר מלאכתן בכך ה"ז ישא ג"ז שם ונ"ל דכשאינו דש בעירו הוא דצריך שרוב אנשי העיר תהא מלאכתן בכך שאם היה דש בעירו בלא"ה נמי שרי דלא גרע ממומין שבפניו ובידיו שאם היה דש בעירו מותר:מי שאינו יודע לחתך האותיות וכו' ג"ז שם:קטן או אפילו גדול שלא נתמלא זקנו לא ישא את כפיו וה"מ הוא לבדו וכו' בפרק הקורא את המגילה עומד (שם.) תנן קטן קורא בתורה ומתרגם אבל אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו וכתבו התוספות משמע הא אם הביא ב' שערות ישא את כפיו וקשה דהא ספ"ק דחולין אמרינן דאינו נושא את כפיו עד שיתמלא זקנו ועוד קשה דאמרינן ס"פ לולב הגזול (מב:) קטן היודע לישא את כפיו חולקין לו תרומה בגורן ואפילו קטן ממש משמע וי"ל דההיא דלולב הגזול מיירי עם כהנים גדולים ללמוד ולהתחנך והא דפסלינן הכא קטן מיירי באין גדולים עמו וההיא דחולין דבעי מילוי זקן מיירי לישא כפיו תדיר בקביעות אבל באקראי בעלמא יכול הוא לישא כפיו אע"פ שלא נתמלא זקנו לאחזוקי נפשיה בכהני וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם וכ"כ הרשב"א והר"ן בסוף פרק קמא דחולין: ולפ"ז ג' חילוקים יש בדבר דקטן שלא הביא ב' שערות אינו נושא את כפיו בפני עצמו כלל אבל עם כהנים שהם גדולים נושא ללמוד ולהתחנך ומשהביא ב' שערות נושא את כפיו אפילו בפני עצמו ומיהו דוקא באקראי בעלמא ולא בקביעות עד שתתמלא זקנו שאז נושא את כפיו בקבע ותמהני על רבינו שהשווה דין קטן לדין גדול שלא נתמלא זקנו שלא ישא את כפיו לבדו ואע"פ שכך נראה שהוא דעת הרמב"ם שכתב כהן נער לא ישא את כפיו עד שיתמלא זקנו וע"כ לבדו קאמר דאי עם אחרים אפי' קטן נושא כפיו כדאמרינן בס"פ לולב הגזול וכ"כ סמ"ג ג"כ מ"מ ה"ל לרבי' לכתוב סברת הרא"ש בזה ואפשר שבנסחות פסקי הרא"ש שבידו היתה משונה משלנו: וכבר כתבתי בסימן ג"ן דמשמע לי שכל שהגיע לשנים שראוי להתמלאות זקנו אע"פ שלא נתמלא קרינן ביה נתמלא זקנו וגם כתבתי שם שכתב הכלבו דנתמלא זקנו היינו זקן התחתון ושאינו נראה כן מדברי הפוסקים:כהן שהרג את הנפש וכו' בפ' אין עומדין (לב.) א"ר יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנא' ידיכם דמים מלאו וכתב הרמב"ם שאפי' הרג את הנפש בשגגה לא ישא את כפיו ואע"פ שעשה תשובה והגה"מ והמרדכי בפ' הקורא את המגילה עומד כתבו שראבי"ה אומר דדוקא במפורסם להרוג ומועד לכך הוא דלא ישא את כפיו וכ"כ רבינו שמחה דלא איירי אלא בעומד במרדו וראייה מדאמרינן בירושלמי פרק הניזקין שמא תאמר כהן זה מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני אמר הקב"ה וכי הוא מברכך אני מברכך שנא' ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם והרמב"ם מוקי ההיא דירושל' בכהן שאינו מדקדק במצות וכל העם מרננין אחריו כלומר מרננים אחריו שהוא שופך דמים אבל בידוע שהרג את הנפש לא ישא את כפיו: וכתב המרדכי בפרק הקורא את המגילה עומד שהשיב רשב"א על כהן שמל את התינוק ומת דנושא את כפיו ולא דמי לכהן שהרג את הנפש דבפ' אין עומדין דהתם מיירי במזיד כדכתיב ידיכם דמים מלאו ואפילו את"ל בשוגג שאני הכא דאיכוון לשם מצוה ועוד מי יימר דכלו לו חדשיו ועוד שמא הרוח בלבלתו וכ"כ בהגהות מיימון פט"ו מה"ת וכ"כ רבינו ירוחם בשם רמ"ה:המיר לא ישא את כפיו בסוף מנחות (קט.) תנן הכהנים ששמשו בבית חוניו לא ישמשו במקדש שבירושלים ואצ"ל לד"א שנאמר אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה' בירושלים ופירש"י ואין צ"ל לדבר אחר אם שמשו לע"ג לא ישמשו עוד בירושלים וכתבו שם התוס' שספר הזהיר הביא ראיה מכאן שכהן שהמיר לא ישא את כפיו וזהו דעת הרמב"ם ולפי דעתם ודאי דאפי' שב בתשובה לא מהני דקרא דאך לא יעלו כהני הבמות בשבו בתשובה נמי מיירי וכן מתני' דכהנים ששמשו בבית חוניו אפילו בשבו בתשובה משמע:ומ"ש רבינו ורש"י כתב כיון ששב בתשובה יכול לישא כפיו כ"כ שם התוס' בשמו והביא ראיה מדמסיים באותה משנה הרי אלו כבעלי מומין וכיון דלא מצינו כהן בעל מום שיהא פסול לדוכן אא"כ היה לו מום בידיו מפני שהעם מסתכלין בו ותו מדקתני לא ישמשו במקדש בירושלים ולהכי איצטריך בירושלים לאשמועינן דבנוב וגבעון היו מותרים לשמש כ"ש בזמן הזה שאין שירות ואין מקדש דודאי כשר לדוכן ולקרות בתורה תחילה עכ"ל וכ"כ התוס' בפרק בתרא דתעניות (כז.) וכתב המרדכי פרק הקורא את המגילה עומד שכן השיבו רשב"א ורבינו גרשום וכ"כ בהגהות מיימון וכתבו בשם רבינו גרשום דבכל עוז יש להפך בזכות בעלי תשובה וכתבו שרבינו שמחה כ"כ וגם מהר"ם בשם רש"י אך ראבי"ה והשאלתות כתבו שלא ישא את כפיו דלא עדיף מהורג נפש אבל רבינו שמחה פי' דההוא בשלא עשה תשובה איירי עכ"ל ודעת ספר מצות גדול כרבינו גרשום:ומ"ש רבינו שהביא רבינו גרשום ראיה מהירושלמי שלא תאמר פלוני כהן מגלה עריות וכו' כבר כתבתי גבי כהן שהרג את הנפש דהרמב"ם מוקי לה כשאינו מדקדק במצות וכל העם מרננים אחריו אבל אם נודע בודאי שהרג את הנפש או שהמיר נתחלל מקדושתו: ומ"ש רבינו בשם רב נטרונאי שאין לעלות בתורה ראשון כ"כ התוס' בסוף מנחות בשם ספר הזהיר וכתב רבינו דלא מסתבר ליה וכ"נ וכ"כ סמ"ק סי' קי"א דאליבא דכ"ע מותר לקרותו ראשון לס"ת: וכתב האגור ועמא דבר לקרותו וגם לישא כפיו ע"כ: ולענין הלכה נ"ל שיש לסמוך על כל הני רבוותא דשרו לישא כפיו וגם לפתוח פתח לבעלי תשובה ונראה דע"כ לא פליגי אלא בהמיר ברצונו דומיא דכהנים ששמשו בבית חוניו אבל היכא שאנסו אפילו לדעת הרמב"ם וספר הזהיר נושא את כפיו דההוא לא מיקרי מומר אלא אנוס : ב"ה מיהו ה"מ כשהמיר לע"ג ולא עבדה שאם עבדה אפילו באונס כתב הרמב"ם ז"ל שלא ישא את כפיו אע"פ שעשה תשובה ומשמע מדבריו שאפי' לא המיר כיון שעבדה נפסל מדפלגינהו בתרתי ולישני' דייק שכתב גבי כהן שהמיר אע"פ שחזר בו ולא כתב ושב בתשובה כמו גבי כהן שעבד ע"ג וק"ל:שכור לא ישא את כפיו ר"פ בתרא דתענית (כו:) אמרינן דלכ"ע שכור אסור לישא את כפיו וכתב רבינו ירוחם נ"ל דוקא כשהגיע לשכרותו של לוט כדאמרינן בעלמא (עירובין סה.) עכ"ל נראה מדבריו שטעם איסור נשיאת כפים לשכור הוי משום דנשיאת כפים דומה לתפלה אבל לא משמע לי אלא משום דאיתקש ברכת כהנים לעבודה דכתיב לשרתו ולברך וכ"כ הרמב"ם ולפ"ז אפילו בשתה רביעית יין לא ישא כדבסמוך והכי נקטינן:כתב הרמב"ם שתה רביעית יין בבת אחת לא ישא את כפיו בפ"ק מה"ת כבר נתבאר הטעם:ומ"ש שתאו בשני פעמים או שנתן לתוכו מעט מים מותר הוא מדאסיקנא בפ"ג דכריתות (יג.) דהלכה כר' אליעזר דאמר אם הפסיק בו או שנתן לתוכו מים כל שהו פטור אם נכנס למקדש וכיון דבביאת מקדש פטור בנשיאות כפים מותר דהא דאיתקש ברכה לעבודה אסמכתא בעלמא היא ודיינו שנאסור לישא את כפיו היכא שאם נכנס למקדש חייב:ומ"ש ואם שתה יותר מרביעית אע"פ שהוא מזוג ואע"פ ששתאו בכמה פעמים לא ישא את כפיו הוא מדאסיקנא התם דהא דאם נתן לתוכו מים כל שהוא פטור דוקא ברביעית אבל אם שתה יותר מרביעית אע"פ שנתן לתוכו מים חייב ומשמע להרמב"ם דה"ה למאי דאמרינן דאם הפסיק בו פטור דוקא ברביעית אבל ביותר מרביעית אע"פ שהפסיק בו חייב וכיון שכן אסור לישא את כפיו:לא היו בו מדברים המונעין נשיאות כפים אע"פ שאינו מדקדק במצות וכו' ג"ז מדברי הרמב"ם שם וכבר כתבתי שזה פי' על ירושלמי דפרק הנזקין שלא תאמר כהן פלוני מגלה עריות ושופך דמים ומברכני וכו': תנן בפ"ז דבכורות (מה.) הנושא נשים בעבירה פסול עד שידור הנאה מטמא למתים פסול עד שיקבל עליו שלא יהיה מטמא למתים ולא הזכירו פסולים הללו הפוסקים לענין נשיאות כפים ואפשר שהטעם דכיון שאם עבד קודם שידור או שיקבל עליו לא חילל וכמ"ש הרמב"ם בפ"ו מהל' ביאת המקדש א"כ נושא הוא כפיו לכתחילה וכעין מה שכתבתי גבי שכור דכל היכא דאם נכנס למקדש פטור ישא את כפיו וכ"נ ממ"ש הרמב"ם גבי כהן שהרג או שעבד ע"ג ושאר עבירות אין מונעין אותו ומשמע דאע"פ שלא שב מהם קאמר דאין מונעין אותו אבל רבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב שנ"ל דלדעת הכל כהן שהוא נשוי עם גרושה אין לו לישא את כפיו ואין לו לעלות בתורה שהרי בכל שעה עומד במרדו ובסי' קל"ה כתב וז"ל ועוד כתב משמיה דמר שמואל כהן שנטמא למתים שאינם מז' מתי מצוה במזיד יפסל מן הדוכן ומכל מעלות הכהונה עד שישוב דתנן הנושא נשים בעבירה פסול עד שידור הנאה והמטמא למתים עד שיקבל עליו. וגם הרשב"א כתב בתשובה דכהן שנשא גרושה אין נוהגים בו קדושה אפי' לקרות בתורה ראשון ואפי' גרשה או מתה פסול עד שידור הנאה ע"ד רבים מהנשים שהוא אסור בהן כדאיתא בבכורות ע"כ: לענין הלכה כיון דהפוסקים לא התירו בפי' נקטינן כדברי מר שמואל והרשב"א שאסרו בפי': כתב הרמב"ם החלל אינו נושא את כפיו לפי שאינו בכיהונו: כתוב במרדכי פ' הקורא את המגילה עומד דתוך י"ב חדש על אביו ועל אמו נוהגים שאין נושא את כפיו ושמצריכים אותו שיצא מב"ה קודם שיתחיל ש"ץ בעבודה ע"כ ואיני יודע שום טעם למנהג זה ואפילו בתוך ז' ימי אבילות נראה שנושא את כפיו שהרי אבל חייב בכל מצות האמורות בתורה ובשבלי הלקט כתב שר"י בר יהודה נתן טעם למה שנהגו שכהן שאירע לו דבר בקרובים ושינה מקומו שלא לשאת כפיו כ"ז שאין יושב במקומו כמדומה לי שהטעם לפי שכל מי שעומד לברך ראוי לו שיהא שרוי בשמחה עכ"ל ובארצות הללו לא נהגו כן ומ"מ אפשר לסמוך על טעם זה לשלא ישא כפיו בעודו בז' ימי אבילות ואם יש כהנים אחרים בב"ה צריך לצאת חוץ לב"ה בשעה שקורא כהנים כדי שלא יהא עובר בג' עשה: ומ"ש המרדכי שמצריכים אותו שיצא מב"ה קודם שיתחיל ש"ץ בעבודה טעמו משום דאותה שעה היא המיוחדת לעלות כהנים לדוכן וכדאמרינן כל כהן שאין עוקר רגליו ברצה אינו נושא כפיו וכבר נתבאר בר"ס זה שא"צ להיות חוץ לב"ה אלא בשעה שקורא כהנים: וכתוב עוד שם במרדכי ובשבולי הלקט בשם ר"י בר יהודה דכהן פנוי אינו נושא את כפיו כי השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה וראוי למברך שיהיה שרוי בשמחה כמו שמצינו ביצחק אחר שאכל כתיב (בראשית כז) ואברכך וכן מצינו (מלכים א ח') שמחים וטובי לב וכתיב ויברכו את המלך ובתשובת הרשב"א כתב ששאל השואל על דין זה שמצאו כתוב בשם הר"ר יצחק בר יהודה דכהן פנוי אינו נושא את כפיו והשיב הרשב"א דבר זה לא שמעתיו לאחד מרבותינו מעולם ולא ראיתי לאחד ממחברי הספרים ואולי מדרש אגדה הוא אבל לפי גמרתינו אינו נראה כן שלא הוזכר זה בשום מקום עכ"ל ואע"פ שדבר קשה הוא לפטרו מקיום ג' עשה בכל יום בטעם שאינו בתלמוד מ"מ כיון שהמרדכי ושבולי הלקט כתבו בשם ר"י בר יהודה והרשב"א לא נחלק ממש עליו הרוצה לסמוך על ר"י בר יהוד' אין בנו כח למחות בידו והוא שלא יהא בב"ה בשע' שש"ץ קורא כהני' : ב"ה אח"כ נתיישבתי בדבר ונ"ל שאם יש שם כהנים אחרים פשיטא דעולה ואינו נמנע דהא קטן שלא הביא ב' שערות ודאי אינו נשוי אפ"ה נושא את כפיו עם אחרים ואפי' בפני עצמו נראה שעולה שכבר נתבאר שכיון שהביא ב' שערות נושא כפיו בפני עצמו אף ע"פ שסתמו אינו נשוי ולא חיישינן לדר' יצחק בר יהודה: כתב האגור שנשאל מהר"י מולין למה אין הכהנים נושאים כפיהם בכל יום מאחר שהוא מצות עשה והשיב מפני שמנהג הכהנים לטבול קודם כמו שכתוב בהג"מ ובכל יום קשה להם לטבול בחורף ולכן עלה המנהג דוקא בי"ט וגם מטעם ביטול מלאכה וכשהכהן אינו נקרא אינו עובר עכ"ל דחק עצמו לקיים מנהג מקומו ואינו מספיק כי מ"ש מפני שנוהגים לטבול קודם האי חומרא דאתי לידי קולא היא ותלי תניא בדלא תניא שהרי טבילה לנשיאת כפים לא הוזכרה בתלמוד ואם הם נהגו להחמיר ולטבול למה יבטלו בשביל כך ג' עשה בכל יום ואע"פ שאינו עובר אלא א"כ נקרא מ"מ מוטב להם שיקיימו ג' עשה בכל יום ולא יטבלו כיון שאינם מחוייבים שיטבלו וע"י כן יניחו מלקיים ג' עשה בכל יום וישר כחם של בני א"י וכל מלכות מצרים שנושאים כפיהם בכל יום ואינם טובלים לנשיאות כפים : וכתב הרוקח אלו תיבות שהופכין הכהנים לדרום ולצפון יברכך וישמרך אליך ויחנך אליך לך שלום:

~ סימן קכט - באיזה תפלות נושאים כפים
<?>אין נשיאות כפים אלא בשחרית ומוסף ובנעילה וכו' אבל לא במנחה דשכיחא שכרות ואפילו במנחה של תענית אטו שאר ימים הכי אסיקנא בר"פ בתרא דתענית :ומ"ש וה"מ בתענית שיש בו נעילה וכו' שם אהא דאסיקנא דאין נשיאת כפים במנחה אפי' ביום תענית אמרינן ואלא האידנא מ"ט פרסי כהני ידייהו במנחתא דתעניתא כיון דסמוך לשקיעת החמה פרסי כתפלת נעילה דמיא וכתבו התוס' ולכך לא נהגו העם לומר נשיאות כפים במנחה בי"ה לפי שמתפללין מנחה בעוד היום גדול וכך הם דברי רבינו:ומ"ש בשם בה"ג כתבו שם הרא"ש וכתב שאין נוהגין כן באשכנז וכן דעת הר"ן שא"ל נשיאות כפים במנחה בי"ה וכן דעת הרמב"ם ז"ל והכי נקטינן: כתבו הגהות מיימוניות בשם ראבי"ה שיש לומר אלהינו ואלהי אבותינו במנחה בי"ה ותימה דהא אין ראוי לברכת כהנים ושמא טעם משום דאם עלה אין מורידין אותו אך הר"פ כתב שאין לאמרו במנחה בי"ה עכ"ל ור"י כתב בני"ח ח"א מנחה של תענית שיש בהם נעילה אין כהן נושא כפיו ואם אין שם כהן אין ש"ץ אומר ברכת כהנים והמרדכי כתב במסכת יומא אנן לא נהיגין הכי עד כאן ומנהגא דידן כר"י:

~ סימן קל - רבונו של עולם שאומרים בשעת נשיאת כפים
<?>מאן דחזא חלמא ולא ידע מאי חזי ניקום קמי כהני בשעה שעולין לדוכן ונימא הכי רבש"ע אני שלך וכו' עד סוף הסימן בר"פ הרואה (נה:) וכתוב בהג"מ פי"ד מה"ת שמהר"ם היה רגיל לומר בשעה שאומר וישמרך ויחנך שלום רבש"ע אני שלך וחלומותי שלך וכו'. וכתוב בת"ה על זה דיש לדקדק שיאמר ממש בשעה שמאריכין בכא"ף דוישמרך ויחנך מדאמרינן בפרק ואלו נאמרין (מ.) יש עבד שרבו מברכו ואינו מסביר לו פנים ואע"ג דבסוף פסוק שלישי דהיינו תיבת שלום א"א להמתין עד שסיימו התיבה שהרי מאריכין בניגון קודם שיגמרו המ"ם דשלום מאי דאפשר לתקן ולמעבד כהלכה עבדינן עד כאן ובתשובה אשכנזית מצאתי רבש"ע דמקמי כהני יש לחלק דחשיב שפיר מאזין לו שמראה עצמו דמקבל ברכת כהנים ומש"ה קא"ל שיתקיים בו ברכת כהנים ויתהפך חלומו ועי"ל דקבלת רבותינו דע"י כך מתבטל החלום ומ"מ אנא אמינא ליה בברכה אחרונה שלא להסיח דעתי מהברכה אבל מה שכתבת בשעת אמן לאו מלתא היא דבעינן דענו ציבור עליה אמן ע"כ. ול"נ טעם ראשון דתשובה זו עיקר דכיון דברכת כהנים יש לה כח לתקן חלום רע כשמתפללים עליו באותה שעה הוה שפיר מענין ברכת כהנים והוי עבד שרבו מברכו והוא מאזין לו ומסביר לו פנים :

# הלכות נפילת אפים


~ סימן קלא - דיני נפילת אפים
<?>ולאחר שיסיים הש"ץ חזרת התפלה נופלים על פניהם ומתפללים פשוט בכמה מקומות בתלמוד שנופלים על פניהם לאחר תפלה: בסוף סימן קכ"ג כתבתי אם ש"צ אומר בסוף תפלתו יהיו לרצון אמרי פי וכו': וכתבו תלמידי הרשב"א בהזהב (נט:) גבי עובדא דר"א בן הורקנוס היה מדקדק רבינו ז"ל מכאן שאין לדבר בין תפלה לתחינה והיינו דאמרי' כל יומא לא הוה שבקה ליה למיפל על אפיה וכי תעלה על דעתך שלא היתה זזה ממנו שעה אחת אלא שהיתה מפסקת מכוונת תפלתו להפסיקו בשאר דברים ושוב אם היה נופל על פניו לא היתה תפלתו כ"כ נשמעת אלמא דאינו בדין להפסיק ע"כ וכ"כ רבינו הגדול מהרי"א ז"ל בשם צרורות דמהאי עובדא שמעינן שאין להפסיק בין תחינה לתפלה וכ"כ בא"ח בשם הגאונים שאין לדבר בין תפלה לתחינה דכולה כעין תפלה אריכתא היא וכ"כ בספר אהל מועד:וז"ל הרמב"ם לאחר שישלים התפלה יפול ע"פ ויטה מעט וכו' בפ"ט מה"ת:ואיתמר נמי במגילה פ' הקורא עומד (כב: כג.) א"ר חייא בר רב הונא חזינא לאביי ורבא דכי נפלו אאפייהו דמצלי אצלויי פירוש מטין על צדיהן ולא נופלים על פניהם ממש והרי"ף כתב סמוך להא דמצלי אצלויי אר"א אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אא"כ נענה כיהושע בן נון וכתב הרא"ש משמע מתוך דברי הרי"ף שחיבר אלו המימרות יחד דס"ל דהא דמצלי אצלויי היינו משום ההיא דר"א דאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו ואין הטעם כן דהא הטעם דמייתי לה בשמעתין ובפ' אין עומדין (לד:) בתר הך ברייתא דקידה על אפים דהשתחויה זו פישוט ידים ורגלים ומשמע דאתא רב חייא בריה דרב הונא לאשמועינן דאע"ג דמן התורה אין השתחואה אסורה על הרצפה אלא בפישוט ידים ורגלים מדרבנן אסור אף בלא פישוט ידים ורגלים ולהכי הוו מצלי אצלויי אביי ורבא וכ"כ בשם רב האיי גאון עכ"ל. ורש"י פי' כדמשמע מדברי הרי"ף וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה"ת וכ"כ בשבולי הלקט בשם רבינו האיי דהא דר"א דוקא ליפול על פניו ממש אבל בהטיה מצד אחד שרי ורבינו כתב כדברי הרא"ש וכ"כ ג"כ סמ"ק סי' קע"ח וכ"כ התוספות והמרדכי דלחד לישנא דגמרא אפילו בלא פישוט ידים ורגלים אסורה השתחויה על הרצפה מדרבנן אא"כ מצלי אצלויי כאביי ורבא. וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהלכות ע"ג ומה שיש לדקדק על דבריו ממ"ש בפ"ה מה"ת כתבתי בביאורי לספר אהבה וכתב עוד המרדכי ושמעתי דמשום האי טעמא משימים בי"ה עשבים בב"ה לכסות הרצפה משום דנופלים על פניהם כשאומרים והכהנים והעם והגהת אשר"י כתב בס"פ תפלת השחר דבפישוט ידים ורגלים אפי' מטה קצת על אפיו אסור אם יש שם רצפת אבנים אבל כיון שש"ץ שלנו נופל בלא פישוט ידים ורגלים מותר ושאין שם רצפת אבנים אפי' בפישוט ידים ורגלים מותר בלבד דמטה אפיו קצת על הצד מא"ז עכ"ל ועל מ"ש דכשאין שם רצפה צריך שיטה אפיו קצת אני תמה ואיני יודע לו טעם ושמא גזירה שלא יבא לעשות כן על הרצפה. ואפשר שטעמו כדכתב הריב"ש בתשובה בשם רב שרירא דאביי ורבא חיישי לאבן משכית אפי' לא היתה שם רצפת אבנים לפניהם שמא היתה שם ונבנה עליה ע"כ. וסובר א"ז דכיון דחששא בעלמא הוא ואפילו אם תימצי לומר שיש שם רצפה אינה נכרת שרי ע"י אצלויי משא"כ על הרצפה ממש: וכתב הריב"ש בתשובה מדברי רש"י והרמב"ם נראה שאין לחוש לאבן משכית אפי' מדרבנן אלא כשפניו דבוקות בארץ אע"פ שאין בו פישוט ידים ורגלי' אבל בשוחה לבד אין לחוש לזה עכ"ל: ומ"ש רבינו בשם רב נטרונאי הנופל על פניו צריך לתלות פניו וכו' ואיתמר נמי במגילה וכו' קשה דמשמע דהא דאיתמר במגילה אינו ענין לדברי רב נטרונאי ונראה דמשמע ליה לרבינו דטעמא דרב נטרונאי דאמר צריך לתלות פניו למעלה מן הקרקע היינו שלא ידביק פניו בקרקע כדי שלא יהא נראה כמשתחוה ומפני כך כ' דאיתמר נמי במגילה דמצלי אצלויי אבל קשה לי מ"ש רב נטרונאי ואדם חשוב לצד שמאל שאינו ענין למ"ש קודם דמיירי באיסור השתחואה על הרצפה ואפשר לפרש דרב נטרונאי לא איירי בהשתחויה על הרצפה ולא בא לומר אלא שתיקון נפילת אפים היה לתלות פניו למעלה מן הקרקע ולא להדביקה בקרקע ואח"כ כתב שאדם חשוב יטה לצד שמאל ושאר כל אדם יטו על איזה צד שירצו ולפ"ז מ"ש רבינו ואיתמר נמי במגילה וכו' ה"ל כאילו אמר ועוד נאמר במגילה ענין אחר דשייך לנפילת אפים שלא ישתחוה על הרצפה על פניו ויותר נראה לומר שרבינו מפרש דרב נטרונאי תרתי קאמר חדא שצריך לתלות פניו למעלה מן הקרקע כדי שלא יהא נראה כמשתחוה על הרצפה ותו קאמר דאדם חשוב צריך להטות על צד שמאל כדי שאע"פ שיהיו פניו מודבקות ברצפה לא יהא נראה כמשתחוה וכתב רבינו דהכי איתמר במגילה דאביי ורבא מצלי אצלויי אלא דלפ"ז לא היה צריך רב נטרונאי לכתוב באדם חשוב אלא מטה על צדו דכיון דטעמא משום שלא יהא נראה כמשתחוה על הרצפה כך שוה הטיית ימין כמו הטיית שמאל וצ"ל דשמואל דקאמר מטעם אחר הוא ולא מפני שיהא נראה כמשתחוה על הרצפה וכ"נ ממ"ש הכלבו בסימן י"א כתב הר"ם שמענו מרבותינו שלפיכך לא ידבק אדם פניו בקרקע משום אבן משכית ואדם חשוב נוטה לצד שמאל ומגביה צד ימין וכדין נוהגים רבנן למעבד והטעם כי כך היו מרביצין תמיד כששוחטין אותו על שמאלו וכל מי ששוחט מרביץ הבהמה על שמאלו: ומ"ש רבינו ובאשכנז נוהגים להטות על צד ימין והכי איתא במדרש וכו' כ"כ הרוקח בסימן שכ"ד וז"ל אנו מטין הימין כי השכינה כנגד האדם שויתי ה' לנגדי תמיד וכשמוטה על ימינו והשכינה כנגדו שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני. וכ"כ הריב"ש בתשובה וז"ל רש"י כתב בשם רבותיו שראוי שתהיה ההטיה לצד ימין מדכתיב (ש"ה ב') שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני וכן הוא בבראשית רבה עכ"ל. ושבולי הלקט כתב בשם רבינו האיי הנופל על פניו צריך להטות לצד א' ולא יהא מוטה על צדו הימנית אלא על צדו השמאלי והטעם משום דהסיבת שמאל שמה הסיבה שהיא הסיבת בני חורין ומלכים הילכך באותו צד שנראה כבן מלך ואיש חורין צריך ליכנע לפני המקום והר"ם נתן סימן לדבר ע"ש שמאלו תחת לראשי וה"ר בנימין פי' הטעם לפי שמצינו כשאדם מתפלל שכינה מימינו דכתיב (תהלים קכא) ה' צלך על יד ימינך וכתיב (שם ט) שויתי ה' לנגדי תמיד וכו' נמצא כשהוא מוטה על שמאלו פניו כלפי שכינה ואם היה מוטה על צדו הימיני היה הפך ולא יתכן לעבד להטות אחוריו כלפי אדונו ע"כ וכ"כ הר"ד אבודרהם שנופלים בצד שמאל וכן נהגו : כתב הריב"ש בתשובה שאין להקפיד בנפילת אפי' שתהי' מיושב ואם רצה לעשותה מעומד הרשות בידו עכ"ל ולפי דעת חכמי הקבלה נראה שיש להקפיד שתהיה מיושב דוקא: כתב עוד הרוקח בסימן שכ"ד אין נופלים אלא לפני ס"ת וסימן לדבר דכתיב במלחמת העי (יהושע ז) ויפול על פניו לפני ארון ה' ע"כ ואני אומר אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה : כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל בשם ספר צרורות בלילה אין בה נפילת אפים והענין שכן מקובל לחכמים כי נפילת אפים רמז למדת הלילה ואין נופלים על פניהם וקרוב הדבר לקצץ בנטיעות ובלילי אשמורות נוהגים ליפול על פניהם שהוא קרוב ליום עכ"ל וכ"כ הר"ם מריקאנטי:ואית דבעי מימר הא דר' ינאי דאמר כד מיתער משנתיה לימא רבוני חטאתי לפניך וכו' הא דר' ינאי הוא בירו' ברכות פ"ד:ועומד החזן ואומר א"מ חננו ועננו וכו' ורב נטרונאי כתב נפילת אפים בצבור רשות ונופלים בבית האבל ואין נופלים בבית החתן כלומר משום דרשות הוא אין נופלים בבית החתן שאילו היתה חובה גם בבית החתן היו נופלים והעולם נהגו שלא ליפול על פניהם גם בבית האבל וכמו שאכתוב בסמוך בשם שבולי הלקט:אר"א אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו וכו' בפרק הקורא את המגילה עומד (כב:):ומפרש בירוש' דוקא כשמתפלל על הציבור וכו' הירושלמי הזה הוא בפ"ב דתעניות כל מי שאינו כשר כיהושע שאם יפול על פניו יאמר לו הקב"ה קום לך אל יפול ובלבד יחיד על הציבור וז"ל הרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד מפרש בירושלמי דוקא כשהוא מתפלל בפני הציבור ובשביל הציבור אבל היכא דמתפלל בינו לבין עצמו בביתו ש"ד דהיכא דמתפלל על הציבור בציבור כסיפא ליה מילתא שמהרהרים עניו שאינו הגון ואינו ראוי ליענות וכ"כ המרדכי וז"ל הגהות מיימון פ"ה אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו בירושלמי מסיים בה ובלבד יחיד על הציבור ופי' רבינו יואל הלוי וכגון שאין הקהל נופלים בתחנון ונראה לראבי"ה וכגון על צורך הציבור דומיא דעי עכ"ל: כתב הרוקח סימן שי"ב בט"ו באב נופלים בתחנונים וכן נוהגים לפי שבטלה מגילת תענית ע"כ ועכשיו נהגו העולם שלא ליפול על פניהם בו ולא בט"ו לשבט שהוא ר"ה לאילנות: וז"ל שבולי הלקט בר"ח אין נופלים על פניהם דאיקרי מועד ואפי' מנחה שלפניו אין נופלים דהא קי"ל ר"ה (ל:) אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש בחנוכה אין נופלים על פניהם דקרינן ביה הלל ויש אוסרים גם במנחה שלפניו. בפורים אמר ר"ע שנופלים על פניהם וגאון אחר אמר שאין נפילת אפים בפורים וכן מנהג פשוט אצלנו אך לפניו ולאחריו מותר. בחדש ניסן מצאתי בשם רש"י יש מקומות שאוסרים ליפול על פניהם משנכנס ניסן לפי ששנינו במגילת תענית מריש ירחא דניסן וכו' וגם במסכת סופרים פ' אחרון אמרינן לפיכך א"א תחנונים כל ימי ניסן ואין מתענין עד שיעבור ניסן ולא היא דבטלה מגילת תענית וכן מנהג אצלינו שאין חוששין בכך ונופלים על פניהם ואם חל עי"ט או מוצאי י"ט בשני וחמישי אין נופלים על פניהם ואין אומרים רחום וחנון ולא אבינו אב הרחמן. בשבוע כולו של חג שבועות אין נופלים ע"פ בוירמ"ישא אבל במגנצ"א נופלים. בט"ב אין נופלים על פניהם דאיקרי אבל ואבל איתקש לחג אבל במנחה הואיל ושעת נחמה היא נופלים על פניהם. בר"ה אין נופלים על פניהם דהוקשו כל המועדות זה לזה לפניו ולאחריו מותר זולתי מנחה שלפניו אסור. ערב י"ה שחרית ומנחה אין נופלים על פניהם ואם הוא יום ב' אין אומרים תחנונים. בין י"ה לסוכות אין נופלין ע"פ שבהם נשלם בנין ב"ה. בבית האבל אין נופלים ע"פ משום דאתקש לחג דכתיב (עמוס ח) והפכתי חגיכם לאבל הילכך אין אומרים וידויים ותחנונים בבית האבל. ביום חופה אין נופלים ע"פ בכנסת שיש בו חתן ואין אומרים וידוי ולא אבינו אב הרחמן. ביום המילה אין נופלים ע"פ בכנסת ששם המילה וי"א שאין מונעין מליפול על פניהם בכנסת ששם המילה ואם הוא ב' או ה' אומרים וידוי משא"כ בחופה ובשם ר"י בר יהודה מצאתי ביום המילה אין נופלים ע"פ בכנסת אשר שם המילה ואם הוא יום ב' או ה' א"א תחנונים ולא והוא רחום ואין נופלים ע"פ ואם חלה המילה בתענית ציבור מתפללין סליחות ואומרים וידוי ואין נופלים ע"פ וא"א והוא רחום ולא אבינו אב הרחמן לפי שמצות מילה קבלו עליהם בשמחה לפיכך א"א והוא רחום ותחנונים שמניחים מקצת ואין צריכים להניח לגמרי עכ"ל : ומ"ש שמשנכנס חדש ניסן אין נופלים ע"פ כתבו רבינו בתחלת הל' פסח וכן נהגו ודין מילה שחלה ביום תענית ציבור יתבאר עוד בהל' ט"ב ובטור י"ד בהל' מילה: כתבו התוס' בפרק תפלת השחר (כט.) נראה שכל האומר ברוך ש"ת אחר שמסיים תחנונים מיושב מגונה כדאמרינן מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של מקום כלומר להוסיף ברכות על אלו: כתוב בספר הזוהר סוף פרשת במדבר ר"ש פתח ואמר אליך ה' נפשי אשא אלהי בך בטחתי וגו' מאי קא חמא דוד לסדרא האי שבח הכי ובכולהו שבחי דאלפא ביתא כולהו שלימין והאי חסרא דלא אית בה וא"ו אמאי ואמאי סדורא דא למנפל על אנפין אלא ת"ח רזא עילאה הוא גניז בין חברייא בשעתא דליליא על ושלטא אילנא תתא דתליא ביה מותא פרס ענפוי ומכסה לכלא ועלמא אתחשך וכל בני עלמא טעמין טעמא דמותא ואקדים בר נש ויהיב ליה פקדונא דנפשיה בפקדונא ובגין דנטיל לון בפקדונא תב פקדונא למאריה כד אתי צפרא וכדין בעי בר נש לברכא לקב"ה דאיהו מהימנא עילאה לבתר קם עאל לבי כנישתא מתעטר בטוטפיה אתכסי בכיסוייה עאל ומדכי גרמיה בקורבניא בקדמיתא לבתר קביל עליה עול מלכותא בסדורא דשבחי דדוד דאינון סדורא דעול מלכותא וסדור' דשבחא דא אשריה עליה ההוא עול לבתר סדורא דצלותא קשרא לון כחדא בעובדא בקדמיתא ובמלולא דפומא לבתר כדאמרן כיון דעביד צלותיה בעובדא ובמלולא וקשיר קשרא דיחודא ואשתכח על ידיה דמתדבק עילאין ותתאין וכדין בעי ליה לבר נש לאחזאה גרמיה בתר דסיים צלותיה בעמידה כאילו אתפטר מעלמא דהא אתפריש מאילנא דחיי וכניש רגלוי לגבי אילנא דמותא דאהדר ליה פקדוניה כד"א ויאסוף רגליו אל המטה דהא אודי חטאוי וצלי עלייהו השתא בעי לאתכנשא לגבי ההוא אילנא דמותא ולמינפל ולימא לגביה אליך ה' נפשי אשא בקדמיתא יהיבנא לך בפקדונא השתא דקשירנא יחודא ועבידנא עובדא ומלולא כדקא יאות ואודינא על חטאוי הא נפשאי מסירא לך ודאי ויחזי בר נש גרמיה כאילו פטיר מעלמא דנפשיה מסיר להאי אתר דמותא בגיני כך לא אית ביה וא"ו דוא"ו אילנא דחיי הוא והאי אילנא דמותא היא מאי משמע לן רזא דמלה דאית חובין דלא מתכפרן עד דאתפטר מן עלמא הה"ד אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון והוא יהיב ודאי גרמיה למותא ומסיר גרמיה להאי אתר לאו בפקדונא כמו בליליא אלא כמא דאתפטר מעלמא ודאי ותקונא דא בעי בכוונה דלבא וכדין קב"ה מכפר ליה לחוביה זכאה הוא בר נש דידע למפתי ליה למאריה ברעותא בכוונה דלבא ווי למאן דאתי למפתי למאריה בלבא רחיקא ולא ברעותא הוא אמר אליך ה' נפשי אשא ולאו כל מילוי אלא בלבא רחיקא הוא גרים עליה לאסתלקא מעלמא עד לא מטון יומוי כד אילנא דא אתער בעלמא למעבד דינא וכד אתא בלבא רחיקא כרוזא קרי דובר שקרים לא יכון לנגד עיני כ"ש אי אתי ליחדא שמא קדישא ולא מייחד ליה כדקא יאות זכאה חולקיהון דצדיקייא בעלמא דין ובעלמא דאתי עלייהו כתיב אך צדיקים יודו לשמך וכו' אתא רבי אלעזר ונשיק ידוי אמר אלמלי לא אתינא לעלמא אלא למשמע מילין אילין די:

~ סימן קלב - דיני קדשת ובא לציון
<?>ומתרגמין הקדושה וכו' דאמר רשב"ג משום רבי יהושע מיום שחרב בה"מ וכו' בסוף סוטה (מט.) ופירש"י ואלא עלמא אמאי מקיים מאחר שהקללה הולכת תמיד ורבה אקדושה דסידרא סדר קדושה שלא תקנוה אלא שיהיו כ"י עוסקים בתורה בכל יום דבר מועט שאומרים תרגומו וקרייתו והן כעוסקים בתורה וכיון שנוהג בכל ישראל בתלמידים ובעמי הארץ ויש כאן שתים קדושת השם ותלמוד תורה חביב הוא וכן יהא שמיה רבא מברך שעונין אחר ההגדה שהדרשן דורש ברבים בכל שבת היו נוהגים כך ושם היו נקבצים כל העם לשמוע לפי שאינו יום מלאכה ויש כאן תורה וקידוש השם:וכתב רב צמח שאין ליחיד לומר סדר קדושה וכו' עד כדרך שהתינוקות קורים לפני רבן כ"כ בספר הפרדס ובסימן נ"ט כתבתי דעת הזוהר בזה ושם כתב רבינו דעת הרא"ש ז"ל: כתב שבלי הלקט בשם רש"י אחר תפלה היו קורים מקרא ומשנה ושמועות כדאמרינן (קידושין ל.) לעולם ישלש אדם ימיו וכו' וכיון שרבתה העניות ולא היו יכולים לעסוק כ"כ היו קורים בנביא בובא לציון ואני זאת בריתי ובשבת וי"ט שאין בו ביטול מלאכה לעם החזירו עטרה ליושנה לקרות בתורה ולתרגם מעין היום וע"כ אין אנו אומרים ובא לציון שחרית שהרי כבר קראו בנביא ואעפ"כ אומרים אותו במנחה כדי שלא ישנה מימות החול עוד הוסיפו לומר ואתה קדוש וכו' לפי שהקב"ה משרה שכינתו בתוכנו לשמוע תהלות ישראל דאמרינן בב"ר א"ר חנינא על כל קילוס וקילוס שמשבחין ישראל להקב"ה משרה שכינתו עליהם ומ"ט ואתה קדוש יושב תהלות ישראל עוד הוסיפו לומר וקרא זה אל זה ואמר וכו' שלא היו יכולים לומר קדושה בתוך התפלה שגזרו שלא יענו קדושה והיו אורבים להם אם יענו קדושה ולאחר התפלה כשהיו האורבים הולכים להם היו קורים וקרא זה אל זה ואמר דהיינו שילוש קדושה ומתרגמין אותו מפני החיבה הרי הוא פעמים קדוש דיוצר ותפלה ואע"פ דבזמן הזה אנו אומרים קדושה בחטיבה א' בתוך התפלה לא בטלו קדושה דסידרא קא סברי שמא יגרום החטא וכן אומר ותשאני רוח כנגד ברוך כבוד ה' ימלוך כנגד ימלוך וע"כ אנו מסיימין ברוך אלהינו שבראנו לכבודו והבדילנו מן התועים וכתב ר"ע גאון אסור לאדם לצאת מב"ה קודם קדושה דסידרא שחייב הוא לומר קדושה דסידרא דדבר שהעולם מתקיים עליו א"א לזלזולי ביה עכ"ל:

~ סימן קלג - דין ברכו בשבת
<?>ואומר עלינו לשבח וכו' פיטום הקטורת היא ברייתא הובאה בתלמוד בבלי בפ"ק דכריתות (ו.) ובתלמוד ירושלמי פרק טרף בקלפי ויש בין הבבלי והירושלמי חילוק בגירסא שהבבלי נראה גורס כדי שתהא נאה כדי שתהא עזה והירושלמי גורס מפני שהיא נאה מפני שהיא עזה וגירסת רבינו כתלמודא דידן ופירש"י בפ"ק דכריתות שתהא נאה. ששחורה היא: שתהא עזה. שיהא ריחה חזק והרד"א כ' יין קפריסין למה הוא בא כדי לשרות בו את הצפורן מפני שהיא עזה כדי שיהא ריחה נודף. והכלבו כתב שתהא עזה פירוש שיהא ריחה חזק נ"א מפני שהוא עז פירוש אותו יין הבא מקפרס הוא עז וחזק ומחזק ריח הצפורן הרי שיש ליישב גירס' הירושלמי דגריס מפני שהיא עזה כמו תלמודא דידן דגריס כדי שתהא עזה וה"ק מפני שהיא קשה ועזה כשהיה שולט בה האור לא היה ריחה נודף ולכן שורין אותה ביין תחלה כדי שינדוף ריחה אבל מאי דגריס מפני שהיא נאה צ"ע שאם היא נאה אינה צריכה תיקון ואפשר דה"ק בורית כרשינה למה היא בא לשפות בה את הצפורן מפני שהיא צריכה להיות נאה ואילו לא היו שפין אותה לא היתה נאה א"נ מפני שהיא נאה כלומר מפני שהיא שחורה ולישנא מעליא נקט ומ"מ נראה דלגרוס כדגריס תלמודא דידן עדיף: וגירסת הירושלמי בורית כרשינה למה הוא בא וכו' יין קפריסין למה הוא בא וכו' והלא מי רגלים יפין לה וכו' וכ"נ שהיא גירסת בבלי ולפ"ז איין קפריסין קאי דמי רגלים יפין לצפורן ולא היה צריך להביאו אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש והרד"א גורס בהפך יין קפריסין למה הוא בא וכו' בורית כרשינה למה הוא בא וכו' והלא מי רגלים יפין לה וכו' וכך היא גירסת הסדורים ולפ"ז והלא מי רגלים יפין לה אבורית כרשינה קאי דלא היה צריך להביאו לשפות את הצפורן דלשוף במי רגלים הוי סגי אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש וכ"כ הרד"א והלא מי רגלים יפין לה פירוש לרחצה וליפותה ונראה דלגרוס כגירסת הירושלמי עדיף דלא חיישינן לגירסת הרד"א והסידורים במקום הירושלמי וכל שכן דמגמרא דידן משמע דגריס הכי: וכתב הכלבו פיטום פי' כתישת הסמנים ותיקון הקטורת נקרא פיטום ואינו לשון דישון כמו שור של פטם אלא לשון תיקון וכתישה והערוך כתב המפטם את הקטורת פי' המבסם והממלח כל הבשמים לעשות הקטורת רוקח מרקחת מעשה רקח תרגום ירושלמי מפטם: ודע שברייתא זו העתיקה רבינו כלשון ששנויה בגמרא אות באות ובנוסחת הסידורים יש תוספת דברים וזה נוסחם. פיטום הקטורת כיצד שס"ח מנים היו בה שס"ה כמנין ימות החמה ג' שהיה מוסיף בה כ"ג בערב יה"כ ומחזירן למכתשת ונוטל ממנה מלא חפניו כדי לקיים בה מצות דקה מן הדקה וי"א סמנין היו בה ואלו הן הצרי והצפורן וכו' וכ"נ שהיא נוסחת הכלבו והרד"א וכבר נתבאר זה בדבריהם עם כל שאר דברי הברייתא: ועליך לדעת טעם למה ששנינו י"א סמנים היו בה דהכי משתמע מקראי כדאיתא בגמרא כתבו הרד"א גם יש לך לדעת שמנין הי"א סמנין הם הצרי והצפורן וכו' עד קנמון ואלו הם הסמנים שנאמרו למשה מסיני ואם חיסר אחת מהם חייב מיתה ושאר דברים אינם באים אלא לתקן מעשה הקטורת סמנין אלו שהרי בורית כרשינה ויין קפריסין אינם באים אלא לתקן הצפורן ומעלה עשן כדי לתקן שיהא העשן מתמר ועולה ומלח סדומית בא לשום תיקון אחר וכיון שאינם באים אלא לתיקון לא מנאתם תורה בכלל הסמנים ומשמע שאפילו אם חיסרם אינו חייב כלום שהרי אילו לא מפני הכבוד היו מביאין מי רגלים במקום יין קפריסין וכיון שכן אפילו אם חיסרו לית ביה חיובא ואפשר דאפילו איסורא ליכא בחיסור דברים אלו שאינם באים אלא לתקון אלא שהמצוה מן המובחר שלא לחסרם והכי משמע מדאמרינן בס"פ אמר להם הממונה (לח.) שהביאו אומנים שהיו יודעים לפטם הקטורת ולא היו יודעים להעלות עשן שלא היה מתמר ועולה אלא מפציע לכאן ולכאן ופירש"י שלא היו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן ומשמע שניסו כן בהקטרת פנים וראו שלא היה העשן מתמר ועולה דבחוץ אסור להקטיר הרי שאע"פ שחיסר מעלה עשן הקטירו אותו וה"ה לשאר דברים שאינם באים אלא לתיקון: ובנוסחת קצת סידורים יש תוספת בסוף ברייתא זו אחר אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש מפני הכבוד והתוספת הם ברייתות בפ"ק דכריתות ושם פירשם רש"י והתוספת הזה כתבו הכלבו ופירשו אכן הרד"א לא כתבו וגם רוב העולם לא נהגו לאמרו: ודע שברייתא אחת שבאה בתוספת ההוא תנא אחת לס' או לע' שנה היו מפטמין אותה לחצאין פירש רש"י שלא היה צריך לפטם אלא חצי שיעור משום דמותר דס' או ע' שנה סלקי לחצי שיעור הקטורת פעמים לס' פעמים לע' או סמוך להם לפי שאין כל החפנים שוות עכ"ל פירוש המותר שכתב הוא מותר השלש מנים שמהם היה חופן כ"ג בי"ה וקשה שאיך אפשר שבס' שנה יעלה המותר כ"כ והלא אפילו כל הג' מנים אינם עולים לחצי הקטורת והתוספות בפ"ק דשבועות (י:) כתבו בזה ע"ש: כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שאין לומר פיטום הקטורת אלא מתוך הכתב שמא יחסר אחד מהסמנים ויהא חייב מיתה בקריאה כמו בהקטרה ואולי שמזה הטעם אין אומרים אותו במקצת מקומות אע"פ שאומר פרשת הקרבנות ע"כ והם דברי א"ח שכתב בשם הבעל הלכות ואני אומר אם הלכה נקבל אבל אם לדין יש תשובה דהא בחיסר אחת מסמניה חייב מיתה פירש"י חייב מיתה כי עייל בי"ה דכתיב ואל יבא בכל עת ולא ימות בזאת יבא אהרן וגו' וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה ע"כ אלמא שאינו חייב מיתה מפני שחיסר אלא מפני שנכנס למקדש ללא צורך ואפילו לדעת הרמב"ם שכתב בפ"ב מהלכות כלי המקדש חיסר אחת מסמניה חייב מיתה שהרי נעשה קטורת זרה איכא למימר דטעמיה דכיון דקטורת זרה היא הוה ליה ביאה למקדש שלא לצורך ואפילו אם תמצא לומר שאף על פי שאין נכנס לפני ולפנים אלא בהקטורת דמזבח הזהב מיחייב מיתה משום מקטיר קטורת זרה כדאשכחן בבני אהרן שנתחייבו מיתה מפני שהקטירו קטורת באש זרה איכא למימר דהיינו דוקא כשהוא מקטיר ממש אבל כשחיסר בקריאה מהי תיתי לן ועוד שכבר הוכחתי לעיל דהא דאם חיסר מסמניה חייב דוקא במתסר אחד מי"א סמנין הוא ודבר קל הוא ליזהר שלא יחסר שום אחד מהם בקריאתו וא"כ לא היה להם בשום מקום לימנע מלאמרו מפני טעם זה :השיר שהיו הלוים אומרים במקדש ביום הראשון היו אומרים לה' הארץ וכו' משנה היא בסוף מסכת תמיד (לג:) ובפרק בתרא דר"ה (לא.) מפרש טעם למה נתקן מזמור זה ליום ראשון וזה ליום שני וכן כולם: כתוב בא"ח במנחה לא ראיתי מי שאומר השירים והטעם לפי שלא היה מצותן אלא בבקר: כתב הריב"ש בתשובה על מה שנהגו לומר ברכו אחר קדיש בתרא ושבא חכם אחד ומיחה בידם שלא לומר ברכו מאחר שאין ברכה לאחריו וקמו קצת הקהל לומר שאין ראוי לבטל מנהגא דבר פשוט שברכו נתקן קודם ברכות של ק"ש ואם כל הציבור שמעו אותו קודם הברכות אין לאומרו כלל לאחר התפלה והאומרו הוא טועה גם הרמב"ם לא הזכירו וכבר כתוב במ"ס (פ"י) שכל שיש ז' שלא שמעוהו חוזרים לאמרו וי"א ו' ור"ת כתב בה' ועוד נראה ממ"ש שאפילו אחד שלא שמע אותו אומרו לעצמו כל שיש ט' אחרים עמו שעונים אחריו אע"פ שכבר שמעוהו הם וכן נהגו בברצלונא לאמרו אחר תפלת שחרית כדי להוציא אותם יחידים שלא התפללו עם הציבור והציבור הולכים לדרכם והיחידים ההמה נשארים שמה ומתפללים כ"א לעצמו אבל ביום השבת וביום המועד שמאחרים לצאת וכבר התפללו כולם א"א אותו כלל וזה נ"ל שהוא המנהג היפה אבל בארגו"ן ובארץ הזאת אומרים אותו לעולם בין בערבית בין בשחרית בין בחול בין בשבת ובמ"מ כתוב שהתקינו חכמים לחזנים לאמרו בין גאולה לתפלה כדי להוציא אותם שלא שמעו ואנשי מערב ומזרח נהגו לאמרו לאחר תפלת י"ח וכן נהגו באשכנז ובספר המנהיג כתב שאין להפסיק לאומרו בין גאולה לתפלה אלא בתפלת ערבית ואחרי שהמנהג זה נזכר במ"ס אין בנו כח למחות במי שאומר אותו אף אם נראה שהמנהג האחר יפה ממנו ומ"מ כיון שכבר בא חכם ותיקן אין לעוות את אשר תיקנו ולצאת ידי כולם נ"ל שיעשו בדרך זה שבימות החול ובלילי שבתות ויום טוב ישובו למנהגם הקדום לומר ברכו באשר יש שם לעולם קצת אנשים שלא שמעוהו אבל ביום שבת וי"ט שכבר התפללו כולם בשעה שיוצאים מב"ה יהיו דברי המתקן קיימים כי באמת נ"ל כי האומרו אז הוא טועה ע"כ:

~ סימן קלד - סדר והוא רחום, והגבהת התורה
<?>בשני ובחמישי מוסיפין לומר תחנונים וכו' אבל בכל אלו הארצות אין נוהגים לומר אלא והוא רחום כאשר הוא כתוב בסידורים. טעם תיקון זה דוהוא רחום מפורש בכלבו דע"י מעשה נס גדול נתקן ועכשיו נוהגים לומר תחנונים ג' פעמים ויעבור ווידוי אחד ביניהם ואחר כך אומרים והוא רחום כמו שהוא כתוב בסידורים: כתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל בשם הגאונים שתיקנו לומר והוא רחום בקול רם ומעומד ואמרו הכין קבלנו עלינו ועל בנינו לעולם וכל העובר על התקנות פורץ גדר ולפי זה יש ליזהר לומר אותו מעומד עכ"ל וכן נהגו:ומה שמוסיפין תחנונים בשני ובחמישי לפי שהם ימי רצון וכו' עלה מרע"ה ביום ה' וירד ביום ב' ולכך נוהגים להתענות בהן כ"כ התוס' בס"פ מרובה (פב.) ופלפלו בדבר להוכיח כן וכ"כ הרוקח בסי' ר"ט מה שמתענים ביום ב' וה' אומר בתנחומא בפסוק וה' המטיר על סדום כשחטאו בעגל עלה משה בה' וסוף ארבעים יום היה יום שני מכאן תיקנו חכמים שמתענים יום ב' ויום ה' בעלייתו של משה ובירידתו וכן מדרש ויכולו פרשת בהעלותך ע"כ:ומוציא ס"ת וכו' ואומר גדלו לה' אתי ועונים הקהל ואומרים רוממו ה' אלהינו ומ"ש ועולה לתיבה ואומר על הכל יתגדל וכו' במ"ס פי"ד: וכתוב עוד במ"ס פרק הנזכר וז"ל כשמוציאין ס"ת אומר על הכל יתגדל ויתקדש וכו' מיד גולל ס"ת עד ג' דפין ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירין לפניו ולאחריו שמצוה לכל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע ולומר זאת התורה וכו' תורת ה' תמימה וכו' ע"כ וכתבו שבלי הלקט וגם המרדכי כתב בסוף הלכות קטנות מהר"מ כשהיה מגביה הס"ת היה מראה הכתיבה לעם ע"כ וז"ל הרמב"ן בפי' התורה בפרשת והיה כי תבא:

# הלכות קריאת ספר תורה


~ סימן קלה - סדר קריאת התורה ביום ב' וה'
<?>גרסינן בפרק הקורא את המגילה עומד בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין ג' וכו' משנה היא שם (כא.): כתב המרדכי בפרק הקורא את המגילה עומד בשם ריב"א שאם יש ג' חתנים בב"ה אחד כהן וב' ישראלים דכיון דהוי לגבי החתנים כמו מועד כדאמרי' פרק קמא דכתובות (ד.) קורין ארבעה כמו במועד הילכך הכהן קורא פעמים ואחריו ב' הישראלים הרי ד' וכ"כ בהגהות מיימון פי"ב מה"ת ריצב"א התיר להוסיף על ג' ביום ה' שיש חתונה אם צריכין לכך כגון שיש שנים או ג' חתנים דהא חופה הויא כמועד כדאמרינן בפ"ק דכתובות עכ"ל וכתב עוד המרדכי ומיהו כשאין שם אלא חתן אחד לא אמרינן שיקראו ד' משום דלא הוי מועד אלא לגבי חתנים גופייהו אבל לגבי אחרים לא: ב"ה ואנו לא נהגנו להוסיף בב' וה' בשביל חתנים וגם לא שמענו מי שנהג כן :וגרסינן בפ"ב דמגילה וכו' ט"ס יש כאן שאין כ"כ בפ"ב אלא בפרק בני העיר (לא:) היא שנויה משנה זו וכמדומה לי שבנוסחת רבינו האמתית היה כתוב בפרק בתרא כי הפרק בני העיר הוא אחרון בנוסחת הרא"ש והעתיקו הסופרים בפ"ב ואותו שהעתיק מאותם ספרים חשב שהיה ר"ל בפרק שני:ותניא בברייתא מקום שמפסיקין בשבת וכו' גם זה בפרק בני העיר שם ואף על גב דאיפליגו תנאי במילתא אסיקנא דהלכה כמ"ד מקום שמפסיקין בשבת שחרית שם קורין במנחה בשני ובחמישי ובשבת הבאה כלומר שלעולם מתחילין לקרות בראש הסדר:כדגרסינן בפרק הניזקין אלו דברים שאמרו מפני דרכי שלום כהן קורא בתורה וכו' משנה שם (בט.) ובגמרא מנא ה"מ אמר רב מתנה דאמר קרא ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי אטו אנא לא ידענא דכהנים בני לוי נינהו אלא כהן ברישא והדר לוי ר' יצחק נפחא אמר מהכא וכו' א"ל אביי לרב יוסף מפני דרכי שלום דאורייתא היא ואסיק אביי דדרכי שלום דקתני מתניתין היינו לכדמר דתניא שנים ממתינין זה לזה בקערה ג' אין ממתינין הבוצע הוא פושט ידו תחלה ואם בא לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ואמר מר עלה לא שאנו אלא בסעודה אבל בב"ה לא דאתו לאינצויי ופירש"י לא שאנו דחולק כבוד לרבו אלא בסעודה כדאמרן אבל לענין לקרות בתורה בב"ה אין כהן חולק כבוד ללוי ולוי לישראל דלא ליתו שארא לאינצויי ולמימר אנא נמי קרינא ברישא והיינו דקתני מתניתין כהן קורא ראשון וכו' כמו שכתוב בתורה ואינו רשאי לחלוק כבוד בדבר ולשנותו מפני דרכי שלום וגרסינן תו בגמרא שם אמר רב מתנה הא דאמר בב"ה לא לא אמרן אלא בשבתות וי"ט דשכיחי רבים אבל בשני ובחמישי לא איני והא רב הונא קרי בכהני בשבתות וי"ט שאני רב הונא דאפילו ר' אמי ורבי אסי כהני חשיבי דארץ ישראל מיכף הוו כייפי ליה והקשו התוספות דמשמע הכא דאי לאו דכהני חשיבי הוו כייפי ליה אסור אפי' אם הוא גדול מכל בני עירו ואילו בפרק בני העיר (כח.) א"ר פרידא מימי לא ברכתי לפני כהן ואקשינן עליה מדא"ר יוחנן כל ת"ח שמברך לפניו אפילו כהן גדול ע"ה אותו ת"ח חייב כו' ומשני כי קאמר איהו בשוין כלומר כי קאמר רבי פרידא כשהיה הכהן ת"ח וע"כ שוין לאו דוקא דא"כ מאי רבותיה דר' פרידא אלא כלומר. שהכהן ת"ח אמנם אינו חשוב כמותו ואפ"ה לא היה ר' פרידא רוצה לקרות לפניו ומאי רבותיה דר' פרידא וצ"ל דכולהו הוו כפופים לרבי פרידא א"נ הא דבעי הכא כייפי היינו בשבתות וי"ט ור' פרידא אפי' בשני ובחמישי לא קרא והרא"ש כתב שם ואף אם בא כהן לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו בחכמה שיקרא ראשון בב"ה בשבתות וימים טובים דשכיחי רבים בב"ה אין הרשות בידו דלא ליתי לאינצויי דהא דרב הונא קרי בכהני בשבתות וי"ט משום דמופלג בחכמה היה דאפי' ר' אמי ור' אסי כהני חשיבי דארעא דישראל מיכף הוו כייפי ליה עכ"ל:ומ"ש רבינו ומשמע מדבריו שאם הוא גדול ומופלג שיכול לקרות בפני כהן אע"פ שפשוט הוא בגמרא אפשר שמה שלמד רבינו מדבריו הוא דהא דאמרי' דכי כייפי ליה קרי בכהני לא בעינן שיהיו כפופים לו מצד שהוא נשיא או ראש גולה דאע"פ שאינם כפופים לו אלא מצד חכמתו קרי בכהני שהרי כתב דטעמא דרב הונא משום דמופלג בחכמה היה וכן נראה מדגרסינן בר"פ הקורא את המגילה עומד (כב.) רב אקלע לבבל ביום תענית ציבור קם קרא בסיפרא וכו' ואסיקנא רב בכהני קרא דהא רב הונא קרי בכהני ופריך בשלמא רב הונא קרי בכהני דהא אפילו ר' אמי ור' אסי כהני חשיבי דא"י מיכף כייפי ליה אלא רב הא איכא שמואל דכהנא הוא ודבר ליה לשמואל עליה ומשני שמואל נמי מיכף הוה כייף לרב ורב הוא דעביד ליה כבוד וכי עביד ליה בפניו שלא בפניו לא עביד ליה ומשמע דרב לא הוה כייפי ליה אלא מצד חכמתו לבד ואפ"ה קרי בכהני ורבינו הגדול מהר"י אבוהב כתב שמפני שבלשון הרא"ש יש מקום לומר שהוא סובר שיהא מופלג באותו מקום ובמקומות אחרים אבל אם אינו מופלג בחכמה אלא באותו מקום ולא במקומות אחרים לא יקרא שהרי הביא ראיה לרב הונא דכהני חשיבי דארעא דישראל הוו כייפי ליה והנה המחבר אמר שאין זה כוונתו שהרי לא אמר אלא דמופלג בחכמה היה ולא אמרו דאפילו כהני חשיבי דא"י הוו כייפי ליה אלא להפליג בחכמתו של רב הונא אבל לענין דינא אין אנו צריכים אלא שיהיה גדול ומופלג אע"פ שיהיה דומה לו במקום אחר אין אנו משגיחין בזה והאגור כתב שהרשב"א כתב בתשובה דת"ח חייב לקרות קודם כהן ע"ה ואם לאו חייב ורבינו ישעיה כתב שלא יקרא ת"ח בכהני אא"כ הוא גדול הדור שאין כמותו בעיר אחרת עכ"ל ואני ראיתי תשובת הרשב"א וכתוב בה כלשון הזה אם הכהן ע"ה ת"ח קודם ואם לא עשה כן חייב כדמוכח מקרא פרק בני העיר (שם) מדכתיב כל משנאי אהבו מות ואם היה כהן חכם אפי' איכא ישראל אחר חכם ממנו ראוי להקדים את הכהן ואם עשה כן מאריך ימים כדאיתא בכרק בני העיר שאלו את רבי פרידא במה הארכת ימים וכדפירש רש"י אמאי דקאמר כי קאמר איהו בשוין ומיהו אם רצה לקרות קודם רשאי כדאמרינן רב הונא קרי בכהני ואע"ג דהוו התם ר' אמי ור' אסי שהיו כהנים ותדע דאי לא מאי רבותיה דר' פרידא עכ"ל ובתשובה אחרת כתב שאלת על כהן ע"ה שאינו יודע לקרות ואין בעיר כהן זולתו אם מותר לישראל לקרות בתורה לפניו תשובה דברים אלו פשוטים הם שמותר וראוי ומחוייב כיון שאינו יודע לקרות היאך יברך על התורה ויקרא אדרבה אסור לו שהרי מברך לבטלה ולא עוד אלא מן הדין כהן שאינו חכם ישראל חכם קודם לו ע"כ : אבל רב עמרם כתב כל היכא דאיכא כהן לית ליה רשות לישראל למיקרי קמיה אפי' הוא נשיא שבישראל וכ"כ רב נטרונאי דאפי' כהן ע"ה קודם לישראל ת"ח באמת שדבריהם לכאורה הם תמוהים דהא רב הונא קרא בכהני משום דר' אמי ור' אסי חשיבי דארעא דישראל מיכף הוו כייפי ליה ורב נמי קרא בכהני מהאי טעמא וגם יש לתמוה על מהר"י קולון שכתב בשורש ט' שהרי שוי כל הפוסקים דמי שהוא גדול הדור קרי בכהני כדאיתא בהניזקין וכיון דרב עמרם ורב נטרונאי סוברים דאפילו נשיא שבישראל אינו יכול לקרות בכהני היאך כתב ששוו כל הפוסקים דמי שהוא גדול הדור קרי בכהני אטו רב עמרם ורב נטרונאי לאו מכלל הפוסקים נינהו והרי מגדולי חכמי ישראל הם וגם כי רבינו דבתרא הוא מביא דבריהם וגם כי המנהג הפשוט היום הוא כדבריהם שאפילו נשיא ישראל אינו קורא לפני הכהן ולכן צ"ל דהא דקאמרי רב עמרם ורב נטרונאי היינו דוקא כשהכהן מקפיד בדבר דבכה"ג ודאי אתי לאינצויי ואיכא מפני דרכי שלום אבל אם הוא מוחל על כבודו לאיש שכל הכהנים כפופים לו ש"ד והיינו דרב הונא קרי בכהני לפי שהיו הכהנים מוחלים לו על כבודם דכיון דאפילו כהני דא"י הוו כייפי ליה ש"ד דכיון דגדול ומופלג הוא אין אחרים מתקנאים בו בשביל שקרא ראשון וליכא למיחש לדרכי שלום אבל אם בא הכהן למחול על כבודו לאיש שאין כל הכהנים ככופים לו אינו רשאי בשבתות וי"ט ואפילו אם האיש ההוא רבו של כהן זה והיינו דתנן דמפני דרכי שלום כהן קורא בתורה ראשון ואמר אביי לא נצרכה אלא לכדמר ודייק לישנא דרב עמרם שכתב לית ליה רשות לישראל למיקרי קמיה אפילו הוא נשיא שבישראל דאלמא דכשישראל רוצה לעלות שלא מדעתו של כהן מיירי שאל"כ כך הול"ל לית רשות לכהן למיפלג יקרא לישראל למיקרי קמיה אפילו הוא נשיא שבישראל אלא ודאי כשישראל רוצה לעלות ראשון שלא מדעתו של כהן מיירי וכן נראה ממ"ש הכלבו כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל ואפילו יש שם ת"ח גדולים ואפילו כהן ע"ה קורא ראשון וכתב הרב בעל האשכול דדוקא בשבתות וי"ט וכו' ואפי' שבתות וי"ט אם יש שם גאון או רב מובהק או ראש ישיבה דכ"ע כייפי ליה מותר לכהן לחלוק לו כבוד וליכא למיחש לאינצויי דהא כ"ע כייפי ליה עכ"ל הרי שאע"פ שכתב שכהן ע"ה קודם לת"ח גדול כ' שמותר לכהן לחלוק כבוד לאדם גדול ומופלג דכ"ע כייפי ליה ומשמע בהדיא דאי לא יהיב ליה כהן רשות אע"פ שהוא גאון או רב מובהק או ראש ישיבה דכולהו עלמא כייפי ליה אינו רשאי לעלות לפני כהן ע"ה וכדברי ר"ע ורב נטרונאי וכי יהיב ליה רשות מיהא שרי א"כ יש לנו לומר דגם ר"ע ורב נטרונאי ס"ל הכי ולפי זה מתפרש שפיר מ"ש רבינו על דברי הרא"ש ומשמע מדבריו שאם הוא גדול ומופלג שיכול לקרות לפני כהן דהיינו לומר שיכול לקרות בפני כהן שלא מדעתו של כהן ועל זה כתב אבל ר"ע כתב וכו' כלומר שר"ע חולק על זה שכתב דכל היכא דאיכא כהן לית ליה רשות לישראל למיקרי קמיה כלומר שלא מדעתו וכדפרישית ואפילו הוא נשיא שבישראל וכ"כ רב נטרונאי דאפילו כהן ע"ה קודם לישראל ת"ח כלומר ולא חילק בין ת"ח שהוא גדול ומופלג לשאינו מופלג והא פשיטא דשלא מדעתו של כהן קאמר דאילו מדעתו רשאי הכהן לחלוק כבוד לת"ח גדול ומופלג כדאשכחן ברב הונא והרמב"ם כתב בפירוש המשנה בפ' הניזקין אהא דתנן ואלו דברים שאמרו מפני דרכי שלום כהן קורא בתורה ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל דע שזה הדבר המפורסם בכל המקומות שיהיה הכהן קורא בב"ה ראשון בין שיהי' ת"ח או ע"ה בין שיהיה שם מצוי מי שיודע יותר ממנו או לא יהיה הנה זה הוא דבר שאין לו שורש בתורה כלל ולא נזכר זה בתלמוד ולא היא זאת הכוונה הנרמזת אליה בזאת ההלכה ואני נפלאתי הפלא ופלא מערי אדום שנוהגים בזה המנהג אחר היותם בריאים מחולאי המנהגות ואין אצלם אלא ענינים נאותים ללשון התלמוד ואיני יודע מאיזה מקום בא זה ההפסד ואמנם צורך הענין לפי מה שבא לנו בקבלה כמו שאגיד וזה שהכהן קודם ללוי ולישראל לפי שנאמר וקדשתו וגומר ובא בקבלה בכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וכו' וזה כולו בשאין שם חכם גדול ממנו כגון שיהיה שם כהן ולוי וישראל ויהיו כולם במדריגה אחת בחכמה ולא יהיו קצתם יותר חכמים מקצתם אז תחזור הקדמת היחס וכהן קודם ואחריו לוי ואחריו ישראל ויתבאר לך זה הלשון בפרק אחרון מהוריות (יג.) אימתי בזמן שכולם שוים אבל אם היה ממזר ת"ח וכ"ג עם הארץ ממזר ת"ח קודם בכל ענין ומבואר בתלמוד שאחד מן החכמים קרא ראשון ורב אמי ורב אסי גדולים מכהני א"י היו מצויין שם לפי שהיה יותר חכם מהם וכך אמרו רב קרי בכהני ר"ל קרא ראשון במקום כהן לפי שהיה יותר חכם מן הכהנים המצויים שם וזה אין מחלוקת בו ומן העקרים גם כן שהכהן כשהוא ראוי שיקרא ראשון אם התיר לישראל שהוא כמותו או פחות ממנו שיעלה ויקרא הרשות בידו אבל אנו אוסרים זה מפני דרכי שלום שיתחדש מזה מחלוקת שמא יאמר אחד מפני מה התיר לזה שיעלה ראשון ולא התיר לי אחר שהדבר תלוי בו לכך אנו אומרים שיקרא הוא עצמו לא שיתיר לזולתו ולזאת הכוונה רמז בזאת הלכה באמרו כהן קורא ראשון וכן ביאר התלמוד עכ"ל ובפי"ב מה"ת כתב ומנהג פשוט היום שאפילו כהן ע"ה קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל כלומר המנהג הפשוט היום הוא זה ואע"פ שאינו מן הדין כמו שביאר בפי' המשנה: ומ"ש הרמב"ם רב קרי בכהני לפי שהיה יותר חכם מן הכהנים המצויים שם לאו למימרא שאע"פ שיש כהנים חוץ לאותו ב"ה דלא כייפי ליה מאחר שבאותו ב"ה אין חכם גדול ממנו קרי בכהני דהא משמע בפ' הקורא את המגילה דשמואל לא היה בב"ה שקרא בו רב בכהני כי איקלע לבבל אפ"ה איצטריכין למימר דשמואל מיכף הוה כייף ליה אבל אי לא הוה כייף ליה לא הוה קרי בכהני אע"פ שלא היה באותו ב"ה וגם לא באותו העיר וכמו שכתב רש"י דשמואל לא היה בבבל אלא בנהרדעא ואע"פ שהרמב"ם תמה על המנהג ולא יישבו עכ"פ צריך לתת טעם למנהג זה שהוא פשוט בכל מקום ואין ראוי לומר שבטעות נתפשט: ונראה שלקיים המנהג צ"ל דהא דתנן כהן קורא בתורה ראשון מפני דרכי שלום אפילו אם הוא כהן ע"ה ובפני חכמים גדולים היא וכ"נ ממ"ש המנהיג שרב נטרונאי הביא ראיה לדבריו מדאיתא בהניזקין על מתניתין דכהן קורא בתורה ראשון ואחריו לוי מפני דרכי שלום אחריהם מי קורא ת"ח הממונים פרנסים על הציבור והא דא"ר יוחנן כל (כהן) ת"ח שמברך לפניו כהן ע"ה חייב בברכת המזון וכיוצא בה היא אבל לקריאת התורה כיון שהתקינו שכהן יקרא ראשון מפני דרכי שלום ואפי' בפני גדולים ממנו ליכא זילותא לחכם כלל וכן הא דאמר ר' פרידא מימי לא ברכתי לפני כהן בבה"מ היא וכדפירש"י והא דתנן בהוריות ממזר ת"ח קודם לכ"ג ע"ה היינו לכל שאר דברים חוץ מקריאת התורה שתקנה קבועה תיקנו כי היכי דלא ליתי לאינצויי ואין הכי נמי שאם היה רוצה הכהן ליתן רשות לרבו או למי שגדול ממנו היה רשאי בב' ובה' מן הדין כדאיתא בהניזקין אלא שהתוספות כתבו בשם ר"ת דה"מ לדידהו דבחול הוו טרידי במלאכתן ולא שכיחי רבים אבל לדידן שכיחי בשני ובחמישי כמו בי"ט ומיהו אפילו בשבתות וי"ט אם בא לחלוק כבוד לאדם גדול ומופלג דכולהו כהני כייפי ליה לעלות ראשון הוא רשאי כדאשכחן דרב ורב הונא הוו קרו בכהני אלא שבדורות הללו לא הקפידו הגדולים לעלות ראשונים וטפי עדיף להו לעלות בסוף העולים ולעולם גדול שבציבור עולה בסוף וע"י כך לא הצריכו הכהנים למחול כבודם לגדולי הדור: וכתב מהר"י קולון בשורש ט' על קהל שהיו נוהגים שבשבת בראשית היה א' מהקהל מתנדב מעות לצורך ב"ה כדי שיקרא ראשון בהתחלת התורה וגם נהגו שאם יש שם כהן הוא קונה אותה מצוה או מוחל על כבודו ויוצא מב"ה ובשנה אחת אירע שלא רצה הכהן לקנות המצוה וגם לא רצה לצאת מב"ה ועל כן הכריחוהו הקהל ע"י השלטון שלא יכנוס לב"ה כדי שלא יתבטל כבוד התורה ומנהג אבותיהם שבידם והשיב שיפה עשה שכפאוהו כדי שלא יתבטל מנהגם: וכתב עוד שם דבג' תעניות שאחר פסח ואחר סוכות שנהגו בכל קהלות צרפת להתענות ומעשים בכל יום שדוחים כבוד הכהנים כדי לקיים מנהג זה כשאין הכהן מתענה באותם תעניות יוצא הכהן מב"ה ועומד ישראל המתענה לקרות בתורה עכ"ל ואיני יודע למה צריך הכהן לצאת מב"ה כשהכהן מוחל על כבודו כדי שיקיימו הציבור מנהגם דהא רב ורב הונא כי הוו קרו בכהני לא משמע שהיו יוצאים הכהנים מב"ה דאם יצאו הכהנים מב"ה לכל אדם קורא ראשון ומאי רבותייהו דרב ורב הונא דאין נראה לומר דהיינו רבותייהו שהיו הכהנים יוצאים מב"ה מפני כבודם ולא היו יוצאים מפני כבוד אדם אחר דא"כ ה"ל לתלמודא להזכיר שהיו יוצאים הכהנים מב"ה מאחר שזהו עיקר הכבוד הנעשה להם ועוד דאם איתא שיצאו הכהנים מב"ה אמאי איצטריך לשנויי שאני רב הונא דכהני חשיבי דא"י מיכף הוו כייפי ליה הל"ל כיון דאין הכהנים בב"ה שפיר הוה מצו למיקרי בכהני אלא ודאי שבפני הכהנים עצמם היו עולים רב ורב הונא לקרות ראשונים ולא מצינו שיצטרך הכהן לצאת מב"ה אלא גבי נשיאת פפים כמו שנתבאר בסי' קכ"ח והטעם לפי שאם אינו עולה לישא כפיו עובר בג' עשה ואף גם זאת היינו דוקא כשאמרו לו שיעלה אבל אם לא אמרו לו שיעלה וגם לא קרא ש"צ כהנים אף על פי שהיה בב"ה בשעת נשיאת כפים אינו עובר כלום ולגבי קריאה בתורה ראשון כיון שהם קראו אותו ולא רצה לעלות אינו עובר בכלום דקרא דוקדשתו לאו אכהן קאי אלא אישראל מזהיר רחמנא שיקדשנו ואפילו אי הוה קאי אכהן כיון שאינו נמנע מלעלות ראשון אלא מפני כבוד הציבור שלא יבטלו מנהגם או מפני כבוד התורה אינו עובר כלל וכ"ש היכא שאינם קוראים אותו שאינו עובר כלל ומהאי טעמא גם הישראל שנמנע מלקרותו ראשון מפני כבוד הציבור או מפני כבוד התורה שהן חמורים מכבוד הכהן אינו עובר בכלום ואין לומר שאע"פ כן צריך לצאת מפני פגמו שכשיראו שקורים בפניו לישראל במקום כהן אתו למימר דחלל הוא דהא גבי נשיאת כפים אמרינן בירושלמי ר"ש בן פזי כד הוה תשיש הוה קאים אחורי עמודי רבי אלעזר נפיק לברא ומשמע דר"ש בן פזי לא היה יוצא חוץ לב"ה אלא היה יושב אחר העמודים שבתוך ב"ה כדי שלא יראו אותו ויאמרו לו שיעלה ולא היה חושש שמא יראו אותו שאינו עולה ויבואו לומר שהוא חלל ועוד דהא מינכר מילתא דכדי לקיים מנהג הציבור או מפני כבוד גדול הדור הוא נמנע מלעלות ולא אתו למימר דחלל הוא ומיהו כשאין כהן מתענה שקורין ישראל המתענה משמע ודאי דאיכא למיחש שמא יאמרו חלל הוא דלא מינכר מילתא שאינו מתענה ואפילו בהא איכא למימר שכיון שידוע שאין הכל מתענים באותם ג' תעניות אתו למימר שמפני שלא התענה לא עלה ולא מפני שהוא חלל ואצ"ל שאם קראו אותו ואמר שאינו רוצה לעלות מפני שאינו מתענה תו ליכא למיחש שיאמרו שהוא חלל וגם הישראל שאינו קורא אותו מאחר שאינו נמנע מלקרותו כדי להקל בכבוד כהונתו אלא מפני שאינו מתענה אינו עובר בכלום כן נראה לי: כתב מהר"י קולון בשורש ט' שנשאל הרשב"א אם ס"ת פתוח ויש שם כהן שמתפלל במקום שאינו רשאי להפסיק אם ממתינים לו עד שיסיים תפלתו והשיב שאין ממתינים לו שלא בכל מקום אמרו להקדים כהן שהרי ת"ח קודם לו אפילו גר ולא יהיה כבוד הציבור פחות מצורבא דרבנן ובכמה מקומות חיישינן לטירחא דציבורא בקיצור אמצעיות בשבת וכל שכן שיש כאן כבוד ס"ת עכ"ל ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב בשם תשובות הרשב"א כהן שקראו אותו לקרות בתורה והוא קורא את שמע אינו רשאי להפסיק ואצ"ל במקום שיש ת"ח שאפילו בעלמא ת"ח קודם כדאמרינן רב קרא בכהני אלא אפילו אין חכם יותר ממנו אינו מפסיק שלא אמרו להקדימו אלא משום כבוד כהונתו ואם הוא פנוי ומקדימין אחר לפניו נמצאו מקילינן בכבוד כהונתו אבל זה שאינו יכול לקרות משום ק"ש אין בכאן קולא אצל כהונתו והרבה ראיות לדבריו עכ"ל אע"פ שרבינו כתב בסי' ס"ו בשם המנהיג שאפילו ישראל שהיה קורא את שמע וקראוהו לקרות בתורה מפסיק נקטינן כדברי הרשב"א דרב מובהק הוא: ב"ה כתב ה"ר שלמה בן הר"ש בר צמח אם יעיד אחד מן האנוסים שאחד מהן הוחזק בכהונה מעלין אותו לקרות בתורה ראשון ואין לחוש שמא אמו א"י שכל האנוסים נזהרי' מלהתחתן בא"י ולא חיישינן למיעוטא דכל דפריש מרובא פריש עכ"ל. כתב עוד רבינו הגדול מהרי"א ז"ל בשם א"ח שאם בא כהן לב"ה קודם שיברך ישראל על התורה אע"פ שאמר ברכו את ה' המבורך כתב רי"ף שיעמוד בתיבה ולא יקרא עד שישלימו כהן ולוי ואח"כ יקרא ואין בזה בושת כלל ע"כ וכ"כ הרד"א שאם נכנס הכהן אחר שהתחיל הישראל לברך ברכת התורה אינו פוסק אבל ברכו לא הוי התחלה: וכתב עוד וכן אם היו כהן ולוי בב"ה וקרא הכהן ראשון וסבור שאין שם לוי והתחיל לברך ברכה שניה אין מפסיקין אותו דאין דוחין מצות לא תשא את שם ה' משום פגמו של לוי וכ"כ הרשב"א בתשובה סי' רכ"ט וסיים בה ועוד שלא מצינו פגם ללוי בכיוצא בזה דיש לתלות שלא היה שם בשעה שפסק הכהן בקריאה ראשונה או שמא שגגה היתה סבורים היו שאין שם לוי ולפיכך לא נקרא ולא קרא:אמר אביי נקטינן אם אין שם כהן וכו' בפרק הניזקין (נט:) ופירש"י נתפרדה חבילה נפסק הקשר איבד הלוי את כבודו בשביל חבילתו הנפרדת ואינו קורא כלל כך אמר מורי הזקן ומורי ר"י בר יהודה וכך סידר ר"מ אבל מתלמידי מורי ר"י הלוי שמעתי משמו שאין סדר לדבר להקדים לוי לישראל ומי שירצה יקדים והרא"ש כתב פירש"י שלא יקרא הלוי במקומו כלל ויכול ישראל לקרות לפניו וריצב"א היה תופס זה הפירוש עיקר ודוקא אם הישראל חשוב ממנו אבל אם שוים לוי קודם ואפי' לקרוא במקום כהן כדאמר ריב"ל במגילה מימי לא ברכתי לפני כהן ולא בירך ישראל לפני וריב"ל לוי היה כדאמרי' בפ' כל הבשר (קו:) דרבי מיאשא בריה לוי הוה וקאמר שלא היה מניח לישראל לברך לפניו ובשוין מיירי דומיא דלא ברכתי לפני כהן דמוקי התם בשוין ע"כ וכ"כ שם המרדכי שהוא דעת ר"ת וכתבו הגהות מיימון בפי"ב מה"ת שכן היה נראה לרש"י כרבו הלוי וכתב אטו ב"ה שכולה לוים לא יקראו בתורה אבל הרמב"ם כתב אין שם כהן עולה ישראל ולא יעלה אחריו לוי כלל וזהו כפירושא קמא דרש"י ולזה הסכימו תשובת הרמב"ן סימן קפ"ו וכן הסכמת הרשב"א בתשובה סי' רי"ד וכתב הרד"א שכן נהגו : וכתב הרשב"א שאלת אם אין שם כהן שהנכון כדברי האומר נתפרדה חבילה לגמרי ובתשובה לרבינו האיי והרי"ף אם יש שם כהנים ולוים הרבה ורוצים לעלות מהם ב' לכבוד חתן כיצד יעשו תשובה יעלה הכהן ולוי וישראל ואחריו כהן ואחריו לוי ואחריו ישראל ואחריו כהן ואחריו לוי ואחריו ישראל וכן השיבו ז"ל עכ"ל: מצאתי כתוב אסור לקרות לוי במקום שאין כהן אלא מתחלה במקום כהן כי יש ב' פירושים על אין שם כהן נתפרדה חבילה ולכל הפירושים יכול לקרות במקום ראשון ע"כ ואע"פ שפירש"י איבד הלוי את כבודו היינו לומר שאיבד כבודו משום לויה אבל אם קוראים אותו תחלה מפני גדולתו בהא לא איירי ומ"מ לא יקראוהו שני אע"פ שמפני גדולתו ראוי לקרותו שני מאחר שהוא מקום קבוע ללוי: וכתוב בשבולי הלקט בשם גאון אין לוי יכול לקרות שני אם אין שם כהן דאמרינן בפ"ב דכתובות (כה:) מוחזקני בזה שהוא כהן שקרא ראשון וקרא אחריו לוי והעלהו ר' אמי לכהונה ואילו היה לוי יכול לקרות שני בלא כהן לא היה מעלהו לכהונה אלא ש"מ שאין הלוי יכול לקרות שני אלא אחר כהן אבל אחר ישראל לא יקרא שני אבל ג' וד' מאחר שאין עיקר קריאתו קבועה בו מותר וכן שאלו לפני רב יהודאי גאון מהו שיקרא לוי חתן ג' בין במקום שיש שם כהן בין במקום שאין שם כהן והשיב כיון דחזינן דכל יומא לא קרי ג' והשתא קרי מינכרא מילתא דמשום חתנות הוא ומותר עכ"ל: ור"י אחר שהביא שני פירושי רש"י כתב שיש מי שפי' שאין לוי קורא אחר ישראל שקרא ראשון שמא יבואו להעלות לכהונה לישראל על זה ויש מי שפי' שיכול לוי לקרות אחר ישראל שקרא ראשון כי לא אמרו נתפרדה חבילה אלא שיכול ישראל לקרות במקום לוי ודוקא כשאין הלוי גדול ממנו אבל אם הלוי גדול ממנו לא כי יאמרו אם לא שהיה כהן לא היה קורא לפני לוי גדול ממנו ולדברי כולם ג' או ד' יכול לקרות לוי וכן נהגו עכ"ל והכלבו כתב אין שם כהן ישראל קורא וכתב הרמב"ם שלא יעלה אחריו לוי כלל וי"א שיעלה אבל לא במקום כהן ולא במקום לוי ויקרא אותו החזן בשמו ומזכיר ואע"פ שהוא לוי עכ"ל ורבינו הגדול מהרי"א כתב שהרשב"א כתב בתשובה דלוי שקורא שני אע"פ שהיה ישראל מפסיק ביניהם ואפי' אמר אע"פ שהוא לוי אין מוציאו משום פגם דאיכא משום הנכנסים ולא שמעו כך דאי לאו הכי אפילו אחר לוי יקרא עכ"ל וכ"כ בתשובת הרמב"ן סימן קצ"ז ובשבלי הלקט כתב בשם בעל הדברות החזן יאמר יעמוד לוי במקום ישראל ואין בו חשש וכן יעמוד כהן במקום לוי אם אין שם לוי:ואמר אביי נקטינן אם אין שם לוי כהן קורא במקום לוי ודוקא כהן הראשון וכו' אבל כהן אחר לא יעלה שלא יאמר הראשון פגום הוא וכן לא יעלו שני לוים זה אחר זה שלא יאמרו אחד מהם פגום הוא ג"ז שם והתם מפרש מ"ש דבכהן אחר כהן לא חיישינן אלא לפגמו של ראשון ובלוי אחר לוי חיישינן לפגם שניהם.ומ"ש דכהן הראשון שעומד במקום לוי מברך לפניה ולאחריה פשוט שם בתוס':ויש מקומות שנוהגים לקרות הרבה כהנים בהפסק וכו' כ"כ הרד"א בשם ר"ע ורבינו סעדיה ונראה שטעמן משום דכיון שלא חששו בגמרא אלא לפגמו של ראשון והשתא דקרו בתריה לוי וישראל ואם אין שם לוי קרא הוא פעמים ואחריו קרא ישראל ליכא למיחש תו לפגמו של ראשון ותמהני דבכה"ג איכא למיחש לפגמו של אחרון שיאמרו חלל הוא ולפיכך קראוהו אחר ישראל ועוד דלפגמו של ראשון נמי איכא למיחש שיאמרו אחר שקרא הישראל נודע שכהן ראשון חלל היה ולכן חזרו לקרות כהן אחר ומיהא בהא איכא למימר דאם איתא דפגום הוה בעודו קורא היו מרננים אחריו ומיד היו מודיעים אותו לחזן וכיון שלא הודיעוהו אז וכבר קראו שנים אחריו ליכא למיחש דלמא פגום הוא אבל לפגמו של אחרון ה"ל למיחש וי"ל דכיון דקרו בתריה לוי וישראל ליכא למיחש שיאמרו שהוא חלל דא"כ יצטרכו לומר שגם הלוי שקרא אחריו פסול וכולי האי לא חיישינן וכתב הכלבו בשם הרב בעל האשכול דאי איכא שני כהנים חתנים אין ראוי שיקראו אותן זה אחר זה מפני פגמו של ראשון אלא עושין שתי שורות וקורא כהן ולוי וישראל ואח"כ כהן ולוי וישראל ואם ירצו לעשות כל השורה מהשבעה יעשו וכל מאן דקשיש או חשוב טפי ראוי לאקדומיה וכבר כתבתי בסמוך תשובת הרשב"א בזה וכתב האגור וכ"כ רבינו הגדול מהרי"א בשם אורחות חיים ובשם תשובת רשב"א וששמע שכך נוהגים במקומות מארגון וזה עולה כפי מ"ש רבינו שנוהגים בקצת מקומות לקרות הרבה כהנים בהפסק ישראל ביניהם ומ"מ תמהני היאך כתב שהשיב כן הרשב"א שהרי גבי לוי אחר לוי כתב בשמו שאע"פ שישראל מפסיק ביניהם ואפי' אמר אע"פ שהוא לוי אינו מוציאו מידי פגם וכתבתיו בסמוך אם לא שנאמר דהרשב"א לחוד ורשב"א לחוד ומ"מ האידנא נהוג עלמא לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם וכשקורא החזן לשני אומר אע"פ שהוא כהן ואפשר דטעמא משום דבזמן התלמוד שהיו ישראל מרובים במקום אחד אע"פ שנשארים בב"ה ידעו שהוא כהן חיישינן לנכנסים שהם מרובים אבל האידנא דקהלות ישראל קטנות הן בעונותינו כיון שהנשארים בב"ה יודעים שהוא כהן ליכא למיחש לנכנסים שהנשארים בב"ה יודיעום שכבר אמר החזן אע"פ שהוא כהן ועכ"ז לא נהגו לקרות כהן אחר כהן בלא הפסק ישראל ביניהם כדי שלא יהו נראים כחולקים בהדיא על דין התלמוד דאמר כהן אחר כהן לא יקרא ועי"ל שמי שהנהיג מנהג זה סבר דלא אמרינן כהן אחר כהן לא יקרא אלא בשאין הפסק ישראל ביניהם אבל כשיש הפסק ישראל ביניהם יקרא וכדברי ר"ע ולכן נהגו לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם דוקא ומה שנהגו לומר אע"פ שהוא כהן לרווחא דמילתא הוא שאומרים כן אע"פ שאינו מעלה ולא מוריד: כתבו הגהות מיימון בשם הר"ם שאם קרא החזן כהן או לוי ואינו שם לא יקרא לאחר בשם משום פגמו של ראשון אלא אחר יעמוד מעצמו: כתב המרדכי בפ' הקורא את המגילה עומד שרבינו אפרים היה מוחה לכהן שהוא ש"ץ לקרות כהן חבירו לס"ת וכן לוי שהוא חזן לקרות לוי חבירו לס"ת מפני פגמו ורבינו יואל דחה דבריו שהרי הכל יודעים שכהן מותר להיות ש"ץ וכתב האגור דאין הלכה כרבינו אפרים וכן נוהגים העולם כרבינו יואל: כתב הכלבו בשם גאון דב"ה שרובן כהנים ויש ביניהם ישראל א' או ב' קורא כהן ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל ואחר כך קורין לכהן ואומר יעמוד פלוני ואף ע"פ שהוא כהן ואחריו לוי ואחריו ישראל ור"י כ' עיר שכולה כהנים ואין שם כי אם שנים או שלשה ישראלים לא יקראו כהנים להשלים למנין שבעה ועיר שכולה כהנים ואין בה ישראל כלל נראה לי דכהן קורא פעמים ושוב יקראו נשים דהכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ועבד ואשה ועיר שכולה כהנים ואין בה ישראל כלל ולא נשים ולא קטן לא יקראו בתורה כלל וכ"כ בהגהות מיימוניות בשם הר"ם וכ"כ המרדכי בפרק הניזקין בשם הר"ם ג"כ ונתבאר בדבריו דהא דאמרינן דכשעולה כהנים ואין שם אלא שנים או שלשה ישראלים לא יקראו הכהנים להשלים למנין שבעה שאותה שלשה קורים וחוזרים וקורים כמו בני העיר שאין להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב וחוזר ועומד וקורא עד ז' פעמים כדאיתא בתוספתא דמגילה ע"כ ולפ"ז שנים או שלשה ישראלים דנקט לאו דוקא דה"ה כשישראל אחד לבדו בעיר שכולה כהנים שיקרא כהן פעמים ואח"כ יעמוד אותו ישראל ויקרא ויחזור ויברך ויקרא עד תשלום ז' פעמים ורבינו הגדול מהרי"א כתב ואם אין בב"ה אלא כהנים יש מי שכתב שכהן אחד קורא ומברך וחוזר וקורא ומברך עד שישלים למנין הקוראים והרשב"א כתב בתשובה שכהן קורא אחר כהן שאין שם משום פגם ראשון שהרי הכל יודעים שאין שם אלא כהנים וכן יעשה עד שישלים מנין הקוראים ובב"ה שרובה כהנים ויש ביניהם ישראל אחד או ב' י"א שיעלה כהן ואחריו ישראל וישראל חוזר וקורא עד שישלים כל המנין ור"י בעל המנהיג כתב שישראל קורא ראשון מפני דרכי שלום ושוב אין כאן מחלוקת וכן כתוב בירושלמי עיר שכולה כהנים ישראל קורא ראשון מפני דרכי שלום פי' שלא יהא מחלוקת בין הכהנים לומר למה אתה עולה ראשון יותר ממני אבל כשישראל קורא ראשון אח"כ יעלה מי שיעלה אינו עולה אלא בתורת ישראל עכ"ל רבינו הגדול מהרי"א ז"ל ומ"ש שאם אין בב"ה אלא כהנים יש מי שכתב שכהן קורא ומברך וחוזר ומברך וכו' כ"כ התוס' בהניזקין (נט:) והמרדכי בפרק הקורא את המגילה עומד וז"ל תשובת הרשב"א לפי פשטה של שמועה היה נראה שאין כהן קורא לעולם אחר כהן ועיר שכולה כהנים כהן אחד קורא ויושב וחוזר וקורא ויושב עד ז' פעמים אלא שבירושלמי דהניזקין א"ר חנינא עיר שכולה כהנים ישראל קורא ראשון משום דרכי שלום כלומר אם יש ישראל אחד ביניהם מכאן אתה למד שבמקום שכולה כהנים או שאין ישראלים כדי ספוקם כהן קורא אחר כהן שאין שם משום פגם שהרי הכל יודעים שאין שם אלא כהנים ואין כהן שני קורא משום פגם הראשון אלא מפני שאין שם ישראל וכן שלישי וכן רביעי וכן כולם עכ"ל והיא בתשובה להרמב"ן סימן קפ"ו וזה מבואר כדברי המנהיג והכי נקטינן וכך הם דברי רבינו בסוף סימן קמ"ג והירושלמי הזה שהביא כתב עליו מהר"י קולון בשורש ט' דהיינו למ"ד דאין כהן קורא ראשון אלא מדרבנן אבל למ"ד דאורייתא לא ומיהו כתב שהתוס' והמרדכי פסקו כמ"ד דרבנן: כתב המרדכי בפרק הניזקין בשמחת תורה שקורין כהן או לוי חתן תורה או חתן בראשית שאני התם שכבר קראו ה' כמשפט היום ולא סלקו למנינא וכן ליכא למיחש לנכנסין ויוצאים ועוד שמפסיקין להם וקורים פיוטים וקורא להם בשם חתן תורה ובשם חתן בראשית וברוב מקומות הולכים עמהם חשובי הקהל ומינכרא מילתא טובא וכן כתב ג"כ רבי' ירוחם ולמנהג דידן דקרינן כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם ואומר החזן אע"פ שהוא כהן בלאו הני טעמי דלעיל יכולים לקרות כהן או לוי לחתן תורה או לחתן בראשית: כתב הכלבו מעמידין כהן קטן לקרות שמיני להיות מפטיר בנביא ואין בזה פגם כלל ע"כ וכ"כ בשבולי הלקט בשם הגאונים וגם זה פשוט הוא דלמנהגא דידן ש"ד דאין כאן פגם כלל : כהן שהמיר ושב בתשובה אם עולה לקרות בתורה ראשון נתבאר בסימן קכ"ח: כהן שנטמא למתים או שהוא נושא נשים בעבירה אם נפסל מכל מעלות הכהונה עד שישוב כתבתי בסימן קכ"ח : כתב הרוקח סימן של"ד ירושלמי א"ר יוחנן קטן לספר עושים אותו סניף נראה לקרות בתורה לז' כדמשמע פרק הקורא את המגילה עומד (כד:) אבל לג' אין מצטרפין דמפסיק ואינו עולה וכן השיב רבנא נתן שעשה הערוך עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה פ' הקורא את המגילה עומד אהא דתנן קטן קורא בתורה אמר אחד מן הגאונים האחרונים כי זה אחר השלישי ונראה מדברי הרוקח דהא דעושין אותו סניף היינו לומר שמותר לעלות לס"ת אבל לא יעלה מהמנין ומש"ה לא התיר שיעלה ביום שאין קורין אלא ג' משום דאין מוסיפין עליהם ודין עלייתו לז' אכתוב בסימן רפ"ב בס"ד. ורבינו ירוחם חולק בזה על הרוקח שכתב דעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמים ושוב יקראו נשים דהכל עולים למנין ז' ואפי' קטן ועבד ואשה ובסי' רפ"ב אכתוב דעת הר"ן ז"ל: כתבו הגהות מיימוניות בפי"ב מה"ת בשם הר"מ דאין לקרות עבדים כנענים לס"ת אם לא לז' כדאמרינן הכל משלימין לז' וכו' ואם אמו מישראל מותר וגירסא דידן הכל עולים למנין ז': במקום דליכא כהן בעיר אלא סומא אסור לקרותו לס"ת וכמו שיתבאר בסי' קמ"א: כתב המרדכי ספ"ק דר"ה מצאתי בתשובה דבני אדם החבושים בבית האסורים אין מביאים אצלם ס"ת אפי' בר"ה וי"ה כדאמרי' בירושלמי פ' בא לו בכל אתר את אמר הולכים אחר התורה והכא תימא מוליכים תורה אצלו אלא ע"י בני אדם שהם גדולים התורה נתעלה בהם והא תמן מוליכים אוריית' גבי ריש גלותא א"ר יוסי בר בון תמן ע"י שזרעו של דוד משוקע שם אינון עבדין ולא כמנהג אבותיהם :

~ סימן קלו - מי הם הנקראים לספר תורה בשבת
<?>ובשבת שקורין ז' קורים אחר לוי תלמידי חכמים הממונים על הציבור וכו' בהניזקין (ס.) אחריהם מי קורא כלומר אחר כהן ולוי ת"ח הממונים על הציבור ואחריהם ת"ח הראויים למנותם וכו' ופירש"י הראויים למנותם וכו' דאמרינן בפרק אלו קשרים (קיד.) איזהו ת"ח הראוי למנותו פרנס על הציבור כל ששואלים אותו דבר הלכה בכל מקום ואומרה: ומ"ש רבינו ובשבת לאו דוקא דה"ה לי"ט וי"ה שקורים על זה הסדר אלא מפני שמנה כאן מדרגות זולת כהן ולוי שהם שבעה עולים לכך נקט שבת:

~ סימן קלז - כמה פסוקים צריכים לקרא לכל אחד
<?>ואלו הג' אין קורים פחות מי' פסוקים וידבר עולה מן המנין פשוט בר"פ הקורא את המגילה עומד (כא:):ומ"ש ואי סליק ענינא בבציר מי' וכו' כן כתבו שם התוס' והרא"ש והר"ן ז"ל: כתוב בא"ח פ' עמלק ט' פסוקים ולא יוסיפו בה מלמעלה או מלמטה מפני שאמר הקב"ה עמלק גרם להיות שמי וכסאי חסרים כך פרשיותיו חסרים ובירוש' קאמר הוא עשה מעשה קטוע כך פרשתו קטוע.ואין קורין עם כל אחד פחות משלשה פסוקים שנים קוראים ג' ג' וכו' ואיזה מהם שקרא ד' ה"ז משובח פשוט שם: כתבו התוס' בפ' הקורא את המגילה עומד (כג.) בשבת לא יקרא פחות מכ"א פסוקים לז' בני אדם כל חד וחד ג' פסוקים ובמנחה ובב' וה' עשרה פסוקים ואם שכח ולא קרא כ"כ יחזור ויקרא עכ"ל: כתוב בהגהת מיימון פי"ב מה"ת אם דילג פסוק אחד ולא קראו אם הוא במנחה בשבת או בשני וחמישי וקרא י' פסוקים בלא פסוק המדולג אינו חוזר ואם לאו חוזר אבל בשבת אפי' דילג פסוק א' חוזר וקורא ואפי' אחר שהחזיר את התורה ואמר קדיש חוזר וקור' הוא ושנים עמו ואפי' הפטיר והתפלל מוסף מפסיק מיד וקורא וכתוב בתה"ד סי' כ"ד דפרשיות המועדים דמי למנחה דשבת וב' וה' לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן: וכתב מהר"י קולון בשורש קע"ז אם קראו שנים (כל אחד) ז' פסוקים והאחד לא קרא כי אם שנים שי"א דלא מהדרין ליה ואפי' לא קראו הג' כי אם ג' פסוקים לא מהדרין ליה שהרי לא ברכו לבטלה ודבר שהוא תקנה לא מצינו דמהדרין בדיעבד ושיש מי שחלק על זה דמשמע בגמ' דעיכובא איכא במילתא דחיובא הכי הוא ואם הקריאה שלא כהוגן יחזור ויקרא ומה בכך לכך אני אומר דאפילו בירך לאחריה דאותה ברכה נעשית בטעות ומהר"י קולון הכריע כדברי האומר דמהדרין ליה ושבולי הלקט כתב אם קרא א' ב' פסוקים צריך לחזור ולקרות ואם לא קראו בין שלשתן אלא ט' פסוקים ג' לכל אחד אינם צריכים לחזור ולקרות וראיה לדבר פר' ויבא עמלק אבל אם קראו פחות מט' צריכים לחזור ולקרות ע"כ: והכלבו כתב בסי' כ' מעשה בחזן א' שקרא בפרשת פרה ופסק להגר הגר בתוכם וגלל ס"ת וישב במקומו וקפד ר' על הדבר ואמר לא קריתם הפרשה ודומה כאילו לא קרינו שלא אמרנו אלא ברמז בעלמא וחזרו ופתחו והתחילו בראש הפרשה והקורא בירך לפניה ולאחריה מטעם רבי וגמרו כל הפרשה עד תטמא עד הערב עכ"ל: כתב הרד"א בשם תשובת הגאונים על הקורא בתור' ראשון וקרא אחריו הב' מה שקרא הראשון אם הוסיף על מה שקרא הראשון ג' פסוקים במקום שאפשר או אפי' שנים במקום דלא אפשר אותו ב' עולה מן המנין דתנן בפ' בתרא דתעניות (כז:) ביום הראשון בראשית ויהי רקיע וכו' ואי ס"ד דשני קורא מה שקרא ראשון בלא תוס' ועולה למנין אמאי פליגי רב ושמואל אמתני' לוקמא דקרא ראשון בפ' בראשית ואח"כ קרא השני וה"ל כשנים אלא לאו ש"מ דאין עולה למנין אלא א"כ מוסיף הואיל ואפשר משא"כ בפרי החג דהתם לא אפשר ע"כ:

~ סימן קלח - שלא לשיר בפרשה פחות מג' פסוקים
אין משיירין בפרשה פחות מג' פסוקים וכו' וכן לא יתחיל בה פחות מג' פסוקים וכו' פשוט בר"פ הקורא את המגילה עומד (כא: כב:):

~ סימן קלט - סדר קריאת התורה וברכותיה
<?>הקורא הפרשה צריך לסדר אותה פעמים וג' בינו לבין עצמו כההוא דר"ע שקראו אותו לתורה וכו' במדרש תנחומא פרשת יתרו ובמדרש רבה פ' כי תשא ונ"ל דהיינו לדידהו שהעולה היה קורא בקול רם אבל לדידן שהעולה אינו קורא בקול רם אע"פ שלא סידר אותה לית לן בה והחזן שקורא בקול רם הוא שצריך לסדר אותה: וה"ר דוד אבודרהם כתב על ההיא דר"ע ומכאן יש ללמוד ק"ו לאותם שעולים לקרות בתורה שאינם יודעים אפילו אות אחת שאינם רשאין לעלות וצריך למחות בידם שלא יעלו וכתב רבינו סעדיה שאם הם צריכים לזה האיש שאינו יודע לקרות שיעלה לפי שהוא כהן או לוי ואין שם אחר זולתו יראה ש"ץ אם כשיקרא לו מלה במלה יודע לאמרה יכול לקרות ואם לאו לא יעלה עכ"ל. ועוד יתבאר זה בסימן קמ"א בס"ד:ואינו רשאי לקרות עד שיאמרו לו קרא תוספתא כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד ראש הכנסת או חזן הכנסת לא יקרא עד שיאמרו לו אחרים קרא שאין אדם מבזבז לו וז"ל א"ח אין אדם רשאי לקרות בתורה אא"כ נקרא והלין כהני דמצלי ביומא דספרא ועומד אחד מהקהל להקרותם לא יאות עבדי אחד שאינו נקרא דפגמא ליכא אחר שנראה שאותו העומד לשמאל הקורא הוא החזן והקורא לימינו דכתיב מימינו אש דת למו ואם דחוקים הם לקרות יוציא הישראל ס"ת מהארון ויוליכנו על המגדל ויקרא הכהן עכ"ל ובסי' קמ"א כתב רבינו ואם ש"ץ רוצה לברך לעצמו ולקרות צריך שיהא אחר עומד אצלו ונ"ל דמיירי כשאמרו לו אחרים שיקרא שאם לא כן אינו רשאי ואפשר דלדידן שהש"ץ קורא במקום העולים כשרוצה לברך לעצמו ולקרות אינו צריך ליטול רשות כלל שכיון שהרשוהו להיות ש"ץ הרי הרשוהו לקרות בתורה ומה לנו אם יברך ויקרא במקום א' מהעולים וכן נהגו לברך ש"ץ לעצמו ולקרות כשרוצה בלי נטילת שום רשות :וכל הקורין מברכין לפניה ולאחריה בר"פ הקורא את המגילה עומד (כא.) תנא הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה והאידנא דכולהו מברכין לפניה ולאחריה היינו טעמא דתקינו רבנן גזירה משום הנכנסים והיוצאים:ופותח הספר קודם שיברך ואח"כ יברך דתניא פותח ורואה וכו' בס"פ בני העיר לב.) ומפרש בגמרא שם דטעמא דר"מ כדי שלא יאמרו ברכות כתובות בתורה ור' יהודה סבר שהכל יודעים שאין ברכות כתובות בתורה ולפיכך א"צ לגלול קודם שיברך והלכה כרבי יהודה וכ"פ הרמב"ם ואעפ"כ כתב שלאחר שקרא גולל ואח"כ מברך וכמו שכתב רבי' ותמה הר"ן עליו ול"נ דטעמא משום דס"ל דע"כ לא פליג רבי יהודה אלא בתחילה דלר"מ צריך לגלול ולברך ואח"כ לפתוח ולקרות וטריחא מילתא הילכך לא צריך לר' יהודה אבל בסוף שאין טורח יותר גולל ואח"כ מברך: המרדכי דקדק בפרק בני העיר מהא דתניא פותח ורואה וכו' דמכאן משמע דס"ת לא תהיה פתוחה בין גברא לגברא ועכשיו נהגו לכסות הכתב בסודר בין גברא לגברא: כתב הכלבו פותח הספר לראות מה יקרא בו וגוללו ומברך וי"א שלא יגלול אותו אלא פותח ורואה ומברך וכן דעת הר"מ ז"ל וי"א שיש לו להפוך פניו שלא יראה כאילו ברכות כתובות בתורה עכ"ל והרד"א כתב בשם רבינו סעדיה שאין לקורא לומר ברכו עד שיראה הפסוק שמתחיל בו וצריך לברך ברכה ראשונה וס"ת פתוח לא סתום:וזה נוסח הברכות ברכו בקול רם כדי שיענו הציבור וכו' כ"כ הרמב"ם וכ"כ שם הגהות שצ"ל הברכות בקול רם ובסוף הסי' יתבאר שאם לא שמעו הקהל כשאימרים ברכות מה עונין:ומ"ש רבינו ואע"פ שאומר ברכו אינו כמוציא עצמו מן הכלל וכו' ירושל' כתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ"ג שאכלו:וה"ר יהודה ברצלוני כתב בשם רבינו סעדיה אע"פ שאומר המבורך וכו' צריך להחזיר עצמו לכלל לגמרי ולומר ברוך ה' המבורך מידי דהוה אברכת המזון וכו' כ"כ ה"ר יונה והרא"ש בפ"ג שאפלו:ואע"פ שכבר בירך על התורה בבוקר וכו' ז"ל סמ"ג בסימן י"ט אל יקשה עליך העומד אח"כ לקרות בתורה שמברך כי אותו אפילו בירך מיד על עסק התורה שעסק בפני עצמו הוא צריך לחזור ולברך על קריאתו בציבור שנתקנה שם ברכה לפניה כמו שנתקנה לאחריה וכמו שנתקנה ברכה גם על ההפטרה ע"כ ומכלל דבריו נפשטא שאלת רבינו יחיאל שכתב רבינו וכן יש ללמוד ממ"ש התוספות בפרק בתרא דר"ה (לג.) בשם ר"ת דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום ת"ת שאפי' בירך ברכת הערב נא או נפטר באהבה רבה חוזר ומברך תדע דבמקום שאין לוי כהן קורא במקום לוי ומברך אע"פ שכבר בירך בקריאה ראשונה עכ"ל:ומטבע של ברכה אחרונה כך הוא אשר נתן לנו וכו' וא"ת למה ברכה אחרונה פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לברכה ראשונה דקריאת התורה לא הויא הפסק כדאשכחן בברכות ק"ש וברוך שאמר וישתבח תירצו התוספות בר"פ ג' שאכלו (מו.) שהטעם לפי שהיו רגילים שלא היו מברכין רק הראשון ברכה ראשונה והאחרון ברכה אחרונה ואיכא הפסק גדול בין ראשון לאחרון שוב שתקנו שתיהם לכל אחד ואחד משום הנכנסים והיוצאין לא זזה ממקומו:ומ"ש רבי' לאפוקי מאותם האומרים ולחיי עולם נטעה בתוכנו גם האגור כתב בשם ראבי"ה שאין לומר כן וכתב עוד וי"א לחיי עולם נטעה בתוכנו וש"ד ע"כ ולא נהגו כן: כתב הכלבו שאף הוא עונה אחר עצמו אמן ע"כ ויש חולקים בזה כמ"ש בסימן נ"ח וכן נהגו: כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שממה שכתב רבינו בשם רבינו יחיאל ואם איחר אדם לבא לבית הכנסת וכו' נראה דאע"ג דלכתחילה צריך שיברך הקורא בקול רם כדי שישמעו הציבור מ"מ אינו מעכב שאל"כ היאך היה מסתפק רבי' יחיאל אם צריך לחזור ולברך ובשם ה"ר יונה מצאתי כתוב שצריך לחזור הברכות בקול רם ונתן טעם לדבר כדי להוציא אותם שלא שמעו ועוד כי אין לאומרו כי אם בעשרה ואם אמרו בלחש הוי יחיד ולא יועיל גם אותם שלא שמעו ושומעין החזן אומר ברוך ה' המבורך לעולם ועד אין להם לומר כן מאחר שלא שמעו הברכה אבל כשסיים החזן לעולם ועד יענו אמן כדאמרינן ברכות (מה:) גבי זימון בא ומצאם מברכים ברוך שאכלנו משלו עונה אמן ע"כ טוב לאמרו בקול רם ויענה החזן וכל השומעין ברוך ה' וכו' עכ"ד וכ"כ א"ח והכלבו: ולענין הברכות עצמן כשלא שמעו אותם הקהל בחול או בשבת וי"ט שהם צריכין לשמעם כדי להשלים ק' ברכות אם עונים אחריהם אמן אי הויא אמן יתומה תלוי במה שנתבאר בסי' קכ"ד:כתב בעל המנהיג שהקורא בתורה ומברך בה נוטלה בידו וכו' כ"כ המרדכי פ' לולב הגזול אהא דתניא כך היה מנהגם של אנשי ירושלים אדם יוצא בבוקר ולולבו בידו וכו' קורא בתורה ונושא כפיו מניחו לארץ שמעינן מהכא דהקורא בתורה אוחז בעמודי התורה בשעת ברכה וקורא מדמניחו לארץ וכ"כ ראבי"ה מקובלני שבשעת הברכה אוחז בעמודי התורה ועוד ראיה ס"פ בני העיר ת"ר פותח ורואה וכו' משמע דכל אחד פותח בתחילה וגולל בסוף עכ"ל. וכ"כ בא"ח וז"ל צריך הקורא בתורה לאחוז כאילו קבלה עכשיו מהר סיני בירושלמי א"ר יוסי בר בון כד סלקי לדוכנא לברוכי האי מאן דבריך נקיט עמודא דתורה בידיה שנאמר לקוח את סה"ת הזה בב"ר לא ימוש סה"ת הזה מפיך מלמד שהיה ס"ת בידו של יהושע שאין לומר הזה אלא למי שתופס החפץ וכשסיים אומרים לו חזק ואמץ מכאן יצא המנהג לומר למסיים לקרות התורה בכל פעם חזק עכ"ל :

~ סימן קמ - דיני הפסק בברכת התורה
<?>ירושלמי בפרק אין עומדין וכתבו הרי"ף שלהי פרק בני העיר ופי' הר"ן זה שעומד תחתיו וכו' חוזר לקרות מתחילה ויברך וא"ת ממקום שפסק ולא יהא צריך לברך א"כ הפסוקים הראשונים שקרא הראשון נתברכו לפניהם וכו' ע"ש וגם ה"ר יונה פי' בפ' אין עומדין שאם יתחיל ממקום שפסק הראשון לא יצטרך לברך ברכה ראשונה שהרי כבר בירך אותה הראשון והתחיל לקרות ונמצא שהפסוקים שקרא הראשון ובירך מתחילה עליהם ולא בירך בסוף נתברכו לפניהם ולא נתברכו לאחריהם והפסוקים האחרים שקרא זה נתברכו לאחריהם על ידי זה האחרון ולא נתברכו לפניהם כיון שאינו מברך תחילה ולפיכך מתחיל ממקום שהתחיל הראשון כדי שיברך תחילה ונמצא שנתברכו הפסוקים לפניהם ולאחריהם ואפילו למנהג שאנו נוהגים עכשיו ברוב המקומות שהחזן קורא הפסוקים אם שתק האחד ועלה אחר תחתיו צריך שיתחיל ממקום שהתחיל לקרות עם הראשון חדא שדרך הוא שהוא קורא עם החזן ואפילו לא יקרא הוא כיון שדרך הוא שהחזן קורא במקומו כאילו קורא הוא דיינינן ליה עכ"ל. והרא"ש כתב הירושלמי הזה בפ' הקורא את המגילה עומד וכתב עליו מימרא זו נאמרה בתר דתקינו שכל אחד מברך ושמעינן שכשהוא מתחיל ממקום שהתחיל הראשון מברך ברכה ראשונה ואם היה מתחיל ממקום שפסק אינו מברך כי הוא גומר קריאת הראשון על סמך ברכתו עכ"ל ודעת כולם מסכימים שהשני מברך בתחילה ובסוף וכן דעת המרדכי כמו שאכתוב בסמוך אבל הרמב"ם כתב בפי"ב מה"ת קרא ונשתתק יעמוד אחר תחתיו ויתחיל ממקום שהתחיל הראשון שנשתתק ומברך בסוף נראה מדבריו שהעומד תחת אותו שנשתתק מברך בסוף ולא בתחילה ונ"ל שהוא מפרש דה"ק זה שעומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון ולא יברך לפניו אלא סומך על ברכת הראשון שא"ת יתחיל ממקום שפסק ולא יברך לפניו והא נראה שקריאתו של זה מובדלת מקריאתו של ראשון ונמצא שהראשונים נתברכו לפניהם ולא לאחריהם והאחרונים נתברכו לאחריהם ולא לפניהם ואפי' אם היינו אומרים שזה האחרון יברך קודם שיתחיל ממקום שפסק הראשון שנמצא שהאחרונים נתברכו לפניהם ולאחריהם מ"מ הראשונים לא נתברכו לאחריהם ולכן אנו אומרים שיתחיל ממקום שהתחיל הראשון דהשתא הוי כאילו כולה קריאה אחת היא וברכת הראשון תעלה לכל הפסוקים כולם וכן ברכת אחרון שמברך בסוף תעלה ג"כ לכל הפסוקים כולם כנ"ל ליישב דעת הרמב"ם: והמרדכי כתב שרבינו יואל פי' טעם הירושלמי משום דכיון דנשתתק ה"ל היסח דעת וע"כ צריך השני לברך הא לאו הכי היה יוצא השני בברכת הראשון וראיה מדתניא בתוספתא דמגילה ומייתי לה בירושלמי מעשה בר"מ שקרא מיושב בב"ה של טבעין ונתנה לאחר ובירך עליה ופריך בירו' זה קורא וזה מברך א"ר ירמיה מכאן שהשומע כקורא משמע דאדם יוצא בברכת חבירו ואפ"ה כשנשתתק צריך השני לברך מכאן יש לפסוק דאדם העומד לקרות בתורה ובירך ברכה שלפניה וקרא מקצת פסוקים ופסק ודיבר ד"ת או דברי חול צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה אם רוצה לחזור ולקרות יותר ועוד ראיה מתפילין דאע"ג דשתי מצות הן ואין מעכבות זו את זו כשסח הוי היסח דעת מברכה ראשונה ה"נ מי שקרא בתורה שלשה פסוקים יצא ידי קריאה ואם סח בינתים יברך לפניה ורבינו אפרים חולק עליו וכתב דאפי' הסיח דעתו א"צ לחזור ולברך וראיה מפ"ב דברכות (יג.) בפרקים שואל מפני הכבוד וכו' אלמא אע"ג דסח א"צ לחזור ולברך ברכות שלפני ק"ש ומתחיל ממקום שפסק וק"ש ג"כ היא תורה וכתיב בה תמימה ומתפילין אין ראיה משום שהם מצוה אחת ופעמים שתי מצות לא שח מצוה אחת שח שתים ומה ראיה מהתוספתא דמגילה וירוש' ומה חידוש הוא זה שא' מברך וא' יוצא וכן תנן ר"ה (כט.) כל המצות כולן אע"פ שיצא מוציא וכ"ש אותו שלא יצא אבל המברך הקורא בתורה אין מוציא את הרבים בברכתו שהרי כל א' וא' צריך לברך ולקרוא הילכך היכא שנשתתק צריך אחר לברך אבל היכא דסח אפי' הסיח דעתו א"צ לברך והשיב ר' יואל אי לא משום הנכנסים ויוצאים כל ז' יוצאין בברכת הראשון הרי דמוציא את הרבי' והיכא שנשתתק ליכא למיחש לנכנסים ויוצאים דקלא אית ליה עכ"ל. וכ' רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שנראה מדברי רבי' יואל דדוקא כשקרא ג' פסוקים ואח"כ שח צריך לחזור לברך אבל אם לא קרא עדיין ג' פסוקים עדיין לא עשה גמר מצוה שהתחיל ואפי' שח אין לו לחזור ולברך: ב"ה ול"נ דברי רבינו אפרים שכיון שהתחיל בדבר שבירך לעליותו לא הוי שיחה הפסק מידי דהוה אברכות הסעודה: כתב הרד"א ז"ל בהל' ברכות שכתב ה"ר גרשון ב"ר שלמה על מעשה שאירע בר"ח טבת שמוציאים שני ספרים וטעה ש"ץ ופתח של חנוכה ובירך הקורא עליו והזכירוהו הציבור שטעה ובשל ר"ח יש לו לקרות ראשונה והפסיק וגלל ס"ת עד שהגיע לפרשת החדש ויש מאנשי הדור שמוכיחין שצריך לחזור ולברך שנית על פרשת ר"ח מדגרסינן בירושלמי פרק כיצד מברכין הדין דנסיב פוגלא ומברך עליה והוא לא אתא לידיה צריך לברוכי עליה זמן תנינות ר"ל כיון שהפסיק אחר ברכתו שנטלו מן הקרקע חוזר ומברך אע"פ שלא הפסיק אלא בשתיקה וג"כ בכאן כיון שהפסיק זמן גדול בשתיקה בעת שגלל ס"ת ה"ל הפסקה כגון אם הפסיק בדיבור ועוד דגרסינן תו בירושלמי ר' זירא בעי האי מאן דנסיב תורמוס' ונפל מידיה מהו לברוכי עליה זמן תנינות פירוש היו תורמוסין לפניו ונטל אחד מהן ונפלה מידו ומיבעיא ליה אם צריך לברך פעם שניה על האחרים ומקשי ומה בינו לאמת המים ומתרץ אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחילה ברם הכא לא לכך כיון דעתו מתחילה והכא נמי כיון דלא נתכוון בברכתו על זאת הפרשה צריך לחזור ולברך ולפי דעתי טעו כי הטעם הראשון בטל שהרי הירושלמי ההוא אינו עיקר דהלכה כרבא מברך ואחר כך בוצע דלא חשבינן שתיקה להפסקה ל"ש מרובה ל"ש מועטת והטעם השני בטל ג"כ לדעת הראב"ד דפסק לקולא והביא ראיה לדבריו דכל דמנח קמיה חיילא ברכה עליה הכא נמי הא ספר תורה קמיה ודעתיה עליה לכל הפרשיות הכתובות בו גם אם לא גלל אותה ס"ת עצמו שבירך עליה תחילה אלא פתח ס"ת אחר יש פנים להיתר כי אחר שהוציאו אותם ב' ס"ת יחד לקרות אותם ב' פרשיות שהם ענין היום י"ל דמנחי קמיה הוו ודעתיה עילויה וכן יצאה הוראה בחבורה בעירנו עכ"ל. והפוסקים פסקו כההיא דהדין דנסיב תורמוסא לחומרא וכמו שיתבאר בסי' ר"ו בס"ד ולפי דבריהם בההוא עובדא דס"ת צריך לחזור ולברך כמו שהורו אנשי הדור ההוא ודלא כה"ר גרשום ב"ר שלמה: אם מצאו טעות בס"ת שצריכים להוציא ס"ת אחרת אם צריך לחזור ולקרות כל מה שקראו ולברך עליו יתבאר בסימן קמ"ג בס"ד:

~ סימן קמא - דיני קורא והמקרא
<?>וצריך לקרות מעומד דתנן (כא.) הקורא את המגילה עומד ויושב כלומר אם רצה עומד אם רצה יושב ובגמרא (שם) תנא מה שאין כן בתורה ופירש"י מה שאין כן בתורה שאין קורין בתורה בציבור מיושב ומשמע דדוקא הקורא צריך לעמוד אבל לא שאר הציבור וכן נוהגים ואע"פ שהמרדכי כתב בפ' ר"א דמילה שהר"מ היה עומד בשעת קריאת התורה וכן נוהגים קצת אשכנזים וצרפתים בהל' קטנות כתב יש עומדים בשעת קריאת התורה ומביאים ראיה מדכתיב וכפתחו עמדו כל העם ואין ראיה מכאן דבסוטה (לט.) מפרש עמדו לשון שתיקה והכי משמע בירושלמי דההוא גברא דהוה קרי וסמיך א"ל עמוד מה נתינה בעמידה ובאימה וכו' משמע דוקא לחזן יש לעמוד עכ"ל וכ"כ רבינו בסוף סי' קמ"ו בשם רב שר שלום: ומטעם זה צריך ליזהר שלא לסמוך דאמרינן בפ"ב דזבחים עמידה מן הצד איכא בינייהו וכו' כלומר דתניא התם (יט:) כיצד קידוש ידים ורגלים מניח ידו הימנית ע"ג רגלו הימנית וידו השמאלית ע"ג רגלו השמאלית ר"י בר יהודה אמר מניח שתי ידיו זו ע"ג זו ב' רגליו זו ע"ג זו ומקדש אמרו לו הפלגת א"א לעשות כן שפיר קאמרי ליה א"ר יוסא וחבירו מסייעו מאי בינייהו אמר אביי עמידה מן הצד איכא בינייהו ופירש"י עמידה מן הצד כגון זו שאינה בלא סיוע לרבנן לא הוי עמידה ואנן עמידה בעינן כדמפרש לקמן וכתבו שם התוס' ונראה שהקורין בתורה שלא לסמוך משום דאמרינן בפ' הקורא את המגילה עומד דבתורה בעי עמידה ובירושלמי נמי אמרינן דאסור לסמוך וכ"כ הרא"ש בר"פ הקורא את המגילה עומד אמאי דאמרינן ומנא לן דקורא בתורה צריך להיות עומד א"ר אבהו דאמר קרא ואתה פה עמוד עמדי ואפילו לסמוך אסור כדאיתא בירושלמי ר' שמואל בר יצחק על לבי כנישתא חזא לחד בר נש תרגם וסמיך לעמודא א"ל אסור לך כשם שניתנה באימה כך אנו צריכים לנהוג בה באימה. ומיהו אם הוא בעל בשר כ' המרדכי בפ"ק דברכות בשם הירושלמי דשרי:וצריך שלא יקראו שנים דתנן במגילה פרק הקורא את המגילה (שם) קראוה שנים יצאו ובגמ' תניא מה שאין כן בתורה וכתב הרא"ש שבתורה אין קורא אלא א' אותו שעומד לקרות בתורה ואין ש"ץ קורא עמו ומה שנהגו האידנא שש"ץ קורא שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרות כדתנן בכורים (פ"ג מ"ז) גבי בכורים בתחילה מי שיודע לקרות קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין אותו נמנעו מלהביא מפני הבושה התקינו שיהא מקרין את הכל ואין הדמיון נ"ל דהתם נמנעו מלהביא בכורים ועברו על מ"ש בתורה אבל הכא הבקיאים יקראו והאחרים ימנעו ומחמת הבושה יתנו לב ללמוד הפרשה אלא נראה הטעם לפי שאין הכל בקיאים בטעמי הקריאה ואין הציבור יוצאים בקריאתו והוא בעיניו כיודע ואם לא יקראוהו אתי לאינצויי עם ש"ץ לכך התקינו שיקרא ש"ץ וכו' עד ולא מסתבר שיברך על קריאת ש"ץ וגם הר"ן כתב בפ' הקורא את המגילה עומד גבי ח' פסוקים יחיד קורא אותם שמה שנהגו עכשיו שש"ץ קורא בקול רם אפשר שהנהיגו כן כדי שלא לבייש מי שאינו בקי לקרות בדקדוק הקריאה:ומ"ש רבינו ומיהו אם יודע לקרות כשמקרין אותו ש"ד כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ג' אם קורא עם החזן ויודע להבין ולחבר האותיות ולקרותם עם החזן מיקרי שפירש קריאה אבל שיברך הוא על מה שהחזן קורא והוא לא יקרא כלל לא יתכן עכ"ל. והטעם מפני שצריך שיודע לקרות מתוך הכתב מה שמקרין אותו שאסור לקרות בתורה אפי' אות אחת שלא מן הכתב וכמ"ש ר"י בשם תשובת הרשב"א וכ"כ בשבולי הלקט וכן משמע מדברי הרמב"ם בפי"ב מה"ת שכתב שאסור לקרות שלא מן הכתב אפי' תיבה אחת וכ"נ מההוא דלשון תשובת הרא"ש שכתבתי וכ"כ הריב"ש בתשובה והביא ראיה לדבר וכ"כ מהר"י ן' חביב ז"ל ודלא כדכתב נ"י בשם ספר האשכול דהא דתנן בפרק הקורא את המגילה עומד סומא אינו קור' בתורה היינו לומר דאינו קורא ע"פ אבל אוקומי איניש אחרינא שפותח ורואה וסומא מברך ועומד בצדו ש"ד והכי מצי עביד חתן סומא עכ"ל וכן מצאתי בשם ספר אגודה דסומא כהן קורא בתורה ואין לסמוך על דבריהם נגד כל הני רבוותא וכבר כתבתי בסי' קל"ט בשם רבינו סעדיה שאם הם צריכים לזה האיש שאינו יודע לקרות שיעלה לפי שהוא כהן או לוי ואין שם אחר זולתו יראה ש"ץ אם כשיקרא לו מלה במלה יכול לאמרה יכול לקרות ואם לאו לא יעלה ע"כ וא"ת למה יטריחו עצמם הציבור בכך ימחול כהן זה על כבודו לישראל גדול ומופלג בחכמה שיכול למחול על כבודו לאיש כזה כמו שנתבאר בסי' קל"ה. וי"ל דמיירי כשאין שם אדם גדול ומופלג בחכמה א"נ כשאין כהן זה רוצה למחול על כבודו עסקינן וכן צ"ל ע"כ בלוי שאינו יודע לקרות דקאמר דבשאינו רוצה למחול על כבודו לכהן מיירי שאל"כ יקרא הכהן פעמים ולמה נטרח לקרות לוי שאינו יודע אלא ודאי כדאמרן ומיהו יש לדחות דכל היכא דאיכא לוי ואפשר ביה עדיף טפי מקריאת כהן פעמים וכן כל היכא דאפשר בקריאת כהן עצמו עדיף משימחול כבודו לגדול ומופלג בחכמה ואפשר דבשבתות וי"ט מיירי שאינו יכול הכהן למחול על כבודו ולדידן אפי' בב' וה' נמי לא כמו שנתבאר בסי' קל"ה: ומתוך לשון הרא"ש שכתב רבינו יתבאר לך שצריך העולה לקרות בנחת עם ש"צ כדי שלא תהא ברכתו לבטלה וכ"כ התוס' בספ"ק דב"ב (טו.) ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב שמעתי שכתוב בספר הזוהר שאין לקרות כלל אלא אחד וראוי לחוש לדבריו אם האמת הוא כך שאני לא ראיתיו כתוב אלא ששמעתיו עכ"ל ואני הכותב זכיתי למוצאו והוא בפ' ויקהל וז"ל ואסור למיקרי באורייתא בר חד בלחודוי ושתקין ושומעין מלה מפומיה כאילו קבלין לה האי שעתא מטורא דסיני ומאן דקרי באורייתא ליהוי חד קאים עליה ושתיק דלא ישתכח בר דיבור חד בלחודוי לא תרין דיבורים לשון הקדש חד וחד הוא לא תרין ואי תרין משתכחין בס"ת גריעותא דרזא דמהימנותא איהו וגריעו דיקרא דאורייתא: וקודם לזה כתוב אי ההוא צלותא אשתמע לאודניה דבר נש לית מאן דציית לה לעילא ולית דצייתין ליה אחרנין בר מאן דשמע בקדמיתא בג"כ בעי לאסתמרא דלא ישמעון מההיא צלותא בני נשא ותו דמילתא דצלותא אתאחדת בעלמא עילאה ומלה דעלמא עילאה לא איצטריך למשמע כגוונא דא מאן דקרי בספרא דאורייתא חד קארי וחד לשתוק ואי תרי קראן באורייתא גרעי מהימנותא לעילא ע"כ וכיון דלדברי הזוהר אסור לקרות אלא אחד לבד ועכשיו שנהגו שש"ץ הוא הקורא העולה אסור לקרות אף על פי שלדברי הפוסקים צריך לקרות ואם לא יקרא כתבו דהוי ברכה לבטלה מאחר שלא נזכר זה בתלמוד בהדיא לא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים ועוד דהכא איכא למימר דכל שהעולה שומע מה שש"ץ קורא ומכוין לבו לדבריו הרי הוא כקורא דשומע כעונה הילכך צריך ליזהר העולה מלקרות עם ש"ץ ומיהו אפשר שאפילו לדברי הזוהר רשאי לקרות והוא שלא ישמיע לאזניו וכן משמע מהלשון השני שכתבתי דמדמי ליה לתפלה שאסור להשמיע לאזניו ואע"פ שבלשון הראשון שכתבתי לא הזכיר אלא דיבור אפשר דכל שאינו משמיע לאזניו לא קרי ליה דיבור. וכן ראוי לעשות לקרות העולה בנחת בענין שלא ישמיע לאזניו : בני רומניא נוהגים שהעולה הוא קורא בקול רם כדין התלמוד וכדי שלא לבייש את מי שאין בקי בדקדוק הקריאה מעמידין מקרא אחד אצל העולה והמקרא אומר כל תיבה ותיבה תחילה ואח"כ אומרה הקורא ויש סמך למנהג זה ממאי דפירש"י בפ"ק דשבת (יב:) אהא דתניא אבל מסדר הוא ראשי פרשיותיו שמתוך שראש הפרשה שגורה בפיו הוא נזכר בכולה למחר ומסייע את שבעה הקורים בנקודה וטעמיה בלחש ע"כ. ואע"פ שהנוהגים מנהג זה המקרא אומר התיבה בקול רם נראה דלא דמי למאי דאמרינן לא יקראו שנים בקול רם דהתם שניהם מוציאין התיבה מפיהם בבת אחת אבל אם כשהמקרא אומר התיבה העולה שותק וכשהעולה חוזר ואומר אותה המקרא שותק לעולם אין שם אלא קול אחד לבד ומהאי טעמא אפשר שאפילו לדברי ספר הזוהר ש"ד המנהג הזה:ואם ש"ץ רוצה לברך לעצמו ולקרות צריך שיהא אחר עומד אצלו דתניא בתוספתא העומד לקרות וכו' וגרסינן נמי בירושלמי רב שמואל בר רב יצחק על לבי כנישתא וכו' כל זה כתבו הרי"ף והרא"ש בפ' הקורא את המגילה עומד: ומ"ש רבינו ואם ש"ץ רוצה לברך לעצמו ולקרות נתבאר בסי' קל"ט:אין הקורא רשאי לקרות בתורה עד שיכלה אמן מפי הציבור בסוטה פרק ואלו נאמרין (לט.) א"ר זירא אמר רב חסדא אין הציבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי הקורא ואין הקורא רשאי לקרות בתורה עד שיכלה אמן מפי הציבור והרמב"ם ורבינו לא כתבו אלא הא דאין הקורא רשאי לקרות עד שיכלה אמן מפי הציבור משום דאידך דאין הציבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי הקורא אינה מיוחדת לקריאת התורה שדין כל הברכות כך הוא שאין עונין אמן עד שתכלה ברכה מפי המברך: כתוב בא"ח שאין לקרות בתורה ב' אחים או אב ובן זה אחר זה מפני שהם פסולים לעדות זה לזה וכתיב עדות ה' נאמנה עכ"ל והכלבו בסי' כ' והמרדכי בהלכות קטנות כתבו בשם הר"מ שיכולים לקרות ב' אחים זה אחר זה והבן אחר האב ואין מניחין לעשות כן בשביל עין הרע : כתב בכתבי מה"ר ישראל סי' קי"ט אני נוהג לעלות על המגדל בפתח שהיה לי בדרך קצרה ממקומי בב"ה ויורד אני מן המגדל בדרך אחר שהוא בדרך ארוכה לי עד מקומי כדאמרינן פ"ב דמדות (משנה ה') הנכנס לעזרה נכנס בקצרה ויוצא בארוכה עכ"ל ואם ב' הדרכים שוים נראה שעולה בפתח שהיא לו בדרך ימין משום כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין ויורד בפתח שכנגדו. וכדאמרינן במגילה (כט.) בנכנס לב"ה ע"מ שלא לעשות קפנדריא מצוה ליכנס בפתח זה ולצאת בפתח אחר: כתב הרשב"א שאלת כיון שאסור לקרות בתורה אפי' אות אחת שלא מן הכתב היאך ש"ץ קורא ישכבנה והכתיב ישגלנה וכן כל תיבה שיש בה קרי וכתיב שכולם כתובים בתורה כפי המסורה ולא כפי המקרא תשובה זו הל"מ וכמו שאמרו בפרק אין בין המודר (כז.) מקרא סופרים ועיטור סופרים קריין ולא כתיבן כתיבן ולא קריין הל"מ: ב"ה וכתב תשובה זו ר"י בנתיב ב':

~ סימן קמב - דין מי שקרא וטעה, ובמקום שאין שם מי שיודע לקרות בדיוק
<?>כתב בעל המנהיג אם טעה הקורא או החזן המקרא אותו טוב שלא להגיה על שגגתו ברבים וכו' דאע"פ שטעה בה יצא ידי קריאה דאיתא במדרש שאם קרא לאהרן הרן יצא התוספות כתבו בר"פ אין מעמידין (כב:) פירוש אע"פ שלא קרא האלף: כתב מהר"י ן' חביב ז"ל ז"ש שאם טעה הקורא אין מחזירין אותו קשה למ"ש למעלה בשם הרא"ש שאין הציבור יוצאין בקריאת הבלתי יודע וי"ל כי זה בדיעבד ודברי הרא"ש לכתחילה עוד י"ל כי זה שכתב בעה"מ הוא בטעות שאין בו שינוי ענין ודברי הרא"ש בטעמים שהם פי' הפסוק ממש:והרמב"ם כתב בפי"ב מה"ת קרא וטעה וכו' וכתבו הגה"מ שנראה להביא ראי' מדגרסינן בירושלמי מנין לתרגום דכתיב ויקראו בספר תורת משה וכו' ויקראו בספר זה מקרא מפורש זה תרגום ושום שכל הם הטעמים ויבינו זה המסורת וא"ר יונה אע"ג דאיתמר אין התרגום מעכב טעה מחזירין אותו וכל שכן לדקדוק דילפינן נמי מהאי קרא וה"ר מנוח הביא ראיה מדאמרינן בפ' חלק (צט.) כל האומר כל התורה מן השמים חוץ מדקדוק א' ה"ז בכלל דבר ה' בזה וכיון שדקדוק אחד יש לו שורש גדול צריך שלא יניח הנד ולא יניד הנח ולא ירפה החזק ולא יחזיק הרפה ע"כ ול"נ להביא ראיה מדגרסינן בירושלמי דמגילה אין מדקדקים בטעיותיה ומפרש כגון בין יהודים ליהודיים משמע דדוקא במגילה הקילו אבל בס"ת מדקדקים ואח"כ מצאתי בהדיא דגרסינן בירושלמי דפרק הקורא את המגילה עומד טעה בין תיבה לתיבה מחזירין אותו אפי' טעה בין אם לואם: כתב הכלבו קרא וטעה אפילו באות אחת מחזירין אותו עד שיקרא בדקדוק וה"מ הקורא שבירך אבל על החזן אין לחוש אם לא קרא בדקדוק ע"כ. ואין טעם בדבריו דקריאה בציבור כתקנה לא תליא בברכה שהרי בימי חכמי התלמוד שהיה הראשון מברך ברכ' ראשונה והאחרון ברכה אחרונה היעלה על הדעת שלא היו מקפידים בקריאת האמצעיים. ומיהו אפשר לקיים דבריו בטעות שאין המשמעות משתנה ואפילו בטעות כזה מחזירין לקורא וכ"נ מדברי א"ח: כתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן קפ"א ראיתי בכמה פעמים לפני רבותי ושאר גדולים שטעו הקוראים בדקדוקי טעמים וגם בפתח וקמץ סגול וצרי ואע"פ שגערו בהם קצת מ"מ לא החזירום: וכתב עוד שם ביישוב שיש מנין ואין מי שיודע לקרות בתורה כהלכה בדקדוק ובטעמים נראה דאפ"ה יקראו בתורה כמו שקורים בציבור בברכה כהלכתה ומפטירין בנביא : כתוב בא"ח מנהג ספרד אחר קריאת התורה בשבת לומר והוא רחום יכפר עון לכפר על שגגת הטעיות במקרא עכ"ל והיום אין זכר למנהג זה:

~ סימן קמג - דין אם נמצאת ספר תורה מטעה, ויתר דיני הספר
<?>אין קורין בתורה בפחות מעשרה משנה בפרק הקורא את המגילה עומד (כג:):ומ"ש ואם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרין ירושלמי שם:אין קורין בחומשין בציבור בפרק הניזקין (ס.) והטעם מפני כבור הציבור:ומה שפירש רבינו דאפילו אם עשוי בגלילה כספר תורה קאמר כן פירש"י וכתב מגדל עוז בפ"ט מה' ס"ת שרבינו משולם כתב דהיכא דאין להם ס"ת מותר לקרות בחומש וליכא למיחש לכבוד ציבור אחר שאין להם ספר תורה אך ר"ת אומר דאסור ומ"ש הגמרא מפני כבוד הציבור זהו דוקא בחומשין שלהם שהיו עשויים עם גלילה ועם גליון וכדפירש רש"י אבל חומשין שלנו אסור לקרות בהם וגם בכלבו כתוב שי"א דהיכא דליכא ס"ת בעיר קורים בשבת בה' חומשי תורה שלנו ומברכין לפניה ולאחריה ושר"ת אוסר. וגם המרדכי כתב בפרק הניזקין שיש מדקדקים ממאי דפירש רש"י דדוקא בספר אחד אין לקרות מפני כבוד הציבור הא בחומשים דידן שיש כל ה' חומשים דעתה אין גנאי מותר ואומר ראבי"ה דאין בדבריהם ממש דלא הוי טעמא אלא כדמפרש בירושלמי פרק בני העיר מגו דנפשין עגומה אנן זבין לן תורה פי' כל עוד שנפשינו עגומה שנאסור עלינו לקרות בחומש נצטרך לקנות ס"ת וכן מצאתי הקורא בחומשין אין רוח חכמים נוחה הימנו מוטב שלא יקרא דאפי' בס"ת שאינה עשויה כתיקון חכמים שאינה תפורה בגידין ואין בין שטה לשטה כמלא שטה אסור לקרות כ"ש בחומשין דאסור לקרות להזכיר שם שמים לבטלה עכ"ל וכדברי ראבי"ה כתוב בתשובות להרמב"ן סימן קפ"ז וסימן קנ"ט וכ"כ רבינו ירוחם דספרים שלנו שאינם עשויים כתיקון ס"ת אסור לקרות בציבור ולא שייך הכא טעמא דמפני כבוד הציבור שיוכלו למחול על כבודם ומיהו משמע מדבריו שבחומשים העשויים כתיקון ס"ת אם מחלו הציבור על כבודם קורים בו וכ"כ המרדכי בס"פ הקומץ ולא משמע כן מדברי הירושלמי שכתב ראבי"ה: וכתב הר"ן אהא דאין קורין בחומשים ומכאן למד רבינו להלכה ולא למעשה שאם נמצא טעות בס"ת באחד מן החומשים מותר לקרות בשאר דהא אין החומשים מעכבין זה את זה אלא מפני כבוד הציבור וכיון שהס"ת שלם ש"ד עד כאן : וכתוב בתשובת הרשב"א (סימן ת"פ ותת"ה) שנשאל על ס"ת שאינו עשוי כהלכתו או שיש בו אחד מן הדברים הפוסלים אם מותר לברך בו או אסור וכתב השואל שמצא תשובה להרמב"ם שהתיר לקרות ולברך על ס"ת פסול אם א"א להיות להם ס"ת כשר והרשב"א תמה על תשובה זו וסתר ראיותיו והעלה שבילדותו כ"כ ואח"כ חזר בו וכתב בהלכות ס"ת פ"י נמצאת למד שעשרים דברים הם שכל אחד מהם פוסל ס"ת ואם נעשה בו אחד מהם הרי הוא כחומש שמלמדין בו התינוקות ואין בו קדושת ס"ת ואין קורים בו ברבים ובסוף התשובה כתב וז"ל ועם סתירת ראיותיו וטענותיו אני מורה לך הלכה למעשה שלא ראיתי מי שעשה בזה מעשה גם בכפרים שאין שם ס"ת וקורים בספרים שאינם נגללים ואין נכתבים כהלכתם לא ראיתי בעולם מי שבירך בהם לא בתחילה ולא בסוף ע"כ. ותשובה זו כתבה הר"ד אבודרהם והכלבו בספריהם ואע"פ שכתב הכלבו שדעת גדולי נרבונא כדעת אותה תשובה של הרמב"ם אנו על דברי הרשב"א יש לנו לסמוך וכ"ש במקום שהרמב"ם בחיבורו מסכים עמו וכן כמה גדולים וכ"ש במקום ברכה ששומעין לאומרים שלא לברך וכ"כ בעל מגדול עוז בתחילת הל' ס"ת על מ"ש הרמב"ם ס"ת דחסר אות אחת פסול דהכי משמע בהקומץ רבה (ל.) ובפ"ק דבתרא (טו:) ונהגו בכל ספרד וקטלוניא שאם נמצא בו טעות אפילו בסוף הפרשה מחזירין אותו ומביאין אחר במקומו וקוראים גם מברכין כבתחילה וכן הסכים הרמ"ה והראב"ד והרמב"ם והרשב"א ז"ל ע"כ וכ"כ בתשובת הרשב"א. וכ"כ בתשובת הרא"ש כלל ג' ספר תורה שנמצא בו טעות כיון שפסול הוא הקריאה שקראו לאו כלום היא נמצא שגם הברכה שברכו אינה ברכה והקוראים בכשר צריכים לברך על קריאתה כי נתקנה ברכה לקריאה זו שמוציאין בה הרבים אע"פ שהקורא בירך על התורה לפני פרשת הקרבנות חוזר ומברך על קריאת התורה עכ"ל וכ"כ רבינו בטור יורה דעה סי' רע"ט וכן נוהגים והמרדכי בפ"ב דמגילה כתב חילוקים בזה ואיני מאריך בהם לפי שלא נהגו כן. והאגור כתב שהרא"ש סובר שאע"פ שנמצא טעות בס"ת אין להחזירו ולהוציא אחר משום דאין לנו ס"ת כשרים שלא ימצא בהם חסר או יתיר וכ"כ הר"י א"ז וכ"כ המרדכי פ"ג דמגילה ונהוג עלמא כוותיה ע"כ ומה שהעיד על הרא"ש עדות בטלה היא שכבר כתבתי לשונו בסמוך והוא בהיפך ממש ואפשר דט"ס הוא באגור וצריך להגיה הר"ש במקום הרא"ש גם מ"ש דנהוג עלמא כוותיה זהו אפשר לבני אשכנז אבל בני ספרד אינם נוהגים אלא כתשובת הרא"ש שכתבתי בסמוך וכן ראיתי תמיד מעשים בכל יום בפני גדולי הדור ומיהו מורי הרב הגדול מה"ר יעקב בי רב זלה"ה הנהיג היכא דנמצא טעות בס"ת בשעת הקריאה להוציא ס"ת אחר ולהתחיל ממקום שנמצא הטעות ולהשלים הקוראים על אותם שקראו במוטעה ואם נמצא הטעות באמצע קריאה הקורא גומר קריאתו בספר הכשר ומברך לאחריה ואין חוזר לברך לפניה כי ברכה שבירך לפניה בס"ת הפסול וכן קריאה שקראו בו עלתה להם בדיעבד וכן אנו נוהגים אחריו וטעם הדבר אכתוב בטור יורה דעה סי' רע"ט בס"ד:תניא בתוספתא דמגילה ב"ה שאין להם מי שיקרא אלא אחד וכו' כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד:ומ"ש בשם הרא"ש דזו התוספתא נשנית לפי המנהג הראשון וכו' אבל האידנא שצריך לברך בכל פעם א"צ לישב וכו' שם וכ"כ שם ג"כ הר"ן והמרדכי וכ"כ התוס' בפרק הניזקין (נט:):עיר שכולה כהנים או לויים כולם קורים בתורה וכו' נתבאר בסימן קל"ה. ויש לתמוה למה כתב רבינו דין זה שלא במקומו כי מקומו הוא בסימן הנזכר:

~ סימן קמד - שלא לדלג בתורה מענין לענין, ודיני ההפטרה
<?>מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה וכו' עד שאין כבוד לציבור לעמוד בשתיקה בפרק הקורא את המגילה עומד (כד.) ובפ' בא לו כ"ג (סט.) וז"ל הרמב"ם בפי"ב מה"ת הקורא יש לו לדלג ממקום למקום בענין אחד כגון אחרי מות ואך בעשור והוא שלא יקרא ע"פ שאסור לקרות שלא מן הכתב אפי' תיבה אחת ואיתא תו בגמ' (שם) ובנביא של שנים עשר מדלג מנביא לנבי' ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחילתו וכתבוהו הרי"ף והרא"ש וגם הרמב"ם כתבו בפי"ב מה"ת. ועכשיו נוהגים בשבת שיש בו חתן לומר אחר הפטרת השבוע ב' או ג' פסוקים מהפטרת שוש אשיש וכשאירע ר"ח בשבת וביום ראשון אחר שמפטירין ההפטרה בשבת שלפניו אומרים פסוק ראשון ופסוק אחרון מהפטרת ויאמר לו יהונתן מחר חדש והרי הם מדלגים מנביא לנביא ויש לתמוה איך פשט המנהג הזה ובת"ה כתב ליישב המנהג הזה משום טעמא דאין מדלגין היינו מפני כבוד הציבור שלא יעמדו בשתיקה בשעה שגוללין מפרשה זו לפרשה אחרת והאי קפידא לא שייכא אלא בימיהם שהיו כל ספריהם כתובים כגליון ס"ת שלנו והיה צריכים לשהות בגלילה אבל לדידן שהפטורות שלנו כתובים בקונדריס ויכול לסמן שימצא מהר איזה הפטרה שירצה אין חשש בדילוג מנביא לנביא וכתב דלדברי רש"י דמפרש דטעמא דאין מדלגין משום טירוף דעת ולכך בנביא אחד מדלגין משום דאין הוראה יוצא כ"כ מדברי הנביאים לא קפדינן אטירוף דעת מועט אבל מנביא לנביא דאיכא טירוף יותר קפדינן ולפי טעם זה אין לחלק כדלעיל אבל מ"מ אי הוה בנביא אחד אלא שהוא יותר בכדי שיפסוק התורגמן מספיק טעם זה דהאי קפידא גופא פירש"י דאין אלא משום כבוד הציבור וי"ל נמי לדידן כיון דלא נהיגינן לתרגם בציבור לא חיישינן לטירוף דעת והאי דקאמר תלמודא אין מדלגין היינו דוקא במקומות שהיו נוהגים לתרגם דגם בימיהם היו מקומות שלא היו מתרגמין ואין זה דוחק לאוקמי בהכי דהא יהיב תלמודא שיעורא במתרגמין דקאמר אין מדלגין אלא בכדי שיפסיק התורגמן אלא איירי במקומות שמתרגם וכתב שטעמים אלו להיכא דנהוג אבל היכא דלא נהוג לא לנהוג כן מחדש וה"ר מנוח תירץ דכיון דשוש אשיש קרינן ע"פ לא שמיה דילוג וכיוצא בזה כתב מהר"י בן חביב ז"ל בשם נ"י וז"ל שאני שוש אשיש דלאו משום הפטרה קאמרינן ליה אלא כזמר בעלמא:וכן אין גוללין ס"ת בציבור מפני כבוד ציבור בפרק בא לו כ"ג (כח:) תנן וקורא אחרי מות ואך בעשור וגולל ס"ת ומניחו בחיקו ובעשור שבחומש הפקודים קורא ע"פ ובגמרא (ע.) אמאי נגלול וניקרי כלומר למה קורא ע"פ יגללנו עד שיגיע לבעשור שבחומש הפקודים ויקרא בו ומשני לפי שאין גוללים ס"ת בציבור מפני כבוד הציבור ופירש"י מפני כבוד הציבור שיהו מצפים ודוממים לכך וכ' המרדכי בהגהות גיטין שבי"ט או ר"ח כשאין שם ס"ת אחר גוללים ס"ת דמוטב שידחה כבוד הציבור ולא תדחה תקנת חכמים וכן מצאתי כתוב בשם הריטב"א ביומא פ' בא לו והרשב"א כתב בתשובה ששאלת ר"ח שחל להיות בשבת שמוציאין שני ס"ת אם אין להם אלא ס"ת אחד אם מותר לקרות המאורע בחומשים שלנו תשובה מותר לקרות המאורע בחומש שהרי בפ' בא לו התירו לקרות בע"פ אע"פ שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם ע"פ ואסרו לגלול מפני כבוד הציבור וכ"ש כאן שקורין בכתב שאין גוללין ע"כ והעולם לא נהגו אלא כסברא ראשונה וכתב רבי' ירוחם אין גוללין ס"ת בציבור נראה שזה היה בימיהם שהיה עומד ס"ת חוץ מהבית שמתפללין בו כדאמר בסוטה (מא.) אבל בזמן הזה אין חשש עכ"ל. ואיני יודע טעמו דהא אפי' בזמן הזה איכא כבוד הציבור שיהו מצפים ודוממין וכדפירש"י וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו בין זמן לזמן :אין קורים לאדם אחד בשני ספרי תורות וכו' עד סוף הסימן בפרק בא לו כהן גדול (שם): ב"ה אהא דתנן דכ"ג קורא אחרי מות ואך בעשור וגולל ס"ת ומניחו בחיקו ובעשור שבחומ' הפקודים קורא אותו על פה מקשה בגמ' נייתי ס"ת אחרינא וליקרי א"ר הונא ב"י משום פגמו של ראשון ומי חיישינן לפגמא והא"ר יצחק נפחא ר"ח טבת שחל להיות בשבת מביאים ג' תורות וקורין א' בעניינו של יום וא' של ר"ח וא' של חנוכה תלת גברי בתלת ספרי ליכא פגמא חד גברא בתרי ספרי איכא פגמא: ודע דהרמב"ם ז"ל בספי"ב מהלכות תפלה כ' כלשון הזה לא יקרא איש אחד ענין א' בב' תורות שמא יאמרו ספר ראשון פגו' היה ויש רוצים לדקדק מל' זה דבשני עניינים מותר לקרות איש אחד בב' תורות וטעות הוא בידם שאם כדבריהם ה"ל לשנויי שאני התם דתלתא ענייני נינהו ומדלא משני הכי אלא שני חד גברא בתרי ספרי איכא פגמא משמע בהדיא דאפילו בתרי ענייני דומיא דההיא דר"ח טבת איכא פגמא ומ"ש הרמב"ם ז"ל ענין א' היינו משום דבשני עניינים אין קורין בתורה בספר א' וכמ"ש בתחלת הפ' הקורא יש לו לדלג ממקום למקום בענין אחד כגון אחרי מות ואך בעשור והשתא קאמר דאפילו בענין אחד דבספר א' שרי לקרות חד גברא בתרי ספרי לא יקרא משום פגמו של ראשון:

~ סימן קמה - דיני המתרגמין
<?>בימי חכמי התלמוד היו נוהגי' לתרגם וכו' ואין הקורא רשאי לקרות לתורגמן יותר מפסוק א' וכו' עד אבל אינו כבוד לגדול שיתרגם ע"י קטן הכל בפרק הקורא את המגילה עומד (כד:):אבל התוס' כתבו על הא דתניא רבי חלפתא בן שאול אומר וכו' גם זה שם (כג:): כתב הכלבו בסי' כ' לא יתרגם החזן עצמו כדאמרינן בירושלמי רב שמואל בר רב יצחק על לבי כנישתא חזא חזנא דקאי ומתרגם ולא קאי בר נש תחותוי א"ל אסור לך כשם שניתנה תורה ע"י סרסור כך אנו צריכים לנהוג בה וכ"כ בשבלי הלקט:

~ סימן קמו - שלא לדבר בשעת הקריאה
<?>גרסינן בפ"ק דברכות ועוזבי ה' יכלו זה המניח ס"ת כשהוא פתוח וכו' עד אבל בין גברא לגברא שפיר דמי פשוט שם (ח:): גרסינן בפרק ואלו נאמרים (לט.) כיון שנפתח ס"ת אסור לספר וכו' והא דאיתא בפרק קמא דברכות (ח:) רב ששת מהדר אפיה וכו' הפי' שכתב רבינו בשם רש"י כתבוהו התוס' והרא"ש והמרדכי והפי' שכתב בשם בה"ג כתבוהו המרדכי והגהות אשיר"י בפ"ק דברכות וגם הרי"ף כתבו בפרק הקורא את המגילה עומד אבל כתב דמסתבר כדברי האומרים דדוקא רב ששת שתורתו אומנתו אבל איניש אחרינא לא וכן דעת הרמב"ם בפי"ב מה"ת והגהות כתבו בשם התו' נראה מלשון הספר דאמר אסור לספר דהיינו בקול רם אבל בלחש שרי אבל נראה מדברי הגאונים דאסור וכתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל דלדעת בה"ג נמי אסור לספר במילי דעלמא אע"פ שיש עשרה דצייתי לס"ת ולא התיר אלא לדבר בד"ת. וכתב הרא"ש בפ"ק דברכות דא"ל שאני רב ששת דמהדר אפיה דא"ה ה"ל לאיתויי מילתיה דרב ששת התם בסוטה ותלמידי ה"ר יונה כתבו שי"מ דדוקא רב ששת היה מותר מפני שהיה סגי נהור ולא היה מחוייב בקריאת התורה דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה אבל מי שאינו סגי נהור אסור לספר אע"פ שתורתו אומנתו ונראה למורי שאם קודם שנפתח ס"ת חוזר פניו ומראה עצמו שאינו רוצה לשמוע ס"ת אלא לקרות ומתחיל לקרות מותר לקרות ואפילו לכל אדם דכיון שכבר התחיל במצוה וראו אותו שקבע לקרות אינו פוסק בעבור ס"ת אבל אם לא התחיל קודם אין לשום אדם ואפילו מי שתורתו אומנתו לספר בשום ענין כלל אח"כ. והכלבו כתב שי"א דהא דאסור לספר הוא לפי מנהגם שהקורא ראשון היה מברך לפניה והמסיים לאחריה והאמצעיים לא היו מברכין כלל ומפני כך היה בדין שלא לספר כלל שמא יצטרך לעלות ולקרות ואם יספר בין ב' הברכות יהיה הפסק ומ"מ הדין לעשות כדעת הראשון אף לפי מנהגינו שלא לספר כלל ע"כ וכן דעת כל הפוסקים שכתבו דין זה סתם ולא חילקו בין זמן לזמן: וכתב הרשב"א בתשובה דאפילו מי שהשלים הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום אסור לספר משנפתח ספר תורה: כתוב בשבלי הלקט מצאתי כתוב בשם רבינו שמחה האידנא אמאי נהוג לקרות ולעיין בספרים בעוד שהם קורים ויש לומר דדוקא לספר אסור כדי שלא יהיו נטרדים שאר השומעים אבל לקרוא בלחש ש"ד מיהו תימה לר' שגם הוא מצווה לשמוע קריאת התורה דכתיב (נחמיה ח) ואזני כל העם אל ספר התורה ואם יקרא בספר לא יוכל להבין מה שקורין הילכך נראה דאסור עכ"ל: וכל מיני היתרות אלו שכתבו המפרשים להקל בשמיעת קריאת התורה אינם ענין לפרשת זכור שהיא מן התורה בעשרה כמבואר בדברי הרא"ש פ"ג שאכלו ובדברי סמ"ג והתוס' ר"פ היה קורא (יג.) כתבו דפרשת זכור ופרשת פרה הוו דאורייתא: כתב ה"ר יונה בפ"ק דברכות דאע"ג דמותר למיפק בין גברא לגברא לדבר אסור כדאמרינן כיון שנפתח ס"ת אסור לספר ואע"פ שסוגרים הספר בינתים אפ"ה אסור שלא אמרו כ"ז שיהיה פתוח אלא כיון שנפתח דמשמע דמשעה שנפתח בפעם הראשונה אסור לספר כלל עד שיסיימו כל הפרשה עכ"ל. ונראה דטעמא משום דאיכא למיחש שמא ימשוך הדיבור אף בשעה שקורין ומיהו נראה דלא מיתסר לדבר מעת שנפתח ממש אלא מעת שיתחיל הקורא לקרות וכך הם דברי הרמב"ם זכרונו לברכה: כתוב במרדכי ובהגהות אשיר"י פ"ק דברכות בשם א"ז דלקרות שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת התורה שרי לכ"ע. וכן היה נוהג ה"ר יהודה החסיד וכ"כ סמ"ק סימן קנ"ג וכ"כ הכלבו בשמו וכן כתב הגהות מיימון בפי"ב וכתבו שכן עשה ר"ם ואחר כך כתבו ומ"מ הרמב"ם כשחזר הפרשה בעת ההיא היה שותק בזמן שש"ץ קורא עד בין גברא לגברא וכ"ש דאסור ללמוד או לקרות הפרשה בעת קריאת התורה דאין לנו מי שתורתו אומנתו עכ"ל. ולענין הלכה כדאי הם הנך רבוותא דשרו לסמוך עליהם ב"ה ומ"מ נכון לכוין אדם דעתו בכל הפרשיות ולשומעם מפי ש"צ::כתב רב שר שלום ס"ת בין כשמוציאין אותו בין כשמחזירין אותו וכו' גם בעל המנהיג כ' דברי רב שר שלום וכ' ואותם שעומדים בפניו משעת הוצאה עד שעת חזרה טועים בהאי קרא דכתיב וכפתחו עמדו כל העם ואינו אלא לשון שתיקה כדאיתא בפרק ואלו נאמרין כיון שנפתח ס"ת אסור לספר אפילו בדבר הלכה שנאמר וכפתחו עמדו כל העם ואין עמידה אלא שתיקה שנאמר והוחלתי כי לא ידברו עמדו ולא ענו עוד וכבר כתבתי כן בריש סימן קמ"א בשם המרדכי: כתב ר"י בנ"ב אסור לספר כשהמפטיר קורא בנביא עד שישלים כמו בס"ת שאין המצוה תלויי' בקורי' לבד אלא בכל המצויין שם כ"כ הר"ם בתשובה עכ"ל:

~ סימן קמז - דיני גלילת ספר תורה
<?>אסור לאחוז ס"ת בלא מטפחת דא"ר פרנך א"ר יוחנן האוחז ס"ת ערום וכו' בס"פ בני העיר (לב:) וכתבו התוספות בלא אותה מצוה י"מ מצות אחיזה וקשה פשיטא שאין לו שכר כיון שלא עשה המצוה כהוגן לכך פי' ריב"א בלא אותה מצוה שעשה באותה שעה שאם אחז ס"ת ערום וקרא בו אין לו שכר מן הקריאה וכן אחזו לגוללו או להגיהו וכ"כ הרא"ש ז"ל : וכתב המרדכי כל האוחז ס"ת ערום נ"ל דה"מ בידים סתם אבל נטל ולא הסיח דעתו לא קפדינן ע"כ ואפשר שעל זה סומכים האשכנזים שאוחזים ס"ת ערום בשעה שמגביהים אותו להראות הכתב לעם ומיהו מצאתי כתוב בשם ספר אגודה דאפילו סמוך לנטילה קאמר וכתב עוד שם דלאו דוקא ס"ת אלא ה"ה לשאר כתבי הקדש דאסור ליגע בהם בלא מטפחת:א"ר שפטיה א"ר יוחנן י' שקראו בתורה וכו' עד נוטל שכר כולם שם וכתב הר"ן אע"פ שאין קורין בתורה אלא שבעה כיון שאין קורין בתורה בפחות מי' נקט י' ויש מי שכתב דמהא משמע שהגדול שבי' גולל אע"פ שלא קרא דחולקין כבוד לגדול ליטול שכר כנגד כולם עכ"ל נראה שלדברי הפי' הב' שכתב רבינו בשם העיטור גדול שבקוראים קאמר בדוקא: וא"ר שפטיה א"ר יוחנן הגולל ס"ת יעמידנו על התפר וכו' שם ופירש"י יעמידנו על התפר כנגד התפר ששם ראוי להדקו יפה והרי"ף כתב שהטעם מפני שאם יקרע יקרע בתפר: כתב המרדכי בסוף מגילה שהשיב הר"י מוינ"א על ששאלתם ששמעון מוחה ביד מי שקנה מן הקהל להוציא ס"ת מן הארון ולתתה ביד ש"ץ וכן להחזירה והמעות הללו באים לכיס של צדקה ושמעון מוחה מפני שזה מצוה על החזן נראה בעיני שלא כיון יפה אותו שמעון שהרי במה זכה בה החזן והביא ראיה לדבריו וכתב עוד וכן המשפט שיכול לקנות להושיט המעילים לגולל ואין הגולל יכול למחות בו כי אע"פ שקנה הגלילה לא קנה ליקח המעילים :וא"ר שפטיה א"ר יוחנן הגולל ס"ת גוללו מבחוץ וכו' בס"פ בני העי' (שם) ופירש"י הגולל ס"ת מענין לענין והוא יחיד וס"ת מונח לו על ברכיו גוללו מבחוץ העמוד שהוא חוצה לו גוללו ויגול מצד חוץ לצד פנים שאם יאחוז עמוד הפנימי ויגיל לצד החוץ יתפשט החיצון ויפול לארץ וכשהוא מהדקו כשגמר מלגלול ובא להדקו יאחוז בפנימי ויהדק על החיצון כדי שלא יכסה הכתב בזרועותיו שמצוה להראות את העם כשמהדקו במסכת סופרים והתוספות כתבו פר"ח דקאי אקשר מטפחת כשקושר מטפחת סביב הס"ת יהא הקשר מבפנים כלפי הכתב שאם יהיה מאחריו כשיפתח הס"ת יהא צריך להפכו על הכתב להתיר הקשר ואין זה דרך כבוד והר"ן כתב גוללו מבחוץ למי שאוחז אותו קאמר שתהא הכתיבה כלפי הגולל ולא כלפי מי שאוחז ס"ת וכשהוא מהדקו שמי שאוחז ס"ת מהדק אותו אחר שנגלל כדי שיעמוד הכרך מהודק צריך שתהא הכתיבה כלפי המהדק ולא כלפי הגולל כללו של דבר הכתיבה ראויה שתעמוד כלפי אותו שעוסק בס"ת מפני כבוד התורה ואחרים פירשו שהיו נוהגים שהיה ס"ת נתון בתיק ומש"ה קאמר שאם רצה לגוללו מצד זה לצד זה שגוללו מבחוץ כלומר שמוציאו מן התיק ואין גוללו מבפנים שמא יקרע וכשהוא מהדקו כלומר שמהדק הכרך אחר שנגלל נותן הספר בתיק ואח"כ מהדקו שם ואינו רשאי להדקו מבחוץ שאין זה כבודו עכ"ל. ופסקי הרא"ש שלפניהם מוטעים ומ"מ נראה שרבינו העתיק דברי הרא"ש כי גם רבינו ירוחם כתב כלשון רבינו וכבר נודע שרבינו ירוחם דרכו להעתיק דברי הרא"ש וכתב מהר"י בן חביב ז"ל הפי' הכתוב בספרים כתב הרא"ש ז"ל ואחשוב כי עיקר כוונת המאמר לפי פי' זה הוא מ"ש בסוף מהדקו מבפנים בענין שכשיבא לקרות ימצא ההידוק לפנים ולא יצטרך להפך הספר אבל לענין התחלת הגלילה אין קפידא בין שיתחיל מבחוץ או מבפנים ובלבד שיזהר בהידוק שלעולם יהיה מבפנים ואולי בזמנם לא היתה הגלילה באזור ארוך כמנהגנו אלא ביריעה קצר ורחב ולא היה מתהפך המטלית שבו היה הגלילה על הספר רק פעם אחת ואז היה מן ההכרח להתחיל הגלילה מבחוץ ולהטיל הספר על המטלית ולהדקו למעלה הנקרא מבפנים אבל לפי הגלילה הנהוג בזמנינו שהיא באזור ארוך ומגלגלים אותו על הספר פעמים רבות מה לי שישים התחלת האזור לצד פנים או לצד חוץ אבל לענין ההידוק יזהר שסוף האזור יבא למעלה שהוא לצד פנים כדי שכשיבא לקרות בו ימצא ההידוק מבפנים וכן נוהגים עתה עכ"ל ומהר"י קולון הביא בשורש נ"ד דברי בעל העיטור שכתב וז"ל קבלנו כשהוא גוללו במטפחת פני הכתב עומד מבחוץ כנגד הגולל לכבודו וכשהוא מהדקו הופכו וכו' ונראה שהוא מפרש כפירושא קמא דהר"ן אלא שהר"ן תלה הדבר בכבוד התורה ובעל העיטור תלה הדבר בכבוד הגולל וכתב מהר"י קולון שם שיש שערערו על מנהגינו שאחורי הספר כלפי הגולל ואומרים להפך פני הס"ת כלפי הגולל וטעמא מדכתב בעל העיטור שכשגוללו במטפחת פני הכתב עומד מבחוץ כנגד הגולל והוא ז"ל דחה ואמר דה"מ לדידהו שנראה מתוך לשונו דמתחלה כשהיה ש"ץ נוטלו מעל הבימה אחר הקריאה כדי לגוללו שהיה נוטלו באופן שאחורי הכתב היה נגד פני ש"ץ וכשהיה הגולל בא לגוללו במטפחת היה מוצא פני ס"ת דהיינו צד הכתב אל מול פניו ולא היה צריך להפוך את הס"ת ולזלזל בכבוד ס"ת מפני כבוד הגולל כדמשמע מתוך לשונו שהזכיר הפיכה גבי הידוק ולא גבי גלילה דמעיקרא יראה שלא היה צריך להפכו בשביל כבוד הגולל שכבר היו פני הספר כלפי פניו אבל לפי מנהגינו שהש"ץ הופך מתחלה דפי הספר אל מול פניו אין ראוי להפוך הספר ולשנותו מכמו שהוא עומד מפני כבוד ב"ו ואפי' את"ל שלדברי בעל העיטור ראוי לנהוג כדברי המערערים אין נלע"ד לעשות כן מאחר שפשט המנהג בכל תפוצות ישראל אשר שמענו שמעם שלא להפוך הס"ת כלל ואדרבה תמיד פני הספר כלפי ש"ץ למה ניזיל בתר איפכא והאריך בזה שלא לשנות מנהגינו. וכתב עוד שרצו המערערים להביא ראיה מדברי רבינו שכתב כשהספר עומד לפניו יהפוך הכתב אליו ויתחיל לגוללו מבחוץ וכו' ור"ל דהא דקאמר כשהספר עומד לפניו וכו' קאי אמי שבא לגלול כשהס"ת בין ברכי חזן הכנסת כאשר אנו עושים והוא ז"ל דחה דבריהם דא"כ לא הל"ל כשהספר עומד לפניו אלא הל"ל כשהוא עומד לפני הספר או כשהוא בא לגלול הספר אלא ודאי מיירי שהחזן בעצמו גולל את הספר כגון בעי"ט או בער"ח שהס"ת נגלל בפרשה שקראו באותה שבת וצריך לגוללו במקום שיקראו למחר ועל זה הוא אומר שאחר שנגלל הס"ת ובא לגוללו במטפחת שהופך הכתב אליו והא דאמר כשהספר עומד לפניו היינו לאפוקי מדברי רש"י שמפרש שהספר עומד על ברכי החזן ולא לפני הגולל ומיירי לענין גלילת הספר מענין לענין ועל זה מפרש דלאו בעומד על ברכי החזן מיירי ולענין גלילה מענין לענין אלא כשהספר עומד לפניו ובא לגוללו במטפחת שמהפך הכתב אליו כלומר יעשה באופן שיהיה הכתב כנגד פניו ואף אם יצטרך להפוך כגון שמתחלה היה הספר מונח באופן שלא היה הכתב כנגד פניו שיהפוך הכתב אליו וכו' ומשמע שמהר"י קולון מפרש שדברי רבינו הם כשהחזן גולל ס"ת בינו לבין עצמו ומש"ה אם היה מתחלה מונח הספר באופן שלא היה הכתב כנגד פניו יהפוך הכתב אליו אבל כשגוללו בציבור והספר על ברכי החזן ואחורי הספר כלפי הגולל לא יהפוך הכתב דאיכא זילותא דס"ת כיון דבציבור הוא ולפי זה הא דקאמר שיהפוך הכתב אליו לאו למימרא שהוא חייב לעשות כן אלא היינו לומר שהרשות בידו להפוך הכתב אליו ולית ביה משום זילותא דאורייתא כיון שאינו בציבור ואין ספק שפירושו בדברי רבינו דחוק מאד ולכן נ"ל דיהפוך הכתב שכתב רבינו לאו למימרא שפני הכתב מול פני הגולל אלא אדרבה פני הכתב מול פני האוחז ואחורי הספר מול פני הגולל וה"ק יהפוך הכתב כלומר שמה שהוא הפיך הכתב דהיינו אחורי הספר יהיה אליו וזהו כמו שאנו נוהגים שהאוחז הס"ת פני הכתב פונים אל פניו ואחורי ס"ת לצד חוץ מול פני הגולל וקאמר דכשהוא מתחיל לגלול מתחיל מצד חוץ דהיינו אחורי הספר שהם מול פניו ונראה שהוצרך לכתוב יהפוך הכתב אליו כדי ליישב מה שקורא לאחורי הספר חוץ וכתב שהטעם מפני שכך המנהג כשהספר עומד לפניו ביד האוחז אותו הופך הכתב אליו כלומר אחורי הספר מול פני הגולל דהיינו לצד חוץ כנ"ל ויש לדקדק במה שאמרו גוללו מבחוץ לדעת רבינו מאי נפקא מינה אם יתחיל לגלול מצד פנים או מצד חוץ ואפשר דה"ק אם ירצה יתחיל לגלול מצד חוץ אבל ההידוק צריך שיהיה מבפנים ודייק פירוש זה שהתוספות בשם ר"ח לא פירשו אלא מהדקו מבפנים ולא הזכירו גוללו מבחוץ והיינו מפני שמהדקו מבפנים שהוא בדוקא הוצרכו לתת טעם בו אבל גוללו מבחוץ שאינו בדוקא אלא לומר רצה מבפנים גולל רצה מבחוץ גולל לא הוצרכו לתת בו טעם. ואם נפשך לומר דגוללו מבחוץ דוקא ולא מבפנים הטעם מפני שמהצד שהוא לפניו הוא צריך להתחיל דאל"כ הוי כמעביר על המצוה וקי"ל דאין מעבירין על המצות כדאיתא בפרק אמר להם הממונה (לג:): כתב הריב"ש בתשובה דע שהגולל ס"ת בתוך התיק טועה דאכשהוא גוללו גוללו מבחוץ פירשו מחוץ לתיק כדי שלא יקרע ואע"פ שי"מ בענין את גם הפי' הראשון נכון וצריך ליזהר בו ע"כ:א"ר ינאי בריה דרבי ינאי סבא וכו' בס"פ בני העיר (שם):א"ר תנחום אמר ריב"ל אין המפטיר מתחיל עד שיגלל הספר בפרק ואלו נאמרין (לט:) ופירש"י כדי שלא יהא הגולל טרוד וכו' וז"ל א"ח לא יהיה פותח המפטיר עד שיגלול הגולל הספר פירוש שיתחיל לגוללו וי"מ עד שיגלול שיהיה נסגר ויעתיקו החזן מהבימה למקום שיושב שם כשגוללין אותו עכ"ל: כתב המרדכי בסוף ה"ק דביו' שמוציאין ב' ס"ת לא היה הר"ם פותח השנייה וכן לא היה מסיר המפה עד שגללו הראשונה :

~ סימן קמח - שלא יפשיט שליח צבור התבה
<?>גרסינן בפרק ואלו נאמרים (לט:) אין ש"ץ רשאי להפשיט התיבה בציבור וכו' זה מבואר:

~ סימן קמט - שהצבור לא יצאו מבית הכנסת עד שיצניע ספר תורה
<?>ותו גרסינן התם (לט.) א"ר תנחום אמר ריב"ל אין הציבור רשאין לצאת עד שינטל ס"ת וכו' פי' הגאון שכתב רבינו כתבו רי"ף בפרק הקורא את המגילה עומד והנה לפירש"י בין ריב"ל בין שמואל לא איירו אלא בשאינן מצניעים הס"ת בב"ה שמתפללין בו לפי שאינו במקום המשתמר ולפיכך אחר שקראו בו מוציאין אותו משם ומוליכי' אותו להצניעו בבית המשתמר וקאמר ריב"ל שאסור לצאת מב"ה עד שינטל ס"ת להצניעו ומיהו משנטלו ש"צ מהתיבה כדי להוציאו ולהצניעו מותר לצאת דרך פתח שאין הס"ת עתיד לצאת בו אבל דרך פתח שהס"ת עתיד לצאת בו אינם רשאים לצאת קודם שיצא הספר תורה משום אחרי ה' תלכו והיינו דאמר שמואל עד שיצא אבל במקום שנוהגים להצניעו בב"ה שמתפללין בו לא איירו ריב"ל ושמואל כלל ומשמע שהם רשאין לצאת כשירצו דכל שמצניעים אותו שם ליכא זילותא אם יצאו ולפי' הגאון ריב"ל איירי בכל מקום בין שנוהגים להוציא ס"ת להצניעו בבית אחר בין שמצניעין אותו בב"ה שמתפללין בו לעולם אין הציבור רשאין לצאת עד שינטל ס"ת כדי להצניעו ומיהו משינטל ס"ת מעל תיבה כדי להצניעו רשאין לצאת אפילו במקום שנוהגים להוציאו כדי להצניעו בבית אחר והא דבמקום שנוהגים להוציאו כדי להצניעו בבית אחר כיון שנוטל ספר תורה מעל התיבה מותר לצאת דוקא דרך פתח שאין ספר תורה עתיד לצאת בו אבל דרך פתח שס"ת עתיד לצאת בו אסור לצאת עד שיצא ס"ת דכתיב אחרי ה' אלהיכם תלכו והיינו דאמר שמואל עד שיצא כך נראה לכאורה ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כן פי' בתחלה ואח"כ כתב שיש לדקדק בלשון המחבר למה הביא כאן כלל לשון הגאון שאמר הוסיף שמואל כי בזמן שמוציאין אותו מב"ה שהרי אין החילוק בין פירש"י לפי' הגאון אלא בפירוש דברי ריב"ל ומה לו להביא כל לשון הגאון וג"כ ממה שהביא פירש"י על איכא פתחא אחרינא וליכא פיתחא אחרינא שזהו ג"כ לפי' הגאון כמו שפירשתי וג"כ מלשון הגאון שאמר עד שינטל ס"ת להצניע פשיטא שלהצניע לוקחים אותו ולפיכך נראה לפרש דעד שינטל ס"ת להצניע לדעת הגאון ר"ל עד שיביאו אותו להיכל שזהו פירוש עד שינטל כלומר עד שיביאו אותו להצניעו והדעת מחייב זה שהרי מה כבוד עושין לס"ת אם מניחים אותו ביד החזן כשמוליך אותו להצניעו ועדיין לא הצניעו אדרבה זה מורה ביזוי יותר כשמניחין אותו ביד החזן מכשמניחין אותו בתיבה והנה לפ"ז דקדק יפה במ"ש והוסיף שמואל שהנה לזה הפי' ריב"ל מחמיר הרבה שאומר שאין הציבור רשאין לצאת עד שיצניעו ס"ת והנה לפ"ז שמואל שאומר עד שיצא היה נראה שמיקל ולפיכך אמר שאין הדבר כך אלא ששמואל מוסיף הוא שהנה ריב"ל לא איירי אלא שאין הציבור רשאין לצאת עד שיצניעו פירוש שבין כשיצניעו ס"ת בב"ה בין כשיוציאו אותו להצניעו אינם רשאין לצאת ללכת לביתם עד שיצניעו ס"ת אבל בקדימה ואיחור לא איירי שנאמר שאפילו שיצאו לפני ס"ת אין בזה קפידא לפיכך בא שמואל והוסיף שצריך גם כן להקדימו וללכת אחריו וז"ש אינם רשאין לצאת עד שיצאו וילכו אחריו ויעשו לו הידור שהרי בכאן כלל הדין הא' והתוספת שלו והנה לזה הדרך יש עוד חילוק בין פירש"י ובין פי' הגאון שלדעת רש"י מאמר משניטלה אינו אלא הנטילה לבד ולדעת הגאון כולל הנטילה וההצנע ואחר שפירשתי זה הפירוש מצאתי לתלמידי ה"ר יונה שפירשו בחידושי מגילה זה הפירוש עצמו כשאמרו שם עד שינטל ס"ת פירוש אין להם לצאת עד שיחזירו ס"ת להיכל שאין להם לצאת ולהניחו ביד ש"ץ שזה נראה ביזוי והעולם אינם נזהרים בזה ופעמים שבעוד הס"ת בתיבה יוצאים רוב הקהל ואין להם לעשות כן מיהו כשיוצאים מועטים כגון ג' או ד' ליכא למיחש למידי ושמואל אמר עד שיצא פירש רבינו האיי דלא פליג עליה דרבי תנחום אלא הוסיף ואמר מקום שמוציאין אותו ע"כ. וז"ל מהר"י ן' חביב ז"ל אי איכא פתחא אחרינא רשאין כפי דעתי פירוש רשאין לצאת בפתח האחר אבל לעולם הם חייבים אחר צאתם בפתח האחר ללכת אחר הס"ת ולעשות לו הידור כי זה עיקר כפי פירוש הגאון ולז"א ראשונה סמוך לאחרי ה' אלהיכם תלכו הלכך ליעכביה לס"ת עד דנפיק והוא אחוריה ר"ל לעולם הוא חייב זה שילך אחריו וחזר ואמר לא נפקו מקמיה זהו על היציאה מב"ה לבד ואי איכא פתחא אחרינא רשאין לצאת בפתח האחר קודם ס"ת אבל אחר צאתם חייבים הם להשלים חיובם וללכת אחריו ולעשות לו הידור עכ"ל :ועל מ"ש הגאון כשש"צ אומר עושה שלום וכו כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שכ"כ לפי שאם מנהגם היה כמנהג שלנו שהיו מצניעים הספר מיד קודם שיתפללו מוסף היאך אמר שמאחר שינטל להצניע יצאו הציבור שהרי עדיין צריכים הם להתפלל תפלת מוסף ולפיכך אמר שזה איירי בשלא הצניעו הס"ת אלא לאחר שסיימו התפלה ע"כ. ולי נראה דה"ק כשש"ץ גומר תפלתו כלומר שאומר אשרי ובא לציון בעוד הס"ת בתיבה ואומר אח"כ קדיש תתקבל שאז הוא גמר התפלה וחותם בו עושה שלו' אל יאמרו הציבור מאחר שכבר נגמרה התפלה והקדיש שאחריה יש לנו רשות לצאת אם נרצה אלא אינן רשאין לצאת עד שינטל ס"ת:ועל מ"ש גאון הילכך ליעכבי' לס"ת עד דנפיק כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל פירוש יעכב עצמו מס"ת עד שיצא ס"ת ויצא אחריו ולא לפניו ע"כ ול"נ דלמ"ד דלס"ת הוי כמו בשביל וה"ק יתעכב בשביל ס"ת עד דנפיק וכו':

# הלכות בית הכנסת


~ סימן קנ - בנין בית הכנסת, ושיהיה גבוה
<?>קודם שאצא מב"ה וכו':כופין בני העיר זה את זה לבנות להם ב"ה וכו' תוספת' כתבוה הרי"ף והרא"ש בפ"ק דב"ב:ואין בונין אותה אלא בגובה של עיר בתוספתא דמגילה בפ"ג ומייתי לה מדכתיב (משלי א') בראש הומיות תקרא:ומגביהין אותה עד שתהיה גבוה מכל בתי העיר בפ"ק דשבת (יא.):ומ"ש ודוקא בתים שמשתמשים בהם וכו' שם ולא אמרן אלא בבתים אבל בקשקושי ואברורי לית לן בה וכתב הרא"ש פירוש בירניות ומגדלים לפי שאין משתמשין על גגותיהם וכתב עוד י"א הבתים שלנו לית לן בה לפי שהן משופעין ואין משתמשין על גגותיהן מיהו היכא דרוב הגג גבוה מבית הכנסת אסור לפי שמשתמשין בעליה שתחת הגג ע"כ וזהו שכתב רבינו שצריך לשער דעד המקום שהוא ראוי לתשמיש שלא יהא גבוה מב"ה. וכתבו בהגהות מיימון פי"א מה"ת כל עיר שגגותיה גבוהים מב"ה סופה חריבה פר"ח שזהו דוקא בגגים שלהם שהיו שוין ומשתמשין עליהם תמיד וזהו בזיון שמשתמשין למעלה מב"ה אבל גגין שלנו שאין עשויין לתשמיש דמי לקשקושי ואברורי דשרי התלמודא ואעפ"כ מעשה הוה בטרוי"ש באחד מקרוביו שהגביה ביתו וצוה להגביה גם ב"ה ועשו בנין אחד מצד א' לבד בקרן א' גבוה ולא חשש להחמיר עליו יותר וכן הורה מורי עד כאן לשונו:י"א מי שהגביה ביתו יותר מב"ה שכופין אותו להשפילו כ"כ שם הרא"ש וכתב שמביאין ראיה מדא"ר אשי (שם) אנא עבדי לה למתא מחסיא דלא חרבה דמשמע שכפאן להשפיל הבתים דאי ס"ד שנתן להם עצה שלא להגביה הבתים מאי רבותא משמיענו גם הם ידעו כן ור"ח פי' שצוה להגביה ב"ה עכ"ל. וכתב רבינו ירוחם ורש"י פי' שמנעם מלהגביה בתיהם יותר מב"ה נראה מדבריו דקודם שבנאום קאמר וכבר כתבתי בסמוך מעשה ר"ת והוא כפר"ח וכן הלכה: מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בפרק השותפין מפי' ר"ת הבאתי ראיה על אחד שבנה נגד ב"ה ורצה להרחיק ד"א ואמרתי דב"ה צריך אורה גדולה כמו איספלידא דהכא: דין קהל השוכרים בית להתפלל בו אם יש לו דין ב"ה לכל דבריו אכתוב בסימן קנ"ד בס"ד:אין פותחין אותו אלא למזרח וכו' תוספתא כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק הקורא את המגילה עומד אין פותחין פתחי בתי כנסיות אלא למזרח שכן מצינו בהיכל שפתחו למזרח שנאמר (במדבר ג') והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה:ומ"ש רבינו בשם התוס' דדוקא בימיהם שהיו מתפללים למערב וכו' כ"כ שם המרדכי והרא"ש וז"ל הגהות מיימון בפי"א מה"ת אין פותחין פתח ב"ה אלא למזרח בתוס' פי' הטעם כדי שיהו משתחוים מן הפתח נגד הארון שהיה במערב וכן הדין למתפללים למזרח לעשות הפתח למערב וכן צפון ודרום עכ"ל:ובונין בה היכל להניח בו ס"ת וכו' כ"כ הרמב"ם בפי"א מה"ת והיה נראה לומר שכ"כ משום דתניא בתוספתא פ"ג דמגילה כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחוריה כלפי הקודש והוא ז"ל מפרש דתיבה דקתני היינו היכל שמניחין בו ס"ת ואחוריה כלפי הקודש היינו לומר שקובע ההיכל ברוח שמתפללים נגדו וקרא לרוח ההוא קודש לפי שהוא מכוון כנגד הקודש אלא שמתוך דבריו משמע שאינו מפרש תוספתא זו כן:ומעמידין בימה באמצע ב"ה וכו' ג"ז דברי הרמב"ם שם:וכיצד יושבים בה הזקנים כלפי העם וכו' ג"ז דברי הרמב"ם שם ומהר"י ן' חביב כתב וז"ל לשון התוספתא חזן הכנסת וכל העם פניהם כלפי הקודש שנאמר אל פתח אהל מועד וכשמניחים התיבה פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקודש פירוש הר"ן כשמוציאים התיבה ומניחים אותה ברחוב פני זקנים שהם יושבים שם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקודש עוד כתב מקום שמניחים בו התיבה בבית הכנסת היינו הארון שספרי תורות מונחים בו נקרא מקום הקודש והעם יושבים ופניהם כנגדו והזקנים דהיינו החכמים יושבים כנגד העם ונראין העם כיושבים לפניהם נמצא אחוריהם של זקנים כלפי הקודש ופניהם כלפי העם וזה מפני כבוד הציבור והרב המחבר אמר ומעמידין בימה באמצע ולבסוף כתב וכלפי התיבה ויראה שאומר תיבה על הבימה ולא נראה כן מפי' הר"י אלא תיבה פירושו האמתי על מקום עמידת הס"ת ובב"ה זה נקרא מקום הקודש וגם היכל ולפ"ז ד' שמות יש לו א' מקום הקודש ב' היכל ג' ארון ד' תיבה וכשמוציאים התיבה לרחוב העיר זאת היא התיבה הנקראת מקום הקודש כי שם מניחים הס"ת בהיותם ברחוב והרי היא כמו היכל בב"ה ומ"ש שם בגמרא (תענית טו.) יורד לפני התיבה פירוש על מקום הקודש שצריך שיהיה החזן פניו כלפי הקודש ולפ"ז הפי' יורד לפני התיבה שיורד ממקומו ללכת לפני התיבה שהוא נקרא היכל וקודש ולדברי הרב המחבר שהזכיר הבימה ואח"כ אמר וכלפי התיבה שיראה שקורא תיבה לבימה יתיישב לשון יורד לפני התיבה לפי שעלה שם לקרות בתורה ואח"כ יורד להתפלל מוסף משום ממעמקים קראתיך ה' ועכ"ז יקשה לפי כוונתו זאת איך יאמר שיהו פני כל העם כלפי ההיכל וכלפי הזקנים וכלפי התיבה והלא כבר אמר שהיא באמצע וא"כ היושבים בינה ובין ההיכל היאך יהיו פניהם כלפי התיבה ע"כ הנכון לפרש אמרו וכלפי התיבה שאין הכוונה על הבימה אלא על התיבה שמוציאים כמ"ש למעלה והרמב"ם כתב ומעמידין בימה באמצע וכו' וכשמעמידין התיבה שיש בה ס"ת מעמידין אותה באמצע ואחורי התיבה כלפי ההיכל ופניה כלפי העם עוד כתב ובעת שש"ץ עומד לתפלה עומד בארץ לפני התיבה ופניו לפני הקודש כשאר העם ע"כ ונצטרך לומר כי אע"פ שהתיבה באמצע אין רשאין לישב בינה ובין ההיכל כדי שלעולם יהיו פני העם כלפי הזקנים וכלפי הקודש עכ"ל: עיר שאין בה אלא י' וא' מהם רוצה לצאת בימים הנוראים אם כופין אותו לישאר או להשכיר אחר במקומו כתבתי בסימן נ"ה: אם יש קטטה בין הקהל ואינן יכולים להשוות דעתם לברור ראשים בהסכמת כולם ומחמת חלוק לבם בטל התמיד ומדת הדין לוקה ואין אמת ושלום בעיר מה תקנתם כתוב בהגהות מיימון החדשות פי"א מה"ת:

~ סימן קנא - דיני קדשת בית הכנסת
<?>בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש וכו' עד מצוה למי שנכנס בפתח זה לצאת בפתח אחרת פשוט בפ' בני העיר (כח:):ולא נאותין בהם פירש"י אין מתקשטין לתוכן וכתוב בסמ"ג מדרשות שאינם מיוחדים כ"א לדרוש לרבים וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל וכ"כ בנמקי יוסף יש מי שכתב דהאי בית המדרש ר"ל של רבים דומיא דב"ה אבל יחיד הקובע מדרש בביתו לצרכו ודאי אין לו קדושה כ"כ וכתב עוד אפי' שינת עראי אסור בב"ה אבל בבית המדרש אע"פ שהוא חמור מב"ה נראה דמותר דאמרינן בפרק מי שמתו (כה.) הני ציפי דבי רב דהני גנו והני גרסי:ורבינו כתב סתם דת"ח מותרים לאכול ולשתות בהם ולא חילק אבל הרמב"ם כתב בפי"א מה"ת חכמים ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות בהם מדוחק ומשמע מדבריו דשלא מדוחק לא וכן משמע מדאיתא התם בגמ' (מגילה שם) דרבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושיילי שאילתא מרבה אתא זילחא דמיטרא עיילי לבי כנישתא אמרי הא דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעיא צילותא אלמא דאי לאו משום דשמעתא בעיא צילותא לא הוו עיילי לב"ה מקמי זילחא דמיטרא וטעמא ודאי משום דזילחא דמיטרא לא חשיב דוחק שהרי כמה אנשים הולכים בשוק בשעת הגשמים ואינם נמנעים אבל הגהות אשירי כתב בשם א"ז דאינהו הוו מחמרי אנפשייהו אע"פ שהיה מותר וכתבו עוד שמותר לאכול ולשתות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אפי' בני אדם שאינם ת"ח ומיהו מדברי התוס' והרא"ש גבי בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויות נראה שמן הדין עשו כן ולא משום חומרא וכ"נ שהוא דעת רבינו שהרי כתב בסמוך בדין ב"ה שנעשה על תנאי כדברי התוס' והרא"ש וא"כ מה שסתם דבריו בכאן הוא מפני שדבר פשוט הוא דאם לא מדוחק לא היינו מתירים אפילו לתלמידי חכמים. והר"ן כתב גבי הא דרבינא ורב אדא ואע"ג דבתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויות ה"מ בשעת הדחק וכאן לא היה דוחק כ"כ ואע"ג דאמרינן חכמים ותלמידיהם מותרים משמע לי דהיינו בבית המדרש שעומדים שם כל היום כדאמרינן מאי בי רבנן ביתא דרבנן אבל בית הכנסת לא עכ"ל:ומ"ש רבינו ואין מחשבין בהם חשבונית שאינם של מצוה כ"כ הרמב"ם ג"כ ואף על פי שבגמרא לא איתמר בהדיא דשרי לחשב בהם חשבונות של מצוה משמע להו דלדבר מצוה ודאי אינם בכלל האיסור:ומ"ש רבינו וכשנכנס בה להתפלל מצוה למי שנכנס בפתח זה לצאת בפתח אחרת ומייתי ראיה בגמרא (כט.) מדכתיב ובבא עם הארץ לפני ה' במועדים הבא דרך שער צפון להשתחות יצא דרך שער הנגב והרא"ש גורס מצוה לעשות קפנדריא וכן היא גירסת רבינו אבל הרי"ף גורס מותר לעשות קפנדריא וכך הם דברי הרמב"ם: כתבו הגהות מיימון פי"א מהלכות תפלה נראה לריצב"א דלצורך ב"ה מותר לאכול ולישן בתוכה דהא אפילו לצורך מצוה אחרת שרי כדאמרינן בירושלמי פ"ק דפסחים בתי כנסיות צריכים בדיקה לפי שאוכלים שם בעיבור השנה כשנקבצו לעבר שנים ומכאן התירו לישן בב"ה בליל כיפור כדי לשמור הנרות עכ"ל. וכ"כ הר"ן בריש ב"ב וכ"כ בנ"י שם וכ"כ המרדכי בפרק בני העיר:ומותר ליכנס בה במקלו ובתרמילו וכו' הכי משמע בס"פ הרואה (סג.): כתוב בא"ח בשם הר"מ שאסור ליכנס לב"ה בסכין ארוך לפי שהתפלה מארכת ימיו של אדם והסכין מקצרם וליכנס בכיסו נמי אסור כדאמרי' שלא יכנס להר הבית באפונדתו והגיה עליו הרי"ף מיהו אין לחוש כי אם בגילוי הראש ע"כ ובמ"ס כתוב מי שראשו מגולה לא יוציא הזכרה מפיו עכ"ל:ומ"ש ויכול לרוק בה פשוט בס"פ הרוא' (שם):ומ"ש ובלבד שישפשפנו ברגליו כ"כ שם ה"ר יונ' והרא"ש בשם הירושלמי וכתוב בספר א"ח בשם הראב"ד והרשב"א רגילים לשום שם גמי שאם ירוק בתוכו שלא יהא נראה: כתב מהר"י ן' חביב ז"ל טיט שעל רגליו אסור וראוי לקנחו קודם שיכנס להתפלל כדי שלא יהא עליו ועל בגדיו שום לכלוך ק"ו משנכנס לפני מלך בשר ודם עכ"ל:ונוהגים בהם כבוד לכבדן ולרבצן ברייתא בפרק בני העיר (כח:):ואפי' לאחר שחרבו עדיין הם בקדושתם וכו' עד וישתדלו לבנותה משנה וברייתא שם: כתב המרדכי פרק בני העיר ב"ה נקרא מקדש מעט ולכך אסור לנתוץ דבר מבית הכנסת דתניא בספרי מנין לנותץ אבן מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרה שהוא בלא תעשה ת"ל ונתצתם את מזבחותם וגו' לא תעשון כן לה' אלהיכם ואם נתץ ע"מ לבנות שרי דההיא נתיצה בנין מיקרי עכ"ל:ואם התנו עליו להשתמש בו וכו' שם בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויות ואף עפ"כ אין נוהגים בהם קלות ראש ומאי ניהו חשבונות ופירש"י על תנאי ע"מ שישתמשו בהם וכתב הרא"ש דאין לפרש דמותר לנהוג בהם קלות ראש ביישובן דהא רבינא ורב אדא לא הוו עיילי לבי כנישתא משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעיא צילותא אלא בשחרבו מיירי דאז מהני התנאי ואפ"ה אין מחשבין בהם חשבונות וכן אין זורעין אותן כדמשמע מרבינא (שם כו:) דה"ל ההוא תלא דבי כנישתא בארעיה ולא היה יכול לזורעה אם לא שקנה משבעה טובי העיר והטעם לפי שזריעה דבר מגונה הוא ביותר וכ"כ התוס' בפ"ק דבתרא (יג:) גם הר"ן כתב בשם הרמב"ן דאין לפרש שיהא מותר לנהוג בהן קלות ראש בחורבנן מעובדא דרבינא דהוה ליה תלא דבי כנישתא וכו' ורבינא בבבל הוה וכ"ש שאין ראוי להעמידו ביישובן מדאמרי' ברפרם דספדיה לכלתיה משום דהוה הספד של רבים דשרי בכל בתי כנסיות שבעולם ורפרם בבבל הוה ורבינא ורב אדא כד אתא עלייהו זילחא דמיטרא אמרי משום דשמעתא בעיא צילותא לפיכך פירש הרמב"ן שעל תנאי הן עשויות היינו לענין שאם הוצרכו אנשי העיר להאכיל בהם עניים או להשכיבן שם מותר וה"ה לכל צרכי עניים לפי שעה וכדאמרינן בפרק ע"פ (קא:) לאפוקי עניים דאכלי ושתו בבי כנישתא וכן חכמים מותרים ליהנות מהן והוא שהוצרכו להן כגון שהיה מקום דחוק לתלמידים אבל שלא בשעת הדחק אסור כדמוכח עובדא דרבינא ורב אדא בר אהבה ואע"פ שלכל הדברים הללו מועיל תנאי לבתי כנסיות שבבבל אין תנאי שלהם כלום לענין קלות ראש וחשבונות עכ"ל ואע"פ שבהגהות אשר"י כתב בשם א"ז דרבינא ורב אדא הוו מחמרי אנפשייהו אע"פ שהיה מותר אפי' ביישובן ומותר לאכול ולשתות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אפילו בני אדם שאינם ת"ח ואין זורעין בו אפילו נחרבו כי בזיון גדול הוא אי לאו דזבנה מז' טובי העיר עכ"ל רבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש: וכתבו התוספות דהא דעל תנאי הן עשויין לא מהני אלא לאותם שבבבל שהרי לעת בא גואל במהרה בימינו תפקע קדושתם אבל לאותם שבא"י לא מהני תנאי שהרי קדושתן לעולם קיימת: כתב המרדכי בפ"ק דשבת בשם רבינו מאיר איני יודע איסור גמור להשתמש בעליה שע"ג בה"כ כמו שכתב ר"י דאפילו גגין ועליות דעזרה לא נתקדשו מיהו יש ליזהר מלהשתמש שם תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם ומהרי"ק כתב בסימן קס"א בשם המרדכי ושמא דומה לעליות היכל שנתקדשו כדאמרינן בפרק כיצד צולין (פו:) דמקדש מעט שלנו יש לנהוג בו מקצת קדושה ומעין קדושת היכל עכ"ל :

~ סימן קנב - שלא לסתר שום בית הכנסת
<?>אין סותרין ב"ה כדי לבנות אחרת בפרק בני העיר (כו.) ובריש ב"ב (ג:) וכתב הרמב"ם אפילו כותל אחד ממנו בונה החדש בצד הישן ואח"כ סותר הישן:ומה שנתן טעם שמא יארע להם אונס וכו' בריש ב"ב ואע"ג דאיכא מ"ד התם דטעמא משום צלויי כלומר שאין להם בית להתפלל בו כל זמן הבנין ואמרינן דאיכא בינייהו היכא דאית להו בי כנישתא אחריתי לצלויי ביה לא חש רבינו לאותו טעם וכן הרי"ף והרמב"ם לא כתבו אלא טעם זה שכתב רבינו וכ"כ ר"י וכן משמע בריש ב"ב דהכי קי"ל מדא"ל רב אשי לרבינא דאפילו גבו זוזי ומחתו ואפילו אם קנוים כבר הלבנים חיישינן דילמא מתרמי להו פדיון שבויים אלמא דטעמא מפני שאנו חוששים שמא יארע להם אונס וכן משמע נמי מדאיבעיא לן בפרק בני העיר למאן דבני בי כנישתא אי שרי למסתר בי כנישתא עתיקא ועיילי כשורי וליבני להתם דהא דלא ליסתור איניש בי כנישתא עד דבני בי כנישתא אחריתי התם משום פשיעותא כה"ג מאי ופשטוה לאיסורא ומשמע דהוה להו בי כנישתא אחריתי לצלויי שאל"כ אמאי לא הוה חייש השואל לההוא טעמא וכיון דאע"ג דה"ל בי כנישתא אחריתי אסרו ליה ודאי דעיקר טעמא משום פשיעותא הוא ואע"ג דאמרינן בריש ב"ב דמרימר ומר זוטרא סתרו ובנו בי קייטא בסיתוא ובי סיתוא בקייטא דאלמא סברי דטעמא משום צלויי לא קי"ל כותייהו מאחר דכל הנך אמוראי בתראי סברי דעיקר טעמא משום פשיעותא הוא כנ"ל וכ"כ הרא"ש בריש ב"ב אבל הר"ן כתב שם איכא בינייהו דאיכא דוכתא לצלויי כלומר דלמאן דאמר משום צלויי ליכא אבל למ"ד משום פשיעותא איכא שכיון שאינו ב"ה קבוע חיישינן לפשיעותא דמתרשלי מלבנותה קצת ובימים שבינתים לא יהא להם מקום קבוע להתפלל אבל ודאי כל שיש להם ב"ה אחר קבוע לכ"ע שרי דהא ליכא משום צלויי ולא משום פשיעותא דאילו לפשיעותא דלא בנו לה לעולם ליכא מאן דחייש וראיה ממרימר ומר זוטרא דלא חיישי לפשיעותא כיון שהיה להם ב"ה קבוע דליכא למימר דלא חיישי אינהו לפשיעותא דמדסמך תלמודא בעיא דרבינא דבעי אליבא דמאן דחייש לפשיעותא לעובדייהו ש"מ ה"נ סבירא להו וכן דעת הרשב"א עכ"ל וכ"כ נמוקי יוסף:וה"מ שהיתה הראשונה חזקה אבל היתה נטויה ליפול וכו' עד סוף הסי' בריש ב"ב וז"ל הרמב"ם בפ"א אבל אם חרבו יסודותיו או שנטו כתליו לנפול סותרין אותו מיד ומתחילין לבנות במהרה ביום ובלילה שמא תדחק השעה וישאר חרב:

~ סימן קנג - דיני בנין בית הכנסת
<?>מותר לעשות מב"ה בה"מ אבל לא מבית המדרש ב"ה וכו' פשוט בפ' בני העיר ב"ה וכ' הרא"ש בכלל ה' שנשאל על בית המדרש שהקהל רצו להשכירו לדירה והשיב כיון שטובי העיר הסכימו לשנותו הרשות בידם אפי' לדבר הרשות כדאית' בפ' בני העיר אמר רבא לא שנו אלא שלא מכרו טובי העיר וכו' ואע"ג דבי רבנן חמיר מבי כנישתא היינו לענין שאין לעשות מבית המדרש ב"ה אבל כולי האי לא חמיר שלא יוכלו בני העיר לשנותו ועוד דמילתא דרבא קאי אכל מה שהזכיר דמשמע אפי' דברים שהם חמורים מב"ה עכ"ל: (כו: כז.):בני העיר שמכרו ב"ה לוקחין בדמיה תיבה וכו' עד לקדושה קלה ר"פ בני העיר (כה:) בני העיר שמכרו רחוב של עיר לוקחים בדמיו ב"ה ב"ה לוקחים תיבה תיבה לוקחים מטפחות מטפחות לוקחים ספרים ספרים לוקחים תורה אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים ספרים לא יקחו מטפחת מטפחת לא יקחו תיבה תיבה לא יקחו ב"ה ב"ה לא יקחו את הרחוב וכן במותריהן כלומר שאם מכרו ספרים ולקחו ממקצת הדמים תורה לא יקחו מן המותר דבר שקדושתו פחותה ומפרש רבינו דספרים היינו חומשים כלומר שכתוב כל חומש לבדו ואין קדושתו כקדושת ס"ת שכתובים בו כל החמשה חומשים ביחד וכ"כ הרמב"ם בפי"א מה"ת והר"ן פי' דספרים היינו נביאים וכתובים וכתב דמשמע ממתני' דנביאים וכתובים כי הדדי נינהו דספרים תנינן סתמא ולא מפלגינן בינייהו כלל וכ' מהר"י ן' חביב ז"ל פי' תיבה הוא ההיכל שעומד שם הספר כל השנה ורבותינו קורים אותו ארון ע"כ בנמקי ופירשו תלמידי ה"ר יונה שהלוח שמעמידין בו ס"ת כל השנה נקרא תיבה וכתב הר"ן דאיתא בירושלמי מטפחות לוקחים ספרים אפי' מטפחות תורה וחומשים לוקחים בהם נביאים וכתובים ובסיפא דספרים לא יקחו מטפחות גרסינן נמי התם אפילו נביאים וכתובים אין לוקחים בהם מטפחות תורה וחומשים:וכתב עוד הר"ן אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים משום דאין מורידין בקדושת דמים הא תורה לוקחים מיהו איבעיא לן בגמרא אי שרי לכתחלה למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש או אסור כיון דליכא לעילויי ולא איפשיטא ונקטי בה רבותי לחומרא ומדאיבעיא לן בס"ת דליכא לעילויי בה מכלל דפשיטא לן דבהנך אחרינא דאיכא לעילויי בהו אסור למכרן וליקח כיוצא בהם ע"כ ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב שמדברי רבינו שכתב אבל איפכא להורידן מקדושתן לא משמע דלא קפדינן אלא שלא יורידם מקדושתן אבל לקנות כיוצא בהם שרי ושכן מצא כתוב בשם ה"ר יונה ז"ל:וכן אם גבו מעות לבנות ב"ה וכו' כלומר כשם שאם מכרו א' מדברים הללו אינם רשאי לקנות דבר שקדושתו פחותה ממנו כך אם גבו מעות לצורך אחד מאלו הדברים אינם רשאים לשנותם אלא מקדושה קלה לקדושה חמורה ומיהו יש חילוק בין מכרו לגבו דבמכרו אפילו קנו מהמעות דבר שקדושתו חמורה והותירו אינן רשאים לשנות המותר והיינו דתנן וכן במותריהן אבל אם גבו מעות לצורך אחד מאלו הדברים וקנו מאותם המעות הדבר שגבו אותם בשבילו משנין המותר לכל מה שירצו והכי איתא בגמרא (כז.) אהא דתנן וכן במותריהן אמר רבא לא שנו אלא שמכרו והותירו אבל גבו והותירו מותר: ודע דבגמרא אמרינן דבמכרו נמי לא אמרן דאין מורידין מקדושתן אלא בשלא התנו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל אם התנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר משנין לכל מה שירצו ויתבאר בסמוך בס"ד: וכתוב בהגהות אשיר"י בשם א"ז שאם התנו כשגבו המעות לעשות חפצם ממותר הדמים אפי' קנו ומכרו וחזרו וקנו קדושה במקצת הדמים המותר מותר להורידו אבל אם לא התנו כשגבו אלא כשמכרו התנו אסור להורידם: כתב הרא"ש בתשובה כלל י"ג סימן י"ד כיון שמוכרים ב"ה ליקח תורה וספרים כ"ש שמוכרים אותה ללמוד תורה כי מה תועלת יש בקניית ספרים ותורה אם לא ללמוד בהם ויתירה מעלת הלומד ממעלת ס"ת כדאיתא בפ' בתרא דמכות (שם) ותו דגרסינן בפ"ב דמגילה אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה ומיהו מדברי הרמב"ם שאכתוב בסי' זה משמע דלכתחילה אין מוכרין ב"ה אפילו להעלות דמיו בקדושה חמורה :והא דב"ה נמכרת ה"מ של כפרים וכו' שם לא שנו אלא ב"ה של כפרים אבל ב"ה של כרכים כיון דמעלמא אתו לה לא מצו מזבני לה דה"ל דרבים אמר רב אשי האי בי כנישתא דמתא מחסיא אע"ג דמעלמא אתו לה כיון דאדעתא דידי קא אתו אי בעינא מזביננא לה וכתב הר"ן י"מ דהיינו טעמא משום דכיון דמעלמא קא אתו לה רבים הוציאו בבנינה ושמא יש אחד בסוף העולם שהוציא בה וחלקו מעכב לפי שאין בני העולם כפופין לבני עיר זו ולא לז' טובי העיר שבה אא"כ יש שם אדם חשוב כרב אשי שכל הנותן לצרכי ב"ה על דעתו הם נותנים והכי מוכח בירושל' דגרסינן התם הדא דתימא בב"ה של יחיד אבל של רבים אסור אני אומר שמא אחד מסוף העולם קנוי בה אבל אחרים פירשו דשל כרכים היינו טעמא דלא מצו מזבני לה מפני שהם בונים אותה על דעת כל העולם והרי הם כמקדישים אותה לכל והתוס' גם כן כתבו ב' פירושים אלו והגהות אשיר"י בשם א"ז כתבו כדברי הפירוש הראשון שכתבו דכל ב"ה שידוע שבני העיר בנו אותה ולא גבו זוזי מעלמא יש לה מכר ע"פ ז' טובי העיר וכן יחיד שבנה ב"ה ונתנו לבני העיר לגמרי שגם הם יש להם רשות לחזק בדק הבית ולהוסיף על הבנין ולא הוא ולא יורשיו יכולים למחות בידם הרי הוא של הקהל ויש לו מכר ע"פ ז' טובי העיר אבל אם נתנו כך שאין לו וב"כ למחות מלבא אל תוכו להתפלל אלא ששייר לעצמו שאין רשות לחזק בדק הבית ולהוסיף על הבנין אלא הוא או יורשיו אין לו מכר כי אם ע"פ הקהל ועל פיו או על פי יורשיו עכ"ל וגם במרדכי ישן מצאתי שראבי"ה פירש דבכפרים אפילו אחרים נתנו להם כיון שאין רגילות לבא שם רוב עם אדעתא דידהו יהבי דמאי דבעי עבדי ביה הכי אמרינן מסתמא אבל גבי כרכים מקום סחורה ורגילות לבא שם רבים מסתמא כ"ע נתנו בבנינו שהרי נתקן לצורך רבים ואם ברור לו שבני הכרך בנאוה משלהם אם נמלכו כולם לשנותו שרי אפילו למישתי ביה שכרא עכ"ל אבל הרא"ש כתב אבל של כרכים כיון דמעלמא קא אתו לה ה"ל דרבים ולא מצו מזבני לה ואפילו הוי ידוע שבני הכרך בנו אותה ולא סייע אדם מחוץ לעיר בהוצאת בנינה אפ"ה כיון דמעלמא קא אתו לה בני העיר הקדישוה לדעת כל העולם אבל בי כנישתא דמתא מחסיא אף על פי שקדושה היא לדעת כל העולם כולם מסכימים לדעת רב אשי וההיא דב"ה של טרסיים ה"פ בי כנישתא זוטא הואי ולא היו נכנסים בה אלא אותם בעלי אומנות והא דאמרינן בירושלמי הדא דתימא בב"ה של יחיד אבל של רבים אסור שאני אומר שמא אחד מסוף העולם קנוי בה פירוש יש לו זכיה בה ואפילו הסכימו כל הרגילים לכנוס לזאת העיר למכור שמא יש אחד בסוף העולם שהיה סמוך לעיר הזאת והיה רגיל ליכנס בה ולדעתו הוקדשה עכ"ל וכן דעת הרמב"ם בפי"א מה"ת וכך הם דברי רבינו והכי נקטינן: וכתב הר"ן דהא דאמר רב אשי כיון דאדעתא דידי קא אתו אי בעינא מזביננא ליה כלומר בהדי ציבור' ולאפוקי מדכרכים דציבורא לא מצו מזבני ליה: וכתב עוד ומסתברא דה"ה לכל מה שנשנה במשנתנו כגון תיבה ומטפחות וספרים דכולהו גרירי בתר ב"ה וכל היכא דאיהו אדעתא דכ"ע הנך נמי אדעתא דכ"ע: כתב מהרי"ן חביב ז"ל אא"כ תלו אותה בדעת היחיד מצאתי כתוב בביאור יש לעיין אם זה התנאי הוא בשעת הבנין למה אמר שתלו אותה בדעת היחיד אפי' שהיה לדעת עצמם היו יכולים למכרה ואולי מפני שהוא כרך גדול יש לחוש שמא יחסר אחד מהם בשעת המכירה ולפיכך אין תיקון אלא בדעת היחיד ע"כ ואין זה מספיק כי יש קושיא עליו ומדברי הרא"ש ונמוקי יוסף למדנו אמת דין זה שהרא"ש כתב כולם מסכימים לדעת רב אשי נראה דדוקא יחיד בדור כמו רב אשי שכל ישראל הקרובים והרחוקים מסכימים לדעתו אבל אין ממש כשתלו הדבר ביחיד אחר וכן אפי' שתלו הדבר בדעת כולם לא יועיל אפילו אם בשעת המכירה איש לא נעדר מהם ובנמוקי יוסף תיקן באופן אחר וז"ל נראה דעד שבא רב אשי וקבע ישיבתו שם לא היו רגילים לבא שם בני העולם וכיון שמתחילה לא הוקדש לרבים כשל כפרים דמי עכ"ל ואין שום אחד מהשני תירוצים במשמע דברי רבינו ולכן צ"ל לדעתו דלישנא דגמ' נקט שתלה הדבר בדעת רב אשי שהיה יחיד והרא"ש שכתב שכולם מסכימים לדעת רב אשי לא משמע לי דהוי משום דיחיד הדור היה ואם לא היה יחיד הדור לא הוי מהני אם היו תולים בדעתו שזה דבר שאין לו טעם אלא ה"ק משום דגדול הדור מסתמא כולם מסכימים לדעתו אבל אם תלו בפי' בדעת יחיד אפילו קל שבקלים מהני וה"ה אם תלו בדעת עצמם אלא לפי שעל הרוב אין הרבים מסכימים לדעת אחת נקט תלו בדעת יחיד ואל יקשה עליך למה השמיט שאם הוא יחיד גדול הדור מסתמא תלו דעתם בו משום דהוי נותן דבריו לשיעורים שזה יאמר אני יחיד גדול הדור שכולם מסכימים לדעתי ואולי אינו כמו שהוא סובר ועוד דאיכא למימר רב אשי שאני דמימות רבי ועד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד אלא בו אבל שאר יחיד גדול הדור לא אמרינן שכולם מסכימים לדעתו ולכן סתם וכתב אא"כ תלו אותה בדעת היחיד דכיון דבפירוש תלו אותה בדעתו אפי' קל שבקלים יעשה מה שירצה :ומ"מ המעות נשארין בקדושתן כלומר אע"פ שבני כפרים יש להם רשות למכור בה"כ שלהם מ"מ המעות נשארים בקדושתן ואינם רשאין להורידן מקדושתן כמו שנתבאר וטעמא דמילתא משום דבמכרו בני העיר שלא מדעת פרנסיהם עסקינן אבל אם הסכימו שבעה טובי העיר באותו מכר והיו במעמד אנשי העיר רשאין להוציא המעות לכל מה שירצו וכמו שיתבאר בסמוך:ואם בנו בית סתם והקדישוהו אח"כ לב"ה דינו כב"ה ומיהו אינו קדוש עד שישתמשו בו אפי' אם בנאוהו תחילה לשם ב"ה ירושלמי כתבו הרא"ש בפרק בני העיר בנייה לשם חצר והקדישה מהו נשמעינה מן הדא קונם לבית זה שאיני נכנס ונעשה ב"ה הדא אמרה בנייה לשם חצר קדשה אימתי היא קדושה מיד או בשעת תשמיש נשמעינה מן הדא העושה תיבה לשם תורה מטפחות לשם ספר עד שלא נשתמש בהן הספר מותר להשתמש בהן הדיוט משנשתמש בהן הספר אסור להשתמש בהן הדיוט ומה אלו שנעשו לשם ספר אינן קדושות אלא משעת תשמיש זה שבנייה לשם חצר לא כ"ש ע"כ ואף על פי שלא היתה הבעיא אלא בבנייה לשם חצר והקדישה מ"מ יש ללמוד משם דה"ה לבנאה לשם ב"ה נמי דמכיון דבהנך שעשאן לשם ספר אינן קדושות אלא משעת תשמיש כ"ש בבנאה לשם ב"ה שאינה קדושה אלא משעת תשמיש ומיהו ה"מ כשמביאים עצים ואבנים משלהם ובונים בהם אבל אם גבו מעות לבנין ב"ה חלה קדושה במעות וכשקנו באותם מעות עצים ואבנים חלה קדושת הדמים על אותם עצים ואבנים ואינם רשאים לשנותן אלא לקדושה חמורה מהם דהא אמר רבא גבו והותירו מותר משמע שכל שלא קנו מהם למה שגבו אותה אסור וקשה לי דכי היכי דגבו מעות לבנין ב"ה חלה קדושת ב"ה על המעות אמאי לא אמרינן דכשהתנדבו עצים ואבנים לצורך ב"ה שחלה קדושת ב"ה עליהם ולא יוכלו לשנותם אלא לקדושה חמורה ואפשר דהב"ע כשלא גבו עצים ואבנים הללו אלא כל אחד הביא עץ או אבן לבנות בו ב"ה וכיון שלא בא ליד גבאי אין בהם קדושה ולפי זה הא דאמרי' בגמרא דידן פ' בני העיר ליבני אוזופינהו אסור ה"מ בעתיקתא אבל בחדתא ל"ל בה הא דשריא בחדתא בשלא באו ליד גבאי היא אבל אם באו ביד גבאי אסור ודוחק לחלק בכך ועוד שהמרדכי פרק בני העיר כתב שהשיב הר"מ על ראובן שאמר קרקע זו אני נותן לבנות עליה ב"ה שאינו יכול לחזור ומשמע דאע"ג דלא החזיק בה גבאי נמי קאמר דאינו יכול לחזור בו ושמא יש לחלק בין קרקע למטלטלין ויותר נראה לומר דליבני נמי לא אמרינן בהו דיחזור לזכות בהם מי שנתנם אלא שרשאים להלוותם ומ"מ של הקהל הם דומיא דקרקע שהשיב הר"מ שאינו יכול לחזור בו והמרדכי כתב שם ז"ל אי בנו ב"ה חדש היכא דלא התפללו בה לא קדיש ולא ברכו מיקרי זימון וכן אם בנו לשם בית ושוב הקדישו לב"ה היינו זימון בדיבור בעלמא והזמנה גרידתא בין בדיבור בין במעשה לא הוי הזמנה אא"כ עשה דיבור ומעשה כדרב חסדא (סנהדרין מח.) גבי תפילין צר ביה ואזמניה לצורך תפילין לעולם ולא לפי שעה אז קדיש אי צר ביה חד זימנא וה"נ היכא שהקדישו לשם ב"ה ואז התפללו בה אפי' אורחין לפי שעה כיון שמיוחד לתפלה קדשה ואם לפי שעה הקדיש כגון בתי כנסיות שבבבל על תנאי עשויין ושרי ואי אתני הכל לפי תנאו עכ"ל ואע"פ שפי' זה שפירש על בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויות אינו מסכים לדברי המפרשים שכתבתי בסי' קנ"א נראה שהדין דין אמת דכל שלא הקדיש אלא לפי שעה לא מיקרי הזמנה:וכשמוכרין אנשי הכפר ב"ה יכולים למכרה ממכר עולם והלוקח יעשה בה מה שירצה חוץ ממרחץ ובורסקי וכו' במשנה פרק בני העיר (כז.) פלוגתא דתנאי ופסק כחכמים וכן פסק הרמב"ם בפי"א מה"ת:והא דאמרינן שהמעות נשארין בקדושתן וכו' ה"מ שלא מכרוהו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר וכו' שם (כו.) על מתניתין דבני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחים בדמיו בהכ"נ וכו' אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים וכו' אמר רבא ל"ש אלא שלא מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אפי' למישתא ביה שיכרא ש"ד ופירש"י לא שנו דאין מורידין דמים מקדושתן ובה"כ בחשיבותו עומד אף ביד לוקח (דומיא דספרים שלוקח) בהם ס"ת והלה מנהיג ספרים בהוייתן אלא שלא מכרו הטובים ברשות העם אבל מכרו ז' טובי העיר ברשות העם פקעה קדושתם מן החפץ ומן הדמים ומותר לעשות מהם כל רצונם וכתב הרא"ש פירש"י אפי' למישתא ביה שיכרא בדמים והדין עמו משום דבהכי איירי מתני' כדקתני לוקחים בדמיה ומיהו ה"ה בה"כ יכול הלוקח לעשות בה כל צרכו אפי' ד' דברים שאסרו חכמים דכולה מתני' איירי כשלא מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר וכן דעת הרמב"ם אבל הראב"ד חלק עליו וכתב אין זה מחוור שיוכלו להתנות על ד' דברים הללו ואם אמרו שיכולים להתנות עליה למה שרצו והוא היה תל חרב לא אמרו לחלל הבית שהיה לתפלה להיותו בורסקי וכיוצא בו ע"כ כלומר דדוקא כשהבה"כ הוא תל חרב מותר ללוקח לעשות בו מה שירצה וכעובדא דרבינא דה"ל תלא דבי כנישתא בארעיה אבל כשהבה"כ בבנינו אינו רשאי לעשות בו ארבעה דברים הללו. ודברי רבינו כדעת הרמב"ם והרא"ש והכי נקטינן:ומשמע מדברי רבינו שכשמכרוהו טובי העיר במעמד אנשי העיר עושין בכל המעות מה שירצו דסתמא אמר רבא אפילו למישתי ביה שיכרא ש"ד ולא חילק כלל וכן נראה שהוא דעת הרא"ש שכתב דהא דאמר רבא לא שנו אלא שלא מכרו ז' טובי העיר וכו' אכל הני דמתניתין קאי הילכך יחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו כי לדעתו הוא מוכרו ודינו כמו שמכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר והקשה הרמב"ן היאך יכולים למוכרו כיון שהוא קדוש קדושת הגוף כמ"ש שאסור למשכן או להשכיר ועוד כי מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר איך התירו לעשות בדמים מה שירצו והלא הדמים נתכסין הן בקדושתן ותירץ דבה"כ עשאוהו כתשמיש מצוה כסוכה ולולב שנזרקין אחר מצותן ובזמן מצותן אסור להסתפק מנויי סוכה כל ז' וכן אסור להרצות מעות נגד נר חנוכה כדאיתא שבת (כב.) לפיכך בבה"כ כל זמן שרוצים בו בני העיר נוהגים בו קדושה ואפילו בחרבנו שהרי לא עבר עדיין זמן מצותו וראוי לבנותו הילכך כשמכרוהו ז' טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר אין בני העיר רוצים מן הסתם שתכחש מצותה לגמרי אלא שתחול קדושת בה"כ על הדמים (ואפילו) [אבל] כשנמלכו בני העיר למכרו ואפילו למישתי שיכרא שרי שכבר עבר זמן מצותה ונפקעת ממנו קדושתו כסוכה ולולב אחר מצותן מ"מ כשאין להם אלא בה"כ אחד אסור למוכרו כדאמרינן לא ליסתיר איניש בי כנישתא עד דבני בי כנישתא אחריתי וכשיש להם אחרת מותר למוכרה דה"ל כמפריש ז' אתרוגים לז' ימים דיוצא בו ואוכלו וספרים וכל תשמישי קדושה אע"פ שבכל מקום בקדושתן הן עומדין אפ"ה מכרום לעשות צרכיהם בדמיהם איכא משום אכחושי מצוה הילכך עד שיסכימו במכירתם ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אינם רשאין להוציאן בצרכיהן ולא מפני שתהיה קדושתם נתפסת מעט על הדמים עכ"ל והר"ן כתב דכיון דבה"כ עיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם וכו' אבל הרמב"ם כתב אם התנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר על מותר המעו' שיהיו חולין הרי הן חולין וכשלוקחין הדמים ובונים מהם ב"ה אחר או שקנו מהם תיבה ומטפחת ותיק או חומשים או ס"ת השאר יהא חולין כמו שהתנו ויעש בהן מה שירצו ונראה מדבריו דלא מהני התנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אלא למותר בלבד וכן נוטים דברי רבינו ירוחם והטעם מדמייתי בגמרא ברייתא דקתני בד"א שלא התנו אבל התנו אפילו לדוכסוסיא מותר פירוש דוכסוסיא ששוכרין בני העיר אדם רוכב סוס שיהא להם מזומן לשולחו בשליחות למושל העיר ואוקימנא בגמ' במכרו והותירו וה"ק בד"א בשלא התנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל התנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אפילו לדוכסוסיא נמי מותר משמע דלא מהני התנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אלא דוקא למותר וההיא דאמר רבא ל"ש אלא שלא מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אפילו למישתי ביה שיכרא ש"ד לא לענין הדמים קאמר אלא לענין שהלוקח רשאי להשתמש בב"ה כל תשמיש שירצה ואפילו את"ל דקאי אדמים איכא למימר דלא קאי אלא אמותר בלבד וכעין אוקימתא דההיא ברייתא והתוס' כתבו אאוקימתא דההיא ברייתא קשה כיון שהתנו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר למה לי והותירו ואמאי נקטיה והא אפילו בכל הדמים יכולים הם לעשות מה שירצו כדאמרינן לעיל אפילו למישתי ביה שיכרא ופירש"י אפילו לקנות מן הדמים שכר לשתות וי"ל דנקט והותירו לאשמעינן דאף במותר בעי תנאי דס"ד דאם קנו מן הדמים דבר קדושה והותירו דמותר לעשות מן המותר כל מה שירצו אפילו בלא תנאי קמ"ל דלא ולדברי הרמב"ם דתנאי דז' טובי העיר במעמד אנשי העיר לא מהני לכל הדמים אלא למותר בלבד משמע דה"ה ליחיד שמכר ס"ת שלו שהוא צריך לקנות בדמיו ס"ת אחר והמותר יעשה בו מה שירצה ומיהו נראה דהיינו דוקא בעבר ומכרו שלא ללמוד תורה ולישא אשה אבל אם היה צריך לאחד מב' דברים הללו שהוא רשאי למוכרו בשבילם נראה שמודה דמותר ליהנות בכל הדמים וכ"נ מדבריו בפ"י מהלכות ס"ת שכתב לעולם אין מוכרין ס"ת אלא לשני דברים שילמוד תורה בדמיו או שישא אשה בדמיו והוא שלא יהיה לו ד"א למכור ומדקאמר סתמא שילמוד תורה בדמיו או שישא אשה בדמיו משמע דבכל הדמים קאמר. וריב"ש כתב בתשובה דלדברי הרמב"ם יקשה איך התירו המתנה מטעמא דאי לאו דיהיב להו מידי לא יהבי ליה ונצטרך לומר ולפרש דאי לאו דיהיב להו מידי דבר של עילוי כגון תיבה ומטפחת וכמו שפירש הרמב"ן אבל מלשון הרמב"ם אין נראה שפי' הוא כן או אפשר דאף בכל דמי ב"ה יכולים להתנות ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אלא שהרמב"ם אשמועינן רבותא דאע"פ שלא התנו בשעת מכירה על כל הדמים ונשארו הדמים בקדושה והוצרכו לעלות בהן אפילו הכי כשעילו והותירו יכולים להתנות על המותר עכ"ל :ובמ"ש הרא"ש הילכך יחיד שמכר ס"ת יכול להשתמש בדמיו יש לדקדק במאי מיירי דאי מכרו ללמוד תורה ולישא אשה פשיטא שיכול להשתמש בדמיו דאל"כ מאי נ"מ במאי דתניא דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה ואי בעבר ומכרו היכי מדמי ליה להני דמתני' דשאני הני שנמכרו בהיתר ואפשר שסובר הרא"ש שאין היחיד אסור למכור ס"ת שלו וכמו שכתב המרדכי בפרק בני העיר בשם ראבי"ה דהא דתניא אין מוכרין ס"ת ישן ליקח בו חדש קאי אמתני' דאוקימנא בכפרים א"נ בכרכים כדפי' לעיל אבל כל הני קדושתן דמתניתין אם הם של יחיד יכול לעשות בהם מה שירצה דאדעתא דידיה עבדינהו כדחזינא דאמר רב אשי כיון דאדעתא דידי קא אתו מזבנינא ליה ובס"ת דיחיד המוכרו ליכא איסורא אבל אינו רואה סימן ברכה כדאמר רשב"ג ע"כ וכ"כ בנ"י בשם ה"ר משולם וז"ל דהא דאמר רב אשי זיל זבנה מז' טובי העיר וכו' וכן הדין בס"ת שעשה יחיד לצורכו קודם שהקדישו לקרות בו רבים שיכול למוכרו ויפה כחו מב"ה לפי שהס"ת עומד בקדושתו בבית הלוקח משא"כ בב"ה ובגמ' דבעי מהו למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש בס"ת דבני העיר דמתניתין איירי או בכיוצא בו דיחיד כלומר שהקדישו לקרות ברבים ובכה"ג נמי איירי הא דאמר רשב"ג שאין מוכרין ספר תורה אלא ללמוד תורה או לישא אשה אבל מדברי הרמב"ם משמע דאפילו עשאו יחיד לקרות בו לעצמו אסור למוכרו אלא ללמוד תורה או לישא אשה עכ"ל ובספר א"ח כתב בשם בעל ההשלמה כדברי רבינו משולם ז"ל וז"ל יחיד שעשה ס"ת לעצמו או קנאו מותר למוכרו ולעשות מדמיו כל מה שירצה ואם עשאו לקרות ברבים דינו כשל רבים ואפי' עשאו לעצמו לאוגורי ולמשכוני אסור ולאושולי מותר אפילו משל רבים ליחיד וה"ה לספרים של יחיד שמותר למכרן ולעשות מדמיהן כל מה שירצה עכ"ל וכ"נ מדברי רבינו שכתב וכן כל יחיד בשלו יכול למכרו וכו' אפי' ס"ת אע"פ שמ"כ דאליבא דהרא"ש אמרה דסבר דהאידנא אין מצוה בקניית ס"ת אמנם פשט לשונו לא משמע הכי אלא דלעיקר דינא מיירי ועוד משמע דלא פטר הרא"ש מכתיבת ס"ת או קנייתו בזמן הזה וכמו שאכתוב בהל' ס"ת בס"ד ושם יתבאר בסי' רע"ד ובסי' רפ"ב אם מותר למכור היחיד ס"ת ותכשיטיו: כתב ריב"ש בתשובה אשר אמרת שאסור למכור ס"ת לחזק בדק הב"ה בדמיו מבואר הוא ואפילו אית ביה תיוהא ומה שאמרת שאף בז' טובי העיר במעמד אנשי העיר לא התיר הרא"ש אלא בשל כפרים אני חוכך להחמיר בס"ת אפילו בשל כפרים אפילו בז' טובי העיר במעמד אנשי העיר דמאי דאמרינן אבל מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אפי' למישתי ביה שיכרא ש"ד נראה דאב"ה קאי וכ"נ ממ"ש הרמב"ם בפי"א מה"ת בענין ב"ה ופ"י מהל' ס"ת כתב לעולם אין מוכרין ס"ת אלא לשני דברים וכו' והיינו מדאיבעיא לן מהו למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש ונקטי ליה רבוותא לחומרא ומשמע אפי' ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אין יכולים להתנות שהרי אין כחן גדול בשל ציבור מכח היחיד בשלו וכיון שאין היחיד יכול להתנות להוריד דמי ס"ת לקדושה קלה ממנה שאם היה לו יכולת בזה היה מותר ליחיד למכור ס"ת לדברים אחרים וכיון שהמכירה אסורה כ"ש המתנה ואף אם היינו אומרים דז' טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים להתנות אפי' בס"ת שלא לעלות בדמיו וימשך מזה להתיר לכתחילה על ידם מכירת ס"ת כיון שא"צ לעלות בדמיו וכן המתנה מותרת כמכירה אפ"ה נראה שאין להתיר במתנה אלא לאיש הרגיל אצלם אבל שיתנו אנשי אותה העיר לעיר האחרת הרחוקה מהם דליכא למימר הכי לא. כ"ש בדרך שאמרת שהם יתנו להם הס"ת במתנה והם יחזרו לתת להם המעות במתנה ומתנה שהוא בהערמה כזו לא הותרה אבל מה שנ"ל להתיר הלכה למעשה לחכור ס"ת שנמצא בו איזה טעות או שחסר אות אחת או שיתר אות א' דכיון שהוא פסול אין בו קדושת ס"ת והרי הוא כחומשין וז' טובי העיר במעמד אנשי העיר ימכרוהו ויתנו שלא לעלות בדמיו או שימכרו אפי' ס"ת כשר להספקת תלמידים או להשיא יתומים בדמיו דהוי דומיא דללמוד תורה ולישא אשה עכ"ל: וכתב הר"ן דהא דאמר רבא לא שנו אלא שלא מכרו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר היינו לומר שמכרו אנשי העיר שלא מדעת פרנסיהם ומש"ה בעי עילויא אבל אם הסכימו ז' טובי העיר באותו מכר והיו במעמד אנשי העיר רשאין להוציא המעות לכל מה שירצו וכתב עוד והיכא שמכרו ז' טובי העיר שלא במעמד אנשי העיר ה"נ הוי דינייהו דמכירתן מכירה אלא דבעי עילויא והכי איתא בירושלמי ג' מב"ה כב"ה ז' מבני העיר כעיר במה נן קיימין אם כשקבלו עליהם אפי' אחד ואי בשלא קבלו עליהם אפי' כמה כי אנן קיימין בסתם וה"פ ג' מב"ה כגון ב"ה של טרסיים ושל יחידים כדאי' בגמ' הרי כח ג' שהעמידו עליהם ככח אותן יחידים של אותו ב"ה וכן ז' מבני העיר שמכרו את הרחוב וכיוצא בו הרי דינן כאנשי העיר שמכרוהו שלא מדעת הז' דבכל הני מכירתן מכירה אלא בעינן עילויא ובתר הכי קאמר במה נן קיימין אם בשקבלו עליהם בני העיר כל מה שיעשו הז' במכר זה אפי' א' ואי בשלא קבלו עליהם כלל ממכרן בזה אפי' היו כמה שמכרו אין ממכרן ממכר והעמידו בסתם כלומר שהעמידו עליהם סתם ז' טובי העיר לפקח על עסקי ציבור הילכך אע"פ שלא קבלו עליהם בפי' מכר דברים אלו אפ"ה ממכרן ממכר שלא תאמר דברים של תשמישי קדושה וב"ה לא עלתה על לב דעת בני העיר שימכרו אלא מדעתן ולא תועיל מכירתן אא"כ נטלו רשות מבני העיר בפירוש קמשמע לן עכ"ל: ב"ה ור"י בנתיב י"ד כתב פי' הירושלמי הזה בשם הרשב"א: ובמרדכי ישן מצאתי כתוב נראה לראבי"ה במעמד אנשי העיר בסתם שלא מיחו בדבר גם הז' לא עשו הדבר בצינעה שלא יתגלה אבל אם אמרו כולם בפירוש אנו מתרצים אפי' בשל כרך מהני כדמשמע בירושל' דגרסינן הדא דתימא בב"ה של יחיד פי' של כפרים אבל של רבים אומר אני אחד מסוף העולם קנוי בה והתניא מעשה בר' צדוק שלקח ב"ה של אלכסנדרוס ועשה בה צרכיו ומשני אלכסנדרוס עשו אותו משל עצמם וכל מה שאנו סומכים בכפרים על ז' טובי העיר ולא בכרכים ה"מ בסתמא אבל אם בני כרך נמי ביררו ז' טוביהן או פחות או יותר ועושין דבריהם על פיהן כענין שבוררין בני כרכים ראשי הקהל בזמן הזה סמכינן עלייהו אי בנאוהו בני כרך משלהם וכגון שמכרו במעמד אנשי העיר דכיון דמשלהם בנאוהו הוה ליה כהתנו על תנאי הקדשו כדאמרינן בתי כנסיות שבבבל על תנאי הן עשויין אבל אי מעלמא אתו לא ודבר זה יש ללמוד מירושלמי בפרק בני העיר דגרסינן התם ג' מב"ה כב"ה וכו' אי בשקבלו עליהם אפי' אחד וכו' אלמא דגבי בני העיר אם קבלוהו אפי' אחד וה"ה בכרכים עכ"ל ומ"ש אם בנאוהו בני כרך משלהם וכו' לטעמיה אזיל שהוא מפרש דטעמא דכרכים משום דשמא אחד מסוף העולם נתן בבנינה וכבר כתבתי שהרמב"ם והרא"ש אינם תופסים פירוש זה עיקר ומ"מ למדנו מדבריו פירוש במעמד אנשי העיר וכ"כ ג"כ בפ"ק דבתרא ופי' במעמד אנשי העיר שעושים בפרהסיא ואין מוחה שאם תפרש שצריכין לומר הן א"כ לא עשו טובי עיר אלא כולם ואפי' בכרכים נמי ע"כ ומיהו כיון דלא גמר פי' במעמד אנשי העיר אלא משום שאם לא תפרש כן אפילו בכרכים שרי כדמשמע בירושלמי דמשני אב"ה דאלכסנדרוס שהם עשו אותו משל עצמם אלמא דכל שעשו אותו משל עצמם אפילו בכרך דינו ככפר ולהרמב"ם והרא"ש אע"פ שעשו אותו משל עצמם כיון דכרך הוא אדעתא דכ"ע עבדי ליה וההיא דב"ה של אלכסנדרוס בכפר היה וא"נ בכרך אבל קים לן שלא עשאוהו אלא לצורך עצמם לבד וכעין ב"ה של טרסיים דגמרא דידן וכיון שכן אין מכאן הכרח לפירוש במעמד אנשי העיר שיהיה כדברי המרדכי :ב"ה או לבנים או עצים מב"ה ישן שסתרו יכולים ליתנן במתנה וכו' (שם:) פלוגתא דרב אחא ורבינא וקי"ל דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המיקל וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם ודלא כרבינו ירוחם שכתב בנ"ד ליתנה במתנה ספק אם יוצאה לחולין בז' טובי העיר הילכך אם נתנוה אסור להשתמש בה ומפרש בגמרא טעמא דמאן דשרי משום דאי לא הוה להו הנאה מיניה לא הוו יהבי ליה הדר הוה ליה כזביני וממה שכתב הר"ן בשם הרמב"ן נראה דדוקא כשההנאה שקבלו ממנו הוא דבר של קדושה כגון תיבה או מטפחת או ספרים הא לאו הכי לא ומיהו הר"ן נחלק עליו וכן נראה שהוא דעת הפוסקים שכתבו דין זה סתם:וכן יכולים להחליפם באחרים והן יוצאין לחולין אבל אסור למשכנן או להשכירן וכו' פשוט שם והתוספות הקשו היכי אמרינן דאסור למשכוני בי כנישתא והא ר"מ לא אסר אלא ממכר לעולם אבל על תנאי שרי ומ"ש ונ"ל דהא דשרי ר"מ היינו של רבים לרבים והא דאסרינן הכא משכנתא הוה ליחיד משום זלזול ע"כ אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שחילק בכך: ואיתא תו בגמרא דלבני עתיקי כלומר שהם מב"ה ישן אסור לאוזפינהו:לבנים חדשים שנעשו לצורך ב"ה אין בהם קדושה גם זה פשוט שם דלכ"ע הזמנה כי האי לאו מילתא היא ולא היה צריך רבינו לכתוב זה דהא כיון דקי"ל כמאן דאמר הזמנה לאו מילתא היא אפילו נבנה הבית לשם בית הכנסת אין בו קדושה עד שיתפלל בתוכה וכבר כתב רבינו כן בסמוך ולא כתב הא דלבנים חדשים אלא משום דאיתמר בגמרא גבי הדינים שהזכיר בסמוך ומה שיש לדקדק בזה כתבתי לעיל: כתב המרדכי בס"פ החובל על ראובן ושמעון שהיה להם ירושה שאין שום אדם רשאי לבנות דבר בב"ה זולתם ועתה בא ראובן למכור חלק ירושתו לאחד מעשירי העיר והשיב ר"מ נראה דלאו כל כמיניה שהרי לא השליטו הקהל על אותה מצוה אלא לאותו האיש ולזרעו אבל לא למכור לאחרים והביא ראיה לדבר וכתב רבינו ירוחם תשובה זו במישרים נכ"ו: כתב הרמב"ם בפ"ח מהלכות מתנות עניים אנשי העיר שגבו מעות לבנין ב"ה ובא להם דבר מצוה שמוציאין בו המעות קנו אבנים וקורות לא ימכרום לדבר מצוה אלא לפדיון שבויים אע"פ שהביאו את האבנים וגרדום ואת הקורות ופסלום והתקינו הכל לבנין מוכרין הכל לפדיון שבוים בלבד אבל אם בנו יגמרו ולא ימכרו את ב"ה אלא יגבו לפדיון מן הציבור וכתבו רבינו בי"ד סימן רנ"ב ויש לתמוה על זה דהא משמע במתני' שמותר למכור ב"ה לקנות תיבה והיכי קאמר הרמב"ם דאין מוכרים אותו לשום מצוה חוץ מלפדיון שבויים ושמא הוא סובר דמכר דמתני' בדיעבד היא ובתחילת סימן זה כתבתי תשובת הרא"ש שהתיר למכור ב"ה כדי ללמוד תורה ושם ביארתי אם הוא חולק עם הרמב"ם: כתב המרדכי בפרק בני העיר על ראובן שאמר קרקע זו אני נותן לבנות עליה ב"ה ואחר זמן ברצות הקהל לבנות עליה היו הכומרים מעכבים על ידם ועכשיו אומרין הקהל נבנה עליה בית תלמוד וראובן אומר אדעתא דהכי לא נתתיו והשיב הר"מ דודאי לא מצי ראובן הדר ביה דנעשה נדר מכי אמר קרקע זו לב"ה ואילו ראובן זה לא היה דר באותה העיר דבר פשוט הוא דבני העיר יכולים לשנותה מבי כנישתא לבי רבנן ואפילו לדבר הרשות נמי כדאמרי' בר"פ בני העיר ואם ראובן מבני אותה העיר אינם רשאין לשנות בלא דעתו אם הוא עומד וצווח כיון דאיתיהיב אדעתא דכולהו אא"כ יש חבר עיר כרב אשי בדורו במתא מחסיא דכל מה דאתי אדעתא דידיה אתי ומיהו נהי דאין רשאין לשנותה בלא דעת ראובן ראובן נמי לא מצי לשנות ולמהדר דלא גרע מהאומר אתן לפלוני עשיר אם היה דעתו שיהיה נדר דנעשה נדר כ"ש הכא דאיכא נמי עניים בעיר דנעשה נדר ולא מצי מהדר ביה ואם לא יוכלו עתה לעשותו ב"ה ימתינו לאחר זמן שמא יתנו להם הכומרים רשות או יפייסו את ראובן שיתרצה להם לשנותה: כתוב בספר א"ח הורה הראב"ד וכל חכמי דורו שאין אדם יכול לאסור חלקו מב"ה ולא מן הספרים ואם אסר אין איסורו איסור וכתב עוד שם כתב ה"ר גרשון ז"ל בתקנותיו איש שהשאיל ביתו לב"ה ויש לו מריבה עם אחד מהקהל שאינו רשאי לאסרה אא"כ יאסור אותו לכל הקהל כאחד : כתב מהר"י קולון בסימן קי"ג שמי שהיתה ב"ה בביתו ימים רבים אין הציבור רשאין לשנותה בבית אחר: ובסי' קס"א כתב דכלי הקדש של כסף שנהגו בהם להביאם תמיד לב"ה בחגים ומועדות אין יכולים להוציאם לחולין ולמכרם: וכתב עוד שם שהקהל יכולים לתפוס אותם כלים שישארו בחזקת ההקדש אחר מיתת המקדיש: וכתב עוד שם שאם נמצא כתב אחר מיתת אדם כתוב בו שהקדיש כלים ואין עליו עדים ולא מסרו לקהל אפ"ה הוי הקדש ולא אמרינן שמא כתב להקדיש ונמלך: ובסי' ע' כתב על ס"ת שהוחזק שהיה של אבותיו של ראובן אין הציבור יכולים להחזיק בו דלא שייך חזקה בס"ת העשוי מתחילתו ע"מ כן שיקראו בו הרבים ושיהיה תמיד מונח בב"ה עד יום פקוד אותו הבעלים ואפילו אם העידו מבני הקהל שהיא של ציבור לא מהני כי נוגעים בעדות הם ואין מועיל דליסלקו תרי מינייהו וליסהדו בס"ת אא"כ יש להם ס"ת אחר מדוייק כזה וכשר כמותו ודין זה בחשן משפט סי' ל"ז: דיני הקדש כתב רבינו בטור י"ד בהלכות צדקה ושייכי נמי לדיני בהכ"נ וכליו: ב"ה כתב ר"י בני"ד חלק ו' נהגו להתיר חרמי הקהל בשבת לפי שכולם מקובצים וסמכו דה"ל כנדרי אשתו שאם לא יפר היום יקיים עליה כמו כן בכאן אם לא יתירוהו כשהם מקובצים בשבת לא יוכלו להתירו: מצאתי כתוב בתשו' מהרי"ל סי' ק"ד איתא באגודה פ' הקומץ רבה דאין לקנות מעילין שנשתמש בהם הדיוט לתשמיש קדושה ויליף ליה מדדרשינן זבחים (קטז:) מה מזבח שלא נשתמש בהן הדיוט אף עצים וכו' ואע"ג דנהוג עלמא לעשות מפות ופרוכת מבגדים ישינים לאו מר בריה דרבינא חתים עלייהו וכששואלים אמינא להו לקנות חדשים וכ"כ הר"ש בר צמח בתשובה: כתב המרדכי בפ' חזקת הבתים נשאל רבינו מאיר על אדם שהיה רגיל בשום מצוה כגון בגלילה או בס"ת ואירעו אונס או עוני ונתנו הקהל המצוה לאחר ואח"כ העשיר ורצה שיחזירו לו את המצוה והשיב אם בשעה שנתנו הקהל ליששכר ס"ת השניה היה סיפק ביד שמעון לתת י' דינרים לשנה ואעפ"כ לא חפץ בה ונתרצה עם שאר הקהל לתת אותה ליששכר הרי איבד שמעון את זכותו דאחולי אחיל לגביה ואפי' בלא עדים אי איכא סהדי שגם הוא נתרצה ואיכא עידי חזקה שלא ערער שמעון מכר שמעון זכותו כיון שיששכר טוען חזקה שיש עמה טענה ואמר ברשותך נתנו לי הקהל אבל אם בשעה שניתנה ליששכר לא היה סיפק ביד שמעון ועתה שיש בידו רוצה לחזור ולזכות במצותו וליתן עשרה דינרים כבתחילה נ"ל שחוזר למצותו כדאמרינן פ"ק דיומא (יב:) אירע קרי לכהן גדול ומינו אחר תחתיו וכו' ומקשה ר"י הלכתא למשיחא ותי' נ"מ לפרנס שעבר מחמת האונס ומינו אחר תחתיו דראשון חוזר לעבודתו כשיעבור האונס ועוד דלא גרע מרוצח שגלה לערי מקלט שחוזר לעירו (מכות יג.) במיתת כהן שחוזר לעבודה ולשררה שהוחזקו אבותיו לרבי מאיר ואפילו לרבי יוסי דפליג עליה שאני התם דכתיבי קראי וכו' ודוקא התם שעשה עבירה אבל האי דלא עבד עבירה חוזר: כתב המרדכי בפרק בני העיר לענין יין הבדלה כל מי שיתן יותר לצדקה הרי הוא זוכה ולא שייך ירושה במצות: וכתב עוד מעיל שתפור תחתיו פשתן צריך להשים צד המעיל על הס"ת ולא צד פשתן (כקדושת הארון) [במרדכי שלפנינו איתא דומיא דמזבח הקטורת] ע"כ ולא נהגו כן:

~ סימן קנד - דיני תשמיש קדושה ונרות בית הכנסת
<?>רחבה של עיר אף על פי שמתפללים בה בתעניות אין בה משום קדושה וכו' בפ' בני העיר (כו:) אהא דתנן בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחים בדמיו ב"ה אמרינן בגמרא זו דברי רבי מנחם בר יוסי אבל חכמים אומרים הרחוב אין בו משום קדושה ואף על פי שמתפללין בתעניות ובמעמדות משום דאקראי בעלמא הוא: כתב מהרי"ן חביב ז"ל וכן בתים וחצרות וכו' נ"ל כי בתי כנסיות שאנו מתפללין בהם תוך החצרות במלכות תוגרמה הם דומים לזה מהטעם שאמרו חכמים ברחובה של עיר שאין בה משום קדושה דאקראי בעלמא היא וכל דירתינו בבתיהם ובחצריהם ובטירותם הכל דרך עראי בשכירות חודש או שנה ואין בהם קדושה וכ"ש שאין בהם מה שאמרו (שבת יא.) עיר שגגותיה גבוהים לסוף חרבה שהרי הרמב"ם כשהזכיר דין זה אמר כשבונין בה"כ אין בונין אותה אלא בגובהה של עיר הרי שאמר כשבונין ב"ה שפירושו כאשר בונים אותו מתחילה בקבע ובזמנינו זה במלכות הנזכר אין לנו רשות להזמין בית קבוע לשם ב"ה כ"ש שאין לנו רשות לבנותו ואנו צריכים להטמין עצמינו בבתי תחתים וקולה לא ישמע מפני הסכנה א"נ אפי' שיהיה בית דירה למעלה על הבית שאנו מתפללים בו כמנהג אין למחות ובלבד שינהגו בנקיות בבתים שלמעלה מבית התפלה עכ"ל:תשמישי מצוה כגון סוכה וכו' ברייתא שם וכבר פירשתיה בסי' כ"א:תשמישי קדושה כגון תיק של ספרים וכו' גם זה ברייתא מגילה (כו:):ומ"ש וארגז שנותנין בו ס"ת או חומש שם אמר רבא הני זבילי דחומשי וקמטרי דספרי תשמישי קדושה נינהו ונגנזין ופירש"י קמטרי ארגזי וזבילי כמין דלוסקמי:ומ"ש וכסא שנותנין עליו ס"ת שם אמר רבא מריש הוה אמינא האי כורסיא תשמיש דתשמיש הוא ושרי כלומר כורסיא בימה של עץ תשמיש דתשמיש שפורס מפה עליו ונותן אח"כ ס"ת עליו כיון דחזינא דמותבי עליה ס"ת אמינא תשמיש קדושה הוא ואסיר ופירש"י דמותבי ס"ת עליה בלא מפה וכתב המרדכי בפרק הנזכר אי אתני הכל לפי תנאו וכן משמע בירושלמי וצריך להתנות בזמן הזה על כורסיא שהוא תשמיש לס"ת שאל"כ אסור להשען עליו להנאתו ואפי' ספרים אסור להניח עליו כדמשמע הכא גוללין תורה במטפחת ספר אבל לא ספר במטפחת תורה ויש למצוא קצת היתר לכורסיא דבזמן הזה אין רגילין לתת עליו ס"ת בלא מטפחת והוי תשמיש דתשמיש מיהו משום מטפחת עצמה יש למנוע אם לא יתנה כדפרישית קצרתי מדברי ראבי"ה עכ"ל וז"ל הרא"ש כשעושין כורסיא להניח עליו ס"ת צריך להתנות שיוכל ליהנות ממנו ויש למצוא היתר לכורסיא שלנו לפי שאין רגילין לתת עליו ס"ת בלא מטפחת והוי תשמיש דתשמיש עכ"ל ותיבות שלנו כיון שלעולם אין מניחים עליהם ס"ת בלא בגד פרוסה עליהם תשמיש דתשמיש הוו ושרי ומיהו איכא למידק שהרי מניחין סדורי תפלה וס"ת על גבי בגד הפרוס על התיבה וכיון דתשמיש דס"ת הוא היאך משתמשים בו לס"א וצריך לומר שמאחר שנהגו כן אני אומר לכך התנו מתחילה ואף אם לא התנו בהדיא איכא למימר דלב ב"ד מתנה עליהם וכ"כ בת"ה סי' רע"ג וז"ל רבינו ירוחם בנ"ב לעולם אינו נקרא תשמיש אלא כשהספר ממש מונח עליו זולתי אם הוא עשוי לכבוד כגון מכסה שעושין לספרים על הקרשים שעל הספרים אבל אותו המכסה העשוי לשמור אותו המכסה האחר שעל הספר נראה שהוא תשמיש דתשמיש עכ"ל: כתב המרדכי בפרק בני העיר בשם א"ז צריך ליזהר שלא יהיו מטפחות של ס"ת נביאים וכתובים ושאר ספרים שעטנז לפי שפעמים מחמם בהם ידיו שכורכים סביב ידיו בימי הקור כדתנן פרק בתרא דכלאים מטפחות ספרים אין בהם משום כלאים ור' אליעזר אוסר ובירושלמי פסק כר"א דאוסר ע"כ ובטור י"ד סי' ש"א יתבאר שכן פסקו הפוסקים:ומ"ש רבינו ווילון שתולין לפני ההיכל יש בהם קדושה וצריך לגונזן שם אמר רבא מריש הוא אמינא האי פריסא תשמיש דתשמיש הוא כיון דחזינא דעייפי ליה ומנחי ס"ת עליה אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור ופירש"י פריסא שפורסין סביב הארון מבפנים והקשו עליו התוס' ופירשו הם דהיינו שפורסין אותו סביב הארון מבחוץ וכן פי' הר"ן ולפ"ז פרוכת שלנו תשמיש דתשמיש הוא שהרי לעולם אין מניחין אותו תחת ס"ת ואע"ג דאמרינן בירושלמי כילא דעל ארונא כארונא איכא למימר דהיינו לפי מה שהיו נוהגים דעייפי ליה ומניחין ס"ת עלויה כדאמר רבא אבל לדידן דלא נהגינן הכי לא:מטפחות ספרי תורות שבלו יכולים לעשות מהם תכריכים למת מצוה וזו היא גניזתן גם זה שם:וס"ת שבלה גונזין אותו בקבר ת"ח שונה הלכות ובכלי חרס גם זה שם ובגמ' אמרינן קוברין אותו אצל ת"ח אפילו שונה הלכות ופירש"י כלומר אפילו לא שימש ת"ח בתלמוד ובגמרא אלא במשניות וברייתות ועל מה שאמרו ובכלי חרס כתב הר"ן דאע"פ שגונזין אותו עושין לו תקנה כמה שאפשר לקיימו:אין עושין מתיבה כסא לס"ת אבל שרי לעשות מתיבה גדולה קטנה וכן מותר לעשות מכסא גדול וכו' שם:וכן מותר לעשות מוילון גדול וילון קטן וכו' עד אסור שם:הבימה אין בה קדושת ארון אלא קדושת ב"ה בירושלמי פרק בני העיר ובגמרא דידן ס"פ בני העיר (לב.) אמרינן נמי הבימות אין בהם משום קדושה ומדברי הרא"ש נראה שהוא מפרש דהיינו לומר שאין בהם קדושת ארון אבל יש בהם משום קדושת ב"ה וכמו שאמרו בירושלמי ונכון הוא ופירש"י בימה שהיו עושין למלך בפרשת המלך:הארון וכל מה שעושין לס"ת מועיל בו תנאי להשתמש בו שאר תשמיש כלומר אפי' תשמיש דחול וזה פשוט בירושלמי פרק בני העיר וכתבו הרא"ש שם בסוף הפרק והמרדכי בראש הפרק: בירושלמי פרק בני העיר ספסלא וקלטירא כב"ה אינגלין אין בו משום קדושת ארון ויש בו משום קדושת ב"ה: כתוב בכתבי מה"ר ישראל סי' רכ"ה אשר דרשתני אי שרי לשנות הכלונסות לפחים שמסמני' בו הס"ת לקריאה לחובת היום נלע"ד אע"ג דהאי כלונס תשמיש דתשמיש הוא ושרי כדמוכח פ' בני העיר דפרוכת גופיה אי לאו דעייפינן בו ס"ת הוי תשמיש דתשמיש וכ"ש האי כלונס דאינו אלא תשמיש לפרוכת מ"מ נראה דנהי דבהני מילי לית בהו כמו קדושת ארון אבל יש בהם כמו קדושת ב"ה דלא גריעי מספסלים וקתדראות דאיתא בירושלמי דאית בהו קדושת ב"ה וא"כ נראה דחשיב הורדה קצת לעשות פחים מן הכלונס ומ"מ תשמיש דתשמיש הוא מכ"ש בפחים שאינם אלא לסימנים בעלמא לצורך ב"א שלא יטעו ולא כ"כ לנוי ס"ת ולא למלבוש ולא לצניעות ע"כ: כתב המרדכי בפרק בני העיר על בנין שבב"ה העשוי בבנין אבנים ומפני שהיו מתקלקלים ספרי תורות מחמת לחלוח הקרקע עשוי ארון עץ תלוש והוציאם מתוך הישן ונתנום בחדש ומתקיימין בו יפה השיב ר"י מויינ"א אע"ג דארון יש בו משום תשמישי קדושה כדאמרינן בפ' בני העיר אפ"ה בנדון זה נראה בעיני דלית ביה משום ארון הקודש שאני אומר אין קרוי ארון הקודש אלא שעשוי כמין ארגז ולכבוד ולא לשמירה אבל זה שהוא עשוי בבנין החומה לשמירה הוא עשוי ולא לכבוד ס"ת וההוא לית ביה משום תשמיש קדושה וכדאמר רבא גבי הני זבילי דחומשי וכו' מהו דתימא הני לאו לכבוד עבידי אלא לנטורי בעלמא כאנדרונא בעלמא דמיא קמ"ל פי' קמ"ל דלאו לנטורי עבידי אלא לכבוד ותו נראה בעיני דהואיל והיו מתקלקלים ספרי תורות המונחים בתוכו א"כ לא היה ראוי לתשמיש קדושה ולא חלה עליו שם קדושה דהא לא מקריא תשמיש דידיה אלא מזיק דידיה הואיל והוא מקלקלו : כתב הר"ן פרק בני העיר דאיבעיא לן בגמרא אי שרי לכתחילה למכור ס"ת ישן כדי לקנות בו חדש או אסור כיון דליכא לעילויא ולא איפשיטא ונקטי בה רבותי לחומרא ואח"כ כתב שהרי"ף מסתם סתומי וכל כה"ג מינקיט לחומרא עדיף וכתב עוד ומוכח בגמרא דאי בעינן עילויא בס"ת אסור לגלול ס"ת זה במטפחות של ס"ת אחר וכתב הרשב"א שאלו שמתנדבין ס"ת ומניחין מטפחות בב"ה מותר להשתמש בהן כל ספר וספר שעל דעת כולן הוקדשו אבל אלו שמניחים בביתם ואחר כך מקדישים כיון שעל דעת אותו ספר נעשה ונשתמש בו אותו ספר אסור להניחו בס"ת אחר דהא בעי עילויא וגרסינן בירושלמי רבי ירמיה אזיל לגולבא וכו' א"ל אני אומר לכך התנו עליו בתחילה ומכאן ראיה לאלה שמשימים עטרות ס"ת בראש הקורא בסיום התורה שהוא מותר שאני אומר לכך התנו עליו בתחילה ורבינו האיי שאסר לשום עטרות בראשי חתנים התם הוא שהחתנים באים לעטר עצמם בעטרות ספרים ואין אדם מתנה בעטרות שהן תשמישי קדושה שישתמש בהן הדיוט לכבוד עצמו אבל התם לכבוד קריאת התורה משתמשים ואנו אומרים דלכך התנו עליו מתחילה עכ"ל ודין זה של עטרות ס"ת תמצא בתשובות להרמב"ן סימן ר"ס: ב"ה ולפי מ"ש בסימן קנ"ג בשם ה"ר יונה ז"ל דבעיין נקטינן לקולא ולא בעינן עילויא אפי' המניחים בבתים ואח"כ מקדישים מותר להכניסו בס"ת אחר: וכתב ר"י בנט"ו עכבר שנמצא בשמן של ב"ה כתב גאון בתשובה שאם השרץ נימוח בשמן משערין לו בס' אם הוא שמן רותח מותר באכילה וכ"ש להדלקה ואם השמן צונן מעבירו במסננת ומותר אפילו באכילה ולא בעי ס' ולגבי נרות ב"ה אם הוא מאוס אסור בהדלקה משום הקריבהו נא לפחתך עכ"ל וכך כתב הר"ן בסוף פרק גיד הנשה: וכתב עוד בנ"ב בשמן שנדרו לב"ה והדליקו בו נר בב"ה מותר לקרות לאורו בין בתלמוד בין בכל צרכיו דהא לנהורא קא מכוון להרבות מאור בב"ה וכמה דקרי טפי איכא מצוה ומקבל שכר כ"כ רב נטרונאי גאון בתשובה ע"כ ואף על פי שהכלבו כתב שנהגו שלא להדליק בב"ה הואיל והוקצה למצותו והקדמונים נהגו בהם איסור גדול ואפי' לכתוב או ללמוד אין מדליקין מהם נהגו העולם כדברי רב נטרונאי ונ"י כתב בהל' ציצית בשם ספר המנהגות שאסור להדליק מנרות של ב"ה בעוד שדולקים למצותן לצורך דבר של חול אבל כשצריך לכבותם מותר וכל נר של מצוה בין של שבת בין של חנוכה בין לצורך ת"ת בין לצורך חולה שיש בו סכנה או חיה דין אחד להם עכ"ל ומיהו לא נהגו העולם ליזהר בכך : מצאתי כתוב אשר שאלת על בני כרך שקנו ס"ת בס' דינרים והתנו יחד שאם ילך אחד מן הכרך להתיישב במקום אחר שהנשארים יתנו לו חלקו ועתה רוצה אחד לצאת ושאל חלקו לפי מה שהוקרו הספרים מאשר בתחילה והנשארים אומרים שלא ליתן אלא כמו שנתנו תחילה כך דעתי נוטה כי לא התנו אלא לחלק מבורר באותה שעה ולא יעשו שומא אחרת ואם היה ראוי להסתפק בלשונם למה נתכוונו הייתי דן כמו כן דין זה דכיון דממ"נ ס"ת נשאר לנשארים אלא שצריכים דמים להחזיר שאין ידועים כמה מצו למימר ס"ת ממ"נ דידן ואי משום דמי אייתי ראיה ושקול ודמי להאי דיתומים אומרים אנו השבחנו ולההיא דאילן דמדמי להו להדדי בפרק המקבל (קי:) ושלום יצחק בר יודא ע"כ:

~ סימן קנה - לילך מבית הכנסת לבית המדרש
<?>ואחר שיצא מב"ה ילך לבית המדרש וכו' דאמר רבא בשעה שמכניסין האדם לדין שואלין אותו וכו' בפ' במה מדליקין (לא.) שואלין אותו נשאת ונתת באמונה קבעת עתים לתורה ובפ"ק דסנהדרין (ז.) אין תחילת דינו של אדם אלא על ד"ת ונראה שרבינו סובר דאה"נ דתחילת דינו אינו אלא על ד"ת ובפ' במה מדליקין לא נחת אלא למימר על כמה דברים שואלים אותו ולא דק בסדרא ומפני כך הפכם רבינו וכתב קבעת עתים לתורה קודם נשאת ונתת באמונה והתוס' תירצו בענין אחר ותירוץ נכון הוא:ומ"מ קודם שילך לבה"מ יכול לאכול פת שחרית וכו' כדאמרינן בעלמא כדטעים בר בי רב ועייל לכלה בפרק הישן (כו.) ופירש"י בבקר כשהולכים לבהמ"ד ודואג שמא ימשכו השמועות וטועם מלא פיו ושותה:וטוב שירגיל בו כדאמרינן פ"ג מיני חלאים תלויים במרה בס"פ החובל (צב:) ובפרק המקבל (קז:):

# הלכות משא ומתן


~ סימן קנו - סדר משא ומתן
<?>ואח"כ ילך לעסקיו וכו' כלומר ולא תימא למה אתה אומר ילך לעסקיו יותר טוב היה לו שילמוד לעולם בתורה לכך אמר מדה טובה הוא שילך לעסקיו כדתנן (פ"ב דאבות) כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה כלומר שיכלה ממונו ואח"כ יצטרך לחזור אחר פרנסתו ולא יוכל אפי' לקבוע עתים לתורה וגם יגרום לו עון כי העוני יעבירנו על דעת קונו.ומ"מ לא יעשה מלאכתו עיקר וכו' כמו שמצינו בחסידים הראשונים וכו' בריש פ' כיצד מברכין :שכל מקום שהזכרת השם מצויה מיתה מצויה בפ"ק דנדרים (ז:) אמרינן שכ"מ שהזכרת השם מצויה עניות מצויה ועניות כמיתה שנא' כי מתו כל האנשים:ואפי' לישבע באמת כמו שאמרו אלף עיירות היו לו לינאי המלך וכולם נחרבו מחמת שבועה אמת במדרש איכה רבתי:ויזהר מלהשתתף עם העו"ג דשמא יתחייב לו שבועה וכו' בפרק ד' מיתות (סג:) וכתבו הרי"ף בספ"ק דע"ג:ומ"ש ומיהו אם נשתתף ונתחייב לו שבועה יכול לקבל' כ"כ התוס' והרא"ש בפ' ד' מיתות והר"ן בסוף פ"ק דע"ג בשם ר"ת ואע"פ שרשב"ם חולק בדבר דעתם מסכמת לדעת ר"ת : ב"ה ועוד אכתוב בזה בטוי"ד סי' קמ"ז וכתב הרא"ש בתשובה כלל י"ח מיהו ירא שמים כשיראה שהעו"ג גמר בדעתו לישבע מה תועלת להשביעו:

# הלכות נטילת ידים


~ סימן קנז - דיני זמן קביעות סעודה
וכשיגיע שער ד' יקבע סעודתו דא"ר פפא שעה ד' זמן סעודה לכל היא וכו' עד סוף הסימן -- בפ"ק דפסחים (דף יב):ומ"ש ששית מאכל ת"ח וכו' איתא נמי בפ"ק דשבת (דף י.):

~ סימן קנח - דיני נטילת ידים לסעודה
<?>וכשבא לאכול יטול ידיו קודם ואפי' לחולין לקמן יתבאר דלחולין הצריכו חכמים נטילה משום סרך תרומה: כתב האגור בשם שבולי הלקט נראה בעיני שאם נטל ידיו ולא היה בדעתו לסעוד ואח"כ נמלך מיד לסעוד צריך נטילה אחרת: כתוב בא"ח מים ראשונים מצוה אחרונים חובה למנ"מ לבטולי הנך מקמי הנך שאם אכל עכשיו ואין לו מים אחרונים והוא צריך לאכול סעודה אחרת ביום כגון שלש סעודות בשבת מבטל הסעודה אחרת ונוטל ידיו לבה"מ מפני שכבר נתחייב בברכה ואם יש לו שמן ערב או יין מנקה בו ידיו ומברך ע"כ: וכתב הרמב"ם בפ"ו מה' ברכות אע"פ שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להם טומא' לא יאכל עד שיטול שתי ידיו: וכתב עוד שם כל האוכל הפת שמברכים עליו המוציא צריך נט"י תחילה וסוף משמע מדבריו דנט"י תלוי' בברכת המוציא דכל פת שאין מברכין עליו המוציא כגון פת הבאה בכיסנין או לחמניות דקות וכיוצא בהן כמו שיתבאר בסי' קס"ח ה"ה נמי דאין טעונין נט"י וכן משמע נמי מדברי רבינו שמשון בפ"ק דחלה אמתני' דתחילתה עיסה וסופה סופגנין ולפי זה היכא דקבע סעודתיה על פת הבאה בכיסנין או לחמניות שצריך לברך עליהם המוציא נראה שצריך נט"י ומיהו קשה בעיני שעל לחם אחד בעצמו פעם יצטרך לו נט"י ופעם לא יצטרך ואפשר דלא מיקרי פת שמברכין עליו המוציא אלא פת שמברכין עליו לעולם המוציא אפילו כשאינו קובע עליו אבל פת דכשאינו קובע עליו אינו מברך המוציא אף כשקובע עליו אין צריך נט"י ואין לומר איפכא דכיון דכשקובע עליו מברך המוציא מיקרי פת שמברכין עליו המוציא ואף כשאינו קובע עליו צריך נט"י דהא משמע בירושלמי דפת הבאה בכיסנין א"צ נט"י וכמו שאכתוב בסימן זה בס"ד אלא שמצאתי להרשב"א שכתב בתורת הבית האוכל כעכין וכיוצא בהם לתענוג ואינו קובע סעודתו עליהם נוטל ידו אחת ומשמע מדבריו שאם קובע סעודתו עליהם צריך נט"י: ומ"ש שכשאינו קובע סעודתו עליהם נוטל ידו אחת יתבאר בסמוך: כתב הרוקח אוכל פחות מכביצה יטול מספק ולא יברך ונראה שטעמו משום דכיון דפחות מכביצה אינו מקבל טומאת אוכלין איכא למימר דלא הצריכו בו חכמים נטילה ואיכא למימר דסתם הצריכו נטילה לאוכל פת ולא חילקו בין פחות מכביצה ליתר מכביצה הילכך יטול מספק ולא יברך ובסימן רפ"ג כתב ונוטלין ידיהם ומברכין ענט"י מפני שצריך לטבול טיבול שני במרור אבל על אכילת מצה שהוא יוצא בכזית א"צ נטילה דעל כזית א"צ נטילה כדאמרינן בסוכה (כז.) ובברכות (מח.) עכ"ל:ולאו דוקא כשאוכל פת אלא לכל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י בפרק ע"פ (קטו:) א"ר אלעזר כל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י ופירש"י צריך נט"י משום משקין שהידים שניות וכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחילה וכן דעת ה"ר יונה שכתב בפרק אלו דברים פירוש עיקר נט"י הותקנה על הפת שנאחז בידי' שהנטיל' הוא משום סרך תרומה ורוב התרומה הם מהפת אבל לפירות א"צ נט"י שאין תרומתן מן התורה אלא הענבים אחר שעשה מהן יין והזיתים אחר שיעשו שמן שלא מצינו תרומה מן התורה אלא בראשית דגנך תירושך ויצהרך אבל המשקים כיון שאינם נאחזים בידים שאדם שותה אותם על ידי הכלי לא היו צריכים נטילה מן הדין אלא מפני שהמשקים עלולים יותר שמקבלים טומאה מהידים שהן שניות כמו התרומה ונעשים ראשונים לטמא דברים אחרים כדאמרינן (פרה פ"ח) כל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחילה לפיכך החמרנו בהם והצריכו לכל דבר שטיבולו במשקה נט"י עכ"ל והתוס' כתבו שאין נראה לפרש כן ונראה דנטילה דהכא לאו משום קדושה ונקיות כמו בנהמא אלא משום שלא יטמא המשקין להיות תחילה ויהא אסור לשתותן ולפסול גופו ולפ"ז נראה דאין לברך על אותה נטילה כיון דליכא הכא מצוה לשמוע דברי ר"א בן ערך וכ"ש שאין אנו נזהרים מלטמאות עצמינו ומלאכול אוכלים טמאים ואין אנו צריכים לאותה נטילה והמברך ה"ז מברך ברכה לבטלה ובכל הסדרים כתוב שצריך לברך על הנטילה ואין נראה כדפרי' עכ"ל וכ"כ שם המרדכי בשם רשב"ם וגם רבינו כתב בסימן תע"ג שהר"מ מרוטנבורק כתב דהאידנא א"צ נטילה לדבר שטיבולו במשקה וע"כ לא היה מברך על נטילה של טיבול ראשון וכ"כ בעל העיטור ומיהו רבינו כתב שם דל"נ וה"נ אזיל לטעמיה ולא חילק לענין ברכה בין דבר שטיבולו במשקה לפת וגם המרדכי כתב שם שרבותיו חולקים על אותו פסק ומצריכים ברכה וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שכתב בפ' כל הבשר לפי שהמשקה עלול לקבל טומאה הצריכו נטילה לדבר שטיבולו במשקה משום סרך תרומה וכדברי רש"י וכ"נ דעת הרמב"ם בפ"ו מהל' ברכות שמברכין ענ"י לאכילת דבר שטיבולו במשקה כשם שמברכין לאכילת פת: וכתב רבינו ירוחם י"מ דהא דמצרכי נטילה לטיבולו במשקה יש לו כל דין נט"י ומברך עליהם ויש להם כל דין מים ראשונים וי"מ שאינו אלא משום נקיות ואין מברכין עליהם שלא תקנו נטילה אלא בפת וכן נראה עיקר ואין להם דין מים ראשונים עכ"ל וכיון שיש חולקים בדבר יש לחוש מלברך וגם רבי' כתב בסי' תע"ג והרוצה לצאת ידי ספיקא יביא עצמו לידי חיוב נטילה מצד אחר כגון שיסך רגליו וישפשף ע"כ ומיהו אותו תיקון הוא ע"פ דעת הסוברים שאחר נטילה דעשיית צרכיו צריך לברך ענט"י אבל לדידן דאינו מברך ענט"י כמו שכתבתי בסימן ז' ליתא לההוא תיקון הילכך נכון שלא לברך על נטילה לדבר שטיבולו במשקה ולדברי הכל אין דבר שטיבולו במשקה צריך נטילה אלא בעוד שהמשקה טופח עליו אבל אם נתנגב לא וכ"נ מדברי הכלבו ופשוט הוא :בפרק ע"פ על הא דאמרינן כל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י אמר רב פפא ש"מ האי חסא צריך לשקועיה כלומר בחרוסת משום קפא דאי ס"ד לא צריך לשקועיה נט"י למה לי ודילמא לעולם אימא לך לא צריך לשקועיה וקפא מריחא מיית אלא למה לי נט"י דילמא משקעי ליה ונראה שיש ללמוד מכאן שאע"פ שאינו מטבל אלא ראש הירק או הפרי שנמצא שאין המשקה נוגע כלל בידים עכ"ז צריך נט"י: וכתב הר"ן שם והא דבעי נט"י למה שטיבולו במשקה טפי מלשתות משום דהתם לא עביד דנגע במשקין שבתוך הכוס אבל הכא עביד דנגע במשקים ע"י טיבול מיהו בפרק כיצד מברכין משמע שצריך ליטול ידו אחת ששותה בה ע"כ ונראה דהא דפרק כיצד מברכין היינו דתני התם (מג.) כיצד סדר הסיבה אורחין נכנסין וכו' בא להם מים כל א' נוטל ידו אחת בא להם יין כל אחד מברך לעצמו וכתב שם הרשב"א נוטל ידו אחת ואע"ג דהנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח הכא שאני דמשום שמא יגע בידו ליין וכל שבמשקין צריך נט"י והיינו דלא צריך אלא ידו אחת ע"כ וכן נראה ממה שפירש רש"י נוטל ידו אחת לקבל בה כוס ששותה לפני המזון אבל התוס' כתבו נוטל ידו אחת מפני כבוד הברכה ולא דמי לנוטל ידיו לפירות דהוי מגסי הרוח כיון שאינו נוטל ב' ידיו ע"כ ולפי דבריהם אין משם ראיה ליטול ידו אחת לשתות ונראה שכך פירשו הפוסקים אותה ברייתא ומפני כך לא הזכירו שצריך ליטול ידו אחת לשתות ור"י כתב שהביא הרשב"א ראיה ג"כ מדאמרינן בפרק אמר להם הממונה (ל.) הלכה בסעודה אדם יוצא להשתין נוטל ידו אחת ונכנס ואומר שם דלשתות הוא ורש"י נראה שחולק על זה שפי' דההיא דמסכת יומא מיירי לשתות אחר אכילה שאם היו ממשיכין אחר סעודה לאכול ולשתות חיישינן שמא יתן פרוסה לתוך פיו וההוא דפרק כיצד מברכין מיירי באוכלי טהרות עכ"ל וגם ה"ר יונה כתב בס"פ אלו דברים כדברי רש"י דלשתיה לחודה לא הוה בעי נט"י אלא מפני שדרכם היה בשעת שתיה לאכול מעט לפיכך הצריכוהו נט"י ואע"פ שהרשב"א כתב בתורת הבית שנראה לו שהשותה צריך ליטול ידו אחת שנוטל בה את הכוס מ"מ שאר פוסקים שלא הזכירו כן חולקים בדבר ונהוג עלמא כוותייהו וכל המשנה אינו מן המחמירין אלא מן המתמיהין: והא דדבר שטיבולו במשקה צריך נט"י דוקא בשטיבולו באחד מז' משקין אבל שאר משקין אינם מקבלין טומאה כלל וכמו שכתב הרמב"ם בפרק ראשון מהלכות טומאת אוכלים ושבעה המשקין מפורשים בפ"ו דמכשירין שהם יין ודבש דבורים ושמן זית וחלב והדם והטל והמים וסימנן י"ד שח"ט ד"ם: והיה נ"ל שבשר צלי טעון נטילה מפני שיש בו משקה טופח אבל מצאתי להרשב"א שכתב בפרק כל הבשר דהא דאמרינן (קז:) בלם ליה אומצא פת היה נותן לו עם הצלי דאילו צלי לבדו לא היה צריך נט"י ואדרבה קי"ל דהנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח ע"כ וצריך לומר שהוא סובר דמוהל היוצא מן הצלי אין שם משקה עליו ואין לפרש דהרשב"א לא קאמר דלצלי לא בעי נטילה אלא כשהוא יבש ביותר שאין בו שום לחלוחית משקה אבל אם היה בו שום לחלוחית משקה היה צריך נט"י דא"כ אמאי איצטריך לאוקמי בשנתן לו פת עם הצלי הא אפי' בלא נתן לו פת עם הצלי נמי אתי שפיר: מדברי התוס' בפ' ע"פ (שם:) גבי הא דאמר רב חסדא נטל ידיו בטיבול ראשון נוטל ידיו בטיבול שני משמע שאם נטל ידיו לדבר שטיבולו במשקה ואח"כ רוצה לאכול לחם אין אותה נטילה עולה לו וצ"ע :אבל הנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח בפרק כל הבשר (קו.) מימרא דרב נחמן ואע"ג דרבא אמר התם דרשות הוי מדברי הרי"ף והרא"ש משמע דנקטי' כרב נחמן וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' ברכות ודלא כסמ"ג שכתב דהלכה כרבא וכתב הרשב"א ודוקא כשאין ידיו מטונפות הא לאו הכי צריך רחיצת ידים משום ברכה מיהא וכן נמי כשאוכלן בפני עצמן אבל ע"י טיבול לא כדאמרינן כל שטיבולו במשקה צריך נט"י ע"כ ופשוט הוא וכתוב בהגהות סמ"ק הנוטל ידיו לפירות וכו' ר"ל כשנוטל דרך נט"י לפת אבל ליטול ידיו דרך נקיות אין לחוש: וכתב המרדכי בפרק אלו דברים דתבשיל מחטים בכלל פירות הוא ואינו נוטל ידיו כלומר והוא שלא יהיה עליהם משקה טופח דאל"כ משום שטיבולו במשקה צריך ליטול ידיו לדברי הסוברים כן: בסוף פרק כיצד מברכין אהא דתניא בא להם יין כל א' וא' נוטל ידו אחת כתב הרשב"א ירושלמי תני סדר סעודה אורחים נכנסים ויושבים וכו' הביא להם יין כל אחד וא' נוטל ידו אחת הביאו להם פרפראות כל א' וא' מברך לעצמו מכאן נלמוד שא"צ ליטול שתי ידיו לפת הבאה בכסנין אלא די בידו אחת שלא תיקנו נטילת שתי ידים אלא לפת בלבד עכ"ל וכ"כ בת"ה הארוך וז"ל פת הבא בכסנין קודם הסעודה בזמן שאין קובע עליו סעודתו נ"ל שא"צ ליטול אלא ידו אחת ודייקינן לה מהא דגרסי' בירושלמי פרק כיצד מברכין תני סדר סעודה אורחים נכנסים וכו' אלמא דאף הפרפראות הם פת הבאה בכסנין וסגי להו בנטילת ידו אחת עכ"ל ולטעמיה אזיל שיש דברים שנוטל להם ידו אחת כמו שנתבאר בסמוך אבל לדידן שאין אנו נוטלים יד אחת לשום דבר כיון דמאותו ירושלמי למדנו שלפת הבאה בכסנין א"צ ליטול שתי ידיו ה"ה דאפילו יד אחת א"צ ליטול וכ"כ סמ"ק בסי' קצ"א וז"ל כל דבר שתחלתו עיסה ונמלך לעשותו סופגנין מברכינן עליו המוציא וחייב בחלה וטעון נט"י כי ג' דינים אלו תלוים זה בזה ומדלא הזכיר נטילת יד אחת אלמא דפת הבאה בכסנין כיון שאם לא קבע סעודתו עליו אינו מברך המוציא אינו טעון נטילה כלל אפילו ליד א' וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ו והיכא דקבע סעודתו עליו כבר כתבתי בתחלת סימן זה אם צריך נט"י:וצריך ליזהר בנטילתם וכו' כדאמרינן את מי נידו את אלעזר בן הנדל שזלזל בנטילת ידים במסכת עדיות (פ"ה):וכל המזלזל בנט"י בא לידי עניות בפרק במה אשה יוצאה (סב:):ואמר ר' זריקא אמר ר' אלעזר כל המזלזל בנט"י נעקר מן העולם בפ"ק דסוטה (ד:):ומיהו במחנה ההולכים למלחמה פטורים מרחיצת ידים ראשונים כלומר אבל חייבים הם במים אחרונים משום דחובה נינהו מפני הסכנה וזה פשוט בספ"ק דעירובין (יז:) ובספר א"ח למד מכאן דמי שהיה במדבר או שיש לו סכנה אוכל ושותה בלא רחיצה וכ"נ ממ"ש המרדכי בפ' אלו דברים אמאי דאמר רב נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום ויש להקשות עליהם מעובדא דר"ע בפרק עושין פסין (כא:) שאמר מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור על דברי חבירי ואח"כ מצאתי שהתוספות הקשו שם כן ותירצו דמחמיר על עצמו היה:ואע"פ ששיעורם ברביעית יוסיף ליטול בשפע דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפנאי מיא וכו' בפרק במה אשה יוצאה (סב:) אמאי דאמרינן דמזלזל בנט"י מביא את האדם לידי עניות אמר רבא לא אמרן אלא דלא משא ידיה אבל משא ולא משא לית לן בה ופי' רש"י משא ולא משא שאינו רוחץ ומשפשף יפה אלא מעט מים כגון רביעית מצומצם ואסיקנא עלה ולאו מילתא היא דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפנאי מיא ויהבו לי מלא חפנאי טיבותא:ויברך ענט"י אף על פי שאינה אלא מדרבנן שהצריכו נטילה לחולין וכו' כלומר אף על גב דא"צ ליטול ידיו אלא מדרבנן צריך לברך ושייך לומר וצונו דאסמכוהו אלאו דלא תסור כדמסיים ואזיל כלומר דכיון דמלאו דלא תסור נצטוינו לעשות דברי חכמים כשאנו מקיימים דברי חכמים הרי אנו מקיימים מצות השם וזה טעם כל הברכות שאנו אומרים במצות דרבנן:ומ"ש שהצריכו נטילה לחולין משום סרך תרומה פשוט בפרק כל הבשר (קו.) ופירש"י שהידים שניות ופוסלות את התרומה אבל חולין לא מהניא בהו שני ומפני סרך תרומה שירגילו אוכלי תרומה ליטול ידיהם נהגו בחולין ע"כ כלומר שחכמים גזרו טומאה על סתם ידים ועשאום כאילו הם שניות ולענין חולין לא נפקא לן מידי דאין שני עושה שלישי בחולין ואפ"ה משום סרך תרומה הצריכו נטילה ג"כ בחולין:ומ"ש רבינו ואע"פ שלא היה צריך דחולין לאו בני קבולי טומאה נינהו היינו לומר דלאו בני קבולי טומאה משני נינהו ומצאתי נוסחא שכתוב בה בהדיא שלא היה צריך דאין שני פוסל בחולין:ולא יברך עד אחר הנטילה אע"ג דכל המצות מברכין עליהם קודם לעשייתן שאני הכא שפעמים שאין ידיו נקיות וכו' טעם זה כתבו התוס' והרא"ש בפ"ק דפסחים (ז:) ובספ"ג שאכלו (נא:):ומ"ש ועוד כיון דמברך קודם הניגוב וכו' כ"כ התוספות והרא"ש שם ומ"מ אין במשמע דבריהם שם דבדוקא קאי אמאי דצריך לברך אתר הנטילה אלא דמטעמים אלו נוהגים לברך אחר הנטילה וא"כ לא ה"ל לרבינו לכתוב לא יברך עד אחר הנטילה אלא כך ה"ל לכתוב ומברך קודם נטילה כדקי"ל כל המצות מברך עליהם קודם לעשייתן ומיהו נהגו העולם לברך אחר נטילה משום דפעמים דאין ידיו נקיות והרמב"ם כתב סתם כל הנוטל ידיו מברך ור"י כתב שראה לרבותיו נוהגים אחר שפשוף ידים מברכין קודם שיטלו עליהם מים שניים כיון שהן נקיות כבר ולדברי כולם צריך לברך קודם ניגוב עכ"ל:וינגבם היטב קודם שיבצע דא"ר אבהו כל האוכל בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא שנאמר ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בפ"ק דסוטה (ד:) ופירש"י ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא אלמא דבר מיאוס קרי טומאה ע"כ ורבינו מפרש דלחמם טמא בגימטריא בלא ניגוב ידים וכ"כ בספר שולחן של ד': כתב המרדכי בפרק אלו דברים וסמ"ג דתניא בפרק ב' דידים שהמטביל ידיו אין צריך לנגב ידיו ונ"ל שהטעם מפני שאין שם מים טמאים כלל ומטעם זה נראה דה"ה לשופך על שתי ידיו רביעית בבת אחת שאין צריך ניגוב כיון שלא יטמאו המים כלל כמ"ש רבינו בסימן קס"ב ואם נטל כל יד בפני עצמה צריך שישפוך על כל יד רביעית בבת אחת כדי שלא יהיו שם מים טמאים כלל ולא יצטרך ניגוב:

~ סימן קנט - באיזה כלי נוטלין הידים, וכיצד יבואו המים לידיו
<?>אין נוטלין לידים אלא מכלי פשוט בפרק כל הבשר (קז.) קפדיתו אמנא א"ל אין וכתב שם הרשב"א בשם ה"ג דהא דקפדינן אמנא דאסמכוה רבנן על מי חטאת א"נ על קידוש ידים ורגלים דמקדש:ומ"ש אבל כל הכלים כשרים אחת כלי אבנים כלי גללים כלי אדמה משנה בפ"א דמס' ידים (קנד.) ופי' ה"ר שמשון בכל הכלים בין של עץ בין של עצם בין של זכוכית ואפילו בכלי גללים דלא חשיבי כלי לענין טומאה:וצריך שיהא מחזיק רביעית בפרק כל הבשר (קז.) כלי שאינו מחזיק רביעית אין נוטלין ממנו לידים:אם ניקב בכונס משקה שם אמר רבא כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים וכתב סמ"ג דאפילו בכלי שטף היה נוהג רבינו יצחק כן אע"פ ששיעור זה לא הוזכר בפרק המצניע (צה:) אלא בכלי חרס וכ"כ התוספות בפ' בא סימן (מט.) דאע"ג דשיעור דכונס משקה לא איתמר התם ובהמצניע אלא גבי כלי חרס כיון דכי אמר רבא כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים לא הזכיר כלי חרס אלא כלי סתם יש להחמיר בכל הכלים שניקבו בכונס משקה שלא ליטול מהם:ומ"ש שאם ישימו אותו על המשקין יכנסו בתוכו דרך הנקב והוא גדול מנקב שהמשקים שבתוך הכלי יוצאין בו הכי תנן בפרק בא סימן (דף מט) דנקב דכונס משקה גדול מנקב דמוציא משקה וכתב מהר"י קולון בשורש כ"ה דכונס משקה הוא נקב רחב כמו עדשה אחת ונ"ל דדוקא לענין מקוה כ"כ וכדי לחוש למ"ש התוס' בפרק בא סימן (שם) דהא דאמרינן אי בזיע דוולא בכונס משקה מילף לייפי ומטבילין בו איירי שהנקב גדול עד שהמים מקלחים עד כאן אבל לפסול כלי לנט"י בכונס משקה הוי ודאי שיעורא בציר מהכי טובא:ומ"ש רבינו ואין נוטלין ממנו לידים ואפי' אם הוא מחזיק רביעית מן הנקב ולמט' וה"מ שנוטל דרך פיו למעלה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק כל הבשר וז"ל וכלי שניקב ומחזיק רביעית למטה מן הנקב מותר ליטול דרך הנקב אבל לא דרך פיו דלמעלה מן הנקב לא חשיב כלי ומשמע דקאי אניקב בכונס משקה דלעיל מיניה וא"כ כל שהנקב פחות מכונס משקה כשר ליטול ממנו אפילו דרך פיו וכ"נ מדברי הרשב"א שם ונראה עוד מדבריו שם דאפי' אין הכלי מחזיק רביעית מן הנקב ולמטה מאחר שהוא פחות מכונס משקה נוטלין ממנו לידים וכ"נ ג"כ ממ"ש בתורת הבית ונראה שהטעם משום דכל נקב פחות מכונס משקה כיון שאינו מעלה את הכלי מטומאתו כמאן דלית בו נקב כלל דמי אבל סמ"ג כתב כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים שאין שם כלי עליו ואפילו ניקב למעלה מרביעית ואם הכלי ניקב בצדו נקב קטן פחות מכונס משקה ומחזיק רביעית למטה מן הנקב ובאין המים דרך הנקב על ידיו טהורות אפס הנוטל מן המים העוברין חוץ לנקב ונופלין דרך שפת הכלי פסולות כיון שבאו על הנקב דמן הנקב ואילך אין תורת כלי עליו אלא למטה מהנקב יש תורת כלי עליו מאחר שלא ניקב בכונס משקה וכ"כ סמ"ק בהגהות מיימוניות וכתוב בת"ה דכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא נקטינן לקולא דקי"ל כל ספק בטהרת ידים טהור אך מאי דאשכחנא בהדיא בפסקי הגאונים לאיסור ולא אשכחנא בפסקי גאון אחר בהדיא להיתר אלא דדייקינן מיניה בהוכחה דהכי סבר קשה לסתור בזה דברים המפורשים בהדיא עכ"ל ואיני יודע למה אינו מחשיב דברי הרא"ש ורבינו מפורשים להיתר שהרי ע"כ צ"ל דכל פחות מכונס משקה לא חשבינן ליה נקב כלל ומותר ליטול אפילו דרך פיו דאי דרך הנקב דוקא הא אפילו בניקב בכונס משקה שרי וא"כ מאי איכא בין פחות מכונס משקה לכונס משקה וכיון דע"כ צריך לפרש כן בדבריהם כאילו הוא מפורש בהדיא הוי: ודע שהרמב"ם לא הזכיר ניקב בכונס משקה אלא כתב כלים שנשברו שבירה המטהרת אותם מידי טומאה אין נותנין בהם לידים מפני שהן שברי כלים: ויש לדקדק אמאי לא נקט כלישנא דרבא דאמר כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלים ממנו לידים ונ"ל שהטעם מפני ששיעור זה הוא לכלי המיוחד למשקים אבל אם הוא מיוחד לאוכלין אינו עולה מטומאתו עד שינקב כמוציא זית ואם הוא גיסטרא שהוא כלי העשויה לקבל משקין הדולפין אע"פ שלא ניקב אלא כמוציא משקה טהור כדאיתא בס"פ המצניע וכמ"ש הרמב"ם בפי"ט מהל' כלים ורבא אורחא דמילתא נקט דבכלי המיוחד למשקין נוטלין לידים והרמב"ם רצה לכלול דין כל הכלים בדיבור אחד ולכן כתב סתם שאם נשברו שבירה המטהרת אותם מידי טומאתן כל אחד כפי דינו אין נותנין בהם לידים וסמך על מ"ש בהלכות כלים דין כל כלי וכלי באיזה נקב עולה מטומאתו כנ"ל ואפשר לומר עוד שדעתו לומר דכונס משקה דנקט רבא אורחא דמילתא נקט שדרך ליטול בכלי חרס ומינה נילף שאם בא ליטול בכלי שטף נקוב שיעור הנקב כשיעורו ליטהר מידי טומאה מפני כך סתם וכתב דבנשבר שבירה המטהרתו מידי טומאה תליא מילתא כל כלי וכלי כדינו ורבינו כתב לקמן בסמוך דברי הרמב"ם ושם אבארם בעז"ה:וכתוב בסמ"ק שאם יחדו לזיתים תורת כלי עליו וכו' מפשט דברי רבינו נראה שסמ"ק בא לומר שאם יחדו לזיתים מותר ליטול דרך פי הכלי דאילו ליטול דרך הנקב אע"פ שלא ייחדו שרי כמ"ש רבינו בסמוך ועוד דאי ליטול דרך הנקב קאמר היאך דחה רבינו דבריו וכתב אבל לענין נטילה ששיעורה בכונס משקה כיון שניקב בזה השיעור אינו חשוב עוד ככלי והרי הוא בעצמו כתב בסמוך דבניקב בכונס משקה אם נוטל דרך הנקב שרי כיון שמחזיק רביעית ממנו ולמטה הילכך ע"כ לומר דליטול דרך פי הכלי קאמר וק"ל לפרש כן שהרי לשון סמ"ק הכי איתא כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים ואפילו ניקב למעלה מרביעית לפי שאין לו תורת כלי אבל אם ייחדו לקבל זיתים נוטלים ממנו לידים ובלבד שיחזיק רביעית מן הנקב ולמטה עד שינקב במוציא זית אבל במוציא משקה אם ניקב למטה מרביעית פסול ולמעלה כשר רק שישפוך דרך הנקב עכ"ל ומשמע שלא הכשיר סמ"ק בייחדו לקבל זיתים אלא דוקא ליטול דרך הנקב דלא עדיף ניקב בכונס משקה וייחדו לקבל זיתים מניקב במוציא משקה בלא ייחדו לזיתים וכיון דמוציא משקה בלא ייחדו לזיתים אינו כשר ליטול אלא דרך הנקב ה"ה בניקב בכונס משקה אע"פ שייחדו לזיתים דלא מכשר ביה אלא דרך הנקב ועוד דכיון דבניקב בכונס משקה ולא ייחדו לזיתים פסול אפילו ליטול דרך הנקב כדמשמע מדסתם ואמר אין נוטלין ממנו לידים וגם מדכתב שאין לו תורת כלי משמע שאינו כשר כלל ואפילו דרך הנקב א"כ כי מכשר ע"י יחוד לזיתים היינו לומר דשם כלי עליו ודרך הנקב מיהא כשר אבל לא להכשיר ליטול דרך פיו. וצ"ל שרבינו מפרש דברי סמ"ק דכשייחדו לזיתים חשיב כאילו אין בו נקב כלל וכשר ליטול אפילו דרך פי הכלי ורבינו סובר שאפשר לחלק ולומר דדוקא לענין טומאה מועיל יחוד לזיתים אבל לענין נטילה כיון שניקב בזה השיעור אינו חשוב עוד ככלי כלומר אינו חשוב ככלי גמור שיהיה מותר ליטול דרך פיו אבל מ"מ כשר ליטול דרך הנקב וכמ"ש בסמוך. ועי"ל דאע"ג דלא הכשיר סמ"ק בייחדו לקבל זיתים אלא דוקא ליטול דרך הנקב לטעמיה אזיל דלא מכשר בניקב במוציא משקה אלא דוקא דרך הנקב ומ"מ מייתי מיניה רבינו דייחדו לקבל זיתים מהני ביה שלא יפסל בכונס משקה וא"כ לדעת הרא"ש דכונס משקה בלא ייחדו לזיתים אינו פסול אלא דרך פיו כי ייחדו לזיתים כשר אפי' דרך פיו אלא שאפשר לחלק בין טומאה לנטילה כנ"ל ליישב דברי רבינו ועל מ"ש שאפשר לחלק דוקא לענין טומאה וכו' י"ל דלפי מ"ש בדעת הרמב"ם אין לחלק בין טומאה לנט"י דכונס משקה דאיתמר בנט"י מדין טומאה הוא שנקב כזה מעלה את הכלי המיוחד למשקים מטומאתו ומה שלא הוזכר גבי נטילה אלא כונס משקה משום דאורחא דמילתא שנוטלין ידיהן בכלי המיוחד למשקין אבל אה"נ שאם הוא מיוחד לאוכלין שיעורו במוציא זית ואם היא גסטרא שיעורו במוציא משקה וכ"נ שהוא דעת הרשב"א בת"ה ונראה שזה היה דעת סמ"ק ודעת נכונה היא:שבר כלי או כלי שלם אפי' אם הוא מחזיק רביעית אם אינו יכול לעמוד על עצמו בלא שיסמכוהו אינו כלי הילכך מגופת חבית שהיא חדה אין נוטלין ממנה אבל אם יתקננה וכו' בפרק כל הבשר (שם) אמר רבא מגופת חבית שתקנה נוטלין ממנה לידים ופירש"י שתקנה חקקה לקבל רביעית אע"ג דמעיקרא לאו לאישתמושי עבידא ואין חללה עשוי לתוכו וכתב ה"ר יונה שאין נ"ל דא"כ מאי קמ"ל רבא פשיטא ולפיכך פי' כדברי התוס' שכתבו נראה דבלא חקיקה היא רביעית אלא שמשופעת היא ואינה יושבת אלא מסומכת כעין כיסוי כוסות של כסף וכיסוי קנקנים ותקנה היינו שהרחיבה מלמטה עד שיושבת בלא מסומכת וקודם שתקנה אין נוטלין ממנה שאין בית קבול שלה חשוב כיון שאם בא להושיב בלא סמיכה היו המים נשפכים ואין נשאר בהם רביעית ואמרינן לעיל כלי שאין מחזיק רביעית אין נוטלין ממנו וכן משמע במסכת ידים (פ"א) דחשיב מגופת חבית בהדי דפנות הכלים דאין מחוסרים חקיקה אלא לפי שאין יושבין שלא מסומכין כדפי' וכ"כ שם הרא"ש:וכתוב בס"ה אבל אם מחזיקין רביעית אפי' כשיושבין שלא מסומכין אז היה יכול שכשרים ובהדיא משמע מדברי התוספות שכתבתי דכשרים וכן פירשו ה"ר יונה והמרדכי בפרק אלו דברים וכך הם דברי רבינו:חמת וכפישה שתקנן נוטלין מהם לידים שק וקופה אע"פ שתקנן וכו' ברייתא בפרק כל הבשר (שם) חמת וכפישה שתקנן נוטלין מהם לידים שק וקופה אע"פ שמקבלין אין נוטלין מהם לידים. ופירש"י חמת וכפישה מיני נודות של עור הן: שק וקופה. אין מלאכתן למים דרובן אין מקבלים מים: ותיקון דחמת וכפישה נראה מדברי סמ"ג דהיינו שיעשה להם בית מושב ושק וקופה כתב הרשב"א בת"ה שהתקינן לשבת בלא סמיכה וזפתן בזפת עד שהן מקבלין משקין ואפ"ה אין נוטלין מהם לידים לפי שאינן עשויים לקבל משקין: וכתב סמ"ק וכן י"ל באותם כובעים של לבדים אפילו כשהם קשים כ"כ שמקבלין המים שאין המים זב מהם מ"מ אין עשויין לקבל מים כגון שק וקופה ומ"מ ע"י הדחק מותרים שעוברי דרכים רגילים לשתות בהם עכ"ל:כלי שתחלת תיקונו כך שאינו יכול לעמוד בלא סמיכה וכו' ע"כ כתב א"א ז"ל כלי שהוא מלא נקבים מתחתיו ופיו צר למעלה וכו' בפרק כל הבשר כ"כ והביא ראיות לדבר. ולא דמי למגופת חבית שנעשית מתחלה להשתמש בה כך ואפ"ה צריכה תיקון דשאני התם שלא נעשית מתחלה לקבלה:ולא יתן מים לחבירו בחפניו משנה בפ"ק דידי' דף (קנד) (הדפים הללו מסומנים ע"פ דפוס בזיליאה) וכתב הרשב"א בפרק כל הבשר שכתבו בתוס' בשם ר"ת דמותר ליטול ידו אחת מן הכלי ולשפוך ממנה לידו האחרת דכיון שתחלת נטילה היה מן הכלי באחת מידיו תו לא צריך והכי משמע בתוספתאו דקתני אבל הנוטל ונותן לחבירו בחפניו ידיו טמאות שמתחלה לא נטל מן הכלי משמע הא נטל תחלה מן הכלי ש"ד עכ"ל אבל בת"ה כתב וז"ל אמרו משמו של ר"ת שאם נטל בידו אחת מן הכלי ונתן על ידו השניה מותר לפי שכיון שבא לידו אחת מן הכלי כח הכלי קרי ביה ואינו דומה לנוטל מחפניו של חבירו שלא מכח כלי בא ליד זה כלל אבל הרמב"ם כתב נוטל ידו אחת וצק בזו על זו וחוזר וצק בראשונה על השניה ע"כ כלומר שצריך נטילה על זו ועל זו ונראין דבריו עכ"ל והמרדכי בפרק אלו דברים למד מהתוספתא זו שהנותן מידו אחת על חבירתה אסור וז"ל שבלי הלקט מצאתי בשם ר"ת שמותר ליטול מים מן הכלי בידו אחת וליתן על השניה וראיה בתוספתא פ"ב ובעל התרומה כתב צריך שישפוך המים על ידו אחת וכו' ולא תיגע בינתים היד לחבירתה וכו' ותנן (פ"ב דידים) נטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה טמאה עכ"ל ובת"ה כתוב סי' רנ"ט בשם תוספות ישנים במס' סוטה כדברי ר"ת וז"ל על מנהג העולם שזורקין מן הכלי לידו אחת ואח"כ משפשפה בחבירתה ש"ד כיון דמתחלה נטל מן הכלי כדתניא בתוספתא דידים אבל הנותן מים לחבירו בחפניו וכו' והא דתניא נטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה טמאה התם איירי שאין מתכוין אלא ליטול ידו אחת ולכך שפשף בחבירתה טמאה עכ"ל התוספות אמנם נראה דדוחק היא קצת מה שהם מחלקים בין מתכוין ליטול ידו אחת או שתים ואין לסמוך עליו לענין שפשוף יד בחבירתה דהא כל הגאונים כתבו בהדיא לאיסור ע"כ: ב"ה ול"נ דאם לא שפשף יד בחבירתה אלא שפך מידו אחת לחבירת' לא עלתה לו נטילה ולא עוד אלא שצריך לנגב ידו השנית וליטול אח"כ כיון שהמים שהיו ביד הראשונים היו טמאים ואם איתא לרבינו תם כשהיתה ידו הראשונה טהורה כגון שנטלה ונגבה א"נ כשנטל ידו הראשונה מרביעית בבת אחת כמו שיתבאר סי' קס"ב והחילוק שכתב בשם התוס' ז"ל אין לו שחר ואינו מן התוס' אלא שום תלמיד טועה כתבו:כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהל' ברכות כלי שנשבר שבירה המטהרתו מידי טומאה וכו' משמע דאפילו במחזיק רביעית מן השבר ולמטה מיירי שאל"כ מאי איריא נשבר אפי' לא נשבר נמי ומשמע נמי דאפילו ליטול ממנו דרך הנקב לא מהני דמ"מ שבר כלי הוא וכל שאין שם כלי עליו אין נוטלין ממנו לידים ולפ"ז כלי חרס שניקב בכונס משקה כיון שהוא מיטהר מטומאתו בכך כדתנן בפרק ג' דכלים שיעורי כלי חרס ליטהר העשוי לאוכלין שיעורו באוכלין למשקים שיעורו במשקים ובס"פ המצניע (צה:) אמרינן דשיעורא דמשקין היינו בכונס משקה א"כ פסול הוא ליטול ממנו אפי' דרך הנקב וכדעת סמ"ג וזה הפך ממ"ש רבינו דכל כלי שניקב בכונס משקה אפילו שנפסל מליטול דרך פיו מ"מ כשר הוא ליטול דרך הנקב וא"כ יש לתמוה היאך כתב רבינו למעלה אותו הדין סתם ואח"כ כתב כאן דברי הרמב"ם סתם שנראה ששני דינים אלו אינם סותרים זה את זה ומצאתי לבעל ת"ה שנסתפק בדברי הרמב"ם אם הם דוקא בניקב בכונס משקה בשוליו שאינו מחזיק רביעית למטה מן הנקב אבל אם מחזיק רביעית בין הנקב ולמטה כשר או אפי' בכה"ג נמי פסול ונראה דמאי דמספקא ליה לבעל ת"ה פשיטא ליה לרבינו דלדעת הרמב"ם נמי אינו נפסל בניקב בכונס משקה אא"כ אינו מחזיק רביעית מן הנקב ולמטה אבל אם מחזיק רביעית מן הנקב ולמטה כשר ומש"ה כתב כלי שנשבר ולא כתב כלי שניקב דכיון דאינו מחזיק רביעית מן הנקב ולמטה הרי הוא כאילו נשבר דמטעם זה הוא עולה מטומאתו ע"י כך וכן מצאתי להרשב"א שכתב בת"ה וז"ל כלי שניקב נקב גדול עד שהוא מכניס משקין כשאדם מושיבו על המים ה"ז פסול בד"א בזמן שניקב בשולי הכלי עד שאינו מקבל רביעית מן הנקב ולמטה אבל אם מקבל רביעית מן הנקב ולמטה כשר בד"א בכלי שאין שבירה זו מעלה אותו מטומאתו אבל כל כלי שניקב או שנשבר שבר המעלה אותו מידי טומאתו פסול לפי שאין זה כלי אלא שבר כלי עכ"ל ונראה דמשכחת ליה כלי העולה מטומאתו בנקב פחות מכונס משקה כגון שהוא גיסטרא וכדאמרינן בס"פ המצניע שהוא עולה מטומאתו בנקב כמוציא משקה וכ"כ הרמב"ם בפ"ט מהלכות כלים. ומדברי הרמב"ם שם נראה שהוא סובר כדעת הרשב"א דבסתם כלים דאמרי בהו דנקב בכונס משקה מעלה אותם מטומאתן דוקא כשאין מחזיקין רביעית מן הנקב ולמטה אבל אם הם מחזיקין רביעית עדיין שם כלי עליהם שאפי' שבר כלי אם הוא מחזיק רביעית כתב שהוא מטמא וכדמשמע בפ"ב ופ"ג דכלים ואף ע"פ שכתב בהל' ברכות שאין נוטלין בדפנות הכלים ולא בשולי המחץ ולא בחרסית ולא במגופת החבית לאו משום שבר כלי פסל להו אלא מפני שאינם מקבלים רביעית שלא מסומכין דומיא דמגופת החבית דנקט בהדייהו ואע"פ שכתב ואם תיקן המגופה לנטילה נוטלין ממנה לידים ה"ה דמהני תיקון לאינך אלא לישנא דרבא נקט דאמגופה אמרה בפרק כל הבשר דאם תיקנה נוטלין ממנה לידים ורבא חדא מינייהו נקט וה"ה לאינך א"נ לרבותא נקט מגופה אע"פ שאין חללה עשוי לקבלה מהני בה תיקון וכ"ש לדפנות הכלים ודומיהם וכ"כ התוס' בפ' כל הבשר גבי מגופת חבית שתקנה דפסולא דדפנות הכלים מפני שאין יושבין שלא מסומכין הוא ומשמע שאם היו מחזיקים רביעית שלא מסומכין כשרים ומה שפי' הרא"ש בריש ידים דפנות כלים ושולי מחץ שברי כלים נינהו צ"ל דהיינו לומר שאינם מקבלים רביעית אבל אם מקבלים רביעית אע"פ ששברי כלים הם נוטלין מהם לידים וכן דעת רבינו שמשון שכתב בפ"ק דמסכת ידים דאיתא בתוספתא החמת והכפישה אע"פ שפחותין נוטלין מהם לידים ופי' הוא ז"ל ובלבד שיחזיקו רביעית והתוספתא שכתב עוד שם דקתני שולי כלי עץ וכלי עצם וכלי זכוכית אין נוטלין מהם לידים קינקסן שפן ועשאן כלים נוטלין מהם לידים אם יש להם קבלת רביעית צ"ל דפסולא דהני נמי מפני שאין יושבים שלא מסומכין הוא וקינקסן ושפן היינו שתיקן מקום מושבן כדי שישבו שלא מסומכין ומאי דקתני ועשאן כלים פירושו ובכך עשאן כלים:וצריך שיבואו המים מכח אדם וכו' דאמר רב פפא האי אריתא דדלאי וכו' בפרק כל הבשר (קז.) האי אריתא דדלאי אין נוטלין ממנו לידים ואין מטבילין בו את הידים אין נוטלין ממנו לידים דלא אתו מכח גברא ואין מטבילין בו את הידים דה"ל מים שאובין ואי מקרב לגבי דוולא דקא אתו מכח גברא נוטלין ממנו לידים ואי בזיע דוולא בכונס משקה מילף לייפי ומטביל בו את הידים ורבינו תפס מימרא זו פיסקי פיסקי ופירש כפירש"י וכתבו התוספות בפרק בא סימן (מט.) אהא דאיתא התם כיצד בודקין כלי חרס לידע אם ניקב בכונס משקה והא דאמרינן בפרק כל הבשר אי בזיע דוולא בכונס משקה מילף לייפי לאו היינו בכונס משקה דהכא דהתם איירי שהנקב כ"כ גדול עד שהמים מקלחים והוי חיבור ע"י ניצוק וכונס משקה דהכא שיורד טיף טיף כדאמרינן בסמוך מיהו איפשר דההוא כונס משקה הוי כדהכא דהתם נמי מייתי האי כונס משקה דהכא דאמר רבא כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים משמע דשוין ואע"ג דלא הוי ניצוק דבדבר מועט הוי חיבור לענין טבילת ידים ע"כ ורש"י כתב בפרק כל הבשר ואי בזיע דוולא בכונס משקה כשהנקב מכניס משקה גדול הוא קצת וקילוח היוצא ממנו נראה והשופך שופך דרך פיו לצנור והנקב מקלח מאחוריו ליאור: ומשמע דכיון דחשיבי מים שבצנור מחוברים למי המקוה אע"פ שאין במים שבצנור מ' סאה מטבילין בו את הידים אלא שרבינו ירוחם כתב פי' ואם יש באריתא מ' סאה טובלין בה את הידים ואפשר שטעמו דכיון דלא הוי האי ניצוק חיבור לענין טבילת הגוף דיינו אם הקלנו בו לענין שלא יחשבו שאובים אבל מ"מ צריך שיהיו בהם מ' סאה כאילו לא היו מחוברין למקוה ומ"ש רבינו אע"ג דניצוק כזה לא חשיב חיבור לענין טבילה כלומר לענין טבילת כל גופו דניצוק אינו חיבור ועוד דעירוב מקואות כשפופרת הנאד וטעמא דסגי לידים בניצוק כזה הוא משום דלאו טבילה חמורה היא ולפיכך הקילו בה כן פירש"י והתוס': והרי"ף כתב מימרא זו בפרק אלו דברים והוא גורס אי בזיע דוולא בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים דלאו כלי הוא וכתב הרא"ש בפרק כל הבשר ולגירסתו ג"כ אין מטבילין בו דלא חשיב ליה חיבור בכונס משקה וכן נראה שהיה גורס הרמב"ם שכתב בפ"ו מהלכות ברכות דין אריתא ולא כתב שאם ניקב בכונס משקה שמטבילין בו ואע"פ שלא כתב ג"כ שאין נוטלין בו בשניקב היינו לפי שסמך על מ"ש כלים שנשברו שבירה המטהרת אותם מידי טומאה אין נוטלין מהם לידים וכתבו הגהות מיימון דהא דבעינן כח אדם נפקא לן מדכתיב והזה הטהור דבעינן כח גברא: כתב הרא"ה אהא דאריתא דדלאי ה"מ בדוולא ששופך ונותן לתוך החריץ עצמו אבל בנותן אותן חוץ לחריץ וממשיך אותן לחריץ כשרים דשאובה שהמשיכוה כשרה לכ"ע לענין נט"י ע"כ:ואמאי דאמרינן ואי מקרב ידיה לגבי דוולא נוטלין ממנה לידים כתב ה"ר יונה בפרק אלו דברים שר"ל שמשים ידיו קרוב למקום השפיכה אע"פ שאינו משים אותם תחת השפיכה ממש נוטלין ממנו לידים דכל זמן שהם קרובים למקום השפיכה עדיין מכחו הן באין ודמיא להא דאמרינן בחולין (טז:) השוחט במוכני וכו' כאן בסביבה ראשונה כאן בסביבה שניה וכ"נ מדברי רש"י: וסברת ה"ג שדחה רבינו הזכירוה התוספות והרא"ש בפרק כל הבשר וכתבו שטעמו מדאיבעיא לן בפרק ב' דזבחים (כא.) מהו לקדש ידיו ורגליו בכיור ממנו אמר רחמנא ולא בתוכו משמע דבקידוש ידים ורגלים מיבעיא ליה משום דכתיב ממנו אבל בנט"י אפי' בתוכו מותר וגם הרשב"א הזכיר שם דעת ה"ג וכתב וא"ת א"כ תיקשי לן הא דאריתא דדלאי דאמרינן אין מטבילין בהם את הידים דשאובים הם ותירץ הרמב"ם דהכא כיון שהיא בקרקע כעין הטבלה הוא וטבילה בשאובין ליכא אבל מישך ידיה במנא נטילה היא ע"כ וכתב עוד דאפילו לה"ג אסור לשכשך ידיו בתוך כלי המחובר לקרקע דהוו להו מים שאובים והיינו כעין אריתא דדלאי ובת"ה כתב סתם דברי ה"ג לפסק הלכה והתוס' והרא"ש כתבו על דברי ה"ג וקשה מהא דאמרינן הכא אין נוטלין ממנו לידים דלא אתו מכח גברא ומיהו י"ל דבעינן נטילה מן הכלי ובין נוטל ידיו בתוך הכלי ובין שופך מן הכלי על ידיו יש כאן נטילה מן הכלי אבל הכא ידיו חוץ לכלי הם וכבר פסק כח הכלי כשהמים באים על ידיו הילכך אין כאן נטילה מן הכלי שהצינור אינו כלי והא דנקט דלא אתו מכח גברא לאו דוקא כח גברא אלא משום דלא אתו מכח כלי א"נ משום דפליגי ר' יוסי ות"ק בפ"ק דידים דרבי יוסי בעי כח גברא ות"ק לא חייש לכח גברא ושמעתין כר' יוסי וה"ג כת"ק וצריך להחמיר בדבר כיון דסוגיא דשמעתין כרבי יוסי וגם הגהות מיימון כתבו בשם סמ"ג דנראה דליתא לדה"ג וכן דעת ספר התרומה ב"ה וכן דעת הרמב"ם פי"א מהלכות מקוואות וכתב מהר"י חביב ז"ל הרי שהרא"ש השתדל לתת סעד לדברי ה"ג ולבסוף אמר וצריך להחמיר ובעבור זה כתב סתם המחבר דלא כה"ג ומצאתי כתוב בשם הרשב"א שבטל ג"כ זו הראיה כדי לקיים דברי ה"ג וגם כן כתבו בשם גאון כדברי ה"ג וראוי לסמוך על דבריהם בשעת הדחק או בדיעבד כגון מי שנטל ידיו תוך הכלי ובירך על נטילת ידים טוב הוא שיחמיר ויטול פעם אחרת מתוך כלי אבל לא יברך כי כבר יצא ידי נטילה לדעת הני רבוותא :חבית שיש בה מים מניחה על ברכיו וכו' בפ"ק דידים (דף קנה) תנן מניח חבית בין ברכיו ונוטל ומטה חבית על צדה ונוטל והקוף נוטל לידים ר' יוסי פוסל בשני אלו ופי' רבינו שמשון מטה החבית על צדה ונוטל ולא דמי להא דאמר רב פפא (חולין קז.) האי אריתא דדלאי אין נוטלין ממנו לידים דהתם ששפך מן הדוולא לצנורות כשהמים נופלים מן הצנורות על ידיו אין זה חשוב מכח גברא אבל הכא שהאדם עצמו הטה החבית אפי' הלך וישב לו אחר כך והחבית שופכת מים כל היום מחמת הטייתו כח גברא הוא א"נ האי תנא דמכשיר בקוף לא חייש אכח גברא וסוגיא דהתם כר' יוסי שפוסל בשני אלו כלומר במטה חבית ובקוף וטעמא דתרווייהו משום דבעי כח גברא אבל מניח חבית בין ברכיו שברכיו מסייעין לשפוך הוי כח גברא ע"כ. וכבר כתבתי בסמוך שדעת התוס' והרא"ש לפסוק כרבי יוסי וכן דעת הראב"ד והר"י וכן דעת סמ"ג וסמ"ק והתרומה אבל הרמב"ם פוסק כת"ק. וכתב הר"י בפרק אלו דברים שכ"נ שהוא דעת רב יהודאי גאון וכן דעת הרשב"א בפרק כל הבשר ובת"ה. ואע"פ שהרמב"ם פוסק כת"ק היינו לומר דלא בעינן כח גברא אבל כח נותן מיהא בעי וכמבואר בדבריו שם בדין השוקת וצ"ל שהוא מפרש כפי' בתרא דרבינו שמשון דמטה חבית ונוטל חשיב שפיר כח נותן ולענין הלכה כיון דנט"י דרבנן נקטינן כהרמב"ם והרשב"א ורב יהודאי דפסקו כת"ק :ומ"ש רבינו אבל אם היה ברזא בנקב והסירו וקיבל המים וכו' כ"כ הרא"ש בפ' כל הבשר וכ"כ המרדכי בפרק אלו דברים וכ"כ הגה"מ בשם סמ"ג וכ"כ סמ"ק וסה"ת: והא דמכשרי' ליטול מחבית שיש בה נקב נראה דדוקא כשמן הנקב ולמטה מקבל רביעית הא לאו הכי פסול דלאו כלי הוא ולדעת סמ"ג דניקב בכונס משקה לאו כלי הוא ופסול ליטול אפילו דרך הנקב צ"ל דהא דמכשרינן בחבית שיש בה נקב ובו ברזא כשהנקב פחות מכונס משקה דוקא היא ודוחק הוא לכן צ"ל דחבית נקובה שיש ברזא בנקב חשיב שפיר כלי כיון שעשוי לקבלה בענין זה וכמ"ש רבינו בשם הרא"ש בכלי שהוא מלא נקבים מתחתיו ופיו צר למעלה וכו' דכיון שעשוי לקבלה בענין זה וזה עיקר תשמישו נקרא כלי ובהכי ניחא מאי דהוה קשיא לי אליבא דכ"ע היאך מותר ליטול ידיו מהנקב ע"י שמחזיר ומסיר הברזא בכל שפיכה כיון דמן הנקב ולמעלה אינו כלי נמצא שהמים שנופלים על ידיו אינם באין מכח כלי כלל אלא ע"כ לומר דכיון שעשוי לקבלה בענין זה וזה עיקר תשמישו נקרא כלי:קוף פסול ליתן לידים כבר נתבאר בסמוך שהוא מחלוקת ת"ק ור' יוסי ושהתוס' והרא"ש וכמה גדולים פוסקים כר' יוסי דפסל ושרב יהודאי והרשב"א והרמב"ם פסקו כת"ק דמכשיר וכתוב בהגהת אשירי פ"ב דברכות הכל כשרי' ליתן לידים אפי' חש"ו כבר שית וכבר שבע ע"כ נראה שהוא סובר דבעינן כוונת נותן וחרש ושוטה יש להם כוונה וכן קטן בר שית אבל בציר מהכי אין לו כוונה כלל והוי כקוף בעלמא. זה כתבתי לפר' דברי ההגהו' אבל לענין הל' כבר כתבתי דנקטי' כת"ק:אבל כל אדם אפילו חש"ו וכו' בפ"ק דידים (דף קנה) הכל כשרים ליתן לידים אפילו חש"ו וכתב רבינו שמשון בתוספתא בעי רבי יוסי כוונת נותן ונוטל והא דמשמע הכא דמודה בחש"ו הנהו בני כוונה נינהו וז"ל התוספתא הנוטל מתכוין והנותן אין מתכוין הנותן מתכוין והנוטל אין מתכוין ידיו טהורות ר' יוסי אומר ידיו טמאות והרשב"א בת"ה פסק כת"ק ואפשר דרבינו שמשון נמי הכי ס"ל אלא שבא ליישב דתנן סתמא חש"ו נותנין לידים ולא פליג רבי יוסי א"נ אפילו את"ל דהלכה כרבי יוסי איכא למימר דהיינו לאכילת תרומה דוקא אבל לאכילת חולין לא בעי כוונה. ודע דבפ"ב דחולין (לא:) אמרינן טבל ולא הוחזק מותר לחולין ופירש"י הוחזק נתכוון וכתבו ר"י ובפ"ב דחגיגה (יח:) נמי גרסינן ת"ר הנוטל ידיו נתכוון ידיו טהורות לא נתכוון ידיו טמאות וכן המטביל ידיו נתכוון טהורות לא נתכוון טמאות והתניא בין נתכוון בין לא נתכוון ידיו טהורות אמר רב נחמן ל"ק כאן למעשר כאן לתרומה ולפ"ז אם התוספתא דבסמוך בחולין הוא צ"ל דהא דתני ת"ק הנוטל מתכוון לאו דוקא דה"ה אפילו לא נתכוון לא נותן ולא מקבל נמי ידיו טהורות דהא משמע דהא דמכשיר בפ"ב דחגיגה בנוטל ידיו או מטבילן הוא בעצמו היא וכשלא נתכוין הרי אין שם כוונה כלל וה"ה לנוטל ידיו ע"י אחר ולא נתכוון שום אחד מהם אלא לאשמעינן כחו דרבי יוסי דאפילו בנתכוון אחד פסל נקט פלוגתייהו בנתכוון אחד מהם אבל אה"נ דלת"ק אפילו לא נתכוון אחד מהם נמי כשר וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שלא הצריכו כוונה כלל. אבל הרשב"א כתב בת"ה ולענין כוונת נטילה מסתברא דבעינן כוונה לנטילה המכשרת לאכילה דגרסינן בתוספתא הנוטל מתכוון והנותן אין מתכוון וכו' ידיו טהורות רבי יוסי אומר ידיו טמאות אלמא אף לרבנן כוונת נוטל או כוונת נותן בעי וה"נ משמע מדאמר רב (חולין קו:) נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום וההיא ודאי בששמר ידיו היא וכדפירש"י והרמב"ם ואפ"ה מתנה אין לא מתנה לא אלמא כוונה בעינן ואם נתכוון נותן או נוטל ש"ד לרבנן דרבי יוסי וקי"ל כוותייהו דרבים נינהו ואי קשיא הא דתנן במסכת מכשירין פ"ד ומייתי לה בפרק השוחט (לא:) פירות שנפלו לתוך אמת המים ופשט מי שידיו טמאות ונטלן ידיו טהורות והפירות טהורים וכו' ודייקינן מינה התם דלא בעי כוונה לחולין נ"ל דההיא לאו לאכילה לחולין קאמר אלא לנגיעה דחולין שנעשו על טהרת תרומה ולעולם לאכילת חולין בעי כוונה וטעמא דמשום סרך תרומה היא והצריכוה כוונה קצת כתרומה כנ"ל עכ"ל ואע"פ שהוכחתי מפ"ב דחגיגה דלא בעי כוונה כלל אפשר דלא ניחא ליה לפרושי דנקט בתוספתא שנתכוון אחד לאשמעינן כחו דרבי יוסי דאדרבה ה"ל למינקט בלא נתכוון אחד מהם לאשמעינן דאפ"ה מכשיר ת"ק דכח דהיתרא הוה עדיף ליה לאשמעינן ועוד דלאשמעינן רבותא אליבא דת"ק דקי"ל כוותיה הוה עדיף הילכך ודאי לא מכשר ת"ק אלא בנתכוון אחד מהם דוקא והא דתניא בפ"ב דחגיגה בין נתכוון בין לא נתכוון ידיו טהורות היינו בנוטל או מטביל ידיו ע"י אחר ואחד מהם נתכוון וחבירו לא נתכוון אבל אם לא נתכוון שום אחד מהם פסול וכן כשהוא עצמו נוטל ידיו או מטביל אותם צריך שיכוין שהוא נוטל לאכילה. וז"ל שבלי הלקט המטביל ידיו בין נתכוון בין לא נתכוון יצא בד"א לחולין אבל לתרומה אחד הנוטל וא' המטביל אם נתכוון יצא ואם לאו לא יצא וכתב ה"ר בנימין הנוטל ידיו לאכול וקראו חבירו והפליג שעה א' או ב' ואח"כ בא לאכול צריך ליטול עוד ידיו כדתניא (יומא ל.) דיבר עם חבירו והפליג נוטל ב' ידיו ונכנס ולא דמי להא דאמר רב נוטל אדם ידיו שחרית וכו' דהתם דעתו להפליג וכיון שהתנה אין הפלגתו מועלת עד כאן: ולענין הלכה אע"פ שהפוסקים לא הצריכו כוונה כלל לחולין לא כוונת נותן ולא כוונת נוטל מ"מ כיון שלא כתבו בפי' שא"צ כוונה כלל נקטינן כדברי הרשב"א:ומ"ש רבינו דעו"ג או נדה כשרים ליתן לידים בסוף נדה (עא:) כתבו התוס' שיש רוצים לדקדק מדתניא בתוספתא דמסכת ידים כל שאינו מטמא את המים במשא כשר לנטילת ידים משמע מטמא במשא אינו כשר לנט"י ומתוך כך אוסרים ליטול מים מן העו"ג ושיבוש הוא דהא נדה ויולדת נוטלות ידיהן אע"פ שמטמאות במשא וכ"ש עכשיו שאנו נוטלין כולנו ממים טמאים ונראה דהתם איירי לתרומה או לחולין שנעשו על טהרת תרומה ע"כ וכ"כ המרדכי פרק אלו דברים ורבינו שמשון כתב בפ"ק דמסכת ידים תוספתא זו וז"ל הכל כשרים ליתן לידים אפילו טמא מת אפילו בועל נדה כל שאינו מטמא במשא כשר ליתן לידים וכתב עליה ולפ"ז אסור ליטול מים מן הנדה ומן העו"ג שגזרו עליהם שיהיו כזבים לכל דבריהם ואפילו מטמא מת נמי אסור בכלי המקבל טומאה דקא מטמא ליה טמא מת לכלי ונמצא כלי מטמא את המים ומיפסלי לנטילה כמו מכל המטמא במשא ולקמן בפ"ב משמע בהדיא דמים טמאים פסולים לנטילה ולפ"ז אין תקנה בזמן הזה דאם דלה עו"ג מים אסור ליטול מהם ואפילו מן הטהור דהכל טמאין בזמן הזה ונוגעים בכלי ובמים וי"מ דהכא בנוטל ידיו לתרומה איירי ולא בנוטל ידיו לחולין דאי לא תימא הכי נדה ויולדת היאך נוטלות לעצמן הא מטמאות במשא ואין זה דיוק דהא אמרינן בפרק כל הבשר דנוטלין לידים לחולין משום סרך תרומה וכיון דמשום סרך תרומה היא אין חילוק בין תרומה לחולין אפילו נדה דלאו בת אכילת תרומה היא ומים שעל ידיה טמאים תיקון רבנן נט"י עכ"ל ורבינו הגדול מהרי"א ז"ל כתב שמפרש אחד כתב כל דברי רבינו שמשון אח"כ פירש הוא פירוש אחר בתוספתא שכל טמא שאם נגע בו אדם באצבעו יהיה כל גופו טמא ולא ידיו לבד דומיא דמת דטמא מת ובועל נדה דהיינו טומאה דאורייתא כשר ליתן לידים אבל כל טמא שאם נגע בו אדם יהיו ידיו בלבד טמאות דהיינו טומאה דרבנן אין כשר ליתן לידים שעשו חיזוק בכאן מפני שהטעם שגזרו בידים הוא משום סרך תרומה ואוכלי תרומה פרושים הם מכל וכל מטומאה דאורייתא ומזה לא היה צריך להזהיר אלא מטומאה דרבנן ולפ"ז מי שהוא טמא טומאה דרבנן אין נוטלין ממנו לידים ע"כ. והרא"ש כתב בפ"ק דמסכת ידים והאידנא שכל המים טמאים יכול ליטול מים מעו"ג או מן הנדה דבלאו הכי כל המים טמאים וא"א בענין אחר ע"כ דעתו כדעת התוס' וכך הם דברי רבינו והמנהיג כתב הכל כשרים לידים ואף מחש"ו אבל לא מן הכותי ועבד דבעינן שיבאו מכח אדם והם אינם קרויין אדם ע"כ וא"ח כתב בשם הרמב"ם שאין נוטלין לידים מעו"ג ונראה שט"ס הוא שהרי לא מצינו להרמב"ם שכתב כן. אבל סמ"ג והתרומה כתבו כדברי התוס' והרא"ש דבין עו"ג בין נדה יכול ליטול מהם מים וכן העלה הרשב"א בת"ה וכן כתב בתשובה להרמב"ן סימן קנ"א:המטביל ידיו במ' סאה וכו' וכן משמע מדאמרינן בפרק כל הבשר גבי חמי טבריה במקומן כ"ע ל"פ דשרי ואמרינן נמי השתא כל גופו טובל בהם ידיו ורגליו לא כ"ש ודעת רש"י שאין טבילה דידים מועילה אלא במים שראויים להטביל בהם כל גופו וכ"כ ג"כ בפ"ב דחגיגה (יח:) על מתניתא דנוטלין לידים לחולין למעשר וכו' וכ"כ המרדכי פרק אלו דברים אבל ה"ר יונה כתב בפרק אלו דברים דמן התורה אין שום טבילה צריכה מ' סאה אלא טבילת כל גופו בלבד אבל טבילת כלים די ברביעית והוא שיהו מתכסים הכלים בתוך המים אלא שהחכמים אמרו שלא יהא חילוק בין טבילת גופו לטבילת כלים והצריכו הכל במ' סאה ומדחזינן לטבילת הכלים שהיא מן התורה שאינה צריכה מ' סאה כ"ש טבילת ידים שאינן אלא מדרבנן שדי שיטבול ידיו ברביעית כיון שמתכסים שם והביא ראיות לדבריו ובסוף דבריו כתב שאע"פ שלטבילת הגוף צריך עירוב כל זמן שאין במים מ' סאה לענין טבילת ידים א"צ עירוב ואפילו פסקו המים לגמרי מהמעיין. ואין בהם אלא רביעית או שנתקבצו מאליהן מהגשמים יכול לטבול בו ידיו כיון שאינן שאובין עכ"ל וכן דעת הרשב"א בפרק כל הבשר שכתב ואי קשיא לך אי פחות ממ' סאה היאך תעלה לו טבילה ואפילו לידיו י"ל דידיו כיון דסגי להו בכלים ברביעית גם בקרקע כל שמטביל אותם בבת אחת די לו דהא אריתא דדלאי סתמא לית בה מ' סאה ואי לאו דשאובין מטביל בה את הידים ואל תתמה שלפעמים אפילו בטבילת גופו מקילין בפחות ממ' סאה כגון לבעלי קריין שתיקנו להם ט' קבין ואף ע"פ שזה בקרקע וזה בכלים עכ"ל והרמב"ם חולק על זה וכתב בפי' המשנה פ"א ממס' מקואות לשון התוספתא כ"מ שאדם טובל ידים וכלים טובלין אין אדם טובל ידים וכלים אין טובלין ואע"פ שהביא הרמב"ם לשון תוספתא זו על דברים שטעונין טבילת ידים אין מספיק בו נטילה מ"מ משמע דה"ה לדברים שמספיק בהם נטילה שאם בא להטבילם צריך להטבילם במקוה שאדם טובל בו ולכן כתב בפ"ו מהלכות ברכות כל הצריך נט"י והטביל ידיו במי מקוה א"צ דבר אחר ואם הטבילם במים שאין בהם שיעור מקוה או במים שאובים שבקרקע לא עשה כלום ומיהו ה"מ במים שאינם נובעים אלא שנתקבצו ממי גשמים וכיוצא בהם אבל במי מעיין כל שיש בהם כדי לכסות ידיו מטביל בהם את הידים שהרי אפילו גופו טובל בהם לדעתו שהרי כתב בפ"ט מהלכות מקואות שהמעיין אין למימיו שיעור אפילו כל שהן מטהרין וכתב הרא"ש בהל' מקואות שכן דעת הראב"ד ג"כ וא"כ לפי דעתם ודאי לטבילת ידים אין מי מעיין צריכים שיעור וזהו שדייק הרמב"ם ולא הזכיר בהל' ברכות גבי אם הטבילן במים שאין בהם שיעור מעיין אלא מקוה אבל הרא"ש חולק עליהם וסובר כדברי ר"י דלא אמרו מעיין מטהר בכל שהו אלא לטבילת כלים אבל לטבילת אדם אפילו קטן בעי מ' סאה אף במעיין ולדבריהם אפשר דלטבילת ידים נמי בעי מ' סאה כדברי רש"י והרמב"ם או דלא בעי וכדברי ה"ר יונה והרשב"א ז"ל. ונראה דכיון דנט"י דרבנן נקטינן לקולא : ובמי גשמים שהם זוחלין לדעת הרמב"ם פשיטא שאין מטביל ידיו בהם אפילו יש בהם מ' סאה מאחר שאינם ראויים לטבילת אדם וכ"נ לומר לדעת רש"י וכ"נ שהוא דעת הרשב"א שכתב בתורת הבית המטביל ידיו בנהר או במקום כנוס מים הראויים לטבילה ידיו טהורות אבל לדעת ה"ר יונה איכא לספוקי אם נקל גם בזה לענין טבילת ידים דלכאורה משמע שגם בזה ראוי להקל לדעתם אלא שאם מ"ש ה"ר יונה או שנתקבצו מאליהן מהגשמים יכול לטבול בו ידיו היא בדקדוק א"כ דוקא במקובצים הוא דמכשיר במי גשמים אבל לא בזוחלין:ולענין מ' סאה מים שאובים שבקרקע מדברי הרמב"ם משמע בהדיא שאין מטבילין בהם את הידים אבל הראב"ד חולק עליו וכתב זה אינו מחוור שהרי בעלי קריין טובלין בהם אע"פ שהן שאובין אם יש בהם מ' סאה בקרקע ע"כ ובשאיבה שהמשיכוה נראה דלדעת הרמב"ם נמי מטבילין בהם את הידים דאפילו לטבול בהם כל הגוף יש מחכמי המערב מורים להכשיר וכמ"ש בהלכות מקואות פ"ד ואע"פ שכתב שלא ראה מי שעשה מעשה כזה היינו להכשיר בהם טבילת כל הגוף אבל להטביל בהם את הידים לכולי עלמא כשר וכן כתבתי לעיל גבי אריתא דדלאי בשם הרא"ה: כתב המרדכי בפרק אלו דברים המטביל ידיו א"צ שטיפה ב"פ ולא ניגוב ולא להגביה ידיו דתניא במסכת ידים בפ"ב המטביל ידיו אינו צריך לניגוב ידים וא"צ להגביה ידיו. וכ"כ סמ"ג סימן כ"ז. וכן פי' מהר"י ן' חביב ז"ל דברי הרמב"ם שכתב כל הצריך נט"י והטבילם א"צ דבר אחר: כתב הרשב"א בפרק כל הבשר בשם ה"ג והיכא דקא מסגי ע"ג הנהר וליכא מנא בהדיה למשקל ולממשי ידיה לא לשקול מיא בחדא ידיה ולמשיה לאידך ידא אלא לישכשכינהו לתרווייהו בנהרא. וכ"כ בת"ה ונתן טעם לפי שאין כאן לא נטילה ולא טבילה. וכתב עוד ידו אחת בנטילה וידו אחת בטבילה ידיו טהורות כדאיתא בפ"ב דגיטין (טו:). ולענין הברכה שצריך לברך המטביל את ידיו כתב המרדכי בפ' אלו דברים שמברך על טבילת ידים או על שטיפת ידים וכ"כ סמ"ג וסיים בה ואין מברכין על נט"י אלא כשנוטל מן הכלי וז"ל הרשב"א בפרק כ"ה כתבו התוספות ומברך על טבילת ידים מידי דהוה אכל גופו שיכול לטבול שם ושמעתי מפי רבינו הרב ז"ל דלא מברכינן אלא על נט"י דהיכן צונו על טבילת ידים אבל על נט"י צונו ויש בכלל מאתים מנה שמחמת חיוב הנטילה שצונו אנו מטבילין בה עכשיו את הידים ונראה עיקר וכן מצאתי כתוב משם הגאונים זכרונם לברכה עד כאן וכן כתב הוא זכרונו לברכה בתשובה. וכ"כ תלמידי ה"ר יונה בפרק אלו דברים :

~ סימן קס - איזו מים כשרים ואיזו פסולים לנטילה
<?>צריך שיהא במים מראה מים שאם נשתנו מראיתן וכו' כדתנן נתן לתוכן קומוס וקנקנתום וכו' בפ"ק דידים (דף קנד) וכתב הרא"ה בברכות פרק אלו דברים דטעמא דבנט"י בעינן מים שלא נשתנו צורתן דומיא דקידוש ידים ורגלים מן הכיור והתם מסתברא דילפינן ליה משום מים יתירא דכתיב ונתת שמה מים לרחצה ורחצו אהרן ובניו ממנו וגומר בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ומהכא דייקינן דמים בהוייתן בעינן שלא נשתנו עכ"ל:ומ"ש בין מחמת מקומן כ"כ הרמב"ם מהלכות ברכות ופשוט הוא דכיון דכשנשתנו מראיהן פסולים מה לי נשתנו מחמת מקומן מה לי נשתנו מחמת דבר אחר שנפל לתוכן:ושלא נעשה בהם מלאכה דתנן עשה בהן מלאכה וכולי המים שהנחתום מטבל בהם גלוסקין וכו' עד כשרים הכל בפ"ח דידים (שם) וכתב רבינו שמשון עשה בהם מלאכה או ששרה בהם פתו פסולין בפרק כל הבשר (קה:) אמרינן דמים ראשונים ניטלין בין בחמין בין בצונן וא"ר יצחק לא שנו אלא שאין היד סולדת בהן אבל היד סולדת בהם אסור ופי' הקונדרס משום דבטלו ונשתנו מתורת מים וכאן נמי י"ל דהיינו טעמא וצ"ל דאע"ג דלא קי"ל כמאן דאסר ביד סולדת כמו שיתבאר בסמוך מ"מ שמעינן מינה דאיכא איסור בנשתנו מתורת מים אלא דמאן דשרי ביד סולדת לא חשיב ליה ההוא שינוי ובעשה בהם מלאכה חשיב שינוי לכ"ע ואפשר שרבינו שמשון סובר כסמ"ג וסמ"ק שפסקו הלכה כדברי האוסר ביד סולדת. והרמב"ם כתב שהטעם מפני שכשעשה בהן מלאכה נעשה מכלל השופכין ולפיכך אין נוטלין מהם לידים וכתב הרא"ש בפירוש מסכת ידים שאם צינן יין במים מיקרי עשה בהם מלאכה וכתבו רבינו ירוחם: ודע דאעשה בהן מלאכה או ששרה בהן את פתו פסולין תנן במתניתין (שם) שמעון התימני אומר אפילו נתכוון לשרות בזה ונפל לב' כשרים וכתב רבינו שמשון לשון אפילו לא יתכן אא"כ גרסינן פסולין ואי גרסינן כשרים גרסינן אם נתכוון לשרות פתו בכלי זה ונפל הפת לכלי אחר כשרים המים לנטילה הואיל ונפל בהם הפת שלא במתכוין וכ"כ הרא"ש והרמב"ם פירש ז"ל וא"ר שמעון כי אילו נתכוון לשרות במים ההם את פתו ונפל הפת במים אחרים הרי הוא כשר כיון שלא נתכוון לעשות בו מלאכה אמנם היה זה שלא לרצון ואומרו אפילו נתכוון ר"ל אם יהיה על דרך התבוננות כאילו אומר מפלי' בתמיהא ואפי' לא היה בכוונה לא יפסיד אבל הם כשרים ואין הלכה כר"ש התימני עכ"ל וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקי' שכתבו דמים שנעשה בהם מלאכה פסולים ולא חילקו בין נתכוון ללא נתכוון:ועל מים שהנחתום מטביל בהם גלוסקין פירשו רבינו שמשון והרא"ש דהיינו קיטוף דפרק כל שעה (מב:) ופעמים מכניסים הלחם במים ופעמים נותן ידיו במים וטח פני הגלוסקין והיינו דתנן הכא דאם הטביל את הגלוסקין במים פסולים לנטילה דהוי כמו שרה בהן את פתו ואם מדיח בהם ידיו כלומר שטבל ידיו במים וטח פני הגלוסקין בידיו כשרים לנטילה. וז"ל הרמב"ם בפ"ו מהל' ברכות מים שהנחתום מטבל בהם את הכעכים פסולים ושהוא חופן מהם בשעת לישה כשירה שהמים שבחפניו הן שנעשו בהם מלאכה אבל המים שחפן מהם הרי הם בכשרותם ע"כ וכ"כ הרשב"א בת"ה ורבינו ירוחם כתב שנראה מדברי התוס' שאפי' נטל ידיו בהם המים כשרים וכ"ש אם נטלן במקום אחר וכ"נ מדברי ספר התרומה שכ' ואם מדיח בהם הנחתום את ידיו מחמת העיסה המים כשרים ע"כ ומשמע לי שהטעם מפני שאינם נמאסים משתיה ע"י כך דסתם ידים העוסקים בעיסה אין בהם לכלוך הילכך לא נעשו כשופכין ע"י הדחה זו דה"ל כהדיח בהם כלים מודחים דכשרים: וז"ל א"ח מים שהגבל מדיח ידיו בהם כשרים לנט"י וכן כתב הרי"ף והרשב"א פוסל:ומ"ש רבינו ובלבד שלא נשתנו מראיתן כ"כ הרשב"א והרא"ש וכ"כ בתו' ופשוט הוא: כתוב בתוספתא מים שלפני הנפח אף ע"פ שלא נשתנו מראיהן אין נוטלין מהם לידים מפני שבידוע שנעשתה בהם מלאכה ושלפני הספר אם נשתנו מראיהן פסולות ואם לאו כשרים ופירש רבינו שמשון מים שלפני הנפח דרכן לכבות בהם הברזל והיינו שנעשתה בהם מלאכה והרשב"א כ' תוספתא זו בת"ה: מים ששתו מהם התרנגולים כתוב בתרומת הדשן דיש לפסול מדתנן (פרה פ"ז) כל העופות פוסלין במי חטאת חוץ מן היונה מפני שהיא מוצצת ופירש"י דשאר עופות אינם מוצצים אלא מגביהין פיהן אחר שלקקו מן המים והמים נופלין מפיהן והרי הם כמים שנעשו בהם מלאכה אמנם התוספות חולקים על פירש"י דמה מלאכה שייך בשתיה וכ"נ להוכיח מא"ז שכתב דמים שלקק בהם הכלב פסולים לנט"י משמע הא שאר בהמות וחיות לא ואי שייך עשיית מלאכה בשתיה אפילו שאר בהמה וחיה נמי ותו נראה דאפילו לפירש"י דוקא במי חטאת פסלי שאר עופות בשתיה משום מים שנפלו מפיהם אבל לנט"י ודאי בטלין במיעוטן והכי מוכח מדתנן נפל לתוכן דיו וכו' עכ"ל. ולי קשה דא"כ מאי טעמא דא"ז דפסל ללקק בהם הכלב ולכן נראה לי דא"ז סבר דמים ששתו מהם כל בהמה וחיה פסולים וכלב נקט לדוגמא אלא דאעיקרא דדינא יש לתמוה דמי חשיבא טפי מלאכת שתיית העופות מהדיח בהם כלים מודחים או חדשים או אם טבל בהם נחתום את ידיו שהם כשרים לנט"י ואפילו למאי דפירש"י דטעמא דפסולא דמים ששתו העופות מהן הוא מפני שנעשה בהם מלאכה איכא למימר דשאני מי חטאת שהחמירו בהם בכמה דברים הילכך במעשה זוטא כי האי חשיב עשיית מלאכה אבל לנטילת ידים לא חשיב עשיית מלאכה בכה"ג: נראה מלשון הרמב"ם שאם עשה מלאכתו במי מקוה או מי מעיין בעודן מחוברי' לא נפסלו שהרי כתב כל מים שנעשה בהם מלאכה נעשו שופכין ופסולים לנט"י כיצד מים שאובין שהדיח בהם כלים או ששרה בהם פתו וכיוצא בזה בין בכלים בין בקרקעות פסולין לנט"י משמע דדוקא בשאובין פסלה מלאכה ולא בשאינן שאובין: כתב הרמב"ם ז"ל אם נתגלו גילוי האוסר אותם וכו' בפ"ז מהל' ברכות ונראה שטעמו מדאמרינן בפ"ב דע"ז (ל.) דמים שנתגלו לא ירחץ בהם פניו ידיו ורגליו ולפ"ז יפה כתב רבינו ואפשר דהאידנא שאין חוששין לגילוי כשרים אף לנט"י כלומר דלא תימא אע"ג דאין חוששין לגילוי ומותרים בשתיה מ"מ פסולין לנט"י כמו שמצינו במים שעשה בהם מלאכה או שנשתנו מראיתן שאע"פ שמותרים בשתיה פסולים לנט"י דליתא אלא כיון שנתבטל הטעם ה"ל כמו קודם שנתגלו:חמי האור נוטלין מהם לידים אפילו הן חמין שהיד נכוית בהן בפ' כל הבשר (קו.) איתמר חמי האור חזקיה אמר אין נוטלין מהם לידים ורבי יוחנן אמר נוטלין ופסקו הפוסקים כרבי יוחנן ולעיל מהאי פלוגתא תניא מים ראשונים ניטלין בין בחמין בין בצונן א"ר יצחק ל"ש אלא שאין היד סולדת בהן אבל היד סולדת בהן אין נוטלין בהן ואיכא דמתני לה אסיפא אחרונים אין נוטלין אלא בצונן אבל חמין לא א"ר יצחק ל"ש אלא שהיד סולדת בהן אבל אין היד סולדת בהן ניטלין מכלל דראשונים אע"פ שהיד סולדת בהן מותר וכתבו הרא"ש והרשב"א והמרדכי דהלכה כלישנא בתרא וכ"נ מדברי הרי"ף והרמב"ם ז"ל והכי נקטינן ודלא כסמ"ג וסמ"ק דכתבו כלישנא קמא:חמי טבריא במקומן יכול להטביל בהם את הידים וכו' שם חמי טבריא חזקיה אמר אין נוטלין מהם לידים ור' יוחנן פליג עליה ואסיקנא במקומן כ"ע לא פליגי דשרי משקל מינייהו במנא כולי עלמא לא פליגי דאסור כ"פ דפסקינהו בבת בירתא מר סבר גזרינן בת בירתא אטו מנא ומר סבר לא גזרינן ופסקו הפוסקים כחזקיה דגזרינן ופירש"י במקומן. בחבורן אם בא להטביל ידיו בהם דכ"ע ש"ד דשם טבילה עליהם ככל מעיינות ומקואות: מישקל מינייהו במנא. לשפוך על ידיו כדין הנטילה דכ"ע אסור דכי תקון רבנן נטילה לאו בחמי תקון והני גריעי מחמי האור שלא היתה להם שעת הכושר: דאפסקינהו בבת בירתא. חריץ קצר והמים פונים שם ואין שם שיעור מקוה אבל מחוברין למקוה. ולפי דברי רש"י נרא' שאע"פ שהיו מי יפים לשתייה וציננן פסולים דכיון דמתחילת ברייתן היו חמין לא היתה להם שעת הכושר דאל"כ ה"ל לפרש דבנוטל בהם בעודן חמין הוא דפסל ואפשר שלא הוצרך לפרש דמאחר שאין טעם פיסולן אלא מחמת חמימותם ממילא משמע שאם נצטננו כשרים אבל ה"ר יונה כתב בפרק אלו דברים דהא דפסלינן בחמי טבריא למישקל מינייהו במנא לא מפני החמימות פסולים דהא קי"ל דאפילו היד סולדת בהם כשרים אלא הטעם מפני שהם מרים ביותר שאפי' ע"י הדחק אין אדם יכול לשתותן וגם אינן ראויין לשתיית בהמה והילכך במים אחרים שנובעים חמין כמו חמי טבריה אם אינם מרים כ"כ ויכול האדם לשתותן ע"י הדחק כשרים ליטול מהם בכלי וכ"כ הרמב"ם שטעם פיסולן מפני שאינ' ראויים לשתיית בהמה וכ"כ ג"כ הרשב"א בת"ה: ומ"ש הר"י ויכול האדם לשתותן ע"י הדחק אינו מדוקדק דבשתיית בהמה הדבר תלוי כדבסמוך אבל שתיית אדם אינה מעלה ואינה מורדת ואפשר דמשמע ליה ז"ל דודאי בשתיית אדם תליא מילתא ולא תלו אותם בשתיית בהמה אלא משום דכל שלא נפסלו משתיית בהמה אדם יכול לשתותן בשעת הדחק: ועל מה שפירש"י דאפסקינהו בבת בירתא דאיפליגו בה בשמימיו מחוברין למי המקו' היא כתב הר"י שאין נראה לו כן אלא בשאין שום עירוב מהמעיין בבת בירתא ואין בבת בירתא מ' סאה נחלקו כלומר שאם היה שום עירוב מהמעיין לבת בירתא או אם היה מ' סאה בבת בירתא אפי' לחזקיה מטבילין בו הידים אבל דעת הרשב"א כדעת רש"י ומיהו היכא דאיכא מ' סאה בבת בירתא מדברי רש"י משמע נמי דמטבילין בו הידים וכן דעת הרשב"א בפ' כל הבשר בתורת הבית וכן נראה מדברי רבינו:מים מלוחים או סרוחים או מרים וכו' בפ"ק דידים (דף קנד) תנן המי' שנפסלו משתיית הבהמה בכלים פסולים בקרקע כשרים וכתב הרי"ף בפרק אלו דברים פירוש י"א מים מלוחים שאין הכלב יכול ללוק מהם וי"א מים שקרובים להיות כטיט הנרוק והרא"ש כתב בפ' כל הבשר ופירושא קמא עיקר דאיירי בצלולין אלא שהם מלוחים או סרוחים אבל בעכורין אין חילוק בין קרקע לכלי דאמרינן בפ"ב דזבחים (כב.) כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור לרביעית אינו משלים למעוטי מאי אילימא למעוטי טיט הנרוק פי' דק שהוא ראוי להריקו מכלי אל כלי היכי דמי אי דפרה שוחה ושותה הימנו אפילו לרביעית נמי משלים ואי אין פרה שוחה ושותה ממנו אפילו למקוה נמי לא אלמא דבמים עכורים אין חילוק בין טבילה לנטילה ועל משנה זו כתב הרא"ש המים שנפסלו משתיית בהמה כגון סרוחים או חמי טבריה דלא תקון רבנן נטילה אלא בראויים לשתיית בהמה אבל בקרקע כשרים לטבילת גופו וכ"ש לטבילת ידים אבל אם הם עבים מחמת טיט המעורב שאין הפרה שוחה ושותה מהם אפי' לטבילה אינם ראויים כדאיתא בפ"ב דזבחים וכ"כ ג"כ רבינו שמשון שם ובפ"ב דמקואות וכ"כ התוספות בפ"ב דזבחים ובספ"ק דסוכה (יט:) וכ"כ הרשב"א בתורת הבית אבל הרמב"ם כתב בפ"ז מהל' ברכות דמים עכורים שנפסלו משתיית הכלב מחמת עכירות דינם שוה לנפסלו מחמת שהם סרוחים או מרים דבכלים פסולים לנט"י ובקרקעות כשרים להטביל וזהו כפירושא בתרא שכתב הרי"ף ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש ז"ל: כתוב בהגהת אשיר"י פ"ב דברכות נוטלין לידים מיבחושים אדומים ומכל דבר שתחלת ברייתו מן המים מיהו שמא צריך שיהא לחלוחית קצת ע"כ וכתב כן משום דגרסינן בפ"ב דזבחים (שם) אמר ר"ל כל המשלים למי מקוה אינו משלים לרביעית למעוטי מאי אילימא למעוטי יבחושין אדומים אפילו בעינייהו נמי דהא תניא רשב"ג אומר כל שתחילת ברייתו מן המים מטבילין בו וא"ר יצחק בר אבדימי מטבילין בעינו של דג פירוש דג גדול שנימוק שומן בחורו וכיון שתחלת ברייתו מן המים מטבילין בו הא ודאי שנוטלין ממנו לידים מק"ו כדאמרינן בפרק כל הבשר:מים שיש לו ספק אם נעשו בהם מלאכה אם לאו וכו' משנה בפ"ב דמס' ידים (קנו) אך מ"ש ספק אם נטל ידיו אינו בהדיא במשנה אלא שהרמב"ם כתבו בפ"ו מהל' ברכות וכן פי' בפירוש המשנה פ"ד ממסכת טהרות ואפשר שהוא סובר שזהו מ"ש בפ' במה אשה (סב:) אבל משא ולא משא ל"ל בה אע"פ שרש"י מפרש בענין אחר ואע"ג דאסיקנא התם דלאו מילתא היא דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפנאי מיא וכו' היינו כי היכי דלא ליתי לידי עניות אבל מדינא א"צ לחזור וליטול ונראה דה"ה לשאר ספיקות שאע"פ שא"צ לחזור וליטול מ"מ משום עניות מיהא איכא וכתב ה"ר מנוח דטמאים וטהורים אידים קאי כלומר שהיה שומר את ידיו ונסתפק לו אם הסיח דעתו מהם וטמאים או לא הסיח וטהורים ויש לפרש דאמים קאי לפי שמים הפסולים לנט"י כטמאים הם חשובים. וכתב עוד דטעמא דכל ספק בטהרת ידים טהור משום דנט"י עיקרו מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא: כתוב בת"ה שנראה דה"ה בפלוגתא דרבוותא נקטינן לקולא דהתם נמי ספק הוא כמאן קי"ל מדכייל ותנא שכל ספק שבטהרת ידים טהור אך מאי דאשכחנא בפסקי הגאונים בהדיא לאיסור ולא אשכחן בפסקי גאון אחר בהדיא להתיר אלא דדייקינן מיניה בהוכחה דהכי סבר קשה לסתור בזה דברים המפורשים להדיא ע"כ: וכתב הראב"ד בפ"ו מהלכות ברכות שאע"פ שכל ספק בטהרת ידים טהור עכ"ז אם יש לו מים לרחוץ אומרים לו קום ורחוץ והוציא עצמך מן הספק: כתב הרמב"ם בסוף הל' מקואות כלי שהיה בו רביעית מים כשירים כו' ב"ה לנט"י ונתן לתוכו מעט מים פסולים לנט"י הרי אלו כשרים נטל מן הכלי השיעור שנתן ונשארה רביעית בלבד כשהיתה הרי זו פסולה מפני שהמים הפסולים השלימו שיעור הרביעית וטעמו מדגרסינן בפ"ב דזבחים אמר ר"ל כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור למי רביעית אינו משלים למעוטי נתן סאה ונטל סאה. כ"ע שם כל העולה וכו': כל העולה למדת מקוה כטיט הנרוק עולה לשיעור רביעית ובפ"ו מהל' ברכות כתב ג"כ כל העולה למדת מקוה עולה לשיעור רביעית ודברים העולים למדת מקוה שנוים בפ"ז ממסכת מקואות והם השלג והברד והכפור והגליד והמלח וטיט הנרוק כיצד מקוה שיש בו מ' סאה חסר אחת נפל מהן סאה לתוכו העלוהו ותנן נמי שאפי' הביא מ' סאה שלג בתחילה והניחו בעוקה וריסקו שם ה"ז מקוה שלם וכשר וכן פסק הרמב"ם ולפ"ז ה"ה דלרביעית מהני אם ריסקו עד שנעשה מים אפי' כל הרביעית מריסוק דברים הללו ומשפט טיט הנרוק נתבאר לעיל: כתוב בת"ה דלכאורה משמע שאם מי שלא נטל ידיו נגע במים נפסלו אותם מים לנט"י שהרי כתבו הפוסקים שאם נטל ידו אחת לא ישפשפנה בחבירתה מפני שהמים שעל היד הנטולה יטמאו מחמת היד שאינה נטולה ויחזרו ויטמאו את היד ולפ"ז מ"ש דאם נתן מים לחבירו בחפניו אינו עולה לנט"י מפני שלא נטל מן הכלי משמע דוקא מטעם זה אינו עולה הא מטעם דנגע בהו חבירו לא קפדינן וכן הא דכתבו מים שהנחתום מדיח בהם את ידיו כשרים כל הני צ"ל דאיירי בידים נטולים אמנם בתוס' ישינים בסוטה מצאתי ועל מנהג העולם שזורקין מן הכלי לידו אחת ואח"כ משפשפה בחבירתה שפיר דמי כיון שמתחלה נטל מן הכלי כדתניא בתוס' דמס' ידי הנותן מים לחבירו בחפניו וכו' והא דתניא נטל ידו אחת ושפשף בחבירתה טמאה התם איירי שאין מתכוין ליטול אלא ידו אחת ולכך שפשפה בחבירתה טמאה ע"כ מלשונם משמע דסתם ידים אין פוסלין המים בנגיעתם כההיא דנותן מים בחפניו דלא בעי לאוקמי בידים שנטל אותם אמנם נראה דדוחק הוא קצת מה שהם מחלקים בין מתכוין ליטול ידו אחת או ב' ואין לסמוך עליו לענין שפשוף יד בחבירתה דהא כל הפוסקים כתבו בהדיא לאיסור אבל אם נגעו סתם ידים במים שבכלי המיקל להכשיר לא הפסיד דההיא דנחתום שהבאתי לעיל משמע דלא איירי בידים דנטלו ואפ"ה כשרים ושפיר יש לחלק בין פיסול טומאת המים שעל הידים בשעת נטילה מבטומאת המים שבכלי לצורך נטילה דבקל נטמאו שעל הידים בשעת נטילה ולכך שפשף בחבירתה טמאה עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך שרבינו ירוחם כתב וז"ל והתוס' כתבו שהמים שהנחתום מדיח ידיו בהם כשרים אם לא נשתנו מראיהן ונראה מדבריהם שאפי' נטל בהם ידיו כשרים וכ"ש אם נטלן במקום אחר והדיחם שם ע"כ: גרסינן בס"פ שלשה שאכלו (דף נ) ת"ר יין עד שלא נתן לתוכו מים אין מברכין עליו בורא פרי הגפן ונוטלים ממנו לידים משנתן לתוכו מים אין נוטלין ממנו לידים דברי רבי אליעזר וחכ"א בין כך ובין כך אין נוטלין ממנו לידים ופירש"י אין מברכין עליו לפי שהיה יינם חזק מאד ואין ראוי לשתייה בלא מים ונוטלין ממנו לידים דשם מים עליו דמי פירות מיקרי וכתב המרדכי בפ' אלו דברים אהא דמיבעיא לן אי קפדינן אחזותא וצ"ע מהא דאמרינן פ' ג' שאכלו יין עד שלא נתן לתוכו מים נוטלים ממנו לידים וי"ל ביין לבן והרא"ש כתב משמע מתוך פירוש רש"י דכל מי פירות ראויים לנט"י אבל משנתן לתוכו מים שם יין עליו ואין נטילה ביין ותימא דבפרק כל הבשר אמרינן דקפדינן אמנא ואחזותא ותנן במס' ידים שאם נשתנו מראיהם פסולים אלמא אפי' מראה מים בעינן ומי פירות אפי' מראה מים אין בהם ושמא יש לחלק דמים שנשתנו מראיהן גרועים ממי פירות שעומדים במראיתם ושם מים עליהם וטפי נראה כפי' הראב"ד שפירש האי נוטלין ממנו לידים דקאמרינן הכא לאו נט"י הכשירים לאכילה קאמר דאין נט"י משום משקה אלא במים לפי שעשו נט"י לחולין כטבילה לתרומה ואין עושין מקוה אלא מן המים דכתיב וידיו לא שטף במים ומכאן סמכו חכמים לנט"י אלא לנטילה לנקיות בעלמא קאמר וגרסינן בדברי ר"א ונוטלין ממנו לידים בין ברישא בין בסיפא ואית דגרסי משנתן לתוכו מים אין נוטלין ממנו לידים ופי' דמיירי במים אחרונים דלאו אורח ארעא דמשי ידיה וחוזר ומברך עליה ע"כ ב"ה וכ"כ בספ' שלחן של ארב' מים ראשונים דוקא ולא שאר משקים: ובת"ה הארוך כתב אחר דברים הללו של הראב"ד כלשון הזה ובהל' נט"י שחיבר הוא ז"ל פירשה לנט"י המכשירים לאכילה וכן ודאי נראה דאי לא לימא אין רוחצין בו את הידים שאין נטילה אלא ע"ש אנטל ע"ש שצריך ליטול בכלי עכ"ל וכן פסק בת"ה הקצר וי"ל היין כשר לנט"י בין נתן לתוכו מים בין לא נתן לתוכו מים אלא שאסור לעשות כן לכתחלה כדי שלא יהא כמזלזל בדבר חשוב שנשתנה לעילוי עד שקובע ברכה לעצמו לברך בפ"הג עכ"ל ובהגהות אשיר"י פ"ב דברכות כתב בשם א"ז אין נוטלין מיין שלנו לידים אבל משכר ודבש נוטלין בשעת הדחק עכ"ל ואין דבריו נראין בדבש ואפי' בשעת הדחק שהרי אינם מנקים :וצריך שיהא במים רביעית וה"מ לא' אבל לב' שבאו ליטול וכו' בפ' כ"ה (דף קז) אמר רבא כלי שאין בו רביעית אין נוטלין ממנו לידים איני והא אמר רבא כלי שאין מחזיק רביעית אין נוטלין ממנו לידים הא מחזיק אע"ג דלית ביה לא קשיא הא לחד הא לתרי דתניא מי רביעית נוטלין לידים לאחד אף לשנים א"ל רב ששת לאמימר קפדיתו אשיעורא א"ל לא דתנן מי רביעית נוטלים לידים לאחד אף לשנים ולא היא שאני התם משום דאתו משיורי טהרה ופירש"י אמאי דאמרינן הא לחד הא לתרי לחד רביעית בעינן מתחילה אבל לתרי שהיה בו רביעית ונטל הראשון ואח"כ נטל השני אע"ג דלא הוי רביעית בנטילת השני ש"ד הואיל ומשיורי טהרה אתו כדמפרש לקמיה וכ"נ מדברי התוס' וכ"כ הרא"ש ומשנה זו היא שנויה בריש מס' ידים (דף קנד.) מי רביעית נותנים לידים לא' אף לשנים מחצי לוג לג' או לד' מלוג לה' לי' ולק' ופי' שם הרא"ש תקנו חכמים שלא יטול אדם ידיו בפחות מרביעית מים ושנים הבאים ליטול ידיהם כאחד גם הם יכולים ליטול מרביעית אע"פ שלא ישאר לשני רביעית כדמפרש טעמא בפ' כ"ה הואיל ומשיורי טהרה אתו הואיל ושניהם באו לטהר ידיהם כאחת שיורי טהרה מועילים לשני בפחות מרביעית וכן חצי לוג לארבעה ולוג כיון שיש מים הרבה אפילו למאה גוזמא קאמר כלומר כ"ז שמספיקים המים לשפוך על ידיהם ב' פעמים וכיוצא בזה פירש רבינו שמשון וכך הם דברי רבינו ודע שהתוספות בפרק כל הבשר כתבו הא דתנן בפ"ב דמסכת ידים נטל ידו אחת בשטיפה אחת ידו טהורה ב' ידיו בשטיפה אחת ר"מ מטמא עד שיטול מרביעית פי' ואפי' באין משיורי טהרה דלא בעינן רביעית כשנוטל בב' שטיפות והשתא דליכא אלא שטיפה אחת צריך רביעית בשטיפה זו אבל בנוטל ידו אחת לא צריך רביעית כי אתי משיורי טהרה אלא שתהא אותה שטיפה מרובה כב' וכיוצא בזה נראה מדברי הרא"ש בפי' מסכת ידים ומשמע שהם סוברים דהלכה כר"מ וכ"כ בהדיא רבינו שמשון דליכא מאן דפליג על ר"מ וכל זה כתב סמ"ג ותמהני על הרא"ש שלא הזכיר חילוקים הללו בפרק כל הבשר וגם על רבינו שלא הזכירם פה: כתב רבינו שמשון בפ"ב דמס' ידים דאיתא בתוספתא נוטלין ד' וה' זה בצד זה ואין חוששין שמא נטמאו משום שמא נעשה בהם מלאכה משום שמא לא ניטלו מן הכלי משום שמא לא ניטלו מן הרביעית כלומר שאם נפלו מיד זה ליד זה נטמאו ונעשו בהם מלאכה ולא נטלו מן הכלי ואין חוששין נמי שמא לא ניטלו מן הרביעית דאם היה חצי לוג לה' ותנן בפ"ק מחצי לוג לד' ולא לה' נמצא כשהשמש הולך ושופך מים על ידיהם אם כשנטלו הג' עדיין נשאר בכלי רביעית מהני נטילה לב' האחרונים וספק הידים טהורות:ומ"ש רבינו בין שנוטלין זה אחר זה בין שנטלין כולם כאחד דתנן נוטלין ד' או ה' וכו' לשון המשנה בפרק ב' דמסכת ידים (דף קנה) נוטלין ד' וה' זה בצד זה או זה ע"ג זה ובלבד שירפו ידיהם שיבואו בהם המים ופירשו רבינו שמשון והרא"ש כלומר שירפו ידיהם כדי שיבואו המים ע"י כולם והרמב"ם כתב שם להתיר שירחצו אנשים רבים ידיהם קצתם על קצתם ולא נאמר כי המים היורדים מידים העליונים הם משקים טמאים לפי שהם מים ראשונים והידים אשר תחתיהן לא יטהרו במים ההם כיון שהוא טמא לפי שהם כולם במדרגת יד אחת אנו חושבים אותם ובתנאי שלא ידחקו ידיהם שלא יכנסו בהם המים כדי שלא תהיה חציצה ע"כ: וכתב הרשב"א בפרק כ"ה הא דאמרינן מי רביעית נוטלין לידים לא' ואפי' לב' ופרישנא דקא אתו משיורי טהרה איכא למידק ה"ד אי משו תרווייהו בחדא זימנא מאי שיורי טהרה איכא הכא דמאן מינייהו בתרא ואי אתו בזה אחר זה כי אתי מכח רביעית מאי הוה השתא מיהא ליכא רביעית וי"ל דמיירי בזה אחר זה ובלבד שלא יפסיק הקילוח וקל הוא שהקלו בנטילה וכן פי' הרמב"ם ומשום דהוי ניצוק חיבור כדאמרינן (פ"ז דמקואות מ"ו) לענין מקוה כ"ז שרגליו של ראשון במים השני טהור וכ"כ הרא"ה ובת"ה כתב פעמים שנוטלים שנים מרביעית כיצד היה רביעית מים בכלי ופשט אחד ידיו ליטול ואחר יוצק על ידיו ובא ב' ופשט ידיו למטה ממנו וקילוח יורד על ידו של ראשון ולידו של שני שלמטה ממנו ידי שניהם טהורות אע"פ שפיחת שיעור הרביעית כשהן מגיעים לידיו של שני ידיו טהורות מפני שהן באין משיורי טהרה ויש מתירין אפי' כשנוטלין זה אחר זה הואיל ובשעה שהתחיל הראשון ליטול מהם היה בהם רביעית אף לשני זה עולים מפני שבאו משיורי טהרה דהראשון כדעת רבותי נוחי נפש עכ"ל. ואפשר שאם ידי השני מרוחקות מידי הראשון לא עלתה לו נטילה לפי שהוא נוטל במי רחיצת חבירו אלא כשידי השני סמוכות לידי הראשון מיירי דחשבינן להו כיד אחת: כתוב בא"ח בשם הרשב"א צריך שיהיה רביעית מכוונת במקום אחד שאם נטל משמינית וחזר ונטל משמינית ידיו טמאות כשהיו ע"כ: וכתב רבינו שמשון אמתני' דמי רביעית נותנים לידים לא' אף לב' מחצי לוג לג' או לד' לפום שיעורא דלרביעית לב' היה די ברביעית ומחצה לג' אלא כיון שנפישי גברי חיישינן שלא ידקדקו יפה ליטול עד הפרק שכל אחד יצמצם המים מפני חבירו ומיהו אי איכא רביעית ומחצה ונטל אחד מהם חצי רביעית הא ודאי דיועיל רביעית הנשאר לשנים האחרונים דאפילו בתחילה סגי לשנים ברביעית כ"ש הכא דאתו משיורי טהרה וכי לא מהני הכא ה"מ כשלא נשאר לב' אחרוני' רביעית וכן הא דקאמר מחצי לוג לג' ולד' דמשמע ולא לה' שהרי לא נתנו חכמים שיעור אלא למים שבכלי וכי איכא שיעור בו לא חשו חכמים כמה יגיע לכל א' רק שיטול עד הפרק ואי מפרשי' כולה מתני' בנוטלין בבת אחת ניחא טפי אבל מדמפרשים בפ' כל הבשר טעמא משום דאתו משיורי טהרה משמע בנוטלין זה אחר זה עכ"ל אבל ה"ר יונה פירש בפרק אלו דברים דהא דאמרי' בפרק כ"ה אשיעורא לא קפדינן דתנן מרביעית נוטלין לידים לא' ואפי' לב' לאו למימרא דפחות מרביעית לא קפדינן שזה א"א דודאי צריך רביעית שלם כדאמרינן בעלמא (פ"ב דידים) חצי רביעית לטהר את הידים וחצי רביעית לטהר את המים שעל הידים אלא ה"ק אם לא יהיה בכלי מתחלה שיעור שלם כיון שמשלים אח"כ לשיעור לא קפדינן בהכי שהרי שנינו דמרביעית נוטלין לידים אפילו לשני בני אדם וכשנוטל האחד נמצא שלא ישאר לשני אלא חצי רביעית ואע"פ [שאפשר] שהיו נוטלים אחר כך עם [חצי] רביעית אחר אפילו הכי נמצא דלא קפדינן שיהיה בכלי מתחלה שיעור שלם אלא כיון שהכלי מחזיק רביעית אף על פי שלא יהיה בו מתחילה שיעור שלם לא קפדינן בהכי מאחר שמשלים אח"כ לשיעור רביעית ודחינן ולא היא שאני התם דקא אתו משיורי טהרה כלומר אין ללמוד מזה דלא בעינן שיהיה בו מתחלה שיעור שלם דהתם מתוך כך אמרו שהוא מותר מפני שבשעה שנוטל השני אע"פ שלא היה בו אלא חצי שיעור אותו חצי שיעור בא משיעור שלם שהיה בו מתחלה ושיירו הראשון ולפיכך מותר כיון שמשלימו אח"כ בחצי שיעור אחר ואפי' לא תבא ההשלמה משיורי טהרה אבל כשלא היה בו מתחלה חצי שיעור לאחר אינו נוטל ממנו לידים ואע"פ שמשלים הנטילה בחצי שיעור אחר אין הנטילה כלום עכ"ל וכתב ר"י שכן דעת הראב"ד דלעולם א"א לנטילה בפחות מרביעית לכל אחד ואפי' בדאתו משיורי טהרה דלא מהני אתו משיורי טהרה אלא להכשיר כשאין בכלי אלא חצי רביעית ונוטל בו ואח"כ נותן לתוכו חצי רביעית ונוטל בו: ודע שלדעת הרמב"ם ג"כ א"א לנטילה בפחות מרביעית ואף על גב דאתו משיורי טהרה וכמו שאבאר שהרי פי' על הא דתנן מי רביעית נותנין לידים לאחד אף לב' מחצי לוג לג' ולד' וכו' כבר ידעת כי הלוג ד' רביעיות והנטילה הזאת התירו בפחות מרביעית לכל א' אמנם הוא במים שניים אבל מים ראשונים לא יהיו פחות מרביעית לכל אחד וסבת מה שהקלנו במים שניים והיותם ראויים בפחות מרביעית לפי שהרי כבר נטהרו במים ראשונים והוא אמרם בסבת זה שאני התם דקא אתו משיורי טהרה ואין אנו צריכים אלא מה שימשח כל היד בלבד ובהקדמת המסכתא ההיא כתב שלנט"י צריך שיהיה רביעית או יותר לכל א' ואח"כ כתב ושמור הקדמה הזאת והיא כשיהיו הידים טמאות לשפוך עליהם מים לטהרם ושיעורו אינו פחות מרביעית כמו שביארנו ידיו טהורות אכן ירחצם אח"כ במים אחרים ואז יאכל בהם תרומה כי המים אשר רחץ בהם ידיו נטמאו בידיו וחזרו תחלה כמו שביארנו וע"כ צריכין רחיצה אח"כ במים אחרים כדי שיטהר מטומאת מים כיון שנטמאו מחמת ידיו והמים האלו אשר רחץ בהם ידיו תחלה נקראים מים הראשונים והמים אשר ירחץ בהם אח"כ נקראו מים שניים ע"כ נראה מדבריו אלה דלפת חולין א"צ מים שניים דכיון דנוטל ידיו מרביעית אפי' בשטיפה אחת טהור ולתרומה אחר שנטל ידיו תחלה ברביעית צריך לחזור וליטול מים שניים ומים שניים הללו שיעורן כדי שימשחו הידים בלבד ואע"פ שאין בהם רביעית וזו היא ששנינו מי רביעית נותנין לידים לא' אף לשנים וכו' ולטעמיה אזיל בחבורו הגדול שבפ"ו מה' ברכות בענין נט"י לחולין לא הזכיר מים שניים כלל ובפי"א מה' מקואות כתב הנוטל שתי ידיו לתרומה צריך לחזור וליטול פעם שנייה במים שניים כדי להסיר המים שע"ג ידיו שהרי המים שנטל בהם תחלה והן הנקראים מים ראשונים נטמאו בידיו לפיכך אם נפל ככר של תרומה לתוך המים שנטל בהם ידיו תחלה נטמא ואם נפל לתוך המים השניים לא נטמא ע"כ הרי שלא הצריך שיטול מים שניים אלא לתרומה וכתב עוד שם שיעור המים שנוטלין בהם תחלה רביעית לכל אדם ואדם לב' הידים אין פחות משיעור זה כמו שביארנו בנט"י לפת אבל מים שניים יש לשנים ליטול ידיהם מרביעית ומחצי לוג נותנין לג' ולד' ומלוג נותנין אפילו למאה שאין המים השניים לטהר אלא להעביר המים הראשונים ובפ"ו מהל' ברכות כתב נוטלין ד' או ה' זה בצד זה או יד זה על גב זה בשטיפה אחת ובלבד שירפו ידיהם כדי שיבא ביניהם המים ויהיה באותה השטיפה רביעית לכל א' וא' עד כאן הרי בהדיא שהוא סובר דבין בתרומה בין בחולין אי אפשר לפחות מרביעית והא דתנן מי רביעית נותנין לאחד אף לב' לענין תרומה שצריך ליטול לה מים שניים מיתני' דאילו לחולין א"צ מים שניים כלל וטעמא מדתנן בפ"ב דמסכת ידים נפל ככר של תרומה לראשונים טמא ואם איתא דלחולין נמי צריך מים שניים אמאי נקט נפל ככר של תרומה אפילו של חולין נמי ור"י אחר דעת הרא"ש כתב והראב"ד פי' דנוטלין שנים מרביעית וחוזרין ומוסיפין רביעית אחרת בכלי ונותנין על ידיהם והיינו מים שניים דמסכת ידים לפי שצריך רביעית לכל אחד ואחד וראשון נראה עיקר וכן בתוספות והרמב"ן והרא"ש וכ"נ מהרמב"ם דלא הוזכרו מים שניים אלא לתרומה אבל לא לחולין ולתפלה עכ"ל ומ"ש וכ"נ מהרמב"ם אינו מכוון שהרי לדעת הרא"ש מים שניים גם לחולין הוזכרו כמו שיתבאר ודלא כהרמב"ם ולהרמב"ם במים ראשונים צריך רביעית עכ"פ ולהרא"ש מי רביעית נוטלין לב' אפילו במים ראשונים ואפשר דהאי וכן טעות סופר הוא ולענין הלכה נראה דנקטינן כרשב"א וכמה רבוותא דסברי כוותיה להקל בנטילת ידים:: כתב רבינו שמשון במשנה קמייתא דמסכת ידים תניא בתוספתא ב' שנטלו ב' ידיהם זהו משמינית וזהו משמינית אף על פי שחוזרין ומערבין בקילוח ידיהם טמאות שמתחלה לא נטלו מן רביעית אלא פוסלין ידיהם פירוש שני כלים שאין בכל אחת כי אם שמינית דהיינו רביעית בין שניהם ואלו השנים לא נטל כל אחד כי אם ידו אחת ובבת אחת שפכו משתי הכלים על שתיהן שהקילוח מתערב אפ"ה ידיהם פסולים ע"כ וכתוב בא"ח בשם הרשב"א צריך שיהיה רביעית מכונס במקום אחד שאם נטל שמינית וחזר ונטל משמינית ידיו טמאות כשהיו ע"כ: וברפ"ב כתב עוד ר' שמשון תניא א' הנוטל ידו אחת וא' הנוטל ב' ידיו א' ידו של גדול וא' ידו של קטן צריך ליטול מי רביעית רשב"ג אומר שתי ידיו על ב' נדונות כב' אנשים כיצד ב' שנטלו לב' ידיהן מרביעית לא יחזור השני ויטול ידיו משיורי רביעית. פי' צריך ליטול מי רביעית שיהא בכלי רביעית: נדונות כב' אנשים. וכמו שמפרש כיצד לא יחזור השני ויטול ידיו כלומר ידו השניה דמתחלה לא נטל אלא ידו האחת וזאת השניה נעשית כיד אדם אחר שלישי ומי רביעית נוטלין לב' ולא לג' עכ"ל וכל זה כתב הרשב"א בתורת הבית וז"ל רביעית שאמרו בין שנוטל ב' ידיו בין ידיו של גדול בין ידיו של קטן נטלו ב' ב"א זה ידו אחת וזה ידו אחת ואח"כ חזר השני ונטל ידו השנית הרי אלו כג' ב"א ולפיכך אם היה בכלי חצי לוג ידיו טהורות ואם לאו אין ידו השניה טהורה שאין נוטלין בפחות מחצי לוג יותר משני בני אדם עכ"ל:

~ סימן קסא -  דיני חציצה בנטילה
<?>צריך ליזהר מחציצה שכל דבר החוצץ בטבילה חוצץ בנטילה ברייתא פרק כל הבשר (קו:):ומ"ש ואם יש לו בצק תחת הצפורן וכו' כ"כ הרא"ש שם וז"ל וכל החוצץ בטבילה חוצץ בנטילה כגון צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר ובצק שתחת הצפורן אפי' כנגד הבשר ורטייה שעל בשרו וטיט היון וטיט היוצרים אבל במיעוטן שאינו מקפיד אין לחוש כדאיתא בפ"ק דעירובין (ד.) ואע"פ שפירש"י דדוקא בשער אבל לא בבשר א"א לומר כן כמו שהוכיח ר"ת ותניא נמי (זבחים צח:) רבב על בשרו חוצץ ואם מוכר רבב הוא אינו חוצץ עכ"ל וכ"כ התוס' (שם) וכן דעת הרמב"ם בפ"א מהל' מקואות וכתב הרשב"א בדיני הטבילה איזהו שלא כנגד הבשר היה הצפורן גדול ועודף על הבשר ונמצאת צואה בצפורן תחת אותו מקום שעודף על הבשר זהו שלא כנגד הבשר ופשוט הוא שמ"ש רבינו ואם אינו מקפיד עליו אינו חוצץ לא קאי לצואה שכנגד הבשר דסמיך ליה אלא אבצק אפי' כנגד הבשר ואצואה שלא כנגד הבשר דפסק בהו דחוצצין קאי למימר דהיינו דוקא כשמקפיד ע"כ אבל אם אינו מקפיד עליו כיון דבמיעוט היד הוא אינו חוצץ וכתב סמ"ק וכל דבר החוצץ בטבילה חוצץ בנטילה כגון רובו אפילו אינו מקפיד או מיעוטו ומקפיד וגרב יבש וגלד יבש שאינו מצטער בנטילתו בין ביד בין תחת הצפורן חוצץ ובהגהה וע"כ נכון לנקר צפרניו בשעת נטילה ויש מקילין דחשיבי ליה מיעוטו שאינו מקפיד ע"כ וכ"כ בא"ח וסמ"ק כתב תניא בתוספתא דמקואות צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר והטיט והבצק שתחת הצפורן אפי' כנגד הבשר הרי אלו חוצצין ומפרש רבינו יעקב שמדבר בטיט הדומה לבצק שנדבק מאד כגון טיט של יוצרים וזהו מה ששנינו במס' מקואות (פ"ט) ואלו שאין חוצצין וכו' וקא חשיב צואה שתחת הצפורן ואפי' בטיט ובצק אם יש כ"כ מעט שאינו מקפיד אינו חוצץ וכתוב בסה"ת או גלד המכה שהוא יבש ואינו מקפיד או גלד שמצטער עליו אינו חוצץ אע"פ שבטביל' כל גופו רגילים להסיר הכל משום חומרא ע"כ והרשב"א כתב בפ' כל הבשר יש מי שאומר דצואה שתחת הצפורן חוצץ בין בטבילה בין בנט"י ומביאין ראיה מדתניא בתוס' דמקואות הטיט והבצק שתחת הצפורן הרי אלו חוצצין אבל רבותי' בעלי התוספות אמרו דלעולם אינו חוצץ לא בטבילת הגוף ולא בנט"י וטעות הוא ביד מי שאומר כך דהכי תנן בפ"ט דמס' מקואות אלו חוצצין באדם וכו' עד ובצק שתחת הצפורן וטעמא דבצק משום דמהודק ודבק הרבה אבל צואה כל שעה אדם נוטלה לפי שהיא מסרחת וכשהיא שם אינה מהודקת וא"א לחוץ ותוספתא דקתני הטיט והבצק היינו טיט של יוצרים או של בנאים שנדבק יפה כמו בצק ודומיא דבצק קתני אבל צואה שאינה מהודקת לא עכ"ל וגם בת"ה כתב ומה הן הדברים החוצצים הדברים שהם נדבקים ביותר על הידים ומונעים את המים מלבא שם כגון טיט היון וטיט היוצרים וטיט שמערבין בו לובן ביצה וכן הגלד שע"ג המכה ושרף היבש ובצק שתחת הצפורן וכיוצא בהם כדברים אלו שהם דבוקים הרבה ע"כ ולא הזכיר צואה שתחת הצפורן אכן בדיני הטבילה כתב דצואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצץ ואפשר דאע"ג דבנט"י דרבנן היקל בטבילה דאורייתא רצה להחמיר ובת"ה הארוך בדיני טבילה כתב דאיתא בברייתא צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצץ ובדיני נט"י כתב צואה שתחת הצפורן אינה חוצצת שאין אדם מקפיד ועוד שאינה מהודקת כ"כ ותנן במקואות אלו שאין חוצצין צואה שתחת הצפורן עכ"ל וצ"ל דאכנגד הבשר קאמר אבל שלא כנגד הבשר חוצץ כמו בטבילה: כתוב בהגהות אשיר"י פרק ב' דברכות בשם אור זרוע צריך ליזהר מגלד שעל המכה ומגלדי צואה דהיינו שחין שנתרפא ועשה עור למעלה ויש עליו גלדי למעלה: וכתוב עוד שם בהגהות אשיר"י וצריך להסיר הטבעת מעל ידו בשעת נט"י ואף על פי שהרוקח כתב שא"צ נראה דהיינו מפני שהוא סובר ששיעור נט"י לחולין עד פרק אמצעי של אצבעות והטבעות הם מונחות באצבע למעלה מאותו פרק אבל לדברי הפוסקים שסוברים שצריך ליטול למעלה מאותו פרק צריך להסיר הטבעות אם הם מהודקים וכדתניא בתוספתא דמקואות השירים והנזמים והטבעות רפין אינם חוצצין אוצין פירש מהודקין חוצצין וכתבה הרא"ש בפ' תינוקת וא"ת טבעת מהודקת אמאי חייצא הרי מיעוטו שאינו מקפיד עליו הוא כבר תירץ שם הרא"ש בשם הראב"ד דמקפדת היא להסירו בשעת לישה וכיון שהיא מקפדת בשום פעם אע"פ שאינה מקפדת בשעת טבילה חייצא עכ"ל. ונראה דאפי' טבעת רפויה צריך להסיר בשעת נטילה אי משום דלא בקיאים בשיעור רפיון זה ואי משום דלא ליתו להתיר אף במהודקת: וכתב עוד הרשב"א בתורת הבית כל דבר שאין מקפיד עליו אינו חוצץ היה דרכו של זה להקפיד וזה אין דרכו להקפיד עליו למי שדרכו להקפיד חוצץ למי שאין דרכו להקפיד אינו חוצץ כיצד היה אחד צבע והיו ידיו צבועות אין הצבע חוצץ על ידיו אע"פ שיש על ידיו ממשו של צבעים לא היה צבע אם היו ידיו צבועות ויש מממש הצבע על ידיו ה"ז חוצץ שהדיו היבש חוצץ אבל הלח אינו חוצץ וכן הנשים שדרכן לצבוע ידיהן לנוי וכיוצא בזה אין אותו צבע חוצץ וכ"כ הוא ז"ל בדיני הטבילה ואם אין אחרים כיוצא בו מקפידין והוא מקפיד נראה דאזלי' אבתריה וחוצץ דכל דבר שהוא מקפיד אין לך חציצה גדוכה מזו. מיהו אפשר דבהא נמי אמרינן דבטלה דעתו אצל שאר אנשים שהם כיוצא בו וצ"ע : וכתוב בסה"ת והא דתניא במס' מקואות (בתוספתא פ"ז) כל שחוצץ בכלים חוצץ בנדה ובחולין אינו חוצץ לא קשיא דההיא מיירי בנט"י ליגע לחולין שנעשו על טהרת תרומה וקדשים וההיא דפרק כל הבשר (קו:) דקתני חוצץ בנט"י לחולין היינו לאכול פת חולין אבל יש מפרשים דההיא לחולין אינו חוצץ מיירי לאכול פת של חולין ולפיכך מקילים הם עכשיו בחציצה של נט"י וההיא דקתני חוצץ לחולין מיירי לאכילת חולין שנעשו על טהרת קדשים ותרומה וקשה על זה דבההיא דפרק כל הבשר כולה שמעתא מיירי לחולין גרידא ע"כ וכ"כ התוספות בפרק כל הבשר וכ"נ שם שהיא דעת הרא"ש וכן דעת הרמב"ם שסתם וכתב בהלכות ברכות שכל החוצץ בטבילה חוצץ בנט"י וכ"נ מדברי הרי"ף שכתב בפרק אלו דברים כל דבר שחוצץ בטבילה חוצץ בנט"י והכי נקטינן: ודין מי שיש לו מכה בידו ורטייה עליה כתב רבינו בסי' קס"ב:שיעור נט"י להרי"ף כל היד וכו' בפרק כל הבשר (שם) ת"ר קידוש ידים ורגלים עד לפרק לתרומה עד לפרק לחולין עד לפרק ופירש הרב רבינו אשיר"י לקידוש ידים ורגלים עד מקום חיבור היד לקנה: לתרומה עד מקום חיבור האצבעות ע"ג היד: לחולין עד פרק שני שבאצבעות ואסיקנא משמיה דר' יהושע בן לוי דעד לפרק בין לחולין בין לתרומה לחומרא וכן הלכתא וכתב ה"ר יונה בפרק אלו דברים שלפי' זה נוטל שני קשרים משאר אצבעות וקשר אחד מהגודל ופסק הרוקח כלשון זה דלחולין סגי כשיטול עד לפרק האמצעי של אצבע אבל הרי"ף כתב ברייתא זו בפרק אלו דברים והוא גורס קידוש ידים ורגלים עד לפרק לחולין עד לפקק לתרומה עד לפרק ופירש ה"ר יונה שם והרא"ש בפ' כל הבשר דפקק הם הקשרים שבסוף האצבעות וה"פ קידוש ידים ורגלים עד הפרק חיבור היד והזרוע לחולין עד לפקק סוף האצבעות לתרומה עד לפרק סוף היד כמו קידוש וכתב ואסיקנא משום ריב"ל עד לפרק בין לחולין בין לתרומה והלכתא כוותיה וכתבו ה"ר יונה והרא"ש ולא כתב לחומרא דכיון דאמר עד לפרק ממילא ידענא דהוי לחומרא עד הקנה. וכתב הרא"ש וחומרא יתירה הוא ולא נהגו העולם כן עכ"ל ודברי הרמב"ם סתומים והרשב"א בתורת הבית כתב שכדברי הרב אלפסי ז"ל נראה לו עיקר וכתב רבינו ירוחם שכן נהגו העולם ובאמת שכן ראוי לנהוג כיון דלאו מילתא טריחא היא אמאי לא נפיק נפשין מפלוגתא ולא גרע הא ממאי דא"ר חסדא (שבת סב:) אנא משאי מלא חפנאי מיא ויהבו לי מלא חפנאי טיבותא ונכון להתנות ולומר שאינו מקבל עליו דבר זה בתורת חובה אלא בתורת רשות כדי שאם איזה פעם לא יזדמנו לו כ"כ מים לא יצטרך להחמיר כמנהגו וכן ראוי להתנות בכל דבר שאדם רוצה להחמיר על עצמו:

~ סימן קסב - הגבהה ושפשוף הידים בנטילה
<?>גרסינן בפ"ק דסוטה (דף ד.) א"ר חייא בר אשי א"ר מים ראשונים צריך שיגביה ידיו וכו' תניא נמי הכי הנוטל צריך שיגביה ידיו למעלה שלא יבואו המים שחוץ לפרק ויטמאו את הידים עד כאן בפ"ק דסוטה:ומ"ש רבינו דטעמא משום דתנן בפרק ב' דמסכת ידים (דף קנה) הידים מטמאים ומטהרים עד הפרק כיצד נטל הראשונים עד לפרק וכו' עד לכך צריך להגביה אצבעותיו למעלה הכל לשון הרא"ש בפ' כל הבשר וגירסתו במשנה זו כגירסת הרא"ש והרמב"ם וביאור הענין לפי גירסא זו שאין הידים מטמאות משקין אלא עד הפרק אבל משקין שנגעו חוץ לפרק טהורין וכן אין מים שניים מטהרין את הראשונים אלא בעודן בתוך הפרק אבל נפלו עליה חוץ לפרק אין מטהרין אותם וחוץ לפרק דרישא וסיפא הוא שהיו בתחלתן תוך הפרק ויצאו אח"כ חוץ לפרק לפיכך ברישא טהורים שמים השניים הטהורים הם לבדם יצאו חוץ לפרק ושם לא קבלו שום טומאה אבל בסיפא שמים הראשונים הטמאים יצאו חוץ לפרק והשניים שיצאו אחריהם לא טהרו שם כמו שביארנו לפיכך כשחזרו ליד טימאוה כ"כ בסמ"ג וכן פירשו הרמב"ם ורבינו שמשון וכ"כ הרא"ש שם ובפרק כל הבשר ובתשובות וכ"כ ג"כ הרמב"ם בפי"א מהל' מקואות וכך הם דברי רבינו: אבל רש"י כתב משנה זו בפ"ק דסוטה והוא גורס נטל את הראשונים ואת השניים עד הפרק וחזרו ליד טהורים נטל את הראשונים חוץ לפרק ואת השניים עד הפרק וחזרו ליד טמאין וכך הוא גירסת סה"ת ומשמע דטעמא משום דראשונים חוץ לפרק ושניים עד הפרק הוא דטמאה הא אם נטל גם השניים חוץ לפרק טהורה טהרו שניים את הראשונים שהם חוץ לפרק ורבינו שמשון כתב בפ"ב דמסכת ידים פירש הקונטרס בפ"ק דסוטה דהכי תנן נטל את הראשונים ואת השניים חוץ לפרק וחזרו ליד טהורה נטל הראשונים חוץ לפרק ושניים עד הפרק וחזרו ליד טמאה אגב חורפיה לא עיין בה דאלו ואלו אם חזרו לפרק טמאה לבד כשנטל ראשונים עד הפרק והשניים חוץ לפרק וחזרו ליד טהורה עכ"ל. והערוך כתב בערך מים שצריך להגביה ידיו שמא יצאו המים לזרועו שלא נטל אותו במים שהוא חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים נראה מדבריו שהטומאה בא למים שעל הזרוע מחמת הזרוע ואין כן דעת המפרשים וכמו שכתבתי: ויש לשאול לדעת המפרשים שהחששא אינה אלא מפני המים שנטמאו ביד ויצאו חוצה לה שיחזרו ליד ויטמאו אותה למה אמרו צריך שיגביה ידיו טפי הוה עדיף שישפיל ידיו מתחילה ועד סוף דהשתא א"א להמצא חוץ ליד מים שנטמאו בה ותירץ רבינו הגדול מהרי"א ז"ל דהא דאמרינן שלא יצאו המים חוץ ויחזרו ויטמאו את הידים זה הפרק אינו הפרק העליון במקום חיבור היד והזרוע אבל הוא בפרק התחתון כלומר מקום חיבור האצבעות לכף ומזה הפרק עד הפרק האחר הוא מקום טומאה כלומר ממקום חיבור האצבעות לכף למקום חיבור הכף לזרוע אע"פ שא"צ נטילה לחולין מ"מ מים הנוגעים שם נטמאו וא"כ אם היה משפיל ידיו לצד מטה בשעת נטילה יצאו המים מכף היד ויטמאו את האצבעות ולכך א"א להשפיל ידיו לצד מטה בשעת נטילה כך הבנתי מתוך דבריו אע"פ שלשונו אינו מבורר יפה וכתב שתירוץ זה אינו אלא לדעת הסוברים דלחולין א"צ ליטול אלא עד מקום חיבור האצבעות אבל לדעת רי"ף שצריך ליטול עד מקום חיבור היד לזרוע אכתי קשה וצ"ע ע"כ ולע"ד נראה דאפשר לומר דאה"נ שאם בא להשפיל ידיו לצד מטה ש"ד ומה שאמרו וצריך שיגביה ידיו למעלה לאו למימרא שאם רצה להשפילם מתחלת הנטילה אינו רשאי אלא היינו לומר שאם בא שלא להשפיל ידיו צריך שיגביהם למעלה ולא ישפילם אחר שהגביהם עד שינגבם משום דחיישינן שמא יצאו מים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים אלא שקשה בעיני דלא אישתמיט שום מפרש או פוסק שיכתוב כן וגם כי לשון צריך שיגביה ידיו לא משמע הכי ולכן נ"ל דאע"ג דכשישפיל ידיו היה ג"כ תיקון לענין זה כמו בהגבהתם רצו חכמים לתקן שיגביהם ולא ישפילם משום אסמכתא דקרא דוינטלם וינשאם: כתב האגור בשם רבינו אביגדור כהן מצאתי נ"ל שאם אדם רוחץ כל ידיו כשרוצה לאכול א"צ לזקוף את הידים למעלה במים ראשונים ע"כ נראה שדעתו כדעת הרשב"א שאכתוב בסמוך: כתב המרדכי בפרק אלו דברים בשם התוס' שהמטביל ידיו א"צ להגביהם וכ"כ סמ"ג בשם התוס' ג"כ ונראה הטעם לפי שאין שם מים שנטמאו ביד ומטעם זה נ"ל דה"ה למי ששפך רביעית בפעם אחת על ידיו דכיון דאין שם מים טמאים כלל כמו שנתבאר לא חיישינן אם אינו מגביהם ומצאתי לסמ"ק שכתב ואם נוטל כל יד ויד מרביעית א"צ להגביה ידיו ע"כ ונראה דבנוטל כל יד בפני עצמה מיירי ומש"ה הצריך רביעית לכל יד דכל ששפך פחות מרביעית בבת אחת נטמאו המים ואם שפך רביעית בבת אחת ל"ש על ידו אחת ל"ש על שתי ידיו לא נטמאו המים ומיהו לדעת הערוך שפירש שהטעם שצריך שיגביה ידיו מפני שמים היוצאים מיטמאים בזרוע אפי' במטביל ידיו צריך שיגביה דהא איכא למיחש שמא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים: כתב האגור בשם א"ז מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה אבל אנו שנוטלין שלשה פעמים אין לחוש ע"כ ואיני רואה טעם בזה: ואהא דאמרינן צריך שיגביה ידיו פירש רש"י ראשי אצבעותיו שיהיו המים משפעים לצד זרועותיו ומשמע שטעמו מפני שסובר שא"צ ליטול לחולין אלא עד מקום חיבור האצבעות לכף ליכא לפרושי שיגביה כל היד אלא האצבעות לבד שהם המקום שצריך נטילה:ודע שהרי"ף הביא הא דהנוטל צריך שיגביה ידיו למעלה כדי שלא יצאו מים חוץ לפרק וכו' בסוף פרק אלו דברים ופירשו תלמידי ה"ר יונה שיעור הנטילה עד הפרק שהוא בין חיבור היד והזרוע כדכתבינן לעיל ועכשיו בא להשמיענו שבשעת הנטילה צריך שיזהר שלא יגביה ידיו למעלה עד שינגבם מפני שאם יגביהם יקבלו המים ששופך באחרונה לטהר המים שעל הידים טומאה מהזרוע ויחזרו ויטמאו הידים ולא עלתה לו נטילה עד כאן ויש לתמוה דהא בהדיא קתני שיגביה ידיו כדי שלא יצאו מים וכו' ואיך פירש שלא יגביה ידיו כדי שלא יצאו מים וכו' ומהרי"ן חביב ז"ל כ' על זה שתלמידי ה"ר יונה היתה כוונתם רצויה לעשות סייג להמון העם שיזהרו בנט"י מתחלה ועד סוף באופן שלא יבאו לטעות מתחלת הנטילה כי ההגבהה שצוה רב לעשות הוא בסוף הנטילה אחר שהשלים שפיכת המים על ידיו וההגבהה שצוו תלמידי הר"י הוא מתחלת הנטילה ועד הניגוב הנה רב דיבר בהווה כי סתם נוטלי ידים הם שופכים מים בשפע ומגביהים ידיהם באופן שהמים מתפזרין בכל היד תוך הפרק וחוץ לפרק ועל יסוד זה בא רב החכם הרופא לשבורי לב ולהעלות רפואה למכה דהיינו שהמים כבר יצאו חוץ לפרק הורה וצוה שחייב להגביה ידיו מיד בסוף הנטילה עד שינגב כדי שלא יחזרו המים לתוך הפרק אשר כבר יצאו חוץ לפרק ובאו אחר כך תלמידי הר"י ואמרו הלא דרך רב טוב הוא לרפאות החולי אולם הדרך הטוב והישר להורות את בני ישראל המון העם איך לא ישימו מחלה ובזה לא יצטרכו לרפואות תעלה והוא שיהו נזהרים בתחלת הנטילה שלא יגביהו ידיהם כלל באופן שלא יצאו טיפי מים חוץ לפרק עד שישלים הניגוב כי מי שאין לו חולי א"צ לרפואה וזה הדרך ישכון אור לשמור משמרת בדור האחרונים המתגלגל ויורד בידיעת שמירת המצות ובעבור זה יחשבו רבים כי די להם אם יקיימו וינטלם וינשאם ר"ל שמיד אחר סוף הנטילה יגביהו ידיהם ולא ישיתו אל לבם כי הם צריכים לעמוד על משמרתם ולהעמיד ידיהם בהגבהה עד שינגבו ואם לא עשו כן אלא אחר ההגבהה השפילו ידיהם קודם הניגוב לא עשו ולא כלום שהרי המים שיצאו חוץ לפרק יחזרו לתוך הפרק ויטמאוה ובמה יתוקן החשש הזה כשיהיו נזהרים מתחלת הנטילה ועד הניגוב שלא יגביהו ידיהן כלל וזה מבואר בלשונם שאמרו ויחזרו ויטמאו את הידים ולא עלתה לו נטילה עכ"ל . ואני שמעתי ולא אבין איך שאפשר להעלות על הדעת דבר זה שתלמידי ה"ר יונה באו לפרש דברי רב ואמרו תיקון לדבר היפוך מתיקון רב ועוד שהרי כתבו ועכשיו בא להשמיענו שבשעת הנטילה צריך ליזהר שלא יגביה ידיו למעלה וכו' הרי מבואר בדבריהם בהדיא שלפרש דברי רב באו ולא לומר תיקון היפוך תיקון רב ולכן נלע"ד שהוקשה לה"ר יונה היכי יהיב טעמא לצריך שיגביה ידיו כדי שלא יצאו מים חוץ לפרק וכו' דהא מהאי טעמא הוה עדיף טפי למימר שישפיל ידיו מתחילת הנטילה דאז ודאי לא יצאו המים חוץ לפרק בשלמא לדברי האומרים שנט"י אינו אלא עד חיבור האצבעות לכף היד איכא למימר דה"ק אם בא להגביה ידיו רשאי ובלבד שלא ישפילם אח"כ כדי שלא יצאו מים חוץ לפרק וכו' כלומר כדי שלא יחזרו מים שיצאו חוץ לפרק ויטמאו את הידים דהשתא מאחר שכיון שהגביהם שוב אינו משפילם והגבהה אינה אלא שמגביה ראשי אצבעותיו שיהיה המים משפעים לצד זרועותיו ולא על זרועותיו ממש שאין המים יכולים לצאת כ"כ א"כ כשבא לנגב ידיו מנגב גם כל פיסת היד עד מקום חיבור היד לזרוע ותו ליכא למיחש למידי אבל לדעת הרי"ף שצריך ליטול כל היד עד מקום חיבורה לזרוע א"כ כי אמרינן צריך שיגביה ידיו ממש דהיינו כל היד עד הזרוע וכשמגביה ידיו כן הרי המים ניגרים על הזרוע וכשבא לנגב היד אינו יכול לנגב הזרוע לפי שמכוסה בבגדים ואח"כ חוזר ונוטף על הידים ומטמא אותן וא"כ הל"ל צריך שישפיל ידיו במים ראשונים כשם שאמרו במים אחרונים לכך פירש דהא דאמרינן דצריך שיגביה ידיו לאו הגבהה גמורה קאמרינן אלא הגבהה קצת הוא בכדי שלא יוכלו המים לצאת מהיד לזרוע דאל"כ איכא למיחש שמא יצאו המים חוץ לפרק חיבור היד והזרוע ויחזרו ויטמאו את הידים ומשמע דבמאי דקתני כדי שלא יצאו מים חוץ לפרק הוא מפרש כך כלומר הא דצריך שיגביה ידיו לאו הגבהה גמורה קאמינא אלא הגבהה קצת בכדי שלא יצאו המים חוץ לפרק: והרמב"ם אע"פ שהוא סבר שא"צ מים שניים אלא לאכילת תרומה בלבד וכמו שהוכחתי בסימן ק"ס כתב בפ"ו מהלכות ברכות מים הראשונים צריך להגביה ידיו למעלה עד שלא יצאו מים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים ונראה דהיינו לומר שאם לאכילת חולין רצה לחלק רביעית מים חציה למים ראשונים וחציה למים שניים ונטל ראשונים ושניים חוץ לפרק ויחזרו ליד טימאוה: והרשב"א כתב בתשובה שהוא לא כתב בשער הקדושה שהנוטל צריך שיגביה ידיו מפני שהוא פסק דלחולין עד לפרק העליון שהוא סוף כף המחובר לזרוע וכל שנוטל עד שם וחוזר ונותן שניים עד אותו פרק עצמו למה נחוש שהרי למקום שנתן הראשונים יתן השניים וליוצאים למעלה מן הפרק ההוא על קנה הזרוע אין לחוש שאותם אין להם שום טומאה שלא גזרו אלא על הידים וההיא דפ"ק דסוטה בשלא נטל אלא עד פיצול האצבעות ולפיכך צריך להגביה שמא מים הראשונים יצאו חוץ לפרק ואע"פ שנתן השניים עד הפיצול יחזרו אותם ראשונים שיצאו חוץ לפרק ויטמאו את הידים וא"ת א"כ נלמד משם שא"צ ליטול עד סוף הכף ויקשה למה שפסקתי אני לא היא דההיא דסוטה דרב היא ורב לקולא כדאיתא בפרק כל הבשר (קי:) אמר רב ע"כ לחולין וכו' עכ"ל נראה מדבריו שהוא מפרש שהחששא של רב אינה אלא שיטמאו המים בכף היד ויחזרו לאצבעות שהוא מקום הנטילה וכדעת בעל הערוך שהוא סובר שחששת רב אינה אלא שיטמאו המים בנגיעתם מקום שאינו מכלל היד לענין נטילה וסובר עוד הרשב"א דעד הזרוע איכא למימר דנטמאו המים מחמת נגיעתם שם אבל מפרק הזרוע ולמעלה לא וטעמא משום דאין טומאה זו אלא בידים לבד משום דעסקניות הן ועד פרק הזרוע איכא האי חששא אבל לא משם ולמעלה אי נמי משום דעד פרק הזרוע איקרי יד לענין קידוש ידים ורגלים: ומ"ש רבינו דין נטילה שאדם שופך מן הכלי ב' פעמים על ידו הראשונים טמאים והשניים מטהרים את הראשונים כ"כ התוס' והרא"ש בפרק כל הבשר (קז.) וכ"כ סמ"ג והתרומה והמרדכי פרק אלו דברים וכתבו כן לפי שהם סוברים דמים שניים דתנן במסכת ידים אפילו לחולין נמי מיתנו וכתבו נראה מתוך המשנה דהיינו דוקא כשלא שפך רביעית בבת אחת אבל כששפך רביעית בבת אחת ידיו טהורות וכתבו רבינו בסימן זה:בספר המצות כתב מה שמזכיר מים ראשונים ושניים היינו דוקא במים שבאין לטהר וכו' כ"כ ג"כ התוס' בפ' כ"ה ודבר פשוט הוא שאם ידיו נקיות די לו בשני פעמים כדקתני מתניתין :תנן מוסיפין על השניים ואין מוסיפין על הראשונים בריש מסכת ידים (דף קנד) ופי' שם הרא"ש הנוטל ידיו צריך ליטול עד הפרק והראשונים ושניים דתנן בכולה מכילתין היינו כששופך על ידו פעמיים כדי ליטול יפה וכך היא דין נטילה אם אדם שופך על שתי ידיו רביעית כאחת נטהרו ידיו אבל כששופך פעמיים נטמאו הראשוני' והשניים מטהרים את הראשונים וקא אמרה מתניתין דאם נטל הראשונים ולא הגיעו לפרק אין מוסיף עליהם שכל מה שמוסיף עליהם הוא מוסיף טומאה כיון שלא נטל בפעם אחת עד הפרק אלא צריך לנגב תחלה ואחר כך נוטל אבל השניים שבאים לטהר הראשונים יכול להוסיף עליהם ואפשר לומר דהא דאסרה מתני' להוסיף על הראשונים היינו שאינו שופך אלא במקום שלא הגיעו המים הראשונים אבל אם כשהוסיף נטל עד הפרק בשטיפה אחת שרי והוי טעמא משום דאין דרך נטילה בכך כדאיתא בפ"ב דגיטין (טו:) אמרי דבי ר' ינאי אין ידים טהורות לחצאין עכ"ל וכך הם דברי רבינו שמשון שם וכך הם דברי רבינו וכבר כתבתי שדעת הרמב"ם שלא הוזכרו מים שניים אלא לענין תרומה בלבד וא"כ משנה זו לא לענין חולין נשנית כלל ולפיכך לא כתב בפ"ו מהלכות ברכות שאין מוסיפין על המים ובפ' י"א מהלכות מקואות כתב נטל מקצת ידו וחזר והוסיף ונטל הנשאר מידו ה"ז ידו טמאה כשהיתה ואם עדיין יש על מקצת שנטל בתחלה טופח ע"מ להטפיח הרי זו טהורה בד"א במים ראשונים אבל בשניים נוטל מקצת ידיו וחוזר ומוסיף על מקצתן ע"כ דבריו מוכיחים שהוא ג"כ מפרש כדברי הרא"ש ורבינו שמשון דהא דאסרה מתני' להוסיף על הראשונים היינו אם אינו שופך אלא במקום שלא הגיעו המים הראשונים אבל אם כשהוסיף נטל עד הפרק בשטיפה א' שרי ומ"ש שאם עדיין יש על מקצת שנטל בתחלה טופח ע"מ להטפיח ה"ז טהורה הוא מדגרסי' בפ"ב דגיטין דבעי אילפא ידים טהורות לחצאין או אין טהורות לחצאין ה"ד אילימא דקא משי פלגא דידיה והא אמרי דבי ר' ינאי ידים אין טהורות לחצאין לא צריכא דאיכא משקה טופח וכי איכא משקה טופח מאי הוי והתנן הניצוק והקטפרס והמשקה טופח אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה לא צריכא דאיכא טופח להטפיח הא נמי תנינא טופח להטפיח חיבור דילמא לענין מקואות כלומר אבל לענין נטילה תיבעי וסובר הרב דכיון דבעיין לא איפשיטא ה"ל ספק בטהרת ידים דטהור וכ"כ הכלבו בשם הראב"ד וז"ל ראשונים אין נוטלין לחצאין כגון דמשא פלגא פלגא דידיה וליכא משקה טופח. ויש לתמוה על רבינו שמשון והרא"ש למה לא כ"כ דהא דאין מוסיפין על הראשונים דוקא כשניגב חצי ידו עד שלא נשאר בה טופח ע"מ להטפיח אבל אם עדיין היא טופח ע"מ להטפיח מוסיפין עליהם ואפשר שהם סוברים דלא אמרו ספק בטהרת ידים טהור אלא כגון ספק נעשה בהם מלאכה או לא נעשה וכיוצא בזה אבל בעיא דלא איפשיטא לא אלא דאכתי קשה מאי שנא מכל ספיקי דרבנן דהוי לקולא אפי' היכא דהוו בעיי דלא איפשיטו וצ"ע והרשב'"א כתב בת"ה מים ראשונים צריך להיות שופך מקצתן על הידים ומפסיק מפני שהמים הראשונים של מים ראשונים טמאים שנטמאו מחמת הידים ואח"כ שופך פעם שניה מותר הרביעית על הידים כדי לטהר המים הראשונים שעל הידים וי"א שאם רצה לצוק כל הרביעית על הידים כדי לטהר המים הראשונים שעל הידים ועל מקום הפרק שהוא צריך ליטול עושה ואינו נמנע ולא אמרו ומפסיק אלא בשלא נטל תחלה אלא חצי הפרק ולפיכך אם בא עכשיו ליטול החצי הנשאר מפסיק בנגוב כלומר שאם יצאו המים שעל החצי שיטול עכשיו יטמאו את המים שעל החצי הראשון ואם כדברי זה אינו כהלכה שהנוטל ידיו לחצאין כל יד ויד לחצאין טמאות כמו שהיו עכ"ל:ומ"ש רבינו וי"מ שניים מים אחרונים וראשונים מים ראשונים כלומר דבנטילה שלפני הסעודה אפי' שפיכה שנייה מים ראשונים מיקרייא ואין מוסיפין עליהם ולא אמרו מוסיפין עליהם אלא במים אחרונים דהנהו מיקרו שניים: ואפשר שזה שכתב רבינו וי"מ שניים מים אחרונים וכו' היינו מדכתב רבינו שמשון על משנה זו דאיתא בירושלמי התם תני המים שלפני המזון רשות ושלאחר המזון חובה אלא שבראשונים נוטל ומפסיק ובשניים נוטל ואינו מפסיק מהו נוטל ומפסיק רבי יעקב בר אחא אמר נוטל ושונה משמע דמפסיק היינו דמנגב תחלה ואח"כ נוטל כמו שפירשתי אבל באחרונים אינו מפסיק כלומר דא"צ לקנח. לאחרונים קרי שניים כדקאמר התם (חולין קו.) על השניים יצאה אשה מביתה עכ"ל. כלומר דבמים ראשונים אם לא הגיעו לפרק אין מוסיפין דכיון דלא טהרו את הידים כל מה שמוסיף עליהם הרי זה מוסיף טומאה וצריך לנגב ידו ואח"כ נוטל אבל במים אחרונים א"צ לנגב ידיו אלא מוסיף והולך ואינו חושש ובאמת שנכון לומר שלזה נתכוון רבינו בדבריו אלא אע"פ שאינו מפורש כל הצורך בלשונו וא"כ הוא משמע ליה לרבינו שהירושלמי מפרש מתני' דמוסיפין על השניים במים שלאחר המזון דוקא אבל מים שלפני המזון אפילו מים שניים אין מוסיפין דכל שלפני המזון בכלל אין מוסיפין על הראשונים הוא. ול"נ דאפשר שגם הירושלמי יפרש דמוסיפין על השניים במים שלפני הסעודה וכמו שפירשו רבינו שמשון והרא"ש ואע"פ שהירושלמי קרי למים אחרונים שניים לישנא דמתני' לחוד ולישנא דאמוראי לחוד ורבינו שמשון לא הביא הירושלמי לומר שהוא מפרש המשנה בענין אחר אלא להוכיח דכשלא הגיעו הראשונים עד הפרק צריך לנגב ידיו דהא קאמר נוטל ומפסיק וזהו שכתב משמע דמפסיק ומנגב תחלה ואחר כך נוטל כמו שפירשתי:תנן נטל ידו ושפשפה בחבירתה טמאה בפ"ב דידים והביאה הרא"ש בפ' כ"ה:ומ"ש רבינו אם שפך מים על ידו אחת ושפשפה בחבירתה וכו' עד שהשופך רביעית כאחת אין צריך מים שניים לטהרם הכל דברי הרא"ש בפרק כל הבשר וכתוב בהגהות מיימונית בשם סמ"ג שה"ה אם נגע בהן אחר שלא נטל את ידיו בעודם לחות מן המים צריך לחזור וליטול שהרי זה טימאם ע"י המים שעליהם: וכתבו עוד לכך צריך ליזהר כששופך מים שלישיים שהם שניים לבד מן הראשונים שלא יגע יד בחבירתה עד שישפוך גם זה על השניה או שישפוך על שתיהן כאחת ואם נטל כל יד מרביעית א"צ לכל זה עכ"ל: ודע דהא דיד נטמאת בשפשוף בחבירתה דוקא כשנטל ידו א' ואח"כ שפשפה בחבירתה אבל אם רצה ליטול בתחלה שתי ידיו כאחת נוטל דשתיהן נחשבות כיד אחת ואינם מטמאות זו את זו וכ"כ רבינו שמשון והרא"ש בפ"ב דמסכת ידים משנה ב' כמו שאכתוב בסמוך וכן נ"ל ממה שנתבאר בסוף סימן ק"ס נוטלין ד' או ה' זה בצד זה וזה על גב זה וטעמא משום דכולהו כיד אחת חשיבי וכן פי' הרמב"ם על אותה משנה וכ"כ ג"כ על הא דתנן לשתי ידיו משטיפה אחת ר"מ מטמא עד שיטול מרביעית והלכתא כת"ק אשר יאמר כי אפילו היו ב' ידיו משטיפה אחת יצא ורחץ מים ראשונים כמצותן וכ"כ בפי"א מהלכות מקואות וז"ל נטל שתי ידיו משטיפה אחת הרי אלו טהורים ואין אומרים הרי זה כנוטל ידו אחת במים שירדו מעל ידו השניה אפילו ירדו ה' זה בצד זה או זה על גב זה ובלבד שירפו שיבואו בהם המים ע"כ וגם רבינו כ' בסימן זה יאחוז הכלי בראשי אצבעותיו וישפוך על שתי ידיו כאחת וגם המרדכי כתב בפרק אלו דברים הנותן מידו אחת על חבירתה אסור וטוב ליזהר לשפוך על שתיהן בבת אחת: ודע שעוד שנינו בפ"ב דמסכת ידים נטל את הראשונים לידו אחת ונמלך ונטל את השניים לשתי ידיו ידיו טמאות נטל את הראשונים לשתי ידיו ונמלך ונטל את השניים לידו אחת ידיו טהורות ופי' שם הרא"ש נטל את הראשונים לידו אחת בתוספתא מפרש לא שלא נטל כי אם ידו אחת אלא מיירי שנטל שתי ידיו זו לעצמה וזו לעצמה ונמלך כשנטל השניים הגיע ידיו זו לזו ושפך על שתיהן כאחת ידיו טמאות לפי שכשצירף ידיו זו לזו לקבל המים השניים נטמאו ידיו בנגיעתם זו לזו דמים שעל יד זו מטמאים מים שע"ג חבירתה וגם את היד כמו שהן מטמאין ככר של תרומה ומה שנגע בהם כדאיתא לעיל וכשנטל את השניים לא טהרו את הראשונים כיון שנטמאת מחמת חבירתה אלא אדרבה גם את השניים נטמאו מהן וצריך לנגב ידיו וליטול שתיהן כאחת אבל כשנטל את הראשונים לשתי ידיו כאחת נחשבות שתי ידיו כאחת ואינם מטמאות זו את זו וכן פירשה רבינו שמשון והרמב"ם שם וכתב דינים אלו סמ"ג והרמב"ם כתבם בפי"א מה' מקואות אבל בפ"ו מה' ברכות לא כתב דבר מזה ונראה שהטעם מפני שהוא סובר שלא הוזכרו מים שניים לאכילת חולין אלא לאכילת תרומה וכמו שהוכחתי בסוף סימן ק"ס ותימה דמ"מ ה"ל למיכתב הא דנטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה טמאה דשייכא נמי בחולין ועוד דנטל את הראשונים לידו אחת ואת השניים לשתי ידיו ידיו טמאות בחולין נמי שייכא וכגון שנטל הראשונים בפחות מרביעית דעדיין לא נטהרו ידיו עד שיגמר שפיכת הרביעית וא"ל דכי היכי דסבר שא"צ מים שניים לחולין ה"נ סבר דלא חיישינן אם נטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה ולא אם נטל הראשונים לידו אחת והשניים לשתי ידיו דלא הוזכרו טומאות אלו אלא לאכילת תרומה לבד אבל לאכילת חולין לא קפדינן בהכי כלל שהרי כתב בפ"ו מהלכות ברכות שצריך שיגביה ידיו למעלה עד שלא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים הרי בהדיא שהוא חושש לאכילת חולין למים שנטמאו בידים ויצאו חוץ לפרק שלא יחזרו ויטמאו את הידים דליכא למימר שאין טעמו שם מפני שנטמאו המים בידים דלחולין לא קפדינן בהכי אלא הטעם מפני שנטמאו המים מחמת לכלוך הזרוע וכדברי בעל הערוך שהרי הוא בעצמו כתב בפי"א מהלכות מקואות נטל הראשונים והשניים חוץ לפרק וחזרו לידו נטמאת ידו שהמים הראשונים שחוץ לפרק נטמאו מחמת ידיו ואין המים השניים מטהרים מים שחוץ לפרק ולפי שחזרו המים שחוץ לפרק לידו טמאות הרי מבואר בדבריו שאין טומאת המים מחמת הזרוע אלא מחמת הידים ודוחק לומר דבפי"א דהלכות מקואות דבדיני נטילה לאכילת תרומה עסיק נקט שנטמאו המים אף מחמת הידים אבל בפ"ו מהלכות ברכות דבדיני נטילה לאכילת חולין עסיק דליכא למימר דחיישינן לנטמאו המים מחמת הידים הוצרך לומר דנטמאו מיהא מחמת לכלוך הזרוע ויותר ראוי לומר אע"ג דדין מים שניים סבר הרמב"ם דלא צריך אלא בתרומה וכמו שהוכחתי בסוף סימן ק"ס מ"מ דינים הללו לאכילת חולין נמי איתנהו שאם נטל ידו אחת ושיפשפה בחבירתה טמאה וכן היכא שחלק מי רביעית לשנים ויצאו מים ראשונים חוץ לפרק וחזרו נטמאת היד ולא חשש להאריך בהם בפ"ו מהלכות ברכות לפי שסמך על מ"ש בפי"א מהלכות מקואות וגם כי שם הוא מקומם על הדרך שנשנו במשנה כי בהלכות ברכות רמזם במה שכתב שלא יצאו מים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים:ומ"ש רבינו שהשופך רביעית כאחת א"צ מים שניים לטהרם כ"כ התוס' והרא"ש בפרק כל הבשר והמרדכי בפרק אלו דברים והביאו ראיה לדבריהם מדתנן בפ"ב דמסכת ידים נטל לידו אחת משטיפה אחת ידו טהורה לשתי ידיו משטיפה אחת ר"מ מטמא עד שיטול מי רביעית וכ"כ ג"כ הרמב"ם בהלכות ברכות יש לנוטל ליתן על ידיו מעט מעט עד שיתן כשיעור ואם נתן הרביעית כולה בשטיפה אחת כשר ונראה הטעם לפי שעשו רביעית בבת אחת כמו טבילה שאינה צריכה שטיפה ב' פעמים כמו שכתבו סמ"ג והמרדכי בשם התוספתא אבל מדברי הראב"ד שכתב הכלבו נראה שאם שפך רביעית בבת אחת על ידיו לא מהני וזה לשונו שאלו הראשונים ב"ה מים שניים מטהרים מים ראשונים מטהרים המים שעל הידים ואחר שהמים הראשונים מקבלים טומאה מן הידים היאך השניים מטהרים המים שעל הידים ויחזרו הראשונים שהם טמאים ויטמאו את המים והשניים מקבלים עוד טומאה מן הידים ואין להם טהרה לעולם שהרי אמרו שמא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את הידים אלמא הראשונים מקבלים טומאה מן המים שחוץ לפרק וחוזרין ומטמאין אותם ואומר אני כי עיקר טומאת הידים שאמרו לא טומאה ממש היא אלא טומאת לכלוך מגע זיעה או צואה או שהרג מאכולת וגזרו עליהם טומאה מאותו הלכלוך כאילו נגעו בטומאה ומה שאמרו ראשונים מטהרים את הידים כלומר מורידין מהם הזיעה והלכלוך שעליהם שממנו הן טמאות ובאין השניים ומדיחין אותם המים שהם מטושטשות עם הזיעה והלכלוך שעל ידים ומפני זה צריך שיפסיק במים הראשונים שאם יתן כל הרביעית עליהם בבת אחת הנה שהן מורידין הלכלוך מעליהן מ"מ הנשארים על היד משיורי טשטוש הן ולכך צריך שיפסיק בהם כי המים הראשונים מדיחים את הטשטוש ומה שישאר ע"ג היד מן הנקיים הוא הילכך חששו שמא יצאו מים שניים חוץ לפרק והם מטושטשות מאותו מקום שהם ראשונים ויחזרו ויטמאו את הידים טומאת לכלוך ולפיכך צריך להגביה ידיו בשניים כנ"ל באמת ובירור עכ"ל עיין בת"ה כי דעתו דאף בנותן רביעית בבת אחת צריך מים שניים:וממ"ש רבינו ואח"כ ישפשפם משמע דהנוטל ידיו צריך לשפשפם וכ"כ הרמב"ם בפי"א מה' מקואות הנוטל ידיו צריך לשפשפם וכ"כ הכלבו בשם הראב"ד וכ"כ סמ"ג בשם התוספתא וגם הרמב"ם כתב בהקדמת מסכת ידים וכבר נתבאר בתוספתא כי הנוטל ידיו צריך לשפשף ר"ל שיחכך קצתם בקצתם ורבינו שמשון כתב תוספתא זו בפ"ב דמסכת ידים וז"ל הנוטל ידיו צריך לשפשף שפשפה בחבירתה טמאה בראשו או בכותל טהורה חזר ונגע בהן טמאה ופי' צריך לשפשף כלומר לקנח מים שעל ידיו במפה או בשאר דברים כדאמרי' פ"ק דסוטה (ד:) כל האוכל פת בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא ושפשוף ל' קנוח הוא כי ההוא דר"פ אמר להם הממונה (כט:) זאת אומרת מצוה לשפשף ובסוף יה"כ (פח.) מבערב ישפשף וכשלא נטל כי אם הראשונים איירי דאי נטל את השניים היכי קתני סיפא בשפשף בראש חזר ונגע בהן טמאה הרי טיהרו השניים את הראשונים שע"ג היד כדקתני מתניתין ומיהו אפשר דשפשוף בעי לעולם עכ"ל. ולפ"ז אין מכאן ראיה שצריך לשפשף שתי ידיו זו בזו בשעת נטילה ואם זו היתה ג"כ כוונת הרמב"ם צריך טעם למה בהל' ברכות כתב דין זה בלשון ניגוב כדאיתא בפ"ק דסוטה ובהל' מקואות כתבו בלשון שפשוף כלשון השנוי בתוספתא אבל הרא"ש כתב בפ' כל הבשר כלשון הזה והנוטל צריך שישפוך אחר על ידיו ואם אין אחר יאחוז הכלי בראשי אצבעותיו וישפוך על שתי ידיו או ישפוך על זו רביעית ועל זו רביעית ואח"כ ישפשפם זו בזו ע"כ נראה מדבריו שהוא מפרש דמאי דתניא צריך לשפשף היינו לומר שצריך לשפשף ב' ידיו זו בזו וכ"נ שהוא דעת ר"י שהעתיק לשון הרא"ש שכתב ואח"כ ישפשפם זו בזו ולפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם שהשמיט דין זה בהלכות ברכות דאין סברא לחלק בין אכילת תרומה לאכילת חולין בזה וצ"ל שסמך על מ"ש בהלכות מקואות: כתב הכלבו בשם הראב"ד אם שפשף ידיו זו בזו שיהיה נזהר שלא יגע חוץ ממקום שנפלו בו המים מפני שהן מטמאות זו את זו ע"כ. ומדקאמר אם שפשף ידיו משמע שא"צ לשפשף ומיהו איכא למידחי דמשום דאפשר לשפשף בכותל וכיוצא וא"צ לשפשף זו בזו מש"ה קאמר אם שפשף אבל שפשוף מ"מ צריך הוא לעשות: ומ"ש שלא יגע חוץ ממקום שנפלו בו המים נראה דהיינו לדברי האומרים דנט"י עד מקום חיבור האצבעות לכף היד אבל לדברי המצריכים ליטול עד מקום חיבור הכף לזרוע ליכא למיחש להכי דמשם ולמעלה אין שם יד עליו לשום דבר ואינו מטמא ומיהו לדעת הערוך גם בזרוע שייך טומאה כמו שכתבתי לעיל: והא דתניא בתוספתא זו שפשפה בחבירתה טמאה כבר נתבאר בסימן זה: והא דתניא בראשו או בכותל טהורה פי' רבינו שמשון בראשו או בכותל שפשפה לנגבה טהורה חזר ונגע בהן לאחר ששפשף ידו בראשו או בכותל חזר ונגע באותם מים שבאו מידו על הראש ועל הכותל טמאה שאותן מים טמאים חזרו וטמאו את היד שנגע בהם אע"ג דכל כמה דלא שפשף מיטהרי בשפשוף השתא דחזר ונגע גרע וצריך ליטול בתחלה לידו אחת ע"כ והיכא דנטל ברביעית ושפשפה בראש או בכותל וחזר ונגע בהן נראה דטהורה לדעת הנך רבוותא שסוברים שהשופך רביעית כאחת א"צ מים שניים לטהרם דע"כ לא מטמא בתוספתא אלא כשנטל ידו אחת בפחות מרביעית דאתו משיורי טהרה אבל כשנטל ברביעית שלם טהרו הידים וגם המים שעליהם לגמרי ואם שפשף בראשו או בכותל ואחר כך נגע בהם טהורה:וצריך ליזהר כששופך מים הראשונים שלא ישאיר על ידו צרור או קיסם וכו' כ"כ הרא"ש בפרק כל הבשר והדין הזה משנה בפ"ב דמס' ידים (שם) נטל את הראשונים ונמצאת על ידו קיסם או צרור ידיו טמאות שאין המים האחרונים מטהרים אלא מים שעל גבי היד. ופירש שם הרא"ש ונמצא על ידיו קיסם או צרור אע"ג דרפוים הם ובאו בהם המים ואין כאן חציצה ידיו טמאות לפי שמים שעל הצרור נטמאו מחמת ידיו והמים השניים אין מטהרין אלא שע"ג היד והמים שעל הצרור נשארו בטומאתן וחזרו וטמאו את היד וכן פי' רבינו שמשון:ומ"ש הרא"ש וגם רבינו או שום דבר שהוא בתוך המים היה נראה לומר שהוא כדי לכלול דבר שהוא מבריית המים כגון יבחושים וכיוצא בהם ולאפוקי מרשב"ג דאמר כל שהוא מבריית המים טהור כדאיתא בפ"ב דמסכת ידים אלא דבפ"ב דזבחים (כב.) משמע דהלכתא כוותיה וכמו שכתבתי בסי' ק"ס ולכן צריך לומר שלא כ"כ אלא לאיתויי שאר דברים שאינם מבריית המים:וממ"ש רבינו גבי מי שיש לו מכה ורטייה בידו שהשופך רביעית מים כאחת על ידו לא נטמאו המים יתבאר לך שכל ששופך רביעית מים כאחת על ידו א"צ ליזהר שלא ישאיר על ידו צרור או קיסם כל שהם רפויים כדי שיבואו בהם המים. והרמב"ם פי' משנה זו דנמצאת על ידו קיסם או צרור משום חציצה ומפני כך לא הזכיר דין זה שבכלל מ"ש שכל דבר החוצץ בטבילה חוצץ בנט"י הוא נכלל:ומי שיש לו מכה בידו ורטייה עליה כתב א"א ז"ל שדי לו במה שיטול שאר היד וכו' בפרק כל הבשר וז"ל ואע"ג דאמרינן בפ"ב דגיטין (טו:) דאין ידים טהורות לחצאין ה"מ דמשא פלגא והדר משא אידך פלגא דכה"ג לא מיקרי נטילה והכא דלא מצי למימשא אידך פלגא לא מיקרי נטילה לחצאין אלא כמי שנקטע לו אצבע שנוטל שאר היד ואע"פ שלא התירו מפה לאוכלי טהרות כ"ש לחולין גרידי דלא זהיר ואתי למנגע שאני הכא דליכא למיחש שמא יגע באוכלין בבשרו שתחת הרטייה שאין מסירו מחמת כאב המכה אמנם צריך ליזהר שלא יגעו המים לרטיה שלא יחזרו המים שעל הרטייה ויטמאו את היד כי ההיא דצרור או קיסם דאייתינן לעיל או ישפוך רביעית כאחת על היד דאז לא נטמאו המים עכ"ל:מים ראשונים ניטלין בין בכלי בין ע"ג קרקע ברייתא בפרק כל הבשר (קה.) כלומר ולא דמו למים אחרונים שאינם ניטלין על גבי קרקע:

~ סימן קסג - דין מי שאין לו מים, והמאכיל לאחרים
<?>אסור לאכול בלא נטילה אפילו אם רוצה לכרוך ידיו וכו' בפרק כל הבשר (קז:) אסיקנא התירו מפה לאוכלי תרומה ולא התירו מפה לאוכלי טהרות ופירש"י התירו מפה לאוכלי תרומה דכהנים זריזין הם ולא נגעי ולא התירו לאוכלי חוליהם בטהרה לפי שאינם למודים להשמר כמו כהנים וכבר כתבתי בסמוך שכתב שם הרא"ש גבי מי שיש בידו מכה ורטייה עליה דלא התירו מפה לאוכלי טהרות כ"ש לחולין גרידי דלא זהיר ואתי למנגע וכ"כ רבינו יונה בס"פ אלו דברים וכן דעת סמ"ג וסמ"ק אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות ברכות לט אדם ידיו במפה ואוכל בהן פת או דבר שטבולו במשקה נראה שדעתו לומר דדוקא באוכלי חוליהם בטהרת קודש או תרומה אמרו שלא התירו לאכול במפה אבל לחולין גרידי לא דכיון דלא בעו נטילת ידים אלא משום סרך תרומה לא גזרו בהו טפי מבתרומה ולפיכך בהלכות ברכות דעסיק באכילת חולין גרידי התיר לאכול ע"י מפה ובפ"ח מהלכות שאר אבות הטומאה כתב לט אדם ידיו במפה ואוכל תרומה בלא נט"י ואין חוששין שמא יגע אבל לא יעשה כן לחולין שנעשו על טהרת הקודש או על טהרת תרומה גזירה שמא יגע לפי שאינו מקפיד עליהן והראב"ד סובר כדעת רבינו יונה והרא"ש ולכן כתב עליו והרי לא התירו מפה אלא לאוכלי תרומה בלבד ודברי רש"י כדעת הרמב"ם והערוך כתב בערך גבל דהא דאמרינן בפרק אלו עוברים (מו:) ובפ' העור והרוטב (קכב.) לנט"י ד' מילין שאם יש לפניו ברחוק ד' מילין מים לא יאכל עד שיגיע למים ויטול ידיו וה"מ דבעי' ד' מילין לפניו אבל לאחריו אפי' מיל אין מטריחין אותו לחזור אלא אוכל בבלאי חמתות בלא נטילה עכ"ל פי' בלאי חמתות שלט ידיו במפה ואהא דאמרינן אפי' מיל אינו חוזר דייק בגמ' מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר ובפ' היה קורא כתב ה"ר יונה דהא דגרסינן בפסחים לגבל ולתפלה ולנטילה ד' מילין כך הוא הפירוש שמי שאוכל חולין בטהרה יש לו לילך אצל מי שיודע שמגבל אותה בטהרה ד' מילין וכן אם ימצא בה"כ שמתפללין בה בי' יש לו ללכת שם ולהאריך ד' מילין וכן לנטילה ר"ל לצורך הסעודה עד כאן וכ"כ הרוקח ומשמע מדבריו דכשאין מים מזומנים לפניו ד' מילין ולאחריו בפחות ממיל יכול לאכול בלא נט"י כלל משום דה"ל כהולכים במחנה שנתבאר בסימן קנ"ח שפטורין מנט"י ולענין הלכה נ"ל דאין להתיר לאכול חולין ע"י מפה מאחר דכמה רבוותא פליגי עליוה דהרמב"ם ומיהו היכא דאין מים מצויים לאחריו מיל ולפניו יותר מד' מילין מותר לאכול ע"י מפה דע"י שלט אדם ידיו במפה דוקא הוא דשרי וכדברי הערוך ונ"ל ודהכי נקטי':ומ"ש רבינו דאוכל בכף צריך נט"י יתבאר בסמוך:ומ"ש והמאכיל את חבירו אין המאכיל צריך ליטול והאוכל צריך ליטל מסקנא דגמרא בפרק כל הבשר שם אוכל מחמת מאכיל צריך נט"י מאכיל עצמו א"צ נט"י ופי' ה"ר יונה בס"פ אלו דברים כלומר אע"פ שאינו נוגע בפת צריך ליטול ידיו וגם האחר אין לו להאכילו עד שיטול ידיו משום ולפני עור לא תתן מכשול אבל מאכיל עצמו כלומר המאכילו א"צ ליטול ידיו שאין החיוב אלא על האוכל והאוכל בכלי הנקרא מגריפה אע"פ שאינו נוגע בפת צריך נט"י וגם הרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות ברכות המאכיל לאחרים אינו צריך נט"י והאוכל צריך נט"י אע"פ שאחר נותן לתוך פיו ואינו נוגע במאכל וה"ה לאוכל במגריפה שצריך נט"י עכ"ל: כתב רבינו ירוחם אם האכיל לתינוק צריך ליטול ידיו מפני רוח רעה ששורה על הידים ויהרוג התינוק אם יאכילהו בלא נטילה כך פשוט בפרק כל הבשר (קז:) וכן ביומא (עז:) ע"כ ואיני יודע למה כתבו מאחר שאין צריכים אנו עכשיו ליזהר בכך לפי שאין אותו רוח רעה מצויה בינינו כמו שכתבו שם התוספות:

~ סימן קסד - שיכול להתנות על הנטילה
<?>אמר רב נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום בפרק כל הבשר (קו:) ואיתמר עלה בגמרא (קז.) א"ל ר' אבינא לבני פקתא דערבות כגון אתון דלא שכיחי לכו מיא משו ידייכו מצפרא ואתנו עלייהו לכולי יומא א"ד בשעת הדחק אין שלא בשעת הדחק לא ופליגא אדרב וא"ד אפילו שלא בשעת הדחק נמי והיינו דרב וכתב הרא"ש ועבדינן כי האי לישנא דלא פליג אדרב וכ"כ שם הרשב"א וכ"כ ג"כ ה"ר יונה בס"פ אלו דברים דכיון דנטילה מדרבנן בשל סופרים הלך אחר המיקל וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב דין זה סתם ולא חילק בין שעת הדחק ללא בשעת הדחק ור"ח פסק כלישנא דמחמיר ותמהו עליו ה"ר יונה והרשב"א וכתב ה"ר יונה שנראה שסמך על מאי דאמרינן בגמרא (קו.) דמים ראשונים האכילו את החזיר ומפני חששא זו שמא יבואו להאכילו מאכל איסור כשיראו שאינו נוטל ידיו פסק להחמיר שאין לו להתנות כן אלא בשעת הדחק ולענין הלכה כיון דכולהו רבוותא פסקו להקל הכי נקטינן :ומ"ש רבינו בשם ספר המצות לשון סמ"ג כך הוא פוסק רבי אבינא שנוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום כולו א"ד דוקא בשעת הדחק ואם אחר שהתנה נזדמנו לו מים נוטל ומברך וי"א אפי' שלא בשעת הדחק והולכי דרכים שעת הדחק הוא ואם אחר שהתנה שחרית נזדמנו לו מים לא יברך ע"ש שמדכתב אחר שני הלשונות והולכי דרכים שעת הדחק הוא וכו' מדייק רבינו שנראה הפוסק כלישנא דלא שרי אלא בשעת הדחק:ומ"ש רבינו בשם ה"ר פרץ הוא בסמ"ק וז"ל נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום כולו דג"ה ועל זה סומכים הולכי דרכים לאכול בלא נטילה בדרך וחשבי להו לא שכיחי מיא לפי שהם בדרך אמנם אם ימצא להם מים תוך פרסה יש להמתין כדאמרי' לנט"י ו' מילין וי"מ דאהתנה שחרית קאי ד' מילין וצ"ע ע"כ. ודוקא היכא דלא שכיחי מיא ודוקא שחרית ודוקא שלא יטנפו עכ"ל. והגהות מיימון כתבו כל דברי סמ"ק והגהותו ובמקום וי"מ כתב לפי שי"מ והיא הגירסא הנכונה:ומ"ש רבינו דדוקא שחרית למדו מדברי התוס' שכתבו שם נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום תימה דאמרינן בפרק ערבי פסחים (קו.) הנוטל ידיו לא יקדש משום דקידוש מפסיק בין נט"י לסעודה ואמרי' בפרק אלו דברים (נב:) מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלים משום דתיכף לנט"י סעודה והשתא הא מועיל תנאי אפי' כל היום ואור"ת דה"מ כשמתנה שחרית ועוד י"ל דאע"ג דמועיל תנאי לרב אף שלא בשעת הדחק היינו אם אין מים בסמוך א"נ יש לו וצריך לדברים אחרים ע"כ וסמך ה"ר פרץ על תירוצא קמא לומר דלא מהני תנאי אלא דוקא כשמתנה בשחרית. וה"ר יונה בפרק אלו דברים תירץ מה שהקשו התוס' מדתנן מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין דהתם שלא התנה בנטילת שחרית ונתחייב ליטול בשעת אכילה בזה אמרו תיכף לנטילה סעודה דמאחר שנוטל ידיו לאכול יש לו לאכול מיד שלא יסיח דעתו בינתים אבל בזה שאינו מחוייב ליטול בשעת אכילה שהרי שמר אותם מהבקר והתנה עליהם לא אמרו תיכף לנטילה סעודה ע"כ ואפשר שזו היתה כוונת ר"ת כשתירץ. דה"מ במתנה שחרית וכל שמתנה שלא בשעת אכילה מתנה שחרית קרי ליה שאל"כ מה טעם לחלק בין תנאי דשחרית לתנאי דשאר היום לומר דבשחרית מהני ובשאר היום לא מהני ועל מה שהקשו התוס' מנטל ידיו לא יקדש תירץ רבינו יונה בפ' אלו דברים דמן הדין סגי בנטילה ראשונה אבל מאחר שחכמים תיקנו לקדש תחלה והוא לא עשה כן קנסו אותו לחזור וליטול ידיו שנית: ומ"ש בהגהות סמ"ק שאם ימצא להם מים תוך פרסה יש להמתין כ"כ במרדכי פרק אלו דברים :ומ"ש רבינו אבל א"א ז"ל מתיר אפילו שלא ע"י הדחק ומיהו פירש"י ובלבד שיזהר מלטמאם ומלטנפם נ"ל דה"ק במ"ש ה"ר פרץ דדוקא היכא דלא שכיחי מיא חולק א"א ז"ל ומתיר אפילו שלא ע"י הדחק אך במ"ש ודוקא שלא יטנפם אין חולק עליו ואדרבה רש"י כתב כמותו וכ"כ הרמב"ם ובלבד שלא יסיח דעתו מהם: כתב הכלבו שאם הניח ידיו אחר נטילה בבתי ידים ש"ד: כתב הרשב"א בפרק כל הבשר פירש"י ובלבד שיזהר מלטנפם ומלטמאם ממנה אתה למד דמי שנטל ידיו שלא על דעת אכילה אפילו לשעתו צריך נט"י על שם אכילה ע"כ וכבר כתבתי בסימן קנ"ט שהרשב"א סובר שהנוטל ידיו צריך שיכוין שהוא נוטל לאכילה והארכתי שם בדבר: כתב המרדכי בפרק אלו דברים ודוקא כשנזהר כל היום שלא טינפם אבל אם טינפם אין מועיל התנאי כי אם היכא שאין מים בעיר ואיכא טורח לבקש ע"כ משמע מדבריו שאם אין מים נמצאים אלא בטורח אע"פ שטינפם מועיל התנאי וכבר כתבתי טעמו בסי' קנ"ח: כתוב בתשובה להרמב"ן סימן קצ"ה מי שעומד בסעודה ונזכר שנגע במקום מטונף ודאי צריך נטילה ולברך באמצע סעודה כתחלתה וכך אנו עושים בלילי פסחים נוטלים ומברכים לטיבול ראשון וחוזרים ונוטלים ומברכים לטבול שני וכל שנגע שלא במקום טינופת א"צ כלום ואיזה מקום הטינופת לדבר זה מסתברא שלא במקום הטינופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסים באדם לפי שיש מלמולי זיעה וכן מחכך בראש אבל מקומות מגולים בפניו ומקומות מגולים שבזרועותיו אין זה מקום הטינופת שאין שם מלמולי זיעה וצואה וכן אנו נוהגים ע"כ והיא בתשובת הרשב"א:

~ סימן קסה - דין העושה צרכיו ורוצה לאכל
<?>מי שיצא מבית הכסא ורצה ליטול ידיו לאכילה שאלו לרש"י אם צריך ליטול ב"פ והשיב שאלתי את רבי יעקב ב"ר יקר וכו' כ"כ בספר הפרדס וכ"כ בהגהות מיימונית פ"ו מהל' ברכות וכ"כ ר"י:ואך מ"ש רבינו בשם הר"מ כתוב בהגהות מיימוניות בהיפך וז"ל והנפנה ורוצה לסעוד פסק הר"מ דנטילה אחת עולה לכאן ולכאן אם מובטח לו שנטל נטילה הגונה וברכת אשר יצר לא הוי הפסק בין נט"י לברכת המוציא דכיון דבא נמי לטהרת ידים לא גרע מגביל לתורי (ברכות מ.) דלא הוי הפסק ע"כ וכ"כ בהגהות מרדכי פרק אלו דברים ומתוך לשון זה יתבאר לך דלמ"ד נטילה אחת עולה לכאן ולכאן מברך תחלה ענט"י ואח"כ אשר יצר ורבינו כתב בהיפך וגם סברא זו כתובה במרדכי ולפ"ז ק"ק היאך כתב דהוי הפסק שהרי כיון דברכת נטילה אומר באחרונה נמצא שהיא סמוכה לברכת המוציא ואין ביניהם הפסק ונ"ל דהפסק דקאמר היינו המפסיק באשר יצר בין הנטילה לברכת ענט"י ומפני כך כתב שנראה לו להכריע שדלאחר ששפך פעם אחת על ידיו ומשפשף שעדיין אינו זמן ברכת ענט"י יברך אשר יצר ואח"כ כשיגיע זמן ברכת ענט"י דהיינו בשעת ניגוב יברך אות' דהשתא כיון דכשהגיע זמן ברכת ענט"י תיכף בירך אותה אין כאן הפסק כלל: וכתב מהרי"א ז"ל זאת ההכרעה יראה שיש בה גמגום שהרי אם לאחר ששפך פעם אחת על ידיו ומשפשף יברך אשר יצר הנה כבר בזאת הנטילה היה ראוי לברך ענט"י שהרי מים ראשונים מטהרים את הידים ואם רצה לנגב ידיו במים ראשונים כבר הוא טהור לאכילה ולפ"ז כבר הוא מפסיק באשר יצר לענט"י שהרי מה שעושה אח"כ הוא לטהר מים שעל ידים לא לידים בעצמן ואולי כוונת הרב שמאחר שזה האיש יש לו ליטול מים שניים אע"פ שבאים לטהר את הראשונים עכ"ז לטהרת הידים הם שהרי אם היה נוגע במקום שנגב ידיו מהראשונים חזרו ידיו להיות טמאות וא"כ כל זה צריך בשלימות טהרות הידים לאכילה עכ"ל: והרא"ש כתב בתשובה כלל ד' כהכרעת רבינו וז"ל והעושה צרכיו ורוצה לאכול לאחר ששפך מים על ידיו פעם אחת או שתים וכבר ידיו נקיות יברך אשר יצר ויגמור הנטילה ויברך ענט"י:ואם רבים מסובין בסעודה הגדול מתחיל כלומר ליטול ידיו דתניא מים ראשונים מתחילים מן הגדול בפ"ג שאכלו (מו:) ואע"ג דמקשה רב ששת לריש גלותא ישב גדול וישמור ידיו עד שנוטלים כולם וא"ל לאלתר מייתי תכא קמיה ופירש רש"י שלחן שלו מביאין מיד לפניו ואוכל ולפני כל אחד היו מביאים שלחן קטן וכי מסיק רב ששת אנא מתניתא ידענא מים הראשונים מתחילין מן הגדול פירש"י ולאלתר מייתי תכא קמיה ולפ"ז עכשיו שאין אנו נוהגים בשלחנות קטנות לא ה"ל לגדול ליטול ראשון כדי שלא ישב וישמור ידיו עד שיטלו כולם מכל מקום כיון דברייתא סתמא קתני דמתחילין מן הגדול משמע דבכל מקום ובכל זמן צריך לחלוק כבוד לגדול ליטול תחלה ואע"פ שכולם אוכלים בשולחן גדול ואין אחד מהם מתחיל לאכול עד שיטלו כולם וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ז מהלכות ברכות דגדול נוטל ידיו תחלה ולא חילק כלל. ומיהו רבינו כתב בסימן שאחר זה שהרא"ש היה רגיל כשהיה מיסב בסעודה עם אחרים היה נוטל באחרונה שלא להפסיק ושלא לדבר:סדר היסבה בזמן שהם שתי מטות גדול מיסב בראש וכו' עד ושלישי לו למטה הימנו גם זה ברייתא שם:גרסי' בפרק חזקת הבתים (נז:) שלחן של ת"ח כיצד וכו' ופירש רשב"ם שני שלישי רוחב השלחן מכוסה במפה מצד האוכלים לקנח את פיהם ולתת עליה את הפת ושליש החיצון מגולה להניח עליו קערות וכוסות שלא ילכלכו המפה ויתבזו האוכלים ואית דמפרשי שליש גלאי באמצע שני שלישי גדיל דהיינו מפה מבחוץ ומבפנים כל סביב השלחן ואמצעיתו מגולה גדיל קרי המפה ע"ש שארוגה ולשון צח הוא:ומ"ש רבינו וטבעתו שתולין אותו בו וכו' הכי איתא התם וטבעתו מבחוץ והתניא טבעתו מבפנים לא קשיא הא דאיכא ינוקא הא דליכא ינוקא ואב"א הא והא דליכא ינוקא ול"ק הא דאיכא שמעא הא דליכא שמעא ואב"א הא והא דאיכא שמעא ול"ק הא ביממא הא בליליא: ופרשב"ם וטבעתו של שלחן. שהיו רגילים לעשות בשפתו לתלות בו יהיה מבחוץ ולא מבפנים מצד האוכלים וכדמפרש ואזיל: מבפנים. מצד הסמוך לו: היכא דאיכא ינוקא. שיושב אצל אביו לאכול צריך להושיב השלחן שיהא צד שבו קבוע הטבעת מבחוץ פן יצחוק התינוק בטבעותיו וינענע השלחן ואי ליכא ינוקא יעשה מבפנים ולא יהפכנה מבחוץ פן יכשל בה השמש שהולך ובא סביב השלחן: הא דאיכא שמעא. יעשה מבפנים פן יכשל בה השמש: והא דליכא שמעא. יעשה מבחוץ ולא מבפנים פן יוזקו בה האוכלים ומיהו היכא דאיכא שמעא יעשה מבפנים מצד היושבים ולא מבחוץ שיכולים ליזהר מן הטבעת יותר מן השמש שהוא הולך והן יושבין: הא ביממא. יהיה מבחוץ שיוכל השמש ליזהר ולא מבפנים שמזיק לאוכלים שצר להם המקום עכ"ל:

# הלכות בציעת הפת


~ סימן קסו - דין הפסקה בין בציעה לנטילה
<?>וינגב ידיו היטב כבר נתבאר בסימן קנ"ח:ויברך ברכת המוציא מיד משום דמשמע ליה דהא דאמרינן בפרק כיצד מברכין (מב.) תיכף לנט"י ברכה בנטילה שלפני הסעודה קאמר אבל רבינו יואל מפרש לה במים אחרונים דאילו בראשונים א"צ לתכוף נטילה לברכה וכ"כ הגה"מ בפ"ו מהלכות ברכות בשם רבינו שמחה וגם הרמב"ם כתב שם דתיכף לנט"י שלאחר הסעודה ברה"מ:ומ"ש רבינו שכן פירש הרי"ף איני יודע מהיכן למד כן שהרי"ף לא כתב בזה אלא דברי הגמרא וכל מה שאפשר לפרש בל' הגמרא יש לפרשו בלשון הרי"ף ג"כ:ומ"ש מתוך הירושלמי דההיא דתיכף לנטילה ברכה משמע דאמים ראשונים קאי דאיתא התם התוכף ברכה לנט"י אינו ניזוק בכל אותה סעודה כלומר ואי קאי לנטילה אחרונה א"כ כבר סעד ומאי דהוה הוה וכן כתב בהג"מ פ"ז וכן נכון לעשות ליזהר גם במים ראשונים : גרסינן בפרק ע"פ (קטו:) נטל ידיו בטבול ראשון נוטל ידיו בטבול שני משום דכיון דבעי למימר אגדתא והלילא דילמא אסוחי אסחיה לדעתיה ונגע וגבי נטל ידיו לא יקדש משמע בגמרא דלא הוי קידוש היסח הדעת כיון שדעו לאכול וכתב המרדכי דה"ה להבדלה דלא הוי היסח הדעת כיון שדעתו לאכול מיד:

~ סימן קסז - מקום וזמן הבציעה, ומי הוא הבוצע
<?>ויבצע ממקום היפה שבפת במקום שנאפה היטב בפרק חלק (קב:) אמרינן דבעי למישרא המוציא מהיכא דקרים בישולא ופירש"י מהיכא דקרים בישולא דריפתא ממקום שנקרמין פניה של פת בתנור דהיינו מלמעלה או מסביבות הפת או משולו אבל באמצע לא שאם הביאו לפניו פרוסה של לחם לא יהא בוצע ומברך אלא משולי הפת ולא מאמצעיתו ל"א מהיכא דקדים לומר מהיכא שמקדים לאפות והיינו הך ל"א מהיכא דגמיר בישולא ממקום שהלחם אפוי הרבה ולא מאותו מקום שקורין בשול וראשון נראה עכ"ל ודברי רבינו נראים שהם כלשון אחרון וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ז מהל' ברכות ואינו בוצע אלא ממקום שבישל יפה יפה ובמס' דרך ארץ רבה בפ"ו תניא לא יפרוס אדם המוציא ממקום הרך אלא ממקום הקשה והגה"מ כתבו בפרק הנזכר בשם ספר המצות שיש לבצוע מצד התחתון של פת ששם מתבשל תחלה כי שם נדבק תחלה וכן נוהגים בצרפת אבל באשכנז נוהגים לבצוע מצד העליון כי אומרים ששם מתבשל תחלה והר"ם היה חותך חתך אחד משני צדדין לצאת ידי שניהם ע"כ .:ויחתוך פרוסת הבציעה ויניחנה מחוברת לפת וכו' בפרק כיצד מברכין (דף לט.) א"ר חייא בר אשי פת הצנומה בקערה מברכין עליה המוציא ופליגא דר' חייא דא"ר חייא צריך שתכלה ברכה עם הפת כלומר צריך שתכלה ברכת המוציא עם פריסת הפרוסה מן הפת והאי פרוס ועומד הוא מתקיף לה רבא מ"ש צנומה דלא דכי כליא ברכה אפרוסה כליא על הפת נמי כי קא גמרה אפרוסה גמרה אלא אמר רבא מברך ואח"כ בוצע ואסיקנא דהלכת' כרבא ופרש"י מברך ואח"כ בוצע גומר כל הברכה ואח"כ מפריש הפרוסה דכליא ברכה אפת שלם וכ"כ הרמב"ם בפ' שביעי מהלכות ברכות משלים הברכה ואח"כ בוצע והרד"א שפסק כמ"ד דצריך שתכלה ברכה עם הפת טעות הוא בידו וכתב ה"ר יונה אלא אמר רבא מברך ואחר תשלום כל הברכה בוצע ויש שחוששין מפני זה ואינם רוצים לחתוך הפת בסכין קודם הברכה ואומרים שאם חותכין אותו בסכין אע"פ שדבוק הוא בפת לא הויא שלימה ואין זה נראה שיותר נכון הוא שיחתוך אותו בסכין תחלה ויהיה דבוק בפת ולאחר תשלום הברכה יבצע אותו הפת משיברך ויחתוך אותו בסכין קודם אכילה שזה יראה הפסקה וכדבריו כתבו התוספות והרא"ש והמרדכי וכ"כ הגהות מיימון בפ"ז מהלכות ברכות בשם הר"ם וז"ש רבינו ויחתוך פרוסת הבציעה ויניחנה מחוברת לפת וכו' וכתבו התוספות והמרדכי ומיהו בשבת נכון להחמיר ולברך קודם שיחתוך שלא תשמט ידו לבצוע קודם שתכלה הברכה שאז לא יהיה לו לחם משנה :וצריך לחתוך מעט שאם יאחוז בפרוסה שיעלה שאר הככר עמו דאל"כ חשיב כפרוס כ"כ שם הרא"ש והביא ראיה מדתנן בפ"ג דטבול יום רבי מאיר אומר אם אוחז בגדול והקטן עולה עמו הרי הוא כמוהו רבי יהודה אומר אם אוחז בקטן והגדול עולה עמו הרי הוא כמוהו והלכה כר' יהודה וכ"כ הגהות מיימון בפ"ז בשם הר"פ ואע"פ שהגהות כתבו אחר זה שר"ב כתב דאין לחוש לכך כיון שסוף סוף יש לחתוך ולבצוע ל"ל בה וקרי שפיר שלם ה"ל יחיד לגבי הר"ם והרא"ש ז"ל ועוד שאין טעם בדבריו:ושיעור הפרוסה כתב הרמב"ם לא יבצע פרוסה קטנה וכו' בפ"ז מהלכות ברכות ונראה שלמד כן מדאמרינן בפ' ג' שאכלו (מו.) בעל הבית בוצע כדי שיבצע בעין יפה אלמא שאם פורס פרוסה קטנה לאו עין יפה הוא וברוקח ירושלמי שיעור בציעה אית דאמרי כזית ואית דאמרי פחות מכזית :ומ"ש ולא פרוסה גדולה יותר מכביצה נראה שלמדו מדאמרינן בפרק כיצד מברכין (לט:) ובפרק כל כתבי (קיז:) ר' זירא הוה בצע אכולה שירותא כלומר בשבת היה בוצע פרוסה גדולה שהיה די לו לכל הסעודה א"ל רבינא לרב אשי והא מתחזי כרעבתנותא א"ל כיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי לא מתחזי כרעבתנותא ושנינו במסכת דרך ארץ רבה פ"ו לא יאחוז אדם פרוסה כביצה בידו בפעם אחת והעושה כן ה"ז רעבתן: כתוב בשבלי הלקט מצאתי בשם רבינו האיי שנים שבאו לאכול המברך נוטל רשות מחבירו ואומר לו ברשות מורי והוא עונה ברשות שמים שכך שנינו בברכות (נה:) ראה קראתי בשם בצלאל אמר הקב"ה למשה הגון לפניך בצלאל וכו' כך בסעודה בני ההסיבה בוחרים החשוב שבהם לברך והוא אומר ברשות רבותי כלומר זה איני יודע אם אתם מסכימים שהקב"ה מסכים עמכם והם משיבים ברשות שמים כלומר לכך אנו מסכימים שיסכימו מן השמים שנאה והגון אתה לפנינו ומברך ובוצע בא להם יין בתוך המזון א"צ לומר ברשות מורי שהרי כל אחד מברך לעצמו לפי שאין בית הבליעה פנוי לכך הוא אומר סברי מורי כדי שיניחו אכילתם ויתנו דעת' לשמוע הברכה ויענו אמן וא"ת הרי קידוש והבדלה שבית הבליעה פנוי ולמה אומר סברי מורי שלא תחלוק בברכת היין זה הכלל אין מסברין אלא על היין ואין מרשין אלא על הפת מ"ט לחם שהוא רשות שאם רצה שלא לאכול הרשות בידו לפיכך נוטל רשות כדי שיסכימו כולם דעתם אבל לברכת המזון וקידוש והבדלה שהם חובה אין צריך לומר רשות אלא סברי מורי כלומר תנו דעתכם לברכה כדי לצאת ידי חובתכם והם עונים לחיים וכן יין שבתוך הסעודה א"צ ליטול רשות שהרי כיון שיש להם לאכול א"א בלא שתייה ולפיכך צריך לומר סברי מורי שהיין גורם שכרות ומפני הפחד הוא אומר כך והם עונים לחיים ע"כ ועוד האריך בדבר וראיתי לקצר :ויברך המוציא לחם מן הארץ ואע"ג דמוציא עדיף טפי וכו' בפרק כיצד מברכין (דף לח) ת"ר מהו אומר המוציא לחם מן הארץ ר' נחמיה אומר מוציא לחם מן הארץ אמר רבא במוציא כ"ע לא פליגי דאפיק משמע דכתיב אל מוציאם ממצרים כי פליגי בהמוציא רבנן סברי מוציא דאפיק משמע שנאמר המוציא לך מים מצור החלמיש ור' נחמיה סבר המוציא דמפיק משמע שנאמר המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים ורבנן ה"ק להו קודשא בריך הוא לישראל וכו' ופירש"י דאפיק משמע הא ודאי ברכה הגונה דלשעבר בעינן שהרי כבר הוציא לחם הזה מן הארץ שהוא בא ליהנות ממנו ואסיקנא והלכתא המוציא לחם מן הארץ וכתבו התוספות ואע"ג דבמוציא כ"ע לא פליגי דאפיק משמע בירושלמי מפרש טעמא כדי שלא לערב ראשי האותיות כגון העולם מוציא ואע"ג דבלחם מן איכא עירוב שאני התם דקרא כתיב להוציא לחם מן הארץ ועל כן יש לבצוע בב' ידיו בי' אצבעות כנגד י' תיבות שבמקרא זה עכ"ל ויש בדברי רבינו טעות סופר שכתוב בספרים דכ"ע מודה דלהבא משמע וצריך לברך להבא והנך רואה שבגמרא אמרו דכ"ע לא פליגי דאפיק משמע דכתיב אל מוציאם ממצרים וזהו ודאי לשעבר וכמו שפירש"י הילכך צריך להגיה לשעבר במקום להבא וכך סדר הלשון דכ"ע מודו דלשעבר משמע וצריך לברך לשעבר וכן מצאתי בספר מדוייק וכן הוא גירסת העיטור ואפשר שגירסת רבינו בגמרא היא זאת במוציא כ"ע לא פליגי דמפיק משמע דכתיב אל מוציאם ממצרים כי פליגי בהמוציא רבנן סברי המוציא דמפיק משמע דכתיב המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים ורבי נחמיה סבר המוציא דאפיק משמע דכתיב המוציא לך מים וההיא ה"ק להו הקב"ה לישראל וכו' פי' במוציא כ"ע ל"פ דמפיק משמע ירצה להבא דכתיב אל מוציאם ממצרים ר"ל כשרצה להוציאם ממצרים כתועפות ראם היה לו ולהבא מברכים כי פליגי בהמוציא רבנן סברי דמפיק משמע דכתיב המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים והוא להבא ור' נחמיה סבר דאפיק משמע דכתיב המוציא לך מים וכבר הוציא וזו גירסת ספר מערכות אלהות שכתב בשער הברכות דרך ו' וז"ל בפרק כיצד מברכין אמרינן על הפת מהו מברך המוציא ר' נחמיה אומר מוציא אמר רבא במוציא כ"ע לא פליגי דמפיק משמע כי פליגי בהמוציא ורבנן סברי המוציא נמי דמפיק משמע והלכה כרבנן דאמרי המוציא ע"כ וכ"נ גירסת התוס' שכתבו וזה לשונו והלכתא המוציא וכו' ואע"פ דבמוציא כ"ע לא פליגי דמפיק משמע בירושלמי מפרש טעמא וכו' ע"כ הרי שאמרו דלכ"ע מוציא דמפיק משמע ופי' דמפיק ידוע שהוא להבא:ומ"ש רבינו ויתן ריוח בין לחם ובין מן וכו' מהירושלמי שכתבתי בסמוך יש ללמוד כן ופשוט הוא:ומ"ש ויתן שתי ידיו על הפת שיש בהן י' אצבעות כנגד י' מצות התלויות בפת וכו' עד מצמיח חציר לבהמה כ"כ בכלבו וברוקח בשם הירושלמי פ"ק דחלה ומדרש ויכולו אלא שבמקום ביכורים כתוב שם לא תחסום: כתב הרוקח אין לברך המוציא קודם שיתפוס הלחם כמו במנחות גבי תפילין משעת הנחתן:ולא יבצע עד שיביאו לפניו מלח או ליפתן וכו' בפרק כיצד מברכין (דף מ.) אמר רבא בר שמואל משום רבי חייא אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיביאו מלח או ליפתן לפני כל אחד ואחד רבא בר שמואל איקלע לבי ריש גלותא אפיקו ליה ריפתא ובצע להדיא אמרו ליה הדר מר משמעתיה אמר להו לית דין צריך בשש ופירש"י ובצע לה להדיא כלומר מיד ולא המתין למלח וליפתן בשש עיכוב כמו בושש רכבו כלומר פת נקיה היא זו ואין צריכה ליפתן וכתבו התוס' ואין אנו רגילין להביא על השלחן לא מלח ולא ליפתן משום דפת שלנו חשוב והרי הוא כי הא דאמרינן בסמוך לית דין צריך בשש מיהו רבינו מנחם היה מדקדק מאד להביא מלח על השלחן כדאיתא במדרש כשישראל יושבים על השלחן וממתינין זה את זה עד שיטלו ידיהם והם בלא מצות השטן מקטרג עליהם וברית מלח מגין עליהם ובשבלי הלקט כתוב מה שנהגו לבצוע על המלח פירשו הגאונים לפי שהשלחן נקרא מזבח וכתיב במזבח על כל קרבנך תקריב מלח והרמב"ם כתב בפ"ז מהלכות ברכות אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיביאו מלח או ליפתן לפני כל אחד ואחד אא"כ נתכוונו לאכול פת חרבה נראה שהוא מפרש כפי' הערוך שכתב היאכל תפל מבלי מלח תרגומו כמה דלא מתאכיל מידי בלא בשש בלא מילחא פירוש כל דבר שיאכל עם הפת שמו ליפתן בלשון משנה ובלישנא דרבנן שמו בשש ומפרש הרב ז"ל דלית דין צריך בשש ה"ק אין דעתו לאכול עמו ליפתן. ולשון רבינו קשה בעיני שכתב וכ"כ ר"ח והרמב"ם דאי אעיקר מילתא קאי דלא יבצע עד שיביאו לפניו ליפתן למה ליה לומר שכן כתבו ר"ח והרמב"ם הרי גמרא ערוכה היא ואי קאי למ"ש פת נקייה א"צ הרי לא כתב הרמב"ם שהטעם מפני שהיא נקיה אלא מפני שדעתו לאכלה חרבה :ומ"ש רבינו ואם הפת מתובלת בתבלין או מלח כעין שלנו א"צ נראה שזהו מ"ש שם המרדכי ובני אשכנז אין רגילים לתת על השלחן לא מלח ולא ליפתן משום דפת שלנו חביב ומלוח:ויאכל מיד ולא יסיח בין ברכה לאכיל' ואם שח בדברים בטלים צריך לחזור ולברך ומיהו שח בצרכי סעודה וכו' עד והדר ואכלת ושבעת בפ' כיצד מברכין (שם) אמר רב טול ברוך טול ברוך א"צ לברך הביאו מלח הביאו ליפתן צריך לברך ור"י אמר אפי' הביאו מלח הביאו לפתן א"צ לברך גביל לתורי צריך לברך ורב ששת אמר אפי' גביל לתורי נמי א"צ לברך דא"ר יהודה אמר רב אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו ופירש"י טול ברוך. הבוצע קודם שטעם מן הפרוסה בצע ממנה והושיט למי שאצלו ואמר לו טול מפרוסת הברכה אע"פ ששח בינתים א"צ לחזור ולברך ואע"ג דשיחה הויא הפסקה כדאמרינן במנחות (לו.) שח בין תפילין לתפילין צריך לברך וכן בכיסוי הדם הך שיחה צורך ברכה ולא מפסקא הביאו מלח נמי א"צ לברך שאף זו צורך ברכה שתהא פרוסה של ברכה נאכל בטעם נראה מדבריו שאע"פ ששח מצרכי סעודה אם אינו דבר דשייך לפרוסת המוציא הוי הפסק וגביל לתורי חשיב שייך לפרוסת המוציא כיון שאסור לטעום עד שיאכיל לבהמתו וכ"נ מדברי רבינו וכ"כ מדברי המרדכי שכתב אבל אם שח דברים אחרים דלא שייכי להמוציא צריך לחזור ולברך וכ"נ שהוא דעת התוס' שכתבו הביאו מלח וכו' ואנו אין אנו רגילין להביא על השלחן לא מלח ולא ליפתן משום דפת שלנו חשוב ומשמע מדבריהם שהם סוברים דלדידן הביאו מלח הביאו ליפתן הוי הפסק כיון דלאו צורך פרוסת המוציא הוא אע"פ שהוא מצרכי סעודה אבל הרמב"ם כתב בפ"א מהלכות ברכות ואם הפסיק בדברים מענין דברים שמברכין עליו א"צ לברך שנית כיצד כגון שבירך על הפת וקודם שיאכל אמר הביאו מלח וכו' תנו לפלוני לאכול תנו מאכל לבהמה וכיוצא באלו א"צ לברך נראה מדבריו שכל שהשיחה מענין אכילה לא הויא הפסק וא"צ שתהא שיחה מענין פרוסת המוציא בדוקא דהא תנו לפלוני לאכול לא משמע מלישנא שאומר להאכילו מפרוסת המוציא וכיון דספק ברכות הוא נקטינן לקולא: כתב הכלבו דכל ה"מ דאמרינן דלא הוו הפסק דוקא בדיעבד כלומר אבל לכתחלה לא יפסיק אפילו בדברים אלו כתוב בא"ח אם ראובן כשהוא נוטל ידיו לאכילה יעקב בירך המוציא ואח"כ נגב ראובן ידיו ובירך ענט"י לא הוי הפסק כמו טול ברוך וא"צ ראובן לחזור ולברך המוציא: כתב הרוקח אם דיבר שאר דברים בין ברכת המוציא לאכילתו צריך לברך המוציא פעם שנית אבל אם אכל הבוצע מעט והשיחו הא נפקי כולהו כדמשמע בשילהי בכל מערבין (מ:) דאי יהבי לינוקא נפקו ע"כ. ואינו רואה שום ראיה משם דהתם הוא מברך ע"ד שישתה התינוק וכיון ששתה לא הויא ברכה לבטלה אבל הכא כל אחד ואחד חייב לברך כדי לאכול וכשאחד מברך לכולם הוי כאילו כל אחד בירך לעצמו וכשהוא מפסיק בין ענייתו אמן לטעימתו הוי הפסק וצריך לחזור ולברך וזה נ"ל ברור : וכתוב בתשו' הרשב"א מי שיש לו לפניו פת נקיה ויפה שא"צ לליפתן ובירך עליה המוציא ודעתו לאכלה עם ליפתן ואחר שבצע אמר הביאו ליפתן אם צריך לחזור ולברך כיון שא"צ לליפתן עמה. תשובה אם כשבצע נתכוון לאכול בלא ליפתן צריך לחזור ולברך אבל אם נתכוון לכך אינו הפסק ואפילו היתה פתו יפה שביפות שמא אין אכילתו עריבה עליו בלא ליפתן וקרוב אני לומר שאפילו היה לפניו מלח וליפתן ונתן דעתו על ליפתן אחר ואמר הביאו ליפתן פלוני נ"ל שאין הפסק שאין הדעות שוות במאכלן יש מי שערב לו ליפתן זה ויש בהפכו ע"כ. ודבריו ע"פ דעת הני רבוותא דבעו שתהא השיחה צורך פרוסת המוציא דוקא. דאילו לדעת הרמב"ם אע"פ שכשבצע נתכוון לאכול בלא ליפתן כשנמלך ואמר הביאו ליפתן למה צריך לחזור ולברך הרי צורך סעודה הוא וכבר נתבאר דנקטינן כהרמב"ם:ואם שכח ואכל ולא בירך לפניו המוציא אם נזכר בתוך הסעודה מברך ואם לא נזכר עד שגמר סעודתו אינו מברך כך היא מסקנת הגמרא בס"פ ג' שאכלו (נא.): כתב הכלבו אם גמר סעודתיה ולא יכיל למיכל טפי לא ליבריך משמע מדבריו שאם יכול לאכול יותר יחזור ויאכל ויברך עליו תחלה וזה אפשר לדעת הראב"ד בשכח והכניס משקין לתוך פיו אבל אין הפוסקים מודים לו כמו שיתבאר בסימן קע"ב והלכך אפי' יכול לחזור ולאכול א"צ:ואם הוא מסופק אם בירך אם לאו כתב הרמב"ם יברך מספק נוסחא משובשת נזדמנה לרבינו בדברי הרמב"ם שבנוסחאות שלנו כתוב בפ"ד מהל' ברכות מי שנסתפק לו אם בירך המוציא או לא בירך המוציא אינו חוזר ומברך מפני שאינה מן התורה ולפי מה שהיה כתוב בנוסחת רבינו יש לתמוה שרבינו עצמו כתב בסי' ר"ט בשם הרמב"ם שכל הברכות כולם אם נסתפק אם בירך אם לאו אינו מברך וא"כ היה לו לרבינו להקשות מדברי הרמב"ם דידיה אדידיה: והיכא שנסתפק לו אם בירך לאחר המזון יתבאר בסי' קפ"ד: והא דאמרינן דברכה שלפני המזון אינה מן התורה אע"ג דבר"פ כיצד מברכין (לה.) מייתי לה בק"ו ומה כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש כבר כתבו שם התוס' והרשב"א דלאו ק"ו ממש הוא:ואם בירך במקום ברכת המוציא שהכל נהי' בדברו או שאמר בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא יצא בפרק כיצד מברכין (מ.) תנן על הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא ובגמרא (שם:) איתמר רב הונא אמר חוץ מן הפת ומן היין ור' יוחנן אמר אפי' פת ויין ופסקו הפוסקים כר"י ואמרינן תו בגמ' (שם) בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך מריה דהאי פיתא אמר רב יצא והאמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא ומשמע ודאי דלר' יוחנן דאמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה כמו שיתבאר בסי' רי"ד לא אמרי' דיצא אלא בדאמר בה נמי מלכות ולפיכך כתב רבינו בריך רחמנא מלכא וכ"כ הרא"ש והרשב"א ואע"ג דהאי עובדא דבנימין רעיא משמע דבברכה שלאחר המזון הוה משמע לרבינו דה"ה דאם בירך כן לפני המזון שיצא ידי ברכת המוציא דמ"ש מדתניא התם ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה יצא דברי ר"מ ר' יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו וכתב הרא"ש דבירושלמי פסיק הלכה כר"מ וגם לכאורה ר' יוחנן כר"מ ס"ל אלא דתלמודא דחי ואמר דר' יוחנן אמר לך אנא דאמרי אפילו כר' יוסי ודברי הגהות מיימוניות בראש הלכו' ברכות כדברי רבינו והגהות אשיר"י כתבו בשם התוס' צל"ע אם הלכה כר"מ אפי' לא יזכיר פת וכ"כ ג"כ המרדכי וכיון דספיקא בדרבנן הוא יצא: ואם היו שנים או רבים אחד מברך לכולם ודוקא שהסיבו שהוא דרך קבע וכו' בפרק כיצד מברכין (מב.) תנן היו יושבין לאכול כל אחד ואחד מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולם ופירש"י היו יושבים בלא הסיבת מטות שמוטין על צדיהן שמאלית על המטה ואוכלין ושותין בהסיבה כל אחד מברך לעצמו דאין קבע סעודה בלא הסיבה וכתב הרא"ה כן היה מנהגם כשמתחברים לאכול בחבורה אחת כל אחד מיסב על מטתו וכן לפי מנהגינו עכשיו לאכול בשולחן אחד או בלא שלחן במפה אחת. וכתב הרא"ש ר"ח פי' היו יושבין לעסק אחד ונזדמן להם לאכול מברך כל אחד לעצמו אבל הסיבו לאכול ואין להם עסק אחר אחד מברך לכולם וי"מ היו יושבין זה כאן וזה כאן שלא כסדר אכילה הסיבו שישבו סביבות השולחן כמו וישבו לאכול לחם דמתרגמינן ואסתחרו ופירש"י עיקר דלכולהו קשה מתלמידי דרב עכ"ל וכ"נ שהוא דעת התוס'. וכתבו התוס' דמתניתין מיירי בין לברכת המוציא בין לברכת המזון וכ"כ ה"ר יונה והרשב"א וגם הרא"ש כתב מתני' איירי בין בברכה ראשונה בין בברכה אחרונה בברכה ראשונה אפי' בשנים אחד מברך והב' יוצא אם הסיבו אבל אם לא הסיבו אע"ג דשומע כעונה אפי' אמר אמן לא יצא ובג' אחד מברך ברכת המזון לכולם אם הסיבו על המטות:ומ"ש היו שנים או רבים ולא כתב סתם היו רבים משום דלענין ברה"מ יש חילו' בין שנים ליותר משנים משו' דכשהם שנים כל אחד מברך לעצמו וכשהם ג' אחד מברך לכולם וכשהם ששה הם נחלקים לב' חבורות עד י' וכו' אבל בברכת המוציא ל"ש אם הם ב' או ג' או יותר בכל גווני אחד מברך לכולם וטעמא דשני לן בין ברכת המוציא לברכת המזון בענין זה יתבאר בסי' קצ"ג בס"ד: וז"ל שבולי הלקט אמר אביי (שם מה.) נקטינן שנים שאכלו מצוה ליחלק פירש"י בין בהמוציא בין בברכת המזון וכן פי' ה"ר שמחה ויש שאין נוהגין כן ומפרשים לפי שבסוף הסעודה הם נפרדים זה מזה לפיכך מברך כ"א לעצמו אבל תחלת הסעודה שיושבים ודעתם להצטרף הא' יוצא בברכת המוציא של חבירו ועוד פי' ה"ר יוסף בשם ר' שמעון ברה"מ דאורייתא אין א' מהם יוצא בברכת חבירו אבל ברכת המוציא דרבנן לא אחמור כולי האי עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם אמרו נאכל כאן או במקום פלוני וכו' שם בגמרא הסיבו אין לא הסיבו לא ורמינהי י' שהיו הולכים בדרך אע"פ שכולם אוכלים מככר א' כל אחד ואחד מברך לעצמו ישבו לאכול אע"ג שכל אחד ואחד אוכל מככרו אחד מברך לכולם קתני ישבו אע"פ שלא הסיבו אמר ר"נ ב"י כגון דאמרי ניזיל וניכול נהמא בדוך פלן וכתב הרא"ש ונראה דה"ה נמי אם אמרו נאכל כאן שקבעו מקום ובשביל שאלו היו אוכלין בדרך נקט תלמודא ניזיל וניכול נהמא בדוך פלן שכך מנהג הולכי דרכים ע"כ וכ"כ ה"ר יונה בשם ר"י הזקן. ונראה שלזה נתכוון רש"י שכ' בדוך פלן במקום פלוני דקבעו להם מתחילה מקום בדיבור ועצה והזמנה הוי קביעות אבל ישבו מאליהן במקום אחד יחד אינה קביעות: וכתב הר"י וכן אם רוכבים ואמרו נאכל אע"פ שכל אחד ואחד אוכל מככרו שלא ירדו מהבהמות מצטרפין כיון שעמדו במקום אחד אבל אם היו אוכלים והולכים לא ואם היו אוכלים בשדה מפוזרים ומפורדים אע"ש שאוכלים כולם בשעה אחת ומככר א' כיון שלא קבעו מקו' ואוכלים מפוזרים אינם מצטרפים:ומ"ש רבינו ובע"ה עם בני ביתו הוי שפיר קביעות אפי' בלא הסיבה בירוש' כתב שם ה"ר יונה והרא"ש והרשב"א אמר ריב"ל בשבועה מתני' באורחין אבל בע"ה בתוך ביתו לא ופי' ה"ר יונה דסבר ריב"ל דבאורחים שדרך לתת לכל אחד ואחד בפני עצמו ואינם יודעים קביעותם אינם מצטרפים אלא כשהסיבו יחד מתחלה אבל בע"ה עם בני ביתו אפילו לא הסיבו יחד מתחילה מצטרפים אחר האכילה שכל בני הבית נגררין אחר בע"ה ואע"ג דבירושלמי פליג ר' חייא עליה דריב"ל כבר כתב ה"ר יונה שנראה דהלכה כריב"ל וכן דעת הרא"ש והרשב"א שלא הביאו אלא דברי ריב"ל לבד:ומ"ש רבינו והאידנא שאין אנו רגילין בהסיבה ישיבה דידן הוי קביעות וכו' כ"כ שם התוספות וה"ר יונה והרא"ש והרשב"א וכבר כתבתי בסמוך דברי הרא"ש:ומ"ש רבינו ואפי' לגבי חבורה כלומר לא מיבעיא לבע"ה עם בני ביתו דישיבה הוי קביעות דהא לדידהו נמי הוי קביעות אלא אפי' בני חבורה דלדידהו לא הוי קביעות לדידן הוי קביעות: והאידנא נמי נראה דישיבה מיהא בעי ולא תימא ישיבה לדידן כהסיבה לדידהו וכי היכי דלדידהו כשקבעו מקום לאכילתן אע"פ שלא הסיבו הוי קבע לדידן אפי' לא ישבו נמי הוי קבע דכל היכא דליכא ישיבה ליכא קבע ומהאי טעמא נמי נראה דבע"ה עם בני ביתו לדידן נמי לא הוי קבע אא"כ ישבו וכ"נ ממ"ש בסי' קע"ד: ופת ויין אין אחד פוטר את חבירו אלא בהסיבה ולדידן אפילו בישיבה ושאר כל הדברים אפי' לדידהו אחד פוטר חבירו בישיבה לחוד כ"כ בקצת נוסחאות ומשמע דבין לדידן בין לדידהו בשאר דברים בעי ישיבה מיהא משום דכל בלא ישיבה לא הוי קבע כלל ואין א' פוטר את חבירו: כתב הרוקח אם לא קבע מקום להם כל אחד מברך לעצמו ואם כיון המברך להוציאם והם כיוונו לצאת יצאו וכ"נ מתשו' הרשב"א שאכתוב בסי' קע"ד:והיכא שהמסובין רבים גדול שבכולם בוצע ואם יש עמהם בע"ה הוא בוצע בר"פ שלשה שאכלו (מו:) אמרינן דבע"ה בוצע כדי שיבצע בעין יפה וכיון דטעמא משום הכי הוא משמע ודאי שאע"פ שהאורח גדול בע"ה בוצע: ומ"ש דהיכא שהמסובים רבים גדול שבכולם בוצע כלומר בשאין ביניהם בע"ה או שכולם בעלי בתים כ"כ הרמב"ם בפ"ז מהל' ברכות וגם כן כתבו התוס' בר"פ שלשה שאכלו אהא דאיתא התם דר"י אמר בע"ה בוצע ואורח מברך ורב הונא אמר בוצע מברך דיש ליישב הני תרי לישני דרבי יוחנן כשבע"ה מיסב עמהם ודאי הוא בוצע ואורח מברך אבל כשאין ב"ה מיסב עמהם הגדול שבהם יעשה המוציא וגם הוא יברך בה"מ וכ"כ המרדכי שם:ואין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום המברך בר"פ שלשה שאכלו (מז.) וכתב הרשב"א וא"ת והא אמרינן בערבי פסחים (קו:) גבי רב אשי דאיקלע למחוזא ואמרו ליה ליעבד לן מר קידושא רבא וכו' חזייה לההוא סבא דגחין ושתי אלמא המסובין רשאין לטעום קודם שיטעום המברך י"ל דהתם כשהיה כוס ביד כל אחד ואחד ולא היו צריכין להמתין לכוסו של מברך והכא כשהיו זקוקין לככר שביד המברך והכי איתא בהדיא בירושלמי בפ' כיצד מברכין דגרסי' התם ר' אבא בשם רב מסובים אסורים לטעום כלום עד שיטעום המברך ריב"ל אמר שותין אע"פ שלא שתה ולא פליגי מה דאמר רב כשהיו כולן זקוקין לככר אחד ומה דאמר ריב"ל כשהיו כל אחד ואחד ככרו בידו וכ"כ התוס' ורבינו יונה והרא"ש ואע"פ שכתבו ג"כ תירוצים אחרים פסק רבינו כתירוץ זה לפי שהוא בהדיא בירושלמי וכתבו התוספות שכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואכל וכתבו עוד והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכ"א חלקו א"צ כל אחד להמתין עד שיטעום המברך והא דאמרי' הכא אין המסובים רשאים לטעום וכו' היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא וכן צ"ל בסמוך הבוצע הוא פושט ידו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרב רשאי ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו' וא"ל דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אכיל קודם דא"כ מה כבוד היה זה אבל לפי מה דפירשתי ניחא וי"מ פושט ידו תחלה בקערה להתחיל באכילה ע"כ ונראה שדעת הרמב"ם בפ"ז כדעת י"מ שכתב הבוצע הוא פושט ידיו תחלה ואוכל ואין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום המברך ואם רצע הבוצע לחלוק כבוד לרב או למי שהוא גדול ממנו בחכמה ויניחנו לפשוט ידו קודם לו הרשות בידו ע"כ וכן נראה שהוא דעת הרשב"א שבפרק ג' שאכלו הביא הירושלמי שכתבתי בסמוך וכתב עליו ומכאן נשמע שאם היו כולם זקוקין לכוס אחד או לככר אחד אע"פ שנתן המברך לכוס ריקן שביד המסובין או שנתן לפניהם מככרו קודם שיטעום שאין אחד מהם רשאי לטעום עד שיטעום המברך ואמרינן תו בירושלמי רב כד הוה קצי הוה טעים בשמאליה ומפליג בימיניה עד כאן: ולענין הלכה אם כ"א אוכל מככרו רשאים לטעום קודם כדברי הירושלמי אבל אם היו זקוקים לככר אחד אע"פ שנתן הבוצע לפני כל אחד ואחד אינן רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע כדברי הרשב"א וכדמשמע מדברי הרמב"ם וי"מ :ומ"ש ואם הוא שבת אינם רשאין לטעום קודם אלא א"כ יהיה לפני כל אחד לחם משנה כ"כ שם הרא"ש ז"ל:אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן מפי רוב העונין גם זה בפ' ג' שאכלו (שם) וכתוב בא"ח שאין הבוצע רשאי לטעום עד שתכלה אמן מפי רוב המסובין לפי שהעונה אמן כמברך וכתב מהרי"ן חביב ז"ל הטעם שאמר מפי רוב לפי שכל המאריך באמן יותר מדאי אינו אלא טועה הילכך לא בעינן מפי כולם שיש מאריכים באמן יותר מדאי והוא טעות בידם עכ"ל:הבוצע פושט ידו תחלה לקערה לאכול ואם בא לחלוק כבוד לרבו וכו' ברייתא שם:מי שאינו אוכל אינו יכול לברך ברכת המוציא וכו' דתנן לא יפרוס אדם פרוסה לאחר וכו' ברייתא היא בסוף פ"ג דר"ה (כט:) פירש"י לא יפרוס ברכת המוציא כדאמרי' לעיל שאינה חובה עליהם לא יאכלו ולא יברכו: ואיכא למידק הא דתניא אבל פורס לבניו ולבני ביתו במאי מיירי אי בקטנים אפילו לאחרים נמי דאטו לאחרים אסור לחנכם במצות ואי בגדולים אמאי פורס להם לימא נמי בהו כיון שאין חובה עליהם לא יאכלו ולא יברכו ועוד דלישנא דכדי לחנכם במצות לא שייך שפיר בגדולים ועוד דבגמרא איבעיא לן ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש היום מהו ופשטינן לה מדרב פפי הוה מקדש לאריסיה ואם איתא ליכא למיפשט מינה מידי דשאני התם דאריסיה בכלל בני ביתו הוא ואע"פ שאינו אוכל מותר לפרוס להם ונ"ל דודאי בבניו ובני ביתו הקטנים דוקא קתני דפורס להם אע"פ שאינו אוכל עמהם כדי לחנכם במצות אבל אחרים אע"פ שהם קטנים כיון שיש להם על מי שיסמוכו לחנכם לא יפרוס להם ועי"ל שכל שהם קטנים מותר לפרוס להם לחנכם אע"פ שאינם מבני ביתו והא דנקט בניו ובני ביתו לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט שאין קטנים מצויים לאכול אצל גדול אא"כ הוא אביהם או בעל ביתם: ומשמע דאפילו בשבת שהוא חייב לאכול פת לא יברך לו חבירו ברכת המוציא אם אין המברך אוכל ממנו וכן כתב המרדכי בפרק ע"פ וכן משמע מדלא שרי בפרק ב' דר"ה אלא ברכת היין דקידוש וברכת המוציא דמצה וכמ"ש רבינו בסימן תפ"ד: ולענין בפה"ג דקידוש היום שחרית כתב המרדכי בפרק ע"פ וכמו כן אדם העושה תענית חלום בשבת לא יעשה ברכה לבני ביתו דכיון דליכא רק בפה"ג שמא הוי כמו ברכת היין דאינו יכול להוציא אחרים כיון שאינו אוכל הוא עצמו אבל רבינו ירוחם כתב בח"א מני"ב דכיון דמשום דמצוה לקדש הוא מברך מוציא את אחרים: כתב הכלבו בשם ה"ר אשר נהגו כל ישראל שלא להאכיל בהמה חיה ועוף ולא כותי מחתיכה שנוגעת בה חתיכת המוציא וכ"כ הרד"א בשם ס' המנהגים ולא ראינו ולא שמענו מי שנזהר בכך ואין לדבר סמך כלל: כתב הרמב"ם בפ"ז הבוצע נותן פרוסה לפני כל אחד ואחד והאחר נוטל פרוסה בידו ואין הבוצע נותן ביד האוכל אא"כ היה אבל וכתב הרד"א ואפשר שהטעם בזה משום שנאמר פרשה ציון והוא רמז לפרוסת המוציא. ובתשובת הרשב"א סימן רע"ח כתב טעם זה בשם בה"ג ושאלוהו מניין לבה"ג ולהרמב"ם זה והשיב זה מדברי חכמים הוא להם בודאי ומקום ידוע היה לי בזה ושכחתי אם אמצא אחר בדיקה אשלח ואודיעך: ב"ה ואני מצאתי באיכה רבתי וכ' ה"ר מנוח בשם הגאונים דבשבת פורס כדרכו שאין אבילות בשבת: כתב האגור שכתב ה"ר אביגדור בשם ה"ר שמחה צריך אדם לאכול הפת שבצע בהמוציא קודם שיאכל פת אחר כדי שיאכלנו לתיאבון והוא מדברי שבולי הלקט ואיני יודע טעם לדבר ואולי הוא משום חבובי מצוה:

~ סימן קסח - על איזה מיני פת מברכין
<b>היו לפניו חתיכות של פת ופת שלם וכו'</b> - בפרק כיצד מברכין (לט:) הביאו לפניהם פתיתין ושלימין אמר רב הונא מברך על הפתיתין ופוטר את השלימין ורבי יוחנן אמר שלימה מצוה מן המובחר ופסקו התוספות (ד"ה מברך) והרא"ש (סי' כא) והרשב"א (ד"ה ולענין) והמרדכי (סי' קכט) והגהות מיימוניות פ"ז מהלכות ברכות (אות ד) כרבי יוחנן. וכתבו עוד דבפתיתין גדולים ושלימים קטנים פליגי וסבר רב הונא דמברך על הפתיתין אם ירצה ורבי יוחנן אמר דשלימין מצוה מן המובחר וכן פירש ה"ר יונה (כח. ד"ה הביאו). ורש"י (שם) והראב"ד סוברים דמסקנא דהלכתא שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע ויתבאר בסמוך בס"ד ושם יתבאר שאין כן דעת הרמב"ם (פ"ז ה"ד) אלא כדברי אינך רבוותא והכי נקטינן דרבים נינהו:ומ"ש רבינו <b>מברך על השלם אפילו הוא פת קיבר והחתיכות פת נקיה.</b> כן כתבו שם התוספות והרא"ש והמרדכי והגהות מיימוניות וה"ר דוד אבודרהם (ע' שט"ו) כדאיתא בירושלמי (ברכות פ"ו ה"א) פרוסה דגלוסקאות ושלימין דבעל הבית מברך על השלימין דבעל הבית ודלא כה"ר יונה (שם ד"ה ולפי) והכל בו (סי' כד יח.) שפסקו שמברך על הפרוסה שהיא נקיה:ומ"ש רבינו <b>אבל אם השלם שעורים והחתיכות חטים</b> וכו'. שם אבל פרוסה של חטים ושלימה של שעורים דברי הכל מברך על הפרוסה של חטים ופוטר את השלימה של שעורים, ובתר הכי אסיקנא ירא שמים יצא ידי שניהם מניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע. ופירש רש"י דאפלוגתא דרב הונא ורבי יוחנן בפתיתין ושלימין ושניהם ממין אחד קאי דירא שמים מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע וכן כתב הרשב"א (שם ד"ה פתיתין) בשם הראב"ד אבל התוספות (שם ד"ה מניח) וה"ר יונה (ד"ה שלום) והרא"ש (שם) מפרשים דלא קאי אלא אפרוסה של חטים ושלימה של שעורים וכתב הרא"ש (שם) שכן נראה מדברי הרי"ף (כח.) וכן כתב הרמב"ם בפ"ז מהלכות ברכות (שם) מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה אם היתה שם שלימה של שעורים ופרוסה של חטים מניח שלימה בתוך פרוסה ובוצע משתיהן כדי שיבצע מחטים ומשלימה ונראה גם כן מדבריו דבפתיתין ושלימים ושניהם ממין אחד פוסק כרבי יוחנן דאמר שלימין מצוה מן המובחר וזהו שכתב מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה ומשמע דבדאיכא פתיתין מיירי ומדלא חילק בין פתיתין גדולים לקטנים משמע בהדיא דאפילו בפתיתין גדולים ושלימין קטנים מצוה מן המובחר בשלימין:ומ"ש רבינו <b>שאפילו חתיכה של חטים קטנה מניח פרוסה תחת השלימה</b> וכו'. כן כתב שם הרא"ש וזה לשונו פירש רש"י בלשון אחד בוצע מן השלימה ומכל מקום יוצא ידי שניהם קרינן ביה כיון שמניח שניהם יחד הוי כאילו בוצע משניהם ולשון שני פירש בוצע משתיהן יחד וזה נראה עיקר מדאמרינן לקמן הכל מודים לענין פסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מאי טעמא לחם עוני כתיב משמע שבוצע גם מן הפרוסה שכן דרכו של עני עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם (שם) ואע"פ שה"ר יונה (שם ד"ה וירא) כתב דאין צריך לבצוע שתיהן אלא ודאי בוצע הפרוסה שהיא של חטים ומקיים ההידור כשיניח עמה השלימה רבינו סתם דבריו כדעת הרמב"ם והרא"ש ז"ל והכי נקטינן:כתב המרדכי (שם) אהא דהביאו לפניו פתיתין ושלימין והלכה כרבי יוחנן דשלימים עיקר וכתב הר"ם דהוא הדין אם שתי שלימות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה דמברך על הגדולה וכן כתוב בהגהות מיימוניות פ"ז (שם): כתב הרוקח (סי' שכט ד"ה ובפרק) אם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם יחברם ביחד בעץ או בשום דבר שלא יהא נראה ודינו כדין שלם ואפילו בשבת יכול לחברם כדמשמע בפרק חלון (עירובין פא.):כתב רבינו ירוחם (ני"ו ח"ה קמו:) אם יש לפניו פת שלימה או פתיתין גדולים ורוצה לעשות פירורים דקים על דעת לברך עליהם ולאכלם אין צריך לברך עליהם תחלה כשרוצה לפררן כי די לברך על הפירורין כך פשוט בפרק כיצד (לט.) מההיא דפת צנומה וכן פירשוה בתוספות עכ"ל. ותמהני עליו היאך כתב כן לפסק הלכה שפירוש זה משמע שהוא על מה שאמר רב חייא בר אשי פת הצנומה בקערה מברכין עליו המוציא וכן מצאתי שכתב הרשב"א (שם ד"ה אמר) ונדחו דבריו מהלכה דהא אמרינן עליה ופליגא דרבי חייא דאמר רבי חייא צריך שתכלה ברכה עם הפת מתקיף לה רבא מאי שנא צנומה דלא משום דכי כליא ברכה אפרוסה כליא על הפת נמי כי גמרה אפרוסה גמרה אלא אמר רבא מברך ואח"כ בוצע ואסיקנא דהלכתא כרבא וכיון דלא קיימא לן כרבי חייא כל שכן דלא קיימא לן כרב חייא בר אשי ואם כן איפכא הוי פסקא לפי פירוש זה וכן כתב הרשב"א (שם) דלרבי חייא צריך שיבצע בשעת ברכה הואיל ואפשר שיש פת גדולה מתחלה לפניו ע"כ ואם כן לרבא נמי צריך שיברך קודם שיבצע הואיל ואפשר וכך הם דברי המפרשים כמו שנתבאר בסימן קס"ז:<b>כתוב</b> בכתבי מה"ר ישראל (תה"ד ח"ב) סימן ק"ו לחם שלם ובו דבוק פרוסה איך לעשות לברכת המוציא אם טוב יותר להניח בו מחובר שיהא הפת גדול או טוב לפרוס הפרוסה מן השלם כדי שיהא הככר שלם לברכת המוציא לא ביארת יפה דעתך אם הוא זה כשני גלוסקאות הדבוקים יחד שנאפו ונדבקו בתנור כך ונחתך מן האחד והשניה נשארה שלימה כהאי גונא ודאי טוב יותר להפריד החתיכה מן השלימה כדי שתהא נראה שלימה ממה שיניחנה דבוק בה כדי שתהא נראה גדולה דקיימא לן שלימה קטנה עדיפא לענין ברכה מפתיתין גדולים עכ"ל<sup>(א)</sup>:<b>פת שעורים ופת כוסמין מברך על השעורים</b> וכו'. ירושלמי פרק כיצד מברכין (ה"א) והכי נמי איתא בתוספתא (ברכות פ"ד הי"א) וכתבוה שם התוספות (ד"ה אבל) והרא"ש (סי' כא) והרשב"א (ד"ה תוספתא) ז"ל:ומ"ש רבינו <b>פת נקיה ופת קיבר והם ממין אחד מברך על הנקיה</b>. גם זה שם בירושלמי והתוספתא שהביאו המפרשים הנזכרים שלימה של גלוסקא ושלימה של בעל הבית מברך על השלימה של גלוסקא ודבר פשוט הוא דעל החשוב יותר ראוי לברך וכן כתבו שם התוספות שני שלימים ממין אחד אם האחד יותר נקי מברך על הנקיה דחביב ליה טפי. ומשמע לי דאפילו שתיהם נקיות אלא שזה לבן מזה מברך על היותר לבן דהא ודאי חשיב חביב טפי: ונראה שאם יאמר הבוצע דאותו שאינו לבן כל כך חביב ליה לא צייתינן ליה דבטלה דעתו אצל כל אדם ועוד אכתוב בזה בסמוך בס"ד:טהורה וטמאה מברך על הטהורה פת נקיה טמאה ופת קיבר טהורה מברך על איזה מהם שירצה. ירושלמי שם:ומ"ש <b>וכן פת גוים נקיה ופת קיבר של ישראל מברך על איזה מהם שירצה</b>. כן כתבו שם התוספות והרא"ש והמרדכי (סי' קכט) ולמדו כן מהירושלמי שנזכר בסמוך ומדמים פת ישראל לפת טהורה ופת גוים לפת טמאה. ומיהו המרדכי כתב אם אינו נזהר מפת של גוים נראה מדבריו שאם הוא נזהר מפת של גוים לא יבצע אלא מפת ישראל אע"פ שהיא קיבר. וכתוב עוד בתוספות אבל רבינו שמשון צוה לסלק הפת לבן של גוים מעל השולחן עד לאחר ברכת המוציא וכן כתב המרדכי וכן כתוב בהגהות מיימוניות פ"ז (אות ד) בשם השר מקוצי וכתוב בתרומת הדשן (סי' לב) שכן נהגו: וכתב בתרומת הדשן (שם) שבעל הבית שאינו נזהר מפת של גוים ואין דעתו לאכול כל הסעודה רק פת של גוים כי היא נקיה אבל בני ביתו אוכלים מפת שאינה נקיה שהוא כשר ושתי הלחם מונחים על השולחן אע"פ שנהגו רבותינו כמו שצוה השר מקוצי מכל מקום כהאי גונא צריך לבצוע על פת נקיה של גוים הואיל והוא הבוצע ואין דעתו לאכול אלא מאותו פת ולא מן הכשר דהא דאמרינן (ברכות מא.) המוקדם בפסוק קודם וכן החשוב או החביב קודם היכא דרוצה לאכול משניהם אבל אם אינו רוצה לאכול אלא מאידך לא מחוייב לאכול מן המוקדם או חשוב או חביב כדי להקדימו אפילו שהוא לפניו ואע"ג דבני ביתו רצונם לאכול מפת כשר והוא בוצע עליהם מכל מקום הוא עיקר ואזלינן בתריה הואיל ופסק ירושלמי (שם) דעל איזה מהם שירצה יברך היכא דבעי למיכל מתרווייהו והא דכתב במרדכי פרק אין מעמידין (ע"ז סי' תתל) מדברי ראבי"ה נראה שאם מיסב על שולחן ישראל האוכל פת של גוים והבעל הבית נזהר מפת של גוים כיון דמצוה מוטלת עליו לבצוע יבצע מן היפה וראיה מן הירושלמי פת נקיה טמאה ופת קיבר טהורה על איזה מהם שירצה יברך וכיון דהותר לבצוע הותר לכל הסעודה הזאת זכר לדבר הואיל והותר לצרעתו הותר נמי לקריו (יבמות ז:) ע"כ הא קמן אע"ג דבעל הבית אינו רגיל לאכול מן החביב ואין בדעתו לאכול הימנו אפילו הכי מצוה להקדימו יש לחלק שפיר דכל ברכת הנהנין תליא בחביבות דעל חביבות הנאתו הוא מברך ומשבח ולכך במילתא דראבי"ה נהי נמי דבעל הבית נזהר מפת של גוים אינו זה בשביל שאינו חביב לו אלא מניח משום פרישות ולכך היכא דמצי למצוא עילה שיאכל בהיתר ולא יצטרך לפרישות כגון הכא שמחבב בו המצוה שרו ליה רבנן ואהא מייתי ראיה מן הירושלמי דקאמר פת נקיה טמאה ופת קיבר טהורה על איזה מהם שירצה יברך משמע ליה אפילו אי פרוש הוא שלא לאכול חולין טמאים אפילו הכי יברך על הטמאה אם ירצה משום חיבוב המצוה ויאכל ממנה והוא הדין לגבי פת של גוים [ולאו דוקא נקט ראבי"ה אם היה מיסב על שולחן ישראל האוכל פת של גוים] דבלא דידיה נמי שרי אלא נקט הכי דלא תימא מי הוא זה המביא פת של גוים על השלחן הואיל ובעל הבית נזהר ממנו אבל לעולם כל שאין רצונו לאכול מן המוקדם או החשוב או החביב מפני שאינו חפץ בו אינו נראה כלל שיתחייב לברך עליו לאכול ממנו כדי להקדימו עכ"ל:<b>פת הבאה בכיסנין</b> - בפרק כיצד מברכין (מב.) רבי מונא אומר משום רבי יהודה פת הבאה בכיסנין מברכין עליה המוציא ואסיקנא דלית הלכתא כוותיה ואקשינן עליה מדאמר רב יהודה אמר שמואל לחמניות מערבין עליהם ומברכין עליהם המוציא ושני שאני התם דקבע סעודתיה עלייהו אבל היכא דלא קבע סעודתיה עלייהו לא.ותו איתא התם (שם) רב הונא אכל תריסר ריפתא בני תלתא בקבא ולא בריך א"ל רב נחמן עדי כפנא אלא כל שאחרים קובעין עליו סעודה צריך לברך והסכים רש"י לדעת המפרש דמפת הבאה בכיסנין אכל וכן כתבו הרי"ף (כט:) והרא"ש (סי' ל) וכתב הרי"ף (ל.) מסקנא היכא דאכיל לה בתורת כיסנין בתחלה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף ולא כלום והיכא דאכיל לה בתורת קביעותא מברך עליה המוציא ושלש ברכות וה"ר יונה כתב (כט: ד"ה תריסר) שיש מפרשים דכי אכיל לה שלא בקביעות אינו מברך לאחריה כלום ויש מפרשים שמברך בורא נפשות. והרא"ש (שם) כתב שמברך מעין שלש וכן כתב הרשב"א (שם ד"ה רב הונא) וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ג ([[רמב"ם הלכות ברכות ט|ה"ט - יא) והכי נקטינן:וכתב הרא"ש (שם) כל שאחרים קובעים עליו סעודתם צריך לברך המוציא ושלש ברכות וכתב רבינו משה דאם אחרים אינם קובעים אפילו כשהוא קובע אינו מברך דבתר רוב אזלינן ובטלה דעתו אצל כל אדם והראב"ד כתב ואי הוה קבע עליו אפילו משהו מברך עליו בתחלה המוציא ולבסוף שלש ברכות ונראים דברי רבינו משה ואם מתחלה היה דעתו לאכול מעט ובירך בורא מיני מזונות ואח"כ אכל כשיעור שאחרים קובעים עליו מברך שלש ברכות אף ע"פ שלא בירך המוציא תחלה עכ"ל וגם ה"ר יונה (ל. ד"ה א"ל) כתב ואם אחרים אינם קובעים אע"פ שהוא קובע אינו מברך דאחר הרוב אזלינן ואם הוא קובע במה שאין אחרים קובעין בטלה דעתו אצל כל אדם ע"כ והכי נקטינן: והאגור (סי' ריז) כתב ופירוש אם קבע סעודתו עלייהו פירש ה"ר אביגדור דוקא סעודת ערב ובוקר ולא סעודת עראי ע"כ והוא מדברי שבלי הלקט (סי' קנט). וליתא אלא בין סעודת ערב ובוקר בין סעודת עראי אם אכל שיעור שבני אדם קובעין עליו מיקרי קביעות ואי לא לא וכמו שנתבאר בסמוך בשם רבוותא:<b>ומה</b> שפירש רבינו בפת הבאה בכיסנין הוא פירוש רבינו חננאל שכתב ה"ר יונה בפרק כיצד מברכין (כט. ד"ה שאין) והערוך (ערך כסן) כתבו ג"כ והרשב"א (מא: ד"ה נמצא) ג"כ כתב גבי דברים הבאים בתוך הסעודה ופת הבאה בכיסנין כגון אובליא"ש ואותם העשויים כמין כיסים שממלאין אותם בדבש ושקדים ומיני בשמים: והרמב"ם כתב בפרק ג' מהלכות ברכות (ה"ט) שהיא עיסה שנילושה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה. והיה נראה לומר דהיינו דוקא בשלא נתן מים אלא מעט אבל אם נתן בה מים הרבה אע"ג שנתן בה גם כן שאר משקין כיון דמיעוטא נינהו בטלים הם לגבי המים ויש לאותה עיסה דין פת לכל דבר והכי דייק לישניה שכתב שנילושה בדבש וכו' דאם לא כן הוה ליה למימר עיסה שנתן לתוכה דבש וכו' אלא דממה שכתב או שעירב בה מיני תבלין איכא למידק איפכא דהא תערובת תבלין דבר מועט הוא ואפילו הכי מוציאו מתורת לחם לענין המוציא ותדע דהא עיסה שנילושה במי פירות תנן (חלה פ"ב מ"ב) דחייבת בחלה ואפילו הכי אינו מברך עליה המוציא כל שלא קבע עליה הילכך על כרחך לומר דלאו במידי דמיקרי לחם תליא מילתא אלא לא קבעו חכמים לברך המוציא ושלש ברכות אפילו בכזית אלא בלחם שדרך בני אדם לקבוע עליו דהיינו עיסה שנילושה במים לבד בלי שום תערובת אבל כל שיש בה שום תערובת ממי פירות או מתבלין כיון שאין דרך בני אדם לקבוע סעודתן עליו לא חייבוהו לברך המוציא ושלש ברכות אלא אם כן אכל שיעור שדרך בני אדם לקבוע עליו והוא שיהיה טעם התערובת ניכר בעיסה דומיא דעירב בה מיני תבלין שטעמם ניכר בעיסה וזה נראה עיקר<sup>(ב)</sup> ולישנא דנילושה דנקט הרמב"ם: ורש"י (מא: ד"ה פת הבאה בכסנין) פירש פת שנילושה עם תבלין הרבה ואגוזים ושקדים והערוך (שם) פירש עוד בשם רבינו האי שפת הבאה בכיסנין הם כעכין והיא פת בין מתובלת ובין שאינה מתובלת שעושים אותה כעכין יבשים וכוססין אותם בבית המשתה ושלא בבית המשתה ומנהג בני אדם שאוכלים ממנו קימעא וכשאכל רב הונא הרבה אמר רב נחמן עדי כפנא זה רעב ולרעבונו אכל לשבוע ממנה ולא בתורת כיסנין וצריך לברך אחריה וראיה לדברי הגאון וכל לחם צידם יבש היה נקודים (יהושע ט ה) תרגומו וכל לחם זוודהון יביש הוה כיסנין עכ"ל: ולענין הלכה כיון דספיקא במידי דרבנן הוא נקטינן כדברי כולם להקל ובין כיסים שממלאים אותם בדבש ושקדים כגון הנקראים רושקיליא"ש דיאלחש"ו ובין עיסה שעירבו בה מי פירות או מיני תבלין בין הנקראים בישקוגו"ש כולם דין פת הבאה בכיסנין יש להם ואינו מברך עליהם המוציא ושלש ברכות אלא אם כן קבע סעודתו עליו או אכל שיעור שדרך בני אדם לקבוע עליו: וכבר כתבתי בסימן קנ"ח (ד"ה בסוף) שלמד הרשב"א (מג. ד"ה בא להן) מהירושלמי (שם פ"ו ה"ו) שאינו צריך ליטול שתי ידיו לפת הבאה בכיסנין אלא די בידו אחת ואני כתבתי שם דלדידן לא בעי ליטול אפילו ידו אחת:<b>לחמניות אותם שבלילתם עבה לחם גמור הוא וכו'.</b> בפרק כיצד מברכין שם לחמניות מערבין בהם ומברכין עליהם המוציא ואוקימנא דהיינו בדקבע סעודתיה עלייהו אבל היכא דלא קבע סעודתיה עלייהו לא ופירש רש"י לחמניות אובליא"ש. וכתב הרא"ש (סי' ל) ולא נהירא דלחם גמור הוא שתחלתו וסופו עיסה ומברך עליהם המוציא וברכת המזון ונראה לפרש לחמניות היינו נבלאי"ש שהן דקות ואין מברכים עליהם אלא בורא מיני מזונות אבל אי קבע סעודתו עליהם מברך עליהם המוציא ושלש ברכות ואי אכיל להו שלא מחמת הסעודה טעון ברכה לפניהם ולא לאחריהם עכ"ל וכך הם דברי רבינו. ודין אכיל להו שלא מחמת הסעודה יתבאר בסימן קע"ז בס"ד. והתוספות (ד"ה לחמניות) כתבו גם כן דאובליא"ש אפילו לא קבע מברך המוציא דלחם גמור הוא אלא נראה דהיינו נילי"ש מיהו כי קבע סעודתיה עלייהו מברך עליו המוציא כמו בפורים מיהו רבינו שמשון פירש דאין מברך עליו המוציא דהוי כמו דייסא ע"כ: והמרדכי (סי' קכ) נסתפק בהם לפי שהם רכים יותר מדאי והיה נוהג ר"י שלא לאכלם אף בפורים כי אם תוך הסעודה לברך בפת תחלה כדי לפטרם מברכה שהיה מסופק אי הוי קביעותיה קביעות אי לא וכן כתבו התוספות (לח. ד"ה מר זוטרא) גבי כובא דארעא וכן כתבו הגהות מיימוניות בפרק ג' (אות ג) אלא שכתבו (פ"ד אות ט) ונראה דפת לא פטרא להו מברכה שלפניה דלא חשיבי מחמת סעודה טפי מפת הבאה בכיסנין שטעונין ברכה לפניהם ולא לאחריהם ע"כ: וה"ר יונה כתב בפרק כיצד מברכין (כז. ד"ה ואי) גבי הא דאמר אביי טריתא פטורה מן החלה שרבינו יצחק הזקן אומר שבאלו הרקיקין הדקין ביותר שעושין בשני ברזלים ונקראים אובליא"ש אין הקביעות שלהם קביעות ואינו מברך אלא בורא מיני מזונות שאין קביעות אכילה בזה לעולם ולקמן (ל. ד"ה ואמר) גבי הא דלחמניות מברכים עליהם המוציא כתב רוב המפרשים אומרים שלחמניות כעין כעכין וקשה על זה אמאי איצטריך למימר דמברך עליהם היכא דקבע עלייהו שהרי פשוט הוא ולפיכך נראה יותר נכון לפרש דלחמניות רקיקין דקים ונקראים בלעז ניבלא"ש ומפני שבלילתן מתחלה רכה הוצרך להשמיענו דהיכא דקבע עלייהו מברכים עליהם המוציא עכ"ל: ומיהו אותם רקיקים דקים שנותנים מרקחת עליהם נראה שהם טפלים למרקחת וברכת המרקחת פוטרן וכן כתב הכל בו (סו"ס כד כ ע"ג) ואכתוב לשונו בסימן רי"ב (ד"ה כתב הכל בו) בס"ד: כתוב בשבלי הלקט (סי' קנט) על כובא דארעא ולחמניות ופת הבאה בכיסנין אי קבע סעודתו על הפת ולבסוף הביאו לו אלו לקינוח סעודה מברך עליהם בורא מיני מזונות דהוי ליה כמו פירות ולאחריהם לא יברך דברכת המזון פוטרתן:ומ"ש רבינו <b>ופת גמור אפילו על פחות מכזית מברכין עליו המוציא וכו'</b>. בפרק כיצד מברכין כתב הרשב"א (לז: ד"ה א"ר יוסף) בשם הראב"ד דבפחות מכזית בתחלה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף מעין שלש ואע"ג דבפחות מכזית ליכא מזון מכל מקום מיני מזונות הוא ומיהו המוציא לא מברך אפחות מכזית והוא ז"ל כתב שנראה לו שמברך לפניו המוציא שאין הברכה משתנית בין שיעור לפחות מכשיעור ולאחריו כתב שאינו מברך מעין שלש ואפשר דלא מברכינן עלייהו כלל ואפילו בורא נפשות דכל שהוא טעון ברכה דאורייתא ופטרת ליה משום דבצר ליה שיעורא לא תירמי עליה ברכה אחריתא ע"כ. וגבי הא דא"ר חייא בר אבא אני ראיתי את רבי יוחנן שאכל זית מליח (לח: ד"ה כיון) קיים וחיזק דבריו דלפניו מברך המוציא ולאחריו ולא כלום וכתב שכן דעת הרי"ף (כז:). וכן נראה ממה שכתב הרא"ש (סי' טז) גבי הא דרבי יוחנן אכל זית מליח שהביא שם הירושלמי (פ"ו ה"א) שאומר בהדיא דעל פת פחות מכשיעור מברך המוציא ומשמע מדבריו דהכי קיימא לן וגם משמע מדבריו דלאחריו אינו מברך כלום וכן כתב הרמב"ם בפירוש בפ"ג (הי"ב) והכי נקטינן:אמר רב יוסף חביצא אי אית בהו פירורים כזית וכו'. גם זה בפרק כיצד מברכין (לז:) ופירש רש"י דחביצא היינו שמבשלים לחם מפורר בתוך האילפס והקשו עליו התוספות (ד"ה חביצא) ופירשו הם דחביצא היינו פירורים הנדבקים על ידי מרק או על ידי חלב וכל דבר הנדבק יחד קרוי חביצא וכן פירש הערוך (ערך חבץ) ולפירוש זה הסכימו ה"ר יונה (כו: ד"ה ולפיכך) והרא"ש (סי' י): והג' חילוקים שכתב רבינו בשם ה"ר יונה (כו: ד"ה על) כתבם הרא"ש (שם) וטעם חילוקים אלו משום דתניא התם (לז:) הכוסס את החטה מברך עליה בורא פרי האדמה טחנה אפאה בשלה בזמן שהפרוסות קיימות בתחלה מברך המוציא ולבסוף שלש ברכות אם אין הפרוסות קיימות בתחלה מברך בורא מיני מזונות ולבסוף מעין שלש ומפרש בירושלמי (שם) שהפרוסות קיימות היינו שיש בהם כזית. ומכאן למדנו החילוק הראשון היכא שנתבשל הכל תלוי ביש בפרוסות כזית ולא שאני לן בין אית ביה תוריתא דנהמא ללית ביה: והחילוק השני היינו הא דחביצא דאמר רב ששת דאע"ג דלית בפרורין כזית מברך המוציא ושלש ברכות והוא דאיכא עלייהו תוריתא דנהמא ומשמע ודאי דכל דאית בהו כזית אע"ג דליכא עלייהו תוריתא דנהמא מברך המוציא כדרב יוסף דרב ששת להוסיף על דברי רב יוסף לברכת המוציא בא ולא למעטו. ותוריתא דנהמא היינו שיהיה ניכר וידוע שהוא לחם: והחילוק השלישי הוא מסברא דכיון שהוא פת בלי תערובת שום משקה אינו יוצא מתורת לחם דעד כאן לא אמר רבא דבעינן דאיכא עלייהו תוריתא דנהמא אלא בחביצא שהפירורין מעורבין עם המשקה אבל היכא שהפירורין לבדם בלי שום תערובת אע"פ שהפירורין דקין ביותר לעולם שם לחם עליהם ומברכין עליהם המוציא ושלש ברכות. ודלא כרבינו חננאל שפירש דהא דאמרינן בגמרא (לט.) פת הצנומה בקערה מברך עליו המוציא דוקא בדאיכא עליה תוריתא דנהמא: ודע שהחילוק הראשון כתוב בספרים שלנו בפירוש ה"ר יונה בענין אחר וזה לשונו היכא שהוא מבושל אם יש בפרוסות כזית אע"ג דמיחזי דאיכא עליה תוריתא דנהמא אינו מברך עליו אלא בורא מיני מזונות ונראה דטעות סופר הוא וצריך להגיה אם אין בפרוסות כזית ולישנא מוכח הכי דאם לא כן לא הוה ליה למימר אם יש אלא אפילו יש וק"ל: ופירוש רש"י דהאי חביצא מיירי בנתבשל כתבו המרדכי (סי' קיט) וזה לשונו תוריתא דנהמא תואר של לחם כלומר צריך שיהא בו מראה של לחם שלא יהא נימוח לגמרי אלא ניכר וידוע שהוא לחם והכי קיימא לן כרבא וכרב ששת דמברך ברכת המוציא וברכת המזון על פירורין שאין בהם כזית כיון דאיכא תוריתא דנהמא ואפילו נתבשלו כדפירש רש"י והא דלעיל שאין הפרוסות קיימות מוקי להו רב ששת בכלי ראשון ובשנימוחו כמו שמחלק לקמן גבי פת צנומה משם ראבי"ה (ברכות סי' קג) והלכות גדולות ע"כ. וגבי פת צנומה כתב (סי' קכו) פירוש פת יבשה שנתנה בקערה לשרות ובה"ג (ברכות פ"ו ז ע"ג) פירש דוקא צנומה בקערה דכיון דשדי עלייהו רותחין הוי ליה כלי שני אבל צנומה בקדרה דהוי ליה כלי ראשון אע"ג דאיתיה בעיניה נפק ליה מתורת לחם עכ"ל ולפי החילוקים שכתב רבינו בשם ה"ר יונה צריך לומר דבה"ג מיירי באין בפרוסות כזית ומשום הכי בכלי ראשון אע"ג דאיתיה בעיניה כלומר דאית עליה תוריתא דנהמא נפק ליה מתורת לחם דאם יש בפרוסות כזית מברך עליהם המוציא ואע"ג דלית ביה תוריתא דנהמא:וכתבו התוספות (ד"ה אמר רבא) (לז:) והמרדכי (סי' קיט) דכשנותנין פירורים במים והמים מתלבנים מחמת הפירורים אזל ליה תוריתא דנהמא וכן היה רגיל רבינו דוד ממיץ לשרות פירורים (מן הלילה) [בלילה] כדי לאכלן בשחר בלא ברכת המוציא ובלא ברכת המזון שלא לאחר כדי שיתחזק ראשו ויוכל להגיד ההלכה:וכתב עוד המרדכי (שם) וכן השורה פתו ביין אין מברך המוציא שיצא מתורת לחם הואיל וסימוק ודומה לפת הבאה בכיסנין ומברך עליו בורא מיני מזונות דמיזן זיין. ונראה דהיינו דוקא בפירורין אי נמי בפרוסה שאין בה כזית אבל בפרוסה שיש בה כזית לא:והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות ברכות (ה"ח) הפת שפתת אותה פיתים ובשלה בקדרה או לשה במרק אם יש בפתיתים כזית או שניכר שהן פת ולא נשתנית צורתה מברך עליה בתחלה המוציא. ואם אין בהם כזית או שעברה צורת הפת בבישול מברך עליה בתחלה בורא מיני מזונות ע"כ. ודבריו כסותרין אלו את אלו שבתחלה כתב דבחדא לטיבותא דלהוי בהו דהיינו יש בהם כזית אע"פ שנשתנה צורתה או לא נשתנה צורתה אע"פ שאין בהם כזית מברך המוציא ואח"כ כתב דבחדא לריעותא דלהוי בהו דהיינו אין בהם כזית אע"פ שלא נשתנה צורתה או שנשתנה צורתה אע"פ שיש בהם כזית מברך בורא מיני מזונות. וחכם אחד מבני בניו של הרמב"ם השיב שמה שכתב או שעברה צורת הפת פירושו אם עברה כי כבר נמצא בכתוב או במקום אם או נודע כי שור נגח הוא (שמות כא לו) או הודע אליו חטאתו (ויקרא ד כג): והרב הגדול מהר"ר יוסף פאסי זלה"ה כתב שיש לחלק בין שינוי להעברה ששינוי הוא שינוי מה אבל העברה העברת כל הצורה מכל וכל הוא וזה נראה שדקדק בלשונו בתחלה כתב אם יש בפתיתים כזית או שניכר שהם פת ולא נשתנה צורתה שרצונו לומר אם יש בפתיתים כזית אע"פ שיש שינוי מה או שאין בהם כזית אלא שאין בהם שינוי כלל וניכר שהם פת ולזה כפל לשונו שניכר שהן פת ולא נשתנה צורתה ר"ל שניכר היטב ולא נשתנה כלל מברך המוציא אבל אם אין בהם כזית אע"פ שלא עברה מכל וכל אלא שנשתנה או אע"פ שיש בהם כזית אם עברה מכל וכל בבישול ר"ל שבחלוקת הבישול שייך העברה שבלישה לא שייך כי אם שינוי אמנם בבישול שייך שינוי לבד כשהבישול חלש אמנם כשהוא חזק שייך העברת הצורה מכל וכל ואז אפילו כשיהיה בפתיתין כזית מברך בורא מיני מזונות ולא המוציא ונמצא לפי דרך זה שהשוה הרמב"ם בישול למרק בצד וחילק ביניהם מצד. השוום בשינוי המשותף ביניהם וחילקם בהעברה הנמצאת בבישול ולא בלישה במרק. והעיד שלשון זה נשאל בישיבת מאור גולת אריאל הגאון מהר"ר יצחק אבוהב זלה"ה בפומבי גדול של חכמים ושל סופרים ובכללם הנשר הגדול הה"ר יצחק אברבנאל זלה"ה ובעיני כולם הוכשר דרך זה יותר מכל מה שפירשו שם. גם הרב הגדול מוהר"ר יהודה ן' שושן זלה"ה פירש כן. ואני בעניי ראיתי שאע"פ שפירוש זה הוא מדוייק בלשון הרמב"ם שבתחלה כתב לשון שינוי ובסוף כתב לשון העברה אין לחילוקים אלו עיקר בגמרא: ולכן נ"ל דהכי פירושו הפת שפתת אותה פתים ובשלה או לשה והתחיל לפרש מאי דסליק מיניה דהיינו אם לשה ולפיכך לא הוצרך בו אלא חדא לטיבותא דהיינו שיהא בפתיתין כזית אע"פ שנשתנה צורת הפת או שניכר שהן פת אע"פ שאין בהם כזית מברך המוציא. והדר מפרש מאי דפתח ביה דהיינו אם בישלה ולפיכך כתב דבחדא לריעותא סגי כלומר שאם אין בו כזית אע"פ שניכר שהוא פת או אם עברה צורת הפת בבישול אע"פ שיש בו כזית מברך בורא מיני מזונות ולמד מה שכתב בבבא דלשה במרק מההיא דחביצא וכרב ששת דאמר אע"פ שאין בפירורין כזית מברך המוציא וכרבא דאמר והוא דאיכא עלייהו תוריתא דנהמא וכדברי המפרשים דחביצא היינו שלש הפירורין במרק בלי בישול דרבא לא מצריך דלהוי עלייהו תוריתא דנהמא אלא בדלית בהו כזית אבל אי אית בהו כזית אע"ג דלית עלייהו תוריתא דנהמא מברך המוציא וכמו שכתבתי לעיל. ובבא שניה למדה מדתניא (לז.) הכוסס את החטה מברך בורא פרי האדמה טחנה אפאה ובשלה בזמן שהפרוסות קיימות מברך המוציא ושלש ברכות ואם אין הפרוסות קיימות מברך בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש ומפרש בירושלמי (פ"ו ה"א) דפרוסות קיימות היינו שיש בהם כזית וסובר הרמב"ם שאע"פ שיש בהם כזית בעינן דלהוי בהו תוריתא דנהמא מאחר שהן מבושלות כנ"ל:כל דבר שבלילתו עבה אפילו בשלן במים או טגנו בשמן לחם גמור הוא וכו'. בפרק כל שעה (פסחים לז.) גרסינן תנן התם (חלה פ"א מ"ד) הדובשנין והסופגנין ואסקריטין וחלת המסרת פטורים מן החלה אמר ריש לקיש הללו מעשה אילפס הן ורבי יוחנן אמר מעשה אילפס חייבין והללו שעשאן בחמה ואמרינן התם דבהרתיח ולבסוף הדביק כולי עלמא לא פליגי דחייב בחלה דנהמא הוא כי פליגי כשהדביק ולבסוף הרתיח ריש לקיש סבר כמעשה חמה הן ופטורים ורבי יוחנן סבר כמעשה אילפס הן לא שנא הרתיח ולבסוף הדביק לא שנא הדביק ולבסוף הרתיח נהמא הוא וחייב בחלה. וכתב הרא"ש (שם סי' טו) שרבינו חננאל פסק כריש לקיש אבל הוא ז"ל נראה לו דהלכה כרבי יוחנן וכן פסק בשאילתות (פר' צו שאילתא עז) וכן פסקו התוספות (שם: ד"ה דכו"ע) וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מהלכות חלה (הי"ב). והרי"ף (יא:) כתב שתי הסברות בפרק כל שעה ולא הכריע ומכל מקום נראה שדעתו נוטה לפסוק כרבי יוחנן וכן כתב רבינו בספר יורה דעה (סי' שכט) שהרי"ף פסק כרבי יוחנן. והכי נקטינן: וכתבו התוספות (שם) בשם ר"י דעל ידי משקה מודה רבי יוחנן דמעשה אילפס פטורין ואין מברכין עליהם המוציא כדמוכח בירושלמי דחלה פרק קמא (ה"ה) אמר רבי יוחנן כל שהאור מהלך תחתיו חייב בחלה ומברכין עליו המוציא ריש לקיש אמר אינו חייב בחלה ואין מברכין עליו המוציא אמר רבי יוחנן ובלבד ע"י משקין כלומר בהא מודינא לך. וכן כתבו שם הרא"ש והר"ן (ד"ה הילכך) וכן כתב ה"ר יונה בפרק כיצד מברכין (כו: ד"ה לחם). ומיהו בהגהות (מיימוניות דפוס קושטא) פרק ג' מהלכות ברכות כתוב בשם סמ"ק (סי' קנא קב.) תחלתו סופגנין היינו שבלילתו רכה וסופו עיסה שאפאו בתנור או בכירה או במחבת של ברזל חייבים בחלה ובברכת המוציא כרבי יוחנן דאמר מעשה אלפס חייבין ואע"ג שסכין אותם מעט שמן משהו בעלמא הוא שלא תשרף העיסה: וכתבו עוד התוספות בפרק כל שעה (שם) אומר רבינו תם דדוקא בבלילתו רכה פליגי דרבי יוחנן סבר אפייתו באילפס עושהו לחם וחייב בחלה וריש לקיש סבר אין עושהו לחם ופטור אבל בלילתו עבה כולי עלמא מודו דחייב בחלה אפילו על ידי משקה דהא חיוב בחלה הוי משעת גלגול כדמוכח בכמה דוכתי וכן משמע מדתנן במסכת חלה (פ"א מ"ה) תחלתו סופגנין וסופו עיסה תחלתו עיסה וסופו סופגנין חייב בחלה ונראה לרבינו תם דהכי נמי מברכים עליו המוציא ומביא ראיה ממנחות (עה:) ומפרק כיצד מברכין (לז:) דאמרינן היה עומד ומקריב מנחה בירושלים אומר שהחיינו נטלו לאכלו אומר המוציא וקא פסיק ותני כל המנחות אפילו מנחת מחבת ומרחשת אף על פי שמטוגנת בשמן ואין סברא לחלק בין מים לשמן. אבל על וירמיזיליו"ש שקורים אליטריא"ה היה אומר רבינו תם שאין מברכין המוציא שאין בהם תוריתא דנהמא אע"פ שנתחייבה עיסתה בחלה ובפרק כיצד מברכין סיימו בה דמברך עליהם בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש ודברים אלו כתבום הרא"ש (שם סי' טז) והר"ן (שם) והמרדכי שם (סי' תקצב) בשם רבינו תם והגהות בפ"ג מהלכות ברכות (אות ג) בשם סמ"ג (עשין כז קיא ע"ג) וסמ"ק (שם) וגם ה"ר יונה כתב דברים אלו בפרק כיצד מברכין (שם) וכן כתב רבינו שמשון בפרק קמא דמסכת חלה (שם) וזה לשונו ומשמע נמי דברכת המוציא תלויה בחלה וכל דבר שבלילתו קשה אפילו בשלו במשקין היינו תחלתו עיסה וסופו סופגנין ומברך עליו המוציא וטעון נטילת ידים וברכת המזון וכן תחלת בלילתו רכה וסופו על ידי האור בלא משקה עד שתהיה בלילתו רכה וסופו באור על ידי משקה אלא שאחר כך כתב דמדאמרינן בפרק כיצד מברכין (שם) גבי לחם העשוי לכותח משמע שהלש עיסה גמורה ודעתו לבשלה במים או לטגנה בשמן פטורה מן החלה והא דאמרינן בפרק כיצד מברכין דהאוכל מנחה מברך המוציא לאו במנחת מחבת ומרחשת איירי דמטוגנת בשמן ובטלה מתורת לחם אלא בדסולת או במאפה תנור אי נמי בכל המנחות ושמנן מועט ואין בו כדי לבטלו וכן כתב הר"ן בפרק כל שעה (יא. ד"ה אבל) בשם הרמב"ן (הל' חלה כו:) דכי תנן תחלתה עיסה וסופה סופגנין חייבת בחלה היינו שעשאה מתחלה על דעת לחם דבכי האי גונא הוא דמיחייבא בגלגול ואע"פ שנמלך לעשותה סופגנין לא פקע חיובא מינה אבל כל שעשאה מתחלה על דעת סופגנין אע"פ שבלילתה קשה ואיכא גלגול לא מיחייבי. וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ו (הי"ב) מהלכות חלה. מיהו רבינו שמשון כתב בפרק קמא דחלה בשם הירושלמי (חלה פ"א ה"ד) שאפילו כשעושה אותה על דעת לבשלה אם נטל מן העיסה מעט לאפותה באור חייבת כל העיסה בחלה דחיישינן שמא תמלך ליקח כשיעור חלה וכן כתב הרא"ש בפרק כל שעה (שם) ובהלכות חלה (סי' ב): ורבינו ירוחם (ני"ו ח"ה קמה ע"ד) כתב שרבינו שמשון והרמב"ן סוברים שאפילו בלילתו עבה אם בשלה או טגנה אין מברכין עליה המוציא ואפילו נתחייבה בחלה ואפילו שיש עליה תוריתא דנהמא דלא דמי ברכת המוציא לחלה דחלה בתר גלגול העיסה אזלינן אבל ברכת המוציא הכל הולך אחר שעת אפיה ובתחלתה עיסה וסופה סופגנין או איפכא אם סופה סופגנין אין מברכין עליה המוציא ואם סופה עיסה כלומר שנאפה ולא בבישול במים ולא בטיגון מברך עליה המוציא וכן נראה עיקר עכ"ל. וכך הוא דעת ה"ר יונה בפרק כיצד מברכין (כז. ד"ה ומזה) שאם היתה בלילתו עבה ואח"כ רככו על ידי משקים חייב בחלה שכיון שכבר היתה הבלילה עבה באותה שעה נתחייב בחלה שחיוב החלה תלוי בגלגול אבל אין מברכין עליו המוציא שברכת המוציא תלויה בלחם וזה כיון שנתבטל מתורת לחם אין מברכין עליו המוציא ולא שלש ברכות עכ"ל. וכן נהגו העולם שלא לברך המוציא על הסופגנין וכיוצא בהם אע"פ שעושין תחלת עיסתן עבה. והרא"ש כתב דברי רבינו תם ודברי רבינו שמשון בפרק כל שעה (שם) ולא הכריע אלא דמדהביא דברי רבינו שמשון באחרונה משמע דכוותיה סבירא ליה וכן דעת רבינו שכתב בספר יורה דעה (סי' שכט) שמסקנת הרא"ש כדברי ר"ש ושכן דעת הרמב"ם מקום יש לתמוה למה סתם כאן דבריו כדעת רבינו תם כיון דהרא"ש והרמב"ם סברי כר"ש ודאי דהכי נקטינן ואם כן כדבריו היה לו לסתום: והגהות מיימוניות (דפוס קושטא) כתבו בפרק ג' מהלכות ברכות בשם סמ"ג שדברי רבינו שמשון נראים דוחק גדול ודבריו נראים במבושלים במים אבל מטוגנים במחבת שאין שם אלא מעט שמן נראה כפסק הראשון שמברכין עליהם המוציא וחייבים בחלה: וכתב הרא"ש בפרק כל שעה ובהלכות חלה (שם) שרבינו תם היה נוהג כשלשין עיסה בביתו כדי לבשלה במים או לטגנה בשמן היה מצוה לאפות ממנה מעט ועל ידי זה נתחייבה העיסה כולה בחלה וגם לא היה אוכל בלא המוציא אחר שנתבשלה או נטגנה וגם לא היה מברך עליו המוציא אלא מברך על לחם אחר ואח"כ אוכלה ע"כ. וכתבו רבינו בספר יורה דעה סימן שכ"ט ושם (ד"ה כתב) ביארתי טעמו וכן ראוי לנהוג וכן כתוב בהגהות מיימוניות פ"ג מהלכות ברכות (אות ג) בשם סמ"ק (סי' קנא) דירא שמים יצא ידי שניהם ולא יאכלם אלא בתוך הסעודה:גרסינן בפרק החולץ (יבמות מ.) גבי חלוט אע"ג דחלטיה מעיקרא כיון דהדר אפייה בתנור לחם קרינן ביה ואדם יוצא ידי חובתו בפסח ונראה דהוא הדין שמברכין עליו המוציא ושלש ברכות מאחר שלא נאמר עליו בשום מקום שלא יברכו עליו המוציא ושלש ברכות:טרוקנין והוא שעושין גומא בכירה וכו'. בפרק כיצד מברכין (לז:) טרוקנין חייבת בחלה מאי טרוקנין אמר אביי כובא דארעא ופירש רש"י כובא דארעא עושה מקום חלל בכירה ונותן לתוכו מים וקמח כמו שעושין באילפס. ואמר אביי טריתא פטורה מן החלה מאי טריתא איכא דאמרי גביל מירתח ופירש רש"י גביל מירתח נותנים קמח ומים בכלי ובוחשין בכף ושופכים על הכירה כשהיא ניסקת. וכתב הרא"ש (סי' יא) טרוקנין חייבין בחלה גרסינן ולא גרסינן פטורה והכי איתא בירושלמי (חלה פ"א ה"ה) טרוקנין חייבין בחלה ואומרים עליו המוציא אע"ג דבלילתו רכה וגובלא בעלמא הוי מכל מקום הוי כמו תחלתו סופגנין וסופו עיסה שחייב בחלה וגבי הא דאמר אביי טריתא פטורה מן החלה כתב ולא דמי לטרוקנין שאע"פ שבלילתו רכה אופין אותה בגומא שבכירה כמו שפירש רש"י דנעשה לחם אבל מירתח גביל שופכין אותו על הכירה ומתפשט ואין תורת לחם עליו. ואמרינן תו בגמרא (לח.) אמר ליה אביי לרב יוסף האי כובא דארעא מאי מברכינן עלה אמר ליה מי סברת נהמא הוא גובלא בעלמא הוא ומברכין עליו בורא מיני מזונות מר זוטרא קבע סעודתיה עילויה ובריך עילויה המוציא ושלש ברכות אמר מר בר רב אשי ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח מאי טעמא לחם עוני קרינן ביה. ומשמע דטריתא אפילו קבע עלה אינו מברך אלא בורא מיני מזונות דאם לא כן מאי איכא בין טרוקנין לטריתא דהא טרוקנין לא מברכינן עליה המוציא אלא אם כן קבע סעודתיה עילויה וכן כתב רבינו ירוחם (שם) טרוקנין מברך עליו בורא מיני מזונות ואם קבע סעודתו עליו מברך המוציא ושלש ברכות אבל טריתא אין מברכין עליו המוציא אלא בורא מיני מזונות ולבסוף ברכה אחת מעין שלש ע"כ אבל מדברי רבינו נראה דעל טרוקנין מברך עליו המוציא אע"ג דלא קבע סעודתיה עילויה ויש לתמוה מנין לו: ומצאתי להרא"ש שכתב בהלכות חלה (סי' ג) גרסינן בפרק כיצד מברכין כי אתא רבין אמר רבי יוחנן טרוקנין חייבין בחלה ולא גרסינן פטור והכי איתא בירושלמי רבי יוחנן אומר טרוקנין חייבין בחלה ואומרים עליו המוציא ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח ואפשר שעל זה סמך רבינו לכתוב סתם דטרוקנין מברכין עליו המוציא ואי מהא לא איריא דאיכא למימר דהא דאמר רבי יוחנן בירושלמי דטרוקנין מברכין עליו המוציא היינו דוקא בדקבע סעודתיה עילויה כדאמרינן בגמרא דידן פרק כיצד מברכין ואפילו אם היה מפורש בירושלמי דמברכין עליו המוציא אע"ג דלא קבע עליה לא הוה שבקינן מסקנא דגמרא דידן מפני הירושלמי ומיהו אפשר שרבינו היה מפרש דמר בר רב אשי דאמר אדם יוצא בו ידי חובתו בפסח לאיפלוגי אתא אמאי דאמרינן דדוקא בדקבע עליה מברך המוציא אבל אי לא קבע לא דליתא אלא אפילו לא קבע מברך המוציא דלחם גמור הוי דאדם יוצא בו ידי חובתו בפסח מאי טעמא לחם עוני קרינן ביה ופסק כמותו אבל אין זה פשט הגמרא דמר בר רב אשי לאו לאיפלוגי אתי אלא לומר דאדם יוצא בו ידי חובתו בפסח דלא תימא כיון שדרך לאכול לפעמים כובא דארעא לתענוג מצה עשירה הוי ולא נפיק בה קמ"ל דשפיר מיקרי לחם עוני. אי נמי דלא תימא כיון דאין צורת פת עליו לא יצא בו ידי חובתו בפסח קמ"ל דשפיר יצא בו ידי חובתו דלחם עוני הכי הוי שאין לעני תנור ואופהו בקרקע אבל לענין ברכת המוציא ודאי דדוקא בדקבע עליה מברכין לה ואי לא קבע לא וכן נראה מדברי הרא"ש ז"ל: ולפיכך צריך לומר שמה שכתב רבינו ואם קובע סעודתו עליו מברך המוציא אטרוקנין קאי ולא בא אלא לפרש שמה שכתב בתחלה דטרוקנין מברך עליו המוציא היינו דוקא בדקבע סעודתיה עליה אבל לא קבע לא אבל טריתא כיון דאין תורת לחם עליו אע"ג דקבע סעודתיה עליה אינו מברך אלא בורא מיני מזונות כך נראה לי שאנו מוכרחים לדחוק ולפרש דברי רבינו אע"פ שמפשט דבריו אינו נראה כן: והרמב"ם כתב בפ"ג (ה"ט) עיסה שנאפת בקרקע כמו שהערביים שוכני המדברות עושים הואיל ואין עליה צורת פת מברך עליה בורא מיני מזונות ואם קבע מזונו עליה מברך המוציא ע"כ וזו היא כובא דארעא האמורה בגמרא ונקראת גם כן טרוקנין אבל דין טריתא לא הזכיר לפי שלא נאמר בגמרא לענין המוציא:נהמא דהנדקא והוא לחם שאופין בשפוד וכו' וכן על לחם העשוי לכותח וכו'. שם טריתא פטורה מן החלה מאי טריתא איכא דאמרי גביל מירתח ואיכא דאמרי נהמא דהנדקא ואיכא דאמרי לחם העשוי לכותח ופירש רש"י נהמא דהנדקא. בצק שאופין בשפוד ומושחין אותו תמיד בשמן או במי ביצים ושמן: לחם העשוי לכותח. אין אופין אותו בתנור אלא בחמה:ומ"ש רבינו ואם עשאה ערוכה ונאה וכו'. שם תני רבי חייא לחם העשוי לכותח פטור מן החלה והא תניא חייב בחלה התם כדקתני טעמא רבי יהודה אומר מעשיה מוכיחין עליה עשאה כעכין חייבים כלמודים פטורים. ופירש רש"י כעכין. ערוכה ומקוטפת כגלוסקאות נאות גלי דעתיה דללחם עשאה: כלמודים. כנסרים בעלמא שלא הקפיד על עריכתם: ובקצת ספרי רבינו כתוב דבעשאה כעכין מברך עליה המוציא ומשמע ודאי דהכי סבירא ליה מדכתב כאן חילוק זה דבין עשאה כעכין לעשאה למודין וכן כתב גם כן רבינו ירוחם (ני"ו ח"ה קמה ע"ד) דבעשאה כעכין מברך עליה המוציא ושלש ברכות: וכתב רבינו שמשון בפרק קמא דחלה (מ"ה) אמתניתין דעיסה שתחלתה סופגנין דבעשאה כעכין נמי לא מיחייב בחלה אלא היכא דשקיל מינה חררה קטנה ואפי לה ואכל דאסור בלא חלה דילמא ממליך אכולה עיסה אבל היכא דנעשית לכותח פטורה והכי איתא בירושלמי (חלה פ"א ה"ה) עיסת כותח חייבת בחלה שמא תמלך לעשות חררה לבנה ועל כרחך כדי שלא תיקשי ההיא דברכות צריך לומר כדפרישית דשקלא פורתא ואופה באור דחיישינן שמא תמלך ליקח כשיעור ומשמע דהוא הדין לענין המוציא. ובפסקי חלה להרשב"א (שער א ד"ה הלש) כתב שיש חולקים על רבינו שמשון:כתב האגור (סי' רטז) המולייתות שקורין פשטידא או טורט"א הנאפות בתנור בבשר או בדגים או בגבינה אף על גב דבשר ודגים וגבינה עיקר מברכים עליהם המוציא דמין דגן חשיבי ליה אינשי. והם דברי שבלי הלקט (סי' קנט) בשם ה"ר ישעיה וטעמא משום דבתר המינין אזלינן: דיני ברכת פת העשוי מאורז ודוחן ושאר מיני קטניות כתב רבינו בסימן ר"ח:

# הלכות דברים הנוהגים בסעודה


~ סימן קסט - דין שמש הסעדה
<?>ואח"כ מביאים לפניו לאכול וכל דבר שמביאים לפניו שיש לו ריח כו' דגרסינן בכתובות פרק אע"פ (סא.) הכל משהין לפני השמש וכו' עד ומר לא משתעי אליהו בהדיה ופירש"י קיוהא קהיון שינים איגרו"ר בלע"ז כל דאית ליה ריחא או קיוהא מזיק את מי שאוכלין לפניו ואינו אוכל: חד ספי. מאכיל את השמש מכל מין ומין: וחד ספי ליה. ממין אחד בתחלת סעודה לשובע ומשאר מינין משההו עד שיגמור סעודתו וגרסינן תו התם הנהו תרי חסידי מר קדים ספי ומר מאחר ספי דקדים ספי אליהו משתעי בהדיה דמאחר ספי לא משתעי אליהו בהדיה ולכן כתב רבינו צריך ליתן ממנו מיד לשמש:ומיהו לא יתן לו כל זמן שהכוס בידו או ביד בע"ה דתניא לא יתן אדם פרוסה לשמש וכו' בפרק כל הבשר (קז:) ופירש"י לא יתן אדם פרוסה לשמש באחד מן האורחים קאמר שלא יכעוס בע"ה כשהוא שותה חונקו יין ומנוולא ובלאו כעס נמי מתוך שחש שלא יכלה הלחם לאורחים הוא מביט ומציץ במה שזה נותן והכוס נשפך מידו ואפילו הכוס ביד השמש שמא ישפכנו ע"כ. משמע דבין שהכוס בידו קאי אשמש כלומר דלא יתן לו פרוסה בעוד שהכוס ביד השמש אבל ר"י כתב דקאי אאורחים כלומר שלא יתן לו פרוסה בעוד שהכוס ביד של אורח שמא יעיין בו ב"ה על שלוקח מאכל שמא יחסר לאורחים ויפול הכוס מידו: וכתב ה"ר יונה בפרק אלו דברים אהא דלא יתן פרוסה לשמש וכו' דדוקא לשמש אבל שאר בני הסעודה יכולים לתת זה לזה כשהכוס ביד בע"ה שמאחר שהוא זימן אותם אינו מקפיד במה שהם נותנים אלו לאלו ולא חיישי' לקלקלה:ומ"ש ואסור ליתן לו פרוסה אא"כ יודע בו שנטל ידיו ג"ז ברייתא שם השמש שלא נטל ידיו אסור ליתן פרוסה לתוך פיו ומדברי רבינו נראה דלתוך פיו לאו דוקא אלא אפילו לידו נמי אסור: וכתב ה"ר יונה בס"פ אלו דברים יש למדין מכאן שאין ראוי לתת לאכול אלא למי שיודע בו שיברך ונראה שכיון שמתכוין לעשות מצוה שנותן בתורת צדקה מותר ע"כ ואין דבריו נראים דהא ליתן לשמש נמי מצוה הוא ואפ"ה לא יתן לו אא"כ יודע שנטל ידיו:השמש מברך בפ"ה על כל כוס וכוס וכו' בפרק כל הבשר שם אמר רב השמש מברך על כל כוס וכוס ואינו מברך על כל פרוסה ופרוסה ור"י אמר מברך על כל פרוסה ופרוסה וא"ר פפא דלא פליגי אלא הא דאיכא אדם חשוב הא דליכא אדם חשוב ויש לתמוה על הרמב"ם שכתב בפ"ז מהלכות ברכות שהשמש מברך על כל כוס וכוס ולא כתב אם מברך על כל פרוסה ופרוסה אם לאו:

~ סימן קע - דברי מוסר שינהג אדם בסעדה
<?>אין משיחין בסעודה בפ"ק דתעניות (ה.):ואיתא בירושלמי בפרק כיצד מברכין.גרסינן בפרק אמר להם הממונה הלכה בסעודה וכו' (ל.) ופי' רש"י כלומר הלכה זו בהלכות סעודה אדם שיצא מתוך הסעודה להשתין נוטל ידו אחת וכו' וכתוב בהגהות אשיר"י פ"ב דברכות היכא שישב בסעודה ויצא והטיל מים ולא שפשף ניצוצות ויודע שלא נגע במקום הטינופת חוזר לסעודה וא"צ ליטול ידיו אבל המיסך את רגליו פי' שעושה גדולים ההוא ודאי צריך נטילה ע"כ. ועל לא שנו אלא לשתות פירש"י שא"צ עוד לאכול אלא לשתות הוא נכנס שהיו רגילים להאריך לשהות בשתייה אחר המזון ומיהו צריך ליטול שמא יתן פרוסה לתוך פיו וגם ה"ר יונה כתב בס"פ אלו דברים דטעמא דצריך ליטול מפני שדרכם היה בשעת שתייה לאכול מעט דאי לאו הכי לא היה צריך ליטול ידיו בשביל השתייה :שנים ממתינין זה לזה בקערה ג' אין ממתינין ברייתא פרק ג' שאכלו (מו:) ונ"ל דה"ק כשהאחד מסלק ידו מן הקערה כדי לשתות אם הם שנים חבירו ממתין לו כלומר מפסיק מלאכול עד שיגמור השתייה אבל אם הם ג' אינם פוסקים בשביל השותה דאינו בדין שיפסקו שנים בשביל אחד וכי הא דאמרינן (מה:) אחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד:משיירין פאה בקערה ואין משיירין פאה באלפס בר"פ כיצד מעברין (נג:) ופירש"י כשהשמש מערה מן האלפס לתוך הקערה אין דרך להניח באלפס כלום לצרכו אבל כל א' מניח פאה בקערה ומחזירה לשמש והוא מאכל שמש:כתב הרמב"ם אין מסתכלין בפני האוכל וכו' בפ"ז מהלכות ברכות:גרסינן בפרק ערבי פסחים לא יאכל אדם תרין וכו' (קיט:) כלומר שבאותו זמן האוכל זוגות או שותה זוגות היה בא לידי סכנה ומיהו כתבו התוס' בפרק כל הבשר (קז:) והאידנא לא קפדינן בהכי לפי שאין סכנה מצוייה לבא בזמן הזה ע"י כך ולכן לא ידעתי למה כתבו רבינו ואם היה דעתו לחלוק ולומר דגם בזמן הזה יש ליזהר בכך היה לו לכתוב כל החילוקים שנאמרו בגמרא בענין זה:גרסינן במסכת ד"א הנכנס לבית וכו' במסכת ד"א רבה פרק ו':לא יהא אדם קפדן בסעודתו ג"ז שם ומסיים בה ומעשה בהלל הזקן שעשה סעודה אחת ובא עני וישב על פתחו ואמר אשה אני צריך להכניס היום ואין לי פרוסה כלום לסעודת נישואין אז נטלה אשתו כל הסעודה ההיא ונתנה לו ואחר כך לשתה עיסה אחרת ובשלה אלפס אחרת ובאתה והניחתו לפניהם (כו') אמר לה בתי אף אני לא דנתי אותך לכף חובה אלא לכף זכות שכל המעשים שעשית לי לא עשית אלא לשם שמים:ולא יאכל אדם פרוסה כביצה וכו' שם לא יאחוז פרוסה כביצה בידו בפעם אחת והעושה כן ה"ז רעבתן ומשמע מלשון הברייתא שאם אוחז פרוסה כביצה אע"פ שאינו אוכל אלא קצת ממנו נקרא רעבתן וכן צריך לפרש דברי רבינו:ולא ישתה כוסו בבת אחת וכו' במסכת ד"א רבה פ"ו ואיתא ס"פ כיצד צולין (פו:) ובפרק אין צדין (כה:) וגרסינן בס"פ כיצד צולין ר' ישמעאל ב"ר יוסי איקלע לבי ר' שמעון ב"ר יוסי בן לקוניא יהבון ליה כסא קבליה בחד זימנא ושתייה בחד זימנא אמרי ליה לא סבר לה מר השותה כוסו בבת אחת ה"ז גרגרן א"ל לא אמרו בכוסך קטן ויינך מתוק וכריסי רחבה:ולא יאכל שום ובצל מראשו וכו' ג"ז ברייתא במסכת ד"א רבה פ"ו ואיתא נמי בפ' אין צדין (שם):ולא יביא שני כוסות בסעודתו וכו' במסכת ד"א רבה פ"ו תניא לא ישתה אדם ב' כוסות בבת אחת בתוך סעודתו ויברך ברכת המזון מפני שנראה כגרגרן אלא שלשון רבינו אינו מכוון כלשון הברייתא:שנים שיושבין על השולחן הגדול פושט ידו תחלה והשולח יד בפני מי שגדול ממנו ה"ז גרגרן מעשה בר"ע שעשה משתה לתלמודיו וכו' במסכת ד"א רבה פ"ז:הנכנס לבית לא יאמר תנו לי לאכול וכו' ג"ז בפ"א שם הנכנס לבית בע"ה לא יאמר תנו לי לאכול עד שיאמרו לו אכול ושתה:לא יאמר אדם לחבירו בא ואכול וכו' ג"ז שם ובספרי רבינו כתוב ובירושלים היו הופכין ואין לו משמעות ושם בברייתא כתב ובירושלים היו הופכים אכסניא לנישואין ונ"ל דה"פ לא יאמר אדם לחבירו בא ואכול מה שהאכלתני משום דאיכא למיחש שמא הראשון האכילו מועט וזה מאכילו מאכל מרובה. א"נ שמא הראשון האכילו בזמן הזול וזה מאכילו בזמן היוקר ואע"פ שאינן מתכוונין לכך שלא האכילו על דעת שיפרע לו יותר ממה שהאכילו ואין כאן רבית מ"מ הא מיהא מיחזי כרבית והיינו דקתני מפני שהוא דרך רבית כלומר דרך רבית הוא אבל לא רבית ממש ובתר הכי קתני ובירושלים היו הופכים אכסניא לנישואין כלומר בירושלים לא היו חוששין לכך ואדם שהאכיל את חבירו באכסניא היה הלה פורע לו שהיה מאכילו בנישואין ואע"פ שסעודת נישואין מרובה ביותר מסעודת אכסניא לא הוו חיישי לדרך רבית א"נ ה"ק דבני ירושלים נמי הוו חיישי לדרך רבית ולא היו אומרים בא ואכול מה שהאכלתני וכדי שלא ישאר על זה חוב שהאכילו באכסניא היה פורע לו בשמאכילו בנישואין דסעודת נישואין כיון שלא נעשה בשביל זה לא מיחזי דרך רבית כלל :לא יפרוס אדם פרוסה ע"ג הקערה וכו' עד אא"כ נטלו רשות מבע"ה הכל במסכת ד"א רבה פ"ט: והא דקתני אורחים הנכנסים לפני בע"ה אינם רשאים ליטול מלפניהם וכו' טעמא דמילתא כדקתני התם בברייתא מעשה באדם א' שהכניס ג' אורחים בשנת בצורת והיה לו ג' ביצים והניח לפניהם בא בנו של בע"ה ועמד בפניהם ונטל אחד מהם חלקו ונתן לו וכן השני וכן הג' וכיון שבא אביו ומצאו שהוא אוחז אחד בפיו ושתים בידיו עמד והגביהו מלא קומתו וחבטו בקרקע ומת ואף אמו כיון שראתה שמת בנה עלתה לראש הגג ונפלה ומתה אף אביו כיון שראה כך עלה לראש הגג ונפל ומת והאי ברייתא איתא נמי בפרק גיד הנשה (צד.):גרסינן בר"פ המוכר פירות מנהג גדול היה בירושלים המוסר סעודה לחבירו וקלקלה וכו' וגם מנהג אחר היה שם מפה פרוסה על הפתח וכו' ג"ז בר"פ המוכר פירות (צג:) פירש"י אורחים נכנסים ותקנה טובה היא לקבל אורחים כי ידעו ששם יאכלו וילכו שם לאכול:גרסינן בפרק אחד דיני ממונות נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסובין בסעודה וכו' ט"ס יש כאן דליתיה בפרק אחד דיני ממונות אלא בר"פ זה בורר (כג.) תניא כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין לא היו חותמין על השטר אא"כ יודעים מי חותם עמהם ולא היו יושבים בדין אא"כ יודעים מי יושב עמהם ולא היו נכנסים בסעודה אא"כ יודעים מי מיסב עמהם ופירש"י מפני שגנאי היא לת"ח לישב אצל עם הארץ בסעודה: תניא בריש פרק ג' שאכלו (מה:) השמש שהיה משמש על ב' ה"ז אוכל עמהם אע"פ שלא נתנו לו רשות היה משמש על ג' ה"ז אינו אוכל עמהם אא"כ נתנו לו רשות: כתוב בא"ח אמרינן במסכת תמיד (כז: וע"ש) חמרא כפר מיא שפך כלומר אחר ששתית ונשאר יין בכוס לשתות חבירך קנח מקום נשיקת הפה משום מיאוס ולא תשפוך משום בל תשחית אבל אחר שתיית מים שפוך מהם דרך שם עכ"ל:

~ סימן קעא - שלא לנהג בזיון באכלין
<?>אמר שמואל עושה אדם צרכיו בפת בס"פ ג' שאכלו (נ:) כמאן אזלא הא דאמר שמואל עושה אדם כל צרכיו בפת כמאן כר"א וכתב הרא"ש פסק ר"ח כרבנן וגם ברייתא דבסמוך דאין סומכין את הקערה בפת פליגא אדשמואל הילכך אין הלכה כשמואל מיהו בפ"ב דמסכת י"ט (כא:) אמרינן הני סופלי לחיותא ביומא טבא היכי עבדינן להו ומסיק דמטלטלינן אגב ריפתא כשמואל דאמר שמואל עושה אדם כל צרכו בפת אלמא דסתמא דתלמודא ס"ל כשמואל ובה"ג כתב והלכתא כרבנן ואע"ג דאמרינן כמאן אזלא הא דאמר שמואל עושה אדם כל צרכו בפת כמאן כר"א וקי"ל הלכתא כשמואל ה"מ במידי דלא מאיס אבל במידי דמאיס לא ונראה דאפילו שמואל מודה דבמידי דמאיס אסור כדמוכח בשבת פרק במה טומנין (נ:) הלכך קי"ל כשמואל דהיכא דלא מאיס עושה כל צרכו בפת ומותר לסמוך הקערה בפת אי לא ממאיס עכ"ל הרא"ש וכן דעת התוס' דהלכה כשמואל וכי קאמר שמואל במידי דלא ממאיס אבל לא במידי דממאיס וכן דעת ה"ר יונה וכן דעת הרשב"א ז"ל. ואיתא תו פרק ג' שאכלו ת"ר ד' דברים נאמרו בפת אין מניחין בשר חי על הפת ואין מעבירין כוס מלא על הפת ואין מזרקין את הפת ואין סומכין את הקערה בפת אמימר ומר זוטרא ורב אשי כרכו ריפתא בהדי הדדי אייתו לקמייהו תמרי ורמוני שקל מר זוטרא פתק לקמיה דרב אשי דיסתנא אמר ליה לא סבר לה מר להא דתניא אין מזרקין את האוכלין ההיא בפת והתניא כשם שאין מזרקין את הפת כך אין זורקין את האוכלין א"ל והתניא אע"פ שאין מזרקין את הפת אבל מזרקין את האוכלין אלא לא קשיא הא במידי דממאיס הא במידי דלא ממאיס והרי"ף כתב הברייתא ארבעה דברים נאמרו בפת וכו' ואח"כ כתב וכשם שאין זורקין את הפת כך אין זורקין את האוכלין ודוקא מידי דממאיס אבל מידי דלא ממאיס כגון אגוזים ורימונים וחבושים ל"ל בה ולא הזכיר מימרא דשמואל וכתבו תלמידי ה"ר יונה אין מניחין בשר חי על הפת טעמא דמילתא משום דממאיס ועוד אפשר לתת טעם אחר מפני שיצטרך להדיחו מפני הדם הנדבק בבשר. ואין מעבירין כוס מלא יין על הפת כי שמא ישפך מן היין על הפת והוי מאוס. ואין סומכין את הקערה גם בזה הטעם משום מאיסותא כי שמא ישפך מן המרק על הפת. ומתוך מ"ש הרי"ף הברייתא סתם נראה שסובר שכמו שאין מניחין בשר חי על הפת ואין מעבירין כוס מלא על הפת כך הוא הלכה שאין סומכין את הקערה בפת ואין זה נראה למורי דבגמרא אמרינן בהדיא דשמואל אמר עושה אדם כל צרכיו בפת מיהו דוקא בהאי בלחוד סובר שמואל שהוא מותר אבל במאי דאמרינן אין מניחין בשר חי ע"ג הפת ואין מעבירין כוס מלא על הפת ודאי אפי' שמואל מודה שהיא הלכה מפני שאין הפת מאוס כ"כ כשהמרק נופל על הפת כמו כשנופל עליו היין עכ"ל. נראה מדבריו דהרי"ף סבר דלית הלכתא כשמואל אבל הרשב"א כתב שכדברי התוס' נראה מדברי רבינו האיי שכ' אין זורקין את הפת ולא שאר אוכלין דממאיסי אבל דלא ממאיסי זורקין ואף הרי"ף כ"כ ע"כ. משמע שסובר שמאחר שכתב הרי"ף ודוקא מידי דממאיס אבל מידי דלא ממאיס כגון אגוזי ורמוני וחבושי לית לן בה ממילא משמע דכל הני דאסר בברייתא דדוקא כשהם נמאסין בכך אבל אם אינם נמאסין בכך שרי ולפיכך לא הוצרך לכתוב הא דאמר שמואל עושה אדם צרכיו בפת ומ"מ על מ"ש שכ"נ מדברי רבינו האיי והרי"ף שכתבו דוקא מידי דממאיס אבל מידי דלא ממאיס לא קשה לי דהא בהדיא אמרי' הכי בגמ' והיכי תלי מילתא בדברי רבינו האיי והרי"ף. ואפשר לומר דכיון דהנך אמוראי דאמרי הכי בגמ' סברי לה כשמואל אי לא הוה קי"ל כשמואל ה"נ לא הוה קי"ל כהנך אמוראי ומכיון דכתבו הרי"ף ורבינו האיי כהנך אמוראי ממילא משמע דס"ל דהל' כשמואל א"נ משום דבגמ' הוה אפשר לפרושי דהא דמפליג בין ממאיס ללא ממאיס היינו דוקא בשאר אוכלים אבל בפת אע"ג דלא ממאיס אין זורקין ומדברי רבינו האיי והרי"ף משמע לי' דאפיתא נמי קאי הא דמפלגי בין היכא דממאיס להיכא דלא ממאיס. והרמב"ם בפ"ז כתב כדברי הרי"ף וז"ל אין מניחין בשר חי על הפת וכו' ואין זורקין את הפת ולא את החתיכות ולא את האוכלים שאין להם קליפים כגון תותים וענבים ותאנים מפני שהם נמאסים וכיון דכל הנך רבוותא סברי דהלכה כשמואל ורבינו האי והרי"ף נמי הכי ס"ל לדעת הרשב"א ולפ"ז גם הרמב"ם הכי ס"ל הכי נקטינן:ומ"ש רבינו ואין סומכין בו את הקערה אי מאיס בהכי אבל אי לא מאיס לא פירושו שאם הקערה מליאה פירות או דברים כיוצא בהם שאפי' יפלו על הפת לא ימאס בכך מותר לסמוך אותה בפת ולא אמרינן שהוא מזלזל בפת אבל אם הקערה מלאה יין וכיוצא בו מדברים שכשנופלים על הפת הוא נמאס אין סומכין אותה בפת שמא תשמט הקערה ויפלו מאותם הדברים על הפת וימאסוהו ואע"פ שכתב הר"י דלשמואל סומכים בפת קערה מליאה מרק לפי שאין הפת מאוס כל כך כשנופל עליו מרק כמו שנופל עליו יין אין נראה שיהא כן דעת רבינו אלא כיון שהוא נמאס קצת בכך אין סומכין ולכן סתם דבריו ולא פירש דבקערה שיש בה מרק שרי לסמוך אלא שלקמן כתב בשם הרא"ש שהפת שאוכל בה דייסא אינה נמאסת ונראה שאינה נמאסת במרק יותר מבדייסא ומיהו אפשר דהתם דמתוך שהוא אוכל בה קאמר דאינה נמאסת אבל היכא שנפלה עליו הדייסא נמאס בכך וה"ה למרק:ומ"ש רבינו ואין נוטלין הידים ביין וכו' שם פלוגתא דר"א ורבנן וקי"ל כרבנן דאמרי בין כך ובין כך כלומר בין חי בין מזוג אין נוטלין ממנו לידים והסכימו הרא"ש והרשב"א לדברי הראב"ד שפירש דלאו לנט"י המכשירים לאכילה קאמר דההיא נטילה ליכא מאן דפליג שאינה אלא במים אלא נטילה לנקיות בעלמא קאמרי ומשום הפסד אוכלין. ומשמע לי דהא דאמרינן דאין זורקין האוכלין אפילו בזורק לתוך קערה או על גבי מפה שאין האוכלין מתלכלכים היא ואפ"ה תאנים שבשלו כל צרכן ותותים אסור מפני שמתוך שהם מתמעכים ע"י זריקתם הם נמאסים בעיני האוכלים ותדע דהא כי פתק מר זוטרא דיסתנא לרב אשי דהיינו בשר מבושל כדפירש"י ע"כ במקום נקי פתק דהא למיכל פתק ליה ובכה"ג קאמר דמידי דממאיס כגון תאנים ותותים אסור לזרקם וכיון דאסור לזרוק את הפת משמע דאפילו בזורקו ע"ג מקום נקי אסור שמפני חשיבות הפת אסור לזורקו אע"פ שאינו נמאס כלל מפני שזלזול הוא לו שיזרקוהו וכ"כ התוס' אין זורקין את הפת אפילו לא ממאיס וכן שאר אוכלין אסור לזרוק במידי דממאיס ואע"ג דאמר שמואל עושה אדם צרכיו בפת והוא דלא ממאיס י"ל זריקה שאני דהוי ביזוי טובא ועוד דזריקה לא מיקרי צורך אכילה כמו סמיכת קערה דמודה שמואל דאין זורקין את הפת. וכ"נ דעת הרא"ש דאהא דת"ר ד' דברים נאמרו בפת אין מניחין בשר חי על הפת ואין מעבירין כוס מלא על הפת ואין סומכין את הקערה בפת ואין זורקין את הפת כתב ושמואל מודה בכל מה ששנינו בברייתא זו בר מאין סומכין דשרי אי לא ממאיס ע"כ ונראה דטעמא משום דכל הני לאו צורך אכילה הן כמו סמיכת הקערה בפת אבל מדברי הרשב"א שכתב בשם רבינו האיי נראה שאין חילוק בין פת לשאר אוכלים וכ"נ גם כן מדברי הר"י וכ"נ שהוא דעת רש"י דאהא דת"ר ממשיכין יין וכו' וזורקין לפניהם קליות וכו' אבל לא גלוסקאות לא בימות החמה ולא בימות הגשמים כתב אבל לא גלוסקאות שהרי אף בימות החמה הן נמאסין בזריקתן. נראה מדבריו שאם לא היו נמאסים היה מותר לזורקן אע"פ שגלוסקאות פת הן: והא דפירש"י דלא ממאיס רמון ואגוז וכל דבר קשה נראה שאפי' באין קליפתן עליהם קאמר שהרי מאחר שאינם מתמעכים ע"י הזריקה כל שזורקן ע"ג מקום נקי אינם נמאסים ואם מותר לזורקן ע"ג קרקע יתבאר בס"ס בס"ד:כתב א"א ז"ל יש נוהגים לאכול דייסא בפת וכו' עד עם הדייסא בס"פ ג' שאכלו וכך הם שם דברי התוס' וכ"כ הגה"מ בפ"ז מהלכות ברכות:ומ"ש אא"כ היו ראויים לאכילה פי' אלו עם אלו ואוכלן ביחד כתב שם הרא"ש דאין לפרש היו ראויים דקאמר לאפוקי שאינם ראויים לאכילה דכ"ש אם אינם ראויים לאכילה דמותר להשתמש בהם דכשישתמש מעשה עץ שימש הלכך ע"כ ראויים לאכילה דקאמר היינו שאוכלן ביחד ובהגה"מ כתוב בשם מ"ס רשב"ג אומר אין אוכלין אוכלין באוכלין אא"כ אוכלן בבת אחת וזה מפורש כפי' הרא"ש ז"ל:ומשמע לי דהנך שנוהגים לאכול הדייסא בפת במקום כף סברי כשמואל ומה שאוכלים הפת אח"כ מפני שמי שאוכל בו הדייסא אינו נמאס עליו וכיון שהוא אוכלו אח"כ ליכא משום הפסד אוכלין אבל אם לא היה אוכלו ליכא מאן דאכיל ליה אחר שהכניסו זה לתוך פיו ונמצא שהפסיד זה האוכלים בידים. ובמ"ס נראה שאע"פ שיאכלנו אח"כ אסור מפני שהוא זילזול לפת שמשמש מעשה עץ בעלמא ומש"ה אסור לאכול אוכלין באוכלין אא"כ אוכלן בבת אחת דאז לא מיחזי שהפת טפל לדייסא אלא שהדייסא טפילה לפת שהוא נוטל אותם ללפת בו את הפת. והגדולים שהיו אוכלים בכל פעם מעט מן הפת עם הדייסא נראה שהיו מכוונים לצאת י"ח מ"ס ולכן היו אוכלים בכל פעם מעט מן הפת עם הדייסא שאז היה נראה הדייסא שהיתה באה ללפת את הפת ואע"פ שלא היו אוכלים בכל פעם אלא מעט מהפת מ"מ בהכי סגי להראות שאין הפת משמש לדייסא וגם לפי דעת הגדולים הללו נראה שהיה צריך שיאכל לבסוף כל אותה פרוסה דאל"כ מה שישתייר ממנה מאחר שהכניסו לתוך פיו לא חזי לאכילה לשום אדם ואיכא משום הפסד אוכלים:ממשיכין יין בצינורות לפני חתן וכלה וכו' בס"פ ג' שאכלו שם ת"ר ממשיכין יין בצינורות לפני חתן וכלה וזורקין לפניהם קליות ואגוזים בימות החמה אבל לא בימות הגשמים אבל לא גלוסקאות לא בימות החמה ולא בימות הגשמים ופירש"י ממשיכין יין בצינורות משום סימן טוב ואין כאן משום ביזיון והפסד לפי שמקבלין אותו בראש פי הצינור בכלי: בימות החמה שאין טיט בדרכים: אבל לא גלוסקאות שהרי אף בימות החמה הן נמאסים בזריקתן. וגם הרא"ש כתב שם גבי מושכין יין בצינורות ומיירי שמקבלין בכלי בפי צינור. והרשב"א כתב והא דתניא ממשיכין יין בצינורות לפני חתן וכלה אע"פ שנמאסים התם משום דעיקר שמחת חתן וכלה בכך וכדי לשמחן שרי וקליות ואגוזים דאסירי בימות הגשמים לפי שאין עיקר שמחתן בכך אלא שמתוך שיש קצת שמחה בכך שרי בימות החמה עכ"ל וגם ה"ר יונה כתב ממשיכין יין ולא נחוש בזה משום ביזוי אוכלים דביזוי כזה מותר משום שמחת חתן וכלה ע"כ ולכאורה משמע שהם סוברים שאע"פ שאינו מקבלן בכלי בפי צינור שרי משום שמחת חתן וכלה ומיהו מאחר שלא הזכירו בדבריהם לשון הפסד אוכלין נראה דבמקבלן בכלי בפי הצינור עסקינן וכדפירש"י ואפ"ה איכא למיחש לביזוי אוכלין כלומר שכל שהם משתמשים שלא לצורך אכילה ושתייה הוא זלזול לאוכלין או שע"י שהם ניגרים בצינור הם נמאסים קצת ולהכי קאמר דלא חיישינן משום שמחת חתן וכלה אבל שילכו לאיבוד משום שמחת חתן וכלה ודאי ליכא מאן דשרי כנ"ל ואע"פ שה"ר מנוח כתב בשם הראב"ד דאפילו אזיל לאיבוד שרי משום שמחה ע"כ נראה לדידן דאין זה עיקר השמחה אין ספק דבאזיל לאיבוד אסור:ואהא דתניא זורקים לפניהם קליות ואגוזים בימות החמה אבל לא בימות הגשמים כתבו התוספות ולא בימות הגשמים אע"פ שבאגוזים אין האוכל נמאס בתוכו מ"מ כשהן נופלין בטיט נמאסין ומשמע מדבריהם שאפילו כשהם בקליפתם אין זורקין אותם בימות הגשמים: וכתבו עוד התוספות דעכשיו שדרכן לזרוק חטים בבית חתנים צריך ליזהר שלא יזרקום אלא במקום נקי וכ"כ ה"ר יונה וכ"כ בהגהות מיימוניות פ"ז וכתוב עוד שם שמהר"ם צוה לכבדם משם כדי שלא ידרסו עליהם ולא נהגו כן: כתב הרוקח בשם מ"ס ראב"י אומר כל אוכל שגמרו בידי אדם מותר לכסות בו ראב"י אומר כל שיש לו יד ועוקץ מותר לכסות בו ע"כ ומשמע דאפילו מאן דפליג על שמואל מודה דבכה"ג שרי להשתמש באוכלין:

~ סימן קעב - מי שהכניס אכלין ומשקין לפיו בלא ברכה
<?>שכח והכניס משקין לתוך פיו וכו' בס"פ שלשה שאכלו (נ:) אמר רב יהודה שכח והכניס אוכלים לתוך פיו בלא ברכה תני חדא בולען ותניא אידך פולטן ותניא אידך מסלקן לא קשיא הא דתני בולען במשקין והא דתני פולטן במידי דלא ממאיס והא דתני מסלקן במידי דממאיס ופריך במידי דלא ממאיס נמי לסלקינהו לצד אחד ולבריך תרגמא רב יצחק קסקסאה משום שנאמר ימלא פי תהלתך ופירש רש"י בולען. בלא ברכה: פולטן. ומברך וחוזר ואוכלן: משקין. בולען שא"א לסלקן לאחד מלוגמיו ולברך ולא לפולטן שמפסידן: והרא"ש כתב פר"ח במשקים בולען ואינו מברך עלייהו משום דאידחו להו מתורת משקין דאינם ראויים לשתות לכל אדם הלכך אין להקפיד אפי' יכול לברך על ידי הדחק ולא משמע הכי דמשמע בולען ופולטן ומסלקן הכל בענין אחד שיברך עליהם ובמידי דלא ממאיס הצריכו רבנן לפלוט ולברך במידי דממאיס התירו לו לסלקו לצד א' ולברך ובמשקין שא"א בסילוק לצד א' התירו לו לבלוע ולברך ולא דמי לאכל ושכח ולא בירך עד שגמר סעודתו שאינו מברך שאני הכא שנזכר שלא בירך בעוד המשקין בפיו ודומה קצת עובר לעשייתו מה שנזכר קודם לבליעה אלא שלא היה יכול לברך וכן פירשה הראב"ד ז"ל. והרמב"ם כתב בפ"ח מהלכות ברכות משקין בולען ומברך עליהם בסוף. ואפשר לפרש דבריו שהוא סובר שאינו מברך עליהם ברכה ראשונה וכדברי ר"ח ולפיכך כתב שמברך עליהם בסוף כלומר שמברך עליהם ברכה אחרונה בלבד אבל יותר נראה לומר דמברך ברכה ראשונה בסוף קאמר דאל"כ הכי הול"ל ואינו מברך אלא ברכה אחרונה בלבד ועוד דאי ברכה אחרונה קאמר מאי קמ"ל פשיטא וכ"נ לכאורה מדברי הראב"ד שכתב עליו ומברך עליהם בסוף והוא שדעתו לאכול יותר דאל"כ ה"ל גמר ע"כ. ומשמע שהוא מפרש דהרמב"ם סובר שמברך ראשונה לבסוף כדברי הרא"ש והוא סובר שאם אין דעתו לאכול יותר ה"ל גמר והא קי"ל דכל שגמר אינו חוזר ומברך למפרע. והרשב"א כתב בס"פ שלשה שאכלו שדעת הראב"ד שמי שגמר סעודתו ולא בירך חוזר ומברך למפרע והא דקתני הכא בולען ומברך עליהם כשאין לו אלא הם ואם יש לו זולתם פולטן ומברך על האחרים ושותה והביא ראיה מדגרסינן בירושלמי הרי שנתן לתוך פיו ושכח ולא בירך אם היו משקין פולטן וכתב דמסתברא דהא דקאמר פולטן ביש לו זולתן ע"כ. וכ"כ בספר אהל מועד ומבואר הוא שאין זה מכוון עם כוונתו בהשגות כלל: ולענין הלכה כיון שדברי ר"ח מפורשים ודברי הרמב"ם אפשר להתפרש כן מסתמא אמרינן דבשיטתיה אמרה ונקטינן כוותייהו דרבנים מובהקין נינהו ומקילים בברכות דרבנן :

~ סימן קעג - דין מים אמצעיים
<?>מים אמצעיים רשות אמר רב נחמן לא שנו אלא בין תבשיל לתבשיל וכו' בפרק כל הבשר (קה.) וכתבו התוספות והרא"ש שי"מ בין תבשיל לתבשיל שניהם של בשר או שניהם של גבינה אבל בין תבשיל של בשר לגבינה שלפניו חובה אבל בין תבשיל של בשר לגבינה שלאחריו לא קאמר דאפילו בנטילה אסור עד סעודה אחרת ור"ת ז"ל היה אומר דבין תבשיל לגבינה משמע תבשיל תחלה ועוד בין תבשיל לתבשיל ששניהם של בשר או שניהם של גבינה למה לו ליטול ידיו כלל לכן פי' דבין תבשיל לתבשיל היינו בין תבשיל של בשר לתבשיל של גבינה דכיון שאין הבשר בעין וליכא אלא טעם לא החמירו שיהא חובה ליטול בינתים אבל בין תבשיל של בשר לגבינה שהגבינה בעין חובה ויתכן פי' זה אפילו לדברי האוסרים גבינה אחר בשר בנטילה וקינוח ע"כ ורבינו תפס עיקר כפירוש ר"ת ולפ"ז מותר לאכול גבינה אחר תבשיל של בשר ע"י נטילה בינתים והבא לאכול בשר אחר תבשיל של גבינה צריך ליטול ידיו וכ"כ הוא ז"ל טור י"ד סי' פ"ט. והגה"מ בפ"ט מהל' מאכלות אסורות כתבו פי' ר"ת בשם ס"ה מיהו כתבו בשם סמ"ק דצריך עיון ברוטב של בשר דכשיש בו בשר מושך המים בפה ע"כ כלומר דדילמא הא דשרי לאכול גבינה אחר תבשיל של בשר דוקא בכגון ביצים מטוגנים בשומן שאינם מושכים המים בפה כ"כ אבל רוטב של בשר לא. וה"ר יונה כתב בפ' אלו דברים דאחר מרק של בשר ודאי מותר לאכול גבינה בקינוח והדחה שלא הצריכו שהייה אלא כשאוכל בשר מפני הבשר שבין השינים אבל במרק דליתא להאי חששא ודאי מותר ורבינו ירוחם כתב ראיתי לרבותי נוהגים כן דוקא מרק בשר שהוא צלול אבל עב כגון עם ירקות וכיוצא בו אסור לאכול אחריו גבינה עד סעודה אחרת שמא יש במרק בשר ואיכו נראה וכן ראוי להורות וכן מוכח מתוך התוספתא עכ"ל. והמרדכי כתב ראיתי מורי שאסר לאכול גבינה אחר ביצים מטוגנים בשומן משום גזירה אטו בשר בחלב ע"כ וכן נהגו העולם שלא לאכול גבינה אחר תבשיל של בשר כלל ואין לפרוץ גדר. מיהו אם אין בשר בתבשיל אע"פ שנתבשל בקדרה שמבשלין בה בשר לא נהגו להחמיר ומותר לאכול אחריו גבינה ואם מותר לאוכלו עם גבינה כתבו רבינו בספר י"ד סימן צ"ה:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל היה רגיל ליטול ידיו בין בשר לדגים דחמירא סכנתא מאיסורא הכלבו כתב שגם הר"ם נ"ע היה נוהג כן מזה הטעם ולא פירש מהיכן למד הר"ם כן ונראה שלמדו כן מדגרסינן בפרק כיצד צולין (טו:) ההיא ביניתא דאטויא בהדי בשרא אסרה רבא מפרזקיא למיכליה בכותחא מר בר רב אשי אמר אפילו במילחא נמי אסורה משום דקשה לריחא ולדבר אחר ופירש"י דאטויא בהדי בשרא. בתנור אחד: לדבר אחר. צרעת: כתוב בספר א"ח בשם הראב"ד כל הדברים הנוהגים באחרונים נוהגים באמצעיים שבין גבינה לתבשיל בין להקל בין להחמיר חוץ משפשוף בגופו או בכותל או בהיסח הדעת שפוסלים באמצעיים ואינם פוסלים באחרונים מפני שעדיין רוצה לאכול וידיו צריכות שימור וחוץ מניגוב הידים שאף האמצעיים צריכים ניגוב כראשונים וחוץ משאר משקין שאינם כשרים לאמצעיים מפני שהם שמנים וצחים ואינם מנקים את השומן ואת המאכל: וכתב עוד שם ושוין אלו לאלו לענין ברכה שהרי חובה הן ולא יהו אלא מצוה הרי טעונין ברכה שאינו רשאי לאכול עד שיטול כדין מים ראשונים ומברך על רחיצת הידים כדין מים אחרונים עכ"ל . והעולם לא נהגו לברך לא על מים אחרונים ולא על מים אמצעיים. ובסוף סימן זה אכתוב למה אין מברכין על האמצעיים. וז"ל הרשב"א בת"ה מים אמצעיים ניטלין בין בכלי בין שלא בכלי ודינם כדין מים אחרונים לכל דבר ויתירים עליהם שצריכים ניגוב כמים ראשונים:כתב בה"ג שהאוכל בשר מותר לאכול אחריו גבינה מיד וכולי כ"כ התוספות והרא"ש בפרק כל הבשר בשם ר"ת ובשם ה"ג דהא דא"ר חסדא התם אכל בשר אסור לאכול גבינה בלא נטילה וקינוח אבל בנטילה וקינוח שרי אכל גבינה מותר לאכול בשר אף בלא נטילה וקינוח ולפי' זה קשה מאי פריך הכא אדרב יצחק וצ"ל לפירושו דלענין נט"י אין חילוק בין בשר תחלה לגבינה תחלה ולגבי קינוח דוקא יש חילוק והעולם נהגו שלא לאכול גבינה אחר בשר כלל ואפילו אחר בשר עוף יסיים בה הרא"ש ואין לשנות המנהג ע"כ. ונ"ל שזה שנהגו העולם שלא לאכול גבינה אחר בשר כלל לא מטעם גדר וסייג הוא שנהגו כן אלא משום דסבירא להו כדעת הרמב"ם שמפרש דהא דא"ר חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה אפילו בקינוח הפה ובנט"י קאמר וכתב הרשב"א שכן דעת ר"ח ובעל העיטור ז"ל. והר"ן הכריע שכן דעת הרי"ף ולאפוקי מהרא"ה שהיה מסופק בדבר לדעת הרי"ף ז"ל:ומ"ש רבינו הילכך אין לאכול גבינה אחר הבשר עד שישהה כשיעור מזמן סעודת הבקר עד זמן סעודת הערב שם בפרק כ"ה אמר מר עוקבא אנא בהא מילתא חלא בר חמרא דאילו אבא כד הוה אכיל בישרא האידנא לא הוה אכיל גבינה עד למחר כי השתא ואילו אנא בהאי סעודתא לא אכילנא בסעודתא אחריתי אכילנא. וכתב הרי"ף ושמעינן מהא דהא דא"ר חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה דלא שרי למיכל גבינה בתר בישרא אלא דשהי ליה שיעור מאי דצריך לסעודתא אחריתי ולא אשכחינא מאן דשרי למיכל גבינה בתר בישרא פחות מהאי שיעורא דהא מר עוקבא אע"ג דשרי ליה כי האי שיעורא קרי אנפשיה חלא בר חמרא וכתב הרא"ש בסעודתא אחריתי אכילנא פי' בזמן שאדם רגיל לסעוד דהיינו מזמן סעודת הבקר עד זמן סעודת הערב ובפחות משיעור זה אין לאכול גבינה אחר בשר וכתוב בהג"ה על זה וכ"כ המיימוני שצריך שישהא שש שעות והיינו דלא כה"ג ור"ת והתוספות שפירשו בסעודתא אחריתי אכילנא דלאו בסעודה שרגילין לעשות אחת שחרית ואחת ערבית אלא אפילו לאלתר אם סילק ובירך מותר דלא פלוג רבנן וכ"נ לראבי"ה עכ"ל וכ"כ בהגה"מ פ"ט מהמ"א וכתבו עוד שלדעת ר"ת וה"ג מר עוקבא שלא אכל גבינה עד סעודה אחרת מחמיר על עצמו היה והעולם נהגו כדברי הרמב"ם וכן פסק הרשב"א בת"ה וכתבו הרמב"ם והרשב"א ששיעור זה צריך להמתין אפילו אחר בשר עוף:ומ"ש ואם יש בשר בין השינים צריך להסירו כ"כ הרשב"א בחידושיו בשם בעל העיטור שאם יש בשר בין שיניו ואפי' שהה צריך להוציאו וכתב שנראין דבריו וכ"פ רבינו ירוחם ז"ל. ובספר י"ד סי' פ"ט כתב רבינו שזה לדעת האומרים שהטעם שצריך לשהות הוא לפי שהבשר מוציא שומן ומושך טעם עד זמן ארוך אבל לדעת הרמב"ם שנתן טעם לשהייה משום בשר שבין השינים לאחר ששהה כשיעור מותר אפילו נשאר בשר בין השינים. וכתב עוד שאם לא אכל הבשר אלא לעסו לתינוק לפי הטעם הראשון א"צ להמתין דכיון שלא אכלו אינו מוציא טעם ולפי טעמו של הרמב"ם צריך להמתין וטוב לאחוז כחומרי שני הטעמים ע"כ: וכתב הר"ן נראין הדברים שמי שאכל הבשר ושהה קצת ואח"כ מצא בשר בין שיניו שא"צ שהייה כדי סעודה מאותו זמן שנטל הבשר משם אלא מאכילה ראשונה חשבינן ליה לזמן שהייה ומיהו קינוח הפה מיהא משמע דבעי עכ"ל:ובשר אחר גבינה מותר מיד וכו' (כל הבשר קה.): ואם הוא יום ורואה שידיו נקיות א"צ נטילה פשוט בפ' כל הבשר (קד:) וכתב ר"י דה"ה בלילה אם יש לו נר יפה א"צ נטילה מיהו כתב רבינו בספר י"ד סימן פ"ט בשם ה"ר פרץ שיש לרחצם אף ביום לפי שפעמים שהגבינה שמינה ונדבקת בלחלוחית הידים ולאו אדעתיה עכ"ל וכ"כ הגה"מ בשם סמ"ק וכתב הרשב"א בת"ה שהטעם שמותר לאכול בשר אחר גבינה מיד הוא מפני שהגבינה רכה היא ואינה מתעכבת בין השינים וכ"כ הגה"מ: ויש מחמירין על עצמם שלא לאכול בשר אחר גבינה בסעודה אחת מפני שכתוב בספר הזוהר פרשת משפטים וז"ל אשכחן דכל מאן דאכיל האי מיכלא כחדא או בשעתא חדא או בסעודתא חדא ארבעין יומין אתחזיא גדיא מקלסא בקליפוי לגבי אינון דלעילא וסייעתא מסאבא מתקרבין בהדיה וגרים לאתערא דינין בעלמא דינין דלא קדישין ואי אוליד בר באינון יומין אוזפין ליה נשמתא מסטרא אחרא דלאו איהי קדישא עכ"ל. וכבר כתב המרדכי שמהר"מ היה נוהג שלא לאכול בשר בהמה וחיה אחר גבינה לפי שפעם אחד מסעודה לסעודה מצא גבינה בין שיניו גזר להחמיר על עצמו ואין זה כחולק על התלמוד ולא כמוסיף שהוא גורע דהא חזינא פרק כל הבשר אנא להא מילתא כחלא בר חמרא וכו' וכל חד מצי לאחמורי אנפשיה לעשות משמרת ובעוף אינו מיקל כיון דגבינה ועוף נאכלין באפיקורן ע"כ. והא ודאי שהוא ז"ל לא ראה ספר הזוהר ואפ"ה היה מחמיר על עצמו משום מעשה שהיה ואף על פי שהוא מיקל בעוף היינו לפי שלא ראה ספר הזוהר אבל אנו שזכינו לראותו טוב ונכון להחמיר אפילו בבשר עוף:והקינוח הוא שילעוס פת וכו' עד וכן לא בתמרי וירקא פשוט בפ' כל הבשר (קה.):ומ"ש ואחר הקינוח ידיח פיו במים או ביין שם תניא ב"ש אומרים מקנח וב"ה אומרים מדיח ואסיקנא דב"ה אומרים מקנח וה"ה למדיח וב"ה אומרים מדיח וה"ה למקנח ומר אמר חדא ומר אמר חדא ול"פ ופירש"י וה"ה. דתרווייהו בעינן וגם הרי"ף כתב הילכך בעי קינוח והדחה וכ"כ הרא"ש ז"ל ופירש"י דמדיח דקתני היינו הדחת פה וכ"נ מדברי התוס' והרא"ש וכתבו הגה"מ בשם מהר"ם שא"צ לדקדק בקינוח פה והדחה אלא איזה מהם שירצה יקדים ע"כ ואפשר שאע"פ שרבינו כתב כאן ובספר י"ד שיקנח פיו ואח"כ ידיחנו לאו דוקא דה"ה אי עבד איפכא ש"ד. וכתב עוד הגה"מ שמנהגו של ריב"א לאחר שאכל גבינה היה עושה הדחה לידיו ולפיו והיה מכניס אצבעו לתוך פיו ובודק יפה כדי שלא יהא שום דבר בפיו ואח"כ עושה קינוח הפה ורבינו יהודה כתב שר"י היה שורה פתו במים או ביין ואוכל כי בענין זה יעלה בשביל שניהם בשביל קינוח והדחת פיו כי הוא אוכל דבר שמקנחין בו ושותה יין או מים ע"כ ורבינו כתב בספר י"ד סימן פ"ט ויש נוהגין לשרות פת במים או ביין ולאכלו והוא עולה בשביל קינוח והדחה ויותר טוב להיות כל אחד ואחד בפני עצמו ע"כ אבל הרמב"ם בפ"ט מהמ"א לא הזכיר הדחת פה כלל ומתוך לשונו משמע דמדיח דקתני לאו הדחת פה היא אלא נט"י וב"ש איירי בהכשר פה וב"ה בהכשר ידים וכולהו מודו דתרווייהו בעינן וכן דעת הר"ן ז"ל והרשב"א כתב בת"ה יש מי שהורה שא"צ לעולם קינוח פה לאוכל גבינה תחלה ואינו מחוור וכתב עוד י"א שצריך לקנח פיו וה"ה שצריך עוד להדיח פיו במשקין וי"א שמקנח או מדיח לו באחד מהם ולזה הדעת נוטה ע"כ והעולם נהגו לקנח ולהדיח וכן נכון לעשות כדברי המחמיר בדבר שאין בו טורח:שני אכסנאין שאין מכירין זה את זה וכו' משנה וגמרא בפ' כל הבשר (קז.):ומ"ש או שני אחים אפי' מקפידים זה על זה אסורים שם בעיא דאיפשיט' ומשמע לי דאחים לאו דוקא אלא ה"ה לאכסנאים המכירים זה את זה וכ"נ שהוא דעת רבינו שכתב בטור י"ד סימן פ"ח והא שאסור להעלותו על השלחן דוקא בשני בני אדם שמכירים זה את זה ואז אסור אפילו אם מקפידים זה על זה:ומ"ש עד שיעשו שום היכירא ביניהם שם ולא אסרו אלא בתפיסה אחת תפיסה אחת ס"ד אלא בכעין תפיסה אחת ופירשו התוספות והרא"ש שאם יש דבר מפסיק בינתים לא הוי כעין תפיסה אחת כי ההיא דפרק רבי ישמעאל (נ.) שאמר כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות ה"ד שתי תפיסות כגון דאיכא גובהה ביני וביני ולכך נוהגים עכשיו שנים שאכלו על שולחן אחד זה בשר וזה גבינה שמניחין לחם או קנקן לעשות מחיצה ביניהם להיכירא או אוכל על מפה אחרת דהוי כעין שתי תפיסות וי"מ בתפיסה אחת שהם בהוצאה אחת כמו אחים שקנו אתרוג בתפוסת הבית בפרק יש נוחלין (קלז:) ופריך תפיסה אחת ס"ד מה לי הוצאה אחת מה לי ב' הוצאות אם מכירים זה את זה ומשני כעין תפיסה אחת דהיינו שמכירים זה את זה ולפי' זה לא מצינו שהם מותרים על שולחן אחד מחמת הפסק שיש ביניהם ע"כ והרי"ף לא הזכיר הא דכעין תפיסה אחת ונראה שהוא היה מפרש כפירוש אחרון שכתבו התוס' והרא"ש וכ"נ שהיא דעת הרמב"ם והעולם נוהגים כדברי הפי' הראשון לאכול זה בשר וזה גבינה ע"י הפסק שביניהם או ע"י שכל א' אוכל במפה אחרת. וגם רבינו ירוחם כתב דראשון נראה עיקר וכן עמא דבר ורבינו אע"פ שכתב השני פירושים בטור י"ד כאן לא כתב אלא הפי' הא' בלבד וגם מתוך דבריו שם נראה שפירוש זה עיקר שהפי' האחר כתבו בלשון וי"א משמע דס"ל דלשון ראשון עיקר וכ"פ הרשב"א בת"ה וז"ל שני אנשים המכירים זה את זה שאסרנו אם היו עושים היכר ביניהם כגון שהיה אוכל זה במפה אחרת וכיוצא בזה מותר שאין אנו חוששין אלא שמא ישכחו ויתערבו זה עם זה והיכר זה מודיען ולפיכך מותר ע"כ: כתבו הגהות אשיר"י בפ' כל הבשר אהא דאוכלים זה בשר וזה גבינה ע"י הפסק לחם וכגון שאינם אוכלים מזה הלחם כגון שיש להם לחם אחר ע"כ. ונראה דה"ה לקנקן שמפסיקין בו שצריך שלא ישתו ממנו ומיהו יש לחלק ולומר דדוקא בלחם שכן דרך להניחו על השלחן ליכא היכירא אי אכלי מיניה אבל קנקן אם אין דרכן להניחו על השולחן והניחו עכשיו להפסיק אע"פ ששותין ממנו מינכרא מילתא ושפיר הוי הפסק: וכתבו עוד הגהות אשיר"י מנהג רבינו קלונימוס ורבינו יהודה שלא היו שותין כשאוכלין בשר וגבינה מכוס אחד ואפילו מוחלקין על השולחן אבל איסורא ליכא אלא משום הרחקה היה עושה כך וצריך נמי מפה בפני זה ובפני זה עכ"ל: כתבו התוס' בפרק כל הבשר (קה.) וא"ת מים אמצעים כגון בין גבינה לבשר שהם לצורך מצוה יהיו טעונין ברכה וי"ל דאין זה כי אם הכשר אכילה כמו ניקור חלב ומליחת בשר והרשב"א כתב בת"ה טעם אחר לפי שאין זה מצוה קבוע שאילו ביום אוכל אפי' בלא רחיצה כשרואה שאין בידו לכלוכי גבינה: תשלום דינים אלו יתבארו בסימן פ"ט בטור יורה דעה בעזרת השם כי שם הוא מקומם:

~ סימן קעד - דין ברכת היין בסעדה
<?>יין שבתוך הסעודה מברכין עליו בפה"ג כלומר ולא אמרינן שפת פוטרתו מבואר בפ' כיצד מברכין (מא:) שאלו את בן זומא מפני מה אמרו דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם אמר להם הואיל ופת פוטרתן אי הכי יין נמי נפטריה פת שאני יין דגורם ברכה לעצמו ופירש"י גורם ברכה לעצמו בכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו ואע"פ שלא היו צריכים לשתייתו:ומ"ש רבינו ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו עד לאחר המזון ומברך עליו בה"מ משנה בס"פ אלו דברים (נא:) בא להם יין אחר המזון ואין שם אלא אותו הכוס ב"ש אומרים מברך על היין ואח"כ מברך על המזון ובה"א מברך על המזון ואח"כ מברך על היין וקי"ל כב"ה: וה"מ שצריך לברך בתוך המזון שלא קבע לשתות לפני המזון וכו' בפ' כיצד מברכין (מב.) תנן בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון ופירש"י נוהגים היו להביא קודם אכילה כוס יין לשתות כדתניא לקמן ומביאין לפניה' פרפראות להמשיך האכילה כגון פרגיות ודגים ואח"כ מביאים השולחן ולאחר גמר סעודה יושבין ושותין ואוכלים פרפראות כגון כיסני דמעלי לליבא והוא יין שלאחר המזון ושניהם קודם בה"מ ובגמ' איבעיא להו בא להם יין בתוך המזון מהו שיפטור את היין שלאחר המזון את"ל בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון משום דזה לשתות וזה לשתות אבל הכא דזה לשרות וזה לשתות לא או דילמא ל"ש רב אמר פוטר ורב כהנא אמר אינו פוטר ופסקו הפוסקים כמ"ד אינו פוטר ופירשו התוס' והרא"ש על הא דאמרי' אבל הכא דזה לשרות וזה לשתות לא דלשרות גרוע מלשתות הילכך אינו בדין שיפטור הגרוע את החשוב וכתב הרא"ש נראה דיין שלפני המזון פוטריין (שלאחר) [שבתוך] המזון דע"כ לא קא מיבעיא ליה אלא מזה שבא לשרות אם פוטר יין שבא לשתות אבל יין שלפני המזון שבא לשתות פשיטא שפוטר יין שבתוך המזון ומזה הטעם יין של קידוש פוטר יין שבתוך המזון לא מיבעיא קידוש דאין קידוש אלא במקום סעודה אלא אפי' אם הבדיל על היין פוטר היין שבתוך המזון והביא ראיה לדבר וכ"כ שם ה"ר יונה והרשב"א וכ"כ הרא"ש גם בפ' ע"פ ושם כתב בהדיא שאפי' הבדיל קודם שנטל ידיו נמי פטור וכ"כ התוס' בפ' כיצד מברכין (שם) אלא שנראה מדבריהם דיין דהבדלה לא פטר אלא כשהבדיל אחר שנטל ידיו שכתבו וז"ל נראה משם דאין לחלק בין הבדלה לקידוש ולאפוקי מהני דחולקין ואמרי דוקא קידוש פטר משום דאין קידוש אלא במקום סעודה אבל יין של הבדלה לא פטר אפי' הבדיל לאחר נטילה דהכי מיירי הא דפסקינן דיין שלפני המזון פטר היין שבתוך המזון דכבר נטל ידיו והכי משמע בסמוך מתוך הברייתא מיהו נראה כיון דנטל ידיו ודעתו לאכול ולשתות שם פוטר אפי' בהבדלה ומיהו יש שמחמירין להבדיל קודם נטילה לאפוקי נפשייהו מפלוגת' דאז ודאי צריך לברך אחריו ברכה מעין ג' ולא פטר יין שבתוך המזון עכ"ל וכ"כ ג"כ המרדכי: ולענין הלכה נראה שאם מבדיל עד שלא נטל ידיו יכוין שלא להוציא יין שבתוך הסעודה לאפוקי נפשיה מספק ובדיעבד שלא כיון כך פטר יין שבתוך הסעודה דספק ברכות דרבנן להקל:ומ"ש רבינו יין שלפני המזון פוטר ג"כ היין שלאחר המזון היא המשנה שהזכרתי בסמוך:ומ"ש פירוש מי שרגיל לקבוע לשתות יין וכו' כלומר לאפוקי יין ששותה אחר ברכת המזון שצריך לברך עליו ואינו נפטר בברכת יין שלפניו וכמ"ש רבינו בהדיא לקמן בסמוך. וכתב ה"ר יונה שזה היה בימיהם שהיו מסלקים השולחן קודם בה"מ אבל עכשיו שאין נוהגין כן אפילו שותה אחר שגמר מלאכול כ"ז שלא בירך בה"מ חשיב בתוך המזון וכן כתבו התוס' על בעיא זו דיין שלאחר המזון ליתא בזמן הזה שאין אנו מושכין ידינו מן הפת כלל וכ"כ המרדכי וכ"כ עוד התוס' בפ' ע"פ ובסימן קע"ט יתבאר דהיכא דאמר הב לן ונבריך לדידן נמי צריך לחזור לברך אם רוצה לשתות:ומ"ש אמר רב לא שנו דיין שלפני המזון פוטר אלא בשבתות וי"ט וכו' שם:ומ"ש בשם הראב"ד דדוקא במקום שאין היין מצוי וכו' כ"כ שם הרא"ש והרשב"א וכ"נ מדברי התוספות:ומ"ש ודוקא יין ששותין קודם בה"מ וכו' כ"כ שם הרי"ף והרא"ש וכ"נ מדברי רש"י על המשנה שכתבתי בסמוך וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מהלכות ברכות:ומ"ש ואם לא היה לו יין לפני המזון ובירך על היין שבתוך המזון אינו פוטר וכו' היינו מה שכתבתי בסמוך דאיבעיא להו בא להם יין בתוך המזון מהו שיפטור את היין שלאחר המזון איכא מ"ד פוטר ואיכא מ"ד אינו פוטר ופסקו הרי"ף והרא"ש כמ"ד אינו פוטר וכן דעת הרשב"א וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מהל' ברכות: כתוב באהל מועד יין שלפני המזון פוטר את שלאחר המזון בד"א בשבתות וי"ט וכו' אבל יין שבתוך המזון אינו פוטר שלאחר המזון שהוא לשתות שאין העיקר פוטר הטפל ואיזה יין נקרא שלאחר המזון כל ששח הרבה לאחר הסעודה קודם ברה"מ ומרוב השיחה צמא לשתות אבל אם צמא מחמת האכילה אפילו לזמן מרובה אחר שהפסיק אכילתו אם לא בירך עדיין בה"מ כל יין שישתה אותו יין שבירך עליו בתוך המזון פוטר אותו דלשרות המאכל הוא עכ"ל ומדברי הרשב"א שאכתוב בסמוך נראה כן : וכל מה ששותה בתוך הסעודה די לו בברכה אחת וה"מ בסתם אבל אם כשבירך לא היה דעתו לשתות רק אותו הכוס וכו' בפ' ע"פ (קג:) אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודתא וקאי עלייהו רב אחא אמימר בירך על כל כסא וכסא ומר זוטרא בירך אכסא קמא ואכסא דברכתא רב אשי בירך אכסא קמא ותו לא בריך אמימר אמר אנא נמלך אנא ומר זוטרא אמר אנא דעבדי כתלמידי דרב דרב ברונא ור"ח תלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא הוה קאי עלייהו רב ייבא סבא א"ל הב ונבריך ולבסוף אמרו ליה הב ונישתי א"ל הכי אמר רב כיון דאמריתו הב ונבריך איתסר לכו למישתי פירוש משום דקא עקרי דעתייהו ממשתיא רב אשי אמר לית הלכתא כתלמידי דרב וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל כמר זוטרא וכתלמידי דרב ובנמלך קי"ל כאמימר דאי בריך ליה אחד כסא אדעתא דלא למישתי אלא ההוא כסא בלחוד והדר אימליך למישתי כסא אחרינא צריך לברוכי בפה"ג והדר שתי וסיים בהרא"ש אבל ברכה אחרונה לא בעי דהיסח דעת לא מצריך ברכה אלא להבא ובפרק כיצד מברכין (מא:) גבי הא דא"ר פפא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה כתב דיין שבתוך המזון טעון ברכה לפניו אבל לא לאחריו כדמוכח בע"פ בעובדא דתלמידי דרב דחד מינייהו בריך אכסא קמא ואכסא דברכתא ומפרש טעמא בפרק כיסוי הדם (פו:) משום דבה"מ הוי הפסקה אלמא דלא בירך לאחר היין שבתוך הסעודה דאי בריך לאחריו למה לי טעמא משום הפסקה דבה"מ תיפוק ליה משום שבירך על היין ששתה עכ"ל. וכתב עוד שם ובפרק ע"פ מה שאין מברכין ברכה אחרונה על היין שבתוך המזון אפילו אם לא נשאר לו כוס לבה"מ פרשב"ם משום דבה"מ פוטרו מק"ו השתא מעין ג' פוטרו ג' מיבעיא והאי ק"ו פריכא הוא דברים הבאים (אחר הסעודה שלא) מחמת הסעודה יוכיחו שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם אלא היינו טעמא משום דהיין בא לשרות האכילה וא"א לאכילה בלא שתיה והוי כדברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה ואף לפניו לא היה טעון ברכה אלא משום דגורם ברכה לעצמו אבל לאחריו ודאי נפטר מהאי טעמא וכ"כ התוס' והמרדכי בפ' ע"פ ולאפוקי ממחזור ויטרי שהיה מצריך לברך אחריו ואין הלכה כמותו וגם רש"י לא היה מברך לאחריו וכן נהגו. וזהו שכתב רבינו ודוקא לפני היין צריך לברך בתוך הסעודה אבל לאחריו א"צ לברך. והרשב"א בפ' כיצד מברכין גבי הא דשאלו את בן זומא מפני מה אמרו דברים הבאים מחמת הסעודה וכו' כתב וז"ל ולענין ברכה אחרונה של יין הבא בתוך המזון אינו טעון כלל דבה"מ פוטרת כל מה שבא בתוך המזון כדרך שהיא פוטרת ברכה אחרונה של דברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה ואע"פ שהם טעונים ברכה לפניהם והא נמי דכוותייהו הוא ועדיף מינייהו משום דאיהי נמי מיזן זיין ובתוס' הביאו ראיה מתלמידי דרב דחד בריך אכסא קמא ואכסא דברכתא וקא מפרשינן טעמיה דבריך אכסא דברכתא משום דבה"מ הויא הפסקה דמישתי וברוכי בהדדי לא אפשר אלמא לא בריך אכסי דקודם ברכה לאחריהם דאי בריך עלייהו לבסוף מ"ש משום הפסק ברכה תיפוק ליה משום דכיון דבריך עלייהו לבסוף ה"ל גמר שתייה ואידך בעי ברוכי ומיהו יין שלאחר המזון כלומר ששתה לאחר שגמר מלאכול הרבה הפסיק בשיחה ומתוך שיחה צמא לשתות דקי"ל בסמוך דבעי ברוכי בתחלתו נראה לפי דברי התוס' שהוא טעון ברכה לאחריו ואין בה"מ פוטרת אותו דאין ברכת ג' פוטרת מעין ג' ול"נ דאפשר לומר דביין ברכת ג' פוטרת מעין ג' דידיה אע"ג דלגבי תאנים וענבים לא פטרא וטעמא משום דאמרינן בר"פ כיצד מברכין (לה:) חמרא סעיד ומשמח נהמא סעיד ולא משמח אי הכי ליבריך עליה ג' ברכות לא קבעי אינשי עילויה אלמא אי הויא קביעותא מברכין עליה ג' ברכות וכיון שכן כיון שבתוך הסעודה של קבע שותהו מתוך דהויא קביעות לאכילה הויא קביעות לשתייה וכענין שאמרו גבי הסיבה מגו דמהניא הסיבה לפת מהניא הסיבה ליין עכ"ל ובתו' שלנו בפ' ע"פ כתוב ואפי' יין דלאחר הסעודה נראה שא"צ לברך לאחריו דלעולם חשוב מחמת הסעודה: וכתב הרא"ש פרק ע"פ דיין שלפני המזון כיון שהוא בא לפתוח בני מעיים ולהמשיך אדם לתאוות אכילה ברה"מ פוטרתו וא"צ לברך לאחריו אף כשאין לו יין בתוך המזון :ועל כל שאר משקין שבסעודה א"צ לברך וכו' כלומר כשאין שם יין דאם יש שם יין הא קי"ל דיין פוטר כל מיני משקין ודין זה שכתב רבינו נלמד מדגרסינן בפרק כיצד מברכין (מא:) שאלו את בן זומא וכו' אי הכי יין נמי נפטריה פת שאני יין שגורם ברכה לעצמו וכתב הרשב"א א"ה יין נמי כלומר דיין נמי מחמת הסעודה הוא בא דלשרות המאכל הוא בא שאני יין דגורם ברכה לעצמו פירש רש"י בכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו אע"פ שלא היו צריכים לשתותו ולפי פירוש זה מים שאדם שותה בתוך הסעודה אינם טעונים ברכה דאף הן מחמת הסעודה הן באין לשרות המאכל וכן אמרו שהיה נוהג רש"י ורבינו תם וגדולי הצרפתים ז"ל וי"מ יין גורם ברכה לעצמו כלומר השתייה היא גורמת ברכה לעצמה לפי שהאכילה והשתייה שני ענינים וא"א לשתיהן להיות כאחד וכתב הראב"ד דלפ"ז הפירוש אפילו שתיית מים נמי בעי ברכה ויש עוד מחמירין לברך עליהם בכל פעם ופעם משום דמסתמא נמלך הוא בשתייה בכל פעם דאין אדם קובע עצמו על שתייה וכמו שהוא חייב לברך על היין בתוך ימי החול על כל כוס וכוס במקום שאין יין מצוי מיהא ודברי רש"י ור"ת ז"ל נראין עיקר עכ"ל הרשב"א וסברות אלו כתבום התוס' וה"ר יונה והמרדכי ודעתם מסכמת לדעת רש"י ור"ת שכיון שהמים בסבת הפת צריך לשתותן מעין המזון הוי והפת פוטרת אותם וכן דעת סמ"ג וסמ"ק וכתב הר"י ואפילו היה צמא מתחלה לא נאמר כיון שמתחלה היה צמא ולא באו בסבת הפת מברך עליו עכשיו אלא כיון שלא רצה לשתות מתחלה כדי שלא יזיקו לו המים נמצא כי שתיי' המים בסבת הפת היא ואצ"ל עליהם דפת פוטרתן עכ"ל והגה"מ כתבו בפ"ד שבצרפת נוהגים כדעת ר"י ור"ת שלא היו מברכין על שום משקה בסעודה ואח"כ כתבו ומי שמברך על המים יברך על כל פעם ופעם דשתי דחשיב נמלך ובה"ג כתב דלא יברך אלא זימנא קמייתא וכן עמא דבר כה"ג עכ"ל והאגור כתב בשם א"ז העולם נהגו לברך על כל משקים הבאים בתוך הסעודה ונראה שצריך לברך על כל פעם ופעם והנוהג כדברי ר"י ור"ת ואינו מברך על שום משקה בתוך הסעודה כי אם על היין לבדו לא הפסיד ונוהג בטוב עכ"ל ושבולי הלקט כתב דעת ר"י אח"כ כתב שנמצא בה"ג מאן דשתי מיא או שיכרא בסעודתו מברך זימנא קמייתא והעלה שכדברי בה"ג נ"ל עיקר ושכן פסק ה"ר ישעיה ז"ל והרא"ש גבי הא דאמר רב פפא דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם כתב וכן משקים הבאים בתוך הסעודה חשיבי באים מחמת הסעודה לפי שאין בני אדם רגילים לאכול בלא שתייה וחשיבי כעיקר סעודה. ואח"כ כתב בה"ג פסק שיש לברך על המים בתוך הסעודה ופירש הרי"ט הטעם דכי פריך יין נמי נפטריה פת יין שייך לאקשויי הכי משום דזיין אבל מים לא זייני כדאמרינן בנדרים (ע' ברכות לה:) אין הפת פוטרתו ול"נ שהיין פוטר כל מיני משקים אע"ג דברכת בפה"ג לא שייך מידי לשאר משקים לפי שהיין ראש לכל מיני משקים הוא עיקר לענין ברכה וכולם טפלים לו וכן נמי כיון דפת הוא עיקר הסעודה והמשקים אינם באים אלא בשבילו הפת פוטרתן אף ע"ג דלא זייני דמים נמי מיקרי באים מחמת הסעודה כדאמרינן (ב"ק צב:) פת שחרית וקיתון של מים מבטלן וי"א שיש לברך על המים באמצע הסעודה על כל פעם ופעם דנמלך הוי שאין אדם שותה מים אלא לצמאו ולא מסתבר לי כלל כי ידוע הוא שא"א לאכול בלא שתייה וכו' ומתוך דבריו משמע שדעתו נוטה לדברי האומרים דמים שבתוך הסעודה אינם טעונים ברכה כלל אלא שמכל מקום כדי להסתלק מן הספק כתב שקודם נט"י יברך על המים על דעת לשתות בתוך סעודתו כלומר ובהכי מסתלק מן הספק שיוצא לדברי הכל שאף לדברי האומרים שצריך לברך בכל פעם ופעם משום דנמלך הוי בכה"ג מודו דמהני דכיון דמברך ע"ד לשתות בתוך סעודתו כל פעמים שירצה תו לא הוי נמלך וכ"כ בתשובה כלל ד' יביא מים ויברך עליהם וישתה קודם שיטול ובהגה"מ פי"ד כתוב שכך היה נוהג הר"ם לברך על המים קודם ברכת המוציא ע"ד לשתות עד אחר בה"מ ע"כ:ומ"ש הרא"ש שבירך על המים קודם נטילה כלומר אבל לא בין נטילה להמוציא משום דהוי הפסק ולטעמיה אזיל שסובר דההיא דתיכף לנטילה ברכה אף במים ראשונים היא כמו שנתבאר בסי' קס"ו. והגהות שכתבו בשם הר"ם שיברך קודם ברכת המוציא אפשר דסבר דההיא דתיכף לנטילה ברכה במים אחרונים דוקא היא או שהוא סובר דברכת המים כיון דצרכי סעודה היא לא הוי הפסק בין נטילה להמוציא ובהגהות החדשות כתוב שמברך על המים קודם ברכת המוציא ונט"י וכדברי הרא"ש וכן עיקר: ומ"ש הרא"ש ישב במקום סעודתו נראה שהוא כדי להראות שהוא קובע מקום לשתות כדי שע"י ברכה זו יצא י"ח בכל הסעודה: כתב הרוקח שיש אומרים דהא דקי"ל יין פוטר כל מיני משקים היינו מברכה אחרונה דוקא אבל לא מברכה ראשונה ולא משמע כן מדברי הפוסקים אלא גם מברכ' ראשונה הוא פוטרן וכן משמע בגמ' מדמדמי ליה לפת כשם שפת פוטרת כל מיני מאכל כך יין פוטר כל מיני משקים וכיון דפת פוטר גם מברכה ראשונה ה"ה ליין :ואם המסובין רבים אפי' הסיבו ביחד כל אחד ואחד מברך לעצמו וכו' בפרק כיצד מברכין (מב:) משנה בא להם יין בתוך המזון כל אחד ואחד מברך לעצמו לאחר המזון א' מברך לכולם ומפרש בגמ' (מג.) טעמא דבא להם בתוך המזון כל אחד ואחד מברך לעצמו מפני שאין בית הבליעה פנוי וכתבו התוס' שי"מ כשאומר סברי מורי והן מניחין לאכול כדי לשמוע הברכה ולענות אמן שיוצאין בברכת המברך ול"נ לרבינו אלחנן וכ"כ ג"כ המרדכי אלא שכתב שנהגו העולם שלא כדעת רבינו אלחנן . אבל הרא"ש הסכים כדברי רבינו אלחנן דבכל ענין כל אחד ואחד מברך לעצמו וכמו שכתב רבינו וכן דעת ה"ר יונה והרשב"א ז"ל: כתב הכלבו והיכא שמתכוונים המסובין לפטור עצמם מבפה"ג יש להסתפק אם יפטור אותם אם לאו ונראה דלא כפירוש ר' אלחנן דלא פלוג רבנן: וברכת הטוב והמטיב שבתוך הסעודה אם אחד מברך לכולם כתב רבינו בסי' שאחר זה:ועל היין שלאחר המזון אם הסיבו אחד מברך לכולם במשנה שכתבתי בסמוך לאחר המזון אחד מברך לכולם:ומ"ש רבינו אם הסיבו כלומר דאם לא הסיבו אין א' פוטר את חבירו כדתנן התם (שם) היו יושבין לאכול כל א' מברך לעצמו הסיבו א' מברך לכולם. וכבר נתבאר בסי' קס"ז דהאידנא שאין אנו רגילין בהסיבה ישיבה דידן הוי קביעות וזהו שכתב רבינו בסמוך ולדידן אפילו בישיבה: וגרסינן בגמ' (מג.) עלה דמתני' א"ר ל"ש אלא פת דבעי הסיבה אבל יין לא בעי הסיבה ורי"א אפי' יין נמי בעי הסיבה איכא דאמרי אמר רב ל"ש אלא פת דמהני' ליה הסיבה אבל יין לא מהניא ליה הסיבה ורי"א אפילו יין מהניא ליה הסיבה. וכתב הרא"ש ללישנא קמא מידי דחשוב בעי הסיבה ור"י סבר דיין נמי חשוב אבל שאר דברים לא בעו הסיבה וללישנא בתרא מידי דחשוב מהניא ליה הסיבה ולר' יוחנן יין נמי חשוב ומהניא ליה הסיבה ושאר כל הדברים כולהו לא מהניא להו הסיבה ונראה כיון דברכות דרבנן בשל סופרים הלך אחר המיקל והלכ' כלישנא קמא וכן מוכח מעשה דבר קפרא ותרי תלמידי וכ"כ הרמב"ן ז"ל דפת ויין בעו הסיבה אבל שאר דברים לא בעי הסיבה עכ"ל וגם הרי"ף כתב ויין נמי בעו הסיבה כר' יוחנן וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות ברכות והראב"ד תמה עליו למה לא פסק כלישנא בתרא דמשמע לר' יוחנן פת ויין מהניא להו הסיבה אבל שאר מיני לא מהניא להו הסיבה וכל חד מברך אנפשיה והוא חומרא עכ"ל: ב"ה ונ"ל דכיון דברכות דרבנן ש"ד לפסוק לקולא אע"פ שהו' לישנ' קמא: והרמב"ם השיב לחכמי לוני"ל שהוא מפרש דהני תרי לישני לא פליגי ולתרווייהו דוקא פת ויין לר' יוחנן בעו הסיבה ושאר דברים לא בעו הסיבה לכ"ע ובלאו הכי איכא למימר שאפי' לדברי הראב"ד שסובר דפליגי לישני אהדדי יש ליישב דשפיר פסק כלישנא קמא משום דבשל סופרים הלך אחר המיקל וכמו שכתבתי בשם הרא"ש וכיון דכולהו רבוותא סברי הכי לא חיישינן להראב"ד דיחידאה הוא. וכך הם דברי רבינו שכתב בסמוך ופת ויין אין אחד פוטר את חבירו אלא בהסיבה ולדידן אפי' בישיבה ושאר כל הדברים אפי' לדידהו אחד פוטר את חבירו ועוד יתבאר זה בסי' רי"ג:ובספר המצות כתוב שאין אנו רגילים לקבוע אלא בפת וכו' נראה שדעת סמ"ג לומר דלא מהניא הסיבה אלא במקום שרגילים להסב עליו אבל במקו' שאין רגילים להסב עליו אותם שהסיבו עליו בטלה דעתם ולאו הסיבה היא ורבינו סובר דלא בטלה דעתם ושפיר הויא הסיבה ובאמת שדעת סמ"ג בזה הם כדברי התוס' שהרי בפ' כיצד מברכין (לט.) גבי הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דבר קפרא נתן רשות לא' מהם לברך כתבו נראה דמיירי בברכה שלפניו דאי בשל אחריו הא אמרי' אין מזמנין על הפירות ומיירי בהסיבו ואנו אין לנו שום הסיבה אלא על הפת ולכן צריך לברך לכל אחד על כל דבר הן בפירות הן ביין עכ"ל וכ"כ ג"כ בפ' כ"ה וז"ל ומה שאין אנו נוהגים עכשיו לברך א' לכולם אלא בפת לחודיה לפי שאין אנו קובעים להסב עצמינו על היין ועל הפירות ואח"כ כתבו ובכ"מ שאחד מברך לכולם בין ברכה ראשונה בין ברכה אחרונה אין מברך אחד לכולם עד דקביעי וגם הרשב"א כתב בפ' כיצד מברכין גבי הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דבר קפרא מהכא משמע דאפי' פירות אע"פ שאין מזמנין עליהן בסופן אחד מברך לכולם בתחלתן ואע"פ שאין אנו נוהגים כן בפירות אלא כל אחד מברך לעצמו שמא הם היו רגילים לקבוע מקום לאכול פירות ולשתות יין ומתוך כך היה אחד מברך לכולם וכבר כתבתי בסי' קס"ז שהם סוברים דישיבה לדידן חשיבא כהסיבה לדידהו וא"כ בפת בישיבה הוי קבע לדידן ואחד מברך לכולם וביין ובשאר דברים אפילו הסיבו לא הוי קבע לדידן וכל אחד מברך לעצמו לפי שיטה זו ומה שיש לדקדק על שיטה זו בדין שאר דברים אכתוב בסי' רי"ג בס"ד ושם יתבאר דהא דאחד פוטר את כולם ביין ושאר דברים דוקא בברכה ראשונה אבל בברכה אחרונה אין זימון אלא בפת בלבד:ואם הביאו להן גם שאר משקין אחר הסעודה עם היין וכו' בפ' כיצד מברכין (מא:) א"ר חייא פת פוטרת כל מיני מאכל ויין פוטר כל מיני משקים ואף על פי שכתבו התוספות דכיון דלית הלכתא כוותיה במאי דאמר פת פוטרת ה"נ לית הלכתא כוותיה במאי דאמר דיין פוטר הרא"ש פליג עלייהו וכתב דאף על גב דלית הלכתא כוותיה בפת פוטרת ביין פוטר מיהא הלכתא כוותיה וכן דעת ה"ר יונה וכתב הרשב"א גבי הא דאמרינן אי הכי יין נמי נפטריה פת והא דאמרינן יין פוטר כל מיני משקים לאו במשקין הבאים בסעודה קאמר דמשקים הבאים בסעודה אינם טעונים ברכה כלל כדאמרן אלא בקובע עצמו לשתות קאמר שהן טעונים ברכה אלא שהיין פוטרן עכ"ל וזהו שכתב רבינו ואם הביאו להם גם שאר משקין אחר הסעודה: כתבו התו' בפ' כיצד מברכין (מג.) גבי הואיל ואין בית הבליעה פנוי צריך עיון קצת מהבדלה שאנו מבדילים ועומדים היאך אנו פוטרים זה את זה מיין ומהבדלה אחרי שאין אנו יושבין ולא מסובין ושמא י"ל מתוך שקובעים עצמם כדי לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולה מילתא לכך נאה וטוב למבדיל וגם לשומעים שישבו בשעת הבדלה שאז יהיה נראה כקבע ופוטר אותם וכ"כ המרדכי שם:ואותו שמברך על היין שלאחר המזון הוא מברך על המוגמר משנה בפ' כיצד מברכין (מב:) והוא אומר על המוגמר ופירש"י דקאי אאותו שבירך על היין לאחר המזון וכן דעת הרמב"ם בפ"ז וה"ר יונה פירש בשם הגאונים דקאי אאותו שבירך המוציא ומיירי כשהביאוהו באמצע הסעודה:ומברכין משיעלה תמרתו וכו' שם (מג.) א"ר זירא אמר רבא בר ירמיה מאימתי מברך על המוגמר משתעלה תמרתו:ומ"ש חוץ ממושק שם א"ר חסדא אמר רב על כל המוגמרות כולם מברכים עליהם בורא עצי בשמים חוץ ממושק שמן חיה הוא שמברכין עליו בורא מיני בשמים ולא היה צריך רבינו לכתוב כאן דברים הללו דלקמן גבי ברכות הריח הוא מקומם אלא שנמשך אחר הסדר התלמוד וכתבם כאן וחזר ושנאם בהלכות הריח סימן רי"ו ושם אבאר בסייעתא דשמיא:

~ סימן קעה - דיני ברכת הטוב והמטיב על היין
<?>הביאו להם יין אחר מברך הטוב והמטיב בפ' הרואה (נט:) א"ר יוסף בר אבא א"ר יוחנן אע"פ שעל שינוי יין א"צ לברך אבל אומר ברוך הטוב והמטיב ופירש"י שתה יין בסעודה והביאו לו יין אחר טוב מן הראשון משמע מדבריו דדוקא כשהשני משובח מן הראשון וכן פרשב"ם בפ' ע"פ (קא.) ושם כתבו התוס' דכ"כ בה"ג וכן משמע בירושלמי דס"פ כיצד מברכין דקאמר אבא ב"ר הונא אמר יין חדש וישן צריך לברך דמשמע דלפי שהישן טוב מן החדש צריך לברך אבל שינוי יין סתם א"צ לברך כיון שאין ידוע שהשני משובח מיהו עובדא דבתר הכי פליג דקאמר על כל חבית וחבית מברך הטוב והמטיב משמע בכל ענין אפילו מטבא לבישא מיהו יש לדחות שהיה מברך לפי שלא היה מכירו אבל אם ידוע שהשני גרוע לא ונראה דאפילו השני גרוע מברך דעל ריבוי יינות מברך ובלבד שלא יהיה האחרון יותר גרוע מדאי שאין יכולים לשתותו אלא מדוחק ובפרק הרואה כתבו שכן דעת ר"ת דאפילו אין האחרון חשוב מברך רק שלא ישתנה לגריעותא יותר מדאי מדקאמר רבי על כל חבית שהיה פותח היה מברך הטוב והמטיב ומשמע דלא קפיד אם האחרון משובח אם לאו אע"ג דישן אידכר בסוף מ"מ נימא דר' פליג עליה ולפרשב"ם יעמידנה להא דרבי במסופק אם האחרון טוב ומספק היה מברך על כל אחד שמא משובח הוא ע"כ ומשמע מדבריהם דבמסופק אם האחרון טוב יותר לדברי הכל מברך הטוב והמטיב ואם הוא גרוע יותר מדאי שאין יכולין לשתותו אלא ע"י הדחק לדברי הכל אינו מברך הטוב והמטיב כי פליגי בשאחרון גרוע מן הראשון אבל יכול הוא לשתות שלא על ידי הדחק דלפרשב"ם אינו מברך עליו ולר"ת מברך והמרדכי בפ' ע"פ כתב סברות אלו כמו שכתבתים בשם התוס' וכתבו דלדברי ר"ת על יין לבן מברך הטוב והמטיב אפי' גרוע הרבה יותר מן הראשון לפי שהו' בריא לגוף יותר מן הראשון ויש לתמוה על רבינו שלא כתב הסברות מכוונות כמו שכתובות בתו' ומרדכי דהא משמע מדבריו דלרשב"ם אם יודע ודאי שהשני משובח מן הראשון דוקא הוא מברך הטוב והמטיב אבל אם הוא מסופק אינו מברך ולדברי התוספות במסופק נמי מברך אבל אם הוא יודע שהשני גרוע ממנו אינו מברך ומשמע מדבריו שאע"פ שאינו גרוע ממנו אלא מעט אינו מברך הטוב והמטיב: והרשב"א כתב בפ' הרואה שהעיקר כדברי המפרשים דהא דמברך על שינוי יין בין דבתרא עדיף מקמא בין דקמא עדיף מבתרא דאינו מברך אלא אריבוי יין כרבי דהוה מברך על כל חביתא וחביתא: והרמב"ם כתב בפ"ד מהל' ברכות היו מסובין לשתות יין ובא להם מין יין אחר כגון שהיו שותי' אדום והביאו שחור או ישן והביאו חדש אינם צריכים לברך ברכת היין פעם שנייה אבל מברכין הטוב והמטיב ונראה מדבריו שדוקא כשהשני ממין אחר מברך הטוב והמטיב אבל אם שניהם ממין א' אע"פ שהשני משובח מן הראשון אינו מברך הטוב והמטיב והיכא שהשני ממין אחר והוא גרוע מן הראשון כתבו הגהות דמשמע מדבריו דמברך: וכתוב בת"ה דכיון דפלוגתא דרבוותא היא אין לברך אא"כ הוא משובח מן הראשון ולענין הלכה סוגיין דעלמא לברך על כל שינוי יין כל שאינו יודע שהאחרון גרוע מראשון: כתב האגור שר"ח פי' שינוי יין כל שלא שתה ממנו תוך ל' יום והוא בשבולי הלקט ובת"ה כתוב בתשובה בשם תשובת א"ז דליתא: וכתוב עוד בת"ה שיש נוהגים שלא לברך אלא על היינות המופלגים לשבח גם נוהגים שאפי' ביינות המופלגים אם שתה ממנו תוך ל' יום לא היו מברכין ונדחק לתת טעם לאותו מנהג ובסוף דבריו כתב שאינו טעם מספיק ועכשיו לית דחש להני מנהגים: ומ"ש רבינו ולאו דוקא הביאו להם מחדש אלא ה"ה אם היו לו תחלה שני מיני יינות וכו' כ"כ ג"כ ה"ר מנוח אבל המרדכי כתב בפ' הרואה בשם אבי העזרי שאם הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד שיש לו לברך מיד בפה"ג על היין הטוב ופוטר את הרע ולא יברך על הרע תחלה בפה"ג כדי לברך אחריו הטוב והמטיב כדי להרבות בברכות כי לעולם יש לברך על העיקר ועל החביב תחלה כדאמרי' בפ' כיצד מברכין (מא.) עכ"ל : ואין לו לברך הטוב והמטיב אא"כ יש אחר עמו וכו' בפ' הרואה שם אוקימנא דהא דשינוי יין צ"ל הטוב והמטיב בדאיכא בני חבורה דשתו בהדיה וכתבו התוס' והרשב"א דה"ה אם אשתו ובניו עמו אבל יחיד לא ומוכח שם בגמ' דיחיד נהי דהטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו מברך וכ"כ הר"ן בפרק ע"פ אבל התוס' כתבו בפרק הרואה (שם) דאינו מברך שהחיינו דלא אשכחן יחיד שמברך שהחיינו רק אחדתא ע"כ וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שהשמיטוהו: והא דאוקימנא בדאיכא בני חבורה דשתו בהדי' כתבו הרא"ש שם והרי"ף לא חש לכתבו לפי שסמך על מ"ש שם במתני' דעל הגשמים ועל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב וה"מ דאיכא שותפות בהדיה וכו' כדתניא קצבו של דבר על שלו מברך שהחיינו על שלו ושל חבירו מברך הטוב והמטיב והרמב"ם דקדק בדבריו וכתב בפ"ד מהלכות ברכות היו מסובין לשתות יין ובא להם מין יין אחר וכו' אבל מברכין הטוב והמטיב משמע בהדיא דבבני חבורה מיירי ולא ביחיד והר"ד אבודרהם כתב שי"א שאפי' כשהוא לבדו דהא דאמרינן הטוב לדידיה והמטיב לאחריני אינו רוצה לומר שיפטור אחרים בברכתו אלא הואיל ואחרים שותים ונהנים ג"כ מאותו יין קרינן ביה המטיב לאחריני עכ"ל ונראה שלפי סברא זו צריך לפרש דהא דאמרינן בגמ' דאיכא בני חבורה דשתו בהדיה היינו לומר שאחרים שותים מאותו יין אע"פ שאינם ביחד עמו ואינו נכון ויותר נראה לומר שנתכוון לדחות סברת י"א שכתב רבינו בסמוך ונתערב באלו הדברים ולא כתבם כתקנם:וי"א כיון שאין מברכין הטוב והמטיב ביחיד ואע"פ שעל היין שבתוך הסעודה כ"א מברך לעצמו הטוב והמטיב אחד מברך לכולם וכו' ולא נהירא דמטעמא דאמרינן בכה"ג כל אחד מברך לעצמו וכו' האי טעמא נמי שייך בהטוב והמטיב וכו' כל זה כתב הרא"ש בפ' הרואה וכ"כ המרדכי שם ובפ' ע"פ וכ"כ התוס' בפ' כיצד מברכין (מג.) והגהות מיימון בפ"ד בשם סמ"ק:ומ"ש רבינו אבל אם היו מסובין לשתות בלא אכילה אחד מברך לכולם לטעמיה אזיל שפסק בסי' שקודם זה דיין אם הסיבו אחד מברך לכולם וכבר נתבאר שם דעתו ודעת החולקים עליו:כתב הר"פ בשם רבותיו יין של שתי חביות והכל ממין א' אם בתוך ארבעים יום לבצירתו שמוהו בשני כלים מברכין עליו הטוב והמטיב וכו' טעמא דמסתברא הוא: כתב המרדכי בסוף פ' הרוא' האלפסי פסק דאכסנאי והאורח לא יברך הטוב והמטיב כי אין זה הטבה כיון שאינו שלו ע"כ. ומ"ש בשם האלפסי בדותא היא שלא נמצא כן בדבריו והדברים עצמם אין להם על מה שיסמוכו שאע"פ שאינו שלו למה לא יברך על מה שהזמין לו הקב"ה מיני יינות לשתו' ובמרדכי ישן בדקתי ולא מצאתי בו לשון זה הילכך לא חיישי' ליה כלל: כתב הרא"ש בפרק הרואה שי"מ דהא דגרסינן בירוש' יין חדש ויין ישן צריך לברך בברכת בפה"ג איירי וה"פ יין חדש ויין ישן צ"ל בפה"ג אבל שינוי יין ששניהם חדשים או שניהם ישנים א"צ לברך בפה"ג אבל אם שתה יין חדש תחלה ואח"כ יין ישן צ"ל בפה"ג על הישן ולא מיפטר בבפה"ג שבירך על החדש דחשיב כמין אחר לגבי חדש לפי דאשתני לעילויא טפי והשתא ניחא הא דמייתי בתר הכי רבי הוה מברך על כל חבית וחבית וקמתמה מה היה מברך הא אמרינן דשינוי יין א"צ לברך והשיב לו נהי דא"צ לברך בפה"ג כששניהם חדשים או שניהם ישנים מ"מ הטוב והמטיב צריך לברך עכ"ל וזה הדעת כתבו הגה"מ פ"ד וגם המרדכי בפ' ע"פ כתב וז"ל כתב ראבי"ה נראה היכא דשתה יין חדש ויין ישן מיבעיא ליה למהדר וברוכי בפה"ג ולא הטוב והמטיב אלא בשינוי יין דתרוייהו חדשים או ישנים והכי איתא בירושלמי יין חדש ויין ישן צריך לברך בפה"ג שינוי יין א"צ לברך בפה"ג אלא הטוב והמטיב והמיימוני חולק פ"ד דברכות עכ"ל. והתוס' כתבו פרק הרואה י"מ דההוא דחדש וישן מיירי בברכת בפה"ג אבל לא מצינו כן בתלמוד שלנו ע"כ וזה דעת רבינו דסתם וכתב דעל שני מיני יינות מברך הטוב והמטיב ולא חילק בין אם שניהם חדשים או ישנים ואחד חדש ואחד ישן וכן נהגו העולם: מצאתי כתוב נראה דהטוב והמטיב הואיל ואינו בא כמו שאר ברכות שאומר אקב"ו אלא לשבח בעלמא א"צ לברך עובר לעשייתו ואפילו אחר שתייתו מברך הטוב והמטיב וכן מצאתי בשם רבי קלונימוס הזקן ע"כ ואין דבריו מכוונים שהרי כל ברכות ההנאה בענין זה הם ואפ"ה אינו מברך עליהם אלא קודם שנהנה מהם ולא אחר שגמר סעודתו וכמו שנתבאר בסימן קס"ו: כתב ר"י הובא להם יין אחר אפילו משובח מן הראשון וכבר כלה הראשון אין מברכין הטוב והמטיב שאין כאן ריבוי טובה כן מצאתי בהג"ה וצ"ע עכ"ל ואין טעם בדבר דהא מ"מ ריבוי יין הוא וצריך לברך עליו: כתב הר"ן בפרק ע"פ שהראב"ד אומר דעל שינוי פת נמי מברך הטוב והמטיב אבל חכמי הצרפתים אומרים דלא מברכים על שינוי הפת הטוב והמטיב דאורחייהו דאינשי למיכל מיניה מתרי מיני וכי בריך מעיקרא יהיב דעתיה אכולהו מיני אבל יין לפי שאין דרך לשתות בסעודה אחת משני מינים מברכים הטוב והמטיב והרא"ש כתב בפ' הרואה שהטעם שמברכין על שינוי יין הטוב והמטיב ועל שינוי פת אין מברכין משום דיין משמח וסועד אבל פת סועד ואינו משמח ועוד דלא אשכחן שירה אלא על היין (כדאיתא בברכות לה:) ועוד כיון דיין חשוב שקובע ברכה לעצמו ראוי לברך עליו הטוב והמטיב אי נמי הטוב והמטיב ביבנה תקנוה (כדאיתא שם מח:) הטוב שלא הסריחו והמטיב שניתנו לקבורה לפי שבצרו כרמיהם ז' שנים והקיפו כרמיהם מהרוגים (כדאיתא בגיטין נז.) תקנו לומר על היין שהוא כמו הדם עכ"ל:

~ סימן קעו - שהפת פוטר את הפרפרת
<?>בירך על הפרפרת שלפני המזון וכו' משנה בפרק כיצד מברכין (מב.) בירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון בירך על הפת פטר את הפרפרת על הפרפרת לא פטר את הפת:ומ"ש דפרפרת הוא פת הצנומה בקערה כ"כ שם התוס' בשם ר"ח וכתב ה"ר יונה דאין זה מתקבל דמה ענין הוא לומר דפת צנומה היו אוכלים אחר סעודתם ואפשר שהיו אוכלים אותו ע"י דבש או שאר דברים מתוקים ול"נ דמטעם אחר אנו צריכים לומר כן שהרי דעת הפוסקים בפת הצנומה דהיינו מפורר דק דק אע"פ שאין בו כזית ולא תואר לחם מברך עליו המוציא ושלא כדעת ר"ח וכמו שנתבאר בסי' קס"ח וא"כ היכי קתני בירך על הפרפרת לא פטר את הפת אלא ע"כ בשדבק אותם פירורים עם מרק או דבש עסקינן דהיינו חביצא דאינו מברך עליו אלא בורא מיני מזונות:ומ"ש רבינו ודוקא פרפרת שאוכלים בתוך הסעודה אבל פרפרת שלאחר הסעודה קודם ברהמ"ז אינו פוטר וכו' פשוט הוא:

~ סימן קעז - דברים הבאים בתוך הסעדה ואחר הסעדה מה דינם
<?>אמר רב פפא הלכתא דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם ושלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם ואין טעונים ברכה לאחריהם לאחר הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם הכי איתא בפ' כיצד מברכין (מא:) והסכימו התוס' והרא"ש לפרש דדברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה היינו כגון בשר ודגים וירק ודייסא שרגילים לקבוע עיקר סעודה עליהם ולאכול בהם את הפת הילפך אפי' אכלן בלא פת אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם כיון דעיקר הסעודה הם פוטרן ברכת הפת וכן ברהמ"ז פוטרן וכן פירש בה"ג דברים הבאים מחמת סעוד' כגון בשרא וכוורי וכל מיני בישולי דדרכייהו למיכל בהו ריפתא וכן ירקי ובוציני אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריה' ודברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה היינו כגון תאנים וענבים וכל מיני פירות. לאחר הסעודה פירוש דברים שהזכרנו למעלה בין הבאים מחמת סעודה בין הבאים שלא מחמת הסעודה אם הביאם לאחר הסעודה קודם ברהמ"ז כי היו רגילים בימיה' לאחר גמר הסעודה וכבר משכו ידיהם מן הפת שהיו קובעין עצמן לאכול פירות ופרפרת ולשתות יין לאחר המזון היינו דאמרי' במתני' בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון וכן בירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון היינו לאחר שסילק המזון קודם בה"מ וכיון שמשכו ידיהם מן הפת כל מה שהביאו לפניו בין דברים הבאים מחמת הסעודה בין דברים הבאים שלא מחמת הסעודה טעוני' ברכה בין לפניהם בין לאחריהם דהמוציא ובה"מ אין פוטרין אלא מה שנאכל תוך עיקר הסעודה וכתבו עוד דדין זה האחרון אינו מצוי בינינו בזמן הזה לפי שאין אנו רגילים למשוך ידינו מן הפת עד ברהמ"ז ולפירוש זה נמשכו המרדכי וסמ"ג והגהות מיימונית פ"ד וגם ה"ר יונה כ' פי' זה אע"פ שכתב ג"כ פירוש אחר כמו שאכתוב בסמוך בס"ד. ורבינו סתם דבריו כפירוש התוס' והרא"ש ואע"פ שכתבו דדין אחרון אינו מצוי בינינו ורבינו כתב בו כמו שרגילי' בסעודו' גדולות וכו' דמשמע שהוא מצוי בינינו לא קשיא שמה שכתבו שאינו מצוי בינינו היינו בסתם סעודות דידן שאע"פ שגמרנו הסעודה אין אנו מושכין ידינו מן הפת עד בה"מ אבל בסעודות גדולות מצוי הוא וכיון שרגילים לסלק הפת מעל השולחן וכו' ודאי שטעונין ברכה לפניהם ולאחריהם כדקאמר רב פפא:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש שיש להסתפק במי שקבע סעודתו על הפירות וכו' ז"ל שם ואדם שאוכל בתחלת הסעודה פת ופירות יש להסתפק אם אכל מהם בלא פת אם יברך עליהם ואם לאו וסברא הוא שלא יברך עליהם דלדידיה הוו השתא מחמת סעודה דעיקר סעודתו סמיך עלייהו ולא אמרי' בטלה דעתו אצל כל אדם הילכך כיון דעיקר סעודה הן פת פוטרתן אפי' אוכל מהם בלא פת ובירוש' אמרי' רב הונא אכל תמרי עם פיתא א"ל רב חייא בר אשי פליג את על רבך שיבקן בתר מזונך ואת מברך עליהם תחלה וסוף א"ל אינון עיקר נגיסתי פי' הם עיקר סעודתי והיאך אניחם לבסוף משמע דלבתר מזונך דקאמר היינו אחר סעודה קודם ברהמ"ז כמו פטר את היין דלאחר המזון דמתניתי' וסובר כפיסקא דרב פפא דכל מיני פירות לאחר סעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם אבל בתוך הסעודה אין טעונין ברכה לאחריהם אפילו אכלן בלא פת דאי בלא פת טעונים נמי ברכה לאחריהם כשאוכל בתוך הסעודה ל"ל למשבקינהו בתר מזונא יאמר לו אכול אותם בלא פת אפילו בתוך הסעודה ויברך עליהם תחילה וסוף ומיהו אין להוכיח מכאן שאם הביאו פירות לאפול בהם פתו ואכל מקצתן בלא פת באמצע הסעודה שלא יהא טעון ברכה לפניהם מדלא א"ל שיאכלם בתוך הסעודה כי לברך עליהם גם בסוף אחר שיבקן בתר מזונך עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל כשמביאים לו פירות באמצע סעודה ואין עיקר סעודה עליהם וכו' צריך לברך עליהם נראה ממ"ש הרא"ש ומיהו אין להוכיח מכאן שאם הביאו פירות לאכול בהם פתו וכו' ואע"פ שלא כתב הרא"ש פסק דבר זה בהדיא משמע לרבינו שמאחר שכתב דאין להוכיח משם שלא יהא טעון ברכה לפניהם אלמא איהו סבר שטעונין ברכה לפניהם וגם המרדכי כתב כדברי הרא"ש וז"ל יש להסתפק אם אדם אוכל בתחלת סעודה פת ופירות והם עיקר סעודה אם יש לברך עליהם אם לאו כי סברא הוא שלא יברך עליהם כדאמרינן בירושלמי רב הונא אכל תמרי עם פיתא וכו' א"ל אינון עיקר נגיסתי והיכא דבאמצע סעודה אוכל פירות איכא למימר כיון דאין דרך ללפת בהם את הפת טעונים ברכה לפניהם והא דא"ל שיבקן בתר מזונך ולא לאמצע המזון משום ברכה דלבסוף קאמר ליה וירא שמים האוכל פירות בסעודה יאכל קצת מהם תחלה בלא פת ויברך עליהם ואח"כ יאכלם בין בפת בין בלא פת ע"כ ומשמע מדבריהם שכוונתם לומר דכשעיקר הסעודה היא מפירות אע"פ שאין דרך הפירות לבא ללפת הפת כיון שזה מביאם עכשיו לעיקר לפתן ה"ל השתא לגבי האי כדברים הבאים מחמת הסעוד' שאפי' אם אוכל בלא פת א"צ לברך כלל והיכא שעיקר סעודתו מדברים הבאים מחמת הסעודה והביאו לו פירות באמצע הסעודה אע"פ שהוא מלפת בהם את הפת לא חשיבי כדברים הבאים מחמת הסעודה כיון שעיקר קבע סעודתו על בשר ודגים וכיוצא בהם והילכך אם בא לאכול מאותם פירות בלא פת צריך לברך עליהם בתחלה דאילו הפירות שאוכל עם הפת משמע שאינו מברך עליהם כלל דהא תנן (מד.) כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה ואע"פ שכתב הרשב"א שי"מ דדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה היינו דברים שאין דרכן לבא בתוך סעודה מחמת ליפתן כגון פירות טעונים ברכה לפניהם ואע"פ שזה הביאן עכשיו ללפת את הפת כבר נחלק הוא עליהם והביא ראיה מהירושלמי ודאי דהכי מסתברא ולפ"ז אע"פ שכתב בהגהות מיימון פ"ד כל דברי המרדכי והוסיף וכתב כלשון הזה והיכא דבאמצע סעודה אוכל פירות עם פת איכא למימר כיון דאין דרך ללפת בהם הפת טעונים ברכה לפניהם וגם סמ"ג כתב וכן כל מיני פירות הבאים בסעודה לאכול עמהם פת טעונים ברכה לפניהן דהמוציא אינו פוטרן ולא לאחריהם דבה"מ פוטר כל מה שאכלו עם הפת אמנם בירושלמי מוכיח שאם באו הפירות לעיקר סעודה שאין מברכין עליהם דמשמע מדבריהם דאפילו בפירות עצמם שאוכל עם הפת קאמר שצריך לברך לפניהם אפשר לומר דע"כ לא קאי אלא אפירות שאוכל בלא פת וה"ק היכא דבאמצע סעודה אוכל פירות עם פת לא תימא כיון שעכשיו מלפת בהם את הפת הוה ליה השתא כדברים הבאים מחמת הסעודה ואפי' אם אוכל מהם בלא פת לא יהא צריך לברך עליהם דאין דרך ללפת בהם את הפת ועכשיו אינם באים לעיקר הסעודה טעונים ברכה לפניהם לאותם שאוכל בלא פת דאילו לאותם שאוכל עם הפת פשיטא דאינו מברך עליהם וכ"כ התוס' אהא דאמרינן בפ' כיצד מברכין רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודתא אייתי לקמייהו תמרי ורמוני שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא אייתי לקמייהו תמרי ורמוני ולא ללפת בהם את הפת דא"כ ה"ל פת עיקר והם טפילה ותנן מברך על העיקר ופוטר הטפלה וגם אהא דאיתא התם הביאו לפניו תאנים וענבים בתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם כתבו וכגון שאין באים ללפת בהם את הפת אלא לקינוח סעודה ע"כ. וגם ה"ר יונה כשכתב פי' התוס' כתב דברים שאינם באים מחמת הסעודה כגון פירות וכיוצא בהם אם הביאו אותם בתוך הסעודה ואוכל אותם בלא פת טעונים ברכה לפניהם וכ"כ ג"כ הרשב"א אלמא שהפירות עצמם שאוכל עם הפת אינם טעונים ברכה כלל אע"פ שאין עיקר סעודתו על הפירות ומ"מ נראה דכשאוכל מהם בלא פת צריך לברך לפניהם לעולם אא"כ קבע סעודתו עליהם ללפת בהם את הפת כן נ"ל לפי שיטה זו אבל מדברי רבינו שכתב יש להסתפק במי שקובע סעודתו על הפירות אם אכל מהם תחלה מעט בלא פת אם יש לברך עליהם וכן ממ"ש אבל כשמביאין לו פירות באמצע סעודה ואין עיקר הסעודה עליהם וכו' אם אוכל מהם תחלה מעט בלא פת צריך לברך עליהם משמע דדוקא כשאוכל מהם תחלה בלא פת הוא שיש להסתפק בקובע סעודתו על הפירות אם יברך עליהם ובכה"ג גופיה הוא דפשיטא לן היכא דאין עיקר סעודתו עליהם שצריך לברך עליהם אבל היכא שאוכל בתחלה מן הפירות עם פת ואח"כ אוכל מהם בלא פת אפילו היכא דאין עיקר סעודתו עליהם א"צ לברך כל שבתחלת אכילת הפירות ללפת בהם את הפת אע"פ שאין עיקר סעודתו עליהם הוה ליה כדברים הבאים מחמת הסעודה ולא א"ר פפא דדברים הבאים שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם אלא כשהתחיל לאכול מהם בלא פת וכ"נ מדברי ר"י ואפשר לדקדק כן מדברי התוס' שכתבו גבי אייתי לקמייהו תמרי ורמוני ולא ללפת בהם את הפת דא"כ ה"ל פת עיקר והם טפלה וגבי הביאו לפניהם תאנים וענבים כתבו וכגון שאין באים ללפת את הפת אלא לקינוח סעודה ומשמע דבההיא דאייתי לקמייהו תמרי ורמוני באו ללמד שאותם פירות עצמם שאוכל עם הפת אינו מברך עליהם והיינו דמייתי מתניתין שכל שהוא עיקר ועמו טפלה ובהביאו לפניהם תאנים וענבים באו ללמד שאם הביאו פירות אלו ללפת בהם את הפת אע"פ שאין עיקר סעודתו עליהם אם אוכל מהם בלא פת א"צ לברך כלל ולא אמרינן שצריך לברך לפניהם אלא בשלא באו אלא לקינוח סעודה ולפי דברי רבינו אם מתחיל לאכול מן הפירות עם פת מוכח שבאו ללפת בהן את הפת ואם מתחיל לאכול מהם בלא פת מוכח שלקינוח סעודה באו כנ"ל דהוא דעת רבינו וזה ג"כ דעת ה"ר יונה שכל שהתחיל ללפת בהם את הפת ואח"כ אוכל מהם בלא פת אע"פ שאין עיקר סעודתו עליהם אינו מברך כלל אלא שהוא מצריך שתהיה כוונתו עדיין לאכול מהם עם הפת אח"כ הא לאו הכי צריך לברך לפניהם והיינו דאיכא בין כשקביעות סעודתו על הפירות בין לכשקביעות סעודתו על דברים אחרים דכשקביעות סעודתו על הפירות ומתחיל ללפת בהם את הפת ואח"כ אוכל מהם בלא פת אע"פ שבסוף אינו אוכל מהם עם הפת כלל אינו מברך עליהם כלל וכשקביעות סעודתו על דברים אחרים צריך שילפת בהם את הפת תחלה וסוף כמו שנתבאר: ומכלל דברי הר"י אתה שומע שגם היכא שעיקר סעודתו על הפירות צריך שיאכל מהם תחלה עם הפת הא לאו הכי צריך לברך לפניהם ואין כן דעת רבינו אלא אפילו אם אוכל תחלה מעט בלא פת לא יברך עליהם כלל דכיון שקבע סעודתו עליהם הוי להו השתא כדברים הבאים מחמת הסעודה לגמרי. וראוי לחוש לדברי הר"י וכשמביאים לפניו פירות בסעודה שתחלת אכילתם יהיה עם הפת או אם קביעות סעודתו הוא על דברים אחרים בסוף אכילת הפירות ג"כ יאכל עמהם פת ובענין זה לא יצטרך לברך כלל ובדרך זה יצא י"ח לדעת רוב הפוסקים ואפשר שגם הגהות וסמ"ג בכה"ג שאוכל עמהם פת תחלה וסוף מודו דכדברים הבאים מחמת הסעודה דמו ולא אמרו שאע"פ שאוכל פירות עם הפת טעונים ברכה לפניהם אלא כשאין בדעתו לאכול עוד הפת עמהם אבל דעתו לאכול אח"כ פת עמהם לא ואפי' את"ל דאע"פ שדעתו לאכול אח"כ פת עמהם לדעת הגהות וסמ"ג טעונים ברכה לפניהם מ"מ לא שבקינן כל הנך רבוותא דאמרי בהדיא דאין טעונים ועוד דספק ברכות מידי דרבנן הוא ולהקל ולא להחמיר כמו שנתבאר בסי' קס"ז: ודע שרש"י פירש האי מימרא דרב פפא בענין אחר ולפי פירושו דייסא הבאה בתוך הסעודה שלא ללפת בהם את הפת טעונה ברכה לפניה ולא לאחריה ופירות הבאים בתוך הסעודה שלא ללפת בהם את הפת טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם וחלקו עליו התוס' והרא"ש והעלו דדייסא וכל מעשה קדירה אינם טעונים ברכה כלל ופירות הבאים בתוך הסעודה שלא ללפת בהם את הפת טעונים ברכה לפניהם ואינם טעונים ברכה לאחריהם וכמו שנתבאר וכתב הגאון מהרי"א ז"ל שיש לחוש לדברי רש"י וכשיביאו לפניו דייסא יאכל עמה פת בתחלה ובסוף וכן יש ליזהר בפירות הבאים בתוך הסעודה שלא לאכלם בלא פת: ב"ה ובתשו' הר"ש בן הרשב"ץ האוכל פירות בקינוח סעודה אפי' אכלם בפת: ודעת הרשב"א כדעת התוס' והרא"ש ז"ל שכתב וז"ל וכלל דברים אלו שא"ר פפא אינו אלא בתאנים וענבים וכיוצא בהם שהם פירות אבל בשר ודגים וכיוצא בהם בין שבאו בתוך הסעודה בין שבאו לאחר הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם דהם בעצמם מזון הם ואינם באים לקינוח סעודה אלא להשביע והן בעצמם מן הסעודה ופת פוטרת כל מה שבא למזון ולהשביע ופרפרת דקתני במתני' לאו היינו בשר ודגים אלא פת הבאה בכיסנין וכיוצא בהם שבאים לקינוח ולהנאת עצמן ולא להשביע ומעשה קדירה נמי בין באמצע סעודה בין לאחר סעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם מההוא טעמא נמי דאמרן דאף הן סעודה ולהשביע הן באים ופת הבאה בכיסנין דהיינו פרפרת דמתני' אם באה בתוך הסעודה אינה טעונה ברכה כלל לא לפניה ולא לאחריה וכדתנן בירך על הפת פטר את הפרפרת ובזה עדיפא מתאנים וענבים וטעמא דמילתא משום דפרפרת הויא פת ואילו קבע עליה סעודה או שאכל ממנה כדי שאחרים קובעים עליו סעודה מברך המוציא וג' ברכות והלכך כל שבאה בתוך הסעודה דין הוא שיפטור אותה בברכת הפת אבל אם באה לאחר סעודה טעונה ברכה לפניה משום דלאו למיזן אתיא אלא לקינוח וכדמוכחא מתני' דקתני בירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון דאלמא פת לא פטר פרפרת שלאחר המזון דאם איתא למה לי פרפרת שלפני המזון למפטרה תיפוק ליה משום פת ומיהו לאחריה אינה טעונה ברכה דברה"מ פטר לה דאף היא נמי מזון ודין הוא שתהא בה"מ פוטרת משא"כ בתאנים וענבים ומיהו דין זה דלאחר סעודה ליתא השתא דבזמנם הוא דהוי מסלקי טבלא בגמר סעודה הוא דמשכחת לה לבתר סעודה דהיינו לאחר סילוק אבל לדידן אע"ג דגמר מלאכול כל היכא דמנחא תכא קמיה לא מסלק דעתיה ממיכלא ומשתיא וכתב עוד ונראה שאם התחילו לאכול פירות בתוך הסעודה ונמשכה אכילתן עד לאחר הסעודה גם אותם שאכלו אחר הסעודה אינם טעונים ברכה לאחריהם שאין הכל הולך אלא אחר התחלת אכילתן וכן אם באו ללפת את הפת ולאחר גמר אכילתו אכל מהם אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם וה"ה לפת הבאה בכיסנין בתוך הסעודה ואוכל והולך מהם עד לאחר גמר סעודה אינה טעונה ברכה לפניה שכבר נפטרה בפת ונראה שהוא פלוגתא בירו' דגרסינן התם רבי חלבו ורב הונא בשם רב בשם רבי חייא רבה פת הבאה בכיסנין לאחר המזון טעונה ברכה לפניה ולאחריה א"ר אמי ר"י פליג אר' מונא לרבי חזקיה במה הוא פליג א"ל כשאכל מאותו המין באמצע סעודה ונראה דהלכה כר"י דרב ור"י הלכה כר"י ומיהו כיון דמשמיה דרבי חייא אמר לה איכא למימר דהלכה כרב שאמר משום ר' חייא ומיהו קצת ראיה יש לחייב מדקי"ל (שם מב:) בירך על היין שבתוך המזון לא פטר את היין שלאחר המזון וכו' משום דזה לשתות וזה לשרות אע"ג דבירך עליו בתוך הסעודה כיון שאין שתייתו שבתחלה חשובה כשתייתו שבסוף לא פטר לה וצריך לחזור ולברך כ"ש הכא דלא בירך עליהם ממש אלא שנפטרו בגררא דפת ופת כבר גמר מלאכלו שהוא צריך לחזור ולברך הא משמע דפשיטא דכל שבא ללפת אע"פ שאוכל ממנו בתוך הסעודה לבדו בלא פת שא"צ לברך עליו דעדיף מליפת בו את הפת כדרך המלכים שאוכלים מהם בתוך הסעודה קצת בלא פת וחוזר ומלפת בהם עוד את הפת ע"כ. וכתב עוד ואני מסתפק בענין שמועתינו לפי שרב פפא לא דיבר אלא בג' מדות לבד ועדיין יש מדה ד' שלא נתפרשה והיא דברים הבאים לפני הסעודה ודעתו לאכול פת אחריהם לפי שי"ל שהם כדברים הבאים לאחר הסעודה וטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם או נאמר שהם כדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה שאף הן מעוררין התאוה וגורמין בריבוי המזון ולפיכך אף הם אינם טעונין ברכה לאחריהם ולפי הסברא הראשונה עיקר שכל שהוא קודם הסעודה אינו מכלל הסעודה כלל. ונ"ל שהיא כמחלוקת דירושלמי דגרסינן התם ר' זעירא מן דאנן חמיין רבנן וכו' דרבנן דקסרין פשטין ליה צריך לברך בסוף וכן נראה עיקר עכ"ל ומשמע מדבריו במדה זו שמ"ש והוא דברים הבאים לפני הסעודה וכו' היינו שאוכל מאותם פירות קודם ברכת המוציא וכן פירש הגאון מהרי"א ז"ל: וכתב עוד הרשב"א בשם הר"ז דלפי פירש"י רב פפא אשמועינן שאע"פ שלא היו הפירות לפניו בשעה שבירך על הפת כיון דללפת את הפת הם באים אינם טעונין ברכה כלל ע"כ. אע"פ שהכלבו כתב שי"א דפירות שהובאו אחר המוציא ואוכל אותם עם הפת בטלה דעתו וצריך ברכה לפניהם אבל אם הובאו על השולחן קודם המוציא שוב א"צ ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם נראים דברי הר"ז דכיון דדעתיה עלייהו כי אינם בשלחן בשעת ברכה מאי הוי וכן נראה שהוא דעת רבינו שכ' בסי' ר"ז מי שבירך על פירות שלפניו ואח"כ הביאו לו יותר מאותו המין א"צ לברך אע"פ שלא היו לפניו כשבירך ומשמע דמאותו המין לאו דוקא אלא כל שברכותיהן שוות מאותו המין קרי ליה והוא נפטר בברכתו של זה כאילו היה לפניו בשעה שבירך: ומיהו היכא שאחר שבירך על הפת שלחו לו מבית אחרים דורון שאינו סומך עליהם ולא היה דעתו עליו אפי' מדברי' שדרכן לבא ללפת בהם את הפת נראה שצריך לברך לפניהם דהיינו ממש נמלך שקובע ברכה לפניו וכן מצאתי בספר הפרדס אבל לאחריו א"צ דברכת המזון פוטרתו ועוד יתבאר זה בסי' קע"ט : כתב הרא"ש בפרק ע"פ דברים הבאים לפני הסעודה כגון פרפראות ויין שבא לגרר ולהמשיך לסעוד בכלל הסעודה הן ונפטרין בברה"מ : דין משקין הבאים בסעודה כתב רבינו בסימן קע"ד:

~ סימן קעח - איזה דברים קרויים הפסק בסעדה
<?>בני חבורה שהיו מסובין ויצאו ממסיבתן וכו' בפרק ע"פ (קא:) אסיקנא דשינוי מקום צריך לברך יתיב רב אידי בר אבין קמיה דרב חסדא ויתיב רב חסדא וקאמר משמיה דרב הונא הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך לא שנו אלא מבית לבית אבל ממקום למקום לא א"ל רב אידי בר אבין הכי תנינא במתניתא דבר הינק כוותך ותו יתיב רב חסדא וקאמר משמיה דנפשיה הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך לא אמרן אלא בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם אבל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם א"צ לברך מ"ט לקיבעיה קמא הדר ורב ששת אמר אחד זה ואחד זה צריך לברך מיתיבי בני חבורה שהיו מסובים לשתות ועקרו רגליהם לצאת לקראת חתן או לקראת כלה כשהם יוצאים אין טעונין ברכה למפרע וכשהם חוזרים אין טעונים ברכה לכתחל' בד"א שהניחו שם זקן או חול' אבל אם לא הניחו שם זקן או חולה כשהן יוצאים טעונים ברכה למפרע וכשם חוזרים טעונים ברכה לכתחלה מדקתני עקרו מכלל דבדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם עסקינן וטעמא דהניחו שם זקן או חולה הא לאו הכי כשהם יוצאים טעונים ברכה למפרע וכשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחלה קשיא לרב חסדא א"ר נחמן ב"י מאן תנא עקירות ר' יהודה היא דתניא חבירים שהיו מסובים ועקרו רגליהם לילך לבה"כ או לבה"מ כשהם יוצאים אין טעונין ברכה למפרע וכשהם חוזרים אין טעונים ברכה לכתחלה א"ר יהודה בד"א בזמן שהניחו שם מקצת חבירים אבל לא הניחו שם מקצת חבירים כשהם יוצאים טעונים ברכה למפרע וכשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחלה כלו' ורב חסדא אמר כרבנן ופירש"י דדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם כיון דעמד והלך למקום אחר עמידתו היא גמר סעודתו והך סעודה אחריתא היא וצריך לברך בתחלה אבל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן הואיל ולא בירך אחריהם ועמד לילך למקום אחר לסעודה על קביעות הראשון הלך לברך ברכה אחת על שתיהם ולפניהם נמי א"צ לחזור ולברך והרא"ש כתב לקיבעיה קמא הדר כלומר כיון שאם לא היה אוכל כאן היה צריך לחזור למקומו ולברך הוי כאילו עדיין הוא במקומו וגומר סעודתו כאן ומברך כאן בה"מ: וכתב הר"ן דשינוי מקום דאמרינן צריך לברך היונו בין שהלך למקום אחר ולא חזר למקומו בין שהלך וחזר למקומו שינוי מקום מיקרי וצריך לברך ומוכח לה מדקתני אבל הניחו שם זקן או חולה וכו' אלמא דאפילו חוזר למקומו הראשון שינוי מקום מיקרי וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ד. וכתב הרי"ף וקאמרי רבוותא דהלכתא כרב ששת דתניא כוותיה ואע"ג דשני רב נחמן בר יצחק לא סמכינן אשינויא והרא"ש תמה עליו והכריע דהלכה כרב חסדא. ובביאורי להרמב"ם פ"ד מהלכות ברכות דחיתי הכרעתו וקיימתי פסק הרי"ף. וכתב עוד הרא"ש והא דאמרינן שינוי מקום צריך לברך היינו ברכה ראשונה להבא אבל ברכה אחרונה למפרע א"צ לברך דשינוי מקום כהיסח דעת ואמרינן בפרק כל הבשר (קז:) גבי היסח דעת השמש מברך על כל פרוסה ופרוסה לפי שהסיח דעתו ואינו יודע אם יתנו לו יותר הילכך צריך לברך ובפרק כיסוי הדם כתב דהיסח דעת זוקקו לברכה ראשונה אם רוצה לאכול או לשתות לפי שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשהסיח דעתו מלאכול או לשתות אבל אין היסח הדעת מזקיקו לברך על מה שאכל ושתה קודם שיאכל וישתה פעם אחרת דמאי נ"מ אם יאכל פעם אחרת ויברך בה"מ על ב' סעודות דלא מצינו שיש חשש הפסק בין מעשה לברכה אחרונה ומ"ש בפרק ע"פ כשלא הניחו שם זקן או חולה כשהם יוצאים טעונים ברכה למפרע וכשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחלה לא בשביל שהסיח דעתו זוקק לברכה אחרונה אלא עצה טובה קמ"ל שמא ישהה כ"כ שיהיה רעב מחמת סעודה ולא יעלה לו בה"מ על מה שאכל תדע לך דאי בכל שעה צריכים ברכה למפרע מה צ"ל היכא שבירכו למפרע דאם באו אח"כ לאכול שצריכים ברכה לכתחלה אלא ודאי הא דקאמר טעונים ברכה למפרע אינה חובה אלא עצה טובה קמ"ל ולהכי קאמר אם לא בירכו למפרע כשיצאו כשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחלה משום היסח דעת אבל אין טעונים ברכה למפרע והא דתניא בתוספתא דברכות בע"ה שהיה מיסב ואוכל קראו חבירו לדבר עמו א"צ לברך למפרע הפליג צריך לברך למפרע וכשחוזר מברך לכתחלה לאו כשחוזר קאמר דמברך למפרע והפליג דקאמר היינו כשקראו להפליג ועצה טובה קמ"ל כדפרישית וביומא פ"ג (ל.) תניא דיבר עם חבירו והפליג טעון נט"י ומשמע דה"ה ברכת המוציא אבל בה"מ לא קתני דצריך ההיא איירי כשלא ידע מתחלה שהיה לו להפליג עכ"ל וכל אלו הדברים כתבו התוס' שם בפ' ע"פ ובסוף הדברים כתבו ואין הלכה כאותם ברייתות אלא אפי' ברכה לכתחלה [א"צ] דקי"ל כרב חסדא דאמר לקיבעיה קמא הדר והנהו ברייתות וההיא דתוספתא אתו כר' יהודה עכ"ל. וכך היא סברת רשב"ם שכתב בפ' ע"פ ה"ג תניא כוותיה דרב חסדא חבירים שהיו מסובין לשתות יין וכו' והיינו כרב חסדא דאמר דברים שטעונים ברכה לאחריהם במקומם א"צ לברך ע"כ וכ"כ המרדכי:ומעתה נתבארו דברי רבינו שמ"ש אם הסיבו על דברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם מיד כששינו את מקומם וכו' היינו מאי דאסיקנא דשינוי מקום צריך לברך ואוקימנא בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם:ומ"ש אבל א"צ לברך ברכה אחרונה על מה שאכלו וכו' כבר נתבאר שזה דעת הרא"ש והתוספות וגם נתבאר טעמם וראייתם על זה:ומ"ש אבל אם שינו מקומם בחדר אחד מזוית זו לזוית אחרת אין צריכין לברך היינו מאי דא"ר חסדא (פסחים קב.) משמיה דרב הונא לא שנו אלא מבית לבית אבל ממקום למקום לא ומשמע לרבינו דהיינו דוקא מזוית לזוית וכ"כ הרמב"ם בפ"ד וכן פירשו התוספות והרא"ש גבי הא דא"ר ענן (קא.) ואפי' מאגרא לארעא הוה מקדש דגרסינן בהדיא אבל מפנה לפנה לא וכן גורס הר"ן ולאפוקי מרש"י שפירש ממקום למקום מבית לעלייה: כתב הר"ן אבל מפנה לפנה לא ואע"ג דלעיל גבי אין קידוש אלא במקום סעודה מסקינן (שם:) דאפילו מפנה לפנה היינו טעמא משום דקביעות סעודה לא הוי אלא במקום סעודה ממש שאין דרך בני אדם לקבוע סעודה בתוך כל הבית אבל גבי שתיית יין אין אדם מיוחד מקום מיוחד בבית לשתייה הלכך משמע דבפת ומיני דגן דאדם קובע באכילתן מקום מיוחד כל ששינהו אפילו מפנה לפנה צריך לברך עכ"ל ודבר פשוט שדברים אלו אינם אלא לדעת הרי"ף והרמב"ם שפוסקים כרב ששת דאילו לפוסקים כרב חסדא אפילו מבית לבית נמי אינם צריכים לברך בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם: גרסינן בירושלמי פרק כיצד מברכין אכל במזרחה של תאנה ובא לאכול במערבה צריך לחזור ולברך וכתבו הרמב"ם בפ"ד ואע"ג דמזוית לזוית לא הוי שינוי מקום שאני התם שכותלי הבית מקיפים לשתי הזויות הלכך חשיבי כמקום אחד מה שאין כן באכל במזרחה של תאנה ובא למערבה שהתאנה במקום שאין בה מחיצות היא ולפ"ז במקום שאין בו מחיצות אפילו שינוי מקום כל דהו הוי שינוי דתאנה דנקט אורחא דמילתא נקט ולאו דוקא ומיהו איפשר דבמקום שאין בו מחיצות כל שרואה מקומו הראשון לא הוי שינוי מקום ומזרח תאנה ומערבה שאני דכיון דתאנה מפסקת הוו להו ב' מקומות וזה נראה יותר. וכתב הראב"ד על דברי הרמב"ם בדין היה אוכל במזרחה של תאנה וכו' והוא שלא היה דעתו מתחלה לכך. ונ"ל שדעת הראב"ד כדעת רבינו נסים שכתב רבינו בסימן רע"ג לענין קידוש וז"ל א"ח מי שהיה בפרדס או בגן ורוצה לאכול מפירות כל אילן ואילן כיון שבירך על אילן אחד א"צ לברך על האחרים דה"ל כמפנה לפנה אבל מגן לגן ודאי צריך אפי' היו סמוכים זה לזה ואפי' אם היה דעתו לילך לשני ואפי' בגן א' אם מתחלה לא היה דעתו אלא באחד מברך והיינו שכתב הרמב"ם היה אוכל במזרחה של תאנה וכו' והגיה הראב"ד והוא שלא היה דעתו מתחלה לכך עכ"ל:ומ"ש ואם היתה מסיבתן על דבר שצריך ברכה לאחריו במקומו וכו' לרשב"ם א"צ לברך היינו משום דרשב"ם כתב דתניא כוותיה דרב חסדא דאמר אבל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם א"צ לברך משום דלקיבעיה קמא הדר אלמא ס"ל דהלכה כרב חסדא וכבר נתבאר שכן דעת התוספות והרא"ש:ומ"ש ולר"י צריכים לברך אא"כ הניחו שם מקצת החבירים היינו משום דפסק כרב ששת דאמר דדברי' הטעונין ברכה לאחריהם במקומם צריך לברך ואתי כברייתא דעקרו רגליהם לצאת לקראת חתן וכו' וקתני דאם הניחו שם זקן או חולה אינם טעונים ברכה כשהם יוצאים ולא כשהם חוזרים ומשמע לרבינו דהא דקתני הניחו שם זקן או חולה לאו דוקא והיינו דר' יהודה מפליג בין הניחו שם מקצת חבירים ללא הניחו ולא אדכר זקן או חולה הילכך ע"כ דההיא ברייתא דקתני הניחו שם זקן או חולה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט דאם כולם בחורים ובריאים אין דרך ליעקר קצתם לקראת חתן וכלה ולישאר קצת אבל אה"נ שאע"פ שכולם בחורים ובריאים אם נעקרו קצתם ונשארו קצתם אינם טעונים ברכה לא כשהם יוצאים ולא כשהם חוזרים דכיון שנשארו קצתם שם לא נעקר קביעותם ולפיכך סתם וכתב אא"כ הניחו שם מקצת החבירים ולא חילק בין זקן או חולה לשאינו זקן או חולה: ומשמע דלדעת הפוסקים כרב חסדא לא שאני לן בין הניחו שם מקצת החבירים ללא הניחו דבדברים שאינם טעונין ברכה לאחריהם במקומם אפילו הניחו נמי צריך לברך דכיון דדבר שאין לו קבע הוא כי הניחו שם זקן או חולה מאי הוי ואם הם דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם אע"פ שלא הניחו שם קצת מן החבירים אינם צריכים לחזור ולברך משום דלקיבעיה קמא הדר: ודעת הרמב"ם לפסוק כרב ששת וכדברי הר"י ופוסק כאותה ברייתא ותוספתות שדחו התוספות ולכן כתב בפ"ד כלשון הזה היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר או שהיה אוכל וקראו חבירו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחלה המוציא ואח"כ יגמור סעודתו. חבירים שהיו יושבין לאכול ויצאו לקראת חתן או לקראת כלה אם הניחו שם זקן או חולה חוזרים למקומם וגומרים סעודתם ואינם צריכים לברך שנייה ואם לא הניחו שם אדם כשהם יוצאים צריכים ברכה למפרע וכשהם חוזרים צריכים ברכה לכתחלה וכן אם היו מסובים לשתייה או לאכול פירות שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו ולפיכך מברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך שנייה לכתחלה על מה שהוא צריך לאכול והמשנה מקומו מפנה לפנה בבית אחד אין צריך לחזור ולברך אכל במזרחה של תאנה זו ובא לאכול במערבה צריך לברך עכ"ל. וצריך לומר שהוא ז"ל מפרש דהא דתניא שאם הפליג צריך לברך למפרע היינו לומר שאם פירש והרחיק ממקום סעודתו צריך לברך למפרע אבל אם לא הפליג כלומר שלא הרחיק הרבה ממקום סעודתו אלא מפנה לפנה א"צ לברך וזהו שכתב או שהיה אוכל וקראו חבירו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע וכו' כלומר דמאחר שיצא מפתח ביתו ה"ל כהפליג דהיינו שינה מקומו וצריך לברך אבל אם דיבר עמו בתוך הבית אף על פי ששינה מקומו מפנה לפנה א"צ לברך וכדקתני רישא דברייתא קראו חבירו לדבר עמו א"צ לברך למפרע. ויש לדקדק למה כתב הרמב"ם היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר או שהיה אוכל וקראו חבירו וכו' הרי בכלל בבא דחבירים שהיו יושבים לאכול הוא ונראה דמשום דההיא דחבירים שהיו יושבים לא שמעינן אלא כשהם יוצאים טעונים ברכה למפרע וכו' אבל היכא דיצאו בלא ברכה ואחר כך חזרו לא משתמעי מינה אי צריכין לברך למפרע כשיחזרו למקומן אם לאו ולכן כתב שאם היה אוכל בבית זה והלך לבית אחר ופסק סעודתו או שהיה אוכל וקראו חבירו וכו' וחזר הואיל ושינה מקומו צריך לברך למפרע וכו' ואף על פי שכתב בבא זו הוצרך לכתוב בבא דחבירים שהיו יושבים לאכול ויצאו לקראת חתן וכו' להשמיענו שאם הניחו שם זקן או חולה אינם צריכים לברך לא כשהם יוצאים ולא כשהם חוזרים ואין לדקדק אמאי נקט הרמב"ם בבבא דרישא לישנא דהיה אוכל בבית זה דמשמע דמיירי בבעל הבית ובבבא דסיפא נקט לישנא דחבירים שהיו יושבים לאכול דההיא דחבירים שהיו יושבים לאכול הכי הוא לישנא דברייתא בפרק ע"פ וההיא דהיה אוכל בבית זה וכו' הוא לישנא דברייתא דיומא (ל.) דמיתניא בלשון יחיד דיבר עם חבירו והפליג וכן לישנא דתוספתא דברכות נמי הוא בלשון יחיד והרמב"ם כתב כלשון השנוי בברייתות או קרוב לו ולענין דינא לא שאני בין יחיד בין רבים דבין יחיד בין רבים אם רוצה לשנות מקומו מברך כשהוא יוצא למפרע וכשהוא חוזר מברך לכתחלה ואם לא בירך כשיצא צריך לברך כשיחזור ואם הניחו שם זקן או חולה בין שהיוצאים רבים בין שהוא יחיד אינו צריך לברך ואפשר עוד דברישא נקט לשון יחיד כי היכי דלא ליצטרך לפלוגי ביה בין הניח שם מקצת חבירים ללא הניח וגם נראה שלא לדקדק בזקן או חולה דנקט (דוקא) דלישנא דברייתא נקט וכבר כתבתי דבהניחו שם מקצת החבירים אע"פ שאינו זקן ולא חולה והכי דייק סיפא דלישניה שכתב ואם לא הניחו שם אדם ולא כתב ואם לא הניחו שם זקן או חולה: וזה שכתבתי שלמדנו מדברי הרמב"ם שאם יצא ולא בירך צריך כשיחזור לברך למפרע על מה שאכל ואח"כ יברך בתחלה על מה שרוצה לאכול כתב הר"ן בפרק ע"פ שכך היא דעת הרמב"ן והרא"ה ז"ל ומשמע מדבריו שהם סוברים כדברי הרי"ף והרמב"ן שפסקו הלכה כרב ששת. וכתב עוד שם הר"ן שלכתחלה קודם שיעקור ממקומו צריך לברך וכ"כ ה"ר מנוח וטעמו משום שמא ישכח לחזור: וכתב הכלבו בהלכות פסח גבי מאן דבעי לברוכי בתרי או בתלתא בתי שלא התירו לעקור מסעודתו ללכת למקום אחר אפי' הניח שם זקן או חולה אלא לדבר מצוה עוברת כגון לקראת חתן או כלה ע"כ וברייתא דעקרו רגליהם לילך לבהכ"נ או לבית המדרש הויא תיובתא אע"פ שאפשר לדחות דבהכ"נ כגון שעובר זמן תפלת צבור ובהמ"ד כגון שעובר זמן לימוד החבירים יחד פשטא דמילתא לא משמע הכי :ומ"ש רבינו דדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם לרשב"ם היינו ז' מינין ולר"י דוקא מין דגן ושהרא"ש הסכים לדברי ר"י פשוט בדברי התוס' והרא"ש שם גבי הא דא"ר חסדא לא אמרן אלא בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם וכו': ודע שדעת הרי"ף שם דדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם היינו פת ומיני דגן דוקא וכדעת ר"י והרא"ש אבל הרמב"ם סובר כדברי רשב"ם שכתב בפ"ד כל המברך בהמ"ז או ברכה אחת מעין שלש צריך לברך אותה במקום שאכל והר"ן כתב בפרק ע"פ שאין דעת זה מתחוור מסוגיית הגמרא. ובהגהת מיימונית פ"ד כתב דאין טעון ברכה לאחריו במקומו אלא פת שצריך לברך אחריו בה"מ ע"כ ומשמע לי דפת דנקטו לאו דוקא דה"ה למיני דגן וכן בה"מ לאו דוקא ג' ברכות דה"ה לברכה מעין ג' שהרי כתבו בהגהות החדשות שכ"כ הרי"ף והוא ז"ל בפרק ע"פ כתב בהדיא דמיני דגן דינם שוה לפת: וכתבו התוספות ולכל הפירושים אם הלך באמצע סעודה למקום אחר יכול לשתות יין או מים בלא ברכה דכיון שהוא בתוך הסעודה לקיבעיה קמא הדר ע"כ וזהו לפי דעת הפוסקים כרב חסדא אבל לא לדעת הפוסקים כרב ששת: ובסימן קפ"ד כתב רבינו בשם הר"ף דהא דטעונים ברכה לאחריהם במקומם דוקא כשאין לו עוד מאותו המין לאכול במקום השני אבל אם יש לו עוד מאותו המין לאכול שם יאכל שם מעט ויברך רק שלא יהא רעב מאכילה ראשונה וזה כדעת הפוסקים כרב חסדא דאילו לדעת הפוסקים כרב ששת כיון שאינו יכול לאכול עד שיברך למפרע על מה שאכל ודאי שהוא צריך לחזור למקומו לברך על מה שאכל ודבר פשוט הוא דרב חסדא נמי לא קאמר אלא בשלא היה לו היסח דעת בינתים דוקא וכ"כ רשב"ם דר' יוחנן דאמר שינוי מקום א"צ לברך היינו דוקא כשלא היה לו היסח דעת בינתים: כתב סמ"ק בסימן קמ"ט אם אכל פת במקום אחד וחזר ואכל במקום אחר שצריך לחזור ולברך במקומו הראשון בה"מ ולכך א"צ לברך במקום שני ואחר כך נסתפק הרבה בדבר ובסוף העלה שאינו מברך אלא במקום שני וכמו שנהגו הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכים במקום סיום אכילתן: כתב עוד סמ"ק חבורה שהיו יושבים מסובים ועקרו רגליהם ללכת כשהניחו מקצת חבירים אין טעונים ברכה לא למפרע בה"מ ולא לכתחלה ברכת המוציא אפי' בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם דאילו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם אפילו לא הניחו מקצת חבירים נמי דשינוי מקום א"צ לברך לפניהם בדברים הטעונים עכ"ל ולשונו אינו מכוון שכתב אין טעונים ברכה לא למפרע בה"מ ולא לכתחלה ברכת המוציא דמשמע דאיירי בפת ואח"כ העמידה בדברים שאין טעונים ברכה במקומם. ז"ל ספר אהל מועד המפסיק בתוך סעודתו בדבר הרשות א"צ לחזור ולברך שאין זה חשיב הפסק וכ"כ ר"מ גבי הצריך לנקביו ויש מהגאונים שמצריכין אותו לחזור ולברך עכ"ל:כתב ה"ר י"ט ברבי יהודה אדם שנזכר בתוך הסעודה שלא התפלל ועמד והתפלל וכו' כ"כ התוס' בפרק ע"פ (קב.) ובפרק כיסוי הדם (פז.) ודחו דבריו דלא אמרינן דמשום דמשתיא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר צריך לחזור ולברך אלא דוקא גבי בה"מ שהוא סילוק והיסח הדעת על מה שאכל ושתה אבל תפלה לא והביאו ראיה לדבר ולזה הסכים הרא"ש בפרק כיסוי הדם ובפרק ע"פ וכתב בפ' ע"פ דאפילו אם הגיע זמן בתוך הסעודה ואין לו שהות לגמור סעודתו ולהתפלל שחייב להפסיק וא"א לו לאכול עד שיתפלל עכ"ז לא הוי הפסק כדאמרינן גבי עקרו רגליהם לילך לבה"כ דמיירי בכל ענין אפילו אין שהות ביום דחייב להפסיק ואפ"ה לא הויא הפסקה ע"כ ונראה שאע"פ שהרי"ף בפרק ע"פ נראה שהוא חולק בדבר שכתב ואמרי רבוותא הואיל וכל חד וחד מצוה באנפי נפשיה הוא צריך לברך בפה"ג אכל כסא וכסא ומסייעי להאי סברא מהא דתנא וכו' שמעינן השתא דכי היכי דלענין בה"מ כיון דלא אפשר למשתי ולברוכי בהדי הדדי הוי הפסק ה"נ כיון דלא אפשר למשתי ולמיקרי בהדי הדדי צריך לחזור ולברך בתר דגמר הגדה ובתר דגמר הלילא בפה"ג וסברא מעליא היא ע"כ והרי ההגדה וההלל אינה סילק והיסח דעת על מה שאכל ושתה ואפי' הכי כתב שצריך לברך בפה"ג וא"כ ה"ה למתפלל בתוך סעודתו שהוא צריך לחזור ולברך כדברי ה"ר י"ט בר' יהודה מ"מ כיון דלא נהוג עלמא בההיא כהרי"ף שהרי אין אנו מברכין בפה"ג על כוס ההגדה ממילא דבמתפלל בתוך סעודתו לא נקטינן כוותיה אלא כדברי הרא"ש ז"ל: והיכא שהיה אוכל ע"ש וקדש עליו היום והפסיק לקידוש אם צריך לחזור ולברך בפ"ה והמוציא כתב רבינו בסימן רע"א. ואם הפסיק להבדלה אכתוב בסימן רצ"ט בס"ד: כתב הרא"ש בפ"ק דתענית בשם הראב"ד שהישן בתוך סעודתו ה"ל כמי שגמ' סעודתו וסילק משום דאסח דעתיה וטעון ברכה למפרע וברכה לכתחלה והוא ז"ל חלק עליו וכתב לא סבירא לי דשינת עראי דאדם ישן בתוך סעודתו לא הויא היסח דעת ולא דמי להא דתניא בתוספתא דברכות בע"ה שהיה מיסב ואוכל קראו חבירו לדבר עמו א"צ ברכה למפרע הפליג צריך ברכה למפרע וכשהוא חוזר צריך ברכה לכתחלה דהתם הפליג בדברי העסקים ואיכא היסח דעת אבל בשינת עראי דאדם ישן לאונסו ליכא היסח דעת ועוד דקי"ל כרב חסדא בפרק ע"פ דדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם דלקיבעיה קמא הדר וא"צ ברכה למפרע ולכתחלה ואפי' עקר רגליו לצאת לקראת חתן וכלה כ"ש שינת אונס שנשאר בקביעות וא"צ ברכה למפרע ולכתחלה וכן נהגו כל העולם דשינה בתוך הסעודה לא הוי הפסק עכ"ל:

~ סימן קעט - איזה דברים קרויין הסח הדעת בסעדה שצריך לחזר ולברך
<?>גמר סעודתו ונטל ידיו מים אחרונים אסור לאכול בפ' כיצד מברכין (מב.) רב פפא איקלע לבי רב הונא בריה דרב נתן בתר דגמרי סעודתייהו אייתו לקמייהו מידי למיכל שקל רב פפא וקא אכיל א"ל לא סבר לה מר גמר אסור מלאכול א"ל סלק איתמר ואסיקנא ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דא"ר חייא בר אשי אמר רב ג' תכיפות הן וכו' תיכף לנט"י ברכה ופירש"י ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אין סיום הסעודה תלוי לא בגמר ולא בסילוק אלא במים אחרונים כל זמן שלא נטל מים אחרונים הוא מותר לאכול ומשנטל אסור לאכול.ומ"ש רבינו פירש"י עד שיברך ברה"מ בפ' ע"פ (קג.) מייתי עובדא דתלמידי דרב הוו יתבי בסעודה והוה קאי עלייהו רב ייבא סבא אמרו ליה הב לן ונבריך לסוף אמרו ליה הב לן ונשתי א"ל הכי אמר רב כיון דאמריתו הב לן ונבריך איתסר לכו למשתי מ"ט דאסחיתו דעתייכו ופירש רש"י אסחיתו דעתייכו משתייה ואסור למשתי עד לאחר בה"מ ולכאורה משמע דאסור למישתא אפילו יברך בפה"ג וכ"נ מדברי רשב"ם שם וכן דעת הרשב"א בפרק כיצד מברכין. אבל בפרק כיסוי הדם (פו:) איתא נמי להאי עובדא מאי שנא מתלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא וכו' ופירש"י שם כיון דאמר הב ליברך גלי בדעתיה דגמר סעודתא ואסור לשתות עד שיברך לפניו שאין מצטרפת לסעודה הראשונה וכתבו התוס' פירש בקונטרס וכן ר"ח אסר לכו למשתי אם לא תברכו בפה"ג אבל ע"י ברכת בפ"ה שרי למשתי קודם בה"מ והביאו ראיות לקיים פירוש זה וכ"כ ג"כ הרא"ש בפרק כיסוי הדם לקיים פי' זה וכ' עוד וי"מ אסור למשתי עד דמברכיתו בה"מ ול"נ דאין הנדון דומה לראיה וגם בפרק ע"פ מייתי מהאי עובדא ראיה למאן דמברך אכסא קמא ואכסא דברכתא דבה"מ הוי גמר וסילוק וצריך לברך כשבא לשתות ובפרק כ"ה (קז.) גבי שמש מברך על כל פרוסה ופרוסה לא משמע שצריך לברך בה"מ מדלא קאמר מברך אחר כל פרוסה ופרוסה אלמא היסח הדעת זוקקו לברכה ראשונה אם רוצה לאכול או לשתות לפי שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשהסיח דעתו מלאכול או לשתות אבל אין היסח הדעת מזקיקו לברך על מה שאכל ושתה קודם שיאכל וישתה פעם אחרת דמאי נ"מ בזה אם יאכל פעם אחרת ויברך בה"מ על ב' סעודות דלא מצינו שיש חשש הפסק בין מעשה לברכה אחרונה רק בין ברכה ראשונה למעשה חשו להפסיק כגון בין נט"י וברכת המוציא אבל אחר אכילה כל זמן שאינו רעב מאותה אכילה מצי לברך ומ"ש להם רב ייבא איתסר לכו למישתי אע"פ שלא היה יודע אם היו רוצים לשתות ע"י ברכה אם לאו מורה היה להם שחייבים לברך עכ"ל וכ"כ שם הר"ן וכ"כ ה"ר יונה בפ' כיצד מברכין גבי ההיא דתיכף לנט"י ברכה וגם הרי"ף כתב בפ' ע"פ איתסר לכו למישתי פירוש משום דקא עקרי דעתייהו ממשתייא הלכך אי בעי למהדר למישתי צריך לברוכי בפ"ה וכן העלה שם המרדכי. וכיון דכל הני רבוותא מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן ודעת הרמב"ם בזה אבאר בסימן זה בס"ד: ויש לדקדק בדברי רבינו שנראה מדבריו שאע"פ שנטל ידיו יכול לאכול ולשתות קודם בה"מ והוא שיברך עליו תחלה ואינם מכוונים דהא מדברי הרא"ש בפרק כיצד מברכין לא משמע הכי שהרי כתב ולית הלכתא הכי אלא כל זמן שלא נטל ידיו יכול לאכול ואי אמר הב לן ונבריך כנטל ידיו דמי לפירש"י ורשב"ם שפירשו כיון דאמריתו הב לן ונבריך אסור לכו למישתי עד דמברכיתו בה"מ ויש מחלקים בין שתייה לאכילה ולא מסתבר עכ"ל משמע מדבריו דנטל ידיו אסור לאכול עד שיברך בה"מ ומש"ה כתב דלפירש"י ורשב"ם הב לן ונבריך שוה לנטל ידיו דבתרווייהו אינו יכול לאכול עד שיברך בה"מ דאילו לשאר מפרשים אינם שוים שהרי בהב לן ונבריך א"צ לברך בה"מ למפרע ובנטל ידיו צריך ומ"מ משמע דנטל ידיו לדברי הכל אסור לאכול עד שיברך בה"מ על מה שאכל וכ"כ ה"ר יונה שאחר שנטל ידיו אין לו לשתות ואפילו בברכה ונראה דלא מטעם היסח דעת הוא דהא היסח דעת אינו מזקיק ברכה אחרונה על מה שאכל כמו שנתבאר אלא נ"ל שהטעם משום דכיון דקי"ל תיכף לנט"י ברכה כיון שנטל ידיו כדי להיות מזומן לברכה הוי כאילו התחיל כבר בברכה ואסור להפסיק באכילה ושתייה כלל מה שאין כן בהב לן ונבריך שאין כאן אלא טעם של היסח דעת ומש"ה כשיברך תחלה על מה שרוצה לאכול סגי ומזה הטעם אין להפסיק בין מים אחרונים לברכה אפילו בשיחה כדאמרינן בפרק כיצד מברכין (מב.) תיכף לנט"י ברכה ומשמע דלכ"ע אמים אחרונים קאי שהרי אפילו הרא"ש שסובר דקאי אמים ראשונים לאו למעט מים אחרונים אתא שהרי כתב רבינו בסימן קס"ו וא"א ז"ל היה רגיל אף בראשונים שלא להפסיק ושלא לדבר אלמא דאין להפסיק בין נטילה לברכת המזון אפי' בדיבור וכ"ש שאין להפסיק ביניהם באכילה וברכה לפני האכילה ולפיכך דברי רבינו בזה צ"ע: ודעת הר"ן בפרק כיסוי הדם לחלק בין שתייה לאכילה דשתייה משום דאין לה קבע כי אמרו הב לן ונבריך הוי נמלך וצריך לחזור ולברך אבל אכילה יש לה קבע שפעמים שאדם יושב בסעודה קטנה ונמשך לסעודה גדולה ומש"ה אפי' גמר ואפי' סילק מותר לאכול עד שיטול ידיו וא"צ לברך ונראה דלפי דבריו צ"ל דעובדא דתלמידי דרב דבהב לן ונבריך מיתסר להו למישתי לא הי' קביעותם לאכילה אלא לשתייה והא דקאמר הוו יתבי בסעודתא וגם מדאמרו ליה הב לן ונבריך דמשמע שהיתה שם אכילה י"ל דאה"נ דאכלו קצת כדי למתק השתייה אבל עיקר קביעותם לא היתה אלא לשתייה ויותר נראה לפרש דברי הר"ן דבקבועים לאכילה קאמר דהב ונבריך הוו סילוק לשתייה ואסור לשתות בלא ברכה ומותר לאכול [אלא דקשה] דמאחר שאינו מצריך ברכה לאכילה אינו בדין שצריך ברכה לשתייה שבאותה סעודה כיון דכולה חדא סעודה היא שתייה בתר אכילה גרירא וכשם שאינו מצריך ברכה למה שיאכל כך אינו מצריך ברכה למה שישתה באותה אכילה. כן דעת ה"ר יונה לחלק בין אכילה לשתייה שכתב גבי הא דאמרינן לית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כל זמן שלא נטל ידיו לברכה מצי אכיל ואע"פ שלענין יין כיון שסילק דעתו מלאכול ואמר הב לן ונבריך אסור לו לשתות עד שיברך לענין הפת אינו כן אלא אע"פ שסילק ידיו מלאכול ואפילו סילקו השלחן אם רצה לחזור לאכילתו א"צ לברך פעם אחרת שכל שלא נטל ידיו לברך לא נסתלק לגמרי מאכילת הפת ואחר שנטל ידיו אין לו לשתות ואפילו בברכה עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך שהרא"ש חולק ואומר דלא מסתבר לחלק בין שתייה לאכילה: והרמב"ם כתב בפ"ד גמר בלבו מלאכול או מלשתות ואח"כ נמלך לאכול או לשתות אע"פ שלא שינה את מקומו חוזר ומברך ואם לא גמר בלבו אלא דעתו לחזור לאכול ולשתות אפילו פסק כל היום כולו א"צ לברך ב' שהיו שותים ואמרו בואו ונברך בה"מ או בואו ונקדש קידוש היום נאסר עליהם לשתות עד שיברכו או יקדשו ואם רצו לחזור ולשתות קודם שיברכו או יקדשו אע"פ שאינם רשאים צריכים לחזור ולברך תחלה בפה"ג ואח"כ ישתו אבל אם אמרו בואו ונבדיל אין צריכים לחזור ולברך עכ"ל ודבריו תמוהין דהא א"ל לרב פפא לא סבר לה מר גמר אסור לאכול ואמר להו סלק איתמר ומשמע דר"ל שכל זמן שלא סילקו האוכל מעל שולחן לא הוי היסח דעת ומותר לאכול וכן פירש"י ואסיקנא ולית הלכתא הכי אלא כי ההיא דתיכף לנט"י ברכה אלמא דאפילו גמר בדעתו שלא לאכול עוד וגם סילק האוכל מעל השולחן יכול לחזור ולאכול כל זמן שלא נטל ידיו וא"כ היאך פסק דגמר אסור לאכול וכבר השיגו הראב"ד על זה ואפשר לומר שהרמב"ם סובר דכיון דאשכחן בעובדא דתלמידי דרב דכיון דאמר הב לן ונבריך אסור למישתי מפני שהסיח דעתו מאכילה ושתייה ממילא משמע שכל שגמר בלבו מלאכול עוד אסור לו לאכול וההיא עובדא דרב פפא מתארח בבית אחרים היה וכיון שגמר מלאכול המאכל שהיה לפניו אמרו לו שהיה אסור לו לאכול דמסתמא כשראה שגמר אותו מאכל ולא הביאו לו תיכף מאכל אחר הסיח דעתו מן המאכל כי חשב שלא יביאו עוד מאכל לפניו ולפיכך כשלבסוף הביאו מאכל אחר אמרו לו שהיה לו לברך והוא השיב סלק איתמר כלומר שכל זמן שלא סילק הלחם והשולחן מלפני האורח אינו מסיח דעתו מן המאכל והלכך א"צ לחזור ולברך אם הביאו לפניו אח"כ מאכל עוד ובתר הכי אמרינן בגמרא דרבא ורבי זירא אקלעו לבי ריש גלותא לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו להו דיסתנא מבי ר"ג רבא אכל רבי זירא לא אכל א"ל לא סבר לה מר סילק אסור מלאכול א"ל אנן אתכא דר"ג סמכינן וכיון שכן הכל תלוי בהיסח דעת האוכל ולא נחלקו אלא במה שדרך האורחים להסיח דעתם ומפני כך סתם הרמב"ם וכתב שאם גמר בלבו מלאכול ולשתות ואח"כ נמלך צריך לחזור ולברך ואם לא גמר בלבו מלאכול אפילו פסק כל היום כולו א"צ לברך ומאי דאמרינן בגמרא בתר הכי ולית הלכתא ככל הני שמעתתא נ"ל דהרמב"ם לא גריס ככל הני שמעתתא אלא הכי גריס ולית הלכתא הכי אלא כי הא דא"ר חייא בר אשי א"ר שלשה תכיפות הן וכו' תיכף לנט"י ברכה ונראה שהוא מפרש דלא קאי אמאי דאמרינן גמר או סילק אסור לאכול אלא אהא דאיתא התם בסמוך הרגיל בשמן שמן מעכבו כלומר ואינו מברך בה"מ עד שיסוך תחלה וקאמר דלית הלכתא הכי אלא כי הא דאמר רב תיכף לנט"י ברכה ואינו מפסיק בסיכת שמן ולפ"ז הא דתניא (ברכות נג:) והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן הטוב אני ה' אלהיכם זו ברכה צ"ל דקרא לא אתא אלא לגלויי לן דבעינן שמן הטוב ולא קפיד אסידרא דכיון דנטל ידיו צריך שיברך ולא יפסיק בינתים בשום דבר וכ"כ הרמב"ם בפ"ז שמברך ברכת המזון קודם ואחר כך מברך על השמן הטוב ומשני שזה שאמרו תיכף לנטילת ידים ברכה אינו ענין לנדון שלנו לא הזכירו הרמב"ם בפרק הנזכר והזכירו בפ"ו: ויש לדקדק עוד בדברי הרמב"ם שכ' גמר בלבו מלאכול או לשתות ואח"כ נמלך חוזר ומברך משמע שאע"פ שגמר בלבו מלאכול או לשתות עוד מותר לו לאכול או לשתות והוא שיברך עליו תחלה והיאך כתב אח"כ שאם אמרו בואו ונברך בה"מ נאסר עליהם לשתות עד שיברכו ואם רצו לחזור ולשתות קודם שיברכו או יקדשו אע"פ שאינם רשאים צריכים לחזור ולברך תחלה ואפשר דכי אמרו הב לן ונבריך שאני שמאחר שקבלו עליהם לברך הוי כאילו התחילו בברכה ואסור להפסיק ביניהם כלל אבל בגמר בדעתו מלאכול או לשתות עוד רשאי הוא להפסיק אלא שכיון שהסיח דעתו צריך לברך תחלה על מה שיאכל וישתה כנ"ל ליישב דברי הרמב"ם . ומשמע לי דלא שאני להרמב"ם בין אם רוצה לאכול לרוצה לשתות שאם לא אמר הב לן ונבריך אע"פ שגמר בדעתו שלא לאכול ולשתות עוד מותר לו לאכול ולשתות והוא שיברך עליו תחלה ואם אמר הב לן ונבריך אסור לאכול ולשתות עוד עד שיברך בה"מ וכדברי רשב"ם. ומ"ש גבי הב לן ונבריך שתייה ולא הזכיר אכילה לישנא דגמרא נקט דאמרינן גבי עובדא דתלמידי דרב כיון דאמריתו הב לן ונבריך איתסר לכו למישתי וה"ה לאכילה:ומ"ש רבינו ואי אמר הב לן ונבריך הוי היסח דעת כמו נט"י כבר כתבתי דליתא אלא לדעת המפרשים דבהב לן ונבריך אסור לאכול עד שיברך בה"מ אבל לדברי המפרשים דבהב לן ונבריך מותר לאכול והוא שיברך עליו תחלה איכא בינייהו טובא דבנטל ידיו אסור לו לאכול ולשתות אפילו בברכה עד שיברך בה"מ על מה שאכל:ומ"ש רבינו ומי שסומך על שולחן אחרים וכו' כ"כ התוס' בפרק כיצד מברכין אהא דאמר רבא אנן אתכא דר"ג סמכינן וז"ל והא דאמרינן כי אמר הב לן ונבריך אסור למישתי היינו דוקא כי אמר בע"ה אבל לא אורח וכי אסורים כולם היינו כי אמר בע"ה אבל בשביל אורח אינם נאסרים וכ"כ המרדכי שם: מדברי רבינו ירוחם נראה שאם לא אמר הב לן ונבריך משנטל הכוס לברך הוי היסח דעת: כתב הכלבו בשם הר"ם כשאדם נכנם לבית חבירו ויש שם חבורות הרבה שאוכלים וכל אחד מושיט לו כוסו מברך על כל חד וחד בכה"ג כי בכל פעם הוא נמלך ע"כ: כתב עוד בשם הר"ם כשאוכלים ב' מיני פירות או ג' או אפי' מין א' אם אין כולם לפניו בשעה אחת מברך על כל אחת ואחת לבדו ברכה ראשונה מפני היסח דעת אבל לא ברכה אחרונה והגיה הר"ף ז"ל כשאדם אוכל בבית חבירו כגון ברית מילה ופורים די לו בברכה אחת על כולן ואפילו כלה מין זה קודם שיביא לו מין אחר דכיון שתלוי בדעת בע"ה אינו עושה היסח דעת כדאמרינן בברכות אנן אדעתא דריש גלותא סמכינן ע"כ. ורבינו כתב בסי' ר"ו מי שבירך על פירות שלפניו ואח"כ הביאו לו יותר מאותו המין א"צ לברך אע"פ שלא היו לפניו כשבירך. וכבר כתבתי בסימן קע"ז שנראים דברי רבינו: ואהא דכתבתי לעיל דאמר אנן אתכא דר"ג סמכינן כתבו התוס' וכשרגילין לאכול מיני פירות ומביאים להם בזה אחר זה י"א שצריך לברך אכל חד וחד לפי שאינם יודעים אם יתן להם בע"ה יותר וכו' והיינו דבי ריש גלותא ע"כ. ונראה שהם מקשים על אותם שמצריכין לברך אכל חד וחד מדאמר (ר' זירא) [רבא] אתכא דריש גלותא סמכינן הכא נמי אתכא דבעל הבית סמכינן ואינם צריכים לברך אכל חד וחד וזהו שאמרו והיינו דבי ר"ג כלומר וכיון דהיינו דבי ר"ג א"צ לברך אכל חד וחד ויש לדקדק מ"ש משמש שהוא מברך על כל כוס וכוס ואי ליכא אדם חשוב צריך לברך ג"כ על כל פרוסה ופרוסה ונ"ל דשמש שאני שאינו עשוי לאכול ולשתות בעודו עומד עליהם ולכך הוי נמלך על כל כוס וכוס ובדליכא אדם חשוב הוי נמלך גם על כל פרוסה ופרוסה אבל אורח יודע הוא שיביאו לו לאכול ולשתות כל צרכו ויותר ומאכלים ופירות מינים ממינים שונים ולכך כשמברך תחלה דעתו על כל מה שיביאו לפניו: ת"ר (שם מ.) אכל כל מאכל ולא אכל מלח שתה כל משקה ולא שתה מים ביום ידאג מפני ריח הפה ובלילה מפני ריח הפה ומפני אסכרא. וכתבו רבוותא ז"ל כיון דאי לא אכל ולא שתי הוי סכנה א"צ לברך מידי דהוה אשותה משקה לרפואה שא"צ לברך והאוכל מלח אחר אכילתו לא יאכל בגודל דקשה לקבור בנים ולא בזרת דקשה לעניות ולא באצבע דקשה לש"ד אלא באמה ובקמיצה והשתא לא נהוג עלמא במלח משום מלח סדומית עכ"ל שבלי הלקט :

~ סימן קפ - דיני פרורי הפת
<?>ולאחר שגמר סעודתו יברך בה"מ ויש שנוהגים להסיר השולחן קודם בה"מ ומביאים ראיה וכו' וכתב א"א ז"ל דאין ראיה משם וכו' עד לכני המברך בפרק כיצד מברכין (מב.) וגם התוספות כתבו שם סלק איתמר משמע שדרכן היה לסלק השולחן קודם בה"מ ולכאורה קשה למנהג שלנו שאנו מקפידים שלא לסלק הלחם קודם ושמא בימיהם נמי לא היו מסלקים השולחן מקמי המברך כי אם מלפני שאר המסובים לפי שהיה להם שולחנות קטנות וכל אחד היה אוכל על שולחנו אבל אנחנו שרגילים לאכול כולנו על שלחן אחד אין נאה לסלק השולחן עד לאחר בה"מ ע"כ וכ"כ המרדכי ג"כ.וקודם שיטול ידיו יכבד הבית שלא ישארו שם פירורין וכו' עד סוף הסימן בפ' אלו דברים (דף נא נב) נחלקו ב"ש וב"ה על זה ואיפסיקא הלכתא בגמרא כמ"ש רבינו וכתב ה"ר יונה שמה שאין אנו נוהגים עכשיו לעשות כן מפני שבימיהם שהיו נוהגים לסלק השלחן קודם ברכה והיו נוטלים ידיהם במקום שהיה השולחן עומד הוא דאיכא למיחש שמא יפלו המים על הפירורים אבל עכשיו שאין אנו נוהגים לסלק השולחן ואנו נוטלים הידים חוץ לשולחן במקום שאין שם פירורים ליכא למיחש למידי וכתבו שם התוס' דאע"ג דמותר לאבד ביד פירורין שאין בהם כזית מ"מ קשה לעניותא כדאמר בפרק כל הבשר (קה:): כתב הרוקח בסימן של"ב מכסין רכין בשעת בה"מ על שם לא תניף עליהם ברזל במכילתא אינו דין שיניף המקצר על המאריך ושלחן כמזבח בשילהי חגיגה כג.) עכ"ל וכ"כ הרד"א וכ"כ בשבלי הלקט וכתב עוד בשבלי הלקט מפי החבר רבי שמחה שמעתי טעם אחר פעם אחת היה אחד מברך בה"מ וכשהגיע לברכת בונה ירושלים ונזכר חורבן הבית לקח הסכין ותקעו בבטנו וע"כ נהגו לסלקו בשעת ברכה. ושני טעמים אלו כתובים בא"ח. ונוהגים בשבתות וי"ט שלא לכסות הסכין ולפי טעם רבי שמחה אין לחלק בין שבת לחול מ"מ מנהגן של ישראל תורה היא. גרסינן בפרק חלק (צב.) אר"א כל שאינו משייר פת על שולחנו אינו רואה סימן ברכה לעולם שנאמר אין שריד לאכלו על כן לא יחיל טובו והאר"א כל המשייר כתיתין על שולחנו כאילו עובד ע"ג שנאמר העורכים לגד שלחן הממלאים למני ממסך לא קשיא הא דאיכא שלימה בהדיה הא דליכא שלימה בהדיה ופירש"י כל שאינו משייר פתיתין. דצריך לשייר כדכתיב אכול והותר: הא. דקאמר אסור: דאיכא שלימה בהדיה. שמביא שלימה לאחר שאכל ונותן על השלחן עם הפתיתין ששייר דמיחזי דלשם ע"ג עביד הכי. והא דליכא שלימה בהדיה. דמזומנין לעני:

# הלכות מים אחרונים


~ סימן קפא - דיני מים אחרונים
<?>ואח"כ יטול ידיו דאמר רב יהודה אמר רב ואמרי לה במתני' תנא והתקדשתם אלו מים ראשונים וכו' בס"פ אלו דברים (נג.): והם חובה דגרסינן בפרק כל הבשר (קה.) א"ר אידי בר אבין וכו' ומפרש התם טעמא מפני שמלח סדומית יש שמסמא את העינים ופירש"י שמלח סדומית יש ואמרו חכמים על כל אכילתך אכול מלח וכיון דנגע במלח כי הדר יהיב ידיה אעינים מסמא להו ולפיכך צריך לנוטלן: וכתב ה"ר יונה וז"ל אומר הרמב"ם שאע"פ שעכשיו אין לנו מלח סדומית יש לחוש מפני מלח אחר שטבעו כמלח סדומית ואם יעביר ידיו על גבי עיניו קודם נטילה יסמא עיניו ורבי' ירוחם כתב בשם רי"ד שאע"פ שלא אכל מלח חובה ליטול ידיו משום דמים אחרוני' הרגו את הנפש .ואפילו ההולכים במחנה למלחמה שפטורים ממים ראשונים חייבים באחרונים בספ"ק דעירובין (יז:):ואין ניטלין ע"ג קרקע וכו' בפרק כל הבשר (קה.) מים ראשונים ניטלין בין בכלי בין ע"ג קרקע אחרונים אין ניטלין אלא בכלי ואמרי לה אין ניטלין ע"ג קרקע מאי בינייהו איכא בינייהו קינסא ופירש"י קינסא אם נותן שפאי עצים וקיסמים תחתיהם למ"ד כלי הכא לאו כלי הוא ולמ"ד אין ניטלין ע"ג קרקע ש"ד ומשמע לרבינו דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן לקולא וכן דעת הרשב"א בתורת הבית אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות ברכות דמים אחרונים אינם ניטלין אלא ע"ג כלי:ומ"ש רבינו דטעמא דאין ניטלין ע"ג קרקע הוא משום רוח רעה הכי מפורש בגמרא פרק כל הבשר שם:ואין ניטלין אלא בצונן אבל לא בחמין וכו' ודוקא חמין שהיד נכוית בהם אבל פושרים ש"ד ג"ז שם: וכתב הרשב"א בת"ה שכל המימות שפסולים למים ראשונים כשרים למים אחרונים בזמן שהם צוננין שכולם מעבירים את הזוהמא ע"כ והכי משמע מדברי הגמרא והפוסקים אלא שהרמב"ם כתב גבי חמי טבריא אם נטל מהם בכלי או שהפליג מהם אמה למקום אחר אין נוטלין מהם לא ראשונים ולא אחרונים מפני שאינם ראויים לשתיית בהמה ע"כ ודבר תימה הוא מנין לו לפסול במים אחרונים מפני שאינם ראויים לשתיית בהמה מיהו אפשר דלאו מים שלאחר הסעודה קאמר אלא מים ראשונים שצריך לשפוך על ידיו פעמיים ושפיכה שנייה קרי מים אחרונים וכההיא דתנן פ"ב דידים שאין המים האחרונים מטהרים אלא המים שע"ג הידים: ווא"צ ליטול אלא עד פרק שני של אצבעות כ"כ הרשב"א בת"ה וטעמא לפי שאין מגיע למעלה משם לכלוך המאכל ובספר שלחן של ד' כתב שיש אומרים שצריך ליטול עד מקום שהאצבעות כלים ולענין הלכה נקטי' כדברי הרשב"א ורבינו:וצריך שישפיל ראשי אצבעותיו כדי שתרד הזוהמא פשוט בפ"ק דסוטה (ד:):ואם המסובין רבים עד ה' מתחילין מן הגדול וכו' בר"פ ג' שאכלו (מו.) מים אחרונים בזמן שהם ה' מתחילין מן הגדול ובזמן שהם ק' מתחילין מן הקטן עד שמגיעים אצל ה' וחוזרים ומתחילים מן הגדול ולמקום שמים אחרונים חוזרים לשם ברכה חוזרת ופירש"י ובזמן שהם מאה לאו דוקא דה"ה עשרה ולכל יותר מחמשה שגנאי הוא שיסלקו השולחן מפני הגדול כשיטול ידיו וימתין שם יושב ובטל עד שיטלו כולם לפיכך כשהם יותר מה' מתחילין מן הקטן היושב בסוף ואין מסלקין שלחן מלפני הגדול עד שיגיע המים לה' שאצלו וחוזרין ומתחילין מן הגדול ונוטלין שלחן מלפניו למקום שמים אחרונים חוזרים כשמגיעים לה' אם נטל הגדול הוא מברך ואם צוה לאחר ליטול קודם לו הוא מברך וכתב הרשב"א בזמן שהם ה' מתחילין מן הגדול לאו דוקא גדול ממש אלא מן המזומן לברכה כדאמרינן בסמוך ולמקום שמים אחרונים חוזרים שם ברכה חוזרת ואמרינן נמי א"ל רבי לרב קום משי ידך אלא משום דגדול מברך אלא א"כ נתן רשות לאחר מש"ה קא פסיק מתחילין מן הגדול דכל עצמה של הקדמת נט"י אינה מחמת כבוד הגדול דהא קי"ל בסמוך אין מכבדין בידים מזוהמות אלא מחמת כבוד הברכה וכדי שיעיין בברכה בעוד שהאחרים נוטלים ידיהם וכדאמר ליה ר' חייא לרב עיין בברכת מזונא קאמר לך ושיערו חכמים שבשיעור נטילת הד' יש לעיין בד' ברכות של מזון וכן נמי בשיעור זה ליכא הפסק בין נטיל' לברכ' ושמעינן מינה דהא דאמרי' תכף לנט"י ברכה לאו דוקא תכף ממש אלא בכדי שיעור זה ומיהו אפשר למיפסק ממש בכדי לא מפסקינן אלא תכף לנטילה ברכה עכ"ל: ואיתא תו התם בברייתא בגמרא (מז.) אין מכבדין בידים מזוהמות וכתב הרא"ש והא דאמרינן לעיל בזמן שהם ה' מתחילין מן הגדול היינו משום כבוד הברכה אבל לאחר שרחץ הגדול א"צ לכבד זה את זה:ובה"ג כתב כי שאינם אלא לצורך האדם משום מלח סדומית אין טעונין ברכה כ"כ התוס' בשמו בפ' כל הבשר (קה.) וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' ברכות:ומ"ש רבינו בשם ר"ע שאין לברך עליהם כלל וכו' כתבוהו ה"ר יונה והרא"ש בפ' אלו דברים.ומ"ש והראב"ד הכריע שאם אכל תבשיל שידיו מזוהמות וכו' כ"כ בהשגות פ"ו מהלכות ברכות.ומ"ש רבינו בשם רב אחא משבחא שהמברך לכי שמזכיר את השם צריך ליטול קודם שיברך אבל האחרים אם ירצו אין נוטלין קודם ברכה כתבוהו ה"ר יונה והרא"ש בסוף פרק אלו דברים:ומ"ש בשם התוספות מה שלא נהגו בהם האידנא וכו' עד סוף הסי' הוא בפ' כל הבשר (שם) ובס"פ אלו דברים (נג.) וכתבוהו הרא"ש והמרדכי בס"פ אלו דברים והגהות מיימון בפ"ו מהלכות ברכות: כתב המרדכי בס"פ אלו דברים דבמים אחרונים א"צ לשפוך על ידיו אלא פעם אחד בלבד: משמע מדברי הרשב"א בת"ה שבמים אחרונים א"צ לנגב ידיו וכ"כ בספר שולחן של ד' וכ"כ הכלבו בשם הראב"ד אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות ברכות שכל הנוטל ידיו באחרונה מנגב ואחר כך מברך: כתוב בספ' שולחן של ד' מים ראשונים צריכים שיעור אחרונים אינם צריכים שיעור: וכתוב עוד שם מים ראשונים דוקא מים ולא שאר משקים מים אחרונים אפי' שאר משקים כגון יין וחלב שאינו אלא להעביר את הזוהמא ע"כ. וכ"כ הכלבו בסי' ר"ג בשם הראב"ד מים ראשונים אין השמן והדבש ושאר משקין לבד מטהרים את הידים אחרונים בכל מיני משקים מפני שהם מעבירין הזוהמא. וכבר כתב רבינו בסי' קע"א שאין נוטלין הידים ביין בין חי בין מזוג אפילו נטילה שאינה צורך אכילה ושם נתבאר הטעם:

# הלכות ברכת המזון


~ סימן קפב - דין כוס ברכת המזון, ושלא יהא פגום
<?>ואח"כ מביאין לו כוס של יין לברך עליו ברה"מ אבל לא שאר משקין אפי' אם קבע עלייהו בפרק ע"פ (קז.) ת"ר אין מקדשין אלא עלהיין ואין מברכין אלא על היין ואסיקנא דה"ק א"א הבא כוס של ברכה לברך אלא על היין ופרשב"ם אין מברכין ברה"מ וה"מ דלא קבע עליה אבל קבע עליה לית לן בה ל"ג וכ"כ שם המרדכי דל"ג הכי משום דבכל ענין אין מברכין עליו כיון שאינו חמר מדינ'. ובהגהו' מיימון כ"ז כתב שה"ג ור"ת והתוס' גורסין אותו וכן דעת ראבי"ה וכתב עוד דאין נקר' קביעות אלא היכא שרגילין תמיד בכך כגון במקום שאין יין מצוי ע"כ וכן דעת הרא"ש שמברכין על השכר אם אין יין מצוי שכתב על אותה ברייתא מיהו היכא דהוה חמר מדינה נראה דמברכין עליו דהא הבדלה דלכ"ע טעונה כוס מבדילין עליו וכ"ש ברה"מ דאיכא למ"ד בפ' אלו דברים (נב.) דאינה טעונה כוס ע"כ וכ"כ רבינו בסמוך ואם אין יין מצוי באותו מקום יכול לברך על השכר ושאר משקין ומ"ש דאין מברכין על שאר משקים אפי' אי קבע עלייהו היינו במקום שמצוי יין אלא שאלו קבעו על השכר.דברכת המזון טעונה כוס אפילו ביחיד ארישא דמילתא קאי דקאמר מביאין לו כוס של יין דמשמע דביחיד מיירי:והא דבה"מ טעונה כוס בפ' ע"פ (קה.) תניא הנכנס לביתו במוצאי שבת וכו' ואסיקנא ש"מ מהאי מתניתא תמני וכו' וש"מ ברכת המזון טעונה כוס וכתבו התוס' ומשמע דאפילו ביחיד טעונה כוס דהנכנס משמע שהוא יחידי וכן משמע לקמן וכו' מיהו יש לדחות וכו' והעולם אין נוהגים בה"מ על הכוס אלא בג' ורשב"ם אומר להטעין כוס אפי' ביחיד וכן מוכח במדרש שוחר טוב ועוד מוכיח מה"ר יחיאל דטעונה כוס אפי' ביחיד דאי אינה טעונה כוס למה מניחו לאחר המזון וכו' נראה דכן הלכה דבה"מ טעונה כוס ע"כ וה"ר אשר"י כתב כל דברי התוס' ורבינו תפס עיקר כדברי האומרים דטעונה כוס אפי' ביחיד ולפיכך כתב שצריך לחזור אחריו כדרך שמחזירין על המצות וכן דעת רבינו ירוחם וכן דעת ה"ר יונה בסוף פ' ג' שאכלו גבי מודים חכמים לר' אכיעזר בכוס של ברכה דבה"מ טעונה כוס אפי' ביחיד אלא שמ"ש שם גבי אין מברכין על הכוס של פורענות משמע שא"צ לחזור אחר היין.ומ"ש ולא יאכל אלא א"כ יהיה לו כוס לברך עליו וכו' מבואר בדבריו שהוא לומד אותו מדין ההבדלה שיתבאר בסי' רצ"ו: אבל דעת הרמב"ם בכ"ז שאין בה"מ טעונה כוס כלל ונראה שטעמו מדתנן בפ' ע"פ (קיז:) מזגו לו כוס ג' מברך עליו ברכת מזונו ואמרינן עלה בגמ' א"ל רבינא לרבא ש"מ ברה"מ טעונה כוס א"ל ד' כסי תקינו רבנן דרך חירות הואיל ואיכא כל חד וחד נעביד ביה מצוה ופי' הר"ן ודאי מיפשט פשיטא לן דמצוה מן המובחר שתהיה על הכוס שהרי נאמרו כמה מעלות טובות בכוס של ברכה אלא מדתנן ואפילו מן התמחוי בעי למפשט שמחזירין עליה כדרך שמחזירין על המצות דקס"ד דכוס ג' משום ברה"מ בלחוד הוא דאתי ודחינן דעיקר תקנתא משום חירות אלא כיון דאיתיה עבדינן ביה מצות ברכה וכיון שהביא זה הרי"ף בהלכותיו נראה שהוא פוסק דברה"מ אינה טעונה כוס עכ"ל ולפי דבריהם הא דאמרינן אברייתא (קה:) דהנכנס לביתו במ"ש ש"מ ברה"מ טעונה כוס היינו למצוה מן המובחר וכ"כ ה"ר מנוח ז"ל. והרשב"א כתב פרק אלו דברים דברה"מ אינה טעונה כוס ושכן דעת הרי"ף וכתב דההיא ברייתא דהנכנס לביתו במ"ש דמשמע מינה דברה"מ טעונה כוס לא קי"ל כוותה וכתב בהגהות מיימון שדעת ר"י ורבי' אלחנן דבזימון מיהא טעונה כוס אבל בס"ה פסק כרבינו המחבר עכ"ל: וכתב הכלבו שיש מי שאומר דברה"מ טעונה כוס אפילו ליחיד הילכך כששנים אוכלים יחד צריך כל אחד לקחת כוסו לברה"מ ע"כ: ובמדרש רות הנעלם כתב בה"מ בג' צריך כוס שלא בג' אין צריך כוס. וראיתי מהמדקדקים שכשאינם ג' חוששין לדברי הפוסקים דאפילו ביחיד טעונה כוס ומוזגין כוס יין לברה"מ וכדי לחוש לדברי המדרש הזה מניחים אותו על השולחן ואינם תופסים אותו בידיהם:ואם אין יין מצוי באותו מקום יכול לברך על שכר ושאר משקים בפ' ע"פ אהא דת"ר אין מקדשין אלא על היין ואין מברכין אלא על היין כתב הרא"ש מיהו היכא דהוה חמר מדינה נראה דמברכין עליו וכמו שנתבאר לעיל. ונראה דדוקא על שכר וכיוצא בו מברכין בה"מ במקום שאין יין מצוי אבל על המים כלל וכלל לא וכן נראה מדברי הכלבו:ואם שלא יהיה פגום כדאמרי' בפ' ע"פ (קו.) ש"מ טעמו פגמו ר' יעקב בר אידי קפיד אכסא פגימא מר בר רב אשי קפיד אפי' אחביתא פגימא ופרשב"ם קפיד אכסא פגימא לקידוש ולהבדלה ולבה"מ ולכל ברכות שתיקנו לסדרן על היין שלא יברך על כוס פגום אבל אם רוצה לשתות יין צריך לברך בפה"ג שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה: אפי' אחביתא. חביות קטנות אבל אם חבית של עץ גדולה אין להקפיד ע"כ. ונראה שמפני כך שינה רבינו הלשון וכתב חצבא במקום חביתא. אלא שמ"מ ה"ל לכתוב בפירוש דחבית גדולה אין להקפיד אבל רבינו ירוחם כתב ויין פגום נקרא אפילו שתה מן החבית:ומ"ש רבינו ודוקא ששתה ממנו אבל אם שפך ממנו לכלי אחר לא חשיב פגום בר"פ אלו דברים (נב:) פריך והאמר מר טעמו פגמו ומשני דטעים ליה בידיה אלמא דלא הוי פגום אלא כששותה ממנו ממש אבל כששופך לתוך ידו או לתוך הכלי ושותה לא הוי פגום ולישנא הכי דייק דאמרינן טעמו פגמו וטעימה שתייה ממש משמע ולא שפיכה לתוך היד או לכלי אבל הרשב"א כתב אההיא דאוקימנא דטעים ליה בידיה ואם תאמר א"כ מאי טעמייהו דב"ה י"ל כיון דבכוס אחד הביאו אי שקיל מיניה מידי נחשוב אותו פגום וכמי שמברך על שיורי כוסות כ"כ הראב"ד ואי נמי י"ל דמלא בעינן עכ"ל:ופרשב"ם דוקא לכתחלה קפיד וכו' כן כתב בפרק ע"פ וטעמו משום דקפיד לכתחלה משמע וכ"כ התוספות בשמו בר"פ אלו דברים (שם): והר"מ מרוטנבו"רק היה נוהג לברך עליו בשעת הדחק וכתב עוד שאם החזיר מכוס של יין פגום לתוך הקנקן שאין לחוש כלל וכו' כל זה כתב בא"ח:וכתב עוד שם בשם רב האי גאון אפי' מיא פגימי פסילי לממזג בהו כסא דקידוש' ואבדלתא וברכתא: כתוב באהל מועד היו כוסות שלפני המסובין פגומים הואיל ואינם ראויים לברכה צריך לתת מכוס הברכה לכוסות הפגומים וכן דעת התוס' והרא"ה אומר שלא הצריכו כוס שאינו פגום אלא למברך עכ"ל:ויש נוהגין להוסיף על כוס פגום מעט יין וכו' וי"א דאפי' ע"י מים מיתקן כ"כ הרא"ש בפ' ע"פ וז"ל ובירושלמי משמע דכום פגום מרבה עליו כל שהוא ומכשיר ואפי' במים יכול לתקנו דגרסי' התם ר' יונה טעים כסא ומתקן ליה פי' היה שותה מכוס של קידוש או מכוס של ברה"מ ונותן בו מעט מים. ומניחו עד למחר ופריך עליה והתניא השותה משקים מזוגים שעבר עליהם הלילה דמו בראשו א"ר יוחנן והוא שלנו בכלי מתכות וגם התוס' כתבו בפ' אלו דברים (שם) בירושלמי יש רבי יונה טעים כסא ומתקן ליה פי' לאחר שתה ממנו הוסיף עליו כל שהוא מים או יין והיה מברך עליו וכתב המרדכי פרק ג' שאכלו וכן נוהגין באשכנז אבל בצרפת נוהגין שכל כוס ששתה ממנו מחזיקים אותו בפגום אם לא יערה הכל לחוץ כל מה שבכוס וימזוג יין אחר לקדש עליו וכן בבה"מ ומנהגינו כמנהג אשכנז :ויש שנותנין בו מעט פירורין של פת וכו' רבינו ירוחם הזכיר סברא זו ולא נחלק עליה ורבינו כותב שמנהג של שוטים הוא ואין לו סמך ולא ראיה והדין עמו:

~ סימן קפג - המברך איך יתנהג בכוס של ברכת המזון
<?>גרסינן פ' ג' שאכלו (נא.) א"ר זירא י' דברים נאמרו בכוס של ברכה וכו':ומ"ש ואיתא בתוספתא שאם קנחו יפה ש"ד שם שטיפה מבחוץ והדחה מבפני' פר"י דוקא שאין הכוס יפה שיש בו שיורי כוסות אבל אם הוא יפה בלאו הכי ש"ד וכ"כ המרדכי וכ"כ ה"ר יונה וכתבו עוד וכבר נהגו העולם הדחה ושטיפה מיהו היכא דלא שתו בו בשעת אכילה ועכשיו בשעת הברכה מוצאין אותו נקי נראה שבודאי א"צ הדחה ושטיפה:ומ"ש חי אין פירושו חי ממש וכו' ופי' הרי"ף שמניחו עד ברכת הארץ וכו' כלומר דהא דאמרינן דכוס של ברכה צריך שיהיה חי קשה מדאמר ר' יוסי בר חנינא נ.) מודים חכמים לר' אליעזר בכוס של ברכה שאין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים ולפיכך פירש הרי"ף דהא דאמרינן שיהא חי היינו דוקא עד ברכת הארץ והא דמודים חכמים דאין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים היינו מברכת הארץ ואילך וכדאמרי' בגמ' חי א"ר ששת עד ברכת הארץ וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' ברכות וה"ר יונה והרא"ש הקשו על פירוש זה דלישנא דאין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים משמע שמתחלת הברכה אין מברכין ועוד שכיון דמזיגת יין דידהו הוי על חד תלתא מיא א"כ אין בכוס אלא רובע רביעית וכיון שכן נמצא חסר הרבה ואנן מלא בעינן הילכך נראה כפר"ת שחי ר"ל מזוג קצת ולא כתיקונו כדאיתא בפ' בן סורר ומורה (ע.) דקתני אינו חייב עד שישתה חי ומוקי לה במזוג ולא מזוג והשתא לא קשיא מאי דאמרינן שצריך שיהא חי עם מאי דאמרי' דאין מברכים על היין עד שיתן לתוכו מים שאע"פ שנתן לתוכו מים כ"ז שלא נתן בו על חד תלתא מיא חי מיקרי ונמצא לפ"ז דאין מברכין עליו עד שיתן לתוכו מים קצת וכשיגיע לברכת הארץ יוסיף בו מים כתקנו ורש"י סובר דחי סתם היינו חי ממש בלא שום מים וכדי לתרץ הקושיא פי' שאע"פ שאין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים מ"מ צריך שיתננו בכום כשהוא חי בלא שום תערובות מים והיינו דאמרי' כשהוא חי א"נ דחי היינו שמוציא מן החבית לשם ברכה וי"מ דחי קאי לכוס עצמו שיהיה שלם ולא שבור ולשני הפירושים אלו מעיקרא דמילתא אין כאן קושיא כלל דהא דבעינן שיהיה חי אינו ענין לנתינת מים ביין כלל: והשתא מ"ש רבינו חי אין פירושו ממש בלא מזיגה לפר"ת אתי שפיר דאילו לפי' הרי"ף ולפירש"י וגם לדברי הי"מ חי היינו חי ממש בלי שום מים כלל וסתם רבינו דבריו לדעת ר"ת מפני שכתבו הר"י והרא"ש שהוא הנכון ומיהו אפשר לדחוק ולומר דגם לפירוש הרי"ף ולפירש"י קאי וה"ק חי אין פירושו חי ממש בלא מזיגה לעולם דלהרי"ף כשיגיע לברכת הארץ ימזגנו במים ולפירש"י קודם שיתחיל בברכה נמי ימזגנו במים דלא קפדי אלא שיכנס לתוך הכוס שהוא חי:ומ"ש רבינו ויין שלנו א"צ מזיגה כלומר אע"פ שמודים חכמים בכוס של ברכה שאין מברכים על היין עד שיתן לתוכו מים ה"מ ביינות שלהם שהיו חזקים ולא היה השבח ניכר בהם עד שיתן לתוכן מים אבל ביינות דידן מברכין עליהן בלא מזיגה ומיהו בברכת הארץ נותן לתוכו מים וכדאמרי' חי א"ר ששת עד ברכת הארץ כך נראה לפרש דברי רבינו ע"פ מה שנהגו העולם למזוג כוס של ברכה במים בברכת הארץ אע"פ שמפשט דברי הגמ' לא משמע שצריך למזגו במים אלא ביין שלהם שהיה חזק ביותר עד שהיה אומר רבי אליעזר שאין מברכין עליו בפה"ג ולרבנן לברך עליו בה"מ צריך למזגו למצוה מן המובחר מיהא אבל ביין שאינו חזק כ"כ א"צ למזגו כלל ובי' דברים שנאמר בכוס של ברכה לא מנו בתוכה שימזגנו במים ואדרבה אמרו שצריך שיהיה חי אלא שבא רב ששת וחידש שאין אנו מקפידין שיהיה חי אלא עד ברכת הארץ ומברכת הארץ ואילך אם רצה למזגו הרשות בידו אבל לא שיתחייב לתת לתוכו מים ומיהו מצוה מן המובחר ביינם שהם חזקים לתת לתוכו מים אבל ביינות דידן שאינן חזקות נראה שא"צ מ"מ נהגו העולם להצריך למזגו בברכת הארץ בין ביין חזק בין ביין שאינו חזק ואכשר שנהגו כן ע"פ הרמב"ם שכתב בפ"ז וכיון שהגיע לברכת הארץ נותן לתוכו מעט מים כדי שיהא ערב ומשמע להו שאין לך יין שאינו יותר ערב במים מבלא מים אע"פ שגם בזה י"ל דאיינות חזקים קאמר שאינם ערבים בלא מים אבל יינות שאינם חזקים שגם בלא מים הם ערבים א"צ לתת לתוכן מים מ"מ לא ראו לחלק בין יין ליין ובמדרש רות הנעלם סוד נרמז בנתינת המים ביין בברכת הארץ ולפי דבריו אין לחלק בין יין ליין ואפשר שעל פיו נהגו העולם למזוג כוס של ברכה אפי' יין שאינו חזק : ואהא דא"ר ששת חי עד ברכת הארץ כתב ה"ר יונה שמיד שיתחיל לזכור שבח הארץ צריך שיהיה מזוג כדי שיהיה שבחו ניכר בתוכו שהיינות היו חזקים ואין מעלתם ניכר אלא ע"י המים ועוד י"ל שהטעם שהצריכו שימזוג אותו בברכת הארץ מפני שכשנותן בו מים בשעה שמזכיר הארץ מראה לכל העומדים שם שבח א"י שהיין שלה חזק וצריך מים הרבה עכ"ל ועל פי פירוש זה איפשר שנהגו העולם להצריך למזגו בברכת הארץ כדי להראות לכל העומדים שם שבח א"י שהיין שלה חזק וצריך ליתן לתוכו מים אע"פ שהמברך בחוצה לארץ מאחר שאינו מוזגו עד ברכת הארץ מוכחא מילתא ששבח א"י הוא בא להראות:ויש נוהגים שלא למזוג הכוס במים עד סוף ברכת הארץ והיה אבא מורי ז"ל אומר שאין להם על מה שיסמוכו שהרי הרמב"ם כתב וכיון שהגיע לברכת הארץ נותן לתוכו מעט מים וגם ה"ר יונה כתב שמיד שיתחיל לזכיר שבח הארץ צריך שיהיה היין מזוג אלמא כשמתחיל בברכת הארץ צריך ליתן בו מים:מלא כפשטיה שיהא מלא וכו' עד אין לנו אלא ד' הכל בס"פ ג' שאכלו:ומ"ש הילכך מקבלו בשתי ידיו וכשמתחיל לברך נוטלו בימינו כלומר כיון שאמרו שמקבלו בב' ידיו ונותנו לימינו צ"ל שמה שאמר מקבלו בב' ידיו היינו קודם שיתחיל לברך ומה שאמרו נותנו בימינו היינו כשמתחיל לברך:ומ"ש אנן לא נעביד בה עובדא בנוסחי דידן בגמרא כתב אנן נעביד לחומרא ושתי הנוסחאות עולות בקנה אחד וכתב בשבולי הלקט כתב ה"ר בנימין דוקא למינקט ליה כוליה בשמאל אסור אבל לסיועי ליה בשמאליה תחת ידא ימינא מותר דקיימא לן (ביצה כב) מסייע אין בו ממש ותימא דהא אסיקנא בה דאנן נעביד לחומרא ונ"ל שהוא מפרש דלא איבעיא לן אלא כשתופס הכוס גם ביד שמאל אבל כשאין נוגע בכוס אלא יד ימין אם הניח יד שמאל תחתיה לסייעה אין בכך כלום וכתב עוד שאם היה המברך איטר אוחז הכוס בימינו שהיא שמאל כל אדם כדאמרינן (מנחו' לז.) גבי תפילין:ומ"ש ומגביה מן הקרקע טפח אם הוא יושב על גבי קרקע וכו' ואם הוא מיסב בשולחן מגביהו מעל השלחן טפח וכו' בגמרא לא אמרו אלא מגביהו מן הקרקע טפח ורבינו מפרש דהיינו ביושב ע"ג קרקע ואם מיסב בשולחנו צריך שיגביהנו מעל השלחן טפח וכן מפורש בירושלמי מגביהו מן השולחן טפח: ועיטוף כתב רבינו ירוחם דהיינו שנותן סודר על ראשו שאסור לברך בגילוי הראש ע"כ ולא נהירא לי דא"כ מאי רבותא דבה"מ הא כל שאר ברכות נמי משמע דאסור לברך בגילוי הראש אלא עיטוף היינו סודר שפורסין על כובעים העומדים לפני הגדולים :וכתבו הגאונים כוס של ברכה צריך י' דברים וכו' אלא כרב פפא ורב אשי דבתראי נינהו ועבדי עובדא כלומר שהיו נוהגים בכוס של ברכה לעשות יותר ממה שא"ר יוחנן דהא רב פפא מעטף ויתיב ורב אשי פריס סודרא ארישיה ושבולי הלקט כתב בשם רבי שמעון דצריך עיטוף מדר"פ ורב אשי אבל לא הצריך שאר דברים והגאונים משמע להו דכיון דנתבטלו דברי ר' יוחנן בעיטוף ה"ה בשאר דברים.והתוס' כתבו מנינא דר"י לא אתי אלא למעוטי עיטור וכו' עד ואין חסר לנו אלא עיטור כ"כ הרא"ש ז"ל בס"פ ג' שאכלו ובתוס' דידן כתוב ג"כ דלא משמע דפליג ר' יוחנן אההיא דנותנו לימינו ומיהו מדהאמוראים היו עושים עיטור ועיטוף משמע שהיו מחמירין על עצמם והיו נזהרים בכולם ולפיכך יש להחמיר וה"ר יונה כתב לכאורה משמע דאפי' ר' יוחנן דאמר אין לנו אלא ארבעה מודה בההיא דנותנו לימינו ונמצא שאלו הה' צריך לעשותם אבל הה' האחרים אינו חייב בהם ורב פפא וכולהו אמוראי דהוו עבדי להו ליפוי המצוה הוו עבדי ולא משום חיוב:אמר רב אשי אין משיחין על כוס של ברכה וכו' ג"ז בס"פ ג' שאכלו (שם:) ופירש"י שלא ישיח המברך וכו' כלומר שאחר שנתנו בידו כום של ברכה לברך אין לו לשיח אלא צריך שיברך מיד:ומ"ש רבינו וכן נמי המסובין אין להם להשיח וכו' כ"כ שם התוספות וה"ר יונה והרא"ש וכתבו הגהות מיימון פ"ז ושמא אם שחו אפילו דיעבד לא יצאו וצריכים לחזור ולברך ויתבאר בסמוך ומשמע מדברי הר"י ור"י דמשנתנו הכוס ביד המברך אין המסובין רשאים להשיח אע"פ שעדיין לא בירך ואין נראה כן מדברי רבינו:ומ"ש רבינו דאפילו בין ברכה לברכה אין להם להשיח כתבו התוס' וה"ר יונה והרא"ש דהיינו לכתחילה אבל בדיעבד יצאו דדמי לשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום דבדיעבד יצא אע"פ ששח בינתים ומיהו היינו דוקא בשעה שהמברך שותק מעט בין ברכה לברכה אבל בשעה שהוא מברך אם היה מדבר אפי' בדיעבד לא יצא: וכתוב בתה"ד סימן ל"ט שאם בני חבורה שהיו רגילים לדבר בשעת ברה"מ ועשו תקנה בקנם שלא ידברו עד לאחר בונה ירושלים שהיא ברכה דאורייתא יש להקפיד על הדבר מפני שיבואו לזלזל בברכה רביעית. כתוב בשבולי הלקט בשם ה"ר אביגדור כל אחד מהמסובין חייב לומר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפי' החתימות. וכן יש ללמוד ממה שכתב הרא"ש בתשובה והביאו רבינו בסימן נ"ט וז"ל ברכת יוצר אור וערבית אנו אומרים עם הצבור בנחת כי אין אדם יכול לכוין תדיר עם ש"ץ בשתיקה וגם אם היה מכוין לדברי ש"ץ ובאמצע הברכה היה פונה לדברים אחרים הרי הפסיד הכוונה כי הפסיק באמצעיתא אבל כשאדם קורא בפיו אם קורא מקצתם בלא כוונה יצא ע"כ: וז"ל א"ח כתב הר"פ שיש לכל אחד לברך ברה"מ אף כשזימנו לפי שאין יכולים לכוין כל תיבה ותיבה מפי המברך ומ"מ לא יתחיל לברך עד שתכלה ברכת הזן אבל הר"מ לא היה מברך בלחש עכ"ל ומ"ש ולא יתחיל לברך עד שתכלה ברכת הזן היינו משום דסבר דהלכתא כרב ששת דאמר (שם מו.) דברכת הזן מכלל ברכת זימון הוא ולפי פירוש רש"י בסי' ר' יתבאר שיש פוסקים כרב נחמן דאמר שאינה בכלל ברכת זימון ולדבריהם א"צ להמתין אלא כיון שאמר ברוך שאכלנו משלו וכו' יתחיל ולפירוש התוס' והרא"ש אף לדברי רב ששת יתחיל מיד ולענין הלכה נראה לנהוג כדברי הר"פ ושבלי הלקט. וכתוב עוד בא"ח לענין לשאול בבה"מ מפני הכבוד או מפני היראה דינה כתפלה :אמר רב אסי אין מברכין על כוס של פורעניות וכו' ג"ז שם וכבר כתבתי בסימן ק"ע שאין דבר זה נוהג האידנא ולא היה צריך רבינו לכתבו אלא שנמשך אחרי דברי התלמוד.וצריך לישב בשעה שמברך בין אם היה הולך כשאכל וכו' מסקנא דגמרא בס"פ ג' שאכלו שם. וכתב הרמב"ם בפ"ד דבדיעבד אם בירך כשהוא עומד או כשהוא מהלך יצא ונראה מדבריו שם דברכה מעין ג' נמי צריך לאומרה מיושב לכתחלה וכ"כ המרדכי:כתב הרא"ש הא דאמרינן אכל כשהוא מהלך צריך לישב וכו' גם זה בסוף פ' ג' שאכלו וכ"כ הכלבו בשם התוס' אבל כתב שיש חולקים על זה. ולפי דבריהם אם אכל והוא רוכב צריך להעמיד הבהמה עד שיברך ג' ברכות שרוכב כמהלך דמי: ובספר א"מ כתב בשם התוספות שמהלך בדרך עומד ומברך אם ירצה וא"צ לישב ולענין הלכה נקטינן כדברי הרא"ש: כתוב בא"ח אכל יושב יושב ומברך אכל מיסב מתעטף ומברך נראה מכאן שיכול לברך כשהוא מיסב: גרסינן בירושלמי שאסור לברך והוא עוסק במלאכתו: בפ' ואלו נאמרין (לח:) אמר ריב"ל אין נותנין כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין :

~ סימן קפד - לקבע ברכה במקום סעדה, ועד כמה יכול לברך מי ששכח ולא ברך
<?>מי שאכל ויצא ממקומו ולא בירך וכו' בפ' אלו דברים (נא:) תנן מי שאכל ושכח ולא בירך ב"ש אומרים יחזור למקומו ויברך ובית הלל אומרים יברך במקום שנזכר ובגמרא (נג.) מחלוקת בשכח אבל במזיד יחזור למקומו ויברך. וכתב הרא"ש דבסדר ר"ע פסק הלכה כב"ש וכ"כ ה"ר יונה בשם הגאונים אבל הרמב"ם בפ"ד פוסק כב"ה וכן נראה לה"ר יונה. וכתב הרמב"ם דאע"ג דבמזיד צריך לחזור ולברך במקומו אם בירך במקום שנזכר יצא י"ח ומ"ש רבינו בירך במקום השני אם היה שוגג יצא היה מזיד לא יצא נראה דאזיל לטעמיה שפסק כב"ש דשוכח יחזור למקומו ויברך ואם איתא דמזיד לא מיחייב לחזור למקומו אלא לכתחילה מאי איכא בין שוגג למזיד הילכך ע"כ לומר שאם בירך במקום השני שוגג יצא מזיד לא יצא. אבל להרמב"ם שפסק כב"ה דשוגג יברך במקום שנזכר מסתייע לאסוקי דרגא במזיד למקנסיה שיחזור למקומו לכתחלה אבל אינו בדין לאסוקי תרי דרגא לומר דאפילו בדיעבד לא יצא וכתב הרא"ש דהא דיחזור למקומו ויברך דוקא ברה"מ אבל בז' המינים אין טעונים ברכה לאחריהם במקומם אלא יברך במקו' שנזכר וצ"ל דברה"מ דנקט לאו דוקא אלא מידי דשייך במינא דמזון קאמר דהיינו כל מיני דגן דכיון שהוא זן את האדם ברכה שהוא מברך עליו ברה"מ קרי ליה ואע"פ שאינו מברך עליו אלא ברכה אחת מעין ג' שהרי כתב בפ' ע"פ דדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם היינו פת ומיני דגן ולפ"ז מ"ש אבל בז' המינים אין טעונים ברכה לאחריהם במקומם לאו כל ז' מיני' קאמר אלא מיני ז' חוץ מחטה ושעורה אבל ראיתי להרשב"א שכתב בסוף פ' אלו דברים שכל שאינו טעון אלא ברכה אחת לבסוף אין טעון ברכה לאחריו במקומו. וכבר נתבאר בסי' קע"ח שי"א דכל ז' המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם ולפי דעתם על ז' המינים צריך לחזור למקומו ולברך:כתב ה"ר פרץ דוקא שאין לו עוד פת וכו' כ"כ בהגהת סמ"ק והביאו הגהות מיימון בפ"ד וכבר נתבאר בסימן קע"ח: כתב הר"ן בפרק ע"פ דהא דתנן מי שאכל ושכח ולא בירך יחזור למקומו ויברך ה"מ בשוכח אבל לכתחלה קודם שיעקור ממקומו צריך לברך:אכל ואינו יודע אם בירך בה"מ וכו' טעמא משום דבה"מ מן התורה כדאיתא בפ' מי שמתו (כ:) גבי הא דתנן בעל קרי מהרהר בלבו וכו' וכתב הרא"ש בפרק הנזכר גבי ספק קרא ק"ש ספק לא קרא שפוסק בשאלתות דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה אם אמרן א"צ לחזור אלמא דברכות דאורייתא אי מספקא ליה צריך לחזור. וכ"כ הרמב"ם בפ"ב שאם נעלם ממנו ולא ידע אם בירך לאחר המזון חוזר ומברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו ובפ"ד כתב מי שנסתפק לו אם בירך המוציא או לאו אינו חוזר ומברך מפני שאינה מן התורה ובפרק ח' על ברכות שאר דברים כתב כל הברכות האלו אם נסתפק לו בהם אם בירך אם לא בירך אינו חוזר ומברך לא בתחלה ולא בסוף מכני שהוא מדברי סופרים וכל זה על השורש שהשריש בפ"ח שאין שום ברכה מן התורה אלא ברכה שלאחר המזון לבד ומשמע שהוא סובר שאפילו ברכה מעין ג' אינה מן התורה ואפי' על המחיה ולפיכך כתב דין הנעלם ממנו ולא ידע אם בירך לאחר המזון וכו' קודם שכתב ברכת חמשת מיני דגן ובסימן ר"ט אכתוב בזה עוד בס"ד:ועד אימתי יכול לברך עד שיתעכל המזון שבמעיו משנה בפ' אלו דברים (נא:)וכמה שיעורו א"ר יוחנן כל זמן שאינו רעב וכו' ג"ז שם (בג:) וכתב הר"י משעה שיתחיל להיות רעב אע"פ שלא נתעכל עדיין לגמרי כנתעכל לגמרי דיינינן ליה :ומ"ש רבינו וכן נמי לענין אכילת פירות ושתיית יין וכו' כ"כ הרא"ש שם ואהא דקאמר שאינו תאב לאותן פירות איכא למידק אם נתעכלו כבר פירות שאכל והוא רעב כי אינו תאב לאותן פירות מאי הוי ועל מ"ש הרמב"ם בפ"ב אם נזכר קודם שיתעכל המזון שבמעיו חוזר ומברך כתבו הגהות ואומ' ר"י ה"ה גבי שתיית יין ואכילת פירות נוהג דין זה ואפשר דלהרא"ש נמי כל ששהה כדי שיתעכל פשיטא דאינו חוזר ומברך אלא כשאינו יודע לשער אם נתעכלו קאמר שאם הוא תאב לאותם פירות חזקה שנתעכלו ומ"מ יש להסתפק אי בעינן שיהא תאב לאותם פירות דוקא או אפי' תאב לפירות אחרים:ושיעור אכילה לאכול לברך עליה ברה"מ בכזית כר"מ כו' בפרק ג' שאכלו (מה.) תנן עד כמה מזמנין עד כזית ר' יהודה אומר עד כביצה וכל הפוסקים הסכימו דהלכה כמ"ד בכזית ואע"ג דמתניתין בזימון מיתניא כבר כתבו התוספות (שם מט:) והרשב"א דה"ה לברה"מ בלא זימון וכתבו טעם אמאי נקט מתניתין זימון:

~ סימן קפה - לברך ברכת המזון בקול רם, ויתר פרטים בברכת המזון
<?>גרסינן בסוטה פ' אלו נאמרין בכל לשון (לב.) ומני בהדייהו ברה"מ ובעי בגמ' ברה"מ מנין דכתיב וברכת בכל לשון שאתה מברך:וצריך שישמיע לאזניו מה שמוציא בשפתיו וכו' בפ' היה קורא (טו:) א"ר יוסף מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות דברי הכל יצא דתניא לא יברך אדם ברה"מ בלבו ואם בירך יצא ופירש"י בכל המצות. בכל הברכות: בלבו. שלא השמיע לאזניו נראה מדבריו שצריך שיוציא בשפתיו וכן פירש הר"י הא דאמרינן בלבו לא במחשבה בלבד קאמר דודאי בהרהור לא יצא דהא קי"ל הרהור לאו כדיבור דמי אלא ר"ל אע"פ שלא השמיע לאזנו כיון שחתך בשפתיו יצא ובפ' מי שמתו (כ.) אמתניתין דבעל קרי מהרהר בלבו אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי ורב חסדא אמר הרהור לאו כדיבור דמי. וכתב שם הרא"ש ר"ח פסק כרב חסדא ואין יוצא י"ח ק"ש עד שיוציא בשפתיו אע"פ שא"צ להשמיע לאזנו כדפסק רב חסדא גופיה לעיל בפ"ב (טו:) עכ"ל. אבל הרמב"ם כתב בפ"א ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו וכ"כ ג"כ סמ"ג ומשמע מלשונם דבמחשבת הלב קאמר: כתב הכלבו שבע"ה עם בניו ואשתו הוו כסופר מברך ובור יצא (כדאי' שם מה.) ולפיכך צריך לברך בע"ה בקול רם כדי שישמעו בניו ואשתו ויצאו בברכתו ומי שבירך בלחש טועה אם יש שם אשה ובנים.ירושלמי שכור מהו שיברך וכו' בפ"ק דמס' תרומה וכתבו התוס' בר"פ אין עומדין (לא:) ואפי' מדומדם פי' ואפי' הוא שתוי ושכור כ"כ שאינו יכול לדבר דהכי משמע ושבעת וברכת וגם סמ"ג כתב מדומדם פירוש מלשון אבן דומם פי' שאינו יכול לדבר כראוי. אם בירך והיתה צואה כנגדו או שהיה שכור נסתפקו התום' והרא"ש בפ' הדר (סד.) אם צריך לחזור ולברך כמו שאנו אומרים בתפלה או נאמר כיון דבבה"מ מדומדם כלומר שתוי יכול לברך לכתחלה משא"כ בתפלה א"כ אם בירך כנגד צואה או שהיה שכור לא יחזור ע"כ וכתבו ר"י וכתבו עוד שם התו' ומיהו משום מי רגלים פשיטא דא"צ לחזור ולברך וכתבתיו בסימן ע"ו:

~ סימן קפו - אם נשים וקטנים חיבים בברכת המזון
<?>נשים חייבות בבה"מ בפרק מי שמתו (כ.) תנן נשים ועבדים וקטנים פטורין מק"ש ומן התפילין וחייבים בתפלה ובמזוזה ובבה"מ ובגמ' א"ל רבינא לרבא נשים בב"ה דאורייתא או דרבנן למאי נ"מ לאפוקי רבים ידי חובתם אא"כ דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא אלא א"א דרבנן הוי שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים י"ח ת"ש באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד לרבו ואשה לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו אא"ב דאורייתא אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא אלא א"א דרבנן אתי דרבנן ומפיק דאורייתא וליטעמיך קטן בר חיובא אלא הכא במאי עסקינן כגון דאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן: ואיכא למידק מאי קא מיבעיא ליה הא מ"ע שלא הזמן גרמא היא ונשים חייבות מדאורייתא תירץ רש"י דכיון דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך ונשים לא נטלו חלק בארץ אינן חייבות והתוספות כתבו דטעמא משום דכתיב בה על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ונשים ליתנהו לא בברית ולא תורה ואמרינן לקמן (מט.) כל שלא אמר ברית ותורה בבה"מ לא יצא י"ח. וכתב הרשב"א ולענין פסק הלכה לא קי"ל רבינא אלא כרבא דא"ל דאורייתא חדא דרבא רביה דרבינא הוא ועוד דאמרינן לעיל וחייבים בבה"מ פשיטא וכו' וכן דעת הראב"ד. אבל ה"ר יונה כתב דאינם חייבות אלא מדרבנן והרא"ש כתב ולא איפשיטא הבעיא הילכך נשים אינם מוציאות את אחרים י"ח וא"ת מ"ש מהא דאמרינן בפרק ג' שאכלו (מח.) להוציא אתרים י"ח עד שיאכל כזית דגן ובשיעור כזית אינו חייב אלא מדרבנן ואפ"ה מוציא אתרים שאכלו כדי שבען וחייבים מן התורה וא"כ באשה נמי אע"פ שאינה חייבת מן התורה תוציא אחרים שחייבים מן התורה וי"ל דאיש אע"פ שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים דכל ישראל ערבים זה לזה אלא שמדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה לפיכך כשאכל כזית אע"פ שאינו חייב אלא מדרבנן מוציא את אחרים שאכלו כדי שביעה שערב הוא בעבורם ועליו הוא להצילם מן העון ולפטור אותם מן המצות אבל אשה אינה בכלל הערבות לפיכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ה שהיא ספק אם חייבת מן התורה:ומ"ש רבינו ודינן להצטרף לזימון לקמן יתבאר בס"ד בסי' קצ"ט:קטן חייב מדרבנן כדי לחנכו וכו' מתוך מה שכתבתי בסמוך מתבאר כן: והא דאמרינן דאיירי בשאכל שיעורא דרבנן היינו כל זמן שלא שבע דמן התורה אינו חייב לברך אא"כ אכל כדי שביעה כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת ורבנן אמרו דכיון דאכל כזית יברך: וראיתי בסמ"ק על שם ר"י מי שלא אכל יכול להוציא מי שאכל ולא נהירא וכו' ז"ל סמ"ק אמרו חכמים (ר"ה כט.) כל הברכות כולם אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם והיין וה"ה לכל ברכת הנהנין אבל ברכת היין של קידוש מסיק התם דמוציא וברה"מ אומר ר"י דמוציא ולשון הירושלמי לא משמע כן עכ"ל. ובאמת שדברי הסמ"ק סתומים יותר שהרי מדברי התוספות (מח:) והרא"ש ומרדכי וסמ"ג בפרק שלשה שאכלו יתבאר לך דהא דאמר ר"י דבה"מ אע"פ שיצא מוציא לאו למימרא דס"ל דדינא הכי דהא ודאי פשיטא דלכ"ע אינו מוציא אחרים י"ח עד שיאכל כזית דגן אלא היינו לומר דהא דבעינן שיאכל כזית דגן לאו מטעמא דבה"מ דמיא לברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא דלא דמיא אלא לברכת המצות דטעמא דברכת הנהנין משום דלית בהו ערבות לפי שאינם חובה על האדם דלא ליכול ולא ליתהני אבל בה"מ שכבר אכל והוא חייב לברך יש כאן ערבות והילכך אע"פ שלא אכל מוציא ולא אמרו שצריך שיאכל כזית דגן אלא כדי שיוכל לומר שאכלנו אבל בירושלמי לא משמע הכי אלא דמדין הוצאת י"ח הצריכו שיאכל כזית דגן שאמרו שם דשאני בה"מ דאמר קרא ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך ומזה יתבאר לך שלא הוה ליה לסמ"ק לכתוב סתם אומר ר"י דמוציא דמשמע דלית ליה הא דאמרינן ולהוציא את אחרים עד שיאכל כזית דגן והדבר ברור שאם היה רבינו יורד לעומק הדברים לא היה כותב דל"נ משום דאמרינן ולהוציא את חבירו עד שיאכל כזית: מי שאכל שיעורא דרבנן אי מצי מפיק למי שאכל שיעורא דאורייתא כתב רבינו בסי' קצ"ז:

~ סימן קפז - דיוקים בנסח ברכת המזון
<?>תנו רבנן סדר בה"מ ראשונה ברכת הזן בפרק שלשה שאכלו (מח:) ומסיים בה שניה ברכת הארץ שלישית בונה ירושלים רביעית הטוב והמטיב ומזכירם רבינו בסימן זה ובסימנים הבאים אחריו:ומ"ש ומשה רבינו תקנה לישראל כשירד להם המן וכו' ג"ז בפ' ג' שאכלו: כתב הרשב"א הא דאמרינן משה תיקן להם ברכת הזן יהושע תיקן להם ברכת הארץ וכו' קשיא לי והא קי"ל בסמוך דברכות אלו דמדאורייתא נינהו ויש לומר דמטבען הוא שטבעו להן דאי מדאורייתא אם רצה לאמרה באיזו מטבע שירצה אומר ואתו משה ויהושע ודוד תיקנו להם מטבע לכל אחד ואחד בזמנה וכדאמרינן בפרק כיצד מברכין (מ:) סד"א כי אמרינן בלשון חול יצא היכא דאמרה כי היכי דתקינו לה רבנן (אבל כי לא אמרה כי היכי דתקינו לה רבנן) לא יצא קמ"ל דאלמא המטבע הוא שטבעו רבנן ובודאי דקודם כיבוש הארץ ובנין ירושלים לא היו אומרים כמטבע שאמרו לאחר כיבוש ובנין וכמו שאין אנו אומרים כאותו מטבע שתיקנו דוד ושלמה שאנו מבקשים להחזיר המלכות ולבנות הבית והם היו מבקשים להעמיד מלכות ולהעמיד בנין הבית ולהמשיך שלות הארץ עכ"ל. וכ"כ גם כן הרא"ש וכתבו רבינו בסימן קפ"ח. והרמב"ן כתב בספר ההשגות אין מטבע ברכת מזון מן התורה אבל נצטוינו מן התורה לברך אחר אכילתנו כל אחד כפי דעתו כענין (שם מ:) מנימין רעיא אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא ובאו הנביאים ותיקנו להם נוסח מתוקן הלשון וצח המליצות ושנינו בו ומלכות בית דוד משיחך במהרה תחזירנה למקומו ותבנה ירושלים כי הענין תיקון שלמה ובית דינו והלשון כפי הזמנים יאמר עכ"ל:ויש שמוסיפים ואומרים ברוך משביע לרעבים וכו' במרדכי דסוף ברכות כתוב בשם ספר הפרדס דכשהוא מברך ביחיד אין לאומרה ונראה מדבריו שכשהוא אומר ברכת זימון יש לאומרה ובא"ח כתב שהמברך לעצמו אומרו ורבינו סובר שאין לאומרו כלל :וא"א היה אומר כי לעולם חסדו ולא היה אומר עמנו כלומר שיש נוהגים לומר הזן את העולם כולו בחסד וברחמים נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו עמנו והרא"ש לא היה אומר תיבת עמנו וגם המרדכי כתב בשם ספר הפרדס שאין לאומרו: כתב הכלבו יש אומרים שאין לומר בה כאמור פותח את ידיך רק חותמין בא"י הזן את הכל בלי שום פסוק וטעמא דמסתבר הוא כי איך נביא פסוק שאמרו דוד לדברי מרע"ה עכ"ל. ואין בטענה זו הכרח :ואם לא אמר ברכת הזן ואמר במקומה בריך רתמנא מלכא מריה דהאי פיתא יצא פשוט בפרק כיצד מברכין (מ:) ונתבאר בסימן קס"ז ולכאורה משמע שא"צ לתתום בה אבל הרשב"א כתב דמשמע מהכא שאין נוסח הברכות מעכב כל זמן שהוא שומר המטבע שלא יעשה מן הארוך קצר מן הקצר ארוך וכבר כתבתי בפ"ק דמטבע ארוך הוא שפותח וחותם וקצר שפותח ואינו חותם או חותם ואינו פותח ואינה ברכה סמוכה לחבירתה ואם היה משנה את המטבע לא יצא וכדתנן בפ"ק (יא.) מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר וכו' ומש"ה מסתבר לי דבהא אפי' ידי ברכה ראשונה לא יצא אלא א"כ פותח וחותם בה דברכה ראשונה של ברה"מ ארוכה היא והילכך צריך שיאמר בריך רתמנא מאריה דהאי פיתא בריך רחמנא דזן כולא וכיוצא בזה כדי שיהא פותח בברוך וחותם בברוך ע"כ:תניא ר"א אומר כל מי שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה וכו' עד צריך שיקדים ברית לתורה בפרק שלשה שאכלו (מח:) ומפרש התם טעמא שצריך להקדים ברית לתורה שזו בג' בריתות וזו בי"ג בריתות: וכתוב בשבלי הלקט פירש ה"ר בנימין לפי שראה יהושע את מרע"ה שחמד ליכנם לארץ והתפלל עליה וגם אבות העולם חמדו ליכנס שם וליקבר שם כיון שזכה הוא ליכנס שם תיקן בברכת הארץ ארץ חמדה. צריך שיזכיר בה ברית פירוש שכשנמול אברהם כרת ה' אתו ברית לתת לו את הארץ צריך שיזכור בה תורה שנא' (תהלים קה) ויתן להם ארצות גוים וכו' בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו:ומ"ש רבי ונהגו לומר על שהנחלת לאבותינו וכו' ברית ותורה וכו' כך הוא נוסחת הרמב"ם:ומ"ש וא"א ז"ל לא היה אומר אלא על שהנחלת לאבותינו וכו' כ"כ שם התוספות וכן משמע מפירש"י וגם המרדכי כתב בסוף ברכות שהאומר ברית ותורה לא חש לקימחיה שלא רצה התלמוד לומר שיזכיר התיבות ממש אלא מעניינם שעל בריתך היינו ברית ועל תורתך היינו תורה: וכתב הכלבו בשם הרשב"ם דנשים ועבדים לא אמרי להו דנשים לאו בני ברית נינהו ועבדים לאו בני תורה נינהו: ב"ה ותמהני דעבדים איתנהו במצות שהאשה וגם על הנשים יש לדון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה הוי ליה זכר ונקבה גוף אחד ושפיר מציא למימר על בריתך שחתמת בבשרנו:רבי אבא אמר צריך שיזכיר בה הודאה תחלה וסוף ג"ז בפרק ג' שאכלו (מט:) ופירש"י בתחלה וסוף נודה לך ה' אלהינו ועל כולם ה' אלהינו אנו מודים לך: וחותם על הארץ ועל המזון מפרש בפרק ג' שאכלו שם דלית בה משום חותמים בשתים דמשמע ארץ דעבדא מזון:והחותם ברוך מנחיל ארצות ה"ז מגונה ג"ז בפרק ג' שאכלו שם ונ"ל דטעמא משום דמנחיל ארצות שייך גם לשאר עמים שהנחילם ארצות ואנו צריכים שיברך על הנחלת א"י ביחוד:וכל מי שמשנה המטבע או שלא הזכיר מה שחייבו חכמים להזכיר לא יצא י"ח בפרק ג' שאכלו שם כל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא י"ח:ומ"ש רבינו ונ"ל כיון דברה"מ דאוריי' לעיכוב' קאמר וצריך לחזור יש לדחות דנהי דברה"מ דאורייתא המטבע שלה הוא דרבנן וכיון שאינו משנה אלא מטבע שהיא מדרבנן איפשר דיצא אבל מדברי הרמב"ם בפ"ב משמע דלעיכובא קאמר וכדברי רבינו וגם הרא"ש כתב בפרק ג' שאכלו כל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא י"ח פר"ח וכן בכולהו אם לא אמר לא יצא י"ת ובהדיא תניא בתוספתא ר' יוסי אומר אף מי שלא הזכיר ברית בשל ארץ מחזירין אותו וכתבה הרשב"א בפרק אין עומדין וכ"כ בהדיא בירושלמי ספ"ק דברכות אם לא הזכיר תורה בארץ מחזירין אותו אם לא הזכיר ברית בארץ או שלא הזכיר בבונה ירושלים מלכות בית דוד מחזירין אותו :ובחנוכה ובפורים אומרים בה על הנסים כשיגיע למקום שאתה חונן וכו' בפרק במה מדליקין (כד.) אסיקנא בחנוכה אין צריך להזכיר בברכת המזון ואם בא להזכיר מזכיר בהודאה והפוסקים כתבו סתם שצריך להזכיר:ומ"ש ואם שכח ולא אמרן א"צ לחזור פשוט הוא שהרי אמרו אין צריך להזכיר והיאך איפשר לומר שצריך לחזור אם לא הזכיר וכ"כ הרמב"ם בפ"ב וכתב סמ"ג דהכי תניא בתוספתא דברכות ובהג"מ החדשות כתב שראבי"ה סובר שחוזר כדאמרינן בירושלמי והם דחו דבריו וגם בעל ת"ה כתב בסי' ל"ת דלא קי"ל הכי כלל ואפי' נזכר תיכף כשחתם בברכת הודאה וכ"כ הכלבו וכתב דהיינו כשסיים אבל אם לא סיים כשיגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה נסים ונפלאות עמנו כמו שעשית לאבותינו בימים ההם ובזמן הזה בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול וכו' וכן יעשה בפורים:

~ סימן קפח - נסח ברכה ג', ודיני ברכת המזון בשבת, והטועה בברכת המזון
<?>שלישית בונה ירושלים ודוד ושלמה תקנום בפ' ג' שאכלו (מח:):ומ"ש רבינו ולאו למימרא שלא ברכו אותה עד שבא דוד ושלמה וכו' כבר נתבאר במה שכתבתי בסימן קפ"ז:וחותם בא"י בונה ירושלים כתב המרדכי בסוף ברכות שמהר"מ היה אומר בונה ברחמיו והכלבו וא"ח כתבו שאינה נוסחא מדוייקת לפי שלא תבנה ירושלים אלא במשפט דכתיב ציון במשפט תפדה ואם אמר ברחמיו נ"ל שאין מחזירין אותו שכבר מצינו על בנין הבות רחמים בזכריה שבתי לירושלים ברחמים ביתי יבנה בה :ואומר אמן דתניא העונה אמן אחר ברכותיו וכו' עד בבונה ירושלים משובח בר"פ שלשה שאכלו (מה:):וטוב לאומרו בנחת וכו' שם אביי עני ליה בקלא כי היכי דלישמעו פועלים וליקומו דהטוב והמטיב לאו דאורייתא רב אשי עני ליה בלחישה כי היכי דלא לזלזלי בהטוב והמטיב ופירש"י כי היכי דלישמעו פועלים וידעו שנגמרה כל הברכה שהרי אין המברך עונה אמן אלא לבסוף וליקומו לעבידתייהו ואי משונה דמפקא להו מהטוב והמטיב לא איכפת ליה דסבר לאו דאורייתא היא אלא ביבנה תקנוה על הרוגי ביתר שניתנו לקבורה רב אשי עני לההיא אמן בלחישה כי היכי דלא לישמעו וידעו ששם גמר הברכות ויזלזלו בהטוב והמטיב ומיהו משום דסוף ברכותיו היה ותניא בברייתא ה"ז משובח לא סגי דלא עני ליה וכתבו התוספות רב אשי עני ליה בלחישה וכ"פ בה"ג ועוד לדידן דליכא פועלים אפי' אביי מודה אבל הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו אם יענה אמן זה בלחישה או בקול רם. ובהגמ"י כתב בפרק א' מהר"ם נהג כרב אשי וכן נכון לנו לעשות דטעמא דאביי לא שייך לדידן כי אדעתא דהכי משכירין פועלים שיהיו קורין ומתפללים כשאר כל אדם ועוד דרב אשי בתראה הוא וכ"פ בה"ג עכ"ל:וצריך להזכיר בה מלכות בית דוד וכו' בפ' ג' שאכלו (מח:) כל שאינו אומר ברית ותורה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא י"ח וגבי הא דאמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן (מט.) הטוב והמטיב צריכה מלכות ואסיקנא דהיינו לומר שצריכה תרי מלכיות חד משום דידה וחד משום בונה ירושלים אמרינן דכיון דבברכת בונה ירושלים מזכיר מלכות בית דוד לאו אורח ארעא דלא אמר מלכות שמים וכתב שם הרא"ש שצריכה ב' מלכיות חד דידה וחד דבונה ירושלים כדמפרש ואזיל כיון דתקנו לומר מלכות בית דוד בבונה ירושלים ראוי להזכיר בהם ג"כ מלכות של עולם אלא שלא רצו להזכיר מלכות של עולם אצל ב"ו ולכן תקנו להזכיר מלכות בהטוב והמטיב הלכך בבונה ירושלים אין לומר אבינו מלכנו רוענו וכ"כ המרדכי בשם התוס' וגם ה"ר יונה כתב שם ונמצינו למדים שהאומרים בבונה ירושלים ומלכותך ומלכות בית דוד טועים הם שאין להם להשוות ביחד מלכותא דארעא ומלכותא דשמיא שאם היה מותר לומר מלכותך בבונה ירושלים לא היו צריכים לומר שיאמר אותה בברכה אחרת לתשלומין. והרשב"א כתב ומכאן שאין אומרים ומלכותך ומלכות בית דוד משיחך אלא הקם מלכות בית דוד וכן נמי משמע דמאן דאמר בה אבינו מלכנו רוענו טעות הוא דאבינו מלכנו חשיב נמי מלכות שהרי חד מהני דמדכרין בהטוב והמטיב הוי האל אבינו מלכנו וחשבינן ליה כהזכרת מלכות. ומ"מ יש להסתפק בזה הרבה שהרי באתה גבור אומר מי דומה לך מלך ממית ומחיה ובקדושת השם חותמים בימים שבין ר"ה לי"ה המלך הקדוש ובברכת השיבה שופטינו המלך המשפט ובשאר הימים מלך אוהב צדקה ומשפט ובברכת סליחה מחל לנו מלכנו ובברכת רפואה מלך רופא ובאהבת עולם אבינו מלכנו בעבור אבותינו שבטחו בך ובאמת ויציב מלכנו מלך אבותינו וכן באמת ואמונה וכן רבים בברכות סמוכות והדברים צ"ע עכ"ל. ואפשר לומר שאף ע"פ שא"צ להזכיר מלכות בברכה הסמוכה אם רצה מזכיר ואינו נמנע ומש"ה באותם ברכות שהביא הרב אנו מזכירים מלכות אע"פ שהן סמוכות ואם לא היו סמוכות הדבר ברור ודאי שהיה מספיק באותה הזכרה ומפני כך ג"פ שמזכיר מלכות הטוב והמטיב אנו אומרים שעולים לג' ברכות כיון דמלכות המוזכרים בה שלא במקום פתיחה וחתימה הם עולים להזכרת מלכות דשאר ברכות ראוי שיהיו הזכרות מלכות שבה בלי תוספת ומגרעת כדי שיהיה ניכר דג' הזכרות דמלכות שבברכה זו מכוונים כנגד ג' ברכות. ובשאר ברכות אין להזכיר שם מלכות שמים כלל בבונה ירושלים שלא להשוות מלכותא דארעא למלכותא דרקיעא ובברכת הודאה ג"כ אינו מזכיר מלכות שמים כדי שלא לעשותה מעולה מברכת בונה ירושלים כנ"ל: וכתב הרמב"ם בפ"ב שהטעם שצריך להזכיר מלכות בית דוד בברכה היינו מפני שהוא ענין הברכה שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד. ובשבלי הלקט כתב הטעם פי' ה"ר בנימין לפי שצריכים אנו להזכיר מלכות שמים ומלכות בית דוד ובית המקדש לפי שארז"ל ביום שנחלק בית דוד כפרו בג' דברים בהקב"ה ובהמ"ק ומלכות בית דוד ואין נגאלין עד שיתודו ויתבעו שלשתן וגם בתפלה מזכירין שלשתן משען ומבטח לצדיקים זו מלכות שמים בונה ירושלים זה ב"ה מצמיח קרן ישועה זה מלכות בית דוד:ובשבת מתחיל בנחמה ומסיים בנחמה ג"ז בפ' ג' שאכלו (מח.) ופרש"י מתחיל בנחמה כלומר א"צ לא לסיים ולא להתחיל בשל שבת וכו' והתוס' כתבו יש שמתחילין בנחמנו ונותנים טעם לדבריהם דרחם הוי לשון תחנה ואין אומרים תחנונים בשבת אבל נחם אינו לשון תחנונים כמו הנחם על הרעה לעמך ול"נ דהכל משמע לשון תחנונים ואין להקפיד אפי' אי הוי לשון בקשה כדאמרינן בירושלמי מהו לומר רוענו זוננו פרנסנו בשבת אמר ליה טופס ברכות כך הוא ומנהג שטות הוא המשנה ברכה של חול עכ"ל. וגם הרא"ש כתב דלא נהירא ליה דברי המחלקים בין נחם לרחם ולזה נוטה דעת ה"ר יונה וכן דעת הרמב"ם שא"צ לשנות ברכה של חול אלא שהוא סובר שגם בחול אם רצה מתחיל נחמנו שהרי כתב בפ"ב ברכה ג' פותח בה רחם ה' אלהינו עלינו או נחמנו ה' אלהינו וחותם בה בונה ירושלים או מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים ולפיכך נקראת ברכה זו נחמה בשבתות ובי"ט מתחיל בנחמה ומסיים בנחמה ואומר קדושת היום באמצע כיצד מתחיל נחמנו ה' אלהינו או רחם ה' אלהינו ומסיים מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים או בונה ירושלים ואומר באמצע של שבת עכ"ל. ואפשר שגם הרי"ף אינו מצריך לשנות ברכה זו מחול לשבת ומה שהתחיל בה בנחמנו היינו מפני שאמרו מתחיל בנחמה ולא שיהא צריך להתחיל כך בשבת יותר מבחול אבל מדברי רבינו נראה שהרי"ף סובר דבשבת צריך שיתחיל נחמנו דוקא וכתב שכן היה נוהג הרא"ש ותמיהני שהרי הוא ז"ל כתב בפסקיו דל"נ ליה דברי המצריכים לשנות ברכה זו מחול לשבת: כתב בשבלי הלקט דמההיא דירוש' דאמר ליה טוכס ברכות כך הוא יש מוכיחין דאין למעט בהרחמן שהרי טופס ברכות כך הוא וכן מוכיח ה"ר בנימין מכאן שאפי' לדברי המפרשים פותח בנחמה נחמנו צריך לחזור ולכלול בה רחם כסדר החול וחותם ברצה והחליצנו עכ"ל. ולמוכיתים מכאן דאין למעט בהרחמן לא ינעם לי דהרחמן תוספת שנהגו להוסיף מעצמם הוא ולא מיקרי טופס ברכה .ולענין החתימה כתב ה"ר יונה שרבינו אפרים הקשה על הרי"ף דה"ל חותם בשתים וכתב ה"ר יונה שנ"ל שיאמר בונה ירושלים כמו שאומר בחול ואפי' לדעת הרי"ף שאומר שיזכיר בשבת לשון נחמה בסיום הברכה א"צ לומר אותה בחתימה עצמה אלא די שאחר שיאמר רצה והחליצנו יאמר ונחמנו בציון עירך כי אתה בעל הנחמות בא"י בונה ירושלים. והרא"ש כתב שיש מתרצים קושיית רבינו אפרים דאם היה אומר מנחם עמו ובונה ירושלים הוי חותם בשתים אבל מנחם עמו בבנין ירושלים חדא היא שינחם עמו ע"י הבנין וה"ר יונה ז"ל היה אומר שגם זה חושב כשתים כמו שמצינו בהביננו שתקנו וישמחו צדיקים בבנין עירך שהוא מעין ב' ברכות על הצדיקים ולירושלים אבל החותם מנחם ציון בבנין ירושלים לא הוי כחותם בשתים דירושלים וציון חדא הוא ע"כ ונ"ל שמה שתירצו לקושיית רבינו אפרים תירוץ יפה הוא ומה שהקשה רבינו יונה ממה שאמרו בהביננו וישמחו צדיקים בבנין עירך י"ל דאע"פ שאפשר שירמוז לב' ברכות מ"מ פשטא דמילתא לא הוי אלא מעין ברכה אחת וכיון שהרי"ף והרמב"ם ז"ל הסכימו דחותם עמו ישראל בבנין ירושלים וגם הרא"ש היה נוהג כן כפי מה שהעיד עליו רבינו ש"ד לנהוג כן .ואומר קדושת היום באמצע שם:ומ"ש ובראש חודש ובחולו של מועד אומרים בה יעלה ויבא ואם חל שבת בראש חודש וכו' עד ולא של ח"ה ושל ר"ח ברצה והחליצנו כ"כ סמ"ג ונתן טעם למה לא יזכיר של ר"ח ברצה והחליצנו מפני שיזכירנו ביעלה ויבא ושני פעמים למה יזכיר: וכתב הכלבו שמקדים של שבת לשל ר"ח מפני שהוא תדיר אבל ר"ח טבת שחל להיות בשבת מזכיר על הניסים בברכת הארץ ובברכת בונה ירושלים מזכיר שבת ור"ח ואין חוששין אע"פ שמקדימין שאינו תדיר משום דכיון דתיקנו על הניסים בהודאה אין לשנות מקומו:גרסינן בירושלמי תניא אסור לאדם לתבוע צרכיו בשבת וכו' בפ' אלו קשרים ומכאן משמע שיש לגרוס זוננו בשורק במשקל שובנו אלהי ישענו וכמו שכתבו הר"ד אבודרהם ושבלי הלקט בשם ה"ר אב"ן עזרא דהשתא אינו שם תואר אלא מתפלל לפניו שיזון אותנו ונראה שכך יש לפרש פרנסנו כלכלנו שהוא מתפלל שיפרנס ויכלכל אותנו וגם רוענו היה ראוי לפרש לפ"ז רעה אותנו בחסרון וי"ו ושב"א תתת הרי"ש ובימי חורפי שמעתי מהמדקדקים שהיו אומרים כך אבל בכל הספרים כתב רוענו עם וי"ו :ואם טעה ולא הזכיר של שבת וכו' טעה ולא הזכיר בי"ט יעלה ויבא וכו' פשוט בפ' שלשה שאכלו (מט.) ואין מוזכר בגמרא שם ומלכות ולפיכך נחלקו בהם המפרשים ודעת ה"ר יונה שחותם בהם בשם ומלכות וכ' בא"ח שכן מפורש בירושל'. וגם הרשב"א כתב מסתברא דכל הני בשם נינהו וכן נמי חתימתן בשם ואע"פ שאם היה מזכירן במקומם לא היו בשם היינו משום דכל שהוא מזכיר בברכה הסמוכה הרי הן נכללות בברכה שיש בה מלכות בפתיחתה וחתימתה דכל שסמוכה הרי היא כאילו פותחת בברוך שפתיחת הראשונה כוללת את כולן וכן נראין דעת רבותינו הצרפתים עכ"ל. וכ"כ סמ"ק וקצת נראה כן מדברי הרי"ף וג"כ נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב: כתב הרא"ש ואף על פי שהיא סמוכה לחבירתה פותח בה בברוך כיון שהיא מדרבנן מידי דהוה אהטוב והמטיב ועוד שאינה אלא אקראי בעלמא:ומ"ש רבינו ואי מיקלע שבת וי"ט בהדי הדדי כולל ואומר ברוך שנתן שבתות למנוחה וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש. וכתבו הגהות מיימון בפ"ב וכן שבת ור"ח אך שאינו חותם בר"ת:ומ"ש רבינו והא דסגי בהך ברכה ה"מ דלא פתח בהטוב והמטיב וכו' פשוט הוא שם:כתב א"א ז"ל י"א כיון שלא סיים ברכת הטוב והמטיב א"צ לחזור לראש ברכת המזון אלא לתחילת בונה ירושלים זה דעת הראב"ד בהשגות וכן דעת ה"ר יונה והרשב"א וטעמם משום דלא גרע ברכת הטוב והמטיב ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו שאם טעה ולא הזכיר ר"ח בעבודה כ"ז שלא סיים תחנונים א"צ לחזור כל התפלה ה"נ כ"ז שלא סיים ברכת הטוב והמטיב א"צ לחזור לברכת הזן אלא חוזר לתחלת בונה ירושלים. וכתב הרא"ש ולא מסתבר לי דשאני התם דג' ברכות אחרונות תשובות כברכה אחת שהרי אם טעה ולא הזכיר בשים שלום בספר חיים בעשרת ימי תשובה וכן וכתוב לחיים במודים לדברי ר"י שכתב למעלה דמחזירין אותו אינו חוזר לאותה ברכה שדילג בה אלא חוזר לתחלת רצה דהנך ג' תשובות כאחת לענין דילוג וכן בה"מ נמי חשובות כולן כברכה אחת וצריך לחזור לראש וכן פי' רש"י וכן דעת הרמב"ם בפ"ב ומאחר שרמב"ם והרא"ש ורש"י מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן: כתב הכלבו שלשה שאכלו בשבתות וי"ט וזימנו ושכחו להזכיר מעין המאורע והם צריכים לחזור לראש בה"מ יברכו כ"א לעצמו כי מידי זימון יצאו ואינם צריכים לחזור ולזמן:ואם טעה ולא הזכיר בה של ר"ח וכו' ונסתפקו בגמרא אי מזכיר ביה שמחה וכו' עוד נסתפקו בה בגמרא אי חתים אי לא הכל בפרק שלשה שאכלו שם ופסק הרי"ף דלא חתים וכן דעת הרמב"ם בפ"ב וכתבו הגהות מיימון שכן פסק ראבי"ה ודלא כה"ג שפסקו לחתום מקדש ישראל ור"ח כתלמוד ירושלמי והרא"ש כתב בשם ר"י דאין לשנותה משבת וי"ט ויש לחתום בה אבל שמחה מסתברא שלא יאמר דלא שייך שמחה בר"ח ע"כ. והרוקח בסימן רכ"ח כתבה בתתימה בשם פסיקתא רבתי וכיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים דלא חתים הכי נקטינן :ואי לא מדכר עד דפתח הטוב והמטיב לא הדר לרישא דאמר שמואל טעה ולא הזכיר של ר"ת וכו' ג"ז בפרק שלשה שאכלו שם.ומ"ש רבינו פי' דבר שצריך ברה"מ וכו' כן פירשו התוספות וה"ר יונה והרא"ש והרשב"א. וכתב הרשב"א ומינה שמעי' דהא דאסיקנא דשבתות וי"ט דע"כ אכיל מחזירין אותו ה"מ לילה הראשונה של י"ט דוקא שהיא חובה באכילת פת דגמרינן לה מלילה הראשונה של פסח הא כולהו שאר עונות די"ט ואפילו די"ט הראשון אין מחזירין אותו דאי בעי לא אכיל פת וכ"כ התוס' בפרק הישן (כז.) וכתב הרא"ש בפרק שלשה שאכלו על זה ומיהו קשה דמשמע י"ט דומיא דר"ח ור"ח דוקא ביום דאילו בלילה אפילו בתפלה אין מחזירין אותו הילכך נראה לר"י דחייב אדם לאכול פת בי"ט משום שמחה משום חלקהו חציו לאכילה ועיקר אכילה הוא לחם וכן דעת התוס' וכן דעת הר"ן בפרק הישן וכ"כ המרדכי פ"ב דביצה ולכן סתם רבינו דבריו גבי י"ט ולא חילק בין סעודת לילה הראשון לשאר לילות. ומיהו ח"ה משמע דדינו כר"ח וכ"כ סמ"ג והכלבו בהלכות י"ט אבל בתשב"ץ סי' שצ"ח כתב דבח"ה אין מחזירין אותו כי אם בסעודת שחרית ושל לילה אבל אם אוכל בחצי היום סעודה אחרת אינו חוזר: ורבינו ירוחם כתב בנ"ח ח"ב דנראה מדברי הרמב"ם ורש"י שאע"פ שחייב לאכול בשבעת ימי החג י"ד סעודות אחת ביום ואחת בלילה יכול להשלימן בפירות. וכתב ה"ר יוסף שאם נזכר קודם שפתח הטוב והמטיב אומר ברוך שנתן וכו' כ"כ המרדכי בפרק שלשה שאכלו וכ"כ הרשב"א בפרק תפלת השחר:ואם חל ר"ח בשבת והזכיר של שבת ולא של ר"ח היה אומר ה"ר יוסף שאין מחזירין וכו' כ"כ המרדכי שם ובהגהות מרדכי פ"ב דשבת כ' שתי הסברות ודעת הרשב"א בפרק שלשה שאכלו כדעת ה"ר יחיאל דכיון דע"כ אכיל אפי' טעה בשל ר"ח מחזירין אותו: ב"ה ולענין הלכה נקטינן כה"ר יוסף דספק ברכות להקל:וכתב אחי ה"ר יחיאל ובסעודה שלישית של שבת צ"ע אם מחזירין אותו וכו' כל זה כתבו התוספות (שם:) והמרדכי והרשב"ם בפ' שלשה שאכלו והגהות מיימון כתבו בפרק ב' בשם ראבי"ה דכיון דנהוג עלמא להזכיר וגם בירך על דעת להזכיר שויוה עליהם כחובה וכה"ג פסק בה"ג גבי תפלת ערבית אע"פ שהיא רשות כיון שהתחיל להתפלל שויוה עליה כחובה ע"כ ומדברי ת"ה בסי' ל"ח יתבאר לך דלא קי"ל הכי: וכתבו התוספות ומיהו אם אכל סעודה רביעית ושכח של שבת לא הדר לרישא דודאי אם לא בעי לא אכיל הך סעודה רביעית כלל: אם התחיל לאכול בשבת סמוך לחשיכה וחשכה לו קודם גמר סעודתו כתב הרא"ש בתשובה כלל כ"ב שאין לו להזכיר כלל של שבת בחול מידי דהוה אתפלת מנחה של שבת שאם לא התפלל אותה מתפלל במ"ש שתים של חול כי אין להזכיר של שבת בחול אע"פ שנתחייב תפלה זו בשבת וכן בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהם היום דקא"ר יוסי פסחים (קב.) גמרו סעודתן כוס ראשון אומרים עליו בה"מ בתוספתא דברכות שונה כדברי ר' יוסי ומזכיר של שבת בבה"מ אע"ג דסעודתן חול היתה כיון דמברך בשבת צריך להזכיר של שבת ה"נ אע"ג דסעודת שבת היתה כיון דמברך בחול לא יזכיר של שבת עכ"ל וכ"כ רבינו בסימן תרצ"ה לגבי פורים שאם התחיל סעודתו ביום ומשכה עד הלילה כתב א"א ז"ל שאין אומרים על הניסים אבל בהגהות מיימון פ"ב מהלכות מגילה כתב בשם הר"ם שצריך לברך על הנסים כדאשכחן (ברכות כז.) רב צלי של שבת במ"ש ע"כ מצאתי כתוב בתשובה אשכנזית דלסברא זו לא תיקשי מתפלת מנחה דשבת דמייתי הרא"ש דזמן תפלת מנחה עבר ואינו מתפלל במ"ש אלא לתשלומין היאך יתפלל של שבת ודינו להבדיל בראשונה אבל ברה"מ אתי על סעודה שסעד בשבת וכיון דאכתי לא צלי ערבית של חול צריך להזכיר מעין המאורע בברה"מ וכן מנהג פשוט במדינות בני רי"ת להזכיר על הנסים בכה"ג וכן מוצאי שבתות כשנמשכה סעודתן עד הלילה עכ"ל וכ"כ בא"ח וז"ל היה אוכל ויצא שבת כתבו התוספות שמזכיר של שבת בבה"מ שהכל הולך אחר התחלת סעודה וה"ה בר"ח ופורים וכן בתפלת נעילה אע"פ שהוא לילה מזכיר בה של שבת עכ"ל :

~ סימן קפט - נסח ברכה רביעית ודיניה
<?>ברכה ד' הטוב והמטיב ולאו דאורייתא היא אלא שחכמים תקנוה על הרוגי ביתר וכו' בפרק שלשה שאכלו (מח.): וכתב הרא"ש וקבעוה בבה"מ שכולה הודאה ואמרינן בירושלמי כשנחרבה ביתר נגדעה קרן ישראל ואין עתידה לחזור עד שיבא בן דוד ולכך סמכום אצל בונה ירושלים:ומ"ש רבינו ואינה חותמת דהויא מטבע קצר ואע"ג דאיתא במדרש שצריך לומר בה ג' הטבות וכו' עד ואח"כ הוסיפו בה דברים הללו כ"כ שם ה"ר יונה ז"ל וכ"כ התוספות (שם מו:) והרא"ש אבל הרשב"א נתן טעם אחר שלא ראו לחתום בה ולעשותה מעולה משאר ברכות של תורה שלמעלה ממנה וה"ר יונה כתב טעם אחר בשם רבנו צרפת והוא שכל מה שאומר בברכה זו כמו ענין א' הוא שכולן שמות התואר הן שאנו אומרים שהוא מלך ומטיב וגומל וכל מה שאומר אצל הבורא משמות התואר ענין אחד הוא ואף על פי שאנו אומרים הוא יגמלנו ג"ז תואר הוא שאנו אומרים שהוא גומל אלינו בכל יום:אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן הטוב והמטיב צריכה מלכות ואסיקנא צריכ' שתי מלכיות וכו' הכל שם (מט.) וכבר נתבאר בסימן קפ"ח: וזה נוסחה בא"י אמ"ה האל אבינו מלכנו אדירנו המלך הטוב כלומר והרי כאן ג' מלכיות.ומ"ש ולא יאמר תתברך הטעם מפני שכבר אמר ברוך וכן כתב הר"ד אבודרהם ז"ל וכתב עוד וגם אין לומר האל דהא אמרי' אלהינו וכ"כ ר"ע בברכה שלאחר המגילה עכ"ל. ומיהו בנוסח הרמב"ם כתב האל בברכה רביעית:ומ"ש ולא יאמר המלך החי פשוט הוא:ובבית האבל מוסיפים בה מעין המאורע דתניא מה הם אומרים בבית האבל וכו' עד לחיים ולשלום הכל בפרק ג' שאכלו מ"ו.) אלא שהגירסא בספרים שלנו בהפך דהכי איתא א"ר נחמן בר יצחק תדע דהטוב והמטיב לאו דאוריית' שהרי עוקרי' אותה בבית האבל כדתניא מה הם אומרים בבית האבל ברוך הטוב והמטיב ר"ע אומר ברוך דיין האמת הטוב והמטיב אין דיין האמת לא אימא אף הטוב והמטיב ופירש"י שהרי עוקרין אותה בבית האבל אליבא דר"ע ויש לדקדק היאך כ' רבינו בבית האבל מוסיפין בה שהרי בעובדא דמר זוטרא איקלע לבי רב אשי דמייתי בסמוך משמע דעוקרין הברכה ואומרים במקומה האל החי וכו' י"ל שעיקר נוסח הברכה אינה אלא הטוב והמטיב בלבד וכן ג' מלכיות שהם נזכרים בתלמוד וכל השאר אינו מעיקר הברכה ובבית האבל אין חוששין לומר אותו שאר ומוסיפין על עיקר הברכה אל אמת דיין אמת שופט בצדק וכו' נמצא נוסח ברכה ד' בבי' אבלי' כך הוא בא"י אמ"ה האל אבינו מלכנו בוראנו גואלנו קדושינו קדוש יעקב המלך החי הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק וכו' וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ב מה' ברכות וכ"כ הר"ד אבודרהם בבית האבל כשמגיע עד רוענו רועה ישראל אומר המלך החי הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק וכו' וכ"כ הכלבו וז"ל בא"י אמ"ה לעד וכו' עד שבכל יום ויום הוא מטיב עמנו ואח"כ יאמר אל אמת דיין אמת וכו' ומשמע מדבריו דעד שבכל יום ויום וכו' קאמר ולא עד בכלל ולפ"ז מ"ש רבים פתח ואמר בא"י האל החי הטוב והמטיב אל אמת וכו' וכי מ"ש בטוי"ד סי' שע"ט זה נסחו בא"י אמ"ה הטוב והמטיב אל אמת וכו' אינו מדוקדק דה"ל כאילו אמר מברך ברכה רביעית עד שמגיע להטוב והמטיב ואז יאמר אל אמת דיין אמת וכו' וכן יש לפרש מה שכתבו התוס' (שם) והרא"ש בפרק הנזכר והכי מברכין בא"י אמ"ה האל הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת וכו' שדוחק הוא לומר שהם סוברים שאין אומרים ג' מלכיות בבית האבל ודע שמ"ש רבינו גבי מר זוטרא פתח ואמר בא"י האל החי הטוב והמטיב וכו' אינן כן בנוסחאות שלנו אלא ה"ג פתח וברך הטוב והמטיב אל אמר וכו':ומ"ש בשם בה"ג שאין לומר לוקח נפשות במשפט כן כתב התוספות והרא"ש שם וכ' הר"אש שגם הרי"ף לא כתבו מאותו הטעם וכן דעת הרמב"ם שלא הזכיר בפ"ב לוקח נפשות במשפט ודעת התוספות והר"י כדעת הרא"ש שאין למוחקו וכתב הר"י שאע"פ שיש מיתה בלא חטא מ"מ כל דרכיו משפט והוא יודע למה עושה וכיון שהרי"ף והרמב"ם ז"ל הסכימו לדעת בה"ג שאין לאומרו הכי נקטינן כתב הכלבו שנהגו לרחוץ כוס של ברכה אחר שתייתו ומעביר אותם המים על עיניו שלא לשפוך יין של ברכה לארץ למקום בזיון:

~ סימן קצ - שתית היין אחר הברכה ודיניו
<?>ואחר שסיים הכל יברך בפה"ג דיין של ברה"מ צריך לברך עליו בפרק ע"פ (קג:) איפליגו מר זוטרא ורב אשי במילתא וכתבו הרי"ף והרא"ש דהלכתא כמר זוטרא דבריך אכסא קמא ואכסא דברכתא דתלמידי רב סברי כוותיה דאפי' הב ונבריך הוי כהיסח הדעת להצריך בפה"ג כ"ש בה"מ וכתב הרא"ש ומהאי טעמא נמי נשתנה בה"מ מכל דברים האחרים הטעונים כוס כגון קידוש והבדלה וברכת חתנים וברכת מילה שכולן בפה"ג קודמתו וכאן מברך בפה"ג באחרונה משום דבברכת המזון הוא מודה ומשבח לבורא על מה שאכל ושתה והוא היסח דעת והפסק על מה שעשה ואפילו על בורא פרי הגפן שיברך והכוס בידו והלכך צריך לברך תיכף לשתייתו:ויטעום המברך ואחר כך יטעמו האחרים כדרך שאמרנו בברכת המוציא בסימן קס"ז שדינם שוה כדמשמע מהירושלמי שכתבתי שם ובמה שכתבתי שם מבואר שאם היה כוס לפני כל אחד ואחד רשאין לטעום קודם וז"ל א"ח אם היו כולם זקוקים לכוס אחד אע"פ שנתן המברך מכוסו לכוס ריקן שביד המסובין אינם רשאים לטעום עד שיטעום המברך ע"כ וכתבו הרא"ש והרשב"א בפרק ג' שאכלו על אותו הירושלמי מהתם משמע דא"צ המברך להטיל מכוסו לכוס כל אחד ואחד ובלבד שלא יהיו כוסות שלהם פגומים אבל אם היו פגומים צריך לשפוך מכוס של ברכה לתוך כל כוס וכוס קודם שישתה המברך וכ"כ התוספות שם (מז.) ובפרק ערבי פסחים (ק.) וכתבו רבינו בסימן רע"א:ויברך אחריו ברכה מעין ג' לאפוקי מה"ג וכו' ז"ל הרא"ש בפרק כיצד מברכין ועל היין של כוס של ברה"מ כתב בעל ה"ג שאין צריך לברך אחריו על הגפן ומילתא דתמיהא היא ושמא חשבו דבא מחמת הסעודה הוא אע"ג שהפסיק בבה"מ ולא מסתברא כוותיה וגם העולם לא נהגו כן ע"כ וכ"כ המרדכי וסמ"ג כתב דט"ס הוא בה"ג ול"נ שיש ללמד זכות על בה"ג שטעמו מההוא עובדא דאיתא בפרק ע"פ (קג:) אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודתא אמימר בריך על כל כסא וכסא מר זוטרא בריך אכסא קמא ואכסא דברכתא רב אשי בריך אכסא קמא ותו לא בריך ומשמע ליה דהלכה כרב אשי דבתרא הוא. וטעמו של רב אשי כתב ה"ר יונה בפרק כיצד מברכין שהוא מפני שהוא סובר שא"פ שמפסיק בבה"מ לא חשיבא הפסקה דמדמי ליה לחבירים שהיו מסובים ויצאו לקראת חתן וכלה שאם הניחו שם זקן או חולה אינם טעונים ברכה למפרע ומ"מ כיון שהסכימו הפוסקים שלא כדברי בה"ג הכי נקטינן.ומ"ש רבינו ואם דעתו לשתות עוד לא יברך ברכה אחרונה עד לבסוף פשוט הוא:ולענין שיעור שתייתו שחייב בברכה אחרונה היה ר"י מסתפק אם הוא בכזית או ברביעית וכו' בתוס' פרק הישן (כו.) ובפרק בתרא דיומא (עט.) וז"ל הרא"ש בפרק ג' שאכלו ונראה דהלכה כר"מ דאמר בה"מ בכזית אע"ג דלענין יוה"כ בעינן ככותבת היינו משום יתובי דעתא וכן לענין שתייה נראה דצריך לברך על היין לאחריו ואפילו שתה פחות ממלא לוגמיו אע"ג דלענין יוה"כ בעינן מלא לוגמיו לענין ברכת היין לא בעינן כולי האי כמו שחלקתי לענין אכילה ובפ"ק דעירובין נסתפק ר"י בדבר אי סגי בכזית בשתייה כמו באכילה או שמא כיון דדריש רבי מאיר ושבעת זו שתייה בעי כביצה כדדריש רבי יהודה ואכלת ושבעת ואין שביעה פחות מכביצה או שמא יש לחלק בין שביעה דאכילה לשביעה דשתייה לכך טוב ליזהר שישתה פחות מכזית או רביעית להסתלק מן הספק עכ"ל. וגם בתשובה כלל ד' כתב בשיעור ברכה אחרונה של יין נסתפק רש"י אם הוא בכזית או ברביעית והביא ראיות לכל צד לכן צריך אדם ליזהר שישתה פחות מכזית או רביעית עכ"ל. ונראה שטעות סופר הוא וצריך להגיה ר"י במקום רש"י:ומ"ש רבינו והכא א"א לשתות פחות מכזית וכו' הם דברי עצמו שהוא מפרש דהא דכתב הרא"ש שישתה פחות מכזית היינו דוקא בשאר שתיות אבל בשתייה הטעונה כוס לא סגי בפחות ממלא לוגמיו שהוא רוב רביעית ומאחר ששיעור זה הוא יותר מכזית ופחות מרביעית הרי הוא בספק אם טעון ברכה אם לאו הילכך ישתה רביעית שלם: אם המסובין שנים או יותר ולא רצה המברך לטעום וטעם אחר כמלא לוגמיו כתב רבינו בסימן רע"א דמשמע מעירובין (מ:) דיצא בכל הדברים הטעונים כוס חוץ מקידוש וא"א ז"ל כתב שגם בקידוש יוצאים בטעימת האחר ומיהו צריך אחד מן המסובין לשתות מלא לוגמיו ואין שתיית שנים מצטרף למלא לוגמיו דלא מיקרי שתייה של הנאה בפחות ממלא לוגמיו ואנן בעינן שיהנה אחד מהם משתיית כוס של ברכה ומ"מ מצוה מן המובחר שיטעמו כולם עכ"ל: כתב האגור רבינו יצחק צרפתי כתב נראה שיש להחמיר ולברך אחריו אפי' שתה פחות ממלא לוגמיו והוא ששתה ד' חומשי ביצה כדאמרינן בע"פ (קח.) והוא דשתה רובא דכסא עכ"ל ואני אומר שזו היא חומרא במקום שאמרו ספק ברכות להקל. מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בפסחים פרק האשה (ע"פ דר' ק"ג ע"א) לא (ידעתי) [הוי ידעיתו] אי משקו פר"י לא ידעי להיכן יגיע כוס ברכת המזון לפי זה כשיושבים בנישואין או בסעודה גדולה ואין יודעים להיכן יגיע כוס של ברה"מ כל אחד צריך לברך בורא פרי הגפן:

~ סימן קצא - אם הפועלים מחיבים לברך
<?>פועלים העושים מלאכה אצל בעה"ב מקצרין בבה"מ כדי שלא לבטל במלאכת בעה"ב דתניא פועלים העושים מלאכה אצל בעה"ב וכו' בפרק היה קורא (טז.) ובספרים שלנו כתוב ואין מברכין לפניה אבל מברכין לאחריה שתים ופירש"י דאין מברכין לפניה לפי שאינה מן התורה וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ב וכ"כ התוס' בפ' כל הבשר (קז.) אבל הרשב"א כתב בכל הספרים שלנו גרסינן ומברכין אחת לפניה וכן היא בפירושי הגאונים ז"ל ובהלכות הרי"ף וכן היא שנויה בתוספתא וכך היא גירסת הרא"ש ז"ל ומברכין לפניה וכ"כ רבינו. ואהא דאמרינן דאין מברכין לאחרונה אלא שתים כתבו התוספות אע"ג דמדאורייתא הם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה הואיל וטרודים במלאכת בעה"ב עכ"ל. ולי אין צורך לזה דאין מנין ברכות שאחר המזון מן התורה וכדמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצות שלו שכתב והמצוה י"ט שציונו לברכו אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות ולדעתו אף על גב דדריש להו בגמרא מקראי אסמכתא בעלמא נינהו ואיכא למידק למה אמרו שלא יברכו אלא שתים מפני ביטול מלאכתו של בעה"ב יברכו השתים אחרונות והם עוסקים במלאכתם וי"ל דמהכא משמע דאסור לברך בשעת עשיית מלאכה והכי איתא בירושלמי א"ר מונא זאת אומרת שאסור לעשות מלאכה עד שיברך וכבר כתבתי בסימן קפ"ח שהגהות מיימון כתבו גבי הא דאמרינן (ברכות מה:) אביי עני ליה בקול רם כי היכי דלישמעו פועלים דהאי טעמא לא שייך לדידן דאדעתא דהכי משכירין פועלים שיהיו קורין ומתפללין כשאר כל אדם:

~ סימן קצב - ברכת זמון בג' או בעשרה
<?>ואם המסובים שלשה אז ניתוסף עליהם ברכת הזימון פשוט בפרק ג' שאכלו (מה.) ובסימן קס"ז נתבאר אימתי מצטרפין לזימון ואימתי אין מצטרפין: כתב המרדכי בר"פ שלשה שאכלו שכתב ראבי"ה משם רבינו האיי דג' שאכלו משבעה מינים חייבים לזמן ואין נראה כן מדברי הפוסקים אלא אין מזמנין אלא על הפת לבדו וכ"כ הרמב"ם בהדיא בפ"ה:ומ"ש רבינו והוא חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו שם בראש הפרק (מו:) להיכן הוא חוזר ואסיקנא למקום שפסק ופירש הרי"ף להיכן הוא חוזר כשהוא אומר נברך שאכלנו משלו למקום שפסק שאומר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו:ואם הם ד' יכול לומר ברכו וכו' שם (מט:) שנינו בג' אומר נברך בג' והוא אומר ברכו ובגמרא שם אמר שמואל לעולם אל יוציא אדם עצמו מן הכלל תנן בג' והוא אומר ברכו אימא אף ברכו ומ"מ נברך עדיף:ואם הם י' צריך להזכיר השם ואומר נברך אלהינו וכו' שם במשנה: ומ"ש רבינו ואין אומר נברך לאלהינו בלמ"ד נ"ל שהוא מהטעם שיתבאר בסמוך שאין לומר למי שאכלנו משלו. וז"ל התוספות נברך אלהינו גרסינן ול"ג נברך לאלהינו בלמ"ד דדוקא גבי שיר והודאה כתיב למ"ד כמו שירו לה' הודו לה' אבל גבי ברכה לא מצינו זה הלשון וכן מפורש בסדר רב עמרם:ומשם ואילך אין חילוק בין מאה או אלף או רבוא שם במשנה פלוגתא דתנאי ופסקו הפוסקים כמאן דאמר אחד עשרה ואחד עשרה רבוא: כתוב בא"ח אם טעו המזמן בי' והעונים ולא בירכו בשם אין יכולים לחזור דאין זימון למפרע מיהו אם לא ענו אחריו הם ודאי מזמנין עליו ומסתברא הוא מזמן דאין זה כמו שבירך עד שיענו אחריו עכ"ל:וכל המשנה מזה הנוסח וכו' הכל שם (נ.) וטעמא דאין אומרים על המזון שאכלנו משלו כתבו התוספות משום דמשמע דמברך לבע"ה המאכילו דאי לרחמנא למה הוא מזכיר מזון בלא מזון יש הרבה לברכו והרשב"א כתב דמיחזי כמי שמברך המזון וכ"נ מדברי רש"י:וטעמא דאין אומרים למי שאכלנו משלו פירש"י משום דמשמע דמרובים הם זה זן את זה וזה זן את זה ולפי דברו מברך את בע"ה: וטעמא דאין אומרים ומטובו חיינו פירש"י מפני שממעט בתגמוליו של מקום דמשמע דבר מועט כדי חיים.וטעמא דאין אומרים ובטובו חיים פירש"י מפני שמוציא עצמו מן הכלל כלומר דמשמע בטובו חיים שאר העולם ולא אני:ומ"ש רבינו כשהם י' כיון שהם מזכירים את השם וכו' ג"ז שם וטעמא דכיון דמזכירין את השם ליכא למיטעי ולומר דעל המזון דקאמרי קאי לבע"ה או למזון ונ"ל דמהא טעמא מצי למימר נמי למי שאכלנו משלו כשהם עשרה :

~ סימן קצג - אם מצטרפין לזמון אם לאו
<?>וכל זמן שאינם ג' מצוה להם ליחלק דתניא ב' שאכלו מצוה ליחלק בר"פ שלשה שאכלו (מה:) אמר אביי ב' שאכלו מצוה ליחלק ופירש"י בין בברכת זימון בין בברכת המוציא וכתב הרא"ש והעולם לא נהגו כן וגם רש"י לא שמענו שהיה נוהג כן בברכת המוציא וכן גבי עובדא דבר קפרא (לט.) ותלמידיו דלעיל שנתן רשות לאחד מהם להוציא את כולם ומה שיש חילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה. היינו משום דבתחלת הסעודה כשהם מסובין וקבועים יחד דעתם להצטרף הלכך כל אחד יוצא בברכת חבירו אבל בסוף הסעודה בטל הקבע ונחלקין זה מזה הלכך כל אחד מברך לעצמו וה"ר יוסף פי' בשם רשב"ם משום דבה"מ דאורייתא אבל ברכה ראשונה דרבנן ולא אחמור כולי האי ויוצא האחד בברכת חבירו וכ"כ ג"כ התוס' והמרדכי וכ"כ הר"י:ומ"ש רבינו בד"א כשהיו שניהם יודעים לברך וכו' שם תניא נמי הכי ב' שאכלו מצוה ליחלק בד"א כששניהם סופרים אבל אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא וכתב המרדכי בשם ר"מ סופר מברך ובור יוצא צריך שיתכוון שומע ומשמיע וגם סמ"ג כתב סופר מברך ובור יוצא פי' והוא שיהא שם דעת שומע ומשמיע כדתניא בפ"ג דר"ה (כח:) ואפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה לצאת לשמוע צריכות כוונה:ומ"ש וכגון שמבין ל' הקודש וכו' שם כתב הרא"ש מכאן רוצים להביא ראיה דאשה יוצאת בברכת המזון בשמיעה אע"פ שאינה מבינה לשון הקודש ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה ואין ראיה מכאן דדילמא מיירי הכא שבור מבין לשון הקודש אבל אינו יודע לברך ורש"י הביא ראיה מדתנן במגילה (יח.) הלועז ששמע אשורית יצא אע"פ שאין מבין הלשון ויש לדחות דפרסומי ניסא שאני וכ"כ התוס' והר"י והמרדכי :אבל כשהן ג' אין רשאין ליחלק כדתנן ג' שאכלו כא' אינם רשאים ליחלק גם זה שם:ומ"ש ולא עוד אלא אפי' ב' שאכלו כא' מצוה שיחזרו אחר שלישי וכו' בר"פ ג' שאכלו שם ת"ש השמש שעומד על שנים אוכל עמהם אע"פ שלא נתנו לו רשות עומד על ג' אינו אוכל עמהם אלא א"כ נתנו לו רשות וכתב שם הרא"ש מכאן משמע שמצוה לחזר אחר ג' כל מה שיכולים משום ברכת זימון דברוב עם הדרת מלך. וכן משמע מדגרסינן בפ' כל הבשר (קו.) אמר רבה בר בר חנה הוה קאימנא קמיה דרבי אמי ורבי אסי אייתו לקמייהו כלכלה דפירי ואכלו ולא משו ידייהו ולא יהבו לי מידי ומסיק דש"מ דאין מזמנין על הפירות דאי מזמנין על הפירות היו נותנין לו כדי שיברכו בג':ומ"ש וכן ד' או ה' כו' עד כיון שנתחייבו בהזכרת השם פשוט במשנה פ' שלשה שאכלו (נ.) כתוב בתוספתא דברכות פ"ה בעשרים נחלקו ובלבד שלא יהא בהם אחד שמפטירין אותו מן הזימון ע"כ ונ"ל דה"פ הא דעשרים הם נחלקים דוקא כששום אחד מהם לא זימן כלל אבל אם אחד מהם קדם וזימן בג' או בירך ברה"מ לעצמו אינם נחלקים דאותם שעמו אינם יכולים לזמן בשם כיון שהוא קדם וזימן פרח זימון מיניה ואינו מצטרף עמהם :ומ"ש רבינו ומצוה לחזר אחר י' כ"כ בהגה"מ פ"ה והביא ראיה מדאמרינן בפ' שלשה שאכלו (שם) רבינא ורב חמא איקלעו לבי ריש גלותא קם רב חמא וקא מהדר אבי מאה א"ל רבינא לא צריכת הא אמר רבא הלכה כרבי עקיבא דאמר אין חילוק בין מאה לעשרה ומ"מ שמעינן מהתם דמצוה לחזר אחר י':ומיהו אם היתה חבורה גדולה מסובין יחד וכו' בס"פ שלשה שאכלו (שם) אמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא מברכינן תלתא תלתא ולברכו י' י' שמע ר"ג ואיקפד וניפקו בברכתא דר"ג איידי דאוושי כולי עלמא לא שמעו. ופירש"י היו מברכין בתלתא תלתא. ריש גלותא מאריך בסעודתו ואנן כל ג' וג' שגמרו סעודתן מזמנין בקול נמוך ויושבין אחר הברכה עד שגמר ר"ג וזימן הוא והיושבים אצלו בקול רם: שמע ר"ג. אם היו מזמנין י' י' היה צריך המברך להגביה קולו וישמע ר"ג ויחרה לו שאנו עושים חבורה לעצמינו בפרהסיא אע"ג דמפקי נפשייהו מידי זימון של הזכרת השם וכי הדר מזמין ר"ג בהזכרת השם לאו אינהו נפקי ביה דאין זימון למפרע אפ"ה ניחא להו בהכי: משום דאוושי כ"ע. שהיו שם מסובים רבים ואין קול המברך נשמע עכ"ל. וז"ל הרא"ש אע"פ שנתחייבו בברכת השם בעשרה טוב להם זה ממה שלא היו יוצאים בברה"מ שלא היו יכולים לשמוע את המברך ע"כ וכך הם דברי רבינו ונ"ל שמ"ש ואינם יכולים לשמוע הברכה מפי המברך אברכת זימון קאי וכן מ"ש זה טוב להם ממה שלא יצאו ידי ברה"מ חובת הזימון קאמר דאילו ידי חובת ברכת המזון אע"פ שלא ישמעו מפי המברך היו יכולים לצאת ע"י שיברך כ"א לעצמו דאין סברא לומר שצריכין לשמוע כל הברכה מפי המברך ואינם רשאים לברך כל אחד ברה"מ לעצמו דאדרבה טוב שיברך ברה"מ כל אחד לעצמו בלחש וכמו שכתבתי בסי' קפ"ג :כתב הר"ר יונה ז"ל הא דתנן ג' שאכלו אינם רשאים ליחלק דוקא כשקבעו עצמם ביחד וכו' וא"א ז"ל כתב ונ"ל כדברי המפרשים שאע"פ שלא בירכו המוציא ביחד וכו' כ"ז כתב הרא"ש בר"פ שלשה שאכלו וז"ל ג' שאכלו כאחד כתב הר"י דמיירי בשקבעו עצמם ביחד מתחלה לברכת המוציא לדידהו בהיסיבה ולדידן בישיבה אז אינם רשאים ליחלק אבל אם לא נקבעו יחד בברכת המוציא רשאין ליחלק ודקדק זה מהא דס"פ כיצד מברכין (מב:) תנן הסיבו אחד מברך לכולם דייקינן הסיבו אין לא הסיבו לא ורמינהו י' ב"א שהיו מהלכים בדרך אף על פי שאוכלים מככר אחד כ"א מברך לעצמו ישבו אע"פ שכ"א אוכל מככרו אחד מברך לכולם קתני ישבו אע"פ שלא הסיבו ומוקי לה רב נחמן כגון דאמרי ניזיל וניכול נהמא בדוכתא פלן דהוי כמו הסיבו והאי ברייתא בברה"מ איירי כדקתני בירושלמי ואם איתא דלא בעי קביעות לזימון אמאי איצטריך ר"נ לאוקומה בשקבעו מקום תיפוק ליה מכיון שאכלו כאחד קביעתן זו האכילה אלא ודאי קביעות מתחלה הוא שמחייבן בזימון ועוד הביא ראיה מהא דתנן (מה.) והשמש שאכל כזית מצטרפין מה חידוש יש בשמש יותר מבאחר אלא ודאי לאשמועינן אע"פ ששאר בני אדם אין מצטרפין אלא בישיבת קבע השמש מצטרף בלא ישיבת קבע לפי שדרך אכילתו בכך ול"נ כדברי המפרשים אף על פי שלא בירכו המוציא ביחד אלא אחר כך נקבעו באכילה יחד נקבעו לזימון ואינם רשאים ליחלק ומה שהביא ראיה מההיא דכיצד מברכין לאו ראיה היא דשאני התם דאי לא אמרי ניזיל וניכול נהמא בדוכתא פלן היו מתחלת הסעודה עד סופה בלא קבע ולא היה האחד יכול להוציא חבירו אבל הסיבו מקצתן תחלה ובא השלישי והיסב עמהם אחר שהתחילו הראשונים לאכול ולדידן אפילו בישיבה כיון שהם קבועים יחד בגמר אכילה חייבים לזמן וכן ההיא דשמש אדם אחר שהיה מצטרף כעין השמש לא היה מצטרף כיון דאינו קבע עכ"ל. וזה מבואר יפה בדברי ר' ירוחם וז"ל ויש מי שכתב שאפי' לא הוקבעו מתחלה לכך כיון שקבע השלישי אחר כך עמהם או הב' עם הג' אם השלישי קבע ראשון שאינן רשאין ליחלק כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה ומ"מ אם יאכל עמהם בלא קבע רשאים ליחלק כי דוקא השמש אם אכל עמהם בלא קבע מצטרף כמו שאכתוב ולזה הסכים הרא"ש עכ"ל. וכבר כתבתי בסימן קס"ז בשם ה"ר יונה שאם היו רוכבים ואמרו נאכל אע"פ שכ"א אוכל מככרו ולא ירדו מהבהמות מצטרפין כיון שעמדו במקום אחד אבל אם היו הולכים ואוכלים לא ואם היו אוכלים בשדה מפוזרים ומפורדים אע"פ שאוכלים כולם בשעה אחת ומככר אחד כיון שלא קבעו מקום ואוכלים אינם מצטרפים ע"כ: כתוב בהג"מ פ"ה בשם בה"ג ג' שלא קבעו עצמם לאכול יחד אלא כ"א בא שם במקרה וישב אין חייבים בברה"מ אבל אם קבעו עצמם לאכול יחד או שהיו מהלכים בדרך ואמרו כלך לאכול לחם במקום פלוני אע"פ שכ"א אוכל מככרו חייבים בזימון ע"כ וכ"כ סמ"ג ודבר ברור הוא שזה ע"ד המפרשים שאינם חייבים לזמן אלא א"כ הוקבעו יחד לברכת המוציא אבל לדברי הרא"ש שסובר כדברי המפרשים שאע"פ שלא בירכו המוציא ביחד אלא אח"כ נקבעו באכילה יחד נקבעו לזימון אפילו בא כ"א שם במקרה וישב מזמנין יחד מאחר שבגמר אכילתם הם קבועים יחד: ואפילו לא אכלו כזית ביחד אינם רשאים ליחלק דתנן (נ.) ג' שאכלו כאחד אינם רשאים ליחלק ופריך מאי קמ"ל תנינא חדא זימנא וכו' קמ"ל כי הא דאמר ר' אבא אמר שמואל ג' שישבו לאכול כאחד ועדיין לא אכלו אינם רשאים ליחלק וכתב הרא"ש פירוש שישבו לאכול ובירכו ברכת המוציא ועדיין לא אכלו שיעור ברכה אינם רשאים ליחלק וחומרא הוא שהחמירו חכמים בדבר וממשנה יתירה שמעינן לה דקתני שלשה שאכלו כאחד ומפרש לה שהתחילו לאכול ובירושלמי גרסינן בריש פירקין הכא את אמר חייבים בזימון והכא את אמר אינם רשאים ליחלק כלומר מאי קמ"ל היינו רישא שמואל אמר כאן בתחלה וכאן בסוף ואיזהו בתחלה ואי זהו בסוף תרין אמוראי חד אמר נתנו דעתן לאכול זהו בתחלה אכלו כזית זהו בסוף וחד אמר אכלו כזית זהו בתחלה גמרו לאכול זהו בסוף. והא דפרישית הכא שבירכו ברכת המוציא ועדיין לא אכלו שיעור ברכה היינו כמ"ד אכלו זהו בתחלה וכזית דנקט לאו דוקא אלא לאפוקי ממ"ד נתנו דעתם לאכול זהו בתחלה משמע רק שגמרו בדעתם אע"פ שלא בירכו ברכת המוציא ואי הוה מפרישנא שישבו לאכול אע"פ שלא בירכו ברכת המוציא אז הוי כמ"ד נתנו דעתם לאכול זהו בתחלה אבל לא מסתבר לפרושי כן דחומרא יתירה היא זאת עכ"ל ואע"פ שדעת ה"ר יונה נוטה לפסוק דכיון שגמרו בדעתן לאכול ביחד חל עליהם חובת זימון ואינם רשאים ליחלק לא חש רבינו להזכיר סברא זו מאחר שכתב הרא"ש שהיא חומרא יתירא. וגם הרשב"א כתב בשם רבינו האיי שכיון שישבו לאכול ביחד אע"פ שלא התחילו בסעודה כיון שנזקקו לאכילת זימון אינם רשאים ליחלק וכ"כ הראב"ד ומיהו משמע שהתחילו קצת לאכול ואח"כ חזרו פניהם זה לכאן וגמרו סעודתן אבל אם לא התחילו כלל כלל לא ובירושלמי דר"פ נחלקו אם צריכים התחלה בכזית או אכילו בפחות מכזית עכ"ל: ובעל הבית עם בני ביתו היה נראה לומר דאע"פ שלא התחילו לאכול אינם רשאים ליחלק אלא שהרא"ש כתב בפרק ע"פ בשם רבינו יחיאל שרשאים ליחלק:ותו משנינן אהא דפריך ומאי קמ"ל תנינא וכו' שם א"נ כי הא דרב הונא דאמר רב הונא ג' ב"א שבאו מג' חבורות אינם רשאים ליחלק א"ר חסדא והוא שבאו מג' חבורות וכו' וכתבו התוס' אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פי' שאכל כ"א מהג' והפסיק לשנים שהיו מסובים עמו עד הזן כדאיתא לעיל פרח חובת זימון מעליהם כלומר פטורים מן הזימון ורשאין עתה ליחלק ורבינו כתב כפי' זה: ומ"ש ואפי' לא אכלו אלו הג' ביחד משנתחברו כ"כ רש"י שם לפי פירושו ורבינו אע"פ שלא כתב כאן אלא פי' התוס' כתב דבר זה לפי שהוא סובר שבענין זה אין מחלוקת בין רש"י והתוס': ויש לדקדק א"כ היאך מצטרפין שהרי ברכת זימון ליתא אלא על הכת והוא טעון ברכה לאחריו במקומו וצ"ל שכשאכלו ג' חבורות בבית אחד עסקינן שחבורה זו אכלה בזוית זו וזו בזוית זו דהשתא אע"פ שאח"כ מתקבצים בזוית אחת לית לן בה דמפנה לפנה לא הוי שינוי. א"נ ה"ק שכיון שבאו אלו הג' להצטרף זה לזה ולזמן אע"פ שלא הסיבו ביחד ולא אכלו ביחד כיון שנתוועדו לזמן אינם רשאים ליחלק עוד ע"כ צריכים לאכול ביחד דחל זימון עלייהו ושוב אינם רשאים ליחלק: ודע שרש"י פי' ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך חבורות שפירשו אלו מהם ואזמון עלייהו דהני כגון אם היו ד' בכל חבורה ונשאר בכל אחת כדי זימון והפורשים הללו היו צריכים לצאת לשוק קודם שגמרו החבורות את סעודתם אבל אזמון עלייהו דהני כגון שנצטרפו אלו עמהם לזימון כדאמרינן לעיל קוראין לו ומזמנין עליו וברכו החבורות ואלו לא היו שם אלא כדי נברך וברוך הוא ועכשיו הן באים לברך לא מזמני דפרח מינייהו חובת זימון ותו לא הדר עלייהו וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ה. וכתב הרא"ש והקשה ה"ר יהודה על זה דהא מילתא דפשיטא היא שלא יזמנו עוד שהרי כ"א ואחד יצא ידי זימון עם חבורתו וגם לא שייך לומר על זה פרח זימון מינייהו שהרי זימנו כבר ולא פרח מהם אלא יצאו ידי זימון כמו אחרים והיאך יצטרפו ויאמרו נברך פעם אחרת ופי' הוא דאלו החבורות היו בכל אחת ד' ופירש אחד מכל חבורה ונצטרפו לחבורה אחרת וזימנו הג' הנשארים והא דקאמר אזמון עלייהו בדוכתייהו לא שהיו עמהם אלא ה"ק זימנו עליהם כאילו היו שם כי נשאר להם כדי זימון פרח זימון מינייהו כיון שחבריהם זימנו ולשון אזמון עלייהו אינו מורה כלל על הפי' הזה ומה שהקשה הר"י דמילתא דפשיטא היא שלא יזמנו עוד לא קשיא מידי דרבותא קמ"ל שאע"פ שאכלו אלו הג' ביחד ואח"כ גמרו סעודתם שהתחילו עם חבורתם בלא נט"י ובלא המוציא אפ"ה אינם יכולים לזמן דפרח זימון מינייהו אפי' על מה שאכלו אחר מכאן כיון דזימנו כבר על תחלת סעודה וכל אחד חוזר למקום שפסק עכ"ל וה"ר יונה כתב שלענין מעשה נראין דברי רבינו יהודה וכתב דלפ"ז הוא הדין אם היו ג' בכל חבורה והלך אחד קודם הזימון ובא אחר ואכל כזית ונצטרף עם אלו השנים הראשונים וזימנו שלשתן כיון שכבר זימנו חבורתם אף ע"פ שלא זימנו עמהם פרח זימון מינייהו. והרשב"א כתב שרבינו האיי פי' ג' שבאו מג' חבורות אינם רשאים ליחלק מחבורתם הראשונה כי היכי דלא ליפקע תורת זימון מחבורתם והיינו דא"ר חסדא והוא שבאו מג' חבורות של ג' ג' ב"א כלומר הא אילו באו מחבורה של ד' רשאים ליחלק משום דהא אכתי איכא תלתא בחבורה ראשונה דיכולים לזמן לעצמן ולפי פי' זה מתניתין ה"ק ג' שישבו לאכול אין אחד מהם רשאי ליחלק מהם אע"פ שמצטרף הוא עם אחרים מפני שהוא מפסיד זימון מחבורתו הראשונה ואמר רבא לא שנו וכו' כלומר ואם מיהרו אלו ג' שבאו מג' החבורות וזימנו לעצמם פרח זימון מן החבורות הראשונות ונראה לפי פי' זה שהוא ז"ל גורס גירסא אחרת שאינה בספרים שלנו וכך הוא גורס אמר רבא ואי אזמון פרח זימון מינייהו והא קמ"ל רבא דאע"ג דאמרינן לעיל הני תלתא דכרכי ריפתא בהדי הדדי וקדים חד מינייהו ובריך לדעתיה אינהו נפקי בזימון דידיה התם הוא דוקא כשלא יצא זה הג' ידי זימון אבל הכא דנפיק ידי זימון פרח זימון מינייהו ע"כ אבל בספרים שלנו גרסינן א"ר לא אמרן אלא דלא אזמון עלייהו בדוכתייהו אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו עכ"ל: כתב ה"ר יונה דהיכא דאזמון עלייהו אפילו אכלו אח"כ כל אחד ואחד ופגעו זה בזה אחר שאכלו אינם מזמנים הואיל ולא נועדו יחד לאכול ופשוט הוא: מצאתי כתוב ב' שאכלו בקרן זוית ואחד אכל בקרן זוית אבל לא בסדר אחד שאלתי הלכה למעשה למורי אם יש להם לזמן יחד אם לא והשיב לי כן כי מאחר שלא נתכוונו להסב יחד אינם חייבים בזימון ורשות בידם לחלק וגם אם רצונם יכולים לזמן ושאלתי לו אי זה מהם עדיף והשיב לי טוב שיזמנו משום ברוב עם הדרת מלך יצחק ב"ר אברהם עכ"ל:

~ סימן קצד - שלשה שאכלו כאחד ונפרדו, לענין הזמון מה דינם
<?>שלשה שאכלו כאחד ושכחו ובירך כל אחד ואחד לעצמו וכו' הכי אמרינן בר"פ ג' שאכלו (מה:) גבי עובדא דיהודה בר מרימר ומר בר רב אשי ורב אחא מדיפתי ואיתא תו התם (נ.) אמר רבה תוספאה הני תלתא דכרכי ריפתא בהדי הדדי וקדים חד מינייהו ובריך לדעתיה אינהו נפקי בזימון דידיה איהו לא נפיק בזימון דידהו לפי שאין זימון למפרע וכ' הרא"ש ואינהו נפקי בזימון דידיה ואע"פ שכבר בירך מצי למימר ברוך שאכלנו משלו דלא גרע מבא בתוך הסעודה ואכל עלה ירק שאומר עמהם ברוך הוא שאכלנו מיהו איהו לא נפיק בזימון דידהו לפי שאין זימון למפרע ודוקא ב' עם האחד אבל אם בירכו ב' אין השלישי יכול לזמן עמהם וכ"כ הרשב"א ז"ל: ובפרק הנזכר גבי הא דא"ר הונא ג' שבאו מג' חבורות אינם רשאים ליחלק כתב שלפי גירסתו של רבינו האיי הא דאמרינן דאינהו נפקי בזימון דידיה היינו היכא דלא יצא הג' ידי זימון אבל היכא דנפק ידי זימון כגון שנצטרף עם שנים שבאו משתי חבורות אחרות וזימנו יחד פרח זימון מבני חבורתו ולא נפקי תו בזימון דידיה וכתבתי בס"ס שקודם זה:ושלשה שאכלו ויצא אחד מהם לשוק וכו' בר"פ שלשה שאכלו (מה:) א"ר דימי בר יוסף אמר רב ג' שאכלו כאחד ויצא אחד מהם לשוק קוראים לו ומזמנין עליו אמר אביי והוא דקרו ליה ועני אמר מר זוטרא ולא אמרן אלא בג' אבל בי' עד דניתי מ"ט כיון דבעי לאדכורי שם שמים בציר מי' לאו אורח ארעא פירש"י והוא דקרו ליה ועני. שסמוך הוא אצלם ועני ברוך הוא: לא אמרן. דלא צריך למיתי לגבייהו אלא ג' אבל י' שיצטרפו משום הזכרת השם עד דאתי גבייהו והרא"ש כתב והוא דקרו ליה ועני צריך להודיעו שיתכוין שיצטרף עמהם ויענה עמהם ברכת זימון וכ"כ ה"ר יונה ז"ל: וכתב הרשב"א בשם רבינו האיי שאמר משם רבוותא דהא דקוראין לו ומברכין עליו ה"מ כגון שפתחו של בית לשוק והוא יושב כנגדו קוראים לו ושומע קולן ומזמנין: וכתב ה"ר יונה גבי הא דאמר רב הונא שלשה בני אדם שבאו מג' חבורות אינם רשאים ליחלק דהא דקרו ליה ועני אינו יוצא מזימון שלא נתכוין לצאת אלא שקראו אותו האחרים כדי לפטור עצמן ואע"ג דאמרינן שלשה שאכלו אחד מפסיק לב' ונפטרו שלשתן מזימון זהו מכני שעומד עמהם אבל בכאן שאיני עומד עמהן אע"פ שהאחרים נפטרין עמו בזימון הוא עצמו לא יצא ידי מצות זימון אבל הרמב"ם כ' בפ"ה שהוא יוצא י"ח זימון:שלשה שאכלו כאחד ואין אחד מהם יודע כל ברכת המזון וכו' בר"פ ג' שאכלו (מו.) תני חדא ברה"מ ב' וג' ותניא אידך ג' וד' וכתב הרי"ף דה"פ שנים וג' שאכלו ואין א' מהם יודע לברך ברה"מ כולה אלא אחד יודע ברכה ראשונה והב' יודע השניה והשלישית ואינו יודע הברכה ראשונה או שאחד יודע לברך ברכה ראשונה ואחד יודע לברך ברכה שנייה ואחד יודע לברך ברכה שלישית חייבים בברה"מ לפי שאפשר לברך כל אחד ואחד מהם ברכה אחת שהוא יודע ונמצאת ברה"מ משנים מהם או משלשתם והוכיח כן מהירושלמי אע"פ שרש"י פי' בענין אחר כבר הסכימו התוס' וה"ר יונה והרשב"א שפירושו של הרי"ף הוא הנכון וכ"נ מדברי הרא"ש ג"כ. וכתבו התוספות אבל לחצאין אין לברך אם האחד אינו יודע כי אם חצי הברכה. וכתב הרי"ף דבירוש' מותיב לר"נ דאמר ברכת זימון אינה אלא נברך שאכלנו משלו לבד מדתניא ב' וג' שאכלו חייבים בבה"מ הא ארבעה לא ואם איתא דברכת הזימון עד נברך הוה אמר ארבעה ופריק אשכח תנא תני ארבעה ואנא דאמרי כוותיה ואי תימא זו הטוב והמטיב שניא היא דא"ר הונא הטוב והמטיב משניתנו הרוגי ביתר לקבורה תיקנו ופירש הוא ז"ל דה"ק וא"ת הך תנא דתני ארבעה משום הטוב והמטיב הוא דתנא הכי דמצי אמר לה גברא רביעאה לית לך למימר הכי דברכת הטוב והמטיב דרבנן היא ולא מני לה תנא בהדי דאורייתא דא"ר הונא וכו' על כרחך משמע מהכא שאין ברכת הטוב והמטיב מעכבת שאף ע"פ שאין שום אחד מהם יודע אותה יכולין לזמן ולכן רבינו לא הזכיר שיודעים ברכה רביעית כלל אע"ג דבגמרא דידן אמרו דר"נ מצי לתרץ לטעמיה הא דתניא שנים ושלשה דבפועלים עסקינן דאינם מברכין לאחר המזון אלא שתי ברכות כלומר ועם נברך הם שלשה ואע"פ שהירושלמי כחולק בזה עם תלמודא דידן מ"מ במה שאפשר שהם שוים שפיר איכא להוכיח מהירושלמי פירוש דברי הבבלי:

~ סימן קצה - חבורות שאוכלים בהרבה מקומות מה דינם
<?>שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד וכו' משנה בפרק שלשה שאכלו (נ.) שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד בזמן שמקצתן רואות אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן ובגמ' שם תנא אם יש שמש ביניהם שמש מצרפן וכתב הרא"ש לא מיבעיא שתי חבורות שאכלו בבית אחד אלא אפילו בשני בתים שאין רואים אלו את אלו השמש מצרפן וכן פר"ח דאורחא דמילתא נקט מתניתין שתי חבורות אוכלות בבית אחד והוא הדין בב' בתים וכן פי' בה"ג וכן משמע בירוש' ר' יונה ור' אבא בר זמינא בשם ר' זירא לשני בתים נצרכה א"ר יונה והוא שנכנסו משעה ראשונה ע"מ כן אילין בי נשייא מה את עבדת לון כבית א' או כשני בתים אם היה דרכן לעבור אלו לאלו מזמן ואם לאו אינו מזמן ר' ברכיה מוקי אמורא אתרעא מיצעא דבי מדרשא והוא מזמן על אילין ועל אילין עכ"ל וכ"כ ג"כ התוספות והר"י והרשב"א דאפילו בשני בתים נמי מצטרפין ומדברי כולם משמע דבין ברואין אלו את אלו בין ע"י שמש מצטרפין אע"פ שהם בב' בתים ומיהו כתב הר"י שאם רה"ר מפסקת ביניהם נראה שאינם מצטרפין בשום ענין. ור"י כתב דאפילו שתיהן בבית אחד צריך שיעמוד המברך במקום אמצעי שישמעו כולם ונראה שהוא מפרש כן על מה שאמרו בירוש' ר' ברכיה מוקי אמורא אתרעא וכו' ובסמוך יתבאר. וכתב הרשב"א דהא דאיתא בירוש' א"ר יונה והוא שנכנסו שעה ראשונה ע"מ כן נראה דאפילו לשתי חבורות שהיו בבית אחד נמי קאמר דדוקא כשנכנסו משעה ראשונה לכך דה"ל כהסיבו יחד וכ"כ הראב"ד ז"ל וכ"כ לכאורה מדברי רבינו ואע"פ שהרשב"א כתב על זה ומכאן שאפילו לברכת הזימון בעינן הסיבה אבל ראיתי לגדולי המפרשים שפירשו דברכת הזימון אינה צריכה הסיבה ע"כ וא"כ לפי מסקנת הרא"ש שכתב רבינו בסימן קצ"ג שאע"פ שלא בירכו ברכת המוציא ביחד נקבעו לזימון בשתי חבורות נמי לא בעינן שיכנסו מתחלה ע"מ להצטרף יחד וא"כ לא ה"ל לרבינו לכתוב סתם וכגון שנכנסו מתחלה להצטרף יחד אפשר שהוא סובר שיש לחלק בין צירוף דחבורה אחת לצירוף דשתי חבורות ומיהו אפשר שמ"ש רבינו וכגון שנכנסו מתחלה על דעת להצטרף יחד לא קאי אלא לצירוף שני בתים ע"י ראייה או ע"י צירוף שמש דשתי חבורות בבית אחד אע"פ שלא נכנסו מתחלה על דעת להצטרף יחד מצטרפין וכ"נ מפשט הירוש' : וכתבו התוס' דכל היכא שמצטרפין ב' חבורות צריך שישמעו בה"מ מפי המברך. וגם הרמב"ם כתב בפ"ה גבי צירוף ב' חבורות והוא שישמעו שתיהן כל דברי המברך בביאור. ונראה שטעמם מדגרסינן בס"פ שלשה שאכלו (נ.) אמר רבא כי אכלינן ריפתא בי ר"ג מברכין תלתא תלתא וכו' וניפקו בברכתא דר"ג איידי דאוושי כ"ע לא שמעי ומשום דבב' חבורות אוושי טובא כתבוה לגבי שתי חבורות אבל אה"נ דבחבורה אחת נמי צריך שישמעו מפי המברך וכבר כתבתי בסי' קצ"ג שנ"ל דבה"מ לאו דוקא דא"צ שישמעו מפי המברך אלא ברכת הזימון לבד אבל בה"מ יברך כל אחד לעצמו וש"ד :כתב א"א ז"ל בני החופה שלא היו מספיקים כולם לאכול בבית עם החתן וכו' בפ"ה דסוכה אבל הגהות מיימון כתבו בפ"ב מהל' ברכות בשם סמ"ג שריצב"א הורה לברך ברכת חתנים בבתים הפתוחים לבית שכילת חתנים שם ע"י צירוף שמש ואע"פ שאין שתי החבורות יכולות לראות ולשמוע המברך עכ"ל. משמע דכשאין שמש מצרפן אינם מברכים ברכת חתנים ולענין הלכה נראה לסמוך על הרא"ש ז"ל:

~ סימן קצו - מי שאכל דבר אסור אם מצטרף לזמון
<?>אכל טבל אין מזמנין עליו משנה בפ' ג' שאכלו (מה.) ובגמ' אוקימנא בטבל טבול דרבנן כגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב וכתב הרשב"א בשם הראב"ד דמינה שמעינן דאלו שאין מפרישין חלת האור מעיסתן אע"פ שאינה אלא מדרבנן אין זימון ביניהם:כתב הרמב"ם ז"ל שאין מברכין עליו לא בתחלה ולא בסוף וכן על כל דבר של איסור ואפילו איסור דרבנן והראב"ד השיג עליו וכתב שלא אמרו אלא אין מזמנין עליו וכו' בפ"א מהלכות ברכות והרא"ש כתב בר"פ ג' שאכלו שנ"ל כדברי הראב"ד מדאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ו:) ובפרק הגוזל (צד.) הרי שגזל סאה חטים טחנה אפאה והפריש ממנה חלה אין זה מברך אלא מנאץ אלמא שחייב לברך אלא שברכתו הוא ניאוץ ע"כ ולא ידעתי למה דחה דברי הרמב"ם בכך דהא גרסינן בירושלמי פ"ק דמסכת חלה תני מצה גזולה אסור לברך עליה א"ר אושעיא על שם ובוצע ברך נאץ ה' הדא דאמרה בתחלה אבל בסוף דמים הוא חייב לו רבי יוסי אומר אין עבירה מצוה א"ר אילא אלה המצות אם עשיתן כמצותן הרי הן מצות ואם לאו אינם מצות. ומשמע דלרבי יוסי ורבי אילא בסוף נמי אינו מברך על מצה גזולה. ואין לדחות ולומר דאדרבה משם ראיה דטעמא דמצת מצוה היא הא לאו הכי שפיר מברך עליה דהא איכא למימר דבה"מ נמי מצוה היא דכתיב ואכלת ושבעת וברכת והא דנקט מצה להודיעך כחו דר' אושעיא דאע"ג דאיכא נמי מצות מצה מברך בסוף. וההיא דהרי שגזל חטים וכו' נמי כדברי הרמב"ם דייקא לפום נוסחי דידן שכתוב בהם כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ דמשמע דמתמה כיצד אפשר שיברך והלא אם היה מברך אינו אלא מנאץ הלכך לא יברך. וגם לפי נוסחת הרא"ש יש לפרש דה"ק אם בא לברך אין זה מברך אלא מנאץ הילכך לא יברך ועוד דבהדיא תניא בתוספתא דמסכת דמאי פ"ב כיוצא בו לא יושיט ישראל אבר מן החי לבני נח ולא כוס יין לנזיר שאין מאכילין את האדם דבר שהוא אסור לו ועל כולן אין מברכין עליהן ואין מזמנין עליהן ואין עונין אחריהן אמן וגם מדברי רש"י בפירוש משנה קמייתא דפרק שלשה שאכלו משמע דס"ל שאין מברכין על דבר איסור וכן נראה שהיא דעת ה"ר יונה וגם הרשב"א סובר כן והביא ראיה מדתנן במסכת דמאי פ"א הדמאי מערבין בו ומשתתפין בו ומברכין עליו ומזמנין עליו אלמא דמאי הוא דמברכין עליו הא טבל אין מברכין עליו ודוחק הוא לומר דמברכין כדי נקטיה ואגב גררא דמזמנין עד כאן וכן הלכה: האוכל דבר איסור במקום סכנה כ' רבינו ירוחם בשם הרמ"ה שאינו מברך עליו ול"נ דמודה הרמב"ם דכל כה"ג מברך עליו ואכתבנו בסימן ר"ד בס"ד:כתב רשב"ם ג' שאכלו כאחת אחד נזהר מפת עכו"ם ואחד אינו נזהר וכו' כל זה כתבו התוספות והר"י והרא"ש והרשב"א והמרדכי בר"פ שלשה שאכלו וטעמא מדתניא בריש ערכין (ד.) הכל מצטרפין לזימון כהנים ולוים וישראלים ואמרינן עלה בגמרא פשיטא לא צריכא דכהנים אכלי תרומה וקדשים וזר אכיל חולין מ"ד כיון דזר לא אכיל תרומה וקדשים לא מצטרף קמ"ל כיון דכהן מצי אכיל חולין ש"ד ולמדו משם לענין א' נזהר מפת עכו"ם ואחד אינו נזהר ונראה שג"כ יש ללמוד משם היה א' מהם מודר הנאה מן השנים שמצטרפין דנהי דהוא אינו ראוי לאכול עמהם הם ראויים לאכול עמו וכ"כ התוספות והרשב"א : והטעם שאם כולם מודרים הנייה זה מזה אינם מצטרפין פשוט שהוא משום דליכא חד מינייהו דמצי אכול מדחבריה דהא התם טעמא דמצטרפין הוא משום דכהני מצי אכלי חולין הא לאו הכי אלא דהני לא מצי אכלי תרומה וקדשים והני לא מצי אכלי חולין לא מצטרפי והוא הדין נמי אם כהנים וזר אוכלים כאחד והכהנים אוכלים חלה והזר אוכל פת עכו"ם והכהנים נזהרים מפת עכו"ם שאינם מצטרפין וכ"כ הגהות מיימוניות והמרדכי וטעמא דלא מהני מה שיכולים לישאל על נדרם נראה לי משום דא"כ כי כהנים אכלי תרומה אמאי מהדר אטעמא דכהנים מצי אכלי חולין תיפוק ליה דזר נמי מצי אכיל תרומה אי מתשיל עלה אלמא דכיון דמחוסר שאלה לא הוי ראוי לאכילה והילכך אי לאו דכהני מצי אכלי חולין לא היה מצטרף: האגור כתב שי"א שאפילו אם הזהיר מפת עכו"ם היה כהן והיה אוכל חלות או תרומות ושאינו נזהר היה אוכל פת עכו"ם שאין אחד יכול לאכול פת עם חבירו אפ"ה מצטרפין לזימון לפי שאם יזדמן להם בסעודתן פת חולין של ישראל שניהם יכולים לאכול יחד והוא מדברי שבלי הלקט ודברים בטלים הם מההיא דערכין שכתבתי בסמוך:עד כמה מזמנין וכו' משנה בפרק ג' שאכלו (מה.):ומ"ש וכן לענין יחיד אינו מברך ג' ברכות אלא עד כזית כבר נתבאר בסימן קפ"ד:

~ סימן קצז - דין צרוף לזמון שלשה או עשרה
<?>שנים שאכלו ובא ג' להצטרף עמהם וכו' בפרק שלשה שאכלו (מז.) רב ושמואל הוו יתבי בסעודתא אתא רב שימי בר חייא הוה קא מסרהב ואכיל כלומר ממהר לאכול כדי להצטרף לזימון א"ל רב מאי דעתיך לאיצטרופי בהדן אנן אכלינן לן אמר ליה שמואל אילו מייתי לי ארדיליא וגוזליא לאבא מי לא אכלינן וכתב הרי"ף אלמא כל היכא דאי מייתי להו מידי מצי למיכל מיניה מצטרף בהדייהו וכן הלכה וכן פסק הרמב"ם בפ"ה. והתוספות כתבו משמע דכן הלכה דרב נמי לא פליג אבל אם אמרו הב לן ונבריך שהסיחו דעתם מלאכול אין שלישי מצטרף עמהם וכ"כ הרא"ש והרשב"א ז"ל: כתוב בתשובת הרשב"א בפ' כל הבשר (קו.) ר' אמי ור' אסי הוו יתבי אתא ר' ירמיה גבייהו ולא יהבו ליה אמר מדלא יהבו לי ש"מ אין מזמנין לפירות מכאן פסק הר"ם בב' שאכלו ובא א' חייבים ליתן לו כדי שיזמנו עמו :אמר רב יהודה בר שילת משמיה דרב תשעה שאכלו דגן ואחד ירק וכו' שם (מח.) וכתבו התוספות שאע"פ שלא אכל אלא שתה שכיר יכול לומר שאכלנו משלו דשתייה בכלל אכילה ע"כ :ונראה שזה שאמרו אם שתה כוס א' מצטרף היינו מאיזה משקה שיהיה חוץ מן המים דלא זייני כדאיתא בר"פ בכל מערבין (כז.): וכתב הרמב"ם בפ"ה דאע"ג דאוכל ירק מצטרף צריך שיהיה המברך אחד מאוכלי הפת:ומ"ש אבל ששה לא (שם) ששה ודאי לא מיבעיא לי א"ל רבי ירמיה שפיר עבדת דלא איבעיא לך התם טעמא מאי משונה דאיכא רובא ה"נ איכא רובא ואיהו סבר רובא דמינכר בעי ופירש"י ואיהו סבר. ר' זירא שהיה קובל ומתחרט על שלא שאל על הששה סבר דילמא רובא דמינכר שפיר בעינן דליכול דגן ואי בעי מיניה ששה לא היה מתיר והפוסקים כולם פסקו דרובא דמינכר בעינן ואם כדברי רש"י כיון דר' ירמיה פשיטא ליה ור' זירא מספקא ליה לא הוה להו למשבק כשיטותיה דר' ירמיה משום ספיקיה דר' זירא לפיכך נ"ל שהם מפרשים דכי אמרינן ואיהו סבר רובא דמינכר בעינן לא בתורת ספק אמר כן כדפי' רש"י אלא דקושטא דמילתא דהכי ס"ל ומש"ה לא איבעיא ליה. ומצאתי לאגור שכתב בשם א"ז ששה אוכלים וד' מצטרפים בירק ע"כ. ונראה שהוא מפרש כפירוש רש"י ופוסק כפשיטותיה דרבי ירמיה ולענין הלכה פשיטא דלא חיישינן לדברי א"ז דיחידאה הוא: וכתב המרדכי שאם שותה להצטרף צריך שישתה רביעית ואם אוכל להצטרף צריך שיאכל כזית וכ' הכלבו א"ד דלענין זימון ג' הוא דבעינן כזית לדעת המצריכין לג' שיאכלו פת אבל לזימון י' דסגי בירק או בשתייה לא בעינן כזית אותם שהם שם יתירים על השבעה ואיכא נמי למימר דהתם נמי דפת לא בעינן מיהו כזית ירק או רביעית יין בעינן:כתב אחי ה"ר יחיאל שאלתי לא"א ז"ל אם המצטרף נפטר מברכה אחרונה וכו' והשיבני דלא והטעם נ"ל שהוא מדאסיקנא דדברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם דהמוציא ובה"מ אין פוטרים אלא מה שאוכלים בתוך עיקר הסעודה ואם התם שאכל פת בקבע כשסילק ידו מן הפת ואכל פירות אין בה"מ פוטרתו זה שלא אכל פת כלל לכ"ש שלא תפטרני בה"מ וכ"כ הרשב"א בפרק שלשה שאכלו גבי הא דאמרינן (שם) אבל להוציא את הרבים י"ח עד שיאכל כזית דגן כתב דאפשר שהמצטרף אינו יוצא ידי ברכתו בברכה דידהו אלא לזימון לחוד הוא דמצטרף וחוזר ומברך ברכתו לעצמו דומיא דיוצא לשוק שקוראין לו ומזמנין עליו והולך לו וחוזר ומברך לעצמו אבל דשמעון בן שטח קשה לי ושמא שמעון בן שטח אף בזו לגרמיה הוא דעבד דס"ל דג' פוטר מעין ג' וא"כ שאני יין דמיזן זיין וכענין שאמרו גבי תמרי בספ"ק (יב ) דאפילו אמר הזן את הכל יצא דתמרי נמי מיזן זייני:כתב הרי"ף דוקא לאיצטרופי לי' אבל לג' אינו מצטרף עד שיאכל כזית דגן בפרק ג' שאכלו וכתב הרא"ש ולא ידענא מנא ליה וקשה לדבריו דלעיל בריש פירקין פסקינן הלכתא כמר זוטרא דמחמיר בי' טפי מבג' ונוכל לדחוק ולומר דהתם בעי הסיבה צריך שישבו י' כאחד ובענין אחר לא שריא שכינה אבל הכא לענין ג' שהם מועטים צריך שיאכלו כולם מיהו סוגיא דשמעתין לא משמע הכי דמשמע דלא בעינן שיאכל כזית דגן אלא להוציא את הרבים י"ח וכ"כ ה"ר יונה אבל הרשב"א כתב דכדברי הרי"ף איתא בהדיא בירוש' דפירקין דגרסי' התם ר' יעקב בר אחא בשם ר' יוחנן לעולם אין מזמנין עד שיאכל כזית דגן והא תניא ב' פת ואחד ירק מזמנין מתניתא דרשב"ג היא פי' דאמר בברייתא דבסמוך עלה והיסב עמהם אפילו לא טבל עמהם אלא בציר ולא אכל עמהם אלא גרוגרת אחת מצטרפין וס"ל דלית הלכתא כרשב"ג דרבנן פליגי עליה ולית הלכתא כוותיה אבל בתוספות אמרו דאפילו לג' מצטרף עכ"ל. וז"ל התוספות יש שרוצים לומר דהיינו דוקא לזימון עשרה אבל לג' לא מצטרפין אלא באכילת דגן ומיהו בירושלמי תני ב' שאכלו פת ואחד ירק מזמנין וכ"פ ר"י והשר מקוצי מפרש דאין הלכה כאותה ברייתא דירושלמי חדא שהרי מסיק עלה התם מתניתא כרשב"ג כלומר ורבנן פליגי עליה ואין הלכה כיחיד ועוד דא"כ קשה דר' יוחנן אדר' יוחנן דהכא א"ר יוחנן דלעולם אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן הא מצטרף שפיר אפילו לא טעם אלא שתה כעובדא דשמעון בן שטח ובירושלמי קאמר ר' יוחנן לעולם אין מזמנין עד שיאכל כזית ומשמע אפילו מצטרף אלא ש"מ כאן בעשרה ובירושלמי איירי בזימון ג'. וגם סמ"ג כתב שלשון הירושלמי מסייע להרי"ף הך מתניתא כרשב"ג דמזמנין מכלל דחכמים חולקים עליו וכתב סמ"ק שנהגו העולם להצטרף ודעת הרמב"ם בפ"ה כדעת הרי"ף ומאחר ששניהם מסכימים לדעת אחת והרשב"א סבר כוותייהו והירושלמי מסייע להו הכי נקטינן. וכתב הכלבו ואפשר לומר שאם אכל תבשיל של דייסא או שאר מעשה קדירה יהיה נחשב ככזית דגן אך הרמב"ם כתב בפירוש בג' צריך שיאכל כל אחד ואחד מהם כזית פת. ובהגהות כתוב שהר"מ היה נזהר כשהיה אוכל ואחר עמו שלא היה נותן לאדם הבא אליהם לשתות אם לא שהיה יכול להזקיקו ליטול ידיו ולאכול עמהם כזית דגן לאפוקי נפשיה מפלוגתא ואם אירע שנתן לאדם לשתות ולא רצה לאכול עמו כזית דגן וגם לא מצא אחר שיאכל עמו אז היה סומך על דברי התוספות והיה מזמן על השותה עכ"ל ודבריו נכונים הם :ודוקא לאיצטרופי אבל להוציא אחרים אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן כך היא מסקנא דגמרא בפרק שלשה שאכלו (שם) וכתב הרא"ש אבל שתייה ולא ירק לא מהני דבעי אכילה דבר שראוי לומר עליו ג' ברכות או שמא ברכה אחת מעין ג' ש"ד מדנקט כזית דגן ולא נקט כזית פת וטעמא כיון דאיכא אכילה ואיכא ברכה דאורייתא ש"ד עכ"ל אבל מדברי הרמב"ם בפ"ה נראה דפת דוקא בעינן. וכתב הרוקח זית קטן מאגוז דמשמע בשילהי המוציא יין (פא.) אבל נרא' כזית גדול בעינן מדאמרינן פרק כיצד מברכין (לח:) גבי ר' יוחנן אכל כזית מלית וכן משמע בכריתות פרק אמרו לו (יד.).כתב בה"ג שמי שאכל כזית דגן אי מוציא וכו' כ"כ הרא"ש בפ' ג' שאכלו וז"ל כתב בה"ג דמי שאכל כזית דגן אינו מוציא אלא אותם שאכלו שיעורא דרבנן וליתא דהא ינאי וחביריו אכלו כדי שביעה ולכ"ע אם אכל שמעון בן שטח כזית היה מוציאן ואע"פ שהם אכלו שיעורא דאורייתא והוא לא אכל אלא שיעורא דרבנן מוציא משום דאפי' לא אכל כלל יכול להוציאן כדאמרינן בפרק ראוהו ב"ד (כט.) כל הברכות כולם אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם וברכת היין וטעמא משום דכל ישראל ערבים זה לזה ומיהו ברכת הלחם ויין שרוצים ליהנות מן העוה"ז ואסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה אינו מוציא אא"כ צריך לה המברך אבל קידוש וברכת המצה אינם אלא מצוה מוציא אע"פ שיצא וה"ה בה"מ וא"צ כזית דגן אלא שיוכל לומר שאכלנו אבל להוציא אותם שנתחייבו מן התורה יכול להוציאם אפילו בלא אכילה אבל בירושלמי פ' מי שמתו גרסינן כל מצות שאדם פטור בהם מוציא את הרבים י"ח חוץ מבה"מ והא תנינן כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים י"ח הא חייב מוציא אמר ר' אלעאי שאני בה"מ דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא מברך ואפשר דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא ומצוה מן המובחר אם כולם יודעים לברך שיברך אוחו שאכל כדי שביעה ואם אינם יודעים לברך יברך מי שאכל כזית להוציא את אותם שאכלו כדי שביעה עכ"ל. וגם התוספות והרשב"א דחו דברי בה"ג והעלו דאפילו לא אכל אלא כזית מוציא למי שאכל כדי שביעה. וה"ר יונה כתב שתי הסברות ולא הכריע ודברי הרמב"ם בספ"ה נוטים לדעת בה"ג וכ"נ ממה שהשיב לחכמי לוני"ל על זה: ונראה דלא אמר בה"ג שאם לא אכל אלא כזית אינו מוציא מי שאכל כדי שביעה אלא כשהאחרים יוצאין בברכתו של זה אבל אם אינם יוצאים בברכתו של זה אלא כל אחד ואחד מברך לעצמו אע"פ שזה שלא אכל אלא כזית הוא אומר ברכת זימון לית לן בה: אם אשה או קטן מוציאים את אחרים י"ח בה"מ כתב רבינו בסימן קפ"ו: כתב המרדכי בפרק ג' שאכלו בשם ס"י אחרי דקי"ל כר"מ דאמר כזית דאוריי' ע"כ דקי"ל ושבעת זו שתייה א"כ לא מיחייב מדאורייתא אלא א"כ שתה אם הוא צריך לשתות אבל אם א"צ לא אמרה תורה שישתה אלא לתיאבון והלכך מי שאכל ולא שתה לא מצי להוציא אחרים י"ח שאכלו ושתו דלא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא ע"כ וכ"כ הכלבו ושבלי הלקט ואינו נכון בעיני שהרי כתבו התוס' בפ' ג' שאכלו (מט:) דקראי אסמכתא בעלמא נינהו והביאו כמה ראיות לדבר ועוד דאפי' למי שסובר דקרא לאו אסמכתא הוא אלא כזית דאורייתא ושבעת זו שתייה מנא ליה דברכת אכילה תליא בשתייה דילמא ה"ק קרא כשתאכל או כשתשתה תברך את ה' אלהיך וכן דעת כל הפוסקים שלא כתבו סברא זו והכי נקטינן דאכל ולא שתה אע"פ שהיה מתאוה לשתות מוציא את אחרים י"ח : אם גר היה יכול להוציא אחרים י"ת בבה"מ כתב רבינו בסימן קצ"ט:

~ סימן קצח - אחד נכנס אצל שלשה שאכלו
<?>שלשה שאכלו והם מברכים ונכנס אחד שלא אכל וכו' בריש פרק ג' שאכלו (מה.) בא ומצאן כשהם מברכים מהו אומר אחריהם רב זביד אמר ברוך ומבורך רב פפא אמר עונה אמן ולא פליגי הא דאשכחינהו דקא אמרי נברך הא דאשכחינהו דקא אמרי ברוך אשכחינהו דקא אמרי נברך אומר ברוך ומבורך אשכחינהו דקא אמרי ברוך עונה אמן וכתבו התוס' וה"ר יונה והרא"ש בשם בה"ג שאומר ברוך הוא ומבורך שמו תמיד לעולם ועד ואם הם עשרה אומר ברוך הוא אלהינו ומבורך שמו תמיד לעולם ועד: ומ"ש וכן בכל ברכות שאדם שומע וכו' מדברי בה"ג הוא וכ"כ סמ"ג ויתבאר בסימן רט"ו:

~ סימן קצט - על מי מזמנים ועל מי אין מזמנים
<?>שמש שאכל כזית מזמנין עליו והכותי אם הוא חבר מזמנין עליו בפרק שלשה שאכלו (מה.) השמש שאכל כזית והכותי מזמנין עליהם ובגמרא (מז:) שמש פשיטא מהו דתימא שמש לא קבע כלומר אין לו קביעות לפי שהולך ובא קמ"ל ואכותי פריך אמאי לא יהא אלא עם הארץ אמר אביי בכותי חבר:ומ"ש בשם הרי"ף שהאידנא הם עכו"ם גמורים כ"כ ג"כ הרא"ש והוא פשוט בגמ' פ"ק דחולין (ו.):תניא ע"ה אין מזמנין עליו בפרק שלשה שאכלו שם.ומ"ש והאידנא אומר ר"י שמזמנין על ע"ה וכו' כן כתב שם התוספות והרא"ש ז"ל גם בפרק חומר בקודש (כב.) כ"כ התוס'.עו"ג אין מזמנים עליו ואפי' גר שמל ולא טבל וכו' פשוט בפ' ג' שאכלו שם:וכן האונן בחול שהוא פטור מלברך אין מזמנין עליו בפ' ואלו מגלחין (כג.):ור"ת לא היה מניח אפי' לגר גמור בא"י לברך בה"מ וכו' זה פשוט דקאי למ"ש עכו"ם אין מזמנין עליו ואפי' גר שמל ולא טבל ונכנס דין האונן בין הדבקים: ומ"ש רבינו בשם רבינו תם שלא היה מניח לגר בא"י לברך בה"מ וכו' ור"י כתב שיכול לברך שיכול לומר לאבותינו וכו' הכל בתוספות פרק המוכר את הספינה (פא.) גמ' הקונה ב' אילנות בתוך של חבירו. וכ"כ בהגהות מיימון פ"ח מהלכות תפלה וברוקח וכתב האגור ר"ת לא היה מניח לגר בא"י לברך בה"מ ר"ל להוציא אחרים וכך הוא בתוס' ר"ת לא היה מניח לגר בא"י לברך ברכת הזימון ונראה שהטעם משום דכשמברך לעצמו יחסר מהברכות אותם תיבות אבל כשמברך לאחרים אם לא יאמר אותם תיבות נמצא לגבי דידהו משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. ונראה דאם אחר שענו ברכת זימון בירך כל אחד ברכת המזון לעצמו ש"ד אפילו לר"ת ולא בא למעט אלא היכא שהם יוצאים בברכת המזון שאומר הגר ונראה שלזה נתכוין האגור במ"ש רוצה לומר להוציא אחרים וכבר כתבתי בסימן נ"ג שדעת הרמב"ן והרמב"ם והרשב"א והר"ן ז"ל כדעת ר"י והכי נקטינן:נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם משנה בפ"ג שאכלו (מה.)ת"ר נשים מזמנות לעצמן וכו' שם בראש הפרק ומפרש בגמרא טעמא דנשים ועבדים אם רצו לזמן אין מזמנין משום פריצותא וע"ש ברש"י:ומ"ש רבינו שי"מ לקיים המנהג דקאמר נשים מזמנות לעצמן פירוש אם רצו אבל חובה ליכא כ"כ שם התוס'. והרא"ש דחה דברי האומרים כן מדתניא (ערכין ג.) הכל חייבים בזימון וכן הכריע ה"ר יונה ג"כ שהן חייבות בזימון: סמ"ג כתב גרסינן בפ"ק דערכין הכל חייבין בזימון לאיתויי נשים דתניא נשים מזמנות לעצמן ותימה דבריש פרק שלשה שאכלו מסיק דנשים מזמנות לעצמן רשות ואומר ר"י דלעצמן דוקא רשות אבל כשאוכלות עם האנשים חייבות ויוצאות בזימון שלנו ואינן מברכות לעצמן:ומ"ש שה"ר יהודה כהן היה מורה הלכה למעשה להצטרף אשה לזימון כ"כ שם המרדכי בשם רבינו שמחה וכתב האגור שלא ראה ולא שמע מעולם מקום שנוהגים בו כן.ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפ"ה ואע"פ שדבריו כדברי המשנה והברייתא שכתב רבינו בסמוך רצה רבינו לכתוב דבריו כדי ללמוד דאין מזמנין בשם וגם ללמוד דין האנדרוגינוס והטומטום לענין זימון והטעם שאין מזמנין בשם דהוי דבר שבקדושה וכל דבר שבקדושה לא יהא אלא בי' אנשים גדולים ובני חורין:ומ"ש דאנדרוגינוס מזמן למינו ואינו מזמן לא לאנשים ולא לנשים וטומטום אינו מזמן כלל הכי תניא בפרק ראהו ב"ד לענין תקיעת שופר וטעמא משום דאנדרוגינוס הוי בריה בפני עצמו הלכך למינו מיהא מזמן וטעם הטומטום שאינו מזמן אפילו עם מינו משום דאיכא למיחש שמא ימצא זה זכר והללו נקבות או איפכא: ואהא דתני נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם כתב הר"י בשם רש"י דנשים אין מצטרפות לזימון אפי' עם בעליהן מפני שאין חבורתן נאה ומשמע לכאורה שאע"פ שיש ג' אנשים אין הנשים מצטרפות עמהן לזימון אבל הר"ן כתב בפ"ב דמגילה גבי ההיא דתנן הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן דמשמע שהנשים מוציאות את האנשים י"ח מגילה וי"א שאע"פ שמוציאות אינן מצטרפות למנין י' למאן דמצריך י' במגילה כדאשכחן בענין ברה"מ דאע"ג דנשים מזמנות לעצמן אפ"ה אינן מצטרפות לזמן עם האנשים משום פריצותא וא"א דהתם הוא שאינן מוציאות אנשים בברכתן אבל כאן היאך אפשר שמוציאות אנשים ידי קריאה ואין מצטרפות עמהם למנין אלא ודאי מצטרפות וכ"ת אמאי לא חיישינן הכא לפריצותא כי היכי דחיישינן התם אפשר לומר דשאני הכא דע"י צירוף אין שינוי במטבע ברכה אבל זימון דהוי שינוי במטבע ברה"מ וכיון שניכר צירופן עם אנשים איכא למיחש לפריצותא אבל כאן במגילה אין צירופן ניכר שכן דרך קריאתה ליחיד כרבים וכיון דאין צירופן ניכר מותר ודכוותיה נמי בבה"מ היכא דאיכא תלתא בר מנשים מצטרפין אף הנשים עמהם משום דהשתא אין צירופן ניכר עמהם כלל עכ"ל. וגם הרא"ש כ' בתשובה (כלל ד' סימן ט"ז) דנשים יוצאות בזימון של אנשים כיון שמסובין יחד דנשים מזמנות לעצמן כ"ש שיוצאות בזימון של אנשים וכ"כ סמ"ג בשם ר"י וכתבתיו בסמוך:אמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו בפרק שלשה שאכלו (מט.): ומ"ש רבינו וכ"כ הר"ם שמצטרף בין לג' בין לי' שיעורו כך וכ"כ הרמב"ם כדברי הרי"ף וכתב עוד שמצטרף בין לג' בין לי' לאפוקי מהר"פ שמחלק ביניהם:ומ"ש הרי"ף בן ט' או י' נראה דלאו דוקא שהרי הרמב"ם כתב בן ז' או ח' ולא משמע דפליגי בהכי אלא ודאי כל תינוק שיודע למי מברכין מזמנין עליו והוא שהגיע לעונת הפעוטות דהיינו בן ז' או ח' כל חד וחד לפום חורפיה אבל קטן ביותר שלמדוהו למי מברכין אין מזמנין עליו שאע"פ שהוא משיב כששואלין אותו למי מברכין אין לסמוך עליו כיון שהוא קטן ביותר ומ"מ היכא שמעצמו יודע להשיב למי מברכין אפשר שאע"פ שהוא קטן ביותר מזמנין עליו אבל מצאתי להרשב"א שכתב על דברי הרי"ף ובן י' ובן ט' נראה מפני שהוא זמן חינוכו עכ"ל ולפ"ז גם בן ז' ובן ח' דנקט הרמב"ם משום דזמן חינוכו הוא אבל בציר מהכי אע"פ שהוא יודע מעצמו למי מברכין אין מזמנין עליו. וכ"כ הריב"ש בתשובה שאפילו לדברי המתירין לעשות קטן סניף צריך שיהא בו דעת ויודע למי מברכין ולמי מתפללין ושיהא בן ט' או בן י' או לכל הפחות גדול מבן שש אבל קטן מבן שש אפילו הוא חריף ויודע למי מברכין ולמי מתפללין אינו כלום שהרי לא הגיע לעונת הפעוטות והרי הוא כתי שאינו בן דעת עכ"ל:ומ"ש רבי' בשם הר"פ ורבי' האיי שמצטרף לי' ולא לג' כן כתב שם התוספות והמרדכי שהוא דעת ר"ת ופירש שהירוש' שכותב רבינו בסמוך מיירי בזימון ג' אבל לזימון י' מצטרף דס"ל לר"ת דזימון בג' חמיר מזימון בי' ומ"מ כתבו שלא רצה ר"ת לעשות מעשה כדבריו וז"ל א"ח כתב הראב"ד דקטן מצטרף לי' ולא לג' וכן בירושלמי מתמה ואומר אם תמן שמזכירין שם שמים עושין אותו סניף כאן שאין מזכירין שם שמים לכ"ש אמר ליה והיינו כלומר היא הנותנת תמן ע"י שמזכיר עושין אותו סניף כלומר לי' דוחקין עצמן לעשות סניף כדי להוסיף בשבחו של מקום אבל לג' לא איכפת לן עכ"ל: כתב הכלבו ולדעת אלו שמצטרפין אותו לג' דוקא אחד אבל שנים לא דרובא דגדולים בעינן אבל לי' יש מצרפין אפי' ג' קטנים כמו שמצטרפין ג' אוכלי ירק:ומ"ש רבינו ויש נוהגים לצרפו ע"י חומש שבידו ואינו מנהג כ"כ שם התוספות והרא"ש והמרדכי שמנהג טעות הוא זה:ומ"ש וא"א ז"ל הביא ההיא דירוש' א"ר יוסי כמה זימנין אכלינא וכו' שם וגם הגהות מיימון כתבו בפ"ה בשם ר"י שאין קטן מצטרף אפילו לזימון ג' וכ"ש לי' דחמיר משלשה עד שיביא שתי שערות וכ"כ סמ"ג ולכאורה משמע דסברי דאין מזמנין על הקטן כלל דכיון שכתבו דבעינן שיביא שתי שערות משמע דשערות ממש בעינן ולא שומא וכל שערות שהביא קודם י"ג שנה ויום אחד שומא בעלמא נינהו ותמהני דהא אסיקנא בגמרא דידן ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דא"ר נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו והיאך דחו מסקנא דגמרא דידן מפני הירוש' ואע"פ שסמ"ג כ' דמעשה רב מ"מ אינו כדאי לדחות מסקנא דתלמוד ערוך שבידינו. ונראה שהם סוברים דאע"ג דקי"ל כר"נ דאמר קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו מ"מ בעינן שהביא שתי שערות ואם לא הביא שתי שערות אע"פ שיודע למי מברכין אין מזמנין עליו וטעמא דמילתא משום דמקמי הא דר"נ איתמר בגמרא א"ר יוחנן קטן פורח מזמנין עליו תניא נמי הכי קטן שהביא ב' שערות מזמנין עליו ושלא הביא ב' שערות אין מזמנין עליו ואין מדקדקין בקטן הא גופא קשיא וכו' מאי לאו לאתויי קטן פורח והם סוברים דאפילו את"ל דכי אמרינן ולית הלכתא ככל הני שמעתתא קאי גם להא דא"ר יוחנן קטן פורח מזמנין עליו מ"מ יש לנו לקיים דברי הברייתא דלא משוינן לר"נ חולק על הברייתא הלכך ע"כ לומר דכי א"ר נחמן דקטן היודע למי מברכין מזמנין עליו היינו דוקא כשהביא שתי שערות כדקתני בברייתא דלא בא ר"נ אלא לפרש דהא דתניא דקטן שהביא שתי שערות מזמנין עליו היינו דוקא כשיודע למי מברכין והשתא מייתי שפיר ראיה מהירושלמי דירושלמי מפרש מסקנא דגמרא דידן ולישנא דידהו דייק הכי שכתבו אין עושין קטן סניף עד שיביא שתי שערות אלמא דאם הביא שתי שערות אע"ג דקטן הוא מזמנין עליו וכשיודע למי מברכין כדאמר רב נחמן. ולפי זה הא דתניא בברייתא אין מדקדקין בקטן היינו לומר דאע"ג דקי"ל בעלמא דקטן שהביא שתי שערות לא חשיב גדול דהנך שערות שומא בעלמא נינהו לענין צירוף דזימון אין מדקדקין בכך אלא כגדול שהביא ב' שערות חשבינן ליה. ומשמע ששתי שערות הללו צריך שיהיו גדולים כדי לכוף ראשן לעיקרן כדין שתי שערות דגדול ור"י היה ר"ל שאע"פ שאינם גדולים כ"כ כיון שהם פורחים ויוצאים קצת סגי והיינו דאמר קטן פורח מזמנין עליו ואידחו ליה אלא בעינן שערות ארוכים כדי לכוף ראשן לעיקרן ויש להוכיח שהם סוברים כן מדסתמו דבריהם וכתבו עד שיביא שתי שערות משמע דב' שערות ארוכים כמשפטם בעינן וכן נראה מדברי הר"י שכתב פי' אחר בזה והעלה לפי אותו פי' דאין מזמנין על הקטן אלא או בב' שערות או כשיגיע לי"ג וכתב אח"כ והרבה מן החכמים נוהגים ע"פ סברא זו ונזהרים שלא לזמן עם הקטן עד שיכנס בשנת י"ג וסומכין על מה דאמרינן בירושלמי א"ר יוסי זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דתחליפא אבא דחלפתא וקמי רבי חנינא בר סיסי חביבי ולא הוו מזמנין עלי עד דאייתינא שתי שערות ע"כ הרי שהוא סובר דהירושלמי בהביא שתי שערות קודם זמנו מיירי וא"כ י"ל שהרא"ש וסמ"ג שסומכים על הירושלמי כך הם מפרשים אותו ואתי שפיר עם מסקנא דגמרא דידן אבל מהר"י קולון כתב בשורש מ"ט שצריך להיות בן י"ג שנה לדברי פוסקים אחרונים כמו ה"ר אשר ז"ל ובנו ה"ר יעקב בטור א"ח וכתב ג"כ שכך כתב ר"י וסמ"ג שאין לעשות פחות מבן י"ג שנה סניף לעשרה ושלכן אין להקל בדבר ואע"פ שלענין סניף לתפלה מיירי התם כיון דהרא"ש משוה ברה"מ לתפלה שהרי כתב אין עושין סניף לעשרה לברה"מ ולתפלה ולשלשה עד שיביא שתי שערות אם בתפלה פירוש עד שיביא שתי שערות הוי שתי שערות כמשפטם דהיינו שיביאם אחר שנעשה בן י"ג ויום אחד הוא הדין לברה"מ בין לי' בין לג' ולפי דבריו יש לתמוה היאך דחה מסקנא דגמרא דידן מפני הירושלמי ע"כ נראה לפרש דבריהם כמו שכתבתי: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן ואע"פ שבסימן נ"ה פסקתי דאין עושין קטן סניף לעשרה שאני התם דדבר שבקדושה הוא אבל הכא אינו אלא זימון בעלמא ואע"ג דבפרק ג' שאכלו משמע איפכא דאמר ריב"ל אע"פ שאמרו קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו אבל עושין אותו סניף לי' נ"ל דלטעמיה אזיל שסובר דאכל בי י' שריא שכינתא ואפילו יש ביניהם קטן המוטל בעריסה שאין בו דעת דלדבר שבקדישה לא בעינן דעתא אלא שתהא שכינה שורה אבל בזימון בעינן דעתא שהרי המזמן אומר לחביריו שיזדמנו לברך וכל שיש ביניהם מי שאין בו דעת לא שייך זימון אבל לדידן דלדבר שבקדושה אין מצרפין קטן המוטל בעריסה דבר שבקדושה חמיר מזימון מטעמא דפרישית וכן דעת ה"ר יונה שכתב גבי הא דאמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו דדוקא לענין ברה"מ עושין אותו סניפין אבל לא לקדיש ולקדושה ולברכו וכ"כ מקצת גאונים ע"כ ונראה שזה הוא דעת הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו צירוף דקטן לתפלה ובהדיא כתב הרמב"ם בפ"ח מהלכות תפלה אין עושין בכחות מי' גדולים וכ"כ הריב"ש בתשובה שזהו דעת הרמב"ם משום דס"ל דכי איפסיקא הלכתא כר"נ דאמר קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו דוקא בברכת הזימון הוא. מי שנדוהו על עבירה כתבתי בסימן נ"ה שאין מזמנין עליו:

~ סימן ר - דין המפסיק כדי לברך
<?>שלשה שאכלו כאחד אחד מפסיק לשנים וכו' בר"פ שלשה שאכלו (מה:):ומ"ש רבינו בשם רש"י עד שיזמנו עד הזן דהיינו ברכת הזימון יתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש חוזר וגומר סעודתו ביארו רבינו בסמוך:ומ"ש רבינו בשם ה"ר יונה גם הרא"ש כתב דבריו שם ולא הכריע בין פירש"י לפירושו והרשב"א כתב כדברי ה"ר יונה וכמו שאכתוב בסמוך:ומ"ש רבינו בשם הראב"ד גם הרא"ש כתב שם דבריו והרשב"א כתב וז"ל אחד מפסיק לשנים שנים אין מפסיקין לאחד נראה דה"פ אחד מפסיק על כרחו לשנים ועונה עמהן ואפילו לא רצה להפסיק והן מזמנין עליו בין עונה בין אינו עונה כל שהוא עומד שם אבל ב' אין מפסיקין לאחד אין חייבין והלכך אין חיוב זימון חל עד שיתרצו להפסיק לברך ואם לא רצו להפסיק וזימן הוא עליהם לא עשה ולא כלום והלכך אם לא רצו להפסיק אף הוא אינו רשאי לברך ולצאת לשוק עד שעה שיגמרו השנים ויזמן עליהם שהרי כבר נתחייב הוא בזימון והיאך יברך בלא זימון אבל ראיתי לרב האיי גאון שכתב אם ביקש אחד מהם לצאת אין השנים מפסיקין סעודתן ומזמנין עמו אלא הוא מברך לעצמו בלא זימון וווצא והם גומרים סעודתן וצריך עיון עכ"ל ולע"ד נראה שהגאון לא איירי אלא כשדבר נחוץ לו לצאת וא"א לו להתעכב אבל היכא דאפשר לו להתעכב גם לדברי הגאון אינו רשאי לברך ולצאת לשוק עד שיגמרו השנים ויזמן עמהם:ומפסיק עד שיסיימו ברכת הזן דגרסינן בר"פ ג' שאכלו (מו.) עד היכן ברכת הזימון ר"נ אמר עד נברך רב ששת אמר עד הזן:ומה שפירש רבינו בזה הוא מדברי הרא"ש ולא כדברי רש"י דאילו רש"י פירש עד היכן ברכת הזימון שצריכים להיות ג' וכשהם שנים לא יאמרוה רב ששת אמר עד ברכת הזן גם היא מברכת הזימון והקשו עליו התוספות והרא"ש דקי"ל כרב ששת באיסורי ולדידיה יחיד אינו אומרה והיאך אנו נוהגים לברך ביחיד ברכת הזן ועוד הקשו עליו קושיות אחרות ולפיכך פירשו דעד היכן ברכת הזימון אדלעיל קאי דאמרינן שלשה שאכלו אחד מפסיק לשנים כלומר שמפסיק לברך ברכת הזימון ואח"כ יחזור ויאכל וקאמר עד היכן ברכת זימון ר"נ אמר עד נברך ואח"כ יתחיל לאכול רב ששת אמר עד הזן והזן בכלל וטעמו משום דכיון דנברך אינה ברכה הלכך מסתבר שיפסיק אכילתו בשביל ברכה אחת כדי שיהא ניכר שמזמנין עליו ולא משום דחשיב ברכת הזן ברכת זימון דהא כל יחיד נמי אומר הזן אלא לענין זה שיפסיק עד שיברכו ברכה אחת וכ"כ ג"כ ה"ר יונה וכתב (עוד) הרא"ש ובירושלמי גרסינן ג' שאכלו כאחד וביקש אחד מהם לילך בי רב אמרי יברך ברכה ראשונה וילך לו ואי זו הוא ברכה ראשונה דבי רב אמרי ברכת הזימון רבי זירא בשם רבי ירמיה אמר הזן את הכל ואפשר לפרשו באחד מפסיק לשנים שביקש א' מהם לצאת מפסיק לשנים ואח"כ יחזור ויגמור סעודתו וקשה לי לפי' זה דלא ה"ל למימר עד היכן ברכת הזימון בסתם כיון דלא קאי אלא אאחד מפסיק לשנים והרי"ף פירש עד היכן ברכת הזימון כלומר שאם אכלו ג' והוצרך אחד מהם לצאת שיושב עד שיגמרו אותה ברכה ר"נ אומר עד נברך כלומר עד שאמרו ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו שזו היא ברכת הזימון רב ששת אמר עד הזן וקי"ל כר"נ דאמר עד נברך וכן עמא דבר דכ"א מברך ברכת הזן אלמא ברכת הזן אינה בכלל ברכת זימון עכ"ל הרא"ש בפסקיו ורבינו תופס עיקר פי' הרי"ף דלענין אם הוצרך אחד מהם לצאת איפליגו ומינה יליף לרוצה לאכול שדין היוצא ודין האוכל שוים הם. ואע"פ שהרי"ף פסק כר"נ לא חשש רבינו לדבריו ופסק כרב ששת באיסורי וכן נראה שהיא דעת התוספות והרא"ש לפסוק בהא כרב ששת משום דקי"ל דהלכתא כוותיה באיסורי וגם הר"י כתב שכ"פ בה"ג: ומתוך מה שכתבתי בשם התוספות והרא"ש דטעמא דרב ששת דאמר עד הזן לאו משום דחשיב ברכת הזן ברכת הזימון דהא כל יחיד נמי אומר הזן אלא לענין זה שיפסיק עד שיברכו ברכה אחת יתבאר לך שלא היה לו לרבינו לכתוב לעיל עד שיזמנו עד הזן דהיינו ברכת הזימון שזהו דעת רש"י וכבר דחו המפרשים דבריו וגם רבינו לא כתבם לפסוק הלכה כדבריו בזה אלא שמאחר שרבינו הוצרך להעתיק דברי רש"י לא ראה לגרוע מדבריו כלום וסמך על מה שכאן גבי עד היכן ברכת הזימון לא הזכיר פירושו של רש"י: ודעת הרמב"ם נראה שהוא כדעת הרי"ף שפוסק הלכה כר"נ שבפ"ב כתב שסדר ברכת המזון כך היא ראשונה ברכת הזן וכו' ובפ"ה כתב שכשם ג' חייבים לברך ברכת זימון קודם ברה"מ ואי זהו ברכת זימון נברך שאכלנו משלו וממילא משמע שאינו נקרא זימון כלל אלא נברך שאכלנו משלו לבד וכיון ששניהם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ולאחר שיגמור הוא סעודתו יתחיל הוא בברכת הזן דנהי דיצא ידי זימון על מה שאכל וכו' בר"פ ג' שאכלו שם להיכן הוא חוזר רב זביד אמר משמיה דאביי חוזר לראש ורבנן אמרי למקום שפסק והלכתא למקום שפסק. ופירש"י להיכן הוא חוזר מי שנצטרף לזימון ואמרן לעיל אליבא דרב ששת ברכת זימון עד הזן והוצרך זה להיות מפסיק אכילתו עד שגמר המברך ברכת הזן וחזר זה שהפסיק לשנים וגמר סעודתו ולהיכן הוא חוזר לברך לאחר שיגמור סעודתו: חוזר לראש. לתחלת הזן שהרי נתחייב בזימון שבתחלה הוקבע בג': למקום שפסק. לברכת הארץ כשאר יחיד וכתב עליו הרא"ש מה שפירש אליבא דרב ששת ולא פי' אליבא דרב נחמן משום דמסתבר דלא מחייב לומר נברך אע"פ שכבר נתחייב בזימון דאינה ברכה ליחיד והרי"ף פי' להיכן הוא חוזר אותו שהוא אומר נברך שאכלנו משלו רב זביד אמר חוזר לראש ואומר נברך שאכלנו משלו פעם אחרת ורבנן אמרי למקום שפסק ואומר ברוך שאכלנו משלו אבל אחד המפסיק לשנים ליכא למיבעי להיכן הוא חוזר דהא איהו פסיק ליה הלכתא כר"נ שאין מפסיק כי אם עד נברך עכ"ל הרא"ש ואח"כ כתב בשם בה"ג היכא דבעי למיפק חד מינייהו ובעו חבריה למעבד ליה לפנים משורת הדין פסקין סעודתייהו ומזמן עלייהו עד הזן וגמר איהו ברכה כולה ונפק וחוזרים ואוכלים וגומרים סעודתם ומברכים אבל לענין חזרה להיכן הוא חוזר בזה לא דיבר בה"ג כי הוא פי' להיכן הוא חוזר כמו שפירש הרי"ף דמיירי באותו שאומר ברוך שאכלנו משלו ואפשר דאע"ג שפירש דפסקין סעודתייהו עד הזן מ"מ כיון שאכלו אח"כ צריך לברך ברכת הזן דג' ברכות דאורייתא נינהו ולא מסתבר שיצאו ידי ברכת הזן במה שהפסיקו לשלישי באמצע סעודתם וכדאי לסמוך על הרי"ף ועל ה"ג ויחיד המפסיק לשנים צריך שיחזור לתחלת ברכת הזן דנהי דיצא ידי זימון במה שאכל במה שהפסיק להם מ"מ ג' ברכות צריך לברך על מה שאכל אחריהם עכ"ל ומשמע מדבריו שא"צ לברך ג' ברכות אלא לפי שאכל אחר שהפסיק אבל אם לא אכל אחר שהפסיק היינו דאיבעיא לן להיכן הוא חוזר ואסיקנא דאינו חוזר אלא למקום שפסק דהיינו לברכת הארץ. וזהו שכתב רבינו אבל אם לא אכל אח"כ א"צ לחזור לראש וכו' וכ"כ הגהות מיימון בפ"ה בשם סמ"ק וכל זה לדברי הפוסקים כרב ששת שצריך להפסיק עד לסוף ברכת הזן דאילו להרי"ף והרמב"ם שפסקו כר"נ שא"צ להפסיק אלא לנברך שאכלנו משלו בלבד דבר פשוט הוא שאע"פ שלא חזר לאכול אחר שהפסיק צריך להתחיל מתחלת ברכת הזן והרשב"א כתב שהראב"ד פי' דקאי אההיא דלעיל דאמרן ג' שאכלו ויצא אחד מהם לשוק קוראין לו ומזמנין עליו ועלה אתינן ומיבעיא לן עד היכן ברכת זימון כלומר עד היכן צריך להתעכב כדי שיצא ידי זימון ואמר רב ששת עד הזן והשתא מיבעיא לן אליבא דרב ששת כיון שזה נתעכב עד הזן שהוא ברכת הזימון וכבר יצא ידי זימון כשהוא חוזר ומברך לעצמו להיכן הוא חוזר ואסיקנא למקום שפסק דהיינו ברכת הארץ ולפי פירושו קי"ל כרב ששת דברכת הזימון עד הזן והגאונים פסקו כר"נ וזה דבר של תימה שיהא זה מברך אחת ויצא למלאכתו וחוזר ומתחיל ממקום הברכה השניה שפסק בה וכדברי הגאונים ז"ל מסתברא עכ"ל והתוספות כתבו פירוש זה של הראב"ד בשם הר"מ מאיי"ברא:כתב רב האיי שאחד שמפסיק לשנים צריך לחזור ולברך המוציא וכ"כ הראב"ד שצריך ליטול ידיו וכו' ז"ל הרא"ש בפרק ג' שאכלו ראיתי כתוב משם רבינו האיי המפסיק לשנים צריך לברך המוציא וכ"כ הראב"ד דכיון שהפסיק יצא ידי ברכה למפרע וצריך ליטול ידיו ולבצוע דה"ל כבני חבורה שעקרו רגליהם לצאת לקראת חתן וצריכים ברכה למפרע וכשחוזרין צריכים ברכה לכתחלה (כדאיתא בפסחים קב.) ע"כ משמע מלשונו דלרב האיי והראב"ד אע"פ שצריך לברך המוציא א"צ לברך למפרע על מה שאכל שהפסקה שהפסיק חשיבא כאילו בירך למפרע. והמרדכי כ"כ בשם ר"ח ונראה מדבריו ג"כ שא"צ לברך למפרע על מה שאכל. ושבלי הלקט כתב סברא זו של רבי' האיי בשם ר"ח ולא כתב שהצריך לברך אלא המוציא. אבל הרשב"א כתב על דברי רבינו האיי נראה מדבריו דכיון שהפסיק כבר חל עליו חיוב ברכה דלבסוף והלכך חייב לברך לשעבר ואם רצה עוד לחזור ולאכול צריך לברך המוציא להבא ואף הראב"ד כ"כ דכיון שהפסיק יצא ידי ברכה למפרע וצריך ליטול ידיו ולבצוע אם ירצה לאכול עוד דה"ל כבני חבורה שעקרו רגליהם שצריכים ברכה למפרע וכשחוזרים צריכים ברכה לכתחלה ועוד נתן טעם לדבר דכיון שהפסיק אכילתו בברכת הזימון מיכל וברוכי בהדדי א"א ונראין הדברים עכ"ל הרשב"א:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש יש חסרון לשון וכך צריך לכתוב דלדבריהם אין כאן הפסקת סעודה אלא סעודה אחרת היא לגמרי וכך הוא בפסקי הרא"ש ז"ל: ודעת ה"ר יונה בדין זה כדעת הרא"ש שחוזרים וגומרים סעודתם בלא ברכה. וכתב עוד ואפילו אם נמלך אח"כ שלא לאכול כלל כיון שבשעת ברה"מ היתה כוונתו לאכול ושלא יצא בברכה זו צריך לחזור ולברך ברה"מ (ומאחר שהר"י והרא"ש ובה"ג מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן ועוד דהוי ספק בברכות דרבנן להקל) (כ"ז מיותר) וז"ל שבלי הלקט אחד מפסיק לשנים וכו' פירש"י אם גמרו השני' סעודתן וכו' נראה מכאן שא"צ לחזור ולברך המוציא כשבא לגמור סעודתו אותו שפסק וכן הורה הר"מ לעשות מעשה עד כאן לשונו וגם בא"ח כתוב שה"ר משולם כתב על דברי הראב"ד דכבוד הרב במקומו מונח: ולענין הלכה כיון דהר"י והרא"ש ובה"ג (ושבולי הלקט והר"ר משולם) מסכימי' לדעת אחת הכי נקטינן ועוד דהוי ספק בברכות דרבנן ולהקל:כתב אחי ה"ר יחיאל שאלתי לא"א ז"ל לפר"י שפירש שיחיד המפסיק לשנים שמתחיל בנודה לך וכו' כלומר לפר"י שהוא כפירש"י על להיכן הוא חוזר דהיינו אחד המפסיק לשנים שהוא צריך להפסיק עד שגמר המברך ברכת הזן וחוזר זה שהפסיק לשנים וגמר סעודתו להיכן הוא חוזר לברך אחר שיגמור סעודתו ואסיקנא דחוזר למקום שפסק דהיינו לברכת הארץ והשתא מיבעיא לה"ר יחיאל בג' שהפסיקו לשבעה איך יזמנו על מה שאכלו אחר שיזמנו עם השבעה כיון שאינם חוזרים אלא למקום שפסקו דהיינו ברכת הארץ והשיב הרא"ש דיחזור לראש כדין זימון והטעם משום דשלשה כיון שהם חייבים בזימון נמצא שאינם מצטרפים עם הז' אלא להזכרת אלהינו בלבד משא"כ ביחיד דכיון דלאו בר זימון הוא צריך הוא להצטרף עם השנים בכל מידי דמיקרי זימון דהיינו עד סוף ברכת הזן לרב ששת ואפילו לפי מה שכתבו התוספות והרא"ש דטעמא דרב ששת לאו משום דחשיב ברכת הזן זימון אלא משום דנברך אינה ברכה מסתבר שיפסיק אכילתו בשביל ברכה אחת כדי שיהא ניכר שמזמנין עליו איכא למימר דשאני הכא כיון שהוא מזכיר אלהינו חשיב שפיר ברכה הלכך א"צ להפסיק יותר:ומ"ש רבינו ואני כבר כתבתי שחוזר לראש ברכת הזן ומ"מ למדנו מדבריו לענין ג' שמפסיקין וכו' כלומר אע"פ שכתבתי למעלה דיחיד המפסיק לרבים וחזר ואכל שהוא צריך לחזור לראש ברכת הזן וא"כ אין נפקותא בדברי ה"ר יחיאל דפשיטא דשלשה שהפסיקו לי' נמי חוזרין לראש וכ"ש הוא מ"מ מתשובת הרא"ש אליו יש נפקותא אף לדידן והיינו נפקותא דג' המפסיקים לז' די שיפסיקו עד שיאמרו נברך אלהינו ואינם צריכים להפסיק עד שיגמרו ברכת הזן כמו שצריך להפסיק היחיד המפסיק לב' לדעת רב ששת שפסק רבינו כמותו:

~ סימן רא - מי הוא המברך
<?>גדול מברך אפילו בא בסוף מסקנא דגמרא בפרק ג' שאכלו (מז.):ומ"ש ואם רצה ליתן רשות לקטן רשאי כ"כ שם התוס' מדאשכחן (שם מו.) דרב ורבי חייא הוו יתבי בסעודתא קמיה דרבי א"ל רבי לרב קום משי ידך חזייה דקא מרתת א"ל בר פחתי עיין בברכת מזונא קאמר לך:וה"מ כשאין שם אורח אבל אם יש שם אורח הוא מברך כדי שיברך לבע"ה בר"פ ג' שאכלו (שם.) וכתב הרא"ש ואפי' בע"ה גדול מן האורח כדאשכחן ברבי דא"ל לרב לברך ומיהו אם בע"ה רוצה לוותר בברכתו יברך לעצמו. וכתוב בספר א"מ דהא דאורח מברך ה"מ כשהוא הגון בעיני בעה"ב ואם אינו הגון בעל הבית מעביר ממנו הברכה:ומה ברכה מברכו י"ר מלפני אבינו שבשמים שלא יבוש וכו' פשוט בר"פ ג' שאכלו:ומ"ש ואם בע"ה רוצה לוות' על ברכתו וכו' כבר כתבתי בסמוך שהוא מדברי הרא"ש:גרסינן בפ' בני העיר (כח.) אמר רבה בר בר חנה כל ת"ח שמברך לפניו וכו' כתבו הרי"ף בפ"ג שאכלו: ומ"ש אבל כהן ת"ח צריך להקדימו שנא' וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וכו' בפ' הניזקין (נט:) וג"ז כתבו הרי"ף בפרק ג' שאכלו:ומ"ש רבינו ואם ירצה ליתן רשות לישראל לברך רשאי כ"כ סמ"ג וז"ל ואף כהן יכול ליתן רשות במקום שאין שם עם רב כדמוכח בהניזקין: וכתב המרדכי בפרק בני העיר נראה דבסעודה אם החכם ישראל מקדים את הכהן עם הארץ לפניו דרך חק ומשפט כהונה על זה נאמר כל משנאי אהבו מות אבל אם החכם נתן רשות לכהן ע"ה לברך ברכת המוציא או ברכת המזון אין כאן בית מיחוש דהא חכם יכול ליתן רשות אפילו לישראל הפחות ממנו כדאית' בברכות דר' א"ל לרב קום משי ידך וכו' וכן בר קפרא נתן רשות לאחד מתלמידיו לברך בפרק כיצד מברכין (לט.):גרסינן בירושלמי אמר ריב"ל מימי לא ברכתי לפני כהן וכו' בס"פ אין עומדין:ומ"ש רבינו בשם הר"ם כתבו הכלבו אצל קריאת התורה בסי' כ':כדאמר ליה רב הונא לרבה בריה חטוף וברך בס"פ אלו דברים (נג:) ופירש"י כשמושיטין כוס של ברכה הוי מחזיר שיתנוהו לך ותברך:

# הלכות ברכת הפירות ושאר ברכות


~ סימן רב - דיני ברכת פרות האילן
<b>על כל פירות האילן וכו'</b> - פשוט במשנה פרק כיצד מברכין (לה.):ומ"ש ד<b>על יין מבושל מברך בורא פרי הגפן</b> כן כתבו התוספות (ד"ה אילימא) והרא"ש (סי' י) בפרק המוכר פירות (ב"ב צז.) ודלא כרש"י והר"ש שכתבו דמברכין עליו שהכל ודעת הר"ן בפרק ערבי פסחים (כב: ד"ה אין) כדעת התוספות והרא"ש וכן הסכים סמ"ק (סי' רפ"א) וכתב הרב המגיד בפרק כ"ט (שבת הי"ד) שכן דעת הרמב"ן (ב"ב צז: ד"ה שם למעוטי) והרשב"א (שם ד"ה ויין מבושל) וכן כתב המרדכי בפרק כיצד מברכין (סי' קכב) וכן כתבו הגהות מיימוניות בפ"ח מהלכות ברכות (אות ד). ורבינו ירוחם (נט"ז ח"א קמב ע"ג) כתב שהרמב"ם סובר שמברכין עליו שהכל ואני לא מצאתי שכתב כן דאי משום דכתב (הל' שבת שם) דאין מקדשין עליו הרי פירש שהטעם מפני שאינו ראוי לנסך על גב המזבח וגם תרומת הדשן סימן ל' הסכים לדברי התוספות והרא"ש וכן כתב בתשובות (המיוחסות) להרמב"ן סימן ק"ץ. וכן העלה בשבלי הלקט (סי' קמה) שמברכין עליו בורא פרי הגפן מאחר שמפורש בירושלמי (שקלים פ"ג ה"ב פסחים פ"י ה"א) כן ולא מצינו בתלמוד שלנו שיחלוק עליו בזה ודברים של טעם הם וכן הלכה ובסימן ער"ב (לא:) כתב רבינו הסברות שיש בדין זה וגם שם כתב יין שנתן לתוכו דבש היאך מברכין עליו: ודין ברכת שמרי יין כתב רבינו בסימן ר"ד (קפא.) ושם יתבארו ברכת התמד וברכת יין מזוג: כתוב בארחות חיים על ארופי מברך שהכל ופשוט הוא:כתב הרשב"א (שו"ת ח"א סי' קסה) דיין תוסס מברך עליו בורא פרי הגפן שהרי אמרו (ב"ב צז:) סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קידוש היום ואין מקדשין אלא על היין:כתב הר"ש בן צמח (שו"ת תשב"ץ ח"א סי' פו) יין שנתערב בו שכר תאנים לא יצא מכלל יין לשום דבר עד שיהיה הרוב שכר דאז בטל מיעוט היין ברוב השכר ומברכין עליו שהכל דכל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר (ברכות מד.). דין יין מזוג במים יתבאר בסימן ר"ד ושם יתבאר דין זגים שנתנו לתוכם תאנים מה מברכים על יין היוצא מהם:<?>ובעודם בוסר כל זמן שלא הגיעו לכפול הלבן וכו' בר"פ כיצד מברכין (לו:) מייתי מתני' דפ"ד דמסכת שביעית מאימתי אין קוצצין באילנות שביעית ב"ש אומרי' כל האילנות משיוציאו וב"ה אומרי' החרובין משישרשרו והגפנים משיגרעו והזיתים משיניצו ושאר כל האילנות משיוציאו א"ר אסי הוא בוסר הוא כפול הלבן הוא גרוע וכתבו התוספות והרא"ש והרשב"א מכאן יש ללמוד שאין מברכין בפה"ע על הבוסר כשהוא פחות מכפול הלבן אבל מברך עליו בפה"א כמו קפריסין דאמרי' לעיל בפה"א וכתבו עוד הרא"ש והרשב"א כל האילנות משיוציאו מיד חשוב הוא לברך בפה"ע וכ"כ הגהות בשם סמ"ג. ומשמע לרבינו שמ"ש ושאר כל האילנות משיוציאו היינו חוץ מחרובין וזיתים דאם לא כן נמצא שפסקו הלכה כב"ש ויש לתמוה על רבינו ירוחם וגם על רבינו ברמזים שכתבו סתם ושאר כל האילנות משיוציאו ולא חילקו בין חרובין וזיתים לשאר אילנות ב"ה ול"נ דאין ללמוד מדין שביעית לזיתים וחרובים לענין ברכה דהא חרובין אפילו אחר ששרשרו מרים אם ואינם ראויין לאכילה: והרי"ף והרמב"ם לא הזכירו דבר מכל זה: כתב רבינו ירוחם נובלות שהוא מין פרי ולא נגמר בישולו שהכל עכ"ל ולא דק שהרי אמרו בגמרא (שם מ:) דנובלות היינו בושלי כמרא ופירש"י בושלי כמרא כמו שרופי חמה שבשלם ושרפם החום ויבשו ותמרים הם עכ"ל ואם כן אינם ענין לשלא נגמרו בישולם עדיין.ומ"ש רבינו ואם הוא מסופק אם הוא כפול הלבן וכו' כ"כ שם הרא"ש:ומ"ש דקי"ל בירך על פרה"ע בפה"א יצא משנה (שם) ויתבאר בסימן ר"י בס"ד:ועל גרעיני הפרי שם (לו:) מייתי ברייתא דתני דגרעינין חייבין בערלה וכתבו התוס' דטעמא משום דפרי נינהו ומכאן שיש לברך על הגרעינים של גודגדניות וגרעיני אפרסקין ושל תפוחים וכל מיני גרעינין של פירות בפה"ע וכ"כ המרדכי וגם הרא"ש כתב מכאן יש ללמוד על כל גרעיני פירות דמברכין עליהם בפה"ע ובלבד שלא יהו מרים שיהא נהנה מהם וכ"כ הר"י והרשב"א חלק על זה כמו שכתב רבינו וכתב עוד ואדרבה בשל גודגדניות ואפרסקין שגרעיניהם מרים משמע דלא מברך בהו כלום ולא אדעתא דידהו נטעי להו כלל ואי ממתק להו על ידי האור מברך עלייהו שהכל ע"כ.שמן זית מברכין עליו בפה"ע ומוקמינן לה בחושש בגרונו וכו' עד אזוקי מזיק ליה בר"פ כיצד מברכין (לה:):ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם שאם שתה אותו לבדו וכו' כלומר גם הרמב"ם הסכים לדברי בה"ג והר"מ מרוטנבורק שסוברים שאם אינו מתכוין לרפואה אינו מברך על השמן שהרי כתב שאם לא היה חושש בגרונו מברך שהכל כלומר מברך על האניגרון שהכל ופוטר את השמן ועל מ"ש שאם שתה אותו לבדו מברך עליו כתב רבינו שאינו נראה ובאמת כי לכאורה בדין יש לרבינו לתמוה עליו דהא אמרינן בגמרא אי דשתייה בעיניה אזוקי מזיק משמע ודאי דהיינו לומר דכיון דמזיק הוא אין לברך עליו כלל וכ"כ בהדיא הרי"ף וגם ההגהות כתבו בשם הר"ם דאין מברכין עליו כלל דאזוקי מזיק ליה:ומ"ש רבינו ויותר נראה סברא ראשונה וכו' כלומר שמה שהסכימו בו בה"ג והר"ם והרמב"ם שאם אינו חושש בגרונו אינו מברך על השמן אינו נראה ויותר נראה סברא ראשונה שהיא סברת ה"ר יוסף שאפילו אינו חושש בגרונו אם נותן שמן הרבה לתוך אניגרון מברך על השמן דכיון שהוא נהנה מן השמן למה לא יברך עליו אדרבה יותר פשוט הוא שצריך לברך עליו מכשהוא לרפואה ומיהו מתוך דברי הרשב"א נתיישב זה שכ' דכל ששותהו ע"י אניגרון ומתכוין בו לרפואה מברך עליו בפה"ע דה"ל שמן עיקר וכל שאין מתכוין לרפוא' אלא לאכיל' הוה לי' אניגרון עיקר ואינו מברך אלא על האניגרון :שקדים המרים קטנים בפה"ע גדולים ולא כלום וכו' כ"כ ה"ר יונה והרא"ש והרשב"א בר"פ כיצד מברכין בשם בה"ג וטעמא דמילתא דכשהם קטנים עיקר אכילתם היא הקליפה ואינה מרה וכשהם גדולים עיקר אכילתם הוא מה שבפנים והוא מר ודין שקדים המתוקים הוי איפכא דבקטנותן מברך שהכל וכשהם גדולים מברך בפה"ע וכמו שיתבאר בסי' ר"ד ואע"פ שהרא"ש מגמגם לומר דשקדים המרים קטנים מברכין עליהם שהכל דבריו נוטים לומר שמברכין עליהם בפה"ע ולכן סתם רבי' וכתב מברכין עליהם בפה"ע:ומ"ש ואם מתקן ע"י האור או ע"י ד"א מברך בפה"ע כ"כ שם הר"י והרא"ש ז"ל:צלף והוא מין אילן שעליו ראוים לאכילה וכו' בר"פ כיצד מברכין (לו.) א"ר יהודה אמר רב צלף של ערלה בחוצה לארץ זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין למימרא דאביונות פירא וקפריסן לאו פירא ורמינהי על מיני נצפה על העלין ועל התמרות אומר בפה"א ועיכ האביונות ועל הקפריסין אומר בפה"ע הוא דאמר כרבי עקיבא דתנן ר' אליעזר אומר צלף מתעשר תמרות ואביונות וקפריסין ר"ע אומר אין מתעשר אלא אביונות בלבד מפני שהוא פרי. ופירש"י מיני נצפה. הוא צלף לפי שגדלים בו כמה מיני אכילה קרי ליה מיני: תמרות. בתוך העלים גדלים כמין תמרות בולטין בעלה כמו בעלין של ערבה: אביונות. הוא הפרי: קפריסין. היא קליפה גדולה שסביבות הפרי כעין קליפה שגדלה סביב אגוזים דקים. ואיתא תו בגמ' (שם) רבינו אשכחיה למר בר רב אשי דקא זריק אביונות וקא אכיל קפריסין וכתב הרי"ף על זה והלכתא הכי ומדלגבי ערלה לאו פרי הוא גבי ברכה נמי לאו פרי ולא מברכין עלויה בפה"ע אלא בפה"א וכתב הרא"ש עליו ול"נ דמשמע דהא דאכיל מר בר רב אשי קפריסין לאו משום דהלכה כר"ע אלא משום דמיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל וכיון דבא"י פירא הוא לענין ברכה נמי פירא הוא ואין חילוק בברכה בין בח"ל בין בא"י וקי"ל כההיא ברייתא דעיקר היא דפרכינן מינה לרב לעיל ומשמע דרב ס"ל כוותיה אלא דמיקל כר"ע בח"ל וכ"כ התוס' אבל דעת הרשב"א כהרי"ף וכן דעת הרמב"ם בפ"ח:תמרים שכתשן קצת וכו' שם (לח.) והלכתא תמרי ועבדינהו טרימא מברכין עלייהו בפה"ע מאי טעמא במילתייהו קיימי כדמעיקרא ופירש רש"י טרימא דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק ומשמע מדבריו שאם היה מרוסק לגמרי איך מברכין עליו בפה"ע וכ"נ מדברי רבינו וכ"כ בת"ה סי' כ"ט אבל הרמב"ם כתב תמרים שמיעכן ביד והוציא גרעינים שלהם ועשאם כמו עיסה מברך עליהם תחלה בפה"ע ולבסוף ברכה אחת מעין ג' וכתבו רבינו בסמוך וכ' דאפשר שגם ר"י מודה להרמב"ם:ועל דבש שזב מהם שהכל שם האי דובשא דתמרי מברכין עילויה שהכל וכתבו התוספות מברכין עליו שהכל וכן משקין מכל מיני פירות בר מתירוש ויצהר כדאמרינן גבי ערלה ולאפוקי מה"ג שפירשו דמיירי שנתן לתוכו מים וגם ה"ר יונה כתב כדברי התוס' וגם הרא"ש כתב דל"נ ליה דברי ה"ג ואח"כ כתב ואפשר דטעמא דגאון משום דבקרא כתיב ודבש ולא כתיב תמרים וא"כ קרא איירי בדבש הזב מאליו מן התמרים ובכלל ז' המינין הוא ומברך עליו בפה"ע וברכה אחת מעין ג' ולא דמי ליוצא מן הרימונים ומן התאנים וליין תפוחים דהני יוצאים ע"י כתישה וסחיטה אבל הזב מאליו מן התמרים היינו דבש האמור בפסוק ע"כ וכיוצא בזה כ' הרשב"א. אבל הרמב"ם כתב בפ"ב דבש תמרים מברך עליו שהכל ולא חילק כלל ונראה שדייק רבינו לכתוב ועל דבש הזב מהם שהכל לומר דאפי' בזב מברך שהכל וכ"ש ביוצא ע"י כתישה ובהגהת אשיר"י כתב שי"א שמברך על דבש תמרים בפה"א וכל הפוסקים חולקים על סברא זו:וכל מיני פירות מברכין על משקין היוצאים מהם שהכל שם אמאי דאמרינן דמברכין אדובשא דתמרי שהכל משום דזיעה בעלמא הוא אמרינן כמאן כי האי תנא דתניא דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ ספוניות ושאר מי פירות של תרומה ר' אליעזר מחייב קרן וחומש ור' יהושע פוטר ופירש"י וחומץ ספוניות סופי ענבים שאין מתבשלין לעולם ועושין מהם חומץ ור' יהושע פוטר דזיעה בעלמא הוא ואין שם תרומה חל עליו ואין לך פרי הניתן למשקה אלא זיתים וענבים בלבד והיינו כמר בר רב אשי וכ"פ הרמב"ם בפ"ח ואע"פ שכתב בהגהת אשיר"י דאפשר דמברכין בפה"א כל הפוסקים חולקים עליו.ואם בישל הפרי ונכנס טעם הפרי במים כתב הרשב"א שמברך עליו שהכל ז"ל בפ' כיצד מברכין ואי שלקי להו לתמרי ונפיק מינייהו דובשא דרך בישול מי מברכינן עליו בפה"ע אלמא משמע דטעמא קא דרשינן דכיון דלא חייל שם תרומה אסחיטת פירות לבד מיין ושמן ש"מ דלא חשיב משקה אלא זיעה בעלמא ולא דמי למיא דשלקי ומיא דשיבתא דהנהו כיון דרוב אכילתן הוא ע"י שליקה מי שליקתן כמותן הא כל מידי דלית דרכיה למשלקיה ולא למסחט אלא למיכליה בעיניה בהנהו לא אמרינן שיהא מימיהן כהן. והרא"ש כתב שם אמאי דאמרינן (לט.) מיא דכולהו שילקי כשילקי ומברכין עלייהו בפה"א אע"פ שאין בו כי אם המרק וטעם הירקות מברך עליהם כמו שמברך על הירקות עצמן ולא דמי למי פירות דאמרינן לעיל דזיעה בעלמא הוא לפי שמשקה אין לו טעם הפרי ואפשר שאם בישל הפרי ונכנס טעם הפרי במים מברך עליהם בפה"ע ע"כ ונ"ל דהא דמיא דשילקי כשילקי בין בבשלם במים בין ששראם במים ולא בשלם אם נתנו טעם במים מברך עליהם בפה"ע: ומכאן דלדעת הרא"ש מי שריית צמוקים ותאנים או בישולם מספקא לן אם יש להם דין הפרי עצמו לענין ברכה אע"ג דלענין ברכה ראשונה לא נפקא לן מידי דהא תנן על כולם אם אמר שהכל יצא נפקא מינה לענין ברכה אחרונה שאם יש להם דין הפרי עצמו מברך ברכה אחת מעין ג' ואם אין להם דין הפרי עצמו מברך עליהם בורא נפשות רבות. ולכך ירא שמים הרוצה לשתות מהם אל ישתה אלא בתוך הסעודה דברה"מ פוטרת ברכה של אחריהם בין שתהיה מעין ג' בין שתהיה בורא נפשות או יאכל פרי מז' מינים וישתה מים ג"כ כדי שיצטרך לברך אח"כ ברכה אחת מעין ג' ובורא נפשות וממה נפשך יוצא ידי חובת מי הצמוקים או התאנים אבל אין תקנה ע"י שישתה יין ויברך אחריו ברכה אחת מעין ג' ויוסיף בה העץ ועל פרי העץ שאע"פ שבתוספת זה אינו מזכיר שם ומלכות אין לו לעשות כן וכמו שכתוב בת"ה סימן ל' והא דמי צמוקים שוים למי תאנים דוקא כשהצמוקים מעורבים עם המים הא אם נמשכו המים מהצמוקים ה"ל יין ומברך עליו בפה"ג:כל הפירות שטובים חיים ומבושלים וכו' בפרק כיצד מברכין (שם) אסיקנא כל שתחלתו בפה"א שלקו שהכל וכל שתחלתו שהכל שלקו בפה"א ופירש"י כל ירק הנאכל חי שתחלתו בפה"א שלקו מפקיה ממילתיה לגריעותא ומברך שהכל וכל ירק שאין דרכו ליאכל חי שמתחלתו אם אכלו חי הוא מברך שהכל שלקו והביאו לדרך אכילתו הוא עיקר פריו ומברך בפה"א וכתבו התוספות והמרדכי ונראה שכל דבר שהוא כל כך טוב מבושל כמו חי וחי כמו מבושל כמו מיני קטניות וכן תפוחים יש להם ברכה ראשונה שכ"כ שוים מבושלים כמו חיים וקרא וסלקא וכרוב וכיוצא בהם שטובים יותר מבושלים מחיים כשהם חיים מברך עליהם שהכל ומבושלים בפה"א וכן אותם ערמוניות וחבושים שאינם ראויים לאכלם חיים כמו מבושלים בתחילה מברכין עליהם שהכל מבושלים בפה"ע אך אותם ערמוניות שקורין לומבירדא"ש מברך עליהם בפה"ע אפי' בתחלה וכן דעת הרמב"ם בפ"ח וכ"כ ה"ר יונה והרא"ש והרשב"א אלא שהרשב"א כתב שהראב"ד סבר שאע"פ שאינו נפגם בשליקתו וראוי בחיותו ובשליקתו כיון דאשתני מפרי האדמה מברך עליה שהכל ורבינו כתב דינים אלו בסימן ר"ה אצל דיני ברכת הירקות ולא הביא כאן אלא מה שנוגע לדין ברכת הפירות לבד:אגוז המטוגן בדבש בפה"ע כ"כ התוס' (שם לו) וה"ר יונה והרא"ש בפרק כיצד מברכין ונראה דהיינו דוקא באגוז גמור שמטגנין אותו בדבש ונקרא נואיגאד"ו אבל אגוז רך שמטגנים אותו בדבש ונקראו זנואי"ז מושקאד"ה פשיטא שאין מברכין עליו אלא שהכל שהרי קודם שיטגנו אותו בדבש אינו ראוי לאכילה כלל דמר הוא ואזוקי מזיק וא"כ ה"ל דבש עיקר ומיהו יש לדחות דאדרבה כיון שתיקן לאכילתו ע"י בישולו עם הדבש ה"ל דבש טפל לאגוז שהרי אינו בא שם אלא להכשיר האגוז לאכילה אבל מ"מ כיון דלא נטעי להו אינשי אדעתא דהכי אפי' אם היו ראוים לאכילה בלא דבש לא היו מברכים עליהם אלא שהכל כדין שקדים הרכים שאין מברכין עליהם אלא שהכל מטעם זה וכ"כ רבינו ירוחם דהכא באגוז גדול עסקינן דאילו על אגוז רך המטוגן בדבש אינו מברך אלא שהכל וגם בהגהות מיי' פ"ג כתב בשם הר"ם אגוזים המטוגנים בדבש שקורין נוגאט מברכים עליהם בפה"ע וכן מוכיחים דברי הרא"ש שכתב ויש רוצים לומר דכיון דאילו בשלו בלא דבש נשתנה לגריעותא והיה ראוי לברך עליו שהכל נמצא מעליותא ע"י הדבש והדבש עיקר ומברך עליו שהכל ולא מסתבר שאע"פ שנתעלה על ידי הדבש מ"מ האגוז עיקר עכ"ל וכ"ה דברי רבינו ומאחר שכתב דאילו בשלו בלא דבש נשתנה לגריעותא משמע ודאי דבאגוז גמור מיירי דאי באגוז רך מאי שינוי לגריעותא שייך ביה הרי א"א להיות יותר גרוע ממה שהוא קודם בישול שהוא מר אלא ודאי כדאמרן:ומ"ש רבינו וי"א כיון שאם בשלו בלא דבש וכו' ומברך עליהם שהכל הוא ברוקח ודין ברכת פירות המרוקחים בדבש כתב רבינו בסימן ר"ד ודין ברכת הומלתא דאתיא מבי הנדואה כתב בסימן ר"ג:ועל הסוכרא כתב בה"ג בפה"ע כ"כ הרא"ש בפ' כיצד מברכין. והרמב"ם כתב בפ"ח קנים המתוקים וכו' ואני אומר שאין זה פרי וכו' נראה שהרמב"ם חולק על מה שאמרו שהמוצץ אותם קנים מברך בפה"א וכנגד זה כתב שאין זה נקרא פרי ומברכים עליהם שהכל וג"כ חולק על מה שאמרו שעל המים היוצאים מהם ונעשו סוכרא מברכין בפה"ע וכנגד זה כתב לא יהא דבש של אלו הקנים שנשתנה על ידי האור גדול מדבש תמרים וכולי: ומ"ש רבינו ואפשר להשיב על דבריו וכו' דברי טעם הם ואעפ"כ כיון דפלוגתא היא לברך שהכל עדיף דעל כולם אם אמר שהכל יצא: פלפל רטיבתא בפה"ע יבישתא ולא כלום וכו' בפרק כיצד מברכין (לו:) פלפלי רב ששת אמר שהכל רבא אמר ולא כלום מיתיבי היה ר"מ אומר ממשמע שנאמר וערלתם ערלתו את פריו איני יודע שעץ מאכל הוא אלא מה ת"ל עץ מאכל להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה ואי זה זה הפלפלין לא קשיא הא ברטיבתא הא ביבשתא. וכתב הרשב"א משמע מהכא דפלפלי רטיבתא מברכין עליהם בפה"ע וכ"פ הראב"ד אבל הרי"ף כתב בפה"א וכן מצאתי לרבינו האיי גאון עכ"ל. והרמב"ם בפ"ח כתב בפה"א והרא"ש כתב דלא נהירא ליה דברי הרי"ף מדפריך מערלה ומשני הא ביבשתא הא ברטיבת' מכלל דרטיבתא פרי העץ הוא ומברכין עליו בפה"ע ע"כ וביבשתא הסכימו כל הפוסקים דהלכה כרבא דאמר ולא כלום. וכתב הרשב"א שאלת פלפלי רטיבתא אמאי מברך עלייהו בפה"א כיון שהם גדלים באילן. תשובה כיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתייבשו ויאכלו רובן שחוקין כתבלין ואינם נאכלין בפני עצמם אלא מיעוטן לפעמים אין מברכין עליהן בפה"ע אלא בפה"א וקרוב היה שלא יברכו עליהם אלא שהכל כקורא אלא לפי שנאכלין המעט מהן ברטיבותן ואדעתא דה"נ נטעי קצת מברכין עליהם בפה"א מיהא ע"כ :ומ"ש רבינו וכן זנגבילא יבישתא וכל כיוצא בזה וכו' שם א"ל רבנן למרימר כס זנגבילא ביומא דכיפורי פטור והא אמר רבא האי הומלתא דאתיא מבי הנדואה שרי ומברכים עליה בפה"א ל"ק הא ברטיבתא הא ביבישתא ופירש"י הומלתא ליטוארי"ו בלע"ז:ומ"ש רבינו וכל כיוצא בזה כגון גירופלא וכו' עד סוף הסימן כ"כ שם הר"י והרא"ש ז"ל ואע"פ שבפסק הרא"ש שבידינו כתוב שעל הקניאל"ה מברך בפה"ע נראה דט"ס הוא וצריך לגרוס בפה"א וגם המרדכי והתוס' כתבו וז"ל וקלא"ו של גירופלא שאין רגילין לאכול אלא ברטיבתא כמו בליטוארי"ו אין מברכין עליה ביבישתא אבל עץ של קנמון שקורין קאניל"א מברכין עליו בפה"א מפני שרגילין לאכלו ביובש וגם הוא גדל על הארץ כמו קנים ואגוז שקורין מושקד"א מברכין בפה"ע שגם נוהגים לאכול אותו ביובש עכ"ל. וז"ל שבלי הלקט פלפלין לחים בפה"ע יבשים אין מברכין עליהם כלל דלא חשיבי אוכל ויש להסתפק על הכופרא וגירוכלין וקנמון ושאר מיני בשמים אם מברכין עליהם כשהן יבשים מ"מ אינו פרי אלא קליפת עץ ואין מברכין עליו אלא שהכל אפילו כשהוא לח ע"כ: ברכת הומלתא וברכת בשמים שחוקים מעורבים עם סוקר בסימן שאחר זה:

~ סימן רג - דיני ברכת פרות הארץ
<?>על פירות הארץ בפה"א משנה בפרק כיצד מברכין (לה.):ומ"ש וסימן לידע איזהו פרי עץ או פרי אדמה וכו' בפרק כיצד מברכין (מ:) היכא מברכינן בפה"ע היכא דכי שקלת לפירי איתיה לגווזא והדר מפיק אבל היכא דכי שקלת לפירי ליתיה לגווזא דהדר מפיק לא מברכין עליה בפה"ע אלא בפה"א. וכתבו התוספות כראה דתותים וכיוצא בהם צריכין לברך עליהם בפה"ע שהרי דרך העץ להתקיים ימים רבים וכי שקיל הפרי בשנה זו הדר אתי הפרי באותו העץ עצמו מיהו ה"ר מנחם הביא ראיה מהירושל' דמסכת כלאי' דמברכים על כל מיני אטד בפה"א והרא"ש כתב וז"ל בגמרא קאמר כל דבר שעושה פירות משנה לשנה נקרא עץ אבל דבר שצריך לזורעו בכל שנה נקרא פרי הארץ ועוד אומר סי' אתר בתוס' כל שמוציא מעיקרו עשב הוא ומברך עליו בפה"א וכל שמוציא עליו מענפיו אילן הוא ומברכין עליו בפה"ע והמרדכי כתב וז"ל כתוב בתשובת הגאונים כל אילן דיבש בסיתוא וכלו גוזיה וטרפיה לגמרי בחורף והדר פארי משרשיו מברכין על פירותיו בפה"א וכל היכא דאי שקלי לפירא איתיה לגוזא והדר מפיק פירא זהו פרי העץ מכאן פסק הר"י דאותם תותים וכיוצא בהם שיש לברך בפה"א והביא ה"ר מנוח ראיה מירושלמי דמברכין על כל מיני אטד בפה"א אבל הר"ם אומר שנהגו העם לברך עליהם בפה"ע שהרי דרך הענף להתקיים ימים רבים בשנה זו והדר אתי פירי בשנה האחרת ועצו מתקיים משנה לשנה וכן נהג ר"ת בשם אביו עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם תשובת הגאונים כל אילן שיבש בסיתוא וכו' מסיים בה בתשובת הגאונים בלשון זה דהכי אמר גאון תני בתוספתא כל שמוציא עלין מעיקרו עשב הוא וכל שמוציא עלין מעצו עץ הוא והני מוז"י כיון דכלו עציו לגמרי והדר פארי משרשיו מברכין עליו בפה"א עכ"ל: וכתב עוד שם דמהאי טעמא ברצנאן ושהדנג ושומשמי מברכין עלייהו בפה"א עכ"ל: כתוב בשבלי הלקט האוכל ממה שמוציאים אילני סרק אין מברכין עליהם אלא שהכל דלא חשיבי לברוכי בפה"ע וכ"כ בתשובת הגאונים הלכך בני אסא אע"ג דבשלם והוויין כפירות לא מברכין עלייהו אלא שהכל דתניא ד' מינים שבלולב שנים עושין פירות ושנים אינם עושין פירות וכיון דאמרי' הדס וערבה אינם עושים פירות שמע מינה דפירות בני אסא לאו פירות נינהו:הומלתא דאתא מבי הנדואה בפה"א בר"פ כיצד מברכין (לו:) ובפ"ח דיומא (פא:) ופירש רש"י הומלתא ליטוארי"ו שמפטמין בשמים כתושים בדבש ומשמע בגמרא שהוא זנגבי"ל מרוקח וכבר נתבאר בסי' שקודם זה שעל זנגביל"א רטיבתא מברך בפה"א וקמ"ל דמשום דנתרקח לא נשתנית ברכתו לברך שהכל ודין ברכת שאר דברים המרוקחים בדבש כתב רבינו בסי' שאח"ז:כתב הר"מ מרוטנבור"ג כ"ל על בשמים שחוקים וכו' נראה שהוצרך הר"ם לכתוב כן משום דלא דמי להומלתא דשאני התם דכיון שהפרי הוא מבושל בדבש נראה שהדבש לא בא שם אלא להעמיד הפרי והילכך מברך בפה"א או בפה"ע אבל הכא שהבשמים אינם מבושלים עם הסוקר ה"א דסוקר עיקר ומברך שהכל ועוד היה אפשר לומר דהומלתא שאני שהפרי שלם אבל הכא שהבשמים שחוקים ה"א שהם בטלים לגבי הסוקר ומברך שהכל קמ"ל דהכא נמי הבשמים הם עיקר ומברכים עליהם אלא שמדברי רבינו בסימן ר"ד משמע דהומלתא נמי הבשמים הם שחוקים:צנון מברכין עליו בפה"א פשוט בפרק כיצד מברכין (לו.) ורבותא קמ"ל שאע"פ שסופו להקשות כלומר שאם אינו תולשו בעתו הוא מתקשה כעץ אפ"ה מברכין עליו בפה"א כדאיתא בגמרא:

~ סימן רד - דיני הברכות ליתר מאכלים
<?>כל דבר שאין גידולו מן הארץ כגון בשר בהמה חיה ועור.' וכו' בפ' כיצד מברכין (מ:) משנה ובריית':ומ"ש ויין שהחמיץ וריחיה חמרא וטעמיה חלא שהכל לשון הברייתא שם יין שהקרים ופירש רש"י בוטי"ר בלעז ומפרש רבינו דהיינו דוקא בריחיה חמרא וטעמיה חלא אבל אם ריחיה חלא וטעמא חמרא הא איפליגו ביה אביי ורבא בפרק בתרא דע"ז (סו:) והלכתא כרבא דאמר דהוי חמרא והכי סבר רבי יוחנן בפרק המוכר פירות (צו.) הלכך מברך עליו בפה"ג:ומ"ש ועל התבשיל שנשתנה צורתו ונתקלקלה בפרק כיצד מברכין (שם) ודבר פשו' הוא דהיינו דוק' בשנתקלקל קצת דאילו בנתקלקל לגמרי כיון דלא חזי לאכילה אין מברכין עליו כלל: ומ"ש ועל החומץ שערבו במים וכו' שם במשנה על החומץ מברך שהכל וכתב הרא"ש וא"ת והיכי מברכין על החומץ והא אמרי' בפ' בתרא דיומא (פא.) השותה חומץ בי"ה פטור ולעיל גבי פלפלי יבישתא משוינן ברכה לי"ה י"ל דמיירי במזוג קצת דאז מיישב הדעת א"נ איירי בחושש בשיניו ונתן חומץ הרבה לתוך מרק ושותהו לרפואה וחומץ עיקר מ"מ אגב המרק אית ליה הנאה מיניה ובעי ברוכי כדאמרי' לעיל גבי שמן זית שנתנו לתוך אניגרון עכ"ל והר"י כתב השותה חומץ בי"ה אע"פ שהוא פטור בשיעור רביעית כיון דקי"ל שאם שתה ממנו הרבה חייב מפני שנהנה ממנו בשתיה מרובה לענין ברכה נמי לא יצא מתורת אוכל ולפיכך מברך עליו מיהו נראה דרביעית או פחות מרביעית מברך עליו מתחלה מפני שלא יהנה מן העה"ז בלא ברכה ואינו מברך לבסוף כיון שאינו חשוב שתיה בי"ה אבל ביותר מזה שחשיב שתיה בי"ה מברך עליו תחלה וסוף ע"כ ורבינו כתב כדברי הרא"ש: כתוב בשבלי הלקט בשם סה"ת חומץ אע"ג דמשום דאין אנו בקיאים בשיעור חזקו מתי קרוי חומץ ומש"ה אוסר בו מגע כותי מיהו ס"ל לענין ברכ' דכיון דבני אדם נמנעים לשתות ממנו מחמת חומצו קרוי חומץ ואין מברכין עליו בפה"ג:ומ"ש ועל הנובלות וכו' עד ועל כמיהין ופטריות שהכל ג"ז בפ' כיצד מברכין שם והערוך פי' שזומית הוא מרק שכן בלשון יון קורין למרק זומי:קורא והוא הנתוסף בענפי הדקל וכו' בפרק כיצד מברכין (לו.) פלוגתא דשמואל ורב יהודה ומסקנא דגמרא כשמואל דאמר שהכל וטעמא משום דכיון דעיקר נטיעת הדקל אינו אלא מפני התמרים לא חשיב קורא פרי והלכך אינו מברך אלא שהכל:ומ"ש וכן כל כיוצא בזה כגון לולבי גפנים ושקדים שאוכלי' אותם כשהם רכי' וכו' כ"כ התוספות והר"י והרא"ש והרשב"א והמרדכי וטעמא דשקדים מפני שכשהם רכים אוכלים קליפתן החיצונה ולא נטעי להו אדעתא דהכי למיכל להו כשהן רכים כי אם לאכול הגרעינים שלהם כשיתבשלו הלכך מברך עלייהו שהכל וכ"כ הרשב"א בתשובה: ודע דהיינו דוקא בשקדים המתוקים אבל בשקדים המרים הוי איפכא דכשהם קטנים מברך עליהם בפה"ע וכשהם גדולים ולא כלום דאזוקי מזקי ואם מתקן ע"י האור או ע"י דבר אחר מברך עליהם בפה"ע וכבר כתב רבינו זה בסי' ר"ב:חזיז והוא שחת מברכין עליו שהכל עירובין (דף כח.):קרא חייא וקמחא דשערי שהכל בר"פ כיצד מברכין שם וכתב הרשב"א שאף ע"פ שהוא קלוי אינו מברך אלא שהכל דהואיל וקשה לקוקייני לא שכיח למיכליה: ודין ברכת קמחא דחטי גם ברכה שלאחר קמחא דשערי ודין ברכת פת העשוי מקטניות יתבאר בסימן ר"ת ושם ה"ל לרבינו לכתוב דין ברכת קמחא דשערי אלא דמשום דבגמרא איתמר קימחא דשערי בהדי קרא חייא כתביה הכא:שכר תמרים ושכר שעורים וכו' בפרק המוכר פירות (צו:) ת"ר אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים ואחד שמרי יין מברך עליהם שהכל אחרים אומרים שמרים שיש בהם טעם יין מברך בפה"ג ובפרק כיצד מברכין גבי דובשא דתמרי כתב הרא"ש ושכר העשוי מתמרים או שכר שעורים מברך עליו שהכל כדאיתא בפרק המוכר פירות וא"ת בשכר שעורים אמאי מברכין שהכל והלא השעורים עיקר ומשתני לעילויא וי"ל דאית להו עילויא אחרינא בפת א"נ כיון שהמשקה צלול עיקרו ע"ש המים ולא שייכא להא דרב ושמואל דכל שיש בו מה' המינים לפי שאין כאן כי אם טעם בעלמא מידי דהוה אשתיתא דאמרינן לקמן דעל רכה מברך שהכל ע"כ וכ"כ שם התוס' וגם ה"ר יונה כ"כ גבי מיא דשלקי: וכתב הרא"ש בתשוב' דה"ה למי שעורי' שמבשלין לחולה שמברכין עליהם שהכל: שמרי יין גרסינן בפרק המוכר פירות שם רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו אין הלכה כאחרים ומפרש התם דטעמא דת"ק משום דאע"ג דאית בהו טעמא דחמרא מי סברת חמרא הוא קיוהא הוא וכתבו התוס' בס"פ כיצד מברכין דמיירי דרמא בהו מיא אבל לא רמא בהו מיא מברך עליהם בפה"ג והכי משמע מדגרסי' תו התם אמר רבא דכ"ע רמא תלתא ואתא ארבעה חמרא הוא רמא תלתא ואתא תלתא ולא כלום הוא כי פליגי דרמא תלתא ואתא תלתא ופלגא וכיון דלא קי"ל כאחרים לא מברכינן בפה"ג אלא היכא דרמא תלתא ואתא ד' דוקא אבל אם אתא בציר מהכי לא וכך הם דברי רבינו: ומיהו כתב הר"י בס"פ כיצד מברכין דהיינו דוקא ביינות שלהם שהיו חזקים אבל במקום שאין היינות חזקים כ"כ אפילו רמא תלתא ואתא ד' לא דיינינן ליה חמרא ולא מברכינן עילויה בפה"ג ואפשר שמפני זה לא פירש הרי"ף וכתב סתם אין הלכה כאחרים עכ"ל ונראים הדברים: וכתב ר"י נ"י ח"א בשם התוס' דה"ה לתמד שדרכן לעשות מהחרצנים אחר שדרכו הענבים שמשליכים עליהם מים שאין מברכין עליו בפה"ג זולתי אם השליך ג' ואתא ד' והרמב"ן כתב כי החרצנין שנדרכו ברגל ואין משימין עליהם קורה לעצרם ונשאר בהם לחלוחית יין וגרעינין שאפילו השליך בו ג' ובאו ג' או פתות מברכין עליו בפה"ג שיין הוא והמים נבלעים בזגים ובמה שיוצא יש בו יין מרובה וכל זה כתב ה"ה בפכ"ט מהלכות שבת בשם הרשב"א : כתב האגור שהשיב מהר"י מולין על יין מזוג לענין בפה"ג אע"ג דבעלמא פסק ר"ת דטעם כעיקר דאורויתא אפילו לקולא מ"מ לענין ברכה הוכיח ר"ת ספ"ק דחולין (כה:) דחד בשיתא בטל דלא חשיב טעמא לענין ברכה ואי הוה יותר מחד בשיתא הולכים אחר הטעם אי רגילי אינשי למישתי במקום יין מברך ע"כ: כתב הר"ש בר צמח על זגים שנתנו עליהם תאנים לחזק כח היין הנשאר בזגים אם אנו מדמים פורצנין של צמוקים אלו לפורצנין של ענבים היה נראה להלך אחר הרוב ויש להרהר בזה משום דתאנים כל כחם בהם וכתב שאינו סומך לברך עליו בפה"ג: כתב הראב"ד עשבא דדברי וכו' עד שקורין פנוג"א הכל בא"ח:וכל המשקין של כל מיני הפירות שהכל כדלעיל סימן ר"ב:השותה מים לצמאו מברך עליו שהכל נהיה בדברו וכו' בסוף פ' כיצד מברכין (מד.) שנינו השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו ר' טרפון אומר בורא נפשות ובגמרא איבעיא להו הלכתא מאי ואסיקנא פוק חזי מאי עמא דבר ופירש"י שנהגו לברך לפניו שהכל ולבסוף בורא נפשות ודייקינן בגמ' (מד:) השותה מים לצמאו למעוטי מאי א"ר אידי בר אבין לאפוקי מאן דחנקתיה אומצא:ומ"ש רבינו שאינו מברך לא לפניו ולא לאחריו ודלא כרב עמרם כ"כ שם התוס' והר"י והמרדכי וגם הרא"ש כתב דקשה לדברי האומר שלאחריו מיהא מברך מאי הוצרך לשנות לצמאו למעוטי מאן דחנקתיה אומצא פשיטא אנוס הוא אלא ודאי הא אתא למעוטי אפילו מברכה אחרונה:ומ"ש בשם ר"י דשאר משקים אם שותה אותם לרפואה צריך לברך עליהם כ"כ שם התוספות והר"י והרא"ש והמרדכי ז"ל. וטעמם מדאמרינן בריש פירקין (לה:) שמן זית מברך עליו בפה"ע ואוקימנא בחושש בגרונו ואקשינן פשיטא ומשני מהו דתימא כיון דלרפואה קא מכוין לא ליברך עליה כלל קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי וכתבו שם התוס' ונראים הדברים דאם אדם שותה משקין אם המשקין רעים לשתות דלית ליה הנאה מינייהו לא בעי ברוכי ואי אית ליה הנאה מינייהו בלא הרפואה בעי ברוכי וכ"כ המרדכי. ודרבינו ירוחם כתב וז"ל שתה שום דבר לרפואה או אכל לא יברך עליו שאם הוא דבר איסור ואכלו שלא במקום סכנה לא יברך ואם הוא במקום סכנה ג"כ לא יברך וזה הכלל כל מידי דלרפואה לא יברך עליו כדאמרינן האי מאן דחנקתיה אומצא כ"כ הרמ"ה בתשובה עכ"ל ותמהני על מה שפטר מברכה לשותה דבר לרפואה שהרי בגמרא שכתבתי בסמוך אמרינן בהדיא אע"ג דלרפואה מכוין כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי. ומה שפטר מברכה אוכל דבר איסור במקום סכנה אין כן דעת הרא"ש שהרי כתב שחולה שאכל ביוה"כ מברך ומזכיר של יה"כ בבה"מ וכ"כ הגהות מיימון בפ"ד מהלכות ברכות ועוד שכבר נתבאר בסי' קצ"ו שהרא"ש סובר כהראב"ד שהאוכל דבר איסור מברך עליו ושם נתבאר דלהרמב"ם אינו מברך עליו ומיהו היכא שאוכל דבר איסור לרפואת חולה נראה דלהרמב"ם נמי מברך עליו. כתוב באהל מועד בשם הרא"ה שכל אכילה שע"י אונס אף דלא סגיא דלא מתהני לא שייך לברך עליה והרי הוא כדין אשה שנאנסה דאע"פ שסופה ברצון חשבינן לה אונס עכ"ל: מצאתי כתוב בשם הרא"ש שכל המרקחות שאינם מאכל בריאים אלא לרפואה מברך שהכל ואי' על גב דהוא מפירות האילן כשתיתא דהיא מחמשת המינין ואפ"ה מברך שהכל ושמן שעל ידי אניגרון שאני שאף הבריאים רגילים בכך ומרקחת זנגבי"ל דהיינו הומלתא נמי מאכל בריאים היא עד כאן ב"ה ובסימן ר"ה אכתוב בשם המפרשים שאין טעם ברכת שהכל בשתיתא משום דלרפואה עבידא: דין מתיקה שמשימים על רקיקין דקין כתב רבינו בסימן רי"ב:דבש דבורים מברך עליו שהכל פשוט הוא לפי שהוא בכלל דבר שאין גידולו מן הארץ וכ"מ בסמ"ק וסמ"ג שחשבוהו בהנך דאין גידולם מן הארץ וכתב עוד הסמ"ק דבש אפילו של תמרים מברך שהכל משמע דבשאר דבש פשוט הוא שמברך שהכל וכ"מ בתוס' בפרק כיצד מברכין (לח.) ד"ה דובשא:ועל המורבא המרוקח בדבש וכו' נראה דמיירי כשהחבושים או הוורדים כתושים ביותר שאל"כ היאך כתב שאני התם שהאגוז שלם וממשו קיים ונראה דהא דקאמר שהאגוז שלם לא שלם ממש קאמר שכבר כתבתי בסימן ר"ב דהא דאגוז המתוקן בדבש באגוז קשה מיירי שלוקחין מה שבתוכו ומטגנין אותו בדבש ואין דרך לטגנו שלם ממש אלא ודאי האי שלם דקאמר אינו אלא לאפוקי שאינו כתוש ושחוק ביותר:ומ"ש ולא דמי להומלתא שהיא מרוקחת בבשמים וכו' נ"ל דהיינו לומ' דהומלתא הוא בשמים המרוקחים בדבש כמו שמביאים היום זנגבי"ל מרוקח בדבש אלא שרבינו מפרש שהיה הזנגבי"ל או שאר בשמים שחוקים ומעורבים בדבש ואפ"ה מברך עליו בפה"א כברכת הבשמים ומפני כך הוצרך לבקש להומלתא טעם אחר שאל"כ תיפוק ליה מטעם שהזנגביל שלם וממשו קיים אלא ודאי בבשמים שחוקים מפרש לה וכן פירש"י בפרק בתרא דיומא (פא:): וז"ל שבלי הלקט זנגביל יבש שמרתיחים אותו עם הדבש לא אמרינן דדובשא עיקר דזנגביל עיקר דלחמם עבדי ליה:ומ"ש לדבריהם יש לברך על של וורדים בפה"א יש לדקדק כיון דוורדים לא חזו לאכילה לא חיים ולא מבושלים אא"כ הם מבושלים עם דבש א"כ ה"ל דבש עיקר וי"ל דאדרבה כיון שעיקר תיקון הוורדים לאכילה אינו אלא עם הדבש ה"ל דבש טפל שהרי אינו בא אלא להכשיר הוורד לאכילה וה"ל כפירות שאינם נאכלים חיים שמברך עליהם אחר בישולם ברכה הראויה להם ואין אנו אומרים שיברך עליהם שהכל מפני שהמים המובלעים בהם הכשירום לאכילה וכבר כתבתי כן בסימן ר"ב גבי אגוז המטוגן בדבש ואע"פ ששם כתבתי דאגוז רך המטוגן בדבש אינו מברך עליו אלא שהכל התם טעמא אחרינא הוא דהיינו דלא נטעי להו אינשי אדעתא דהכי משא"כ בוורדים דודאי אדעתא דהכי נטעי להו:ומ"ש דמברך על הוורדים בפה"א שאינן עיקר פרי כדבעינן למכתב לקמן הוא בסימן רי"ו שכתב שם שהגאון כתב שעל הוורדים מברך שנתן ריח טוב בפירות והרא"ש חלק עליו דודאי לאו פרי הן שאין עיקרן לאכילה ואע"פ שלפי זה לא היה ראוי לברך עליה בשם פרי כלל סובר רבינו דמ"מ כיון שאוכלים אותו קצת די שנגרע ממנו העץ אבל בשם פרי מיהא שפיר קרינן ליה ודוחק והכלבו כתב ז"ל האוכל וורד או שתה מי וורד מברך בורא פרי העץ וי"א בורא פרי האדמה דלאו פרי עץ נינהו אלא כפרי אדמה מכני שהזרע שלו עיקר הפרי והעלים הם הפרחים ע"כ: ובענין דין זה שנחלקו בו רבינו וחביריו מתוך דברי הר"י בפ' כיצד מברכין גבי שלקות מברך עליהם בורא פרי האדמה משמע שדעתו כדעת החולקין על רבינו וכ"כ הכלבו והרמב"ם כתב בפ' ג' כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה שכל דבר שמערבין אותו לדבק או כדי ליתן ריח או כדי לצבוע את התבשיל הרי זו טפילה אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובת הרי הוא עיקר לפיכך מיני דבש שמבשלים אותם ונותנים בהם חלב חטה כדי לדבק ועושים מהם מיני מתיקה אינו מברך עליו במ"מ מפני שהדבש הוא העיקר ע"כ ונראה מדבריו שאם לא היו נותנים החלב חטה כדי לדבק אלא כדי לאכול החלב חטה בדבש היה מברך במ"מ ולפ"ז ה"ה לכל הדברום המרוקחים בדבש שמרקחים אותם כדי לאכלם בדבש שמברכין על הדבר המרוקח שהוא עיקר והדבש טפילה וכדברי החולקים על רבינו. ואיכא למידק שהרי כתב שאם עירב כדי ליתן טעם בתערובות הרי הוא עיקר והדבש כיון שהוא בא ליתן טעם בתערובות הוא עיקר ועליו יש לברך ואפשר שכיון שהדברים המתרקחים הם ניתנים לתוך הדבש אינם מתבטלים לגבי דידיה כל שלא באו לדבק לבד או כיוצא בהם דה"ל דבש תשמיש לדבר המרוקח ודמי לפירות ששלקום במים שהם נכשרים לאכילה ע"י המים ומברכין עליהם ברכתן הראויה להם ולא ברכת המים הכא נמי דכוותה: כתב מהר"י קולון בשורש מ"ג על אודות הענבים שמבשלים אותם עד שיעשו עבים וקורים אותו קונפעט"י דמברכים עליו שהכל ולא דמי לאגוז המטוגן בדבש דשאני התם שהאגוז ניכר במהותו ותארו אבל בזה שאין עליו שום תואר ענבים ראוי לברך עליו שהכל לכ"ע כיון דאין זה דרך אכילתו וגם פשיטא דלא נטעי להו אינשי אדעתא דהכי ועוד דלפי הנלע"ד לא משתנו לעילוייא אלא לגריעותא שרוב העולם אוכלים יותר ברצון הענבים כברייתן חיין מאותו קונפיט"י: וגם על הגדגדניות שעושים מהם ציריז"א קונפיט"י הוא הדין והוא הטעם שמברכין עליו שהכל לפי הנלע"ד ואל תשיבני ממה שכתב בטור א"ח במורבא של חבושים וורדים שמברך בפה"א דשאני הנך שטובים יותר מבושלים מחיים ע"כ. ובמ"ש דאין דברי חביריו של רבינו אלא בפירות שטובים מבושלים יותר מחיים מפשטא דלישנא דרבינו לא משמע הכי אלא בכל מיני פירות איירי דאל"כ ה"ל לפרש ועוד שהרי כתב דלא דמי לאגוז המטוגן בדבש משום דממשו קיים ואגוז ראוי ליאכל חי הוא דלא מפליג בינייהו אלא משום דממשו קיים אלמא דאפי' בפירות שהם נאכלים חיים מיירי: בתרומת הדשן כתב דגודגדניות שמבשלים אותם עד שהם נימוחים לגמרי ומערבים בהם דבש ותבלין אע"ג דמההיא דהומלתא נראה שצריך לברך עליו בורא פרי העץ כי דייקינן בפירוש רש"י (ברכות לח.) בההיא דטרימא בורא פרי העץ שפירש כתוש מעט ואינו מרוסק משמע דאי הוו מרוסקים טובא מברכים שהכל משום דלאו במילתייהו קיימי וכ"ש הכא שהן נימוחים לגמרי וגם מעורבים בבשמים ודבש דנפקי ממילתייהו וההיא דהומלתא דפירש"י בפ' בתרא דיומא (פא:) בשמים כתושים בדבש י"ל דהטעם משום דאורחייהו בהכי לכתוש ולשחוק כל הבשמים מש"ה חשיבי קיימי במילתייהו משא"כ בדבר אחר שאין דרכו תדיר להיות מעוך ומרוסק ואע"פ שאין אלו החילוקים ברורים לי מ"מ לא יעשו אלא ספק ברכה וכל היכא דאיכא ספיקא בברכה ראשונה מברך שהכל ע"כ: ואין דבריו נראין בעיני שאם רש"י פירש דטרימא הם תמרים שכתשן קצת כבר נתבאר בסימן ר"ב דלהרמב"ם אפילו מיעכן ועשאן עיסה מברך בורא פרי העץ ועוד שכבר נתבאר שמחלוקת רבינו אינו כשהפרי ממשו קיים דבההיא לכולי עלמא פרי עיקר ומברך עליו אלא כשהפירות כתושים ביותר ואפילו הכי סוברים חביריו שמברך על הפרי וביטל הוא דעתו מפני דעתם : כתב הרב רבי דוד אבודרהם השומשמין מברכין עליהם בפה"א טחנן מברכין עליהם שהכל על שמנן ופסולת שלהם מברכין בפה"א ואיני יודע מה טעם יש בפסולת לברך עליו בפה"א: כתבו הגהות מיימון פ"ח בשם התוספות שבכל דבר שהוא מסופק יברך שהכל ואפילו לכתחלה ואף על גב דאם בירך משמע דיעבד כיון שמסופק כדיעבד דמי:

~ סימן רה - ברכת ירקות
<?>על הירקות אומר בפה"א. משנה בפרק כיצד מברכין (לה.): ומ"ש ואפילו בשלם וכו' הלכך כל ירקי ופירי וקטניות שטובים חיים ומבושלים וכו' שם בפרק כיצד מברכין (לח:) דייק אמתניתין ואמר זאת אומרת שלקות מברכין עליהם בפה"א דרש רב חסדא משום רב שלקות מברכין עליהם בפה"א ועולא משמיה דרבי יוחנן אמר מברך עליהם שהכל ואני אומר כל שתחלתו בפה"א שלקו שהכל וכל שתחלתו שהכל שלקו בפה"א בשלמא כל שתחלתו שהכל שלקו בפה"א משכחת לה בקרא וסלקא וכרבא אלא כל שתחלתו בפה"א שלקו שהכל היכי משכחת לה א"ר נחמן בר יצחק בתומי וכרתי דרש רב נחמן משום שמואל שלקות מברך עליהם בפה"א ועולא משמיה דר' יוחנן אמר שהכל ונדחו שם בגמרא דברי עולא ופירש"י שלקות. כל ירק שלוק: דרש רב חסדא. כך: משום רב אמר בפה"א ועולא א"ר יוחנן שהכל הרי הדבר במחלוקת: ואני אומר. ליישב דבריהם שאינם חולקין יש מהם פרי האדמה ויש מהם שהכל כל ירק הנאכל חי שתחלתו בפה"א שלקו אפקיה ממילתיה לגריעותא ומברך שהכל ולקמן מוקי לה בתומי וכרתי. וכל ירק שאין דרכו ליאכל חי שמתחילתו אם אכלו אי שהכל הוא מברך: שלקו. והביאו לדרך אכילתו הוא עיקר פריו ומברך בפה"א ונראה מדבריו שרב חסדא סובר שאין מחלוקת ביניהם דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי והלכך נקטינן כוותיה וכ"נ שהוא דעת התוספות וכן דעת הרא"ש וכ"כ ה"ר יונה בשם רבני צרפת וכן דעת הרמב"ם בפ"ת:ומ"ש רבינו ואפילו אם יש שחפץ בהן יותר מבושלים בטלה דעתו והולכים אחר הרוב הם דברי הרא"ש שם וכ"כ בהגהות מיימון פ"ח:ומ"ש ואע"ג שאנו רגילים לאוכלם מבושלים זהו מפני השומן שממתקן כ"כ שם התוס' והר"י והרא"ש: וכתב ה"ר יונה דלדעת התוספות אפילו בישל אותם עם בשר או עם דברים אחרים שמשבחים אותם אינו מברך עליהם אלא שהכל כיון שאין השבח בא להם אלא מחמת ד"א:והרי"ף כתב כשהם חיים שהכל וכו' כלומר אבל הרי"ף חולק על פסק זה דתומי וכרתי שכתב דשלקות במילתייהו קיימי ומברכין עלייהו בפה"א ואפילו תומי וכרתי וכתב ה"ר יונה שטעמו מפני שהוא סובר דהא דא"ר חסדא ואני אומר כל שתחלתו בפה"א סופו שהכל לא ליישב דברי האמוראים ולומר שאינם חלוקים אתא דאינהו ודאי מיפלג פליגי ורב חסדא סברא דנפשיה קאמר וכיון דרב ושמואל ורבי יוחנן וכל אינך אמוראי סבירא להו דשלקות מברך עליהם בפה"א ולא חילקו בין תחלתו בפה"א לתחלתו שהכל נקטינן כוותייהו דרבי' נינהו ועל כל שלקות מברך בפה"א ואפילו בתומי וכרתי שתחלתן בפה"א כששלקן מברך עליהן בפה"א ג"כ ע"כ ורבינו סובר שלא כתב הרי"ף שיברך על תומי וכרתי מבושלים בפה"א אלא מפני שסובר שכשהן חיין מברך עליהם שהכל ומפני כך כתב דאפשר דחשיב להו אישתנו למעליותא כלומר מאחר שהאמוראים סתמו דבריהם ואמרו דשלקות בפה"א משמע דאפילו בתומי וכרתי ואי הוו חשבי להו אשתני לגריעותא לא הוו אמרי הכי אלא טעמייהו משום דחשבי להו אשתני לעילויא ורב חסדא חשיב להו אשתני לגריעותא והלכה כאינך אמוראי ולא כרב חסדא. ולשון הרי"ף מבואר שהוא סובר דתומי וכרתי בין חיין בין מבושלים מברך עליהן בפה"א כדברי ה"ר יונה שכתב דשלקות במילתייהו קיימי ומברכינן עלייהו בפה"א ואפי' תומי וכרתי אח"כ כתב קרא חייא וסלקא וכרבא מברך עלייהו שהכל וכד שליק להו מברך עלייהו בפה"א. ואיני יודע מהיכן טעה רבינו ללמוד מדבריו שמברכין על תומי וכרתי חיים שהכל: ודין ברכת פירות שטובים חיים ומבושלים או שאין ראויים לאכלם חיים אלא מבושלים כתב רבינו בסימן ר"ב.ועל המים שבשלו בהם הירקות מברך כדרך שמברך על הירקות עצמם וכו' בפ' כיצד מברכין (לט.) מיא דכולהו שלקי כשלקי וז"ל הרמב"ם בפ"ת ירקות שדרכן להשלק שלקן מברך על מי שלקן שלהם בפה"א והוא ששלקן לשתות מימיהם שמימי השלקות כשלקות במקום שדרכן לשתותן. והרא"ש כתב כלל ד' סימן ט"ו דטעמא דמיא דשלקי כשלקי משום דעיקר בישולם בשביל הירקות הילכך כיון שנתנו הירקות טעם בהם הולכים אחר הטעם ואפילו אם בישלו הירקות לצורך מימיהם לרפואה כיון שבכל העולם מבשלים אותם לאכילה לא נשתנית ברכת המים בשביל זה שמבשלם עתה לרפואה ואין החולה צריך לאכילת הירקות עכ"ל:ומ"ש ולא דמי למי פירות דאמרינן בסי' ר"ב דחשיבי כזיעה בעלמא ומברך שהכל לפי שהמשקה אין לו טעם הפרי כו' כ"כ שם הרא"ש.ומ"ש וראיה לדבר משקין היוצאים מן הפרי וכו' ולפי מה שכתבתי למעלה בשם א"א ז"ל הוא בסימן ר"ב:ואם חתכן אפי' לחתיכות דקות לא נשתנית ברכתן כו' דאמרינן הני גרגלידי דלפתא וכו' בפרק כיצד מברכין שם:כתב רב האי גרגלידי דליפתא:

~ סימן רו - דיני הפסק וטעות בברכת הפרות
<b>בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ואם בירך על פרי האדמה [בורא] פרי העץ לא יצא.</b> משנה בפרק כיצד מברכין (מ.) ואמרינן עלה בגמרא שם מאן תנא דעיקר אילנא ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין נקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא וכתבו התוספות (ד"ה רבי) והרשב"א (ד"ה מאן) והרא"ש (סי' כג) דהלכה כרבי יהודה כיון דסתם לן תנא כוותיה אבל הרמב"ם פסק בפ"ח דבירך על פירות האילן בורא פרי האדמה לא יצא נראה שסובר ז"ל דלא אמרו בגמרא דמתניתין רבי יהודה היא אלא ללמדנו דמתניתין יחידאה היא ולא קיימא לן כוותיה. ורבינו סתם דבריו כשאר הפוסקים ודלא כהרמב"ם.וכתב רש"י שם (מא.) גבי הא דאמר עולא מחלוקת בשברכותיהן שוות וכו' אבל אין ברכותיהן שוות דברי הכל אין ברכה אחת פוטרתן ושוב אין כאן מחלוקת ואף על גב דתנן בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא הני מילי בחד מינא וטעה ובירך עליה בורא פרי האדמה אבל צנון וזית ובירך על הצנון לא נפטר זית ומיהו ה"ר יונה כתב שם (כח: ד"ה אבל) דהיינו דוקא כשבשעה שבירך בורא פרי האדמה לא נתכוין לפטור פרי העץ אבל אם נתכוין לפטור את פרי העץ אין צריך לחזור ולברך: וכתב שם הרשב"א (מא. סוד"ה ולענין) שאם היו לפניו אתרוג וזית וקדם ובירך על האתרוג אף על פי שאינו רשאי להקדימו כדלקמן סימן רי"א אינו צריך לחזור ולברך על הזית כיון שברכותיהן שוות והוא שנתכוין לפטור את הזית בברכת האתרוג אבל בלא מתכוין לא שאינו בדין שיפטור מי שאינו חשוב את שהוא חשוב דרך גררא אלא דרך כוונה ולפי פירוש זה אם היה אוכל תפוחים ובירך עליהם ואחר כך הביאו לפניו אגוזים אם התפוחים חביבים לו יותר פוטר את האגוזים בגררת ברכת התפוחים אבל אם אינם חביבים אינם פוטרים את האגוזים אלא אם כן נתכוין להם מתחלה ע"כ:ומ"ש <b>ועל הכל אם אמר שהכל יצא</b>. גם זה משנה שם (מ.):<b>כל אלו הברכות צריך שלא יפסיק בין ברכה לאכילה.</b> זה פשוט מדאמרינן בפרק כיצד מברכין (שם) דטול ברוך או גביל לתורי לא הוי הפסק בין ברכה לאכילה משמע שאם דיבר שאר דברים שאינם מצרכי סעודה הוו הפסק וצריך לחזור ולברך:<b>וצריך להשמיע לאזניו ואם לא השמיע לאזניו יצא ובלבד שיוציא בשפתיו.</b> כבר נתבאר בסימן קפ"ה:<b>ונאמרים בכל לשון.</b> משנה בפרק ואלו נאמרים (סוטה לב.):<b>ולא יברך כשהוא ערום עד שיכסה ערותו במה דברים אמורים באיש אבל באשה יושבת וכו'.</b> בסוף פרק מי שמתו (ברכות כד ב) אמר מר שנים שישנים במטה זה מחזיר פניו וקורא קריאת שמע והא איכא עגבות כלומר דנגעי אהדדי מסייע לרב הונא דאמר עגבות אין בהם משום ערוה לימא מסייע ליה לרב [הונא] האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה מפני שיכולה לכסות את עצמה אבל לא האיש תרגמא רב נחמן בר יצחק כגון שהיו פניה טוחות בקרקע. ופירש רש"י וקוצה חלתה ערומה. ואף על פי שערום אסור לברך אשה יושבת מותר שבישיבתה פניה של מטה מכוסין בקרקע: <b>אבל לא האיש.</b> מפני שהביצים והגיד בולטים ונראים ואף על פי שמגולות עגבותיה והיינו סייעתא: <b>כגון שהיו פניה טוחות.</b> דבוקות ומכוסות בקרקע: ואף על גב דרב הונא אמר עגבות אין בהם משום ערוה לא קיימא לן כוותיה כמו שנתבאר בסימן ע"ג ואם כן נקטינן כדתרגם רב נחמן בר יצחק כגון שהיו פניה טוחות בקרקע וכן כתב הרמב"ם בפ"א מהלכות ברכות:ודע דלאו דוקא ערום אלא אפילו לבו רואה את הערוה אסור לברך וכן כתב הרא"ש בפרק הרואה (סי' יג) דאיתא בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ב) על ברכת הזיקים רבי ירמיה בעי היה יושב בתוך מגדל של עצים מהו שיעשה כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך וכתב עליו מספקא ליה אם לבו רואה את הערוה אסור או מותר ולמעלה (פ"ג סי' לו) פסקנו שאסור עד כאן. והגהות מיימון כתבו בפ"ה מהלכות תפלה בשם סמ"ק (סוס"י יא בהגה אות קכד) דלבו רואה את הערוה בכל ברכות אסור ודלא כרש"י שפירש בברכות דמותר עד כאן וגם דלא כהר"ן שכתב בפרק קמא דשבת (ד. ד"ה ומהא שמעינן) דדוקא לתפילה דהיינו שמונה עשרה בעי חגורה אבל שאר ברכות לא בעיין חגורה: כתב רבינו ירוחם בסוף נתיב ט"ז שאסור לברך בגילוי הראש:<b>כל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו צריך לאחזו בימינו כשהוא מברך.</b> נראה שלמד כן מדתניא בפרק כיצד מברכין () הביאו לפניו יין ושמן בית הלל אומרים אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו מברך על היין ואחר כך מברך על השמן וכמו שיתבאר בסימן רי"ב (קצ: ד"ה הביאו) בס"ד:<b>אין מברכין לא על אוכל ולא על משקה עד שיביאוהו לפניו בירך ואח"כ הביאוהו לפניו צריך לברך פעם אחרת.</b> כן כתב הרמב"ם בפ"ד. ואם תאמר מאי שנא מדין אמת המים דבסמוך ואפשר דשאני הכא שאפשר שלא יביאו לו אבל המים סופן לבוא. ונראה לי שדין זה דאין מברכין על אוכל או משקה עד שיביאוהו לפניו וכו' הוא מאי דאמרינן בירושלמי (ברכות פ"ו ה"א) אהן דנסיב עיגולא ומברך עליה והוא לא אתי בידיה צריך לברוכי עליה זמן תנינות כלומר מי שתופס עיגולא וכבר בירך עליו קודם שבא לידו צריך הוא עכשיו לחזור ולברך:ומה שכתב רבינו <b>אבל מי שבירך על פירות שלפניו ואחר כך הביאו לו יותר מאותו המין וכו'.</b> נראה דלא בעינן שיהא מאותו המין ממש אלא היינו לומר שיהיה ממין ברכת הראשון ודין זה נראה שהוא נלמד ממה שכתב הרשב"א (מא: ד"ה אמר ר"פ) גבי דברים הבאים בסעודה בשם ה"ר זרחיה (בעל המאור כט.) דלפירוש רש"י (מא:) רב פפא אשמועינן שאף על פי שלא היו הפירות לפניו בשעה שבירך על הפת כיון דללפת הפת הם באים אינם טעונים ברכה כלל וכן כתב ה"ר מנוח (ספר המנוחה פ"ד ה"י) דהכי משמע מירושלמי דאמת המים דבסמוך וכדאמרינן (נא:) כולה נבגא דברכתא היא וכן כתב בספר אוהל מועד (דרך א נתיב ה) ועיין במה שכתבתי בסימן קע"ט (ד"ה כתב עוד) בשם הכל בו (סי' כד יז ע"ג):<b>נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו וכו'.</b> ירושלמי בפרק כיצד מברכין (ה"א) רבי זריקן אמר רבי זעירא בעי אהן דנסיב תורמסא ומברך עלוי ונפל מיניה מהו מברכא עליה זמן תנינות מה בינו לבין אמת המים אמרין תמן לכך כוין דעתו מתחלה ברם הכא לא לכך כוין דעתו מתחלה תני רבי חייא אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס אמר רבי חייא בר ווה הדא אמרה אהן דנסיב עיגולא ומברך עילוי והוא לא אתי בידיה צריך מברכא עילוי זמן תנינות אמר רבי תנחום צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא להזכיר שם שמים לבטלה. וכתב הרא"ש (פ"ו סי' כ) מתוך הירושלמי (הוה) [הזה] משמע דהא דאין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא בוצע היינו טעמא שלא יבצע קודם הברכה שמא תפול הפרוסה מידו ותאבד ויצטרך לחזור ולברך על פרוסה אחרת ויש כאן ברכה לבטלה אבל כשהוא מברך קודם בציעה על כל פת אם תפול הפרוסה מידו יפרוס אחרת ולא יצטרך לברך אף על גב דגמרא דידן (ברכות לט, א) פליגא אירושלמי בהאי טעמא מכל מקום למדים מירושלמי זה שאם היו פירות לפניו ודעתו לאכלם ונטל אחד מהם ובירך עליו ונפל מידו ונאבד צריך לברך ברכה אחרת על הפירות שיאכל ויאמר תחלה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על הברכה שעשה לבטלה ויש אומרים שזהו לאחר שאמר אלקינו מלך העולם אבל אם לא אמר אלא ברוך אתה ה' בלבד יסיים ויאמר למדני חוקיך כדי שיהא כקורא פסוק ולא יהא מזכיר שם שמים לבטלה עד כאן לשונו וכן כתב ה"ר יונה ז"ל (כח. דיבור הראשון) וגם הרמב"ם בפ"ד כתב כדברי הירושלמי: וכתב ה"ר מנוח (שם) דלאו דוקא נפל מידו ונאבד אלא הוא הדין אם נפל ונמאס לאכילה ופשוט הוא. וההגהות (אות ז) כתבו בשם רבינו תם שאם בירך על הכוס ונשפך והביאו לו כוס אחר די לו בברכה ראשונה דמה לי הוא מה לי אחר וכן כתב הכל בו (שם כ:) ונראה שהם סוברים דנקטינן בההיא בעיא דירושלמי לקולא וכמו שכתב ה"ר דוד אבודרהם (עמ' שטז) בשם הראב"ד דלא עדיף מכוס ביד כל אחד ואחד שכולם שותים בברכתו של מברך ותו אמרינן כולה נבגא דברכתא היא אלמא כל דמנח קמיה חיילא ברכה עילויה עד כאן ולפי זה צריך לומר שמה שכתב רבינו תם והביאו לו כוס אחר בשהיה דעתו עליו משעה ראשונה: וזה לשון שבלי הלקט (סי' קסו) מצאתי לרב נסים גאון המברך על הכוס ונלקח ממנו אותו הכוס ובא לשתות כוס אחר חוזר ומברך פעם שניה והוא הדין לכל דבר וראיה מירושלמי הדין דנסיב תורמוסא ומברך עליה וכו' ומסתברא דלא איפשט בעיין ושמא סברת הגאון ז"ל לשווייה כתיקו דאיסורא ולחומרא (רי"ף חולין סימן תתס"ו) והמברך על המצוה לעשותה או על דבר לאכלו ולא עלתה בידו לפי שעה ונתעכב מעט ועלתה בידו לאחר מכאן צריך לחזור ולברך דאמרינן בירושלמי הדא אמרה ההוא דנסיב עיגולא והוא לא אתא בידיה וכו' ומסתברא דשיעור עיכוב זה כדי שאלת שלום תלמיד לרב (שבועות לב א) והיינו שלום עליך רבי ומארי דבהכי לא חשיב הפסקה ודוגמת זה אמרינן בירושלמי דהרואה (ה"ב) גבי ברקים היה יושב בבית הכסא אם יכול בתוך כדי דיבור לברך יצא ואם לאו לא יצא למדנו מכאן דתוך כדי דיבור לא חשיב הפסקה טפי מהכי חשיבא הפסקה בין אם בירך על הדבר ולא עלה בידו בין ברכה שנתחייב בה ולא יכול לברך אותה לפי שעה עד כאן: מצאתי בתשובות אשכנזיות (שו"ת מהרי"ל סי' צב) אם בירך אדם על היין וכשהוא טועם הוא מים אם צריך לחזור ולברך ודעתו היתה להוציא אחרים ג"כ בברכתו והשיב שאין צריך לחזור ולברך בורא פרי הגפן פעם שנית מאחר שהיה דעתו לשתות יין וגם לשאר האחרים שדעתו להוציא יש להם יין לפניהם או הם טועמים יין אחר כך עד כאן לשונו:אם נסתפק לו אם בירך על שום דבר לפניו או לאחריו כתבתי משפטו בסימן קפ"ד (ד"ה אכל):

~ סימן רז - דין ברכה אחרונה על הפרות
<?>שינוי ברכות שבין פרי העץ ופה"א וכו' אבל ברכה אחרונה שוה בכולם בנ"ר בס"פ כיצד מברכין (מד:) א"ר יצחק בר אבדימי משום רב על הביעא ועל מיני קופרא בתחלה מברך שהכל ולבסוף בנ"ר אבל ירקא לא ורבי יצחק אמר אפילו ירקא אבל מיא לא ורב פפא אמר אפילו מיא א"ר אשי אנא זימנא דכי מדכרנא עבידנא ככולהו וכתבו התוס' וכן אנו נוהגים כרב אשי דמברכין בתר מיא ובתר ירקא בנ"ר וכן הוא דעת כל הפוסקים:ומ"ש הלכך אכל פרי העץ שאינו מז' המינים ופרי האדמה וכו' פשוט הוא:פירוש הברכה בורא נפשות רבות וכל מה שהם חסרים וכו' כלומר וחסרונם הוא מלשון (שופטים יט) רק כל מחסורך עלי שהוא כל צרכי סיפוק וה"ק בורא נפשות רבות וכל צרכי סיפוקן שהם הדברים שהם הכרחיים לצורך קיום חיותן כמו לחם ומים וגם על כל שאר הדברים שבראת שאינם הכרחיים לצורך קיום חיותן ואינם אלא להתענג דהיינו פירות וכיוצא בהם שאינם מוכרחים לצורך קיום החיות ולפירוש זה מלת וחסרונן דבוק עם תחלת הברכה ולגירסת תלמודא דידן שאינו מזכיר חתימה בברכה זו בא"י דקאמר ברישא קאי למה שאומר בסוף על כל מה שבראת וכו' ולגירסת הירושלמי שמזכיר בה חתימה אפשר שברכת הפתיחה קאי לבורא נפשות וחסרונן וברכת החתימה קאי לעל כל מה שבראת וכו' וכך הם דברי ה"ר יונה:וי"א בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שבראת וכו' כלומר ומלת וחסרונן דבוק עם על כל מה שבראת כלו' בא"י בנ"ר ומה שחסר לנפשות הוא מוטל על הדברים שבראת וכו' והתוספות והרא"ש כתבו כפירוש הראשון וכ"נ מדברי רש"י:ועל דבר החתימה כתב רבינו ירוחם שלא נהגו לסיים בה ובתשובת הרשב"א כתוב שאלת מהו לחתום בברכת בנ"ר לפי שראיתי כתוב בשם רבני צרפת שחותמין בה בא"י חי העולמים תשובה אתה שמעת אני לא שמעתי ולא ראיתי מי שחותם בה ע"כ. ותלמידי ה"ר יונה כתבו ונראה למורי הרב שזה מטבע קצר הוא וכיון שלא הוזכר בתלמוד שלנו לא נחתום בשם מספק והנכון לומר חתימת הברכה בלא שם ונימא בא"י בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שבראת להחיות בהם נפש כל חי ברוך חי העולמים עכ"ל וכן ראוי לנהוג:

~ סימן רח - דין ברכה מעין ג' אחרי (ה' מיני) פרות וה' מיני דגן
<?>על ה' המינים שהם גפן ותאנה וכו' מברכין עליהם ברכה אחת מעין ג' וה' מיני דגן שהם חטים ושעורים וכו' הכל פשוט בס"פ כיצד מברכין (מד.):ומ"ש הלכך אפי' לא עשה מהם פת אלא תבשיל כגון מעשה קדירה ודייסא ואפילו עירב בהם דבש ושאר מינים מברך עליהם במ"מ ולבסוף ברכה אחת מעין ג' ג"ז שם בראש הפרק (לו:) חביץ קדירה וכן דייסא רב יהודה אמר שהנ"ב רב כהנא אמר במ"מ בדייסא גרידא כ"ע לא פליגי דבמ"מ כי פליגי בדייסא כעין חביץ קדירה רב יהודה אמר שהכל דובשא עיקר רב כהנא אמר במ"מ סבר סמידא עיקר א"ר יוסי כוותיה דרב כהנא מסתברא דרב ושמואל דאמרי תרווייהו כל שיש בו מחמשת המינין מברך עליו במ"מ. ופירש רש"י חביץ קדירה מין מאכל קפוי כמו חלב שחבצוהו בקיבה כך עושים מאכל קפוי בקדירה ולקמן מפרש לה קמחא ודובשא ומשחא: דייסא של חטים כתושות במכתשת: דייסא כעין חביץ קדירה. ולקמן מפרש לה חיטי דמתברי באסיתא ויהבו בהו דובשא ועביד להו בקדירה:ומ"ש רבינו הלכך תבשיל שהוא מה' המינים אפילו עירב עמו דברים אחרים עד שנעשו רוב מברך עליהם במ"מ כ"כ שם הרא"ש שאפי' רובו ממין אחר כיון שעיקרו מחמשת המינים מברך עליו במ"מ ובגמרא שם (לז.) אמר רבא האי רהטא פירוש חביץ קדירה דחקלאי דמפשי ביה קימחא במ"מ מאי טעמא סמידא עיקר דמחוזא דלא מפשי ביה קימחא שהכל מ"ט דובשא עיקר הדר אמר רבא אידי ואידי במ"מ. וכתב הרשב"א דובשא עיקר פי' רובו דבש ומיעוטו סולת וא"נ עיקרו מחמת דבש וסלתו להטעימו ולהכשירו [מ"מ כיון דסולתו מעורב בו להכשירו] מברכין על הסולת כדאסיקנא מהא דרב ושמואל ולא דמי לתבשילא דלפתא דאע"ג דמפשו ביה קימחא לא מברכינן עליה אלא שהכל דהתם משום דקימחא לאו להכשיר ולמיהב ביה טעמא מערבין ביה אלא לדבוקי בעלמא אבל הכא דלאכשורי תבשילא איהו עיקר ועליה מברכין:ומ"ש אבל אם לא נתנו מהם בתבשיל אלא להקפותו וכו' ג"ז שם (לט.) א"ר אשי כי הוינן בי רב כהנא אמר לן תבשילא דסלקא דלא מפשי ביה קימחא בפה"א דלפתא דמפשו ביה קימחא טפי במ"מ והדר אמר אידי ואידי בפה"א והאי דשדו בה קימחא טפי לדבוקי בעלמא עבדי ליה: וכתב הרמב"ם בפ"ג שהטעם מפני שכל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה. וכתב עוד דמטעם זה מיני דבש שמבשלים אותם ונותנים בהם חלב חטה כדי לדבקו ועושין מהן מיני מתיקה אינו מברך עליו במ"מ מפני שהדבש הוא העיקר. וכתבו התוס' וכן כשנותנין קמח לתוך שקדים שעושים לחולה אם עושין אותו כדי שיסעוד הלב אז צריך לברך במ"מ ואם לדבק בעלמא א"צ לברך במ"מ וטוב להחמיר ולגמעו בתוך הסעודה לאחר ברכת המוציא ופטור ממה נפשך ע"כ: ודין ברכת מי שעורים נתבאר בסי' ר"ד: כתוב בשבלי הלקט ה"ה קמח שמשימים בתוך הגריסין וסולת בתוך האורז מבושל עם הדבש כדי להקפותו בטל הוא אצלו ולא מברכין עליה:וה"מ כשעושים מהם תבשיל אבל אם אכל אותם בעין ל"ש חיין ל"ש מבושלים בפרק כיצד מברכין (לז.) בברייתא הכוסס את החטה מברך עליה בפה"א ונראה מדברי התוס' והרא"ש דבין חיין בין שלקינהו ואיתנייהו בעינייהו כלומר שלא נתמעכו יפה קאמר דמברך עליהם בפה"א וגם הר"י כתב שם גבי חביץ קדירה וכן דייסא דמדאמרינן וכן דייסא דכעין חביץ קדירה שמעינן שלא יברך על הדייסא במ"מ אלא כשנכתשו החטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדירה אבל אם בישל החטים שלימים והגרעינים עומדים שלימים אינו מברך עליהם אלא בפה"א כמו אם היה כוסס את החטה וכ"כ הרמב"ם בפ"ג אכל דגן שלוק כמו שהוא מברך לפניו בפה"א ואח"כ כתב וכן הדגן שחלקו או כתשו ובשלו בקדירה כגון הריפות וגרש כרמל וכיוצא בזה מברך במ"מ: כתב הכלבו בשם ר"י שהכוסס שעורים חיין וכן על שבלים של שעורים שחרכן באור כדרך שעושים קליות מברך שהכל לפי שהוא מאכל קשה ואין דרך לאכלו עכ"ל ואין כאן דעת רבינו אלא כל ה' המינים שוין לענין זה והר"ד אבודרהם כתב שהכוסס אורז או דוחן מברך בפה"א והכוסס את השעורים אינו מברך עליהם כלום שפני שהיא מאכל בהמה עכ"ל ואין זה טעם כלל דכיון שנהנה אע"פ שהוא מאכל בהמה למה לא יברך עליו:ובברכה אחרונה כרב בה"ג בנ"ר וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ג:והתוספות מסתפקים בה אם יברך על המחיה ועל הכלכלה ויסיים על האדמה ועל פרי האדמה משום דלא אשכחן ברכת על המחיה ועל הכלכלה אלא היכא דבריך ברישא קודם אכילה במ"מ ור"ת הגיה במחזור שלו על האדמה ועל פרי האדמה וחזר בו משום דלא אשכחן בשום מקום הך ברכה ועוד האריכו בדבר ובסוף העלו ונכון להחמיר שלא לאכול קליות או חטים שלוקות אלא בתוך הסעודה שאז ברכת המזון פוטרתן אם לא נתמעכו יפה דהוי כמו דייסא וכ"כ שם הרא"ש והרשב"א ז"ל והכי נקטינן וכתב הרשב"א דשערי לענין ברכה אחרונה כחטים :קמח של חטים תחלה שהכל ולבסוף בנ"ר לא מיבעיא אם נטחן דק דק וכו' בר"פ כיצד מברכין (לו.) קמחא דחטי רב יהודה אמר בפה"א רב נחמן אמר שהכל ופסק הרי"ף כר"נ משום דלא רגילי אינשי לספויי קימחא ומשמע דס"ל דמיירי בקמח הנטחן דק דק שעושים ממנו פת וכן פסק הרמב"ם בפ"ג והרא"ש כתב נראה דלא איירי בקמח הנטחן דק שעושים ממנו פת דאין ראוי לברך עליו בפה"א ולא דמי לכוסס חטה ואורז דהנהו ראויין לאכול בזה הענין אבל קמח לא מתאכל כלל אלא איירי בקמח שלא נטחן כ"כ ויש בו עדיין טעם חטים וראוי לאכלו בזה הענין א"נ אפי' בקמח שנטחן לגמרי אלא שעשוי מחטים של קליות ואותו קמח ראוי לאכילה וכתב הרי"ף דמסתבר כר"נ דלא רגילי אינשי לספויי קימחא וי"א מדקא"ל רבא לרב נחמן לא תפלוג עליה דרב יהודה דשמואל ור"י קיימי כוותיה אלמא דהלכתא כרב יהודה ואע"ג דר"נ דחי ליה מסברא רבא לא קיבל סברתו וגם ר"נ גופיה לא אמר שהנ"ב מטעם שאין דרך ב"א לאוכלו דא"כ הל"ל מי דמי וכו' והיאך פסק כר"נ מטעמא דאיהו גופיה לית ליה ואפשר שהרי"ף שפסק כר"נ מטעם שאין דרך לאכלו ס"ל שנחלקו בקמח שאינו של קליות שנטחן דק דק וחושש סברתו מעצמו לפי שסברתו שדבר פשוט הוא שאין ראוי לאכלו ולפ"ז בקמח של קליות הלכתא כרב יהודה וכיון דפלוגתא הוא ראוי לברך עליו שהכל עכ"ל:שתיתא והוא תבשיל מקמח של קליות וכו' שם (לח.) שתיתא רב אמר שהכל ושמואל אמר במ"מ א"ר חסדא ולא פליגי הא בעבה הא ברכה עבה לאכילה עבדי לה רכה לרפואה קא עבדי לה. ופירש"י שתיתא. מאכל העשוי מקמח קליות שנתייבשו בתנור בעוד שהשבלים לחים: עבה. לאכילה עבידא ובמילתה קיימא. וכתבו התוס' דאתי לאשמועינן דלא נימא כיון דעיקרה לרפואה לא לבריך עליה כלל קמ"ל כיון דמתהני מיניה בעי ברוכי ומ"מ לא יברך אלא שהכל כיון שאינו עשוי לסעוד כי אם לשתות וכה"ג פסק בה"ג והלכתא שתיתא עבה מברך במ"מ קלישתא מברך שהכל ואע"פ שלרפואה נעשית היכא דאית ליה הנאה מיניה מברך ע"כ. וכתב ה"ר יונה ומאי דאמרינן רכה דלרפואה עבדי לה מברך שהכל לא קאמר מפני שאינו אוכל אותה להנאה אלא לרפואה שיברך שהכל דודאי מפני שאוכל הדבר לרפואה אינו גורע ברכתו אלא ה"ק אם היתה רכה כמו שדרך לעשותה לרפואה אע"פ ששותה אותה להנאה אינו מברך עליה אלא שהכל. וז"ל הרמב"ם בפ"ג קמח של אחד מה' המינים ששלקו וערבו במים או בשאר משקים אם היה עבה כדי שיהיה ראוי לאכילה וללועסו מברך עליה בתחלה במ"מ ולבסוף על המחיה ואם היה רך כדי שיהיה ראוי לשתייה מברך עליו בתחלה שהכל ולבסוף בנ"ר:האוכל אורז בעין תחלה מברך עליו בפה"א עשה ממנו תבשיל או שטחנו וכו' (לו:) רב ושמואל דאמרי תרווייהו כל שהוא מה' המינים מברך עליו במ"מ לאפוקי אורז ודוחן דאפילו איתיה בעיניה נמי לא מברכינן במ"מ ואותבינן עלייהו מדתניא הכוסס את האורז מברך בפה"א טחנו אפאו ובשלו אע"פ שהפרוסות קיימות בתחלה מברך במ"מ ולבסוף ברכה אחת מעין ג' ואסיקנא בתיובתא ואהאי ברייתא דקתני ולבסוף ברכה אחת מעין ג' רמי בגמרא מדתניא לבסוף ולא כלום ומשני תני בהאי ברייתא נמי ולבסוף אינו מברך עליו ולא כלום ופירש"י ולא כלום כלומר אין טעון מברכת פירות הארץ ולא כלום אלא בנ"ר ככל מידי דליתיה מז' המינים. וכ"כ הרי"ף והרא"ש דכל ולבסוף ולא כלום מברך אחריו בנ"ר וגם הרמב"ם כתב בפ"ג מברך אחריו בנ"ר. ונראה דה"ה לפת אורז דהא בזמן שהפרוסות קיימות הוי כאילו לא נתבשל כלל וקתני דמברך עליו במ"מ ובהדיא תניא בגמ' שאם הביאו לפניו פת אורז מברך עליו כמעשה קדירה וכן כתב הרא"ש הלכך על אורז אם אפאו ועשה ממנו פת או שבשלו ועשאו כעין דייסא מברך עליו תחלה במ"מ אע"פ שאינו מז' המינים כיון שהוא נקרא מזון כי הוא משביעו וסועד הלב ולאחריו בנ"ר דלא נתקנה ברכה מעין ג' כי אם על ז' המינים והא דתניא לעיל הביאו לפניו פת אורז מברך עליו כמעשה קדירה אברכה ראשונה קאי שמברכין עליו במ"מ עכ"ל וכ"כ הרשב"א וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל ואע"ג דברייתא לא קתני דמברך במ"מ על האורז אלא בטחנו ואפאו ובשלו מותבינן מינה לרב ושמואל דמשמע דבעושים תבשיל מאורז איירי משום דמשמע ליה לתלמודא דכל שאינו מה' המינים ברכת התבשיל שוה לברכת הפת וכ"נ מדקתני בברייתא אע"פ שהפרוסות קיימות מברך במ"מ דמשמע דבין פרוסות קיימות בין אינן קיימות מברך במ"מ וכשאין הפרוסות קיימות ודאי לא עדיף מתבשיל העשוי מאורז עצמו: ומ"מ נראה דהיינו דוקא כשנתמעך האורז יפה דהוי כמו דייסא הא לאו הכי אע"פ ששלקו אינו מברך אלא בפה"א דבכלל כוסס הוא וכמו שכתבתי בסמוך גבי אוכל חטים שלוקים והכי דייק לשון הרא"ש שכתב על אורז אם אפאו וכו' או שבשלו ועשאו כעין דייסא ואע"פ שכתב ה"ר יונה שיש הפרש בין האורז והדוחן שעל האורז מברך במ"מ אפילו כשהוא שלם י"ל דהאי שלם לאו למימרא דלא בעינן שיתמעך אלא לומר דלא בעינן שיהיה כתוש וכן מוכח סוף לשונו שכתב אבל על הדוחן אינו מברך עליו כשהוא שלם חדא שאין דרכו אלא ע"י כתישה או טחינה אבל האורז דרכו לאכלו שלם עד כאן אלמא דשלם דנקט גבי אורז אינו אלא לאפוקי כתוש אבל לעולם בעינן שיהא ממועך כדי שיברך עליו במ"מ ומיהו יש לחלק בין חטין לאורז שדרך האורז לבשלו כשהוא שלם בלא שום כתישה והלכך אף כשלא נתבשל הרבה לא תשתנה ברכתו מה שאין כן בחטין שאין דרך לבשלם אלא חלוקים או כתושים כגון הריפות והלכך כשמבשל אותם שלימים בלא כתישה הוי כאילו כוסס אותם חיים: וכתב הרא"ש ויש ספרים שכתוב בהם מלשון ה"ג אבל אורז לא מברכים עליה במ"מ דלא קי"ל כר"י בן נורי אלא שהכל ולאו מילתא היא דר"י בן נורי אם אפאו מברך עליו המוציא לחם גמור חשיב ליה אבל רבנן לחם לא חשיב ליה אבל מזון חשיב ליה ע"כ והגהמ"י כתבו שראבי"ה הסכים לדברי ה"ג וגם ההגהות סוברים כן אבל הר"ם וס"ה כתבו כדברי הרי"ף וכן דעת הרשב"א והכי נקטינן:ומ"ש רבינו ואם עירב ממנו בתבשיל אחר וכו' שם כתב הרי"ף הלכך לגבי אורז כד מבשיל ליה בתחלה מברך במ"מ וה"מ כדאיתיה לאורז בעיניה אבל ע"י תערובות לא דקי"ל בהא כרב ושמואל דאמרי תרווייהו כל שיש בו מחמשת המינים מברך עליו במ"מ כלום לאפוקי תבשיל שיש בו אורז שאינו מברך עליו במ"מ כיון דלאו מה' המינים הוא דלא איתותב רב ושמואל בהא וכ"פ הרמב"ם בפ"ג. וכתב הרא"ש שזה שכתב הרי"ף דאורז ע"י תערובת אינו מברך עליו במ"מ היינו כשהרוב ממין אחר דבכה"ג בה' המינים אפי' רובו ממין אחר מברך עליו במ"מ ע"כ כלומר ובאורז דלא חשיב כמו ה' המינים אם רובו ממין אחר אינו מברך עליו במ"מ אבל אם רובו אורז אע"פ שהוא מעורב עם מין אחר מברך במ"מ ומיהו לא משמע הכי מל' הרמב"ם שכתב בפ"ג אורז שבשלו או שעשה ממנו פת בתחלה מברך במ"מ ולבסוף בורא נפשות ובלבד שלא יהא מעורב עם ד"א אלא אורז לבדו:ועל פת דוחן כתב הרי"ף שהכל שם ומשמע ודאי דכ"ש דעל פת שאר מיני קטניות מברך שהכל וכ"כ הרמב"ם בפ"ג פת דוחן או של שאר מיני קטניות בתחלה מברך שהכל ולבסוף בנ"ר וכתב הר"י שסמך הרי"ף על מאי דאמרינן בגמרא ר"י אומר אורז מין דגן הוא ואע"פ שאין הלכה כמותו אפ"ה כיון שאנו רואים שיש מי שסובר דאורז מין דגן הוא ואינו סובר כן בדוחן למדנו שאין דינם שוה ועל האורז מברך תחלה במ"מ ועל הדוחן אינו מברך אלא שהכל ע"כ והרא"ש כתב דמשמע ליה להרי"ף שאין דין האורז והדוחן שוה מדנקט במילתייהו דרבנן הכוסס את האורז ולא נקט דוחן ונ"ל דלאו ראיה היא דלא נקט אורז אלא לאפוקי מרבי יוחנן בן נורי להשמיענו דאין לו דין חטים וכן משמע ההיא דלעיל הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן מברך עליו תחלה וסוף כמעשה קדירה והכי מסתבר דדוחן מיזן זיין וסעיד ליבא כמו אורז הלכך מברכין עליו במ"מ אבל העושה פת או תבשיל ממיני קטניות ליתיה בכלל מזון ומברך עליו שהכל ע"כ ולסברא זו נוטה דעת הר"י וכתב דמ"מ נראה לו שיש הפרש בין האורז ובין הדוחן שעל האורז מברך במ"מ אפי' כשהוא שלם אבל הדוחן אין מברכין עליו כשהוא שלם מפני שאין דרכו אלא ע"י כתישה וטחינ' אבל האורז דרכו לאכלו אפי' שלם והכי משמע בגמרא ונראה שמפני זו המעלה שיש באורז מבדוחן הזכירו בגמ' האורז יותר והקשו ואורז לא מברכינן עליה ע"כ:ומ"ש רבינו וכ"כ גאון כיון דאורז לאו מין דגן הוא וכו' ה"ה בדוחן או בשאר דברים שאנו רואים דזייני וכו' כ"כ שם הר"י וכתב שדעתו נוטה לזאת הסברא והרא"ש אע"פ שלא הוציא מכלל קטניות אלא אורז ודוחן אכשר דמודה בפניג"ו וכיוצא בו כיון דמיזן זיין ואפשר דכיון דלא הוזכר בברייתא דמברך עליו תחלה וסוף אלא אורז ודוחן בלבד משמע ליה דשאר מינים לא דאף על גב דזייני לא חשיב זיונא דידהו כזיונא דאורז ודוחן: והוי יודע שרש"י פי' בפרק כיצד מברכין אורז מי"ל דוחן פני"ץ והתוס' כתבו שי"מ אורז ריז"ו ודוחן מי"ל וסוגיין דעלמא כהאי פירושא: כתב הר"י ועל הפת שעושין מקטניות כגון פת פולין וכיוצא בו נראה שאין מברכין עליו אלא שהכל שאין דרך לעשות פת כ"כ מקטניות כמו מאורז ודוחן ולא דיינינן להו מזון והאריך לתת טעם למה יברך עליו שהכל ולא יברך בפה"א: ועל מ"ש רבינו בשם הרא"ש דעל תבשיל דשאר מיני קטניות מברך שהכל תמהני אמאי לא יברך בפה"א ואפשר דבשנתבשלו הקטניות עד שנתמעכו מיירי דכיון דאין זה דרך אכילתן אין מברכין עליהם בפה"א: וכתוב בא"ח בשם הרב בעל האשכול קימחא דחיטי או שערי דערבינהו בהדי קימחא דדוחן או גלבונים או עלונים מברך במ"מ ואי עבדינהו פת המוציא וג' ברכות כרב ושמואל דאמרי כל שיש בו מה' המינים מברך במ"מ עכ"ל וז"ל הר"ד אבודרהם שאם עירב באותו קמח אחד מה' המינים ועושה ממנו פת מברך המוציא וג' ברכות ואם בשלה בקדירה מברך במ"מ ולבסוף מעין ג' וכתב הר"י דדוקא שיש באותו קמח מאחד מה' המינים כדי שיאכל ממנו כזית דגן בכדי אכילת פרס אבל אם אין בו זה השיעור מה' המינים אינו מברך לבסוף ג' ברכות אלא בתחלה מברך המוציא כיון שיש בו טעם דגן אע"פ שאין בו כזית דגן בכדי אכילת פרס ולבסוף מעין ג' וה"ה כשבשלוהו בקדירה שמברך תחלה במ"מ אבל לבסוף מברך בנ"ר ע"כ:חביצא והוא פירורי לחם וכו' כתבתי למעלה בהלכות סעודה סימן קס"ח:אמר אביי לרב דימי ברכה אחת מעין ג' מאי היא א"ל על ה' המינים הוא אומר בא"י אמ"ה על המחיה ועל הכלכלה וכו' בס"פ כיצד מברכין (מד.): כתב סמ"ג בא"י וכו' בא"י על הארץ ועל המחיה לשון זה כתב רבינו משה וכן תופס ה"ג עיקר לחתום על הארץ ועל המחיה ולא על המחיה ועל הכלכלה:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שיש שאין אומרים כי אתה ה' טוב ומטיב הוא בפ"ח ונהגו העולם לאומרו:ומ"ש רבינו וקורין אותה מעין ג' אע"פ שתקנוה מעין ד' וכו' כ"כ שם הר"י: ובנוסחת הרי"ף כתב רחם ה' אלהינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ובנה ירושלים עירך במהרה בימינו ונאכל מפריה ונשבע מטובה ונברכך עליה בקדושה ובטהרה כי אל טוב ומטיב אתה וכן נוהגים העולם ובנוסחת הרמב"ם וסמ"ג כתב ג"כ ונברכך עליה בקדושה ובטהרה:דפרי על העץ ועל פרי העץ וכו' ועל היין על הגפן ועל פרי הגפן וכו' שם בגמרא:ומ"ש בשם ר"י שאין לומר ועל תנובת השדה על פירות ועל היין שאין לשון זה נופל אלא במיני דגן וכו' כ"כ הר"י שי"א על העץ ועל פרי העץ ועל תנובת השדה ואין זה נכון כי לשון על תנובת השדה לא הותקן אלא על ה' המינים בלבד ע"כ אבל בנוסחת הרי"ף והרמב"ם ישנו:וכתב בספר המצות שי"ל אחר כי אתה ה' טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ וכו' כדי שיהיה מעין חתימה סמוך לחתימה וכתב עוד וי"א ונאכל מפריה ונשבע מטובה ואין לאומרו שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וכו' וא"א ז"ל היה אומרו נראה שטעמו מפני שהיה מפרש שמה שאנו אומרים ונאכל מפריה ונשבע מטובה אין התכלית בשביל האכילה אלא מה שאומר אח"כ ונברכך עליה בקדושה ובטהרה היא התכלית אלא דמשום דברכה אתיא מפני האכילה הוא אומר ונאכל מפריה ונשבע מטובה.ומ"ש וגם לא היה אומר ונודה לך וכו' כלו' כשם שהיה חולק על סמ"ג במ"ש שא"ל ונאכל מפריה ג"כ היה חולק על סמ"ג במ"ש שי"ל ונודה לך וכו' והוא לא היה אומרו:וטעמו של הרא"ש בזה נראה שהוא מפני שמאחר שאומר סמוך לחתימה ונברכך עליה בקדושה ובטהרה הוי שפיר מעין חתימה סמוך לחתימה:ובח"ל חותמין בפירות על הארץ ועל הפירות ובני א"י חותמין על הארץ ועל פירותיה שם בגמרא וכתב הר"י וכשמביאין פירות לח"ל מא"י על הספק א"צ לשנות המטבע של ח"ל אבל הרשב"א כ' ומסתברא שאפי' בח"ל אי אכיל פירות הבאים מן הארץ מברך על הארץ ועל פירותיה דהא למאי דס"ל מעיקרא דר"ת אמר על הארץ ועל פירותיה לא הוה קשיא לן אלא אינהו אכלי ואנן מברכין אלמא כל היכא דאכלין אנן מברכין על פירותיה:ועל היין חותמין על הארץ ועל פה"ג ולא כאותם החותמים על הגפן ועל פרי הגפן וכן כתב הר"י והרא"ש ונתן הר"י טעם לדבר דכמו שבחתימת ברכת מיני דגן ופירות ז' המינים מזכיר הארץ ה"ה ביין שאין ביניהם שינוי אלא שביין כשמזכיר הפרי צריך להזכיר בשם פרטי האילן שבו גדלו הענבים ובשאר מינים די שיאמר פירות אבל הארץ לעולם עומדת ובכולן יש לו להזכיר בחתימה על הארץ וכן דעת הראב"ד לחתום בברכת היין על הארץ ועל פרי הגפן אבל הרמב"ם בפ"ח חותם גם בברכת היין על הארץ ועל הפירות ולזה נוטה דעת התוספות וכ"כ סמ"ג בשם רבינו יצחק וטעם מחלוקת זה הוא משום דבגמרא אמרינן דאפירי חתים על הארץ ועל הפירות וברכת היין לא נזכרה שם סברי הרמב"ם והר"י דבכלל הפירות היא ומפני כך לא הזכירוה ואע"פ שבפתיחת ברכה אחרונה מתחיל על הגפן ועל פרי הגפן מ"מ בחתימת הברכה משמע להו דכמו חתימת ברכת הפירות היא והר"י והראב"ד והרא"ש סברי דלא הוצרכו להזכירה משום דמברכה ראשונה דיין שמעינן שלעולם על היין אינו מזכיר בשם כולל אלא בשם פרטי הלכך ממילא משמע שבברכה אחרונה מתחיל על הגפן ועל פרי הגפן וחותם על הארץ ועל פרי הגפן ולזה הסכים הרשב"א וכתב דכן עמא דבר:וצריך להזכיר בה מעין המאורע וכו' כ"כ שם בס"פ כיצד מברכין התוס' בשם הירושלמי אלא שכתבו אחר כך ומיהו לא נהגו העולם כך ויכול להיות שמזכירין מעין המאורע היינו דוקא בימיהם שהיו רגילים לקבוע איין ואמיני פירות אבל האידנא לא קבעי וכ"כ סמ"ג. וגם הרשב"א כתב ומיהו לא נהגו כן עכשיו ובכל הני מילי פוק חזי מאי עמא דבר וגם הראב"ד ורבותינו בעלי התוספות כתבו דעכשיו לא נהגו כן עכ"ל אבל הר"י והרא"ש כתבו סתם כדברי הירושלמי וכ"כ הרמב"ם בפ"ג. והרוקח כתב שהוא נוהג להזכיר וכתב בתשב"ץ שכך היה נוהג מהר"ם ואומר בי"ט זכרנו לטובה ביום חג פלוני כי אתה טוב ומטיב לכל בא"י וכו' ובשבת אומר והעלנו לירושלים ושמחנו בבנינה ורצה והחליצנו ביום השבת הזה כי אתה טוב ומטיב לכל וכו' ובר"ח אומר וזכרנו לטובה ביום ר"ח הזה כי אתה טוב ומטיב וכו' וכתב בהגהת מיימון דבחנוכה ופורים אין צריך להזכיר בה מעין המאורע:כתב בה"ג שאם אכל פירות מז' המינים ואכל מיני מזונות ושתה יין שיכלול הכל בברכה אחת וכו' כ"כ הר"י והרא"ש והרשב"א בס"פ כיצד מברכין בשם ר"ת וכן כתב גם כן הרמב"ם בפ"ח. וכתב רבינו בסימן רי"א שברכת היין כיון שמפרט בה הגפן היא חשובה וכשכולל אותה עם ברכת הפירות צריך להזכיר תחלה על הגפן ועל פרי הגפן ואחר כך על העץ ועל פרי העץ ומיהו מעשה קדירה דחטים ושעורים קודמין ליין לפי שברכתן במ"מ שהיא גם כן חשובה שמבוררת וגם קודמין לו בפסוק עד כאן:כתב א"א הרא"ש ז"ל שאם אכל פירות מז' מינים ואכל עמהם תפוחים וכו' בס"פ כיצד מברכין וגם הרמב"ם כ"כ בפ"ח זולת דין אכל תפוחים ושתה יין שלא הזכיר ומ"מ יש לדקדק סבר כהרא"ש וההגהות כתבו בשם סמ"ק שנפטרו התפוחים בברכת היין והרשב"א הביא דברי הרמב"ם שאם אכל פירות מז' המינים ואכל עמהם תפוחים מברך אחריהם ברכה מעין ג' והיא פוטרת הכל וכתב עליו וטעמא דמסתבר הוא ולא מפני שמעין ג' עדיף מבורא נפשות ויפטור אותה אלא מפני שמזכיר בפירוש על העץ ועל פרי העץ והלכך כולל כל מה שאכל מפירות העץ וה"ה והוא הטעם לשותה יין ואכל תפוחים לאותם שחותמים בה על הארץ ועל הפירות אבל אי חתים ביין על הארץ ועל פרי הגפן לא מהני דאדרבה זו ברכה פרטית ואינה כוללת אפילו שאר פירות של ז' המינים עכ"ל והמרדכי כתב בפרק כיצד מברכין דברי ר"ח וכתב עליו דדוקא בהנך מינים שברכותיהם שוות דכולהו ברכתן מעין ג' אבל ברכת בורא נפשות לא שייכא למעין ג' לא לומר ברכת מעין ג' ולפטור בורא נפשות ולא לכוללה עמהם ע"כ וכבר נתבאר שכל הפוסקים חולקים עליו הלכך אין לסמוך על דבריו :ואני הייתי רוצה לומר דה"ה אם אכל מיני לפתן וכו' מיני לפתן מיקרו בשר ודגים וכיוצא בהם מדברים שמלפתים בהם את הפת. והטעם שלא הודה הרא"ש לדבריו נראה שהוא משום דמיני לפתן אע"ג דמיזן זייני לא סעדי אבל מיני דגן מיסעד סעדי הלכך שייכי אהדדי:כתב אחי ה"ר יחיאל אכל ענבים ושתה יין היה נ"ל שא"צ להזכיר על העץ ועל פרי העץ וכו' מידי דהוה אענבים ותפוחים וכו' כלומר דכשם כשאוכל ענבים ותפוחים א"צ לברך על התפוחים ברכתם המיוחדת להם לפי שהם נכללים בברכת הענבים שהיא על העץ כך כשאכל ענבים ושתה יין א"צ לברך על הענבים ברכתם המיוחדת להם לפי שהם נכללים בברכת היין שהיא על הגפן. והטעם שלא הודה לו הרא"ש נראה שהוא מפני שהתפוחים כיון שברכה ראשונה היא ב"פ העץ שייך לומר שפיר דברכת העץ פוטרתן אבל ענבים דברכה ראשונה שלהם אינו בורא פרי הגפן אלא בפה"ע לא אמרינן דברכת על הגפן תפטרה:ומ"ש ומ"מ הסכים לזה שאם בירך על הענבים בפה"ג יצא אע"פ שכתב בסמוך שאין דעת הרא"ש כן לא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה התם אתא לאפוקי מה"ר יחיאל שהיה סובר דלכתחלה מברך על היין וא"צ לברך על הענבים והרא"ש לא הודה לו מפני שלכתחלה צריך לברך על כל דבר ברכתו המיוחדת לו והכא קאמר שאם בדיעבד בירך על הענבים בפה"ג יצא מידי דהוי אפרי העץ שאע"פ שלכתחלה אינו מברך עליו אלא בפה"ע אם בדיעבד בירך בפה"א יצא ה"נ דכוותיה: ומשמע לי דה"ה נמי אם בירך על הענבים על הגפן דבדיעבד יצא דמאי שנא ברכה ראשונה מברכה אחרונה: ומשמע נמי דהא דכתב שאם בירך על הענבים בפה"ג יצא בין שבירך על הענבים עצמן בפה"ג בין שבירך על היין ונתכוין לפטור הענבים בברכה זו קאמר דיצא דכל שנתכוין לפטור הענבים בברכה זו ה"ל דיעבד ויצא אלא שמצאתי לרש"י (שם מא.) שכתב גבי הא דאמר עולא מחלוקת כשברכותיהן שוות וכו' אבל אין ברכותיהן שוות דברי הכל אין ברכה אחת פוטרתן ושוב אין כאן מחלוקת ואע"ג דתנן בירך על פירות האילן בפה"א יצא ה"מ בחד מינא וטעה ובירך עליה בפה"א אבל צנון וזית ובירך על הצנון לא נפטר הזית ומיהו ה"ר יונה כתב שם דהיינו דוקא כשבשעה שאמר בורא פרי האדמה לא נתכוין לברך על פרי העץ ומשמע שאם נתכוין לכך יצא וכמו שכתבתי בתחלה:וכתב עוד אחי ה"ר יחיאל בשם א"א ז"ל שאם שתה יין ומים וכו' בהגהמ"י פ"ח כתב שסמ"ק הניח דבר זה בצריך עיון. ולענין הלכה כדאי הוא הרא"ש לסמוך עליו ועוד דמסתבר טעמיה: כתב ה"ר יונה בפ' כיצד מברכין גבי דברים הבאים לאחר הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם שדקדקו משם רבני צרפת דברכת ג' אינה פוטרת מעין ג' ואם אכל דייסא או כיוצא בו אחר המזון אע"פ שהברכה שלו היא מעין ברה"מ אין בה"מ פוטרת אותו והוא ז"ל כתב מיהו נראה דדוקא בשאר דברים אבל ביין פוטרת מעין ג' והביא ראיה מדמקשה בגמרא (לה:) דנבריך אחמרא ג' ברכות ומשני לא קבעי אינשי עליה ובסוף פרק קמא דברכות (יב.) אמרינן דאי אכל תמרי וקסבר נהמא אכל בין פתח בדנהמא וסיים בדתמרי בין פתח בדתמרי וסיים בדנהמא יצא משום דתמרי נמי מיזן זייני וכתב על זה ה"ר יונה וז"ל ואומרים רבני צרפת שגם על היין אם שכח ובירך ברה"מ במקום על הגפן ועל פרי הגפן יצא וכ"נ מדאמרינן התם דחמרא סעיד ומשמח והוינן ביה א"ה נבריך עליה ג' ברכות ומהדרינן לא קבעי אינשי עליה דמשמע דמן הדין היה לברך עליו לכתחלה כמו על הפת אלא משום דלא קבעי עליו ומדחזינן שהקשו גבי יין דנבריך עליה ג' ברכות ולא הקשו בתמרים משמע דיותר פשוט דיין מיזן זיין מהתמרים וכיון שפוטרת התמרים בדיעבד ה"ה שפוטרת גבי יין בדיעבד שהרי אפילו לכתחלה היו אומרים שיברך עליו כן אלא משום דלא קבעי עליה: וכתב עוד בשם רבני צרפת שאפילו לא אמר אלא ברכת הזן בין על היין בין על התמרים יצא אע"פ שאין בה אלא מעין הזן בלבד ובברכת על העץ יש בה מעין ג' כיון דמטעם מזון אמרינן דיצא אפילו לא אמר אלא ברכת הזן מספיק עכ"ל והרא"ש כתב כל דברי ה"ר יונה ועל מ"ש שאפילו לא אמר אלא ברכת הזן יצא כתב דהיינו דוקא כשסיים וחתם בא"י הזן את הכל דא"א לברך אחריו אלא ברכה אחת אבל אם אמר כל נוסח הברכה עד בא"י הזן את הכל ולא חתם יתחיל ועל שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה ויסיים ברכה דמעין ג' דמה שאמר נוסח ברכת הזן הוא במקום על העץ ועל פרי העץ עכ"ל ויש להקשות על סברא זו מדאיתא בירושלמי פרק כיצד מברכין רב הונא אכל תמרי עם פיתא א"ל רב חייא בר אשי שבקן בתר מזונך ואת מברך עליהן תחלה וסוף ומשמע דאחר סעודה היינו קודם ברה"מ כמו שנתבאר בסימן קע"ז הרי דתמרי לא מיפטרי בבה"מ ושמא י"ל דהיינו לכתחלה אבל דיעבד פטרי. והרשב"א כתב גבי הביאו לפניו תאנים וענבים בתוך הסעודה ומסתברא דאפילו לרב ששת אי אכל תמרי אינם טעונים ברכה לאחריהם משום דאינהו גופייהו מיזן זיין ונפטרין בברה"מ אבל בירושלמי לא משמע הכי דגרסינן התם רב הונא אכל תמרי עם פיתא א"ל שבקן בתר מזונך ואת מברך עליהון תחלה וסוף דאלמא דאפילו תמרי דאכיל להו בתר סעודה אין ברה"מ פוטרתן ושמא ההיא אתיא כרבי מונא דאמר התם משום ר"י הגלילי ואלא מיהו בה"ג כתבו אכל תמרי ורימוני ושאר מגדים לא מפטרי בבה"מ ע"כ ובפ' ג' שאכלו כתב דקי"ל דג' אינו פוטר מעין ג' כדמוכח בהדיא בשמעתא דהביאו לו תאנים וענבים בתוך הסעודה ואח"כ כתב דשמא שמעון בן שטח אף בזו לגרמיה הוא דעביד דסבירא ליה דג' פוטר מעין ג' וא"נ שאני יין דמיזן זיין כדאיתא בריש פרק כיצד מברכין וכענין שאמרו בפ"ק דמכילתין גבי תמרי פתח ובריך אדעתא דנהמא וסיים בדתמרי יצא דאפילו אמר הזן את הכל יצא דתמרי נמי מיזן זייני וההיא דהביאו לו תאנים וענבים דוקא תאנים וענבים אבל תמרי לא עכ"ל: במשקה שאדם מסופק אם יברך לאחריו בורא נפשות רבות או על הגפן טוב לאכול דבר שצריך לברך אחריו בנ"ר ודבר שצריך לברך אחריו על העץ ואם יכלול בה ג"כ על הגפן ועל פרי הגפן כדי לצאת י"ח ברכת אותו משקה לדעת האומרים שצריך לברך אחריו על הגפן כתוב בת"ה דלא שפיר דמי למעבד הכי שיכלול על הספק שום נוסח אחר בברכה דמעין ג' אף על פי שאינו מוסיף שם ומלכות :

~ סימן רט - דיני טעות וספק בברכת היין
<?>היה בידו כוס של מים וסבור שהוא של יין וכו' בספ"ק דברכות (יב.) פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא ופתח ובריך אדעתא דשיכרא וסיים אדעתא דחמרא יצא דא"נ סיים בדשיכרא יצא דתנן על כולם אם אמר שהכל יצא אלא נקט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן זו היא גירסת רש"י ופירוש פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא תחלת הברכה אמר ע"מ שהכל וכיון שהגיע למ"ה נזכר שהוא יין ואמר בפה"ג פשיטא לן דיצא דהא אפילו סיים כל הברכה ואמר שהכל יצא על היין דתנן וכו' אלא כי קא מיבעיא לן פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה"ג וכשהגיע למ"ה נזכר שהוא שכר וסיים שהכל מהו והקשה הרא"ש על זה וכתב הלכך נראה כגירסת הרי"ף פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח וברוך בדשיכרא וסיים בדחמרא יצא דאפי' סיים בדשיכרא יצא דתנן על הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא אלא היכא דנקט כסא דשיכרא בידיה וקסבר חמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן וזו פירושה פתח ובריך בדשיכרא שהנ"ב ונזכר שהוא יין ואמר גם בפה"ג וכך היתה אמירתו בא"י אמ"ה שהנ"ב בפה"ג יצא שאפילו סיים בדשיכרא שאמר שהנ"ב ולא אמר בפה"ג יצא אלא היכא דנקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא ואמר בכה"ג וסיים בדשיכרא שאמר גם שהנ"ב מאי בתר פתיחה אזלינן ולא הוי ברכה או בתר חתימה אזלינן והוי ברכה ע"כ. ודעת הרשב"א כפירש"י וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ח מהלכות ברכות שכתב כלשון הזה לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה ע"מ (לומר) שהכל וטעה ואמר בפה"ג אין מחזירין אותו וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה ע"מ לומר בפה"א וטעה ואמר בפה"ע אין מחזירין אותו וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן ופתח ע"מ לומר במ"מ וטעה ואמר המוציא יצא מפני שבשעה שהזכיר את השם ומלכות שהם עיקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו ע"כ וה"ר יונה כתב שהרמב"ם מפרש כמו שפי' הרא"ש לדעת הרי"ף ולא משמע לי הכי וכתב עוד ה"ר יונה שאע"פ שההלכה מתפרשת בדוחק לדברי המפרשים פתח בדשיכרא וסיים בדחמרא וכו' היינו שאמר שהנ"ב בפה"ג או איפכא מ"מ לענין הדין נראין דבריו. ובעיין לא איפשיטא וכתבו הרי"ף והרא"ש דנקטינן לקולא ולא מהדרינן ליה וכן דעת הרמב"ם. והתוספות כתבו כפירש"י ואח"כ כתב הרי"ף פסק השתא דלא איפשיטא בעיין אזלינן לקולא ור"י היה אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת ומיהו היה אומר הר"מ שאם היה יודע בבירור שטעה בדיבורו שאמר בפה"ע תחת ב"פ הגפן דבתוך כדי דיבור יכול לחזור בו. וכ"כ המרדכי וז"ל ומיהו היה אומר הר"מ שאם היה יודע שהוא יין וטעה בדיבורו ואמר בפה"ע תחת ב"פ הגפן דבתוך כדי דיבור יכול לחזור בו אחרי שהוא יודע בטוב שהוא יין ורבינו כתב דברי השני פירושים לקולא:כתב הרמב"ם כל הברכות כולן אם נסתפק וכו' ז"ל בפ"ח כל הברכות האלו אם נסתפק לו בהם אם בירך אם לא בירך וכו' ודייק לכתוב כל הברכות האלו שכל הברכות שבאותו הפרק הם מדברי סופרים לאפוקי בה"מ שהיא מדאורייתא שאם נסתפק לו צריך לחזור ולברך וכמ"ש בפ"ב ורבינו מוסיף גם ברכה אחרונה דמעין ג' שגם היא מדאורייתא כן משמע בר"פ כיצד מברכין (לה.) וכ"כ הרשב"א שם דליכא דטעון ברכה לא לפניו ולא לאחריו מן התורה אלא ז' המינים בלבד שהם טעונים ברכה לאחריהם מן התורה הא שאר מינים בין לפניהם בין לאחריהם אין טעונים כלל אלא מסברא וקרא אסמכתא בעלמא ע"כ וכ"כ ג"כ הרא"ש בפרק ההוא וז"ל ויש להסתפק על ברכת בנ"ר אם צריכה שיעור אם לאו דדילמא דוקא ברכה מעין ג' דכתיב ואכלת ושבעת וברכת היא דבעיא שיעור וכו' משמע דס"ל דברכה מעין ג' דאורייתא היא ומ"מ לשון רבינו אינו מכוון דמאחר שהוא סובר דברכה מעין ג' דאורייתא היא לא ה"ל לכתוב דמסמיך ליה אקרא שנראה שאינו רק אסמכתא בעלמא אלא ה"ל לכתוב דמייתי לה מקרא אבל מדברי הרמב"ם נראה דברכה מעין ג' נמי היא דרבנן שאין שום ברכה מן התורה כי אם ברכה שלאחר אכילת פת לבד וכבר כתבתי זה בסימן קפ"ד וכתב סמ"ג מתוך הלכות גדולות משמע שברכה אחת מעין ג' מן התורה דקאי וברכת אף אתאנים ורמונים הנכתבים במקרא ואין נ"ל דא"כ יברכו עליהם ג' ברכות ממש אלא ודאי וברכת לא קאי אלא אלחם עכ"ל:

~ סימן רי - האוכל פחות מכזית מה דינו
<?>ברכה ראשונה אין לה שיעור וכו' כ"כ התוספות (לט.) והרא"ש והרשב"א בפרק כיצד מברכין גבי הא דא"ר חייא בר אבא אני ראיתי את רבי יוחנן שאכל זית מליח ובירך עליו תחלה וסוף וה"ר יונה כתב שם שעל פרי פחות מכשיעור מברך לפניו שהכל ולא משמע כן מדברי התוספות והרא"ש ובהדיא כ"כ הרא"ש גבי ברכה אחרונה דז' מינים שכתב רבינו בסוף הסימן שדבר הראוי לברך עליו ברכה מעין ג' בשביל חסרון השיעור לא שייך בו ברכה אחרת וכ"כ הרמב"ם בהדיא בפ"ג וכתב בכלבו בשם רב אחא משבחא דעל פחות מכשיעור א"צ לברך אפילו שהכל ואין כן דעת כל הפוסקים כמו שנתבאר:ומ"ש ומיהו מטעמת שטועמת את התבשיל א"צ לברך עליו וכו' בפרק היה קורא (יד.) מטעמת אינה צריכה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום רב אמי ורב אסי טעמו עד שיעור רביעית וכתבו התוספות טועם ואין בכך כלום פר"ח שחוזר ופולט דלא חשיב הנאה מן הטעימה אבל בולע לא ומש"ה שפולט א"צ ברכה שאינו נהנה וכך הם דברי סמ"ג שכתב מטעמת אינה טעונה ברכה לא לפניה ולא לאחריה עד רביעית פר"ח וכגון שחוזרת ופולטת והרא"ש כתב דברי ר"ח ואח"כ כתב ומיהו דוקא רביעית אבל טפי מרביעית חשיבא הנאה לענין תענית ומיהו נראה דברכה לא צריך כיון שאינו נהנה בתוך מעיו עכ"ל. והרמב"ם בפ"א מהל' תענית כתב והוא שלא יבלע אלא טועם ופולט ופ"א מהלכית ברכות סתם וכתב מטעמת אינה צריכה ברכה וכן יש לדקדק מדברי הרי"ף בפ"ק דתענית שמ"ש דליזהר דלא ליבלע לא קאי אלא לשרוי בתענית דוקא. ודברי רבינו סתומים שכתב תחלה דמטעמת א"צ לברך עד רביעית ומשמע דברביעית מיהא צריך לברך ועל זה כתב ב' פירושים או דמיירי אפי' בבולע או דוקא בפולט וא"כ אפי' ר"ח דמוקי לה בפולט דוקא עד רביעית הוא דא"צ לברך אבל ברביעית אע"פ שהוא פולט צריך לברך וזה היפך ממ"ש הרא"ש ודבר תמוה הוא לומר שרבינו כותב סתם היפך דברי אביו ועוד שהוא בעצמו כתב בסמוך ומיהו כשהוא פולט א"צ אפילו על הרבה ולכן נ"ל לפרש דתחלת דברי רבינו הם כפי משמעות הפשט דבטועם ובולע מיירי וכיון שאינו שותה כדי ליהנות אלא לטעום התבשיל כל בציר מרביעית לא חשיב הנאה וזהו שכתב ומיהו מטעמת שטועמת התבשיל א"צ לברך עליו עד רביעית לכאורה משמע אפילו אם הוא טועם ובולע וכ"כ הרמב"ם סתם מטעמת אינה צריכה ברכה עד רביעית ומשמע דאפילו בולע נמי א"צ לברך עד רביעית. אבל ר"ח מפרש דוקא בטועם ופולט אבל אם בולע אפילו בכל שהו צריך לברך ולפירוש זה אינו ענין שיעור רביעית אלא לענין תעניות אבל לענין ברכה דלפניו אין חילוק בין פחות מרביעית ליותר מרביעית שאם הוא בולע אפילו בכל שהוא צריך לברך ואם אינו בולע כלל אע"פ שטועם שיעור גדול א"צ לברך ואע"ג דמדר' אמי ור' אסי משמע שאסור לטעום רביעית מי ששרוי בתענית אע"פ שפולטו ברכה שאני שאינו מברך אלא על הנאת מעיו וכיון שלא בלע כלל אינו מברך כנ"ל לפרש דברי רבינו אע"פ שאין לשונו מכוון כראוי: ובספר אהל מועד כתוב מטעמת אינה צריכה ברכה אפילו לפניה אא"כ היה שם כשיעור רביעית אבל בזה השיעור מברכת אע"פ שאינה בולעת כלום הואיל והחיך טועם עכ"ל ול"נ דברכה לא בטעימת חיך תליא אלא באכילה תליא כדכתיב ואכלת וברכת ואכילה היינו הנאת מעיים כדברי הרא"ש ז"ל: ולענין הלכה כיון דמשמע דהרמב"ם והרי"ף מסכימים לדעת אחת וגם הוי ספק בברכות ולהקל נקטינן כוותייהו:אבל ברכה אחרונה צריכה שיעור ושיעורה בז' המינים כזית בפ' כיצד מברכין (לח:) א"ר חייא בר אבא אני ראיתי את ר' יוחנן שאכל זית מלוח ובירך עליו תחלה וסוף א"ל ר' ירמיה לר' זירא ר' יוחנן היכי בירך על זית מליח כיון דשקליה לגרעיניתיה בציר ליה שיעורא א"ל מי סברת כזית גדול בעינן כזית בינוני בעינן והא איכא ופירש"י בציר ליה שיעורא וגבי ברכת פירות הארץ אכילה כתיבא ואכילה בכזית וכתב הרי"ף שמעינן מינה דכל היכא דאיכא כזית בעי ברכה תחלה וסוף אבל היכא דליכא כזית תחלה בעי ברכה שאסור לאדם ליהנות מן העולם הזה כלום בלא ברכה ולבסוף לא בעי ברכה. וכ"כ שם התוספות והרא"ש:ומ"ש רבינו ובירושלמי משמע שכל דבר שהוא כברייתו כגון גרגיר של ענב וכו' ז"ל הירושלמי בפרק כיצד מברכין ר' יוחנן נסב זית ובירך לפניה ולאחריה והוה ר' חייא בר אבא מסתכל ביה אמר מה הדין בבלאה מסתכל לית ליה כל שהוא ממין ז' טעון ברכה לפניו ולאחריו אית ליה ומה צריכא ליה מפני שגרעיניתה ממעטתה מה עבד לה רבי יוחנן משום בריה מילתיה דר' יוחנן אמרה שכן אם אכל אפילו פרידה אחת של ענב או פרידה אחת של רמון שהוא טעון ברכה מלפניה ולאחריה וכתבו התוספות גבי הא דאני ראיתי את ר' יוחנן וכו' שהירושלמי הזה חולק על תלמוד שלנו א"כ אין הלכה כמו הירושלמי וה"ר יוסף מפרש שאינו חולק דהכא מיירי שהוסרו הגרעינים ונמלח א"כ לא היה כברייתו אבל אם אכלו שלם אפי' אם היה אפילו פרידה אחת של רמון מברך עליו תחלה וסוף ותלמוד ירושלמי היה סבור שהזית היה שלם ולכך הוצרך לתרץ באותו ענין דכל פרידה בריה ואינם חולקים יחד. והרא"ש כתב והשתא אי האי עובדא דתלמודא דידן ההוא עובדא גופיה דירושלמי א"כ חולק תלמוד דידן על הירוש' וס"ל דאפילו לבריה בעי כזית ותלמודא דידן עוקר אבל אפשר דשני מעשים הוו והאי דירוש' דהוה בזית שלם כשהובא לפניו אע"ג שהשליך הגרעינים כיון שהובא לפניו שלם ונהנה מבריה שלימה מה שדרך לאכול ממנה יש כאן שיעור אבל האי עובדא דתלמודא דידן אפשר דהאי זית מליח הובא לפניו בלא גרעין הלכך לא הוי בריה וירא שמים יחמיר שלא יאכל פחות מכשיעור להסתלק מן הספק עכ"ל הרא"ש והרשב"א כתב ואפשר דכיון דלא נסיב לה גמרין האי טעמא ואדרבה איצטריך למימר דזית גדול הוה ש"מ דליתא להא דירושלמי וי"ל דאיתא נמי להא דירוש' אלא דהירושלמי סבר דר' יוחנן זית שלם אכל ולא הסיר גרעינתו ומש"ה חשיב ליה בריה אבל בגמרין סברי דלא אכל גרעינתיה אלא הסירו וזרקו הלכך לא חשיב בריה ומש"ה איצטריך למימר דזית גדול הוה דלאחר שנחתך או שנמוח לא חשיב בריה בשום מקום בכל איסורין שבתורה עכ"ל וה"ר יונה כתב נראה שהתלמוד שלנו חולק עם הירוש' דהכא משמע שאע"פ שאכל בריה בפני עצמה אם פחות מכזית אינו מברך לאחריו ובירוש' משמע שאם הוא בריה אע"פ שאין בו כזית מברך לאחריו אבל לענין הדין אפשר להעמיד תלמוד שלנו עם הירושלמי ונאמר שאם הוא דבר שאין דרך לאכלו עם הגרעין כגון זית וכיוצא בו צריך שיהיה בו שיעור מלבד הגרעין שכיון שאין דרך לאכלו עם הגרעין נמצא שלעולם לא הרי בריה כשתוציא הגרעין כמו שדרך להוציאו לא ישאר שלם ומפני זה הוצרך לומר בתלמוד שלנו דבזית גדול עסקינן אבל אם הוא דבר שדרך לאכלו עם הגרעין שלו כגון גרעין של רמון או של ענבים או גודגדניות וכיוצא בהם אם אכל אחד מהם אע"פ שאין בה בין הכל כזית דיינינן ליה בריה ומברך לאחריו ע"כ והרי"ף כתב סתם דכל היכא דליכא כזית לא בעי ברכה לבסוף ולא חילק בין דבר שהוא בריה לדבר שאינו בריה וכן הרמב"ם סתם וכתב פרק ג' דבפחות מכזית אינו מברך לבסוף ולא חילק נראה שפשוט להם דירושלמי פליג אתלמודא דידן ולא קי"ל כוותיה ומ"מ כיון דכל הנך רבוותא מסתפקים בדבר יש ליזהר שלא לאכול בריה לבדה אם אין בה כזית וכמ"ש הרא"ש וכ"כ ג"כ התוספות בפ"ב דיומא (עט.) ובפ' הישן (כו:) וכ"כ הגהות מיימון בפ"ג וכך הם דברי רבינו:וכן מסתפקין על ברכת בורא נפשות אם צריכה שיעור אם לאו שם אהא דאני ראיתי את רבי יוחנן שאכל כזית מליח כתבו התוספות וז"ל הר"י אומר בבורא נפשות כיון דלאו ברכה חשובה היא אפילו בבציר משיעורא מברכין בנ"ר ול"כ כיון דבנ"ר תקנוה כנגד על הגפן כי היכי דעל הגפן בעי שיעורא בבורא נפשות נמי בעי שיעורא והרא"ש כתב שם דיש להסתפק בדבר דדילמא דוקא ברכת מעין ג' דכתיב ואכלת ושבעת וברכת היא דבעיא שיעור למר בכדי אכילה ולמר בכדי שביעה אבל בנ"ר לא בעי שיעורא או דילמא לא נתקנה בנ"ר שהיא דרבנן אלא דומיא דברכה אחת מעין ג' שהיא דאורייתא. והרמב"ם מיפשט פשיטא ליה שבנ"ר נמי בעי שיעורא שכתב בפרק ג' שהשותה פחות מרביעית בין ביין בין משאר משקין אינו מברך לאחריו כלל ושאר משקין ברכה אחרונה שלהן בורא נפשות היא ואפ"ה כתב שאינו מברך לאחריהם מפני ששתה פחות מכשיעור וכ"נ מדברי הרי"ף על ההיא דאני ראיתי את ר"י שאכל כזית מליח: ומ"ש רבינו ועוד מסתפקים בברכה אחרונה של יין אם מברכין אותה דוקא על כזית או ברביעית בפרק הישן ובפרק בתרא דיומא נסתפקו אי סגי בכזית בשתייה כמו באכילה או שמא כיון דדריש רבי מאיר ושבעת זו שתייה בעי כביצה דלא הוי שביעה בפחות או שמא יש לחלק בין שביעה דאכילה לשביעה דשתיה וכתב הרא"ש בפרק ג' שאכלו לכך טוב ליזהר שישתה פחות מכזית או רביעית להסתלק מן הספק ע"כ וצ"ל שסובר הרא"ש דשיעור רביעית שוה לכביצה שאם הוא פחות מכביצה היאך היה מסתלק מן הספק בשתיית רביעית ודעת הרמב"ם בפ"ג דבין יין בין שאר משקין אין מברכין עליהם ברכה אחרונה בפחות מרביעית:ומ"ש האוכל מז' המינים פחות מכזית וכו' שם כתב הרא"ש מתוך דברי ר"י משמע שאם אכל מז' המינים פחות מכשיעור שיברך אחריו בו"נ ולא נהירא לי דלא מסתבר דעל מין שראוי לברך עליו מעין ג' בשביל חסרון השיעור לא שייך ביה ברכה אחרת וכן משמע ההיא דרבי צדוק שלא בירך אחריו כלל דאילו בירך ברכה אחרת היה הספר מפרש איזה ברכה בירך וכן מצאתי בשם הר"י ז"ל עכ"ל וכן דעת הרשב"א וכ"נ מדברי הרי"ף וגם המרדכי כתב בפרק כיצד מברכין נסתפק לר"י אם יש לברך בפחות מכשיעור משבעת המינים לאחריו בורא נפשות ומסקינן שאין לברך אחריו כלל עכ"ל והאגור כתב אם שתה פחות מרביעית אין מברכין אחריו אלא בנ"ר וכ"כ הרי"ף דבפחות מכזית אינו מברך לאחריו וקי"ל כל לאחריו ולא כלום מברך בנ"ר ע"כ ודברי תימה הם היכא אמרינן דאם שתה פחות מרביעית לבסוף ולא כלום עד שילמוד משם דמברך בנ"ר ואי משום דכתב היכא דליכא כזית לא בעי ברכה לבסוף אלו דברי הרי"ף עצמו הם ואין לומר בדבריו דכל לבסוף ולא כלום מברך בכ"ר שהפוסק יש לו לפרש דבריו ועוד דאפילו בדברי התלמוד איכא למימר דלא אמרינן דמברך בנ"ר אלא כשאומר לבסוף ולא כלום אבל אם יאמר לא בעי ברכה לבסוף משמע דלא בעי ברכה כלל ואפילו בנ"ר:וכן יראה מדברי הרמב"ם ז"ל שכ' בפ"ג האוכל פחות מכזית בין מפת בין משאר אוכלין וכו' כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש ולא בין ז' המינים לשאר המינים כלומר שכתב שהאוכל פחות מכשיעור אפילו מפת אינו מברך לאחריו כלל ודלא כדמשמע מתוך דברי ר"י דעל פחות מכשיעור מז' המינים מברך בנ"ר:

~ סימן ריא - דיני קדימה בברכת הפרות
<?>היו לפניו מינים הרבה רבי יהודה אומר אם יש בהם ממין ז' וכו' משנה בפרק כיצד מברכין (מ:) ובגמרא (מא.) אמר עולא מחלוקת כשברכותיהן שוות דרבי יהודה סבר מין ז' עדיף ורבנן סברי מין חביב עדיף אבל כשאין ברכותיהן שוות כלומר כגון צנון וזית דברי הכל מברך על זה וחוזר ומברך על זה ופירש"י כשברכותיהם שוות. כגון זיתים ותפוחים דתרווייהו פרי העץ ובא לפטור את שתיהן בברכה אחת אבל אין ברכותיהם שוות דברי הכל אין ברכה אתת פוטרתן ושוב אין כאן מחלוקת וכתבו התוס' והרא"ש דמתוך פירושו משמע דכשאין ברכותיהם שוות על איזה מהם שירצה יברך תחלה וכ"כ הרי"ף דאיזה שירצה יקדים וכתב הרא"ש שכ"כ ה"ר שמעיה בשם רב האיי וכתבו התוספות דכיון שאין ברכותיהן שוות מאחר שאין האחד פוטר את חבירו אפילו ר' יהודה מודה דאין עדיפות בז' המינים אלא יברך על איזה שירצה תחלה החביב לו ואח"כ יברך על השני וכן פי' ג"כ הר"י דכשאין ברכותיהם שוות יקדים החביב לו יותר וכן דעת הרשב"א וכ"כ בשם רבינו האיי גאון וזהו דעת סמ"ק אבל הרא"ש כתב ול"נ מדלא קאמר מברך על זה וחוזר ומברך על זה וחביב עדיף אלמא אפילו אחד מהם חביב יכול לברך על השני כיון שצריך לברך על השני אחר אכילת הראשון אין עדיפות בחביב משום דלא שייכי זה לזה כלל ומה שתלוי לר"י עדיפות במין ז' ולרבנן בחביב היינו דוקא כששניהם נפטרים בברכה אחת עכ"ל וכתב עוד הרא"ש וא"ת היכי קא אמרי רבנן דחביב עדיף הא אמרינן לקמן המוקדם בפסוק מוקדם בברכה וכ"ש שיש להקדים האמור בפסוק למין שאינו נזכר כלל בשבח הארץ וצ"ל דכל המוקדם דלקמן אתי כר' יהודה וכל הנך אמוראי דסברי לקמן כל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה כר' יהודה ס"ל וכן פסק בה"ג כר' יהודה וכ"כ הר"י ז"ל והמרדכי כתב דלרב האיי ורש"י הלכה כרבנן וגם הרשב"א כתב שדעת רבינו האי דהלכה כרבנן ומ"מ כתב שהתוספות והראב"ד פסקו כר' יהודה ולזה הסכים הוא ז"ל וגם המרדכי כתב שהר"ם פסק כר' יהודה ונראה מתוך לשונו שגם הוא סובר כן וכן פסק סמ"ג וכתב עוד הרא"ש וא"ת מ"ש דלר' יהודה כשברכתן שוה שצריך להקדים ז' המינים וכשאין ברכתן שוה א"צ להקדים וי"ל דודאי כשברכתן שוה בברכה הא' פוטר את חבירו אז מסתבר לברך על ז' המינים ולפטור את השני אבל כשצריך לברך על כל אחד ואחד לא שייכי זה לזה כלל כיון שצריך לברך על השני אחר אכילת הראשון הלכך על איזה מהם שירצה יברך תחלה הלכך אם הביאו לפניו שני מינים ואין בהם מז' המינים כגון אתרוג ותפוח יברך על החביב תחלה לכ"ע כיון שברכותיהן שוות ואם יש ביניהם ממין ז' קי"ל כר' יהודה דאמר מין ז' עדיף ויברך עליו אע"פ שהאחר חביב לו עכ"ל ואע"פ שאח"כ כתב ול"נ מדלא קאמר מברך על זה וחוזר ומברך על זה וחביב עדיף אלמא אפילו אחד מהם חביב יכול לברך על השני וכו' זהו דוקא כשאין ברכותיהם שוות וכדמפרש טעמא דכיון שצ"ל על השני אחר אכילת הראשון אין עדיפות בחביב משום דלא שייכי זה לזה כלל אבל כשברכותיהן שוות ודאי דלכ"ע חביב עדיף כשאין ביניהם ממין ז' ואע"פ שכתב מה שתלוי לר' יהודה עדיפות במין ז' ולרבנן בחביב היינו דוקא כששניהם נפטרים בברכה אחת דמשמע דלר' יהודה אינו תלוי בחביב כלל היינו דוקא כשיש ביניהם ממין ז' אבל אם אין ביניהם ממין ז' לא משוינן פלוגתא בינייהו ולכ"ע חביב קודם כנ"ל:ומ"ש רבינו שאם בכל פעם אחד מהם חביב עליו יותר אפי' אם חפץ עתה במין השני צריך לברך על המין החביב עליו וכו' כן פירשו שם רש"י והרא"ש אמאי דאמרי רבנן דמברך על החביב תחלה:ומ"ש רבינו ואם הביאו לפניו דבר שברכתו בפה"ע ודבר שברכתו שהכל וכו' וכן בפה"א ושהכל וכו' בפרק כיצד מברכין (לט.) גבי עובדא דהנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דבר קפרא אמרינן ומלגלג סבר שלקות בפה"א פרגיות שהכל הלכך פר"א עדיף ופירש"י דברכת בפה"א היא ברכה חשובה לעצמה לדברים חשובים והיה לו להקדימה וגם התוס' כתבו שם אם יש שם שני מיני פירות חביב עדיף ובפה"א עדיפא משהכל דמבוררת טפי וחשובה לעצמה (עיקרית) מקריא ויברך על אותו המין ששייך בו פרי האדמה אע"פ שאותו המין שיש לברך עליו שהכל חביב עליו וכ"כ הרשב"א והמרדכי ואהא דאמר עולא שם אבל כשאין ברכותיהן שוות מברך על זה וחוזר ומברך על זה ופירשו רש"י והרי"ף דעל איזה מהם שירצה יברך כתב הרא"ש ותימא דמסתמא בפה"ע חשוב מבפה"א משום דמבוררת טפי דבפה"א כולל כל הגדל באדמה אבל בפה"ע מברך דוקא על מה שגדל באילן ומהאי טעמא אמרינן לעיל בעובדא דבר קפרא דברכת בפה"א חשיבא מברכת שהכל לפי שהיא מבוררת יותר י"ל דלא חשיבא כל כך ברכת פרי העץ כנגד ברכת פרי האדמה כמו שחשוב פרי האדמה על שהכל לפי ששהכל אינה מבוררת כלל לפי שכוללת כל דבר ובה"ג כתב דבפה"ע קודם לבפה"א ולדידיה הא דקאמר אבל אין ברכותיהן שוות דברי הכל מברך על זה וחוזר ומברך על זה לא בא להשמיענו דין הקדמה כלל אלא שאין האחד פוטר את חבירו ולישנא לא משמע הכי דא"כ הל"ל אין האחד פוטר את חבירו הלכך נראה דברי רב האיי והרי"ף ורש"י דמברך על איזה מהם שירצה עכ"ל וגם הר"י כתב ככל דברי הרא"ש בזה: נמצא דלדעת הרא"ש היכא דהביאו לפניו מיני פירות ג' חלוקים בדבר. אם אין ברכותיהן שוות אע"פ שיש בהן ממין ז' כגון צנון וזית איזה מהם שירצה יקדים ואפילו אינו חביב. ואם ברכותיהן שוות ויש ביניהם ממין ז' מקדים מין ז' אע"פ שאינו חביב כמו המין האחר ואם ברכותיהן שוות ואין ביניהם ממין ז' מקדים החביב: ולדברי שאר המפרשים באין ברכותיהן שוות נמי מקדים חביב תחלה בין יש בהם ממין ז' בין אין בהם: והמרדכי כתב דכשאין ברכותיהן שוות נמי מקדים מין ז' ונראה שהוא מפרש דהא דאמר עולא אבל כשאין ברכותיהן שוות מברך על זה ואח"כ מברך על זה היינו לומר דבכה"ג אפי' רבנן מודו דמקדים מין ז' כיון שאין פרי זה נפטר בברכת חבירו וזה היפך כל דברי המפרשים שכתבתי לעיל : והרמב"ם כתב בפ"ח היו לפניו מינים הרבה אם היו ברכותיהם שוות מברך על אחד מהם ופוטר את השאר ואם אין ברכותיהם שוות מברך על כל אחד מהם ברכה הראויה לו ואיזה מהם שירצה להקדים מקדים ואם אינו רוצה בזה יותר מבזה אם יש ביניהם אחד מז' המינים עליו הוא מברך תחלה ונראה שהוא מפרש דלא איפליגו ר' יהודה וחכמים אלא כשאחד מהמינים חביב לו יותר מחבירו דרבנן סברי חביב עדיף ור' יהודה סבר מין ז' עדיף אבל אם אין א' מהמינים חביב לו יותר מחבירו לדברי הכל מקדים מין ז' והוא סובר דהא דאמר עולא אבל אין ברכותיהן שוות דברי הכל מברך על זה וחוזר ומברך על זה לא בא להשמיענו דין הקדמה כלל אלא שאין האחד פוטר את חבירו וכמו שפי' הרא"ש לדעת בה"ג והוא פוסק הלכה כחכמים והשתא מ"ש היו לפניו מינים הרבה אם היו ברכותיהן שוות מברך על אחד מהם ופוטר את השאר ואם אין ברכותיהן שוות מברך על כל אחד מהם ברכה הראויה לו לא לענין הקדמה קאמר אלא לומר דבברכותיהן שוות יברך על אחד ויפטור את חבירו ולא ירבה בברכות שלא לצורך וכשאין ברכותיהן שוות אין אחד פוטר את חבירו וכדעולא. ומ"ש ואי זה מהם שירצה להקדים מקדים היינו לומר שאם היה מין אחד חביב לו מחבירו בין שברכותיהן שוות בין שאינן שוות בין שיש ביניהם ממין ז' בין שאין ביניהם ממין ז' מקדים החביב כרבנן דאמרי חביב עדיף. ומ"ש ואם אינו רוצ' בזה יותר מבזה אם יש ביניה' מז' המיני' עליו הוא מברך תחלה אתי ככ"ע דבין ברכותיהן שוות בין אינם שוות כיון שאין מין אחד מהם חביב יותר מחבירו אם יש בהם מין ז' מודו רבנן שהוא קודם. וממ"ש אי זה שירצה להקדים מקדים במקום שמקדים את החביב תחלה נראה שאינו מפרש כפי' הר"י והרא"ש דחביב היינו אותו שחביב עליו ברוב הפעמים אלא סובר דחביב היינו אותו שהוא חפץ בו עתה יותר וזהו שכתב אי זה שירצה להקדים כלו' אותו המין שהוא רוצה בו עכשיו יותר מבחבירו ולכן הוא רוצה להקדימו דסתמא דמילתא מינא דחביב עליה דאיניש מקדים ליה הלכך כיון שהוא חביב עכשיו עליו יותר מחבירו מקדים אותו: כתוב בת"ה סימן ל"ב דהא דאמרינן המוקדם בפסוק קודם וכן החשוב או החביב קודם דוקא היכא שרוצה לאכול משניהם אבל אם אינו רוצה לאכול אלא מאידך לא מחויב לאכול מן המוקדם או חשוב או חביב כדי להקדימו אע"פ שהוא לפניו: ז"ל שבלי הלקט כשאין ברכותיהן שוות כגון פירות האילן וירק ד"ה מברך על זה וחוזר ומברך על זה ועל איזה שירצה מקדים ומברך ואפילו אם היה הפרי ממין ז' כדברי ר"ח ורבינו ישעיה אבל ר"ש בן חפני כ' כבר הודענו ה' ברכות הן לפני המאכל ומקצתן מוקדמות על מקצתן בהזדמן כולן לפניו כי ברכת המוציא קודם לברכת במ"מ בהזדמן שניהם לפניו וברכת במ"מ קודמת לברכת בפה"ע וברכת בפה"ע קודמת לברכת בפה"א ובפה"א לברכת שהכל עכ"ל וכתבו האגור:כל הקודם בפסוק שמזכיר בו שבחו של א"י וכו' שם [מא.] כל המוקדם בפסוק זה מוקדם לברכה ארץ חטה וכו':ומ"ש רבינו אפילו אם המאוחר תביב עליו יותר נראה שזהו לדברי הפוסקים הלכה כרבי יהודה אבל לדברי הרמב"ם שנראה מדבריו שפוסק הלכה כחכמים הא דכל המוקדם בפסוק זה מוקדם לברכה כשאין אחד מהם חביב מחבירו היה אבל אם היה מין אחד חביב מחבירו אותו המין החביב הוא מוקדם דכשם שטענת חיבוב מבטלה טענת קדימת מין ז' לשאר מינים כך מבטלה טענת קדימת כל המוקדם בפסוק זה מוקדם לברכה:ומ"ש רבי' ודוקא עד רימון אבל מכאן ואילך לא דארץ בתרא דכתיב בקרא הפסיק הענין וכל הסמוך לו חשוב מהמאוחר ממנו לארץ קמא דקרא פשוט שם דתמרי ורמוני מברך אתמרי ברישא מפני שזה שני לארץ וזה חמישי לארץ כלומר דתמרי שני לארץ בתרא דדבש דכתיב בתרא היינו תמרים העושים דבש ורמונים הם חמישי לארץ קמא:ומ"ש רבינו בשם ה"ר פרץ דברכת בפה"ג קודמת אפי' לתמרים וזיתים כ"כ בסמ"ק וז"ל צ"ע היאך כשמחלקין פירות ויין בבית האירוסין או בבית יולדת אט מברכים תחלה על פירות ומיני מתיקה ואח"כ על היין ואפשר דכיון שאין ברכותיהן שוות מברך על החביב תחלה כדלעיל וה"ר פרץ סובר דאפ"ה מברך על מין ז' עכ"ל וכבר נתבאר שדעת כל המפרשים הפך הר"פ וגם מנהג העולם דלא כוותיה וא"כ לא היה לרבינו לכתוב דברי הר"פ דלא קי"ל כוותיה מיהו אפשר דטעמו משום דבפה"ג ובפה"ע כיון דתרוייהו אילנות הם חשיב להו ברכותיהן שוות והעולם לא ס"ל הכי אלא דאיכא למימר תינח לפירות האילן מיני מתיקה שמברכין עליהם שהכל היאך מקדימין ברכתן לברכת היין וי"ל דשאני התם דאנן כמו אורחים באותם בתים ואין לנו אלא מה שמוציאין לפנינו תחלה מברכים עליו ואפי' כל אדם בביתו אפשר שאע"פ שבדעת לאכול כמה מיני פירות אם מביאין לפניו אחת אחת ראשון שמביאין לפניו מברך עליו אע"פ שהיה ראוי לאחר ברכתו למין השני הבא אחריו ולא אמרו להקדים אלא כשכל המינים מונחים לפניו וכדקתני מתני' היו לפניו מינים הרבה ועי"ל דהתם הוא העיקר הפירות ומיני מתיקה והיין אינו בא אלא להפיג טעם מתיקת פירות ומיני מתיקה:ומ"ש עוד דגם בברכה אחרונה קודמת ברכת היין וכן מ"ש ומיהו מעשה קדירה דחטים ושעורים קודמים ליין הכל בסמ"ק וכ"כ הר"י והרא"ש והרשב"א בס"פ כיצד מברכין והרמב"ם פ"ת כת' וז"ל שתה יין ואכל תמרים ואכל תבשיל של ה' מיני דגן מברך באחרונה על המחיה ועל הכלכלה ועל הגפן ועל פרי הגפן על העץ ועל פרי העץ וכו':חטה קודמת לזית ששניהם ראשונים לארצות ויש לחטה יתרון שקודמת בפסוק וכו' כ"כ התוספות והרא"ש בפ' כיצד מברכין:ומ"ש רבינו דשעורה קודמת לדבש היינו לומר שקודמת לתמרים עצמם דאילו דבש זיעה בעלמא הוא ומש"ה לא מברכין עליה שהכל כדלעיל סימן ר"ב וכך הוא לשון התוספות שם שעורה ותמרים שעורה קודמת: כתבו הגהות מיימון בפ"ח שאם היה לפניו תבשיל שיש בו קמח כוסמין או שיפון ושבולת שועל וגפן ותאנה ורמון נ"ל דכיון דמברך על התבשיל במ"מ דברכתו קודמת אע"ג דהני ממין ז' ואיהו לאו ממין ז' מ"מ כיון דחשיבי דעבדי מינייהו פת ומברכים עלייהו המוציא וברכת המזון נראה דברכתן קודמת אע"ג דלא עבדינהו פת וכבר נתבאר בסמוך כן בדברי הרמב"ם:כתב בה"ג הא דחטה ושעורה קודמין דוקא כשעשה מהם תבשיל או פת וכו' כ"כ סמ"ק ונסתפק רבינו אם בה"ג לטעמיה אזיל שסובר שצריך להקדים ברכת פרי העץ לברכת פרי האדמה ומפני כך הוצרך לומר הא דאמרינן דחטה ושעורה קודמין דוקא כשעשה מהם תבשיל או פת שהוא מברך במ"מ או המוציא אבל כוסס חטים או שעורים שברכתן בפה"א אינם קודמים לברכת בפה"ע אבל לדעת הרא'"ש שסובר דלא עדיפא ברכת בפה"ע מברכת בפה"א אפשר דאף בכוסס חטה או שעורה צריך להקדימה לשאר הפירות או אם טעם בה"ג הוי כדברי הרשב"א שכתב דהיינו משום דחטה דכתיב בקרא לאו בכוסס הוא אלא בפת כדגלי קרא בתריה דכתיב ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם ותדע לך דהא לכ"ע כוסס את החטה אין מברך לא ג' ולא מעין ג' אלמא חטה דכתיבא באורייתא היינו לחם והוא הוא דקודם לכל וברכתו חשובה שגורם ברכה לעצמו ע"כ ולפי טעם זה אפשר דגם הרא"ש מודה בדין זה ויש להוכיח שהוא סובר כן ממ"ש שאין נראין לו דברי בה"ג שכתב דברכת בפה"ע קודם לבפה"א אלא כדברי רבינו האי והרי"ף ורש"י דמברך על איזה מהם שירצה ואין להביא ראיה לדבריהם מהא דאמרינן כל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה אלמא מברך על חטה ושעורה מקמי גפן דאיכא למימר דאיירי שעשאו פת או בדייסא דודאי ברכת המוציא או במ"מ חשיב מבפה"ע אבל כוסס חטה דליכא אלא בפה"א לא תקדום לבפה"ע ואף אם תרצה להעמיד בכוסס חטה י"ל כך כל המוקדם בפסוק זה בדברים שברכותיהם שוות כמו חטה לגבי שעורה וענבים לגבי תאנים ורמונים עכ"ל וגם הר"י כתב כן ומשמע מדבריהם שהם סוברים דדוקא בפת או דייסא אמרינן דקדמי חטה ושעורה לשאר מינים אבל לא כוסס וכדברי בה"ג: כתב הרשב"א מסתברא דאפילו לרבי יהודה אם היו לפניו אתרוג וזית וקדם בירך על האתרוג אע"פ שאינו רשאי א"צ לחזור ולברך על הזית כיון שברכותיהן שוות והוא שנתכוין לפטור את הזית בברכת האתרוג אבל בלא מתכוין לא דאין בדין שיפטור מי שאינו חשוב את החשוב דרך גררא אלא דרך כוונה ולפי פי' זה אם היה אוכל תפוחים ובירך עליהם ואח"כ הביאו לפניו אגוזים אם תפוחים חביבים לו פוטר את האגוזים בגרירת התפוחים אבל אם אינם חביבים אינם פוטרים את האגוזים אם לא נתכוין להם תחלה ע"כ וכבר כתבתי זה בסימן ר"ו:

~ סימן ריב - שהעקר פוטר הטפל
<?>כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה משנה בפרק כיצד מברכין (מד.).ומ"ש לא מיבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל אלא אפי' אם כל אחד לבדו וכו' כן משמע שם גבי היו לפניו צנון וזית וכן פירש שם הרא"ש גבי דברים הבאים בתוך הסעודה:ומ"ש ואפילו פת שהוא חשוב מכל אם הוא טפל וכו' משנה שם: כתב הכלבו וצריך עיון בהא דאמרינן דמברך על העיקר ופוטר את הטפלה מברכה שלפניה אם פוטרו גם כן מברכה שלאחריה עכ"ל ול"נ דבר פשוט דכשם שפוטר מברכה שלפניה כך פוטר מברכה שלאחריה וסוגיין דעלמא הכי הוא והכי משמע בהדיא מדאמר רב פפא דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם: כתב האגור בשם א"ז דה"מ כשהצנון עיקר וחביב אבל אם הצנון עיקר ולא חביב מברך על הזית וחוזר ומברך על הצנון ואפושי ברכות עדיף ואין להפקיע הברכות כה"ג ע"כ:כתוב בת"ה על הרוצה לשתות יין וקשה לו לשתות אליבא ריקניא ומביאין לו מאכל שהוא ממתק השתיה דאע"ג דלכאורה א"צ לברך על המאכל מאחר שהוא טפילה ליין כההיא דצנון וזית יש לחלק ביניהם דהתם העיקר נאכל קודם ומברך עליו ובזה נפטר הטפל אבל בנדון דידן הטפל נאכל קודם ואיך יתכן שיפטרנו העיקר אח"כ בברכתו למפרע וכבר היה נהנה בלא ברכה אמנם מצאתי כזה הועתק מתשובת א"ז אותם שאוכלים גרעיני גודגדניות כדי למתק השתיה אינו מברך עליהם בפה"ע כמו שמברכין על כל גרעיני פירות האילן אלא מברך עליהם שהכל הואיל והן באין רק למתק השתיה והכא משמע בנדון דידן נמי מברך על המאכל שהכל אפילו אם ברכתו בענין אחר אבל אינו פוטר לגמרי מחמת ברכת השתיה שהוא עיקר וצריך לחלק בין ההוא דצנון וזית כמו שחלקתי עכ"ל ונ"ל דלפי מ"ש רבנו בסוף סימן ר"י בשם הרא"ש דבשביל חסרון השיעור לא שייך בו ברכה אחרת ה"נ בשביל שבא למתק השתיה לא תשתנה ברכתו:כתב הכלבו מרקחת שמוציאין על רקיקין דקין אותם רקיקין הוו טפילה למרקחת שהדבר ידוע שאין באין שם לאכול לחם ואותם רקיקין אינם באים אלא לדבק המרקחת עליהם כדי שלא יטנפו הידים בדבש הלכך ה"ל הרקיק טפלה וברכת המרקתת פוטרה:הביאו לפניו יין ושמן טוב וכו' בס"פ כיצד מברכין (מג:) ת"ר הביאו לפניהם שמן ויין ב"ש אומרים אוחז את השמן בימינו ואת היין בשמאלו ומברך על השמן וחוזר ומברך על היין וב"ה אומרים אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו ומברך על היין וחוזר ומברך על השמן ופירש"י שמן בימינו לפי שעליו מברך תחלה וידוע דהלכה כב"ה וכן פסקו הפוסקים וז"ל המרדכי נוטל את היין בימינו כתב ראבי"ה ומינה נשמע שכל ברכה של דבר מצוה ראוי לו שיאחז בימין וכן הבדלה אוחז את היין בימין ומברך בורא פרי הגפן ושוב נוטל את ההדס בימין והיין בשמאל ומברך על ההדס ומחזיר היין לימינו ע"כ. ונראה שראבי"ה מפרש דכי קתני וחוזר ומברך על השמן היינו לומר שמחזיק השמן בימינו בשעת ברכת השמן כשם שהיין בימינו בשעת ברכת היין וכך הם דברי רבינו:ומה שכתב רבינו להריח בו כ"כ שם התוספות גבי הביאו לפניהם שמן והדס משום דאי להעביר את הזוהמא הא אמרינן בפרק אלו דברים דאין מברכין עליו ומ"מ איני יודע מה ענין דין זה אצל סימן זה ושמא משום דבסימן שקודם זה איירי בברכת אי זה מין קודם לחבירו ובסימן זה איירי בשמין אחד עיקר והשני טפלה דמברך על העיקר ופוטר את הטפל סמך לזה דין בא ליהנות במשקה וריח על אי זה מהם מברך תחלה:

~ סימן ריג - מי שיצא (אם) מוציא אחרים
<?>על הפירות ושאר דברים חוץ מפת או יין אם היו אוכלים ב' או רבים וכו' בפרק כיצד מברכין (מב.) תנן היו יושבים לאכול כ"א מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולם ובגמרא (מג.) א"ר ל"ש אלא פת דבעי היסיבה אבל יין לא בעי הסיבה ור"י אמר אפי' יין נמי בעי הסיבה א"ד אמר רב ל"ש אלא פת דמהניא ליה הסיבה אבל יין לא מהניא ליה הסיבה ור' יוחנן אמר אפי' יין מהני ביה הסיבה וכבר כתבתי בסי' קע"ד שדעת רוב הפוסקים דהלכה כלישנא קמא ומ"ש ולדידן סגי בישיבה כמו בהסיבה לדידהו כ"כ שם התוס' וה"ר יונה והרא"ש והרשב"א. ומ"ש אבל כל שאר דברים לא בעו היסיבה אפשר דישיבה נמי לא בעו ואף ע"פ שבסימן קס"ז כתבתי דישיבה בעו כדי לפטור אחד את חבירו התם שאני לפי שהוא פת ובעי קביעות אבל בשאר דברים דלא בעו קביעות ישיבה נמי לא בעו אלא שבסוף סימן קע"ד כתוב בקצת ספרי רבינו שאר כל הדברים אפי' לדידהו אחד פוטר את חבירו בישיבה לחוד דמשמע דישיבה מיהא בעו ולפי אותם נוסחאות יש לומר אף על גב דשאר דברים לא בעו קביעות הא מיהא צריך הוכחה שהאחרים מכוונים לצאת בברכת זה והוכחה זו היא ע"י שיושבים יחד וכ"נ ממ"ש התוספות בפרק כ"ה (קו:) ובכל מקום שהאחד מברך לכולם בין ברכה ראשונה בין ברכה אחרונה אין מברך אחד לכולם עד דקביעי וכ"כ רבינו ירוחם וז"ל ודוקא כשקבעו על הפירות אז אחד מברך לכולם לפניהם אבל כשלא קבעו כל אחד מברך לעצמו כדאמרינן בפרק כיצד מברכין ישבו כל אחד מברך לעצמו הסיבו אחד מברך לכולם דוקא ביין הוא דא"ר יוחנן דבעי הסיבה אבל פירות מודה דלא בעו הסיבה פירוש ואחד מברך לכולם אבל קביעות בעו ולפ"ז לדידן אין חילוק בין פת ויין לשאר דברים דבישיבה אפילו פת ויין אחד מברך לכולם ושלא בישיבה בשאר דברים נמי כל אחד מברך לעצמו:וכתב בספר המצות אם בני אדם ישבו או הסיבו עתה וכו' דעתו לומר דלא מהניא הסיבה אלא במקום שרגילין להסב עליו אבל במקום שאין רגילין להסב עליו לאו הסיבה היא דאלו שהסיבו עליו בטלה דעתן ורבינו כותב שנראה לו שאין חילוק בין האידנא למעיקרא כלומר דכל שהסיבו עליו אע"פ שאין רגילות להסב עליו הוי הסיבה ואחד פוטר את חבירו ובאמת שדברי סמ"ג הם דברי התוספות שהרי בפרק כיצד מברכין (לט.) גבי הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דבר קפרא הביאו לפניהם פרגיות וקפלוטות נתן בר קפרא רשות לאחד מהם לברך כתבו ומיירי בהסיבו ואנו אין לנו שום הסיבה אלא על הפת ולכך צריך לברך לכ"א על כל דבר הן בפירות הן ביין ובפרק כ"ה כתבו ג"כ וז"ל ומה שאין אנו נוהגין עכשיו לברך אחד לכולם אלא בפת לחודיה לפי שאין אנו קובעים עצמנו להסב על היין ועל הפירות וכ"כ גם כן במרדכי בפרק כיצד מברכין וכיוצא בזה דברי הרשב"א בפרק כיצד מברכין גבי הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דבר קפרא: ויש לשאול א"כ לפי שיטה זו שאר דברים נמי בעו הסיבה ומשמע דלא אתי לא כלישנא קמא ולא כלישנא בתרא דללישנא קמא פת ויין דוקא בעו הסיבה ושאר דברים לא בעו וללישנא בתרא שאר דברים לא מהניא בהו הסיבה ואפשר שהם מפרשים דיין דנקט רבי יוחנן לאו דוקא דבכלל יין הוו שאר דברים ובין ללישנא קמא ובין ללישנא בתרא לרבי יוחנן אין חילוק בין פת לשאר דברים לענין ברכה דבתחלה דבכולהו אם הסיבו אחד מברך לכולם ואם לא הסיבו לא. וכן מצאתי להרשב"א שכתב הלכה כלישנא בתרא והלכך שאר דברים חוץ מפת ויין לא מהניא בהו הסיבה אלא מיהו מעשה דבר קפרא ותרי תלמידי דאייתי קמייהו דורמסקית ופרגיות ונתן רשות לאחד מהם לברך משמע דאפילו לשאר דברים נמי מהניא הסיבה ונ"ל מתוך אותו מעשה דרב ודאי להדין לישנא בתרא ס"ל דלא מהני הסיבה אלא לפת בלבד ואפילו יין דחשוב לא מהניא ליה לדידיה ור' יוחנן ס"ל דבכל מילי מהניא הסיבה אלא משום דשמעיה לרב דאמר יין לא מהניא ליה הסיבה נקט איהו נמי יין וה"ה נמי לכל מילי אי קבעו ליה דוכתא והסיבו עכ"ל ובהגה"מ פ"א נסתפקו בדין זה שכתבו בשם סמ"ק וז"ל ואנו אין אנו רגילים לקבוע עצמנו אלא בפת אבל בשאר דברים כל אחד מברך לעצמו מיהו בליל פורים ובליל שלפני ברית מילה שרגילין לקבוע עצמם על היין ועל הפירות יש להסתפק אם אחד מברך לכולם ע"כ ולענין הלכה כבר נתבאר שדעת רוב הפוסקים לפסוק כלישנא קמא וכרבי יוחנן דאמר דפת ויין דוקא בעו הסיבה אבל כל שאר דברים לא בעו הסיבה והכי נקטינן וה"מ לברכה ראשונה אבל לברכה אחרונה קי"ל דאין זימון לפירות וכמו שכתב רבינו לקמן בסמוך: אין המברך מוציא האחרים אא"כ יאכל וישתה עמהם פשוט בס"פ ראוהו בי"ד (כט.):מ"ש שיוצאין בשמיעתן אפילו לא יענו אמן נראה דהיינו מדאסיקנא בפ' לולב הגזול (לח:) דשומע כעונה ובר"פ ג' שאכלו (מה:) אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן ב' שאכלו כאחד אחד יוצא בברכת חבירו והוינן בה מאי קמ"ל תנינא שמע ולא ענה יצא וכ"כ הרשב"א בפרק כיצד מברכין על מתני' דהיו יושבין לאכול כל אחד ואחד מברך לעצמו וכ"כ ג"כ הר"ן בפרק הקורא את המגילה עומד אמתניתין דאין פורסין על שמע דשומע כעונה בין בעונה אמן בין בלא עונה: וז"ל הרמב"ם בפ"א כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוין לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן ונראה שלמד זה שצריך שישמענה כולה מדאמרינן בסוף פרק אלו דברים (נג:) אמתניתין דעונין אמן אחר ישראל המברך למימרא דישראל כי לא שמע כולה ברכה עונה אמן וכי לא שמע היכי נפיק אמר חייא בר רב בשלא אכל עמהם ואע"פ שדברי הרמב"ם שמצריך שישמע כל הברכה מתחלתה עד סופה אמורים אצל יוצא בשמיעה לבד בלא עניית אמן ה"ה דאפילו עונה אמן אינו יוצא אלא אם שמע כל הברכה מתחלתה ועד סופה שהרי מאי דמשמע בגמרא שאינו יוצא אלא בשמיעת כל הברכה בעונה אמן היא וכ"כ רבינו בסימן רט"ו עונין אמן אחר ישראל המברך אע"פ שלא שמע כל הברכה אלא הזכרת השם ומוקמינן לה בשלא אכל אבל אם אכל ונתחייב בברכה אינו יוצא עד שישמע כל הברכה ובסי' רי"ט כתב רבינו בשם הרא"ש דאע"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן היינו דוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה אבל היכא שאין המברך חייב באותה ברכה צריך לענות ואם לאו אינו יוצא וכבר כתב הוא שם היכי משכחת לה ברכה שאין המברך חייב בה ולא תהיה ברכה לבטלה כלומר שאם מברך לבטלה אין העונה אחריו אמן נפטר מאותה ברכה. והרמב"ם כתב בפ"א כל העונה אמן אחר המברך ה"ז כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה היה המברך חייב מדברי סופרים והעונה חייב מן התורה לא יצא י"ח עד שיענה או עד שישמע ממי שהוא חייב בה מן התורה כמוהו: ומ"ש רבינו שיוצאין בשמיעתן שמכונים אליו דמשמע שצריך שיתכוין לצאת וכן מ"ש הרמב"ם כל השומע ברכה וכו' ונתכוון לצאת בה י"ח יצא אתיא כמ"ד מצוות צריכות כוונה ולדעתו ה"נ צריך המברך להתכוין להוציאו כדאיתא בס"פ ראוהו ב"ד דאילו למ"ד אין צריכות כוונה אע"פ שלא נתכוין לצאת וגם חבירו לא נתכוון להוציאו כיון ששמעה יצא כדאיתא התם :וה"מ בברכה ראשונה כלומר הא דאמרינן דאחד פוטר את כולם ביין ושאר דברים ה"מ בברכה ראשונה אבל בברכה אחרונה אין זימון לפירות הכי איתא בפ' כ"ה (קו.) ש"מ אין מזמנין על הפירות וכתבו התו' דטעמא דשאני בין ברכה דבתחלה לברכה דבסוף היינו משום דברכה דבתחלה כל א' מרויח באותה ברכה שע"י כן מותרים לאכול וליהנות ולפיכך מצטרפים לה אבל בסוף שכבר אכלו לא מצטרפין: וכתב הרשב"א בפרק כיצד מברכין גבי מעשה בר"ג וזקנים שהיו מסובין בעלייה והביאו לפניהם כותבות ואכלום ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך שהראב"ד פי' דהאי עובדא כשהביאו להם כותבות בסוף הסעודה שכבר בא להם זימון ע"י הפת וכמו שמברך להם אחד ברכת המזון כך יברך להם ברכה אחרונה : כתוב בספר אהל מועד אחר דברי הרמב"ם ודוקא במידי דאכילה ושתיה אבל לא בברכות אחרות ויש סובר דאפי' כל הברכות שומע כעונה ואפי' לכתחלה אבל הרא"ה כתב ז"ל בכל דבר של אכילה ושתיה מהניא הסיבה לענין ברכה שלפניו אבל לענין ברכה שלאחריו אין אחד מברך לכולם אלא בפת וכדקי"ל אין זימון בפירות ע"כ ורשב"א כתב בכל ברכה שהן של אכילה ושתיה כל שבירך האחד ושמעו האחרים בין ברכה שבתחלה בין ברכה שבסוף יצא דשומע כעונה ולכתחלה אין עושין כן לפי שאין זימון לפירות עכ"ל ומ"ש בשם הרשב"א כ"כ בתשובה והוא בתשובה להרמב"ן ס' קצ"ו: כתוב בהגה"מ פי"ח תניא בתוספתא י' שעושין י' מצות כל אחד מברך לעצמו ואם עושין כולם מצוה אחת אחד מברך לכולם ע"כ: בסי' כתב רבינו שלא יברך כשהוא ערום ושם כתבתי אם מותר לברך בלא חגורה:

~ סימן ריד - בכל ברכה צריך להיות שם ומלכות
<?>אמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם וכו' בפ' כיצד מברכין (מ:):ומ"ש רבינו ור"י נסתפק אם הלכה כר' יוחנן וכו' כן כתב שם הרא"ש והטעם שנסתפק משום דאע"ג דקי"ל רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן הכא כיון דאמר אביי כוותיה דרב מסתברא איכא למימר דהלכה כרב או דילמא כיון דלא אמר אביי אלא מסתברא ולא אמר בהדיא הלכה כרב אלמא לא פסיקא ליה מילתא וא"כ הדרינא לכללין דהלכה כר' יוחנן:ומ"ש ונפקא מינה שאם דילג מלכות והזכיר את השם וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש וכתבו עוד התוס' דלר' יוחנן אפי' לא דילג אלא תיבת העולם לבד צריך לחזור ולברך דמלך לבד אינו מלכות וכתב הרא"ש דברכה ראשונה של י"ח כיון דאית בה האל הגדול חשוב כמו מלכות וי"א לפי שאומר אלהי אברהם חשוב כמו מלכות לפי שעדיין לא המליכוהו עליהם העולם עד שבא אברהם אבינו וברכה א' מעין ז' אע"פ שאין בה מלכות האל הקדוש שאין כמוהו חשוב מלכות וכ"כ התוס' וברכת אלהי נשמה לדעת האומרים שאינה סמוכה לברכת אשר יצר ואין בה מלכות נראה דכיון שמזכיר בה שהקב"ה בורא הנשמות ונופחם בגופות ואח"כ נוטלם מהם ואח"כ מחזירם להם אין לך הזכרת מלכות גדולה מזו: והרוקח כתב בסי' שס"ג וז"ל בכל הברכות שהם הודאות להקב"ה יש בהם הזכרת השם ומלכות אבל בתפלת י"ח שאינה הודאה על שם הנאה ומצוה אלא על תביעת צרכיו של אדם ולעולם יסדיר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל הילכך לא תיקנו בה מלכות: וכ"כ הרמב"ם כל ברכה שאין בה הזכרת השם ומלכות אינה ברכה בפ"א מהלכות ברכות וכ"פ הרי"ף ג"כ וכיון ששניהם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:

~ סימן רטו - ענית אמן אחר הברכות
<?>כתב רב יהודאי ורב האיי שאחר ברכת אכילת פירות וכיוצא בהם וכו' עד אבל ברכה אחת אין לענות אמן אחריה אפילו בסוף הכל דברי הרא"ש בריש פ' ג' שאכלו אמאי דגרסינן התם (מה:) תני חדא העונה אמן אחר ברכותיו ה"ז משובח ותניא אידך ה"ז מגונה ל"ק הא בבונה ירושלים הא בשאר ברכות וכ"כ בסי' נ"א שי"מ דאחר בונה ירושלים דוקא קאמר ושי"מ דה"ה לכל סיום ברכה כעין בונה ירושלים וזה דעת הרי"ף והרמב"ם וה"ר יונה והרא"ש והרשב"א וכתב שם הרא"ש בה"ג מפרש הטעם דודאי על הפירות ועל המצות אי עני אמן אחר נפשיה הוי דרך בורות שכן דרך בורים דמשתעי בתר ברכה והדר טעמי אבל בסוף ברכה ה"ז משובח ודעת ה"ר יונה כדעת הגאונים אבל סמ"ג כתב כדברי הרמב"ם והעיד רבינו על הרא"ש שהיה נוהג כדברי הרמב"ם ויש לתמוה על זה דא"כ לא יהא עונה אמן אחר ישתבח ולא אחר יהללוך ולא אחר גאל ישראל דשחרית והרא"ש כתב בפרק ג' שאכלו שעונין אחריהם אמן אחר ברכת עצמו וכבר כתבתי בסי' נ"א שאין מנהג העולם ברור בזה שביהללוך וישתבח עונין אמן אחר עצמן אע"פ שאינה אלא ברכה אחת ובשאר כל הברכות אין עונין אמן אחר ברכה אחת אע"פ שהיא בסוף ושם כתבתי קצת טעם למנהג ואח"כ מצאתי לה"ר לוי ן' חביב ז"ל שכתב ל"ק כאן בבונה ירושלים כאן בשאר ברכות פירש"י דלאו דווקא אחר בונה ירושלים אלא אחר סיום ברכות וגם התוס' ושאר מפרשים הכריעו דלאו דוקא אחר בונה ירושלים מפני שהן של תורה והטוב והמטיב היא מדרבנן אלא אפי' בכל סיום ברכות וזה מכח דיוק הגמ' עם היות שכתבו בעלי התוס' והמרדכי דלא נהוג עלמא לענות אמן כי אם אחר בונה ירושלים זאת היא סברת רוב הפוסקי' ולפי דבריהם אפי' בברכה אחת חייב לענות אמן אמנם הרמב"ם תפס סברת הפוסקים דלאו דוקא אחר בונה ירושלים דה"ה בשאר ברכות אבל צריך שיהא דומה לבונה ירושלים שהם יותר מברכה אחת. והשתא מנהגא דידן לא אתי כשום חד מהני כדעת המנהג שכתבו התו' דנהוג עלמא לא אתיא שהרי אנו עונין אמן אחר סיום י"ח גם אחר ישתבח ואחרות. כרש"י לא אתיא שהרי אין אנו עונין אמן אחר ברכת הפירות ולא אחר ברכת התורה ואחרות. כהרמב"ם לא אתיא שהרי אנו עונין אמן אחר ישתבח ואחר יהללוך שבסוף ההלל. ולכן נ"ל לומר כי עוד יש סברא אמצעית ועל פיה הוא מנהגנו והיא סברת הרא"ש כפי מה שהבין בעל הטור גם כפי מ"ש ברמזים והוא כי לומר דדוקא אחר בונה ירושלים יענה אמן ולא אחר שום ברכה אחרת א"א מכח ההכרח שהזכירו תוספות וגם כתבו הרא"ש ולומר דה"ה אחר כל ברכה שהיא סיום ענין הוא דוחק דא"כ למה ייחדה הגמ' בונה ירושלים ולכן סברת הרמב"ם היא אמת שצריך שיהא דומה לבונה ירושלים בשיהיה שם ב' ברכות או ג' סמוכות אבל נראה להרא"ש כי זה יצטרך דוקא בדבר שאין אחיזה לברכה ראשונה עם האחרות כגון ברכת הנהנין שיכול להפסיק ולדבר כמה שירצה ודוקא בין ברכה ראשונה לתחלת הנאה צריך שלא יפסיק אבל אח"כ יפסיק כמו שירצה וא"כ היאך יענה אמן אחר ברכה אחרונה שא"ל שהוא סיום ברכות כיון שהיא ברכה אחת לבדה אבל כשהן ב' ברכות סמוכות כגון ברה"מ יענה אמן כי הוא סיום ברכות גם כשיהיה ברכה לבד אם היא מדובקת עם הראשונות ואינו יכול להפסיק בינתים הרי היא כאילו אמר ב' ברכות סמוכות ויענה אמן אחריהם א] זו היא סברת הטור למדה מהרא"ש ז"ל גם מנהג ספרד שהחזיקו להרא"ש לרבן עפ"ז היא מיוסדת ולכן אחר ישתבח עונין אמן גם אחר הלל גם אחר גאל ישראל של שחרית האמת שבזה לבד לא נהגו כן ע"פ הזוהר גם צריך לענות אמן אחר שומר עמו ישראל של ערבית וכ"ש הוא גם אחר הפורס סוכת שלום של ערבית בשבת ומזה הטעם אין עונים אמן אחר ברכת התורה ואחר ברכת הפירות ויש טעות בידם שעונים אמן אחר בנ"ר ונ"ל שנפלו בטעות זה מחמת הרגל הלשון שעונים אמן אחר ישתבח ושם אומרים חי העולמים כמו בברכת בנ"ר זהו מנהג שלנו והם דברים של טעם והם הם דברי הרא"ש ולפ"ז מה שכתב רבינו יעקב ז"ל והרמב"ם כתב וכו' אע"פ שדברי הרמב"ם הם כוללים בכל מקום כוונתי לבד לתפוס דבריו בענין דומה לזה והוא ברכת הפירות ועל זה אמר שהרא"ש היה נוהג כהרמב"ם ז"ל עכ"ל: בסימן ק"ט כתבתי שאם שנים אומרים ברכה אחת ביחד לא יענה אמן אחר ברכת חבירו אא"כ קדם וסיים קודם שיגמור חבירו ואם לא כן הוי עונה אמן אחר ברכותיו:עונין אמן אחר ישראל המברך וכו' משנה בר"פ אלו דברים (נא.):ומ"ש ומוקמינן לה בשלא אכל וכו' שם בגמרא (נג.):ומ"ש ואין עונין אמן אחר כותי המברך גם זה במשנה (נא.):ומ"ש ונכרי עונין אחריו וכו' והכי איתא בירו' הרא"ש כתבו שם וכתב שסובר שהטעם לפי שאין דרך הנכרי לכוין לע"ג כשמזכיר את השם ומוכיח רבי' שאע"פ שלא שמע כל הברכה מפי הנכרי עונין אמן דהא על מתניתין דאין עונין אמן אחר כותי קאמר בירו' דעונין אמן אחר הנכרי וכיון דהא דאין עונין אמן אחר כותי בשלא שמע כל הברכה היא כדאוקימנא בגמ' א"כ בההוא גוונא גופיה קאמר דעונין אמן אחר הנכרי וא"ת כיון דאסיקנא בפ"ק דחולין (ו.) שעשאו לכותים כעו"ג גמורים לכל דבריהם לא היה לו לרבינו לחלק בין כותי לנכרי י"ל דכיון דבענין זה הנכרי חשוב מכותי דזמן ראשון כשעשאום כעו"ג גמורים לא לדבר זה אמרו דהויא מעליותא לדידהו אי הוו משוו להו כנכרים אלא דוקא לשאר מילי דהויא גריעותא להו כי משוו להו כעו"ג: ותלמידי ה"ר יונה כתבו י"א דדוקא אחר הכותי עונין אמן כששמע כל הברכה אבל אחר העו"ג אין עונין אמן כלל דודאי אינו מתכוין אלא לע"ג ועכשיו כיון שכבר גזרו על הכותים ועשאום כעו"ג גמורים אפי' ישמע כל הברכה מפיו אינו עונה אחריו אמן ונראה למורי הרב שאפילו אחר העו"ג עונין אמן כיון ששומע כל הברכה מפיו שמאחר שאנו שומעין שמברך על הדבר לשם אע"פ שהוא אינו יודע מהו השם שהוא חושש שע"ג הוא הבורא אפ"ה כיון שכוונתו לשם ואנו שומעין כל הברכה מפיו עונין אמן אחריו והכותי בזמן הזה כמו הנכרי דינו ועונין אמן אחריו כששומע כל הברכה מפיו: אבל הרמב"ם כתב בפ"א ואם היה המברך עו"ג או כותי אין עונין אמן אחריהם ואע"ג שבכותי משמע במתניתין דהא דאין עונין אחריו אמן דוקא בשלא שמע כל הברכה אבל אם שמע כל הברכה עונין אחריו אמן והוא לא חילק בין שמע כל הברכה ללא שמע י"ל דהא דמפליג בגמרא בין שמע כל הברכה ללא שמע היינו דוקא קודם שגזרו עליהם אבל אחר שגזרו אפילו שמע כל הברכה אין עונין אמן אחריו ומיהו בעו"ג יש לתמוה למה כתב דאין עונין אחריו אמן הפך ממה שאמרו בירו' ומיהו בדברי הרמב"ם שכתב רבינו בסמוך לא נזכר עו"ג:ויראה דעונין דקאמר לאו חיובא קאמר אלא קמ"ל דאין עונין אמן אחר הכותי פי' דהא דתנן עונין אמן אחר ישראל המברך לאו למימרא שהשומע ברכה מפי ישראל חייב לענות אחריו אמן שאין חיוב בדבר והוקשה לרבינו א"כ אמאי איצטריך למיתני עונין אמן אחר ישראל המברך ותירץ דלאו לגופיה איצטריך אלא לאשמועינן דאין עונין אחר הכותי וה"ק אע"פ שרשאין לענות אמן אחר ישראל המברך אבל אחר הכותי המברך אין עוניןאבל הרמב"ם כתב בפ"א השומע א' מישראל מברך וכו' חייב לענות אחריו אמן וכ"נ ממ"ש רבינו בסי' קצ"ח בשם בה"ג וכן הלכה:תניא אחר הכל עונין אמן חוץ מאחר תינוקות של בית רבן וה"מ בעידנא דגמרי וכו' בס"פ אלו דברים (נג:): ומה שפי' בשם הראב"ד כן פי' שם הרשב"א: כתב הרמב"ם בפ"א כל המברך ברכה שאינה צריכה ה"ז נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן התינוקות מלמדין אותן הברכות כתקנן ואע"פ שהן מברכין לבטלה בשעת לימוד מותר ואין עונין אחריהם אמן והעונה אחריהם אמן לא יצא י"ח: השומע ברכה מחבירו ולא ענה אחריו אמן אם יצא ידי חובתו נתבאר סימן רי"ג: דיני עניית אמן כתב רבינו בסימן קכ"ד:

# הלכות ברכת הבשמים


~ סימן רטז - דיני ברכת הריח
<?>ברכת הריח כשם שאסור ליהנות באכיל' ובשתי' עד שיברך כך אסור ליהנות מריח טוב עד שיברך בפרק כיצד מברכין (מג:) מנין שמברכין על הריח שנא' כל הנשמה תהלל יה איזהו דבר שהנשמה נהנה ממנה ואין הגוף נהנה ממנה זה הריח:ומ"ש אבל לאחריו א"צ לברך כלום פשוט בס"פ כיצד מברכין (מד:) ובפ' בא סימן (נא.) דהא דתנן יש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכ' לאחריו לאפוקי ריחני:וכיצד מברך אם זה שיוצא ממנו הריח עץ או מין עץ וכו' כל זה מתבאר מתוך הדינים שיבואו בסמוך והם בפ' כיצד מברכין:ומ"ש ואם אינו לא מין עץ ולא מין עשב כמו המור שהוא מין חיה מברך במ"ב פשוט שם שעל המוסק מברכין במ"ב:מור הואיל ואתא לידן נימא ביה מילתא י"א שהוא זיעת חיה והנכון שחיה ידועה היא וכו' עד בתר השתא אזלינן כ"כ שם תהר"י והרא"ש הביא כל הדברים אלו שם ג"כ וכתב על דברי ה"ר יונה דראייתו צריכה ראייה:ואם היה הדבר שהריח יוצא ממנו פרי ראוי לאכילה וכו' שם האי מאן דמורח באתרוגא או בחבושא אומר ברוך שנתן ריח טוב בפירות:ועל כולם אם אמר במ"ב יצא הילכך על דבר שהוא מסופק בו מהו מברך במ"ב שם כתבו התוספות והמרדכי שמי שהוא מסופק אם בושם זה מין עץ או מין אדמה י"מ שמברך שהכל דעל כולם אם אמר שהכל יצא והר"ם מקוצי היה אומר שיברך במ"ב וכן כתב הרמב"ם בפ"ט ועל הכל אם אמר במ"ב יצא והכי נקטינן ומשמע מדברי הרמב"ם ומדברי רבינו דאפי' המריח בפרי אם אמר במ"ב יצא: ופירשו התוספות הא דמברכין על דבר העומד לאכילה דוקא כשלקחו להריח בו וכו' שם וכן כתב הרא"ש בפרק אלו דברים:ובאתרוג של מצוה כתב אבי העזרי המריח בו מברך וה"ר שמחה כתב דלאו לריחא עבידא וכו' במרדכי פ' כיצד מברכין ובהגהות מיימון פ"ט מהלכות ברכות:כתב הר"ם מרוטנבורק על אגוז מושקט"א מברך ברוך שנתן ריח טוב בפירות וכו' כ"כ המרדכי בפ' כיצד מברכין וכ"כ הגהות מיימון ג"כ:וכתב עוד על ריח קנה וקנמון וכו' ג"ז במרדכי שם ונראה שהטעם שהוא מחלק בין ברכת ריח דאגוז לברכת ריח דקנה משום דמשמע ליה דאגוז הוא עיקר פרי וקנה וקנמון אינם עיקר פרי:וא"א ז"ל כתב ברוך שנתן ריח טוב בפירות ז"ל בר"פ כיצד מברכין המריח בקנה מברך אשר נתן ריח טוב בפרי האדמה כיון שעיקרו עומד לאכילה כדאמרינן לקמן האי מאן דמרח אתרוגא אומר אשר נתן ריח טוב בפירות ולא מברך בורא פירות בשמים כיון שעיקרו עומד לאכילה והאגור כתב בשם המרדכי שהר"ר מקוצי היה מברך במ"ב ול"נ שהר"ר מקוצי שהביא המרדכי לא קאי לברכת הקנמון והאגוז אלא להיכא דמספקא ליה אי מין עץ הוא או מין אדמה ודו"ק:כתב גאון אותם וורדים שקורין רוז"אש וכו' כתבו הרשב"א בתשובה בשם הראב"ד וכתב וכן דעתי נוטה לפי שהן נאכלין במרקחות והרי הן כאתרוגין ע"כ וגם בס"פ כיצד מברכין כתב הרשב"א דברי הראב"ד וכתב דגם על מי הוורד מברך שנתן ריח טוב בפירות והרא"ש כתב שם דברי הגאון ודברי הרמב"ם וכתב דנראה לו כדברי הרמב"ם שמברך על הוורד בורא עצי בשמים דודאי לאו פרי הן וכו': כתוב במרדכי פרק כיצד מברכין סיגלי בורא עשבי בשמים וה"ה שושנים וכ"כ בהגהות מיימון ודבר פשוט הוא דלא על שושנים הגדלים באילן אמרו כן אלא על שושנים הגדלים בקרקע כמו שגדלים בסביבות ניקופולי וגבוליה בקרקע ורדים כמו אותם שגדלים באילן:ומ"ש רבינו ומי הוורד כיון שיוצאים מהוורד מברך עליהם בורא עצי בשמים וכו' גם זה מדברי הרא"ש שם וכ"כ הרמב"ם בפ"ט והראב"ד חלק ואמר שאינו מברך על מי הוורד אלא מיני בשמים וכתב הר"י ונראה לו שטעמו של הראב"ד מפני שאין מי הוורד באים מן העץ עצמו אלא מהפרי הנברא בתוכו ואפשר לומר שאע"פ שאינו בא מהעץ של הוורד עצמו כיון שבא מדבר הנברא בתוכו מברכין עליה בורא עצי בשמים מיהו כתב אח"כ כיון דספיקא הוי מברך במ"ב ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:וי"א שמברכין על הלבונה במ"ב וכו' ולדעת זה ה"ה דעל המצטכי מברך במ"ב וכ"כ הר"י שהראב"ד אמר שעל מי הוורד והמצטכי והלבונה אינו מברך אלא במ"ב.משחא דאפרסמון מברך עליו בורא שמן ערב בפ' כיצד מברכין (שם) וכתב הר"י לפי שנמצא בא"י והוא חשוב קבעו לו ברכה בפני עצמו:כשותא ומשחא כבישא ומשחא טחינא על כולם מברך בורא עצי בשמים שם אמר רב אדא בר אהבה האי כשותא מברכין עליה בורא עצי בשמים אבל משחא כבישא לא ורב כהנא אמר אפילו משחא כבישא אבל משחא טחינא לא נהרדעי אמרי אפילו משחא טחינא ופסקו הרי"ף והרא"ש כנהרדעי:ומ"ש רבינו ופירש בערוך כשותא עיקרו שמן זית וכו' גם מה שכתב בשם הראב"ד דוקא שהעצים בתוכו וכו' עד דמיני בשמים כולל הכל כ"כ שם ה"ר יונה והרא"ש:ומ"ש רבינו ולכולי עלמא בעינן שיהא עיקרן קיים קצת הלכך אם סיננו ואין בו כלום מהבשמים י"א שאין מברכין על ריחו אלא בורא שמן ערב ויש אומרים שאין מברכין עליו כלל וכו' סברא זו האחרונה היא סברת הרמב"ם שכתב בפ"ט שהמריח בכלים שהן מוגמרין אינו מברך לפי שאין שם עיקר אלא ריח בלא עיקר ואין נראה שיהיה כן דעת ר"ח שהרי כתבו התוספות (שם מג:) והר"י בשמו דמשחא כבישא היינו שכובשים שומשמין וורד ועצי בשמים ומינים הרבה וקולט השומשמין הריח של בשמים וסוחטין וטוחנים אותם ויש בו ריח של בשמים ומשחא טחינא קרוב לטחינתן נתן עליהם עצי בושם מהו דתימא כיון דקרוב לטחינתן נתן בהם לא קלטו קמ"ל ומשמע שאע"פ שאין כאן עיקר הבושם כלל אלא הריח שקלטו השומשמין ממנו מברך בורא עצי בשמים וכן נראה מדברי הרשב"א שרצה להביא ראיה דעל מי הוורד מברך בורא עצי בשמים מדכתב רבינו האי משחא כבישא כגון שומשמין שכובשים אותם עם וורד ועם דיניפס"ג ועם זולתם מעצי בשמים עד שמתיישן וקולט הריח דאלמא אפילו שמן הקולט ריח הוורד מברך עליו בורא עצי בשמים כ"ש מי הוורד בעצמן עכ"ל משמע בהדיא דלפירוש זה אע"פ שאין מהבושם בשמן כלל ועיקר מברך עליו בורא עצי בשמים מכני קליטת הריח ורביני ג"כ חלק על דברי הרמב"ם בסימן שאחר זה:והרמב"ם ז"ל כתב שמן זית שכבשו או שטחנו אותו וכו' בפ"ט נראה שהוא מפרש משחא כבישא ומשתא טחינא שהשמן זית לבדו בלא שום בושם כובשים או טוחנים אותו עד שריחו וכשותא מפרש שמפטמים שמן בבשמים כמו שמן המשחה ומפני שמעורבים בו כמה מיני בשמים מעץ ומעשב וממינים אחרים לפיכך מברך עליו במ"ב ונראה שהוא גורם כשותא מברכין עליו ב"מ בשמים וזהו שכתב רבינו וא"א ז"ל כתב סתם על כולם בורא עצי בשמים כלומר שכתב כשותא ומשחא כבישא ומשחא טחינא כולהו מברכין עלייהו בורא עצי בשמים וכ"כ הרי"ף והטעם לפי שהם גורסים כן בגמרא:סימלק וחילפי ימא בורא עצי בשמים בפרק כיצד מברכין ופירש"י כמו שכתב רבינו והר"י כתב העץ שלו הוא רך ביותר ונקרא רוסמארי"ן ואפ"ה מברכין עליו בורא עצי בשמים:ומ"ש רבינו בשם רש"י דחילפי ימא הוא שבולת נרד וכו' רש"י ביאר דבריו עוד וכתב שהוא בושם שקורין אישפי"ג ורבינו ירוחם כתב דסימלק הוא הנקרא יאסמי"ן בלשון ישמעאל: וכתב הרשב"א בשם הגאונים דסימלק וחילפי ימא ונרגים אע"ג דאית בהו מאי דרכיך לא איכפת לן אלא כיון דמוציא עליו מעצו מברכין בע"ב:סגלי בורא עשבי בשמים ג"ז שם: נרקום הגדל בגנה בורא עצי בשמים והגדל בשדה בורא עשבי בשמים ג"ז שם ופירש"י כמו שכתב רבינו וכ"כ הר"י בשם הערוך וכתב עוד הר"י וי"א אותו שקורין לירי"ו בלע"ז ויש בכל אחד ששה עלים לבנים וכבר כתבתי גבי סימלק וחילפי ימא מאיזה טעם מברכין עליו בורא עצי בשמים. והרשב"א בתשובה כתב דטעמא דמפלגי בין גינוניתא לדדברא בברכה משום דגינוניתא נעבד ומשקין אותו וגדל ומתקיים אע"פ שעצו מתייבש אבל דדברא מתייבש כעשב והולך לו:ויראה שאם היו לפניו עצי בשמים ועשבי בשמים ומיני בשמים וכו' כלומר שלכתחלה יברך מיני בשמים על הבושם שברכתו כך ובברכה זו יפטרו גם עצי ועשבי הבשמים וכן יראה דעת הרמב"ם שכ' בפ"ט היו לפניו בשם שהוא עץ וכו' ומשמע לרבינו דבדוקא נקט עץ ועשב דאילו היה ביניהם דבר שאינו עץ ולא עשב היה מברך עליו במ"ב ופוטר את השאר אבל ר"ע כתב שאע"פ שיש לפניו ג"כ דבר שאינו לא עץ ולא עשב מברך על כל אחד ברכתו הראויה לו והיינו ודאי לכתחלה דאילו בדיעבד כבר נתבאר דעל כולם אם אמר מיני בשמים יצא. והשתא יש לומר דהרמב"ם ור"ע לא פליגי דלא נקט הרמב"ם בדוקא עץ ועשב דה"ה אם היה ביניהם דבר שאינו עץ ולא עשב דלכתחלה אין אחד פוטר את חבירו: ואיני יודע מהיכן היה נראה לרבינו דלכתחלה מברך על מיני הבשמים ופוטר את השאר דמ"ש מברכת הפירות ואע"פ שהאחת נפטרת בברכת חבירתה בדיעבד לכתחלה מיהא צריך לברך על כל אחת ברכה הראויה לה כמו שנתבאר בסימן ר"ז ובסימן ר"ח: כתב הרוקח באו לפניו עצי בשמים ועשבי בשמים מברך על עצי בשמים ואח"כ על עשבי בשמים ונראה טעמו משום דמדמי לה לברכת אכילת הפירות דמברך על פרי העץ ואח"כ על פרי האדמה לדעת בה"ג כמו שנתבאר בסי' רי"א :הביאו לפניו הדס ושמן להריח בהם וכו' בס"פ כיצד מברכין שם ת"ר הביאו לפניהם שמן והדס ב"ש אומרים מברך על השמן ואח"כ מברך על ההדס וב"ה אומרים מברך על ההדס ואח"כ על השמן כך היא גירסת הרא"ש ולפי גירס' זו מיירי בשאין ברכותיהן שוות שהוא צריך לברך על שתיהן ואיפליגו על אי זה מברך תחלה אבל הר"י אלפסי גורם ב"ש אומרים מברך על השמן ופוטר את ההדס וב"ה אומרים מברך על ההדס ופוטר את השמן ולפי גירסא זו מיירי בשברכותיהן שוות ואיפליגו על אי זה מהם יברך ויפטר את חבירו וכך נראה שהיא גירסת הרמב"ם ג"כ ואע"ג דרבי יוחנן פוסק הלכה כר"ג שהכריע כב"ש דעת הפוסקים לפסוק הלכה כב"ה והשתא מ"ש רבינו ורב אלפס גורס מברך על השמן ופוטר את ההדס רישא דברייתא נקט דבב"ש גורס כן ובב"ה גורס מברך על ההדס ופוטר את השמן שהרי אין חילוק בינו להרא"ש אלא שהרא"ש גורס מברך ע"ז ואח"כ מברך על זה והרי"ף גורס מברך על זה ופוטר את זה וכמו שכתבתי וזהו שכתב רבינו וכל הפירושים אמת כו' כלומר שאין מחלוקת בין הרי"ף והרא"ש אלא בגירסת הברייתא ופירושה אבל לענין הדין ליכא פלוגתא בינייהו כלל דלגירסת הרא"ש כיון דהדס עדיף משמן לענין קדימה כשאין ברכותיהן שוות ה"ה לברכותיהן שוות לענין שהדס יפטור את השמן ולגירסת הרי"ף כיון שהדס עדיף משמן בשברכותיהן שוות ה"ה לאין ברכותיהן שוות:ומברכין על המוגמר משתעלה תמרתו שם מאימתי מברכין על הריח משתעלה תמרתו א"ל ר"ז והא לא קארח א"ל וליטעמיך המוציא לחם מן הארץ דמברך והא לא אכל אלא דעתיה למיכל הכא נמי דעתיה לאורוחי:ומברכין על המוגמר כדרך שמברכין על המתגמר אם היה בעין וכו' ג"ז שם כל המוגמרות מברכין עליהם בע"ב חוץ ממושק"ו שמן חיה הוא שמברכין עליו בורא מיני בשמים ופירש"י מברכין עליו בע"ב ואע"פ שנשרף ואינו בעין אלא שהתימור עולה:ומ"ש רבינו שאם הוא עשב מברך בורא עשבי בשמים פשוט הוא: אם מברכין על ריח הפת אכתוב בסימן רצ"ז בס"ד:

~ סימן ריז - ברכת הבשמים והמגמר
<?>הנכנס לחנותו של בשם שיש בו מיני בשמים מברך במ"ב כבר נתבאר בסי' רי"ו:ומ"ש ישב שם כל היום כולו אינו מברך אלא אחת נכנס ויוצא מברך על כל פעם ופעם בפרק אלו דברים :ומ"ש רבינו בשם הר"מ מרוטנבורק דדוקא בשלא היה דעתו לחזור אבל אם היה דעתו לחזור לא יברך דהא לא אסח דעתיה כ"כ שם המרדכי:אין מברכין על הריח אא"כ נעשה להרית פשוט פרק אלו דברים שם:ומ"ש הלכך אין מברכין על בשמים של מתים משנה שם (נא:) ובירושלמי של מתים הדא דתימא כשנתונין למעלה ממטתו של מת אבל נתונין למטה מברכין שאני אומר לכבוד החיים הם עשויין וכתבו רבינו בסי' רצ"ו:ומ"ש שאין מברכין על בשמים של בה"כ ושמן שעשוי להעביר הזוהמא ג"ז בפרק אלו דברים (נג.):ומוגמר שמגמרין בו את הכלים אין מברכין עליו כו' ג"ז שם:כתב הרמב"ם בפ"ט וכן המריח בכלים שהן מוגמרין אינו מברך וכו' וכתב רבינו שלא הבין דבריו וכו' ויש לתמוה על רבינו שכתב בסימן שקודם זה גבי כשותא ומשחא כבישא שאם סיננו השמן ואין בו כלום מהבשמים י"א שאין מברכין עליו כלל שאין ערבות זו ממנו אלא שקלט אותו מדבר אחר הוי כריח שאין לו עיקר ואין מברכים עליו כיון שאינו מגופו של שמן והרי זו היא סברת הרמב"ם ממש ולא כתב שם שאינו מבין דבריו: וטעמו של הרמב"ם נראה שהוא משום שסובר דריח כיון שאינו צורך הגוף כל כך כשאין לו עיקר אע"פ שנהנה אין לו לברך עליו:בשמים של ע"ג אין מברכין עליהם וכו' לפיכך מסיבה של עו"ג אין מברכין על בשמים שלהם דסתם מסיבתן לע"ג הם הא דמסיבה של עו"ג בפרק אלו דברים (נב.) ובסימן רצ"ו יתבאר בס"ד והא דבשמים של ערוה הם דברי הרמב"ם בפ"ט וכתב הר"ד אבודרהם דבשמים של ערוה היינו כגון קופה של בשמים תלויה בצוארה או שאוחזת בידה או בפיה ואסור להריח באותם הבשמים שמא יבא לידי הרגל נשיקה או קירוב בשר: והרשב"א כ' בתשובה ומ"ש הרמב"ם דאין מברכין על בשמים של ערוה לא ידעתי מאין לו לרב ז"ל שלא ידעתי לו מקום ואולי של ערוה ממש ומפני שעשויין להעביר את הזוהמא א"נ שהן עשייין לעבירה להטיל ארס של יצר:היה הולך חוץ לכרך והריח ריח וכו' ברייתא (נג.):נתערב ריח שמברכין עליו בריח שאין מברכין עליו וכו' כ"כ הרמב"ם בפרק ט':

# הלכות ברכת הניסים


~ סימן ריח - ברכות הנעשים על הנסים
<?>הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל כגון מעברות הים ומעברות הירדן וכו' ברייתא בפרק הרואה (נד.):ומ"ש רבינו וכן בכל הברכות צריך להזכיר בהם שם ומלכות ס"ל דאפילו בברכות הראיה בעינן שם ומלכות לאפוקי מהראב"ד שסובר דאע"ג דבשאר ברכות בעינן שם ומלכות בברכות הראיה כיון שאינם אלא שבח והודאה בעלמא אין צריכות שם ומלכות. והתוספות והר"י והרא"ש והרשב"א והמרדכי בפרק הרואה הסכימו לדעת הרמב"ם דבברכות הראיה נמי בעינן שם ומלכות וכתבו דבהדיא אמרו בירושלמי כן ובתשובה ג"כ כתב הרא"ש ששאלוהו על ברכת הים והקשת והדומה להם אם צריך שם ומלכות והשיב דע לך כי כל רבותינו כתבו כן וגם נוהגים כן להזכיר בהם שם ומלכות ואין לחוש לדברי הראב"ד בדברים הללו ע"כ:אבל א"א ז"ל כתב שכל אלו הברכות אינם אלא כשרואה אותם מל' יום לל' יום בס"פ הרואה (נט:) והדבר מבואר שהוא חולק על דברי הראב"ד בשתים שהראב"ד סובר שאינו מברך על הנס בתורת חובה אלא פעם ראשונה לבד והוא סובר שכל שרואה אותם מל' יום לל' יום חייב לברך כמו בפעם ראשונה ועוד דמדסתם וכתב הראב"ד מכאן ואילך רשות משמע דאפילו חזר וראה בתוך ל' יום אם רצה לברך הרשות בידו והרא"ש סובר שאינו רשאי לברך כל שלא עברו עליו ל' יום והמרדכי כתב שם כדברי הרא"ש וכ"כ התוספות בפרק הרואה (נז.) והכי נקטינן:ואסיקנא דאניסא דרבי' כ"ע בעי ברוכי וכו' שם (נד.) וכתב הר"י דניסא דרבים היינו שנעשה לכל ישראל או רובן אבל שלא נעשה לרוב ישראל נקרא ניסא דיחיד:ומ"ש רבינו ורי"ף גורס אניסא דיחיד הוא ובריה וכו' שם כתב הרא"ש ה"ג רי"ף ורב האי אבל בנוסח גמרא דידן לא כתב אלא אניסא דיחיד הוא ניהו צריך לברוכי ע"כ ודברי הרמב"ם בפ"י כגירסת הרי"ף וכך הם דברי הרשב"א וכיון שהרמב"ם והרי"ף מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן:ומ"ש וי"מ לפי גירסתן לאו דוקא בן בנו וכו' כ"כ שם הרשב"א וטעמא משום דכל יוצאי יריכו שותפים באותו הנס:כתב א"א ז"ל מי שנעשה לו נסים הרבה וכו'. כן למד שם הרא"ש מדאיתא בגמרא שם (ברכות נד, א): דמר בריה דרבינא איתרחיש ליה ניסא בערבות ותו זימנא חדא הוה אזיל בריסתקא דמחוזא נפול עלוה גמלא פריצא אתפרק ליה אשיתא על לגווה כי מטא לערבות בריך ברוך שעשה לי נס בערבות ובגמל כי מטא לריסתקא דמחוזא בריך ברוך שעשה לי נס בגמל ובערבות:ועל נס של רבו צריך לברך עליו דהכי איתא בירושלמי וכו' יש לתמוה על רבינו שסתם וכתב שצריך לברך על נס של רבו ומשמע דבכל מי שהוא רבו מברך על ניסו והירושלמי שמביא אינו אומר שיברך אלא על נסי אדם מסויים אבל אם אינו מסויים אע"פ שהוא רבו משמע שאין מברך על נסיו וגם על הירוש' שמביא יש לתמוה דקא מיבעיא ליה רבו ומייתי מאדם מסויים ואפשר לומר דאדם מסויים אע"פ שלא למד ממנו הוא חשוב כרבו וכיון דאשמועינן דמברך על נסו ממילא משמע דכל רב שלמד ממנו מברך על נסו. ומיהו נוסחת הירושלמי דידן כך היא מהו שיברך אדם על נסי אביו ורבו ואם היה אדם מסויים כגון יואב בן צרויה וחביריו ואדם שנתקדש בו שם שמים כגון דניאל וחביריו ונס של שבטים מהו שמברך מ"ד כל שבט איקרי קהל צריך לברך מ"ד כל השבטים איקרו קהל א"צ לברך ע"כ ומשמע דכל הני מיבעיא ליה נסי אביו ורבו ואדם מסויים ושנתקדש בו שם שמים ונס של שבטים וכולהו לא איפשיטו בר מנס של שבטים דאמרינן דפלוגתא היא וכיון דלא איפשיטו מספק לא מברכין עלייהו אבל מצאתי בפסקי הרא"ש ר"פ הרואה הירושלמי בנוסחא אחרת וז"ל מהו שיברך אדם על נסי אביו ורבו ואם היה אדם מסויים כגון יואב בן צרויה וחביריו ואדם שנתקדש בו שם שמים כגון דניאל וחביריו מברך ע"כ ולפי גירסא זו נראה דאיבעיא ליה אביו ורבו ואדם מסויים וכו' ופשט דמברך אכולהו אבל מדברי רבינו נראה שלא היה גורס ואם היה אדם מסויים בוי"ו אלא בלא וי"ו דלפ"ז לא איבעיא ליה אלא אביו ורבו ופשט ליה מאדם מסויים וכמו שפירשתי לעיל. והרמב"ן כתב בספר תורת האדם ז"ל בירושלמי בעי מהו שיברך אדם על נס אביו ועל נס רבו וכיון דאיפשיט בגמרין לברוכי הוא ובריה ובר בריה תלמיד נמי מברך עכ"ל: כתב הרד"א בשם חידושי רב"ש שעל כל נס שיש בו קידוש השם ואפי' של יחיד מברכינן וכן משמע מהירושלמי שכתבתי בסמוך:הרואה אשתו של לוט מברך שתים וכו' הכי איתא בר"פ הרואה שם הרואה מעברות הים וכו' ואשתו של לוט צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום ופריך אשתו של לוט פורענותא היא אימא ברוך דיין האמת והא הודאה ושבח קתני תני על לוט ועל אשתו מברך שתים על אשתו אומר ברוך דיין האמת ועל לוט אומר ברוך זוכר הצדיקים ומשמע דעל אשתו של לוט אינו מברך אלא דיין האמת בלבד ואם ראה קברו של לוט אז יברך ברוך זוכר הצדיקים אבל מדברי רבינו נראה שאע"פ שלא ראה את לוט אלא את אשתו בלבד מברך שתי ברכות וכ"נ מדברי הרא"ש ואפשר שטעמם משום דבברייתא לא הזכיר אלא אשתו של לוט לבד א"כ כי אמרינן תני על לוט ועל אשתו לאו בראיית לוט קאמר דא"כ חסורי מחסרא הברייתא דכיון דבאשתו של לוט אינו מברך עלה אלא דיין האמת אכתי תיקשי הא הודאה ושבח קתני לפיכך הם מפרשים דכשרואה אשתו של לוט מברך שתים דיין האמת מפני עצמה וזוכר הצדיקים מפני בעלה שאע"פ שאינו רואה אותו מברך עליו כשרואה את אשתו דהשתא לא מיחסרא ברייתא וגם שפיר קתני שהרואה אשתו של לוט נותן הודאה ושבח דהיינו שיברך זוכר הצדיקים ואע"ג דצריך ג"כ לברך ברוך דיין האמת לאו חסרון היא דברייתא לא אתי למימר אלא דאכל הני צריך שיתן הודאה ושבח וליכא חד מינייהו שא"צ שיתן הודאה ושבח ומיהו אפשר דאית מינייהו שצריך לברך עליהם ברכה אחרת עכ"ל: כתב הר"ד אבודרהם בשם הרא"ש מלוניל שאין מברכין על נס אלא בנס שהוא יוצא ממנהג העולם אבל נס שהוא מנהג העולם ותולדתו כגון שבאו עליו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצל וכיוצא בזה אינו חייב לברך: וכתב עוד בשם ה"ר גרשום בר שלמה שהנעשה לו נס אינו מברך הגומל ובסי' רי"ט יתבאר שיש חולקים בזה:

# הלכות ברכות ההודאות


~ סימן ריט - ברכת הודאות היחיד
<?>ארבעה צריכים להודות יורדי הים וכו' בפרק הרואה (נד:):מאי מברך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב כך היא גירסת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש אע"פ שהנוסחא בגמרא בספרים שלנו היא ברוך גומל חסדים טובים גירסת הני רבוותא עיקר ופירוש הברכה בא"י אמ"ה הגומל לחייבים וכו' כלומר אפי' לאותם שהם חייבים דהיינו שהם רשעים דתרגום רשע חייבא עכ"ז גומל להם טובות וגם אני כאחד מהם שאף על פי שאיני הגון גמלני בכל טוב:ומ"ש והשומעים אומרים אשר גמלך כל טוב וכו' אינו בגמרא אלא שהרמב"ם כתבו בפ"י:כתב רב אלפס צריך לאודויי באנפי עשרה כדאמר אביי וכתב ג"כ דתרי מינייהו רבנן כדאמר רב הונא וכ"כ ג"כ הרמב"ם וסמ"ג. והתוספות סוברים דבעינן י' ועוד תרי רבנן דה"ל תריסר כיון דאותיבנא לרב הונא ואסיקנא בקשיא וכ"נ שהוא דעת הרא"ש. והרי"ף והרמב"ם וסמ"ג סוברים דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן לקולא והכי משמע מדאמרינן גבי עובדא דרב יהודה חלש וכו' והא אמר אביי צריך לאודויי באנפי עשרה ומהדרינן דהוו בי עשרה אלמא דבי' לחוד סגי: ווכתב המרדכי ומיהו אי ליכא רבנן יברך. וכתוב בא"ח נהגו להודות אחר קריאת התורה לפי שיש שם י':ואם בירך אפי' בפחות מי' א"צ לחזור ולברך וכו' זו היא סברת רבינו דדייק מלישנא דגמרא ואין הדיוק נראה בעיני דאדרבה לישנא דצריך משמע שיש עיכוב בדבר. וכן דעת ה"ר יונה כמו שאכתוב בסמוך:ואם בירך אחר וכו' דגרסינן בפ' הרואה רב יהודה חלש וכו' שם בגמרא:ומ"ש וצריך לומר שהזכירו שם ומלכות כ"כ שם הרא"ש ופשוט הוא:ומ"ש ואסיקנא בשענה אמן שם בגמרא:ומ"ש ופי' א"א ז"ל אע"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן וכו' לא מצאתיו בפסקיו. ואפשר שכ"כ בתוספותיו או שאמר כן ע"פ ולמד רבינו משם שאם אחד היה חייב לברך הגומל ובירך לעצמו ושמע אחר וכיון לצאת יצא בלא עניית אמן כדקי"ל בכל דוכתא דשומע כעונה וכמו שנתבאר בסי' רי"ג: והא דאמרינן שיצא בשמיעתו אם כיון לצאת אתי כמ"ד מצות צריכות כוונה ולפי דעתו ה"נ בעינן שהמברך יכוין להוציאו כדאמרינן בס"פ ראוהו ב"ד (כח:) דאילו למ"ד אין צריכות כוונה לא בעינן שיכוין לצאת כדאיתא התם: וכתב ה"ר יונה על האי עובדא למדנו מכאן שאם יש שם י' וברכו ברכה זו וענה החולה אמן א"צ לברך ברכה אחרת ואם אין שם י' צריך לברך ונראה שהם יכולים לאמרה אפילו בלא י' אע"פ שאין החולה נפטר בה ע"כ:וממ"ש רבינו דלא חשיב ברכה לבטלה מה שבירכו הם אע"פ שלא נתחייבו בה שהם נתנו שבח והודאה למקום על הטובה שמזמין להם יש ללמוד על מה שנוהגים קצת אנשים שכשיולדות נשותיהם עומדים ומברכים ברכת הגומל דלאו ברכה לבטלה היא דכשם דרב חנא בגדתאה ורבנן אע"פ שנא היו חייבים בברכה זו היו מברכים אותה כדי לתת שבח והודאה למקום על הטובה שהזמין להם שניצול רב יהודה כך מי שילדה אשתו אע"פ שאינו חייב בברכת הגומל יכול לברך אותה כדי לתת שבח והודאה למקום על הטובה שהזמין לו שניצולה אשתו אבל מצאתי להרשב"א שכתב ואע"ג דבעיא היא בירושלמי מהו לברך אניסא דרביה ולא פשטוה איכא למפשטה מהא דרב חנא דאיתא לקמן בגמרא נראה שדעתו לומר דרב חנא בגדתאה ורבנן לא בריכו על רפואת רב יהודה אלא לפי שהיה רבם וכ"כ הרב רבי מנוח ולפי דבריהם אין ללמוד משם למי שאינו רבו אע"פ שהוא חייב עליו כגופו שיברך על רפואתו. ומ"מ מצאתי לה"ר מנוח שכתב אבל אחרים אין צריכים ומסתברא דאי אית להו תועלת בהצלתם שמברכין ע"כ ולענין הלכה כיון דלדברי הכל אינו חייב לברך לא יברך ואם בירך גוערין בו דדילמא ברכה לבטלה היא :ואם איחר מלברך יש לו תשלום לברך כל זמן שירצה זו היא סברת רבינו: אבל בא"ח כתוב בשם רמב"ן דעד ג' ימים מברכין ואני מצאתי כתוב דטעמא דאמרינן בעירובין (סה.) הבא מן הדרך לא יתפלל עד ג' ימים נראה דעד ג' ימים קרוי בא מן הדרך ועוד מצאתי כתוב שהרשב"א קבל מהר"י דעד ה' ימים יכול לברך:ונוהגין באשכנז ובצרפת שאין מברכין וכו' עד אבל חש בראשו או במיעיו א"צ לברך הכל דברי הרא"ש בפרק הרואה והתוס' ג"כ כתבו שם דברי ה"ר יוסף.ומ"ש בשם הרמב"ם דבכל דרך ובכל חולי צריך להודות אינו מבואר בדבריו אלא דממה ששינה הולכי מדברות האמור בגמרא וכתב במקומה בפ"י הולכי דרכים משמע דבכל הולך דרך קאמר ומינה למד רבינו דחולה ונתרפא בכל חולי קאמר ואפשר דהרמב"ן גרסינן בנו"ן שכ"כ בספר ת"ה דלאו דוקא בחולי שיש בו סכנה ולא במכה של חלל דוקא אלא כל שעלה למטה וירד צריך להודות שדומה כמי שהעלוהו לגרדום לידון (שבת לב.) וכן בדרך כל הולכי דרכים צריכים להודות וכ"כ הרא"ש בתשובה וסיים בה ואין הפרש בין שיש לו מיחוש קבוע לבא מזמן לזמן ובין שאינו קבוע ואדרבה כל שהוא קבוע הוא יותר חזק ואף על פי שנעשה לו נס פעמים רבות וניצל ממנו מן השמים רחמוהו ולאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא עכ"ל:ומ"ש רבינו דגרסינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה הם איני יודע מה מלמדנו שכבר כתבו למעלה וכתב שבני צרפת מפרשים דהיינו לענין תפלת הדרך דוקא ומצאתי ספר שכתוב בו דגרסינן בירושלמי כל החלאים בחזקת סכנה הם ויישר מאד בעיני דהשתא מייתי ראיה מהירושלמי דבכל חולי צריך להודות כדמשמע מדברי הרמב"ם דהא כל החלאים בחזקת סכנה ליכא לפרושי אלא לענין ברכת הגומל ואפשר שרצה ללמוד מכאן דה"ה לכל הדרכים בחזקת סכנה הם לענין ברכת הגומל קאמר דכיון דתרווייהו בחד לישנא מיתנו כי היכי דמפרשינן כל החלאים בחזקת סכנה נפרש כל הדרכים בחזקת סכנה: כתב הרד"א עתה נהגו העולם לברך ברכת הגומל ואפילו כשהולכים מעיר לעיר וכ"כ הרמב"ן וכתב בה"ג שכשיש לו לילך פרסה או יותר אומר תפלת הדרך אבל פחות מפרסה אינו אומרה ש"מ דס"ל דשיעור דרך פרסה הוי עכ"ל וז"ל א"ת י"א שאינו מברך הגומל אלא אם הלך פרסה או יותר והרמב"ן כתב שכל דרך בחזקת סכנה ואפילו בפחות מפרסה מודה ע"כ ולא כן המנהג עכ"ל א"ת ולענין הלכה נראה דפחות מפרסה אינו מברך הגומל כדברי בה"ג לענין תפלת הדרך. כתב הרד"א בשם ה"ר גרשום בר' שלמה שהנעשה לו נס אינו מברך הגומל וז"ל א"ת ההולך תחת קיר נטוי ועל הגשר שמזכירין לו עונותיו יברך הגומל אחר שעבר וי"ל כיון דדבר קצר הוא לעבור מהרה אינו נחשב לסכנה כ"כ עכ"ל וכתב עוד י"א שד' בלבד צריכין להודות אבל אחרים שבירכו הויא ברכה לבטלה וכן פסק ה"ר שם טוב פלכו בשם התוס' דאלו הד' דוקא וה"ה בכל מקום שמזכיר התלמוד מספר עכ"ל אבל הריב"ש כתב בתשובה סי' של"ז שאלה הא דאמרינן בפ' הרואה ד' צריכים להודות מי נימא הני דוקא וא"כ אפילו נפל עליו כותל או ניצל מדריסת שור ונגיחותיו וכיוצא בנסים כאלו אינו חייב לברך או נימא דכ"ש הוא: תשובה נראה שצריך לברך שהרי הולכי מדברות שצריכים להודות זהו מפני סכנת אריה וגנבים המצוים בדרכים וא"כ כשעמד עליו אריה לטורפו אפילו בעיר אם גנבים באו לו אם שודדי לילה וניצל מהם וכיוצא בנסים אלו כ"ש שצריך להודות ולא הוזכרו הד' בכתוב אלא מפני שהם מצוים תמיד בדרך מנהגו של עולם ברוב האנשים וכ"ש הנעשה לו נס וניצול ממיתה עצמה שהרי קבעו עליו ברכה אתרת לברך כשיעבור עוד במקום ההוא ברוך שעשה לי נס במקום הזה וכ"ש שמי שניצל צריך הוא להודות כדרך הד' שצריכים להודות ולא שיפטר מברכת ההודאה בברכת שעשה לי נס שחייבוהו לברך כשישוב לעבור במקום ההוא ואולי לא יעבור שם לעולם ולא יברך אותה ברכה אלא ודאי נראה שברכת ההודאה מברך אותה מ"מ עכ"ל:

~ סימן רכ - הטבת חלום ותעניתו
<?>הרואה חלום ונפשו עגומה לייתי ג' דרחמי ליה ולימא באנפייהו חלמא טבא חזאי וכו' עד וכל אשר לך שלום הכל בפרק הרואה (נה:) וכתבו התוספות שבע זימנין ליגזרו עליה כך הוא הלחש וי"מ דשבע זימנין צ"ל חלמא טבא חזאי וכן לענות אחריו אבל ר"י לא היה רגיל לאומרו רק ג"פ עד כאן והעולם נהגו לאמרו ז' פעמים: כתב הכלבו ואח"כ אומרים לו לך אכול בשמחה לחמך וכתב הר"מ נ"ע בשם רבי יהודה החסיד שאין לאמרו לפי שיש בראשי תיבות אבל אבל אומרים לו לך בשמחה אכול לחמך:גרסינן בפ"ק דשבת (יא.) א"ר יפה תענית לחלום וכו' הלכך יכול להתענות אפי' בשבת על חלום רע וכו' יתבאר בסימן רפ"ח בס"ד:וצריך להתענות יום א' על שביטל עונג שבת פשוט בפרק אין עומדין (לא.):ומ"ש ואינו חובה שיתענה יום ראשון של אחריו כ"כ המרדכי בפ"ק דשבת וה"ה בפ"א מהל' תעניות וכל זה יתבאר בסי' רפ"ח ובסימן תקס"ד:וכתב בה"ג שאומר עננו באלהי נצור וכתב א"א ז"ל אע"פ שקובע ברכה לעצמה וכו' בפרק אין עומדין וכו' (שם) כתבו התוס' וכשיושב בתענית חלום בשבת פי' בה"ג שאומר עננו באלהי נצור ואפילו קובע ברכה לעצמה כיון שאינה בתוך י"ח ונראה שדברי בה"ג אינם אלא אומר עננו באלהי נצור והתוס' פירשו דבריו דבקובע ברכה לעצמה מיירי וכ"נ ממ"ש הגהות מיימון בפ"י מהלכות תפלה וז"ל הרא"ש בפ' אין עומדין פירש בה"ג שאומר עננו באלהי נצור ואע"פ שקובע ברכה לעצמה כיון שאינה בתוך י"ח ברכות אין לחוש או שמא כוללה באלהי נצור וגרסינן בירושל' דתפלת השחר ר"ח שחל בו תענית היכן מזכיר של תענית במוסף ר' זירא אמר בהודאה רבי אבא בר ממל אמר בעבודה ר' אבינא אמר ברכה רביעית רבי אבא אומר מה מצינו בכ"מ ברביעית אף כאן ברביעית וכן נפק עובדא כהדא דר' אבא ונראה שיש ט"ס בירוש' דהכי יש לגרוס רבי אבינא אמר אומרה ברכה חמישית כלומר שיאמר עננו אחר ברכה של קדושת היום ר' אבא אמר מה מצינו בכ"מ ברכה רביעית אף כאן ברביעית כלו' שאומר קדושת היום בברכה רביעית אף כאן יאמר קדושת היום בברכה רביעית ועננו יאמר בחמישית ובש"ץ מיירי שקובע ברכה לעצמה כמו שאומר בכל פעם בין גואל לרופא אבל יחיד יכול להיות שאומרה באלהי נצור כמו שפירש בה"ג ואם הלכה כר' אבא שאמר בירושלמי שאומר עננו בעבודה יכול להיות שגם יחיד בתענית חלום אומרה בעבודה דלא כפירוש בה"ג ובירושלמי שפוסק כר' אבא אין לעמוד עליו אם פוסק כרבי אבא בר ממל דאמר בעבודה או כרבי אבא דמסייע לרבי אבינא דאמר ברכה חמישית ואני אומר דמסתבר דגרסינן ר' אבא בר ממל דלא הוה שביק תלמודא רבי אבינא שהוא עיקר המימרא ויאמר רבי אבא שלא היה אלא מסייע עכ"ל ונראה שהרא"ש מכריע שהירושלמי פוסק כרבי אבא בר ממל דאמר בעבודה וזהו שכתב רבינו ומסיק התם כמ"ד בעבודה ולפי זה יחיד המתענה אומר אותה בעבודה:ומ"ש רבינו וכיון דאיכא פלוגתא טוב לכוללה באלהי נצור הם דברי עצמו שאומר דכיון דבה"ג והירושלמי פליגי דלדברי מסקנת הירושלמי אומרה בעבודה ולדעת ה"ג אומרה באלהי נצור טוב לעשות כדברי ה"ג מכדברי הירושלמי שלא להפסיק בתפלה ומשום דבדברי ה"ג יש שני פירושים או שכוללה באלהי נצור או שקובע ברכה לעצמה דייק רבינו לכתוב טוב לכוללה באלהי נצור לומר שלא יקבע ברכה לעצמה אלא כוללה באלהי נצור בלא חתימה וכ"כ ג"כ בסימן תקס"ח דל"נ ליה דברי האומרים שיכול לאומרה בחתימה: ולענין מ"ש הרא"ש שיש ט"ס בירושלמי טעמו משום דאי גרסינן ברבי אבינא אמר אומרה ברכה רביעית דהיינו לומר שיאמר עננו ברביעית א"כ רבי אבא דמשמע דאתא לסיועיה היכי קאמר מה מצינו בכ"מ ברביעית דהיכן מצינו שאומר עננו ברביעית הרי בין גואל לרופא הוא אומרה ולכן כתב דיש לגרוס ר' אבינא אמר בחמישית כלומר שיאמר עננו אחר קדושת היום ואתא רבי אבא ליתן טעם למה אומרה אחר קדושת היום ולא קודם משום דקדושת היום לעולם היא ברביעית ואי אפשר לשנות מקומה. וקשה בעיני לשבש גירסת הספרים ולכן נראה לפרש דרבי אבינא דאמר ברביעית אתא לאפוקי ממ"ד בעבודה וממ"ד בהודאה ואתא רבי אבא לסיועי' דמה מצינו בכל מקום ברביעית לכולהו אמצעיות קרי רביעית משום דבר"ח ליכא אלא אמצעית אחת וה"ק מה מצינו בכל מקום אומר עננו באמצע התפלה ולא בהודאה ולא בעבודה ה"נ אינו אומרה לא בעבודה ולא בהודאה אלא בברכה רביעית. ועוד י"ל דה"ק רבי אבינא אינו כוללה בתוך ברכה מג' אחרונות כדברי האומרים כוללה בהודאה או בעבודה אלא אומרה ברכה בפני עצמה וקרי לברכה בפני עצמה ברכה רביעית לומר שאינו כוללה בתוך שום ברכה מג' אחרונות ואתא רבי אבא לסיועי' דמה מצינו בכ"מ שאומר עננו בברכה רביעית כלומר שאינו כוללה בתוך שום ברכה משלש אחרונות אלא אומרה ברכה בפני עצמה אף כאן אומרה בפני עצמה ואינו כוללה בברכה אחרת ועוד י"ל דר' אבינא אמר אומרה ברכה רביעית כלומר שאומר עננו ברכה רביעית דהיינו קודם קדושת היום ואתא רבי אבא לאיפלוגי עליה ולומר שאינו אומר עננו אלא לאחר קדושת היום דמה מצינו בכל מקום ברביעית כלומר שבכל מקום אומר עננו אחר ברכה רביעית שנמצאת ברכת עננו חמישית שהרי ברכת גואל רביעית לאמצעיות ואחריה אומר עננו אף כאן אומר עננו אחר ברכה רביעית שהיא קדושת היום ואע"ג דבכל מקום אומר עננו ברביעית לאמצעיות הכא דליכא אלא ברכה אחת באמצע מנינן רביעית לתחלת התפלה ולישנא דייק כפירוש זה דרבי אבינא אמר ברכה רביעית ורבי אבא בברכה רביעית וטעמא כדפרישית דבדרבי אבינא שסובר שאומרה סמוך לג' ראשונות שייך לומר ברכה רביעית בלא בי"ת שהוא עצמה היא רביעית ובדרבי אבא שסובר שאומרה אחר ברכה רביעית שייך לומר בברכה רביעית בבי"ת כלומר אחר ברכה רביעית כנ"ל לקיים גירסת הספרים:

~ סימן רכא - ברכת הודאת הגשמים
<?>מברכין על הגשמים משירדו כ"כ עד שירבו על הארץ וכו' בפרק הרואה (נט:) מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה ופירש"י משיצא חתן לקראת כלה שהמים קבוצים על הארץ וכשהטפה נופלת עליה טפה התחתונה בולטת לקראתה וכן פי' בפ"ק דתעניות (ו:) ופי' שם עוד פי' אחר שהשווקים מקלחין מים שוק מקלח וזה מקלח כנגדו והר"ם פי' שם שירבו המים על הארץ ויעלו אבעבועות מן המטר וילכו זה לקראת זה וכ"כ הרמב"ם וכתב עוד הר"ן ואע"פ שלא ירדו עדיין כדי רביעה מברכין עליהם:ומה הוא מברך אם אין לו שדה אומר מודים אנחנו לך וכו' בפ' הרואה (נט:) ובפ"ק דתענית שם מאי מברך א"ר יהודה מודים אנחנו לך על כל טפה וטפה שהורדת לנו ור' יוחנן מסיים בה הכי אילו פינו מלא שירה כים וכו' בא"י רוב ההודאות רוב ההודאו' ולא כל ההודאו' אמר רבא אימא אל ההודאות א"ר פפא הילכך נמרינהו לתרווייהו וכתב הר"ן דר"י מסיים רוב ההודאות ומשמע ליה לשון ריבוי ואקשינן דהא משמע נמי רוב ההודאות ולא כולם ומש"ה תירץ רבא אימא אל ההודאות ואתא ר"פ ואמר דכיון דאמר אל ההודאות הרי פי' שאין רוב זה אלא לשון סגיאות וריבוי ולפיכך צריך לומר ברוך אל רוב ההודאות או מלך רוב ההודאו' ואל ההודאות ושמא עשו רוב זה תואר כמו רב וכן מרוב אונים ואמיץ כח (ישעיה מ) הוא תואר על משקל ועוז פניו ישונא (קהלת ח) והרמב"ם כתב בפ"י וחותם בא"י אל רוב ההודאות והתושבחות ותוספת זה דוהתושבחות לא ידעתי למה: וכתב ה"ר מנוח מפני שבסיבת הרעב בני אדם יוצאים ללסטם ולשפוך דם נקי וכן בסיבת הרעב חלאים באים לעולם לכך תיקנו לומר מחרב הצלתנו ומדבר מלטתנו ומחלאים רעים ורבים דליתנו:ואם יש לו שדה עם אחר בשותפות וכו' בפרק הרואה (נד:) תנן על הגשמים ועל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ובגמרא (נט:) ועל הגשמים הטוב והמטיב מברך והאמר ר' אבהו וכו' מאי מברך מודים [אנחנו] לך וכו' ל"ק הא דשמע מישמע הא דחזא מיחזי דשמע מישמע היינו בשורות טובות אלא אידי ואידי דחזא מיחזא ול"ק הא דאתא פורתא הא דאתא טובא ואב"א הא והא דאתא טוב' ול"ק הא דאית ליה ארעא הא דלית ליה ארעא אית ליה ארעא הטוב והמטיב מברך והתנן בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר שהחיינו ל"ק הא דאית ליה שותפות הא דלית ליה שותפות. ומשמע להרי"ף דכי תריצנא ל"ק הא דאית ליה שותפות וכו' היינו דכי אית ליה ארעא ולית ליה שותפות בה עם אחר מברך שהחיינו והיינו דתנן בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר שהחיינו ואי אית ליה בה שותפות עם אחר מברך הטוב והמטיב והיינו דתנן על הגשמים ועל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב וכי לית ליה ארעא הוא דאמרינן דמברך מודים אנחנו לך וכו' וכן דעת הרמב"ם בפ"י והרא"ש כתב ולא נהירא מ"ש שצריך שיהיה לו עמו שותף בקרקע דהא כיון שיש לו קרקע כל שכיניו משותפים עמו הלכך נראה כגירסת הספרים אידי ואידי דאית ליה לדידיה ול"ק הא דאית להו לאחריני בהדיה הא דלית להו לאחריני בהדיה פירוש בית חדש וכלים חדשים דלית להו לאחריני בהדיה שותפות מברך שהחיינו אבל גשמים דאית ליה אחריני בהדיה שטובות גשמים היא לכל בעלי שדות מברך הטוב והמטיב והיכא דלית ליה ארעא מברך מודים וכו': כתב הרשב"א דאפשר לומר דלמסקנא נמי היכא דשמע ולא חזא אפילו אין לו שותף מברך הטוב והמטיב. כתב סמ"ק דברכת הגשם אינה נוהגת עתה ולא נתן טעם למה והכלבו כתב וז"ל י"א אין ברכת הגשם נוהג עתה בינינו לפי שאנו תדירין במטר ואין אנו מתאוים לו ושמחים כדרך ששמחים באותם הארצות שיש להם יובש גדול ועצירה רבה עד שצריכים רחמים על המטר אבל אנו אין אנו צריכים לכך ולפיכך ברכת המטר אינה נוהגת בינינו ע"כ ומשמע דאתא לאשמועינן דכשהשנים כתקונן א"צ לברך דהא ודאי פשיטא שאפי' באותם ארצות שרגילים במטר אם נעצרו הגשמים והיה העולם בצער ואח"כ ירד גשמים שצריך לברך: אימתי אומרים הלל הגדול על הגשמים כתב רבינו בסימן תקע"ה:

~ סימן רכב - ברכת הודאת הטוב והרע
<?>על שמועות שהן טובות לו ולאחרים וכו' בפרק הרואה (נד.) תנן על הגשמים ועל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת ובגמרא (נט:) אמרינן קצרו של דבר על שלו הוא אומר שהחיינו על שלו ושל חבירו אומר ברוך הטוב והמטיב:וחייב אדם לברך על הרעה וכו' משנה שם (נד.) חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה:מברך על הטובה הטוב והמטיב אע"פ שירא שמא יבא לו רעה ממנה וכו' עד סוף הסימן משנה שם (נד.) וגמרא שם (ם.):

~ סימן רכג - מי שילדה אשתו, ומת מורישו, ובנה בית חדש, וקנה כלים חדשים מה מברך,
<?>ילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב ברייתא בפרק הרואה (נט.) ומפרש בגמרא שם הטעם משום דאיכא אשתו בהדיה דניחא לה בזכר כלומר דאי לאו הכי לא הוה ליה לברוכי הטוב והמטיב דאינו מברך כן אלא כשאותה טובה מגעת גם לאחרים ואע"ג דבברייתא תניא אמרו לו ילדה אשתך זכר מברך הטוב והמטיב סובר רבינו דאורחא דמילתא דאומרים לו וה"ה אם לא אמרו לו אלא הוא מעצמו רואה מפני כך לא הזכיר אמרו לו וכתבו הרא"ש והמרדכי שאע"פ שאין אשתו באותו מעמד כגון שהיה הבעל בעיר אחרת מברך הטוב והמטיב וכתבו הגהות מיימון פ"ד בשם סמ"ק דגם היא צריכה לברך כיון דשניהם נהנים: ונראה דאפי' מתה אשתו מברך הטוב והמטיב דהא מ"מ טובה היתה לה בעת שילדתו :אמרו לו מת אביו וכו' עד אא"כ יש לו שותף באותה טובה פשוט שם:בנה בית חדש או קנה כלים חדשים וכו' משנה שם (נד.) בנה בית חדש וקנה כלים חדשים מברך שהחיינו ואיפליגו בה אמוראי (שם נט:) וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל כר' יוחנן וכלישנא בתרא דאמר בין קנה כיוצא בהן בין לא קנה כיוצא בהן בין שיש לו כיוצא בהן ובין שאין לו כיוצא בהן צריך לברך:ואיתא בירושלמי לאו דוקא חדשים אלא ה"ה ישנים אם הם חדשים לו לשון הירושלמי לא סוף דבר חדשים אלא אפילו שחקים כאילו חדשים הם לו וכן כתבוהו התוס' (שם נט:) וגם הרשב"א כתב אלא אפי' שחקים חדשים הם לו וע"כ לומר שפירושו כמ"ש הרא"ש ז"ל אלא אפי' הן שחקים והן חדשים לו וזה כדברי רבינו כלומר שאם הן חשובים עליו כחדשים מברך עליהם וכ"כ בהגהות מיימון וכך כתב סמ"ג אפילו ישנים הם חדשים לו ב"ה ואפשר לפרש דחדשים לו דקאמר היינו לומר שלא היו אלו שלו מעולם:ומ"ש רבינו ונקט חדשים לאפוקי אם ב"ה ואפשר לפרש דחדשים לו דקאמר היינו לומר שלא היו אלו שלו מעולם: מכרן וחזר וקנאן כן כתב שם הרשב"א בשם הראב"ד ומשמע ליה שאע"פ שהם חדשים שלא נשתמש בהם אינו מברך דכיון שהיו שלו פעם אחת שוב אינו דבר חידוש כשחזר וקנאם:כתב א"א ז"ל שבשעת קנין יש לו לברך וכו' שם וכתב דהכי משמע בירושלמי וכ"כ הרשב"א ג"כ:וכתוב בסמ"ק שאם קנה לו ולביתו וכו' נראה דהיינו בכלי שמשתמשין בו הוא ובני ביתו אבל אם קנה כלים לו וכלים לבני ביתו מברך על שלו שהחיינו :ירושלמי בפרק הרואה קנה מברך שהחיינו ניתנו לו במתנה מברך הטוב והמטיב וכתבו התוספות (שם) וצ"ע בתלמוד שלנו דלא אשכחן הטוב והמטיב אלא בדאיכא אחריני בהדיה והרא"ש כתב ול"נ דה"נ איכא אחריני בהדיה המטיב לנותן אם המקבל עני שזיכהו השם וחננו ממון לעשות צדקה ואם הוא עשיר שמח הנותן במה שמקבל מתנתו עכ"ל ומשמע דתלמודא דידן לא חש למיתני הכי משום דבכלל מאי דאגמרן דכי איכא אחרינא מברך הטוב והמטיב היא וזה הטעם יספיק להרי"ף והרמב"ם שלא כתבו הירושלמי הזה והיה משמע לי דאינו מברך אלא הטוב והמטיב בלבד אבל מדברי סמ"ק שכתב רבינו בסמוך משמע דשהחיינו נמי מברך:לבש מברך ברוך מלביש ערומים ירושלמי שם וכתבוהו התוס' (שם) והרא"ש:כתבו התוס' שם דהא דצריך לברך שהחיינו בקונה כלים חדשים דוקא בכלים חשובים דכלים חדשים משמע חשובים דומיא דבית חדש אבל דבר קטן שאינו חשוב כ"כ כגון מנעלים ואנפילאות וחלוק של פשתן וכיוצא בהן א"צ לברך שהחיינו והרא"ש כתב ויראה לי הכל לפי מה שהוא אדם דיש עני ששמח בחלוק יותר מעשיר בכלים חשובים כדאיתא בפרק הנודר מן המבושל (יט:) דרב יהודה לא היתה לו אלא גלימא רעועה וכד נפק דביתהו לשוק מיכסיא בה וכד נפיק ר"י לצלויי הוה מיכסי ביה ומצלי וכד מיכסי ביה הוה מברך ברוך שעטני מעיל לפי שהיה חשוב עליו כמעיל לעשיר ובת"ה כתב דיש לנהוג כדברי התוס' שלא לברך על כלים שאינם חשובים כלל כגון חלוקים ומנעלים ואנפילאות וכה"ג כלים שרגילים לסתם ב"א להתחדש להם אבל כלים חשובים קצת כגון מלבושים של בגד צמר דמי לדבר הבא מזמן לזמן דסתם ב"א לפרקים מועטים מתחדשים להם ואפי' רב שרירא דבסמוך מצי סבר דמברכין : כתבו התוס' בפ' לולב וערבה (מו.) ודאמרינן בהרואה דמברך על כלים חדשים כתב רב שרירא גאון דלא סמכינן עלה דמסקינן בפרק בכל מערבין (מ:) דבעינן מידי דאתי מזמן לזמן וקשה מפדיון הבן עכ"ל וכ"כ סמ"ג ואני שמעתי שכתב רב שרירא גאוו שאין מברכין עליהם שהחיינו אלא בדבר הבא מזמן לזמן וכתב שכן מוכח בפרק בכל מערבין (שם) וכ"כ רש"י בשם רב שרירא עכ"נ ובת"ה סי' ל"ו כתב דלא סבירא לן כלל בהא כרב שרירא דהא כל המחברים מייתי ההיא דפרק הרואה לפסק הלכה עכ"ל ודברים נכונים הם שלא לחוש לדברי רב שרירא במקום הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר פוסקים שסתמו דבריהם כההיא דפרק הרואה וז"ל הרשב"א בתשובה (סי' רמ"ה) מסתבר דכל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו בין נולדו לו בנים אחרים או לאו דהא קי"ל כלישנא בתרא דר' יוחנן דאמר בפרק הרואה בין קנה בתים אחרים בין לא קנה מברך שהחיינו אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ ושמא עשאום רשות כקרא חדתא (עירובין מ:) דכל שאינו בא מזמן לזמן כמועדות אין מברכין שהחיינו בחובה ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגו לאומרו אני דוחק כן ואע"פ שאין זה מספיק כל הצורך שהרי בפדיון הבן תיקנו זמן ושמא אף על מצוה ממצות התורה כפדיון הבן אומר זמן ולפי טעם כל אותם שבפרק הרואה כקנה כלים חדשים ונפלה לו ירושה מאביו וכל אותם הנזכרים שם דלאו מזמן לזמן אתו ולאו מצוה אלא במקום הנאה לבד י"ל דלאו בחובה אמרו אלא ברשות עכ"ל:

# הלכות ברכות


~ סימן רכד - דיני ברכות פרטיות
<?>הרואה דמות גילולים של עו"ג וכו' בפרק הרואה (נו.):הרואה מקום שנעקרה ממנו דמות גילולים של עו"ג אם הוא בא"י וכו' בפרק הרואה (נד.) תנן הרואה מקום שנעקרה ממנו דמות גילולים של עו"ג אומר ברוך שעקר דמות גילולים של עו"ג מארצנו ובירושלמי מפרש דהיינו מא"י אבל אם נעקרה ממקום אחר אומר ברוך שעקר דמות גילולים של עו"ג ממקום הזה וכתבו הרא"ש וגרסינן תו בגמרא (נז:) ת"ר הרואה מקום שנעקרה ממנו דמות גילולים של עו"ג אומר ברוך שעקר דמות גילולים של עו"ג מארצנו וכשם שנעקרה ממקום זה כך תעקר מכל מקומות ישראל והשב לב עיבדיהם לעבדך ובח"ל אין צ"ל והשב לב עובדיהם לעבדך רשב"א אומר אף בח"ל צ"ל כן מפני שעתידין להתגייר שנאמר (צפניה ג') אז אהפוך אל עמים שפה ברורה:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם ואומר בשתיהם כשם שעקרת אותם וכו' ואיני יודע למה פוסק כדברי יחיד וכו' אינו מכוון דמשמע שמה שאומר בשתיהם כשם שעקרת וכו' הוי דברי יחיד ולכאורה משמע דאינו כן ולדברי הכל צ"ל כשם שעקרת וכו' ולא הוי דברי יחיד אלא מה שאומר בשתיהם והשב לב עובדיהם לעבדך וכן היה ראוי להיות לשון רבינו הרואה מקום שנעקר ממנו דמות גילולים של עו"ג וכו' ואם בח"ל אומר שעקר דמות גילולים של עו"ג ממקום הזה ואומר בשתיהם כשם שעקרת אותם ממקום הזה כן תעקור מכל המקומות וכתב הרמב"ם שאומר בשתיהם והשב לב עובדיהם לעבדך ואיני יודע למה פוסק כדברי יחיד ואפשר שרבינו מפרש דכשם שעקרת נמי אינו אומר אלא בארץ שרובה ישראל אבל בח"ל שרובם עו"ג לית לן בה אם תיעקר אם לאו והא דקאמר בח"ל אין צ"ל והשב לב עובדיהם לעבדך לאו דוקא דה"ה שאינו צ"ל כשם שעקרת אלא שהוא דוחק וגם ק"ק דא"כ ברוך שעקר דמות גילולים של עו"ג מהמקום הזה נמי לא ליברך ולענין מה שתמה רבינו על הרמב"ם למה פסק כיחיד י"ל דמשום דמסתבר טעמיה פסק כוותיה ועוד דת"ק נמי לא אסר שיאמר כן אלא שאינו צריך אבל אם ר"ל יאמר ואין בכך כלום ורשב"א מצריך שיאמר כן ואם לא יאמר עביד דלא כרשב"א הילכך למימר עדיף דלא פליג אשום תנא. גרסינן בירושלמי נעקר דמות גילולים של עו"ג ממקום אחד ונתנה למקום אחר במקום שנתנה אומר ברוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו ובמקום שנעקרה אומר ברוך שעקר דמות גילולים של עו"ג מן המקום הזה וכתבוהו התוס' (שם) .ראה גוב וכו' עד ברוך גוזר ומקיים בפרק הרואה (שם):הרואה ס' ריבוא ביחד וכו' ג"ז שם (נח.) הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים וגו' ת"ר הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים שאין דעתן דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומין זה לזה תנא אין אוכלוסא פחותה מס' ריבוא ופירש"י חכם הרזים היודע מה בלב כל אלו: מדברי הרמב"ם נראה שאינו מברך על אוכלוסי ישראל אא"כ הם בא"י וכתב ה"ר מנוח שלמד כן מדאיתא בגמ' (שם) בן זומא ראה אוכלוסא בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים משמע דוקא בא"י ע"כ ול"נ דמעשה שהיה כך היה ועוד דא"כ אימא נמי דוקא בהר הבית אלא ודאי אין משם ראיה כלל ואפשר שכתב כן מדאמר עולא אין אוכלוסא בבבל והוא מפרש דאפי' אם יראה אוכלוסא בבבל אין להם דין אוכלוסא לברך עליהם וקשה מעובדא (שם:) דרב חנינא בריה דרב איקא דבריך ארב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ברוך חכם הרזים אע"ג דבבבל הוו ואפשר דסבר הרמב"ם דההיא פליגי אעולא ופסק כעולא דמיקל בברכות ועי"ל שהוא מפרש דההוא עובדא לאו למימרא דבריך אלא לומר שהיו חשובים בעיניו כס' ריבוא ואילו היו בא"י היה ראוי לברך ברוך חכם הרזים:ואם רואה אפי' אחד שהוא מופלג בחכמה וכו' דרב חנינא בריך כד חזייה לרב פפא האי עובדא בפרק הרואה (שם) ואע"ג דלא ארב פפא לחודיה בריך דהא רב הונא בריה דרב יהושע הוה בהדיה לא חש רבינו להזכירו וכתב דאפילו על אחד מברך משום דאת"ל דמברך אתרי אחד נמי מברך והרמב"ם לא כתב זה ונראה שטעמו משום דס"ל דההוא עובדא לאו למימרא דבריך ממש אלא לומר שהיו חשובים בעיניו כששים ריבוא קאמר דהא ודאי אינו סברא שיהא תלוי בדעתו של אדם לומר זה חשוב בעיני כששים ריבוא כדי שיברך עליו:הרואה חכמי ישראל וכו' עד סוף הסי' הכל בפ' הרואה שם: וכתב סמ"ק הרואה חכמי עו"ג שחכמים מחכמת העולם מברך שנתן מחכמתו לב"ו ונראה שכתב כן לאפוקי היכא דאינם חכמים אלא בד"ת שאין מברכין עליהם: הטעם שבחכמי ישראל אומר שחלק ובחכמי עו"ג אומר שנתן נראה שהוא מפני שישראל ההולכי' בדרכי ה' ועושים מצותיו הרי הם כחלק השם אבל עו"ג רחוקים ממנו יתברך והם כמי שנותן מתנה מנכסיו שאינם חלק ממנו והר"ד אבודרהם כתב שהטעם מפני שהחלק הוא כמו הצינור הנמשך מן הנהר שאפשר להרחיבו ולהגדילו ואפשר לקצרו ולחסרו מה שאין כן במתנה כי תלושה ופסוקה ובישראל כתיב (דברים לב) כי חלק ה' עמו ולפי זכותם מתרבה ומתמעט ע"כ:ומ"ש ומצוה להשתדל לקראת מלכים אפי' מלכי עו"ג מפרש טעמא בגמרא (שם ט: יט: נח.) שאם יזכה יבחין ופי' רש"י שם (נח:) שאם יזכה לעולם הבא ויראה בכבוד מלך המשיח יבחין כמה יתר כבוד נוחלי שכר מצוה יותר ממה שהיה כבוד בעולם הזה. ואע"ג דבפרק מי שמתו (יט:) אמרינן דכהנים מדלגים ע"ג ארונות כדי לילך לקראת מלכים מפני שרוב ארונות יש בהם פותח טפח והלכך לית בהו אלא איסורא דרבנן ובמקום מצוה לא גזרו לא כתבו כאן רבינו מפני שכבר כתב בי"ד סי' שע"ב שזהו דוקא בימיהם שהיו קוברים בענין שיש ביציאת הקבר פותח טפח אבל האידנא שכולה סתום אפי' יש בו אויר טפח כל כנגדו טמא מן התורה וכ"כ התוס' (שם יט):והא דרואה בתי ישראל נראה מדברי רש"י דקאי אבית המקדש שכתב מציב גבול אלמנה כגון בישוב בית שני והרי"ף כתב הרואה בתי כנסיות ישראל וקשה דא"כ בתי עו"ג דקתני היינו בתי גילולים והיכי קאמר שאומר בית גאים יסח ה' דהא אמרינן דמברך ברוך שנתן ארך אפים וכו' ודוחק לומר דתרווייהו בעי למימר קרא וברכתא והתם קתני ברכתא והכא קרא ומיהו אפשר שהרי"ף מפרש דבתי עו"ג לא בתי גילולים קאמר דאהנהו מברך שנתן ארך אפים אלא בתי עו"ג היינו בתים שמתכנסים בהם לדון בערכאות או להתייעץ ואהנהו אומר בית גאים יסח ה' ובתי ישראל היינו בתי כנסיות ממש ויותר נראה לומר דבתי ישראל ביישובן היינו כשישראל מיושבים בלא שטן ולא פגע רע והכי מוכח מדמייתי בגמרא בסמוך עולא ור"ח הוו אזלי באורחא כי מטו אפיתחא דבי רב חנא בר חנילאי נגד רב חסדא ואיתנח וכו' עד מיום שחרב בית המקדש נגזרה גזירה על בתיהם של צדיקים שיחרבו וכו' משמע דבתי ישראל בחורבנן דקתני היינו בתי עשירי ישראל ובעלי צדקות ואם כן בתי ישראל ביישובן דקתני כי האי גוונא נמי הוא כלומר בתי עשירי ישראל בתוקפתן ובגבורתן ומה שפירש"י ברוך מציב גבול אלמנה כגון בישוב בית שני היינו לומר דאז שייך לומר מציב גבול אלמנה וקודם שגלו בגלות בבל לא הוי מברכינן הכי דלא הוה שייך לקרות בשם אלמנה ואפשר שאע"פ שישראל מיושבים בתוקף וגבורה בקצת מקומות אין מברכין עליהם אא"כ היו בא"י ובזמן הבית ונראה שזו היתה כוונת רש"י ג"כ במ"ש כגון בישוב בית שני:והא דאמרינן ברואה קברי ישראל והמית אתכם בדין כתב הר"י אע"ג דקי"ל (שבת נו:) יש מיתה בלא חטא אפ"ה דינו דין אמת כי הוא יודע כל דרכי איש וכל דרכיו משפט: ודע דבגמרא הכי איתא ת"ר הרואה קברי ישראל אומר ברוך אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין ואסף אתכם בדין ועתיד להקימכם בדין מר בריה דרבינא מסיים בה משמיה דרב נחמן ויודע מספר כולכם והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם בא"י מחיה המתים. והרי"ף והרא"ש כתבו ויודע מספר כולכם ולא ידעתי למה השמיטוהו הרמב"ם ורבינו:

~ סימן רכה - דיני ברכת שהחינו
<?>הרואה חבירו לאחר ל' יום אומר שהחיינו ואחר י"ב חדש מברך מחיה המתים פשוט בפ' הרואה (נח.):ומ"ש והוא שחביב עליו וכו' כ"כ שם תוספות והר"י והרא"ש: וכתב הרשב"א בתשובה שאף על פי שאחרים נהנים בראייתו אין מברך אלא שהחיינו ולא הטוב והמטיב: וכתב עוד בתשובה שמי שלא ראה את חבירו מעולם ושלח לו כתבים אע"פ שהוא נהנה בראייתו אינו מברך על ראייתו וכתב עוד מה ששאלת בברכת הרואה את חבירו אם יש בכלל זה נשים כאנשים אם לאו תשובה איני יודע בזה חילוק בין זכרים לנקבות :הרואה פרי חדש וכו' בסוף פרק בכל מערבין (מ.) אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן ופירש"י כשאני רואה דלעת חדשה משנה לשנה אמינא זמן וכ"כ הרמב"ם בפ"י הרואה פרי המתתדש משנה לשנה בתחלת ראייתו מברך שהחיינו וכתוב בכלבו דהא דמברך שהחיינו כשרואה פרי המתחדש דוקא כשרואה אותו בתשלום ברייתו וכ"כ הרשב"א בתשובה ואעתיקנה לקמן בסמוך וכתב ה"ר מנוח ומסתברא שאם שכח ולא בירך בראייה ראשונה אינו מברך בראייה שנייה והאגור כתב סברא זו בשם סמ"ק ושמהר"י מולון כתב שאין נ"ל סברא זו וכתב עוד ה"ר מנוח שאפילו רואהו ביד חבירו או על האילן מברך וכתב הרא"ש בס"פ בכל מערבין אנא אקרא חדתא נמי קא אמינא פירש"י כשאני רואה אותו ונהגו העולם לקבוע הברכה בשעה שאוכל ממין חדש כמו שהחיינו דעשיית לולב וסוכה שקובעים בשעת קידוש היום ע"כ וכ"כ הגה"מ בשם תוספות ברכות (נט.) שמברך כשאוכלו וסמ"ק כתב הרואה פרי חדש ונהנה בראייתו מברך שהחיינו ואם אינו נהנה רק על אכילתו אין מברך רק על אכילתו ע"כ וכן כתב הכלבו בסימן פ"ז וכתב עוד שמהר"ם אינו מברך לעולם שהחיינו על שום דבר בראייה כי אם כשהוא אוכלה וכן פשט המנהג:ומ"ש רבינו ואם אינו מתחדש משנה לשנה וכו' סמ"ג כתב בשם רב שרירא שאין מברכין שהחיינו אלא על הדבר המתחדש מזמן לזמן וכ"כ הגה"מ וגם סמ"ק כתב הרואה פרי חדש וכו' וכן כל דבר המתחדש משנה לשנה כמו גידולי קרקע אבל דבר שאינו מתחדש אפילו יש ימים שלא אכל אינו מברך ע"כ וכ"כ המרדכי בסוף סוכה ופרי המתחדש פעמיים בשנה אפשר דבא מזמן לזמן מיקרי ומברכין עליו בכל פעם שהחיינו אבל הרמב"ם כתב פרי המתחדש משנה לשנה וכ"כ רבינו ולפ"ז פרי המתחדש פעמיים בשנה אינו מברך עליו שהחיינו כלל ומיהו אפשר דמשנה לשנה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקטו ואה"נ דפרי המתחדש פעמיים בשנה מברך עליו בכל פעם שהחיינו: וכתב ה"ר מנוח ומסתברא דעל עשב המתחדש כגון אלחבק"א וכיוצא בו אינו מברך שהרי פעמים שיכול להתקיים כל השנה מה שאין כן בקרא ובשאר פירות הארץ והעץ : וכתוב בת"ה סימן ל"ג שמי שאכל ענבים חדשים ובירך עליהם שהחיינו כשישתה אח"כ תירוש צריך לברך שנית וכן אם אכל ובירך על הגודגדניות שקורין קירש"ן חוזר ומברך זמן על אותו שקורין ווייקשלי"ן וכן תאנים לבנות ותאנים שחורות תרי מיני נינהו לענין העלאת תרומה וה"ה לענין זמן והאגור כתב שמהר"י מולון נסתפק במי שבירך שהחיינו על הענבים אם חוזר ומברך על יין חדש וכתב האגור שאין לברך מספק ואני מצאתי בתשובה אשכנזית (בתשובת מהרי"ל סימן רי"ב) כלשון הזה מ"ש אם יש לברך זמן שנית על יין חדש אין ולאו ורפיא בידי האמת דעתי נוטה שיש לברך כיון שהוא טעם אחר וברכה אחרת הוי תרי שמחות ואע"ג דחמרא חדתי בענבי חד טעמא (ע"ז ס"ו.) מ"מ לאחר תסיסתו והן מ' יום הוי עיקר טעמא ורמב"ן כתב דכל תרומה ומעשר הוי בענבים וזיתים מדרבנן רק בתירוש ויצהר הוי דאורייתא אלמא מילתא אחריתי לגמרי ומ"מ אני מונע לאכול ענבים קודם ליל תניינא דר"ה עכ"ל ויש לתמוה אמאי לא פשט ממ"ש הגה"מ בפכ"ח מהלכות שבת שהר"מ בליל ב' דר"ה מברך שהחיינו על יין חדש וי"ל דאפשר דההיא בשלא אכל ענבים באותה שנה מיירי: כתב הרשב"א (סימן ר"ן) שנשאל מי שבירך על הבוסר שהחיינו אם יברך עוד על הענבים והשיב מסתברא שהעיקר הם הענבים שאין הכל הולך אלא אחר שבח הפרי וגמרו שאל"כ יברך על הנץ ואח"כ על הבוסר ואח"כ על הענבים ואח"כ על התירוש ואין אלו אלא דברי הבל אלא אינו מברך על הבוסר אלא כשהבשילו האשכולות ענבים וכן בכל כרי אחר גמרו וברכות אלו של רשות הן ולא של חובה ולפיכך די אם יברך על גמר הפרי עד כאן: ודע דבס"פ בכל מערבין (שם) גרסינן אמר רבה כי הוינא בי רב הונא איבעיא לן מהו לומר זמן בר"ה וביה"כ כי אתאי בי רב יהודה אמר אנא אקרא חדתא קאמינא זמן א"ל רשות לא קא מיבעיא לי כי קא מיבעיא לי חובה מאי משמע מהתם שברכת שהחיינו על פרי המתחדש אינו חובה אלא רשות וכמו שכתבתי בשם הרשב"א:הרואה את הכושי והגיחור כו' עד סוף הסימן הכל בפרק הרואה (נח.):ומ"ש בשם הראב"ד דדוקא על מי שמצטער עליו וכו' טעמא דמסתבר הוא אלא שקשה מפיל וקוף דלא שייך בהו מצטער עליהם ואפ"ה מברך: ב"ה וכ"כ ר"י בשמו: והרד"א כתב בשם הראב"ד בר יצחק שאפי' על ע"וג מברך: ומ"ש אפילו עו"ג או בהמה כך הוא בירושלמי אפי' פרה נאה וחמור נאה מברך שככה לו בעולמו:

~ סימן רכו - הרואה פרחי האילן מה מברך
<b>היוצא בימות ניסן ורואה אילנות שמוציאין פרח וכו'.</b> מימרא דרב יהודה בסוף פרק כיצד מברכין (מג:) וכתב המרדכי (סי' קמח) שאינו צריך לברך אלא פעם ראשונה בכל שנה וכן כתבו הגהות מיימון (פ"י אות ט):ומ"ש רבינו <b>ואם איחר לברך וכו'.</b> דברי טעם הם אבל המרדכי (שם) כתב דאם לא ראה עד שגדלו הפירות צריך לברך כך וכן כתבו הגהות מימון (שם): ב"ה (וכ"כ ר"י העולם לא נהגו לברך אלא בשעה שאוכלו כגון עשיית סוכה ולולב שקובעים זמן בשעת הקידוש):

~ סימן רכז - ברכת הזקים
<?>על הזיקין והוא כמין כוכב וכו' עד מלא עולם בפרק הרואה (נד.) תנן על הזיקין ועל הזועות ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוחות אומר ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם על ההרים ועל הגבעות ועל הימים ועל הנהרות ועל המדברות אומר ברוך עושה מעשה בראשית ובגמרא (נט.) על ההרים ועל הגבעות וכו' אטו כל הני דאמרן עד השתא לאו מעשה בראשית נינהו אמר אביי כרוך ותני רבא אמר התם מברך תרתי ברוך שכחו מלא עולם ועושה מעשה בראשית הכא עושה מעשה בראשית איכא שכחו מלא עולם ליכא ופירש"י על ההרים לא מצי לברוכי מלא עולם שאינן במקום אחד אלא כל או"א במקומו. ודעת הראב"ד בהשגות דהא דאמר רבא מברך תרתי שיברך על כל אחד מאותם הדברים שתי ברכות הללו וכ"נ מדברי רש"י אבל התוספו' (שם) כתבו ורבא אמר התם מברך שכחו וגבורתו מלא עולם ועושה מעשה בראשית פירוש אומר או האי או האי אי זה שירצה וכ"כ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. וכתבו התוס' (שם) על הרוחות אומר שכחו וגבורתו מלא עולם ירושלמי כשבאין בזעף אבל כשבאין בנחת אומר ברוך עושה בראשית :וכל זמן שלא נתפזרו העבים נפטר בברכה אחת וכו' ירושלמי שם אם בטרודין דיו פעם אחת ביום ואם במפסיקין צריך לברך על כל פעם ופעם וכתב הרא"ש פירוש טרודים שלא נתפזרו העבים בינתים מפסיקין שנתפזרו העבים בינתים וכן פירש ה"ר יונה בשם ר"ח:היה יושב בבית הכסא ושמע קול רעם וכו' גם זה ירושלמי שם וכתבו הרא"ש ז"ל:

~ סימן רכח - ברכת ימים ונהרות הרים וגבעות
<?>על ימים ונהרות וכו' משנה בפרק הרואה (נד:):ומה שתמה רבינו על הרמב"ם למה פסק כר' יהודה דאמר דמברך על הים הגדול ברכה בפני עצמו ולא כתנא קמא שלא חילק בין ברכת הים הגדול לברכת שאר ימים יש לומר דאפשר שסובר דר' יהודה לא בא לחלוק אלא לפרש דע"כ לא קאמר ת"ק דעל הימים מברך עושה מעשה בראשית אלא בשאר ימים אבל בים הגדול מברך ברוך שעשה את הים הגדול. ואח"כ מצאתי להרא"ש שכתב בתשובה וששאלת על הים הגדול שאומר במשנה שמברכין עליו ברוך שעשה את הים הגדול הוא ים אוקיאנוס (והיא) [או הים] שלנו שעוברים בו לא"י ולמצרים יראה שהוא ים אוקיאנוס דוקא אע"פ שבלשון הפסוק נקרא ים שלנו הגדול מ"מ הכא משמע שהוא ים אוקיאנוס מדקתני רישא על הימים ועל הנהרות אומר ברוך עושה מעשה בראשית והדר תנא ר' יהודה אומר הרואה את הים הגדול אומר ברוך שעשה את הים הגדול מדהזכיר ברישא ימים בסתם ופי' ר' יהודה הים הגדול משמע דבים אוקיאנוס מיירי ולא פליג את"ק דת"ח איירי בשאר כל הימים דכמה ימים גדולים ישנם בעולם ואתא ר' יהודה למימר דים הגדול יש לו ברכה בפני עצמו ות"ק מודה בהא וה"ר יונה כתב דהא דתנן ים הגדול למעט ימים קטנים שהם כמו שלוליות שנפרדין מהים הגדול שאינו מברך עליהם: גרסינן בגמרא (נט:) אמר רמי בר אבא א"ר יצחק הרואה פרת אגישרא דבבל אומר ברוך עושה בראשית ופירש"י אגישרא דבבל אומר ברוך עושה בראשית קים להו שלא נשתנה פרת מהלוכו ע"י אדם משם ולמעלה אבל משם ולמטה סיבוהו בני אדם דרך אחרת ע"כ משמע דלא מברכין על הנהרות עושה מעשה בראשית אלא כשרואה אותם במקום שלא נשתנה מהלכם על ידי אדם. ולא ידעתי למה לא כתבוהו הפוסקים: כתבו התוס' (שם נד.) דלאו על כל נהרות מברך אלא דוקא אארבע נהרות דכתיבי בקרא כמו חדקל ופרת. וכ"כ המרדכי: כתב הרד"א בשם ה"ר שמשון דדוקא בהרים וגבעות המשונים וניכרת גבורת הבורא בהן וכן נהרות המשונים כגון פרת וחדקל מברך ברכה זו:

~ סימן רכט - ברכת הקשת וחמה בתקופתה
<?>הרואה הקשת אומר בא"י אמ"ה זוכר הברית וכו' בפרק הרואה (נט.) והתוס' (שם) כתבו שאומר בא"י נאמן בבריתו וקיים בשבועתו וזוכר הברית אבל הרי"ף והרמב"ם כתבו כמ"ש רבינו ולדברי הכל אין חתימה בברכה זו:ואסור להסתכל בו הרבה בפרק אין דורשין (טז.) כל שאינו חס על כבוד קונו מאי היא ר' אבא אמר זה המסתכל בקשת ובתר הכי אמרינן דהמסתכל בקשת עיניו כהות ומפרש רבינו דלא מתסר אלא דוקא להסתכל בו הרבה וכ"כ הרד"א וז"ל נשאל הרא"ש איך מסתכלין בקשת כשמברכין דהא אמרינן המסתכל בקשת עיניו כהות והשיב דאין מסתכל כרואה כי המסתכל מוסיף ומדקדק בהבטתו יותר מהרואה ואסור עכ"ל:הרואה חמה בתקופתה והוא מכ"ח שנה לכ"ח שנה וכו' וכן מברך ג"כ כשרואה לבנה בטהרתה וכו' בפרק הרואה (נט:) והגהות מיימון פירשו בשם הערוך חמה בתקופתה ולבנה בטהרתה וכו' בימות הגשמים בימים שהיו ג' ימים מעוננים ולא נראית חמה וכוכבים צריכים לברך עליהם בעת שיתראו וזולת זו העת לא עכ"ל:

~ סימן רל - דין קצת ברכות פרטיות
<?>המתפלל על מה שעבר כגון שנכנס לעיר ושמע קול צוחה בעיר וכו' עד ותצילני מכף כל אויב ואורב בדרך הכל בפ' הרואה (נד: ס.) ועל הנכנס לכרך (נד:) ותפלת הדרך עם חתימתה וכל משפטיה כתב רבינו בסימן ק"י. ומפשט השמועות נראה שהצריכוהו להתפלל על שלום הדרך פעמיים אחת בעת שיצא מן הכרך ואינו חותם בה והיינו הא דפרק הרואה (שם.) ואחרת שהוא חותם בה כדאיתא בס"פ תפלת השחר (כט:) ויש לתמוה תרתי ל"ל והיה ראוי לתקן חתימה בזו שמתפלל כשיצא בשלום וליסגי בהכי וכן מצאתי לכלבו שכתב בסימן פ"ז הנכנס לכרך מתפלל שתים בכניסתו אומר יה"ר מלפניך וכו' נכנס בשלום אומר מודה אני לפניך וכו' יצא בשלום אומר מודה אני לפניך ה' אלהי שהוצאתני מכרך זה לשלום וכשם שהוצאתני מזה בשלום כך תוליכני לשלום ותצעידני לשלום וכו' בא"י שומע תפלה:הנכנס למוד גרנו וכו' עד אלא בדבר הסמוי מן העין בפ"ק דתעניות (ח:) ובס"פ המפקיד (מב.):הנכנס למרחץ אומר ירמי"א שתכניסני לשלום וכו' בפרק הרואה (שם) ואע"פ שבגמרא לא אמרו אלא י"ר שתצילני מזה ומכיוצא בו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כתבו כמ"ש רבינו ואפשר שכך היתה גירסתם בגמרא ובירושלמי בכניסתו אומר יה"ר שתצילני משרפת אש ומהיזק החמין ומן המפולת וכשהוא יוצא אומר מודה אני לפניך ה' אלהי שהצלתני מן האור א"ר אבהו הד"א במרחץ שהיא ניסוקת אבל במרחץ שאינה ניסוקת אינו אומר אלא מהיזק חמין בלבד ר' חלקי' ורבי סימון בשם ריב"ל תפלת המרחץ אינו טעונה עמידה.הנכנס להקיז דם אומר ירמי"א וכו' גם זה בפרק הרואה (שם) וכ' בסמ"ג בא"י רופא חולים וכ"כ הרמב"ם ומשמע דה"ה דמזכיר מלכות ורבינו שלא הזכיר לא שם ולא מלכות נראה שסמך על מ"ש בסימן רי"ח שבכל הברכות צריך להזכיר שם ומלכות:לעולם יהא אדם רגיל לומר כל מה דעביד רחמנא לטב גם זה שם (ס:):

~ סימן רלא - שכל כונותיו יהיו לשם שמים
אחר שגמר סעודתו יחזור ללמוד וכו':ואם ישן שינת עראי וכו' עד סוף הסימן נתבאר בסימן מ"ז:כתב האגור בסי' ג' בשם רבינו יהודה משפייר"א שכאשר נעור משנתו של שינת היום צריך לברך אלהי נשמה עכ"ל וכ"כ בשבלי הלקט בשם רבינו שמחה וה"ר אביגדור הכהן ולא נהגו כן:

# הלכות תפילת המנחה


~ סימן רלב - דברים האסורים לעשות בשעת המנחה
<?>וכשיגיע זמן תפלת המנח' יתפלל ומאוד צריך ליזהר בה דאמר ר' חלבו אמר רב הונא לעולם יזהר אדם בתפלת המנחה וכו' בפ"ק דברכות (ו:): גרסינן בפרק תפלת השחר (כט:) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן מצוה להתפלל עם דמדומי חמה וא"ר זירא מאי קרא ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים לייטי עלה במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה מ"ט דילמא מטרפא ליה שעתא ופירש"י עם דמדומי חמה. תפלת יוצר עם הנץ החמה ותפלת המנחה עם שקיעת החמה: לייטי עלה במערבא. על מי שמשהה תפלת המנחה עם דמדומי חמה שמא תטרף לו השעה ע"י אונס ועבר הזמן: והגה"מ כתבו בפ"ג ועתה נהגו העולם כרבנן להתפלל עד הערב וכרבי יוסי דאמר בירושלמי דלא הוקשה תפלת מנח' לתמיד של בין הערביים אלא לקטרת שנאמר תכון תפלתי קטרת לפניך ואמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן מצוה להתפלל עם דמדומי חמה ואע"ג דלייטי עלה במערבא ה"מ מאן דמאחר טפי אבל קודם ביאת שמש מעט ש"ד כדאמרינן בירושלמי רבי יוסי הוה מצלי עם דמדומי חמה שנאמר על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא לעת מצויו של יום ואע"ג דתפלת המנחה זמנה מו' שעות ומחצה עד הערב מ"מ מאן דמצלי מפלג מנחה קטנה ולמטה עדיף טפי ובלבד שלא ידחוק את השעה עכ"ל : כתוב בשבלי הלקט שכתב רבינו אפרים בשם רבינו האי דציבור דדחיקא להו שעתא ביני שמשי אית להו לצלויי בלחש והדר לנחותי ש"ץ דלית ליה לש"ץ למיחת ולאפוקינהו י"ח בקול רם לפי שמצות תפלה בלחש ולא נפקי י"ח בין יחיד בין ציבור אלא בלחש ותקנתייהו דמצלי כולהו בלחש במצות תפלה והדר נחית ש"ץ ואומר מגן ומחיה וענו קדושה ומסיים האל הקדוש אם אין שהות ביום למיגמר י"ח ברכות והכי נהוג רבנן במתיבתא כד דחיקא להו שעתא וכן ראוי לעשות עכ"ל :דתנן לא ישב אדם לפני הספר וכו' משנה בפ"ק דשבת (טז.) לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד יתפלל ולא יכנס למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין ואם התחילו אין מפסיקין ובגמרא שם הי סמוך למנחה אילימא סמוך למנחה גדולה אמאי לא הא איכא שהות ביום טובא אלא סמוך למנחה קטנה אם התחילו אין מפסיקין נימא תיהוי תיובתא דריב"ל דאמר ריב"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם שיטעום כלו קודם שיתפלל תפלת המנחה לא לעולם סמוך למנחה גדולה ובתספורת של בן אלעשה ולא למרחץ אכולה מילתא דמרחץ ולא לבורסקי לבורסקי גדולה ולא לדין בתחלת דין רב אחא בר יעקב אמר לעולם בתספורת דידן לכתחלה אמאי לא ישב גזירה שמא ישבר הזוג ולא למרחץ להזיע בעלמא לכתחלה אמאי לא גזירה שמא יתעלף ולא לבורסקי לעיוני בעלמא לכתחלה אמאי לא דילמא חזי פסידא ומיטריד ולא לאכול בסעודה קטנה לכתחלה אמאי לא דילמא אתי לאימשוכי ולא לדין בגמר הדין לכתחלה אמאי לא דילמא חזי טעמא וסתר דינא וכתבו התוספות (שם) על לישנא קמא נראה דהכי הילכתא ושרי סעודה קטנה במנחה גדולה עד זמן תפלה ודוקא סעודה גדולה כגון סעודת אירוסין ונישואין וסעודת מילה הוא דלא ודלא כרב אחא בר יעקב דאסר אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה דהלכה כלישנא קמא דסתם לן תלמודא ורב אשי שהוא בתראה סידר את התלמוד והלכתא כוותיה לגבי דרב אחא בר יעקב. וכתב הרא"ש לפי שיטה זו הילכך מותר להתחיל בסעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחילו בסעודה גדולה אין מפסיקין אפי' משיגיע זמן מנחה קטנה ובלבד שיש לו שהות להתפלל אחר שיגמור סעודתו ואם התחיל לאכול סמוך למנחה קטנה יפסיק כשיגיע זמן תפלת המנחה עכ"ל: וכתוב בהגה"מ פ"ג אע"ג דבשבת וי"ט אוכלין שחרית אין זה קרוי סעודה גדולה כ"א כשאוכלין הרבה בני אדם יחד כסעודת נישואין וברית מילה וכ"כ הכלבו וכתב עוד וצ"ע מבעל הבית שבני ביתו מרובים וכל זה איתא בסמ"ק סי' י"א: וכתב הר"ן שהרז"ה מיקל יותר ואומר דכיון דאי לאו מדר' יהושע ב"ל הוה מוקמינן מתניתין בסמוך למנחה קטנה ודריב"ל אידחיא ליה בדוכתה (ברכות כח.) נקטינן מתני' כפשטא בסמוך למנחה קטנה דאין מתחילין אפילו סעודה קטנה ואם התחילו אין מפסיקין הא במנחה גדולה אפי' סעודה גדולה שריא:ומ"ש רבי' דלר"ת אסור סעודה קטנה סמוך למנחה קטנה למד כן ממה שכתבו התוס' ושרי סעודה קטנה במנחה גדולה עד זמן תפלה משמע דמזמן תפלה ואילך דהיינו מזמן מנחה קטנה ואילך אסור אפי' סעודה קטנה וסובר דלאו דוקא בזמן תפלה דסמוך לה נמי אסור דדין סעודה קטנה למנחה קטנה כדין סעודה גדולה למנחה גדולה וכ"כ סמ"ק שהוא דעת רבינו ברוך. אבל הרא"ש כתב בפ' תפלת השחר לדעת ר"ת דסעודה קטנה כמוך למנחה גדולה מותר להתחיל וכן נמי סמוך למנחה קטנה דלא חיישי' לאימשוכי כלל בסעודה קטנה ורבינו כתב סברא זו בשם ה"ר יהודה שאמר משם ר"י וכ"כ בסמ"ק סי' י"א:ומ"ש דאין הלכה כריב"ל דאמר כיון שהגיע זמן המנחה אסור לטעום עד שיתפלל מסקנא דגמרא בפ' תפלת השחר (כח:) וכתב הרשב"א שם וה"מ להפסיק שאם התחיל אינו מפסיק אבל לכתחלה אסור כדאיתא בפ"ק דשבת עכ"ל. ופי' בתשובה דלא נתכוון לאסור טעימה בעלמא אלא לסעודה קטנה קרי טעימה:והאי סמוך למנחה דתנן במתני' כתב הר"ן דהיינו חצי שעה קודם זמן המנחה וכן פרשב"ם בר"פ ע"פ (צט:) וזמן מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה וסמוך לה דהיינו חצי שעה הוי בתחלת שעה שביעית וזמן מנחה קטנה מט' שעות ומחצה ולמעלה וסמוך לה דהיינו חצי שעה הוי בתחלת שעה עשירית וכך הם דברי רבי':והרי"ף כתב אפי' סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה אסור טעמו לפי שהוא פוסק כרב אחא בר יעקב משום דלישנא בתרא הוא. וכתב הרא"ש שכן נראה לה"ר יונה ובטור ח"מ סימן ה' כתב רבינו שמסקנת הרא"ש כרב אלפס ושם אכתוב בעז"ה שאינו מוכרח וכך פסק הרמב"ם בפ"י מהל' תפלה וכתב הגה"מ שכן היה נוהג ר"מ ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ואם התחילו באחד מכל אלו סמוך למנחה גדולה וכו' דמשנה (שם) שכתבתי בסמוך ואם התחילו אין מפסיקין וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן והמרדכי דמוכח בגמרא שם ובפרק לולב הגזול (לח.) דאפילו התחילו באיסור נמי אין מפסיקין:ומ"ש וכגון שיש לו שהות ביום להתפלל וכו' כ"כ שם המפרשים הנזכרים דהתם משמע הכי ובפרק לולב הגזול מוקי בהדיא מתני' בדאיכא שהות וכן משמע מדברי הרמב"ם זצ"ל: כתוב בת"ה על האוכלים בסעודת נישואין והשעה עוברת לתפלת המנחה שיש מן הגדולים שסוברים שאין עומדין להתפלל משום דחשבינן להו עוסקין במצוה ופטורה מן התפלה עכ"ל ואין ממש בסברא זו: כתוב בא"מ בכל הדברים שאסרו להתחיל קודם שיתפלל אם התחיל אינו מפסיק כל שיראה לו שעדיין יש לו שהות להתפלל בד"א בשאר תפלות אבל בתפלת ערבית החמירו מטעם דשכרות שכיח בלילה ואם התחיל בהן אחר שהגיע זמנה צריך להפסיק עכ"ל ובסי' רל"ה יתבאר שאין כן דעת הרשב"א ז"ל:ומאימתי הוי התחלת תספורת וכו' עד סוף הסימן הכל פשוט בפ"ק דשבת (י.) וכתב רבינו ירוחם משיתעטפו הדיינים שדרכם להתעטף משום ששכינה שורה עמהם ולדידן כל שישבו אדעתא לדון ואחר שהתחילו כבר לדון ובא לפניהם דין מאחר שדנו הדין הראשון התחלת כל דין ודין מיקרי משיתחילו בעלי דינים עכ"ל:

~ סימן רלג - זמן תפלת המנחה
<?>וזמנה משש שעות ומחצה ולמעלה עד הלילה וכו' בפרק תפלת השחר (כו:) תניא איזו היא זמן מנחה גדולה מו' שעות ומחצה ולמעלה ואי זו היא מנחה קטנה מט' שעות ומחצה ולמעלה ופירש"י אם בא להקריב תמיד של בין הערבים אינו יכול להקדימו קודם ו' שעות ומחצה דבין הערבים כתיב ביה מכי ינטו צללי ערב משהחמה נוטה למערב דהיינו מו' שעות ומחצה ולמעלה: מנחה קטנה. זמן תמיד של בין הערבים בכל יום מט' שעות ולמעלה כדתנן בפרק תמיד נשחט (נח.) והתם מפרש טעמא. ובמתניתין (שם:) תנן תפלת המנחה עד הערב רבי יהודה אומר עד פלג המנחה ופירש"י (שם:) פלג מנחה אחרונה חלוק את ב' שעות ומחצה הנותרים ביום ותמצא פלג אחרון של מנחה מי"א שעות חסר רביע ולמעלה: ומדברי רבינו נראה דזמן מנחה לכתחלה הוא מו' שעות ומחצה ולמעלה וכן נראה מדברי תשובת הרא"ש שכתב רבינו בסימן שאחר זה אבל הרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות תפלה כבר אמרנו שתפלת המנחה כנגד תמיד של בין הערבים תיקנו זמנה ולפי שהיה התמיד קרב בכל יום בט' שעות ומחצה תיקנו זמנה מט' שעות ומחצה והיא הנקראת מנחה קטנה ולפי שבערב הפסח שחל להיות בערב שבת היו שוחטין את התמיד בו' שעות ומחצה אמרו שהמתפלל אחר ו' שעות ומחצה יצא ומשהגיע זמן זה הגיע זמן חיובה והיא הנקראת מנחה גדולה נראה מדבריו שעיקר תקנת זמן תפלת המנחה דלכתחלה היא מט' שעות ומחצה ולמעלה וזמן מנחה גדולה שאמרו היינו לומר שאם התפלל תפלת המנחה משהגיע אותה שעה יצא י"ח וכ"נ ממ"ש אח"כ שהורו הגאונים שאין ראוי להתפלל רשות אלא הגדולה וכן הדין נותן מפני שהיא כנגד דבר שאינו תדיר בכל יום:ומ"ש רבינו ולא נפסק הלכתא בהדיא כחד מינייהו ואסיקנא דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד שם בפרק תפלת השחר (כז.):ומ"ש והוא שיעשה לעולם כחד מינייהו וכו' כ"כ שם ה"ר יונה והרא"ש וכ"כ בספר אוהל מועד בשם רבינו האיי ואח"כ כתב בשם בעל ההשלמה שעכשיו שנהגו ע"י הדחק שעושים פעמים כר"י ופעמים כרבנן ש"ד דלא גרע מהשכים לצאת לדרך שמקדים וקורא עכ"ל וכ"כ המרדכי וה"ר יונה כתב (שם) ועכשיו כיון שמנהגינו להתפלל תפלת המנחה אחר פלג המנחה כרבנן אין לנו להתפלל תפלת ערבית קודם שקיעת החמה כר"י אלא לעשות הכל כרבנן מיהו בדיעבד אם התפלל תפלת ערבית בכוונה לצאת מפלג המנחה ואילך יצא ולא מחייבינן ליה לחזור ולהתפלל עכ"ל ועכשיו נהגו העולם להקל בכך אף על פי שמתפללים תפלת מנחה אחר פלג המנחה לא נמנעו מלהתפלל ערבית ג"כ באותה שעה ואע"ג דהוו תרי קולי דסתרן אהדדי אפשר שסומכים על מ"ש הרא"ש בריש ברכות לדעת ר"ת וז"ל ומיהו ק"ק דלענין תפלת המנחה עבדינן כרבנן ומתפללים פעמים תפלת המנחה אחר פלג המנחה ולענין ק"ש חשבינן ליה לילה כמו ר"י והוי תרי קולי דסתרן אהדדי והא דאמרינן לקמן דעבד כמר עבד ה"פ לא איפסיקא הילכתא לא כר"י ולא כרבנן מי שירצה יעשה הכל כר"י או הכל כרבנן ולא שיתפוס קולא של שניהם וי"ל דלענין תפלה הקילו וכ"כ ג"כ הרשב"א ואע"פ שלא נראה דברי ר"ת להרא"ש שבסוף דבריו על מה שכתב רבינו האיי שטוב להתפלל עם הציבור תפלת ערבית מפלג המנחה כר"י ממה שיתפלל ביחיד ויסמוך גאולה לתפלה כתב מיהו נראה דהנוהג כך צריך ליזהר שלא יתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ולמעלה כיון דחשיב ליה לילה לענין תפלת הערב מ"מ העולם סומכים על דעת ר"ת:וכשיבא להתפלל כתב רב עמרם שנוטל ידיו אין לו מים ליטלם אם יודע שיהיו לפניו עד ד' מילין וכו' בפ' אלו עוברין (מו.) ובפרק העור והרוטב (קכב:) לגבל ולתפלה ולנט"י ד' מילין א"ר יוסי בר חנינא ל"ש אלא לפניו אבל לאחריו אפילו מיל אינו חוזר א"ר אחא ומינה מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר ורב עמרם מפרש כפי' הערוך דלתפלה דקאמר היינו כדי לרחוץ ידיו להתפלל והתוס' (שם) דחו פי' זה דנראה כפי' הקונטרס דלתפלה היינו להתפלל בי' וכבר נתבאר בסי' צ' ובסי' צ"ב שדעת רבינו כדעת התוספות ומתוך מ"ש כאן רבינו בשמם נראה שכל שאינו מעביר זמן התפלה מצוה לחזר אחר המים כדרך שמחזירין אחר שאר מצות וכ"כ בסי' צ"ב:ומ"ש ואם אין ידיו נקיות יקנחם בעפר או בצרור הפי אמרי' בפ' היה קורא ונתבאר בסימן צ"ב:ומ"ש ולענין ברכה על הנטילה אין לו לברך (על הנטילה) וכו' נתבאר בסימן ז' ושם כתבתי שי"א שאפילו עשה צרכיו ורוצה להתפלל לא יברך על נט"י וכן נהגו: ומ"ש רבינו וכשיבא להתפלל כ' ר"ע שיטול ידיו נראה דסתם ידים פסולות לתפלה עד שיטול ושלא כדברי הר"ן שכ' בפ' ע"פ (קטו:) גבי נטל ידיו בטיבול ראשון צריך שיטול ידיו בטיבול שני דידים של היסח הדעת כשירות לברכה ולתפלה ובסי' צ"ב כתב רבינו ירחוץ ידיו במים אם יש לו ואם אין לו צריך לחזר אחריהם וה"מ שיש לו עוד שהות להתפלל אבל אם אין לו שהות ויעבור זמן התפלה ינקה אותם בצרור או בעפר או בכל מידי דמנקי וכתב אבי העזרי הא דאמרינן בכל מידי דמנקי ה"מ דלא אסח דעתיה אלא שנתלכלכו בטיט וי"א אדרבה צריך שלא יהיו מלוכלכים ועל היסח דעת אין לחוש שאין היסח דעת אלא באכילה וא"א ז"ל היה אומר שאין לחלק לא שנא לכלוך לא שנא בהיסח דעת אלא שינקה בכל מידי דמנקי ע"כ ומשמע שחותם שאומרים שעל היסח דעת אין לחוש שאין היסח דעת אלא באכילה הם סוברים כסברת הר"ן והרא"ש שהיה אומר שאין לחלק הוא חולק על הר"ן וסובר דידים של היסח דעת פסולות לתפלה כשם שפסולות לאכילה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות תפלה וכבר כתבתי זה בסי' צ"ב :

~ סימן רלד - הרוצה להתפלל מנחה גדולה ומנחה קטנה
<?>שכח ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים וכו' עד שאין לו שכר תפלה נתבאר בסי' ק"ח.שאלה לא"א ז"ל בכלל ד' סי' ט' אנשים מהקהל התנדבו להתפלל בכל יום מנחה גדולה עד החג ונסתפקנו בענין מנחה קטנה אם היא חובה כנגד המנחה גדולה או איזה מהם רשות והרמב"ם כתב נהגו אנשים הרבה להתפלל מנחה גדולה וקטנה וכו' והרא"ש השיב להם בארוכה וכלל דבריו כתב רבינו בקצרה עד מסתבר כיון שהגיע ז' שעות ומחצה שהיא זמן מנחה הראשונה חובה והשנייה נדבה:ומ"ש עוד רבינו אבל נ"ל שיש לאדם ליזהר שלא יתפלל תפלת נדבה אם לא שיחדש בה דבר וכו' עד והלואי שיוכל לכוין בג' תפלות שתיקנו חכמים גם הם דברי הרא"ש בתשובה אבל לא באותה תשובה אלא בתשובה אחרת סימן י"ג:סדר תפלת המנחה בציבור אומרים אשרי וקדיש וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ט מה"ת והתוס' בר"פ אין עומדין (לב:) וכבר כתבתי בסימן כ"א אם אומרים בסוף המזמור ואנחנו נברך יה וכו' וכ' הרד"א בשם הר"י שמצוה לומר קודם אשרי פרשת את קרבני לחמי וכן נהגו וגם נוהגין לומר גם כן מזמור מה ידידות משכנותיך:ומתפללין י"ח וש"ץ מחזיר התפלה כדרך שעושין בשחרית כ"כ ג"כ הרמב"ם בפ"ט מהל' תפלה וכן נוהגים האשכנזים וכ"כ הכלבו שצריך להחזיר התפלה כמו בשחרית אם לא ע"י הדחק אבל הספרדים אין נוהגים לחזור ש"ץ התפלה במנחה אלא מתפלל ש"ץ עם הציבור בקול רם ואומר קדושה וברכת אתה קדוש ואח"כ אומר האמצעיות בלחש עם הציבור ומתחיל רצה בקול רם וגומר תפלתו בקול רם ומנהג האשכנזים הוא הנכון וכן הנהיגו חכמים שבדור שלפנינו בצפ"ת תוב"ב וגזרו לעובר על תקנתם: כתוב בכתבי מהר"י סימן נ"ט שאם עבר זמן המנחה ורוצה להתפלל ערבית שאין אומר אשרי דהואיל וכבר עבר זמן המנחה א"כ היום כלה והולך לו ולא מצינו תשלומין לאשרי והריב"ש כתב בתשובה שנכון הדבר. לומר אשרי אחר תפלת ערבית קודם תפלה שהיא תשלומין לתפלת המנחה כדי שיהא בזה היכר שהתפלה היא תשלום תפלת המנחה ואין בזה משום עבר יומו כמו שאין כן בתפלה עצמה:ויש שאין אומרים רצה במנחה וכו' וכבר כתבתי למעלה שאין טעם למנהגם בסימן ק"כ:

# הלכות קריאת שמע ותפילה של ערבית


~ סימן רלה - זמן קריאת שמע של ערבית
<?>וכשיגיע הלילה יתפלל תפלת ערבית ואינה חובה וכו' פשוט בכמה דוכתי (ברכות כז:) דתפלת ערבית רשות:ומ"ש שלא נתקנה אלא כנגד איברים ופדרים וכו' בר"פ תפלת השחר (כו:):ומ"ש ומ"מ מצוה איכא ואין לבטלה כ"כ שם התוס' (כז.) שאין לבטלה אלא מפני מצוה אחרת העוברת. והרא"ש כתב נהי שהיא רשות אין לבטלה אם לא מפני צורך שעה כגון מפני מצוה עוברת ושרא המייניה דלא מטרחינן ליה בפ"ק דשבת (ט:) וכן עלה על מטתו בירושלמי דאין מטריחין אותו לירד וכ"כ התוס' בפ"ק דשבת (שם) וכיוצא בזה הם דברי הר"י שכתב בר"פ תפלת השחר שנראין לו דברי ר"י שכתב דהא דאמרינן תפלת ערבית רשות היינו לומר שאינה חובה כשאר תפלות אבל מצוה איכא דמצוה לגבי חובה רשות קרי ליה:והרי"ף כתב דהאידנא קבעוה חובה כ"כ בפ' תפלת השחר ובש"ק דשבת וכ"כ ג"כ הרא"ש שם וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' תפלה והרא"ש הקשה על זה בר"פ תפלת השחר ואח"כ כתב סתם דברי הרי"ף ולענין אי שרי המייניה או התחיל לאכול אי מטרחינן ליה להפסיק יתבאר בסימן זה:וזמנה אחר ק"ש של ערבית דלא כריב"ל דאמר תפלות באמצע תקנום וכו' פלוגתא דריב"ל ור' יוחנן בריש ברכות (ד:) ופסקו הפוסקים כר' יוחנן:ומאימתי זמן ק"ש של ערבית כדתנן בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן והיינו צאת הכוכבים בריש ברכות (ב.) וכתב שם הר"י הא דאמרינן דמצאת הכוכבים ואילך הוא לילה דוקא ג' כוכבים בינונים וכדאמרינן בס"פ במה מדליקין (לה:) וכיון שאין הכל בקיאים בין בינונים לגדולים צריך ליזהר עד שיראו הקטנים ואם הוא יום מעונן ימתין עד שיצא הספק מלבו ובא"מ כתוב לענין ק"ש משעה שנראים שני כוכבים נקרא לילה ואיני יודע מנין לו זה:ומ"ש רבינו בשם רב פלטוי הקורא ק"ש קודם שראה ג' כוכבים וכו' ואם לא נתכוון לכך וטעה והתפלל אל יחזור ויתפלל משמע דוקא אם התפלל י"ח קאמר דאינו חוזר משום דתפלה דרבנן אבל אם קרא ק"ש חוזר אבל קשה לזה שתחלת דבריו הם בק"ש וכך צריך להיות סוף דבריו ולכך נ"ל דבקרא ק"ש נמי מיירי ובכלל טעה והתפלל הוי נמי ק"ש:ומ"ש רבינו בשם רש"י גם מ"ש בשם ר"ת הכל בריש ברכות בדברי התוספות והרא"ש:ומ"ש והקשה א"א על דברי ר"ת נהי נמי שאין זמן תפלת המנחה כי אם עד פלג המנחה וכו' עד אע"ג דלכתחלה אין לקרותה קודם צאת הכוכבים כסתמא דמתני' כל זה דברי הרא"ש שם:ומ"ש ומ"מ גם לפר"י אין למהר לקרות כ"כ מבע"י וכו' הם דברי רבינו שנראו בעיניו והם דברים נכונים: כתבו התוספות בר"פ תפלת השחר (כו.) גבי יעקב תיקן תפלת ערבית תימא דאמרינן בפרק גיד הנשה כי מטא לחרן בעי למהדר וכו' ולפי מה שפירשתי דקי"ל כרבי יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא ויפה מנהג שלנו דאדרבה טוב להתפלל מבע"י קצת:שאלו לרב האיי ציבור שמקדימין לקרו' ולהתפלל קודם צאת הכוכבים וכו' תשובה זו כתבוה הרא"ש והרשב"א בריש ברכות וז"ל התשובה בא"י עושין כן ומתפללין של ערבית ואח"כ קורין ק"ש בזמנה ולא איכפת להו למיסמך גאולה לתפלה של ערבית וחזינן דק"ש בעונתה דהיינו בצאת הכוכבים עדיף ממיסמך גאולה לתפלה היכא דלא אפשר לצלויי ואי צלי ראשונה דבהדי ציבור רשות ושניה חובה שפיר דמי ע"כ וכתב הרא"ש על זה מיהו נראה דהנוהג כך צריך שיזהר שלא יתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ולמעלה כיון דחשיב ליה לילה לענין תפלת הערב עכ"ל. ובעל ת"ה כתב שבימי הקיץ נהגו לקרות ק"ש ולהתפלל תפלת ערבית ג' או ד' שעות לפני צאת הכוכבים והיפך לתת טעם לדבר : וה"ר יונה כתב שם שדעת רבינו האיי שמתפלל עם הציבור בב"ה ויקרא ק"ש כמי שקורא פסוקים כדי להתפלל מתוך ד"ת כמו שאמרו בירושלמי ולא יקרא הברכות וגם לא יענה אמן בכוונה לצאת ידי חובה אלא אם ירצה לאומרה עם הקהל בלא חתימה ובלא פתיחה הרשות בידו ולאחר יציאת הכוכבים קורא ק"ש עם ברכותיה לצאת ידי חובתו וקודם שהביא דברי רבינו האי כתב תיקון אחר שבבה"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה ויתפלל ולא יתכוון לצאת י"ח ק"ש באותה קריא' אלא לעמוד בתפלה מתוך ד"ת ויוצא ידי קריאת הברכות ואחר יציאת הכוכבים קורא אותה ויתכוון לצאת י"ח ואם לא ירצה לקרות אלא השני פרשיות סגי ליה בהכי דכיון שהזכיר יציאת מצרים כשקרא אותה בב"ה לא מצריכים ליה להזכירה פעם אחרת וכדי שלא יקרא אותה בלא ברכה כתב שאומר ברכת אהבת עולם לבדה עכ"ל וא"ת היאך הוא אומר ברכת ק"ש בב"ה כיון שאינו יוצא י"ח ק"ש באותה קריאה הרי הן ברכות לבטלה כבר כתב הרשב"א בתשובה אל תתמה דברכות ק"ש אינן ברכות של ק"ש ממש כברכת התורה וברכת המצות שאם כן היה לנו לברך לקרות את שמע אלא ברכות הן שנתקנו בפני עצמן אלא שתקנו לאמרם לפני ק"ש ולאחריו וכן הסכימו הגאונים ע"כ וכתב עוד ה"ר יונה ומי שירצה להחמיר על עצמו יכול לעשות בדרך אחרת יותר נכונה שיקרא בב"ה ק"ש והברכות בלא חתימה ופתיחה ויתפלל עם הציבור ואותה תפלה יתפלל לשם חובה שהרי איברים ופדרים של עולות נדבה נמי קרבים כל הלילה ואחר יציאת הכוכבים יקרא ק"ש בברכותיה בפתיחות וחתימות ויתפלל לשם נדבה ובזה יהיה הכל מתוקן שאותה שבב"ה תהיה לעמוד בתפלה מתוך ד"ת ואח"כ יקרא ק"ש בעונתה ויסמוך גאולה לתפלה ומה שמתפלל אותה בנדבה כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמי שמחדש דבר בתפלתו וא"צ לחדש בה ד"א ע"כ והכלבו כתב בשם הריא"ז דרך זה ובסוף כתב אבל צריך כוונה גדולה לזה שמתפלל בב"ה וחוזר ומתפלל פעם אחרת וגם רבינו כ' בסימן רל"ד בשם הרא"ש שאין להתפלל תפלת נדבה אא"כ יהא מכיר עצמו זהיר וזריז ואמיד בדעתו לכוין בתפלתו מראש ועד סוף בלא היסח דעת ולענין הלכה נקטינן שצריך לקרותה אחר צאת הכוכבים ויעשה א' מהדרכים הנזכרים ואע"פ שכ' המרדכי בשם ראבי"ה נ"ל עיקר דברי ר"ת והמחמיר לקרות ק"ש ולהתפלל בלילה מיחזי כיוהרא שכל העושה דבר שא"צ לעשות נקרא הדיוט אא"כ הורגל בפרישו' בשאר דברים ע"כ נראה דאפילו במקום שנהגו הציבור לקרות ק"ש מבע"י יש לכל אדם לעשות בענין שיקרא ק"ש בעונתה דכיון דלדעת כמה גדולים לא יצא י"ח בקריאת ב"ה לא מיחזי כיוהרא.ולענין סוף זמנה תנן עד סוף האשמורה הראשונה וכו' והלכה כר"ג דאיפסיקא הלכתא כוותיה בריש מסכת ברכות:ומ"ש רבינו ואפילו לכתחלה יכול להמתין לקרות עד שיעלה ע"ה ומ"מ אין לו לאכול ולישן עד שיקרא דתניא לא יהא אדם בא מן השדה בערב וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל ר"ג אומר עד שיעלה ע"ה וא"צ להחמיר ולהרחיק עד חצות לגבי ק"ש כמו לשאר דברים דהא חכמים לא פליגי עליה דר"ג אלא בסייג כדי להרחיק את האדם מן העבירה ור"ג לא מצריך להרחיק מ"מ אין לו לאכול ולא לשתות עד שיקרא ויתפלל שלא יחטפנו שינה ע"כ וכ"נ מדברי התוספות שכתבו על ברייתא דחכמים עשו סייג לדבריהם וכו' מכאן משמע שמשעה שהגיע זמן ק"ש של לילה שאין לו לאכול סעודה עד שיקרא ק"ש ויתפלל ערבית עכ"ל משמע דלא אסר אלא לאכול אבל אם רוצה להמתין מלקרות רשאי ובלבד שלא יאכל עד שיקרא וגם הרשב"א דקדק שם דאפילו לכתחלה יכול להתעכב מלקרות עד שעה הסמוכה לעלות השחר ואפילו לרבנן נמי לאחר חצות הוא דאינו יכול להתעכב מדעת אבל אילו רצה להתעכב לקרות ולשנות ולהתעסק במלאכתו עד חצות רשאי והא דתניא חכמים עשו סייג לדבריהם שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואישן קימעא וכו' דוקא אוכל וישן קאמר דלא כדי שלא יבא לידי פשיעה ואפי' ר"ג מודה בה מפני שהם דברים שמביאים לידי פשיעה וכיון שנכנס אדם בתוך זמן חובתו אינו רשאי לאכול ולא לישן עד שיקרא ויתפלל ולא עוד אלא אפי' התחיל מפסיק לק"ש דאורייתא כדמשמע בפ"ק דשבת (ט:) וה"ה לכל השנויים שם בכניסה למרחץ וישיבה לפני הספר הא לשאר דברים לא שלא מצינו שחייבו בשום מקום להתפלל תפלת הערב משעה שנכנס בתוך זמנו אלא שלא יתחיל במלאכות המביאות לידי פשיעה וה"ה כאן וכנ"ל ממה שאמרו בירושלמי ר' יוסה מפקד לחברייא אין בעיתון מתעסקא באורייתא וכו' תהוין קריין שמע קודם חצות ומתעסקין וכו' כנ"ל אלא שלא כתבו הרי"ף ושאר הגדולים ונראה מדבריהם שכיון שנכנס בתוך זמנו אינו רשאי להתעכב אלא צריך לקרות פפשטא דההיא ברייתא דאדם בא מן השדה בערב ומה שנ"ל כתבתי עכ"ל: אבל הרמב"ם כתב בפ"א מהלכות ק"ש אי זהו זמן ק"ש בלילה מצותה משעת יציאת כוכבים עד חצי הלילה ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה ע"ה יצא ידי חובתו שלא אמרו עד חצות אלא כדי להרחיק אדם מן הפשיעה וכ"כ סמ"ג וז"ל מאימתי קורין את שמע בערבין משעת יציאת הכוכבים עד חצי הלילה כדברי חכמים ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה עמוד השחר יצא ידי חובתו דהלכה כר"ג שסובר כך ולא אמרו חכמים עד חצות אלא לכתחלה כדי להרחיק אדם מן העבירה עכ"ל ומשמע שהם מפרשים דהא דאיפסיקא בגמרא (ח:) הלכה כר"ג היינו לאפוקי מר' אליעזר דאמר עד אשמורה הראשונה אבל במאי דאמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה הלכה כוותייהו דיחיד ורבים הלכה כרבים וכן משמע מדאמרינן בגמרא (ט.) גבי מעשה ובאו בניו מבית המשתה ועד השתא לא שמיע להו הא דר"ג ה"ק ליה רבנן פליגי עילווך ויחיד ורבים הל' כרבים או דילמא רבנן כוותך ס"ל והאי דאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה א"ל רבנן כוותי ס"ל וחייבין אתם והאי דקאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה דמשמע בהדיא דבניו של ר"ג גופיה היו סוברים דלית הלכתא כאבוהון היכא דפליג אחכמים ור"ג גופיה לא אמר דחייבין נינהו אלא משום דחכמים לא פליגי עליה הלכך אית לן למימר דכי פסק תלמודא הלכה כר"ג לגבי ר"א דוקא פסק ולא לגבי חכמים מ"מ משמע דלחכמים כיון דעבדי סייג עיקר מצותה לקרותה בצאת הכוכבים מיד והר"י סובר דלר"ג נמי כך היא מצותה לכתחלה שכתב במשנה קמייתא דברכות ומיהו בין חכמים בין ר"ג כולהו מודו דלכתחלה צריך לקרותה מיד בצאת הכוכבים תדע דהא אמרינן לקמן כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב וכו' ור"ל שאפילו כשיבא מן השדה קודם זמנה אין לו לומר כיון שלא הגיע עדיין עונת זמן ק"ש אוכל ואשתה תחלה אלא יש לו לקרות או לשנות וכיון דחזינן דאפי' כשיבא קודם זמנה חששו שמא יבא לידי פשיעה והצריכוהו לקרות או לשנות כדי שיתפלל מיד שמעינן דלדברי הכל צריך לכתחלה לקרותה מיד ביציאת הכוכבים ע"כ: ומכלל דבריו אתה למד דקודם זמנה נמי אסור להתחיל לאכול מיהו משמע דהיינו דוקא כחצי שעה קודם כמו שאמרו בתפלת המנחה וכן כתב הרשב"א בריש ברכות דכיון שהגיע זמן המקרא אפילו סמוך לו קצת מלפניו לא יסב עד שיקרא ואע"ג דלא משמע הכי מדברי התוספות שכתבתי בסמוך יש ליזהר בדבר כדברי הר"י והרשב"א ז"ל: וכתב המרדכי בפ"ק דשבת אם התחיל אדם לאכול משחשכה קודם תפלת ערבית צריך להפסיק לקרות ק"ש ואם התחיל בהיתר א"צ להפסיק והר"ן ג"כ כתב שם דבמידי דמיחייב ביה מדאורייתא כק"ש כל שהתחיל לאכול בתר דמטא זמן חיובא מפסיק אע"ג דאיכא שהות בתר הכי והיינו דתנן מפסיקין לק"ש וסוגיין נמי בפרק לולב הגזול (לח.) מוכחא דכל בדאורייתא אע"ג דאיכא שהות מפסיק ומיהו ה"מ בדאתחיל בתר דמטא זמן חיובא או סמוך לה אבל אתחיל מקמי הכי אפי' בדאורייתא כיון דאיכא שהות לא מפסיק דהא קידוש דאורייתא הוא ואפ"ה תניא בפ' ע"פ (ק:) במי שהתחיל לאכול מבעוד יום מפסיקין לשבתות דברי ר' יהודה ור' יוסי אומר אין מפסיקין כלומר אלא גומר סעודתו ואח"כ מקדש והא ר' יוסי לא פליג אמתניתין דמפסיקין לק"ש ולא אמתני' דתנן בפרק לולב הגזול יטול על שלחנו והתם אמרינן דאין מפסיקין משום דאתחיל מקמי דמטא זמן חיובא ואע"ג דאסיקנא התם א"ר יהודה אמר שמואל אין הלכה לא כר' יהודה ולא כר' יוסי אלא פורס מפה ומקדש היינו טעמא משום דקידוש במקום סעודה מקמי סעודה אתקין אבל בשאר מילי דאורייתא כי אתחיל מקמי זמן חיובא טובא אין מפסיקין ואמאי דאיתמר התם דלמאן דאמר תפלת ערבית רשות כיון דשרא ליה המייניה לא מטרחינן ליה כלומר כיון שהתיר חגורו כדי לאכול לא מטרחינן ליה להפסיק אלא יגמור ואח"כ יתפלל וכתב הרי"ף והאידנא נהוג עלמא בתפלת ערבית מנהג חובה ואע"ג דשרא המייניה מטרחינן ליה כתב הר"ן בשם הרשב"א דדוקא שרא המייניה אבל התחיל לאכול ממש אינו מפסיק אע"ג דשויוה חובה מיהו לק"ש שהיא מדאורייתא מפסיקין כדתנן במתניתין וכתב הוא ז"ל בשם רבו הר"י דעביד הכי קורא אותה בלא ברכותיה ואח"כ גומר סעודתו וקורא אותה בברכותיה ומתפלל עכ"ל: אבל ר"י כתב לא יתחיל לאכול משיגיע תפלת ערבית מאחר דקי"ל לדידן דתפלת ערבית חובה ואפילו התיר חגורו כבר לאכול מטרחינן ליה וחוזר לחגור עצמו ומתפלל תפלת ערבית דכיון שיש לו זמן גדול כל הלילה לא מירתת ואתי למפשע וה"ה אפי' התחיל לאכול והגיע זמן תפלת ערבית שמפסיק ע"כ (ומשמע מדבריו דאפילו התחיל בהיתר).ואם נאנס ולא קראה עד שיעלה ע"ה יכול לקרותה עד הנץ החמה בפ"ק דברכות (ח:) רשב"י משום ר"ע אומר פעמים שאדם קורא ק"ש ב"פ ביום אחת קודם הנץ החמה ואחת אחר הנץ החמה ויוצא בהם ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה א"ר אחא בר חנינא אריב"ל הל' כר"ש שאמר משום ר"ע והא דר' אחא לא בפי' איתמר אלא מכללא איתמר דההיא זוגא דרבנן דאישתכור בהילולא דבריה דריב"ל אתו לקמיה דריב"ל אמר כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק וכתב הרי"ף והא דר"ש דאמר פעמים שאדם קורא ק"ש של ערבית קודם הנץ החמה דוקא בשעת הדחק כגון מי שהיה שכור או חולה אבל אם עשה כן במזיד או בפשיעה לא יצא י"ח וכ"כ הרשב"א וז"ל לענין פסק הלכה קי"ל בשל לילה כר"ע ובשעת הדחק דוקא וכדאמר ריב"ל כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק ואפילו סמוך להנץ ממש הואיל ואיכא אינשי דגנו אבל במי שעבר במזיד ונשתהא לא ואפילו בפושע נמי ולאו דוקא סמוך אלא כל לאחר שעלה עמוד השחר אסור וכמעשה דר"ג דאמר להו לבניו אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות הא אם עלה לא ואינהו ודאי משמע דלאו שוגגין גמורין היו אלא פושעים לפי שנמשכו אחר עניני המשתה וכדבריו נראה מדברי הרא"ש וזהו שכתב רבינו ואם נאנס ולא קראה עד שיעלה ע"ה יכול לקרותה עד הנץ החמה דמשמע דוקא בנאנס הוא דיכול לקרותה עד הנץ החמה אבל לא נאנס לא וכ"כ הרמב"ם הקורא ק"ש של ערבית אחר שיעלה ע"ה קודם הנץ החמה לא יצא י"ח אא"כ היה אנוס כגון שכור או חולה וכיוצא בהן: בסימן נ"ח כתבתי היכא שנאנס ולא קרא של ערבית עד שעלה ע"ה והוא צריך להחזיק בדרך ואי יכול לקרות של שחרית בזמנה מה משפטו:ומיהו אם קורא אותה אחר שיעלה עמוד השחר לא יאמר השכיבנו שם (ט.) על הא דרשב"י א"ר זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו ואע"פ שפירש רש"י דקאי אאידך דרשב"י דאמר הקורא ק"ש של ערבית קודם שיעלה ע"ה כבר דחו התוס' דבריו וכתבו דאז ודאי זמן שכיבה הוא ולא קאי אלא אמאי דאמר רשב"י שקורא ק"ש של ערבית קודם הנץ החמה כלומר ואע"פ שכבר עלה ע"ה דכיון שעלה ע"ה ודאי לאו זמן שכיבה הוא וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות ק"ש: וכתב המרדכי דוקא השכיבנו לא יאמר אבל מעריב ערבים יאמר על כל הברכות שהרי מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום וכ"כ הגהות מיימון: ופירש רי"ץ ודאי צ"ל שתים לפניה ושתים לאחריה וכו' וא"א ז"ל כתב שלא יאמר ברכת השכיבנו כל עיקר שם כתב הרא"ש דברי רי"ץ גיאות וכתב עליו ואין משמע כפירושו דא"כ הוה ליה לתלמודא לפרושי כדלקמן בפ"ב (יד:) דקאמר לא אמר אני ה' אלהיכם אינו צ"ל אמת ומפרש תלמודא היאך יאמר הברכה ע"כ:

~ סימן רלו - דין ברכות קריאת שמע של ערבית
<?>בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה משנה בפ"ק דברכות (יא.):ירושלמי ר' יוסי בר בון בשם ריב"ל ע"ש שבע ביום הללתיך כלו' שבשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה הרי ז':ואע"ג דקי"ל כר"י דאמר שצריך לסמוך אף גאולה של ערבית לתפלה של ערבית השכיבנו לא הוי הפסק דכיון דתקינו ליה רבנן כגאולה אריכתא דמיא כמו בשחרית שתיקנו להפסיק בה' שפתי תפתח וכו' פשוט בריש ברכות (ד:) כתב הר"י הטעם דהשכיבנו כגאולה אריכתא דמיא מפני שכשעבר השם לנגוף את מצרים היו מפחדים ומתפללים לשם יתברך שיקיים דברו שלא יתן המשחית לבא אל בתיהם לנגוף וכנגד אותה תפלה תקנו לומר השכיבנו הילכך מעין גאולה הוי וגם למה שאמרו שה' שפתי תפתח כתפלה אריכתא דמיא נתן טעם וכתבתיו בסימן קי"א:ומה שנוהגים להפסיק בפסוקים ויראו עינינו וקדיש לפי שבימים הראשונים היו בתי כנסיות שלהם בשדות וכו' עד אין להפסיק בדברים אחרים כ"ש הרא"ש שם וגם בתשובה והתוס' כתבו ואנו שאומרים יראו עינינו ופסוקים אחרים אחר השכיבנו הואיל והתקינו להו רבנן ה"ל גאולה אריכתא דתקינו לומר זה שבתוך כך יתפלל חבירו גם הוא ולא ילך מב"ה עד שיגמור כל אחד תפלתו וגם יש באותם פסוקים י"ח הזכרות כנגד י"ח ברכות ואגב שתיקנו לומר אותם פסוקים תקנו לומר חתימה של יראו עינינו והלכה כר"י מדברייתא מסייעא ליה וכן פוסק ה"ג וא"כ יש ליזהר שלא לספר בין גאולה דערבית לי"ח וכ"כ המרדכי וכתבו עוד התוס' ומיהו בסדר ר"ע פירש מה שאנו אומרים קדיש בין גאולה לתפלת ערבית לאשמועינן דלא בעינן מיסמך גאולה דערבית לתפלה משום דתפלת ערבית רשות ולא נהירא ונכון להחמיר ולהזהיר מלספר בינתים ואי תימא קשיא הלכתא אהלכתא דקי"ל תפלת ערבית רשות והכא פסקינן כר"י דאפילו אי סובר כרב דאמר רשות היא מ"מ מחוייב לסמוך א"כ גם לנו יש לסמוך עכ"ל וגם בתשובה כתב הרא"ש שאין להפסיק ולדבר בין יראו עינינו לתפלה כי יראו עינינו וקדיש הכל מענין גאולה הוא ומה שכתבתי בסי' ס"ט שי"א שבשביל אנשים שנתאחרו מפסיק בתפלת ערבית בין גאולה לתפלה ואומר ברכו וכ"כ האגור בשם ר"ע אפשר דלא פליג על דעת התוספות דלא הזהירו מלספר בינתים אלא בדברים אחרים אבל ברכו כיון שהוא מענין התפלה ש"ד: וכתב הרשב"א בתשובה שמה שמכריז ש"צ בין קדיש לתפלה דערבית ואומר ר"ח אין מוחין בידו שאין זה הפסק כיון שהוא צורך תפלה וה"ז כטול ברוך (ברכות מ.) :ומ"ש רבינו שיש מן הגדולים שנהגו שלא לאמרם כ"כ שם תלמידי הר"י שהיה נוהג הרמב"ן וגם הרשב"א כתב בשם התוס' שרבי' שמואל לא היה אומרם כל עיקר אבל הר"י נתן טעם למנהג שבתחלה שהיתה תפלה ערבית רשות היו אומרים אלו הפסוקים שיש בהם י"ח הזכרות כנגד י"ח ברכות וחותמין עליהם ואומרים קדיש ויוצאים ואח"כ אע"פ שקבעוה חובה נשאר הדבר כמו המנהג הראשון ולא הוי הפסקה בין גאולה לתפלה כיון שמתחילה אדעתא דהכי קבעוה חובה לא מיקרי הפסקה ע"כ דבריו וכך הם דברי רבינו וגם הגה"מ כתבו בפ"ז דכיון דתקנת חכמים הם כגאולה אריכתא דמו:ומ"ש רבינו בשם רב נטרונאי הוא כדעת ר"ע שהביאו התוספות כמו שכתבתי בסמוך. ומ"מ דעת רבינו שאין להפסיק בדברים אחרים וכמו שכתב בסי' שאחר זה: ונראה שמי שנכנס לב"ה ומצא ציבור שקראו את שמע ורוצה לעמוד בתפלה יתפלל עמהם ואח"כ יקרא את שמע עם ברכותיה ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה מוטב שיתפלל עם הציבור ולא יסמוך משיסמוך ויתפלל ביחיד ולא מיבעיא לדעת ר"ע ורב נטרונאי אלא אפילו לדעת התוס' והרא"ש שכתבו שאין להפסיק בין גאולה לתפלה בדברים אחרים כדי להתפלל עם הציבור ש"ד וכ"נ מתשובת רבינו האיי שכתב רבינו בסי' שקודם זה ואע"פ שרבינו קיצר דבריו הא לך לשון התשובה כמו שהיא בפסקי הרא"ש וז"ל בא"י עושים כן מתפללין של ערבית ואח"כ קורין את שמע בזמנה ולא איכפת להו למיסמך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית וחזינן דק"ש בעונתה דהיינו בצאת הכוכבים עדיף ממיסמך גאולה לתפלה היכא דלא אפשר לצלויי ע"כ וכבר כתבתיה שם וא"כ אף אנו נאמר דתפלה עם הציבור עדיפא ממיסמך גאולה לתפלה ואף על גב דבתפלת שחרית לא אמרינן הכי בתפלת ערבית דרשות היא מדינא לא חיישינן לסמיכת גאולה כולי האי וכ"כ הכלבו וכ"כ הרשב"א בריש ברכות וז"ל ומה שהקשה ר"ת מדקיימא לן כר"י דאמר שצריך לסמוך גאולה לתפלה אה"נ מדינא הכי הוי כשמתפלל שלא בב"ה א"נ כשהגיע זמן המקרא קודם שיתפלל תפלת הערב הא לאו הכי מתפלל עם הציבור משום דתפלת הרבים עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה של ערבית שהיא אינה חובה אלא רשות עכ"ל . טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים וכו' נתבאר בסי' ק"ח: כתב הרמב"ם בפ"א מהלכות ברכות שאחר ברכה אחרונה של ק"ש של ערבית עונה אמן אחר עצמו וכ"כ הר"י בפרק ג' שאכלו בשמו של הרמב"ם שאחר שומר את עמו ישראל עונה אמן אחר עצמו ונראה מדבריו דאינו עונה אמן אחר המלך בכבודו משום דסיום הברכות הוא בשומר את עמו ישראל דומיא דעונה אמן אחר בונה ירושלים אע"פ שיש אחריה ברכת הטוב והמטיב משום דסיום ברכות של תורה היא ואע"פ שבברכת המלך בכבודו הוא חותם בברכה מה שאין כן בברכת הטוב והמטיב י"ל דלדעת הגאונים שנתבאר בסי' רט"ו שסוברים שאחר ברכה דלבסוף אע"פ שאינה אלא אחת עונה אמן אה"נ שעונה אמן אחר ברכת המלך בכבודו אבל לדעת הרמב"ם שאינו עונה אמן אלא אחר ב' ברכות דלבסוף הכא כיון שענה אמן אחר שומר את עמו ישראל כבר הפסיק הענין ונמצאת ברכת המלך בכבודו שהיא ברכה בפני עצמה ואין כאן אלא ברכה אחת ואינו עונה אחריה אמן וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שכתב בתשובה כלל ד' סי' י"ג שעונין אמן בערבית אחר שומר את עמו ישראל לעד שהיא ברכה אחרונה שאחר ק"ש כדתנן בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה וברכה של יראו עינינו נתקנה אח"כ כשהיו מתפללין בשדות עכ"ל:

~ סימן רלז - סדר תפלת ערבית
<?>סדר תפלת ערבית אומר והוא רחום וכו' י"א לפי שנהגו ללקות ערבית לאחר שחטאו כל היום ובמלקות מתכפר להם לכך נהגו לומר אחר המלקות והוא רחום וגם מפני שאומרים אותו ג' פעמים בשעת המלקות פירוש י"א שהטעם שאומרים והוא רחום הוא מפני שנהגו ללקות ערבית קודם התפלה וע"י כך מתכפר להם לכך נהגו לומר בתפלת ערבית שהיא אחר המלקות פסוק והוא רחום שמוזכר בו כפרת עון וגם קשר אחר יש לפסוק זה עם המלקות שאומרים אותו ג"פ בשעת המלקות ולכן בתפלת ערבית שהיא אחר המלקות תיקנו לאמרו ואח"כ בא ליתן טעם למה אומרים אותו בשעת המלקות ואומר שהטעם הוא לפי שיש בו י"ג תיבות וכשאומרים ג"פ עולה ל"ט תיבות כמנין המלקות כך נ"ל ליישב לשון זה: וז"ל הכלבו למה אומרים והוא רחום בתפלת ערבית משום דאמרינן (בתנחומא) לעולם לא לן אדם בירושלים ובידו עון שתמיד הבקר מכפר עונות הלילה ותמיד הערב מכפר עונות היום ולכך תיקנו ערבית ושחרית לחלות פני המקום שיכפר עונותינו יומם ולילה שחרית אנו אומרים אותו בסדר קדושה ותקנוה נמי בפסוקי דזמרה בשביל ליל שבת שאין אנו אומרים אותו לפי שאין איברי תמיד הערב קריבין בליל שבת דכתיב עולת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת וכן בי"ט ולכך תיקנו לומר והוא רחום בתפלת ערבית משא"כ בשחרית ומנחה לפי שבאותן תפלות היו מקריבין תמידין והיו מכפרין ובתפלת ערבית אין מי יכפר ותיקנו בה לומר והוא רחום ועוד שכל היום אדם חוטא ובערב צריך אדם לומר כפרה על חטאו עכ"ל:ואין ש"צ מחזיר התפלה וכתב הרמב"ם הטעם לפי שאינה חובה בפ"ט וסיים וכתב לפיכך לא יברך ברכה לבטלה שאין כאן אדם שנתחייב בהם כדי להוציאו ידי חובתו וכ"כ הרשב"א בתשובה וכתב עוד ואפילו לדברי הגאונים שאמרו שאם התפלל פעם אחת קבלה עליו חובה אם התפלל בקי הוא ואין ש"צ מוציאו ואם אינו בקי ולא התפלל פטור הוא:כתב ר"ע שש"צ יכול להפסיק וכו' ולומר ברכו וכו' כבר כתבתי כן בסימן ס"ט בשם המנהיג: ומה שאמר ואני כתבתי למעלה שאין להפסיק אלא במה שתיקנו הראשונים בסימן שקודם זה ואני כתבתי שם אפשר דאין ליזהר מלהפסיק אלא בדברים שאינן מענין תפלה אבל ברכו כיון שהוא מענין התפלה שפיר דמי:

~ סימן רלח - לקבע עתים לתורה בלילה
<?>ובענין לימוד הלילה יותר ויותר מבשל יום בני הזהר כמו שאמרו חכמים ז"ל אין רינה של תורה אלא בלילה במדרש רבה (שיר השירים ה') על פסוק קווצותיו תלתלים והביאו הרמב"ם בפ"ג מה' ת"ת (פ"ג מהל' תלמוד תורהה"יג):

~ סימן רלט - דין קריאת שמע על מטתו
<?>וכשירצה לישן יקרא ק"ש דאריב"ל אע"פ שקרא ק"ש בבה"כ מצוה לקרותה על מטתו בפ"ק דברכות (ד:) והוי יודע דלפום מאי דמשמע מדברי ה"ר יונה דהיכא דליכא טירחא לא יקרא ק"ש כשהוא מוטה על צדו וכמו שנתבאר בסימן ס"ג ולפי דבריו על מטתו דקאמר לא על מטתו כשהוא שוכב קאמר אלא על מטתו היינו סמוך למטתו כלומר בשעה שרוצה לילך לישן ומיהו כבר כתבתי שם דלדעת רש"י והרמב"ם ורבינו מותר לקרות ק"ש לכתחלה והוא מוטה על צדו לגמרי ולדבריהם הוי על מטתו כפשוטו כשהוא שוכב על מטתו ממש:דגרסינן בפרק הרואה (ס:) הנכנס לישן אומר משמע עד והיה אם שמוע ור"ח כתב שצריך לקרות גם והיה אם שמוע לפי שיש בה ובשכבך ובקומך כך היא הגירסא הנכונה בספרי רבינו וסברא זו של ר"ח כתב הרא"ש בפרק הנזכר ונראה שטעמו של ר"ח מפני שהיה גורס הנכנס לישן אומר שמע והיה אם שמוע:ואומר ברוך המפיל חבלי שינה וכו' בסוף פרק הרואה שם:ואומר יושב בסתר עליון וכו' בפרק ידיעות הטומאה (טו:) אמרינן אומר יושב בסתר עליון וכו' עד כי אתה ה' מחסי עליון שמת מעונך וחוזר ואומר מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו עד לה' הישועה על עמך ברכתך סלה ריב"ל אמר להנהו קראי וגני היכי עביד הכי והא אמר ריב"ל אסור להתרפאות בד"ת להגן שאני ופירש"י להאי קראי שיר של פגעים וגני כשהוא הולך לישן בלילה: כתב הכלבו נהגו כל ישראל שאין אוכלים ושותים ואין מדברים אחר ק"ש שאומרים על מטתן וסמכו אהאי קרא אמרו בלבבכם על משכבכם זו ק"ש ודומו סלה וכיוצא בזה כתב רבינו ירוחם בנ"ג ח"ב וכ"כ הרוקח: וכתב עוד שהר"ם היה נוהג כשמשכיב עצמו לישן ביום לקרוא ויהי נועם: כתבו הגהות מיימון בפרק ז' בירושל' רבי זירא הוה קרי ק"ש והדר קרי כמה פעמים עד שיהא משתקע בשינה מכאן משמע שק"ש צריך שתהיה סוף קריאתה סמוך לשינה וכן הוכיח רב נסים גאון ע"כ: כתב רבינו בסימן רל"ה בשם רב עמרם שצריך לברך על ק"ש שלפני מטתו אקב"ו על ק"ש והתוס' כתבו בפ' כ"ה שאין לברך על ק"ש שלפני מטתו אקב"ו לקרות את שמע וכ"כ הגהות מיימון בפ"ז מהלכות תפלה : כמו שהיה רבי יוסי מתפאר מעולם לא ראו קורות ביתי שפתי חלוקי בפרק כל כתבי (קיח:) וכבר כתבתי בו בסימן ב':

# הלכות צניעות


~ סימן רמ - איך יתנהג האדם בתשמיש מטתו
<?>ואם היה נשוי לא יהא רגיל ביותר עם אשתו כדאמרינן שלא יהיו ת"ח מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים בפ' מי שמתו (כב.):אלא בעונה האמורה בתורה הטיילין שפרנסתן מצויה להם וכו' עד מליל שבת לליל שבת בפרק אע"פ (סא:):וכל אדם צריך לפקוד את אשתו בליל טבילתה ובשעה שיוצא לדרך. ליל טבילתה הכי משמע מדאמרינן בפרק מי שמתו (כד.) אמר רב המנונא בריה דרב יוסף הוה קאימנא קמיה דרבא ואמר לי זיל אייתי תפילין ואשכחתינהו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו והוה ידענא דיום טבילה הוה ופירש"י יום טבילה הוה. יום שטבלה אשתו דהוה ליה ליל תשמיש. ובשעה שיוצא לדרך בפרק הבא על יבמתו (סב:) ואמרינן בגמרא דה"מ דחייב לפקדה כי אזיל לדבר הרשות אבל לדבר מצוה לא:כתב הראב"ד ז"ל צריך לברר אי זו היא מחשבה נכונה שתהיה לאדם בשעת תשמיש וכו' עד ע"כ הזהירו שתהא שמאל דוחה פן תסיתנו לעבור על המדה הזאת ותמשיכהו אחר הבלי העולם הכל מדברי הראב"ד בשער אחד שחיבר וקראו שער הקדושה:ועל זה אמרו רבותינו ז"ל המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי בפרק כל היד (יג:):ועוד יש מחשבות אחרות המפסידות את שכרו והם בני תשע מדות בני אנוסה בני שנואה וכו' בסוף פרק אלו מותרין (כ:):וכן איתא בעירובין כל הכופה את אשתו לדבר מצוה נקרא רע וכו' בפרק המוצא תפילין ק:) ופירש"י לדבר מצוה תשמיש:ומ"ש בני שנואה כמשמעו והוא ששנואה בשעת התשמיש וכו' זה לשון הראב"ד בשער הקדושה והשנואה שאמרנו שנואה מרוחקת בשעת התשמיש שהרי אמרו לאה שנואה היתה מפני רחל ואעפ"כ היה יעקב אבינו ע"ה נזקק לה אלא בשעת התשמיש מיהת היתה רצויה לפניו ועוד י"ל שהיה מראה את עצמה שנואה לפי שלא היה אוהב אותה אהבה יתירה דחל אבל מ"מ לא היה שונא אותה עכ"ל:ומ"ש אבל מי שאשתו מרצה אותו בדברי ריצוי וכו' על זה אמרו רבותינו שיוצאין ממנה בנים חכמים ונבונים וכו' בפרק המוצא תפילין (ק:) ובפרק אלו מותרין (שם):וכל אלו ט' מדות אפילו צריכין לפ"ו כגון שאינה מעוברת אפ"ה בכל אלו המדו' פוגם הולד ונקרא פושע קשיא לי דאדרבה עיקר קפידא כשאינה מעוברת דחיישינן שתתעבר והולד שיצא משם יהא פושע דהכי איתא בגמרא וברותי מכם המורדים והפושעים א"ר לוי אלו בני תשע מדות וכו' ועוד דבכל תשע מדות אמרינן בני כך וכך אלמא דעיקר קפידא אבנים הוא דהויא ואפשר שמפני שלא הביא כאן קרא דוברותי מכם המורדי' והפושעים והוה ס"ד דהני מדות לא מפסדי אלא בשכבר קיים מצות פ"ו אבל כשעדיין לא קיים ואע"פ שהיא שנואה או מורדת ש"ד קמ"ל דלא שנא וטעמא משום דקרא דוברותי מכם המורדים והפושעים לא מפליג בין קיים מצות פ"ו ללא קיים אחר שכתבתי זה בא לידי שער הקדושה להראב"ד וכתוב בו כלשון הזה כל אלה בני תשע מדות שאמרנו אפי' יהיו צריכים לפ"ו שאין אשתו מתעברת והוא צריך שתתעבר ותלד אם תלך מחשבתו על אשה אחרת או שהיתה אנוסה בשעת התשמיש או שיהיו בה אחת מכל המדות שהזכרנו פוגם את הולד ופוגם את עצמו שהוא נקרא מורד ופושע עכ"ל נראה שהוא ז"ל מפרש דהא דאמרינן וברותי מכם המורדים והפושעים בי אלו בני תשע מדות כלו' אנשי ט' מדות כלומר שהבועלים בא' מט' מדות אלו הם מורדים ופושעים וכן בדין שהולד א' מט' מדות אלו למה פושע מבטן קורא לו על פשע אביו וחטאתו והוא נקי כפים אם לא שנאמר שכל שהורתו באחת מאלה סופו להיות מורד ופושע:ויש עוד דברים שפוגמים את המעשה ומקלקלים אותו והם מה שפירשו בנדרים אר"י בן דהבאי ארבעה דברים סחו לי מלאכי השרת וכו' ס"פ אלו מותרין שם: וכתב הראב"ד ז"ל בשער הקדושה המסתכלים באותו מקום עוברים על והצנע לכת עם אלהיך ומעבירים הבושה מעל פניהם וכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם זו הבושה לבלתי תחטאו שכל המתבייש אינו חוטא וכ"ש הנושקים שיש בהם כל אלה ועוד שעוברין על בל תשקצו את נפשות הם וכתב עוד הראב"ד בספר בעלי הנפש אהא דאמור רבנן (נדרים כ.) כל המסתכל בעקבה של אשה הויין ליה בנים שאינם מהוגנין מהא שמעינן שאסור להסתכל במקום הטנופת כלל אפילו באשתו שכל המסתכל אין לו בושת פנים ועוד דקא מגרה יצר הרע בנפשיה:יצר תינוק ואשה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת (סנהדרין קא:):אבל אם רואה שהיא מבקשת יותר ע"י התקשטותה והשתדלותה לפניו חייב לשמחה בדבר מצוה כדאיתא בפסחים אמר רבא חייב לשמח את אשתו בדבר מצוה אפילו שלא בשעת עונתה אפילו היא מעוברת כך היא הגירסא הנכונה בדברי רבינו ומימרא זו היא בפרק אלו דברים בפסחים (עב:):ומ"ש וכשהיא צריכה לאותו מעשה קאמר כך פירש"י שם חייב לשמח את אשתו אפי' שלא בשעת עונתה אם רואה שמתאוות לו:ואמרינן נמי חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שיוצא לדרך אפי' סמוך לוסתה בפ' הבע"י (סב:) יתבאר בטור י"ד סי' קפ"ד בס"ד:רבי אליעזר אומר יפתנה בשעת תשמיש כלומר אבל א"צ להוסיף על העונה הקבועה לו ר' יהושע אומר ישמחנה בדבר מצוה כלומר יוסיף לה על עונתה אם רואה שהיא מתאוות לו:ותינוק שאינו יודע לדבר כבהמה דמי כ"כ הראב"ד ז"ל בספר בעלי נפש בשער הפרישה וכתב ורמיזא הא מילתא בפרק ע"פ (קיב:) בענין המשמש במטה שהתינוק ישן עליה וכו' עכ"ל:והא דאסור בפני כל חי דוקא בניעור אבל בישן ש"ד ג"ז בספר בעלי הנפש להראב"ד ז"ל ודקדק כן מדקאמר בפני משמע ניעור קאמר אבל ישן מותר.בית שיש בו ס"ת אסור לשמש בו עד שיעשה בפניו מחיצה י' ואם יש לו בית אחר אסור עד שיוציאנו בס"פ מי שמתו (כה:) וכתבו התוס' (כו.) ודוקא ס"ת וגם בחומשין יש להחמיר כמו בס"ת אבל בשאר ספרים דיין בכיסוי בעלמא והרא"ש כתב ודוקא ס"ת אבל שאר ספרי הקודש וחומשין כיון שאין עשויין בגלילה סגי להו בכלי על כלי ע"כ. ואפשר שמה שהשוו התוס' חומשין לס"ת בחומשין העשויין בגלילה דוקא:ואם יש בו תפילין או ספרים אפי' של תלמוד אסור עד שיתנם בכלי תוך כלי והוא שלא יהא השני מיוחד להם אבל אם הוא מיוחד להם אפילו מאה כחד חשיבי דין התפילין פשוט שם ונתבאר בסימן מ' ודין הספרים שאינם עשויין בגלילה כבר כתבתי בסמוך שדעת התוס' והרא"ש להשוותן לתפילין וז"ל הראב"ד בספר בעלי הנפש בית שיש בו תפילין או חומשין או נביאים וכתובים אסור לשמש בו עד שיתנם כלי בתוך כלי ויהיה העליון כלי שאינו כליין כגון גלימא עילוי קומטרא ועכשיו שניתנה תורה שבעל פה ליכתב משום עת לעשות לה' וכו' אף ספרי התלמוד כמו כן צריכין כיסוי עכ"ל:ואם פירש כלי על ארגז חשוב ככלי בתוך כלי פשוט בס"פ מי שמתו (כו.):ויעשה הדבר באימה ויראה לא בתחלת הלילה ולא בסופה וכו' כדאיתא בנדרים פרק ואלו נדרים שאלו לאימא שלום אשתו של רבי אליעזר וכו' ט"ס יש כאן כי אינו בפרק אלו נדרים אלא בפרק ואלו מותרין (כ.):כתב הראב"ד י"מ מגלה טפח ומכסה טפח שלא היה ממרק כל האבר בשעת התשמיש וכו' עד ומגלה רק טפח ממנו ומכסה מיד לאחר תשמיש כדי למעט הנאתו הכל מדברי הראב"ד בשער הקדושה ומסיים בפירוש זה האחרון ודומה כמי שכפאו שד שהוא עושה המעשה ביראה כאדם שהוא נבעת מן השד וכל זה כדי שלא תכנס עליו שום מחשבה אחרת ואע"פ שיש בענין זה ענין צניעות עיקר כוונתו לכך היתה ודוגמת המעשה הזה אמרו בגמרא דבני מערבא בר' יוסי ב"ר חלפתא שכנס את יבמתו ה' בעילות בעל ודרך סדין ואותו הענין לא היה אלא כדי שלא תהא כוונתו אלא לשם המצוה בלבד עכ"ל:ואם סיפר עמה ושימש אמרו עליו מגיד לאדם מה שיחו וכו' בפ"ק דחגיגה (ה:):אבל בעניני תשמיש יכול לספר עמה כדי להרבות תאותו כדאיתא בפרק הרואה (סב.) ובפ"ק דחגיגה (ה:) ובס"פ אלו מותרין (כ.) דבמילי תשמיש מותר לספר עמה ופי' הרא"ש במילי דתשמיש שרי להרבות תאותו והר"ן כתב במילי דתשמיש שרי כדי לרצותה. וז"ל הראב"ד בשער הקדושה מ"ש שהוא מדבר עמה בשעת תשמיש פירשו בעלי הגמרא דוקא במידי דתשמיש שהם לצורך תשמיש א"נ שהוא צריך לרצותה כגון שהיה לה כעס עמו שאין רשאי לבעול עד שיפייסנה בענין זה הוא רשאי לדבר עמה ולרצותה בכל ענייני ריצוי אבל אם א"צ לרצותה אינו רשאי לדבר עמה מדברים אחרים חוץ מהדברים הצריכים לתשמיש של אותה שעה ועוד אני מפרש כי מה שאסרו לדבר בשעת תשמיש בדברים אחרים לא תהא סבור בעוד שהוא משמש בלבד אלא אף משתבעה לתשמיש שוב אינו רשאי לספר עמה בדברים אחרים והכל כדי שלא יהא דעתו על אשה אחרת בעוד שהוא משמש ולמדתי זה ממה שאמרו דמי שצריך לרצותה שמפייס ואח"כ בועל מכלל שאם אינו צריך לרצותה אינו רשאי לדבר אפי' קודם בעילה עכ"ל:אסור לשמש ביום דאמרינן ישראל קדושים הם ואין משמשים מטותיהן ביום ולא לאור הנר ובבית אפל מותר ות"ח שהוא צנוע בדרכיו מאפיל בטליתו ושרי הכל בפרק כל היד כתב הגה"מ בפ"ד מה' י"ט שדקדקו התוספות שבלילה אסור לשמש אצל הנר אפי' ע"י האפלת טלית וכן דקדק הראב"ד בספר בעלי הנפש בשער הפרישה.אסור לשמש מטתו בשנת רעבון אלא לחשוכי בנים בפ"ק דתעניות (יא.):ואכסנאי אסור לשמש בס"פ אע"פ (סה.) וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש מסתבר שאם יחדו לו ולאשתו בית מותר ובלבד שלא יישן בטליתו של ב"ה:כתב הרמב"ם שכבת זרע הוא כח הגוף וכו' עד סוף הסי' בפ"ד מה' דעות: גרסינן בפרק ע"פ (קיב:) ת"ר המשמש מטתו על מטה שתינוק ישן עליה אות תינוק נכפה ולא אמרן אלא דלא הוי בר שתא אבל הוה בר שתא לית לן אבל מנח בה ולא אמרן אלא דגני ב"ה ובס' הזוהר פרשת ויקרא כתוב נטורא דכולא מאן דינקא לרבייא לא תזדווגא לבר נש אלא בשעתא דרבייא ניים ולבתר לא תניק ליה עד שעתא חדא כתרי מילין או חד מילא אי לא יכלא בגין צערא דרבייא בזמנא דאיהו בכי וכדא לא מסתפי לעלמין: להדי כרעיה אבל גני להדי רישיה לית לן בה ולא אמרן אלא דלא מנח ידיה עילויה אבל מנח ידיה עילויה לית לן בה: גרסינן בפ"ק דברכות (ה:) כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא וגו' ופירש"י בין צפון לדרום ראשה ומרגלותיה זה לצפון וזה לדרום ונראה בעיני שהשכינה במזרח או במערב לפיכך נכון להסב דרך תשמישו לרוחות אחרות ע"כ וכך הם דברי התוס' שכתבו ודוקא כשישן עם אשתו מפני שהשכינה מצויה בין מזרח למערב והיה הדבר גנאי לשכב אצל אשתו מפני התשמיש והר"י כתב שהטעם מפני שהמנורה היתה לדרום והשולחן בצפון והשולחן כנגד עושר והמנורה כנגד התורה כלומר שקודם שישמש מטתו יתפלל על בניו שיהיו מצליחים בתורה ושיהיה להם עושר כדי שלא יצטרכו לבריות:

~ סימן רמא - שלא להשתין ערם בפני מטתו
<?>לא ישתין בפני מטתו ערום דד' דברים הקדוש ברוך הוא שונאן ואחד מהן המשתין מים לפני מטתו ערום בפרק כל היד (יז.) וגרסינן בפרק במה אשה (סב:) א"ר אמי ואמרי לה במתניתא תנא ג' דברים מביאים את האדם לידי עניות וכו' בגמרא הכי איתא אמר רבא לא אמרן אלא דמהדר אפיה לפוריא אבל לבראי לית לן בה ומהדר אפיה לפוריא נמי לא אמרן אלא לארעא אבל במנא לית לן בה. ופירש"י לידי עניות. דאמרינן בפרק ע"פ (קיא:) שרא דעניותא נבל שמיה ונבל קרו ליה ואוהב מקום מיאוס ומשתין מים לפני מטתו היינו מיאוס: ערום. אורחא דמילתא נקיט מתוך שהוא ערום אינו יוצא לחוץ להשתין דטורח הוא לו ללבוש ולצאת: אבל לבראי לית לן בה. שהקילוח ארוך וניתז למרחוק: ואני כתבתי למעלה שא"צ לא טבילה ולא רחיצה בסי' פ"ח:

# הלכות שבת


~ סימן רמב - להזהר בכבוד שבת
גרסינן בפ"ק דשבת (קיח.) א"ר יוחנן משום ריב"ל כל המענג את השבת וכו' ט"ס יש כאן דהני מימרי ליתנהו בפ"ק דשבת אלא בפ' כל כתבי וכל הני מימרי יליף להו בגמ' מקראי וכ' מהרי"א ז"ל דנותנין לו נחלה בלא מצרים הוא מדה כנגד מדה שכשם שהוא מפזר מעות בלא שיעור לצורך שבת כן יתנו לו נחלה בלא שיעור וכן מה שאמרו ניצול משעבוד מלכיות לפי שמקבל עליו עול שבת מעבירין ממנו עול מלכיות וכן נותנין לו משאלות לבו כדי שיוכל למלא חפצו מכל עונג שירצה:ומ"ש אפילו עו"ג מוחלין לו מפני ששבת שקולה כנגד כל המצות שהיא מורה השגחה וחידוש העולם ותורה מן השמים וכיון שהוא שומר שבת ודאי העו"ג שעובד אינו מפני שמאמין בה לכן יש לו תוחלת תשובה משא"כ בעו"ג לפי שעולה בדעתו שיש בה ממש שהוא רחוק לשוב בתשובה כנ"ל:והא דא"ר יהודה אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהן וכו' מייתי לה בגמ' שם מדכתיב ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט וכתיב בתריה ויבא עמלק וכתב מהרי"א שאם עמלק לא היה נלחם בישראל לא היה שום אומה ולשון נלחם בהם לפי שהיו יראים מן הניסים שנעשה להם במצרים ובים אבל מאחר שבא עמלק אע"פ ששב עמלו בראשו עכ"ז נתן להם יד לבא להלחם עם ישראל:והא דאמר ר' עקיבא עשה שבתך חול ואל לבריות היינו בדלא אפשר לו כ"כ התוס' ברפ"ב דביצה (טו:) אהא דאמר לוו עלי ואני פורע דהא דאמרי' עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות ה"מ שאין לו לפרוע וכך הם דברי הרמב"ם שכתב בפ"ל אינו חייב להצר עצמו ולשאול מאחרים כדי להרבות במאכל בשבת אמרו חכמים הראשונים עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות:אח"כ מצאתי בפרקי אבות לרש"י ז"ל וכו' ז"ל תכף לאותה משנ' ר"ע אומר עשה בתך חול שנויה ההיא דבן תימא וכו' כלומר דבפרק ע"פ (צט:) תנן ולא יפחתו לו מד' כוסות יין ואפילו מן התמחוי ומקשה בגמ' (קיב.) פשיטא ומשני לא נצרכא אלא אפילו לר"ע דאמר עשה שבתך חול הכא משום פרסומי ניס' מודה. תנא דבי אליהו אע"פ שאמר ר"ע עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות אבל עושה הוא דבר מועט בתוך ביתו מאי ניהו אר"פ כסא דהרסנא. כדתנן ר"י בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר וכו' ופירש"י הוי עז התחזק במצוה יותר מהיכולת שבידך ונראה שרש"י לא היה גורס כדתנן ר"י בן תימא אומר דא"כ לא היה צריך ללמוד מסמיכות דההיא דיהודה בן תימא לדר"ע אלא מדלא נכתב שם ההיא דיהודה בן תימא אלא להוכיח שצריך לזרז עצמו כנמר וכנשר לכבד השבת וכ"ת אכתי קשה דלא היה צריך ללמוד כן מסמיכות אלא מדאמרינן בהדיא אף על פי שאמר ר"ע עשה שבתך חול אבל עושה אדם דבר מועט בתוך ביתו י"ל דמדתנא דבי אליהו שמעי' שאע"פ שהשע' דחוק' לו ביותר צריך לעשות דבר מועט ומדסמך לזה ההיא דבן תימא שמעינן שצריך לזרז עצמו ביותר כלומר שאע"פ שהשעה דחוקה לו וכן צרכי שבת יותר מכדי יכלתו ולכן למד רבינו מדברי רש"י שכיון שהיה לו מעט משלו אע"פ שהיה צריך לאחרים היה צריך לזרז את עצמו לכבד את השבת וזהו שכתב ע"כ צריך כל אדם כלומר אע"פ שהוא עני ביותר צריך לצמצם בשאר ימים כדי לכבד השבת ואל יאמר היאך אחסר פרנסתי בשאר ימים כי אדרבא אם יוסיף בכבוד השבת יוסיפו ג"כ לו כדתני תחליפא וכו' בפ"ק דמסכת י"ט (טו:):

~ סימן רמג - דין המשכיר שדה ומרחץ לעכו''ם
<b>גרסינן בסוף פרק קמא דעבודה זרה: תניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא ישכיר אדם מרחצו לגוי מפני שנקרא על שמו וגוי [זה] עושה בו מלאכה בשבתות ובימים טובים</b> — ודייק בגמרא (שם): אבל שדהו לגוי מאי? שרי, מאי טעמא? אריסא אריסותיה קא עביד. מרחץ נמי אמרי: אריסא אריסותיה קא עביד? אריסא למרחץ לא עבדי אינשי. ופירש רש"י: אבל שדהו לגוי שרי להשכיר, ואף על פי שנקראת על שמו, לא חשדי ליה דליהוי הגוי שלוחו, אלא אמרי: אריסא הוא וקיבלה עליו [למחצה] לשליש ולרביע, ועליו מוטלת לעשות. כלומר, אבל מרחץ, כיון דלאו לאריסותא עביד, אמרי שכל הריוח לישראל ושכר את הגוי בכך וכך ליום, ונמצא הגוי עושה מלאכה בשליחותו של ישראל.ואע"ג דרבי שמעון בן אלעזר פליג התם ארבן שמעון בן גמליאל, פסקו התוספות (ד"ה אריסא) והרא"ש הלכה כרשב"ג, וכן דעת הרי"ף שם (ו:) וסוף פרק כל כתבי (מו:), וכן פסק הרמב"ם בפרק ו (הט"ו), וכן דעת סמ"ג (לאוין סה יט ע"ג) וסמ"ק (סי' רפב עמ' שא) והתרומה (הל' שבת סי' רכא, והל' ע"ז סי' קמה):וכתב הר"ן (ע"ז ו: ד"ה ומהא, שבת מו: ד"ה ומהא): ומהא שמעינן, דכיון שיש לגוי חלק בפירות השדה, אף על פי שישראל נהנה ממלאכת שבת מותר, דכיון דכולה מלאכה רמיא עליה דגוי, כי קא עביד גוי אדעתא דנפשיה עביד והנאת ישראל ממילא אתיא, הילכך שרי. וכל שכן שמותר להשכיר שדהו לגוי, כגון שהגוי שוכרו בסך ידוע, דבכהאי גוונא גוי כי קא עביד בדנפשיה קא עביד וישראל לא מתהני כלל. וכן דעת הרמב"ם בפ"ו (שם), וכן דעת הרא"ש בספ"ק דעבודה זרה (סי' כה), שהתיר להשכיר תנור ומרחץ, והזכירו רבינו בסמוך:<b>כתב הרמב"ן (חי' ע"ז כא: ד"ה אבל): תנור יש מסתפקים בו</b> וכו' — דברים אלו כתבם הרא"ש ז"ל שם (סי' כה), וגם הר"ן כתב שם (ע"ז ו: ד"ה ומהא) בשם בעל מתיבות (סי' א) דתנור (וכירים) [וריחיים] כשדה דמו, והביא גם כן דברי רבינו האי ז"ל, וסיים והעלה: ונראה שבכל כיוצא בזה, הכל כמנהג המדינה. והן הן דברי הרא"ש ז"ל, וכן כתב הרב המגיד בפ"ו (הט"ו) בשם המפרשים, וכתב שזה היה דעת הרמב"ם, שסתם וכתב: דבר ששם ישראל בעליו קרוי עליו ואין דרך רוב אנשי אותו המקום להשכירו או ליתנו באריסות, אסור להשכירו לגוי. ולא פרט מרחץ, לפי שאין דין זה תלוי בדין הדברים, אלא לפי המקומות, יש שדרכן להשכיר פורני ויש שאין דרכן, וכן במרחץ, אלא שדברו חכמים בהוה לפי מנהג ארצם:ופירוש דברי רבינו האי, נראה דהיינו לומר, שאם השכירו שנה אחר שנה, ונתפרסם הדבר ע"י כך שאין דרכו לשכור פועלים אלא להשכיר התנור הזה, דין תנור זה כדין שדה ושרי. ועל פי זה כתב הרא"ש (שם): בכל גבולינו, שנתברר ונתפרסם שמי שיש לו מרחץ או תנור אינו שוכר פועלים, אלא משכירו לאחר, חזר להיות כשדה ושרי. אבל הגאון מהר"י אבוהב ז"ל פירש דברי רבינו האי, שהשכירו לשנים מרובות, כלומר: לשלש או לארבע שנים; שכיון שהשכירו לכל כך שנים, דמי למכר ואית ליה קלא ותו ליכא למיחש למראית העין. ונראה מדבריו שהיה גורס: "אם השכירו לשנים הרבה". ודברי רבינו ירוחם בחי"ב (נתיב י"ב) הם כמו שפירשתי:ומה שכתוב בספרי רבינו: <b>הלכך מותר בקבלנות</b> — צריך להגיה "בהבלעה" במקום "בקבלנות", שכן הוא בפסקי הרא"ש (שם) ובדברי רבינו ירוחם בחי"ב (שם). ומיהו אפשר דאדרבה, בפסקים צריך להגיה "בקבלנות" במקום "בהבלעה", והכי קאמר: כיון דאין דרך לשכור להם פועלים, אלא משכירו לאחר בדבר ידוע לשנה או לחודש, אין המלאכה נקראת על שם ישראל, הילכך מותר להשכיר גוי בדבר ידוע לחודש כדי שיקבל עליו כל מלאכה הצריכה והישראל יטול כל הריוח, דגוי בדידיה קא טרח, ומשום הכי שרי מדינא; וגם משום מראית העין ליכא, כיון שאין המלאכה נקראת על שם ישראל. אבל דעת הגאון מהר"י אבוהב ז"ל שאי אפשר לומר כן, משום דאפילו לדברי המתירין (בסי' רמד) בשוכר גוי בדבר ידוע לעשות מלאכת קרקעות, הני מילי בשדה, משום שאף על פי שלא יעשה מלאכה בשבת ישלים ביום אחר; אבל במרחץ או תנור, שאם לא עשה מלאכה בשבת הפסיד ישראל ריוח אותו היום, נמצא ישראל נהנה ממלאכת שבת ואסור. ואף על פי שאפשר לדחות טעם זה, מכל מקום הדעת נוטה שלא לגרוס "בקבלנות", כי היכי דלא נשוייה להרא"ש חולק על רוב הפוסקים שאוסרים בזה, כמו שאכתוב בסימן שאחר זה בס"ד. ודברי רבינו ירוחם יכריעו:ומה שכתב: <b>אבל אם היה משכירו לימים אסור</b> וכו' — אי גרסינן "בהבלעה" הכי פירושו: מותר להשכיר המרחץ או התנור לחודש או לשנה לגוי, דמדינא שרי, כיון שאינו נוטל שכר שבת אלא בהבלעה; ולמראית העין ליכא למיחש, מאחר שדרך המקום להשכירם לאחרים. אבל אם משכיר בדבר ידוע ליום, אסור מדינא ליטול שכר שבת ויום טוב להדיא. ולמד כן מברייתא דהשוכר את הפועל דפרק הזהב (בבא מציעא נח א) שכתב רבינו בסימן ש"ו. ואי גרסינן "בקבלנות", הכי פירושו: מותר לשכור לגוי לחודש או לשנה לעשות מלאכת המרחץ או התנור; אבל אם שוכרו בדבר ידוע לכל יום, אסור, דהיינו ההיא דהשוכר את הפועל. אך לשון "משכירו" קשה על זה, דאם כן הוה ליה לכתוב: "אבל אם היה שוכרו"; וזה הוכחה על גירסת "בהבלעה", דלההיא גירסא אתי שפיר "משכירו":כתוב בתשובות הגאונים: נשאל מלפני רב נטרונאי: ישראל שקנה מרחץ או פורני [מגוי] והשכירם לגוי, והגוי עושה בהם מלאכה, שכרו מותר או לא? כי יש גאונים אוסרים מפני שנקראת על שמו, ויש מי שמתיר, משום דמה שאמרו: "מפני שנקראת על שמו", אינו אלא בישראל שבנה לעצמו מרחץ או פורני וישב הוא בעצמו בהם, ופעמים שישכירו וישאר שמו עליו; אבל מי שלא ישב בה ולא נקרא עליו שמו מעולם, אלא מגוי קנאו ולגוי השכירו, למה נאסר? והשיב: [באופן] שאמרתם [אין] שכרו אסור. אפילו במקום שאסור להשכיר המרחץ לגוי, אם השכירו לו עבדיה לאיסורא ולא יעמיד ביד הגוי שכרו שכבר מותר, וזה שלא נקרא שמו עליו מעולם ואין בו חשש מראית העין כל עיקר אין אנו רואים בו איסור, עכ"ל. ומה שכתב שאפילו במקום שאסור להשכיר אם השכיר שכרו מותר, אין כן דעת הרמב"ם והמרדכי, כמו שאכתוב בסימן רמ"ה (ד"ה כתוב במרדכי):כתבו התוספות בסוף פ"ק דעבודה זרה (כא: ד"ה אריסא) וזה לשונם: והר"ם היה נותן טעם דלהכי מותר באריסות שדה, דכיון שאינו נוטל מעות בשכרו אלא נוטל בגוף [הקרקע], דמי לשותף; אבל בקבלנות דבית, שנוטל מעות בשכרו, לא הוי כשותף ואסור. ולהכי קאמר הכא דמרחץ אסור, דאריסותא למרחץ לא עבדי אינשי, דכיון שנוטל מעות בשכרו ולא שייך ליטול זה בגוף המרחץ, אסור. ולפי זה יש להתיר להשכיר ריחיים לגוי היכא שנוטל בקמח לפי חלקו ואינו נוטל מעות, דהוי כמו שותפין. וכן נראה ממה שכתב הכל בו (סי' לא כט ע"ד) בשם רבינו פרץ (הגהות סמ"ק סי' רפ"ב עמ' ש"א), וכן כתבו סמ"ק (סי' רפב עמ' שב) והגהות פרק ו (הי"ב דפוס קושטא) בשם ספר התרומה (הל' ע"ז סי' קמה). וכתבו עוד, שדין תנור כדין ריחיים, שאם נוטל מגוף הפת לפי חלקו שרי. ואין נראה כן דברי הרמב"ם ולא מדעת שאר פוסקים, שלא חלקו בין מרחץ לשאר דברים, משמע דכי היכי דשרו ריחיים ותנור בנוטל חלקו בקמח ופת, הכי נמי שרי במרחץ בנוטל חלקו מריוח המרחץ במעות, דפירות דמרחץ מעות נינהו. ומאי דאמרינן: אריסותא למרחץ לא עבדי אינשי, היינו לומר שמתוך שהוצאותיו מרובות ושכרו מועט, אין דרך לתתו לאריס, וכמו שכתב הר"ן בסוף פרק כל כתבי (מו: ד"ה גרסי'):כתב הגאון מהר"י אבוהב ז"ל בשם ר"ח (ע"ז יט סוף ע"ב), שאם יש לישראל דירה, ובתוכה מרחץ שאין רוחצין בו אלא שכני הדירה, מותר להשכיר לגוי. ונפקא מינה למקום שאין נוהגין להשכיר מרחץ, ואפילו הכי בכהאי גוונא שרי, משום דמאחר שאין רוחצין בו אלא שכני הדירה, כבר ידוע להם שהשכירו לגוי:

~ סימן רמד - איזה מלאכות יכול העכו''ם לעשות בעד הישראל
<?>ישראל ששכר עכו"ם לבנות לו בית בקבלנות היה מתיר ר"ת התוס' והרא"ש כתבו בספ"ק דע"ז (דף כב:) שלמד כן מאריסות שדה שחלק הישראל משביח במלאכה ואפ"ה שרי כ"ש קבלנות שאין שבח לישראל כלל במה שממהר לבנות לו בשבת וכ"כ עוד התוס' בפ"ק דשבת (יז.) אמתניתין דאין נותנין עורות לעבדן והם ז"ל דחו ראיותיו והעלו דנא דמי לאריסות דשדה דלעולם הוא רגילות לקבל שדה באריסות למחצה לשליש ולרביע אבל בבנין בית רגילות לשכור מדי יום יום והרואה אינו אומר קבלנותא עביד אלא שכירי יום נינהו ודומה כמו שישראל מצוה לעשות לו מלאכה בשבת וראיה מירושלמי וגם מתלמודא דידן פרק מי שהפך (יב:) וכמו שאכתוב בסמוך. וכתבו שם התוס' והרא"ש והמרדכי שר"ת לא סמך על הוראתו כשבנה ביתו ונ"ל דמש"ה לא כתב רבינו ר"ת מתיר ור"י אוסר אלא כתב היה מתיר ר"ת כלומר מתחלה היה מתיר ר"ת אבל אח"כ כשבא מעשה לידו לא התיר :ומ"ש רבינו ואפילו סיתת העכו"ם האבנים בביתו בשבת וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש מדגרסינן בירושלמי אומנים עכו"ם שהיו עושין עם ישראל בתוך ביתו אסור בתוך בתיהם מותר אמר ר"ש בן אלעזר בד"א בתלוש אבל במחובר אסור ופוסק הלכה כרשב"א ואף לפסול האבנים ולתקן הקורות אפילו בביתו של עכו"ם אסור כיון דלצורך מחובר הוא דהא במחובר כה"ג פליגי ופסיק הלכה כרשב"א דאילו לעשות הבנין עצמו אפילו רבנן מודו דאסור דברשות ישראל הוא ע"כ ונראה מדבריהם דמדינא אסור וכ"נ מדברי סמ"ג והגהות בפ"ו אבל מדברי ר"י בחי"ב נראה דחומרא בעלמא הוא שכתב וז"ל ויש מהגדולים שהחמירו על עצמם אפילו שקיבל העכו"ם לסתת האבנים בידו בדבר ידוע ותקנם בביתו של עכו"ם עצמו ע"כ. ונראה שכתב כן מפני שכתב הרא"ש וכן שמעתי שזקנו של אבא מורי בנו לו בית בקבלנות וסתתו האומנים בביתן בשבת ולא רצה לשקעם בבנין ומשמע לר"י דדרך חומר' הוא דאל"כ למה לאתויי מעשה זקנו ולי אין זה כדאי להוכיח כן דהא אפשר דמייתי ראיה מזקנו דהלכה כר"ש ב"א דירושלמי א"נ מייתי ראיה דסיתות האבנים מיקרי מחובר לקרקע מיהו בספר התרומה נראה שהוא מסופק בדבר:ומ"ש רבי' וה"מ בתוך התחום וכו' ג"ז מדברי התו' והרא"ש דמסיים בירוש' הנזכר בעיר אחרת בין כך ובין כך מותר ומהו ב"כ וב"כ א"ר אילא בין בתלוש בין במחובר ובלבד בקבולת ובר"פ מי שהפך (יב.) אמר שמואל מקבלי קבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר א"ר פפא ואפי' חוץ לתחום לא אמרן אלא דליכא מתא דמקרבא להתם אבל איכא מתא דמקרבא להתם אסור ואע"פ שר"ת מפרש דבאבל מיירי עיקר פירושה דבשבת קאי וכמ"ש הר"ן בספ"ק דע"ז ובס"פ כ"כ והרמב"ן בס' תורת האדם וכ"כ הרמב"ם בפ"ו וז"ל פוסק אדם עם עכו"ם על המלאכה וקוצץ דמים ועכו"ם עושה לעצמו ואע"פ שהוא עושה בשבת מותר בד"א בצינעא וכו' אבל אם היתה ידועה וגלויה ומפורסמת אסורה שהרואה את העכו"ם עוסק אינו יודע שקצץ ואמר שפלוני שכר העכו"ם לעשות לו מלאכה בשבת לפיכך הפוסק עם העכו"ם לבנות לו חצרו או כותלו או לקצור את שדהו או ששכרו שנה או ב' לבנות לו חצר או ליטע לו כרם אם היתה המלאכה במדינה או בתוך התחום אסור לו להניחם לעשות לו בשבת מפני הרואים שאינם יודעים שפסק ואם היתה המלאכה חוץ לתחום מותר שאין שם ישראל שיראה את הפועלים שהן עושין בשבת עכ"ל וכתב ה"ה פוסק אדם עם העכו"ם על המלאכה וכו' זה מבואר במשנה דפ"ק (שבת יז:) בש"א אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס עכו"ם אלא כדי שיעשו מבע"י ובכולן ב"ה מתירין עם השמש ואפילו ב"ש לא אסרו כשהוא עושה בשבת אלא כשאין שהות ביום לעשות ונראה כאילו אומר עשה בשבת וקי"ל כב"ה ובכמה מקומות דין זה פשוט ומ"ש רבינו קצץ דמים בדוקא נלמד מדין האגרת שיתבאר בסי' זה וכתב הרשב"א ודוקא בביתו של עכו"ם אבל בביתו של ישראל אפי' בקבולת מטלטלין אסור בירושל' תני אומנים עכו"ם שהיו עושים עם ישראל בתוך ביתו אסור בתוך בתיהם מותר בד"א בקבולת אבל בשכירות אפי' בתוך בתיהם אסור בד"א בתלוש אבל במחובר לקרקע אסור עכ"ל: כתוב בתשובות אשכנזית יהודי הדר ביישוב לבדו אסור ליתן לעכו"ם מעות להשכיר לו פועלים בשבת ובי"ט אע"ג דליכא מתא דמקרבא להתם וחוץ לתחום והא דשרי תלמודא התם היינו דליכא מתא דמקרבא להתם לתוך התחום אבל הכא הרי עירו מקרבא להתם וא"כ בני ביתו חשדי ליה ואורחים דמקלעי לגביה חשדי ליה ע"כ ומכלל דברי הרמב"ם אתה למד שדין השדה שוה לדין בית לענין קיבולת כלומר שהישראל השוכר את העכו"ם בדבר ידוע שיעשה לו מלאכת שדהו אסור להניחו לעשות לו מלאכה בשבת ולא מן הדין דמדינא ודאי שרי דעכו"ם בדנפשיה קא עביד אלא מפני הרואים שיאמרו שהוא שכיר יום והוא עושה מלאכתו ע"י עכו"ם בשבת ומפני כך אם היתה המלאכה חוץ לתחום כל עיירות ישראל דליכא רואים שרי וכתב שם ה"ה והר"ן בספ"ק דע"ז וס"פ כל כתבי שיש מתירים בזה לפי שהרואים תולים באריסות וכשאמר שמואל מקבלי קיבולת תוך התחום אסור לא אמר אלא בקיבולת בנין והם ז"ל חלקו על דברי המתירים ואומרים שלא התירו חכמים אלא כשהאמת כן כלומר שהם יתלו הדבר באריסות ואם יחקרו הדבר ימצא שכן הוא שהעכו"ם חולק בפירות אבל כה"ג שהבעלים נוטלים כל הפירות מיחזי להו לאינשי כשכיר יום וכן דעת התוספות והמרדכי בספ"ק דע"ז וכן דעת סמ"ק וסמ"ג וסה"ת וכ"כ הגה"מ בפ"ו ומכאן נלמוד לתנור וריחיים ומרחץ שאסור לשכור עכו"ם בדבר ידוע לשנה או לחדש כדי שיקבל עליו לעשות כל המלאכה הצריכה להם ומ"ש ר"י בחי"ב בשם רב נטרונאי בריחיים של מים שמותר ליתנם לעכו"ם בקבלנות הוא לדעת המתירים אבל לדעת האוסרים בקרקע משום דמיחזי להו לאינשי כשכיר יום ה"ה בריחיים דמאי שנא א"נ הא דשרי היינו חוץ לתחום כל עיירות ישראל ויותר נראה לומר דרב נטרונאי ה"ק דריחיים של מים הם כלים ומותר להשכירם לעכו"ם ופי' בקבלנות כלומר שהעכו"ם מקבל עליו כל מה שיעלו פירותיה בין רב למעט בדבר ידוע שנותן לישראל בכל חדש או בכל שנה והדברים מוכיחים שכן הוא דמייתי לה גבי שביתת כלים ולענין היתר עשיית עכו"ם מלאכת ישראל בדבר תלוש בקבלנות כלומר שפוסק עמו הישראל לתת לו דבר ידוע בעד אריגת אמה אחת או בעד תפירת בגד אחד מפורש בירושלמי שהבאתי בסמוך והיינו דתנן בפ"ק דשבת דלב"ה נותנין עורות לעבדן וכלים לכובס עכו"ם וכו' ויתבאר באורך בסי' רנ"ב בס"ד וכבר כתבתי בסי' זה דברי ה"ה ודברי הרשב"א שהם כדברי הירוש' ולענין שוכר לו עכו"ם לשנה לכתוב לו ספר או לארוג לו בגד כתב הרמב"ם בפ"ו שמותר לכתוב ולארוג בשבת משום דהוי כמי שקצץ עמו לכתוב לו ספר או לארוג לו בגד דשרי וכתבו רבינו בסי' זה בשמו אגב גררא ואע"פ שאינו ענין לו דהא לא שקיל וטרי בענין סי' זה אלא במלאכה דמחובר וכתב ה"ה שהראב"ד השיג עליו והוא ז"ל הליץ קצת בעדו והניח הדבר בצ"ע ובהגהות מרדכי ספי"ד כתב בשם רא"ם דעכו"ם המושכר לשנה או פחות אדעתא דנפשייהו עבדי בשביל ריוח שלהם ואין עליו למחות אם באים לכבות הדליקה דדמי קצת לשילוח אגרות דאם קצץ לו דמים מותר עכ"ל וזה נוטה לדעת הרמב"ם אלא שלא התיר להדיא אלא בדליקה ואפשר דע"כ לא שרי הרמב"ם אלא בשוכר את העכו"ם לשנה לעשות עמו מלאכה מיוחדת כגון לכתוב לו ספר או לארוג לו בגד אבל כששכרו לעשות לו כל מלאכות שיצטרך לשנה אחת יודה הרמב"ם דאסור לעשות לו מלאכתו בשבת ודבר פשוט הוא דלא איירי הרמב"ם אלא כשהעכו"ם עושה מלאכה בתוך ביתו דאילו בביתו של ישראל ודאי אסור כמו שנתבאר בירושלמי שכתבתי. כתב המרדכי בפ"ק דשבת שפסק ר"מ על אודות היהודים הקונים המכסים ומשכירים להם עכו"ם לקבל מכס בשבת נראה דבקבולת מותר דב"ה מתירין עם השמש ליתן עורות לעבדן אע"ג דמלאכה דאורייתא היא אבל בשכירות אסור כדגרסינן בירושלמי פ"ק דע"ז אומנים עכו"ם שהיו עושים עם ישראל בתוך ביתו אסור בתוך בתיהם מותר ארשב"א בד"א בקבולת אבל בשכיר יום אסור בד"א בתלוש אבל במחובר אסור ופסיק התם כוותיה וה"ד קבולת גבי מכס כגון שהשכירו כך לכשתגבה ק' ליטרין אתן לך כך וכך ואת"ל שיש לחלק בין הנך שאין הישראל קובע מלאכתו לעכו"ם לעשות רק בשבת ובנדון זה קובע לו ליטול המכס בשבת מ"מ נראה להביא ראיה להתיר מדתניא פ' מי שהחשיך (קנג.) ומשום פסידא שרו ליה רבנן דאי לא שרו ליה אתי לאיתויי ד"א בר"ה ה"נ ל"ש וכ"ש להציל מידם דאי לא שרו ליה יפסיד כל חובו בדיחוי כל שהו אבל לישב אצל העכו"ם המקבל המכס אסור כדאמרינן ס"פ בכל מערבין (לח:) לא יהלך אדם בתוך שדהו לידע מה היא צריכה ולא יטייל על פתח מדינה כדי ליכנס לבית המרחץ מיד עכ"ל ואיכא למידק למה ליה לר"מ לאהדורי אפרק מי שהחשיך למיפרק מאי דקשיא ליה דבהנך אין ישראל קובע מלאכתו בשבת ובנדון זה קובע לו ליטול מכס בשבת לימא דשאני הכא שאין בקבלת המכס איסור דאורייתא י"ל דסתם מקבלי מכס צריכין לכתוב והא איכא מלאכה דאורייתא ועי"ל דלא שאני לן באמירה לעכו"ם שלא במקום מצוה בין מלאכה דאורייתא למלאכה דרבנן וא"ת והא קבלת מכס מלתא דפרהסיא היא וכל כה"ג ליכא מאן דשרי דמהאי טעמא אמרינן בירושלמי בתוך ביתו אסור ואפשר לומר דהתם בדליכא פסידא אבל היכא דאיכא פסידא כי הכא מודו דשרי ואין להקשות דהתם בפ' מי שהחשיך לא שרינן ליה משום פסידא אלא כי היכי דלא ליעבד איסורא רבה דהיינו הולכת ד"א בר"ה דהוי איסורא דאורייתא אבל הכא דכי מקבל המכס ליכא אלא איסור דרבנן אמאי נשרי איסור אמירה לעכו"ם דהא ה"נ איכא למיחש לאיסורא דאורייתא דהיינו שמא יכתוב שכן דרך מקבלי מכסים ונראה דאין דברי הר"מ אלא במי שכבר קנה המכס וצריך לעשות תקנה שלא יפסיד ממונו א"כ במי שחייב לו השר מעות וקונה המכס כדי להציל החוב מידו אבל לקנות מכס להדיא לא שרינן ליה משום הרווחה ומיהו אפשר דבשעת קנייה שרי דהא לא עביד איסורא ולכי מטי שבת כיון דכבר קנוי הוא שרי להשכיר לעכו"ם בקבולת לקבל לו המכס משום פסידא: גרסינן בר"פ מי שהפך (יב.) מר זוטרא בריה דר"נ בנו ליה אפדנא מקבלי קיבולת חוץ לתחום איקלע רב ספרא ורב הונא בר חיננא ולא עאלו לגויה וא"ד הוא נמי לא על בגויה והא אמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר אדם חשוב שאני וא"ד סיועי סייע בתיבנא בהדייהו: וכתב ר"י בחי"ב מוכח במועד קטן דאם הוא אדם חשוב ובנו לו חוץ לתחום שלא יכנס שם מההיא עובדא דמר זוטרא דבנו ליה אפדנא והראב"ד פירש ההיא עובדא דלא היתה קבלנות גמורה אלא היו לוקחים תבן ממקום של מר זוטרא שהיו מערבין בטיט הלבנים כי כך התקינו אפי' שהיה לדבר ידוע שכירות ובנו בה בי"ט שלא מידיעת מר זוטרא ולפיכך לא היה רוצה ליכנס לאותו בית אבל אם היה קבלנות גמורה מבית חוץ לתחום כמ"ש נראה כי אפי' אדם חשוב מותר עכ"ל ורבינו לא כתב כאן כלום לענין שבת ובסי' תקמ"ג בענין חול המועד כתב שאם נבנה באיסור ע"י עכו"ם נכון להחמיר שלא יכנסו בו ושם יתבאר בס"ד וכתבו רבינו גבי חוה"מ משום דמשם נלמוד להיכא דנבנה באיסור בשבת דנכון להחמיר דכ"ש היא: כתב סמ"ג במל"ת סימן ע"ה תניא במכילתא כל מלאכה לא יעשה בהם לא תעשה אתה ולא יעשה חבירך ולא יעשה העכו"ם מלאכתך משמע מכאן שאסור לישראל להניח לעכו"ם לעשות מלאכתו בין בי"ט בין בשבת דאורייתא אבל אם מסר לו הישראל מע"ש מותר ובלבד שיהיה בביתו של עכו"ם כאשר ביארנו בהל' שבת אמנם י"ל שהוא אסמכתא בעלמא שאם היתה מן התורה לא היו חכמים מתירין לעשותה אף בביתו של עכו"ם ואף חסרה מעשה (חסרה מע"ש) ולשון לא יעשה הכתוב בתורה מוכיח קצת שהיא דרשה גמורה ע"כ: כתוב בס' תורת האדם על הא דאמר שמואל מקבלי קבולת בתוך התחום אסור דה"ה למטלטלין כגון ספינה הידועה לישראל דמלאכת בפרהסיא היא אסור:

~ סימן רמה - ישראל ועכו''ם שתפין, איך יתנהגו בשבת
<?>ישראל ועכו"ם שקבלו שדה בשותפות וכו' בספ"ק דע"ז (כב.) ישראל ועכו"ם שקבלו שדה בשותפות לא יאמר ישראל לעכו"ם טול חלקך בשבת ואני בחול ואם התנו מתחלה מותר ואם באו לחשבון אסור כלומר דלא דמי למשכיר שדהו לעכו"ם דשרי דהתם כל עבודת השדה עליה דעכו"ם רמיא אבל הכא אישראל נמי רמיא שהרי השדה של שניהם הוא והוי כאילו מעמיד פועל במקומו שיעשה מלאכתו בשבת והוא יעשה במקומו למחר הילכך אסור כשלא התנו ואם התנו מותר משום דכיון דמעיקרא התנו ה"ל כאילו אין לישראל חלק בשדה כלל ביום השבת אלא כולו של עכו"ם בשבת וכולו של ישראל ביום החול ונמצא שלא הוטלה מלאכת שבת על ישראל כלל מאחר שאין השדה שלו ביום ההוא. וזהו שפירש"י וז"ל שקבלו שדה באריסות מבעה"ב ומשקבלו הוטלה על שניהם לעסוק בה ביחד. לא יאמר ישראל טול חלקך בשבת לפי שנעשה שלוחו על חצי היום המוטל עליו ואם התנו מתחלה קודם שהוטלה עליו מותר דהא לא קיבל עליה ישראל עבודה בשבת ואין העכו"ם שלוחו עכ"ל. וטול חלקך בשבת ואני בחול כלומר תעמול לזרוע ולחרוש בשבת ותטול בשעת קצירה או בצירה כנגד עמלך בשבת ואני או שלוחי אטרח לעשות כן בחול כדי ליטול בשעת קצירה או בצירה כנגד יום שלי כן פי' סה"ת וכן משמע מדברי רש"י וכתב עוד בסה"ת אבל אם העכו"ם נכנס בשדה לחרוש ולזרוע חלקו של ישראל למחצה לשליש ולרביע מותר דאריסותיה קא עביד ופשוט הוא וכבר נתבאר בסי' רמ"ג ואהא דשרינן בהתנו מתחלה כתב בסמ"ג והתרומה אם התנו מתחלה קודם שקנו השדה שלא יהיה לישראל חלק בו ביום השבת ונראה דלאו למימרא שצריך לפרש כן בהדיא אלא מכיון שהתנה קודם שקנו השדה טול אתה בשבת ואני בחול ה"ל כאילו התנו שלא יהיה לישראל חלק בו ביום השבת וכדפרישית ואם לקחו השדה סתם ולא התנו נראה מדברי התוס' שיש תיקון ע"י שיחזרו וימכרוהו למוכר ויקבלו דמיהם ממנו או ימכרוהו לאיש אחר ויחזרו ויקנוהו בשותפות ויתנו קודם קנייה טול אתה חלקך בשבת ואני בחול שכתבו על ישראל שגבה תנור מעכו"ם אחד בחובו והיה לאופה המסיקו חלקו בתנור והיה ליהודי ליטול כך ימים ולאופה כמו כן כך ימים ולא התנה מתחלה טול אתה חלקך בשבת וכו' שצוה ר"ת לקבל החוב מן העכו"ם ולחזור ולהלוות ולהתנות מתחלה עכ"ל ונראה דה"ה אם נשתתפו בתנור ולא התנו מתחלה שיחזור כל אחד ויטול חלקו ויבטלו השותפות ואח"כ יחזרו להשתתף ויתנו בתחלה טול אתה חלקך בשבת וכו' ואם נשתתפו במלאכה ימחלו זה לזה התנאים שביניהם ויבטלו השתוף ויחזרו להשתתף ויתנו קודם השתוף טול אתה בשבת וכו' ועל ואם באו לחשבון פירש"י לא אהתנו מתחלה קאי אלא מלתא באנפי נפשיה היא כלומר אם קבלוה סתם ועשו סתם ועייל העכו"ם בשבת וישראל בחול ולא צוהו ישראל ובאו לחשבון לאחר זמן לומר כמה ימי שבת נטלת אתה ואני אטול כנגדך ימי החול אסור דשכר שבת הוא נוטל דגלי דעתיה דעכו"ם שלוחו היה וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפ"ו וכמ"ש ה"ה וכ"כ ר"י בחי"ב וכ"נ מדברי סמ"ג והתרומה וכ"כ רבינו ודלא כפי' הראב"ד שהזכיר הר"ן דאם באו לחשבון אהתנו מעיקרא קאי כלומר אע"פ שהתנו אם אח"כ יבואו לחשבון ותהא חלוקתן שוה אסור דכיון שבאו לחשבון אשתכח דמעיקרא הערמה בעלמא הוה:ור"י היה מתיר בתנור שקבלו בשותפות וכו' דברי ר"י ור"ת הלא הם כתובים בתוס' (שם:) ובפסקי הרא"ש ספ"ק דע"ז וכבר כתבו שם התוס' שחזר בו ר"י והביא ראיה לדברי ר"ת דאין חילוק בין תנור לשדה דהא מרחץ כי תנור דמי ובתוספתא דדמאי (פ"ו) תני ישראל ועכו"ם שלקחו שדה ומרחץ בשותפות לא יאמר ישראל לעכו"ם וטעמא דאע"ג דבתנור ומרחץ אינו משביח במלאכת שבת מ"מ הוה כאילו מעמיד פועל בידים ומאחר שר"י חזר בו קם לה הלכתא כר"ת וגם הרא"ש כ' שר"י הי' רוצה להתיר ולא הודה לו ר"ת וכ"פ סמ"ג והכי דייק לשון רבינו שכתב ור"י היה מתיר דמשמע היה מתיר מתחלה אבל לא בסוף שהרי הודה לדברי ר"ת וכתב שם הרא"ש דה"ה לריחיים של מים שאסור וכ"כ ר"י בני"ב וכ"כ בסמ"ג:ומ"ש רבינו וכן יראה דעת הרמב"ם שכתב המשתתף עם העכו"ם במלאכה וכו' הוא בפ"ו וז"ל המשתתף עם העכו"ם במלאכה או בסחורה בחנות אם התנו בתחלה שיהיה שכר השבת לעכו"ם לבדו אם מעט ואם הרבה ושכר יום אחד כנגד יום השבת לישראל לבדו מותר ואם לא התנו בתחלה כשיבאו לחלוק נוטל שכר השבתות כולן והשאר חולקין אותו ואינו מוסיף כלום כנגד יום השבת אא"כ התנו בתחלה וכן אם קבלו שדה בשותפות דין אחד הוא ואם לא התנו ובאו לחלוק השכר ולא היה שכר שבת ידוע יראה לי שהעכו"ם נוטל לבדו שביעית השכר והשאר חולקין עכ"ל ובסמוך יתבאר אם יש חולק בדברים אלו: והיכא שגוף התנור של ישראל והאופה המסיקו נוטל חלקו בתנור והיהודי נוטל כך וכך ימים והאופה נוטל כך וכך ימים כתבו שם התוספות בשם רבינו אלחנן דאפי' התנו מתחילה לא יועיל כיון שכל התנור של ישראל וה"ל כמשכיר תנורו בשבת ואומר לעכו"ם טול שכר תנורי בשבת כשתסיקו לי בחול ולא דמי לישראל ועכו"ם שלקחו שדה בשותפות שיש לעכו"ם חלק בגוף הקרקע ומ"מ נראה מתוך דבריהם דלא ס"ל כוותיה דבכל ענין שרי כשהתנו דמאחר שכל א' נוטל חלקו כקיבלו בשותפות דמי אע"פ שאין לעכו"ם חלק בו ולכן הרא"ש ושאר הפוסקים לא הזכירו דין זה זולתי בהגהת אשיר"י שכתב דאפילו התנו לא מהני לא שייך למימר שיהא קנוי לעכו"ם בשבת ולישראל ביום אחר בחול אם לא יקנה להעכו"ם חלק בתנור שיהיה לעולם שלו בשבת:וכתב א"א ז"ל תנור שלקחו ישראל במשכון מן העכו"ם וכו' גז"ש וכ"כ גם התוס' שם וטעמא דמילתא לפי שהוא ברשות העכו"ם ואין לישראל חלק בו וגם אין הישראל אומר לו לעסוק בשבת אלא העכו"ם מקבל על עצמו שכל מה שיעלה שכר התנור יתן אותו לישראל ועכו"ם כי טרח בדנפשיה טרח לקיים תנאו:ואם לא התנו תחלה וגם לא באו לומר שיקח הישראל יום אחר וכו' ג"ז שם בעיא דלא אפשיטא וכתב הרא"ש דאזלינן בה לקולא וכ"פ ר"י בחי"ב אבל מדברי הרמב"ם בפ"ו נראה שסובר דלחומרא אזלינן שסתם וכתב שאם לא התנו אסור לישראל ליקח שכר השבתות משמע דבכל ענין שרי וכתב ה"ה שם שכ"כ המפרשים וכתב הר"ן בספ"ק דע"ז שכן דעת הרי"ף ונתן טעם לדבריו ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם מסכימים לאסור הכי נקטינן: וכתב הגאון מהרי"א ז"ל דלדברי הפוסקים לחומרא יש להסתפק היכא שהתנו מתחלה ואח"כ חלקו סתם אם הוא מותר ולענ"ד נראה דמדחזינן דהרמב"ם שסובר בבעיא זו לחומרא פירש דאם באו לחשבון אלא התנו קאי ולא אהתנו כדפירש הראב"ד ממילא שמעינן שהכל תלוי בהתנו ולא התנו דכל היכא דהתנו בכל גוונא שרי:וכתב עוד הנותן מעות לעכו"ם להתעסק בהם וכו' בפ"ו וכתבו סמ"ג וכתב ה"ה וטעמא ומשום דאין מלאכה זו מוטלת על ישראל לעשותה שנאמר שהעכו"ם עושה שליחותו וכן אין העסק ניכר ממי הוא עכ"ל והכלבו כתב והטעם לפי שאין אותו שכר אלא שכר מעותיו והוא כשכירות כלים שאין לנו שביתת כלים עכ"ל ולפ"ז הוה משמע דאפילו לכתחילה יכול ליתן מעות לעכו"ם להתעסק בהם כיון דמדמי ליה לשביתת כלים וכלים אפילו לכתחילה יכול להשאילן ולהשכירן לעכו"ם אלא שמדברי הרמב"ם שכתב הנותן מעות לעכו"ם משמע דדוקא בדיעבד קאמר אבל לכתחלה לא ומיהו אפשר דלישנא דהנותן אינו מדוייק דאפי' לכתחלה נמי שרי ולזה הדעת נוטה וז"ל תשובת הגאונים כתב רב שרירא וששאלת בבר ישראל דיהב זוזי לעכו"ם בשותפות או מטלטלין כדי למכור אותם ולעשות בהם סחורה ושקיל וטרי בהו בשבת ובחול שרי לישראל למישקל מההוא רווחא או לא: תשובה הדין חזינא דהאי דאמור רבנן משמא דראשונים דשרי אף אנחנא הכי שמיע לן מרבוותא דילן דכד הוו הנך זוזי מעיקרא ביד עכו"ם דעביד בהו כדחזי הוא לבדו ולא שקיל ישראל וטרי בהדיה דלא אשכחן בכי הא מילתא איסור אבל היכא דאיכא חנותא דידיע בשותפות דיליה אסור דהא מותר לישראל להשכיר שדהו לעכו"ם ואע"ג דקא עביד בשבתא וש"מ דהיכא דזוזי דישראל בידא דעכו"ם ועביד עכו"ם כדחזי זבין ומזבין בדניחא ליה ולא צריך ישראל למעבד מדעם שעומד עכו"ם תחתיו בשבת ועביד מאי דהוה עביד ישראל ליכא איסורא בהכי אבל היכא דשותפין אינון וישראל ועכו"ם עבדי תרוייהו וביומא דשבתא עביד עכו"ם במקום ישראל ואתו לחשיבי בהדדי על מעשה שבת אסור דתניא ישראל ועכו"ם שקבלו שדה בשותפות וכו' ואם באו לחשבון אסור פירוש אם באו לחשבון דאע"ג דהויא שבת בחלקו דעכו"ם וחד בשבת בחלקו של ישראל שרי אם לא יבאו לחשבון אלא השבת הוא דעכו"ם אם מרובה אם מועט כל דהוי ומקבל עכו"ם על נפשיה דאי אתי ליה בשבת אלא דבר מועט לא מחשב אבל אם באו לחשבון דא"ל את שקלת בחדא בשבתא מאה זוזי ואנא שקלית בשבתא נ' זוזי מלא לי וכ"ש אי בר ישראל תבעי' כהדין אסור עכ"ל וליתן מלבושים לעכו"ם למכור כתוב בסמ"ק שמותר כל שקצץ לו שכר דדמי למשלח אגרות ביד עכו"ם וקצץ לו שכר דשרי וכתבו המרדכי בפ"ק דשבת בשם סמ"ג וסיים בו ובלבד שלא יאמר לו מכור בשבת אלא בסתמא מכור וקנה לכשתחפוץ ומרחץ שלקחוהו ישראל ועכו"ם בשותפות ועכו"ם מחממו בשבת בשביל חלקו ונותן מחצית מה שמשתכר בו לישראל ובימות החול שניהם מחממים אותו כ' הר"ן בספ"ק דע"ז דנ"ל דשרי דעכו"ם אדעתא דמחצה שלו קא עביד אע"פ שישראל משתכר במלאכה שלו ה"ל כבעל שדה לגבי אריס דאמרינן דכיון דאריס אדעתא דנפשיה עביד אע"ג דמטי ליה לישראל רווחא שרי וליכא משום שכר שבת כלל וגם ליכא מפני שהיא נקראת על שמו דכיון שהכל יודעין שמרחץ זה יש לעכו"ם חלק בו הו"ל כשדה דכיון דעביד לאריסותא אמרינן אריסותיה הוא דעביד ולא תיקשי לך מההיא דתניא בדמאי ישראל ועכו"ם שלקחו שדה או מרחץ בשותפות לא יאמר לו טול חלקך בשבת וכו' דהתם כיון שישראל נוטל בחול כנגדו נמצא שנעשה העכו"ם שלוחו בשבת אבל הכא ששניהם מחממים בחול את המרחץ כשהעכו"ם מחממו בשבת לאו שליחותא דישראל קא עביד אלא אדעתא דנפשיה קא טרח כאריס וישראל מטי ליה הנאה ממילא ומ"מ דוקא ליקח מה שנשתכר במרחץ בשבת בהבלעת שאר ימים אבל אם בפני עצמו לוקח לא ואע"ג דבהיתרא אתא לידיה מיחזי כשכר שבת ואין נראה שיהיה כן דעת הרמב"ם שהרי כתב שהמשתתף עם העכו"ם במלאכה או בסחורה ולא התנו כשיבואו לחלוק נוטל העכו"ם שכר השבתות כולן ומשמע דבחול שניהם עושים מלאכה או סחורה ובשבת עושה העכו"ם לבדו ואפ"ה כתב שיטול העכו"ם שכר השבתות כולן ואם כדברי הר"ן הו"ל למישרי דהא עכו"ם כי עביד מלאכה או סחורה אדעתא דמחצה דידיה קא עביד ואע"ג דישראל מטי ליה רווחא לית לן בה אלא שמתוך מ"ש לא תיקשי לך מההיא דתניא בדמאי וכו' דהתם כיון שישראל נוטל בחול כנגדו נמצא שנעשה העכו"ם שלוחו בשבת אבל הכא ששניהם מחממין בחול וכו' נראה שדעתו לומר דהא דתניא ישראל ועכו"ם שקבלו בשותפות וכו' מיתוקמא בשאין דרכם להתעסק בה שניהם ביחד אלא זה עובד יום אחד וחבירו עובד יום אחר ואפילו אם בשאר ימים שניהם מתעסקים ביחד חוץ מיום שבת ויום אחד כנגדו שהעכו"ם מתעסק בשבת וישראל ביום אחד שכנגדו דהשתא נמצא שנעשה העכו"ם שלוחו בשבת אבל אם דרכם להתעסק שניהם ביחד תמיד ובשבת מתעסק העכו"ם לבדו דהשתא עכו"ם אדעתא דנפשיה עביד לתועלת מחצה שלו הילכך אע"ג דמטי לישראל רווחא שרי והשתא אפשר לומר דלהרמב"ם נמי מיירי בשאין שניהם מתעסקים תמיד יחד במלאכה או בסחורה אלא העכו"ם מתעסק יום שבת וזה מתעסק יום אחד כנגדו ומש"ה אסור לישראל ליטול חלק בריוח השבת אבל אם היו שניהם יחד מתעסקים תמיד במלאכה או בסחורה ובשבת מתעסק. בה העכו"ם לבדו שרי לישראל ליטול חלקו מריוח שבת דדמי ממש לההיא דמרחץ שכתב הר"ן כנ"ל ליישב דברי הרמב"ם לדעת הר"ן שאל"כ הוי ליה לכתוב שהרמב"ם חולק בדבר: כתוב במרדכי פ"ק דשבת שאם אפו עכו"ם בתנורו של ישראל בשבת בע"כ ונתנו לו פת בשכר התנור אסור ליהנות ממנו וכתב עוד שם שכל שכר שבת וחילופי שבת אסור אפילו בדיעבד דהא קתני ואם באו לחשבון אסור והא אם באו לחשבון כמה נטל העכו"ם בשבת וכמה הישראל בשבת דיעבד הוא ואסור עכ"ל. ואע"פ שאין כן דעת רב נטרונאי בתשובה שכתבתי בס"ס רמ"ג דברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך הם כדברי המרדכי: כתוב בהגהות אשיר"י ספ"ק דע"ז ישראל ועכו"ם שקבלו מטבע מן המלך אם התנו עד שלא קבלו המטבע שיעשה העכו"ם בשבת והישראל בחול מותר ואם לא התנו מתחלה אם ישראל פיקח ישכיר את העכו"ם שיעשה חלקו בשבת דבדידיה קא טרח ומותר כללא דמילתא בשכירות דבדידיה קא טרח מותר ואסור ליהנות ממנו בשבת שלא בשכירות (אסור) דשליחותיה קא עביד מא"ז עכ"ל ואין דעתו לומר שישכיר את העכו"ם כשכיר יום כדי שיעשה חלק הישראל והריוח לישראל דהא ודאי פשיטא דאסור כיון שאינו משכירו אלא לשבת אפילו בעושה בצנעה דהא שליחותיה קא עביד וכ"ש מטבע דהוי מילתא דפרהסיא אלא צ"ל דה"ק ישכיר לעכו"ם החלק שיש לישראל בבית המטבע בשבת בכך וכך ויטול העכו"ם כל ריוח שבת דהשתא לאו שליחותיה דישראל קא עביד דבדידיה קא טרח ואע"פ שכתב הרא"ש דלא שרי להשכיר שדה או מרחץ אלא ע"י הבלעת שאר ימים אבל אם היה משכירו ליום אסור ליקח שכר שבת וי"ט והזכירו רבינו בסי' רמ"ג איכא למימר דהכא שרי משום פסידא וכמ"ש המרדכי בפ"ק דשבת גבי יהודים הקונים המכס ומ"ש בהג"ה זו ואסור ליהנות ממנו בשבת שלא בשכירות אסור דשליחותיה עביד האי אסור בתראה נראה דט"ס הוא שהרי הוא מיותר וכך יש להגיה כללא דמילתא בשכירות דבדידיה קא טרח מותר ואסור ליהנות ממנו בשבת שלא בשכירות דשליחותיה קא עביד: ואם ישראל ועכו"ם שותפים בבהמה כתוב בשבולי הלקט דיש לו להתנות תחלה עם העכו"ם הימים שיבואו לי לא תתנם לי אלא ביום פלוני יום ב' או יום ג' אבל מדברי תשובת ריצב"א שאכתוב בסמוך נראה דלא מהני ע"י תנאי שיתנו מתחלה טול אתה שכר שבת ואני אטול כנגדך יום חול משום דסוף סוף חלק הישראל עושה מלאכה בשבת ואסור משום שביתת בהמה וכ"כ בכלבו בהדיא וזאת תשובת ריצב"א וששאלת על ישראל שיש לו עם העכו"ם שדות בשותפות ושוורים בשביל השדות אין איסור וכו' אבל מחמת השוורים יש לאסור דאדם מצווה על שביתת בהמתו ואיני מוצא תקנה להתיר אם לא שימכור אותם לעכו"ם האריס או שילוה לו אותם בהלואה גמורה שיהא רשות ביד העכו"ם להוציאם שלא ברשות ישראל אם ירצה ויזקוף הדמים על העכו"ם ואחריות השוורים על העכו"ם ולא בתורת שאלה כי אם בתורת הלואה כדפרישית ועוד נראה בעיני שאפילו לא יהא רשות ביד העכו"ם להוציאם שלא ברשות הישראל יש למצוא תקנה כגון שיזקוף הדמים על העכו"ם במלוה ויחזור העכו"ם וימשכן אותם לישראל ולא ימשכנם להרהן אצלו אלא שיעשם אפותיקי כל זמן שלא יפרע לו מעותיו דבענין זה לא יצאו מרשותו כלל ואפילו אם יהרהנם אצלו יש להתיר אלא שלא יאמר לו מעכשיו דקי"ל כרבא דאמר (פסחים לא.) מכאן ולהבא הוא (מתיר) [גובה] עכ"ל וכתבה בהגהות בפ"כ ורבינו ירוחם בחי"ב והגהות אשיר"י ספ"ק דע"ז ובס"ס רכ"ז אכתוב דברי סמ"ק בישראל שהשכיר שוורים לעכו"ם וחורש בהם בשבת דיש מתירים אם קבל העכו"ם אחריות ויש אוסרים אם אין רשות בידו למכרם ופשוט הוא שדברי ריצב"א שהתיר אפילו אין רשות בידו להוציאם כדעת המתירים ויראה שאם הישראל מזהיר את העכו"ם האריס שלא לעשות בה מלאכה בשבת ואם יעבור ויעשה בה מלאכה בשבת תהיה אחריות שבת עליו אפילו מאונסין שרי דאם בא לעשות בה מלאכה אינה בהמת ישראל שהרי קנאה העכו"ם להתחייב באונסים וכן שמעתי שהורה מורי הרב הגדול כה"ר יעקב בי רב ז"ל אלא שהצריך להעלותו בערכאות ולכתוב שם כן ונראה דלא הצריך כן אלא כדי לזכות לישראל אם יעשה העכו"ם מלאכה בבהמה בשבת ויארע בה אונס שלא יכול להכחיש שלא התנו כן דאילו לענין האיסור אפילו בינו לבין עצמו מותר ואפשר דמשום איסורא נמי הצריך כן לחוש לדברי האוסרים להשאיל בהמה לעכו"ם על סמך הפקר דבינו לבין עצמו וכמ"ש רבינו בסי' שאחר זה ולפיכך הצריך להעלותו בערכאות לפרסם הדבר וז"ל הריב"ש בתשובה על ב' יהודים שהיו שותפים עם עכו"ם בבהמות ולטחון בריחיים אם התנו מתחלה בשעה שנשתתפו לומר לעכו"ם טול אתה לעצמך יום השבת ואנחנו יום אחר כנגדו מותר שכיון שהתנו מתחלה בשעת קניית הבהמות הרי הוא כאילו הבהמות קנויות לעכו"ם ביום השבת ואין לישראלים חלק בהם וביום החול כנגדו הבהמות לישראלים ואין לעכו"ם חלק בהם וגם יש טעם להתיר לפי שהעכו"ם לא ימנע מעשות מלאכה בבהמות כיון שיש לו חלק בהם אין הישראל נוטל שכר שבת כיון שכבר התנו מתחלה אבל אם לא התנו מתחלה אלא אחר שנשתתפו אומרים טול אתה חלקך בשבת ואנו חלקינו בחול זה אסור אף אם אין כאן משום שביתת בהמתו מאחר שיש לעכו"ם חלק בבהמות ואינו נמנע מעשות בהם מלאכה על כרחו של ישראל עדיין יש איסור בלוקח ריוח יום החול כנגד יום השבת שהרי לוקח שכר שבת שלא בהבלעה ובכגון זה שלא התנו מתחלה יותר היה אפשר להתיר בשלא יאמר לו כלל טול אתה חלקך אלא שיתן העכו"ם לישראל חלקם בריוח של השבוע ביחד לפי שאז יקבלו שכר שבת בהבלעה ומשום שביתת בהמתו ליכא כיון שהעכו"ם עושה בה מלאכה מחמת חלקו ע"כ של ישראל ושלא ברצונו אלא שעשו הישראלים איסור תחלה להשתתף עם העכו"ם בלא תנאי והעכו"ם יעשה מלאכה בבהמות על כרחם עכ"ל:

~ סימן רמו - דיני השאלה והשכרה לעכו''ם בשבת
<?>תנו רבנן לא ישכיר אדם כליו לעכו"ם בע"ש וכו' בפ"ק דשבת (יט.) והרי"ף השמיטה וכתבו הרא"ש והר"ן שטעמו משום דס"ל דהאי ברייתא אתיא כב"ש דאמרי אדם מצווה על שביתת כליו אבל לדידן דקי"ל כב"ה דאין אדם מצווה על שביתת כליו אפילו בע"ש מותר וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ו מותר להשאיל ולהשכיר כליו לעכו"ם ואע"פ שהוא עושה בהם מלאכה בשבת מפני שאין אנו מצווין על שביתת הכלים אבל דעת התוס' והרא"ש והר"ן והרז"ה דככ"ע אתיא וכ"כ סמ"ג וסמ"ק וס"ה והגהות מרדכי פ"ק דשבת וכתבו ז"ל דטעמא דאיסור' לפי שנראה כנוטל שכר שבת אבל בד' ובה' מותר ודוקא בהבלעה כגון שמשכיר לו לשנה או לחדש הא שכירות יום אפילו בד' ובה' אסור וכדתניא ס"פ הזהב (נח.) גבי השוכר את הפועל לשמור פרה או תינוק ואע"ג דהוי בהבלעה אסור בע"ש מפני מראית העין דכיון דקרוב כ"כ וסמוך לשבת נראה ששכרו לשבת עצמה ואע"ג דלישראל מותר בהבלעה דשבת או חדש לעכו"ם אסור ונזכר כ"ז גם בדברי הרא"ש ואח"כ כתב והר"י פירש דאי איירי בכלים שאין עושים בהם מלאכה לא מסתבר למיסר בעכו"ם טפי מבישראל דמה שייך מראית העין טפי בעכו"ם מבישראל ופי' דמיירי בכלים שעושים בהם מלאכה כגון ריחיים ומחרישה ושאר כלי אומנות משום דמיחזי דמלאכה שעושה העכו"ם בהם בשבת כשלוחו של ישראל ואע"ג דשרו ב"ה (שבת יז:) עורות לעבדן עם חשכה דעכו"ם לנפשיה קא עביד כיון דקצץ לו דמים שאני התם דאין ריוח לישראל במה שהעכו"ם עושה בשבת אבל בשכירות כלים ידוע הוא ואפילו בהבלעה אם ישכירם לו חוץ משבתות לא יתן לו כל שכירותו הילכך כיון שיש ריוח לישראל במה שהכלים נשכרים אצל העכו"ם מיחזי במלאכה שהעכו"ם עושה בהם בשבת כשלוחו של ישראל עכ"ל וכ"נ מדברי רש"י שכתב לא ישכיר אדם כלים לעשות בהם מלאכה בע"ש שנראה שמשכירו לו לצורך השבת ואין חילוק בין פירוש התוס' והר"ן פי' רבינו יונה אלא דלדברי התוס' והר"ן שטעם האיסור בע"ש הוא משום דמיחזי כנוטל שכר שבת אפילו בכלים שאין עושין בהם מלאכה כגון חלוק וטלית אסור וכ"כ בהדיא התוס' והר"ן ולדברי רבינו יונה כלים שאין עושים בהם מלאכה מותר להשכירם אפילו בע"ש אבל במ"ש דאפילו בד' ובה' לא שרי ליטול שכר שבת אלא בהבלעה לא פליג עלייהו דהא מברייתא דהשוכר את הפועל ילפי לה והיכי לפלוג עלה וכ"כ ר"י בחי"ב דלדעת רבינו יונה נמי לא שרי אלא בהבלעה והוצרכתי לכתוב זה לפי שכתב הגאון מהרי"א ז"ל ולשון המחבר אינו מתוקן שכתב ומיהו פירש רבינו יונה שנראה שאין בכאן אלא פירוש אחד והם שני סברות כמ"ש בפסקים עכ"ל נראה שעלה על דעת הגאון ז"ל שרבינו יונה חולק על כל דברי התוס' גם על מ"ש דמיירי בהבלעה וליתא כדפרישית וא"כ לשון המחבר מתוקן ומדוקדק הוא שהרי לא כתב בתחלת דבריו שטעם האיסור הוא מפני מראית העין כדברי התוספות משום דלא ס"ל כוותייהו אלא סתם וכתב דמיירי בהבלעה דוקא שזה אפילו להר"י איתיה ואח"כ כתב ומיהו הר"י פירש דהא דאסור בו' דוקא בכלים שעושים בהם מלאכה וכו' ונמצא לפי זה שלא הזכיר רבינו אלא סברת רבינו יונה לבד וכפי מ"ש ה"ה בפ"ז דעת הראב"ד בהשגות כדעת רבינו יונה ומ"מ לדברי הכל נראה שכל שהשכירו בד' ובה' אפילו כלי שעושין בו מלאכה שרי ליקח שכר שבת בהבלעה ואצ"ל שמותר להשאילו בד' ובה' דאפילו בע"ש שרי כמ"ש רבינו בסמוך ומעתה אל תטעה במה שכתב בהגהות מרדכי פ"ק דשבת וז"ל והרוקח פסק (סי' מ"א) אפילו השאילו באמצע השבוע צריך ליקחנו בע"ש ע"כ דההוא פיסקא אתי כב"ש דס"ל אדם מצווה על שביתת כליו אבל אנן קי"ל כב"ה דאמרי אין אדם מצווה על שביתת כליו וכן מ"ש הרוקח בסימן ד"ש ואם יש ליהודי ספינה אינו יכול להשכירה לעכו"ם להוליכה במים בשבת או בי"ט וה"ה לעגלה שאינו יכול להשכירה לעכו"ם להוליך ממונו בשבת או בי"ט ואם יעשה כן מחלל שבת (וי"ט) הוא עכ"ל על כרחין כב"ש אתי דאילו לב"ה הא אמרינן דאין אדם מצווה על שביתת כליו: ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ודוקא להשכיר אבל להשאיל כתב סמ"ג שמותר וכ"כ בסמ"ק וס"ה והגהות בפ"ו והוא מדברי התוס' בפ"ק דשבת (שם י) וכ"כ שם במרדכי וכתוב בהגהו' פ"ו שמות' להשאיל כליו לעכו"ם ע"מ שהעכו"ם ישאיל לו כלי אחר לאח' השבת כלומר שאע"פ שאינו משאילו חנם כיון דלא הוי בדרך שכירות ממש לומר אתן לך כך כדי שתשאילני כלי שלך שרי:ומ"מ בשבת אסור להשאילם לו כ"כ בסמ"ג וסמ"ק והתרומה ובמרדכי פ"ק דשבת וטעמא מפורש בסמ"ג והתרומה שהוא לפי שהרואה סבור שישראל צוה לעכו"ם להוליכו חוץ לבית בר"ה ולא ידעו שהעכו"ם נושאו לצורך עצמו וכדתניא בפ"ק דשבת (יח:) בש"א לא ימכור אדם חפצו לעכו"ם ולא ישאילנו וכו' ור"ע אומר לב"ה כדי שיצא העכו"ם מבע"י מפתח ביתו של ישראל שהשאילו וכ"כ הרמב"ם בפ"ו:אבל בהמתו אסור בין להשאיל בין להשכיר וכ"כ בספרים הנזכרים ומ"ש ואפילו ביום ראשון פשוט הוא דכיון דטעמא משום שביתת בהמתו כי השכירה מיום ראשון מאי הוי וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק והתרומה בהדיא ומתוך דברים אלו יתבאר לך שמ"ש הרוקח בסימן ש' בהמת ישראל ביד עכו"ם אם העכו"ם עושה בה מלאכה בשבת מאחר שאין לוקח שכירות מותר ואם ישראל רואה מוחה בידו ע"כ אין לו על מה שיסמוך ומ"ש ואפי' אם יפקירנה בינו לבין עצמו אסור התוס' והרא"ש כתבו בפרק קמא דשבת (יח:) אמאי דאמרינן דלב"ש דאית להו שביתת כלים גיגית נר וקדרה אפקורי מפקר להו דאין לסמוך על זה להשכיר סוס לעכו"ם ולהפקיר דהפא שאני דא"א בענין אחר ועוד שאין הדבר מפורסם וכתבו המרדכי וגם רבינו ירוחם הביאו בחי"ב וכתב שכן הסכימו רוב חכמי ישראל וכ"כ בסמ"ג ונראה מדבריהם דלא מיירי אלא בהפקר דבינו לבין עצמו דומיא דהפקר כלים לב"ש אבל כל שמפקיר הבהמה בפני ג' אפשר דשרי להשכירה לכתחלה דכל בפני ג' מיפרסמא מילתא והכי דייק לשון רבינו שכתב ואפילו אם יפקירנה בינו לבין עצמו אסור וכו' דמשמע דוקא בינו לבין עצמו הוא דאסור משום דלא ידיע מילתא אבל בפני שלשה קלא אית ליה ושרי ואפשר דאפילו בפני אחד נמי שרי דלא אסר אלא בינו לבין עצמו דוקא אבל המרדכי בפ"ק דשבת והגהות בפ"ו כתבו שאם השאיל בהמתו לעכו"ם דיעבד צריך להפקירה בפני ג' אלמא דס"ל דלכתחלה אפי' מפקיר בפני ג' אסור ויש לדחות דאה"נ דשרי אלא שדברו בהווה שאין לך אדם שמפקיר לכתחלה בהמתו בפני ג' כדי להשאילה לעכו"ם לשבת. וכתב הרא"ש בס"פ אין בין המודר וקי"ל כריב"ל (שם מה:) הילכך הוי הפקר מן התורה אפילו בא' וה"ה אפילו בינו לבין עצמו הילכך בשבת יכול להפקיר בהמתו אם השאילה לעכו"ם ולא החזירה לו קודם השבת אפילו בינו לבין עצמו ובפסקיו שם כ"כ בשם רבינו שמשון ותימה עליו וכתב דנראה לו דנהי דלא בעינן שיפקיר בפני ג' מן התורה בפני א' מיהא בעינן וטוב הוא שיפקירה בפני אשתו או אחד מב"ב ונראה מדבריו שאין תיקון זה אלא היכא דא"א בענין אחר אבל אין לסמוך על זה להשכירה לו לכתחלה ולהפקירה וכמ"ש בפ"ק דשבת ומיהו היכא שמפקירה בפני ג' אין הכרע בדבריו אם יש לסמוך על כך להשכירה לו לכתחילה ותמהני על רבינו שלא הזכיר דברי הרא"ש. וז"ל הריב"ש בתשובה (סימן כ"ה) ונראה שאם מתנה עמו ע"מ שיחזירנה לו קודם השבת אפשר לסמוך עליו בזה. וכתב עוד אם השכירה והשאילה לעכו"ם והתנה עמו להחזירה קודם השבת והעכו"ם מעכבה בשבת טוב להפקירה בינו לבין עצמו קודם השבת כדי שינצל מאיסורא דאורייתא עכ"ל:ומ"ש ובסמ"ק התיר להשכירה בהבלעה וכו' בסמ"ק כתב שיש מתירים ע"י כך ונראה מדברי רבינו דאפילו בהפקר דבינו לבין עצמו קא שרי בספר המצות דכיון שהופקע איסור שבת שרי ולא חיישינן בהא לרואים ומה שצריך ע"י הבלעה אינו מטעם שביתת בהמה אלא כדי שלא יראה כנוטל שכר שבת וה"ה שצריך שלא ישכירנה בע"ש לדברי האוסרים להשכיר כלים בע"ש וכ"כ בהדיא בסמ"ק:ומ"ש בשם הר"פ ויפרש בשעת הפקר כו' עד סוף הסי' הכל הגהו' סמ"ק:ונראה #י דאפילו לדברי המתירים דוק' בהפקר בפני ג' מהני אבל בינו לבין עצמו לא דאל"כ למאי שייך למיחש שמא יזכה בה אחר מיהו אפשר שכיון שהדבר ידוע שכל מי שבהמתו ביד עכו"ם הוא מפקירה בשבת סתמו כפירושו דאפילו מפקירה בינו לבין עצמו הוי הפקר מדאורייתא ולא הצריכו ג' אלא מדרבנן כדי שיהיה אחד זוכה וב' מעידים וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ב מהלכות נדרים והרא"ש והר"ן בס"פ אין בין המודר הלכך איכא למיחש שמא יזכה בה אחר ולכך צריך שיפרש שאינה מפקירה אלא ביום השבת דכיון דביום השבת רשות העכו"ם עליה שהיא מושכרה או שאולה לו אין אחר יכול לזכות בה ולכי נפיק שבתא הו"ל כאלו חזר וזכה בה שלא הפקירה אלא בשבת לבד ואע"פ שאינו מפקירה לגמרי הוי הפקר כלומר אע"פ שאינו מפקירה אלא ליום השבת שפיר הוי הפקר כדאיתא בס"פ אין בין המודר (מה.): כתוב בהמהות מרדכי פ"ק דשבת בשם ספר המצות שאם אמר בהמתי קנויה לך מותר וכ"כ האגור ונראה דלדברי האוסרים בהפקר בינו לבין עצמו מפני הרואים בהא נמי אסור : כתוב בכלבו בשם הר"פ שאם התנה שתנוח בשבת מותר להשכיר ג' ימים קודם השבת ומדברי המרדכי פ"ק דשבת ובסמ"ג והתרומה משמע שאם יודע שהעכו"ם עושה בה מלאכה אסור בכל גוונא וכתב סמ"ג שאין העכו"ם נאמן לומר שלא עשה בה מלאכה בשבת ופשוט הוא. כתוב בהגהות פ"ו בשם סמ"ק ישראל שהשכיר שוורים לעכו"ם לחרוש בהם וחורש בהם בשבת זה שאלו לרש"י ויש שהיו מתירים אם העכו"ם קבל עליו אחריות מיתה וגזילה וגניבה ויוקרא וזולא כי עתה הם עליו נכסי צאן ברזל ויש שהיו אוסרים אעפ"כ כיון דאין העכו"ם יכול למכרה אם ירצה נקראת בהמת ישראל בכל מקום וישראל מצווה על שביתת בהמתו והביאוהו סמ"ג והתרומה סימן קמ"ח דין ישראל ועכו"ם שהם שותפין בבהמה כתבתיה בס"ס רמ"ה:

~ סימן רמז - דין אינם יהודי המביאים כתבים בשבת
<?>אין משלחין אגרות ביד עכו"ם בע"ש ברייתא פ"ק דשבת (יט.) ואסיקנא דה"ק אין משלחין אגרות ביד עכו"ם בע"ש אא"כ קצץ לו דמים ואם לא קצץ בש"א כדי שיגיע לביתו ובה"א כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה והאמרת רישא אין משלחין ל"ק הא דקביע בי דואר במתא הא דלא קביע בי דואר במתא. פירש"י לבית הסמוך לחומת העיר שנשתלח שם: דואר. שלטון העיר ולו רגילין לשלוח אגרות: דלא קביע במתא. ואם לא ימצאנו יהא צריך לילך אחריו בשבת. וכתבו הרי"ף והרא"ש שמעינן השתא היכא דקצץ לו דמים משלחין בין מגיע בין לא מגיע והיכא דלא קצץ לו דמים אי קביע דואר במתא אין משלחין אלא בכדי שיגיע לבית הסמוך לחומה ואי לא קביע דואר במתא אין משלחין כלל אא"כ קצץ פי' דואר איש ידוע שכל כתב אליו יובל והוא משכיר ומשלח כל אגרת למי שנשתלחה אליו וכ"כ הרמב"ם בפ"ז אלא שנראה מדבריו שהוא מפרש שהבי דואר קבוע בעיר שממנו שולחין הכתב וצריך שהות ביום כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה שהוא הבית היותר רחוק שבעיר קודם שבת שמא ביתו הוא שם:ומ"ש ובד' ובה' מותר ברייתא שם והרי"ף והרמב"ם השמיטוה אבל הרא"ש והר"ן כתבוה ופירשה הר"ן בשלא קצץ וכגון ששכרו לימים דבר קצוב בכל יום בהליכתו ובחזרתו אלא שאינו מקפיד עמו מתי ילך ובכי הא בע"ש אסור דכיון שהוא שוכרו לימים והוא שוכרו בע"ש כשיצא בשבת נראה כאלו התנה עמו כך אבל בד' ובה' מותר הואיל ואינו מקפיד עמו מתי ילך עכ"ל:ומ"ש בשם הרמב"ם דאם לא קצץ אסור לשלח לעולם כלומר דאפילו בד' ובה' אסור לשלח בלא קצץ אי לא קביע בי דואר שהרי לא חילק בין ערב שבת לד' וה' וזה בעצמו דעת הרי"ף שגם הוא השמיט ברייתא דשרי בד' ובה' ולפי דעתם צ"ל דהא דת"ר אין משלחין אגרות ביד עכו"ם בע"ש ל"ד ע"ש אלא כל שאין המלאכה נעשית קודם השבת קרי ליה ע"ש ואפילו מיום ראשון א"נ נקט ע"ש לאשמעינן דכשקצץ אפי' בע"ש מותר: וכתב הגאון מהרי"א ז"ל בשם הרשב"א שאם קצץ ואמר לילך בשבת אסור וכ"כ הכלבו וכן משמע מדברי סמ"ג והתרומה שכתבו דהא דמתירים ב"ה עם השמש היינו שהעכו"ם עושה מלאכה מאליו אבל אינו מתיר לומר לו לעשות המלאכה בשבת וכ"כ רבינו בסי' רנ"ב ונ"ל דהיינו דוקא כשקצץ הישראל עמו לילך בשבת אבל אם העכו"ם מעצמו אמר לילך בשבת שרי דבדידיה קא טרח כדי שיטול שכר וכיון שהישראל לא צוהו שילך בשבת שרי וכתב עוד הגאון הנזכר ז"ל שנ"ל שאם העכו"ם הולך מעצמו למקום אחר וישראל נותן לו איגרת מותר בכל גוונא והוא שלא יהי' העכו"ם מכירו שאם הוא מכירו איכא למיחש שמא ירבה בשבילו הדרך. ולע"ד נראה דחששא רחוקה היא זו ואיכא למימר שמא לא יצטרך להרבו' הדרך בשבילו ואפי' יצטרך שמא לא ירבה ואפילו ירבה שמא לא יהיה בשבת וכתב עוד שאם העכו"ם אמר לישראל שרוצה להוליך לו כתב בחנם למקום שהוא רוצה נראה דאפי' בע"ש שרי שהרי העכו"ם מאליו הוא עושה זה ואינו אלא להחזיק טובה לישראל מפני מה שקיבל ממנו וה"ל כאלו קצץ. מיהו אין להתיר במי ששלח איגרת ולא קצץ מתחלה במה שיש לו לקצוב אח"כ שהרי במה שהעכו"ם הולך במלאכתו דישראל קא טרח עכ"ל וז"ל הרשב"א בתשובותיו שאלת קצץ האמור בפ"ק דשבת מהו שאני סובר דלא סוף דבר קצץ בתחלה שיאמר כך וכך אתן לך אלא כל שעושה ע"מ לפורעו אע"פ שלבסוף יתפשר עמו מותר דכי עסיק בדידיה קא עסיק ולא אתא אלא למעוטי שכיר לשנה או לחדש דלא מתהניא עכו"ם ובדישראל קא עסיק תשובה איברא לאו קצץ ממש קאמר ומיהו מסתברא שקצץ או שהתנה עמו שיתן לו שכרו דהשתא בדידיה קא עסיק אבל בסתם לא אע"פ שיש בדעת העכו"ם שיתן לו המשלח או מי שנשתלח לו שכר ויתפשר לפי שכל שלא קצץ ולא התנה לו שכר אין דעת העכו"ם סמוכה בכך ובדישראל קא עסיק עכ"ל. וכתב עוד הגאון מהרי"א ז"ל דמי שיש לו שכיר העכו"ם לשנה או יותר שאסור לשלחו בע"ש באגרות שהרי מצד מאמר הישראל הוא עושה והישראל נהנה מזה הנאה גמורה שיעשה זה בשבת ולא ביום אחר לפי שהימים האחרים יתעסק במלאכה אחרת עכ"ל ולפי טעם זה נראה דאפילו בד' ובה' אסור ומיהו לפי מ"ש הרמב"ם בפ"ו שהשוכר את העכו"ם לימים הרבה מותר לעשות לו מלאכה בשבת אפשר דכה"ג שרי אלא שאפשר דלא שרי הרמב"ם אלא בשוכר את העכו"ם לעשות לו מלאכה מיוחדת כגון כתיבת ספר או אריגת בגד אבל אם שכרו לעשות לו כל מלאכות שיצטרך בתוך זמן השכירות אפשר דמודה דאסור וכבר כתבתי זה בסימן רמ"ד:

~ סימן רמח - דין המפליג בספינה וההולך בשירא בשבת
<b>אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם השבת וכו'.</b> ברייתא בפרק קמא דשבת (דף יט.), ומשמע דג' ימים גמורים קודם שבת בעינן, כלומר דמיום רביעי אסור להפליג ויום רביעי בכלל האיסור. וכן נראה ממה שכתב הר"ן (ז: דיבור ראשון) בשם הרז"ה (ז.) דטעמא משום דכל ג' ימים [קודם השבת] 'קמי שבתא' מיקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת. ובסוף פרק 'מי שאחזו' (גיטין עז א) אמרינן דארבעה וחמשה ומעלי שבתא קמי שבתא וכך הם דברי הריב"ש בתשובה (סי' י"ז) שאכתוב בסוף סימן זה (ח' סוע"א ד"ה וכתב עוד). אלא שמדברי הרא"ש (סי' ל"ח) נראה דיום רביעי מותר שכתב דהא דתני בתוספתא בית הלל מתירין ארביעי (נמי) קאי. ומיהו לומר דבחמישי נמי שרי שיום שבת יום ג' להפלגתו הוא. וכמו שכתב רבינו ירוחם בחי"ח (ני"ב קא ריש ע"ב) דלדעת הרמב"ן ברביעי ובחמישי מותר קשה מאד בעיני, דאם כן הוה ליה למיתני "אין מפליגין בערב שבת וברביעי ובחמישי מותר" כדקתני גבי שילוח אגרות ושכירות כלים.<b></b><b>ומה שכתב רבינו דהלכה כרבי שמעון בן גמליאל.</b> אין כן דעת הרמב"ם שבפרק כ"ד (ה"ו) ופ"ל (הי"ג) פסק כתנא קמא וכן דעת רבינו ירוחם בחי"ח (ני"ב קא ע"א).<b>ומה שכתב ודרך מועט כמו מצור לצידון וכו'.</b> גם זה בברייתא הנזכרת: "ומצור לצידון אפילו בערב שבת מותר" ופירש רש"י: שלא היה ביניהם רק מהלך יום. ונראה שאף על פי שלפעמים מתאחרים יותר מיום אחד אם כשיש רוח טוב הולכים ביום אחד שרי להפליג בערב שבת. וכן כתבו סמ"ג (ל"ת סה יז ל"ד) והתרומה (סי' רכה עיי"ש). מיהו הני מילי בשיש שהות מעת שהספינה מפלגת להגיע שם קודם הלילה על ידי רוח טוב, אבל אם הוא מהלך יום אחד על ידי רוח טוב ושהה שעה אחת או שתיים, אסור לו להפליג, שהרי אי אפשר להגיע שם קודם הלילה אפילו על ידיד רוח טוב וכן נראה מדברי סמ"ג (שם). <b>וכתב</b> הרמב"ם בפ"ל (הי"ג) ומקום שנהגו שלא להפליג בערב שבת כלל, אין מפליגין. וכתב הרב המגיד, שכתב כן מדאמרינן בפרק 'מקום שנהגו' (פסחים נ ב): "בני בישן נהוג דלא הוו אזלי מצור לצידון במעלי שבתא ואתו לקמיה דרבי יוחנן ואסר להו". אבל רש"י פירשה בענין אחר שאינה ענין לזה כלל. מיהו הר"ן (שם יז. ד"ה בני) כתב כדברי הרמב"ם. ואפילו לדברי רש"י יש לאסור משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור כדאיתא התם. <b>וכתבו</b> התוספות (עירובין מ"ג. ד"ה הלכה) והרא"ש (סי' ג) בריש פרק 'מי שהוציאוהו' בשם רשב"ם דהאי ברייתא דאסרה להפליג פחות מג' ימים קודם השבת אתיא כבית שמאי דלא שרו לעשות מלאכה בערב שבת אלא בכדי שיעשו מבעוד יום, אבל לבית הלל דשרו עם השמש אף על פי שהמלאכה נעשית בשבת שרי ליכנס. וכתבו הגהות פרק ל' (דפוס קושטא הי"ג) דאין נראה לריב"א דלא מסתבר לומר דפליגי רבי ורבן שמעון בן גמליאל אליבא דבית שמאי כי אם אליבא דבית הלל, ואפילו הכי אסרי פחות מג' ימים קודם השבת, וכן כתוב בהגהות מרדכי בפרק קמא דשבת (סימן תנב,ע"ח סוף ע"ג). וגם הרא"ש פרק קמא דשבת (סי' לח) ובפרק 'מי שהוציאוהו' (עירובין פ"ד סי' ג) הכריע דלא כרשב"ם וכן דעת כל הפוסקים שפסקו כברייתא דאין מפליגין פחות מג' ימים קודם השבת. ולפי שסברת רשב"ם יחידאה היא ששום פוסק לא הודה לו, לא הזכירה רבינו.<b>ומה שכתב רבינו יש מפרשים הטעם משום איסור תחומין וכו'.</b> סברא זו הזכירוה הרי"ף (ז:) והרא"ש (סי' לח) שיש אומרים דהא דאין מפליגין בזמן שהספינה גוששת ואין במים עשרה טפחים ומשום גזירת תחומין גזרו בה אבל למעלה מעשרה לא גזרו ומשום הכי נהגו העם להפליג בים הגדול. והם זכרונם לברכה, דחו פירוש זה, והסכימו שהטעם הוא משום ביטול עונג שבת, שכל ג' ימים הראשונים הוה ליה שינוי וסת משום נענוע הספינה ולא יכלי למיעבד עונג שבת. והיינו טעמא (כל דבר) [דלדבר] מצוה שרי משום דפטירי ממצות עונג שבת דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. וזהו דעת הרמב"ם בפרק ל' (הי"ג). וכתב הרב המגיד: "ולזה כתב בתשובה שלא נאסר אלא בימים המלוחים בשביל מה שיארע בהם מהצער והבלבול והקיא אבל בנהרות מותר".<b>וכתב</b> הגאון מהר"י קולון בשורש מ"ה "דלכולי עלמא אם נכנס בספינה ג' ימים קודם השבת אף על פי שהספינה הולכת במים שאין בהם עשרה טפחים ואפילו אם אין בהם שלשה טפחים שרי. ואף על פי שסתר הרי"ף דברי רבינו חננאל (י"ט.) שמעמיד ההיא דאין מפליגין ג' ימים קודם השבת למטה מעשרה ומשום איסור תחומין 'דאם כן אפילו במפליג ג' ימים קודם יהיה אסור' והיה נראה לכאורה דלמטה מעשרה אסור אפילו בהפליג ג' ימים קודם השבת מכל מקום נראה לעניות דעתי דלדברי ר"ח קאמר, דלדידה [ד]סבר (אפילו) למעלה מעשרה שרי משום דאין תחומין ודווקא למטה מעשרה אסור בלא הפליג ג' ימים קודם השבת משום איסור תחומין יש להקשות אפילו קודם ג' ימים נמי. אבל לדעת הרי"ף גופיה איכא למימר דלא סבירא ליה לאסור משום תחומין כלל" עכ"ל. ולפי זה, אם אינם מים מלוחים אפילו נכנס בספינה בערב שבת שרי אף על פי שאין במים עשרה טפחים. ואשתמיטתיה למר תשובת הרמב"ם שאכתוב בסמוך שהיא אוסרת להלך בשבת בספינה חוץ לתחום אם אין המים גבוהים עשרה טפחים ומסתמא לא פליג אהרי"ף (רבינו) [רבו], ועוד שהם שוים בטעם איסור להפליג, ועוד דפשט דברי הרי"ף מוכיחין כן, ולמה לן למשכוני נפשין להוציאן מפשטן הילכך אין נראין דברי מהרי"ק ז"ל בזה.<b>והגהות</b> (מיימוניות) בפרק ל' כתבו בשם ר"ת, שהטעם מפני איסור תחומין ואם כן לא אסרינן אלא בספינה גוששת, אבל שאינה גושש מותר שאין תחומין למעלה מעשרה ועל זה סומכין העולם ליכנס בספינה מערב שבת ולפרוש בים הגדול ומיהו כתוב שאין נראה להר"ם דהא איבעיא לן אם יש תחומין למעלה מעשרה ועבדינן לחומרא דהא לא איפשיטא וכתוב בתשובות הרמב"ם שכן היה דעת חכמי בבל לאסור ההליכה בנהרות משום דכיון דבעיא דאם יש תחומין למעלה מעשרה לא איפשיטא וקיימא לן דתחום י"ב מייל הוי דאורייתא אם כן הוי ספיקא דאותייתא ולחומרא. והוא ז"ל השיב דביבשה דאיכא איסור תחומין דאורייתא אין הכי נמי, דכיון דבעיין לא איפשטא נקטינן לחומרא, אבל במים שאין שם איסור תחומין דאורייתא משום דלא דמי למחנה ישראל, כיון דלא מיתסר אלא מדרבנן נקטינן בעיין לקולא דאין תחומין למעלה מעשרה. ואפילו היכא דמספקא לן אם הם למעלה מעשרה אם לאו מותר להלך בהם עד שיתאמת לנו שבגבהן פחות מעשרה טפחים שאז אסור להלך בהם חוץ לתחום מדרבנן. ולדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בימים המלוחים בכל גוונא אסור משום ביטול עונג שבת ובנהרות הנובעים אם אינם עמוקים עשרה לכולי עלמא אסור משום דאף על גב דלית בהו ביטול עונג איכא איסור תחומין כל שאין מקרקע הספינה לקרקע הנהר עשרה טפחים אבל אם יש מקרקע הספינה לקרקע הנהר יותר מעשרה טפחים, להרא"ש והר"ם דנקטי ביא דתחומין למעלה מעשרה לחומרא ולא חלקו בין ים ליבשה אסור ולהרמב"ם דנקיט לה בימים ובנהרות לקולא שרי ולהרמב"ן והרשב"א נמי שרי שאף על פי שלא חלקו בין ים ליבשה הא נקטינן לה לבעיא דתחומן למעלה מעשרה לקולא כמו שכתב רבינו ירוחם בחי"ח ובמה שחולקין הרמב"ן והרשב"א בעניין זה אכתוב בסימן ת"ד בסייעתא דשמיא.ומה שכתב רבינו בשם בה"ג, כתב עליו הגאון מהר"י אבוהב ז"ל דאתי בשיטת רשב"ם דאמר ברייתא זו דאין מפליגין בית שמאי היא דלבית הלל שרי להפליג אפילו בערב שבת. ואינו נראה לי, דאם כן לא הוו שתקי תוספות והרא"ש מלומר דבה"ג סבר כדעת רשב"ם, וגם רבינו לא הוה שתיק מלומר שדעת רשב"ם כדעת בה"ג. לכן נראה לי דבה"ג נמי סבר דברייתא דאין מפליגין כבית הלל נמי אתיא. ומיהו היכא שקרקע הספינה גבוה עשרה טפחים מקרקע הנהר דליכא משום איסור תחומין, וגם הם מים נובעים דלית בהו משום ביטול עונג שבת, דמותר להפליג אפילו בערב שבת לדברי הכל דלא איירי בהכי מתניתא דאין מפליגין אתא בה"ג למימר דמותר ליכנס בה בשבת ולהפליג כל שקנה שם שביתה. ור"י אסר אפילו תוך התחום וגם הם נהרות נובעין משום שהוא כשט על פני המים שאסור גזירה שמא יעשה חבית של שייטין או שמא ינהיג הספינה ארבע אמות בכרמלית וכמו שכתבו התוספות והרא"ש בראש פרק מי שהוציאוהו. ולפי זה ביאור דברי רבינו כך הם: בתחלה כתב שיש מפרשים טעם דאין מפליגין ג' ימים קודם השבת משום איסור תחומין ורי"ף פירש הטעם משום עונג שבת וכו' ולכן מתירין בנהרות הנובעים שאינו מצטער, ואחר כך כתב דהיכא דהוו נהרות הנובעים דלית בהו איסורא להפליג בערב שבת, לעניין להפליג בשבת עצמה הוי פלוגתא דבה"ג ור"י, דלבה"ג אם קנה שם שביתה מותר אפילו בשבת, ולר"י אסור אפילו בערב שבת וכמו שאבאר סברת ר"י בסמוך.ודע שסברא זו דבה"ג כתבה הר"ן בפרק קמא דשבת וז"ל: "ולפיכך נוהגים עכשיו שמתכנסים לתוך הספינה מערב שבת ומסדרין שם שלחן ומדיליקין את הנרות לקנות שם שביתה ואחר כך חוזרין ונכנסין לה בשבת ועושין כך מפני שהספינה עתידה לצאת בשבת חוץ לתחום ויהא אסור (לטלטל)[לזוז] לתוכה חוץ מארבע אמות שלו לפי שלא שבת באויר מחיצות מבעוד יום, אבל כיון שנכנס לה מערב שבת נעשה כמערב ברגליו ואומר כאן תהא שביתתי, וכיון דקונה שם שביתה שובת באויר מחיצות מבעוד יום ומהלך את כולה דכארבע אמות היא אצלו" עכ"ל. ותמיהא לי אם כן למה צריכין לסדר שולחן ולהדליק נרות הא בשיהיו בספינה כשתחשך הוו להו מערבין ברגליהם ואפשר שעושין כן כדי לפרסם שקנו שם שביתה, אבל אין הכי נמי דבלא קידוש נמי שרי. וכן כתוב בהגהות אשיר"י פרק מי שהוציאוהו וז"ל: "אי אפשר לקנות שביתה בספינה בשום עניין אם לא שיכניס בה בעצמו קודם בין השמשות וישב שם בין השמשות ולאחר בין השמשות ילך לביתו ויאכל וישוב לספינה אחר אכילתו בלילה או למחר ביום".אבל הרשב"א בתשובה כתב, דאלו הנכנסין בערב שבת בספינות ומקדשין שם ואחר כך יוצאים- לא עלה בידם כלום. דמשעה שעלו ליבשה קנו שם שביתה ואפילו בחצי השבת. וגם התוספות והרא"ש כתבו בראש פרק מי שהוציאוהו שאותם בני אדם שמדליקין נרות בספינה בערב שבת ואוכלין שם וסומכין על כך להפליג בספינה בשבת לא שפיר עבדי דסוף סוף הם מפליגין בשבת" עכ"ל. ואינם אוסרין אלא כשאחר שקדשו שם יוצאין מחוץ לספינה ואחר כך חוזרין ונכנסין בה בשבת, מפני שהם מפליגין בשבת, הא אם נכנס בה בערב שבת ולא יצא משם עד שהפליגה - שרי, דכיון שאינו נכנס בה בערב שבת ולא יצא משם עד שהפליגה שרי, דכיוון שאינו נכנס עכשיו לתוכה שכבר היה שם מבעוד יום, לא מיקרי מפליג. דאיהו לאו מידי עביד וכן כתב הר"ש בתשובה. וכן נראה מדברי הרשב"א שכתבתי בסמוך.ומה שכתב הרשב"א דמשעה שעלו ליבשה קנו שם שביתה ואפילו בחצי שבת, תמיהא לי. דהא קניית שביתה אינה אלא בין השמשות. ונראה, דמשום דסתם ספינה הויא במים שהם למעלה מעשרה לא קנה שם שביתה. הילכך כשיוצא ליבשה ואפילו בחצי שבת קונה שם שביתה וכמו שיתבאר בסימן ת"ד. ומתוך דברי התוספות והרא"ש משמע לי שטעם בה"ג הוא, מפני שאם נכנס בה בשבת בלי קניית שביתה, כשהיא מפלגת בשבת נראה כיוצא חוץ לתחום. אבל כשקנה בה שביתה, כשנכנס בה בשבת אינו אלא כנכנס לתוך ביתו, ואם אחר כך תפליג חוץ לתחום לית לן בה כיון שאינו עושה שום מעשה ביציאתו חוץ לתחום. והם מקשים עליו דסוף סוף הם מפליגין בשבת כלומר שכיון שהם נכנסין בה בשבת הרי הם עושים מעשה על דעת להפליג בשבת וכי קנו שם שביתה מאי הוי.והריטב"א בראש פרק מי שהוציאוהו על איבעיא דתחומין למעלה מעשרה דלא איפשיטא כתב שרבינו הגדול (הרמב"ן) והר"ז ז"ל: פסקו דלקולא נקטינן לה, דספיקא דרבנן הוא. ועל כן התיר רבינו ליכנס בספינה של גוים בשבת וכן לירד ממנה בהגיען ליבשה בשבת שהרי לא קנו שביתה בים למעלה מעשרה וכן פסקו בתוספות. ומה שנהגו העם כשרוצין ליכנס בספינה בשבת שהולכין ומקדשין שם מערב שבת כדי שיקנו שם שביתה למעלה מעשרה לא היה צריך דכיון דאין שביתה/תחומין למעלה מעשרה, הרי בלא זה יכולין ליכנס לשם בשבת. אלא שהם רוצים לקנות שביתה למעלה מעשרה כדי שאם יגיעו למחר בנמל שיהיו רשאין ליכנס שם ויהיו כבני העיר ואילו הייתה שביתתם בביתם לא היו זזין ממקומן מתוך הספינה שהרי חזרו למטה מעשרה והרחיקו מתחומן. ואף לפי שיטה זו צריך היה כי אותן שקדשו בספינה שלא יחזרו אחר כך ליבשה בשבת שאם כן כיון שלא קנו שביתה בספינה למעלה מי' הרי הם קונין שביתה ביבשה ומה הועיל להם מה שקדשו בספינה הא ודאי לא מעלה ולא מוריד" עכ"ל.ולעניין הלכה דבר זה תלוי במנהג המדינה , במקום שנהגו היתר מותר ובמקום שנהגו איסור אסור להתיר להם. ומה שכתב (הריטב"א) שהתיר רבינו ליכנס בספינה של גוים בשבת אכתוב בסמוך טעם ההיתר. ולעניין היתר ירידה מן הספינה לנמל שהגיעה בו בשבת אכתוב בסימן ת"ד בס"ד.ומה שכתב רבינו ור"י אסר הכל אפילו בתוך התחום מפני שהוא שט וכו'. כן כתבו התוספות והרא"ש בריש פרק מי שהוציאוהו, ולכאורה לא סגי האי טעמא אלא לאסור להפליג בשבת עצמה אבל לא לאסור להפליג קודם שבת דאם לא כן מאי איריא שלשה ימים קודם שבת מיום ראשון נמי ליתסר. אבל מאחר שכתבו התוספות דברי ר"י בפרק קמא דשבת אברייתא דאין מפליגין שלשה ימים קודם השבת משמע דמטעם זה אסור להפליג שלשה ימים קודם שבת וכן כתוב בהגהות (מיימוניות סוף פרק ל'). והכי דייק לשון רבינו שכתב "ור"י אסר הכל" כלומר, בין להפליג בשבת עצמה בין להפליג פחות משלשה ימים קודם שבת. וצריך לומר דסבירא ליה שלא גזרו חכמים להפליג תוך ג' ימים קודם השבת אלא מפני גזירה זו וקודם לכן שרי. משום דכיוון דלא שרינן ליה להפליג פחות מג' ימים קודם, אית ליה היכרא, ושוב לא יעשה חבית של שייטין ולא ינהיג את הספינה.והרא"ש בפרק קמא דשבת כתב, דטעמא דאין מפליגין פחות מג' ימים קודם שבת משום עונג שבת כדברי הרי"ף. ולפי זה בנהרות הנובעין שרי. ובריש פרק מי שהוציאוהו כתב כדברי ר"י דלפי טעמו בנהרות הנובעין נמי אסור. ושמא י"ל שהרא"ש לא כתב דברי ר"י אלא לאסור ליכנס בספינה בשבת עצמה אבל לאסור להפליג ג' ימים קודם סבירא ליה דלא סגי האי טעמא אלא משום ביטול עונג שבת דאם לא כן לא הוה שתיק בפרק קמא דשבת מדברי ר"י. וכן נראה מדבריו בתשובה שהזכרתי בסמוך שכתב, וז"ל: אסור לפרוש (מהספינה ליבשה) [מהיבשה לספינה] בשבת אף אם קידש ואכל בתוך הספינה ויצא אחר כך לחוץ דנמצא שמפליג בשבת מן היבשה לים, אלא יכנס לספינה מבעוד יום ולא יצא אחר כך" ורבינו לפי שנסתפק לו דעת הרא"ש לא הזכירו.והוי יודע שהרמב"ן נתן טעם אחר להא דאין מפליגין פחות מג' ימים קודם השבת וכתבוהו הר"ן בפ"ק דשבת ורבינו ירוחם בחי"ח והוא מפני שנראה כמי שמתנה עם הגוי לחלל שבת דהא ממטו לה לספינה וקושרים בבה כמה קשרים בפריסת הקלע ודוקא כשהספינה לא היתה הולכת לולי ישראל, וברביעי ובחמישי מותר דגוי במלאכתו הוא עוסק ואינו נראה כשלוחו של ישראל דקבלנות הוא עושה ולפיכך בזמן הזה כשמפליגין בספינה גדולה שרובה גוים ובלא ישראל היתה הולכת מותר לפליג בערב שבת ואפילו בשבת בים הגדול שהוא למעלה מעשרה. והרב המגיד כתב בפרק ל' הלכה י"ג: "ועכשיו נהגו להפליג אפילו בים הגדול בערב שבת ובשבת והרמב"ן חיפש ללמד עליהם זכות והוא עצמו כתב ובעל נפש יחוש לעצמו. גם הרשב"א כתב שאין דבריו נכונים" עכ"ל המ"מ. וכבר היה אפשר ללמד עליהם זכות משום שכולהו חשיבי הולך לדבר מצוה לדעת רבינו תם שכתב רבינו בסמוך אלא שאין נראה כן מדברי הפוסקים כמו שאכתוב בסמוך. ולעניין הלכה במקום שנהגו היתר אין מוחין בידם כיון שיש להם על מי שיסמוכו. והר"ן בפרק קמא דשבת כתב טעם אחר בשם הרז"ה דים מקום סכנה הוא וג' ימים קודם השבת קמי שבתא מיקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר שעומד בפני פיקוח נפש. וכתב הריב"ש בתשובה על זה וז"ל: "ולפירושו אף כשהספינה של ישראל ומלחיה וחובליה כולם ישראלים והם בעצמם העושים במלאכה מותר כל שהוא ג' ימים קודם השבת וכל שהוא תוך ג' ימים לשבת אסור, אף אם הספינה של גוי ואין הישראל עצמו עושה במלאכה דמכל מקום גוי עושה המלאכה בשביל ישראל השוכרה, וישראל נכנס בה בשבת, אלא מפני הסכנה מותר, אלא שצריך שיהיה ג' ימים קודם השבת כדי שלא יהא נראה כמתנה לחלל את השבת. ולזה ברייתא דאין מפליגין בכל עניין היא בין שהישראלים עושים במלאכה בין שהגויים עושים אותה בשביל ישראל והוא נהנה ממנו ולהיות עניין הברייתא אפילו כשהישראלים עצמם עושים מלאכה לזה אמר הרז"ה והוא הדין להפריש במדברות ובכל מקום סכנה שאדם עתיד לחלל בו את השבת וכיון שהברייתא בכל עניין גם כשהתיר בסופה לדבר מצוה אפילו בערב שבת בכל ענין היא ואפילו כשהישראל עצמו עושה החילול" עכ"ל.וכתב עוד (הריב"ש בסימן יז): שאלת על היוצאים בשיירא במדבר והכל יודעים שהם צריכים לחלל שבת כי מפני הסכנה לא יוכלו לעכב במדבר ובדם בשבת ולכן [נסתפקת] אם ראוי למחות בידם שלא יצאו בשיירא במדבר. תשובה דבר זה מתורת הרז"ה למדנו שנתן טעם בההיא דאין מפליגין בספינה ועין צרין על עיירות של גוים פחות מג' ימים קודם השבת משום דמקום סכנה הוא וכל ג' ימים קודם לשבת [קמי שבת] מיקרי ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, והוא הדין למפריש במדבר וכל מקום סכנה שאדם עתיד לחלל בו את השבת, עד כאן לשון הרז"ה. ולפי זה כל היוצא מן היישוב למדבר ביום א' וב' וג' מותר לפי שאלו הג' ימים מתייחסים לשבוע שעברה ונקראים בתר שבתא כדאיתא בפרק 'מי שאחזו' ואין לו להמע מחמת שבת הבא שאז אם יארע לו סכנה ויצטרך לחללו מפני פיקוח נפש מותר הוא ואין כאן חילול אבל ביוצא מן היישוב למדבר ביום ד' ה' ו' אסור לפי שג' ימים אלא מתייחסים לשבת הבא ונקראים קמי שבתא ואם כן נראה כנכנס בכוונה למקום סכנה כדי שיחלל בו את השבת. ואף על פי שהרי"ף והרמב"ם פירשו ברייתא זו בדרך אחרת מכל מקום הדין דין אמת וכן כתב מורי הר"ן ז"ל בפירוש ההלכות" עכ"ל. וכן כתב הר"ש בר צמח בתשובה וכתב עוד: "שהעולה לארץ ישראל אם נזדמנה לו שיירה אפילו בערב שבת כיוון דדבר מצוה הוא יכול הוא לפרוש ופוסק עמהם לשבות ואם אחר שיהיה במדבר לא ירצו לשבות עמו יכול ללכת עמהם יותר מתחום שבת מפני פיקוח נפש. ואפילו להרי"ף והרמב"ם דתחום ג' פרסאות דאורייתא מותר לפי שאין דבר שעומד בפני פיקוח נפש ואם נכנס לעיר אחת בשבת מהלך את כולה ואפילו לדברי האוסרים ביצא לדעת ונכנס לעיר דשאני הכא שמפני פיקוח נפש הוא שעבר תחומו ויציאתו בערב שבת ברשות היתה. אם כן הרי הוא כמי שהוציאוהו גוים שאם נכנס לעיר מהלך את כולה. ואפילו הניחוהו מחוץ לעיר ורוצה ליכנס בעיר מותר דכיוון דלדבר מצוה נפק יש לו אלפיים אמה לכל רוח וכדאמרינן בפרק מי שהוצאיהו" עכ"ל.ולעניין דבר מצוה פירש רבינו תם שכל מקום שאדם הולך כגון לסחורה וכו'. כן כתבו המרדכי והגהותיו פרק קמא דשבת והביאו ראיות לדבר וכן כתוב בהגהות פ"ל בשם רבינו תם וראבי"ה ואביו רבינו יואל. ומה שאמר רבינו דלראות פני חבירו חשוב דבר מצוה. כן כתב שם המרדכי.ומכל מקום נראה לי שאין כל הפוסקים מודים לרבינו תם בזה דאם כן למה להו לאהדורי אטעמי דהיתרא במה שנהגו עכשיו להפליג בים בערב שבת תיפוק לי משום כל ההולכים בספינות אינם מפליגין אלא לסחורה או לראות פני חבריהם ולא לטייל וכן משמע מדברי הרי"ף והר"ש שכתבו והיינו טעמא דלדבר מצוה שרי משום דפטירי ממצות עונג דאמר מר העוסק במצוה פטור מן המצוה ואי הולכים בסחורה חשיבי עוסקין במצוה? אם כן פטרת את כל העולם ממצות. אלא ודאי לית להו הא דרבינו תם.והכי משמע קצת מעובדא דבני ביישן דאיתא בריש פרק מקום שנהגו דנהוג דלא אזלי מצור לצידון במעלי שבתא אתו לקמיה דר' יוחנן אמרו ליה אבהתין הוה אפשר להו אנן לא אפשר לן אמר להם כבר קבלו עליהם אבותיכם ומשמע ודאי דהני לא היו הולכים לטייל דאים כן מאי הוה אפשר להו ולא אפשר לן דקאמר. ואם איתא דכל שאינו כולך לטייל חשיב לדבר מצוה למה החמירו הראשונים על עצמם וכי מדת חסידות הוא להחמיר אדם על עצמו בדבר מצוה?וכן כתב הריב"ש בתשובה שזה שכתב רבינו בשם רבינו תם קולא יתירה היא ומכל מקום כתב שלעלות לארץ ישראל הוי שפיר לדבר מצוה וכן כתב הר"ש (שו"ת תשב"ץ). אם נכנס אדם בספינה שלשה ימים קודם השבת אם מותר לילך בה בשבת במים שאין בעמקן עשרה טפחים יתבאר עוד בסימן ת"ד בס"ד. כיצד מותר ליכנס בספינה בשבת בסימן של"ט.

~ סימן רמט - דינים השיכים לערב שבת
<?>אין צרין במלחמת הרשות וכו' ברייתא בפ"ק דשבת (יט:) אין צרין על עיירות של עכו"ם פחות מג"י קודם השבת וכתבו הרי"ף והרא"ש דטעמא משום דלא מתהני להו מיכלא ומשתיא תוך ג' ימים הראשונים משום טרדא ופחדא דליבא ולבתר תלתא יומי פרח פחדייהו ומקיימי ליה לעונג שבת וכ"כ הרמב"ם פ"ל:ומ"ש ואם התחילו אין מפסיקין ג"ז שם וכתבו הרמב"ם בפ"ב מה' שבת ופ"ו מהלכות מלכים:ומ"ש אבל מלחמת מצוה מתחילין אפילו בשבת נלמד ממה שנתבאר בסימן שקודם זה דאע"ג דאין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם השבת משום ביטול עונג שבת לדבר מצוה מותר ומפורש הוא בירושלמי ספ"ק דשבת אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג"י קודם השבת הדא דתימא במלחמת הרשות אבל במלחמת חובה אפילו בשבת שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת:אין הולכין בערב שבת יותר מג' פרסאות וכו' בריש פרק לולב וערבה אמר איבו משום ר"א ב"ר צדוק אל יהלך אדם בע"ש יותר מג' פרסאות אמר רב כהנא לא אמרן אלא לביתיה אבל לאושפיזיה אמאי דנקט סמיך א"ד לא נצרכה אלא אפילו לביתיה ואמר רב כהנא בדידי הוה עובדא ואפילו כסא דהרסנא לא אשכחי וכתבו זה הרי"ף והרא"ש בספ"ק דשבת ומשמע דכלישנא בתרא נקטינן וכן פסק הרמב"ם בפ"ל וכך הם דברי רבינו ונ"ל דהיינו כשהוא במקום יישוב שיוכל להכין צרכי שבת אבל אם הוא במקום שא"א להכין צרכי שבת מוטב שיבא לביתו אולי יוכל להכין צרכי שבת משישאר שם שודאי לא יוכל להכין צרכי שבת ואף ע"פ שהוא הולך להתארח אצל אחרים מותר מטעם זה ואע"פ שכתב הרמב"ם שטעם האיסור כשמתארח אצל אחרים הוא מפני שמביישן מפני שלא הכינו דבר הראוי לאורחים כיון שהוא במקום שלא יוכל להכין צרכי שבת אין לחוש לכך ואפילו אם יש עמו צידה כדי צרכי שבת אם אינו עומד בשבת במקום יישוב בטוח מותר לילך כמה פרסאות דמקום יישוב בעינן דאילו עומד בדרך אינו מקום בטוח דכל הדרכים בחזקת סכנה וכתב רבינו ירוחם בח"א ונראה כי הכל לפי הענין שאם שלח שליח לפניו או צוה קודם לביתו להכין לו אין זה מן הכלל וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב שהרי אין בני ביתו יודעים שהיום יבא כדי להכין לו ופשוט הוא:אין קובעין סעודה בע"ש וכו' אע"ג דקי"ל דבע"ש מותר לאכול עד הלילה כרבי יוסי דאמר בפ' ע"פ (צט:) אוכל והולך עד שתחשך כלומר מתחיל לאכול עד שתחשך וכן פי' הר"ן שם דברי הרי"ף וכ"כ הרא"ש בשם הרמב"ם שכך הוא דעת הרי"ף וכן הסכים הרא"ש ודלא כבה"ג שכתב דאפי' רבי יוסי מודה דמט' שעות ולמעלה אסור להתחיל מפרש רבינו דה"מ אכילה בעלמא אבל קביעות סעודה שאינו רגיל בה בימות החול אסור כל היום מההיא דהשולח דבסמוך ולשון הרמב"ם שהביא רבינו הוא בפ"ל אע"פ שהוא בסגנון אחר ונחלק עליו רבינו מדגרסינן בהשולח אחת קבעה סעודתה בע"ש ומדקאמר בע"ש סתמא משמע דכל היום נמי אסור וכתב הגאון מהרי"א ז"ל וז"ל ואח' בשבת פי' בשעת ביה"מ זה הפירוש הוא מלשון הגמרא שאומר ואחת בשבת בעידן בי מדרשא ואולי המחבר מביא ראיה שע"ש הוא סתמא מלשון הגמרא שאמר בע"ש ובשבת פירש בשעת בית המדרש ובע"ש לא פירש כלל נראה שהוא סתמא ע"כ ואע"פ שבגמרא לא באו לפרש דהאי בשבת בעידן בי מדרשא הוא אלא ממילא משמע דהכי איתא בגמרא אמר רבה בהני תלת מילי בעלי בתים נחתי מנכסייהו וכו' ודקבעו סעודתייהו בעידן בי מדרשא דא"ר יוחנן ב' משפחות היו בירושלים אחת קבעה סעודתה בשבת ואחת קבעה סעודתה בע"ש ושתיהם נעקרו מ"מ דייק רבינו דמאחר שמתוך דברי רבה למדנו דאיסור זה שקבעה סעודתה בשבת היינו דוקא בעידן בי מדרשא אם איתא דאיסור זה שקבעה סעודתה בע"ש אינו כל היום ה"ל לבעל הגמרא לפרושי ואע"פ שאין זה כדאי להכריע מ"מ סובר מהרי"א דנקטיה רבינו לגלויי מילתא בעלמא ודע שלשון הרמב"ם בפ"ל הכי איתא אסור לקבוע סעודה ומשתה בע"ש מפני כבוד השבת ומותר לאכול ולשתות ב"ד שתחשך ואע"פ כן מכבוד השבת שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כדי שיכנס לשבת כשהוא מתאוה לאכול ופירש ה"ה שסעודה ומשתה שאינה נהוגה בימות החול אסור לעשותה בע"ש וכל היום בכלל האיסור ולאכול ולשתות בלי קביעות סעודה אפילו סעודה שרגיל בה בחול כל היום מותר להתחיל כרבי יוסי דפרק ע"פ ולקבוע סעודה שרגיל בה בחול מצוה להמנע מט' שעות ולמעלה לפי שסובר דקי"ל כר' יוסי דאמר אוכל והולך עד שתחשך והיינו דוקא בלי קביעות סעודה עכ"ל ורבינו שסתם דבריו ולא חילק בין קביעות סעודה שרגיל בה לשאינו רגיל והכי קאמר אסור לקבוע סעודה ומשתה ופירש שאין איסור זה דין דמדינא כל היום מותר לאכול כלומר אפילו בקביעות סעודה ופי' עוד שאין איסור קביעות זה אלא דוקא מן המנחה ולמעלה ופי' ה"ה נראה בעיני. ומתוך דברי ה"ה תבין שמנחה האמורה כאן היא מט' שעות ולמעלה אבל הראב"ד כתב דמחצות ולמעלה אסור לקבוע סעודה ויש סעד לדברי הרב המגיד מדתנן בפר' ע"פ סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך ופירשו בגמ' דסמוך למנחה קטנה קאמר אלמא דבהכי סגי ליכנס תאב לסעודת הלילה ומיהא חצי שעה קודם לזמן מנחה בעינן כמו בע"פ ומש"ה שבקיה המ"מ ללישנא דהרמב"ם דקתני מנחה וכתב מט' שעות למימרא דמן המנחה דקתני חצי שעה סמוך לה קאמר. וכתב שם ה"ה בשם המפרשים שאע"פ שמותר לאכול עד שתחשך ואפי' להתחיל נמי ה"מ לצורך שעה אבל לעשות כן תמיד לא דמיחזי כמזלזל בכבוד שבת עכ"ל:ויראה שדרך אנשי מעשה להתענות כל היום פירוש כדי שיכנסו לשבת כשהם תאבים והראיה שהביא אינה מוכרחת וממקום אחר ה"ל להביא ראיה מבוארת דגרסינן בירושלמי פ"ב דתענית רבי אבין ציים כל ערובא שבא:ולענין בעיין אסיקנא והלכתא מתענה ומשלים פירוש אם ירצה כלומר אבל אינו חייב להשלים כן פירשו התו' והמרדכי בס"פ בכל מערבין והרא"ש בספ"ב דתענית וגם כ"כ הגהות מיימוניות בפ"א מהל' תענית ולא כראבי"ה והרוקח שכתבר שצריך להשלים וה"ה כתב בפ"ה בשם הראב"ד שלא אמרו משלים אלא שאינו אוכל קודם שקיעת החמה אבל ודאי משתשקע החמה מתוס' שבת הוא וכבר קדש היום אם רצה לאכול אוכל שכיון שנכנס לתוס' שבת שוב אינו רשאי להתענות עכ"ל :ומ"ש רבינו וכיון שיכול להשלים אם ירצה וכו' צריך להשלים עד צאת הכוכבים אם לא שפירש בשעת קבלת תענית וכו' הם דברי הרא"ש בסוף פ"ב דתענית:ומ"ש רבינו בשם הר"מ כתב המרדכי בפ' בכל מערבין וז"ל כתב ר"מ דהשלמת תענית בע"ש סגי עד לאחר תפלת ערבית שמפלג המנחה ואילך וכן כתב הגהות בפ"א מהלכות תענית שאפילו לדברי האומרים שצריך להשלים היינו שמתענה עד אחר קבלת שבת ותפלת שבת היא מפלג המנחה ולמעלה ואפי' אם עוד היום גדול מיקרי שפיר השלמה אבל אין כן דברי הרא"ש בספ"ב דתענית כמו שנתבאר בסמוך וכתב עוד המרדכי פעם אחת אירע י' בטבת יום ו' וכשרצה ר"י לילך לב"ה טעם התבשיל כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה ותימא הא קאמר הכא מתענה ומשלים וי"ל דאיבעיא להו מהו להשלים ומסיק דמתענה ומשלים כלומ' יכול הוא להשלים אם ירצה ומיהו טוב שלא להשלים שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה ואם באו הציבור מב"ה מבע"י מותר לאכול מיד דכיון דכבר התפללו א"כ כבר קבלו שבת עליהם:ומ"ש אבל אם מתענה בע"ש תענית חלום וכו' כ"כ בהגהות פ"א מה' תענית וז"ל אבל תענית חלום בע"ש יש להתענות עד צאת הכוכבים כיון שהוא מפני הסכנה לבטל ולבער חלום רע אין להקל בו שמא לא יועיל לבטלו אם לא יתענה עד הלילה ותדע כי אפי' ביום שבת מתענה לכתחילה אבל בהגהות אשיר"י פ"ק דתעניות כתב בשם א"ז דבתענית חלום א"צ להמתין עד שקיעת החמה אלא מיד בצאתו מב"ה ערבית מותר לאכול גרסינן בירושלמי פרק משילין אסור לארס אשה ע"ש הדא דתימא שלא לעשות סעודת אירוסין הא לארס יארס ודבר פשוט הוא דלא אסר אלא לעשות סעודת אירוסין לסעוד בע"ש עצמו אבל להכינה מערב שבת לשבת שרי וכן נהגו :

~ סימן רנ - הכנת הסעדות לשבת
<?>וישכים בבוקר ביום ו' וכו' ז"ל שבולי הלקט א"ר חסדא לעולם ישכים אדם להוצאת שבת שנא' והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והכינו למחר תנחומא א"ר חסדא מנין שכל המוציא יציאות בשבת מצוה שישכים ויוציא משחרי' שנ' והיה ביום הששי וגו' ודרשו חכמים אין והיה אלא מיד שנ' והיה כי קם הפלשתי א"ר זעירא אע"פ שמוציא אדם ע"ש משחרית מצוה שיוסיף בין השמשות שנאמר והיה משנה עכ"ל שבולי הלקט כתב בכלבו ומשחיזין הסכין בכל ע"ש דהכי תניא בספרי וידעת כי שלום אהלך זו השחזת סכין ומצאתי כתוב בשם ספר חיי עולם דמוכח לה מדכתיב והכינו את והוא כמו לאתים ולמזמרות :

~ סימן רנא - שלא לעשות מלאכה בערב שבת מן המנחה ולמעלה
<?>העושה מלאכה בע"ש מן המנחה ולמעלה וכו' ברייתא בר"פ מקום שנהגו ואמרי' התם דאע"ג דגוערין בעושה מלאכה בערב הפסח מן המנחה ולמעלה אין גוערין בעושה מלאכה בע"ש ובערבי י"ט:ומ"ש מו' שעות ומחצה ולמעלה כ"כ שם מרדכי בשם הר"מ ונ"ל שטעמו מדמקשי' בגמ' מאי איריא ע"פ אפי' ערבי שבתות וערבי י"ט נמי ומשני התם מן המנחה ולמעלה אסור סמוך למנחה שרי הכא מחצות משמע שאין הפרש בין ע"פ לערבי שבתות אלא שיעור סמוך למנחה דהיינו חצי שעה כמו סמוך למנחה דפרק ע"פ אבל רש"י פירש בפ' מקום שנהגו מן המנחה ט' שעות סמוך למנחה קודם לכן ונ"ל שטעמו משום דאי כדברי הר"מ משום חצי שעה חילוק שיש ביניהם לא הוי שביק מלמיתני בהו חצות מ"מ איכא למידק אמאי פירש"י מן המנחה ט' שעות והרי זמן מנחה קטנה לא הוי אלא מט' שעות ומחצה ולמעלה וזמן מנחה גדולה מו' שעות ומחצה הוא דהויא כדאיתא בר"פ תפלת השחר (כו:) ושמא י"ל דמשמע ליה דכי היכי דבערבי פסחים אסור במלאכה חצי שעה קודם מנחה ה"נ בערבי שבתות אסור חצי שעה קודם מנחה דלא מפלגינן בינייהו בהכי ומסתיין לפלוגי ולומר שזה משעת מנחה גדולה וזה משעת מנחה קטנה וממה"ר אליהו מזרחי ז"ל נראה שהיה גורס בדברי רש"י מן המנחה ט' שעות ומחצה שכתב בחידושיו לסמ"ג הל' פסח אהא דקאמר שאסור לעשות מלאכה בערבי שבתות וי"ט מן המנחה ולמעלה במנחה קטנה איירי דאי בגדולה הא דמשני תלמוד' אי מהתם ה"א מן המנחה ולמעלה הוא דאסור סמוך למנחה שרי הכא מחצות היינו סמוך למנחה היינו חצות הל"ל הכא סמוך למנחה נמי אסור כדאמרינן בפרק ע"פ (צ"ט:) וכן פירש"י בהדיא מן המנחה ט' שעות ומחצה ומהכא דייק לה עכ"ל .כתב אבי העזרי דוקא העושה מלאכה להשתכר וכו' הרא"ש הביאו בפסקיו שם והגהות בפ"ח מהל' י"ט ור"י בנ"ד ח"א ומ"ש רבינו ומשמע מסוף דבריו וכו' כלומר דתרתי בעינן שהיא מלאכה שאינה להשתכר ושתהיה לצורך שבת ומיהו משמע לי דבגדיו וכליו לאו דוקא דה"ה לבגדי חבירו וכליו שמותר לתקנן לצורך שבת כל שאינו נוטל עליהם שכר :וכתב א"א הרא"ש ז"ל וכו' ג"ז שם כלומר שאע"פ שאינה לצורך שבת שרי מפני בשהוא דבר מצוה ומשמע מדבריו דלכתוב לעצמו ללמוד דוקא הוא דשרי אבל אם כותב פשכירות לא וכ"כ שם המרדכי בשם הר"מ וכתב הכלבו בסי' נ"ח נראה שאסור לסור מספר ישראל בע"ש וי"ט מן המנחה ולמעלה ואפשר להתיר תספורת מעשה הדיט דלא גרע מחה"מ דאמרינן (מ"ק ח:) הדיוט תופר כדרכו ע"כ והעולם נהגו היתר בדבר וכ"מ שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג :

~ סימן רנב - מלאכות המתרים והאסורים להתחיל בערב שבת כדי שיהיו נגמרים בשבת,
<?>מותר להתחיל במלאכה ע"ש סמוך לחשיכה וכו' מתבאר כן מתוך הדינין שיבואו בסמוך דאיפליגו ב"ש וב"ה בפ"ק דשבת (יז:) דב"ה שרו לשרות דיו וסמנין ולתת אונין של פשתן לתנור וצמר ליורה ולפרוס מצודות ולמכור לעכו"ם ולהטעינו ולתת בגדיו לכובס עכו"ם ועורות לעבדן וב"ש אסרי וקי"ל כב"ה ואליבא דר"ע דאמר דלא בעו ב"ה כדי שיגיע לבית הסמוך לחומה אלא בכדי שיצא מפתח ביתו של ישראל מבע"י שרי ומה שהתנה בצמר ליורה שלא תהא ע"ג האש ושתהא טוחה בטיט הכי אוקמוה בגמ' (יח:):ומה שהתנה בנתינת בגדיו לכובס ועורות לעבדן שקצץ כ"כ שם (יט.) התוס' והרא"ש גבי הא דת"ר אין משלחין אגרת ביד עכו"ם וכו' וכ"כ הר"ן אמתני' כולן ב"ה מתירין עם השמש וכ"כ הרמב"ם בפ"ו וכתב ה"ה שהוא נלמד מדין האגרת שנתבאר בסי' רמ"ז ושלא כדברי הגהות מרדכי שכתבו שם בשם התוס' דכלים לכובס ונתינת עורות לעבדן מסתמא היינו קציצה שאינו עושה בחנם וטעמא דבעי' קצץ משום דכשלא קצץ מיחזי כאילו הוא שלוחו של ישראל וכשנותנו לו ע"ש נראה כנתנו לו ע"מ שיעשה לו מלאכה בשבת וכי קצץ העכו"ם כי עביד בדנפשיה קא עביד ליטול שכרו ולא מיחזי כשלוחו של ישראל ואע"פ שקצץ לא שרי אלא כשהעכו"ם עושה מלאכה מעצמו אבל אסור לומר לו לעשות המלאכה בשבת וכ"כ בסמ"ג והתרומה וכ"כ הגאון מהרי"א ז"ל בסי' רמ"ז בשם הרשב"א וכ"כ בכלבו וכתוב ברוקח בשם הירו' שאם נתן כליו לכובס עכו"ם וראהו עושה בהם בשבת צריך למחות בידו אא"כ קצץ וטעמא מדגרסינן בירוש' ספ"ק דשבת נתן כליו לכובס עכו"ם ובא ומצאו עובד בו בשבת אסור א"ר יודן ויימא ליה דלא עביד א"ר יודן אבוי דרבי מתני' הדא דתימא בטובת הנייה אבל בשכיר בעבידתיה עסיק וכתב בהגהות מרדכי פ"ק אבל יש לתמוה על הרוקח שכתב אא"כ קצץ דמשמע דאפי' בעושה בשכר קאמר שצריך למחות בידו ושמא י"ל דה"ק אא"כ היה עושה בשכר וקצץ: ודע דהא דשרי לתת עורות לעבדן וכלים לכובס דוקא כשהעכו"ם עושה מלאכה בביתו אבל אם עושה מלאכה בביתו של ישראל אסור כדמפורש בירוש' שהבאתי בסי' רמ"ד וכן כתבו התוס' והרא"ש והר"ן בספ"ק דע"ז (כא:) דדוקא בצנעה בביתו של עכו"ם שרי וכ"כ רש"י בפ' מי שהפך (יב.) גבי מקבלי קבולת בתוך התחום אסור וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו וכ"כ שם ה"ה בשם הרשב"א וכתבתי לשונו בסי' רמ"ד וכ"כ סמ"ג וסמ"ק והתרומה ומשמע מדברי כולם דמאי דבעינן שיעשה בבית העכו"ם אינו אלא משום דכל כה"ג לא מינכרא מילתא שהיא מלאכת ישראל ואפשר דכל שעושה אותה העכו"ם בביתו אע"פ שהמלאכה ידוע ומפורסמת שהיא של ישראל שרי דכל בבית עכו"ם לא גזרו ביה רבנן וזהו דעת ר"י בחי"ב וכתב עוד ואם אין המלאכה מפורסמת וידועה לבעליה כגון עורות לעבדן וכלים לכובס אפי' עושה אותה במקום מפורסם מותר אפי' בתוך התחום ואם המלאכ' מפורסמת וידועה לבעליה ועושה אותה במקום מפורסם אסור וכתב בתשוב' הרשב"א שנשאל על יהודי שאמר לעכו"ם מבעוד יום שיחתוך ערבה כדי שתהא מזומנת למ"ש והלך העכו"ם בשבת למקום קרוב לעיר וחתך משם והיו שם רבים ויצא הקול בעיר שביום שבת היו קוצצין ערבה לצורך ישראל והשיב שהיא מותרת דעכו"ם במלאכתו הוא עוסק אבל יפה עשיתם להחמיר כיון שנעשה בפרהסיא ובמקום פרהסיא לחוש לרנון לשעה:ומ"ש רבי' אא"כ ביום ד' או ביום ה' כ"כ הרא"ש בפ"ק דשבת גבי אין משלחין אגרת דעורות לעבדן וכלים לכובס מותר ליתנה בד' ובה' אע"פ שלא קצץ וכבר נתבאר בסי' רמ"ז שדעת הר"ן כן לגבי אגרת ומשמע דה"ה נמי בעורות לעבדן וכלים לכובס דמ"ש וכבר כתבתי שם דאין דעת הרי"ף והרמב"ם כן אלא דאפי' בד' ובה' בעינן קצץ כתב בשבולי הלקט בשם ה"ר ישעיה דהא דשרי קיבולת בביתו של עכו"ם דוקא בשכר אבל בחנם אסור ליתנה לו בע"ש אלא א"כ יודע שיכול לגומרה קודם חשכה ע"כ ואין נראה כן מדברי הגהות מרדכי שכתבתי בסמוך והכי מסתברא דאע"פ שהוא בחנם שייך למימר ביה בעבידתיה עביד וכבר כתבתי כיוצא בזה בסי' רמ"ז בשם מהרי"א ז"ל כתב הר"ן בפ"ק דשבת אמתני' דוכולן ב"ה מתירין עם השמש ומסתברא לי דכל שקצץ אע"פ שעשה עכו"ם מלאכה בשבת מותר לישראל ללבוש הכלי בשבת עצמה דכל שקצץ אדעתא דנפשיה עביד אבל בהגהת אשיר"י שם כתב ול"נ שאסור להלביש בגדים שנתנו לאומן מע"ש ונגמר מלאכתם בשבת ואף כי נקצץ שכרן ובאגור כתב בשם שבולי הלקט ומורי יעלה לא ס"ל האי פסקא שיהא אסור ללבשו וכ"כ הר"מ עכ"ל ומרדכי בפ"ק די"ט כתב בשם ר' צמח גאון חלוק שתפרו עכו"ם או בגד שתפרו עכו"ם אסור ליטלו מן העכו"ם בי"ט דהכי פסקינן ס"פ מקום שנהגו (נה:) דאפי' בח"ה אין מביאין כלים מבית האומן אבל ודאי אם שיגר לו כלים תפורים שנגמר מלאכתן מעי"ט מקבל ממנו עכ"ל וכ"כ בהג"מ פ"ב מה' י"ט וכ"כ בהג"א פ' אין צדין ומדקתני סיפא ואם שיגר לו משמע דהיכא דלא נגמרה מלאכתן מעי"ט אע"פ שהעכו"ם שיגר לו והוא לא הלך ליטלו מבית העכו"ם אסור ואע"ג דגבי ח"ה לא אמרו אלא אין מביאין כלים מבית האומן משמע ליה דה"ה דאם שיגרם האומן אסור ללבשם ואע"ג דבפרק מי שהפך (יג.) שרי להביא כלים מבית האומן לצורך המועד כבר כתב בעל נ"י דטעמא משום דאפי' לזבוני בשוקי לצורך המועד שרי וא"כ בשבת ובי"ט דלא שייך האי טעמא אסור א"נ דלא אסרינן להביא כלים מבית האומן בח"ה אלא אם נגמרה מלאכתן במועד אבל אם נגמרה מלאכתן קודם המועד מותר להביאן וכ"נ מדברי הרוקח שכתב בסימן ש"א חלוק שתפרו עכו"ם או מנעל וסנדל אין מקבלין מן העכו"ם ואין ללבשן אם לא ידוע לו שנגמרה מלאכתן מעי"ט דתנן אין מביאין כלים מבית האומן ואין מוליכין ומשנינן בח"ה כ"ש בי"ט אבל נגמרו מעי"ט מותר לקבלן דלא גרע מדגים ופירות שמותר לקבלן לדורון ע"כ ולהר"ן צ"ל דטעמא דאין מביאין אינו אלא משום טרחא שאינה צריכה ומש"ה שרי לצורך המועד וה"ה נמי דלצורך שבת וי"ט שרי להביא כלים מבית האומן ולא חיישינן למראית העין דמימר אמרי מאתמול גמר לה ולא הספיק ליטלו וא"נ גמר לה היום דילמא קצץ ועכו"ם בדנפשיה קא עביד כתב בהגהות אשיר"י פ' אין צדין עכו"ם שעשה מנעלים בי"ט בסתם למכור לכל מי. שירצה ובא יהודי אחד הרגיל אצלו ולקח מהחנות זה היה מעשה ואסרם הרי"ט משום מוקצה וה"ר אליהו התירם הואיל וגמרו בידי אדם ויכול לגמרן בי"ט לית ביה משום מוקצה מא"ז עכ"ל ויש לתמוה על מי שהתיר דאפי' לא יהא מוקצה מ"מ ליתסר משום דאין מביאין כלים מבית האומן בי"ט וכמו שכתבתי בסמוך ושמא י"ל דשאני מנעלים דאין דרך ב"א לתת לו מלאכה לעשות אלא הוא עושה משלו ומוכר הילכך אפי' עשאם בי"ט ל"ל בה דבדידיה קא טרח כתב הרוקח שאם נתן לעכו"ם לעשות לו כלי ועשה לו כלי או מטוה ועשה בגד דינו כמו עושה במחובר וכל שעושה בתוך התחום אסור ולא שרי אלא נותן עורות לעבד וכלים לכבס שאינו התחלת הדבר וכן אם לא נתן לעכו"ם העצים והמטוה אלא קצץ עמו לעשות לו כלי מותרים ואין כן דעת הרמב"ם שהרי התיר בפ"ו לכתוב לו ספר ולארוג לו בגד וכ"ס בספר התרומה וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שלא חילקו בכך וכתב עוד הרוקח דבעורות לעבדן וכיוצא בו צריך להמתין בכדי שיעשו ואין לו טעם כיון שלא נעשה בו שום עבירה וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שלא הזכירו כן :ומותר לפתוח מים לגנה ולהניח קילור וכו' ברייתא בפ"ק דשבת (יח.) פותחין מים לגנה וכו' ומניחין קילור ע"ג העין ואספלנית ע"ג מכה ע"ש עם חשיכה ומתרפאת והולכת כל היום כולו:ומ"ש רבינו אבל קילור רך וצלול אפי' בשבת מותר וכו' יתבאר בסי' שכ"ח בס"ד:ומ"ש ומותר לתת מוגמר תחת הכלים וכו' ג"ז בברייתא הנזכרת:ומ"ש ולתת שעורין בגיגית לשרותן הוא מדשרו ב"ה במתניתין לשרות כרשינים:ומ"ש ולתת גחלים בכלי וכו' מדאוקימנ' שם בגמ' להא דתניא מניחין מוגמר תחת הכלים וכו' לב"ש דאית להו איסור שביתת כלים בדמנחי אארעא מינה נשמע דלב"ה דלית להו איסור שביתת כלים אפילו מנחי גומרי בכלי שרי:ומ"ש דקי"ל שביתת כלים לאו דאוריית' אינו מדוייק דאפילו איסורא דרבנן ליכא דהא לכתחלה שרי אלא דנקט סירכא דלישנא דגמרא למאי דהוה ס"ד דב"ה אית להו שביתת כלים דאורייתא.וטוענין בקורות בית הבד וכו' משנה שם ושוין אלו ואלו שטוענין בקורות בית הבד ובעיגולי הגת ובגמ' (יט:) מאן תנא דכל מידי דאתי ממילא ש"ד א"ר יוסי בר' חנינא ר' ישמעאל היא דתנן השום והבוסר והמלילות שרסקן מבע"י כלומר ליקח משקה הזב מהם לטבל בו ר' ישמעאל אומר יגמור משתחשך ור"ע אומר לא יגמור ור' אלעזר אמר ר' אליעזר הוא דתנן חלות דבש שרסקן בע"ש וכו' ור' אלעזר מ"ט לא אמר כר' יוסי בר' חנינא אמר לך לאו איתמר עלה אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן במחוסרין דיכה כ"ע ל"פ כי פליגי במחוסרים שחיקה והני דמתני' כמחוסרין דיכה דמו הורה ר' חנינא כר' ישמעאל ופירש"י יגמור לאחר שרסקן וצברן בכובד יניחם בכלים ויצאו מעצמם ומותר לכתחלה: לא יגמור. אסור להניחן תחת כובדן מבע"י כדי לגמור משתחשך: במחוסרין דיכה כ"ע ל"פ דאסור. דטעניתן היא גומרת ונמצ' הכל עשוי בשבת. שחיקה יותר מדיכה. והתוס' הקשו על פירוש זה וכתבו דלר"י נראה דיגמור היינו דיגמור ויאכל בשבת ולא דמי למשקין שזבו שאסורין גזירה שמא יסחוט דהכ' אפי' יסחוט ליכא איסור' דאורייתא ועי"ל דיגמור בידים משתחשך דלא דמי למתני' דלא שרו ב"ה אלא טעינת קורה אבל בידים לא דהכא כשאין מחוסרין דיכה כדאמרי' בסמוך וכפי' זה פי' הר"ן לדעת הרי"ף וז"ל השום והבוסר והמלילות שרסקן מבע"י האי שרסקן כולל ריסוק ודיכ' דג' מלאכות יש בדברים הנדוכים להוציא מהן משקין ריסוק ודיכה ושחיקה ומתני' מיירי בשלא עשה בהם מבע"י אלא ריסוק שהקורה והעגולים מבע"י אינם אלא מרסקים אבל הכא מיירי שרסקם בידים שפיר עד שהם מרוסקים ונדוכים ואינם מחוסרים אלא שחיקה וקתני ר' ישמעאל אומר יגמור משתחשך כלומר יגמור אפילו בידים ומינה ילפינן דלר' ישמעאל במחוסרים דיכה נמי אי סחיט להו לא מיחייב חטא' דאם איתא דמיחייב בהו חטאת לא ה"ל לר' ישמעאל למישרי כשאין מחוסרים אלא שחיקה וה"ל למגזר אטו מחוסרים דיכה ומדלא גזר ש"מ דבמחוסרים דיכה נמי דומיא דמתני' אי סחיט להו בידים ליכא חיוב חטאת ופן פירש ה"ה בפ"ג דברי הרמב"ם ודעת רבינו בפי' יגמור מסכמת עמהם שכך כתב בסימן שכ"א שום ובוסר ומלילות שרסקן מע"ש אם מחוסרין דיכה אסור לגמור דיכתן בשבת ואם אין מחוסרין אלא שחיקה מותר לגמור בשבת אבל בפירושא דמתני' דטוענין אין דעתו שוה עמהם דלדידהו מתני' במחוסרין דיכה היא ומש"ה לא שרי בידים ומיהו ע"י טעינת קורה שרי כיון שהם מרוסקין דמשעה שנתן הקורה עליהם נתרסקו ולדידיה מתני' בשרסקן תחילה ואח"כ טען קורה עליהם דהשתא ע"י טעינת קורה הויא לה דיכה ואפילו לגמור בידים נמי שרי אבל אם לא נתרסקו קודם טעינה השתא לא עלתה להם טעינה אלא לרסק ועדיין הם מחוסרים דיכה משקין היוצאין אסורין והרי"ף פסקה לדר"י בר חנינא וכתב גם לדרבה בב"ח וכתב הר"ן שהקשו עליו דמשמע בגמרא דהא דרבה בב"ח פליגא אדר"י בר חנינא והיאך פסק לשתיהן והוא ז"ל תירץ דשפיר אתיא דרבה בב"ח כדר"י בר חנינא דלרבה בב"ח כשהם מרוסקים ונידוכים ואינם מחוסרים אלא שחיקה יגמור בידים לר' ישמעאל ומינה נשמע דכשהם מחוסרים דיכה ושחיקה מאחר שהם מרוסקין כגוונא דמתני' דשרי ע"י טעינה וכן פירש ה"ה בפ"ג דברי הרמב"ם והרא"ש גם הוא כתב כדברי הריא"ף וכדי ליישב מה שהקשו על הרי"ף כתב ונ"ל שר"י בר חנינא סבר דמתני' לא חשיב כמחוסרין דיכה וסובר רבינו שדעתו לומר דמתני' כשנתרסקו קודם טעינה היא דהשתא ע"י טחינה הויא לה דיכה ואפי' בידים שרי כר' ישמעאל דאמר יגמור אבל אם לא נתרסקו קודם טעינה משקין היוצאין מהם אסורין אע"פ שיוצאין מעצמם וכן דעת ר"י בח"א דמתני' דטוענין בשנתרסקו קודם טעינה היא ומשמע דלא חשיבי מרוסקין אלא כשנסחטו הזיתים ונדרסו הענבים דוקא ומיהו אם אינו רוצה לשתות בשבת ממשקין היוצאין לא נתברר בדברי רבינו אם מותר לטעון קורה עליהם מבע"י ולכאורה משמע דשרו אע"פ שלא נתרסקו מאחר דקי"ל כב"ה דלית להו שביתת כלים אבל מדברי ר"י בח"א נראה שכל שלא נטחנו הזיתים ונדרכו הענבים אסור לטעון עליהם קורה מבע"י גזירה שמא יסחוט בשבת וצ"ל לפי דעתו דבטעינת קורה לא חשיבי מרוסקים ואי הוי סחיט להו בידים בשבת הוה חייב חטאת הילכך גזרינן בהו שמא יסחוט ומיהו כבר נתבאר דלדעת הרי"ף והרמב"ם שרי והכי נקטינן:אבל אסור לתת חיטים לתוך ריחיים וכו' ג"ז שם בברייתא (יח.) אבל אין נותנין חטים לתוך הריחים של מים אלא בכדי שיטחנו מבע"י מ"ט אמר רבה מפני שמשמעת קול א"ל רב יוסף ולימא מר משום שביתת כלים אלא אמר רב יוסף משום שביתת כלים ואסיקנא דב"ה לית להו איסור שביתת כלים ולפ"ז לתת חטים לתוך ריחיים לרב יוסף שרי ולרבה אסור מיהו ע"כ ל"פ אלא בשל מים אבל בשל בהמה פשיטא דאסור לכ"ע שהרי הוא מצווה על שביתת בהמתו וכתבו התוס' והרא"ש שר"ת פסק כרב יוסף והם דחו דבריו והעלו דהלכה כרבה וכן פסק ר"ח וכן דעת סמ"ג וסמ"ק והתרומה וכ"כ הגהות בפ"ו והרי"ף הביא ב' הסברות ולא הכריע והרמב"ם לא הזכיר דין זה כלל ומשמע דס"ל כרב יוסף דשרי ומש"ה שתק מיניה דמהי תיתי לן לאסור כיון שאין אדם מוזהר על שביתת כליו כמו שכתב בפ"ו והטעם שלא הזכירו בהדיא הוא לפי שלא הוזכר בתלמוד בהדיא דלרב יוסף שרי ואין דרכו לכתוב אלא מה שהוזכר בתלמוד בהדיא והריב"ש כתב בתשובה ר"ח פסק כרבה אע"ג דרב יוסף פליג עליה אלא שהרי"ף והרמב"ם ור"ת לא פסקו כן והרי"ף כתב שתי הסברות בהלכות ולא הכריע עכ"ל ואע"פ שהרי"ף בהלכות לא הכריע אפשר שבתשובה הסכים דהלכה כר"י ועי"ל דמדבריו בהלכות שכתב ואוקימנא לב"ש אבל לב"ה לית להו שביתת כלים ושרי איכא מ"ד אסור ואפי' לב"ה מפני שמשמעת את הקול ויש להכריע דס"ל כרב יוסף מדכתב הכא ברישא ואידך סברא כתב בלשון איכא מ"ד ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם ור"ת מתירים ועוד דמילתא דרבנן היא הכי נקטינן אלא שבמקום שנהגו איסור אין להתיר:לא יצא החייט במחטו וכו' משנה בפרק קמא דשבת (יא.):ומ"ש אבל בתפילין מותר וכו' עד סוף הסי' ג"ז שם ואמרינן בגמ' (שם:) דלרבא דאמר לא גזרינן כרמלית אטו ר"ה משום דהוי גזירה לגזירה מתני' דלא יצא החייט במחטו ביוצא בה בידו מיתוקמא אבל אם היא תחובה בבגדו כיון דבשבת גופיה לא מיתסר אלא משום שבות לא אסרינן ליה לצאת בה עם חשיכה דא"כ הוי ליה גזירה לגזירה והיינו בשאר כל אדם אבל החייט עצמו פלוגתא דר' יהודה ור"מ היא דלר' יהודה אם יצא בה בשבת תחובה בבגדו חייב חטאת ולר"מ פטור הילכך לר' יהודה אסור לצאת החייט בע"ש סמוך לחשיכה במחטו כשהיא תחובה לו בבגדו גזירה שמא יצא בה בשבת ולר"מ שרי דאל"כ הויא גזירה לגזירה וכתב ר"י בח"א לא יצא החייט במחטו וכו' פירוש ולאו דוקא אומן אלא ה"ה כל אדם ולאו דוקא בידו אלא אפילו תחובה בבגדו וכן נראה סברת הריא"ף שלא הביא אלא המשנה כצורתה והביא הך דתפילין מידכר דכיר ולא הביא ההיא דרבא דהיא גופה גזירה וכו' דלית הלכתא כוותיה דרבא הילכך לאו דוקא חייט אומן ולאו דוקא שהוציאה בידו אלא אפילו תחובה בבגדו אך קשה לו דבפרק המוציא תפילין בההיא דלא יעמוד אדם בר"ה וישתה ברה"י נראה דפסק רי"ף כרבא ואם הלכה כרבא אינו אסור תחובה בבגדו אלא דוקא באומן עכ"ל ותמיהא זו בעצמה יש לתמוה על הרא"ש שהרי כתב כדברי הרי"ף בפ"ק דשבת ובפרק המוצא תפילין לא פחות ולא יותר ואפשר לומר שהם פוסקין כר"י דיוצא במחט תחובה בבגדו בשבת חייב חטאת הילכך סמוך לחשיכה אסור לצאת בה תחובה בבגדו ומתני' ר"י היא דקתני לא יצא החייט דמשמע אומן דוקא אבל מי שאינו אומן יוצא בה תחובה בבגדו והשתא א"ש שכתבו מתני' כצורתה ופסקו לדרבא דלא גזרינן גזירה לגזירה וא"ת א"כ אמאי איצטריכו בההיא דיוצא אדם בתפילין ערב שבת עם חשכה למיהב טעמא משום דאינו מסיח דעתו מהם הא בלא"ה שרי משום דאינו מוציאם בידו אלא על ראשו דדמי למחט תחובה בבגדו דהדיוט יוצא בה לפי שאפי' אם יצא בה כך בשבת פטור וכ"ש תפילין דאפי' למ"ד שבת לאו זמן תפילין היא אם יצא בהם אינו חייב חטאת משום דדרך מלבוש עבידא כדאיתא בפ' במה אשה יוצאה (סא.) ולא עוד אלא דזמנין דנפיק בהו בשבת לכתחילה כדתנן בר"פ המוצא תפילין (צה.) דפשיטא דמותר לצאת בהם סמוך לחשיכה וי"ל דאה"נ דליוצא בהם בראשו בלאו טעמא דאינו מסיח דעתו שרי ולא איצטרכינן להאי טעמא אלא ליוצא בהם כי נקט להו בידיה או שהם צרורים בכנף בגדו דכה"ג בשבת חייב חטאת ואפ"ה לא גזרו בו בע"ש עם חשיכה משום דאינו מסיח דעתו מהם הילכך מידכר דכיר להו אבל הרמב"ם כתב בפי"ט לא יצא החייט במחט התחובה לו בבגדו ואם יצא פטור וכן פסק רבינו בסימן ש"א א"כ הם פוסקים כר"מ וצ"ל לדבריהם דמתני' דקתני לא יצא החייט במחטו לאו דוקא חייט דה"ה לכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה ואי ביוצא בה תחובה בבגדו אפילו אם הוא חייט שרי דכיון דאפי' אי נפיק בה הכי בשבת לא מיחייב חטאת לא גזרינן בה ע"ש דגזירה לגזירה לא גזרינן אלא ע"כ במוציא בידו הוא דאסרה מתני' בע"ש פיון דאי נפיק בה הכי בשבת חייב חטאת ואין חילוק בין חייט לכל אדם כלל וההיא דיוצא אדם בתפילין ע"ש בהאי גוונא מיפרשא נמי שאם היה מוציאן בראשו בלאו טעמא דאינו מסיח דעתו מהם הוי שרי פיון דאי נפיק בהו הכי בשבת ליכא חיובא אלא במוציאם בידו הוא ואי לאו טעמא דשלא יסיח דעתו מהם היה אסור בע"ש דומיא דמחט וכ"כ הרמב"ם בס"פ י"ט לא יצא החייט במחטו ולא הלבלר בקולמוסו ע"ש סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא ומותר לצאת בתפילין ע"ש עם חשיכה הואיל וחייב אדם למשמש בתפיליו בכל עת אינו שוכחן הרי שכתב בהדיא גבי חייט דלא מיתסר אלא במחטו בידו וה"ה ללבלר בקולמוסו ומדקתני תפילין בהדייהו משמע דביוצא בהם בידו קאמר דומיא דחייט במחטו בידו ומש"ה איצטריך לטעמא דכיון דחייב למשמש בהם כל שעה אינו שוכחם ועוד יש להוכיח דכי אמר מותר לצאת בתפילין ע"ש עם חשיכה ביוצא בהם בידו מיירי מדלא קתני מותר לצאת בתפילין בראשו ובסמוך כתב שכח ויצא בהם לר"ה ונזכר שיש לו תפילין בראשו משמע דכי קתני מותר לצאת בתפילין הואיל וחייב למשמש ביוצא בהם בידו הוא ואפשר שזה היה דעת הרי"ף והרא"ש ואפשר לומר שכן דעת רבינו ואע"פ שכתב אבל בתפילין מותר לצאת וכו' שאסור להסיח דעתו מהם בעודם בראשו י"ל דה"ק כיון דאפי' כשהם בראשו אסור להסיח דעתו מהם כ"ש כשהם בידו :מצוה על כל אדם שימשמש בבגדיו וכו' פ"ק דשבת (יב.):

~ סימן רנג - דין כירה ותנור לתן עליה הקדרות בערב שבת
<?>כירה שהיא עשויה כקדרה וכו' משנה רפ"ג דמסכת שבת (לו:) כירה שהסיקוה בקש או בגבבא נותנין עליה תבשיל בגפת או בעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר ומפרש בגמרא (לח:) דכירה היא מקום שפיתת שתי קדרות ואיבעיא לן בגמ' (לו:) האי לא יתן לא יחזיר הוא אבל לשהות משהינן אע"פ שאינו גרוף וקטום ומנו חנניה הוא דתניא חנניה אומר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר לשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה או דילמא לשהות תנן ואי גרוף וקטום אין אי לא לא וכ"ש להחזיר ושקלינן וטרינן בשמעתין טובא למפשטא לבעיין ולא אסיקנא מידי בהדיא ובתר הכי גרסינן (לז.) א"ר יצחק בר נחמני א"ר הושעיא קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו כל צרכן ותבשיל שבישל כל צרכו ש"מ מצטמק ויפה לו מותר ודחי שאני התם דקטמה ואיתא תו בגמ' (לז:) אמר רבה בב"ר א"ר יוחנן קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו כל צרכן ותבשיל שבישל כל צרכו ש"מ מצטמק ויפה לו מותר ודחי נמי שאני הכא דקטמה משמע שאם לא בישל כל צרכו או אפי' נתבשל כל צרכו אם מצטמק ויפה לו אסור לשהות בלא גריפה וקטימה ובתר הכי גרסינן א"ר ששת א"ר יוחנן כירה שהסיקוה בגפת ועצים משהין עליה חמין שלא הוחמו כל צרכן ותבשיל שלא בישל כל צרכו עקר לא יחזיר עד שיגרוף או עד שיתן את האפר קסבר מתני' להחזיר תנן אבל להשהות משהין אע"פ שאינו גרוף וקטום פירש"י ואמוראי נינהו ואליבא דר' יוחנן אמר רבא תרוייהו תנינהו לשהות תנינא אין נותנין את הפת לתנור עם חשיכה אלא כדי שיקרמו פניה הא קרמו פניה שרי. להחזיר נמי תנינא בה"א אף מחזירין וע"כ לא שרו ב"ה אלא בגרופה וקטומה אבל בשאינה גרופה וקטומה לא ופירש"י הא קרמו פניה שרי והיינו לא בישל כל צרכו ותנור לא גרוף ולא קטום הוא וכ' הרי"ף מסתברא דמסקנא דבעיין דלא יתן לא ישהה הוא ואפי' לשהות אי גרוף וקטום הוא אין אי לא לא דהא ר' הושעיא ורבה בב"ח הכי ס"ל והביא כמה ראיות דמוכחי דמסקנא דגמ' הכי הוי ואע"פ דא"ר ששת א"ר יוחנן דמתני' להחזיר תנן אבל לשהות משהין אע"פ שאינו גרוף וחטום לית הלכתא כוותיה ואע"פ דסייעיה רבא ואמר תרוייהו תנינהו ההוא סיועא לאו דוקא הוא ולא גמרינן מיניה וכתב הר"ן שהרז"ה סתר כל ראיותיו וכ"כ גם הרא"ש ומיהו כתב שה"ר יונה תירצן ושדעת השאלתות וה"ר יהודה ברצלוני כדעת הרי"ף הילכך אסור להשהות ע"ג כירה שאינה גרופה או קטומה תבשיל שלא נתבשל כל צרכו או שנתבשל כל צרכו אלא שהוא מצטמק ויפה לו ואם היא גרופה או קטומה משהין עליה כל דבר בין שבישל כל צרכו בין שלא בישל וכ"ש מצטמק ויפה לו דעיקר הגזירה דילמא אתי לחתויי בגחלים הוא וכיון שהיא גרופ' או קטומה ליכא למיחש להא מילתא וכן דעת הרמב"ם בפרק ג' (הלכה ד') וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן אבל רש"י סמך אהא דא"ר ששת א"ר יוחנן ואמאי דסייעיה רבא וכתב שם ואנן דמשהינן ע"ג כירה שאינה גרופה אדחנניה סמכינן הואיל ותנן סתם מתני' כוותיה כדאמרי' הא קרמו שרי וא"ר ששת משמיה דר' יוחנן כוותיה דמתני' דפרקי' משום חזרה הוא דבעי גריפה אבל לשהות לא וכ"כ הר"ן בשם רב האיי והתוס' בשם ר"ח וכן הוא דעתם כמו שכתבו בספ"ק אמאי דאמרי' בשיל ולא בשיל אסור וכ' ה"ה בפ"ג שכן דעת הרשב"א וכן דעת סמ"ג וסמ"ק והתרומה והגהות בפ"ג וכ"כ המרדכי בריש פ' כירה בשם א"ז ומעתה הא דאמרינן בספ"ק (יח:) בשיל שפיר דמי בשיל ולא בשיל אסור לדעת הרי"ף וסייעתו מעת שהתחיל להתבשל בין שלא הגיע למאכל בן דרוסאי בין שהגיע ואפי' נתבשל כל צרכו אלא שהוא מצטמק ויפה לו מיקרי בשיל ולא בשיל ואסור וכשנתבשל כל צרכו ומצטמק ורע לו מיקרי בשיל ושפיר דמי לשהויי ולדעת רש"י וסייעתו כל שהגיע למאכל בן דרוסאי מיקרי בשיל וש"ד לשהויי ולא מיקרי בשיל ולא בשיל דאסור לשהויי ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה אלא כשהתחיל להתבשל ולא הגיע למאכל בן דרוסאי ואם לא התחיל להתבשל כלל אלא הוא חי לגמרי לד"ה שרי לשהויי ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה וכן אם נתן לתוך הקדירה אבר חי הרי היא כאילו כל התבשיל חי ושרי לשהויי כדאיתא בסוף פ"ק (שם) וכתב כן רבינו בסמוך ומיהו היינו דוקא בקדרה אבל בצלי שאצל האש אסור לשהויי בשר חי וכמו שיתבאר בסי' רנ"ד בס"ד. ודע דמאי דשרי לשהויי ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה שרי נמי לשהויי ע"ג כופח או תנור וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ג וכ"כ הר"ן בפרק כירה ונמצאו כללי השמועה וכו' דבכולהו גווני דאמרן דשרי לשהות ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה אפי' בתנור וכופח נמי שרי וליכא פלוגתא בינייהו אלא במאי דבעינן בכירה גרופה וקטומה וכ"כ בהגהות מרדכי פ' כירה בשם מור"ם דקדרה חייתא אי בשיל כמאכל בן דרוסאי שרי לשהויי בתנור אפי' אינו גרוף וקטום ואפי' אם התנור מוקף דנפיש הבליה ואפי' אם הקדרה סמוך לגחלים שרי והוא שלא תהא נוגעת בגחלים ואע"פ שכתוב בהגהות אשר"י והגהות מרדכי בפרק כירה דהא דשריא קדרה חייתא דוקא בתנור שחומו רב דבלא חיתוי יתבשל עד למחר אבל כירה דשליט בה אוירא אסור דאיכא למיחש שמא יחתה וכן נראה מדברי המרדכי שכתב בספ"ק וז"ל ואין משהין אלא כמאכל בן דרוסאי או מבושל לגמרי אבל חי לגמרי לא דקא מבשל בשבת עכ"ל ודבר פשוט הוא דלאו מבשל ממש קאמר דהא שרי בהדיא בגמרא קדרה חייתא אלא היינו לומר דבכירה אסור שמא יחתה דע"כ לא שרי בגמרא אלא בתנור דליכא למיחש לחיתוי וא"כ דעתו כדעת הגהות לאסור קדרה חייתא בכירה מ"מ אין זה אלא לחד תירוצא דתוס' פרק כירה אבל אח"כ כתבו התוס' עצמם אמתני' דתנור שהסיקוהו בקש וגבבא דקדירה חייתא ובשיל כמאכל בן דרוסאי שרי אפי' בתנור שאינו גרוף וקטום ואע"פ שאפשר לפרש דבריהם דאפילו דקאמרי לא אתא (אלא) למישרי תנור שאינו גרוף וקטום אבל בכירה לא יותר נראה דלמישרי בין תנור בין כירה אתו וכן דעת סמ"ג וסמ"ק להתיר בין בתנור בין בכירה וכתב הר"ן שהרז"ה פסק כמ"ד להחזיר תנן אבל לשהות אע"פ שאינו גרוף וקטום מיהו ה"מ בתבשילין שאין צמוק יפה להם אבל בתבשילין שצמוקם יפה להם הכי דינייהו דכל שלא נתבשלו אלא כמאכל בן דרוסאי לכ"ע אסור להשהותן ע"ג כירה שאינה גרופה ולא קטומה ואם נתבשלו כל צרכן איכא מ"ד בגמרא מותר ואיכא מ"ד אסור וכל כה"ג במנהגא תליא כדמשמע בגמרא ואנן דלית לן מנהגא נקטינן כבני מערבא דשרי וכתב הרא"ש ובשביל שרבו הדעות בהאי פיסקא וישראל אדוקים במצות עונג שבת ולא ישמעו להחמיר הנח להם במנהג שנהגו על פי הפוסקים כחנניה :ומ"ש רבינו שכמאכל ב"ד הוא שליש בישולו כך פירש"י בספ"ק (כ.) ובכמה דוכתי אבל מדברי הרמב"ם בפ"ט נראה שהוא חצי בישולו:ומ"ש אא"כ גרף או קטם מבואר במשנה שהבאתי עד שיגרוף או עד שיתן את האפר ודברי רבינו בגרוף כדברי הרמב"ם בפ"ג דהיינו שמוציא הגחלים לחוץ אבל הר"ן כתב שנ"ל כדעת הרז"ה דהיינו שגורף הגחלים לצד א' שאם גרף את כל הגחלים והוציאם לחוץ אפילו בתנור שרי דתו ליכא למיחש למידי ומאי דאמרינן בירושלמי צריך לטאט בידו ל"ק מידי דאפשר שבמקום הנחת הקדרה בלבד קאמר וכתב עוד דאיתא בירושלמי דקוטם אע"פ שלא קטם כל צרכו שרי כלומר שא"צ לקטום עד שלא ניכר שם אש כלל וה"נ משמע בגמרא דילן מדאמרינן לקמן דגחלים שעממו או שנתן עליהם נעורת של פשתן דקה הרי היא כקטומה ומתניתא נמי דיקא דקתני שנתן את האפר ומדלא קתני שיטמין באפר משמע דבקטימה כל שהו סגי והא דגחלים שעממו או שנתן עליהם כעורת פשתן דקה כתבה הרמב"ם בפ"ג ולא ידעתי למה השמיטה רבינו:ומ"ש ואם נתן בה חתיכה חיה מותר וכו' פשוט בפ"ק דשבת (יח:) ואי שדא ביה גרמא חייא ש"ד מ"ט דאסח לדעתיה דאמר השתא ודאי לא בשיל ולא אתי לחתויי ומדברי הגמרא והפוסקים נראה דלא שרי אלא דוקא במשליך לתוכו אבר חי שא"א להתבשל בלילה משום דמסח דעתיה מיניה אבל הרמב"ם כתב בפי' המשנה וז"ל וכשתתבשל בשיל ולא בשיל ישימו בו בעת הטמנתו דבר חי כגון בשר או ירק ויהא מותר להשהותו על גבי גחלים מפני שהוא מסיח דעתו נראה מדבריו שאפילו נתן בה דבר שאפשר לה להתבשל מבע"י כמו ירק וכיוצא בו שרי משום דכיון שעשה מעשה המוכיח שמסיח דעתו ממנו מידכר ולא אתי לחתויי דומיא דשרי לשהות על גבי כירה קטומה וסגי ליה בקטימה כל דהו משום דכיון דעבד בה היכירא מדכר ליה ולא אתי לחתויי:ומ"ש אבל לסמוך לה קדרה וכו' בעיא דאיפשיטא שם:ומ"ש ואם הוסקה בקש או בגבבא מותר לשהות עליה וכו' מבואר במשנה שהבאתי וכתב הרמב"ם בפ"ג שאם הסיקו בגללי בהמה דקה דינו כהסיק בקש ובגבבא משמע דגללי בהמה גסה הרי הם כעצים מיהו בירושלמי פרק כירה אמרינן איפכא דגללי בהמה דקה הם כגפת ועצים וגללי בהמה גסה הן כקש וכגבבא ואולי נוסחת ירושלמי שלו היתה מוחלפת משלנו תניא בגמרא (לז:) ב' כירות המתאימות כלומר שהן מחוברות יחד וקיר של חרס מפסיק ביניהם אחת גרופה וקטומה והאחרת אינה גרופה וקטומה מותר להשהות ע"ג גרופה וקטומה אע"פ שמוסיף בה הבל מאותה שאינה גרופה:ומ"ש ותנור אפילו אם הוסק בקש ובגבבא אסור משנה שם (לח:) ומפורש בברייתא דאין סומכין לו ואצ"ל על גביו ואצ"ל בתוכו וכתוב בהגהות מרדכי מיהו אם אין היד סולדת בו שאינו חם כל כך נראה דמותר:ומ"ש אפילו אם הוא גרוף וקטום הכי משמע בגמרא דלא מהני גריפה וקטימה בתנור וכ"כ הרב המגיד בפ"ג בשם הרמב"ן והרשב"א וכ"כ הר"ן וכ"נ מדברי כל הפוסקים ומ"ש בכלבו בשם בעל ההשלמה דתנור גרוף וקטום שרי נ"ל שטעמו משום דתנורין דידן שפיהם מן הצד לא נפיש הבלייהו וככירה דיינינן להו כמו שאכתוב בסמוך בס"ד אבל בתנור שדברו חכמים לא מהניא גריפה וקטימה וכ"כ הרמב"ם בפ"ג וז"ל אבל התנור אע"פ שגרף האש או כיסה באפר או שהסיקוהו בקש או בגבבא אין משהין בתוכו ולא על גביו ולא סומכין לו תבשיל שלא בישל כל צרכו או שבישל כל צרכו ומצטמק ויפה לו הואיל והבלו חם ביותר אינו מסיח דעתו וחוששין שמא יחתה בזו האש המעוטה אע"פ שהוא אש קש וגבבא או מכוסה ולמה אסרו לשהות בתנור אע"פ שגרוף מפני שהגורף אינו גורף אלא רוב האש בעצמה וא"א לגרוף כל האש עד שלא תשאר ניצוץ אחד מפני (ומפני) שהבלו חם שמא יחתה כדי לבער הניצוצות הנשארות בתנור עכ"ל ומתוך לשון זה יתבאר לן במצטמק ורע לו מותר להשהות אפילו בתנור וכ"כ הר"י בח"ב וכן כראה מדברי הרי"ף. והרא"ש גבי כופח וכבר כתבתי לעיל דכל מידי דשרי לשהויי בכירה שאינה גרופה וקטומה שרי לשהויי בתנור לדעת כמה פוסקים ואפילו החולקים בזה לענין קידרא חייתא מודו במצטמק ורע לו דלא אתי לחתויי כיון דרע לו הוא ותנור פירש"י מתוך שקצר למעלה ורחב למטה נקלט חומו לתוכו טפי מכירה משמע דדוקא בתנור שפיו למעלה קאמר תלמודא דנפיש הבליה מכירה וכדברי הר"ן שכתב בשם ר"ח דמתני' בתנור של נחתומין ותנור של נחתומים מפורש בלא יחפור (כ:) אבל תנור דידן ככירה של נחתומין הוא וז"ל הכלבו ואלו הכירות שלנו שקורין פורנלא"ש שמסיקין אותן מבפנים ואח"כ גורפין אותם ונותנין בהם פת או פנאדש או קסולא מאחר שגרפו לגמרי והוא רחב מבפנים יותר משפיתת קדרה דינה כדין הכירה וכ"כ ר"ח בפרק לא יחפור דמתני' בתנור של נחתומין אבל תנור דידן ככירה של נחתומין עכ"ל:ומ"ש וכופח שהוא מקום שפיתת קדרה אחת וכו' משנה שם כופח שהסיקוהו בקש או בגבבא הרי הוא ככירה בגפת או בעצים הרי הוא כתנור ומפרש בגמרא שכופח הוא מקום שפיתת קדרה אחת ונפיש הבליה מדכירה וזוטר מדתנור ומשמע דכשהסיקוהו בגפת ועצים הרי הוא כתנור לגמרי ואסור אפילו גרף וקטם וכשהסיקוהו בקש ובגבבא הרי הוא ככירה לגמרי ושרי בלא גריפה וקטימה וכ"נ מדברי הר"ן וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ג ויש לתמוה על רבינו שכתב כאן וגם ברמזים אם הוסק בקש ובגבבא מותר על ידי גריפה וקטימה ב דבלא גריפה וקטימה נמי שרי דומיא דכירה ואפשר שטעמו מדכתב הרא"ש דבפירושא דמתניתין הלכה כרב אדא בר אהבה דמוקי מתניתין בכופח גרופה וקטומה ואפ"ה אם הסיקוהו בגפת ובעצים הרי הוא כתנור עכ"ל ומשמע לרבינו דכיון דמתניתין בכופח גרופה וקטומה היא רישא נמי דקתני בקש ובגבבא הרי היא ככירה טעמא משום דגרופה וקטומה היא הא לאו הכי אסור ואין זה מוכרח: כתב ר"י בח"ג נראה כי בכירות שלנו אין הפרש בין מקום שפיתת קדרה אחת לשפיתת שתי קדרות דלא נפיש הבליה דזו יותר מזו ומותר לשהות עליה בגרופה וקטומה כמו בכירה עכ"ל ולא ידעתי מה הפרש יש בין כופח דזמן חכמי התלמוד לכופח דידן שאע"פ שאותם היו של חרס ושלנו הם של טיט אינו מעלה ולא מוריד לחלק ביניהם וכ"נ מדברי הר"ן גבי מה שכתב ואנו עכשיו מניחין החמין ע"ג כירה וכו' דהא תנורי חמין שלנו ככופח דמו שאין בהם אלא שפיתת קדרה אחת ובכופח לא מהני גריפה וקטימה:ומ"ש רבינו אבל רש"י ור"י פסקו דכל שהוא כמאכל בן דרוסאי וכו' כבר נתבאר במ"ש שהם פוסקים כחנניה דאמר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר לשהותו על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה וה"ה ע"ג כופח או ע"ג תנור ומאי לא יתן דקתני מתניתין לא יחזיר אבל להשהות משהין ומתניתין דתנור וכופח נמי לענין חזרה הם ולא להשהות וכבר ביארתי באי זה ענין מותר להשהות לדעתם:ומ"ש רבינו וכ"ז בענין שהייה לצורך הלילה וכן מ"ש בתחלת הסימן אסור ליתן עליה תבשיל מבע"י להשהותו עליה לצורך הלילה יש לפרש דלצורך הלילה לאו דוקא דה"ה במשהה לצורך מחר אלא דמשום דאורחא דמילתא שמי שמניח קדרתו לצורך מחר הוא מטמין אותה כדי שלא תצטנן והמניחה לצורך הלילה אינו מטמין נקט לצורך הלילה כלומר כל צורך הלילה שלא הטמין ואפשר דדוקא נקט לצורך הלילה דאילו לצורך מחר בכל גוונא שרי לשהויי ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה או בתנור אפילו התחיל להתבשל ולא הגיע למאכל בן דרוסאי דכל לצורך מחר מסח דעתיה ולא אתי לחתויי וכמ"ש בכלבו ובהגהות מרדכי בפ"ב אבל לא ראיתי בדברי שום פוסק זולתם שחילק בכך:ומ"ש רבינו לחלק בין שהייה להטמנה הוא מדברי הרא"ש בפרק כירה וכ"כ שם הר"ן בשם הגאונים ודלא כפירש"י אמתניתין דר"פ כירה עד שיגרוף משום דמוסיף הבל וכתב עליו הר"ן שכ"כ לפי שהוא מפרש זה הפרק אף בהטמנה דכל שגרוף וקטום ס"ל דאינו מוסיף הבל וכ"כ בהרבה מקומות בהלכה והוא ז"ל דחה דבריו והעלה דלאו בהטמנה עסקינן אלא בשיהוי ומש"ה כל שגרוף וקטום דאיכא היכרא שמסלק דעתו מלחתות בגחלים שרי וכ"כ ה"ה בפ"ג שכן דעת הרמב"ם דמתניתין בלשהות בלא הטמנה היא וכן דעת הגהות בפ"ג שכתבו וז"ל ואע"פ שמותר להשהות הקדרה ע"ג כירה שיש בה גחלים בוערות מ"מ אם עשה הטמנה כמו שרגילין לעשות א"כ גילה דעתו שמקפיד אם תתקרר ואסור דתנן אין טומנין בדבר המוסיף הבל ואפילו אם הקדרה מבושלת כל צרכה וכ"כ בסה"ת ובסה"מ ודלא כראבי"ה שכתב דאין חילוק בין להשהות ע"ג האש בין להטמין בתוכה אידי ואידי שרי עכ"ל והמרדכי בר"פ כירה כתב בשם א"ז דמותר להשהות הקדרה ע"ג גחלים ממש וכו' וגם הישראל עצמו אפשר דמותר להסירה הואיל ואינו מנענע הגחלים ואינו מתכוון עליהם ואינו מזיזן ממקומן ומשמע מלשונו ששולי הקדרה נוגעים בגחלים ואפי' הכי שרי משום דס"ל כרש"י וראבי"ה וא"כ ליתיה לההוא דינא לדעת כל הני רבוותא דפליגי ארש"י וראבי"ה דכיון ששולי הקדרה נוגעים בגחלים הוי הטמנה וכמו שכתבו הרא"ש והר"ן בר"פ כירה והיכא שאין שולי הקדרה נוגעים בגחלים וכסה הקדרה מלמעלה בבגדים אם הוא מותר יתבאר בסימן רנ"ז:כל דבר שאסור להשהותו אם עבר ושיהה אותו וכו' שם (לז: לח.) בעי מיניה מרבי חייא בר אבא שכח קדרה ע"ג כירה ובישלה בשבת מהו לדעת רש"י ור"י בבשיל ולא הגיע למאכל בן דרוסאי מיבעיא ליה דאי לא בשיל כלל או בשיל והגיע למאכל בן דרוסאי מישרא שרי להשהות ולהרי"ף והרמב"ם בהגיע למאכל בן דרוסאי נמי מיבעיא ליה כגון שלא נגמר בישולו לרוב בני אדם דכי נגמר בישולו ומצטמק ויפה לו היינו בעיין דבסמוך ואי מצטמק ורע לו מישרא שרי והתוס' כתבו לחד תירוצא דאפשר דבלא בשיל כלל קא מיבעיא ליה דע"כ לא שריא קידרא חייתא אלא בתנור אבל לא בכירה וכ"כ המרדכי בספ"ק דשבת ואסיקנא דלא יאכל משום דגזרו ביה רבנן כדאמר רב יהודה אמר שמואל בתחלה היו אומרים המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל וה"ה לשוכח משרבו משהין במזיד ואומרים שוכחים אנו חזרו וקנסו על השוכח וכתוב בהגהות אשיר"י דאסור למ"ש בכדי שיעשו וכ"כ מדברי הרמב"ם בפ"ג ותו איבעיא לן (לח.) עבר ושהה מאי ולא איפשיטא וכתב הרא"ש דהאי בעיא כגוונא דבעיא קמייתא היא ומיבעיא ליה אף לאחר גזירה אי גזרו דוקא לאותם ששהו אבל לבני בית לא וסובר רבינו דלחומרא נקטינן ולפיכך כתב אסור לכל אפילו למי שלא שהה אותו אבל בהלכות השהייה דמרדכי כתוב דלא מיתסר אלא לדידיה אבל לא לאחריני ומדברי הרי"ף נראה שהוא גורס עבר ושכח במקום עבר ושיהה והוא מפרש בעיא זו בשנתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו דאע"ג דקנסו על השוכח דילמא הני מילי כשלא נתבשל כל צרכו אבל בשנתבשל כל צרכו אע"פ שהוא מצטמק ויפה לו לא קנסו ולא איפשיטא ולקולא וכן דעת הרמב"ם בפ"ג ורבינו נראה שלא עלה על דעתו פי' זה ולפיכך הוקשה לו לדעת הרמב"ם למה חילק בין עבר לשכח דהא בגמרא מייתי מעבר ושיהה לשכח כלומר דאיבעיא קמייתא אמרינן בגמרא נפק ודרש המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל ול"ש ואסיקנא דה"ק ול"ש בין מזיד לשוכח בכל גוונא אסור כי היכי דלא ליתי לאיערומי הרי שפושט דשכח ושיהה אסור כמו בעבר ושיהה דהוי מזיד וא"כ אין לחלק ביניהם ואין זו קושיא לפי מאי דמפרשי הרי"ף והרמב"ם בעיא שנייה במצטמק ויפה לו דהא דלא מפלגינן בין עבר לשכח היינו דוקא בשלא נתבשל כל צרכו אבל בנתבשל כל צרכו אלא שמצטמק ויפה לו ע"כ מפלגינן בינייהו מדאיבעיא לן במצטמק ויפה לו עבר ושכח מאי אלמא דפשיטא ליה שאם עבר במזיד אסור דהא לא איבעיא ליה אלא בעבר ושכח ובעיין דעבר ושכח כיון דלא איפשיטא נקטינן לקולא ותמהני על הכלבו שכתב דלהרי"ף תבשיל שנתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו אפילו עבר ושיהה מותר וכ"ש אם שגג שהרי"ף לא התיר אלא בשכח. והראב"ד גורס עבר ושיהה כלומר בשוגג שכסבור מותר הוא וקיל טפי משופח דפשע דבשוכח אפי' נתבשל כל צרכו אסור:כירה שהיא גרופה וקטומה וכו' מותר להחזירה וכו' ברפ"ג (לו:) תנן כירה שהסיקוה בקש או בגבבא נותנין עליה תבשיל בגפת ובעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר ב"ש אומרים נוטלין אבל לא מחזירין ובה"א אף מחזירין ופירש"י אף מחזירין הואיל וגרוף ובגמרא (לח:) אמר רב ששת לדברי האומר מחזירין מחזירין אפילו בשבת:ומ"ש רבינו כל זמן שהיא רותחת כן משמע ודאי שאם שהה בידו עד שנצטנן התבשיל אסור להחזירה משום דה"ל כמבשל וכ"כ רבינו בסימן שי"ח וכ"כ ר"י בח"ג בשם הר"י דכל שרובו רוטב ומצטמק ויפה לו והוא צונן כשהחזירו ע"ג כירה ומצטמק הוי מבשל גמור וכתב עוד ומ"מ מוכח מהגמרא שאם לא נצטנן אפי' שינה מרתיחתו קצת מותר להחזיר וכתב עוד בשם הר"י דהא דשרי להחזיר דוקא כשהגיע מבע"י למאכל בן דרוסאי אבל אם לא הגיע לא יתזיר אם נטל עכ"ל וכ"ה ה"ה בפ"ב בשם הרמב"ן והרשב"א אלא שלא הזכיר מבע"י וכ"נ דמאחר שעכשיו כשמסלקו מהאור הוא מבושל מה לי אם נתבשל מבע"י או אם נתבשל משחשכה ואפשר דהר"י מיירי כשסלקה תיכף שחשכה דאז אם לא הגיע מבע"י למאכל בן דרוסאי גם עכשיו כשמסתלק התבשיל לא הגיע ורבינו כתב בסי' שי"ח שאם לא נתבשל כל צרכו אפילו נתבשל כמאכל בן דרוסאי שייך בו בישול אפילו בעודו רותח וא"כ מה שמתיר כאן להחזיר כשנתבשל כל צרכו לגמרי הוא דוקא שאם לא נתבשל כל צרכו אע"פ שנתבשל כמאכל בן דרוסאי אסור להחזיר כל שיש עדיין חום בכירה שהקדרה רותחת מחמתה:ומ"ש ודוקא על גבה וכו' שם (לז.) א"ר חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב לא שנו אלא על גבה אבל לתוכה אסור ופשטא דלישנא משמע דבשולי הקדרה מונחים על דפנות הכירה וממלאים את חללה מיקרי על גבה וכש הקדרה כולה בתוך חלל הכירה ויושבת על קרקעית הכירה מיקרי לתוכה וכך הם דברי רש"י בר"פ אבל מדברי רבינו שכתב ודוקא על גבה כגון על שפתה או על כיסוי שעל חללה נראה שאינו מפרש כן אלא על גבה היינו ששולי הקדרה עומדין על דופן הכירה לא על חללה או ששם כיסוי על פי הכירה והושיב הקדרה על אותו כיסוי אבל כל ששולי הקדרה ממלאים את חלל הכירה מיקרי לתוכה והא דרבי חלבו לא כתבה הרמב"ם בהדיא ונראה שסמך על מה שכתב ואין מחזירין לעולם אלא על גבי כירה גרופה או מכוסה דמשמע דוקא על גבה ולא בתוכה:ומ"ש רבינו ובעודה בידו ודעתו להחזירה וכו' שם (לח.) א"ר זריקא אמר ר' תדאי ל"ש אלא שעודן בידו אבל הניחה על גבי קרקע אסור ואיפליג עליה ר' אמי משמיה דר"י ושרי אפילו הניחה ע"ג קרקע ואיפליגו אמוראי אחריני נמי במילתא ובתר הכי אמר חזקיה משמיה דאביי הא דאמרת עודן בידו מותר לא אמרו אלא שדעתו להחזיר אבל אין דעתו להחזיר אסור מכלל דע"ג קרקע אע"ג שדעתו להחזיר אסור איכא דאמרי אמר חזקיה משמיה דאביי הא דאמרת ע"ג קרקע אסור לא אמרן אלא שאין דעתו להחזיר אבל דעתו להחזיר מותר מכלל דבעודן בידו אע"פ שאין בדעתו להחזיר מותר ופסק הרי"ף כלישנא קמא וכתב הר"ן דאע"פ דלישנא בתרא מיקל פסקו רבוותא כלישנא קמא לחומרא מפני שהם דברים שקרובים לבא לידי איסור תורה וכן פסק הרא"ש וכ"כ ר"י בח"ג וכ"כ הרב המגיד בפ"ג בשם הגאונים ודלא כהגהות שכתבו בשם ספר התרומה דהלכה כמאן דשרי אפי' הניחה ע"ג קרקע משום דבשל סופרים הלך אחר המיקל:ומ"ש ואפילו לא הניחה ע"ג קרקע אלא שתלאה במקל או שהניחה על גבי מטה או שפינהו ממיחם למיחם בעיות שם ועלו בתיקו ופסק בהם לחומרא מהטעם שכתבתי בסמוך בשם הר"ן וכ"פ ר"י בחלק ג' אבל הרמב"ם בפ"ג כתב וז"ל ואין מחזירין אלא ע"ג כירה גרופה או מכוסה וכו' והוא שלא הניח הקדרה ע"ג קרקע אבל משהניחה ע"ג קרקע אין מחזירין אותה ואפילו ע"ג כירה גרופה או מכוסה עכ"ל ולא הזכיר בעיות אלו ונראה שדעתו לומר דכיון דמידי דרבנן הוא ועלו בתיקו נקטינן לקולא ואעפ"כ פסק כמ"ד הניחה ע"ג קרקע אסור משום דרובא דאמוראי ס"ל הכי אך קשה שלא חילק בין דעתו להחזיר לאין דעתו להחזיר ובין אם פוסק כלישנא קמא ובין אם פוסק כלישנא בתרא ה"ל לחלק ביניהם ואפשר שהוא סובר דכיון דאמוראי קמאי לא חילקו בין דעתו להחזיר לאין דעתו להחזיר לא חיישי' לדחזקיה משמיה דאביי דמפליג בינייהו כתב הר"ן דמשמע בירושלמי דכל הני פלוגתא ליתנהו אלא בשסלקן מע"ג כירה מערב שבת ולא החזירן עד שחשכה אבל נטלו משחשכה אפילו הניחו על גבי קרקע מותר להחזיר ועל דרך זה אפשר לפרש מאי דאמרינן לדברי האומר מחזירין מחזירין אפילו בשבת לומר שאע"פ שהחזרה בלבד היא שנעשית בשבת שרי ובכה"ג הוא דמפלגינן בין עודן בידו להניחן על גבי קרקע אבל כשסילק בשבת בכולהו גווני שרי עכ"ל ודבר פשוט הוא שאין כן דעת התוספות והרא"ש וסייעתם שהרי הם אוסרים להחזיר אפילו מבע"י סמוך לחשיכה וכ"ש להחזיר בשסלק משחשכה וגם הרמב"ם כתב בהדיא הפך הירושלמי הזה שהרי כתב בפ"ג כל שמותר להשהותו ע"ג האש כשנוטלין אותו בשבת אסור להחזירו למקומו וכו' והוא שלא הניח הקדרה ע"ג קרקע:ומ"ש רבינו ואם אינה גרופה וקטומה אסור להחזיר פשוט שם במשנה (לו:) כירה שהסיקוה בקש או בגבבא נותנין עליה תבשיל בגפת או בעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר והאי לא יתן לא יחזיר הוא כדמשמע בגמרא דלא איבעיא לן אלא אי משמע נמי לשהות או לא אבל בלא יחזיר לא איבעיא לן דפשיטא דלא יחזיר הוא וכתב הר"ן דאפי' מצטמק ורע לו אסור להחזיר כשאינה גרופה וכן נראה מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ג וז"ל כל שמותר להשהותו ע"ג האש כשנוטלין אותו בשבת אסור להחזירו למקומו ואין מחזירו לעולם אלא ע"ג כירה גרופה או מכוסה או בכירה וכופח שהוסקו בקש או בגבבא:ומ"ש לא מיבעיא בשבת אלא אפילו מבע"י אחר שנגמר כל בישול הקדרה וכו' כ"כ שם התוספות והרא"ש מדאמרינן בגמרא אמר רב ששת לדברי האומר מחזירין מחזירין אפילו בשבת ומדקאמר אפי' בשבת משמע דמבע"י נמי נחלקו בגרופה דב"ש אוסרין להחזיר וב"ה מתירין אבל כשאינה גרופה אסור גם לב"ה אפי' מבע"י נמי ועל זה כתבו וא"ת מה שיעור יהא בחזרה וכי אם סלקה בחצי היום יהא אסור להחזירה וי"ל דאסור להחזירה היכא שנתקררה ואין שהות כדי להרתיח מבע"י ומיהו השתא צ"ל דע"ש חלוקה משבת דבשבת אפילו הוא רותח אסור להחזיר למאן דאסר כדמשמע בגמרא הלכך נראה דבע"ש נמי אם הוא רותח אסור להחזירו כל היכא דאם היה קר לא היה יכול להרתיחו מבע"י וכן דעת המרדכי וסמ"ג אבל הר"ן שם דחה דברי התוס' והעלה דאפילו כשאינה גרופה שרי מבע"י לכ"ע וכן דעת רש"י שפירש דמאי דאמר רב ששת לדברי האומר מחזירין מחזירין אפילו בשבת היינו לומר דלא מיבעיא בלילה דמוכחא מילתא דאדעתא לאהדורי לצורך מחר שקיל ליה אלא אפילו ביום דלא מוכח דשקיל ליה אדעתא לאהדורי וסד"א דבטלה לה הטמנה וה"ל כמטמין לכתחלה קמ"ל רב ששת דאפי' ביום המחרת נמי מחזירין וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ג כל שמותר להשהותו ע"ג האש כשנוטלין אותו בשבת אסור להחזירו למקומו אלמא דלא מיתסר אלא בשבת דוקא ולא מבע"י ולכן לא נהגו העולם ליזהר בכך ור"י כתב בח"ד דלהרי"ף נמי אסור להחזיר סמוך לחשיכה ותמהני עליו שאין כן במשמע דברי הרי"ף כלל:ומ"ש רבי דהא דאסור להחזיר מבע"י דוקא אחר שנגמר כל בישול הקדרה ומניחה לעמוד על הכירה עד הערב לשמור חומה אבל כל זמן שלא נתבשלה מותר להחזירה הוא ממ"ש הרא"ש שם וז"ל ונ"ל הא דאסור מבע"י לחזור לב"ש אף בגרופה וקטומה היינו מבע"י דומיא דמשחשכה כמו שמשחשכה היינו אחר שנתנה בכירה להשהותה שם כן נמי מבע"י דאסור להחזיר היינו אחר שנגמר בישולה ומניחה עומדת על הכירה עד לערב להחזיק חומה ואם נטלה אז מן הכירה אסור להחזירה אטו שבת וכולה חדא גזירה היא דכיון דאינה מתבשלת עוד על הכירה הוי כתחלת שהייה ואי שרית להחזיר מבע"י אתי נמי להחזיר משחשכה אבל כל זמן שלא נתבשלה כל צרכה נוטל ומחזיר כל היום עכ"ל והא פשיטא דלא אתא הרא"ש לפרושי טעמא דב"ש אלא משום דמב"ש בגרופה נשמע לב"ה באינה גרופה ונ"ל דטעמא דכ"ז שלא נתבשלה כל צרפה מותר להחזיר אפילו סמוך לחשיכה ולא גזרינן דלמא אתי להחזיר משחשכה משום דאם היה מחזיר משחשכה הוי מבשל בשבת ופשיטא דמזדהר בהכי אפי' אי שרית להחזיר מבע"י וכתב הרא"ש בפ' במה טומנין דלא אסרינן חזרה מבע"י אלא היכא דנטלה מע"ג כירה שעתיד להשהות עליה ולהחזירה עליה לשום שהייה שאם אתה מתיר להחזירה מבע"י אתי להחזירה משחשכה אבל אם החזירה לשם הטמנה שרי ע"כ ודין ההטמנה באי זה ענין אסור ובאי זה ענין מותר נתבאר בסימן רנ"ז בס"ד: כתב בהגהות מרדכי פרק כירה צ"ע אם מותר להניח הקדרה לכתחלה ע"ג כירה גרופה וקטומה סמוך לחשיכה דדילמא אפילו מבע"י לא שרי אלא להחזיר אבל להניח לכתחלה לא וכתב עוד שם כל מה שאסור להשהותו סמוך לחשיכה ה"ה דאסור סמוך לברכו שהוא קבלת שבת שלנו וכבר נתבאר שזה ע"פ דברי התוס' והרא"ש ושכמה גדולים חולקין עליהם ולכן לא נהגו ליזהר: כתבו התוס' ר"פ כירה אמאי דשרי לסמוך לכירה שאינה גרופה וקטומה דאין משם ראיה להתיר לסמוך אצל האש דשאני התם שדופני הכירה מפסיקין אבל בהגהות מרדכי כתבו דמותר לסמוך אצל האש אפילו סמוך לחשיכה שאילו היו צונן אין שהות להרתיח וכן כתב בהג"מ פ"ג ונראה ודאי דבמקום שהיד סולדת איצטריכו למישרי דאילו במקום שאין היד סולדת אפילו בשבת עצמה שרי ואפשר שגם התוס' מתירין כדברי ההגהות אלא שכתבו דאין ראיה משם: כתב הרמב"ם בפ"ג מותר להחזיר מכירה לכירה אפילו מכירה שהבלה מועט לכירה שהבלה מרובה אבל לא מכירה לטמונה ולא מטמונה לכירה וכתב ה"ה שהוא בירושלמי בס"פ במה טומנין ור"י כתב בח"ג וז"ל ובירושלמי כתב שאין מחזירין מכירה זו לכירה אחרת שאם נטלה מכירה אחת אסור להחזירה לכירה אחרת דהוי כנותן על גב הכירה לכתחלה בשבת וכתבו בתוס' אבל מבע"י מחזירין בכל ענין מאחר שהיא גרופה וקטומה עכ"ל:ומ"ש רבינו ובתנור אסור להחזירה אפילו הוא גרוף וכו' משנה שם (לח:) תנור שהסיקוהו בקש וגבבא לא יתן בין מתוכו בין על גביו כופח שהסיקוהו בקש או בגבבא הרי הוא ככירה בגפת או בעצים הרי הוא כתנור ומשמע בגמרא דבתנור ובכופח לא מהניא גריפה וקטימה וכבר כתבתי לעיל שכן נראה מדברי הפוסקים וז"ל הרמב"ם בפ"ג ואין מחזירין לא לתנור ולא לכופח שהוסק כגפת או בעצים אע"פ שגרף וכסה מפני שהבלן חם ביותר וכתב ה"ה שדבריו הם במצטמק ורע לו או בהשליך לתוכו אבר חי שמותר להשהותו בתנור ואפ"ה אסור להחזירו וכתב שכן דעת הרמב"ן והרשב"א וכ"כ הר"ן ונתן טעם משום דבכל להחזיר בעי גריפה וקטימה ובתנור ובכופח גריפה וקטימה לא מהניא מידי מיהו הני תנורי דידן אפשר שדין כירה להם וכמו שכתבתי לעיל בשם ר"ח: כתב הרמב"ם בפ"ג כל שאין מחזירין עליו אין סומכין לו בשבת וכתב ה"ה בזה נחלקו עליו קצת מפרשים ואמרו בסמיכת כופח אע"פ שהסיקוהו בגפת ועצים מותר לסמוך לו כל שהוא גרוף וקטום ולא אסרו סמיכה בגרוף וקטום אלא בתנור בלבד וזה דעת הרשב"א עכ"ל ונ"ל שמחלקותם תלוי בברייתא שהובאה בפ' כירה גמר' תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא תניא כוותיה דאביי תנור שהסיקוהו בקש ובגבבא וכו' כופח שהסיקוהו בקש ובגבבא סומכים לו ואין נותנין על גביו בגפת ובעצים אין סומכין לו וכתבו שם התוס' דאי גרסינן סומכין איכא לאוקמא בגרופה ונקט גפת ועצים לרבותא דאפ"ה סומכין לה עכ"ל ומ"מ דבר פשוט דלהרמב"ם נמי אין אסור לסמוך אלא במקום שהיד סולדת דאילו במקום שאין היד סולדת כנגד המדורה נמי שרי כמו שיתבאר בסי' שי"ח בס"ד כתב בהגהות אשר"י פרק כירה אם החזיר בשוגג צ"ע אם הוא אסור באכילה דומיא דשכח ושיהה או דילמא שאני התם שנתקן המאכל בשבת באיסור אבל בהחזרה כבר היה ראוי לאכילה ואינו נהנה כל כך ומיהו אם עכו"ם עשה לצורך ישראל מותר כה"ג שאין הישראל נהנה ממנו כ"כ עכ"ל. ובהגהות מרדכי פ"ג כתב דכל היכא דעבר אדרבנן בין בהשהה בין בהחזרה בין בהטמנה אסור לאוכלו אם לא היכא דאיתמר בהדיא דשרי ונ"ל דאין לומר דאע"ג דבגמרא שרי רבי יהודה מצטמק ורע לו היינו במשהה דוקא וכדתני שכח קדרה ע"ג כירה אבל במחזיר אפשר דכיון דעביד מעשה בשבת אפילו מצטמק ורע לו אסור דכיון דאין שום הנאה בחזרה זו דהא מצטמק ורע לו הוא מותר כתוב בנ"י ר"פ לא יחפור בשם ר"י ומכשילה גדולה תחת מקצת העם שטומנין קומקום של מים חמים ליתן לתוך הקדרה בשבת כשהתבשיל מצטמק ופעמים שהאחת אין היד סולדת בו והאחת היד סולדת בו ומתבשיל זה עם זה ונמצאו מבשלין בשבת ואע"פ שהן רותחין אם פסק כח רתיחתן יש בהם משום בישול וכ"כ ר"י בח"ג ובשם הרשב"א כתב להתיר לתת מים חמין לתוך הקדרה אפילו כשהיא עומדת על הכירה ובכלבו כתב שיש ליזהר מלתת מים חמין בעוד הקדרה על האש לפי שהן מערבות ומגיסות בקדרה כדי לערב יפה וקי"ל דמגיס חייב משום מבשל אפילו בקדרה מבושלת כ"ז שהיא על האש והר"ן בפרק כירה גבי מעשה שעשו אנשי טבריא כתב דלפי דברי רש"י מה שאנו נוהגין ליתן בשבת מים מבושלים לתוך החמין נ"ל דאסור דכה"ג הטמנה קרי לה בשמעתין אבל בתוספות אמרו דבדבר המעורב לא שייכא הטמנה ובפרק במה טומנין כתב דברי הר"י ותמה עליהם וז"ל ולא ידעתי מנין לו שהרי כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין אע"פ שהוא צונן גמור ולא ידעתי הפרש בין מים מבושלים למבושל אחר וצ"ע ובדיקה עכ"ל והגאון מהר"י אבוהב כתב וז"ל ול"נ שהר"י סובר דמאי דאמרינן כל שבא בתמין הוא בדבר יבש כמו תרנגולתא דרבי אבא אבל בדבר לח כמו מים או תבשיל אם פסק רתיחתן יש בהם משום בישול עכ"ל ודעה זו שהזכיר הגאון ז"ל היא דעת רבינו בסי' שי"ח ונכון למחות ביד הנוהגים היתר בדבר כיון דאיכא כמה רבוותא דאסרי. כתוב בהגהות מרדכי פ"ג המשכים בבקר וראה שהקדיחה תבשילו וירא פן יקדיח יותר אומר אני שיכול להסיר ולהניח קדרה ריקנית ע"פ הכירה וה"ל כירה כגרופה וקטומה שהרי קדרה סותמת את פי הכירה ואז ישים הקדרה שהחמין בתוכה על גבי הקדרה ריקנית אבל יזהר שלא ישים קדרה חדשה עליה דנמצא מלבנה ויזהר שלא ישים קדרתו ע"ג קרקע דאי מנח לה אארעא תו לא מצי לאהדורה כתב הר"ן בפ' כירה גבי הא דת"ר מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה בשם הרשב"א שמותר לתת ע"פ קדרה חמין בשבת תבשיל שנתבשל מע"ש כל צרכו כגון פנאדי"ש וכיוצא בהם לחממן ואף על פי שהיד סולדת בו לפי שאין דרך בישול בכך ואע"פ שהקדרה נתונה על האש אבל להטמין תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם ודאי אסור שהרי אסור להטמין משחשכה אפילו תבשיל שנתבשל כל צרכו אפי' בדבר שאינו מוסיף הבל וכתב הר"ן על זה ואפשר ג"כ שמה שאין דרכו לאפות על גבי כירה כגון פנאדי"ש וכיוצא בהם שמותר לחממן בשבת ע"ג כירה או ע"ג כסא של ברזל כל שהוא מצטמק ורע לו שהדבר מוכיח שאינו נעשה אלא בשביל שיתחמם ומשמע דדוקא על גבי כירה או ע"ג כסא ברזל קאמר דאפשר דשרי אבל ליתן בתנור אסור כיון שדרכו ליאפות שם ועוד אכתוב בזה בס"ד וכל מה שאנו אוסרים לעשות בשבת מדברים אלו דבר פשוט הוא שאפי' ע"י עכו"ם אסור דאמירה לעכו"ם שבות ואם יש בו באיכנאד"ש שומן קרוש אם מותר לחממה בשבת עיין בסי' שי"ח ומיהו לדברי האומרים שיש צלייה אחר צלייה כמו שכתב רבי' בסי' שי"ח איכא למימר דבשר האיפנאד"ש הוי צלי שהרי אינה מתבשל ע"י משקין ואסור לחממה במקום שהיד סולדת. כתוב בהגהות מרדכי פ"ג דף קע"ח ע"ד ובחופה רגילים ליתן היורה מלאה תבשיל על הפטפוט מע"ש והאש תחתיה ולהשהותה שם עד למחר ביום השבת ואם היורה מתקררה עבדים עכו"ם מחממים אש תחתיה בשבת אם לא נתקררה כ"כ שאם היתה נשארה כך שעדיין היתה ראויה לאכול בלא חימום א"כ אין חוששין בחמומה ושריא וכ"כ בהגהות מיימון פ"ג ובסמ"ג וסמ"ק והתרומה וכתוב בת"ה סימן ס"ו דלאו דוקא בחופה דה"ה בכל דוכתא שרי מיהו כתב בשם א"ז דבדוכתא דלא שכיחי רבנן ראוי לאסור וכתב עוד שם שאם השפחה מוציאה החמין מן התנור ומושיבתו על תנור שבבית החורף מבפנים ואז מבערת האש תוך התנור כדי לחמם בית החורף וע"י כך נרתחים החמין שע"ג התנור דשרי אפילו נתקררה לגמרי מאחר שעיקר כוונת השפחה להתיר לחמם בית החורף דשרו בה רבנן אמירה לעכו"ם משום דהכל חולים הם אצל הצנה ונהי שהחמים נרתחים ע"י כך מאליהם ועל דעת כן מושיבתו שם מ"מ מאחר שבשעה שהיא מושיבתו על התנור אין שום אש בתנור וההבערה שהיא מבערת אח"כ עיקר כוונתה היא לבית החורף שרי ואע"ג דפסיק רישיה הוא לענין החמין מ"מ יש חילוק בשבות דרבנן בין מתכוין גמור ללא מתכוין דפסיק רישיה אמנם אין להתיר שישראל יושיב החמין על התנור והשפחה מבערת אח"כ התנור דהוי כאחד נתן הקדירה ואחד הצית את האור דראשון פטור אבל אסור וז"ל הרשב"א בתשובה מי שבישל תבשילו מע"ש כל צרכו ולמחר בשבת אמר לעכו"ם להדליק אש ולחמם תבשילו נ"ל דאסור מההוא דנר וכבש דכל שנעשה בו או בשבילו מלאכה דאורייתא אסור כעכו"ם שמילא מים בשביל ישראל שלא ישקה מהם אפי' בהמתו לפי שהוציאו מהבור שהיא רה"י לשפת הבור שהוא ר"ה ואע"פ שעשאה עכו"ם מעצמו שלא מדעת ישראל ושלא נעשה בגוף המים מלאכת איסור וכ"ש שעשה עכו"ם מלאכה דאורייתא במצות ישראל כזה ואע"פ שלא נעשה מלאכת איסור בגוף התבשיל שכבר נתבשל מע"ש וכמדומה שאפילו אחר שנצטנן אסור לו לאותה שבת דקנסינן ליה כל שהזיד ואמר לעכו"ם לעשות לו מלאכה דאורייתא בשבילו עכ"ל כתב ר"י בח"ג דפירות הנאכלים חיים דינם כתבשיל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי ומצטמק ויפה לו ואסור לשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה וזהו לדעת הרי"ף וסייעתו אבל לדעת רש"י וסייעתו מותר כדין תבשיל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שנתבאר לעיל דשרי וכ"כ רבינו בסימן רנ"ז בשם רשב"ם ומכלל הדברים שנתבאר בסימן זה אתה למד שמה שנוהגים להשהות בתנור או בכופח תבשיל לצורך שבת שחרית יפה הם עושים לדעת רש"י וסייעתו שפסקו כחנניה דאמר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר להשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה דסתם קדרות דידן כשמשהין אותן כבר הם מבושלות כמאכל בן דרוסאי ויותר וכבר נתבאר לעיל דכל שמותר להשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה מותר להשהותו על גבי כופח או בתנור אפי' אם התנור מוגף ואפי' אם הקדרה סמוך לגחלים והוא שלא תהא נוגעת בגחלי' ואפי' לדעת הרי"ף וסייעתו אפשר דשרי משום דתנור דידן ככירה דמי כמו שכתבתי לעיל בשם ר"ח והלכך כל שגרף או קטם ש"ד א"נ משום דאפשר דלא איירי בגמרא אלא במשהה לצורך הלילה אבל משהה לצורך מחר מותר אפילו ע"ג כירה שאינה גרופה או קטומה או בתנור דכיון דלצורך מחר הוא אסוחי אסחיה לדעתיה ולא אתי לחתויי ומ"מ לצאת ידי כל ספק נכון להנהיג שישימו חתיכת בשר חי בקדרה סמוך לחשכה דבכה"ג לכ"ע שרי בלי פקפוק כמו שנתבאר ומיהו צריך ליזהר שלא תהא הקדרה נוגעת בגחלים כי היכי דלא ליהוי מטמין בדבר המוסיף הבל וכ"כ בהדיא בסמ"ג וז"ל ואסור לתת גחלים בוערות תחת הקדרה שמטמין בה אע"פ שאין גחלים סביבה ולענין מה שמכסים פי התנור בבגדים הא ודאי כיון שאין הבגדים נוגעים בקדרה לאו הטמנה היא ושרי אבל מה שמכסין הקדרה בבגדים כשמשהין אותה ע"ג כופח יתבא' משפטו בסימן רנ"ז בס"ד ולענין מה שנוהגין בקצת מקומות להחזיר תבשיל לתוך התנור בשבת מהירושלמי שכתב הר"ן משמע דע"כ לא אסר תלמודא אלא כשנטלו מבע"י ובא להחזירו משחשכה אבל כל שנטלו בשבת מותר להחזיר אפי' הניחו ע"ג קרקע ואע"ג דהיינו דוקא להחזיר לכירה גרופה וקטומה וכדתנן בהדיא אבל לכירה שאינה לא גרופה ולא קטומה או לתנור וכופח שהסיקוהו בגפת או בעצי' אפי' גרוף וקטום ליכא מאן דפליג דאסור דמתניתין היא אפשר לומר דתנור דידן לכירה דמי כדברי ר"ח וכיון דבשעה שמחזירין בהם עממו גחליו ה"ל כגרוף וקטום כדאמרינן בגמרא מ"מ משמע דאסור משום דע"כ לא שרי בגמרא להחזיר אלא ע"ג כירה אבל לא בתוכה ועוד שלא התירו להחזיר אלא בעוד הקדרה רותחת כמו שנתבאר והם נוהגי' להחזיר אפי' צונן ועוד שהירו' הזה לא קי"ל כוותיה לדעת הפוסקי' כמו שכתבתי לעיל ומיהו אפשר למצוא להם היתר מצד אחר וכמו שכתב הכלבו וז"ל ובתנור שלנו דין חזרה בו כדין הכירה הגרופה והקטומה ואחר שהוציאו ממנה הפת או הפנאדש שאם נשאר בקצת הבלו עד למחר אפשר לומר שהוא מותר לתת בתוכו פנאדש להתחמם שם באותו הבל המועט שבו שהרי אין שם חשש חיתוי כלל שהרי גרפו מבערב ואפי' לא קטמו הרי נתאכלו וכבו כל גחליו וא"צ שיזהר בזה שלא יהא שם גחלים כלל אבל לבי נוקפי בהיתר זה משו' דאמאי דא"ר ששת לדברי האומר מחזירין מחזירין אפי' בשבת פירש"י אפי' ביום המחרת דלפ"ז אף ביום המחרת לא שרי להחזיר אלא בכירה גרופה וקטימה דוקא ולא בתנור כלל ואפשר שלזה נתכוון בעל הכלבו שכתב בתוך דבריו אבל לפירש"י יש לפקפק וכ"נ ודאי שלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין ואף לפי היתר זה שכתב הכלבו נראה שאין דבריו אמורים אלא בשאחר שהוציאו הפת או הפנאדש לא חממוהו עוד דכיון שאפו בו אזל ליה הבלא דידיה אבל כל שחממוהו כדי להכניס בו קדרה חמין לצורך מחר נפיש הבליה ואסור לתת בתוכו פנאדש לחמם אפי' אם גרפוהו ומ"מ דבר שאין דרכו לאפות בתנור כגון ענייני בצק המטוגנים בשמן אפשר דשרי ע"פ מ"ש הר"ן דאפשר דשרי לתת פנאדש ע"ג כירה או ע"ג כסא ברזל כל שהוא מצטמק ורע לו שהדבר מוכיח שאינו נעשה אלא בשביל שיתחמם ואע"ג דלא ברור ליה היתרא שאני התם שהוא מחממן על האש ממש אבל בכה"ג דלאו על האש ממש הוא אפשר דפשיטא ליה דשרי ומ"מ נכון לאסור אפי' בכה"ג כדי שלא יבאו להתיר את האסור וכ"ש שאין הדבר ברור כ"כ להיתר . כל דינין דשייכי למבשל בשבת או מחמם דבר חם או דבר קר בין שמחממו ע"י האור עצמו או בחמה עצמה או בתולדותיהן הכל יתבאר בסימן שי"ח בס"ד. ז"ל שבולי הלקט רש"י כתב אנן דמשהינן קדרה על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה אהכי סמכינן דאמרינן כל שהוא כמאכל ב"ד מותר להשהותו וכו' וגדולה מזו כתב ה"ר ישעיה דכל מידי דשרי להשהותו על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה שרי לטומנו בדבר המוסיף הבל מבע"י וכ"ש הוא לא נאסר להטמין אלא דבר שאסור להשהות דאע"ג דבדבר המוסיף הבל ליכא למיחש ואחתויי גזרינן שמא יטמין ברמץ ודוקא במה שהוא עביד לאכול בלילה איכא למיגזר לשמא יחתה אבל ההטמנה שאנו עושין לצורך מחר ליכא למיגזר כדאמרי בפ"ק וכתב ה"ר בנימין מ"מ אע"ג שאנו מתירין הטמנה לצורך מחר נראה שצריך להניח הקדרה על גבי פטפוט שלא תהא הקדרה ע"ג גחלים שאם יניחנה או יסמכנה ע"ג גחלים פעמים שמוצא שם גחלים בוערות למחר ויהיה אסור להוציא הקדרה שלא יניע הגחלים וילחישן וקרוב הדבר לבא לידי חיוב חטאת ובספר יראים אוסר אפילו לומר לעכו"ם להוציא בשבת מן האש עכ"ל וכן משמע מדברי המרדכי ר"פ כירה דכל לצורך מחר לא חיישינן לחיתוי וכ"כ עוד שבולי הלקט בשם ר' שמחה ואין נראה כן מדברי המפרשים שאכתוב בראש סימן שאחר זה:

~ סימן רנד - דיני תבשילין המוכנים מערב שבת כדי להגמר בשבת
<?>אע"פ שבשר חי מותר לשהותו ה"מ בקדרה שאינה ממהרת להתבשל וכו' בספ"ק דשבת (יח:) השתא דאמר מר כל מידי דקשיא ליה זיקא לא מגלי ליה האי בישרא דגדיא ושריק שפיר דמי דברחא ולא שריק אסור דגדיא ולא שריק דברחא ושריק רב אשי שרי ורב ירמיה מדפתי אסר איכא דאמרי דגדיא בין שריק בין לא שריק ש"ד דברחא ושריק נמי ש"ד כי פליגי דברחא ולא שריק רב אשי שרי ורב ירמיה מדפתי אסר ולרב אשי שרי והתנן אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבע"י התם בבישרא אגומרי וכתבו הרי"ף והרא"ש וקא פסקי רבוותא כי האי לישנא בתרא וכרב אשי ואיכא מאן דפסק כרב ירמיה מדפתי דאסר ואנן נמי כרב ירמיה ס"ל דחזינן סוגיא דשמעתין כיותיה וכ"כ התוס' הלכך שריק אפילו ברחא שרי לא שריק ברחא אסור גדיא שרי וכן פסק הרמב"ם בפ"ג ובסמ"ג וסמ"ק והתרומה פסקו כרב אשי וכ"כ הר"ן בשם הרז"ה וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן בשם בה"ג דבצלי איירי כדמשמע בגמרא ולהכי ברחא ולא שריק אסור אפילו אם הוא חי דכיון דמיירי בצלי שהוא מתבשל מהרה ראוי לאכילה בלילה ואתי לחתויי וכ"כ הרב המגיד בפ"ג ומשמע דבגדיא אפילו לא שריק וברחא שריק כיון דליכא למיחש לחיתוי שרי בין חי גמור בין בהתחיל להתבשל אע"פ שלא הגיע למאכל ב"ד וכ"נ מדברי סמ"ג וסמ"ק והתרומה: ופירש"י גדיא. קשיא ליה זיקא: שריק. פי התנור בטיט סביב הכיסוי אינו מוכן לחתות: ברחא. איל גדול ולא קשה ליה זיקא ואתי לגלויי פי התנור ליטול כיסוייו לחתות: בבישרא אגומרי. שאינו בתנור דאפילו כיסוי ליכא ומוכן להפוך בו ולחתות עכ"ל ומשמע דה"ה אם הבשר תוך התנור סמוך לגחלים ואין פי' התנור מכוסה כלל חשיב מנח אגומרי ואפילו דגדיא אסור דע"כ לא שרי בלא שריק אלא בשפי התנור מכוסה מיהא דלא מגלי ליה משום דקשה ליה זיקא וכ"כ בהדיא בהגהות אשיר"י וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם כתב בפ"ג וז"ל אם בשר גדי הוא וכיוצא בו מותר שאם יחתה בגחלים יתחרך הבשר שא"צ אלא חמימת האש בלבד ואם בשר עז או בשר שור הוא אסור שמא יחתה בגחלים לבשלו ואם טח פי התנור בטיט מותר שאם בא לפתוח התנור ולחתות תכנס הרוח ויתקשה הבשר ויפסד ויצטנן התנור ויפסיד הבשר עכ"ל ואח"כ כתב אין צולין בשר בצל וביצה ע"ג האש אלא כדי שיצולו מבע"י ולפי זה ללישנא בתרא דקי"ל כוותיה מאי דאמרינן דכל מידי דקשי ליה זיקא לא קאי אלא אברחא ושריק דוקא משום דכיון דשריק נפיש הבליה וכי פתח ליה נשיב ליה זיקא ומצטנן התנור ותו לא בשיל שפיר אבל בגדיא בלאו ה"ט שרי משום שאם יחתה בגחלים יתחרך הבשר ומהאי טעמא שרי אפילו לא שריק ולפ"ז אפילו אין פי התנור מכוסה כלל או שהוא חוץ לתנור סמוך לגחלים שרי בגדיא דהא ודאי לא אתי לחתויי כיון שאם יחתה בגחלים יתחרך הבשר ומשמע לפ"ז דלא מיקרי מנח אגומרי אלא כשהבשר עצמו מונח על גוף האש ומשמע דאפילו בשר גדיא אסור להניחו על גבי האש שהרי כתב סתם אין צולין בשר בצל וביצה על גבי האש וכתב הרב המגיד שדין זה הוא בכל בשר צלי שאע"פ שבבשר גדי ליכא למיחש שמא יחתה הכא כיון שהניח ע"ג גחלים א"כ אינו חושש אלא שיצלה מהרה ואע"פ שיתחרך הלכך חיישינן שמא יחתה מיהו כשנצלה כמאכל ב"ד לא חיישינן תו דילמא אתי לחתויי אפילו אם הוא בשר שור שמאחר שהוא ראוי לאכילה למה יחתה להפסידו אבל סמ"ג וסמ"ק והתרומה כתבו וז"ל ומוקי לה בבישרא אגומרי פירוש חוץ לתנור סמוך לגחלים ולצורך לאכול בלילה והוא כדברי רש"י שאסור במונח סמוך לגחלים אלא דכשהבשר תוך התנור ואין פי התנור מכוסה נראה שהם מתירים מדלא אסרוה אלא חוץ לתנור מיהו אפשר דכל שפי התנור מגולה חוץ לתנור מיקרי:ומ"ש רבינו וכגון שהוא מנותח לאברים וכו' ג"ז שם (כ.) אמתני' דמשלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה מ"ט משום דבני חבורה זריזים הא לאו הכי לא והא אמר מר גדיא בין שריק בין לא שריק ש"ד התם מנתח הכא לא מנתח ופירש"י התם מנתח. ואם פותח פי התנור עייל ביה זיקא וקשה ליה: הכא לא מנתח. ואי מגלי ליה לא קשה ליה זיקא ולהרמב"ם ה"ק התם מנתח וא"צ אלא חמימות האש ואם יחתה בגחלים יתחרך הבשר הכא לא מנתח וצריך בישול ואם יחתה בגחלים לא יתחרך הבשר ומש"ה חיישינן. כתוב בסמ"ג וסמ"ק והתרומה והמרדכי והגהות מיימון פ"ג דעות שלם דינו כגדי שלם וכ"נ מדברי הרז"ה שכתב הר"ן גרסינן בגמרא אמר רבינא האי קרא חייא ש"ד כיון דקשיא ליה זיקא כבישרא דגדיא דמי ור"י בח"ג הזכירו:אין צולין בשר בצל וביצה וכו' משנה שם (יט:) אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבע"י ובגמרא (כ.) וכמה א"ר אלעזר אמר רב כדי שיצולו מבע"י כמאכל בן דרוסאי ואף על פי שכבר כתב רבינו בסמוך דצלי שאצל האש אפי' חי אסור להניחו סמוך לחשיכה כתב הא דאין צולין לאשמעינן דבכדי שיצולו כמאכל ב"ד שרי וכתב הר"ן דלדברי הרי"ף שאוסר לשהות אפילו נתבשל כמאכל ב"ד מבע"י לא תיקשי מהא דשרי מתני' בכדי שיצולו מבע"י כמאכל בן דרוסאי דהב"ע כשהן עצמם מונחים על האש דכיון שהגיעו למאכל ב"ד אם יחתה בגחלים יחרוך אותם וכ"כ הרמב"ם בפ"ג אין צולין בשר בצל וביצה ע"ג האש אלא כדי שיצולו מבע"י וכ"כ שם ה"ה ולפ"ז אם אינם מונחים על האש אסור להניחם אא"כ נצלו כל כך שהם מצטמקין ורע להם אבל לדעת רש"י וסייעתו דשרי להשהות כשנתבשל כמאכל ב"ד מבע"י מיירי מתני' אפילו כשאינם מונחים על האש אלא סמוך לאש והיא גופא קמ"ל דכל שנצלו כמאכל ב"ד שרי לשהויי כדין קדרה דכל שנתבשל כמאכל ב"ד שרי לשהויי והוי יודע שאם לא נצלה אלא מצד אחד כמאכל ב"ד אמרינן בפרק כל המנחות באות מצה (נז.) דלאו כלום הוא וכתבו הרמב"ם בפ"ט לענין חיוב חטאת ומשמע דה"ה לענין דין זה דמאי שנא. כתוב בהג"א ספ"ק דשבת שאם עבר או שכח ונצלה בשבת באיסור אסור כתב בהג"מ פ"ב דמתני' דאין צולין בשר בצל וביצה ב"ש היא דב"ה מתירין עם השמש ואין דבריו נכונים דמתני' ד"ה היא גזירה שמא יחתה וכדאמרינן בגמרא (יח:) דב"ה נמי גזרי שמא יחתה וכן פסקו כל הפוסקים דאין צולין וכו'. במרדכי ר"פ כירה כתב דמתני' בלצורך הלילה היא דאילו לצורך מחר שרי דלא חיישינן לחיתוי וכ"כ בפי' בשיבולי הלקט ולא משמע כן מדברי המפרשים שכתבתי בראש סימן זה אלא מאחר שראוי לאכול בלילה אתי לחתויי ואע"פ שאינו צולה אלא לצורך מחר. אם מותר לתת סביב הקדרה פירות הנאכלין חיין אע"פ שא"א שיצלו מבע"י כתב רבינו בסימן רנ"ז:ואין נותנים פת בתנור וכו' משנה שם אין נותנין פת לתנור עם חשיכה ולא חררה ע"ג גחלים אלא כדי שיקרמו פניה ר' אליעזר אומר כדי שיקרום התחתון שלה ומפרש בגמרא דה"ק ר' אליעזר אומר כדי שיקרמו פניה המדובקין בתנור ופירש"י חומרא היא שפניה שכלפי האור ממהרים לקרום וכתב הר"ן דהלכה כר' אליעזר וכ"כ הרב המגיד בפ"ג שהוא דעת הרמב"ם ואע"פ שבפי' המשנה פסק דלא כר' אליעזר איכא למימר דהדר ביה ולפ"ז ט"ס יש בנסחאות שלנו בספרי הרמב"ם שכתוב בהם כדי שיקרמו פניה שאינם מדובקים בתנור וצריך להגיה המדובקים גם רבינו ב פסק כר"א ומ"ש עד שיקרמו פניה המדובקים בתנור קאי אפת ופניה שכנגד האש קאי אחררה וכתב הרמב"ם בפ"ג דכל שנתנה בכדי שיקרמו פניה לא חיישינן שמא יחתה משום דמפסיד ליה. כ' בהגהות מיימון פ"ג דבתוס' מנחות כתוב דקרימת פנים היינו שפורסה ואין חוטין נמשכין הימנה וכתב עוד בהגהות פ"ג בשם סמ"ג דפשטיד"א או פלדו"ן צריך לתתם מבע"י כל כך שיקרמו פניה העליון והתחתון ויתבשל מה שבתוכו כמאכל ב"ד וכ"כ בסמ"ק והתרומה. כתב בהג"א שאם התנור מכוסה ושריק נראה דשרי ליתן פת לתנור שלא בכדי שיקרמו פניה דלא גרע מברחא ושריק. כ' בכלבו דהא דאין נותנין פת לתנור וכו' דוקא בשאין לו מזון ג' סעודות אבל אם יש לו מותר דבשבת אסור לרדות לאימת קבעי ליה למ"ש בלא חיתוי נמי אפייה וה"ל כקדרה חיה:ומ"ש רבינו ואם נתן אותה סמוך לחשיכה וכו' אם במזיד אסור עד מ"ש בכדי שיעשו כ"כ הרמב"ם בפ"ג והוא נלמד מדין עססיות ותורמוסין שיבא בסמוך:ומ"ש ואם בשוגג מותר לו לרדות ממנו מזון ג' סעודות וכו' עד כדרך שהוא עושה בחול ברייתא פרק כל כתבי (קיז:) ואע"ג דבעססיות ותורמוסין משמע דאפילו בשוגג אסורין עד מ"ש הכא משום כבוד שבת לא קנסו לגבי ג' סעודות בשוגג וכתב שם הר"ן דהא דמרדה מזון ג' סעודות דוקא בשאין לו מזון מה יאכל וכן הא דאמרינן אומר לאחרים בואו ורדו לכם בשאין להם מה יאכלו הוא הא לאו הכי לא וכ"מ מדברי הרי"ף שכ' בריש שבת ואע"ג דרדיית הפת חכמה היא וכו' לא שרו ליה אלא היכא דשכח פת בתנור וקדש עליו היום דמציל ממנה מזון ג' סעודות לשבת ומשום כבוד שבת אבל רדייה שלא לסעודת שבת לא שרו ליה רבנן וכתב הר"ן בריש שבת דמשמע דהא דאמרינן לא ירדה במרדה אלא בסכין דוקא בדאפשר לשנויי בסכין משנינן ואי לא עבדינן במרדה וכתב עוד שם וכי אמרינן נמי דכי אפשר לשנויי משנינן ה"מ היכא שנאפה הפת באיסור דבשכח פת בתנור עסקינן שהשההו שם באיסור מפני שלא עמד שם כדי שיקרמו פניה אבל אם נתנו בכדי שיקרמו פניה כיון דלא עבד איסורא ולצורך שבת הוא רודה כדרכו דלא אשכחן דליבעי שינוי אלא בשכח פת בתנור דעבד איסורא וכן נ"ל מדברי הרמב"ם בפ"ג מהל' שבת ומיהו כל שאין בו צורך היום אסור אפילו בשינוי ואין זה דרך הרמב"ן שהוא אוסר לרדות במרדה אפילו הדביק פת בתנור מבע"י בהיתר שיש שהות ביום כדי שיקרמו פניה עכ"ל והרב המגיד כתב בספ"ה וז"ל ויש מי שהקשה והא קו"ל דרדיית הפת אסורה מדברי סופרים כמבואר פכ"ב וכאן נראה שכל שקרמו פניה מבע"י מותר לרדותה משחשכה וכן קשה לזה מה שנזכר בביאור פ"ג בבבא המתחלת אין נותנין פת בתנור וכו' ודחק הרמב"ן שהוא מותר כל שקרמו פניה מבע"י לרדות מזון ג' סעודות ובסכין על הדרך הנזכר פ"ג בשוכח ול"נ שהוא מותר לרדות כל מה שירצה ולא אסרו רדיית הפת אלא ברודה במרדה שהוא כדרכו והיא עצמה מדבריהם עכ"ל : כתב ר"י בח"ג נ"ל כי בתנורים שלנו שאין מדביקים בהם פת וא"צ רדייה לא בסכין ולא במרדה שאם נתן פת לתנור מבע"י וקדש עליו היום שמותר ליטלו בסכין או בשום דבר שיתחוב בו או במקל דלא גרע מחררה שטמנה בגחלים דשרי בפרק כל הכלים (קכג.) לתחוב בה כוש או כרכר וליטלה בשבת אבל ברחת שמוציאין בה הפת נראה שאסור כי היא כעין המרדה שהיו רודים בה הפת בתנורים שלהם וע"כ לומר שמה שמתיר ר"י ביותר מג' סעודות הוא דאי בג' סעודות אפילו בתנורים דידהו נמי שרי ע"י שינוי ומיהו כי אסר להוציא ברחת אפשר דאפילו לצורך ג' סעודות אסור משום דמיחזי כעובדא דחול:ומ"ש רבינו ואם נתנו בשבת אפילו במזיד מותר לו לרדותה וכו' מימרא דרב ביבי בר אביי בריש שבת (ג:) פתוב בהג"א פרק בתרא דר"ה רדיית הפת דלאחר אפייה שרי לכתחלה ואינה אסורה אלא בעוד שהיא עיסה כך פר"ח ולא נהירא לפר"י עכ"ל והוא מדברי התוס' שם:לא תמלא אשה קדרה מעססיות ותורמוסין וכו' בפ"ק דשבת (יח:) ת"ר לא תמלא אשה קדרה עססיות ותורמוסין ותניח לתוך התנור ע"ש עם חשיכה ואם נתנה למ"ש אסורין בכדי שיעשו כיוצא בו לא ימלא נחתום חבית של מים ויניח בתוך התנור ע"ש עם חשיכה ואם עשה כן למ"ש אסורין בכדי שיעשו ומפ' בגמרא טעמא גזירה שמא יחתה בגחלים ופירש"י ה עססיות ותורמוסין צריכין בישול יותר וכ"כ הרא"ש והר"ן וטעם חבית של מים שכתב רבינו הוא מדברי התוס' והרא"ש שם אבל הרמב"ם כתב בפ"ג דעססיות ותורמוסין ומים אינם צריכין בישול הרבה ודעתו עליהם לאכלם לאלתר ומ"כ אע"פ שלא נתבשלו כל עיקר כתבשיל שלא בישל כל צרכו שאסור לשהותו בתנוריהן ומשמע דתנור לאו דוקא דה"ה לכירה וכופח אא"כ גרף וקטם וע"פ מה שנתבאר בסימן רנ"ג וכ"כ שם ה"ה ומדקתני סתם אסורין למ"ש בכדי שיעשו משמע דאפילו בשוגג נמי אסור עד מ"ש בכדי שיעשו כדאסיקנא בפרק כירה (לח.) משרבו משהין במזיד ואומרים שכוחים אנו גזרו אף על השוכח וכ"כ זה בסימן רנ"ג:

~ סימן רנה - הכנת האש קדם הכנסת שבת
<?>אין עושין מדורה מעצים וכו' משנה ספ"ק דשבת (יט:) ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד ובגבולין כדי שיצית האור ברובן ובגמרא (כ.) מאי רובו א"ר רוב כל אחד ואחד ושמואל אמר כדי שלא יאמרו הבא עצים ונניח תחתיהם תני ר' חייא לסיועי לשמואל כדי שתהא שלהבת עולה מאליה ולא שתהא שלהבת עולה ע"י דבר אחר. וכתב הרמב"ם בפ"ג ואם לא הדליק רובה אסור ליהנות בה בשבת גזירה שמא יחתה בה ויניד העצים כדי שתעלה השלהבת וכתב ה"ה שהוא נלמד מברייתא דעססיות ותורמוסין שנזכרה בסימן רנ"ד:ומ"ש ואם הוא עץ יחידי וכו' שם פלוגתא ואסיק רב פפא הלכך בעינן רוב עביו ורוב היקפו ופירש"י רוב עביו. שיכנס האור בתוך עביו עד רובו: רוב היקפו. מבחוץ:ומ"ש ובפחמין אפילו לא אחז בהם אלא כל שהוא שרי וכו' שם במשנה ר' יהודה אומר בפחמין כל שהוא ומשמע לרבינו דרבי יהודה אינו חולק על ת"ק אלא מוסיף על דבריו ות"ק מודה לו וכך הם דברי רבינו ירוחם בח"ג אבל דברי הרמב"ם בפי' המשנה נראה דר' יהודה פליג את"ק שכתב ואין הלכה כר' יהודה וכ"כ מדבריו בפ"ג ג"כ שלא חילק בין פחמין לעצים:ומ"ש אבל לאחר שהצית בהם האור וכו' ולהשתמש לאורה וכו' בר"פ ב"מ (כא.) ת"ר כל אלו שאמרו אין מדליקין בהן בשבת אבל עושין מהם מדורה בין להתחמם כנגדה בין להשתמש לאורה בין ע"ג קרקע בין ע"ג מנורה:מדורה של זפת ושל גפרית וכו' ע"ס הסימן הכל ספ"ק דשבת (כ:) ודברי רבינו בקנים וגרעינין כגירסת הרא"ש דאילו לגירסת הרי"ף הוי איפכא דכשהם מפוזרים א"צ רוב לפי שהם דולקין מאליהם ואם אגד הקנים ונתן הגרעינים בסלים צריכין רוב לפי שאינם נוחים לידלק והוא דעת הרמב"ם בפ"ג ולפי גירסת רש"י קנים א"צ רוב אגדן צריכין רוב ובגרעינין הוא איפכא דצריכין רוב ואם נתנם בסלים אינם צריכין רוב:

~ סימן רנו - ששה תקיעות שהיו תוקעין בערב שבת
<?>שש תקיעות תוקעין בע"ש וכו' ברייתא בס"פ במה מדליקין (לה:): ומ"ש ואין הקרובים רשאין ליכנס עד שיכנסו גם הרחוקים וכו' פירש"י כדי שלא יחשדו הנכנסים באחרונה לומר שעסקו במלאכתן אחרי ששמעו קול השופר שאין הכל מכירים מי קרובים ומי רחוקים:ומ"ש שהיה תוקע במקום גבוה וכו' הוא מדברי הרמב"ם בספ"ה וכתב ה"ה דהכי משמע בגמ':ומ"ש בשם הרמב"ם תקיעה ראשונה תוקעין במנחה וכו' הוא ג"כ בספ"ה:

~ סימן רנז - דיני הטמנת חמין
<?>אין טומנין בשבת אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל ופו' בס"פ ב"מ (לד.) תנן ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מעשרין את הודאי וכו' אבל מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין ובגמרא (שם) אמר רבא מפני מה אמרו אין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה גזירה שמא ירתיח א"ל אביי אי הכי בין השמשות נמי נגזור א"ל סתם קדרות רותחות הן ואמר רבא מפני מה אמרו אין טומנין בדבר המוסיף הבל ואפילו מבע"י גזירה שמא יטמין ברמץ שיש בה גחלת א"ל אביי ויטמין כלו' דהא מבע"י הוא גזירה שמא יחתה בגחלים ופירש"י גזירה שמא ירתיח. שמא ימצא קדרתו שנצטננה כשירצה להטמינה וירתיחנה תחלה ונמצא מבשל בשבת: רותחות הן. שסמוך לבין השמשות הוא מעבירן מעל האור וליכא למיחש לשמא נצטננה וירתיחנה: גזירה שמא יחתה בגחלים. משחשכה שבא לבשל הקדרה שלא בישלה כל צרכה וגזרו אף בבישלה כל צרכה עד שיגרוף או שיקטום זאת היא גירסת רש"י ופירושו בה אבל הרי"ף גורס מפני מה אמרו אין טומנין בדבר המוסיף הבל ואפי' מבע"י גזירה שמא ירתיח א"ל אביי א"ה בין השמשות נמי נגזור א"ל סתם קדרות בין השמשות רותחות הן ומפני מה אמרו אין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה גזירה שמא יטמין ברמץ ופי' הר"ן שם והרמב"ם בפי' המשנה במה טומנין שמא ירתיח כלו' אם נתיר לטמון בדבר המוסיף הבל מבע"י שמא תרתיח הקדרה בשבת ויצטרך לגלותה עד שתנוח הרתיחה ויחזור ויכסה בשבת ונמצא טומן בדבר המוסיף הבל בשבת שהוא אסור ואקשינן אי הכי בין השמשות נמי נגזור שלא יטמין בדבר המוסיף הבל לצורך מחר ופרקינן סתם קדרות בין השמשות רותחות הן כלומר כבר רתחו ונחו מבעבוען וכיון שנחו שוב אין רותחין כ"כ הרמב"ם בפ"ד וכתב שם הרב המגיד שכל האחרונים השיבו עליו שאין דבר זה מתקבל שמבע"י אסור ובין השמשות מותר ועוד שהוא מפרש רותחות שכבר נחו מרתיחתן לפיפך פירש הראב"ד גירסא זו בענין אחר והוא דחוק אלא העיקר כגירסת רש"י וכ"כ הר"ן והרא"ש. וכתב הר"ן בפרק כירה גבי מעשה דאנשי טבריה דמהתם שמעינן דהמטמין בדבר המוסיף הבל התבשיל אסור אפי' בדיעבד וכתב הרמב"ן דדוקא בצונן שנתחמם או שנצטמק ויפה לו אבל בעומד בחמימותו בשעה ראשונה אין לנו עכ"ל : וכתב עוד שם הר"ן גבי הא דת"ר מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה דאפי' תבשיל שנתבשל כל צרכו אסור להטמין בשבת אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל דהא בגמ' לא מפליג בין תבשיל לתבשיל כלל ומ"מ לשום כלי על התבשיל כדי לשמרו מן העכברים או כדי שלא יתטנף בעפרורית שרי שאין זה כמטמין להחם אלא כשומר וכנותן כיסוי על הקדרה :ואלו דברים המוסיפים הבל וכו' משנה ברפ"ד (מז:) במה טומנין ובמה אין טומנין אין טומנין לא בגפת ולא בזבל ולא במלח ולא בסיד ולא בחול בין לחים בין יבשים לא בתבן ולא בזגים ולא במוכים ולא בעשבים בזמן שהם לחים אבל טומנין בהם כשהן יבשים ופירש"י במה טומנין הבא לסלק קדרה מע"ג כירה ולטומנם בדבר אחר ואמרו חכמים אין טומנין בדבר המוסיף הבל אלא בדבר המעמיד הבל מי הוא המוסיף ואסור: מוכין. כל דבר רך קרוי מוכין כגון צמר גפן ותלישי צמר רך של בהמה וגרירת בגדים בלויים. ובגמ' איבעיא להו גפת של זיתים תנן אבל דשומשמין ש"ד א"ד דשומשמין תנן וכ"ש דזיתים ת"ש דא"ר זירא קופה שטמן בה אסור להניחה על גפת של זיתים ש"מ של זיתים תנן לעולם אימא לך לענין הטמנה דשומשמין נמי אסור לענין אסוקי הבלא דזיתים מסקי הבלא דשומשמין לא מסקי הבלא ופירש"י לענין הטמנה. לטומנו בתוכו דשומשמין נמי אסור: לענין אסוקי הבלא. כגון זה שהטמין בדבר אחר והניח קופה על הגפת דליכא אלא שהגפת מעלה הבל למעלה ומרתיח קדרה שבקופה. ומשמע דבעיין לא איפשיטא וכיון דמידי דרבנן הוא נקטי' לקולא אלא שכתב הר"ן וסלקא שמעתין הכי דגפת דמתני' אפי' דשומשמין וכ"כ רבינו ירוחם בח"ג וכ"כ רבינו וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה וכ"כ מדבריו בפ"ד שכתב סתם שאין טומנין בגפת ולא חילק בין דזיתים לדשומשמין ואפשר שטעמם מדלא דחי בדרך דילמא אלא בלעולם אימא לך משמע דקושטא דמילתא הכי איתא א"נ שמפני שהוא קרוב לבא לידי איסור תורה החמירו בספיקו וכמ"ש הר"ן בפרק כירה גבי מניח קדרה ע"ג קרקע ודעתו להחזיר ועודה בידו ודעתו שלא להחזיר ואיבעיא לן תו (שם מט.) לחין דמתניתין לחין מחמת עצמן הוא או דילמא לחין מחמת דבר אחר ת"ש לא בתבן ולא בזגין ולא במוכין ואי אמרת לחין. מחמת עצמן מוכין לחין מחמת עצמן היכי משכחת לה ממרטא דביני אטמי והא דתני ר' אושעיא טומנין בכסות יבשה ובפירות יבשין אבל לא בכסות לחה ולא בפירות לחין כסות לחה מחמת עצמה היכי משכחת לה ממרטא דביני אטמי וכתב הרי"ף וסלקא דמחמת עצמן תנן ומוכין לחין מחמת עצמן היכי משכחת לה כגון מרטא דביני אטמי וכסות לחה דעבידא ממרטא דביני אטמי והוא הצמר שבין ירכותיה של בהמה שיש בו לחלוחית קבועה שאינה עוברת נראה מדבריו דלחין מחמת עצמן מחממות טפי וכן פירש"י וכ"כ רבינו ירוחם בח"ג וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה ולפ"ז לחין מחמת דבר אחר מותר וכן דעת הרא"ש שכ' ואזלינן לקולא דאיסורא דרבנן היא וטומנין בהם אם לחים מחמת דבר אחר אבל מדברי הרמב"ם בפ"ד נראה שהוא ז"ל מפרש דלחין מחמת דבר אחר מחממין טפי ואסור בכל גווני שכך כתב או זגין ומוכין ועשבים בזמן ששלשתן לחין ואפי' מחמת עצמן והתימה על רבינו שלא הזכיר מזה כלום :ומ"ש וטומנין בכסות ובפירות וכו' שם במשנה (מז:) וכתב ר"י בח"ג רי"ף הביא הא דתני רב הושעיא טומנין בכסות יבשה ובפירות יבשין אבל לא בכסות לחה ובפירות לחין ותימה הוא כי נראה דפליג אמתניתין דקתני סתם טומנין בפירות ובכסות משמע בין לחין בין יבשים עכ"ל ואע"ג דבספרי הרי"ף ליתא לדתני רב הושעיא מ"מ מדכתב וכסות לחה דעבידא ממרטא דביני אטמי יש ללמוד דהכי ס"ל דאל"כ למה ליה לאתויי הא דכסות לחה ואע"פ שהפוסקים לא פסקוה להא דתני רב הושעיא משום דנראה דפליג אמתניתין דשרי סתם להטמין בכסות ובפירות וכמ"ש התוס' אפשר דהרי"ף סובר דלא פליג דמתני' גלי לן דמוכין לחין מחמת עצמן אין טומנין בהם ומינה נשמע לכסות ופירות דכל שהן לחין מחמת עצמן אין טומנין בהם והדר תני טומנין בכסות ופירות סתם לומר דאפי' הם לחין טומנין בהם והוא שיהו לחים מחמת דבר אחר וכדפריש רב הושעיא.אע"פ שאין טומנין בשבת וכו' יכול לחזור ולכסותו משתחשך כלומר אם נתגלה זה פשוט שם במשנה לא כסהו מבע"י לא יכסנו משתחשך כסהו ונתגלה מותר לכסותו:ומ"ש וכן יכול לגלותו בשבת ולחזור ולכסותו וכן מ"ש אבל אם גלה מבע"י אדעתא שלא לכסותו אסור לכסותו וכו' הוא ממ"ש התוס' והרא"ש שם (נא.) כסהו ונתגלה מותר לכסותו נראה דה"ה דמותר לגלותו בידים ולחזור ולכסותו כמו שמותר ליטול הקדרה ולהחזירה והא דנקט כסהו ונתגלה משום דבנתגלה מבע"י איירי דומיא דרישא אבל אם גלהו בידים מבע"י כדי שלא לכסותו משתחשך אסור לכסותו משתחשך דדמי לתחלת הטמנה וכ"כ ר"י בח"ג דלעולם מותר לכסותו משתחשך אא"כ גלהו מבע"י על דעת שלא לכסותו משתחשך אבל סמ"ג וסמ"ק והתרומה כתבו דכל שנתגלה מבע"י אסור לכסותו משתחשך דלהכי נקט ל' נתגל' בדיעבד לדקדק דוקא נתגל' משתחשך אבל נתגלה מבע"י אפילו ממילא אסור לכסותו משתחשך והכי איתא בירושלמי וכ"כ מדברי הרמב"ם בפ"ד והגהות הזכירו ב' הסברות ולא הכריעו וכיון שרוב הפוסקים לחומרא והרמב"ם מכללם והירושלמי מסייעם ראוי לחוש ולאסור ובסמוך אבאר אם יש מי שאוסר לגלותו לכתחלה בשבת ולחזור ולכסותו:ומ"ש או להוסיף עליו בשבת או אפי' ליטול כולו וליתן אחר במקומו וכו' בס"פ במה טומנין (נא:) ת"ר אע"פ שאמרו אין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל אם בא להוסיף מוסיף כיצד רשב"ג אומר נוטל הסדינין ומניח הגלופקרין או נוטל הגלופקרין ומניח הסדינין ופירש"י גלופקרין יש בו הבל יותר מן הסדינין: ונוטל הגלופקרין. בימות החמה אם ירא שמא יקדיח תבשילו מחמת רוב כיסוי והתוס' כתבו דל"ג כיצד דרשב"ג פליג את"ק דלא שרי אלא להוסיף אבל להחליף אסור וכן דעת סמ"ג וסמ"ק ופסקו הלכה כת"ק אבל הרא"ש כתב שהר"י מקיים גירסת הספרים דגרסינן כיצד ורשב"ג לא בא לחלוק על ת"ק אלא לפרש דבריו כיצד אם בא להוסיף מוסיף מי אמרינן לא שרינן להוסיף אלא א"כ כסה תחלה בדבר המשמר חומן יפה כגון גלופקרין או דילמא אפי' כסהו בדבר קל כגון סדינין שאין משתמר חומן כ"כ כיון דמהני כל שהוא כסהו מבע"י חשבינן ליה ומפרש רשב"ג מדקאמר נוטל את הסדינין אלמא דחשיב כסהו מבע"י אף בסדינין והא דמסיים רשב"ג נוטל הגלופקרין וכו' זו ואין צ"ל זו קתני וכן גריס הרי"ף וכתב הר"ן נוטל את הסדינין וכו' אשמעינן תרתי חדא דלא מיבעיא דאם בא להוסיף מוסיף אלא אפי' נטל מה שהניח מבע"י דדמי כמטמין לכתחלה ועוד שאע"פ שלא היה טמון מתחלה אלא בסדין בלבד דכמגולה דמי אפ"ה שרי והכי איתא בירושלמי וכ"ד ר"י וסה"ת והגהות סמ"ק וגם סמ"ק חזר וכתב דמסתברא דהלכה כדברי המיקל וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן והרשב"א וז"ל הרמב"ם בפ"ד ומותר להחליף הכיסוי בשבת כיצד נוטל כסות ומניח כנפי יונה או נוטל כנפי יונה ומניח הכסות וכתב ה"ה עליו שנראה מדבריו שרשב"ג בא לפרש שלא התירו להוסיף אלא ע"י חילוף הכיסוי בטוב ממנו אבל להוסיף כיסוי אסור ול"נ שאין בדבריו הכרע דהא אפשר שיותר היה ראוי לאסור להחליף הכיסוי בטוב ממנו ממה שראוי לאסור להוסיף הכיסוי על כיסוי וכמו שמבואר בדברי הר"ן ובדברי רבינו וא"כ הרמב"ם דנקט דמותר להחליף הכיסוי בטוב ממנו לרבותא נקטיה ומיניה נשמע דכ"ש שמותר להוסיף כיסוי על כיסוי וכיון שאין הכרע בדברי הרמב"ם שומעין לדברי המקילין ודע שכתב הרא"ש דלדברי התוס' שמפרשים דרשב"ג פליג את"ק מתניתין דקתני כסהו ונתגלה מותר לכסותו מצינן לפרש דנקט נתגלה דיעבד אבל לכתחלה אסור לגלותו כי היכי דתיתי מתני' כת"ק ודחקו לזה שהוא מפרש דבריהם דת"ק לא שרי אלא להוסיף לבד אבל אסור לגלותו ולהחליף ויש לתמוה שהרי התוס' כתבו דר"י מפרש דרשב"ג פליג את"ק והם כתבו דר"י מפרש מותר לגלותו בידים ולחזור ולכסותו וגם סמ"ג וסמ"ק כתבו דרשב"ג פליג את"ק והלכה כת"ק וכתב דמותר לגלותו בידים לכתחלה לכן נ"ל דלדברי התוס' ת"ק לא שרי אלא להוסיף ולא להחליף משום דכיון שמטמין הקדרה בבגדים שלא היו מבע"י והיא עכשיו מגולה לגמרי מיחזי כתחלת הטמנה ומש"ה אסור אבל לגלות ולכסותו ולחזור ולכסותו בבגדים עצמם שרי לכתחלה דלא מיחזי כתחלת הטמנה ולא עלה על דעת ר"י לאסור לגלותו ולחזור לכסותו בבגדים דדבר פשוט היה אצלו דשרי כמו שמותר ליטול הקדרה ולהחזירה וכמ"ש התוס':ומ"ש ובלבד שנתבשלה הקדרה כל צרכה וכו' כ"כ סמ"ג וז"ל משחשכה אסור להוסיף כיסוי אפילו על קדרה שאינה מבושלת כל צרכה אע"פ שהתבשיל כמאכל בן דרוסאי דבתוס' כיסוי בשבת ה"ל מבשל וכ"כ בסמ"ק והתרומה והזכירוהו הגהות בפ"ג:ומ"ש אבל אם פינה התבשיל לקדרה אחרת מותר להטמינו וכו' ג"ז בס"פ במה טומנין (שם) וכן היה רשב"ג אומר לא אסרו אלא אותו מיחם אבל פינהו ממיחם למיחם מותר ופירש"י לא אסרו להטמין משחשכה אלא במיחם שהוחמו בו דהתם הוא דאיכא למיגזר שמא ירתיח אבל מפנה הוא ממיחם למיחם אחר ומטמין ומפרש בגמרא טעמא דליכא למיגזר שמא ירתיח משום דהשתא אוקורי מיקר לה ארתוחי מרתח לה והר"ן שם גבי מותר להטמין את הצונן דייק מדברי רש"י דדוקא כשפינן כדי לקררן הוא דשרי משום דליכא למיגזר ביה דהשתא אוקורי מיקר לה במתכוין אחומי קא מיחם לה אבל הרמב"ם בפ"ד כתב דהיינו טעמא דשרי מפני שלא אסרו להטמין בשבת אלא דבר חם שהוא בכלי ראשון שנתבשל אבל אם פינהו מותר כמו שהתירו להטמין את הצונן וכן עיקר:ומ"ש וצונן מותר להטמינו וכו' משנה שם ממלא קיתון מים ונותן תחת הכר או תחת הכסת ואמרי' בגמ' דמים לאו דוקא דה"ה לתבשיל שמותר להטמינו וכתב הר"ן פירש"י מותר להטמין את הצונן מפני החמה שלא יחמו ולא גזרינן אטו הטמנה דכדי שיחמו נראה מדבריו דלהטמין את הצונן כדי לחממו אע"פ שהוא מטמין בדבר שאינו מוסיף הבל אסור אבל הרמב"ם כתב בפ"ד מותר לטמון דבר הצונן בשבת בדבר שאינו מוסיף הבל כדי שלא יצטנן ביותר או כדי שתפיג צנתו וכ"נ מדברי הגאוני' והכי פשט' דמילת' דבכולי פירקין בהטמנ' דלחמם עסקינן וכן עיקר ובסימן שאחר זה יתבאר דהא דשרי להטמין את הצונן דוקא שלא ע"ג מיחם: וכתב עוד הר"ן אבל בדבר המוסיף הבל אפילו להטמין צונן גמור ואפילו מבע"י נמי אסור וראיה לדבר ממעשה שעשו אנשי טבריא ואסרו להם חכמים והתם צונן ומבע"י הוה:פירש רשב"ם כל מה דאסרי הטמנה דוקא כשלא הגיע למאכל ב"ד וכו' דברי רשב"ם הזכירום התוספות והרא"ש והר"ן בר"פ במה טומנין והמרדכי בפרק ב"מ וכולם הסכימו לדברי ר"ת דאפילו נתבשל כמאכל ב"ד אסור דסתם הטמנה היא לצורך מחר וצריך חיתוי שלא יתקרר ומעט חיתוי מהני להחזיק החום כיון שהוא טמון וגזרינן שמא יטמין ברמץ וכ"כ סמ"ג וסמ"ק והתרומה דאפילו קדרה מבושלת כל צרכה אסור דסתם קדרות בין השמשות מבושלות הן כל צרכן וקאמר דאין טומנין ומשמע דאפילו נתבשל כל צרכו ואפילו מצטמק ורע לו אסור מטעמא דר"ת דמעט חיתוי מהני להחזיק החום וכ"כ הר"ן בהדיא ור"י בח"ג כתב שלא פירש ר"ת מה דינו אם נתבשל כל צרכו עכ"ל וטעמו דמשום דנקט ר"ת כמאכל ב"ד אפשר דנקטיה בדוקא ונראה ודאי דלאו דוקא נקטיה אלא שתפס לשון רשב"ם וגם ר"י כתב שם שיש מהגדולים שכתבו דאפילו מצטמק ורע לו אסור:כתב א"א ז"ל יש נוהגים לעשות חפירה אצל מקום האש וכו' בר"פ במה טומנין כ"כ והוא מדברי התוספות שם וכתבוהו המרדכי וסמ"ג וסמ"ק והתרומה ורבינו ירוחם בחלק ג' וכתבו עוד התוספות והרא"ש שם שיש מקומות שבמקום שמסיקין האור ובישלו כל הקדירות ביום לעת ערב מסלק האש וגורפין הרמץ ונותנין הקדרה לצורך מחר ומכסין אותה באפר צונן ולא דמי לדרבי זירא דאמר קופה שטמן בה אסור להניחה על גבי גפת של זיתים דשאני התם שנתן הקדרה לקופה לשם הטמנה וגם ראוי להטמין בתוך גפת של זיתים הילכך איכא למיחש דילמא אתי להטמין בו אבל במקום שבשלו הקדרה כל היום תחלת נתינת הקדרה שם לא היתה לשם הטמנה וגם אין ראוי להטמין בתוך הקרקע הילכך ליכא למיחש למידי אבל זה ק"ק למנהגם שגורפין ומסלקין הקדרה ואין מדקדקין היכן מניחין אותה ולחד לישנא דפרק כירה אם הניח ע"ג קרקע אע"פ שדעתו להחזיר אסור ואפילו בע"ש נמי אסור להחזיר ושמא ס"ל כאידך לישנא דשרי הניח ע"ג קרקע אם דעתו להחזיר וסיים הרא"ש וכתב ורבינו חננאל פסק כלישנא דמחמיר ונ"ל דלא אסרינן חזרה מבע"י אלא דנטלה מעל גבי כירה שעתידה להשהות עליה ולהחזירה עליה לשום שהייה שאם אתה מתיר להחזירה מבע"י אתי להחזירה משחשכה אבל אם החזירה לשם הטמנה לא אסירא עכ"ל ומשמע לי הטעם משום דהטמנה גופא שריא בשבת והיאך נאסור להחזירה מבע"י:ומ"ש רבינו ובענין זה היה הוא מטמין וכו' ומכסה פי הכירה בלוח או בדבר אחר משמע מלשונו שאם כסה פי הקדרה בלוח וכיוצא בו שאין בו הבל כלל אסור לתת בגדים על הלוח אלא צריך שהלוח יהיה על פי הכירה דכל שהוא ע"פ הקדרה מיחזי כי הטמנה ולפיכך עשה דפנות הכירה גבוהים מפי הקדרה כדי שהלוח שנותנין עליו הבגדים לא יגע בפי הקדרה ואפשר דה"ה אם הלוח או הכיסוי נוגע בפי הקדרה מאחר שהוא דבר שאינו מעלה הבל כלל מפסיק ומותר לתת בגדים עליו ומה שעשה הרא"ש דפנות הכירה גבוהות מפי הקדרה לא מפני שלא תגיע הלוח בפי הקדרה אלא מפני שיתיישב הלוח יותר יפה וכ"נ מדברי הר"ן לדעת הר"י והרשב"א וגם מדברי ר"י שאכתוב בסמוך:ומ"ש רבינו אבל הטמנה שמטמינים רוב העולם שמניחים הקדרה על הכירה וכו' כ"כ שם התוספות וז"ל דזיתים מסקי הבלא מכאן יש לאסור להניח גחלים תחת הקדרה אפי' יתן עליהם אפר אין להטמין קדרה עליהם שהרי הגחלים מעלים הבל למעלה כמו גפת של זיתים כלומר דאע"ג דמותר לשהות על גבי כירה שיש בה גחלים ע"פ הדרכים שנתבארו בסימן רנ"ג הכא שהיא מכוסה בבגדים אע"פ שהבגדים אינם מוסיפין הבל מחמת עצמם מ"מ מחמת אש שתחתיה מוסיפין הבל ואסור להטמין בדבר המוסיף הבל וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק והתרומה וז"ל ואסור לתת גחלים בוערות תחת הקדרה שמטמין אע"פ שאין גחלים סביבה כדאמרינן קופה שטמן בה אסור להניח הקופה על הגפת וכ"כ הר"ן בר"פ במה טומנין בשם הר"י והרשב"א וכתב רבינו וגם על ההטמנה של א"א ז"ל יש לפקפק כלומר שאע"פ שלא היו גחלים בכירה מ"מ מחמת חום הכירה היו מתחממים הבגדים ומוסיפין הבל אלא שהוא היה מחלק לומר דכיון דאין הבגדים נוגעים בקדרה אינו דרך הטמנה ושרי ולפ"ז כל שהוא בענין שאין הבגדים נוגעים בקדרה אע"פ שיש אש תחתיה שרי דכיון דאינו עושה כדרך הטמנה ליכא למיגזר שמא יטמין ברמץ וכתב הגאון מהרי"א ז"ל שנ"ל מדברי הר"י שהוא מחמיר יותר מהרא"ש ואינו מתיר לשום בגדים כלל אפילו אם אינם נוגעים בקדרה ואין נראה כן ממ"ש הר"ן לדעת הר"י והרשב"א ז"ל וכמו שאכתוב בסמוך. וכתב הר"ן שיש חולקין ואמרו דהא דאסור להניחה על גבי גפת דוקא היכא דלא מפסיק אוירא בין הקדרה לגפת שאע"פ ששולי הקופה מפסיקין אכתי הטמנה מיקריא אבל היכא דמפסיק אוירא שיהוי מיקרי ולא הטמנה ואע"ג שהקדרה למעלה טמונה בקופה שרי דמה שבקופה דבר שאינו מוסיף הבל הוא ונמצא שהשהה אותה ע"ג דבר המוסיף וטמנה למעלה בדבר שאינו מוסיף דשרי מבע"י ונמצא השיהוי שלמטה ענין לעצמו וההטמנה שלמעלה ענין לעצמו וכל חד מינייהו שרי ומנהגנו עכשיו הוא ע"פ סברא זו שטומנין את החמין בבגדים ובדבר שאינו מוסיף הבל וקדרה עומדת על גבי כירה קטומה שהיא מוספת הבל וזו היא שיטת הרמב"ן עכ"ל ובפרק כירה גבי ונמצא כללי השמועה בשיהוי קדרה ע"ג כירה וכו' כתב מנהג זה בסתם וכתב עוד ולדברו רש"י שסובר דכירה קטומה אינה מוספת הבל אי תנור שלנו ככירה דמי אע"פ שנוגעת בגחלים שרו דס"ל דנהי דגפת והדומים לו אסור להטמין בהם היינו משום דהנהו כל שעתא ושעתא מוספי הבלא משא"כ בגחלים קטומות שעוממות והולכות ולא די שאינן מוסיפות אלא שפוחתות וכתב הרז"ה שע"פ סברא זו נהגנו לאכול החמין הטמונין במקומותינו כמנהג הטמנתם עכ"ל ור"י בחלק ג' כתב סברת התוספות וסייעתם וסברת הרמב"ן ולא הכריע ביניהם וכתב ומ"מ כולם מודים שמותר לתת כלי ע"ג קדרה שכיון שאין הכלי נוגע בצידי הקדרה אין זה דרך הטמנה וגם הר"ן כתב בריש פרק במה טומנין דלדעת הר"י והרשב"א משים עליה אותו כלי רחב שאנו נוהגים לשום ע"ג הקדרה וכל כה"ג לא הוי הטמנה וכתוב בסמ"ג וסמ"ק והתרומה דאע"ג דאסור לתת גחלים תחת הקדרה שמטמין אם מצא למחר קצת גחלים בוערות עם הדשן שטמן בו הקדרה אין בכך כלום כיון שעיקר הטמנתם היתה מדבר היתר וכ"כ המרדכי בפרק כירה :רשב"ם היה מתיר לתת פירות סביב הקדרה וכו' עד סוף הסי' הכל מדברי התוספות והרא"ש בר"פ במה טומנין וכתבוהו סמ"ג וסמ"ק והתרומה ור"י בחלק ג' וכתב דלא דמי לבשר בצל וביצה דאסרינן אלא כדי שיצולו דביצה אין דרך לגמעה ובצל אע"פ שלפעמים אוכלים אותו חי אין טוב לאוכלו חי כמו תפוחים והמרדכי כתב בריש פרק כירה שמותר להטמין תפוחים ואגסים חיים וה"ה לביצים חיים ומים כדי שיהו חמין למחר הכל מותר להטמין לצורך מחר אבל לצורך הלילה נראה דאסור שמא יחתה בגחלים למהר בישולם עכ"ל ולפ"ז הא דאסרינן בצל וביצה אלא כדי שיצולו בלצורך הלילה דוקא היא וכבר כתבתי בסימן רנ"ד דלא משמע הכי מדברי המפרשים ודין זה היה ראוי ליכתב בסימן רנ"ג אלא דמשום דמסיים ביה דין דשייך להטמנה כתבו רבינו בסימן זה ואני הזכרתיו בסימן רנ"ג וביארתי שם דברי ר"י שכתב על זה:ומ"ש שלא יחזיר הכיסוי אם נטלו משחשכה פשוט הוא ששיעור הלשון כך הוא שלא יחזיר הכיסוי משחשכה אם נטלו דא"ל דדוקא בנטלו משחשכה לא יחזיר הא נטלו מבע"י יחזיר משחשכה דכ"ש הוא: כתוב בהגהות מרדכי פרק כירה דקדרה חיותא או בשיל כמאכל ב"ד שרי לאנוחי בתנור ע"ש עם חשיכה ואפילו אינו גרוף וקטום ואפילו אם מוגף התנור וסותמו דהשתא נפיש הבלא טובא שרי דלא דמי לדבר המוסיף הבל דהני מילי כגון טומן בגפת ובמלח וכיוצא בו דבר המיטלטל שמדביק אצל דופני הקדירה ועוד שלעולם מוסיפין הבל והולכין אבל בתנור סתום סמוך לגחלים ובלבד שאין נוגעת בגחלים שרי דלאו הטמנה היא כדפרישית ועם חשיכה דקאמר היינו שיש שיעור להרתיח ואין שיעור לגמור בישולו עכ"ל מור"ם. ומ"ש דעם חשיכה דקאמר היינו שיש שיעור להרתיח הוא על פי דעת התוספות והרא"ש שנתבאר בסימן רנ"ג דאפילו מבע"י אסור להחזיר אם הוא כ"כ ערב שאין שהות ביום להרתיח אם היתה קרה וכ"כ שם שלא נהגו כן לפי שכמה גדולים חולקים עליהם ומה שהתיר בבשיל כמאכל ב"ד להניחו בתנור שיש בו גחלים פשוט הוא דהיינו לדעת רש"י וסייעתו דאילו לדעת הרי"ף והרמב"ם אסור להשהותו ע"ג כירה כמו שנתבאר בסימן רנ"ג וכתב עוד בהגהות מרדכי שם והיכא דבשיל כל צרכו אע"ג דאסור להטמין בדבר המוסיף הבל מ"מ אם שכח שוגג והטמין במוסיף הבל שרי לאכול:

~ סימן רנח - שמתר להשים ערב שבת דבר קר על קדרה חמה
<?>כלי שיש בו דבר חם יכול להניחו על הקדרה טמונה וכו' ברייתא בס"פ במה טומנין (נא:) מניחים מיחם ע"ג מיחם וקדרה ע"ג קדרה ומיחם ע"ג קדרה וקדרה ע"ג מיחם וטח את פיה בבצק ולא בשביל שיחמו אלא בשביל שיהו משומרים ואע"ג דבנוסחי דידן כתוב אבל לא מיחם ע"ג קדרה כבר כתב רש"י דבתוספתא גרסינן כמ"ש וכן היא גירסת הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"ד וזהו דעת רבינו שסתם וכתב כלי שיש בו דבר חם יכול להניחו על הקדרה כלומר בין מיחם שהוא של נחשת בין קדרה שהיא של חרס מותר להניח על הקדרה וכ"ש ע"ג מיחם לאפוקי מנוסחי דידן דאסרי מיחם ע"ג קדרה ופירש"י דמניחין אפי' בשבת קאמר ולא שיחמו שיהא העליון צונן ונתנו כדי שיחמו מחומו של תחתון אלא שיהו משומרין שהיו שניהם חמין ונתנו ע"ג זה כדי שיהא חומו משתמר ובריש פירקא (מח.) אעובדא דרבה ורבי זירא אמרינן התם אוקומי מוקים הכא אולודי מוליד פירש"י אוקומי מוקים שהמיחם העליון יש בו מים חמין והתחתון אינו אלא מעמיד חומו שלא יפיג ואע"פ שמותר להטמין את הצונן כמו שנתבאר בסי' שקודם זה היינו דוקא שלא ע"ג מיחם וכתב רבינו בסי' שי"ח דהא דאסור להניח כלי שיש בו תבשיל קר ע"ג קדרה טמונה דוקא כשהקדרה חמה בענין שהעליון יכול להתבשל אבל אם אינו יכול להתבשל מותר אם אין בו דבר קרוש ובקצת נוסחאות כ"כ גם בסי' זה ונראה שטעמו משום דמשמע ליה דלא מיקרי אולודי מוליד אא"כ מרתיח ועוד דאם אין העליון יכול להתבשל כלומר להתחמם עד שתהא יד סולדת בו ודאי שרי כדשרי להניח כנגד המדורה קיתון של צונן במקום שאין יד סולדת בו כמו שיתבאר בסי' שי"ח וכ"כ התוס' והר"ן שם אעובדא דרבה ורבי זירא שדין הנחה ע"ג מיחם שוה לדין הנחה כנגד המדורה וכ"כ ה"ה בספ"ד וז"ל ופירשו ז"ל שהקומקום היה חם כ"כ שהיה בו לחמם הכוזא שהיה בו צונן ולא שיעור להפשיר בלבד שאל"כ מותר היה אפי' נגד המדורה וכן מורה לשון רבינו עכ"ל ולפ"ז כלי שיש בו דבר חם שיכול להניחו על הקדרה היינו דוקא כשהיד סולדת בו דאז אפי' ירתיח מחמת חום התחתון אוקומי מוקים הוי ובלא"ה צ"ל כן לפי מ"ש רבינו בסי' הנזכר דיש בישול אחר בישול בתבשיל שיש בו מרק אפי' נתבשל כל צרכו אם אינו רותח ואין לומר דשאני הכא שאינו באור עצמו דהא מבשל בתולדת האור חייב כמבשל באור עצמו כדאיתא בפרק כירה (לט.) ומצאתי כתוב וכמדומה לי שהוא לשון מהר"י ן' חביב ז"ל כלי שיש בו דבר חם יכול להניחו וכו' אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר קר וכו' ודוקא שהוא בענין שיכול להתבשל וכו' יראה לכאורה כלל כוונתו בזה שבכל דבר חם אין ראוי לחוש לבישול אע"פ שהוא בענין שיכול להתבשל מחום התחתון ולא חילק כלל בדבר חם בין תבשיל שנתבשל כבר כל צרכו לתבשיל שלא נתבשל כל צרכו אפילו נתבשל כמאכל ב"ד ובשניהם התיר להניח דבר חם על הקדרה וכו' וכפי העיון הראשון יש סתירה למ"ש בסי' שי"ח וז"ל תבשיל שנתבשל כבר יש בו משום בישול אם יצטנן כבר אבל בעודו רותח לא ואם לא נתבשל כל צרכו אפי' נתבשל כמאכל ב"ד שייך ביה בישול אפי' בעודו רותח והתשובה בזה גלויה למי שעמד על שורש זה הדין בפרק במה טומנין בההוא עובדא דרבה ור' זירא איקלעו לבי ר"ג חזו לההוא עבדא דאנח כוזא דמיא אפומא דקומקומא וכו' והקשו שם בתוס' האי עובדא היכי הוה אי להפשיר בלחוד מ"ט דרבה דנזף ביה וכו' ותירץ ר"י דלעולם בשהניחו לפשר בלבד אלא שהיה הקומקום חם כ"כ שאם היה מניחו שם זמן הרבה היה בא לידי חימום ומש"ה נזף ביה רבה לומר שלא התירו כנגד המדורה אלא במקום שאינו יכול לבא לידי בישול אבל במקום שיכול לבא לידי בישול אפי' שיעור הפשר בלבד אסור ואל זה כיון רבינו יעקב באמרו ודוקא שהוא בענין שיכול להתבשל ר"ל שאע"פ שאין כוונתו אלא לפשר בלבד כיון שהוא בענין שיכול להתבשל אסור אפילו להניחו שם ולא דיבר כאן כלל לענין מבשל ולכן אין ראוי לחלק בין תבשיל שנתבשל כל צרכו לשלא נתבשל אלא כמאכל ב"ד אבל בסימן שי"ח כוונתו להביא דיני בישול ממש שכוונת העושה לבשל ממש לכן אמר ואע"ג דלא שייך בישול אחר בישול בדבר רותח אפ"ה בתבשיל שלא נתבשל כל צרכו יש בו בישול אפי' בדבר רותח עכ"ל וכתב ר"י בח"ג שי"מ דמיחם ע"ג מיחם דשרי אפי' כלי התחתון על האש שרי וי"מ שאם כלי התחתון על האש לעולם אסור דהוי כמניחו לכתחלה על האש והא דשרי ליתן מיחם ע"ג מיחם כשאין כלי התחתון על האש דוקא הוא דשרי וכתב עוד שם וז"ל להניח שום דבר קר שנתבשל כל צרכו ע"ג מיחם שע"ג האש יש מהגדולים שכתבו דדינו כמניחו כנגד המדורה וכל דבר שמותר להניחו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת בו כגון יבש שכתבתי למעלה מותר להניחו ע"ג מיחם שע"ג האש וכ"כ הרא"ש ויש מהם שכתבו דהוי כמניח ע"ג כירה לכתחלה ואסור אפילו אם נתבשל כל צרכו ואפי' אם מצטמק ורע לו ואפי' אם נותנו שם לשמור חומו וראשון נראה עיקר ומ"מ אם הוא תבשיל שיש בו רוטב ומצטמק ויפה לו אסור לד"ה עכ"ל ומ"ש שהרא"ש סובר כסברא ראשונה לא ידעתי היכן כתב כן והרב המגיד כתב בפכ"ב בשם הרמב"ם כסברא ראשונה וכן דעת הר"ן שכתב בפרק כירה גבי הא דת"ר מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה ליתן על פי קדרת חמין בשבת תבשיל שנתבשל כל צרכו כגון פנאדיש וכיוצא בהם לחממן ואע"פ שהיד סולדת בו לפי שאין דרך בישול בכך ואע"פ שהקדרה נתונה על האש אבל להטמין תחת הבגדים הנתונים ע"ג מיחם ודאי אסור שהרי אסור להטמין משחשכה אפי' תבשיל שנתבשל כל צרכו אפי' בדבר שאינו מוסיף הבל עכ"ל ולפי דבריו כי תניא ולא בשביל שיחומו וכו' בשלא נתבשלה כל צרכה היא בדוק :ומ"ש רבינו ואם הניחו בערב מותר שאין זה כטומן בדבר המוסיף הבל פשוט הוא שהרי אין הקדרה חמה מוספת הבל אדרבה חומה מתמעט והולך:

~ סימן רנט - כמה דיני הטמנה וטלטולם
<?>מוכין שטמן בהן דרך מקרה אסור לטלטלן וכו' בר"פ במה טומנין (מח.) בעא מיניה רב אדא בר מתנא מאביי מוכין שטמן בהם מהו לטלטלן בשבת א"ל וכי מפני שאין לו קופה של תבן עומד ומפקיר קופה של מוכין כלומר ולא בטלי להטמנה ואסור לטלטלן ואיתא התם (מט.) במתניתין טומנין בשלחין ומטלטלין אותן בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן ובגמרא (שם:) אמר רבא ל"ש אלא שלא טמן בהם אבל טמן בהם מטלטלין אותם איתיביה ההוא מרבנן בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן כיצד הוא עושה נוטל את הכיסוי והן נופלים כלומר אלמא בהנך דטמן קא אסר לטלטולי אלא אי איתמר הכי איתמר אמר רבא ל"ש אלא שלא יחדן להטמנה אבל יחדן להטמנה מטלטלין אותן רבינא אמר בשל הפתק שנו ופירש"י רבינא אמר לעולם כדקאמר רבא אם טמן בהם מותר לטלטל דכמאן דיחדן להכי דמי ורבא לאו אמתני' קאי דמתני' בגיזין של הפתק דודאי עתיד להחזירן שם ולא יחדן לכך. הפתק מערכה גדולה שעורכים ומושיבין להקצותן לסחורה וכתב הרא"ש ע"ז והא דאמר אביי לעיל אם טמן במוכין אין מטלטלין אותם אם נאמר דלא פליג רבא עליה צריכין אנו לומר דמוכין חשיב כגיזי צמר או בשל הפתק איירי וכ"כ הר"ן וכתב עוד דאפשר דכי אמרינן דבשאינן של הפתק בטמן בהם בלחוד סגי דוקא לאותה שבת אבל לשבת אחרת לא ומאי דאמרינן בקופה של מוכין שאסור לטלטלן היינו לשבת אחרת ונראה דרש"י נמי ס"ל דאביי ורבא ל"פ דמוכין חשיבי מגיזי צמר שכתב גבי בעיא דרב אדא מוכין אינן אלא לעשות מהם לבדים ומוקצים הן למלאכה ואסור לטלטלן ואלו שטמן בהם מי אמרי' יחדן להטמנה ואיכא תורת כלי עליהן ומותר לטלטלם בשבת. אבל הרי"ף השמיט לישנא קמא דרבא ומימרא דרבינא ולא כ' אלא לישנא בתרא דרבא ובעיא דרב אדא משמע דלא שני ליה בין מוכין לגיזי צמר ולא בין של הפתק לאינם של הפתק דבכל גוונא יחדן להטמנה מטלטלין אותן ואם לאו אין מטלטלים אותן וכך הם דברי הרמב"ם בפכ"ו וכתב שם ה"ה שדעת הרשב"א בשם רבו לפסוק כרבינא וכדעת התוס' והרא"ש ז"ל וכך הם דברי רבינו ונראה דאע"ג דהרי"ף והרמב"ם הוו רוב בנין כיון דאיכא רוב מנין דפליגי עלייהו ומידי דרבנן הוא נקטינן לקולא:ומ"ש מנער הכיסוי והן נופלות וכו' משנה שם ופי' רש"י נוטל כיסוי הקדרה שיש תורת כלי עליה אע"פ שהם עליה לא איכפת לן דלא נעשית בסיס להם:ומ"ש ואותן שנותנים אבנים ולבנים סביב הקדרה יראה שצריכים יחוד וכו' נראה מדבריו שצריך שיחדם לכך לעולם אבל יחדם לשבת זו בלבד לא מהני וכדברי הרשב"א בתשובה (סימן תתנ"ז) ובסימן שי"ח אכתוב בס"ד דהר"ן חולק עליו במייחד אבן לפצוע בה אגוזים משום דאורחא בהכי ונ"ל דבהא אפילו להר"ן צריכא יחוד לעולם דהא לאו אורחייהו דאבנים ליתנם סביב הקדרה טפי ממאי דאורחייהו לכסות בהן החבית דמודה ביה הר"ן כמבואר שם והאגור כתב בשם שבולי הלקט וז"ל האבנים שהאשה מכסה בהם הכירה מותר לטלטלן בשבת כיון שטמנה בע"ש עכ"ל ולכאורה משמע מדבריו דלא בעי יחוד ויש לדחות דהא דקאמר כיון שטמנה בע"ש לאו למימרא דלא בעי יחוד אלא משום דבפרק כל הכלים (קכה:) משמע שהרוצה להשתמש באבן בשבת צריך שיעשה בו שום מעשה מבע"י וכמו שיתבאר בסימן ש"ח בס"ד לכך כתב דהכא כיון שנעשה בהם מעשה דהטמנה מבעוד יום שרי לטלטלם בשבת והכי דייק לשון שבולי הלקט עצמו שאכתוב בס"ס זה :הטומן בקופה מלאה צמר וכו' משנה שם ראב"ע אומר קופה מטה על צדה ונוטל שמא יטול ואינו יכול להחזיר וחכ"א נוטל ומחזיר ומפרש בגמרא דבנתקלקלה הגומא כלומר שנפלו הגיזין למקום מושב הקדרה כ"ע ל"פ דאסור להחזיר כי פליגי בחוששין שמא תתקלקל דראב"ע חייש ומש"ה אסר ליטול הקדרה מן הקופה כשהיא זקופה דאי שרית ליה זימנין שתתקלקל הגומא ואתו להחזיר ורבנן לא חיישי להכי ושרו ליטול כדרכו ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כרבנן וכך הם דברי רבינו. ובטעם איסור החזרה כשנתקלקלה הגומא פירש"י לפי שמזיז הגיזין לכאן ולכאן וכך הם דברי רבינו שכתב הטומן בקופה מלאה צמר שאסור לטלטל דמשמע הא אם היא מלאה דברים שמותר לטלטל אם נתקלקלה הגומא יכול להחזיר וכך הם ג"כ דברי ר"ו בח"ג אבל הרמב"ם כ' בפי' המשנה שהטעם מפני שתצטרך הקדרה לעשות לעצמה מקום כשמחזירה ונמצא כמי שטומן בשבת ולפ"ז אפילו בדברים המותרים לטלטל אסור להחזירן אם נתקלקלה הגומא ואפשר שמפני שהיה מפרש כן לא הזכיר דין זה בחיבור דכיון דקי"ל כרבנן דלא מיתסר להחזיר אלא בשנתקלקלה הגומא פשיטא דאסור להחזיר דהוי כמטמין לכתחלהטמן בדבר הניטל וכו' ברייתא שם בסוף הפרק (נא.) טמן וכיסה בדבר הניטל בשבת או טמן בדבר שאינו ניטל וכיסה בדבר הניטל ה"ז נוטל ומחזיר טמן וכיסה בדבר שאינו ניטל או שטמן בדבר הניטל וכיסה בדבר שאינו ניטל אם הוה מגולה מקצתו נוטל ומחזיר ואם לאו אינו נוטל ומחזיר ופירש"י דכיסה היינו כיסוי שעל פיה וטמן היינו מה שנתן סביבותיה וכשכיסה בדבר הניטל אע"פ שטמן בדבר שאינו ניטל הואיל והכיסוי ניטל מגלה הקדרה ונוטלה ואוכלה אבל כשכיסה בדבר שאינו ניטל ואין מקצת פיה מגולה אע"פ שטמן בדבר הניטל אינו נוטל לפי שאין לו במה יאחזנה וא"ת כשטמן בדבר הניטל יפנה סביבותיה ויטנה על צדה ויפול הכיסוי כדתנן בפרק נוטל אבן שעל פי החבית מטה על צדה והיא נופלת הא אוקימנא התם בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר איסור והיכא דמגולה מקצתו אין זה טלטול שמצדדו והכיסוי נופל מאליו והתוס' הקשו עליו וכתבו דנראה לר"ת דלא חשיב כמניח מאחר שדעתו ליטלו בשבת והכא בכיסוי כעין כלי חרס שנותנין על הקדרות שהקדרה בלועה לתוכה וא"א לנער הכיסוי אא"כ יגביה קצת: כתב בשבלי הלקט י"ט שחל להיות בע"ש היה מפקיד ר' יהודה בר נתן שלא להטמין באבנים דס"ל דאסור דהוי כמו בנין וה"ר בנימין אומר דאין להקפיד שלא אסרה תורה אלא בנין קבע כדאמר רב נחמן ביצה (לג.) אבנים של ב"ה מותר לסדרן בשבת דבנין עראי לא אסרה תורה וגזרו רבנן עראי משום קבע והכא משום כבודו לא גזרו ה"נ י"ל משום כבוד שבת לא גזרו כתב ה"ר ישעיה שהאבנים שהאשה מסדרת בהם הכירה מותר לטלטלן בשבת וכו נראה בעיני דאמרינן פרק במה אשה פורפת על האבן ועל האגוז וכו' ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת אמר אביי סיפא אתאן למטבע ופירש"י סיפא אתאן למטבע דלאו בת טלטול היא אבל אבן שהוקצה לכך ראויה לטלטל משמע מהכא דכיון דאחשבה מבעוד יום בפריתתו הוקצה לכך ומותר לטלטלה הכי נמי גבי אבנים המיוחדים להטמנה כיון שהוקצה לכך מותר לטלטלן עכ"ל כתב בת"ה סימן ש"ה דתנורים שלנו שמטמינין בהם החמין לשבת וסותמין פיהם בדף ושורקין אותם בטיט דלסתור אותה סתימה בשבת כדי להוציא החמין יראה דיש להתיר על ידי שינוי קצת או לומר לקטן שיסתור אי ליכא עכו"ם ואפילו לגדול כי יסתור כי אורחיה נראה דאין כאן חשש איסור ואפילו בתנורין דידן שהן מחוברין לקרקע בבנין וכ"כ המרדכי בפרק חבית דאף על גב דאמרינן ביצה (לא:) חותמות שבקרקע מתיר ומפקיע ולא חותך ה"מ כשעשוי לקיום ע"מ שלא להסירן בשבת אבל דף אינו עשוי לקיום ועיין במ"ש בסימן שי"ד בשם ת"ה והאגור כתב וז"ל השיב מהרר"י מולין תנור סתום המרדכי מתיר לסתרו בפרק במה טומנין ובספר אגודה אוסר משום סתירה וראיתי מורה ע"י עכו"ם או תינוק בדאפשר ובדליכא כל הני אפילו ע"י ישראל וכמדומה לי שכן ראיתי בתוס' ולחזור ולסותמו אם יש בו גחלים לוחשות שמא הוי פסיק רישיה אבל על ידי עכו"ם מנהג פשוט להיתר ועל ידי ישראל אם אינו סותמו לגמרי דילמא הוי שרי עכ"ל . כתוב במרדכי פרק במה טומנין היכא דאיכא גחלים לוחשות סביב הקדרה אין לישראל ליטול ולסלק הקדרה מפני שמחתה ומבעיר את העליונות ומכבה את התחתונות וכתוב בהגהותיו וצריך ליזהר שלא יאמר לעכו"ם לסלקן דשבות דאית ביה מעשה הוא אבל אין לאסור התבשיל בסילוק העכו"ם דמבעיר דאפילו בישראל הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה ואין כאן אלא איסור דרבנן אליבא דר"ש וכ"ש אם יודע באמת שאין שם גחלים לוחשות בשעת הסילוק ואפילו לישראל מותר לסלקה רק שיהא לו מקום לתפוש הקדרה והקדרה לא נעשה בסיס לדבר האסור כשלא היה בדעתו ליטלם ושוב נמלך לנוטלם עכ"ל ונ"ל שצריך להגיה בסוף דבריו אלא כשלא היה בדעתו ליטלם וכו' ואתי כסברת בעה"ת שכתב רבינו בסימן ש"ט:

~ סימן רס - דיני הכנסת שבת
<?>מצוה על כל אדם שירחץ בע"ש וכו' דאמר רב יהודה אמר רב כך היה מנהגו של ר' יהודה ב"ר אלעאי וכו' בפרק ב"מ (כה:) וכתב שם המרדכי דמשמע בגמרא שמצוה ג"כ לחוף הראש בע"ש וכ"כ בשבלי הלקט והביא ראיה מכמה מקומות. כתוב בכלבו שצריך ליזהר בתגלחת צפרנים בכל ע"ש וכ"כ בספר חי עולם :וכשיהיה קרוב לחשיכה ישאל לאנשי ביתו וכו' משנה שם (לד.) ג' דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ע"ש עם חשיכה עשרתן ערבתן הדליקו את הנר ופירש"י עם חשיכה שאם ימהר להזכירם מבע"י יפשעו ויאמרו עדיין יש שהות:ומ"ש בנחת בלשון רכה ג"ז שם מימרא דרבה בר רב הונא וטעמא כי היכי דליקבלינהו מיניה:

~ סימן רסא זמן הדלקת נרות לשבת
<?>ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מעשרין את הודאי וכו' משנה ס"פ ב"מ (שם) ופירש"י אין מעשרין את הודאי. דתיקון מעליא הוא ואע"ג דשבות בעלמא הוא קסבר גזרו על השבות אף בין השמשות: ואין מטבילין את הכלים. דהוי נמי שבות דנרא' כמתקן כלי וכ"ש דאין מדליקין את הנרות דספיקא דאורייתא היא וכיון דקי"ל כמ"ד כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות וכמ"ש רבינו בסימן שמ"ב אם כן מעשרין את הודאי בין השמשות אבל רבינו בסי' שמ"ב כתב דהא דאמרינן דלא גזרו עליו בין השמשות דוקא לצורך מצוה או שהיה טרוד והוא מדברי הרמב"ם בפכ"ד ומשמע שהוא שלא כדעת רש"י דאם איתא דרש"י הכי ס"ל ל"ל לאוקמי מתני' כמ"ד דגזרו עלה משום שבות אף בין השמשות אפי' כמ"ד לא גזרו מצי אתיא ומתני' באינו לצורך מצוה וגם אינו טרוד ואפשר דאע"ג דרש"י יסבור כן דמ"ד לא גזרו הוא לצורך מצוה או אם הוא טרוד דוקא מתני' קשיתיה דקתני סתמא אין מעשרין את הודאי משמע בשום גוונא אפי' לצורך מצוה או שהוא טרוד אין מעשרין ומש"ה אוקמה כמ"ד גזרו על השבות בין השמשות ובין כך ובין כך נראה דלפסק הלכה כהרמב"ם נקטינן והילכך מותר לומר לעכו"ם בין השמשות לעשות כל מלאכה שהיא לצורך מצוה או שהוא טרוד ונחפז עליה ולכן כתב רבינו בסימן שמ"ב בשם ר"י שמותר לומר לעכו"ם בין השמשות להדליק הנר ושלא כדברי הגהות אחרונות דמרדכי שכתבו אין מדליקין את הנרות אפי' ע"י עכו"ם:ומ"ש רבינו והוא בין השמשות כך פירש"י שם: ומ"ש וזמנו משתשקע החמה ואילך וכו' שם בסוף הפרק איפלגו תנאי במילתא ואיפסיקא בגמרא הלכתא כר' יהודה דאמר אי זהו בין השמשות משתשקע החמה וכ"ז שפני מזרח מאדימין הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון בין השמשות הכסיף התחתון והשוה לעליון לילה. ופירש"י הכסיף. השחיר: התחתון. תחתון של כיפת הרקיע: עליון. גופה של כיפה אינה ממהרת להכסיף. ואע"ג דאיפליגו אמוראי בפירוש דברי רבי יהודה כבר פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ה דהלכה כרבה דאמר דה"ק איזהו בין השמשות משתשקע החמה וכל זמן שפני מזרח מאדימין והכסיף התחתון ולא הכסיף העליון נמי בין השמשות ומפרש בגמרא דלדידיה הוי שיעור בין השמשות תלתא רבעי מיל וזהו שכתב רבינו בסימן תר"ח דזמן בין השמשות הוא אלף ות"ק אמות קודם הלילה. והתוס' הקשו על זה מדתניא בפרק מי שהיה טמא רבי יהודה אומר משקיעת החמה עד צה"כ ד' מילין ואומר ר"ת דהתם קאמר מתחילת השקיעה וה"ק מסוף השקיעה והר"ן כתב דברים אלו יותר מבוארים וז"ל תירץ ר"ת דשתי שקיעות הן דמשתשקע החמה דמתני' דשמעתין היינו מסוף שקיעת החמה כלומר משעה שנשקעת ברקיע והיא עדיין כנגד חלונה ולפי שלא עברה חלונה ועדיין אינה מהלכת אחורי כיפה פני רקיע מאדימין כנגד מקומה ומשקיעת החמה דפרק מי שהיה טמא היינו מתחלת שקיעת החמה שהתחילה ליכנס ברקיע נמצא שמתחלת השקיעה עד בין השמשות שהוא סוף השקיעה ג' מילין ורביע והכי איתא בירושלמי עכ"ל וכ"כ ג"כ במס' יומא וכ"כ ה"ה בפ"ה בשם ר"ת והרמב"ן וכתב שכן הדברים נראים ומיהו כתב שהרשב"א הקשה על זה מהירושלמי והניח הדבר בצ"ע ונראה שגם הרא"ש נסתפק בזה ומפני כך לא הזכיר דבר מזה במסכת שבת ובמסכת יומא ורבינו נמשך אחריו ומיהו בפ"ק דתענית לענין מקבל תענית סתם עד שקיעת החמה כתב דשקיעת החמה היינו צאת הכוכבים ואע"ג דאמרינן בפרק מי שהיה טמא דמשקיעת החמה עד צה"כ ד' מילין פר"ת היינו מתחילת שקיעת החמה כשהחמה מתחלת ליכנס בעביו של רקיע אבל שקיעת החמה היינו סוף שקיעה והוא זמן צאת הכוכבים ע"כ אלמא דס"ל הכי וא"כ יש לתמוה על רבינו שלא כתב דברי ר"ת והגאון מהרי"א ז"ל כתב שרבינו סובר כדעת ר"ת ונדחק בפירוש לשון רבינו. ודע דתניא בפרק בתרא דיומא (פא:) שצריך להוסיף מחול על הקודש וילפינן לה מקראי ופסקו כן הרי"ף והרא"ש וכתבו הר"ן בפרק ב"מ וביומא וה"ה בפ"ה בשם הרמב"ן שתוספת זה א"א שיהא בעוד השמש זורחת על הארץ דהא תנן וכולן ב"ה מתירין עם השמש וא"א שיהא ג"כ בין השמשות שהרי תוספת זה אינו אלא עשה ובין השמשות ספק כרת הוא אלא ודאי זמנו של תוספת היינו מתחלת השקיעה שאין השמש נראית על הארץ עד זמן בין השמשות והזמן הזה שהיא ג' מילין ורביע רצה לעשותו כולו תוספת עושה רצה לעשות מקצת ממנו עושה ובלבד שיוסיף אי זה זמן שיהיה ודאי יום מחול על הקודש וכתבו התוספות בפ"ק דר"ה (ט.) קשיא דבפ' ב"מ תנן ספק חשיכה אין מדליקין ושמא משום דסגי בתוספת משהו נקט הכי והרא"ש כתב ביומא ובפרק תפלת השחר ותוספת זה לא נתברר שיעורו אלא מיהו לאו תוספת כל דהו קאמר כדמשמע בי"ט פרק המביא (ל.) ובפרק שואל (קמח:) דלאו בתוספת כל דהו אמרינן אלא שלא נתברר שיעורו וצריך לפרוש קודם בין השמשות מעט והרמב"ם בפ"ה לא הזכיר דין תוספת וכתב ה"ה בפ"א מה' שביתת עשור דטעמא משום דלית ליה תוספת דבר תורה אלא לעינוי יה"כ לבד דס"ל דהלכה כמאן דדריש לקראי לדרשא אחרינא עכ"ל. ומשמע לי דדבר תורה שכתב לאו דוקא דמדרבנן נמי ל"ל תוספת דאל"כ לא היה להשמיטו ורבינו שהשמיט דין התוספת נראה דס"ל כהרמב"ם דלית ליה תוספת לשבת ותימא אמאי שבק סברת הרא"ש דאית ליה תוספת לשבת ועוד שהרי כתב בסימן תר"ח גבי יה"כ שצריך להוסיף מחול על הקדש בין באיסור אכילה בין בעשיית מלאכה וזה כדברי הרא"ש דאילו לדברי הרמב"ם א"צ להוסיף מחול על הקדש אלא באיסור אכילה בלבד אבל לא באיסור מלאכה. והוי יודע שדעת הרי"ף כהרא"ש וכתב ה"ה בפ"א מה' שביתת עשור שכן דעת שאר מפרשים :ומ"ש ומי שאינו בקי בשיעור בין השמשות וכו' כדאמר ליה רבה לאריסיה וכו' בס"פ ב"מ (לה.):ומ"ש אבל מעשרין את הדמאי וכו' ארישא קאי ספק חשיכה ספק אינו חשיכה אין מעשרין וכו' אבל מעשרין את הדמאי וכו' והיא משנה בס"פ ב"מ (לד.) והשמיט רבינו טמינת החמין לפי שכבר הזכירו בסימן רנ"ז ובמעשרין את הדמאי פירש"י משום דלא דמי למתקן דרוב עמי הארץ מעשרין הם. ומערבין מוקי לה בגמ' בערובי חצרות דוקא ופירש"י טעמא משום דחומרא בעלמא היא אבל עירובי תחומין אסמכינהו רבנן אקרא וכתב המרדכי שאחר עניית ברכו אע"פ שעדיין יום הוא אין מערבין ופשיטא דה"ה דאין טומנין כיון דטעמא משום דקבליה לשבת עליה ונראה דלדידן מכי אמר מזמור דשבת קבליה לשבת עליה :

~ סימן רסב - לקדש השבת בשלחן ערוך ובכסות נקיה
<?>ויסדר שולחנו וכו' דא"ר יוסי בר יהודה ב' מלאכי השרת מלוין לו לאדם וכו' פרק כל כתבי (קיט:):ומ"ש וישתדל שיהא לו בגדים לשבת דכתי' וכבדתו וכו' ואם א"א להחליף וכו' הכל בפרק אלו קשרים (קיג.) וישלשל בגדיו פירש"י ישלשלם כלפי מטה שיראו ארוכים והיא מדת עשירים היושבים בביתם ואינם צריכים לסלק בגדיהם מן הארץ בשביל מלאכה וכבוד שבת הוא ור"י כתב בחלק א' ישלשל בגדיו למטה כלומר שלא יגביהם למעלה ולא יקפלם על כתפו. והכלבו כתב ישלשל בגדיו פירוש יתירם כדי שלא ילבשם כדרך שלובשים בחול מוקפלים בחגורו כדי שלא יתלכלכו בטיט החוצות או שלא יכבדו עליו במרוצת הילוכו בחול ולשון שלשול הוא מלשון המשלשל דפנות:ומ"ש וישמח בביאת שבת וכו' כדאיתא בפרק כל כתבי (קיט.):

~ סימן רסג - מי ומי המדליקין, ואם טעו ביום המענן
<?>ויהא זהיר לעשות נר יפה דאמר רב הונא הרגיל בנר וכו' בפר' במה מדליקין (כג:):ומ"ש ויש שמכוונים לעשות ב' פתילות וכו' כ"כ הכלבו בסימן כ"ד בתנחומא מצאתי כל מילי דשבת כפול שנים כבשים מזמור שיר ליום השבת לחם משנה זכור ושמור ונראה שהמנהג על זה להדליק ב' נרות עכ"ל:ומ"ש ואם אין ידו משגת וכו' עד וגם לא יאחר הכל פשוט ומבואר בפ' הנזכר כתב הרמב"ם בפ"ה א' אנשים ואחד נשים חייבים להיות בבתיהם נר דלוק בשבת אפי' אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת: כתב המרדכי בפ' ב"מ שבחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם צריכין להדליק נר שבת בחדרם ולברך עליו אבל מי שהוא אצל אשתו א"צ להדליק בחדרו ולברך עליו לפי שאשתו מברכת בשבילו ובהגהותיו כתוב הוה משתתפנא בפריטא כתב ראבי"ה דה"ה לכל נר מצוה נר שבת וי"ט עכ"ל ונראה דהיינו למי שאין לו חדר מיוחד שמדליק בו. כתבו התוספות והרא"ש וה"ר יונה והמרדכי בר"פ תפלת השחר (כז.) אהא דרב צלי של שבת בע"ש מפלג המנחה ולמעלה והיה מדליק הנר ומקבל עליו שבת מבע"י והא דאמרינן בפ' ב"מ (כג:) גבי הדלקת הנר ובלבד שלא יקדים אין זו הקדמה כיון שהיה מקבל עליו שבת באותה שעה כי יכול לקבל עליו שבת מבע"י ובלבד מפלג המנחה ולמעלה וכתבו רבינו בסימן רס"ז:ומ"ש רבינו וכשידליק יברך כלומר כדרך שמברכין על כל הדברים שחייב בהם מד"ס:ומ"ש וי"א שאין לברך עליו ונותנין טעם וכו' ואינו טעם וכו' ועוד היה אומר ר"ת שאם היה דלוק ועומד וכו' וכ"כ רב עמרם וכו' בפ' ב"מ כ"כ התוס' (כה:) והרא"ש קע"ד דאמר והר"ן והמרדכי וכן דעת הרמב"ם בפ"ה שמברכין עליו וכ"כ סמ"ג וכתב ר"י וכן עמא דבר: כתב בהגהות פ"ה ובמרדכי פרק ב"מ דאיתא בירושלמי דגם בי"ט צריך לברך להדליק נר של י"ט ונראה דבי"ה בלא שבת אין מברכין דלא חשו לשלום הבית אלא בשבת אבל הרא"ש כתב במסכת יומא ויראה שיש לברך על הדלקת הנר בי"ה כמו בשבת משום שלום הבית :כתב בה"ג דקבלת שבת תלויה בהדלקת הנר וכו' והר"ן בר"פ ב"מ כתב דברי בה"ג ותשובת הרמב"ן והתוס' עליו והוא ז"ל יישבן וטען בעד בה"ג וכ"נ מדברי המרדכי שם שהוא מסכים לדברי בה"ג אבל הרא"ש כתב בס"פ ב"מ דמשמע בגמרא שקבלת שבת אינה תלויה בהדלקת הנר ונראה שהיא תלויה בתפלת ערבית מדאמר בתפלת השחר וכו' וכן עמא דבר כשהחזן אומר ברכו הכל פורשין ממלאכה עכ"ל וכ"כ ר"י בח"ב כדברי האומרים דהדלקת נ"ש לא הויא קבלה עיקר וכ"נ מדברי ה"ה בסוף הלכות חנוכה שכתב על דברי בה"ג וכבר השיבו עליו הרמב"ן והרשב"א ואמרו שאין הדלקת הנר קבלה אוסרת והביאו ראיה לזה ולא מצאתי בדברי רבינו קבלה אוסרת בע"ש עכ"ל וכן דעת סמ"ג במ"ע וכ"נ שהוא דעת הגהות בספ"ה אלא שכתוב בסמ"ג אמנם המדליק עצמו אסור במלאכה לאחר שהדליק והביא ראיה מהתוס' ובהגהות כתוב ומיהו הר"מ הנהיג וצוה להתנות קודם שידליק שאינו מקבל שבת עד שיסיר מידו הנר שהדליק בו או עד תפלה דאל"כ היה מטלטל באיסור אחר שהדליק נר של שבת וכ"כ המרדכי בפ' ב"מ ומשמע מלשונו דכשיהיה כן בדעתו סגי אע"פ שלא התנה בפה ונראה מדבריו דאפילו לדעת בה"ג שרי בהכי. והכלבו כתב שהרי"ף חולק על הר"מ ואומר דוקא לבני הבית אבל אשה שמדלקת היא אסורה לעשות מלאכה לאחר שהדליקה דכיון שמברכת עליה אין לך קבלה גדולה מזו ואין מועיל לה שום תנאי וז"ל שבולי הלקט יש אנשים שמדליקין הנר בפתילה ואחר שבירכו והדליקו הנר משליכין הפתילה לארץ וגם בה"ג אוסר להדליק נר חנוכה אחר נר שבת ותימא לה"ר בנימין שא"ת שהברכה חשובה קבלת שבת א"כ יהא אסור להדליק ע"כ ונראה שאפשר לומר שדעתם דבהדלקת הנר היא הקבלה וכדברי בה"ג וכל נרות שמדליק לכבוד שבת כחד חשיבי ושרו משא"כ בכביית פתילה שהדליקו בה.והא דעניית ברכו הוי קבלת שבת כתבו ר"י בח"א והגהות ספ"ה והמרדכי ס"פ ב"מ: ומ"ש הרא"ש שקבלת שבת תלויה בתפלת ערבית צריך לפרש דהיינו תחלת תפלת ערבית שהוא ברכו כדמסיק בסוף דבריו וכן יש לפרש מ"ש רבינו שהקבלה תלויה בתפלת ערבית ומ"ש רבינו עוד שהמתפלל ערבית חל עליו שבת נ"ל שהוא לאשמעינן שאע"פ שלא התפללו הקהל עדיין וקדם היחיד והתפלל של שבת מבע"י חל עליו קבלת שבת ואסור בעשיית מלאכה מיהו אם אינו רוצה לקבל שבת עדיין נראה לכאורה דהיינו פלוגתא דר"מ והרי"ף גבי הדלקת הנר ויותר נראה לומר דכיון שהזכיר קדושת היום בתפלה א"א לעשותו חול לד"ה. כתב במרדכי ס"פ ב"מ והיכא שרוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט על כרחם נמשכים אחריהם ואסורין במלאכה וכ"כ ריב"ם דאם הקהל אמרו בע"ש ברכו שאין היחיד שלא היה בב"ה יכול לעשות מלאכה אע"פ שאין רוצה לקבל עדיין שבת. וכתב בשבולי הלקט אדם שבא לעיר בע"ש וכבר קבלו עליהם אנשי העיר שבת כיון שהתחילו ברכו אע"פ שעדיין היום גדול אם היו עליו מעות או שום חפץ מניחו ליפול שברכו במקום תקיעה:גרסינן בפ' תפלת השחר (כז:) א"ל ר' ירמיה לרב מי בדלת ופירש"י כשהתפלל רב של שבת בע"ש א"ל ר' ירמיה מי בדלת מן המלאכה הואיל וקבלת שבת בתפלתך א"ל אין בדילנא ופריך תלמודא ומי בדיל והא אביי שרי ליה לרב דימי לכברויי סלי ופירש"י לעשן אותן בגפרית לאחר שהתפלל של שבת בע"ש ומשני טעותא הוה ופירש"י לא קבל עליו תוס' שבת מדעת אלא יום המעונן היה וכסבור חשיכה ואח"כ זרחה השמש ופריך וטעותא מי הדרא והא אמר אבידן פעם אחת נתקשרו שמים בעבים כסבורים העם לומר חשיכה הוא ונכנסו לב"ה והתפללו של מ"ש בשבת ונתפזרו העבים וזרחה חמה ובאו ושאלו את ר' ואמר הואיל והתפללו התפללו ופירש"י אלמא תפלה היא ולענין תוס' אע"ג דבטעות הוה תוספת הוא ע"י תפלה ומשני שאני צבור דלא מטרחינן להו וכתב הרא"ש שאני צבור דלא מטרחינן להו להתפלל שנית כמו דמטרחינן ליחיד אבל מלאכה אלו ואלו מותרין כלומר בין ציבור בין יחיד מותרין דקבלה בטעות אינה קבלה וכ"כ הרשב"א שם וכ"כ תלמידי הר"י שם וכ"כ ר"י בח"א והמרדכי כתב בס"פ ב"מ בשם הגאונים שפעם אחד היה יום המעונן וסבורין העם שחשכה והדליקו נרות ולא הספיקו להתפלל מנחה עד שנתפזרו העבים וזרחה החמה והתחילו הנרות לכבות והורו חכמי הדור שאותם שהדליקו אסורין להדליק ולעשות מלאכה שכבר קבלו שבת ושאר אנשי הבית מותרין ומשמע דס"ל דעדיפא קבלת שבת ע"י הדלקת נר שהוא מעשה מקבלה בתפלה ומעשה זה שכתב המרדכי בשם הגאונים כתוב גם בשבולי הלקט ועל מ"ש ושאר אנשי הבית מותרין כתב אבל אותו הנר שהודלק לשם שבת אסור ליגע בו ולהוסיף בו שמן ואפילו אם כבה אסור לטלטלו עד מ"ש עכ"ל ואיני יודע טעם למה המותרין במלאכה לא יהיו מותרין ליגע בנר שהודלק לשם שבת והא דאמרינן דצבור לא מטרחינן להו נראה דהיינו דוקא כשהתפללו מפלג המנחה ואילך וביחיד אפילו התפלל מפלג המנחה ולמעלה כיון דבטעות הוה שהיה סבור שכבר חשכה לא עלתה לו תפלה אבל קודם פלג המנחה אפילו ציבור נמי מחזירין כיון דלאו זמן ת"ע הוא כלל וכ"כ מדברי רבינו יונה ז"ל שם:כתוב במרדכי ס"פ ב"מ והגהת מיימון ספ"ה דמי שלא התפלל מנחה וענה ברכו עם הקהל כבר עשהו קודש ושוב לא יעשנו חול להתפלל תפלה של חול אלא יתפלל ערבית שתים וכתב מה"ר ישראל בת"ה סי' ד' ובכתביו סי' קנ"ג שנמצא בתשובה מי ששהה להתפלל מנחה בע"ש עד שענו הקהל ברכו ועדיין לא עבר זמן המנחה שאל יתפלל מנחה באותו ב"ה שבו הקהל וש"צ מתפללין אחרי שהקהל קדשו היום לא יעשנו חול אצלם אלא ילך חוץ לאותו ב"ה ויתפלל תפלה של חול וכן הורו כמה גדולים וכתב הוא ז"ל דלא פליג אהא שכתבתי בסמוך בשם המרדכי והגהות דשאני התם שכבר ענה עם הקהל ברכו שהוא עצמו עשהו קודש בעניית ברכו ומש"ה לית ליה תקנתא אבל ההיא בשלא ענה עמהם כגון שלא היה בב"ה ומש"ה יכול לעשותו חול שלא בפניהם וכתב עוד ונ"ל שאם יבא אחד לב"ה סמוך לברכו לא ימתין מלהתפלל עד לאחר ברכו בשביל עניית ברכו דכיון דשעה עוברת לתפלת מנחה אם יענה ברכו אין להקפיד אם לא יענה ברכו והכי איתא בהדיא בסמ"ק במצות תפלה אעניית מודים עם הציבור ואע"פ שלא יוכל לגמור חצי תפלת המנחה קודם ברכו ונמצא מתפלל מקצת תפלת חול באותו ב"ה שבו הציבור ושלוחם שענו כבר ברכו וקדשו היום מ"מ הואיל והתחיל בהיתר אין נראה דיש קפידא כולי האי ואע"ג דבפרק ע"פ (קז:) פרשב"ם דהיכא דידוע שאינו יכול לגמור בהיתר הוי כהתחיל באיסור נדון דידן נראה דאין לדמות להתם דלאו איסור והיתר שייך ביה עכ"ל בת"ה ובכתביו סימן קצ"ג כתב וז"ל נראה לע"ד אין להקפיד אמאי דמתפלל תפלת חול אצל הצבור שכבר ענו ברכו וקדשו היום הואיל והתחיל בהיתר וכה"ג אשכחן טובא לחלק ודוקא כשלא ידע שלא יוכל לגמור קודם ברכו כגון שסובר שאחד מן הקהל יושיע החזן מעט מ"מ אם היה יודע שלא יוכל לגמור א"כ התחיל באיסור כדאיתא בהגהות מרדכי עכ"ל ולענין הלכה נראה שיש לסמוך על מ"ש בספר תרומת הדשן יותר מעל מ"ש בכתביו דמה שאדם כותב בספר יותר מדקדק בו ממה שכותב בכתביו ועוד דמה שקשה ממ"ש בכתביו כבר יישבו בתרומת הדשן. כתב הר"ן בפרק שואל ומדאמרינן הכא שמותר לאדם לומר לחבירו שמור פירות שבתחומך וכו' כתב הרשב"א בשם התוספות דמהא שמעינן דישראל שקבל עליו שבת קודם שחשיכה מותר לומר לישראל חבירו לעשות לו מלאכה פלונית ולי אין הנדון דומה לראיה דשאני הכא דאם יש שם בורגנין הוא עצמו שומר עכ"ל. ואיני מבין דבריו דהכא נמי איכא למימר אם לא היה מקבל שבת הוא עצמו היה מותר לעשות לו מלאכה .אם צריך לאכול במקום הנר עיין בס"ס רע"גכתב הגאון מהרי"א ז"ל כתוב בא"ח ויש מקומות שנוהגין הנשים בע"ש להדליק נר קודם שיגיע זמן הדלקה וקורין אותה נר של חול ואח"כ מדליקין נר שבת וצריך לתת טעם למנהגם ואולי נהגו זה מצד מחלוקת שבין ר"ת וי"א אם מברך להדליק נר של שבת שהנה כשבאים להדליק נר אחרת על הדלוק קודם לכן כבר הם מורות בזה שלכבוד שבת עושות כן וזה נר שבת אמיתי עכ"ל ולי נראה טעם אחר שהוא כדי שלא יצטרכו לחזר אחר נר להדליק ממנו כשיגיע זמן הדלקה כי אולי בין כך ובין כך יהיה ספק חשיכה וימנעו מלהדליק מצאתי בתשובה אשכנזית ב' וג' בעלי בתים אוכלים במקום אחד כל אחד מברך על מנורה שלו אע"פ שכבר יש אורה מרובה אע"ג דא"ז גמגם בזה מ"מ יש נוהגים כך ובעניותי נ"ל ליישב דכל מה דמתוסף אורה אית ביה שלום בית טפי ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זויות עוד שם שכתבת שמדליקין בזוית בבית ואוכלים בחצר כתב באגודה שאם אין הנרות ארוכות שדולקות עד הלילה הוי ברכה לבטלה וכמה פעמים שמעתי שקוראים תגר על אותו מנהג אמרתי שאותו מקום שדולקים שם הוי קצת חושך שכן דרך בערב שמחשיך קצת בחדרים ומשתמש שום דבר לאור הנר ע"ככתוב בשבולי הלקט מצאתי בשם ר"ח מי שהדליק הנר בע"ש אחר שקיעת החמה ה"ז חייב מלקות אם הדליק בשוגג ואם ידע שזה אסור קונסין אותו ואם לא יקבל מחרימין אותו ומנדין אותו ונמנעין מלדבר עמו אפילו קרוביו ואם דברו עמו הם שרויים עמו בנדוי עד שיעשו תשובה וזה הדבר שפסקו על ר' אברהם ור' יעקב אחיו כי באו לעיר בליל שבת כשהקהל יוצאים מב"ה ולא נתנו להם הקהל שלום ולא הניחום ליכנס שחרית לב"ה כדי שלא יקחו אחרים מהם ק"ו ובא' בשבת גזרו עליהם צום ז' שבועות נ' יום רצופים חוץ משבתות ור"ח ולהשלים נ' ימי המעשה בצומות ומלקיות כי המחלל שבת חייב כרת ושנו חכמים במ"ק (כח.) ובירוש' דבכורות מת לנ' שנה מת בהכרת ונתנו להם לצום וללקות נ' יום כנגד אותם נ' שנה של מיתה ועוד גזרו עליהם לתת מממונם לפדיון נפשם לקופה של צדקה ואח"כ גזרו עליהם בי"ב חדשי השנה ג' ימים בכל חדש ב' וה' וב' שהם ל"ו ימים כנגד ל"ו כריתות שבתורה אבל אם ח"ו היו עושין כן בזדון היו מחמירין להוסיף עליהם עוד שלא להתגלח ולהתנדותם ל' יום וכל המחמיר בזה ינוחו לו ברכות על ראשו ע"כ וכתוב עוד שם שאלה לרב שרירא גאון מי שעבר עבירה בשבת או בחול ולא נזכר אלא בשבת ומתיראין שמא יברח למ"ש יכניסו לבית הסוהר או ילקוהו בשבת והשיב אין מלקין ואין מכניסין לבית הסוהר בי"ט וכ"ש בשבת דהני מילי דינא אינון ואין דנין בי"ט ושבת ואם ברח אין עלינו כלום ע"כ:

~ סימן רסד - דיני הפתילה והשמן
<?>אין עושין פתילה לנר של שבת וכו' ואלו הן לכש וכו' כולם הם במשנה ר"פ ב"מ (כ:) ושל צמר ושל שער שם בברייתא וכתב הרשב"א בתשובה (סי' קע"א) שהמדליק בשבת בשמנים ופתילות שאסרו חכמים להדליק בהם דבר ברור הוא שאסור להשתמש לאורן:ומ"ש בין נר שמדליק על השלחן בין כל נר שמדליק בבית וכ"כ בפרק הנזכר במרדכי ואע"ג שבהגהות כתוב אומר מהר"ם ששמע רק שיש במקום אחד נר כשר דע"י זה יזכור ולא יטה שאר נרות שבחצר ושבבית והשר מקוצי אומר דבר שיכול לעשות בלא נר כמו להוציא יין מן החבית מותר להשתמש לאור אלו הנרות לא סמך רבינו על זה וכ"כ רבינו ירוחם בח"ב וכ"כ בהגהות מיימון פ"ה דאפילו נר שמדליקו במרתף למשוך יין לאורו או בחדר יש לו כל דין האמור וכ"כ כל גדולי צרפת וכן הנהיג הר"מ ודלא כראבי"ה שכתב דלא צריך אלא בנר שאוכלין בו עכ"ל וכ"כ בסמ"ג והתרומה שכל הנרות שבבית צריכין להיות מדבר שמדליקין בו וראיה מדאמרינן בפ' ב"מ (כא.) פתילות ושמנים שאמרו אין מדליקין בהם בשבת מדליקין בהם בחנוכה אפי' בשבת דכבתה אין זקוק לה ואסור להשתמש לאורה אלמא אם היה מותר להשתמש לאורה היה אסור להיות כי אם משמנים שהתירו חכמים ואע"פ שנר חנוכה היו נותנין על הפתח בחוץ ושם לא היו אוכלים:ומ"ש ופירש"י שאין מדליקין בקנבוס ולא בצמר גפן ור"ת התירו וכ"כ התוס' ג"ז שם (כז:) אמתניתין דכל היוצא מן העץ אין מדליקין בו אלא פשתן וכ"כ הר"ן שם שמדליקין בצמר גפן ובקנבוס וכ"כ הרא"ש שם בראש הפרק וכתב דהכי איתא בתשובת הגאונים וכ"כ סמ"ג והתרומה ורבינו ירוחם בח"ב וכ"כ הרמב"ם בפ"ה וז"ל אין עושין פתילה אלא מדבר שהאור נתלית בו כגון פשתה נפוצה ובגד שש וצמר גפן וכיוצא בהם ומעתה אין חוששים למה שכתוב בהגהות שהר"ם סובר כרש"י וכן עמא דבר להדליק בצמר גפן וכדברי ר"ת :ואם כרך דבר שמדליקין בו על דבר שאין מדליקין בו וכו' ברייתא בר"פ במה מדליקין (כא.) ופירש"י להקפות לא היה מדליקין אלא סומך עליו הפתילה להציפה שלא תטבע בשמן ויצף הברזל מתרגמינן וקפא פרזלא אבל הרי"ף פי' להקפות להעבות ראש הפתילה להרבות אורה כך כתוב בנוסחי דידן ובנוסחת הר"ן ולפ"ז צ"ל דלהדליק היינו להדליק בדבר הפסול בפני עצמו אבל מדברי ה"ה בפ"ה נראה שהוא גורס בהרי"ף להדליק להעבות הפתילה כדי להוסיף אורה להקפות להקשות הפתילה וכ"כ שם הרמב"ם אם להעבות הפתילה כדי להוסיף אורה אסור ואם להקשות הפתילה כדי שתהא עומדת ולא תשלשל למטה מותר וכ"כ בסמ"ג וכתב ה"ה דהיינו כפי' רש"י שהוא סובר דלא היה מדליקו דקאמ' רש"י היינו שלא היה מתכוין להדליקו ולא משמע מדברי הרא"ש שהוא מפרש כן שהרי אחר פירש"י כתב ורי"ף פי' דכורך אותו תוך ראש הפתילה כדי שתהא עבה ולשון כורך משמע כפירושו מיהו קשה דהיינו להדליק כיון שכרך אותה בתוך הפתילה לעבות אותה וי"ל דבכוונה תליא מילתא היכא דלא כיון רק לעבות ראש הפתילה אע"פ שמדליקן יחד מותר דמידי הוא טעמ' אלא משום גזירה אטו בעינייהו והיכא דכיון להקפות ליכ' למיגזר עכ"ל ומיהו אפי' לדעת רש"י יש להתיר בדבר שאינו ראוי להדליק בפני עצמו לכרוך עליו דבר שמדליקין בו כיון דליכא למיגזר ביה אטו בעיניה וכ"כ הר"ן בשם הרשב"א ורבינו ירוחם בח"ב וכ"נ מדברי המרדכי והתרומ' אלא שהם נסתפקו בגמי אם אסור לעשות פתילה ממנו משמע דס"ל דגמי חזי לפתילה בעיניה והרשב"א פשיטא ליה דלא חזי לפתילה בעיניה שכתב להתיר בגמי וכ"כ סמ"ק ומיהו בשל קש גם המרדכי התיר בהדיא ומ"ש רבי' אם כיון להדליק אסור אינו אלא לפי דברי הרי"ף אבל לדעת רש"י לא תליא מילתא בכוונה לפי מה שהוכחתי שסובר הרא"ש כפי' דברי רש"י וא"כ לא היה לו לכתוב אם כיון אלא אם להדליק אסור כל' הברייתא כדי שיבואו עליו דברי רש"י והרי"ף אלא דלא דק ושמא י"ל שאינו מפרש דברי רש"י כהרא"ש אלא כמו ה"ה:ומ"ש נותנין גרגיר של מלח וגריס של פול וכו' בפ"ה וכתב ה"ה שהוא תוספתא בפ"ב:אין מדליקין נר של שבת אלא משמן הנמשך אחר הפתילה וכו' בר"פ ב"מ (כ:) תנן לא בזפת ולא בשעוה ולא בשמן קיק ולא באליה ולא בחלב ובגמרא (כא.) שמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהם מפני שאין נמשכין אחר הפתילה ובגמרא (שם) מאי שמן קיק אמר שמואל עוף אחד יש וקיק שמו רב יצחק אמר משחא דקאזא ר"ל אמר קיקיון דיונה ופירש"י משחא דקאזא שמן שעושין מצמר גפן ותנן תו במתני' (כד:) ר' ישמעאל אומר אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת וחכמים מתירין בכל השמנים וכו' בעטרן ובנפט ר"ט אומר אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד ובגמרא (כה:) ר' ישמעאל אומר אין מדליקין בעטרן מ"ט אמר רבא מתוך שריחו רע שמא יניחנו ויצא א"ל אביי ויצא א"ל שאני אומר הדלקת נר בשבת חובה וכתבוהו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ה וטעמייהו דמדמהדרי אמוראי לפרושי טעמא דר' ישמעאל אלמא כייתיה נקטינן ובשאר שמנים נקטינן כחכמים דר' ישמעאל נמי לא פליג עלייהו אלא בעטרן לבדו וה"ל ר"ט יחידאה לגבייהו ור' ירוחם בפ"ב פסק לגמרי כחכמים דשרו אף בעטרן ודע דאע"ג דפסקינן הלכתא כחכמים שמתירין להדליק בכל השמנים כתבו התוס' שם אהא דאמר אביי מריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי וכו' דלנר שבת פשיטא דשמן זית מן המובחר לפי שנמשך אחר הפתילה טפי מכולהו כדמוכח במתני' וכולהו מודו ביה דמדליקין: ומ"ש ולא בצרי ג"ז שם (כה:) בברייתא אין מדליקין בצרי מ"ט אמר רבא מתוך שריחו נודף גזירה שמא יסתפק ממנו א"ל אביי ולימא מר מפני שהוא עף חדא ועוד קאמר חדא מפני שהוא עף ועוד שמא יסתפק ממנו ופירש"י שהוא עף ונדבק בכותלי הבית ומדליק את הבית ורבינו לא כתב טעם דמפני שהוא עף לפי שאינו ענין לשבת דמש"ה לא הזכירו רבא ג"כ ומפני כך לא כתב ג"כ הא דתניא התם (כו.) אין מדליקין בנפט לבן בחול ואצ"ל בשבת מפני שהוא עף אע"פ שכתבוהו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ה:ומ"ש ואפילו נתן מעט שמן זית וכו' בעיא דאיפשיטא שם בראש הפרק (כא:):ומ"ש וחלב מהותך וקרבי דגים וכו' ואם נתן בהם מעט שמן וכו' מימרא דרב ברונא שם בראש הפרק ופסקוה הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ה וכן הסכימו ההגהות ודלא כסמ"ג וסמ"ק שפסקו דלא כוותיה וכתב הר"ן חלב מהותך פירש"י דהיינו חלב מבושל ולא מסתבר דהא במתני' אסרינן חלב מבושל דומיא דשארא כלומר אפילו ע"י תערובות אלא חלב מהותך היינו מחוי שלא נקרש עדיין וקרבי דגים כתבו התוס' לאו היינו שמן דגים דשמן דגים שרי ליה מתני' בעיניה וכ"כ רבינו ירוחם בח"ב דשמן דגים הוא שמן צלול שעושים מגלגל עינו או מבשרו אבל קרבי דגים שנמוח ואינו צלול אסור להדליק בו בלא תערובת שמן ורש"י פירש במתני' בשמן דגים מקרבי דגים שנמוחו ודייק למכתב מקרבי כלומר שמהקרבים שנמוחו מסננין אותו ומוציאין הצלול וזהו שמן צלול דשריא מתני' אבל כל שלא הוציאו הצלול היינו קרבי דגים דרב ברונא ואמרינן בגמרא דמש"ה שרי בתערובת שמן כל דהו טפי משאר שמנים שאסרו חכמים משום דחלב מהותך וקרבי דגים שנמוחו אפילו בעינייהו נמי ממשכי אלא דרבנן גזרו בהן אטו חלב שאינו מהותך וקרבי דגים שלא נמוחו ואי אסרינן להו ע"י תערובת נמי ה"ל גזירה לגזירה:ומ"ש רבינו ואם נתן בהם שמן זית מדליקין בהם וכו' לאו דוקא שמן זית דה"ה לשאר שמנים שמדליקין בהם:ומ"ש ושאר השמנים חוץ מאלו מדליקין בהם כבר כתבתי בסמוך דהלכה כחכמים שמתירין בכל השמנים כלומר זולת המנויים בראש הפרק:יש מתירין אפי' שמן פסול ופתילה פסולה וכו' ור"ת אסרו הרא"ש שם בריש פירקין כתב סברא זו ונראה שהסכים לדברי ר"ת שדחאה וכ"כ בס' התרומה וגם רבי' ירוחם כתב בח"ב שרוב הפוסקים לאיסור:ואם כרך שעוה סביב הפתילה ועשה ממנו נר וכו' שם בריש פירקין תנא ע"כ פסול פתילות מכאן ואילך פסול שמנים פשיטא שעוה איצטריכא ליה מהו דתימא לפתילה נמי לא חזיא קמ"ל ופירש"י שעוה איצטריכא ליה לפי שרגילים לעשות כמין פתילה ארוכה והפתילה לתוכה כמו שאנו עושין וכן דעת התוס' והרא"ש ודחו דברי בני נרבונא שאוסרים נר של שעוה שלנו ומפרשים מהו דתימא לפתילות נמי לא שאם שם נר שעוה ונר שמן יהא אסור קמ"ל מכאן ואילך פסול שמנים כיון שיש בו שמן כשר מותר אבל נר שעוה בלא שמן אסור וכתב עוד הרא"ש דהרי"ף גורס מהו דתימא נגזור פתילות אטו שמנים קמ"ל והיינו כדברי רש"י וכן נוהגי' באשכנז וצרפת להדליק נרות של שעוה וכתב הר"ן שכן דעת ה"ר יונה וכן דעת סמ"ג וסמ"ק והתרומה והגהות פ"ה וכתב המרדכי ורבי' ירוחם בח"ב וסמ"ג והתרומה והגהות דהוא הדין בשל זפת או חלב שרי לדעת רש"י וכן נראה מדברי הרא"ש והר"ן אחר שכתב לסתור פירוש בני נרבונא כתב אבל נמצא בתשובת רב שרירא גאון והרי"ף דנר של שעוה אסור להדליק בו וכן דעת הרמב"ן וכבר הזכיר הרא"ש תשובות אלו ונראה שלא סמך עליהם וה"ה כתב בפ"ה תשובות אלו וכתב שנראה לו שכן דעת הרמב"ם ואני בעניי איני רואה שום הכרע בדברי הרמב"ם דאי משום שלא כתב דין זה להתירא מאחר שלא נזכר בהדיא בגמרא אין כאן הכרע שהרי אין דרכו לכתוב מה שלא הוזכר בגמ' בהדיא ולא פי' ה"ה לדעת הגאונים כפירוש חכמי נרבונא כדי לינצל מקושיית הרא"ש אלא פי' שמשעוה עצמה לבד עושין פתילה כשמניחין אותה בנר מלא שמן כעין שעושין מפשתן או צמר והיה להם אי זה אומן לעשות מהשעוה פתילה בענין זה והוא ז"ל הסכים לדברי הגאונים ומיהו מאחר שהרא"ש וכמה גדולים אחרונים התירו וגזירה דרבנן היא יש לסמוך עליהם וגם כי דעת הרי"ף בהלכותיו להתיר כמבואר בדברי הרא"ש עליו יש לסמוך יותר מעל התשובה שכתב בשם הרי"ף וכן עמא דבר:המדליק צריך שידליק רוב היוצא מן הפתילה וכו' מימרא דעולא בסוף פ"ק (כ:):וא"צ להבהב הפתילה וכו' בפרק ב"מ (כח:) תנן פתילת הבגד שקפלה ולא הבהבה ר' אליעזר אומר טמאה היא ואין מדליקין בה ור"ע אומר טהורה היא ומדליקין בה ובגמ' (כט.) אמר רבא היינו טעמא דר"א לפי שאין מדליקין בפתילה שאינה מחורכת וכתבו שם התו' ונ"ל דבחנם נהגו הנשים להדליק הפתילה ולכבותה כדי שתהא מהובהבת דהא לא קי"ל כר"א דשמותי הוא וכן כתבו הגהות בפ"ה וכן פי' הרמב"ם בפי' המשנה דאין הלכה כר"א ולכן בפ"ה לא כתב שצריך להבהב וכ"כ המרדכי בשם ס"מ מיהו כתב שבה"ג פסיק הלכתא דאין מדליקין בסמרטוטין ולא בפתילה שאינה מחורכת ופן איתא בתוספתא ור"י חולק ופסק שבחירוך שמשפשפה באור דרך העברה דכ"ע מודו דצריך לעשותו אבל הבהוב גמור להדליק ולכבות א"צ לעשותו בע"ש עכ"ל והרא"ש כתב כדברי התוס' וז"ל ונוהגות הנשים להדליק הנר ולכבותה כדי שתהא מהובהבת ויאחז בה הנר היטב ומנהג יפה הוא ומיהו הלכה כר"ע דמדליקין אע"פ שאינה מחורכת עכ"ל וכך הם דברי רבינו והכי נקטינן. כתב רבינו ירוחם בח"ב בשם התוספות דאין מדליקין בסרמטוטין אפי' מחורכין ומדברי התוספתא שכתבתי בסמוך הוא נלמד:

~ סימן רסה - דין כלים הנתנים תחת הנר
<?>אין נותנין כלי מנוקב מלא שמן ע"פ הנר וכו' וכן לא ימלא קערה שמן וכו' משנה בפ' ב"מ (כט:) ואע"פ ששנינו שם אם חברה היוצר מתחלה מותר מפני שהוא כלי אחד כבר אמרו בגמ' מאי יוצר כעין יוצר דהיינו שחברה בסיד וחרסית שהיא מחוברת יפה מותר מפני שהוא כלי אחד ופירש"י דטעמא דאיסורא משום דכיון שהקצהו לנר אם מסתפק ממנו חייב משום מכבה וכשחברו ליכא למיחש דמשום איסור שבת בדיל מיניה:אסור ליתן כלי של מים תחת הנר וכו' משנה בס"פ כירה (מז:) ובגמר' מפרש דטעמא משום שמקרב זמן כיבוי הניצוצות ואיתא בגמרא דאפי' ליתנו מע"ש אסור:ומ"ש ומ"מ מותר להדליק בעששית וכו' כ"כ שם התוספות טעמא משום דכיון שאינו מתכוין לכיבוי אלא להגביה השמן לא שייך למיגזר מידי שמא יעשה בשבת כתב רבינו ירוחם בח"ב בשם הרמ"ה מותר לתת מים מבע"י בנר כי כל מה שעשה מע"ש אין בו משום גורם כיבוי עכ"ל ואע"פ שכתב כי כל מה שיעשה מע"ש וכו' נ"ל דאנותן מים בעששית או בנר קאי דוקא וזהו שכתב אין בו משום גורם כיבוי דלא הוי מקרב פיבוי אלא גורם פיבוי ומש"ה שרי בע"ש אע"פ שהוא גורם כיבוי כיון שלא עשאו בשבת אלא מע"ש אין בו איסור אבל מקרב כיבוי כגון נותן כלי של מים תחת הנר אסור אפילו ליתנו מע"ש כדתניא בהדיא ובתשובת הגאונים כתוב בשם רב נטרונאי דטעמא דשרי להדליק בעששית אע"פ שנותן מים למטה משום דשמן כולו דולק ומים אין גורמין לו כיבוי שאינו כבה עד שיכלה השמן ואין נעשה כיבוי אלא כאותה ששנינו אין נותנין מים תחת הנר דהתם ודאי כי שדי המים אדעתא לכבות שדי להו:ומותר ליתן כלי תחתיו וכו' ג"ז שם במשנה ומפרש בברייתא דאפילו בשבת שרי ופריך בגמ' והא קא מבטל כלי מהיכנו א"ר הונא בריה דרב יהושע ניצוצות אין בהם ממש כלומר ומש"ה אם נפלו לתוכו מותר ליטלו משכבו וכתב בכלבו שלתת כלי תחת הנר לקבל פחם שבראש הפתילה יש מתירין דמדמי ליה לנצוצות ויש אוסרין לפי שיש ביטול כלי מהיכנו לפי שיש בהם ממש:ומ"ש רבינו אבל אסור ליתנו תחתיו כדי לקבל שמן הנוטף וכו' עד סוף הסימן משנה שם (מב:) כתוב בהגהת אשיר"י דמותר לתת כלי תחת נר של שעוה דכיון דאפשר לנער האיסור מתוך הכלי לא חשיב מבטל כלי מהיכנו ולא דמי לשמן שאינו רוצה לנערו ולהפסידו ומש"ה הוי מבטל כלי מהיכנו אבל הנר ודאי ינער קוד' שיאחז האור בכלי עכ"ל וצ"ל דס"ל כדעת בעל התרומה שכתב רבינו בסימן ש"ט דלא מיקרי מניח אפי' הניח האיסור מדעתו אא"כ דעתו שישארו שם כל השבת אבל אם היה דעתו ליטלם בשבת הוי שוכח ושרי לנער כמו אבן שעל פי חבית ומעות שעל הכר דאילו לדעת מי שחולק עליו כל שהניח דבר האסור מדעתו מיקרי מניח ונעשה כלי בסיס לדבר האסור ואסור לנערו וכבר הזכיר הר"ן סברא זו בר"פ מי שהחשיך בשם הרז"ה וכתב שיש חולקין ואומרים דכשם שאסור לבטל כלי מהיכנו כל היום הכי נמי אסור לבטלו למקצתו של יום ומ"ש האי נר ודאי ינער וכו' היינו לומר דסתמו כאילו פירש שדעתו שלא להניחו שם אבל אם הניחו על דעת לנערו אפילו אם הוא כלי שאין האור אוחזת בו שרי לפי סברא זו וכתב עוד שם נראה דה"ה אם יש בכלי דבר היתר דלא אפשר לנערו אם לא יתקלקל דמותר לתת אותו כלי תחת הנר לקבל השמן או נר עצמו שיפול דהא יכול לטלטלו לכשיכב' לכל הפחות אגב היתרא כמו כנונא אגב קטמיה מיהו לרבא דאמר הצלה שאינה מצוי' לא התירו אפילו לצורך דבר הניטל היה אסור אם אין הצלה מצויה מיהו לצורך מקומו היה מותר עכ"ל והג"ה זו היא לפי מה שפי' בתוספות בס"פ כירה (מג.) דהצלה שאינה מצויה לא התירו לטרוח אפי' בדבר הניטל משום טרחא ונתינת כלי תחת הנר לקבל שמן חשיב הצלה שאינה מצויה לפי שרגיל לתתו מבעוד יום. מצאתי בתשובה אשכנזית קצת דעתי נוטה שמותר לשום כלי מבע"י תחת השלחן וכשתלך לישן תסיר השולחן והכלי עומד מעצמו תחת הנר אע"ג דגורם לבטל כלי מהיכנו נראה דשרי דע"כ לא פליגי ר' יוסי ורבנן אלא גרם כיבוי דאיסורא דאורייתא אבל גרם ביטול כלי מהיכנו לא חזינן דאסור וגרם כיבוי נמי פסקינן כרבי יוסי דשרי מיהו כתב מהר"ם דוקא משום הפסד דליקה הא לאו הכי אפילו בי"ט אסור ומ"מ דעתי נוטה להתיר כדלעיל ועוד הא אין נזהרים מלהשים כלי תחת הנר כי אין מתכוונין שיפול בו שמן ה"נ אין מתכוונים כשמסיר השלחן אלא להצלת השלחן ועוד דקי"ל כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר דלא הוה פסיק רישיה וכ"ש הכא דרבנן הוא ואפ"ה לא אסמוך על היתר זה עד יסכימו עמי אחד מרבותינו עכ"ל:

~ סימן רסו - דין מי שהחשיך לו בדרך
<?>מי שהחשיך לו בדרך בע"ש וכו' ר"פ בתרא (קנג.) מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לעכו"ם אין עמו עכו"ם מניחו על החמור ופירש"י נותן כיסו לעכו"ם מבע"י והקשה עליו הרא"ש ופירש דאף משתחשך קאמר וכתב ר"י בח"א שדעת התוס' כהרא"ש וכן הוא עיקר וכ"כ הרמב"ם בפ"ו וז"ל מי שהיה בא בדרך וקידש עליו היום והיו עמו מעות נותן כיסו לעכו"ם להוליכו לו ולמוצאי שבת לוקחו ממנו ואפי' אם לא נתן לו שכר על זה ואע"פ שנתנו לו משחשכה מותר עכ"ל ואע"פ שהמעות הם מוקצים במקום פסידא לא גזרו לאסור טלטול מוקצה ומפני כך התירו לטלטל הכיס פחות מד' אמות כדלקמן ויתבאר זה בסימן של"ד בס"ד:ומ"ש אבל אם מצא מציאה וכו' שם בגמרא מימרא דרבא:ומ"ש אא"כ באה לידו וכו' שם ולא אמרן אלא דלא אתאי לידיה אבל אתאי לידו ככיסיה דמי איכא דאמרי בעי רבא מציאה הבאה לידו מהו כיון דאתאי לידיה ככיסיה דמי או דילמא כיון דלא טרח בה לאו ככיסיה דמי תיקו וכתב הר"ן דמסתברא כלישנא קמא כיון דאיסורא דרבנן בעלמא הוא נקטינן לקולא וכן נראים דברי הרמב"ם בפ"כ אע"פ שלא נתחוור לי לשונו שם אבל לא נראה כן מדברי הרי"ף שכתב דוקא כיסו אבל מציאה לא ולא חילק בין אתאי לידיה ללא אתאי לידיה עכ"ל והרא"ש כתב דברי הרי"ף לבד ורבינו שסתם דבריו כלישנא קמא נראה דמשמע ליה דאדרבא משום דס"ל להרי"ף והרא"ש דנקטינן לקולא סתמו דבריהם דממילא משמע דכל שבאת לידו שרי דהיינו כיסו: ומ"ש יתן כיסו לעכו"ם ולא יניחנו על החמור פשוט שם וטעמא משום דחמור אתה מצווה על שבתתו עכו"ם אי אתה מצווה על שביתתו:ומ"ש אין עמו עכו"ם יניחנו על החמור שם במשנה ובגמרא והלא מחמר א"ר אדא בר אהבה מניחו עליה כשהיא מהלכת והא א"א דלא קיימא להשתין מים ולהטיל גללים ואיכא עקירה והנחה תנא כשהיא מהלכת מניחו עליה וכשהיא עומדת נוטלו הימנה ופירש"י כשהיא מהלכת לאחר שעקרה יד ורגל ללכת דלאו עקירה היא וכשהיא עומדת נוטלו הימנה ולאחר שתחזור ותעקור רגל יניחנו כתב הרמב"ם בפ"כ שאסור להנהיגה בקול רם כ"ז שהכיס עליה כדי שלא יהיה מחמר בשבת וכתב הרב המגיד שהרשב"א כתב שאינו מחוור דכיון שאינו מניח עליה עד שתהא מהלכת אינו מחמר עוד אבל הוא ז"ל טען בעד הרמב"ם:היה עמו חמור וחש"ו וכו' עד שהקטן יבא לכלל דעת הכל פשוט שם ובחרש וקטן נסתפקו בגמ' א"ד יהיב לחרש ולא לקטן משום דאתי לכלל דעת וא"ד לקטן ולא לחרש משום דאתי לאחלופי בגדול פקח וכתבו הרי"ף והרא"ש דכיון דלא איפסיקא הלכתא בהדיא דעבד כי האי לישנא עבד ודעבד כי האי לישנא עבד וכן פסק הרמב"ם בפ"כ וכתב שם הרב המגיד בשם הרמב"ן והרשב"א ושאר מפרשים כשהוא נותנו לאחד מאלו מניחו עליו כשהוא מהלך ונוטלו ממנו כשהוא עומד הא לאו הכי אסור דלא גרע מבהמה ואסור הוא להאכילו בידים ורבינו סתם דבריו ונראה לדעתו שמותר לתתו בכל צד וטעמו שאין אנו מצווים על שביתת אלו כמו שאנו מצווים על שביתת בהמתנו ולא נאסרו אלא להאכילם בידים ולפ"ז כשנותנו לאחד מאלו אינו נותנו בשבת שלא יהא כמאכילו בידים אלא מע"ש הוא נותנו להם ואצל מי שהחשיך לו בדרך לא החמירו ומ"מ אפשר שרבינו כתב דברי הגמרא כפשטן ואף הוא סובר כדברי המפרשים ז"ל עכ"ל:אין עמו לא זה ולא זה וכו' ג"ז שם אין עמו לא עכו"ם ולא חש"ו מאי אמר רבי יצחק עוד אחרת היתה שם ולא רצו חכמים לגלותה מאי היא מוליכו פחות פחות מד' אמות ולא רצו חכמים לגלותה משום דאתי לאיתויי ד' אמות בר"ה וכתבוה הרי"ף והרא"ש להא דר' יצחק וגם הרמב"ם פסקה בפ"ב משמע דס"ל דהא דלא רצו חכמים לגלותה דוקא היכא דאיכא חמור או חש"ו אבל היכא דליכא חד מהני ודאי מגלין את הסוד דאל"כ מאחר שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אתי לאיתויי ד"א בר"ה והכי משמע מדבעי תלמודא אין שם לא עכו"ם ולא חש"ו מאי משמע שדעתו היה שיגלה הסוד וגם מדחזינן שר' יצחק גלה אותו משמע דכל היכ' דליכא חד מהני שרי וכ"נ ממ"ש רש"י גבי הא דאמרינן בו ביום גדשו סאה ביום שעלו לעליית חנניה וגזרו י"ח דבר וזו אחת מהן היתה כדאמרי' בפ"ק (יז:) נותן כיסו לעכו"ם בו ביום גזרו שלא יוליכנו פחות פחות מד' אמות אם יש עמו עכו"ם: כתב ר"י בח"ו מוליכו פחות פחות מד' אמות שאמרו חז"ל בכל מקום צריך לישב בכל פחות מד"א שאם לא ישב אע"פ שעמד ולא הלך בכל פחות מד"א חייב שאע"פ שעומד הליכה אחת היא ואפי' בכרמלית או בשדה חייב מלקות מדרבנן כך כתב מר שר שלום בתשובה עכ"ל וכ"כ בכלבו כתב הרמב"ם בפ"ב לא היתה עמו בהמה ולא עכו"ם ולא אחד מכל אלו מהלך בו פחות פחות מד"א ואפילו יציאה שבאה לידו מהלך בה פחות מד"א אבל קודם שתבא לידו אם יכול להחשיך עליה מחשיך ואם לאו מוליכה פחות פחות מד"א וכתב ה"ה שחלקו עליו כל המפרשים ואמרו שכשם שאסור לתתה לעכו"ם כך אסור להוליכ' וגם הוא ז"ל נשאל על זה מחכמי לוני"ל דבגמרא לא משמע הכי והשיב שלא חלקו בגמרא בין כיס למציאה להולכת פחות פחות מד"א שזו ההולכה צינעא גדולה יש בה ולא אוושא מילתא זהו דעתי הרוצה לחלוק יחלוק ומ"מ הוא עצמו מודה שאין דבריו מוכרחין לפיכך יש להחמיר בדברי שאר מפרשים עכ"ל והר"ן פרק מי שהחשיך כתב תשובת הרמב"ם וכ' עליה ואין טעמו מחוור וכבר השיגו הראב"ד:הגיע לחצר החיצונה וכו' משנה שם:היתה טעונה כלי זכוכית וכו' ג"ז שם (קנד.) אמר רב הונא היתה בהמתו טעונה כלי זכוכית מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה ומתיר החבלים והשקים נופלים והאנן תנן נוטל הכלים הניטלין כי קא אמר רב הונא בקרני דאומנא דלא חזיא ליה והא מבטל כלי מהיכנו בשליפי זוטרי. ופירש"י דאומנא מקיז דם שאין ראויים בשבת לכלום לפי שמאוסים: בשליפי זוטרי. משואות קטנים ששומט הכר מתחתיהם: מיתיבי היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות מתיר את החבלים והשקים נופלים ואע"פ שמשתברים כלומר אלמא אסור להניח כרים וכסתות תחתיהם התם בכולסא כלומר חתיכות רחבות של זכוכית דליכא הפסד מרובה בשבירתן ומשום דאוקימנא הא דרב הונא בקרני דאומנא כתב רבינו היתה טעונה כלי זכוכית שאסור לטלטלם כלומר היתה טעונה כלי זכוכית מאותם כלים שאסור לטלטלם כגון קרני דאומנא:ומ"ש אבל אם הם גדולים וכו' אלא פורקן בנחת כלומר אבל לא יניחם על הבהמה משום צער בעלי חיים ודין כיצד פורקין משוי שעל גבי בהמה כתבה רבי' בסוף סי' ש"ח:חשכה לו בדרך ותפילין בראשו וכו' ברייתא ספ"ק דיום טוב (טו.) והביאה הרמב"ם בספי"ט מהלכות שבת ופירש"י מניח ידו עליהם שלא יראום וחכמים התירו לו להכניסן לעיר דרך מלבוש משום בזיון:היתה חבילתו מונחת על כתפו וכו' בר"פ מי שהחשיך (קנג:) אמר רב אדא בר אהבה אם היתה חבילתו מונחת על כתפו רץ תחתיה עד שמגיע לביתו דוקא רץ אבל קלי קלי לא מ"ט כיון דלית ליה היכרא אתי למעבד עקירה והנחה סוף סוף כי מטי לביתיה א"א דלא קאי פורתא וקא מעייל מר"ה לרה"י דזריק ליה כלאחר יד ופירש"י מונחת על כתפיו מבע"י וקדש עליו היום: רץ תחתיה. וכל כמה דלא עמד לפוש אין כאן עקירה דאיסור: קלי קלי. מעט מעט כלומר בנחת: למיעבד עקירה והנחה. כלומר דזימנין קאי ולאו אדעתיה אבל רץ איכא היכרא: כלאחר יד. שלא כדרך זריקה כגון מכתפיו ולאחריו. וכתב שם הר"ן בשם הרמב"ן דדוקא בחבילה הוא דשריא הכי לפי שאין דרכו של אדם לרוץ עמה ומאן דעבד הכי אית ליה היכרא טובא אבל רץ בכיס לית ליה היכרא ואסור אבל הרב המגיד כתב בפי"ג בשם הרמב"ם דה"ה לכיסו וכ"כ הגהות בפ"ב בשם סמ"ג וכ"כ בסמ"ק והתרומה ור"י בח"א כתב ב' הסברות ולא הכריע כתב ר"י בח"א י"מ שכתבו דוקא מי שהחשיך לו בדרך שהיה סבור שעדיין יש שהות ביום אבל מי שיצא מביתו סמוך לחשיכה ושכח והוציא לר"ה לא התירו לו שום אחד מהדרכים האלה כתבו הרא"ש והר"ן בפ"ק דמציעא בשם התוס' שאם מצא ארנקי בשבת אסור ליטלו אף על פי שירא פן יקדמנו אחר וכן כ' הגהות בפ"ב ור"י בחי"ג ב"ה כתוב בתשובת הרשב"ץ מה שהתירו לילך בשבת במקום סכנה דוקא על רגליו אם יכול ולא לרכוב דרכוב כמהלך ויש יותר איסור ברכיבה. כתב בסוף הגהות מרדכי הרוכב על סוס והחשיך לו בדרך מוטב לו לרכוב ולבא דאז אינו עובר אלא משום שבות אם הוא בתוך התחום דהאי נושא את עצמו ואי משום האוכף שעל הסוס הואיל ופטור על רכיבתו פטור על האוכף שהיא טפלה לו אבל אם ירד יעבור על שביתת בהמתו שנושא האוכף וכמו כן מחמר אחריה ולאבא מארי ה"ר מרדכי נראה דלא ירכוב ויזרוק האוכף דמשום הפסד מועט דאוכף לא נתיר לו לעבור על גזירת חכמים (ביצה לו:) דאין רוכבין ע"ג בהמה ע"כ לשונו ובכתבי מה"ר ישראל סי' ס"א כתב ועוד אומר מהר"י ששמע ממורי ז"ל שטוב יותר לרכוב חוץ לתחום מלהלך ברגל דשמוש בעלי חיים לכ"ע דרבנן והקשיתי לו מאותם שלוו המת וכעס עליהם ר"ת אף על ההולכים ברגל משמע דהולכי רגל קיל טפי מדקאמר אף וכו' עכ"ל ואפשר לומר שטוב לרכוב מלילך על רגליו מדבעיא לן (עירובין מג.) אם יש תחומין למעלה מי' ולא איפשיטא ולדעת כמה פוסקים נקטינן לקולא כמבואר בסימן ת"ד והרוכב ע"ג בהמה הוא למעלה מי' ואע"פ שעובר על גזירה דרבנן דאין רוכבין ע"ג בהמה על איסור תחומין דהוי דאורייתא אליבא דמאן דאמר מיהא לא עבר ואם ילך ברגליו יעבור בדאורייתא ובההיא דכעס ר"ת אף על ההולכים ברגל איכא למימר דההולכים ברגל היו צריכין למטה ומש"ה הוה ס"ד דלא כעס עליהם קמ"ל דעלייהו נמי כעס אלא שיש לדחות משום דתוך י"ב מיל לכ"ע אפילו הולך על רגליו ליכא אלא איסורא דרבנן דתחומין וכשרוכב עבר על איסור רכיבה ואת"ל יש תחומין למעלה מי' עבר נמי אאיסור תחומין ואפילו את"ל דאין תחומין למעלה מעשרה מ"מ לא הרויח כלום ברכיבתו וחוץ לי"ב מיל לדעת האומרים תחומין דאורייתא יש תחומין למעלה מי' דהא כיון דספיקא דאורייתא היא נקטינן לחומרא וא"כ כשרוכב עבר אאיסור רכיבה דרבנן וכשיוצא חוץ לי"ב מיל אע"פ שהוא למעלה מעשרה עובר אאיסור תחומין דאורייתא מיהו אפשר דכיון דמספיקא הוא דאסרינן תחומין למעלה מי' אע"ג דספיקא דאורייתא הוא ועבר נמי אאיסור רכיבה דרבנן לא חמיר כמהלך ברגליו חוץ לי"ב מיל דעבר בודאי אדאורייתא ואם הולך בקרון כל שהוא רחב ד' אע"פ שהוא גבוה י' או יותר כארעא סמיכתא היא ואית ביה איסור תחומין לכ"ע אם יוצא חוץ לתחום כדאמרינן בר"פ מי שהוציאוהו (עירובין מג.) גבי עמוד וכ"כ הריטב"א שם הילכך כיון דאיכא תרי איסורי איסור תחומין ואיסור משתמש בב"ח ירד וילך על רגליו ובהגהות מרדכי פרק קמא דעירובין כתב דברוכב נמי איכא איסור תחומין והביא ראיה מדאמר אלישע אמר לר"מ (חגיגה טו ) חזור בך ששיערתי בטלפי סוסי ע"כ תחום שבת והשיב לו ר"מ ואתה מה תהא עליך עכ"ל משמע דס"ל דברוכב נמי אמרינן כארעא סמיכתא מיהו אותה ראיה שהביא יש לדחות דהא דאמר ליה ואתה מה תהא עליך לאו משום איסור תחומין אמר הכי אלא משום איסור רכיבת הסוס וגם מפני שהיה עובר בכל יום בכמה איסורין והא דאמר ליה השתא משום דאמר ליה שהוא אסור לו לילך יותר דע"כ תחום שבת השיבו כיון שאתה מדקדק באיסור תחומין לי אתה מה תהא עליך על כל האיסורין שאתה עובר והריב"ש כתב בתשובה כיון שע"ג בהמה איכא איסור אפי' תוך התחום. וברגליו ליכא איסור תוך התחום טוב לו שילך ברגליו בעוד שהוא בתוך התחום אא"כ איכא סכנה כגון שלא יוכל ללכת לרגל השיירא וישאר שם במקום סכנה עכ"ל וכ"כ הר"ש בר צמח בתשובה:

~ סימן רסז - דיני התפלה בערב שבת
<b>ונכנסין לבית הכנסת ומתפללין וכו' ומקדימין להתפלל ערבית כדאמרינן עיולי יומא מקדימין ליה דאמר<sup>א</sup> רבי יוסי יהא חלקי</b> וכו' — בפרק כל כתבי (שבת קיח ב). <b>ופירשו התוספות שמפלג המנחה ולמעלה יכול להדליק הנר</b> וכו' — כבר כתבתי בסימן רס"ג שכן כתבו התוספות (ברכות כז א ד"ה דרב) והרא"ש וה"ר יונה בפרק תפילת השחר. ותמיהני על רבינו שלא כתב שזה דעת הרא"ש גם כן<sup>ב</sup>.ומה שכתב: <b>רק שימתין לקרות שמע עד עונתה</b> — שם בגמרא (ברכות כז א) אמרינן דרב צלי של שבת בערב שבת, וכתב הרא"ש על זה: צלי של שבת בערב שבת, מפלג המנחה ולמעלה, ולאחר יציאת הכוכבים היה קורא קריאת שמע בעונתה. ואף על פי שלא היה סומך גאולה לתפילה, כיון שהיה מכוין למצוה להוסיף מחול על הקודש לא חייש לסמיכה, עד כאן לשונו. וכן כתב הרמב"ם בפרק ג מהלכות תפילה וזה לשונו: ויש לו להתפלל תפילת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה, וכן יתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, לפי שתפילת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא קריאת שמע בזמנה. וכתב הגאון מהר"י אבוהב ז"ל: וזאת הקבלה יראה שיכול לקבל שבת ולאכול מיד, כן נראה בפסקים שאומר בפרק תפילת השחר ובריש פרק ערבי פסחים, שדווקא אכילת מצה הוא משתחשך דאיתקש לפסח, אבל אכילת שבת נראה שיכול לאכול אפילו בזה הזמן עד כאן לשונו, וכן כתב רבינו ירוחם בחלק א. ואם תאמר: אף על גב שיכול לאכול מיד ונפיק ידי סעודת שבת, מכל מקום איכא למיסר לאכול קודם שיקרא קריאת שמע, כדאמרינן בריש ברכות: לא יאמר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע. ויש לומר, דכיון דאיכא רבוותא דפסקי דמפלג המנחה ואילך הוי זמן קריאת שמע וכדכתב הרא"ש בריש ברכות, אף על גב דמשום דאיכא מאן דסבירא ליה דלא הוי זמנה עד צאת הכוכבים חוזר לקרותה משתחשך, מכל מקום לא מיקרי אוכל קודם קריאת שמע, כן נראה לי.ומה שכתב רבינו: <b>ומשהתפלל אסור במלאכה</b> וכו' — כבר כתבתי בסימן רס"ג, דאפילו לא התפללו הציבור עדיין, כיון שהוא התפלל אסור במלאכה. ואם כסבור שקדש היום והתפלל ערבית, יחיד או ציבור, ואחר כך זרחה חמה, אם צריכין לחזור ולהתפלל ואם מותרין בעשיית מלאכה, הכל נתבאר בסימן רס"ג. ובסימן רצ"ג כתב רבינו בשם רי"ץ ן' גיאות, שכיון שנהגו כל ישראל כרבנן, שאין מתפללין ערבית אלא משחשכה, אין להתפלל של שבת בערב שבת ולא של מוצאי שבת בשבת, ואין לקדש ולהבדיל אלא בכניסת היום, בין יין מצוי בין אינו מצוי, דהא אפשר בפת, עד כאן לשונו. ולעניין הלכה, כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן, ודלא כרי"ץ ן' גיאות.וזה לשון ספר אהל מועד: מתפלל אדם של שבת בערב שבת, ואם ירצה מקדש על הכוס, ומתפלל של מוצאי שבת בשבת. במה דברים אמורים? לאחר י"א שעה פחות רביע. ואם ירצה, אומר הבדלה על הכוס, וכן דעת הגאון רבינו והר"ם תלמידו וכן עיקר, אף על פי שיש מהגאונים שאמרו שאינו מקדש ולא מבדיל עד הערב. עד כאן לשונו.

~ סימן רסח - דין הטועה בתפלת השבת
<?>ועומדין להתפלל וכו' עד כדכתיב ויברך מבואר הוא:ואם טעה והתחיל תפלת החול וכו' בפרק מי שמתו (כא.) אמר רב נחמן כי הוינן בי רבה בר אבוה בעו מיניה הני בי רב דטעו ומדכרו דחול בשבת מהו שיגמרו ואמר לן גומרין כל אותה ברכה דבדין הוא דאיבעי לצלויי י"ח ומפני כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן:ומ"ש ל"ש נזכר בברכת אתה חונן וכו' הוא לאפוקי מהרא"ש מלוניל שסובר שלא אמרו אלא בברכת אתה חונן שהיא ראשונה אבל אם נזכר בשאר ברכות פוסק אפי' באמצע ברכה והר"י והרא"ש בפרק מי שמתו דחו דבריו וכתב בת"ה סי' י"ד שאם התחיל לומר אתה חונן ומיד כשאמר תיבת אתה נזכר קודם שאמר חונן אם סבור שהוא חול והתחיל אדעתא דחול אפילו אי קאי באתה קדשת או באתה אחד נראה דמיקרי התחיל בשל חול וגומר אותה ברכה אבל אם לא בכוונה התחיל תיבת אתה דידע שהוא שבת ולישניה דאיתקיל ליה לפי הרגלו כה"ג לא מיקרי כוונה לדבר טעות וא"כ אפי' בישמח משה שאינה פותחת באתה מ"מ חשבינן ליה כטעה בתפלת שבת בין זו לזו דתיבת אתה נמי התחלת תפלת שבת היא ואע"ג דההרגל של חול גורם הטעות מ"מ לא מיקרי בשביל כך התחלת תפלת חול כיון דידע דשבת הוא:ומ"ש בין בערבית שחרית ומוסף הוא לאפוקי ממה שכתב שם הר"י דבתפלת המוספין פוסק באמצע ברכה דהא ליכא למימר ביה בדין הוא דאיבעיא לצלויי י"ח שהרי אין תפלת י"ח בחול במקום מוסף וכן פסק ר"מ ז"ל עכ"ל והרא"ש כתב סברא זו ואח"כ כתב בשם הראב"ד דל"ש דאפילו תפלת המוספין ראויה היתה לכל י"ח ברכות ואם התפלל י"ח ברכות וחידש בה דבר מועט במוספין שאמר ונעשה לפניך את חובותינו בקרבן מוסף יצא כדאיתא בירוש' וכתב הרא"ש וכן משמע בירוש' שהיו מתפללין במוספי ר"ח וחול המועד י"ח ברכות וכן היה ראוי בשבת ויום טוב אלא שהקלו בתפלת המוספין כמו שהקלו בשאר תפלות הלכך במוסף נמי בר חיובא הוא ואם התחיל גומר ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש אבל הרמב"ם בפ"י מה' תפלה כתב דבמוסף פוסק באמצע ברכה וכדברי ה"ר יונה וכ"פ סמ"ג בסי' י"ט והכי נקטינן ומכאן יהיה פשוט לפניך שמי שהתפלל תפלה של חול בשבת ולא הזכיר של שבת חוזר ומתפלל תפלת שבת וכ"כ הרמב"ם בפ"י מה' תפלה מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא וכ"כ סמ"ג בסי' י"ט ולפי שראיתי מי שמשבש נוסחת הרמב"ם בדקדוקי הבל וגורס יצא כתבתי זה אע"פ שהוא פשוט מדאמרינן בפ' ב"מ (כד.) ימים שיש בהם קרבן מוסף כגון ר"ח וחולו של מועד ערבית שחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו ומי גרע שבת מר"ח וח"ה מיהו היכא שהזכיר של שבת בתוך י"ח נראה שאע"פ שלא קבע ברכה בפני עצמה לשבת יצא דומיא דמוספין דירושלמי שכתבתי בסמוך ואף ע"פ שכתב הכלבו בסי' י"א ירושל' התפלל ומצא עצמו טועה של חול בשבת יצא ואם נזכר בתוך התפלה גומר הברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת לא קי"ל הכי או נדחוק להעמידו בשהזכיר של שבת * וכתוב בסמ"ק סי' י"א מי שטעה בשבת והזכיר של חול כגון שחרית ערבית ומנחה גומר הברכה שהתחיל בה וחוזר ומתפלל של שבת ואם עקר רגליו ולא התפלל של שבת חוזר לראש ואם לא עקר רגליו אע"פ שסיים תפלתו נראה שאינו חוזר לראש כי אם לשל שבת כדאמרינן ביעלה ויבא וכ"כ הגה"מ בפ"י מה"ת *:וחוזרין ואומרים ויכולו בציבור משום י"ט שחל להיות בשבת וכו' כ"כ התוספות והרא"ש בפרק ע"פ (קו.) וכ"כ המרדכי שם ובפרק כל כתבי וכ"כ בסה"ת:ומ"ש רבינו בשם אבי העזרי שאין ליחיד לומר אותה כ"כ המרדכי בפ"ב דשבת וסמ"ג בסימן י"ט בשם ר"י שיחיד האומרה עושה ברכה לבטלה ודלא כהגהת מרדכי שכתב שם בשם הגאונים דבין יחיד בין ש"צ צ"ל ברכת מגן *:כתב רב עמרם טעה ולא הזכיר של שבת בערבית וכו' ותימא הוא כיון שמחזירין אותו וכו' אין ספק שיש לתמוה על דברי הגאונים האלה כמו שתמה רבינו אך י"ל שטעם הגאונים האלו דכיון דתפלת ערבית רשות לא חמירא כשאר תפלות לרב משה כדאית ליה ולרב נטרונאי כדאית ליה וכ"נ מדברי סמ"ג שהביא דברי הגאוני' האלו שטעמם משום דתפלת ערבית רשות: כתב הגאון מהרי"א ז"ל בשם ספר המנהגים דבבית חתנים ואבלים דליכא טעמא דמאחרים לבא שיהיו נזוקין לא אמרינן ברכה אחת מעין שבע וכ"כ הריב"ש בתשובה (סימן ל"ז ומ') וכתב עוד שאע"פ שבספר השלחן כתב שבשבת שאחר י"ט אין אומרים אותה יותר יש לסמוך על ספר המנהיג שכתב בפי' שאומרים אותה שהיה מחברו רב גדול יותר ממחבר הספר ההוא וגם מפני הראיות שכתבתי עכ"ל: כתוב בשבלי הלקט כתב ה"ר בנימין הטועה בתפלות שבת ערבית שחרית ומנחה והחליף של זו בזו אומר אני שא"צ לחזור ולהתפלל לפי שעיקר ברכה רביעית היא רצה נא במנוחתינו אבל בתפלת מוסף אינו נראה לומר כן שאין דרך למוסף כשאר תפלות ולא לשאר תפלות כמוסף ע"כ:

~ סימן רסט - דין הקדוש בבית הכנסת
<?>ונוהגין בכל המקומות שש"ץ מקדש וכו' ואני תמה היאך נתפשט זה המנהג וכו' גם ר"י כתב בח"א שצ"ע על המנהג והרא"ש בפרק ע"פ כתב אהא דפריך לשמואל דאמר (קא.) אין קידוש אלא במקום סעודה למה ליה לקדושי בבי כנישתא כי אין תנאי מועיל לצאת בביתו ומהשתא הוי ברכה לבטלה אם אין שם אורחים וה"ר יונה פי' דאינה ברכה לבטלה דהא דאמרינן דאין קידוש אלא במקום סעודה היינו מדרבנן ואסמכוה רבנן אקרא וקראת לשבת עונג ועיקר הקידוש מן התורה הוא הילכך כיון שיש בני אדם שאין יודעין לקדש נהגו לקדש בב"ה כדי שיצאו ידי קידוש מן התורה והא דקאמר אין קידוש אלא במקום סעודה לא משמע כפירושו דמשמע שאינו קידוש כלל וכן הא דאמר רבה ובקידושא דהכא לא נפקיתו ועוד קשה מאי קאמר לשמואל למה ליה לקדושי בבי כנישתא לימא להוציא מי שאינו יודע לקדש בביתו עכ"ל וכ"כ שם התוס' אבל הר"ן שם קיים המנהג משום דכיון דמעיקרא איתקן משום אורחים אמרינן ליה שתקנת חכמים קבועות הן כדאשכחן מעין שבע דאיתקן משום עם שבשדות הבאים באחרונה ואפי' היכא דליתיה לההוא טעמא כגון דאיתנהו פולהו בבי כנישתא אמרינן ליה דכיון דאיתקן איתקן וכ"כ ה"ה בפכ"ט וכ"כ הרמב"ם בתשובה גבי ש"צ שצריך לחזור התפלה אפילו אין שם מי שאינו בקי מפני שכבר התקינו לחזו' התפל' וכתב הרד"א בסדר תפלת החול וכתבתיה בסימן קכ"ד וכ"כ הרשב"א בתשובה וכתב עוד באותה תשובה שנראה לו שמחזירין על היין לקדש עליו בבה"כ שתקנה קבועה היא וצריך לחזור אחריה עכ"ל ובא"י נהגו שלא לקדש בבה"כ והוא הנכון:והמקדש בב"ה אין לו לשתות מיין של קידוש וכו' כ"כ הרא"ש בר"פ ע"פ ור"י בח"א והגהו' בפכ"ט וכ"כ המרדכי בפרק ע"פ בשם מור"ם אע"פ שכתב שה"ר שמואל אומר בשם השר מקוצי שמותר המקדש לשתות במקום אחר ולא חשיב כשותה קודם קידוש והביא ראיה לדבר וכ"כ בספר מצות קטן נהגו העולם כדברי האוסרים לשתות שלא במקום סעודה וכתבו הגהות בפרק כ"ח שיכולין להשקות לקטנים דהא דאמרינן בפרק חרש (קיד:) דבידים לא ספינן להו איסורא היינו נבלות וטרפות וכה"ג דנפקא לן מלא תאכלו אבל קידוש היום מצות עשה הוא ולא נפקא לן מהתם עכ"ל. ולדברי האומרים דאפילו איסורי דרבנן לא ספינן להו לקטני' בידים כמו שאכתוב בסי' שמ"ג אפשר דכיון שיש מתירין לשתות בב"ה אפילו לגדולים אע"פ שהגדולים נוהגים כדברי האוסרים מ"מ לא חשיב איסור כולי האי שיאסור להשקותו לקטנים אי נמי דכיון דאי לא הוו שתו קטנים הויא ברכה לבטל' שרינן איסור שתייה לקטנים שלא במקום סעודה שלא תהא ברכת הגדול לבטלה ורבינו כתב בסימן רע"ג בשם הגאונים שאם שתה כוס יין שחייב עליו ברכה יצא ידי קידוש וגומר סעודתו במקום אחר ולפ"ז יכול המקדש בב"ה לשתות מיין הקידוש ובלבד שישתה רביעית ומ"מ נהגו העולם שלא לשתות שום גדול בב"ה:ורב נטרונאי כתב שמקדשין בב"ה וכו' דברי רב נטרונאי תמה עליהם רבינו וכאשר יתבארו לא יהיו תמוהים והילך ביאורם אע"פ שאין קידוש אלא במקום סעודה כלומר וא"כ אע"פ ששמעו קידוש בב"ה צריך כל אחד לחזור לקדש לביתו אפ"ה מקדשין בב"ה מפני קצת העם שאין להם יין שאע"פ שיוצאים ידי קידוש כשמקדשים במקום סעודתם על הפת מ"מ נפקא מינה בקידוש בה"כ שהוא על היין לרפואת העינים דטעימת יין הקידוש מרפא את העינים ומ"ש ומה שטועמין כל הציבור וכו' כלומר ותדע שמה שנהגו לקדש בב"ה אינו אלא משום רפואה ולא משום דס"ל דיש קידוש שלא במקום סעודה שהרי טועמין כל הציבור ואי משום חובת קידוש לא היו צריכים לטעום כלום דבטעימת חד מינייהו סגי אלא ודאי משום רפואה היא ומ"ש בתחלה שהטעמת יין הקידוש רפואה היא ואחר כך כתב שהרפואה היא ליתן על עיניהם ודאי שהרפואה היא ליתן על עיניהם כמ"ש בסוף אלא דמשום דע"י שטועמים הם נותנין על עיניהם נקט ברישא שהטעמת יין של קידוש רפואה היא ולפי זה מותר לטעום הקידוש אף על פי שאינו מקום סעודה לדעת רב נטרונאי וכסברת השר מקוצי שכתבתי בסמוך אי נמי דגם לרב נטרונאי אסור לטעום וטעימה שהזכיר לאו טעימה בפה היא אלא לנתינת יין על העינים קרי טעימה והגאון מהרי"א ז"ל כתב שמה שאמר רב נטרונאי שהטעמת יין של קידוש רפואה כלומר שמיד כשטועם הש"ץ הקידוש מיד יש בכאן רפואה אע"פ שלא יעשו דבר ומה שכתב אחר כך ומה שטועמים וכו' לומר מאחר שהרפואה נעשית מיד בשמיעה למה צריך טעימת כל הציבור ולפי שהיה נראה שזאת הטעימה היא שלא יצאו בקידוש ששמעו לזה אמר לא שחובה לטעום אלא שחובה לשמוע ומה שעושים זה הוא על צד היותר טוב ואמר ג"כ שזה שמקדש ונותן לציבור הנה חשוב שמאחר שיש בכאן רפואה בזה הכוס שהקידוש הוא רפואה לכל נותנין זאת הרפואה ליתן על עיניהם לא שיהיה זה הכרח אלא שעושין אותו על צד היותר טוב משום ההיא דאמרי' וכו' ואפשר ג"כ לפרש הרפואה אינה אלא מה שאמר ליתן על עיניהם ומה שאמר מפני שהטעימה וכו' פירושו כך בטעימת יין של קידוש נעשה לו הכוס כוס של רפואה ליתן על עיניהם שאם לא יטעום לא היה בו רפואה לפי שלא נעשה עדיין יין לקידוש ומ"ש ומה שטועמין כל הציבור וכו' מצד שהיה קשה לו למה הציבור טועמין שהרי החיוב לרפואה ליתן על עיניהם והייתי אומר שעושים זה לפי שלא היה קידוש אם לא היו טועמים לזה אמר שאינו כן שמה שטועמין אינו חובה והמקדש שנותנו להם אינו נותנו להם שיטעמוהו אלא לרפואה ליתן על עיניהם אלא שהם טועמין על צד היותר טוב עכ"ל הא דאמרינן מאי תקנתיה להדריה בקידושא דבי שמשא וכו' הוא בס"פ כיצד מברכין (מג:) ופי' שם ה"ר יונה יחזיר אותו בזכות שיהיה רגיל בקידוש אבל לא שיתן את היין בתוך עינו דהא אמרינן במסכת שבת שאפילו על גבי העין אסור מפני שהוא דרך רפואה עכ"ל ותמהני דהא בהדיא אמרי' בפ' ח' שרצים (קה:) תוך העין אסור על גבי העין מותר וצ"ל שכוונת ה"ר יונה בדעמיץ ופתח דכל כהאי גוונא אפילו על גבי העין אסור כדמשמע התם :

~ סימן ער - לומר משנת במה מדליקין


~ סימן רעא - דיני קדוש על היין
<?>וכשיבא לביתו ימהר לאכול מיד דתניא בפ' ע"פ (קו:) זכור את יום השבת זכרהו על היין בכניסתו ומפרש רבינו דהיינו לומר שתיכף שנכנס צריך לקדשו על היין וכ"כ הרא"ש בפרק תפלת השחר ובר"פ ע"פ דבשבתות וי"ט יכול להוסיף מחול על הקודש ולאכול קודם שתחשך כדאמרינן בפרק תפלת השחר (כז.) מתפלל אדם של שבת בע"ש ואומר קידוש על הכוס וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט יש לו לאדם לקדש ע"ש מבעוד יום אע"פ שלא נכנס השבת וכן מבדיל וכו' שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט וכתב הרשב"א בר"פ תפלת השחר בשם רבינו האי והראב"ד דהא דאמר שמואל מתפלל אדם של שבת בע"ש ואומר קידוש על הכוס מיד קאמר ואפי' קודם שתחשך ומותר לאכול בשבת ע"י קידוש זה:ואחד אנשים ונשים חייבים בקידוש היום כלומר ואע"פ שהוא מצות עשה שהזמן גרמא וטעמא מפורש בפרק מי שמתו משום דאיתקש זכור לשמור והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה וכתב בכלבו שמוציאות את האנשים הואיל וחייבות מן התורה כמותם:ואם אין ידו משגת לקנות יין לקידוש וכו' ברייתא בפרק ע"פ (קה.) וכגירסת הרא"ש שגורם שקידוש לילה קודם לכבוד יום ולכבוד לילה ואפילו לפי נוסחי דידן דגרסינן בגמרא (שם) שקידוש היום קודם לכבוד יום ולכבוד לילה מפרש רבינו דלקידוש הלילה קרי קידוש היום וכדתנן (ברכות נא: ע"פ קיד.) מברך על היין ואח"כ מברך על היום דהאי קידוש שהוא מן התורה הוא דאמרינן דיין דידיה קדים לכבוד יום ולכבוד לילה אבל קידוש היום דלא הוי אלא מדרבנן כמו שכתב הר"ן בפרק ע"פ גבי הא דתניא זכרהו על היין אין לי אלא בלילה ביום מנין וכו' אינו דין שיין דידיה יקדים לכבוד יום ולכבוד לילה ובפרק ע"פ (קיג) כתבו התוס' דאיתא בירושלמי אהאי ברייתא אי זהו כבוד יום בפה"ג כלומר שיין לקידוש הלילה קודם ליין לקידוש היום וזה מפורש כדברי רבינו וכ"כ בשבלי הלקט תניא כבוד יום קודם לכבוד לילה ודוקא בשאר צרכי סעודה אבל אין לו אלא כוס אחד לקדש כבוד לילה קודם לכבוד יום כדתניא זכור זכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא בלילה ביום מנין ת"ל את יום:ואסור לטעום כלום וכו' בפרק ע"פ (קו:) איכא מ"ד טעם אינו מקדש אע"ג דאסיקנא טעם מקדש מ"מ משמע דלכתחלה אסור לטעום מדלא אמרינן טועם ואח"כ מקדש ואמרינן נמי התם (קו.) דשבת קבעה נפשה כלומר קובעת לקידוש שאסור לטעום עד שיקדש וג"כ מתבאר מדין שאחר זה וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט וכתב שם ה"ה שנראה מדבריו שמותר לשתות מים קודם קידוש כמו קודם הבדלה אבל הרשב"א אוסר והביא ראיה מהירושלמי וכן נהגו ע"כ וכ"כ שם הגהות בשם הר"מ וזה דעת רבינו שאסור לשתות אפילו מים וגם דברי הרמב"ם אפשר לפרש שמ"ש לשתות מים מותר לא קאי אקידוש אלא אהבדלה לחודה:ואפילו אם התחיל לאכול מבע"י צריך להפסיק ומיהו א"צ להפסיק בעקירת השלחן אלא פורס מפה ומקדש שם בראש הפרק (ק.) אמר רב יהודה אמר שמואל אין הלכה כר' יהודה דאמר מפסיקין לשבתות כלומר שמפסיק סעודתו ועוקר השלחן ומקדש ואח"כ גומר סעודתו ולא כרבי יוסי דאמר גומר סעודתו ואחר כך מקדש אלא פורס מפה ומקדש:ויש אומרים שמקדש כמו בשאר פעמים שמברך על היין וכו' ולענין ברכת המוציא י"א שאין לברך וכו' דין ברכת היין וברכת המוציא כתב רבינו שנחלקו בהם הפוסקים ושהרא"ש הסכים שלא לברך ברכת היין ולברך ברכת המוציא ואמת הדבר דבברכת המוציא אשכחן פלוגתא שהרי"ף כתב שם שמברך המוציא וכתב הרא"ש שהרז"ה הקשה עליו שאילו היה צריך לברך המוציא היה טעון בה"מ לסעודה ראשונה שלא מצינו בה"מ א' לשתי ברכות של המוציא והוא ז"ל תירץ דברי הרי"ף מידי דהוה אנמלך (חולין קז:) וכתב שכן דעת ה"ר יונה והר"י ן' גיאות ובה"ג וכן דעת הר"ן והרמב"ם בפכ"ט לא הזכיר ברכת המוציא והחזיק ה"ה על ידו שאינו מברך המוציא וכדברי הרז"ה אבל ברכת היין לא נחלקו שה"ה הביא דברי הירושלמי שאומר שא"צ לברך על היין וגם הרא"ש הביאו שם להקשות ממנו להרי"ף שהצריך לברך המוציא ותירץ דודאי איסור האכילה גורם לקידוש דהוי הפסק להצריך המוציא אבל בפה"ג שהוא קודם הקידוש בשביל איסור השתיה לא הוי הפסק עכ"ל ונ"ל דה"ק שאע"פ שכשם שצריך להפסיק מאכילה כך צריך להפסיק משתיה לא דמי דהא דמצרכי לברך המוציא לאו משום שהיה אסור באכילה אלא מפני שקידש וקידוש הוי הפסק לאכילה דמקדש ואכיל בהדי הדדי לא אפשר אבל לברכת היין לא הוי קידוש הפסק דהא סדר קידוש כך הוא שמברך על היין ואח"כ מברך על היום הילכך כיון דקידוש לא הוי הפסק לברכת היין א"צ לברך על היין ומ"מ לא חזינן מאן דפליג אהא דירושלמי ואפשר דמשום דלפום מאי דהוה קשיא לן על הרי"ף מהירושלמי הוה ס"ד לומר דברכת המוציא וברכת היין שוים הן וכיון שהרי"ף סובר שמברך המוציא ג"כ יסבור שמברך ברכת היין כתב רבינו שי"א שמברך על היין דלההוא קס"ד קרי יש אומרים ואח"כ כשתירץ הרא"ש הירושלמי לדברי הרי"ף הוי כאילו דחה סברת היש אומרים והסכים שצריך לברך המוציא וא"צ לברך על היין והתימא על ר"י שכתב בח"א שמברך המוציא ומברך בפה"ג אע"פ שבירך כששתה בתחלת אכילתו וזה כפי מאי דס"ד ולא כהסכמת הרא"ש ותירוצו וקשה היאך פסק היפך הירושלמי וגם לא הזכיר סברת הרא"ש בזה ומיהו לדברי הרמב"ם שאכתוב בסמוך אפשר לומר שצריך לברך בפה"ג ולא חש לכתוב כן בהלכות שבת לפי שסמך על מ"ש בהלכות ברכות ולפי זה מאי דכתב רבינו שי"א שמברך בפה"ג הוא דעת הרמב"ם ורבינו ירוחם סתם דבריו לדעת הרמב"ם ז"ל וכ"נ שהוא דעת מהר"י קולון כמו שאכתוב בסימן רצ"ט בס"ד ועל הירושלמי יש לתמוה דכיון דצריך להפסיק לקידוש ואיתסר ליה למיכל עד שיקדש הוי הפסק וסילוק וה"ל להצריך לחזור ולברך בפה"ג וכדאמרינן בפרק כיסוי הדם (פז.) ויש לומר שאע"פ שאסור לאכול עד שיקדש אינו מזקיק לברכת היין דהא אפילו אם לא היה אוכל מבע"י כשקדש היום אסור לאכול ולשתות עד שיקדש והוא מברך בורא פרי הגפן קודם הקידוש ואע"פ שעדיין הוא אסור לאכול עד שיגמו' הקידוש אין הקידוש הפסק בין ברכת היין לשתייה הכי נמי ברכת היין שבירך בתחלת הסעודה עולה לו ליין ששותה אחר הקידוש וטעמא דמילתא משום דלא אמרו בפרק כיסוי הדם דהוי הפסק אלא בדבר שהוא גמר וא"א כברכת המזון שהוא גמר אכילה והב לן ונבריך שהוא גם כן (גמר) אכילה וגם אי אפשר למישתי וברוכי כהדדי אבל בדבר שאינו גמר לא ולענין הלכה נראה דכיון דבירושלמי מפורש שאינו צריך לברך וסבר כן הרא"ש ומפרש דהרי"ף נמי סבר הכי מאחר ששניהם סוברים כן וגם הוא בספק ברכות דאינון להקל הכי נקטינן :ומ"ש רבינו ויראה מדבריו שאם אין לו יין ומקדש על הפת שגם המוציא א"צ לברך הוא ממ"ש בתירוץ הירושלמי דטעמא דאינו מברך על היין מפני שהקידוש אינו הפסק לברכת היין שהרי כשמקדש מברך על היין ואח"כ מברך על היום הילכך השתא שמקדש על הפת ה"ל פת כמו יין שהרי כשמקדש על הפת מברך ברכת המוציא ואחר כך מקדש וכיון דכשקידש לא הוי קידוש הפסק לברכת המוציא שבירך קודם לו בסמוך ה"נ לא הוי הפסק לברכת המוציא שבירך בתחלת אכילתו כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות ברכות ב' שהיו שותים ואמרו בואו ונקדש קידוש היום נאסר עליהם לשתות עד שיקדשו ואם רצו לחזור ולשתות קודם שיקדשו אע"פ שאינן רשאין צריכין לחזור ולברך תחלה בפה"ג ואח"כ ישתו :ואם גמר סעודתו וקדש עליו היום וכו' בר"פ ערבי פסחים (קב.) ת"ר בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהם היום וכו' גמרו כוס ראשון מברך עליו ברה"מ והשני אומר עליו קידוש היום אמאי ונימרינהו תרווייהו אחד כסא אמר רב הונא אמר רב ששת לפי שאין אומרין שתי קדושות על כוס אחד מ"ט אר"נ בר יצחק לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות וכתב הרי"ף דאע"ג דרישא דמתניתין אידחיא לה מ"מ גמרינן מינה דהיכא דגמור סעודתייהו מקמי דקדיש יומא ואדמשו ידייהו קדיש יומא מקדמין ומברכין ברכת המזון על כוס ראשון ואחר כך אומר קידוש היום על כוס שני כרבי יוסי דאמר גמרו כוס ראשון מברך עליו ברה"מ והשני אומר עליו קידוש היום וכתב הר"ן והשני אומר עליו קידוש היום ואע"פ שאינו אוכל לאחר קידוש היום כיון שגמרו שם סעודתן מקום סעודה מיקרי וכתב הרא"ש ויש להסתפק אם צריך להזכיר של שבת בברכת המזון דכיון שגמר סעודתו מבע"י אינו מזכיר או דילמא כיון שקדש היום צריך לברך ברכת המזון של שבת מידי דהוה (ברכות כו:) אמי שלא התפלל בע"ש מנחה מתפלל שתים של שבת וכ"נ עכ"ל וכתב עוד ותמיה לי לדברי הרי"ף דע"כ צריך לאכול מיד אחר הקידוש אליבא דשמואל דאמר בע"פ (קא.) אין קידוש אלא במקום סעודה וכיון דצריך לאכול מיד ברכת המזון למה לי לפרוס מפה ולקדש אע"ג דמשו ידייהו ואיתסר להו למיכל הא קי"ל דהב לן ונבריך א"צ לברך ברכת המזון וסגי בפריסת מפה וקידוש והמוציא ואם הוא סובר דחשיב קידוש במקום סעודה כיון שהיתה הקריאה במקום עונג ואע"ג דלא היתה לכבוד שבת לא מסתבר לטעמיה בהאי וה"ר ישעיה מטראני כתב דודאי לר' יוסי דאמר גומר סעודתו ומתיר לאכול ולשתות קודם קידוש לדידיה מברכין ברכת המזון קודם קידוש אבל לשמואל דמצריך להפסיק בפריסת מפה ואוסר לאכול ולשתות קודם שיקדש א"כ היאך ישתה כוס של ברכת המזון קודם קידוש ודברים של טעם הם הילכך נ"ל לפרש דאין חילוק בין גמר קודם שחשכה ובין לא גמר אלא לעולם פורס מפה ומקדש עכ"ל ודעת הרמב"ם בפ' כ"ט כדעת הרי"ף וז"ל א"ח היה אוכל וגמר סעודתו עם הכנסת שבת מברך ברה"מ על כוס ראשון ולא יברך עליו בפה"ג ולא ישתה ממנו שאסור לטעום קודם שיקדש ואח"כ מקדש על כוס שני ושותה משניהם עכ"ל : וכתב עוד היה אוכל וקדש היום בברכת המזון מזכיר של שבת וי"א שאין מזכיר וכ"כ בתוספות לא יזכיר כי הכל הולך אחר התחלת הסעודה עכ"ל :ואם שכח וטעם שום דבר קודם שקידש וכו' פ' ערבי פסחים (קז.) אמר רבא הלכתא טעם מקדש ומי שלא קידש בע"ש מקדש והולך כל היום כולו ומשמע ודאי דהיכא דלא קידש בלילה שיש לו תשלומין כל היום וצריך לקדש קידוש של לילה וכן כתב המכתם בפשיטות פ' ע"פ וכתב בא"ח בשם התוס' שאינו אומר ויכולו לפי שבלילה היתה גמר מלאכת השי"ת:וכשישב לאכול יהיה לו מפה פרוס' על הלחם דתניא בר"פ ע"פ (ק:) שאין מביאין את השלחן אלא א"כ קידש וכתבו התוס' (שם) והרא"ש והמרדכי דלא קשיא מדאמרי' בפ' כל כתבי (קיט:) מצא שלחן ערוך מלאך טוב אומר וכו' דערוך הוא במקום אחר כדי להביאו אחר הקידוש וזהו שכתב רבינו אע"פ שצריך שיערוך שלחנו מבעוד יום וכו' וכתבו התוספות בימיהם היו להם שלחנות קטנים כו' כ"כ שם ג"כ המרדכי והרא"ש והר"ן בפ' כ"כ:ובירושלמי קאמר שלא יראה הפת בושתו כ"כ שם הרא"ש והמרדכי והגהות בפכ"ט:ומ"ש ואני שמעתי טעם לעשות זכר למן כו' שם בתוס' ע"פ (ק:) וכ"כ בסה"ת וכתבו הגהות פ' כ"ט בשם סה"מ כתב הכלבו בסימן מ"א שהיה לנו לקדש מעומד לכבוד המלך שאנו יוצאין לקראתו אך לפי שאין קידוש אלא במקום סעודה צריך לישב דאי קאים ויתיב מיחזי כי חוכא ואטלולא ע"כ ול"נ דמקדש מעומד נמי כיון דסמוך לשולחן הוא שפיר מיקרי במקום סעודה שהרי לדעת הרמב"ם בחג הסוכות צריך לקדש מעומד :ומקדש על כוס מלא יין שלא יהיה פגום פסול כוס פגום נזכר בר"פ ע"פ (קו.) אע"ג דבגמ' לא הזכיר אלא כוס של ברכה קידוש והבדלה בכלל כוס של ברכה הם וכ"כ שם הרי"ף וז"ל כסא דטעים ליה בפומיה לא מיבעי ליה לברוכי עליה ברה"מ ולאו למימר עליה קידושא ואבדלתא דאמר מר טעמו פגמו וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט והתו' בפ' אלו דברים שבין ב"ש (נב.) וכתב עוד הרמב"ם שם שיש לו כל דיני כוס של ברה"מ שטעון הדחה ושטיפה ושיהיה מלא ואוחזו בימין ומגביהו מן הקרקע טפח או יותר ולא יסייע בשמאל כתב ר"י בח"א מי שאין לו אלא כוס אחד מקדש בו בלילה ושופך ממנו לכלי אחר כדי לטעום מיין של קידוש ואינו שותה בכוס עצמו שלא יפגמנו ולמחר מקדש במה שנשאר בכוס ואם אין בו אלא רביעית בצמצום ונסחר ממנו בלילה מוזגו למחר להשלימו לרביעית והוא ירושלמי כתבו הרא"ש בפ' אלו דברים ר' יונה טעים כסא ומתקן ליה וכמו שפי' שם הרא"ש ומיהו היינו דוקא בשיש לו כוס אחר להבדלה שאל"כ מוטב שיניחנו להבדלה שא"א בפת משיקדש עליו ולא יהיה לו יין להבדלה כמ"ש רבינו בסוף סי' רצ"ו ואם יש לו יין לב' כוסות מצומצמות אחר מזיגה יקדש בלילה ויבדיל עליהם וביום לא יקדש דקידוש דלילה עדיף וכמו שנתבאר בתחלת סי' זה:ואומר ויכולו אע"פ שאמרו בתפלה וכו' טעם זה כתב הרא"ש בפרק ערבי פסחים וכ"כ בא"ח וסיים בו ולא הקפידו בו כ"כ שיצטרך לאומרו מעומד וכתב עוד שם הטעם שאין אנו אומרים בקידוש אשר בחר בנו לפי ששבת ניתן במרה ועדיין לא בחר בנו לגמרי עד אחר נתינת התורה:כתב ר"ע לאחר שמקדש על הכוס נוטל ידיו וכו' (ע"פ קו:) אמר רב ברונא אמר רב הנוטל ידיו לא יקדש אמר ליה רב יצחק אכתי לא נח נפשיה דרב שכחתינהו לשמעתתיה זימנין סגיאין הוה יתיבנא קמיה דרב זימנין דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא זימנין דחביבא ליה חמרא מקדש אחמרא וסיים בה הרי"ף אלמא בחביבותא תליא מילתא וכן הלכתא וכתב הר"ן שנראה שהוא מפרש כך נטל ידיו לא יקדש משום דכיון דאין נוטלין ידים לפירות גלי דעתיה דחביבא ליה ריפתא וס"ל לרב ברונא דאין מקדשין על הפת הילכך לא יקדש שעל הפת א"א לקדש ואי מקדש אחמרא נמצא מקדש על שאין חביב ואסיקנא דליתא דהא רב כל אימת דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא ומיהו נפקא לן מדרב ברונא דנטל ידיו לא יקדש אלא על הפת דבמאי דאמר דמכי משא ידיה גלי דעתיה דריפתא חביבא ליה מיהא לא איתותב וכך הם דברי הרמב"ם בפכ"ט וזהו דעת ר"ע שכתב אבל נטל ידיו קודם לא יקדש על יין אלא על פת דא"ר ברונא נטל ידיו לא יקדש דבמאי דלא איתותב רב ברונא שפיר נקטינן כוותיה ורשב"ם פי' נטל ידיו לא יקדש כדי שלא יסיח דעתו ויצטרך ליטול ידיו שנית ודחינן לה מדחזינן דרב הוה מקדש אריפתא ובודאי דהוה משי ידיה מעיקרא אלמא אין הקידוש מפסיק בין נט"י לאכילה ומיהו לכתחילה מקדשין ואח"כ נוטלין כב"ה דאמרי בפ' אלו דברים (נא:) מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים דתיכף לנט"י סעודה (נב:) והתוס' כתבו (ע"פ קו:) שנראה לר"ת שאין מקדשין על הפת כלל והכא ה"פ הנוטל ידיו לא יקדש משום דס"ל לרב דיש קידוש שלא במקום סעודה וחיישינן שמא יפליג ויצא לחוץ א"ל רב יצחק וכו' זימנין דחביבא ליה ריפתא ומקדש אריפתא כלומר הוה מקדש אחמרא על דעת לאכול מיד ריפתא והיה נוטל מיד ידיו קודם קידוש וזימנין דחביבא ליה חמרא הוה מקדש אחמרא שלא במקום ריפתא דהיינו סעודה דס"ל דיש קידוש שלא במקום סעודה ומאן דסבר אין קידוש אלא במקום סעודה כ"ש דנוטל ידיו ומקדש דלא הוי היסח והא דאמרי ב"ה מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים מפרש ר"ת דהתם איירי בחול ויש לחוש שאם יטול קודם מזיגה שיעסוק בשאר דברים ולא יאכל לאלתר ולאו אדעתיה אבל בשבת אין לחוש שיפליג לדבר אחר שהשלחן ערוך ויאכל מיד ור"י חילק משום דמזיגה שהיא בחמין צריך דקדוק גדול שלא יחסר ולא יותיר ואיכא היסח הדעת טפי והר"ן כתב שהרז"ה פי' דרב לטעמיה דאמר טעם אינו מקדש ואף זה שנטל ידיו גילה בדעתו שקבע לאכילה וזלזל בקידוש היום וה"ל כאילו טעם ולא יקדש הוא אבל אחרים מקדשים לו ודחאה רבינו יצחק דכיון דאיכא לקדושי אריפתא אין זה זלזול בקידוש היום ומקדש על אי זה מהם שירצה וכ"ש אנן השתא דקי"ל טעם מקדש לא חיישינן להא דרב ברונא כל עיקר עכ"ל. ורבינו כתב לפרשב"ם דטעמא דרב ברונא משום דיש קידוש שלא במקום סעודה ואף על פי שלא נזכר זה אלא בדברי ר"ת סובר רבינו דגם רשב"ם ס"ל כר"ת בהא ולא פליגי אלא אם טוב לכתחלה לקדש קודם מההיא דתנן מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים. וכתב רבינו שמנהג הרא"ש היה ליטול קודם קידוש ותמה עליו שצריך לדחוק ולהוציא מימרא דרב ברונא מפשטה כלומר דכי אמרינן נטל ידיו לא יקדש משמע שהוא מטעם דבר התלוי בקידוש וכדברי הר"ן לאפוקי מפרשב"ם ור"ת שאינו אלא מטעם היסח הדעת כך היה נ"ל לפרש דברי רבינו שכתב כאן אבל מצאתי לו ז"ל שכתב בסי' רפ"ט נראה דאפילו לרב ברונא דאמר נטל ידיו לא יקדש דוקא בקידוש הלילה דשייך ביה הפסק טפי אבל בקידוש היום מודה שיכול ליטול ידיו קודם שנראה מדבריו שהוא מפרש דהא דרב ברונא מטעם היסח דעת היא וכדברי רשב"ם ור"ת דאילו לפי' הר"ן לא הוי טעמא דרב ברונא משום הפסק אלא משום חביבותא וא"כ צריך ליישב מ"ש שלמנהג הרא"ש צריך לדחוק ולהוציא מימרא דרב ברונא מפשטה דהא לפירוש ר"ת דרבינו סבר כוותיה יכול ליטול ידיו קודם כמו שהיה נוהג הרא"ש. ומ"מ כל הפוסקים מסכימים דלא קי"ל כרב ברונא ולאפוקי מהר"י שכתב בפרק אלו דברים גבי נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם דהלכה היא דנטל ידיו לא יקדש ויאכל מיד אלא חוזר ונוטל פעם שנית. ואע"פ שתמה רבינו על מנהג הרא"ש ראיתי כמה ב"א נוהגים ליטול ידיהם קודם קידוש לעולם ואומרים שכך היה מנהג פשוט בספרד ותמהני עליהם דכיון דלהרי"ף וסייעתו צריך לקדש קודם שיטול ידיו ואם נטל ידיו קודם קידוש לא יקדש ביין ולדעת רשב"ם טוב לקדש קודם מההוא דמוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים והרז"ה שלא ביאר דבריו בזה מסתמא יפרש המשנה כפשטה וכדברי רשב"ם וגם ר"ת ור"י שדחו ראיית אותה משנה ומפרשים מקדש אריפתא כלומר מקדש אחמרא על דעת לאכול מיד ריפתא והיה נוטל ידיו מיד קודם קידוש היינו משום דס"ל דאין מקדשין על הפת אבל לדידן דקי"ל מקדשין על הפת ודאי דמקדש אריפתא היינו שמקדש על הפת וא"כ אין ראיה שהמקדש על היין יהא צריך ליטול ידיו קודם ועוד שרבינו לא כתב שלדעת ר"ת ור"י צריך ליטול ידיו קודם קידוש אלא שיכול ליטול ידיו כלומר דלא הוי היסח דעת ומיהו אם רצה שלא ליטול ידיו עד אחר קידוש הרשות בידו למה להם לנהוג כן בקביעות נגד כמה רבוותא במקום דאפילו לדעת ר"ת ור"י אינם צריכים לעשות כן בקביעות והרא"ש שהיה נוהג ליטול קודם קידוש אפשר שלא היה נוהג כן בקביעות אלא כי מיקרי ונטל קודם קידוש היה מנהגו שמקדש על היין ולא היה חושש לסברת הרי"ף וסייעתו וכך יש לפרש מ"ש בהגהות בפכ"ט שנוהגים עתה ליטול ידים קודם קידוש כדברי רשב"ם והתוס' דלאו למימרא שלעולם נוטלין ידיהם קודם אלא דכי מיקרי ונוטלם קודם לא מימנעי מלקדש על היין דאל"כ היאך כתבו שנוהגים כרשב"ם דהא רשב"ם כתב דטוב לקדש קודם נטילה וכן מצאתי להרשב"א שכתב בתשובה וז"ל דהא דאמר רב ברונא נטל ידיו לא יקדש הוא מפני שנראה כמזלזל בקידוש שאילו היה בדעתו לקדש על היין לא היה לו ליטול ב' ידיו אבל לאחר שאמרו דרב זימנין דחביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא אין זה כמזלזל בקידוש דדילמא דעתו היה לקדש על הפת לפי שהוא תאב לאכול יותר מלשתות ולפיכך מקדש בין אריפתא בין אחמרא ועל כן נהגו הכל עכשיו ליטול ידיהם קודם קידוש ואין אדם נמנע בכך אלא בערבי פסחים ואומר אני שהטעם בערב פסח מפני שא"א לו בפת דבכוס ראשון אומר עליו קידוש היום עכ"ל הרי שאע"פ שכתב שנהגו עכשיו ליטול ידיהם קודם קידוש כתב ואין אדם נמנע בכך דמשמע דלא נהגו כן בקביעות אלא דלפעמים נוטלין ואח"כ מקדשין ואפי' את"ל שלעולם היה נוהג הרא"ש ליטול ידיו קודם קידוש איכא למימר דלאפוקי מבני דורו שהיו נוהגים דכי נטלי ידייהו קודם קידוש לא מקדשי על היין הוא דעבד הכי אבל לא לקבוע כן הלכה לדורות שלעולם יטלו ידיהם קודם קידוש הילכך לקדש קודם נטילה עדיף טפי כנ"ל ואם יש חילוק בין סעודת היום לסעודת הלילה לענין אם יכול ליטול ידיו קודם קידוש עיין בסימן רפ"ט:ושותה מלא לוגמיו ואם שתה פחות לא יצא בפרק ע"פ (קז.) מימרא דרב הונא וכתבו התוס' (שם) והרא"ש והר"ן דלאו מלא לוגמיו ממש קאמר אלא כדמפרש בפרק בתרא דיומא (פ.) כל שאילו מסלקו לצד אחד ויראה מלא לוגמיו והוא פחות מרביעית כדאמרינן התם ונראה שהוא רוב רביעית דאמרינן לקמן והוא דשתה רובא דכסא וסיים בה הרא"ש ודלא כר"ע ורב צמח גאון שכתבו אם קידש ולא טעם רביעית לא יצא עכ"ל ונ"ל שאם נשפך הכוס קודם שיטעום אינו צריך לחזור ולקדש דההיא לא יצא היינו לומר דלא יצא ידי מצוה כתקנה ויש סעד לזה ממ"ש רבינו בס"ס זה בשם בה"ג וכ"כ בא"ח בהדיא:ואם היו המסובין שנים וכו' וכתב עוד אי אישתלי ולא טעים ושתו אחריני וכו' הכלבו כתב כן בשם הרא"ש וכ"כ בא"ח וסיים בה ואמר שתו ליה אחריני ועדיין יושב במקומו אבל אי לא טעים ליה אחריני או שלא במקום סעודה קידש או קם מההוא דוכתא צריך למיהדר ולקדושי עכ"ל:וא"א ז"ל כתב שגם בקידוש יוצאין בטעימת אחר וכו' עד מכוס של ברכה בפ' ע"פ אבל הריטב"א כתב בפרק חלון (עט:) בשם התוס' שאם לא טעם אחד מהם מלא לוגמיו כיון שבין כולם טעמו כשיעור ההוא יצאו דכולם מצטרפין למלא לוגמיו מצאתי כתוב במרדכי ישן בסוף יומא שהשיב ר"י דשיעור טעימה גבי מקדש בעינן מלא לוגמיו ואני אבי"ה איני משיב על הארי לאחר מיתה אלא תורה היא וללמוד אנו צריכין שכך מקובלני שהמברך א"צ לשתות מלא לוגמיו אלא קימעא שיעור גרונו וילך סביבות לוגמיו ותדע דגבי מברך קתני אם טעם מלא לוגמיו ובי"ה קתני השותה מלא לוגמיו ותו דרביעית הוא שיעור כוס של ברכה ומלא לוגמיו גדול מרביעית כדמוכח בפ' י"ה (פ.) גבי מחלוקת ב"ש וב"ה ואיך יתכן שישתה מלא לוגמיו אלא ע"כ טעם הוא דבר מועט וטעמא דמלא לוגמיו נהנה כדאמרינן בסוכה (מט:) גבי פקיקת שיתין נסך שכר ואמרינן צורבא מרבנן דלא נפיש חמריה מגמע גמועי ומיהו לאו ראיה ברורה היא מהכא דאיכא למימר שהיה כל הרביעית בולע אבל מלשון טעם ראיה היא דלא נקט שתה עכ"ל ואין בדברים אלו כדאי לדחות דבריהם:ומ"ש ומכל מקום מצוה מן המובחר שיטעמו כולם גם זה מדברי הרא"ש שם (קו.) גבי עובדא דרב אשי דאמרו ליה ליקדש לן מר קידושא רבה וכתב הרב המגיד בפ' כ"ט שמדברי הגאונים נראה שאין כל בני החבורה צריכין מלא לוגמיו:כתב בה"ג מאן דמקדש ומיקמי דליטעם משתעי הדר מברך בפה"ג וא"צ לחזור ולקדש דברים נכונים הם והטעם מבואר דדיבור הוי הפסק בין ברכת הנהנין לטעימה אבל לענין הקידוש לא הוי הפסק כיון דכבר הזכיר קדושת היום על כוס יצא: ואחר שישתה המקדש ישתו המסובין ולא קודם ואם יש לכל אחד כוסו לפניו וכו' כל זה מדברי התוס' והרא"ש בפרק ערבי פסחים (שם) ופרק שלשה שאכלו (מז.) והביאו ירושלמי דתניא הכי וכ"כ תלמידי הר"י בפרק ג' שאכלו בשמו שאם יש לכל אחד כוסו לפניו יכולין לשתות קודם המברך אבל אם אין לאחרים כוסות של יין והמברך משים מהיין שמברך בו בכוסות של אחרים אין רשאין לשתות ממנו עד שישתה המברך וכתב הרא"ש עוד בפרק שלשה שאכלו אבל אם היו כוסות שלהן פגומין צריך לשפוך מכוס של ברכה בתוך כל כוס וכוס קודם שישתה המברך ואז לא ישתו קודם שישתה המברך וכ"כ התוספות בפרק ג' שאכלו ובפרק ע"פ שא"צ לשפוך מכוס של ברכה לשאר כוסות ומיהו היכא דפגימי צריך לשפוך ממנו לשאר כוסות כדי שישתו כולם מכוס שאינו פגום אע"ג דשתייה לא מעכבת כדאמרינן בפרק בכל מערבין (מ:): כתב הרשב"א בפרק שלשה שאכלו (מו.) גבי עד היכן ברכת זימון שכל ברכה שלפעמים אינה סמוכה נהגו בה מנהג אותן שאינן סמוכות לעולם כקידוש שאע"פ שהיא סמוכה לבפה"ג עשאוה כאינה סמוכה משום דאם היה שותה מבע"י וקידש עליו היום אינו אומר בפה"ג והכי אמרינן בירושלמי:

~ סימן ערב - על איזה יין מקדשים
<?>אין מקדשין אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח למעוטי ריחו רע בפרק המוכר פירות (צז.) וביאור דברי רבינו למעוטי ריח רע דהיינו שמסריח קצת אבל אין בו שינוי לחמיצות דריחיה וטעמיה חמרא ומברכים עליו בפה"ג ואפ"ה אין מקדשין עליו מאחר שמסריח קצת ועי"ל דה"ק למעוטי ריחו רע שמסריח קצת ומ"מ כיון דריחיה וטעמיה חמרא מברכין עליו בפה"ג והראשון נראה יותר דהכא בדיני קידוש עסיק ולא בדיני ברכות:ולמעוטי מגולה אפי' סיננו במסננת (גז"ש):ויין מגתו וכו' דתנן סוחט אדם וכו'. (שם:) אמר רבה סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קידוש היום ורבינו שכתב דתנן לא דק:וכן יין שבפי החבית וכו' ויין שבשולי החבי' וכו' שם ואלו למעוטי מפיה ומשוליה והא תני רבי חייא מפיה ומשוליה לא יביא ואם הביא כשר כלומר לנסכים וכיון דאם הביא כשר לנסכים לקידוש לכתחילה נמי כשר:ויין כושי וכו' ויין של מרתף וכו' הכל שם ולא היה צריך רבינו לכתוב דיין של מרתף כשר דהא חשש יין של מרתף פרשב"א דאינו אלא שמא יהיה קוסס כלומר ריחיה חלא וטעמי' חמרא וכיון שרבינו פוסק בסמוך כמ"ד ריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא כ"ש דשל מרתף סתם הוי חמרא אלא אגב שיטפא דאחריני נקטיה: גרסינן בגמרא שם בעא מיניה רב כהנא מרבה חמר חיוריין מהו א"ל אל תרא יין כי יתאדם כלומר דאינו קרוי יין אלא אדום וכתב הר"ן בפ' ע"פ דלקידוש קא מיבעיא ליה א"נ לקידוש ולנסכים אבל ליכא למימר דלנסכים בלחוד קאמר דא"כ ה"ל לפרושי וכיון דפשיט ליה מאל תרא יין כי יתאדם ש"מ דחמר חיוריין פסול לקידוש וכתב הרמב"ן דאפילו בדיעבד לא יצא אם קידש ביין לבן עכ"ל והיה נ"ל דהרמב"ן סובר דהא דמכשרי בגמ' בורק היינו שמבהיק ומתלבן קצת ודומה קצת לאדמימות וכמו שפירשו התוס' (שם:) בשם ר"י ובעיא בחיוריין שהוא לבן יותר מדאי אלא שמצאתי להר"ן בפרק המוכר פירות על מ"ש דחמר חיוריין פסול לקידוש ולפי זה בודק גרסינן בדלי"ת דאי בורק גרסינן וכפי' רש"י שמפרש לבן תיקשי אמאי דאסיקנא דפסול לקידוש ע"כ וכן פירש הרמב"ן עצמו ודע דבירושלמי דשקלים פ"ג אמר רבי ירמיה מצוה לצאת ביין אדום שנאמר אל תרא יין כי יתאדם ע"כ ומדנקט לישנא דמצוה משמע דלאו לעיכובא קאמר וכיון שכן היה נראה לומר דאפילו את"ל דבעיית גמרא דילן לענין קידוש היא איכא למימר דלמצוה בעי כדברי הירושלמי ולא לעיכובא ולכאורה יש לתמוה על הרמב"ן למה פסק לפסול בחמר חיוריין וכבר נזהרו מזה שהר"ן כתב בפ' המוכר פירות ואף ע"פ שאמרו בירושלמי מצוה לצאת ביין אדום דכתיב אל תרא יין כי יתאדם אפילו דיעבד נמי הוא דליכא למימר דלכתחילה בלחוד קאמר דמנא תיתי אי בעי קרא כדכתיב אפילו דיעבד נמי ואי לא בעי קרא כדכתיב אפילו לכתחילה יהא כשר שהרי חשוב הוא ועולה על שלחן מלכים ולא אשכחן בגמרא דילן לענין קידוש לא יביא ואם הביא כשר עכ"ל וכ"כ הרמב"ן עצמו בפרק הנזכר וכתב עוד דמדאמרינן פרק ע"פ (קח:) לענין ד' כוסות עד שיהא בהם טעם ומראה יין משמע דאפילו בדיעבד לא יצא דעד שיהא בהן מראה יין דיעבד הוא וכתב עוד וק"ל כושי אמאי כשר וי"ל אדום הוא אלא שלקה א"נ כושי אינו שחור גמור כדמשמע במס' סוכה (לו.) תדע מדלא קאמר שחור כדתנן (נדה יט.) לענין דמים והריטב"א כתב בפ' המוכר פירות לענין הא דאמרינן הכא דיין לבן אין מקדשין עליו י"ל דאפי' דיעבד נמי קאמר אבל בירושלמי משמע דדוקא לכתחילה אבל בדיעבד יצא דגרסי' התם א"ר ירמיה מצוה לצאת ביין אדום וכו' ומשמע דוקא מצוה דהיינו מצוה מן המובחר אבל דיעבד או אפילו לכתחילה היכא שאין לו יין אחר מותר וכ"נ ומיהו אם חמר מדינה הוא מקדש וכדמשמע התם עכ"ל והתוס' (ב"ב צו:) כתבו חמר חיוריין מהו פירש"י חיור יין היינו בורק ולא שמיע ליה ברייתא דלעיל דקתני בורק לא יביא ואם הביא כשר ולר"י נראה דשפיר שמיע ליה וחיוריין גרוע מבורק דחיוריין לבן יותר מדאי אבל בורק אינו אלא מבהיק ומתלבן קצת דומה קצת לאדמימות ולכך אם הביא כשר עכ"ל והרי"ף והרא"ש השמיטו בעיא זו ולא כתבוה לא בפ' ע"פ ולא בפרק המוכר פירות וגם הרמב"ם לא כתבה בסוף הלכות שבת לענין קידוש משמע דס"ל דלנסכים בלחוד קאמר ויש לתמוה על הרמב"ם שלא הזכיר יין חיוריין לפסול לנסכים בפ"ו מהלכות איסורי מזבח ואפשר שהוא ז"ל מפרש דלהכשיר פשט ליה דמדקאמר אל תרא יין כי יתאדם משמע דאף שאינו אדום יין מיקרי ודעת רבינו ג"כ להכשיר ביין לבן לקידוש אפילו לכתחילה שכתב אצל ד' כוסות בסימן תע"ב ואיתא בירושלמי שמצוה לחזר אחר יין אדום ויראהשאם הלבן משובח מהאדום שהוא קודם ע"כ והרי אחד מד' כוסות הוא כוס של קידוש וקאמר שאם הלבן משובח מן האדום הוא קודם וכ"כ הרוקח. וכתב הרשב"ץ (סי' פה) שמצא סמך שהיין החשוב הלבן אפי' לכתחילה כשר מתרגום ירושלמי של שיר השירים על שתיתי ייני עם חלבי ויין חיוריין שבגמרא הוא שנתלבן בגריעות וכתב עוד דאפי' לדעת הרמב"ן מבדילין עליו דלא גרע משיכרא:כתב בה"ג שיין חי אפי' אם הוא חזק וכו' נראה שכתב כן מדתנן בס"פ ג' שאכלו (נ:) אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים דברי ר' אליעזר וחכ"א מברכין וטעמא דר' אליעזר לפי שאינו ראוי לשתייה בלא מים ובגמ' (שם:) אמר ר' יוסי בר חנינא מודים חכמים בכוס של ברכה שאין מברכין עליו עד שיתן לתוכו מים א"ר אושעיא משום דבעינן מצוה מן המובחר ומשמע דאין כל דברים הללו אמורים אלא ביין שהוא כ"כ חזק שאינו ראוי לשתותו חי כלל אבל כי דרי על חד תלתא מיא יכול לשתותו חי הוא וזהו היין המשובח וכדאמ' רבא בר"פ המוציא יין (עז.) ובפ' המוכר פירות (צז:) כל חמרא דלא דרי על חד תלתא מיא לאו חמרא הוא:ומ"ש ומ"מ יותר טוב למוזגו וכו' הטעם פשוט שהוא כדי שיהיה ערב לשתייה:ויין של צמוקים מקדשין עליו וכו' בריית' בפר' המוכר פירות (צז.):ומ"ש והוא שיצא מהם לחלוחית קצת וכו' כ"כ הרי"ף בפ' ע"פ והרא"ש בפר' המוכר פירות מיהו אמרי רבוותא לא כל הצמוקים שרי לקדושי עלייהו אלא כגון דמכמשי בגופנייהו ולא דיבישן וכד עצרת להו נפק' מינייהו לחלוחי' הני הוא דשרינן במיא ומעצרינן להו ומקדשין עלייהו אבל אי כד מעצרת להו לא נפיק מינייהו לחלוחית לא מקדשין עלייהו וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט וז"ל והוא שיהיו צמוקים שיהיה בהם לחלוחית שאם ידרוך אותן יצא מהם דבשן כלומר לאפוקי צמוקים יבשות ביותר שאין בהם שום לחלוחית דבש: ב"ה וכ"כ הריב"ש:וחמרא דריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא ג"ז בהמוכר פירות פלוגתא דר' יוחנן וריב"ל (צו.) ופסקו רשב"ם והרא"ש כר' יוחנן דאמר הכי וכן פסק הרי"ף בפ' ע"פ והרמב"ם בפכ"ט:ומ"ש אבל אי ריחיה חמרא וטעמיה חלא חלא מדברי הרמב"ם בפ' הנזכר ופשוט הוא:שמרי יין שנתן לתוכם מים וכו' גם זה בפרק המוכר פירות (צו.): כתב הרשב"א בתשובה מה שאמרת דרמא תלת' ואתא ד' ביין שירוני דרפי לאו חמר' הוא ובעינן טפי שפיר קאמרת וכדמשמע נמי בר"פ המוציא (עז.) ומ"ש כאן יין סתם לפי שיין שירוני בשמו מזכירין אותו דברים נכונים הם עכ"ל:ומ"ש דחרצנים דינם כשמרים הוא ממ"ש שם הרא"ש דמוכח בר"פ אלו עוברין (מ.) דתמד של חרצנים גרוע משל שמרים ומיהו כשנתן שלשה מדות והוציא ארבעה דחזינן בהדיא דרביעיתו יין פשיטא ודאי מקדשין עליו וכ"כ הר"ן בפרק ערבי פסחים והרב המגיד בפכ"ט שחרצנים דינם שוה לשמרים מיהו כתבו דה"מ בחרצנים הנדרכים בגת ע"י קורה שהקורה דוחקת ומוציאה כל לחלוחית שבהם אבל בפורצני שלנו הנדרכים ברגלי אדם ורמי בהו מיא והיין נמשך מאליו לא אמרינן הכי שהרי ברוב הפעמים אינו מוציא כדי מדתו ואפ"ה חמרא מעליא הוא לפי שהחרצנים עצמן בולעין המים והיין יוצא הילכך הכל לפי טעמו וריחו:ועל יין מבושל רבו הדיעות התוספות בפ' המוכר פירות (צז.) כתבו דיין מבושל כשר לקידוש כדאיתא בירושלמי ודלא כפירש"י והר"ש שכתבו דמברכין עליו שהכל דאשתנו לגריעותא והרא"ש כתב שם כדברי התוספות משום דכי אשתנו למעליותא אשתנו וכן דעת הר"ן בפ' ע"פ להכשיר המבושל והמעושן לקידוש משום דאשתנו לעילוי' וכן הסכים בסוף ספר מצות קטן וכתב הרב המגיד בפכ"ט שכן דעת הרמב"ן והרשב"א אבל הרמב"ם דעתו כדעת הגאונים שאין מקדשין עליו. כתב האגור מנהג אשכנז וכל גדוליה לקדש על היין מבושל אם אין לו אחר ואפילו יש לו אחר שאינו טוב. וכתבו הרמב"ן והריטב"א בפרק המוכר פירות והרשב"א בתשובה דבהדיא אמרו בירושלמי שיוצאין ביין מבושל בפסח בד' כוסות דאלמא אומרין עליו קידוש היום ואומר עליו בכה"ג וכ"כ הריב"ש בתשובה ולענין מה שהביא רבינו דברי הרמב"ם ביין שנתערב בו דבש הרב המגיד בפכ"ט נתן טעם לדברי המתירים ולדברי האוסרים וכתב שהאחרונים הסכימו לדברי המתירים ומבואר בירושלמי שיוצאין בקונדיטון ויש בו דבש ופלפלין וכ"כ הרשב"א בתשובה וכן דעת הרמב"ן והריטב"א בפרק המוכר פירות והריב"ש בתשובה וכן דעת ההשגות וכן דעת הר"ן בפרק ע"פ וכן הסכים בספר מצות קטן וכתב רבינו ירוחם בח"א שאפילו יהיה בו כ"כ דבש ופלפלין עד שמשתנה מקדשין עליו: כתוב בא"ח בתוס' אוסר לקידוש יין שמעלה קמחין אם אי אפשר לסננו שלא ישארו בו קמחין :במקום שאין יין מצוי מקדשין על השכר וכו' בפרק ע"פ (קז.) אמרי' דרבין אבדיל אשיכרא היכא דהוי חמר מדינה ואמרינן בתר הכי בעא מיניה רב הונא מרב חסדא מהו לקדושי אשיכרא ופשט דאין מקדשין ואין מבדילין עליו וכתב הרא"ש שאפילו אם נפרש בעיא דרב הונא בחמר מדינה אפשר דכי היכי דלא קי"ל כותיה במאי דאמר אין מבדילין עליו ה"נ לא קי"ל כוותיה במאי דאמר אין מקדשין עליו וכ"ש אם נפרש הבעיא בשאינו חמר מדינה אבל כשהוא חמר מדינה מקדשין נמי עליו ונראה שדעת ר"י נוטה שמקדשין על השכר היכא דהוי חמר מדינה וכ"כ ראב"ן וכן הסכימו רוב הגאונים עכ"ל ומשמע בגמרא דשכר שמבדילין עליו לאו דוקא של תמרים אלא הוא הדין למשקה שאר הפירות וזהו שכתב רבינו מקדשין על השכר ושאר משקין ומיהו על המים כתב שם רשב"ם דאין מבדילין אפילו היכא דליכא יין ושכר וכתבו הרא"ש שם וכ"כ רבינו ירוחם בח"ב והגהות בפכ"ט וכתב עוד בהגהות פרק כ"ט בשם ראבי"ה חמר מדינה פירוש כגון הגמוניא אחת אבל אם נמצא יין באותה הגמוניא אלא שהוא ביוקר אין לו לקדש אריפתא ולא להבדיל אשיכרא. וכתב המרדכי שם שאם לקו הכרמים ואין יין מצוי אע"פ שבשאר שנים מצוי רוב יין לשנה זו מיהא הוי השכר חמר מדינה ונראה דכל היכא שאין יין ישראל מצוי אע"פ שנמצא שם יין עכו"ם הרבה שפיר הוי שכר חמר מדינה וכ"כ בתשובות הגהות מיימונית שבסוף ספר הפלאה אבל דעת הרמב"ם בפ' כ"ט שאין מקדשין על השכר כלל וכתב ה"ה שכן כתב הר"י ן' גיאות ושכן עיקר וכ"כ הגהות בשם רשב"ם והגאונים וה"ג והאלפסי וראבי"ה והר"ם וכ"כ המרדכי בשם ר"פ דטוב יותר לקדש על הפת ולא על השכר אפי' אם הוא חמר מדינה ובסמוך כתב רבינו בשם הרא"ש דהיינו בסעודת הלילה דוקא:ומ"ש רבינו ומדברי הרמב"ם ז"ל יראה הוא משום דאפשר דאינו מחלק בין קידוש להבדלה אלא במדינה שרוב יינה שכר ומכל מקום יש בה יין אבל אם אינו מצוי בה יין כלל מקדשין על השכר אלא שלפי שלא מצינו שחילקו בגמרא בכך נראה יותר דאפילו אין מצוי בה יין כלל קאמר דאין מקדשין על השכר:ועל הפת כתב ר"ת שאין מקדשין עליו וכו' דברי ר"ת הם כתובים בתוס' בפרק ע"פ (קו:) אההיא דזימנין חביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא ופי' דה"ק הוה מקדש אחמרא על דעת לאכול מיד ריפתא והיה נוטל מיד ידיו קודם קידוש ורשב"ם כתב שם דמקדשין על הפת וכ"כ שם רש"י אמתני' (קיד.) דמזגו לו כוס אחד וכו' וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט וכ"כ שם הגהות בשם כמה גדולים וכ"כ הרא"ש בפרק ע"פ ונהגו העם לקדש בפת וכן הסכימו כל הגאונים עכ"ל ומשמע שם שאף ע"פ שמצוה מד"ס לקדש על היין כמ"ש הרמב"ם בפכ"ט אי חביבא ליה ריפתא מקדש אריפתא וכ"כ שם הרמב"ם בהדיא שאם היה מתאוה לפת יותר מן היין מקדש על הפת אע"פ שיש לו יין ולפ"ז מי שאינו שותה יין א"צ לחזר אחר יין לקידוש דהא ודאי חביבא ליה ריפתא אבל בהגהות כתוב שם דהא דמקדשין על הפת בשאין לו יין דוקא היא וכן ראיתי נוהגין דאפילו מי שאינו שותה יין מחזר אחר יין לקידוש ואההיא דזימנין דחביבא ליה ריפת' מקדש אריפתא איכא למידק דמשמע שאע"פ שיש לו יין היא כדברי הרמב"ם דאי בשאין לו יין אפילו לא חביבא ליה ריפתא נמי א"א לו לקדש אלא על הפת וא"כ סתם בני אדם שמתאוים יותר למאכל מלמשתה היה להם לקדש על הפת ולא על היין דמצוה להקדים החביב ושמא י"ל שאע"פ שאם רצה להקדים החביב ולקדש על הפת הרשות בידו מ"מ כשאינו מקדים החביב ומקדש על היין כיון דמצוה מדברי סופרים לקדש על היין ש"ד:וכתב א"א שמקדשין על השכר וכו' עד אין כאן שום שינוי בפרק ע"פ: אם חל י"ט במ"ש על איזה יותר טוב לומר יקנה"ז על השכר או על הפת יתבאר בסי' רצ"ו:כתב רב עמרם כוס של קידוש כ"ז שלא בירך ברה"מ וכו' ואיני מבין דבריו וכו' השגתו על דברי רב עמרם מבוארת ולכן דחה דבריו והעלה אלא לעולם כוס של קידוש צרכי סעודה הוא וכו' וא"כ בין יש לו כוס לבה"מ בין אין לו א"צ לברך על יין הקידוש דבה"מ פוטרתו ואח"כ כתב ומיהו י"ל כשיש לו כוס לבה"מ וכו' כלומר יש ליישב דברי רב עמרם דיש חילוק בין יש לו כוס לבה"מ לאין לו וזה בין לדידן דס"ל דכוס של בה"מ טעון אחריו ברכה אחת מעין ג' בין לרב עמרם דאין טעון ברכה לאחריו דבה"מ פוטרתו כאילו שתה תחלה דכיון דמחמת הסעודה הוא חשיב כיין שבתוך הסעודה ולדברי הכל נאמר דכוס של קידוש לא חשיב מצרכי סעודה ומפני כך אין בה"מ פוטרתו דאין ברכת ג' פוטרת מעין ג' דהשתא בשיש לו כוס לבה"מ לדידן ברכה אחת מעין ג' שמברך אחר כוס של בה"מ פוטרת גם של קידוש ולדעת רב עמרם שברכת המזון פוטרת כוס של ברה"מ מברכה אחרונה מתוך שברהמ"ז פוטרתו פוטרת נמי לכוס של קידוש אבל אם אין לו כוס לבה"מ בין לדידן בין לרב עמרם צריך לברך אחר כוס של קידוש ברכה אחת מעין ג' לדידן דהא לעולם אין ברכת ג' פוטרת מעין ג' לר"ע דאע"ג דביש לו כוס לברה"מ ברכת ג' פוטרת גם כוס של קידוש היינו מטעם אגב כמו שנתבאר אבל היכא דלית ליה כוס לברהמ"ז דליכא אגב אין ברכת ג' פוטרת מעין ג' הילכך צריך לברך אחריו ברכה אחת מעין ג' ולפ"ז יהיה פי' לשון ר"ע כוס של קידוש כ"ז שלא בירך בה"מ כתקנה חייב לברך ברכה אחרונה כלומר מעין ג' הא אם בירך בה"מ כתקנה א"צ לברך אחר כוס של קידוש והדר מפרש דבה"מ שלא כתקנה הוא כשאינה על הכוס וזהו שכתב וה"מ שאין לו כוס לבה"מ אבל אם יש לו כוס לבה"מ דהיינו כתקנה לא בעי לברוכי אחר כוס של קידוש שנפטר בבה"מ:וא"א ז"ל כתב כסברא הראשונה הוא מ"ש אלא לעולם כוס של הקידוש צרכי סעודה הוא ונפטר בב"ה הוא וכן העלה בר"פ ע"פ וז"ל הילכך נראה דיין קידוש והבדלה שעל שלחנו או בשאר פעמים כשמברך על היין לפני המזון באקראי בעלמא ואפי' בחול ודעתו לשתות יין בתוך הסעודה א"צ לברך על היין שבתוך הסעודה וגם א"צ ברכה אחרונה על מה ששתה עכ"ל: ולענין יין קידוש שפוטר יין שבתוך המזון כן הוא דעת התוס' בפרק כיצד מברכין (מב:) ובפרק ע"פ (ק:) ומשמע דה"ה למה שכתב הרא"ש עוד או בשאר פעמים כשמברך על היין לפני המזון באקראי בעלמא וכו':

~ סימן רעג - שיהיה הקדוש במקום סעדה
<?>אמר שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה בר"פ ע"פ (קא.) וטעמא משום דכתיב וקראת לשבת עונג במקום קריאה שם תהא עונג ואע"ג דרב ור' יוחנן פליגי עליה פסקו הרי"ף והרא"ש והתו' כוותיה משום דכמה אמוראי סבירא להו כוותיה וכן פסק הרמב"ם בפכ"ט. וכתב הר"ן גאון דוקא שלא היה דעתו תחלה וכו' ומפרשים התוס' דבריו הא דמהני תנאה וכו' שם וכו' וכ"כ ג"כ הרא"ש וטעמא משום דבגמ' דידן משמע דאין תנאי מועיל לקדש בבית זה על דעת לאכול במקום אחר ובירוש' קאמר דמועיל ולפיכך חלקו דגמרא דידן מיירי במבית לבית ומש"ה לא מהני תנאה אבל בירושל' מיירי כששני המקומות בבית אחד אבל הר"ן כתב דל"נ הכי דכיון דלענין קידוש אע"פ ששני המקומות בבית א' דינם כשני בתים אין לחלק ביניהם אלא ודאי דירושלמי פליגא ואנן כגמרא דידן נקטינן:ובחדר אחד מפינה לפינה לא שייך שינוי מקום וכו' שם אהא דאמר שמואל אין קידוש אלא במקום סעודה סבור מינה ה"מ מבית לבית אבל ממקום למקום בחד ביתא לא אמר ליה רב ענן זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דשמואל ונחית מאגרא לארעא והדר מקדש וכתב הרא"ש ואפי' מאגרא לארעא הוה מקדש וה"ה מחדר לחדר אבל מפינה לפינה בבית אחד אפילו טרקלין גדולים אינו צריך לברך והכי אמרינן בשמעתין דמפינה לפינה לא חשיב שינוי מקום וכ"כ התוספות וכך הם דברי הרמב"ם בפרק כ"ט והרי"ף גורס אבל מפינה לפינה לא אמר ליה רב ענן זימנין סגיאין וכו' ואפילו מאגרא לארעא הוה מקדש ופי' הר"ן מפינה לפינה בחד ביתא לא וכתב עוד ואפילו מאגרא לארעא הוה מקדש ואע"ג דליכא למיפשט מהא מפינה לפינה אפ"ה כיון דמבית לבית לאו דוקא אלמא אין הקביעות תלוי בבית אלא במקום סעודה ומעתה אפילו מפינה לפינה וה"ה אע"פ שהיה גורם מפינה לפינה יישב הגירסא לשיטת הרמב"ם שפסק כדברי התוספות והרא"ש דאם קידש בזוית זו אוכל בזוית שנייה ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימין בכך הכי נקטינן וכ"ש שהתוס' סוברים כן וגם כי דברי הרי"ף אפשר להתפרש כן וכמו שפי' ה"ה אותה גירסא בדעת הרמב"ם. ודברי רב שר שלום שכתב רבינו להקל אפילו במבית לחצר אם רואה את מקומו כן כתב הרב המגיד בפרק כ"ט בשם הגאונים וגם הר"ן כתב מיהא איכא למ"ד דה"מ היכא דלא חזי ליה דוכתא דקדיש ביה אבל חזי ליה דוכתא דקדיש ביה לא צריך ומדמו לשתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד דתנן בפרק ג' שאכלו (נ.) דמזמנין כאחת:יכול אדם לקדש לאחרים וכו' כ"כ הרא"ש בר"פ ע"פ וכ' דהכי משמע מדאמרי' התם דמקדשין בבית הכנסת להוציא אורחין ידי חובתם ומסתמא אחד מבני העיר מקדש להם:ומ"ש דאע"ג דבברכת היין אינו יכול להוציא אחרים וכו' עד אע"פ שאינו נהנה פשוט ס"פ ראוהו בית דין (כט:) ומיהו כתב המרדכי בפרק ע"פ דבקידוש דשחרית אינו יכול להוציא אחרים אם הוא מתענה כיון שאינו מברך אלא ברכת הנהנין לבד אבל רבינו ירוחם כתב בח"א שאע"פ שאינו מברך אלא ברכת הנהנין כיון דמשום דמצוה לקדש הוא מברך מוציא אחרים וכיוצא בזה כתב רבינו בסימן תפ"ד שנחלקו הפוסקים לענין אם יכול להוציא אחרים מברכת בפה"א דטיבול ראשון אע"פ שאינו טועם עמהם ודעת הרא"ש שיכול להוציא וכ"נ מדברי הרי"ף והכי נקטינן.ומ"ש וצריך ליזהר שלא יטעום עמהם וכו' נתבאר בסימן רס"ט גבי המקדש בבה"כ אסור לו לטעום שכן כתב הרא"ש בפ' ע"פ וכ"כ רבינו ירוחם בח"א בהגהות בפכ"ט והמרדכי בפ' ע"פ כתב שמור"ם אוסר והר"ש בשם השר מקוצי מתיר:ומ"ש בהגהות פרק כ"ט וז"ל ואותם בני אדם שעושים קידוש לאלמנות בביתם וחוזרין לאכול בביתם האלמנות יוצאות והם אינם יוצאים לכך נהגו לשתות בבית האלמנות עכ"ל צ"ל דמיירי כשאין להם יין בביתם ולפי שמצוה מד"ס לקדש על היין שותים כוס יין בבית האלמנות כי היכי דיהא שם מקום סעודה וכדברי הגאונים שכתב רבינו בסמוך שאם שתה כוס יין שחייב עליו ברכה יצא ידי קידוש וגומר סעודתו במקום אחר ויותר נכון להגיה לכך נהגו שלא לשתות בבית האלמנות וכן הוא בסמ"ק: כתב המרדכי בפרק ב' דמגילה שנשאל ה"ר טוביה איך סגי נהור פוטר בניו ובני ביתו מקידוש לר' יהודה דאמר (ב"ק פז.) סומא פטור מן המצות והשיב לתת טעם לדבר דאפילו לרבי יהודה שפיר מוציא אחרים י"ח: כתוב בהגהות פכ"ט בשם הר"ם דכוס מילה שהוא בשבת יתננו לתינוק עכ"ל ולפי דברי הגאונים שכתב רבינו בסמוך אם שותה שיעור שחייב עליו ברכה אין צריך ליתנו לתינוק דש"ד שישתהו המוהל עצמו:ובה"ג חילק אם בא אצל אחרים שאין יודעין לקדש וכו' חילוק זה כתוב בכלבו בשם הריא"ג וטעמו משום דהא דאמרינן כל הברכות אע"פ שיצא מוציא ה"מ להוציא את שאינו בקי אבל לא להוציא את הבקי:כתבו הגאונים הא דאמרינן אין קידוש אלא במקום סעודה וכו' אין להוכיח שהתוספות והרא"ש חולקים על סברא זו מדכתבו בריש ע"פ אמאי דאמרי' ואף רבה סבר אין קידוש אלא במקום סעודה דאמר אביי כי הוינא בי מר כי הוה מקדש לן אמר טעימו מידי דילמא אדאזליתו לבי אושפיזא מתעקרא לכו שרגא ולא מתקדיש לכו ולא מתאכיל לכו ובקידושא דהכא לא נפקיתו דאין קידוש אלא במקום סעודה: טעימו מידי. נראה דהיינו טעימת לחם דוקא דאיכא למימר דלא כתבו כן משום דבשתיית כוס לא ליפקו ידי קידוש אלא משום דלא נפקי ידי סעודה אלא בפת וכדמשמע מסוף לשונם אבל אפשר דמודו לדברי גאונים הללו דלענין קידוש במקום סעודה שפיר מיקרי מקום סעודה במקום ששותה כוס יין שחייב עליו ברכה:ואם קידש בביתו ושמע שכינו וכו' כ"כ ר"י בח"א וסמ"ק והגהות פכ"ט:ומ"ש וכגון שנתכוון השומע לצאת וכו' הוא מדאמרינן בס"פ ראוהו בית דין (שם:) דאמר ליה ר' זירא לשמעיה איכוון ותקע לי וכו' אבל אם שמע מש"ץ אמרינן התם דא"צ להתכוין ביחוד להוציא את זה דש"ץ אכ"ע מכוין מיהו בזמן הזה שש"צ מקדש בב"ה משום מנהג ולא להוציא אחרים ידי חובתן משמע דלא יצא השומע אא"כ נתכוין להוציאו:ואין הקידוש תלוי בנר וכו' בר"פ ע"פ (שם.) על מה שכתבתי בסמוך דאמר אביי כי הוינא בי מר וכו' דילמא מתעקרא לכו שרגא ולא מתקדיש לכו ולא מתאכיל לכו כתב הרא"ש יש רוצים להביא ראיה מכאן שאין מקדשין אלא לאור הנר ומפרשים מתעקרא לכו שרגא ולא תוכלו לקדש בלא נר וליתא דה"פ ולא תאכלו בלא נר אבל אם היו רוצים לאכול בלא נר היו יכולים לקדש וכ"כ ר"י בח"א ושלא כדברי המרדכי שדייק מכאן שצריך נר לקידוש: אהא דאמרינן בפרק במה מדליקין (כח.) הדלקת נר בשבת חובה כתבו התוס' והמרדכי פי' שצריך לאכול במקום הנר וכ"נ מפירש"י (שם) ומיהו כתב המרדכי שרבינו ברוך היה רגיל להדליק נר בבית ולאכול בחצר וכ"כ בהגהות פ"ה שרבינו שמחה היה נוהג כן ושהר"ם ג"כ כתב להתיר והכלבו כתב בשם הר"פ דהיינו דוקא לבני ארץ אשכנז שאוכלים מבע"י אבל כבר פירשו כל גדולי צרפת שאין אוכלים מבע"י כ"כ ולפ"ז אין לאכול אלא במקום הנר ועוד סמך מדאורייתא מפני שלום הבית עכ"ל וכן דעת שבלי הלקט והאריך בדבר להצריך שיאכל במקום הנר עכ"פ ובהגהות חדשות פ"ד כתב שהשיב ר"י שהנרות לעונג נצטוו ולא לצער ואם הוא נהנה בחצר יותר מפני האויר או מן הזבובים פשיטא שלאכול בחצר מותר ממ"ש בסמוך (ע"פ קא.) דאמר אביי כי הוינא בי מר וכו' משמע בהדיא דהא דאמרי' אין קידוש אלא במקום סעודה לא מיבעיא כשסועד במקום אחר אלא אפילו אינו סועד כלל נמי וקידש לא יצא ידי קידוש מי שקידש בבית אחד על דעת לאכול שם ואח"כ נמלך לאכול במקום אחר הוי קידוש שלא במקום סעודה וצריך לחזור ולקדש מדאמרינן בר"פ ע"פ (שם) דרב הונא בתר דקדיש אתעקר ליה שרגא ועייליה למאניה לבי גננא דרבה בריה דהוה שרגא וקדיש וטעים מידי וכן משמע ממ"ש רבינו בתחלת סימן זה בשם רבינו נסים דטפי עדיף לקדש על דעת לאכול במקום אחר מלקדש ע"ד לאכול במקום זה ונמלך לאכול במקום אחר דבכה"ג אפי' לדידיה דמיקל לא יצא ידי קידוש וכ"ש לדברי החולק עליו ואומר דאפילו קידש כאן ע"ד לאכול במקום אחר לא יצא מיהו אם קידש כאן ע"ד לאכול במקום אחר ואח"כ נמלך לאכול שם נראה דאינו צריך לחזור ולקדש דכיון שאוכל במקום שקידש שפיר הוי קידוש במקום סעודה דלא חיישינן למה שהיה בדעתו:

~ סימן רעד - דיני בציעת הפת בשבת
<?>ובוצע על ב' ככרות וכו' עד כיון שאינו עושה כן בחול בפ' כל כתבי (קיז) ופרק כיצד מברכין (לט:) ר' זירא בצע אכולא שירותא א"ל רבינא לרב אשי והא מתחזי כרעבתנותא א"ל כיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא קא עביד לא מתחזי כרעבתנותא ופירש"י אכולא שירותא פרוסה גדולה שהיה די לו לכל הסעודה והרשב"א כתב בפרק כיצד מברכין שאינו מחוור בעיניו פי' זה אלא ה"פ בצע על כל הככרות המונחים לפניו לאכול וכן פי' רבינו האיי וז"ל אי מברך איניש בשבת אתרתי ובצע חד' כרב כהנ' שפיר דמי ואי בצע לתרווייהו אפילו לכולא שירותיה כר' זירא שפיר דמי ע"כ ורבינו כתב כפירש"י וגם הרמב"ן כתב בפ"ז מהלכות ברכות כדברי רש"י והר"ן כתב בכרק כל כתבי שני הפירושים:ואם המסובין שנים וכו' בפרק שלשה שאכלו (מז.) א"ר יהודה אין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום הבוצע:ואם יש לפני כל אחד ככרו והוא לחם משנה וכו' מדברי הר"י שם ומדברי הרא"ש שם ובפרק ערבי פסחים וכ"כ ג"כ התוס' שם ובפרק ע"פ (קו.):ודין הזכרת שבת בבה"מ וכו' כתבתי לעיל בסימן קפ"ח:וסעודה זו ושל שחרית וכו' בלא פת וכו' כ"כ התו' והרא"ש בר"פ ע"פ (קא.) גבי הא דאמר אביי כי הוינא בי מר וכו' א"ל טעימו מידי וסמ"ג כתב בסי' כ"ז דבשבת צריך ג' סעודות פת דבההוא קרא דדרשינן מיניה ג' סעודות בפרק כל כתבי כתיב לחם דכתיב הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה ודין סעודה שלישית יתבאר בסימן רצ"א בס"ד: כתב הכלבו בסימן כ"ד יש נוהגים לבצוע התחתון ולא העליון ואנו נוהגין לבצוע העליון עכ"ל וכ"כ הגה"מ פ"ח מהלכות חמץ ומצה שמן הככר העליון בוצע ואני ראיתי גדולים שבוצעין התחתון ושמעתי שכן נכון לעשות על פי הקבלה :

~ סימן ערה - דברים האסורים לעשות לאור הנר בשבת


~ סימן רעו - דיני נר שהדליק עכו''ם בשבת
<?>עכו"ם שהדליק את הנר וכו' משנה בס"פ כל כתבי (קכב.) עכו"ם שהדליק את הנר ישתמש לאורו ישראל ואם בשביל ישראל אסור:ומ"ש רבינו אסור לכל אפילו למי שלא הודלק בשבילו כ"כ שם התוס' והרא"ש והר"ן שלא כדברי האומרים דדוקא לישראל שעושה בשבילו אבל למי שלא נעשה בשבילו שרי כדאמרינן (ביצה כה.) בבא מחוץ לתחום וטעמא משום דדוקא באיסור תחומין דרבנן התירו אבל לא באיסור תורה והר"ן כתב עוד דאפילו באיסורי דרבנן אפשר דלא מקילינן בהכי אלא באיסור תחומין שאינו שוה לכל דמה שהוא חוץ לתחומו של זה הוא תוך תחומו של זה אבל בשאר איסורין דרבנן לא והא דתנן ואם בשביל ישראל אסור כתב בסמ"ג והתרומה דאפילו אם קצץ לו שכר על זה אסור ולא דמי לשילוח איגרות (סי' רמז) דשרי בקצץ דהתם אין גוף ישראל נהנה מגוף השליחות אבל הכא גוף הישראל נהנה ממלאכת שבת הנעשית בשבילו וכ"כ בהג"א בפ"ק:ומ"ש רבינו או לצורך חולה שאין בו סכנה היינו לומר דאע"ג שאין בו סכנה הודלק בהיתר הוא כדאמרינן בס"פ מפנין (קכט.) דצרכי חולה שאין בו סכנה נעשים ע"י עכו"ם וכיון דבהיתר הודלק מותר להשתמש לאורה וכ"כ בסמ"ג והתרומה והגהות פ"ו:אבל אם עשה אש לצורכו וכו' כלומר בהדליק הנר לצרכו או לצורך חולה שאין בו סכנה הוא דמותר לישראל להשתמש לאורו אבל אם עשה אש לצורכו וכו' אסור להתחמם כנגדו וכו' והכי משמע מדתניא ס"פ כל כתבי (שם) עכו"ם שמילא מים להשקות בהמתו משקה אחריו ישראל בד"א בשאינו מכירו אבל מכירו אסור גזירה שמא ירבה בשבילו ומפרש רבא דלא דמי להדליק עכו"ם נר לצרכו דמותר לישראל להשתמש לאורו דשאני התם דליכא למיחש שמא ירבה בשבילו דנר לאחד נר למאה וא"כ עשיית אש דשייך בה ריבוי דיש אש מספקת לחמם כמה ב"א ויש שאינה מספקת אלא לאחד או לב' חיישינן שמא ירבה בשבילו ורבינו שלא חילק כאן בין מכירו לשאינו מכירו צ"ל שסמך על מה שחילק ביניהם בסי' שכ"ה ובסמוך אכתוב טעם אחר בזה:ומ"ש רבינו או לצורך חולה שאין בו סכנה לאו דוקא דה"ה אם עשאו לצורך חולה שיש בו סכנה שאסור לישראל ליהנות ממנו לדעת רבינו דהא איכא למיחש שמא ירבה בשבילו וכדחיישינן במבשל בשבת בפ"ק דחולין (טו.) אלא איידי דנקט ברישא דלישניה חולה שאין בו סכנה נקט נמי הכי בסיפא ולא דק אי נמי משום דצרכי חולה שיש בו סכנה אין נעשין ע"י עכו"ם אלא ע"י גדולי ישראל מש"ה נקט גבי עכו"ם חולה שאין בו סכנה וכ"כ האגור שר"ת אסר ליהנות במדורה שהרבה העכו"ם לצורך ישראל והוא מדברי שבלי הלקט וגם המרדכי כתב בפ"ק שיש אוסרין אבל סמ"ג והתרומות והמרדכי בפ"ק והגהות פ"ו חולקים על דברי רבינו שהם ז"ל התירו לישראל להתחמם כנגד אש שעשה העכו"ם לצרכו או לצורך חולה שאין בו סכנה ולא חילקו בין הדליק נר לעשיית אש ונ"ל דמשמע להו דכשם דבהדלקת הנר לא חיישי' שמא ירבה משום דבנר אחד סגי לק' ה"נ באש מועטת סגי להתחמם מאה בני אדם ואם נפשך לומר שאינם מתחממים כ"כ כמו באש גדולה אף בהדלקת נר אינו מאיר להם כ"כ בנר א' כמו בעשרה נרות אלא כיון דנר אחד מאיר לכולם תו לא חיישינן שמא ירבה לגבי אש נמי כיון דאש מועטת מחממת לכולם תו לא חיישינן שמא ירבה ודעת הרוקח כדעת רבינו שכתב אין לישב אצל האש שתיקן העכו"ם פן יבעיר עצים או יחתה בגחלים עבור ישראל עכ"ל ואם רבינו היה דעתו לאסור לישב אצל אש שתיקן העכו"ם לעצמו קודם שבא ישראל אצלו משום האי חששא דספר הרוקח שפיר דייק שלא חילק כאן בין מכירו לשאינו מכירו דאפילו לא הכירו מעולם עכשיו שיושב אצל אש שלו הוה ליה כמכירו ואיכא למיחש שמא יבעיר עצים או יחתה בגחלים עבור ישראל:ישראל ועכו"ם שהסיבו יחד והדליק עכו"ם הנר וכו' ברייתא בס"פ כל כתבי (שם) ומפרש רש"י טעמא דמחצ' על מחצה נמי אסור משום דליכא למיקם עלה דמילתא אי אדעתא דישראל מדלקי ליה אי אדעתא דעכו"ם ומשמע מסוגיית הגמ' דכל היכא דמדליק ליה עכו"ם לצרכו כגון שאנו רואין שהוא משתמש בו אע"פ שרוב ישראל שרי וכן כתב הרא"ש שם אלא שרש"י כתב אבל עכו"ם וישראל והמדליק עצמו משתמש לאורה ודאי עיקר אדעתא דידיה עבד וכיון דנר לאחד נר למאה שרי עכ"ל ונראה מדבריו דע"כ לא שרינן אלא במחצה על מחצה דומיא דישראל ועכו"ם דנקט אבל ברוב ישראל לעולם אסור וה"ה נסתפק בזה בפ"ו והניח הדבר בצ"ע ודברי רבינו נוטים לדעת הרא"ש דארוב ישראל נמי קאמר אא"כ יש הוכחה שלצורך עכו"ם מדליקה ולענין הלכה נראה דלא שבקינן פשיטותא דהרא"ש משום ספיקיה דה"ה וכ"ש דבגמרא משמע הכי ודברי רש"י אינם מוכרחים לומר דאסור ועוד דמידי דרבנן הוא הלכך נקטינן להתיר:ואם אומר לעבדו או לשפחתו לילך עמו וכו' כן כתבו הגהות בפ"ו ואע"פ שכתבו שיש בדבר זה קצת היתר דהא אי בעי ישראל מייתי בלא נר העלו דאין להקל בענין כלל מיהו כתבו שר"ת מתיר שילך עכו"ם עם ישראל בנר הדולק בידו למשוך היין ולהביא לחם דהא טילטול נר אינו אסור אלא משום מוקצה ושרי לישראל ע"י טילטול מן הצד הלכך כי שקיל לי' עכו"ם שלא מן הצד ל"ל בה וכ"כ ר"י בח"ב שר"ת עשה מעשה בכך להתיר ושכ"כ הר"מ וגם בהגהת מרדכי פ"ק דשבת התיר לומר לעכו"ם להבי' נר הדלוק דאפי' לישראל אינו אסור אלא משום דהוה בסיס לדבר האסור:ואם יש נר בבית ישראל ובא עכו"ם והדליק עוד אחרת וכו' כ"כ הגהות בפ"ו וסמ"ג והתרומה והמרדכי בפ"ק וכתבו עוד דה"ה נמי אם יש אש דולקת והרבה עלי' העכו"ם מות' ליהנו' ממנו כיון שמתחל' היה יכול ליהנות קצת ולטעמייהו אזלי דלא מפלגי בין עשיית אש להדלקת הנר כמו שכתבתי בסמוך אבל לרבינו שכתב שאסור ליהנות מאש שעשה העכו"ם לצרכו משום דחיישי' שמא ירבה בשבילו כשמרבה על אש הדולקת אסור ומש"ה נקט רבינו שריותא בהדלקה ולא בעשיית אש וכבר כתבתי שכ"כ האגור שר"ת אסר ליהנות במדורה שהרבה עכו"ם לצורך ישראל אע"פ שהיה אש מתחלה ושגם המרדכי כתב בפ"ק שיש אוסרין:ומ"ש אבל לאתר שיכבה הראשון אסור להשתמש לאור השני פשוט הוא ומשמע דכולי עלמא מודו ביה דאסור מאחר שהודלק לצורך ישראל ולא נשאר שם נר זולתו:ומ"ש ויכול למחות בו שלא ידליק וכו' כ"כ הכלבו בשם הר"פ ונראה דאתא לאשמעינן דלא תימא שאסור לדבר בענין הדלקה כלל וכמו שכתב המרדכי בפ' כל כתבי שיש שהיו רוצין לומר דאסור לומר לעכו"ם אל תכבה ודחה ר"ת דבריהם:ואיתא בירושלמי שאם העכו"ם הדליק מדעתו וכו' בכלבו כתוב ואומר ר"מ נ"ע שצריך אדם למחות לעבדו או לשפחתו עכו"ם שלא להדליק בשבילו את הנר ואם הדליקו אסור ליהנות בו כדאיתא פ' כל כתבי עכו"ם שהדליק וכו' ור"פ ז"ל כתב מיהו בירושלמי איתא שאין מטריחין אותו לצאת מביתו אם הדליק העכו"ם מדעתו בשביל ישראל עכ"ל ובספר התרומה סי' רמ"ט כתוב דבר הנעשה בשביל ישראל ובשביל עכו"ם אסור במ"ש בכדי שיעשו וכן משמע בירושלמי פ' כל כתבי בעובדא דאיקלע שמואל בביתא דעכו"ם אדליק עכו"ם בוצינא בשבתא והפך שמואל אפוי אייתי עכו"ם שטרא וקרא ביה וידע שמואל דלאו בגיניה אדליק הדר שמואל אפוי וקאמר הדא אמרה נעשה בשביל עכו"ם ובשביל ישראל מותר וקאמר דלמא משום דאין מטריחין את האדם לצאת מביתו אבל בעלמא אסור אע"ג דיש בספר ירושלמי כתוב הדא אמרה אסור נראה דט"ס הוא ומותר גרסי' עכ"ל וכ"כ בסמ"ג גבי עכו"ם שליקט פירות לישראל ועכו"ם ודברי רבינו הם כדברי הר"ף ואע"ג דבההוא עובדא לא היה שמואל בביתו אלא בבית העכו"ם כיון שהיה בית העכו"ם באותה שעה מיוחד לדירתו ביתו מיקרי והוי טורח לצאת ממנו ואיכא למידק דהא בירושלמי הכי איתא לצרכו ולצורך ישראל נשמעינה מן הדא שמואל איקבל גבי חד פרסיי איטפי בוצינא אזל ההוא פרסיי בעא מדלקתיה הפך שמואל לאפוי כיון דחזיתיה מתעסק בשטרותיו ידע דלא בגיניה אדלקה והפך שמואל אפוי א"ר יעקב הדא אמרה לצרכו ולצורך ישראל אסור א"ר יונה שניא היא שאין מטריחין על האדם לצאת מביתו א"ר אליעזר אי משום שאין מטריחין על האדם לצאת מביתו למה הפך שמואל אפוי ומשמע דרבי אליעזר פליג אדרבי יונה ואמר א"כ דאין מטריחין על האדם לצאת מביתו למה הפך שמואל פניו מהנר כשהיה סבור שלצורך ישראל הדליקה הא כשמדליק בביתו של ישראל לא אסרו חכמים ליהנות לאורו ובשלמא סמ"ג והתרומה שהביאו הירושלמי זה לענין דבר הנעשה לצורך עכו"ם ולצורך ישראל איכא למימר אע"ג דרבי אליעזר שרי חשו לר' יונה דאסר לחומרא אבל הר"פ דמייתי לה לענין אם מטריחין אותו לצאת מביתו מנ"ל למיפסק כר' יונה דשרי דילמא הלכה כרבי אליעזר דאסר ועוד דהא אקשי לר' יונה ושתיק ליה אלמא הלכתא כוותיה וי"ל דס"ל להר"ף דרבי אליעזר לא פליג על ר' יונה אלא דאקשי ליה דא"כ דאין מטריחין וכו' למה הפך שמואל פניו מהנר כשהיה סבור שגם לצורך ישראל הדליקה וזו אינה קושיא שאע"פ שלא הטריחוהו לצאת מביתו להפוך פניו שאינו דבר של טורח מיהא בעי והא דשתיק ליה ר' יונה משום דלא חש לאהדורי ליה לפי שחילוק זה הוא מבואר ומיהו קשה לזה דאם כן ה"ל לר"פ לכתוב שצריך להפוך פניו ואפשר לומר שהר"פ מפרש דר' אליעזר לא מקשי לר' יונה אלא מסייע ליה וה"ק ודאי דהכי הוא משום דאין מטריחין וכו' לכך הפך שמואל פניו מהנר ולא יצא חוץ לביתו ולמה הפך יהיה פירוש כמו לכך הפך ואפשר שכן מפרשים ג"כ סמ"ג והתרומה ומפני כך לא הזכירו דברי ר' אליעזר כלל. ולפי זה לא אסרו כלל ליהנות כשמדליק בבית ישראל ואפילו להפוך פניו א"צ ושמואל דהפך אפוי משום מדת חסידות עבד אי נמי אדם חשוב שאני שצריך שיכירו דלאו מדעתיה אדליק ולענין מה שמגיהים סמ"ג והתרומה הירושלמי לכתוב מותר במקום אסור נראה שטעמם משום דמשמע להו לפרש דמאי דא"ר יונה שניא היא שאין מטריחין וכו' היינו לומר דלעולם לצורך עכו"ם ולצורך ישראל אסור והכא בעובדא דשמואל שאני דמשום שאין מטריחין את האדם וכו' התירוה בלצרכו ולצורך ישראל ואי הוה גרסינן אסור לא היה אפשר לומר כן דהא אמרינן דמהאי עובדא שמעינן דלצרכו ולצורך ישראל אסור לכך הגיהו הדא אמרה לצרכו ולצורך ישראל מותר וילפינן הכי מדאמרינן כיון דחזיתיה מתעסק בשטרותיו וכו' והפך אפוי והא אע"ג דמתעסק בשטרותיו דילמא לצורך ישראל נמי הדליק נר זה ואסור ליהנות ממנו אלא ודאי כל לצרכו ולצורך ישראל שרי ולפי זה הא דאמר ידע דלאו בגיניה אדלקה היינו לומר דלאו בגיניה לחודיה אדלקה אלא גם לצורך עצמו ומעיקרא הפך אפוי משום דסבר דלצורך ישראל לחודיה אדלקה והשתא אתי שפיר דיחויא דרבי יונה דילמא משום שאין מטריחין וכו' שרי בלצרכו ולצורך ישראל אבל בעלמא אסור ולע"ד נראה לקיים גירסת הספרים הדא אמרה לצרכו ולצורך ישראל אסור וילפי לה מדחזינן דקודם שנתעסק העכו"ם בשטרותיו הפך שמואל פניו מהנר אע"ג דמשמע דלצרכו ולצורך ישראל הדליק נר זה וכשנתעסק בשטרותיו איגלאי מילתא דלצורך עצמו לחוד אדלקה וכפשט לישנא דידע דלאו בגיניה אדלקה דמשמע שלא הדליק לצורך ישראל כלל אלא לצורך העכו"ם לבדו ומאי דאמר רבי יונה שניא היא וכו' לאו לדחויי הא דשמעינן מיניה דלצרכו ולצורך ישראל אסור אתא אלא דקשיא ליה מעיקרא כי הוה סבר שמואל דלצורך ישראל נמי הדליקה אמאי לא נפיק שמואל מההוא ביתא כי היכי דלא ליתהני מההוא שרגא כלל וכדתנן עכו"ם שהדליק את הנר וכו' ואם בשביל ישראל אסור וניחא ליה דה"מ כשהדליק במקום שאינו ביתו שאינו טורח לו לצאת משם אבל כשמדליק בתוך ביתו אין מטריחין אותו לצאת מביתו ור"א אקשי ליה דאי מהאי טעמא לא אסרו חכמים ליהנות מנר שהדליק עכו"ם לצורך ישראל להפוך פניו נמי לא היה צריך אי נמי שהוא מסייע לרבי יונה כדפרישית לעיל ועוד י"ל דהא דרבי יונה קאי אמאי דאמר כי חזיתיה מתעסק בשטרותיו וכו' וקשיא ליה דאכתי ליחוש דילמא גם לצורך ישראל הדליקה וניחא ליה דאע"ג דכי אדליק סתמא אמרינן דלצורך ישראל נמי אדלקה ואסור ליהנות לאורו מ"מ כי מוכחא מילתא דלצורך העכו"ם לבדו הדליקה כגון שהוא מתעסק בשטרותיו אע"ג דאיכא למימר דלצורך ישראל נמי אדלקה לא אמרינן הכי לפי שאין מטריחין את האדם וכו' ורבי אליעזר פליג עליה ואמר אי אפילו כשהעכו"ם מתעסק בשטרותיו ה"ל למיחש שמא הדליק לצורך ישראל נמי אלא משום שאין מטריחין וכו' כי חזיתיה שמואל מתעסק בשטרותיו אמאי הפך אפוי לשרגא הוה ליה לישאר פניו הפוכים מהנר כמו שהיה אלא ודאי כל שיש הוכחה דעכו"ם לצרכו הוא מדליק בלאו טעמא דאין מטריחין נמי שרי ליהנות מהנר ולא אמרינן דלצורך ישראל נמי אדלקה: כתוב בהגהות מרדכי פ"ק בשם רבינו שמחה על המדורות שהשפחות עושות בבית אדוניהם שאם ראה ישראל ושתק אדעתיה עביד כיון שהעצים שלו וכל הני דפרק כל כתבי דאמרינן בשביל עכו"ם מותר היינו שהעכו"ם עושה מלאכה בשלו אבל בשל ישראל אפילו בבית עכו"ם אסור ואח"כ הביא תשובת רבינו ישראל שמתיר להשתמש כנגד מדורת העכו"ם הנעשה בשביל ישראל כי ראה אביו ורבינו משולם שהיו פרושים שמתחממים וכן גדולי עולם וטעמא משום דהכל חולים אצל הקור ואם אינם חולים לפחות הם מצטערים ואמרינן (כתובות ס.) גונח יונק חלב בשבת ואע"ג דמפרק כלאחר יד הוא לא גזרו ביה רבנן ולולי יתמהו עלי הייתי מתיר אפילו האמירה בפירוש כ"ש אם העכו"ם עצמו עושה בשביל ישראל שישראל מתחמם כנגדו והביא עוד ראיות לדבריו ובהגהות מיימון פ"ו כתוב על מה שהתירו סמ"ג והתרומה לישראל ליהנות מאש שעשה עכו"ם בעבור תינוק לחממו או לתקן לו מאכל או בשביל החולה שאין בו סכנה שנאמר מכאן דבתי החוררף שהוחמו בשביל קטנים או בשביל העבדים והשפחות שאינם רוצים לישב בקור שמותרים הגדולים ליכנס וליהנות ממנו ואפילו לחמם בשביל הגדולים התיר הר"ר י"ט לומר לעכו"ם לעשות מדורה בשבת כי הכל חולים אצל קור ואפילו אם אינם חולים מ"מ מצטערים ומשום צערא לא גזור רבנן כדאמרי' גונח יונק חלב בשבת ורבינו שמחה אסר כדלעיל במרדכי ומשמע שם מדברי הגהות דמהר"מ ס"ל דמדינא שרי אלא שבמקום שנהגו איסור ליכנס בבית החורף בשבת היה מוחה ביד השפחות שלא לחממו כלל כדברי רבינו שמחה ובמקום שלא נהגו בו איסור היה מתחמם אצל מדורה שעשה עכו"ם לצורך ישראל ורבינו ירוחם כתב בחלק ג' שהר"מ כתב בתשובה וז"ל רבי יעקב מאורליינ"ש היה אומר לעכו"ם להדליק האש ולתקנו בשבת משום דהכל חולים אצל האש לישב בקרירות אמנם במלכותינו נראה לאסור משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור ואני הייתי מוחה בשפחתי שלא לחמם התנור של בית החורף פעמים ושלש והרגשתי שהיתה מחממו בצנעא ועשיתי לו מסגרת כל ע"ש אני סוגרו עד מוצאי שבת עכ"ל ודבריו כמו שכתבתי בשם הגהות: וכתב רבינו ירוחם על תשובה זו וכן נ"ל באותם ארצות שאינם קרות כל כך שאסור שאינם חולים אצל האש עכ"ל ופשוט הוא והוא הדין דאפילו בארצות הקרות ביותר אם אין קור גדול ביום השבת שאסור כיון שאינם חולים אצל הקור באותו יום: וכן מצאתי בתשובה אשכנזית וז"ל מנהג שלי לחמם בעת שהוא קר כל כך דמצערנא אע"ג דמהר"ם עשה מסגרת לתנורו הלא הוא עצמו כתב בתשובה שסובר כדברי המתירין אלא דחשיב ליה דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור כי כן נהגו באשכנז משום חומרא ופרישות ואם כן כיון דבזמן הזה אין שום אדם נוהג איסור אדרבה מתחזי כיוהרא ומתמיה הנוהג איסור אבל המחממין כשאין הקור כל כך גדול וגם אין להם ילדים שמצטערים הרבה בעיני הוא איסור גדול ולית היכולת בידי לאסור ומונע אני מלהגיד לרבים דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין עכ"ל ולהרמב"ם שכתב בפ"ב דאין עושין מדורה לחולה בשבת אא"כ הקיז דם ונצטנן ופירש הראב"ד דבחולה שאין בו סכנה קאמר כלומר שאע"פ שצרכיו נעשין על ידי עכו"ם אין אומרין לעכו"ם לעשות לו מדורה מכל מקום אפשר דבארצות קרות מאד מודה דכל אדם הוי כהקיז דם ונצטנן: תשלום דינים אלו דהיינו שהעכו"ם עושה מלאכה מעצמו אם מותר לישראל ליהנות ממנה תמצא בסימן שכ"ה ודיני אמירה לעכו"ם בסימן ש"ז ובסימן של"ח ואם מצווה על שביתת עבד ערל שלא מל בסימן ד"ש:

~ סימן רעז - שלא לגרם כבוי הנר
<?>נר שמונח אחורי הדלת אסור לפתוח הדלת כנגדו וכו' בס"פ כל כתבי (קכ:) תאנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה לייט עלה רב משום דאפי' ר"ש דשרי בדבר שאין מתכוין מודה בהא דאסור משום דהוי פסיק רישיה ופסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ה כרב וכתב הרא"ש וז"ל רש"י פירש שהנר מונח אחורי הדלת וחיישינן שמא יכבנו הרוח ור"ח פירש שהנר מונח בכותל שאחורי הדלת וכשפותח הדלת נוקש בכותל ואיכא למיחש שמא יכבה הנר ור"י פירש שהנר קבוע באחורי הדלת ובפתיחת הדלת ובנעילתו מרחיק את השמן מן הפתילה או מקרבו אל הפתילה עכ"ל ורבינו משום דלא ברירא ליה כהי מינייהו נקטי' כתב כדברי כל הפירושים לאסור וכתב המרדכי דאין להקשות לפר"י בלא כיבוי והבערה יהא אסור מחמת טילטול הנר דנעילת הדלת לא חשיב טילטול הנר וגם לא נעשה בסיס לנר דחשיב ובטיל לגבי הבית ולא לגבי הנר עכ"ל ולפ"ז אם נר של שעוה קבוע בדלת עצמו מותר לפתוח ולנעול כיון דלית ביה משום מכבה ומבעיר ולפירש"י פשיטא דלא מיתסר אלא לפתוח אבל לנעול ליכא שום איסורא שהרי מאחר שאינו לא מכבה ולא מבעיר לא לייט רב עליה וכ"נ מדברי התוס' (שם) וכן הסכים בתרומת הדשן סימן נ"ט וכ"כ המרדכי פרק כל כתבי שהורה הר"ם שמותר לסגור החלון בשבת מפני הרוח וכן משמע בהדיא מדין נעילת דלת שכנגד המדורה שכתב רבי' בסמוך ולפר"ת משמע דלא מיתסר אלא כשפותח ונועל כדרכו אבל אם פותח ונועל בנחת מותר וכ"כ הרמב"ם בפ"ה וז"ל נר שאחורי הדלת אסור לפתוח הדלת ולנעול כדרכו אלא יזהר בשעה שפותח ובשעה שנועל וכן כתוב בסמ"ג וכתב ה"ה שהרמב"ם מפרש כפר"ת ודינו של רש"י לכ"ע איתיה דודאי אסור לפתוח כל היכא שהנר מונח במקום שיוכל לכבות ע"י פתיחת הדלת מדין פתיחת דלת כנגד המדורה דבסמוך ולא פליגי התוס' עליה אלא בפירוש נר שאחורי הדלת וכתב הגהות בפ"ה שה"ר שמואל היה מניח הנר בדלת עצמה והיה אומר דלא אסור לפתוח ולנעול דמשום מוקצה ליכא דכיון שהדלת בטלה לגבי הבית חשיב כמחובר לקרקע ואין כאן טילטול וגם לא חיישינן שכשפותח ונועל מקרב או מרחיק השמן אל הפתילה משום דהוי דבר שאין מתכוין וכתבו רבינו בסי' תר"פ וכתב שם דהיינו דלא כפר"י כלומר במ"ש דאע"פ שמקרב השמן לפתילה או מרחיקו שרי דאילו במ"ש דמשום מוקצה ליכא גם ר"י סובר כן כמו שכתבתי בסמוך:אסור לפתות הדלת וכו' ג"ז שם א"ר יהודה פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת לייט עליה אביי ואסיקנא דאביי אוסר ברוח מצויה שאין דרכה להבעיר גזירה אטו שאינה מצויה דהוי פסיק רישיה ופסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ה כאביי וכן פסקו התוס' (שם) וז"ל הלכך צריך ליזהר שלא לפתוח הדלת כנגד המדורה אפי' ברוח מצויה דהא לייט עלה אביי דהוי בתרא וה"מ כשהמדורה קצת קרובה אל הדלת:ומ"ש אבל אם היה פתוח כנגדה מותר לסוגרו וכו' כן כתבו שם התוס' גבי נר שמונח אחורי הדלת דבסמוך ופשוט הוא:נר ששכחו על הטבלא וכו' ברייתא שם:ומ"ש רק שלא יכוין לכבותו וכו' פשוט הוא דהא לא שרי אלא משום שאינו מתכוין לכבותה וכר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר: ומ"ש ובלבד שיהא נר של שעוה וכו' כן כתבו שם התוס' והרא"ש והר"ן והרב המגיד בפי"ב אע"פ שכתב שם הרא"ש דלפירוש הערוך (ערך פסק) דר"ש לא מיחייב בפסיק רישיה אלא היכא דניחא ליה באותה מלאכה איכא לאוקומה אפי' בנר שיש בו שמן כיון דלא מהני ליה מידי בההוא כיבוי מ"מ משמע דכדברי התוס' ס"ל ולא כבעל הערוך כן נראה מדבריו בפרק הבונה וכמו שכתבתי בסוף סימן ש"ג וכתבו התוס' שם בירושלמי מוקי לה להאי ברייתא בנר שכבה ואתא לאשמועינן היתר טילטול ע"י ניעור וכ"כ הרא"ש וכתב הכלבו וז"ל כתב הר"מ כשנופל נר או פתילה על השולחן התלמוד שלנו מתיר לנער את השולחן ואם כבתה כבתה ואע"פ שהירושלמי אוסר אם לא שכבתה קודם אנן סבירא לן כתלמודא דידן והגיה הר"פ מיהו טוב ליזהר כי אם ע"י עכו"ם עכ"ל והגהות כתבו בפי"ב בשם סמ"ג וסמ"ק שהירושלמי איירי בנר של שמן ותלמוד שלנו בנר של שעוה:ומ"ש ואם הניחו עליה מדעת וכו' מימרא דר' ינאי שם ובסי' ש"ט כתב רבינו מה נקרא מניח מדעת:מותר להניח נר של שבת ע"ג אילן וכו' מימרא דרב פ' כירה (מה:) ופירש"י מניחין נר מבע"י ע"ג דקל וידליק שם בשבת. דליכא למיחש לכשיכבה לישקליה מיניה ונמצא משתמש במחובר דכיון דאקצייה לדבר האסור בין השמשות איתקצאי לכולי יומא: ואין מניחין נר על ע"ג דקל בי"ט. דשקיל ומנח ליה ומשתמש באילן:מותר לכפות קערה על גבי הנר בשבת וכו' משנה בס"פ כל כתבי (קכא) :

~ סימן רעח - שיכול לכבות הנר בשביל החולה
<?>המכבה הנר מפני שהוא מתירא מפני עכו"ם וכו' משנה בפרק במה מדליקין (כט:) המכבה את הנר מפני שהוא מתירא מפני עכו"ם מפני ליסטים מפני רוח רעה או בשביל החולה שישן פטור ומפרש בגמרא (לא:) דמתניתין ר' יהודה היא דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה ומתניתין בחולה שיש בו סכנה ובדין הוא דליתני נמי מותר ואיידי דבעי למיתני סיפא חייב תנא נמי רישא פטור אבל אם אין בו סכנה חייב חטאת הוא אבל לר"ש בחולה שיש בו סכנה מותר ובחולה שאין בו סכנה פטור משום דס"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה ורבינו פוסק כר"ש וכדעת הרמב"ן שכתב הר"ן בסוף שבת וגם הוא ז"ל העלה כן בפרק המצניע וגם הרב המגיד כתב בפ"א שכן דעת האחרונים אבל הרמב"ם פסק שם כרבי יהודה ובכוונת הרי"ף כתב הר"ן בהמצניע דס"ל כר"ש והרב המגיד כתב בפ' הנזכר שכן דחק לומר הרמב"ן ושכן דעת הרשב"א ואע"פ שממה שכתב בפרק כירה נראה שפוסק כר' יהודה:ואם כבהו מפני שחס על הנר וכו' גז"ש כחס על הנר כחס על השמן כחס על הפתילה חייב ר' יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם ומפרש בגמרא רבי יוסי כר"ש ס"ל ומש"ה פוטר בכולן והא דמחייב בפתילה דוקא כשצריך להבהבה כלומר שלא הובהבה מבע"י דכיבוי זה צריך לגופו שיהא הלהב כוח לאחוז בה כשיבא להדליקה. וא"כ לדברי הפוסקים כר"ש הלכה כר' יוסי ולדברי הפוסקים כר' יהודה הלכה כת"ק:

~ סימן רעט - דיני טלטול הנר בשבת
<?>מותר השמן שבנר ושבקערה שהדליקו בהן באותה שבת ברייתא בפרק כירה (מד.) מותר השמן שבנר ושבקערה אסור ור"ש מתיר ופירש הר"ן אסור להסתפק ממנו משום דאיתקצאי לבין השמשות מחמת איסור שהרי המסתפק מן השמן שבנר חייב משום מכבה אתקצאי לכולי יוומא אפילו לאחר שכבה והך קערה שמדליק בה קאמר דומיא דנר ור"ש מתיר דלית ליה אפי' במוקצה מחמת איסור מגו דאיתקצאי ולא קי"ל כר"ש כמו שיתבאר בסמוך: ומ"ש רבינו אפילו אחר שכבה קאי גם אמותר השמן שבנר ושבקערה ומטעמא דכתב הר"ן דמגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא:ומ"ש וכן הנר שהדליקו בו אסור לטלטלו וכו' אבל הנר שלא הדליקו בו באותה שבת וכו' משנה שם מטלטלין נר חדש אבל לא נר ישן רש"א כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת ופירש"י נר חדש. שלא דלקו בו מעולם: אבל לא ישן דמוקצה מחמת מיאוס הוא ובגמרא ת"ר מטלטלין נר חדש אבל לא ישן דברי ר' יהודה רמ"א כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת רש"א חוץ מן הנר הדולק בשבת כבתה מותר לטלטלה ופירש"י חוץ מן הנר שהדליקו. ואע"פ שכבה אסור דאית ליה לר"מ מוקצה מחמת איסור ולית ליה מוקצה מחמת מיאוס: חוץ מן הנר הדולק בשבת. בעוד שהוא דולק אסור שמא יכבה. כבה מותר לטלטלו דלית ליה אפילו במוקצה מחמת איסור מגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא וכתבו הרי"ף והרא"ש ואע"ג דקי"ל הלכה כר"ש לענין מוקצה בהא לית הלכתא כוותיה דגרסינן בפרק מי שהחשיך (קנז.) פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר בכל השבת כולו הלכה כר"ש לבר ממוקצה מחמת מיאוס ומאי ניהו נר ישן וחד אמר במוקצה מחמת מיאוס נמי הלכתא כוותיה לבר ממוקצה מחמת איסור ומאי ניהו נר שהדליקו בו באותה שבת וקי"ל כל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המיקל הלכך נר שהדליקו בו באותה שבת אע"פ שכבה אסור לטלטלו דמוקצה מחמת איסור הוא וכן מותר שמן שבנר ושבקערה שהדליקו בהן באותה שבת אסור לטלטלו ולהסתפק ממנו באותה שבת וכ"פ הרמב"ם בפ"ה ובפכ"ו במותר שמן שבנר ושבקערה ובפכ"ה בנר שהדליקו בו באותה שבת שאסור לטלטלו ומוקצה מחמת מיאוס מותר ואיפליגו אמוראי בס"פ כירה (מו.) אי שרי ר"ש מוקצה מחמת מיאוס דוקא בשרגא דמשחא אבל לא בדנפטא דמסרח ורבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו בדנפטא נמי שרי ומשמע דהכי ס"ל לרבא ורב אויא וכן פסק שם הרא"ש והרמב"ם בפכ"ה וכן דעת הרי"ף שסתם דבריו ופסק הלכה כר"ש במוקצה מחמת מיאוס ולא חלק בין דמשחא לדנפטא ולכן כתב רבינו שאפי' של נפט מותר לטלטלו. כתב המרדכי בריש ביצה דיש מתירין להוציא נר שהדליקו בו באותה שבת משום דהוי כגרף של רעי ואין זה נכון כי כל השוטים יאמרו דאנינא דעתייהו ואינו מותר אלא למי שהוא אסטניס והמחמיר לא הפסיד עכ"ל וכתב הר"ן בפרק כירה דהא דמסקינן דנר שהדליקו בו באותה השבת אסור לטלטלו דוקא כשלא התנה עליו אבל התנה עליו שיטלטלנו לאתר שכבה שרי לטלטלו משכבה וכן כתב הרמב"ן והביא ראיה מהירושלמי וכן כתב הרשב"א בתשובה במתנה שיהא מותר לו לאחר שיכבה כבר ראיתי דעתי להתיר כמו שנראה בארוכה בספר עבודת הקודש וכן כתב המגיד בפרק כ"ה בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל ורבינו ירוחם בח"ב כתב סברא זו ושי"א דלא מהני תנאה ושכן נראה עיקר וכן נראה מדברי התוספות בפרק כירה (מד.) אהא דת"ר מותר השמן שבנר ושבקערה אסור דאפילו התנה נמי אסור וכתב הריב"ש בתשובה (סימן צ"ג) התרתי להם לטלטל נר שהדליקו בו באותה שבת לאחר שכבה ע"י תנאי וכ"כ הרמב"ן ואע"פ שיש לי לדון בהיתר זה וכו' כבר הורה זקן ע"כ ובתשובת בנו של הר"ש בר צמח כתוב שהריב"ש פקפק על הרמב"ן שאין התנאי מועיל בזה כיון שנאסר בין השמשות נאסר כל היום כולו ואעפ"כ כתב שכיון שהרמב"ן הורה להתיר אין בידו לאסור וא"א הרשב"ץ סתר ראיית הריב"ש בטענה חזקה ואמר שלא אמרו כיון דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא אלא בדבר שהוא מוקצה כנוי סוכה ועצי סוכה אבל הנר הלז אינו מוקצה מצד עצמו אלא מצד השלהבת הדולקת בו ובזה סרה מעל הרמב"ן קושיית המקשה וזה אינו סותר מ"ש הרמב"ם שאסור לטלטל נר שהדליקו בו לפי שדבריו הם אם לא התנה ודברי הרמב"ן בשהתנה עליו מע"ש והסכימו עמו הבאים אחריו וכן אנו נוהגים בבתינו מימות אדוננו הזקן ז"ל עד עתה עכ"ל וכ"כ בא"ח בשם הרא"ש ג"כ וכתוב עוד שם צריך להתנות סמוך לבין השמשות ולענין הלכה נראה דכיון דמוקצה דרבנן כדאי הם הנך רבוותא דשרו לטלטל ע"י תנאה לסמוך עליהם וכתב עוד רבינו ירוחם שראה נשים שמשימות מעט פת בנר כדי לטלטלו ושהן טועות שלא התירו ע"י ככר אלא למת בלבד וכ"כ הרא"ש בפרק נוטל בשם רבינו נסים שאותם שמטלטלין מנורה שהדליקו עליה בשבת ע"י ככר או תינוק לא יפה הם עושים וכתבו רבינו בסימן שי"א וכתב הכלבו שכן דעת בעל ההשלמה אבל קצת חכמי צרפת הורו לטלטל נר שהדליקו בו באותה שבת ע"י ככר אם הונח עליו מבע"י שמה שאז"ל (שבת קמב.) לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד ר"ל כשמניחין אותו בשבת אבל כשהונח מבע"י מותר ונדחת סברא זו מההיא דאמרינן (שם מה.) מניחין נר ע"ג דקל דמשמע שאין בו שום היתר לטלטלו אפילו כבה שאם יהיה בו שום היתר לטלטלו אפילו כבה לא יתירו להניחו ע"ג דקל שישתמש במחובר ע"כ ולי אי מההיא לא איריא דהא איכא למימר דכי שרינן נר ע"ג דקל בשלא הניח עליו ככר דוקא התירו וז"ל הריב"ש בתשובה מה שמטלטלין הנר שלא ע"י תנאי ע"י מעט לחם אם נותנים הלחם בנר בשבת טועים הם שכבר העלה רב אשי בפרק נוטל (קמב:) לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד אבל אם נותנים הלחם מע"ש אז מותר לטלטלו לאחר שכבה לפי שאין טלטול הנר אסור אפי' בעוד שהוא דולק אלא מפני שנעשה בסיס לדבר האסור וא"כ כל שמע"ש הניחו בנר דבר המותר הרי נעשה הנר בסיס לדבר המותר ולדבר האסור ומותר לטלטלו כדאמרינן פרק כירה ופרק נוטל וע"ז סמכו אותם המניחים מעט לחם בנר מע"ש ולדבריהם גם בעוד שהנר דולק היה מותר לטלטלו שאל"כ אף לאחר שיכבה יהיה אסור מגו דאתקצאי לבין השמשות מ"מ צריך שיהא הלחם יותר חשוב מן השמן ולא יספיק מעט לחם כי בכל דבר הנעשה בסיס לדבר המותר ולדבר האסור אין מותר לטלטלו אא"כ הדבר המותר חשוב יותר מהדבר האסור כדאמרינן בפרק כירה (מז:) גבי כנונא אגב קיטמיה ועוד שאפילו היה נותן בה דבר חשוב עדיין אין היתר זה ברור לפי שהשמן שבנר חשוב לו לעולם יותר מהדבר המותר שנותן בו לפי שהוא צריך לו עתה בעוד שהוא דולק וא"כ אף לאחר שכבה אסור מגו דאתקצאי אלא שי"ל שהרי זה כאילו התנה שיוכל לטלטלו לאחר שכבה עכ"ל. כתב הרשב"א בתשובה דנר שהדליקו בשבת לחיה ולחולה וילדה החיה ונתרפא החולה מסתברא דמותר לטלטלו אם כבה ואינו נמנע דקי"ל כר"ש במוקצה וא"כ לא היה הנר בכניסת שבת מוקצה מחמת עצמו אא"כ הדליקו מע"ש משום דדחייה בידים וזה שהדליקו לצורך החולה או החיה אין זו הקצאה ולא דחייה דאדרבה מדליקו כדי לטלטלו לצורך החולה ועוד דאיבעיא לן (ביצה כו:) אם יש מוקצה לחצי שבת דאיחזי ואידחי והדר איחזי ולא איפשיטא ומוקצה דרבנן וספיקא לקולא ועוד דפשטא (שם) דושוין שאם נולד ומומו עמו הכין דייקא דמאי דאוקמה אביי בדיתבי דייני התם דחוק הוא ודחייה בעלמא היא דלא שכיח וממנה למדליק בשבת בשוגג וכבה דאין מוקצה לחצי שבת דכיון שנראה בין השמשות אע"פ שנדחה כשהדליקו בו אין זה מוקצה דאין מוקצה לחצי שבת מספק עכ"ל וכתב המרדכי בכרק כירה וז"ל חוץ מן המסר הגדול מיהו לצורך גופו או לצורך מקומו מותר כדמשמע בפרק כל הכלים (קכג.) וה"ה לנר שהדליק בו באותה שבת וכ"כ האגור בשם ה"ר ישעיה ואין נראה כן מדברי הרמב"ם שכתב בפרק כ"ה כלי שהוקצה מחמת איסור אסור לטלטלו כגון נר שהדליק בו בשבת והמנורה שהיה הנר עליה ושלחן שהיה עליו מעות אע"פ שכבה הנר או שנפלו המעות אסור לטלטלו שכל כלי שהיה אסור לטלטלו בין השמשות נאסר לטלטלו כל השבת כולה אע"פ שהלך הדבר שגרם לו האיסור אבל כלים שהוקצו מחמת מיאוסן וכו' מותר לטלטלן בשבת אם הוצרך להם משמע דבמוקצים מחמת איסור אסור לטלטלן אפילו הוצרך להם לגופן או למקומן וכ"כ בהגהות אשיר"י פרק כירה וכו נראה מדברי רבינו ירוחם בח"ב וכן נראה מדברי הרא"ש בתשובה בחילוק דיני המוקצה וטעמא משום דכלי שמלאכתו לאיסור לא איתקצאי לבין השמשות שהרי היה מותר לטלטלו לצורך גופו ולצורך מקומו אבל נר שהדליקו בו בין השמשות היה אסור לטלטלו כלל אפילו לצורך גופו ומקומו דבעודו דולק פשיטא דאסור לטלטלו בכל גוונא כדאמרי' בפ' נוטל (קמב.) במניח אבן ע"פ החבית ומעות על הכר דבמניח נעשה בסיס לדבר האסור הלכך אתקצאי בכה"ג לכולא יומא:וכל מנורה בין גדולה בין קטנה וכו' בס"פ כירה (מה:) הורה ר"ל בצידן מנורה הניטלת בידו אחת מותר לטלטלה בשתי ידיו אסור לטלטלה ור' יוחנן אמר אנו אין לנו אלא בנר כר"ש אבל מנורה בין ניטלת בידו אחת בין ניטלת בשתי ידיו אסור לטלטלה וטעמא מאי רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו הואיל ואדם קובע לו מקום א"ל אביי לרב יוסף והרי כילת חתנים דאדם קובע לו מקום ומותר לנטותה ולפורקה בשבת אלא א"ר אבא בשל חליות א"ה מ"ט דר"ל דשרי מאי חליות כעין חליות דאית בה חידקי הלכך של חליות בין גדולה בין קטנה אסור לטלטלה גדולה נמי ואית בה חידקי גזירה אטו גדולה דחליות כי פליגי בקטנה ואית בה חידקי ור"י סבר גזרינן ור"ל סבר לא גזרינן ופירש"י בשל חליות. שמא תפול ותתפרק ויחזירנה ונמצא עושה כלי: חידקי. חיתוכים סביב לה ודומה לפרקים ומאן דחזי סבר של פרקים היא גדולה הואיל ודרכה לעשותה של חליות כי אית בה חידקי סברי דחליות היא ואסור כי פליגי בקטנה ואית בה חידקי דכ"ע ידעי דלאו חליות נינהו וכתבו הרא"ש משמע דסבר דקי"ל הכי וא"כ כל מנורה שהיא של חליות או דאית בה חידקי בין גדולה בין קטנה אסור כרבי יוחנן דהלכתא כוותיה לגבי ר"ל וכ"כ שהוא דעת התוספות שהקשו על זה מדתנן בפ"ב די"ט (כא:) דב"ה מתירין לזקוף המנורה בי"ט משום דאין בנין בכלים ותירצו דלמאן דשרי בסוף פירקא להחזיר מטה של חליות ברפוי איכא לאוקומי הכא נמי ברפוי ואפילו למאן דאסר תירץ ר"י דהתם מיירי כגון שהחליות מחוברין יחד ואינם מפורקים ופעמים מטין אותם ופעמים זוקפין אותם אבל הרי"ף השמיט כל זה וכתב הר"ן שטעמו משום דס"ל דאתי כמ"ד יש בנין בכלים אבל לדידן דקי"ל אין בנין בכלים אפילו דחליות נמי שרי כדתנן בפ"ב די"ט ורבינו סתם וכתב להתיר במנורה גדולה שאינה של פרקים ולית בה חידקי ומשמע דאפילו גדולה כמה שריא דגרסינן בס"פ כל כתבי (קכא:) א"ר אבא בר כהנא א"ר חנינא כמוטות של בית ר' מותר לטלטלן בשבת ופירש רש"י פמוטות מנורות ולא של חליות היו א"ל ר' זירא בניטלין בידו אחת או בשתי ידים א"ל כאותן של בית אביך ופירש הרא"ש של בית אביך דגדולים היו ואפ"ה שרו וכ"כ התוספות בס"פ במה מדליקין (כה.) וכ"כ הר"ן בס"פ כל הכלים בשם הרמב"ן ודחו דברי רש"י דפי' של בית אביך דקטנות היו אבל גדולות אדם קובע להם מקום מדשרי בפרק כירה (מה:) הניטלת בשתי ידים דלא אסרינא אלא בשל חליות או דאית בה חידקי וכתב עוד הר"ן דבשתי ידים לאו דוקא דה"ה אפילו אינה ניטלת אלא בכמה ב"א שרי לטלטלה ואע"ג דאיפליגו בה בירושלמי וראיה לדבר מדשרינן בפרק המוצא תפילין (קב.) אסיתא ושריתא דדרו להו בי' י' משום דתורת כלי עליהם והרמב"ם כתב בפכ"ו וז"ל מנורה של חליות בין גדולה בין קטנה אין מטלטלין אותה שמא יחזירנה בשבת היו בה חדקים והיא נראית כבעלת חליות אם היתה גדולה הניטלת בשתי ידים אסור לטלטלה מפני כובדה היתה קטנה מזו מותר לטלטלה עכ"ל וכתב ה"ה מסקנא דגמרא פרק כירה שם הלכך דחליות וכו' כי פליגי בקטנה ואית בה חידקי מר סבר גזרינן ומ"ס לא גזרינן וקי"ל כמאן דשרי דס"ל כר"ש דלית ליה מוקצה עכ"ל ותמהני דהא משמע בגמרא דהא דאסר ר"י בקטנה דאית בה חידקי לאו מטעם מוקצה הוא אלא משום דגזרינן אטו של חליות וא"כ ה"ל לאסור בקטנה בעלת חליות כר"י ועוד קשה על הרמב"ם שכתב הלכך חדקים וכו' אם היתה גדולה וכו' אסור לטלטלה מפני כובדה דהיינו לטעמא דרב יוסף ורבה דאמרי תרווייהו הואיל ואדם קובע לו מקום והא אידחי ליה האי טעמא ואסיקנא דטעמא משום דגדולה דאית בה חידקי גזרינן אטו של חליות ובקטנה לא גזרינן ונראה שטעמו של הרמב"ם שפסק כר"ל מדאמרינן בפרק כל כתבי (שם) בפמוטות של בית אביך והוא מפרש כפירש"י דאסר בגדולות וכר"ל דאמר ניטלת בשתי ידים אסור לטלטלה ומשמע ליה דמשום כובדה הוא דאסרה ולא משום חידקי כדאמרינן התם בסמוך קרונות של בית ר' מותר לטלטלן בשבת וא"ל בניטלים באדם אחד או בשני בני אדם א"ל כאותן של בית אביך ומשמע ודאי דקרונות לא מיתסרי אלא מפני כובדן וא"כ ה"ה לפמוטות וצ"ל שיש שום חילוק בין ההיא שריתא דהוה בי ר' פדת וההיא אסיתא דהוה בי מר שמואל דשרי לטלטלם משום דתורת כלי עליהם כדאיתא בפ"ב דעירובין וכתבו הרמב"ם בפכ"ה לקרון ופמוט ומ"מ יש לדקדק במ"ש אם היתה גדולה הניטלת בב' ידים אסור לטלטלה מפני כובדה דכיון דמשום כובדה הוא דאסר לה מאי איריא אית בה חידקי אפילו לית בה חידקי נמי ונ"ל דאה"נ דגדולה אפילו לית בה חידקי אסור לטלטלה ולא נקט אית בה חידקי אלא לאשמעינן דאפ"ה אם היא קטנה שריא וכתב עוד שם ה"ה ז"ל וכתב הרשב"א דהא דהכא אצ"ל כשאינה רפויה כלל אלא אפילו רפויה ואינה רפויה אסור לטלטלה אבל רפויה לגמרי מותר אפילו להחזירה:

~ סימן רפ - תשמיש המטה בשבת
<?>וקורא ק"ש כבשאר הלילות וכו' פשוט הוא: לשון הרמב"ם תשמיש המטה מתענוגי שבת הוא וכו' עד סוף הסימן בפ"ל והם דברים פשוטים בגמרא עונת ת"ח מליל שבת לליל שבת הוא בפרק אע"פ (סב:). ומותר לבעול בתולה בשבת מסקנא דגמרא בריש כתובות (ז.):

~ סימן רפא - שלא יכרע ב'ולך אנחנו מודים, '
<?>בשחר משכימין לב"ה וכו' כל סימן זה הוא מבואר:ומ"ש באשכנז א"א מזמור לתודה בשבת לפי שאין תודה קריבה בשבת כ"כ בשבלי הלקט בשם רש"י ומ"ש רבינו שאינו טעם של עיקר נראה שהוא משום דמזמור זה אין אנו אומרים אותו לשם קרבן תודה אלא בשם הודאה וכתוב בשבלי הלקט שיש אומרי' אותו בשבת ולא בחול ונתן טעם למנהגם ומנהגינו לומר מזמור לתודה בחול ולא בשבת כתוב בשבולי הלקט חמדת ימים אותו קראת י"מ היכן מצינו שנקרא שבת חמדה דכתיב ויכל והוא מלשון כלתה נפשי וי"מ לא שהשבת נקרא כך אלא כך הצעה של תפלה רצית בו וקדשתו חמדת ימים כלומר קדשת אותו להיות נחמד מכל הימים והר"מ ציר נאמן היה מתקן הדבר כן ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימי' אותו קראת זכר למעשה בראשית עכ"ל כתב ע"ש מ"ש ישמחו במלכותך פי' ה"ר כהן צדק שסמכו על מ"ש וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו' ואמרו וביום שמחתכם זה שבת וי"ל שעל זה סמכו לומר וישמחו בך כל ישראל מקדשי שמך עכ"ל וכתב ה"ר יונה בס"פ אין עומדין שאין נכון לשחות בולך לבדך אנחנו מודים שאין לשחות אלא במקומות שאמרו חכמים:

~ סימן רפב - קריאת התורה והמפטיר בשבת
<?>ומוציאין ס"ת וקורין ז' וכו' (מגילה כא:) תנן כל יום שיש בו מוסף ואינו י"ט קורין ארבעה בי"ט חמשה בי"ה ששה בשבת ז' אין פוחתין מהם אבל מוסיפין עליהם ומדברי רש"י נראה דאבל מוסיפין עליהם קאי אשבת ויה"כ וי"ט וכן מצאתי בתשובת מהר"מ וכן דעת הרמב"ם בהל' תפלה פי"ב וכ"כ רבינו בסמוך ודלא כי"מ שכתב הר"ן דלא קאי אלא אשבת לחודיה אבל באינך יומי אין מוסיפין :ומ"ש רבי' אין פוחתין מז' אבל מוסיפין היינו בשבת ומינה לכולהו יומי דאין פוחתין לכל א' משיעור הקצוב לו. ובענין אבל מוסיפין סמוך על מ"ש בסמוך דהיינו בשבת וי"ט וי"ה אבל בשאר ימים אין מוסיפין. כתב בשבלי הלקט בשם הגאונים למה קורין שבעה בתורה שאם יארע לאדם אונס שלא בא לב"ה כל ז' ימי השבוע ולא שמע ברכו יאזין מפי הקורין ז"פ ברכו ויצא י"ח עכ"ל: כתב הריב"ש בתשובה מותר לקרות עולים הרבה אע"פ שקורא זה מה שקרא זה וחוזר ומברך אין בכך כלום שהרי בימי חנוכה ובחש"מ דסוכות קורא זה מה שקרא זה ע"כ וכן נהגו העולם ולא כדכתב המרדכי בסוף מגילה בשם רבינו אפרים :הכל עולין למנין ז' אפילו אשה וקטן וכו' שם (כג.) וכתבו הגה"מ פי"ב מהלכות תפלה כתב הר"מ דאין לקרות כמו כן עבדים כנענים בתורה אלא לשביעי כדאמרינן הכל משלימין לז' וכו' ואם אמו מישראל מותר כדאמרי' (קידושין ע.) עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר עכ"ל וכתבו עוד בשם הירושלמי דאימתי עולה למנין ז' חד אמר כדי שידע בטיב ברכה וחד אמר משידע למי מברכין וכן פסק מהר"מ עכ"ל וכתב הרד"א בתפלת החול גבי עיר שכולה כהנים דנראה מדברי הר"מ שאם יש נשים או קטנים דכהן קורא פעמים ושוב יקראו נשים או קטנים שהכל משלימין למנין ז' ע"כ וכ"כ ר"י ובסי' קל"ה כתבתי בשם הרוקח שאין קטן מצטרף לג' ולפי דבריו נראה דלז' נמי אינו עולה אלא אחר שקראו ג' והר"ן כתב הכל עולין למנין ז' זאפי' קטן פי' עולין להשלים קאמר ולא שיהיו כולם קטנים ולא נשים דכיון דלאו בני חיובא נינהו לא מפקי לגמרי ולפום עיקר דינא נמי שאינו מברך אלא הפוחת והחותם אשה וקטן אין קורין ראשון ואחרון משום ברכה משום דא"א לקורין האחרים שיצאו בברכתם ומיהו השתא דתקון רבנן שיברכו כולם אשה וקטן קורין אפי' ראשון ואחרון וכיון דקורין ודאי מברכין מידי דהוה אקטן דמפטיר בנביא ומברך ברכת הפטרה עכ"ל:ומפטיר מיבעיא אם עולה וכו' (מגילה כג.):ומ"ש ואסיקנא דעולה לא אסיקנא הכא בגמרא מידי אלא שכתבו הרי"ף והרא"ש דמשמע ממימרא דאביי פ' בני העיר (ל.) דעולה וכן הלכה וכן פסק הרמב"ם בפי"ב מהלכות תפלה: כתב הריב"ש בתשובה סי' קי"ב אם לא נמצא מי שיודע להפטיר אלא א' מאותם שעלו לקרות בתורה וכבר אמר הש"ץ קדיש אחר קריאת הפרשה זה שרוצה להפטיר צריך לחזור ולקרות מפני כבוד התורה ויברך על קריאתו תחלה וסוף דהא איכא למיגזר משום הנכנסים שלא ראוהו קורא בתורה ובשלמא אם המפטיר הוא אותו שקרא אחרון היה אפשר לומר שלא יחזור לקרות ולברך אע"פ שהפסיקו בקדיש בין קריאת התורה לקריאת ההפטרה דבזמן מועט לא חיישינן משום הנכנסים וגם בזה יש לדון כיון שאין דרך להפסיק בקדיש בין קריאת המפטיר בתורה לקריאת ההפטרה אבל כשאחד מן העולים האחרים הוא מפטיר אין ספק אצלי שצריך לחזור לקרות ולברך עכ"ל :ומ"ש לפיכך נוהגין בתעניות ובי"ה במנחה וכו' עד מה שקרא השביעי הכל דברי התוספות והרא"ש והמרדכי שם בשם ר"ת ורבינו משולם והגאונים ז"ל וכ"כ סמ"ג סי' י"ט כתב המרדכי שם אין להקשות על מנהגינו שקטן קורא במוספין דהא קטן עולה למנין ז' וכ"ש שקורא לפרשת המוספין עכ"ל וכן בתשובה על מה שהקטן קורא במוספין אין לחוש דלכתחלה עולה למנין ז' וכ"ש לששי של י"ט שלא מצינו בתלמוד ושלום מאיר ב"ר ברוך ע"כ: ובתשובות אשכנזית מצאתי כתב על זה וקצת לבי מגמגם על פ' זכור וריב"ש כתב בתשובה כתבו בשם ר"ת שבפרש' שבאה חובה ליום צריך שיקראנה גדול ומה שאמרו הכל עולין למנין ז' אפי' קטן לא אמרו אלא עולין ר"ל להצטרף למנין ז' כשיש שם גדולים הקורים אבל שיהו כל הקורים קטנים לא ומה שאמרת שיש מקומות שנהגו כשמפטיר קטן עולה גדול במקומו וקורא בתורה והמפטיר קורא ההפטרה ואינו קורא בתורה ואע"פ שצריך המפטיר לקרות בתורה היינו משום כבוד התורה והכא הא איכא כבוד התורה כשנאמר המפטיר אינו ראוי לתורה וקורא גדול במקומו וזה הטעם אינו דלעולם מי שקורא ההפטרה צריך לקרות בתורה כי שמא הגדול קרא לתוספת ולעצמו ולא בעד המפטיר ואין כאן כבוד התורה והמנהג ההוא אינו מנהג יפה בעיני והמנהג היפה הוא או במפטיר גדול או שיקרא גדול בחובת היום ויפסיקו בקדיש ויחזור הקטן המפטיר לקרו' הפרשה ההיא או ג' פסוקים ממנה משום כבוד התורה ויכול לברך לפניה ולאחריה מידי דהוה אברכת ההפטרה עכ"ל ואנו לא ראינו מי שנהג כדברי הריב"ש אלא כמנהג אותם מקומות שכתב השואל וגם הוא ז"ל כתב בתשובה שלא רצו לשמוע לו וגם בעיני נפלאו דבריו שכתב כי שמא הגדול קרא לתוספת ולעצמו ולא בעד המפטי' דכיון שהפסיקו בקדיש בין העולים הראשונים לקריאת גדול זה ליכא למימר דלתוספת עצמו הוא קורא ומוכחא מילתא ודאי דבעד המפטי' הוא קורא. כתב הרשב"ץ בתשובה ספר שני שקורא בו המפטיר שנמצא בו טעות אין ספק שצריך להוציא ס"ת אחר שחובת היום היא ובספר מוטעה לא אפשר ומפטיר שבכל שבת אם נפסל ס"ת אחר שקראו ז' כגון שנקרע אפשר דכיון דאין קריאת המפטיר אלא מפני כבוד התורה שיספיק בקריאת ג' פסוקים בספר פסול בלא ברכה כדי שלא להטריח הציבור ויש לפקפק בדבר עכ"ל וכתבו התוספות (שם כג:) עוד חזן שטעה וגמר כל הסדר של שבת יחזור ויקרא השבועי : כתוב בשבולי הלקט בשם הראב"ד בשבת שיש בו ספר תורה אחד יאמר קדיש עד שלא יקרא המפטיר לפי שאין המפטיר ממנין העולים שאינו קורא בתור' אלא מפני כבוד התורה לפיכך די לו בקדיש שיאמר קודם ההפטר' ויתערב עם עולי הספר אבל בשבת שיש בו ב' ספרי תורות וכן בי"ט לא יקדיש החזן עד שיקרא המפטיר בס"ת השניה שאם יקדיש על הראשון ויקרא המפטיר על השניה בלא קדיש חוששין אנו לפגם הספר השני וא"ת יש לנו ג"כ לחוש לפגם ספר הראשון אין לנו לחוש על זה שהכל יודעין שקריאת הספר הראשון שעלו ה' או ו' או ז' הוא העיקר וה"ר ישעיה כתב מה שנהגו שהמפטיר קורא המוספין ומפסיק בקדיש בין קריאת התורה לקריאת המפטיר נ"ל שקריאת המוספין אינה חובה שהרי אינה נזכרת בתלמוד ואינו אלא תיקון הגאונים שיקרא המפטיר במוספין לגורסם ש"ץ ויאמר אותם בתוך התפלה ומפני שאינם חובה לא ניתנו לאחד מן הקוראים הבאים חובה ליום אלא תקנו שיקראם המפטיר שאינו קורא משום חובה וכיון שאין קריאתו חובה לא חששו אם לא יקרא במה שקרא החמישי אבל ד' פרשיות ופרשת ר"ח שהם חובה ליום וקובעים הפטרה אחרת אינו דין שיקרא אותם אלא אחד מהז' שהם באים חובה ליום וגם לא להפסיק בקדיש ביניהם שכמו שפרשת היום היא חובה ג"ז היא חובה ועודפת עליה שמפסיקין הפטרת פרשת היום ומפטירין בפרשה הנוספת הלכך הטוב והישר הוא לקרות ששה בפרשת היום והשביעי בפרשה הנוספת כמו שמפורש בגמרא ואח"כ אומר קדיש ואח"כ חוזר המפטיר וקורא לכבוד התורה בפרשה הנוספת שקרא הז' כמשפטו בכל שבתות השנה עכ"ל ואע"פ שאין אנו נוהגים כן כתבתי דברים אלו לפי שאם באיזה מקום ימצא שנוהגים כן אין מזחיחין אותם והריב"ש כתב בתשובה מנהגים חלוקים בענין קדיש ביום שמוציאין בו שני ספרים או ג' ואנו בני ספרד נוהגים לומר קדיש בין ספר א' לשני וחוזרים ואומרים קדיש אחר קריאת ספר שני ובר"ח טבת שחל להיות בשבת שמוציאין ג' ספרים א"א קדיש אחר ספר ראשון לפי שאין קורין בו אלא ששה וכיון שלא גמרו לקרות חובת היום שהם ז' אין לומר קדיש עד אחר ספר שני וכן חוזרים ואומרים קדיש אחר ספר שלישי והוא דעת הרא"ש פרק הקורא עומד. וכ"כ רבינו ירוחם והרד"א בשם גאון וביום אחרון של חג שמוציאין ג' ספרים אע"פ שקורין בראשון יותר משבעה א"א קדיש עד אחר ספר שני שלא לחלק בימים שמוציאים ג' ספרים בין זה לזה ועוד דכיון דטעמא דקרינן פרשת בראשית הוא כדי שלא ליתן פתחון פה לשטן לומר סיימו את התורה ואינם חפצים לקרות עוד אין להפסיק ביניהם כלל:כתב הר"מ מרוטנבורק שאם טעה ש"צ וכו' כ"כ המרדכי בהלכות קטנות ס"פ הקומץ והכלבו בסי' כ' ושבלי הלקט כתב בשם מס"ס החזן שהוא קורא בתורה פחות מז' וכסבור שקורא ז' יחזור ויקרא וימלא ז' קריאות: כתוב בהגהות מיימון פי"ב מה' תפלה אם קרא ודילג פסוק אחד ולא קראו אם הוא במנחה בשבת או בשני וחמישי וקרא עשרה הפסוקים בלא פסוק המדולג אינו חוזר ואם לאו חוזר אבל בשבת אפילו דילג פסוק א' חוזר וקורא הוא ושנים עמו ואפילו הפטיר והתפלל מוסף מפסיק מיד וקורא והם דברי מס"ס פי"א:

~ סימן רפג - למה אין מוציאין שני ספרי תורות בשבת
<?>מה שאין מוציאין בשבת ב' ספרים וכו' כ"כ התוס' והרא"ש בפ' הקורא את המגילה עומד (כג.) והמרדכי והר"ן בפרק בני העיר ועוד כתבו התוס' (שם) טעם אחר לפי שצריך להפטיר בכל שבת מענינו של יום ואי קרינן בשל שבת א"כ יהא צריך למפטיר בדסליק מיניה והיינו בשבת וא"כ יהיו כל ההפטרות מענין אחד:

~ סימן רפד - דיני הפטרה וברכותיה
<?>ומפטירין בנביא וכו' ואין פוחתין מכ"א פסוקים וכו' עד וקורא אותו פעם שנית וכו' שם ותקנו למפטיר ז' ברכות הכי איתא במס"ס (פי"ג):ומ"ש ומה שמפסיקין כשמגיעין לכל דבריו אמת וצדק לא מפני שהוא סיום ברכה וכו' כ"כ התוס' פ' ע"פ (קד.):ואם חל ר"ח בשבת וכו' בפ' ב"מ (כד.) א"ר גידל א"ר ר"ח שחל להיות בשבת המפטיר בנביא א"צ להזכיר של ר"ח שאלמלא שבת אין נביא בר"ח ובתר הכי אמרינן לית הלכתא ככל הני שמעתתא ופירש"י דאהא דרב גידל נמי קאי דלית הלכתא כוותיה אלא המפטי' מזכיר של ר"ח וכ"כ הרי"ף וכתבו הרא"ש והר"ן שהר"י סובר כדברי הרי"ף דאידחיא לה דרב גידל ומיהו אינו חותם בשל ר"ח שלא יהא יפה כח ההפטרה בר"ח יותר מג' תפלות הקבועות הלכך אינו חותם בר"ת אלא שמזכירו ואומר על התורה ועל העבודה ועל היום המנוחה ויום ר"ח הזה וכך הם דברי הרמב"ם בפי"ב מהל' תפלה אבל התוס' (שם:) כתבו דמאי דאמרינן לית הלכתא ככל הני שמעתתא לא קאי אדרב גידל דבההיא כ"ע מודה כיון דליכא נביא בר"ת והעולם נהגו כדברי התוס':ויכוין כל אדם לברכת הקורא בתורה וכו' כ"כ הרא"ש בסוף ברכות וקטן יכול להפטיר כדתנן (מגילה כג.) ובסימן רפ"ב כתבתי אם קטן מפטיר ביום שמוציאים שני ספרים כתוב בתשו' להרמב"ן סימן קנ"ט לקרות ההפטרה במקום שאין ס"ת פי' שלא קראו בס"ת אסור שלא נתקנה אלא אחר קריאת ס"ת ושיקרא בתורה ואח"כ בנביא עכ"ל ונראה דהיינו להפטיר ולברך אבל אם רצה להפטיר בלא ברכה מפטיר ואין בכך כלום ובתשובת הרשב"א שכתב הכלבו על איסור קריאה בס"ת פסול כתוב ובהפטרה ששאלת א"א שאין מקפידין בה ומברכין על הקריאה אפי' בלא ספר עכ"ל ונראה שט"ס יש בה וצרוך להגיה אפשר במקום א"א ומיהו דוקא במקום שקראו בתורה ואע"פ שהס"ת פסול אבל אם לא קראו כלל בתורה נראה שאין מפטירין בברכה וכדברי תשובה להרמב"ן מצאתי בתשובה אשכנזית במקום שאין ישראל יודע להפטיר לא יעמוד כהן או לוי להפטיר כהן משום פגמו של ראשון ומשום עצמו אלא ישראל יפטיר ואם אינו יודע יקראוהו דאטו מי חמיר מקריאת בכורים וקריאת חליצה עכ"ל ולדידן שאנו נוהגים לקרות כהן או לוי שני בתוך העולים וסומכים על מה שש"ץ אומר בעת שקורהו לעלות אע"פ שהוא כהן או אע"פ שהוא לוי פשיטא שעולה למפטיר ע"פ תיקון זה כתוב בתשובות הריב"ש אם נשתתק המפטיר באמצע ההפטרה הבא לסיימה לא יתחיל ממקום שפסק הא' אלא צריך לחזור ולברך ולהתחיל ממקום שהתחיל הא' כמו בס"ת ולא דמי לש"צ שנשתתק באמצע התפלה שמתחיל מתחלת ברכה שטעה זה דהתם כבר יצאו הציבור י"ח מאותם ברכות שקרא הראשון משא"כ בהפטרה שצריך לברך לפניה ולאחריה: וכתב עוד הוספת לשאול שמפטיר אחד קורא פסוק אחד והב' פסוק אחר וקורין אותה בדילוג וזה מנהג טעות כי המפטיר שקרא בתורה מפני כבוד התורה צריך שיקרא הוא כל ההפטרה עכ"ל. גרסינן בסוטה פרק אלו נאמרין (לט:) א"ר תנחום אמר ריב"ל המפטיר אינו מפטיר עד שיגלל ס"ת וכתבוהו הרי"ף והרא"ש פרק הקורא עומד וכתב המרדכי פי' הר"ש עד שיגמור הגלילה כדי שגם הגולל יבין אל המפטיר וכן פירש"י (שם) ובשבלי הלקט כתב הטעם משום דאיכא בזיון ס"ת שלא נגלל עדיין והם קורים בנביא כדאמרינן ביומא (ע.) וניתי ס"ת וניקרי ביה ומשני משום פגמו של ראשון ואם בס"ת אחר אסור לקרות כל זמן שהוא פתוח משום פגם הראשון כ"ש שאסור להפטיר בנביא עד שיגלול ס"ת עכ"ל וראייתו איני מכיר דפגמו של ראשון אינו כדמשמע מדבריו אלא כדי שלא יאמרו שהוא פסול והאי טעמא לא שייך במפטיר עד שלא יגלל ס"ת כתוב עוד בשבלי הלקט בשם הגאונים כשמברך אחר ההפטרה אינו רשאי לסלק ספר הנביאים כדי שיראה ויברך על מה שהפטיר ע"כ וגם זה איני מוצא לו טעם כתוב עוד בשבלי הלקט אחר קריאת התורה נהגו להזכיר נשמות ולברך העוסקים בצרכי ציבור וכתב ה"ר בנימין לפי ששבת הוא יום מנוחה דוגמא לעתיד לבא ויום שגם המתים נוחים בו ואינם נדונין ראוי להזכירם למנוחה ולברכה ולהתפלל עליהם וכן מברכים על העוסקים בצרכי ציבור וצדקה וג"ח והמתקנין נר למאור ומעילים או כל דבר לכבוד התורה והעוסקים בתורה והחי יתן אל לבו כמה גדול שכר העוסקים בתורה ובמצות ומה שנהגו להזכיר נשמות ולפסוק צדקה בעד המתים שיועיל להם מצאתי בשם ה"ר שניאור שמעתי שיש בדרש כפר לעמך ישראל אלו החיים אשר פדית אלו המתים מגיד שהמתים צריכים כפרה נמצינו למדים ששופך דמים חוטא עד יוצאי מצרים ונראה דעל זה סמכו העולם בהא דאמרינן פ"ק דקידושין (לא:) אומר הרי אני כפרת משכבו תוך י"ב חדש ש"מ דמתכפרים המתים בחייב בגופם וה"ה בממונם ומה שדורש בספרי ששופך דמים חוטא עד יוצאי מצרים נראה דה"פ שההורג הזה מגלגל בעון זה ואפילו על אותם שמתו מאותו היום עד שיצאו ממצרים דה"פ דדריש בתר הכי אשר פדית ה' ע"מ כן פדיתנו שלא יהיה בינינו שופכי דמים כדמפרשים טעמא משום דכל ישראל ערבים זה לזה הוא וע"מ כן נפדו שלא יהא בם ובזרעם שופכי דמים וזה עבר ע"כ נעשים גם המתים ערבים עליו ובשילהי כריתות (כו.) יש להוכיח כן וה"ר אביגדור אומר שאין טעם על מה סמכו ומה שאומר בדרש כפר לעמך ישראל שהמתים צריכין כפרה עד יוצאי מצרים דוקא ברוצח אבל לענין צדקה לא אשמעינן מידי עכ"ל. בשבת שהפרשיות מחוברות כתב המרדכי בפרק בני העיר והגהת מיימון בפי"ג מהלכות תפלה שי"א להפטיר בהפטרת פרשה ראשונה וי"א בהפטרת פרשה שנייה וכתוב בשבלי הלקט שכך היא הנכון שהרי בה אנו מפסיקין ובה קורא המפטיר וכ"כ הרמב"ם בסוף סדר התפלות שהוא מנהג ברוב המקומות וכן אנו נוהגים :

~ סימן רפה - לקרא הפרשה שנים מקרא, ואחד תרגום
<?>וצריך ליזהר להשלים הפרשה עם הציבור דא"ר הונא בריה דרב יהושע וכו' בפ"ק דברכות (ח.) ודברי הרמב"ם בפי"ג מהלכות תפלה כפירוש רש"י:ומ"ש וי"מ דנקט עטרות לפי שיש ספרים שכתוב בהם תרגום ירושלמי וכו' כן דעת ה"ר יונה והרא"ש הזכי' שני הפירושים וכ' שנהגו להחמיר כפירש"י:ואם למד הפרשה בפירש"י חשיב כמו תרגום וכו' אבל אם קורא בשאר לעז לא התוספות והרא"ש כתבו שם שי"מ דה"ה ללועזות דלעז מהני כמו תרגום ולא נהירא שהרי התרגום מפרש כמה דברים שאין להבין מתוך המקרא וכתב הרא"ש עוד ונראה שהקורא בפירוש התורה יוצא בו ידי תרגום כיון שמפרש בו כל מלה ומלה וכ"כ סמ"ג וז"ל ואני דנתי לפני רבותי שהפירוש מועיל יותר מהתרגום והודו לי וכתבו המרדכי שם והגהות בפי"ג מהלכות תפלה דברי סמ"ג מיהו כתבו סמ"ג והגהות דאין נראה לר"י ורב עמרם ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני ע"כ וירא שמים יצא את כולם ויקרא התרגום ופירש"י:וכל השבוע מיום ראשון ואילך חשיב עם הציבור וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש:מצוה מן המובחר שישלים אותה קודם שיאכל וכו' כ"כ שם התוספות והרא"ש מדאמרינן במדרש שצוה רבי את בניו אל תאכלו לחם בשבת עד שתגמרו כל הפרשה ומשמע מדבריהם שלא צוה אלא שלא יאחרו מלקרותה עד אחר אכילה אבל אם הקדימו וקראוה קודם השבת בכלל מצוה מן המובחר נמי הוא וכ"כ מדברי הרמב"ם בפי"ג מהלכות תפלה ומדברי ההגהות שם נראה קצת דדוקא בשבת קודם אכילה הוא דהוי מצוה מן המובחר ולא קודם לכן והמדרש הזה הוא במכילתא פרשת בא אל פרעה והיה כי יאמרו אליכם בניכם וכו' ז' דברים צוה רבי את בניו ואחד מהם אל תאכלו בשבת עד שתקראו הפרשה וראיתי המדקדקים שמתחילים לקרותה בע"ש וגומרים אותה בשבת :אבל משם ואילך כיון שמתחילין אחרת עבר זמנה של זאת כן כתב הכלבו בשם הר"פ והגהות כתבו בפרק י"ג מהלכות תפלה בשם הר"מ דבדיעבד יכול להשלים עד רביעי בשבת כדאמרינן (פסחים קו.) בהבדלה והמרדכי בסוף ה' מזוזה כתב שתי הסברות וכתבו עוד הגהות בשם רבינו שמחה שאם לא השלים פרשיותיו עם הציבור ישלים ביום שמיני עצרת שבו גומרים הציבור וכתבו עוד שהעושין כרבינו שמחה צריכין לחזור שנים מקרא ואחד תרגום עכ"ל ופשוט הוא אלא שכתבו כן לאפוקי ממנהג העולם שקורין ביום ש"ע כל התורה פעם אחד מקרא לבד כתב המרדכי רפ"ק דברכות כתוב בא"ז ראיתי מורי רבינו יהודה חסיד ומה"ר אברהם שהיו קורין ב' מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת התורה משום דבאותו ענין עסוק וכ"כ הכלבו בסימן כ' וכבר כתבתי בסימן קמ"ד שאע"פ שיש חולקין בדבר הכי נקטינן כתב המרדכי שם והגהות בפי"ג מהלכות תפלה בשם א"ז שמלמדי תינוקות אין צריכין לחזור ולקרות הפרשה בשבת שהרי השלימו בשעה הראויה להשלמה וכ"כ בהגהות אשיר"י שם וזה בכלל מ"ש רבינו שכל השבוע חשיב עם הציבור: כתוב בהגהות פי"ג מהל' תפלה בשם ראב"ן דהא דאמרינן לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור איירי ביחיד הדר בכרך שאין בו מנין לקרות בתורה דצריך לכוין השעה שהציבור קורין בב"ה יקרא גם הוא ביחיד שנים מקרא ואחד תרגום אבל אם הוא בעיר שיש בה מנין ושומע הפרשה מש"צ שוב אינו צריך להשלים ונדחו דבריו שם בהגהות וכן דעת הפוסקים שסתמו דבריהם וכ"כ שם הרמב"ם בהדיא וז"ל אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה בכל שבת בציבור חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת ב' מקרא ואחד תרגום. כתב מה"ר ישראל בכתביו סימן ק"ע דדוקא פרשת השבת חייב להשלים אבל א"צ לקרות פרשת י"ט וכ"כ בתרומת הדשן סימן כ"ג ואע"פ שכתב דלפר"ח אפשר שטעם שחייב להשלים פרשיותיו כדי שיהא רגיל במה שהציבור קורין וא"כ היה צריך להשלים פרשיות של י"ט ומוספין כבר כתב דלשאר גאונים א"צ ושקרוב בעיניו שלא נהגו רבותינו להשלים וכן עמא דבר. כתב במרדכי סוף הלכות מזוזה שא"צ לחזור ההפטרה עם הסדר ולא הפרשה של מנחה :

~ סימן רפו - דיני תפלת מוסף בשבת
<?>ולאחר שיחזרו הספר וכו' וזמן תפלת המוסף מיד אחר תפלת השחר שזמנה מתחיל בבקר וכו' עד אלמא דקרבן מוסף זמנו מיד בבקר כן כתבו התוס' והרא"ש וה"ר יונה בר"פ תפלת השחר (כו.) וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מהלכות תפלה תפלת המוספין זמנה אחר תפלת השחר וכתב הרשב"א בריש פרק תפלת השחר שנראה מהתוספות שאם הקדים תפלת מוסף לשל שחרית יצא וכן כתב בספר אהל מועד בשמו:ובאשכנז נוהגין לומר תכנת שבת וכו' כתוב בשבלי הלקט תכנת לשון סדור כמו ותוכן לבות רצית קרבנותיה י"מ בכל הקרבנות כתיב ושעיר לכפר ובקרבן של שבת לא כתיב שעיר לכך סדרו לומר רצית קרבנותיה שהם קרבנות שהם אינם צריכין כפרה וי"מ רצית קרבנותיה לא רצית קרבן אא"כ עבר עליו שבת דכתיב ומיום הח' והלאה ירצה ואין ז' בלא שבת צוית פירושיה עם סדורי נסכיה י"מ ע"ש צו את בני ישראל ששם מפורש קרבן שבת צוית קרבנותיה המפורשים בה עם מערכות של לחם הפנים שש המערכת תרגומו שית סדרין נסכיה מלשון קשות הנסך אשר יוסך מענגיה לעולם כבוד ינחלו ע"ש האגדה דפסיקתא דבאתי לגני בזכות ג' דברים ישראל מתענגים לפני הקב"ה בזכות שבת בזכות מעשר בזכות שבת דכתיב אז תתענג על ה' טועמיה חיים זכו המכבדים אותה במיני מאכל ומטעמים ויש סומכין לטעום תבשילו מע"ש עכ"ל:ומ"ש רבינו ע"ש הגאולה דכתיב אשרק' להם וגו' ז"ל שבלי הלקט מצאתי בשם רש"י לפיכך הוא מיוסד באלפא ביתא זו לפי שהיא נשמעה על הגאולה וגאולה עתידה להיות בזכות שבת שנאמר לסריסים אשר ישמרו את שבתותי וגו' וכתיב והביאותים אל הר קדשי וכתיב בשובה ונחת תושעון וכיצד נשמעת על הגאול'. תשר"ק על שם אשרקה להם ואקבצם כי פדיתי'. צפע"ס יטפו ההרי' עסיס צף וטף אחד הוא. נמל"ך והיה ה' למלך. יטח"ז יטו שכם אחד לעבדו כי עין בעין יראו. והד"ג ב"א יבא לויתן ויכרו עליו חברים אז מסיני נצטוו עליה פירש ה"ר בנימין אז מסיני קודם שבאו ישראל לסיני במצרים ובמרה ומצינו אז שהוא לשון הקדמה קדם מפעליו מאז :אע"פ שאין הלכה כרב הונא דאמר אסור לאדם שיטעום וכו' בפרק תפלת השחר (כח:) אסיקנא דלית הלכתא כוותיה וכתב הרשב"א לית הלכתא כרב הונא פירוש אלא מותר לטעום קודם תפלת המוספין וכתב הראב"ד דיש אומרים דוקא טעימה ולא אכילה והוא ז"ל פי' דאפי' טעימה שיש בה כדי לסעוד את הלב כי הא דרב אויא עכ"ל כלומר דאיתא התם דרב אויא לא אתא לפירקא משום דחלש ליביה ואמרו ליה דהוה ליה למיטעם מידי קודם תפלת המוספין ולמיתי וגבי הא דלית הלכתא כרב הונא אמרינן נמי דלית הלכתא כריב"ל דאמר כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם שיטעום כלום וכתב על זה הר"י ודוקא טעימה אינה אסורה כגון אכילת פירות או אכילת פת מועט אבל סעודה אסורה עכ"ל ומשמע דהכי נמי מתפרש מאי דאמרינן דלית הלכתא כרב הונא דאמר אסור לאדם שיטעום קודם תפלת המוספין ודבריו מטין כדברי הראב"ד ונראה שכך הם דברי רבינו דכי אמרינן דלית הילכתא כרב הונא אינו אלא להתיר טעימה אבל אכילה כלומר סעודה אסורה מההיא דפרק בג' פרקים (כו:) דאין לפרש דברי רבינו דמדינא מותר לטעום קודם תפלת המוספין וכדאסיקנא דלית הלכתא כרב הונא ובין טעימה ובין אכילה שרי דאכילה נמי טעימה מקריא אלא שאין דרך לאכול ולא לטעום קודם תפלת המוספין דטעימה נמי אכילה קרו לה דא"כ מאי אין אדם רשאי לאכול דקאמר ר"ח שהרי לפ"ז רשאי לאכול אלא שאין דרך העולם לאכול אבל רבינו ירוחם כתב בחי"ט אסור לטעום כלומר לאכול קודם תפלת מוסף כך פשוט בפרק תפלת השחר ודבריו תמוהין דהא בהדיא אסיקנא דלית הלכתא כרב הונא ואפשר דה"ק רבינו ירוחם אסור לטעום טעימה גדולה כלומר לאכול וממילא משמע דטעימה קטנה שריא ודלא כרב הונא וכדברי הראב"ד וזה שכתב רבינו בשם ר"ח דאין אדם רשאי לאכול עד אחר תפלת מוסף כתבו הרא"ש בפסקיו בפ' הנזכר:וזמנה כל היום ומיהו עיקר מצותה עד סוף ז' שעות וכו' בר"פ תפלת השחר (כו.) תנן ושל מוספין כל היום ר' יהודה אומר עד שבע שעות ובגמרא (כח.) תפלת המוספין כל היום א"ר יוחנן ונקרא פושע ופירש רש"י ונקרא פושע המאחרה כל כך אריב"ל כל המתפלל תפלת המוספין לאחר ז' שעות דר' יהודה עליו הכתוב אומר נוגי ממועד אספתי וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מהל' תפלה שהמתפלל תפלת המוספין לאחר ז' שעות אע"פ שפשע יצא י"ח מפני שזמנה כל היום:ואם שכח ולא התפלל עד שעבר כל זמנה כתב רשב"ם שאין לה תשלומין וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והר"י בר"פ תפלת השחר (כו.) וטעמא משום דדוקא בתפלת י"ח שהיא של רחמים יש לה תשלומין שאין זמן בקשת רחמים עובר ואפילו בשבת שאינה אלא שבח מ"מ כיון שהיא כנגד תפלה של כל יום שהיא של רחמים יש לה תשלומין כמותה אבל מוסף כיון שמזכיר בתפלה קרבן המוסף אינו ראוי להתפלל אלא בזמן הקרבת המוסף ואע"פ ששאר תפלות כנגד קרבנות תקנום מ"מ אינו מזכיר בהם קרבנות:ויש בה נשיאת כפים משנה בפ' בתרא דתעניות (כו.):וכל יחיד חייב להתפלל אותה וכו' בס"פ תפלת השחר (ל.) איפליגו תנאי במילתא ופסקו הפוסקים כחכמים דאמרי דתפלת המוספין בין בחבר עיר בין שלא בחבר עיר פירוש חבר עיר חבורת עיר כלומר ציבור אם אומרים כתר במוסף כתב רבינו בסימן רפ"א טעם למה אומרים בכתר פעמים ולהיות לכם לאלהים אכתוב בסימן תכ"ג בס"ד. כתב שבולי הלקט בשם ה"ר הושעיא אין טוב לעשות כמו שנהגו בהרבה מקומות להתפלל ש"צ תפלת המוספין בקול רם והציבור אומרים עמו בלחש על כל דיבור ודיבור וענין קדושה אלא צריכין להתפלל אותה ביחיד תחילה ככל התפלות ואח"כ יאמר אותה ש"צ בקול רם עכ"ל:היו לפניו שתי תפלות וכו' פלוגתא דר' יהודה ורבנן בפרק תפלת השחר (כח.) ופסק ר' יוחנן הלכה כרבנן דאמרי מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוספין:ומ"ש כגון שאיחר להתפלל מוסף עד שש שעות ומחצה הוא כדברי התוס' שם וכ"כ הרא"ש דמשמע בתלמודא דידן ודלא כירושלמי שכתבו הר"י והרא"ש דלא אמרינן מתפלל של מנחה תחלה אלא כשאיחר עד זמן מנחה קטנה אבל קודם לכן מתפלל של מוספין תחלה:וי"א הא דאמרינן שצריך להקדים של מנחה תחלה וכו' כ"כ התוספות והרא"ש בשם הר"י וזה דעת רבינו יונה והרשב"א וכתב הרשב"א ומסתברא שאם עבר והקדים תפלת המוספין לתפלת המנח' ואפי' במקום שיש לו להתפלל תפלת המנחה יצא וא"צ לחזור ולהתפלל של מוספין שנייה משום דמוספין כל שעתא זמניה הוא דהא תפלת המוספין כל היום אלא דלכתחילה צריך להקדים תפלת המנחה עכ"ל והתוס' אינם מחלקים שכתבו שיש ליזהר בי"ה כו' שם:והרמב"ם כתב יש מי שהורה וכו' בספ"ג מהל' תפלה כתב הרא"ש בפרק מי שמתו דבתפלת מוסף אם התפלל י"ח ברכות וחידש בה דבר מועט יצא כדאמרינן בירושל' פרק תפלת השחר אפילו אמר נעשה לפניך את חובותינו כתמידי יום וקרבן מוסף יצא כתב ריב"ש בתשובה שבשבתות וימים טובים א"א ברכו אחר קדיש בתרא וכתבתי זה בסוף סימן קל"ג:

~ סימן רפז - נחום אבלים ובקור חולים בשבת
<?>ואם יש אבל יכול לילך לנחמו ולחולה לבקרו בפ"ק דשבת אין מנחמין אבלים ואין מבקרין חולים בשבת דברי ב"ש וב"ה מתירין:ולא יאמר לו כדרך שאומר בחול וכו' (שם:) ת"ר הנכנס לבקר את החולה אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא ור"מ אומר יכולה היא שבת שתרחם בזכותה ר' יהודה אומר המקום ירחם עליך ועל חולי עמו ישראל רבי יוסי אומר המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל שבנא איש ירושלים אומר בכניסתו אומר שלום וביציאתו אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא ורחמיו מרובין ושבתו בשלום ופי' הר"ן שבת היא מלזעוק אינו יכול לבקש רחמים עכשיו שע"י כן יעורר בכי ויצטער אלא אומר להם דברי תנחומין שלא יצטערו ופסק הרמב"ם בפכ"ד כת"ק וכ"נ שהוא דעת רבינו אלא שסובר דשבנא לא בא לחלוק אלא לפרש דברי ת"ק והרמב"ן בספר תורת האדם פסק כר' יוסי ולא נהגו כן. מילה שחל להיות בשבת מה יעשה בכוס כתבתי בסימן רע"ג:

~ סימן רפח - דין (תענית ודין) תענית חלום בשבת
<?>וימהר לאכול קודם ו' שעות דגרסינן בירושלמי בשם ר' יוסי בר חנינא וכו' בספ"ג דתענית והרי"ף והרא"ש כתבוהו בפ"ק דשבת וכ' שם המרדכי בשם אבי העזרי אבל בתפלה ובתלמוד שרי דקי"ל כר"א (פסחים סח:) ושוב ראיתי דס"ל כרבי יהושע וכ"פ ראבי"ה עכ"ל גרסינן בירושלמי ר' חגי אמר לא ניתנו שבתות וי"ט אלא לאכילה ושתיה ר' ברכיה אמר לא ניתנו אלא לעסוק בהם דברי תורה ובתנחומא מפרש לא פליגין מה דא"ר ברכיה לת"ת אלו הפועלים שהם עסוקים במלאכתן כל ימות השבוע ובשבת הם באים ומתעסקים בת"ת ומה דא"ר חגי להתענג אלו ת"ח שהם יגיעים בתורה כל ימות השבוע ובשבת הם מתענגים והא דאמר רבא (שם) הכל מודים בשבת דבעינן לכם כמו שנתבאר בסימן רמ"ב י"ל התם לר"א ור' יהושע קאמר א"נ התם בעונג קצת והכא לעסוק כל היום בתענוג:והא דאיתא בפרק אין עומדין (לא:) היושב בתענית בשבת וכו' מיירי בתענית חלום כ"כ התוספות שם והרי"ף והרא"ש בפ"ק דשבת וטעמו של דבר למה קורעין גזר דינו כתב בספר הזוהר פרשת אמור וכתב המרדכי בפ"ק דשבת בשם רא"ם דאין להתענות אלא על חלום שראהו תלת זמנין ורבינו כתב בסימן תקס"ח בשם ר"ע ורבי קלונימוס שבזמן הזה אין להתענות תענית חלום בשבת שאין אנו בקיאין בפתרון החלומות לידע אי זה רע ואי זה טוב ואין מתענין מספק וכ"כ אבי העזרי עכ"ל ולא כתבו כאן לפי שסמך על מ"ש שם ובהגהות אשיר"י פ"ק דתענית הביאו דברים הללו ואח"כ כתב ומנהג בזמן הזה שמתענין בשבת תענית חלום וכן היו נוהגים רבותינו ואם הוא ת"ח ישב כל היום וילמוד בתענית ויתכפר לו עכ"ל והעולם אומרים שנמצא בספרים קדמונים שעל ג' חלומות מתענין בשבת ואלו הם הרואה ס"ת שנשרף או י"ה בשעת נעילה או קורות ביתו או שיניו שנפלו וי"א הרואה י"ה אפילו שלא בשעת נעילה וי"א הקורא בס"ת וי"א הרואה שנושא אשה : ב"ה והא דרואה שיניו שנפלו דוק' שיניו אבל הרוואה לחייו שנשרו חלום טוב הוא שמתים היועצים עליו רע כדאיתא בפ' הרואה (נו.) ונ"ל שהחלומות שאמרו בפרק הרואה שהם רעים גם עליהם מתענין בשבת:&amp;ומ"מ צריך להתענות יום א' וכו' פשוט הוא בפ"ק דתענית (יב:) ובפ' אין עומדין (שם) והביאו הרי"ף בפ"ק דשבת:ומ"ש וא"צ שיהיה התענית מיד ביום ראשון כ"כ המרדכי בפ"ק דשבת וה"ה בפ"א מה' תענית אבל בספר הזוהר כתוב בפר' ויקהל שצריך להתענות מיד ביום המחרת כדי לתקן את אשר עיות בביטול עונג שבת וגם בשם הרשב"א מצאתי כתוב דהא דא"צ שיהא התענית מיד ביום א' דוקא מי שתשש כחו ואין יכול להתענות ב' ימים רצופים שאל"כ ראוי לו שלא יתעכב לבקש סליחה וכפרה ע"כ כ' האגור בשם שבולי הלקט דאית' בהגדה שמצאו תלמידיו לר"ע שהיה בוכה בשבת ואמר זהו עונג לי יש מוכיחין מכאן שאדם שמזיק לו אכילתו דאז עונג לו שלא לאכול וכמעט שהוא אסור לאכול דהא מצער ליה במה שאוכל עכ"ל כ' הכלבו סי' נ"ח אפשר לומר דדוק' להתענות מחמת עסקיו או מחמ' יאוש שמחת י"ט הוא שאסור אבל המתענה מחמת תשובה וחסידות תעניתו לו תענוג ומותר ומ"מ אין ראוי לאדם להרגיל על זה ולא תמצא מי שמופלא בחסידות שמתענה בשבתות וי"ט והגהות מיימון כתבו בפ"א מה' תענית אדם המתענה בכל יום ואכילה בשבת צער הוא לו מפני שינוי וסת ראינו כמה חסידים ואנשי מעשה שהתענו בשבת מטעם זה וכן שמעתי על ר' יהודה החסיד שהיה עושה כן וכן אמרינן בפסחים (מח:) מר בריה דרבינא הוה יתיב בתעניתא כולי שתא בר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכפורים אבל בלא כה"ג אסור עכ"ל אבל הרשב"א כתב בתשובה דההיא דמר בריה דרבינא הוה יתיב בתעניתא וכו' בתענית חלום דוקא הוא דאל"ה אסור וכן צריך לפרש כדי שלא יחלוק אכולהו תנאי ואמוראי ואת"ל דבתענית דעלמא קאמר לא שבקי' כולהו תנאי ואמוראי ועבדי' כיחיד וכ"ש בשל תורה והאריך להביא ראיות לדבר :אין מתענין ולא מתריעין בו וכו'. משנה בפ"ג דתעניות על אלו מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים או נהר ועל ספינה המטורפת בים ר' יוסי אומר לעזרה אבל לא לצעקה ואמרי' בספ"ק (יד:) דהאי התרעה בפה היא דאילו בשופרות מי שרי ומשמע דלתפלה הוא דאמרי' הכי אבל לעזרה פשיטא דשרי שהרי אפי' חילול גמור מחללין ופסק הרמב"ם בפ"ב ופ"ל כת"ק וכ"כ ג"כ בפ"א מה' תענית שזועקים עליהם ומתחננים בשבת ומתריעים עליהם לעזור אותם וכן דעת סמ"ג וסמ"ק וכ"נ מדברי ר"י בנתיב י"ח ח"א אבל רבינו פסק כאן כר' יוסי ובסימן תקע"ו כתב אין מתענין ולא מתריעין לא בשבתות ולא בי"ט חוץ מעיר שהקיפוה אויבים או נהר ואפילו על יחיד הנרדף מפני עכו"ם או ליסטים או רוח רעה זועקים ומתחננים בתפלות בשבת אבל אין תוקעין אא"כ תוקעין לקבץ העם לעזור לאחיהם להצילם כך כתב הרמב"ם ורש"י פי' אפילו תפלה להתחנן ולזעוק אין לעשות אלא צועקים על ב"א שיבואו לעזור ומסתבר כדברי הרמב"ם עכ"ל ויש לתמוה עליו דכאן כתב כדברי רש"י ושם כתב דמסתבר כהרמב"ם ושם אבאר בס"ד:ומ"ש שאין מתענין אפי' על דברים אלו כן משמע ממה שכתבתי בסמוך דאיתא בפ"ק דתענית התרעה בשופרות מי שריא הרי דאפי' ת"ק לא שרי אלא זעקה בפה לא תקיעה בשופר וכ"ש דלהתענות בשבת אסור אבל הרמב"ם כתב בפ"א מהלכות תענית שמתענין על כל אלו בשבת וכתב ה"ה שטעמו מדאמרינן בספ"ק דתענית מאי מתריעין אילימא בשופרות שופרות בשבת מי איכא אלא לאו בעננו ומפרש בעננו תפלת תענית שהוא עננו מתפללין אותה לפי שמתענין וכתב שלא ראה לאחד מן המפרשים שפי' כן ובסוף דבריו כתב ובאמת שדברי רבינו במ"ש מתענין בשבת תמוהים בעיני וצ"ע עכ"ל ורבי' אע"ג שבסי' תקע"ו הסכים לדעת הרמב"ם לענין שצועקים ומתחננים עליהם מ"מ לענין מ"ש שמתענים בהן לא הסכים עמו שהרי כשכתב דברי הרמב"ם השמיט מהם שמתענים ואולי שלא היה כתוב בנוסחתו והיא נוסחא ישרה שהרי בפ"ב ופ"ל מהלכות שבת שהזכיר דין זה לא כתב שמתענין עליהם בשבת אף ע"פ שבפירוש המשנה פ"ג דתענית כתב בהדיא שמתענין על אלו בשבת:ומ"ש וכן אפי' על יחיד הנרדף וכו' ג"ז שם ת"ר עיר שהקיפוה אויבי' או נהר וספינה המטורפת בים ויחיד הנרדף מפני עכו"ם ומפני רוח רעה ומפני ליסטים מתריעין עליהם מיד בשבת ורבינו לטעמיה דבסמוך אזיל דפסק כרבי יוסי דאמר לעזרה אבל לא לזעקה ולפיכך פי' דברייתא זו לעזרה דוקא היא אבל הרמב"ם וסמ"ג וסמ"ק ור"י פירשוה דאף לזעקה מתריעין וכ"נ שהוא דעת הר"ן שכת' על ברייתא זו מפני רוח רעה שנכנס בו רוח שד ורץ והולך שמא יטבע בנהר או יפול וימות או שהוא חולה ממיני החולאים ולפ"ז יש ללמוד לכל חולי שיש בו סכנת היום שמתריעין עליו בשבת שלא אמרו מפני רוח רעה אלא מפני שהוא חולי של סכנה ביומו ואפשר שעל זה סמכו בהרבה מקומות שאומרים על החולים מצלאין בשבת ומ"מ דוקא שיש בו סכנת היום שלא שנינו רוח רעה אלא דומיא דספינה מטורפת בים ויחיד הנרדף מפני אויבים עכ"ל ולשיטת הרמב"ם מתענין על אלו ג"כ וכ"כ בפי' בפ"א מהלכות תעניות: המתענה בשבת באיזה מקום יאמר עננו כתב רבינו בסי' ר"נ ובסי' תקס"ח :

~ סימן רפט - סדר סעדת שחרית של שבת
<?>ויהיה שלחנו ערוך וכו' ויקדש פי' יברך בפ"ה כלומר ולא יאמר קידוש כמו בלילה אלא בפ"ה לבד וזה פשוט בפרק ערבי פסחים (קו.) בעובדא דרב אשי דאמרי ליה ליקדש לן מר קידושא רבה:ואם אין לו יין יברך על השכר וכו' כלומר והוא שיהא חמר מדינה כמו שנתבאר בסימן ער"ב ושם כתב דיותר טוב לקדש על השכר מעל הפת בסעודת שחרית משום דכשמברך שחרית על הפת תחלה אין כאן שום שינוי ומשמע דאפילו אינו חמר מדינה קאמר דמקדשין עליו בשחרית מההיא טעמא וכתב הראב"ד בפכ"ט מה' שבת שאם בא לקדש ביום על הפת מקדש ותחשב המוציא במקום ברכת היין ויאכל וה"ה כתב שאינו מקדש לפי שביום כיון שאינו מזכיר קדושת היום אין ההיכר אלא שמברך בפה"ג קודם סעודה שלא כדרכו בחול ואם בא לקדש על הפת איזה היכר יש כאן וכ"כ הרא"ש בתשובה ומשמע שאם לא מצא יין או שכר לקדש עליו ביום אוכל בלא קידוש דאין לו לבטל עונג שבת בשביל שאינו יכול לקדש:ומ"ש ונראה דאפילו לרב ברונא דאמר (שם) נטל ידיו לא יקדש דוקא בקידוש הלילה וכו' אין זה מוכרח ומ"ש בשם הרמב"ם בפכ"ט ומ"ש שמקדש ואח"כ נוטל ידיו גם הגהות כתבו שם שכך היה נוהג הר"מ שלא ליטול עד אחר קידוש אפילו בסעודת שחרית ובמה שאסר לטעום קודם קידוש דשחרית הראב"ד חלק עליהם והתיר לטעום קודם קידוש דשחרית וה"ה טען בעד הרמב"ם וכן דעת הגהו' שם וכתבו דמהך טעמ' כוס מילה שהיא בשבת יתננו לתינוק וכבר כתבתי זה בסימן רע"ג:וא"א ז"ל היה שותה מים וכו' כתבו רבינו בסי' פ"ט ושם כתב שאבי העזרי אוסר ודבר פשוט הוא דכהרא"ש נקטינן המתענה בשבת אם יכול לקדש להוציא בני ביתו כתבתי בסימן קס"ז:ובאשכנז מניחין השולחן ערוך כל השבת וכו' כ"כ המרדכי בפ' כל כתבי:

~ סימן רצ - בשבת ישלים מאה ברכות בפרות
<?>ויכוין להרבות בפירות וכו' בפ' התכלת (מג.) וכתבו הרי"ף והרא"ש בסוף ברכות והרמב"ם בפ"ז מה' תפלה: בתנחומא ויקהל משה בעלי אגדה היו אומרים מתחלת התורה ועד סופה אין בה פרשה שנאמר בה קהלה בראשה אלא פרשה זו בלבד ולמה כך אמר הקב"ה למשה רד ועשה לי קהלות גדולות בשבת כדי שילמדו כל הדורות הבאים אחריך להקהיל קהילות בכל שבת להכנס בבתי כנסיות ובתי מדרשות ללמוד בהם תורה לרבים ד"א ויקהל משה אמר להם הקב"ה לישראל אם אתם נקהלים בכל שבת ושבת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות וקורין בתורה ובנביאי' מעלה אני עליכם כאילו המלכתם אותי בעולמי שכן ישעיהו הנביא מפרש ואתם עדי נאם ה' ואני אל אתם מעידים עלי שאני אלוה בעולם ע"כ ומכאן סמכו בכל תפוצות ישראל להתקבץ בבתי כנסיות לקרוא מקרא ולדרוש בדברי אגדה אחר סעודת שחרית:

~ סימן רצא - דין שלש סעדות
<?>ויהא זהיר מאד לקיים סעודה שלישית דאר"ש בן פזי וכו' בפרק כל כתבי (קיח:):ומ"ש ששיעורה כביצה כ"כ הר"ן בשם בעל הלכות בפ' כל כתבי וכמו שאכתוב בסמוך:וכ"כ הרמב"ם אם הוא חולה מרוב אכיל' וכו' בפ"ל וכבר כתבתי בזה בסי' רפ"ח:וזמנה משיגיע זמן המנחה וכו' הר"ן כת' בפ' כל כתבי בשם בעל הלכות דאפי' מפסיק באמצע סעודה ופורס מפה ומברך והדר שרי המוציא ואוכל כביצה ומברך ש"ד אבל התוס' והרא"ש והמרדכי כתבו שם שאין זמנה אלא מן המנחה ולמעלה וכ"כ הגהות בפכ"ט:וכן היה עושה א"א ז"ל וכו' הוא ז"ל כתב בתשובה שכך ראה רבותיו נוהגים וכן הוא נוהג אחריהם ואף ע"פ שתוס' כתבו שר"י אומר שאין להפסיק באמצע סעודה משום איסור ברכה שאינה צריכה תירץ הוא ז"ל דכיון שהוא מפסיק לכבוד שבת אין כאן משום מרבה בברכות שלא לצורך וכתב הוא ז"ל בתשובה אחרת שאין לדרוש כן בצבור דכיון שאם אוכל קודם חצות אינו יכול להפסיק אין הצבור בקיאין בזה וכתב בתשב"ץ שמהר"מ בחורף שהימים קצרים היה עושה סעודה שלישית על השלחן מיד אחר ברכת המזון:ור"ת הנהיג שלא לאכול בשבת בין מנחה למערב וכו' כ"כ התו' והרא"ש והמרדכי בפרק ע"פ (קה:) וכתבו שרבינו משולם השיב לו דה"ג במדרש כל השותה מים בע"ש אבל בשבת לא הוזכר שם וכן עמא דבר לאכול ולשתות בין מנחה למעריב וכן הסכימו הגהות בפ"ל וכתבו שכן היה נוהג הר"מ ז"ל וכתבו עוד ההגהות שאפי' האוסרים זהו דוקא מן הנהר אבל מים שבבית מותר עכ"ל ומדבריהם נלמוד למ"ש רבינו משולם דה"ג במדרש כל השותה מים בע"ש דהיינו דוקא מן הנהר מצאתי כתוב בשם ס' אגודה השותה מים בין השמשו' גוזל קרוביו מתים וי"מ בין השמשות של ע"ש וי"מ דוקא בשנים עשר חדשים ראשונים של אביו ואמו : וכ' הרמב"ם שגם בסעודה ג' קובע על היין ובוצע על ב' ככרות בפכ"ט ור"י כתב בח"א בשם הרמ"ה דאין צ"ל קידוש בסעודה ג' וכ"כ במרדכי פרק כל כתבי ובתשובות להרמב"ן סימן רי"ד שהר"מ לא היה מברך בפ"ה בסעודה ג' קודם וגם הר"י כתב פ"ג שאכלו שאין נראין לו דברי הרמב"ם ובשבולי הלקט האריך לתת טעם למה א"צ לקדש בסעודה ג' ואח"כ כתב וז"ל והר"ם כתב אני רגיל לקדש בסעודה ג' אבל לא שמעתי טעם מפיו ע"כ ובאמת שאין לשון הרמב"ם מבואר שצריך לקדש בסעודה שלישית דקובע על היין שכתב איכא לפרושי דהיינו לומר שישתה יין בסעודתו וכיון שכל הפוסקים סוברים דא"צ לקדש וגם לשון הרמב"ם אינו מבואר שצריך לקדש אין מקדשין ומ"מ המקדש לא הפסיד כיון שאפשר לפרש דברי הרמב"ם שצריך לקדש וכמו שנראה שפירש רבינו יכול לומר כהרמב"ם אני נוהג וכיון דגם לשאר הפוסקים אין איסור בדבר אין מוחין בידו: ב"ה אח"כ ראיתי להרמב"ן שכתב בפ"ט ומצו' לברך על היין ביום שבת קודם שיסעוד סעודה ב' משמע מדבריו שבסעודה ג' אין מצו' לברך על היין קודם שיסעוד ומ"מ הרוצה לעשות כן אין מוחין בידו:&amp; ולענין בציעה על ב' ככרות כתב בשבולי הלקט בשם ה"ר בנימין דליכא קפידא לבצוע על ב' ככרות דמהיכא ילפינן ליה מלקטו לחם משנה שני העומר וכיון שאכלו סעודת שחרית לא היה לחם משנה בצהרים והמקפיד בזה שכרו אתו ופעולתו לפניו עכ"ל אבל הגהות פ"ל והמרדכי פ' כל כתבי ור"י בת"א ותשובות להרמב"ן סימן ר"י כתבו שגם בסעודה ג' צריך לחם משנה ושכך היה רגיל מהר"ם וכ"כ ה"ה בשם גאון שכל זמן שהוא סועד בשבת צריך לבצוע על ב' ככרות :ואיתא במכילתא דבסעודה ג' צריך לפחות ככר אחד שלם וכו' כ"כ המרדכי פ' כל כתבי:וי"א שיכול להשלים סעודה ג' במיני תרגימא כ"כ הר"ן בפ' כל כתבי שי"א כן ושהביאו ראיה מפרק הישן וכ"כ הר"י בפרק ג' שאכלו בשם רבני צרפת והתו' והרא"ש בפ' הישן (כז:) ובפ' בתרא דיומא (עט.) דחו ראייתם וכ"כ הגהות בפ"ל והמרדכי בפ' כל כתבי כתב ב' הסברות ולא הכריע וסמ"ג כתב בסי' כ"ז דבכל ג' סעודות צריך פת ומיני תרגימא כתב הר"ן בפרק כל כתבי שהם פירות וכן פירש"י בפ' הישן אבל התוס' כתבו שם ובפרק בתרא דיומא שהם כמו בשר ודגים וכיוצא דברים שמלפתים בהם את הפת וכתבו עוד ואפי' אי הוה אמרינן דנפיק בג' סעודות במיני תרגימא כמו גבי סוכה מ"מ בפירי לא נפיק דלא מהני נמי בסוכה וכתב עוד הרא"ש בפ' הישן דבתוספתא פרק כיצד מברכין תניא הביאו לפניו מיני תרגימא מברך עליו בורא מיני מזונות ומשמע דמיני תרגימא היינו מאכל שעשוי מה' מינים ואפשר שהוא חשוב יותר מבשר וגבינה עכ"ל וכן כתבו הגהות דפ"ל וסמך רבינו על פי' זה משום דמשמע כן בתוספתא ור"י בח"א כ' דמיני תרגימא הם פירות וגם הר"י בפרק ג' שאכלו כתב דבסעודה ג' נפטר באכילת פירות וכ"כ בשבולי הלקט שהוה ר"י ב"ר יהודה נוהג להשלים סעודה ג' במיני פירות וה"ר יהודה במיני פירות של ז' מינים עכ"ל כתבו הר"ן והמרדכי בפ' כל כתבי (ובפ"ק דמגילה) בשם ר"ת דנשים חייבות בג' סעודות וכן נמי לבצוע על ב' ככרות שארף הם היו בנס המן וכתב הר"ן ואין צורך שבכל מעשה שבת איש ואשה שוין וכ"כ בשבולי הלקט דנשים חייבות משום דעל כולם הוא אומר אכלוהו היום ובין אנשים ובין נשים נתרבו באכילה זו וכן מוכח בפרק אע"פ (כד.) גבי משרה אשתו ע"י שליש:

~ סימן רצב - דין תפלת מנחה בשבת
<?>סדר מנחה אומר ש"צ אשרי וכו' ואומר פסוק ואני תפלתי ע"פ המדרש וכו' כן כתב בשבולי לקט בשם רש"י וכתב שלא נהגו לאומרו ביום טוב מפני שתיקן עזרא שיהו קורין בתורה בשבת במנחה ולא תיקן כן בי"ט כתב הרוקח בסי' ש"כ י"ט שחל להיות בשבת קורין במנחה פרשה הנוהגת ולא של י"ט כדאמרי' בפ' ב"מ (כד:) גבי מפטיר ה"נ אלמלא שבת אין קריאה במנחה בי"ט כ' בשבולי הלקט אחר שקראו חובת היום בתורה מקדישין בין בחול בין בשבת בין בי"ט חוץ משבת במנחה ותענית שאין בה הפטרה במנחה שאין מקדישין בהם והטעם שמעתי מפי ה"ר בנימין שבת וי"ט שחרית ומנחה יוה"כ וט"ב שיש בהם קריאת ההפטרה המפסק' בין הקדיש שלאחר קריאת התורה לקדיש שלפני תפלת המנחה בהצנעת ס"ת מקדישין לאחר קריאת התורה אבל כשאין מפטיר במנחה אין מקדישין שהרי צריך לו להקדיש מיד בהצנעת התורה בעמדם לתפלת לחש עכ"ל כתב ע"ש יום מנוחה וקדושה לעמך נתת כך ראוי לומר שהרי בסוף הלשון אומר ינוחו בו ל' זכר ומי שאינו אומר יום מנוחה צ"ל ינוחו בה שכל הלשון שלמעלה הוא לשון נקבה ולפי שהאבות שמרו משמרת השבת שאפי' עירובי תבשילין שמר אברהם אבינו וכן צוה את בניו ואת ביתו זה יעקב לכן אנו מזכירין אותה בתפלה גילה באברהם בב"ר גיל יגיל אבי צדיק זה אברהם בשעה שנתבשר לא יירשך זה וגו' בא שמחה וגיל בלבו שנא' ויפול אברהם על פניו ויצחק וכיון שנדרש גיל יגיל אבי צדיק על אברהם נמצא שיצחק הוא הצדיק ומצינו רנה אצל צדיקים דכתיב רננו צדיקים ועוד כשאמר אברהם השה לעולה בני מיד רינן יצחק ואמר שירה ומה שירה אמר שיר של קרבן. יעקב ובניו ינוחו בו דכתיב ביה ויחן את פני העיר ואמרו בב"ר שקבע תחומין מבע"י הדא אמרה ששמר יעקב שבת יעקב ובניו לא אברהם ובניו ולא יצחק ובניו שהרי בני ישמעאל ועשו אינם נוחים בו. מנוחת אהבה ונדבה מוסב על האמור למעלה יום מנוחה וקדושה לעמך נתת:וכתב רב שר שלום הטעם שתקנו לומר צדוק הדין וכו' ויש מדרשים שמוכיחים שלא מת באותה שעה וכו' עד במ"ש הכל כתוב באורך בר"פ ע"פ בפסקי הרא"ש ובמרדכי :טעה ולא התפלל מנחה בשבת וכו' ברייתא בר"פ תפלת השחר (כו:) ואף על גב דאסיקנא בקשיא כבר כתבו שם הרא"ש והרשב"א דכיון דלא אסיקנא בתיובתא הכי נקטינן משום דטעמא דמסתבר הוא וכ"פ הרי"ף והרמב"ם בפ"י מהלכות תפלה:ומ"ש ואם הבדיל בשניהם או לא הבדיל בשום אחת מהם יצא כ"כ שם הפוסקים הנזכרים:וה"מ בטעה ולא התפלל מנחה כלל אבל אם טעה והתפלל י"ח ברכות וכו' עד וצריך להתפלל שתים בערב בתוס' והרא"ש וה"ר יונה ר"פ תפלת השחר (שם) ודייק רבינו לכתוב בכל הני טעה דאילו הזיד אין לו תשלומין כמו שנתבאר בסימן ק"ח:

~ סימן רצג - דיני ערבית במוצאי שבת
<?>סדר ערבית ומאחרין אותו וכו' דאמר ר' יוסי בפ' כל כתבי (קיח.):ומ"מ זמן יציאת שבת להיות מותר במלאכה הוא משישלים בין השמשות דר' יוסי וכו' כבר כתבתי בסי' רס"א דלר' יהודה אחר סוף שקיעת החמה אלף ות"ק אמה הוי בין השמשות כדאיתא בפ' במה מדליקין (לד.) ור' יוסי פליג עליה שם ואמר בין השמשות כהרף עין ומפרש בגמ' דבין השמשות דר' יהודה הוי יממא לר' יוסי ואסיקנא (שם לה.) דהלכה כדברי שניהם להחמיר כר' יהודה לענין קבלת שבת וכר' יוסי לענין תרומה דלא אכלי כהנים תרומה עד דשלים בין השמשות דר' יוסי וכתבו רש"י והתוס' (שם:) והרא"ש וממילא נמי למ"ש נקטינן כר' יוסי ונסתפק שם הרא"ש כמה יש בין בה"ש דר' יהודה לדר' יוסי והוכיח שאין ביניהם שיעור נ' אמה וכתב נמצא משתשקע החמה אלף ותקמ"ט אמה מותר לעשות מלאכה במ"ש וע"כ יש להגיה בספרי רבינו נמצא אחר שקיעת החמה אלף ותקמ"ט אמה ולא ידעתי למה השמיט רבינו הא דאמרינן התם כוכב אחד יום ב' בין השמשות ג' לילה וכוכבים שאמרו לא כוכבים גדולים הנראים ביום ולא כוכבים שאינם נראים אלא בלילה אלא בינונים וה"ר יונה כתבו בתחלת מסכת ברכות וכתב כיון שאין הכל בקיאים בין גדולים לבינונים צריך ליזהר שלא לעשות שום מלאכה עד שיראו ג' כוכבים קטנים ואם הוא יום מעונן ימתין עד שיצא הספק מלבו: וכתב הר"ן בפרק ב"מ וביומא דלענין תוספת שצריך להוסיף מחול על הקודש שיעורו לענין מ"ש כענין שאמרו בירושלמי דברכות שצריך שיראו ג' כוכבים רצופים היו מפוזרות אסור בעשיית מלאכה משום תוספת ואע"ג דרבינו ס"ל כהרמב"ם דלית ליה תוספת לענין שבת כמו שכתבתי בסי' רס"א מ"מ לא היה לו להשמיט הא דכוכב אחד יום וכו' ללמדינו דג' כוכבים ודאי לילה וקודם לכן אסור בעשיית מלאכה והרמב"ם כתבה בפ"ה ואע"פ שחשכה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל בתפלה ואח"כ יאמר המבדיל בין קודש לחול כמבואר בס"ס ש':מי שהוא אנוס כגון שצריך להחשיך על התחום וכו' ופירש רבינו האיי כגון שהיה להם שום אונס וכו' כ"כ התוספות והרא"ש וה"ר יונה והמרדכי בר"פ תפלת השחר (כז:):ומ"ש רבינו וקורין ק"ש בברכותיה וכו' ה"פ וקורין ק"ש אחר צאת הכוכבים ומתפללין י"ח קודם לכן והרמב"ם בפ"ג מהל' תפלה כתב ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בע"ש קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מ"מ בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה אחר צאת הכוכבים עכ"ל ובפכ"ט מהל' שבת כתב יש לו לאדם לקדש ע"ש מבע"י אע"פ שלא נכנסה השבת וכן מבדיל על הכוס מבע"י אע"פ שעדיין הוא שבת שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט וכתב ה"ה שפירושו שאע"פ שמבע"י קדש או הבדיל מותר לו לערב לאכול בקידוש זה ולאכול ולעשות בהבדלה זו מלאכה וזה דעת קצת מן הגאונים וכ"כ מן האחרונים וכדברי רבינו וכן עיקר עכ"ל ולזה הסכים הרשב"א בריש פרק תפלת השחר:

~ סימן רצד - דיני הבדלה בתפלה
<?>ואומר הבדלה בחונן הדעת פלוגתא דתנאי בפרק אין עומדין (לג.) באי זה מקום מזכיר הבדלה ופסקו הפוסקים הלכה כת"ק דאמר שמזכיר הבדלה בחונן הדעת כתוב בא"ח אין מתחילין באתה חוננתנו לפי שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה אינו אלא טועה אלא מתחיל אתה חונן עד וחננו מאתך ומתחיל אתה הבדלת בין קודש לחול וכ"כ הרמב"ם וכ"כ בסדר ר"ע עכ"ל והעולם נוהגין לומר אתה חוננתנו שאין זה נקרא שינוי מטבע שהכל ענין א' הוא :ומ"ש וע"כ אין מתפללין הביננו במ"ש מימרא דרב נחמן אמר שמואל בס"פ תפלת השחר (כט.) ואע"ג דאסיקנא בקשיא פסקוה הפוסקים וכבר נתן הרב ר' יונה טעם לשבח בדבר:ואם טעה ולא הבדיל בתפלה א"צ לחזור וכו' מימרא וברייתא בס"פ תפלת השחר וכתבו תלמידי הרב ר' יונה שי"א שאע"פ שסיים ברכת אתה חונן כל זמן שלא התחיל בברכה אחרת חוזר לתחלת הברכה ומבדיל בה דכאילו עומד עדיין באמצע הברכה דיינינן ליה ור"י אומר דכיון שכבר סיים כל הברכה ולא נזכר אין מחזירין אותו דכמי שטעה והתחיל אחרת דיינינן ליה ולזה נוטה דעת מורי עכ"ל וכן דעת הרא"ש וכתבו רבינו ס"ס זה גבי והיכא שיש לו כוס וכו':דקי"ל המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס ומבדיל על הכוס צריך שיבדיל בתפלה הכי אסיקנא בפרק אין עומדין (שם):ואם טעה גם בכוס וכו' שם בעא מיניה ר"ח מרב ששת טעה בזו ובזו מהו א"ל טעה בזו ובזו חוזר לראש ופירשו הרא"ש וה"ר יונה כגון שאכל קודם שהבדיל אע"ג דקי"ל טעם מבדיל מ"מ באיסור אכל ומש"ה חוזר לראש ולא ראיתי להרמב"ם שהזכיר דין זה ולא ידעתי למה ואם נזכר קודם שומע תפלה כתב הרמב"ם בפ"י מהלכות תפלה יש מי שהורה שמבדיל בשומע תפלה נראה שטעמו משום דאמרינן בפרק תפלת השחר טעה ולא הזכיר שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס ומשמע ליה דהבדלה נמי אומרה בשומע תפלה דמאי שנא מברכת השנים אלא דעדיפא מינה אשמועינן דאפילו לא נזכר עד אחר שומע תפלה אינו חוזר מפני שאומרה על הכוס אבל התוספות כתבו דוקא צרכיו כגון שיש לו חולה בתוך ביתו או שצריך שדהו מים דהוא מעין תפלה וכן שאלה אבל הזכרה והבדלה ושאר שכחה אסור שאינה מעין שומע תפלה עכ"ל ויש לדחות דכיון דכשאנו מבדילים בתפלה אנו מתפללים ואומרים כשם שהבדלתנו וכו' שפיר הוי מעין שומע תפלה ומ"מ כבר כתבתי בביאורי להרמב"ם שנ"ל שהגירסא הנכונה בדברי הרמב"ם כמו שמצאתי בספר הרמב"ם מדוייק שכתוב בלשון הזה טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת משלים תפלתו וא"צ לחזור וזה מבואר כדברי התוספות:כתב בה"ג כיון שהטעם שא"צ לחזור ולהתפלל וכו' עד אא"כ סבור שאף למחר לא יהי' לו כ"כ תלמודי הר"ר יונה בפ' תפלת השחר וגם הרא"ש כ' כן שם:והיכא שיש לו כוס שא"צ לחזור ולהתפלל מיד כשיסיים הברכה אין לו לחזור אע"פ שלא פתח בברכה שלאחריה כבר כתבתי בסמוך שזה דעת ר"י והרב ר' יונה והרא"ש ודברי ר' אלחנן ודברי ר"ת גם דברי ר"י שהזכרתי הכל בתוס' ובפסקי הרא"ש ובמרדכי פ' תפלת השחר ואע"פ שהתוספות כתבו דעמא דבר כר"ת הרא"ש חולק עליו בפרק הנזכר וכמ"ש רבינו וכן ראוי לנהוג :

~ סימן רצה - הבדלה שעושה שליח צבור
<?>ונוהגין לומר ויהי נועם כל סי' זה פשוט וא"צ ביאור

~ סימן רצו - דיני הבדלה על היין
<?>סדר הבדלה יין בשמים נר הבדלה הכי אסיקנא בברכות בפ' אלו דברים שבין ב"ש ובפרק ע"פ :יברך בפ"ה על כוס של יין שלם שלא יהא פגום פיסול כוס פגום נזכר בפרק ע"פ ואע"ג דבגמ' לא אמרו אלא כוס של ברכה קידוש והבדלה בכלל כוס של ברכה הם וכן משמע מדברי הרי"ף שם ומדברי הרמב"ם בפכ"ט ובסימן קפ"ב נתבארו דיני כוס פגום:ואם אין לו יין וכו' איתא בפרקי רבי אליעזר בפ"כ אבל בנוסחא שלנו אין כתוב שמבדיל בלא יין ובנוסח' רבינו נראה שהיה כתוב אם אין לו יין וכ"כ הרוקח בסי' שנ"ג: וכתב ר"ע ואנן לא ס"ל הכי אלא אין מבדילין אלא על היין ואפילו על הפת אין מבדילין כ"כ התוס' והרא"ש בפרק ע"פ וכן הם דברי הרי"ף בפרק אלו דברים שבין ב"ש וכן הסכימו כל הפוסקים ולא דמי לקידוש משום דכיון דאין קידוש אלא במקום סעודה פת מענינא דקידוש הוא אבל אינו מענין הבדלה:אבל מבדילין על השכר אם הוא חמר מדינה פשוט בפרק ע"פ בעובדא דאמימר ויש גורסין רבין במקום אמימר וכבר נתבאר בסימן ער"ב מה נקרא חמר מדינה וגם שם נתבאר שעל כל המשקין מבדילים היכא דהוו חמר מדינה חוץ מן המים :והגאונים כתבו אף על פי שאין מבדילין על הפת אם חל י"ט במ"ש מבדילין עליו וכו' הרי"ף בפרק אלו דברים שבין ב"ש הביא סברא זו ודחה אותה והעלה שאין מבדילין על הפת כלל והתוס' והרא"ש בפרק ע"פ הביאו סברא זו בשם ר"ע וחלק עליו הרא"ש וכתב שיותר טוב לעשות יקנה"ז על השכר ממה שיעשה על הפת שיעשה הבדלה שלא כהלכתא מטעם טפילה ולא ידעתי למה סתם רבי כדברי רב עמרם ולא כתב דעת הרי"ף והרא"ש:ומי שאין לו יין ומצפה שיהיה לו למחר וכו' בפרק ע"פ א"ל מר ינוקא לרב אשי זימנא חדא איקלע אמימר לאתרין ולא הוה לן חמרא אייתינן ליה שיכרא ולא אבדיל ובת טות פירוש לן כשהוא מעונה למחר טרחנא ואייתינא ליה חמרא ואבדיל וטעים מידי וכתב הרא"ש והא דאמרינן ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון אלמא מותר לאכול קודם הבדלה אוקמה רבינו נסים ביושב על שולחנו וחשכה לו ור"י תירץ דודאי אם אין לו כוס ומצפה למחר למצוא לו כוס לא יאכל כל הלילה אלא ימתין עד למחר שיבדיל על הכוס אבל אם יש לו כוס ואינו מצפה שיהיה לו למחר יין יותר מוטב שיאכל קודם שיבדיל ויברך ברכת מזון והבדלה על אותו כוס ממה שיבדיל על הכוס ויברך ברכת המזון בלא כוס עכ"ל ובפרק אלו דברים שבין ב"ש הכריע כדברי ר"י והתוספות שם כתבו כיוצא בזה וז"ל וי"ל דשאני אמימר שהיה סבור שיהיה לו כוס למחר עכ"ל ומשמע שאם אינו מצפה שיהיה לו כוס למחר מותר לו לטעום מיד אפילו אין לו עכשיו כוס וכ"כ בכל בו ומשמע שדעת רבינו נסים והתוס' והרא"ש דאמימר מדינא בת טות וכן כתב ה"ר יונה בפרק אלו דברים לדעת הגאונים וכ"נ מדברי הרי"ף אבל בתוס' תירצו עוד דאמימר דבת טות מחמיר על עצמו היה ולזה הסכים ה"ר יונה בפ' תפלת השחר גבי גמרא מזכירין גבורות גשמים דמדינא מותר לטעום אם אין לו כוס ולא חילק בין מצפה שיהיה לו כוס למחר לאינו מצפה וכ"כ האגור בשם שבלי הלקט וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שהשמיט דבר זה וכתב שם הרא"ש דהא דתניא דאם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון כלומר שסועד ומברך בה"מ על כוס זה ואח"כ סודר עליו סדר הבדלה ומה שאינו מבדיל ושותה ממנו מעט ועל המותר יברך ברכת המזון משום דאין מברכין על הכוס פגום ולרשב"ם דכתב דה"מ לכתחלה אבל אם אין לו אלא כוס פגום מברך עליו נ"ל דאין בו אלא רביעית בצמצום וכתב עוד ותימא למה לא יבדיל על הכוס ויתקננו במים ויכשירנו לבה"מ כדמשמע בירושלמי י"ל דמיירי כגון שכבר היה מזוג כדינו ואם היה משים בו מים יותר לא היה ראוי לשתיה עכ"לרבי צדוק אומר כל מי שאינו מבדיל על וכו' עד ואבדיל אתכם מן העמים פ"כ מפירקי רבי אליעזר: ואמר רבי יוחנן ג' מנוחלי העוה"ב בפ' ע"פ (קיג):ונר חנוכה ויין להבדלה נ"ח קודם זה נלמד מדפשטינא בפ"ב דשבת (כג:) דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום דפרסומי ניסא עדיף וא"כ ה"ה להבדלה ואף על גב דבסמוך נתבאר דיין להבדלה עדיף מלקידוש היום משום דאפשר בפת מ"מ פרסומי ניסא עדיף ועוד דהבדלה נמי כיון שכל מצותה היא הזכרה בפה מזכיר בתפלה ודיו אבל נר חנוכה שמצותה בהדלקה לא סגי בהזכרה דתפלה הלכך נר חנוכה קודם ליין דהבדלה. כתוב בכלבו שנכון להבדיל מעומד לכבוד המלך שאנו מלוין אותו ודרך לויה מעומד והתוס' כתבו בפרק כיצד מברכין (מג.) צ"ע קצת מהבדלה שאנו מבדילין ועומדין היאך אנו פוטרין זה את זה מיין ומהבדלה אחר שאין אנו לא יושבין ולא מסובין ושמא י"ל מתוך שקובעים עצמם כדי לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולה מילתא לכך נאה וטוב למבדיל וגם לשומעים שישבו בשעת הבדלה שאז יהיה נראה כקבע ופוטר אותן ע"כ וכ"כ גם כן המרדכי וכתבה האגור ואח"כ כתב ובספר אגודה פוסק שא"צ דכיון שקובעים עצמם לצאת ידי הבדלה קובעים נמי לבפ"ה וכן נוהגין באשכנז לעמוד עכ"ל ואנו אין לנו אלא דברי התוספות שכתבו שנאה וטוב לישב בסי' רצ"ט כתב רבינו שצריך ליזהר שלא יביא הלחם לשולחן עד אחר הבדלה ואם הביא פורס עליו מפה ומכסנו מפני שהוא מוקדם בפסוק ושם יתבאר בע"ה כתב המרדכי בפרק כיצד מברכין נוטל את היין בימינו כתב ראבי"ה ומינה נשמע שכל ברכה של דבר מצוה ראוי לו שיאחזנו בימין וכן הבדלה אוחז את היין בימין ומברך בפה"ג ושוב נוטל את ההדס בימין והיין בשמאל ומברך על ההדס ומחזיר היין לימינו וגם רבינו כתב בסימן רי"ב הביאו לפניו יין ושמן טוב להריח בו אוחז היין בימינו ומברך תחלה עליו ואח"כ נוטל השמן בימינו ומברך ע"כ וזה כדברי ראבי"ה וכמ"ש שם. נהגו העולם להבדיל בבית אע"פ ששמעו כל בני הבית הבדלה בב"ה וכתב הר"ן בס"פ ראוהו ב"ד דאפילו אי קי"ל מצות אינן צריכות כוונה ש"ד משום דה"מ בסתם אבל אם מתכוון שלא לצאת אינו יוצא וה"נ כיון שמתכוונים שלא לצאת בהבדלה שמבדילין בב"ה לא נפקי וה"ל כלא הבדילו כלל וכ"כ תלמידי הר"י בספ"ק דברכות. אם משקה מכוס הבדלה לבני הבית כתב רבינו בסי' רצ"ט. כתוב בא"ח נשים אין מבדילות לעצמן דאין הבדלה תלויה בשמירת שבת אלא רבנן אסמכוהו אקרא והר"י כתב דכשם שחייבות בקידוש חייבות בהבדלה:

~ סימן רצז - דיני בשמים להבדלה
<?>ומברך על הבשמים פרק אלו דברים שבין ב"ש וב"ה (נא.):ואם אין לו אינו צריך לחזור אחריהם וכו' שם א"ר יהודה אמר רב אין מחזירין על האור כדרך שמחזירין על כל המצות וכתב הרא"ש ומכ"ש על הבשמים דאינה אלא להשבת נפשות וכ"כ הרב המגיד בפכ"ט שכתב הרשב"א בשם הראב"ד ז"ל וכ"כ רבינו ירוחם בח"ב:ואין מברכין על בשמים של בית הכסא ושל מתים וכו' משנה שם אין מברכין על הנר ועל הבשמים של מתים ויהיב טעמא בגמרא משום דלאעבורי ריחא הוא דעבידי אמר רב הונא בשמים של בית הכסא אין מברכין עליו ופירש"י בשמים של מתים עבידי לעבורי ריח דסרחונו של מת ושל בית הכסא עבידי להעביר ריח בית הכסא:ואין מברכין על בשמים של עו"ג וכו' ג"ז שם במשנה אין מברכין על הנר ועל הבשמים של עו"ג ובגמר' בשמים מ"ט לא אמר רב יהודה אמר רב הכא במסיבת עו"ג עסקינן מפני שסתם מסיבת עו"ג לע"ג ופירש"י מסיבת עו"ג לאכילה לסעודה וא"כ על בשמים של עו"ג מברכין כל שאינה במסיבה וכ"כ הרמב"ם בפ"י מה' ברכות והרי"ף והרא"ש כתבו דאין מברכין על בשמים של עו"ג משום דסתם מסבתן לע"ג ורבינו כתב בסימן רי"ז מסבת של עו"ג אין מברכין על בשמים שלהם דסתם מסבתן לע"ג משמע דכשאינם במסבה מברכין עליהם וצ"ל שהוא סובר דגם להרא"ש לא מיתסר אלא דוק' כשהם במסבה אלא שקיצר לשונו וסמך על מ"ש דסתם מסבתן לע"ג דמינה נשמע דבמסבה עסקי' ולפ"ז מה שסתם רבינו דבריו כאן וכתב לאסור בשמים של עו"ג סמך על מ"ש בסימן רי"ז דדוקא במסיבה קאמר וכל הני דאין מברכין על בשמים אפילו בלא הבדלה נמי אין מברכין עליהן כמבואר בסי' רי"ז ולכן לא כתבם הרמב"ם בהלכות שבת ורבינו אע"פ שכתבם בסימן רי"ז לענין ברכת הריח חזר וכתבם כאן גבי הבדלה משום דמתני' דקתני ואין מברכין על אלו גבי הבדלה מיתנייא דסמוך להא מתני' תנן פלוגתא דב"ש וב"ה בסדר הבדלה ובבורא מאורי האש כתב הרשב"א בתשובה על העו"ג שמשימין שק פלפלין וזנגביל בתוך קנקני היין לתת טעם ביין שמותר להריח באותם בשמים ומ"מ מסתברא דלבשמים דלהבדלה אסור משום הקריבהו נא לפחתך ועוד דכל שיש בו איסור מעורב אפשר דמימאיס למצוה וכדבעא ר"ל במסכת ע"ז (מז.) המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה ואע"ג דלא איפשטא ואפשר נמי דשרי שהרי"ף לא כתבם בהל' מ"מ טוב ליזהר מזה משום הקריבהו נא לפחתך מיהא ע"כ כתוב בא"ח בשם הרשב"א כל שבירך על אחד מאותם ששנו במשנתינו שאין מברכין אפילו בדיעבד לא יצא וצריך לחזור ולברך:וכתב ה"ר אפרים אני איני מברך על הדס שוטה וכו' דברי הרב רבי אפרים הם במרדכי פרק אלו דברים וכתב הגאון מהרר"י קולון בשורש מ"א שהדס הכשר לא היו מריחים בו לפי שהיו מצניעים אותו לשנה אחרת והיו חוששים שאם יריחו בו בכל מ"ש שמא ינשרו עליו ויפסול אלא בשוטה שמשימין למילוי היו מריחין ומש"ה לא היה רוצה הרב ר' אפרים להריח בו כיון שאינו מריח כל כך אבל בהדס הכשר מודה ה"ר אפרים שאע"פ שאין בו ריח כל כך מברכין עליו הואיל ואיתעביד ביה מצוה חדא:ומ"ש רבי' ומיהו נהגו בכל המקומות לברך על הדס ומנהג אבותינו תורה היא יש לתמוה על זה שאם אין בו ריח ודאי שאסור לברך עליו ואם נהגו לברך מנהג טעות הוא ואם דעתו לומר דיש בו ריח ה"ל לפרש ועוד שנמצא שהוא מחלוקת במציאות ולכן נ"ל שה"ר אפרים מודה שיש בו ריח אע"פ שהוא יבש ומ"מ כיון שאין בו ריח לחלוחית רוצה לברך יותר על בשמים שעיקר ריחם בהם וזה מבואר בדברי מהר"י קולון שכתבתי בסמוך אבל בהדס הכשר מודה ה"ר אפרים שאע"פ שאין בו ריח כל כך מברכין עליו וכו' אלמא שאע"פ שהוא יבש קצת ריח יש בו והטעם שנהגו לברך על ההדס במ"ש שמעתי סמך לדבר דכתיב תחת הסרפד יעלה הדס וסמיך ליה שומר שבת מחללו ובעלי הקבלה אומרים שיש סוד בהדס לברך עליו במ"ש :וכתב עוד ה"ר אפרים מי שאינו מריח וכו' לא נהירא שהרי פורס אדם פרוסה לבני ביתו וכו' אין מכאן קושיא לה"ר אפרים דההיא בני ביתו הקטנים היא וכדמסיים בה בס"פ ראוהו ב"ד (כט:) כדי לחנכן במצות וחינוך לא שייך אלא בקטנים וע"כ צריך לפרש דבקטנים מיירי דאם לא כן מאי איריא בני ביתו אפילו לאינשי אחרינא נמי ורישא דברייתא קתני לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אא"כ אוכל עמהם אלא ודאי כדאמרן ופשוט הוא ומ"מ אפשר לקיים הוראות הרא"ש דאע"ג דאינו חובה כיון שחכמים קבעו אותו מנהג ה"ל מצוה ודמי לקידושא וברכת המוציא של מצוה ובא"ח כתוב שי"א שאע"פ שאינו נהנה מריח שאין לו חוש הריח מברך שאע"פ שאינו מרגיש בריח הנאה יש לו שמחזק ראשו וגופו: כתוב בכלבו בסימן כ"ד וז"ל והמריח בפת ונהנה מברך עליו בורא מיני בשמים ועל זה נהגו מקצת אנשים שאין להם הדס במ"ש לברך עליו ולהריח בו במקום הדס עכ"ל ונ"ל דהיינו דוקא כשהפת חם דאם אינו חם אין לו ריח כלל וברכה לבטלה הויא והכי דייק לישניה שכתב המריח בפת ונהנה דמשמע כשנהנה ממנו והיינו כשהוא חם וכ"כ הר"ד אבודרהם בשם ה"ר שמואל ב"ר גרשום דמברכין בלחם חם שריחו נודף אלא שנראה מדבריו שאינו מברך על הפת בורא מיני בשמים אלא שנתן ריח טוב בפת וכ"כ בא"ח בשם הר"י מפרי"ש המברך על הפת בורא מיני בשמים טועה דפת אינו נקרא בושם וכן שמעתי מרבותי וי"א שמברך בו נותן ריח טוב שהרי יש לו ריח טוב וערב בעוד היותו חם עכ"ל. ואני אומר שאפילו על החם לבי נוקפי מלברך עליו כלל דא"כ לא לישתמיט תנא או אמורא להזכירו בכלל הדברים שיש להם ריח טוב:

~ סימן רחצ - דיני נר הבדלה
<?>ומברך על הנר וכו' וא"צ לחזור אחריו כלומר אלא אי מיקלע ממילא מברכין עליו וכך פשוט בפרק אלו דברים (נג.) וכתב הרא"ש דטעמא משום דברכה זו אינו אלא לזכר בעלמא שנברא האור במ"ש דאי משום הנאת האור מברך היה צריך לברך בכל פעם ופעם כשנהנה מן האור וכתב הרשב"א בשם הראב"ד דה"מ במ"ש אבל במוצאי י"ה איכא למימר דמהדר בתר האור לפי שהיא כברכת הבדלה שמברך לבורא יתברך שהבדיל לנו בין זה היום לשאר הימים שכל היום היינו אסורין להשתמש בו ועכשיו אנו מותרים וכתבו ה"ה בפכ"ט:ומצוה מן המובחר לברך על אבוקה וכו' הכי אמר רבא בפרק ע"פ וכתב ה"ה בפכ"ט פי' אבוקה כמו חבוקה שיש בה עצים הרבה ומאורות הרבה מצאתי כתוב בשם ספר אגודה אבוקה להבדלה וה"ה נר ב' פתילות וכתב בא"ח שהר"ם היה נוטל אבוקה בידו אע"פ שיש לו נר אחר וכתבו בתוס' שאם אין לו אבוקה צריך להדליק נר אחר לצורך הבדלה חוץ מהנר המיוחד להאיר בבית עכ"ל:ונוהגין להסתכל בצפרנים וכן איתא בפ"ב מפירקי דרבי אליעזר והזכירו רבינו בסימן רצ"ו:וסמך מהא דתנן פרק אלו דברים אין מברכין על האור וכו':ומ"ש ועל כן מסתכלים בצפרנים וכו' כן כתב שם הרא"ש וגם המרדכי כתב במסכת יומא בשם תשובת הגאונים וז"ל ומה שאנו נוהגים להסתכל בצפרנים וכו' זה הדבר שנוי בתלמוד בבלי וירושלמי שאין מברכין על האור עד שיאותו לאורו פי' עד שמרגיש בוהק אור נר של הבדלה ואף כי זוכרים על צפרניו של אדם הראשון עכ"ל וכיוצא בזה כתוב בשבלי הלקט בשם רב נטרונאי וכתב עוד כך הוא המנהג תחלה מכניס אצבעותיו לתוך ידיו ומחשיך תחתיהן ואח"כ פושטן והנה אור במקום חושך ומברך שכבר הוא נאות מן האור עכ"ל גרסינן בגמרא פרק אלו דברים עד שיאותו לאורו אמר ר"י אמר רב לא יאותו יאותו ממש אלא כל שעומד בקרוב ומשתמש לאורו ואפילו ברחוק מקום וכן אמר רב אשי ורבא אמר יאותו ממש וכמה אמר עולא כדי שיכיר בין איסר לפונדיון חזקיה אמר כדי שיכיר בין מלוזמא של טבריה למלוזמא של צפורי וכתוב בא"ח שהרשב"א פסק כרב יהודה והרי"ף והרא"ש כתבו המשנה כצורתה משמע דס"ל כרבא כדמשמע מפשטא דמתני' דעד שיאותו ממש קאמר וכן הסכים הרשב"א וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט עד שיאותו לאורו כדי שיכיר בין מטבע מדינה זו למטבע מדינה אחרת פי' שצריך לעמוד בסמוך שאם היה בידו שתי מטבעות אלו יכיר בין זו לזו ודבריו מבוארים שפסק כחזקיה אע"ג דלא משמע הכי מדברי הרי"ף והרא"ש שסתמו דבריהם. גרסינן בירושלמי דברכות פרק אלו דברים אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו רבי אושעיא אמר אפילו טרקלין י' על י' מברכין רבי זעירא מקרב קמי בוצינא א"ל תלמידיו מה את מחמיר עלינו והא תנא ר' אושעיא אפילו טרקלין י' על י' מברכין ונ"ל דר' אושעיא הוה סבר כמ"ד בגמרא דידן לא יאותו יאותו ממש וכו' וכבר כתבתי שדעת הפוסקים לפסוק כמ"ד יאותו ממש:אין מברכין על האור של ע"ג משנה שם (נא.) ובפרק משילין תניא גחלת של ע"ג אסורה והשלהבת מותרת וכתב שם הרא"ש ירושלמי מברכין על השלהבת ואין מברכין על הגחלת והא דאסרינן לברך אשלהבת של ע"ג ואע"ג דשריא משום דיש עמה גחלת ואע"פ שאין הברכה אלא על השלהבת:ואין מברכין אלא על האור ששבת ממלאכת איסור פרק אלו דברים ת"ר אור ששבת מברכין עליו ושלא שבת אין מברכין עליו ומפרש בגמרא דמאי שבת שבת ממלאכת עבירה לאפוקי אור שהודלק לחיה ולחולה שכיון שלא הודלק בעבירה דהא שבת לגבי דידהו כחול דמי מברכין עליו אבל כשהדליקו עכו"ם בשבת כיון שאם היה מדליקו ישראל היה עובר לא שבת ממלאכת עבירה מיקרי וכמ"ש רבינו הלכך אין מברכין על אור של עכו"ם:ועכו"ם שהדליק מישראל וכו' עד אין מברכין עליו ברייתא שם ופריך בגמ' שם מ"ש עכו"ם מעכו"ם דלא משום דלא שבת ישראל מעכו"ם נמי הא לא שבת וכ"ת אתוספתא דהיתרא קא מברך אי הכי עכו"ם מעכו"ם נמי אה"נ גזירה משום עכו"ם ראשון ועמוד ראשון ופירש"י גזירה משום עכו"ם ראשון אי שרית בעכו"ם שהדליק מעכו"ם משחשכה אתי לברוכי בעכו"ם שהדליק מבע"י ובאותו אור עצמו שלא ניתוסף משחשיכה כגון שמברך עליו סמוך לחשכה מיד עכ"ל ולפי זה אור של ישראל שהודלק בשבת בעבירה פשיטא שאין מברך עליו סמוך לחשיכה דאור שלא שבת הוא אבל היכא דנתוסף משחשיכה אפשר דמברכין עליו ולא גזרינן אטו קודם שניתוסף דלא גזרו אלא בשל עכו"ם שרגיל להדליק בעבירה הוא. כתב הרב המגיד בפכ"ט דלדעת הרמב"ם שגורס דהא דתנן אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עכו"ם במסבה היא משום דסתם מסבתן לע"ג וכמ"ש בסימן רנ"ו הא דשרינן בעכו"ם שהדליק מישראל לברך עליו דוקא כשאין העכו"ם במסבה אבל אם הוא במסיבה אסור מפני שהיא לע"ג ואיני יודע למה תלה הדבר בהרמב"ם דהא מאן דלא גריס כהרמב"ם מחמיר טפי כמו שנתבאר בסימן הנזכר ולדברי הכל במסבה מיהא אסור ושמא י"ל שרצה להכריע סברת הרמב"ם דלדידיה אתי הכל שפיר אבל למי שגורס גירסא אחרת בשמים מ"ט וכו' אפי' שלא במסבה אסור וא"כ ה"ה לנר והיכי שרי בגמ' לברך על נר שהדליק עכו"ם מישראל: כתב עוד ה"ה שם בשם הרמב"ן שישראל שהדליק מעכו"ם אין מברכין עליו בי"ה אע"פ שבמוצאי שבת מברכין עליו כבר אמרו בגמרא שעל תוס' ההיתר הוא מברך וה"ל כאור היוצא מן העצים ומן האבנים אבל בי"ה אין מברכין אלא על אור ששבת ממש או על אור שהודלקה ממנו וכן נהגו במקומותינו להדליק מעששית של בית הכנסת ונראה שזו היא כוונת רבי' שהזכיר אור ששבת בי"ה בדוקא ואמר שאין מברכין אלא עליו עכ"ל:היה הולך חוץ לכרך וראה אור וכו' ברייתא בפרק אלו דברים:אור שהודלק בשבת ליולדת וכו' וכן עששית ברייתות שם:מברכין על האור היוצא מן העצים וכו' אע"פ שאין מברכין עליו ביה"כ פשוט בפרק מקום שנהגו והביאו הרי"ף בפרק אלו דברים ופירש"י טעמא לפי שנברא עכשיו אין מברכין עליו במוצאי יום הכפורים אבל במוצאי שבת מברכין שאף הוא תחלת בריית האור:גחלים שבוערות כל כך וכו' פשוט בפרק אלו דברים (כג:):ומ"ש והוא שעשויין להאיר כן כתב שם הרא"ש והוא נלמד מדין אור של מתים שיבואר בסמוך:אור של כבשן וכו' ג"ז שם ודברי רבינו בה כפירש"י והרשב"א כתב שרבי' האיי פי' בתחלה עד שלא אחז האור ברוב העצים אין מברכין עליו משום דסליק קוטרא ולא צאיל נהורא אבל לבסוף צאית נורא וצייל נהורא:נר של בית הכנסת שם תני חדא נר של בית הכנסת מברכין עליו ותני אידך אין מברכין עליו ל"ק הא דאיכא אדם חשוב הא דליכא אדם חשוב והרמב"ם בפכ"ט מפרש כדברי יש מפרשים:ומ"ש ואם יש שמש שאוכל שם וכו' והוא שלא תהיה לבנה זורחת וכו' ג"ז שם וכתב הרב המגיד בפרק כ"ט ובארצותינו שאין החזן דר שם נהגו להדליק נר מיוחד כדי להבדיל עליו:אין מברכין על אור של מתים משנה שם:הלכך מת שהיו מוליכין לפניו נר אפי' הוציאוהו ביום וכו' ג"ז שם מימרא דרב יהודה:וסומא כתב אבי העזרי שאין לו לברך וכו' כ"כ בהגהות פכ"ט ובמרדכי פ"ב דמגילה רבי יהודה ב"ר קלונימוס היה מסופק אם סומא מברך בורא מאורי האש כיון דקי"ל כרבנן דאמרי מגילה (כד.) סומא פורס על שמע כיון דאית ליה הנאה מיניה ולרבי אבי"ה נראה דלא מברך דהתם לאו בהנאה גרידא תליא מילתא כדתנן פרק אלו דברים אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו וכן תניא אין מברכין עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה אבל בפורס על שמע בהנאה תליא מילתא ואפילו מאחריני כדמייתי מוהיית ממשש באפילה וגו' וכתב הרשב"א בתשובה בשם הגאונים סומא אינו צריך שיבדיל ובתפלה לבד די לו עכ"ל. ונראה הטעם דכיון דאינו יכול לברך בורא מאורי האש אינו צריך להבדיל וכיון שהבדיל בתפלה דיו וכתוב בא"ח שאפילו מי שסובר שמברך סומא על הנר הני מילי במוצאי שבת אבל במוצאי י"כ לא:היו יושבין בבית המדרש והביאו לפניהם אור וכו' בפ' אלו דברים שם איפליגו ב"ש ובית הלל במלתא והלכה כב"ה דאמרי' א' מברך לכולם משום דכתיב ברוב עם הדרת מלך. כתב בכלבו פורים שחל להיות במוצאי שבת שקורין מגילה לאור הנר מברך בורא מאורי האש קודם עכ"ל ונ"ל דס"ל דאע"ג דאסיקנא בפרק מקום שנהגו דהלכה כר"י דאמר סודרן על הכוס ה"מ כשאינו משתמש לאור הנר אבל כשמשתמש לאורו מברך מיד ור"י כתב בח"ב בשם המפרשים שקודם שיאמר בורא מאורי האש אסור לעשות מלאכה ויחזירנה אח"כ לומר על הכוס ומיהו כתב אחר זה דה"מ במלאכה כגון אורג או כותב וכיוצא בו אבל להדליק נר או להוציא מרשות לרשות א"צ כל זה עכ"ל ואע"ג דלא ידענא מנא ליה הא וכמו שאכתוב בסימן שאחר זה בס"ד מ"מ לקרות מגילה לאור הנר דלאו מלאכה היא כלל נראה דבהבדלה בתפלה סגי: גרסי' בירושלמי דברכות פרק אלו דברים נר בתוך חיקו או בתוך פנס או בתוך אספקלריא רואה את השלהבת ואינו משתמש לאורה משתמש לאורה ואינו רואה את השלהבת לעולם אין מברכין עליה עד שיהא רואה את השלהבת ומשתמש לאורה וז"ל אורחות חיים המברך על העששית ועל הפנס צריך להוציא האור משם עד שיראה השלהבת וכתב הרשב"א דעששית הוא כרואה השלהבת אבל פנס אינו רואה את השלהבת עכ"ל א"ח ותמהני דא"כ פליג הרשב"א על הירושלמי דהא אספקלריא משמע דהיינו עששית:

~ סימן רצט - שלא לאכל ולא לעשות שום מלאכה קדם שיבדיל
<?>נוסח ההבדלה בפרק ערבי פסחים ירושל' צריך לומר אחר הבדלה וכו' ורב סעדיה כתב אין צריכין בני ביתו לטעום וכו' כ"כ בשבלי הלקט שהמבדיל רגיל לשתותו כולו:וכתב עוד רב עמרם אנו נוהגין להטיל מים בכוס של ברכה וכו' כ"כ המרדכי במסכתא יומא בשם תשובת הגאונים:אסור לאכול שום דבר וכו' בפרק ע"פ (קה.) כל הטועם כלום קודם שיבדיל מיתתו באסכר':ומ"ש או אפילו לשתות יין וכו' פשוט שם:ומ"ש ומים מותר לשתות פשוט שם ודלא כרב הונא דאסר לשתות מים והכי אמרי' תו התם רבנן דבי רב אשי לא קפדי אמיא וכן פסקו הפוסקים ואם אין לו כוס של יין להבדיל עליו אם מותר לטעום בלא הבדלה נתבאר בסימן רצ"ו:אבל אם היה יושב ואוכל מבעוד יום וחשכה לו וכו' שם שבת אינה קובעת להבדלה וה"מ לענין מיפסק דלא מפסיקין אבל אתחולי לא מתחלינן ומיפסק נמי לא אמרן אלא באכילה אבל בשתייה לא ושתייה נמי לא אמרן אלא בחמרא ושכרא אבל במיא לית לן בה ופירש"י וה"מ דלהבדלה אינה קובעת לאפסוקי סעודתא אבל אתחולי לא מתחילין משחשיכה עד שיבדיל אבל לשתייה לאו דבר חשוב הוא ומפסיקין ונראה מדבריו דהא דמפסיק לשתייה היינו בשלא היה קבוע אלא לשתייה אבל אם היה קבוע לאכילה שאינו צריך להפסיק שותה בתוך סעודתו ואינו צריך להפסיק משתייה וכתב סמ"ג במ"ע סי' נ"ט שהרי"ף מפרש שמועה זו בספק חשיכה אבל ודאי חשיכה פורס מפה ומבדיל וגומר סעודתו והרא"ש בפרק ע"פ כתב כן בשם בעל העיטור ודחה דבריו והעלה דאפי' חשיכ' ודאי אינו מפסיק אבל מהר"י קולון בשורש צ"ו פסק כדברי הרי"ף וסמ"ג: כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות ברכות ששנים שהיו שותים ואמרו בואו ונקדש קידוש היום אם רצו לחזור ולשתות קודם שיקדשו אע"פ שאינם רשאין צריכין לחזור ולברך תחלה בפה"ג ואח"כ ישתו אבל אם אמרו בואו ונבדיל אם רצו לחזור ולשתות קודם הבדלה אינם צריכין לחזור ולברך ונראה הטעם דבהבדלה כיון דאם היו אוכלים לא היו צריכין להפסיק אע"פ שצריכין להפסיק בששותים מ"מ לא חמיר כ"כ כמו קידוש שאפי' אם היו אוכלים הם צריכין להפסיק והלכך כי אמרו הב לן ונבדיל לא הוי הפסק כל כך שיצריכם ברכה ומהר"י קולון כתב בשורש צ"ו שטעמו של הרמב"ם משום דלא מפרש כהרי"ף ההוא דהבדלה אינה קובעת בספק חשיכה דוקא אלא מוקי לה אפילו בודאי חשיכה אבל להרי"ף פשיטא שאפילו בהבדלה צריך לחזור ולברך בפה"ג: ואם צריך לברך בפה"ג על כוס של הבדלה כשהוא מפסיק נלמד ממה שכתב רבינו בסימן רע"א שאינו מברך אבל מהר"י קולון כתב בשורש צ"ו דלהרי"ף וסמ"ג דמפסיקין אף להבדלה בודאי חשיכה פשיטא שצריך לחזור ולברך ואפי' לדברי התוספות (ע"פ קג. חולין פז.) שסוברים דתפלה לא הוי סילוק הכא כיון שפסק באכילה אין לך סילוק גדול מזה וכתב באותה תשובה שכן עשה הוא מעשה ובירך בפה"ג באמצע סעודה לפני הבדלה לאחר שנזכר ממנה דכיון דחשיכה ודאי היה צריך להפסיק והוי סילוק ותמהני עליו שלא הביא דברי רבינו שבסימן רע"א שאפילו במפסיק לקידוש אינו צריך לברך בפה"ג וגם כי הרא"ש כתב דלדעת הרי"ף נמי א"צ לברך על היין כדעת הירושלמי כמו שכתבתי שם וגם שם כתבתי דהכי נקטינן ואין להקשות עליו למה לא כתב שבירך המוציא דשמא לא היו מסובין אלא לשתייה: כתב הרמב"ם בפכ"ט גומר סעודתו ומברך ברכת המזון על הכוס ואח"כ מבדיל עליו וכתב ה"ה שיש חולקין עליו לומר דתרי כוסות בעינן וטען הוא ז"ל בעד הרמב"ם ומ"מ כתב שאם יש לו ב' כוסות מברך על אחד ומבדיל על אחד כדברי הגאונים ועיקרם :טעה ואכל קודם שהבדיל וכו' בפרק ע"פ אמר רבא הלכתא טעם מקדש טעם מבדיל:שכח ולא הבדיל במ"ש שם (קו.) אמרי בני ר' חייא מי שלא הבדיל במ"ש מבדיל והולך כל השבת כולה ועד כמה א"ר זירא עד רביעי בשבת ובתר הכי (קז.) אמר רבא הלכתא טעם מקדש וכו' ומי שלא הבדיל במ"ש מבדיל והולך כל היום כולו הכי גריס הרי"ף והיא גירסת הגאונים וכתב ה"ה שכן דעת האחרונים אבל התוספות (שם) והרא"ש גורסים גם בדברי רבא כל השבת כולה ופירשו דהיינו עד יום ד' כדאמר רבי זירא וכן דעת הרמב"ם בפכ"ט אלא שקשיא לי שכתב שמבדיל והולך עד סוף יום ד' ובגמרא משמע בהדיא דעד יום ד' ולא יום ד' בכלל דיום ד' מכלל שבוע הבאה הוא נחשב לענין גיטין וכ"כ רשב"ם ואפשר שגי' אחרת היתה לו: כתוב בזה בת"ה סי' קנ"ד בני אדם שמתענים ג' ימים רצופים לילה ויום ומתחילין במ"ש איך יעשו בהבדלה על הכוס הואיל ואין יכולין לשתות במ"ש יראה דיש דרכים בדבר בג' פנים האחד שיבדיל מבע"י וליכא למימר כיון דאבדיל שוייה חול ואיתסר ליה למשתי דכיון דמנפשיה קביל עליה הנך תעניות לא שייך למימר דע"כ חל עליו כדאמרינן גבי ט"ב ואי משום חובת הנדר הא קי"ל (נדרי' מט.) בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ובלשון בני אדם לאו לילה מיקרי לענין ההבדלה. השני שיבדיל בסוף יום ג' בתחלת ליל רביעי כד שרי ליה למיכל ולמשתי דאע"ג דעד רביעי מצי לאבדולי ולא עד בכלל שאני הכא דלא הוה מצי למיכל ולמשתי מקמי הכי ומיהו אין דרך זה מחוור כל כך והמחוור שבכל הדרכים שאם יש אצלו במ"ש מי שמבדיל יכוין לצאת עמו בברכה ויענה אמן ויוצא שפיר אפילו שאינו טועם:ומ"ש ודוקא בפה"ג וכו' אבל על הבשמים ועל האש אינו מברך אלא במ"ש בפ' ע"פ (קז.) ומבדיל והולך כל השבת כולה א"ר יעקב בר אידי אבל לא על האור ולמד רבינו לבשמים מכ"ש שהרי אינה אלא להשיב הנפש שדואגת על יציאת שבת ולא שייך אלא סמוך ליציאתו:כתב בה"ג ה"מ דמבדיל ביום א' דלא טעים מידי וכו' כן כתבו הגהות בשמו בפ' כ"ט וכתבו עוד אבל האלפס כתב דאפילו למחר מבדיל אפי' טעים ביום ע"כ ודברי הרי"ף הם בפרק ע"פ גבי עובדא דאמימר דבת טות:המבדיל על היין על שולחנו פוטר היין שבתוך המזון שא"צ לברך עליו וגם א"צ לברך ברכה אחרונה וכו' כ"כ ה"ר יונה בפרק כיצד מברכין והרא"ש כתב שם ובר"פ ע"פ שאם הבדיל במקום סעודה אפי' הבדיל קודם שנטל ידיו פוטר יין שבתוך המזון אבל התוס' כתבו בפרק כיצד מברכין (מב:) דבנטל ידיו ואח"כ הבדיל פטר אבל כשהבדיל ואח"כ נטל ידיו לא פטר יין שבתוך המזון וצריך לברך אחר כוס הבדלה ברכה אחת מעין ג' ומ"ש וגם א"צ לברך ברכה אחרונה כ"כ הרא"ש בר"פ ע"פ וכתבתיו בס"ס רע"ב:וכתב הר"מ מרוטנבורק שצריך ליזהר שלא יביא הלחם לשלחן עד אחר הבדלה וכו' כן כתבו הגהות בפכ"ט בשמו ומשמע דהיינו דוקא כשרוצה לסעוד מיד אבל אם אינו רוצה לסעוד מיד כיון דאין מבדילין על הפת לא שייך ביה דין קדימה לענין הבדלה וא"צ לכסותו:אסור לעשות שום מלאכה קודם שיבדיל וכו' בפרק שואל (קנ.) תנן אבל מחשיך לשמור פירותיו וכו' ומביא פירות בידו כלומר שתלשם מן המחובר ובגמרא (שם:) מקשה ואע"ג דלא אבדיל והאמר ר"א בן אנטיגנוס משום ראב"י אסור לאדם שיעשה חפציו קודם שיבדיל וכ"ת דאבדיל בתפלה והאמר רב יהודה א"ש המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס א"ל רבי אבא לרב אשי במערבא אמרינן הכי המבדיל בין קודש לחול ועבדין צורכין ופירש"י המבדיל בין קודש לחול להיכרא בעלמא ללוות את המלך ועבדינן צורכין ואח"כ אנו מברכין על הכוס ברכה גמורה דהבדלה וכ"ש דאי אבדיל בתפלה מותר לעשות צרכיו וחוזר ומבדיל על הכוס וכתב שם הר"ן שנראה מדברי רש"י שהוא מפרשה בלא שם שאינו אומר אלא המבדיל בין קודש לחול אבל מדברי הרי"ף נראה שהוא מפרשה בשם והרא"ש פרק ע"פ אמאי דאמרינן (קד.) המבדיל לא יפחות מג' ולא יוסיף על שבע כתב דאע"ג דאמרינן בפרק שואל (ק:) שאמר רב אשי כי הוינן בי רב כהנא אמרי' המבדיל בין קודש לחול וסלתין סילתין אפ"ה נהגו העם לומר שלשה והא דרב אשי לאו בהבדלה על הכוס איירי אלא ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס דבעי למימר בא"י אמ"ה המבדיל בין קודש לחול עכ"ל ודייק רבינו מדכתב ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס ולא כתב קודם שיבדיל בתפלה ועל הכוס אלמא כל שלא הבדיל על הכוס אסור במלאכה ואפילו אם הבדיל בתפלה עד שיאמר בא"י אמ"ה המבדיל בין קודש לחול וכן דעת הרמב"ם שאע"פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ויאמר המבדיל בין קודש לחול אך לא נתבאר בדבריו אם צ"ל שם ומלכות אם לאו וה"ה כתב שהגאונים כתבו שאם התפלל והבדיל בתפלה יכול לעשות מלאכה וא"צ לברכה אחרת ולזה הסכימו מן האחרונים ועיקר עכ"ל וכן כתבו הגהות שם וכן דעת ר"י בח"ב ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים שאע"פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה הכי הוה חזי למינקט אלא דסוגיין דעלמא דלא כוותייהו וכיון שהבדילו בתפלה עושין מלאכה וכדברי הגאונים והאחרונים וכיון דמידי דרבנן הוא שפיר דמי למנקט כותייהו לקולא והיכא שלא הבדיל בתפלה נראה לסמוך על דברי רש"י שאומר המבדיל בין קודש לחול בלא הזכרת השם כיון דמידי דרבנן הוא גם ספק הזכרת ש"ש לבטלה הוא : כתב רבינו ירוחם בח"ב וכל זה מיירי במלאכה כגון אורג או כותב וכיוצא בו אבל להדליק נר או להוציא מרשות לרשות אינו צריך כל זה עכ"ל ואיני יודע מנין לו דהא בגמרא אמר רב אשי הוה אמרי' בין קודש לחול וסלתין סלתין ופירש"י חוטבים עצים ומה מלאכה יש יותר בחטיבת עצים מבהדלקת הנר : וכתב הכלבו נהגו הנשים לדלות מים במ"ש תיכף ששמעו ברכו שמצינו באגדה שבארה של מרים בימה של טבריא וכל מו"ש מחזרת על כל בארות ועל כל מעינות וכל מי שהוא חולה ויזדמן לו מים וישתה אפי' כל גופו מוכה שחין מיד נרפא ומעשה באדם אחד שהוה מוכה שחין והלכה אשתו במ"ש לשאוב מים ונתעכבה יותר מדאי ונזדמנה לה בארה של מרים ומלאה כדה מאותן המים כיון שבאה אצל בעלה כעס עליה ומרוב כעסו נפלה כדה משכמה ונשבר הכד ונפלו מטיפי המים על בשרו ובכל מקום שנתזו המים נרפא השחין ועל זה אמרו חכמים (קידושין מא) רגזן לא עלתה בידו אלא רגזנותו ולכן נהגו לשאוב מים בכל מוצאי שבת עכ"ל:

~ סימן ש - שיסדר שלחנו במוצאי שבת
<?>לעולם יסדר אדם שלחנו במ"ש וכו' בפרק כל כתבי (קיט.) כתוב בשבלי הלקט משל שמלווין את המלך ביציאתו כשם שמלווין אותו בכניסתו ובסדורים מפרש אבר יש באדם ונסכוי שמו ואינו נהנה באכילה אלא במ"ש עכ"ל: וכתוב עוד שם נהגו לומר פיוטים וזמירות ללוות השבת כדרך שמלוין את המלך בכניסתו וביציאתו:

~ סימן שא - באיזה כלים מתר לצאת בשבת ואיזה מהם אסורים
<?>אם באתי לכתוב הלכות שבת וכו' כתיב אם תשיב משבת רגלך ודרשו ז"ל שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול פרק אלו קשרים (קיג.):אבל לדבר מצו' כגון לב"ה או כיוצא בו מותר בפ"ק דברכות (ז:) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף פרק אלו קשרים:כתוב בס"ה בחורים המתענגים בקפיצתן וכו' כדברים האלה כתוב בסמ"ק ובהגהות פכ"ט אלא שדברי רבינו מיותר במותר האתרון דלישנא הכי איתיה בסמ"ק בחורים המתענגים בריצתן וקפיצתן מותר וכן כל דבר שמתענגים בו לראותו ובתוספתא פי"ז תניא אין רצין בשבת כדי להתעמל אבל מטייל כדרכו אפילו כל היום כולו כתוב בתשובות שבסוף ספר חזה התנופה לטייל בשבת במבוי שיש בו עירוב בלי כיסוי הראש ובלי סרבל תלוי במנהג ואם נהגו שלא לטייל מנהג יפה היא ואין להקל בו וראיה מפרק מקום שנהגו (נ.) עכ"ל:היה הולך והגיע לאמת המים וכו' עד כדי שלא יבא לידי סחיטה בסוף פ' אלו קשרים (קיג:):היה הולך לדבר מצוה וכו' עד אבל במנעלו מותר דלא נפיל פרק בתרא דיומא (עז:) ואיבעיא לן רב אצל תלמיד מהו ולא איפשיטא וכתבו הרי"ף והרא"ש דנקטינן לחומרא ולכן לא הזכירו רבינו דממילא משמע דאסור שהרי לא התיר אלא להקביל פני גדול ממנו:ומ"ש שהטעם שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו הוא כדי שיזכור ולא יבא לידי סחיטה כ"כ שם הרא"ש והר"ן אבל רש"י פי' שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו להגביה שפת חלוקו על זרועו דאינו נראה כמלבוש אלא כנושאה על כתיפו ואמר מר (שבת קמז.) היוצא בטלית מקופלת על כתיפו בשבת חייב ובחילוק בין מנעל לסנדל פירש"י (יומא עח.) דסנדל אינו יכול להדקו ולקשר יפה ברגלו כמו מנעל ודע דבגמרא (שם עז:) שרי להולכים לדבר מצוה לחזור ולעבור במים כדי שלא תהא מכשילן לעתיד לבא ותו שרי להולך לשמור פירותיו לעבור במים ורבינו השמיטה כאן וסמך על מה שכתבם בסי' תרי"ג לגבי יה"כ ששם הוא עיקר בגמרא:וכתוב עוד שם שההולך לשמור פירותיו לא התירו לו לעבור במים בחזרתו ודבר של טעם הוא דהא לא שייך למימר ביה כדי שלא תהא מכשילן לע"ל ומ"מ התירו לו לעבור כדי לילך לשמור פירותיו דשמירת ממונו לא הוה דבר הרשות לגמרי:ויש כלים שמנעו חכמים לצאת בהם וכו' זה הכלל כל היוצא בדבר שאינו מתכשיטין וכו' מדברי הרמב"ם בפי"ט ונלמד מתוך דברי הגמרא פרק במה אשה יוצאה מתוך הדינים שיבואו בסמוך:הלכך לא יצא האיש בסייף ובקשת וכו' משנה שם (סג.) ומשמע דאפילו בחגור בסייף נמי חייב וכ"כ בהגהות אשר"י שם ותריס היינו מגן ואלה מצוק"ה בלעז:לא בשריון ולא בקסדא גם זה משנה שם (ס.) וקסדא הוא כובע ברזל ומגפיים הם אנפילאות של ברזל למלחמה:ולא יצא בתפילין ג"ז משנה שם ומפרש בגמרא (סא.) דאפילו למ"ד שבת זמן תפילין הוא אסור דלמא אתי לאתויי בר"ה ופירש"י אם בא ליפנות:ולא יצא קטן במנעל גדול וכו' בס"פ תולין (קמא:) ת"ר לא יצא קטן במנעל גדול אבל יוצא הוא בחלוק גדול ולא תצא אשה במנעל מרופט ואין יוצאין במנעל חדש באי זה מנעל אמרו במנעל של אשה ונראה מדברי רבינו דהא דאמרינן באיזה מנעל אמרו לא קאי אלא אמנעל חדש לחודיה וכ"נ מדברי סמ"ג וסמ"ק אבל מדברי רבינו ירוחם בח"ב נראה דקאי גם אלא יצא קטן במנעל גדול דבאשה דוקא אמרו ולא באיש:ולא יצא במנעל אחד אם אין לו מכה ברגלו וכו' משנה בפרק במה אשה (ס.) לא יצא האיש בסנדל המסומר ולא ביחיד בזמן שאין ברגלו מכה ופירש"י בירושלמי מפרש דלא לחשדיה דטעין לחבריה תיתי כנפיה ול' רבותי דלמא מחייכו עליה ושקיל שליף ליה וממטי ליה בידיה בשכחה ובגמרא (סא:) דייק הא יש ברגלו מכה נפיק בהי מינייהו נפיק א"ר הונא באותה שיש בה מכה וחייא בר רב אמר באותה שאין בה מכה ופסקו הרי"ף והרא"ש כחייא בר רב וכ"פ הרמב"ם בפכ"ט:ולא יצא במחט התחובה לו בבגדו וכו' בפרק קמא דשבת (יא:) מבואר בברייתא דלכ"ע כל היכא שאינו אומן פטור ודין האומן יבא בדברי רבינו בסמוך ובפרק במה אשה (סב.) תנן ואם יצתה אשה במחט שאינה נקובה או בטבעת שיש עליה חותם חייבת חטאת ואם יצתה במחט נקובה ובטבעת שאין עליה חותם פטורה אמר עולא וחילופיהן באיש ופי' הרי"ף דעולא קאי בין אמחט בין אטבעת דאיש היוצא במחט נקובה או בטבעת שאין עליה חותם חייב חטאת ואם יצא במחט שאינה נקובה או בטבעת שיש עליה חותם פטור אבל אסור וכן דעת הרמב"ם בפי"ט והרא"ש תמה על הרי"ף היאך יתחייב האיש במחט שאינה נקובה הוצאה כלאחר יד היא ועוד בשלמא בטבעת שייך למימר וחילופיהן באיש דבאשה באין עליה חותם הוי תכשיט ויש עליה הוי משוי ובאיש להפך יש עליה חותם הוי תכשיט אין עליה חותם הוי משוי אבל במחט בין נקובה בין אינה נקובה הוי משוי לאיש לכן נראה פירש"י שפירש וחילופיהן באיש דמחייב חטאת קאי אטבעת שאין עליה חותם ולא קאי אמחט עכ"ל ונראה שדעתו לומר שאין דרך האיש לצאת בשום מחט לא נקובה ולא בלתי נקובה ולכן תמה היאך יתחייב האיש במחט שאינה נקובה הוצאה כלאחר יד היא כלומר שמאחר שאין דרכו להוציא מחט שאינה נקובה הוי מוציא שלא כדרך המוציאין ופטור ומ"ש עוד דבמחט בין נקובה בין שאינה נקובה הוי משוי לאיש ה"ק לפי דברי הרי"ף דמחייב לאיש במחט שאינה נקובה משום דכיון דאינה תכשיט לא הוי משוי היה לו לחייב גם בנקובה דגם היא אינה תכשיט לו והוי משוי אלא ודאי בין נקובה בין שאינה נקובה אינה תכשיט לאיש ופטור עליה ורבינו סתם דבריו כהרא"ש וזהו שכתב דבאיש בין נקובה בין שאינה נקובה פטור אבל אסור וה"ה בפ' י"ט כתב שדעת הגאונים והרמב"ן והרשב"א כדעת רש"י אבל כתב שדעת רש"י שהאיש והאשה שוין בדין המחטין נראה מדבריו שהוא סובר דלרש"י איש היוצא במחט שאינה נקובה חייב בחטאת כמו האשה והר"ן כתב דלא נראו לו דברי הרי"ף ולא פירש דעתו נמצאו שלשה מחלוקות בדבר לדברי הרי"ף והרמב"ם איש היוצא במחט נקובה חייב ובשאינה נקובה פטור ולדברי הרא"ש בין בנקובה בין בשאינה נקובה פטור ולדברי ה"ה בשאינה נקובה חייב ובנקובה פטור:ולא יצא בטבעת שאין עליה חותם וכו' משנה כתבתיה בסמוך דאשה שיצאה בטבעת שיש עליה חותם חייבת וכשאין עליה חותם פטורה ואמר עולא וחילופיהן באיש ופירש"י דבאיש בשאין עליה חותם חייב יש עליה חותם פטור אבל ר"ת כתב דלא גזרו חכמי' באיש דילמא שליף ומחוי לפי שאין דרכו בכך וכן משמע בגמ' דשרי גברא לצאת בטבעת לר"ה והא דאמר עולא וחילופיהן באיש אחיוב חטאת קאי דבאיש יש עליה חותם מותר אין עליה חותם חייב חטאת וגרסינן בירושלמי נמי תכשיטין למה הם אסורים א"ר ע"י שהנשים שחצניות היא מתירתו להראות לחבירתה והיא שוכחת ומהלכת בו ד"א בר"ה כך כתב הרא"ש ומשמע מדבריו דס"ל כר"ת וכ"כ שם המרדכי וכן כתבו סמ"ג ותרומה והגהות פי"ט שהאיש מותר לצאת בטבעת שיש עליה חותם דלא חיישינן דילמא שליף ומחוי וגם הר"ן הזכיר שם דעת ר"ת אלא שנחלק עליו:ומ"ש רבינו אבל דבר שהוא תכשיט לאיש ולאשה אסור גם לאיש הוא ממה שכ' שם הרא"ש ויש מביאין ראיה מן הירושלמי דפירש"י דגרסינן התם והאיש ע"י שאינו שחץ מותר נשמעינה מן הדא מעשה בר"ג שירד לטייל בתוך חצירו בשבת ומפתח של זהב בידו וגערו בו חביריו משום תכשיט הדא אמרה העשוי לתכשיט אסור הדא אמרה העשוי לכך ולכך הדא אמרה אחד האיש וא' האשה והרז"ה דחה ראיה זו שאני מפתח שהוא תכשיט לאיש ולאשה הלכך לא פלוג בין איש לאשה אבל דבר שהוא תכשיט לאיש ולא לאשה מותר והסכים הרא"ש לדבריו ולפי זה טבעת שיש עליה חותם דהוי תכשיט דאיש ולא דאשה מותר האיש לצאת בו אבל דבר שהוא תכשיט דאיש ודאשה אסור אף האיש לצאת בו וכתב שם הר"ן שעל פי סברת רבינו תם יש מי שאומר שעכשיו יוצא האיש אפילו בטבעת שאין עליה חותם דאע"ג דאמרינן בגמרא וחילופיהן באיש ה"מ לפי דורם שלא היו אנשים רגילים בטבעת שאין עליה חותם אבל עכשיו שנהגו בו הרי הוא להם כתכשיט ושרי עכ"ל אבל הרמב"ם בפי"ט אע"פ שהתיר לאיש לצאת בטבעת שיש עליה חותם כדברי ר"ת כתב דבאין עליה חותם חייב חטאת ולא חילק בין זמן לזמן להקל בזמן הזה ואדרבה כתב שנהגו העם שלא יצאו בטבעת כלל וגם בכל הספרים שראיתי שהזכירו דעת ר"ת חייב חטאת לאיש באין עליה חותם ולא חילקו בין זמן לזמן ורבינו ירוחם בח"ה כתב שאע"פ שבזמן הזה הוי טבעת שאין עליה חותם תכשיט לאיש יש לאסור מטעם שהוא תכשיט גם לאשה וכל שהוא תכשיט לאיש ולאשה אסור עכ"ל הרי שאוסר גם בזמן הזה לאיש טבעת שאין עליה חותם אלא שאינו מחייב עליה חטאת שהרי לא אסרו אלא מפני שהוא תכשיט לאיש ולאשה וכל כה"ג לא מיתסרי אלא משום דילמא שליף ואתי לאתויי ודבר של טעם הוא דכיון דחזינן שהוא תכשיט לו א"א לחייבו עליו חטאת : כתב הכלבו דטבעת שקבוע בה אבן וכן אם כתובים בה אותיות אין עליה חותם מיקריא שלא נקרא חותם אלא א"כ חקוקים בה אותיות או צורות כדי שיהא במה שחותמין בה חותמה בולט עכ"ל ונ"ל דחותמה בולט לאו דוקא דה"ה אם מה שחותמין בה חותמה שוקע אלא דנקט אורחא דמילתא וז"ל שבלי הלקט טבעות שכותבים בהם אותיות לרפואה ואין בהם חותם נראה דאסור להוליכן בשבת אם לא נתמחו היטב כקמיע מומחה:ומ"ש רבינו וכן דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש בו כגון אותן מפתחות נאות וכו' הירושלמי שכתבתי בסמוך פירשו הרא"ש בפ' במה אשה דה"ק הדא אמרה העשוי לכך ולכך פי' לאיש ולאשה הדא אמרה בזה אני אומר אחד האיש ואחד האשה וי"מ העשוי לכך ולכך כלומר שעשוי לתכשיט ולתשמיש כגון מפתח שפותח בו המנעול בזה אסור בין באיש בין באשה דהרואה אומר לצורך תשמיש הוא מוציאו ובאשכנז נוהגים שעושים מפתחות ותולות אותן הנשים בצואריהם בשלשלאות או בחוטי צבעונין ויוצאין בהם עכ"ל ולפי דברי המפרשים דהעשוי לכך ולכך דהיינו שעשוי לתכשיט ולתשמיש הדבר ברור דהני מפתחות אסור וכמו שכתב רבינו אבל הרא"ש משמע דאינו מפרש העשוי לכך ולכך אלא העשוי לאיש ולאשה אבל העשוי לתכשיט ולתשמיש לא הוזכר לאיסור דמישרא שרי ולכן כתב שבאשכנז נוהגים היתר ולא נחלק עליהם אלמא דהכי ס"ל וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק והתרומה והגהות פרק י"ט דרגילות נשים עשירות להוציא בשבת מפתח של כסף או של זהב ויש בו מחט וסוגרת בה מפתחי חלוקה שבצוארה כלומר שראשה הא' חד כמין מחט וראשה השני עב ועשוי בו מפתח ולפי דבריה' צ"ל דמה שגערו חביריו ברבן גמליאל שיצא במפתח זהב בידו שאני התם דבידו הואי ואיכא למיחש למשלף ואחוויי באשה וכיון שהוא תכשיט דאיש ואשה אסור אף לאיש אבל מנהג אשכנז שהמפתח קשור בצואר ליכא למיחש להכי דהא יכולה לאחוויי בעוד המפתח עליה וגם אינו נקל כ"כ למשלפיה הלכך שרי אף לאשה:ומ"ש שהר"ם אסר בשל ברזל ונחשת אפי' עשאו לנוי כן כתבו בהגהות פ' י"ט ובמרדכי פרק במה אשה שנשאל הר"ם אם מותר לקבוע ברזל ושאר מיני מתכות בראש חגורתו לנוי כדרך שעושים לחגורות וכשיקבענו יחוק בו צורת מפתח ולהוליכו בשבת ולפתוח ולנעול בו והשיב דודאי אסור והביא ראיות לדבר ובהגהות מבואר דלא אסר אלא בשל ברזל ונחשת וכיוצא בו אבל בשל כסף וזהב שרי וגם הרא"ש כתב בתשובה שראה רבותיו שאסרו בשל נחשת ואפילו עשאו כעין תכשיט והרשב"א כתב בתשובה מעשים באו לידי בישראלים הדרים בכפרים שהיו עושין מפתח בסוף האזור ומוציאין אותן וחושבין שהוא בטל לגבי האזור ואני אסרתי להם דכל דבר שאינו צורך הכלי ואינו תשמיש הכלי אינו בטל לגבי כלי והרי הוא כאילו מוציאו לבדו בלא הכלי וראיה מדגרסינן בפרק תולין (קלט:) היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב חטאת משום דציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי וה"ה והוא הטעם למפתח זה שבאזור שלא הוקבע שם לתשמיש האזור אלא להשתמש בו בפני עצמו הוקבע שם ואינו בטל לגבי האזור ומי שמוציאו כן בשבת חייב חטאת עכ"ל ולפ"ז בשל כסף נמי אסור וחייב חטאת מהאי טעמא ומ"מ יש למצוא היתר לצאת בשל כסף מפני שהיא עצמה תכשיט ובתשובה אשכנזית מצאתי כתוב מפתח כסף המתוקן בחגור הוה תכשיט לאשה ואפילו של ברזל נהוג עלמא להתיר כדברי רבינו פרץ ואגודה אף כי מהר"ם קורא תגר והמהדרים מחברים אותו ע"י יתד כסף וטעם המתירים דחשיב כמו תכשיט דחגור שקורין זינק"ל וכדאמרינן (שבת נח.) בארוג בכסותו דממחה מומחה וכל שהוא ארוג לא גזרו אלא שמהר"ם חילק וכבר פשט המנהג להתיר דא"א לכל אדם לעשות של כסף אבל בשל כסף נראה דמהר"ם מודה דתכשיט גמור הוא אע"ג דלמקצת פי' הרא"ש ההוא דר"ג במפתח של זהב בירושלמי מחלק בין איש לאשה לא היה מחובר בחגורה כעין זינק"ל עכ"ל ואנו לא ראינו מי שנהג היתר בדבר זה והכי נקטינן :ומ"ש רבינו בשם ספר המצות לחלק בין רצועה מובלעת בתוך יד של מפתח לשלשלת שיש בה קרס וכו' כך הוא בסמ"ק וביאור דבריו דכשרצועה מובלעת בתוך יד המפתח כלומר שהכניס ראש הרצועה במפתח והכה עליו בקורנס עד שנעשית הרצועה מחוברת למפתח כאילו הם גוף א' שרי כיון שהרצועה כולה גוף א' אבל אם עשה כן בשלשלת אסור לפי שהשלשלת עשוי מקרסים רבים אחוזים זה בזה ומשום הכי אע"פ שראש השלשלת תהיה מובלעת בתוך המפתח אסור לפי שסוף סוף המפתח והשלשלת אינם גוף אחד שהרי השלשלת מחוברת מחלקים ודעת א"א ז"ל להתיר אפילו בשלשלת ואפילו אין ראש השלשלת או הרצועה מובלעת בתוך יד המפתח שהרי כתב שבאשכנז נוהגים לתלות המפתחות בצואריהם בשלשלאות או בחוטי צבעונים הרי שהתיר בשלשלת וגם לא הצריך להיות ראש השלשלת או החוטים מובלעים בתוך יד המפתח כנ"ל מדנקט גבי היתרא רצועה וגבי איסורא שלשלת דאל"כ לא הוה ליה לפלוגי אלא בין מובלע בתוך יד המפתח לאינו מובלע ולא בין רצועה לשלשלת אלא ודאי בכל שלשלת אסור:ומ"ש אבל בשלשלת שיש בה קרס ה"ק אבל בשלשלת שכל שלשלת הוא מקרסים יש אוסרים לפי שאע"פ שראש השלשלת יהא מיבלע במפתח כיון שאותו ראש שמובלע במפתח ראשו השני עשוי כקרס ואחוז על ידו בשלשלת הוי ליה ב' גופים אחוזים זה בזה ואסור ויותר נראה לומר דלא אסרו בשלשלת אלא בשאינה מובלעת בתוך יד המפתח ולרבותא נקט שלשלת דאע"פ שהיא מכסף כמו המפתח לא חשיב גוף אחד כיון שאינה מובלעת אלא אחוזה בקרס אבל אם היא מובלעת אפילו רצועה שאינה ממין המפתח שרי:ומ"ש ודעת א"א ז"ל להתיר שכתב שבאשכנז תולות המפתחות בצואריהם בשלשלאות או בחוטי צבעונין ולא חילק בין מובלעים בתוך יד המפתח לאינם מובלעים ושמעתי שיש מתירין לעשות תיק בתי עינים מכסף ולקבעו בשלשלת כסף ויוצאין בו בשבת ואפשר שרצו ללמוד כן מדין מפתח כסף וכדברי המתירים ואין הנדון דומה לראיה דשאני התם שהבתי עינים שבתוך התיק הם גוף בפני עצמו והוי משוי ואין לומר שהם בטלים לגבי התיק שהוא של כסף דאדרבה בתי עינים הם עיקר דאין אומרים נעשה בתי עינים לתיק אלא נעשה תיק לבתי עינים:לא יצא החייט במחט התחובה לו בבגדו ולא נגר בקיסם שבאזנו ולא סורק במשיחה שבצוארו כו' פלוגתא דר"מ ור"י בפ"ק (יא:) ופסק כר"מ דפטר כמו שפסק הרמב"ם בפרק י"ט וכבר נתן שם ה"ה טעם לדבריו:ולא יצא הזב בכיסו וכו' גם זה שם בברייתות ואמרינן בגמרא דמלאכה שאינה צריכה לגופה היא ולר' יהודה חייב ולר"מ פטור וכבר כתבתי בסי' רע"ח מחלוקת הפוסקים בזה:וכן אשה נדה שקושרת בגד לפניה וכו' בפרק במה אשה (סד:) תנן דיוצאה אשה במוך שהתקינה לנדתה ופירש"י לנדתה באותו מקום שיבלע בו הדם ולא יטנף בגדיה וכתבו התוספות ולא נהירא דא"כ אצולי טינוף הוא ומשוי הוא כדאמרינן בפ"ק (יא:) לכן נ"ל שלא יפול על בשרה ויתייבש עליה ונמצא מצערה וכן כתב הר"ן והמרדכי שם וכ"כ סמ"ג והגהות פרק י"ט:אין הקטע יוצא בקב שלו וכו' משנה בס"פ במה אשה (סה:) הקטע יוצא בקב שלו דברי רבי מאיר ור' יוסי אוסר ופירש"י קטע שנקטעה רגלו עושה כמין דפוס רגל וחוקק בו מעט לשום ראש שוקו בתוכו ור' יוסי אוסר דלאו תכשיט הוא ואינו מנעל והוי משוי ור"י בח"ה ביאר הדבר יפה שודאי דבר פשוט הוא שאינו עושה אותו להלך בו שעכ"פ הוא צריך למקלות ומותר לצאת בהם כמו שיתבאר כיון שצורך הילוכו הם אבל כוונת עשיית קב זה כדי שלא יראה חסר רגל אלא נכה רגל הילכך כיון דאינו צורך הילוכו אסור וכן כתבו הגהות בפי"ט בשם סמ"ג וכ"כ בספר התרומה וכתב הריב"ש בתשובה מיהו אם הקב הזה מחופה עור כעין שעושים לאותם שקורים בטינ"ש אפי' ר' יוסי מודה דמותר לצאת בו וגם אשה חולצת בו כדאיתא בהדיא בפרק מצות חליצה (קב:) עכ"ל:וכן קטע שאינו יכול לילך כלל על רגליו וכו' גם זה שם במשנה (ס'.) כסא וסמוכות שלו טמאין מדרס ואין יוצאין בהם בשבת: ופירש"י יש קטע שיבשו וכווצו גידי שוקיו ואפילו על ארכובותיו אינו יכול לילך ועושין כמין כסא נמוך ויושב עליו וכשהוא מהלך נסמך על ידיו בספסלים קטנים ועוקר גופו מן הארץ ונדחף לפניו וחוזר ונח על אחוריו והכסא קשור לו מאחוריו. סמוכות של אותו קטע עושה לו סמוכות של עור או של עץ לראשי שוקיו או רגליו התלויים וכשהוא נשען על ידיו ועוקר עצמו נשען גם על רגליו קצת: ואין יוצאין בהם בשבת. דאיידי דתלו ולא מנחי אארעא זימנין דמשתלפי. גם בזה כתב שם ר"י דלא מיתסר לצאת אלא בסמוכות אבל בכסא ובספסלים שבידו הקטנים יכול לצאת דה"ל כמו מקל דשרי בסמוך כיון דצורך הילוכו הם וכן משמע מדברי רש"י וכן כתבו התוס' והרא"ש ואף ע"ג דתנן כסא וסמוכות שלו וכו' י"ל דאשמעינן כסא לאשמעינן טמאין מדרס אבל מאי דקתני ואין יוצאין בהם בשבת לא קאי אלא אסמוכות שלו:אבל קטע שגורר שוקיו וכו' גם זה שם במשנה הסמוכות שלו טמאין מדרס ויוצאין בהם בשבת ופירש"י הסמוכות שלו. של קטע יש קטע בשתי רגליו ומהלך על שוקיו ועל ארכובותיו ועושה סמוכות של עור לשוקיו: ויוצאין בהם בשבת. דתכשיט דידיה הוא:ומ"ש וחגר שאינו יכול לילך בלא מקל וכו' כן דקדקו התוס' ממשנה זו שם ובפרק בתרא דיומא (עח:) וכ"כ הרא"ש והמרדכי והר"ן שם בפרק במה אשה וכ"כ הר"ן עוד בפרק אין צדין וכ"כ ה"ה בפי"ט בשם הרשב"א וכ"כ שם הגהות וכ"כ סמ"ג וסמ"ק והתרומה ורבינו ירוחם בח"ה: וסומא אסור לצאת במקל וכו' כדתניא בפרק אין צדין (כה:) וטעמא משום דאפשר לו בלא מקל וכמו שכתבו שם הרא"ש והר"ן ז"ל: מי שהוא אסור וכבלים ברגליו וכו' כ"כ המרדכי בפרק במה אשה ובסמ"ג וסמ"ק והתרומה והגהות פי"ט:אין יוצאין בכסא וכו' ברייתא בפרק אין צדין שם אין יוצאין בכסא אחד האיש ואחד האשה:ומ"ש ואם היו רבים צריכין לו מותר ובלבד שלא יכתף גם זה שם ומ"מ יש לתמוה על דברי רבינו שכתבה לענין שבת ומשמע מדבריו שאפי' להוציאו לר"ה שרי כשרבים צריכין לו כשאר הוצאות הנזכרות בסימן זה והרי"ף והרא"ש והרמב"ם לא הזכירו דין זה גבי שבת משום דס"ל דדוקא בי"ט דלא מיתסר הוצאה בכה"ג אלא מדרבנן משום זילותא די"ט והיכא דרבים צריכין לו לא גזרו רבנן אבל בשבת לר"ה ודאי אסור ואפי' לכרמלית אסור אטו ר"ה דקי"ל כרבא בריש המוצא תפילין (צט:) דגזר כרמלית אטו ר"ה ואין לומר דטעמא דרבינו משום דאמרינן התם פרק אין צדין דאמימר ומר זוטרא מכתפי להו בשבתא דריגלא אלמא דבשבת נמי שרי שהרי פירש"י דבבית המדרש היו מכתפים אותם עד מקומם וכן משמע בגמרא ועל דרך זו יש לפרש ג"כ הא דמשמע בירושלמי פ"ק דביצה דאדם שרבים צריכים לו מותר להוציאו בשבת ואפשר דמשמע ליה דכיון דקי"ל שבת (צד.) החי נושא את עצמו לא מיתסר להוציא את האדם אלא מדרבנן ובמקום שרבים צריכין לו לא גזרו:ומ"ש ואין יוצאין באנקטמין משנה בס"פ במה אשה (סו.) ובגמרא שם מאי אנקטמין א"ר אבהו חמרא דאכפא רב פפא אמר קשרי רבה בר רב הונא אמר פרמי. ופירש"י חמרא דאכפא חמור שהליצנים עושים ונראה כמו שרוכב עליו: קשרי. אשקצא שמהלכים בהם במקום הטיט: פרמי. טילמוסא הנקשרת על הפרצוף להבעית הקטנים ומהא דא"ר פפא קשרי כתב רבינו ירוחם בח"ה סנדל של עץ נראה בפרק במה אשה שאסור לצאת וראיתי כל העולם נוהגים בו היתר ויש גדולים שכתבו שלא אסרו אלא סנדל של עץ הקשור בשוקו שאינו מתהדק יפה אבל שלנו שאינו קשור ברגל אלא שהרגל נכנס בו מותר עכ"ל :ומ"ש ואין יוצאין בקופה ותיבה תוספתא פ"י כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק במה אשה והרמב"ם בפי"ט ואיתא בגמרא (נדרים כה:) יוצאין בשק עבה וכו' מפני הגשמים אבל לא בתיבה וכו' וכתב הרא"ש יוצאין בשבת בשקים ואין בהם משוי כי דרך לצאת בהם מפני הגשמים וה"ה בלא גשמים נמי שרי אבל לא בקופה דלאו דרך מלבוש הוא אלא משוי וזה שלא כדמשמע מדברי הרוקח דלא שרי לצאת בשק אלא מפני הגשמים:יוצאין במוך וספוג וכו' עד וקושר ומתירו הכל בתוספתא שכתבו הרי"ף והרא"ש בפרק במה אשה:בני מלכים וכן כל אדם יוצאין בזגים וכו' משנה שם בני מלכים יוצאין בזגים וכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה ובגמרא שם מאן תנא ר' שמעון היא דאמר כל ישראל בני מלכים הם רבא אמר באריג בכסותו ודברי הכל וכיון דאוקימנא לר"ש בשטה בפרק מפנין לא קי"ל כוותיה וממילא קמא לה מתני' אליבא דהלכתא כרבא דאוקמה באריג ובלאו הכי איכא למימר דאפי' מאן דמוקי מתני' כר"ש ס"ל דבאריג בכסותו לכ"ע שרי אלא דמשום דבעי לאוקמי מתניתין דשרי בסתמא בין באריג בין בשאינו אריג אוקמה כר"ש וכ"פ הרמב"ם בפי"ט:יוצאים במיני עשבים וכו' משנה שם הבנים יוצאים בקשרים ופירשו בגמרא שם קשרים קישורי פאה ופריך אי הכי מאי איריא בנים אפי' בנות נמי מאי איריא קטנים אפי' גדולים נמי וזהו שכתב רבינו סתם יוצאים ולא חילק:אין יוצאים בקמיע שאינו מומחה וכו' משנה שם (ס.) לא יצא האיש בסנדל המסומר וכו' ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה ופירש"י אבל בקמיע מומחה שרי דתכשיט הוא לחולה כאחד ממלבושיו ובגמ' (סא.) א"ר פפא לא תימא עד דמימחא גברא ומימחא קמיע אלא כיון דמימחא גברא אע"ג דלא מימחא קמיע וכתבו התוספות והרא"ש והר"ן דכ"ש אם אתמחי קמיע ולא אתמחי גברא דהא משמע בגמרא שהמחאת קמיע עדיף מהמחאת רופא ואיתא תו בגמרא שם ת"ר איזהו קמיע מומחה כל שריפא ושנה ושלש והתניא איזהו קמיע מומחה כל שריפא ג' בני אדם כאחד ופירש"י ובברייתא קמייתא תני כל שריפא ושנה ושלש אפי' אדם אחד ל"ק הא למחויי גברא הא למחויי קמיע. ופירש"י הא דקתני ג' בני אדם משום דסתם ג' בני אדם ג' מיני חולאים ואיירי בג' מיני קמיעים שאינם דומים זה לזה ולאמחויי גברא שנעשה מומחה לכל קמיעי שיעשה לעולם כדאמרי' בב"ק (לז.) נגח שור וחמור וגמל נעשה מועד לכל אבל הקמיע אינו מומחה אם יכתוב רופא אחר אחד מהם והא דקתני כל שריפא ושנה ושלש מיירי בחולה אחד וכתב זה הלחש וריפא ג' פעמים או לאדם אחד או לג' ולאתמחויי קמיע מיירי דנעשה הקמיע לבדו מומחה ע"י אדם זה או אם כתבוה ג' רופאים נעשה קמיע של לחש זה מומחה מיד כל אדם ואיתא תו בגמרא שם א"ר פפא פשיטא לי תלתא קמיעי לתלתא גברא תלתא תלתא זימני איתמחי גברא ואיתמחי קמיעי ג' קמיעי לתלתא גברא חד חד זימנא גברי איתמחי קמיע לא איתמחי חד קמיע לתלתא גברא קמיע איתמחי גברא לא איתמחי ובעי רב פפא ג' קמיעי לחד גברא מאי קמיעי ודאי לא איתמחי גברא איתמחי או לא איתמחי מי אמרינן הא אסי ליה או דילמא מזלא דגברא הוא דמקבל כתבא תיקו. ופירש"י ג' קמיעין. ג' מיני לחש: תלתא תלתא זימני. כל לחש ריפא ג"פ ואפי' אדם א': איתמחי גברא. בכל קמיעות לעולם שהרי הומחה בג' מיני קמיעים: ואיתמחי קמיעי ג' קמיעות הללו נעשו מומחין מיד כל אדם שהרי ריפא כל אחד ג"פ ואין לומר מזל הרופא גורם דאין הדבר תלוי במזל הרופא אלא בחכמתו: קמיע לא איתמחי לבא מיד רופא אחר: חד קמיע לתלתא גברא. לחולי אחד: קמיע איתמחי. מיד כל אדם: גברא לא איתמחי. לקמיע אחר שאינו של לחש ושל חולי זה: ג' קמיעי. של ג' מיני חולי: קמיעי ודאי לא איתמחי. מיד אדם אחר שהרי לא ריפא אלא פעם אחת: מזליה דהאי גברא. וא"ת ממתני' דלעיל שמעינן לה דקתני כל שריפא ושנה ושלש דמשמע לאדם אחד ואוקימנא דאיתמחי קמיע ולא אמרי' מזליה הוא וי"ל דלא דמי התם חד קמיע הוא וליכא למיתלייה במזלא דגברא אלא בקמיע הני ודאי בגברא תלו או ברופא או במתרפא הילכך מיבעיא לן במאי ניתלייה עכ"ל והרא"ש כתב שם פירש"י אם ריפא ג' מיני חולאים בג' מיני קמיעות דאיתמחי גברא לכל הקמיעים גם לחולאים אחרים ולא נהירא דאטו אם הוא בקי בג' מיני קמיעים וכי בשביל זה יחשב מומחה גם לקמיעים אחרים שאינו בקי בהם הילכך נראה לפרש איתמחי גברא היינו שאם כתב לחש א' בג' איגרות ורפאו שלשתן איתמחי גברא לאותו לחש בכל פעם שיכתוב אותו אבל לשאר לחשים לא וגם אין הקמיע מומחה אם יכתבנו אחר ואיגרת שריפתה ג"פ מומחה לכל אדם ותלת קמיעי לתלתא גברא תלתא זימני ה"פ אם כתב לחש א' בג' איגרות וכל אחת הועילה לג' אנשים או לאדם אחד ג"פ איתמחי גברא ללחש זה בכל איגרות שיכתוב ואיתמחי איגרות הללו לכל אדם וכן כתבו התוס' נמצא שהם חולקים על רש"י בפירוש איתמחי גברא ובפי' איתמחי קמיע בפי' איתמחי גברא דלרש"י איתמחי לכל מיני קמיעים שיכתוב ולדבריהם לא איתמחי אלא לקמיעים שהן ממין אותו לחש אבל לא לקמיע לחש אחר בפי' איתמחי קמיעא דלרש"י הוחזק לחש זה אפילו כתבו באיגרת אחרת ואפילו כתבו אדם אחר ולדידהו לא הוחזק אלא אותה איגרת עצמה לבד אבל לא איגרת אחרת שכתוב בה לחש זה אפי' כתבה אדם זה אא"כ איתמחי גברא ולפי דברי התוס' והרא"ש ה"פ דשמעתא תלתא קמיעי לתלתא גברי תלתא תלתא זימני כלומר ג' איגרות רפאו ג' בני אדם וכל איגרת הועילה ג"פ איתמחי גברא שכתב ג' איגרות והועילו לג' בני אדם וכל איגרות מאלו איתמחי אפי' אי לא הוי איתמחי גברא שהרי כל אחת הועילה ג"פ תלתא קמיעי לתלת גברי חד חד זימנא גברא איתמחי שכתב ג' איגרות שהועילו אבל אי לאו דגברא איתמחי לא איתמחי שום איגרת מאלו שהרי לא הועילה כל אחת אלא פעם אחת חד קמיע לתלת גברי קמיע איתמחי כלומר איגרת זו היא מומחה שהועילה ג"פ גברא לא איתמחי שלא כתב אלא איגרת אחת שהועילה וכתבו התוספות דה"ה חד קמיע לחד גברא תלתא זימני דאיתמחי קמיע והאי דנקט לתלתא גברי לאשמעינן דאפילו הכי גברא לא איתמחי וכן משמע מדברי הרא"ש בעי רב פפא תלת קמיעי לחד גברא כלומר כל איגרת לא הועיל אלא חד זימנא קמיע ודאי לא איתמחי גברא מי אמרינן דכיון שכתב ג' איגרות שהועילו אתמחי או דילמא כיון שכל אגרותיו לא הועילו אלא לאדם א' איכא למימר מזלא דגברא דמקבל כתבא גרים ולא איתמחי וסלקא בתיקו וכתבו התוס' והרא"ש דלגבי המחאת קמיע לא מיבעיא ליה באיגרת שרפאה ג"פ לאדם אחד אי אמרי' דאיתמחי קמיע דפשיטא ליה דאיתמחי ולא תלינן במזלא דגברא משום דהמחאת קמיע עדיף מהמחאת גברא ומש"ה אע"ג דפשיטא ליה גבי המחאת קמיע מיבעי ליה גבי המחאת גברא ופסקו סמ"ג וסמ"ק וספר התרומה ורבינו ירוחם בח"ה בעיא דרב פפא לחומרא וכן משמע מדברי הרמב"ם פרק י"ט וכן משמע ברמזים וכ"כ בקצת ספרי רבינו אבל אם כתב ג' קמיעים לאדם אחד ורפאו ג"כ לא איתמחי גברא ולא קמיעי וכן מצאתי בספר מוגה מיד אדם גדול ואע"פ שבקצת ספרים כתוב איתמחי גברא ולא קמיעי ליתא להאי נסחא דא"כ נמצא חולק על כל הפוסקים ועוד דא"כ ה"ל למתנייה ולערובי בהדיה מ"ש לעיל איתמחי גברא ולא איתמחי קמיע והכי הל"ל כגון שכתב לחש אחד בג' איגרות ורפאו שלשתן לג' אנשים או לאיש אחד ומדלא ערבינהו משמע ודאי דלא הוי מצי לערבינהו דכל שלא הועילו אלא לאדם אחד לא איתמחי גברא ולא קמיעי והכי דייק לישנא דאבל דקתני דמשמע דלא דמי לדלעיל כלל דבאינך איתמחי גברא או קמיע ומש"ה שרו אבל בכה"ג לא איתמחי חד מינייהו ולפ"ז מ"ש כגון שכתב לחש אחד בג' אגרות ורפאו שלשתן היינו דוקא ברפאו ג' בני אדם שאם לא רפאו אלא אדם אחד היינו בעיא דרב פפא דסלקו בתיקו ולחומרא דגברא נמי לא אתמחי ומ"ש כגון שכתב לחש אחד באגרת אחת וריפא בו ג"פ אפילו לא רפאה כל שלש פעמים אלא לאדם אחד איתמחי קמיע ומ"ש כגון שכתב לחש אחד בשלש אגרות וכל אחת הועילה לג' אנשים או לאדם אחד ג"פ כלומר דנהי דלאמחויי גברא בעינן שכל אגרת תועיל לאיש אחד לאמחויי האגרת לא מיבעיא אם כל אגרת הועילה לג' אנשים פעם אחת בכל איש דהא ודאי איתמחי כיון שכל אגרת הועילה ג"פ באנשים מחולפים אלא אפילו אם כל אגרת הועילה ג"פ לאדם אחד אתמחי כל הג' אגרות דאע"ג דלהמחאת גברא בעינן ג' אנשים להמחאת האגרת באדם א' ג"פ סגי וכמו שכתבתי בשם התוס' והרא"ש: אחר שכתבתי כל זה מצאתי כתוב ביאור לשון זה בסידור נכון ואע"פ שהכל עולה לסגנון אחד ראיתי להעתיקו שאין בית המדרש בלא חידוש וז"ל אתמחי גברא ולא קמיע הוא בשכתב פרשת והיה אם שמוע בדרך משל בג' אגרות וריפא בכל אחת מהן אדם אחד אח"כ כתב פעם אחרת והיה אם שמוע ולא ריפא בה ג"פ האיש נעשה מומחה אחר שריפא ג' בני אדם בג' אגרות הקמיע לא נעשה מומחה אחר שלא ריפא ג"פ והדין בזה שמותר לצאת בכל אגרת זה האיש מזה הלחש וא"ת היאך אפשר שנמחה האיש ולא הקמיע והלא כיון שהאיש מומחה לכתוב לחש זה א"כ אגרת זו ודאי תועיל תירצו התוס' דנ"מ שאם אבד המחאתו כגון שכתב ג' קמיעות ולא הועילו אם הומחה הקמיע מועיל אפילו אבד המחאתו חלוקה אתמחי קמיע ולא גברא מבוארת במה שכתבתי והוא שכתב והיה אם שמוע באגרת אחת וריפאה האגרת ג"פ אפילו לאדם אחד כ"ש לג' אנשים והדין בזה כל אדם יכול לצאת באותה האגרת אתמחי גברא וקמיע הוא כשכתב והיה אם שמוע בג' אגרות וריפאו השתים מהן כל אחת איש א' והשלישית ריפאה ג' אנשים או ג"פ איש א' בזה נמחה האיש והקמיע הג' ואם כל אחד מאותן האגרות ריפאו ג"פ נעשו כולן מומחות ואל יקשה עליך קמיע שלישי האיך נמחה והלא מיד כשיתרפא האדם ג' בקמיע ג' נמחה האיש וכיון שנמחה האיש ודאי שאותה האגרת תועיל מכאן ואילך שאפשר לומר כגון שב' קמיעות מאלו ריפאו ג"פ לב' אנשים והקמיע הג' לאחד מאלו האנשים ב"פ ועכשיו כבר נמחו שני קמיעים והאיש והקמיע הג' עדיין לא נמחה וחזר וריפא קמיע שלישי אדם ג' שעכשיו בא בבת אחת המחאת האיש והמחאת הקמיע והשתא מ"ש כגון שכתב לחש אחד בג' אגרות וריפאו שלשתן היינו לומר שריפאו לג' אנשים כי אם ריפאו הג' אגרות לאיש א' לא אתמחי גברא כמ"ש בסוף אבל אם כתב וכו' ובזה לא ביאר בעל הספר כל צרכו או סמך על המבין גם מ"ש בזאת החלוקה וגם אין הקמיע מומחה אם יכתבנו אחר אינו פי' למ"ש לא אתמחי קמיע דא"כ יקשה למה שאמר למטה באתמחי קמיע וז"ל שאותה האגרת מומחה לכל אדם אבל הכל הוא פי' אתמחי גברא כי פי' לא אתמחי קמיע יובן במה שיפרש למטה באתמחי קמיע כי מכלל הן אתה שומע לאו אבל לפי שפי' דאתמחו גברא ר"ל לאותו לחש לבד לא לשאר לחשים הוצרך לומר כי זה הלחש מיד אחר אינו מומחה שאם היה מומחה מיד אחר מה יתרון לאדם שנמחה גם הזכירו למה שאתמחי קמיע ר"ל לאותו האגרת לבד אבל הלחש לא מיד הכותב ולא מיד איש אחר אינו מומחה גם הזכירו כנגד פירש"י באתמחי גברא ומ"ש בחלוקה השניה מבואר במה שכתבנו ותדקדק שכתב בה שריפא ג"פ סתם ולא חילק כלל למה שאמר כמו שכתבתי שאפי' ג"פ לאדם אחד די וא"צ שירפא לג' אנשים גם בעל הספר כתב זה בפי' בחלוקה שלישית במ"ש וכל אחד הועילה לג' אנשים או לאדם אחד ג"פ הנה לך בפי' שאין חילוק כלל ומ"ש בחלוקה הג' הכל מבואר כשתעיין מה שכתבנו שלא הוכרח הרב לומר באתמחי גברא וקמיע שכל א' מהקמיעים ירפא ג' אנשים כי האחד לבדו שירכא ג' אנשים ושתים האחרות כל א' איש א' אתמחי גברא וקמיע א' אבל הסבה שכתב כן לכשיהיו כל הג' קמיעות מומחים כאשר כתבנו ופי' מ"ש אתמחי גברא ללחש זה וכו' ואתמחי אגרות הללו וכו' תבין במ"ש בתשובת הקושיא שהקשינו למעלה בחלוקה הראשונה ור"ל אתמחי אגרות הללו לכל אדם אף אם זה האיש יאבד המחאתו נשארו אלו האגרות מומחות לעולם לכל אדם והוכרח לומר זה שאל"כ יקשה אחר שזה האיש הוא מומחה לכל אגרות שיכתוב מזה הלחש מה יתרון לאלו האגרות שאמר עליהן ואתמחי אגרות הללו וכו' ובזה יתיישב גם כן קושיא שיש בלשון ה"ר יעקב מה לו להזכיר הדבר הפשוט אפילו בדרך כ"ש אבל במה שאמרתי מודיע לנו חידוש גדול ומ"ש אבל אם כתב ג' קמיעים וכו' אינה חלוקה רביעית אבל היא מעין חלוקה הראשונה ודומה לה ואין הפרש ביניהם אלא שהראשונה היא שרפאו הג' אגרות לג' בני אדם וזו שריפאו לאדם א' ג"פ והיא בעיא בגמרא ועלתה בתיקו ולחומרא והאמת כי הלשון אינו מדוייק ממש שהל"ל אבל אם כתב לחש אחד בג' אגרות לאדם אחד וריפאו וכו' כמו שכתב למעלה בחלוקה הראשונה אחר שאין חילוק ביניהם כי אם בענין לרפאות ג' בני אדם או אדם אחד ג"פ כמו שכתבתי. ואל יקשה עליך למה לא נאמר גם כן למעלה בחלוקת אתמחי קמיע בזה י"ל מזליה דהאי גברא דמקבל קמיע הוא אחר שהאמת הוא כאשר כתבתי שלהמחאת הקמיע א"צ שירפא לג' בני אדם אלא לאדם אחד ג"פ והטעם כי אחר שהמחאת הקמיע תלוייה בעשייתו כתקונו יותר יש לתלות ענין הרפואה בתיקון הקמיע מבמזלו של זה האיש אבל באתמחי גברא אחר שהוא תלוי במזל הרופא יש לספק שמא מזל הרופא גורם או מזל החולה עכ"ל ודברי סמ"ג וסמ"ק והתרומה כדברי רש"י דאם ריפא ג' מיני חלאים וג' מיני קמיעות אתמחי גברא לכל הקמיעות גם לחלאים אחרים וכתבו עוד שלא יקרא אדם מומחה ע"י שריפא ג' בני אדם ע"י תחבושת או משקה אלא דוקא אם הוא מומחה הקמיעים ואע"פ שהנותנו אינו יודע כלום ברפואה וזה פשוט וכתוב בהגהות אשיר"י וז"ל רופא מומחה שעשה קמיע חדש לשום חולה אותו קמיע לבד מותר ואם יעשנו אדם אחר אינו מומחה אע"פ שריפא ג"פ מיד המומחה איכא למימר מזל הרופא גרם אבל קמיע שבא מיד אדם שאינו מומחה וריפא ג"פ נעשה מומחה מיד כל אדם דאין כאן לתלות במזל הרופא כיון שלא היה מומחה בשעה שעשהו עכ"ל והרמב"ם בפרק י"ט כתב וז"ל ואיזה קמיע מומחה זה שריפא לשלשה בני אדם או שעשהו אדם שריפא ג' בני אדם בקמיעים אחרים עכ"ל נראה שמפרש דכי אמר רב פפא חד קמיע לתלת גברי קמיע אתמחי דוקא קאמר אבל לגברא חד תלת זימני לא אתמחי קמיע ושלא כדברי המפרשים שכתבו דלאו דוקא אבל אין בדבריו הכרע אם תופס כפי' רש"י או כפי' התוס':ומ"ש רבינו מותר לצאת בקמיע מומחה ל"ש הוא של כתב או של עיקרין וכו' עד ויצא בו לר"ה הכל שם בגמרא ופי' רש"י של עיקרין של שרשי סמנין קרוי נמי קמיע:נאמן הרופא וכו' ירושלמי בפ' במה אשה נאמן הרופא לומר קמיע זה מומחה ריפיתי בו ושניתי ושלשתי וכתבוה הרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק הנזכר:יוצאין בביצת החרגול וכו' משנה שם (סז.) פלוגתא דר' יוסי ור"מ והלכה כר' יוסי דשרי ואפי' לספרים דגרסי דר"מ מתיר וחכמים אוסרים אף בחול משום דרכי האמורי לא קי"ל כחכמים דאסרי מדאמרינן בגמרא אביי ורבא דאמרי תרווייהו כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי ובגמרא מפרש למאי מהני ביצת החרגול ושן של שועל ומסמר הצלוב:ומ"ש אבל אם עושה מעשה ואין ניכר בו שהוא משום רפואה אסור משום דרכי האמורי שם אהא דאמרי אביי ורבא כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי דייקינן הא אין בו משום רפואה יש בו משום דרכי האמורי ופירש"י יש בו משום רפואה שנראית רפואתו כגון שתיית כוסס ותחבושת מכה אין בו משום רפואה כגון לחש שאין ניכר שיהא מרפא וכתב עליו הרא"ש ולא נהירא דלעיל בשמעתין איכא כמה לחשים שהיו עושין אלא מיירי בשעשה מעשה ואינו ניכר שיהא בו רפואה כלל כגון אילן שמשיר פירותיו שסוקרו בסיקרא וכן כתב שם הר"ן ז"ל כל דבר שיש בו משום רפואה בין לחש בין כל דבר כיון שאנו יודעין שהוא מרפא והכי מוכח בתוס' וכך הם דברי רבינו וכ' עוד הר"ן שם וז"ל ואפשר דאף לחשים שאין אנו יודעים אם יש בהם משום רפואה מותר בהם מספק ולא אסרו אלא אותם שבדקו ואין מועילים וכתב הרשב"א שכן נראה שפירשו בתוספות אלא שראיתי לה"ר יונה שחשש בכל קמיע שאינו מומחה משום דרכי האמורי עכ"ל :מי שיש לו מכה בפיסת רגלו וכו' משנה שם (סה.) יוצאין בסלע שעל הצינית ומפרש בגמרא כמו שכתב רבינו:אין יוצאין בסנדל המסומר משנה שם (ס.) ומפרש בגמרא טעמא דגזרו עליו משום מעשה שהיה ובפ"ק די"ט (יד:) תנן דביום טוב נמי אסור ובגמרא (שבת ס:) מפרש צורת סנדל המסומר שגזרו עליו וקאמר דכל שאינו מסומר בההיא גוונא ממש מותר וכתב הרא"ש וטעמא לפי שלא אסרו אלא ביוצא באותו סנדל המסומר שאירע בו מעשה וצורתו נעלמה ממנו וכתבו הגהות בפרק י"ט בשם התוס' סנדלים הנזכרים כאן לא נראו בינינו מעולם הלכך סנדלים שנועלים במדינת רומי מותר לצאת בהן אלא שהחמירו על עצמם ורבינו ירוחם בח"ה כתב דכיון דמשמע בגמרא שאם שינה צורתו בשום ענין שלא יהיה ממש כמותו מותר אם כן למה נאסר הגאליגי"ם אשר הם מסומרים למטה ונ"ל שהיה מנהג בטעות שהיו סבורים שהיה זה סנדל המסומר ועכ"ז לא הייתי מתירו במקום שנהגו בו איסור ואע"פ שיש לי להשיב אפילו לפי מנהגם להתירו זולתי אם עשו מנהג להחמיר על עצמם ואין להם טעם משום שחופר בקרקע דקי"ל כר"ש בדבר שאין מתכוין אבל נראה לי שאין להם על מה שיסמכו לאסרם עכ"ל והר"ן כתב שם דכל שהוא משונה מסנדל שגזרו עליו מותר לצאת בו ולפי זה הסנדל המסומר שלנו שיוצאין בו בימות הגשמים אינו בכלל גזירה זו ואע"פ כן נהגו איסור בדבר לפי שדרכו לצאת מן הרגל ואיכא למיחש דילמא אתי לאיתויי כך ראיתי בשם הרשב"א עכ"ל. וכתוב בתשובות רשב"א להשים בסנדל חתיכה של ברזל במקום המסמרים שורת הדין מותר הוא אלא שאסור עכשיו לעשות כן שלא יבא לטעות ולהתיר סנדל המסומר האסור לפי שלא נהג שום אדם לעשות כן עכ"ל וא"כ לדידן שנהגו לעשות כן שרי ובכלבו כתוב ובאלו הסנדלים המסומרים שלנו הדבר פשוט שאסור לצאת בהם אע"פ שאינם עשויים כאותם שלהם שגזרו עליהם מ"מ מסומרים הם לחזק ואמרינן שהם אסורים ועוד שקרובים הם להשמט מן הרגל אך באותם שאינם מסומרים יש קצת ראיה להתיר אע"פ שאינם נקשרים עכ"ל. ותמהני עליו דמאחר שצורת סנדל שלנו משונה מצורת סנדל שגזרו עליו כי מסומר לחזק מאי הוי וכן נראה מדברי הפוסקים דכל שמשונה מצורת סנדל שגזרו עליו אפילו אם הוא מסומר לחזק שרי וזה ברור ואע"פ שהרמב"ם בפרק י"ט סתם דבריו וכתב אין יוצאין בסנדל מסומר שסמרו לחזקו ולא חילק בין סנדל לסנדל יש לומר דנקט מימרא דשמואל סתמא וקיצר בדבר כמנהגו בכמה מקומות וזהו שלא כתב אימתי אינו עשוי לחזק כדמפרש בגמרא וכן לא כתב שאם חפהו כולו מסמרים כדי שלא תהא הקרקע אוכלתו מותר וכן אם עשאו כמין כלבוס או כמין טס או כמין יתד או שחפהו כולו במסמורות כדשרי בגמרא:ומ"ש היוצא בטלית מקופלת בס"פ חבית (קמז:) אר"י בר יוסף אמר ר' יוחנן היוצא בטלית מקופלת מונחת לו על כתפו בשבת חייב חטאת ובתר הכי אמר עולא אסור לעשות מרזב בשבת אמר רב פפא נקוט האי כללא בידך כל אדעתא דלכנופיא אסור כל להתנאות שרי ופירש"י בטלית מקופלת לאחר שנתנה על ראשו הגביה שיפוליה על כתפיו חייב חטאת שאין זה דרך מלבוש וכ"כ הר"ן ולא דמי לההיא עובדא דרבי דלקמן (שם) דטלית מקופלת היינו כששני צידי טלית שלפניה ושלאחריה מונחים על כתפו אבל בההיא דרבי לא היו מקופלים אלא הצדדים שלפניו בלבד ולפיכך היה סבור שיהא מותר עד דאהדרוה ומכאן יש להזהיר לחתנים שלנו שלא יצאו בטליתותיהן לר"ה כל שצידי הטלית מקופלים על כתפם וכן אסר הרב רבי יונה עכ"ל מיהו כל שאינם מקופלים על כתפם אלא משולשים ברחבם למטה מכתפיהם שרי דהיינו ההיא דבלנים שכתב רבינו בסמוך וכדאמרינן בגמרא (שם:) כי מעבריתו מאני דבני חילא שרביבו בהו למטה מכתפים ופירש"י שלא יהו שוליהם מונחים בכתפיהם אלא משוכים למטה שיהא נראה לבוש וז"ל שבלי הלקט בשם ר"ת ומצאתי היוצא בטלית מקופלת ומונחת לו על כתפו פי' שלאחר שנתנה על ראשו הגביה שוליה על כתפו אסור אבל להתעטף בטליתו אע"פ שמתקצר קצת מלמטה ומתכסה בו כתפו וגופו מותר וגאון אחר כתב אסור לקפל אדם טליתו על ראשו ועל כתפיו בשבת בין מפני החמה בין מפני הגשמים אבל לפי' רבינו חננאל משמע שאינו אסור אלא כשמסירה כולה מעליו ומקפלה ונושאה על כתפו עכ"ל ועל אסור לעשות מרזב פירש"י שמסלקין בגדיהם מן הארץ כשהם ארוכים וכופלים אותם כלפי מעלה ומחזיקין אותם על ידי חוטין והיינו כמין כיס וכמו מרזב אסור משום תקוני מנא: לכנופיא. שיהא מתוקן תמיד להעמיד קיפולו לעולם: להתנאות. לפי שעה: אבל התוס' והרא"ש פירשוה לענין איסור הוצאה לפי שאין דרך מלבוש וכ"כ רבינו ירוחם בחלק ה' וכ"נ מדברי הרמב"ם בפי"ט וכתבו התוס' (שם) דמרזב היינו טלית של ד' כנפות ולוקח שני צידי רוחב טליתו של צד ימיני ונותן על כתף השמאלית ואינו פושטו על הכתף אלא מקופל ומונח על כתפו והיינו דקאמר מאי מרזב כיס בבלייתא שקורין פרונצדר"א דכשהוא מונח כמו שפירשתי יש בו כיסים מרובים וכל כיס כראה כמין מרזב והיינו דקאמר כל אדעתא דלכנופיא אסור כמו שפירשתי שב' צידי הימין מקובצים ומונחים על כתף השמאלית שיכול ללכת במהרה ולא יכביד עליו טליתו ואדעתא דלהתנאות ש"ד והיינו כשאין צידי טליתו מקובצים אלא צד אחד מונחת על כתפו אצל צוארו וצד האחר נופל על שכמו עד הזרוע ואין בו שום כיס וכן פי' בערוך וכיוצא בזה פירש הרא"ש וכן כתב ר"י בחלק ה' והכלבו כתב בשם הראב"ד שלא נאסר טלית מקופלת רק בקפלו צד ימין על צד ימין ושמאל על צד שמאל אבל של שמאל על ימין ושל ימין על שמאל כעין עיטוף שלנו מותר ולא מיקרי אלא להתנאות וכ"ש של חתנים שמשלשלים אותו מצדו האחד שמותר עד כאן לשונו והרמב"ם כתב בפי"ט וז"ל המתעטף בטליתו וקיפלה מכאן ומכאן בידו או על כתפו אם נתכוון לקבץ כנפיו כדי שלא יקרעו או כדי שלא יתלכלכו אסור ואם קבצה להתנאות בהם כמנהג אנשי המקום במלבושן מותר היוצא בטלית מקופלת ומונחת על כתפו חייב ע"כ שנראה שהוא מפרש לישנא דגמרא דקאמר גבי מרזב אסור כפשטיה דאיסורא איכא אבל לא חיוב חטאת ומפני כך הקדים דין המתעטף בטליתו וכו' לדין היוצא בטלית מקופלת ורבינו לא נחית לחלק בכך ולפיכך סתם דבריו וכתב דכל לכנופיא אסור וכל להתנאות שרי ומכל הדברים אתה למד דהני מלבושין דידן מותר לתפוס קצתן בידו ולהגביהן כדי שלא יתלכלכו שוליו בטיט ואפי' מכוין כדי שלא יעכבוהו מללכת שרי דהא דאסר טלית מקופלת דוקא בטליתות שלהם שהיו יריעה אחת מרובעת כעין טליתות של מצוה אי נמי במלבושים דידן אם אינו לובשן כדרכן להוציא ידיו מתוכן אלא מתעטף בהן ומקפלן ומניחן על כתפו דכהאי גוונא כי מקפל להו על כתפו או עביד להו כעין מרזב הוי משוי שאין זה דרך מלבוש אבל מלבושים דידן כשהוא לבוש בהם ומוציא ידיו מתוכם אפי' מגביה שוליו לעולם דרך מלבוש הוו ועוד דכל כה"ג אפי' טליתות דידהו שרי דלא אסרו אלא להניח על כתפו דוקא לפי שנראה כמשוי וזה דבר פשוט ולא כתבתיו אלא לפי שראיתי מפקפקים בדבר וכבר נתבאר שאין להם על מה שיסמכו:ומ"ש רבינו או במעות הצרורים לו בסדינו גם זה בס"פ חבית וכתב הרב הגדול מהרר"י אבוהב ז"ל בשם א"ז שיש מתירים אם הם תפורין וכן שמעתי בשם חכמי צרפת שמתירים בתפורים ע"כ והאגור כתב שהשיב מהרר"י מולין שיותר נראה להתיר מלאסור אם הוא נושאם כדי שלא יגזלוהו או איזו פסידא כי הוי כלאחר יד כי ההוא דמי שהחשיך והרבה דברים התירו משום פסידא וגם בזמן הזה דלית לן רשות הרבים דאורייתא ואח"כ נזכרתי ההיא דפורפת על האבן אבל לא על המטבע דמוכח משום דאסור להוציא וע"ש עכ"ל וכמדומה לי שלא היתה הגמ' לפניו כשהשיב ולפיכך כתב דמוכח משם שאסור להוציא שנזכר דמפלגינן בין מטבע לאבן ואגוז ונדמה לו דלענין איסור הוצאה מפלגינן בינייהו ואין הדבר כן דמתני' הכי איתא בס"פ במה אשה יוצאה (סה.) פורפת על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת ובגמרא והא אמרת רישא פורפת אמר אביי סיפא אתאן למטבע ופירש"י אתאן למטבע דלאו בר טלטול הוא אבל אבן שהוקצה לכך ראוי לטלטול הרי בהדיא דלא אסרו במטבע אלא משום טלטול ולא משום הוצאה ואדרבה יש להביא ראיה משם להתיר לצאת במעות תפורים בכסותו דהא כל שפרוף מבע"י אפילו על המטבע שרי לצאת בו כמו בפרוף על האבן או על האגוז אלא שיש לדחות דשאני התם שאינו מכוין להוציא המטבע אלא לפרוף כסותו הילכך בטל המטבע לגבי הכסות אבל מעות התפורים בכסותו שמכוין להוציאם אפשר דאסור דחשיבי ולא בטלי וכ"נ מתשובת הר"מ שכתב רבינו בסי' שי"ב על ברזא שבפי הטבעת שהיה נראה לו להתיר לצאת בו דלא דמי למוציא בפיו ובמרפקו דפטור אבל אסור דהתם כשפותח פיו ופושט מרפקו המשוי נראה אבל הכא שבלוע כולו בגוף היה נראה דשרי אמנם אינו מתירו כיון שמכניסו תדיר כדי לחזור ולהוציא אע"ג דלא דמיא ממש להאי איכא למימר דפטור אבל אסור כי הני עכ"ל ומעות התפורים כיון שעשוים לחזור ולהוציאם ודאי דאסור ואם מוציאם בר"ה אפשר לחוש לו מחטאת דאיכא למימר שדרך הוצאתם בכך להולכי דרכים אח"כ בא לידי תשובת מהר"ם וכתוב בהם בלשון הזה ששאלת על היהודים ההולכים בדרכים ומוליכים כסף או זהב ותופרים אותו באבנט אם מותר להוליכו בשבת דע לך שהוא אסור דתנן בפרק המצניע (צב.) בפונדתו ובחפת חלוקו פטור וכל פטורי דשבת פטור אבל אסור ושלום מאיר ברבי ברוך עכ"ל :יוצא אדם בסודר המקופל על כתפו וכו' גם זה בס"פ חבית (שם) ובהדיא איפסיקא שם הלכתא דאף ע"פ שאין נימא כרוכה לו על אצבעו שרי וכ"כ הרמב"ם בפי"ט ולא ראיתי חולק בזה אלא רבינו ירוחם שכתב בחלק ה' בשם רבינו חננאל שצריך להיות נימא כרוכה על אצבעו ושכן נהגו ואיני יודע טעם לדברי רבינו חננאל אלא א"כ היתה לו גירסא אחרת וכתב רבינו ירוחם ומותר לצאת בסודר מעוטף כעין מעיל ומשמע מדבריו שאם אינו מעוטף אסור וקשה לי דיוצא אדם בסודר המקופל על כתפו משמע דאע"פ שאינו מעוטף שרי ולא דמי לטלית דשאני סודר שדרך לבישתו בכך וכן משמע מלשון הרמב"ם בפי"ט שכתב היוצא בטלית מקופלת ומונחת על כתפו חייב אבל יוצא הוא בסודר שעל כתפו דמשמע דבגוונא דאסור בטלית שרי בסודר ומצאתי בתשובת הרשב"א וז"ל כתב מר היהודים שבעיר הזאת שנושאים הטלית תחת הגלימא סביב צוארם בר"ה והא אמר ר"י היוצא בטלית מקופלת וכו' חייב תשובה כל ארץ ספרד נהגו לצאת כן דרך צניעות ואפילו בחצרותם ובתיהם ודרך מלבוש הוא להם והרי זה כאותה שאמרו שם הרטנין יוצאין בסודר שעל כתפיהם ולא רטנין בלבד אמרו אלא כל אדם אלא שדרכן של רטנין לצאת בכך וטלית מקופלת שאמר ר' יוחנן פירש"י שלאחר שנתנה על ראשו הגביה שיפוליה על כתפיו שאין זה דבר מלבוש עכ"ל הרי בהדיא התיר הרשב"א סודר מקופל ומונח על כתפו וחילק בינו לטלית מקופלת אחר שנתנה על ראשו כמו שחלקתי אני שזה דרך לבישתו בכך וזה אין דרך לבישתו בכך: וכתב הרמב"ם בפי"ט וכל סודר שאינו חופה ראשו ורובו אסור ונראה שלמד כן מדין הבלנים דבסמוך כמו שאבאר:הבלנים יכולים להביא סדינים שמסתפגין בהן דרך ר"ה גם זה שם אמר רבי יוחנן האוליירין מביאין בלרי נשים לבי בני ובלבד שיתכסה בו ראשו ורובו סכניתא צריך לקשור שני ראשיה למטה מן הכתפים ונראה שהרמב"ם מפרש ובלבד שיתכסה בה ראשו ורובו כלומר שתהא רחבה כדי לכסות בה ראשו ורובו ומפני כך כתב בפי"ט וכל סודר שאינו חופה ראשו ורובו אסור וסובר שכל שהיא רחבה אע"פ שלא כיסה ראשו ורובו שרי ומשום הכי שרי לצאת בסודר שעל כתפו וסכניתא פי' הרמב"ם בפי"ט שהיא קצרה שאינה רחבה ומשום הכי אסור לצאת בה אלא אם כן קשור שני ראשיה למטה מכתפים ושנמצאת כמו אבנט ומותר לצאת בה אבל רש"י פירש סכניתא סודר גדול שתלוי לו בין כתפיו וראשו עטוף בו וכו' ולפ"ז מאי דאמרינן ובלבד שיתכסה בה ראשו ורובו כלומר צריך לכסות בה ראשו ורובו ואם לאו אסור משום דאינו דרך מלבוש אלא א"כ קשר שני ראשיו למטה מכתפיו כדאמרינן בסכניתא ומיהו בסודר המקופל על כתפיו שרי שדרך לבישתו בכך:לבדים הקשים וכו' גם זה שם (קמו:) בי סדיא רב אסר ושמואל שרי ברכים כ"ע ל"פ דשרי בקשים כ"ע ל"פ דאסור כי פליגי במציעאי ובתר הכי מסיק תלמודא דרב ושמואל לא פליגי כלל דבמציעאי נמי שרי רב ופי' רש"י בי סדיא לבדין ועשויין לקפלן תחתיו במקום הכר או הכסת ומשמע בגמרא דלענין להביאו דרך ר"ה כשהוא מעוטף בו איתמר וכן פירש"י וכך הם דברי הרמב"ם בפי"ט: וכתוב ברוקח שמותר להתעטף בטליתו תחת המקטורן ולהביאו לב"ה ופשוט הוא מדין הבלנים ומדין הלבדים דבסמוך וכתב עוד דמהכא משמע שמותר להוציא מלבוש לצורך חבירו אם ילבשנו על כל מלבושיו אבל בשני חגורים אסור וגם הכלבו כתב ומותר ללבוש או להתעטף מלבוש שאינו צריך לו כדי להביאו לחבירו במקום אחר אפילו דרך ר"ה עכ"ל ופשוט הוא מדינים הנזכרים:שתי חגורות זו על גב זו אסור בריש פ' במה אשה (נט:) אמר ליה רבינא לרב אשי קמרא על המייני מאי א"ל תרי המייני קאמרת ופירש"י תרי המייני קאמרת הא ודאי משוי הוא ואסור וברבינו הלוי מצאתי בתלמידיו דמותר והראשון נראה עכ"ל וכן נראה שהוא דעת התוס' והרא"ש לאסור וכתבו ואע"ג דחשיב בפרק כל כתבי בי"ח כלים פונדא וחגור ופירש רש"י דפונדא הוא אזור היינו כגון שיש בגד מפסיק בינתים אבל תרי המייני זה על גבי זה אסור ולא דמי לכמה מלבושים שאדם לובש בשביל הקור אבל תרי המייני מה הנאה יש ואין דרך לחגור ומשוי הוא וכ"כ התשב"ץ בשם הר"ם ובכלבו כתוב שבעל היראים אוסר אפילו מלבוש מפסיק ביניהם אם אינו צריך אלא אחד מהם שלא התירו אלא גבי דליקה דוקא והרי"ף השמיט הא דתרי המייני וגם הרמב"ם לא הזכירו בפרק י"ט לאיסור משמע שהם מפרשים תרי המייני קאמרת הא ודאי שרי וכיון ששניהם מסכימים להתיר הכי נקטינן ובשני סרבלין שהתירו התו' והרא"ש כ"כ המרדכי וסמ"ג וסמ"ק והתרומה אלא שכ' המרדכי שרבינו יואל אוסר להוציא שני מקטורין זה על גבי זה לצורך חבירו ולא נתברר לי שם מקטורין ומ"מ כיון דרבים מתירים הכי נקטינן :ומ"ש בשם ספר המצות לאסור שני חלוקים לא מצאתיו בשום ספר וטעם סברא זו משום דשני חלוקים אין הנאה בהם ואין דרך ללבשן ומשוי הוא וכמו שכתבו התו' והרא"ש גבי שני חגורות אבל התוס' כתבו ס"פ חבית (שבת קמז.) גבי סכניתא צריך לקשר שני ראשיה למטה שסכניתא היא בגד דק ומש"ה צריך לקשר ב' ראשיה למטה שלא יפריחנו הרוח או משום דנראה כעין משוי לפי שהוא דק מאד ואינו נראה מלבוש אא"כ קשור עכ"ל הרי שהתירו אע"פ שהוא דק ואין בו הנאת מלבוש כיון שנושא אותו דרך מלבוש : כתוב בשבולי הלקט בשם ס' היריאים שני סרבלים ושני תכשיטין אחרים זה על זה ואינו צריך אלא לאחד מהם אסור מדתנן בפרק כל כתבי (קכ.) לענין דליקה עוטף כל מה שיכול לעטוף למדנו שלא במקום דליקה אסור ובעל התרומה כת' מותר לצאת בשני סרבלין מפני הצינה וכתב עוד אפילו למאן דאסר תרי המייני נראה שאם בגדיו ארוכים וצריך לחגור חגורה בין כל בגד ובגד שלובש הרשות בידו ואין אנו אוסרים תרי המייני אלא זה ע"ג זה א"כ הני נשי דידן שיש להם כתנות שלובשות אותם ובהם המיינים תפורים לחגור מתניהם וא"כ חוגרת עוד חגורה של משי או של כסף טוב להם שלא תחגורנה המייני הכתנות ודי להם החגורה של משי או של כסף והמייני הכתנות אינם חשובים כמשוי כיון שהם מחוברים בכתנות בטלי לגבייהו דאמר מר (שבת קלט:) מתעטף אדם בכילה ובכסכסיה ויוצא בה לר"ה וכו' וכתב עוד אלו שיש להם שני אבנטים במכנסיהם האבנט האחד שבו שנצי והאחד שמחברין אותן למעלה במתניהם נראה שמותר אם תפירת המכנסים חלוקה לשני אבנטים אבל אם אין תפירתם חלוקה נראה שאסור מידי דהוה אתרי המייני זה ע"ג זה שאסורים. כת' האגור שיש מתירין לצאת בשני אנפילאות ולהתעטף בשני סודרין מפני הצינה וכן כתוב בשבולי הלקט להתיר וכתב עוד האגור שיש אוסרין בבתי ידים שקורין גוואנט"ש מפני הצינה שמא יפלו מידיו אך אם קשורים קשר של קיימ' דליכ' למיחש מותר וז"ל שבולי הלקט לצאת בשבת בבתי ידים הנקראי' גוואנט"ש מפני הצינה אע"פ שיש למצוא צד היתר שהם כעין מלבוש לידים הולך אני בהם להחמיר לפי שאין יכול למשמש בבגדים יפה ולעשות מה שצריך לו ולפעמים צריך למשמש בבשרו מפני הכנה או פרעוש וצריך להוציאם מידו ושמא ישכח ויביאם ד"א בר"ה אך אם תפרן מע"ש בבתי ידים של מלבושיו או קשרן קשר של קיימא יפה דליכא למיחש דילמא שלפי שרי עכ"ל :כילה שיש בה רצועות וכו' בר"פ תולין (ד' קלט) מימר' דר' אבין בר רב הונא אמר רב חמא בר גוריא:ומ"ש הילכך מותר לצאת ברצועות התלויות באבנט כן כתבו שם התוספות והרא"ש:ומ"ש אבל אם הם של משי חשיבי וכולי כ"כ שם הרא"ש וכן כתב רבינו ירוחם בח"ה אבל בספר התרומה ובמרדכי פרק חבית נסתפקו בהם משום דאי בעי ילבש אנפילאות ברגליו ויהיה צריך לרצועות וגם הם ראויות לקשור בהם אחד מראשי המכנסים התלוים למטה להגביהם מן הארץ כמו שהוא מנהג וסמ"ג התיר להדיא וכתבוהו הגהות פי"ט:ומ"ש מידי דהוה אטלית שאינה מצוייצת וכולי ג"ז שם אמר רב הונא אמר רב היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשב' חייב חטאת ומפרש טעמא משום דציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי ופירש"י חייב חטאת ואילו לא היתה מצוייצת כלל לא מיחייב דהא לבושיה הוא אלא הציציות הויין לו משוי הואיל ואינם כמצותן אינם צריכין לו ומן הבגד ממש לא הוי דליחשבי כוותיה: חשיבי. משום דשל תכלת הן ולא בטלי והוו בה משוי ולפי זה לדידן דלית לן תכלת לא חשיבי ובטלי אבל התוס' כתבו בשם ר"ח חשיבי ולא בטלי לפי שדעתו ליתן בטלית ציצית רביעית וכ"כ הרמב"ם בפי"ט היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותן החוטין חשובין הן אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית ולפי זה אפילו לדידן דלית לן תכלת חשיבי ולא בטלי והלכך היוצא בטלית שאינה מצוייצת אפילו בזמן הזה חייב חטאת:ומ"ש הילכך מותר לצאת בטלית שלנו וכו' נתבאר יפה בהל' ציצית סימן י"ג ושם נתבאר כשנפסל הציצית בכרמלית אם צריך לפשטו מיד אם לאו:כתוב בספר המצות כל דבר שנפסק מן הבגד וכו' בסמ"ג וסמ"ק והתרומה ובמרדכי פרק חבית ובהגהות פרק י"ט למדו כן מהא דאמרינן שמותר לצאת בכילה או טלית שיש בה חוטין ורצועות משום דבטלי אגב הטלית ואם היא מצוייצת שלא כהלכתה אסור משום דחשיבי ולא בטלי:כובע אי לא מיהדק וכו' בר"פ תולין (קלח) ובסוף עירובין (קב:) א"ר ששת בריה דרב אידי האי סיאנא שרי ופירש"י סיאנא כובע של לבד והא איתמר סיאנא אסור ל"ק הא דאית בה טפח הא דלית בה טפח אלא מעתה שרביב בגלימא טפח ה"נ דמיחייב אלא לא קשיא הא דמיהדק הא דלא מיהדק ופירש"י הא דאית בה טפח שהוא מתפשט להלן מראשו טפח אסור משום אהל אלא טעמא לאו משום אהל הוא אלא משום שלא יגביהנו הרוח מראשו ואתי לאתויי ד"א ברשות הרבים הילכך מיהדק בראשו שפיר דמי לא מיהדק אסור: וכתב הרא"ש בפרק תולין דר"ת לא גריס אלא והכי גריס לא קשיא הא דמיהדק הא דלא מיהדק כלומר הא דפרכת מאפיק מגלימא טפח לא קשיא דגלימא לא מיהדק אלא נכפף למטה ולא הוי אהל אבל סיאנא מיהדק שהוא קשה ובולט חוץ לראשו טפח והוי אהל ואסור וכן פר"ח וכן התוספות בפרק המוצא תפילין (קב:) וכיוצא בזה הם דברי הרמב"ם בפרק כ"ב וכתב ה"ה שכן עיקר אבל הר"ן כתב בפ' תולין שלא נראו דבריו. ודע דלדעת רש"י אפילו בדלא מיהדק אם קשור תחת גרונו שרי דתו ליכא למיחש דילמא נפיל וכן כתבו התוס' בפרק המוצא תפילין והגהות פ' כ"ב בשם אור זרוע וכתבו עוד וכן אם הוא עמוק שראשו נכנס לתוכו ואין הרוח יכול להפרידו מראשו מותר בלא רצועה וכן כתב בספ' התרומה. ונראה לי דלרש"י נמי לא אסור כי לא מיהדק אלא בסיאנא שאינו עשוי אלא להגין מפני השמש אבל כובע שאדם מכסה בו ראשו אפילו כי לא מיהדק שרי דאע"ג דנפיל לא אתי לאיתויי שאין דרך בני אדם לילך בגילוי הראש:המוצא תפילין בשב' וכו' עד שמגיע לחצר החיצונה וכו' הכל משנ' וגמרא בעירובין (דף צה.):מ"ש אם יש בהם רצועות וכו' כלומר דאם לא כן איכא למיחש שמא אינן תפילין אלא קמיעין בעלמא כדאמר רבא בגמרא (צו.) וכן פסקו הרי"ף והרא"ש שם וכן דעת הרמב"ם בפרק י"ט והרב המגיד חלק עליהם וכתב שאין מסקנת השמועה כדבריהם אלא דכ"ע כלומר בין ר"מ בין ר' יהודה לא טרח אינש לעשות קמיע כעין תפילין וטעמא שאינו נזקק להם הוא מפני שא"א לו לקשרן ולהכניסן ולפיכך אינו מכניסן אבל להחשיך עליהם מחשיך שלא בשעת סכנה ול"נ דאינהו ז"ל סברי דכיון דרבא דבתרא הוא סבר דלר' יהודה טרח איניש לעשות קמיע כעין תפילין כוותיה נקטינן:ומ"ש אם הם רבים מוליכן פחות פחות מד' אמות או נותנן לחבירו וחבירו לחבירו עד שמגיע לחצר החיצונה וכו' שם (צז:) פלוגתא דת"ק ור"ש דלת"ק שרי להוליכם פחות פחות מד"א ור"ש אסר ולא שרי אלא בנותנם לחבירו וחבירו לחבירו ופסק הרמב"ם בפרק י"ט דמוליכן פחות פחות מד' אמות או נותנם לחבירו וכו' וכדברי רבינו ונ"ל דטעמיה משום דנקטינן כת"ק דשרי בתפילין פחות פחות מד"א ובנותנם לחבירו אע"ג דלת"ק אסור בתפילין לא קיימא לן כוותיה אלא אפי' לדבר הרשות שרי כמו שפסק בפ' י"ט ויתבאר בסי' שמ"ט בס"ד: כתב הרמב"ם בס"פ י"ט המוצא ס"ת יושב ומשמרו ומחשיך עליו ובסכנה מניחו והולך לו ואם היו הגשמים יורדין מתעטף בעור וחוזר ומכסה אותו ונכנס בו וכתב הרב המגיד שהוא תוספתא בפרק שמיני:הבא להציל כליו מפני הדליקה לובש כל מה שיכול וכו' משנה בפ' כל כתבי (קכ.) לובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף רבי יוסי אומר שמונה עשר כלים וחוזר ולובש ומוציא ופסקו הרי"ף והרא"ש כת"ק וכן פסק הרמב"ם בפרק כ"ג ומשמע דאפילו לר"ה שרי אלא שהר"ן כתב דאפשר דלא שרי ת"ק אלא במציל לרה"י אבל היכא דנפיק לר"ה מודי דאסור משום משוי:מי שנשרו כליו במים וכו' משנה ס"פ חבית (קמו:) מי שנשרו כליו במים מהלך בהם ואינו חושש הגיע לחצר החיצונה שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם כלומר לפי שיחשדוהו שכבסן בשבת ובגמרא (שם) אמר רב יהודה אמר רב כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור תנן שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם תנאי היא דתניא שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם ר"א ור"ש אוסרים וכתב הרא"ש שרבינו ניסים גאון פסק כסתם מתני' והוא ז"ל דחה דבריו ופסק כמחלוקת דברייתא כיון דקאי רב כוותיה וכן פסק הרי"ף וכן דעת הרמב"ם בפ"כ וכן דעת סמ"ג והר"ן בפ"ק די"ט אמתני' דאין מוליכין את הסולם משובך לשובך דחה ג"כ דברי רבינו ניסים גאון ויישב כל המקומות שקשה להם לפסק הרי"ף תניא בתוספתא פרק י"ז לא ישטח אדם כליו אפילו מן הזיעה כתב הרשב"א שאלת בגדי פשתן שבאו מן הכביסה ע"ש ושטחן בגג ויבשו מבע"י אם יכול להשאירם שם למחר אם לא היו נגובין תשובה לא אסרו אלא כששטחן בשבת אבל שטחן מע"ש אפילו מאן דפסק כרב יהודה מודה דאין צריך לסלקן ותדע דהא פלוגת' דב"ש וב"ה בהולכת סולם משובך לשובך בי"ט דאוקימנא בפ"ק די"ט (ט.) כתנאי דתניא שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם וכו' והגע עצמך מי איכא מ"ד שאם הוליך הסולם מעי"ט שצריך לסלקו כדי שלא יאמרו עכשיו הניחו להטיח גגו ה"נ לא אמרו אלא כששטחן בשבת עכ"ל. וכתוב בכלבו מי שנשרו כליו בדרך במי' מהלך בהם ואינו חושש שמא יבא לידי סחיטה אבל אינו מנערן מן המים שאם ינערם יהיה חייב משום סוחט שכן דרך כל בגד בלוע במים כשמנערין אותו המים נסחטין ממנו ודוקא בכלים חדשים לפי שמקפיד עליהם יותר לפי שמתקצרים במים עכ"ל:מסתפג אדם באלונתית וכו' גם זה משנה שם (קמז.) הרוחץ במי מערה או במי טבריה ונסתפג אפי' בעשר אלונתיות לא יביאם בידו אבל עשרה בני אדם מסתפגים באלונתית אחת פניהם ידיהם ורגליהם ומביאים אותה בידם ובגמ' (שם) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן הלכה מסתפג אדם באלונתית ומביאה בידו לתוך ביתו והאמר ר' יוחנן הלכה כסתם משנה ותנן ונסתפג אפי' בעשר אלונתיות לא יביאם בידו ההיא כבן חכינאי מתני לה וכיון דיחידאה היא לית הלכתא כוותיה ופסקו הרי"ף והרא"ש כר' יוחנן וכן דעת הרמב"ם בפרק כ"ב. וכתב הר"ן היכי שרי להסתפג אמאי לא חיישינן דלמא אתי לידי סחיטה כדאמרינן בר"פ במה טומנין (מח:) גבי ההוא דפריס דסתודר אפומא דכובא ובפ' אלו קשרים (קיג:) נמי אמרי' זימנין דמתווסן מאניה ואתי לידי סחיטה י"ל שכיון שכל הרוחצין מסתפגין אם אתה אוסר עליו להסתפג אף אתה אוסר ברחיצה ואי אפשר שאין הדבר עומד וכדאיתא בפרק כירה (מ.) עכ"ל:ומה שכתב רבינו ולא ימסור לבלנים וכו' ברייתא שם (קמז:) כתוב בהגהות אחרונות דמרדכי שאסור לנשים לישא מכסה על ראשם כדי שלא ירדו גשמי' על צעיפיהם משום דאצולי טינוף הוא עכ"ל ולפי זה הא דתניא יוצאים בשקים מפני הגשמים שכתבתי בסימן זה צ"ל שאינו לובש השקים כדי להציל בגדיו אלא להציל גופו שלא יוזק מחמת לחות המים וכתב האגור בשם אביו שהסרבלים שיש להם מאחריהם קפוצ"י בלעז אע"פ שמתכסים בהם להציל מטינוף שרי לצאת בהם בשבת כי לפעמים מתלבשים מפני הרוח והקור והגשמים והכי משמע בירושלמי מיהו הני מילי בתפורים אבל אותם שתלויים ברצועות לא עכ"ל ואיני יודע מה חילוק יש בין תפורים לתלויים ברצועות דכיון דתלוי ברצועות תו ליכא למיחש דילמא נפיל ואתי לאיתויי ושמא כשתפור בבגד הוא מגין על מול העורף מהקור ומש"ה שרי אבל כשתלוי ברצועות שוב אינו מגין מהקור וה"ל אצולי טינוף ואסור ול"נ דע"כ לא אסרינן בפ"ק (יא:) מידי דליתיה אלא משום אצולי טינוף אלא דוקא בדבר שאינו דרך מלבוש כגון כיס דזב אבל דבר שהוא דרך מלבוש אפילו אינו אלא משום אצולי טינוף שרי דלא גרע מסדינין שמביאים הבלנים ומלבדים הקשים שמותר להביאם דרך מלבוש כדלעיל וההיא דיוצאים בשקים מפני הגשמים אפילו אינו מכוין אלא להציל את בגדיו שרי כיון דדרך מלבוש הוא מתעטף בהם והא דאסר בהגמ"ר לנשים לישא מכסה על ראשם היינו שלא כדרך מלבוש דוקא אבל אם הוא דרך מלבוש שרי אע"פ שאינם מכוונות אלא לאצולי טינוף ועפ"ז אפשר שפשט המנהג באלו הארצות לשום האנשים כובע גדול של לבד על גב המצנפת מפני הגשמים ואין לאסור אותו משום דילמא נפיל ואתי לאיתויי כדפירש"י גבי סיאנא דמאחר שהוא עמוק ונכנס במצנפת ליכא למיחש להכי וכמו שכתבתי בסימן זה . תניא שם (נ.) יוצאין בפקורין ובציפה בזמן שצבען בשמן וכרכן במשיחה לא צבען בשמן ולא כרכן במשיחה אין יוצאין בהם אם יצא בהם שעה אחת מבע"י אע"פ שלא צבען בשמן ולא כרכן במשיחה מותר לצאת בהם ופירש"י פקורין וציפה פשתן סרוק וצמר מנופץ הניתן על המכה ופירשו התוס' דלאו דוקא אין יוצאין דאפילו לטלטלן אסור וכן מאי דקאמר אבל יצא בהם שעה א' מבע"י לאו דוקא יצא דה"ה ישב בהם בביתו וכן כתבה רבינו בסימן ש"ח בדיני מוקצה אבל הרמב"ם כתבה פי"ט בדיני ההוצאות וגם נראה מדבריו שהוא מפרש פקורין וציפה שלא כדברי רש"י וגם נראה מדבריו שלא היה גורס בשמן אלא שצבען וכרכן במשיחה שכתב וז"ל יוצאין בפקורין ובציפה שבראשי בעלי חטטין אימתי בזמן שצבען וכרכן או שיצא בהם שעה אחת מבע"י וכתב ה"ה שמדבריו נראה שהוא מפרש כדברי רבינו האיי דהיינו פיאה נכרית שעושה איש קרח לכסות את ראשו כמי שיש לו שער ע"כ וגם בהגהות כתבו וכן פי' ר"ח שהוא כיפה שבראש הקרח שאותו שער שבכיפה הוא נראה שער הראש וכ"נ לר"י דתכשיט הוא ודוקא כשצבעו הוי תכשיט ולא כפירש"י שפירש שהוא פשתן סרוק וכו' ולא מסתבר לר"י דאם יש לאדם חבלה בידו בשבת שלא יטול חתיכת בגד ויתן ע"ג מכתו משום דהוי משוי וכתב הכלבו בשם הראב"ד שמותר לצאת במצנפת שתולין בצואר למי שיש לו מכה בידו או בזרועו ובלבד שיצא בה שעה אחת מבע"י וכן בסמרטוטין הכרוכין על היד או על האצבע כשיש בו מכה עכ"ל כתב ר"י בח"ה יש מהגדולים שפסקו כר' יוחנן בן נורי דאין מנעל אלא של עור וא"כ מנעל של עץ אסור לצאת בו וראיתי בכל המקומות שעברתי נוהגים בו היתר בין של איש בין של אשה אבל סנדל של שעם הכל מודים דמותר מאחר שהרועים יוצאים בו מותר לכל העולם כדאמרינן בשקים עכ"ל ואין דבריו אמורים אלא בסנדל שכולו של עץ כעין אנקטמין שנתבאר בסימן זה וכן משמע מדבריו אבל סנדל שתחתיתו עץ ועליונו עור פשוט דמנעל גמור הוא כתב המרדכי בס"פ תולין שאסור לנגב הבגדים ששרויין במים סמוך לאש משום מלבן ועוד יש לאסור משום מבשל כמו שבת (עד.) מאי דשדי סיכתא לאתונא דחייב משום מבשל: אם מותר לצאת בברזא התחובה בפי הטבעת ותחובה כולה בגוף כתב רבינו בסימן שי"ב: כיצד מדדין את התינוק בר"ה כתב רבינו בסי' ש"ח. אי מדדין עגלים וסייחים בכרמלית גז"ש: בסי' שאחר זה הוזכרו קצת דיני כיבוס ובסימן זה הוזכרו קצת דיני סחיטה ועוד יבא תשלום דיני סחיטה בסי' ש"ך: כתב רבינו בסימן שכ"ו הרוחץ בנהר צריך שינגב גופו יפה כשעולה מן הנהר מפני המים שלא ישארו עליו ויטלטלם ד"א בכרמלית: וכתב עוד אבל ההולך במטר ומטר יורד עליו ועל לבושו שרי. כתב ר"י בחי"ז מותר לרחוץ ידיו בנהר בשבת ובלבד שלא יוציאם עם המים שעליהם חוץ לנהר ארבע אמות כך כתב רבינו מאיר:

~ סימן שב - דיני נקוי וקפול הבגדים בשבת
<?>המנער טליתו וכו' בס"פ חבית (קמז.) אמר רב הונא המנער טליתו בשבת חייב חטאת ופירש"י המנער טליתו מן העפר חייב דזהו לבונה והתוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי כתבו דלא משמע שיהא שייך ליבון בהכי והסכימו לדברי ר"ח שפירש המנער טליתו מן הטל שעליו דהיינו כיבוס דומיא דכומתא דרב יוסף דאיתא בגמרא דהוה טל עליה ואמר נפוץ שדי אנן לא קפדינן וכ"כ הראב"ד בהשגות וכן נראה מד' הרשב"א שכתב ה"ה בפ"י :ומה שכתב ודוקא בחדתי ואוכמי שם ופירש"י אוכמי האבק מקלקל מראיתם ולפר"ח נפרש שניעורם מהטל מיפה אותם ומינכר כיבוסם:ומ"ש והוא שמקפיד עליו וכו' גז"ש ופירש"י קפיד עלייהו ללובשם עד שינערם כלומר אבל כי לא קפיד עלייהו דאפילו בלא ניעור לא היה נמנע מללובשה לא חשיב לדידיה כיבוס ושרי לנערה לכתחלה והכי אמרינן בהדיא בגמ' וה"ה כתב דטעמא משום דלמאן דקפיד הוי פסיק רישיה ולמאן דלא קפיד ליכא אלא דבר שאין מתכוין שאינו כיבוס גמור ומשמע לכאורה דחדתי מיקרי כל זמן שלא נתכבסו אבל מדברי הרמב"ם בפ"י שכתב המנער טלית חדשה וכו' כדרך שהאומנים עושים חייב חטאת משמע דחדשה דהיינו שלא נשתמשו בה כל כך אלא עדיין היא בחידושה כמו בשעה שהאומנין מתקנין אותה: ודברי הרמב"ם בדין זה אכתוב בדין שאחריו:הנוטל מן הבגד קסמים וקשרים וכו' בפרק כלל גדול (עה:) אמר רב יהודה האי מאן דשקיל אקופי מגלימא חייב משום מכה בפטיש והני מילי דקפיד עלייהו ופירש רש"י אקופי ראשי חוטים התלויים ביריעה במקום קישורם כשניתק בה חוט וקשרוהו וכן קשין וקסמין דקים שנארג בה בלא מתכוין ונוטלין אותם ממנה לאחר אריגה גמר מלאכה הוא וחייב משום מכה בפטיש והרמב"ם בפ"י כתב הלוקט יבולת אף שעל גבי הבגדים כגון אלו היבולות שבכלי הצמר חייב משום מכה בפטיש והוא שיקפיד עליהם אבל אם הסירם דרך עסק הרי זה פטור נראה שמפרש והוא דקפיד עלייהו כלומר שלא יסירם בכוונה כדי ליפות הדבר אלא כמתעסק אבל כל שמסירם בכוונה אע"פ שלא היה נמנע מללבשו אם לא היה מסירם חייב. כתב עוד שם הרמב"ם אחר זה המנער טלית חדשה שחורה כדי לנאותה ולהסיר הצהוב הלבן הנתלה בה כדרך שהאומנין עושין חייב חטאת ואם אינו מקפיד מותר ונראה מדבריו שמנער חייב משום מכה בפטיש כמו הלוקט יבולת שע"ג הבגדים מיהו מספקא לי אם דעתו לפרש והוא דקפיד עלייהו לומר שכל שאינו מסירם בדרך עסק מיקרי קפיד עלייהו כמו בדין לוקט יבולת שע"ג הבגדים:מקפלין כלים בשבת לצורך שבת וכו' משנה וגמ' פ' אלו קשרים (קיג) וכתבו התו' (שם) מכאן למדנו דאסור לקפל טליתות של ב"ה לפי שהם צורך מחר וכתבו עוד דמסתפק ר"י אי קרי יש לו להחליף כשאין לו יפה כזה והמרדכי כתב דלא מיתסר לקפל אלא בסדר קיפולו הראשון אבל שלא בסדר קפולו נראה דמותר וכתוב בכלבו ועכשיו שנהגו לקפל כל הכלים אפשר דקיפול דידן לא דמי לקיפול שלהם שהיו קפדין מאד לפשט קמטיו ולהניחו תחת המכבש ולא כן אנחנו עושים עכ"ל:מכבש והוא כלי שכובשין בו הבגדים וכו' משנה ס"פ תולין (קמא.):ומ"ש אבל אם היה מותר וכו' שם במשנה רבי יהודה אומר אם היה מותר מע"ש מתיר את כליו ושומטן ומשמע לרבינו דת"ק לא פליג אהא דרבי יהודה דכיון שהוא מותר מערב שבת לא מיחזי כסתירה וכן כתב רבינו ירוחם בחי"ג דכיון שהוא מותר מע"ש לא מיחזי כסתירה אבל הרמב"ם בפירוש המשנה כתב ואין הלכה כרבי יהודה נראה דס"ל דרבי יהודה לאיפלוגי את"ק אתי ולא קי"ל כותיה וכן נראה מדבריו פרק כ"ו מהלכות שבת שהשמיט סברת ר' יהודה:חלוק לאחר כביסה וכו' גם זה שם (קמ.) בעיא דאפשיטא ולפי גירסת הרא"ש וגירסתנו בגמרא סודר אסור וכמו שכתב רבינו וכן פוסק הרמב"ם בפרק כ"ב אבל כתבו הר"ן והרב המגיד שהראב"ד והרמב"ן גורסים בע"א ומפרשים לפי גירסתם דסודר נמי שרי וכתבו שכן דעת הרי"ף אך יד הרב המגיד היתה עם הרמב"ם גם לפי גרסתם ושבולי הלקט כתב וז"ל אלו הכובעים דקים של פשתן אסור לכסכס אותו בידיו מעט משום דלליבונו הוא צריך כך כתב ה"ר יאשיה וה"ה לחלוק ומכנסים וכל בגדי פשתן דכבוסן זהו ליבונן עכ"ל ונ"ל שטעמו משום שהוא גורס וסודר אסור ומפרש דכל בגד פשתן בכלל סודר וכתניתא דשרי התם היינו בגד שאינו של פשתן ונכון להחמיר כיון דדבר שאין בו צורך כל כך הוא:טיט שעל רגלו יכול לקנחו וכו' גם זה שם (קמא.) פלוגתא דאמוראי וכתב הרי"ף דאיכא מ"ד הלכה כמ"ד בין בכותל בין בקרקע אסור ולא שרי אלא בקורה ובעל הלכות פסק כרבא דאמר בכותל מותר בקרקע אסור דילמא אתי לאשוויי גומות וכן דעת הרמב"ם בפרק כ"א לפסוק כרבא אבל הרא"ש פסק כרב פפא דאמר אחד זה ואחד זה מותר משום דבתרא הוא וכתב הגאון מהרר"י אבוהב ז"ל ונראה שאם זה הטיט על נעלו דאינו יכול לקנחו דהא אמרינן לקמן אין מגרדין לא מנעל חדש ולא מנעל ישן ואולי אין זה גרידה וצ"ע עכ"ל ול"נ דלא דמי דההיא דאין מגרדין טעמא משום דכשגורד המנעל בגבי הסכין או בצפורן הוא ממחק אבל בקינוח בכותל או בקורה או בקרקע אינו ממחק ואפילו ימחוק לית לן בה דלאו פסיק רישיה הוא ובהדיא אמרינן בפרק כל הכלים דרבא אתווס' מסאני בטינא ואתא שמעיה שקיל חספא ומכפר ליה וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ג דבין בכותל בין בקרקע מותר וכ' שה"ה שיכול לקנחו במעט חרס הראוי לטלטלו שיש בו כדי לסתום פי שום כלי:טיט שעל בגדו מכסכסו בפנים וכו' שם מימרא דרב כהנא ופירש"י מכסכסו משפשפו מבפנים דלא מוכחא מילתא לאתחזי כמלבן ומלבן ממש לא הוי דאין נותן שם מים וכתוב בשבולי הלקט פירש ר"ת דאשל פשתן קאי דמיחזי כמלבן אבל של צמר או של משי מותר:ומ"ש מגרדו בצפורן או בסכין ברייתא שם טיט שעל גב מנעלו מגרדו בגב הסכין ושעל בגדו מגרדו בצפורן ומשמע לרבינו דלאו דוקא בצפורן דהוא הדין בסכין דשרי אלא דאורחא דמילתא נקט שאין דרך לגרד הבגד אלא בצפורן וכ"כ הרא"ש וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ג ולפי זה אפשר דאפי' בחודה של סכין נמי שרי דצפורן מעשה חודה של סכין קא עביד והרי"ף והרמב"ם בפרק כ"ב לא הזכירו אלא צפורן כלישנא דברייתא:ומ"ש והרב רבינו פרץ הביא תוספת' וה"מ לח וכו' סברא זו כתובה בסמ"ק ובהגהות פרק כ"ב:אין מגרדין לא מנעל חדש וכו' גם זה בס"פ תולין שם אמר רבי אלעזר מגרדין מנעל חדש אמר ליה ההוא סבא סמי דידך מקמי הא דתני ר' חייא אין מגרדין לא מנעל חדש ולא מנעל ישן ומשמע דאפילו יש עליו טיט אסור לגרדו ומפני כך השמיטו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ' כ"ב ורבינו ההיא ברייתא שכתבתי בסמוך טיט שעל גב מנעלו מגרדו בגב הסכין וכתוב בכלבו דה"מ בטיט יבש לפי שהמנעל מיתקן בגרידתו אבל טיט לח מגרדין לפי שאין בו תיקון בכך עכ"ל ולפי דברי הר"פ דאסור לגרד טיט יבש מעל הבגד וכי קתני טיט שעל בגדו מגרדו בצפורן בטיט לח הוא א"כ רישא דקתני טיט שעל גב מנעלו מגרדו בגב הסכין בלח נמי היא ואפ"ה אידחיא מקמי הא דקתני ר' חייא אין מגרדו סתמא ואפי' טיט לח במשמע:מותר ליתן מים על גב מנעלו לשכשכו וכו' מסקנא דגמ' בזבחים (צד:) גבי מנעל של עור שכשוך מותר כיבוס אסור וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בס"פ תולין ופירש"י כיבוס אסור לשפשף צדו זה על צדו זה כדרך המכבסים בגדים:ומ"ש ובגד שיש עליו לכלוך אסור אפי' לשכשכו וכו' משנה בפרק נוטל (קמב:) היתה עליו לשלשת מקנחה בסמרטוט היתה של עור נותנין עליה מים עד שתכלה פירוש היתה על הכר לשלשת פירוש דבר מאוס כגון רוק או צואה מקנחה בסמרטוט: ולא יתן עליה מים. דסתם כר של בגד הוא ובגד שרייתו במים הוא כבוסו: היתה לשלשת זו על כר של עור וכו'. דלאו בר כיבוס הוא: נותן עליה מים עד שתכלה. ומיהו כיבוס ממש לא הואיל וסתם כרים וכסתות רכים נינהו שייך למימר בהו כיבוס בעורות רכים ומיהו שרייתן לא זהו כיבוסן וכן מפורש בזבחים פרק דם חטאת עכ"ל רש"י וכתבו הגהות בפרק כ"ב בשם סמ"ק למחות בנשים שלא לשפוך מים על בגדיהן שטנפו התינוקות דכיבוס גמור הוא דשרייתו זהו כיבוסו והיינו שרייה כשמעביר עליו מים אך טוב ליקח סמרטוט ולחוף על מקום הטינוף בקל ולא בדוחק פן יסחט כן נראה לרבינו פרץ עכ"ל וריב"א כתב שאם נתזו מי רגלים על בגדיו בטופח ע"מ להטפיח שאינו יכול לברך ולהתפלל שמותר לתת עליהם מים כדי לבטלם כיון שאין מכוין כי אם לטהרם ולא לצחצוח וכיבוס וראיה מנדה שמערמת וטובלת בבגדיה אבל אם צואה על בגדיו אסור דאז מכוין לצחצח כדי להעביר הלכלוך עכ"ל והתוספות בס"פ ח' שרצים (קיא:) כתבו וא"ת דאמרינן ביומא ההולך להקביל פני רבו עובר על צוארו במים וכו' ובפרק שני דביצה נדה שאין לה בגדים מערמת וטובלת בבגדיה ואמאי שרי נימא שרייתו זהו כיבוסו וי"ל דדוקא היכא דאיכא טיפת דם או טינוף אמרי' שרייתו זהו כבוסו דבהכי מיירי בפרק דם חטאת ומצא ר"י מוגה בספר הישר דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו בדבר שאינו כי אם לכלוך כמו סיפוג באלונתית וקינוח ידים במפה והני שהולכים במים עם הבגדים הוי נמי דרך לכלוך ולא דרך נקיון ועל תינוק שלכלך בגדי אמו במי רגלים אין לזרוק עליו מים דשרייתו זהו כבוסו ושמע ר"י מפי הנשים שהתיר ר"ת לקנח ידיו בבגד כיון שהוא דרך לכלוך כדי שתוכל להתפלל ולברך וכל דברים אלו כתב הרא"ש בריש יומא והמרדכי בפ' ואלו קשרים וסמ"ג וסמ"ק והגהות בפר' כ"ב ואע"פ שהתו' כתבו שם דאין נראה לר"י שהרי היא מתכוונת לטהר הלכלוך ודרך רחיצה וליבון הוא זה הקינוח וכתבוהו סמ"ג והגהות לא הביאו רבינו לפי שמאחר שלא הזכירו הרא"ש אלמא כר"ת ס"ל ומיהו תמיהא לי היאך אפשר שבקינוח ידים במקום המי רגלים יתבטלו דהא בעינן רביעית מים לבטלה והייתי סבור לפרש דר"ת מתיר ליטול ידיה על מקום המי רגלים ובזה הם מתבטלים ועוד התיר לקנח ידיה אאותו מקום להעבירם כיון שאינו אלא דרך לכלוך ואף על פי שהתוספות לא הזכירו שהתיר ר"ת ליטול ידיה אפשר שלא חשו להזכיר רק הקינוח שחולק בו ר"י אבל ליטול ידיה על אותו מקום אפשר דאפילו ר"י מתיר כיון שהוא דרך לכלוך דמים שנטל בהם ידיו שופכים נינהו ואין דרך לכבס בשופכין וכן כתוב בכלבו וז"ל ורבינו תם הורה למניקות שאם התינוקות לכלכו בגדיהן שמותרות ליטול ידיהם עליו ולקנח במפה מקום הלכלוך כדי שתוכל להתפלל שאין זה אלא דרך לכלוך שאין מעביר המי רגלים לבדם אלא מעביר המים אחרים עמהם וז"ל הגהות מרדכי פרק אלו דברים והא דאמרינן בפרק דם חטאת שרייתו זהו כבוסו זהו דוקא שיש עליו מעט טינוף אבל כשהבגד כולו מלוכלך או כולו לבן אין כיבוס וליבון אלא לכלוך ושרי וכן התיר רבינו תם לאשה שהטיל בנה צואה על בגדה בשבת בבית הכנסת ליטול ידיה ולקנח בשבת מקום הטינוף עכ"ל. אלא שמלשון הפוסקים הנזכר שלא הזכירו נטילת ידים משמע דלא קאי שריותא דרבינו תם אלא אקינוח ולא אנטילת ידים ולכן נראה לי דאפילו לרבינו תם אסור ליטול ידים על אותו מקום דמים הנוטפים מידיו אף על גב דשופכים נינהו מכל מקום כיון שאין בהם שום לכלוך חזו לכיבוס ואסור ולא התיר רבינו תם אלא לקנח ידיה וכגון שהמי רגלים מועטים כמו שדרך התינוק להטיל מים בתוך בגדי עטיפותיהם ואין נוזל מהמי רגלים לבגד האם כי אם טיפת דבר מועט דסגי ליה לבטלו בקינוח ידים במקום ההוא ודע דבפרק כל כתבי אהא דאמר רב יהודה אמר רב טלית שאחז בה האור מצד אחד נותנין עליה מים מצד אחר כתבו התוספות פרשב"ם לאו דוקא על הטלית דהא קיימא לן דבגד שרייתו זהו כיבוסו ולעיל בסוף פרק שמונה שרצים פירשתי עכ"ל והיינו מה שכתבתי בסמוך דדוקא היכא דאיכא טיפת דם או טינוף אמרינן שרייתו זהו כיבוסו וכתבו הרא"ש בריש יומא וביאר דאפילו הושחר הבגד מחמת לבישה או תשמיש כיון שאין עליו טינוף לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו ולפ"ז הא דאמרינן בטלית שאחז בה האור נותנין עליה מים אפילו על הטלית ממש שרי ודלא כרשב"ם אבל רבינו כתב בסי' של"ד טלית שאחז בה האור יכול ליתן עליו משקין כגון יין שאינו דרך כיבוס אך לא מים משום כיבוס ובסי' שי"ט כתב יין או מים שהם צלולין יכול לסננן במשמרת ואין כאן משום בורר ומשום ליבון נמי ליכא דמשמרת עשויה לכך ואינו חושש לליבונה אבל בסודר שחושש לליבונו אסור משום ליבון ובשאר משקין חוץ ממים דלא שייך בהו ליבון שרי אלמא דס"ל דאע"פ שאין בבגד שום טינוף אמרינן שרייתו זהו כיבוסו וכדברי רשב"ם וכן כתבו הגהות בפרק כ"ב בשם רא"ם ובשם בה"ג ונראה שטעמו של רבינו משום דכשכתבו התוספות ומצא ר"י מוגה בספר הישר דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו בדבר שאינו כי אם לכלוך בטל ליה תירוצא קמא ואפילו שאין בו טינוף אמרינן שרייתו זהו כיבוסו כל שאינו דרך לכלוך וראיה לדבר שהתוס' בפ' דם חטאת ובפ"ב דביצה לא כתבו אלא תירוץ זה לבד ולהיות זה דעת רבינו לא כתב ברמזים דיומא דבגד שאין בו טינוף לא אמרינן ביה שרייתו זהו כבוסו אלא שקשה דכיון שדברי הרא"ש מקצר באותו ספר ה"ל לכתוב דבריו אע"פ שהוא לא יסבור כן אבל סמ"ג וסמ"ק והתרומה פסקו כתירוץ זה דכל שאין בו טינוף לא אמרינן שרייתו זהו כבוסו ומיהו כתבו דאע"פ שאין בו טינוף אסור לשרותו במים דילמא אתי לידי סחיטה כדאמרינן בפ' אלו קשרים (קיג.) גבי פגע באמת המים לעבור זמנין דמתווסן מאניה ואתי לידי סחיטה:ראיתי כתוב בשם הר"מ מרוטנבורק דלא אמרינן שרייתו זהו כבוסו וכו' חילוק זה בין בגד צמר לבגד פשתן לא ראיתיו אך מ"ש והיה מפקפק לנגב הידים כן כתוב בהגהות פרק כ"ב ובמרדכי פרק אלו קשרים שהר"מ היה נוהג לנגב ידיו בכח זו בזו ומסיר המים מעליו כפי יכלתו ואח"כ במקנחם במפה או בגד משום דבגד שרייתו זהו כבוסו ע"כ. וכן כתוב בשבולי הלקט בשם ספר היראים וכבר נתבאר בסמוך בשם התו' והרא"ש שמותר לקנח ידיו במפה לפי שהוא דרך לכלוך וכ"כ עוד התוס' בפ' דם חטאת ובפ"ב דביצה וכן כתוב בספר התרומה וכן התיר סמ"ג ונתן טעם משום דאין שם רק מעט מים ושאינו מתכוין ללבן כתוב בתשב"ץ בשם הר"מ שאסור לנגב כוס שהיה בו מים או יין במפה משום דאתי לידי סחיטה או ליבון ולא דמי למה שמנגב ידיו במפה או בחלוק לפי שידיו מלוכלכות וכ"כ רבי' ירוח' בחי"ג שאסור לנגב כוס שהיה בתוכו מים או יין במפה שמא יסחוט:אין מסתכלין בשב' במראה של מתכ' בר"פ שואל (קמט) אין רואין במראה בשבת ר"מ מתיר במראה הקבועה בכותל ואוקמוה במראה של מתכת וטעמא דת"ק דאסר מפני שאדם עשוי להשיר בה נימין המדולדלין כלומר שמראה של מתכת שלהם היתה חריפה כאיזמל להסיר בה נימין המדולדלין ופסקו הרי"ף והרא"ש כת"ק ופירשו דלת"ק של מתכת אפילו קבועה בכותל אסורה ושאינה של מתכת שריא אפי' אינה קבועה וכן דעת הרמב"ם בפכ"ב וכן דעת הרב המגיד והר"ן ז"ל שלא כדברי האומרים דכי אמרינן הכא במראה של מתכת עסקינן לפרושי טעמא דגזירה הוא דאמרי' הכי אבל אה"נ דת"ק כי היכי דאסר במראה קבועה של מתכת ה"נ אסר בכל מראות כולן וכבר סתר הר"ן דבריהם. כתב הרמב"ם בפכ"ב מי שנתלכלכה ידו בטיט מקנחה בזנב הסוס ובזנב הפרה ובמפה הקשה העשויה לאחוז בה קוצים אבל לא במפה שמקנחים בה הידים שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבוא לכבס המפה וכתב ה"ה שהוא תוספתא: בסי' זה הוזכרו קצת דיני כבוס ובסימן שקודם זה הוזכרו דיני סחיטה ועוד יבא תשלום דיני סחיטה בסימן ש"ך:

~ סימן שג - דיני תכשיטי אשה
<?>אין האשה יוצאה בחוטי צמר וכו' משנה וגמרא ר"פ במה אשה (נז.):ומ"שבש ר"ת כך פירשו שם התוספות והרא"ש והר"ן:ומ"שואם הם ארוגים מותר שם בעיא דאיפשיטאומ" ובלבד שלא יהיו מטונפים וכו' בפשיטות הבעיא הנזכר איכ' תרי לישני ואמרינן איכא בינייהו דטניפן ופירש"י שנטנפו בטיט ומקפדת להסירן בשעת טבילה לפי שהמים ממחין הטיט ובעלותה מהטבילה ירד הטיט על בשרה ותתלכלך וכתב הרא"ש שי"מ דטניפן כגון שהחוטים מוזהבים ויפים ומיטנפים מתחת המים ולכך מקפידות להסירן בשעת טבילה שלא יתלכלכו ורבינו פסק כלישנא בתרא דמחמיר וכדברי השני פירוש וכ"כ הגהות בפי"ט בשם סמ"ג אבל הרמב"ם בפ' הנזכר נראה שפסק כלישנא קמא דכל שהוא ארוג לא גזרו ולא מפליג בין טנין ללא טניפן וטעמו משום דכיון דפלוגתא במידי דרבנן הוא נקטינן לקולא ולא חיישי ללישנא בתרא דמחמיר ועוד דהני תרי לישני בדברי רב הונא בריה דרב יהושע נינהו אבל רב דאיבעי מיניה האי בעיא פשיט דכל שהוא משום אריג לא גזרו וכלישנא קמא דאיתמר אליבא דרב הונא בריה דרב יהושע וכיון דרב פשיטא ליה הכי ולחד לישנא רב הונא בריה דרב יהושע סבר הכי הכי נקטינן וכתב הר"ן איכא מ"ד דוקא ארוג שהוא חלול כי הנך תיכי חלילתא דאיבעיא התם אבל ארוג שאינו חלול חוצץ כלומר וכיון שכן אסור לצאת בו בשבת ורבינו כתב בהלכות טבילה סברא זו בשם הראב"ד:ומ"שודוקא בחוטין שבראשה וכו' אבל בקטלא שבצוארה ג"ז שם בגמרא:ואינהיוצאת בטוטפת וכו' ולא בסרביטין וכו' משנה שם לא בטוטפת ולא בסרביטין בזמן שאינן תפורין לה ובגמרא (שם:) אמר רבי אבהו טוטפת המוקפת לה מאוזן לאוזן סרביטין המגיעים לה עד לחיים ופירש"י המקפת את הפדחת מאוזן לאוזן. המגיעים עד לחיים על ראשה כורכתו ותולה לה על לחיים מכאן ומכאן וכן הם דברי הרמב"ם בפי"ט:לאתצא בכיפה של צמר גם זה משנה שם ולא בכבול ומפרש בגמ' שם דהיינו כיפה של צמר ופירש הרי"ף דהיינו חוטי דעמרא דגדילן ועבידן כי הוצא ורחב שתי אצבעות שיעור ציץ ורש"י פירש כיפה ככובע שתחת הסבכה:לאבאיצטימא שם בברייתא ופי' רבינו בה כדברי הרי"ף ורש"י פי' בענין אחר:ולאתצא בעיר של זהב וכו' גם זה שם במשנה ופירש"י כמין נושקא ומציירין בה כמין עיר וביאר הרא"ש דבריו שהיא כמין כבנתא והוא תכשיט עגול ויש באמצע לשון שבו מחברין אותו למלבוש:כלילא אם הוא עשוי מחתיכות דקות של זהב וכו' שם (נט:) כלילא רב אסר ושמואל שרי ופירש"י כלילא על פדחת היא קושרתו מאוזן לאוזן עכ"ל ולא דמי לטוטפת דטוטפת אינה קשורה אלא מונח על פדחתה ואם באה לקושרו קושרו בסבכה אבל כלילא אינה מניחתה על פדחתה בלא קשירה ואינה קושרתו בסבכה אלא רצועות תלויות בו וקושרתן בהם ואיתא בגמרא דאניסכא כ"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בארוקתא רב אשי מתני לקולא דארוקתא כ"ע לא פליגי דשרי כי פליגי דאניסכא ופירש הרי"ף אניסכא חוט של כסף או של זהב כלומר שהם חתיכות חתיכות נקובות ומכניסין לתוכן חוט להעמידן פירוש רוקתא כגון מטלית שאותן חתיכות קבועות על המטלית ופסק הרא"ש כלישנא דרב אשי וכרב דאסר בדאניסכא אבל מדברי הרי"ף נראה דאפילו בדאניסכא שרי מדדרש לוי כלילא שרי ולא חילק בין דאניסכא לדארוקתא וכן דעת הרמב"ם בפרק י"ט:דסוקיא פירוש חתיכת מעיל וכו' שם אמר רב אשי האי דסוקיא אי אית מפרחייתא שרי ודברי רבינו כפירש"י והרי"ף פירש בענין אחר:ולא תצא בקטלא שם במשנה (נז.) ובגמ' (נט:) מאי קטלא מנקטא פארי ופירש"י בגד שיש לו שנצים כעין מכנסיים וכו' והבגד תלוי על לבה והוא חשוב ומצוייר בזהב:ולא בנזמי האף גם זה שם במשנה (נז.) ולא בנזמים ובגמ' (נט:) נזמים נזמי האף ופירש"י אבל נזמי האוזן מותרים לכתחלה דטריחא לה מילתא למשלף ואחוויי מפני שאזניה מכוסות בקישוריה וכן כתבו התוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי:ולא תצא במחט שמחלקת בה שערה וכו' שם במשנה (נז.) ולא במחט שאינה נקובה ואם יצתה אינה חייבת חטאת ובגמ' (ס.) למאי חזיא אמר רב יוסף יוסף הואיל ואשה אוגרת בה שערה. ופירש"י למאי חזיא לתכשיט. דקתני אינה חייבת חטאת: אוגרת בה שערה. היוצא חוץ לקישוריה כורכת סביב המחט ותוחבת המחט בשבכה מתחתיה שלא יראה שערה וכתב הרא"ש ויותר נראה לפרש שתוחבת המחט לתוך השבכה ואוגרת בה השבכה שלא יצאו שערה חוץ לקישוריה וכן פירשו התוס' א"ל אביי ותיהוי כבירית טהורה ותשתרי ופירש"י ותיהוי כבירית דתנן דטהורה מלטמא ויוצאין בה משום דכיון דלצניעותא היא לא שלפא ומחויא והאי מחט נמי לצניעותא היא דשער באשה ערוה ולא מחויא ואמאי לא תצא לכתחלה אלא תרגמא רב אדא הואיל ואשה חולקת בה שערה וכו' וכתב הרא"ש אבל מחט שהאשה מעמדת בה קישוריה שרי לצאת בה בשבת דהוי כמחט שאוגרת בה שערה עכ"ל ומשמע דהיינו דוקא באינה נקובה אבל בנקובה אסור וכ"כ רבינו ירוחם בחי"א וכ"כ סמ"ג דמחט נקובה אסור לצאת בה לר"ה לסגור חלוקו סביב צוארו או אשה לקשור צעיפה אבל במחט שאינה נקובה מותר לצאת בענין הזה כשיש לה ראש מצד אחד הוא נקרא תכשיט וכ"כ בספר התרומה ובהגהות מרדכי פט"ו מ"ש סמ"ג וז"ל מחט שאינה נקובה וראשה אחד עב וסוגרת בה מפתחי חלוקה או הצעיף לא תצא ואם יצתה אינה חייבת חטאת ואסורים משום דילמא שלפא ומחויא וכתבוהו הגהות בפי"ט וגם בס' התרומה כתוב דמחט שאינה נקובה וראשה א' עב וסוגרת מפתחי צוארה או בצעיף לא תצא צ"ל דה"פ מחט שאינה נקובה שדרכה להיות סוגרת בה מפתחי חלוקה או הצעיף לא תצא בה כשהיא תחובה לה בבגדיה במקום שאינו סוגר ולא מעמיד הצעיף שאם הוא במקום שסוגר או מעמיד לכתחלה נמי שרי כדלעיל והא דנקט וסוגרת בה וכו' כדי ליתן טעם למה כשיצאה תחובה לה בבגדיה אינה חייבת חטאת דכיון שדרכה להיות סוגרת בה מפתחי חלוקה וכו' הוי תכשיט ואפילו הכי לכתחלה לא תצא כל שאינה סוגרת ולא מעמדת משום דילמא שלפא ומחויא וכן כתב רבינו ירוחם וז"ל ומ"מ אותם הנשים שנוהגות לתכשיט לצאת עם מחטין ביותר ממה שצריכות להעמיד קישוריהן אסור כי בודאי יש לחוש אותן שמא ישלפם ושמא יעבירום ד' אמות וגם הגאון מהרר"י אבוהב כתב וז"ל אבל מחט שמעמדת בה קישוריה יכולה לצאת בו אבל יש להזהר שלא תוציא אלא המחט הצריכה לזה שאם תוציא יותר מזה אסור והני נשי דידן אינם נזהרות בזה וראוי לגעור בהם שאפילו לא יגער בהן על התכשיטין האחרים לפי שלא ישמעו לנו ומוטב שתהיינה שוגגות וכו' בזה ישמעו דברינו שאין להם תועלת כל כך בזה עד כאן לשונו:ולא תצא במחט נקובה וכו' שם במשנה (סב.) ומשמע דבכל גוונא שיצתה בה חייבת אפילו אם מעמדת בה קישוריה דכיון דאין דרך להעמידם במחט נקובה לא הוי תכשיט והויא לה משוי:ומ"ש ובשאינה נקובה לא תצא וכו' כבר נתבאר בסמוך:ולא בטבעת שיש עליה חותם וכו' עד ואם יצאתה פטורה שם במשנה:ולא תצא בכולייר ג"ז במשנה שם ומפרש בגמרא שם מאי כולייר מכבנתא ופירש"י נושקא על שם שמכבנת וקושרת מפתחי החלוק:ולא בכובלת גם זה משנה שם בגמרא שם מאי כובלת חומרתא דפילון ופירש"י קשר שקשור בו סם וריחו ערב ואשה שריחה רע טוענתו עליה ורבנן סברי תכשיט הוא הילכך אם יצתה פטורה ומיהו לכתחלה לא תצא דילמא שלפא ומחויא:שן תותבת גם זה שם במשנה (סד.) יוצאה אשה בחוטי שער וכו' שן תותבת שן של זהב רבי מתיר וחכמים אוסרים ובגמרא (סה.) א"ר זירא ל"ש אלא של זהב אבל בשל כסף דברי הכל מותר ופירש"י דשל זהב שמשונה במראה משאר שיניה ודילמא מבזו לה ושקלא ליה בידה וממטיא אבל של כסף שדומה לשאר השינים דברי הכל מותר וכתב הרא"ש וכ"ש שן דאדם דמותר:לא תצא במנעל הקרוע וכו' ברייתא שם:יוצאה אשה בחוטי שיער וכו' משנה שם (סד.):ומ"ש ובלבד שלא תצא זקנ' בשל ילדה שם תנא ובלבד שלא תצא ילדה בשל זקנה וזקנה בשל ילדה בשלמא זקנה בשל ילדה שבח הוא לה ואתיא לאתויי אלא ילדה בשל זקנה אמאי גנאי הוא לה איידי דתנא זקנה בשל ילדה תני נמי ילדה בשל זקנה ומשמע דה"פ בשלמא זקנה בשל ילדה איצטריך לאשמעינן אע"פ ששבח הוא לה לא תצא משום דמחכו עלה ואתיא לאשלופי אלא ילדה בשל זקנה אמאי איצטריך לאשמועינן דלא תצא פשיטא דכיון דגנאי הוא לה מחכו עלה ושלפא להו וכן פירשו התוספות ומשני איידי דתנא וכו' אע"ג דהרי"ף גורס כדי נסבה פירשו הר"ן בענין זה וה"ק בחנם ואגב גררא נקטיה. אבל הרמב"ם בפי"ט התיר ילדה בשל זקנה ונראה שמפרש בשלמא זקנה בשל ילדה שפיר דמי דלא תצא משום דאתיא לאתויי דשבח הוא לה אלא ילדה בשל זקנה אמאי לא תצא דכיון דגנאי הוא לה ודאי לא אתיא לאתויי ומשני כדי נסבא כלומר בחנם נקטה דודאי ילדה בשל זקנה יוצאה דהא ליכא למיחש למידי אלא דאיידי דתנא שלא תצא זקנה בשל ילדה תנא נמי דלא תצא ילדה בשל זקנה כן פירש ה"ה ותמהני דלפי זה תני תנא שקרא משום איידי:ויוצאה בחומרתא דקטיפתא בריש פרק במה אשה (נז.) תנן ולא בטוטפת ובגמרא (שם.) מאי טוטפת אמר רב יוסף חומרתא דקטיפתא אמר ליה אביי ותיהוי כי קמיע מומחה ותשתרי אלא אמר אביי אפיזיוני ופירש רש"י חומרתא דקטיפתא קשר שעושין לרפואת קיטוף עין הרע שלא תשלוט:במוך הקשור ומהודק באזנה ובמוך שבסנדלה משנה שם (סד:) יוצאה אשה בחוטי שער וכו' במוך שבאזנה במוך שבסנדלה ובגמרא (סה.) במוך שבאזנה תני רמי בר יחזקאל והוא שקשור באזנה ובמוך שבסנדלה והוא שקשור לה בסנדלה וכתב הרא"ש על מוך שבאזנה ודוקא קשר מהודק:וכתב בספר המצות דסנדל ומנעל שלנו מותר וכו' ומותר ליתנו לכתחלה בשבת כן כתוב בסמ"ג וסמ"ק והתרומה ובמרדכי פרק במה אשה ודבר פשוט הוא שאין דבריהם אמורים אלא במנעלים וסנדלים דידן הנעולים מכל עבר אבל הפתוחים אפילו מצד אחד איכא למיחש דילמא נפיל ואתי לאתויי:ובמוך שתקנה לנדתה אפילו אינו קשור וכו' אפילו אם יש לו בית יד משנה (סד:) וגמרא (סה.) ובסי' ש"א נתבאר שדעת המפרשים דהא דשרי לצאת במוך שהתקינה לנדתה היינו כשמביאתו כדי שלא יפול הדם על בשרה ויתייבש ותצטער אבל אם מכוונת כדי שיבלע בו הדם ולא ינטף הדם על בגדיה ויטנפו הוי אצולי טינוף ואסור ושלא כדברי רש"י דשרי:ובפלפל ובגרגיר מלח וכו' ואם נפל לא תחזיר משנה שם (סד:) ולפי מה שכתבו התוס' בשם ה"ר פורת ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת ואם נפל לא תחזיר קאי גם אמוך שבאזנה ושבסנדלה ושהתקינה לנדתה אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם בפי"ט ומדברו רבינו ירוחם בחלק י"א :וכתב בספר המצות מי שיש לו ריח הפה וכו' ומסופקני אם יכול ליתנו לכתחלה כן כתוב בסמ"ג וסמ"ק והתרומה וז"ל ואדם שיש לו ריח הפה מותר לתת פלפל בפיו ולצאת לר"ה אבל ספק אם צריך ליתנו מערב שבת כמו גרגיר מלח עכ"ל וטעמא משום דמתניתין הכי איתא יוצאה אשה בחוטי שער וכו' בפלפל ובגרגיר מלח ובכל דבר שתתן לתוך פיה ובלבד שלא תתן לכתחילה בשבת ומספקא להו אי האי דקתני ובלבד שלא תתן לכתחלה קאי נמי אפלפלין או דילמא לא קאי אלא אגרגיר מלח וכל דבר שתתן אבל לא אפלפל:וכתב ר"י שיכולה לצאת בבתי שוקיים וכו' כן כתוב במרדכי פרק במה אשה ובסמ"ג וסמ"ק והתרומה ובהגהות פי"ט ורבינו ירוחם בחלק י':ובכל מה שיכולה לצאת יכולה להתירו בר"ה וכו' כ"כ התוספות והרא"ש והר"ן בר"פ במה אשה (נז.):ויוצאה בחצר בכבול ובפאה נכרית שם במשנה ובגמ' אמר רב כל שאסרו חכמים לצאת בו לרשות הרבים אסור לצאת בו לחצר חוץ מכבול ופאה נכרית רבי ענני בר ששון משמיה דרבי ישמעאל אמר הכל ככבול ופסק הרי"ף כרב וכן דעת הרמב"ם בפי"ט וכתב שם הרמב"ם דהא דאסור בחצר דוקא כשאינה מעורבת וכתבו ה"ה והר"ן שהרשב"א והרמב"ן חלוקים בדבר דבחצר שאמרו לאו דוקא דה"ה בבית דכל שהוא דרך מלבוש או תכשיט אסור לפי שאין דרך לפשוט תכשיטין כשיצא חוץ לבית ובבית נמי איכא למיחש וכל שכן בחצר מעורבת אבל התוספות כתבו דנראה דהלכה כרבי ענני בר ששון דמתיר בחצר ואפי' אינה מעורבת וכתבו שע"פ זה מותרות נשים שלנו להתקשט בטבעות ותכשיטין שכל ר"ה שלנו כרמלית היא שהרי אין המבואות רחבים י"ו אמה ולא ס' ריבוא בוקעים בו והקשה ר"י דבפרק כל כתבי משמע דטפי חמיר כרמלית מחצר שאינה מעורבת ואומר רבינו ברוך כיון דלדידהו ה"ל ר"ה גמורה לא מדמו כרמלית לחצר שאינה מעורבת ואסרינן כרמלית משום ר"ה אבל אנו שאין לנו ר"ה כלל אין להחמיר בכרמלית כ"כ וה"ר שמשון מצא כתוב בשם רבינו שר שלום דדבר שהוא רגילות להראות זו לזו אסור ובשאינן רגילות מותר ונשי דידן אינן מראות תכשיטיהן וטבעותיהן ומש"ה מותרות לצאת בהם וסוף דבר אמרו הקדמונים דמותרות לצאת בהם דמוטב שיהו שוגגות ואל יהו מזידות עד כאן לשונו גם הרא"ש והר"ן העלו כן דמדינא אסורות אלא שכיון שלא ישמעו מוטב שיהו שוגגות ואל יהו מזידות:ובעל התרומות חילק וכו' כ"כ ג"כ סמ"ג וסמ"ק והגהות פי"ט וז"ל התרומה עתה התרנו תכשיטי אשה לדידן דלית לן רק כרמלית דלדידהו אפי' בר"ה אינם אסורים אלא דילמא שלפא ומחויא אבל טבעת שיש עליה חותם לאשה ושאין עליה חותם לאיש שניהם אסורים אפי' לדידן דהא תנן בהו חייב חטאת א"כ בכרמלית אסור אפילו לדידן עכ"ל מיהו לפי הדעת שכתבתי בסי' שי"א שבזמן הזה שנהגו האנשים לצאת בטבעת שאין עליה חותם הרי הוא להם כתכשיט ושרי אף אנו נאמר דכיון שנהגו עכשיו הנשים להביא טבעת שיש עליהם חותם הרי הוא להם כתכשיט ושרי:הבנות קטנות שנוקבים אזניהם וכו' משנה בפרק במה אשה (סה.) הבנות יוצאים בחוטין ובקסמין שבאזניהם ומה שחילק בין צבעונים לשאינן צבעונים מפרש שם בגמרא גבי בנתיה דאבוה דשמואל. ואשה יוצאה רעולה ויוצאה פרופה משנה שם:וקושרת אגוז או אבן וכו' שם במשנה פורפת על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת ובגמרא (שם:) והאמרת רישא פורפת אמר אביי סיפא אתאן למטבע. ופירש"י והאמרת רישא פורפת. וההיא ודאי לכתחלה קאמר בשבת דאי מבע"י ולאשמעינן דיוצאה בו בשבת הא תני רישא מדיות פרופות: סיפא. דקתני לא תפרוף: אתאן למטבע. דלאו בר טילטול הוא אבל אבן שהוקצה לכך ראוי לטילטול משמע ודאי דכל שפרפה מבע"י על המטבע יוצאה בו ולא היה צריך רבינו ללמדו מדברי הרמב"ם ובנוסחי דידן אין כתוב בספר הרמב"ם מאתמול וזה לשונו וכן לא תפרוף על המטבע לכתחלה מפני שאסור לטלטלו ואם פרפה יוצאה בו ומשמע דה"ק אם פרפה בשבת על המטבע יוצאה בו וזה ודאי חידוש הוא שחדשו הרמב"ם ונראה שטעמו משום דמאחר שנפרף המטבע בטלית אינה מטלטלתו עוד למטבע אלא אגב הטלית ומה לי נפרף מבעוד יום מה לי נפרף עכשיו אלא שבספרי הרמב"ם החדשים כתוב מבחוץ על ואם פרפה פירוש מע"ש:ואינה יכולה לכרוך על האגוז אם מכוונת להוציא האגוז וכו' שם בעיא דלא איפשיטא וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל כל תיקו דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא ולפיכך כתב רבינו דלר"ה דהוי דאורייתא אסור ולכרמלית דהוי דרבנן שרי והרמב"ם שכתב בפי"ט סתם לאסור וכ"כ ר"י בחי"א יש לפרש דבריהם בר"ה דוקא:ויוצאה באבן תקומה וכו' ואפילו לא נתעברה עדיין ברייתא שם (סו:):אסור לאשה שתעביר סרק על פניה משום צובע ברייתא שם (צה.) ופירש"י סרק צבע אדום:ומ"ש ולא לכחול שם במשנה (צד:) וגם זה מפרש בגמרא שהוא משום צובע ופליגי ר"א וחכמים אי מחייבת חטאת והלכה כחכמים דפטרי וכן פסק הרמב"ם בפרק כ"ב אבל מדברי סמ"ג נראה שחייבת חטאת שכתב בכל אלה לא מצינו חיוב אלא כשאדם חפץ באותה צביעה:ואסור לה להיות קולעת שערה גם זה שם במשנה וכן הגודלת וגודלת היינו קולעת שערה:ומ"ש ולא להתיר קליעתה כן כתבו התוספות והרא"ש בריש פ' במה אשה (נז.) דסברא הוא דכי היכי דיש איסור בעשיית קליעה ה"נ יש איסור בסתירתה וכ' הכלבו דהאידנ' נהגו לקלוע שערן ואין מי שימח' בידן לפי שמוטב שיהו שוגגות וכו' שא"א למנען שלא יתגנו על בעליהן : ב"ה ואין טעם בדבר שהרי השיער מכוסה הוא ומאי שלא יתגנו איכא ואנו לא שמענו מי שנהג כן ואם נמצא מקום שנוהג כן ראוי לגעור בהם:ומ"ש אבל יכולה לחלוק שערה כן כתבו התוספות והרא"ש והר"ן בר"פ במה אשה (ס.) גבי הא דתנן ולא במחט שאינה נקובה ובעי בגמרא למאי חזי תרגמא רב אדא הואיל ואשה חולקת בה שערה ודלא כרש"י שכתב שבשבת אינה חולקת שערה ומשמע מדבריהם שם דלא שרי אלא לחלוק שערה דכיון דאינה תולשת שער אפי' לחוף ולפספס מותר דקי"ל כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר אבל לסרוק במסרק לכ"ע אסור וכדתנן בפרק ג' מינים (מב.) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק ואוקימנא אפילו כר"ש משום דכל הסורק להסיר נימין מתכוין כלומר נימין המדולדלות בו וס"פ המוציא יין (פא:) מייתי הא מתני' לגבי שבת ופירש"י אבל לא סורק במסרק דודאי משיר שער ומודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות ובשלהי פ' במה טומנין (נ:) נמי מייתי לה וכתב רש"י נזיר בחול ככל אדם בשבת וכ"כ הרא"ש בספ"ב דביצה גבי הא דשרי התם לגרד הבהמה בי"ט וזה לשונו תימה דלא מדכר הכא אלא איסור חבורה ואנו רואים כשמגרדים הסוסים במגרדת של ברזל שתולשין מן השער והוי פסיק רישיה כההיא דתנן נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק וצ"ל שלא היה עשוי כעין שלנו ולא היה תולש את השער עכ"ל וכן כתוב בכלבו וז"ל אין מעבירין על הראש המסרק ואפילו של פיל ואפילו אותו שעושין משער החזיר שא"א שלא יעקרו שערות עכ"ל ושמעתי שיש מהנדזין בדבר לומר דלדברי הסוברים דלא מודה ר"ש בפסיק רישיה אלא בדניחא ליה אבל היכא דלא ניחא ליה לא וכמו שיתבאר בסימן ש"כ בס"ד מותר לסרוק דהא לא ניחא ליה בתלישת שערות ויש לדחות דבריהם דכיון שהוא רוצה להשוות שערו שיהא חלק ויפה וא"א להשוותו אלא א"כ ישיר קצת שערות הוי פסיק רישיה דניחא ליה וכן נראה מדברי רבינו ירוחם שכתב בנ"ד גבי גרידת הסוס בי"ט יש מי שכתב שאפילו בשלנו מותר אע"פ שמשיר שער מאחר שאינו נהנה לא הוי פסיק רישיה כדאמרינן בכתובות (ו.) להדק נזייתא בי"ט דמותר ולא דמי לסורק שערו שהוא נהנה ע"כ ויש ראיה לדבר מדאמרינן בפרק תינוקת (סח.) דאשה חופפת בע"ש וטובלת במ"ש והטעם מפני שאינה יכולה לחוף בשבת לפיכך התירו לה להקדים מע"ש וכן פירשו המפרשים וחפיפה היינו סריקת הראש כדפירש"י בפרק מרובה (פב:) וכ"כ סמ"ג וסמ"ק בהלכות נדה וז"ל אם הוא י"ט במ"ש או חל טבילתה ליל שני בשבת והיה שני י"ט אירעו באחד בשבת שאינה יכולה לרחוץ בחמין כלל ולא לסרוק ראשה כלל אז תרחץ בחמין מערב שבת ותחוף ותסרוק ע"כ הרי בהדיא דאסור לסרוק הראש בשבת או ביום טוב וזהו היא ראיה שאין עליה תשובה אח"כ ראיתי בתשובת הריב"ש סימן שצ"ד שכתב והאריך להוכיח דאסור לסרוק מהראיה שהבאתי ומראיות אחרות. שנינו עוד בסוף פרק המצניע שם דפוקסת אסור כמו גודלת וכוחלת ופירש רש"י פוקסת יש מרבותינו אומרים מתקנת שער במסרק ובידיה וי"מ טחה כמין בצק על פניה וכשנוטלו מאדים הבשר והרמב"ם כתב בפכ"ב אין גודלין שער הראש ואין פוקסין אותו מפני שנראה כבונה וכתב ה"ה שדעתו כפירוש קמא דרש"י וסמ"ג כתב דגרסינן בירושלמי הפוקסת חייבת משום צובע פירוש כמין בצק מדבקת בפניה וכשנוטלתו מאדים כתב הרמב"ם בפי"ט אצעדה שמניחין אותה בזרוע או בשוק יוצאין בה בשבת והוא שתהיה דבוקה לבשר ולא תשמט וכתב ה"ה דמשמע מדברי רש"י דלא שרי אלא אצעדה שבשוק אבל אצעדה שבזרוע אסור משום דחיישינן דילמא שלפא ומחויא כתב רבינו ירוחם בחי"ו מפתח אפילו בחצר הבית אסור להביאה רק בידו אבל לא בחגורתו שמא ישכח ויוציאנה לר"ה כך דקדקו הרמב"ם והרשב"א עכ"ל וכן כתב ה"ה בפי"ט בשם הרשב"א ומשמע דלטעמייהו אזלי שאוסרים לצאת בתכשיטים שאסרו חכמים אפילו לחצר המעורבת ואפילו בבית דרך מלבוש שמא ישכח ויצא בהם וכמ"ש לעיל כתב המרדכי בפרק במה טומנין וז"ל פי' ר"י דצריך להזהיר לנשים כשיוצאות בצעיפיהם שלא יצאו במחט שניטל חורה ועוקצה דלא מהני בה ייחוד לענין טומאה אמנם אם ניטל חורה ועוקצה מע"ש לשם כך ודאי כה"ג מהני ייחוד עכ"ל ובריש פרק כל הכלים (קכג.) אמרינן דאם ניטל חודה או עוקצה אסור לטלטל וא"כ שלא יצאו דקאמר ר"י לאו דוקא דבטילטול נמי אסורה:

~ סימן דש - על איזה עבד מצוה על שביתתו
<?>אין העבד יוצא בחותם של מתכות וכו' כל דינים אלו בריש פרק במה אשה (נח.) ולפי שאינם מצויים איני מאריך בהם:אדם מצווה על שביתת עבדו וה"מ שמל וטבל לשם עבדות וכו' בפרק החולץ (דף מ"ח) אמרינן דכ"ע מיהת וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר מאי משמע דתניא וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר אתה אומר בעבד ערל או אינו אלא בעבד מהול כשהוא אומר למען ינוח עבדך ואמתך כמוך הרי עבד מהול אמור הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר והגר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הוי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב וכתב הרא"ש גר תושב פירש"י שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ג ומחלל שבת כעובד ע"ג וקשה דאם כן נפישי להו מז' מצות ונראה דמיירי בגר תושב שנתגדל בביתו כמו שכירו ולקיטו ועושה מלאכה לצורך ישראל דומיא דבן אמתך ועל זה הזהירה התורה שלא יעשה מלאכה של ישראל בשבת לבשל או להדליק לו את הנר עכ"ל ובברייתא פרק ד' מחוסרי כפרה (דף ט) תניא רש"א אחד גר תושב ואחד עבד ואמה התושבים עושים מלאכה בשבת לעצמם כישראל בחול וכתב הרמב"ם בספ"כ עבד ואמה שאנו מצווין על שביתתן הם עבדים שמלו וטבלו לשם עבדות וקבלו מצות שהעבדים חייבין בהם אבל עבדים שלא מלו ולא טבלו אלא קבלו עליהם ז' מצות שנצטוו בני נח בלבד הרי הן כגר תושב ומותרין לעשות מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול וכתב ה"ה דעבד תושב וגר תושב אסור מן התורה לכל ישראל לומר להם לעשות מלאכה בשבת לצורך ישראל אפילו מי שאינו רבו ולענין עבדים שלא קבלו עליהם שום מצוה אלא עדיין הם עכו"ם גמורים כתב ה"ה שם שדעת הרשב"א דכי אמרינן בהחולץ הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר כל עבד ערל במשמע ואפי' לא קיבל עליו שום מצוה ולפי זה צרכי חולה שאין בו סכנה דקי"ל אומר לעכו"ם ועושה וכן מת בי"ט ראשון דקי"ל (ביצה ו.) יתעסקו בו עכו"ם אסור לומר לעבד ישראל אפי' הוא עכו"ם דל"ד לשאר עכו"ם דלא מיתסרא אמירה דידהו אלא משום שבות דרבנן והם התירוהו בדברים אלו אבל מלאכת עבד ישראל שהוא מוזהר עליה מן התורה ודאי לא הותרה בדבר שאין בו פיקוח נפש וכ"כ הר"ן ס"פ מפנין ונמוקי יוסף בפרק החולץ וכן נראה מדברי רבינו ירוחם בחי"ג וכתב הגאון מהרר"י אבוהב ז"ל בשם הרשב"א דנראה דאפילו לישראל אחר שאינו רבו אסור דעבד ערל כגר תושב ומה גר תושב אסור אפילו שאין רשותו עליו אף עבד ערל כן אבל מדברי הרמב"ם נראה דכל שלא קיבל עליו ז' מצות כיון דעכו"ם גמור הוא אינו מוזהר עליו מן התורה וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן ולפ"ז צרכי חולה שאין בו סכנה וכן מת בי"ט ראשון הכל מותר לומר לעשות לעבדי ישראל שהם עכו"ם גמורים שלא קיבלו עליהם ז' מצות כשם שמותר לאומרו לשאר עכו"ם דעלמא ולזה נראה שהסכים ה"ה ומדברי סמ"ג והתרומה והגהות מרדכי פ"ק דשבת נראה דס"ל כדעת הרשב"א שכתבו וז"ל והישראל מותר להניח עבדו לעשות מלאכתו לעצמו של עכו"ם ואין כאן איסור למען ינוח עבדך כדאמרינן פ' ד' מחוסרי כפרה עבד ואמה עושין מלאכה לעצמן כישראל בחול וסיים בה ספר התרומה וגם מהתם משמע דוקא לעצמן אבל לישראל אסור ואיסור למען ינוח עבדך היינו למען ישראל עכ"ל ודעת רבינו נראה שהוא ג"כ כדעת הרשב"א שכתב אבל לא מל וטבל אפי' קיבל ז' מצות וכו' אבל אסור במלאכת רבו משמע דבין קיבל ז' מצות בין לא קיבל דינם שוה: וכתב הרשב"א בתשובה ומ"מ נ"ל שאם היה העבד או השפחה עושין מלאכת רבן שלא מדעתו וניכר שאינן עושין לדעתו מותר ואינו צריך להפרישו דומיא דקטן שלא אסרה תורה גר תושב ועבד ואמה במלאכת ישראל אלא כשיש אמירה דישראל או שעושין על דעת ישראל ואפשר עוד שאין גר תושב אסור במלאכת ישראל אלא כשיש שם אמירה דישראל אבל בלא אמירה דישראל מותר ואפי' עושה ע"ד ישראל דאף הוא אינו עושה אלא אדעתא דנפשיה כיון שאינו כבוש תחת ידינו וה"ה לעבד ואמה במלאכת ישראל שאינו אדוניו לפי שאף הם במלאכת ישראל דעלמא מדעת עצמן עושין אבל בשל אדון כיון שהם כבושים תחת ידו על דעתו הם עושים וזה נראה לי נכון ומ"מ לא נאמרו דברים אלו אלא בעכו"ם ולדבריהם שאין הישראל משתמש בהם בשבת ולא נהנה מהם אבל להשתמש במלאכתו בשבת וליהנות ממנה בשבת אסור ואפי' בעכו"ם דעלמא כל שהוא עושה לצורך ישראל או אפי' לצורך עצמו אלא שיש בו להוסיף לצורך ישראל כדאיתא בפ' כל כתבי (קכב) עכ"ל ולענין מאי דשרו למיעבד מלאכת עצמן כתב הכלבו כגון תפירת בגדיהם ותיקון מנעליהם ושוכרין עצמן לעכו"ם כדי להרויח מזונותיהם על פסקת אדוניהם ובעל נמוקי יוסף כתב בהחולץ בשם הריטב"א והרא"ש דאם אמר ליה האדון שיעשה לעצמו ויזון עצמו ביום השבת כיון שהתנה עמו מבעוד יום עושה הוא לצרכי מזונותיו ובלבד בצנעא בענין שלא יהא חשש הרואים עכ"ל והגאון מהר"י אבוהב ז"ל לא הזכיר אלא דעת הרשב"א וכתב שצריך לעיין על העבדים הישמעאלים אם יש מקום שנאמר שאינם כעבד ערל אלא כאדם אחר בעלמא שהוא שכיר לשנה שבזה אין אסור מן התורה שלא נקרא עבד בשביל זה ואלו הישמעאלים הואיל ויש להם רשות להמיר דתם ובזה הם מפקיעים עצמם מתחת יד אדוניהם אינם כעבד ערל עכ"ל ולמדנו מדבריו דעכו"ם גמור שהוא שכיר אין רבו מצווה על שביתתו מן התורה לכ"ע וכן נראה מדברי הגהות מרדכי פי"ד אם עבדו של ישראל אסור במלאכה ביום טוב כמו שאסור בשבת לדעת האוסרים כתב הרמב"ן בתורת האדם ואכתבנו בסימן תקכ"ו בס"ד:

~ סימן שה - במה בהמה יוצאה בשבת
<?>כל בהמה יוצאת במה שמשתמרת בו ר"פ במה בהמה יוצאה (נא:) יוצא הגמל באפסר והנאקה בחוטם והלובדקים בפרומביא שבפיהם וכל בעלי השיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר ופירש"י במה בהמה יוצאה וכו'. לפי שאדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת מידי דמינטרא ביה בהמה הוי תכשיט ואורחה ולא הוי משוי ומידי דלא מינטרא הוי משוי ובגמרא (נב.) תנן התם ולא פרה ברצועה שבין קרניה פליגי בה רב ושמואל חד אמר בין לנוי בין לשמר אסור וחד אמר לנוי אסור לשמר מותר. ופירש"י לנוי. שצבועה וקלועה לנוי בין קרניה ואינו אוחז בה: לשמר. שאוחזה בה אסור דפרה מינטרא בלא אוחז בה אלא מוליכה לפניו וקסבר נטירותא יתירתא משוי הוא ואסיקנא דרב הוא דאמר בין לנוי בין לשמר אסור ופסקו כמותו הרי"ף והרא"ש והתוספות וכן פסק הרמב"ם בפ"ב וכתב רבינו ירוחם בח"י דהא דאמרי' דנטירותא יתירתא משוי הוא ואסור דוקא שתהא שמירה גדולה שאם היה דבר שיש בו שמירה בינונית אפי' שהיתה נשמרת בדבר מועט מזה מותר וכ"כ סמ"ק והתרומה דאין יכול לכוין השמירה ולצמצם שלא להוסיף מעט שהרי שנינו הסוס בשיר אפ"ה תניא שיוצא באפסר:ומ"ש הלכך נאקה יוצאה בזממא דפרזלא שם בגמרא (נא:) פירשו דחוטם הוא זממא דפרזלא ופירש"י נוקב חוטמו ומכניסו בתוכו והוא כמין טבע' ולובדקים בפרומביא שבפיהם מפרש בגמרא שם חמרא לובא בפגי דפרזלי. ופירש רש"י פגי דפרזלא. ברינ"ו כעין שלנו: פגי. כגון זה קנה חמור ובית פגי קביציי"ל בין ראשה ולחייה:וכן פרה וחמור שם ארבע בהמות יוצאות באפסר הסוס והפרד והגמל והחמור. ואפסר פירש"י קפישטור"ו וכתב הרמב"ם בפ"כ שאם קשר חבל בפי הסוס הרי זה משוי לפי שאינו משתמר בו כלום ולא דמי לאפסר שקשור בראשו ואינו נשמר אבל כשאינו קשור אלא בפיו אינו שימור כלל דנשמט הוא מפיו ונ"ל שיש להגיה בדברי רבינו פרד במקום פרה דפרד הוא דתניא דיוצא באפסר אבל פרה אפי' ברצועה שבין קרניה אינה יוצאה וכתבו רבינו לקמן:וסוס יוצא ברסן או באפסר כן כתבו שם התוס' וז"ל ויוצא סוס ברסן דאורחיה בהכי או באפסר אבל בשניהם ברסן ובאפסר אסור וכן כתבו הרא"ש והמרדכי וכן כתבו סמ"ג והתרומה אלא שכתבו שיש מחמירים שלא להוציא הסוס בפרומביא וכבר כתבתי דפרומביא היא ברינ"ו הנקרא רסן ומיהא חמור בפרומביא שאסרו סמ"ג והתרומה כולי עלמא מודו ביה דהא לא שרי במתני' אלא לחמרא לובא דוקא אבל לא לשאר חמורים. וכתב המרדכי שם שאם הסוס עסקיו רעים מותר לצאת ברסן ואפסר יחד הכל לפי הענין והכי משמע בגמרא דאותביה לרב דאמר דלשמר נמי אסור מדתניא קשרה בעליה במוסירה כשירה ואי סלקא דעתך משוי הוא אשר לא עלה עליה עול אמר רחמנא ואוקמה רבינא במורדת וכ"כ ה"ה בפ"כ בשם המפרשים שכל בהמה שעסקיה רעים אע"פ שאין בנות מינה צריכות לאותה שמירה והיא צריכה מותר לצאת בה:ומותר לכרוך חבל האפסר סביב צוארה ותצא בו בגמרא שם (נב.) רב הונא אמר מתני' דקתני יוצאין בשיר ונמשכין בשיר ה"ק או יוצאין כרוכין או נמשכין ושמואל אמר נמשכין ואין יוצאין כרוכין וא"ר יוסף חזינא לעגלי דרב הונא יוצאים באפסריהם כרוכים בשבת ואסיקנא דא"ר חנינא מולאות של בית רבי יוצאים באפסריהם כרוכין בשבת וכתבו התוס' דע"כ לא שרי בכרוכין אלא כשהם רפויים שאדם יכול להכניס ידיו בין אפסר לצואר שהוא נוח למשוך כשירצה וכ"כ רבינו ירוחם בחלק י' אבל רש"י פי' דאע"פ שהם כרוכים בצמצום שרי דלנוי נמי אורחייהו הוא וכתב הר"ן דאע"ג דמידי שאינו אלא לנוי אסור לכולי עלמא היינו בדלאו אורחייהו דוקא:ומותר לטלטל האפסר וכו' כן כתבו שם התוס' והרא"ש:ומ"ש ובלבד שלא ישען עליה כ"כ שם הרא"ש והטעם הוא כדי שלא ישתמש בבעלי חיים כדלקמן:ובעלי השיר וכו' משנה שם (נא.) כתבתי בסמוך ופירש"י כגון כלבים ציידים:אילים יוצאים לבובים וכו' משנה שם (נב:) זכרים יוצאים לבובים רחלות יוצאות שחוזות כבולות וכבונות העזים יוצאים צרורות ר"י אומר העזים יוצאים צרורות ליבש אבל לא לחלב ובגמ' (נד.) רב אמר ליבש מותר לחלב אסור ושמואל אמר אחד זה ואחד זה אסור וכתבו הרי"ף והרא"ש והלכתא כרב דאמר הלכה כר' יהודה וכ"פ הרמב"ם בפ"כ אבל רש"י גורס ור' יוחנן אמר הלכה כת"ק וכתב הרא"ש וכ"כ בהרבה ספרים ולגירסא זו הלכה כר' יוחנן לגבי רב ושמואל וכתב רבינו ירוחם בחלק י' שכן דעת כמה פסקנים וכיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:חמור יוצא במרדעת משנה שם (נב:) וגמ' (נג:) אמר שמואל והוא שקשורה לו מערב שבת וכתב הרא"ש דבירושלמי משמע דהא דאסור לקשור מרדעת בשבת משום דמשתמש בב"ח כ"כ ה"ה בפ' כ' בשם הרשב"א וכ"כ רבי' בסמוך:ומ"ש ושאר הבהמות אסורות כ"כ בסמ"ק דדוקא בחמור שרי בקשורה מפני שמצטער בצנה כדאמרי' בגמרא דאמרי אינשי חמרא אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה:ולא יצא באוכף וכו' פלוגתא דת"ק ורשב"ג שם בברייתא ופסקו כת"ק דאסור:ומותר ליתן עליו המרדעת בחצר פשוט שם נותנין מרדעת ע"ג חמור בשבת ופי' רבי' בחצר כלומר דוקא להלך בה בחצר אבל לא לצאת בה לר"ה דאין החמור יוצא במרדעת אא"כ קשורה לו מע"ש:ומ"ש ובלבד שלא יקשרנו בו נתבאר טעמו בסמוך ולא ידעתי היאך כתב רבי' ירוחם בח"י דמותר לקשרו ולא חשש למ"ש הרא"ש בשם הירושלמי:בסמ"ג אסר ליתן האוכף על הסוס שכתב אסור להסיר האוכף מעל הסוס וכו' ונראה דשרי וכו' ולפי זה אין חילוק בין סוס לחמור כלומר דבלא קשירה אפי' אוכף על הסוס שרי ואם קושר אפילו מרדעת לחמור אסור ותמהני על רבינו שהרי דברי סמ"ג ברורים הם בגמרא דהא תניא אוכף שע"ג חמור לא יטלטלנו בידו אלא מוליכו ומביאו בחצר והוא נופל מאליו וכתבו רבינו בסמוך הרי בהדיא אוסר להסיר האוכף מע"ג החמור ובודאי דה"ה מעל הסוס ומשמע נמי דכשם שאסור ליטול האוכף כך אסור ליתנו דגרסינן בגמרא בעא מיניה רב אסי בר נתן מר"ח בר רב אשי מהו ליתן מרדעת ע"ג חמור בשבת א"ל מותר א"ל וכי מה בין זה לאוכף אישתיק איתיביה אוכף שע"ג חמור לא יטלטלנו בידו השתא ליטול אמרת לא להניח מיבעיא א"ל ר' זירא שבקיה כרביה ס"ל דאמר תולין טרסקל לבהמ' בשבת וק"ו למרדעת ומה התם דמשום תענוג שרי הכא דמשום צער לא כ"ש ופירש"י איתיביה כסבור הא דאישתיק משום דלא אשגח ביה דסובר אוכף נמי שרי ואותביה מברייתא דאסור ליטלה והשתא ליטול אמרת לא להניח מיבעיא דדמי כאילו צריך להטעינה משוי משום צער של צנה עכ"ל ובתר הכי אמרינן ר' זירא אשכחיה לר' בנימן וכו' נותנין מרדעת ע"ג חמור בשבת א"ל יישר וכו' דכ"ע מיהא מרדעת מותר מ"ש מאוכף ופירש"י מ"ש מאוכף שאסור ליטלו וכ"ש להניחו שאני התם דאפשר דנפיל ממילא רב פפא אמר כאן לחממה כאן לצננה לחממה אית לה צערא לצננה לית לה צערא ופירש"י מרדעת צריך לחממה ומותר משום צער דצנה אבל נטילת אוכף אינו אלא שתצטנן שנתחממה ע"י משוי שנשאה מבע"י ואי לא שקיל לה לא איכפת לן שהרי היא תצטנן מאליה עכ"ל הרי הדבר פשוט דאוכף אסור בין ליטול בין להניח בין לחמור בין לסוס ומרדעת מותר ליתנו ע"ג חמור משום צער צנה אבל על הסוס כיון דל"ל צער צנה ודאי אסור וכן להסיר המרדעת בין מן החמור בין מן הסוס אסור כיון דלית ליה צער אם לא יסירנה וכדברי סמ"ג ולא מטעם קשירה מיתסרי דבלא קושר נמי אסור ליתן אוכף ע"ג סוס או חמור ומרדעת ע"ג סוס כמו שנתבאר וטעמא משום דדמי כאילו צריך להטעינה משוי ולהסיר אוכף או מרדעת מסוס וחמור אסור משום טירחא שלא לצורך והירושלמי בא ללמוד דנותן מרדעת על החמור נמי לא שרי אלא בלא קשירה ואין זה ענין לדברי סמ"ג:אוכף שע"ג החמור שבא מן הדרך וכו' ברייתא שם וכבר הזכרתיה בסמוך וכתבו הגהות בפ' כ' בשם סמ"ק מתיר החבל מתחתיו ומוליכה ומביאה בחצר ואם יפול מאליו יפול ופשוט הוא:אין תולין לחמור סל בצוארו וכו' שם פלוגתא דאמוראי אם תולין טרסקל לבהמה בשבת ופסקו התוספות והרי"ף והרא"ש כמ"ד אין תולין וכן פסק הרמב"ם בפ"כ:ומ"ש אבל עגלים וסייחים שצוארן קצר וכו' פשוט שם בגמרא ומפורש שם דהיינו דוקא בחצר אבל אין יוצאין בטרסקל לר"ה:חבל הקשור באבוס בראשו האחד וכו' בפרק אלו קשרים ויתבאר בסימן שי"ז בס"ד ואע"פ שאין דין זה מענין הוצאה אגב שיטפא דדיני בהמה כתבו רבינו כאן:לא יצא הסוס בזנב שועל וכו' ברייתא בפרק במה בהמה שם ופירש רש"י ופוקק לה זוג אבל בשאינו פקוק אפילו בחצר לא תצא מפני שהענבל שבתוכו מקשקש ומוליד קול ואפילו כשהוא פקוק לא תצא בו לר"ה כדמפרש לקמן בפירקין (נד.) דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא:לא תצא בחותם בין אם הוא בצוארה או בכסותה ברייתא בריש פרק במה אשה (נח:):אין הגמל יוצא במטוטלת משנה בפרק במה בהמה ובגמרא שם תנא לא יצא הגמל במטוטלת הקשורה לו בזנבו אבל יוצא הוא במטוטלת הקשור בזנבו ובחוטרתו פירש"י דכיון שקשורה בשניהם לא נפלה חוטרתו חלדרוב"א שיש לגמלים על גביהם אמר רבה בר רב הונא יוצאה הגמלה במטוטלת הקשורה לה בשלייתה ופירש"י דכיון דכאיב לה לא מנתחא ליה:ולא תצא שום בהמה לא עקוד וכו' משנה שם:ולא יקשור הרבה בהמות יחד ויוציאם גם זה משנה שם ולא יקשור גמלים זה בזה וימשוך אבל מכניס הוא לתוך ידו חבלים וימשוך ובלבד שלא יכרוך ולכאורה משמע דלא מיתסרא אלא בשקושר גמלים זה אחר זה והוא תופס באפסר הראשון וכולם נמשכים על ידו אבל בתופס כמה אפסרי גמלים בידו מותר וכן נראה מדברי הר"ן וכן כתב רבינו ירוחם בחלק י' והרמב"ם בפרק כ' אבל מדברי רבינו נראה דגם זה אסור דהא איכא למיחש בהא נמי דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא ולא שרי אלא להוציא בהמה אחת לבדה דמשמע ליה דכי היכי דובלבד שלא יכרוך מיירי לענין כלאים כדמפרש בגמרא שם אבל מכניס לתוך ידו חבלים נמי מיירי בהכי ולא לענין שבת:ובלבד שלא יצא החבל וכו' שם מימרא דשמואל ופירש"י שלא יצא ראש החבל מתחת ידו טפח למטה דדמי כמי שנושאה בידו ולא מתחזיא שהיא מאפסר הגמלים ואמרינן בגמרא דלענין מעשה צריך ליזהר שלא תצא מתחת ידו טפח אבל איסורא ליכא עד שתצא טפחיים:וגם לא יניח הרבה מן החבל וכו' ברייתא שם פירש"י שיגביהנו מן הקרקע טפח כדי שתהא נראית הבהמה נמשכת בו דאי לא לא מיתחזיא נטירותא דבהמה אלא כמשוי בעלמא שאין נראה שאוחז ראשה בידו:ומ"ש ואם הוא ארוך יכרוך אותו וכו' הוא ממה שכתב לעיל ומותר לכרוך חבל האפסר סביב צוארה ותצא בו:אין חמור יוצא במרדעת וכו' עד ולא ברצועה שבין קרניה הכל משנה שם:ומ"ש בין אם הוא לשמור או לנוי כבר נתבאר לעיל וכתוב בהגהות פ"כ דפרה אסור לצאת בחבל שבצוארה בשבת לפי שא"צ שמירה אבל עגלים מותרים לפי שהם קטנים ומורדים בקל כדאמרינן חזינא לעגלי דבי רב שהיו יוצאים כרוכים בשבת בחבל שסביב צואריהם :אין רוכבין ע"ג בהמה משנה בפ' בתרא דיום טוב (לו:) ויהיה טעמא בגמרא גזירה שמא יחתוך זמורה וכתב הרא"ש דבירושלמי קאמר מפני שהוא מצווה על שביתת בהמתו ויש לתמוה דכיון דקי"ל שבת (צד:) דהחי נושא את עצמו אם כן אינו מצווה שלא לרכוב ע"ג בהמתו ושמא יש לומר שאע"ג שאינו מצווה על רכיבתו על גבי בהמה מכל מקום כיון שהבהמה מצטערת ברכיבתו עליה הרי הוא עובר על שביתת בהמתו:ומ"ש ולא נתלין עליה בפרק המוצא תפילין (ק.) תניא אין נתלין באילן ומשמע דה"ה לבהמה דהא אסור להשתמש בבעלי חיים כמו שאסור להשתמש במחובר ובהדיא אסיקנא בפרק מי שהחשיך (קנה.) גבי בהמה והלכתא צדדין אסורין צידי צדדין מותרין ונתלה בבהמה היינו שמשתמש בצדדיה:ומ"ש ואם עלה עליה אפילו מזיד ירד וכו' מדברי הרמב"ם פכ"א וכתבו התוס' והרא"ש בריש פרק מי שהוציאוהו (מג.) שאם היה יושב בקרון מערב שבת והעכו"ם מנהיג בהמות המושכות הקרון בשבת אסור גזירה שמא יחתוך זמורה וכ"כ ה"ה בפ"ל בשם הרשב"א ואע"פ שכתב מהרי"ק בשורש מ"ה דנראה לו דאין איסור בקרון כשהעכו"ם מוליך הבהמה אלא משום שירד מן הקרון אבל משום שמא יחתוך זמורה אין איסור אלא כשישראל מוליכה שהרי כתב בספר התרומה אסור ללכת בקרון בשבת וכו' ואפי' ינהיגו עכו"ם עצמם הקרון אם הוליכו חוץ לתחום אסור מדקאמר הוליכו חוץ לתחום אסור כשמנהיגים העכו"ם הקרון משמע דבתוך התחום מיהא שרי עכ"ל אין משם ראיה שזה כדעת רשב"ם שכתבו התוספות והרא"ש בריש פרק מי שהוציאוהו דטעמא דאסור משום שמא יפגעו בו לסטים או שמא ישכח וירד ואין לו אלא ארבע אמות והם ז"ל כתבו דבלאו חששא דשמא ירד איכא איסורא כיון דבהמה מנהגת הקרון דאסור להשתמש בב"ח וכ"כ גם בסמ"ג :וכן פורקין משוי שעליה וכו' כיצד מכניס ראשו תחת המשוי וכו' פשוט פרק מי שהחשיך (קנד:) ומשמע בגמרא דאפילו מה שבתוך המשוי הוא דבר מוקצה מותר:בהמה שנפלה לאמת המים וכו' בסוף פרק מפנין (קכח.) מימרא דרב יהודה:ומ"ש אם אינו יכול לעשות לה תקנה וכו' כלומר שאם אין המים עמוקים והוא יכול לפרנסה שם מפרנסה ואם המים עמוקים ומפני כך אינו יכול לפרנסה שם מביא כרים וכסתות וכו' וכן פשוט שם בגמרא:וכן מותר לומר לעכו"ם לחלוב בהמתו כ"כ הרא"ש שם והמרדכי בפרק מי שהחשיך והגהות מיימון פ"ח בשם הר"מ:ומ"ש והחלב אסור בו ביום וכו' כ"כ הכלבו בשם הגהות הר"פ:וכתב ה"ר יונה והר"מ שצריך לקנותו מן העכו"ם כן כתב המרדכי בסוף פרק מי שהחשיך (ובסוף אלו מציאות) בשם הר"ם והגהות מרדכי דקידושין בשם התוספות אבל הגה"מ כתב בפרק ה' דרב כהן צדק כתב מותר לומר לעכו"ם לחלוב וטול החלב לעצמך דבדידיה קא טרח והר"מ אמר דהחלב מותר אפילו לישראל וכתבו עוד בשמו שהגבינות שהשפחות עושות בשבת אין לאסור מהא דאמרונן (שבת יז:) אין נותנין עורות לעבדן דהתם אמרי' לעכו"ם אבל הכא שהשפחות עושות מעצמן שרי עכ"ל וע"ס ש"ז:מי שיש לו נער עכו"ם ורוכב על הבהמה בשבת וכו' במרדכי פ"ק דשבת כתוב וז"ל ולהניח עכו"ם לרכוב על הסוס בשבת לא ידעתי איסור דבשום מקום לא מצינו שגזרו על שביתה דרבנן ורכיבת סוס דרבנן הוא כדמשמע הכא שהחי נושא את עצמו עכ"ל ולפמ"ש בסמוך לדעת הירושלמי אפשר דאסור: כתוב בהגהות מרדכי דמסכת קידושין שמותר למסור בהמה דקה לרועה אפילו בשבת עצמו ומשמע מדבריו דבהמה גסה אסור משום דחיישינן דילמא עביד בה מלאכה וכדאמרינן להשאיל ולהשכיר וכמו שנתבאר בסימן רמ"ו ובסוף ספר הכלבו בשם רבינו האיי גאון ואסור ליה לבר ישראל למימסר חיותא לרועה עכו"ם בשבת שמא יוציאנה חוץ לתחום דאמרינן (שבת יט.) אמרו עליו על רבי יוסף הכהן שלא נמצא כתב ידו ביד עכו"ם מעולם עד כאן ובשבלי הלקט כתוב רב האיי גאון נשאל מהו ליתן סוס או פרה או חמור לעכו"ם שירעה אותם ויניחם אצלו והעכו"ם רוכב עליהם ועושה בהם צרכיו והשיב דכיון שלא בשכירות נתנן לו מותר ואם עושה בהם העכו"ם צרכיו אין עליו כלום דשלא מדעתו הוא עושה ואם רואה אותו מוחה בידו ואם נתנה לו קודם לחג א"צ אפילו למחות בידו ובלבד שלא ימתין שכירות מן העכו"ם עכ"ל. ומה שכתב אם נתנו לו קודם לחג אינו צריך אפילו למחות בידו נראה שטעמו משום דס"ל דאין אדם מצווה על שביתת בהמתו אלא בשבת אבל לא בי"ט: כתוב בסמ"ג וסמ"ק והתרומה והגהות פרק כ' דזמם שמניחין בחוטמו של עגל כדי שלא יינק אסור לצאת בו בשבת ובפרק במה בהמה (נג.) אמרינן דיוצאה בהמה בקמיע שהוא מומחה לבהמה אבל קמיע שהוא מומחה לאדם אין בהמה יוצאה בו כיון שלא הומחה לבהמה והזכירו רבינו ירוחם בח"י והרמב"ם בפ"כ ולא ידעתי למה השמיטה רבינו : מי שחשכה לו חוץ לתחום אם טוב יותר לרכוב מלילך על רגליו כתבתי בסימן רס"ו. תשלום דיני בהמה בסי' של"ב. דיני מאכל בהמה בסי' שכ"ד:

~ סימן שו - באיזה חפצים מתר לדבר בשבת
ממצוא חפצך דרשו חז"ל חפציך אסורים בר"פ שואל (קן.):ומ"ש אפילו בדבר שאינו עושה שום מלאכה כגון שמעיין נכסיו וכו' פרק בכל מערבין (לח:) לא יהלך אדם לסוף שדהו לידע מה היא צריכה כיוצא בו לא יטייל על פתח מדינה כדי שיכנס למרחץ מיד וכתב המרדכי בס"פ מי שהחשיך ומינה שמעי' שלא יטייל אדם בשבת למצוא סוס או ספינה או קרון לצאת בהם:וכן אין מחשיכין על התחום לשכור פועלים משנה בפ' שואל (קן:):אבל מחשיכין על התחום להביא בהמתו היתה עומדת חוץ לתחום יכול לקרות לה כדי שתבא ברייתא שם (קנא.) והתוס' גורסים אין מחשיכין וכתבו וז"ל יש ספרים דגרסי מחשיכין לפי שאם יש בורגנין הולך ומביאה ובתוספתא גרסי' אין מחשיכין וי"ל דאיירי בבהמה שאינה יכולה לבא ברגליה כגון טלה קטן אא"כ ישאוהו בכתף שאפי' יש מחיצות אינו רשאי להביא דאסור לטלטל בעלי חיים שהם מוקצים עכ"ל:וכן מחשיכין על התחום לעשות צרכי כלה וכו' משנה שם (קנא.):ומ"ש ויכול לומר לחבירו שיחשיך וכו' ברייתא שם ומסיים בה ר' יוסי ב"ר יהודה אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח ופירש"י סכום מקח מנה ומאתים ולפ"ז ר"י ב"ר יהודה פליג את"ק והלכה כת"ק דאפילו מזכיר לו סכום מקח שרי וכן דעת הרמב"ן בספר ת"ה אבל הרמב"ם בפרק כ"ד כתב ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח ופירש ה"ה שדעתו לומר שת"ק ור"י ב"ר יהודה לא פליגי דת"ק לא איירי אלא שמותר לומר לו לתת בו כמה שירצה ור"י ב"ר יהודה אוסר לומר לו סכום מקח כלומר סך ידוע שלא להוסיף עליו וגם ת"ק יאסור בזה לפי שאין באמירה ההיא אלא הצלת ממונו אבל הר"ן בפרק הנזכר פירש דברי הרמב"ם דסכום מקח היינו כמו שכתב בה"ג דאי נקיט מיניה בה' דנקי והשתא נקט חד דנקא דלא לימא מלא לי דינר:וכתב בהגהות מרדכי פ"ד דהא דאמרינן ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח ה"מ היכא דאפשר בלא הזכרת סכום מקח אבל היכא דלא אפשר מותר אפי' לקצוץ דמים בשבת לדבר מצוה והר"ן כתב וז"ל ואומר לו לך למקום פלוני פי' לך למקו' פלוני למחר אבל לומר לו לעכו"ם לך בשבת והבא אפי' לצורך המת ולצורך כלה אסור דהא אפי' בהביא מעצמו לצורך ישראל תנן גבי חלילין לא יספוד בהם ישראל ואע"ג דאמירה לעכו"ם שבות ל"ש אמר לו עשה מלאכה פלונית למחר ל"ש א"ל עשה אותה מלאכה היום אפ"ה הקילו במלאכה הנעשית בחול ולא רצו להקל במלאכה הנעשית בשבת וכן נמי אסור לומר לעכו"ם מע"ש עשה מלאכה פלונית לצורך המת ולצורך כלה למחר בשבת דהא כל מאי דשריא לצורך מת ולצורך כלה אע"ג דליכא תקנתא בבורגנין ובמחיצות שרי בעלמא כל היכא דאיכא תקנתא בבורגנין ובמחיצות ואפ"ה אין משלחין אגרות ביד עכו"ם והא התם אם יש שם מחיצות מביא דמשום שטרי הדיוטות ליכא באגרות שלום ושל עסקי רבים ואפ"ה כולם אסורין כ"כ הרמב"ן עכ"ל ומדבריו אתה למד דבשום פנים אסור לקצוץ דמים ושלא כדברי המרדכי ודברי ה"ה שאכתוב בסמוך גבי חפצי שמים כדברי הר"ן ובסימן שי"א אכתוב בס"ד אם יש אמיר' לעכו"ם שמותרת מפני כבוד המת :השוכר פועלים לשמור לו פרה וכו' ברייתא בס"פ הזהב (נח:) השוכר את הפועל לשמור לו פרה לשמור את התינוק לשמור את הזרעים אין נותנין לו שכר שבת לפיכך אין אחריות שבת עליו היה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע נותנין לו שכר שבת לפיכך אחריות שבת עליו וכתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק שואל וסיימו בה ולא יאמר לו תן לי שכרי של שבת אלא אומר לו תן לי שכרי של י' ימים וכ"כ הרמב"ם בספ"ו ב"ה כתוב בשבלי הלקט שאם יאמר לו כך וכך תתן לי בחדש שיבא כך וכך ליום הוי נמי כשכר שבת ואין נראה כן מדברי הפוסקים שכתבתי בסמוך: וכ"כ סמ"ג.וכתב המרדכי בס"פ אע"פ שפסק הרב ר"ב יש לי חשש על החזנים שמשכירים אותם להתפלל בשבת וה"ר שמואל אומר דאין איסור דהא נותנים שכר לקיים המצוה להתפלל עכ"ל ואיני מבין דברי רבינו שמואל דסוף סוף שכר שבת הם נוטלים ואפשר דה"ק שדבר זה אינו אסור אלא מדרבנן ובמקום מצוה לא העמידו דבריהם ודעת רבינו בסימן תקפ"ה כר"ב :וחפצי שמים שרי כגון חשבונות של מצוה וכו' בפ' שואל (קנ.) ובפ"ק דכתובות (ה.) וכתב ה"ה בפרק כ"ד שלא הותר שבות בשביל עסקי רבים לא אמירה לעכו"ם ולא שבות אחר לבד הפיקוח והתעסקות בדברים בלא מלאכה שאסור בצרכי יחיד משום ודבר דבר זה לבדו הותר לדבר מצוה או לצורך רבים עכ"ל.ועל פסיקת צדקה לעניים בשבת תמה הר"ן בפרק שואל דהתנן (ביצה לו:) אין מקדישין ומצאתי בשם רבינו חננאל שלא אסרו אלא להקדיש כלי ידוע משום דמיחזי כמקח וממכר אבל לא אסרו לחייב עצמו בדיבורו לגבוה ועדיין אין נוח לי דהא אין מעריכין לאו כלי ידוע הוא ואפ"ה אסור עכ"ל ונראה לי דמעריך דמי שפיר למקח וממכר דהוי כקונה איש זה מאחר שנודר ליתן ערכו להקדש והכלבו כתב בסימן נ"ח בשם גאון אחד דדוקא הקדש מזבח או דבדק הבית אסור שיוצא מרשותו לרשות גבוה ודומה למקח וממכר אבל עכשיו שנודרין להקדשות ספר תורה או עטרה או שמן למאור וכיוצא בהם מותר לפי שעדיין אין מיחדין שם דבר שיוצא מרשותן ואינו דומה למקח וממכר עד כאן וזה כדברי רבינו חננאל שכתבתי בסמוך:והרב ר"מ מרוטנבורק כתב דוקא לדבר אליו וכו' גם בספר כלבו כתב כן ובהגהות חדשות בפכ"ד כתוב ג"כ שאסר מהר"ם לעשות סכום עם מלמד תינוקות אבל בהגהות מרדכי כתוב פ"ה דאפילו לקצוץ דמים לדבר מצוה מותר ומ"מ משמע מדבריו דכל היכא דאפשר בלא קציצה אינו רשאי לקצוץ וכבר כתבתי דהרמב"ן והר"ן וה"ה סוברים כדברי הר"ם ז"ל:מותר למדוד מדידה של מצוה בשבת וכו' פשוט בסוף מסכת שבת (קנז ):ולחש שמלחשין על כאב הראש וכו' גם בהגהות פכ"א ובמרדכי בס"פ שמונה שרצים כתבו להתיר:והרהור בעסקיו מותר בפרק שואל (קן.) ודבר דבר דיבור אסור הרהור מותר:ומ"ש ומ"מ משום עונג שבת מצוה שלא יחשוב בהם כ"כ ה"ר יונה באגרת התשובה אסור לאדם שיהא לבו טרוד בעסקיו בשבת אע"פ שאמרו חכמים הרהור מותר אם יש לו מתוך ההרהור טרדת לב או נדנוד דאגה אסור שנאמר ועשית כל מלאכתך ואמרו במכילתא שתהא כל מלאכתך בעיניך כאילו היא עשויה שלא תהרהר עליה וכן אנו אומרים בתפלה מנוחת שלום השקט ובטח מנוחה שלימה שאתה רוצה בה ובברכת המזון אנו אומרים שלא תהא צרה ויגון ביום מנוחתנו עכ"ל:כתב המרדכי בפרק כירה דאסור לומר לעכו"ם שילך חוץ לתחום בשבת אחר קרובי המת שיבואו [לקבורתו] להספידו לכבודו אבל חולה דתקיף ליה עלמא ואומר שישלחו אחר קרוביו הא ודאי שרי עכ"ל וכ"כ בהגמ"י פ"כ ופכ"ו:כתב רבינו ירוחם בחי"ב להחליף משכון לעכו"ם בשבת נהגו בו היתר מטעם שיהיה מלבוש או דבר שאינו מוקצה ויוציאנו העכו"ם דרך מלבוש כי אין זה משא ומתן וגם בישראל מותר בענין זה אם הישראל צריך ללבשו כן כתבו המפרשים עכ"ל :כתוב בהגהות אשיר"י פ"ב דמ"ק בשם א"ז מותר לקנות בתים מן העכו"ם בשבת כיצד הוא עושה מראה הוא לו כיסים של דינר והעכו"ם חותם ומעלה לערכאות עכ"ל ונראה דבקונה בית בארץ ישראל מיירי וכדאמרינן בפ"ק דגיטין (ח:) ובס"פ מרובה (פ.) :כתב הרשב"א בתשובה שמי שאבדה לו אבידה מותר שיכריזו בשבת שמי שיודע בה יבא ויגיד ואפילו אם האבידה היא דבר שאסור לטלטלו בשבת משום דהשבת אבידה מצוה ולומר למי שיודע ממנה שישיבנה חפצי שמים הוא ושרי:כתב הריב"ש סימן שפ"ח וש"ץ שהיו נוהגים בסרקסטה שכל מי שמוכר קרקע היו מכריזין בשבת שכל מי שיש לו זכות או תביעה שיבוא ויגיד לברורים תוך ל' יום ואם לאו שיאבד זכותו ואסר להם וכתב להר"ן על זה והסכים על ידו והאריך בדבר קצת ודבריו הנם כתובים על ספר תשובות הריב"ש ז"ל :כתב המרדכי בפ"ק דשבת שפסק רבינו גרשום באחד שקנה סוס בשבת דצריך ללקות מכת מרדות ואם יעלו דמי מכירת הסוס על דמי לקיחתו שקלינן ויהבינן לעניים שלא יהא חוטא נשכר ואם אותו מקום פרוץ לענין שבת לפי מה שיראו יחמירו בו יותר.נשאל הרשב"א על אחד ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו בחזקה מביתו ע"י ישראל מומר להוציאה מכלל ישראל אם ישים לדרך פעמיו בשבת פן יפחידוה להמיר אם מותר לילך אפי' חוץ לג' פרסאות למ"ד דתחום ג' פרסאות דאורייתא ואפילו להביא חותם מצד המלכות מי דחינן מספק זה את השבת כדדחינן בספק נפשות והשיב הדבר צריך תלמוד ומ"מ כך דעתי נוטה שאין דוחין שבת על הצלה מהעבירות לפי שאמרו (שבת ד.) אין אומרין לאדם עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך ואפילו איסורא זוטא לא שרינן ליה כדי להציל חבירו מאיסורא רבה דע"כ לא אמרי' בפרק בכל מערבין (לב:) ניחא ליה לחבר דלעביד איסורא זוטא כי היכי דלא לעביד ע"ה איסורא רבה אלא כשאותו איסור בא לע"ה על ידי חבר אבל בענין אחר לא כדמוכח פ"ק דשבת בבעיא דהדביק פת בתנור ועוד צריך תלמוד עד שיעמוד הדבר על בוריו עכ"ל והתוספות כתבו בפ"ק דשבת בתחלה כדברי הרשב"א ואח"כ הקשו מדתנן מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וקי"ל כל המשחרר את עבדו עובר בעשה ותירצו דשאני פ"ו דמצוה רבה היא ועי"ל דדוקא היכא שפשע שהדביק פת בתנור סמוך לחשיכה אבל היכא דלא פשע מידי שרי למיעבד איסורא זוטא כי היכי דלא לעביד חבריה איסורא רבה והוכיחו כן מפרק תמיד נשחט ומפרק בתרא דעירובין וכך כתבו בפרק בכל מערבין (לב:) ובפרק השולח (מא:) ובפרק קמא דבתרא (יג.) ובפרק קמא דחגיגה (ב:) ובפסחים פרק האשה (פח.) והשתא אם לתירוצא דמצוה רבה הדבר ברור שאין לך מצוה רבה מלהצילה שלא יפחידוה עד שתמיר ואם לתירוצא דמחלק בין פשע ללא פשע הכא נמי לא פשעה והלכך לחלל עליה את השבת לפקח עליה שרי ומצוה נמי איכא ואי לא בעי למיעבד כייפינן ליה כדאשכחן במי שחציו עבד שכופין את רבו כדי שלא יתבטל ממצות פ"ו כי רבה היא ואפילו לחלל שבת בדברים האסורים מן התורה נראה דשפיר דמי דלגבי שלא תמיר ותעביד כל ימיה חילול שבת אמרינן איסורא זוטא הוי.תשלום דינין דשייכי לענין זה יבואו בסי' שאח"ז:

~ סימן שז - דיני שבת התלוים בדבור
ודבר דבר דרשו חכמים שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול בפרק אלו קשרים (קיג:):ואיתא בירושלמי דאפילו בשיחת דברים בטלים צריך שלא להרבות כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן בפרק אלו קשרים והרמב"ם בפכ"ד וכ"כ בסמ"ג וכתב בתה"ד סימן ש"א<sup>1</sup> דלספר שמועות מעניני מלכים ושרים וערך מלחמות וכיוצא בזה אם הוא מתענג בספוריו שרי כדשרי לרוץ בחורים המתענגים בריצתם וקפיצתם אבל אם המספר אינו מתענג בכך אלא שעושה כן לרצון חבירו יש חשש איסור לאות' שאינ' מתענגי' עכ"ל:אסור לשכור לו פועלים ולא לומר לעכו"ם וכו' פשוט בפרק שואל (קן.):ואסור לומר לו אפילו קודם השבת לעשותו בשבת וכו' כן כתב הרא"ש בפ' השוכר את הפועלים בשם רב סעדיה שדקדק כן מהגמרא ואע"פ שהרא"ש דחה ראייתו מכל מקום בעיקר דינא אפשר דמודה ליה ולזה כתב דין זה ברמזים סתם לאיסורא וגם בנ"י בפ' הנזכר כ' בשם הרשב"א כדברי רב סעדיה ושהר"ן דחה ראיה זו כעין שדחאה הרא"ש והביא ראיה אחרת לאסור מדאיצטריך היתרא למי שהחשיך לו בדרך ליתן כיסו לעכו"ם לפי שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו הא בלאו הכי אסור וכ"פ הר"ן בהדיא בפרק שואל גבי מחשיכין על התחום לפקח על עסקי כלה וכו' דאמירה לעכו"ם ל"ש א"ל עשה מלאכה פלוני למחר ל"ש א"ל עשה אותה היום וכ"כ בתשובות הרשב"א יהודי שנתן מעות לעכו"ם לשכור לו פועלים לבנות אסור וכ"פ הרא"ש בהדיא בפ"ק דשבת גבי אין משלחין אגרות ביד עכו"ם וכ"כ המרדכי שם וכן כתבו סמ"ג והתרומה וכן כתב הרמב"ם בפ"ו וכתב ה"ה שכן דעת המפרשים ז"ל. וכתב הרמב"ם שם שאע"פ שאין הישראל צריך לאותה מלאכה אלא לאחר השבת אסור. ובסמ"ג וסמ"ק התירו לומר לו אחר השבת למה לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה וכו' וכ"כ בהגהות בפ"ו.כתוב בפסקי הרא"ש בפרק השוכר את הפועלים בשם רב סעדיה שאסור לומר לעכו"ם מע"ש הילך מעות וקנה לי כך וכך בשבת וכתבו רבינו ירוחם בחי"ב וז"ל הגהת מרדכי בפ"ק דשבת מכאן אסר ר"ש ב"ר ברוך ליתן לעכו"ם מעות מע"ש לקנות לו בשבת אבל יכול לומר לו קנה לעצמך ואם אצטרך אקנה ממך לאחר שבת כדאשכחן גבי חמץ ישראל ועכו"ם שהיו באים בספינה וכ"כ בהגהות מיי' פ"ו וכתבו הגהת מיימון ולא דמו לכל הנהו דשרו ב"ה עם השמש דכולהו אי בעי עביד מחר אי בעי ימתין ונמצא דעכו"ם אדעתא דנפשיה קא עביד אבל הכא א"א כי אם למחר ביום השוק עכ"ל ונ"ל דיום השוק לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט וה"ה דאפילו אינו יום השוק כיון שהוא אומר לו לקנות בשבת אסור וזהו עיקר החילוק דבהנך אינו אומר לו שיעשה בשבת.כתב המרדכי בפרק קמא דשבת וז"ל ובסמ"ג פסק דמותר לתת לעכו"ם מעות מע"ש לקנות מה שירצה ובלבד שלא יאמר לו קנה בשבת או למסור לו בגדים למכור ובלבד שלא יאמר לו מכור בשבת אלא מכור וקנה לי לכשתחפוץ עכ"ל ובסמ"ק מתיר ליתן לעכו"ם מע"ש מלבושים למכור כל שקצץ לו שכר דדמי למשלח אגרות ביד עכו"ם וקצץ לו שכר דשרי ומשמע מדבריו שאם לא קצץ לו שכר אסור דומיא דאגרות ונראה דבשלא קצץ לו שכר מותר ליתן לו בד' ובה' דומיא דאגרות זולתי לדעת הרמב"ם והרי"ף דאף באגרות אסור כל שלא קצץ לו שכר כמו שנתבאר בסי' רמ"ז :כתב הרמב"ם שאמירה לעכו"ם מותרת בשבות דרבנן וכו' בפ"ו וז"ל דבר שאינו מלאכה ואינו אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות מותר לישראל לומר לעכו"ם לעשותו בשבת והוא שיהיה שם מקצת חולי או יהיה צריך לדבר צורך הרבה או מפני מצוה כיצד אומר ישראל לעכו"ם בשבת לעלות באילן וכו' וכתב ה"ה זה מוסכם מהגאונים שדוחין שבות דשבות לגבי אמירה לעכו"ם במכשירי מילה אע"פ שאין דוחין את השבת ולמדו כן ממה שאמר בפרק הדר (סז:) שמותר לומר לעכו"ם להביא חמין לתינוק דרך מבוי שאינו מעורב ומכאן למד רבינו לכל המצות ויש חולקין ואומרים דמילה שאני דניתנה שבת לידחות אצלה אבל בשאר מצות אסור וכן סוברים שאינו מותר אלא במקום חולי גמור עכ"ל וגם הר"ן כתב שתי סברות אלו בס"פ רבי אליעזר דמילה וכתוב בסוף הגהות אחרונות דמרדכי שראבי"ה סובר כהרמב"ם. וכתוב עו"ש בשם ראבי"ה דאמירה לעכו"ם בדאורייתא נמי לא אסורה אלא בדבר שא"א למצוא תקנה ע"י ישראל לעשותו כגון להחם חמין אבל אם אפשר לעשותו כגון בר"ה דיכול להביא ע"י מחיצות בני אדם שריא אמירה לעכו"ם והיכא דאיכ' למימר דילמא אתי לאיחלופי בר"ה אסור אמירה לעכו"ם אפי' באיסור דרבנן ואפי' לדבר מצוה כדאמרינן (שם) גבי ינוקא דאשתפוך חמימי עכ"ל והא דהתיר בדבר שאפשר למצוא תקנה על ידי ישראל לעשותו וכו' אפשר דלא התיר אלא לדבר מצוה דוקא אבל שלא לדבר מצוה לא ומכל מקום אין דבריו מובנים לי שכתב והיכא דאיכא למימ' דילמא אתי לאיחלופי בר"ה אסור אמירה לעכו"ם וכו' שזה סותר מ"ש קודם לכן בסמוך שאם אפשר לעשותו כגון בר"ה דיכול להביא ע"י מחיצות בני אדם שרי וצ"ע:כתב הר"ן בס"פ ר"א דמילה בשם בעל העיטור שמותר לומר לעכו"ם להדליק לו נר לסעודת שבת וטעמו לפי שהוא מפרש השמועה בענין דשרי אמירה לעכו"ם אפי' בדבר שיש בו מלאכה גמורה גבי מכשירי מילה כדברי בה"ג והוא משוה שאר מצות למכשירי מילה לא כדרך שהשוה אותם הרמב"ם לפי שיטתו אבל הרי"ף והרמב"ם חולקים על זה דאפילו לצורך מילה לא התיר אמירה לעכו"ם בדבר שאסור מן התורה וכ"ש שהסוברים כדעת התוס' שכתב רבינו בסמוך דאסרי בהא דבעל העיטור דהא אפי' בשבות דשבות אסרי:אבל התוספות כתבו שאסור לומר לו להביא שום דבר וכו' בפ"ק דגיטין (ח:) ובפ' מרובה (פ:) וכ"כ בהגהות פ"ו בשם סה"ג שפסק ר"י דדוקא משום מילה שהיא גופה דחיא שבת התירו אמירה לעכו"ם או משום יישוב א"י בדבר שאין בו אלא משום איסור שבות אבל משום מצוה אחרת כגון להביא ס"ת דרך כרמלית וכה"ג אסור לומר לעכו"ם לעשותו עכ"ל וזהו דעת רבינו שכתב בסימן של"ח שאבי העזרי התיר לומר לעכו"ם לנגן בכלי שיר בחופות דאמירה לעכו"ם במקום מצוה שרי ואני כתבתי למעלה שאין להתיר אמירה לעכו"ם אלא בדבר שהוא עצמו דוחה שבת כגון מילה עכ"ל וכ"נ שהוא דעת הרשב"א שכתב בתשובה שאין אומרין בשבותין זו דומה לזו ואין לנו בהן אלא מה שהתירו בפירוש שהרי לעתים מתירין אותם מחמת דבר אחד שיראה קל שמעלה וכותב בשבת בערכאות של עכו"ם מפני קניית בית בא"י ולעתים מעמידין אותם אפילו במקום כרת החמור כהזאה ואיזמל עכ"ל: וכ"כ בד"מ סי' של"א בשם הר"ן פרק חבית ומ"מ פ"ו דשבת):ואסור לחשב חשבונותיו אפילו אם עברו וכו' ודוקא שעדיין שכר הפועלים אצלו וכו' מבואר בפרק שואל (קן.):מותר לומר לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב ג"ז שם ופירש רש"י הנראה עכשיו נראה אם תעמוד עמי לערב אם תבא אלי לכשתחשך ושניהם יודעים שעל מנת לשוכרו לפעולתו הוא מזהירו וכיון דלא מפרש בהדיא שרי כדמפרש טעמא לקמן דיבור אסור הרהור מותר. וסמ"ג פירש בשם ר"י הנראה בעיניך שתוכל לעמוד עמי לערב ובהגהות חדשות פכ"ד כתוב פר"י הנראה טוב בעיניך:ומ"ש אבל לא יאמר לו היה נכון עמי לערב כ"כ הרמב"ם בפכ"ד ופשוט הוא דהיינו דיבור ממש: כתוב ברוקח אינו יכול לומר אני חפץ לרכוב למחר כי אינו יכול להשכיר בשבת עכ"ל ונ"ל דבאומר לו כן כדי שיזמין לו סוס לרכוב עליו מיירי:יכול לומר לחבירו לכרך פלוני אני הולך למחר ר"פ שואל (שם:) א"ר יהודה אמר שמואל מותר לאדם לומר לחבירו לכרך פלוני אני הולך למחר שאם יש בורגנין הולך וכתבו התוספות תימה מאי איריא הוא אפילו לחבירו נמי יכול לומר לך לי לכרך פלוני למחר מהאי טעמא דקאמר וצ"ל דלא נקט שמואל דוקא לכרך פלוני אני הולך דה"ה אפילו לחבירו יכול לומר לך לי לכרך פלוני למחר וכ"כ הרא"ש והר"ן שם וכ"כ ה"ה בפכ"ד בשם הרמב"ן והרשב"א שם ופירש"י שאם יש בורגנין מע' לע' אמה אפי' בשבת הולך וכיון דדבר שיש לו היתר ע"י תקנה בשבת מותר לאומרו אפילו במקום שאין שם ההיתר וכן נראה מדברי כל הפוסקים ורבינו ירוחם כתב בח"ז דבר המותר לעשותו בשבת בעצמו כגון שהם תוך התחום או שיש בורגנין שיוכל לילך שם בשבת מותר ומשמע מדבריו דדוקא כשיש בורגנין הוא דשרי הא לאו הכי לא וא"א לומר כן דא"כ מאי קמ"ל רב יהודה דמותר לומר למקום פלוני אני הולך למחר כיון דאפילו לילך ממש מותר היום ועוד דבהדיא משמע בגמרא דבשאין היתר לילך שם בשבת היא אלא ע"כ בשאין שם בורגנין היא וכדברי רש"י:ומ"ש וכן כל כיוצא בזה שיש בו צד היתר פשוט הוא:אבל בדבר שאין בו צד היתר לעשותו היום אפי' אין בו איסור אלא מדרבנן וכו' שם אהא דא"ר יהודה מותר אדם לומר לחבירו לכרך פלוני אני הולך למחר פריך מדתנן אין מחשיכין על התחום לשכור פועלים ולהביא פירות בשלמא לשכור פועלים בשבת לא מצי אגר אלא להביא פירות לימא שאם יש שם מחיצות מביא וכתב הרא"ש אלא להביא פירות לימא שאם יש שם מחיצות מביא כלומר יכול לומר הבא לי פירות למחר כיון שאם יש שם מחיצות מביא כמו שתאמר שאם יש שם בורגנין הולך ואין חילוק בין אם אמר לחבירו דבר זה אני עושה למחר ובין אומר עשה לי דבר זה למחר וכיון דמותר באמירתו מותר בחשיכתו ומשני משכחת לה בפירות המחוברין ופירש"י שא"א לקצצן בשבת ע"י שום תקנה והדר פריך מדתני רבי אושעיא אין מחשיכין על התחום להביא תבן וקש כלומר דתבן דבר תלוש הוא ואפ"ה אסור ומשני משכחת לה בתיבנא סריא ופירש"י שאם יש שם מחיצות אינו מביא משום דמוקצה הוא וכתב הרא"ש כל דבר שיש לו צד היתר שיכול לעשותו בשבת יכול לומר אעשה זה למחר וכן יכול לומר לחבירו עשה לי דבר זה למחר ובלבד שלא יזכיר לו שכירות ודבר שאין לו היתר לעשות היום אפילו אין בו אלא איסורא דרבנן אסור לומר אעשה דבר זה למחר או לומר לחבירו עשה לי:וכתב ה"ה בפרק כ"ד בשם התוספות שלהביא פירות מחוברים וכיוצא בו לא אסרו אלא במחשיך על התחום משום דמוכחא מילתא אבל בתוך התחום דלא מינכרא מילתא כגון לגינתו ולחורבתו שבתוך התחום להחשיך ולתלוש פירות ועשבים מותר ואי קשיא ההיא (עירובין לח.) דלא יהלך אדם בסוף שדהו וכו' וכן לא יהלך לטייל על פתח מדינה כדי שתחשך ויכנס למרחץ מיד יש לומר דהתם היא שדה שהיא צריכה לניר ולעבוד מינכרא מילתא וכן מטייל לפתח המדינה שהמרחץ שם מינכרא מילתא ואתו לידי חשדא ולזה הסכימו הרמב"ן והרשב"א וכן נ"ל מדברי רבינו שכתב עד סוף התחום עכ"ל:אבל יכול להחשיך בסוף התחום כדי למהר לילך שם לשמרה וכו' וכיון שלא כיון להחשיך אלא כדי לשמרם יכול אף להביאם משנה שם אבל מחשיך הוא לשמור ומביא פירות בידו פירש"י אבל מחשיך הוא להיות קרוב לצאת לשמור פירותיו וזה דבר המותר בשבת לשמור פירותיו אם היה בתוך תחומו ומביא פירות בידו הואיל ועיקר מחשבתו לא היה לכך:מותר לומר לחבירו שמור לי פירות שבתחומך וכו' ג"ז שם (קנא.) מימרא דרב יהודה:השואל דבר מחבירו לא יאמר לו הלויני ר"פ שואל אדם (קמח.):וכתב הר"פ דבלשון לעז הכל לשון אחד ולא ביאר אם מותר אם אסור והר"ן כתב בשם התוס' דבלשון לעז שאין חילוק בין הלויני להשאילני צריך שיאמר תן לי וכיוצא בו וכ"כ סמ"ג:ואם הלואת י"ט ושבת ניתנה ליתבע כתב רבינו בסימן תקכ"ה:כתוב בא"ח דהא דתנן אם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו ועושה עמו חשבון לאחר השבת כתב הרשב"א שמניחו אצלו סתם אבל לא יאמר לו הילך טליתי אצלך שזהו כמעש' חול :זימן אורחים והכין להם מיני מגדים וכו' משנה שם מונה אדם את אורחיו ואת פרפראותיו מפיו אבל לא מן הכתב ובגמ' (קמט.) מ"ט אבל לא מן הכתב רב ביבי אמר גזירה שמא ימחוק אביי אמר גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות מאי בינייהו א"ב דכתב אכותל ומידלי למאן דאמר שמא ימחוק לא חיישינן וכתבו הרי"ף והרא"ש ולית הלכתא כרב ביבי משום דפליג עליה רבא דאמר לא יקרא לאור הנר אפילו גבוה שתי קומות ואפילו גבוה שתי מרדעות וקיימא לן דהלכתא כוותיה וכ"כ הרמב"ם בפכ"ג:אבל אם חקוק בכותל מותר לקרות וכו' ברייתא שם מונה אדם את אורחיו ואת פרפראותיו כמה בפנים וכמה בחוץ וכמה מנות עתיד להניח לפניהם מכתב שעל גבי הכותל אבל לא מכתב שעל גבי טבלא ופנקס ואוקימנא בדחייק מיחק דגודא בשטרא לא מיחלף אבל כתוב מיכתב אסור בין מדלאי בין מתתאי כ"כ הרי"ף והרא"ש ופירש הר"ן בדחייק מיחק דליכא למיחש למחיקה ולשמא יקרא בשטרי הדיוטות ליכא למיחש דכותל בשטרא לא מיחלף אבל מכתב שעל גבי טבלא ופנקס אפי' חייק מיחק אסור אע"ג דלמחיקה ליכא למיחש כיון דחייק מיחק איכא למיחש שמא יקרא בשטרי הדיוטות דטבלא ופנקס בשטרא מיחלפי אבל הרמב"ם בפכ"ג כתב דכל דחייק מיחק כיון דליכא למיחש למחיקה שרי אפי' בטבלא ופנקס ודברי רבינו כדעת הרי"ף והרא"ש וכתב ר"י בח"ז דהא דשרינן בחקוק על הכותל דוקא כשהוא שוקע דליכא למיחש שמא ימחוק אבל אם הוא בולט אסור דחיישינן שמא ימחוק:וכל שטרי הדיוטות כגון שטרי חובות וכו' כבר כתבתי בסמוך דלמנות אורחיו מן הכתב אסור גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות ובר"פ כל כתבי (קיו:) אמרינן דאין קורין בכתבי הקודש בשבת כדי שיאמרו בכתבי הקודש אין קורין בשטרי הדיוטות לא כ"ש ופירש"י ר"פ שואל שטרי הדיוטות של מקח וממכר ובר"פ כל כתבי פירש שטרי הדיוטות כגון של חשבונות או אגרות השלוחות למצוא חפץ וכתבו התוספות דתימה דנהגו העולם לקרות בכתבים ואגרות השלוחים ממקום למקום ולטלטלם ודאי שרי דהא ראויים לצור על פי צלוחיתו ונראה לר"י דלא קרי שטרי הדיוטות אלא שטרי חובות וכיוצא בהם אבל אגרות שרי דפעמים שיש בהם פיקוח נפש ואפי' יודע שאין בו פיקוח נפש מתיר ר"ת דלא הוי שטרי הדיוטות כיון דא"צ למה שכתוב בהם ואם אינו יודע שאם יש בהם צורך גדול או פיקוח נפש שרי כן משמע בירושלמי עכ"ל וכ"כ המרדכי בפ"ק דשבת ובספ"ק די"ט בשם אבי העזרי וכן כתוב בהגהות אשיר"י פרק אין צדין ובהגהות מיימון פ"ו כתוב שכן הורה מהר"ם אבל הרא"ש בפרק שואל הכריע לאסור אגרות הרשות וכתב שכן דעת רבינו יונה והר"ן אע"פ שבפרק שואל כתב שהרמב"ן סובר דאגרות שלום לא מיקרי שטרי הדיוטות בפרק כל כתבי כתב כדברי רש"י דאגרות שלום הוי שטרי הדיוטות וה"ה בפרק כ"ג כתב שהרשב"א ג"כ אוסר לקרות באגרות שלום שכ"כ הרמב"ם בפירוש המשנה ואח"כ כתב וראיתי כתוב בשם הרמב"ן שמותר לקרות באגרות שלום וכן נהגו עכ"ל: וכתב הרשב"א בתשובה לקרות אגרת שלום בשבת כבר ראית דעתי שהוא אסור ומ"מ מי שדעתו נוטה לדעת הרמב"ן אין בידינו לדחות אותו כמ"ש (חולין טו. וע"ש) מאן דאית ליה כרבי יהודה מאן דעביד כר"מ מילט לייט ליה ולפיכך מאן דנוהג כאחד מן הגדולים ואין בידינו ראיה מכרחת אין בידינו כח למנוע והאמת יורה דרכו עכ"ל ובהג"מ כתוב בשם א"ז דאסור לקרות בכתבים המשלחים זה את זה אבל יכול להניחם ביד העכו"ם וישראל יעיין בהם בלא קריאה דדיבור אסור הרהור מותר וכבר הזכירו המרדכי בפ"ק דשבת והגהות מרדכי פרק אין צדין סברא זו שדרך עיון מותר והרא"ש כתב בפרק שואל בשם ה"ר יונה ואיכא רבוותא דאמרי שלא אסרו למנות האורחין מתוך הכתב אלא בקריאה דומיא דפיו אבל עיונא בלא קריאה שרי ומסתברא לן דעיונא נמי אסור דתניא בתוספתא כתב שתחת הצורה ודיוקנאות אסור להסתכל בה בשבת עכ"ל וגם בשבולי הלקט כתב בשם ה"ר בנימין דאפילו הרהור בלא קריאה אסור לפי שאי אפשר שלא ישא ויתן בענייני האגרות: ורבינו ירוחם כתב בח"ז שיש מתירין לקרות באגרת שלומים ויש אוסרין וכ"כ ה"ר יונה ונראה דדוקא אגרת שלומים שיש ימים רבים שנשתלחו לו אבל מי ששולח אגרת בשבת מותר לקרותה דשמא יש בה דבר שצריך ולא מיקרי שטרי הדיוטות ויותר הן מרשות וכן ראיתי לרבותי נוהגין עכ"ל ונראה מדבריו דאפילו לדעת ה"ר יונה וסייעתו מותר לקרות באגרת שהובאה לו בשבת דלא אסרו לקרות אלא כשנשתלחה לו קודם לכן שכבר יודע מ"ש בה וה"ה אפילו נשתלחה לו בשבת אם קראה כבר כיון שיודע מה שבתוכה אסור לקרותה משום שטרי הדיוטות ולא משמע כן מדברי רבינו אלא מאן דאסר בכל גוונא אסר אפילו הובא בשבת ואינו יודע אם יש בה צורך הגוף:ומ"ש רבינו ראיתי כתוב על שם הר"מ שמותר לקרות בכתב שהובא לו בשבת רק שלא יגע בו נראה שהוא סובר שאסור לטלטלו דהוי מוקצה ומיהו לעיין בו כיון שאינו מטלטלו וגם אינו מדבר שרי ונראה מדברי הגהות בפ"ו שכן דעת א"ז ואע"ג דדבר הבא מחוץ לתחום אם אין במינו במחובר מותר לטלטלו אפילו מי שהובא בשבילו כמבואר בסימן תקט"ו יש לומר דהתם שאני כדיהיב הרא"ש טעמא דכיון דשרי באכילה לישראל אין לו דין מוקצה ליאסר בטלטול וכבר כתבתי שהתוס' פשוט להם שמותר לטלטל אגרות השלוחים ממקום למקום וכ"כ הגהות פ"ו והמרדכי בפ"ק די"ט בשם אבי העזרי: ודע שהגהות כתבו שהורה מהר"ם כראבי"ה וכדי שלא יסתור למ"ש רבינו בשמו צריך לומר דלא קאי אלא למה שהתיר ראבי"ה לקרות בהן לאפוקי מא"ז שאסר לקרות בהם ולענין הלכה נראה שמאחר שאינו אלא איסורא דרבנן כדאי הם המתירין לסמוך עליהם לקרותם אם אינו יודע מה כתוב בהם ולא יקרא בפיו אלא יעיין בהם לחוש לדברי האומרים כן וגם יזהר מליגע בהם לחוש לדברי האוסרים ליגע בהם :כתב שתחת הצורה וכו' ברייתא שם (קמט.) כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת ופירש"י כגון בני אדם הצרים בכותל חיות משונות או דיוקנאות של בני אדם של מעשים כגון מלחמות דוד וגלית וכותבין זה צורת פלוני וזו דיוקן פלוני ונראה דטעמא משום דהוי שטרי הדיוטות.כתבו התו' בפרק כל כתבי (קטז:) דאותן מלחמות הכתובות בלשון לעז נראה לרבי' יהודה דאסור לעיין בהם דלא גרע מכתב שתחת הצורה וכו' וכיוצא בזה כתב הרא"ש בפרק שואל בשם ה"ר יונה וז"ל והלין דכתבי מליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק אסור לקרותו בשבת.כתב הרמב"ם בפי' המשנה פרק שואל שאסור ללמוד בשבת וביום טוב זולת בספר הנבואות ופירושיהן ואפילו היה אותו ספר בחכמה מן החכמות וכתבו ה"ה בפכ"ג וכ"נ ממ"ש הר"ן בפרק כל כתבי בשם הרז"ה מאחר שפסק מנהג הראשונים שהיו נוהגים לדרוש בכל שבת ושבת עד זמן סעודה אין לנו למנוע עצמנו מלקרות בכל כתבי הקודש ובכל ספר שיש בו סרך קדושה כל היום כולו עד כאן משמע דדוקא בכתבי הקודש או ספר שיש בו סרך קדושה קורין אבל לא בספר שאין בו סרך קדושה אבל מדברי הרשב"א נראה שמותר ללמוד בספרי החכמות בשבת שכתב בתשובה סימן תשע"ב שמותר להביט באצטרובל"א בשבת שאינו אלא כאחד מספרי החכמה דמה הפרש בין כתוב ורשום בלוחות נחושת בעט ברזל לכתוב בספר וכן כתב האגור שהרשב"א והרמב"ן התירו לקרוא בשבת בספרי רפואות מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות. בר"פ כל כתבי (קטו:) תנן דיש כתבי הקודש שאין קורין בהם בשבת מפני ביטול בית המדרש ומפרש בגמרא דהיינו כתובים ופירש רש"י טעמא משום דמשכי ליבא ובשבת היו דורשין דרשה לבעלי בתים ובתוך הדרשה היו דורשים להם איסור והיתר וטוב להם לשמוע מלקרות בכתובים ואמרינן בגמרא (קטז:) רב אמר ל"ש אלא בזמן בית המדרש אבל שלא בזמן בית המדרש קורין ושמואל אמר אפילו שלא בזמן בית המדרש אין קורין וכתבו הרי"ף והרא"ש והלכתא כרב ופירש"י בזמן בית המדרש קודם אכילה היו דורשין שלא בזמן בית המדרש לאחר אכילה לא דרשו משום שכרות וכתב הר"ן בשם הרז"ה מאחר שפסק מנהג הראשונים שהיו נוהגים בכל שבת לדרוש וכו' כמש"ל :לשאול מן השד בשבת משום רפואה כתב ר"י בח"ה שכל מה שהוא מותר בחול מותר בשבת וכן משמע בפ' חלק (קא.).בענין אמירה לעכו"ם כתב בהגהות פ"ו ומה שאנו אומרים לעכו"ם להוציא החמין מן התנור אין אנו אומרין לו להבעיר ועכו"ם מנפשיה קא עביד עכ"ל כלומר שיש אש בתנור ובהוצאתו הקדרה נוגע בגחלים ומבערם א"נ שאם לא היה חם כ"כ היה העכו"ם מבעיר האש ומחממו אבל האגור כ' שרא"ם אסר לומר לעכו"ם להוציא הקדרה בשבת כשנוגעת בגחלים וכן נראה לבעל שבולי הלקט.כתב הרשב"א בתשובה דסחורה הנפסדת בספינה ע"י גשמים אסור לומר לעכו"ם להוציאה שלא התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד אלא בדליקה וכ"כ האגור בשמו וכן דעת סמ"ג והתרומה שכתבו בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד ובפרק המדיר (ע.) קאמר למעוטי שאר איסורי שבת לאפוקי מה"ג שפירשו שאין חילוק בין דליקה לשאר איסורי שבת וכן כתב בסמ"ק אלא שמסיים בה דשמא ה"ג רצה לומר כל שיש בו הפסד ממון הכל מותר ותלמודינו ממעט דבר שאין בו הפסד ממון עכ"ל והרא"ש כתב בפרק כל כתבי דברי ה"ג לפסק הלכה וז"ל בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד כתב בה"ג דה"ה לבידקא דמיא וכ"נ דכל כיוצא בזה היזק הבא לאדם פתאום כגון אם נתרועעה חבית של יין והולך לאיבוד ויראה שיכול לקרות העכו"ם וכשיבא העכו"ם ממילא יכבה וכתבו רבינו בסימן של"ד וכיון דאיסורא דרבנן הוא כדאי הם ה"ג והרא"ש לסמוך עליהם.כ' רבינו ירוחם בחי"ב ישראל שאמר לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת ועבר משום שבות אסורה לו אותה מלאכה לעולם משום קנסא כך דקדקו הפסקנים בפרק השוכר את הפועלים אבל הרמב"ם בפ"ו כתב שמותר לו ליהנות באותה מלאכה לערב אחר שימתין בכדי שיעשה וכוותיה נקטינן.כתב האגור בשם מהר"י מולין שמותר לומר לעכו"ם לעשות מאכל מקמח ומים לתינוק בשבת דהוה קצת דומה לחולה שאין בו סכנה והטלטול נמי מותר לדעת הרא"ש ז"ל עכ"ל ומ"ש והטלטול נמי מותר לדעת הרא"ש הוא מ"ש רבינו בסימן שכ"ה דאפילו היה קמח או עיסה בין השמשות לא הוי מוקצה ומ"מ הא דשרי לומר לעכו"ם פשוט הוא דבאין תבשיל אחר להאכילו הוא דאל"כ יאכילנו מאותו תבשיל ואם הוא קר יחממנו כנגד האש במקום שאין היד סולדת.כתוב בהגהות מרדכי פ"ה שמותר לומר לעכו"ם בשבת עשה מלאכתך והרא"ש בפרק השוכר את הפועלים כתב אסור בשבת לומר לעכו"ם שאין מזונותיו עליך הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך בשבת:כתב רבינו בסימן שמ"ב כל שבות דרבנן מותר בין השמשות לצורך מצוה או אם היה טרוד והוצרך לעשר פירות בין השמשות וכ"כ הר"י שמותר לומר לעכו"ם בין השמשות להדליק הנר: אם מותר לומר לעכו"ם לחלוב בהמתו כתבו רבינו בסימן ש"ה: אם אמירה לעכו"ם מותרת בשביל מת כתבתי בסימן ש"ו ואכתוב עוד בסי' שי"א בס"ד:כתב ה"ה בפכ"ג בשם ספר העתים שאסורים ציבור להחרים שום דבר בשבת אא"כ הוא לצורך השבת דומיא דהיתר נדרים שיתבאר בסימן שמ"א. אם מותר להפיס מנה גדולה כנגד קטנה או אפילו מנות שוות כתבו רבינו בסימן שכ"ב: אם מותר לומר בשבת מלא לי כלי זה כתבו רבינו בסי' שכ"ג: כיצד מותר לומר לחבירו תן לי ביצים ואגוזים במנין ג"כ שם:מ"כ בשם ספר אגודה ראיתי עכו"ם בעלי חובים מביאים עגלות מליאות תבואה ביום השבת וישראל נותן לו מפתח אוצרו והעכו"ם נושאים ומודדין ומונין ולא ראיתי אחד מרבותי מוחה בדבר כי התבואה של העכו"ם עד אחר שיחשוב עמו.מצאתי בתשובת מהר"ם שמעתי ממורי הגבור שמותר לישראל לילך בעדר העכו"ם ולהיות שם חודש או חדשים ולראות אף בשבת כשהעכו"ם חולב דכיון שאין העכו"ם מוכר לו את החלב כי אם אחר עשותו את הגבינות עכו"ם כי עביד מלאכה בשבת מלאכה דידיה עביד ע"כ וכ"כ בא"ח. דין גבינות שעושות השפחות בשבת בסימן ש"ה:

~ סימן שח - דברים המתרים והאסורים לטלטל בשבת
בסימן זה והבאים אחריו עד סוף סי' שי"ב נתבארו דיני המוקצה ובטעם איסור טלטול דברים המוקצים כתב הרמב"ם בס"פ כ"ד וז"ל אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול ומפני מה נגעו באיסור זה אמרו ומה אם הזהירו נביאים וצוו שלא יהא הילוכך בשבת כהילוכך בחול ולא שיחת השבת כשיחת החול שנאמר ודבר דבר ק"ו שלא יהא טלטול בשבת כטלטול בחול כדי שלא יהא כיום חול בעיניו ויבא להגביה ולתקן כלים מפנה לפנה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהם שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח ועוד כשיבקר ויטלטל כלים שמלאכתן לאיסור אפשר שיתעסק בהם מעט ויבא לידי מלאכה ועוד מפני שמקצת העם אינם בעלי אומניות אלא בטלים כל ימיהם כגון הטיילין ויושבי קרנות שכל ימיהם הם שובתין ממלאכה ואם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל כשאר הימים נמצא שלא שבת שביתה הניכרת לפיכך שביתה בדברים אלו היא שביתה השוה בכל אדם ומפני דברים אלו נגעו באיסור הטלטול ואסרו שלא יטלטל אדם בשבת אלא כלים הצריך להם כמו שיתבאר עד כאן לשונו והראב"ד כתב שם טעם אחר טלטול דברים המוקצים נאסר מפני גדר ההוצאה כמה שכתוב בפרק כל הכלים (קכ"ד:) אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא והנה כלל הדברים המוקצים שאסורים לטלטל מתחלקים לו' חלקים. הא' כלי שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס דהיינו כלי שאדם מקפיד עליו שלא יפגם כגון סכין של שחיטה ומילה ושל ספרים. הב' כלי שמלאכתו לאיסור. הג' כל דבר שאינו כלי ולא מאכל אדם ולא מאכל בהמה כגון אבנים ומעות וקנים ועצים וקורות ועפר וחול ומת ובעלי חיים וגרוגרות וצמוקים שהם מונחים במקום שמיבשים אותם וכל כיוצא בדברים אלו דלא חזו וזהו מוקצה מחמת גופו. הד' כלי שמלאכתו להיתר ומונח עליו אחד מהדברים המוקצים מחמת גופם כגון חבית שיש עליה אבן וכר שיש עליו מעות ואפילו הוסרו אח"כ כיון שהיו עליהם בין השמשות מגו דאתקצו לבין השמשות אתקצו לכולי יומא. הה' דבר שהיה בין השמשות מחובר או מחוסר צידה. הו' מוקצה מחמת מצותו כגון עצי סוכה ונוייה:ודע שבספר הנקרא מקדש כתוב שאסור לטלטל תפילין בשבת והביא ראייה מדאמרינן בפרק הניזקין (ס.) דסיפרא דאפטרתא אי לאו דשרי למיקרי ביה הוה אסור לטלטלו והאריך בזה ואח"כ כתב ומיהו ק"ל מדאמרי' בספ"ק די"ט (ט"ו.) דשרי לשדורי תפילין בי"ט וי"ל שלא התירו אלא מטעם שהוא נהנה בשילוחן ומעתה בשבת דלית ביה דין משלחין אסור לטלטלן והאריך עוד בזה ובסוף דבריו כתב ומיהו יראה לי דלצורך גופו ולצורך מקומו מותר דבודאי לא דיינינן להו טפי מכלי שמלאכתו לאיסור והרב הרלב"ח ז"ל העתיק לשון הספר הנזכר וכתב עליו דמרגלא בפומייהו דאינשי שתפילין אסור לטלטלם וקצתם אומרים שהם מוקצה מחמת מצוה ובעיני נראה שהוא שיבוש גמור שהמחבר עצמו לא הזכיר כן אדרבה הזכיר המצוה לסבת היתר הטלטול גם הרא"ש בתשובה הזכיר כל דיני המוקצה והאריך בהם ולא הזכיר דבר מזה ובודאי נראה מלשונו שאין בתפילין דין מוקצה כלל דאם כן לא הוה שתיק מיניה והתוס' כתבו בספ"ק די"ט שאם ירצה אדם להניח תפילין בשבת אין איסור בדבר כלל כי מה שאמרו (מנחות לו.) יצאו שבתות וימים טובים שהם עצמם אות היינו שאין צורך להניח בהם תפילין אבל אם הניחם אין איסור בדבר וכך הם דברי רש"י והר"ן ז"ל ומשם יתבאר כי הראייה שהביא מפ' הניזקין היא בנויה על הקדמה שהתפילין אסור להניחם בשבת ואינו כן וכ"כ בת"ה דהיתר גמור הוא לטלטל תפילין אם יש שום צורך בדבר: ודברי רבי' פה אינו אלא בארבעה חלקים הראשונים אבל בחלק הה' דיבר בהל' יו"ט ובחלק הו' בהלכות סוכה: ומתוך דבריו פה יתבאר לך שמוקצה מחמת חסרון כיס אין לו צד היתר לטלטלו אך שלשת חלקים הנשארים יש צדדי היתר בטלטולם על דרכים שונים: כי כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטל לצורך גופו ולצורך מקומו ולא נאסר אלא מחמה לצל: ודבר שאסור לטלטלו מחמת גופו יש בו דרכי היתר י"ג הא' יש דברים שמותר לטלטלם ע"י מחשבה כמו חריות של דקל ונסרים של אומן וחבילי קש ועצים שהתקינן למאכל בהמה ולבנים שנשארו מהבנין: הב' יש דברים שצריכים הכנסה וייחוד מקום כמו שאמרו מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בה צרכיו והוא שייחד לו קרן זוית: הג' יש דברים שצריכין שפשוף או למוד כמו שאמרו בגמרא על נדבך של אבנים ואעפ"י שלא הזכיר רבינו זה אני אזכירנו בע"ה: הד' כיסוי בור ודות ניטלים אם יש להם בית אחיזה: הה' התירו לטלטל אבנים מקורזלות לצורך בית הכסא. הו' התירו לטלטל גרף של רעי כלומר כלי המיוחד לרעי ואין בו רעי מותר לטלטל ע"י מים שנותן בו: הז' התירו לטלטל מת מפני הדליקה: הח' התירו לטלטל המת מפני החמה ע"י ככר או תינוק: הט' התירו לטלטל קוץ המונח במקום שרבים דורסים בו כדי שלא יזוקו: הי' התירו לטלטל גרף של רעי כלומר הרעי עצמו מותר לטלטלו בין ע"י כלי בין שלא ע"י כלי: הי"א התירו לטלטל קליפי אגוזים ע"י שמסלק הטבלא ונוער' וענין סילוק זה יתבאר לקמן: הי"ב התירו לטלטל שברי כלים אע"פ דדמו לצרורות ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה: הי"ג התירו לטלטל האיסור בגופו שלא בנענוע ידיו כדתנן קש שעל המטה מנענעו בגופו אבל אם ע"י נענוע ידיו מטלטל האיסור ואפי' אם אינו נוגע בו זה נקרא טלטול מן הצד ואסור כל שהוא צריך לדבר האסור. וכלי שמלאכתו להיתר שמונח עליו אחד מהדברים המוקצים מחמת גופם כגון חבית שיש עליה אבן וכר שיש עליו מעות יש בו ג"כ דרכי היתר ומספרם ה': הא' אם לא הונחה שם מדעת אלא ששכחם שם מותר להטות החבית כדי שתפול האבן ולנער הכר והמעות נופלות דטלטול מן הצד לצורך דבר המותר שרי ומטעם זה צנון שטמנו בקרקע אם מקצת עליו מגולות נוטלו אע"פ שבנטילתו מזיז עפר ממקומו וכן פגה שטמנה בתבן מותר לתחוב בה מחט וליטלה. הב' אם היתה חבית זו בין החביות שאינו יכול להטותה או שהיה צריך למקום החבית והכר מגביהן כמו שהן עם האבן והמעות עליהם ומניחם במקום אחר כיון שלא הונחו שם מדעת. הג' אם יש ביד בנו שיש לו געגועין עליו אבן מותר ליטלו והאבן בידו ודוקא אבן אבל דינר לא. הד' אבן שבקרויה שממלאין בה מים אם היא מהודקת מותר לטלטלה עם האבן מפני שהיא כדופן וכן כלכלה נקובה ונסתם הנקב באבן מותר לטלטלה עם האבן מזה הטעם. הה' כלי שמלאכתו להיתר שיש בו דבר איסור ודבר היתר וא"א לנערם כגון כלכלה שיש בה אבן ופירות רטובים שאם ינערם יפסדו מותר לטלטלם וכן כנונא אגב קיטמא אע"ג דאיכא עליה שברי עצים משום דא"א למינקט קיטמא לחודיה אפי' אי שדי ליה מכנונא והוא שדבר המותר חשוב מדבר האיסור והוא שצריך לגוף דבר המותר או למקום הכלכלה והכנונא: ואחר שהצעתי לפניך כל זה אבוא לבאר דברי רבינו ואז תבין יראת ה' ודעת קדושים תמצא:כל הכלים ניטלים בשבת חוץ מכלים שאדם חס עליהם וכו' בפרק כל הכלים (קכג:) תנן ר' יוסי אומר כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן המסר הגדול ויתד המחרישה ופירש"י משום דקפיד עלייהו ומייחד להם מקום דלא חזו למלאכה אחריתי ובפרק מי שהחשיך (קנז:) אמרינן שזה נקרא מוקצה מחמת חסרון כיס ואפילו ר"ש מודה בי' ובגמ' (קכג:) אמר אביי חרבא דאושכפי וסכינא דאשכבתא וחצינא דנגרי כיתד של מחרישה דמי ופרש"י חרבא דאושכפי. סכין של רצענין: וסכינא דאשכבת'. סכין של בית המקולין שהקצבים מקצבים בו בשר: חצינא. דוליידור"ה כל הני קפדי עלייהו משום דמיפגמי ומקצה להו בידים והתוס' כתבו שי"מ סכינא דאשכבתא סכין ששוחטין בו שמקפיד שלא תפגם וכתב הרא"ש וכן נמי סכין של מילה ואזמל של ספרים וסכין של סופרים שמתקנין בהם הקולמסים כיון שמקפידים לעשות בהם תשמיש אחר אסור לטלטלם בשבת כתב הרמב"ם בפ' כ"ה וז"ל כל כלי שמקפיד עליו שמא יפחתו דמיו כגון כלים המוקצים לסחורה וכלים היקרים ביותר שמקפיד עליהם שמא יפסדו אסור לטלטלן בשבת וזה הוא הנקרא מוקצה מחמת חסרון כיס כגון המסר הגדול וכו': וה"ה כתב בפ' כ"ו גבי אוצר של תבואה שאם יש לו כלים המוכנים לסחורה והוצרך להם מותר לטלטלם וכ"ש הוא מפירות המוכנים לסחורה שהותרו אפילו באכילה עכ"ל וכן משמע מכרכי דזוזי דאיתא בספ"ק (יט:) ובס"פ מי שהחשיך (קנו.) וגם לפמ"ש התוס' שם בפ"ק מ"מ פשיטא להו דלר"ש אפי' בכלים המיוחדים לעסקא לית ליה מוקצה וצ"ל דהא דכתב הרמב"ם דכלים המוקצים לסחורה אסור לטלטלן היינו דוקא שמקפיד עליהם שמא יפסדו ומש"ה אע"פ שאינם יקרים ביותר כיון שהם מוקצים לסחורה אסור לטלטלם דשמקפיד עליהם שמא יפסדו דקתני קאי גם לכלים המוקצים לסחורה הא אם אינו מקפיד עליהם אע"פ שהם מוקצים לסחורה מותר לטלטלם וכדברי ה"ה.וכתבו התוס' דכלי המוקצה מחמת חסרון כיס יש ליזהר שלא לטלטלו אפילו לצורך גופו וכ"כ הרא"ש בתשובות וכיון דלצורך גופו אסור כ"ש לצורך מקומו כדמשמע בגמרא דלצורך גופו עדיף מלצורך מקומו וכן נראה מדברי רבינו שכתב בסמוך או אפילו אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו שלא לעשות בו אלא מלאכתו וכו' אסור הרי שאע"פ שצריך לו לגופו אסור מפני שמקפיד עליו דהיינו מוקצה מחמת חסרון כיס וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפרק כ"ה שלא הזכיר היתר טלטול לצורך גופו ולצורך מקומו במוקצה מחמת חסרון כיס כמו שהזכיר בכלי שמלאכתו לאיסור :וכל דבר שהוא כלי אפילו הוא גדול וכבד וכו' בעירובין (קב.) ההיא שריתא (פי' קורה) דהוה בי ר' פדת דהוה מדלו לה בי י' ושדו לה אדשא ולא אמר להו ולא מידי אמר תורת כלי עלה ההיא אסיתא (פי' מכתש) דהוה בי מר שמואל דהוה מחזקת ארדיב' שרא מר שמואל למשדייה אדשא אמר תורת כלי עליה פי' ארדיבא לתך וכתבו הרי"ף והרא"ש בפרק כל הכלים וכתב ה"ה בפכ"ה שהקשו המפרשים מדאמרינן בשבת (לה.) שנחלקו רבה ורב יוסף אם מותר לטלטל כוורת בת ג' כורין ובבת ארבע שווין לאיסור ותירצו בתוס' (שם) דכוורת אין דרכה לטלטלה וכל שגדולה כ"כ אסור לטלטלה בשבת אבל קורה זו דרכה היתה לטלטלה בכל שעה לסגור הדלת אף בשבת מטלטלין אותה הואיל ויש תורת כלי עליה ומדברי ההלכות ורבינו שלא הזכירו כלל הא דשבת (לה.) נ"ל שהם סוברים שמימרות אלו אין להם עיקר ורבה ורב יוסף הוא שמחמירין בטלטול ואין הלכה כמותן וכן עיקר עכ"ל:ומ"ש כלי שמלאכתו לאיסור יכול לטלטלו בין לצורך גופו בין לצורך מקומו בפ' כל הכלים (קכד.) תנן כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך רבי נחמיה אומר אין ניטלין אלא לצורך וידוע דהלכה כת"ק ואפליגו אביי ורבא בפירוש דמתני' ואסקה רבא לצורך דבר שמלאכתו להיתר בין לצורך גופו בין לצורך מקומו ושלא לצורך ואפי' מחמה לצל ודבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו אין מחמה לצל לא כתב המרדכי בפ' כירה דנר שהדליקו בו באותו שבת מותר לטלטלו לצורך גופו ולצורך מקומו כדין כלי שמלאכתו לאיסור וכבר כתבתי בסי' רע"ט שאין כן דעת הרמב"ם והרא"ש ור"י והכי נקטינן.כתב הרמב"ם בפ' כ"ה וכל שאינו כלי כגון אבנים ומעות וקנים וקורות וכיוצא בהם אסור לטלטלן ואפי' לצורך גופן וכ"כ המרדכי בפ"ק די"ט בשם ר"מ וכ"נ מד' רבינו שכתב בסמוך כל דבר שאינו כלי כגון צרורות שבחצר וכיוצא בהם אסור לטלטלן ולא חילק וכן משמע בפ' כל הכלים (שם) דלא שרי לצורך גופו ומקומו אלא במידי דכלי הוא דקאמר התם והא דתנן אין סומכין את הקדרה בבקעת וכו' שבת גופיה תשתרי דהא דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו שרי ה"מ היכא דאיכא תורת כלי עליו אבל היכא דליכא תורת כלי עליו לא וכתב ה"ה בפ' כ"ה בשם המפרשים שכשהוא מטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו אין אומרין כיון שסלקו מאותו מקום שצריך לו שומטו מיד ומניחו במקומו אלא כיון שמטלטלו לצורך מקומו מניחו באי זה מקום שירצה ויש ראיות לזה ועיקר עכ"ל וכ"כ התוספות והר"ן בריש ביצה (ג:) :כתב הרא"ש בתשו' דכלי שמלאכתו לאיסור יש לו היתר אפי' מחמה לצל ע"י ככר או תינוק וזהו ששנינו שבת (קכג.) במדוכה אם יש עליה שום מטלטלין אותה ואע"ג דלא אמרו ככר או תינוק אלא למת התם במוקצה מחמת גופו כאבנים וכיוצא בהם דהוו דומיא דמת א"נ בארנקי מליאה מעות דבטל לגבי מעות דהוו כמו אבנים אבל מדוכה כיון שיש עליה תורת כלי שרי לטלטלה אגב אוכלין שעליה כ"נ לראב"ן ויש מי שמתרץ מדוכה היינו טעמא דשרי לטלטלה אגב שום שעליה מפני שהמדוכה לשום כקדרה לתבשיל שהוא תשמיש לשום מבע"י הילכך שרי לטלטלה אפילו מחמה לצל והכלבו כתב שדעת בעל ההשלמה לאסור:ומ"ש רבינו או אפילו אם צריך לו והוא דבר שמקפיד עליו וכו' בפרק כל הכלים (קכב:) תנן דנוטל אדם קורנס לפצוע בו אגוזים ובגמרא (קכג.) רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן קורנס של זהבים שנינו רב שמן בר אבא אמר קורנס של בשמים שנינו מ"ד דבשמים כ"ש דזהבים מ"ד של זהבים אבל דבשמים קפיד עלייהו ופרש"י קפיד עלייהו. שלא ימאס ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבי חייא בר אבא א"ר יוחנן ונראה דהא דאסרינן בשל בשמים משום חסרון כיס היא וכ"נ מדברי הרמב"ם בפכ"ה אלא שבמקום זהבים ובשמים כתב קורנס של נפחים וזה תימה דהא ליכא מאן דאסר בשל נפחים אלא רב יהודה ולא משום חסרון כיס אלא משום דקסבר דבר שמלאכתו לאיסור אפילו לצורך גופו אסור ולא קיימא לן כוותיה וצ"ע:ומ"ש וכלי שמלאכתו להיתר אפילו לצורך הכלי מותר לטלטלו כבר נתבאר וכתב ה"ה בפכ"ה שמדברי הרמב"ם נראה שאין לטלטל שום כלי שלא לצורך כלל אפילו אם מלאכתו להיתר ושכן דעת הרשב"א והכריע כן מהגמרא ויש מתירין לטלטל כלי שמלאכתו להיתר אפילו שלא לצורך כלל ואין להם על מה שיסמוכו ע"כ ודעת הר"ן בפרק כל הכלים נוטה לדעת האוסרין ומ"מ כתב דכתבי הקודש ואוכלים אפילו שלא לצורך נמי מותר לטלטלם:כל הכלים שנשברו אפילו בשבת וכו' (קכד:) שנינו כל הכלים הניטלים בשבת שבריהם ניטלים עמהם ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה שברי עריבה לכסות בהם את החבית שברי זכוכית לכסות בהם את הפך ר' יהודה אומר ובלבד שיהו עושין מעין מלאכתם שברי עריבה לצוק לתוכן מקפה שברי זכוכית לצוק לתוכן שמן ובגמרא שם א"ר יהודה אמר שמואל מחלוקת שנשברו בשבת דמר סבר מוכן הוא ומר סבר נולד הוא אבל מע"ש דברי הכל מותרין הואיל והוכנו למלאכה אחרת מבע"י ופסקו הרי"ף והרא"ש כת"ק וכן פסק הרמב"ם בפכ"ה:חתיכת חרס שנשברה בחול וכו' ג"ז שם אמר רב נחמן אמר שמואל חרס קטנה מותר לטלטלה בחצר אבל בכרמלית לא ורב נחמן דידיה אמר אפילו בכרמלית אבל בר"ה לא ורבא אמר אפילו בר"ה ופירש"י בחצר דשכיחי ביה כלים שהחרס הזה ראוי להם לכיסוי ותורת כלי עליו אבל לא בכרמלית אפילו בתוך ד"א דלא שכיחי ביה מאני ולא חזו לכסויי ורבא אמר אף בר"ה כיון דבחצר כלי הוא בעלמא לא פקע שם כלי מיניה ופסקו הפוסקים כרבא:ומ"ש רבינו שנשברה בחול נראה שהוא ממ"ש התוס' שם ורבא אמר אפי' בר"ה ובהנך דנשברו מע"ש קאמר דאי בשנשברו בשבת הא אמרינן בפרק נוטל (קמג.) דרבא אית ליה מוקצה וכ"ש נולד עכ"ל אך תימא דכיון דחזי לכסות כלי אפילו נשבר בשבת נמי לאו נולד הוא לת"ק דר"י כמו שנתבאר בסמוך וכיון דרבינו כתב בסמוך דאפילו נשברו בשבת שרי לטלטלן כיון שראויים לכסות כלים וכדברי ת"ק היאך כתב כאן דבנשברה בחול שרי לטלטולי דמשמע הא אם נשברה בשבת אסור ושמא י"ל דהתם בכלים שנשברו והכא בכלי שנשברה ממנו חתיכה וכדדייק לישנא דרבינו דכיון שהכלי עדיין משמש תשמישו הראשון וחתיכה זו שנשברה ממנו לא היתה ראויה לשמש בפני עצמה קודם שנשברה ועכשיו שנשברה היא ראויה לשמש בפני עצמה הוי נולד :ומ"ש זרקה לאשפה מבע"י אסור לטלטלה ברייתא שם ומפורש בגמרא דדוקא זרקה מבע"י משום דבטלה מתורת כלי כשקדש היום אבל אם לא זרקה עד שחשיכה מאחר דכשקדש היום מוכן לא פקע מינה תו שם כלי:כתוב בא"ח שברי כלים י"א אע"פ שאינם ראויים למלאכה כלל ניטלים אם הם במקום הנזק כגון על השולחן או באמצע הבית מותר לפנותן מידי דהוה אקוץ בכרמלית :כל הכלים הניטלין בשבת דלתותיהן שנתפרקו מהם ניטלין וכו' משנה וגמר' שם (קכב:):דלת של שידה תיבה ומגדל וכו' שם ת"ר דלת של שידה תיבה ומגדל נוטלין אבל לא מחזירין ושל לול של תרנגולין לא נוטלין ולא מחזירין בשלמא של לול של תרנגולין קסבר כיון דמחברי בארעא יש בנין בקרקע יש סתירה בקרקע אלא של שידה תיבה ומגדל מאי קסבר אי קסבר יש בנין בכלים יש סתירה בכלים ואי אין סתירה בכלים אין בנין בכלים ואסיק רבא דקסבר אין בנין בכלי' ואין סתירה בכלים וגזירה שמא יתקע ופירש"י לעולם קסבר אין סתירה ואין בנין הילכך נוטלין ומיהו אין מחזירין מדרבנן גזירה שמא יתקע בחזקה בסכין ויתדות והו"ל גמר מלאכה וחייב משום מכה בפטיש ואע"פ שהרי"ף סתם וכתב גזירה שמא יתקע כבר כתב הר"ן דלא קאי אלא אדלת שידה תיבה ומגדל דאין מחזירין אבל דלת של לול של תרנגולין ה"ט משום דמחובר לקרקע אית ביה בנין וסתירה אבל ה"ה סובר דקאי אף אלול של תרנגולים שעל מ"ש הרמב"ם בפכ"ב התוקע חייב משום בונה לפיכך כל הדלתות המחוברות לקרקע לא נוטלים אותן ולא מחזירין גזירה שמא יתקע אבל דלת שידה תיבה ומגדל ושאר דלתות הכלים נוטלין ולא מחזירין כתב הוא ז"ל דהכי איתא בהל' ת"ר דלת של שידה תיבה ומגדל וכו' לול של תרנגולין פירוש דמחברי בארעא לא נוטלין ולא מחזירין גזירה שמא יתקע ותמה אני למה הוצרכו לגזירה שמא יתקע במה שמחובר לקרקע שהרי בלא תקיעה חייב משום בונה כמבואר פ"י עכ"ל ועוד יש לדקדק שלא נתן טעם למה אין מחזירין דלתות הכלים מיהו בזה אפ"ל שכשכתב אח"כ ואם נשמט ציר התחתון וכו' גזירה שמא יתקע האי טעמא קאי גם אדלתות הכלים אין מחזירין ולענין מה שתמה ה"ה י"ל דכיון דכלים הם אע"ג דמחוברים לקרקע הם לא פסיקא לן מלתא למימר דמשום דמחברי בארעא אית בהו בנין וסתירה ומ"מ אפשר למימר הכי והיינו דאמרינן קסבר כיון דמחברי בארעא וכו' כלומר אפשר למימר דסבר הכי וכי אסיקנא גזירה שמא יתקע תו לא צריכין לטעמא דכיון דמחבר בארעא:כיסוי בור ודות אין נוטלין אותם אא"כ יש להם בית אחיזה וכו' משנה שם (קכו:) כל כיסוי הכלים שיש להם בית אחיזה ניטלין בשבת א"ר יוסי בד"א בכיסוי קרקעות אבל בכיסוי הכלים בין כך ובין כך ניטלין בשבת ובגמרא שם והוא שיש תורת כלי עליהם דכ"ע כיסוי קרקעות אם יש להם בית אחיזה אין אי לא לא כיסוי הכלים ואף על גב דאין להם בית אחיזה שרי כו' כי פליגי בכלי דחברינהו בארעא מר סבר גזרינן ומר סבר לא גזרינן ופסק הרי"ף כת"ק וכתב הרא"ש על זה ונ"ל שגגת סופר דאיהו גופיה הביא ראיה לעיל (קכה.) הא דאמר רבינא כמאן מטלטלים האידנא כיסוי תנורא דמתא מחסיא דלית ביה אחיזה כראב"י ור' יוסי אמרה משום ראב"י ואזיל לטעמא דהכא ורי"ף כתב ולית הלכתא כת"ק וטעה הסופר עכ"ל הרא"ש וזהו שכתב רבינו ושל כלים אפי' הן מחוברין כגון תנור שחברו בטיט יכולין ליטלו אפילו אין לו בית אחיזה אבל הר"ן כתב שאפשר לתרץ דשפיר פסק הלכה כת"ק שהיה הוא ז"ל מפרש כי פליגי בכלים דחברינהו בארעא כגון חביות הקבורים בקרקע לגמרי דת"ק אסר מפני שאינם נראים והרי הם ככיסוי קרקעות אבל בכיסוי הכלים המגולים אע"פ שמחוברין לקרקע לא פליג ת"ק ומש"ה פסק דשרי לטלטולי כיסוי דתנורי וזהו דעת הרמב"ם בפרק כ"ה שלכיסוי חבית הטמונה בארץ הצריך בית אחיזה ולכיסוי התנור לא הצריך וכתב שם ה"ה שכן העלה הרשב"א מד' הרמב"ם והא דאמרינן והוא שיש תורת כלים עליהם כתבו הרמב"ם שם ולא ידעתי למה השמיטו רבינו ואהא דאמרינן והוא שיש תורת כלים עליהם פירש"י שיהיה ראוי לתשמיש אחר והקשו עליו התוס' (שם) דא"כ פשיטא אלא נראה לר"ת דה"פ דאיכא תורת כלי עליהם שתקנו ועשה בו מעשה והכינו לכך אפילו אינו ראוי לדבר אחר וכ"נ שהוא דעת ה"ה בפכ"ה וכ"כ הרא"ש בתשובה וכתב הר"ן ומסתברא לי דכי בעינן בכיסוי כלים אף על גב דלא חברינהו בארעא שיהא תורת כלי עליהם ה"מ שלא נשתמש בהם מבע"י אבל כל שכבר נשתמש בהם היינו תורת כלי עליהם כדאמרי' שבת (נ.) בחריות של דקל שייחדן לישיבה:מחט שלימה יכולין לטלטלה ליטול בה את הקוץ משנה בפ' כל הכלים (קכב:) נוטל אדם וכו' מחט של יד ליטול בה את הקוץ ובגמרא (קכג.) פשט ר"י דאפילו ניטל עוקצה או חררה כלומר חור שלה שרי ורבא אמר אסור לטלטלה ואותבוה מדתניא מחט בין נקובה בין שאינה נקובה מותר לטלטלה בשבת ולא אמרו נקובה אלא לענין טומאה בלבד ותרגמא אביי אליביה בגולמי עסקינן זימנין דמימליך עלייהו ומשוי להו מנא אבל היכא דניטל חררה או עוקצה אדם זורקה לבין גרוטאות: ופירש"י בגולמי. גולמי מחטין העומדות לינקב דנקובה נגמרת מלאכתה ושאינה נקובה אינה נגמרת הלכך לענין טומאה הוא דלא הוי כלי אבל בטלטול שרי דחזייא לקוץ: ומימלך. ולא נקיב לה ומשוי לה מנא כמו שהיא ולנטילת קוץ: גרוטאות שברי מתכות אדם זורקה לבין גרוטאות ובטל שם כלי מינה ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבא:שירי מחצלאות מותרין שם (קכה.) אמר שמואל קרומיות של מחצלת מותר לטלטלם בשבת ומפרש טעמא משום דחזיין לכסויי בהו טינופא וכתב ה"ה בפכ"ו בשם הרמב"ן שאם היו קרומיות מבע"י וזרקן אסורין דהו"ל כצרורות שבחצר ודמיא לשברי חבית שזרקן לאשפה מבע"י דאסירי:שירי מטלניות שבלו אם יש בהם ג' אצבעות וכו' גז"ש (דף קכה) א"ר זירא א"ר שירי פרוזמיות אסור לטלטלן בשבת אמר אביי במטלניות שאין בהם ג' על ג' דלא חזיין לא לעניים ולא לעשירים וכתב הר"ן בשם הראב"ד דוקא בטליתות של מצוה מפני שאדם בודל מהם ואינו רוצה להשתמש בהן תשמיש המגונה אבל שירי שאר בגדים מותר לטלטלם דחזו לקינוח דלא גרעו מחרס קטנה וכ"כ ה"ה בפכ"ו בשם הראב"ד ג"כ וכתב עוד שקצת מפרשים סוברים כן ושאין כן דעת הרמב"ם:מנעל חדש מותר לשומטו מעל הדפוס וכו' פלוגתא דר"א ורבנן בס"פ תולין (קמא:) והלכה כרבנן דשרו ואמרינן בגמרא דאע"ג דדפוס מלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך מקומו דהיינו מנעל שהדפוס נתון לתוכו:סנדל שנפסקה רצועה הפנימית וכו' בר"פ אלו קשרים (קיב.) אמר רב יוסף לאביי מדמתרץ ר"י אליבא דרבי יהודה ש"מ הלכה כר' יהודה דתניא סנדל שנפסקה אחת מאזניו או אחת מתרסיותיו טמא רבי יהודה אומר נפסקה פנימית טמא חיצונה טהור ואמר עולא ואיתימא רבה בר בר חנה א"ר יוחנן כמחלוקת לענין טומאה כך מחלוקת לענין שבת וכן לענין חליצה ושקיל וטרי לאוכוחי דאליבא דר' יהודא איצטריך ר' יוחנן לאשמועינן הכי ומדמפרש למלתיה דרבי יהודא אלמא כוותיה ס"ל ואע"ג דאמרינן תו התם דכי אתא רבין א"ר הלכה כר' יהודה ור"י אמר אין הלכה כר' יהודא ואסיקנא דאמוראי נינהו ואליבא דר"י דרבה בר בר חנה דא"ר יוחנן מפרש דברי ר' יהודה סבר לר' יוחנן הלכה כר' יהודה ורבין אמר דר"י סבר אין הלכה כר' יהודה פסק רבינו כרבה בר בר חנה משום דרב יוסף ס"ל כוותיה ואביי נמי קיבלה מיניה ופי' רש"י תרסיות. מקום קביעות הרצועות והם שתים אחד מבחוץ ואחד מבפנים לבין הרגלים כעין שיש למנעלים שלנו וכשנפסק הפנימי ראוי הוא לתקנו אע"פ שתיקונו ניכר וגנאי הוא מיהו לצד פנים לא מתחזי וכשנפסק החיצונה אינו הגון שוב לתקנו והך דאביי חיצונה איפסיק מש"ה אסריה רב יוסף אפי' לטלטלו וא"ל אביי והא אכתי מנא הוא דמפיכנא ליה לרגל האחרת ונמצאת החיצונה פנימית: א"ל מדקא מתרץ ר"י למילתיה דר' יהודה ומפרש לה ש"מ הלכה כר' יהודה דאמר משנפסקה החיצונה לאו מנא הוא:ומ"ש ואם הוא בכרמלית מותר לכרוך עליו גמי לח וכו' שם עובדא דר' ירמי' ואורי ליה ר' אבהו הכי:ומ"ש ובחצר שהוא נשמר וכו' גז"ש אביי הוה קאי קמיה דרב יוסף איפסיק ליה רצועה א"ל מאי אעביד לי' א"ל שבקיה א"ל מ"ש מדר' ירמיה התם לא מינטר הכא מינטר וכתבוהו הרי"ף והרא"ש אבל הרמב"ם בפ"י כתב דינא דעובדא דר' ירמיה ולא כתב דינא דהאי עובד' וכתב ה"ה ואולי דעתו כדעת קצת מפרשים שסוברים דהא דרב יוסף אתיא דלא כהלכתא שסובר שכלי שנשבר אינו ראוי לטלטלו אא"כ עושה מעין מלאכתו הראשונה ואין הלכה כן עכ"ל ונראה שטעמו מדא"ל אביי לרב יוסף והא מנא הוא דאי בעינא הפיכנא ליה מימין לשמאל כלומר שהסנדל יש לו שני מקום קביעות רצועות אחד מבחוץ ואחד מבפנים בין שני רגלים וכשנפסק הפנימי ראוי לתקנו ואע"פ שתיקונו ניכר וגנאי הוא מיהו לצד פנים לא מתחזי וכשנפסק החיצונה אינו הגון שוב לתקנו והך דאביי חיצונה איפסיק ומש"ה אסריה רב יוסף אפילו לטלטלו וא"ל אביי והא אכתי מנא הוא דמפיכנא ליה לרגל האחרת ונמצאת החיצונה פנימית א"ל מדקא מתרץ ר"י אליבא דר' יהודה ש"מ הלכה כר' יהודה דאמר נפסקה פנימית טמאה החיצונה טהורה ומשמע ליה דכיון דאכתי כלי הוא אלא שאינו משמש מעין מלאכתו הראשונה חזי לטלטול כדתנן בפ' כל הכלים דכיון שעושין מעין מלאכה מותר לטלטלם ואע"פ שאינם עושים מעין מלאכתם הראשונה ונ"ל שיש לדחות דסנדל שאני דלא חזי לכסות בו כלי כדחזו שאר שברי כלים משום דממאיס ומש"ה כל היכא שאינו ראוי לנעול לאו כלי הוא כלל ואפילו לת"ק דר' יהודה ומ"מ כיון שהרי"ף והרא"ש מסכימין לדעת א' הכי נקטינן:חלוק שכבסו אותו ותחבו בו קנה וכו' מימרא דרב חסדא בפ' תולין (קמ.):ומ"ש ואם תחבו בו כלי וכו' גז"ש:כירה שנשמטה אפילו א' מירכותיה וכו' פלוגתא דאמוראי בר"פ תולין (קלח:) ופסקו הפוסקים כרב דאמר אפי' אחת אסור שמא יתקע ופירש"י ירכותיה. פטפוטים שלה כעין רגלים :לבנים שנשארו מן הבנין וכו' מימרא בפ' כל הכלים (קכד:) ופ' המביא כדי יין (לא:) הני ליבני דאייתור מבניינא שרי לטלטולינהו בשבתא הואיל וחזו למיזגא עלייהו שרגינהו ודאי אקצינהו ופירש"י שרי לטלטולינהו. דמעתה לאו לבנין קיימי אלא למזגא עלייהו ותורת כלי עליהם. שרגינהו. סדרן זו על גב זו גלי דעתיה שמקצן לבנין ואסור לטלטולינהו:כל דבר שאינו כלי וכו' בפרק כירה (מו.) מ"ט שרי לטלטולי שרגא דנפטא משום דחזי לכסויי ביה מנא אלא מעתה כל צרורות שבחצר מטלטלין הואיל וחזו לכסויי בהו מנא א"ל הא איכא תורת כלי עליה הני ליכא תורת כלי עליהן וזה פשוט ולא הוצרך לכתבו אלא משום דלעיל כתב דחרס קטנה מותר לטלטלה והשתא קאמר דדוקא חרס דאתיא משברי כלים אבל צרורות או אבנים אע"ג דחזו לכסות בהם את הכלים כמו חרס קטנה אסור לטלטלם:קוץ המונח בר"ה וכו' מימרא דרבינא בפרק כירה (מב.) וטעמא דשרי משום דחיישינן שמא יזוקו בו רבים ובמקום היזקא דרבים לא גזרו רבנן שבות.ודין גחלת שבר"ה אם מותר לכבותה משום היזקא דרבים כתבו רבינו ס"ס של"ד:סולם אפי' של עלייה וכו' בריש ביצה (ט.) תנן בש"א אין מוליכין את הסולם משובך לשובך אבל מטהו מחלון לחלון וב"ה מתירים ובגמרא א"ר יהודה בד"א בסולם של שובך אבל בסולם של עלייה דברי הכל אסור והקשו התוספות (שם:) והרא"ש דמשמע בפרק חלון שמותר לטלטל סולם אפי' גדול כל שהוא וא"כ היכי אסרינן הכא בשל עלייה ותירצו דהכא בי"ט שמותר להוציא הסולם לר"ה והרואה אומר להטיח גגו הוא צריך וכיון דאסור בר"ה אפי' בחדרי חדרים אסור אבל בשבת דאין דרך להוציא לר"ה הלכך בבית מותר ואע"פ שהרא"ש כתב שר"ת תירץ דהתם בסולמות של בית שדרך לטלטלם מזוית לזוית ולא דמי לסולמות של עלייה שהיו גדולים להטיח בהם גגו סובר רבינו שדעת הרא"ש כתירוצא דמחלק בין שבת ליו"ט וכ"כ ברמזים אבל קשה דבסי' תקי"ח נראה שתופס תירוץ דר"ת עיקר ושם אבאר בס"ד והרמב"ם אסרו שכתב בפכ"ו סולם של עלייה אסור לטלטלו שאין עליו תורת כלי:אבל של שובך מותר לנטותו ממקום למקום וכו' אמתני' דבסמוך אמרי' בגמ' (שם:) מתני' דלא כי האי תנא וכו' ר' דוסא אומר מטהו מחלון לחלון וכתבו התוספות דמשמע דהלכה כרבי דוסא וס"ל דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה כנ"ל לפרש דברי רבינו שכתב כאן אלא שק"ל שבסימן תקי"ח כתב דבי"ט מותר לטלטל סולם של שובך משובך לשובך ואם כן ס"ל דפליגי ב"ש וב"ה בהולכת סולם של שובך משובך לשובך ופסק כב"ה דשרו וכ"פ הרי"ף והרא"ש וא"כ מנא ליה לחלק בין שבת לי"ט לכך נ"ל דאה"נ דלענין י"ט קי"ל דהלכה כב"ה דשרו להוליך סולם של שובך משובך לשובך והיינו משום שמחת י"ט כדמשמע בגמרא אבל בשבת דליכא האי טעמא אסור משובך לשובך דאילו ממקום למקום אפי' בשל עלייה שרי כמו שקדם ועי"ל שמה שאסר להוליכו משובך לשובך הוא כדי שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבא לצוד וכ"כ הרמב"ם בפכ"ו ומשם למדה רבינו.חריות של דקל שקצצן לשריפה וכו' ישב עליהם מעט מבע"י וכו' בפ' במה טומנין (נ.) תני רבה בב"ח חריות של דקל שגדרן לעצים ונמלך עליהם לישיבה צריך לקשר רשבג"א א"צ לקשר הוא תני לה והוא אמר לה הלכה כרשב"ג איתמר רב אמר קושר ושמואל אמר חושב ור"א אמר ישב אע"פ שלא קשר ולא חשב ופירש"י צריך לקשר. לקשרן יחד מבע"י להוכיח שלישיבה עומדין ואם לא קשר יחד אסור לטלטלן למחר דלא הוי ייחוד במחשבה ורב אסי אמר ישב עליהם מבע"י ואע"פ שלא חישב עליהם לישב למחר גלי דעתיה דלישיבה קיימי וכתבו התוספות שר"ת פסק כרב ורבינו שמשון הזקן פסק כרב אסי וכתבו הג"א ר"ת פסק כרב מיהו לצורך מצות בית המשתה או ב"ה סגי במחשבה לכ"ע והכי משמע בגמרא והרי"ף והרא"ש פסקו כרב אסי וכן דעת הרמב"ם בפכ"ה וכתב הר"ן מדקאמר רב אסי אע"פ שלא חשב משמע דמוסיף הוא על דברי שמואל דטפי עדיף חשב מישב הילכך קיימא לן דבין חשב בין ישב מותר וכ"פ רבינו האי וכן דעת ה"ר יונה אבל הרמב"ן כתב דלרב אסי דוקא ישב אבל חשב לא מהני ולא נראו לי דבריו עכ"ל ודעת הרא"ש כהר"ן דחשב נמי מהני וכן דעת הרמב"ם בפכ"ה. וכתב הרא"ש שם גבי יוצאין בפקורין ובציפה דלפי דברי ר"י משמע דבעי מחשבה לצורך השבת ולא משמע הכי לעיל דנמלך עליהן דקתני גבי חריות של דקל משמע דאפילו בחול מהני הך מחשבה:כתב הרמב"ם בפכ"ה נדבך של אבנים שחשב עליו מבע"י אם למדום מותר לישב עליהן למחר ואם לאו אסור והוא ממאי דגרסינן בפרק כל הכלים (קכה:) בשם ר' חנינא פעם אחת הלך רבי למקום אחד ומצא נדבך של אבנים ואמר לתלמידיו צאו וחשבו כדי שנשב עליהם למחר ולא הצריכן למעשה ור"י אמר הצריכן למעשה מאי מעשה ר' אמי אמר צאו ולמדום כלומר סדרום ורב אסי אמר צאו ושפשפום ופסק כרבי אמי אליבא דר"י וכתב שם ה"ה שבהלכות השמיטו הא דנדבך משום דמההיא דחריות שכתבתי בסמוך אשמעינן שא"צ מעשה ובמחשבה לחוד סגי ותמה על הרמב"ם שכתב ההיא דנדבך וכתב שנ"ל שדעת הרמב"ם דשאני חריות דאיכא דקיימי לישיבה ואיכא דקיימי לעצים וכאן לא נאסרו אלא מפני מחשבתו שגדרן לעצים ומפני כך מחשבת ישיבה מוציאה מידי מחשבה לעצים אבל נדבך של אבנים ליכא דקאי לישיבה ולפיכך צריך מעשה להוכיח שהן לישיבה עכ"ל ול"נ שאע"פ שהשמיט הרי"ף דין נדבך אין ספק שהוא מחלק בין חריות לאבנים דהא רב אסי גופיה דאמר גבי חריות ישב אע"פ שלא חשב אמר גבי נדבך צאו ושפשפום וא"כ ע"כ יש לחלק בין חריות לאבנים וטעמא דנדבך כדפירש רש"י צאו ולמדום סדרום והושיבום כדי שלא נצטרך ליגע בהן למחר לפי שאין הזמנה אפי' במעשה חשוב תועיל לאבן לעשותה כלי ור' אמי לטעמיה דאמר לעיל אין אבן נעשית כלי בהנחה ושפשפום מן הטיט שיהו נאות לישב ולמחר תלמדום דבמעשה כל דהו נעשה כלי דהשתא לכ"ע באבנים לא סגי בחשב ולא השמיט הרי"ף להא דנדבך אלא לפי שסמך לו על מ"ש בפרק נוטל אמתניתין דאבן שע"פ חבית מטה על צדה והיא נופלת וא"ר הונא ל"ש אלא בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור והלכתא כוותיה דקאי ר' אמי בשם ר' יוחנן כוותיה בפרק כל הכלים כלומר דמייתינן התם מתני' דאבן שע"פ חבית וא"ר אמי א"ר יוחנן ל"ש אלא בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור ומזה נלמוד דלא סגי לאבן בחשב דסתם אסור במניח ומשמע דאפילו מניח על דעת ליטלה בשבת אסור וכדמשמע מדברי רש"י ודלא כסברת בעל התרומה שכתב רבינו בסי' ש"ט וגם הרא"ש כתב כדברי הרי"ף בפרק נוטל ולפיכך השמיט גם הוא להא דנדבך של אבנים אלא שעדיין היו צריכין לכתבה ללמדנו אם הלכה כמ"ד למדום או כמ"ד שפשפום ואפשר דס"ל כמ"ד שפשפום ולכך סתמו דבריהם לומר דלא סגי במחשבה לחוד וממילא משמע דבמעשה כל דהו סגי וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ג שהפוסקים כרבי יוחנן א"צ מעשה גדול אלא כל דהו כגון לשפשף האבנים לא לסדרם או אפשר דס"ל כמ"ד למדום וכיון דפסקו כרבי אמי דאמר במניח נעשה בסיס לדבר האסור ממילא קי"ל כוותיה במאי דאמר למדום דלטעמיה אזיל כדאמר בגמרא והרא"ש בתשובה כתב שיש מי שפסק כר' אמי ויש מי שפסק כר' אסי ולא הכריע ביניהם ומ"מ כיון שהרמב"ם פסק בהדיא כמ"ד למדום הכי נקטינן .והא דאין הזמנה מועיל לאבן לעשותה כלי היינו בשאינו מייחדה לכך אבל כל שייחדה לכסות בה כלי וכיוצא מותר לטלטלה דלא גרע ממכניס מלא קופתו עפר שעושה בה כל צרכיו כדלקמן והוא שייחדה לכך לעולם אבל ייחדה לשבת זו בלבד לא מהני דהיינו ההיא דמניח אבן ע"פ חבית דנעשה בסיס לדבר האסור לפי שלא ייחדה לכך לעולם כך השיב הרשב"א והביא דבריו הר"ן בפרק במה טומנין ותשובת הרשב"א היתה במייחד אבן לפצוע בה אגוזים וכתב עליו הר"ן שם דדוקא ע"פ חבית לא מהני ייחוד שבת אחד לפי שאין דרכה לייחדה לכיסוי אבל בכל מידי דאורחיה בהכי כגון לפצוע בה אגוזים בייחוד לשבת אחד מהני וכן פירש"י גבי חריות ושמעתין נמי מוכחא הכי וכתב עוד הרשב"א בתשובה דאפשר דבעינן שישתמש בה פעם אחד מבע"י כפקורין וציפה דבסמוך והזכירו הר"ן שם ומיהו להרא"ש דסבר בפקורין וציפה נמי סגי בחשב אפשר דה"ה לאבן ומ"מ משמע דצריך לעשות בה שום מעשה כדי לטלטלה למחר כדאמר גבי נדבך של אבנים צאו ושפשפום וכדפירש"י שם וכ"כ המרדכי בס"פ כל הכלים שהרוצה להשתמש באבן או בבקעת בשבת לסגור בהם הדלת או להכות בהם הברזא צריך שיעשה שום מעשה של תיקון מבע"י ואם לאו אסור וכ"כ רבינו ירוחם דאבן שע"פ חבית נעשה בסיס לדבר האסור ולא דמי לחריות של דקל דמותר לישב עליהם וא"צ לקשור דאבן שאני דצריך מעשה הניכר מע"ש עכ"ל ונראה דאפי' אם הלכה כרבי אמי דאמר צאו ולמדום אמר להם לפי שאין הזמנה אפי' במעשה חשוב מועיל לאבן לעשותה כלי איכא למימר דמודה רבי אמי בייחד אבן לפצוע בה אגוזים דמהני בה מעשה וכמו שכתבו הפוסקים האלו דשאני התם שאין האבן עשויה לישב עליה ומש"ה לא מהני בה שום מעשה אבל לפצוע בה אגוזים דאורחא בהכי מהני ואפילו בלי שום מעשה אפשר דשרי אם ייחדה לכך כיון דאורחא בהכי וכמ"ש בסמוך בשם הר"ן ויש להביא קצת ראיה מדתנן בפרק במה אשה (סה.) פורפת על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תפרוף לכתחילה בשבת ופריך בגמרא והאמרת רישא פורפת אמר אביי סיפא אתאן למטבע ופירש"י סיפא דקתני לא תפרוף אתאן למטבע דלאו בר טלטול הוא אבל אבן שהקצה לכך ראוי לטלטול הרי דבהקצה לכך סגי אפי' לא עשה בה שום מעשה: אחר זמן רב שכתבתי זה בא לידי ספר שבלי הלקט וכתב שה"ר ישעיה דקדק מראייה זו להתיר לטלטל בשבת אבנים שסדרו בהן הקדרה מע"ש וה"ה באבנים שסוגרין בהן הדלת כיון שהן מיוחדים ומוקצים לכך מותר לטלטלם וכתב עוד כל דבר שנעלו בו הדלתות בחול יכול לטלטלו בשבת ואפילו באבנים וכ"ש אם ייחדם והזמינם לכך שנעשו כלים מיוחדים לכך במחשבתו ואע"פ שאין קשורין לא בדלת ולא בחלון עכ"ל וכתוב עו"ש מותר לחתוך ענף מן הדקל מבע"י ומותר להניף בו על השלחן בשבת להבריח הזבובים כיון דלצורך חתכו עשאו כלי גמור עכ"ל:כתב בנו של הרשב"ץ על מקום שנוהגין שפעם ראשונה שמכניס אדם בנו לבהכ"נ מביא נר שעוה בידו א' שבת וא' י"ט שאין בו איסור טלטול כיון שמע"ש חשבו להביא השעוה ההיא ומחשבה מתרת לטלטל דבר המוקצה מההיא דחריות של דקל שגדרן לעצים ונמלך עליהן לישיבה ע"כ ולי אין הנדון דומה לראיה דשאני התם שהם ראויין להשתמש בהן בשבת מה שאין כן בנר של שעוה:וכן פשתן סרוק וצמר מנופץ שנתון על המכה וכו' בפ' במה טומנין (נ.) אמרי' דרב אסי דאמר גבי חריות ישב אע"פ שלא קשר דאמר כי האי תנא דתניא יוצאים בפקורין ובציפה [אימתי] בזמן שצבען בשמן וכרכן במשיחה לא צבען בשמן ולא כרכן במשיחה אין יוצאין בהן ואם יצא בהן שעה אחת מבעוד יום אע"פ שלא צבען בשמן ולא כרכן במשיחה מותר לצאת בהן. ופירש רש"י פקורין. פשתן סרוק שנותנין על המכה: בציפה. צמר מנופץ הניתן על המכה: בזמן שצבען בשמן. גלי דעתיה דלמכה קיימי להניחו עליה בשבת דלאו לרפואה נינהו אלא שלא ישרטו מלבושיו את מכתו והו"ל כמלבוש דעלמא אבל לא צבען בשמן לאו מלבוש נינהו והו"ל משאוי ואם יצא בהן שעה אחת וכו' היינו כרב אסי דאמר ישב אע"פ שלא קשר ולא חשב וכתבו התוס' (שם) אבל לא צבען בשמן אין יוצאין בהן לאו דוקא אין יוצאין דאפי' לטלטלן אסור לפי שאינם מוכנים אלא נקט אין יוצאין אגב רישא ובסמוך נמי דקאמר אבל יצא בהן שעה א' מבעוד יום ל"ד יצא דה"ה ישב בהן בביתו וכך מבואר בדברי רבינו שכתב מותר ליתנם ע"ג המכה בשבת שאין בהם שום מוקצה אך במ"ש או שיצא בהן היה לו לפרש דאפי' לא יצא נמי אלא ישב בהן בביתו סגי והקשה הר"ן היכי אמרינן דבחריות מהני חשב הא תנן יוצאין בפקורין ובציפה בזמן שצבען בשמן וכרכן במשיחה ואילו מחשבה לא מהניא ותירץ ה"ר יונה דהתם משום דלא מוכחא מלתא דמייחדן למכתו ומחזי כמוציא בשבת אבל יצא בהן מבעוד יום מוכחא מלתא אבל הרא"ש כתב וז"ל וי"ל הא דקאמר וצבען לא כדי לצאת בהם בשבת אלא כדי לצאת בהם מבע"י ואח"כ נמלך ולא יצא בהם אפ"ה יכול לצאת בהן בשבת ולפי דברי ר"י משמע דבעיא מחשבה לצורך השבת והך צביעה דצבען כדי לצאת בהן מבעוד יום גריעה ממחשבה לצורך שבת וקמ"ל דאפ"ה מהניא ולא משמע הכי לעיל דנמלך עליהן דקתני גבי חריות של דקל משמע דאפילו בחול מהניא הך מחשבה לרשב"ג והא דתניא צבען ולא תנא חשב איכא למימר תיקון מעליא נקט וממילא ידענא דה"ה חשב מדנקט סיפא ואם יצא בהן דשמעינן מינה דכ"ש חשב עכ"ל והרמב"ם כתב הא דיוצאין בפקורין ובציפה בפי"ט בדיני הוצאה נראה שהוא מפרשה לענין הוצאה כפשטא דלישנא דקתני אין יוצאין בהם ואם יצא בהן וכו' וכבר ביארתי דבריו בס"ס ש"א:עורות בין של אומן בין של בע"ה מותר לטלטלן בפרק במה טומנין (מד.) תנן טומנין בשלחין ומטלטלין אותן ואיפליגו בגמרא אי דוקא בשל בע"ה תנן אבל לא בשל אומן משום דקפיד עלייהו או דלמא אפילו בשל אומן נמי שרי ופסקו הפוסקים כר"י דשרי אף בשל אומן וכתבו התוס' דהא דמשמע בפ"ק דביצה ובפרק כל כתבי דאסור לטלטל עור בלא בשר פירש"י דהכא מיירי בעור בהמה גסה והתם בעור בהמה דקה דלא חזי למזגא כולי האי והא דתנן פורסין עור של גדי ע"ג תיבה וכו' צ"ל לפרושו דמיירי כשייחדו לישיבה ור"ת מפרש דהכא ביבשין דחזי למזגא עלייהו והתם בלחין והר"ן כתב כדברי ר"ת :נסרים של בע"ה מותר לטלטלן ושל אומן אסור ברייתא שם:עצמות שראויים לכלבים וכו' בס"פ נוטל (קמג.) תנן בש"א מעבירין מעל השלחן עצמות וקליפין ובה"א מסלק את הטבלא כולה ונוערה ופירש"י מעבירין. בידים מעל השלחן עצמות קשים שאינן ראויין לכלב וקליפין של אגוזים דלית להו מוקצה: מסלק את הטבלא. שיש תורת כלי עליה אבל לא יטלטל הקליפים בידים כרבי יהודה ובגמרא אמר רב נחמן אנו אין לנו אלא ב"ש כר"י וב"ה כר"ש ופירש"י אין אנו סומכין על משנתינו כמו שהיא שנויה אלא מוחלפת השטה ב"ש כר"י וב"ה כר"ש וכתבו התוס' עצמות וקליפין לא כפי' הקונטרס שפי' אפילו קשין ואין ראויין לאכילת כלבים דהאי תנא אמרינן בגמרא דכר"ש ס"ל ור"ש בעי לכל הפחות ראויין למאכל בהמה וכ"כ הרי"ף והרא"ש והר"ן וכ"כ הרמב"ם בפכ"ו וכתב עוד שם הר"ן וכי קא שרי ר"ש לטלטולי עצמות הראויין לכלבים וקליפין דחזיין למאכל בהמה אע"פ שנתפרקו העצמות מהבשר והקליפים מהפירות בשבת אבל אם נתפרקו מע"ש אפילו ר"ש מודה עכ"ל ואיני יודע מה בין זה לנבלה שנתנבלה מע"ש דאפילו רבי יהודה שרי בפרק מי שהחשיך ועוד מדכתב אע"פ שנתפרקו העצמות וכו' בשבת משמע דכ"ש אם נתפרקו מע"ש דשרי וכלפי לייא הוא ואפשר דיש להגיה ר' יהודה במקום ר"ש כלומר דאפילו רבי יהודה שרי בנבלה שנתנבלה מע"ש וה"ה לעצמות שנתפרקו מע"ש כיון שהיו מוכנים לבהמה מע"ש וצ"ע:ומ"ש ופרורין שאין בהן כזית גז"ש במשנה ופירש"י וכ"ש אם יש בהן כזית ופשוט הוא וכתב הרא"ש בתשובה שהטעם שמגביהין שולחן ומפה עם עצמות וקליפים אפי' קליפי אגוזים שאינן ראויין למאכל בהמה מפני שהם בטלים אגב הפת ומשמע מדבריו שמותר להגביה השלחן ולטלטלם עם קליפי אגוזים שעליה אבל לא נראה כן מדברי סמ"ג שכתב אבל דברים שאינן ראויים למאכל בהמה אסורין להגביהן אלא לנער השלחן או המפה כמו מעות שעל הכר והן נופלות משמע דלהגביהה ולטלטלה כמות שהיא אסור ולא שרי אלא לנער לבד דומיא דמעות שעל הכר ומיהו אם הוא צריך למקום השלחן לכ"ע מותר להגביהה כמות שהיא דבמעות שעל הכר נמי שרי כה"ג כמו שיתבאר בסי' ש"ט בס"ד ואפשר דלא פליגי אלא סמ"ג מיירי בשאין בשלחן אלא קליפי אגוזים ועצמות שאין ראויין למאכל בהמה ומש"ה אסור להגביהה ולטלטלה כמות שהיא והרא"ש מיירי כשיש בשלחן פת ומש"ה שרי לטלטל קליפי אגוזים ועצמות שאינם ראויין לכלבים אגב הפת:חבילי עצים וקש וכו' משנה בפרק מפנין (קכו:):ומ"ש ואפילו הן גדולים הרבה פלוגתא בברייתא שם (קכח.) ופסק כת"ק וכ' ה"ה בפרק כ"ז דטעמא דבעינן התקינן משום דסתמא להסקה קיימי ואף על גב דחזו למאכל בהמה בסתמא לא קיימי להכי:אין מטלטלין הלוף אע"פ שהוא ראוי לעורבים וכו' ריש פ' מפנין (קכו:) אבל לא את הטבל וכו' ולא את הלוף ולא את החרדל רשב"ג מתיר בלוף מפני שהוא מאכל לעורבים ואוקימנא בגמרא לרבן שב"ג בשטה ואיתא תו בגמרא (קכח.) ת"ר מטלטלין את החצב מפני שהוא מאכל לצביים ואת החרדל מפני שהוא מאכל ליונים רשבג"א אף מטלטלין שברי זכוכית מפני שהוא מאכל לנעמיות א"ל רבי נתן אלא מעתה חבילי זמורות יטלטלו מפני שהוא מאכל לפילין ומשמע דת"ק דברייתא בשיטת רשב"ג אמרה ומש"ה שרי חצב וחרדל דת"ק דמתניתין הא אסר בחרדל אלא ודאי כרשב"ג ס"ל ורשב"ג אתי לאוספי עליה שברי זכוכית כ"נ שהיא דעת רבינו ומש"ה פסק דאין מטלטלין חצב ולא חרדל דכיון דאוקימנא לר' שמעון בן גמליאל בשטה לא קי"ל כותיה וכ"כ ה"ה שהרשב"א פסק כת"ק דמתניתין אבל הרמב"ם כתב בפכ"ו דמותר לטלטל חצב וחרדל ואף על פי שאין לו צביים ולא יונים וכתב עליו ה"ה בגמרא ת"ר מטלטלין את החצב וכו' וכתובה בהלכות ואני תמה האיך כתבו היתר בחרדל שהרי במשנה שנינו ולא את הלוף ולא את החרדל והיא סתם משנה בלא מחלוקת עכ"ל. ואני אומר דאי משום הא לא איריא דרשב"ג דמתיר בלוף ה"ה דמתיר בחרדל כדמשמע בברייתא וכמ"ש התו' וכ"מ ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו אלא הכי הו"ל לאקשויי דכיון דאוקימנא לרשב"ג בשטה לא קי"ל כותיה והרי"ף כפי נסחאות שלנו נראה שפוסק כת"ק דמתניתין דכתב דלית הלכתא כרשב"ג וכתב עוד ואין מטלטלין את החרדל דקי"ל בהא כסתם משנה אבל ה"ה כתב שדעתו כדעת הרמב"ם וכ"כ הר"ן ויישב הר"ן דעתם דמשמע דס"ל דתנא דמתניתין ותנא דברייתא ל"פ אהדדי אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה באתריה דתנא דברייתא היו רגילין לגדל יונים ובאתריה דתנא דמתני' לא היו רגילין בהם אבל לכ"ע אין מטלטלין אלא מה שהוא ראוי לבהמה חיה ועוף המצויים אצל ב"א עכ"ל וכך מבואר מדברי הרמב"ם שכתב שכל שהוא ראוי למאכל חיה ועוף המצויים מטלטלין אותו בשבת כיצד מטלטלין את התורמוס היבש וכו' אין מטלטלין שברי זכוכית אע"פ שהן מאכל לנעמיות וכו' מפני שאין אלו וכיוצא בהן מצויין אצל רוב ב"א ע"כ וא"כ לדידן דשכיחי יונים וכן צביים שהיו מצויין בזמנו וארצו של הרמב"ם כתב להתיר לטלטל מאכל הראוי להם דכה"ג לכ"ע שרי ופשוט בגמרא דהיכא דאית ליה אותו חיה ועוף שאינן מצויים שהוא מותר לטלטל דבר הראוי למאכל אותו המין ואע"פ שלשון רבינו אינו מבואר בעורבים כמו שהוא מבואר בשאר מינים כך צריך לפרשו דבאין לו עורבים מיירי אבל אם יש לו עורבים מטלטל את הלוף:גרעיני תמרה מותר לטלטלן ומ"מ אדם חשוב צריך להחמיר על עצמו וכו' בס"פ נוטל (קמג.) גרעיני דתמרי ארמייתא שרי לטלטולינהו הואיל וחזיין אגב אימייהו ודפרסייתא אסור שמואל מטלטל להו אגב ריפתא רבה מטלטל להו אגב לקנא דמיא וכתב הרי"ף פי' ארמייתא הם רכים ונאכלים עם התמרה עצמה ופרסייתא הם קשים ואינם נאכלים עם התמרים פ"א תמרי ארמייתא קשין הם ובהמה אוכלתן עם הגרעינין ולפיכך מטלטלין אותן ותמרי פרסייתא רכין הן ואין הבהמה אוכלת אותם ולפיכך אין מטלטלין אותן ומסתברא דה"מ במקום שמאכילין את התמרים לבהמות אבל במקום שאין מאכילין התמרים לבהמות אלו ואלו אסור לטלטלן. וכתב הרא"ש והך סוגיא כרבי יהודה ואנן קי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה ושרי לטלטולינהו ומה שכתבה הרי"ף אף על גב דקי"ל כר"ש לאשמועינן דאדם חשוב מיבעי ליה לאחמורי אנפשיה כאביי ורבא דלעיל וכן שמואל ס"ל כר"ש בפ' בתרא ואפ"ה הוה מחמיר אנפשיה עכ"ל וכ"כ בתשובה בשם ר"ת דמחמיר על עצמו היה דע"כ הוו חזו לבהמה דאי לא חזו כאבן חשיבי וכי מטלטלין אבן אגב פת ואף על פי שלא אמרו (שבת ל: קמב:) ככר או תינוק אלא למת בלבד התם במוקצה מחמת גופו כאבנים וכיוצא בהם דהוו דומיא דמת אבל הני גרעינין כיון דחזו למאכל בהמה בטלין אגב הפת ואף על גב דחזו למאכל בהמה באתריה דשמואל לא היו הבהמות אוכלין אותם שאם היו אוכלים אותם לא היה צריך לכך דהא שמואל כר"ש ס"ל דלית ליה מוקצה וכ"כ התוס' (שם קמג.) דשמואל היה מחמיר על עצמו וכ"כ הר"ן בשם הרר"י והרא"ה אבל בשם הרמב"ן כתב דהני גרעינין להסקה הם עומדים וכי אמרינן בפרק במה מדליקין (כט.) דאליבא דר"ש דלית ליה נולד שרי לטלטולינהו ה"מ בי"ט דחזי להסקה דכיון שראויים ועומדים הם לכך למשדינהו לחיותא נמי שרי אבל בשבת דלא חזו להסקה מוקצין הם דהא לא מייחדי אלא להסקה ואע"ג דחזו קצת למאכל בהמה כיון דהשתא מיהא סתמן להסקה ובשבת להסקה לא חזו אסור לטלטלן וכ"נ דעת הרי"ף שכתבן בהלכות עכ"ל ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש ז"ל. והרמב"ם כתב בפכ"ו כל הקליפין והגרעינין הראויים למאכל בהמה מטלטלין אותן ושאין ראויים אוכל את האוכל וזורקן לאחוריו ואסור לטלטלן ומ"ש זורקן לאחוריו הוא מדאמרינן בגמרא שם (קמג.) רב הונא בריה דרב יהושע עביד להו כגרף של רעי ופירש"י צוברן לפניו כשאוכל התמרים עד שנמאסות בעיניו ונוטלין אותן כגרף של רעי ונותנן לבהמה א"ל רב אשי לאמימר וכי עושין גרף של רעי לכתחלה בשבת רב ששת זריק להו בלישניה רב פפא זריק להו אחורי המטה גרסינן בפ"ב דביצה (כא:) א"ל אביי לרב יוסף לרבי יוסי דאמר לכם ולא לכלבים הני סופלי לחיותא היכי שדינן להו בי"ט א"ל הואיל וחזו להסקה תינח בי"ט בשבת מא"ל מטלטלין להו אגב ריפתא פירוש סופלי גרעיני תמרה וכתבו התוס' (שם) תימה דאמרינן בשבת לא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד וי"ל דבדבר שיכול לעשותו מבע"י הוא דאמרינן הכי אבל הני סופלי לא היה יכול לעשותו מעי"ט אבל הרא"ש (שם) כתב מטלטלין להו אגב ריפתא פירש ריב"א כשאוכל הפרי זורק הגרעינין בפיו לתוך הסל שהלחם בו אבל להניח לחם עלייהו כדי לטלטל אסור דלא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד עכ"ל וכתב עוד דהני סופלי לא חזו לחיותא אלא ע"י שום תיקון אלא שלפעמים אוכלים אותם ע"י הדחק שאם היו ראויים להביא למאכל בהמה היה מותר לטלטלם בלא ריפתא:חבילי קש ועצים וכו' כבר כתבו רבינו בסמוך ואיני יודע למה שנאו שא"א לומר דלעיל מיירי בחבילי עצים וקש הקשים שאינם ראויים למאכל בהמה אלא ע"י הדחק ומש"ה אם התקינן למאכל בהמה מטלטלין אותם ואם לאו אין מטלטלין אותם והכא מיירי בחבילי קש ועצים הרכים שהם ראויים למאכל בהמה להדיא דיקא נמי דקתני הכא בהדייהו זרדים שהם רכים ואשמועינן דכיון דרכים נינהו אפילו לא התקינן למאכל בהמה נמי שרי לטלטלן דהא אחבילי זרדין נמי תנן אם התקינן למאכל בהמה מטלטלין אותם ואם לאו אין מטלטלין אותם:בשר חי אפילו תפל וכו' ותפוח מותר לטלטלו וכו' דג מלוח מותר לטלטלו ושאינו מלוח אסור לטלטלו וכו' ברייתות בפרק מפנין (קכח) וטעמא דבשר תפל מותר לטלטלו משום דחזי לאומצא אבל דג תפל כ' רש"י דאינו ראוי לכלום ומש"ה אסור לטלטלו ולכלבים לאו דעתיה למשדייה:כתב הרמב"ם חבית שנתגלית וכו' עד מטלטלין אותו בפכ"ו וכ' ה"ה שהוא תוספתא בפט"ו:צואה של תרנגולי' המונחת בחצר וכו' בפ' כל כתבי (קכא.) תנן כופין קערה על הנר בשביל שלא תאחוז האור בקורה ועל צואה של קטן ושקלי וטרי עלה בגמרא וכתבו הרי"ף והרא"ש אוקימנא בצואה של תרנגולין בשביל קטן שלא יוזק בה ובחצר אחרת אבל צואה של תרנגולין ושל בני אדם ובאותה חצר מותר לכבדה ולהוציאה לבה"כ דגרף של רעי מטלטלין ליה ומפקינן ליה ופי' הר"ן אוקימנא בצואה של תרנגולין כלומר דכיון שדרכה להיות בחצר אחרת שאדם מקצה להם מקום לא שרי לטלטלה משום גרף של רעי אלא מיהו בשביל שלא יתלכלך בה הקטן שהולך שם לפעמים כופה עליה את הכלי אבל צואה של בני אדם שדרכה להיות בחצר שדרין בה כגון צואה של קטנים אין צריך לכפות עליה את הכלי אלא מותר לכבדה ולהוליכה לבית הכסא עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם בפרק כ"ו וז"ל כל דבר מטונף כגון רעי וקיאה וצואה וכיוצא בהם אם היו בחצר שיושבין בה מותר להוציאן לאשפה או לב"ה וזה הנקרא גרף של רעי ואם היו בחצר אחרת כופין עליהם כלי כדי שלא יצא הקטן ויתלכלך בהם וכתב ה"ה שכן מבואר בס"פ כל כתבי ולפי גירסת ההלכות שם ועיקר עכ"ל ולפי דבריהם אין חלוק בין צואת קטן לצואת תרנגולים אבל לפי גירסא שלנו בגמרא צואה של קטן אפילו היא בחצר אחרת מותר לטלטלה ולפנותה מפני שראוי להאכילה לכלבים וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ג וכתב דה"ה לצואת גדול ורבינו העתיק לשון הרי"ף והרא"ש וצריך לפרשו כעין שפירש הר"ן וה"פ צואה של תרנגולים המונחת בחצר כלומר בחצר שבני אדם דרים בה מותר להוציאה מפני שהוא כגרף של רעי דשרי וה"ה לצואה של קטן. ואם הוא בחצר אחרת שאינו דר שם כלומר ואפילו אם הוא בחצר שדר בה אלא שהוא בחלק המוקצה מהחצר לאשפה או לתרנגולים ודרך כלל שהוא במקום שאין דירתו אצלה לא שריא להוציאה מדין גרף של רעי ואם ירא מפני התינוק שלא ילך שם ויתלכלך מותר לכפות עליה כלי:מ"ש דגרף של רעי מותר להוציאו אף בלא כלי פשוט שם ובר"פ משילין (לו:) נמי אמרינן אמר שמואל גרף של רעי ועביט של מימי רגלים מותר להוציאן לאשפה וכשהוא מחזירו נותן בו מים ומחזירו סבור מינה גרף של רעי אגב מנא אין בפני עצמו לא ת"ש דההוא עכברא דאשתכח בי אספרמקי דרב אשי פירוש בבית בשמיו אמר להו רב אשי נקטוה בצוציתיה פירוש בזנבו ואפקוה פרש"י גרף ועביט כלי חרס הן אלא של רעי קרוי גרף ושל מי רגלי' קרוי עביט. נותן מים ומחזירן דמוקצין מחמת מיאוס הם ואי לאו אגב מיא לא מצי לטלטולינהו ולהוציאן הוא דשרו ליה מפני כבודו: סבור מינה. מדשמואל היו סבורים התלמידים דדוקא גרף נקט דאגב מנא שרי לטלטל את הרעי אבל בפני עצמו ליטול את הרעי או דבר מיאוס ממש בידו ויוציאנו לא שרי ליה:אע"פ שמותר להוציא גרף של רעי אסור להחזירו אא"כ נתן לתוכו מים כבר נתבאר בסמוך וכתב רבינו ירוחם בנ"ד ח"א וכשהוא מחזירו פירוש כשמחזירו לצורך להוציא בו צואה או מי רגלים דאל"כ אסור לטלטלו שלא לצורך אפילו יש בתוכו מים דלא אמרו ככר אלא גבי מת וכ"כ הגאון מהרי"א ז"ל בסימן תקי"ח בשם הרשב"א וכתב שהרא"ש שם לא חילק בזה ונראה שיש להשיב כי כשאמרו ככר או תנוק הוא לטלטל דבר שלא התירו לו הוצאה או הכנסה כגון גבי מת שהרי היה אסור לטלטלו אלא ע"י ככר או תנוק אבל בכאן כבר התירו משום גרף של רעי שהיה כאן בעיניו להוציאו לאשפה ואם לא יתירו לו החזרה ע"י נתינת המים לא יוציאנו כדי שלא יפסיד את כליו כשיוציאם לאשפה ויניחם שם ע"כ וכתב עוד שהקשה הרשב"א מה מועיל בנתינת מים לתוכו והלא כשנותן אותן המים כגרף הם ואינם ראוים לכלום והיאך יטלטל הכלי המאוס מחמתן והמים חזרו להיות כעביט והשיב דחזו לבהמות:אסור להביא לפניו דבר שימאס כדי להוציאו כשימאס בעיניו אבל מותר לקבוע ישיבתו אצלו וכו' בפ"ב די"ט (כא:) אמרי' דאין מזמנין עכו"ם בשבת משום שיורי כוסות שאסור לטלטלן ופריך וליהוי כגרף של רעי ומשני וכי עושין גרף של רעי לכתחלה ובר"פ משילין (לו:) גרסינן בי ריחייא דאביי דלוף אתא לקמיה דרבה א"ל זיל עייליה לפוריך להתם דליהוי כגרף של רעי ואפקיה. ופירש"י הדלף היה נופל על הריחיים שלו והיו עשוים בטיט ונימוחים מפני הגשמים ולא היה מספיק לכלים הצריכים לתת תחת הדלף: זיל עייליה לפוריך להתם. לבית שהוא שם דליהוי כגרף של רעי שיהו מאוסים הריחיים לך להיות לפני מטתך ואתה מותר לטלטלם ולהוציאם לחוץ: א"ל וכי עושין גרף של רעי לכתחלה אדהכי נפל בי ריחייא דאביי אמר תיתי לי דעברי אדמר וכתבוהו הרי"ף והרא"ש. ופירש"י וכי עושין גרף של רעי לכתחלה. וכי מותר לגרום שיהא הדבר מאוס לו כדי שיוציאנו: ומשמע דהלכתא כרבה מדאמר אביי תיתי לי דעברי אדמר אלמא חזר והודה לו ואף ע"ג דבפ"ב (כא:) אמרינן דאין עושין גרף של רעי לכתחלה כתבו התוספות דשאני הכא דאיכא פסידא ומש"ה שרי וכ"כ ה"ה בפכ"ה בשם המפרשים והרא"ש בתשובה גבי חילוקי המוקצה חילק ביניהם בענין אחר דהא ודאי אסור לעשות גרף של רעי לכתחלה מיהו ה"מ כשעושה הגרף בידים כי ההיא דפ"ב אבל כשהגרף נעשה מאליו כי עובדא דריחייא שרי לעיוליה לפוריא להתם וכ"כ התוס' בחד תירוצא ונתבאר יפה בדברי הג"א וכך הם דברי רבינו:ומ"ש כדי להוציאו לאחר שימאס נ"ל דלאו למימרא דדוקא קודם שימאס הוא דשרי לקבוע ישיבתו אצלו כדי להוציאו לכשימאס אבל אם כבר נמאס אסור לקבוע ישיבתו אצלו דא"כ אתי דלא כתוספות ודלא כהרא"ש דאינהו שרו בכל גוונא כל שאינו עושה הגרף בידים אלא היינו לומר שמותר לקבוע ישיבתו אצלו וכשישהה שם מעט תתאונן דעתו עליו מחמת המיאוס ויוציאנו וכדברי התוספות והרא"ש ז"ל:ומ"ש רבינו מותר לקבוע ישיבתו אצלו אע"ג דרבה לא א"ל לאביי אלא עייל פוריך להתם משמע ליה דפוריך לאו דוקא וכ"כ הרא"ש בתשובה גבי חילוקי המוקצה מותר להכניס מטתו או כלי תשמישו לגרום להיות גרף להוציאו ומיהו משמע דקביעות ישיבה מיהא בעינן כגון מטה לשכב או שלחן לאכול אבל ישיבה גרידא לא חשיבא להוציא הגרף ע"י כך דאמרינן ליה קום פוק כיון דמעיקרא לא היה יושב שם ועכשיו נכנס דרך עראי ושמעתי שהורה אחד מחכמי הדור לאדם אחד שרתחה חבית של צבע שלו והיה יוצא כל הצבע ונשפך לארץ שיקבע שם מטתו או שולחנו ואז יהא הצבע נמאס בעיניו ויוציאנו משם בכלים והיינו מהאי עובדא דריחייא ויפה הורה אם היה בבית אבל אם היה בחצר נראה מדברי ה"ה שאסור שכתב בפכ"ה וז"ל המפרשים למדו ממעשה זה דבמקום הפסד אם יש שם דירה יכול לשום מטתו שם כדי שיהיה כגרף של רעי דמשמע דאם אינו בית דירה לא משום דמינכר הערמתו והרא"ש כתב בתשובה בחילוקי המוקצה התירו לטלטל גרף של רעי וכו' וה"מ בבית אבל בחצר או במקום שאין אדם מקפיד עליו לא ואסור לעשות גרף של רעי לכתחלה אבל אם הוא במקום שאדם מקפיד מותר להכניס מטתו או כלי תשמישו לגרום להיות גרף להוציאו עכ"ל ומשמע דמקום שאדם מקפיד דקאמר היינו שהוא בית דירה וכיוצא שדרך ב"א להקפיד שלא יהא שם גרף לפי שדרכו לדור שם אע"פ שעתה אין קביעתו שם מכניס מטתו או כלי תשמישו וימאס בעיניו ויוציאנו אבל אם הוא מקום שאין אדם מקפיד כלומר שהוא במקום שאינו בית דירה כגון חצר וכיוצא בו שאין דרך בני אדם להקפיד על גרף כשהוא שם לא שרינן ליה להוציאו ע"י שיכניס שם מטתו דכיון שאינו בית דירה מינכרא הערמתו וכדמשמע מדברי ה"ה אלא שמצאתי בנוסחא אחרת כתוב אבל אם הוא במקום שאין אדם מקפיד מותר להכניס מטתו ומוכיחים הדברים שזו היא הנוסחא האמיתית דבמקום שאין אדם מקפיד הוא דצריך להכניס מטתו דאילו במקום שאדם מקפיד בלא הכנסת מטה נמי שרי להוציאו ואפשר שגם בדברי ה"ה צריך להגיה ואין במקום ואם כלומר דבמקום הפסד ואין שם דירה יכול לשום מטתו שם שאילו היה שם דירה אפילו לא היה שם הפסד שרי ותו מה צורך לשום מטתו שם הא בלא"ה הוא מקום שמקפידין עליו ושרי וכך הם דברי הראב"ד בהשגות וכתב ה"ה שהם דברים ברורים והרמב"ם לא כתב בפכ"ה דין עובדא דריחייא ותמה עליו ה"ה ואפשר דמשום דכי אותביה אביי וכי עושין גרף של רעי לכתחילה שתיק ליה אלמא קיבלה מיניה והא דאמר אביי תיתי לי דעברי אדמר דברי אנינות בעלמא היו ולא משום דדינא הכי וכתב הרמב"ם בפכ"ה ובפכ"ו שאף על פי שאין עושין גרף של רעי לכתחלה אם עבר ועשאו מותר להוציאו וכתב ה"ה דדייק הכי מדאמרינן אין עושין גרף של רעי לכתחלה ואם לא היה מותר להוציאו מה הפסד יש בעשייתו:מכניס אדם מלא קופתו עפר וכו' מימרא דרב יהודה בפרק במה טומנין (נ.) ופירש"י מכניס אדם מלא קופתו עפר לכסות בו צואה ורוק ומערה העפר בביתו לארץ ונוטלו תמיד לכל צרכיו:ומ"ש ומייחד לו מקום ג"ז שם והוא שייחד לו קרן זוית ופירש"י דהוי כמוכן ועומד לכך אבל נתנו באמצע ביתו למדרס רגלים הרי הוא בטל לגבי קרקעית הבית ומוקצה ואסור:כופין הסל לפני אפרוחין וכו' משנה בפרק מפנין (קכח:) ופירש"י דאשמועינן דכלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל. וכתב ה"ה בפכ"ה פירוש דאפרוחים ושום בהמה חיה ועוף אינם מותרים בטלטול לפי שאינם ראויים והיינו דתניא (שם) אין עוקרין בהמה חיה ועוף ויתבאר בסמוך ובהדיא אמרינן בפרק כירה (מג.) דבעוד האפרוחים עליו אסור לטלטלו ואם היו עליו כל בין השמשות אסור לטלטלו אפילו אחר שירדו מעליו ויתבאר זה בסימן ש"י בס"דתרנגולת שברחה דוחין אותה מאחוריה וכו' משנה שם (קכח:) תרנגולת שברחה דוחין אותה עד שתכנס ומדדין עגלים וסייחים פירש"י דוחין בידים: מדדין. אוחזו בצוארו ובצדדין וגוררו ומסייעו ומנענע לו רגליו. ובגמרא (שם) דוחין אין מדדין לא תנינא להא דתנו רבנן מדדין חיה ועוף בחצר אבל לא את התרנגולת תרנגולת מ"ט לא אמר אביי משום דמקפא נפשה. ופירש"י מדדין לא. שלא יהא אוחזה בגפיה ורגליה נוגעים לארץ ומוליכה: דמקפא נפשה. מגבהת עצמה מן הארץ ונמצא זה מטלטל אבל אווזין כשאוחזין בגפיהם הן מהלכים ברגליהם. והרמב"ם כתב בפכ"ה שאין מדדין תרנגולת מפני שהיא נשמטת מן היד ונמצאו אגפיה נתלשין וכ"כ סמ"ג:ומ"ש ובלבד שלא יגביהם בענין שיעקרו רגליהם מן הארץ ברייתא שם אין עוקרין בהמה חיה ועוף בחצר ופירש"י אין עוקרין רגליה לגמרי מן הארץ דמוקצה היא לטלטלה וכתב הר"ן ומיהו קשיא לי היאך מדדין בהמה חיה ועוף כלל ואפילו בחצר הא כל מידי דלא חזי לטלטול כשם שאין מטלטלין כולו כך אין מטלטלין מקצתו לפיכך נ"ל דהכא משום צער בע"ח נגעו ודוקא כשצריכין לכך אבל כשאין צריכין לא עכ"ל:ומ"ש ודוקא בחצר הוא מדתניא שם מדדין בהמה חיה ועוף בחצר אבל לא לר"ה ומדקתני בחצר משמע דלא שרי אלא בחצר דוקא אבל לא בכרמלית ובכלל אבל לא לר"ה היא כרמלית דכרמלית לגבי חצר ר"ה קרי ליה דאל"כ קשה דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא ופירש"י טעמא דבר"ה לא משום שמא יגביהם מן הארץ ונמצא נושאן ותמיהא לי דכיון דבר"ה לא מיתסר אלא משום גזירה אמאי אסרינן בכרמלית הא קי"ל כרבא דאמר בפרק בתרא דעירובין (צט.) דלא גזרינן כרמלית אטו ר"ה במידי דלא מיתסר בר"ה אלא משום גזירה וכ"כ רבינו בסימן ש"ן.והא דאסרינן לדדות בר"ה לא חילק רבינו בין בהמה לבהמה וגם הרמב"ם בפכ"ה לא חילק בכך אבל הר"ן כתב ואע"ג דתנן במתניתין מדדין עגלים וסייחים וקתני להו דומיא דהאשה מדדה את בנה ומפרש בגמרא דהאשה מדדה את בנה אפילו בר"ה ומינה דעגלים וסייחים נמי אפילו בר"ה והכא אמרינן דדוקא בחצר ל"ק דכי גזרינן בר"ה דוקא בקטנים שבהם דמתוך שהן קשין להנהיגם ברגליהם אתי לטלטולינהו אבל בגדולים לא גזרינן ומתניתין בגדולים:והאשה מדדה את בנה משנה שם (קכח:):ומ"ש ואפי' בר"ה מפורש שם בברייתא:ומ"ש ובלבד שלא תגררהו וכו' שם במשנה א"ר יהודה אימתי בזמן שהוא נוטל אחת ומניח אחת אבל אם גורר אסור וקי"ל הכי דכ"מ שאר"י אימתי אינו אלא לפרש דברי חכמים ופירש"י והאשה מדדה את בנה אפילו בר"ה דאי נמי מגבהת ליה חי נושא את עצמו דבאדם מודו רבנן וכתב הר"ן אבל אם היה גורר אסור וכן הלכתא דכיון שהוא קטן כל כך שאינו אלא גורר לא מודו רבנן וכ"כ ר"י בנ"א ח"א וז"ל ודוקא שנוטל אחד ומניח אחד כלומר שהתינוק מניע רגלו כשמגביה האחד מניח האחר אבל גורר שני רגליו אסור מפני שנושאתו ואותם שאומרים שמותר לישא תינוק כשגורר שתי רגליו דהחי נושא את עצמו טעות הוא בידם דלא אמרו חי נושא וכו' אלא לפוטרו מחטאת אבל אסור כל זמן שיגרור אותו אלא כשמגביה אחד ומניח אחד כמו שכתבתי עכ"ל:כתב הר"ן בס"פ כל כתבי אמתניתין דעשה נכרי כבש לירד בו ירד אחריו ישראל כתב הרמב"ן דדוקא ירד בו שאינו לטלטלו ואינו אלא כיושב על האבן אבל לטלטלו אסור אא"כ היו העצים תלושים מע"ש דבכה"ג ליכא משום מוקצה לפי שאין הנכרי מקצה כלום ודעתו על הכל כמו שאמרו בירושלמי דאין הכן לנכרי אבל בתלש עצים מן המחובר בשבת אסור לטלטלן עכ"ל ובכלבו כתוב שי"מ הירושלמי אין הכן לנכרי אין צריך שיכין לישראל אף על פי שלא העלה בדעתו שיאכל הישראל מפירותיו מוכנים הם לישראל ומיהו פירות דכ"ע מקצי דעתייהו מינייהו כגון גרוגרות וצמוקים צריכים הכנה ואפילו הם ביד נכרי עכ"ל. ולענין הלכה כדברי הר"ן נקטינן שהוא רב מובהק וכל שכן שהוא להקל בדרבנן:כתב המרדכי בריש י"ט בשם ר"מ שאם חפץ או שום דבר מונח על המעות או על שאר מוקצה בשבת והוא צריך לאותו חפץ מותר ליטלו משם כי דבר מוקצה אינו אסור רק לטלטלו ממקום למקום אבל ליגע בו מותר וכ"כ ג"כ בפרק כל הכלים וע"פ זה התיר ליגע בשבת במעמד שלפני ארון הקודש והנרות דולקים עליו עומדות ובלבד שלא יהא מנענעו וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ג וכ"כ ה"ה בפרק כ"ה גבי אין נותנין כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה אבל כופה הוא הכלי עליה וכ"כ בת"ה סימן ס"ז והביא ראיה לדבר וכ"כ הכלבו בסוף דיני שבת בשם רבי מאיר וכתב שג"כ התיר ליגע בתנור של בית החורף שהוחם בשבת ועוד אכתוב בזה בסימן ש"י גבי כל דבר שאסור לטלטלו אסור ליתן תחתיו כלי וכו' אבל מותר לכסותו ובלבד שלא יגע בו וגם בסימן תקי"ג אכתוב בזה.כתב הר"ן בס"פ מפנין דכל מידי דלא חזי לטלטול כשם שאין מטלטלין כולו כך אין מטלטלין מקצתו כדמוכח בפרק שואל (קנא.) דתנן גבי מת ובלבד שלא יזיז אחד מאיבריו:כתב בתשובת מהרי"ל לטלטל מוקצה ע"י נפיחה אע"ג דכתבתי לעיל דכחו כגופו דמי מ"מ אין נראה לאסור זה דהא תלינן באורחיה לטלטל כה"ג וטלטול מן הצד וע"י שינוי כלאחר יד שרי ואין לך כלאחר יד גדול מזה עכ"ל.כתב הרמב"ם בפ' כ"ו כלי שנתרועע לא יתלוש ממנו חרס לכסות בו או לסמוך בו וכתב ה"ה דהיינו מדתניא בפרק כל הכלים (קכד) גבי מגופת חבית שנפחתה לא יספות ממנה שבר לכסות בה את הכלי ולסמוך בה כרעי המטה ופירש בה לא יספות לא יחתוך:כתב באגור בשם שבלי הלקט שאסור לשחוק בשבת וי"ט בכדורים שאינם ראויים לצור ע"פ צלוחית דממאסי שמטנפי ע"י טיט ועפר וכן כדור של עץ אסור לטלטלו ולצחוק בו אבל התוספות בפ"ק דביצה (יב.) אהא דתנן בש"א אין מוציאין את הקטן ולא את הלולב ולא את ס"ת לר"ה וב"ה מתירין כתבו פירוש דלאו דוקא קטן למולו דה"ה שלא למולו דשרי גם טיול דהא אשכחן דמשחקין בכדור שקורין פילוט"א בי"ט בר"ה אלמא דליכא אלא טיול ע"כ משמע שמותר לטלטל הכדור בי"ט וה"ה בשבת דבדברים אלו י"ט ושבת שוים הם. ומיהו בירושלמי פ"ב דתעניות מצאתי טור שמעון למה חרב י"א מפני הזנות וי"א שהיו משחקין בכדור :כתב בתשובות הרשב"א וששאלת אם מותר לקנח בעפר בשבת למי שאין לו מים לתפלה ודאי מותר לקנח בעפר תיחוח מדאמרינן דאסור לכבד הבית משום שמא ישוה גומות ולא נקט טעמא משום טלטול ע"כ ומיהו התוספות והרא"ש ז"ל כתבו בהמצניע (צה.) דכיבוד אסור מפני שמזיז עפר ממקומו וא"כ אסור לטלטל עפר אא"כ ייחד לו קרן זוית וכמו שאמרו ביצה (ח.) מכניס אדם מלא קופתו עפר וכו' .כתב בתשובות הרשב"א שאסור לשאת תחת אציליו הדבר שמתהוה ממנו המשי משום דאסור לטלטלו ועוד שבודאי מוליד הוא בחומו ומלאכת מחשבת הוא ואסור:כתב ר"י בחי"ג בשם רבי מאיר דמלבוש של כלאים אסור לטלטלו בשבת וי"ט וראיה מספ"ק דביצה (יד:) וכ"כ שם המרדכי בשם א"ז אבל כתב רבותיי חלקו עליו והשיב רבינו שמחה דשעטנז אינו אסור לטלטל דתורת כלי עליו מידי דהוה אסנדל המסומר דאסור לנועלו ומותר לטלטלו.כתוב בכלבו מותר לטלטל מניפה בשבת כדי להבריח הזבובים דכלי הוא ובלבד שיהא זהיר שלא להרוג הזבובים ופשוט הוא:דין טלטול מנורה וטלטול נר שהדליקו בו באותו שבת וכן מותר שמן שבנר וקערה שהדליקו בה באותה שבת נתבאר בסימן רע"ט: דין מצא ארנקי בשבת כתבתי בס"ס רס"ו: דין טלטול אבנים שכסה בהם הכירה בע"ש בסי' רנ"ט:כתב הרמב"ם בפכ"ו דמכבדות של תמרה וכיוצא בהם שמכבדין בהן הקרקע הרי הן ככלי שמלאכתו להיתר מאחר שמותר לכבד בהם קרקע המרוצף ולדברי האוסרים לכבד אפילו קרקע המרוצף כמ"ש רבינו בסי' של"ז פשיטא דהוי מלאכתו לאיסור:כתב הרשב"א בתשובה שמותר לטלטל האצטרול"ב בשבת ולהפכו ולהביט בו וכ"כ האגור בשמו ומיהו לדעת הרמב"ם שכתבתי בסימן ש"ז שאסור לקרות בשבת בשום ספר זולת ספרי הנביאות ופירושיהן אפשר דלטלטלן נמי אסור וה"ה לאצטרול"ב:כתוב בתשובות מהרי"ל טלטול השעות שמעתי כבר שנשאו ונתנו בדבר לפני מה"ר ווייפ"ש ז"ל ולא מצאו איסור ברור ואפ"ה היתר ברור לא אמר בה לפי שנתפשט האיסור וי"ל דהוי כלי שמלאכתו לאיסור דלמדידה נעשה ואע"ג דלמצוה שרי מדידה מאן לימא לן דהא חשיב מדידה של מצוה דאי משום שלומד על ידו א"כ יתלה לימודו משום איסור ויהא שרי וחלילה ואף על גב דלא מדידה גמורה היא מדידת הזמן מ"מ יש לדמותו ואחרי אשר גדול הדור גמגם בו מי יבא אחרי המלך אשר כבר עשהו ומה ששמעתי על של חול ואדוני כ' חוליות איני יודע אם ר"ל שמראות בצל ע"י החוליות ומ"מ מנ"ל לחלק ואפשר דגרע טפי דמודד הצל ממש עכ"ל:דין ביצה שנולדה בשבת ופירות הנושרין מן האילן בשבת כתב רבינו בסי' שכ"ב: דין טלטול אוכלי בהמה ואם מותר לקוטמם ג"כ שם: דין נטילת קיסם לחצוץ בו שיניו שם: דין טלטול עצי בשמים והיתר קטימתם שם: אם מותר לטלטל מעות ודברים המוקצי' מפני השלטון או מפני הדליקה או מפני הלסטים בסימן של"ד:גרסי' בס"פ כירה (מז.) א"ר יוחנן לי התיר רבי לטלטל מחתה באפרה וכו' אמר אביי קרטין בי ר' מי חשיבי וכ"ת חזו לעניים. והתנן בגדי עניים לעניים וכו' וכתב הר"ן ומהא שמעינן המוקצה לעשירים מוקצה ואפי' עניים אין מטלטלין אותו שכבר הוקצה מדעתו של בעה"ב העשיר ולא בעינן שיהא מוקצ' לכל: כתב הר"ן בפרק המביא כדי יין דתנאי מהני לכל מוקצה מחמת איסור לאחר שיעבור זמן איסורו וכ"כ בפרק כירה בשם הרמב"ן והביא ראיה מהירושלמי וכ"כ ה"ה בפכ"ה בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל ור"י כתב שיש חולקים בדבר ושכך נ"ל עיקר וכבר כתבתי כל זה בסימן רע"ט:גרסי' בספ"ק דביצה ירושלמי תני מטלטלין את השופר להשקות בו את התינוק ואת הפינקס את הקרקש את המראה לכסות בהם את הכלים ובס"פ ב"מ (לו.) אמרינן דלרבי יהודה דאית ליה מוקצה מטלטלין את השופר אבל לא את החצוצרות ומשמע התם דטעמא משום דשופר חזי לגמע בו מים לתינוק משא"כ בחצוצרות וכל זה ע"פ מה שקדם דכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו שרי :

~ סימן שט - טלטול על ידי דבר אחר אם מתר בשבת
נוטל אדם את בנו שיש לו גיעגועין עליו וכו' ר"פ נוטל אדם את בנו והאבן בידו (קמא:) ופירש"י בחצר ולא אמרינן דמטלטל לאבן ואוקמוה בגמרא שם בתינוק שיש לו גיעגועין עליו ופירש"י שאם לא יטלנו יחלה לא העמידו טילטול שלא בידים במקום סכנת חולי ופריך א"ה מאי איריא אבן אפילו דינר נמי אלמה אמר רבא ל"ש אלא אבן אבל דינר אסור ומשני אבן אי נפלה לא אתי אבוה לאיתויי דינר אי נפיל אתי אבוה לאיתויי. ופירש"י אתי לאיתויי. וטעמא לאו. משום טלטול הוא דאפילו לאוחזו בידו והתינוק מהלך ברגליו אסר ליה רבא דלמא נפלה ואתי לאיתויי וכיון דלאו סכנת נפש היא לא שרי בה טלטול: וכתב הר"ן אבל הרמב"ן חולק בדבר דמי גזרינן שלא יראה אדם תינוק מטלטל דינר ושלא יעמוד בקרוב לו ד"א הא ודאי לא והאוחז בידו נמי לאו מידי עביד בזה אלא הכי קאמרינן דאי שרינן ליה איסור טלטול דהיינו כי נקיט ליה תינוק כמאן דנקיט ליה אבוה בידיה דמי אף הוא מתוך שהוא חס על אותו דינר אתי למעבד טלטול בידים אבל כי לא שרית ליה מידי ליכא למיגזר כלל עכ"ל:כלכלה שהיתה נקובה וסתמה באבן מותר לטלטלה וכו' שם נוטל אדם את בנו והאבן בידו וכלכלה והאבן בתוכה ובגמ' (קמב.) ואמאי תהוי כלכלה בסיס לדבר האסור ואוקמה רב חייא בר אשי אמר רב בכלכלה פחותה דאבן גופא נעשית דופן לכלכלה ופירש"י פחותה. שנפחת דופנה או שוליה:וכן דלעת שתולין בה אבן כדי להכביד וכו' משנה בפ' כל הכלים (קכה.) האבן שבקרויה אם ממלאין בה ואינה נופלת ממלאין בה ואם לאו אין ממלאין בה. ופירש"י קרויה. דלעת יבשה: אם ממלאין בה ואינה נופלת. שקשורה יפה לפי הקרויה שויא כלי: ואם לאו. הרי היא כשאר אבנים ואין מטלטל הקרויה דשויא בסיס לאבן: ואמרינן בגמרא כיון דהדקה שויא דופן:כלכלה מלאה פירות ואבן בתוכה אמתניתין דנוטל אדם את בנו והאבן בידו וכלכלה והאבן בתוכה שכתבתי בסמוך כי פריך בגמ' (קמב.) ואמאי תהוי כלכלה בסיס לדבר האסור משני ר' יוחנן בכלכלה מלאה פירות עסקינן ופריך ונשדינהו לפרי ונשדינהו לאבן ונקטינהו ומשני בפירות המיטנפים ופירש"י בפירות המיטנפים. פירות מבושלים ורכים מאד כגון תאינים תותים וענבים שאם ישליכם לארץ יטנפו והדר פריך ולנערנהו נעורי ופירש"י ולנערנהו נעורי. עד שיסתלקו הפירות מן האבן לתוך הכלכלה לצדדין וישליך האבן לבדה בנעירתה אלא א"ר חייא בר אשי א"ר הכא בכלכלה פחותה עסקינן וכו' ולפ"ז לא שרינן לטלטולי כלכלה עם האבן שבתוכה אלא דוקא כשהיא פחותה וכו' אבל אם היא שלימה אע"פ שיש בתוכה פירות המיטנפים אין מטלטלין אותה עם האבן שבתוכה וכ"נ מדברי הר"ן אבל הרמב"ם כתב בפרק כ"ה שאם יש בה פירות המיטנפים מטלטלין אותה עם האבן שבתוכה דבמקום הפסד לא גזרו: וכתב ה"ה על כרחך לומר שאין בגרסתו ולינערינהו נעורי ורב חייא בר אשי בשם רב עושה אוקימתא אחריתי ושתיהן אמת וה"ג ר"ח בר אשי בשם רב אמר וזהו שלא הזכירו בהא דרב אלא עכ"ל ומדבריו נראה שגם הוא לא היה גורס אלא ודברי רבינו כדברי הרמב"ם והרי"ף השמיט כ"ז וכתב שם הר"ן שלא ידע למה וגם הרא"ש השמיטו ונראה לי דאפשר דהוו גרסי כגירסא דידן דאידחיא לה אוקימתא דרבי יוחנן וקמה לה אוקימתא דרב דאמר בכלכלה פחותה עסקינן דאבן עצמה נעשית דופן לכלכלה וזה לא הוצרכו לכותבו דמדין האבן שבקרויה שמעינן לה: ודע שבפירוש המשנה כתב הרמב"ם דבעינן שיהו בכלכלה פירות המיטנפים ושתהיה הכלכלה פחותה והאבן בנקב לסתמו ולפ"ז נראה שהיה מפרש דאוקימתא דרב על מאי דאוקי בפירות המיטנפים היא הא לאו הכי אסור לטלטלה וא"א לומר כן דמאחר שהאבן סותמת הנקב הרי היא כדופן הכלכלה ואפילו אין בה פירות כלל מותר לטלטלה כדין אבן שבקירויה וכבר חזר בו בחיבור וכתב בפרק כ"ה כלכלה שהיתה נקובה וסתם נקב שלה באבן מותר לטלטלה שהרי האבן נעשית כדופן.ומשמע בגמרא דהא דבעינן שיהו פירות המיטנפים ואם הם פירות שאינם מיטנפים אסור לטלטל הכלכלה דוקא כשהוא צריך לפירות או הכלכלה דאז כשינערנה במקומה יוכל ליטול הפירות או הכלכלה אבל אם צריך למקום הכלכלה מטלטלה כמות שהיא כדין אבן שעל פי החבית שבסמוךומשמע לי דאפילו במניח האבן מדעת שרי לטלטלה מפני שנעשית בסיס לדבר האסור ולדבר המותר וכמו שיתבאר בסימן ש"י וכן נראה מדברי התוספות בס"פ כירה (מז.) גבי מטלטלין כנונא אגב קיטמא ואע"ג דאיכא עליה שברי עצים וכן כתב שם רש"י בהדיא:שכח אבן ע"פ החבית או מעות על גבי הכר וכו' משנה בפ' נוטל שם (קמב:) האבן שעל פי החבית מטה על צדה והיא נופלת מאליה מעות שעל הכר נוער את הכר והם נופלים ובגמ' (שם) ל"ש אלא בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור כלומר אסור להטות החבית ולנער הכר שאף הם מוקצים ובס"פ במה טומנין (נא.) גבי טמן בדבר הניטל וכיסה בדבר שאינו ניטל אם היה מקצתו מגולה נוטל ומחזיר ואם לאו אינו נוטל ומחזיר כתב רש"י אם אין מקצת פיה מגולה לא יטול דאין לו במה יאחזנה וא"ת יפנה סביביה הואיל ודבר הניטל הוא ויאחזנה בדופניה ויטנה על צדה ויפול הכיסוי כדתנן האבן שעל פי החבית מטה על צדה והיא נופלת הא אוקימנא התם בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור והיכא דמגולה מקצתו אין זה טלטול שמצדדו והכיסוי נופל מאליו והקשו התוספות עליו. מדתנן (שם מט.) טומנין בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן כיצד הוא עושה נוער את הכיסוי והן נופלות וע"כ אומר ר"ת דלא חשיב כמניח כיון שדעתו ליטלו בשבת משמע בהדיא מדברי רש"י דכל שהניח על דעת שישארו שם בכניסת השבת אף על פי שדעתו ליטלו בשבת מיקרי מניח דהא הטמנה על דעת ליטלה בשבת עבידא ליה ואפ"ה קרי לה מניח ומה שהקשו עליו מדתנן נוער את הכיסוי נ"ל שהוא ז"ל נזהר בזה שכתב נוטל כיסוי של קדרה שיש תורת כלי עליה ואע"ג שהן עליה לא איכפת לן דלא נעשה בסיס להם שאין עשוי אלא לכסות קדרה עכ"ל כלומר דגיזין הללו לא להניחם על כיסוי הקדרה נתכוון אלא להטמין הקדרה הילכך ליכא למימר בהו נעשה בסיס לדבר האסור כדשייך למימר בהניח אבן ע"פ חבית ומעות על הכר ומ"מ דעת בעה"ת כדברי ר"ת וכ"כ הגהות בפכ"ה בשם סמ"ג:וכתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן קצ"ג דלא מיקרי מניח אלא כשמניח בע"ש אבל אם הניח קודם לכן שרי משום דבע"ש נעשה שוכח ודקדק כן מדברי הרמב"ם שכתב בפכ"ה אבל הניח מעות על הכר בע"ש אסור ואין נ"ל משם ראיה דאיכא למימר דכל קמי שבתא ע"ש קרי ליה אלא שהביא עוד ראיה ממאי דפירש"י לא שנו אלא בשוכח ששכח האבן עליו בין השמשות ולא מדעתו וזו ראיה טובה אלא שלפ"ז אפילו בהניח ע"ש כל ששכח בין השמשות הו"ל למשרי.וכתוב עו"ש שהיה מי שעלה על דעתו להביא ראיה מדברי רש"י לומר דלא נעשה שום דבר בסיס אא"כ הניח על דבר מוקצה בשביל שיהא מתיישב עליו בטוב אבל מה שמניח בדרך אקראי כמו שרגילין לשום בתיבה חפצים אלו על אלו מפני שאין לו ריוח לא חשיב מניח והוא ז"ל דחה דבריו.וכתב הרמב"ם בפכ"ה אפילו נטלו המעות והאבן אסור לטלטלן ופשוט הא דמגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא וכמו שיתבאר בסימן שאח"ז ומינה שאם לא היו שם בין השמשות אלא בשבת הונחו שם אם נטלו משם בשבת חזר להתירו כמו שיתבאר בסימן ש"י דאין מוקצה לחצי שבת וכ"כ הכלבו :ואם החבית בין החביות וכו' ג"ז שם במשנה דהאבן שע"פ החבית ודבר פשוט הוא דהא נמי בשוכח אבל במניח נעשה בסיס לדבר האסור ואפי' להטותה אסור כדבסמוך:וכל זה בצריך לגוף החבית וכו' אבל אם צריך למקום החבית וכו' יכול לטלטלה עם האבן שעליה לפנות מקומה שם א"ר יוחנן ל"ש אלא לצורך גופו אבל לצורך מקומו מטלטלן ועודן עליו וכן תני רבי חייא בר רב. ופירש"י ל"ש. שמנערה ואינו מטלטלה בעודן עליהן: אלא שצריך לגופו. של כר לשכב עליו הילכך בניעור סגי: אבל צריך למקומו. של כר מטלטלו עם המעות למקום אחר וגם זה פשוט דלא קאי אלא אשוכח ולא אמניח אלא שראיתי לר"י שכתב בחי"ג וז"ל מטה שיש עליה מעות כל בין השמשות אסור לטלטלה פי' ודוקא במניח דנעשה בסיס לדבר האסור אבל שוכח מנער המטה והמעות נופלים והא דאמרינן דאסור לטלטלה דוקא לצורך גופו אבל לצורך מקומו מותר עכ"ל נראה מדבריו דלצורך מקומו אפילו במניח שרי לטלטל להדיא ועוד דהרי פירש"י ל"ש שמנערה וכו' משמע בהדיא דאשוכח קאי דביה אמרינן מנערה דאילו מניח אסור הוא לנער וצ"ל דאשוכח קאי וה"ק והא דאמרינן דבשוכח מנער ואינו מטלטל להדיא דוקא לצורך גופו דסגי ליה בניעור אבל לצורך מקומו דלא סגי ליה בניעור מותר לטלטלה להדיא:כתב ר"י בחי"ג מעות שעל הכר אם חושש שמא יגנבו כתבו המפרשים דאסור לטלטל הכר ועודן עליו וכתב עו"ש מעות בתוך הכיס ושכח מע"ש מתיר כיסו ומניחו ליפול ואפילו יש בתוכו כתבי הקודש וכן אם הם בכנף חלוקו מתיר ונופלים לארץ כ"כ רמ"ה לא יאמר לנכרי להצניע מעותיו כי כל האסור לעשות אסור לאומרו לנכרי :כתוב בת"ה שהשוכח מעות במתג המטרון דשרי לטלטלו ולהניחו על הראש כיון שאין המעות על עיקר הכלי והביא ראיה לדבר ומכאן יש ללמוד לשוכח מעות בכיס שעושין בצידי המלבוש שנקרא פאלד"יקירא אם אינה תפורה לארכה במלבוש אלא שפיה לבד תפור בחור שבמלבוש והיא כולה תלויה דשרי לטלטל המלבוש אך ללבשו נראה שאסור שמא ישכח ויצא בו לר"ה וכעין שכתבו המפרשים במפתח התלוי לו בחגורו כמו שכתבתי בסימן ש"א.מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בפ"ק דביצה בצריך למקומו אגב זה מטלטלו לכסות הביצה מכאן מתירין לאדם ששכח כיסו עליו בע"ש והוא בביתו יכול לילך בחדרו במקום המוצנע ויתירנו שם עם חגורו אבל אם הוא בשוק או ברחוב שאין שם עירוב לא יביאנו בביתו אך יתיר חגורו במקום שנזכר שם ואם הם בשפת חלוקו יתיר ויניחנו ליפול ויכול לומר לנכרי לשמרם ואם יביאם לא יחוש:כתוב בתשב"ץ אם יש לאדם כיס בקוטא שלו מתוקן כמו שעושים בצרפת הן מעור הן מבגד או אפילו מן הקוטא עצמה אסור ללבשה בשבת עכ"ל ואפשר דבשוכח בתוכה מעות היא וכמ"ש בסמוך א"נ איפשר דאפי' באין בתוכה מעות מיירי וע"פ דעת ר"ת במטה שייחדה למעות שיתבאר בסימן ש"י: דין נר ששכחו או הניחו ע"ג טבלא כתב רבינו סימן רע"ז והוא שוה לדין מעות שעל הכר ואבן שעל פי החבית:

~ סימן שי - דיני מקצה בשבת
עץ שתולין בה בשר או דגים מותר לטלטלו וכו' בפרק תולין (קמ:) א"ר חייא בר אשי אמר רב האי תלא דבשרא שרי לטלטולי דכוורי אסור וכתבו הרי"ף והרא"ש דכיון דסני ריחיה אסוחי אסח דעתיה מיניה והו"ל מוקצה מחמת מיאוס ומש"ה אסור לטלטלה רב לטעמיה דס"ל כרבי יהודה אבל לר"ש מוקצה מחמת מיאוס לית ליה והלכתא כוותיה ופירש הרא"ש תלא דבשרא. עץ שתולין בו בשר אבל הרמב"ם כתב בפרק כ"ו עלים שריחם רע ומאוסים ואין הבהמה אוכלתן אסור לטלטלן לפיכך תלי של דגים אסור לטלטלו ושל בשר מותר וזה כדברי רב וכתב ה"ה ופירשו בהלכות תלא דבשרא. העץ שתולין בו הבשר מטלטלין אותו דתורת כלי עליו דרגילות היא דכוורי לא אלא כל שנשתמש בו זורקו לבין העצים ע"כ ונראה מדבריו שנוסחת ההלכה שבידו מוחלפת מנוסחא שבידינו. ורש"י פירש תלא דבשרא. בשר מליח התלוי ליבשו: שרי. דנאכל חי באומצא: דכוורא. אין נאכלין חיין:ומ"ש דקי"ל במוקצה מחמת מיאוס כר"ש דשרי אבל במוקצה מחמת איסור כגון נר שהדליקו בו באותה שבת לא קי"ל כוותיה וכו' בסוף מסכת שבת (קנז.) איפליגו אמוראי אם הלכה כר"י דאית ליה מוקצה או כר"ש דלית ליה ואמרינן בתר הכי פליגי ביה רב אחא ורבינא חד אמר בכל השבת כולה הלכה כר"ש לבר ממוקצה מחמת מיאוס ומאי ניהו נר ישן וחד אמר במוקצה מחמת מיאוס נמי הלכה כר"ש לבר ממוקצה מחמת איסור ומאי ניהו נר שהדליקו בו באותו שבת אבל מוקצה מחמת חסרון כיס אפילו ר"ש מודה וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המיקל כלומר דבנר שהדליק בו באותו שבת לאחר שכבה מתיר ר"ש לטלטלו כדתנן בפרק כירה (מד.) ומפרש בגמרא דלא התיר ר"ש אלא בנר זוטרא דדעתיה עילויה מבע"י שיכלה השמן וישתמש בו אבל בנר גדולה שאינה עשויה ליכבות בשבת מודה ר"ש דאסור לטלטלה דכיון דלא מסיק אדעתיה שיכבה היום אקצינהו מדעתיה וגם מודה ר"ש בצרורות ואבנים ומעות וכל דבר שאינו כלי ולא אוכל שאסור לטלטלו כיון דלא חזי למידי ובהדיא אמרינן בפרק כירה (שם:) גבי מוכני שלה וכו' ואין גוררין אותה בשבת בזמן שיש עליה מעות הא אין עליה מעות שריא אע"ג דהוו עלה בין השמשות ואוקמוה כר"ש דלית ליה מוקצה אלמא דכ"ז שהמעות עליה אסור לגוררה וכ"כ שם רש"י ההיא ר"ש היא ומיהו מעות לא חזו מידי ומודה ר"ש דעודן עליו אסור ועוד כתב שם בסמוך (מה.) אהא דאמרינן אין מוקצה לר"ש בדבר הראוי כלומר אבל בדבר שאינו ראוי אית ליה מוקצה ותו אמרינן שם (מו.) בגמרא דאמר ליה רבא לר' אויא מ"ט שרגא דנפטא שרי לטלטולי אמר הואיל וחזיא לכסויי בה מנא אלא מעתה כל צרורות שבחצר מטלטלין הואיל וחזו לכסויי מנא א"ל הא איכא תורת כלי עליה הני ליכא תורת כלי עליהם וכ"כ המרדכי בריש ביצה דמודה ר"ש במוקצה דאבנים וא"כ כי אמרינן דר"ש לית ליה מוקצה היינו לומר דמידי דמיתסר בין השמשות ואח"כ נסתלק ממנו דבר האוסרו והוא דבר שהוא עשוי שיסתלק איסורו בשבת לר"ש שרי ליה דהא לא אסח דעתיה מיניה כיון שהוא עשוי להסתלק בשבת והוא שיהיה כלי או אוכל או מידי דחזי לאשתמושי ביה ולדידן כל כה"ג אסור דמגו דאתקצאי לב"ה איתקצאי לכולא יומא אבל כל שאר מוקצה מחמת איסור בין אם הוא משום דלא חזי לתשמיש היתר מצד עצמו או מדבר שעליו בין אם הוא מפני שאין תורת כלי עליו ואינו אוכל מודה ר"ש דהוו מוקצה וכן לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל מודה דאסור דאלת"ה קשיא הלכתא אהלכתא דקי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה אלא בגרוגרות וצמוקים וקי"ל דכמה דברים אסורים משום מוקצה מחמת איסור וכמו שנתבאר בסימן ש"ח הלכך ע"כ דר"ש אית ליה מוקצה מחמת איסור כדפרישית וזהו שכתב רבינו אבל בכל שאר דבר קי"ל כר"ש כלומר דגם במוקצה מחמת איסור קי"ל כר"ש חוץ מנר שהדליקו בו וכדפרישית ומידי דחזי לאכילה אע"ג דדחייה בידים כגון (שם מה.) חיטים שזרען ובצים שתחת התרנגולת אף ע"ג דדחינהו בידים לית ביה מוקצה וקשה לי היכי מוקמינן ברייתא דמוכני שלה וכו' כר"ש וכי אין עליה מעות שרינן אע"ג דהוו עלה בה"ש הא דמי לנר גדולה דמודה ביה ר"ש מפני שאין אדם יושב ומצפה מתי תכבה כיון דאסור לכבותה בידים ואם יניחוה תהיה דולקת והולכת כל השבת ה"נ כיון דאסור ליטלם בידים הרי הם עשויים להיות עומדים שם כל השבת גם לר"ש הוו מוקצה ואפשר דכיון שאין מוכני זה מיוחד למעות עשויים הם לינטל ע"י עבד או תינוק ולא מקצי להו מדעתיה אבל נר גדול מאחר שנתן בו שמן רב כדי להדליק כל השבת ודאי לא היה בדעתו שיכבנה נכרי ולא תינוק אלא שתדליק ותלך הלכך אמרינן אסחי לדעתיה מיניה והוי מוקצה:כתב המרדכי בריש ביצה פסק בסה"מ דמוקצה מחמת נולד אסור וכן במוקצה מחמת איסור דדחיה בידים כגון נר הדולק באותו שבת כדאיתא בסוף מסכת שבת וא"כ נר שהדליקו בה בשבת אסור לטלטלו. ויש שמתירין משום דהוי כגרף של רעי ואין זה נכון והמחמיר לא הפסיד עכ"ל ואני תמה על המתירים וגם על מ"ש ואין זה נכון יש לתמוה שלא דחה דבריהם אלא במילי דחומרא בעלמא:ומ"ש רבינו דלית ליה מוקצה אלא בגרוגרות וצמוקים וכו' בפרק כירה (מה.) בעא מיניה ר"ל מר' יוחנן חיטין שזרען בקרקע וביצים שתחת התרנגולת מהו כי לית ליה לר"ש מוקצה היכא דלא דחייה בידים היכא דדחייה בידים אית ליה מוקצה או דלמא ל"ש א"ל אין מוקצה לר"ש אלא כעין שמן שבנר בשעה שהוא דולק ובתר הכי אמר רב יהודה אמר שמואל אין מוקצה לר"ש אלא גרוגרות וצימוקים בלבד ואיתא נמי בגמרא דר' ה"נ ס"ל וכבר כתבו תוספות (שם) דר"י ה"נ ס"ל דמסתמא לא פליג על רבו בסמוך אכתוב שפי' הרמב"ם אין מוקצה בדבר שהוא אוכל אלא גרוגרות וצמוקים וכ"נ מדברי רש"י וכ"מ בגמרא אמרינן בגמ' (שם) דדוקא גרוגרות וצימוקים אבל אפרסקין וחבושין וכל שאר מיני פירות לית בהו מוקצה לר"ש ופירש"י גרוגרות תאנים שמעלה לגג לייבשן ומשנשתהו שם מעט אינם ראויים לאכילה עד שיתייבשו וכן צמוקים דענבים והתוספות כתבו בירושלמי מפרש שמסריחין בינתיים וכיון שמתקלקלין כ"כ אין דעתו לקחתם עד שיתקנו היטב ואיתא תו בגמרא שם בעא מיניה ר"ש ברבי מרבי פצעילי תמרה לר"ש מהו ופירש"י פצעילי תמרה. תמרים הלקוטים קודם בישולם וכונסין אותם בסלים והן מתבשלות מאליהן מהו לאכול מהם קודם בישולם מי מודה בהם דמוקצין הן כגרוגרות וצמוקים או לא א"ל אין מוקצה לר"ש אלא גרוגרות וצמוקים לבד ופירש"י דאיכא תרתי דחינהו בידים ולא חזו וכתב זה הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפרק כ"ו וז"ל שמן שיוצא מתחת הקורה של בית הבד בשבת וכן תמרים ושקדים המוכנים לסחורה מותר לאכלם בשבת ואפילו אוצר של תבואה או תבואה צבורה מתחיל להסתפק ממנה בשבת שאין שום אוכל שהוא מוקצה בשבת כלל אלא הכל מוכן הוא חוץ מגרוגרות וצמוקים שבמוקצה בזמן שמייבשים אותם הואיל ומסריחין בינתיים ואינם ראויים לאכילה הרי הן אסורין בשבת משום מוקצה ומה שהתיר בשמן היוצא מבית הבד ובפירות המוכנים לסחורה בסוף פ"ק (יט:) אמרינן הכי לר"ש ודין אוצר של תבואה נתבאר בריש מפנין ומפורש שם דאין מתחילין האוצר אלא לדבר מצוה ויתבאר בסימן של"ג בס"ד והא דאין מוקצה לר"ש בדבר מאכל אלא בגרוגרות וצמוקים לבד דוקא בתלוש אבל במידי דמחובר אפילו לר"ש הוי מוקצה ופירש"י בפרק אין צדין (כד:) גבי נכרי שהביא דורון לישראל דטעמא משום דדמו לגרוגרות וצמוקים דמדלא לקטינהו מאתמול אקצינהו ולא תחלוק במחובר בין שלו בין של א"י ונ"ל דטעמא דכיון שעל ידי לקיטתו היו ניתרים ואי לא לקיט להו אסור ליהנות מהם במחובר ומאחר שלא לקטם הו"ל כאילו דחינהו בידים ופי' שאינו רוצה ליהנות מהם והלכך אפי' לקטן נכרי אסורים דהו"ל מוקצה ומש"ה גזרו בכל המחובר אפילו היכא שלא היה בידו ללקטן דלא פלוג רבנן והר"ן כתב שם שהרז"ה כתב על דברי רש"י שלא היה צריך לכך כי ברור הוא דמודה ר"ש בכל מוקצה מחמת איסור שאין דעתו עליו כגון כוס וקערה ועששית ודבריו נ"ל עיקר ואף ע"פ שחלק עליהם הרמב"ן ז"ל עכ"ל ונראה דמהני טעמי איכא מוקצה בדבר המחוסר צידה אפילו לר"ש וכמו שיתבאר בסימן (תכ"ז): ב"ה שכ"ה ועיין בסימן שס"ה: ובנבילה סבר ר"ש דמחתכין אותה לכלבים אע"פ שנתנבלה בשבת ובסימן שכ"ד אבאר הטעם בס"ד:ואין מוקצה לחצי שבת בפרק אין צדין איבעיא לן אי יש מוקצה לחצי שבת ואמרי' היכי דמי אי דאחזו בין השמשות אחזו אי דלא אחזו לא אחזו לא צריכא דאחזו והדר אדחו והדר אחזו מאי ופירש"י דאחזו בין השמשות ואדחו בשבת שנפלו עליהם גשמים ותפחו והדר אחזו ששזפתן השמש והא מבעיא לן הך שעתא דתפחו מי אסרה להו כולי יומא או לא וכתב הרא"ש במידי דאכילה קא מיבעיא ליה אבל במידי דטלטול פשיטא דאין מוקצה לחצי שבת מדתנן (קכח:) כופין את הסל לפני האפרוחים כדי שיעלו וירדו ותניא בפרק כירה (מג.) מותר לטלטלו כשאינן עליו והוא שלא היו עליו כל בין השמשות ועוד דקאמר התם (מד:) אמר רב מטה שיש עליה מעות אסור לטלטלה אין עליה מעות מותר לטלטלה והוא שלא היו עליה כל בין השמשות ואיכא תרי לישני בגמרא לחד לישנא א"ל יש מוקצה ולאידך לישנא א"ל אין מוקצה וכתב הרא"ש ומסתבר כלישנא בתרא דבשל סופרים הלך אחר המיקל ולכך לא הביאה הרי"ף וכן פסק הר"ן ז"ל וכ"כ הרשב"א בתשובה וכתבתיה בסי' רע"ט:גרסינן תו בפרק אין צדין (כו:) מוקצה שיבש ואין הבעלים מכירין בו מותר כלומר גרוגרות וצמוקים שהיו מוקצים מחמת שלא נתייבשו כל שיבשו כל בין השמשות אע"פ שלא ידע באותה שעה שיבשו אלא שנודע לו לאחר מכן מותר ולא אמרינן כיון שהיה סבור בה"ש שלא יבשו עדיין הרי הוקצה לו באותה שעה ואתקצו לכולי יומא דליתא: ואמרינן נמי בגמרא דמוקצה דחזי ולא חזי דאיכא אינשי דאכלי ליה ואיכא אינשי דלא אכלי ליה דאי אזמניה נפק ליה מתורת מוקצה ואי לא לא וכתב הר"ן ז"ל כ"ז ואע"ג דבירושלמי ריש ביצה קאמר בפשיטות דמוקצה שיבש ואין בעלים מכירין בו אסור נקטינן כתלמודא דידן:כתוב בא"ח דדברים שאינם ראויים והזמינם אין מועיל בהם הזמנה.כתב הכלבו בסימן נ"ח כל דבר שגמרו בידי אדם אינו מוקצה ואית דבעי למימר שאלו התמרים שנותנין עליהם מים בגיגית בע"ש או בערב י"ט ונדחו ע"י זה מיד או חזו להו בתר הכי בליל שבת או בליל יום טוב שלקחו טעם היין מותר לשתותן ביום שגמרו בידי אדם אם שהו כפי הצורך ע"כ ודבריו תמוהים דהא אמרינן בגמרא פרק כירה (מה.) דשאר פירות בר מגרוגרות וצמוקים לית בהו מוקצה וא"כ למה הוצרך ליתן טעם מפני שגמרו בידי אדם ועוד דהני ודאי לא הוי גמרו בידי אדם:כתב עוד הכלבו בסי' נ"ח אין דין הכנה לנכרי להכין שאם היו לו תמרים דעסקא או גרוגרות וצמוקים ועז לחלבה הכל מותר וא"צ הכנה וכ"כ הר"ן בס"פ כל כתבי אמתני' דעשה כבש לירד בו ירד אחריו ישראל ותמרי דעיסקא כדי נסבה דהא אפילו בשל ישראל לא הוי מוקצה כמו שנתבאר:כל דבר שאסור לטלטלו אסור ליתן תחתיו כלי וכו' בפרק כירה (מב:) א"ר חסדא אף על פי שאמרו אין נותנין כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה אבל כופה עליה כלי שלא תשבר ור' יצחק פליג עליה ואמר דאין כופין ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב חסדא וכ"פ הרמב"ם בפרק כ"ה וכ"כ הר"ן בפרק מי שהחשיך לאפוקי ממ"ש דקי"ל כר' יצחק ובטעמיה דר"ח איפליגו רבא ורב יוסף וכתבו הפוסקים הנזכרים כדברי רב יוסף דאמר דטעמיה משום דכשנותן כלי לקבל ביצתה מבטלו מהיכנו שהרי אוסר לטלטל הכלי מפני הביצה שבתוכו אבל כשכופה עליה כלי אינו מבטלו שאם יחפוץ יטלנו וא"ת א"כ למה שנינו כופין הסל לפני האפרוחים כדי שיעלו וירדו בו כמו שכתב רבינו בסימן ש"ח שהרי אפרוחים דבר שאסור לטלטלן הוא כמו שנתבאר שם כבר תירצו בגמרא פרק כירה דכיון דכשירדו מעליו מותר לטלטלן לא חשיב מבטל כלי מהיכנו כלומר וכיון שהאפרוחים עשויים לירד שרי ולא דמי לביצה שאינה עשוייה לזוז ממקומה ומיהו אם היו האפרוחים על הסל כל בה"ש אע"פ שירדו אח"כ אסור לטלטלו דמגו דאתקצאי לבה"ש אתקצאי לכולי יומא הכי אמרינן בפ' כירה:ומ"ש רבינו ובלבד שלא יגע בו ירושלמי כתבו הרא"ש בפ"ק דביצה ובלבד שלא יהא הכלי נוגע בביצה והראב"ד כתב כן בהשגות פכ"ה וכתב עליו ה"ה וז"ל לא ידעתי טעם וכי המוקצה והנולד אסור ליגע בהם כל שאינו מנענען הא ודאי לא ואפשר שמא ינענע הביצה ע"י הכלי ובת"ה סי' ס"ז כ' דדוחק לומר כן אלא נראה לחלק דהתם כיון דהנחת הכלי על הביצה היא לצורך הביצה הוי דבר המוקצה ולכך אסור ליגע בו אבל כשהנחה והתשמיש אינו אלא לצורך דבר שאינו מוקצה כי נגע ע"י הנחה במוקצה שרי:דבר שמותר לטלטלו והניח עליו מבע"י דבר האסור גם התחתון אסור וכו' זה מתבאר מדין אבן שע"פ חבית ומעות שעל הכר שבסימן ש"ט ומדין מטה שיש עליה מעות דבסמוך:הלכך מטה שיש עליה מעות וכו' בפרק כירה (מד:) א"ר יהודה א"ר מטה שייחדה למעות הניח עליה מעות אסור לטלטלה לא ייחדה למעות יש עליה מעות אסור לטלטלה לא הניח עליה מעות מותר לטלטלה והוא שלא היו עליה כל בה"ש ופירש"י הניח עליה מעות אפילו בחול הרי הוקצה לאיסור ואסור לטלטל ואפילו נסתלקו המעות מבע"י ולא דמי לנר של מתכת דשרי רבי יהודה דהתם בלא ייחדו. לא ייחדו למעות אין עליה מעות בשבת מותר לטלטלה אע"ג דהניח עליה מעות בחול והוא שנסתלק מבע"י ולא היו עליה כל בה"ש אבל אם היו עליה כל בה"ש אתקצאי לכולי יומא וכתבו התוספות יש עליה מעות אסור לטלטלה ע"כ במניח איירי דבשכח תנן פרק נוטל מנער את הכר והן נופלות ובמניח בשבת איירי דבהניח מבע"י והיו עליה בה"ש אפי' אין עליה מעות אסור לטלטלה כדקאמר בסיפא דמילתיה וקשה דאיך יכול להיות שמניח לדעת בשבת וי"ל כגון שהניח נכרי או תינוק לדעת ישראל: והרי"ף כתב דלא שאני בין יחדה ללא יחדה דבכל גוונא אם אין עליה מותר לטלטלה והוא שלא היו כל בה"ש ודלא כר"י אמר רב דמפליג בין יחדה ללא יחדה וכתב הר"ן דטעמו משום דרב לטעמיה דס"ל כר' יהודה דאית ליה מוקצה אבל לדידן דקי"ל כר"ש אפילו יחדה נמי שרי וכ"כ הרא"ש לדעת הרי"ף וכתב עוד שר"ת סובר דמודה ר"ש במטה שיחדה למעות וגם הניח עליה מעות שאפילו סלקן מבעוד יום אסור משום דאדם קפיד עליה ומייחד לה מקום ומשמע שדינו כדין כלי שמלאכתו לאיסור שנתבאר בסימן ש"ח דלצורך גופו או לצורך מקומו מותר מחמה לצל אסור וא"כ לא אסר ר"ת אלא לטלטלו מחמה לצל אבל לצורך גופו או לצורך מקומו שרי והוא שאין עליה מעות כ"כ בהג"א ודעת הרמב"ם נראה שהוא כדעת הרי"ף שלא חילק בין יחדה למעות ללא יחדה וכתב ר"י בחי"ג שכן עיקר ולדברי כולם היכא דהיו עליה מעות כל בה"ש ואח"כ נטלו היינו דומיא דנר שכבה וכבר כתבתי בסי' רע"ט שדעת כל הפוסקים שאפילו לצורך גופו וצורך מקומו אסור לטלטלו ודלא כהג"א שהתירו כל צורך גופו וצורך מקומו:ואם יש עליו דבר האסור ודבר המותר כגון מחתה שיש עליה אפר וכו' בס"פ כירה (מז.) אמר רבא כי הוינן בי ר"נ הוה מטלטלין כנונא אגב קיטמיה ואע"ג דאיכא עליו שברי כלים פירש"י כנונא. כלי נחשת שמביאין בו האור לפני השרים: אגב קיטמיה. שהיו צריכין לאפרו לכסות בו רוק או צואה ודעתייהו עלה מאתמול וא"ת מה צד איסור יש כאן היינו רבותא ואע"ג דאיכא עליה שברי כלים דהוי ככלכלה של פירות והאבן בתוכה וכן פי' התוס' והרא"ש וכן פי' ה"ה בפ' כ"ו: וכתב הרא"ש בתשובה דטעמא משום דלא אפשר למינקט קיטמא לחודיה אפי' אי שדי ליה מכנונא ומשמע דטעמא משום דשברי עצים היינו שברים או פחמין קטנים שא"א ליטול האפר מבלעדם ונראה מדבריו שם דלא שרי לטלטולי כנונא אגב קיטמיה אלא בצריך לאפר או למקום הכנונא אבל אם א"צ אלא לגוף הכנונא ינער האפר ושברי העצים במקומם ויטול הכנונא ולא יטלטלנה כמות שהיא:ומ"ש רבינו וכגון שדבר המותר חשוב מדבר האסור נ"ל שלמד כן מדאמרינן בגמר' שם מיתיבי ושוין שאם יש בה שברי פתילה שאסור לטלטל אמר אביי בגלילא שנו ופירש"י בגלילא. שחשובים להם שברי פתילה שאין בגד פשתן מצויין להם הלכך לא בטלי ונעשה נר בסיס להם וכתבו התוס' דאין נראה לר"ת אלא ה"פ בגלילא שנו שהיה להם רוב שמן ולהכי לא בטלי שברי פתילה אגב שמן עכ"ל ודברי רבינו כפר"ת. והר"ן כתב פי' אחר בשם הרמב"ן שאפילו באפר שאינו ראוי שרי וה"ק מטלטלין כנונא אגב קיטמיה כלומר שאע"פ שהאפר אינו ראוי ואיכא נמי בתוך הכנונא ד"א שאינו ראוי לטלטל דהיינו שברי עצים אפ"ה כיון שהמחתה מותרת לטלטלה מפני שהיא ראויה לתשמיש אין אוסרין אותה מפני אפר ושברי עצים שבה משום דהנהו מילי טפלים הם לכלי ובטלו אגבה ולא הויא מחתה לדידהו בסיס לדבר האסור וכתב עליו הר"ן ולא נ"ל שיהא דעת הרי"ף כן דלדידן דלא קי"ל כר"ש במוקצה מחמת איסור לא משכחת לה שיהא האפר דבר שאינו ניטל ותהיה הכנונא מותרת אלא כשהסיקו נכרי בשבת דלא אתקצאי בה"ש א"נ באפר שהוסק מע"ש אלא שאינו ראוי לטלטלו מפני שנפלו עליו מים וכיוצא בו וכל כיוצא בזה הו"ל להרי"ף לפרש עכ"ל: והרמב"ם כתב בפכ"ו וז"ל מטלטלין כנונא מפני אפרו אף על פי שיש עליו שברי עצים מפני שהוא כגרף של רעי ונדחק ה"ה בפי' ההלכה לדעתו:כתוב בהגהות פ' כ"ו דמדמטלטלין כנונא אגב קיטמיה הביא הר"ם ראיה דתיבה שיש בה אוכלין ומעות אם המעות אינם עיקר מותר לטלטל התיבה ותיבה שיש בה מעות בצד א' מותר להשתמש בה עכ"ל ונ"ל דאוכלין ל"ד דה"ה לכל דבר המותר לטלטל וז"ל הרשב"א בתשובה שק שיש בו כיס מעות שרי לטלטל בשבת כמו כנונא אגב קיטמיה וכו' אבל הניחו ביום השבת כדי לטלטל לכיס אסור אפי' להציל מן הדליקה או מן המלכות או מן הגנבים כדמוכח בפ' נוטל עכ"ל.כתבו הגהות בפכ"ה שאותם אזורין שעשויין בראשם כמין כיסים ומיוחדים למעות והניח בהם מעות אע"פ שהוציאן לפני השבת נראה לראב"ן דאסור לטלטלם דהוי כמטה שייחדה למעות ואם עשה בו מעשה שפתחו מלמטה וסלקו מייחוד מעות מותר לטלטלו ע"כ ופשוט שזה ע"פ דעת ר"ת דלשאר פוסקים אפי' יחדם למעות נמי כל שאין עליה מעות וגם לא היו עליה שרי לטלטולה וכמו שנתבאר.כתב הר"ן בר"פ מי שהחשיך גבי הא דא"ר הונא היתה בהמתו טעונה כלי זכוכית דע"כ לא שרי ר"ש בשרגא דנפטא אלא משום דחזי לכסויי בה מנא אבל מידי דלא חזי לכסויי ביה מנא כי קרני דאומנא משום דאי נפלי מיתברי אסור לטלטולינהו:אם מותר לכסות פירות או לבנים בכלים מפני הדלף כתב רבינו בסי' של"ח ובסי' תקכ"א. אם מותר ליתן כלי תחת הדלף כתב רבינו ג"כ שם.כתב שבלי הלקט בשם רב צמח גאון מטר היורד בשבת ובי"ט אע"ג דמאתמול לא היו עבים מותר לרחוץ ולשתות מהם דאסיקנא (עירובין מו:) מייא בעבים מינד ניידי ולא הוי מוקצה השתא דאתית להכי מים דאוקיינוס מינד ניידי ושרו תניא נמי הכי נהרות המושכין ומעיינות הנובעים הרי הם כרגלי כל אדם עכ"ל:

~ סימן שיא - דיני מת בשבת ושאר טלטול מן הצד
מת שמוטל במקום שירא עליו מפני הדליקה וכו' בפ' כירה (מג:) אין מצילין את המת מפני הדליקה א"ר יהודה בן לקיש שמעתי שמצילין את המת מפני הדליקה ופסק שם ר"י הלכה כר' יהודה בן לקיש ונראה מדברי הרי"ף דלא שרי רבי יהודה בן לקיש אלא בטלטול מן הצד דוקא וכתבו הרא"ש והר"ן שכן דעת הר"י אבל מדברי רש"י נראה דאפילו להדיא נמי מטלטלין ליה וכ"נ מדברי הרמב"ם פכ"ו ולזה נוטה דעת הר"ן וכן דעת הרא"ש אלא שנראה מדבריו דה"מ כשאין לו אלא מטה אחת אבל אם יש לו ב' מטות הופכו ממטה למטה ולא יטלטלנו להדיא והרמב"ם כתב בפכ"ו שאם יש ככר או תינוק מטלטלו על ידיהם ונראה מדבריהם דכל היכא דאפשר לטלטל המת שלא באיסור כגון ע"י ככר או תינוק או בטלטול מן הצד אין מטלטלין אותו להדיא דלא התירו לטלטלו להדיא מפני הדליקה אלא בדלית ליה ככר או תינוק וגם אין לו מטה אחרת שא"א לו לטלטלו מן הצד:ואם הוא מוטל בחמה או בבזיון וכו' שם איתמר מת המוטל בחמה אמר רב יהודה אמר שמואל הופכו ממטה למטה רב חנניא בר שלמיא משמיה דרב אמר מניח עליו ככר או תינוק ומטלטלו היכא דאיכא ככר או תינוק כ"ע ל"פ דשרי כ"פ דלית ליה מ"ס טלטול מן הצד שמיה טלטול ומ"ס לאו שמיה טלטול ופסקו התוספות (שם) והרי"ף והרא"ש כמ"ד טלטול מן הצד שמיה טלטול וכ"כ הרמב"ם בפכ"ו. וגרסינן בהמצניע (צד:) ההוא שכבא דהוה בדרוקרת שרא ר"נ בר יצחק לאפוקי לכרמלית משום דגדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה כלומר לאו דלא תסור. ופירש"י לאפוקי לכרמלית. שהיה מוטל בבזיון או בדליקה או בחמה ואי משום טלטול מניח עליו ככר או תינוק וכתב הר"ן שכן דעת הראשונים וטעמא דהוצאה כיון דלא אפשר בלאו הכי משום כבוד הבריות שריא אבל טלטול כיון דאפשר לתקוני מתקנינן ולא שריא אלא ע"י ככר או תינוק אבל הרמב"ן כתב דכי מפקינן ליה לכרמלית ודאי בלא ככר ובלא תינוק מפקינן ליה דכל מה שאתה משביח בתיקון הטלטול אתה פוגם בהוצאת הככר שלא לצורך והוצאת המת בלבד היא שמותרין מפני כבוד הבריות והוא ז"ל הכריע כדברי הראשונים וכתב ה"ה בפכ"ו שכן דעת הרשב"א ודע שכתב הרמב"ן בספר תורת האדם שכדבריו נראה שהוא דעת הרמב"ם ומשמע שטעמו מדסתם דבריו בדין זה פכ"ו ולא הזכיר ככר או תינוק ואי מהא לא איריא שהרמב"ם העתיק לשון הגמרא כמנהגו ואין בו הכרע:ומשמע מדברי רבינו שאף על פי שלא הסריח עדיין מכיון שסופו להסריח ע"י שמוטל בחמה שרי לאפוקי לכרמלית כדי שלא יסריח ולא יתבזה וכ"נ מדברי רש"י והר"ן ובכה"ג הוי מת המוטל בחמה דפ' כירה אלא דהתם כשיש להם מקום באותו רשות יכולין לפנותו שם אבל הרמב"ם כתב בפכ"ו מת שהסריח בבית ונמצא מתבזה בין החיים והם מתבזים ממנו מותר להוציאו לכרמלית דגדול כבוד הבריות וכו' ואם היה להן מקום לצאת בו אין מוציאים אותו אלא מניחים אותו במקומו ויוצאים הם עכ"ל נראה שהוא מפרש דשכבא דפרק המצניע (שם) בשכבר הסריח ומפני כך התירו להוציאו לכרמלית אבל אם לא הסריח עדיין אע"פ שמוטל בחמה אסור להוציאו לרשות אחרת ובכה"ג הוא דאפליגי רב ושמואל בפרק כירה (מג:) כשמטלטלו באותו רשות ממקום למקום אי בעי ככר או תינוק או אם מטלטלו מן הצד בלא ככר ותינוק:וכתב עוד שנראה שמותר להוציאו אפי' לר"ה וכו' בספר תורת האדם כתב על ההוא עובדא דההוא שכבא דהוה בדרוקרת איכא למידק אשמעתין דאמר הוצאת המת אפילו לר"ה איסורא דרבנן היא דמלאכה שא"צ לגופה היא במוטל בחמה יהא מותר להוציאו לר"ה דומיא דכרמלית לרבי יהודה וי"ל שהוא מותר ע"י תינוק ור"נ דשרא לכרמלית משום דמעשה שהיה לכרמלית היה הא אילו היו צריכין להוציאו לר"ה היו מתירין כדברי ר"ש ודוקא ע"י תינוק אבל ע"י ככר אסור דהא ככר אינו טפל למת ואיכא איסורא דאורייתא בככר ומדברי ר"ח יראה שהוא אוסר והטעם שלא התיר כבוד הבריות הזה אלא דבר שעיקרו מד"ס כגון כרמלית הא ר"ה לא עכ"ל והר"ן בפרק המצניע כתב כמ"ש הרמב"ן לדעת ר"ח:כתב המרדכי בפ' כירה בשם ה"ר אביגדור דמה שצריך ככר או תינוק דוקא למת ערום אבל מת בכסותו מטלטלין אותו אגב כסותו וראיה מפ"ב דביצה (כא:) מטלטלין להו אגב כסא עכ"ל ומשמע לי שאין כן דעת רש"י והפוסקים דא"כ הו"ל לפרושי וראייתו יש לדחות דשאני התם דאין לומר שהכוס יהא בטל לגבי שיורין אבל הכא הכסות בטל לגבי המת ואע"פ שכתב הרמב"ן בספר תורת האדם יכול ליתן עליו ככר או תינוק או אחד מהכלים שהוא לבוש וכיוצא בהם י"ל דאע"פ שכלי שהוא נתן עליו אינו בטל לגביה כסותו ממש בטל הוא לגביה :כתבו הגהות בפ' כ"ו בשם הר"מ דמוטל בחמה ל"ד דה"ה אם מוטל על כרים וכסתות וירא פן יסריח עכ"ל וכ"כ הכלבו בהל' י"ט וצ"ל דמיירי כשהוא בענין שא"א לשמוט הכר מתחתיו דאל"כ אסור לטלטלו אלא שומט הכר מתחתיו כדתנן בפרק שואל (קנא:):כתב המרדכי פרק כירה בשם ראבי"ה שנ"ל שאם חוששין שמא יתקשה ואז לא יוכל לפשטו ואז יהיה בזיון למת מניח עליו ככר או תינוק עד שיפשיטו אבריו עכ"ל :וכתבו עוד הגהות ודוקא לצורך המת אבל לצורך הכהנים או דבר אחר אין מטלטלין ע"י ככר או תינוק :כתב ר"י בנכ"ח ח"א דהא דאסרי' טלטול מן הצד דוקא בשצריך לטלטל המת מחמה לצל אבל אם א"צ לכך אלא למקומו או לדבר שהמת מונח עליו מותר לטלטלו מן הצד דהיינו שהופכו ממטה למטה כיון דלצורך דבר המותר הוא אע"פ שמטלטל דבר האסור עמו שרי כיון שאינו מטלטלו אלא מן הצד ודבריו נכונים כמו שיתבאר בס"ס זה דלצורך דבר המותר שרי טלטול מן הצד :כתב המרדכי בפ' כירה שמעשה היה והביאו מת בספינה והיה המקום צר לבא אליו וגם הנכרים היו מתאספים שם עד שהיה המת מוטל בבזיון קצת ופסק הרא"ם להוציאו מן הספינה ע"י נכרי ולהביאו בבית קרוביו וראיה מההוא שכבא דהמצניע דשרא ר"נ להוציאו לכרמלית ע"י ישראל ואם התירו שבות דאית בו מעשה כלומר שישראל עצמו עושה ק"ו באמירה לנכרי שבות ודן לפניו רבינו ברוך ממגנצא עד שאתה מדמהו לעובדא דהמצניע תדמהו לההוא דפרק כירה (מג:) דאיתמר מת המוטל בחמה וכו' ומשמע התם דטלטול מן הצד שמיה טלטול ולדברי הכל אסור לטלטלו מחמה לצל הלכך נראה לפרש דההיא דהמצניע דוקא משום דליקה התירו ולא כפירש"י שהיה מוטל בבזיון ועוד הקשה לו מדאמרינן בפ"ק די"ט מת בי"ט ראשון יתעסקו בו נכרים מאי איריא בי"ט אפי' בשבת נמי והשיב רא"ם ה"נ ומשום דבעינן למימר בי"ט שני יתעסקו בו ישראל מש"ה נקט בי"ט ראשון אכן ר"ב הקשה דא"כ י"כ שחל להיות סמוך לשבת אמאי מעברינן משום מתים הא איכא תקנתא ע"י נכרים עכ"ל ונראה מדבריו דשפיר קאמר ר"ב ולא קי"ל כרא"ם אבל בהגה"מ פ"ו כתב סתם כדברי רא"ם וכ"נ לע"ד דמאחר שפירש"י דשכבא דהמצניע היה מוטל בבזיון מי ישמע לר"ב להניח דברי רש"י ולשמוע לו שמפרש דדוקא מפני הדליקה התירו ומה שהקשה מדאמרינן בפ' כירה דטלטול מן הצד אסור מחמה לצל י"ל דשאני טלטול כיון דאפשר ע"י תינוק או ככר לא התירו בענין אחר וכמ"ש התוס' בפרק המצניע (צד.) ומה שהקשה ממת בי"ט ראשון יתעסקו בו נכרים מאי איריא י"ט אפילו שבת נמי י"ל דיתעסקו בו נכרים לקברו קאמר ודוקא בי"ט אבל בשבת וי"ה לא אבל להוציאו ממקום הבזיון אפי' בשבת שרי כנ"ל וכ"כ בשבלי הלקט מסתברא דאם היה המת מוטל בר"ה או במקום מפולת שמותר להוליכו ע"י נכרים ואם היה בכרמלית אפי' ע"י ישראל מפני כבוד הבריות עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל כל שאר דברים האסורים לטלטל לא התירו ע"י ככר או תינוק הכי אסיק רב אשי בפ' נוטל (קמב.) לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד וכבר כתבתי בסימן ש"ח טעם למה התירו לטלטל גרעיני תמרה אגב ריפתא ולמה י"א דכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו מחמה לצל ע"י ככר או תינוק:ומ"ש הלכך אותם שמטלטלים מנורה שהדליקו עליה בשבת וכו' כ"כ שם הרא"ש בשם רבינו ניסים וכבר נתבאר משפטם בסימן רע"ט:היה מוטל בחמה ואין לו מקום לפנותו אינו רשאי לעשות לו אהל להציל אלא באים שני ב"א ויושבים בצדו חם להם מלמטה מביא כ"א מטה ויושב עליה וכו' בפרק כירה (מג:) מת המוטל בחמה באים שני ב"א בצדו וכו'. ופירש"י מת המוטל בחמה. ויש לחוש שמא ימהר להסריח: ויושבין בצדו. ע"ג הקרקע כדי שיצטערו מחום הקרקע ויצטרכו להביא מטות לישב עליהם והמטות יהיו למחיצה כדמסיים ואזיל: חם להם מלמטה. מן הקרקע שרתחו חמה: ופורסים. על ראשם לצל: זה זוקף מטתו. שתהא המחצלת מונחת עליה וכן זה נמצאת מחיצה עשויה מאליה ולכשירצו נשמטין והולכין להם ודוקא נקיט חם להם מלמטה ברישא שיבואו המטות לישיבה ברישא והדר מחצלת לפרוס עליהם ואוחזים אותם בידיהם עד לאחר שעה שיזקפום וישמטו דהו"ל כי ההוא דאמרי' (עירובין קא. ביצה לב:) האי מדורתא מלמעלה למטה שרי אבל לאיתויי מעיקרא מטות לצורך האהל לא דהו"ל מלמטה למעלה כדרך בנין וקי"ל (שבת קכה:) אין עושין אהל עראי בתחלה בשבת עכ"ל וכתבו התוס' (שבת מג:) תימה בלא שום חום מאי איסור איכא שיביאו כ"א מטה לישב עליה ותו אמאי מייתי ברישא מטה לישב והדר מחצלת ימתינו עד שיחום להם גם למעלה ויביאו המטות ומחצלאות גם יחד ונראה דאמור רבנן למיעבד היכרא שהוא לצורך חי כל מאי דאפשר למיעבד עכ"ל: והרמב"ם כתב דין זה בפכ"ו וז"ל היה מוטל בחמה ואין להם מקום לטלטלו או שלא רצו להזיזו ממקומו באים ב' בני אדם יושבים משני צדדיו חם להם מלמטה זה מביא מטתו ויושב עליה וזה מביא מטתו ויושב עליה חם להם מלמעלה זה מביא מחצלת ופורס על גביו וזה מביא מחצלת ופורס על גביו זה זוקף מטתו ונשמט והולך לו וזה זוקף מטתו ונשמט והולך לו ונמצאת מחיצה עשויה מאליה שהרי מחצלת זה ומחצלת זה יהי' לשני קצותיהם על הקרקע משני צדי המת עכ"ל. נראה מדבריו שאין שם אהל אלא מהמחצלאות בלבד וזוקף מטתו דקאמר לא להיות עומדת זקופה והמחצלת עליה כדפירש"י אלא לומר שזוקפה ומסיר משם אם ירצה לפי שאינה צריכה לו עוד ולפ"ז מאי דמצרכינן שישבו תחלה עד שיחם להם ואז יביאו מטות וישבו עליהם אע"פ שאין למטות צורך לאוהל היינו כדי שיהא נראה דפריסת מחצלאות לא כדי לעשות אהל בחבור שתיהם היתה אלא כדי לפרוס כ"א על עצמו להגן מפני החמה שהרי גם כשחם להם מלמטה הביאו כ"א מטתו וישבו עליהם ואפשר שאם רצה להניח מחצלת על המטה אינו רשאי לדעת הרמב"ם ומש"ה אמרו שזוקף מטתו כלומר ולא יניחנה שם כי היכי דתיהוי היכרא שלא נתכוון בפריסת המחצלת לעשות אהל משתיהן אלא להגן עליהם מפני החמה שהרי כשחם לו מלמטה הביא מטה וישב עליה וכשעמד זקפה משם והלך לו: ומכל מקום יש לדקדק למה פסקו דבאים ב' ב"א ויושבים בצדו וכו' הא בלא"ה יכול לעשות כן דהא בגמרא (שם) איתא למימרא זו אמאי דאמר ר' יצחק אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל ואמר להו רב ששת פוקו ואמרו לר' יצחק כבר תרגמא רב הונא לשמעתך בבבל דאמר רב הונא עושין מחיצה למת בשביל חי ואין עושין מחיצה למת בשביל מת מאי היא דאמר רב שמואל בר יהודה וכן תני שילא מרי מת המוטל בחמה באין ב' ב"א ויושבים בצדו חם להם מלמטה זה מביא מטה ויושב וכו' משמע דלמ"ד כלי ניטל אפי' לצורך דבר שאינו ניטל עושין מחיצה למת בשביל מת וא"כ א"צ ב' ב"א לישב בצדו אלא להדיא מותר לעשות בשביל מת כדרך שמותר לעשות בשביל חי וכיון דקי"ל כמ"ד כלי ניטל אפי' לצורך דבר שאינו ניטל כמו שנתבאר בסימן ש"י תו לא ה"ל למיפסק כהאי מימרא ואפשר שמטעם זה השמיטוהו הרי"ף והרא"ש וא"כ יש לתמוה על הרמב"ם ועל רבינו שכתבוהו ואפשר דס"ל דנהי דרב ששת סבר דטעמא דבעי' שיבואו שני ב"א וישבו בצדו הוא משום טילטול הכלים שיהיו נטלים לצורך החי ולא לצורך המת וכדרבי יצחק מיהו אנן דלא קי"ל כוותיה מפרשינן דטעמא לאו משום כלים הוא דלצורך המת נמי ניטלין אלא טעמא כדי שתהא המחיצה נעשית מאליה דאין עושין אהל עראי ובשביל צער החי התירו לעשותה בשינוי כזה אבל מפני המת לבד לא התירו וזהו שכתב רבינו באים ב' ב"א וכו' בענין שתיעשה המחיצה מאיליה שנראה כאילו עשה לצורך החי שאין מחללין את השבת לצורך מת אפי' באיסור דרבנן הרי שתלה הדבר בעשיית המחיצה ולא בטילטול הכלי ואפשר דרב הונא נמי משום עשיית מחיצה קאמר וכדדייקא לישניה ולא לענין טילטול כלים ורב ששת הוא שרצה לפרש דבריו משום טילטול וכדר' יצחק וליתא ובהכי א"ש מה שהכריע הרי"ף בפרק מי שהחשיך דליתא לדרב יצחק מדאמר רב הונא (שבת קנד:) היתה בהמתו טעונה כלי זכוכית וכו' ודוקא בשליפי זוטרי וכתב הר"ן שהקשה עליו הרז"ה דהא רב הונא אית ליה דר' יצחק וכדאמרינן פוקו אמרו לר' יצחק כבר תרגמא רב הונא לשמעתיך וכיון שכן אפי' תימא דלא קי"ל כרבי יצחק מ"מ ה"ל לאקשויי מינה לרב הונא דס"ל הכי ובמה שכתבתי נתיישב דלא ה"מ לאקשויי ליה מדר' יצחק כיון דלפום קושטא לא ס"ל כוותיה ולפ"ז מה שהשמיטוהו הרי"ף והרא"ש לאו משום דלא סברי הכי אלא משום דמשמע להו שדבר פשוט הוא שאין מותר לעשות אהל עראי אלא לצורך החי:ומ"ש אבל התירו לסוכו ולהדיחו וכו' עד דה"ל מזיז אבר משנה בפרק שואל (קנא.):טלטול מן הצד לצורך דבר המותר מותר בפרק כירה (מג:) אהא דאמרינן גבי מת דטלטול מן הצד שמיה טלטול הקשו התוס' והרי"ף והרא"ש מכמה דוכתי דאשכחן דטלטול מן הצד לא שמיה טלטול ותירצו דתרי גווני טלטול מן הצד נינהו דכל שעיקר טלטולו משום דבר המותר ודבר המותר הוא שמיטלטל אלא שא"א לו לטלטל אותו דבר המותר אא"כ יטלטל עמו דבר האסור בכה"ג שרי אבל כשעיקר טלטולו בשביל דבר האסור אע"פ שמטלטל אותו מן הצד כי הכא שהוא צריך לטלטל המת מחמת עצמו שלא יסריח בחמה אסור וכ"כ הרמב"ם בפכ"ה וכ"כ ה"ה בשם המפרשים וכתב הרא"ש שה"ר יונה הקשה על זה מדין קש שעל המטה שמנענעו בגופו והרי שם דלקש שהוא מוקצה הוא צריך לטלטל ושרי ליה לטלטלו בגופו משום דהוי טלטול מן הצד כדאיתא בגמרא וכתב הרא"ש דל"ק דהתם אף טלטול אין כאן שהרי אינו מטלטלו בידו אלא בגופו כלאחר יד הלכך אע"ג דלקש שהוא מוקצה הוא צריך מדמה ליה לטלטול מן הצד שהוא צורך לדבר המותר והר"ן תירץ דהתם נמי אינו מטלטל את הקש מפני שצריך לו אלא מפני שצריך למטה וא"א לו בלא טלטול הקש ומש"ה כיון דלא מטלטל ליה בהדיא אלא כלאחר יד שרי ורבינו כתב וטלטול בגופו אפילו לצורך דבר האסור מותר וכדברי הרא"ש:הלכך מעות ששכח על הכר נוער את הכר והן נופלות כבר נתבאר בסימן ש"ט:וכן צנון שטמן בארץ וכו' בפרק במה טומנין (נ:) אמר רב הונא האי סליקוסתא דצה שלפה והדר דצה שרי ואי לא אסור ופירש"י סליקוסתא עשב שהוא נאה למראה ולהריח וממלאין כד עפר לח ותוחבין אותו לתוכו ונותנו לפני שרים וכשהוא רוצה נוטלו ומריח בו ומחזירו למקומו ואי מבע"י דצה לתוך העפר ושלפה והדר דצה ש"ד ליטלה למחר ולהחזירה שהרי הורחב מקום מושבה והוחלק מבע"י ואינו מזיז עפר ואותבינן עליה מדתניא הטומן לפת וצנונות תחת הגפן אם היו מקצת עליו מגולים אינו חושש לא משום כלאים וכו' וניטלים בשבת ופירש"י הא דנקט מקצת עליו מגולים משום שבת נקט לה ולא משום מידי אחרינא דאי אין מקצת עליו מגולים אין לו במה לאוחזה אא"כ מזיז העפר בידים וכתב ה"ה בפכ"ה דלא שרי ע"י שיתחוב בו כוש או כרכר כמו בפירות הטמונים בתבן דבסמוך משום דכיון שהגומא מכוסה אם תוחב בהם כוש או כרכר מיחזי כעושה גומא אבל בתבן וקש אין בהם משום גומא וגרסינן בפרק תולין (קמא.) אמר רב נחמן האי פוגלא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור ופירש"י צנון שטומנין בקרקע להתקיים כשבא לחלצו מלמעלה למטה שרי אם היה ראשה מלמעלה ועוקצה מלמטה וחולצה מראשה העבה תחלה ועוקצה נמשך אחריה מותר לפי שהגומא רחבה מלמעלה ואין מזיז הקרקע כשהוא שומטה אבל אם חולצה מלמטה למעלה שהתחתונה נתון למעלה וראשה שהוא עב נתון למטה והוא שומטה מסופה לראשה אסור לפי שהגומא קצרה מלמעלה וכשהוא חולצה מזיז העפר ומטלטלו ואע"ג דטלטול מן הצד הוא שמיה טלטול ואסור ודחינן מימרא דרב נחמן מדתנן הקש שעל המטה לא ינענעו בידו אבל מנענעו בגופו ש"מ טלטול מן הצד לא שמיה טלטול ש"מ ובר"פ כל הכלים (קכג.) אמרינן דהדר ביה ר"נ מההיא וכתבו שם התוס' וא"ת האי פוגלא ה"ד אי במניח מ"ט שרי מלמטה למעלה הא אפילו ניעור אסור כ"ש טלטול מן הצד ואי בשכח מ"ט דמאן דאסר אפילו טלטול גמור שרי לצורך לטלטל אגב היתר במעות שעל הכר בצריך למקומו וי"ל דמניח ע"מ ליטלה איירי אע"ג דכשכח דמי משום דאין מניח לכל השבת מ"מ לא היה לו להניח בענין שיצטרך טלטול מן הצד ע"כ ולמדנו מדבריהם דאפילו לדידן דקי"ל טלטול מן הצד לצורך דבר היתר מותר היינו דוקא בשוכח או במניח ע"מ ליטול בשבת אבל מניח ליטול אחר השבת מלמטה למעלה אסור במכ"ש דניעור :וכתבו התוס' והר"ן בפרק כירה דבשלא השרישו עסקינן דאי השרישו אינן ניטלין בשבת דהוי עוקר דבר מגידולו ונראה מדברי התוס' שם שאע"פ שנתוספו מחמת לחות הקרקע שרי שאנו רואים שומים ובצלים מתוספים בחלון ודוקא נקט הטומן אבל במתכוין לזריעה חושש משום כולן ע"כ:וטלטול בגופו אפילו לצורך דבר האסור מותר כבר נתבאר בסמוך ודין קש שעל המטה משנה בס"פ תולין (קמא.) ופירש"י דסתם קש מוקצה להסקה כלומר שאם היה מיוחד למאכל בהמה מותר לטלטלו:ומ"ש ואם הניח עליו מבע"י כר או כסת וכו' שם במשנה:פירות הטמונין בתבן או בקש המוקצה וכו' בר"פ כל הכלים (קכג.) ת"ר פגה שטמנה בתבן וחררה שטמנה בגחלים אם מגולה מקצתה מותר לטלטלה ואם לאו אסור לטלטלה ר' אלעזר בן תדאי אומר תוחבן בכוש או בכרכר והן מנערות מאליהן אר"נ הלכה כר' אלעזר בן תדאי וכתבו התוספות דמיירי כשהניחם שם ע"מ ליטלם אבל אם הניחם שם לכל השבת הוי בסיס לדבר האסור כדאמרינן באבן שע"פ החבית וכ"כ הרא"ש בתשובה וכתב עוד אי נמי אפילו במניח ושאני הכא שלא נעשית החררה בסיס אלא לצורך האפייה ולסלקה עכ"ל וטענה זו אפשר דמהני גם לפגה שטמנה בתבן שלא נעשית הפגה בסיס לתבן אלא לצורך שתתבשל בתבן ולסלקה אח"כ ואפשר שדעת הפוסקים כן ומש"ה סתמו דבריהם ולא חילקו בדין זה בין שוכח למניח ואע"פ שאפשר לומר שסמכו על מ"ש באבן ע"פ חבית ומעות שעל הכר דדוקא בשוכח מותר ולא במניח וכ"ש לטלטל מן הצד דאסור במניח כיון דמוקצה דרבנן הוא ויש צד לומר שהפוסקים סוברים להקל הכי נקטינן:וכתב ה"ה בפכ"ה שפירש"י בפרק חלון (עז:) והוא שכבו עכשיו הגחלים הא בשלא כבו לא דמתוך שנהפכין מכבה העליונות ומבעיר התחתונות וכ"כ הרשב"א עכ"ל ונראה דמש"ה השמיט רבינו דין חררה שטמנה בגחלים דכיון דבכבו מוקמינן לה לית בה רבותא טפי מבפירות הטמונין בתבן ולא רצה לכתבה ולהאריך להתנות דדוקא בכבו גחלים היא כיון דלית בה רבותא והרמב"ם כתב חררה שע"ג גחלים ולפי דבריו אפילו בלא כבו נמי מיתוקמא שפיר שמאחר שאינה טמונה אינו חותה גחלים בנטילת החררה אלא שמנענען דהוי טלטול מן הצד ושרי וברייתא דקתני שטמנה בגחלים לא טמנה קאמר אלא שהניחה ע"ג גחלים אלא דאיידי דנקט בפגה שטמנה נקט נמי בחררה שטמנה ול"ד א"נ איידי דבכבו שרי אפילו טמנה נקט טמנה אבל אין ה"נ דהיכא דלא כבו לא שרי אלא בהניחם ע"ג גחלים:כתוב בשבלי הלקט כתב ה"ר בנימין מה שנהגו להצניע אתרוגים או פרישים בחול או בעפר נ"ל שמותר לגלותם ולהוציאם משם ואינו דומה לפגה שטמנה בתבן וכו' דהתם תבן דומיא דגחלים שהם מוקצים כגון תבן שהכניסו לאוצר אבל האי חול או עפר אינו מוקצה כדאמרי' ביצה: (ז.) מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בו צרכיו והוא שייחד לו קרן זוית:

~ סימן שיב - הנצרך לנקביו במה מקנח בשבת
מי שיש לו מקום מיוחד לבית הכסא יכול להכניס עמו אבנים לקנח וכו' בס"פ המוציא יין (פא.) ת"ר ג' אבנים מקורזלות מותר להכניס לב"ה ופירש"י מותר להכניסם בתוך ד"א או בחצר דלא מיתסר לטלטולינהו ועוד אבאר זה בס"ס בס"ד. ומקורזלות היינו כדי שיהו ראויים לקינוח ופירש"י שם ובפרק לולב הגזול (לו:) דהיינו פוקוד"ש וכ"כ ה"ה בפכ"ו שמקורזלות הן חדות והתוס' פירשו בפרק לולב הגזול דהיינו שהן רכות והר"ן כתב מקורזלות ראויות לקינוח ואפשר דהיינו לומר דלא שני לן בין חדות לשאינן חדות דבראויות לקינוח תליא מילתא ולאורחא דמילתא נקט מקורזלות וטעמא דשרו טלטול אבנים לקנח בב"ה משום כבוד הבריות כדלקמן ומסיים בברייתא וכמה שיעורן ר"מ אומר כאגוז רבי יהודה אומר כביצה ובברייתא אחריתי קודם זו אמרינן נמנו וגמרו מלא היד ופירש"י מלא היד בין שלשתן ואפילו הן ד' או ה' ובין כולן מלא היד ובתר הכי א"ר ינאי אם יש מקום קבוע לב"ה מלא היד ואם לאו כהכרע מדוכה קטנה של בשמים אמר רב ששת אם יש עליה עד מותר. ופירש"י אם יש מקום קבוע לב"ה. שאם ישתיירו לו בהם ערבית יקנח בהם שחרית מכניס שם מלא יד: כהכרע. כשיעור המכריע כאגוז נפיש מכזית וזוטר מכביצה: מדוכה קטנה. מלאכתה לאיסור ואסור לטלטלה: ואמר רב ששת אם יש עליה עד. כלומר קינוח המעיד שעשויה לכך מותר לטלטלה לקינוח: והר"ן כ' שאין פירש"י מחוור מכמה טעמים ואחד מהם דבלאו עד נמי מ"ט לא שריא דהא כל כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו ולצורך מקומו אלא ודאי כולה חדא מילתא היא וה"ק ואם לא כהכרע מדוכה קטנה של בשמים כלומר שאם אין לו מקום קבוע לב"ה לא התירו לו מלא היד אלא אבן אחת כהכרע מדוכה קטנה של בשמים כלומר כמשקלה והכי מוכח האי פירושא בירושלמי ורב ששת אמר בתר הכי דאפילו אבן גדולה כל שיש עליה עד מותר לטלטלה שמוכנת היא לכך וכ"כ התוס' (שבת פא.) וז"ל ואם לא כהכרע נראה לר"ת כגירסת ר"ח ואם לאו כהכרע מדוכה קטנה של בשמים והכרע פי' רגל כמו כרעי המטה וכן מפורש בירושלמי כמלא רגל מדוכה קטנה של בשמים אמר רב ששת אם יש עליה עד מותר מילתא באפי נפשה היא פי' מותר לקנח בה אפי' גדולה יותר מכביצה או אם יש הרבה ממלא היד מותר ליטול כולן דכיון דיש עליהן עד דהיינו שקינוח ניכר בו הוכנו כולן וכן פירשו הרי"ף והרא"ש וכך הם דברי רבינו והרמב"ם בפכ"ו כתב דברי רב ששת בפירוש הרי"ף והרא"ש והיכא דאין עליהם עד כתב שמכניס שלשה אבנים מקורזלות לקנח בהם וכמה שיעורן כמלא היד ולא חילק בין שיש לו מקום קבוע לאין לו ואפשר דס"ל דלא קי"ל כרבי ינאי דכיון שלא חילקו בברייתא בין יש לו מקום קבוע לאין לו הכי נקטינן דשיעורא הוי מלא היד בכל מקום:ומותר להעלותם לגג לקנח בו וכו' שם בעא מיניה רבה בר רב שילא מרב חסדא מהו להעלותם אחריו לגג ופירש"י מי חיישינן לטירחא יתירא או לא והתוספות (שם:) והר"ן פירשו מי אמרינן כי שרו רבנן לטלטל אבנים ה"מ כשאין לו מקום ליפנות שא"א להכניסם מבע"י אבל כשנפנה לגג בתוך ביתו כיון שיש לו מקום קבוע אסור שהיה לו להכניסם מאתמול א"ל גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה:צרור שעלו בו עשבים מותר לקנח בו וכו' (שם:) אר"ל צרור שעלו בו עשבים מותר לקנח בו והתולש ממנו בשבת חייב חטאת. ופירש"י מותר לקנח. דאינו מתכוין לתלוש ומותר דהלכה כר"ש: והתולש ממנו במתכוין חייב. דמקום גידולו הוא ואע"פ שהוא צרור ואינו עפר אמר רב פפי ש"מ מדר"ל האי פרפיסא שרי לטלטולי מתקיף לה רב כהנא אם אמרו לצורך יאמרו שלא לצורך ופירש"י פרפיסא עציץ נקוב שזרעו בו אמר אביי פרפיסא הואיל ואתא לידן נימא ביה מילתא היה מונח על גבי קרקע והניחו ע"ג יתדות חייב משום תולש היה מונח ע"ג יתדות והניחו ע"ג קרקע חייב משום נוטע וכתב רש"י חייב משום תולש דאינו נהנה עוד מריח הקרקע ול"נ דהאי חייב ל"ד אלא אסור משום דדמי לתולש דאי חייב ממש קאמר לצורך היכי שרו רבנן איסור כרת וסקילה משום קינוח ע"כ וכתב ה"ה בפ"ח ונראה שלא היה גורס בההיא דצרור חייב חטאת אלא חייב בלבד עכ"ל ול"נ שאפשר שגורס בההיא דצרור התולש ממנו חייב חטאת ומה שפירש דחייב ל"ד קאי אהיה ע"ג קרקע והניחו ע"ג יתדות דאם איתא דחייב בחטאת לא הוו שרי משום קינוח כיון דפסיק רישיה הוא אבל מתולש אע"פ דחייב חטאת לא קשיא לן אמאי שרו רבנן כיון שכשמקנח אינו מכוין לתלוש הא קי"ל דדבר שאין מתכוין מותר וכיון דלאו פסיק רישיה הוא שהרי אפשר לקנח בו ולא יתלשו העשבים שרי והרמב"ם לא הזכיר דין צרור שעלו בו עשבים בפכ"ו וכתב ה"ה בפ"ח שאפשר שסובר שההיתר הוא כשהצרור מונח ע"ג יתדות ונסמך על מה שכתב היה לפניו צרור וכו' ואע"פ שלא נזכר שם שעלו בו עשבים כיון שמונח ע"ג יתדות אין איסור מחמת עשבים עכ"ל:ולא יקנח באדמה מפני שהיא נפרכת וכו' (שם.) א"ר יהודה אבל לא את הפאייס ופירש"י כמו שקל פיסת רגב דהואיל ומיפרכא לא חזי לקינוח ואסורה לטלטל:אסור לקנח בחרס אפי' בחול מפני הסכנה פשוט (שם.) ופירש"י משום סכנה שלא ינתק בו שיני הכרכשתא שהיא תלויה בהם:היו לפניו בשבת צרור וחרס (שם פב.) רב הונא אמר מקנח בצרור ולא בחרס ורב חסדא אמר מקנח בחרס ולא בצרור מיתיבי היו לפניו צרור וחרס מקנח בחרס ואין מקנח בצרור הב"ע באוגני כלים ופירש"י באוגני כלים. שהן חלקים ואינם מקרעים את הבשר ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב הונא וכן פסק הרמב"ם בפכ"ו:צרור ועשבים לחים יקנח בעשבים אבל ביבישים לא וכו' ג"ז שם היו לפניו צרור ועשבים רב חסדא ורב המנונא חד אמר מקנח בצרור ואין מקנח בעשבים וחד אמר מקנח בעשבים ואין מקנח בצרור מיתיבי המקנח בדבר שהאור שולטת בו שיניו התחתונות נושרות ל"ק הא בלחין הא ביבשין ופסק הרא"ש כמ"ד בעשבים ודוקא לחים אבל יבשים משירין את השינים וכ"כ הרמב"ם בפכ"ו וכן פירש"י לחין אין אור שולטת בהם ואע"פ שכתב ה"ה שמצא בהלכות בהיפך בנוסחא דידן ליתיה.ומשמע מדברי רש"י שאפי' אם העשבים מחוברים יכול לקנח בהם בעודם מחוברים ולא יזיזם ומשום שמוש במחובר ליכא כדאמרינן בפ"ג דעירובין (לד:) דלא אסרו אלא באילן אבל לא בירק וכ"כ ר"י בחי"ג:היה צריך לנקביו ואינו יכול לפנות וכו' גז"ש (פא.) אמר רבא אסור למשמש בצרור בשבת כדרך שממשמש בחול מתקיף לה מר זוטרא ליסתכן כלאחר יד ופירש"י הנצרך לפנות ואינו יכול לפנות אמרינן לקמן בפירקין דממשמש בצרור בנקב והוא נפתח: כלאחר יד. האי כדרך דקאמר רבא כדרך הממשמש בחול בלא שינוי משום השרת נימין אבל כלאחר יד כגון אוחז צרור בב' אצבעותיו ש"ד ור"י כתב בח"ט כלאחר יד כלומר שנוטל הצרור בב' אצבעותיו כלומר בנחת וממשמש בנחת והרא"ש כתב פירש"י וכתב עוד בשם ר"ח פי' לממשמש צרור כדי להחליקו שלא יסרט בשרו ומשום כתישה:תשובת הר"ם מבוארת היא:אסור לפנות בשדה ניר בשבת וכו' (גז"ש:) מימרא דרב הונא ופירש"י שדה ניר חרישה ראשונה ועומד לזריעה ואמרינן בגמרא שאם היא בשדה חבירו אפילו בחול אסור משום דוושא ופירש"י מפני שדש את נירו ומקלקל את הזריעה:גרסינן תו (שם:) א"ל אביי לרב יוסף ירדו עליה גשמים ונטשטשו מהו א"ל אם היה רישומו ניכר מותר. ופירש"י דקאי אמדוכה קטנה של בשמים דאמר רב ששת אם יש עליה עד מותר. אם נטשטש אותו עד מהו מי ביטל לייחוד דידיה או לא: אי רישומו ניכר מותר. דכיון דמאיס לא חזי לבשמים ולא מבטיל ליה מבית הכסא. וכיוצא בזה פי' הרא"ש דקאי ארב ששת אלא דלטעמיה אזיל שפירש דרב ששת לאו אמדוכה קאי אלא אאבן גדולה או שהם יותר ממלא היד וניכר שקנחו בה מותר לטלטל כולן שכבר הוכנו והשתא מיבעיא ליה אם ירדו עליהם גשמים ונטשטשו כלומר והעביר את הקינוח מהו א"ל אם רישומו ניכר מותר אבל הרי"ף פי' כלומר אם ירדו גשמים על האבנים המקורזלות האלו ונטבעו בקרקע מהו מי חיישינן שיהא כסותר או כטוחן או לא א"ל אם היה רישומו ניכר מותר וכדבריו כתב הרמב"ם בפכ"ו:בפ' לולב הגזול (לז:) מייתי האי ברייתא דג' אבנים מקורזלות מותר להכניסן לבה"כ ופירש"י מותר להכניסן בתוך ד"א ובה"כ בשדה ואינו מוקף מחיצות ואין כאן אלא טילטול דרבנן ומשום כבוד הבריות לא גזור והתוספות (שם:) כתבו ומדקאמר להכניס משמע דאיכא מחיצות ולשון בה"כ משמע בית ואפ"ה התירו להכניס אע"ג דמכניס מכרמלית לרה"י ותדע דהא איסור טילטול מוקצה חמור מאיסור כרמלית וכיון שהתירו טילטול אבנים משום כבוד הבריות כ"ש שהתירו ד"א בכרמלית ולהכניס מכרמלית לרה"י ומרה"י לכרמלית ומיהו לדידן דיש לנו בה"כ קבוע בבתינו אסור כדמוכח בשלהי המוציא יין (פא:) דשרי רב חסדא להעלותן אחריו לגג ואקשי ליה רבינא וכו' ושני הכא אין אדם קובע מקום לבה"כ משמע דהיכא דקבע אסור ואע"פ שפי' שם בקונטרס דהא דבעי למיסר בגג משום טירחא יתירא בהעלה לגג לא משמע כן אלא לפי שהיה יכול להעלותן לגג מע"ש הוא דבעי למיסר כיון דאפשר להזמינן ומסיק דשרי משום דאין אדם קובע מקום והא דאמר ר' ינאי אם יש לו מקום קבוע לב"ה מלא היד התם בשדות איירי דמקום רחוק הוא וטורח להזמין מע"ש אבל לדידן דיש לן מקום קבוע בבית אסור אא"כ הזמין ושמא כיון דנפישי בני הבית דהוו שקלי להו לא אפשר ושרי עכ"ל התוס' והגהות מיימון בפרק כ"ו כתבו סתם דבבתי כסאות שלנו הקבועים בבתים אסור לטלטל אבנים אא"כ הזמינם מאתמול וכדברי תוס' הראשונים אבל הג"א בפרק המוציא יין כתב כדברי תוס' האחרונים שאם יכול אדם אחר ליכנס באותו ב"ה לא חשיב קבע דזימנין שמוצא שם אדם והולך במקום אחר ולא היה אפשר להזמין מע"ש הלכך מותר להכניס בשבת ומדברי הפוסקים שכתבו דינים אלו סתם משמע דל"ש לן בין זימנא לזימנא דכי היכי דחזינן דשרי להעלותן לגג אע"פ שהיה אפשר לו להעלותן מע"ש ה"נ לדידן דאית לן בתי כסאות שרי משום כבוד הבריות:

~ סימן שיג - טלטול דלת וחלון והמנעול בשבת
פקק החלון כגון לוח או שאר כל דבר שסותמין בו החלון יכולין לסותמו וכו' בפרק כל הכלים (דף קכה) ר' אליעזר אומר פקק החלון בזמן שהוא קשור ותלוי פוקקין בו ואם לאו אין פוקקין בו וחכ"א בין כך ובין כך פוקקין בו ואסיקנא בגמרא דאע"ג דסתם לן תנא (בסוף) עירובין (דף מד.) כר"א לא קי"ל כוותיה משום דבסוף שבת (דף קנז) סתם לן כרבנן דתנן מעשה בימי אביו של רבי צדוק וכו' ומדבריהם למדנו שפוקקין ומעשה רב ובגמרא שם (דף קכה) מאי בין כך ובין כך א"ר אבא א"ר כהנא בין קשור בין שאינו קשור והוא שמתוקן א"ל רבי ירמיה ולימא מר בין תלוי בין שאינו תלוי והוא שקשור דאמר רבה בר בר חנה כמחלוקת כאן כך מחלוקת בנגר הנגרר כלומר בתלייה הוא דפליגי ולא בקשירה דמדמי לה לפלוגתא דנגר הנגרר והתם לדברי הכל קשור בעינן א"ל אנא דאמרי כי האי תנא דתניא קנה שהתקינו בעה"ב להיות פותח ונועל בו בזמן שקשור ותלוי בפתח פותח ונועל בו אין קשור ותלוי אין פותח ונועל בו רשבג"א מתוקן אע"פ שאינו קשור ופירש"י כי האי תנא דאפילו קשירה לא בעי כרשב"ג דאמר מתוקן בהזמנה בעלמא ואע"פ שאינו קשור וכתבו התוספות בין קשור בין שאינו קשור והוא שמתוקן נראה לר"ת דלאו בתיקון של מעשה אלא במחשבה בעלמא כדמוכח לקמן דקאמר כרשב"ג ס"ל דאמר מתוקן אע"פ שאינו קשור דהיינו במחשבה ומשמע דלגמרי ס"ל כוותיה וכ"כ ה"ה בפכ"ב בשם הרשב"א ואיתא תו בגמרא (דף קכו.) א"ר אסי א"ר יוחנן הלכה כרשב"ג ומי א"ר יוחנן הכי והא תנן כל כיסויי הכלים שיש להם בית אחיזה ניטלים בשבת וא"ר אסי א"ר יוחנן והוא שיש תורת כלי עליהם וכ"ת ה"נ דאיכא תורת כלי עליהם ומי בעי רשב"ג תורת כלי עליהם והתניא חריות של דקל שגדרן לשם עצים ונמלך עליהם לישיבה צריך לקשר רשבג"א א"צ לקשר ר' יוחנן סבר לה כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא ופירש"י וכ"ת ה"נ דאיכא תורת כלי עליו שראוי להפך בו זיתים או לפצוע בו אגוזים אבל התוספות כתבו דאין נראה לר"ת כי למה יש לנו להצריך שלדבר אחר יהא ראוי כיון שראוי לדבר זה אלא נראה לר"ת דה"פ דאיכא תורת כלים עליהם שתיקנו ועשה בו מעשה והכינו לכך שמאחר שתיקנו והכינו לכך יש תורת כלי עליו אפילו אינו ראוי לד"א כמו חריות של דקל שאינם ראויים לשום תשמיש אלא לישיבה אעפ"כ יכול להכינם ולטלטלם בשבת וכ"נ שהוא דעת ה"ה בפ' כ"ה ולפסק הלכה כתב הרי"ף הלכה כחכמים וכדפריש רבי אבא אמר רב כהנא דבין קשור בין שאינו קשור והוא שמתוקן ובקנה שהתקינו להיות פותח ונועל בו פסק כר"י דאמר הלכה כרשב"ג ודוקא בשיש תורת כלי עליו וכ"פ הרמב"ם בפקק החלון בפרק כ"ב דבמתוקן לכך סגי אע"פ שאינו קשור ובקנה שהתקינו להיות פותח ונועל בו בפכ"ו כרשב"ג ודוקא שיש תורת כלי עליו והרא"ש תמה על הרי"ף שפסק כרבי אבא א"ר כהנא דלא בעינן בפקק החלון קשור אלא מתוקן והאי מתוקן לאו בתיקון מעשה איירי אלא במחשבה בעלמא כמו שהוכיח ר"ת ובעירובין פסק כר"י בנגר דבעי קשור וכתב דצ"ל דלית ליה הא דר"י דאמר כמחלוקת כאן כך מחלוקת בנגר הנגרר אלא סבר דבנגר שתוחבו בקרקע דמי קצת לבנין הלכך בעי קשירה לאפוקי מאיסור בנין אבל פקק החלון לא שייך ביה בנין כלל וסגי במחשבה לאפוקי מאיסור טילטול וכ"צ לחלק עוד לדעת הרי"ף דהכא פסק כר"י דפליג עליה דרשב"ג בחדא ומצריך תורת כלי בקנה שהתקינו להיות פותח ונועל בו ובפ' במה טומנין פסק כרשב"ג בחריות של דקל דסגי במחשבה אלא ה"ט לפי שהקנה הוא לצורך נעילת בית ודמי קצת לנגר הנגרר חמיר טפי וצריך תיקון כלי והנה עתה חילוקים שלשה בפסק זה לדעת הרי"ף בפקק החלון סגי במחשבה כמו בחריות של דקל ובנגר הנגרר צריך קשירה לאפוקי מאיסור בנין ובקנה שהוא פותח ונועל בו צריך תיקון כלי עכ"ל אבל הר"ן כתב דכי אמרינן גבי פקק החלון והוא שמתוקן לא בהזמנה בלחוד קאמר אלא צריך שיהא עליו תורת כלי או שנשתמש בו מבעוד יום דכל שכבר נשתמש בהם היינו תורת כלי עליהם ולפיכך לא הזכיר הרי"ף בפקק החלון תורת כלי דמסתמא נשתמש מבע"י שהרי צריך הוא להיות מכוון למדתו של חלון אבל בקנה שהתקינו בעה"ב להיות פותח ונועל בו הוא שהזכיר תורת כלי משום דלא משמע שנשתמש בו עכ"ל ודעת רבינו כדעת הרא"ש. וכתב הרמב"ם דקנה שהתקינו להיות פותח ונועל בו אם יש עליו תורת כלי הרי הוא ככלי שמלאכתו להיתר כלומר ולא דמי לקנה שמוסקין בו זיתים ויש עליו תורת כלי שכתב שהרי היא ככלי שמלאכתו לאיסור דשאני הכא שהתקינו בידים א"נ קנה שמוסקין בו זיתים הוי מלאכתו לאיסור ושנועלין בו הוי מלאכתו להיתר :ונגר שהוא יתד שנועלין בו וכו' וכיצד יהא קשור אם יש בו גלוסטרא וכו' בפרק בתרא דעירובין (דף קא) תנן נגר שיש בראשו גלוסטרא ר"א אוסר ור' יוסי מתיר ובגמ' בניטל באגדו כ"ע ל"פ כ"פ בשאינו ניטל באגדו ופירש"י בניטל באגדו כשהוא קשור ותלוי בחבל של קיימא וראוי לטלטלו ע"י אותו חבל ואינו נפסק כ"ע ל"פ דשרי דכיון דקשור ותלוי יפה מוכחא מילתא דלנעול קאי ולא מיחזי כבונה: כשאין ניטל באגדו. שהחבל דק ואם היה רוצה ליטלו משם לטלטלו ע"י אותו חבל מיד נפסק ר"א סבר כיון דאינו ניטל באגדו הוי כמי שאינו קשור ומשום גלוסטרא לא שרי ליה ור' יוסי סבר גלוסטרא מהני ליה דכיון דכלי הוא לא הוי כבנין. ופסקו הפוסקים כר' יוסי ובתר הכי (קב.) תנן נגר הנגרר נועלין בו במקדש אבל לא במדינה והמונח כאן וכאן אסור ר"י אומר המונח מותר במקדש והנגרר במדינה. ופירש"י נגר. שקשור בדלת אבל אינו תלוי שהחבל ארוך ומתוך שנגרר אינו נראה כקשור ובשאין בראשו גלוסטרא קאמר: נועלין בו במקדש. דשבות בעלמא הוא דאינו בונה ממש הוא הואיל וקשור לכך: והמונח. שאינו קשור כלל הוי בנין ממש ור"י סבר לאו בנין ממש אלא דומה לבנין ובמקדש לא גזרו שבות. ובגמרא ת"ר איזהו נגר הנגרר שנועלין בו במקדש אבל לא במדינה כל שקשור ותלוי וראשו מגיע לארץ ר' יהודה אומר אף זה במדינה מותר אלא אי זהו נגר הנגרר שנועלין בו במקדש אבל לא במדינה כל שאינו לא קשור ולא תלוי ושומטו ומניחו בקרן זוית ואע"ג דבנוסחא דידן בגמרא כתוב וראשו א' מגיע לארץ ועלה קאמר ר"י אף זה במדינה מותר דמשמע דע"כ לא שרי ר"י אלא בשראשו אחד לבד מגיע לארץ אבל במונח לגמרי בארץ מודה דאסור דכיון שאין שום צד ממנו גבוה מהארץ לא מינכר שהוא קשור א"א לומר כן דהא פירש רש"י במתניתין דנגר הנגרר דת"ק היינו שהחבל ארוך ומתוך שנגרר אינו נראה כקשור ואם אין מגיע לארץ אלא ראשו הא' אין ספק שהוא נראה כקשור ומ"ט אסר ליה במדינה לכך נ"ל שאין לגרוס אלא וראשו מגיע לארץ וכ"נ בפרק כ"ו שהוא גירסת ה"ה ולפ"ז ראשו דקאמר היינו שני ראשיו כלומר שכולו מונח בארץ ואפי' בכה"ג שרי ר"י במדינה כיון שהוא קשור ומשמע שאפי' אם החבל ארוך כמה אמות שרי דקשורו מוכיח עליו ולא אסר אלא בשאינו קשור כלל אלא שמדברי הרא"ש אהא דאמרינן הלכה כר"י נראה דהוה גריס וראשו א' ומ"מ משמע ליה דאע"ג דת"ק לא שרי במקדש אלא בשראשו א' מגיע לארץ ר"י שרי במדינה אפילו מונח כולו בארץ דהא לא אסר אלא כשאינו לא קשור ולא תלוי ושומטו וכו' אבל בקשור שאינו יכול לשומטו בקרן זוית שרי ופסקינן בגמרא הלכה כר"י בנגרר אמר רבא והוא שקשור בדלת והא ר' טבלא חזא לההוא דתלי בעברא דדשא ולא אמר להו ולא מידי ההוא ניטל באגדו הוה. ופירש"י הלכה כר' יהודה בנגרר דמותר אפילו במדינה אבל במונח דשרי ליה ר"י במקדש לית הלכתא כוותיה דכיון שאינו קשור שם בנין גמור הוא כשאר נגרים שנועצים בכתלים: והוא שקשור בדלת עצמה. דמוכח שפיר ולא שקשור במזוזה: ניטל באגדו. כלומר קשור היה ובחבל חזק עכ"ל ומשמע דכי שריא בשיש בראשו גלוסטרא אפי' אינו ניטל באגדו בתלי בעברא דדשא נמי שרי דאי בקשור בדלת אפי' באין בראשו גלוסטרא נמי שרי וכ"כ התוס' (שם) ומיהו אם אינו קשור כלל נראה לכאורה דאפי' יש בראשו גלוסטרא אסור דע"כ לא שרי ר' יוסי אלא באינו ניטל באגדו אבל קשור מיהא בעי וכך הם דברי רבינו בקצת נוסחאות אבל יש נוסחא דגרסי בדברי רבינו גבי יש בראשו גלוסטרא דה"ה דשרי אפי' אם אינו קשור כלל וכן התיר הרמב"ם בפכ"ו ביש בראשו גלוסטרא ולא חילק בין קשור לשאינו קשור ואע"פ שאין להכריע דעת רבינו כדעת הרמב"ם דהרמב"ם לטעמיה דמפרש ניטל באגדו קשור בנגר כמו שיתבאר בס"ד מ"מ כן משמעו [דודאי] דלא גרע מקנה שהתקינו להיות פותח ונועל בו דביש עליו תורת כלי שרי אפי' אינו קשור כלל ואע"פ שהרא"ש מחלק ואומר דנגר דמיחזי דרך בנין צריך קשירה ובקנה שאין דרך בנין כל כך סגי בתיקון כלי היינו דוקא בנגר שאין בראשו גלוסטרא דההוא הוי דומיא דקנה דכיון דאין בראשו גלוסטרא תורת כלי דידיה לאו תורת כלי גמור הוא ומש"ה בעי קשירה אבל ביש בראשו גלוסטרא אז הוי עליה תורת כלי גמור ואפי' אינו קשור כלל שרי והא דאמרינן כי פליגי בשאינו ניטל באגדו משום ר"א נקט הכי לאשמועינן דאע"ג דקשרו אסור אבל לר' יוסי שרי בכל גוונא ואע"פ שמ"ש רבינו דנגר אין נועלין בו אא"כ יהא קשור וכיצד יהא קשור אם יש בראשו גלוסטרא וכו' דמשמע דאף ביש בראשו גלוסטרא בעינן שיהא קשור צ"ל דעיקר מילתיה לא קאי אלא אאין בראשו גלוסטרא אלא דמשום דביש בראשו גלוסטרא לא איתמר בהדיא בגמרא דלא בעי קשירה ואדרבה לכאורה משמע דקשירה בעי מש"ה נקט ביה קשירה אבל אה"נ דבלא קשירה נמי שרי וכדמסיק בהנך נוסחי אלא שקשה על זה מדאיתא בגמרא (שם) בעא מיניה רב נחומי בר זכריה מאביי עשה לו בית יד מהו א"ל בוכנא קאמרת ופירש"י עשה לו בית יד לנגר שאינו קשור כלל ותחב בית יד באמצעיתו ודומה למקבת דהשתא ודאי מוכחא דכלי הוא מהו לנעול בו: בוכנא קאמרת הא ודאי שרי. בוכנא מקבת וכותשין בו חיטין ותבלין. ואם איתא דביש בראשו גלוסטרא אפי' אינו קשור כלל שרי מאי קא מיבעיא ליה בעשה לו בית יד ואע"ג דפשט ליה דשרי איכא למימר דשאני התם שעשה הבית יד בידים אבל ביש בראשו גלוסטרא דלא עשה בו מעשה וכדמשמע מדקתני שיש בראשו גלוסטרא ולא קתני שעשה בו גלוסטרא כל שאינו קשור אסור וי"ל דהך בעיא קאי אנקמז דהוי דרך בנין גמור כמ"ש רבינו בסמוך ובהא פשיטא דכל שאינו עושה בו מעשה אסור אפילו אם יש בראשו גלוסטרא וקא מיבעיא ליה בעשה בו מעשה בידים שעשה לו בית יד ופשט לו דשרי דכיון דכלי הוא תו לא מיחזי כבונה שאין דרך לשקע כלי בבנין לבטלו שם ויש הוכחה לזה מדאיתא להך בעיא בתר הא דאמרינן (שם) הלכה כר"י בנקמז וכן הרי"ף כתב על נקמז ואם עשה לו בית יד מותר והפוסקים שלא פסקו דין דעשה לו בית יד נראה שהוא מפני שנראה להם דבר פשוט כיון דכלי הוא וכדא"ל בתמיהא בוכנא קאמרת:ובענין נגר שאין בראשו גלוסטרא כתב הרמב"ם בפכ"ו (פ"כו מהל' שבת) וז"ל אם היה קשור ותלוי בדלת נועלין בו וכן אם היה ניטל ואגדו עמו אבל אם היה אגדו קבוע בדלת והיה הנגר נשמט כמו קורה ומניחין אותו בזוית וחוזרין ונועלין בו בעת שרוצין ה"ז אסור לנעול בו שאין עליו תורת כלי ואינו אגוד ואין בו אגד להוכיח עליו נראה מדבריו שהוא מפרש דניטל באגדו היינו שמתיר ראש החבל שבדלת והנגר מיטלטל עם החבל ואינו ניטל באגדו היינו שמתיר ראש החבל שבנגר שנמצא הנגר מיטלטל בלא חבל וכל שהוא מיטלטל עם החבל הקשור בו אפי' אין ראש החבל הב' קשור בשום מקום שרי דהיינו ניטל באגדו ודאמרינן בעובדא דר' טבלא דהוה תלי בעברא דדשא ל"ד אלא מעשה שהיה כך היה וכ"כ ה"ה בשם התוספות ובשם הרשב"א דתלי בעברא ל"ד. ואחר שכתבתי זה מצאתי שכתב הריטב"א בשם התוס' וה"ר ישעיה דניטל באגדו היינו שעשו לו בראשו קשר אחר שהיו נוטלין אותו בקשר ההוא ותולין אותו בכותל כשאר כלים ולפיכך מתיר בו דכלי גמור הוא וכל שהוא כלי לא מיחזי כבונה הלכך אע"פ שאינו קשור לא בדלת ולא בעברא דדשא נועלין בו והא דאמרינן בעובדא דר' טבלא דניטל באגדו הוה ולהכי לא אמר להו ולא מידי אע"ג דאמרינן התם דהוה תלי בעברא דדשא מעשה שהיה כך היה דבלא"ה נמי שרי עכ"ל ונכון לומר שכן היה מפרש הרמב"ם אלא דקשה לי הא דאמר רבא והוא שקשור בדלת ומשמע דדוקא דלת מדפריך ליה מעובדא דתלי בעברא דדשא וכיון דכי קשור בדלת אגודו מוכיח עליו מאי איריא דלת הא כל כה"ג בכל דוכתא שרי כדמסיק דהוא ניטל באגדו הוה ולכן נ"ל שדעתו כמו שפירשתי תחלה וליישב קושיא זו נ"ל שענין הנגר הוא על שני דרכים האחד שראש החבל הקשור בדלת אין מתירין אותו לעולם אבל ראש החבל השני קושרים אותו בנגר בעת שרוצים לנעול בו וכשפותחים מתירין אותו ונוטלין הנגר לבדו ומניחין אותו בקרן זוית. הב' שראש החבל הקשור בנגר אין מתירין אותו לעולם אבל ראש החבל הקשור בדלת קושרין אותו בעת שרוצין לנעול וכשפותחים מתירין אותו מהדלת ונוטלין הנגר ואגדו עמו ומניחין אותו בקרן זוית ורבא איירי בנגר שהוא בדרך הראשון דכיון שהנגר ניטל בלא אגד אפי' קשור ותלוי במקום אחר אסור דהא כיון שהוא עשוי ליטלו משם בלא אגד אין אגד זה מוכיח עליו ועובדא דרבי טבלא קס"ד שהיה בנגר העשוי בדרך זה ומש"ה פריך לרבא מיניה ושני דעובדא דרבי טבלא לאו בנגר העשוי בדרך זה הוא אלא בעשוי בדרך השני שהוא ניטל ואגדו עמו ומש"ה שרי בתלי בעברא דדשא והוא הדין למונח בקרן זוית כמו שנתבאר:ומ"ש וכל נגר שאמרנו מיירי שהאסקופה גבוה וכו' אבל אם נפחתה האסקופה וכו' שם בעי ר' זירא נקמז מהו א"ר יוסף מאי תיבעי לך לא שמיע לך הא דתניא נשמט אסור נקמז מותר ר' יהודה אומר נקמז אע"פ שאינו נשמט אסור וא"ר יהודה אמר שמואל הלכה כרבי יהודה בנקמז וטעמא מאי אמר אביי משום דמיחזי כבונה. ופירש"י נקמז. שנכנס הנגר בחור האסקופה ויוצא הנגר לצד הקרקע ונועץ בקרקע ועד השתא איירי כשהאסקופה גבוה ואין החור ניקב עד לארץ. נשמט שנפסק החבל שהוא קשור בו והרי הוא מונח בקרן זוית כשפותח אותו והריטב"א כתב שי"מ נקמז כמו נקמץ כלומר שהוא נקמץ בדלת עצמו ויש מהם אצלנו הרבה שמכניסין הנגר בין הבריח המחובר בדלת והדלת ומחברין אל הנגר עץ אחד קטן ארכו כשיעור טפח והוא הולך לכאן ולכאן ופעמים שעושין את הנגר למעלה בדלת ופעמים שעושין אותו למטה בדלת וכשעושין אותו למעלה מסבבין את העץ הקטן לצד אחד והנגר נופל והדלת נפתח וכשזוקפין אותו אל הנגר עולה ונכנס בשקוף העליון והדלת נעול וכשעושין אותו למטה מסבבין את העץ לצד אחד והנגר נופל ונכנס באסקופה התחתונה והדלת נעול וכשזוקפין אותו אז הנגר ניטל והדלת נפתח משום דמיחזי כבונה כי הסבוב של אותו עץ ועליית הנגר ע"י אותו סבוב דומה לתקיעת מסמר ע"כ והנה בכל הארץ נהגו היתר לפתוח ולנעול בשבת בנגר כזה ונראה דאפילו לפ"ז ודאי כל שהנגר קבוע שם במסמרים כעין שלנו אין בו שום איסור ומנעול בעלמא הוא ולא אסר ר"י אלא כשהוא מהודק שם בלבד בענין שיוכל לינטל והנשמט הוא כל שאינו קשור ומהודק כלל עכ"ל וכבר כתבתי דאיבעיא לן עשה לו בית יד מהו ופשיטנא דשרי ופי' הרי"ף דבנקמז קאמר:רחבה שאחורי הבתים וכו' משנה שם (קא.) הדלת שבמוקצה וחדקין שבפרצה והמחצלת אין נועלין בהן אא"כ גבוהים מן הארץ. ופירש"י הדלת שבמוקצה רחבה שאחורי הבתים ומש"ה נקט לה משום שאין משתמשים בה תדיר ואין בעה"ב חושש לעשות לה דלת תלויה כראוי וקבועה אלא זקופה כנגד הפתח וכשהוא פותח מטילה לארץ ויש שתלויות אבל נגררות לארץ: אין נועלין בה בשבת. משום דעביד בנין או אפי' כשהיא תלויה ונגררת אין זה קבוע וכשהוא מגביהה על המשקוף כיון דאינה קבועה שם מיחזי כבונה: ובגמ' ורמינהו דלת הנגררת ומחצלת הנגררת בזמן שקשורים ותלויים נועלים בהם בשבת ופירש"י אלמא אתלייה הוא דקפיד אבל אגבוהין מן הארץ לא חייש: אמר אביי בשיש להם ציר. דמוכחא מילתא דדלת גמורה היא והרי היא קשורה ותלוייה ולא מיחזי כבונה רבא אמר בשהיה להם ציר ואע"ג דהשתא ליכא היכירא הוא דאיכא וידוע שהלכה כרבא וכ"פ הרמב"ם פכ"ו ודבריו ג"כ כפירש"י אבל הריטב"א פי' דהא דאמר אביי בשיש להם ציר היינו שיש להם ציר בפתח מתוקן לדלת דמוכחא מילתא דפתחים קבועים הם וכשהוא פותח ונועל אינו נראה כבונה ואפי' אין בגופה של דלת שום היכר ציר שרי אביי וא"כ לרבא כשהיה ציר בפתח שרי אע"פ שאין בו עכשיו וגם בדלת לא היה מעולם ומשמע לי דהא דאוקמא אביי בשיש להם ציר ורבא בשהיה להם ציר היינו דכשנועל בה אינו מחזיר הציר למקומו דאילו מחזיר הציר למקומו אמרינן בפ"ק דביצה (דף יא) דאפי' בתריסי חנויות שהם כלים המיטלטלים אסור:ודע דבקצת ספרי רבינו כתוב אין נועלין בהם אא"כ הם גבוהים מן הארץ ג"ט וטעות הוא שנפל בספרים דבהדיא אמרינן בברייתא דבגמ' (שם) דבגבוהים מן הארץ מלא נימא סגי וכן מצאתי בקצת ספרי רבינו שלא היה כתוב בהם אלא אין נועלים בהם אא"כ הם גבוהים מן הארץ:ופתח העשוי לכניסה ויציאה וכו' הוא ממ"ש שם הרא"ש וז"ל כתב הרז"ה הא דתנן הדלת שבמוקצה וכו' וכן הא דתניא דלת הנגררת ומחצלת הנגררת בזמן שקשורים ותלויים נועלים בהם כולהו כר"א דבעי (שבת קכה ב) בפקק החלון קשור ותלוי וקאמר (שם קכו.) רב ירמיה בר אבא מאן תנא נגר הנגרר ר"א היא והשתא דקי"ל הלכתא כר"י דבקשור אע"פ שאין תלוי סגי נקטינן מיניה דלית הלכתא כהני מתניתא דבעו קשורים ותלויים ולא כתנא דמתניתין דבעי גבוהים מן הארץ ולא נהירא לאוקומי סתמא דמתניתין דלא כהלכתא ויותר נראין דברי הראב"ד ז"ל וז"ל אי קשיא לך כיון דקיימא לן כר"י וכרשב"ג דאמר מוסיף על אהל עראי מותר הא אמרינן לעיל במתניתין הדלת שבמוקצה וחדקין שבפרצה ומחצלת אין נועלין בהם אא"כ היו גבוהים מן הארץ ואסרי ליה משום בנין והלא תוספת אהל עראי הוא שהרי הדלת עשוי הוא לפתוח ולסגור התם כיון שדלת של מוקצה הוא ושל פרצה לאו תוספת אהל עראי הוא אלא קבע שאין עשוי ליפתח אלא לזמנים רחוקים לפי שאין דרך כניסתו ויציאתו עליהם ואם היה בפתח קבוע ליכנס ולצאת דרך שם אע"פ שאין גבוהין מן הארץ נועלין בהם עכ"ל אבל לא משמע כן מדברי רש"י שכתב דנקט דלת שבמוקצה משום דאין בעה"ב חושש לעשות לה דלת תלויה כראוי וכו' משמע דה"ה לכל דלת שעשוי בענין זה אלא דנקט מוקצה משום דאורחא בהכי:דלת העשוי מלוח אחת או שאין לה אסקופה התחתונה וכו' (עירובין קא א) תני ר' חייא דלת אלמנה הנגררת אין נועלין בה ה"ד דלת אלמנה א"ד דחד שיפא וא"ד דלית ליה גישתמא וכתבו הרי"ף והרא"ש חד שיפא לוח אחת וכן פירש"י וכתבו דטעמא משום דמיחזי כבונה ונותן קרש בכותל שאין בה היכר דלת וגישתמא פירשו הרי"ף והרא"ש אסקופה התחתונה אין לה אלא מורידין אותה ע"ג הארץ וכשפותחין שומטין אותה ועוקרין אותה וכן פירש הרמב"ם בפכ"ו: וכתב רבינו אין נועלין בה אפילו יש לה ציר משום דאי דוקא בשלא היה לה ציר אפילו היא מכמה לוחות ואית לה אסקופה נמי אלא ע"כ אפי' בשהיה לה ציר נמי אין נועלין בה וכיון דהיה לה ציר לא מהני לה גם ביש לה ציר אסור דהיה לה שוה ליש לה לרבא דקי"ל כוותיה ופסק רבינו כשני הלשונות להחמיר:ומ"ש אין נועלין בה אפי' יש לה ציר פירושו ואינו מכניס הציר במקומו דאילו במכניסו במקומו מאי אפילו דקאמר אדרבה כל שמכניסו למקומו חמיר טפי דמיחזי כבונה כדאמרינן פרק קמא דביצה (דף יא) גבי תריסי חנויות אבל הרמב"ם פסק כשני הלשונות להקל דלעולם נועלין בה עד שיהו בה תרתי לריעותא דחד שיפא ולית לה גישתמא וטעמו משום דכיון דלא מיתסר אלא מדרבנן משום דמיחזי כבונה נקטינן לקולא ומיהו הא דשרי הרמב"ם לנעול בה היינו בשאינו מכניס ציר למקומו דאילו מכניס ציר למקומו אפילו בתריסי שידה תיבה ומגדל שהם מיטלטלים אסור כדאמרינן פרק קמא דביצה גבי תריסי חנויות וכמ"ש בסמוך:והני חנויות דידן שנועלין אותם בקרשים ויש במקומם חקיקה למעלה ולמטה שהן נכנסות בו נראה שאין לו דין ציר לאסרו משום מחזיר ציר למקומו ולדברי הרמב"ם ודאי שרי ואפילו לדברי רבינו נראה דשרי דע"כ לא אסר רבינו אלא כשאין הדלת אלא מלוח אחד בלבד אבל הכא שהפתח נעול בכמה קרשים חשיבי כולהו כדלת אחד עשוי מקרשים רבים ושרי וכך נהגו העולם להתיר לפתוח ולנעול כדרכה ולא נשמע פוצה פה לאיסור.אם מותר לסלק תריסי חנויות יתבאר בסימן תקי"ט בס"ד:שידה תיבה ומגדל שפתחיהן מן הצד וכו' גז"ש (דף קב) ת"ר ציר דלת שידה תיבה ומגדל במקדש מחזירין במדינה דוחקין והעליון כאן וכאן לא יחזיר שמא יתקע וכתב הרא"ש ר"ת נסתפק אם מותר לדחוק העליון במדינה מדקאמר כאן וכאן לא יחזיר משמע דלדחוק מותר אף במדינה או דילמא האי דנקט לא יחזיר בשביל מקדש נקט אבל במדינה אפי' לדחוק אסור מדקתני ברישא במדינה דוחקים התחתון מכלל דבעליון לדחוק אסור עכ"ל ורבינו סתם הדבר לאיסור וה"ה כתב בפכ"ב שנראה מדברי הרמב"ם שאסור לדחוק העליון במדינה ושכן העלו ז"ל וכבר נתבאר בסימן ש"ח דדלתות הכלים מותר ליטלם מהם בשבת אבל לא דלתות מידי דמחבר בארעא משום דהוי בונה ומשמע דהוי חייב חטאת בין על נטילתן בין על חזרתן:מטה של פרקים אסור להחזירה ולהדקה וכו' בס"פ כירה (דף מז.) אמרי ר"א ורב הונא בר חייא דמותר להחזיר מטה של טרסיים בשבת פי' שהיא של פרקים וכי אתא לקמיה דרב יהודה אמר הא רב ושמואל דאמרי תרווייהו המחזיר מטה של טרסיים חייב חטאת ואסיקנא דאינהו דאמור כי האי תנא דתניא מלבנות המטה וכרעי המטה לא יחזיר ואם החזיר פטור ולא יתקע ואם תקע חייב חטאת רשבג"א אם היה רפוי מותר ופירש"י אינהו. ר' אבא ורב הונא דאמרי כי האי תנא: כרשב"ג. דמתיר לכתחלה ואיתא (שם:) בגמ' תו בי רב חמא הוה מטה גללניתא הוה מהדרי לה בי"ט ויהיב טעמא משום דכרשב"ג ס"ל ופסקו הרי"ף והרא"ש כרשב"ג וכ"פ הרמב"ם בפכ"ב (פ"כב מהל' שבת) ונראה מדבריו שם דהא דאמרינן אם היה רפוי מותר היינו לומר שהוא עשוי להיות רפוי ומש"ה שרי אבל אם הוא עשוי להיות מהודק אע"פ שעכשיו כשמחזירו מניחו רפוי אסור וכ"נ ממה שאמר רבינו בסמוך גבי כוס של פרקים שמותר להחזירו לפי שאין דרך להדקו דמשמע הא אם היה דרך להדקו אסור להחזירו אפי' מניחו רפוי וכ"נ מדברי הג"א שם וכ"כ בכלבו בשם הראב"ד דברים שאין אדם מקפיד עליהם אם יתנועע בתוך החור מותר להכניסן בחורן שאין לגזור שמא יתקע אלא בדבר שצריך להיות מעמידו בדוחק: וכתב ה"ה בפכ"ו גבי מנורה של חליות בשם הרשב"א דרפוי ואינו רפוי נמי אסור:ראיתי כתוב על שם הר"מ דה"ה כוס של פרקים וכו' כ"כ הכלבו בסוף הלכות שבת אבל ר"י כתב בח"ד בשם ר"פ שמותר לפרקו ולהחזירו בשבת וכדברי רבינו:קורה שנשברה מותר לסומכה בארוכות המטה וכו' משנה ס"פ שואל (דף קנא):ומ"ש והוא שיהיו רפויים הוא כדי שלא יהא מבטל כלי מהיכנו והכי אוקימנא לה בפ' כירה (דף מג.) וכתבו הרמב"ם בפרק כ"ה (פ"כה מהל' שבת):חצר שנתקלקלה במי גשמים יכול לזרות בה תבן וכו' בסוף עירובין (דף קד.) דרש רבא חצר שנתקלקלה במימי גשמים מביא תבן ומרדה בה וכשהוא מרדה אינו מרדה לא בסל ולא בקופה אלא בשולי קופה ופירש"י לא בסל ולא בקופה כדרך חול שולי הקופה שנשתברה ונשארו השולים וכתבו התוס' א"נ הופך הקופה ונותן על שוליה דהיינו ע"י שינוי אבל ביד נראה לר"י דאסור:כתב בת"ה סימן ע"א על ספסל ארוך שנשמט אחד מרגליו שיש אוסרים לטלטלו ולהניחו באותו צד שנשמט הרגל על ספסל אחר וראיה מדאמרינן בפרק תולין (דף קלה.) כירה שנשמטה אחת מירכותיה אסור לטלטל גזירה שמא יתקע אמנם היה נראה לחלק דשאני הכא שאפשר להניח על ספסל אחר לא גזרינן שמא יתקע אך מדמחלק בתחלה התם בין אחת לשתים משמע נמי דאחד אכתי חזי ע"י סמיכה ואפ"ה מסקינן לאיסור והמחמיר תע"ב וכן ראוי להחמיר עכ"ל ומכל מקום להחזיר הרגל למקומו משמע דפשיטא דאסור גזירה שמא יתקע שאף על פי שהוא רפוי כיון דדרך רגלי הספסלים להיות תקועין גזרינן ביה שמא יתקעכתב הרמב"ם בפרק י' (פ"י מהל' שבת) התוקע עץ בעץ בין שתקע במסמר בין שתקע בעץ עצמו עד שנתאחד הרי זה תולדות בונה וחייב וכתב ה"ה דהיינו דתניא בס"פ כירה (דף מז.) גבי מלבנות המטה לא יתקע ואם תקע חייב חטאת וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק:

~ סימן שיד - דברים האסורים משום בנין וסתירה בשבת
אין בנין וסתירה בכלים וכו' הכי אמרינן בפרק כל הכלים (קכב:) ובפרק בכל מערבין (לה:):ומ"ש וה"מ שאינו בנין ממש וכו' בפרק בכל מערבין (לה.) תנן נתנו במגדל ונעל בפניו ואבד המפתח ה"ז עירוב ובגמרא ואמאי הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר הוא רב ושמואל דאמרי תרווייהו הכא בבנין של מגדל עסקינן וכתב על זה הרא"ש וז"ל משמע דס"ד מעיקרא דאיירי במגדל של עץ שהוא כלי ותימה מאי קשיא ליה הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר והלא מותר לשבר כלי בשבת לאכול מה שבתוכו כדתנן בפרק חבית (קמו.) שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות וי"ל דבפרק המביא כדי יין (לג:) מוקי לה במוסתקי ופירש"י שברי כלים המדובקים יחד על ידי זפת דמחמת גריעותו לא חיישינן שמא יתכוין לעשות כלי ואע"ג דהתם לא מוקי לה במוסתקי אלא לר"א מיהו גם לרבנן איכא לאוקמי הכי דרבנן ל"פ עליה דר"א אלא משום דאיהו ס"ל וכו' הילכך בתיקון כלי דשייך ביה בנין מודו רבנן דאסור לשבר החבית לאכול ממנה גרוגרות אי לאו דאיירי במוסתקי דבנין גמור וסתירה גמורה שייכי שפיר בכלי כדאמרינן בריש הבונה (קב:) מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה ולא כמו שפירש"י בפ' כלל גדול (עד:) גבי מאן דעביד חביתא דתנורא וחלתא דמשום בונה לא מיחייב דאין בנין בכלים והא דאמרינן בכל דוכתא אין בנין בכלים היינו דוקא כעין החזרת מנורה של חוליות דפרק כירה (מו.) ופ"ב די"ט (כב.) אבל כשעושה כל הכלי או תיקון גמור מיקרי שפיר בנין עכ"ל וכ"כ ג"כ בפרק חבית והוא מדברי התוספות בפרק בכל מערבין (לד:) ובפרק חבית (קמו.) ובפרק כלל גדול (עד:) והר"ן בפרק חבית תירץ בע"א דלא שרינן שבירת חבית אלא בכלי קטן כגון חבית דלא שייך ביה בנין וסתירה אבל בכלי גדול לא ומש"ה פרכינן בעירובין (לד:) אנתנו במגדל הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר הוא משום דבמגדל גדול עסקינן דהוי כאהל ושייך ביה בנין וסתירה הא במגדל קטן לא שייך ביה בנין וסתירה ושרי וכן פירש"י בעירובין (שם) וכן מוכחת סוגיא דהתם עכ"ל וגם תירוץ זה הזכירו התוס' בפרק בכל מערבין (שם) אלא שנראה שלא סמכו עליו משום ההיא דמאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה אע"ג דכלי קטן הוא. ולהר"ן שסמך על תירוץ זה איכא לתרוצי דכי אמרינן אין בנין וסתירה בכלים ה"מ בכלי שנתפרק וא"צ אומן בחזרתו אבל עושה כלי מתחילתו א"נ כלי שנתפרק וצריך אומן בחזרתו כל שהחזירו לא מיקרי בנין בכלים אלא עושה כלי מיקרי ומיחייב משום בונה כ"כ הוא ז"ל בר"פ הבונה ובר"פ כל הכלים וכ"כ ה"ה בפ"י ואע"פ שכתבו התוס' (עירובין לד:) ומיהו בירושלמי קאמר הדא דתימא במגדל של אבן אבל במגדל של עץ נעשה כשובר את החבית לאכול ממנה גרוגרות משמע דבלא מוסתקי נמי שרי בכלי עץ לא סמך הרא"ש עליו ורבינו סתם דבריו כהרא"ש ובפרק חבית (קמו.) אמתניתין דשובר אדם החבית לאכול ממנה גרוגרות פירש"י משום דאין במקלקל משום איסור שבת וכתב עליו הר"ן ול"נ דנהי דכל המקלקלים פטורים איסורא מיהא איכא אלא היינו טעמא דכיון דבעלמא מקלקל פטור אבל אסור הכא משום צורך שבת שרי לכתחלה מיהו דוקא בכלי קטן אבל בכלי גדול לא כיון דשייך ביה בנין וסתירה וכתב בת"ה סימן ס"ה בשם א"ז דהא דשובר את החבית לאכול ממנה גרוגרות איירי בחבית שאינה מחזקת מ' סאה דהוי כלי ואין סתירה בכלים ואפשר דלהר"ן נמי לא מיקרי כלי גדול אא"כ הוא מחזיק מ' סאה :ומ"ש רבינו ובלבד שלא יתכוין לנוקבה נקב יפה וכו' פרק חבית (שם) במשנה שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות ובלבד שלא יתכוין לעשות לה כלי ופירש"י שלא יתכוין לעשות לה כלי לנוקבה יפה בפתח נאה:ומ"ש אבל אם היא שלימה אסור אפילו לשוברה כלומר אצ"ל שאסור לנוקבה יפה בפתח נאה דמתקן מנא אלא אפי' לשוברה בענין שאינו עושה כלי אסור וטעמו משום דכל שהכלי שלם שאינו מדובק במוסתקי שייך ביה בנין וסתירה כמו שנתבאר:ואפי' נקב בעלמא אסור לנקוב בה מחדש ואפילו יש בה נקב חדש ובא להרחיבו אסור ג"כ שם ת"ר אין נוקבין נקב חדש בשבת ואם בא להוסיף מוסיף וי"א אין מוסיפין דרש ר"ע משום ר"י הלכה כי"א: וכתב המרדכי ול"נ דהא מיירי כשמתכוין להוסיף אבל אם היה סכין תקוע מע"ש בחבית מותר להוציאו ולהכניסו שהרי אינו מתכוין להוסיף כדאמרינן בס"פ במה טומנין (נ:) בהני סכיני דביני אורבי וכתב בת"ה סימן ס"ד דנראה דהאי סכין התקוע בחבית איירי שהוציאוהו והכניסוהו כבר בחול דלאו פסיק רישיה הוא שיוסיף בנקב מדמייתי עלה ראיה מסכינא דביני אורבי דצה ושלפא וכו' וההיא ע"כ איירי דלאו פסיק רישיה הוא שירחיב הגומא ולפי מה שכתבתי ס"ס זה אפי' לא הוציאוהו והכניסוהו בחול נמי שרי וע"ש. תניא בתוספתא דביצה פרק ג' קורע אדם את העור שעל פי החבית של יין ושל מורייס ובלבד שלא יתכוין לעשות זינוק עכ"ל ונ"ל דזינוק היינו מרזב והיא מל' יזנק מן הבשן וטעמא דאסור משום דהוי כעושה כלי וכמו שיתבאר בס"ס זה שאסור ליתן עלה של הדס בנקב במקום מרזב אם אין לו אלא אחד :היה בו נקב ונסתם אם הוא למטה מן השמרים אסור וכו' ג"ז בפרק חבית (שם:) ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחלה א"ר יהודה אמר שמואל ל"ש אלא במקום העשוי לשמר אבל לחזק אסור ה"ד לשמר ה"ד לחזק א"ר חסדא למעלה מן היין זהו לשמר למטה מן היין זהו לחזק רבא אמר למטה מן היין נמי זהו לשמר וה"ד לחזק כגון שניקבה למטה מן השמרים וא"ל אביי לרבא תניא דמסייע לך וכתבו הרי"ף והרא"ש דכיון דתניא דמסייע ליה הכי הלכתא ופירש"י ל"ש. דנוקבין: אלא במקום. דסתימה זו לא נעשית אלא לשמור ריח היין שלא יצא ויתקלקל וכיון דלאו סתימה מעלייתא עבדי לה לאו כלום הוא: לחזק. שיתחזק הכלי שלא יצא יינו הואיל וסתימה מעלייתא היא כי הדר נקיב לה הוי כפותח לכתחלה: למטה מן היין נמי לשמר הוא. כיון דלאו כובד היין נשען עליו סגי ליה בסתימה כל דהו: למטה מן השמרים. אצל שוליו שכל כובד היין נשען שם: וכתב המרדכי דבמקום הישן נוקבין לכתחלה אפילו במקדח כגון שנשבר הברזא ול"ש נקב גדול ול"ש קטן ואין להחמיר כולי האי דאמר רבא כל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח ורבנן הוא דגזור משום לול של תרנגולים הילכך בישן שרי ע"כ כלומר אפילו אם נקב הישן היה גדול מותר לנקבו ומשמע דאפילו להוסיף על רוחב הנקב שרי והא דתנן הקודח כל שהו חייב היינו בנקב חדש דוקא וא"נ במחובר לקרקע דוקא אבל לא בכלים וכמ"ש בתה"ד סי' ס"ד. וכתוב בכלבו שי"א דלא שרי לנקוב נקב ישן אלא דוקא בחבית של חרס שאין הסתימה מהודקת יפה אבל בחבית של עץ שמהדקים מאד הדודילא"ש וחותכים ראשם על דעת שלא להוציאם ודאי נראה שזה נקב חדש ואסור וכתוב עוד שאותן חביות שנסתמו בימי הקיץ אסור לנקוב הנקב שנסתם כיון דהוי סתימה גמורה והטעם לפי שלא משכו יין אחר הסתימה מ"כ בתשובה אשכנזית הורה ה"ר אביגדור ברזא הסתומה בחבית ואין אדם יכול להוציאה שרי ליקח ברזא אחרת ולתחוב הברזא לתוך החבית לכתחלה לצורך לשתות יין בשבת וראיה מפרק חבית ושוין שנוקבין נקב ישן בשבת עכ"ל וכ"כ בשבלי הלקט וז"ל מצאתי בשם ה"ר יוסף נקב שנסתם בחביות שלנו שסותמין אותם בעץ מותר לנקבו בשבת ולהוציא העץ ובלבד שלא יהיה הנקב כנגד השמרים וגם ליתן הקנה החלול בנקב להוציא היין מותר ואע"פ שלא היה בו מעולם וברזא נמי שקורין איספינ"א אפילו לא היה בחבית מעולם אם הכינו לכך מאתמול מותר עכ"ל : ב"ה ובסמוך אכתוב דין זה בשם הגמרא ויש לתמוה על מה שמצריך שהכינו לכך מאתמול שאיני רואה בגמרא רמז לזה:מותר להתיז ראש המגופה בסייף וכו' ברייתא בפ' חבית (שם) רשבג"א מביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה בסייף וכתב רש"י שם שמרחיב פיה למטה ממגופתה כדקתני מתיז את ראשה שפת פיה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפכ"ג ולפ"ז לא ה"ל לרבינו לכתוב מותר להתיז ראש המגופה דמשמע דוקא ראש המגופה אבל ראש החבית אסור ומצאתי נוסחא שכתוב בה מותר להתיז ראש החבית ונוסחא מתוקנת היא אלא שכתב רבינו בסמוך וה"מ בצדה וכו' וההיא במגופה דוקא היא כמו שיתבאר ואם רבינו אינו מזכיר כאן מגופה משמע דבגופה של חבית שרי לנקוב למעלה וליתא לכן נ"ל דשפיר גרסינן ראש המגופה וה"פ מותר להתיז ראש החבית שהמגופה בו: וכתב בתה"ד סימן ס"ד בשם א"ז דה"מ בחבית שאינה מחזקת יותר ממ' סאה אבל אם היא גדולה כ"כ נראה מדבריו שאסור משום דהויא כקרקע ושייך ביה בנין וסתירה:ומ"ש אבל לנוקבה בצדה אפי' ברומח וכו' שם בעו מר"ש מהו למיברז חבית בבורטיא בשבתא לפיתחא קא מכוין ואסור או דילמא לעין יפה קא מכוין ושרי א"ל לפיתחא קא מכוין ואסור ופירש"י למברז בבורטיא. לתחוב רומח בדפנותיה לנקוב: לעין יפה. להרחיב מוצא היין. ואותיבנא לרב ששת מדתניא רשבג"א מביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה בסייף ומשני התם ודאי לעין יפה קא מכוין הכא אם איתא דלעין יפה קא מכוין ליפתוחי מיפתח כלומר יטול מגופתה ובסמוך אכתוב בס"ד דאפי' מגופה עצמה אסור לנקבה מצדה:וה"מ בצדה אבל למעלה מותר לנוקבה וכו' שם במשנה אין נוקבין מגופה של חבית דר"י וחכמים מתירין ולא יקבנה מצדה ובגמרא א"ר הונא מחלוקת למעלה אבל מן הצד ד"ה אסור והיינו דקתני לא יקבנה מצדה ופירש"י למעלה בראש המגופה התם הוא דשרו רבנן דלאו אורחא למעבד פתחא התם אלא נוטל כל המגופה. אבל מצדה זימנין דעביד לה משום פתחא ואינו רוצה לפתחה למעלה שלא יפול עפר או פסולת ביין והיינו דקתני שלא יקבנה מצדה ואמגופה קאי ודברי הכל ור"ח אומר מחלוקת מן הצד אבל על גבה ד"ה מותר והא דקתני לא יקבנה מצדה בגופה דחבית ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב הונא וכן פסק הרמב"ם בפרק כ"ג ולפי זה צריך לומר דהא דבעו מרב ששת מהו למיברז בבורטיא בשבת ואסר להו אפילו למיברז במגופה היא ואפילו הכי אסר משום דכיון דמן הצד היא ודאי לפתחא מכוין דאי לעין יפה ליפתח מיפתח וכ"כ ר"י בח"ה ואע"פ שהתוס' כתבו בר"פ במה טומנין (מח:) דהא דאסור למיברז חביתא חבית גופא משמע ועוד דבמגופה שרי דתנן אין נוקבין מגופה של חבית דברי ר"י וחכמים מתירין צ"ל דאינהו ס"ל כר"ח ומש"ה כתבו דבמגופה שרי בכל גוונא לחכמים דקי"ל כוותייהו וא"כ עכ"ל דלא אסר רב ששת למיברז אלא בגופא דחביתא אבל למאן דפסק כרב הונא ודאי דאפילו במגופה נמי אסור למיברז לדברי הכל כיון דמן הצד הוא דע"כ לא שרו חכמים אלא מלמעלה:חותמות שבכלים כגון שידה תיבה ומגדל וכו' בפרק המביא כדי יין (לא: לב.) אמר שמואל חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך שבכלים מתיר ומפקיע וחותך אחד שבת ואחד י"ט ופירש"י חותמות שבקרקע. כגון דלתות פתחי בורות ומערות הסגורים בקשרי חבלים: מתיר. את הקשר דהא לאו קשר של קיימא הוא שהרי להתיר תמיד הוא עשוי: אבל לא מפקיע. החבל לסתור עבות גדילתו ולא חותך דהא סתירה הוא ויש סתירה בבנין של קרקע: ושל כלים. כגון תיבה הנעולה ע"י קשר חבל: מתיר ומפקיע וחותך. דאין סתירה בכלים. גרסינן בגמרא בפרק חבית (קמו.) תני חדא חותלות של תמרים ושל גרוגרות מתיר ומפקיע וחותך ופירש"י מתיר. אם הכיסוי קשור בחבל: מפקיע. סותר שרשרות החבל עכ"ל וכתב הרמב"ם דין זה. וז"ל הכלבו חותלות של תמרים מתיר הקשרים ומפקיע כל החבלים ואפי' בסכין ואפי' גופן של חותלות לפי שכ"ז כמי ששובר אגוז או שקדים בשביל האוכל שבהם עכ"ל :וכתב הר"פ אבל היתדות שנועלים בהם וכו' אפי' ביתדות שבכלים קאמר דאסור מטעם התו' והרא"ש שיבואר בסמוך וכן כתוב בכלבו בשם הר"פ וה"ר יעקב מקינון אומר דמותר להסיר היתדות שאחרי התיבה ואני חולק עליו וכ"כ המרדכי בפרק בכל מערבין ה"ר יעקב מקינון פי' שמותר להסיר הצירים שקורין גונ"ץ בלע"ז שאחורי התיבה אם נאבד המפתח דהא סתירה גרועה היא כיון שאין צריך לשבור שום דבר אבל ל"נ לר"פ דהא אמרינן בפרק כל הכלים (קכב:) דאסור להחזיר דלת של תיבה גזירה שמא יתקע פירוש שמא יסיר הצירים דהוא בנין חשוב עכ"ל :וכתב א"א ז"ל ודוקא כעין קשירת חבל וכיוצא בו וכו' בפרק בכל מערבין (לה.) אמתני' דנתנו במגדל ונעל בפניו ואבד המפתח ה"ז עירוב דאוקמוה רבה ורב יוסף (שם) במגדל של עץ ומסקינן דמתני' במנעול וקטיר במיתנא היא ובעי סכינא למיפסקיה כתב הרא"ש דמשמע מהכא דהא דאמרינן חותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך היינו דוקא כעין קשירה של מיתנא וכיוצא בה אבל פותחת של עץ ושל מתכת אסור להפקיע ולשבר דבכלי נמי שייך בנין גמור וסתירה גמורה וכ"כ התוס' שם ובפרק חבית וכ"כ המרדכי בפ' חבית:ובסמ"ק כתב ובשבירת פותחת של תיבות נחלקו וכו' מחלוקת זה כתב גם בסמ"ג ובהגהות פרק כ"ג ולא כתב רבינו בשם סמ"ק לבדו אלא משום דמסיים בה שנהגו להקל ע"י נכרי: וכתב האגור שמימיו לא ראה מי שהורה לשבר הפותחת לצורך השבת ומשמע דע"י ישראל קאמר דאילו ע"י נכרי אין להחמיר כ"כ כיון דאיכא מאן דשרי אפי' ע"י ישראל :ושבקרקע כגון דלת של בור שקשור בו חבל וכו' כבר נתבאר בסמוך. וכתב המרדכי בפרק חבית דהא דלא מפקיע וחותך דוקא כשעשוי לקיים ע"מ שלא להסירן בשבת אבל אם אינו עשוי לקיום כלל שרי ומטעם זה התיר בדף שמשימין לפי התנור ושורקין אותו בטיט בע"ש להסירו מן התנור בשבת שאינו עשוי לקיום וכתב ע"ז בתה"ד סי' ס"ה דאע"ג דהא דאסרי' להפקיע ולחתוך חותמות שבקרקעות בחותמות גריעי היא דאי בחיבור יפה אפי' חותמות שבכלים נמי אסור כמ"ש התוס' בשבת (קמו.) והרא"ש וא"כ אע"ג דלא מכוין למיעבד פתחא פסיק רישיה הוא לענין סתירת בנין מיהו כתב א"ז בשם רש"י דלא שייכי סתירה דאורייתא אפי' בקרקע היכא דאינו עושה אלא פתחא בעלמא דמיחזי כסותר מדרבנן ומתוך כך אית למימר דדוקא חותמות שבקרקע אף על גב דגריעי אינון מ"מ נעשו לחיבור ולסתימה זמן מה שהוא ולכן שייך בהו סתירה מדרבנן דמחזי כסותר אבל שריקת התנור דלא נעשה כלל לקיום רק לשמור החום לפי שעה ולמיסתר למחר שרי אפילו לכתחלה ומה שפירש"י דשרי להתיר חותמות שבקרקע משום דלא הוי קשר של קיימא שעשוי להתיר תדיר נראה שר"ל הקשר שסוגרין בו מתירין אותו כשבא לפתוח וחוזר וקושר כשבא לנעול אבל הדלת לעולם קבוע שם לאיזה זמן עכ"ל:אסור לחתוך שפופרת וכולי בשלהי פרק חבית (קמו:) גובתא רב אסר ושמואל שרי מחתך לכתחלה דכ"ע ל"פ דאסור הדורי דכ"ע ל"פ דשרי כ"פ דחתיכא ולא מתקנא מאן דאסר גזירה דלמא אתי למיחתך לכתחלה ומאן דשרי לא גזרינן ופרש"י גובתא. לתקוע קנה חלול בנקב החבית שיבא היין דרך הקנה: מחתך. לתקנה למדת הנקב: לא מתקנא. לא ניתנה בנקב לידע אם למדתו היא. כתנאי אין חותכין שפופרת בי"ט ואצ"ל בשבת נפלה מחזירים אותה בשבת ואין צריך לומר ביום טוב ורבי יאשיה מיקל ואסיקנא דחתוכה ולא מתקנא א"ב מ"ס גזרינן ומ"ס לא גזרינן דרש רב שישא בריה דרב אידי משמיה דרבי יוחנן הלכה כרבי יאשיה: וכתב רבינו ירוחם בח"ח שנראה מפירש"י שאסור לתקן בגוף השפופרת שום דבר ואפי' ביד אבל ר"ח כתב שמתקנה ביד אבל לא בסכין. כתב הרמב"ם בפכ"ג אין חותכין שפופרת של קנה מפני שהוא כמתקן כלי היתה חתוכה אע"פ שאינה מתוקנת מותר להכניסה בנקב החבית בשבת להוציא ממנה יין ואין חוששין שמא יתקן עכ"ל נראה מדבריו שהוא מפרש דחתיכא ולא מתקנא כלומר שהשפופרת עצמה חסרה שום תיקון ואפ"ה מותר להכניסה בנקב החבית:עלה של הדס אם הוא קטום וכו' בס"פ חבית אמר טבות רישבא אמר שמואל האי טרפא דאסא אסור ופירש"י לתת עלה של הדס בנקב החבית שהעלה עשוי כמרזב והיין זב דרך שם. מ"ט רב יימר מדפתי אמר משום מרזב וכ' התוס' שנראה כפירש"י שלא יתקן מרזב ליינו שיפול היין לתוכו וילך למרחוק דכשלוקח עלה הדס ומקפלו כעין מרזב נראה כעושה מרזב ולא דמי לגובתא דכיון שאינו עושה בו שום מעשה לא גזרי' רב אשי אמר גזירה שמא יקטום ופירש"י שמא יקטום. העלה מן הענף וכיון דקטמ' הו"ל מתקן כלי. מ"ב א"ב דקטים ומנח משמע דה"פ דקטים ומנח ומבע"י לרב יימר אסור משום מרזב לרב אשי שרי. ולא אסר שמואל אלא כשאינו מוכן לכך מבע"י דכיון דצריך לחזר אחריו גזרינן שמא לא ימצא קטום ויבא לקטום והרי"ף לא פסק הלכה כדברי מי והרמב"ם בפכ"ג פסק כרב יימר הרא"ש פסק כרב אשי וכדבריו פסק רבינו אלא שנראה מדבריו שהוא מפרש דע"כ לא שרי רב אשי אלא בדאיכא עלים הרבה קטומים שאם יתקלקל הא' יקח אחר ולא יצטרך לקטום אבל אם אין שם אלא עלה א' קטום אסור שמא יתקלקל ויבא לקטום עלה אחר ולהניח במקום הראשון ואפשר שהביאו לפרש כן מ"ש בנוסחי דידן בגמרא א"ב דקטים ומנחי וכיון דקאמר מנחי בלשון רבים משמע ליה דעלים רבים קאמר ומ"מ מ"ש ויש לו הרבה מהם אינו מדוקדק דבשנים נמי סגי מדכתב אח"כ ואם אין לו אלא א' וכו' משמע הא שנים שרי ומטעמא דפרישית: וה"ה תמה על הרמב"ם ז"ל למה לא פסק כרב אשי דבתרא הוא ואפשר שטעמו משום דהא דגזר שמא יקטום אתי דלא כהלכתא דכי קטום מאי הוי והא אסיקנא בפרק המביא כדי יין דרב יהודה מפשח ויהיב לן אלותא אלותא ורב אשי דאמר גזירה שמא יקטום לפרושי טעמא דשמואל אתא ולא משום דס"ל הכי וכיון דלטעמיה דרב יימר מיתוקמא שפיר מימרא דשמואל אליבא דהלכתא לא דחינן לה מהלכתא ולדברי הרא"ש שפסק כרב אשי דאמר גזירה שמא יקטום לא תיקשי מההיא דר"י מפשח ויהיב לן אלותא אלותא דשאני התם שקוטמו להריח בו והוי כשובר חבית לאכול ממנה גרוגרות אבל כשקוטמו ליתנו בנקב שבחבית הוי כקוטם לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו את הדלת דבקשים לר"א חייב חטאת ולרבנן פטור אבל אסור כדאיתא בפרק המביא כדי יין (לג:) הרי דלרבנן נמי איסורא איכא אלא דק"ל אם כן היכי אסרינן למיתן טרפא דאסא משום גזירה שמא יקטום הא טרפא דאסא רכין נינהו ושרי ואפי' אם היו קשין אכתי הו"ל גזירה לגזירה דהא לרבנן דקי"ל כותייהו כי קטים נמי לא מיתסר אלא מדרבנן וצ"ע והר"ן כתב שם וז"ל וכ"ת והיכי מסקינן הכא דאוכלי בהמה כיון שהם רכין אין בהם משום תיקון כלי אע"פ שהוא מכוין לכך והא בפירוש אסרינן למיתן טרפא דאסא בחביתא איכא למימר דהתם היינו טעמא לפי שדרך הוא שאפי' באוכלי בהמה מתקנין כלי העשוי כבר אבל לא שיעשו ממנו כלי לכתחלה עכ"ל ודבריו אלה אליבא דמ"ד משום מרזב דלמ"ד גזירה שמא יקטום ליכא איסורא דרבנן אלא משום שמא יקטום בקשין וכדפירש"י ואפשר דסבר דגזירה שמא יקטום היינו שמא יקטום רכין ליתן בפי החבית דכל כה"ג כיון שדרכו בכך אסור:אסור ליתן שעוה או שמן שהוא עב וכולי בס"פ חבית (שם.) תנן לא יקבנה מצדה ואם היתה נקובה לא יתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח ופירש"י ויש כאן משום ממחק ובגמרא (שם.) משחא רב אסר ושמואל שרי מאן דאסר גזרינן משום שעוה ומאן דשרי לא גזרינן ופירש"י משחא. שמן עבה וכתבו הרי"ף והרא"ש הלכתא כרב ואע"ג דאיתא בגמרא א"ל רב שמואל בר בר חנה לרב יוסף בפירוש אמרת לן משמיה דרב משחא שרי לא חשו ליה הרי"ף והרא"ש משום דלישנא דסתם תלמודא דאמר דרב אסר עדיף טפי ומשמע מהכא דלא אסרינן אלא בשעוה וכיוצא בו שהוא דבר המתמרח וכן בשמן עב אף ע"פ שאין מירוחו ניכר כ"כ מ"מ אסור כיון דשייך ביה מירוח קצת דאתי לאיחלופי בשעוה אבל בשאר כל הדברים מותר לסתום החבית וההוא (שבת קלט:) דשקל ברא דתומא ומנח בברזא דדנא שהביא רבינו בסמוך דמשמע דלא שרי אלא במידי דבר מאכל הוא וע"י הערמה ודוקא לצורבא מדרבנן נראה מדברי רש"י דההיא כשהיין יוצא דרך הנקב דמחזי כמתקן וההיא דשעוה ומשחא בשאין היין יוצא דרך הנקב ומש"ה בשאר דברים מותר לסתום חוץ מבדבר המתמרח וכ"נ מדברי רבינו אבל הרמב"ם בפכ"ג כתב וז"ל וכשם שאסור לפתוח כל נקב כך אסור לסתום כל נקב לפיכך אסור לסתום נקב החבית ואפילו בדבר שאינו מתמרח ואינו בא לידי סחיטה כגון שיסתום בקיסם או בצרור קטן אבל אם הניח שום אוכל כדי להצניעו ונמצא הנקב נסתם מותר ואחר כך כ' הממרח רטייה בשבת חייב משום מוחק את העור לפיכך אין סותמין נקב בשעוה וכיוצא בה שמא ימרח ואפי' בשומן אין סותמין את הנקב גזירה משום שעוה וכתב על זה ה"ה וא"ת והלא כבר נתבאר למעלה שאסור לסתום כל נקב אפי' בקיסם או בצרור וא"כ למה אנו צריכין בשמן לגזירת שעוה ובשעוה עצמה לגזירת מירוח תשובתה אין סתימה זו כסתימה של מעלה שהסתימה של מעלה היא שנכנסה תוך הנקב ובעובי הכלי וסתימה זו היא על פני הכלי ומגבו ואינה אסורה מפני עצמה אלא מפני גזירת מירוח עכ"ל ואפשר דס"ל להרמב"ם דסתימת נקב החבית אסור בכ"ד משום דהוי כבונה ואם סתמו בשעוה אסור משום ממרח גם כן והא דבמשחא שרי שמואל היינו לומר שאין בו משום ממרח אבל אה"נ דאסור משום דהוי כבונה: בדק הבית: ונראה שאין כל הדברים הללו אמורים אלא בסותם בדבר שאין דרך לסתום בו אבל לסתום בעץ כמו שהוא דרך לסתום בין שהיין יוצא בין שאינו יוצא - מותר:חבית שניקבה והיין יוצא ממנו אסור ליתן בו בד של שום לסתמו ואם הוא מערים ואומר שנותנו שם להצניעו וכו' בפרק תולין (קלט:) אמרו ליה רבנן לרב אשי חזי מר האי צורבא מדרבנן דשקל ברא דתומא ומנח בברזא דדנא ואמר לאצנועי קא מכוינא ואזיל ונאים במברא ועבר להך גיסא וסייר פירי ואמר אנא למינם קא מכוונא אמר ליה הערמה קאמרת הערמה דרבנן היא צורבא מרבנן לא אתי למיעבד לכתחלה ופירש"י הך הערמה לאו באיסורא דאורייתא היא אלא באיסורא דרבנן דא"נ עביד ממש בלא הערמה אדרבנן הוא דעבר הלכך כיון דצורבא מרבנן הוא לא אחמור עליה דהוא לא אתי למיעבד לכתחלה להדיא בלא הערמה לעבור שם לפני הכל עכ"ל ומשמע דאברא דתומא דאנח בברזא דחביתא נמי קאמר דלא שרי אלא דוקא לצורבא מרבנן אבל הרמב"ם בפכ"ג כתב סתם דמותר להערים להניח שם אוכל כדי להצניעו ונמצא הנקב נסתם ולא חילק בין צורבא מרבנן לשאר אינשי וכתב ה"ה שאולי הוא סובר שלא אמרו דוקא צורבא מרבנן אלא למעבר להך גיסא דוקא אבל לאתנוחי ברא דתומא בברזא לכ"ע נמי שרי כתב בתה"ד סימן ס"ד שנשאל על סכין התחוב בכותל של עץ מבע"י או תקעו בספסל או בדף שאינם מחוברים אי שרי להוציא הסכין בשבת או לאו והשיב יראה דהיכא דתקוע הוא בכותל שהוא מחובר יש לחוש לאסור להוציאו משום דאם הוא תקוע מעט בחוזק כמעט פסיק רישיה הוא שלא יוסיף בנקב והו"ל קודח כל שהו דחייב משום בונה ואין להביא ראיה להתיר מדכ' המרדכי בפרק חבית שאם היה סכין תקוע בחבית מותר להוציאו ולהכניסו שהרי אינו מתכוין להוסיף דכיון דחבית כלי הוא ואין בנין וסתירה בכלים להכי אין בו משום קודח אפי' אי הוי א"א שלא יוסיף בנקב אמנם נראה דהאי סכין התקוע בחבית איירי שהוציאוהו והכניסוהו כבר בחול ולאו פסיק רישיה הוא שיוסיף בנקב מדמייתי עלה ראיה מס"פ במה טומנין (נ:) מסכינא דביני אורבי פירוש סכין הנעוץ בין שורות לבנים שבבנין וההיא על כרחך איירי דלאו פסיק רישיה הוא שירחיב הגומא ובסוף דבריו העלה דכיון דכבר נהגו העולם לאסור להוציא סכין התקוע בכותל ואשכחנא ביה טעמא כדפרישית יש לנו לקיים המנהג אבל אם תקוע הסכין בדבר תלוש כספסל וכה"ג לא ידעינן כלל טעם וסברא לאסור והמחמיר בדבר מפריז הוא על מדותיו עכ"ל וכתב עוד דבסכינא דביני אורבי אין נראה לחייבו משום קודח אפי' אי לא דצה ושלפה דהתם אינו אלא שמפריש אורבי מהדדי שאינם גוף אחד ולא שייך ביה קודח והאי סכינא דביני אורבי הכי איתא בגמרא (שבת נ:) אמר שמואל האי סכינא דביני אורבי דצה ושלפה והדר דצה שרי ואי לא אסור מר זוטרא ואיתימא רב אשי אמר בגורדייתא דקני ש"ד ופירש"י קנים הדקלים שיוצאין הרבה בגזע אחד ותכופים זה בזה ש"ד לנעוץ בתוכם סכין לשמרו ואין חוששין שמא יגרור הקליפה וחייב משום מוחק. ולכאורה דבתלושין מיירי אבל התוספות (שם) כתבו דבמחוברין נמי שרי והוא שהם למטה מג' דליכא איסור משתמש במחובר למטה מג' א"ל רב מרדכי לרבא מתיב רב קטינא הטומן לפת וצנונות תחת הגפן אם היו מקצת עליו מגולין אינו חושש לא משום כלאים ולא משום שביעית ולא משום מעשר וניטלים בשבת תיובתא פירש"י מתיב רב קטינא תיובתא. להנך רבנן דאמרי דאי לא דצה ושלפה אסור וכן העלו הרי"ף והרא"ש דאפילו לא דצה ושלפה שרי וא"כ מ"ש המרדכי בפ' חבית אם היה סכין תקוע מע"ש בחבית מותר שהרי אינו מתכוין להוסיף כדאמר בס"פ במה טומנין אמר שמואל האי סכינא דביני אורבי דצה ושלפה והדר דצה שרי לאו למימרא דכשמואל נקטינן דהא איתותב אלא מסיפא דמלתא דאסיקנא דאפילו לא דצה ושלפה שרי הוא דמייתי ולא חש לסיומי מלתא דמפורש בהדיא דשמואל איתותב ולא קי"ל כוותיה וא"כ בסכין התקוע בחבית אפי' לא דצה ושלפה שרי אלא שמדברי בעל התה"ד נראה דכשמואל נקטינן דלא שרי אלא דוקא בדצה ושלפה ואפשר שהוא מפרש דלא מתיב רב קטינא אלא לרב הונא דאמר לעיל מיניה (שם) האי סליקוסתא דצה ושלפה והדר דצה שרי ואי לא אסיר ופירש"י עשב שהוא נאה למראה ולריח וממלאין כד עפר לח ותוחבין אותו לתוכו דהטומן לפת וצנונות להאי דמיא טפי דבתרוייהו איכא למיחש שמזיז עפר אבל סכינא דביני אורבי איכא למיחש ביה נמי משום מרחיב גומא דהוי בונה ועכ"ז איני יורד לסוף דעת בעל תה"ד שבתחלה כתב דנראה דלא שרי סכין התקוע בחבית אלא בשתקעוהו והוציאוהו כבר בחול הא לאו הכי לא ובסוף התשובה כתב שאם תקוע הסכין בדבר תלוש אין טעם לאסור ומשמע דאפי' לא דצה ושלפה שרי דאי בדצה ושלפה אפי' במידי דמחובר נמי שרי וא"כ חבית דתלוש היא אמאי לא אא"כ דצה ושלפה ושמא דוקא בחבית המחזקת מ' סאה קאמר שדינה כקרקע אבל אין זה במשמע לשונו שכתב אפי' בחבית גדולה שמחזקת יותר ממ' סאה משמע דבכל חביות מיירי: תנורים שטומנין בהם החמין וסותמין פיהם בדף ושורקים אותם בטיט אם מותר לסתור סתימת הדף נתבאר בסימן זה וכתבתיו בס"ס רנ"ט: אם מותר לחתוך בשבת קשרי השפוד שקושרים בהם הטלה אכתוב בסוף סימן שי"ז:

~ סימן שטו - דברים האסורים משום אהל בשבת
<?>אסור לעשות אפילו אהל עראי בשבת וי"ט ופירש"י שאין איסור עשיית אהל אלא בגג וכו' בפרק כל הכלים (קכה:) תנן רא"א פקק החלון בזמן שהוא קשור ותלוי פוקקין בו ואם לאו אין פוקקין בו וחכ"א בין כך ובין כך פוקקין בו ובגמרא שם הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה בי"ט ואצ"ל בשבת לא נחלקו אלא להוסיף שר"א אומר אין מוסיפין וחכ"א מוסיפין בשבת ואצ"ל בי"ט ופירש"י שאין עושין אהל עראי. לפרוס מחצלת על ארבע קונדסין להיות צל לאהל מן החמה ודוקא גג אבל מחיצה לאו אהל הוא ושרי לפורסה לצניעות כדאמר בעירובין (צד.) בעובדא דשמואל ופקק החלון דמתני' משום דבנין קבוע ומיחזי כמוסיף אבנין והר"ן האריך בביאור דברי רש"י ובסוף דבריו כתב מכלל דברים אלו אתה למד דרש"י סובר שאפילו מחיצה המתרת מותר לעשותה בשבת והתוספות הקשו על דברי רש"י (שם) ובפרק מי שהוציאוהו (מד.) וכתב שלפי פר"ת דשפיר שייך בדפנות אהל היכא דמחיצה מועלת להתיר ולהכי בדופן שלישית דסוכה דהויא מחיצה ומכשר לסוכה חשיב עשיית אהל בתחלה ואסור אפילו לרבנן ודופן רביעית אסור לר"א לעשותה בתחלה ולרבנן שרי כדאיתא בפ' מי שהוציאוהו (שם) וכ"ז כתב הרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק כל הכלים ובר"פ תולין (קלח.) גרסי' אמר רב משום רבי חייא וילון מותר לנטותו ומותר לפורקו וכתב שם הרא"ש דאין אהל במחיצה בלא גג אלא היכא דעשויה להתיר טלטול או להכשר סוכה כדפרישית לעיל עכ"ל נראה מדבריו דכר"ת ס"ל ועוד אכתוב בדין זה לקמן גבי וילון הפרוסה לפני הפתח:עצים שתוקעין ראשן האחד בדופן הספינה וכו' בעירובין (קב.) וכתבו הרי"ף בר"פ כל הכלים אמר רב אסי הני כיפי דארבא בזמן שיש בהם טפח א"נ אין בהם טפח ואין בין זה לזה ג' טפחים למחר מביא מחצלת ופורס עליהם מ"ט מוסיף על אהל עראי הוא ושפיר דמי ופירש"י כיפי דארבא. אולמית שעושין בספינה שנועצין כעין מעגלין שקורין צרקא ראשו אחד בדופן זה של ספינה וראשו שני בדופן זה והוא כפוף כמו אולם ועומד כמו כיפה ומרחיב כחצי אמה ונועץ אחד וכן ע"פ כולה ופורשין בגדים ומחצלות של גמי להגין מפני הצנה והגשמים: שיש בהן טפח. שרוחב של מעגל טפח דבציר מטפח לא הוי אהל כשרחב טפח מיקרי אהל נמצא שם אהל עליו מבע"י וכשהוא פורס הבגד עליו למחר אינו אלא מוסיף א"נ אין ברחבו טפח ואין בין זה לזה ג' דאיכא למימר לבוד:ומ"ש וכן מחצלת פרוס' כדי טפח מותר לפורסה כולה בשבת וכו' ג"ז שם הני דכרי דהוו לרב הונא דביממא בעו טולא ובלילה בעו אוירא אתא לקמי' דרב וא"ל זיל כרוך בודי' ושייר בה טפח למחר פשטה דהוי מוסיף על אהל עראי וש"ד וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ' כל הכלים: וכתב הריטב"א שדקדקו התוס' מלשון רש"י אהאי עובדא שלא יהדק המחצלת הרבה ויעשה בענין שיהא ברוחב העיגול טפח באהל והם כתבו דשייר בה טפח לא משמע הכי אלא שייר טפח חוץ מן הכריכה קאמר אבל חיזור העיגול לא מיחזי כאהל ולמחר כשהוא פורסה לא מיחזי שמוסיף אלא כעושה אהל לכתחלה וכן עיקר ונראה שאף לשון רש"י אפשר להלום כפי' הזה עכ"ל:פוריא מלמעלה למטה שרי ממטה למעלה אסור מימרא דרב יהודה בפרק המביא כדי יין ואף ע"פ שרש"י כתב שם בסמוך דרב יהודה ס"ל כר"י דאסר דבר שאין מתכוין ואנן קי"ל כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר כבר כתבו שם התוס' והרא"ש דנראה להו דאפילו ר"ש מודה בהא דכי א"ר שמעון דבר שאין מתכוין מותר היינו כגון שעושה דבר ואין מתכוין לעשותו אבל הכא הרי הוא עושה מה שמתכוין לעשות ואף ע"פ שאין מתכוין לבנין מ"ח מתכוין הוא לעשות דבר הדומה לבנין ואסרוהו חכמים גזירה משום בנין ואליבא דהלכתא היא מלתא דרב יהודה וכן דעת הרי"ף שפסקה וכן דעת הרמב"ם בפ"ד מהל' י"ט:ופירשו התוספות שלא יתכן לאסור זה וכו' כן כתב ג"כ הרא"ש שם והר"ן כתב בריש פרק תולין וז"ל והקשה הרשב"א דגוד מי עבדי ליה מחיצות רחבות גמורות והלא אין פורסין אותו אלא ע"ג קונדסין ומ"מ כתב הוא ז"ל דפריסת השולחן אפשר שהיא מותרת מפני שאין משתמש באויר שתחתיו משא"כ במטה שמשתמשים באויר שתחתיה בנתינת סנדלין וכיוצא בהם עכ"ל וכ"כ ה"ה בפכ"ב וכתבו עוד הר"ן וה"ה שם בשם הרשב"א ומטה שלנו בזמן שהיא מסורגת בחבלים אם יש בין חבל לחבל ג"ט אסור לפרוס עליה סדין משום דקעביד אוהלא ולסלק מעליה הבגד התחתון נמי אסור משום דקא סתר אוהלא אבל אם אין בין חבל לחבל ג"ט כלבוד דמי ותו ליכא משום אהל ובין כך ובין כך אם היה עליה כר או כסת או בגד פרוס מע"ש כשיעור טפח למחר מותר לפרוס על כל המטה משום דהוי מוסיף על אהל עראי ושרי עכ"ל וזה פשוט מהדינים שנתבארו בסמוך:וכן מטה שמעמידין אותה ואח"כ פורסין עליה עור וכו' בר"פ תולין (קלח) וכן מנקיט אביי חומרי מתנייתא ותני הגוד והמשמרת כילה וכסא גליין לא יעשה ואם עשה פטור אבל אסור אבל מטה וכסא טרסקל ואסלא מותר לנטותן לכתחלה ופירש"י כסא גליין כמו מטה גללניתא שעשויה פרקים ואין מחזירין אותו שמא יתקע וכתבו התוספות (שם) דאין נראה דכולה שמעתין מיירי באיסור אהל אלא היינו מטה שפורסין עליה עור ואסור משום אהל כשמושיב תחלה המטה ואח"כ פורס העור דהוי ממטה למעלה ואסור עכ"ל ובאבל מטה וכסא טרסקל וכו' פירש"י אבל מטה המחוברת ועומדת אם היתה זקופה מוטה על צדה מותר לנטותה לישבה על רגליה ואע"ג דהשתא עביד אהל שרי דלאו מידי עביד אלא ליתובא בעלמא:ומ"ש וכן כסא העשוי פרקים וכו' והוא כסא טרסקל השנוי בברייתא זו ופירש"י כסא טרסקל. כך שמו ועליונו של עור ומקפלין אותו וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ארבע רגלים וכתב עוד אסלא. עשוי כמין כסא טרסקל אבל עור הפרוס עליו נקוב מותר לנטותן לכתחלה דהאי עביד וקאי:וכן כשמסדרין חביות זו ע"ג זו וכו' אפוריא קאי שכתב בה דמלמטה למעלה אסור דמימרא הכי איתא בפרק המביא כדי יין (לב:) אמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קדרא וכן פוריא וכן חביתא:אבל אבנים של בית הכסא מותר לצדדן מימרא דרב נחמן שם ופירש"י אבנים גדולות שמצדדין אותם כמין מושב חלול ויושבין עליהם בשדות במקום המיוחד לבית הכסא ואמרינן בגמרא דאע"ג דבנין עראי הוא והו"ל למגזר ביה משום בנין קבע לא גזרו ביה רבנן משום כבוד הבריות ואע"ג דאר"נ מותר לצדדן בי"ט משמע לרבינו דלאו דוקא דמ"ש י"ט משבת לענין זה:וכתב הרשב"א בשם התוס' שלא אסרו אלא בכה"ג שצריך לאויר שלמטה וכו' גם הר"ן כתב כן בשמם בפרק המביא כדי יין:משמרת שתולין אותה לתת בה שמרים וכו' ר"פ תולין (קלו:) רא"א תולין את המשמרת בי"ט ונותנין לתלויה בשבת וחכ"א אין תולין את המשמרת בי"ט ואין נותנין לתלויה בשבת הרי דלתלות המשמרת בשבת אסור אפי' לר"א ופירש"י משמרת שמסננין בה שמרי יין ומותח פיה לכל צד בעוגל ונעשה כאהל על חלל הכלי:כילת חתנים והיא נתונה על שני עצים זקופים וכו' בר"פ תולין (קלח.) אמר שמואל משום רבי חייא כילת חתנים מותר לנטותה ומותר לפרקה א"ר שישא בריה דרב אידי לא אמרן אלא שאין בגגה טפח וכו' ואיתא נמי בפרק המוצא תפילין (קב.) ודברי רבינו ע"פ פירש"י:ומ"ש שאינה עשויה לישן תחתיה אלא לנוי ג"ז מדברי רש"י וכתב כן כי היכי דלא תיקשי כיון שאין ברחבה למטה ב"ט למאי חזיא.ומ"ש ומיירי נמי שאינה יורדת למטה טפח בזקיפה וכו' במימרא דרב שישא בריה דרב אידי (שבת קלח:) ולא אמרן אלא דלא נחית מפוריא טפח אבל נחית מפוריא טפח אסור ופירש"י (שם) ההוא טפח הוי קיר לאהל והמטה נעשית לו גג וכתב הר"ן בשם הרשב"א והר"י אבל מטה דידן אף ע"ג דנתתי סדינים מפוריא טפח כיון דבפריסת סדינים על המטה ליכא משום אהל לית לן בה וכ"כ ג"כ ה"ה בפכ"ב וכתבו ר"י בח"ד והרמב"ם כתב בפרק כ"ב כמימרא דשמואל ומימרא דרב שישא אלא שלא כתב דבעינן שלא יהא בשיפועה טפח ואפשר דלא הוה גריס לה שה"ה והר"ן כתבו מימרא דרב שישא ולא כתבו שצריך שלא יהא בשיפועה טפח והרי"ף לא הביא מימרא דרב שישא וכתב הר"ן שאינו יודע למה השמיטה ול"נ שסמך על מ"ש גבי טלית כפולה ואין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה טפח ואע"פ שלא כתב שם והוא דלא נחתא מפוריא טפח אפשר שסמך דממילא משמע דכה"ג אסור שאותו טפח הוי קיר לאהל המטה נעשית לו גג ואע"פ שאין זה ברור נדחקתי בו לתת טעם להשמטתו. וההיא דאין בשיפועה טפח לאו השמטה היא דאיכא למימר דגריס כדגריס הרמב"ם הר"ן וה"ה:ומ"ש רבינו ואם כרך עליה חוט או משיחה וכו' (שם.) גבי הא דתני רמי בר יחזקאל טלית כפולה לא יעשה וכו' ויתבאר בסמוך בס"ד וגם שם אכתוב כולה שהוא עשויה ככילת חתנים אם מותר לנטותה ככילת חתנים:ומ"ש מ"מ במקום שאין בני תורה לא שרינן על ידי כריכת חוט וכו' שם (קלט.) מבואר דשלח רב מנשיא לבני בשכה חזרנו על כל צדדי כילה ולא מצינו לה צד היתר ופריך ולשלח להו כדרמי בר יחזקאל ופירש"י כרך עליה חוט או משיחה ומשני לפי שאינם בני תורה:טלית כפולה שקושרו בין שני כותלים וכו' (שם קלח.) תני רמי בר יחזקאל טלית כפולה לא יעשה ואם עשה פטור אבל אסור היה כרוך עליה חוט או משיחה מותר לנטותו לכתחלה ופירש"י טלית כפולה לא יעשה. לשטוח טליתו ע"ג ד' יתידות לישן תחתיה וראשיו מתכפלין לכאן ולכאן לצד הארץ והויא לה לכותלים להגן מן החמה דהויא אוהלא: כרך עליה. מבע"י: חוט או משיחה. ונתנה על הנס שעל הקינוף כשהיא מקופלת וכרך עליה חוט למשכה בה לפורסה לכאן ולכאן מותר למשכה בה בשבת דמוסיף על אהל עראי ואינו כעושה לכתחלה והרי"ף כתב פי' כגון טלית כפולה שקושרה בין שני כתלים והיא משולשלת ומגעת לארץ ונכנס בין שני קצותיה וישן תחתיה בצל ואין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה טפח ולפיכך אינו אהל קבע אלא אהל עראי היא ומשני שאין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה טפח ולפיכך פטור אבל אסור ואם היה עליו חוט מאתמול ונטה אותו היום מותר וכתב הרא"ש וז"ל ותמהני על הרי"ף שכתב כן הא אמר בשמעתין כילת חתנים מותר לנטותה ומותר לפורקה ומוקי לה שאין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה טפח ומ"ש טלית כפולה שהיא יותר בנין עראי מכילת חתנים ואין דבריו נראין בזה כלל אלא מיירי שיש בגג טפח א"נ כגון שלאחר שכלה השיפוע של הטלית יורד ממנה בשוה בלא שום שיפוע ברוחב טפח כדאמרינן גבי כילת חתנים אבל נחתא מפוריא טפח אסור והא דאמרינן כרך עליה חוט או משיחה מותר איירי אפי' לא היתה פרוסה טפח אלא כולה כרוכה דכריכת חוט או משיחה חשיב כאילו היתה פרוסה טפח עכ"ל ודעת רש"י נראה שהוא כדעת הרא"ש דאהא דתני אביי (שם קלח.) כילה לא יעשה ואם עשה פטור אבל אסור פי' בשיש בגגה טפח ולפי דברי הרי"ף בטלית כפולה נראה דדוקא כשאין בגגה טפח הוא דפטור אבל אסור אבל יש בגגה טפח אהל קבע הוי וחייבת חטאת: וכתב הר"ן ולפי דברי רש"י כל כילה שהיא עשויה ככילת חתנים מותר לנטותה ואפילו אהל עראי נמי לא הויא אבל לפי דעת הרי"ף כילת חתנים דוקא הוא שמותר לפרקה לפי שהיא מתוקנת לכך אבל שאר כילות לא אא"כ כרך עליהם חוט או משיחה ודברי הרמב"ם בפרק כ"ה כדעת הרי"ף שכתב וז"ל כל אהל משופע שאין בגגו טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגו רוחב טפח ה"ז אהל עראי והעושה אותה לכתחלה בשבת פטור טלית כפולה שהיו עליה חוטים שהיה תלוייה בהם מע"ש מותר לנטותה ומותר לפרקה וכן הפרשת כילת חתנים שאין בגגה טפח ולא בפחות מג' סמוך לגגה רוחב טפח הואיל שהיא מתוקנת לכך מותר לנטותה ומותר לפרקה והוא שלא תהא משולשלת מעל המטה טפח עכ"ל. ומכלל דברים אלו יתבאר לך שמ"ש רבינו גבי כילת חתנים ואם כרך עליה חוט או משיחה לנטותה בו מותר אפילו אית ביה כל הני אינו אלא לדעת רש"י והרא"ש לבד דאילו להרי"ף והרמב"ם לא שרי בכריכת חוט או משיחה אלא בדלית ביה חד מהני וכמו שנתבאר והכי נקטינן :וילון הפרוס לפי הפתח מותר לנטותו ולפורקו וכו' שם (קלח.) אמר רב משום רבי חייא וילון מותר לנטותו ומותר לפורקו ופירש"י שאין אהל אלא מי שעשוי כעין גג ואיתא נמי להאי מימרא בפרק בתרא דעירובין (קב.) ופי' רש"י שם וילון. כנגד הפתח לצניעות: מותר לנטותו. דלאו אהל הוא דלא קביע התם אלא כן דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא. וכבר נתבאר בריש סימן זה דאפי' לר"ת כל מחיצה שאינה עשויה להתיר מותר לעשותה בשבת ובמרדכי בפרק כירה כתב וז"ל בחדר שהיה ישן בו מהר"ם היו בו ספרים וכל לילה היה עושה מחיצה י' טפחים גובה בפני הספרים ובכל ע"ש היה עושה מחיצה מבע"י לפי שלפעמים היה משתין בלילה והיה כורך המחיצה לצד מעלה ונותנה על המוט ומשייר בה רוחב טפח ובליל שבת פושטה למטה לפי שבשבת אסור לעשות מחיצה כל מחיצה שאינה לצניעות אסור לעשותה בשבת וראייה מפרק בתרא דעירובין (קב.) הנהו דיכרי דרב הונא וכו' א"ל זיל כרוך בודיא ושייר בה טפח ולמחר פושטה דהו"ל מוסיף על אהל עראי ושפיר דמי וה"מ במחיצה שאינה עשויה לצורך צניעות אבל מחיצה שעושה לצניעות בעלמא מותר כגון מחיצה שעושין בשעת דרשה בין אנשים לנשים מותר לעשותה בשבת כדקאמר בפ' כל גגות (צד.) שמואל דעביד לצניעותא בעלמא הוא דעבד גם מותר בשבת לעשות מחיצה להגן מפני החמה או מפני הצנה שלא תפול על האדם ועל האוכלין כדמשמע בפ' כירה (מג.) גבי מת המוטל בחמה דאסור לעשות מחיצה בשביל המת אבל בשביל חי מותר עכ"ל וצ"ל שהוא סובר כר"ת דמחיצה המתרת אסור לעשותה בשבת ומחיצה זו דמהר"ם כיון שנעשית להפסיק בין הספרים לאדם העושה צרכיו חשובה מחיצה המתרת ואסור לנטותה בשבת ומ"ש כל מחיצה שאינה לצניעות אסור לעשות בשבת כלומר כל מחיצה שאין לצניעות אלא להתיר כי ההיא דמהר"ם אסור לעשותה בשבת אבל אם אינה עשויה להתיר אפי' אם אינה לצניעות ודאי שמותר לעשותה בשבת וזהו שכתב בסוף דבריו גם מותר בשבת לעשות מחיצה להגן מפני החמה או מפני הצנה שלא תפול על האדם ומה שהביא ראיה מדברי רב הונא דאמר ליה זיל כרוך בודיא ושייר בה טפח אע"ג דהכא מחיצה והתם אהל מ"מ מייתי שפיר דבשיור טפח שרי באהל עראי וה"ה למחיצה המתרת ומ"ש וה"מ במחיצה שאינה עשויה לצורך צניעות קאי אמאי דקאמר לפי שבשבת אסור לעשות מחיצה כנ"ל לפרש דבריו ומתוך הדברים האלו נראה בהדיא דפרוכת שלפני הארון הקודש מותר להסירו בשבת ולפרוס אחר במקומו דהיינו ממש וילון דשרי רב וכ"כ בתה"ד סימן ס"ח אלא שחזר להסתפק בדבר מדהאי מימרא דוילון איתא בפרק בתרא דעירובין (קב.) ופירש"י וילון שלפני הפתח לצניעות מותר לנטותו דלאו אהל קא עביד דלא קביע התם אלא דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא ע"כ משמע דאיירי בוילון שנוטין אותו לפרקים כשרוצים לעשות מילי דצניעות אבל אינו תלוי תדיר שם ולפי זה הפרוכת שתולין שם תדיר שייך ביה עשיית אהל מ"מ נראה לחלק יפה דודאי וילון התלוי תדיר שם לפני הפתח שייך ביה עשיית אהל לפי שהוא כמו דלת בעלמא אבל הפרוכת שלפני הארון שבלא"ה יש דלת לארון והפרוכת אינו תלוי שם אלא לצניעות אע"ג דתלוי שם בקביעות אין קפידא אפס העולם חוששין לאסור הדבר גם חזן הכנסת אחד הגיד לי שאחד מן הגדולים לא רצה להתיר אני מושך ידי להתיר עכ"ל והאידנא נהוג כ"ע היתר בדבר ולא ראינו מי שמיחה בכך ומדברי רש"י דפ"ב דעירובין משמע דלא שרינן בוילון אלא בשאינו תלוי שם בקביעות אבל אם הוא תלוי שם בקביעות אסור לנטותו ולפורקו בשבת וכ"נ שסבר בעל תה"ד ול"נ דא"כ לא הוה שתיק מינה בר"פ תולין לכן נ"ל שאע"פ שתלוי שם בקביעות שרי שהרי כיון שכולו נע ונד מרוח מצויה וגם אינה מעכב דהולכים ועוברים דרך שם מיקרי לא קביע וזהו שכתב דלא קביע התם אא"כ דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא אבל אם קבעו מלמעלה ומלמטה ומן הצדדין בענין שאין מזיזין אותו ממקומו הוא מתסר משום בנין ומשום דסתם וילון אין קובעין אותו כ"כ דכיון דלא קביע התם שרי: גרסינן בר"פ תולין (שם קלח.) מנקיט אביי חומרי מתנייתא ותני הגוד והמשמרת לא יעשה ואם עשה פטור אבל אסור ופירש"י הגוד הוא עור של בהמה תפור ופיו רחב מאד ויש לו שנצים ועוברי דרכים ממלאין אותו יין או חלב במקום שתוקעין שם אהליהם ללון ושיטחין אותו ופ"ו מתוח ע"ג יתידות והרוח עוברת מתחתיו ומצטנן שלא יקלקל היין והוי דומה לאהל לאחר שנמתח ובתר הכי גרסינן שלח ליה רמי בר יחזקאל לרב הונא וכו' הא דתניא גוד בכיסכיו מותר לנטותו בשבת אמר רב ל"ש אלא בב' ב"א אבל באדם אחד אסור אמר אביי וכילה אפי' בי' ב"א אסור א"א דלא מימתחא פירתא ופירש"י גוד בכיסכיו. גוד ברצועותיו ומונח על מקום קבוע שלו מותר לנטותו בשבת והא דאמר לעיל פטור אבל אסור היכא דלא היה מתוקן בכיסכין בב' ב"א לא מימתח ליה שפיר באחד מימתח ליה שפיר שמותחו על יתד זו וקושרו בה וחוזר ומותחו על זו וקושרו בה כך פירשו רבותי ואיני יודע מהו עד כאן לשונו ור"י כתב בח"ד דטעמא דשרי גוד בכיסכין משום דכיון דמתוקן ברצועותיו שכבר התחיל מע"ש לעשותו אהל מותר לנטותו בשבת דאינו אלא כמוסיף אהל עראי וגבי כילה כתב וז"ל וכילה כשהיא אסור אפילו בי' ב"א אסור שהרי א"א להביאה מתוחה כמו שהיא ולתלותה דמאחר שהיא רחבה אינו יכול להיות שלא ימתחו אותה יותר בשעה שנוטין אותה על המטה והרמב"ם כתב בפכ"ב וז"ל הנוטה פרוכת וכיוצא בה צריך להזהר שלא יעשה אהל בשעה שנוטה לפיכך אם היה פרוכת גדולה תולין אותה ב' אבל אחד אסור ואם היתה כילה שיש לה גג אין מותחין אותה ואפי' עשרה שא"א שלא תגבה מעט מעל הארץ ותעשה אהל עראי וכתב הר"ן משמע דס"ל דגוד כעין פרוכת והראב"ד השיגו ופי' דלאו משום אהל הוא אלא שצריך לכוין הלולאות כנגד היתדות שבכותל וב' ב"א יכולין לכוין בלא שינוי הקפול שלו אבל אדם אחד לא והוי כמתקן והר"י פירש דבאדם אחד הוי כעשיית אהל לפי שקושר וחוזר וקושר כדרך בנין שבונה מעט מעט אבל בב' ב"א שפורסין תחלה ואח"כ נותנין ע"ג הקניפות אין זה כבנין שאין דרך הבנין לעשותו כולו בבת אחת והיינו דאמרינן בכילה דא"א דלא מימתחא פורתא כלומר שאינה נפרסת כולה בבת אחת עכ"ל וז"ל הראב"ד בהשגות וכילה שהיא גדולה בכיסכסי אפי' י' ב"א אין יכולין לכוין בלא שינוי הקפול שלו ויראה כנוטה אהל לכתחלה א"נ דכמפשט הקמטין לתקון עכ"ל:בגד ששוטחין ע"פ חבית לכסותו וכו' ג"ז בפרק תולין (קלט:) אמר רב האי פרונקא אפלגיה דכובא שרי אכוליה דכובא אסור ופירש"י אפלגא דכובא שרי. דלאו אהל הוא אכוליה כובא אסור משום אהל וכן דעת הרמב"ם בפרק כ"ב. וכתבו הר"ן וה"ה בשם הרשב"א דלפ"ז נצטרך לפרש דכשאין הכובא מלאה עסקינן שאל"כ אין כאן אהל אלא בשחסר טפח עסקינן דהוי אהל והראב"ד פי' דמשום משמרת נגעו בה ואכולה כובא אסור משום דמיחזי כמשמרת שכן דרכו בחול ואפלגא דכובא שרי דלאו היינו אורחיה וכתב ה"ה שכן הכריע הרשב"א שאין בכיסוי כלים משום אהל ולא מיתסר אכוליה כובא אלא משום דמחזי כמשמרת וכדעת הראב"ד ובפרק המביא כדי יין (לב:) אהא דא"ר יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכו' כתבו התוס' דכל הנך אינם אסורין אלא היכא שמתקן האהל במחיצות אבל אם עשה האהל בלא מחיצות שרי ומש"ה שרי להחזיר קדרה ע"ג כירה בשבת שמחיצות היו עשויות מתחלה אך תימה דאמרינן בשבת האי פרונקא אכוליה כובא אסור והתם המחיצות היו עשויות כבר וי"ל דשאני התם הואיל ורחב הכובא יותר מדאי נעשה כאהל וכן כתב הר"ן בשמם בפרק תולין:

~ סימן שטז - צידה האסורה ומתרת בשבת (ושלא ישפשף הרק)
הצד צפור למגדל שהוא ניצוד בו וצבי לבית או לביבר וכו' משנה בפ' ר"א דאורג (קו.) והא דצפור אינו חייב אם הכניסו לבית אוקימנא בגמרא (שם:) דהיינו דוקא בצפור דרור שדרכו לדור בבתים ואינו ניצוד לפי שנשמט מזוית לזוית אבל עוף אחר כיון שהכניסו לבית ונעל בפניו חייב דניצוד הוא:צד צבי ישן סומא חייב חגר חולה וכו' שם ת"ר הצד צבי סומא וישן חייב חגר וזקן וחולה פטור ומפרש טעמא משום דהני עבידי לרבויי והני לא עבידי לרבויי ופירש"י סומא וישן עבידי לרבויי לישמט כשמרגישין יד אדם ומקשה בגמרא והא תניא חולה חייב אמר רב ששת ל"ק הא בחולה מחמת אישתא הא בחולה מחמת אובצנא ופירש"י אובצנא עייפות שאינו יכול לזוז ממקומו וניצוד ועומד הוא אבל מדברי הרמב"ם בפ"י נראה שמפרש שמחמת אובצנא חייב:כ"ד שבמינו ניצוד חייב עליו אין במינו ניצוד פטור אבל אסור ג"ז ברייתא שם פלוגתא דר"מ וחכמים ופסק כחכמים וכ"פ הרמב"ם בפ"י:וכתב בעה"ת שאסור לנעול בשבת התיבה שיש בה זבובים וכו' המרדכי כתבו בס"פ כירה והאגור כתבו בשם התו' וכן משמע מדתניא בפרק כירה (מג.) ובר"פ משילין (לו:) פורסין מחצלת ע"ג כוורת בשבת בחמה מפני החמה בגשמים מפני הגשמים ובלבד שלא יתכוון לצוד ואמרינן בר"פ משילין (שם) ותסברא דר"ש היא והא מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות לעולם כולה ר"י והב"ע דאית ביה כוי ולא תימא לר"י ובלבד שלא יתכוין לצוד אלא אימא ובלבד שלא יעשנה מצודה ופירש"י דאית ביה כוי. חלונות יש בדפנותיה ואע"פ שמכסה את פיה אינן ניצודין אם לא יכסה גם החלונות וכתבו התוס' (שם:) ובלבד שלא יעשנו מצודה ה"ה שלא יכסה בו כל החלונות דלר"י אסור ולר"ש מותר וגם מעיקרא כי בעי לאוקומי כר"ש משמע ליה דבכל ענין מיירי אפי' לעשותו כעין מצודה לסתום החלונות ותימה דהא מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות ותירץ הר"ם מאיבר"א דלר"ש נמי מיירי שיש חור קטן בכוורת אך אינו נראה וא"כ לא הוי פסיק רישיה ולר"ש מותר ור"י דאסר אפי' דבר שאין מתכוון בעי חור גדול שיהא נראה לדבורים לצאת מן הכוורת עכ"ל. וגם ה"ה כתב בפכ"ה פי' ובלבד שלא יתכוין לצוד ואינו הכרח שיהיו ניצודין שאל"כ כבר מבואר בפ"א שאע"פ שאינו מתכוין אסור אלא אפשר שיהו ניצודין ואפשר שיברחו וכ"כ ז"ל עכ"ל וא"כ מה שרצה רבינו לדחות דברי בעה"ת מדקתני ובלבד שלא יכוין לצוד אלמא כי לא מכוין שרי אין בדיחוי זה ממש שכבר נתבאר דבעינן נמי שלא יהו ניצודין בהכרח כי היכי דלא ליהוי פסיק רישיה ומה שחילק בין כוורת לתיבה משום דכוורת קטנה היא א"כ אף אנו נחלוק בין תיבה קטנה לגדולה וא"כ נתת דבריך לשיעורין דבכוורת נמי איכא רברבי ואיכא זוטרי אלא אי איכא למידחי דברי בעה"ת הכי הוא דאיכא למידחינהו שאני דבורים דכוורת היא מקום שהם ניצודים והוי כמכניס אריה לגרזקי שלו אבל זבובים דתיבה וכוורת לא הוי מקום צידתם אפשר דלא חשיבי ניצודים עד שיתפסם בידו א"נ דע"כ לא אסר ר"ש לפרוס מחצלת על הכוורת בפסיק רישיה אלא בדבורים שבמינן ניצוד אבל זבובים שאין במינן נצוד כל שאינו מתכוון שרי ואע"ג דפסיק רישיה הוא ומכל מקום כיון דנפק מפומיה דבעה"ת וכתבו המרדכי ולא חזינן מאן דאיפליג עליה מי יקל ראשו שלא לחוש דבריהם:צבי שנכנס לתוך הבית וכו' עד השני פטור משנה שם (קו:) ומפרש בגמ' דהא דתנן השני פטור היינו פטור ומותר:הצד נחש לרפואה חייב וכו' משנה בפרק ב' דעדיות הצד נחש בשבת אם מתעסק שלא ישפנו פטור ואם לרפואה חייב ובס"פ ר"א דאורג (קז.) אמר שמואל דהאי פטור פטור ומותר הוא וז"ל הרמב"ם פ"י רמשים המזיקים כגון נחשים ועקרבים וכיוצא בהם אע"פ שאינן ממיתים הואיל ונושכין מותר לצוד אותם בשבת והוא שיתכוין להנצל מנשיכתן כיצד הוא עושה כופה כלי עליהם או מקיף עליהם או קושרן כדי שלא יזיקו עכ"ל:שמנה שרצים האמורין בתורה הצדן וכו' ר"פ (קז.) ח' שרצים האמורים בתורה הצדן והחובל בהם חייב ושאר שקצים ורמשים החובל בהם פטור הצדן לצורך חייב שלא לצורך פטור:ומ"ש הצדן סתם שלא פירש אם צריך להם אם לאו חייב כ"כ שם התוס' דמש"ה תנן בשאר שקצים ורמשים הצדן לצורך חייב לאשמועינן דבשאר שקצים ורמשים שאין להם עור צריך שיתכוין לשום צורך דסתמא לאו לצורך קיימי אבל בשמונה שרצים דיש להם עורות סתמייהו נצודין לצורך עורן והר"ן כתב דח' שרצים אין דרכן להזיק וכל צידותן לצורך היא אבל שאר שקצים ורמשים שדרכן להזיק פעמים אדם צדן שלא לצורך דהיינו כדי שלא יזיקו והא דתנן בשאר שקצים ורמשים שלא לצורך פטור אוקימנא לה בגמ' (שם:) כר"ש דאמר מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה והרמב"ם כתב בפ"א דלא כר"ש ולפיכך כ' בפ"י דבצדן שלא לצורך נמי חייב:ומ"ש רבינו והחובל בהם אע"פ שלא יצא מהם דם אלא נצרר תחת העור חייב ברייתא שם אי זו היא חבורה שאינה חוזרת נצרר הדם אע"פ שלא יצא וכתב הר"ן במשנת ח' שרצים והחובל בהם חייב פי' החובל בהם עד שנצרר הדם חייב דכיון שיש להם עור העור מעכב את הדם מלצאת ואלמלא העור מעכבו היה יוצא ולפיכך חייב משום נטילת נשמה שבאותו מקום כי הדם הוא הנפש ככל שאר שקצים ורמשים כיון שאין להם עור שיעכב הדם אילו היה נעקר ממקומו היה יוצא לחוץ ומש"ה כל שלא יצא לחוץ פטור ובכה"ג הוא דתנן ושאר שקצים ורמשים החובל בהם פטור אבל כשיוצא לחוץ אף בשאר שקצים ורמשים חייב משום נטילת נשמה והכי איתא בהדיא בפרק אלו טרפות (מו.) עכ"ל וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם בפ"ח כתב אבל שאר שקצים ורמשים אין להם עור לפיכך החובל בהם פטור וכתב ה"ה שנראה מדבריו שאפי' הוציא מהם דם פטור וכתב שהקשו עליו מדתניא בפ' אלו טרפות (שם:) ושאר שקצים ורמשים עד שיצא מהם דם והוא הפך בזכותו ובסוף הניח הדבר בצ"ע:אסור לצוד פרעוש ברייתא שם (בשבת קז:) הצד פרעוש בשבת ר"א מחייב ורבי יהושע פוטר ואע"ג דהלכה כר"י מ"מ איסורא מיהא איכא דכל פטורי דשבת פטור אבל אסור בר מהנך תלת דאיתא בס"פ ר"א דאורג (קז.):ומ"ש ודוקא מעל הארץ או מעל בגדיו וכו' כ"כ תוס' (שם:) וז"ל ואומר ר"י בשם ה"ר פורת דאם נושך את האדם מותר ליקחנו להשליכו מעליו דמשום צערא שרי אבל אם הוא באותו ענין על האדם שאינו ירא שישכנו כגון על סרבלו מבחוץ אסור ליטלו אבל יכול להפילו מעליו וכ"כ הרא"ש בשם הר"פ וכתב דאין בו משום איסור טלטול מידי דהוי אקוץ ברה"ר דשרי בפרק כירה (מב.) לטלטלו ולהוליכו פחות פחות מד"א. ולשון התוס' שכתבתי צריך דקדוק דמרישא דלישנא משמע דלא שרי ליטלה אלא בשעה שנושכת דוקא משום דהוי כמתעסק שלא ישכנו הא אם אינה על הבשר אף על גב שהיא על בגדיו מבפנים אסור ליטלה וכ"נ מדברי סמ"ג וסמ"ק והגהות פ"י שכתב וז"ל וה"מ דאסור בשעה שקופצת לכאן ולכאן אבל אם היא עוקצת מותר ליקח אותה ולהשליכה משמע דלא שרי אלא בעוקצת דוקא וכיוצא בזה כתב במרדכי שם ומסיפא דלישנא משמע דדוקא כשהיא על סרבלו מבחוץ דליכא למיחש שמא ינשכנו הוא דאסור ליטלה אבל אם היא על בגדיו מבפנים כיון דאיכא למיחש שמא ינשכנו שרי ליטלה וכ"כ הר"ן בשם התוס' שאם מתירא שמא ינשכנו שרי ליטלה וכ"ש אם נושכו שיכול להסירו וכ"כ ה"ה בפ"י בשם התוס' ובשם הרשב"א וכ"נ מדברי רש"י (שם קז:) שפירש הצד פרעוש ממקום שאינו ניצוד ועומד כגון מע"ג קרקע או מבגדיו מבחוץ משמע מדבריו דכשהיא בבגדו מבפנים הוי כניצוד ועומד ושרי. ודברי רבינו נוטין כמאן דאסר ליטלה אלא אם כן היא עוקצת וכתב המרדכי בפרק כל כתבי אבל משם רב יהודאי גאון מצאתי חזינן לרבנן קשישי דמימנעי מלצוד פרעוש אפילו מעל בשרם עד כאן לשונו וזו מדת חסידות היתה דמדינא שרי כמו שנתבאר:ומ"ש ואסור להורגה בפרק שמונה שרצים שם אמרינן דע"כ לא פטר רבי יהושע בפרעוש אלא בצד משום דהוי דבר שאין במינו ניצוד אבל בהורגה מודה דחייב ומשמע לרבינו דאפילו אם היא על בשרו נמי אסור ואף על פי דבס"פ כל כתבי (קכא:) שרי להרוג שאר כל מזיקין אם היו רצין אחריו וכמ"ש רבינו בסמוך איכא למימר דהנך מזיקין דרכן לנשוך נשיכה עוקצת משא"כ בפרעושים אבל במרדכי פרק כל כתבי כ' ושאר כל המזיקין כלומר שאין בהם סכנה אם היו רצין אחריו מותר להורגן וכתב ר"ת דה"ה פרעוש וכיוצא בהם וטעמא משום דסבר כר"ש דאמר מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה ומשום צערא שרי לכתחלה מידי דהוה אמפיס מורסא וכיבוי גחלת שלא יזוקו בה עכ"ל ונקטינן לחומרא :אבל כינה מותר להורגה בפ"ק תניא רשבא"א אין הורגין את המאכולת בשבת וב"ה מתירין ופירש"י מתירין כדמפרש טעמא בפ' ח' שרצים (קז:) מאילים מאדמים דמשכן מה אילים פרים ורבים אף כל שפרה ורבה וכינה אינה פרה ורבה אלא מבשר אדם היא שורצת:ומ"ש וה"מ בלוקחה מעל בגדיו וכו' אבל המפלה בגדיו אסור להרוג גם כינה וכו' גז"ש ת"ר המפלה את כליו מולל וזורק ובלבד שלא יהרוג אבא שאול אומר נוטל וזורק ובלבד שלא ימלול א"ר הונא מולל וזורק וזהו כבודו ואפילו בחול רבה מקטע להו רב ששת מקטע להו ופירש"י מולל וזורק. בשבת להתיש כחן שלא יחזרו אליו ובלבד שלא ימלול בדוחק ויהרוג דס"ל הריגת כינה שבות ואבא שאול כר"א דמחייב חטאת הלכך גזרינן מלילה שלא יהרוג: מקטע להו הורגן ובשבת: והרא"ש כתב וז"ל ת"ר המפלה כליו מולל וזורק וכו' נ"ל דהני תנאי ל"פ אב"ה שמתירין דאי הוו פליגי לא היה הרי"ף מביא דבריהם אלא מודו דמותר להרוג כנה בשבת אבל פרעוש אסור כדאמרינן פרק שמנה שרצים הלכך הלוקח כינה מעל בשרו בשבת או מעל חלוקו מותר להרגם כב"ה אבל במפלה את כליו להסיר מהם פרעושים וכנים פליגי הני תנאי תנא קמא סבר דגזור הריגה דכנים אטו הריגה דפרעושים ואבא שאול מחמיר לגזור אפילו מלילה דכנים אטו פרעושים ובספר הרמב"ם כתב המפלה כליו בשבת מולל את הכנים וזורקן ומותר להרוג כנים בשבת היינו כמו שפירשתי עכ"ל וגבי הא דאמרינן רבה מקטע להו רב ששת מקטע להו כתב דקאי ארב הונא דאמר זהו כבודו אפילו בחול ורש"י פי' בשם רבותיו דבשבת מיירי על זה נהגו להרוג כינה אפילו במפלה כליו דלפי פירש"י דמקטע להו בשבת ע"כ במפלה כליו איירי דפשיטא דמותר להרוג כנה בשבת כב"ה דמתירין מיהא תימה היאך פליג אהני תנאי דתרווייהו אסרי הריגת כנה במפלה כליו ואפשר דמיירי במפלה ראשו דהתם לא גזרינן כנים אטו פרעושים שאין פרעושים מצויים בראש עכ"ל אבל הר"ן כתב דהני תנאי פליגי אב"ה ואסרו להרוג את המאכולת ולא קי"ל כוותייהו ולפי דבריו מ"ש הרי"ף הני תנאי אינו אלא משום דעלייהו א"ר הונא מולל וזורק וזהו כבודו אפילו בחול וכתב הר"ן ז"ל הלכתא מולל וזורק וכו' לאו למימרא דרב הונא סבר דאסור להרוג מאכולת בשבת אלא הכי א"ר הונא דהני תרי תנאי דפליגי קי"ל כמאן דמיקל וטפי הוה יכלינן למישרי דהיינו הריגה אלא דזהו כבודו אפילו בחול הילכך אע"ג דהריגה שריא משום כבודו אית ליה לאימנועי וכ"כ ה"ה בפי"א בשם הרמב"ן והרשב"א דמשום כבודו בלחוד קאמר אבל אם בא להרוג מותר אפילו בשבת ושזהו דעת הרמב"ם ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש ז"ל:וה"ר יוסף פי' שהשחור הוא כינה ולבן הוא הפרעוש ור"ת פי' איפכא כ"כ שם התו' והרא"ש והר"ן וכתב הרא"ש ועמא דבר כדעת ר"ת וגם המרדכי כתב סתם כדעת ר"ת וכן דעת הרמב"ם שכתב בפי"א רמשים שהם פרים ורבים מזכר ונקבה או נהוין מן העפר כמו הפרעושין ההורג אותם חייב כהורג בהמה וחי' ואח"כ כתב ומותר להרוג את הכנים בשבת מפני שהן מן הזיעה עכ"ל ושחורה הקופצת הנקראת ברג"ות בערבי הווה מן העפר וכינה ההווה מזיעה הוא הלבן וכדעת ר"ת: וכתבו הר"ן וה"ה בפי"א דלהרמב"ן והרשב"א דעת אחרת בזה שהם סוברים שהשחורה הקופצת הנקראת ברג"ות כיון דאינה פרה ורבה מותר לצודה ולהורגה ופרעוש שהזכירו חכמים הוא מין רחש אחר שהוא פרה ורבה וכתב הר"ן ולפי דעתי שזו קולא יתירה ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת ר"ת הכי נקטינן וכן נהגו:ה' נהרגין בכל ענין לפי שהם מועדים להזיק זבוב שבארץ מצרים וכו' ושאר מזיקין אם רצין אחריו מותר להרגן וכו' בס"פ כל כתבי (קכא:) אריב"ל כל המזיקין נהרגין בשבת מתיב רב יוסף ה' נהרגין בשבת ואלו הן זבוב שבארץ מצרים וכו' מני אילימא ר"י האמר מלאכה שא"צ לגופה חייב עליה אלא לאו ר"ש והני הוא דשרי אחריני לא ותירץ רב יוסף ברצין אחריו וד"ה ופירש"י כל המזיקין ההורגין נהרגין בשבת. וקס"ד אפילו אין רצין אחריו ומשום דס"ל כר"ש דמלאכה שאין צריך לגופה מדרבנן היא דאסירא והכא לא גזור: נהרגין בשבת. ואפילו אין רצין אחריו משום דס"ל דסתמן הורגין הם: הא אמר חייב עליה. והיכי שרי במלאכה גמורה כשאין רצין אחריו דליכא פיקוח נפש: ברצין אחריו. כי אמר ריב"ל כל המזיקין נהרגין ברצין אחריו קאמר דפיקוח נפש הוא ודברי הכל אפי' לר"י והא דה' נהרגין בשאין רצין אחריו. ור"ש. והתוס' (שם) חולקים על פי' זה וכתבו שנראה לר"י לפרש דברייתא ברצין אחריו ודברי הכל פי' אפילו ר"י מודה דחמשה שרי להרוג ברצין אחריו אבל שאר אסור להרגן אפי' רצין אחריו לר"י ריב"ל כר"ש דשרי שאר אפילו באין רצין אחריו ורב הונא דאסר בסמוך לא סבר כריב"ל ונראה לר"י וכן פי' ר"ח שאין להקל כריב"ל אלא כהנהו אמוראי דלקמן דלא שרו אלא בדריסה לפי תומו עכ"ל. ודעת הרי"ף והרא"ש כפירש"י שכתבו ה' נהרגין בשבת ואלו הם זבוב שבארץ מצרים וכו' ושאר כל המזיקין אם היו רצין אחריו מותר להורגן לד"ה וכך הם דברי רבינו שכתב ה' נהרגין בכל ענין וכן פסק הרמב"ם בפי"א וכתב ה"ה וזה דעת הרמב"ן והרשב"א בעיקרי הדין אבל כתב שהיתר אלו המנויין בשאין רצין דוקא הוא ר"ש שפטר מלאכה שא"צ לגופה אבל לר"י אסור הוא שאין זה פיקוח נפש גמור כיון שאין רצין אחריו וזה שלא כדברי רבינו שפסק כר"י ופסק כאן כן ונראה שדעתו ז"ל שפיקוח נפש הוא בהראותן בלבד עכ"ל כלומר שהרמב"ם יפרש דכי אמרי' ברצין אחריו וד"ה היינו לומר דכי שרי ריב"ל שאר מזיקין ברצין אחריו ולד"ה שרי והא דתניא ה' נהרגין אפילו בלא רצו אחריו היא ור"י נמי שרי בהו לפי שהיזקן מצוי הוי פיקוח נפש בהראותן בלבד וכו' ונראה מדברי הרמב"ם בפרק י"א דהני ה' לאו דוקא דה"ה לכל חיה ורמש שהם נושכים וממיתין ודאי ולפי זה כי אמרינן דשאר מזיקין אם רצין אחריו נהרגין בשאינם ממיתין בודאי אלא ספק ממיתין ספק אין ממיתין וכיון שהם ספק ממיתין ברצין אחריו הוי ספק פיקוח נפש דאל"כ לא הוי שרי לר"י דמחייב במלאכה שא"צ לגופה ומיהו למאן דס"ל כר"ש אפשר דאע"ג דלית בהו ספק פיקוח שרי משום צערא וכ"כ המרדכי וז"ל ושאר כל המזיקין כלומר שאין בהם סכנה אם היו רצין אחריו מותר להרגן וטעמא משום דסבר כר"ש דאמר מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה ומשום צערא פטור עליה ושרי לכתחלה מידי דהוה אמפיס מורסא וכיבוי גחלת שלא יזיקו:נחש ועקרב דורסן לפי תומו בס"פ כל כתבי שם בעי מיני' מר' ינאי מהו להרוג נחשי' ועקרבי' בשבת א"ל צירעה אני הורג נחש ועקרב לא כ"ש דלמא לפי תומו דאר"י רוק דורסו לפי תומו ואמר רב ששת נחש דורסו לפי תומו ופירש"י לפי תומו לא שיעמוד עליו ויהרגנו להדיא אלא כשהוא הולך לתומו ונחש או עקרב בפניו א"צ לישמט ממנו אלא דורסו והולך ואם מת בדריסתו ימות הואיל ולא נתכוין דדבר שאין מתכוין לר"י מדרבנן הוא ולענין מזיקין לא גזור והר"ן הקשה עליו ופירש דורסו ואפי' במתכוין אלא שהוא עושה לפי תומו מראה עצמו כאילו אין מכוין וכר"ש דפטר במלאכה שא"צ לגופה ומיהו להרגן להדיא אסור דכיון שאין היזקן מצוי כה' השנויים בברייתא כל כמה דאפשר לשנויי בהריגתן משנינן וכ"כ ה"ה בפי"א בשם הרמב"ן והרשב"א ושכן נראה מדברי הרמב"ם:וכן ברוק שלפניו יכול לדרוס עליו וכו' מימרא דרב יהודה הזכרתיה בסמוך ופירש"י דורסו לפי תומו שאין מתכוין למרח ולאשויי גומות ואע"ג דממילא ממרח הוא כי לא מכוין שרי משום מאיסותא וכך הם דברי רבינו בנוסחא המדוייקת וכבר כתבתי בסמוך דעת המפרשים דאפילו במתכוין אלא שהוא עושה לפי תומו שמראה עצמו כאילו אינו מכוין שרי ואע"פ שמדברי המפרשים נראה דלא שאני לן בין דורסו לפי תומו דגבי רוק לדורסו לפי תומו דגבי נחש ועקרב נ"ל דלא שרי גבי רוק אלא במתכוין לדורסו לבד אבל לא במתכוין למרח ואע"ג דגבי נחש ועקרב התירו אפילו במכוין להרגם התם שאני משום דמזיקין נינהו ועוד דהתם עיקר המעשה הוא הריגת הנחש אבל הכא אין עיקר המעשה המירוח דכשידרוס עליו מבטלי מאיסותא ולא חששו המפרשים לכתוב כן לפי שהיה דבר ברור בעיניהם:וכן כתב הרמב"ם בפכ"א אבל נוסחא דידן בספר הרמב"ם אינה מכוונת עם נוסחת רבינו דבנוסחא דידן הכי איתא לא ירוק בקרקע וישוף ברגלו שמא ישוה גומות ומותר לדרוס הרוק שע"ג קרקע והולך לפי תומו ואפשר שאין חילוף בין הנוסחאות ומ"ש בספרי רבינו דלא קאמר אלא דורסו לאו מדברי הרמב"ם הם אלא דברי רבינו הם שכתב ליתן טעם לדברי הרמב"ם: תנן בסוף פ' האורג (קו:) ישב לו על הפתח ומלאהו ובא השני וישב לו בצדו אע"פ שעמד הראשון והלך לו הראשון חייב והשני פטור הא למה זה דומה לנועל ביתו לשמרו ונמצא צבי שמור בתוכו וכתב הר"ן בשם הרשב"א דבירושלמי נראה שהתירו לנעול בתחלה לשמור ביתו וצבי שבתוכו דכיון שהוא צריך לשמור ביתו אע"פ שע"י כך נצוד הצבי ממילא מותר ובלבד שלא יתכוין לשמור הצבי בלבד ותמה עליו הר"ן דאטו מפני שהוא צריך לנעול את ביתו נתיר לו לעשות מלאכה בשבת ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו אינו מתכוון לנעול בעד הצבי כל שהוא ידוע שהצבי בתוכו ושא"א לו שלא יהא הצבי בתוכו נצוד אסור דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות וזו שאמרו בירושל' ענין אחר הוא לומר שאם נתכוון לנעול את ביתו ולא נתכוון לצבי כלל אף על פי שאח"כ מצא הצבי שמור בתוכו מותר כלומר שאינו מחויב שיפתח את ביתו וגם ה"ה כתב בפ"י דברי הרשב"א וכתב שאין להקל כל כך: תנן בפרק ח' שרצים (קז.) חיה או עוף שברשותו הצדן פטור וכל פטורי שבת פטור אבל אסור בר מהנך תלת וכ"כ בהגהות פ"י וכתב שם ה"ה דאיתא בירושלמי לא אמרן אלא שברשותו הא אינן ברשותו חייב א"ר יוסי הדא אמרת שור שמרד הצדו בשבת חייב וכתבו הרשב"א ז"ל עכ"ל. וכתוב בהגהות פ"י בשם רבינו ברוך צריכין ישראל ליזהר שלא לתפוס בשבת סוס או פרה המורדים העשוים לרבוי אפי' בחצר אם החצר גדולה שאם לא גדלו בין ב"א היו צריכין מצודה :

~ סימן שיז - דין קשירה ועניבה בשבת
<?>כל קשר העומד להתקיים לעולם חייבים חטאת על קשירתו והתרתו וכו' ר"פ (קיא:) אלו קשרים שחייבים עליהם קשר הגמלים וקשר הספנין וכשם שחייב על קישורן כך חייב על היתרן ופירש"י אלו קשרים המנויים באבות מלאכות דקתני הקושר והמתיר קשר של קיימא שאינו מתירו לעולם דומיא דחוטי יריעות הנפסקות. ובגמ' (קיב.) איתמר התיר רצועות מנעל וסנדל תני חדא חייב חטאת ותניא אידך פטור אבל אסור ותניא אידך מותר לכתחלה מנעל אמנעל ל"ק הא דקתני חייב חטאת בדאושכפי פטור אבל אסור בדרבנן מותר לכתחלה בדבני מחוזא סנדל אסנדל ל"ק הא דקתני חייב חטאת בדטייעי דקטרי אושכפי פטור אבל אסור בחומרתא דקטרי אינהו מותר לכתחלה בסנדל דנפקי ביה בי תרי ופירש"י בדאושכפי בקשר שהאושכף עושה כשתוחב הרצועה במנעל קושר קשר מתוכו שלא תוכל לצאת והוא קיי' לעולם. בדרבנן כשקושרין סביב רגליהם אין קושרין בדוחק שפעמים שחולצו כשהוא קשור ונועלו כשהוא קשור ומיהו קשר של קיימא לא הוי שבשעת הטיט מתירין אותו וקושרין אותו בדוחק שלא ידבק בטיט וישמט מרגליו: בדבני מחוזא. שהם רחבי לבב ומקפידים על לבושיהם ונעליהם להיות מכוונים וקושרין אותו בדוחק וצריך להתירו ערבית: בדטייעי דקטרי אושכפי. בסנדלים של ישמעאלים סוחרים שהאושכפים קושרין בהן הרצועות בקשר קבוע: בדחומרתא דקטרי אינהו. אלו סנדלים של שאר אנשים שאין רצועות קבועות בהם ע"י אומן אלא הם עצמם קושרים אותם בחומרתא בעלמא וקושרין ומתירין ופעמים שמתקיים שבת או חדש: דנפקי ביה בי תרי. וצריך כל אחד לקשור לפי רגלו הילכך בכל יום קושרו ומתירו: והרי"ף כתב וז"ל מנעל אמנעל ל"ק הא דתני חייב במנעל דאושכפי דמעשה אומן הוא וקשר של קיימא הוא והא דתני פטור אבל אסור בדרבנן דמעשה הדיוט הוא אלא שהוא קשר של קיימא ולפיכך פטור אבל אסור והא דתני מותר לכתחלה בדבני מחוזא כגון רצועות שיוצאות מגופו של מנעל וקושרין אותו על הרגל ועל השוק אחר שנועלין את המנעל דלאו מעשה אומן ולאו קשר של קיימא הוא וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"י וז"ל הקושר קשר של קיימא והוא מעשה אומן חייב כגון קשר הגמלין וקשר הספנין וקשר רצועות מנעל וסנדל שקושרין הרצענין בשעת עשייתן וכן כל כיוצא בזה אבל הקושר קשר של קיימא ואינו מעשה אומן פטור וקשר שאינו של קיימא ואינו מעשה אומן מותר לקשרו לכתחלה כיצד נפסקה לו רצועה וקשרו נפסק החבל וקשרו או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה ה"ז פטור וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותם לקיימא והרא"ש כתב על דברי הרי"ף ולא נהירא דבקשר של קיימא אין חילוק בין מעשה אומן למעשה הדיוט והא דתני פטור אבל אסור בדרבנן פירש"י שאין מקפידין להדקן על שוקיהן ויכולין לחלצן ולנעלן בלא התרת הקשר ומכל מקום הנך קשר של קיימא לא הוי דבשעת הטיט צריכין להתירן ולהדקן על השוק שלא ישאר בטיט עכ"ל נמצינו למדין דקשר של קיימא מיקרי קשר דבר שדרך לקושרו על דעת שיעמוד לעולם וקשר שאינו של קיימא דשרי הוא העשוי להתירו בכל יום ולדעת רש"י והרא"ש קשר העשוי להתקיים ימים רבים אע"פ שקשרו הדיוט חייב חטאת וקשר שאינו עשוי להתקיים ימים רבים אבל עשוי הוא להתקיים ימים מספר כגון סנדלא דרבנן אינו חייב חטאת אבל איסורא מיהא איכא וכ"כ רבינו ובמספר הימים שצריך שיהא עשוי להתקיים לשיהיה אסור לקושרו נראה מדברי רבינו דכל שהוא עשוי להתקיים יותר מיום א' אסור דהא לא התיר אלא בשעומד להתיר בכל יום דוקא אלא שא"כ יקשה שמ"ש והעומד להתקיים שבעה ימים פטור אבל אסור דמשמע הא אם עומד להתקיים פחות משבעה ימים מותר דאין לומר דנקט ז' ימים לומר דכל שעשוי להתקיים יותר משבעה ימים חשוב עומד להתקיים לעולם וחייב חטאת דהא פירש"י בגמרא (שם) גבי יש קשרים שאין חייבין עליהם כלומר אבל איסורא איכא קיטרא דקטרי בזממא שאסור לכתחלה לקושרם שם מפני שפעמים שמניח שבוע או שבועיים וגם כתב גבי בדחומרתא דקטרי אינהו ופעמים שמתקיים שבת או חדש אלמא דאף על גב דעומד להתקיים שבועיים או חדש פטור לכן נ"ל כל שאינו עומד להתקיים ז' ימים מיקרי עשוי להתירו בכל יום ושרי ולמד כן רבינו מדפירש"י שאסור לכתחלה לקושרם שם מפני שפעמים שמניח שבוע וגם כתב ופעמים שמתקיים שבת אלמא דעומד להתקיים שבת אחת פטור אבל אסור ובבציר מהכי ליכא איסורא וכ"נ מדברי המרדכי גבי אבנט שאם מתקיים הקשר שבוע אחד אסור ולענין עד אימתי יהיה עומד להתקיים ולא יתחייב חטאת נראה מדברי רש"י שכתב ופעמים שמתקיים שבת או חדש דכל שאינו עומד להתקיים יותר מחדש פטור וכל שעומד להתקיים יותר מחדש חייב ורבינו לא חשש להזכיר זה מאחר דאשמועינן דאפילו בעומד להתקיים שבעה ימים איכא איסור דהוא ז"ל לא נחית לבאר בחיבור זה משפטי חיובי חטאת והגאון מהרי"א כתב וז"ל מצאתי בא"ח בשם הר"פ דכל קשר שעומד שבעה ימים בלא התרה נקרא קשר של קיימא ושאפשר דמש"ה כתב המחבר דהעומד להתקיים ז' ימים פטור ולפ"ז ז' ימים דנקט דוקא נינהו שאם עשוי להתקיים ח' חייב חטאת הוי וגם לפ"ז יל דדוקא בעשוי להתירו בכל יום הוא דשרי לכתחלה דמאי דנקט ז' ימים היינו לומר דלא מחייב חטאת בעשוי להתקיים ז' אבל אין ה"נ דבעשוי להתקיים פחות מכאן נמי איסורא איכא עד שיהא עשוי להתירו בכל יום והרב הנזכר ז"ל כתב דמדין רצועות שקושרין באבנט שכתב רבינו בשם בעל התרומה משמע שכל העומד להתקיים פחות מז' ימים מותר לכתחלה ויש לדחות כמו שאכתוב בסמוך בס"ד ור"י בחי"ד כתב כדעת הרא"ש שלא הזכיר עשיית אומן וז"ל יש קשרים שעושים אותם לעמוד ימים חצי שנה או שנה וזהו קשר של קיימא שחייבין עליו חטאת כגון של בהמות שעושין להם באפסר בצוארם וקושרין שם טבעת והוא עשוי לעמוד שם ימים רבים ולפעמים אחר ימים רבים מתירו ויש אחר שאינו כ"כ לעמוד ימים רבים אלא או ג' ימים או שבוע והוא קשר אחר שעושין בזו הטבעת וכו' ועומד שם ימים מועטים ובעבור שמעמידו שם ימים מספר ולא כ"כ כמו קשר שקושרין בו הטבעת פטור אבל אסור עכ"ל נראה מדבריו דשבת דנקט רש"י לאו למימרא דבעומד להתקיים פחות מכן שרי אלא דאפילו עומד להתקיים שבת או חדש לא מיחייב חטאת ובבציר משבת נמי איסורא איכא ומ"מ משמע ליה דכל שעומד להתקיים פחות משלשה ימים עשוי להתירו בכל יום מיקרי ושרי: ולדעת הרי"ף והרמב"ם לא מחייב חטאת עד שיהא קשר של קיימא ויקשרנו אומן והיינו דאושכפי אבל אם הוא של קיימא וקשרו הדיוט פטור אבל אסור והיינו דרבנן ואם אינו קשר של קיימא וקשר אומן נראה מדברי הרי"ף דהיינו דחומרתא דקטרא אינהו דפטור אבל אסור וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב שם וז"ל וכל קשר שאינו של קיימא אם קשרו קשר אומן ה"ז אסור כתוב בשבולי הלקט תני בתוס' זה הכלל כל קשר שהוא של קיימא ויכול להתירו באחת מידיו או קשר שאינו של קיימא ואינו יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו קשר שדעתו לקיימו שבת או חדש פטור דעתו לקיימו לעולם חייב חטאת אין דעתו אלא ליומו מותר:ומ"ש רבינו ולצורך מצוה כגון שקושר למדוד שיעור אחד וכו' משנה בסוף מסכת שבת (קנז.) ומדבריהם למדנו שפוקקין ומודדין וקושרין בשבת ופירש"י וקושרין. קשר שאינו של קיימא אפילו לכתחלה: כלומר דלא שרינן משום דבר מצוה אלא קשר שאינו של קיימא דהוי דרבנן וכך הם דברי רבינו ופשוט הוא:וכתוב בספר התרומה רצועות שקושרין באבנט ואין מתירין אותן וכו' על מה שכתבתי בסמוך דאוקימנא להא דתני פטור אבל אסור בדרבנן כתוב בס' התרומה ומורי מפרש מנעל של ת"ח שקושרים בחוזק רצועות מנעליהם ולומדים בלילות ואינם חולצים מנעליהם ולא פושטין לבושיהם כי אם משבת לשבת וא"כ אסור לקשור שני ראשי אבנטו ברצועות כשהאבנט מונח במכנסים שזהו משבת לשבת וכ"כ בהגהות פ"י בשם סמ"ג וגם הרא"ש הזכיר דין זה בפ' אלו קשרים בשם בעל התרומה וגם המרדכי כתבו שם וכתב שרא"ם מתיר וקצת היה נראה לדקדק מכאן שסובר רבינו דכל שאין הקשר עשוי להתקיים ז' ימים מותר מדתלי טעמא דאיסורא באין מתירין אותם אלא כשמחליפין הא אם היו מתירין אותם קודם הוי שרי וזהו שכתבתי בשם הגאון מהרי"א לעיל מיהו יש לדחות דקושטא דמילתא קאמר דאין מתירין אותן אלא כשמחליפין דהיינו לז' ימים אבל אין ה"נ דבבציר מהכי כל שהוא עשוי להתקיים יותר מיום אחד אסור וכ"נ מדברי הר"ם שכתב הכלבו וז"ל חלוק ומכנסים שנקשרו יחד אין להתירן בשבת לפי שכל קשר שאין מתירין ליומיה פטור אבל אסור וזה רגיל אדם להניח אפי' שבוע קשורין עכ"ל וגם בהג"ה פ"י כתוב שהר"ם אוסר להתיר בשבת קשרים שקושרת הכובסת מכנסים וחלוק יחד:רצועות שבבגד שעל הכתף שמהדקין בהן הבגד וכו' בר"פ במה טומנין (מח.) אהא דאמרינן אין נותנין מוכין לתוך הכר בחדתי אבל בעתיקי שרי כתבו התוספות אומר ר"י שאם נתקו חוטי הסרבל אם הנקב רחב. ויכול להכניסם בלא טורח שרי כיון דעתיקי ובלבד שיתנם בענין שלא יהא לחוש שמא יתקע דבענין שהוא רגילות לתקוע ולקשור נראה דאסורין להחזיר כדאסרי' בר"פ כל הכלים (קכב:) החזרת שידה תיבה ומגדל שמא יתקע והרמב"ם כתב בפ"י נשמטה לו רצועות מנעל וסנדל או שנשמט רוב הרגל מותר להחזיר הרצועות למקומן ובלבד שלא יקשור והמרדכי כתב בפרק אלו קשרים וז"ל בירושלמי נשמטו רצועות מנעל וסנדל נוטל ומחזיר ובלבד שלא יקשור כרשב"ם דה"ה לרצועה של טלית אם נשמטה שמותר להחזירה בטלית בלא קשר ונ"ל דהיינו דוקא בשיש נקב מתוקן להכנסת רצועה ואז שרי ולא מיתסר משום תיקון מנא והרא"ש כתב בר"פ במה טומנין וז"ל לולאות של מלבושים שעל הכתף אם יצאו יש מתירין להחזירן בשבת אם הנקב רחב ויכול להחזירן בקל כיון דנתקים ונראה דאסור להחזירן שרגילין לקשרן והוא קשר של קיימא כדאמרינן בר"פ כל הכלים דאסור להחזיר פתח שידה תיבה ומגדל גזירה שמא יתקע עכ"ל ודבריו כדברי התוס' ולא תיקשי מהירוש' שכתב נוטל ומחזיר ובלבד שלא יקשור דשאני התם שאינו קשר של קיימא ולא גזרינן אלא בעשוי לקשור קשר של קיימא:מתירין בית הצואר מקשר שקשרו כובס וכו' אבל אין פותחין אותו מחדש וכו' בר"פ במה טומנין (שם) מתירין בית הצואר אבל לא פותחין ופירש"י מתירין בית הצואר. שדרך הכובסין לקשרן אבל לא פותחין לכתחלה דהשתא עביד ליה מנא ובתר הכי אמר רב יהודה אמר רב הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת ופירש"י הפותח בית הצואר של חלוק לכתחלה חייב חטאת דהשתא קא משוי ליה מנא וחייב משום מכה בפטיש והיינו גמר מלאכה וא"ת ותיפוק ליה דמיחייב משום קורע ונ"ל דלא מיחייב משום קורע אלא בקורע ע"מ לתפור והכא כיון שאינו ע"מ לתפור ליכא לחיובי' משום קורע וכתב ר"י בחי"ד דל"ד לפתחו לכתחלה אלא אפי' שיהיה פתוח וקושרו בחוטים ואינו יכול להתירו אא"כ חותך החוטים אסור וכן אם הוא פתוח וחזר ותפרו כמו שעושין האומנין שתופרין אותו עד שגמרו מלאכתן אסור לפתחו ולהתיר אותו וכ"כ התוס' עכ"ל וגם בהגהת מרדכי פ' במה טומנין כתוב בשם ריב"א שאם היה תפור בית הצואר אסור ושרבינו יואל מתיר וכ"כ ראבי"ה משום רשב"ם ע"כ:קושרין דלי לבור אף בחבל ולא חיישינן שמא יבטלנו שם וכו' משנה פ' אלו קשרים (קיג.) קושרין דלי בפסיקייא אבל לא בחבל ור"י מתיר פי' פסיקייא משיחה ופירש"י קושרין דלי בפסיקייא ע"פ הבור דפסיקייא לא מיבטיל התם אבל לא בחבל דמבטל ליה התם והוי קשר של קיימא שהרי קשור ותלוי שם תמיד ובגמ' חבל דמאי אילימא חבל דעלמא ר"י מתיר קשר של קיימא הוא אלא חבל דגרדי למימרא דרבנן סברי גזרינן חבל דגרדי אטו חבל דעלמא ור"י סבר לא גזרינן ורמינהי חבל דלי שנפסק לא יהא קושרו אלא עונבו ור"י אומר כורך עליו פונדא אי פסיקייא קשיא דר"י אדר"י קשיא דרבנן אדרבנן דרבנן אדרבנן ל"ק חבל בחבל מיחלף עניבה בקשירה לא מיחלפא דר"י אדר"י ל"ק התם לא משום דמיחלפא עניבה בקשירה אלא עניבה גופא קשירה היא. ופירש"י בחבל דגרדי. פליגי דצריך לה ולא מבטיל לה: חבל דלי שנפסק. באמצעיתו: לא יהא קושרו דקשר של קיימא הוא לעולם: כורך עליו. מחבר ב' ראשי הפיסוק זה על זה וכורך עליהם פונדא אזור חלול או פסיקייא פיישולא: ובלבד שלא יענבו. לחבל דר"י סבר גזרינן עניבה אטו קשירה ורבנן לא גזרו: מיחלף. אינו ניכר בין זה לזה ואי שריא בדגרדי אתי למישרי בדעלמא: ובתר הכי איתא בגמ' א"ר אבא א"ר חייא א"ר יוחנן מביא אדם חבל מתוך ביתו וקושרו בפרה ובאיבוס איתיביה ר' אחא חבל שבאיבוס קושרו בפרה ושבפרה קושרו באיבוס ובלבד שלא יביא חבל מתוך ביתו ויקשור בפרה ובאיבוס התם חבל דעלמא הכא חבל דגרדי וכתבו התוס' וקמ"ל דלא גזרינן חבל דגרדי אטו חבל דעלמא וכר"י א"נ אפילו רבנן מודו דאפי' מחבל דעלמא לא שכיח שיהיה קשר של קיימא כשקושרו בפרה ובאיבוס ולהכי לא גזור בחבל דגרדי עכ"ל ורבינו נראה שתופס לישנא קמא דתוס' עיקר דר' אבא א"ר יוחנן כר"י דלא גזר חבל דגרדי אטו חבל דעלמא וכיון דאמוראי ס"ל כוותיה הכי נקטינן אבל הרמב"ם כתב בפ"י וקושרין דלי במשיחה או באבנט וכיוצא בו אבל לא בחבל ולא חילק בין של גרדי לחבל דעלמא וכ"כ שם ה"ה ונתבאר בגמ' שאפי' חבל דגרדי שאינו מבטלו אסור גזירה אטו חבל דעלמא ולזה סתם רבינו עכ"ל ואע"ג דר' אבא א"ר יוחנן מחלק בין חבל דגרדי לחבל דעלמא ופסקה שם הרמב"ם צל דס"ל כלישנא בתרא דתוס' דמפליג בין קשירת דלי בבור לקשירת פרה ואיבוס ולעולם כרבנן נקטינן ודעת ר"י בחי"ד כדעת הרמב"ם ובעניבה פסק רבינו כחכמים דשרו דבהא כיון דלא מסייעי ליה אמוראי הדרינן לכללין דיחיד ורבים הלכה כרבים וכ"פ הרמב"ם בפ"י וכ"פ התוס' בר"פ המוצא תפלין (צז:) גבי תפילין שאינן מקושרות מדפריך סתמא דתלמודא וליענבי' מיענב וכ"כ סמ"ג והתרומה וכ"כ המרדכי בפ' אלו קשרים דעניבה שריא אלא שכתב ובלבד שלא יעשה קשר למטה מן העניבה כלל אלא יעשה ב' עניבות זו על זו כדאמר לעיל לא יהא קושרו אלא עונבו : ובהלכות ציצית כתב המרדכי שר"ת פי' הא דא"ר יהודה עונבו היינו שמכניס ב' ראשי החתיכות בנקב באמצעיתו ואם היה רוצה להתירו מושך ב' ראשי החבל ואם היה מעביר הראשים דרך הנקב היה קשר גמור אע"ג דליכא אלא חד קשר ושהקשה ר"צ מנ"ל דמיקרי עניבה כה"ג. ויש לפרש בע"א שקשר ראשי הרצועות יחד קשר גמור שהעבירו דרך הנקב מכאן ומכאן ואח"כ קשר שני העביר קצת ממנו דרך הנקב ואם היה מעבירו לגמרי היה קשר גמור ב"פ כמו שאר קשרים עכ"ל והא דאסור לקשור דלי לבור כתב ה"ה בפ"י שכתב הרשב"א בשם התוס' דלא מיירי בדליים שלנו שאינם קבועים בבור אלא בדליים הקבועים אבל שלנו אפי' חבל דעלמא דלאי דגרדי אינו קשר של קיימא כיון שאינו עשוי לעמוד שם זמן מרובה וכתבו הר"ן בפ' אלו קשרים ור"י בחי"ד:קושרין חבל בפני הפרה בשביל שלא תצא וכו' משנה שם (קיא:) ר"א בן יעקב אומר קושרין לפני בהמה בשביל שלא תצא ופירש"י קושרין בפני בהמה חבל ברוחב הפתח. ובגמ' (קיב:) פשיטא לא צריכא דאית ליה תרתי איסרי מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטל קמ"ל ופירש"י תרי איסרי. שני חבלים קושר ברוחב הפתח זה למעל' מזה ל"א תרי איסרי שקושרו היום בב' צידי הפתח ולא היתה תלויה בה מאתמול: חד מינייהו. אחד מן הראשים חד מינייהו מבטל ליה כשיוציא הבהמה לא יתיר אלא תחתון ויוציאנה בדוחק. ורבינו כ' כל"א אבל ר"י בחי"ד כ' כלשון ראשון וז"ל וכן מותר לכתחלה לקשור ולהתיר פתח הבית בחבל כדי לשמור הבהמה שבתוכו ואפי' שיש שם ב' קשרים א' למעלה ואחד למטה ולפעמים כשרוצה להוציא הבהמה אינו מתיר אלא אותו שלמטה ומוציאה בדוחק עכ"ז מותר לקשור ולהתיר שניהם לכתחלה מאחר שעשוי לקשור ולהתיר תמיד בכל יום:מטלטלין חבל של גרדי לקושרו באיבוס ובפרה וכו' מימרא דר' יוחנן הזכרתי' בסמוך. ופירש רש"י וקושרו בפרה. ראשו אחד והשני באיבוס ולא חיישינן שמא כשיתיר הפרה לא יתיר אלא הקשר שבראשה ויבטל החבל באיבוס שיהא מוכן לכך או יתיר שבאיבוס ויבטל אותו שבפרה ונמצא האחד של קיימא ופי' רש"י במתניתין דסתם חבל אסור משום דמבטל ליה התם והוי קשר של קיימא אבל דגרדי כיון דצריך ליה לא מבטל ליה אבל מדברי הרמב"ם שכתב בפ"י אם היה חבל גרדי שמותר לטלטלו ה"ז מביא וקושר בפרה ובאיבוס נראה דטעמא דאסרינן בחבל דעלמא הוא מפני שאסור לטלטלו ותמה עליו ה"ה משום דבגמ' גבי קשירת דלי נראה כדברי רש"י ודברי רבינו נוטים לדברי הרמב"ם וכבר נתבאר בסמוך דבחבל דעלמא לא מיתסר אלא לקשרו בפרה ובאיבוס אבל אם היה קשור בפרה קושרו באיבוס ואם היה קשור באיבוס קושרו בפרה ולכאורה נראה דלהרמב"ם דאסר בחבל דעלמא משום טלטול אתי שפיר שמאחר שראשו אחד קשור בפרה או באיבוס הרי הוא מיוחד לכך ומותר לטלטלו אבל לדברי רש"י דטעמא לאו משום איסור טלטול הוא אלא משום דילמא מבטל ליה התם אדרבה כשקשור כבר בפרה או באיבוס איכא למיחש טפי דילמא מבטל ליה התם ונ"ל דכשקושרו בפרה ובאיבוס איכא למיחש שרוצה שתהיה הפרה לעולם קשורה באיבוס ולא תזוז משם והוי קשר של קיימא אבל כשהיה החבל קשור באחד מהן לבד גלי אדעתיה שאין רצונו שתהיה קשורה שם אלא לפי שעה ואח"כ יתירנה הילכך לא הוי קשר של קיימא ולא ידעתי למה השמיט רבינו הא דאם היה קשור בפרה קושרו באיבוס: תנן בפ' אלו קשרים (קיא:) קושרת אשה מפתחי חלוקה וחוטי סבכה ושל פסיקייא ורצועות מנעל וסנדל ונודות יין ושמן וקדירה של בשר ובגמ' (קיב:) פריך פשיטא ומשני לא צריכא מפתחי חלוק בדאית ליה תרי דשי מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מיבטיל קמ"ל. וחוטי סבכה אוקמוה בדרויחא לה מ"ד מישלף שלפה ליה קמ"ל דאשה חסה על שערה ושריא לה. ונודות יין ושמן אוקמוה (שם:) בדאית ליה תרתי אוני מ"ד בטולי מבטל לה קמ"ל. וקדירה של בשר אוקמוה דאית לה שלאכא מ"ד בטולי מבטל לה קמ"ל: ופירש"י מפתחי חלוקה. כמו שיש לכומרים כעין לשונות לכאן ולכאן וקושרין של ימין בכתף שמאל ושל שמאל בכתף של ימין דכיון דכל יומא שרו ליה לא דמי מידי לקשר של קיימא ומותר לכתחלה: ושל סבכא. קוייפא. ושל פסיקייא. אזור רחב וחוטין תלויין בראשה לקשרן בהן: ונודות יין. של עור שכופפין פיהם וקושרין: וקדירה של בשר. פעמים שקושר בגד לפיה: תרי דשי. ב' פתחים היינו אותן לשונות והויין זו למעלה וזו למטה וזו לימין וזו לשמאל ואם אינה מתרת אלא האחד יכולה לפושטה וללובשה בדוחק: דרויחא. לא דחקתו בראשה אלא קושרתו בריוח שיכולה לחלצה מראשה כשהיא קשורה: מ"ד מישלף שלפה לה. מראשה הכי וה"ל קשר של קיימא: חסה על שערה. שמא תוציא בדוחק ותינתק שערה. ודפסיקייא איכא לשנויי כה"ג מ"ד מחתא ליה דרך רגלה ויוצאה קמ"ל דלא עבדא הכי משום צניעותא: תרתי אוני. אזנים שכופלין לתוכו ובאחת מהן יכול להוציא היין: שלאכא פי' הערוך כגון דדי הכיור: מהו דתימא מבטל. לקשר שעל פיה ומוציא מה שבתוכו דרך שלאכא וכתב הרמב"ם בפ"י שהטעם מפני שכל אלו הקשרים מעשה הדיוט הם ואינן של קיימא אלא פעם קושר ופעם מתיר ולפיכך מותר לקשור אותם לכתחלה ור"י בחי"ד כתב דטעמא מפני שעשויים לקשור ולהתיר תמיד ומש"ה אע"פ שיש בנוד פיפיות הרבה ולפעמים מניח הפה הגדול קשור ימים הרבה ומוציא ומכניס יין בפה קטן שלו מותר לכתחלה ומהאי טעמא מותר לקשור לפני בהמה כדלעיל ולפי דבריו הא דאמרינן בכל הני מהו דתימא חדא מינייהו בטולי מבטיל קמ"ל ה"ק מ"ד חדא מינייהו מבטיל לה לעולם קמ"ל דאע"ג דמבטיל לה לקצת ימים לא מבטיל לה לעולם וכמ"ש הרמב"ם דאינה של קיימא אלא פעם קושר ופעם מתיר ומה שאמרו גבי סבכה קמ"ל דאשה חסה על שערה ושריא לה ה"ה אפילו אי לא הוה חסה על שערה הוה שרי משום דלא עבדא הכי לעולם אלא דעדיפא מינה קאמר דאפילו חדא זימנא לא עבדא הכי משום דחייסא על שערה ועל דרך זה יש לפרש מ"ש רש"י ודפסיקייא איכא לשנויי כה"ג וכו': כתוב בכלבו מצאתי כלל א' כל קשר שפעמים נמלך ומבטלו לעולם אע"פ שבתחלת עשייתו לא היתה ע"מ להניח שם אסור הילכך הקשר שעושין בקרדליא"ש היכא דאינו יכול לפשוט את הבגד בלא היתר הקשר מותר אבל אם יכול לפשוט הבגד בלא היתר הקשר אסור לקשור כי קשר של קיימא הוא וכן נמי הדין בחבלי הדוקי צואר שקורין קורדו"ן וקשר רצועות המכנסיים מותר לכתחלה לפי שסופו להתירו כשיכבסו המכנסיים אבל אם החבל הוא של פשתן המתכבס עם המכנסיים אסור שפעמים נמלך ומבטלו שם לעולם ולא יתירנו עד שיהיה בלוי עכ"ל וכלל זה שלא כדברי בעה"ת שכתב רבינו לאסור ברצועות של אבנט שאין מתירין אותן אלא בשעה שמחליפין המכנסיים וכן דעת כמה פוסקים כמ"ש למעלה כתב הר"ן בפ' כלל גדול גבי תופר ב' תפירות דפריך בגמ' (שם עד:) והא לא קיימא ומוקי לה בשקשרן שקשר ב' ראשי החוט ומכאן למד רא"ם דקשר א' לא מיחייב שאינו מתקיים דאי מיחייב כיון דתופר ב' תפירות לא משכחת לה בלא קשר אלא ודאי כדאמרן והכא בשלא קשר אלא קשר אחד עסקינן וכ"כ סמ"ג מדקדק רא"ם למה אין תופר ב' תפירות חייב גם משום קושר שהרי אין מתחייב אא"כ קשרן ופוסק מכאן שאין נקרא קשר של קיימא אא"כ עשה קשר ע"ג קשר אמנם יש קשרים שמתקיימים בקשר אחד כגון שקושר חבל א' בראש ואינו קושר ב' ראשיו וכיוצא בזה ודאי נחשב קשר של קיימא אף בקשר אחד עכ"ל וכתב הגה"ה בפ"י וכ"כ המרדכי בפ' אלו קשרים בשם ה"ר פורת דהרבה עניני קשרים הן יש קשר שמתקיים בקשירה א' כגון קשר של גרדיים שקושרין קשר אחד כשנפסק החוט ומתקיים וקשר שבראש החוט כשרוצה לתפור וחייב ויש קשר שאינו חייב אא"כ עושה ב' קשרים זה על זה כגון חבל דלי שנפסק הכל לפי מה שמתקיים עכ"ל: בפ' כלל גדול (שם) נסתפקו התו' והרא"ש אי מיחייב דוקא במתיר ע"מ לקשור או אף במתיר לחודיה ואח"כ כתב הרא"ש בפ' הנזכר וז"ל מה שנסתפק ר"י אי בעינן מתיר ע"מ לקשור או לא יראה דלא מיחייב אלא דומיא דהואי במשכן מתיר קשר של קיימא ע"מ לקשור של קיימא כגון צדי חלזון עכ"ל ונראה דלא איירי אלא לענין חיוב חטאת אבל מדרבנן אסור להתיר אפי' שלא ע"מ לקשור כתב המרדכי בפ' המביא כדי יין וז"ל כתב ראבי"ה הלכתא כשמואל דאמר אין בנין ואין סתירה בכלים ומטעם זה מותר להפקיע קשרי השפוד שקושרין הטלה ולפעמים מהדקין אותו בחוט וקרוב הדבר שאף בשבת מותר ואפילו למ"ד יש בנין בכלים שהרי אינו כלי שאינו קשור לחבר שברים זה בזה והר"מ ראה בבית ר"מ שעל השלחן לפניו היו נוהגין לחתוך קשרי השפוד וכן היו נוהגין בבית חמי רבינו יואל מפרי"ש עכ"ל וכ"כ בשבולי הלקט שנוהגים לחתוך בשבת אגד גדיים ועופות המקולסים וחוטי תפירתן משום דפסיקת תלוש אינו אסור אא"כ מתקנו למדה או לעשות כלי ואפי' בפסיקת תלוש אין שום איסור בשבת ואפילו שבות דרבנן אלא היתר גמור הוא כדאיתא במסכת י"ט (לא:) חותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך ולפיכך לחתוך את התלוש היתר גמור חוץ מדבר שיש בו כלי בחתיכתו אבל מקלקלין בפסיקת תלוש מותר לגמרי זוג של מנעל שמדבקים הרצענים וכן בית הצואר שהיה תפור כתב בהגה"מ פ' במה טומנין שאסור לנתקן זה מזה לדעת ריב"א ורפיא בידיה ונראה מדברי רבינו יואל וראבי"ה משם רשב"ם שהביא שם המרדכי שהוא מותר הואיל ולא עביד להתקיים ע"כ ואין להקל בפני ע"ה: בפ' חבית (קמו.) תניא חותלות של תמרים ושל גרוגרות מתיר ומפקיע וחותך. ופירש"י מתיר. אם הכסוי קשור בחבל: ומפקיע. סותר שרשרות החבל. וכבר נתבאר דין זה בסי' שי"ד: כתוב בתשובה אשכנזית ששאלת אם מותר להכניס אבנט במכנסים בשבת פשיטא דמותר ואמאי לא והא אמר רב חסדא שרא לאהדורי אודרא לבי סדיא בפ' במה טומנין (מח.) ואע"ג דאמר התם ה"מ בעתיקי אבל בחדתא לא היינו משום דעביד כלי אבל הכא דלא מבטל ליה ועשוי להכניס ולהוציא תדיר פשיטא דשרי אפילו בחדתי ע"כ:

~ סימן שיח - דין המבשל בשבת
המבשל בשבת חייב פשוט בפ' כלל גדול (מג.) שהוא אחד מאבות מלאכות:ולענין המתבשל ר"מ סובר אם נעשה בשוגג מותר אפילו בו ביום וכו' ור"י סבר בשוגג מותר למ"ש וכו' ור' יוחנן הסנדלר סבר בשוגג אסור לו עולמית וכו' בפ"ק דחולין (טו.) ובפ' הניזקין (נג:) ובפ' אלו נערות (לד.) ובפ' מרובה (עא.) והביאו הרי"ף בפ' כירה ואמרינן בפ"ק דחולין (שם) דכי מורי להו רב לתלמידיו מורי כר"מ וכי דריש בפירקא דריש כר"י משום דנפישי עמי הארצות ופסק הרי"ף כר"י וכן פסק הרמב"ם בפ"ו וכתב הר"ן דטעמא משום דע"כ לא מורי להו רב לתלמידיו כר"מ אלא משום דס"ל דלא איתמר בדר"מ ור"י הלכה כר"י אלא מטין איתמר אבל אנן דקי"ל דהלכה איתמר נקטינן כר"י ועוד דרב גופיה כי דריש בפירקא דריש כר"י משום עמי הארץ הא שכיחי עמי הארץ גבן וכתב ה"ה בפ"ו שכ"כ הגאונים ושכן הכריע הרמב"ן ז"ל ולזה נוטין דברי הרא"ש בפ"ק דחולין אבל התוס' כתבו בפ"ק דחולין (שם) מורי להו כר"מ משמע שכן הלכה וכן דרש רבא בפ' כירה כר"מ וכ"פ סמ"ג וספר התרומה אלא שסמ"ג כתב דכיון דכי דריש בפירקיה דריש כר"י משום עמי הארץ הילכך כר"י נדרוש אנן ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת וגם הגאונים והרמב"ן סוברים כן הכי נקטינן:ומ"ש רבינו א"צ להמתין בכדי שיעשו כ"כ הרמב"ם בפ"ו וכתב ה"ה שכן דעת ה"ר יונה וטעמא משום דלא מצרכינן בכדי שיעשו אלא בדבר שאינו נעשה ע"י ישראל משום דמתוך שקל בעיניו יבא לעשות כן פעם אחרת אבל דבר שעושה ישראל בידים ודאי ליכא למיחש דאי שרית ליה מיד אתי לבשולי בהדיא וכ"כ הרא"ש והר"ן לאפוקי מרש"י וה"ג והרמב"ן דה"נ מצרכי כדי שיעשו וכתב הרשב"א בפ"ק דחולין ומיהו לכ"ע במבשל לחולה בשבת או שקצץ לו דלעת מותר לבריא במ"ש מיד דלא בעינן בכדי שיעשו אלא כשנתחלל שבת או בשוגג או במזיד אבל כאן שעשה ברשות שאינו אסור לבריא אלא משום מוקצה או משום גזירה שמא ירבה בשבילו לא בעינן בכדי שיעשו וכן כתב הר"ן וגם ה"ה כתב בפרק ב' שכן הסכימו המפרשים:ומ"ש רבינו ויראה שאין חילוק בכל מעשה שבת כלומר דלדברי ר"י שפסק כר"מ דאמר בשוגג מותר בו ביום ל"ד מבשל דהוא הדין לשוחט או עושה שאר מלאכות בשוגג דמותר בו ביום:אבל בעל התרומה כתב בסימן רמ"ח דוקא במבשל בשבת בשוגג הוא דשרי ר"מ משום דמעיקרא חזי לכוס אבל השוחט או שאר מלאכות דמעיקרא לא חזי כלל אסור בו ביום לכל ישראל וכן דעת סמ"ג וסמ"ק ואע"פ שבספרי רבינו כתוב אסור לו באותו שבת דמשמע דלאחרים שרי ל"ד דכיון דטעמא משום דמעיקרא לא חזי כלל אפילו לאחרים נמי אסור וכן כתב בהדיא בספר התרומה:השוחט לחולה בשבת מותר לבריא וכו' בפ"ק דחולין (שם) א"ר יצחק בר אדא א"ר השוחט לחולה בשבת אסור לבריא המבשל לחולה בשבת מותר לבריא מ"ט האי ראוי לכוס והאי אינו ראוי לכוס א"ר פפא פעמים שהשוחט מותר כגון שהיה לו חולה מבעוד יום מבשל אסור כגון שקצץ לו דלעת א"ר דימי מנהרדעא הלכתא השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא מ"ט כיון דא"א לכזית בשר בלא שחיטה כי קא שחיט אדעתא דחולה קא שחיט המבשל לחולה בשבת אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו. ופירש"י השוחט לחולה. שנחלה ביום השבת: אסור. לאכול לבריא מאותה בהמה בו ביום דאע"ג דאיסור שבת ליכא דפיקוח נפש דוחה שבת איסור מוקצה מיהא איכא דבין השמשות מוקצה הואי ולא היתה ראויה לישחט בשבת דהא עדיין לא היה חולה: המבשל בשר שהיתה שחוטה מאתמול ובשלה היום לחולה שנחלה היום מותר לבריא: מ"ט האי בשר הוה חזי בין השמשות להאי בריא לכוס חי הילכך אין כאן איסור מוקצה ואיסור שבת אין כאן דהא לחולה בשלה: והאי שוחט לא היה בין השמשות ראוי לכוס איכא איסור מוקצה אע"ג דאיסור שבת ליכא: פעמים שהשוחט לחולה מותר לבריא לכוס כגון שהיה חולה מבעוד יום דאין כאן לא איסור מוקצה ולא איסור שבת: והמבשל. לחולה שנחלה היום אסור לבריא כגון שקצץ דלעת מן המחובר ובשלה לו דיש כאן איסור מוקצה דמחוברת היתה בין השמשות: הלכתא השוחט לחולה בשבת וכו'. לחולה מבע"י: אדעתא דחולה קא שחיט. וליכא למיגזר שמא ירבה בשביל בריא דהא משום ההיא זית דחולה בעי למשחט כולה והרי"ף בפרק כירה ובפ"ק דחולין כתב הא דא"ר דימי הלכתא השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא וכו' והשמיט הא דא"ר יצחק בר אדא א"ר השוחט לחולה בשבת אסור לבריא וכו' וכתב הרא"ש בפ"ק דחולין דטעמא משום דלאו הלכתא היא דמיירי בחולה שחלה היום ואסר ליה משום מוקצה ואנן קי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה מחמת איסור אלא בנר שהדליקו בשבת דדחייה בידים וגרוגרות וצמוקים וכיוצא בהם ומוקצה מחמת חסרון כיס כמו שפסק הרי"ף בפ"ק דשבת וגם הרמב"ם בפ"ב כתב סתם דשוחט לחולה בשבת מותר לאכול ממנו בשר חי וכו' וכתב ע"ז הראב"ד והוא שיהיה לו חולה מבע"י וכתב ה"ה דלדידן דקי"ל כר"ש אין מוקצה בשבת אלא מוקצה מחמת איסור שדחאו בידים אבל אם לא דחאו בידים מותר ואע"פ שבהמה היתה מוקצה מחמת איסור שחיטה לא דחאה הוא בידים אבל הר"ן כתב השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא מיהו דוקא בחולה שחלה מבע"י אבל חלה בשבת אסור לבריא משום דההיא מידי דשחיט בשבת ה"ל מוקצה מע"ש והכי מוכח בהאי שמעתא בפ"ק דחולין והרי"ף סתם הדברים ולא פירש כל צרכו עכ"ל. ומשמע לי דהר"ן סבר דרב דימי לא פליג אדרב יצחק בר אדא ואדרב פפא אלא במאי דשרו לחולה שנחלה היום בשר שהיתה שחוטה מאתמול דלדידיה אפ"ה אסור גזירה שמא ירבה בשבילו אבל בשוחט לדברי הכל אי חלה מבע"י שרי ואי חלה בו ביום אסור משום מוקצה וכן פירש"י ולדעת הרא"ש וה"ה נראה דגם בשוחט פליג רב דימי ואמר דבכל גוונא מותר ואפילו חלה היום ואם נפשך לומר דגם לדידהו לא פליג רב דימי אלא במבשל אבל בשוחט גם לרב דימי לא שרי אלא בחלה מבע"י דוקא וכדברי רש"י איכא למימר דס"ל דמשום דסתמא קאמר השוחט לחולה בשבת מותר לבריא נקטה הרי"ף למימריה כי היכי דלישתמע דאפילו בחלה היום שרי משום דקי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה אלא בשדחאו בידים ויש לדקדק בדברי הר"ן היאך לא הרגיש במ"ש הרא"ש וה"ה דכיון דקי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה אלא בנר שהדליקו בו באותו שבת א"נ גרוגרות וצמוקים כדאמרינן בפ' כירה (מה:) ופירש"י גרוגרות וצמוקים דאיכא תרתי דחינהו בידים ולא חזו וכיון דהאי בהמה לא דחאה הוא בידים היכי קאמר דאית בה משום מוקצה ויש לומר דמדמי לה למחובר דאף על גב דלא דחייה בידים אסור כדאמרינן בפרק אין צדין (כד:) עכו"ם שהביא דורון לישראל אם יש מאותו המין במחובר אסור ופירש"י (שם) דאסור משום מוקצה ואפילו לר"ש משום דכל שלא לקטן מבערב אסח דעתיה מינייהו ודמי לגרוגרות וצמוקים וה"נ כיון דלא שחטה מבערב אסח דעתיה מיניה ולדעתו ז"ל שכתב שם על דברי רש"י וז"ל וכתב הרז"ה שלא היה צריך לכל זה כי ברור הוא דמודה ר"ש בכל מוקצה מחמת איסור שאין דעתו עליו כגון כוס וקערה ועששית וזהו טעמו בבכור שאם עבר ובקרו אינו מבוקר דכיון דס"ל אין רואין מומין בי"ט מוקצה הוא מחמת קדושתו ואיסורו ודבריו נ"ל עיקר אע"פ שחלק הרמב"ן ז"ל עליהם עכ"ל הדבר ברור דבלא טעמא דרש"י שפיר קאמר דאיכא בבהמה שנשחטה לחולה שחלה היום משום מוקצה והרשב"א כתב בפ"ק דחולין ואיכא מ"ד דאפי' ר"ש דלית ליה מוקצה מחמת איסור מודה הוא בשוחט שאסור ואפילו מר בריה דרב יוסף דאית ליה (שם כז:) חלוק היה ר"ש אף בבעלי חיים שמתו הכא מודה דמודה בה ר"ש דשאני התם דאדם יושב ומצפה אימתי תמות בהמתו דמיתה שכיחא אבל שוחט דבר רחוק הוא שיהא יושב ומצפה אימתי תשחט בהמתו בשבת ורבינו נ"ר כתב דר"ש ודאי כיון דלית ליה מוקצה מחמת איסור אלא בשדחאו בידים כגון כוס וקערה ועששית דאיכא תרתי לגריעותא חדא דדחאו בידים ואינו יושב ומצפה לכבייתן מחמת גדלן בשוחט בשבת ודאי שרי למיכל מיניה ביומיה עכ"ל וא"ת לדברי הרא"ש וה"ה ורבו של הרשב"א מ"ש בהמה ממחובר דכי היכי דבעכו"ם שהביא דורון אמרינן דמדה"ל ללקטם מבע"י ולא לקטם אסח דעתיה מינייהו וה"ל מוקצה ה"נ הל"ל בבהמה שנשחטה לצורך חולה שחלה היום דאסור לבריא משום מוקצה והיה נ"ל דלדידהו לא הוי טעמא דעכו"ם שהביא דורון משום מוקצה אלא משום גזירה שמא יעלה ויתלוש וכתירוצא קמא דתוס' דריש ביצה (ג.) ואפי' את"ל דמשום מוקצה מיתסר איכא למימר דההוא כר"י דאית ליה מוקצה וקי"ל כוותיה לגבי י"ט לדעת הרי"ף והרמב"ם אבל בשבת דקי"ל כר"ש לא מיתסר משום מוקצה אלא משום שמא יעלה ויתלוש אבל הרא"ש כתב גבי עכו"ם שהביא דורון דאפי' לר"ש הוי מוקצה כיון דלא לקטינהו מאתמול ואפשר לומר דהרא"ש ס"ל דבמחובר דוקא שייך לומר מדלא לקטינהו אקצינהו לפי שכל אדם יכול ללקוט בידיו משא"כ בבהמה שצריכה לישחט ע"י מומחה ובסכין בדוק וגם יש טורח בשחיטתה ואפשר שהיה בדעתו לשחטה אלא שלא נזדמן לו מומחה או סכין בדוק או שלא יכול ליפנות מעסקיו כדי לשחטה וכיון שאין מניעתו מלשחוט מוכיח שהקצה אותה לא אמרינן בה מדלא שחטה אקצה. ועי"ל דס"ל דהלכה כמ"ד בפרק כירה (מה:) ובפרק אין צדין (כז:) חלוק היה ר"ש אף בבעלי חיים שמתו שמותר לטלטלם אלמא לאו מוקצה נינהו וא"כ כשנשחטו בשבת בהיתר לחולה אפילו שחלה היום שרו וצ"ל לפ"ז דכל שאינו מוקצה לענין טלטול אינו מוקצה לענין אכילה ומיהו לא משמע הכי ממ"ש הרא"ש בפ' אין צדין גבי אין מוקצה לחצי שבת:ומ"ש רבינו שמותר לאכלו חי ובלא מליחה כ"כ התוס' והרא"ש בפ"ק דחולין (יד.) גבי ונסבין חבריא למימר ר"י היא וכ"כ שם הר"ן אהא דהשוחט לחולה בשבת. כתוב בא"ח הקוצץ פרי שלא נגמר בישולו לחולה בשבת אסור לבריא משום מוקצה ואפי' חלה מבע"י שאין הכנה במחובר בכיוצא בזה שהוא גדל והולך כ"כ הרא"ה ז"ל עכ"ל. והא דאמרינן דמבשל לחולה בשבת אסור שמא ירבה בשבילו כתב הרשב"א פי' רבינו הרב ז"ל גזירה שמא אחר שיניח הקדרה על האש ירבה שם חתיכה בשבילו ומש"ה גזרינן שמא יעשה כך לפי שיבא לידי איסור סקילה בכך אבל אין לפרש שמא ירבה חתיכות בקדרה קודם שיתן אותה על האש דאפי' עביד הכי לית כאן איסורא דאורייתא אלא דרבנן בלבד: בסימן של"א אכתוב דברי הר"ן בפ"ב דביצה על המרבה בשבת יותר מהשיעור הצריך אם אסור מדאורייתא או מדרבנן: כבר כתבתי בתחלת הסימן דלכ"ע מבשל לחולה בשבת מותר לבריא במ"ש לאלתר ולא בעינן בכדי שיעשו. כתב האגור בשם תשובת הרשב"א שהמבשל בשבת לחולה שיש בו סכנה אסור לחולה אחר שאין בו סכנה כיון שאפשר על ידי עכו"ם. ואני מצאתי התשובה ההיא בסימן תתי"ד וכתוב בה דטעמא משום דאיכא למיחש דלפעמים לא ימצא לעשות על ידי עכו"ם ועבד ושפחה שאינן של ישראל ויבא זה לרבות בשבילו וכתבו התוספות בפ"ק דגיטין (ח:) דשמא דוקא לצורך מילה שרי להרבות כדאמרינן התם (עירובין סח.) נחים ליה אגב אימיה אבל לצורך ד"א אפי' ע"י עכו"ם אסור להרבות וכ"נ מדברי הר"ן שאכתוב בסמוך כתב הר"ן בפרק אין מעמידין גבי הא דכי אתא רבין אמר בכל מתרפאין חוץ מע"ג ג"ע וש"ד והעכו"ם שבישל לחולה בשבת מותר לבריא במ"ש דליכא משום בישולי עכו"ם כלל דלא שייך הכא חתנות וכתב שאין לסברא זו ראיה:כשם שאסור לבשל באור כך אסור לבשל בתולדת האור כגון ליתן ביצה בצד הקדרה וכו' משנה בפ' כירה (לח:) אין נותנין ביצה בצד המיחם בשביל שתתגלגל ולא יפקיענה בסודרין ורבי יוסי מתיר לא יטמיננה בחול ובאבק דרכים בשביל שתצלה ופירש"י בצד המיחם. קומקום של נחושת: בשביל שתתגלגל. שתצלה קצת עד שתהא מגולגלת: ולא יפקיענה בסודרין. לא ישברנה על סודר שהוחם בשבת בחמה כדי שתצלה מחומו של סודר: בחול ובאבק דרכים. שהוחמו מכח חמה: ובגמרא (שם) איבעיא להו גלגל מאי א"ר יוסף גלגל חייב חטאת: ואמאי דתנן ולא יפקיענה בסודרין אמרינן (שם לט.) והא דתנן נותנין תבשיל לתוך הבור וכו' ואת הצונן בחמה בשביל שיחמו לימא ר' יוסי היא ולא רבנן אר"נ בחמה דכ"ע ל"פ דשרי בתולדות האור דכ"ע ל"פ דאסור כי פליגי בתולדות חמה מ"ס גזרינן תולדות חמה אטו תולדות האור ומ"ס לא גזרינן. ופירש"י בתולדות האור. כגון אם הוחם הסודר הזה באור מתחלה דאסור דהוי בישול: תולדות חמה. שהוחם הסודר בחמה. ופסק הרי"ף כת"ק וכן דעת הרמב"ם בפ"ט:אפי' תבשיל שנתבשל כבר יש בו משום בישול אם נצטנן כבר וכו' בפרק כירה (מ:) אהא דת"ר מביא אדם קיתון של מים ומניח כנגד המדורה כתב הרא"ש תימה מ"ש הכא דשרינן להשים קיתון של מים אצל המדורה בשביל שתפוג צנתן ואי לאו משום דמבשל בשבת הוה שרי אפילו יד סולדת בו ולעיל אסרינן להשים על גבי כירה אפילו גרופה וקטומה אע"פ שהתבשיל נתבשל מע"ש ולית ביה משום בישול כדאמרינן (לט. קמה:) כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת וי"ל דיש לחלק בין להשים ע"ג כירה למדורה דחזרה ע"ג כירה אסור אבל אצל המדורה שרי משום דדמי לסומך ואע"פ שאין דבר מפסיק כיון שהצריכו חכמים להרחיק מן המדורה איכא היכרא ולא אתי לחתויי ולמאי דפרישית דלא שייך בישול בתבשיל שנתבשל לא תקשה הא דאמרינן בפ' במה מדליקין (לד.) דאין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל גזירה שמא ירתיח דהתם לאו משום בישול אלא משום שמא יחתה ורש"י פי' לעיל גזירה שמא ירתיח קדירה שנצטננה כשירצה להטמינה וירתיחנה בתחלה באור נמצא מבשל בשבת ופריך א"ה בין השמשות לגזור דהא שבות מעליא הוא דהא איכא גזירת איסור דאורייתא וכן בפ"ק (יח:) דפריך גבי יורה עקורה והלא מגיס ופירש"י ובמבשל הוי בישול מדבריו למדנו שאף בתבשיל שנתבשל ונצטנן שייך ביה בישול כיון שיש בו משקה והא דאמרינן כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת היינו דבר יבש כגון תרנגולת דרבי אבא בפ' חבית (קמה:) ונ"ל להביא ראיה לדבריו מדתניא בפ' המביא כדי יין (לד.) אחד מביא האור ואחד מביא העצים וכו' כולם חייבים אע"פ שאותו שנתן לתוכו מים נתחייב משום מבשל המגיס בה נמי חייב משום מבשל אלמא יש בישול אחר בישול ואע"פ שלא נצטננה ואיכא למידחי דעד שלא נתבשל כמאכל בן דרוסאי כל המקרב בישולו חייב ואחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי אפשר דאין בישול אחר בישול ומסתברא דעד שלא הגיע למאכל בן דרוסאי כל המקרב בישולו חייב ואחר שהגיע למאכל בן דרוסאי אם נצטנן והרתיחו חייב כדפירש"י גבי שמא ירתיח והא דפריך בפ"ק (יח:) והלא מגיס אפילו ביורה רותחת איכא למימר סמנין לצבוע בהם צריך בישול לעולם א"נ לאו משום בישול פריך אלא משום צובע כשהוא מגיס מכניס הסממנין בצמר ונראה דלמאי דמסיק דוקא בנצטנן והרתיחו חייב הא אם היה רותח לא כיון שכבר הגיע למאכל בן דרוסאי ולפ"ז ה"ל לרבינו לפסוק כדמסיק הרא"ש דמשהגיע למאכל בן דרוסאי אם נצטנן והרתיחו חייב וכמ"ש ברמזים והיאך כתב כאן דאפילו בעודו רותח שייך בו בישול ואפשר שאע"ג שברמזים כתב מסקנת הרא"ש היינו לפי שבאותו הספר לא בא לכתוב סברת עצמו אלא לסדר דברי הרא"ש בקצרה אבל בספר זה שבא לפסוק הלכה למעשה לא רצה לסמוך על סברת הרא"ש שאין לה ראייה דברייתא דפרק המביא כדי יין סתמא קתני כולם חייבין ולא חילקה בין הגיע למאכל בן דרוסאי ללא הגיע וגם מאי דשני אמאי דפריך בפ"ק דשבת והלא מגיס שינויי דחיקי נינהו ולא סמך עליהם אלא דאפילו בהגיע למאכל בן דרוסאי שייך ביה בישול אפילו רותח כפשטא דברייתא דהמביא כדי יין ופירכא דהלא מגיס וכיון דאפילו בהגיע למאכל בן דרוסאי שייך ביה בישול אפילו בעודו רותח א"כ כשכתב רש"י גזירה שמא ירתיח קדרה שנצטננה ונמצא מבשל בשבת נ"ל דבנתבשלה כ"צ לגמרי היא ומש"ה לא הוה מיחייב משום מבשל אא"כ נצטננה דאם לא נתבשלה כ"צ לגמרי מאי איריא נצטננה אפי' עודה רותחת נמי חייב משום מבשל ובלאו הכי נמי משמע דבקדרה שנתבשלה כ"צ לגמרי היא דסתם קדרה כשמטמינים אותה בדבר שאינו מוסיף הבל כבר נתבשלה כ"צ ואפ"ה מחייב רש"י אם נצטננה והרתיחה וא"ל דרבי' פסק כסברת הרא"ש דע"כ לא קאמר הרא"ש שיש חילוק בין הגיע למאכל בן דרוסאי ללא הגיע אלא לענין חיוב חטאת אבל איסורא מיהא איכא אע"פ שהגיע למאכל בן דרוסאי דאי אית ביה משום בישול חיובא נמי איכא ואי לית ביה משום בישול אמאי מיתסר ועוד שהרא"ש כתב בסברתו ואחר שהגיע למאכל בן דרוסאי אם נצטנן והרתיחו חייב כפירש"י גבי שמא ירתיח הרי שלא חילק בין נתבשל כ"צ ללא נתבשל כל שהגיע למאכל בן דרוסאי ומנ"ל לרבינו לחלק ביניהם הילכך כמ"ש בתחלה עיקר ומשמע לי שכל שהי"ס בו מיקרי רותח והא דאמרי' דתבשיל שנתבשל כ"צ ונצטנן יש בו משום בישול אם יש בו רוטב כתב סמ"ק וז"ל ומיהו בדבר לח וצלול לד"ה יש בישול אחר בישול לאחר שנצטנן אם חוזר ומרתיחו כדאמרי' בפ' במה מדליקין שמא ירתיחו וכדפי' שם בקונטרס ע"כ ומשמע דאפילו בנתבשל כ"צ אסר דסתם קדרות כשמטמינין אותם בדבר שאינו מוסיף הבל כבר נתבשלו כ"צ וכ"כ ר"י בח"ג וז"ל כי כל דבר שנצטנן אפילו מבושל כ"צ ויש בו רוטב ומצטמק ויפה לו יש בו משום בישול ולפיכך אין מניחין אותו כ"כ סמוך למדורה במקום שהיד סולדת בו אלא ברחוק שלא תהא היד סולדת בו עכ"ל וכ"כ עוד בשם הר"י וז"ל וכ"ז שאמרנו שמחזירין דוקא שהגיע למאכל בן דרוסאי ואפילו הגיע אם שהה בידו עד שנצטנן התבשיל אסור להחזירה אם יש בה רוטב דכל דבר שיש בו רוטב ומצטמק ויפה לו והוא צונן כשהחזירו ע"ג כירה ומצטמק הוי מבשל גמור ע"כ ולמדנו מדבריו דאם מצטמק ורע לו אף ע"פ שיש בו מרק אין בו משום בישול ושרי ליתנו אצל המדורה אפילו במקום שהיד סולדת בו וכתב עוד ר"י ומ"מ מוכח מהגמרא שאם לא נצטנן אפילו שינה מרתיחתו קצת מותר להחזירה עכ"ל אבל הרמב"ם כתב בפ"ט המבשל על האור דבר שהיה מבושל כ"צ או דבר שא"צ בישול כלל פטור עכ"ל וכתב ה"ה שכתב כן מדתנן כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת שאם היה בו משום בישול אפילו בחמי האור היה חייב אלא ודאי לית ביה משום בישול ומש"ה שרי לשרותו בחמין ומיהו על האור ממש מיתסר מדרבנן וזה נלמד מדין חזרת מצטמק ורע לו ומשמע מדברי הרמב"ם דכשלא נתבשל כ"צ אע"פ שהגיע למאכל בן דרוסאי שייך ביה בישול וחיובי נמי מיחייב וה"ה כתב שדעת הרשב"א וקצת מפרשים שכל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שוב אין בו משום חיוב בישול דבר תורה ונראה דלפי דבריהם כל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי מותר לשרותו בחמין בשבת כיון שכשמבשלו על האור ליכא חיובא אבל לדעת הרמב"ם כל שלא נתבשל כ"צ אם שורה אותו בחמין בשבת חייב חטאת כמבשל באור עצמה כמ"ש למעלה ומ"מ לא חילקו בין תבשיל שיש בו מרק ליבש וגם בפכ"ב כתב ה"ה בשם הרשב"א דלדברי הכל תבשיל שנתבשל מע"ש ונצטנן מותר לחממו כנגד המדורה אפילו במקום שהיד סולדת בו והוא שלא יתן על גבי המדורה או על גבי כירה עד כאן לשונו ולא חילק בין יש בו מרק לאין בו אלמא בכל גוונא שרי לתתו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת וא"כ מתני' דכל שבא בחמין מלפני השבת אפי' ביש בה מרק נמי היא וכ"נ דעת הר"ן שכתב בפרק כירה (מ:) גבי הא דאסרינן להניח קיתון של מים כנגד המדורה במקום שהיד סולדת מיהו ה"מ בדבר שלא נתבשל אבל צונן שנתבשל מותר להניח אפילו בכלי ראשון או כנגד המדורה ואפי' במקום שהיד סולדת בו שאין דרך בישול בכך וראיה לדבר מדתנן כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת כלומר אפילו בכלי ראשון אע"פ שתולדות האור כאור והמבשל בה חייב חטאת כמבשל ע"ג האש ממש ומיהו דווקא בכלי ראשון או כנגד המדורה אבל ע"ג האש ממש אסור דהא אסיקנא לעיל דאפילו תבשיל המצטמק ורע לו אסור להחזיר ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה עכ"ל הרי שסתם דבריו להתיר לתת כנגד המדורה במקום שהיד סולדת צונן שנתבשל ולא חילק בין יש בו מרק ליבש אלמא דבכל גוונא ס"ל דשרי ומיהו לתתו כנגד המדורה במקום שאין היד סולדת פשיטא דלכ"ע שרי ואפי' יש בו מרק ונצטנן וכמו שיבואר בדברי רבינו לקמן מותר ליתן קיתון של מים או של שמן כנגד האש וכו' ואם יש בו שומן והוא נימוח מחום האש ג"כ יבא משפטו בדברי רבינו בס"ס זה:וכתב הר"א ממיץ אע"ג שאין בישול אחר בישול וכו' ז"ל סמ"ג כתב הר"א ממיץ אע"פ שאין בישול אחר בישול כדתנן בפרק חבית (קמה:) כל שבא בחמין וכו' פי' בחמין בכלי ראשון שנתבשל כ"צ מ"מ יש בו בישול אחר אפיי' וצלייה דקי"ל כר"י (ברכות לח: פסחים מא.) דאמר יוצאין בפסח במצות רקיק שרוי אבל לא במבושל אחר אפייה אף על גב שלא נימוח שהבישול שאח"כ מבטל האפייה הילכך יזהר אדם שלא יתן פת אפויה אפילו בכלי שני בשבת במקום שהיד סולדת בו גם מצלי יזהר אדם ובשר או דג מבושל לא יתן אצל האש בחום גדול שהיד סולדת בו ואם עשה חילל את השבת וחוששני לו מסקילה וחטאת עכ"ל ומכלי שני שכתב הרב דומה שתופס עיקר לישנא דיש דברים רכים שמתבשלים אף בכלי שני כדאמרינן דמלח בכלי שני נמי בשלה ואין אנו בקיאין בדברים הקלים להתבשל וראוי להחמיר בכולן עכ"ל סמ"ג ואע"פ שלא הזכיר רא"ם יבש ביבש אלא סתם וכתב שאין בישול אחר בישול כתב רבינו להיות כן הדין לדעתו כמ"ש קודם לכך בסמוך דהא דאין בישול אחר בישול דוקא בדבר יבש אבל בתבשיל שיש בו מרק יש בישול אחר בישול וגם כי סמ"ג כתב על דברי רא"ם דלד"ה יש בישול אחר בישול בדבר לח וצלול כמ"ש בסמוך וסמ"ק כתב בדברי רא"ם שאסור ליתן פת בתוך כלי ראשון בעודו רותח ורבינו כתב דאפילו בכלי שני אסור כמ"ש בסמ"ג וכ"כ גם במרדכי פרק כירה ודברי רא"מ וסמ"ג כתובים ג"כ בהגהות פ"ט ושם מבואר שלא אסר רא"מ ליתן פת לתוך כלי שני מן הדין שכתב דאיכא תרי לישני במלח לחד לישנא אפילו בכלי ראשון לא בשלה ולאידך לישנא אפילו בכלי שני בשלה וראשון עיקר והמחמיר שלא לתת בכלי שני כ"ז שהיד סולדת בו תע"ב מ"מ חזינן דיש דברים המתבשלים בכלי שני ואין אנו בקיאין ברכין וקשין לכך צריך ליזהר בפת עכ"ל ובזה נתבטל מה שתמה רבינו למה אסרו בכלי שני וגם ממ"ש ואינו נראה לאסרו בכלי שני שטעמו הוא משום דבמלח קי"ל כלישנא דשרי ומתוך דברי ההגהות נלמוד דגם רא"מ מודה בכך ואפ"ה יליף מינה שפיר דיש דברים רכים שמתבשלים אף בכלי שני וכיון שאין אנו בקיאין בהם צריך ליזהר והמרדכי בפרק כירה כתב דברי רא"ם וראייתו מדאמר ר"י יוצאין ברקיק השרוי אבל לא במבושל וכתב עליו מיהו ראבי"ה כתב דלאו מילתא היא דבפרק כיצד מברכין (לח:) מייתי לה ומסיק דע"כ לא קאמר ר"י אלא לגבי מצה דבעי טעם מצה וליכא והתוספות כתבו בפרק כל שעה (מא.) אבל לא במבושל פירש"י דבישול מבטל ליה מתורת לחם ולפירושו מיירי בבלילתו רכה דבבלילתו עבה לא נפיק מתורת לחם כדפרישית לעיל הרי דאפילו במצה לית להו שבישול יבטל את האפייה וההיא דאותביה ראבי"ה ממסקנא דפרק כיצד מברכין היא קושיא חזקה שהרי היא ממאי דאמרינן (שם) גבי שלקות מאי מברכין עלייהו דשמואל אמר מברכין עליהם שהנ"ב ור"י אמר בפה"א ואמרינן דפליגי במחלוקת שנויה דתניא יוצאין ברקיק שרוי ומבושל שלא נמוח דברי ר"מ ר"י אומר יוצאין ברקיק שרוי אבל לא במבושל אע"פ שלא נמוח ואסיקנא ולא היא דכ"ע שלקות מברכין עליהם בפה"א וע"כ לא אמר ר"י התם אלא משום דבעינן טעם מצה וליכא אבל הכא אפי' רבי יוסי מודה וכן פסקו כל הפוסקים דמברכין עליהם בפה"א וגבי רקיק מבושל קי"ל כר"י וא"כ ע"כ לומר דסבר דלא דמי לרקיק המבושל דשאני התם דבעינן טעם מצה וליכא וסמ"ק כתב ג"כ דברי רא"ם והביא ראיה שיש בישול אחר צלייה מדאמרינן בס"פ כל שעה (מא.) צלאו לקרבן פסח ואח"כ בשלו חייב לפי שהבישול מבטל את הצלייה וכתב אח"כ ומיהו בדבר לח וצלול לד"ה יש בישול אחר בישול לאחר שנצטנן אם חוזר ומרתיח והשתא יש ג' חלוקים בדבר לח וצלול לד"ה יש בישול אחר בישול ובדבר יבש אם ראשון ושני הכל דרך אפייה וצלייה לכאורה לד"ה אין אפייה אחר אפייה ואין צלייה אחר צלייה וסברא הוא דגם הר"א מודה בזה אבל כשהראשון דרך אפייה או צלייה והשני בבישול בתוך מים אוסר הר"א דיש בישול אחר אפייה וצלייה דומיא דההיא דרקיק מבושל ולפיכך מותר להניח צלי סמוך לאש כדי לחמם אפילו היד סולדת בו ויש רוצים לומר דגם בזה אסר הר"א ואינו נראה דלפי הראיה שהוא מביא מרקיק ופסח אינו כ"א דוקא היכא שבשל בסוף במים או ביין עכ"ל וזהו שכתב רבינו בסמוך בשם הר"פ ודע דכי היכי דאותביה ראבי"ה ממסקנא דפ' כיצד מברכין (לח:) לדחויי דאין בישול מבטל האפייה ושאני התם דבעינן טעם מצה וליכא איכא לדחויי נמי דטעמא דצלאו ואח"כ בשלו חייב לאו משום דבישול מבטל את הצלייה אלא משום דאמר קרא ובשל מבושל מ"מ וכדאמר התם עולא והא דתנן כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת וכל שלא בא בחמין מלפני השבת מדיחין אותו בחמין בשבת חוץ מן המליח הישן וקולייס האיספנין שהדחתן היא גמר מלאכתן פרש"י כל שבא בחמין. כלומ' שנתבשל שורין אותו בחמין כדי שיהא נמוח וכל שלא בא בחמין כגון בשר יבש שאוכלין אותו ע"י הדחק מדיחין ולא אמרינן זהו בישולו. אבל לא שורין. חוץ מן המליח הישן דג מליח של שנה שעברה וקולייס האיספנין שם דג שאוכלין אותו מחמת מלחו ע"י הדחה בחמין והנך אפי' הדחה נמי לא שזהו גמר מלאכתן והוי בישול עכ"ל ואמרינן בגמ' שאם הדיח מליח הישן וקולייס האספנין בחמין חייב חטאת משמע מדברי רש"י דבנתבשל לפני השבת דוקא הוא דשרי לשרותו בחמין בשבת ולא נתבאר בדבריו אי בעינן שיהיה מבושל כ"צ או במבושל כמאכל בן דרוסאי סגי והתוס' כתבו בפרק כירה (לט.) כל שבא בחמין פי' שנתבשל לגמרי כדמפרש בפ' חבית כגון תרנגולת דר' אבא וכ"כ ר"י בח"ג וז"ל כל שבא בחמין מע"ש כלומר שנתבשל כל צרכו וכן כתב בהגהות חדשות פ"ט אבל הרמב"ם כ' בפכ"ב דבר שנתבשל קודם השבת או נשרה בחמין מלפני השבת אף ע"פ שהוא עכשיו צונן מותר לשרותו בחמין בשבת ונראה מדבריו דאפי' לא נתבשל כמאכל בן דרוסאי נמי כיון שנשרה במים רותחים חשוב מבושל לענין שלא יחשב כמבשל בשבת כששורה אותו בשבת בחמין ונ"ל דלישנא דמתני' קשיתיה דקתני שבא בחמין ולא קתני שנתבשל ומפני כך פירש"י בפ' כירה כל שבא בחמין כל מליח שבא בחמין מע"ש חוזרים ושורים אותו בחמין בשבת ואין בו משום תיקון שהרי נתקן כבר קצת עכ"ל כלומר דבא בחמין דקתני קאי בין לדבר מליח בין לשאינו מליח דבדבר מליח הוא ביאה לבד ובדבר שאינו מליח הוא בישול ואטו דבר מליח נקט שבא ולא נקט שנתבשל והרמב"ם לא נראה לו לידחק בכך ומש"ה סתם וכתב דבר שנתבשל או נשרה ולא חילק בין מליח לשאינו מליח: וכ' ר"י בח"ג דהא דתנן שורין אותו בחמין בשבת אפי' בכלי ראשון נמי שרי וכ"כ הר"ן בפ' כירה וכתבתיו בסמוך וכ"כ התוס' שם (לט.) והא דתנן כל שלא בא בחמין מדיחין אותו בחמין בשבת כתבו התוס' (שם) בפ' כירה לפי' רשב"א דעירוי ככלי שני אתא שפיר הכא דאין שורין אותו בכלי ראשון אבל מדיחין אותו מכלי ראשון דרך עירוי אבל לפי' ר"ת דמפרש דעירוי הוי ככלי ראשון ע"כ מדיחין אותו מכלי שני קאמר וא"כ מאי איריא מדיחין אפי' שורין נמי ואור"י דאפילו בכלי שני אין שורין דהואיל והמים חמין מיחזי כמבשל א"נ ה"ה שורין אותו כיון דאיירי בכלי שני והא דנקט מדיחין לאשמועי' דאפי' הדחה הויא גמר מלאכה במליח הישן וקולייס האספנין עכ"ל: וקולייס האספנין פי' רש"י בפ' כירה שהוא דג שקורין טונינא. וכתוב בספר הפרדס שי"מ מליח הישן וקולייס האספנין שניהם טרית הם ולאו הכין הוא אלא מליח הישן בשר מלוח הרבה ודיקא נמי שאומר ישן שלא יאכל כלל אם לא ידיחנו בחמין אבל טרית אני אומר שמותר לרחוץ במים קרים בשבת כל דהוא ואכיל ליה מידי דהוה ארחיצת כוסות וקערות שמותר לעשות כן בשבת שהיו אומרים דאסור לאכול טרית דהיינו טונינא אם לא ירחצנו בע"ש והדחתה של טרית לאו זה גמר מלאכה שתהא אסור הדחתה בשבת דנאכל מחמת מלחו וכדאמרי' טרית טרופה אוכלין אותה הספנין חי מחמת מלחו וכל שהוא נאכל מחמת מלחו אין הדחתו גמר מלאכתו וקולייס האספנין דג מלוח הרבה שאינו יכול לאכלו מחמת מלחו אא"כ ידיחנו בחמין עכ"ל ודבריו מגומגמים דא"כ אפילו במים חמין מותר להדיח הטונינא ולמה לא התיר אלא במים קרים:כלי שיש בו תבשיל קר אסור ליתנו ע"ג קדירה וכו' אבל אם יש בו דבר חם יכול ליתנו וכו' כבר נתבאר כל זה בסי' רנ"ח:כלי ראשון מבשל אפי' לאחר שהעבירו מעל האש הלכך אסור ליתן בו אפילו בשר שור וכולי ומותר ליתן בו מלח וכו' בפ' כירה (מב.) תנן האלפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין אבל נותן הוא לתוך הקערה או לתוך התמחוי ופירש"י שהעבירן מן האור: מרותחין. בין השמשות: לא יתן לתוכן תבלין. משתחשך דכלי ראשון כל זמן שרותח מבשל: אבל נותן הוא לתוך הקערה. דכלי שני אינו מבשל ובגמ' (שם:) סבר רב יוסף למימר מלח הרי הוא כתבלין דבכ"ר בשלה ובכלי שני לא בשלה א"ל אביי תני ר' חייא מלח אינה כתבלין דבכ"ש נמי בשלה ופליגא דר"נ דאמר צריכה מילחא בישולא כבישרא דתורא וא"ד א"ל אביי תני ר' חייא מלח אינה כתבלין דאפי' בכ"ר נמי לא בשלה והיינו דר"נ ופסק הרי"ף והרא"ש כלישנא בתרא וכ"פ הרמב"ם בפכ"ב וכ"פ התוס' (שם) אלא שסיימו וכתבו והמחמיר כלישנא קמא שלא ליתן מלח בקערה כ"ז שהיד סולדת בו תע"ב וכתב הרא"ש משמע מהכא דבישרא דתורא לא בשלה בכלי ראשון ומותר לתת בשר חי לתוך כ"ר שהעבירוהו מעל האור ומיהו אי מליח ישן הוא אפשר דאסור דממהר להתבשל כדאמר לעיל ואפי' נמלח מחדש נהי דבשר אינו מתבשל הלחלוחית והדם והמלח שבתוכו מתבשל ונבלע בבשר ואסור. וכתב הר"ן דהא דמלח אפי' בכ"ר לא בשלה היינו לאחר שהעבירוהו מהאור דאי ע"ג האור אפילו בישרא דתורא בשלה ביה ופשוט הוא. וכתוב בשבלי הלקט בשם רבינו שמחה על המלח שנתנו ביורה רותחת במזיד בשבת איני רואה בה טעם לאיסור אלא מטעם דהוי דבר שיש לו מתירין ולא מטעם שאור ותבלין דלטעמא עבידי היכא דלא יהבי טעמא בטלי כשאר איסורים כדמוכח פ' גיד הנשה (צט:) שאור של חטין שנפל לתוך עיסת חטים וכו' אילו היה בו להעלות בק"א היה בטל אילו לא היה בו כדי להחמיץ וכל זה וזה גורם כך הוא שאור של חולין ושל תרומה שנפלו לתוך עיסה ונצטרפו וחמצו דקיי"ל זה וזה גורם מותר ואין לך זה וזה גורם גדול מזה דמסתמא נמלח מע"ש אלא שלא נמלח כ"צ ומטעם דבר שיש לו מתירין אינו נראה לאוסרו שהרי נתבטל קודם שנעשה אסור על ידי בישול דצריכא מילחא בישולא כבישרא דתורא ומשעה שנמוח נתבטל ע"כ וכ' בהגהות מרדכי שקרוב הדבר דלא מיקרי כ"ר אלא אם סילקו מן האש מיד אבל אם הניחו לעמוד להפיג רתיחתו הו"ל כ"ש ולי משמע ממה שאמר בפ' כירה (מ:) גבי נתינת קיתון של מים כנגד המדורה שכ"ז שהיד סולדת בו חשוב כ"ר ואע"פ שגם בכלי שני היד סולדת אין לו דין כ"ר משום דשאני כ"ר שנתחמם באור עצמו וכמו שכתבו התוס' בפ' כירה גבי הא דאמרינן וש"מ דכ"ש אינו מבשל דאפי' אם יד סולדת בו אינו מבשל מפני שאין דפנותיו חמין והולך ומתקרר: וכתבו התוס' שרשב"ם סובר דלא מיתסר אלא ליתן התבלין לתוך הכלי ראשון אבל מותר ליתן התבלין לתוך הקערה ולערות עליהם מכ"ר דעירוי דכ"ר אינו ככלי ראשון ור"י אוסר דעירוי ככלי ראשון והרא"ש והר"ן כתבו שר"ת אוסר ודברי הר"ן נוטין לדברי רשב"ם ודברי הרא"ש לדברי ר"ת וכן דעת ה"ה שכתב בפכ"ב שפירש"י דעירוי ככ"ר ושכן נראה מל' הרמב"ם אבל קצת מפרשים התירו וזהו נראה דעת הרמב"ן והרשב"א להלכה אבל למעשה ראוי להחמיר כדעת רש"י עכ"ל:מיחם של נחשת שהעבירו מעל האש וכו' משנה בפ' כירה (מא.) מיחם שפינהו לא יתן לתוכו צונן בשביל שיחמו אבל נותן הוא לתוכו או לתוך הכוס כדי להפשירן ובגמ' (שם) בעי מאי קאמר אמר אביי ה"ק המיחם שפינהו ויש בו מים חמין לא יתן לתוכו מים מועטין בשביל שיחמו אבל נותן לתוכו מים מרובין כדי להפשירן ומיחם שפינה ממנו מים לא יתן לתוכו מים כל עיקר מפני שמצרף ור"י היא דאמר דבר שאין מתכוין אסור ופי' רש"י שפינהו לעצמו מעל האור: וצירוף פי' דהיינו טעמא שכשכלי מתכות חם ונותן לתוכו צונן מחזקין את הכלי וזו היא גמר מלאכת הצורפים: ובתר הכי אמרינן א"ר ל"ש אלא שיעור להפשיר אבל שיעור לצרף אסור ושמואל אמר אפי' שיעור לצרף מותר ופרש"י ל"ש. דפינהו שרי לתת לתוכו צונן: אלא שיעור להפשיר. ולא לצרף כגון שלא מילאוהו כולו ורב משמע ליה פינהו שפינה ממנו מים חמין: אפי' שיעור לצרף. שמילאוהו כולו: ואוקימנא לשמואל כר"ש דמתיר בדבר שאין מתכוין וכיון דקי"ל כר"ש קם לה הלכה כשמואל ובכל גוונא שרי ליתן לתוכו מים מרובים כדי להפשירן וכתב הר"ן ואע"ג דמודה ר"ש בפסיק רישיה הכא לאו פסיק רישיה הוא לפי שכשמצרפין הכלי מחמין אותו תחלה ביותר והכא אפשר שלא יגיע לצירוף מפני שהמים שבתוכו מונעין אותו מלהתחמם כ"כ וה"ה כתב בפי"ב שנראה מדברי הרמב"ם שכל שאינו מכוין לצרף אין ראוי לומר בו פסיק רישיה ולא ימות ולחייב מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי:כוס שהריק בו מים חמין מכ"ר וכו' שם (מב.) ת"ר נותן אדם חמין לתוך צונן ולא צונן לתוך חמין דברי ב"ש ובה"א בין חמין לתוך צונן ובין צונן לתוך חמין מותר בד"א בכוס אבל באמבטי חמין לתוך הצונן ולא צונן לתוך החמין ור"ש בן מנסיא אוסר אר"נ הלכה כר"ש בן מנסיא סבר ר"י למימר ספל הרי הוא כאמבטי א"ל אביי תנא ר' חייא ספל אינו כאמבטי ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא דספל הרי הוא כאמבטי ואר"נ הלכה כר"ש בן מנסיא אלא בשבת רחיצה בחמין ליכא מי סברת ר"ש אסיפא קאי ארישא קאי וב"ה מתירין בין חמין לתוך צונן בין צונן לתוך חמין ור"ש בן מנסיא אוסר צונן לתוך חמין לימא ר"ש בן מנסיא דאמר כב"ש ה"ק לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה א"ר הונא בריה דרב יהושע חזינא לרבא דלא קפיד אמיא מדתני ר' חייא מערה אדם קיתון לתוך ספל של מים בין חמין לתוך צונן בין צונן לתוך חמין ופירש"י חמין לתוך צונן. דקסבר תתאה גבר ואין החמין מרתיחין את הצונן אלא מפשירין: ולא צונן לתוך חמין. שהתחתונים מרתיחים את העליונים דתתאה גבר: בכוס. דלשתייה קא בעי להו ולא ניחא ליה שיחומו הרבה ועוד דכלי שני הוא: אוסר. אפילו חמין לתוך צונן: ספל הרי הוא כאמבטי. ואע"ג דכלי שני הוא הואיל ולאו לשתייה אלא לרחיצה אסירי דניחא ליה שיחומו הרבה וגזרינן: מי סברת ר"ש אסיפא קאי. דלא שרי ת"ק אלא חמין לתוך צונן ואתא איהו ואסר אף חמין לתוך צונן: ארישא קאי. לשתייה וצונן לתוך חמין דקא שרו ב"ה קא אסר: וכתב הרי"ף ומסקנא דשמעתין דהלכה כב"ה דקאמר א"ר הונא בריה דרב יהושע חזינא לרבא דלא קפיד מדתני ר' חייא וכו' ואע"פ שיש חולקים על הרי"ף ופוסקין כר"ש בן מנסיא דפסק ר"נ כוותיה וסוברים דלא אמרינן דר"ש בן מנסיא ארישא קאי אלא למאי דס"ד אבל השתא אסיפא קאי דאמבטי אפי' חמין לתוך צונן אסור וכמ"ש הר"ן ור"י בח"ג כבר נתן הרא"ש טעם לסברת הרי"ף וכן הסכים ר"י וגם הרמב"ם בפכ"ב פסק כדעת הרי"ף ז"ל וכתבו התוס' דהא דתניא נותן אדם חמין לתוך צונן אפילו בכ"ר דחמין לתוך צונן אינו מבשל ולא צונן לתוך חמין אפי' בכלי שני דגזרו ב"ש כלי שני אטו כ"ר וב"ה דפליגי ושרו צונן לתוך חמין היינו דוקא בכלי שני כדקתני בד"א בכוס משמע דבכ"ר מודו ב"ה וכ"נ מדברי רש"י דחמין לתוך צונן אפי' בכ"ר שרי ולכן כתב רבינו דכ"ר והוא לשתייה מותר לערות ממנו לתוך צוננין ואסור לערות צוננין לתוכו: ומ"ש עוד רבינו וה"מ מעט צוננין אבל אם מרובין ואין יכולין להתבשל בהם אלא להפיג צינתן מותר הוא ממה שנתבאר בסמוך מיחם שפינהו ויש בו מים חמין לא יתן לתוכו מים מועטין בשביל שיחמו אבל נותן לתוכו מים מרובין כדי להפשירן:ומ"ש רבינו אבל ספל שיש בו מים חמין לרחיצה אסור ליתן בהם צוננים וכו' קשה בעיני דהא רב יוסף הוא דהוה סבר למימר הכי עד דא"ל אביי תני רבי חייא ספל אינו כאמבטי ומשמע דאז הדר רב יוסף מסברתו וכ"כ הרא"ש וא"כ היאך פסק רבינו כמאי דהוה ס"ד מעיקרא ושבק מאי דס"ל לפום קושטא ומצאתי שכתבו התוס' (שם) דהאי אמבטי איירי כגון שהוא כלי שני ואתא לאפלוגי בכ"ש בין כוס שהוא לשתייה לאמבטי לפי שחמין הרבה ואיכא למיגזר דהרואה אותן חמין כ"כ סבור דכ"ר הוא וכתבו דספל ג"כ הוא כלי שני ולפי דבריהם צ"ל שאע"פ שאמבטי וספל שניהם כלי שני הם האמבטי משמר חומו יותר מספל ומש"ה אמרי ספל אינו כאמבטי וע"פ פי' זה יש ליישב דברי רבינו דאפשר שהוא מפרש דאמבטי הוא עשוי לרחיצה ומפרש שהוא כ"ש כדברי התוס' ואפ"ה אסור ולא מפני שהרואה אותם חמין כ"כ יסבור שהוא כלי ראשון כדבריהם אלא מפני שכיון שהם לרחיצה סתמן חמין הרבה ומתבשלין הצוננין שמתערבין עמהם וספל הוא גם כן כלי שני העשוי לרחיצה אלא שאינו משמר חומו כ"כ כמו אמבטי ומש"ה אמרו שאין דינו כאמבטי ומפני שאין ידוע לנו תמונת כלים אלו יש לנו לאסור בכל כלי שני העשוי לרחיצה ולכן כתב רבינו לאסור אפי' בספל דאנן לא מפלגינן בין אמבטי לספל דבתרוייהו אסרינן ועוד י"ל דס"ל לרבינו דכיון דאמבטי דברייתא הוי כלי שני אם כן ספל דשרי בגמ' הוי כלי ג' ורב יוסף הוה סבר למיגזר כלי ג' אטו כלי ב' ואהדרי' אביי מדתני ר' חייא וכיון שביאר רבינו וכ' אפי' הוא כ"ש תו ליכא למטעי בספל דנקט דהא פשיטא דלא אסר אלא בכ"ש ולא בשלישי ומש"ה לא דק ותני ספל במקום אמבטי אבל ברמזים כתב וז"ל נותן אדם בכוס בין מים חמין לתוך צונן בין צונן לתוך חמין ובאמבטי חמין לתוך צונן ולא צונן לתוך חמין וספל דינו כאמבטי עכ"ל ושם א"א לפרש כמו שפירשתי כאן דברמזים אינו מסדר לשון מעצמו אלא דברי הרא"ש מקצר והולך וספל הנזכר בדברי הרא"ש קאמר דדינו כאמבטי והוא הפך ממ"ש בגמרא וממ"ש הרא"ש ואפשר שצריך להגיה שם אינו כאמבטי כי הסופר טעה בין אינו לדינו. ודעת הר"ן שלא כדברי התוס' בזה אלא אמבטי היינו כ"ר ואסור ליתן בו צונן לתוך חמין אפי' להפשיר מדלא מפלגינן באמבטי כדמפלגינן במיחם דדוקא בכלי ראשון אחר הוא דאיכא לאיפלוגי דבכדי שיחמו אסור ובכדי להפשירן שרי אבל באמבטי מתוך שמקפידין הרבה על חומו בכל ענין אסור וכ"כ ר"י בח"ג: וכתב דטעמא משום דאמבטי הוא לרחיצה ושיש מי שפירש דצונן מועט לתוך חמין מרובין הוא דאסור אבל בהפך מותר ושראשון נראה עיקר. וכתב עוד הר"ן ובכ"ש בכולהו גווני שרי ואפילו טפי מהפשר דכיון דכלי שני אינו מבשל למאי ניחוש ליה ומאי דאמרינן נותן אדם חמין לתוך צונן ופי' רש"י טעמא משום דתתאה גבר הקשו עליו התוס' דאם כן תיקשי למ"ד עילאה גבר ולמ"ד תתאה גבר הא מבשל כדי קליפה אלא נראה כמו שאומר ר"ת דחמין לתוך צונן משמע שהצוננין שלמטה מרובים שכן דרך ליתן המועט במרובה ולכך אין מבשלין המועטין כלל לפי שמתערבין בצוננין המרובין ומתבטל חמימותן ולא צונן לתוך חמין שהחמין שלמטה מרובין ומתערבין בהם הצוננים המועטים ומתבשלים וכ"פ ר"י בח"ג וז"ל ומה שאמרנו באמבטי דחמין לתוך צונן מותר דוקא חמין מועט לתוך צונן מרובה אבל בהפך אסור ורבינו כתב כדברי רש"י דטעמא משום דתתאה גבר ומשמע ודאי דאפילו בכ"ר ורחיצה נמי שרי ליתן חמין לתוך צונן ומ"ש וכן הדין בכ"ר והוא לשתייה לאו למימרא דדוקא בכ"ר דשתייה מותר לערות ממנו לתוך צוננין אבל בכ"ר דרחיצה לא דהא טעמא דמשום דתתאה גבר אפי' בכ"ר דרחיצה נמי שרי אלא לומר דאע"ג דלשתייה הן שאין דרך לחממן כ"כ אפ"ה אסור לערות צוננין לתוכו כיון דכ"ר הוא ואיני מפרש שדעת רבינו דלא שריא חמין לתוך צונן אלא בכ"ר דשתייה שאינם חמין כ"כ ובהא אמרי' תתאה גבר אבל בכ"ר דרחיצה שהם חמין ביותר אפילו לתוך צונן אסור מפני שמרוב חומם הם מרתיחין את הצוננין אע"ג דתתאי נינהו לפי שלא מצאתי מי שכתב כן וכבר כתבתי לעיל שדעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שכתב בפכ"ב אמבטי של מרחץ שהיא מלאה מים חמין אין נותנין לה מים צונן שהרי מחממן הרבה אבל נותן הוא מים לתוך אמבטי של צונן מיחם שפינה ממנו מים חמין מותר ליתן לתוכו מים צונן כדי להפשירן ומותר לצוק מים חמין לתוך מים צונן או צונן לתוך חמין והוא שלא יהיו בכ"ר מפני שמחממן הרבה עכ"ד ולפי שה"ה לא ביאר יפה אמרתי לבארם וה"פ מ"ש אמבטי של מרחץ מליאה חמין אין נותנין להם מים צונן אבל נותן מים לתוך אמבטי של צונן כלומר אבל נותן ממים חמין שבזה האמבטי לתוך אמבטי אחר של צונן כדברי ב"ה ומ"ש מיחם שפינה ממנו מים חמין וכו' היינו מתני' שכתבתי בסמוך וכדאוקמא אביי ומיחם שפינה ממנו מים לא יתן לתוכו מים כל עיקר ור"י היא אבל לר"ש דקי"ל כוותיה שרי ומ"ש ומותר לצוק מים חמין לתוך מים צונן וכו' והוא שלא יהיו בכ"ר הוא כב"ה דשרו בין חמין לתוך צונן בין צונן לתוך חמין בכוס שהוא כלי שני ויש לתמוה היאך סתם וכתב והוא שלא יהיו בכ"ר דהא במיחם שרי אפילו צונן לתוך חמין והוא שיהיו הצונן מרובים כדאוקי אביי מתני' דה"ק מיחם שפינהו ויש בו מים חמין לא יתן לתוכו מים מועטין בשביל שיחמו אבל נותן לתוכו מים מרובין כדי להפשירן ולפיכך נ"ל דהרמב"ם סבר דלא נקטינן כאביי אלא כאוקימתא קמייתא דרב אדא דאוקי מתני' דה"ק מיחם שפינה ממנו מים חמין לא יתן לתוכו מים מועטין כדי שיחמו אבל נותן לתוכו מים מרובין כדי להפשירן ואע"ג דמצרף לית לן בה דמתני' מני ר"ש היא דאמר דבר שאין מתכוין מותר דכיון דמוקי מתני' אליבא דהלכתא עדיף טפי מאוקמתא דאביי דאוקמה כר"י דלא קי"ל כוותיה ומאי דאתקיף אביי לרב אדא מידי מיחם שפינה ממנו מים קתני מיחם שפינהו קתני אינו כדי לדחות אוקמתיה דכמה משניות מיתרצות בענין יותר דחוק מזה ואביי נמי לאו למידחייה אתא אלא לתרוצי שפיר טפי לישנא דמתני' דבדוקא קתני שפינהו דהיינו שפינהו למיחם עצמו ומדקתני מיחם שפינהו ולא קתני מיחם שפינה ממנו מים אלמא כשפינה ממנו מים לעולם אסור ומש"ה איצטריך לאוקמי מתני' כר"י אע"ג דלא קיי"ל כוותיה הילכך לאוקומי מתני' דמאי פינהו שפינה ממנו כדאוקי רב אדא דהוי אליבא דהלכתא עדיף טפי ועוד דהא רב דאמר ל"ש אלא שיעור להפשיר אבל שיעור לצרף אסור ע"כ כר' אדא משמע ליה וכדפירש"י ושמואל דאמר אפילו שיעור לצרף מסתמא לא פליג ארב באוקימתא דמתני' ואע"ג שבפי' המשנה כתב הרמב"ם כאוקימתא דאביי כבר מצינו בהרבה מקומות בחיבור שחזר בו ממ"ש בפי' המשנה והשתא לפי דבריו בחיבור לא נצטרך לומר דהאי אמבטי הוי כלי שני ולא הוי כאידך אמבטי דאיתא בההיא פירקא דקאמר בקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי כדברי התוספות וגם לא נצטרך לחלק בין אמבטי שהוא כ"ר לשאר כלי ראשון כדברי הר"ן דאמבטי ודאי כ"ר ודין כל כלי ראשון שוה לו דלא שרי אלא חמין לתוך צונן ולא צונן לתוך חמין דמתני' דמיחם שפינהו לא בפינהו מיירי כלומר ועדיין יש בו מים חמין דכל כה"ג אסור לתת לתוכו צונן כלל דהיינו אמבטי אלא כשפינה ממנו מים מיירי ולאשמועי' דאע"ג דמצרף לית לן בה ומ"ש הרמב"ם אמבטי של מרחץ צ"ל לפ"ז דלאו דוקא של מרחץ אלא משום דברייתא תני אמבטי נקט אמבטי אבל ה"ה לכל כ"ר וזהו שכתב אח"כ ומותר לצוק מים חמין לתוך מים צונן או צונן לתוך החמין והוא שלא יהיו בכ"ר מפני שהוא מחממן הרבה הרי דבכל כ"ר אסר ואפילו אינו עשוי לרחיצה כאמבטי שהרי הפסיק בין דין דאמבטי לדין זה במיחם שפנה ממנו מים חמים וא"ל שמ"ש והוא שלא יהיו בכ"ר בנותן צונן מועטים לתוך חמין מרובים דוקא אבל צונן מרובים אין ה"נ דשרי אפי' בכ"ר ולא הוצרך הרמב"ם לכתבו משום דדבר פשוט הוא דמ"מ הוה ליה לכתבו כדי לאשמועי' דלא גזרינן ביה ועוד כיון דמתני' אתיא לאשמועי' הא מלתא אליבא דאביי לא הו"ל להשמיטו ומיהו אפשר שסמך על מ"ש והוא שלא יהיו בכ"ר מפני שהוא מחממן הרבה דמשמע דבצונן מועטים מיירי שהן מתחממין הרבה אבל בצונן מרובים שרי ודבר ברור הוא שמ"ש והוא שלא יהיו בכ"ר לא קאי אלא אצונן לתוך חמין אבל חמין לתוך צונן בכ"ר נמי שרי וה"ה שכתב מיחם שפנה ממנו מים שם אוקמתא על המשנה ואע"פ שנדחית ראיה זו שם הדין דין אמת הוא עכ"ל נראה מדבריו שתופס דברי רב אדא לדחויים וא"כ ל"ל לומר שאע"פ שנדחו דבריו הדין דין אמת הוא תיפוק ליה משום דלאביי נמי דאמר דמתני' אסרה הא אמר דהיינו לר"י אבל לר"ש דקי"ל כוותיה מישרא שרי ועוד אי ס"ל להרמב"ם כאביי למה השמיט דין מיחם שפינהו מעל האור שמותר לתת לתוכו מים אלא ודאי כמ"ש עיקר עוד כתב ה"ה גבי אמבטי של מרחץ והטעם שאסור לתת צונן לתוך חמין שבו מפני שהמים שבו עומדים לרחיצה ואדם מחממן הרבה וזהו שכתב רבינו אמבטי של מרחץ עכ"ל ולפי דבריו בשאר כ"ר דלאו לרחיצה מותר ליתן צונן לתוך חמין להרמב"ם וקשה שכתב אח"כ מיחם שפינה ממנו מים חמין וכו' ומותר לצוק מים חמין לתוך מים צונן או צונן לתוך חמין והוא שלא יהיו בכ"ר משמע דבכל כ"ר אסור אע"ג דלאו דרחיצה. הלכך כמ"ש עיקר. ומ"ש הרמב"ם אמבטי של מרחץ שהיא מליאה מים חמין נראה דמליאה דקאמר לאורחא דמלתא קאמר ול"ד דכיון דטעמא מפני שהוא כ"ר אפילו אינה מליאה נמי:מותר ליתן קיתון של מים או של שמן כנגד האש וכו' שם בפרק כירה (מ:) ת"ר מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא בשביל שיחמו אלא בשביל שתפיג צינתן ובשמן איפליגו תנאי ואסיקנא אר"י א"ש אחד שמן ואחד מים יד סולדת בו אסור אין יד סולדת בו מותר ה"ד יד סולדת בו אמר רחבה כל שכריסו של תינוק נכוית ממנו: ופירש"י לא בשביל שיחמו. לא שיניחם שם עד שיחמו: אלא כדי שתפיג צינתן. במקצתן: וכתב עליו הר"ן נראה מדבריו שאפילו קרוב למדורה במקום הראוי לבשל מותר כדי להפשיר דהיינו כל שלא שיהה אותם כ"כ כדי שיתבשלו ולדבריו הא דאר"י א"ש יד סולדת בו אסור אין יד סולדת בו מותר לא במקום שיד סולדת ומקום שאין יד סולדת קאמר אלא כל שהניחן עד שתהא יד סולדת קאמר וכ"נ מדברי הרמב"ם בפכ"ב: וכ' הר"ן דאפי' לפי סברא זו על גבי האש ממש אסור מפני שנראה כמבשל דהא אפילו תבשיל שנתבשל כ"צ אע"פ שמצטמק ורע לו אסרו להחזיר בכירה שאינה גרופה וקטומה וכ"ש לתת לכתחלה ואפילו להפשיר אלא ודאי לא התירו כאן אלא כנגד המדורה בלבד אלא שהרמב"ן ז"ל כתב דלהפשיר ל"ש כנגד המדורה ול"ש ע"ג וכת' עוד הר"ן שהקשו על רש"י מדמשמע בסמוך שלא התירו להפשיר אלא במקום שאינו ראוי לבשל והיינו נמי הך דיד סולדת לומר דכל שהוא קרוב מן המדורה כל כך בכדי שתהא היד סולדת שם מחמת חום האש אסור והכי אמרינן בירושלמי וכן דעת ר"י דבכ"מ הראוי לבישול אפילו להפשיר אסור וכ"כ תוס' בר"פ במה טומנין (מח.) דנראה לרשב"א דלא שרי אלא ברחוק מן המדורה שלעולם לא יוכל לבא לידי בישול אבל בקרוב אסור אפילו להפשיר דלמא מישתלי ואתי להניחן שם עד שיתבשל ולא בשביל שיחמו דקתני היינו כלומר במקום שיוכל לבא לידי שיחמו וכ"כ ה"ה בפכ"ב שכן דעת הרשב"א וכן דעת הרא"ש בפרק כירה דהא דאר"י יד סולדת בו אסור ה"ק יד סולדת בו הוי בישול הלכך אסור להניחו במקום שאפשר שיחומו כדי שהיד סולדת בו ומותר להניחו במקום שיחומו ולא תהא היד סולדת בו ואף על פי שמפשט דברי ר"י ז"ל נראה דמקום שהיד סולדת בו היינו לומר דבמקום שמניח אדם ידו כנגד המדורה ותהיה סולדת מחמתה הדבר ברור כדברי הרא"ש דבמקום שאם יונח שם הקיתון של מים יחמו כדי שתהא היד סולדת הוי מקום הראוי לבישול ואסור וכך הם דברי התוספות ג"כ וכיון דכמה רבוואתא פליגי אשריותא דמשמע מדברי רש"י והרמב"ם נקטינן הלכתא כרבים דאסרי וכ"ש דירושלמי מסייע להו וכתב הר"ן דהא דאסרינן לתת דבר המתחמם כנגד המדורה במקום שהיד סולדת ה"מ בדבר שלא נתבשל אבל צונן שנתבשל מותר להניחו אפילו בכ"ר או כנגד המדורה ואפילו במקום שהיד סולדת בו שאין דרך בישול בכך אבל ע"ג האש ממש אסור וכ"כ ה"ה בפכ"ב בשם הרשב"א מיהו כבר נתבאר לעיל שהרבה פוסקים סוברים דה"מ בדבר יבש שאין בו מרק אבל תבשיל שיש בו מרק ונצטנן אפי' נתבשל כ"צ יש בו משום בישול ואסור ליתנו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת ואם לא נתבשל כ"צ אפי' נתבשל כמאכל בן דרוסאי שייך בו בישול אפי' בעודו רותח ואסור ליתנו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת וכבר כתבתי בסימן זה דלהרמב"ם כל שלא נתבשל כ"צ אע"פ שנתבשל כמאכל בן דרוסאי יש בו משום בישול ואסור לשרותו בחמין בשבת וא"כ ג"כ אסור ליתנו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת ואפילו אם הוא דבר יבש ואפילו לדברי הרשב"א שכתבתי לעיל שנראה מדבריו שאם נתבשל כמאכל בן דרוסאי מותר לשרותו בחמין בשבת אפשר דלהניחו כנגד המדורה במקום שהיד סולדת אסור משום דהוי כמבשל ע"ג האור שאע"פ שנתבשל כמאכל בן דרוסאי אסור מדבריהם ואפשר דשרי דלא אסרו אלא במניח על האור עצמה וכתבו התוספות והר"ן בר"פ במה טומנין (מח.) גבי עובדא דרבה ורבי זירא בבי ריש גלותא דע"ג מיחם נמי אסור ליתן צונן אפילו להפשיר כל שהמיחם חם כ"כ שאילו היה מניחו שם הרבה היה בא לידי בישול דהיינו שיהיה יד סולדת בו שדין מניח ע"ג מיחם כדין מניח כנגד המדורה ואם אינו חם כ"כ שרי ובסימן רנ"ח כתבתי די"א דהיכא דשרי להניח על גבי מיחם היינו דוקא כשאין התחתון על האש וי"א דאפילו אם התחתון על האש שרי. כתב המרדכי בפרק כירה בשם ראבי"ה דאין לתת פירות תוך הבוקלא"ש בבית החורף כדי שיצולו דלא גריע ממים:וכן מותר ליתן הקיתון בכלי שני וכו' בפרק כירה (שם.) א"ר יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי ואמר לי טול בכ"ש ותן ופירש"י טול. מן המים: בכ"ש. שיצטננו מעט דכלי שני אינו מבשל ואח"כ תן הפך לתוך אותו כלי שני וכתבו התוס' דכ"ש אע"פ שהיד סולדת בו מותר שאין דפנותיו חמין והולך ומתקרר: ומקום דין זה מחולף דהו"ל לרבינו לכותבו קודם מותר ליתן קיתון של מים דבהנך דינין דלעיל שייך:ואסור ליתן אינפנאד"ה אפילו ברחוק מקום וכו' בסוף פרק במה טומנין (נא:) תניא אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש ופירש"י מרסקין. משברין לחתיכות דקות: כדי שיזובו מימיו. משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא מים הללו: אבל נותן לתוך הכוס. של יין בימות החמה ואע"פ שנימוח מאליו ואינו חושש: וכתב הרא"ש על זה כתב רבינו ברוך בספר התרומות ואסור להחם פשטיד"א בשבת אצל המדורה משום דשומן הנקרש נימוח והו"ל מוליד ודמי להך דאין מרסקין לא את הברד וכו' אבל הר"ן כתב פירש"י דטעמא דאין מרסקין משום דדמי למלאכה שבורא המים האלו ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה א"נ גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין וכ"נ מדברי הרמב"ם בפכ"א ודוקא היכא דעביד בידים הא אילו הניחם בחמה ונפשרו ואפילו כנגד המדורה מותרים הם דלאו נולד הוא ולא דמי למשקין שזבו משום דהני בעודם קרושים תורת משקין עליהם לכל דבר אבל בספר התרומה כתב דאסורין משום נולד ואסר ליתן קדירה שקרש כנגד המדורה ולפי טעמו אף בחמה אסור השומן דנולד הוא והקשה עליו הרמב"ן דשומן כיון דלעולם אוכל הוא אפי' לרסק ולסחוט מותר דהא בפירות דלאו בני סחיטה נינהו סוחטין אותן לכתחלה ואין זו קושיא אצלי דשומן זה כיון דכל זמן שלא קרש זב וצלול הוא ודרכו בכך אף כשקרש כפירות העומדין למשקין דמי עכ"ל הר"ן וסמ"ג כתב מה שהביא רבינו ברוך מההיא דאין מרסקין את השלג וכו' לאסור ליתן פשטיד"א סמוך לאש מפני השמנונית הנקרש ועתה נמחה על ידו יותר יש מכאן ראיה להיתר מלאיסור כלומר דלא אסור אלא לרסק בידים אבל היכי שנמחה ממילא שרי וכ"כ בסמ"ק וכתב ה"ה בפכ"א שדעת הרשב"א שהטעם שאין מרסקין משום גזירת פירות העומדין למשקין ושכן נראה מדברי הרמב"ם ומדבריהם למדנו שאין כאן איסור נולד לפיכך מותר ליתן מאכל או קדרה שקרש שמנינותה בחמה או כנגד המדורה ואין כאן נולד וכ"כ הרמב"ן ז"ל עכ"ל ור"י בח"ג הביא שתי הסברות וכתב שנראה עיקר כדברי המתירין ונראה דלבעל התרומות נמי לא אסור אלא בפשטיד"א שהשומן הנקרש הוא בעין לבדו ואין מתערב עם שום דבר וניכר אבל קדרה שיש בה שומן קרוש עם מרק שכשהוא נימוח מתערב עם המרק ואינו ניכר שרי כי היכי דשרי בסיפא דברייתא ליתן לתוך הכוס משום דמאליו הוא נמחה וכשהוא נמחה אז הוא מתערב ומתבטל ביין שבכוס ואין ניכר וכ"נ מדבריו ומדברי המרדכי בס"פ במה טומנין והר"ן שכתב דלבעל התרומה אסור ליתן קדרה שקרש שמנינותה כנגד המדורה י"ל דבקדירה של בשר שומן שאין בה מרק אלא דבר מיעוט היא ומיהו אפשר דהר"ן סובר דלבעל התרומה פשטיד"א ל"ד דה"ה לקדירה ואע"פ שיש בה מרק לא דמי לנותן ברד לתוך כוס יין דשרי דשאני התם שאין הברד ניכר כלל אבל שומן שכשנמחה צף למעלה ניכר הוא ואסור לדעת בעל התרומה וכתב בעה"ת שאם מע"ש עירב ושפך חוצה המים והשומן שבתוכה מותר לחמם בשבת הפשטיד"א ונראה מכאן שאפילו לדעתו מותר להחם בשבת חתיכת בשר שומן ואע"פ שמקצתו זב שאל"כ אע"פ ששפך המים והשומן הו"ל לאסור מפני חתיכת בשר שומן שבתוך האינפנאד"ה שהם נפשרים וזבים והטעם משום דכיון דדבר מועט הוא הדבר הנפשר לא חשוב ושרי והמרדכי בס"פ במה טומנין כ' כדברי בעל התרומה ואח"כ כת' ורבינו יחיאל מפרי"ש היה מביא ראיה להתיר כדאמרי' בפרק כירה (מ:) סכה אשה ידה שמן ומחממה כנגד המדורה וסכה לבנה וסתם שמן זית הוי קרוש ואפ"ה שרי ומ"מ טוב ליזהר שלא לשים כ"כ קרוב לאש אלא רחוק כדי שלא תהיה היד סולדת בו עכ"ל נראה מדבריו דלבעל התרומה לא אסור אלא במקום שהיד סולדת וליתא דהא טעמא לאו משום בישול הוא אלא משום נולד וא"כ אפילו אין יד סולדת בו נמי אסור ועוד דמשמע דלרבינו יחיאל שרי לחמם שמן זית אפי' במקום שהיד סולדת ובהדיא אסיקנא בפ' כירה דשמן יש בו משום בישול והפשירו זהו בישולו ובעיקר הדין כיון דמידי דרבנן הוא נקטינן כר"י והרמב"ם והרמב"ן דפליגי אבעה"ת ומותר. כתב הר"ן בפ"ק דשבת גבי נתינת צמר ליורה מבעוד יום דאוקימנא ביורה עקורה וטוחה דמכאן לאלפס ולקדירה שהעבירן מרותחין מע"ג האור שכל שלא נתבשל כמב"ד אין מוציאין בכף מהם דנמצא מגיסן ואיכא משום מבשל אבל כל שנתבשל כמב"ד תו ליכא למיחש להכי וה"מ בקדירה אבל בצמר ליורה לעולם אסור להגיס בו שאף ע"פ שקלטו העין דרך הצבעין להגיס בהן תמיד כדי שלא יחרכו והכי מוכח בירושלמי וה"ה כתב בפ"ט שיש מי שכתב שאין חייב משום מבשל אלא בהגסה ראשונה שאינו מתבשל מהרה אלא בהגסה זו אבל משהגיס פעם א' דבלא מגיס מתבשל אף המגיס פטור דמאי עבד ולזה נוטה דעת הרמב"ן והרשב"א ובפ"ג כתב הרמב"ם אסור להכניס מגריפה לקדירה בשבת והיא על האש להוציא ממנה בשבת מפני שמגיס בה וזה מצרכי הבישול הוא ונמצא כמבשל בשבת וכתב ה"ה וז"ל ונ"ל שאין דברי רבינו אמורים במבושל כ"צ דהתם ודאי אפילו מחזירן על האש ומבשלן פטור כמו שיתבאר פ"ט וכיון שכן אין לגזור בהכנסת מגריפה אבל באינו מבושל ודאי יש לחוש לדעתו שכתב פ"ט ובהשגות א"א הפריז על מדותיו שאסר להוציא מן הקדירה במגריפה עכ"ל: ולפי דברי ה"ה לדעת הסוברים שכל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שוב אינו חייב משום מבשל כמ"ש לעיל כיון שהגיע למאכל בן דרוסאי שוב אין לגזור בהכנסת המגריפה: ומ"ש הרמב"ם והיא על האש נ"ל דלאו דוקא אלא כל שהעבירה מרותחת מע"ג האור היא על האש קרי לה וכ"כ רבינו בסי' רנ"ב שהמגיס בקדירה אפילו אינו על האש חייב משום מבשל כלומר בעודה רותחת וכ"כ ר"י בח"ג כ' הרמב"ם בפכ"א שמותר לגמור שחיקת הריפות בעץ הפרור בתוך הקדירה בשבת אחר שמורידין אותה מעל האש ויתבאר בסי' שכ"א. כתוב בכלבו שאסור לטוח שמן ושום על הצלי בעודו כנגד המדורה אפי' נצלה הצלי מבע"י דמ"מ יתבשל השום והשמן עכ"ל גרסי' בפ"ח שרצים (קט.) אמר רב חסדא שריקה טויא שרי פעפועי ביעי אסור ופי' רש"י לשרוק ולטוח שמן וביצים מגולגלים על הצלי כשהוא חם משחשכה שרי ובלבד שלא יהא רותח כדי לבשל ולא אמרי' דמי למתקן: פעפועי ביעי. לטרוף ביצים מגולגלים בקערה אסור דמיתחזי כמאן דבעי למשדינהו בקדירה: דין יורה מליאה תבשיל שנתנה על הפטפוט מע"ש והאש תחתיה ולמחר מתקררת ועבדים נכרים עושים אש תחתיה ומחממין אותה כתבתי בסי' רנ"ג: אם מותר להושיב החמין על התנור שבבית החורף מבפנים והשפחה מבערת האש לחמם בית החורף וע"י כך נרתחים החמין כתבתי שם ג"כ:

~ סימן שיט - דין הבורר בשבת
<?>הבורר חייב וה"מ בבורר בנפה ובכברה וכו' בפרק כלל גדול (עד.) ת"ר היו לפניו שני מיני אוכלין בורר ואוכל בורר ומניח ולא יברור ואם בירר חייב חטאת מאי קאמר ואסיק אביי דה"ק בורר ואוכל לאלתר בורר ומניח לאלתר ולבו ביום לא יברור ואם בירר נעשה כבורר לאוצר וחייב חטאת ואמרי' בתר הכי היו לפניו ב' מיני אוכלין ובירר ואכל ובירר והניח רב אשי מתני פטור ור' ירמיה מדפתי מתני חייב רב אשי מתני פטור והא תני חייב ל"ק הא בקנון ותמחוי הא בנפה וכברה כלומר הא דתני חייב בנפה וכברה דעיקר ברירה כך היא והא דמתני רב אשי פטור בקנון ותמחוי דהוי ברירה כלאחר יד ופי' רש"י דכי פריך והא תני היינו ברייתא דלעיל וכתבו התוס' (שם) וקשה לר"י דלמאי דאוקימנא לה בנפה וכברה משמע דוקא לבו ביום אסור אבל לאלתר אפילו בנפה וכברה שרי ובפ"ק דביצה (יד:) משמע דבנפה וכברה אסור בכל ענין ונראה לר"י דבברייתא איירי בבורר ביד והכא דמוקמי' לה בנפה וכברה ברייתא אחריתי היא ואפילו לאלתר חייב חטאת וכן משמע מתוך פר"ח דפי' שיש ג' דינים בבורר לאלתר דביד מותר לכתחלה בקנון ובתמחוי פטור אבל אסור בנפה ובכברה חייב חטאת וכ"כ הרא"ש והר"ן וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ח שפתב בנפה ובכברה חייב בקנון ובתמחוי פטור ואם בירר בידו לאכול לאלתר מותר ועל בורר ומניח לאלתר פירש"י (שם) לאכול לאלתר שאין זה דרך בוררים והתוספות כתבו בורר ומניח לצורך אחרים.ושיעור לאלתר כתבו הרא"ש והר"ן בשם רבינו חננאל דהיינו שיעור מה שמיסב על השולחן באותה סעודה בלבד. וכן כתב הרב המגיד בפרק ח' (הי"ג) וכן כתב רבינו ירוחם בחלק שמיני (דנתיב יב עו ע"ד) אלא שכתב קודם לכן וזה לשונו ואפילו ביד שאמרנו שמותר דוקא לאלתר כלומר לאותה סעודה אבל לבו ביום כלומר שבורר ומניח לצורך סעודה אחרת של אותו יום בעצמו אסור. ונראה לי דהכי קאמר שאם הוא בורר אחר סעודה כל שבורר לצורך סעודה אחרת באותו יום בעצמו הוי לאלתר ואם כשהוא בתוך סעודה בורר אינו יכול לברור אלא לצורך אותה סעודה בלבד וכן אם בורר קודם סעודה צריך לאכלם בתוך הסעודה הראשונה ואם השהה מהם עד אחר שעמד מסעודתו לא מיקרי לאלתר וחייב. והמרדכי (בהגהות ריש פרק כלל גדול) כתב דדוקא להתחיל לאכול אחר ברירתו שרי אבל לאכול אחר שעה נעשה כבורר לאוצר. והרמב"ם בפרק ח' (ה"יב-יג) כתב וזה לשונו הבורר אוכל מתוך פסולת או שהיו לפניו שני מיני אוכלין ובירר מין ממין אחר בנפה ובכברה חייב בקנון ובתמחוי פטור אבל אסור ואם בירר בידו לאכול לאלתר מותר.הבורר אוכל מתוך פסולת בידו להניחו אפילו לבו ביום נעשה כבורר לאוצר וחייב. היו לפניו שני מיני אוכלין מעורבין בורר אחד מאחר ומניח לאכול מיד ואם בירר והניח לאחר זמן אפילו לבו ביום כגון שבירר שחרית לאכול בין הערביים חייב. ומשמע דלא שרי אלא לברור כדי לאכול מיד אחר ברירתו כדברי המרדכי. ואפשר שכל שבורר לצורך סעודה כל זמן שמיסב באותה סעודה חשוב לאלתר כדברי רבינו חננאל. ומכל מקום אם בירר להניח עד אחר שלש או ארבע שעות נראה מדבריו שיש חילוק בין בורר אוכל מתוך פסולת לבורר אוכל אחד מאחר דבורר אוכל מתוך פסולת חייב ובורר אוכל אחד מאחד לא חייב אלא אם כן בירר שחרית לאכול בין הערביים אלא שאיני יודע מנין לו חילוק זה ואם לא נתכוין לכך קשה אמאי פלגינהו בתרתי.והא דמפלגי' בין בורר בידו לבורר בקנון ותמחוי לבורר בנפה וכברה נראה מדברי רש"י בפרק כלל גדול שהברירה נעשית בקנון ותמחוי ונפה וכברה שכך כתב שם בקנון כלי עץ שעושין כעין צנור רחב מאחריו וקצר מלפניו ובעלי מטבע עושין אותו והבורר בו קטניות נותן קטניות במקום הרחב ומנענעו והקטניות מפני שהוא סגלגל מתגלגל ויורד דרך פיו הקצר והפסולת נשאר בכלי פטור אבל אסור מותר לכתחלה לא הוי דדמי לברירה וחייב חטאת לא הוי דכלאחר יד הוא דעיקר ברירה בנפה ובכברה אבל ביד לא דמי לבורר כלל עכ"ל ולפ"ז כל שהוא בורר בידו אע"פ שהוא מטיל האוכל לתוך כלי אחר ואפי' לתוך נפה וכברה מותר כיון שהוא בורר לאכול לאלתר וקשה לי על זה הא דתנן בפ"ק דיו"ט (יד.) הבורר קטנית ביו"ט בש"א בורר אוכל ואוכל ובה"א בורר כדרכו בחיקו ובקנון ובתמחוי ובחיקו משמע דהיינו שבורר בידו ונותן לתוך חיקו ודומיא דחיקו הוי קנון ותמחוי ונפה וכברה וא"כ לא שרי אלא לברור ולהניח בידו אבל להניח בקנון ותמחוי אסור אע"פ שאינו בורר אלא בידו לאכול לאלתר וצ"ל דהא כדאיתא והא כדאיתא דחיקו היינו שבורר ונותן לתוך חיקו ונפה וכברה וקנון ותמחוי היינו שעושה הברירה בהם:וכיצד הוא בורר אם יש טורח בברירת האוכל יותר מברירת הפסול' וכו' בספ"ק די"ט (שם) תנן הבורר קטניות בי"ט בש"א בורר אוכל ואוכל ובה"א בורר כדרכו ובגמרא תניא בד"א כשהאוכל מרובה על הפסולת אבל כשהפסולת מרובה על האוכל ד"ה נוטל את האוכל ומניח את הפסולת פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי ל"צ דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא ופירש"י בד"א. דשרו ב"ה ליטול פסולת ממש ולהשליך: מי איכא מאן דשרי. ואפילו לטלטלו והא בטיל ליה מיעוטא לגבי רובא והו"ל ככולה פסולת ולא חזו: דנפיש בטירחא. שישנו דק והכי קאמר במה דברים אמורים בזמן שטורח האוכל מרובה על של פסולת הוא דקאמרי ב"ה נוטל פסולת דמעוטי בטירחא עדיף אבל אם טורח פסולת מרובה על של אוכל ד"ה וכו'. וכתב הר"ן ואחרים פירשו דאאוכל קאי דנפיש כגון שהוא דק אבל אם הוא מעט והפסולת מרובה והוא גס וזוטר בטירחא דמהו דתימא דמעוטי בטירחא עדיף קמ"ל דכיון דפסולת מרובה אסור ואפשר דתרוייהו איתנהו עכ"ל ורבינו סתם דבריו כרש"י ואע"ג דהאי ברייתא ביו"ט מיתניא ס"ל דאין חילוק בין שבת ויו"ט בדין זה:ומ"ש ומ"מ לוזים ובטנים שנשתברו וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל נראה דאגוזים ובטנים שנשברו ומונחין עדיין בקליפין אע"פ שהקליפה מרובה על האוכל לא מיקרי שם פסולת עלייהו כיון דאורחייהו בהכי והוי שומר לפרי ולא דמי לעצמות וקליפין שכבר נפרדו לגמרי מן האוכל עכ"ל והרא"ש כתב דברי רש"י במי איכא מאן דשרי דהיינו לומר אפילו לטלטלן אסור אבל הרמב"ם כתב בפ"ג מהל' י"ט וז"ל וכן הבורר קטנית בי"ט בורר כדרכו בד"א כשהאוכל מרובה על הפסולת אבל אם היתה הפסולת מרובה על האוכל ד"ה בורר את האוכל ומניח את הפסולת ואם היה טורח בברירת הפסולת מן האוכל יתר מטורח בברירת האוכל מן הפסולת אע"פ שהאוכל מרובה בורר את האוכל ומניח את הפסולת נראה מדבריו שהוא מפרש דכי אמרינן פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי לאו למימר' מי איכא מאן דשרי לטלטל כדפירש"י אלא ה"ק מי איכא מאן דהוה ס"ד דשרי לברור פסולת מתוך אוכל דאיצטריך רשב"ג לאשמועינן דאסור ומשני לא צריכא דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא כלומר הא ודאי כשהפסולת מרובה לא היה צריך רשב"ג לאשמועינן דפשיטא דד"ה אסור לברור פסולת מתוך האוכל ומיהו לברור אוכל מתוך פסולת ודאי כיון שאין דרך בורר בכך וכו' אצטריך לאשמועינן בנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא דס"ד כיון שאוכל מרובה שרי לברור כדרכו ואפילו פסולת מתוך אוכל נמי קמ"ל דפיון דנפיש בטירחא אסור לברור כדרכו ומיהו דעתו ז"ל דה"מ ביום טוב אבל בשבת דוקא לברור אוכל מתוך פסולת אבל פסולת מתוך אוכל בכל גוונא חייב חטאת וזהו שכתב בפ"ח מהלכות שבת הבורר פסולת מתוך אוכל אפילו בידו אחת חייב וכ"כ הר"ן בפרק כלל גדול בשם ר"ח ויליף לה מדאמר חזקיה הבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן חייב ומדקאמר סתמא משמע אפילו לאלתר וטעמא משום דעיקר בורר היינו פסולת מתוך אוכל וכתב ה"ה שכן הסכים הרמב"ן ושכ"נ מן הלכות וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק ומ"מ לענין בורר אוכל מתוך פסולת משמע דבכל גוונא שרי בשבת לפי שטה זו ואפילו פסולת מרובה ולכן סתם הרמב"ם דבריו בפ"ח וכתב הבורר אוכל מתוך פסולת אם בירר בידו לאכול לאלתר מותר ודברי רבינו ירוחם בח"ח מעורבבים בדין זה ולא ראיתי להאריך בהם:ותורמוס קאמר בגמרא דאפילו אוכל מתוך פסולת אסור בפ' כלל גדול מימרא דחזקיה ופרש"י ודשלקי ליה ז' זמנין למתקו ואי לא שקלי ליה לאוכל מתוך הפסולת מתוך שהוא רך ונימוק ע"י שנשלק הרבה מסרח והלכך אוכל נמי כ"ז שמעורב בו הוי כפסולת ומיהו אוכל הוא ומחמירין עליה למיהוי ההיא דשקיל כפסולת מתוך אוכל ול"נ הבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן מששלקן פעם אחת ממרקין ומערה אותה המים ובורר המותלעות שלהן כמו שעושין לפולין וכן בכל פעם ופעם וזה בורר האוכל ומניח הפסולת ואי לא שלקי ליה מסרח גרסי' הלכך מששלקיה פעמים וג' חשיב ליה פסולת הואיל ואי שביק להו הכי דלא הדר שליק להו מסרחי וכשהוא נוטלן מתוך שאר מינים גרועים המעורבין בהם כפסולת מתוך אוכל דמי דהנהו שאר מינין לא מסרחי דגמר לה בישולייהו בפעם ראשונה ושנייה ורבינו הלוי גריס ואי שקלי ליה מסרח כשנוטלו נימוח בין אצבעותיו ונמאס ההוא דשקיל הוי כפסולת והנשאר הוי אוכל עד שחוזר ונוטלו והרמב"ם כתב בפ"ח והבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן חייב מפני שהפסול' שלהן ממתקת אותן כשישלקו אותם עמהן ונמצא כבורר פסולת מתוך אוכל וחייב:היו לפניו ב' מיני אוכלין אותו שרוצה לאכול עתה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק כלל גדול וטעמו מדתניא בברייתא שכתבתי בסמוך היו לפניו ב' מיני אוכלין בורר ואוכל וכו' אלמא דבורר אוכל מאוכל הוי כבורר אוכל מתוך פסולת ואין לזה טעם אא"כ נאמר שאותו שרוצה לאכול עתה מיקרי אוכל ואידך מקרי פסולת וכתוב בתה"ד סי' נ"ז דבמין אחד לא שייך ברירה ושרי ליטול קצתו לאכול ולהניח קצתו לסעודה אחרת או ליטול קצתו ולהצניעו לסעודה אחרת ולהניח קצתו לפניו לאכול לאלתר וכתב דה"ה אם הם ב' מינים ובורר משניהם להצניעם לצורך סעודה אחרת או לאכול לאלתר דשרי. דחשיבי כמו מין א'. ונסתפק בב' מיני דגי' אי שייך בהו ברירה כיון שהם ניכרים בהפרדתם חתיכות גדולות ונטה להחמיר משום דספק חיוב חטאת הוא אם מותר לקלוף שומים אכתוב בס"ס שכ"א:אין מוללין מלילות בשבת אלא מולל בשינוי וכו' בפ"ק די"ט (שם) המולל מלילות בע"ש למחר מנפח מיד ליד ואוכל אבל לא בקנון ולא בתמחוי ומפרש בגמ' דדוקא מע"ש אבל בשבת אין מוללין מלילות ובפ' מפנין תניא חבילי פאה אזוב וקורניס הכניסן לעצים אין מסתפק מהן בשבת למאכל בהמה מסתפק מהן בשבת ומולל ואוכל וכו' ובלבד שלא ימלול בכלי דברי ר"י וחכ"א מולל בראשי אצבעותיו ואוכל ובלבד שלא ימלול בידו הרבה כדרך שהוא עושה בחול ופירש"י במלתיה דר"י גרסינן מולל ואוכל ובלבד שלא ימלול בכלי הרבה וחכ"א מולל בראשי אצבעותיו ובלבד שלא ימלול הרבה דרך חול דרבנן מחמירין דבכוליה ידיה אסור אלא בראשי אצבעותיו ומיהו מולל כגון אם בא לאכול הזרע מולל השרביטין שהזרע בתוכן וגרסינן בספ"ק די"ט כיצד מולל אביי משמיה דרב יוסף אמר חדא אחדא ורב אויא אמר חדא אתרתי ופרש"י חדא אחדא. בין גדול לאצבע חדא אתרתי בין גודל לב' אצבעותיו רבא אמר כיון דמשני אפי' חדא אכולהו נמי וכתבו התוספות (שם) כיצד מולל בי"ט ובשבת אסור למלול והר"ן כת' ואיכא למידק דהכא משמע דבשבת לא שרי למלול כלל ואילו בפרק מפנין אמרינן דמולל בראשי אצבעותיו תירץ הרז"ה דהתם בחבילי פאה וכו' אבל בחבילי תבואה וקטניות לא שרי כלל ואחרים תירצו דהתם אינו מולל אלא לרכך האוכל ומש"ה שרי ע"י שינוי ומולל דהכא לפרק האוכל מתוך הקשין דאסור לגמרי וכ"כ המרדכי ולפי דעת זו כי אמרי' כיצד מולל בי"ט היא דבשבת אסור אפי' על ידי שינוי ואין זה דעת הרי"ף והרא"ש שכתבו בפ' מפנין דאשבת קאי ופסקו כרבא דקיימי רבנן כוותיה וכן דעת הרמב"ם בפ' כ"א וכן הסכים שם ה"ה ור"י בח"ח דמלילה שריא בשבת אפי' לפרק הזרע מהגבעולין וגרסינן תו בפ"ק די"ט כיצד מנפח א"ר אדא בר אהבה מנפח מקשרי אצבעותיו ולמעלה כלומר ולא בכפו מחכו עלה במערבא כיון דמשני אפי' בכולא ידא נמי אלא אר"א מנפח בידו אחת ובכל כחו כתב הרמב"ם בפכ"א כשהוא מנפח מנפח בידו א' בכל כחו אבל לא בקנון ובתמחוי גזירה שמא ינפח בנפה ובכברה שהוא חייב וכתב ה"ה וז"ל וכתבו המפרשים דל"ד קנון ותמחוי אלא אפילו בב' ידיו אסור כדאסיקנא בידו אחת ובכל כחו וזהו שכתב רבינו בידו אחת וכן מבואר בהלכה פ' מפנין עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ק דביצה ולפ"ז הא דתני מנפח מיד ליד ה"ק מיד לאותו יד עצמו ינפח ורבינו שכתב מנפח מיד ליד ולא פירש יותר אפשר דס"ל דמיד ליד היינו מיד לחברתה והא דאר"א מנפח בידו אחת איידי דא"ר אדא. קשרי אצבעותיו אמר איהו בידו אחת כלומר בכל ידו אבל אין ה"נ דמיד לחברת' נמי שרי כלישנא דברייתא גרסי' בפ"ק דביצה תנן התם המקלף שעורים מקלף א' אחד ואוכל ואם קלף ונתן לתוך ידו חייב אר"א וכן לשבת איני והא רב מקלפא ליה דביתהו כסי כסי ור' חייא מקלפא ליה דביתהו כסי כסי אלא אי אתמר אסיפא אתמר המולל מלילות של חטים מנפח ע"י ע"י ואוכל אם נפח ונתן לתוך חיקו חייב אר"א וכן לשבת וכתבו התוספות ואם קלף ונתן לתוך ידו חייב פירש"י ואם קלף מתוך השבלין ותימא היכי מקלפא דביתהו לרב כסי כסי הא אמרינן לעיל דמולל מלילות מע"ש וכו' משמע הא בשבת אסור וי"ל דהתם מיירי לתלוש מן השבלים שהוא מפרק וזהו תולדה דדש שהוא אב מלאכה והכא מיירי בשכבר נתלשו מע"ש מן השבלין אבל עוד הן בקליפתן החיצונה ולכך שרי ע"כ:אין שורין כרשינין וכו' משנה בפרק תולין (קמ.) אין שורין את הכרשינין ולא שפין אותן אבל נותן הוא לתוך הכברה או לתוך הכלכלה:משמרת שמסננין בה שמרים אפילו תלויה מע"ש וכו' ר"פ תולין (קלו:) רא"א תולין את המשמרת בי"ט ונותנין לתלויה בשבת וחכ"א אין תולין את המשמרת בי"ט ואין נותנין לתלויה בשבת וידוע דהלכה כחכמים ובגמרא (שם) תלה מאי ואסיקנא דלא מיתסר אלא מדרבנן שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול: שימר מאי אמר רב כהנא שימר חייב חטאת ופרש"י שימר נתן שמרים לתלויה וגרסינן תו בגמרא (קלח.) משום מאי מתרינן ביה רבה אמר משום בורר ר' זירא אמר משום מרקד ומפרש בגמרא טעמא דרבה משום דמה בורר נוטל אוכל ומניח פסולת אף זה כן וטעמא דר"ז משום דמה מרקד פסולת מלמעלה ואוכל מלמטה אף זה כן ופירש"י דלרבה ה"ה דאי אתרו ביה משום מרקד הויא התראה אבל לר' זירא אי אתרו ביה משום בורר לאו התראה היא והרמב"ם כתב בפ"ח הבורר שמרים מתוך המשקין ה"ז תולדת בורר או תולדת מרקד וחייב ונראה שהוא פוסק כרבה והוא מפרש כדברי רש"י דלרבה באיזה מהם שהתרו בו הויא התראה ורבינו כתב דאסור משום בורר כלישנא דרבה ולא חשש לכתוב אי חייב משום מרקד משום דלא בא לבאר בספר זה דיני החיוב והפטור:אבל אם נתן בה שמרים מע"ש יכול ליתן עליהם מים וכו' משנה שם (קלט:) נותנין מים ע"ג שמרים בשביל שיצלו ופירש"י נותנין מים בשבת ע"ג שמרים הנתונים במשמרות מבע"י כדי שיצלו שיהיו צלולין לזוב:ויין או מים שהם צלולין יכול לסננן במשמרת ואין כאן משום בורר וכו' שם אמר זעירי נותן אדם יין צלול ומים צלולין לתוך המשמרת בשבת ואינו חושש אבל עכורי לא מיתיבי רשבג"א אומר טורד אדם חבית של יין יינה ושמריה ונותן לתוך המשמרת בשבת ואינו חושש תרגמא זעירי בין הגיתות שנו. ופרש"י טורד. מערבב: בין הגיתות שנו. שכל היינות עכורין ושותין אותם בשמריהם הלכך אין כאן תיקון דבלא"ה משתתי והרמב"ם בפ"ח כתב שהטעם מפני שכל זמן שהוא תוסס עדיין לא נפרשו השמרים מן היין יפה יפה וכל היין כגוף אחד הוא וכתב הר"ן שכך מטין דברי הרי"ף ושנינו שם במשנה מסננין את היין בסודרין ובכפיפה מצרית ובגמ' שם מסננין את היין בסודרין אמר רב שימי בר חייא ובלבד שלא יעשה גומא ובכפיפה מצרית אמר רב חייא בר אשי אמר רב ובלבד שלא יגביה מקרקעיתו של כלי טפח ופירש"י מסננין את היין. מפני הקמחין שלא יעשה גומא מן הסודר בפי הכלי כעובדין דחול א"נ אתי לידי סחיטה: שלא יגביה כפיפה מקרקעית כלי התחתון טפח כמדת אהל. והר"ן כתב בשם רבינו יונה דמשום שינוי והיכר קאמר שלא יגביה כפיפה ולא משום אהל דאי משום אהל קאמר אפילו במסנן בסודרין נימא הכי אלא ודאי משום שינוי הוא והתם כיון דאיכא שינוי אחרינא דלא עביד גומא ש"ד וכ"כ ה"ה בפכ"ב ולכאור' משמע דהא דאמר זעירי נותן אדם יין צלול וכו' לתוך המשמרת וכן הא דתניא טורד אדם חבית של יין וכו' ונותן לתוך המשמרת בשבת לתוך המשמרת ממש העשוי' לכך שרי וא"כ כי תנן מסננין את היין בסודרין וכו' בשאינו צלול הוא שאם היה צלול אפילו במשמרת היה מותר וכ"כ ה"ה בפ"ח בשם הרשב"א אלא שכתב שצ"ל ג"כ דבאין בו שמרים כלל היא כלומר דאם יש בו שמרים אפילו בסודרין וכפיפה היה אסור דהוי בורר ממש אלא בעכור מיתוקמא וכן דעת הר"ן שכתב מסננין את היין בסודרין וכו' ומיירי ביין עכור ומיהו משתתי הכי דאי ביין צלול אפי' במשמרת שרי כדאיתא בגמרא ואי ביין עכור דלא משתתי הכי אפילו בסודרין וכפיפה מצרית אסור דמ"מ בורר הוי אלא כדאמרן וכתב עוד ונמצא פסקן של דברים דיין שהוא צלול דרובייהו דאינשי לא קפדי ביה כלל מותר לתת אותו אפילו לתוך המשמרת כדי שיהיה צלול ביותר אבל יין שהוא עכור קצת ואפשר דמשתתי הכי ומיהו רובייהו דאינשי לא שתו ליה הכי בסודרין וכפיפה שרי דאיכא שינוי ובלבד שלא יעשה גומא ושלא יגביה מקרקעיתו של כלי טפח אבל לתוך המשמרת דליכא שינוי אסור ויין שהוא עכור לגמרי ולא משתתי הכי כלל אפילו בסודרין וכפיפה אסור עכ"ל וכ"נ מדברי רש"י שכתב מסננין את היין בסודרין מפני הקמחין כלומר דאי בצלול אפילו לתוך המשמרת נמי שרי ואי ביש בו שמרים אפילו בסודרין נמי לא הלכך ע"כ ביש בו קמחין היא ומש"ה אסור במשמרת ומותר בסודרין וזהו דעת רבינו להתיר יין צלול ומים צלולין וכן חבית עם שמריה בשעת הגיתות לתוך המשמרת עצמה ובסודרין אפילו אינן צלולין שרי אלא שנראה מדבריו שאפילו יש בהם שמרים נמי שרי בסודרין וכפיפה שהרי כתב הרמב"ם לא התיר וכו' או בכפיפה וסודר מים עכורין ושאין בו שמרים אסור ואינו נראה כן מדברי הרא"ש אלא כדפרישית אלמא דלדידיה ביש בו שמרים נמי שרי בסודרין ומיהו אפשר דכל שהוא עכור קצת יש בו שמרים קרי ליה אבל אם יש בו שמרים כל כך דלא משתתי הכי כלל מודה דאפילו בסודרין וכפיפה נמי אסור וכדברי המפרשים אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מסננין יין שאין בו שמרים או מים צלולין בסודרין ובכפיפה מצרית כדי שיהא צלול ביותר וכן יין מגיתו כל זמן שהוא תוסס טורף חבית בשמריה ונותן לתוך הסודרין משמע דס"ל דמשמרת כיון דמצי אתי בה לידי חיוב חטאת אפילו מים ויין צלולין נמי לא ויין או מים שאינן צלולין אפילו בסודרין אסור גזרינן אטו משמרת ומשמרת דזעירי ודרשב"ג לא משמרת ממש קאמרי אלא מותר לשמרו קאמרי דנתינה בסודרין ובכפיפה קרו משמרת וזעירי מתני' אתי לפרושי דמסננין בסודרין דקתני היינו דוקא בצלולין ולא ידעתי למה העלים עיניו ה"ה במקום הזה:ומ"ש רבינו ואינו נראה כן מדברי הרא"ש אלא כדפרישית אע"ג שהרא"ש לא ביאר דבריו אלא כתב סתם כלשון המשנה והגמ' סמך רבינו לומר שנראה מדבריו דלא ס"ל כהרמב"ם מדלא פירש דמשמרת דזעירי ודרשב"ג לאו משמרת ממש היא אלא נתינה בסודרין וכפיפה דוקא: ומ"ש ומשום ליבון נמי ליכא דמשמרת עשויה לכך וכו' דבר פשוט דאמאי דאמר ברישא דמסננין מים צלולין קאי דאי אבין הגיתות דסמיך ליה מאי איריא משמרת הא אפילו בסודרין נמי שרי דלא שייך ליבון אלא במים כדבסמוך: ומ"ש דאסור לסנן מים בסודר משום ליבון הוא כדברי רשב"ם שכתב בתוס' בפרק כל כתבי וכתב עוד כן רבינו בסימן של"ד גבי טלית שאחז בה האור וכבר כתבתי בסימן ש"ב שיש חולקים ואומרים דלא אמרינן בגד שרייתו זהו כיבוסו אלא בשיש בו טינוף דוקא אבל אם אין בו טינוף אין אסור לשרותו משום כיבוס אלא גזירה שמא יסחוט. כתב הגהות בפ"א בשם סמ"ג דלא גזרינן שמא יסחוט אלא במים שהבגד מתלבן ומתכבס בכך אבל סחיטת שאר משקין אינו אסור אלא משום דש ולא חיישינן שמא יסחוט כי אין רגילות לסוחטו והוא מדברי התו' בס"פ ח' שרצים ובסוף סימן ש"כ אכתוב סברת החולקים ע"ז בס"ד: ומ"ש אבל אסור ליתן קסמין ע"פ הכלי ולסננו עליהם דדמי למשמרת וכו' שם אמר רב פפא לא ליהדק איניש צינייתא בפומיה דכוזני דחביתא משום דמחזי כמשמרת ופירש"י כלי חרס קטן שמערין בו יין מחבית לא יתן בפיו קשין וקסמין בחזקה שאין לך מסננת גדולה מזו וכתב הר"ן דאע"ג דלאו משמרת ממש היא שהרי עוברים בה שמרים כיון דאיכא קסמין וטינופת דמעכב בהו ולא עברי דמי למשמרת:מותר לערות בנחת מכלי לחבירו ולא חשיב כבורר ובלבד שיכוין שמיד שיפסקו וכו' גם זה שם דבי ר"פ שפו שיכרא ממנא למנא א"ל רב אחא מדפתי לרבינא הא איכא ניצוצות לבי ר"פ ניצוצות לא חשיבי ופירש"י שפו שיכרא. כל לשון שפוי בנחת הוא והפסולת נשאר בשולי הכלי: והא איכא ניצוצות קטנות. הנשיפות באחרונה מתוך הפסולת והנהו מוכחן דבורר הואי. ניצוצות בי ר"פ לא חשיבי. שחנוני ומטיל שכר היה הלכך אינו מקפיד לניצוצות פל כך וכשמגיע לניצוצות משליך הן ופסולתן לחוץ ומתחילת שפייתן כשאין הפסולת ניכר לאו בורר הוא: כתב הרוקח בהלכות י"ט להגביה חבית יין על שום דבר להוציא היין היטב מותר ע"פ ודבר פשוט הוא דה"ה בשבת:מסננת שנתן בה חרדל לסננו מותר ליתן בה ביצה אף על פי שהחלמון יורד למטה עם החרדל וכולי משנה שם נותנין ביצה במסננת של חרדל ובגמרא לפי שאין עושין אותה אלא לגוון ודברי רבינו בה פפירש"י והר"ן והרמב"ם בפי' המשנה פירש בענין אחר וכך הם דבריו בפ"ח: כתב הרא"ש בתשובה דמים שיש בהם תולעים מותר לשתותן על ידי מפה בשבת ולא הוי כבורר ומשמע דלא שייך בורר ומשמר אלא במתקן הענין קודם אכילה או שתייה שיהא ראוי לאכילה או לשתיה שזהו דרך מלאכה אבל אם בשעת שתייה מעכב את הפסולת שלא יכנס לתוך פיו אין זה מעין מלאכה ומותר ונ"ל דלא איצטריך להאי טעמא אלא בתולעים דלא הוי משתתי כלל בלא סינון משום דאיכא למיחש שמא יבלע אח' מהם דאסור אבל אם היו קשין וקמחים דבלא סינון נמי הוה משתתי ע"י הדחק בלאו האי טעמא נמי שרי דלאו היינו בורר כמו שנתבאר בסמוך ומ"מ איכא למידק נהי דליכא משום בורר הא מיתסר משום דמלבן המפה ואפילו את"ל דהרא"ש סבר דלא אמרינן בגד שרייתו זהו כיבוסו אלא דוקא בשיש בו טינוף מ"מ הא איכא למיגזר שמא יסחוט וכמ"ש התוספות בס"פ שמנה שרצים ושמא יש לומר דכיון שאינה נשרה במים אלא דבר מועט מהבגד כדי הנחת פיו לא אתי לידי סחיטה וגם כי אין זה שרייה הצריכה סחיטה שבהגעת המים בבגד סחוט ועומד הוא: כתב הרמב"ם המחבץ תולדת בורר הוא לפיפך אע"פ שנותנין שומשמין ואגוזים לדבש לא יחביצם בידו וכתב ה"ה שהוא בתוספתא בסי' שכ"א כתב רבינו שמותר לעשות יינומלין בשבת וכתב בשבולי הלקט כתב ה"ר ישעיה דאפילו לסננו מותר בשבת ואין בו משום בורר שהדבש והבשמים שמערב בו אינו פסולת אלא אדרבה הוא מתכוין לערב היין בהם כדי שיהא קולט ריחן וטעמם ואינו מסננן אלא כדי שיהא דק וצלול ולא יהא עב מתערובת הדבש והבשמים ע"כ ונראה בעיני שצריך ליזהר בין בעשייתן בין בסינונן שהרי כמה מלאכות יש בו כגון ברירת סמנין ושחיקתן שהם איסור גמור וזולתן ואין מרבין להקל בזה עכל :

~ סימן שכ - דיני סחיטה בשבת
<?>זיתים וענבים אסור לסוחטן ואם יצאו מעצמן אסורין בריש פ' חבית (קמג:) ויתבאר בסמוך בס"ד:ואם נתרסקו יפה מע"ש מותרין המשקין היוצאין מהם נתבאר בסימן רנ"ב:כתב בעל התרומות גיגית מלאה ענבים שבועטין בה במקצות וכו' כ"כ בסמ"ג ובסמ"ק וכ"כ המרדכי סוף פרק קמא דשבת דשרינן יין היוצא בשבת ע"י שמתבטל ביין שיצא מע"ש ולא דמי לדשיל"מ שיפול להמתין עד לאחר השבת ואפילו באלף לא בטיל דה"מ כשהאיסור בעין מתחלה ואח"כ נתערב בהיתר אבל הני לא ניכר מעולם אלא מעט מעט שיוצא מתערב עם המשקין שיצאו מאתמול וכתבו עוד דענבים שדרכן והוציא היין ונתנו עליהם מים לעשות תמד מותר למשוך מהם ולשתות ואפילו לא נתן מים והיין מתמצה וזב מאיליו מותר כיון דרסקן מבע"י ורבי' לא הזכיר דין זה לפי שהוא בכלל מה שנתבאר בסימן רנ"ב:תותים ורמונים אסור לסוחטן וכו' בר"פ חבית (קמג:) תנן אין סוחטין את הפירות להוציא מהם משקין ואם יצאו מעצמן אסורים ר"י אומר אם לאוכלין היוצא מהם מותר ואם למשקין היוצא מהם אסור ופירש"י אין סוחטין את הפירות. דהו"ל מפרק תולדה דדישה ואם יצאו מעצמן אסורין גזירה שמא יסחוט לכתחלה: רי"א אם לאוכלין. הם מכונסין אותם פירות היוצא מהם מותר דלא ניחא ליה במה שזבו וליכא למיגזר שמא יסחוט. ובגמרא (שם) אר"י א"ש מודה היה ר"י לחכמים בזתים וענבים מ"ט כיון דלסחיטה נינהו יהיב דעתיה ופירש"י מודה ר"י דאע"ג דהכניסן לאוכלין היוצא מהם אסור דכיון דרוב לסחיטה קיימי כי אתי לידי משקה יהיב דעתיה למיהוי ניחא ליה בהכי ועולא א"ר חלוק היה ר"י אף בזיתים וענבים ור"י אמר הלכה כר"י בשאר פירות ואין הלכה כר"י בזיתים וענבים אמר רבה אר"י א"ש מודה היה ר"י לחכמים בזתים וענבים ומודים חכמים לר"י בשאר פירות א"ל ר' ירמיה לר' אבא אלא במאי פליגי אר"נ בר יצחק מסתברא בתותים ורמונים פליגי דתניא זתים שמשך מהן שמן וכו' אשכחן ר"י דמודה לרבנן בזתים וענבים רבנן דמודו לר' יהודה בשאר פירות מנ"ל דתניא סוחטין בפגין ובפרישין ובעוזרדין אבל לא ברמונים ושל בית מנשיא בן מנחם היו סוחטין ברמונים ופירש"י סוחטין בפגין וכו' דלאו אורחייהו בהכי ואין כאן משום דש אבל לא ברמונים דאורחייהו בהכי ושל בית מנשיא היו רגילין לסחוט רמונים בחול אלמא דאיכא דסחיט להו הלכך בשבת אסור א"ר נחמן הלכה כשל בית מנשיא בן מנחם וכתב הרי"ף נמצא עכשיו הכלל הראוי מכל אלו הדברים שזתים וענבים אין סוחטין אותן בשבת ואם יצאו מעצמן אסורין בין לאכילה בין למשקין לדברי הכל והתותים והרמונים אסור לסוחטן בשבת לדברי הכל ואם יצאו מעצמן אם לאוכלין היוצא מהם מותר ואם למשקין היוצא מהם אסור כר"י ושאר פירות כגון פגין ופרישין סוחטין אותם בשבת לדברי הכל עכ"ל וכ"כ הרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפכ"א וכ"כ הסמ"ג אבל סמ"ק כתב וז"ל זתים וענבים אין סוחטין אותם ואם יצאו מעצמם אסורין ושאר פירות סוחטין אותם לכתחלה ותותים ורמונים אין סוחטין אותם וכו' ותו מסקינן התם כבשים ושלקות שסחטן לגופן מותר וכו' למימיהן פטור אבל אסור עכ"ל סמ"ק וע"ז כתב בהגהת סמ"ק למימיהן פטור אבל אסור אע"ג דהמים אינן יוצאין מגופן אפ"ה אסור לכתחלה כ"ש סוחט פירות דהמים יוצאין מגופן דאסור לסוחטן להוציא מימיהם וא"כ הא דשרי בפנים בשאר פירות חוץ מזתים וענבים ותותים ורמונים דוקא למתק קאמר ואפ"ה זתים וענבים תותים ורמונים אפילו למתק גזרו אטו למשקין עכ"ל וגם רבינו ירוחם כתב בח"ח דשום פרי אין מותר לסחוט לדעת רש"י ולמדו כן מדאיתא בגמרא אהא דאר"נ הלכה כשל בית מנשיא בן מנחם ומנשיא בן מנחם הוי רובא דעלמא ופירש"י דמשום איהו לחודיה נשוי דרך רמונים לסחיטה ואסיקנא דהיינו טעמא כדרב חסדא דא"ר חסדא תרדין שסחטן ונתנן במקוה פוסלין את המקוה בשינוי מראה והא לאו בני סחיטה נינהו אלא מאי אית לך למימ' כיון דאחשבינהו הו"ל משקה ה"נ כיון דאחשבינהו הוי ליה משקה ופירש"י אלא היינו טעמא דר"נ דאמר הלכה אין סוחטין כר"ח דאע"ג דלעלמא לא חשיב כיון דחשבי' איהו הוי לדידיה משקה והכי מפ' ר"נ לברייתא דסוחטין בפגין ובפרישין למתק הפרי ולא לצורך המשקה אבל לא ברמונים ואפילו למתקן דשל בית מנשיא היו סוחטין בחול לצורך משקה הלכך בשבת אסור אפילו למתק הואיל ואיכא חד דעביד לשם משקה לא משום דמנשיא רובא דעלמא אלא חיישינן אי שרית ליה למתק אתי למיעבד לשם משקה וכיון דאיהו מחשב ליה הוי משקה ומיחייב אבל בפגין ליכא למיחש דאין אדם עושה אותו משקה וכ"כ התוס' וז"ל ה"נ כיון דחשביה הו"ל משקה תחלה ס"ד דסוחטין בפגין ופו' היינו סחיטה ממש אבל השתא א"א לומר דהא פשיטא דאסור דכיון דאחשביה הו"ל משקה אלא סוחטין דקתני היינו בליני"ר בלע"ז למתק הפרי כדפירש בקונטרס עכ"ל וא"ת ולדברי הפוסקים שכתבו סתם דשאר פירות מותר לסחטן ומשמע דאפי' להוציא מימיהם נמי שרי היאך יתרצו הא דאוקימנא להאי דאסור כדרב חסדא דא"כ כל אדם שסוחט שום פרי למימיו אע"פ שאין דרך לסוחטו כיון דחשביה הוי ליה משקה ואסור וי"ל דלא ס"ל דטעמא דרב חסדא משום דכיון דאחשביה הוה ליה משקה אלא כדאמר ר"פ דטעמא משום דהוי דבר שאין עושין ממנו מקוה לכתחלה וכל דבר שאין עושין ממנו מקוה לכתחלה פוסל את המקוה בשינוי מראה ופירש"י רב פפא אמר טעמא דתרדין לאו משום חשיבותא דאחשבינהו הוא ולעולם לאו משקה נינהו והא דמיפסיל משום דכל דבר שאין עושי ממנו מקוה ופו' וכיון דלמאי דאמר רב פפא לא צריכין לאפוקי לישנא דסוחטין מפשטיה הכי נקטינן ונ"ל דגם לרש"י ותוספות יש לומר כן דמה דפירשו דסוחטין לאו להוציא מימיהן קאמרו אלא למתק הפרי היינו למאי דסל דטעמא דרבן חסדא משום דחשביה הו"ל משקה אבל למאי דאסיר ר"פ כיון דמצינן לפרושי סוחטין כפשטיה הכי נקטינן וא"ת אכתי תיקשי מנשיא בן מנחם הוי רובא דעלמא ואפשר לומר דשל בית מנשיא לאו דוקא דאינשי טובא נמי הוו סחטי להו בחול אלא דנקט חד מינייהו וחשיבותא דרבים הוי חשיבותא אע"ג דלאו רובא דעלמא נינהו כדאמרי' שם בגמרא גבי שכן בערבים מקיימין קוצים מידי איריא ערביא אתרא הכא בטלה דעתו אצל כל אדם ומשמע לי דתותים ורמונים לאו דוקא אלא ה"ה לכל פרי שדרך לסחטו למימיו שאסור לסוחטו בשבת וכ"נ ממ"ש הרא"ש וז"ל וששאלת על סחיטת לימוני"ש נראה שהם בכלל שאר פירות שמותר לסחטן שאין דרך כלל לסחוט לימוני"ש לצורך משקה אלא לצורך אוכל ומותר לסחטן בשבת עכ"ל משמע שאם היה דרך לסוחטו לצורך משקה היה אסור כמו תותים ורמונים ועל כרחך צריך לומר כן שהרי בימי התלמוד היו עושין יין מתפוחים כדאיתא בס"פ אין מעמידין (מ:) וא"כ ודאי חמירי מרמונים דלא היו עושין יין מהם מדהוו אמרי דמנשיא בן מנחם בטלה דעתו אצל כל אדם ואפ"ה לא הזכירו תפוחים אלא ודאי כדאמרן דתותים ורמונים לאו דוקא ולא עוד אלא אפילו אם רובא דעלמא אין נוהגין לסחוט אותו פרי למימיו אם נודע לנו שבשום מקום סוחטין אותו למימיו אסור לסחטו כדאשכחן ברמונים שלא היו נוהגים לסחטו ואפ"ה אסרו משום דבית מנשיא ואפילו מאן דאקשי ומנשיא הוי רובא דעלמא לא אקשי הכי אלא משום דכיון דיחידאה הוא בטלה דעתו אבל אם היה מנהג מקום אחד לסחטן היה ניחא ליה דניחוש להם וכדחיישינן למנהג ערביא גבי מקיים קוצים בכרם מיהו ה"מ כשדרך בני המקום ההוא לסחטו לשתות מימיו להסיר הצמא או לתענוג אבל אם אין דרכם לסחטו למימיו אלא לרפואה נראה לי דלא מיתסר משום הכי דאם לא כן פרישין דתניא דסוחטין ופירש"י שהם קודוני"ש ופן לימוני"ש שהתיר הרא"ש וכן רמונים למאן דאקשי ומנשיא בן מנחם הוי רובא דעלמא מי לא סחטי להו הרופאים לעשות ממימיהם משקין אלא ודאי כל שאין סוחטין אותן אלא לרפואה אינו בכלל תותים ורמונים דדוחק לומר שבימיהם לא היו סוחטין אותם הרופאים כלל ויש לתמוה שבמצרים נוהגים לסחוט לימוני"ש לתוך מים שנתנו בהם סוקר לשתות לתענוג ואין נמנעין מפני כך לסחטן בשבת לתוך אותם מים ולא ראינו מי שמיחה בידם ולא ראינו מי שפקפק בדבר ואפשר דלא מיתסר אלא כששותין מי סחיטת הפרי בלא תערובת משקה אחר א"נ דלא מיתסר אלא כשסוחטין מימיו לבד ואח"כ מערבים אותם אבל אם המנהג לסחוט מימיו לתוך משקה אחר שרי ולסחטן לתוך התבשיל בלאו הני טעמי שרי כדבעינן למימר לקמן סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה: וכתוב בשבלי הלקט כתב הרב רבי יאשיה כל שדרכו בסחיטה כגון תפוחים שמוציאים מהם יין וכן לימוניס חדשים שסוחטין אותם למימיהם אסורים דדמו לרימונים וה"ר יהודה ב"ר בנימין כתב נראה דמותר לסחוט הלימוניס דלא דמו לשום ובוסר ומלילות דהני דרכן בכך והוו דומיא דזתים וענבים שהרי רגילים לסחוט הבוסר לצורך הקיץ וגם השום דרכו בכך כדאמרי' (משנה בעדיות פ"ב) שום שרסקו מע"ש וכו' אבל הלימוניס דומים לפגין ופרישין דאין דרכן בכך ומותר לסחטן בקערה אע"פ שאין בה אוכל ועתיד לערב שם אוכל דכ"ע ידעי דלמתק אוכלא עביד ולא לצורך משקה אבל אם היה אוכל בקערה וסוחטן עליו ליכא מאן דפליג דודאי שרי עכ"ל. ולפי דברי הגהות שכתבו בפכ"א בשם רא"מ שאסור למוץ בפיו ענבים וכיוצא בהם דאלמא מוצץ בפה מיקרי סוחט אסור למצוץ קנה הסוקר בשבת שהרי דרך לסוחטן למימיהם לעשות מהם הסוקר וגם כשמוצצים אותם הם נסחטים לתוך הפה ולא גרעי מתותים ורימונים מיהו לפי מה שאכתוב בסמוך בשם שבלי הלקט דסחיטה לתוך הפה לאו סחיטה היא פשיטא דשרי:הא דאמר רב סוחט אדם אשכול של ענבים וכו' ג"ז שם (קמד:) אמר רב יהודה אמר שמואל סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה אמר רב חסדא מדברי רבינו נלמוד חולב אדם עז לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה ופירש"י לתוך הקדירה. של תבשיל לתקנו דמוכחא מלתא דלאו למשקה בעי ליה אלא לאוכל ואין זה דרך פריקתו אלא כשמפריש אוכל מאוכל אבל לא לתוך הקערה דזמנין דלמשקה קאי ואע"ג דבקערה לא שתי איניש לא מוכחא מלתא ואיכא איסור עכ"ל וכ"כ הרי"ף פי' הקדירה יש בה אוכל הלכך ה"ל משקה הבא לאוכל וכאוכל דמי והקערה אין בה אוכל ולפיכך ה"ל משקה ואסור וכתב עוד דאיכא מ"ד דהאי מימרא דסוחט אדם אשכול בי"ט אתמר ולא בשבת דהא תנן אין סוחטין את הפירות להוציא מהם משקין וכו' ואוקימנא בזתים וענבים דבין למשקין בין לאוכלין היוצא מהם אסור וזה דעת בעל הלכות פסוקות ואיכא מ"ד דהאי מימרא בשבת אתמר ומוקי למתני' בסוחט לתוך הקערה דהוי להו משקין אבל לתוך הקדירה סוחט כשמואל ודוקיא דדייק מיניה רב חסדא בלחוד הוא דהויא בי"ט וכן הדעת נוטה ור"ח כך היה דעתו אלא שאמר שדברי שמואל ורב חסדא דדייק מינייהו לאו הלכה אינון משום דס"ל דר"י פליג עלייהו מדאמר הסוחט כבשים ושלקות למימיהן כסוחט זתים וענבים וחייב חטאת ולא מפליג בין קדרה לקערה והרי"ף דחה דבריו והכריע דלא פליג ר"י עלייהו בהא הלכך הכי נקטינן וכ"נ שהוא דעת התוס' וכן כתב הרמב"ם בפ"ח וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שהעתיק בפסקיו דברי הרי"ף ולא חלק עליהם אלא שבתשובה כתב פלוגתא דרבותא היא ומי יכניס ראשו בין ההרים והמחמיר תע"ב עכ"ל ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והתוספות מסכימים לדעת אחת הכי נקטי' כ"ש במקום שגם הרא"ש סובר כן משורת הדין וכתב הר"ן דטעמא דבשבת מותר לסחוט אשכול ואסור לחלוב עז משום דאשכול גופיה ראוי לאכילה מה שאין כן בעז דלא חזיא בשבת כלומר והו"ל בורר אוכל מתוך פסולת וכן כתבו הגהות בפ"ח בשם סמ"ק וכתב הכלבו וז"ל והראב"ד נמי כתב דהא דאשכול מיירי בין בשבת בין ביום טוב מיהו דוקא באשכול העומד לאכילה אבל למשקה אסור ובעל ההשלמה כתב דהא דאשכול מיירי בין לאכילה בין למשקה עד כאן לשונו:ומ"ש רבינו וכן הסוחט כבשים ושלקות וכו' ג"ז שם (קמה) כבשים שסחטן אמר רב לגופן מותר למימיהן פטור אבל אסור ושלקות בין לגופן בין למימיהם מותר ושמואל אמר אחד זה ואחד זה לגופן מותר למימיהם פטור אבל אסור רבי יוחנן אמר אחד כבשים וא' שלקות לגופן מותר למימיהן חייב חטאת ופירש"י לגופן. אם לאכול הכבשים סוחטן ממשקה הצף עליהם והנבלע בהן מותר לכתחלה דלאו מפרק הוא הואיל ולאו למשקה הוא צריך: פטור. שאין זה מפרק שאין המשקה הזה יוצא מן הכבשים שלא גדל בתוכן אבל אסור אטו זתים וענבים. שלקות אפי' למימיהן לאו משקה נינהו אלא אוכל וכ' הרי"ף שר"ח פסק כרבי יוחנן דאמר למימיהן חייב חטאת בין לתוך הקערה בין לתוך הקדרה אבל הוא ז"ל פסק דלית הלכתא כר' יוחנן לענין חיוב חטאת דהו"ל רב ושמואל בחדא שיטתא וה"ל רבי יוחנן יחיד ואין דבריו של אחד במקום שנים ומיהו איסורא איכא כדאמר שמואל דקאי רבי יוחנן כוותיה לענין איסור דהא ליכא בינייהו פלוגתא אלא לענין חיוב חטאת וכ"כ הרמב"ם בפכ"א וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שהעתיק דברי הרי"ף ולא חלק עליו וממה שכתבתי בסמוך יתבאר לך דלא מיתסר לסחוט למימיהן אלא בסוחט לתוך הקערה כלומר שאין בה אוכל אבל לסחוט לתוך האוכל מותר דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי לדעת הרי"ף וסיעתו: ומשמע בגמרא דהסוחט דג לצירו דינו כסוחט שלקות למימיהן וכתב בהגהות פכ"א בשם רא"ם שיזהר אדם שלא יסחוט בשר הנבלע בו מרק לצורך משקה היוצא ממנו והנותן בשר במרק או השורה פתו ביין ומחזירו לפיו ומוצץ המשקים אסור וחוששני לו מחטאת וכ"ש שלא ימוץ בפיו מענבים וכיוצא בהם: ושבלי הלקט כתב על זה בשם הרב רבי בנימין דאין במציצת בשר ופת ולא המוצץ בפיו משקה מפירות או מענבים דרך סחיטה כלל ואפילו תימא דהוי דרך סחיטה לא חמירי מפרישין ופגין ואין איסור סחיטה שייכא אלא בדבר שדרכו להיות משקה כגון זתים וענבים דחשיב אבל הכא מה חשיבות יש למשקה בתוך פיו ואפי' אם יתכוין למצוץ המשקה ממנו בפיו אוכל הוא חשוב ובטלה דעתו אצל כל אדם וכ"כ בעל הדברות דאפילו למצוץ משק' מן הענבים מותר לכתחלה דאין דרך סחיטה בפיו אבל יניקה בפה לכתחלה אסור וכל דבר שאין דרכו בכך לא גזרו ביה ואינה תולדה עכ"ל וע"פ זה יש להתיר מציצת קנה הסוקר בפיו בשבת כמו שכתבתי בסמוך:ומ"ש רבינו וכן התיר ה"ר יוסף לסחוט בוסר לתוך האוכל כלומר כי היכי דשריא באשכול ענבים לסוחטן לתוך האוכל כן התיר הרב רבי יוסף בבוסר. והיתר זה דה"ר יוסף כתוב בסמ"ג וכתב שלא הודה לו ר"ת והביאוהו הגהות בפ"ח והמרדכי בפרק חבית וסמ"ק לא הביא אלא דברי ר"ת דאסר ורבינו הפסיק בין דברי ה"ר יוסף ודברי ר"ת בדברי הרא"ש בבוסר ולימוני"ש ורימונים:ומ"ש הרא"ש על הבוסר מי יכניס ראשו בין ההרים לא מפני שעלה בדעתו שיש חילוק בין בוסר לענבים אלא משום דלר"ת לא קי"ל כהא דסוחט אשכול של ענבים לתוך הקדרה שהרי כך הוא לשון התשובה הנה ידעת כי פלוגתא הוא דרבוותא ר"ח פסק הלכה כרבי יוחנן דשלקות למימיהן חייב ואומר כי רבי יוחנן פליג אהא דשמואל והרי"ף פסק כשמואל ומי יכניס ראשו בין ההרים והמחמיר תע"ב עד כאן לשונו:ומה שהתיר לסחוט לימוני"ש כ"כ ג"כ רבינו ירוחם בח"ח ובסמוך הארכתי בדין זה. ומה שאסר לסחוט רמונים נתבאר גם כן בסמוך:ומ"ש ור"ת כתב דבוסר ודאי אסור וכולי הוא אשר כתבתי בשם סמ"ג שהרב רבי יוסף התיר ולא הודה לו ר"ת מטעם זה שכתב רבינו:אין מרסקין השלג והברד אבל נותן הוא לתוך הכוס וכו' ברייתא בסוף פרק במה טומנין (נא:) ופירש רש"י מרסקין. משברין לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיו משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא מים הללו. אבל נותן לתוך הכוס של יין בימות החמה ואע"פ שנימוח מאיליו ואינו חושש וכתב הר"ן ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה אי נמי גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין וכ"נ מדברי הרמב"ם בפרק כ"א ודוקא היכא דעביד בידים הא אילו הניחם בחמה ונפשרו ואפילו כנגד המדורה מותרים הם דלאו נולד הוא ולא דמי למשקין שזבו דהני בעודם קרושים תורת משקין עליהם לכל דבר אבל בספר התרומה כתב דאסורים משום נולד ולפ"ז אפילו הניחם בחמה ונפשרו או שזבו מאליהם אסורים משום נולד והא דשרי ליתנו לתוך הכוס או לתוך הקערה שאני התם שמתערב ומתבטל ביין או במים שבכוס ואינו ניכר וכבר כתבתי בס"ס שי"ח שרוב הפוסקים חולקים על בעל התרומה בדין זה וכתב ה"ה בפכ"א בשם הרמב"ן שבתוספתא התירו אפילו לרסקו לתוך הקערה וכ"כ הר"ן כלומר דכל שיש יין או מים בקערה אע"פ שהוא נמחה וזב ע"י ריסוקו כיון שהוא מתערב במשקה שבקערה ואינו ניכר שרי. ומשמע דהא דאסרינן לרסק דוקא במרסקו לחתיכות קטנות כדפירש"י אבל לשבר חתיכה ממנו שרי וכ"נ ממ"ש רבינו בסמוך שמותר לשבר הקרח כדי ליטול המים מתחתיו ואע"פ שכשמשברו ניתזו ממנו חתיכות דקות שרי דלא מיתסר אלא כשהוא מרסקו כדי שיזובו מימיו אבל הכא שאין מימיו זבים על ידי כך ואפילו אם יזובו מועטים הם ולא חשיבי ועוד שאינו מתכוין לכך ועוד שהם הולכין לאיבוד וכן נהגו להתיר ולפי שראיתי מי שערער בדבר כתבתי זה:ומ"ש ע"כ צריך ליזהר בחורף וכו' כן כתבו התו' והרא"ש בס"פ במה טומנין ור"י כתב בחי"ג בברד או בשלג או במים שיש בהם ברד אסור ליטול ידיו ואם יטול יזהר שלא ידחוק:ואבי העזרי כתב שמותר לשבר הקרח וכו' כ"כ המרדכי בס"פ במה טומנין וכן כתוב בשבולי הלקט:הסוחט בגד וכו' הלכך אסור לפרוש סודר ע"פ חבית וכו' פשוט בר"פ במה טומנין גבי עובדא דרבה ורבי זירא בי ריש גלותא וטעמא משום דבגד העשוי לפרוס על חבית לא קפיד עליה אם הוא שרוי שהרי לכך עשוי והלכך לא אתי לידי סחיטה כך פירש"י וכך הם דברי הרמב"ם בפכ"ב ור"י כתב בחי"ז וז"ל כיסוי שמשימין על חבית של מים אם הוא מבגד שלובשים כגון חלוק או כיוצא בו אסור לכסות בו אבל כיסוי מבגד אחר שאין לובשין אותו מותר ונ"ל שאין דבריו מדוקדקים אלא כדברי הרמב"ם ורש"י עיקר. ואע"פ שעיקר איסור סחיטת פירות הוא משום דש ואיסור סחיטת בגד הוא משום מכבס וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ח ובפ"ט ובפכ"א ובפכ"ב כתבם רבינו בסימן אחד משום דשם סחיטה אחד היא:ואסור להדק מוכין וכו' בס"פ תולין (קמא) אמר רבא לא ליהדק איניש אודר' בפומא דשיש' דילמא אתי לידי סחיטה ופי' רש"י אודרא מוכין שסותמין בהן פי הפך:ספוג אין מקנחין בו וכו' משנה ס"פ נוטל (קמג) ופירש"י אין מקנחין בו. לפי שכשאוחזו נסחט בין אצבעותיו וכתב ה"ה בפרק כ"ב בהשגות ק"ל וכי יש לו אחיזה מאי הוי אי אפשר לקינוח בלא סחיטה ואני אומר כיון שיש לו בית אחיזה ה"ל כצלוחית מלאה מים שמריק ממנה עכ"ל:חבית שפקקו בפקק של פשתן לסתום הנקב וכו' בס"פ ח' שרצים (קיא):) אמר רב שימי בר חייא משמיה דרב האי מסוכרייא דנזייתא אסור להדוקה ביומא טבא ופירש"י דהיינו בגד שכורכין בברזא של חבית אסור להדוקה בנקב משום סחיטה ואמרינן בגמרא דאפילו ר"ש דסבר דבר שאין מתכוין מותר מודה בהא דאסור משום דהוי פסיק רישיה ולא ימות וכתב הר"ן אבל רבי נתן בעל הערוך כתב שא"א שתהא הא מסוכרייא בדפנה של חבית דאי הכי אע"ג דהוי פסיק רישיה כיון שאינו נהנה ביין הנסחט ממנה בכה"ג לא מודה ר"ש אלא דוקא היכא דהוי פסיק רישיה וניחא ליה ולפיכך פי' דהאי מסוכרייא היינו סתימת הנקב של מעלה דומיא דההיא דאמרינן בפרק תולין לא ליהדק איניש אודרא אפומא דשישא ומפני שהמשקה נסחט לתוך הכלי אסור שהוא נהנה בסחיטתו אבל ברזא הדפנות שאינו נהנה בסחיטתן שרי להדוקינהו כלומר שאין כלי תחתיה לקבל היין הנופל והוא הולך לאיבוד והביא כמה ראיות והר"ן דחאם ובסוף כתב ולפיכך כיון דדחינו ראיות הללו אפשר לפרש הך מסוכרייא שהוא ברזא בדופן החבית ובריש פרק הבונה ת"ר התולש עולשים וכו' אם לייפות הקרקע כל שהן אטו כל הני לאו לייפות הקרקע נינהו כלו' הרי הקרקע מתייפה מאיליו ואוקמה אביי כגון דלא מכוין ופריך והא מודה ר"ש בפסיק רישיה ומשני לא צריכא דעביד בארעא דחבריה כלומר דלא איכפת ליה לייפות וכתבו שם התוס' והרא"ש דממקום זה וממקומות אחרים למד בעל הערוך דפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר לכתחלה ואפילו איסורא דרבנן ליכא ועל זה התיר להסיר פקק החבית אע"פ שא"א שלא יסחוט והוי פסיק רישיה כיון דאינו נהנה בסחיטה זו שהיין נופל לארץ מותר והם דחו דבריו וסתרו ראיותיו והעלו דאע"ג דלא מיחייב חטאת איסורא מיהא איכא ועוד הביאו התוס' מחלוקת זה בריש כתובות ובפרק אמר להם הממונה והמרדכי הביאו בפרק תולין וכתב שר"י אסר בכל ענין אפי' אם נופל לאיבוד דנהי דאיסורא דאוריי' ליכא מ"מ איסורא דרבנן איכא וסמ"ג והתרומה כתבו מחלוקת זה ודבריהם נוטים לדברי האוסרים וה"ה כתבו בפ"א ולא הכריע ור"י הביא בחי"ד ובסוף הדברים כתב וז"ל ולפי דברי בעל הערוך מה שנהגו שחבית פקוקה הנקב שלה בפשתן ומסירין הפקק ליקח ממנה יין ונוהגים בו היתר אפילו שא"א שלא יסחוט בשעה שנוטלו או שמחזירו מאחר שאינו מתכוין נכון הם עושים ולפי שאר המפרשים אסור ובכל הארצות שעברתי בהם נוהגין בו היתר עכ"ל. משמע מדברי הכלבו שאפילו לדברי האוסרים אם הברזא ארוכה חוץ לנעורת ואין יד מגעת אל הנעורת מותר מידי דהוה אספוג שיש לו בית אחיזה וכתב הר"ן בסוף פרק ח' שרצים וז"ל ולפיכך כיון שדחינו ראיות הללו איכא לפרש הך מסוכרייא שהוא ברזא שבדופן החבית אלא שעדיין קשה לפי שסחיטה זו אינה אב מלאכה אלא תולדה היא כעין מפרק שהוא תולדה דדש ובודאי לא דמי לדש אלא היכא שהוא צריך למשקה שהוא נסחט ממנה דהיכא שאינו צריך לו לא דמי לדש כלל ואמאי מיחייב ה"ל כסוחט כבשים דלגופן מותר וכ"ת הרי מצינו איסור סחיטה אע"פ שא"צ למשקין הנסחטין דאמרינן בפרק אלו קשרים לעבר זימנין דמתסוון מאניה במיא ואתי לידי סחיטה כבר פר"ת דתרי גווני סחיטה נינהו חד תולדה דמלבן וחד תולדה דדש וההוא דהוי תולדה דמלבן היינו דוקא בבגד המתלבן ובמשקין המלבנים ואפשר שהיין מלבן כדאמרינן התם לאכלה ולא לכביסה וההיא דהוה תולדה דדש איתיה בכולהו משקין ובלבד שיהא צריך למשקים הנסחטים דומיא דדש והאי מסוכרייא משום סחיטה דמלבן אין בה שאפילו תמצא לומר שהיין מלבן וכדכתיבנא מכל מקום אין המסוכרייא מתלבנת שאין דרך ליבון בכך ומשום סחיטה שהוא תולדה דדש נמי ליכא שהרי אינו צריך למשקין הנסחטים ממנה וכיון שכן אמאי אסור להדוקה יש לומר דאין ה"נ דמדאורייתא לא מיתסר אלא מיהו כיון דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה מיתסר מדרבנן עכ"ל וה"ה בפרק ט' כתב שפירשו קצת מפרשים דתרי גווני סחיטה נינהו בבגד כדברי ר"ת וההיא דהיא משום דש אינה אסורה אלא כשהמשקין היוצאין אינם הולכין לאיבוד ולזה נראה שנוטה דעת הרשב"א אבל הרמב"ן כתב דסוחט פירות הוי תולדה דמפרק בצריך למשקין ואין דישה אלא בגידולי קרקע והסוחט בגד תולדת צובע כדרך מלבן וה"ה נמי בכל שמכבס בין במים בין ביין והוא שמתכבס הבגד בכך מועט ושנינו בתוספתא המכבס והסוחט מלאכה אחת א"ר ישמעאל בנו של ר"י בן ברוקא צבעים שבירושלים קבעו סחיטה מלאכה בפני עצמה עכ"ל וכן דעת רבינו עכ"ל ה"ה ובאמת שאיני יורד לעומק דעת הרמב"ן במאי דמרכיב סוחט בגד אתרי ריכשי אצובע ואמלבן ומכל מקום במ"ש שכן דעת הרמב"ם לענין דסוחט הוי משום מלבן פשוט הוא ממה שכתב בפרק הנזכר הסוחט את הבגד עד שיוציא את המים ה"ז מכבס וחייב אבל לענין מ"ש דביין נמי שייך כיבוס לכאורה יש לדקדק מלישנא דהרמב"ם איפכא דבמים דוקא קאמר דחייב הסוחט אבל לא בשאר משקין אלא שבפרק כ"ב כתב הסוחט כסות חייב מפני שהוא מכבס לפיכך אסור לדחוק מטלית או מוך וכיוצא בהם בפי האשישא וכיוצא בה לסותמה שמא יבא לידי סחיטה עכ"ל ומדלא פירש דבאשישא מליאה מים דוקא קא מיירי משמע דבשאר משקין נמי מיחייב הסוחט את הבגד משום מכבס. דין מי שנשרו כליו במים ואם מותר לשטחן בחמה כתב רבינו בסימן ש"א. אם מסתפג אדם באלונתית ואם מותר להביא בידו ג"ז שם כתב ר"י בחי"ג שאסור לנגב כוס שהיה בתוכו יין או מים במכה שמא יסחוט וכבר כתבתיו בס"ס ש"ב שכן דעת מהר"מ. כתב הכלבו שאסור לנער בגד השרוי במים מפני שכשמנערין אותו המים נסחטין ממנו ודוקא בכלים חדשים לפי שמקפיד עליהם יותר לפי שמתקצרים וכבר כתבתי זה בסימן ש"א. כתב המרדכי בפרק חבית בשם רא"מ דכל דבר השרוי במים אסור לטלטלו גזירה שמא יסחוט והוא שאותו דבר השרוי דבר שאין מקפיד על מימיו. כתב הרמב"ם בפכ"ב שתי מטהרות זו ע"ג זו נוטל את הפקק מבנתים ומשיקן ומחזיר את הפקק למקומו מפני שאינו בא לידי סחיטה שהרי דעתו שיצאו המים ופוקקין את הביב בסודרין ובכל דבר המיטלטל כדי שלא יציפו המים על האוכלים ועל הכלים אבל אין פוקקין את הביב כדי שירדו המים לבור שמא יסחוט בעת שדוחק שהרי הפקק: שרוי במים עכ"ל וכתב ה"ה שהוא תוספתא בעירובין פ"א. ואיכא למידק אמאי לא חייש ברישא שמא יסחוט כיון שהפקק שרוי במים. ותו דמציעתא אמאי לא חיישינן שמא יסחוט כדחיישינן בסיפא ונ"ל דברישא שכוונתו להשיק שתי מטהרת אלו כשמחזיר הפקק למקומו אין לחוש שידחוק הפקק בנקב דאדרבה מחזירו בענין שלא ימלא כל הנקב דא"כ תפסוק השקתן והיינו דקתני שהרי דעתו שיצאו המים ובמציעתא אינו פוקק אלא מפני שחושש שמא יצאו מים רבים ויציפו על באוכלים ועל הכלים אבל אם יצאו מים מועטים אינו חושש ולפיכך אינו דוחק את הפקק הרבה הלכך לא חיישינן שיסחטנו אבל בסיפא שפוקק כדי שירדו המים לבור מקפיד אפילו על מעט מים שלא ילכו חוץ לבור ולפיכך הוא דוחק הפקק וחיישינן שמא יסחטנו כשהוא דוחקו. דיני כיבוס תמצא בסימן ש"ב ותשלום דיני סחיטה בסימן ש"א: תנן בפרק חבית חלות דבש שרסקן מע"ש יצאו מעצמן אסורין ור"א מתיר ופירש"י חלות דבש מאחר שמרוסקין הדבש זב מאליו מתוך השעוה ואין דרך לסוחטו הלכך ר"א מתיר וחכמים אוסרים גזירה אטו שאינן מרוסקין דילמא מרסק להו ובגמרא כי אתא רב אושעיא אייתי מתניתא בידיה זיתים וענבים שרסקן מע"ש יצאו מעצמן אסורין ור"א ור"ש מתירין וכתב הרי"ף והרא"ש שפסק בעל הלכות הלכה כוותייהו וכן פסק הרמב"ם בפכ"א דזיתים וענבים או חלות דבש שרסקן מע"ש משקין היוצאין מעצמן מותרין ומה נקרא ריסוק לגבי זיתים וענבים כתבתי בסי' רנ"ב. כ' בשבלי הלקט צ"ע על הכרכום אם יש לחוש עליו משום צובע ולפי דברי בעל היראים דאמר אין דרך צביעה באוכלים מותר וז"ל בעל היראים ראוי לכל בר ישראל שאוכל תותים או שאר פירות הצובעים שיזהר שלא יגע בידיו צבועות בבגדיו או במפה דה"ל תולדת צובע וא"כ יצא דם מן המכה אסור לתת עלי' בגד אבל אם צובע פתו במשקה פירות לית לן בה דאין זה צביעה באוכלין עכ"ל :

~ סימן שכא - דיני תולש בשבת ודין טוחן ודיני תקוני מאכל או מעבד ולש
<?>חבילי פיאה חבילי איזוב וכו' ברייתא בפרק מפנין (קכח) כתבתיה עם פירושה בסימן שי"ט:אין עושין מי מלח הרבה ביחד כו' משנה בפ' ח' שרצים אין עושין הילמי בשבת אבל עושה הוא מי מלח וטובל בהם פתו ונותן לתוך התבשיל אמר רבי יוסי והלא היא הילמי בין מרובה בין מועט ואלו הן מי מלח. המותרין נותן את השמן בתחלה לתוך המים או לתוך המלח ובגמ' שם מאי קאמר אמר רב יהודה אמר שמואל ה"ק אין עושין מי מלח מרובין אבל עושה הוא מי מלח מועטין ותניא אין עושין מי מלח מרובין לתת לתוך הכבשין שבתוך הגיסטרא אבל עושה הוא מי מלח מועטין ואוכל בהם פתו ונותן לתוך התבשיל ואמרו' בפ"ק דעירובין (יד:) דלית הלכתא כר"י וכן פסקו הרי"ף והרא"ש וכן פסק הרמב"ם בפכ"ב:ואם נותן לתוכו שני שלישי מלח וכו' ג"ז שם תני רבי יהודה בר חביבא אין עושין מי מלח עזין ומפרש אביי דהיינו תרי תילתי מילחא וחד מיא למאי עבדי ליה למורייסא וכתב הרמב"ם בפכ"ב שאסור מפני שנראה כעושה מורייס ונראה דסתם מורייס עבדי ליה לזמן מרובה לכבוש בו דגים ומשום דמיחזי ככובש כבשין אסור והא פשיטא דמי מלח עזין דאסרינן אפילו במועטין אסור דאי דוקא במרובין מאי איריא עזין אפילו אינן עזין נמי וכ"כ הר"ן:אסור למלוח חתיכות צנון וכו' פשום שם בגמרא שאסור למלוח צנון ופירש רש"י ג' או ארבע חתיכות יחד שהמלח מעבדן ונעשין קשין והוי תיקון והרמב"ם כתב בפרק כ"ב שאסור למלוח צנון וכיוצא בו מפני שנראה ככובש כבשין בשבת והכובש אסור מפני שהוא כמבשל:ומ"ש אלא מטביל כל אחת ואחת וכו' שם מימלח לא מימלחנא טבולי מטבלנא ופירש"י מימלח לא מימלחנא. שתים יחד: טבולי. בשעת אכילה מטבלנא ואכילנא:ומ"ש אבל ביצים מותר למולחן פלוגתא דאמוראי שם ופסקו הרי"ף והרא"ש כמאן דשרי ופן פסק הרמב"ם בפכ"ב וכתב בתה"ד יראה דשרי לטבול כמה חתיכות צנון אחת אחת לבדה ולהניח יחד לפניו כדי לאוכלם מיד זו אחר זו והכי משמע לשון רש"י ולשון ספר התרומה שעיקר הקפידא שנמלח ב' וג' ביחד והא דקאמר רש"י אבל מטבילין בשעת אכילה דמשמע דלא שרי להטבילו אלא בשעה שבא לאכול החתיכה י"ל דר"ל בשעת אכילה לאפוקי אם היה רוצה לשהות זמן ארוך כגון מתחלת הסעודה עד לאחר גמר הסעודה דהיינו כעין כשורי דבני מערבא כדאיתא התם אבל כדי לאוכלן מיד זו אחר זו אין קפידא וכ"כ בא"ז מותר לטבול הצנון במלח להניח שעה קטנה בשבת ואינו ר"ל דוקא חתיכה א' דהא כתב סמ"ג וסמ"ק צנון אסור למלוח כדי להשהותו במלח יותר מחתיכה אחת אבל לטבול פעם אחת שרי כר"נ משמע דבחתיכה אחת אין קפידא כלל אפילו לשהות טובא עכ"ל: ומ"ש בשם א"ז כתבוהו ההגהות בפכ"ב וכתב שהביא ראיה מהירושלמי:כתב ה"ר שמשון שאין למלוח ביחד הרבה פולין וכו' כ"כ בהגהות פכ"ב: כתוב בשבלי הלקט מותר למלוח בשר מבושל או ביצה מבושלת לאכלה לאלתר אבל למלחה ולהניחה אסור וכן מצאתי בתשובת הגאונים משום דמליחה אב מלאכה היא כדתנן שבת (עג:) הצד את הצבי וכו' המולחו ואע"ג דההיא אינה מליחת בשר ועוד שיוכל לומר אמלח חתיכה זו ואוכלנה עכשיו וחוזר ונמלך ואינו אוכלה וכדרב אדא בר אהבה דמערי' ומלח גרמא גרמא (ביצה יח.) אעפ"כ אין רוצה לעשות כן במבושל הואיל ואין הבשר נפסד בלא מלח עכ"ל וכתב עוד בשר חי או דג חי אסור למלחו בשבת כדי שלא יסריח דבשבת לא שייך לאיערומי כמו בי"ט דהא לא ניתן לצלות ולבשל בשבת ור"ת פסק בשר חי בין תפל בין מליח מותר לטלטלו אבל דג תפל אסור לטלטלו ומליח מותר שהרי נאכל מחמת מלחו כמו בשר מלוח:מותר לדוך פלפלין בשבת בקתא של סכין וכו' בפרק תולין (קמא.) א"ר יהודה הני פלפלי מידק חדא חדא בקתא דסכינא שרי תרי אסור רבא אמר כיון דקא משני אפי' טובא נמי וכתבו הרי"ף והרא"ש דאיכא דמוקי לה בשבת ואיכא דמוקי לה בי"ט ומסתברא כמאן דמוקי לה בשבת וכן דעת התוס' וגם הרא"ש והר"ן כתבו בפ"ק די"ט דמשם תשובה על רש"י ור"ח והשאלתות שכתבו דהא דרב יהודה ורבא בי"ט הוא וליתא אלא בשבת קאי וכן דעת הרמב"ם שכתב דין זה בפכ"א מהלכות שבת וכתב ה"ה שכן כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל וכ"כ סמ"ק אלא שכתב שנכון להחמיר מפני מראית העין ומשמע דהלכה כרבא דבתרא הוא וכ"נ מדברי הרמב"ם בפכ"א וכ"כ רבינו ירוחם בח"ח וכך הם דברי רבינו. והא דשרי למידק פלפלי בקתא דסכינא דוקא בקערה אבל לא במכתשת כ"כ הרמב"ם בפכ"ח. כתב האגור יש מי שמתיר לדוך מלח בשבת בקתא דסכינא או בשולי הקערה כתב וה"ה לפלפלין. והכלבו כתב דמלח כיון שדרכו להדק אותו כך בחול על גבי השלחן הלכך בעי שינוי וה"ה כתב בפכ"א שכתוב בתוס' אין כותשין את המלח במדוך של עץ אבל מרסק הוא ביד של סכין ובעץ הפרור ואינו חושש וכתב בשבלי הלקט בשם הרב רבי יאשיה אי איכא דקשיא ליה כיון דכדרכו חייב משום טוחן ע"י שינוי ליהוי פטור אבל אסור תשובה קתא דסכינא שינוי גמור הוא דבין מדוך של עץ למדוך של אבן הוי שינוי כדאיתא בפרק קמא דביצה וקתא דסכינא הוי שינוי גמור הלכך מותר לכתחלה כדאמרינן גבי בורר בנפה ובכברה חייב בקנון ובתמחוי דהוי שינוי פטור אבל אסור ביד דהוי שינוי גמור מותר לכתחלה עכ"ל תניא בתוספתא פ"ק דביצה אין מרסקין דבילה וגרוגרות וחרובין לפני הזקנים בשבת אבל מרסק הוא ביד של סכין ובעץ הפרור ואינו חושש:אסור לחתוך הירק דק דק וכו' בפרק כלל גדול אמר רב פפא האי מאן דפרי סילקא חייב משום טוחן ופירש"י פרים. מחתכו הדק והתוס' כתבו דוקא בסילקא שייך טחינה אבל שאר אוכלין שרי ובס"פ אלו קשרים (קיד:) כתבו התוספות אהא דשרי התם קניבת ירק בי"ה ולא דמי להא דאמרינן התם בפרק כלל גדול האי מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן דהתם מיירי כשעושה חתיכות דקות מאוד והכא מיירי כשעושה חתיכות גדולות והגהות מיימון בפרק כ"א כתבו דברי התוספות ואחר כך כתבו וה"ר יוסף פירש בשם רשב"ם דלחם מותר לפרר מאחר שנטחן כבר דלא מצינו טוחן אחר טוחן ורא"מ כתב דאסור לפרר פירות לפירורין דקין עכ"ל משמע דס"ל דסילקא לאו דוקא וכ"כ בא"ז והאי סברא דרשב"ם כתב סמ"ג וגם הר"ן והמרדכי בפרק כלל גדול והרא"ש כתב וז"ל פר"ח עצי דקלים שעומדים שיבי שיבי כעין נימין שכשמפרק הנימין הללו יוצא מביניהם כמו קמח דק לפיכך המנפצו חייב משום טוחן ופירוש כגון דומיא דסלית סילתי דבסמוך ופירש"י תמוה היא דבר שהוא אוכל ומחתך אותו דק דק אי שייך ביה טחינה עכ"ל והרמב"ם כתב בפכ"א המחתך את הירק דק דק כדי לבשלו ה"ז תולדת טוחן וחייב לפיכך אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני הבהמה מפני שנראה כטוחן ובפ"ח כתב המחתך את הירק מעט לבשלו ה"ז חייב שזו המלאכה תולדת טחינה נראה שהוא ז"ל מפרש דדוקא נקט סילקא שחותכין אותו דק דק לבישול וה"ה לשאר ירקות שחותכין אותן דק דק לבישול ואפשר דאפילו הן נאכלות כמו שהן חיות אם חתך אותן דק דק לבשל נמי מיחייב אבל אם רוצה לאוכלן חיים אפילו חתכן דק דק לית בהו משום טוחן ואפשר דאפי' איסורא דרבנן לית בהו דאין דרך טחינה בכך והיינו דכדי לומר דמיתסר לרסקן מדרבנן משום דמיחזי כטוחן אהדר אשחת וחרובין לפני הבהמה ומהו יש לדחות דלישנא דמתניתין דבפרק מי שהחשיך (קנה.) נקט ובפרק מפנין (קכח.) גבי הא דתני חבילי פאה ואיזוב וכו' וקוטם ביד ואוכל ובלבד שלא יקטום בכלי פירש"י שלא יקטום בכלי כדרך חול כדאמרי' מאן דפרים סילקא דמי לטוחן משמע מדבריו דלא מיחייב אלא כדפרים בכלי דוקא אבל פרים ביד לא ומיהו אפשר דאיסורא דרבנן מיהא איכא וכתב בת"ה סימן צ"ו דבשר מבושל או צלי מודו כ"ע דשרי לחתכו דק דק בסכין ולא דמי לעצים ולפירות ולחם דאינהו כולהו גידולי קרקע ויש במינם טחינה כגון תבואה וקיטניות דעיקר טחינה שייך בה אבל בשר דאין גידולו מן הארץ י"ל דבאוכל כזה לכ"ע לא שייך ביה טחינה ואפילו למי שאינו יכול ללעוס אא"כ יחתוך שרי דאזלינן בתר רובא דעלמא אמנם אין נראה להתיר מטעם זה לחתוך בשר חי דק דק לצורך עופות להאכילן דהואיל ואין הבשר כך ראוי לאכילה אלא לכוס אותו דלא כאורחיה איכא למימר דהא דהתירו התוס' לטחון אוכלין היינו משום דא"צ טחינה דאי בעי אכיל ליה כמו שהוא שלם והיה לועסו בין שיניו אבל אי לאו האי טעמא לא ותו משום דיש לנו ליגע ביה משום שוויה אוכל לבהמה ומשום מיטרח באוכלין לבהמה כההיא דפרק מי שהחשיך עכ"ל והרשב"א כתב בתשובה דהא דפרים סילקא דוקא במחתך כדי לאכלו למחר או אף לבו ביום ולאחר שעה לפי שדרך סילקא לחתכו דק דק בשעת בישולו וכל שדרכו בכך ומניחו לאחר שעה הא לאוכלו מיד שרי שלא אסרו על האדם לאכול מאכלו חתיכות גדולות או קטנות וכדאמרינן בפרק כלל גדול (עד.) היו לפניו שני מינין בורר ואוכל לאלתר בורר ומניח לאלתר ולבו ביום לא יברור ואם בירר נעשה כבורר לאוצר וחייב חטאת דאלמא כל שאוכל מיד כדרך שבני אדם אוכלין אע"פ שיש באותו צד בעצמו חיוב חטאת כשמניח לאחר זמן ואף לבו ביום מותר עכ"ל וכתב הר"ן בפ' כלל גדול וכבר ביארתי בסימן שי"ט שיעור לאלתר האמור גבי בורר ואוכל לאלתר נמצינו למדין דמותר לחתוך בשבת קיבוץ ירקות שקורין אינשאלד"ה והוא שיאכל לאלתר לדברי הרשב"א ואפי' אם אחד מחתך לצורך כל בני הסעודה שרי שהרי התוספות פירשו בורר ומניח דהיינו בורר לצורך אחרים ומשמע דליכא מאן דפליג עליה דהרשב"א בהא דהא שפיר מייתי ראיה מההיא דבורר ובלאו הכי לדברי התוס' פשיטא דכל שאר ירקי בר מסילקא שרי ולפר"ח והרא"ש אפילו סילקא נמי שרי ולדברי הרמב"ם כל היכא שאינו מחתך כדי לבשל פטור ואפשר דמישרא נמי שרי לכתחלה ולדברי רשב"ם ורא"ם דלא חילקו בכך איכא למימר דלא מיתסר אלא במחתך כדי לאכול אחר שעה אבל מחתך כדי לאכול מיד שרי כדאשכחן בבורר ועוד דפרים סילקא משמע שמחתכו לחתיכות דקות ביותר וכדדייק לישנא דרש"י ולישנא דהרמב"ם ומפורש בדברי התוספות ואינשאלד"ה אין דרך לחתכה לחתיכות כ"כ דקות הלכך נראה דלכ"ע שרי ומ"מ נכון הדבר להזהיר שיחתכום לחתיכות גדולות קצת ושיאכלו לאלתר וכל בכה"ג נראה דלית ביה בית מיחוש לד"ה כתב הרשב"א בתשובה שמותר להשקות את התלוש בשבת כדי שלא יכמוש דכיון דירקות הללו ראויות לאכילה ביומן מותר להשקותן כדרך שמותר לטלטלן כתב הריב"ש בתשובה שאסור לגרור הגבינה בשבת בדבר שהוא מורג חרוץ בעל פיפיות:ואסור לרדות דבש מהכוורת וכו' בס"פ המצניע תנו רבנן החולב וכו' והרודה חלות דבש שגג בשבת חייב חטאת הזיד בי"ט לוקה מ' ד"ר אליעזר וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות ופסק הרמב"ם בפכ"א כחכמים וכתב ה"ה בשם הרשב"א בד"א בזמן שדבוקות בכוורת וצריך לרדות לפי שנראה כעוקר דבר מגידולו אבל נתלשו מן הכוורת וכן דבש הצף בכוורת מותר וכ"ד התוספות בפרק כירה וכן מורה לשון רבינו שאינו נאסר כשאינו צריך רדייה עכ"ל והא דשרי ליטול דבש הצף בכוורת דוקא בשזב מע"ש אבל אם זב בשבת פשיטא שאסור אא"כ ריסק החלות מע"ש וכמו שנתבאר בסימן ש"ך:קמח של קליות שנתייבש בתנור וכו' בפ' מי שהחשיך (קנה) ת"ר אין גובלין את הקלי וי"א גובלין מאן י"א א"ר חסדא ר' יוסי ב"ר יהודה הוא וה"מ הוא דמשני היכי משני אמר רב חסדא על יד על יד ושוין שבוחשין את השתית בשבת ושותין זיתום המצרי והא אמרת אין גובלין ל"ק הא בעבה הא ברכה והוא דמשני היכי משני אמר רב יוסף בחול נותן את החומץ ואח"כ נותן את השתית בשבת נותן את השתית ואח"כ נותן את החומץ ופירש"י קלי. קמח של תבואה שנתייבש כשהן קליות בתנור ועושין ממנו שתית משמן ומים ומלח שמערבין בו ר' יוסי ב"ר יהודה היא דאי ר' לא מהני ליה שינוי דמנתינת מים מיחייב ואפילו במידי דלאו בר גיבול כדאמרינן גבי מורסן אבל לר' יוסי ב"ר יהודה דאמר עד שיגבל הכא גובל כלאחר יד כדמפרש ואזיל שבוחשין בתרווד דהיינו גובלין. בעבה אין גובלין ברכה בוחשין שאין זו לישה ועל יד על יד פי' הרי"ף מעט מעט ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כר' יוסי ב"ר יהודה ומשמע מגירסת הגמרא ומדברי רש"י דזהו שתית זהו קלי ולפ"ז על יד על יד שרי לגבל לגמרי אפילו בעבה וברכה שרי אפילו טובא והוא שיתן השתית תחלה ואח"כ יתן את החומץ וכ"כ הר"ן וכך הם דברי רבינו וכ"כ ה"ה בפכ"א בשם הרמב"ן והרשב"א אלא שחידש לומר דלר' יוסי ב"ר יהודה בעבה נמי מותר אפילו טובא והיא שיתן השתית תחלה ואח"כ יתן את החומץ דכי מקשינן והאמרת אין גובלין היינו דקתני רישא אין גובלין דרבי והכא קתני ושוין שבוחשין וקשיא דרבי אדרבי ושני קלי דרישא בעבה שתית דסיפא ברכה ולד"ה מותר לבחוש מן הרכה כל צרכו ע"י שינוי בנתינת החומץ באחרונה ולדברי ר' יוסי ב"ר יהודה אפילו בעבה אבל הרמב"ם כתב בפכ"א וז"ל מגבל חייב משום לש לפיכך אין מגבלין קמח קלי הרבה שמא יבא ללוש קמח שאינו קלי ומותר לגבל את הקלי מעט מעט אבל תבואה שלא הביאה שליש שקלו אותה ואח"כ טחנו אותה טחינה גסה שהרי הוא כחול והיא הנקראת שתית מותר לגבל ממנו בחומץ וכיוצא בו הרבה בבת אחת והוא שיהיה רך אבל קשה אסור מפני שנראה כלש וצריך לשנות כיצד נותן את השתית ואח"כ נותן את החומץ עכ"ל הרי שפירש דשתית לאו היינו קלי וכ' ה"ה שנראה שאינו גורס והא אמרת אין גובלין אלא והא תניא אין גובלין ע"כ ור"י כתב בח"ט כעין דברי הרמב"ם דמפליג בין שתית לקלי אלא שנראה מדבריו דזיתום המצרי היינו שתית ואינו במשמע לישנא דגמרא :חרדל שלשו בע"ש וכו' ונותן לתוכו דבש ולא יטרוף וכו' שחלים שדוכן וכו' וכן שום שדכו וכו' עד אלא מערה הכל מסקנא דגמרא. בפרק תולין וכתבוהו הר"ף והרא"ש שם והרמב"ם בפרק כ"ב:ומ"ש רבינו בשם בעל התרומה כ"כ המרדכי בפרק הנזכר וכן דעת סמ"ג וסמ"ק וטעמא מדאמרינן בירושלמי האי מאן דשחיק תומא וכו' כד יהיב משקה משום לש והביאוהו ההגהות בפרק כ"ב וז"ל כתב רא"מ דאין יודע חילוק בין שום וחרדל ושחליים והירושלמי פליג אתלמודא דידן אמנם בספר המצות כתב דלא פליג וההוא דחרדל ושחליים איירי שנתן המשקים מבע"י אבל בשבת אסור לתת בכולהו יין או מים משום לש עכ"ל וגם ר"י בח"ח הזכיר סברא זו וכתב בת"ה סימן נ"ג שטעמם משום דקי"ל כרבי לגבי ר' יוסי ב"ר יהודה דסבר נתינת מים או שאר משקין זהו גיבולן ולכך כי יהיב משקה מבע"י כבר מגובל הוא בחול ומאי דערב תו בשבת אין קפידא רק שלא יטרוף אבל אי יהיב משקה בשבת אנתינת משקה הוא דמיחייב ולא מהני מידי אי ממחו אח"כ דרך שינוי אבל הרי"ף ואשיר"י פסקו בפרק בתרא דשבת כר"י ברבי יהודה דנתינת משקה לא חשיב גיבול ושרי לתת משקה בתחלה בשבת ולערבו אח"כ בדרך שינוי כגון באצבעו או בכלי עצמו לנערו וכה"ג כתב בהדיא בא"ז דשום ושלשן וחרוסת שכתשו מבע"י ולא נתן בהם יין נותן בהם חומץ או יין בשבת ומערבן באצבעו ובפרק המביא (לב:) אמרינן קיטמא שרי ופירשו הרי"ף ורש"י והרמב"ם דאסר מותר לגבלו משום דלאו בר גיבול הוא אבל התוספות פרק קמא דשבת (יח.) הוכיחו בהוכחה גמורה דאדרבה מידי דלאו בר גיבול הוא שייך ביה טפי נתינת מים זהו גיבולו והשתא נראה דכל מיני טיבולים ושלשן שרגילין לעשות ע"י גיבול משקין אפילו הם דברים שאינם בני גיבול לפי ספר התרומה והמצות בשם ר"י וכמו שהוכיחו התוס' אי לא יהיב משקה מבע"י אסור לתת בהם בשבת ונראה דאפילו אם נתן בהם מעט משקה כמו שרגילין לתת מעט טיפין דלא מהני מידי דנתינת משקה מבע"י מהני משום דחשיב מגובל בחול והדבר יודוע דבמעט טיפין לא חשיב מגובל ונראה למצוא היתר לכ"ע אפי' אי לא יהיב כל משקה מבע"י כגון שיעשה הבלילה רפה כדאיתא בפרק בתרא דשבת גבי שתיתא וקאמר נמי התם דצריך אליבא דרבי לעשות שינוי שיתן המאכל תחלה בכלי ואח"כ המשקה זה היה שינוי לדידהו ונראה דאף לדידן אע"ג דבחול אין לנו מנהג קבוע אי זה מהם ליתן תחלה מ"מ סגי לן בהאי שינוי ונראה דבלילה עבה הואיל וחשיבא לישה גמורה אין חילוק בין נותן המשקה תחלה או אחריו למ"ד דנתינת משקה זהו גיבולו ועוד דנראה אפילו בבלילה רכה צריך אח"כ לערב בכלי עצמו או באצבעו דאליבא דמ"ד דנתינת מים לא חשיב גיבול א"כ לא מהני דעביד שינוי בנתינת המאכל בתחלה דאכתי לא עביד מלאכה עד שיגבל ובעינן שינוי בגיבול עכ"ל ומדבריו למדנו דלהרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפרק כ"ב שכתבו הא דחרדל ושחליים ושום דפרק תולין סתם מה שהתירו בין ביד בין בכלי לאו למימרא דלערבו בכף שרי אלא דוקא לנערו בכלי עצמו הוא דשרי ואין זה במשמע דבריהם אלא בכף נמי שרי לערב והוא שלא יטרוף בכח. ומ"ש המרדכי שם ואומר ר"י דתלמודא דידן דפסיק ממחו בין ביד בין בכלי היינו בשנתן מים מע"ש ואם לא נתן משקין מבע"י מערב באצבעו אבל לא בכלי כגון כף עכ"ל קשה דכיון דס"ל כמו הירושלמי דאמר כד יהיב משקה חייב משום לש אם לא נתן משקין מבע"י ונתן משחשכה הא עבד איסורא ואפי' לערב ה"ל למיסר וצ"ע וז"ל שבלי הלקט כתב רבינו יאשיה דוקא שום ושחליים התרנו בריסוק ושחיקה מע"ש ליתן לתוכו יין או חומץ וגריסין אבל בחרדל לא סגי ליה ריסוק לחוד אלא בעינן שילושהו מבערב שלישתו היא חשובה ואסור ליתן בחרדל המרוסק מים או חומץ בשבת ובעה"ת כתב חרדל שלשו ושום שרסקו שמותר לערב היינו כשנתן המשקה מבע"י אבל בשבת אסור ליתן וכו' כדאיתא בירושלמי הדין דשחיק תומין חייב משום דש ההוא דיהיב משקין חייב משום לש ובעל היראים כתב ולא סמכינן אירושלמי שהרי נראה כחולק על תלמוד שלנו עכ"ל:מותר לעשות אנומלין וכו' משנה בפרק תולין (קלח) ובס"ס שי"ט כתבתי אם מותר לסנן את היינמולין ואם יש ליזהר מעשיית יינמולין:אין עושין אלונתית וכו' ברייתא שם: אין שורין את החלתית וכו' משנה שם אין שורין את החלתית בפושרין ובגמרא בעי מיניה רבי יוחנן מרבי ינאי מהו לשרות את החלתית בצונן א"ל אסור א"ל והא אנן תנן אין שורין את החלתית בפושרין הא בצונן מותר א"ל מתניתין יחידאה היא דתניא אין שורין את החלתית לא בחמין ולא בצונן רבי יוסי אומר בחמין אסור בצונן מותר ופירש"י מתני' ר"י היא אבל לרבנן אפילו בצונן אסור:אם שתה יום ה' ויום ו' וכו' פשוט שם בגמ':שום ובוסר ומלילות שרסקן מע"ש וכו' כבר נתבאר בסימן רנ"ב:וכתב הרמב"ם לפיכך מותר לגמור שחיקת הריפות וכו' בפכ"א וכ"כ בתשובת הרמב"ם שנשאל על קדרה של דייסא שמשהין אותה ע"ג כירה בשבת למחר כשמורידין אותה מעל הכירה מכניסין בה עץ הפרור ומגיסין בה הרבה ומערבין אותה ומכין אותה בעץ הפרור עם צדדי הקדרה או בתוך הקערה עד שמתערב הבשר והריפות והמים ותסמך ותעשה כולה גוף אחד ופעמים מסירין מים מעל פניה ואח"כ מערבין אותה ופעמים מוסיפין לה מים חמין לפי מה שהיא צריכה כל אלו המעשים אסור או מותר והשיב ודאי שכל זה מותר הוא שהרי בפי' תנינא השום והבוסר והמלילות שרסקן מבע"י וכו' וק"ו להריפות שכבר דכו אותם במדוכה כל צרכן ונתבשלו כל צרכן ואינן מחוסרין אלא מעט שחיקה ועירוב ונתינת מים חמין לתוך הקדרה מותר ואפילו לפי מה שכתבתי בסי' שי"ח שכל הקדרה היא רותחת אסור משום דמגיס הוי כמבשל הכא מיד אחר שמורידין אותה מעל האש מותר להגיס בה כיון שכבר נתבשלה כל צרכה : גרסינן בירושלמי פרק כלל גדול האי מאן דשחיק תומא (פירוש שכותש שומים) כד מפרך ברישיה (פי' שמפרר ראשי השומים) חייב משום דש כד מחבר בקליפייתא (פירוש שנוטל אותם מן הקליפות) חייב משום בורר וכתבו סמ"ג וסמ"ק והתרומה דאפ"ה אין לאסור לקלוף שומים ובצלים לאכול לאלתר דההיא דירושלמי לא מיירי בקולף לאכול לאלתר אלא בקולף להניח כמו שפר"ח וכ"כ הג"ה בפכ"ב ור"י כתב בח"ח שמה שאסר בירושלמי להסיר קליפתו דוקא כדי לשחקו אבל אם מסיר לו הקליפה כדי לאכלו כך מותר וכן הדין בבצלים קטנים וכ"כ בעה"ת כדי לאכלו מיד מותר ור"פ כ' דוקא מעט מעט אבל לקלוף קיבוץ גדול יחד נראה כבורר ואסור עכ"ל רבינו ירוחם:

~ סימן שכב - דין נולד בשבת
<?>ביצה שנולדה בשבת וכו' עד הם נוחין לידלק בפעם אחרת יתבאר בהלכות י"ט בס"ד:פירות שנשרו מן האילן בשבת וכו' פשוט בריש מסכת י"ט (ג.) דפירות הנושרין אסורין גזירה שמא יעלה ויתלוש וכתבו הרמב"ם בפכ"א:ומ"ש ולערב מותרין מיד פשוט הוא שהרי כיון שלא נעשה בהם מלאכה בשבת לא שייך למיגזר מידי:אוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי מימרא דרב יהודה בפרקי המביא כדי יין ומה שהתירו לקטום אפילו בסכין בפרק הנזכר אפלוגתא דר"א ורבנן בנוטל קיסם לחצות בו שיניו כתב הרא"ש דאע"ג דבתוספתא משמע דלא שרי לקטום אלא ביד אבל לא בכלי בגמרא דידן משמע דאף בכלי שרי וגמרא דידן עיקר:אבל קיסם שאינו אוכלי בהמה וכו' שם ר"א אומר נוטל אדם קיסם לחצות בו שיניו וחכ"א לא יטול אלא מאבוס של בהמה ופירש"י לא יטול אלא מן האבוס של בהמה דדבר הראוי לאכילה מוכן לכל צורך אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור כגון לעשות כלים לא התירו לטלטלן אלא להסקה כלומר בי"ט אבל בשבת אסור בכל גוונא וידוע דהלכה כחכמים:מותר לטלטל עצי בשמים וכו' גם זה ברייתא שם:ומ"ש וקוטמו להריח בו וכו' גם זה שם דאליבא דחכמים אפילו קשים נמי שרי לקטום כדי להריח דלא שנא מהא דתנן שובר אדם את החבית לאכול ממנו גרוגרות ובלבד שלא יתכוין לעשות לה כלי ואמרינן נמי רבא בר רב אדא אמר כי הוינן בי רב יהודה הוה מפשח ויהיב לן אלוותא אלוותא ואע"ג דחזיין לקתתא דנגרי וחציני. ופירש"י אלוותא. מקלות גדולים: ואע"ג דחזיין לקתתא דנגרי. שהיה קשה וראוי לעשות ממנו בית יד לקרדום ולפסל שקורין דוליר"ה והוא היה שוברן להריח:המחלק לבני ביתו מנות בשבת וכו' בפרק שואל (דף קמח) תנן מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השולחן ובלבד שלא יתכוין לעשות מנה גדולה כנגד קטנה משום קוביא ופירש רש"י מפיס. ל' פייס מטיל פייס לחלק למי תגיע כל מנה ומנה: ובלבד שלא יתכוין וכו'. שיהו המנות שוות ולא תהא אחת גדולה ואחת קטנה לזכות בגדולה הזוכה על פי הגורל והמחייב על פי הגורל לקטנה יטלנה ובגמ' (דף קמט) עם בניו ועם בני ביתו אין עם אחר לא מ"ט כדרב יהודה דאמר רב יהודה אמר שמואל בני חבורה המקפידים זה על זה עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מנין ומשום לוין ופורעין בי"ט אי הכי בניו ובני ביתו נמי בניו ובני ביתו היינו טעמא כדרב יהודה אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב מותר להלוות בניו ובני ביתו ברבית כדי להטעימן טעם רבית. אי הכי מנה גדולה נמי אין ה"נ וחסורי מיחסרא וה"ק מפיס עם בניו ועם בני ביתו אפי' מנה גדולה כנגד קטנה מאי טעמא כדרב יהודה אמר רב עם בניו אין עם אחר לא מאי טעמא כדרב יהודה אמר שמואל מנה גדולה כנגד קטנה אסור לאחר אף בחול משום קוביא. ופירוש רש"י להלוות. משלו בניו ובני ביתו הסמוכים על שלחנו דכיון דהכל משלו אין כאן רבית: להטעימן טעם רבית. שידעו כמה קשה אלמא כיון דמשלו הוא אין כאן איסור רבית והלכך גבי משקל ומדה ומנין נמי לאו קפידא הוא אלא להשוותם בלא קנאה: אי הכי מנה גדולה כנגד מנה קטנה. דמוקמינן טעמא לקמן משום קוביא ואפילו בחול אסור וכיון דהכל משלו אמאי אסור להטעימן טעמא דקוביא בעלמא: מאי טעמא מותר ולא חייש לקוביא: כדרב יהודה אמר רב. דלהטעימן בעלמא הוא: עם אחר לא כדרב יהודה אמר שמואל דכיון דמקפידין עוברין משום מדה ומשקל ומנין: משום קוביא. דגזל הוא דאסמכתא לא קניא. ומפשטא דשמעתא משמע דנקטינן דעם בניו ובני ביתו מפיס אפילו מנה גדולה כנגד קטנה דכיון דהכל שלו ליכא משום מדה וכו' ולא משום קוביא וזו היא דעת הרמב"ם שכתב בפכ"ב ומפיס עם בניו ועם בני ביתו על מנה גדולה כנגד קטנה מפני שאין מקפידין ואע"פ שהרי"ף והרא"ש השמיטו כל זה ולא כתבו אלא עם בניו ועם בני ביתו אין עם אחר לא מ"ט כדאמר רב יהודה אמר שמואל בני חבורה המקפידים זה על זה עוברים משום מדה ומשקל ומנין י"ל דבכלל דברים אלו הם כל דברי הגמרא דמאחר דיהבינן טעמא דעם אחרים לא משום דסתמן מקפידין זה על זה ממילא משמע דבבניו ובני ביתו שרי דהא כיון שהכל של בעל הבית אחד לא קפדי אהדדי ומטעם זה נלמוד דלית בהו משום קוביא כיון שהכל של בעל הבית אחד ואם כן בבניו ובני ביתו אפילו מנה גדולה כנגד קטנה שרי ומתני' דקתני ובלבד שלא יתכוין לעשות מנה גדולה כנגד קטנה משום קוביא על כרחך צריך לאוקמה בגוונא דלא תיקשי להאי פיסקא וכדמוקי לה בגמרא דחסורי מיחסרא וה"ק וכו' ואע"פ שזה דוחק לאומרו על לשון הרי"ף והרא"ש מ"מ כן צריך ליישב לדעת הר"ן שסובר דהרי"ף נמי פוסק כדמשמע מפשטא דשמעתא שכתב עם בניו ועם בני ביתו אין מפרשים בגמרא דהכי קאמר עם בניו ועם בני ביתו אפילו מנה גדולה כנגד מנה קטנה דדמי לקוביא שרי לפי שהכל של בעה"ב אבל עם אחר אפילו במנות שוות אסור כיון שמקפידין זה עם זה כדרב יהודה אמר שמואל ומתני' חסורי מיחסרא וה"ק מפיס אדם עם בניו ועם בני ביתו על השלחן ואפילו מנה גדולה כנגד קטנה עם בניו ובני ביתו אין עם אחר לא ואפילו מנות שוות וה"מ בי"ט אבל בחול כל שמנות שוות אפי' עם אחר מותר אבל מנה גדולה כנגד קטנה לאחר אפילו בחול אסור מ"ט משום קוביא הכי אמרינן בגמרא ולא נתפרש יפה בהלכות עכ"ל אבל רבינו משמע ליה דאם איתא ה"ל לפרושי בהדיא דמתניתין חסורי מיחסרא והכי קתני שאין זה דבר שראוי לקצר בו ועוד שמאחר שהרא"ש שבא אחריו לא הוסיף על דבריו כלל משמע ודאי דסבירא ליה דאפילו בבניו ובני ביתו אסור מנה גדולה כנגד קטנה משום קוביא כפשטא דמתני' וכבר הזכיר הרב המגיד בפרק כ"ג סברא זו וטעמה וז"ל ויש סוברים שכיון שאין הלכה כרב דאמר מותר להלוות את בניו ואת בני ביתו בריבית כדאיתא בפרק איזהו נשך (עה.) ולא היא דילמא אתי למיסרך אף ההפסה אסור במנה גדולה כנגד קטנה וכתב עוד ואני אומר דעד כאן לא נדחית ההיא דרב אלא גבי ריבית שחוששין מן התורה וחוששין דילמא אתי לסרוכי אבל קוביא שאינה אסורה אלא מדבריהם בבניו ובני ביתו לא גזרו ותדע לך שכן הוא דהא מתניתין לית לה פתרי לחלק בהפסה בין בניו ובני ביתו לאחר אלא בכך ואין נדחה משנתינו מהלכה עכ"ל ולי נראה דאפילו את"ל דמימרא דרב אידחייא לה גם לענין קוביא משום דילמא אתי לסרוכי משכחת לה למתניתין פתרי דבבניו ובני ביתו לא שרי להפיס אלא במנות שוות דוקא ועם אחרים אפילו בשוות לא ומשום דשמואל דאמר בני חבורה המקפידים זה על זה עוברים משום מדה ומשקל ומנין ואע"ג דאטעמא דיהבינן משום בני חבורה המקפידים זה על זה אקשינן אי הכי בניו ובני ביתו נמי היינו משום דהוה ס"ד דמקשה דבבניו ובני ביתו נמי איכא למיחש לבני חבורה המקפידים זה על זה ואהדר ליה דבבניו ובני ביתו ליכא קפידא כיון שהכל שלו וכדרב יהודה אמר רב מותר להלוות לבניו ובני ביתו בריבית אלמא דכיון דהכל שלו ליכא משום ריבית וה"נ ליכא משום מקפידין זה על זה כיון שהכל שלו וכך הם דברי רש"י ואע"ג דהא דאמר רב מותר להלוות בניו ובני ביתו בריבית אידחיא לה בדוכתה כיון דלא נדחית אלא משום דילמא אתי לסרוכי אלמא דמדינא ליכא איסורא מפני שהכל שלו וא"כ שפיר מייתי ראיה דכיון שהכל שלו ליכא משום בני חבורה המקפידין זה על זה וכי פריך בתר הכי אי הכי מנה גדולה כנגד קטנה היינו משום דס"ד דס"ל דההיא דרב דאמר מותר להלוות בניו ובני ביתו בריבית כיון דמייתי מינה והוה מצי לאהדורי ליה דאע"ג דלא ס"ל כוותיה משום דחיישינן דילמא אתי לסרוכי מ"מ שפיר מייתי ראיה מיניה כיון דמדינא ליכא משום ריבית כשהכל שלו ה"ה דליכא משום מקפידים זה על זה וכדפרישית אלא שהשיב לו לפי מה שעלה על דעתו שהמתרץ היה סובר דקי"ל כדרב יהודה דאפ"ה מייתבא מתני' דחסורי מיחסרא והכי קתני ועוד י"ל דודאי מתני' ידע דמייתבא שפיר לדידן דכל היכא דהכל שלו ליכא משום קפידא אע"ג דלא קי"ל כדרב וכדפרישית לעיל ולא אקשי ליה א"ה אפילו מנה גדולה כנגד קטנה נמי אלא לאותבי לר"י ממתני' שאע"פ שהכל שלו חייש משום קוביא ואהדר ליה דלרב יהודה צ"ל מתני' חסורי מיחסרא וה"ק מפיס עם בניו ובני ביתו אפילו מנה גדולה כנגד קטנה וכו' אבל לדידן דלא קי"ל כוותיה מתני' במנות שוות דוקא היא דכיון דהכל שלו ליכא קפידא לכ"ע כדפי' אבל גדולה כנגד קטנה לא ומשום קוביא שאע"פ שהכל שלו אסור משום דילמא אתי לסרוכי ועם אחרים מנות שוות נמי לא משום דמקפידין זה על זה ועי"ל דאין ה"נ דבהאי שקלא וטריא ס"ל לתלמודא כדרב דאמר מותר להלוות בניו ובני ביתו בריבית מיהו כיון דחזינן דאידחיא לה בדוכתה ע"כ צריכין לאוקמי מתני' במנות שוות דוקא וכדפרישית וע"פ איזה מדרכים אלו מה שהשמיטו הרי"ף והרא"ש בכוונה ובדעת נכונה השמיטוהו ולא שלא במתכוין כדסבר הר"ן : אם מותר לשחוק בשבת בתפוחים או באגוזים או בכדורים אכתוב בסי' של"ח בס"ד. הא דאמר רב יהודה אמר שמואל בני חבורה המקפידים זה על זה עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מנין ומשום לוין ופורעין בי"ט איתא נמי בס"פ איזהו נשך (עה:). ופירש"י המקפידים זה על זה. שאין מוחלין על דבר מועט ומקפידים להלוות זה את זה במדה ובמשקל ובמנין: עוברים. בשבתות ובי"ט משום לוין ופורעין דתנן במסכת שבת ובלבד שלא יאמר לו הלויני והתם מפרש טעמא שמא יכתוב ודברי התוס' בזה אכתוב בסימן תקי"ז בס"ד:

~ סימן שכג - דיני השאלה וקנין צרכי שבת והדחת הכלים ותקונן וטבילתן בשבת
<?>מותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה וכו' משנה בס"פ אין צדין אומר אדם לחבירו מלא לי כלי זה אבל לא במדה ר"י אומר אם היה כלי של מדה לא ימלאנו וידוע דהלכה כת"ק ובגמ' מאי אבל לא במדה א"ר יהודה אמר שמואל אבל לא בכלי המיוחד למדה אבל כלי העומד למדה ימלאנו רבא אמר מאי אבל לא במדה שלא יזכיר לו שם מדה אבל כלי המיוחד למדה ימלאנו ופירש"י המיוחד למדה. שמודד ומוכר בו: עומד למדה. שכשישבר זה בא זה תחתיו אבל עדיין לא מדד בו והרמב"ם כתב בפי' המשנה דכלי העומד למדה היינו שהוא מוכן למדה ועדיין לא נעשה בדיוק ולא שמוהו מדה עכ"ל ולפ"ז אם כבר נעשה בדיוק אע"פ שעדיין לא שמוהו מדה ה"ל כלי המיוחד למדה וכתב הרא"ש ומסתבר כרבא דבתרא הוא וכ"פ בעל העיטור והרמב"ן פסק כרב יהודה והרי"ף לא הביא דברי רבא כמו שכתוב בגמרא עכ"ל כלומר שהרי"ף כתב אמר רבא שלא יזכיר לו שם מדה אבל כלי העומד למדה ימלאנו ע"כ ולפי דבריו כלי המיוחד למדה לרבא לא ימלאנו ובגמרא האי היא סברא דרב יהודה אבל לרבא כלי המיוחד למדה נמי ימלאנו ונמצא שתלה סברת רב יהודה בשם רבא והרמב"ם בפ"ד מהלכות י"ט פסק כרבא וכדעת הרא"ש שאפילו אם היה כלי מיוחד למדה ימלאנו והוא שלא יזכיר לו שם מדה וכ"כ הר"ן בשמו אבל רבינו כתב בסי' תקי"ז שהרמב"ם אסר בכלי המיוחד למדה וגם ר"י כתב בנ"ד ח"ג שהרי"ף והרמב"ם פסקו כרב יהודה ונ"ל שנוסחא משובשת נזדמנה להם בספרי הרמב"ם שהיה אוסר בכלי המיוחד למדה או שיש להגיה בדבריהם הרמב"ן בנו"ן ונתכוונו למה שכתב הרא"ש והרמב"ן פסק כרב יהודה אבל אין לומר שכתבו כן בשם הרמב"ם משום דבפירוש המשנה כתב כאוקימתא דרב יהודה דכיון דבחיבור הדר ביה ופסק כרבא דברי החיבור שהם אחרונים יש לתפוס עיקר והר"ן כתב על דברי הרי"ף וז"ל מוכח בגמרא ללישנא קמא לת"ק דקי"ל כוותיה אפילו כלי המיוחד למדה ימלאנו וכ"כ הרמב"ם ותמהני על הרי"ף שכתב אבל כלי העומד למדה לא ימלאנו ונ"ל דכי שרינן הכי ה"מ כשהלוקח לוקח מדה של מוכר. ומוליכה לביתו והיינו נמי לישנא דאומר אדם לחבירו מלא לי כלי זה והיינו נמי דאמרינן בגמרא דעבידי אינשי דמקרבין חמרא במאני דכיילי ושתו אבל למדוד בכלי המיוחד למדה ולשפוך לתוך כליו של לוקח אסור וכן נראים דברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות י"ט עכ"ל ונראה שיש טעות סופר בדבריו שכתב דללישנא קמא אפילו כלי המיוחד למדה ימלאנה וצריך להגיה דללישנא בתרא במקום דללישנא קמא דהא ללישנא בתרא הוא דשרי במיוחד למדה ולא ללישנא קמא גם מ"ש ותמהני על הרי"ף שכתב אבל כלי העומד למדה לא ימלאנו צריך למחוק לא שהרי הרי"ף כתב אבל כלי העומד למדה ימלאנו ומיהו אפשר שנוסחא משובשת נזדמנה לו בספרי הרי"ף שהיה כתוב בה לא ימלאנו ומדברי הכלבו בה' יו"ט נראה דליטול כלי המדה של מוכר ולהוליכה לתוך ביתו נמי אסור ולא שרי אלא כשהלוקח מביא הכלי מתוך ביתו ואומר מלא לי כלי זה: ומ"ש הר"ן ונ"ל דכי שרינן הכי ה"מ כשהלוקח נוטל מדה של מוכר וכו' ומשמע לי דמילתא באנפי נפשה היא ואינה ענין לתמיהתו שתמה על הרי"ף וכתבתי כן לפי שמצאתי כתוב בביאור הגאון מהר"י אבוהב ז"ל וז"ל אבל הרמב"ם פסק כר"י כ"כ בפסקי הרא"ש אבל לשון הרמב"ם לא מצאנו אותו בספרו שסובר כר"י שהרי הוא כתב אומר לחנוני מלא לי כלי זה ואפי' כלי המיוחד למדה שזו היא סברת רבא אבל בהלכות שבת פכ"ג כתב כשם שאסור לשקול כך אסור למנות ולמדוד בין בכלי בין ביד בין בחבל ואם נפרש שבכל מדה ר"ל שלא יוכל לומר לחבירו מלא לי כלי זה אם הוא מיוחד למדה א"כ הוא סותר מ"ש בה' י"ט אם לא שנאמר שיש הפרש ביניהם שבשבת אסרו מיוחד למדה ובי"ט התירו אבל הרא"ש א"א שיסבור זה שהרי מקור הדין שהוציא הרמב"ם זה הדין הוא מאומר אדם לחנוני שכתב בהלכות י"ט ומזה הצד אמר שפסק כר"י אבל כפי הנראה מהמחבר אין סתירה בין זה לזה שהרי כתב הר"ן שיש תימה על הרי"ף שכתב שכלי העומד למדה לא ימלאנו מאחר שהלכה הוא כמו שכתבתי והשיב על זה דכי שרינן הכי ה"מ כשהלוקח נוטל מדה של מוכר ומוליכה לביתו אבל למדוד בכלי המיוחד למדה ולשפוך לתוך כלי הלוקח אסור ואמר שכן נראין דברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות יום טוב וגם כן המחבר נראה שהביא הרמב"ם לאסור זה שהרי מאחר שאמר שמותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה אמר כתב הרמב"ם אסור למדוד שהכוונה היא שאסור למדוד כדרך שאמרנו ולפ"ז אין חילוק בין י"ט לשבת שאפילו בשבת שרי לדעת הרמב"ם מלא כלי זה ובי"ט ג"כ אסור ליקח כלי המדה ולשפוך אותו בכלי אחר אע"פ שהרמב"ם כתב האיסור לשבת ה"ה לי"ט עכ"ל הגאון הנזכר ז"ל ותמיהני דלפ"ז כשכתב הרי"ף אבל כלי העומד למדה לא ימלאנו היינו כששופך לתוך כליו של לוקח דוקא ופלוגתא דרב יהודה ורבא באוקימתא דמתניתין דהיינו כשנוטל מדה של מוכר ומוליכה לביתו אי שרי בכלי העומד למדה דוקא או אפי' בכלי המיוחד למדה לא נזכר בדברי הרי"ף כלל ואת"ל דמאחר שכתב ובלבד שלא יזכיר לו שם מדה ממילא משמע דאפילו כלי המיוחד למדה שרי ליטול ולהוליכה לתוך ביתו הדבר ברור שאין הלשון סובלו דא"כ הל"ל הכי אבל לא ימלאנו אפילו עומד למדה כלומר דהא דשרי אפילו במיוחד למדה והוא שלא יזכיר לו שם מדה דוקא בנוטל המדה ומוליכה לתוך ביתו אבל לא ימלא וישפוך לתוך כלי של לוקח אפילו הוא כלי העומד למדה אבל מה שכתב אבל כלי העומד למדה לא ימלאנו לא משמע הכי כלל הלכך נ"ל דבודאי זה שכתב הר"ן ונ"ל דכי שרינן הכי ה"מ כשהלוקח נוטל מדה של מוכר וכו' מילתא באנפי נפשה היא ואינה ענין לתמיהתו על הרי"ף כמו שכתבתי לעיל ועוד יש לדקדק בדברי הגאון ז"ל שכתב שלדברי המחבר יש ליישב דעת הרמב"ם ע"פ דברי הר"ן שמה שאסר למדוד בשבת היינו בשופך לתוך כלי הלוקח ומה שהתיר לומר בי"ט מלא לי כלי זה הוא במוליך המדה לתוך ביתו שהרי רבינו כתב בסימן תקי"ז וז"ל מותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה ואפילו היא מיוחד למדה ובלבד שלא יזכיר שם מדה לומר תן לי מדה פלונית והרמב"ם אוסר בכלי המיוחד למדה ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל הרי דבמלא לי כלי זה שמשמעו שמוליך המדה ומוליכה לתוך ביתו כדכתב הר"ן כתב דאסר הרמב"ם בי"ט וכ"ש ששבת ועל מ"ש ולפ"ז אין חילוק בין י"ט לשבת שאפילו בשבת שרי אפילו לדעת הרמב"ם לומר מלא לי כלי זה וביום טוב גם כן אסור ליקח כלי המדה ולשפוך אותו בכלי אחר אע"פ שהרמב"ם כתב האיסור לשבת ה"ה ליום טוב יש לדקדק דבשלמא אי הוה נקט שריותא דמלא לי כלי זה בשבת ה"א דכ"ש דשרי בי"ט ואי הוה נקט איסורא דלשפוך המדה לתוך כלי אחר בי"ט ה"א דכ"ש בשבת אבל השתא דכתב איסורא דשופך המדה לתוך כלי אחר בשבת ושריותא דמלא לי כלי זה בי"ט אימא בשריותא דנוטל המדה ומוליכה לתוך ביתו שכתב גבי י"ט דוקא בי"ט הוא דקא שרי ולא בשבת דחמיר ולגבי איסורא דשופך המדה לתוך כלי אחר שכתב בשבת נהי דבי"ט נמי אסור מיהו לאו משום דילפינן לה מדכתב כן לענין שבת דאי מהא לא איריא דאימא דוקא בשבת דחמיר הוא דאסור ולא בי"ט אלא משום דלישנא דמלא לי כלי זה האמור בי"ט דייקינן הכי כמ"ש הר"ן ועל מ"ש שהמחבר הביא הא דכתב הרמב"ם אסור לשקול כלל או למנות ולמדוד וכו' לומר דפליג על מ"ש דמותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה יש לדקדק דא"כ אבל הרמב"ם כתב מיבעי ליה ומדנקט כתב הרמב"ם נראה דדבר בפני עצמו הוא ואינו ענין למה שהזכיר למעלה לכן נ"ל כמ"ש בתחלת הדיבור שנוסחא משובשת נזדמנה לרבינו בדברי הרמב"ם או שיש להגיה בסי' תקי"ז הרמב"ן במקום הרמב"ם ולענין דעת הרמב"ם נראה דבגוונא דשרי בי"ט שרי נמי בשבת ומה שלא כתב ההיתר אלא בי"ט היינו משום דמתני' דאומר אדם לחנוני מלא לי כלי זה בי"ט מיתניא ומ"ש בפכ"ב מהלכות שבת שאסור למדוד בין בכלי מדה בין ביד איכא לאוקמא במדת קרקע או בגדים דוקא וכדמשמע מדקתני בין בחבל אבל מדת הלח אין ה"נ ה"נ דשרי כי היכי דשרי בי"ט ואפי' את"ל דבמדת הלח מיירי איכא לאוקמי במזכיר לו שם מדה או בשופך המדה לתוך כלי אחר דבי"ט נמי אסור ואע"פ שאפשר לומר דהרמב"ם ס"ל דע"כ לא שרי מתניתין לומר מלא לי כלי זה אלא בי"ט דוקא אבל בשבת. בכל גוונא אסור מדברי רבינו לא משמע דבהאי לישנא דאסור לשקול ולמדוד וכו' נתכוין לאסור לומר מלא לי כלי זה דא"כ הל"ל אבל הרמב"ם כתב אסור לשקול כלל וכו' וכמו שכתבתי בסמוך ולעניין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים לפסוק הלכה כרבא דאמר כלי המיוחד למדה ימלאנו הכי נקטינן ומיהו היינו דוקא ליטול הלוקח מדה של מוכר ולהוליכה לביתו ואצ"ל אם הלוקח מביא כלי מתוך ביתו שהוא מיוחד למדה ואומר לו מלא לי כלי זה אבל למדוד בכלי המיוחד למדה ולשפוך לתוך כליו של לוקח אסור וכמו שדקדק הר"ן מלישנא דמתני' ומלישנא דהרמב"ם כתב ה"ה בפ"ד מהלכות י"ט דאיתא בירושלמי ר"א אמר ר' חמא בר חנינא מלא. הדין מנא למחר אנן מכילין ליה (פירוש מלא לי כלי זה ולמחר נמדוד כמה מדות היא מחזיק) כתב המרדכי בפרק א"צ אמר רבא ובלבד שלא יזכיר לו שם המדה אבל כלי המיוחד למדה ימלאנו ואתא ר"י למימר וכו' והלכתא כרבנן ואפילו לר"י אם אינו ממלאו או הוסיף עליו שרי ואין כאן גזל שידוע לבעלים שהכל רגילין בכך בי"ט ולכך נהגו למדוד במדה ולהטיל בה טבעת ע"כ וכ"כ הג"א שם. כתב הרא"ש בתשובה כלל כ"ב שנוהגים במקומך שמודדין יין בשבת וכותבין מע"ש פלוני הניח כך וכך מעות ופלוני כך וכך ולמחר כשמודדין היין לוקח בעל היין מחט ועושה נקבים כמנין המדות שמוליך דע כי מנהג רע הוא וראוי לבטלו ושתים רעות הם עושין חדא המדידה כדתנן (שם כט.) אומר אדם לחבירו מלא לי כלי זה אבל לא במדה ומפרש בגמרא מאי אבל לא במדה אבל לא בכלי המיוחד למדה ועוד דאסור להסתכל באותו כתב שכתוב בו סכום המעות כדתנן (שבת קמח:) מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו אבל לא מן הכתב ומפרש בגמרא (קמט.) מ"ט רב ביבי אמר שמא ימחוק אביי אמר שמא יקרא בשטרי הדיוטות ע"כ:ומותר לומר לחבירו תן לי ביצים ואגוזים במנין משנה (שם) בפרק א"צ:ואומר לחנוני תן לי ד' ביצים וה' רמונים ובלבד שלא יזכיר לו שם דמים וכו' ברייתא שם וגירסת רש"י ובלבד שלא יזכיר לו סכום דמים רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח. ופירש"י סכום מדה. קב או קביים. סכום מקח. דמים. וכתב הרא"ש וז"ל ור"ח גורס סכום מנין במילתיה דת"ק והכי איתא בתוספתא ופירש בה"ג שלא יאמר נטלת כך וכך אגוזים טול עדיין כך כדי שיהא לך ק' או ר' ורשב"א מתיר אע"פ שמזכיר סכום מנין מאחר שאינו מזכיר סכום מקח שלא יאמר לו טול כך וכך להשלים דינר והרי"ף גורס במילתיה דת"ק מקח ובמילתיה דר"ש מנין ולכך יש ליזהר בשניהם וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מהל' י"ט שלא יזכיר שם דמים ולא סכום מנין עכ"ל וז"ל הרי"ף שם ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מנין פירוש סכום מקח כגון שיש עליו כסף לא יאמר לו תן לי בכסף ויש עלי כסף אתר הרי יש לך בידי שתי כספים וסכום מנין לא יאמר לו הרי שיש לך בידי נ' אגוזים תן לי נ' אחרים והרי יש לך בידי ק' וכתב עליו הר"ן ותמהני אם אמר לו תן לי בכסף אע"פ שלא עשה חשבון לומר הרי יש לך בידי שתי כספים מתשר ועוד דפשיטא דהיינו מקח וממכר ונ"ל דתן לי בכסף לאו דוקא אלא תן לי בכדי שיהיו לך בידי שתי כספים וסד"א כיון שאינו פוסק בפירוש על מה שהוא לוקח עכשיו שרי קמ"ל עכ"ל ובהג"א בפרק הנזכר כתב ולא חיישינן שמא יזכיר לו סכום מקח שיאמר לו תן לי בפשוט או בשני פשיטים דהיינו לא הוי סכום מקח אלא כגון שמתחלה היה חייב לו פשוט הרי לך בידי שנים זהו סכום מקח ואסור והא דאמרינן לעיל אין פוסקין דמים בי"ט היינו דוקא בדבר שאין ידוע שיעור ממכרו עכ"ל ונראה שהם תופסים דיבורם במאי דקתני התם הולך אדם אצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו תן לי כ' ביצים או נ' אגוזים וכו' לומר דאשמועינן דלא חיישינן שמא יזכיר לו סכום מקח וכו' ודבריהם כפשט דברי הרי"ף אע"פ שהם תמוהים כמו שתמה עליהם הר"ן והתוס' כתבו שם דנראה להם גירסת ר"ח וכפירוש בה"ג ולכך יש ליזהר שלא להזכיר אפילו סכום מנין לפי שדומה למקח וממכר עכ"ל וכך הם דברי רבינו ובס"פ איזהו נשך (עה.) כתבו התוספות דברי בה"ג וכתבו עליו ונראה הטעם דכיון שבא לדקדק בצימצום החשבון אסור שאין זה כדרך בעה"ב כי אין רגיל לדקדק בצימצום החשבונות כעין זה וחומרא גדולה היא ונראה דדוקא כשנותנין ק' אגוזים בפרוטה אז אסור דאי חשבון של ק' לא שייך לצימצום דמים אין נראה שיהא אסור עכ"ל וכן כתבו שם הג"א וכתבו עוד התוס' בפרק שואל (קמט.) וז"ל ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח שאם היו נותנין ק' אגוזים בדינר ולקח כבר צ' לא יאמר לו תן לי כ' אגוזים שאתחייב לך י' אגוזים שנראה שעושה להשלים המכר אבל יכול לומר לו תן לי כ' אגוזים סתם ע"כ: דין בני חבורה המקפידין זה על זה אם יכולין לומר מלא לי כלי בכלי המיוחד למדה וכן אם יכולין לומר תן לי ביצים ואגוזים במנין אכתוב בסי' תקי"ז בס"ד:המביא כדי יין וכדי שמן לא יביאם בסל וקופה וכו' רפ"ד דמסכת י"ט שם וסובר רבינו דה"ה לשבת אבל התוספות (שם) כתבו דה"מ בי"ט שהוא מוציא לחוץ והרואה אומר לצורך חול מביא אותם אבל בשבת שאינו מטלטל אלא מזוית לזוית למעוטי בהילוכא עדיף ויותר טוב להביאם בסל ובקופה בפעם אחת מלהביאן כל אחד בפני עצמו. ומיהו מדברי הר"ן נראה קצת שסובר כדעת רבינו דשבת וי"ט שוין לענין זה שכתב לא יביאם בסל ובקופה לתת ג' וד' בתוך קופה אחת מפני שנראה כמעשה חול לשאת משאות אבל יביאם על כתיפו אחת או ב' דמוכח דלצורך י"ט הוא או לפניו בידיו ואע"ג דמסקינן בפרק מפנין (קכז.) דאפושי במשוי עדיף מאפושי בהילוכא שאני הכא דעביד עובדין דחול:מדיחין כנים בשבת לצורך היום וכו' ברייתא בפרק כל כתבי (קיח.):ומ"ש אבל אסור להטביל כלי חדש ופו' בפ"ב די"ט (יז:) תנן חל להיות אחר השבת מדיחין ב"ש אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת ובה"א כלים מלפני השבת ואדם בשבת ובגמרא דכ"ע מיהת כלים בשבת לא מ"ט אמר רבה גזירה שמא יטלנה בידו ויעבירנה ד"א בר"ה הא תינח בשבת בי"ט מא"ל גזירה י"ט אטו שבת רב יוסף אמר גזירה משום סחיטה א"ל אביי תינח כלים דבני סחיטה נינהו כלים דלאו בני סחיטה נינהו מאי איכא למימר א"ל גזירה הני אטו הני רב ביבי אמר גזירה שמא ישהה ופירש"י אי שרית ליה לאטבולינהו בי"ט משהי להו עד י"ט שהוא פנוי ואתי בהו בתוך כך לידי תקלה להשתמש בהן תרומה רבא אמר מפני שנראה כמתקן כלי וכתב הרא"ש וז"ל והביא הרי"ף טעמא דרב יוסף וטעמא דרב ביבי ושביק טעמא דרבה וטעמא דרבא ותמהני למה האריך לפרש משנה זו מה שייך טבילת כלים האידנא ועוד לפי הטעמים שכתב מותר להטביל כלים חדשים בי"ט הלכך נראה דטעמא דרבה עיקר דהלכתא כוותיה לגבי רב יוסף וכן מצינו זה הטעם גבי שופר ולולב ומגילה וכן רבא בתראה הוא ומאלו שני הטעמים אסור להטביל כלים חדשים בי"ט עכ"ל והרמב"ם בפ"ד מהלכות י"ט כתב טעמא דרב ביבי וה"ה נתן טעם למה כתב טעם זה והניח האחרים וכתב עוד בשם הרשב"א שאין מטבילין בי"ט כלי תשמיש הנקחין מן העכו"ם הצריכים טבילה והוא ז"ל כתב דאע"פ שיש מקום לומר דלהרמב"ם שרי עכ"ז אפשר שגם הוא מודה בכך. והכלבו כתב בהלכות י"ט כלים הלקוחים מן העכו"ם כיון שהן צריכים טבילה נראה לומר שאסור להטבילן ביום טוב ויש מתירין עד כאן ולענין הלכה כיון דלהרי"ף והרמב"ם משמע דשרי להטביל כלים חדשים בי"ט הכי נקטינן מיהו כיון דאפשר בתיקון שכתב המרדכי שאכתוב בסמוך נכון לחוש לדברי האוסר ושלא להתיר כ"א ע"י אותו תיקון היכא דאפשר : כתב ה"ה בפ"ד מהל' י"ט בשם הרשב"א שכלי תשמיש הנקחין מן העכו"ם הצריכין טבילה אם הוא כלי העשוי לדלות בו או למלאות מים מן המעיין ממלא בו והוא כתב טהור כעין שאמרו בפ"ב די"ט (יח.) מדלין בדלי טמא והוא טהור וכ"כ בהגהות פכ"ג מהלכות שבת ונראה מדבריהם דהא דקתני דלי לאו דוקא אלא ה"ה לכל כלי כל שממלא אותו דלא מיחזי אלא כמאן דבעי למישקל מיא והכי איתא בהדיא בירושלמי פ"ב דביצה דגרסינן התם תני רבי הושעיא ממלא אדם כלי טמא מן הבור ומערים עליו ומטבילו תני נפל דליו לתוך הבור מערים עליהם ומטבילן: כתב המרדכי בפ"ב דביצה מי ששכח ולא הטביל כלי מע"ש או מערב י"ט יתן הכלי לעכו"ם במתנה ויחזור וישאלנו ממנו וה"ל כשואל מן העכו"ם דא"צ טבילה:ומותר לשפשף הכלים בכל דבר חוץ מכלי כסף וכו' ברייתא בפרק במה טומנין (נ.) ודייק התם הא בנתר וחול מותר ואוקימנא כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר ופירש"י דאע"ג דנתר וחול זימנין דגריד כיון דלא מתכוין שרי אבל גרתקון ודאי גריד לכלי כסף שהוא רך וה"ל ממחק וכיון דפסיק רישיה הוא מודה ביה ר"ש ומשמע דשאר כלים חופפין אותם בכל דבר וכ"כ בסמ"ג וכתב ר"י בחי"ג דהא דשרי בנתר וחול לחוף בשייחד מקום מבע"י לנתר וחול היא שאל"כ אסור לטלטלה ודבר פשוט הוא. וכתוב במרדכי בשם ספר המצות דנראה שאסור לחוף כלי כסף במלח בשבת לפי שהמלח נמחקכשחופף בחזקה עכ"ל ונ"ל דכלי כסף ל"ד דשאר כלים נמי אסור לחוף אותם במלח דבכולהו שייך האי טעמא ומיהו בתוספת' דביצ' ספ"ד תני אין מדיחין את הכלים בנתר בי"ט אבל מדיחין אותם במלח ובמורסן בשבת ואצ"ל בי"ט ע"כ ושמא יל דמדיח לחוד וחופף לחוד דחופף הוי כמרסק שלג וברד דאסור ומדיח הוי כנותן שלג וברד לתוך הכוס דשרי ומאי דקתני אין מדיחין כלים בנתר אתיא כר"י דאמר דבר שאין מתכוין אסור דאילו לר"ש מותר לחוף הכלים בנתר כמו שמפורש בפרק במה טומנין: כתב ר"י בח"ח כוס ששתה בו העכו"ם כתב הרא"ש בתשובה דמותר להדיחו ולא דמי לטבילה דהתם האיסור בגוף הכלי מיחזי כמתקן והכא גוף הכלי היתר והיין אוסרו ובשי? אינו מתקנו אלא כמסיר ממנו גרף של רעי עכ"ל:

~ סימן שכד - דין הכנת מאכל לבהמה לשבת
<?>אין כוברין את התבן בכברה וכו' משנה בפרק תולין (קמ:):לא ימדוד שעורים ויתן לפני בהמתו וכו' בס"פ אין צדין (כט.) אדבריה רב חסדא לרבנא עוקבא ודרש לא ימדוד שעורי' ויתן לפני בהמתו אבל קודר ופירש"י קודר שנוקב בכרי במדה והיא מתמלאת מאליה אבל לתת בידיו לתוך המדה לא אבל הרי"ף פי' קודר משער באומד דעתו וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מהל' י"ט:אין גובלין המורסן לפני הבהמה אבל נותנין בו מים וכו' בפרק מי שהחשיך (קנה:) תנן נותנין מים למורסן אבל לא גובלין ואוקימנא לה בגמרא כר"י ב"ר יהודה דאילו לרבי אסור ליתן מים ע"ג מורסן וכתב הרי"ף והרא"ש דהלכה כר"י בר"י כיון דסתם לן תנא כוותיה וכ"פ הרמב"ם בפכ"א וכתב ה"ה בספ"ח שהטעם מפני שהמורסן אינו בר גיבול ולכך אפילו יגבול לא יהא בו חיוב אלא איסור מדבריהם ומתוך כך הותר נתינת מים מדבריהם עד כ"ל וזה ע"פ דעת הרי"ף ורש"י שפירש בפרק המביא כדי יין (לב:) דהא דאמרינן וקיטמא שרי היינו לומר שהאפר אינו בר גיבול ולפיכך מותר לגובלו ביום טוב וכ"כ הרמב"ם בספ"ח וז"ל ואין גיבול באפר ולא בחול הגס ולא במורסן ולא בכיוצא בהם אבל התוספות כתבו בפרק קמא דשבת (יח:) ובפרק המביא כדי יין (שם) דאדרבה מידי דלאו בר גיבול הוא חייב טפי וכן דעת הראב"ד שהשיג על הרמב"ם בספ"ח וז"ל כמדומה אני שטעה בזה שהוא סבור שאם נתן בהן מים וגבלן שאינו חייב משום לישה וזהו שיבוש גדול שלא אמרו אפר לאו בר גיבול הוא אלא שאינו מחוסר גיבול ובנתינת מים לבדה חייב עכ"ל וכתב ה"ה עליו וכדעתו דעת האחרונים ואע"פ שלא הזכירו התוספות והראב"ד אלא אפר נראה דה"ה למורסן דהא בהדיא אמרו בפרק מי שהחשיך (שם) דמורסן לאו בר גיבול הוא כדרך שאמרו באפר וכיון דלפי דבריהם גיבול מורסן מיתסר מדאורייתא טעמא דר"י בר"י דשרי ליתן מים ע"ג מורסן לאו מטעמא שכתב הרב המגיד הוא אלא משום דכיון דבנתינת מים לא מיחייב לר"י בר"י אע"פ שחכמים גזרו עליו כדמשמע מדקתני בפרק מי שהחשיך ר"י בר"י אומר אינו חייב עד שיגבל דאלמא חיובא ליכא אבל איסורא מיהא איכא ה"מ בקמח שאין בו צורך היום אבל במורסן שיש בו צורך היום להאכיל לחיה ועוף לא גזר ומיהו בעיקר דינא פליג סמ"ג שהוא פוסק הלכה כרבי דאסר ליתן מים למורסן משום דסתם מתני' בפ"ק (שם) כוותיה והא דשרי בפרק מי שהחשיך להוליך המקל שתי וערב דוקא כשנתן מים מע"ש וכן כתוב בסמ"ק וכן כתב בעל התרומה והזכירו רבינו בסמוך. ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ומ"ש רבינו ומעביר בו במקל וכו' בפרק מי שהחשיך (קנו:) לוי בריה דר"ה בר חייא אשכחיה לגבלא דבי נשיה דגביל וספי בטש ביה אתא אבוה אשכחיה א"ל הכי אמר אבוה דאמך משמיה דרב גובלין וה"מ הוא דמשני היכי משני אמר רב יימר בר שלמיה משמיה דאביי שתי וערב והא לא מערב שפיר אמר רב יהודה מנערו לכלי אחר ופירש"י שתי וערב. פעם אחת מוליך המקל שתי ופעם אחר ערב נראה מדבריו שאינו רשאי להוליך המקל יותר מפעם אחת שתי ופעם אחת ערב אבל הרי"ף פי' כלומר מוליך התרווד שתי וערב ואינו חושש כיון שאינו ממרס בידו ולא מסבב התרווד וכ"כ הרמב"ם בפכ"א נראה מדבריהם דאפילו כמה פעמים מוליך התרווד שתי וערב ואינו חושש כיון שאינו ממרס בידו ולא מסבב אותו:ומ"ש ואפילו כוריים יכולין ליתן לפני בהמה אחת שם אמר רב מנשיא חד קמי חד תרי קמי תרי ש"ד תלתא קמי תרי אסור רב יוסף אמר אפי' קביים עולא אמר אפי' כור ואפילו כוריים ופסקו הרי"ף והרא"ש כעולא דאמר אפילו כור ואפילו כוריים וכ"פ הרמב"ם בפכ"א ופירש"י חדא מדה שרגילין לתת לפני בהמה מותר לתת לפניה בשבת וכן תרתי קמי תרתי האוכלות באבוס אחד אבל תלתא קמי תרתי הואיל ובחול לא יהיב להו כי האי הוי טירחא דלא צריך וכ"ש תרתי קמי חדא אבל הר"ן פירש דלענין מנערו מכלי לכלי קאמר דמדה א' שרגילין לתת לפני בהמה מותר לערות ולנער בשבת וכן תרתי קמי תרתי האוכלות באבוס א' אבל ג' קמי ב' הואיל ובחול לא יהיב להו כה"ג לא ואסיקנא אפילו כור ואפי' כוריים עכ"ל והרמב"ם כתב בפכ"א וז"ל ומותר לערב המורסן בדרך זה בכלי א' ומחלק אותו בכלים הרבה ונותן לפני כל בהמה ובהמה ומערב בכלי אחד אפי' כור ואפילו כוריים עכ"ל וזה ע"ד פי' הר"ן אלא שהרמב"ם אינו מתיר לגבל יותר מהצריך לבהמות שיש לו ומדברי הר"ן נראה שהוא מתיר לגבל יותר ממה שהן צריכות ואין ספק שדברי הרמב"ם נראין מפני שאע"פ שאינו מגבל אלא בשינוי מ"מ טירחא דלא צריך אמאי נשרי ליה אלא שלפ"ז קשה הא דקאמר ג' קמי תרי אסור ואתא רב יוסף ואיפליג ושרי ואפילו קביים ועולא שרי אפילו כוריים ואם איתא דעולא נמי לא שרי לגבל יותר מהצריך לבהמותיו הא רב מנשיא לא אסר אלא ג' קמי תרי אבל תלתא קמי תלתא שפיר דמי ואפשר דאפילו כוריים נמי שרי כל שהוא צריך לבהמותיו ומאי אתא לאשמועינן עולא ואפשר שהיה גורס הרמב"ם תלתא קמי ג' אסור והשתא אתי שפיר דאיפלוג עליה עולא ושרי לגבל יחד כור או כוריים: כתב הר"ן בפ' מי שהחשיך שנראה מדברי הרמב"ן דהא דשרינן לגבל מורסן ע"י שינוי דוקא לתורי אבל לתרנגולים בכל גוונא אסור והוא ז"ל כתב על זה ולא ידעתי מנין לו אי משום דתנן במתניתין אבל לא גובלין ההיא בגיבול גמור עסקינן ומכיון שמצינו בגמרא דלשוורים שרי ע"י שינוי למה לא נלמוד ממנה לתרנגולין דא ודא אחת היא וכן דעת הרמב"ם בפכ"א:קשים של שבלים שקושרין בב' או ג' מקומות מותר להתירן וכו' בפרק מי שהחשיך (קנה.) תנן מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה ומפספסין את הכיפין אבל לא את הזירין ופירש"י פקיעי עמיר. קשין של שבלים שאגדן מתירין אותן שיהו נוחים לבהמה לאוכלן: מפספסין. שכן דרך שמפזרן לבהמה העשבים ויפים לה לאוכלם שכשהן דחוקין מתחממין ואינה מריחה ריחם כל כך וקצה בהם: ובגמרא (שם) אמר רב הונא הן הן פקיעין הן הן כיפין פקיעין תרי כיפין תלתא זירין דארזא וה"ק מתירין פקיעי עמיר ומפספסין וה"ה לכיפין אבל לא את הזירין לא לפספס ולא להתיר אמר רב חסדא מ"ט דרב הונא קסבר למיטרח באוכלא טרחינן לשוויי אוכלא לא משוינן ופירש"י הן הן פקיעין הן הן כיפין. כולם קשין של שבלים הם מיהו פקיעין שאינם קשורים אלא בב' ראשין כיפין קשרין ג': זירין דארזא. ענפים לחים של ארז שמזרדין אותם ובעודם לחים רואים לבהמה ורוב בני אדם מניחים אותם לעצים: רב יהודה אמר הן הן פקיעין הן הן זירין פקיעין תרי זירין תלת כיפין דארזא וה"ק מתירין פקיעי עמיר לפני בהמה אבל פספוסי לא וכיפין פספוסי נמי מפספסים אבל לא את הזירין לכסכוסי אלא להתיר אמר רבא מ"ט דרב יהודה קסבר שוויי אוכלא משוינן מטרחא באוכל לא טרחינן ופירש"י הן הן פקיעין הן הן זירין. שניהם בקשין של שבלים ומה שהתיר בזה התיר בזה ודקתני אבל לא את הזירין אפספוס קאי. וה"ק מתירין פקיעי עמיר. דכ"ז שהוא קשור לאו אוכלא ומתירו לשוויי אוכלא ומשום צער בהמה אבל פספוס לא דסגי ליה בהתרה ואיתעביד אוכלא ופספוסיה לתענוג בעלמא הוא ומיטרח באוכל בדבר שהוא כבר אוכל בלא תיקון זה לא טרחינן ומפספסין את הכיפין דארזא דבלאו פספוס לא הוי אוכלא אבל לא את הזירין לפספס אלא להתיר ג' אגדיהן כפקיעין דהתרת אגדיהן שוויי אוכלא הוא ואיתותב רב הונא וסליק בקשיא וקם לה הלכתא כרב יהודה ובקצת נוסחי הלכות הרי"ף כתב בסברת רב יהודה אבל לא את הזירין לא לפספס ולא להתיר וכתב הר"ן דטעמא מפני שכיון שקשור בג' מקומות הוי טירחא יתירא ואסור אבל רש"י גורס כמו שכתבתי בתחלה וכן גורס הרא"ש והרמב"ם כתב בפכ"א ומתירין אלומות של עמיר לפני בהמה ומפספס בידו אלומות קטנות אבל לא אלומות גדולות מפני הטורח שבהם וכתב ה"ה שא"א ליישב דבריו לא כאוקימתא דרב הונא ולא כאוקימתא דרב יהודה ול"נ דאפ"ל שהרמב"ם מפרש דלר"ה פקיעין וכיפין תרווייהו אלומות גדולות נינהו אלא דפקיעין קשורין בב' ראשין וכיפין בג' ראשין וזירין הן אלומות קטנות שדומות לענפי האילן הרכים והיינו דקאמר זירין דארזא וה"ק מתירין פקיעי עמיר ומפספסין וה"ה לכיפין אע"ג דבלא התרה ופספוס לא חזו לאכילה גמורה כיון דחזו לאכילה קצת ש"ד למיטרח בהו דלא מיתסר למיטרח אלא במידי דלא חזי לאכילה כלל דוקא דשוויי אוכלא לא משוינן וזירין שהן אלומות קטנות כיון דבלא התרה כלל חזי לאכילה גמורה אסור להתירם משום דהוי טירחא שלא לצורך כלל ולפ"ז טעמא דרב חסדא לא קאי אזירין ורב יהודה סבר דפקיעין וזירין תרווייהו אלומות גדולות אלא דפקיעין קשורין בשני ראשים וזירין קשורין בג' וכיפין הן אלומות קטנות כענפי האילן שהם רכין והיינו דקאמר כיפין דארזא וה"ק מתירין פקיעי עמיר שהן אלומות גדולות הקשורות בב' ראשין אבל פספוסי לא משום דכיון דבלא"ה חזו לאכילה מטרח טירחא יתירא באוכלא לא טרחינן דכיון דגדולות נינהו הוי פספוס דידהו טירחא יתירא וכיפין שהן אלומות קטנות פספוסי נמי מפספסים משום דלית ביה טירחא יתירא אבל לא את הזירין שהן אלומות גדולות לפספוסי ואע"ג דאתי בק"ו מפקיעין שאינם קשורין אלא שני קשרים ואפ"ה אין מפספסין מ"מ איצטריך למיתני דאין מפספסין למידק מיניה אבל מתירין אע"ג דטירחא גדולה היא שהם קשורין ג' קשרים משום דכיון דאם אינו מתירן לא חזי לאכילה מיטרח טירחא יתירא כדי לשוויי אוכלא טרחינן וקי"ל כרב יהודה לפיכך סתם וכתב דאלומות קטנות מפספסין דהיינו כיפין אבל אלומות גדולות בין פקיעין בין זירין מתירין ואין מפספסין:מחתכין את הדלועין ופו' משנה דסוף שבת (קט:) מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבילה לפני הכלבים ר"י אומר אם לא היתה נבילה מע"ש אסורה לפי שאינה מן המוכן ובפרק א"צ (כז:) אמרי' ת"ק דמתני' ר"ש הוא דלית ליה מוקצה והעלו הרי"ף והרא"ש סוף שבת דהלכה כר"ש וכ"פ הרמב"ם בפכ"א: ומחתכין את הדלועין. פירש"י התלושין מיהו סתמן לאו למאכל בהמה קיימי אלא לאדם וכ"כ הרא"ש. דבנתלשו מאתמול מיירי מתני' ואשמועינן דלית בהו משום שווייא אוכלא למר ומשום מטרח באוכלין למר עכ"ל כלומר דאם נתלשו בו ביום אפילו לר"ש אסור לטלטלם דאע"ג דלית ליה מוקצה אלא בגרוגרות וצמוקים דדחינהו בידים במחובר פיון דלא לקטן מבע"י אקצינהו מדעתיה ודמי לגרוגרות וצמוקים וכמו שפירש"י בפרק אין צדין וכתב כן שם הרא"ש ומאי דשרי ר"ש לחתוך הנבילה לפני הכלבים פירש"י בסוף שבת (שם) ובפרק א"צ דאפילו בנתנבלה היום שרי מדפליג עליה ר"י ואמר אם לא היתה נבילה מע"ש שאסורה ובפרק כירה (מה:) אמרינן דמר בר אמימר משמיה דרבא אמר מודה היה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורים ומר בריה דרב יוסף אמר משמיה דרבא חלוק היה ר"ש אף בבע"ח שמתו שהם מותרים ופירש"י מודה היה ר"ש דאע"ג דאמר מחתכין את הנבילה לפני הכלבים ה"מ במסוכנת דדעתיה עלה מאתמול לכלבים אבל מודה הוא בבע"ח כלומר בבריאים שמתו שאסורים. ומשמע לי דכיון דאיסור מוקצה מדרבנן הוא אזלינן לקולא וכמו שפסק הרא"ש בפרק א"צ גבי אין מוקצה לחצי שבת והלכך אפילו בריאה שנתנבלה היום שריא ואע"ג דבפ' א"צ (כז:) תנן בהמה שמתה לא יזיזנה ממקומה ואמרינן בגמרא לימא תנן סתמא דלא כר"ש דשרי לחתך נבילה לכלבים אפילו תימא ר"ש מודה ר"ש בבע"ח שמתו הניחא למר בר אמימר אלא למר בר רב יוסף מא"ל תרגמא זעירי בבהמת קדשים כלומר שאסורה בהנאה ופריך אלא טעמא דקדשים הא דחולין שריא הניחא למר בריה דרב יוסף אלא למר בר אמימר מא"ל ומשני הב"ע במסוכנת וד"ה וכתבו שם הרי"ף והרא"ש תרגמא זעירי בבהמת קדשים והיתה מסוכנת מעי"ט וטעמא דבהמת קדשים דאין מאכילין אותה לכלבים הא דחולין שרי לטלטולי כיון דמסוכנת היא מעי"ט דעתיה עילוה מאתמול להאכילה לכלבים הלכך שרי לטלטל לד"ה ע"כ שאני התם די"ט הוא ובי"ט קי"ל כר"י דאית ליה מוקצה כמ"ש הרי"ף בסוף ביצה והרמב"ם בפ"א מהלכות י"ט אבל בשבת דקי"ל כר"ש אפילו היתה בריאה מבע"י שריא ולכן כתבו הרי"ף והרא"ש בסוף שבת מתני' דמחתכין את הנבילה לפני הכלבים סתם ולא העמידוה במסוכנת דוקא וגם הרמב"ם בפכ"א מהלכות שבת ורבינו כאן בענין שבת ור"י בני"ב ח"י התירו לחתך הנבילה לפני הכלבים ולא חילקו בין בריאה למסוכנת ובהלכות י"ט חילקו ביניהם ומיהו רבינו כתב בהלכות י"ט סימן תקי"ח שאם היתה בריאה ומתה אפי' לר"ש אסור לטלטל משמע דס"ל דהלכה כמר בר אמימר דאמר מודה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורין וא"כ ה"ל לפרש כאן דלא שריא אלא כשהיתה חולה מבע"י אבל לא בבריאה וע"כ צ"ל שסמך על מ"ש בהלכות י"ט ומ"מ צריך ליתן טעם למה פסק להחמיר בפלוגתא דמר בר אמימר ומר בר רב יוסף כיון דאיסור מוקצה אינו אלא מדרבנן ולענין הלכה נקטינן להקל כמו שכתבתי תחלה וכמו שהוכחתי שהוא דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורבינו ירוחם ז"ל: ודע דבפ' מי שהחשיך (שם) מותבי' לרב יהודה מדתנן מחתכין את הדלועין לפני הבהמה כו' מאי לאו דלועין דומיא דנבילה מה נבילה דרכיכי אף דלועין דרכיכי אלמא טרחי' באוכלא ותיובתא דר"י אמר לך רב יהודה לא נבילה דומיא דדלועין מה דלועין דאשונא אף נבילה דאשונא והיכי משפחת בבשר פילי א"נ בגורייתא זוטרי ופירש"י א"נ כלבים דקאמר בגורייתא זוטרי דכל נבילה קשה להם. ותמה ה"ה על הרמב"ם למה לא כתב דהא דשרי לחתך הנבילה לכלבים דוקא בנבילה הקשה שא"א להם לאכלה בלא חתיכה דאוכלא משוינן אבל אם היתה רכה מטרח במה שהוא דבר ראוי לא טרחינן עכ"ל וכן יש לתמוה על הרי"ף והרא"ש ורבינו ור"י שלא כתבו כן ואפשר שסמכו על מה שכתבו בסמוך דקי"ל כר"י דאמר מיטרח באוכלא לא טרחינן ונתבאר זה יותר בדברי הרא"ש שכתב גבי מתחכין את הדלועין ואשמועינן דלית בהו משום שוויי אוכלא למר ומשום מיטרח באוכלא למר כלומר דלרב הונא לית בהו משום שוויי אוכלא דבלא חיתוך נמי חזו לאכילה קצת ולרב יהודה לית בהו משום מיטרח באוכלא כיון דבלא חיתוך לא חזו לאכילה אלא ע"י הדחק הרי בהדיא דלא שרי אלא בקשין קצת שאינן נאכלין להדיא אבל אם נאכלים להדיא בלא חיתוך לר"י דקי"ל כוותיה מיטרח באוכלא הוא ואסור ואע"פ שלא כתב הרמב"ם בהדיא דמיטרח באוכלא אסור כיון דבמ"ש אבל לא אלומות גדולות מפני הטורח שבהם צריך לפרש דטעמא משום דמיטרח באוכלא לא טרחינן ממילא משמע דבנבילה נמי לא שרי לחתך אלא כשאינו ראויה ליאכל אלא ע"י הדחק: כתב בת"ה סימן נ"ו דאפי' לדעת התוס' שכתב דבשאר אוכלין בר מסילקא לא שייך בהו טחינה אין נראה להתיר לחתוך בשר חי דק דק לצורך עופות להאכילן כיון דאין הבשר ראוי כך לאכילה אלא לכוס אותו דלאו כאורחיה וכו' וכבר כתבתי זה בסי' שכ"א:ואין מחתכין השחת והחרובין לפניה וכו' משנה בפרק מי שהחשיך (קנה.) אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה בין דקה בין גסה ומפרש טעמא בגמרא לר"י דקי"ל כוותיה משום דמיטרח באוכלא הוא כלומר דבלא חיתוך נמי חזו לאכילה ומשמע שאם לא היו ראויים לאכילה בלא חיתוך כגון שהיו יבשים או שהיתה הבהמה עייר קטן שאף ששחת קשה לה וצריכה חיתוך שוויי אוכלא הוא ושרי נראה שהרי"ף והרא"ש ורבינו לא כתבו זה מפני שסמכו על מה שכתב בסמוך דשוויי אוכלא משוינן: והרמב"ם כתב בפכ"א וז"ל המחתך את הירק דק דק כדי לבשלו ה"ז תולדות טוחן וחייב לפיכך אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה בין דקה בין גסה מפני שנראה כטוחן אבל מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבילה לפני הכלבים שאין טחינה בפירות וכתב ה"ה שבמקצת נוסחאות כתוב שאין טחינה אלא בפירות וכתב שלא הבין אחת מהן אבל זו שגורסין אלא נראית יותר ונ"ל שטעמו מפני שהנוסחא שאין כתב בה אלא א"א להעמידה כלל דהיכי קאמר שאין טחינה בפירות והא שחת וחרובין פירות נינהו וקאסר לחתכם משום דנראה כטוחן וא"ל דה"ק מ"ט שחת וחרובין אינו אסור לחתכם אלא מפני שנראה כטוחן אבל אינו חייב מפני שאין טחינה בפירות דא"כ לא היה לו להפסיק ביניהם באבל מחתכין את הדלועין לפני הבהמה וכו' לפיכך נראה לו שעיקר הנוסחא שאין טחינה אלא בפירות כלומר ומש"ה אסור לרסק שחת וחרובין דפירות נינהו אבל דלועין ונבילה מותר לחתכם דלאו פירות נינהו הילכך לא מיחזי כטוחן אלא שקשה לו דלועין נמי פרי נינהו ולא גריעי מירק ומפני כך כתב שלא הבין אחד מהנוסחאות ול"נ דיותר נכון לגרוס שאין טחינה בפירות וטעמא הוא דיהיב לפיטור' דמרסק שחת וחרובין כדפרי' ואע"פ שהפסיק ביניהם במחתכין את הדלועין איכא למימר דבתר דסיים כל הני דיני אהדר למיהב טעמא לפיטורא דמרסק שחת וחרובין וכתב בתשובת הרשב"א שקשה לי על הרמב"ם דבגמרא משמע דטעמא דאין מרסקין שחת וחרובין הוי משום דמיטרח באוכלא הוא והרמב"ם נתן טעם לפי שנראה כטוחן ול"נ דמשום דטעמא דמיטרח באוכלא לא סגי אלא לשחת וחרובין שהן רכים אבל לקשין דלית בהו משום מיטרח באוכלא משמע דשרי לפיכך נתן הרמב"ם טעם משום טוחן דהאי טעמא שייך אף בקשין ואע"ג דבגמרא אסיקנא לרב הונא בקשיא מדאסרה מתניתין לרסק שחת וחרובין דרכיכי אלמא לא טרחינן באוכלא ולא שני דטעמא משום טוחן היינו משום דמשמע ליה לתלמודא דבההוא פירקא לאו בדיני טוחן עסיק תנא אלא בדיני מיטרח באוכלא או שוויי אוכלא וכדקתני רישא מתירין פקיעי עמיר וכו': אין אובסין את הגמל ולא דורסין אבל מלעיטין משנה שם ובגמ' שם מאי אין אובסין אין עושין לה אבוס בתוך מעיה כלומר שמאכילה כל כך עד שמרחיבין בני מעיה כאבוס:ולא מאמרין העגל אבל מלעיטין גז"ש במשנה ואיפליגו אמוראי בפירושה והלכה כרב יהודה דאמר המראה למקום שאינה יכולה להחזיר הלעטה למקום שיכולה להחזיר משום דתניא כוותיה איזו היא הלעטה מאכילה מעומד ומשקה מעומד ונותן כרשינין בפ"ע ומים בפ"ע ופירש"י מאכילה מעומד שכ"ז שאינו מרביצה אינו יכול לתחוב כ"כ ויכולה להחזיר ונותן כרשינין בפ"ע ומים בפ"ע דכשמאכילה בבת אחת המים מבליעין את הכרשינין לתוך בית בליעתה ע"כ ורבינו קיצר בזה שלא כתבו והרי"ף והרא"ש העתיקו הברייתא וכ"כ ג"כ הרמב"ם בפכ"א:מהלקטין לתרנגולין ואין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך אבל אין נותנין לפני אווזין ותרנגולין ולפני יוני הרדסיאות משנה שם ובגמ' מתיב לר"י דאמר דהמראה נמי ביד היא ואפ"ה אסור מדתניא מהלקטין לתרנגולין ואצ"ל שמלקיטין ואין מלקיטין ליוני שובך וליוני עלייה ואצ"ל שאין מהלקטין מאי מהלקטין ומאי מלקיטין וכו' ושני רב יהודה לעולם מהלקטין דספי להו בידים מלקיטין דשדי ליה קמיה ודקשיא לך יוני שובך ויוני עלייה למשדי קמייהו נמי לא הני מזונותן עליך והני אין מזונותן עליך כדתניא נותנין מזונות לפני כלב ואין נותנין מזונות לפני חזיר ומה הפרש בין זה לזה זה מזונותיו עליך וזה אין מזונותיו עליך א"ר אשי מתני' נמי דיקא אין נותנין מים לפני דבורים ולפני יונים שבשובך אבל נותנין לפני אווזים ותרנגולים וכו' מ"ט לאו משום דהני מזונותן עליך והני אין מזונותן עליך וליטעמיך מאי איריא מיא אפי' חטי ושערי נמי לא אלא שאני מיא דשכיחי באגמ': וכתב הר"ן מדאמרינן בגמ' וליטעמיך וכו' ומפרקינן שאני מיא דשכיחי משמע לי דמזונות דלא שכיחי כגון חטי ושערי מותר ליתן לפני יוני שובך אע"פ שאין מזונותן עליך ודקתני ואין מלקיטין ליוני שובך ויוני עלייה במזונות דשכיחי קאמר ולפיכך תמהני מהרמב"ם שכתב בפכ"א מהלכות שבת אבל מי שאין מזונותיו עליו כגון חזיר ויוני שובך ויוני עלייה ודבורים לא יתן לפניהם לא מזון ולא מים ולא חילק בין שכיח ללא שכיח וכן הרי"ף לא הזכיר מזה כלום ולא ידעתי למה עכ"ל ומתוך דבריו ניכר שהוא גורס שאני מיא דשכיחי באגמא בלא אלא ומפני כך עלה על דעתו שהם דברי רב אשי שבא לתרץ מ"ט לא תני מתני' דאין נותנין לפניהם חטים ושעורים כיון דאין מזונותן עליו ושני דלא אסור לפני מי שאין מזונותן עליו אלא מים משום דשכיחי אבל חיטי ושערי מותר ולפ"ז בברייתא דאין מלקיטין דיוני שובך וכן ברייתא דאין נותנין מזונות לפני חזיר במים דוקא היא אבל שאר דברים שרי ואין זה במשמע דמזונות קתני ומים לא זייני כדאיתא בר"פ בכל מערבין (פז:) הילכך ודאי גירסא דידן עיקר דגרסינן אלא שאני מיא דשכיחי והכל הוא דברי האומר וליטעמיך כלומר לא תידוק ממתני' דבשאין מזונותן עליך אין נותנין לפניהם מזונות דאם כן אמאי נקט מיא ולא נקט מזונות הילכך איכא למימר דלא אסר אלא מיא דשכיחי באגמא אבל חיטי ושערי אפשר דאע"ג דאין מזונותן עליך שרי כיון דלא שכיחי ומיהו לענין הלכה נקטינן כסתם ברייתא דקתני אין נותנין מזונות לפני חזיר מפני שאין מזונותיו עליך וכל מזונות במשמע וכרב אשי דס"ל הכי ואע"ג דאידחי לה דיוקא דמתניתין לא אידחי דינא מש"ה הילכך שום מזון אין נותנין לפני מי שאין מזונותיו עליך וכדברי הרי"ף והרמב"ם ז"ל: מצאתי כתוב בתשובה בשם רבינו מותר להאכיל בשבת תולעת המשי שהרי מזונותיו עליך ולא אפשר בהשטה ע"כ וכן מצאתי עוד בתשובת הר"ץ בר"ש בר' שמעון ז"ל להתיר דהני תולעים לא גריעי מאווזים ותרנגולים ויוני הרדסיאות שמזונותן עליך כיון שאינם יוצאים מן הבית חוצה כדבורים ויוני שובך ואין לאלו התולעים אלא מה שנותן להם האדם ולפיכך דבר פשוט הוא שנותן לפניהם עשבים לאכול ולפזר לפניהם עלי התותים וזולתם שלא אסרו אלא הזירין וכיוצא בו שיש לו ג' אגדין ויש בו טורח הרבה אבל מתירין פקיעי עמיר ואיני רואה בזה שום חשש איסור אלא א"כ הוא מקום שנהגו בו איסור להחמיר על עצמן עכ"ל:מעמיד אדם בהמתו ע"ג עשבים מחוברים וכו' עד מותר בס"פ כל כתבי (קכב:):נוטלין המאכל מלפני החמור ונותנין לפני שור משנה בס"פ תולין (קמ:) ומפרש בגמרא דטעמא דנמאס המאכל לפני השור משום דאית ליה רירי מה שאין כן בחמור. וכתב בספר התרומה ובסמ"ג דצריך לדקדק אם מותר לתת מספוא שנשאר לזו לפני זו שאינה מינה : אסור לגרוף האבוס לפני שור של פטם וכו' משנה שם גורפין מלפני הפטם ומסלקין לצדדין מפני הרעי דברי ר' דוסא וחכמים אוסרין ופירש"י שור שמפטמים אותו גורפים אבוס שלפניו בשבת לתת לתוכו התבן והשעורים ולא יתערב בהם עפרורית ויקוץ במאכלו: ומסלקין התבן שלפניו לצדדין שהוא רב כדי שלא ידרסנו ברעי: ומפרש בגמ' דחכמים אתרווייהו פליגי וידוע דהלכה כחכמים ואיתא תו בגמ' א"ר חסדא מחלוקת באבוס של כלי אבל באבוס של קרקע דברי הכל אסור ומאחר דקי"ל כחכמים אפי' באבוס של כלי אסור:

~ סימן שכה - עכו''ם שעשה מלאכה בעד ישראל
<?>מותר לזמן עכו"ם בשב' וכו' בפ"ב די"ט (כא:) סברי הכי אמוראי טובא ואף על גב דר' אחא אמר התם דאפילו בשבת אסור ה"ל יחיד לגבי רבים וכ"פ שם הרי"ף והרא"ש וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מהלכות שבת:ומ"ש ומותר ליתן לו מזונות בחצר וכו' ברייתא בפ"ק דשבת (יט.) וכתב הרמב"ם פ"ו ונותן מזונות לפניו לאוכלן ואם נטלן ויצא אין נזקקין לו וכתב ה"ה שכתב לאוכלן לפי שבמפרש להוציא אסור וכן אמרו בירוש' וכן פי' ז"ל וכ"כ הגהות דכן מוכח לישנא דברייתא וכתב עוד בשם המפרשים שההיתר כדי לאכלן הוא מפני שאנו חושבין אותו כמזונותיו עלינו כיון שאנו מצווים לפרנסו מפני דרכי שלום ואינו דומה לחזיר שאסור ליתן לו מזונות כמבואר בסי' שכ"ד וכ"כ התוס' והר"ן פ"ק דשבת וכתב הר"ן עוד והראב"ד מחמיר בדבר לאסור כל היכא דמצי לאישתמוטי והא דקי"ל מזמנין את העכו"ם בשבת לאו דספינן ליה אנן אלא דמחוינן ליה ושקיל איהו לנפשי' א"נ דספי' לדידן ואכל איהו בהדן:ודוקא שהעכו"ם בחצר אבל אם עומד בחוץ ופשט ידו לפנים וכו' כ"כ התוספות (שם) והרא"ש והר"ן בריש שבת דאסור משום דנראה כנותן לו ע"מ להוציא:ומ"ש או ליתן לו שאר חפצים וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן והמרדכי שם אהא דנותנין מזונות לפני עכו"ם בחצר דדוק' במזונות אבל שאר חפצים אסור כלומר דמזונות שדרך לאכלן בבית לא מיחזי כנותן ע"מ להוציא אבל שאר חפצים מיחזי כנותן לו ע"מ להוציא:ומ"ש או אפילו אם החפצים של עכו"ם וכו' בריש שבת (ב.) אמתני' דפשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית או שנטל מתוכה והוציא העני חייב ובעל הבית פטור ואמרי' בגמ' (שם ג.) דבעה"ב פטור ומותר והקשו התוס' והרא"ש והר"ן דאפי' אם העני עכו"ם איסורא דרבנן מיהא איכא כיון דנראה כנותן על מנת להוציא ותירצו דלעולם בעכו"ם ומיירי כגון שהחפץ של עכו"ם שאפי' מוציא ומכניס כל היום כולו אין כאן איסור כלל אפי' נראה כנותן לו על מנת להוציא וכתב אח"כ הרא"ש ובאשכנז ראיתי מורים לאסור אף בחפץ של עכו"ם וכן מסתבר כיון שאסור הוא מפני מראית העין כי הרואה סבור שנותן לו ע"מ להוציא אין לחלק כי הרואה אינו מכיר של מי החפץ עכ"ל כתב במרדכי פ"ק דשבת שפסק ריב"א דדוקא מזונות שיתכן לאכלם בחצר אבל דברים אחרים העשוים להוליכם ממקום למקום אסור וכמ"ש בסמוך בשם המפרשים וכתב ומדבריו דקדק רבינו יואל דאסור לישראל להחזיר משכונות של עכו"ם בשבת אפי' ייחד לו מקום מבע"י. וכתב עוד וז"ל כתב בא"ז כשי"ד בניסן חל להיות בשבת י"מ שאסור ליתן לעכו"ם מותר החמץ שיוליכנו לחוץ וי"מ דלהשים לפניו והוא יקח מותר ונראה דלדידן דלית לן ר"ה דאורייתא מותר ליתן להם אפי' ביד ואפי' יודע שיוליך חוץ וכבר היה מעשה ברגנשפורג ששלח עירון שחלה אחר מאכל יהודי ושלחו לו ע"פ רופאי העיר ותו' כתבו דאסור ליתן ליד עכו"ם דה"ל עקירה וכן לתת לו משכונו אם לא יטלנו דרך מלבוש עכ"ל נראה לכאורה דא"ז בכל גווני שרי לדידן ליתן לעכו"ם ע"מ להוציא והתוס' חולקים עליו ודייק הכי מדכתבו דאסור ליתן לו משכונו שלא נזכר בגמרא אלמא דאפילו לדידן דלית לן ר"ה אסרו אבל כתב בהג"מ פ"ו בשם א"ז דהיכא דאיכא משום דרכי שלום או עכו"ם אלם מותר לתת לו או לשלוח לו ע"י עכו"ם אחר לדידן דלית לן ר"ה עכ"ל ונראה שזהו מה שכתבתי בסמוך דאיתא במרדכי בשם א"ז ועד כאן לא שרי לדידן דלית לן ר"ה דאורייתא אלא במקום מצוה כגון לבער חמץ מהבית או מפני דרכי שלום כי ההיא דעירון ששלח אחר מאכל יהודי אבל היכא דליכא מצוה ולא דרכי שלום מודה א"ז דאפילו לדידן נמי אסור דאע"ג דלית לן ר"ה מ"מ איכא למיחש למראית העין ולכן צ"ל שמ"ש ותוס' כתב דאסור ליתן ליד עכו"ם וכו' לאו לאיפלוגי אמאי דקאמר ברישא כתביה דהא ליכא מאן דפליג בהא אלא לאשמעי' דאפי' משכונו של עכו"ם אסור ליתן לו מפני מראית העין כמ"ש הרא"ש שהיו מורים באשכנז: כתוב במרדכי בספ"ק די"ט משכונות שאנו אוסרים להחזיר בשבת ובי"ט משום דמיחזי כמשא ומתן אם לא מפני הדחק אנו מתירין ע"י ארמאי ור"י כתב בחי"ב להחליף משכון עכו"ם בשבת נהגו בו היתר מטעם שיהיה מלבוש או דבר שאינו מוקצה ויוציאנו העכו"ם דרך מלבוש כי אין זה משא ומתן וגם מישראל מותר בענין זה אם הישראל צריך ללובשו עכ"ל:פת של עכו"ם שנאפה בשבת ר"ת אסר אותו דשמא נטחן היום וכו' כ"כ בס' התרומה סי' רמ"ז ובסמ"ג ובסמ"ק ובמרדכי פרק כל כתבי ובהגה"מ פ"ו ובפסקי הרא"ש בס"פ א"צ שר"ת אוסר וכן דעת הרשב"א בתשובה שכל המתיר לאכול פת חמה מן הפלטר בשבת אינו אלא מן המתמיהין וטועין גמורים הם והאריך בטעם הדבר ובהגה"מ פ"ו ובהג"א סוף פרק אין צדין כתב בשם א"ז שראבי"ה היה מלקה ב"א שאכלו פת שאפה עכו"ם בשבת :ולשון רבינו בסברת ר"ת צריך ביאור דמדתלה טעם האיסור בשמא נטחן היום משמע שאם היה ידוע שנטחן מבע"י הוה שרי ולפי מ"ש ונמצא שהוא מוקצה דבה"ש לא היה ראוי יש לאסור גם בנטחן מבע"י שהרי בה"ש לא היה ראוי וכ"ת דיותר ראוי קמח לכוס מחיטים והיינו דקאמר דטעמא דאיסורא משום שמא נטחן היום ונמצא שבה"ש היו חטים שאינם ראויים לכוס אבל כשנטחן מבע"י לא הוה מוקצה בה"ש שהרי היו ראוי הקמח לכוס א"א לומר כן שהרי כתב רבינו בסמוך בשם הרא"ש דאפילו היה קמח או עיסה בה"ש לא הוי מוקצה ומדקאמר אפי' משמע דטפי עדיף כשהיה בין השמשות חטים מכשהיה אז קמח ומצאתי בספר התרומה סימן רמ"ז וז"ל ורבינו יעקב אסר להר"י לאכול לחם של עכו"ם שנאפה בשבת ושמא טעמא ואע"ג דמבשל בשבת בשוגג יאכל זהו משום שראוי הבשר לכוס ולאכול קודם לכן אבל לחם שנאפה בשבת שמא אין הקמח ראוי לאכול ואפילו היו החטים בשבת הלא לא היו ראויים כמו לאחר שנאפה דהיינו בפת ובסי' רמ"ח כתב ועל העכו"ם שאפה לחם בשבת וגם שמא נטחנו החטים ונרקדו בשבת יש פנים להתיר כמו מבשל בשבת יאכל וכמו עכו"ם שהדליק נר ישתמש לאורו ישראל ויש פנים לאסור כדפרישית דלא דמי לעכו"ם שהדליק הנר דאיכא חילוק בין מידי דאכילה למלאכה אחרת כדפרישית לעיל וגם לא דמי למבשל בשבת בשוגג יאכל דהתם ליכא למיגזר שמא יהיה הישראל רשע לבשל במזיד אבל יקל לומר לעכו"ם לבשל ואפי' נדמה למבשל בשוגג יאכל יש לאסור האי לחם דדמי לשוחט בשבת בשוגג דאסור משום דלא חזי לכוס והקמח נמי לא היה ראוי לכוס ואפילו אם הקמח ראוי לכוס אין החטין והקמח ראוים לאכול באותו ענין שנעשו לבסוף לאחר שנעשה בו איסורא דאורייתא שנעשה פת ואינו דומה לחזי לכוס של מבשל בשר ודגים וכ"ת הלחם מותר דהא פסקינן שלהי שבת כר"ש דשרי מוקצה בר מנר שהדליקו בה באותו שבת דדחייה בידים לא דמי דשמא הכא מודה ר"ש דהוי כגרוגרות וצמוקים כיון שנטחן ונאפה ונרקד בשבת כדאמרינן בפרק אין צדין (כד.) עכו"ם שהביא דורון לישראל אם יש במינו במחובר אסור בכדי שיעשו ופירש"י דאפילו ר"ש מודה בהא דהוי כגרוגרות וצמוקים דאמרינן פרק כירה (מה:) דמודה ר"ש עכ"ל והשתא יש לפרש דברי רבינו דה"ק ר"ת אסר משום מוקצה ואע"ג דקי"ל כר"ש דל"ל מוקצה שאני הכא דאיכא למיחש שמא נטחן היום והוי כמוקצה דגרוגרות וצמוקים וזהו שכתב ונמצא שהוא מוקצה כלומר אפי' לר"ש שבה"ש לא היה ראוי כלומר דלא היה ראוי ליעשות מחמת עצמו וכיון שלא עשאו מבע"י הוי כאילו דחאו בידים וקשה לי אמאי תלי טעמא דאיסורא בשמא נטחן היום הא אפילו נטחן מאתמול הוי מוקצה כמו גרוגרות וצמוקים מאחר שנאפה היום ושמא י"ל דנקט טחינה דאיסורה מטעמא אפילו ביום טוב מה שאין כן באפייה אבל אין ה"נ דלענין שבת אפילו נטחן מאתמול הוי מוקצה כגרוגרות וצמוקים מטעם שנאפה בשבת והא דנקט הרא"ש אפילו היה קמח או עיסה בין השמשות לא נחת לחילוקי מוקצה אלא משום דחטים חזי לכוס טפי מקמח קאמר דאפילו אם היה קמח דלא חזי כלל לכוס לא הוי מוקצה משום דהוי גמרו בידי אדם ולא אידכר מוקצה דבין השמשות אלא היכא דמתקן ממילא אבל לא היכא דאיתקן בידי אדם כי הכא ושלא כדברי רש"י בפ' אין צדין ואפשר לפרש דברי רבינו בע"א דה"ק ר"ת אסר אותו משום דאפי' את"ל דשמא נטחן היום ונמצא שבין השמשות היו חטים וחזו לכוס מ"מ הוי מוקצה מפני שבה"ש לא היה ראוי לאכול באותו ענין שנעשה לבסוף לאחר שנעשה בו איסור דאורייתא שנעשה פת ואינו דומה לחזי לכוס של מבשל בשר אלא שזו דונמצא וגם לישנא דשמא אינם מיושבים לזה:ובספר התרומה כתב פנים לאיסור ולהתיר בסימן רמ"ז ורמ"ח וכתבתיה בסמוך וכ"כ ג"כ סמ"ג וסמ"ק:וא"א ז"ל כתב ול"נ להתיר וכו' בס"פ אין צדין וגם בהג"א שם כתב שיש מתירין בשעת הדחק וגם התוספות בפרק בתרא דע"ז (סו:) כתבו שיש מתירין אפילו בשבת וכתבו אמנם יש אוסרים בשני ימים טובים של ר"ה לפי שנמשך לפעמים הקציר עד ר"ה ואפשר שקצרו ואפאו בי"ט והעלו ונכון להחמיר בשני ימים טובים של ר"ה וה"ה כתב בפ"ו וז"ל ודע שמהדינים הנזכרים יש ללמוד שפת שאפה עכו"ם בשביל עצמו או בשביל עכו"ם אחר מותר לישראל אא"כ מכירו ויודע שצריך לו שיש לחוש שמא ירבה בשבילו וכ"כ הרמב"ן פירות שתלשן לצורך עצמו אסורין משום מוקצה ודברים התלושים שאפאן ובשלן מותרין והוא שראויים מתחילתן לכוס הא לא"ה מוקצין הן ואסורין למי שיש לו מוקצה בכך וכ"כ הרשב"ם והוסיף לאסור אף הנולד כגון משקין הבאים ע"י סחיטת עכו"ם עכ"ל: ומ"ש אא"כ מכרו ויודע שצריך לו יתבאר בסמוך בס"ד והר"ן בס"פ כל כתבי כתב סברת הרמב"ן ובפ' בתרא דע"ז נראה שמסכים לדברי התוספות שהתירו ליקח מן העכו"ם פת חמה בשבת. ומ"מ יש לדקדק בדברי הרא"ש שכתב דלא הוי מוקצה משום דהוי גמרו בידי אדם דהא עכו"ם שהביא דורון לישראל מדבר שיש במינו במחובר הוי גמרו בידי אדם שהרי ע"י אדם נלקטים ואפ"ה אסור ושמא י"ל דשאני התם דאפשר ליגמר שלא ע"י אדם כגון שיפלו מאליהן הילכך כי ליקטם אדם נמי אסורין משא"כ בטחינה שא"א ליעשות אלא ע"י אדם ושבולי הלקט כתב שהרוקח אסר ורב יהודאי מתיר ושכן דעת ה"ר בנימין וה"ר ישעיה ז"ל: ור"י בח"ח כתב סברת ר"ת וסברת הרא"ש ואחר כן כתב וז"ל ובאותן המקומות שרגילין הנשים או אנשים לקנותו בשבת ואומרים לעכו"ם ממש סכום מקח ואומרים תן לי בפשוט או שני פשיטים מלחם וגם קורין לעכו"ם בביתם ונותנין לו המעות ראוי לאסרו להם מכל וכל שלא יאכלו פת הנאפה בשבת כך יראה לי ועוד כתב רמ"ה כי אסור לומר לעכו"ם מע"ש הילך מעות ותן לי הפת למחר שכבר נאפה לצורך ישראל עד כ"ל כתב בהגהות אשיר"י ס"פ אין צדין בשם א"ז דלדברי הכל אם בישל או אפה עבד ישראל בשבת אפילו לצורך עצמו ואפילו בשבת ראשונה ובפעם ראשונה שאין העבד יודע אם אדונו יאכל מזה אם לאו אפ"ה אסור: וכתוב בסמ"ק פת שנאפה בשבת בשביל העכו"ם שאוסרים בו ביום ומיהו גדולים התירו לצורך סעודה וברית מילה ונראה דה"ה לצורך ברכת המוציא ואף אם נטחן בשבת עצמו אע"ג דבה"ג חשיב ליה לטחינה נולד ומורי ר' יחיאל לא היה מודה עכ"ל: ולענין הלכה כיון שאיסור מוקצה דרבנן יש לסמוך על המתירין בשעת הדחק או לצורך מצוה:עכו"ם שצד דגים או ליקט פירות וכו' כתבו סמ"ג וכן סמ"ק והתרומה דיש פנים להתיר כמו שאר מלאכות שעושה לצרכו כלומר כמו ממלא מים לבהמתו או עושה כבש או מדליק נר לעצמו שמותר לישראל להשתמש בהם ויש פנים לאיסור משום דבדבר מאכל החמירו דחיישינן שמא יאמר לעכו"ם לבשל לו בשבת כיון דאמירה לעכו"ם לא מיתסרא אלא מדברי סופרים ואע"פ שלא כתב אלא דיש צדדים לאיסור ויש צדדים להתיר כת' רבינו בשמו שיש אוסרין ויש מתירין משום דכיון דאיכא צדדים לכאן ולכאן יש אוסרין ויש מתירין מיקרי א"נ דקושטא דמילתא הכי הוא דמיפלג פליגי במילתא דאיתא בתו' ריש י"ט וכתבה ר"י בחי"ב שרא"מ אכל מדג מליח שצלאתו השפחה לעצמה כי היכי דשרי' לישראל להשתמש לאור נר שהדליק עכו"ם לעצמו ואע"פ שהם כתבו דלא נהירא הרי כתבו הטעם משום דבמכירו אסור מפני שמרגילו לשבת הבא הא אם לא היה מכירו מודה דמישרא שרי וסמ"ג וסמ"ק והתרומה שכתבו דשמא יש לאסור משום דחיישינן שמא יאמר לעכו"ם לבשל לו בשבת אפי' באינו מכירו איכא למיחש להכי דליכ' למיפלג בין מכירו לאינו מכירו אלא כשהעכו"ם עושה מעצמו ומשמע מדבריהם ומדברי הגהו' מיי' בפ"ו שכן דעת ר"ת לאסור מה"ט ומ"מ אין דברי רבינו מכוונים ע"פ דברי סמ"ג דהא לא כתב סמ"ג דיש פנים להתיר אלא באפה ובישל עכו"ם לעצמו דאין בהן מוקצה אבל בצד דגים וליקט פירות משמע דפשיטא ליה דאסורין דודאי לא גריעי מפירות הנושרים דאסירי משום מוקצה וכתב רבינו דהכי מסתבר לאסור משום דלא גרע מנשרו מאליהן ולכאורה משמע דגם באפה פת אסר מה"ט וכן פי' הגאון מהרי"א ז"ל ושלא כדברי הרא"ש ואע"פ שהיה אפשר לפרש דטעמא דלא גרע מנשרו מאיליהן לא קאי אלא לצד דגים וליקט פירות אבל באפה ובישל מודה דשרי ולחלק ביניהם משום דצידת דגים ולקיטת פירות לא משמע לאינשי שהוא מלאכה כ"כ ואיכא למיגזר שמא יעשה בידיו משא"כ באפייה ובישול דמידע ידעי כ"ע דאין לך מלאכות חמורות מהם וכמו שכתוב בספר התרומה סימן רמ"ז מ"מ מדנקט אפייה ובישול בהדי צידה וליקוט משמע דלא מפליג בינייהו ובכולהו אסור מטעמא דלא גרע מנשרו מאיליהן:ואפי' אם ספק אם לקטן או צדן היום וכו' כ"כ סמ"ג וסמ"ק והתרומה והגהות פ"ו והביאו ראיה מדתנן בר"פ אין צדין ספק מוכן אסור וגם הר"ן בפרק שואל גבי עכו"ם שהביא חלילין כ' דהא דאסרינן בעכו"ם שהביא דורון לישראל כל שיש במינו במחובר אע"ג דאיכא למיתלי שנתלשו מבע"י אסור וכ' דטעמא משום דכל שיש מאותו המין במחובר דרכן של בני אדם ללקוט אותו ביומו ולא מבערב אבל לערב מותרין מיד אפי' אם ודאי לקטן וצדן היום וכן כתוב בספרים הנזכרים והביא ראיה מדתנן במסכת מכשירין ואיתא בפ' שואל (קנא) מרחץ המרחצת בשבת אם רוב עכו"ם למ"ש רוחץ בה מיד וכ"כ הרא"ש בפ' אין צדין:ואם לקטן וצדן בשביל ישראל אסורים לכל בו ביום וכו' פשוט בפ' אין צדין (שם) עכו"ם שהביא דורון לישראל אם יש מאותו המין במחובר אסור ולערב אסורין בכדי שיעשו והכי איתא בפרק בכל מערבין גבי הנהו עכו"ם דגזו אסא לגננא ומדברי הרמב"ם בפ"ו נראה דלישראל אחר נמי אסור בכדי שיעשו וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ב וכ' ה"ה שאע"פ שיש מפרשים שמתירין לישראל אחר לערב מיד פשט המימרא שבפ' אין צדין מורה כדברי הרמב"ם ולזה נוטין דברי הר"ן בס"פ כל כתבי וכ"כ רבינו בהדיא בהלכות י"ט וכן משמע מדבריו כאן:וכן אם צד בשביל ישראל ועכו"ם וכו' כ"כ סמ"ג והתרומה והביאו ראיה מדתנן במסכת מכשירין ואיתא בהשואל (קנא) מרחץ המרחצת בשבת אם רוב עכו"ם למ"ש רוחץ בה מיד ואם רוב ישראל צריך להמתין בכדי שיעשו מחצה על מחצה בכדי שיעשו וגם הביאו ראיה מהירושלמי:ואם ספק אם ליקט בשביל ישראל אם לאו וכו' אסורין בו ביום משום דתנן (ביצה כד) ספק מוכן אסור כדבסמוך:ולערב כתב בסמ"ג שמותרין מיד מפני שהוא ספק וכ"כ בספר התרומה ובהגהות פ"ו וטעמא משום דקיימא לן כשמואל דקאמר בפ' שואל (קנא) שם גבי עכו"ם שהביא חלילין חיישינן שמא תוך לחומה לנו ופירש"י חששא זו לקולא שיש לנו לומר שבאו ממקום קרוב ומותר לערב מיד וא"צ להמתין לערב בכדי שיעשו והם סוברים כמותו אבל יש חולקים ומפרשים דחששא זו לחומרא היא כמו שיתבא' בסמוך בס"ד ולדבריהם ודאי דבנדון דידן נמי אסו' לערב בכדי שיעשו ויש לתמוה למה רבינו כ' סתם דעת סמ"ג בלי שום חולק וצ"ל שסמך על מ"ש לקמן בסי' זה פלוגתא דרש"י והרי"ף בזה ושהרא"ש הסכים לדעת רש"י דשרי:ודבר שאין בו חשש צידה ומחובר וכו' אם הביאו העכו"ם לעצמו מותר אפילו בו ביום זה פשוט וק"ו היא מהבא מחוץ לתחום בשביל ישראל זה שמותר לישראל אחר כדאיתא בפרק אין צדין (כד.) וכתבו רבינו בסמוך: ואם הביאו בשביל ישראל אסור בו ביום למי שהובא בשבילו מסקנא דהלכתא בפרק אין צדין ואמרינן התם שהבא בשביל ישראל זה ביום טוב מותר לישראל אחר ומשמע דה"ה לשבת וכ"כ מדברי הפוסקים ודלא כדברי הגהות אשיר"י שכתבו בפ' אין צדין דדבר הבא מחוץ לתחום בשבת אסור אפי' לישראל אחר וגם לערב בכדי שיעשו:ומ"ש רבינו ולערב בכדי שיעשו כן דעת הר"ן בפרק אין צדין וכן דעת המרדכי בפ' כל כתבי וסמ"ג והתרומה וכתב הרא"ש בפ' אין צדין שכן דעת האלפסי בתשובה אבל הוא ז"ל כתב דמסתבר כדברי ר"י שכתב דבבא מחוץ לתחום א"צ להמתין לערב בכדי שיעשו דלא החמירו חכמים אלא בדבר שנעשה בו איסורא דאורייתא ורבינו לא חשש להזכיר כאן סברת הרא"ש לפי שאין כאן מקום עיקר דינין הללו אלא בהלכות י"ט ושם הזכירם וגם כתב שם כל פרטי דינים אלו יותר בארוכה:ולאחרים מותר בו ביום מסקנא דהלכתא בפ' אין צדין: וכתב הר"ן ומיהו כי שרי לישראל דוקא בתוך ד"א או בתוך העיר משום דכולה מתא כד"א דמי כדאית' בפ' מי שהוציאוהו (מא:) אבל לטלטלן חוץ לעיר לד' אמות ודאי אסור : וכתב הרא"ש בפ' מי שהוציאוהו והביאו רבינו בסי' ת"א דהא דכל העיר כד' אמות דוקא במוקפת לדירה וסתם עיירות מוקפין לדירה אבל סתם מבצרים אינן מוקפין לדירה ונ"מ שאם העיר אינה מוקפת לדירה ועירבו כולם או קצתם אסור לטלטל פירות אלו חוץ לד"א:ואם הוא ספק אם הובא מחוץ לתחום אם לאו מותר לערב לאלתר אפי' למי שהוב' בשבילו לר"י תמהני דמשמע מדברי רבינו דלא שרי אלא בספק אם הובא מחוץ לתחום אבל אם ודאי הובא מחוץ לתחום מודה דאסור והא ליתא דאפילו בודאי הובא מחוץ לתחום שרי ר"י כמ"ש הרא"ש בפ' אין צדין וכתבתיו בסמוך וכ"כ ג"כ התוס' שם בשמו ובהלכות י"ט כתב רבינו לרש"י במקום לר"י ולפי אותה גירס' נצטרך לומר דהיינו מה שפירש"י (שם קנא.) גבי שמואל דאמר בעכו"ם שהביא חלילין חיישינן שמא חוץ לחומה לנו דהאי חששא לקולא היא כלומר דכיון דמספקא לן אם באו מחוץ לתחום אם לאו תלינן דמתוך התחום באו והרי"ף פירש דחיישינן לחומרא קאמר כלומר כיון דמספקא לן חיישינן שמא מחוץ לתחום באו וכמו שיתבאר בסמוך בס"ד וגם על גירסא זו יש לתמוה דלרש"י מאי איריא לערב אפי' בו ביום שרי וצריך לדחוק דמשום דלהרי"ף אסור לערב בכדי שיעשה נקט פלוגתייהו בהכי אבל אין ה"נ דלרש"י בו ביום נמי שרי . כתב רבינו בהלכות י"ט בשם הרשב"א דלשיטת הרי"ף והגאונים דאסרי מספקא היינו דוקא בעכו"ם שאין שרוי עמו בעיר דאיכא למיחש שמא מחוץ לתחום הביאם אבל עכו"ם השרוי עמו בעיר ופירות המצויין בעיר אין לחוש מספק וכ"כ הר"ן בפרק אין צדין ובפ' שואל וה"ה בפ"ב מהלכות י"ט:עכו"ם שמילא מים לבהמתו וכו' משנה בס"פ כל כתבי (קכב.):ומ"ש והוא שאין העכו"ם מכירו ברייתא שם ויתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש ואם מילא מים לצורך בהמת ישראל אסור ג"ז שם במשנה:מ"ש אסור לכל בכל מיני תשמיש תרי קמ"ל חדא דלא תימא דלישראל שמילא בשבילו הוא דאסור אבל לישראל אחר שרי וכמ"ש הר"ן בפ' אין צדין שיש מי שסובר כן אלא לכל בני ישראל אסור כיון דאתעביד בהו מלאכה דאוריי' וכמו שכתבתי בסי' רע"ו ותו קמ"ל דלא תימא דבשתייה דוקא אסורין אבל בשאר תשמישין מותרים וכמו שיש שרצו לומר כן אלא בכל מיני תשמיש אסורין וכמסקנת התוס' והרא"ש ז"ל:ומ"ש והאידנא שאין לנו ר"ה דאורייתא מותר לאחר שלא מילא בשבילו כן כתבו שם התוס' וטעמא דכיון דליכא איסורא דאורייתא שרי לישראל אחר כדשרינן בפ' אין צדין (כד:) הבא מחוץ לתחום בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר וכ"כ המרדכי בפ' כל כתבי והגהת מיימון בפ"ו בשם סמ"ג וכ"כ בספר התרומה ולדברי האומרים דלית לן ר"ה דאורייתא מפני שאין ששים רבוא בוקעים בשווקים דידן הדבר פשוט דלישראל אחר מותר אבל יש חולקים בעיקר הדין ואומרים דאע"ג דליכא ששים רבוא נמי הוי ר"ה וכמו שאכתוב בסי' שס"ד בס"ד:ומ"ש ור"ת היה אומר הא דאסרינן בממלא לצורך ישראל דוקא לבהמתו וכו' פלוגתא דר"ת ור"י וראיות כל אחד מהם בפרק כל כתבי (שם) בתוספות והרא"ש והר"ן ואף על פי שהרא"ש לא הכריע בהדיא מ"מ מתוך לשונו משמע שנוטה לסברת ר"י ולזה הסכים הר"ן בהדיא וכן דעת ה"ה בפ"ו וכתב שכן דעת הרמב"ם ז"ל :ליקט עשבים לצורך בהמתו מאכיל אחריו ישראל ברייתא שם ס"פ כל כתבי (שם) ומפרש בגמ' דהא דשרי להאכיל לבהמתו מהנך עשבים דוקא בדקאים לה באפה והיא אזלא ואכלה אבל אסור לו להעמיד בהמתו עליהם דחיישינן שמא יטול בידו ויאכיל לבהמתו והן מוקצין וכבר כתב רבינו דין זה בסי' שכ"ד:ומ"ש אבל אם מכירו אסור וכן בכל דבר דאיכא למיחש שמא ירבה בשבילו וכו' שם תנו רבנן עכו"ם שליקט עשבים מאכיל אחריו ישראל ואם בשביל ישראל אסור מילא מים להשקות בהמתו משקה אחריו ישראל ואם בשביל ישראל אסור בד"א בשאינו מכירו אבל מכירו אסור ומותיב עלה בגמרא והא ר"ג מכירו היה כלומר דתנן במתני' שעשה עכו"ם בשבת כבש לירד בו וירדו בו ר"ג וזקנים ושני אביי שלא בפניו הוה רבא אמר אפילו תימא בפניו נר לאחד נר למאה פירש"י שלא בפניו הוה כשעשאו לא היה ר"ג שם דניכוין ליה נר לאחד נר למאה כבש לאחד כבש למאה אבל גבי עשבים כשהוא מכירו מרבה בשבילו והרי"ף והרא"ש והרמב"ם כתבו דברי רבא לבד וכתב ה"ה ובודאי אפילו במכירו כל שלא בפניו שאין לחוש שמא ירבה בשבילו מותר וכאביי וכ"כ ז"ל וגם זה אפשר שהוא בכלל דברי רבינו שכל שאין לחוש שמא יעשה בשביל ישראל מותר ומ"מ בהלכות לא הביאו הא דאביי ואפשר שדעתם דרבא לא מודה לאביי אלא תולה הכל במכירו בין דבר שיש בו כדי להרבות בין דבר שאין בו עכ"ל והר"ן כתב וז"ל אבל מכירו אסור מיהו בגמ' מוכח דשלא בפניו שרי הילכך נקטינן דבשאינו מכירו אפי' בפניו שרי ושלא בפניו אפי' מכירו שרי ואי מידי דליכא לאפושי ביה בשביל ישראל כנר וכבש אפי' מכירו והוא בפניו שרי עכ"ל נראה מדבריו ומדברי ה"ה שהם סוברים דרבא מודה לאביי דשלא בפניו ודאי שרי דליכא למיחש שמא ירבה בשבילו אלא שבא לומר דאפי' בפניו נמי שרי אם הוא מידי דליכא לאפושי ביה בשביל ישראל ועוד כתב ה"ה שאפי' במכירו אינו אסור אא"כ העכו"ם יודע שישראל צריך לאותו דבר ומשמע דאפי' בפניו נמי שרי וכן בדין לפי שיטתו דבעינן מכירו ובפניו נמי ודאי שאם אינו יודע שישראל צריך לאותו דבר ליכ' למיחש למידי ול"נ דאם אית' דרי"ף והרא"ש והרמב"ם הוו סברי הכי לא היו משמיטים דברי אביי אלא ודאי שהם מפרשי' דרבא פליג על אביי ואסר אפי' שלא בפניו שמאחר שמכירו אפילו שלא בפניו איכא למיחש שמא ירבה בשבילו וכ"נ שהוא דעת התוס' שכתבו שאסור לאכול דג מליח שצלאו העכו"ם לעצמו בשבת מדאסרינן במים שמילא עכו"ם לצרכו משום שמא ירבה בשבילו ואין לחלוק ולומר דשאני מים שמא ירבה בשבילו אבל כאן שפחה צלאתו כבר ולא שייך ה"ט דהא איכא בתוספת' בהדיא במכירו אסור מפני שמרגילו לשבת הבא וכתבו רבי' ירוחם בחי"ב: כתוב בהגהות מרדכי פי"ד בשם רא"ם דאפי' אם אינו מכירו אם אמר העכו"ם בפירוש שלצורך ישראל הוא עושה או שהוא מתקן האש לישראל והולך העכו"ם אסור ליהנות ממנו:ומ"ש רבינו ואם ליקט בשביל ישראל אסור ברייתא הנזכרת בסמוך:ומ"ש ואם ליקט והאכיל לבהמת ישראל א"צ למחות בידו כ"כ הרא"ש והמרדכי בפרק כל כתבי וה"ה בפרק ששי בשם התוס' וכתב שכן נראה מדברי הרמב"ם:ומ"ש אבל אם רגיל בכך צריך למחות וכו' כ"כ שם הרא"ש וה"ה וג"כ נראה מדברי המרדכי שם:ואם עשה ארון או קבר לעצמו וכו' בס"פ שואל (קנא.) תנן עשו לו ארון וחפרו לו קבר יקבר בו ישראל ואם בשביל ישראל לא יקבר בו עולמית ופירש"י עשו לו ארון בשביל עכו"ם או למכור ובגמ' אמאי ה"נ ימתין בכדי שיעשו אמר עולא בעומד בסרטיא וארון במוטל על קברו ופירש"י דארישא קאי דקתני יקבר בו ישראל דמשמע מיד ופריך ימתין בכדי שיעשו דנהי דלא מוכחא מילתא מיהו י"ל בשביל ישראל נעשה ומפרקינן בעומד הקבר באסרטיא שאין דרך ישראל ליקבר שם דודאי לא נעשה בשביל ישראל וארון במוטל על קברו דעכו"ם באסרטיא דמוכח דלשם אותו קבר נעשה הארון וכתב הר"ן אבל הגאונים פירשו דאסיפא דקתני לא יקבר בו עולמית פריך אמאי ליסגי בכדי שיעשו ומפרקינן דבעומד באסרטיא עסקינן שהוא מקום פרהסיא וגנאי הוא לישראל שיקבר בקבר מפורסם שנתחלל בו שבת וכן דעת הרמב"ם בפ"ו אלא שביאר דבריו לומר דהא דאוקימנא בעומד באסרטיא היינו לומר שהוא מפורסם לכל שעושין אותו בשביל ישראל פלוני הוא ומשמע דאע"ג דנעשה באסרטי' כל שאין עוברים ושבים מכירים שהוא לישראל ואפי' מכירים שהוא לישראל אם אינם מכירים לאיזה ישראל הוא אינו אסור עולמית וכתב עוד הרמב"ם דכשהוא בפרהסיא אינו אסור אלא לאותו ישראל שנעשה בשבילו אבל לישראל אחר מותר והוא שימתין בכדי שיעשו והראב"ד ז"ל כתב עליו לא הכל מודים לו שיהא ישראל אחר צריך להמתין בכדי שיעשו ולפי הטעם שהוא מפרש לפנים בהמתנה זו דומה שאין ישראל אחר צריך להמתין עכ"ל כלו' שהרמב"ם ז"ל כ' שם דטעמא שצריך שימתין בכדי שיעשו שאם תאמר יהא מותר מיד שמא יאמר לעכו"ם לעשות לו וימצא הדבר מוכן מיד וטוחן הראב"ד דהכא כיון דאסר לאותו ישראל שנעשה בשבילו תו ליכ' למיגזר מידי וה"ה כתב וז"ל ומ"ש רבינו בטעם ההמתנה מוסכם הוא מרוב המפרשים ואעפ"כ צריך אפי' לישראל אחר להמתין שלא חילקו בדבר שנעשית בו מלאכה גמורה בשביל ישראל וכן דעת רש"י וכ"כ הרמב"ן בס' תורת האדם שלו ואפי' בשנעשה בצנעא כתב ה"ה דלישראל אחר נמי צריך להמתין בכדי שיעשו ודחה דברי החולקים על זה ולזה נוטים דברי הר"ן בפ' כל כתבי ובפרק שואל והרא"ש כתב המשנה לבד ולא כתב מאי דאיתמר עלה בגמ' וזהו שכתב רבינו וא"א ז"ל לא חילק בהא דלא יקבר בו עולמית בין צנעא לפרהסיא אבל הרמב"ם חילק וכן משמע בגמ' כלומר דפשטא דשמעתא משמע כפי' הרמב"ם והגאונים אלא שרש"י פי' אותו על עשה קבר וארון לעצמו כלומר ולפי זה שפיר עבד הרא"ש שלא חילק בלא יקבר בו עולמית בין צנעא לפרהסיא כנ"ל לפרש דברי רבינו מ"מ עדיין יש לדקדק למה השמיט הרא"ש סוגיית הגמ' דאפי' תימא דס"ל כפירש"י ה"ל לכתבה כדי לאשמועינן דיקבר בו ישראל דקתני מתני' אם בצנעה יקבר מיד ואם בפרהסי' ימתין בכדי שיעשו לכך נ"ל דהרא"ש מפרש כפי' הגאונים אלא שהוא סובר עוד דכי פריק בעומד באסרטיא לאו אוקימתא היא אלא לומר דסתם קבר עומד באסרטי' ומש"ה לא יקבר בו עולמית וכיון דסתם קבר הכי הוא לא הוצרך לכתבו ובדרך זה יישב הר"ן להרי"ף שהשמיט ג"כ סוגיא זו כפי מה שהעיד עליו הר"ן ז"ל ואע"פ שבספרי הרי"ף דידן כתוב סוגיית הגמ' צ"ל דתוס' סופרים הוא ולא מדברי הרב ז"ל וכן יש להוכיח מדחזינן להרא"ש שלא כתבה ומידע ידיע דבסתמא שיטת הרי"ף נקיט ואזיל:ואם הביא חלילין לצורך ישראל וכו' ג"ז שם במשנ' עכו"ם שהביא חלילין לא יספוד בהם ישראל אא"כ באו ממקום קרוב ופירש"י עכו"ם שהביא חלילין בשבת בשביל ישראל לא יספוד בהם עולמית והתו' הקשו עליו ופירשו דלא יספוד בהם עד כדי שיבאו קאמר וכן דעת הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"ו וכן דעת הרשב"א בתשובה וכ' הרא"ש בפ' א"צ אהא דא"ר פפא עכו"ם שהביא דורון לישראל ואין באותו מין במחובר אם הובא מחוץ לתחום אסור וא"נ להמתין לערב בכדי שיעשו דלא החמירו חכמים אלא בדבר שנעשה בו איסורא דאורייתא ואין לחוש שמא הביאן העכו"ם דרך ר"ה סרטיא ופלטיא דלא שכיח האידנ' ר"ה דס' רבוא בוקעין בו והא דתני עכו"ם שהביא חלילין לא יספוד בהם ישראל במ"ש עד כדי שיבואו ממקו' קרוב שאני מילתא דמת דאוושא טפי והכל יודעין שבשביל מת הביאו ואחמור טפי כדתנן התם אם עשה עכו"ם קבר בשבת בשביל ישראל לא יקבר בו עולמית ולא שרי בכדי שיעשו:ומ"ש רבינו ולאחרים מותרים מיד כבר כתבתי בסמוך שי"א כן ושרוב הפוסקים חולקים עליהם ואומרים שכל שנעשה בו מלאכה דאוריית' אפילו ישראל אחר צריך להמתין בכדי שיעשו ותמהני על רבינו שסתם וכתב לעיל ואם לקטן וצדן בשביל ישראל אסורין לכל בו ביום ולערב בכדי שיעשו ומשמע דלישראל אחר נמי בעינן כדי שיעשו וכ"כ בהדיא בהל' י"ט והיאך סתם וכתב כאן בהיפך ואפשר שרבינו סובר שדעת ר"י כסברת ר"ת שמתיר לישראל אחר למ"ש מיד אפילו בדבר שנעשה בו איסור תורה כמ"ש הרא"ש בשמו בפרק אין צדין ולכן כתב כאן דלדעת ר"י מותרין לאחר מיד אבל איהו ס"ל דאחר נמי צריך להמתין כמו שסתם וכת' לעיל ועוי"ל דהבאת חלילין לא איתעביד בהו איסורא דאוריית' דאין לחוש שהביאם העכו"ם דרך ר"ה סרטיא ופלטיא דלא שכיח האידנא ר"ה דס' רבוא בוקעין בו וכמ"ש בסמוך בשם הרא"ש וכל דלא איתעבד בהו איסור דאורייתא מותר לישראל אחר מיד לד"ה זה נראה עיקר אלא דאכתי ק"ק דהוה ליה לרבינו לפרושי דלדברי הסוברים דלא בעינן ס' רבוא בוקעין בו כמו שיתבאר בסי' שמ"ו הא איכא למיחש שנעשה בהבאתם איסור תורה ואסורים אף לישראל אחר בכדי שיעשו וי"ל שסמך על מ"ש בסמוך לדעת הרמב"ם דלאחרים אסורים עד כדי שיבואו ממקום קרוב:ודוקא בידוע שהביאן מחוץ לתחום וכו' שם על המשנה דקתני לא יספוד בהם ישראל אא"כ באו ממקום קרוב בעי בגמ' מאי ממקום קרוב רב אמר ממקום קרוב ממש ושמואל אמר חיישינן שמא חוץ לחומה לנו ופסקו הפוסקים כשמואל משום דאמרינן בגמ' דמתני' דייקא כוותיה ופירש"י ממקום קרוב בתוך התחום חיישינן שמא חוץ לחומה לנו אפי' הביאן מחוץ לחומה אנו תולין להתיר ואומרים שמא בתוך התחום לנו ע"ש וסופדין בהם למ"ש מיד. אבל הרי"ף פי' אע"ג דחזי להו דעיילי בצפרא לא אמרינן אי לאו דעיילי מאתר קריבא לא הוו עיילי בצפרא אלא אמרינן הכי מאתר רחיקא אתו והאי דאתו בצפר' בליליא אזלי עד דמטו לחומה ובתו התם והא עיילי השתא וכ"כ הרמב"ם בפ"ו דאפי' סתמא נמי אסור עד כדי שיבואו ממקום קרוב וכתב עוד ואם ידע בודאי שממקום פלוני הביאו בשבת ימתין בכדי שיבואו מאותו מקום אחר השבת והוא שלא יהא הדבר בסרטיא גדולה כמו שאמרנו עכ"ל וכ' ה"ה כך דעת קצת מפרשים שאפי' דבר המצוי ממקום קרוב אם בא מרחוק צריך להמתין בכדי שיבא ממקום שבא ויש מי שהיקל בהמתנת שיעור חוץ לתחום עכ"ל. ודעת הרשב"א בתשובה כסברא ראשונה דבעינן שיבואו ממקום שבאו והרא"ש הסכים לפירש"י בחיישינן שמא חוץ לחומה לנו וכתב רבינו בסמוך:ומ"ש ואפילו בידוע שהביאן בתוך התחום צריך להמתין וכו' אע"פ שאין זה לשון הרמב"ם מ"מ דעתו כך היא כמ"ש בסמוך וכתבו רבינו כאן לאשמועינן דבהא פליג אר"י דשרי לאחרים מיד כדבסמוך והיכא דהביאם מחוץ לתחום שלא בר"ה ואח"כ העבירם בר"ה נ"ל דבכדי שיבואו מתחלת ר"ה סגי:ומ"ש ואם אמר לו ישראל וכו' אסורין לו לעולם לא ידענא מהיכא נפקא ליה לרבינו לקנסו בכך דא"ל דמדמי ליה למבשל בשבת במזיד אליבא דר"י דשאני התם שחילל שבת בידיו אבל הכא שלא עבר אלא על אמירה לעכו"ם שאינה אלא שבות למה יאסר עולמית ואפשר דנפק' ליה מדכתבו התו' בעכו"ם שהביא חלילין לא יספוד בהם ישראל לא כפי' הקונדריס דלא יספוד בהם עולמית קאמר אלא לא יספוד בהם ישראל היינו עד כדי שיבואו דסתם חלילין אין מביאין אותם לשם אדם אחד אלא לשם כמה בני אדם עכ"ל משמע מדבריהם שאם היו מביאין אותם לשם ישראל זה מודו דלא יספוד בהם עולמית אלא דא"כ קשה דמאי איריא אמר לו ישראל להביאן לו אפילו לא אמר לו ישראל נמי כיון שהביאן בשביל ישראל זה אסור. ואפשר דסל דכל שאמר הישראל לעכו"ם לעשות לו מלאכה בשבת אסורה לו אותה מלאכה לעולם משום קנסא וכמ"ש בשם רבינו ירוחם בסי' ש"ז וכבר כתבתי שם שאין כן דעת הרמב"ם ז"ל. תשלום דיני עכו"ם שהבי' דורון לישראל ושיעור בכדי שיעשו יתבארו בהל' י"ט בס"ד. דין יורה מליאה תבשיל שהיא נתונה על הפטפוט והעבדים מחממין אש תחתיה בשבת כתבתי בסי' רנ"ג: דין שפחה שהוציאה החמין מהתנור ונתנו על תנור שבבית החורף מבפנים ואז מבערת האש תוך התנור כדי לחמם בית החורף וע"י כך נרתחין החמין שע"ג התנור כתבתי שם ג"כ: דין גבינות שהשפחות עושות בשבת נתבאר בסימן ש"ה וש"ו ודין דברים הנעשים ע"י אמירה לעכו"ם בסימן ש"ו:

~ סימן שכו - דיני רחיצה בשבת
<?>אסור לרחוץ כל גופו בחמין בשבת וי"ט וכו' בפ' כירה (דף לט) תניא לא ישתטף אדם כל גופו בין בחמין בין בצונן דר"מ ר"ש מתיר רבי יהודה אומר בחמין אסור בצונן מותר אמר רב חסדא מחלוקת בקרקע אבל בכלי דברי הכל אסור ופירש"י בכלי. דהרואה אומר היום הוחמו ומוכחא מלתא דתולדת האור נינהו ואתי להחם בשבת ופסקו הרי"ף והרא"ש כר' יהודה וכ"כ הרמב"ם בפכ"ב וגרסינן תו בגמרא אתמר חמין שהוחמו מע"ש רב אמר למחר רוחץ בהם כל גופו אבר אבר ושמואל אמר לא התירו אלא לרחוץ פניו ידיו ורגליו תניא כוותיה דשמואל חמין שהוחמו מע"ש למחר רוחץ בהם פניו ידיו ורגליו אבל לא כל גופו אבר אבר. ופירש"י בפרק חבית (קמז.) דמשתטף היינו ששופך על גופו דלאו דרך רחיצה היא כלומר שדרך רחיצה היא להכניס גופו או אבריו בתוך המים ולרחוץ שם וכן כתב סמ"ק והתרומה והוה משמע לי דפניו ידיו ורגליו דוקא אבל לא שאר אברים אע"פ שאינו רוחץ כל גופו דאהא דת"ר מיחם אדם אלונתית וכו' ובלבד שלא יביא קומקומוס של מים ויניחנו על בני מעים פירש"י שמא ישפכנו עליו ונמצא רוחץ בשבת בחמין הרי כשנשפכים עליו מים חמין אינו רוחץ אלא קצת גופו ואפ"ה אסור ומיהו ממ"ש הרא"ש בפ' תינוקת ומחמם קיתון של מים להדיח בית הסתרים כב"ה דמתירין להחם חמין בי"ט לרגליו אבל לא כל גופו ע"כ משמע דפניו ורגליו לאו דוקא דאע"ג דהתם י"ט והכא שבת אין זה מדברים שבין יום טוב לשבת וגם דברי רש"י יש לפרש דשמא ישפכו על גופו קאמר וכדדייק לישנא דשמא ישפכו עליו דנקט ולא נקט שמא ישפכו על בני מעיו ומה שהשוה רבינו י"ט לשבת יתבאר בהלכות י"ט בס"ד:ומ"ש וה"מ בחמי האור אבל בחמי טבריה או בצוננין מותר וכו' שם בפרק כירה (לט:) בתחלה היו רוחצים בחמין שהוחמו מע"ש התחילו הבלנין להחם בשבת ואומרים מע"ש הוחמו אסרו את החמין והתירו את הזיעה ועדיין היו רוחצין בחמין ואומרים מזיעין אנחנו ואסרו להם את הזיעה והתירו חמי טבריה ועדיין היו רוחצין בחמי האור ואומרים בחמי טבריה רחצנו אסרו להם חמי טבריה והתירו להם את הצונן ראו שאין הדבר עומד התירו להם חמי טבריה וזיעה במקומה עומדת וכ' בס' התרומה דבחמי טבריה התירו לרחוץ אפי' כל גופו יחד וכן משמע מדנקט לשון רחיצה דקתני היו רוחצין בחמי האור ואומרים בחמי טבריה רחצנו וסתם רחיצה היא רחיצת כל הגוף ומשמע נמי שהוא נכנס לתוך המים שזה נקרא רחיצה כדפרישית בסמוך ונראה לי דהוא הדין נמי בצונן שרי להכניס כל גופו לתוך המים במכ"ש מחמי טבריה ואע"ג דהא דתניא רבי יהודה אומר בחמין אסור בצונן מותר קאי אמאי דתני לא ישתטף אדם משום דר"מ אסר אפי' להשתטף נקט לא ישתטף אבל לר"י אין ה"נ דלרחוץ נמי שרי אלא שהמרדכי כתב על דברי ר"י ושרי בצונן להשתטף פי' לשפוך על איבריו אבל רחיצה לא שרי אפילו בצונן ובסמ"ג לא התיר בחמי טבריה אלא א"כ הם בקרקע וכן כתב בספר התרומה וטעמא דמסתבר הוא דכל שהוא בכלי לא מינכר בין חמי האור לחמי טבריא:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל התירם בכל ענין לא כתב הרא"ש בהדיא דבכלי נמי שרי אלא דמדסתם דחמי טבריה שרי ולא חילק בין קרקע לכלי משמע ליה דבכל גוונא שרי: תנן בפרק חבית (קמז.) הרוחץ במי מערה או במי טבריה ובגמ' קתני מי מערה דומיא דמי טבריה מה מי טבריה חמין אף מי מערה חמין הרוחץ דיעבד אין לכתחלה לא וכתב הרי"ף על זה ואי קשיא לך דגרסי' בפ' כירה ראו שאין הדבר עומד והתירו להם חמי טבריה דמשמע מינה מותר לרחוץ בחמי טבריה לכתחלה לא קשיא דהא דאמרי' דיעבד אין לכתחלה לא לא אתמר אלא במי מערה משום דמערה היא מטללא כלו' שהיא מקורה הלכך נפיש הבלא דידה ואתו לידי זיעה ומש"ה לא שרי לכתחלה וכ"כ הרמב"ם בפכ"ב וכתב הרב המגיד שכן דעת הגאונים דזיעה אפי' בחמי טבריה אסורה אבל הר"ן כתב דלא נהירא דהא משמע בפרק כירה דלא אסרו זיעה אפילו בחמי האור אלא משום לתא דרחיצה ובחמי טבריה דרחיצה שריא היאך נאסור הזיעה וכן דעת ה"ר יונה והרמב"ן וכ"כ ה"ה בשמם ובשם הרשב"א וכן דעת התוס' והרא"ש בפרק חבית דמי מערה דקתני בחמי האור היא ומש"ה לכתחלה אסור אבל בחמי טבריה לכתחלה נמי שרי ולא חילקו בין מקורה לשאינו מקורה: ולענין הלכה היה נראה דכיון דהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכ"ש שגם הגאונים נלוו עמם אבל הר"ן כתב בתשובה דכיון דבשל סופרים הוא וקליש איסורי דגזירות טובא הוו כדאיתא בפ' כירה כדברי האחרונים ז"ל ראוי להקל ולהורות הלכה למעשה עכ"ל: כתוב בהגהת מרדכי פ"ג שטוב להמנע מלרחוץ בחמי טבריה מדאמרינן בגמרא שלא התירום אלא מפני שראו שאין הדבר עומד ע"כ ואין טעם בדבר זה דכיון שעיקר הדבר אינו אלא גזירה בעלמא מאחר שהתירו מאיזה טעם שיהיה כבר הותר ולא שייך להחמיר בו:אמת המים שהיא חמה אסור להמשיך לתוכה סילון של צונן וכו' משנה בפרק כירה (לח:) מעשה שעשו אנשי טבריה והביאו סילון של צונן לתוך אמה של חמין אמרו להם חכמים אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת ואסורין ברחיצה ובשתייה ואם בי"ט כחמין שהוחמו בי"ט אסורין ברחיצה ומותרים בשתייה ופירש"י והביאו סילון מבע"י של צונן כדי לחממן דהמים נמשכים ובאים כל השבת לתוך אמה של חמי טבריא אם בשבת אותם שבאו בשבת כחמין שהוחמו בשבת וכתבו התוס' והביאו סילון של צונן מבע"י הביאו כדפירש"י ואין שום איסור כלל בהבאה כדקתני בפ"ק (יח:) פותקין מים לגנה ומתמלאת והולכת כל השבת כולה ואסרו ברחיצה גזירה שמא יערבם בשבת ולערבם בשבת אסור משום תולדת האור אך בגמרא מדמי ליה להטמנה מבעוד יום ויליף מיניה דאסור להטמין מבעוד יום בדבר המוסיף הבל ולר"י נראה דמה שהיו מתערבין צונן בחמין לא הוה דמי להטמנה ונראה לו דסילון לא היה מתערב בחמין כי היה מוקף מחיצות מכל צד והיו מתחממים המים צונן שבסילון מחמת חמי טבריה והשתא דמי להטמנה שמים צוננין היו נטמנין בתוך החמין להתחמם וסיים בה הר"ן דסילון זה היה עובר בתוך האמה ופיו יוצא לחוץ והיו מימיו נשפכים לעוקא שבקרקע ורבינו תופס פי' התוס' עיקר ומפני כך כתב שאסור להמשיך לתוכה סילון של צונן ואפילו מע"ש דמאחר דדמי להטמנה הרי אסרו להטמין בדבר המוסיף הבל ואפי' מבע"י דאילו לפירש"י מותר להמשיכו מע"ש וגם מפני כך כתב שאסורין אפילו המים שנכנסו לה מע"ש דאסור להטמין בדבר המוסיף הבל ואפילו מבע"י אם עבר והטמין דין הוא שיהא אסור וכדא"ר חסדא (לט:) ממעשה שעשו אנשי טבריה ואסרי להו רבנן בטלה הטמנה בדבר המוסיף הבל ואפילו מבע"י וכ' הר"ן ומהא שמעינן דמטמין בדבר המוסיף הבל התבשיל אסור אפי' בדיעבד וכתב הרמב"ן דדוקא בצונן שנתחמם או שנצטמק ויפה לו אבל בעומ' בחמימותו כשעה ראשונה אין לנו עכ"ל דאילו לפירש"י מה שנמשך מע"ש משמע דשרי דהא לא איתעביד בהו שום איסורא וכ"נ ממ"ש ואם בשבת אותן שבאו בשבת דמשמע הא אותן שבאו מע"ש מותרות ולפי' התוספות שתפס רבינו עיקר צ"ל דהא דקתני אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת אין פירושו אם נכנסו לתוכה המים בשבת דהא אפילו נכנסו מע"ש נמי אסורין הם אלא לפלוני בין שבת לי"ט הוא דתני הכי והכי קאמר אם בענין דשייך לשבת אירע מעשה זה אפילו אותן שנכנסו מע"ש הרי הן כחמין שהוחמו בשבת ואסורין ברחיצה ובשתייה ואם בעניין דשייך בי"ט אירע הרי הן כחמין שהוחמו בי"ט ואפילו אותן שנכנסו מערב י"ט אסורין ברחיצה ומותרין בשתייה:לא ישתטף אדם בצונן ויתחמם מיד אח"כ כנגד האש וכו' שם (מ.) ת"ר מתחמם אדם כנגד המדורה ויוצא ומשתטף בצונן ובלבד שלא ישתטף בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו:ומ"ש לכך צריך שלא יחמם ידיו אצל האש אחר הנטילה וכו' כן כתבו שם הרא"ש והמרדכי וכ"נ מדברי התוס' וכן משמע מפירש"י שם גבי הא דתנו רבנן מיחם אדם אלונטית ומניחה על גבי בני מעים בשבת וכו' אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפכ"ב אבל אינו משתטף כל גופו בצונן ומתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו ונמצא כרוחץ גופו בחמין וכתב ה"ה שכתב כן מפני שאין ההפשרה אסורה בעצמה אלא מפני רחיצת הגוף וכן העלה רמב"ן עכ"ל ולפ"ז אף ע"פ שיחמם ידיו בעוד המים עליהם אין בכך כלום ולדברי הר' רבינו אשר י"ל דאע"ג דלהפשיר מים לצורך שתייה מותר שאני הכא שדומה כרוחץ במים חמין ויבא להחם חמין לרחוץ גופו א"נ דלא מיתסר אלא במתחמם כנגד האור במקום שהיד סולדת וכן העמידוה בירושלמי פרק כירה:מותר לחמם בגד וכו' אבל כלי שיש בו מים חמים אין להניח עליו ברייתא שם ומסיים בה דדבר זה אף בחול אסור מפני הסכנה כלומר שפעמים שהם רותחים:הרוחץ בנהר צריך שינגב גופו יפה וכו' מימרא דר"י בס"פ תולין (קמא.) וכתב הרא"ש על זה לפי שהעולה מן הרחיצה יש ריבוי מים על גופו ולא דקדקו במהלך בר"ה ומטר סוחף על ראשו ועל לבושו עכ"ל ונראה דלפי שהם מועטים לא גזרו עליהם אפילו בר"ה ובסימן של"ט יתבאר דין השטה במים: אדם מותר לטבול מטומאתו בשבת וכו' בפ"ב דביצה (יז:) תנן חל י"ט להיות אחר השבת בש"א מטבילין את הכל מלפני השבת ובית הלל אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת ובגמרא אמרינן דכ"ע מיהת כלים בשבת לא מ"ט אמר רבא מפני שנראה כמתקן כלי א"ה אדם נמי אדם נראה כמיקר תינח מים יפים מים רעים מאי איכא למימר אר"נ בר יצחק פעמים שאדם בא בשרב ורוחץ אפילו במי משרה תינח בימות החמה בימות הגשמים מאי איכא למימר אר"נ בר יצחק פעמים שאדם בא מן השדה מלוכלך בטיט ובצואה ורוחץ אפילו בימות הגשמים ע"כ ורבינו קיצר בדבר וכך הו"ל לכתוב מפני שנראה כמיקר ואפילו אם טובל במים סרוחים לפעמים אדם מיקר עצמו במים סרוחים ובימות הגשמים דליכא למימר דמיחזי כמיקר נראה כיורד לרחוץ עצמו מטיט וצואה שבגופו. ואיכא למידק אהא דאר"נ בר יצחק פעמים שאדם בא מלוכלך מן השדה וכו' תינח מים יפים מים רעים מאי איכא למימר ונ"ל דאפילו מים הרעים יורד אדם לרחוץ בהם כדי להעביר טיט וצואה שעל בשרו אע"פ שנשאר בו ריח רע מהמים הרעים כשהוא מסתפג עובר ממנו. ובסמוך נתבאר שצריך לנגב גופו יפה כשעולה מן המים כדי שלא יטלטלם ד' אמות בכרמלית:מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בעפר לבינה וכו' כל זה מימרות בס"פ במה טומנין (נ:) ורבותא קא משמע לן דכל היכא דליכא רובא אהלא אינו חושש שישיר שיער לפי שאינו מתכוין אבל כי איכא רובא אהלא אסור לפי שודאי משיר השיער ומודה ר"ש בפסיק רישיה ופסק רבינו כרבי נחמיה דאמר התם כל היכא דליכא רובא אהלא שפיר דמי וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש וכ"כ ה"ה בפכ"ב שהנוסחא האמיתית בדברי הרמב"ם היא אם היה הרוב מדבר המשיר ודאי אסור לחוף ואם לאו מותר:ומ"ש ובמי זתים שם בעו מרב ששת מהו לפצוע זתים בשבת א"ל ובחול מי התירו כלומר משום הפסד אוכלין וכתבו הרי"ף והרא"ש לפצוע זתים פירוש לממשי ידיה ומשמע לרבינו דכיון דאהדר ליה הכי דכל היכא דליכא הפסד אוכלין לא מיתסר משום שבת וא"כ במי זתים דליכא הפסד אוכלין שרי כתב המרדכי שם נראה שמותר לרחוץ ידיו במורסן או באפר כירה מגובלין מע"ש או יקחם בידו יבשים וישפוך המים על ידו דגיבול כלאחר יד שרי :מרחץ שסתמו נקביו מע"ש וכו' ברייתא בפרק כירה (מ:) וכתב הר"ן דהיכא שלא סתמו נקביו אע"פ שמאליו הוחם בשבת צריך להמתין לערב בכדי שיעשו לפי שאסור לעשות כן גזירה שמא יחתה בגחלים:ומ"ש אבל בשבת וי"ט אסור אפילו להזיע מימרא שם כתבתיה בסימן זה:ומ"ש וה"מ באמבטי קטנה וכו' גז"ש אמבטיות של כרכין מטייל בהם ואינו חושש אמר רבא דוקא כרכין אבל דכפרים לא מאי טעמא כיון דזוטרין נפיש הבלייהו ופירש רש"י אמבטיות. בתי מרחץ גדולים: מטייל בה. מהלך בתוכה לפי דרכו ולא להזיע ואינו חושש שמא יאמרו מזיע הוא והרא"ש כתב חילוק זה דבין כרכים לכפרים אבל הרי"ף השמיט כל דין זה וכתב הר"ן שהטעם לפי שאין השיעור שבין כרכים לכפרים ברור כלומר והלכך אין. צד היתר בדבר ואפשר שזה היה דעת הרמב"ם שכתב בפכ"ב שלא יכנס אדם למרחץ בשבת אפילו להזיע ולא חילק בין של כרכים לשל כפרים אלא שנראה מדבריו שאינו אסור ליכנס למרחץ אם נכנס שלא להזיע ושלא כדמשמע מדברי רש"י:עיר שישראל ונכרי' דרים בה וכו' משנה במס' מכשירין (פ"ב) ומייתי לה בס"פ כל כתבי (קכב:) ובפ' שואל (קנא:) ומסיים בה ר' יהודה אומר באמבטי קטנה אם יש שם רשות רוחץ מיד ומפר' בפ' שואל מאי רשות אדם חשוב שיש לו עשרה עבדים שמחממין לו י' קומקומסים של מים בבת אחת ופירש"י באמבטי קטנה שיש לתלות ולומר משחשכה הוחמו ע"י עבדים וקומקומוסין הרבה ומשמע מדברי רש"י דלא פליג ת"ק אדרבי יהודה אבל הרמב"ם בפ"ו לא כתב אלא דברי ת"ק משמע דס"ל דפליג אר"י ונקטינן כת"ק וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שפירש חיישינן שמחוץ לחומה לנו דאמר שמואל חיישינן לחומרא קאמר ובגמרא מסייעין ליה מהאי ברייתא ופירש הר"ן דמת"ק דפליג אר"י ואסר אפילו יש שם רשות וכו' מסייעיה ליה דאע"ג דאיכא למיתלי' לקולא אסור לת"ק דקי"ל כוותיה ולפ"ז צ"ל דהא דמפרש בגמרא מאי רשות אדם חשוב וכו' וכתבו הרי"ף לאו משום דקי"ל כוותיה מפרשי' מילתיה אלא כדי ללמוד ממנו דת"ק אסר אע"ג דאיכא למיתלי שנעשה משחשיכה:

~ סימן שכז - דיני סיכה בשבת
<?>החושש במתניו לא יסוך שמן וחומץ משנה בס"פ שמנה שרצים (קיא.) וטעם איסור דברים אלו מפני שאסור לעשות שום רפואה בשבת כמו שיבואר בסימן שאחר זה:ומ"ש אפילו בשמן ורד במקום שהוא מצוי וכו' שם במשנה סכין בני מלכים שמן ורד ע"ג מכותיהם בשבת שכן דרכן לסוך בחול רש"א כל ישראל בני מלכים הם ופירש"י אבל לא שמן ורד. לפי שדמיו יקרים ואינו מצוי ומוכחא מלתא דלרפואה עביד. שכן דרכן לסוך בחול בלא מכה ובגמרא א"ר הלכה כר"ש ולא מטעמיה ומפרש בגמרא דה"ק הלכה כר"ש דשרי ולא מטעמיה דאילו ר"ש סבר אע"ג דלא שכיח שרי ורב סבר אי שכיח אין אי לא שכיח לא ובאתריה דרב שכיחא משחא דוורדא ופירש"י רב במקומו הוא דשרא דסכין שמן ורד ולא מוכחא מלתא ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כרב וכן כתב הרמב"ם בפכ"א וא"כ לא קי"ל כר"ש והר"ן כתב שר"ח ובה"ג פסקו כר"ש ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל מסכימים דהלכה כרב הכי נקטינן ואיכא למידק היכי שרי לסוך שמן ע"ג מכה והא בפרק ר"א דמילה (קלד:) אמר רב אין מונעין חמין ושמן מע"ג מכה בשבת ושמואל אמר נותן חוץ למכה ושותת ויורד למכה ותניא כוותיה דשמואל י"ל דשאני סיכה שהוא דבר מועט והתוספות כתבו שם דפלוגתא דרב ושמואל דמעורבים יחד דאי כל חד באפי נפשיה מותר כדתנן אבל סך הוא את השמן והיינו אפילו ע"ג מכה וכתב בהגהות פכ"א דאין סכין בשומן וחלב לפי שנמחה והו"ל נולד בעי' וכתבו רבינו בסימן שאחר זה ונ"ל וכיון דבזמן הזה אין אנו רגילים לסוך בשום שמן כשאנו בריאים אסור לסוך שום שמן ע"ג המכה בשבת דודאי מוכח מלתא דלרפואה עביד:סכין וממשמשין וכו' בס"פ חבית (קמז.) תנן סכין וממשמשין אבל לא מתעמלין ולא מתגרדין ופירש"י סכין שמן וממשמשין ביד על כל הגוף להנאה אבל לא מתעמלין לשפשף בכח ולא מתגרדין במגרה דהוה עובדא דחול ובגמרא (שם:) ת"ר סכין וממשמשים בבני מעים בשבת ובלבד שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול היכי עביד רבי חמא בר חנינא אמר סך ואח"כ ממשמש ר"י אמר סך וממשמש בבת אחת ופסקו הפוסקים כר"י:ומ"ש אבל אם היו ידיו או רגליו מטונפות וכו' ברייתא שם בשם רשב"ג ופסקו הפוסקים כמותו:לא יסוך רגלו בשמן והוא בתוך המנעל וכו' עד סוף הסימן בס"פ תולין (קמא.) וכתב הרמב"ם בפרק כ"ג והכל בחדשים אבל בישנים מותר:

~ סימן שכח - דין חולה בשבת
<?>כל רפואה אסור לעשות בשבת מתבאר בתוך הדינין שיבואו בסימן זה וגם ממה שכתב בסימן הקודם לזה החושש במתניו לא יסוך שמן וחומץ והא דאסרינן לעשות כל רפואה בשבת פשיטא דלאו בחולה שיש בו סכנה היא שהרי מחללין עליו את השבת וגם אין לומר דבחולה שיש בו סכנת אבר קאמר שהרי אפילו מלאכות דרבנן עושין לו ע"י ישראל וכמו שיתבאר וחולה שאין בו סכנה כלל ע"י נכרי מיהא עושין לו צרכיו הלכך עכ"ל דביש בו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא היא דכל כה"ג אין מתירין אפילו שבות דדבריהם ואפילו ע"י נכרי ולא עוד אלא אפילו שבות דדבריהם שאין בהם משום מלאכה גזרו משום שחיקת סמנין כך הם דברי ה"ה בפ"ב והר"ן בפ' ח' שרצים וכך הם דברי הרשב"א בתשובה:אבל דבר שיש בו סכנה מותר לאו דוקא מותר דהא מצוה נמי היא לחלל עליו שבת אם הוא צריך לכך ולא חשש רבינו לדקדק דבריו כאן לפי שסמך על שמתבאר בסי' זה:הלכך כל מכה של חלל וכו' בפ"ב דע"ג (כח.) פשוט דמכה של חלל מחללין עליה את השבת ובעי בגמר' שם מהיכן מכה של חלל פי' רב אמי מן השפה ולפנים בעי רבי אלעזר ככי ושיני מאי ולא איפשטא וכתב הרא"ש וספק נפשות להקל ואע"ג דבעינן למיפשטה מדתנן החושש בשיניו לא יגמע בהם את החומץ חושש הוא דלא הא כייב ליה טובא שפיר דמי ודחי דלמא תנא היכא דכייב ליה טובא חושש קרי ליה מ"מ כיון דלא איפשטא ספיקא היא ולקולא אבל הר"ן כתב בפ' ח' שרצים על מימרא דעין שמרדה דחושש בשיניו לא יגמע בהם את החומץ אמרינן בפרק אין מעמידין דאפי' כייב ליה טובא חושש קרי ליה לפי שדבר זה אינו חולי אלא מיחוש בעלמא ע"כ ותימא שנראה שפוסק כן כיון דדרך דחייה אתמר ספק נפשות הוא ולקולא ואפשר שאף הר"ן לא אמרה לפסוק כן אלא לפרש טעמא דההוא דדחי כ"כ ואין ה"נ דס"ל דספיקא הוא ולקולא ומ"מ צ"ל דהאי בעיא בחולי אחר בשיניים דלאו צפדינא הוא דאילו בצפדינא לא הוה מיבעיא ליה דהא בהדיא תנן בפרק בתרא דיומא (פג.) החושש בפיו מטילין לתוכו סם בשבת מפני שהוא ספק נפשות ואוקימנא לה (פד.) בצפדינא שמתחיל בפה וגומר בבני מעים וה"נ משמע הכא בגמרא דבעינן למפשט בעיין מדר' יוחנן חש בצפדינא ועבד רפואה בשבת ודחי שאני צפדינא דמתחיל בפה וגומר בבני מעים משמע בהדיא דבחולי דלאו צפדינא הוא דאיבעיא לן וכ' הר"ן בפ' ח' שרצים בשם הר"י והרשב"א דמכה של חלל שמחללין עליה את השבת דוקא בשנתקלקל א' מן האיברים הפנימיים מחמת מכה או בועא וכיוצא בזה אבל מיחושין אין נקראין מכה ואין מחללין עליהם את השבת עכ"ל וכתבו ה"ה בפ"ב:ומ"ש רבינו מחללין עליה את השבת בסתם אפי' אין שם בקי וחולה אינו אומר כלום אבל כשיודעין באותו חולי שא"צ לחלל אין מחללין ז"ל הרמב"ן בספר תורת האדם פי' מכה של חלל דאמרינן בגמרא אינה צריכה אומד לומר שאפילו אין שם בקיאין וחולה נמי אינו אומר כלום עושין לו כל שרגילין לעשות לו בחול ממאכלים ורפואות שהם יפים לחולה ומחללים שבת ואין נשאלין כלל אבל כשיודעין ומכירין באותו חולה שהוא ממתין וא"צ חילול ודאי אסור לעשות לו וכ"ש בחולה או רופא אומר שא"צ דאין מחללין אע"פ שהיא מכה של חלל הא במכה שאינה של חלל נשאלין בבקי או בחולה ואין מחללים עליו עד שיאמר אחד מהם צריך הוא לחילול או שיעשה אצל אחד מהם ספק נפשות עכ"ל וכ"כ בשמו הר"ן בפרק ח' שרצים וה"ה בפ"ב:ומ"ש רבינו וכן מכה שעל גב היד וגב הרגל מחללים בפרק ח' שרצים (קט.) ובפ"ב דע"ג (כח.) א"ר אדא בר מתנא אמר רב גב היד וגב הרגל הרי הם כמכה של חלל ומחללים עליהם את השבת ומדברי רש"י משמע דלא שרי לחלל שבת בשביל חולה שיש בו סכנה אלא דוקא בדבר שאם לא יעשוהו לו הוא מסוכן למות בשבילו אבל דבר שאף אם לא יעשוהו לו אינו מסוכן למות בשבילו אין עושין אותו ע"י ישראל שבס"פ מפנין (קכט:) אהא דאמרינן חולה שאין בו סכנה אומר לנכרי פירש"י צרכי חולה שאם לא יעשו לו רפואה זו אין מסוכן למות ומ"מ צריך הוא לה אבל ה"ה כתב בפ"כ גבי אין עושין מדורה לחולה דלחולה שיש בו סכנה משמע דלכל צרכיו מחללין ואע"פ שאין במניעת הדבר שעושין לו סכנה וכתב עוד שם דמדאמרינן בפרק מפנין דלחיה מביאין שמן ע"י שינוי למד הרמב"ן דכל צרכי חולה אע"פ שיש בו סכנה היכא דאפשר למעבד למלאכה בשינוי שלא יתחלל בה שבת משנין ואין מחללין והוא שלא יתאחר צרכיו של חולה כלל בשינוי זה והוא ז"ל כתב שאין נראה כן מלשון הרמב"ם דביולדת דוקא החמירו לומר כל דאפשר לשנויי משנינן ולא החמירו בחולי כתב ר"י בח"ט וז"ל יש מי שכתב שכל דבר שאין בו סכנה עתה אע"פ שיוכל לבא לידי סכנה אין מחללין אלא שבות דרבנן אבל לא איסור דאורייתא:מי שבלע עלוקה מחממין לו חמין מימרא דרבי חנינא בפ"ק דע"ג (יב:) וכתב הרמב"ם בפ"ב שעושין לו כל צרכי רפואה מפני שהוא סכנת נפשות ופשוט הוא דמחממין לו חמין דקתני היינו מפני שזו רפואה המיוחדת לו אבל אין ה"נ שאם הוא צריך לרפואות אחרות שעושין לו:מי שנשכו כלב שוטה וכו' בסוף יומא (פד.) אמרו דנכית ליה כלב שוטה מיית ואמרינן נמי התם דמי שנשכו נחש מחללין עליו את השבת:ומ"ש רבינו אפילו ספק אם ממית אם לאו הוא משום דספק נפשות דוחה שבת וכמו שיתבאר:החושש בשיניו מטילין לו סם וכו' משנה שם (פג.) החושש בגרונו מטילין לתוכו סם בשבת מפני שהוא ספק נפשות ומפרש בגמרא שזהו דוקא במין חולי השינים שנקרא צפדינא שמתחיל בפה וגומר בבני מעים וכבר כתבתי בסמוך דבפ"ב דע"ג איבעיא ככי ושיני בחולי דלאו צפידינא הוא אי הוה כמכה של חלל או לא ולא איפשטא וכתב הרא"ש דנקטי' לקולא ושם כתבתי דעת הר"ן בדין זה:ומ"ש ומחממין לו חמין ברייתא שם מחמים לו חמין בין להשקותו בין להברותו פירוש לרחצו: כתוב בא"ח החושש בשיניו ומצטער עליו להוציאו אומר לנכרי להוציאו וטעמו משום דכל דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה כמו שיתבאר:ולא ספק שבת זו אלא אפילו ספק שבת אחרת דוחה כגון שאמדוהו שצריך לעשות לו רפואה זו ח' ימים וכו' גם זה שם:ואין עושין הדבר ע"י קטנים וכותים. ונשים ברייתא שם ואין עושין דברים הללו לא ע"י א"י ולא ע"י קטנים אלא ע"י גדולי ישראל ואין אומרים לעשות דברים הללו ע"י נשים ולא ע"י כותיים מפני שמצטרפין לדעת אחרת הכי גריס הרי"ף וכתבו התוספת דאפילו היכא דאפשר בא"י מצוה בישראל שמא יתעצל הא"י ויבא לידי סכנה והרא"ש כתב דטעמא דלא ע"י קטנים אפילו אם ישנן שם דחיישינן זימנין דליתנהו ואתי לאהדורי בתרייהו ובמאי דתני מפני שמצטרפין לדעת אחרת פירש הרא"ש שיאמרו אינם חוששים שנעשה עבירה ואתי לידי סכנה כלומר שהנשים או הכותיים יעלה בדעתם שלא ניתן שבת לידחות אפילו מפני פיקוח נפש ומפני כך נמנעים מלעשות מלאכה זו ומוסרין אותה לכותי או לאשה לעשותה ומתוך כך יבואו להתעצל במלאכה ואתי לידי סכנה והרמב"ם כתב בפ"ב שהטעם כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם ולדברי הרא"ש הא דפלגינהו בתרי בבי משום דכל בבא אית לה טעמא באפי נפשה דא"י וקטנים הוי טעמא משום זמנין דליתנהו ואתי לאהדורי בתרייהו ונשים וכותיים הוי טעמא משום שמא יתעצלו והיינו דקתני מפני שמצטרפים לדעת אחרת ולדעת הרמב"ם מפני שמצטרפים לדעת אחרת היינו שלא תהא שבת קלה בעיניהם והאי טעמא שייך בנשים וכותיים ולא בא"י וקטנים דקטנים כשיגדלו ילמדו וידעו חומר שבת ואיסורו וכ"כ ה"ה דטעם שלא תהא שבת קלה בעיניהם לא קאי אלא לנשים ועבדים אבל ראיתי להר"ן שכתב ביומא דלהרמב"ם מש"ה אין עושין ע"י נשים ולא ע"י קטנים ולא ע"י עבדים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם הרי שנתן טעם זה גם לקטנים וא"כ יקשה על הרמב"ם אמאי נקט קטנים בהדי א"י בברייתא והר"ן פי' הברייתא שאין עושין ע"י א"י ולא ע"י קטנים שמא יאמרו הרואים בקושי התירו פיקוח נפש ואין מתירין אותו לכתחלה ע"י המחוייבים במצות שמא יבא הדבר שכשלא ימצא א"י או קטנים לא ירצו לחלל שבת ע"י גדולי ישראל והדר תני דע"י נשים או כותיים עושים אם נזדמן הדבר שהרי הן מחוייבים בשבת והוחזקו בה ואפ"ה אין אנו מייחדים להם מלאכה לאמר תתעסק פלונית או פלוני כותי בפיקוח זה שמא יבואו להרהר ולומר הם אינם רוצים לחלל את השבת ומכשילין אותנו. ויש גורסים אבל מצטרפים אל דעת אחרת וכתב הר"ן דה"פ אין מוסרין לנשים ולכותיים לבדם העסק והפיקוח הזה שיעשה על ידם שמא יתעצלו או יפשעו בו אבל מצטרפין עם ישראל ומוסרין הדבר לישראל והאשה או הכותי מתעסקין ע"י ישראל דכיון דישראל עוסק בו אף הם מזדרזין בו וכתב רבינו ירוחם בפ"ט שאם הנשים או הכותיים יעשו דברים אלו מעצמן אין מוחין בידם וכן אם אין אחרים שיעשו אלא הם ופשוט הוא ורבי' השמיט א"י משום דבטעמא דקטנים שייך כדפרישית לעיל והא דקתני אלא ע"י גדולי ישראל לאו גדולים בחכמה קאמר וכדמשמע לכאורה ממ"ש הרמב"ם אלא ע"י גדולי ישראל וחכמיהם דא"כ מאי איריא נשים וכותיים אפילו שאר אינשי נמי אלא ודאי גדולים לאפוקי קטנים ישראל לאפוקי א"י והוסיף הרמב"ם וחכמיהם כלומר שהם בני דעת לאפוקי נשים ועבדים שדעתן קלה. ויש גירסא אחרת בברייתא זו ואכתבנה בסמוך בס"ד:והזריז הרי זה משובח אפי' אם מתקן עמו דבר אחר וכו' פשוט בפרק בתרא דיומא (פד:): היה החולה צריך לבשר שוחטין לו וכו' כ"כ הרא"ש ביומא ובתשוב' כלל כ"ז בשם הר"מ ובשם הראב"ד כתב דדברי האומרים מוטב שיעבור הוא על לאו דנבילה משיעברו אחרים על איסור סקילה מכוונים הם אבל י"ל שאיסור שבת כבר ניתן לדחות בהבערה ובישול ובהחם לו חמין אבל אם היה החולה צריך לאכילה לאלתר והנבילה מוכנת לו מיד והשחיטה מתאחר לו ודאי מאכילין אותו הנבילה ואין ממתינין לשחיטה הפשט ובישול עכ"ל והר"ן כתב שם שאין איסור נבילה קל מאיסור שבת משום דהאוכל נבילה עובר בלאו על כל זית וזית שבה אבל לענין שבת לא עבר אלא בשעת שחיטה ומש"ה לאוין הרבה דנבילה לא מיקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת ואע"ג דהוי איסור סקילה. והרא"ש כתב ואני שמעתי שמא יהיה החולה קץ באכילת איסור ויפרוש ויסתכן והרשב"א כתב בתשובה ששמע בשם הר"מ שהורה לשחוט אפי' במקום שיש שם נבילה להאכילו אלא שהטעם שאמרו לי משמו חלוש מאד והוא משום דחיישינן שיבא לידי סכנה שימנע מלאכול הנבילה ול"נ שהכל תלוי במחלוקת אם נאמר שבת דחויה היא אצל חולה או הותרה שאם נאמר הותרה שוחטין לו שלא אסרה תורה מלאכה בשבת אצל חולה ושוחטין לחולה בשבת כדרך ששוחטין אנו לעצמנו בי"ט אבל למ"ד דחויה היא מאכילין לו הנבילה ואין אנו עוברין לשחוט לו שבמקום שיש לו בשר לאכול לא נעבור אנו ולא נדחה שבת וכמדומה לי שהוא הלכה דחויה היא ולא הותרה מ"מ כל שאין שם נבילה אין אומרים לא"י לשחוט כיון שהיא דחויה אצלו ותדע לך שהרי שנינו אין עושין דברים הללו ע"י א"י ולא ע"י קטנים אלא ע"י גדולי ישראל והרמב"ם פסק בפ"ד מהלכות ביאת המקדש כמ"ד טומאה דחויה היא בצבור וא"כ גם בשבת יסבור כן ולהדיא כתב רפ"ב מהלכות שבת דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות וכדעת הרשב"א וגם הר"ן כתב בפ"ב דביצה גבי ממלאה אשה קדירה של בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה:מעלין אונקלי בשבת מימרא דריב"ל בפ"ב דע"ג (כט:) והביאה הרי"ף בפרק ח' שרצים ופירש"י דופני בשר שתחת הלב והוא טרפשא ל"א תנוך שכנגד הלב ופעמים שנכפף לצד פנים ומעכב את הנשימה וזה עיקר. והא דשרי בשבת לאו משום דאית ביה סכנה אלא משום דאין בהעלאה זו מלאכה וכמ"ש לקמן בשם הרמב"ם:פרעתא וענבתא וסימטא גם זה שם והביאה ג"כ הרי"ף בפרק ח' שרצים ופירש הר"ן ענבתא שחין הבא בפי הטבעת סימטא פלורונק"א בלע"ז ופדעתא ופירש"י פצע מכת חרב ונראה מדברי הגהות פ"ב דחרב לאו דוקא דה"ה לכל מכה שנעשית מחמת ברזל :ואישתא צמירתא בפרק כל שעה (כה:) ופירש"י צמירתא חם וא"כ יהיה פירוש אישתא צמירתא קדחת חם ביותר והרמב"ם כתב בפ"ב החום שמסמר הבשר ולפ"ז יהיה כמו בסמ"ך מלשון (איוב ד) תסמר שערת בשרי וכ"כ רבינו ירוחם אישתא צמירתא פי' קדחת עם קרירות מלשון תסמר שערות בשרי: כתוב בא"ח מי שאחזו דם מקיזין לו דם מפני הסכנ' וכ"כ ה"ר שם טוב אפילו הולך על רגליו ואפילו ביום ראשון עכ"ל:מחללין על חולי העין וכו' בפ"ב דע"ג (כח.) וסמך רבינו בפי' דמא ודיצא וכו' על דברי הרמב"ם שמביא בסמוך והם בפ"ב מה' שבת:וכן אם רופא א' אומר צריך וכו' הכי אמרינן בפ"ב דיומא (פד.) לענין להאכילו בי"ה ומשם נלמד לחילול שבת. בההיא ברייתא דאיתא בסוף יומא שכתבתי לעיל רש"י גורס ואין אומרים יעשו דברים הללו על פי נשים וע"פ כותים אבל מצטרפין לדעת אחרת ופירש"י שאם אמרו נשים או כותים אין מחללין על פיהם אבל מצטרפין לדעת אחרת כגון שנים אומרים צריך ושלשה אומרים אינו צריך ואשה או כותי אומרים צריך מצטרפין למיהוי פלגא ופלגא וספק נפשות להקל וכתבו הרא"ש והר"ן שהקשו עליו על פי נשים אמאי לא דהא גבי יולדת שרי בגמ' לחלל על פי נשים וכתב הר"ן ואין זו קושיא אצלי דשאני פיקוח נפש דחיה שהוא אומנות המסור לנשים אלא מיהו הדבר מוכרע שאם אמרה אשה צריך וכל האחרים אומרים אין אנו יודעין שאף זה בכלל ספק נפשות להקל הוא עכ"ל ובמה שסובר רש"י דבאומדנא דספק נפשות הולכין אחר רוב דעות יש מן הפוסקים חולקים בדבר ויתבאר בסימן תרי"ח בס"ד :הנשאל ה"ז מגונה פירש ה"ר ישראל בכתביו סימן קנ"ו שהטעם מפני שהיה לו להודיע דין זה לבני עירו קודם שיצטרכו לו וכ"כ בח"ה סימן נ"ח:אמדוהו הרופאים שצריך לגרוגרת אחת וכו' אמדוהו לשני גרוגרות ולא מצאו אלא ב' גרוגרות בשתי עוקצין וכו' הכל במנחות פרק רבי ישמעאל (סד:) וכתבו הרמב"ם בפ"ב וכתב הר"ן בפ"ב דביצה דע"כ לא איבעיא לן אלא כה"ג דבשתי' בשני עוקצין איכא ריבוי בצירה אבל משמע דפשיטא לן דשתים בעוקץ אחד וג' בעוקץ א' ב' מייתינן ג' לא מייתינן דלריבויי בשיעורא אסור וכ"כ הרשב"א בפ"ק דחולין וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל כ"ז :כל צרכי חולה בדבר שאין בו סכנה הוא לא יעשה אבל אומר לא"י ועושה מימרא בס"פ מפנין (קכט.):ומ"ש אפילו יש בו סכנת אבר אין מחללין עליו וכו' כ"כ הרא"ש בפ"ב דע"ג והר"ן בפרק ח' שרצים ולמדו כן מדאמרי' התם עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת סבור מינה ה"מ דשחיקי סמנין מאתמול אבל מישחק ואיתויי לא א"ל ההוא מרבנן לדידי מפרשא לי מיניה דרב יהודה דאפילו מישחק ואיתויי מר"ה נמי משום דשורייני דעינא בליבא תלו הרי בהדיא דאי לאו משום דשורייני דעינא בליבא תלו לא הוה שרי למישחק ואיתויי אע"ג דאיהא סכנת עוורון וכי הוה ס"ד דליכא בעין שמרדה סכנת נפשות הוה שרי לכוחלה כי שחיקי סמנין מיהא ואף על גב דרבנן אסרו לעשות שום רפואה משום שחיקת סמנין ונסתפק שם הרא"ש בחולה שאין בו סכנה ואפילו סכנת אבר אם התירו לו רפואה ע"י ישראל דהוי שבות כשם שהתירו לו אמירה לא"י דשבות היא או דלמא לא התירו לו אלא אמירה לא"י שהוא שבות דלית ביה מעשה אבל לעשות לו הישראל רפואה בידיו לא התירו דכיון שהישראל עושה מעשה בידיו חמיר טפי איסור דידיה והרשב"א פוסק ספק זה לקולא שכתב בתשובה חולה שאין בו סכנה או שיש בו סכנת אבר דברים שאין בהם אלא איסור דרבנן נעשים אפילו ע"י ישראל: והר"ן בפרק ח' שרצים פסק ספק זה לחומרא שכתב ומיהו כי שרי אפילו שבות ע"י ישראל ה"מ היכא דאיכא סכנת אבר אבל חולה שאין בו סכנת נפש ולא סכנת אבר נהי דשרי ביה מלאכה גמורה ע"י א"י וכדאמרינן בפרק מפנין אין מתירין ע"י ישראל אפילו שבות של דבריהם והביא ראיה לדבר:אבל הרמב"ם כתב בפ"ב חולה שאין בו סכנה עושין לו כל צרכיו ע"י א"י וכו' כיצד אומר לא"י לעשות והוא עושה לבשל לו ולאפות וכו' וכן כוחל עיניו מן א"י בשבת אע"פ שאין שם סכנה ואם היו צרכים שאין בהם מלאכה עושין אותן אפילו ע"י ישראל וסובר רבינו שפשט ספיקו של הרא"ש לקולא שהרי התיר לעשות ע"י ישראל צרכים שאין בהם מלאכה אע"פ שכל רפואה אסורה משום שבות: ואיכא למידק היכי מצי למימר דהרמב"ם שרי שבות הנעשה ע"י ישראל א"כ היאך כתב שכוחל עיניו מן א"י בשבת ומאי איריא מן א"י אפילו מישראל נמי הו"ל למישרי כיון דכוחל לא מיתסר אלא מדרבנן כדאיתא בס"פ המצניע (צה.) וה"ה כתב וז"ל וכבר נתבאר בדברי רבינו שכל שבות מותר בחולי שאין בו סכנה כיון שהוא חולי כולל כל הגוף בין שבות דאמירה לא"י בין שבות הנעשה ע"י ישראל אבל באבר אחד כיון שאין בו סכנה לא הותר לישראל אפילו שבות גמור וזהו שלא התירו לכחול אלא מן א"י אע"פ שאין בכוחל אלא משום שבות אבל מלאכה גמורה בישראל לא הותרה אפילו בסכנת אבר אחד אלא בסכנת נפשות עכ"ל ומתוך דבריו נראה שנתיישב ספק זה דהא דשרינן שבות הנעשה ע"י ישראל אף על פי שאין בו סכנה היינו דוקא בחול הכולל בגוף והא דלא שרינן למכחל אלא מא"י אע"פ שיש בו סכנת אבר משום דאינו חולי הכולל כל הגוף ולפ"ז צ"ל דהעלאת אזנים ואונקלי והחזרת שבר הם חלאים כוללים כל הגוף שאם לא כן לא היו מתירים לעשותם על ידי ישראל: ואין דבריו ברורים אצלי שהרי מ"ש הרמב"ם שכוחל עיניו מן א"י דמשמע אבל לא מישראל וגם מ"ש ואם היו צרכים שאין בהם מלאכה עושין אותם אפילו על ידי ישראל אחולה שאין בו סכנה דקתני ברישא קאי ולא נרמז בלשונו חילוק בין סכנת אבר לחולי הכולל כל הגוף ולפיכך נראה לי דבכלל חולה שאין בו סכנה הוי בין שהוא חולי כולל כל הגוף בין שאינו כולל בין שיש בו סכנת אבר בין שאין בו בכל גוונא לא התירו שבות הנעשה ע"י ישראל מיהו ה"מ בשבות שיש בו עיקר מלאכה שהוא נסמך לה כגון כוחל שאסור מפני שהוא ככותב או לעשות שום רפואה בסם דאיכא למיחש משום שחיקת סמנין אבל שבות שאין עיקר מלאכה שהוא נסמוך עליה מותר אפילו ע"י ישראל ומטעם זה התירו להעלות אזנים ואונקלי ולהחזיר את השבר שדברים אלו לא נאסרו מפני שהם דומים למלאכה וגם ליכא למיגזר בהו משום שחיקת סמנים שאין דברים הללו נעשים בסמנים וזהו שכתב כאן ואם היו צרכים שאין בהם מלאכה עושין אותם ע"י ישראל ובפכ"א כתב ומותר לכפות על הטבור בשבת ולהעלות אזנים בין ביד בין בכלי ולהעלות אונקלי שכל אלו וכיוצא בהם אין עושין אותם בסמנין כדי לחוש לשחיקה ויש לו צער מהן ומעתה לא נפשט ספיקו של הרא"ש מדברי הרמב"ם לקולא אלא לחומרא ולא עוד אלא דמאי דפשיטא להרא"ש והר"ן דביש בו סכנת אבר הותר שבות הנעשה ע"י ישראל להרמב"ם כל שהוא דבר הדומה למלאכה או מידי דאיכא למיגזר ביה משום שחיקת סמנין אסור לעשות ע"י ישראל ולא הותר אלא דבר שאינו דומה למלאכה ואינו נעשה ע"י סמנין :ומ"ש רבינו והרמב"ן חילק וכו' כתב ה"ה בפ"ב גם בשם הרשב"א ז"ל וכתב שאין נראה כן מדברי ההלכות והרמב"ם ז"ל ודע דהא דאמרינן דצרכי חולה שאין בו סכנה אסור בשבות הנעשה ע"י ישראל אפילו החולה עצמו אסור לשום בידיו הרפואה או לעשות לרפואתו דבר שהוא משום שבות אבל אם הא"י עושה לו רפואה רשאי הישראל לסייעו סיוע קל והכי איתא בפ"ב די"ט (כב.) אמימר כחל עינא מא"י בשבתא א"ל רב אשי מאי דעתיך דבר שאין בו סכנה אומר לא"י ה"מ היכא דלא קא מסייע בהדיה מר קא מסייע בהדיה דקא עמיץ ופתח א"ל מסייע אין בו ממש ופירש"י מי שאינו עושה מלאכה ממש אלא מסייע מעט כי האי ובלאו הוא מתעבדא אין בו ממש: כתב הר"ן בפ"ח שרצים דכי שרי ע"י א"י ה"מ בחולה שהוא נופל מחמת חליו למשכב אבל במיחוש שאדם מתחזק בו והולך כבריא לא ולא עוד אלא אפילו דברים שהם מותרים לבריאים אסורים לו כל היכא שמעשיו מוכיחין שלרפואה הוא מתכוין וזו היא ששנינו החושש בשיניו לא יגמע בהם את החומץ וגם ה"ה כתב בפ"ב חולי שאין בו סכנה עושין כל צרכיו ע"י א"י ודוקא בדבר שיש בו חולי לכל גופו של אדם כגון חיה שלשים יום וכגון לכחול בסוף האוכלא שהוא נופל למשכב או מצטער וחולה ממנו אבל מתחזק והולך כבריא והוא חושש אין מתירין לו אפילו שבות דדבריהם ואפילו ע"י א"י ולא עוד אלא דברים שאין בהם מלאכה ולא כלום בעולם גזרו משום שחיקת סמנין ע"כ כתב הרשב"א ז"ל בשם הרמב"ם ז"ל ודברים ברורים הם יתבאר בדברי רבינו בפכ"א עכ"ל:אין נותנין יין לתוך העין אפילו על גביו אם פותח וסוגר וכו' ורוק תפל אפילו על גביו אסור בפ"ח שרצים (קח.) חד אמר יין בתוך העין אסור על גב העין מותר וחד אמר רוק תפל על גב העין אסור ופירש"י יין בתוך העין. דעמיץ ופתח אסור דמוכחא מלתא על גב העין מותר דאמרי לרחיצה בעלמא עבד רוק תפל אפילו ע"ג העין אסור דמוכח מלתא דלרפואה דאילו לרחיצה מאיס וכתב רבינו שאם פותח וסוגר אפילו ע"ג העין אסור דהכי אמרינן בגמרא גבי קילורין דבסמוך וכן משמע מדפירש"י יין בתוך העין דעמיץ ופתח אסור אלמא דכל היכא דעמיץ ופתת תוך העין מיקרי: גרסינן בגמרא שורה אדם פתו ביין ונותנו על גבי העין בשבת:שורה אדם קילורין מע"ש וכו' גם זה שם ופירש"י דלדידיה כיון דאצרכוה לשרותה מע"ש איכא היכירא וליכא למיגזר ומאן דחזי סבר דרחיצה בעלמא הוא כסבור שהוא יין. ובפ"ק דשבת אהא דתניא מניחין קילור על גבי העין בע"ש ומתרפא והולך כל השבת כולו כתבו הרא"ש והר"ן ז"ל ומיירי בקילור שהוא עב דומיא דאספלנית הלכך דוקא מע"ש אבל בשבת אסור להניחו על העין משום גזירת שחיקת סמנין או גזירה שמא ימרח אבל קילור צלול אף בשבת מותר להניחו ע"ג העין כדאמרינן בפרק ח' שרצים שורין קילורין ומניחין על גבי העין בשבת דכיון שהוא צלול אינו אלא כרוחץ עיניו וליכא למיגזר משום שחיקת סמנין עכ"ל אבל התוספות כתבו דבפרק ח' שרצים מיירי באדם בריא ואינו מניח בעין לרפואה אלא תחת העין לתענוג וליכא למוחש לשחיקת סמנין ובפ"ק דשבת מניח בעין לרפואה ולא שרי אלא מע"ש וסמ"ג כתב דבפ' ח' שרצים מיירי בנותן ע"ג העין ובפ"ק דשבת מיירי בנותן בתוך העין ממש ודברי רבי' כדברי הרא"ש והר"ן וכן הלכה ואמרינן בגמרא דאי עמיץ ופתח אסור לתת קילורין ע"ג העין ולא הזכירו רבי' לפי שסמך על מ"ש בסמוך בנותן יין על גבי העין :מעבירין גלדי המכה וכו' ברייתא בפרק במה בהמה (נג:) סכין ומפרכסין לאדם אבל לא לבהמה ומפרש בגמר' דבגמר מכה היא ומשום תענוג ומש"ה אסור לבהמה ואפ"ה שרי לאדם ופירש"י מפרכסין גלדי מכה:ומ"ש רבינו אבל לא בחלב מפני שהוא נימוח כלומר והוי דומי' דריסוק שלג וברד שנתבאר בסימן ש"כ והוא מדברי המרדכי שם וכן כתוב בסמ"ג ובהגהות מיימון פכ"א:אבל אין נותנין עליה שמן וחמין בפרק רבי אליעזר דמילה (קלד:) אמר רב אין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה בשבת ושמואל אמר נותן חוץ למכה ושותת ויורד למכה ותניא כוותיה דשמואל:ומ"ש ולא על גבי מוך שעליה גם זה ברייתא שם ואמרינן תו בברייתא אין נותנין שמן וחמין על גבי מוך ליתן על גבי מכה בשבת וכתבו התוספות דפלוגתא דרב ושמואל במעורבין יחד דאי כל חד באפי נפשיה ודאי מותר כדתנן בפרק ח' שרצים אבל סך הוא את השמן והיינו אפילו ע"ג מכה וכתבו ר"י בח"ט:ונותנין חתיכות של בגדים וספוג יבשים וחדשים וכו' בפ' ר"א דמילה (קלד.) ת"ר נותנין ע"ג המכה מוך יבש וספוג יבש אבל לא גמי יבש ולא כתיתין יבשים קשיא כתיתין אכתיתין כלומר דברישא שרי מוך יבש דהיינו כתיתין וסיפא אסר כתיתין ל"ק הא בחדתי הא בעתיקי ופירש"י חדתי. שלא היו על גב מכתו מעולם מסו עתיקי לא מסו אבל הרי"ף פי' בהפך דעתיקי מסו חדתי לא מסו וכתב הרא"ש ואפשר שגם רש"י מודה דעתיקי מעלי לרפואה טפי אלא שמצריך דאותם עתיקי לא נתנו ע"ג מכה פעם אחרת ורבינו כתב סתם כדברי הרא"ש אליבא דרש"י. כתוב בסמ"ג אמרינן בירושלמי פרק במה אשה נותנין עלה ע"ג מכה בשבת שאינו אלא כמשמרה א"ר תנחום חוץ מעלי גפנים שהם לרפואה וכתבוה הגה' בפכ"א:רטייה שפירשה מעל גבי המכה וכו' בפרק בתרא דעירובין (קב.) ת"ר רטיי' שפירשה מע"ג מכה מחזירין אותה בשבת ר"י אומר הוחלקה למטה דוחקה למעלה למעלה דוחקה למטה אמר ר"י אמר שמואל הלכה כר"י אמר רב חסדא ל"ש אלא שפירשה ע"ג כלי אבל פירשה ע"ג קרקע ד"ה אסור אמר מר בר רב אשי הוה קאימנא קמי אבא נפלה ליה אבי סדיא וקא מהדר ליה אמינא ליה לא סבר לה מר להא דאמר רב חסדא מחלוקת כשפירשה ע"ג כלי אבל פירשה ע"ג קרקע דברי הכל אסור ואמר ר"י הלכה כר"י אמר לי לא שמיע לי כלומר לא ס"ל ודעת הראב"ד דאפילו פירשה ע"ג קרקע מחזירין וכתב הר"ן בפרק ר"א דמילה (קל:) שטעמו מפני שהוא מפרש דהא דאמר ליה לא שמיע לי כלומר לא ס"ל דלא ס"ל דבפירשה בכלי אלא בפירשה על גבי קרקע ואפ"ה קי"ל כת"ק דאמר מחזירין והרא"ש כתב דהרי"ף פסק הלכתא כת"ק דהא רב אשי דהוא בתרא עבד כוותיה דאמר מר בר רב אשי וכו' כלומר לא ס"ל כי גם כשפירשה ע"ג קרקע מחלוקת והלכה כת"ק וכתב על זה הרא"ש ותמיהא לי מנ"ל להרי"ף לאקולי כולי האי היתרא לגבי קרקע והלא עובדא דרב אשי פירשה ע"ג כלי הוא ומצינו לפרושי לא שמיע לי הא דרב יהודא אבל שמיע לי הא דרב חסדא דבקרקע דברי הכל אסור והלכתא כת"ק דשרי ע"ג כלי א"נ לא שמיע לי הא דרב חסדא דאמר דבקרקע דברי הכל אסור אלא ס"ל דבקרקע פליגי אבל בכלי ד"ה מותר דכהוחלקה דמיא לר"י וכן פירש"י ודרב יהודא שמיע ליה דהלכה כר"י בפירשה ע"ג קרקע עכ"ל ואין ספק שנוסחא משובשת נזדמנה להרא"ש שהיה כתוב בסוף דברי הרי"ף כי גם בשפירשה ע"ג קרקע מחלוקת דבנסחי הרי"ף דידן אין כתוב כן וה"ג וקי"ל הלכתא כת"ק ואע"ג דאמר רב יהודה הלכה כר"י לא קי"ל כוותיה דהא רב אשי דהוא בתרא עבד עובדא כת"ק דאמר מר בר רב אשי וכו' א"ל לא שמיע לי כלומר לא ס"ל ע"כ ולפי גירסא זו מצינו לפרושי שפיר דסבר הרי"ף דמאי דאמרינן לא ס"ל לא קאי אלא אמאי דפסק הלכה כר"י אבל כרב חסדא ס"ל דע"כ לא שרי ת"ק אלא בפירשה ע"ג כלי אבל פירשה ע"ג קרקע מודה דאסור להחזירה וכ"כ הרי"ף עצמו בהדיא בפרק ר"א דמילה וז"ל גרסינן בסוף עירובין ת"ר רטייה שפירשה מע"ג מכה וכו' אמר רב חסדא בשפירשה ע"ג כלי וכו' אמר רב יהודה הלכה כר"י ולית הלכתא כוותיה דהא רב אשי דהוא בתרא עבד עובדא כוותיה דתנא קמא עד כאן לשונו: כתוב בשבלי הלקט בשם בעל הדברו' כי פליגי דפירשה שלא מדעת אבל אם פירשה מאתמול או אם הזיד וסילקה בשבת ד"ה לא יחזיר עכ"ל ואיני יודע מנין לו לחלק בין הזיד ללא הזיד נמצא דגם להרי"ף פירשה ע"ג קרקע אסור להחזירה פירשה ע"ג כלי מותר להחזירה וכ"כ שם הר"ן וכן פסק הרמב"ם בפ' כ"א טעמא דאסור להחזיר רטייה פירש רש"י גזירה שמא ימרח וכתבו התוספות אבל לשחיקת סמנין ליכא למיחש כיון דמאתמול הוה עילויה וכתבו ר"י בח"ט:ומ"ש רבינו ומגלה קצת הרטייה ומקנח פי המכה וכו' שם בברייתא והא דאסרינן חזרת רטייה דבר פשוט הוא דבחולי שאין בו סכנה היא דאם יש בו סכנה להניח לכתחלה נמי שרי כמו שנתבא' ומיהו ע"י א"י מותר להניח לכתחל' דכל דבר שאין בו סכנה אומר לא"י ועושה כתוב בסמ"ג גרסי' בירושלמי פ' במה אשה א"ר יוסי מכה שנתרפא נותנין עליה רטייה שאינו אלא כמשמרה והביאו הגהות בפכ"א ותמהני דאע"ג דליכא למיגזר משום שחיק' סמנין כיון שכבר נתרפא מ"מ איכא למיגזר שמא ימרח ואפשר שאין דרך למרח אלא כדי שתתפשט הרפואה בכל המכה וכשנתרפאה תו ליכא למיחש שימרח כיון דאין לו צורך בכך שאינו אלא כמשמרה שלא יסרטו בגדיו את המכה:אספלנית שפירשה וכו' בתוס' פ"ו אספלנית שפירשה מן האגד מחזירה וכתבה הרי"ף בס"פ במה אשה ופי' הר"ן אספלנית מטלית של בגד שמושחין אותו במשיחה ומשימין אותו ע"ג המכה עד כאן ונ"ל שמשיחה זו היא רכה ביותר דלא שייך בה מירוח דאל"כ היה אסור אם פירשה ע"ג קרקע ומדסתים לה סתומי משמע דאפילו בפירשה ע"ג קרקע היא ותו דאי דפירשה ע"ג כלי דוקא הוא למה הוצרכו הפוסקים לכתבה מדין רטייה הוא נלמד ומדקדוק לשון רבינו נראה דלאו בפירשה ממש היא אלא פירשה מע"ג המכה והוחלקה לצד אחר וכדקתני ר"י הוחלקה למטה דוחקה למעלה אבל קשה דכיון דאסיקנא דאפילו פירשה ממש ע"ג כלי מותר להחזירה מכ"ש בהוחלקה דשרי לדחקה ואם כן למה הוצרכו הפוסקים לכתוב תוספתא זו :המפיס מורסא בשבת וכו' בפ"ב דעדיות תנן לה ובס"פ ר"א דאורג (קז.) אמר שמואל כל פטורי דשבת פטור אבל אסור בר מתלת דפטור ומותר וחדא מינייהו הא דתנן המפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב ואם להוציא ממנה ליחה פטור: פי' רש"י (שבת שם) המפיס. מבקע מורסא: אם לעשות לה פה בתוספתא תני הכי אם לקולפה ולעשות לה פה כדרך שרופאין של עכשיו עושין דמתקן לה פתח חייב משום בונה פתח או משום מתקן כלי מה לי לתקן מכה מה לי לתקן כלי ואם להוציא ליחה של עכשיו ואינו חושש אם תחזור ותסתום מיד סטור ומותר דאין כאן תיקון ורבנן נמי לא גזור בה שבות משום צערא: והרמב"ם כתב בפ"י כלשון הזה המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה כדרך שהרופאים עושים שהן מתכוונים לרפואה להרחיב פי המכה ה"ז חייב משום מכה בפטיש שזו היא מלאכת הרופא ואם הפיסה להוציא ממנה הליחה שבה ה"ז מותר:מי שנגפה ידו או רגלו צומתה ביין וכו' ואם הוא מעונג אף היין לו כמו החומץ ואסור פשוט בפ' ח' שרצים (קט:) ונתבאר שם בגמרא שאם נגף בגב היד או בגב הרגל מותר דהוי כמכה של חלל וכמו שקדם וכתב בהגהות פ"ב פר"י כגון שלא באה מחמת ברזל דאילו באה מחמת ברזל אפילו שלא ע"ג היד והרגל מחללין עליו כדאמרינן בגמרא (ע"ג כח.) האי פדעתא מחללין עליה את השבת והוא מדברי התו' בפ"ב דע"ג (שם):מי שנשמטה פרק ידו או רגלו וכו' משנה ס"פ חבית (קמז:):צפורן שפירשה רובה וכו' בס"פ המצניע (צד:) תניא רשב"א אומר צפורן שפירשה רובה וציצין שפירשו רובן ביד מותר בכלי פטור אבל אסור לא פירשו רובן ביד פטור אבל אסור בכלי חייב חטאת אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן והוא שפירשו כלפי מעלה ומצערות אותו ופירש"י ציצין. כמין רצועות דקות הפורשות מעור האצבע סביב הצפורן: כלפי מעלה. מצד הצפורן התחילו לפרוש דקא מצערו ליה טפי והרמב"ם כתב בפ ט אם פירשו כלפי מעלה ומצערות אותו מותר ליטול אותן בידו אבל לא בכלי ואם אינם מצערות אותו אפילו ביד אסור ואם לא פירשו רובן אפילו מצערות אותו אסור לנטלן בידו ואם נטלן בכלי חייב וכתבו התו' כלפי מעלה פי' הקונטרס כנגד ראשי אצבעותיו שהן למעלה כשמגביה ידיו ור"ת פירש שכלפי הגוף קרי כלפי מעלה:החושש בשיניו וכו' משנה בפ' ח' שרצים (קיא.) החושש בשיניו לא יגמע בהם את החומץ אבל מטבל כדרכו ואם נתרפא נתרפא ובגמרא שם לא יגמע בהם את החומץ והתניא לא יגמע ופולט אבל מגמע ובולע אמר אביי כי תנן נמי מתני' מגמע ופולט תנן וכבר כתבתי בסימן זה שאם מצטער משינו אומר לא"י להוציאו:החושש בגרונו וכו' ברייתא בפרק כיצד מברכין (לו י) כתבה הרי"ף בס"פ ח' שרצים ומפרש בגמרא (שם) דאניגרון מיא דסילקא ופי' רש"י לא יערענו בשמן. דמשהי ליה תוך גרונו ואינו בולעו וכיון דלא בלע ליה מוכחא מלתא דלרפואה הוא וגירסת הברייתא לא יערענו בשמן תחלה ופירש"י כלומר לכתחלה לא יתן השמן בפיו לשם ערער אלא לשם בליעה ואם בא לשהותו ישהנו וכתבו התוס' (שם) א"כ ליפלוג וליתני בדידה מאי איריא על ידי אניגרון אפילו בעיניה שרי לבלעו לאלתר דהא אינו אסור אלא לערער דהיינו להשהותו ע"כ פירש הר"י לא יערענו אפילו בבליעה בלא שהייה משום דמוכחא מלתא דלרפואה קא מכוין א"נ יש ליישב פירוש רש"י לא יערענו בשמן להשהותו אבל נותן הוא לתוך אניגרון אפילו להשהותו או בולעו בעיניה בלא שיהוי והרמב"ם כתב בפכ"א החושש בגרונו לא יערענו בשמן אבל בולע הוא שמן ואם נתרפא נתרפא נראה מדבריו שהוא מפרש דכי קתני אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע לתוך אניגרון ל"ד אלא אורחא דמלתא נקט ועיקרא דמלתא הוא לומר שיבלע שמן הרבה ולא יפלטנו ולא ישהנו בגרונו דתו ליכא הוכחה דלרפואה קא מכוין:גונח מכאב לב וכו' בפרק אע"פ (ס.) תניא רבי מרינוס אומר גונח יונק חלב בשבת והביאו הרי"ף בפרק חבית וכתב ע"ז ואי קשיא לך דגרסינן בפרק חרש (יבמות קיד) אבא שאול אומר נוהגין היינו שיונקים מבהמה טהורה בי"ט ואמרינן היכי דמי אי דאיכא סכנה וכו' דשמעת מינה דגונח אע"ג דאית ליה צערא אסור לו לינק מבהמה בשבת ההיא לא קשיא מידי דההיא מימרא אליבא דאבא שאול הוא ולית הלכתא כוותיה דהא פסק רב יוסף (שם) בפרק אע"פ (ס.) הלכה כר' מרינוס דאפילו בשבת במקום צערא לא גזרו ביה רבנן והרא"ש אחר שכתב דעת הרי"ף כתב וי"מ דההיא דפרק חרש בצער של רעב היא כלומר ומש"ה לא שרי אלא בי"ט ולא בשבת וההיא דפרק אע"פ בצער של חולי שאין בו סכנה היא ומש"ה שרי אפילו בשבת וכ"כ התוס' בפרק חרש בשם ר"ת וכן כתב סמ"ג וכך הם דברי רבינו והרא"ש בתשובה הסכים לדברי הרי"ף ז"ל. כתוב בשבלי הלקט תוספתא לא תקלח אשה חלב מדדיה לתוך הכוס או לתוך הקדירה ותניק את בנה כתב ה"ר בנימין מה שנוהגות שמקלחות מהחלב כדי שיאחוז הדד וינק מותר אבל מה שנוהגות להתיז מהחלב על נשיפת רוח רעה אסור שאין בו סכנה וצערא יתירה נמי ליכא עכ"ל ובס"ס ש"ל אכתוב דברי המרדכי בזה:ואין לועסין מסטכי וכו' תוספתא כתבוה הרי"ף והרא"ש בס"פ ח' שרצים והרמב"ם בפכ"א:כל אוכלים ומשקין שהם מאכל בריאין וכו' וכל שאינו מאכל ומשקה בריאין וכו' אבל אם אוכל ושותה אותו לרעבו ולצמאו וכו' משנה ובגמרא בפ' ח' שרצים (קט:) וכבר כתבתי לעיל שכל הדינים האלו באדם שחושש ואינו נופל למשכב ולא חולה אלא שחושש והוא מתחזק והולך כבריא אבל אם היה חולה שאין בו סכנה הרי אמרו שצרכיו נעשים ע"י א"י ומשמע דאוכל הוא אוכלין המרפאים אותו ולא חיישינן שמא ישחוק סמנין כיון שלא התירו לעשות מעשה הרפואה ע"י ישראל ואפילו ע"י החולה עצמו ומשמע דכל שאינו חולה כלל מותר לו לאכול ולשתות אוכלים ומשקים שאינם מאכל בריאים דכיון שאינו חולה ליכא למיגזר מידי הלכך אפילו אינו לא רעב ולא צמא מותר לאכלן ולשתותן והא דנקט לרעבו ולצמאו ל"ד אלא אורחא דמלתא נקט וכן נראה מדברי המרדכי שכתב בפרק שמונה שרצים שמותר לאכול שרפים מתוקים ולגמוע ביצה חיה כדי להנעים הקול ואין בו משום רפואה כיון דאין לו מכה בגרונו:אין עושין אפיקטוזין וכו' משנה בפרק חבית (קמז.) אין עושין אפיקטוזין בשבת ובגמרא שם אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן ל"ש אלא בסם אבל ביד מותר תניא רבי נחמיה אומר אף בחול אסור מפני הפסד אוכלין ופירש"י מפני הפסד אוכלין שבמעיו ומתוך כך הוא רעב וחוזר ואוכל וכ"כ בר"פ כל הכלים (קכג:) אפיקטויזין שותה ומקיא ולא לרפואה אלא להריק את מעיו שיוכל לאכול ולשתות הרבה וכתבו הרי"ף והרא"ש דה"מ היכא דליכא צער אבל היכא דאית ליה צער וכשמקיא אוכלין שבמעיו מתרפא מותר ונ"ל דהיינו לומר דבמצטער ליכא משום הפסד אוכלין ומ"מ בשבת בסם אסור אפילו במצטער דהא אפשר ביד:החושש במיעיו מותר ליתן עליהם כוס וכו' בס"פ במה אשה (סו:) סחופי כסא אטבורא בשבתא שפיר דמי:מי שנשתכר וכו' גז"ש שהיו עושין כן למקצת חכמים כשהיו משתכרים ומשמע דלהתיר לעשות כן בשב' מייתי לה התם:כתב הרמב"ם אין מתעמלין בשבת וכו' כ"כ בפכ"א והא דאין מתעמלין הוא משנה בפרק חבית (קמז.) והרמב"ם מפרש דהיינו שדורסין על גופו בכח וכו' ורש"י פירש אין מתעמלין לשפשף בכח ואסכין וממשמשין דקתני רישא קאי וכבר הזכיר כן רבינו בסימן שקודם זה:ומ"ש ואסור לדחוק כריסו של תינוק ג"ז מדברי הרמב"ם שם וכתב ה"ה שאפשר שזהו פי' לאסובי ינוקא שנחלקו בו ר"נ ורב ששת בפרק כל הכלים (קכג:) ותמה עליו דהוה ליה למיפסק כר"ש דשרי והא דאסובי ינוקא כתב רבינו בס"ס ש"ל וכתב בו שני פירושים אחרים:ומ"ש ומותר לכפות כוס על הטיבור כדי להעלותו היינו סחופי כסא אטבורא שכתבתי בסמוך ואגב שיטפא דמילי דהרמב"ם חזר רבינו ושנאו כאן:ומ"ש ולהעלות אזנים מימרא דרב חנינא בפ"ב דע"ג (כח:) גרסינן בגמרא תני רבי שמואל בר יהודה ביד אבל לא בסם א"ד בסם אבל לא ביד מ"ט מיזרף זריף ופירש"י מעלין אזנים. גידי האוזן שפעמים יורדים למטה ומתפרקי' הלחיים ויש סכנה בדבר. אבל הרמב"ם כתב בפ"ב שאין סכנה בדבר וכך הם דבריו עוד בפכ"א ופירש"י אבל לא בסם. הואיל ואפשר ביד: מיזרף זריף. עושה חבורה ויש חילול שבת יותר אבל קשירת סם אין שם חילול דאורייתא: ור"י בח"ט פסק כלישנא בתרא דבסתם ולא ביד והרמב"ם כתב בפכ"א מותר להעלות אזנים בין ביד בין בכלי ולהעלות אונקלי שכל אלו וכיוצא בהם אין עושין אותן בסמנין כדי לחוש לשחיקה ויש לו צער מהם וכתב ה"ה שנראה מדבריו שהוא פוסק כלישנא קמא דבסם אסור וכ"כ ג"כ הר"ן וקשה לי מנ"ל להרמב"ם למישרי בכלי ועוד קשה היאך כתב שכל אלו וכיוצא בהן אין עושין אותם בסמנין דמשמע שאין דרך לעשותן בסמנין ובגמרא משמע שדרך העולם להעלותם בסם מדאיצטריך לומר אבל לא בסם ועוד למה לא כתב הרמב"ם בהדיא אבל לא בסם לפיכך נ"ל שהרמב"ם גורס בכלי במקום בסם והכי גרסינן תני רב שמואל בר יהודה בין ביד בין בכלי א"ד ביד אבל לא בכלי מ"ט מיזרף זריף ופסק כלישנא קמא וסובר שאין דרך להעלותם בסם ומש"ה ליכא למיגזר ביה משום שחיקת סמנין:ומ"ש ולהעלות אונקלי וכו' שם (כט.) וכבר נתבאר לעיל:ומ"ש שכל אחד מאלו אין עושין אותן בסמנים וכו' ג"ז מדברי הרמב"ם ופירושו שמאחר שאינם עושין בסמנין ליכא למיסר משום שחיקת סמנין וכ"ת אפ"ה ליתסר משום דאיכא טורח והוי כעובדין דחול לכך כתב ויש לו צער מהם כלומר ובמקום צערא לא גזור רבנן כיון דליכא למיחש לשחיקת סמנין:רוחצין במי גרר וכו' בפ"ח שרצים (קט.) ת"ר רוחצין במי גרר ובמי חמתן במי עסיא ובמי טבריא אבל לא בים הגדול ולא במי משרה ולא בימה של סדום ופירש"י רוחצין במי גרר. ואע"פ שהן מלוחין קצת דרך לרחוץ בהם בחול ולא מוכחא מלתא דלרפואה היא אבל לא בים הגדול לקמן מפרש טעמא: ולא במי משרה. ששורין בו פשתן ואין דרך רחיצה בהם אלא לרפואה וכן בימה של סדום דמליח טובא ואין רוחצין בהן אלא לרפואה ומוכחא מלתא. ורמינהו רוחצין במי טבריא ובים הגדול אבל לא במי משרה ובימה של סדום קשיא ים הגדול אים הגדול ל"ק הא דאשתהי הא דלא אשתהי ופירש"י הא דאשתהי. בגוייהו אסור דמוכחא מלתא דלרפואה קא מכוין: הא דלא אשתהי. אלא רחץ ויצא מותר: ופריך במאי אוקימנא לברייתא אי דלא אשתהי אפי' במי משרה נמי דהתניא רוחצין במי טבריא ובמי משרה ובימה של סדום ואע"פ שיש לו חטטין בראשו בד"א שלא נשתהי אבל נשתהי אסור אלא ים הגדול אים הגדול ל"ק הא ביפין שבו הא ברעים שבו מי משרה אמי משרה נמי ל"ק הא דאשתהי הא דלא אשתהי ופירש"י שלא נשתהי. בתוך המים דנראה כמיקר בעלמא: ביפין. שכן רוחצין בהם בחול לרחיצה שאינה לרפואה: ברעים. אין רוחצין. דמוכחא מלתא דלרפואה ותרווייהו בדאשתהי: מי המשרה אמי המשרה נמי ל"ק. הך דקתני רוחצין במי המשרה אהנך תרתי דלעיל דקתני אבל לא במי המשרה הא דאשתהי הא דלא אשתהי: הרי בהדיא דבמים יפים שבים הגדול אפי' לשהות מותר ומי משרה אם לא נשתהי מותר אפילו אם יש לו חטטים בראשו משמע דבמים הרעי' שבים הגדול רוחצין בהם והוא שלא ישהה והא דתניא אין רוחצין בהם דוקא בדאשתהי וכפירש"י וכ"כ הר"ן וכ"פ הרמב"ם בפכ"א וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן וכן עיקר דלא גריעי' מים הרעים שבים הגדול ממי משרה ושלא כדברי הרשב"א שאוסר במים רעים שבים הגדול אפילו לא נשתהי:לוחשים לחישות נחשים ועקרבים ונותנין כלי ע"ג העין להקר וכו' ברייתא בפ' חלק (קא.) ופירש"י לוחשים על נחשים ועקרבים בשבת בשביל שלא יזיקו ואין בכך משום צידה: כלי על העין. שכן דרך ליתן כלי מתכות על העין כדי לקרר העין א"נ כגון שעושים לאדם שחש בעינו מקיפין עינו בטבעת: כלי הניטל. כגון מפתח סכין וטבעת:ועצם שיצא ממקומו מחזירין אותו בס"פ חבית (קמח:) תנן אין מחזירין את השבר ובגמרא אמר שמואל הלכה מחזירין את השבר ופירש"י דס"ל מחזירין תנן ומשמע בגמרא דהלכה כשמואל וכ"פ הרי"ף והרא"ש ז"ל: אם מותר לעשות מדורה לחולה בשבת כתב רבינו בסימן ש"ל: כתב הר"ן בסוף פרק מפנין אהא דאמרינן (קכט.) דבר שאין בו סכנה אומר לא"י ועושה דדווקא אומר לא"י אבל ע"י עבד ואפילו ערל לא דאדם מצווה על שביתת עבדו וכבר כתבתי בסימן פ"ד דברי האומרים כן ודברי החולקים עליהם: כתב בהגהות האחרונות דמרדכי כתב ראבי"ה אם היה חולה צריך לחמם יין ימלא ישראל וייחם הא"י ומוטב שיתנסך היין משיתחלל שבת עכ"ל וייחם הא"י דקאמר ע"כ. במרתיחו הוא וא"נ בצריך לו מיד שאל"כ יניחנו ישראל במקום שאין היד סולדת ונראה דבחולה שיש בו סכנה היא דאילו חולה שאין בו סכנה למה נתיר לו יין שנתנסך וקשה אי ביש בו סכנה למה כתב דמוטב שיתנסך היין משיתחלל השבת דא"כ לא נשחוט לו ונאמר לא"י לנחור לו ולא נחלל שבת לשחוט לו ובהדיא אמרי' ביומא (פד:) דצרכי חולה שיש בו סכנה אינם נעשים ע"י א"י ולא ע"י קטנים אלא ע"י גדולי ישראל ואפשר דבחולה שאין בו סכנה היא דצרכיו נעשים ע"י א"י וכשיתן ישראל לא"י כלי מלא יין ויטלנו הא"י ויחממנו חמרא מישרא שרי כל שלא נגע בו ומאי מוטב שיתנסך היין דקאמר שהוא קרוב להתנסך אע"ג שישראל עומד ע"ג אפשר דנגע ביה כל דהו ולאו אדעתיה דישראל: כתב ר"י בח"ט ני"ב שהרמב"ם מתיר בישולי א"י לחולה שאין בו סכנה והרשב"א עשה לו סמוכות והעלה בידו דאיסור בישולי א"י שהוא איסור קל משום שמא יבא לאכול עמו הותר בחולה שאין בו סכנה בשבת עכ"ל ומ"ש בשם הרמב"ם הוא ממה שכתב בפ"כ חולה שאין בו סכנה עושין לו כל צרכיו ע"י א"י כיצד אומרים לא"י לעשות לו והוא עושה לבשל לו ולאפו' וכו' והר"ן כתב בפרק אין מעמידין אהא דכי אתא רבין אמר בכל מתרפאין חוץ מע"ג ג"ע ש"ד וז"ל ועכשיו נהגו לבשל לחולה שאין בו סכנה על ידי א"י בשבת ואע"פ שהתבשיל עצמו אסור משום בישולי א"י ואע"פ שאין בדבר ראיה מכרעת דאי מדאמרינן בפרק מפנין צרכי חולה נעשין ע"י א"י בשבת ההיא אפשר לאוקמי בדברים שאין בהם משום בישולי א"י אלא דכיון דסתמא אתמר הראשונים שהנהיגו כן לא ראו לחלק דכיון שהדבר מותר בעצמו לא רצו להחמיר בו יותר מפני שהוא בישולי א"י ממעשה שבת: והרא"ה כתב דאפשר דטעמא משום דא"י המבשל לחולה בשבת שהיא שעה שאין אנו יכולין לבשל בישולי א"י כי האי לא מיתסר משום חתנות ולפיכך כ' שמותר לבריא במ"ש דליכא משום בישולי א"י כלל כיון דליכא משום חתנות ואין לסברא זו ראיה שאפילו נאמר דבכלל צרכי חולה נעשין ע"י א"י בשבת הוי דבר שיש בו משום בישולי א"י וכמו שפשט המנהג אכתי אפשר דהיינו דוקא לחולה מפני שהתירו בו כל דבר הנעשה ע"י א"י שאין איסורו מגופו אבל להתירו לבריא אין לנו עכ"ל כתב בהגהות פרק כ"א לא יתן ע"ג מכה דבר המושך ליחה ודם דהוי מפרק: כתב המרדכי בפרק קמא דשבת שר"ש משנ"ץ התיר לכרוך צלצול בשבת למי שלקה באצבעו שהרי לא אסרו אלא גמי משום דמסי כתוב בשבלי הלקט בשם ספר יראים אסור להניח בגד על מכה שיצא ממנו דם מפני שהדם יצבע אותו ואסור להוציא דם מן המכה כדאמרינן במשנה עירובין (קג:) ואם להוציא דם כאן וכאן אסור הלכך יש לרחוץ המכה במים או ביין תחלה כדי שלא יהא דם שע"פ המכה צובע את הבגד ע"כ וגם בכל בו כתב שאסור להניח בשבת על חתוך יד שיוצא ממנו דם שום בגד משום צובע כיצד יעשה כורך עליו קורי עכביש ומכסה בה כל הדם וכל החבורה ואח"כ כורך עליו הסמרטוט עכ"ל וכיוצא בזה כתב הרוקח ואני חוכך בהנחת קורי עכביש משום דמסי כתב המרדכי בפרק ח' שרצים דמי שיש לו חטטים בראשו סך כדרכו בשבת כדאמרינן ביומא (עז:) וטעמא משום דסיכה לא מוכחא שתהא לרפואה שכן דרכו לסוך בחול בלא מכה ע"כ ונראה דלדידן דאין דרך לסוך בחול שלא לרפואה אסור מהא דאמרינן בסוף פרק המוציא יין אסור למשמש בצרור בשבת כדרך שממשמש בחול משום השרת נימין ונתבאר בסימן שי"ב ונראה שאסור לשום פתילה בפי הטבעת בשבת אלא כלאחר יד דהיינו שאוחזה בב' אצבעותיו ומניחה בנחת דין אשה המצטערת מרוב חלב אם יכולה להוציא החלב בידה כתבו רבינו בסימן ש"ל:

~ סימן שכט - על מי מחללין שבת
<?>כל פיקוח נפש דוחה שבת והזריז הרי זה משובח בפרק בתרא דיומא (פד:):ומ"ש אפילו נפלה דליקה לחצר אחרת וכו" גם זה ברייתא שם מכבין ומפסיקין מפני הדליקה ואוקימנא דאפילו לחצר אחרת ופירש"י דליקה בחצר זו ונפשות בחצר אחרת והם חולים או קטנים כלומר ואין שהות להבריחם קודם שיגיע להם האש:מי שנפלה עליו מפולת וכו' משנה שם (פ"ג.):ומ"ש ואפי' מצאוהו מרוצץ וכו' גז"ש בגמר':ומ"ש בודקין עד חוטמו וכו' שם (פה.) ת"ר עד היכן הוא בודק עד טיבורו וי"א עד חוטמו א"ר פפא מחלוק' ממטה למעלה כלומר שמצאו דרך מרגלותיו ובודק. והולך לצד מעלה אבל ממעלה למטה כיון דבדיק ליה חוטמו שוב א"צ דכתיב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו ופסק הרמב"ם בפ"ב כמ"ד עד חוטמו ונראה שטעמו משום דספק נפשות להקל ודלא כר"י בח"ט שפסק כת"ק:ומ"ש ואפילו מצא עליונים מתים וכו' ברייתא שם:עו"ג שצרו של עיירות של ישראל אם באו על עסקי ממון וכו' באו על עסקי נפשות וכו' ובעור הסמוכה לספר וכו' ברייתא בפ' מי שהוציאוהו (מה.) ואע"פ שלא נזכר בה דין באו סתם כתב הרמב"ם בפ"ב וטעמא משום דספק נפשות להקל וכתב מהר"ר ישראל בכתביו סימן קנ"ו דבזמן הזה אפילו על עסקי ממון מחללין עליהם דידוע הוא שאם לא יניחם ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות :וכן על ספינה המטורפת בים וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ב והוא מדתנן בפ"ג דתעניות על אלו מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים או נהר ועל ספינה המטורפת בים ר' יוסי אומר לעזרה אבל לא לצעקה כלומר דת"ק סבר מתריעין כדי שישמעו הסביבות ויתקבצו לעזור להם ולהצילם וגם מתריעין לזעוק ולהתחנן לפני הש"י שירחם עליהם ויצילם ור"י אומ' אין מתריעין לזעקה ומכל מקום לד"ה מתריעין לעזרה:ומ"ש וכן יחיד הנרדף מפני לסטים מצוה להצילו כן כתב הרמב"ם בפ"ב ואע"פ שלא נזכר במשנה כיון דפיקוח נפש הוא פשיטא דמחללין עליו את השבת:ומ"ש והמצילין חוזרין בכלי זיינם למקומם ברייתא בפרק מי שהוציאוהו (מה.):

~ סימן של - דיני יולדת בשבת
<?>יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה את השבת לכל מה שהיא צריכה וכו' משנה בס"פ מפנין (קכח:):ומ"ש ומדליקין לה הנר אפילו היא סומא ברייתא שם אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ופריך בגמרא פשיטא ל"צ בסומא מ"ד כיון דלא חזיא אסור קמ"ל איתובי מייתבא דעתה סברה אי איכא מידי חזיא חבירתה ועבדה לי:ומ"ש ומ"מ בכל מה שיכולין לשנות משנין גז"ש בברייתא אם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה את השמן ביד ואם אין סיפק ביד מביאה בשערה ואם אין סיפק בשערה מביא לה בכלי ובגמרא מביאה בשערה ותיפוק ליה משום סחיטה רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו אין סחיטה בשיער רב אשי אמר אפ"ת יש סחיטה בשיער מביאה לה בכלי דרך שערה כמה דאפשר לשנויי משנין ופירש"י דרך שערה. כורכת הכלי בראשה בשערה ופסק הרמב"ם בפ"ט דאין סחיטה בשיער ונראה שהוא ז"ל סובר דרב אשי לאו לאיפלוגי ארבה ורב יוסף בסחיטת שיער אתא אלא לומר דאפילו אי הוה סחיטה בשיער שפיר תני מביאה בשערה ובפכ"ב כתב מביאה לה כלי תלוי בשערה וטעמו משום דאע"ג דאין סחיטה בשיער איסורא מיהא איכא וכמ"ש ה"ה בפ"ט וא"כ מוטב לעשות הוצאה ע"י שינוי מבלי איכור אחר מלהוסיף עליו איסור סחיטה:ונקראת יולדת משתשב על המשבר וכו' בסוף פרק מפנין (קכט.) מאימתי פתיחת הקבר אמר אביי משתשב על המשבר ורב הונא בריה דרב יהושע אמר משעה שהדם שותת ויורד ואמרי לה משעה שחברותיה נושאות לה באגפיה כלומר בזרועותיה שאינה יכולה להלך וכתב הרי"ף דרב הונא קודם שתשב על המשבר קאמר וכאביי עבדינן ולא מחללין עליה שבתא עד שיהא דם שותת ויורד ותשב על המשבר ותמהו עליו הרא"ש והר"ן היאך פסק בספק נפשות להחמיר והו"ל למיפסק משעה שהדם שותת ויורד וכ"פ הרמב"ם בפ"ב:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן בספר תורת האדם תמה על פסק הרי"ף והעלה דמסתברא דשיעורי לא תלו בהדדי ואית בנשי דלא יתבי על משבר כלל שהולד ממהר לצאת אלא משעה שישבה על המשבר או ששותת הדם ויורד או שחברותיה נושאות אותה באגפיה הרי היא בחזקת משוכנת ועושין לה עכ"ל והכי נקטינן:כל ג' ימים הראשונים אפי' אמרה א"צ מחללין עליה כל שבעת ימים הראשונים פירוש מג' עד ז' וכו' מכאן ואילך עד ל' יום וכו' בס"פ מפנין שם:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן כתבה ג"כ הר"ן שם ובה"ה בפ"ב ונתבאר עוד זה בדברים שכתב הרמב"ן דדוקא כשאין שם חכמה ובקי וצרכי החיה ידועים לכל אבל אם יש שם ואומרים לא צריכה אין מחללים הרבה שבתות אינן עושין מדורה וחמין בכל יום ודלא כרב אחא שכ' דכל ג' אפילו היא ורופאים אומרים לא צריכה מחללין ועבדין לה מדורה ומחמין לה חמין כ' הרשב"א שנשאל על יולדת תוך ג' שאוכלת מאכל ב"א ואומרת שא"צ שיבשלו לה בשבת והשיב כמסוכנת אנו חושבים ליולדת מפני שאיבריה מתפרקים ומרוסקת היא אלא שאינה מרגשת לשעתה ואם תאכל צונן או דברים שאין המסוכנת אוכלת אותם יביאוה לידי סכנה ולפיכך כל שאין לה דברים המחזקים ומאכלים הבריאים מחללין עליה את השבת שהשבת דחויה היא אצל החולה ולא הותרה אצלו כיצד הרי שבשלו לה ע"ש והותירה ובליל שבת אחר עבור קצת שעות מהלילה הוצרכה לאכול אין אומרים נשחוט ונבשל אלא די לה במה שבשלו לה מבע"י סמוך לחשיכה שעדיין אותו תבשיל כבן יומו לחולים הוא ראוי עכ"ל:היושבת על המשבר ומתה וכו' מימרא ס"פ הכל מעריכין (ז.) וכתבה הרמב"ם ספ"ב מה' שבת:ועושין מדורה ליולדת או לשאר חולה וכו' בס"פ מפנין (קכט.) אר"י א"ש עושין מדורה לחיה בשבת בימות הגשמים סבור מינה לחיה אין לחולה לא בימות הגשמים אין בימות החמה לא איתמר אמר רבי חייא בר אבין אמר שמואל הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה אפילו בתקופת תמוז וכתב הרי"ף והרא"ש ואסיקנא ל"ש חיה ל"ש חולה ל"ש בימות החמה ל"ש בימות הגשמים מדאמר רבי חייא בר אבין הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה ואפילו בתקופת תמוז וכך הם דברי רש"י אבל הרמב"ם כתב בפ"ב עושין מדורה לחיה ואפילו בימות החמה מפני שהצנה קשה לחיה הרבה במקומות הקרים אבל אין עושין מדורה לחולה להתחמם בה הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה אפי' בתקופת תמוז וכ"כ בסמ"ג וכתב ה"ה שהרמב"ם מפ' דהא דאייתי' הא דהקיז דם ונצטנן לא מייתינן לה אלא לדחות מאי דהוו סברי דבימות החמה לא מפני שהחיה הרי היא כהקיז דם אבל מה שאמרו לחולה לא כדקאי קאי וכ"כ הר"ן ג"כ לדעת הרמב"ם והוסיף עוד לומר דהא דסבור נמי למימר לחיה אין אבל לשום חולה לא אידחיא לה מדאמר רבי חייא הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה אלמא יש חולה שעושין לו מדורה ומיהו לחולה זה דוקא הוא שעושין לו מדורה אבל לא לחולה אחר וכתב הרב המגיד שהיה סבר לפרש דברי הרמב"ם דאפילו בחולה שיש בו סכנה קאמר דאין בצנה סכנה לו משום דאפשר בבגדים אלא שמדברי הראב"ד נראה שהוא מפרש בשאין בו סכנה כלומר שצרכיו נעשים ע"י עכו"ם ואין אומר לעכו"ם לעשות לו מדורה וכתב שהוא מבטל דעתו מפני דעת הראב"ד לפי שאם יש בו סכנה משמע דלכל צרכיו מחללין עליו את השבת ואע"פ שאון במניעת הדבר שעושין לו סכנה ע"כ ובסי' שכ"ח כתבתי דמשמע מדברי רש"י דכל שאין במניעת אותו דבר סכנה אין מחללין עליו את השבת ואפשר שהרמב"ם סובר כן ומיירי בחולה שיש בו סכנה וכמו שהיה סבור ה"ה כתב הרב המגיד שם שנראה מדברי הראב"ד דלחיה כל שלשים עושין לה מדורה דכל שלשים לענין מדורה יש בה סכנה:הולד לאחר הלידה עושין לו כל צרכיו וכו' בס"פ מפנין (שם:) אר"נ אמר רבה בר אבוה א"ר כל האמור בפרשת התוכחה עושין לחיה בשבת שנאמר ומולדתיך ביום הלדת אותך לא כרת שרך ובמים לא רחצת וכו' ובמשנה (קכח:) וקושרין את הטיבור רבי יוסי אומר אף חותכין ובגמרא (קכט.) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב מודים חכמים לר"י בטיבור של שני תינוקות שחותכין משום דמנתחי אהדדי ופירש"י דמנתחי אהדדי. זה אילך וזה אילך ונמצאו מסוכנים: וכתב רבינו שהרא"ש פסק שאין חותכין אותו אא"כ הם תאומים וטבורם דבוקים זה בזה ולא ראיתי להרא"ש שכתב כן ואולי דעת רבינו דמדכתב מתני' סתמא ולא פסק הלכה כדברי מי אלמא כת"ק ס"ל ואי מהא לא איריא שסמך על מה שכתב אר"נ אמר רבה בר אבוה א"ר כל האמור בפרשת תוכחה עושין לחיה בשבת וכו' לא כרת שרך וכו' מכאן שחותכין את הטיבור בשבת דמשמע דאפילו נולד יחידי כורתין טיבורו בשבת וגם א"ל דדייק הכי רבי' מדמייתי הא דאר"נ מודים חכמים לרבי יוסי בטיבור של ב' תינוקות אלמא כחכמים ס"ל דע"כ סבר כר' יוסי מדאמר מכאן שחותכין את הטיבור והא דאמר מודים חכמים לר"י לאו לפרושי דברי חכמים אתא אלא לפרש דברי ר"י דכי אמר חותכין את הטיבור אפילו ביחידי אמר דאילו בטיבור של ב' תינוקות אפילו לרבנן חותכין והרי"ף כתב בהדיא אר"נ הלכה כר"י וכתב נמי ההיא דמודים חכמים לר"נ וע"כ לומר שלא כתבה אלא לפרש דברי ר"י וכמ"ש והרא"ש שלא כתב הלכה כר' יוסי אפשר שלא היה בנוסחת הרי"ף שבידו ומ"מ מהא דאר"נ מכאן שחותכין את הטיבור הוא נלמד ואפי' את"ל שהיה כ"כ בנוסחת הרי"ף שבידו אפשר שלא חשש לכתבו מפני שסמך על זה וכ"כ הרמב"ם בפ"ב שחותכין את הטיבור ומשמע דאפילו ביחידי שרי וכן עמא דבר.וה"מ בנולד לט' או לז' אבל נולד לח' וכו' בפרק ר"א דמילה (קלה.) תניא בן ח' הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו אבל אמו שוחה עליו ומניקתו מפני הסכנה ואמרינן תו בההיא ברייתא דספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת ומשמע לרבי' שדינו כבן ח' ממש ואסור לטלטלו וכתבו התוס' שם והרא"ש וכל זה איירי שלא גמרו שערו וצפרניו דאי גמרו שערו וצפרניו אפי' ידוע שהוא בן ח' כגון שפירש ממנה אחר שבעל מותר לטלטלו ולמולו בשבת דאשתהויי אשתהי ופירש"י מפני הסכנה מפני שחלב הרבה תכה בדדיה ומביא לידי חולי וכתבו התוס' (שם) והרא"ש דל"ד סכנה אלא בשביל צערא בעלמא מותר ולא עוד אלא אפילו לחלוב היא בעצמה ולהוציא החלב שרי מידי דהוה אמפיס מורסא דשריא מלאכה שא"צ משום צערא וכ"כ ר"י בח"ט והרמב"ם אע"פ שפוסק דמלאכה שא"צ לגופ' חייב עליה פסקו לההיא דמפיס מורס' בשבת בפ"י וטען ה"ה דכר"י נמי אתיא לדעת הרמב"ם וא"כ גם בזו יסבור דיכולה לחלוב היא בעצמה מידי דהוה אמפיס מורסא בשבת דשרי. וכתב המרדכי בפ' המוציא יין בשם ר"נ גאון שלמד מהתוספתא שאסור לאשה לחלוב מדדיה ביד בשבת להקל דלא שרי אלא ביניקת התינוק בלבד מיהו י"מ דוקא בכלי אסור דהוי מפרק והוי תולדה דדש אבל בקרקע מותר לחלוב ובסי' שכ"ח כתבתי דברי שבלי הלקט:אסובי ינוקא פלוגתא דר"נ ורב ששת בפ' כל הכלים (קכג.) ופסק הרי"ף והרא"ש הלכה כרב ששת דשרי ופי' ראשון שכתב רבינו הוא פירש"י ופי' ר"ח כתב הרא"ש והר"ן ז"ל ובסי' שכ"ח כתבתי פי' אחר שכתב הרב המגיד לדעת הרמב"ם:ו"ש ודוקא ביום הלידה כ"כ שם הרא"ש על פירש"י בפלוגתא דהני אמוראי וצ"ל דמיירי ביום שני דאילו ביום הלידה ר"נ גופיה שרי ליה בס"פ מפנין (קכט.) ובס"פ חבית (קמז.) תנן אין מעצבין את הקטן ומוקי לה בגמרא בחומרי שדרה משום דמיחזי כבונה ופירש"י חומרי שדרה. חליות שדרה שנתפרקה א' מהם ולאחר זמן איירי דאי ביום לידה כבר אמר כל האמור בפרשת תוכחה עושין לחיה בשבת:ומ"ש אבל לכרכו בבגדים וכו' בס"פ חבית (קמז:) אר"י לפופי ינוקא בשבת ש"ד ופירש"י לפופי אינמלוטי"י כמו שעושין לקטן שיתיישבו איבריו ולא יתעקם:

~ סימן שלא - דין מילה בשבת
<?>עושין כל צרכי מילה וכו' משנה בפרק ר"א דמילה (קלג.) וכל הסי' הזה הוא שם:ומרחיצין את הקטן אחר המילה משנה שם (קלד.) מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ראב"ע אומר מרחיצין את הקטן ביום הג' למילה שחל להיות בשבת שנא' ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ואיפסיקא הלכתא בגמרא שם כראב"ע וכתב הרב המגיד בפ"ב מה"ש שנראה מדברי הרמב"ם שביום שני אין מחממין וכן דעת קצת מפרשים אבל דעת קצתם דכ"ש יום ב' ויום ג' לרבותא נקטיה וזה דעת הרשב"א וכ"נ דעת הרמב"ן ז"ל וכתב הר"ן בפרק ר"א דמילה שדברי הרי"ף מטין כדברי הרמב"ם דדוקא בג' שרי ולא בב' :ומ"ש רבינו ואפילו ישראל מבעיר האש וכו' כ"כ שם הרא"ש וכ"כ התוס' בפרק הדר (סז:) ודבר פשוט הוא כיון דסכנה הוא לו אם לא ירחץ כדאמר בגמרא מיהו ה"מ לדידהו אבל לדידן דבר ידוע דאינו מסוכן בכך הלכך דינו כדין רחיצת גדול :וכל שלא סילק ידו מן המילה חוזר וכו' ברייתא שם (קלג:) ופירש"י ציצין שיורין ובמתניתין מפורש דציצין המעכבין היינו בשר החופה את רוב העטרה ופירש"י העטרה אינו ראש הגיד אלא שפה גבוה המקפת את הגיד סביב וממנה משפע ויורד ובגמרא מפרש דבשר החופה את רוב העטרה היינו שחופה רוב גובהה של עטרה ופירש"י לא תימא רוב העטרה דקתני מתני' רוב היקפה אלא אפילו רוב גובהה במקום אחד ובה' מילה כתב רבינו שבעל העיטור כתב דאע"פ שאין מעכבין חוזר אע"פ שפירש ושם אבאר טעמו וגם שם אכתוב עוד מה נקרא עטרה:ואפי' ספק נולד לז' או לח' וכו' שם (קלה.)אמר מר ולא ספק דוחה שבת לאיתויי מאי לאיתויי הא דת"ר בן ז' מחללין עליו את השבת בן ח' אין מחללין עליו את השבת ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת ובתר הכי (שם:) תניא רשב"ג אומר כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל ודייקינן הא לא שהה ספיקא הוי מימהל היכי מהלינן ליה א"ר אדא בר אהבה מלין אותו ממ"כ אי חי הוא שפיר קא מהיל ואי לאו מחתך בשר בעלמא הוא ואלא הא דתניא ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת אמאי נמהליה ממ"נ ומשני ה"נ דמהלינן לא נצרכא אלא למכשירי מילה ואליבא דר"א דאמר מכשירי מילה דוחין את השבת כלומר דע"כ לא קאמר ר"א דמכשירי מילה דחו שבת אלא בדקים לן שכלו חדשיו כגון שבעל ופירש אבל ספק אם כלו לו חדשיו אין מחללין שבת למכשירי מילה דידיה והרי"ף והרא"ש כתבו ברייתא דספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת ולא כתבו הא דרב אדא בר אהבה דמוהלין אותו ממ"נ וכתב הר"ן שנראה שדעת הרי"ף שאין מוהלין ספיקות בשבת ולפיכך הביא ברייתא זו בהלכות סתם שאילו היה דעתו דמהלינן ספיקות בשבת הו"ל להביא לדרב אדא בר אהבה בהלכותיו והו"ל להשמיט ברייתא זו דכיון דלרב אדא בר אהבה לא מיתוקמא אלא במכשירי מילה ואליבא דר"א ואנן לא קי"ל כר"א לא הו"ל להרי"ף לכותבה אלא משמע דס"ל דלא אמרינן ממ"נ ומיתוקמא ברייתא כפשטה ול"צ לאוקומה אליבא דר"א עכ"ל וכיוצא בזה הם דברי רבינו שכתב בטור י"ד סימן רס"ו וז"ל כתב א"א ז"ל ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו השבת ואיני מבין דבריו דודאי מלין אותו ממ"נ והא דקתני אין מחללין עליו השבת מוקי לה בגמ' במכשירין ואליבא דר"א דשרי מכשירין בשאר מילה ובזה אין נפקותא לפסק הלכה דאפילו בודאי בן קיימא קי"ל דאין מכשירין דוחין שבת עכ"ל וכתב עוד דאפילו לא גמרו שעריו וצפרניו מלין אותו ממ"נ כל שהוא ספק בן ז' ספק בן ח' ודלא כדמשמע מדברי הרמב"ם דמשמע שמצריך גמרו שעריו וצפרניו ותמהני על הר"ן שפי' דלהרי"ף לא מהלינן ספיקות בשבת ומעשים בכל יום שמוהלים אותם וגם בימי חכמי התלמוד משמע שהיו מוהלים אותם מדאמרינן מימהל היכי מהלינן וכן יש לתמוה על מה שפי' רבינו בדברי הרא"ש לכן נ"ל דודאי כל שגמרו שערו וצפרניו מחללין עליו את השבת להרי"ף והרא"ש אפי' אם הוא בן ח' ודאי ומ"ש ברייתא דקתני בן ז' מחללין עליו את השבת בן ח' אין מחללין עליו את השבת ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת בן ח' הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו סמכו על מ"ש בפרק הערל (פ.) דאוקמוה להאי ברייתא התם בגמרא בשלא גמרו שערו וצפרניו ולפ"ז צ"ל דרב אדא לא הוה מפליג בין גמרו שערו וצפרניו ללא גמרו וכדהוה ס"ד בפרק הערל כי אקשינן ובן ח' מי קא חיי וכדי ליישב מנהגא דעלמא דקא מהלי ספיקות איצטריך לשנויי דמהלינן להו ממ"ב אבל למאי דאסיקנא בפרק הערל דהא דתניא דאין מחללין בשלא גמרו אבל אם גמרו מחללין ממילא נתיישב מנהג העולם דבגמרו הוא דמהלי וכדין עבדי ולא מטעם ממ"נ כדאמר רב אדא בר אהבה והשתא אתיא ברייתא כפשטא ולא צרוכין לדחוק ולאוקמה כר"א כדאוקמה רב אדא ואע"ג דלצאת לגמרי מתורת כפל לא סגי בגמרו שערו וצפרניו עד שישהא ל' יום מ"מ מאחר ששערו וצפרניו מוכחין עליו דבן קיימא היא מחזקינן ליה ברוב הנולדים שהם בני קיימא ומהלינן ליה כמו שאנו סומכים בכמה דברים על הרוב וכי לא גמרו כיון דלית ליה שום הוכחה אתרע ליה רובא ולא מהלינן ליה ואע"ג דאי נכל הוא אין כאן איסור תורה שהרי מחתך בשר בעלמא הוא לא רצו חכמים להתיר טלטול במקום שקרוב לודאי שאינו בן קיימא ויש לתמוה על הר"ן שנראה שלא נזכר למ"ש הרי"ף בפרק הערל ולכן כתב סתם דלהרי"ף אין מוהלין ספיקות בשבת דמשמע דאפי' גמרו שערו וצפרניו נמי אין מוהלין שאילו נזכר למ"ש בפ' הערל ה"ל לכתוב דבלא גמרו שערו וצפרניו הוא דאמר הרי"ף דלא מהלינן ספיקות אבל אם גמרו מוהלין ויותר יש לתמוה על רבינו שלא פקח עיניו בדברי הרא"ש דבפרק ר"א דמילה גופיה כתב אחר ברייתא זו וכ"ז איירי שלא גמרו שערו וצפרניו אבל גמרו שערו וצפרניו אפי' שהוא ידוע שהוא בן ח' כגון שפירש ממנה אחר שבעל מותר לטלטלו ולמולו בשבת דפסק הלכה בפרק הערל כמאן דאמר אשתהויי אשתהי עכ"ל ועוד יש לתמוה עליו שסתם הדברים כאן לדעת עצמו ודלא כמאן שהרי בן ח' וספק בן ז' ספק בן ח' שלא גמרו סימניהם לכ"ע אין מוהלים אותם בשבת והוא כתב כאן ואפי' ספק אם נולד לז' או לח' ולא גמרו שערו וצפרניו מלין אותו בשבת ולא הביא שום חולק על זה ואע"פ שיש לומר שכמך על מה שכתב בהלכות מילה סברת הרמב"ם וסברת הרא"ש מ"מ גם בכאן ה"ל להביאם ולא לסתום דבריו לדעת עצמו. ונמצא פסקן של דברים שאם גמרו שערו וצפרניו אפילו אם הוא בן ח' ודאי מוהלין אותו לדעת הכל ואם לא גמרו אם הוא ספק בן ז' ספק בן ח' אין מוהלין אותו לדעת הרי"ף והרא"ש ואצ"ל אם הוא בן ח' ודאי ואם הוא בן שבעה ודאי להרי"ף והרא"ש מוהלין וכדתניא בן שבעה מחללין עליו את השבת ואוקימנא להאי ברייתא בפרק הערל בשלא גמרו שערו וצפרניו ואע"פ שמדברי הרמב"ם בפ"א מהלכות מילה נראה שאע"פ שהוא בן שבעה כל שלא גמרו שערו וצפרניו אין מוהלין אותו בשבת כי דייקת במילתיה שפיר תשכח דלדידיה נמי מוהלין אותו ויתבאר הדבר יפה בטור י"ד סי' רס"ו:ודוקא מילה בזמנה כלומר הא דאמרינן דמילה דחיא שבת דוקא בזמנה אבל שלא בזמנה לא וכדאיתא בפרק ר"א דמילה (קלב:) ת"ר מילה דוחה צרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה י"ט אינו דוחה אלא בזמנה כלומר כ"ש דאינו דוחה שבת אלא בזמנה ופירש"י שלא בזמנה כגון קטן חולה והמתינו לו עד שיבריא וגם משכחת לה כשנולד בע"ש בין השמשות דאין מלין אותו בשבת כדתנן בההוא פירקא וכתבו רבינו בסמוך:אנדרוגינוס ונולד בין השמשות ונולד כשהוא מהול שם (קלד:) ת"ר ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגיגוס ולא נולד כשהוא מהול ולא נולד בין השמשות ואע"ג דר"י מתיר באנדרוגינוס הלכה כת"ק כן פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות מילה ואע"פ שרבינו כתב בסימן רס"ו שיש פוסקים כר"י נקטינן כהרמב"ם. גרסינן בפרק יוצא דופן (מב:) ההוא דאתא לקמיה דרבא א"ל מהו לממהל בשבת א"ל אימא לי איזי גופא דעובדא היכי הוה א"ל שמעית ולד דצויץ אפניא דמעלי שבתא ולא אתיליד עד שבתא א"ל האי הוציא ראשו חוץ לפרוזדור הוה והוי מילה שלא בזמנה ואין מחללין עליה את השבת ופירש"י דצויץ. שמעתי את הולד צועק בתוך המעים מבע"י של ע"ש וכתב סמ"ג דטעמא דאי לאו משום דהוציא ראשו לא הוה צויץ דכמה שהוא במעי אמו פיו סתום וטיבורו פתוח: כתוב בסמ"ג שהשיב ר"י שאם לאלתר שהוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור נראו ג' כוכבים בינונים יש לסמוך עליהם שהוא לילה אפילו הוא למחר שבת אבל אם שהו הכוכבים לצאת אח"כ אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בהוצאת הראש אין להם אלא מה שעיניהם רואות ויהא נימול לח' ואפילו אם יארע בשבת עכ"ל וכתבוהו הגהות בפ"א מהלכות מילה וכתב עוד שם בהגהות ואין תלוי בתפלה כלל אם קבלו שבת מבע"י לא להקל ולא להחמיר אלא רק ביציאת הכוכבים וכ"כ הרא"ם עכ"ל וכ"כ בהגהות אחרונות דמרדכי:ומי שאין אמו טמאה לידה כגון יוצא דופן וכותית שילדה וכו' ג"ז בפרק ר"א דמילה (קלה:) אמר רב אסי כל שאין אמו טמאה לידה אינו נמול לח' ופירש"י כגון יוצא דופן איני והא איתמר יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות רב הונא וחייא בר רב חד אמר מחללין עליו את השבת וחד אמר אין מחללין ע"כ ל"פ אלא לחלל עליו את השבת אבל לח' ודאי מהלינן ליה הא בהא תליא ואוקימנא לדר' אסי כתנאי וקם ליה רב אסי כיחידאה וכתב הרא"ש והר"ן שנסתפקו הפוסקים בפסק הלכה ולפיכך מטילין אותו לחומרא ונמול לח' ואין מחללין עליו את השבת וכן כתב הרמב"ם בפ"א מהל' מילה ומי שיש לו ב' ערלות פירש"י שני עורות זע"ז ואמרי לה שני גידין ורבינו לא כתב פה דין מי שיש לו ב' ערלות לפי שסמך על מ"ש בהל' מילה:ודוקא מילה עצמה דוחה שבת וכו' אבל מכשיריה שאפשר וכו' שם (קל.) בר"פ פלוגתא דר"א ור"ע ואיפסיקא הל' כר"ע דאמר הכי:ומ"ש לא יביא בשבת אפילו דרך גגות וכו' שם פעם אחת שכחו ולא הביאו איזמל מע"ש והביאו בשבת שלא ברצון ר"א מתקיף לה רב יוסף אדרבה ר"א הוא דשרי וכ"ת שלא כרצון ר"א דשרי אפילו בר"ה אלא כרצון רבנן דאסרו דרך ר"ה ושרו דרך גגות חצירות קרפיפות ומי שרי והתניא כשם שאין מביאין אותו דרך ר"ה כך אין מביאין אותו דרך גגות חצירות וקרפיפות אלא אמר רב אשי שלא כרצון ר"א ומחלוקתו אלא כרצון ר"ש דתנן ר"ש אומר א' גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן אבל לא לכלים ששבתו בתוך הבית ופירש"י שלא כרצון ר"א דאיהו אפילו בר"ה שרי ושלא כרצון החולקים עליו דאסרי דרך חצירות דהעמידו חכמים דבריהם אף במקום כרת אלא כרצון ר"ש דמתיר אף לדברי הרשות ובפרק כל גגות (צא.) איפסיקא הלכתא כר"ש וכן הכריע הרי"ף בר"פ ר"א דמילה לאפוקי מרבוותא שפסקו דלא כר"ש ודין זה כתב רבינו בסימן שע"ב ושם ביאר משפט קרפף זה שמותר לטלטל בו ושיש קרפף שאסור לטלטל בו ומשם יתבאר לך דהא דשרי להביא סכין דרך גגות חצירות וקרפיפות כששבת בהן היינו כשהתינוק עומד בבית חצר שאין בה דיורין או שיש בה דיורין ועירבו אבל אם עומד בבית חצר שיש בה דיורין ולא עירבו לא הועילו כלום בהבאת הסכין שהרי אסור להכניסו לתוך הבית וכן אסור להוציא התינוק לחצר זה:ולא היה לו כמון שחוק מע"ש וכו' משנה שם (קלג.) אם לא שחק מע"ש לועס בשיניו אם לא טרף יין ושמן מע"ש נותן זה לעצמו וזה לעצמו ובגמרא (קלד.) דייק מברייתא דמותר לטרוף יין ושמן ומשני התם לא בעי ליכא הכא בעי ליכא ופירש"י ליכא. לטרפו ולערבו יפה יפה ופריך ה"נ נעביד ולא ליליך ופירש"י לא יערבנו כל כך ומשני היינו דקתני נותן זה לעצמו וזה לענמו ופירש"י היינו דקתני נותן זה לעצמו שמערב ואינו לוכך וכ"כ הר"ן אהא דתניא דברים שאין עושין למילה בשבת עושין לה בי"ט שוחקין לה כמון וטורפין לה יין ושמן כלומר אפילו לטרוף ולערב יפה יפה אבל בשבת לטרוף בלבד הוא שמותר והיינו דקתני נותן זה לעצמו וזה לעצמו והכי אמרינן בגמרא עכ"ל ולא נזכר זה בדברי הפוסקים ואפשר דטעמא משום דלא איתמר הכי בגמרא אלא אליבא דר"מ דמתיר לטרוף יין ושמן לחולה בשבת אבל לת"ק דאסר אפילו בלא ליכא אסור לטרפו לצורך המילה:ומ"ש רבינו ובי"ט מערב כדרכו ברייתא שם הזכרתיה בסמוך וא"ת למה לא כתב רבינו דשוחקין לה כמון בי"ט כדאיתא בברייתא ויש לומר שסמך על מ"ש כן בהלכות מילה:ואין עושין לה חלוק וכו' משנה שם (קלג.) ואין עושין לה חלוק לכתחלה אבל כורך עליה סמרטוט אם לא התקין מע"ש כורך על אצבעו ומביא אפילו מחצר אחרת ופירש"י חלוק. כעין כיס דחוק היו עושין ומכסין את ראש הגיד עד העטרה וקושר שם כדי שלא יחזור העור לכסות את הגיד: כורך על אצבעו. דרך מלבוש לשנותו מדרך הוצאה בחול. ומשמע לרבינו שאע"פ שמוציאו בשינוי אינו מותר להביאו אלא דרך חצר אחרת שלא עירבו יחד כלומר שלא נשתתפו יחד אבל לא דרך ר"ה משום דאין דרך מלבוש בכך והכי משמע מדקתני אפילו מחצר אחרת ולא תני אפילו דרך ר"ה ומ"ש הר"ן בשמועה זו והיכא דאישתפוך חמימי וכו' ועוד דכורך על אצבעו ומביא דרך ר"ה ואפילו מחצר אחרת בשלא נשתתפו איסורא דרבנן מיהא איכא ע"כ. אפשר דמביא דרך ר"ה דקאמר לאו ר"ה ממש היא אלא היינו לומר דכי היכי דבר"ה איכא איסורא בכורך על אצבעו ה"נ איכא איסורא אפילו מחצר אחרת שלא נשתתפו:אסור לומר לעכו"ם לפני המילה לחמם וכו' כן העלו בפרק ר"א דמילה הרי"ף והרא"ש והביאו ראייה מהגמרא ודחו דעת בה"ג שמתיר לפני המילה כל אמירה לעכו"ם אפילו בדבר שהוא מלאכה גמורה והם כתבו דבדבר שאילו עשהו ישראל לית ביה אלא איסורא דרבנן דוקא הוא דשריא אמירה לפני מילה אבל בדבר שיש בו איסור תורה לא הותר לומר לעכו"ם שיעשנו וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מהלכות מילה. ודין זה בין בהבאת מים חמין בין בהבאת סכין וסממנין ודברים הצריכים למילה ופשוט הוא:ומ"ש וכן אם היה לעכו"ם מים שחימם בשבת לצורך עצמו וכו' מדברי הרא"ש שם שכתב לפרש דברי הרי"ף. גרסינן בפרק הדר (סח.) ההוא ינוקא דאישתפוך חמימיה אמר רבא נשיילוה לאימיה אי צריכה נחמם ליה אגב אימיה וכתב הר"ן בפ"ב דביצה אהא דתניא התם ממלאה אשה קדירה בשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה א' דמהא משמע דלרבות בשיעורא בי"ט מותר אבל בשבת אסור ולא תיקשי לך ההיא דפרק הדר דאלמא אפילו בשבת שרי לרבויי בשיעורא שכבר פירש"י שם וכן בתוס' דניחום ליה ע"י עכו"ם קאמר והרשב"א מוסיף עוד ואומר דאפילו למאן דמפרש התם דע"י ישראל קאמר ל"ק דכיון דלא מיתסר אלא מדרבנן כיון דבי"ט שרי התם גבי מילה משום מצוה התירו לגמרי אפילו על ידי ישראל מכלל דס"ל ז"ל דרבויי בשיעורא בשבת לא מיתסר אלא מדרבנן ותמהני עליהם דא"כ מאי קא מיבעיא לן התם במנחות וכו' לפיכך נ"ל ברור דודאי רבויי בשבת מדאורייתא מיתסר ואפ"ה לא דמי רבויי בשיעורא בי"ט לרבויי שיעורא בשבת שהשבת דחיה היא אצל חולה ולא הותרה ולפ"ז האי דעירובין דוקא ע"י עכו"ם היא עכ"ל. ובנוסחא דידן כתוב בגמרא בהדיא ניחום ליה עכו"ם אגב אימיה: כתב הר"ן בריש פרק ר"א דמילה והיכא דאשתפוך חמימיה א"נ אבדור סמנין לאחר מילה פשיטא דמחמין ושוחקין מפני הסכנה ומיהו כל היכא דאפשר לשנויי משנינן וכדתנן לא שחק כמון מבערב שבת לועס בשיניו וכו' מיהו היכא דאיכא חמימי לרחוץ קודם מילה ואשתפוך הנך דלאחר מילה בכה"ג הוא דאיכא למידק אי אמרינן תדחה מילה כיון שאם נמול נצטרך אח"כ לחלל את השבת במכשירין א"ד השתא מיהת כדין מהלינן ובתר הכי פיקוח נפש הוא שדוחה את השבת והרמב"ן כתב דשרי לממהליה שאין למצוה אלא שעתה ואין דוחין את המילה מפני שנצטרך אח"כ לדחות את השבת דבתר הכי פ"כ הוא דדחי ליה ולא מכשירי מילה ואינו כן דעת הרז"ה שהוא ז"ל אמר כל היכא דאשתפוך חמימין דבתר מילה מקמי מילה תדחה מילה וכן דעת הרשב"א ז"ל ומה שהתירו בלא התקין חלוק או סמרטוט מע"ש לכרוך על אצבעו ולהוציאו ולא דחו המילה מפני כך כמו שדחו אותה מפני הבאת איזמל איכא למימר דאי אתיידע מילתא מקמי אין ה"נ ומתניתין בדלא ידעינן עד לאחר מילה ואפ"ה כל מאי דאפשר לשנויי משנינן ומדברי הרי"ף והרמב"ם ורבינו בהל' מילה נראה שסוברים כדעת הרז"ה והרשב"א: כתב רבינו בטור י"ד סי' רס"ו וז"ל כתב הר"א הלוי אם האב יודע למול אין לו למול בשבת אם יש אחר שיודע למול דהא מילה הוא פסיק רישיה גבי דידיה דהוא מכוין לתקן את בנו אבל לגבי אחר לא מיקרי תיקון ושרי ומיהו אם אין אחר שיודע למול ימול והמרדכי כתב בס"פ כיסוי הדם ששאל רבינו משולם את רבינו שמחה אם יכול למול בשבת אדם שלא מל מעולם מי חיישינן שמא יקלקל ונמצא מחלל שבת או לא והשיב דודאי לא ימול כדאמרינן במסכת ביצה (לד.) מפני שצריך לבודקן ובת"ה כתב שנהגו העולם שלא ליזהר בהא דהר"א הלוי וכתב שהאב מל את בנו אפילו היכא דאיכא אחר וכתב טעם הר"א הלוי וגם נתן טעם למנהג העולם שחולקים עליו וכתב עוד ששמע שאחד מהגדולים הזהיר לאבי הבן שמל כבר פעמים שלא ימול בשבת אם יש שום מוהל אחר ועל אדם שלא מל רק פעם אחת השיב שהוא מסופק אם יכול למול בשבת הואיל ולא אתחזק בתלת זימני והוא ז"ל כתב דלא בעינן אתחזק ג' זימני דהכי משמע לשון המרדכי דבפעם אחת סגי שכתב אדם שלא מל מעולם הא אם מל פ"א לא מיבעיא ליה והעלה דאב נמי שרי למול בשבת אע"ג דלא מל רק פעם אחת ואע"ג דאיכא אחר דמל זימני טובא:

~ סימן שלב - שלא לילד הבהמה בשבת
<?>אין מיילדין את הבהמה בשבת וכו' משנה בס"פ מפנין (קכח:) אין מיילדין את הבהמה בי"ט אבל מסעדין אותה ומפרש בגמרא שם דהיינו שאוחז בוולד שלא יפול לארץ וכתב הרא"ש ר"י נסתפק אם הא דקתני מסעדין אי"ט דוקא קאי א"ד אפי' בשבת שרי והא דקתני בי"ט משום רבותא דאין מיילדין תליא ויש לתמוה על רבינו היאך כתבה לענין שבת מאחר דר"י מספקא ליה:ומ"ש נופח לו בחוטמו ונותן דד לפיו וכו' עד לא תקרבנו עוד ברייתא שם.אין מפרכסין לבהמה וכו' ולא סכין אותה וכו' ברייתא וגמ' בפרק במה בהמה (נג:) הזכרתיה בסי' שכ"ח:ומ"ש ואם אכלה כרשינין הרבה וכו' שם פלוגתא דתנאי ופסק רבא כרבי אושעיא דמתיר:ומ"ש ואם אחזה דם יכול להעמידה במים וכו' ברייתא שם בהמה שאחזה דם אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן וכתב הרי"ף והרא"ש דכיון דקי"ל הלכתא כרבי יאשיה דמיקל באכלה כרשינין הרבה משום צערא דבהמה ולא גזרינן משום שחיקת סמנין ש"מ דלית הלכתא כי האי ברייתא דאסרה דהאי תנא דאסר משום שחיקת סמנין הוא דאסר ובהא איפסיקא הלכתא כרבי יאשיה דלא גזר משום שחיקת סמנין דאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו דליתי לשחיקת סמנין וכ"פ הרמב"ם בפכ"א אבל בעל התרומה וסמ"ג וסמ"ק כתבו דדוקא הליכה בחצר שרי רבי יאשיה שאינו ניכר כל כך משום רפואה אבל להעמידה במים איכא הוכחה טפי משום רפואה ואסור וכתבו בהגהות בפ"כ. כתב המרדכי שם דבהמה שאחזה דם אם הוא ספק שאם לא יקיזו לה דם תמות מותר לומר לעכו"ם להקיזה והביא ראיה לדבר:

~ סימן שלג - שלא לפנות אוצר בשבת
<?>מי שיש לו אורחין בשבת ואין לו מקום להכניסם וכו' ר"פ מפנין (קכו:) מפנין אפילו ארבע וה' קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש אבל לא את האוצר וכתב הרי"ף והרא"ש ודוקא מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש דמצות נינהו אבל שלא במקום מצוה לא וכ"כ הרמב"ם בפכ"ו ובגמרא השתא ה' מפנין ד' מיבעיא א"ר חסדא ד' מה' א"ד ד' מאוצר קטן וה' מאוצר גדול ומאי אבל לא את האוצר שלא יתחיל באוצר תחלה ומנו ר"י היא דאית ליה מוקצה ופירש"י ד' מה'. אם לא היה שם אלא כשיעור ה' קופות לא יפנה אלא ד' מהם שאסור לגמור את האוצר דילמא חזי גומות בקרקעיתו ומשוי ילהו. מאוצר גדול ואם יש הרבה אין מפנין אלא ה' דחיישינן לטירחא ושמואל אמר ד' וה' כדאמרי אינשי ואי בעי אפי' טובא נמי מפנין ומאי אבל לא את האוצר שלא יגמור כולו דילמא אתי לאשוויי גומות אבל אתחולי אתחיל: ומנו ר"ש היא דלית ליה מוקצה ופירש"י שלא יגמור משום אשוויי גומות והרי"ף כתב דאיכא מאן דפסק כר"ח ואיכא מאן דפסק כשמואל ולא הכריע ביניהם והרא"ש כתב בשם הרז"ה דקי"ל כרב חסדא משום דסוגיא דשמעתין כוותיה. ובפי' אבל לא את האוצר קי"ל כשמואל שלא יגמור את האוצר ולא תיקשי לך חדא כרב חסדא וחדא כשמואל משום דלא הא בהא תליא והסכים הרא"ש לדבריו וכן דעת הרמב"ם בפכ"ו וכתב ה"ה שכן כתב הרמב"ן והרשב"א וז"ל הרמב"ם בפרק הנזכר אוצר של תבואה או של כדי יין אע"פ שמותר להסתפק ממנו אסור להתחיל בו לפנותו אלא לדבר מצוה כגון שפינהו להכנסת אורחים או לקבוע בו בית המדרש וכיצד מפנין וכו' אלא נכנס ויוצא בו ועושה שביל ברגליו בכניסתו וביציאתו ואין לפרש שמ"ש אסור להתחיל בו לפנותו הוא ממאי דפריש רב חסדא אבל לא את האוצר שלא יתחיל באוצר תחלה דהא רב חסדא אליבא דר"י דאית ליה מוקצה אמרה ואנן קי"ל כר"ש דלית ליה מוקצה ותו דלרב חסדא אליבא דר"י אפילו לצורך דבר מצוה לא יתחיל את האוצר אלא טעמו מדת"ר אין מתחילין באוצר אבל עושה בו שביל ברגליו בכניסתו וביציאתו ומפרש הוא ז"ל דלדבר הרשות היא אבל לדבר מצוה מישרא שרי וכן פירש שם ה"ה בשם רבותיו של הרמב"ן ז"ל ובהכי ניחא מה שתמה הרא"ש על הרי"ף שכתב ברייתא זו דאתיא כר"י דיאת ליה מוקצה והרמב"ם נזהר שלא יעלה על דעתנו דמשום מוקצה הוא דאסרינן להתחיל באוצר ולפיכך כתב אע"פ שמותר להסתפק ממנו אסור להתחיל בו לפנותו אלא לדבר מצוה כלומר דנהי דלית לן מוקצה היינו כשרוצה להסתפק ממנו אבל אם אינו רוצה להסתפק ממנו אלא להתחיל בו לבד לפנותו אסור להתחיל בו לפנות ממנו אם לא לדבר מצוה ובהכי ניחא לי מ"ש עוד הרי"ף ת"ר תבואה צבורה כל זמן שמתחילין בה בע"ש מותר לטלטלה בשבת ואם לאו אסור לטלטלה בשבת דברי רבי אחא ור"ש מתיר תנא כמה שיעור תבואה צבורה לתך ותמה עליו הרא"ש למה כתבה ונ"ל דלפנותה לדבר הרשות עסקינן ולרבי אתא אפילו תבואה כל דהו מאחר שהיא צבורה הויא לה אוצר ואסור להתחיל בה בשבת לפנותה ור"ש סבר שאע"פ שהיא צבורה כל שהיא פחות מלתך אין לה דין אוצר ומותר לטלטלה אפילו לדבר הרשות ולפ"ז צ"ל שכל שהתחיל באוצר מבע"י מותר לפנותו אפילו לדבר הרשות והר"ן העמיד האי דתבואה צבורה בלדבר מצוה ובעי כמה מפנין ממנה דממתניתין לא שמעינן שיעורא אלא בתבואה שבקופות אבל בתבואה שבאוצר לא שמענו ומש"ה בעי כמה מפנין ומהדרינן לתך ולפי דברי הירושלמי היינו נמי כשיעור ד' וה' קופות:ומ"ש וכשמפנה אלו ד' וה' קופות לא יחלקם בקופות קטנות וכו' שם איבעיא להו הני ד' וה' דקאמר בד' וה' קופות אין טפי לא אלמא למעוטי בהילוכא עדיף א"ד למעוטי משוי עדיף ולא איפשיטא וכתב הר"ש ועבדינן כפשטא דמתניתין ד' וה' קופות אין טפי לא:ואולו ד' וה' קופות שמפנה היינו לאורח א' וכו' שם (קכ"ז) איבעיא להו הני ד' וה' קופות דקאמרינן אע"ג דאית ליה אורחין טובא א"ד הכל לפי האורחין ואת"ל הכל לפי האורחין חד גברא מפנה לכולהו א"ד כל. חד וחד מפנה לנפשיה ופשטיה דהכל לפי האורחין אבל אי כל חד וחד מפנה לנפשיה לא איפשיט וכתבו הרי"ף והרא"ש וכיון דאיסורא הוא עבדינן לחומרא וכל חד וחד מפנה לנפשיה וכ"כ הרמב"ם בפכ"ו והא דאמרינן כל חד וחד מפנה לנפשיה נראה דלאו למימרא שהאורחים עצמם צריכין לכנות אלא האחרים יכולים לפנות לצרכם ובלבד שלא יפנה כ"א יותר מד' וה' קופת : כתב בת"ה סימן ע"ב דשבות דשרי משום מצוה שרי נמי משום כבוד אורחים מיהו ה"מ באורחים שבאו לביתו כדאמרינן בהדיא בפ' מפנין גדול הכנסת אורחים ממצות בית המדרש והתם נמי אשבות דשבת קאי אמנם אם זימן אורחים לסעוד סעודה בביתו אבל לא נתארחו אצלו כה"ג אין לנו ראיה להקל דהתם אאורחים שבאו מן השדה לביתו קאי ואפשר דמ"מ אין לחלק עכ"ל וצ"ל דלאו במזמן את חבירו שיסעוד אצלו מיירי דההיא פשיטא דסעודת הרשות היא ואין בה מצוה כלל אלא באורחין שהתארחו אצל אחד וזימנם אחר לסעוד סעודה בביתו הוא דמספקא ליה : בר"פ משילין (לו.) אר"נ לא שנו דמשילין פירות דרך ארובה בי"ט אלא באותו הגג אבל מגג לגג לא ואיבעיא לן בגמ' מי אמרינן בהא דתנן גבי שבת מפנין כיון דאיכא ביטול בית המדרש אפילו מגג לגג שרי א"ד לא שנא ואמרינן תו התם גבי משילין פירות בי"ט לא ישלשלם בחבל דרך חלונות ולא יורידם בסולמות ואיבעיא לן מי אמרינן דהכא משום ביטול בית המדרש אפי' כה"ג שרי א"ד ל"ש ולא אפשיטא וכתב הר"ן שלפי דרך הרז"ה מסתברא דילפינן שבת מי"ט ולא נזכר דבר מזה בדברי שאר פוסקים משמע דס"ל דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן לקולא ומשום ביטול בית המדרש או מפני האורחים שרי בכל גוונא דאל"כ ה"ל לפרש ולא לסתום:

~ סימן שלד - דיני דלקה בשבת
<?>נפלה דליקה בשבת אם הוא בלילה וכו' עד ובמנחה מזון סעודה אחת משנה בפרק כל כתבי (קיז:):ודוקא בבית שהדליקה בו אותם לא יצילו יותר מכדי צורך שבת וכו' אבל בתים הקרובים לדליקה וכו' כן כתבו שם התוס' (קיו.) והרא"ש והר"ן בשם ר"ת דכל ההוא פירקא באותו בית או באותו חצר דכיון שהאש שם ודאי בהול הוא ואי שרית ליה אתי לכבויי כדמפרש בגמ' אבל נפלה דליקה בבית אחר מותר להציל הכל וכ"כ סמ"ג והתרומה וה"ה כתב בפכ"ג שהרמב"ן כתב שזו סברא בלא ראיה ושהרשב"א הסכים לדברי התו' ושכן נראה מדברי הרמב"ם:וכתב בעל התרומות דאפילו מעות ודברים המוקצים יכולים להציל וכו' ז"ל בעל התרומות בסי' רכ"ו ונראין הדברים אם רואה אנסים באים בשבת ליקח מעות שבתוך תיבתו יכול ליטלם ולהצניעם במקום אחר אע"פ שמוקצים הם וגדולה מזו אמרו להוליך פחות פחות מד"א למי שהחשיך לו בדרך שיש מוקצה גם איכא למיחש פן יעבירנו ד"א בלא הנחה בנתיים ומה ששנינו מצילין תיק הספר עם הספר אע"פ שיש בתוכו מעות מפני הדליקה אבל בלא ספר אסור להציל המעות לאדם היינו להציל לחצר שאינ' מעורבת ואע"ג דככרות נמי לא יציל יותר ממזון ג' סעודות היינו לחצר מעורבת אבל לביתו ולחצרו שלא הוצרכו תיקון כל מה שירצה יציל ועוד דפירש רבינו יעקב דהתם מיירי בשהדליקה באותו הבית מתוך שאדם בהול אי שרית ליה טפי אתי לכבויי אבל אם הדליקה בבית אחר יכול להציל כל מה שירצה בחצר מעורבת וה"ה מעותיו שיכול להציל ובמקום פסידא לא יניח בשביל מוקצה ואפילו כי יהיה נמי אסור מפני הדליקה להציל מעותיו בלא שום דבר קדושה עמהם בתיק משום דלמא אתי לכבויי אבל מפני פחד שוללי ממון מותר דליכא למיחש כולי האי לאיסורא דאורייתא והא דאמרינן שילהי דבפ' נוטל (קמב:) שכח ארנקי בסרטיא או בחצר מניח עליה תינוק ומטלטלה ורב אשי אמר לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד משמע דככר במי אסור שאני התם דפושע בשכחה טפי מבהחשיך לו בדרך ועוד יכול לישב שם בעירו ולשמרו או ליתן שם שומר עכו"ם אבל בפחד לסטים מותר לטלטלן ולהצניען במקום המשתמר עכ"ל נראה מדבריו דלהציל מפני הדליקה לא פשיטא ליה כולי האי להתיר טלטול דבר מוקצה וכי דעת סמ"ג להתיר טלטול מוקצה מפני יראת אנס ומיהו פשיטא ליה דאסור לטלטל דבר המוקצה מפני הדליקה שכתב וז"ל ונראין הדברים דאם ירא פן יבואו אנסים ליקח המעות שבתיבתו בשבת או כספו וזהבו שאינם כלים מותר להצניען במקום שירצה ברה"י אע"פ שהן מוקצים וגדולה מזו התירו משום פסיד' להוליך פחות פחות מד"א דרך ר"ה שיש לחוש לאיסור' דאוריית' וכ"ש הא ודוק' בדליקה לא התירו להציל מעות אם לא שיש ספר עמהם דלמא אתי לכבויי עכ"ל וה"ה כתב בפ"ו גבי מי שהחשיך לו בדרך וכו' ובתוס' כתבו מכאן יש ללמוד למי שמתירא מן הליסטים שהוא מותר לטלטל המעות כדי להחביאן דמשום הפסד התירו לו לטלטלן ונחלקו עליהם הרמב"ן והרשב"א ונתן טעם הרשב"א לאיסור ואמר שבכאן לא התירו לו דבר קל משום הפסד ממונו אלא כדי שלא יעבור על דבר חמור אבל במתירא מן הליסטים אין מתירין לו טלטול כדי שלא יבא לידי טלטול עכ"ל וגם הר"ן בר"פ מי שהחשיך כתב בשם התוס' ובשם בעל התרומה שמותר לטלטל המעות מפני הליסטי' או מפני הדליק' וכ' שהרמב"ן והרשב"א חלוקים בדבר ואוסרים לטלטל דבר המוקצה מפני הלסטים או מפני הדליקה וגם הוא ז"ל הסכים עמהם. וכתב הרשב"א בתשובה דאפי' לומר לעכו"ם לא התירו אלא במי שהחשיך לו והיה עמו עכו"ם נותן כיסו לעכו"ם כדי שלא יבא לידי איסורא דאורייתא הא בעלמא לא דכל שאינו עושה אינו אומר לעכו"ם ועושה משמע מדבריו דסחורה שירדו עליה גשמים והיא מפסדת בתוך המים אסור לטלטלה או לומר לעכו"ם לטלטלה וכבר כתבתי בדין זה ס"ס ש"ז:ונ"ל שהוא אסור שלא התירו וכו' כלומר דע"כ לא התירו למי שהחשיך לו בדרך ואין עמו עכו"ם ולא חמור להוליך כיסו פחות פחות מד"א אלא כדי שלא יבא לטלטלו ד"א בר"ה דהוי איסור דאוריית' אבל הכא גבי אנסים ליכא למימר דאי לא שרית ליה לטלטולי להטמינם בתוך הבית יוציאם מרה"י לר"ה דהוי איסור תורה שהרי הוא ירא להוציאם מפני האנסי' הבאים לביתו ועוד אפי' היכא דאפשר להוציאם קודם שיבואו האנסים אם יוציאם ליכא איסורא דאורייתא שהרי אין לנו ר"ה וכיון דאינו יכול לבא לידי איסור תורה למה נתיר לו את האסור וקושיא זו היא מ"ש ה"ה שהקשה הרשב"א על דין זה: והגאון מהרי"א ז"ל כתב על דברי רבינו ואיני מבין זאת הקושיא לפי שבהוצאה לכרמלית יש בו טלטול ויש בו הולכת ד"א וזה אסור יותר מכשאין בכאן אלא טלטול לבדו עכ"ל ובמה שכתבתי נתיישב זה דכיון דלא אשכחן דשרי רבנן איסור דדבריהם אלא כי היכי דלא ליעבד איסור תורה א"כ היכא דליכא למיחש דליעבד איסור תורה לא שרינן ליה איסורא דרבנן כי היכי דלא ליעבד איסורא דרבנן ואפי' היכא דאיכא למיחש דליעבד כמה איסורי דרבנן לא שרינן ליה:ומ"ש עוד רבינו וגם בדליקה נמי ליכא למיחש שמא יכבה וכו' כלומר גם בדליקה נמי לא שרינן לטלטל ולהציל דברים המוקצים כדי שלא יבא לכבות הדליקה דכל זמן שלא הגיע אצלו ליכא למיחש דאי לא שרית ליה אתי לכבוייי ומטעם זה בבתים שלא נגעה בהם הדליקה אין מתירין לו לטלטל דברים המוקצים ולא הוצרך רבינו לדבר בבית שנפלה בו הדליקה דבההוא פשיטא ליה שלא נתיר לו לטלטל שום דבר מוקצה דאי שרית ליה אתי לכבויי כדאמר בגמרא בהצלת דברים שאינם מוקצים כנ"ל אבל הר"ר מהרי"א ז"ל דקדק מדברי הר"ן בפרק מי שהחשיך דבעה"ת אפילו בבית עצמו שנפלה בו דליקה התיר ושרבינו לא הקשה עליו אלא לענין שאר בתים שאין הדליקה בהם אבל על הבית שהדליקה בו לא הקשה דשפיר דמי להתיר לו טלטול מוקצה כי היכי דלא ליתי לכבויי ע"כ ותמהני דכיון דבגמ' אסרו להציל אפילו דברים המותרים לטלטל משום דאי שרית ליה אתי לכבויי ובבית שנפלה בו הדליקה עסקינן כדבסמוך היכי נימא דשרי לטלטל באותו בית דברים המוקצים כי היכי דלא ליתי לכבויי ושמא י"ל דס"ל דדברים המותרים אינם חשובים ואי לא שרית ליה לא אתי לכבויי להצילם שהרי אינן חשובים ואי שרית ליה מתוך שהוא טרוד בהצלה ישכח שהוא שבת ואתי לכבויי אבל מעות וכיוצא בו אי שרית ליה להציל אפשר שישכח ויכבה ואפשר שלא יכבה ואי לא שרית ליה מתוך שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אתי לכבויי במזיד ודוחק :הציל פת נקייה וכו' עד ולא לשבת הבאה ברייתא שם. וכתב הר"ן מדאמרינן אבל לא משבת ליה"כ משמע דמיה"כ למוצאי יוה"כ מצינין מזון סעודה אחת והכי אית' בירושלמי וכ"כ ה"ה בפכ"ג בשם הרשב"א ז"ל וכתב עוד שם ה"ה דאית' בירושלמי דמצילין לחולה ולזקן ולרעבתן כבינוני:והא דאין מצילין אלא מזון ג' סעודות היינו דוקא בב' כלים וכו' משנה שם (קכ.) מצילין סל מלא ככרות אף ע"פ שיש בו מאה סעודות ועיגול של דבילה וחבית של יין ובגמ' שם והא תנא רישא שלש סעודות ותו לא אמר רב הונא ל"ק כאן בבא להציל כאן בבא לקפל ופירש"י להציל. בבת אחת מציל כל מה שבסל דהא חדא זימנא הוא מה לי פורתא מה לי טובא: לקפל. סלים הרבה זה עם זה לטרוח ולחזור ולהוציא מזון ג' סעודות הוא דיכול להציל בסלים הרבה ותו לא שכל אחד טורח בעצמו הוא ור' אבא שני בגוונא אחרינא ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב הונא וכן פסק הרמב"ם בפרק ג'. ומשמע מדבריהם דאפילו במוציא בבת אחת כל שהוא בכלים הרבה אסור אם הוא יותר מג' סעודות וכ"כ ה"ה שם דלא שרי להציל יותר משלש סעודות אלא בכלי אחת ובבת אחת: ובעה"ת פירש דבא לקפל היינו שמקבץ ממקומות הרבה ונותן למקום אחד ומוציא והולך הרבה דרכים לא יוציא בדרך רק ג' סעודות ואפילו באותו חצר עכ"ל משמע מדבריו שיכול להציל כל מזון שיש לו כל שאינו מציל יותר ממזון ג' סעודות בכל דרך וכן כתוב בהגהות מרדכי שמציל מזון ג' סעודות לכל אחד בכל דרך שילך אבל הר"ן כתב אמתני' דשריא בהצלת מלבושין לחזור וללבוש ולהוציא הא דלא שרינן הכי גבי אוכלין ומשקין משום דהתם כיון דבידו הוא מוציא מתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לכבויי אבל הכא כיון שאי אתה מתירו אלא דרך לבישה רמי אנפשיה ומדכר וכ"כ ה"ה בפכ"ג בשם הרשב"א ומשמע דבשום גוונא לא התירו לו יותר מדרך אחד:ואפי' פירש טליתו וקיפל וכו' בעיא שם ואיפשיטא דכבא להציל דמי ובספרי הרי"ף שבידינו לא יש שום פי' בעיא זו וה"ה כתב בפכ"ג וז"ל ופירשו בהל' שהביא כלים הרבה וקיפל טליתו עליהם והוציא הטלית מקופל על הכלים הנמצאים המלאים אבל הרמב"ן פי' שזה אסור הוא כיון שהמזון בכלים מחולקים ולא התירו אלא בכלים מלאים ומערן בתוך הטלית ואח"כ הוציא הטלית מליאה אוכלים וכ"כ מדברי רבינו ועיקר עכ"ל וכ"כ מדברי רש"י. וכתב הר"ן שמדברי התוס' נראה שאפי' קיפל והניח כלים הרבה לתוך כלי אחד כבא להציל דמי ואין כן דעת רש"י ע"כ. תנן בפרק כל כתבי (שם) ולשם הוא מוציא את כל כלי תשמישו כלומר למקום שהתירו לו להציל מזון ג' סעודות מוציא כל כלי תשמישו ופירש"י כלי תשמישו הצריכים לו לאותו היום כגון כוסות וקיתוניות:ולובש כל מה שיכול ללבוש ומוציא וכו' משנה שם לובש כל מה שהוא יכול ללבוש ועוטף כל מה שהוא יכול לעטוף ר' יוסי אומר י"ח כלים וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי ופסקו הפוסקים כת"ק וכתב הר"ן דאפשר דלא פליגי רבנן עליה דרבי יוסי אלא משום דכיון דאינו מציל אלא ברה"י לא חיישינן דילמא נפיק בהו לר"ה אבל היכא דנפיק בהו לר"ה מודו דאסור משום משוי אבל ממ"ש רבינו דין זה בס"ס ש"א דבמוציא מרה"י לר"ה עסקינן נראה דאפי' למיפק בהו לר"ה שרי כיון שדרך לבישה הוא מוציאם אלא שבסימן זה אחר שכתב לובש כל מה שיכול ומוציא וכו' כתב ואין מצילין אלא לחצר המעורבת אבל לשאינה מעורבת אין מצילין כלל ומשמע דלא שרי להוציא לבושים שאינם צריכים לו אלא ברה"י דוקא אם לא נאמר דלא קאי האי אין מצילים אלא אאוכלים וכלים ולא אמלבושים ובהגהת מרדכי כתב לובש ומוציא ופושט וחוזר ולובש ומציל הרבה אפילו לחצר שאינה מעורבת:ופושט וחוזר ולובש ומוציא משנה הזכרתיה בסמוך ובגמ' (שם) ת"ר לובש ומוציא ופושט וחוזר. ולובש ומוציא ופושט ואפילו כל היום כולו דברי ר"מ רי"א י"ח כלים ומשמע בהדיא דהא דתנן וחוזר ולובש ומוציא לא דברי ר' יוסי בלבד היא אלא ד"ה וכ"כ בספר התרומה ובסמ"ג וכ"פ ה"ה בפ' כ"ג וכתב שזה לא כזכר בדברי הרמב"ם ז"ל בביאור ואני אומר שלא בביאור ולא ברמז לא נזכר בדבריו זה ואדרבה משמע מתוך דבריו שאינו פושט וחוזר ולובש ומוציא שהרי כתב נפלה דליק' בחצר וכו' לפי כך גזרו שלא יציל אלא מזון שהוא צריך לו לאותו שבת וכלים שצריך להשתמש בהם בשבת ובגדים שיוכל ללבוש שנמצא מתייאש מן הכל ואינו בא לידי כיבוי נראה מדבריו שאינו מציל אלא בגדים שהוא יכול ללבוש בלבד ואינו פושע וחוזר ולובש ומוציא כשם שאינו יכול להציל אלא מזון ג' סעודות לבד ואינו מציל וחוזר ומציל ואפשר שטעמו מפני שהוא סובר דכי תנן במתני' פושט וחוזר ולובש ומוציא דברי ר"י הם ות"ק פליג עליה דאל"כ הכי ה"ל למיתני לובש כל מה שהוא יכול ללבוש וחוזר ולובש ומוציא כדקתני ר"מ בברייתא וס"ל דר"מ לאו היינו ת"ק דמתני' והלכה כת"ק דמתני' הילכך אינו פושט וחוזר ולובש ומוציא:ואומר לאחרים בואו והצילו לכם וכו' עד ולא הוי שכר שבת משנה שם ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ואם הם פקחים עושין עמו חשבון לאחר השבת ומפרש בגמ' דה"ק ואם היו פקחים דידעי דכה"ג לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת וטעמא דשרי ליטול שכר פירש"י משום דבכה"ג לאו שכר שבת הוא דמעיקרא לאו אדעתא דשכר פעולה נחית והרמב"ם כתב בפרק כ"ג שהטעם לפי שאין שם מלאכה ולא איסור שלא הוציאו אלא במקום המעורב: והא דאמרינן דמותרים לקבל שכר על הצלתם מוכח בגמ' דחסידים לא שקלי האי אגרא ומתני' בירא שמים הוא ופירש"י דאע"ג דלאו שכר שבת גמור הוא שהרי לא התנה עמו ומהפקירא זכו אפ"ה חסידים יש להם לוותר משלהם בכל מקום נדנוד עבירה: וכתב הר"ן דמשמע מדברי רש"י שזוכין מן ההפקר בדברים שמצילין אם רצו לעכבן מפני שאמר להם הצילו לכם כלומר לעצמכם והוא ז"ל כתב דאין צורך לכך דאפי' לא אמר להם הכי כיון שהוא אינו רשאי להציל יותר ממזון ג' סעודות הרי הוא מופקר לכל מידי דהוה אמציל מזוטו של ים ומשלילותו של נהר. וה"ה מהרי"א ז"ל תירץ דלא דמי דשאני הכא דיכול להציל הוא אלא דאריא רביע עליה. ול"נ דאין זו טענה דכל שאינו יכול להציל מאיזה טעם שיהיה ה"ל כזוטו של ים: כתב הר"ן בשם ה"ר ישעיה מטראני ז"ל דהנך אחרים רשאים להציל אפילו כמה ואפי' בכלים הרבה דליכא למיחש בהו דילמא אתי לכבויי דאדרבה דליקה גורמת להם שיכולין לזכות מן ההפקר ואפשר דאע"ג דכתב רש"י בר"פ חבית (קמג.) ואומר לאחרים בואו והצילו לכם כל אחד מזון ג' סעודות דמשמע דגם הבאים להציל אינם יכולין להציל יותר ממזון ג' סעודות דשאני התם דחיישינן שמא יביא כלים דרך ר"ה וההיא חששא שייכא באחרים כמו בבעה"ב אבל הרמב"ם כתב בפכ"ג שגם אחרים הבאים להציל אינם יכולין להציל יותר ממזון ג' סעודות כדין הבעה"ב וכך הם דברי רבינו:ואין מצילין אלא לחצר המעורבת וכו' משנה שם (קכ.) להיכן מצילין אותם לחצר המעורבת בן בתירא אומר אף לשאינה מעורבת ופסק הרמב"ם בפכ"ג כת"ק והכי נקטינן דלא כסמ"ג שכתב שרבינו ברוך פסק כבן בתירא:כתב בעה"ת דכל הצלה דהכא לחצר ומבוי הסמוכים לר"ה וכו' כ"כ סמ"ג וסמ"ק והמרדכי והר"ן בפ' כל כתבי וכתב הר"ן שהקשה הרמב"ן דכיון דטעמא משום חשש כיבוי מה לי לחצר מה לי לבית חבירו וכמו שהקשה רבינו וע"ד הקשה עליו דהא אפילו לשמא יוציא לר"ה איכא למיגזר נמי בבית חבירו כדגזרו שבת (קיז:) גבי נשברה לו בראש גגו:וכתב עוד בעה"ת דהא דאינו מציל אלא מזון ג' סעודות וכלי תשמישו הצריכים לו לאותו יום לבד היינו במציל לחצר חבירו שיש עירוב אבל לחצר שלו שא"צ עירוב מציל כל חפציו הן מזונות הן בגדים כל מה שיש לו וכ"כ בהגמ"ר ומה שהקשה על הדין הנזכר בסמוך קשה נמי על דין זה ומשום כן לא הזכירו רבינו: כתב הר"ן בפ' כל כתבי (קיז:) אהא דת"ר שכח פת בתנור וקידש עליו היום מצילין מזון ג' סעודות וכו' כי אמרינן דמצילין מזון ג סעודות דוקא כשאין לו מה יאכל וכן נמי הא דאמרינן ואומר לאחרים בואו והצילו לכם כשאין להם מה יאכלו הא לאו הכי לא שרו ומשמע דאמצילין מפני הדליקה נמי קאי ואין נראה כן מדברי הפוסקים אלא אע"פ שיש להם מה יאכלו מצילין מפני הדליקה ואפשר דהר"ן נמי סבר הכי בדליקה ומ"ש וכן הא דאמרינן ואומר לאחרים בואו והצילו לכם בשאין להם מה יאכלו וכו' אשכח פת בתנור קאי:כל כתבי הקודש מצילין האידנא מפני הדליקה וכו' ר"פ כל כתבי (קטו.) כל כתבי הקודש מצילין אותם מפני הדליקה ובגמ' (שם) היו כתובים תרגום או בכל לשון רב הונא אמר אין מצילין רב חסדא אמר מצילין ופסקו הפוסקים כרב הונא דאמר אין מצילין וטעמיה דרב הונא משום דלא ניתנו לקרות בהם כלומר דרשב"ג אסר בפ"ק דמגילה (ח:) לכתוב ספרים אלא בלה"ק או יוונית וכתב הרמב"ם בפכ"ג דאפילו היה שם עירוב אין מצילין אותם והרי"ף והרמב"ם כתבו סתם דאין מצילין אותם ולא חילקו בין זמן לזמן אבל התוס' (שם קטו.) והרא"ש והמרדכי כתבו דהשתא ספרים שלנו מצילין דניתנו לקרות בהם משום עת לעשות לה' הפרו תורתך כדאמרינן בהניזקין (ס.) וזהו שכתב רבינו כל כתבי הקודש מצילין אותם האידנא מפני הדליקה וקורין בהם אפילו כתובים בכל לשון וכו' גם ה"ה כתב שהרמב"ן והרשב"א הסכימו שבזמן הזה מצילין תרגום של אונקלוס הגר ושל יונתן בן עוזיאל וכן תורה שבע"פ לפי שהותר לכתוב בזמנינו משום עת לעשות לה' הפרו תורתך והר"ן כתב בר"פ כל כתבי בשם הראב"ד דכיון דרב הונא משום דלא נתנו לקרות בהם קאמר דאין מצילין ע"כ לעז יווני אינו בכלל זה דהא קי"ל לעז יווני לכל כשר הילכך היו כתובים בלעז יווני מצילין וכן נמי כיון דקי"ל שהתירו במגלה גפטית לגפטיים עילמית לעילמיים וכיון דבמגלה התירו כ"ש בשאר ספרים הילכך כה"ג כתבי הקודש למי שנתנו לקרות בהן מצילין אותם במקומם מפני הדליקה ומיהו כי שריא גפטית לגפטיים ואינך מסתברא דדוקא לשאינם בקיאים בלה"ק אבל לבקיאים לא וכתב עוד הרז"ה דהאידנא דבציר לבא ר"ל שעכשיו אנו חסירי לב ושר השכחה גוברותרגום והלכות נתנו לקרות בהן הילכך מצילין אותם מפני הדליקה ואף הרמב"ן הודה לו והביא ראיה ממס' סופרים וכתב עוד הרמב"ן וז"ל וזה שכתב הרי"ף דתרגום אין מצילין אותו לא תרגום דילן כההוא דאונקלוס ויונתן נתכוין אלא לשון תרגום בעלמא שאע"פ שהפרו תורות לכתוב הכל לא התירו לכתוב ספר הקודש אלא בלה"ק אבל לא בלעגי שפה ובלשון אחר ותמה הר"ן על הרמב"ן והעלה הוא ז"ל דה"ה אם היו כתובים בלשון שאותו העם בקיאים בו איזה לשון שיהיה ניתן לכתוב הוא ומצילין אותם:ומ"ש רבינו בסם ובסקרא ובכל דבר בעיא (שם:) ופשטוה מברייתא דמצילין: כתב המרדכי דה"מ בשאר ספרים מפני האזכרות שבהם אבל מגלת אסתר הואיל ואין בה אזכרות אם אינה כתובה כמשפטה אשורית על הספר ובדיו אין בה קדושה להצילה מפני הדליקה:וכן הברכות והקמיעין וכו' ג"ז בפרק כל כתבי (שם:) ת"ר הברכות והקמיעין אע"פ שיש בהם אותיות של שם ומענינות הרבה של תורה אין מצילין אותם מפני הדליקה ופירש"י הברכות מטבע ברכות שטבעו חכמים: ומענינות הרבה מפרשיות שהיו כותבין בקמיעין פסוקי לחש כגון כל המחלה וגו' וכתב הרא"ש והאידנא דנהיגי לכתוב סדר הברכות ויש בהן מענינות של תורה הואיל וניתן ליכתב משום עת לעשות לה' וניתנו לקרות בהן גם מצילין אותם מפני הדליקה וכ"כ המרדכי והר"ן כתב שהרמב"ן אוסר לכתוב פסוקי דרחמי ולפיכך אין מצילין אותם מפני הדליקה בשבת והוא ז"ל תמה עליו וכתב שאינו רואה מקום לחלק בין פסוקי דרחמי לאפטרתא דשרי בפרק הניזקין משום עת לעשות לה' הפרו תורתך עכ"ל. ומכל מקום הקמיעין דלית בהו משום עת לעשות לה' נראה דהאידנא נמי אין מצילין אותם וכ"כ הרשב"א בתשובה ורבינו שכתב קמיעין בהדי ברכות אפשר שנמשך אחר לשון הגמ' דקתני להו כחדא ולאו דוקא או אפשר דס"ל דכיון דאיתיהיב רשותא למיכתב ברכות ה"ה לקמיעין:ומ"ש עוד רבינו וטעונין גניזה שלא יניחום במקום הפקר בר"פ כל כתבי אמרינן שאם היו כתבי הקודש כתובים תרגום או בשאר לשונות מניחן במקום התורפה והן מרקיבין מאליהן ובודאי דהיינו לדידהו משום דלא ניתנו ליכתב אבל לדידן כיון דניתנו ליכתב הא אמרן דמצילין אותם מפני הדליקה וכ"ש שאין מניחים אותם במקום התורפה:ומ"ש ותרגום שכתבו עברית וכו' ברייתא שם ופירש"י תרגום של תורה יגר שהדותא או שבנביאים כגון כדנא תימרון להום:ומ"ש וס"ת שיש בו פ"ה אותיות וכו' גם זה שם בעא מיניה רב הונא בר חלוב מרב נחמן ס"ת שאין בו ללקט פ"ה אותיות כגון פרשת ויהי בנסוע הארון כלומר שהוא ספר בפ"ע מצילין אותו מפני הדליקה או לא א"ל ותיבעי לך פרשת ויהי בנסוע הארון גופא פרשת ויהי בנסוע הארון לא קא מיבעי' לי' כיון דאית בה הזכרו' אע"ג דלית בה פ"ה אותיות מצילין כי תיבעי לי ס"ת שאין בו ללקט מאי א"ל אין מצילין איבעיא להו הני פ"ה אותיות מכונסות או מפוזרות רב הונא אמר מכונסות רב חסדא אמר אפילו מפוזרות מיתיבי ס"ת שבלה אם יש בו ללקט פ"ה אותיות מצילין תיובתא דרב הונא תרגמא רב חסדא אליבא דרב הונא בתיבות ופירש"י תיובתא דרב הונא דמדקתני ללקט מכלל דמפוזרות נינהו: בתיבות. הא דקתני ללקט דמשמע דמפוזרות לא ללקט אות ואות לבד אלא ללקט תיבה שלימה תיבה כאן ותיבה כאן עד פ"ה אותיות וכי פליגינן באותיות המפוזרות ופסקו הפוסקים כר"ה ואמרינן בגמ' שאפי' א"א ללקט פ"ה אותיות אלא א"כ נמנה יגר שהדותא מכללם מצילין וכ"כ הרמב"ם בפכ"ג ורבינו סתם וכתב שיש בו ללקט פ"ה אותיות וממילא משמע דמהי תיתי לן לפלוגי:מצילין תיק הספר עם הספר וכו' משנה שם (קטז:) מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין אע"פ שיש בתוכן מעות וכתב בעה"ת דה"ה לשאר כתבי הקודש וכ"כ בסמ"ק:כתב בעה"ת אם הניח תפילין בארנקי מלא מעות וכו' כ"כ בסמ"ג ובמרדכי בפרק כל כתבי אלא שסמ"ג והמרדכי לא הזכירו היתר זה אלא כשהיו תפילין בתוך הארנקי מע"ש משמע מדבריהם שאם הניחם בשבת בתוך הארנקי אין מצילין על. ידיהם אך מסוף לשונם שכתבו ומיהו בירושלמי יש דסקי' מליאה פירות נותן עליה ככר ומטלטלה מפני הדליקה משמע דתפילין אפי' לא היו שם מבע"י אלא בשבת הניחם שם שרי וגם לשון רבינו מוכח כן שכתב אם הניח תפילין בארנקי מעות ולא כתב אם הניח מע"ש ולפ"ז אפ"ל שדרך עצה טובה קאמר שיניחם שם מע"ש שאם תפול דליקה יוכל להציל מיד שאם לא יניחם מע"ש אולי לא ימצאו תפילין בשעה שתפול דליקה ויפסיד מעותיו אלא שהמרדכי בפ' מי שהחשיך כתב בשם ר"מ דלהניח ביום השבת כדי לטלטל ביום השבת אסור ואפילו מפני הדליקה או מפני הגנבים:ומ"ש עוד רבינו אבל הניח בו טבעת או כלי אחר וכו' ג"ז מדברי סמ"ג והתרומה שכתב אבל טבעת לתוך ארנקי אינו נראה שיהא מותר לטלטלו דשמא הטבעת בטל למעות ששוין יותר ובס"ס ש"י כתב רבינו חילוק זה דשוין יותר:ומ"ש בשם סמ"ג דשרי בירושלמי ע"י ככר או תינוק ובגמרא דידן אסר כ"כ ג"כ המרדכי בפ' כל כתבי וכ"כ בספר התרומה ומשום דבסמ"ג מסיים שמא בהדלקה מודה דשרי ובס' התרומה לא מסיים בה הכי כתב רבינו בשם סמ"ג ולא בשם בעה"ת והמרדכי בפ' כל כתבי כתב כדברי סמ"ג וכ"כ בהג"מ בפ"ג וכ"כ בסמ"ק וכך הם דברי הכלבו שכתב בשם הר"פ שאם הניח מע"ש פת או אוכלים בכיס מליאה מעות מותר לטלטלה בשבת מפני הדליקה או מפני האנסים משום דהוי בסיס לדבר האסור ולדבר המותר והרשב"א כתב בתשובה לא אמרו אלא מצילין תיק הספר עם הספר ותיק התפילין עם התפילין אע"פ שיש בתוכן מעות מפני שהתיק תשמיש הספר והתפילין כדי שלא יתעכב בהצלתן עד שיוציא הספר והתפילין וינער את התיק וכן הדין בכלכלה שיש בה פירות ואבן בתוכה שאם הם פירות דמיטנפי מותר להוציא הכלכלה אע"פ שהאבן בתוכה אבל אם הם פירות דלא מיטנפי אסור להוציאה עד שינער האבן מתוכה כדאית' בפ' נוטל (קמב:) ותיבה שיש בתוכה מעות כיוצא בה עכ"ל :ומ"ש מצילין ספרים ואפי' לחצר שאינה מעורבת משנה בפרק כל כתבי (שם) גבי הצלת ספרים להיכן מצילין אותן למבוי שאינו מפולש בן בתירא אומר אף למפולש ופסק הרמב"ם בפכ"ג כת"ק וכן פסקו סמ"ק והתרומה ודלא כהגמ"ר שכתב שמצילין אותם למבוי המפולש כבן בתירא ואסיקנא בגמר' דג' מחיצות ולחי אחד זהו שאינו מפולש ופי' הר"ן דלא מקילינן מידי אלא שאע"פ שלא נשתפפו בו מצילין לתוכו וכ"מ בגמר' וכך הם דברי הרמב"ם בפכ"ג וכתוב בשבולי הלקט בשם ה"ר ישעיה מדלא קתני גבי כתבי הקודש מבוי המעורב כדקתני גבי אוכלין ומשקין ש"מ דאפילו לא עירבו ולא שיתפו שרי משום כתבי הקודש ובלבד שלא יהא מפולש וגאון אחד כתב שאם נפלה דליקה בשבת מותר לומר לעכו"ם להוציא ספרים דרך ר"ה להצילם דאמרינן בפרק בתרא דעירובין (צח.) דאין דבר משום שבות עומד בפני כתבי הקודש עכ"ל ואע"ג דההיא דפרק בתרא דעירובין ר"ש קאמר לה ולית הלכתא כוותיה איכא למימר דשבות דאמירה לעכו"ם קיל משבות דעביד ישראל מעשה בידים:אפיקורסים שכתבו להן ספרי הקודש וכו' ברייתא שם ופירש"י אפיקורסין שכתבו להם תורה נביאים וכתובים כתב אשורי ולשון הקדש: איבעי' לן בפ' כל כתבי שם גליונים אם מצילין אותם מפני הדליקה ופי' הרמב"ם בפכ"ג גליון של מעלה ושלמטה ושבין פרשה לפרשה ושבין דף לדף ושבתחלת הספר ושבסוף הספר ולא איפשיט' וכתבו הרי"ף והרא"ש דאין מצילין אותם וכ"פ הרמב"ם בפכ"ג וכתב הר"ן דטעמא משום דפשטא דברייתא משמע דאין מצילין ואע"ג דדחינן לה בגמר' לא סמכינן אדיחויא א"נ כיון דלא איפשיט אין מצילין דשב ואל תעשה שאני:תיבה שאחז בה האור וכו' משנה שם (קכ.) ר' שמעון בן ננס אומר פורסין עור של גדי ע"ג שידה תיבה ומגדל שאחז בה האור מפני שהוא מחרך. ועושין מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין ריקנין בשביל שלא תעבור הדליקה ר' יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים מפני שאינן יכולין לקבל את האור והן מתבקעין ומכבין את הדליקה ומשמע בגמ' דהלכה כר"ש בן ננס ולא כר"י דסבר גרם כיבוי אסור דהא אמר רב יהודה א"ר טלית שאחז בה האור וכו' אמרינן הוא דאמר כבן ננס וכ"פ הפוסקים ופירש"י עור של גדי רך ולח: מפני שהוא מחרך מן האור ואינו נשרף ומתוך כך מגין על התיבה:וטלית שאחז בה האור וכו' שם אמר רב יהודה אמר רב טלית שאחז בה האור מצד אחד נותנין עליה מים מצד אחר ואם כבתה כבתה מיתיבי טלית שאחז בה האור מצד אחד פושטה ומתכסה בה ואם כבתה כבתה וכן ס"ת שאחז בו האור פושטו וקורא בו ואם כבה כבה כלומר דדוקא כה"ג שרי אבל נותן עליה מים לא הוא דאמר כר"ש בן ננס דאמר גרם כיבוי שרי ונראה מדברי רבינו דדוקא בשאינו מתכוין לכבות ע"י כך אלא שאם הוא צריך להתכסות בטלית ולקרות בספר מתכסה וקורא ואינו נמנע ואע"פ שע"י כך תכבה לית לן בה דדבר שאינו מתכוין הוא ומותר אבל אם הוא מתכוין לכבות ע"י כך ודאי אסור ואע"פ שנותן משקין על הטלית מתכוין לכבות הוא ושרי התם שאני דלא הוי אלא גרם כיבוי שהרי אינו עושה מעשה בגוף הדליקה אלא לכשיגיע האש למקום המים לא יוכל לשלוט שם ויכבה מאיליו אבל הכא כשמתכסה בטלית ופותח הספר תורה שמנענע האש עצמה וע"י כך היא נכבית אם היה מתכוין לכך היה אסור כנ"ל לדברי רבינו אבל מדברי שאר פוסקים אין נראה כן אלא אפילו אם א"צ לטלית ולספר אלא שמתכוין לכבות האש ע"י שמתנענע מצד כסויו בטלית ואחיזתו בספר שרי דלא הוי אלא גרם כיבוי שהרי כתבו דינים אלו סתם ומשמע מפשט הלשון שהוא מתכסה בטלית וקורא בספר כדי שלא יראה כמתכוין לכבות אבל הוא ודאי מכוין לכבות ואפ"ה שרי וכ"מ בירושלמי פרק כל כתבי ובתוס' פי"ד ונראה דטעמא משום דלאו פסיק רישיה הוא שהרי אינו בוודאי שיכבה על ידי כך ועוד דהוי כיבוי כלאחר יד הילכך לא גזרו ביה רבנן במקום פסידא והרי"ף השמיט הא דנותנין עליה מים ולא כתב אלא ההיא דפושטה ומתכסה בה ותמה עליו הר"ן וגם ה"ה בפי"ב ותירצו בשם הראב"ד והרמב"ן שסובר הרי"ף דהא דרב יהודה אינה הלכה לפי שהוא מדמה מחיצת מים ממש למחיצת כלים חדשים מלאים מים ואינו כן אלא אפילו ר"ש בן ננס אוסר מחיצת מים ממש כדאסיק רב אשי בפרק כירה (מז:) דהא דתנן נותנין כלי תחת הנר לקבל בו ניצוצות ולא יתן לתוכו מים מפני שהוא מכבה אפילו כרבנן דפליגי אר' יוסי וסברי גרם כיבוי שרי אתיא דשאני הכא שהוא מקרב כיבוי כלומר לפי שנותן מים להדיא ונמצאו רב יהודה ורב אשי חולקין וקי"ל כרב אשי שהוא בתרא ויש לזה הוכחה מן הירושל' ע"כ והרא"ש העתיק דברי הרי"ף בלא תוספת וגרעון ומשמע דכוותיה ס"ל דאין הלכה כר"י. אבל דעת הר"ן לפסוק כרב יהודה דשרי ליתן מים מצד אחר וכתב שכן הסכמת הרמב"ן וכ"פ הרמב"ם בפי"ב וכתב שם ה"ה שכן דעת הרשב"א וחילק בין ההיא דפרק כירה להא דרב יהודה דהתם אין דבר מפסיק בין הניצוצות והמים אלא האויר והמים תחת הניצוצות ממש אבל בטלית אין המים תחת האש כדי לכבותו כשיפול אלא מן הצד ואין האש נופלת לתוך המים להדיא עכ"ל וגם הר"ן בסוף כירה כתב לחלק ביניהם דטלית שאחז בו האור היינו טעמא לפי שאין המים מכבין את הדולק אלא מונעים שלא יתפשט האור אבל ההיא דפ' כירה טפי מגורם הוי וגם בהגמ"ר פרק במה טומנין חילקו ביניהם בע"א:ומ"ש רבינו אבל לא מים התוס' כתבו (שם:) פרשב"ם נותן מים מצד זה לאו דוקא על הטלית דהא קי"ל שרייתו זהו כיבוסו ולעיל בס"פ ח' שרצים פירשתי כלומר שכתבו שם דלא אמרינן שרייתו זהו כבוסו אלא כשיש טפת דם או טינוף דוקא ורבינו תופס עיקר כדעת רשב"ם וכבר כתבתי טעמו בס"ס ש"ב ולפיכך כתב אך לא מים משום כיבוס וכ"כ הגהות מרדכי בפרק י"ב:עכו"ם שבא לכבות וכו' אבל קטן שבא לכבות וכו' משנה בפרק כל כתבי (קכא.) עכו"ם שבא לכבות אין אומרין לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עלינו אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עלינו ובגמ' שמעת מינה קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו א"ר יוחנן בעושה על דעת אביו דכוותה גבי עכו"ם דקעביד אדעתא דישראל מי שרי עכו"ם לדעתא דנפשיה עביד ופירש"י עכו"ם לדעת' דנפשיה קא עביד ואפילו יודע שנוח לו לישראל הוא להנאת עצמו מכוין שיודע שלא יפסיד: וכתב בהגמ"ר פי"ד בשם רא"מ דעבד עכו"ם או שפחה המושכרים לזמן אדעתא דנפשייהו עבדי ואצ"ל להם אל תכבה ואמאי דאוקימנא מתני' דקטן בעושה ע"ד אביו פירש"י בקטן שיודע להבחין שכיבוי זה נוח לאביו ועושה בשבילו ובפרק חרש (קיד.) גבי הא דאיתא התם רב יצחק בר ביסנא אירכסו ליה מפתחי דבי מדרשא בר"ה בשבת א"ל ר' פדת זיל דבר טליא וטליתא ולטיילו התם דאי משכחי להו מייתי להו אלמא קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו תא שמע מדתנן קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני שביתתו עלינו ומשני ר' יוחנן בעושה על דעת אביו ופירש"י שהתינוק צופה באביו שנוח לו בכך ואביו עומד עליו כאילו הוא מצווהו לעשות אבל הנך מפתחות דרב יצחק לא הודיעו שנאבדו ולא הכירו בדעתו שנוח לו ולכאורה משמע שדעת רש"י לומר שכל שאין בו דעת להבחין אם נוח לאביו בכיבוי זה אע"פ שאביו עומד עליו ומראה לו שנוח לו בכך שרי דכיון דאין בו דעת להבחין אינו כמצווהו וזהו מ"ש בפרק כל כתבי. וסובר עוד שאם אין אביו מראה שנוח לו בכך וגם אינו עומד. עליו אע"פ שיש בו דעת להבחין שרי דשוב אינו כמצווהו וזהו מ"ש בפרק חרש. ויותר נכון לומר דבדליקה מסתמא מרגיש הקטן שעושה נחת לאביו בכיבוי הילכך אע"פ שלא הראה לו אביו דניחא ליה בכיבוי מסתמא לעשות נחת רוח לאביו הוא עושה וצריך למחות בידו אא"כ אין בקטן דעת להבחין אי ניחא ליה בהכי אבל בדבר שאין היזקו ברור אם לא הרגיש הקטן בהיזק אע"פ שאם היה יודע בהיזק יש בו דעת להבחין דניחא לאבוה בתיקונו השתא דלא הרגיש בהיזק הוי כמו שאין בו דעת להבחין ושרי ולכן בפרק כל כתבי דמיירי בדליקה שהוא היזק הנראה לעינים לא חילק אלא בין יש בו דעת להבחין לאין בו דעת להבחין דכל שיש בו דעת להבחין אפילו לא יראה לו אביו דניחא ליה אסור אבל בפרק חרש שההיזק הוא אבידת מפתחות שהוא דבר שאינו נראה לעינים כתב בעושה על דעת אביו שהתינוק צופה באביו שנוח לו בכך כלומר לא דמיא דליקה לאבידת מפתחות דהתם בדליקה מאחר שיש בו דעת להבחין ודאי מן הסתם צופה ויודע שנוח לאביו בכך וכיון שאביו שם ואינו מוחה בידו הוי כמצווהו לעשות וזהו שכתב ואביו עומד עליו כאילו הוא מצווהו לעשות אבל מפתחות שנאבדו כיון שלא הודיעו שנאבדו לא הוי עושה ע"ד אביו ואע"פ שכשמוצאם מביאם לאביו מ"מ לא הוי כאילו צוהו אביו להביאם מאחר שלא הודיעו קודם לכן וגם עכשיו כשמביאם לו לא הכיר בדעתו שנוח לו שהביאם בשבת כנ"ל ומשמע דהכי קי"ל דכשאינו עושה על דעת אביו מותר להניחו לכבות וכ"כ הרמב"ם בפ"ב קטן שבא לכבות אין שומעין לו והוא שיהיה עושה ע"ד אביו אבל מדעת עצמו אין ב"ד מצווין להפרישו וכ"פ סמ"ג וכ"כ ר"י בנתיב נ"א ומשמע מדבריו דבעושה ע"ד גדול אע"פ שאינו אביו אסור. וכתבו התוס' בפ' כל כתבי דהא דאין ב"ד מצווין להפרישו דוקא בשלא הגיע לחינוך אבל אם הגיע לחינוך כיון שחייב לחנכו כ"ש שצריך להפרישו שלא יעשה עבירה והרי"ף והרא"ש השמיטו הא דאקשי ש"מ קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו ומאי דאוקי ר' יוחנן בעושה ע"ד אביו ואפשר שהם מפרשים דבעושה ע"ד אביו היינו לומר דכל קטן המכבה את הדליקה ודאי עושה על דעת אביו שיודע שאביו נוח לו בכיבוי זה וא"כ כל קטן הבא לכבות אין שומעין לו ולפיכך כתבו המשנה סתם דקטן הבא לכבות אין שומעין לו ולא חילקו. ובסי' שמ"ג בס"ד נבאר דיעות הפוסקים בדין קטן אוכל נבילות אי ב"ד מצווין להפרישו:ומ"ש רבינו ויכול לומר בפני העכו"ם וכו' מימרא דר' אמי בפ' כל כחבי (קכא.).ומ"ש או אם אינו מזומן כאן יכול לקרותו וכו' עד אע"פ שודאי יתקננה כשיבא כ"כ שם הרא"ש ז"ל ונראה דהא דנקט היזק הבא פתאום ל"ד אלא אורחא דמילתא נקט דאם מרגישים בהיזק מבעוד יום רגילים לתקנו קודם שיכנס שבת ואם אירע שלא תקנוהו מבע"י אע"פ שאחר שנכנס שבת כבר ידע שהתחיל הנזק ואינו היזק הבא פתאום לא מסתבר לאסור לומר כל המתקן אינו מפסיד וכתב הרב המובהק מהררי"א ז"ל דנראה דשרי לקרות לעכו"ם ולומר לפניו כל המתקן אינו מפסיד:גחלת שמונחת במקום שרבים נזוקים בה וכו' בפרק במה טומנין (מב.)אמר שמואל מכבין גחלת של מתכת בר"ה בשביל שלא יזוקו בה רבים אבל לא גחלת של עץ. ופירש"י משום דבשל מתכת לא שייך כיבוי מדאוריית' ולא אסור אלא מדרבנן ובמקום נזקי דרבי' לא גזרו: אבל לא של עץ. דאיסורא דאוריית' הוא וחייב סקילה ואוקימנא ליה כר"י דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה דאילו לר"ש דפוטר במלאכה שאינ' צריכה לגופה של עץ נמי שרי דכל כיבוי א"צ לגופו חוץ מעושה פחמין או מהבהב פתילה וכבר כתבתי בסי' רע"ח שדעת רבינו כדעת הפוסקים כר"ש ולכן כתב שאפילו של עץ שרי אבל דעת הרמב"ם לפסוק כר"י ולפיכך לא התיר לכבות בפי"ב אלא של מתכת:מותר לכפות קערה על הנר וכו' משנה בפ' כל כתבי (קכא.): כתב ר"י בח"ג בשם המפרשים דכל מאי דשרי להציל מפני הדליקה שרי להציל ממים ומשאר דברים המאבדים: כתב הרמב"ם בפי"ב דליקה שנפלה בשבת המכבה אותה מפני איבוד ממון חייב וכתב ה"ה זה כר"י דאי לר"ש פטור אבל אסור כלומר משום דהויא מלאכה שא"צ לגופה. והר"ן כתב בפרק חבית אהא דאמרינן (כתובות ס.) צנור שעלו בו קשקשים ממעכן ברגלו וכו' ובמקום פסידא לא גזור רבנן וא"ת א"כ למה אסרו לכבות דליקה בשבת והא מלאכה שאצ"ל היא שלא לפחמין הוא צריך אלא להצלת ביתו ולא מיתסר אלא מדרבנן דודאי כיבוי דליקה מותר אפי' לר"ש ואפי' ע"י עכו"ם דתנן בפרק כל כתבי וכו' י"ל שאני כיבוי דכיון דאם היה צריך לגופו היה אסור מן התורה ואין הכל בקיאין לחלק בין מלאכה הצריכה לגופה לשאינה צריכה מש"ה אסרי רבנן אפילו במקום פסידא ואפילו ע"י עכו"ם נמי אסרו לפי שמתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית ליה ע"י עכו"ם אתי לכבויי איהו גופיה א"כ שאני הכא שהוא שבות כלאחר יד שממעכן ברגלו וחמיר טפי שבות דשבת הנעשה כדרכו דהיינו ע"י עכו"ם: וה"ה כתב בפכ"ג וז"ל כתב הר"ש אמרו בירושלמי דלר"ש דאמר מלאכה שאצ"ל פטור עליה אם אינו יכול להציל כתבי הקדש אלא בכיבוי מכבה לפי שאין דבר שעומד בפני כתבי הקודש ע"כ ומתוך שזה לא נזכר במשנה ולא בגמרתינו אני אומר שיש בזה כעין סיוע לרבינו שהוא פוסק בכמה מקומות דלא כר"ש לכי שאין הלכה כמותו סתמו במשנה ולא הזכירו כיבוי בשום צד ומ"מ אפשר שדעת משנתינו שלא כל השבותין נדחין מפני כתבי הקודש שהרי לא התירו הצלתן למבוי המפולש אע"פ שאיסורו מדבריהם וזה נ"ל עיקר לדעת הפוסקים כר"י עכ"ל. והר"ן כתב בס"פ כל כתבי ומדתנן מצילין מפני הדליקה משמע דדוקא להציל מפניה אבל לכבות את הדליקה אסור אבל בירושלמי אמרו שאם אינו יכול להציל אלא: בכיבוי מציל לר"ש דאמר מלאכה שאצ"ל פטור עליה ואע"ג דמ"מ איסורא דרבנן מיהא איכא אין לך דבר של שבות עומד בפני כתבי הקודש עכ"ל וכיוצא בזה כתב המרדכי שם וכתב עוד ומיהו אף לדברי הירושלמי דוקא משום כתבי הקודש אבל משום ממון דעלמא אין מכבין לעולם ואפילו לר"ש ואע"פ שמכבין גחלת של מתכת כדי שלא יזוקו בה רבים משום דליכא אלא שבות דרבנן התם משום חשש נזקי גופו אבל משום הפסד ממון לא שרי ועכשיו נהגו ברוב הארצות לכבות דליקה בשבת אלא שאומרים שחוששים שבעבור הדליקה ישרפו בה תינוקות שלא יוכלו לברוח אם ראו שמניחין הדליקה להיות דולקת והולכת ולפיכך מכבין אליבא דרבי שמעון דקי"ל כוותיה עכ"ל ובפרק שני דביצה כתב יש מרבותים שאמרו דהא דמשמע הכא דבשבת אסור לכבות משום איבוד ממון וכן בכמה דוכתי פרק כל כתבי משמע לאיסור היינו אליבא דר"י דמחייב אמלאכה שאצ"ל ואנן כר"ש קי"ל דפטר כל מלאכה שאצ"ל וכל כיבוי ב"ה הוי מלאכה שאצ"ל חוץ מכיבוי לעשות פחמין הילכך שרי אפי' בשבת משום איבוד ממון והוי כמו מפיס מורסא דלר"ש שרי משום צערא ולאו מילתא היא דמפיס מורסא צערא דגופיה הוא ועוד הוכיח רבינו יואל לאיסור דהא ר"י ס"ל כר"ש לדברי ר' יוחנן בפרק במה מדליקין (לא:) ורבי יוסי פוטר בכולן ואפ"ה קאמר ר' יוסי בפרק כל כתבי דגרס כיבוי אסור ראבי"ה עכ"ל ובהג"א פרק מי שהוציאוהו כתב בשם א"ז שמותר לכבות את הדליקה בזמן הזה ולא גרע מעיר הסמוכה לספר והביאו בת"ה סי' נ"ח וכתב עוד ובא"ז בה' שבת כתב ואפילו בספק סכנה גדולה ישראל מכבין את הדליקה ואע"פ שאפשר לכבות ע"י עכו"ם וכתב שאחד מהגדולים דרש ברבים שמותר לכבות את הדליקה בזמן הזה ואמר שדרש כן ברבים מפני שלא יהא נקרא פושע בנפשות כדאמרינן (בירושלמי הובא בסימן שכ"ח) בכה"ג הנשאל ה"ז מגונה לפי שהיה לו להודיע כבר ברבים. ושמעתי מגמגמין להחמיר מסברת לבם ולומר דוקא כשנפלה הדליקה בביתו של ישראל איכא סכנה כי משפט הישמעאלים להשליך אותו שיצא דליקה מתוך ביתו לתוך האש וא"כ ע"י כך יש סכנה לשאר ישראל אבל אם יצא תחלה בביתו של עכו"ם ליכא למיחש אמנם נראה דלשון הג"א לא משמע לחלק הכי מדתלי הטעם מפני דלא גרע מעיר הסמוכה לספר משמע על ידי חטיפת הממון יבא לידי הריגה והא נמי איכא למיחש אף אם יצא תחלה הדליקה בביתו של עכו"ם שלעולם רגילים לשלול ולחטוף כאשר הדליקה מתגברת אפילו אי חזינן עיירות שלא נשמע בהם שום יראה בכה"ג אין לסמוך על זה כיון דלפעמים מועטים איכא למיחש דקי"ל אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב וכיוצא בזה כתב בכתביו סימן קנ"ו דפשיטא ליה דאפי' נפל לבית העכו"ם תחלה מחללין: תשלום דיני כיבוי והדליקה תמצא בסי' רע"ז: דין טלטול המת מפני הדליקה ע"י ככר או תינוק כתב רבינו בסי' שי"א:

~ סימן שלה - דין חבית שנשברה
<?>חבית שנשברה מצילין ממנה מזון ג' סעודות וכו' ר"פ חבית (קמג) חבית שנשברה מצילין ממנה מזון ג' סעודות ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ובלבד שלא יספוג ובגמרא (שם) תנא ובלבד שלא יספוג ביין ולא יטפח בשמן שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול. ופירש"י מצילין מזון שלש סעודות. ואפילו בכלים הרבה דאילו בחד מנא אמרינן בפרק כל כתבי דכמה דבעי מציל והצילו לכם כל אחד מזון שלש סעודות: ובלבד שלא יספוג. שלא ישים הספוג בכלי במקום היין לחזור ולהטיפו גזירה שמא יסחוט והתוס' כתבו דאפילו אם יש לו עור בית אחיזה דליכא חשש סחיטה אסור כדאמר בגמ' שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול וכ"כ הרמב"ם בפכ"ב ובלבד שלא יספוג ביין או יטפח בשמן שאם יעשה כדרך שהוא עושה בחול שמא יבא לידי סחיטה. ורבינו לא כתב כאן שאומר לאחרים בואו והצילו לכם לפי שסמך על מ"ש בסימן שקודם זה בענין הדליקה. וכ"כ הר"ן בפרק כל כתבי אמתניתין דמצילין סל מלא ככרות בשם ה"ר ישעיה מטראני דהנך אחרים שאומר להם בואו והצילו לכם מצילים הם אפילו בכלים הרבה דבבעל הבית הוא דחיישינן דמתוך שהוא בהול על ממונו אי שרית ליה אתי לאתויי דרך ר"ה אבל במי שזוכה מן ההפקר שאינו ממונו ליכא למיחש להכי וכבר כתבתי בזה בסי' של"ד:ואם נשברה בראש גגו מביא כלי ומניח תחתיה ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט וכו' ברייתא בפרק כל כתבי (קיז:) ומפרש טעמא בגמרא גזירה שמא יביא כלי דרך ר"ה ואמרינן תו בההוא פירקא גמרא מצילין סל מלא ככרות אטעייה רב שיזבי לרב חסדא ודרש ובלבד שלא יביא כלי שהוא מחזיק יותר מג' סעודות אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא מאי טעותא א"ל דקתני ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כלי אחר ויצרף כלי אחר הוא דלא אבל בההו' מנא כמה דבעי מציל וכתוב בסמ"ג והתרומה דכשמציל בחד מנא מציל באיזה ענין שירצה כלומר אפילו קולט או מצרף וטעמא דכיון דלא שרית ליה להציל אלא בכלי אחד תו ליכא למיחש למידי.נזדמנו לו אורחים וכו' גם זה בברייתא שבפ' כ"כ שם.ומ"ש ולא יקלוט ויצרף ויזמין אח"כ האורחים גז"ש ולא יקלוט ואח"כ יזמין אלא יזמין ואח"כ יקלוט ואין מערימין בכך משום ר' יוסי בר"י אמרו מערימין בכך ופירש"י ואין מערימין בכך. לזמן אורחים שא"צ לאכול ויותירו ונראה מדברי רבינו שהוא מפרש הברייתא כפשטא דלא איירי כלל בעבר והערים אלא באי שרי להערים לכתחלה או לא ופסק כת"ק אבל מדברי הרמב"ם וה"ה בפכ"ב נראה שמפרשים דאין מערימין בכך היינו לומר שאם הערים וקלט קודם שיזמין האורחים מותר ופסק כר' יוסי בר"י להקל בשל דבריהם: כתבו התוס' בפרק כל כתבי בשם ר"ת דדוקא נשברה לו חבית אבל נסדקה ועושה טיף טיף מותר להביא כלים לקלוט ולצרף דאינו בהול כל כך להביא כלים דרך ר"ה כמו נשברה וכתבוהו הגהות בפרק כ"ב כתב ה"ר ישראל סי' קצ"ו דהא דאסרינן בחבית שנשברה להציל ממנה בכלים הרבה דוחא מחצר לחצר אבל בבית אחר שעירב עמו שרי וכמ"ש בעה"ת בענין הדליקה וכבר הזכיר רבינו דעת בעה"ת בסימן שקודם זה וכתב שאין נראה לו כן וכתבתי שם שגם הרמב"ן חלק בדבר כתב עוד ה"ר ישראל שם שאם נשברה החבית ונשפך היין לארץ מותר לשאוב כל מה שירצה בכוסות קטנים ובתוך עריבות דכה"ג דלאו עובדא דחול בודאי שרי דכיון שנשפך לארץ לגמרי במה יהא בהול וא"ת דבהול הוא שלא יבלע בקרקע מאן לימא לן דהך בהיל הוא כמו נשברה דלמא כמו נסדקה הוא וקשה לי על דבריו דבפרק כל כתבי פריך גבי דליקה מדתניא נשברה לו חבית בראש גגו והקשו התוספות אמאי לא פריך מדתנן חבית שנשברה וכו' ור"י תירץ דהתם מיירי בשנשפך מן היין לארץ דחיישינן שמא יספוג ושמא יפרש מה"ר ישראל דהיינו לומר דהוה מצי למידחי דהתם מיירי בשנשפך מן היין לארץ דחיישינן שמא יספוג אבל לפום קושטא דמילתא משנשפך לארץ שרי כיון דליכא למיחש למידי ומיהו פשט דברי התוספות לא משמע הכי דאדרבה בנשפך לארץ פשוט לאיסור יותר מכשלא נשפך ועוד דא"כ ה"ל לה"ר ישראל להביא דברי ר"י ולפרשם כן ומדלא הביאם יש לחוש שנעלמו ממנו לכך נ"ל שאין לסמוך על תשובה זו אלא בין נשפך בין לא נשפך אסור להציל יותר ממיון ג' סעודות וכפשט דברי ר"י: כתב הכלבו בהל' י"ט שאם יזוב תירוש מן הגיגית של ענבים שעדיין לא נדרכו שנמצא אותו הדלף דלף שאינו ראוי שהרי המשקין שזבו אסורין ואינו רשאי להניח כלי תחתיו שלא יבטלנו מהיכנו אלא כיצד יעשה יניח שם מטתו או שולחנו ואז יהיה אותו הדלף לפניו גרף של רעי ויכול להניח שם כלי לקבל הדלף כדי שלא יעשה שם טיט וכשיתמלא הכלי לא יזרקנו בכלי אחרי שלא יבטלנו מהיכנו אלא מריקו בתוך הגיגית שזבו המשקין ממנה שהיא מבוטלת מהיכנה ע"י משקין שבה משום משקין שזבו ויש שהורו להניח לכתחלה כלי שיש בו מים תחת הדלף שנוטף מן הגיגית אע"פ שהוא דלף שאינו ראוי משום דאמרינן דאותו דלף קמא קמא בטיל במים שבכלי ויש לפקפק בהוראה זו לפי שאין זה הדלף אסור אלא משום י"ט והוא דבר שיל"מ שאפי' באלף לא בטיל . ואם אחד מכלי היין נסדק או ניקב והיין זב ממנו כיון שאותו יין הזב ראוי מותר לתת כלי תחתיו שאין שם בטול כלי מהיכנו כלל עכ"ל ומי שרתחה חבית של צבע שלו והיה הצבע יוצא ונשפך לארץ כתבתי בסי' ש"ח מה תיקון יעשה וגם שם יתבאר באי זה מקום מועיל הנחת מטתו או שלחנו אצל הדלף לשיעשה כגרף של רעי:נתפזרו לו פירות מלקט מעט מעט וכו' בריש פרק חבית (קמח:) ת"ר נתפזרו לו פירות בחצר מלקט על יד על יד ואוכל אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול וכתבו התוס' והרא"ש נראה דל"ג ואוכל מדקתני סיפא אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה משמע הנך דוקא הוא דאסירי משום עובדין דחול אבל ללקט וליתן לתוך חיקו או לתוך כסותו שרי. וכתב הר"ן וא"ת ומאי עובדין דחול איכא הכא והא פרכינן בפ' נוטל (קמב) גבי הא דתנן כלכלה והאבן בתוכה לישדינהו לפירי ולישדיא לאבן ולינקטינהו תירץ ה"ר יונה כגון שנתפזרו בחצירו אחת הנה ואחת הנה אבל במקום א' מלקט ונותן לתוך הסל וכההיא דפ' נוטל והרמב"ן פירש דהב"ע כגון שנפלו בחצירו בתוך צרורות ועפרורית שבחצר ומש"ה נקט חציר שהבית עשוי להתכבד בכל יום ויש לזה קצת הוכחה בתוספ' עכ"ל וכ"ז כתב ה"ה בפכ"א וכתב שלכן כתב הרשב"א בספרו כך נתפזרו לו פירות בחצר אחת הנה ואחת הנה מלקט על יד על יד ואוכל ולא יתן לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה והורו רבותי שאם נפלו למקום אחד נותן אפילו לתוך הסל ונתפזרו לו בין צרורות ועפרורית שבחצר מלקט אחד אחד ואוכל ולא יתן לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה ע"כ: והרמב"ם כתב בפכ"א המדבק פירות עד שיעשו גוף אחד חייב משום מעמר לפיכך מי שנתפזרו לו פירות בחצרו מלקט על יד על יד ואוכל אבל לא יתן לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה כדרך שהוא עושה בחול שאם יעשה כדרך שהוא עושה בחול שמא יכבש בידו לתוך קופה ויבא לידי עימור. וכתב ה"ה על זה והוא חשש רחוק וטעמו צ"ע ובסמ"ג כתב יזהר שלא לאסוף פירות ולקבצם יחד דהוי כמעמר מיהו בפ' המביא (לג:) מוכיח שאין עימור אלא כשלוקחן ממקום גידוליו ומקבצן יחד כעין קמה קצורה שמגבב השבלים עכ"ל וכתבו הגהת בפכ"א:

~ סימן שלו - אם מתר לילך על גבי העשבים, וכן באילן
<?>אין עולין באילן וכו' בסוף עירובין (ק.) ת"ר שרשי אילן שגבוהין מן הארץ ג"ט וכו' ה"ז לא ישב עליהם לפי שאין עולין באילן ובתר הכי תני חדא אחד אילן לח ואחד אילן יבש אסור ותניא אידך בד"א בלח אבל ביבש מותר ל"ק כאן בימות החמה כאן בימות הגשמים ופירש"י בימות החמה יבש מותר דליכא אפילו משום מראית העין שהרי ניכר לכל שהוא. יבש שאינו מוציא עלין והא דקתני אסור בימות הגשמים שאין ניכר בין לח ליבש ואיכא משום מראית העין ופריך בימות החמה הא קא נתרי פירי כלומר שנשארו בו משנה שעבר' ואתי למישרי ביה תלישה ומשני בדליכא פירי והדר פריך והא קא נתרי קינסי ומשני בגדודא ופירש"י בגדודא. יחור שנשרו ענפיו כולם והרא"ש כתב ע"ז אבל הרי"ף השמיטו וכתב הרא"ש שהשמיטו משום דבתר הכי אמרינן תני חדא מותר לילך ע"ג עשבים ותני חדא אסור ל"ק כאן בימות החמה כאן בימות הגשמים ואיבעית אימא הא והא בימות הגשמים ול"ק הא דסיים מסאני והא דלא סיים מסאני ואסיקנא והשתא דקי"ל כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר כולהו שרו וסובר הרי"ף דאין לחלק בין אילן לעשבים והוא ז"ל כתב דאעשבים דוקא קאמר דשרי ר"ש אבל באילן אין להוכיח מכאן שום היתר דבאילן יבש נמי איכא למיגזר משום דמינכר טפי וכן כתבו התוס' דבאילן שהוא גבוה שייך למיגזר טפי משום דמינכרא מילתא. ותמהני על דברי הרא"ש דהיאך אפ"ל דטעמא דהרי"ף משום דלא מפליג בין אילן לעשבים והכל מותר דא"כ לא ה"ל לכתוב ההיא דאין עולין באילן וההיא דאם עלה לא ירד ועוד דכי היכי דכתב תני חדא ותני חדא דגבי עשבים וסמך על מ"ש אח"כ והאידנא דקי"ל כר"ש כולהו שרו אמאי לא כתב תני חדא ותני חדא דגבי אילן לכך נ"ל דאדרבה דעת הרי"ף לחלק בין אילן לעשבים דעשבים שאין אסור לילך על גבן אלא מפני שהן נתלשות בדריסתו עליהם לר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר הא ודאי שרי אבל לעלות באילן שאסור משום דחיישנן שמא יעלה ויתלוש כדאמרינן בפרק משילין (לו:) אינו ענין לדבר שאין מתכוין והלכך לר"ש נמי אסור וביבש נמי אסור דגזרינן אטו לח וכ"כ הרמב"ם בפכ"א אין עולין באילן בין לח בין יבש ואין נתלין באילן וכו' ואין משתמשין במחובר לקרקע כלל גזירה שמא יעלה ויתלוש ואע"ג דבגמרא אמרינן דיבש שרי בגדודא והוא ז"ל לא חילק בכך כבר כתב ה"ה שטעמו משום דאמרינן בגמרא איני והא רב איקלע לאפטסיא ואסר בגדודא ומשני רב בקעה מצא וגדר בה גדר וכתבו המפרשים שעל אותו גדר אנו סומכים לאסור בכל אילן וזה דעת רבינו עכ"ל ונכון לומר שזה ג"כ דעת הרי"ף דסתם ותני אין עולין באילן ולא חילק בין לח ליבש ורבינו סתם דבריו כדברי הרא"ש ז"ל וכיון שהוכחתי שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת א' הכי נקטי: כתב הג"א בפרק בכל מערבין בבם א"ז קנים הרכים דהוו כירק מותר להשתמש בהן אע"פ שהן מחוברים לקרקע דבירק לא הזכירו חכמים שבות ע"כ וכ"כ מדגרסינן התם(לד:) א"ל רב נחמן פוקו כבושו כבשי באגמא ולמחר ניזיל וניתיב עליה פירוש צאו וכפו הקני' זה על זה הרבה כמין כסאות לישב עליהן ואותבוהו מדתנן נתנו לעירוב בראש הקנה כל זמן שהוא תלוש ונעוץ אפי' גבוה ק' אמה ה"ז עירוב תלוש ונעוץ אין לא תלוש ונעוץ לא ושני התם בעוזרדין ופירש"י עוזרדין שהוקשו כבר הרי הן כאילן וכי שרינן בשאינן עוזרדין בעוד הקנים רכים דהוו כירק ובירק לא הזכירו חכמים שבות והפוסקים שלא הזכירו זה אפשר שסמכו על מה שכתבו אסור להשתמש באילן דמשמע דוקא אילן אבל בירק מותר דאל"כ ה"ל לכתוב אסור להשתמש במחובר לקרקע:עלה מבע"י כו' ג"ז בפרק בתרא דעירובין תני חדא אם עלה מותר לירד ותני חדא אסור לירד לא קשיא כאן מבע"י כאן משחשיכה ואבע"א הא והא משחשיכה ול"ק הא בשוגג הא במזיד ולפ"ז עלה מבע"י אפילו במזיד ירד עלה בשוגג אפי' ענה משחשיכה נמי ירד ולא מיתסר אלא בעלה משחשיכה ובמזיד ואע"ג דאמרי' תו בגמרא ואבע"א הא והא בשוגג ובקנסו שוגג אטו מזיד קמיפלגי לא כתבוהו הרי"ף והרא"ש משמע דסבירא להו דאין סברא לקנוס שוגג אטו מזיד והא דאמרינן עלה מבע"י אפילו במזיד ירד כתב ה"ה בפכ"א דהיינו שהיה דעתו לישב שם בשבת וכתב עוד שלזה כתב הרמב"ם עלה באילן בשבת בשוגג מותר לירד במזיד אסור לירד לומר שאם היתה העלייה מבע"י בכל צד היה מותר לו לירד ע"כ ונראה מדבריו שאפילו עלה מבע"י על דעת לירד בשבת נמי ירד והטעם מפני שבשעת עלייתו לא עשה שום איסור אבל רבינו מפרש דדוקא בשהיה דעתו לירד מבע"י הוא דשרי לירד אבל כל שלא היה דעתו לירד מבע"י כיון שהיה דעתו לישב שם באיסור לא ירד כתב ה"ה בפכ"א בשם המפרשים שלא התירו באלו הצדדים אלא באדם עצמו מפני שהוא עושה איסור בעמידתו שם אבל אם הניח חפץ באילן אפילו מבע"י אסור להורידו בשבת:אבל בור ושיח ומערה וכו' ברייתא בפ' בתרא דעירובין (שם) ופירש רבינו דקמ"ל דלא חיישינן שמא יעקור מן הקרקע במתכוין כלומר ואתי לאשויי גומות ורש"י פירש דאשמועינן דטעמא דאין עולין באילן לאו משום טירחא דאם כן היה אסור לטפס בבור אלא טעמא משום שלא יתלוש מן המחובר:שרשי אילן הגבוהים מן הארץ וכו' משנה שם (צט.):ומ"ש ואם באים מלמעלה ויורדין למטה וכו' גם זה שם (ק:) איתמר שרשי אילן הבאים מלמעלה מג' לתוך ג' רבה אמר מותר להשתמש בהם רב ששת אמר אסור להשתמש בהם רבה אמר מותר להשתמש בהם דכל פחות מג' לארעא ארעא היא רב ששת אמר אסור להשתמש בהם דכיון דמכח איסור קא אתו אסורים דדמו כמשוניתא דסלקין לעילא אסורין דנחתין לתתא שרו לצדדין פלוגתא דרבה ורב ששת וכן אנגרא וכן בקרן זוית: ופירש"י מלמעלה. מג' לתוך ג' דלאחר שהגביהו ג' חזרו וכפפו: דדמו כמשוניתא. כשן סלע כהר זה שמשופע לצדדין כך יוצאין שרשיו קטנים מתוך הגדולים לצדדין וכפופים לארץ מכאן ומכאן והגדולים הולכים ומגביהין באלכסון יותר מג': דסלקין לעילא. הגדילים משהגביה למעלה מג' אסורין לדברי הכל: דנחתין לתתא. הגדילים לראשו של צד האילן כל שלא גבה ג' וכן קטנים היוצאים מן הגדולים בשיפולו שרו לד"ה דאכתי לאו לכלל איסור אתי: לצדדין. השרשים הקטנים היוצאים מתוך גובה של גדולים ומטין לארץ לתוך ג' לרב ששת אסירי דמכח איסורא אתו לרבה שרו: וכן אנגרא. אילן היוצא מתוך חריץ קצר העשוי להוליך המים לשדות ושני צידי האילן של צד גידודי החריץ נכנסים בגדודיו ואם בא למדוד מצדדים שבתוך הנגרא הרי הוא גבוה ג' ויותר ואם בא למדוד מצדדיו השניים שהם מגידודי החריץ ולמעלה אין גבוה ג' לרבה דמודד הגידודין שרו דכל פחות מג' לארעא כארעא לרב ששת מעומקו מודד והרי גבוה ג' ומכת איסורא אתו. וכן בקרן זוית אילן העולה במקצוע שני כתלים של חצר וג' צדדיו נכנסים בתוך המקצוע שבכתלים ואין נראה אלא צדו שמבחוץ והולך ועולה עד למעלה לבית פחות מג' לרבה כל פחות מג' לאו אילן הוא דמעולם לא גבה ג' לרב ששת מארעא משחינן ומכח איסורא אתי ודוקא קרן זוית אבל אצל כותל בעלמא מודה רבה דהואיל ושלש צדדיו גבוהים והרביעי שוה לארץ או לכותל דאסור אפי' צדו דשוה לכותל ופסקו הפוסקים כרבה:היו גבוהין ג' וחלל תחתיהם וכו' ג"ז שם ת"ר שרשי אילן הגבוהים מן הארץ ג' טפחים או שיש תחתיהם חלל ג"ט אע"פ שצדו אחד שוה לארץ ה"ז לא ישב עליהם פי' שיש חלל תחתיהם ונמצאו גבוהים מן הארץ ג"ט אע"פ שמצדו אחד אין חלל תחתיהם והרי הם שוים לארץ אסור לישב אפילו על צד השוה לארץ והרמב"ם כתב בפכ"א היו גבוהין ג' אע"פ שצדן אחד שוה לארץ או שיש חלל תחתיהם ג' אסור לישב עליהם עכ"ל. ושיעור הלשון כך הוא היו גבוהין ג' או שיש חלל תחתיהם ג' אע"פ שצדן אחד שוה לארץ אסור לישב עליהם:מותר לילך על גבי עשבים בין לחים בין יבשים וכו' מסקנא דגמרא והאידנא דקי"ל כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר כולהו שרי:אבל האוכלים בגנות וכו' כ"כ בסמ"ג וסמ"ק והתרומה וכ"כ המרדכי בפרק במה טומנין וכ"כ בהג"מ פ"ח בשם הגאונים. וז"ל בעל ספר התרומה בסימן רל"ה וטוב לשמור עצמו בשבת מלאכול במקום עשבים מחוברים מפני שבקושי יכול ליזהר שלא יפלו מים עליהם בשעת שתייה או בשעת נט"י וכתבו סמ"ג והגהות ומיהו בגינת חבירו שאינו נהנה בגידול העשבים לדברי הערוך דסבר דפסיק רישיה דלא ניחא ליה שרי ה"נ שרי אבל לדברי החולקין עליו ודאי אסור ומחלוקת זה נתבאר בס"ס ש"ך:אבל מותר להטיל בהם מי רגלים וכו' כ"כ סמ"ג וסמ"ק וספר התרומה דיין או מי רגלים אין לחוש לפי ששורפים העשבים ואדרבה מונעים אותם מלצמוח וכ"כ המרדכי בפרק במה טומנין וכ"כ בהגה"מ פ"ח ודלא כרא"מ דאסר כתב בהגהות מרדכי פ"ו יזהר אדם שלא ישליך זרעים בשבת במקום ירידת גשמים שסופן להצמיח וכ"כ בהגה"מ פ"ח וסיים בה ואם ישליך לתרנגולים לא ישליך אלא כשיעור שיאכלו בו ביום או ליומים ואם הוא במקום דריסת רגלי אדם שאין סופן לצמוח מותר ואין בו משום זורע ע"כ :עשבים שעלו על אוזן הכלי וכו' בר"פ ח' שרצים (קז: קח.) אמר אביי האי מאן דתלש פיטרא מאונא דחצבא מיחייב משום עוקר דבר מגידולו:עשבים ששתלן בטיט לחה וכו' בפרק במה טומנין (כ:) אמר רב הונא האי סליקוסתא דצה ושלפה והדר דצה שרי ואי לא אסור ופירש רש"י סליקוסתא עשב שהוא נאה למראה ולהריח בו וממלאין כד עפר לח ותוחבין אותו לתוכו וכשהוא רוצה נוטלו ומריח בו ומחזירו למקומו ואיתותב רב הונא מדתניא הטומן לפת וצנונות תחת הגפן אם היו מקצת עליו מגולין אינו חושש משום כלאים וכו' וניטלין בשבת ופירש"י וניטלין בשבת שאוחזה במקצת עליה המגולין ולא חייש אם העפר נזוז מאליו וה"ה לסליקוסתא וכתבו התוספות והר"ן דבשלא השרישו עסקינן דאי השרישו הרי עוקר דבר מגידולו וכתבו עוד התוספות ודוקא נקט הטומן שאינו רוצה בהשרשתן אבל במתכוין לזריעה לא ונראה מדברי התוספות דאף על פי שניתוספו מחמת לחות הקרקע שרי כיון שלא נתכוין לזריעה וגם לא השרישו וכבר כתבתי זה בסימן שי"א :ואסור לתלוש אפילו מעציץ שאינו נקוב בס"פ המצניע (צה.) תנן התולש מעציץ נקוב חייב משאינו נקוב פטור וכל פטורי דשבת פטור אבל אסור בר מהנך תלת דאיתא בס"פ האורג (קז.) ופירש"י התולש מעציץ נקוב חייב דהוי כמחובר דיונק מן הקרקע ע"י הנקב שמריח לחלוחית הקרקע ואפילו הנקב בדופנו בכתב הרשב"א בתשובה ודוקא כשהנקב כנגד מה שטמון מהגזע בעפר העציץ אבל למעלה ממה שטמון לא דא"כ אפילו שאינו נקוב כנקוב דמי ומשמע בגמרא שאם יקב בכדי שורש קטן חשיב עציץ נקוב ליחשב מחובר לקרקע כתב רש"י בפ"ק דגיטין (ז:) דעציץ של עץ בעי נקיבה ליחשב כמחובר ושל חרס לא בעי נקיבה אם הוא מונח ע"ג קרקע והתוספות כתבו להיפך דבשל חרס בעי נקיבה ובשל עץ לא בעי נקיבה שהוא מתלחלח יותר מהחרס והזכירו מחלוקת זה התוספות בס"פ המצניע והגהות מיימון פ"ח אלא שכתב דלר"ת של חרס מהני ביה נקיבה אבל של עץ אפילו נקוב כאינו נקוב דמו והתוספות בפרק כל הקרבנות (פד:) כתבו שר"ת היה רגיל לפרש דבשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי נקיבה ואח"כ פי' דבשל חרס מהניא נקיבה והרא"ש בהלכות ערלה כתב כדברי רש"י בשם הירושלמי וכ"כ רבינו בטור יורה דעה סימן רצ"ד. גרסינן בס"פ המוציא יין (כא.) פרפיסא היה מונח ע"ג קרקע והניחו ע"ג יתדות חייב משום תולש היה מונח ע"ג יתדות והניחו ע"ג קרקע חייב משום נוטע ופירש"י פרפיסא. עציץ נקוב שזרעו בו חייב משום תולש דאינו נהנה עוד שוב מריח הקרקע ול"נ דהאי חייב לאו דוקא אלא אסור משום דדמי לתולש וביאור דברי רש"י כתבתי בסימן שי"ב בדין צרור שעלו בו עשבים אבל הרמב"ם כתב בפ"ח גבשושית של עפר שעלו בה עשבים הגביהה מעל הארץ והניחה ע"ג יתדות חייב משום תולש היתה ע"ג יתדות והניחה על הארץ חייב משום זורע וכתב ה"ה שזהו פרפיסא הנזכר בגמרא ונ"ל דלהרמב"ם דין עציץ נקוב שוה לדין גבשושית דמ"ש וכתוב בהגהת אשיר"י ס"פ המוציא יין שטעמו של רש"י מפני שאע"ג שמונח על גבי יתדות יונק מן הקרקע קצת הלכך מדאורייתא חייב משום תולש ומשום נוטע וא"כ משמע שאם הפסיקו לגמרי בעצים או בבגד דפסיק יניקתו לגמרי אין שייך בו תלישה ונטיעה מדאורייתא עכ"ל:צינור שעלו בו קשקשים וכו' בפרק אע"פ (ס.) וכתבוהו הרא"ש בפרק חבית תניא נחום איש גליא אומר צינור שעלו בו קשקשים ממעכם ברגלו בשבת בצנעא ואינו חושש מ"ט מתקן כלאחר יד הוא ובמקום פסידא לא גזרו רבנן א"ר יוסף הלכה כנחום איש גליא ופירש"י צינור. המקלח מים מן הגג: קשקשים. קשים ועשבים שסותמים ומעכבים את קילוחו ומימיו יוצאים ומתפשטים לגג ודולפין לבית: כלאחר יד. ע"י שינוי ברגלו וכתבו התוס' כ"מ שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור היינו דוקא באיסור מלאכה דאורייתא כמו שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם שאם יראו יסברו שכבסן בשבת אבל הכא לא יראה אלא מלאכה כלאחר יד דהוי דרבנן ולא גזרו רבנן לאסור בחדרי חדרים וקרוב לזה כתב הר"ן בפרק חבית וכתב עוד ואפשר דלאו דוקא בצנעא דאי לא אפשר בצנעא אפילו בפרהסיא נמי שרי מיהו כל היכא דמצי למיעבד בצנעא טפי מעלי:הדס מחובר וכו' אתרוג ותפוח וכו' מימרא דרבא בפרק לולב הגזול (לו.) וכן היא גירסת הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפכ"א והר"ן כתב בפ' אין צדין שהגאונים גורסים בהיפך דהדס אסור משום דכיון דלריחא קאי ליכא היכרא ואתי למקצייה ומאחר שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת א' ודאי הכי נקטינן כתב הרמב"ם בפ"ח השורה חיטים ושעורים וכיוצא בהם במים ה"ז תולדת זורע וחייב בכל שהוא: וכתב עוד שם תאנים שיבשו באיביהן וכן אילן שיבשו פירותיו בו התולש מהם בשבת חייב אע"פ שהן כעקורים לענין טומאה והוא בפרק העור והרוטב קכ"ז : אסיקנא בפ' מי שהחשיך (קנה.) דאסור להשתמש בצדדי אילן אבל בצידי צדדין מותר וכתב הר"ן ולפיכך אסור לסמוך הסולם לצידי האילן דכי סליק ביה משתמש בצדדין אבל אם יש יתד תקועה בצידי אילן מותר לסמוך סולם עליו דה"ל יתד צדדין וסולם צידי צדדין וגם ה"ה כתב בפכ"ב וז"ל ופירוש צידי אילן כגון שנעץ יתד באילן ותלה בו כלכלה מבע"י היתד נקרא צדדין והכלכלה צידי צדדין עכ"ל כלומר דכשנוטל או מניח בכלכלה הוי צידי צדדין ושרי דאילו ליטול הכלכלה עצמה ודאי אסור דהא משתמש ביתד שהוא צדדין כך היה נראה בעיני אבל מצאתי בא"ח נעץ יתד באילן או שלשלת או חבל ותלה בהם כלי מותר להשתמש בכלי משום דצידי צדדין הוא אבל אם קשר הכלי באילן אסור להשתמש בכלי כיון שהכלי נוגע באילן וכן ביתד או בשלשלת או בחבל אסור להשתמש משום צדדין עכ"ל וכתב עוד שם מותר ליגע באילן ואסור להנידו. דין רדיית חלות דבש מהכוורת כתב רבינו בסימן שכ"א:

~ סימן שלז - דין כבוד הבית ודבר שאינו מתכון
<?>כל דבר שאינו מתכוין מותר וכו' מסקנא דגמ' דהלכה כר"ש דאמר הכי:ומ"ש הלכך גורר אדם מטה כסא וספסל בין גדולים בין קטנים מסקנא דגמרא בפ' במה מדליקין (כב.) וכן דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם שסתמו להיתר ולא חילקו בין גדולים לקטנים וכ"כ בסמ"ג והתרומה והרוקח וכן דעת הגהות מיימון שכתב בפ"א ונראה דאין חילוק בין גדולים דלא אפשר לטלטלן לקטנים ובלבד שלא יהא פסיק רישיה ודלא כרא"מ שפסק דבקטנים אסור אפילו בעיליתא דשישא עכ"ל ונ"ל דטעמא דרא"מ משום דאפשר לטלטלם שלא בגרירה וע"כ לומר שגירסא אחרת היתה לו בגמרא דאילו לגירסא דידן הדבר ברור שאי אפשר לומר כן וגירסא דידן עיקר וכמו שהסכימו הפוסקים וכתב הרוקח אבל גדולות מאד אסור דהוי פסיק רישיה ואסרינן אפילו בעיליתא דשישא בס"פ כירה אמרינן דכל היכא דכי קא מכוין איכא איסורא דרבנן כי לא מכוין שרי ר"ש לכתחלה כלומר גרירת כסא וספסל אפילו במתכוין לעשות חריץ ליכא איסורא דאורייתא וכי אמרינן בפרק כלל גדול (עג:) דחופר תולדה דדש הוא וחייב ה"מ במרא וכיוצא בו אבל במטה כסא וספסל לא:ומ"ש רבינו אבל כל פסיק רישיה אסור וכו' הכי אמרינן בכמה דוכתי מהם ר"פ הבונה (קג.) אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות.הלכך מותר לרבץ הבית וכו' בס"פ המצניע (צה.) אמימר שרי זילח' במחוז' אמר טעמא מאי אמרו רבנן דילמא אתי לאשוויי גומות הכא ליכא גומות ופירש"י זילחא לרבץ הבית ורצפת אבנים היתה בכל העיר ובתר הכי אמרינן רבה תוספאה אשכחיה לרב אשי דקא מצטער מהבלא ופירש"י שהיה אבק עולה ומרבה הבל א"ל לא סבר לה מר להא דתניא הרוצה לרבץ את ביתו בשבת מביא עריבה מליאה מים ורוחץ פניו בזוית זו וידיו בזוית זו ורגליו בזוית זו ונמצא הבית מתרבץ מאיליו ואסיקנא דהאידנא דס"ל כר"ש שרי אפילו לכתחלה. וכתבו שם התוספות דמהאי טעמא התיר בה"ג כיבוד אפילו בדהוצי כלומר במכבדות של תמרה שמזיזות עפר ממקומו וכן דעת הרי"ף שכתב בפרק כל הכלים אהא דאמרינן מכבדות של תמרה אסור לטלטלן בשבת מחמה לצל דהאידנא דקי"ל כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר הויין להו מכבדות של תמרה דבר שמלאכתו להיתר ואפילו מחמה לצל שרי וכתב הר"ן בפרק המצניע דהא דתנן בפ"ב די"ט אף הוא אומר ג' דברים להקל וכו' מכבדין בין המטות וכו' וחכמים אוסרים כתב הרי"ף בתשובה מאן חכמים ר"י ולא קי"ל כוותיה וכתב ה"ה בר"פ כ"א שכן דעת הרמב"ן והרשב"א וכתב הר"ן בפ"ב די"ט וכ"ת הרי הוא מ"מ מזיז עפר ממקומו איכא למימר דטלטול מן הצד ע"י ד"א משום כבוד י"ט התירוהו אבל התוספות והרא"ש כתבו בהמצניע דכיבוד ודאי אסור כדמשמע בפרק כל הכלים דחשיב מכבדות של תמרה מלאכתן לאיסור מפני שעשויות לכבד בהם את הבית ואפילו לר"ש אסור לכבד את הבות מפני שמזיז עפר ממקומו וכ"כ סמ"ג וסמ"ק והתרומה וכ"כ המרדכי בפ' כל הכלים בשם כמה גדולים וכתב ר"י בחי"ג דכן עמא דבר לאסור כיבוד בשבת: וכתב עוד בשם הרמ"ה שפחה המכבדת את הבית אין למחות בידה. והאגור כתב שאביו ז"ל היה אוסר הכיבוד אמנם התיר לכבד בבגד או במטלית עכ"ל ולא ידענא מ"ש שהרי הוא מזיז עפר ממקומו וגם משוה גומות כשמכבד בבגד כמו שמכבד בכבדות וכתוב בספר התרומה דלרבץ מותר אפי' בבית שאינו מרוצף ולכבד אסור אכילו בבית מרוצף. ורש"י כתב בפרק כל הכלים דאסור לכבד את הבית משום אשוויי גומות דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות ולפי דבריו אכשר דאון אסור לכבד אלא כשאינו מרוצף אבל במרוצף שרי לד"ה כיון דלית ביה משום אשוויי גומות וכדחזינא דאמימר שרי זילחא במחוזא ולא גזר מרוצף אטו שאינו מרוצף וזה דעת הרמב"ם שכתב בפכ"א ואסור לכבד את הקרקע שמא ישווה גומות אא"כ היה רצוף באבנים וכתב ה"ה שכן דעת רש"י והתוס' שאין הכיבוד בכלל היתר הא דר"ש ומשמע מדברוו דע"כ לא אסרו אלא בשאינו מרוצף אבל במרוצף שרי אבל רבינו כתב שר"י אסר הכיבוד בכ"מ ונראה מדבריו שכן דעת הרא"ש והגהות בפכ"א כתב בשם התרומה דטעמא דבמרוצף נמי אסור משום דבמרוצף נמי איכא משום אשוויי גומות בין הרובדין או גזירה אטו מקום שאינו רצוף כדאמרינן בפרק במה מדלוקין (כט:) גזירה עיליתא דשישא אטו עיליתא דעלמא והא דאמימר לא גזר אטו מקום שאינו מרוצף היינו טעמא שהיתה כל העיר רצופה ולא גזרינן אטו עיר אחרת ונראה דמ"מ מותר לכבד שולחן או תיבה מן הפירורין שעליה משום שאין מיוחדים לכך ולא שיייך למיגזר בהו עכ"ל : וכתב הר"ן בפרק המצניע בשם הראב"ד שמה שהתיר לכבד הבית דוקא בבית שנתכבד מע"ש ולא נפל בו בשבת לא קליפי אגוזים ולא קליפי רמונים ולא כל דבר שאסור לטלטלו אלא שהוא רוצה לכבדו משום פירורין או שיער של פולין ועדשים או עצמות שהן ראויים למאכל בהמה אבל אם לא נתכבד מע"ש אפילו אין שם לא קליפי אגוזים ולא קליפי רימונים ולא אפילו צרור כיון דא"א לבית בלא גומות אסור וראיתי כתוב בשם הרשב"א דאפילו היכא שיש בו דברים האסורים שרי לכבד מידי דהוה אגרף של רעי עכ"ל וה"ה כתב בפרק כ"א דברי הרשב"א ואחריהם כתב וכן נהגו במקומנו ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים לאסור לכבד קרקע שאינו מרוצף הכי נקטינן אא"כ הוא מקום שפשט המנהג להתיר דכיון דמידי דרבנן הוא ויש להן גדולים על מי שיסמוכו אין מוחין בידם וקרקע מרוצף נקטינן להורות לכתחלה להתיר בו כיבוד כיון דלהרי"ף והרמב"ם שרי :ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שאין סכין ואין מדיחין הקרקע הוא ג"כ בפרק כ"א וכתב ה"ה דהכי אמרינן בפ' כירה (מ:) מעשה בתלמידו של ר"מ שנכנס אחריו לבית המרחץ וביקש להדיח לו קרקע אמר לו אין מדיחין לסוך לו קרקע א"ל אין סכין ופירש"י דילמא אתי לאשוויי גומות ובתוס' פי"ז אין סכין ואין נופחין ואין מדיחין הקרקע בי"ט ואין צ"ל בשבת ופירושה לדעתו אע"פ שהכיבוד מותר ברצוף אלו הדברים אסורין וגזרו בהם לפי שאין בהם צורך כמו בכיבוד:אסור לצדד חבית וכו' מימרא דרבא בס"פ תולין (קמא.). אם מותר לשחוק בתפוחים או באגוזים יתבאר בסימן שאחר זה:

~ סימן שלח - דברים האסורים בשבת משום השמעת קול
<?>כל השמעת קול אסור וכו' בסוף עירובין (קד.) עולא איקלע לבי רב מנשה אתא חד גברא טרף אבבא אמר מאן האי ליתחל גופיה דקא מחיל שבתא א"ל רבא לא אסרו אלא קול של שיר. ופירש"י דקא מחיל שבתא. דקסבר כל אולודי קלא אסור: קול של שיר. הנשמע כעין שיר בנעימה ובנחת איתיביה מעלין בדיופי ומטיפין מי ארג לחולה בשבת לחולה אין לבריא לא ה"ד לאו דניים וקא בעי דליתער ש"מ אולודי קלא אסור לא דתיר וקא בעי דלינם דמשתמע כי קלא דזמזומי ופירש"י מי ארג. כלי הוא של מתכת ופיו צר ומנוקב בתחתיתו נקבים דקים וממלאו מים וסותם פיו העליון וכל זמן שפיו סתום אין המים יוצאים בנקבים התחתונים וכשרוצה נוטל פקק העליון והמים יוצאים בנקבים טיף טיף אחר טיף טיף ונותן כלי מתכת וכופהו תחתיו וקולו נשמע לחולה וקא בעי לאיתעורי ע"י קול זה וכיון דלהקיץ הוא לא בנעימה ונחת נשמע שהרי קול נעים מרדימו אפ"ה לבריא לא איתיביה המשמר פירותיו מפני העופות ודלועיו מפני החיה משמר כדרכו ובלבד שלא יספוק ולא יטפח ולא ירקד מ"ט לאו משום דקא מוליד קלא אמר רב אחא בר יעקב גזירה שמא יטול צרור ופירש"י שמא יטול צרור ויזרוק לר"ה להבריח העופות ואלא הא דא"ר יהודה א"ר נשים המשחקות באגוזים אסור מ"ט לאו משום דקא מוליד קלא וכל אולודי קלא אסור לא דילמא אתי לאשוויי גומות דאי לא תימא הכי הא דא"ר יהודה נשים המשחקות בתפוחים אסור התם מאי אולודי קלא איכא אלא דילמא אתי לאשוויי גומות ופירש"י לאשוויי גומות. להכין דרך לגלגל האגוז: תנן ממלאין מבור הגולה ומבור הגדול בגלגל בשבת במקדש אין במדינה לא מ"ט לאו משום אולודי קלא לא גזירה שמא ימלא לגנתו ולחורבתו וכתב הרי"ף ומסתבר לן דהלכתא כוותיה דרבא דאמר לא אסרו אלא בקול של שיר בלבד מדתריץ רב אחא בר יעקב כוותיה ועוד דהא אמימר שרא למימלא בגלגלא בשבת במחוזא וחזינן למקצת רבוותא דסבירא להו כעולא וסמכין אגמרא דבני מערבא דאמר ר' אלעזר כל משמיעי קול בשבת אסורין ר' אלעא איעצר בסדרא סליק לביתיה ואשכחון דמכין דמך על תרעא בגין דלא מיקש בשבתא ואנן לא סבירא לן הכי דכיון דסוגיא דגמרא דילן להיתרא לא איכפת לן במאי דאסרי בגמרא דבני מערבא: והרא"ש כתב שר"ת כ' אע"ג דשני רבא כל הני פירכי דפרכי' עילויה אשינויי דחיקי לא סמכינן לדחויי להא דעולא והרי"ף כתב מסתברא לן דהלכה כרבא דהא רב אחא בר יעקב פריק כוותיה וכו' ואע"פ שלא הכריע הרא"ש בין שתי הסברות דבריו נוטים לדברי הרי"ף שהרי כתבם באחרונה ודעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שהרי בפכ"א כתב שטעם איסור השחוק באגוזים משום אשוויי גומות וגם כתב שם שמותר למלאות בגלגל מבור שבחצר וכתב שטעם האיסור כשאינו בחצר הוא משום שמא ימלא לגנתו ולחורבתו ובפכ"ד גבי משמר פירותיו כ' שהטעם שלא יטפח ולא ירקד הוא גזירה שמא יטול צרור ויזרוק ד"א בר"ה וכל דברים אלו הם שינויי דשני רבא ובהדיא כתב בפכ"ג אסור להשמיע קול של שיר בשבת משמע דוקא של שיר אבל קול שאינו של שיר מותר וכ"כ בהגהות פכ"ב בשם כמה גדולים דהלכה כרבא אע"פ שר"י פסק כעולא:ומ"ש רבינו ואפילו לפ"ז כתב הר"מ מרוטנבורג אי לא בעי לקלא שרי כגון טבעת חלול' שיש בה אבן המשמיע קול וכו' כתוב באורך בהגהות פכ"ג:ומ"ש רבינו והרי"ף התיר כיון שאינו מכוין לשיר הלכך מותר להטיל מי ארג לחולה וכגון שאינו מכוין לשיר דמשמע דדוקא לדעת הרי"ף שרי מי ארג לחולה אבל לדעת ר"ח אסור קשה לי היכי אפשר לומר כן שהרי ברייתא שלימה היא מטיפין מי ארג לחולה בשבת וכך היה לו לכתוב הלכך מותר להטיף מי ארג לבריא וכגון שאינו מכוין לשיר דכה"ג להרי"ף שרי ולר"ח אסור והגאון מהרי"א כתב דאפשר דה"ק מותר להטיף מי ארג שעושין לחולה אף לבריא ואורחא דמילתא נקט שעושין זה לחולה עכ"ל:ומ"ש וכן התיר ר"ת להקיש על הדלת כשאינו דרך שיר כך יש ללמוד ממה שהתיר למלאות מים בגלגל קטן בשבת כמו שאכתוב בסמוך בס"ד ואילו לדעת ר"ח ודאי אסור משום משמיע קול וכ"כ המרדכי בפרק משילין דאיתא בירושלמי א"ר שמואל בררב יצחק סבי אקושי דבי כנישתא הוה פירוש זקני היה חזן הדופק לבית הכנסת כנהוג השמש בינינו ונראה דאהא סמכינן לדפוק על הפתחים בשבת להקיץ את הקהל לבה"כ ולית הלכתא כאמוראי דפליגי עליה דרב שמואל בר רב יצחק ע"כ: כתב האגור בשם מהר"י מולין דאסור לדפוק על הדלת בכלי המיוחד שם להשמיע קול עכ"ל ומדלא כתב המיוחד להשמיע קול של שיר משמע אפילו אינו מיוחד אלא להקיש על הדלת כדי שישמעו קולו ויבאו לפתוח לו אסור ואיני יודע טעמו דאי סבירא ליה כעולא אפילו אם אינו מיוחד לכך אסור ואי ס"ל כרבא אפילו אם מיוחד לכך שרי כיון שאינו מכוין לשיר ושמא י"ל דאע"ג דס"ל כרבא במיוחד לכך חיישינן שמא יכוין לשיר וכ"נ ממה שכתוב בפסקי התוס' של עירובין קול שאינו של שיר אין לאסור אך טבעת הדלת אסור לקשקש בו ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת וכמה גדולים סברי כוותייהו וגם הכי משמע דסבירא ליה להרא"ש הכי נקטינן :וכתב עוד שמותר לומר לעכו"ם לנגן בכלי שיר וכו' כ"כ במרדכי. ובהגהות אשיר"י בפרק משילין:ומ"ש רבינו ואני כתבתי למעלה שאין להתיר אמירה לעכו"ם וכן הוא ממה שכתב בסימן ש"ז בשם התוס':מותר לשמור אילניו וכו' ובלבד שלא יספוק וכו' כבר נתבאר בסמוך:אין שוחקין באגוזים בשבת ג"ז נתבאר בסמוך ונ"ל שרבינו סובר דלר"ח נמי אסור לשחוק באגוזים משום אשוויי גומות אלא שמוסיף לאסור גם משום משמיע קול ומפני כך לא הוצרך לכתוב דאסור לשחק בתפוחים דכיון דלכ"ע איכא בשוחק באגוזים משום אשוויי גומות פשיטא דה"ה לתפוחים שאל"כ לא היה לו להשמיטו דאליבא דר"ח לא שמעינן דאסור לשחק בתפוחים מדאסור לשחק באגוזים אי טעמא דאסור לשחק באגוזים לא שייך בשחוק דתפוחים: כתב רבינו ירוחם בח"ז דלדברי הפוסקים כעולא אסור לשחוק באגוזים אפילו על גבי מחצלת ולדברי הפוסקים כרבא מותר על גבי מחצלת דליכא אשוויי גומות וכן כתב הרמב"ם ולא גזרינן שמא ישחוק בהם על גבי קרקע דא"כ הויא גזירה לגזירה ע"כ ואני לא מצאתי כן בדברי הרמב"ם בפירוש אבל יש לדקדק כן מדבריו שהתיר בפכ"א לכבד קרקע המרוצף ולא גזר אטו שאינו מרוצף כתב האגור בשם ה"ר אליעזר שאסור לשחוק בשבת בתם וחסר עכ"ל ואפשר שטעמו משום דגזרינן שמא יבוא לשחוק ע"ג קרקע וסובר כדברי האומרים דאסור לכבד קרקע המרוצף אטו שאינו מרוצף שכתבתי בסימן של"ז. ואפשר שטעמו משום דכל שחוק שעשוי להרויח את של חבירו אסור בשבת משום דמיחזי כמקח וממכר וכמו שכתב הרמב"ם בפכ"ג. ולפי זה מה שאסרו לשחק בתפוחי' משום אשוויי גומות ולשחק באגוזי' משום אשוויי גומות או משום משמיע קול צריך לומר דבמשחק שלא להרויח אלא דרך שחוק בעלמא אמרו כן דאילו משחקים להרויח בלאו הנך טעמא אסור משום דמיחזי כמקח וממכר א"נ במשחקים להרויח נמי אמרו דבלאו טעמא דמיחזי כמקח וממכר נמי אסור משום אשוויי גומות או משום משמיע קול. אם מותר לשחוק בכדור כתבתי בסוף סימן ש"ח. אהא דא"ר יהודה נשים המשחקות באגוזים אסור כתבו התוס' מיהו אין למחות בנשים ותינוקות דמוטב שיהו שוגגין ואל יהו מזידין וכ"כ בסמ"ג וכן כתב בהגהות פרק כ"א בשם ס"ה:אין דולין מים בשבת בגלגל גדול וכו' בסוף עירובין (קד.) אמימר שרא למימלא בגלגלא במחוזא אמר מ"ט גזרו רבנן שמא ימלא לגנתו ולחורבתו הכא לא גנה איכא ולא חורבה איכא כיון דחזא דקא תרו כיתנא אסר להו ופירש"י גזירה שמא ימלא לגנתו מתוך שממלאים בו בלא טורח אתי להשקות בו גנתו וחורבתו בשבת: תרו כיתנא. שורין בו פשתן בחול. וכתב הרא"ש והכי שרינן למלאות מבורות שיש להם גלגל דהא אסרינן אפילו במקום דליכא גנה וחורבה משום שרייתא דכיתנא ובכל דוכתא איכא למיחש להכי ותירץ ר"ת דהאי גלגל מיירי בגלגל גדול שמוציא מים הרבה ביחד דכיון שמוציא מים הרבה ביחד בלא טורח איכא למיחש שמא ימלא לגנתו ולחורבתו או משום שריית כיתנא והם אותם גלגלים הקבועים בהם דליים הרבה סביב אבל אותם שלנו אין ממלאים בהם אלא מעט מעט מותר דליכא למיחש דילמא אתי למיעבד עובדין דחול והרמב"ם בפכ"א לא חילק בין קטן לגדול אלא סתם וכתב אסור לשאוב מן הבור בגלגל גזירה שמא ימלא לגנתו ולחורבתו ומפני זה אם היה הבור של גלגל בחצר מותר למלאות ממנו בגלגל: וכתב ה"ה ומדברי אמימר כתב רבינו שבור בחצר מותר וע"כ לא חזר ואסר אמימר אלא כאותן שבחוץ שהיו שואבים בהם בגלגל וממלאים בריכות וחריצין ושורין בהם פשתן עכ"ל ול"נ דבחוץ לחצר נמי שרי הרמב"ם כל היכא שאין סמוך לו גנה ורורבה ולא בריכות לכרות פשתן אלא דהרמב"ם מילתא פסיקתא נקט דסתם בור שבחצר אין דרך למלא ממנו לשום דבר מאלו ותדע שהרי אם היתה גנה בחצר מי לא חייש הרמב"ם שמא ימלא לה אלא ודאי כדאמרן דלא דיבר אלא בהווה:מ"ש רבינו אבל גלגל קטן כאותם שבבתים מותר אינו מדברי הרמב"ם אלא סוף דברי ר"ת ולפי שהזכיר גבי גלגל גדול דאסור לדלות אפילו אם הוא בחצרו סמך לו שהרמב"ם התיר בחצרו ולא חילק בין קטן לגדול ואח"כ חזר וסיים דברי ר"ת ושיעור הלשון כך הוא אין דולין מים בשבת בגלגל גדול כעין אותם שדולים בהם להשקות בהם השדות אפילו הוא בחצרו אבל גלגל קטן כאותם שבבתים מותר והרמב"ם התיר בחצרו שאין שם גנה:מי שיש לו פירות בראש גגו וכו' משנה ריש פרק בתרא די"ט (לה:) משילין פירות דרך ארובה בי"ט אבל לא בשבת ומכסין פירות בכלים מפני הדלף ונותנין כלי תחת הדלף בשבת ובגמרא אמר עולא דאפילו לבינים שהם מוקצים מותר לכסותן מפני הדלף ורבי יצחק פליג ואמר דדוקא פירות הראויים לטלטל מכסין אבל דברים המוקצים אסור לכסות דאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל: וכתבו הרי"ף והרא"ש וכבר ביררנו במסכת שבת שאין הלכה כרבי יצחק. ודברי רבינו סתומים דלכאורה משמע מדבריו דלא פליגי ר"י ורש"י אלא בלבינים שהם מוקצים אבל פירות וכיוצא בהם לד"ה מכסין אותם וליתא אלא פלוגתייהו בעיקרא דדינא איתא דלרש"י אפילו פירות הראויים אסור לכסות שפירש ומכסין את הפירות ולא אמרינן טורח שלא לצורך י"ט הוא דשרי ליה רבנן משום הפסד ממון ומפני שהזכיר רש"י י"ט ולא הזכיר שבת כתב הרא"ש מתוך פירש"י משמע דהא דמכסין את הפירות איירי בי"ט ויותר נראה כדברי ר"י דבשבת איירי דבשבת דקתני בסיפא קאי אתרי בבי דמתני' עכ"ל ושיעור לשון רבינו כך הוא אבל מותר לכסותן מפני המטר וכן הלבינים אע"פ שהם מוקצים מותר לכסותן והא דשרינן לכסות בין פירות בין לבינים לרש"י דוקא ביום טוב אבל בשבת אסור לכסות לא לבינים ולא פירות ולר"י אפי' בשבת שרי לכסות בין פירות בין לבינים וכך הם דבריו בהלכות יום טוב סימן תקכ"א:ומ"ש רבינו אבל לרש"י אף לכסותן אסור בשבת האי אף אינו מדוייק דלא שייך לומר אף לכסותן כיון דלא איירי הכא אלא לענין לכסותם בלבד ואיני יודע למה לא כתב רבינו שהרא"ש הסכים לדברי ר"י ושמא משום לבינים נקט אף כלומר לא מיבעיא לטלטלן דאסור אלא אף לכסותן אסור לרש"י:אבל לכולי עלמא יכול ליתן כלי תחת הדלף ואפילו בשבת והיא משנה הזכרתיה בסמוך וכתב רבינו לכולי עלמא שרי כלומר דאפילו רש"י דאסר לכסות פירות בכלים מפני הדלף משום דהוי טירחא שלא לצורך שבת מודה דיכול ליתן כלי תחת הדלף דבהדיא קתני מתני' דשרי אפילו בשבת:ומ"ש ואם נתמלא שופכו וכו' ברייתא שם:וכתב הרמב"ם בפכ"ה והוא שיהיה הדלף ראוי לרחיצה אבל אם אינו ראוי אין נותנין כלי תחתיו:ומ"ש רבינו ולא נהירא דהא דמוקים לה בגמרא הכי היינו דוקא לרבי יצחק דאמר אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל ואין הלכה כמותו כלומר דבגמרא אותיבנא לרבי יצחק מדתנן נותנין כלי תחת הדלף בשבת ושני הכא במאי עסקינן בדלף הראוי וא"כ לדידן דקיימא לן דלא כרבי יצחק אפילו בדלף שאינו ראוי שרי ואפשר היה לומר דטעמא דהרמב"ם משום דבפרק כירה אליבא דרב חסדא דפליג אדרבי יצחק אוקימנא לה נמי בדלף הראוי משום דאם אינו ראוי הוי מבטל כלי מהיכנו וזהו דעת הר"ן דכתב בפרק משילין ומיהו דוקא בדלף הראוי דאי בשאינו ראוי אסור לתת כלי תחתיו שאסור לבטל כלי מהיכנו אבל מתוך לשון הרמב"ם משמע דטעמיה משום דאין עושין גרף של רעי לכן כתב אבל אם אינו ראוי אין נותנין ואם נתן מותר לטלטלו במים המאוסים שבו שאין עושין גרף של רעי לכתחלה עכ"ל וא"ת כיון דאם נתן מותר לטלטלו במים המאוסים שבו א"כ אמאי דחקינן בפרק כירה לאוקמי מתני' דקתני נותנין כלי תחת הדלף בשבת בדלף הראוי דוקא כי היכי דלא תיקשי לרב חסדא דאסר לבטל כלי מהיכנו הא אפילו אי הוי דלף שאינו ראוי אינו מבטל כלי מהיכנו שהרי מותר לטלטלו י"ל דאין ה"נ דהוה מצי לשנויי הכי אלא שרצה לתרץ לו לפום מאי דהוה ס"ד דמקשה דבדלף שאינו ראוי חשיב מבטל כלי מהיכנו א"נ משום דמתני' סתמא קתני נותנין כלי תחת הדלף דמשמע דאפילו במקום שאסור לטלטל גרף של רעי כגון במקום שאין אדם שם מותר ליתן כלי תחת הדלף מש"ה אוקמוה בדלף הראוי דאילו דלף שאינו ראוי לא פסיקא מילתא להתיר בכל מקום ליתן כלי תחת הדלף שהרי אם הוא במקום דלא שרי לטלטולי משום גרף של רעי אסר לתת כלי תחת הדלף מפני שהוא מבטל כלי מהיכנו: כתב האגור שהשיב אביו ז"ל על זוג המקשקש לשעות עשוי ע"י משקולת שמותר להכינו ולערכו כדי שילך ויקשקש כל השבת משום דעיקר טעמא דריחיים של מים דאיכא מאן דאסר בפ"ק דשבת משום דאוושא מילתא היינו שיאמרו ריחיים של פלוני טוחנין בשבת דסברי בשבת נתן בהם חיטים וטעם זה לא שייך כלל גבי זוג המקש שהכל יודעים שרגילים לתקנו בכל יום על יום שלאחריו ובאותו היום שהוא מקשקש אין מתקנין אותו כלל וכן יש לפסוק הלכה למעשה וכן עמא דבר ע"כ: קצת דיני השמעת קול יתבארו בסימן שאחר זה:

~ סימן שלט - כמה דינים פרטיים הנוהגין בשבת
<?>אין רוכבין ע"ג בהמה ולא שטין על פני המים משנה בפרק משילין (לו:) ודיני רכיבת בהמה ודיני יושב בקרון נתבארו בסימן ש"ה:ומ"ש רבינו ואפילו בבריכה קטנה שבחצר וכו' בפרק כירה (מ:) גבי מעשה שעשו אנשי טבריא א"ר זירא אנא חזיתיה לרבי אבהו דשט באמבטי ולא ידענא אי עקר אי לא עקר פשיטא דלא עקר דתניא לא ישוט אדם בבריכה מליאה מים ואפילו עומדת בחצר ל"ק הא דאית ליה גידודי הא דלית ליה גידודי והרי"ף כתב בלשון הזה ת"ר לא ישוט אדם בבריכה מליאה מים ואפילו עומדת בחצר ואי אית ביה גידודי שרי מ"ט דא"נ עקר למיא הא איכא גידודי דמהדרי להו וכתב הר"ן שהוא מפרש עקר ולא עקר לענין המים שכשהן נעקרין ויוצאין חוץ לברוכה מיקרי עקר ואסור משום דדמי לנהר והוי בכלל גזירה דאין שטין על פני המים וכי לא עקר להו למים ה"ל ככלי ולפיכך כתב ז"ל דאית ליה גידודי שרי דא"נ עקר להו למיא הא איכא גידודי דמהדרי להו אבל רש"י פירש מאי דאמרינן בגמר' אי עקר אי לא עקר אי עקר רגליו מן הארץ לשוט קאמרינן וכל היכא דאיכא גידודי ה"ל ככלי ובכלי לא אסרו לשוט דליכא למיגזר שמא יעשה הבית של שייטין עכ"ל ודברי הרא"ש כפירוש רש"י אבל דברי הרמב"ם בפכ"ג כדברי הרי"ף ז"ל:ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין משנה בפרק משילין ומפרש טעמא בגמ' שמא יתקן כלי שיר וכתבו התוספות בר"פ המביא כדי יין ומיהו לדידן שרי דדוקא בימיהם שהיו בקיאים לעשות כלי שיר שייך למיגזר אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למיגזר עכ"ל. ואע"ג דבפ"ק דביצה אמרינן שאע"פ שנתבטל טעם הגזירה לא נתבטלה הגזירה התוס' מדמו ליה למשקין מגולים דשרו האידנא לפי שאין נחשים מצויים כמ"ש הם ז"ל בפ"ב דע"ז: וכתב מהר"י קולון ז"ל בשורש ט' בשם רבינו האי שביום שמחת תורה מותר לרקד בשעה שאומרים קילוסים דתורה דנהגו בו היתר משום כבוד התורה כיון דלית ביה אלא משום שבות ונראה מדבריו דלית ליה חילוק בין ימי חכמי התלמוד ליומי דידן כמו שחילקו התוס' דא"כ בלא כבוד התורה נמי הוה שרי לרקד וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו בכך: כתב הרמב"ם בפכ"ג ולספק כלאחר יד מותר ולמד כן מדאמרינן בירושלמי רבי יונה אמר אחורי ידיהון שרי דהא אית סבין ביומייהו והוו מטפחין אחורי ידיהון ואע"ג דאיתא נמי התם בהילוליה דר"ש ברבי הוו מטפחין אחורי ידיהון בשבתא עבר ר"מ ושמע קליהון אמר רבותינו הותרה שבת שמע רבי קליה אמר מי הוא שבא לרדותינו בתוך ביתינו שמע ר"מ קליה דרבי וערק וכתבו הרי"ף והרא"ש משמע דלר"מ אסור לטפח כלאחר יד אעפ"כ פסק כרבי יונה דבתרא הוא דס"ל כרבנן דבי רבי דהוו מטפחי אחורי ידיהון ועוד דאיכא למימר דאפילו ר"מ שרי לטפח כלאחר יד ולא אמר רבותינו הותרה שבת אלא משום דסבר דהוו מטפחי כדרכם והיינו דכי א"ל רבי מי זה שבא לרדותינו בתוך ביתינו ערק ר"מ דכיון דאהדר ליה רבי הכי ידע ר"מ דכלאחר יד הוו עבדי ושרי וערק מכיסופא משום דאיגלאי מילתא דאוכחינהו שלא כדין וסמ"ג כתב בהלכות י"ט על הירושלמי הזה משמע שמתיר רבי דבר זה ובמסכת נדה משמע שיש לסמוך על דבריו ומשום דהוי שכיחי רבים גביה ומחדדין שמעתיה ע"כ: כתב עוד הרמב"ם בפרק כ"ג שאפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח או אחת כנגד אחת כדרך המשוררים או לקשקש האגוז לתינוק או לשחק בו בזוג כדי שישחוק כל זה וכיוצא בו אסור גזירה שמא יתקן כלי שיר: ומהר"ר ישראל בת"ה סימן כ"ב ובכתביו סימן קנ"ד כתב להתיר בגודל ובאמה שבאצבעותיו מדתנן בפ"ק דיומא בקש להתנמנם פרחי כהונה מכים לפניו באצבע צרדה ואין לומר דשאני מקדש שלא גזרו בו משום שבות דא"כ ה"ל לתלמודא לאסוקי עלה דשרי מהאי טעמא כדמסיק בפרק אמר להם הממונה אצירוף גחלים עכ"ד ותמהני היאך סמך על דיוק כזה להתיר מה שאסר הרמב"ם להכות אחת כנגד אחת כדרך המשוררים ומשמע דהיינו להקיש בגודל ובאמה שבאצבעותיו שזהו דרך המשוררים וכמ"ש הוא ז"ל בפי' המשנה בפ"ק דיומא מכין באצבע צרדה הוא שיכה בגודל עם האצבע האמצעי בכח והרבה עושין אותו בני אדם בעת השמחה ייעשו בו תנועות עריבות גרסינן בר"פ המביא כדי יין (ל.) א"ל רבא בר רב חנן לאביי תנן אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין והאידנא דחזינן דעבדין הכי ולא אמרי להו ולא מידי אמר ליה הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין:ולא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין משנה בפרק משילין (לז:) וטעמא משום דגזרינן שמא יכתוב ופריך בגמרא והא מצוה קעביד ומשני לא דנין בדאיכא דעדיף מיניה ולא מקדשין בדאית ליה אשה ובנים ולא חולצין ולא מייבמין דאיכא גדול דמצוה בגדול לייבם ומשמע דהיכא דליכא דעדיף מיניה שרי לדון והיכא דלית ליה אשה ובנים שרי לקדש והיכא דליכא גדול שרי לחלוץ ולייבם וכ"כ הר"ן בשם ר"ת ומ"מ כתב ר"ת בתשובה שאין מקדשין אשה בשבת אלא מתוך דוחק גדול וכתבוהו הגהות פ"י מהלכות אישות וכתבו עוד ומ"מ לא היה מורה כן הלכה למעשה וכ"כ גם בפ"ד מהלכות י"ט בשם סמ"ג וכתבו עוד בשם סמ"ק שאסור לכנום בי"ט וכ"כ הכלבו בהלכות י"ט ומשמע מדבריהם דאפילו לר"ת קאמרי דאסור לכנוס וכן משמע מדברי הר"ן שם ואכתוב דבריו בסמוך אבל רש"י פי' והא מצוה קעביד כלומר וה"ל למחשבינהו בהדי הנך דמני התם שהם משום מצוה ומשני דהב"ע בדאיכא דעדיף מיניה וכו' ומש"ה לא מני להו בהדי הנך אבל אין ה"נ דאפילו ליכא עדיף מיניה אין דנין ואפילו לית ליה אשה ובנים אין מקדשין ואפילו ליכא גדול לא חולצין ולא מייבמין וזה דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל שכתבו המשנה כצורתה דמשמע בכל גוונא אסור וגם הרמב"ם בפכ"ג כתב סתם דאין דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין: וכתב הר"ן בפרק משילין שאפילו קידש מבע"י אסור לכנסה לחופה בשבת שהרי קונה אותה ליורשה ותדע לך דהא תנן אין מייבמין אע"פ שאין שם אלא ביאה ובירושלמי אמרו הלין דכנסין ארמלן צריכין למכנס מבערב עכ"ל ובמרדכי שם כתב ג"כ הירושלמי הזה ואח"כ כתב ור"מ פסק דצריך לבא עליה מבע"י לכך נוהגין לייחדן אחר ברכת חתנים כי אלמנה אין לה חופה ונמצא דאינה ניקנית לו למציאתה ולמעשה ידיה אלא בביאה ע"כ אסור לעשות ביאה ראשונה בשבת עכ"ל ולפ"ז מהאי טעמא נקט הירושלמי ארמלן דאלמנה דוקא צריך למיכנס מבע"י כלומר לבא עליה מבע"י ולא בשבת דאילו בתולה אע"פ שלא יבא עליה מבע"י כיון שכנסה לחופה נקנית לו וכ"כ בהדיא בכלבו סימן קכ"ד ונראה מדבריו דביחוד לבד סגי וכתב עוד אבל אם הוא רוצה להמתין שלא יתייחד עמה עד מוצאי שבת יכול לכונסה בע"ש בלא יחוד ואם היא טמאה אין לו להתייחד עמה עד שתטבול ודברים פשוטים הם: וכתב עוד הר"ן דכיון דלא דנין ולא מקדשין וכו' גזירה שמא יכתוב כ"ש גירושין דלא סגי אלא בכתיבה וצריך גם כן שיהא נכתב בו ביום ומש"ה לא חש למיתנייהו ומיהו בתוס' תני ליה ודאמרינן בהזורק גבי שכיב מרע דתקיף ליה עלמא טובא דשרי לגרש דוקא בשכ"מ הקילו שרא שמא תזקק אשתו לייבום וכדי שלא תטרוף דעתו עליו וכ"כ התוס' בפ"ב די"ט :ולא מקדישין ולא מעריכין משנה שם ומפרש טעמא בגמ' גזירה משום מקח וממכר וכבר כתבתי בסימן ש"ו היאך מותר לפסוק לעניים בשבת וכתב ה"ה בפכ"ג וז"ל ובספר העתים שאסורים ציבור להחרים שום דבר בשבת אא"כ הוא לצורך שבת דדומה להיתר נדרים ע"כ:וכולן אם נעשו שוגגין או מזידין או מוטעין מה שעשה עשוי ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ' משילין וכתבו ושמעינן מיניה דמאן דעבר ואקני בשבת מקרקעי או מטלטלי הקנאתו הקנאה וכ"כ הרמב"ם בפכ"ג ודינים אלו כתב רבינו עוד בסימן תקכ"ד ושם יתבארו עוד בס"ד. כתב הריב"ש בתשובה סימן קנ"ו שאסור לפדות הבן בשבת וכ"כ בכתבי ה"ר ישראל סימן תל"ג :אסור ליכנס וכו' עד סוף הסי' בפרק תולין (קלט.) ומפרש טעמא בגמרא משום דהערמה מדרבנן הוא וצורבא מרבנן לא אתי למעבד לכתחלה ופירש רש"י הך הערמה לאו באיסור דאוריי' היא אלא באיסורא דרבנן דא"נ עבוד ממש בלא הערמה אדרבנן הוא דעבר הלכך כיון דצורבא מרבנן הוא לא אחמור עליה דהוא לא אתי למעבד לכתחלה להדיא בלא הערמה לעבור שם לפני הכל. וכתב הרא"ש לא כל הערמה במילי דרבנן שוין יש הערמה מותרת לכל אדם ויש הערמה אסורה אפילו לצורבא מרבנן והרמב"ם לא הזכיר דין זה וכתב ה"ה בפכ"ג שהטעם לפי שאין צורבא מרבנן מצוי בזמן הזה. כתב הרא"ש בר"פ מי שהוציאוהו פסק רשב"ם דמותר ליכנס בספינה מבע"י אע"פ שהולכת בשבת חוץ לתחום דספינה ממילא אזלא ואיהו לא מידי עביד ובשבת נמי מותר ליכנס בה דלא מידי עביד בכניסתו לתוכה והא דאמרינן בפ"ק דשבת (יט.) אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם השבת אתיא כב"ש דלא שרו להתחיל מלאכה מע"ש אלא כדי שתעשה מבע"י אבל ב"ה דשרו עם השמש שרו אפילו ליכנס בה בשבת דהא לא עביד מידי בכניסתו בשבת וכי תו הדר ממטי' חוץ לתחום לאו מידי עביד והרא"ש סתר דבריו בכמה ראיות וגם התוס' שם סתרו דבריו וכתבו עוד דלרשב"ם נמי אסור ליכנס בה בשבת משום דדמי לאמירה לעכו"ם שבות. והם כתבו בשם ריצב"א דטעם שאסור לוכנם בספינה משום דדמי לשט בנהר ואסור גזירה שמא יעשה חבית של שייטין א"נ שמא ינהיג הספינה והוי כמוליכה ד"א בכרמלית וכ"כ הרא"ש ג"כ וז"ל מהרי"ק בשורש מ"ה אשר שאלת אם יש פקפוק עבירה ללכת בספינה בשבת באותן הנהרות המושכים ספינות בחבלים ע"י עכו"ם או בהמה ומתכוונים ללכת בשפת הנהר שאין בו ג' טפחים אם יכנסו ג' ימים קודם השבת נראה דמותר לדברי ר"ח וגם לפירש"י שרי והאריך להוכיח כן. אם מותר לעבור במים עד צוארו נתבאר בסימן ש"א: כתב המרדכי בפרק משילין גרסינן בירושלמי א"ר אבהו אסור לאדם להושיט דבר להוליכו מאצלו ודכוותיה אסור להושיט דבר להביאה אצלו. וכתב שם בהגה"ת אשיר"י על זה דקסמין שעל פני המים אסור להפצילן לכאן ולכאן כדי לנקות המים שיהיו יפים בי"ט. כ' האגור מצאתי בשם ה"ר ישעיה שהיה נכנס ועובר בשבת בעיר ויניציאה באותן ספינות קטנות שעוברין משכונה לשכונה והיה אומר שהעכו"ם המנהיגים הספינה לעצמם הם מכוונין ורבינו מאיר הקשה לו מר"ג שירד לנמל עכ"ל. ולדעת ר"י שכתב רבינו בסי' רמ"ח וכן לדעת התוס' והרא"ש שכתבתי בסמוך ודאי אסור. ודבר תימה הוא ההיתר הזה שכתבו בשם ה"ר ישעיה: כתב עוד האגור בשם הגאונים שאם המחוז יבש שאין הספינה יכולה להתקרב אל היבשה כדי שיעשו כבש מותר לירד במעבר היא ביצית קטנה שמעברים כמו בגשר וה"ר אביגדור כתב שאין ליכנס בדוגים קטנה אם היא שטה על פני המים וזזה ממקומה אך אם היא עומדת כארעא סמיכתא הוא עכ"ל וכל זה הוא בשבולי הלקט. ונראה דלא מיירו אלא בשאין הספינה קשורה ואפ"ה אם עומדת כלומר שיושבת בקרקע הים ואינה זזה ממקומה כארעא סמיכתא היא ושרי אבל אם היא קשורה כמנהג ספינות העומדות בנמל אע"פ שהיא שטה על פני המים מותר ליכנס בה כ"נ מדברי הכלבו שכתב אסור ליכנס בספינה בשבת אא"כ קשורה משמע אבל אם היא קשורה מותר ליכנס בכל גוונא וכן עמא דבר וכ"נ מדברי שבלי הלקט שכתב שאלו לפני רב יהודאי גאון ספינה שבאה מחוץ לתחום בשבת מהו לעלות בני העיר לתוכה בשבת והשיב מותרים בני העיר ליכנס ולצאת ולאכול מפירותיהם עכ"ל. ומיהו מצאתי בתשובת הגאונים בשם רב משה גאון שאסור ליכנס בספינה בשבת אפילו העמידה בעוגן שלה אא"כ היא יושבת בקרקע הים ממש ואינה שטה ע"פ המים כלל עכ"ל. וכן יש לפרש הא דשבלי הלקט שכתבתי בסמוך שהתיר ליכנס בספינה שבאה מחוץ לתחום דביושבת בקרקע הים ממש היא ובהא הוא דשרי. ומ"מ כיון דמידי דרבנן הוא יש לסמוך על דברי הכלבו שמתיר. כיצד מותר להפליג בספינה ע"ש או בשבת נתבאר בסי' רמ"ח:

~ סימן שמ - כמה דינין מדברים האסורים בשבת כעין תולדות מאבות
<?>הנוטל שערו או צפרניו וכו' בס"פ המצניע [צד:] הנוטל צפרניו זו בזו או בשיניו וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו רבי אליעזר מחייב חטאת וחכמים אוסרים משום שבות ופסק רבי' כחכמים וכ"פ הרמב"ם בפ"ט אבל הר"ן כתב שר"ח מסכים לדברי הפוסקים כר"א משום דאיסורא דאוריי' הוא ולחומרא עבדינן ואיני מבין דבריו דכיון דחכמים נמי אסרי מה שייך לומר לחומרא עבדינן ועוד מאי קאמר משום דאיסורא דאורייתא הוא הלא זה הוא המחלוקת אי מיתסר מדאורייתא אי מדרבנן. ובגמ' אר"א מחלוקת ביד אבל בכלי חייב וא"ר אלעזר מחלוקת לעצמו אבל לחבירו דברי הכל פטור:ומ"ש וחייב על שתי שערות ומלקט לבנות מתוך שחורות חייב אפילו באחת ואפר' בחול נמי אסור גז"ש תנא הנוטל מלא פי הזוג חייב וכמה מלא פי הזוג שתים רא"א אחת ומודים חכמים לרבי אליעזר במלקט לבנות מתוך שחורות שאפי' אחת חייב ודבר זה אף בחול אסור משום שנאמר לא ילבש גבר שמלת אשה ודין זה כתבו רבינו בסימן קע"ב בספר יו"ד. כתב הרמב"ם בפ"ט החותך יבלת מגופו בין ביד בין בכלי פטור בין לו בין לאחר וכתב ה"ה הכלי שכ' רבינו הוא מתמיה אצלי כי לפי הסוגיא שבסוף עירובין (קג.) כראה בביאור שהיבלת הלחה החותכה הרי הוא כחותך צפרניו בכלי שהוא חייב. דין צפורן שפירשה וציצין שפירשו נתבאר בסי' שכ"ח: אם מותר לסרוק ראשו במסרק כתבתי בס"ס ש"ג:המטשטש בדיו הקלף וכו' בס"פ כלל גדול [עה.] ת"ר כתב אות אחת גדולה ויש במקומה לכתוב שתים פטור מחק אות אחת גדולה ויש במקומה לכתוב שתים חייב אמר רבי מנחם ב"ר יוסי זה חומר במוחק מבכותב וכתב הרא"ש והיינו טעמא כי פעמים כתב במשכן טעות על קרש אחד ומוחק כדי לכתוב אחרת במקומה מן הדין היה ראוי לחייב אף מוחק אות אחת כדי לכתוב אות אחרת במקומה אלא שאינו ראוי לחייב על מחשבת כתיבה יותר מעל כתיבה עצמה ויראה שאין חייב על מחיקת טשטוש דיו אפילו לכתוב כמה אותיות כי לא היה במשכן אלא מחיקת אותיות כדי לכתוב במקומו ואחרי כותבי זה מתוך הסברא וגם מדנקט בברייתא מחק אות אחת ראיתי בתוספת' וכתוב בה נפלה דיו על ספר ומחקו שעוה על הפנקס ומחקו אם יש במקומו כדי לכתוב שתי אותיות חייב וטעמא לא בריר לן וי"ל דהיינו טעמא דהאות שנכתב בטעות כמאן דליתיה דמי ועיקר החיוב בשביל מחשבת הכתיבה והלכך אפילו טשטוש דיו נמי והאי דנקט בבריי' מחק אות גדולה איידי דתני כתב אות אחת גדולה עכ"ל וגם הרמב"ם בפי"א כתב תוספתא זו כלשונה ולשון רבינו שכתב המטשטש בדיו הקלף אין מכוין ושיעורו כאילו כתב המטשטש הדיו שבקלף . כתב המרדכי בפרק כלל גדול נשאל ר"מ על עוגות התינוקות שכותבים עליהם אותיות ותיבות איך אוכלים אותם התינוקו' בי"ט והשיב אי משום מוחק ליכא איסורא דאורייתא אלא במוחק ע"מ לכתוב ומיהו איסורא דרבנן איכא ובתינוק אין לחוש דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו היכא דלא ספינן ליה בידים עכ"ל:מותר לרשום בציפורן וכו': כתוב בתרומת הדשן סימן ס"ג בשם א"ז שצריך ליזהר שלא לכתוב במשקין שעל השלחן וגם לא ישרטט באצבעו כמו אותיות בשבת באפר נגוב או במשקין אבל לרמוז באצבעו להוליכו באויר כעין כתיבת אותיות שרי: חובט של תפירה שנפתח אסור למותחו משום תופר מימרא בפ' כלל גדול (שם) המותח חוט של תפירה חייב חטאת ופירש"י המותת חוט של תפירה. בגד התפור ועומד והניח החוט ארוך ונתפרדו שתי חתיכות הבגד זו מזו במקצת וחוטי התפירות נמשכים ומותח את ראש החוט להדק ולחבר זו היא תפירתו וחיוב ומדברי הגהו' מרדכי פ"ז משמע דלא מיחייב אא"כ קשרו בסופו דאל"כ אינו עומד והרמב"ם כתב בפ"י המותח חוט של תפירה בשבת חייב מפני שהוא מצרכי התפירה משמע מדבריו שהוא מפרש מותח חוט של תפירה שמותח החוט שרוצה לתפור בו כדי שלא יהיה כווץ ולפי שדבר זה מצרכי התפירה הוא חייב חטאת:וכתב הר"פ אותם שמהדקין הבגדים וכו' כ"כ המרדכי בפ' כלל גדול והגה"מ בפ"ו בשם סמ"ק וז"ל שבלי הלקט כתב ה"ר ישעיה ר"ל שאלו שעושים בקבים בפי בתי ידים ויש חוט מחובר עם מחט שמכניסין באותם הנקבים ומהדקין עליהם בין אם היה הפתיל מושם בנקבים מע"ש ומרווח ומהדקו בשבת בין אם הכניסו בנקבים בשבת אין בו משום תופר דתופר לא הוי אלא שרוצה בקיומו שיהא מהודק תמיד כי רפה החוט קשה לו הלכך כשמותחו חייב חטאת אבל זה שאינו רוצה בהדוקו אלא בשעה שלובשו ובשעה שפושטו מרפה אותו אין בו משום תופר ואינו דומה אלא למי שיש בבגדיו לולאות וקרסים ומחברן בשבת וגם מפני המחט שהיא בקובה אין לאוסרה כיון שמחוברת בפתיל והפתיל בבגד ואינו נפרד לעולם מותר וה"ה הפתיל העשוי למנעלים ודוקא אם יש נקבים מותר אבל לתפור חוט אחד בבתי ידיו וכשפושטו מרחיבו וכשלובשו מותחו ומהדק בתי ידיו תפירה היא זאת דמה לי תפירה ליום אחד מ"ל תפירה עולמית. ובעל היראים כתב אותם שיש להם נקבים ובם חבלים בבגדיהם והחבלים קבועים ומהדקים אותם חושש אני להם מחטאת ואינו דומה למתיחת חבלים או רצועות שמהדקן בצוארו ששם סופו להרפותן ולהוציא ראשו ואם חבילי בגדיהם מהודקים שאינו יכול לצאת אלא בהרפותו מותר כחבילי הדקי צואר ואם חבילי הדקי צואר רחבים שמוציאן בעודם מהודקים ונמלך פעמים להניחם כך לעולם אסור להדקן בחוט של תפירה עכ"ל:מוכין שנפלו מן הכסת וכו' אבל אסור ליתנן וכו' ברייתא בר"פ במה טומנין (מח.) וטעמא דאסור ליתנן לכתחלה פירש"י משום דהשתא קא עביד ליה מנא:אסור לקבץ מלח וכו' בפרק כלל גדול (פג' אמר רבה האי מאן דכניף מילחא ממילחתא חיוב משום מעמר אביי אמר אין עימור אלא בגידולי קרקע ופסק הרא"ש כאביי וכן דעת הרמב"ם בפ"ח ומשמע לרבינו דלא פלוג אביי אלא לפוטרו מחטאת אבל איסורא מיהא איכא ונכון הוא שלא לחלק כל כך בין אביי לרבה:הנותן זרע של פשתן או זרע של שומשמין וכו' פשוט בזבחים פ' דם חטאת וכתבו הרמב"ם בספ"ח. כתב הרמב"ם בפ"ח המקבץ דבילה ועשה ממנה עיגול או שנקב תאנים והכניס החבל בהם עד שנתקבצו גוף אחד הרי זה תולדות מעמר וחייב וכן כל כיוצא בזה. כתב הרמב"ם בפרק כ"א אע"פ שנותנין שומשמין ואגוזים לדבש לא יחביצם בידו וכתב ה"ה שדין זה תוס' בפי"ב. כתב הרמב"ם בפכ"ג אין שוברין את החרס ואין קורעין את הנייר מפני שהוא כמתקן כלי. כתב הרמב"ם בפ"י המדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים וכיוצא בו ה"ז תולדת תופר תופר וחייב וכן המפריד ניירות דבוקים או עורות דבוקים ולא נתכוין לקלקל בלבד ה"ז תולדת קורע וחייב. אם מותר להחזיר רצועה שנשמטה מהלולאות נתבאר בסימן שי"ז:

~ סימן שמא - התר נדרים בשבת
<?>נשאלין להתיר נדרים בשבת וכו' משנה בסוף מי שהחשיך (קנז) מפירין נדרים בשבת ונשאלין נדרים שהם לצורך השבת ופירש"י מפירין. בעל לאשתו: ונשאלין. לחכם שהן לצורך השבת כגון שנדר שלא יאכל:ומ"ש אע"פ שהיה לו פנאי להתירם קודם השבת שם בעי' דאיפשיטא ואיבעי' לן בגמ' (שם) האי דקתני מפירין נדרים בשבת אי דוקא לצורך השבת או אפי' שלא לצורך השבת ואסיקנא תנאי היא דתניא הפרת נדרים כל היום רבי יוסי בר יהודה ור"א בר"ש אומרים מעת לעת ופירש"י כל היום עד שתחשך ותו לא ואפי' שמע סמוך לחשיכה הלכך אפי' שלא לצורך שאם לא יפר עכשיו לא יפר עוד. וכתבו הרי"ף והרא"ש דבפ' נערה המאורסה איפסיקא הלכה כת"ק הלכך מפירין נדרים אפילו שלא לצורך השבת. כתב הרשב"א בתשובה שנהגו העולם להתיר חרמי הקהל בשבת אע"פ שאינן לצורך השבת ואע"פ שמעיקר הדין נראה שאינם רשאין לעשות כן אלא שכך נהגו ומנהגן של ישראל תורה היא אולי יש להם על מה שיסמכו לפי שאין כנופיא אלא בשבת ואם לא יתירוהו בשבת לא יתאספו ביום אחר ונמצא שאין לו היתר לעולם ועל זה סמכו להתיר אפילו בשבת כעין הפרת נדרים שמפירין אותם בשבת אע"פ שאינן לצורך השבת מן הטעם הזה שאם יעבור השבת שוב לא יוכל הבעל להפר שאינו מיפר אלא ביום שמעו ע"כ והאגור הזכיר תשובה זו בסימן תרע"ח: כתוב עוד בתשובת הרשב"א על מי שנשבע לעשות מלאכה פלוני עד זמן פלוני ולא נזדמן לו לעשותה עד יום האחרון של אותו זמן ואותו יום בא בשבת וא"א לעשותה בשבת ויש לו פתחים להתיר נדרו נשאלים אפילו בשבת:

~ סימן שמב - בין השמשות מתר לעשות דברים שאסרו חז''ל משום גזרה
<?>כל שבות דרבנן מותר בין השמשות וכו' בפרק בכל מערבין (לב:) אוקימנא מתני' דקתני בתנו לעירוב באילן למטה מי' טפחים עירובו עירוב כרבי דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות משמע דדוקא לדבר מצוה הוא דלא גזרו עליו דומיא דההיא מתניתין דבעירובי תחומין היא וקי"ל דאין מערבין אלא לדבר מצוה אבל במקום דליכא דבר מצוה בין השמשות נמי גזרו משום שבות והיינו דתנן בס"פ ב"מ (לד.) ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מעשרין את הוודאי ואין מטבילין את הכלים ואע"פ שאין בדברים אלו אלא משום שבות לא התירום בין השמשות וכ"כ ה"ה בפכ"ד בשם המפרשים ז"ל. והרמב"ם כתב בפ"ו מה' עירוב שכל דבר שהוא מדברי סופרים לא גזרו עליו בין השמשות במקום מצוה או בשעת הדחק ובפכ"ד מה' שבת כתב כל הדברים שהן אסורים משום שבות לא גזרו עליהן בין השמשות אלא בעצמו של יום הוא שהן אסורין אבל בין השמשות מותרין והוא שיהא שם דבר מצוה או דוחק כיצד מותר לו בין השמשות לעלות באילן או לשוט על פני המים להביא לולב או שופר וכן מוריד מן האילן או מוציא מן הכרמלית עירוב שעשה וכן אם היה טרוד ונחפז ונצרך לדבר שהוא משום שבות בין השמשות ה"ז מותר אבל אם לא היה שם דוחק ולא דבר מצוה אסור לפיכך אין מעשרין את הוודאי בין השמשות אע"פ שאיסור הפרשת מעשר בשבת משום שבות אבל מעשרין את הדמאי וכ' ה' המגיד והוסיף ז"ל אם היה טרוד ונחפז וכו' ונ"ל שיצא לו ממה שהוא סובר שאם עירב אדם עירובי תחומין לדבר הרשות שעירובו עירוב כמבואר פ"ו מה' עירובין ואעפ"כ אמרו שלא גזרו עליו משום שבות אלמא כל שהוא דחוק בין השמשות מותר עכ"ל ודברו רבינו סתומין ביותר שכתב או שהיה טרוד והוצרך לעשר פירות בין השמשות ואי מוקמת לה בודאי קשיא מתני' דס"פ ב"מ דקתני ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מעשרין את הוודאי ואי מוקמת לה בדמאי קשה דלמה כתב או שהיה טרוד אפילו אינו טרוד נמי שרי דהא מתני' סתמא קתני מעשרין את הדמאי ואפשר שהוא סובר דמתני' דקתני אין מעשרין את הוודאי אבל מעשרין את הדמאי ע"כ לא במעשר לצורך השבת עסקינן דא"כ אפילו ודאי הוה שרי לעשורי דודאי כל לצורך השבת דבר מצוה הוא וכיון דבשלא לצורך השבת עסקינן לא הוי לן למישרי לעשר אפילו דמאי אם לא מפני הדוחק ולכן כתב או שהיה טרוד והוצרך לעשר פירות כלומר דמפני הטירדא דוקא שרי הא אם אינו טרוד לא ולפ"ז לא התיר כאן לעשר אלא דמאי דוקא ויותר נראה לומר דאפי' ודאי שרי לעשר ואפילו שלא לצורך השבת אם הוא טרוד ונחפז לדידן דקי"ל דלא גזרו על שבות בין השמשות בשעת הדחק והא דתנן אין מעשרין את הודאי אתיא כמ"ד גזרו על שבות בין השמשות וכמו שפירש"י שם:

~ סימן שמג - דיני קטן בשבת
<?>כתב הרמב"ם בפכ"ד ותמה עליו ה"ה כמו שתמה עליו רבינו ועוד שהרמב"ם עצמו כתב בפי"ב מה' שבת ובסוף הלכות מאכלות אסורות גבי איסורי תורה שאין ב"ד מצווין להפרישו והניח הדבר בצריך תלמוד ומצאתי כתוב בשם הרב הגדול מהר"ר יוסף פאסי ז"ל שמה שכתב הרמב"ם בפכ"ד גבי שבות דמשמע דוקא שבות אבל לא איסור תורה לא קאי ארישא דקתני אין ב"ד מצווין להפרישו דאפילו באיסורי תורה נמי אין מצווין להפרישו אלא אסיפא דקתני ואם הניחו אביו אין ממחין בידו קאי וקאמר דהיינו באיסורי דרבנן דוקא אבל באיסורי תורה ממחין ב"ד ביד אביו שלא יניחנו לעשות איסור וזה יתיישב על פי מה שכתב בסוף הלכות מאכלות אסורות שאע"פ שאין ב"ד מצווין להפרישו מצוה על אביו לגעור בו ולהפרישו ואהאי מצות ב"ד מצווין באיסורי תורה דוקא אבל לא באיסורי דרבנן וכיוצא בזה מצאתי שכתב מורי חמי הרב החסיד הגדול ה"ר חיים ן' אלבלג ז"ל: והוי יודע דבנוסחי דידן בפ' חרש (קיד.) רבי פדת הוא דאמר לידבר טליא וטליתא ולטיילו התם אבל ר"י אמרינן התם דספוקי מספקא ליה אי ב"ד מצווין להפריש קטן או לא ומאי דשני אמתני' דקטן שבא לכבות אין שומעין לו דדוק' בעושה על דעת אביו היא לאו משום דס"ל הכי אלא משום דזיל הכא קמדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה ואפשר שמפני כך השמיטו הרי"ף והרא"ש הא דמתמה בפ' כ"כ אמתניתין דקטן שבא לכבות אין שומעין לו שמעת מינה קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו א"ר יוחנן בעושה על דעת אביו דכיון דבפרק חרש אמרינן דרבי יוחנן ספוקי מספקא ליה וזיל הכא קמדחי ליה וזיל הכא קמדחי ליה אנן מהיכא תיתי לן למיפסק הלכה דאין מצווין דאע"ג דרבי פדת עבד עובדא כיון דלר"י מספקא ליה לדידן נמי מידי ספיקא לא נפקא ויש הוכחה לזה בדברי הרא"ש שכתב בריש שבת וז"ל וקשה היכי קאמר דפטור ומותר לגמרי דהא קעבר משום לפני עור לא תתן מכשול ואין לומר דהכא מיירי בכה"ג דאפילו לא היה נותנו בידו היה יכול ליטלו דהשתא ליכא משום לפני עור דמ"מ איסור דרבנן איכא דאפי' קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו עכ"ל ומיהו יש לדחות שמה שהשמיטו אוקימתא דבעושה על דעת אביו אפשר שהטעם לפי שהם מפרשים דבעושה על דעת אביו היינו לומר דכל קטן המכבה על דעת אביו הוא עושה בודאי וכמו שכתבתי בסי' של"ד ובנוסחת רבינו נראה שהיה כתוב ר' יוחנן במקום ר' פדת ולפ"ז לא היה בנוסחת רבינו ר"י ספוקי מספקא ליה מ"מ דעת הרמב"ם וסמ"ג ורבינו לפסוק כמ"ד קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו וכ"כ הרמב"ן בפרשת אמור אל הכהנים ודע שרבינו כתב בטור י"ד סי' שע"ג וז"ל כתב הרמב"ם שאין הגדולים מוזהרין על הקטנים אלא שלא לטמאם ביד אבל אם בא לטמ' בעצמו אין ב"ד מצווין להפרישו אלא שאביו מצווה לחנכו בקדושה ונ"ל שצריכין להפרישם וכן משמע הלשון שדרשו אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים משמע שצריך להזהירם מלטמאם ע"כ וקשה דבפ' חרש מותיב למ"ד קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו מדתניא אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטני' מאי לאו דאמרינן להו לא תטמאו לא דלא לטמו להו בידים ומאחר שהוא פוסק כאן מ"ד דאפי' בשל תורה אין ב"ד מצווין להפרישו א"כ ע"כ כי תניא אמור ואמרת הזהיר גדולים על הקטנים דלא לטמו להו בידים הוא אבל להפרישם לא הוזהרו וכדברי הרמב"ם ונ"ל דטעמא דרבינו משום דבגמ' מותיב נמי מדתניא גבי שקצים כתיב לא תאכלום להזהיר גדולים על הקטנים לגבי דם תניא כל נפש מכל לא תאכל דם להזהיר גדולים על הקטנים מאי לאו דאמרינן להו לא תיכלו לא דלא ליספו להו בידים ובתר הכי אמרינן וצריכי דאי אשמעי' שקצים משום דאיסורן במשהו אבל דם דעד דאיכא רביעית אימא לא ואי אשמועינן דם משום דאיכא כרת אבל שקצים אימא לא אי אשמועינן הני תרתי משום דאיסורן שוה בכל אבל טומאה אימא לא ואי אשמועינן טומאת כהנים שאני משום דריבה בהם מצות יתירות אבל הני אימא לא צריכא וסובר ז"ל דנהי דמעיקרא כי אותביה מכל חד מהני דהוזהרו גדולים על הקטנים הוה ס"ד דילפינן מינייהו לשאר איסורין ומש"ה הוה צריך למימר שאין זאת האזהרה אלא דלא ליספו להו בידים אבל להפרישם לא הוזהרו אבל בתר דאשכחן דבכמה דוכתי הוזהרו גדולים על הקטנים ה"ל ג' כתובים הבאין כאחד ולכ"ע אין מלמדין ואי בהני תלת דוכתי לא הוזהרו אלא דלא ליספו להו בידים א"כ בשאר איסורין מותר למיספי להו בידים והא ליכא מאן דסבר הכי דהא לא קאמר אלא קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו אבל למיספי להו בידים לא הילכך נ"ל דהני אזהרות היינו להפרישם אבל בשאר איסורין אין מצווין להפרישם ומש"ה גבי טומאה דהויא חד מהנך תלת כתב רבי' שהוזהרו להפרישם ודוקא בהנך תלת אבל בשאר איסורין לא הוזהרו להפרישם וכמו שכתב כאן לענין שבת דשאר איסורין לא ילפי' מהנך תלת דג' כתובים הבאים כא' אין מלמדין ואע"ג דבגמ' מצריך להנך תלת קראי וא"כ לא חשיבי אלא כחד קרא וילפינן מינייהו לשאר איסורין וא"כ ע"כ הני אזהרות דלא ליספו להו בידי' נינהו למ"ד קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו י"ל דס"ל לרבינו דהאי צריכותא ל"ד הוא דא"כ נכתוב רחמנא בנבילה וטומאה וליתו כל שאר איסורין מינייהו דהא דם דאית ביה כרת אתי בק"ו מנבילה דלית בה כרת ושרצים דאיסורן במשהו אתו בק"ו מנבילה שאיסורה בכזית א"כ כמו שהקשה הרב המובהק מה"ר אליהו מזרחי ז"ל בפרשת אמור דלכתוב רחמנא טומאה ודם ולייתי שרצים מינייהו דכי פרכת מה לכהנים שכן ריבה להם הכתוב מצות יתירות איכא למימר דם יוכיח וכי פרכת מה לדם שכן כרת איכא למימר טומאה תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שהן באזהרה והוזהרו בהן גדולים על הקטנים אף שרצים ושאר כל איסורין שבתורה שהן באזהרה יהיו גדולי' מוזהרין על הקטנים וכיון דהאי צריכות' לאו דוקא הוא ועוד דפשטא דלישנא דבריית' דקתני להזהיר גדולים על הקטנים משמע שצריך להזהירם מלטמאם הכי נקטינן וההוא צריכותא איכא למימר דלא איתמר אלא לפום מאי דדחקי לשנויי דהני אזהרות דלא ליספו או דלא ליטמו בידים ולאפוקי ברייתות מפשטן ולא קי"ל הכי כך נ"ל לדעת רבינו וכן צ"ל לדעת נ"י שכתב בהל' טומאה אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים אע"ג דבשאר איסורין אין האב מוזהר על הבן כדתנן קטן שבא לכבות אין שומעין לו ומוקמינן ליה בעושה על דעת אביו הא לאו הכי לא אסרינן ליה אבל בטומאה מוזהר מריבויא דקרא ע"כ אבל הרמב"ם מפרש כפשטא דסוגיא דקא מצריך להני תלת קראי וה"ל כחד קרא וילפינן מיניה לכל איסורין שבתורה וא"כ למ"ד קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו ע"כ לא הוזהרו אלא דלא ליספו ולא ליטמו להו בידים אבל להפרישם לא הוזהרו בשום מצוה וכ"כ הרמב"ן בפרשת אמור אל הכהנים וכ"כ בסמ"ג מל"ת סימן ס"ה גבי סכין ומפרכסין לאדם וסי' קמ"ח וסי' רל"ד: וכתבו התו' בפ' כ"כ (קכא.) דהא דאמרינן קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו מיירי בקטן שלא הגיע לחינוך דבהגיע לחינוך כיון שחייב לחנכו כ"ש דצריך להפרישו שלא יעשה עבירה עכ"ל משמע דלא שני להו בין ב"ד לאביו וכ"כ הרשב"א והביא ראיה מההיא דמייתי בפרק חרש בן חבר שרגיל לילך אצל אבי אמו ע"ה וכו' ועוד מדאמרינן בפ' יוצא דופן לא צריכא לאותן המוזהרים עליו ואקשינן ש"מ קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו ואם איתא לימא לא צריכא לאביו שמוזהר עליו וכתב עוד שקשה לו לאוקמי הא דקטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו בשלא הגיע לחינוך ממתני' דקטנה בת ישראל שנשאת לכהן שאוכלת בתרומה דהתם משמע דאפי' כשהגיע לחינוך היא ואפ"ה אקשינן בגמ' וליכול קטן אוכל נבילות הוא וכו' ובפ' יוצא דופן איבעיא לן מופלא סמוך לאיש דאורייתא או דרבנן ואמרינן ת"ש קטנה שנדרה וכו' ופרקינן ה"ל קטן אוכל נבילות ואין ב"ד מצווין להפרישו אלמא דאפי' במופלא סמוך לאיש אמרינן הכי וגדולה מזו אמרו (שם בנדה מו:) גבי מופלא לאותן המוזהרים עליו ואקשינן ש"מ קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו דאלמא מאן דאית ליה אין מצווין אפי' בקטן סמוך לאיש קאמר ושמא נאמר דלא אמרו מחנכין אלא למ"ע ולא למצות ל"ת עכ"ל ולהרמב"ם דמפליג בין ב"ד לאביו אתי שפיר דכי אמרינן קטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו בהגיע לחינוך נמי היא אבל אביו מצווה להפרישו כשם שהוא מצווה לחנכו במצות עשה: ולענין איסורין דרבנן כתב הר"ן בריש יומא שכל שהוא לצרכו של תינוק אע"פ שהגיע לחינוך מאכילין אותו איסור דרבנן אפילו בידים וכ"כ הרשב"א ומיהו כתב בתשובה שלא אמר כן אלא להלכה אבל לא למעשה והרמב"ם בסוף מאכלות אסורות כתב דלהאכילו בידים אסור אפי' דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד ואפילו בדברים שהן משום שבות :

~ סימן שדמ - דין ההולך במדבר בשבת
<?>ההולך במדבר ואינו יודע מתי הוא שבת וכו' מימרא דרב הונא בפ' כלל גדול (סט:) ותניא כוותיה:ומ"ש ומקדש השביעי וכו' ועושה בכל יום מלאכה שם אמר רבא בכל יום עושה כדי פרנסתו ופריך וההוא יומא לימות ומשני דעביד מאתמול שתי פרנסות ופריך ודלמא מאתמול שבת הואי ופירש"י ונמצא מחלל שבת שלא לפיקוח נפש אלא כל יום ויום עושה לו כדי פרנסה אפילו ההוא יומא וההוא יומא במאי מינכר ליה בקידושא ואבדלתא ופירש רש"י בקידושא ואבדלתא לזכרון בעלמא שיהיה לו שם חלוק משאר ימים ולא תשתכח שבת ממנו וכתב הר"ן בכל יום עושה כדי פרנסתו כלומר ולא יותר דדלמא שבת הוא ולאו פרנסה מרווחת אלא מצומצמת כדי שיוכל לחיות בו באותו היום בצמצום שלא הותר לו אלא מפני פיקוח נפש בלבד ומש"ה פרכינן וההוא יומא לימות בתמיה דכיון דאתמול לא עבד אלא כדי פרנסה מצומצמת אי לא עביד מידי בההוא יומא לימות ע"כ ומשמע דלא שרינן ליה לעשות מלאכה אא"כ הוא עני שאין לו ממה להתפרנס אלא ממה שמשתכר עם בני השייר' אבל אם יש לו ממה להתפרנס אסור לו לעשות מלאכה כלל עד שיכלה מה שיש לו ואז יעשה מלאכה בכל יום כדי חייו וכ"כ הכלבו בהדיא ופשוט הוא שמ"ש רבינו ואף ביום שמקדש בו לא קאי אולא יותר דסמיך ליה אלא אעושה בכל יום מלאכה כדי פרנסתו קאי והוי כאילו כתב ועושה בכל יום אפי' ביום שמקדש בו כדי פרנסתו אבל לא יעשה בכל יום יותר מכדי פרנסתו:ומ"ש ומותר לילך בו בכל יום כלומר ואפי' ביום שמקדש בו כ"כ שם הר"ן ודייק הכי מדאמרי' וההיא יומא במאי מינכר ליה ולא אהדר ליה דמינכר בתחומין אלמא דאפי' בההוא יומא נמי מותר לצאת חוץ לתחום הואיל ותחומין דרבנן וכך כתבו התוס' והרא"ש בתירוץ שני דגם באותו יום הוא מהלך כדי למהר לצאת מן המדבר ואע"פ שלתירוץ ראשון אסור לצאת חוץ לתחום ביום ששובת תפס רבינו תירוץ שני לעיקר וכ"כ ה"ה בפ' ב' בשם הרמב"ן ז"ל:היה יודע מנין יום שיצא בו וכו' מימרא דרבא שם:

~ סימן שמה - דין ארבע רשיות בשבת
<?>ארבע רשויות לשבת וכו' ברייתא בפ"ק דשבת (ו.):רשות היחיד זהו מקום המוקף מחיצות גבוהות י' ויש בו ארבעה טפחים על ארבעה פשוט בכמה דוכתי מהם בברייתא הנזכר אי זו היא רה"י חריץ שהוא עמוק י' ורחב ד' וכן גדר שהוא גבוה י' ורחב ד' כלומר שראש הכותל הוא רה"י כגון שגבוה י' ורחב ד' וכ"כ רש"י בסמוך אהא דאמרי' ואמאי קרו לה גמורה מ"ד כי פליגי רבנן וכו' קמ"ל כלומר זו היא שנגמר מנין מחיצות שלה שיש לה מחיצות מכל צד כגון חריץ וכן גדר דאמרי' מד' צדדין גוד אסיק פני המחיצה על ראשו ונמצא ראשו מוקף מארבעה צדדין וחללו ד' וסתם רבינו דבריו ולא פי' כמה מחיצות צריך כדי שיהיה רה"י וא"ל טעמא משום דלא בעא לנחותי לפלוגתא דהרמב"ם ישאר פוסקים דלהרמב"ם צריך ד' מחיצות או ג' ולחי בד' דקי"ל לחי משום מחיצה וכמו שכתב בפרק י"ד ושאר פוסקים סוברים דבהיקף ג' מחיצות סגי לחייב הזורק מר"ה לתוכו כמבואר בדברי ה"ה בפ"ח דהא לדברי הכל בג' מחיצות לא הוי רה"י גמורה שיהא מותר לטלטל בתוכה אפילו מדרבנן וכיון דהכא ברה"י גמורה מיירי כמו שכתבתי ה"ל לפרושי דלא סגי בג' מחיצות ועוד דבהדיא כתב לקמן כסברת הרמב"ם דבמבואות שיש להם ג' מחיצות ואין להם לחי ולא קורה ברוח רביעית הוו כרמלית וצ"ל דודאי סבר כהרמב"ם ולא כתב שצריך שיהיה מוקף ד' מחיצות משום דהוה משמע דבעי' ד' מחיצות גמורות והא ליתא דברוח רביעית סגי בלחי או קורה ומש"ה סתם וכתב מקום המוקף מחיצות וסמך על מה שיתבאר לקמן:ומ"ש רבינו ואפילו אם יש בו כמה מילין אם מוקף לדירה הוא מדברי הרמב"ם בפי"ד ולאו למימרא שאם לא הוקף לדירה לא הוי רה"י כלל דהא גרסינן בפ"ק דשבת (ז.) אמר ר"י קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה ואפילו כור ואפי' כוריים הזורק לתוכו חייב וכ"כ הרמב"ם בראש פרק ט"ז אלא היינו לומר שכל שלא הוקף לדירה אם הוא יותר מב' סאתים אסור מדרבנן לטלטל בו אלא בד' ככרמלית אע"פ שהוא רה"י גמור לחייב הזורק לתוכו וכך הם דברי הרמב"ם בפרק ט"ז ודברי רבינו בסימן שמ"ו אבל בפ' י"ד וכן רבינו בסימן זה מיירי ברה"י גמורה כלומר שמותר לטלטל בתוכה אפי' מדרבנן ולפיכך כתבו שאם הוא רחב הרבה כלומר שהוא יותר מבית סאתים צריך שיהא מוקף לדירה כדי שיהיה מותר לטלטל בכולו:ומ"ש עוד רבינו ודלתותיו נעולות בלילה ג"ז מדברי הרמב"ם בפ' י"ד שכתב וז"ל כגון מדינה המוקפת חומה שדלתותיה נעולות בלילה וא"ת הא בפ"י דעירובין (קא.) אמתניתין דלא יעמוד אדם ברה"י ויפתח בר"ה פריך ורבנן אמר ר"מ ר"ה ומהדרו אינהו כרמלית דאמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום ר"ה ומשמע דהשתא דננעלות בלילה הוי כרמלית י"ל דאין ה"נ דכי דלתותיה ננעלות בלילה הויא רה"י גמורה אפילו להתיר לטלטל בכולה אם לא היו דרים בה רבים ולא קרי לה כרמלית אלא משום דכיון דדיירי בה רבים הויא לה חצר של רבים שלא עירבו שאסור לטלטל מתוכה לבתים ומבתים לתוכה כשם שאסור לטלטל מכרמלית לבתים ומבתים לכרמלית וכן פירש"י שם ובהכי נימא מה שהוקשה לה"ר יהונתן בריש עירובין היכי מערבי ירושלים בדלתות לבדן כיון שנקרא כרמלית וכי עירוב מפיק ליה מכרמלית ומשמע לי דהא דבעינן שיהו דלתותיה ננעלות בלילה דוקא כשיש לה שני פתחים זה ככגד זה שנמצא שמדינה זו מפולשת משער לשער שאם אין לה אלא פתח א' מה צורך שינעלו בלילה בלאו הכי נמי הויא רה"י כדין כל חצרות שבעולם דלא מצרכינן שיהו דלתותיהן נעולות בלילה וכ"נ מדברי רש"י בריש עירובין (ו:) ונראה דה"ה אם יש לה כמה פתחים אלא שאינם מכוונים זה כנגד זה דכל שאינו משער לשער לאו ר"ה הוא כמו שנתבאר בסמוך והא פשיטא שלא הצריכו לנעול דלתותיה בלילה אלא כדי להוציאה מדין ר"ה כדאמרינן אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום ר"ה וכיון דכשאינו מפולש משער לשער לא הוי ר"ה כשאין הפתחים מכוונים זה כנגד זה בלא נעילת דלתות בלילה נמי הוי רה"י ומהאי טעמא נ"ל עוד דלא מצרכינן דלתותיה נעולות בלילה אלא כשאותו דרך שבתוך העיר המכוון משער לשער יש לו כל דיני ר"ה שיתבארו בסמוך אבל אם חסר אחד מהם הוי רה"י גמורה אע"פ שאין דלתותיה ננעלות בלילה:ומ"ש ודיר וסהר וחצר גם זה מדברי הרמב"ם בפרק י"ד ונ"ל שהוצרך לכתבם לאשמועינן דסתמן מוקפין לדירה הם וכדפירש"י בפ"ב דעירובין (יח.) אמאי דתנן רבי יהודה אומר עד בית סאתים וכו' אבל אם היה דיר או סהר או חצר או מוקצה אפילו בית חמשת כורים אפילו בית עשרת כורים מותר:ומ"ש וכן תל גבוה י' ורחב ד' על ד' פרק הזורק (ק.):וכותלים המקיפין רה"י על גביהן רה"י כלומר ואפילו אין רחבין ד' והדין בעיא דאיפשיטא בפרק הזורק (צט:):וחוריהן רה"י פשוט בפ"ק דשבת (ז:) חורי רה"י כרה"י דמו ופירש"י כותלי רה"י ובהם חורין כלפי רה"י ויתבאר עוד בסימן זה אצל חורי ר"ה:ואויר רה"י הוא רה"י וכו' גז"ש מימרא דרב חסדא:ואפי' כלי אם הוא גבוה י' וכו' ג"ז פשוט שם בשמעתא דכוורת שאם יש בה כדי לרבע ד' על ד' והוא גבוה עשרה וזרקה לר"ה פטור מפני שהיא רה"י ואינה חפץ ולא מיחייב אא"כ זרק חפץ:ור"ה הוא רחובות ושווקים וכו' שרוחב ר"ה הוא ט"ז אמה פשוט בהזורק (צט:) דגמרי לה ממשכן ותניא בפ"ק דשבת (ו.) ואיזה היא ר"ה סרטיא ופלטיא גדולה ומבואות המפולשין ופירש"י סרטיא מסילה שהולכין בה מעיר לעיר פלטיא רחבה של עיר ששם מתקבצים לסחורה ומבואות של עיר רחבים ט"ז אמה המפולשות משני ראשיהם לפלטיא ובריש עירובין (ז.) גבי כיצד מערבין ר"ה פירש"י ר"ה ט"ז אמה ועיר שמצויים בה ס' רבוא ואין בה חומה או שהיה ר"ה שלה מכוון משער לשער שיהא מפולש דומה לדגלי מדבר ובפרק כיצד מעברין (נט.) גבי עיר של יחיד ונעשית של רבים כתב ג"כ דכל שאין נכנסין בה תמיד ס' רבוא לא חשיב רשות הרבים דלא דמיא לדגלי מדבר והרא"ש בפ"ק דעירובין (קיד) כתב דברי רש"י בלא מחלוקת משמע דהכי ס"ל וכ"נ ממ"ש בפ' אין צדין ואין לחוש שמא הביאו העכו"ם דרך ר"ה דלא שכיח האידנא ר"ה דס' רבוא בוקעין בו וכן דעת סמ"ג וסמ"ק וסה"ת וכ"כ הרוקח בסימן קע"ה וגם התוס' כתבו בריש שבת גבי הא דאמרי' כאן בזמן שישראל שרויים במדבר דמשמע קצת דאינו ר"ה אא"כ מצויים שם ס' רבוא כמו במדבר וכ"כ גם בפ' במה אשה (סד:) גבי הא דאמר רב כל שאסרו לצאת בו לר"ה אסור לצאת בו לחצר ואין כן דעת הרמב"ם שלא הזכיר תנאי זה בפי"ד וכתב הרב המגיד שכן דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל הסכים על ידם וכתב שאין לזה רמז בגמרא ואינו עיקר וכ"כ בהגהת מרדכי ממס' שבת שבסוף עירובין וגם הר"ן כתב בר"פ במה אשה דלא מחוורא האי סברא שלא מצינו שהזכירו חכמים בר"ה דבעינן שיהו עוברים שם ס' רבוא בכל יום ואע"פ שרש"י מפרש כן בהרבה מקומות אם איתא אי אפשר דלא משתמיט תלמודא לאדכורי הכי בחד דוכתא וכן הסכים הריב"ש בתשובה וכתב הרא"ש בפ"ק דעירובין בדף הנזכר בשם ר"י דמבואות הרחבים י"ג אמה ושליש וב' ראשיהם מפולשים לר"ה שהוא רחב ט"ז דכיון דבקעי בהו רבים חשיבי ר"ה ממש מן התורה והביא ראיה לדבר וכתבו רבינו בסימן שס"ד: וכתב ה"ה ברפי"ד בשם הרשב"א דמבואות הרחבים ט"ז אמה אע"פ שמתקצרין בקצתן ואין בו ט"ז אמה ה"ז ר"ה שא"א לר"ה להתלקט במלקט לפיכך מבואות המפולשים לר"ה וארכן לאורך ר"ה אע"פ שאין ברחבן ט"ז אמות הרי הן ר"ה גמורה היה אורכן מפולש לרוחב ר"ה אין זה ר"ה עכ"ל וסברא זו שכשארכן לאורך ר"ה הרי הן כמוהו אע"פ שאין ברחבן ט"ז אמה היא סברת התוספות ואינה מוכרחת בגמרא עכ"ל ה"ה ז"ל ומ"ש שזו היא סברת התוס' הוא בפ"ק דעירובין (ז.) גבי כיצד מערבין. ר"ה אמאי דאמרינן וכ"ת בכך הוא דלא מיערבא הא בדלת מיערבא וכו' ודע שעוד תנאי אחר צריך לר"ה והוא שלא יהיה מקורה דגרסינן בהזורק (צח:) א"ר שמואל בר יהודה אמר רב המעביר ד' אמות בר"ה מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר והרמב"ם הזכירו בפי"ד וגם מדברי רבינו הוא נלמד שכתב לקמן דר"ה מקורה הוי כרמלית והרמב"ם כתב בפי"ד דמדברות ויערות ודרכים המפולשים להם הוי ר"ה ותמה עליו ה"ה משום דבפ"ק דשבת הקשו אברייתא דאי זו היא ר"ה סרטיא ופלטיא וליחשוב נמי מדבר דתניא אי זו היא ר"ה סרטיא ופלטיא והמדבר ואמר אביי ל"ק כאן בזמן שישראל שרויים במדבר כאן בזמן הזה ופירש"י בזמן שהיו ישראל במדבר חשוב ר"ה בזמן הזה אינו מקום הילוך לרבים דהולכי מדברות לא שכיחי ואם כן לא ה"ל להרמב"ם להזכיר מדברות ויערות סתם והרשב"א כ' בכלל כרמלית מדברות ויערות עכ"ל:וכל דבר שהוא בר"ה ואינו גבוה ג' טפחים. וכו' בפ"ק דשבת (ז.):ומ"ש אפי' קוצים או צואה שאין רבים דורסין עליהן כלומר ומש"ה ה"א דאפי' גובהן פחות מג' לא חשיבי כקרקע קמ"ל דלא כלל וא"כ מבואר בדברי הרמב"ם שהורה באצבע דהכי קאמר דבדאיכא בזמן הזה דרכים מפולשים למדברות ויערות דכל המדבר וכל היער נעשה ר"ה כיון דשכיחי בה רבים כדפרי' והרשב"א שכתב דמדברות ויערות הם כרמלית היינו בדליכא דרכים מפולשים להם ואין ביניה' מחלוק' דלא כמה שהבין ה' המגיד דפליגי בהא גם התיישב' קושייתו באמת:וקרן זוית הסמוכה לר"ה כגון מבואות שיש להם ג' מחיצו' וכו' דברוח רביעית שהו' פתוח לר"ה דחקי בה רבים דכיון דרגילים רבים להיות נדחקים לשם דינו ככרמלית מדרבנן שאסור לטלטל בכל המבוי אלא בתוך ד' וכך פירש הרמב"ם בפי"ד אבל רש"י פי' שני פירושים אחרים ומביאם ב"י ותימה היאך הניח פי' רש"י ותפס פירוש הרמב"ם וי"ל דלרבותא נקט הכי לאורויי דכל תוך מבוי זה דין כרמלית יש לו עד כותל האמצעית אבל במה שפירש"י בקרן זוית שהוא כרמלית הוא דבר פשוט:ומ"ש או תל שיש בו ד' על ד' ואינו גבוה עשרה וכן חריץ וכו' הכי איתא בברייתא פ' הדר (דף סז) סלע שבים וכו' וע"ל בסי' שמ"ו:בית שאין תוכו עשרה וכו' מימרא דרב (דף ז):ומ"ש אפילו באמצע רחוק וכו' שם בתוספות ובאשיר"י מפורש הטעם דלא דמי לסוכה דצריך שלא יהא בין החקק ולכותל רחוק שלשה טפחים כדלקמן סוף סימן תרל"ג:גג הבולט וכו' כך פירש רש"י בפרק כל גגות (דף צב) והטעם הוא דמה שהגג רה"י ואף ע"פ שאין מחיצות מקיפות אותו אינו אלא משום דאמרינן גוד אסיק מחיצות התחתונות וכשאין מחיצות התחתונות ניכרות לעומד על הגגלא אמרינן גוד אסיק לרב דלא כשמואל דפליג שליה דהלכ' כרב באיסורי:ומ"ש ואם חלון פתוח לו וכו' עד פתוח להן כך כתב הרא"ש ר"פ כל גגות (דף קכט ע"ב) והוא מדברי התוס' לשם בשם ר"י ע"ש (דף פט) בד"ה במחיצות וע"ל בסימן שנ"ג בדין זיזין הבולטין: לגג הוי כחורי רה"י אע"ג דלית ליה מחיצות:ומ"ש וכן זיזין הבולטין וכו' ג"ז מדברי הרא"ש ז"ל שם ואע"ג דבירושלמי משמע דזיזי' וגזוזטראות הבולטי' מן הכותל לא הויין כרמלית אפילו רחבים ד' אלא מקום פטור הם ומיהו לפום גמרא דילן משמע דגג הוי כרמלית היכא דלא מינכרא מחיצתא עכ"ל וכתב רבינו דבזיזין נמי אם חלון הבית פתוח להם הוו רה"י כדין גגים הבולטים דהא ודאי חורי רה"י הם ולא נזכר בדברי הרמב"ם מכל זה כלום:חורי כרמלית לאו ככרמלית דמו בפרק כיצד משתתפין (פז:) תניא אידך אמת המים העוברת בין החלונות כו' במאי עסקינן וכו' ותיהוי כי חורי כרמלית אביי בר אבין ור' חנינא דאמרי תרווייהו אין חורין לכרמלית רבינא אמר אפי' תימא יש חורין לכרמלית ה"מ בסמוכה וכו' וכתב הרא"ש דף קכ"ז דהכי הלכה דאין חורין לכרמלית דרבינא נמי לא פליג אהא בהדיא אלא דקאמר דאפילו יש חורין לכרמלית אית לן שינויא אחרינא וגם ה"ה כתב בפי"ד דאין חורין לכרמלית אלא כדין חורי ר"ה כלומר שהם נידונין לפי גבהן ורחבן:אינה תופסת אלא עד י' בפ"ק דשבת (ז.) כי אתא רב דימי א"ר יוחנן אין כרמלית פחותה מד' א"ר ששת ותופסת עד י' דעד י' הויא כרמלית למעלה מי' לא הויא כרמלית ופירש"י דעד י' הויא כרמלית אויר של בקעה או של ים או של קרפף יתר על בית סאתים תופס את שמו עד י' אבל למעלה מי' אין שם כרמלית על אוירו בדבר שאינו מסויים כגון פני לבינה או פני כותל או קולט מן האויר למעלה מי' מותר להוציא לכתחלה משם לר"ה ולרה"י דאין שם כרמלית עליו כי היכי דאויר למעלה מי' בר"ה לאו ר"ה הוא כדתנן לקמן למעלה מי' כזורק באויר גבי כרמלית נמי לאו כרמלית הוא ובדבר מסויים כגון ראש עמוד וגבי לבינה ליכא לאוקומי דאי אית ביה ד' פשיטא דלמעלה מי' לא הוי כרמלית דהא אפי' עמוד בר"ה רה"י הוא ואי דלית ביה ד' ולמטה מי' מי הוי כרמלית הא קאמר אין כרמלית פחותה מד' ואי בדקאי בכרמלית כיון דלית ביה ד' הוי שם כרמלית עליו א"כ מצינו חומר בכרמלית מר"ה דאילו בר"ה כה"ג מקום פטור הוא ובטל ומותר לר"ה ולרה"י ואנן אמרינן בשמעתין דהאי תופסת עד י' מקולי ר"ה הוא הילכך לא מיתוקמא אלא באוירא וכתב הר"ן שם אבל אחרים כתבו דאפי' בדבר המסויים איכא לאוקומא וכגון שאינו רחב ד' וקאי בכרמלית דהוי כרמלית דנהי דאי קאי כה"ג בר"ה מקום פטור הוא בכרמלית מצא מין את מינו וניעור כדאמר בפ"ק דעירובין (ט.) ודעת ההגהות בפט"ו מה"ש כדעת אחרים שכתבו דברשוית דרבנן לא אשכחנא דין מקום פטור כלל משום דמצא מין את מינו וניעור וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם וכמו שאכתוב בסמוך בדין בור העומד בכרמלית:הלכך הנוטל מעל פני המים וכו' בפ' הזורק (ק.) איתמר ספינה רב הונא אמר מוציא הימנה זיז כל שהוא וממלא רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי עושה מקום ד' וממלא רב הונא סבר כרמלית מארעא משחינן ואוירא מקום פטור הוא רב חסדא ורבה בר רב הונא סברי כרמלית משפת מיא משחינן ומיא ארעא סמיכתא היא ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב חסדא ורבה וכ"פ הרמב"ם בפי"ד:בור העומד בכרמלית וכו' אא"כ הוא רחב ד' על ד' כלומר שאם היה ד' כל ד' ה"ל רה"י וכמ"ש לעיל ודין זה שכתב רבינו הוא מדברי הרמב"ם רפ' י"ד וכתב ה"ה שהקשה עליו הרשב"א למה לא יהיה דינו כמקום פטור כדין חריץ שאין בו ד' על ד' ועמקו מג' ועד התהום דאטו יהיה דינו חמור משאם היה בר"ה. ואפשר שדעת הרמב"ם דבכרמלית ליכא מקום פטור משום דמצא מין את מינו וניעור וכמ"ש הר"ן בפ"ק דשבת בשם קצת מפרשים כתבתיו בסמוך:מקום פטור הוא דבר שאין בו ד' על ד' בפ"ק דשבת (ז.) כי אתא רב דימי א"ר יוחנן אין כרמלית פחותה מד' ופירש"י ואי לא מקום פטור הוא:ומ"ש וגבוה מג' כלומר דאילו פחות מג' כארעא סמיכתא היא וכמ"ש לעיל וגם זה מבואר שם בפ"ק:ומ"ש אי חריץ וכו' הוא מדברי הרמב"ם בפי"ד וכתב ה"ה שלדעת הרמב"ם שכתב בדין הבור שבכרמלית שהוא ככרמלית אין דין זה אלא בחריץ שבר"ה בדוק' אבל לדעת הרשב"א הוא בין בכרמלית בין בר"ה אבל ברה"י ד"ה אינו חולק רשות וזה פשוט עכ"ל:ומ"ש וכן מחיצות הגבוהות וכו' הוא מדברי הרמב"ם בפי"ד וכבר כתב ה"ה שם מהיכן למד הרמב"ם כן וכתב עוד ודע שאם המקום עגול אם אפשר לרבע בו ד' על ד' ה"ז רה"י ואם לאו אע"פ שיש בו בתשבורת יותר מכאן אינו רה"י וכן הדין בשאר התמונות המשולשים וכיוצא בהם עכ"ל וכתב עוד ה"ה בפ' הנזכר שאין מקום פטור אלא כשהוא במקום ר"ה או בכרמלית אבל אם הוא תוך רה"י הואיל ורה"י מקיפו הרי הוא כמוהו שאויר רה"י עולה עד לרקיע עכ"ל נמצינו למידין דעמוד וכיוצא בו בר"ה אפשר להיות לו דין איזה מהד' רשויות שאם אינו גבוה ג' או אם גבוה ט' יש לו דין ר"ה ומג' ועד ט' אם הוא רחב ד' הוי כרמלית ואם גבוה י' ורחב ד' הוי רה"י ואם אינו רחב ד' בין גבוה י' או פחות מט' הוי מקום פטור ואם העמוד הנזכר הוא בכרמלית אפשר להמצא בו רה"י ומקום פטור וכרמלית לדעת רש"י אבל לדעת אחרים א"א להמצא בו אלא רה"י וכרמלית לבד וזה שאם הוא גבוה י' ורחב ד' הוי רה"י ואם אינו רחב ד' הוי מקום פטור בין גבוה י' בין אינו גבוה י' לדעת רש"י אבל לדעת אחרים הא נמי הוי כרמלית ואם הוא רחב ד' ואינו גבוה י' הוי כרמלית לכ"ע אבל ברה"י אין מקום לרשות אחרת שכל דבר שבתוך רה"י הוא רה"י בין גבוה בין נמוך בין רחב בין קצר שכן דרך היחיד לבנות עליו וזו למעלה מזו כתב הרמב"ם בפ"ד עמוד בר"ה גבוה י' ורחב ד' ה"ז רה"י נעץ בגבהו יתד כל שהא אפילו אינה גבוהה ג' הואיל וראוי לתלות ביתד ולהשתמש בו ה"ז ממעטו ונעשה כרמלית ואין מודדין לו אלא מן היתד ולמעלה ואפילו מלאוהו כולו יתדות ה"ז ממעט גובהו שהרי תולים באותם יתדות ומשתמשים וביאר ה"ה דעתו בסוגיית הגמרא ושהמפרשים חולקים עליו ולא ידעתי למה השמיטו רבינו :

~ סימן שמו - דיני עירובין מן התורה
<?>מן התורה אין חיוב אלא במוציא ומכניס וכו' חיובא במוציא ומכניס וזורק ומושיט מרה"י לר"ה בפ"ק דשבת (ו.) ובר"פ הזורק (צו.) והפטור מהם לכרמלית מן התורה וחיובא מדרבנן פשוט בפ"ק דשבת בברייתא (ו.):אבל דבר שהוא מקום פטור מותר להוציא וכו' בפ"ק דשבת (ו.) בברייתא אדם עומד על האסקופה נוטל מב"ה ונותן לו מעני ונותן לו ובלבד שלא יטול מב"ה ויתן לעני מעני ויתן לב"ה ואם נטל ונתן שלשתם פטורים ומוקי לה בגמ' (ח.) באסקופת מקום פטור כגון דלית ביה ד' על ד' וכי הא דכי אתא רב דימי א"ר יוחנן מקום שאין בו ד' על ד' מותר לבני רה"י ולבני ר"ה לכתף עליו ובלבד שלא יחליפו וכתב הר"ן מקום שאין בו ד' על ד' מקום מסויים שיש לו רוחב קצת וגבוה ג' והכי מוקי לה בעירובין (ט.) בגבוה ג' וכ"כ הרא"ש. והא דאמרינן ובלבד שלא יטול וכו' פירש"י משום דמזלזל באיסור שבת לכתחלה לגרום הוצאה מרה"י לר"ה דגזרינן דילמא אתי לאפוקי להדיא מרה"י לר"ה:ומ"ש ובלבד שלא יוציא מרה"י למקום פטור דרך ר"ה כך כתוב בניסחא שבידי לפ"ז צ"ל שאע"פ שפסק בסמוך דמהלך לאו כעומד דמי וא"כ כיון שלא עמד לפוש בר"ה הוי מוציא מרה"י למקום פטור דשרי מ"מ כיון דאם עמד בר"ה חייב גזרינן שמא יעמוד ובספר ישן מצאתי כתוב ובלבד שלא יוציא מרה"י למקום פטור ויעבירנו דרך המקום פטור לר"ה או איפכא וכן מצאתי בספר מוגה מיד גדול ולפי גירסא זו זהו כעין הדין הנזכר בסמוך ובלבד שלא יטול מב"ה ויתן לעני וכו':ומ"ש וכן העומד ברה"י ומוציא וכו' בפ"ק דשבת (ה.) ת"ר המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב ובן עזאי פוטר א"ר יוחנן מודה בן עזאי בזורק פי' רש"י חנות. רה"י פלטיא ר"ה סטיו ואצטבאות שהם כרמלית חייב הואיל ולא עמד בסטיו לפוש אין כאן הנחה אלא בפלטיא: ובן עזאי פוטר. דקסבר מהלך כעומד דמי וכתב הרא"ש והר"ן דמדברי הרי"ף שהביא להא דר"י משמע דס"ל דהלכה כבן עזאי והקשו עליו ודחו דבריו והעלו דהלכה כת"ק וכ"פ הרמב"ם בפי"ד דמהלך לאו כעומד דמי וכתב הרא"ש שכן דעת הר"י והביא ראיות לדבר ולפ"ז מוציא מרה"י לר"ה אפילו דרך מקום פטור חייב ול"נ דאפשר דהרי"ף נמי סבר דאין הלכה כבן עזאי ולא הביא ההיא דר"י אלא ללמד על דברי ת"ק דלא תימא ע"כ לא חייב ת"ק אלא בזורק אבל במוציא מודה דפטור קמ"ל דבזורק אפילו לבן עזאי חייב וא"כ ע"כ במוציא נמי (פטור) [חייב] ת"ק:ומ"ש וכן לא יעמוד אדם עליו ויקח חפץ וכו' כבר נתבאר בסמוך אדם עומד על האסקופה וכו' ובלבד שלא יטול מבע"ה ויתן לעני וכו':ומ"ש ואפי' אם המקום פטור בין רשויו' דרבנן בפרק כיצד משתתפין תניא אידך אמת המים העוברת בין החלונות וכו' במאי עסקינן וכו' אלא באגפיה ולהחליף והא כי אתא רב דימי א"ר יוחנן מקום שאין בו ד' על ד' מותר לבני ר"ה ולבני רה"י לכתף עליו ובלבד שלא יחליפו התם רשויות דאורייתא הכא רשויות דרבנן רבינא אמר כגון דעבד לה נפקי מפומא וכתב שם הרא"ש דף קכ"ו בפרק חלון כתב הרי"ף הא דאמר ובלבד שלא יחליפו אוקימנא בפ' כיצד משתתפין ברשויות דאורייתא כגון רה"י ור"ה אבל ברשויות דרבנן כגון כותל שבין שתי חצירות גבוה י' ואינו רחב ד' מותר לכתף ולהחליף וכן הלכה והרז"ה כתב דאשינוייא דרבינא סמכינן ולא צריכינן לשינויי דחיקי דלעיל לפלוגי דרב דימי אדזעירי ולחלק בין רשויות דאורייתא לרשויות דרבנן והאריך בראיות ובסוף העלה ונראין דברי הרז"ה וכן דעת הראב"ד ז"ל עכ"ל וכתב הרב המגיד בפט"ו גבי לא ימלא מן הספינה וכו' שדעת הרמב"ם שלא אסרו להחליף דרך מקום פטור אלא ברשויות דאורייתא דוקא וכן הורו גדולי המורים אבל הרשב"א הסכים לדעת אחרים שאפי' ברשויות של דבריהם אסור להחליף וכתב ה"ר יהונתן בר"פ חלון על מ"ש הרי"ף דברשויות דרבנן כגון כותל שבין ב' חצירות שגבוה י' ואינו רחב ד' מותר לכתף ולהחליף משמע לן דוקא על גבי הכותל העומד תחת אויר הוא דמותר לכתף ולהחליף אבל בדרך חורין בכותל שהוא גבוה הרבה וכותל מקורה כלומר שהוא בין ב' בתים אסור לכתף ולהחליף מזה לזה אע"פ שאין ברוחב התור ד' א"נ בכותל שבין ב' בתים שאינה גבוה יותר מי' טפחים אסור להשתמש עליה מזה ומזה אע"פ שאין ברחבה ד' לפי שהכותל נחשבה כחורי רה"י לזה וחורי רה"י לזה ואוסרין זה את זה ועוד דהא אמרינן ביתא כמאן דמלי דמי וכאילו היא פחותה מי' לגבי נפשה ורשות שניהם שולטות בו א"נ כיון שמקורה כמאן דמלי דמי וקרקע הבית נחשב כאילו היא שוה לאותו חור הכותל או לגובהה של כותל וכמו שיש בהם ד' טפחים רוחב דמי ואסור אפילו לכתף עליו ע"כ. ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש ודקדק לכתוב להכניס לבית כלומר דאילו מחצר לחצר מותר לטלטל כלים ששבתו בחצר שכל החצרות רשות אחת כמ"ש בסי' שע"ב:מן התורה אין חיוב אלא במעביר ד"א בר"ה וחכמים אסרו להעביר וכו' פשוט בפ"ק דשבת בברייתא (ז.) וכתב שם המרדכי דאע"ג דים ובקעה תרי גווני כרמלית נינהו מותר לטלטל מזו לזו תוך ד"א :וקרפף יותר מבית סאתים וכו' דהוי רה"י מימרא דר"י שם (ז.) ובפרק הדר (סז:):ומ"ש שאסור לטלטל בו ד"א מדרבנן פשוט בכמה מקומות מהם פ' עושין פסין בדף כ"ג ובפ' הדר דף הנזכר:ומ"ש ומ"מ מותר להוציא ממנו לכרמלית אחרת וכו' בפרק הדר דף הנזכר בהא דאר"י קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה הזורק לתוכה חייב מיתיבי מדתניא סלע שבים גבוה עשרה ורחב ד' אין מטלטלין מתוכו לים ולא מן הים לתוכו פחות מכן מטלטלין עד כמה עד בית סאתים ואסקה רב אשי דקאי ארישא וה"ק גבוה י' ורחב ד' אין מטלטלין מתוכה לים וכו' ועד כמה עד בית סאתים הא יתר מבית סאתים מטלטלין משום דכיון דאסור לטלטולי בכוליה שרו רבנן לטלטל מתוכו לים ומן הים לתוכו מ"ט דילמא אמרי רה"י גמורה הוא ואתו לטלטולי בכוליה ומ"ש תוכו שכיח מתוכו לים ומן הים לתוכו לא שכיח ופירש"י טפי מבית סאתים אי אסרת מתוכו לים תוך ד"א אתי למימר רה"י גמורה היא אפילו דרבנן ומטלטלין בכולה ומיעקרא אידך תקנתא דרבנן ובטלי הא מקמי הא. ומ"ש דאלים הך תקנתא טפי מהך. תוכו שכיח וכי שריא ליה לטלטולי בגויה חזו ליה עלמא ומיחלף בר"ה. מתוכו לים לא שכיח ולא גזרו רבנן במלתא דלא שכיח ואע"ג דבשאר רה"י לכרמלית גזור רבנן הנהו שכיחי אבל הני תרתי כחדא יותר עבית סאתים ומתוכו לכרמלית לא שכיח:ומ"ש ומטעם זה אם יש גינה יתירה מסאתים וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש (דף קכב) בשם ר"ת וכ"כ המרדכי בריש שבת וכ"כ בהגהות פי"ו מהל' שבת וגם ה"ה כתב בפ' הנזכר בשם הרשב"א שלזה הדעת נוטה וכתב עוד שמדברי הרמב"ם משמע שלא התירו אלא לים אבל אם קרפף יותר מבית סאתים סמוך לכרמלית שביבשה לא ואיני יודע מהיכן דייק שהרמב"ם סובר כן דאי משום שלא הזכיר אלא סלע שבים לישנא דברייתא וגמ' נקט ואפשר דה"ה לכרמלית שביבשה כתב המרדכי בריש שבת דמשמע מהגמרא דכשתינוק מביא מפתח עמו מותר ליקח המפתח ולפתוח הפתח כיון דאין המשקוף בולט ד"א בר"ה הוי כר"ה אבל לאחר שנפתח המנעול צריך להסיר המפתח טרם שיפתח הפתח עצמו שהרי מה שיש מן הפתח ולפנים רה"י גמור הוא וכתב בהגהות פ"ק דשבת דאסקופות שלנו מה שיש מן הפתח ולפנים כשהוא נעול רה"י גמורה דהא אותו משקוף שבתקרה עליונות מתיר כל מה שלפנים ומה שיש חוץ לפתח אסור להכניס מעליו לפנים דליכא לדקדק השתא בקירוי שאין לנו קירוי רחב ד' והמדקדק שמא יכול לעבור על ד"ת ואף אסור להוציא מעליו לחוץ דשמא התקרה ד' ואסור להוציא מדאורייתא לחוץ כתב בשבולי הלקט תשובה זו מצאתי בשם רש"י ור"ת כל בית שהוא פתוח לר"ה אסור להוציא ממנה שום דבר חוצה ולא להכניס לה מבחוץ אא"כ למעלה באסקופה והוא שיש לה על פתח הבית מקום גבוה מר"ה כדי שיהו בני ר"ה נמנעים מלדחוק בפתח הבית ותניא אסקופה אדם עומד עליה נוטל מבע"ה ונותן לו ואמרי' עלה בגמ' מאי אסקופה כגון דלת שיש בה ד' טפחים על ד' טפחים ויש בגובהה ד' טפחים וא"ר יהודה באסקופת מבוי עסקינן אבל אסקופת בית פתוח לר"ה אסור דתניא היתה ידו מליאה פירות והוציאה לחוץ בשוגג אסור להחזירה ותניא אידך מותר להחזירה כאן באותה חצר כאן בחצר אחרת אסור כ"ש בר"ה ואם היה באסקופה ד' טפחים על ד' טפחים ולא יופלו בני ר"ה ליכנס לתוכה הרי היא ככרמלית ות"ר לענין כרמלית אבל ים ובקעה וכו' אין נושאין ונותנין לתוכה ואין מוציאין מתוכן לר"ה ולא לרה"י וכו' ואם היה זה בצד זה אפילו י' בתים ונסרים על פתחיהם לא מעלין ולא מורידין לענין איסור שבת שאין מועיל אלא עומק י' או גבוה י' או מחיצות שהעומד שבהם מרובה על הפרוץ אבל תקרה בלבד לא מעלה ולא מוריד הגע עצמך אם היה ר"ה מקורה יש בו הנאה של כלום אין לתקרה הנאה לענין איסור שבת זה מי שמוציא כלים מפתח הבית לחוץ או מחוץ לבית כ"ש אם מושיטין מזה הבית לבית שבצדו או להעלות לעליות שום דבר שמא יהיו העליות על אותם הבתים ומעלין ומורידין מהם חפצים שהוא איסור הנאה מרשות לרשות ואל יעלה בדעתך שהעירוב מועיל במקום שאין מבוי כלל ואם יהיה אותו המבוי המקורה ע"פ פתחי הבתים גבוה או עמוק מר"ה אע"פ שיש בין בתים לר"ה נסרים עומדים כמו מחיצות ויש בהם עומד מרובה על הפרוץ הרי דינו דין מבוי מפולש שאינו ניתר אלא בפתח מכאן ולחי או קורה מכאן ואח"כ מערבין ואחר כל זה ניתר וראיה לכל זה שאמרנו הנך בבי דיציאות השבת פשט העני את ידו לפנים וכו' כ"ש המוציא חפצים מהבית שהוא רה"י ומקום שחוצה לה ועל פתחה רשות אחרת ואם יהיו קורות או עמודים עומדים לצד הבתים הפתוחים לר"ה תחת אותם הקירוי שעל פתחי הבתים הרי אלו לא מעלין ולא מורידין וכי אמרינן שיירא שחנתה בבקעה וכו' מקיפים בקנים וכו' ל"ש אלא בבקעה שהיא עצמה כרמלית והרבה דברים התירו לענין מחיצה אבל מרה"י לר"ה אפי' ע"י סטיו איסור גמור וכ"ש אם יהיה בין הקורות והעמודים שכנגד פתחי הבתים יותר מג"ט במקום שהוא שוה עם ר"ה לא עומק ולא גובה ולא גדודיות ולא קרן זוית שהוא איסור ואין עירוב מועיל אלא במבואות שאינן מפולשין ובחצרות וה"ר אביגדור כתב בתשובה ועל אסקופתינו שאינן גבוהות מן הקרקע י' טפחים ולא רחבות ד' טפחים מותר להצניע המפתח בין הדלת לאסקופה ומקום פטור הוא אך לא להצניעו לפנים מן הדלת עכ"ל וצ"ע בדברים אלו: כתב בכלבו סוף הלכות שבת שאין אדם יכול לעמוד בר"ה או כרמלית לנעול ביתו להכניס המפתח לפנים תחת הדלת או למעלה או מן הצדדין לפי שאפילו משהו אסור להכניס ולהוציא מרשות לרשות:

~ סימן שמז - על איזה הוצאה חיב מן התורה
<?>מן התורה אינו חייב אלא כשעוקר החפץ מרה"י וכו' עד סוף הסי' הכל פשוט בריש שבת במשנה ובגמ':ומ"ש אלא שאסור לעשותו מפני מכשיל את חבירו וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש והר"ן ואפי' אם העומד שחוץ עכו"ם אסור מדרבנן מפני שנראה כנותנו לו ע"מ להוציא וכתבו התו' שאם החפץ של העכו"ם שרי והרא"ש אסר אפי' אם החפץ של העכו"ם שהרואה אינו מכיר אם הוא של עכו"ם וכתבו רבינו בסימן שכ"ה:

~ סימן שמח - דין המושיט מרשות לרשות
<?>היה עומד ברה"י והוציא ידו וכו' בריש שבת (ג:) היתה ידו מליאה פירות והוציאה לחוץ תני חדא אסור להחזירה ותני חדא מותר להחזירה ואסיקנא הא והא בשוגג ול"ק כאן לאותה חצר כאן לחצר אחרת ופירש"י לאותה חצר. שהוא עומד בתוכה מותר להחזירה אבל לחצר אחרת הסמוכה לה אסור לזורקה כדבעיא רבא מר"נ היתה ידו מליאה פירות והוציאה לחוץ מהו להחזירה א"ל לאותה חצר מותר לחצר אחרת אסור ומאי שנא התם לא אתעבידא מחשבתו הכא אתעבידא ומחשבתו ופירש"י לא אתעבידא מחשבתו. שנתכוון לפנות מחצר זו הילכך לא גזרו אבל לחצר אחרת נתקימה מחשבתו וגזור דלמא זימנא אחריתי שדי להו לר"ה וכתב הר"ן בשם התוס' וה"ה בשם הרמב"ן והרשב"א דהא דמשמע שאם הוציא במזיד אסור להחזירה אפי' לאותה חצר היינו דוקא כשהוציאה מבע"י שא"א לו לבוא לידי איסור סקילה אפי' אם ישליך הפירות בר"ה בשבת אבל אם הוציאה משחשיכה מותר להחזירה לאותו חצר שאם יקנסוהו להיות ידו תלויה שמא ישליך הפירות בארץ ויבא לידי איסור סקילה ולמדו כן מדא"ר ביבי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה וכ"ד הרא"ש וכתב שגם זה דעת הרי"ף שאע"פ שסתם ולא פי' סמך לו על מ"ש ההיא דהדביק פת בתנור דהתירו לו לרדות קודם שיבא לידי איסור סקילה. אבל מדברי רש"י נראה דאפי' הוציאה משחשיכה נמי אסור להתירה ולא דמי לההיא דהדביק פת בתנור דהתם אי לא שרינן לרדותה על כרחך תגמור אפיית הפת ויתחייב אבל הכא אי בעי נקיט לפירי בידיה ולא שדי להו לר"ה והרמב"ם דבריו סתומים כדברי הרי"ף והר"ן כתב עליו שדעתו כדעת רש"י ולפ"ז י"ל שמאחר שהרי"ף סתם דבריו כרש"י ס"ל דאסור בכל גוונא ודלא כמו שפי' הרא"ש ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש ודע דהא דאסרינן להחזירה היינו בהוציא ידו לר"ה למטה מי' דאילו למעלה מי' מקום פטור הוא והכי משמע בגמ' וכ"כ ה"ה בפי"ג ופשוט הוא ונראה נמי דלא נאמרו דברים אלו אלא במוציא לר"ה כדדייק לשון הרמב"ם ולשון רש"י אבל במוציא לכרמלית לא גזרו דא"כ ה"ל גזירה לגזירה:

~ סימן שמט - דין ארבע אמות ברשות הרבים
<?>כל אדם יש לו ד"א בר"ה שיכול לטלטל בהם ומודדין אותם לו באמה שלו וכו' עד נותנין לו ד"א בינונים פשוט בפ' מי שהוציאוהו :ומ"ש מרווחת גז"ש גופו ג' אמות ואמה כדי לפשוט ידיו ורגליו דברי ר"מ ר"י אומר גופו ג' אמות ואמה כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו ומניח תחת מראשותיו מאי בינייהו ד"א מצומצמות א"ב ופירש"י דלר' יהודה הוי מצומצמות ולר"מ מרווחות אבל הרי"ף והרא"ש כתבו איפכא דלר"מ הוו מצומצמות ולר"י הוו מרווחות וע"פ דברי הרי"ף והרא"ש כתב רבינו מרווחות דקי"ל כר' יהודה וממ"ש מרווחות גבי מודדין לו באמה שלו משמע דס"ל דע"כ לא פליג ר' יהודה אלא היכא דמשערין ליה באמה דיליה כי היכי דלא ניתיב בדוחקא אבל היכא דמשערון באמה בינונית ודאי דמצומצמות הוו כדאשכחן דכי אמרינן אמה בת ששה טפחים הוו עוצבות ולא שוחקות כדאית' בריש מסכת עירובין (ד.) אבל הרמב"ם בפי"ב מהלכות שבת לא כתב אם מרווחותהוו או מצומצמות אלא שכתב ומפי הקבלה אמרו שזה שנאמר בתורה שבר איש תחתיו שלא יטלטל חוץ למרובע זה אלא במרובע זה שהוא כמדת אורך אדם כשיפשוט ידיו ורגליו בו בלבד יש לו לטלטל ומ"מ יש יש לדקדק עליו שכתב כדברי ר"מ ותימה הוא למה פסק כר"מ לגבי ר' יהודה ואפשר שהוא מפרש שכדי לפשוט ידיו ורגליו הוו ד"א מצומצמות וכמו שפירשו הרי"ף והרא"ש וס"ל דכי אסיקנא בריש עירובין דבטפחים עוצבות משחינן לחומרא ממילא ה"ל ד"א מצומצמות ודלא כר"י ודע שכתב ה"ה בפי"ב דהא דאמר רבא בפרק מי שהוציאוהו (מה.) מחלוקת להלך אבל לטלטל ד"ה ד"א ותו לא כלומר דחכמים דס"ל התם דיש לו ד"א לכל רוח דהיינו ת' על ת' דוקא להלך למי שיצא חוץ לתחום אבל לטלטל ד"א ותו לא שי"מ דלטלטל בבת אחת קאמר שאסור לטלטל מתחלת ח' ולהניח בסוף ח' אבל ודאי כיון שח' אלו מקומו הם מותר לו לטלטל בכל הח' ובלבד שלא יטלטל בבת אחת יותר מד"א ולזה הסכים הרשב"א ואין נראה כן מדברי הרמב"ם והרי"ף אלא אין מותר לטלטל אלא תוך ד"א דוקא וכך הם דברי רבינו. ואי הני ד"א יהבינן ליה לרוח אחת או לב' רוחות שיהיו לו ב' אמות לכל רוח יתבאר בסי' שצ"ו בס"ד. וכתב ה"ה בפי"ב שכתב הראב"ד שלא התירו לטלטל בתוך ד"א בר"ה אלא במקום הדחק ואינו מחוור אלא בכל גוונא מותר וכן דעת התו' והרשב"א ז"ל:ואלו ד"א מוסיפין עליהן אלכסונן וכו' בס"פ מי שהוציאוהו (נא.) א"ר אחא בר יעקב המעביר ד"א בר"ה אינו חייב עד שיעביר הן ואלכסונן ופירש"י הן ואלכסונן. ד"א וח' חומשי אמה דאמרן כזה יהיה כל שובתי שבת פיאות תן להם וגבי העברה ליכא למיתב פיאות אלא כה"ג שנותנין להם שיעור אלכסונן דהא ליכא למימר בהו ריבוע ועיגול וכ"כ התוס' והר"ש דף קי"ט בשם ר"ת וכן דעת הרמב"ם בפי"ב וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א: וכתבו עוד התו' והרא"ש שרשב"ם פירש דתלוי בריבוע העולם שאם הוא מעביר או זורק ממזרח למערב או מצפון לדרום חייב בד"א לחודייהו ואם העביר או זרק לאלכסון העולם מקרן מזרחית צפונית לקרן מערבית דרומית אינו חייב עד שיעביר ד"א הן ואלכסונן ורבינו כתב לרש"י דעת הרשב"ם ולא ידעתי למה ואפשר דגרסינן כר"ש והוא רשב"ם אבל ראיתי לגאון מהרי"א ז"ל שנדחק לפרש דברי רבינו לרש"י שיבואו כפירש"י בגמ' ולא הבנתי דבריו:והרמב"ם חילק וכו' בפי"ב וכבר הליץ שם ה"ה בעדו ומ"מ כתב שמדברי הרשב"א נראה שכל שהוא פחות מד"א ואלכסונן מותר גמור הוא וכתב עוד שהראב"ד סובר דבמקום הדחק מותר הן ואלכסונן פחות משהו ושלא במקום הדחק אסור אפילו לטלטל בפחות מד"א וכמו שכתבתי בסמוך לדעתו ז"ל:לפיכך מותר לאדם לעקור החפץ מר"ה וכו' משנה בפ' בתרא דעירובין (צה:) ר"י אומר נותן אדם חבית לחבירו וחבירו לחבירו אפילו חוץ לתחום אמרו לו לא תהלך זו יותר מרגלי בעליה ואוקמה רב אשי בחבית ומים דהפקר ומאן אמרו לו ר' יוחנן בן נורי דאמר נכסי הפקר קונין שביתה ואיפסיקא הלכתא במי שהוציאוהו (מו.) דלא כר' יוחנן בן נורי. וכתב הרא"ש וז"ל כתב הרז"ה כיון דלא קי"ל כר"י בן נורי ממילא שמעת מינה דהלכה כר"י והרי"ף לא פי' ונראה מדבריו שאין הלכה כר' יהודה עכ"ל. ונ"ל מה שלא הביא הרי"ף משום דאיכא שלשה אוקימתות לאוקימתא דרבה ורב יוסף פשיטא דהלכה כרבנן ולאוקימתא דרב אשי כבר איפסיקא לעיל דנכסי הפקר אינם קונין שביתה עכ"ל הרא"ש ודעת הרמב"ם בפי"ב מה' שבת לפסוק כר' יהודה וכתב ה"ה שכן דעת הראב"ד והרז"ה (%ב וע"ל סימן רס"ו מותר לאדם אחד להוליך פחות מד"א) אבל הרמב"ן כתב שאין הלכה כר"י משום דאוושא מילתא ואפילו במוצא תפילין אמר כה"ג כ"ש לדברי הרשות עכ"ל וטעמא דהרמב"ן הוא משום דנהי דלענין נכסי הפקר לתחומין הלכה כר"י אבל לענין שיהא נותן לחבירו וחבירו לחבירו לא קי"ל כוותיה אלא כת"ק דס"ל שלא הקילו כן אפילו בתפילין משום דאוושא מילתא כדאית' בגמ':היו שנים מקצת אמותיו של זה בצד אמותיו של זה עד סוף הסימן משנה בפרק מי שהוציאוהו (מה.): כתב ר"י בח"ו מוליכו פחות פחות מד"א שאז"ל בכ"מ צריך לישב בכל פחות מד"א שאם לא ישב אע"פ שעמד ולא הלך בכל פחות מד"א חייב שאע"פ שעמד הליכה אחת היא ואפילו בכרמלית או בשדה חייב מלקות מדרבנן כ"כ מר שר שלום בתשובה עכ"ל וגם הכלבו כ"כ מהאי דגרסינן בפרק כירה (מב.) אמר רבינא הילכך קוץ בר"ה מוליכו פחות פחות מד"א ופירש"י מוליכו פחות פחות מד"א עד שיסלקנו לצידי ר"ה דאיסור דרבנן הוא משמע שלא התירו להוליך פחות פחות מד"א לכתחילה ובר"פ מי שהחשיך (קנג:) תניבו ביום גדשו סאה ופירש"י בו ביום שעלו לעליית חנניה בן חזקיה וגזרו י"ח דברים וזו אחת מהם היתה כדאמרינן בפ"ק (יז:) נותן כיסו לעכו"ם בו ביום גזרו שלא יוליכנו פחות פחות מד"א אם יש עכו"ם וכתבו התוס' והמרדכי בפרק בכל מערבין (לד.) דלהוליך פחות פחות מד"א גזרו נמי בין השמשות:

~ סימן שנ - דין המוציא ראשו ורבו מרשות לרשות
<?>עומד אדם ברה"י ומוציא ידו לר"ה וכו' משנה בפ' המוצא תפילין (צח:) עומד אדם ברה"י ומטלטל בר"ה בר"ה ומטלטל ברה"י ובלבד שלא יוציא חוץ לד"א ואע"ג דר"מ פליג ואמר לא יעמוד אדם בר"ה ויפתח ברה"י ברה"י ויפתח בר"ה כת"ק קי"ל והכי משמע בגמ' ומה שהתנה שיהיו חפצים שאין צריכין לו כלומר שאין צריכין לו במקום שהוא עומד כגון שנוטל מפתח שברשות אחרת ופותח שם באותה רשות אחרת שא"צ למפתח ברשות שהוא עומד אבל חפצים שצריכים לו ברשות שהוא עומד אסור לטלטלם דחיישינן שמא ישכח וימשכם אצלו וכתב כן מדתנן בההוא פירקא בתר הכי לא יעמוד ברה"י וישתה בר"ה בר"ה וישתה ברה"י אלא א"כ הכניס ראשו ורובו במקום שהוא שותה ופריך בגמ' רישא רבנן וסיפא ר"מ כלומר דרישא קתני עומד אדם ברה"י ומטלטל בר"ה וכו' כרבנן דלא גזרי וסיפא קתני לא יעמוד ברה"י וישתה בר"ה וכו' כר"מ דגזר ושני רב יוסף בחפצים הצריכים לו ברה"י ופירש"י בחפצים הצריכים לו אפי' רבנן מודו דגזרינן בהו דמתוך שהוא צריך להם יכניסם אצלו הילכך משקים הללו צריכים לו וגזרינן וכתב הר"ן בפ"ק דשבת שכן דעת התוס' וה"ה כתב בפ' ט"ו שכן דעת הרשב"א ושכן נראה שהוא דעת הרי"ף אבל יש מפרשים דחפצים הצריכים לו היינו כלים נאים שהוא צריך להם אבל אם הם כלים שאינם נאים מותר לשתות בהם אע"פ שלא הוציא ראשו ורובו אלא שהושיט צוארו לבד וזה דעת הרמב"ם בפט"ו ונראה מדבריו דשאר טלטולין חוץ משתייה אפילו כלים נאים מותר לטלטל לפי שלא גזרו אלא בכלים נאים ובשותה בהם שהוא מקרבן לפיו וכ"כ ה"ה לדעתו ורבינו כתב כדברי רש"י:אבל לא יעמוד אדם ברה"י ויוציא ראשו לר"ה וכו' כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש אבל מותר לעמוד ברה"י או בר"ה ולשתות בכרמלית שם פלוגתא דאביי ורבא ופסק כרבא:לא יעמוד אדם ברה"י וישתין וכו' משנה בפ' בתרא דעירובין (צח:):ומ"ש אפי' אם הוציא פיו ואמתו לחוץ שם (צט.) בעי רבא הוא ברה"י ופי אמה בר"ה מהו תיקו והרא"ש בפ' הנזכר אמתניתין דלא יעמוד אדם בר"ה וישתה ברה"י וכו' (קכח.) והתוס' בריש עושין פסין (כ.) כתבו דלפי דברי רש"י שם מותר להוציא ראשו לר"ה ולרוק דפיו הוי מקום פטור ולא דמי לפי אמה בר"ה משום דמי רגלים כיון שנעקרו מגופו שוב אין נחין בפי אמה אבל קשה מפ"ק דשבת. וי"ל דלא חשיב הנחה במקום פטור אלא בדבר שהוא נוטל ממקומו אבל התם שהכלי נח מאיליו לא חשיב הנחה במקום כטור ולפ"ז אסור להוציא ראשו בר"ה ולרוק. וכתב הרא"ש בפ' במה אשה יוצאה דבהא דלא יעמוד בר"ה וישתין ברה"י וכן לא ירוק מודו כ"ע דה"ה בכרמלית:ורוקו שנתלש מפיו וכו' משנה בפ' בתר' דעירובין (צח.) ר' יהודה אומר אבל משנתלש רוקו מפיו לא ילך בו ד"א עד שירוק. ופירש"י משנתלש רוקו. משנתלש ונאסף לצאת לא יהלך ד"א כיון דלמשדייה קאי משוי הוא ומשמע לרבינו דת"ק לא פליג אהא דאמר ר' יהודה אבל הרמב"ם סובר בפי' המשנה דפליג ולפיכך כתב ואין הלכה כר"י וכ"כ הרב המגיד בפי"ג:

~ סימן שנא - דין המושיט ידו לצנור ברשות הרבים לשתות
<?>לא יעמוד אדם בר"ה ויחבר ידו למזחילה וכו' משנה בפרק בתרא דעירובין (צט:) קולט אדם מן המזחילה למטה מי' טפחים ומן הצינור מ"מ ושותה פירש"י מ"מ בין קולט בין מצרף ובגמ' קולט אין מצרף לא מ"ט א"ר נחמן הכא במזחילה פחות מג' סמוך לגג עסקינן דכל פחות מג' סמוך לגג כגג דמי תנא אם יש בצינור ד' על ד' אסור מפני שהוא כמוציא מרשות לרשות ודברי רבינו בזה הם ע"פ פירש"י דקולט אפי' למעלה מי' שרי והא דתני במתני' למטה מי' משום שריותא דצינור במצרף הוא דמצרף היינו שמחבר ידו לצינור לא שרי אלא דוק' למטה מי' דליכא למגזר באינו רחב ד' אטו רחב ד' משום שאפי' אם הוא רחב ד' כרמלית הוא כיון שאינו גבוה י' אבל למעלה מי' אסור לצרף אפילו אינו רחב ד' גזירה אטו רחב ד' דהוי רה"י כיון שהוא למעלה מי':ומ"ש ומותר לקלוט מן האויר אפילו אם ידו תוך ג' למזחילה פשוט שם בברייתא אבל הרמב"ם כתב בפט"ו עומד אדם בר"ה וקולט וכו' ובלבד שלא יגע בצינור או בכותל ויקלוט מעל גבן ואם נגע אם היה המקום שנגע בו למעלה מי' בפחות מג' סמוך לגג ה"ז אסור דנמצא כעוקר מעל הגג שהוא רה"י וכן אם היה בצינור ד' על ד' בין שהיה הצינור בתוך י' בין שהיה למעלה מי' וקולט ממנו מים ה"ז אסור ולמה אינו חייב מפני שלא נחו המים אלא הרי הם נזחלים והולכים עכ"ל. וה"ה כתב הגירס' שגורס ופירשה על דעתו מ"מ נראה מדבריו אלה שחולק על שיטת רש"י בכמה דברים האחד דלדידיה לא משכחת לה איסור דאורייתא כלל בשום גוונא לפי שהמים אינם נחים. ב' דלמטה מי' יכול לצרף אפילו תוך ג' סמוך לגג. ג' דכשאין בו ד' על ד' אפילו למעלה מי' מותר לצרף:

~ סימן שנב - הקורא בספר ונתגלגל מרשות לרשות
<?>הקורא בספר על האסקופה וכו' משנה בפרק בתרא דעירובין (צז:) היה קורא בספר על האסקופה ונתגלגל הספר מידו גוללו אצלו. ופירש"י כל ספריהם עשויין בגיליון כעין ס"ת גוללו אצלו הואיל וראשו א' בידו ואוקמה רבה באסקופה רה"י ואפ"ה גוללו אצלו מאחר שראשו אחד בידו ולא גזרינן אטו כשנפל לגמרי מידו דהוי איסורא דאורייתא משום דבאסקופה נדרסת עסקינן כלומר דרגל הרבים עוברת דרך לה משום בזיון כתבי הקודש שרו ליה לגוללו ואותביה אביי מדתניא תוך ד"א גוללו אצלו חוץ לד"א הופכו על הכתב ואי אמרת באסקופה נדרסת עסקינן מה לי תוך ד"א מה לי חוץ לד"א אלא אמר אביי באסקופה כרמלית ור"ה עוברת לפניה עסקינן תוך ד"א דאי נפיל ומייתי לה לא אתי לידי חיוב חטאת לא שרו ליה רבנן ומשמע דלא שרו אלא באוגדו בידו אבל אם אין אוגדו בידו לא יחזירנו לאסקופה אע"פ שהיא כרמלית דמ"מ איסור שבות איכא וקי"ל כר"י דסבר דאיסור שבות עומד בפני כתבי הקודש כדבסמוך וכתב הרא"ש בשם הרז"ה דלא קי"ל כההיא ברייתא אלא כסתמא דמתני' ונתן טעם לדבריו וצ"ל שזהו דעת הרי"ף שכתב המשנה כצורתה לבד אבל הרמב"ם בפט"ו פסק כאביי ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכתב ה"ה ומתוך הסוגיא דדוקא כתבי הקודש אבל שאר דברים מכי נחו להו אסור אפי' תוך ד"א וכ"כ הרשב"א ז"ל בהגהות אשיר"י כתב בריש שבת דהא דתנן נתגלגל הספר מידו גוללו אצלו לאו דוקא ספר אלא אפילו דבר אחר לרבא דלא גזר גזירה לגזירה עכ"ל ולדעת הרשב"א וה"ה קשה דה"ל גזירה לגזירה וצ"ע ומ"מ אין להקל ראש במה שהם החמירו (%א ומשמע מדבריהם דאפילו בכרמלית אסרוה בשאר דברים):היה קורא בו על הגג וכו' ג"ז שם במשנה הנזכר היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו עד שלא הגיע לי' טפחים גוללו אצלו משהגיע לי' טפחים הופכו על הכתב ופירש"י י' טפחים התחתונים שבר"ה ר"י אומר אפילו אינו מסולק מן הארץ אלא מלא החוט גוללו אצלו ובגמ' פריך הופכו על הכתב והא לא נח כלומר ויגללנו אצלו דאפילו שבות ליכא ומוקי לה בכותל משופע כלומר דכיון דבולט למטה נח על בליטתו ומתני' כולה ר' יהודה היא וחסורי מיחסרא והכי קתני בד"א בכותל משופע אבל בשאינו משופע אפילו פחות מג"ט גוללו אצלו שרבי יהודה אומר אפילו אינו מסולק מן הארץ אלא מלא החוט גוללו משום דבעי הנחה על גבי משהו כלומר דאפילו נפל כולו מידו לא מיחייב אא"כ נח ומש"ה השתא דראשו אחד בידו דאפילו נח אינו אסור אלא מדרבנן כל היכא דלא נח לא גזרינן:

~ סימן שנג - דיני זיזין ברשות הרבים
<?>שני בתים בשני צידי ר"ה וכו' בפרק הזורק (צז.) ובפ' כיצד משתתפין פלוגתא דרב ושמואל ופסק כרב והטעם שכשאחד גבוה מחבירו אסור גזירה דילמא מגנדר ונפיל ואתי לאיתויי וכ' הרמב"ם בפ"ו דכלי חרס וכיוצא בהם דאי מגנדרי מתברי מותר לזורקם וכ' ה"ה בשם הרשב"א שאם היתה כרמלית עוברת ביניהם כל הצדדים מותרים כלומר אפילו א' גבוה מחבירו ונראה דטעמא משום דקי"ל כרבא דאמר בפ"ב דעירובין (צט.) אמתני' דלא יעמוד אדם בר"ה וישתה ברה"י דבכרמלי' מותר משום דהיא גופה גזירה ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה:זיז הבולט מן הכותל לר"ה משנה בפ' המוצא תפילין זיז שלפני החלון נותנין עליו ונוטלין הימנו בשבת ובגמ' האי זיז דמפיק להיכא אילימא דמפיק לר"ה ליחוש דלמא נפיל ואתי לאיתויי ושני אביי מאי נותנין עליו דקתני כלים הנשברים תניא נמי הכי זיז שלפני החלון היוצא לר"ה נותנין עליו קערות וכוסות ומשתמש בכל הכותל עד י' התחתונים כלומר שאם הוא בתוך י' טפחים של ר"ה אסור להשתמש בו ומשמע דאפי' אין בו ד' אע"ג דמקום פטור הוא אסור דכיון שהוא בתוך ר"ה זכו בו רבים ואסור להשתמש בו בעה"ב וא"נ מטעמא דמפרש בגמ' בסמוך דאין משתמשין בזיז שאין בו ד' אפילו הוא למעלה מי' ותו תני ואם יש זיז אחד למטה ממנו משתמש בו ובעליון אין משתמש בו אלא כנגד חלונו האי זיז היכי דמי אילימא דלית ביה ד' מקום פטור הוא ואפילו כנגד חלונו לא ישתמש ואי אית ביה ד' בכוליה כותל לישתמש אמר אביי תחתון דאית ביה ד' ועליון דלית ביה ד' וחלונו משלימתו לד' כנגד חלון משתמש דחורי חלון הוא דהאי גיסא והאי גיסא אסור. ופירש"י מקום פטור הוא. נהי דבמקום פטור הוא ומותר לכתף עליו בני ר"ה ובני רה"י מיהו תשמיש תדיר לא משתרו ביה דלא חזי לתשמיש ושכיחי כלים למיפל לר"ה ואע"ג דאוקימנא בכלים הנשברים ה"מ בדאית ביה ד' דלא שכיחי למיפל כולי האי אבל הכא דרובא נפלי מיחזי כמאן דשדי להדיא לר"ה: חורי חלון הוא. כלומר זוית החלון והרחבתו הוא ולשון חורי דנקט משום דגבי שבת שייך למימר חורי ר"ה וחורי רה"י וכתבו התוס' והרא"ש דף קכ"ח דמשמע מדברי רש"י דבאינו רחב ד' אינו משמש אפילו בכלים הנשברים וברחב ד' משתמש בכלים הנשברים דוקא וקשה דא"כ אי זה שיעור נתן לזיז להשתמש עליו כלים שאינם נשברים כיון דברחב ד' אסור ה"ה ברחב ד"א דלענין שבת חשיב רשות ד' טפחים כמו ד"א או יותר וגג העומד אצל ר"ה שאין לו מעקה יהא אסור להשתמש עליו בכלים שאינם נשברים לפיכך פירשו דברוחב ד' שרי אפילו כלים שאין נשברים וכי אוקימנא מתניתין בכלים הנשברים דוקא באינו רוחב ד' וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א אבל דעת הרמב"ם בפט"ו כדעת רש"י ורבינו סתם הדברים כדעת הרא"ש ועל מה שהקשו התוס' על פירש"י דא"כ גג שאין לו מעקה העומד אצל ר"ה יהא אסור להשתמש עליו כתב הריטב"א שאין זו קושיא כ"כ שלא נאמרו דברים אלו אלא בזיז הבולט באויר דרוחב ד"ט אינה הנחה חשובה לדבר העומד באויר ולפיכך לא התירו בשום זיז להשתמש בכלים שאינם נשברים אבל בגג העומד לעצמו שהמשתמש שם עומד עם כליו במקום אחד הנחתו עומדת טפי וכל שהוא גג רחב ד"ט מותר להשתמש שם אפילו בכלים שאינם נשברים עכ"ל ומאחר שלא הזכיר רבינו דין שני זיזין זה למעלה מזה נראה שהוא סובר דכי תניא ואם יש זיז אחר למטה ממנו משתמש בו ובעליון אין משתמש בו אלא כנגד חלונו לאו למימרא דמשום דאיכא זיז אחר למטה ממנו הוא דאינו משתמש דכל מילתא תליא באם הוא רחב ד' או אינו רחב ד' כדמפרש ואזיל ולא תנא ואם יש זיז אחר למטה ממנו אלא לגלות לן דטעמא דאינו משתמש אלא כנגד חלונו הוא משום דלית ביה ד' שהרי בתחתון משתמש בכולן וא"כ ע"כ טעמא דאינו משתמש בעליון אלא כנגד חלונו אינו אלא משום דאינו רחב ד' ואילו לא הוה תני הכי אלא הוה תני זיז שלפני החלון נותנין עליו קערות וכו' ומשתמש בכל הכותל עד י' התחתונים ואינו משתמש בו אלא כנגד חלונו הוה משמע דבשום זיז אינו מותר להשתמש אלא כנגד חלונו ומש"ה איצטריך למיתני ואם יש זיז למטה ממנו לאשמועינן דכשרחב ד' משתמש בכולו אבל הרמב"ם בפט"ו סובר דמשום זיז שלמטה ממנו הוא דאינו משתמש בעליון אלא כנגד חלונו לפי שהתחתון אוסר עליו וגם גירסתו הוא היפך מגירסת רש"י שהוא ז"ל גורס ה"ד אי דאית ביה ד' אפילו כנגד חלונו לא ישתמש אי דלית ביה ד' מאי איריא כנגד חלון אפי' בכותל כולו נמי אמר אביי תחתון דאית ביה ד' עליון דלית ביה ד' וחלונו משלימתו לד' וכו' ופי' ה"ה הסוגיא לדעתו וכתב ג"כ דברי הרשב"א ומהם מתבאר שגם הוא הולך בדרך הרמב"ם דטעמא דלא ישתמש הוא מפני שהם שני זיזין זה על זה ומ"מ כתב שיש חילוק בין הרשב"א והרמב"ם דלהרמב"ם זיזים אלו אוסרים זה על זה אכילו אינם זה כנגד זה ולדעת הרשב"א דוקא בזה כנגד זה ועוד חילוק אחר במה שאמרו נגד חלון עכ"ל כלומר שהרשב"א כתב היה התחתון רחב ד' והעליון אינו רחב ד' אם הוא כנגד החלון תוך ג' לחלון החלון משלימתו לד' והרי הוא כחורי רה"י ואם לא היה כנגד החלון אסור להשתמש עליו וע"כ לומר דמשמע מדבריו שהוא מפרש שמ"ש אביי כנגד חלונו אינו נמשך למשתמש הכתוב אחריו ויהיה גיזרת המאמר כנגד חלונו משתמש אלא כנגד חלונו הוא עומד בעצמו והוא תנאי ומלת משתמש לבדה הוא גיזרת מאמר וה"ק אם הזיז יוצא מכנגד חלונו או מתוך ג' סמוך לו דכל פחות מג' כלבוד דמי משתמש בו כלומר בכולו דכיון דחלונו משלימתו לד' מה שמן הצדדין ה"ל כחורי חלון דהאי גיסא ודהאי גיסא כלומר אבל כשהזיז יוצא מצדדי החלון כלומר חוץ לג' סמוך לחלון אסור. דתו לא אפשר לחלון להצטרף עמו להשלי' ובריות' דתני אינו משתמש בו אלא כנגד חלונו ה"פ אינו משתמש בו אא"כ יוצא מכנגד חלונו או מתוך ג' סמוך לה אבל הרמב"ם מפרש דכנגד חלונו משתמש בו הכל הוא גיזרת המאמר וכפשטא דשמעתא כלומר שאינו משתמש בזיז אלא בחלק שהוא כנגד חלון אבל במה שהו' מתרחב יותר מהחלון לצדדין אינו משתמש בו ואפשר שנדחק הרשב"א בפי' זה כדי ליישב מאי דאמר אביי דחורי חלון הוא דלדידיה שפיר מיקרי חורי חלון וכתב ה"ה בשם הרשב"א דאפי' היו כמה זיזין לאדם א' משתמש בכל הכותל ופירוש אם יש שם זיז אחד לאדם אחד ואפשר שאף רבי' לכך נתכוין עכ"ל וכ"כ הריטב"א וכתב ועי"ל כשאין בעלים אחרים לתחתון ואעפ"כ הזיזין הבולטין מן הכותל כלפי ר"ה אינם שלו דבזכות בני ר"ה עומדים ונהי דמדינא דאורייתא אין אויר ר"ה עולה עד לרקיע כל אותם הזיזין שלהם הם ויש רשות לכל אחד מבני ר"ה להשתמש בהם וכשיש שני זיזין זה למעלה מזה בני ר"ה משתמשין בתחתון ומניחין העליון לבעל החלון וכן כשאין בו אלא זיז אחד הרי הוא לבני החלון שתשמישן תדיר בו וכתב עוד ה"ה בשם הרשב"א שאם היה דף אחד לבדו יוצא על אויר כרמלית כל שהוא גבוה י' מתיר בין רחב בין קצר ואפי' כלים שאינם משתברים שאין גוזרין בכרמלית ובזה יודה רבינו ועיקר עכ"ל וכ"כ גם התוס' בפ' הנזכר :

~ סימן שנד - דיני בור ואשפה ברשות הרבים
<?>בור בר"ה וחוליא סביבו וכו' משנה בפ' ב' דעירובין (צט:) בור בר"ה וחוליתו גבוה י' חלון שעל גביו ממלאין ממנו מים בשבת ובגמ' במאי עסקינן אלימא בסמוכה ל"ל חוליא י' א"ר הונא הכא במאי עסקינן במופלגת מן הכותל ד' וטעמ' דאיכ' חולי' י' הא ליכא חולי' י' קא מטלטל מר"ה לרה"י דרך ר"ה ור' יוחנן אמר אפי' תימא בסמוכה הא קמ"ל דבור וחולייתו מצטרפין לי' ופירש"י ל"ל חולי' י' בור גופיה רה"י די' עמוקה והרי אין ר"ה מפסקת בינתיים כלומ' דכיון שהפסק שבין הבור והכותל אין בו ד' לא חזי לתשמיש בני ר"ה ואם כן ה"ל מקום פטור וכתב הריטב"א ואף על גב דמשמע במסכת שבת דתל בר"ה שאין בו ד' לא הוי מקום פטור אלא כשהוא גבוה ג' שאני הכא דכל הפסק פחות מד' בין בור וכותל לא דרסי ליה רבים כלל וכיון שכן אע"פ שהוא סמוך לר"ה מקום פטור הוא ככ"מ שאין בו ד' שהוא גבוה ג'. במופלגת מן הכותל ד"ט פי' דהשתא לא הויא מקום פטור אלא או ר"ה או כרמלית כקרן זוית הסמוכה לר"ה וכתב עוד הריטב"א וא"ת ואפילו במופלוגת למה לי גבוה י' דהא דכיון דאגדה בידו כי מייתי לה מרה"י לר"ה נמי אפילו שבות ליכא כדאיתא בסוף פירקין ונ"ל כי דרך המשלשל דלי מלמעלה על הרוב כשמוציא הדלי מן הבור ומושכו להביאו אצלו שהוא נח באמצע האויר וזימנין דמגנדר ליה דלי ונפל באמצע ונח בקרקע וכאילו הוא אינו מעמידו כלל מחמת כובד' דה"ל כמי שאין אגדו בידו ומש"ה בעינן שתהא סמוכה לכותל כדי שיהא המקום שבנתיים מקום פטור או שתהא החוליא גבוה י' דמסתמא לא מגנדרא ליה כולי האי עד שתנוח בקרקע ומסיק ליה מן האויר ואזיל עכ"ל ואמאי דא"ר יוחנן והא קמ"ל דבור וחולייתו מצטרפים לי' פירש"י ומתני' לא כדס"ד דתיהוי חוליא י' לבר מבור אלא ה"ק בור בר"ה וחולייתו וסך הכל גבוה י' מקרקעות הבור רה"י הוי וממלאין ממנו לחלון כלומר משום דממלא מרה"י לרה"י דרך מקום פטור דכל למעלה מי' בר"ה מקום פטור הוא:אשפה בר"ה וכו' משנה וגמרא שם:ומ"ש דשל יחיד אסור נתנו טעם בגמ' משום דיחיד עשוי לפנות אשפה שלו ויבואו לשפוך שם כדרכן ונמצאו שופכין בר"ה. וכתב ה"ה בפט"ו בשם הרשב"א דהא דלא חיישי' שמא יתגלגל מה שישליך בתוכה וילך ויטלנו כדחיישי' בב' בתים שבשני צידי ר"ה לפי שאין מטילין לאשפה כלי אשר חפץ בו אלא כלים או שברי כלים:

~ סימן שנה - דיני גזוזטרא ובית הכסא
<?>גזוזטרא שהיא למעלה מן המים וכו' משנה בפ' כיצד משתתפין (טז.) גזוזטרא כלומר דף יוצא מן הכותל על המים והוא נקוב באמצעיתו שהיא למעלה מן המים אין ממלאין ממנה מים בשבת אלא א"כ עשו לה מחיצה גבוה י' טפחים בין למעלה בין למטה. ופירש"י אא"כ עשו לה. כל סביבותיה או סביב הנקב ד' על ד' החקוק באמצעיתה דאמרי' גוד אחית מחיצתיה: בין מלמטה. מחובר לגזוזטרא מתחתיה עכ"ל ומדבריו נראה שמפרש מלמעלה למעלה מהגזוזטרא ובתוס' נתנו טעם לדבריו משום דאפילו במחיצות למעלה מהגזוזטרא איכא היכרא אבל הריטב"א כתב בשם התוס' דלמעלה היינו שהוא מחובר בגזוזטרא מתחתי' ולמט' שהיא משוקעת במים ועולה כנגד הגזוזטרא וכ"כ הרמב"ם בפט"ו ורבינו סתם הדברים כדעת רש"י :וה"מ והוא שיהא בו ד' על ד' שם (פו.) גבי קורה ד' מתרת בחורבה כתב רש"י דמחיצה העשויה לפחות מחלל ד' אינה מחיצה וכ"כ התוס' בפ' הנזכר:ומ"ש שמותרין לשפוך ממנה גם זה שם (פח:) פלוגתא דתרי לישני ופסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כלישנא בתרא דשרי:וכן ההולך בספינ' אינו יכול למלאות אא"כ יעשה דף וכו' בהזורק (ק:) איתמר ספינה רב אמר מוציא ממנה זיז כל שהוא וממלא רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי עושה מקום ד' וממלא כלומר ועושה נקב בתוכו וממלא דרך שם ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כרב חסדא ורבה בר רב הונא ופירש"י מקום ד'. חלל ד' מוקף מחיצות ומחיצה תלויה מתרת במים וכ"כ שם הרא"ש אבל הרמב"ם בפט"ו לא הזכיר מחיצות וממ"ש ה"ה שם והר"ן בפ' הזורק בשם רבינו האי מתבאר דלא בעינן מחיצות אלא אמרינן כוף הצדדין וגוד אחית מחיצות כאילו הם על שפת הים והכל רה"י ואע"פ שבכצוצרה שע"ג מים צריך מחיצה י' בספינה הקילו מפני שאינו יכול לעשות שם מה שיעשה בביתו:וה"מ שהוא בתוך י' טפחים וכו' זה מדברי הרמב"ם בפט"ו והא דמוציא זיז כל שהוא משמע שנוקבו באמצעיתו וממלא דרך הנקב דומיא דבמקום ד' כשהוא בתוך י' ויש לתמוה על רבי' איך כתב חילוק זה סתם והוא סותר למ"ש בסי' שמ"ו דאסור להחליף דרך מקום פטור אפי' ברשויות דרבנן שהרי כשדופני הספינה גבוהים י' שאינו מוציא אלא זיז כל שהוא נמצא שהוא מוציא מכרמלית לרה"י דרך מקום פטור ואפשר דכיון דלא שרינן ליה אלא ע"י היכר דהוצאת זיז כל שהוא ברשויות דרבנן מיהו שרי ואין כאן דעת ה"ה שכתב בפט"ו דלדברי האומרים שאסור להחליף אפי' ברשויות דרבנן אפי' אם דופני הספינה למעלה מי' שיהא בזיז של ד' על ד':ומ"ש ומימיו יכול לשפוך על דופני הספינה וכו' פשוט בפרק הזורק (קו.) וטעמ' דכיון דלא זרק להו להדיא לים אלא מכחו הם באים כחו בכרמלית לא גזרו והא פשיטא שאם רוצה לשפוך דרך הזיז הרשות בידו ורבינו אשמעינן דאע"ג דלית ליה זיז שופך על דופני הספינה וכן משמע בגמ':וכן בית הכסא שע"פ המים וכו' בפרק כיצד משתתפין (פו.) תנן בור שבין ב' חצירות אין ממלאין ממנו בשבת אלא אם כן עשו לו מחיצה גבוה עשרה טפחים מלמעלה ופירש רב הונא דמלמעלה היינו למעלה ממש סמוך לשפתו מלמעלה ור"י פליג ואמר דמאי למעלה למעלה מן המים אבל למעלה ממש לא ונתבאר בגמרא דלר"י צריך שישקע ראש המחיצה במים טפח ואמרינן בגמרא שם דהא דקיימא לן דקורה ד' מתיר במים כלומר בבור שבין שתי חצירות ונתונה על רחבה באמצע הבור למעלה היינו טעמא משום דקל הוא שהקילו חכמים במים וכתב שם רש"י אלא קל הוא שהקילו חכמים במים וליתא לדרב יהודה אלא כרב הונא קי"ל וכתבו התוספות והרא"ש (דף קכז) ועל זה סומכים העולם שיש להם בתי כסאות על המים אע"פ שאין המחיצות מגיעות עד המים ומיהו נראה דאינה מועלת מחיצה העשויה לצניעות בית הכסא ולא לשם מחיצות מים דאין הלכה כר"י דאמר במתני' דבור שבין שתי חצירות א"צ לעשות לו מחיצה דכותל שביניהם חשיב מחיצה אלא כרבנן דפליגי עליה וסברי דמחיצה לשם מים בעינן וכתב הרא"ש דאפי' לר"ח והרי"ף דפסקו כר"י מודו דבתי כסאות סגי להו במחיצה תלויה כלומר שאינה נוגעת במים דדוקא בין שתי חצירות מצריך רב יהודה שיקוע ראשי הקנים בבור שלא ילך הדלי להדיא לרשות חבירו לשאוב מים אבל בבית הכסא מודים דלא בעי שיקוע דעדיף בית הכסא מקורה ד' שמתרת במים:ואם עשה דף וכו' כ"כ המרדכי בהזורק וההגהות בכט"ו מה"ש בשם מהר"ם וכתב עוד שם המרדכי דלאו דוקא דף אלא אפי' קנה פחות מג' שהצואה נופלת עליו ומשם למטה שרי וכן אם ב"ה עשוי כך שהצואה נופלת על צידי הכותל אע"פ שאח"כ מתגלגל ונופלת בכרמלית למטה מותר דכחו בכרמלית לא גזרו וכתב עוד ההגהות ואם אין דף מ"מ ראוי להתיר משום כבוד הבריות ובהגהות מרדכי פ"י כתב וז"ל ועוד נראה לומר דאפילו אם היתה נופלת מלמעלה למטה להדיא שרי היכא דא"א בענין אחר כגון שנשבר הדף בשבת משום דגדול כבוד הבריות וכתב ההגהות עוד שם על בית הכסא שעל המים והמים רגילים להתייבש אם יש היכר מחיצה בין מלמעלה בין מלמטה בשעה שיש מים מותר דמחיצה תלויה מתרת במים וכשאין מים אסור דמחיצה תלויה אינה מתרת בחורבה ואע"פ שיש שם צואה מ"מ הויא כרמלית ואפילו אין מקום הצואה רחבה ד' מ"מ לא הוי מקום פטור דכיון שאין לנו ר"ה כי אם כרמלית אמרינן מצא מין את מינו וניעור עכ"ל ונ"ל דמים שאין עמוקים י' טפחים אין להם דין מים להתיר לשפוך בהם במחיצה תלויה וכדתנן בהזורק הזורק בים ד"א פטור ואם היה רקק מים ור"ה מהלכת בו הזורק לתוכו ד' אמות חייב וכמה רקק מים פחות מי' טפחים:ומ"ש אבל בית הכסא בולט חוץ לחומת העיר וכו' בהזורק כתב המרדכי שאם ב"ה למעלה מי' טפחים א"כ הרי צואה נופלת מרה"י לכרמלית דרך מקום פטור שהחפירה היא כרמלית כיון דהוי יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה ואויר כרמלית למעלה מי' מקום פטור ואי הלכתא כרב דימי דשרי בפ' כיצד משתתפין (פה.) להחליף ברשויות דרבנן ה"נ שרי ורבינו לא חילק בזה משום דס"ל דלא קי"ל כרב דימי אלא אפילו ברשויות דרבנן אסור להחליף וכמ"ש בסי' שמ"ו וכ' עוד בהגהות מרדכי שם ואין להתיר ע"י עוקא פירוש שיעשו גומא ע"פ הנקב עמוק' י' ורחבה ד' והשתא נופלים שופכין מרה"י לרה"י כדאמר פ' כיצד משתתפין דה"מ מים דלא מבטלי מחיצתא אבל מי רגלים וצואה מבטלים מחיצות דלא עדיפי מפירות דאמרינן בהזורק (ק.) דמבטלי מחיצות כתוב בא"ח נהגו הולכי ימים לעשות צרכיהם מן המשוטות לים ואם אותו מקום אינו גבוה י' טפחים אע"פ שרחב ד' מותר ה"ז מוציא מכרמלית לכרמלית ואין לך בזה אלא מקומו ושעתו עכ"ל:היו שתי גזוזטראות זו למעלה מזו וכו' משנה בפ' כיצד משתתפין (פז.) שתי גזוזטראות זו למעלה מזו עשו לעליונה ולא עשו לתחתונה שתיהן אסורות עד שיערבו ופירש"י שתיהם אסורות. למלאו' בנקב העליונה עד שיערבו והתחתונה בנקב שלה אין צריך לומר שהיא אסורה דהא מכרמלית לרה"י קא ממלא ובגמ' אמר רב הונא אמר רב לא שנו אלא בסמוכה אבל במופלגת עליונה מותרת ורב לטעמיה דאמר אין אדם אוסר על חבירו דרך אויר ופירש"י בסמוכה שאינה רחוקה מתחתונה במשך הכותל ד"ט ואני שמעתי שאינה גבוהה ממנו י' ולא מצינו לשון הפלגה בתלמוד בגובה אלא במשך עליונה מותרת כדאמרינן דאין תשמיש לתחתונה בעליונה אלא דרך אויר זרוקת משך ד"ט ורב לטעמיה דאמר אין אדם אוסר על חבירו דרך אויר ולעיל בהאי פירקא (פד:) מייתי האי מתני' ופירש"י שם שאין השתי גזוזטראות מכוונות זו על זו אלא משוכות זו מכנגד זו בתוך ד' ואקשינן בגמ' דמאי קתני שתיהן אסורות הא רשותא דעליונה היא ותחתונה שלא כדין משתמשת בה בחול ושני רב ששת דהא דקתני שתיהן אסורות כשעשו מחיצה בשותפות אי הכי כי עשו לתחתונה נמי כיון דעשו לתחתונה גלויי גליא דעתיה דאנא בהדך לא ניחא לי ופירש"י שעשו אותה מחיצה של עליונה בשותפות א"ה כי עשו לתחתונה בני תחתונה אם יש להם שותפות בעליונה נמי אסרי עלה: גלויי גליא דעתיה. תחתונה לעליונה דסלקה נפשה בשבת מינה דהא מחיצה זו אינה נעשית אלא להיתר שבת:ומ"ש וכ"ש עשו שתיהן לתחתונה וכו' כלומר דכיון דתחתונה אע"פ שאין יכולה להשתמש דרך העליונה אלא בזריקה שזורקין הדלי לה אפ"ה אסרה עלה וכ"ש עליונה שהיא משתמשת דרך התחתונה בנחת דאסרה עלה:ומ"ש אבל כל א' מהם שעשתה לבדה וכו' הוא מדאקשינן אמאי שתיהן אסורות הא רשותא דעליונה היא ושנינן בשעשו בשותפות משמע בהדיא שכל שלא עשו בשותפות אם עשתה עליונה לבדה היא מותרת ותחתונה אסורה וה"ה אם עשתה תחתונה לבדה שהיא מותרת ועליונה אסורה:ומ"ש וכן אם עשו בשתיהם בשותפות וכו' נראה לי שהוא מדאקשינן א"ה כי עשו לתחתונה נמי ושנינן כיון דעשו לתחתונה גלויי גליא דעתא כו' ומשמע ליה דבעשו לשתיהן בשותפות נמי שייך האי טעמא דכיון דעשו לתחתונה וכו' ומה שעשו בשותפות אפשר שהוא כדי להקל בהוצאה דיותר בזול עושין האומנים ב' ממה שעושים אחד או מטעם אחר אבל הרמב"ם בפ"ד מהל' עירובין נראה שמפרש שהגזוזטראות מכוונות זו כנגד זו ואין בני עליונה יכולין למלאות אא"כ יכנס הדלי דרך התחתונה ומש"ה אסרי אהדדי ומפרש מופלגת גבוה י' דכל שהן בתוך י' הרי הן כגזוזטרא אחת ולפיכך צריך שיערבו ואם היה ביניהם יתר על י' טפחים ועירבה זו לעצמה וזו לעצמה שתיהן מותרות למלאות לא עשתה העליונה מחיצה ועשתה התחתונה אף התחתונה אסורה למלאות מפני דלי של בני העליונה שהן אסורין שעובר עליה עשתה העליונה מחיצה העליונה מותרת והתחתונה אסורה ואם נשתתפו בני התחתונה עם בני העליונה במחיצה שעשו שתיהן אסורות למלאות עד שיערבו עירוב אחד עכ"ל והרב המגיד רצה ליישב דבריו על הגמרא ואיני רואה להם יישיב:

~ סימן שנו - דין אמת המים העוברת בחצר
<?>אמת המים העוברת בחצר וכו' משנה פרק כיצד משתתפין (פז:) אמת המים העוברת בחצר אין ממלחין ממנה מים בשבת אא"כ עשו לה מחיצה גבוה י' טפחים בכניסה וביציאה א"ר יהודה מעשה באמה של אבל שהיו ממלאין ממנה מים בשבת ע"פ זקנים אמרו לו מפני שלא היה בה כשיעור והאי שיעור מפורש בברייתא בגמרא דהיינו שלא היתה עמוקה י' ורחבה ארבעה ופירש"י שאין מים נעשין רשות לעצמן בפחות מעומק י' ורוחב ד' דכשהיא עוברת בר"ה אם אינה עמוקה י' ורחב ד' ר"ה כדתנן בהזורק וכי הוי נמי בחצר הויא להו רה"י וצריך מחיצה בכניסה כדי להבדיל בין מים שחוץ לחצר שהן כרמלית למים שבתוך החצר וצריך מחיצה ביציאה להבדיל בין מים שבתוך החצר למים שחוץ לחצר שהן כרמלית:ומ"ש ויהיה טפח משוקע ממנה במים כ"כ הרמב"ם בפי"ב וכן כתב הרי"ף והרא"ש וז"ל פירוש מחיצה של אמת המים צריכה להיות משוקעת בתוך אמת המים כדי שתחלוק בין המים שבר"ה למים שברה"י כמו מחיצה של בור שצריכה להיות משוקעת בתוכה לחלק בין רשותו לרשות חבירו והטעם משום דס"ל דהלכה כר"י דאמר גבי בור שבין ב' חצרות אין ממלאין ממנו מים בשבת אא"כ עשו לו מחיצה גבוה י"ט בש"א מלמטה ובה"א מלמעלה למטה למטה מן המים למעלה למעלה מן המים ומפרש בגמ' אהא דאמר ר"י למעלה למעלה מן המים צריך שישקע במים ראשי קנים טפח ומיהו לדברי הפוסקים בבור שבין ב' חצירות כרב הונא וכמו שיתבאר בסימן שע"ו משמע שה"ה באמת המים דלא בעינן שישקע ראשי הקנים במים: וכתב עוד הרמב"ם על דין זה דאמת המים העוברת בחצר ואם היתה המחיצה כולה יורדת בתוך המים צריך שיהיה טפח ממנה יוצא למעלה מן המים וטעמו מדאמרי' התם בגמ' אהא דאמר ר"י למטה למטה מן המים דצריך שיראו ראשי הקנים למעלה מן המים טפח ומשמע ליה ז"ל דה"ה למחיצת אמת המים העוברת בחצר:ומ"ש ואם התחיל לעשות המחיצה אצל השפה וכו' כלומר שהמחיצה שהזכיר בתחלה היא מונחת לרוחב האמה והשתא קאמר שאם לא עשה המחיצה לרוחב האמה אלא לארכה מצד אחד וכן מצד השני אם אין בין ב' המחיצות ג' טפחים מותר משום דכל פחות מג' כלבוד דמי ומצאתי להריטב"א שכתב על האמת המים זו שאם אין הנקבים שנכנסת ויוצאת בהם רחבים ג' טפחים מותר למלאות ממנה בלא עשיית מחיצה עכ"ל ולפ"ז צ"ל דמה שרבינו מצריך שיעשו מחיצות מן הצדדין בנקבים רחבים יותר מג' טפחים היא שאם אינם רחבים שלשה טפחים בלא מחיצות נמי שרי וכתב הרמב"ם בפט"ו דה"ה אם היה ברחבה שבתוך החצר יותר מי' אע"פ שאין בגבהה י' שצריך מחיצה שכל יתר מי' פירצה היא ומפסדת המחיצות וכ"כ סמ"ג ופשוט הוא והוא מבואר בדין חצר. שנפרצה ולשון ים עובר על הפרצה שבסמוך :חצר שנפרצה ולשון ים עובר על הפרצה וכו' בפ"ק דעירובין ת"ר לשון ים הם כפירש"י והחילוק בין לשון ים ובין אמת המים דלעיל הוא לפי שהאמה נכנסת בחצר מצד זה ויוצאת כנגדה מצד אחר הלכך חולקת רשות לעצמה כשהיא עמוקה י' ורחבה ד' שנעשית כרמלית ולכך צריך תיקון במחיצה שיהא דין המים שהם בחצר כרה"י והמחיצה צריכה שתהא נראית שנעשית בשביל המים ומחיצה התלויה ועוברת ע"ג אינה מועלת לה וגם צריך שטפח ממנה משוקע במים כדי להבדיל בין המים שחוץ לחצר שהן כרמלית למים שבתוך החצר שהן רה"י לכך צריך מחיצה שלימה שלא יהא בה פרצה כי אם פחות מג"ט דאמרינן לבוד ודמי כאילו לא היה לשם פרצה כלל אבל לשון ים מיירי שנכנס לחצר מצד זה במקום שנפרץ החצר ונשארו המים בתוכה ואינן יוצאים ממנה בצד אחר וכיוצא בזה פירש הראב"ד בהשגות ומביאו ב"י והכי מסתברא ובתוס' כתבו ארבעה פירושים הביאם בית יוסף גם הביא פי' ר' יונתן. ולפעד"נ דהא דקאמר בגמרא הא דאסור למלאות ממנו אבל מותר לטלטל בחצר הב"ע דאית ביה גידודי הכי פירושו דאית ביה גידודי למעלה מן המים דלענין טלטול בחצר הוי מחיצה מעלייתא אבל לגבי מילוי מים ממנו לא מהני מחיצה זו דמחיצה תלויה למעלה מן המים לא מהני למלאות הימנו בשבת כמו שהביאו התוספות מן התוספתא:

~ סימן שנז - דיני חצר פחות מד' אמות וביב
<?>חצר שפחותה מד"א על ד"א וכו' משנה וברייתא ואוקימתא דגמ' וע"פ דברי הרא"ש ס"פ כיצד משתתפין (דף פח):ומ"ש וצריך לכסות בנסרים כדי שתהא מקום פטור וכו' פי' שאם לא יכסנה ה"ל כרקק מים בר"ה וכיון שגומא זו על כל פנים יש ברחבה ד"ט אם כן בין עמוק עשרה או פחות מעשרה הרי הוא כרמלית ואם אינה עמוק ג' ה"ה ר"ה אבל אם הוא מכוסה אין לה שם אחר אלא מקום פטור וכן כתב רש"י במשנה וב"י מביאו והריטב"א כתב דה"ל חורי רה"י:ומ"ש וכיון שיעשה גומא יכול לשפוך בה כל מה שירצה כך כתבו התוס' והרא"ש דאף לרב נחמן דאמר בימות הגשמים עוקא מחזיק סאתים נותנין לו סאתים מחזיק סאה נותנין לו סאה לאו דוקא סאתיים אלא אפילו כוריים דאי לאו הכי אין חילוק בין סאתים לסאה דלתרווייהו אין נותנין אלא שיעור העוקא וה"ל למימר בקוצר אין שופכים אלא שיעור העוקא אלא ודאי סאתים לאו דוקא א"כ הא דקאמר נמי בימות החמה עוקא מחזיק סאתים נותנין סאתים לאו דוקא סאתים דאפילו כוריים וכל מה שירצה:ומ"ש ואם אין מחזיק סאתים לא ישפוך כלל מימרא דרב נחמן שם משונם גזירה דילמא אתי ליתן ליה סאתים אבל בימות לקמור אותם. ועל מן הנקב ולמטה פי' שתחזיק סאתים מים קודם שיגיעו המים לנקב העשוי לה על שפתה כדי שיצאו ממנה המים לרשות הרבים ולא שיהיה הנקב לגמרי סמוך לקרקע העוקא שא"כ תיכף שישפוך לתוכה חצי קב מים יצא לחוץ מכחו וא"ת כיון שהעוקא מלאה בסאתים ונתמלאה מע"ש היאך ישפוך שופכיו שם בשבת י"ל שבע"ש לא ישפוך שם כלל שהרי יכול להוציאם לר"ה ולזורקם שם ואפילו את"ל שהיא מליאה אפ"ה מותר לשפוך בה ואע"פ שיצאו ממנה המים לר"ה דכיון שיש לו עוקא מוכנת לקבל קצת משופכיו נמצא שבשעת זריקתו שם יעשו הנחה אותם המים תחלה בעוקא קודם שיצאו לר"ה ולא משכחת לעולם דאיכא איסורא דאורייתא וכיון דמילתא דלא שכיחא היא שתהא מליאה מע"ש כיון שיכול לשופכן לר"ה וא"נ נתמלאה אפשר שנתבלעו במקומה וא"נ שיכול להשליך קצת משופכיו בחצר וקצתם בעוקא לא גזרו חכמים בכך והתירו לשפוך שופכיו שם בעוקא אע"פ שנתמלאה מע"ש ובגמ' תניא אחד לי עוקא וא' לי גיסטרא בריכה ועריבה אע"פ שנתמלאו מים מע"ש שופכין לתוכה מים בשבת וכתב לקמן ה"ר יונתן דטעמא משום דכיון שתיקנו לו חכמים זכר לשבת שלא ישכח וישליכם בר"ה הוא עצמו תו לא גזרינן ובעיא בגמרא מ"ט מפלגינן בין חצר שהוא פחותה מד"א לחצר שיש בה ד"א א"ר מפני שאדם עשוי להסתפק סאתים מים בכל יום עד ד"א אדם רוצה לזלפן פחות מד"א שופכן. אי עביד עוקא שרי אי לא אסור ר' זירא אמר ד' תיימי מיא פחות מד' לא תיימי מיא מאי בינייהו אמר אביי אריך וקטין איכא בינייהו ופירש"י מאי טעמא. אחצר פחות מד"א קאי דמשמע הא ד"א שריא אדם רוצה לזלפן שראויה היא לזלפה להרביץ עפרה שלא יעלה אבק דבימות החמה מוקמינן למתני' וכיון דרוצה לזלפן אי נמי שפיך להו ונפקי לא מיקיימא מחשבתו. פחות מארבע אינה ראויה לזילוף ושופכן וכי נפקי מיקיימא מחשבתו וגזור רבנן עליה דילמא אתי למיזרק בהדיא לר"ה תיימי מיא בד"א ראויים ליבלע סאתים הילכך א"נ נפקי לבר לא מיקיימא מחשבתו. דאריך וקטין כגון שישנה שמנה אמות על ב' דאיכא קרקע בשיעור ד"א מרובעות ויש מקום ליבלע סאתים אבל לזלף אינה ראויה לרב אסור לשפוך בלא עוקא לר' זירא לא בעי עוקא ובין למר ובין למר ד"א דמתני' באורך וברוחב משמע דאי לא יהיב שיעורא נמי לפותיא אין כאן שיעור מפורש כלום ומשמע אפילו רחבה משהו וליכא לאוקמי בה טעמא וכתב הרא"ש אבל רבינו האי והראב"ד ור"ח כתבו דכשיש בו אורך ד"א אע"פ שאין ברחבו ד"א וסברא דרש"י נ"ל עיקר עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם בפט"ו וכתב הריטב"א אדם עשוי להסתפק סאתים מים פי' וכי מסתפק טפי מילתא דלא שכיח הוא ולא גזרינן בה אדם רוצה לזלפן פי' דחצר שיש בה ד"א ראויה היא לזילוף מפני שמשתמשין בה דרך כבוד שלא יעלה האבק הילכך אפי' כשנותנן דרך שפיכה וסמוך לר"ה אנן סהדי שאין דעתו אלא שיתפשטו בחצר וימנעו האבק ועוד דשפיכתא לא שכיחא ואין דרך אלא לזלף וכיון דכן לא גזור בה רבנן פחות מכן אין אדם רוצה לזלפן פי' שהרי אינה ראויה לזילוף שאינה ראויה לתשמיש של כבוד וכיון שכן אין מזלפן אלא שופכן במקום שיצאו לחוץ כדי שלא יטנפו חצירו ולפיכך אסרו אפילו לזלפן שם דזילופן מילתא דלא שכיחא היא ומסתמא דעתו שיצאו לחוץ והוי כאילו שופכן ממש כדי שילכו מכחו וכחו כי הא גזרו ופסק הרא"ש כרבי זירא וכן דעת הרשב"א אבל הרמב"ם בפט"ו פסק כרב ואיתא תו בגמ' תנא בד"א בימות החמה אבל בימות הגשמים שופך ושונה ואינו נמנע מ"ט אמר רבא אדם רוצה שיבלעו המים במקומן א"ל אביי והרי שופכין וכו' א"ל התם למאי ניחוש לה אי משום קילקול חצירו הא מיקלקלא וקיימא ואי משום גזירה שמא יאמרו צינורו של פלוני מקלח מים סתם צינורות מקלחין מים ופירש"י בד"א. דצריך עוקא שיבלעו במקומם וכא איכפת ליה דליפקו דבלאו הכי צינורו מטונפת ועומדת מפני הגשמים התם בימות הגשמים למאי ניחוש אי משום דניחא ליה דליפקו משום קילקול חצירו הא מיקלקלא וקיימא אי משום שלא יאמרו ואתי למעבד בימות החמה א"כ אתי למימר שרי לזרוק בהדיא לרשות הרבים דמה לי בצינור ומה לי בר"ה ממש האי נמי להכי מכוין להא ליכא למיחש דסתם צינורות בימות הגשמים מקלחין הם ואמרי מי גשמים נינהו אבל גבי ביב בימות החמה אע"ג דיש בו שיעור ואדם רוצה שיבלעו במקומם איכא למיחש שמא יאמרו וכתב הריטב"א הא דאמרינן דסתם צינורות מקלחים מים פירוש שמקלחים הם מפני הגשמים שאפילו שלא בשעת הגשמים מתמצין והולכין אחר הגשמים. ואיתא תו בגמרא שם אר"נ בימות הגשמים עוקא מחזיק סאתים נותנין לו סאתים מחזיק סאה נותנין לו סאה בימות החמה מחזיק סאתים נותנין לו סאתים סאה אין נותנין לו כל עיקר בימות החמה נמי מחזיק סאה ניתיב ליה סאה גזירה דילמא אתי ליתן סאתים א"ה בימות הגשמים נמי לגזור התם למאי ניחוש לה אי משום קילקול הא מיקלקלא וקיימא אי משום גזירה שמא יאמרו צינורו של פלוני מקלח סתם צינורות מקלחים הם אמר אביי הלכך אפילו כור ואפילו כוריים ופירש"י מחזיק סאה עוקא נותנין לו רשות להסתפק ולשפוך סאה והאי דקאמרינן לעיל שופך ושונה ואינו נמנע ס"ל לרב נחמן בעוקא קטנה ושיעור מדתה קאמר תנא דברייתא דשרי התם למאי ניחוש לה א"נ אתי למיתב סאתים לא איכפת לן דהא הוא גופיה לא יליף מינה חורבא למימרא כי היכי דשרי ליה לשפוך בעוקא זו כדי לצאת לחוץ ה"נ שרי למשדינהו לבראי דהא לא מיקיימא מחשבתו ולא ניחא ליה דליפקו מים דהא חצירו מיקלקלא וקיימא ואי משום שמא יאמרו הרואים הרי צינורו של פלוני וכו' וסבורים שהוא מתכוין לכך סתם צינורות וכו' ומיהו לכתחלה לא שרינן ליה טפי משיעורא אמר אביי הלכך כיון דליכא למיחש למידי אפילו כור וכוריים קא שרי תנא דברייתא עכ"ל ודעת הרמב"ם בפט"ו דאביי אעוקא סאתים בימות הגשמים קאי אבל כל שפחותה מסאתים בימות הגשמים שופכין לתוכה מילואה ובימות החמה אין נותנין לה כל עיקר אבל הרא"ש כתב דאביי קאי אהא דקאמר בימות הגשמים נמי בבית סאה לגזור דילמא אתי למעבד בה סאתים ושני דבימות הגשמים ליכא למיגזר ועלה קאמר אביי כיון דליכא למיגזר אפילו כור וכוריים שרי ליתן בבית סאה וליכא לפרושי דאביי בעוקא בית סאתים קאמר דהא רב נחמן גופיה אפילו כור וכוריים שרי דהא קאמר מחזקת סאתים נותנין לו סאתים ע"כ סאתים לאו דוקא דה"ה טובא דאי בית סאתים דוקא אם כן אין חילוק בין בית סאתים לבית סאה ולתרווייהו אין שופכין אלא שיעור העוקא ואמאי נקט מחזקת סאתים הלכך אבית סאה קאי דקאמר דבימות הגשמים נותן בה אפילו כוריים כיון דליכא למיחש למידי מסתברא אפילו בלא עוקא נמי כיון דליכא למיחש למידי דבית סאה לא מעלה ולא מוריד דאין זה שיעור שנתנו חכמים לעוקא והלכתא כאביי דבתרא הוא ומסתבר טעמיה עכ"ל ולזה נוטים דברי הרשב"א שכתב ה"ה בפט"ו ודברי רבינו בכל דינים אלו כשיטת הרא"ש ז"ל. ומדברי רבינו נראה שהוא סובר דלהרא"ש בימות החמה נהי בעוקא בית סאתים שופכין לה אפילו כוריים דאם לא כן כי היכי דבית סאה אסור לשפוך לתוכה כלל משום דלמא אתי ליתן סאתים בבית סאתים לא ניתיב לה כל עיקר גזירה דילמא אתי למיתן לה ג' או ד' סאין אלא ודאי כל שהוא מכילה סאתים שאדם עשוי להשתמש בכל יום לא גזרינן בה ומותר לשפוך בה כמה שירצה ורב נחמן דאמר בימות החמה מחזקת סאתים נותנין לו סאתים לאו דוקא דאפילו טובא נמי יהבינן ליה אלא דנקט שיעור מה שאדם עשוי להסתפק בכל יום וכן דעת הרשב"א כפי מ"ש ה"ה ואין כן דעת רבינו ירוחם שכתב בחי"ז דבימות החמה צריך עוקא סאתים ולא כתב שיש על זה שום חולק משמע דסבירא ליה דגם הרא"ש ס"ל בהא כרמב"ם בפט"ו שכתב בימות החמה מחזקת סאתים אין שופכין לה אלא סאתים:חצר ואכסדרה שאין באחד מהם לבד ד"א וכו' פשוט שם במשנה:ביב שמכוסה ד"א במשך בר"ה משנה שם ר' אליעזר ב"י אומר ביב שהוא קמור ד"א בר"ה שופכין לתוכו מים בשבת וחכ"א אפילו גג או חצר מאה אמה לא ישפוך ע"פ הביב אבל שופך הוא לגג והן יורדין לביב ופירש רש"י ביב. חריץ העשוי לקלח שופכין שבחצר לר"ה והוא קמור במשך ארבע אמות בר"ה קים לן בארבע אמות יש שיעור לבלוע בהם סאתים מים שאדם עשוי להסתפק בכל יום שופכין לתוכו דתיימי מיא וא"נ לא תיימי דיש בו מים מבע"י כיון דרוב ימות השנה עשוי ליבלע ה"נ כי נפקי לבראי לאו להכי איכוין וכיון דלא נתקיימה מחשבתו שרי דאפי' מתכוין לאו איסורא דאורייתא איכא הכא דהא לאו בר"ה זריק להו איהו גופיה אלא מאליהן יוצאין ובאין הלכך כי לא מכוין שרי לכתחלה לא ישפוך ע"פ הביב כלומר בתוך החריץ ואע"פ שיש אורך מכאן עד יציאתו מאה אמה ויכולין ליבלע כיון דבגופיה שפיך מקלחי להדיא ובכח לר"ה והרואה אומר ששופכן סמוך ליציאתן ובעי דליפקו כדאמרינן בגמרא גזירה שמא יאמרו צינורו של פלוני מקלח מים בשבת. וכתבו התוס' והרא"ש דלפי' רש"י בטעם ביב שהוא קמור נראה דמיירי בביב שיש לו ד' על ד' דפחות מכאן לא תיימי מיא כדפירש"י בגמ' גבי חצר ולרשב"ם נראה דטעמא דקמירת ביב משום חשדא וכיון דקמור ד"א בר"ה הרואה מים יוצאין מן הביב אינו סבור שיוצאין מן החצר כיון שרחוק מן החצר ד' אמות ובגמ' משמע כפירש"י ולפרשב"ם סילון שקמור ד' אמות בר"ה שופכין מים בשבת דקי"ל משנת ראב"י קב ונקי אבל לפי' רש"י שהטעם משום דמיבלעי אסור דבשל עץ לא מיבלעי ומיהו אומר ר"י דאפילו עשוי כעין רצפה של אבנים מיבלעי ושרי ורבינו סתם דבריו לדעת רש"י וברייתא שכתבתי בסמוך דקתני בד"א בימות החמה אבל בימות הגשמים שופך ושונה ואינו נמנע כתבו התוספות והרא"ש בשם רבינו תם דקאי אהא דתנן לא ישפוך ע"פ הביב וגריס ואלא למאי ניחוש לה אי משום קילקול חצירו וכו' ולא כמו שכתוב בספרים אלא התם ולדעתם שפוסקים כראב"י לא נפקא לן מידי מהאי ברייתא דאליבא דחכמים היא ולא קי"ל כוותייהו אלא בכל זמן מותר לשפוך ע"פ הביב אבל הרמב"ם בפט"ו מהלכות שבת פסק כחכמים ונראה מדבריו שם שהוא מפרש כפר"ת ומיהו כתב שם היה שופך ע"פ הביב והמים יוצאים לכרמלית ה"ז מותר ואפילו בימות החמה שלא גזרו על כחו בכרמלית וכתב ה"ה זה למד רבינו ממה שאמרו בהזורק גבי ספינה כחו בכרמלית לא גזרו ודע שה"ה לחצר שאם היא סמוכה לכרמלית אפילו היא קטנה הרבה אינה צריכה עוקא אפילו בימות החמה ולזה הסכים הרשב"א וכן דעת הרמב"ם ז"ל שהזכיר ר"ה גבי חצר ופשוט הוא שכך הוא דעתו ועיקר עכ"ל. אבל התוס' כתבו בסוף כיצד משתתפין ל"ש אלא שלא עירבו וכו' ואע"ג דהוי חצר שאינה מעורבת מ"מ לא אסרו חכמים כאן אלא בכרמלית כעין שפירש לעיל אבל בחצר שאינה מעורבת לא אסרו כלל וכן פסק ר' שמואל דמותר לשפוך מים אע"פ שהולכים מרשות לרשות אחרת שאינה מעורבת דמרשות לרשות לא בעי קמירה וכתבוהו הגהות בפט"ו מה"ש בשם סמ"ג וגם הרא"ש כתב בס"פ כיצד משתתפין ומשמע דלא שרי אלא מחצר לחצר שאינה מעורבת והוא שאינו שופך ע"פ הביב אבל מחצר לכרמלית אע"פ ששופך רחוק מפי הביב אסור ואולי יפרשו דהא דאמרינן כחו בכרמלית לא גזרו דוקא גבי ספינה הוא דאמר הכי וכי היכי דאקילו בה לענין זיז וכמ"ש בסי' שנ"ה אבל בשאר דוכתי לא אקילו ובפרק הזורק במרדכי כתב בשם הר"ם דדוקא במים דלא אתי למיחלף בר"ה דהא ליכא ר"ה לא גזור אבל בעיר אפי' כרמלית גזרו רבנן אטו ר"ה וגם סמ"ק בסימן ס"ה מל"ת כתב וז"ל בפ' הזורק אמרינן דשופכין דספינה שופכין אותן על דופני הספינה והם יורדים לים דכחו בכרמלית לא גזרו מכאן פוסק רבינו משה שאם היה שופך ע"פ הביב והמים יוצאין לכרמלית הרי זה מותר אפילו בימות החמה ורבינו יעקב מחלק דשאני ספינה דאין דרכה להיות אצל ר"ה ואין שייך לגזור בה כ"כ כמו בבית: מצאתי כתוב בתשובת הר"ם על אבן שוקת ששופכין בה ברה"י והמים מקלחין לר"ה אם אינו מכוסה ד"א בר"ה אסור כדתנן ביב שהוא קמור וכו' ואע"ג שאין לנו עתה ר"ה וכל רחובות שלנו כרמלית הן ואם כן היה לנו להתיר דכחו בכרמלית לא גזרו כדאיתא בהזורק הא ליתא דהתם דספינה בים או בנהר דלא אתי למיחלף בר"ה אבל בעיר אפי' בכרמלית לא דגזרו אטו ר"ה כדמשני בס"פ כיצד משתתפין ל"ש אלא למלאות אבל לשפוך אסור ולאיכא דאמרי אפילו לשפוך והלכה כאיכא דאמרי דבשל סופרים הלך אחר המיקל אפ"ה אסור דשאני התם שאינו מתכוין שיצא לחוץ אבל הכא מתכוין להוציא עכ"ל והמרדכי הביאו בהזורק תנן תו במתניתין וכן ב' דיוטאו' זו כנגד זו מקצתן עשו עוקא ומקצתן לא עשו עוקא את שעשו עוקא מותרים ואת שלא עשו עוקא אסורין וכתב ה"ר יהונתן למי שגרס וכן מתפרש הכי כי על ענין צירוף קאי דקאמר לעיל מינה החצר והאכשדרה מצטרפין זה עם זה וקאמר כמו כן דב' דיוטאות שלפני עלייה ופתח אחד של עלייה סתומה אל הדיוטא האחת ופתחה השנייה פחותה אל הדיוטא השניה ובשתיהם ד"א נמצא שיש לעלייה ההיא ד"א ריוח מלמטה אף ע"פ שאינה במקום אחד אלא בב' מקומות קמ"ל מתניתין זו דמצטרפין כיון שהם זו כנגד זו ואינם זו למעלה מזו והן סמוכות זו לזו הרי הן כדיוטא אחת ושופכין בהם בשבת וא"צ לעוקא כלל והדיוטאות הללו יש על התקרה מעזיבה רבה שמתבלע בהם המים כמו בחצר אבל אם אינם זו כנגד זו או שהם זו למעלה מזו או שתיהן רחוקות ד' טפחים זו מזו אינם מצטרפות אע"פ שיש בין שתיהם ריוח ד"א לפי שאין תשמישתן נוחין זו לזו ושמא כשיצא אל הדיוטא האחרת לשפוך שופכיו ויראה שמתקלקל בכאן לא יעבור אל האחרת לשפוך לה מפני הטורח וישפכם לר"ה ומש"ה מצרכינן להו עוקא כגון עריבה מעץ או גסטרא חבית שנשברה מחזקת סאתים מקצתן עשו עוקא ומקצתן לא עשו עוקא וכו' עכשיו מדברת המשנה על בני החצר שהיא פחותה מד"א שצריכה עוקא ואם עשה אחת עוקא לתשמיש ביתו והאחת לא עשה את שעשה עוקא מותר ואת שלא עשה עוקא אסור לשפכה בחצר בפתחו והן מתגלגלין ויורדין לעוקת חבירו אבל רש"י נראה דמפרש דב' דיוטאות אמקצתם עשו עוקא דכתיב בתריה קאי ואמרינן בגמ' על מתני' ואמר רבא אפי' עירבו א"ל אביי מ"ט אילימא משום נפישא דמיא והתניא א' לי עוקא וא' לי גיסטרא בריכה ועריבה אע"פ שנתמלאו מים מע"ש שופכים בתוכה מים בשבת אלא אי איתמר הכי איתמר אמר רב ל"ש אלא שלא עירבו אבל עירבו מותרים וכי לא עירבו אמאי אסורים אמר רב אשי גזירה דילמא אתי לטלטולי מאני מבית לחצר ופירש"י ואפי' עירבו ב' העליונות דליכא למיחש אי שרינהו להני ע"י עוקא דהנך אתי לאפוקי מאני מן הבתים להורידן לחצר בהדיא עד שפת העוקא ברגליהם וקא מטלטל בחצר דלא מערבי אפ"ה אסור משום נפישא דמיא דיש כאן ד' סאים לב' בתים: גיסטרא כלי חרס שנסדק ונתנו שם חציו לקבל המים להכי נקע גיסטרא דלא חזי לתשמישא אחרינא: בריכה. חריץ רחב כעין ביבר שעושין לדגים: עריבה. ספינה קטנה. ה"ג דילמא אתי לאפוקי מיא במאני דבתים להכא. לשפת העוקא לשפוך לתוכה וכ' ה"ר יונתן דאי שרית ליה לשפוך שופכין שלא בתוך ביתו ויתגלגלו וירדו לעוקת חבירו שמא יחוש על קילקול ביתו ויוציאם עם הכלי לחצר וישפכם בעוקת חבירו וקא מטלטל מנא דבתים לחצר שאינה מעורבת אבל אם עירבו מותר אע"פ שמסתפקין בין שניהן ד' סאין והעוקא אינה מחזיק אלא סאתים:

~ סימן שנח - דין איזה מקומות נקראים מקפים לדירה
<?>כל מלאכות שבת והלכותיו אנו למדין ממלאכת המשכן וכו' פשוט בכמה מקומות מהם פרק הזורק (צו.):הלכך כל היקף שלא הוקף לדירה וכו' אע"פ שמן התורה הוא רה"י גמור וכו' בפ"ק דשבת (ז.) ובפרק הדר (סז:) א"ר יוחנן קרפף יותר מבית סאתי' שלא הוקף לדירה אפי' כור אפי' כוריים הזורק לתוכו חייב:ומ"ש חכמים אסרו לטלטל בתוכו וכו' משנה בפרק עושין פסין (דף כג) ועוד א"ר יהודה הגנה והקרפף שהיא ע' אמה ושירוים וכו' ואמרינן בגמ' דהלכה כר"ע דלא בעי התם שתהא מוקפת לדירה:ומ"ש ושיעור ב' סאתים הוא שיעור ע' אמה וכו' ג"ז פשוט שם:ומ"ש ל"ש אם הוא מרובע או עגול וכו' ג"ז שם בגמ' הלכה כר"י דשרי אפי' באריך וקטין:ומ"ש ובלבד שלא יהא ארכו יותר מב' ברחבו וכו' ג"ז שם במשנה ר' יוסי אומר אפילו אם היה ארכה בשנים ברחבה מטלטלין בתוכה ומשמע הא אם היה ארכה יותר על שנים ברחבה אין מטלטלין בתוכה וכתב רבינו ירוחם בח"ד ואם הוא יותר מפי שנים בארכו על רחבו אמה א' אין מטלטלין בתוכו אבל בפחות מאמה מטלטלין כי אין חשוב יותר מפי שנים אם לא היה שם אמה יותר וכן משמע בגמ':ומ"ש ואם הוקף לדירה אפילו יש בו ק' מילין שרי (שם:):ומה נקרא מוקף לדירה וכו' ג"ז שם (דף כד) אמר רב כהנא רחבה שאחורי הבתים אין מטלטלין בה אלא בד"א אמר רב נחמן אם פתח לו פתח מותר לטלטל בכולו פתח מתירו ולא אמרן אלא שפתח ולבסוף הוקף אבל הוקף ולבסוף פתח לא ופירש"י רחבה שאחורי הבתים. ואין פתח הבית פתוח לה הויא מוקפת שלא לשם דירה ואי יותר מבית סאתים הוא אין מטלטלין בו אלא בד"א:ומ"ש ואם היה מוקף שלא לשם דירה ורוצה להקיפו לדירה וכו' ג"ז שם (דף כ"ד) אר"נ אמר שמואל קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה פורץ בו פרצה יותר מי' וגודרו ומעמידו על י' ודיו ופירש"י שלא הוקף לדירה ואח"כ בנה אצלו דירה ואמר לקמן הוקף שלא לדירה ואח"כ פתח לו פתח לדירת ביתו לא מהני פיצד הוא עושה פורץ פרצה יותר מי' דהוי כמי שאין בו מחיצות וסותם אותה פרצה ומעמידה על י' והוי כפתח ולבסוף הוקף לדירה שנפתחת לו וכ' ה"ר יהונתן פורץ בה פרצה יותר מי' ונתבטלו כל המחיצות שאפילו היה מוקף לדירה היה אסור לטלטל בו אף כנגד העומד וגודר וסותם אותה פרצה לשם דירה אם ירצה כולו או אם ירצה אמה אחרת היתירה על עשר והוי כפתח ולבסוף הוקף ואותן י' אמות הנשארות פתח הן ואפילו כנגדן מותר לטלטל והרמב"ם בפי"ו כתב מקום שהוקף שלא לשם דירה אם פרץ בו פרץ יותר על י' אמות בגבוה י' טפחים וגדר בה לשם דירה עד עשר מותר לטלטל בכולה. וכתב הרב המגיד נראה מדבריו שהכל תלוי בכוונת הגדרים אם נעשו על דעת דירה ונראה שא"א שתועיל כוונתו אא"כ היה בדעתו לעשות ממנו בית לדור אבל אם היה דעתו לקרפף ואינו סומך לבית דירה היאך יאמר רבינו שגדרתו לשם דירה יועיל והוא מכוין לדבר שא"א ודבריו צל"ע והרשב"א כתב גבי קרפף איזה מוקף לדירה כל שפתח לתוכו פתח דירה ואח"כ הוקף וכמימרא זו כתב שיטת רש"י עכ"ל:ומ"ש ואם פרץ אמה וגדרה וכו' ג"ז בעיא דאיפשיטא שם (דף כ"ד) בספר ת"ה כתוב תקון נקל לקרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה בלא שיפרוץ כלום מן החומה ויהיה נחשב מוקף לדירה: כתוב בהגהות אשיר"י בפ' עושין פסין בשם א"ז גנה וקרפף שהיקיפן בגדר גבוה י' טפחים ויש שם שומירה דהיינו סוכת שומרים או בית דירה או שתהא סמוכה לעיר דהואיל וקרובה לביתו דעתו עליה להשתמש בה תדיר וכהוקף לדירה דמי אפילו גדולים הרבה שרי עכ"ל. ונראה שטעמו מדתנן ועוד א"ר יהודה בן בבא הגנה והקרפף שהם ע' אמה ושירים על ע' אמה ושירים מוקפת גדר גבוה י' טפחים מטלטלין בתוכה ובלבד שיהא שם שומירה או בית דירה או שתהא סמוכה לעיר ואע"ג דקי"ל כר"מ דאמר אפי' אין בה אחת מכל אנו מטלטלין בתוכה מ"מ מדר' יהודה בן בבא שמעינן דהנך חשיבי בית דירה הילכך לדידן כי הוי יותר מבית סאתים דבעי הוקף לדירה חשיבי הנך בית דירה דהא ע' אמה ושירים לר' יהודה בן בבא כיותר מבית סאתים לדידן אבל אין כן דעת התו' שכתבו דאפי' לר"י בן בבא ביותר מבית סאתים לא סגי בשומירה ובית דירה אלא פתח ולבסוף הוקף הקרפף לצורך הבית:תל גבוה י' דינו כקרפף וכו' ג"ז שם בד' כ"ה משמע הכי מהא דא"ר חסדא ומודה לי רב ששת שאם עשה מחיצה על התל שהועיל מ"ט באויר מחיצות העליונות דר הוא וכמו שיתבאר בסי' זה בס"ד:היה הקרפף יותר מסאתים ובא למעטו באילנות וכו' פשוט שם (דף כה) וכ' ה' המגיד פי"ו בשם הרשב"א מפני שדרך לטעת אילנות בקרפיפות לפיכך אפילו היו האילנות גבוהים י' ורחבים ד' שחולקים רשות לעצמם אין ממעטים. עוד כתב לפיכך יראה לי שהבורות שבגינה אפילו עמוקים עשרה ורחבים ד' תשמיש הגינה הם ואין ממעטין וכן בית כנוס המים להשקות הגן אינו ממעט ומן הטעם שאמרנו עכ"ל:בנה בו עמוד למעטו וכו' ג"ז שם (דף כ"ה) בנה בה עמוד גבוה עשרה ורחב ד' הוי מיעוט פחות משלשה לא הוי מיעוט משלשה ועד ארבעה רבה אמר הוי מיעוט ורבא אמר לא הוי מיעוט הרחיק מן הכותל ארבעה ועשה מחיצה הועיל פחות משלשה לא הועיל מג' ועד ד' רבה אמר הועיל רבא אמר לא הועיל רב שימי מתני לקולא. ופירש"י בנה בה עמוד. ואפילו באמצע ובכך נתמעט מבית סאתים: פחות מג' טפחים. אפילו נתמעט מבית סאתים כמאן דליתיה דמי: הרחיק מן הכותל. של קרפף ד' טפחים ועשה מחיצה לדירה הועילה מחיצה זו להיות היקף חדש והוי פתח ולבסוף הוקף: פחות מג' לא הועיל. דהוי כמחיצה ע"ג מחיצה ולא בנתמעט מבית סאתים מיירי מדלא נקט מיעוט ואינו מיעוט דאי נתמעט ודאי הוי מיעוט שאפילו הוסיף על עובי הכותלים עד שנתמעט ש"ד כדלקמן אלא בפתח ולבסוף הוקף מיירי. מתני לקולא. להך פלוגתא דלעיל ואמר דבג' כ"ע מודו דעמוד הוי מיעוט ומחיצה הוי מחיצה לדירה ולא במוסיף ובפחות מג' פליגי וגבי הרחיק מן הכותל ועשה מחיצה כתב הרא"ש בדף קי"ו נ"ל דא"צ לעשות מחיצה אלא ביותר מי' דבבנין מחיצה חדשה סותר את הישנה וה"ל כמו פרץ אמה וגדר אמה וכ"נ מהא דקאמר הרחיק מן התל ד' ועשה מחיצה משמע דיש לקרפף ג' מחיצות מצד אחד ובאותה מחיצה שעשה לפני התל הוקף כולו לדירה. אבל הרמב"ם בפי"ו כתב הא דהרחיק מן הכותל ועשה מחיצה לענין מיעוט מבית סאתים וכתב ה"ה שהוא היה גורס הוי מיעוט במקום הועיל ופי' הסוגיא לדעתו שכל מיעוט שהזכירו הוא בנתמעט הקרפף מיותר מבית סאתים ע"י הבנין והבבין הזה אפילו פחות מי' אמות ושלא לשם דירה ולענין פסק הלכה כתב הרא"ש שפסק ר"מ כלישנא קמא דלא כרב שימי וכן דעת הרמב"ם בפי"ו וגבי טח בטיט כתב בדף קי"ו שר"מ והראב"ד והרז"ה פסקו כרבא והרמב"ם בפי"ו פסק כרבה וכ"נ דאין הלכה כתלמיד במקום הרב ודע שממ"ש רש"י גבי בנה בה עמוד ואפילו באמצע נראה שחולק הרמב"ם בפי"ו שכתב בנה בו עמוד בצד הכותל דמשמע אבל אם בנאו באמצע הוי מיעוט:טח טיט על מחיצות הראשונות וכו' ג"ז שם (כה.) טחו בטיט ויכול לעמוד בפ"ע הוי מיעוט אינו יכול לעמוד בפ"ע רבה אמר הוי מיעוט רבא אמר לא הוי מיעוט ופירש"י טח בטיט והוסיף על עובי הכותלים עד שנתמעט: יכול לעמוד. הטיט בפני עצמו שעשוי בעובי שאפילו ניטל כותל הראשון יכול זה לעמוד וכבר כתבתי בסמוך שדעת הרא"ש והרמב"ם בפי"ו לפסוק כרבה ודלא כר"מ והראב"ד והרז"ה שפסקו כרבא ומה שקשה לדעת הרמב"ם מדין הרחיק מן הכותל פחות מג' דלא הוי מיעוט ובטחו בטיט הוי מיעוט כבר יישבן ה"ה בפי"ו:בנה מחיצות על הראשונות וכו' שם (כה.) העושה מחיצה ע"ג מחיצה א"ר חסדא בשבת הועיל ורב ששת אמר לא הועיל א"ר חסדא ומודה לי רב ששת שאם עשה מחיצה על התל שהועיל מ"ט הואיל ובאויר מחיצות עליונות הוא דר ופירש"י הרחיק מן התל שבקרפף ויש מן התל עד המחיצה יותר מבית סאתים הרבה ועשה מחיצה לדירה אצל התל בריחוק ד' טפחים ועדיין יש יותר מבית סאתים בין ישינה לחדשה אבל זו לדירה עשאה: הועיל. והכל מותר: לא הועיל. דהויא מחיצה ע"ג מחיצה: מודה לי רב ששת שאם עשה מחיצה על התל. ול"ג על שפת התל וה"פ אע"פ דפליג ואמר דלא מישתרי קרפף בהכי היינו טעמא שהדר בקרפף באויר מחיצות התחתונות דר אבל אם היה תל יותר מבית סאתים ועשה מחיצות סביב עליו להשתמש על גובה התל הואיל והדר על התל דר באויר מחיצות העליונות ולא מהני ליה תחתונות מידי הלכך לאו מחיצה ע"ג מחיצה היא וכתבו התוס' רש"י לא גריס על שפת התל דהוה משמע לאותם הדרים למטה אלא גרסינן על התל והועיל לאותם הדרים על התל ומיהו צריך לפרש דמיירי על שפת התל שאם הרחיקו ד' מן השפה אין שם חידוש דה"כ למטה אם הרחיק הועיל עכ"ל. וכתב הרא"ש דהלכה כרב ששת וכן דעת הרמב"ם בפי"ו:ומ"ש ואם נבלעו התחתונות וכו' שם בעיא דאיפשיטא וממה שכתבתי בסמוך בשם התוס' יתבאר לך שמ"ש רבינו אבל תל יותר מסאתים ועשה מחיצות על שפתו לרבותא נקט על שפתו דאפ"ה מועיל וכ"ש שלא על שפתו:קרפף יותר מסאתים וכו' פשוט שם (כג:):ומ"ש אפילו אינן נטועין שורות וכו' פלוגתא דאמוראי שם (כד.) ומשמע בגמ' דהלכה כרב נחמן דשרי וכן פסק הרא"ש וכ"נ מדברי הרמב"ם בפי"ו:נזרע רובו פשוט שם (כג:):ומ"ש נזרע מיעוטו אם אין בו אלא סאתים מותר וכו' גז"ש (כד.) תרי לישני ופסק הרא"ש כלישנא בתרא לקולא וכן פסק הרמב"ם בפי"ו והטעם דכשנזרע יותר מבית סאתים אסור לטלטל אף במה שלא נזרע הוא לפי שנפרץ במילואו למקום האסור לו:אבל בחצר ורחבה שאחורי הבתים מספקא לר"י וכו' כ"כ הרא"ש בפ' בתרא דעירובין (קיו):קרפף יותר מבית סאתים וכו' ונכנסו בו מים וכו' (שם כד.) קרפף יותר מב"ס שהוקף לדירה ונתמלא מים סבור רבנן למימר כזרעים דמו ואסור א"ל ר' אבא משמיה דרבה מים כנטעים דמו ושרו אמר אמימר והוא דחזו לתשמישתא אבל אם לא חזו לתשמישתא לא אמר רב אשי ודחזיין לתשמישתא נמי לא אמרן אלא שאין בעומקן יותר מב"ס אבל אם יש בעומקן יותר מבית סאתים אסור ולאו מילתא היא מידי דהוה אכריא דפירי ופירש"י והוא דחזו לתשמישא. לשתייה דאין לך דירה מעולה מזו: שאין בעומקן יותר על בית סאתים. כלומר שאין עומקן של מים נפשט ברוחב יתר על בית סאתים ועומקן של סתם מים לבטל מקומם מדין קרקע י' טפחים כדאמר במסכת שבת והרא"ש כתב (דף קי"ו) ואי לא חזי לתשמיש אפילו אין בעומקן יתר מבית סאתים אסור כי משמע שנתמלא כל הקרפף מים אלא שמקצתו יש בעומקו י' ומקצתו אין בעומקו י' ובחזו לתשמישא הוו בעו לפלוגי בין יש בעומקו יותר מבית סאתים לאין בעומקו יותר מבית סאתים אבל כי לא חזו לתשמישא לא מפליג משום דאפילו אותם שאין עומקן י' מבטלים הדירה כיון דלא חזו לתשמישא וגם אינו יכול להשתמש במקום המים עכ"ל ומשמע מדבריו דכי לא חזו לתשמישא דיינינן ליה כדין נזרע ומשמע תו מדבריו דאפילו אין בעומקן עשרה כיון דלא חזו לתשמישא ה"ל כנזרע וכך הם דברי רבינו ואין כן דעת רש"י שכתב דכל שעמוקין פחות מי' אין מבטלין מקומם מדין קרקע וכ"כ ה"ה בפי"ו בשם הרשב"א דכשאמרו שכשאינם רא יין לשתייה הרי הם כזרעים כשיש בעומקן י' טפחים אבל פחות מכאן הרי הם כטיט בחצר רקק הוא זה ורקק אינו חולק רשות לעצמו בשום מקום:קרפף בית ג' סאין וקירה ממנו בית סאה וכו' שם בפ"ב דעירובין (כה.) קרפף בית ג' וקירה בו בית סאה רבה אמר אויר קירוייו מייתרו ור' זירא אמר אין אויר קירוייו מייתרו לימא בדרב ושמואל קא מיפלגי דאיתמר אכסדרה בבקעה וכו' רב אמר אמרי' פי תקרה יורד וסותם ושמואל אמר לא אמרינן אי דעביד כי אכסדרה ה"נ הב"ע דעביד כי אורזילא ופירש"י אויר קירוייו מייתרו. סאה המקורה מיחשבא בהדי אידך כאילו לא קירוהו ואכתי הוי יותר מבית סאתים א"ר זירא ומודינן בקרפף שנפרץ במילואו לחצר שאסור מ"ט דאויר חצר מייתרו ואסיקנא דה"ק שאויר מקום מחיצות מייתרו ופירש"י מקום מחיצות שנטלו וניתוסף על האויר ועושהו יותר מב"ס. ולפי הא דפירש"י באויר קירוייו מייתרו הוי רבה לחומרא ור' זירא לקולא אבל הרא"ש כתב וז"ל כתב ר"ח וקי"ל כר' זירא ובא"ז פסק כרבה דמיקל בעירובין וצ"ל שהוא גורס אויר קירויו מתירו כלומר שהוא ניתר ע"י הקירוי וכן גורס הרמב"ם בפי"ו מהלכות שבת: ומיהו בהא דא"ר זירא ומודינן בקרפף שנפרץ וכו' שאסור מ"ט שאויר חצירו מייתרו ע"כ לומר דגרסי' מייתרו כגירסת רש"י דא"א למיגרס אויר חצר מתירו בשום פנים ויש לדקדק היכי א"ר זירא ומודינן בקרפף שנפרץ וכו' שאסור למאן מודה אי לרבה הא רבה מישרא שרי בקירה בו בית סאה והיכי לימא דמודה ליה ר' זירא דבקרפף שנפרץ וכו' שאסור ועוד מאי איצטריך לאשמועינן ר' זירא שהוא אוסר בכה"ג דכיון דאסר בקירה בו בית סאה ממילא שמעינן דאסר בקרפף שנפרץ במילואו לחצר ונ"ל דודאי לא אתי ר' זירא לאשמועינן דהוא אסר בחצר שנפרץ במילואו לחצר אלא לאשמועינן דרבה מודה בקרפף שנפרץ במילואו לחצר דאסור והיינו דלא קאמר ומודינא אלא ומודינן כלומר בין לדידי בין לרבה אסור דבהא לא פליגינן ולענין פסק הלכה כבר כתבתי בשם הרא"ש שר"ח פסק כדברי המחמיר וא"ז פסק כדברי המיקל ונראה מדבריו שכן דעת רבינו מאיר וכן דעת הרמב"ם בפי"ו והכי נקטינן ואהא דאוקימנא בגמ' לפלוגתייהו דעביד כי אורזילא כלומר דאל"כ לכ"ע הוי שרי משום דפי תקרה יורד וסותם פירש"י אורזילא. גג משופע דליכא פה אבל התוס' פי' דאורזילא היינו שהוא פתוח מכל צדדיו והרמב"ם בפ' י"ז כתב קירויו מתירו שפי תקרה יורד וסותם וכתב ה"ה שהרמב"ם מפרש כפי' התוס' דכי אורזילא היינו שהוא פתוח מכל צדדיו כלומר ואפ"ה לדברי המיקל מותר אבל הרשב"א כתב דדוקא כשקירה על גבי שתי מחיצות דבוקות זו לזו הא לאו הכי לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם ודברי רבינו נ"ל עיקר עכ"ל. ודברי רבינו כדברי רש"י והיינו שהגג משופע ופסק כדברי המיקל:קרפף בית סאתים וחצר שנפרצו וכו' ג"ז שם (כה:) אהא דאמר ר' זירא ומודינן בקר פף שנפרץ במילואו לחצר שאסור מ"ט הואיל ואויר חצר מייתרו מתקיף לה רב יוסף וכי אויר המותר לו אוסרו א"ל אביי כמאן כר"ש לר"ש במי הא איכא אויר מקום מחיצות דא"ר חסדא קרפף שנפרץ במילואו לחצר חצר מותרת וקרפף אסור חצר מ"ט דאית ליה גיפופי והא זימנין דמשכחת לה איפכא אלא משום דאמרי' זה אויר מחיצות מייתרו וזה אין אויר מחיצות מייתרו ופירש"י שאויר חצר מייתרו ועושהו יותר מבית סאתים ואסור וכי אויר המותר לו אוסרו וכו' ודברי רבינו כרש"י שפירשה בקרפף בית סאתים אבל הרמב"ם בפרק י"ו פירשה בקרפף יותר מבית סאתים וכתב ה"ה שאין הסוגי' נוחה לפירושו ושהרשב"א כתב כפירוש רש"י ושכתב עוד בד"א בשנפרץ הקרפף למילואו וכותליו נכנסים בתוך חלל החצר או שהיו כותלי החצר שבצד זה ושבצד זה יתרים על רוחב הקרפף ד"א ואם לאו אין זה נפרץ במילואו שכל שנראה מבחוץ אע"פ ששוה מבפנים נדון משום לחי עכ"ל:קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה וכו' שם בעירובין (כה.) ההוא בוסתנא דהוה סמוך לאפדנא נפל אשייתא ברייתא דאפדנא סבר רב ביבי למימר לסמוך אגודא גווייתא א"ל רב פפי הנך מחיצות לגואי עבידן וכתב הרא"ש שר"ת פי' שהבוסתנא היתה יתירה מבית סאתים שהוקף ולבסוף פתח האפדנא ועשו גודא (הקיפה לדירה ברחוק ד"א מגודא דאפדנא וגם היה באותה גודא פתח ללכת מאפדנא לבוסתנא ונפל ההוא גודא וסבר רב ביבי למיסמך אגודא גווייתא דאפדנא הואיל והותר ע"י מחיצה שעשו להקיפה לדירה ואע"ג דנפל ההוא מחיצה רצה לסמוך אגודא גווייתא דהואיל והותרה הותרה ותועיל ההוא גודא דאפדנא אע"פ שנעשית קודם שפתח האפדנא לבוסתנא ומסיק כיון דלדירה גואי נעשית המחיצה ולא לדירה בראי דבשעה שנעשית לא היה פתח בין אפדנא לבוסתנא ולא הוקף בוסתנא לדירה באותה אשיתא לא תועיל כאילו עכשיו הקיפה לדירה ורש"י פי' בע"א ודברי רבינו הם כדברי ר"ת ויישוב לשונו קרפוף וכו' והותר ע"י מחיצה זו שע"י כן נתבטלה מחיצה שהיתה שלא לשם דירה ואח"כ נפלו מחיצה אחרונה לא אמרינן דלישתרי ע"י מחיצה ראשונה דהואיל והותרה הותרה. כתוב בהגהות אשיר"י ספ"ב דעירובין פרדס גדול שלא הוקף לדירה סמוך לבית ובנה בו בית יעשה שביל בקנים פחות מג' מפתח ביתו לפתח הבית שבנה ויטלטל דרך השביל עכ"ל ודבריו הם סתומים והם לקוחים מההוא אבורנקא דה"ל לריש גלותא בבוסתניה דאיתא בעירובין (כה.) לפי' שני שכתב רש"י. כתב בתשובות הרשב"א גנה יתירה על בית סאתים שעשו בתוכה בית דירה ובור עמוק י' ורחב ד' להשקות את הגן ובית כנוס מים שקורין סאפארי"ג להקוות בו מים להשקות זרעים יש מן החכמים שהורה שהבור ובית כנוס המים ממעטין ונתן טעם לדבריו לפי שהם רה"י וא"כ אינו מכלל הגנה שהיא כרמלית ואינם נמדדים עמה ועוד הורה שמותר להכניס מן הבית שבתוכו אליה וממנה אל הבית ונתן טעם לדבריו מפני שהכל רשות מיוחדת לו ולא נחלקו ר"ש ורבנן אלא ברשויות מחולקין על שנים הא בחד גברא לא ואני אומר בכל להחמיר והשבתי עליו דבור אינו ממעט ואף לכשת"ל שהוא רה"י לפי שאין הדבר תלוי בחילוק רשויות שהרי אמרו בשלהי פסין מיעטו באילנות אינו מיעוט קא פסיק ותני ל"ש גבוה י' ורחב ד' שהוא רה"י ול"ש אינו גבוה י' ורחב ד' מדלא פליג בזה כדפליג בעמוד ועוד דעמוד גבוה י' ואינו רחב ד' לכ"ע אינו מועיל ואע"פ שהוא רשות בפני עצמו דמקום פטור הוא וארכו הדברים בין הרשב"א והחכם ההוא ובסוף עמדו דברי הרשב"א. כתב הריטב"א בפ"ב דעירובין שי"א דהא דאסור להוציא מבית לקרפף דוקא כשהם של ב' בני אדם אבל אם הם של אדם א' מותר מידי דהוה אבית וחצר דאדם א' וטעמא דמסתבר הוא וכן דעת מורי הר"מ ז"ל אבל י"א דבית וקרפף לר"ש כחצר וקרפף לרבנן דאסרי בחד גברא הלכך רחבה שיש לחצירות אחורי הבתים אפילו לר"ש אסור להוציא שם בשבת כלים ששבתו בתוך הבית ואע"פ שהם דגברא חד אלא א"כ נעשית הרחבה באחרונה דה"ל פתח ולבסוף הוקף ויש נותנין טעם להתיר הוצאה מן הבתים לרחבות משום דלא חשיבא רחבה שלא לשם דירה אלא רחבה שאחורי הבתים שעשה כל אחד ביתו סביב ונשארה רחבה בנתיים דה"ל לגואי עבידא לבראי לא עבידא אבל רחבה שנעשו כותלים לצרכה מוקפה לדירה חשיבא וכן פי' הראב"ד ז"ל ואין זה מחוור אבל יש למצוא היתר לרחבה שלנו לפי שיטה זו שלא אמרו דרחבה חשיבא כקרפף לגבי בית אלא כשהוא יותר מבית סאתים אבל בית סאתים לא הוי כקרפף וכדאמר שמואל גבי גג בפרק כל גגות (צ.) הא רחבה יותר מבית סאתים או קרפף אפי' של בית סאתים אסור לגבי הבית ואפילו לר"ש ואפילו דחד גברא וכ"נ דעת התוס' עכ"ל. כתב המרדכי בפ"ב דעירובין דכל קרפיפות שלנו הויין מוקפין לדירה ורגילות הוא לעשות פתח קודם להיקף וא"כ אם לא נזרע כלל מותר לטלטל גם ממנו לבית אבל אם הוא נזרע בזה נפרש דיניו אם היקפו אינו אלא בית סאתים אז יש בו ב' דינים אם לא נזרע אלא מיעוטו מותר לטלטל ממנו לבית דאינו חשוב ומתבטל לגבי השאר והוי כולו חצר אבל אם נזרע רובו או כולו ודאי מותר לטלטל בכולו כיון דאינו אלא בית סאתים אבל אסור לטלטל ממנו לבית דהוי כולו קרפף ואסור לטלטל מקרפף לבית אבל כשהיקפו הוי יותר מבית סאתים אם נזרע רובו אפילו אם אותו רוב לא הוי בית סאתים מ"מ אסור לטלטל גם בו אלא בד' אמות משום דכיון דנזרע רובו א"כ מיעוטה בטל לגבי רובא וה"ל קרפף יותר מבית סאתים אבל אם אינו נזרע אלא מיעוט בזה יש ג' דינין האחד אם אותו המיעוט לא הוי בית סאתים אז הוא מותר לטלטל ממנו לבית דאינו חשוב ומתבטל לגבי השאר והוי חצר. והשני אם יש באותו מיעוט בית סאתים דהשתא אותו מקום שנזרע הוי קרפף ואמת הוא דמותר לטלטל בכולן ממקום שנזרע לאותו מקום שלא נזרע דחצר וקרפף רשות א' לר"ש דהלכה כמותו מ"מ גם מאותו מקום שלא נזרע אסור לטלטל ממנו לבית משום דלגבי הבית הוי אותו מקום שלא נזרע נפרץ במילואו במקום האסור לו דאותו מקום שנזרע הוי אסור לו לגבי כלי הבית דאמר דאסור לטלטל מן הבית לקרפף ואפי' לר"ש וה"ג אם המיעוט הנזרע הוי יתר מב"ס הוי אסור לטלטל בכולו אלא בד' גם לר"ש משום דהשאר הוי נפרץ במילואו למקו' האסור לו:

~ סימן שנט - דין רחבה שאחורי הבתים
<?>רחבה שאחורי הבתים ולא הוקפה לדירה וכו' בעירובין (כד.) מימרא דרב כהנא:ואם פתח לה פתח מביתו וכו' ג"ז שם בדף הנזכר מימרא דרב נחמן. דין רחבה שאחורי הבתים נתבאר בסימן שקודם זה בשם הריטב"א :

~ סימן שס - דין הקף מחצות לשבת
<?>יחיד ששבת בבקעה והקיף מחיצות גרועות בספ"ק דעירובין (יו.) תנן מקיפין ג' חבלים זו למעלה מזו ובלבד שלא יהא בין חבל לחבירו ג' טפחים ומקיפין בקנים ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט בשיירא דברו דברי רבי יהודה וחכ"א לא דברו בשיירא אלא בהווה כל מחיצה שאינה של שתי ושל ערב אינה מחיצה ד"ר יוסי בר' יהודה וחכ"א אחד משני דברים ובגמ' דרש רב נחמן וכו' ברם כך אמרו יחיד נותנין לו בית סאתים שנים נותנין להם בית סאתים שלש נעשו שיירא ונותנין להם כל צרכן ופירש"י נותנין לו בית סאתים במחיצה זו אבל במחיצה מעלייתא כמה דבעי ע"כ והא דאמרינן שנים נותנין להם בית סאתים מספקא לי אם רצה לומר דלשנים נמי אין נותנין לשניהם אלא בית סאתים כיון ששבתו יחד או אם ר"ל דאין נותנין לכל אחד מהם אלא בית סאתים ובפ' כל גגות (צג.) גבי הא דא"ר יהודה ג' קרפיפות זה בצד זה וכו' משמע דלכר א' נותנין בית סאתים דקאמר אמצעי מגופף וכו' אין נותנין להם אלא בית שש ושמא יש לחלק דשאני התם ששבתו כל א' בקרפף שלו אבל היכא ששבתו שני' בקרפף אחד אפשר שאין נותנין לשניהם יותר מבית סאתים וצ"ע:ומ"ש ובלבד שלא יקיפו יותר מכדי צרכם שלא ישאר בית סאתים פנוי וכו' ג"ז שם ומיהו כתב שם המרדכי דהיינו בשהקיפו יותר על שש אבל אם לא הקיפו יותר על ו' ואע"פ שיש סאתים פנוי כיון שהם ג' שרי וכן משמע שם בגמ' מדא"ר גידל ג' בה' אסורין וכו' ואסיקנא דהק לא הוצרכו אלא לה' והקיפו ז' אפילו בה' אסורין ואם אית' ה"ל לאשמועינן דאם לא הוצרכו אלא לד' והקיפו שש אפי' בד' אסורין אלא ודאי כדאמרן: ומ"ש דהיינו במחיצות גרועות כגון שתי בלא ערב וכו' אבל במחיצות גמורות שהם שתי וערב אפי' ליחיד נותנין לו כל צרכו כן פירש"י שם:כתב הרמב"ם בפי"ז שאין הקטן מצטרף וכו' וכתב ה"ה דהכי איתא בירושלמי אין העכו"ם משלים בשיירא קטן מהו שישלים ונקטה הרמב"ם לחומרא ולא ידעתי למה דהא קי"ל כדברי המיקל בעירוב וא"כ בספיקו נמי נקטינן להקל: (לשון ד"מ וקצת משמע שם דס"ל דקטן מצטרף):היו ג' והקיפו כל צרכן וכו' היו שנים והקיפו יותר מסאתים וכו' ג"ז שם בעירובין (יז.) פלוגתא דרב הונא ור' יצחק ופסק הרא"ש כרב הונא דאמר שבת גורמת כלומר שאם כשקידש היום היה אסור תו לא משתרי כל היום ואם כשקידש היום היה מותר תו לא מיתסר כל היום וכן פסק הרמב"ם בפי"ו:היו ג' והקיפו כל אחד לעצמו זה בצד זה וכו' בפרק כל גגות (צג.) א"ר יהודה ג' קרפיפות זה בצד זה ושנים החיצונים מגופפים ואמצעי אינו מגופף ויחיד בזה ויחיד בזה נעשו כשיירא ונותנין להם כל צרכן ודאי אמצעי מגופף ושנים החיצונים אינם מגופפים ויחיד בזה ויחיד בזה אין נותנים להם אלא בית שש איבעיא להו אחד בזה ואחד בזה ושנים באמצעי מהו אי להכא נפקי ג' הוו ואי להכא נפקי ג' הוו או דילמא חד להכא נפיק וחד להכא נפיק שנים בזה ושנים בזה ואחד באמצעי מהו הכא ודאי אי להכא נפיק ג' הוו ואי להכא נפיק ג' הוו או דילמא אימא להכא נפיק ואימא להכא נפיק והלכתא בעיין לקולא. ופירש"י ג' קרפיפות זה בצד זה. כגון שהיו מהלכין בדרך והקיפו ג' קרפיפו' לדירה במחיצ' של שתי כגון קני' או של ערב כגון חבלים שלא התירו בו ליחיד אלא בית סאתים: ושנים החיצונים מגופפים וכו'. שהחיצונים רחבים מן האמצעי והוא פרוץ לשתיהן במילואו וגיפופיהם עודפין עליו: ויחיד בזה ויחיד בזה כו'. נעשו שיירא ונותנין להם כל צרכן דאמרינן דיורי גדולים בקטן ונמצאו שלשתן באמצעי ואמצעי מצרפן ומותר אמצעי זה כל שהוא גדול היקף במחיצה של שתי או של ערב וכגון שערבו: אמצעי מגופף וכו'. שהוא רחב מהם והן פתוחים לו במילואן ולדידיה לא הוי מילואו: אין נותנין להם. אלא בית סאתים לכל קרפף שהרי אין ג' דיורין בא' דדיורי אמצעי בחיצונים וזיל להכא תרי הוא דאיכא ובאמצעי ליכא אלא חד ואם אחד מהם יותר מבית סאתים הוא אסור ואם אמצעי יותר מבית סאתים כולם אסורין שהרי הם פרוצים לרשות האסורה: איבעי' להו. אמצעי מגופף ולא חיצוני' וב' אנשים באמצעי ויחיד בזה ויחיד בזה מאי: אי להכא נפקי כו'. והנך דאמצעי הואיל ושניהם שולטין לכאן ולכאן שדי תרווייהו להכא ותרווייהו להכא ולישתרו שתי קרפיפות החיצונים היקף בכל צרכן: או דילמא. כולי האי לא מקילי' דנישדינהו להכא ולהכ' וה"נ לא אמרי' דנירמינהו תרווייהו לחד ולמישרי מיהא חד מן החיצונים בכל צרכו דמסתמא הכי ניחא ליה טפי דניהוי חד להכא וחד להכא דלא ניהוו אלא תרי בכל חד דרווח להו תשמישתייהו מלמיהוי תלתא בחד ובאינך לא ניהוו אלא חד: וא' באמצעי. והוא שליט על החיצונים: וכל היכא דנפיק תלתא הוו. ושדיא להכא ולהכא או שדיא מיהא לחד מינייהו ונשתרי חד מן החיצונים בכל צרכי היקף: או דילמא אימור להכא או להכא. ולא ידעינן להי מינייהו הלכך אפילו חד נמי לא יהבינן ליה כ"צ: והלכתא בעיין לקולא. שאלותינו אלו הן להקל וכ' הריטב"א דהב"ע בשאינן פתוחים זה לזה ביותר מי' דא"כ ה"ל פרצה וגם מגופפין אסורים וכתב עוד וכולה שמעתין בשכותלי קטנה נכנסין לגדולה דאי לא קי"ל נראה מבחוץ ושוה מבפנים נדון משום לחי וכולם חשובים מגופפין וכאילו אין אחד מהם נפרץ לחבירו ואין נותנין להם באחד מהם אלא בית סאתים וכתב עוד דבנותנין להם כל צרכן פירש"י שנותנין להם כל צרכן באמצעים ואחרים פירשו דאף בחיצונים נותנין להם כל צרכן דכיון דנעשו שיירא באמצע ה"ל אידך כחצר לאמצעי ונותנין לה בהם כל צרכן וכן דעת הרשב"א וגם ה' המגיד כתב כן בפי"ו בשם הרשב"א וכתב עוד בשמו ובלבד שלא יהא מקום בית סאתים פנוי מהכלים כדמפרש בפ"ק ופשוט הוא:

~ סימן שסא - דין גג הסמוך לרשות הרבים
<?>גג הסמוך לר"ה וכו' בעירובין (פה.) א"ר נחמן אמר שמואל גג הסמוך לר"ה צריך סולם קבוע להתירו ופירש"י גג הסמוך לר"ה שאינו מוקף חצר לכל צדיו אלא צדו אחד ר"ה וסתם גג גבוה י' צריך סולם קבוע מן העלייה לגג להתירו לטלטל מן המרפסת לגג דאי עביד ליה סולם גלי דעתיה דסלקיה לגג מכח ר"ה ואיהו ניחא ליה לאישתמושי ביה וסולם עראי כיון דמסלק ליה כמאן דליתיה וכתבו התוס' שר"ת מפרש שאינו גבוה י' כיון שתוכו רה"י לא הוי כרמלית ומהני סולם קבוע וכתוב בהגהת אשיר"י דף קכ"ח משמע שר"ל אם היה גבוה י' אפילו סולם לא היה צריך וכן דעת הרמב"ם בפי"ד וכתב ה"ה בשם הרשב"א ז"ל דלא דמי לעמוד בר"ה שאינו גבוה י' ורבים מכתפים עליו משום דגג זה גבוה מצד החצר י' למה זה דומה לבור בר"ה עמוק ז' וחוליא ג' משלימתו לי' שהחוליא נדונה רה"י אע"פ שאינו גבוה מר"ה יותר מג' עכ"ל ויש בסוגיית הגמרא חילוף פירושים מרש"י לתוס' ואיני רוצה להאריך בהם לפי שזה דבר שאינו מצוי וכתב עוד שם ה"ה בשם הרשב"א אי זהו סולם קבוע כל שקבעו שם בין לשבת בין לחול קבעו לשבת ולא לחול אין זה קבוע ודע ששם בגמ' הביא מימרא זו להביא ממנה ראיה לדין אחד ודחי רב פפא דדילמא בשרבים מכתפים עליו והרמב"ם כתבה לדרב פפא בפי"ד שכתב גג הסמוך לר"ה בתוך י' טפחים הואיל ורבים מכתפים עליו אסור לטלטל בגג עד שיעשה לה סולם קבוע להתירו וכ"כ שם ה"ה בשם הרשב"א וקצת משמע מדבריהם דדוקא במכתפים אבל אם אינם מכתפים א"צ סולם להתירו ורבינו לא הזכיר מכתפים עליו משום דרב פפא בדרך דחייה אמרה אבל פשטא לא הוי הכי אלא בכל גוונא צריך סולם :חצר שנפרצה במילואה וכו' משנה בפרק כל גגות (צד.) חצר שנפרצה לר"ה המכניס מתוכה לרה"י וכו' וחכ"א מתוכה לר"ה או מר"ה לתוכה פטור מפני שהיא ככרמלית ופירש"י חצר שנפרץ לר"ה במילואה או יתר מי' פטור אבל מותר לכתחלה לא אפילו תוך ד"א דלאו ר"ה היא אלא כרמלית וה"ה נמי מתוכה לרה"י ומוקי לה בגמ' במקום מחיצה וס"ל לחכמים דצידי ר"ה לאו כר"ה דמו:ואם נפרץ בקרן זוית וכו' ג"ז משנה שם (צד.) חצר שנפרצה מב' רוחותיה וכן בית שנפרץ מב' רוחותיו מותרים באותה שבת ואסורים לעתיד לבא ד"ר יהודה רבי יוסי אומר אם מותרים באותה שבת מותרים לעתיד לבא ואם אסורים לעתיד לבא אסורים באותה שבת ואמריבן בגמ' דר' יוסי לחומרא פליג וה"ק כשם שאסורים לעתיד לבא כך אסורים היום וקי"ל כרבי יוסי כמ"ש בסימן שס"ה ובגמ' במאי עסקינן אילימא בי' מ"ש מרוח אחד דאמרינן פתחא הוא משתי רוחיתיה נמי פתחא הוא אלא ביתר מי' א"ה אפי' מרוח א' נמי א"ר לעולם בעשרה וכגון שנפרצה בקרן זוית דפתח' בקרן זוית לא עבדי אינשי ופירש"י בקרן זוית שתופסת ב' רוחותיה ואבית שנפרץ מב' רוחותיו אמרינן בגמ' מ"ש מרוח א' דאמרינן פי תקרה יורד וסותם משתי רוחות נמי לימא פי תקרה יורד וסותם אמרי דבי רב משמיה דרב כגון שנפרץ בקרן זוית וקירויו באלכסון דליכא למימר פי תקרה יורד וסותם ופירש"י אמרי בי רב הא נמי כקרן זוית אע"ג דבעשר אוקימנא לא אמרינן פתחא הוא דפתחא בקרן זוית לא עבדי משום פי תקרה נמי לא כגון שקירויו באלכסון בשיפוע כעין גגים שלנו דליכא פה וכתבו התוס' והרא"ש דל"נ אלא היינו שנפרץ הקירוי באלכסון עם המחיצות בקרן זוית וכתב עוד הרא"ש ובכה"ג לא אמרינן פי תקרה דטעמא דפי תקרה משום דדמי לפתחא ופתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי וכתב ה"ה בפי"ז שי"מ בהיפך שאם נפרץ גם הקירוי אמרינן פי תקרה יורד וסותם אבל הכא הוא שהתקרה נשארה שלימה ולא אמרינן אמצע התקרה שהוא באלכסון יורד ורבינו המחבר סתם דבריו כהרא"ש והרמב"ם כתב בפי"ו וז"ל בית או חצר שנפרץ קרן זוית שלה בי' אמות ה"ז אסור לטלטל בכולו אע"פ שכל פרצה שהיא עד י' אמות כפתח אין עושין פתח בקרן זוית ואם היתה שם קורה מלמעלה על אורך הפרצה רואין אותה שירדה וסתמה ומותר לטלטל בכולו והוא שלא תהיה באלכסון עכ"ל. וכתב ה"ה שכוונתו אינו מבואר ול"נ לדקדק בדבריו דמדלא כתב שנפרץ בקרן זוית וכתב שנפרץ קרן זוית שלה נראה שאינו מפרש קרן זוית שאוכל בשתי רוחות כדברי רש"י אלא שנפרץ מן הצד קרי ליה קרן זוית וכמ"ש הרי"ף בפ"ק דעירובין ומדכתב שנפרץ קרן זוית שלה ועל זה כתב והוא שלא תהיה באלכסון נראה עוד דקרן זוית לאו היינו אלכסון כפי' התוספות שהרי על שהפרצה היא בקרן זוית כתב שאם היתה קורה מלמעלה לאורך הפרצה מותר והוא שלא תהיה הקורה באלכסון ולדבריהם כיון שהפרצה היא בקרן זוית א"א להיות קורה לאורך הפרצה כי אם בקרן זוית דסתם חצר אינו מקורה גם אינו מפרש כי"מ שכתב ה"ה שהרי אחצר נמי קאי כדכתב בהדיא ודברי הי"מ לא שייכי אלא בבית ומהאי טעמא נמי יש להוכיח שאינו מפרש לא כפי' התוס' ולא כפירש"י ועוד יש להוכיח מטעם אחר שאינו מפרש כפירש"י דא"כ ה"ל למימר והוא שלא יהיה הקירוי באלכסון דבקורה לא שייכי דברי רש"י אלא נ"ל שהוא מפרש דקירוי באלכסון היינו שהקורה מונחת לאורך הפרצה באלכסון:אבל פרצה שאינה בקרן זוית אמרינן בה פי תקרה וכו' ג"ז שם (צד:) איתמר אכסדרה בבקעה רב אמר מותר לטלטל בכולו דאמרינן פי תקרה יורד וסותם ושמואל אמר אין מטלטלין אלא בד"א דלא אמרינן פי תקרה יורד וסותם בי' כ"ע לא פליגי כלומר דבלאו סתימת פי תקרה נמי פתחים הם כי פליגי ביתר מי' וא"ד ביתר מי' כ"ע לא פליגי כי פליגי בי' כתב הרא"ש הרז"ה פסק כלישנא בתרא ולכאורה נראה דבשל סופרים הלך אחר המיקל וידוע דהלכה כרב באיסורי וכ"נ שהוא דעת הרי"ף כלישנא קמא וכ"כ סמ"ג וכתב שכן דעת ר"ח וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפי"ז וכתב ה"ה שם שדעת הרשב"א כדעת הרז"ה אבל הוא הסכים לדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל והכי נקטינן:ומ"ש אבל אם הוא משופע וכו' הוא מדאמרי' בעירובין (כה:) אפלוגתא דרבה ורבי זירא אי אויר קירוי מייתרו או אינו מייתרו לימא בפלוגתא דרב ושמואל קא מיפלגי דאיתמר אכסדרה בבקעה וכו' רב אמר פי תקרה יורד וסותם וכו' אי דעביד כי אכסדרה ה"נ הב"ע דעביד כי אורזילא ופירש"י גג משופע. דליכא פה ומשמע לרבינו דכיון דליכא כה לכ"ע לא שייך למימר פי תקרה ומאן דשרי התם לאו משום פי תקרה הוא אלא משום דכיון דמקורה לא חשיב קרפף ואע"פ שהתוס' והרא"ש חולקים בפ' כל גגות על רש"י שפי' קירויו באלפסון בשיפוע וכמ"ש בסמוך לאו למימרא דס"ל שאע"פ שהוא בשיפוע אמרי' פי תקרה יורד וסותם דעביד כי אורזילא דאמרי' בפ' עושין פסין דלא אמרי' ביה פי תקרה יורד וסותם לכ"ע היינו גג משופע ולא פליגי עליה אלא בפי' אלכסון ואין בו ד"ט פי' שאם אין בקורה רוחב ארבעה טפחים אע"פ שאינו משופע לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם וכתב רבינו וא"ו במקום או ודין זה מבואר בדברי התוס' והרא"ש בעירובין (פו.) גבי הא דא"ר יהודה קורה ד' מתיר בחורבה וכ"כ סמ"ג ושלא כדברי רש"י שנראה מהם שם שאע"פ שאין בקורה ד' אמרינן פי תקרה יורד וסותם מרוח אחד אם היו שאר מחיצות מוקפות מחיצה והרמב"ם בפי"ז גבי פי תקרה יורד וסותם לא הזכיר רוחב הקורה משמע דס"ל כרש"י והכי נקטינן כתב סמ"ג פי תקרה מועיל י אפילו גבוה מכ':אפילו נפרצו שני מחיצות שלימות אמרי' פי תקרה וכו' בעירובין (צד:) אמרינן ומי אית ליה לשמואל פי תקרה יורד וסותם והא איתמר אכסדרה בבקעה רב אמר מותר לטלטל בכולה משום דפי תקרה יורד וסותם ושמואל אמר אסור דלא אמרינן פי תקרה יורד וסותם ומשני כי לית ליה בד' אבל בג' אית ליה ופירש"י כי לית ליה בד'. במקום שצריך לעשות ד' מחיצות בסתימות פי תקרה יורד וסותם כגון אכסדרה אבל בג' דאי היתה בה מחיצה כהלכתה ופי תקרה לג' מחיצות מכשיר ולפי דבריו לרב אפילו אין שם שום מחיצה כלל כגון שאכסדרה זו עומד קירויה על ד' יתדות נותן ד' קורות מיתד ליתד ועליהם מסדרים הנסרים לסיכוך אמרי' פי תקרה יורד וסותם מד' רוחות אבל הרי"ף כתב וז"ל איתמר אכסדרה בבקעה רב אמר מותר לטלטל בכולה ואע"ג דליכא אלא ג' מחיצות אמרינן פי תקרה יורד וסותם והלכתא כוותיה עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפי"ז וז"ל הרא"ש רש"י פי' דפליגי באכסדרה פרוצה מד' רוחותיה אבל לשון אכסדרה משמע כהרי"ף דסתס אכסדרה וש לה ג' מחיצות וכן פר"ח דדוקא ברוח רביעית אמרינן פי תקרה יורד וסותם וגריס כי לית ליה בג' אבל בד' אית ליה פי' כשאין שם אלא ג' מחיצות והרביעית פרוצה במילואה אבל בד' פי' שיש שם ד' מחיצות כגון שיש ברביעית שפי לחיים דאיכא שם מחיצה אע"פ שפרוצה יתר מי' אמרינן פי תקרה יורד וסותם ור"ת פי' דסתם אכסדרה הוי נמי מוקפות משני רוחות ובההיא נמי איירי רב והעלה הרא"ש דנראה כדברי ר"ת דב' מחיצות נמי מהני פי תקרה מדאמרינן בפ"ק דסוכה (יח.) בההיא מודינא לך דהוי כמבוי מפולש פי' ולא מהני פי תקרה גבי שבת במפולש כדאשכחן דאסרי רבנן עלייה על ב' בתים משמע הא בלא פילוש מהני פי תקרה בשתי מחיצות ורבינו כתב כדעת הרא"ש ז"ל וצ"ל שיש בדברי רבינו ט"ס וצרוך להגיה דוקא כשנפרצו שנים זו בצד זו אבל כשנפרצו שנים זו כנגד זו לא:

~ סימן שסב - איזה מחצה קרויה מחצה לטלטל
<?>כל מחיצה שלא נעשית לדור בתוכה וכו' בעירובין (כו.) א"ל רב פפא לרבא והאמר רב אסי מחיצות אדרכלין לא שמה מחיצה משום דלצניעותא עבידא ופירש"י אדרכלין. בנאים שעושים מחיצה לכל סביבותיהם כשבונון בחמה כיון דלצניעותא הוא ולמחר סותרין לה לאו כלום היא וא"ר הונא בריה דרב יהושע לרבא והאמר רב הונא מחיצה העשויה לנחת לא שמה מחיצה ופירש"י לנחת. שלא לדור שם אלא להשתמר מה שיניחו שם ומדברי הרמב"ם בפי"ז משמע דמחיצה העשויה לנחת או לצניעות לאו מחיצה היא כלל ואפילו היא מקפת פחות מבות סאתים אין מטלטלין בה דהא נקיט להו הרמב"ם שם בהדי מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה ושאינה גבוהה י' והנהו לאו מחיצה נינהו כלל וכבר כתב שם ה"ה שאין כן דעת הרשב"א דודאי בפחות מבית סאתים מחיצה הוא וכ"כ ג"כ ר"ת מחיצות גמורות הן ודעת רבינו כהרשב"א:ומ"ש או לישב בה כדי לשמור השדות וכו' בפרק בתרא דעירובין ויתבאר בסמוך בס"ד:הלכך אילן שענפיו יורדין למטה אם אינם גבוהים ג' מן הארץ וכו' משנה בעירובין (צט:) אילן המיסך על הארץ אם אין נופו גבוה מן הארץ ג"ט מטלטלין תחתיו ופירש"י מיסך. שנופו נוטה למטה מכל צדדיו סביב סביב מטלטלין תחתיו דאמרינן לבוד והרי יש כאן מחיצה י' ובגמרא א"ר הונא בריה דרב יהושע אין מטלטלין בו יתר מבית סאתים מ"ט משום דהוי דירה שתשמישה לאויר וכל דירה שתשמישה לאויר אין מטלטלין בו יותר מבית סאתים ופירש"י אלא בבית סאתים אם הית היקפו יתר על בית סאתים אין מטלטלין בו אלא בד' אפילו נטעו לכתחלה לכך דהוי מוקף לדירה מ"ט משום דהוי דירה שתשמישה לאויר אינה לדור בה תמיד אלא להסתופף בה שומרי אויר השדה: ומ"ש אבל יותר מסאתים לא אפי' אם נטעו מתחלה לכך וכו' הכי אמרינן בעירובין :ומ"ש והוא שימלא האויר שבין הענפים בעצים וכו' ויקשור הענפים וכו' הכי מוקים לה רב אחא בר יעקב בסוכה (כד:):תל שגבוה ה' והשלימו לי' וכו' בעירובין (צג:) הלכתא גידוד ה' ומחיצה ה' מצטרפין ופירש"י גידוד ה' חצר שקרקעיתה גבוה ה' טפחים והוסיפו על אותה גובה מחיצה ה':מחיצה העומדת מאליה וכו' פשוט בגמרא ספ"ק דעירובין (טו:) גבי לחי העומד מאיליו מחיצה העומדת מאיליה ד"ה הוי מחיצה ומשמע דאפילו לא סמכו עליה מאתמול מהני וכ"כ שם הרא"ש וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שאחר שפסק הלכה כאביי דאמר לחי העומד מאיליו הוי לחי כתב אבל מחיצה העומדת מאליה דברי הכל הוי מחיצה ולכאורה נראה דדבר שא"צ הוא דכיון שפסק דלחי העומד מאיליו הוי לחי כ"ש למחיצה העומדת מאליה ומה צורך יש להשמיענו דמודה רבא במחיצה העשויה מאיליה כיון דלא קי"ל כוותיה אלא ודאי משום דגבי לחי אמרינן היכא דלא סמכו עליה מאתמול כ"ע לא פליגי דלא הוי לחי כי פליגי בדסמכו עליה מאתמול אתא לאשמועינן דבמחיצה לא באו לכלל מחלוקת כלל דכיון דמחיצה גמורה היא בכל גוונא הויא מחיצה אפילו עומדת מאיליה וכיון שלא חלקו בה כלל משמע דאפילו לא סמכו עליה מאתמול הויא מחיצה דאם לא כן לאביי מאי איכא בין לחי למחיצה גמורה:ומ"ש וה"מ שנעשית בשבת בשוגג אבל במזיד הויא מחיצה וכו' מימרא דר"נ בעירובין (כה.) ובשבת (קא:) ואכתבנה בסמוך וכתב הרמב"ם בפי"ו ואם נעשית בשגגה מותר לטלטל בה באותה שבת והוא שתעשה שלא לדעת המטלטל אבל אם נתכוון אדם לזו המחיצה שתעשה בשבת כדי לטלטל בה אע"פ שעשה אותה העושה בשגגה אסור לטלטל בה באותו שבת ונתן ה"ה טעם לדבריו ומיהו כתב בשם הרשב"א שכל שנעשית בשגגה אפילו נתכוין העושה לטלטל בה הרי זה מותר לטלטל בה ושאינו יודע עיקר לדברי הרמב"ם:ומ"ש וה"מ שלא היתה שם מחיצה וכו' בס"פ הזורק (קא:) תניא ספינות קשורות זו בזו מערבין ומטלטלין מזו לזו נגללו נאסרו חזרו ונפרשו בין שוגגין בין מזידין בין אנוסים בין מוטעים חזרו להיתרן הראשון שכל מחיצה שנעשית בשבת בין בשוגג בין במזיד שמה מחיצה איני והא אר"נ ל"ש אלא לזרוק אבל לטלטל אסור כי איתמר דר"נ אמזיד איתמר ופירש"י אמזיד איתמר ומשום קנסא ודקתני מתניתין חזרו להיתרן הראשון אשוגגין ואנוסין ומוטעין קאי וכי קתני מזידין אשמה מחיצה קאי ולזרוק כר"נ והתוס' כתבו שר"ת מפרש דחזרו להיתרן הראשון אפילו אמזידין ור"נ דאמר דבמזיד לא הוי מחיצה אלא לזרוק ולא לטלטל היינו שע"י המחיצה נעשית רה"י אבל ספינות דבלאו הכי הם רה"י כי קשרן אפילו מזיד שרי לטלטל ומחצלאות הפרוסות ברה"י איירי שיש מחצלאות מפסיקות בין שתי חצירות נגללו נאסרו שהרי הן כחצר אחד והם עירבן שנים חזרו ונפרסו חזרו להיתרן הראשון ומערבין אלו לכאן ואלו לכאן וגם הרא"ש כתב בלשון הזה כי איתמר דר"נ אמזיד איתמר פירש"י והא דקתני חזרו להיתרן הראשון לא קאי אמזיד ולא נהירא ופר"ת דמילתא דר"נ בעלמא איתמר אמחיצה הנעשית במזיד ולא אהך ברייתא וה"פ דברייתא מחצלאות הפרוסות לר"ה כעין בתים זו אצל זו מערבין ומטלטלין מזו לזו כדין כותל שבין ב' חצירות ובו חלון שמערבין בין שנים ואם רצו מערבין א' נגללו נאסרו פי' אם עירבו שנים וסמכו על פריסת מחצלאות שביניהן כשנגללו נאסרו כדין שתי חצירות שנפרצו במילואן זו לזו חזרו ונפרסו חזרו להיתרן הראשון דהוו כב' חצירות ומטלטלין אלו בכאן ואלו בכאן. שכל מחיצה שנעשית בשבת וכו' טעמא יהיב למילתיה דקי"ל בעלמא מחיצה הנעשית בשבת ואפילו לר"ה הויא מחיצה וכ"ש הכא דהאי מחיצה אינה באה אלא להתיר איסור דיורין של שתי החצירות הלכך חזרו להיתרן הראשון אפילו מזידים דלא שייך למילתיה דר"נ כלל דר"נ איירי בעושה מחיצה בר"ה שעל ידה נעשית רה"י אבל הכא בלא הך מחיצה נעשית רה"י והמחיצה אינה באה אלא לסלק הדיורין ומסיפא דקתני שכל מחיצה הנעשית בשבת שמה מחיצה דמשמע אפילו לטלטל דומיא דרישא פריך אההיא דר"נ דאיתמר בעלמא ומשני דר"נ אמזיד איתמר היכא דעושה מחיצה בר"ה והך דמחצלת חזרו להיתרן הראשון ואפילו במזיד עכ"ל. נראה מדבריו דלר"ת כל שע"י המחיצה נעשית רה"י אע"פ שהיתה שם מתחלה כיון שנעשית במזיד אינה מחיצה לטלטל וכדמשמע מדברי התוס' שהרי כתב כשנגללו נאסרו כדין שתי חצירות שנפרצו במילואן זו לזו דמשמע שלא נגללו אלא מחיצות שביניהם אבל מחיצות החיצונות נשארו ומש"ה שרי הא אם נגללו גם מחיצות החיצונות היה אסור אם נפרסו במזיד כך הם דברי ר"י בח"ד אבל הר"ן כתב בהזורק דברי ר"ת בסגנון אחר וז"ל אלא עיקרן של דברים כדברי ר"ת שפי' דהא דאמרינן כי איתמר דר"נ אמזיד לאו אמזיד דברייתא קאמרינן אלא אמזיד דעלמא דהיינו אמחיצה הנעשית בשבת לכתחלה ומעיקרא קס"ד דליכא לאיפלוגי בין שנעשית בתחלה בשבת או שהיתה שם מתחלה ואח"כ חזרה לעניינה הראשון ומשנינן דאמזיד דעלמא איתמר ולאו כי הדדי נינהו עכ"ל ונראה מדבריו שאפילו נגללו מחיצות החיצונות וחזרו ונפרסו במזיד חזרו להיתרן כיון שהיו עשויין מתחלה ודברי רבינו הם כשיטת ר"ת שכתב הר"ן שהחילוק הוא בין אם לא היתה שם מחיצה מתחלה להיתה שם והוסרה וחזרה ונעשית. ויש לתמוה עליו היאך הניח דברי הרא"ש וכתב כדברי הר"ן ושמא הוא ז"ל היה מפרש דברי הרא"ש כדברי הר"ן ומ"ש כשנגללו נאסרו כדין ב' חצירות וכו' היינו לומר שאע"פ שלא נגללו אלא מחיצות שביניהן נאסרו אבל אין ה"נ שאע"פ שנגללו גם מחיצות שסביבותיה כשחזרו ונפרסו חזרו להיתרן הראשון וכמו שנראה מדברי הר"ן. והרמב"ם בפי"ו כתב סתם דמחיצה הנעשית במזיד אסור לטלטל בה ולא חילק כלל משמע דכרש"י ס"ל וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ז"ל:ספינה מותר לטלטל בכולה בעירובין (צ.) אסיקנא דהלכתא כרב דאמר הכי ופירש"י מותר לטלטל בכולה ואפי' ישנה יותר מבית סאתים דהוקף לדירה הוא:ומ"ש כפאה לדור תחתיה וכו' כפאה לזפתה וכו' גז"ש ומודה רב שאם כפאה על פיה שאין מטלטלין בה אלא בד"א בפאה למאי אילימא לדור תחתיה מ"ש מגג יחיד אלא שכפאה לזופתה ופירש"י מ"ש מגג יחיד. דאפילו לרבנן מותר לטלטל בכולו ואפילו יותר מבית סאתים דכיון דמחיצות לדירה נעשו אע"פ שלא לדירת מעלה נעשו כי אמרי' בהו גוד אסיק הוי כהיקף לדירה ה"נ כיון שכפאה לדור כפייתה זו עשיית מחיצתה לדירת מטן כי אמרת בהו גוד אסיק הוי היקף לדירה. שכפאה לזופתה שביטל מחיצותיה מתורת דירה דאינן עומדות כ"ז כפייתה לא לדירת מעלן ולא לדירת מטן והוי כעמוד בעלמא וכי אמרינן בהו גוד אסיק הוי היקף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה וכרמלית היא עכ"ל נראה מדבריו דבבית סאתים אפי' כפאה לזופתה מותר לטלטל בכולה ולפ"ז צ"ל שמ"ש רבינו כפאה לזופתה וכו' איותר מבית סאתים דקאמר ברישא קאי ועוד נראה מדברי רש"י דכי כפאה לזופתה אפילו תחתיה אסור שהרי כתב דאינן עומדות כ"ז כפייתן לא לדירת מעלן ולא לדירת מטן אבל הרא"ש כתב שאם כפאה לזופתה שאין מטלטלין על גבה וכ"כ רבינו ונראה מדבריהם דתחתיה לעולם מותר מאחר שעיקר המחיצות נעשו לדירה והרי"ף השמיט הא דמודה רב שאם כפאה על פיה אין מטלטלין בה אלא בד"א ולא ידעתי למה:בכל עושין מחיצה וכו' משנה בפ"ק דעירובין (טו.) בכל עושים לחיים אפילו בדבר שיש בו רוח חיים:ומ"ש בין של שתי לבד וכו' ג"ז שם במשנה (טז:) ובפלוגתא דתנאי ופסק כחכמים.ומ"ש אפילו ליחיד ביישוב ג"ז שם פלוגת' דתנאי ופסק כחכמי':ומ"ש ובלבד שלא יהא בין חבל לחבירו וכו' פשוט שם במשנה הכזכר:ומ"ש ואפי' בב"ח גז"ש משנה כתבתיה בסמוך:ומ"ש ובלבד שיהו כפותים הוא מדברי הרמב"ם בפי"ו וטעמא כדי שלא ינודו ובעינן מחיצה יכולה לעמוד ועומדת ומהסוגיא שבפרק הישן הוציא זה אע"פ שאינה מכרחת עכ"ל ה"ה:ואפי' באנשים שעומדין זה אצל זה והוא שלא ידעו שהועמדו לשם מחיצה וכו' הכל פשוט בעירובין (מג: מד.) ומשמע התם בעובדא דזיקי דהוו שדיין בריסתקא דמחוזא דאפילו כשהם מהלכים חשובים מחיצה וכן כתב הרא"ש בתשובה כלל ב' אלא שכתב שם דקשיא ליה מעובדא דנחמיה דקא מיבעיא ליה אי הלכה כרבי אליעזר ואי מחיצת בני אדם מועלת דרך הלוכם אמאי לא מלו גברי וא"ל דהתם היינו טעמא דלא מלו גברי לפי ששום אחד מהם לא עירב אלא עד ב' אמות סמוך לתחום דא"כ מאי קשיא להו לתוס' דכי לא מלו גברי נמי ילך אל מקום שמחיצה מגעת ואח"כ יעשה היקף אחר עד שיגיע לתחום דהא כיון ששום אחד מהם לא עירב אלא עד ב' אמות סמוך לתחום לא שייך להקשות כן שהרי אינן יכולין לעשות היקף אחר אלא ודאי שסוברים התוס' שאפי' עירבו עד התחום עצמו אמר בדלא מלו גברי עסקינן וקא מיבעיא ליה אי הלכה כר"א. וכתב הרשב"א בתשובה דאפי' בר"ה מהני האי מחיצה דמחיצת בני אדם מחיצה גמורה היא מדאמרינן שם (מד.) גבי סוכה עושה אדם את חבירו דופן. כתב ה"ר יהונתן הנהו דעבדינן מחיצה מינייהו בעינן שלא ירגישו בדבר כלומר שלא ידעו שלשם מחיצת אדם משים אותם שם והוו מחיצה שנעשית בשוגג דהויא מחיצה אפי' להקל לטלטל שאם ירגישו בדבר הויא נעשית במזיד ולא הויא מחיצה אלא להחמיר שמי שזורק מר"ה לתוכו חייב ולא לדבר אחר כלל וכתב בא"ח בשם הרשב"א שאפילו אחד מהם יודע אסור כדי שלא יבואו לזלזל בשבת:ומ"ש ואפילו אם לא הודיעם שעושה מהם מחיצה עתה אם קרוב הדבר שידעו וכו' לא יעשו מהם מחיצה עוד כ"כ שם התוס' אהא דאמרינן בעובדא דנחמיה בדלא מלו גברי עסקינן והכי משמע שם (מד.) בעובדא דהנהו זיקי דהוו שדיין בריסתקא דמחוזא וכו' וכ"כ שם המרדכי בשם ר"מ וטעמא משום דשמא ירגישו בדבר קודם שיספיקו לגמור מיהו כתב אבל אם נעשו מחיצה בלא מתכוין לאדם אחד יכולין להיות מחיצה לאדם אחר שלא לדעת ורפיא ביד מורי עכ"ל : וכתב הריטב"א ומיהו אם באו בתחלה שלא לדעת ואח"כ הבינו אין לחוש לכך. וכתב הרמב"ם בפרק י"ו שצריך שלא יעמיד אותם אדם שהוא רוצה להשתמש במחיצה זו אלא יעמיד אותם אדם אחר שלא לדעתו וצ"ל דיליף לה מדאמרינן התם בסמוך הנהו בני גננא דאעילו מיא במחיצה של בני אדם נגדינהו שמואל אמר אם אמרו שלא מדעת יאמרו לדעת והוא ז"ל מפרש דהנהו דאעילו מיא הם העמידו מחיצת האנשים ומש"ה קרי להו לדעת ורבינו שלא הזכיר זה נראה שסובר שבני אדם שנעשית מהם המחיצה ידעו שלעשות מחיצה נקבצו שם וכן פירש"י. כתוב בשבלי הלקט אם צריך אדם לחפץ שבר"ה או שבבית אחר ור"ה מפסיק ביניהם יוליך שם תינוקות אם יקחוהו מאליהם טוב הדבר כדאיתא בפרק חרש (קיד.) ואם לא יבחנו להביא יעשו מחיצה של בני אדם וכו' אבל מבית חבירו לביתו לא יועיל כך לפי שצריך עירוב כל זה בספר התרומה מ"מ צריך אדם ליזהר בזה שאין להתיר אלא בשעת הדחק וצריך שלא ידעו שלשם מחיצה נאספו שם שאם ידע אחד מהם אסור וכן נמי בקטן שלא יהא עושה ע"ד אביו שאם יודע שנוח לאביו בכך אסור להוליכו שם ע"כ:פרוץ כעומד מותר פלוגתא דאמוראי בספ"ק דעירובין (יז.) ואסיקנא הלכה כמ"ד מותר והא דמשמע דפרוץ מרובה על העומד אסור דוקא כשהפרצות מג' טפחים ומעלה אבל אם היתה כל פרצה מהם פחותה משלשה ה"ז ואף על פי שהפרוץ מרובה על העומד דכל פחות מג' כלבוד דמי וכ"כ הרמב"ם בפי"ו והוא מדתנן בפ"ק דעירובין (טז:) מקיפים בחבלים ובלבד שלא יהא בין חבל לחבל ג"ט וכן אמרו בקנים והזכירו רבינו בסמוך וכן פירש"י אמתני' דשיירא שחנתה בבקעה וכו' וכן כתבו הגהות אשיר"י:ומ"ש בין בשתי בין בערב שם א"ר המנונא הרי אמרו עומד מרובה על הפרוץ בשתי הוי עומד בעי רב המנונא בערב מאי ואמרינן דהכי קא מיבעי' ליה כגון דאייתי מחצלת דהוי ז' ומשהו וחקק בה ג' ושבק בה ד' ומשהו ואוקמה בפחות מג' ורב אשי אוקי בעיא דרב המנונא בגוונא אחרינא. ופירש"י הרי אמרו עומד מרובה על הפרוץ בשתי הוי עומד. אע"ג דאיכא פרצות כדתנן לעיל שיירא שחנתה בבקעה והקיפם בכלי בהמה מטלטלין בתוכה ובלבד שיהא גדר גבוה י' טפחים ולא יהו פרצות יתירות על הבנין וסתם כלי בהמה של שתי היא שעומד ע"ג הקרקע. בערב מאי מחבלים דמתני' ליכא למילף הכשרה משום דהתם כולו עומד הוא דכלבוד דמי: ושבק בה ד'. שלימים למעלה ומשהו למטה ואוקמיה להך גיסא דמשהו פחות מג' סמוך לקרקע דהשתא ה"ל עומד מרובה על הפרוץ מרוח אחת ואוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא נמי ליכא למימר הואיל ועומד מרובה על האויר דתותיה מינה ולא איפשיטא וכתב הרא"ש י"א כיון דלא איפשיטא עבדינן לחומרא והראב"ד כתב כיון דרב אשי אוקי בעיא דרב המנונא בע"א אלמא פשיטא דערב כשתי לענין עומד מרובה על הפרוץ ולא איצטריך ליה למיבעי וכן מסתבר עכ"ל ואע"ג דרב המנונא נקט עומד מרובה על הפרוץ היינו משום דס"ל דפרוץ כעומד אסור א"נ דלא בעא למיחת נפשיה לפלוגתא ונקט בגוונא רווחא דלדברי הכל בשתי הוי עומד אבל לדידן דקי"ל פרוץ כעומד מותר הוי פרוץ כעומד בשתי פשיטא דשרי ובערב בעיא ולא איפשיטא ואזלינן בה לקולא כדברי הראב"ד והרא"ש וז"ש רבינו פרוץ כעומד מותר בין בשתי בין בערב וכך הם דברי הרמב"ם בפט"ז:ומ"ש ובלבד שלא יהא במקום אחד פרוץ יותר מי' וכו' פשוט שם במשנה (טז:) וכל פרצה שהיא בי' אמות מותרת מפני שהוא כפתח יתר מכאן אסור ואם עשה צורת פתח אפי' לפרצה יותר מי' מותר בריש עירובין תנן גבי מבוי ואם יש לו צורת פתח אע"פ שהוא רחב מי"א א"צ למעט ובגמ' (יא.) מתני ליה רב יהודה לחייא בר רב קמיה דרב א"צ למעט אמר ליה אתנייה צריך למעט א"ר יוסף מדברי רבינו נלמוד חצר שרובה פתחים וחלונות אינה ניתרת בצ"פ מ"ט הואיל ויתר מי' אסור במבוי ופרוץ מרובה על העומד אוסר בחצר מה יותר מי"ט במבוי אינו ניתר בצה"פ אף פרוץ מרובה על העומד האוסר בחצר אינו ניתר בצורת פתח. ופירש"י מדברי רבי'. רב דאמר צורת פתח לא מהני. שרובה פתחים בד' דוכנותיה אינה ניתרת בצורת פתח ואפי' פתחים קטנים מי' כי היכי דלא מהני צורת פתח לשוויי' יותר מי' פתחא לא מהניא נמי לפרוץ מרובה על העומד בפתחים קטני' עכ"ל וכיון דלא קי"ל כרב אלא כסתם מתני' וכמו שפסק רבינו בסימן שס"ג ממילא משמע דה"ה דלפרוץ מרובה על העומד מהני צורת פתח דהא משמע בגמ' דפרוץ מרובה על העומד בצורת פתח קיל טפי מיותר מי' בצורת פתח וכיון דמהני צורת פתח בפרוץ מרובה על העומד ל"ש לן בין י' ליותר מי' וכתב ה"ה בפט"ז שכן דעת התוס' והרשב"א שכל שיש שם צורת הפתח עשוי כתקונו אפי' פרוץ מרובה על העומד בד' מחיצות וכולן צורת פתח הרי הן כעומדין. אבל הרמב"ם כתב בפט"ז שאין צורת פתח ביותר מי' מתיר אלא בעומד מרובה על הפרוץ דוקא וכתב ה"ה שאפי' לדעתו יש צורת פתח מועילה אפילו בפרוץ מרובה ברוח ג' כמבואר פי"ז בדין הכשר מבוי מפולש ולא בא רבינו להזכיר כאן אלא המחיצה שבעצמה בלא חברותיה היא מחיצה וכתב עוד שאפשר דבפרצה י' יודה הרמב"ם דאפילו פרוץ מרובה על העומד כשר אם יש לו צורת פתח ונראה שכן דעת סמ"ג וסמ"ק שכתבו צורת הפתח שאינו יותר מי' מתיר אפילו בד' רוחות אפילו פרוץ מרובה:ומ"ש רבינו והר"י פי' אפילו לא נעץ אלא ד' קונדסין וכו' בפ"ק דעירובין (יא.) פלוגתא דר"ל ורבי יוחנן ור"י הוא דאמר שרינן מחיצות לענין שבת ואוקמה בגמרא דפלוגתייהו בצורת פתח העשוי מן הצד כלומר שמתח זמורה מקונדס לקונדס באמצעית ולא על ראשיהן הא אם מתח על ראשיהן מודה ר"י דהוי מחיצה ומהני אף מד' רוחות לרב דתני צריך למעט דוקא בי' ולסתם מתני' אפילו ביותר מי':ומ"ש וה"מ בחצר ומבוי וכו' שם בדברי הרא"ש דף קי"ד שהקשה דא"כ למה הוצרכו לעשות פסין לביראות ויותר קל היה לעשות צורת פתח מד' רוחות ואפילו ביותר מי' כסתם מתני' וי"ל דלא היה מתקיים כ"כ דאתו גמלים ושדו ליה וגם נקל ליפול ברוח שאינה מצויה לפי שהיו צריכין להגביהן מכני הגמלים וכן צ"ל גבי שיירא שחנתה בבקעה שמקיפין ג' חבלים זה למעלה מזה או קנים בפחות מג' ולא עבדי צורת פתח א"נ הא דשרי בחצר ומבוי שיש בה דיורין אבל בבקעה שאין בה דיורין לא שרי ובירושלמי דמסכת כלאים גרסינן א"ר זעירא מודה ר"ל לענין שבת שאין פיאה מתרת ביותר. מי' א"ר חגי מתני' אמרה כן מקיפין ג' חבלים זו למעלה מזו ואם אתה אומר שפיאה מועלת ביותר מי' דיו בחבל אחד ע"כ פי' פיאה צורת פתח. ואע"פ שכתב הרא"ש הירושלמי הזה לא סמך עליו רבינו משום דירושלמי ס"ל כרב דסבר לא מהני צורת פתח ביותר מי' ואנן קי"ל כמתניתין דסברה דמהני וההכרע שהביא הירושלמי מדתנן מקיפין ג' חבלים כבר יישבו הרא"ש הלכך לא נקטינן כאותו ירושלמי. וכתב רבינו כדברי הרא"ש בתירוץ השני דלא שרי פיאה אלא בחצר ומבוי ולא בבקעה מפני שהוא מחמיר:ומ"ש ודוקא בשכל ד' רוחות על ידי צורת פתח וכו' נראה דדייק לה מדכתב הרא"ש חילוק שבין חצר לבקעה על פסי ביראות משמע דדוקא דומיא דפסי ביראות דהוו מד' רוחות הוא דמפלגינן בין חצר לבקעה ודברי רבינו הם כדעת הרא"ש דס"ל דקיימא לן דאוקימתא דאוקימנא לדרבי יוחנן מן הצד אבל בצורת פתח העשוייה כהלכתה לכ"ע מהניא אפי' בד' רוחות וכ"נ מדברי סמ"ג וסמ"ק שכתבתי בסמוך אבל אין כן דעת הרמב"ם בפט"ז וכתב ה"ה דס"ל דההיא אוקימתא דחייה בעלמא היא ונקטינן דברי רבי יוחנן כפשטן דאפילו בצורת פתח העשויה כהלכתה הן:ומהו צורת הפתח קנה מכאן וכו' בפ"ק דעירובין (י"א) וכתב המרדכי דבצורת פתח סגי בקנה ע"ג ובלבד שלא יהא ניטל ברוח וכתוב בכלבו שאם אין לו קנים עושה בחבלים וכ"כ הרוקח בסימן קע"ג:ומ"ש אפילו אינו נוגע בהם וכו' ג"ז שם בדף הנזכר פלוגתא דר"נ ורב ששת ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב נחמן דאמר אין צריכין ליגע משום דתניא כוותיה וכן פסק הרמב"ם בפט"ז וכן פסק המרדכי וכתב ונראה דאפילו יש ביניהם יותר מג' שרי ופשוט הוא דאי בפחו' מג' לא הוי פליג רב ששת וכ"כ הרמב"ם בפט"ז אע"פ שאינו נוגע בשני הלחיים אלא שיש ביניהם כמה אמות הואיל וגובה הלחיים עשרה הרי זה צורת פתח:ומ"ש שוהא גובה הקנים י' כ"כ הרמב"ם בפט"ו והכי משמע בפ"ק דעירובין (יא.) בברייתא דכיפה:ומ"ש ויהיו מכוונים וכו' הכי משמע ממאי דתנה וקנה על גביהן וכ"כ הרא"ש דף קי"ד צריכין ליגע או אין צריכין ליגע פורוש אלו הקנים שבמזוזות המבוי אם היו גבוהים י' טפחים ואין מגיעין לקנה שלמעלה אלא שמכוונין כנגדו משמע דמכוונין מיהא בעינן ואפילו אינם רחוקים במשך ג' משמע לי דלא חשיבי מכוונים משום דפתחא כה"ג לא עבדי אינשו וכ"נ מדברו המרדכי שאכתוב בסמוך דאפילו אינו מרוחק אלא טפח פסול וה"ה לפאות מטפח עד שיהו מכוונים ממש:ומ"ש ואם חיבר הקנה העליון וכו' בפ"ק דעירובין אמר רב חסדא צורת פתח שעשאה מן הצד לא עשה כלום ופירש"י שלא נתן העליון על שני הקנים העומדים אלא חבירו להם מן הצד לפי שאינו דומה לפתח שהמשקוף נתון על ב' המזוזות וכן פי' שם הרא"ש וגם ה"ה כ"כ בפי"ו בשם הרשב"א ושלא כדברי הרי"ף והרמב"ם שכתבו שמן הצד היינו שעשאן מצד של כותל דה"ל פתחא בקרן זוית ופתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי וכתב ה"ה בשם הרשב"א שאין דבריהם מחוורים אלא אפילו בראש הכותל צורת פתח גמור הוא כלומר דלא מיקרי פתחא בקרן זוית אלא כשאוכל משתי רוחות ואע"פ שהרי"ף והרמב"ם לא פירשו מן הצד כפירש"י מ"מ לענין דינא משמע דאף לדידהו אם חיבר הקנה העליון לשני הקנים מצדיהן לא מהני דלישנא דקנה על גביהן משמע ודאי על גביהן ונא מצדיהן וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב אהא דאמר רב חסדא צורת פתח שעשאה מן הצד לא עשה ולא כלום פי' רבינו האי כגון שעשאו מצדו של כותל וכו' ולא משמע אלא כפירש"י וכו' והיינו כברייתא דלקמן צורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן ע"כ משמע מדבריו דלכ"ע בעינן על גביהן ולא פליגי אלא בפי' מן הצד וכתב המרדכי בפ"ק דעירובין בשם מהר"ם ששאלת על הלחי שמרוחק למעלה מן הקורה יותר מטפח כדאמר רב חסדא צורת פתח שעשאה מן הצד לא עשה ולא כלום וכתב שיש מתירין כיון שהקורה מונח מצד אחד על הלחי אע"פ שמצד אחד הוא מן הצד כשר לא חילק ידענא וכו' אלא צריך שמזה ומזה הלחיים יהיו תחת הקורה דצורת פתח היא במקום פתח ופתחא כי הא לא עבדי אינשי ועוד דתניא וקנה על גביהן משמע דע"ג חרווייהו בעינן:ומ"ש וצריך שיהיו הקנים חזקים וכו' ומיהו אפילו אינם יכולים לקבל וכו' מימרא דרב חסדא בפ"ק דעירובין (יא.):ומ"ש וצריך שיעשה לו היכר ציר גז"ש (יא:) מימרא דר"ל ואמרינן מאי היכר ציר אבקתא ופירש"י אבקתא חור שהדלת סובב בו ואע"פ שאינה צריכה דלת מיהו חזיא לדלת בעינן והרי"ף לא הזכיר מימרא דר"ל וכתב הרא"ש שהר"מ תמה עליו למה השמיטה דהא ליכא מאן דפליג עליה ודחק לפרש הסוגיא לקיים דבריו שלא יהא צריך היכר ציר ומ"מ כתב דאין הלשון משמע כן אלא דבעי היכר צייר וכ"נ שהוא דעת הרא"ש וכן דעת סמ"ג וסמ"ק ובהגהות פט"ז כתב דברי הר"מ ואח"כ כתב וז"ל ולי המעתיק אמר הר"י שראה בטרוי"ש עירובין שקבלה בידם שנתקנו בימי רש"י ולא היה להם היכר ציר והקשה לבני העיר מהא דר"ל וכלשון הזה השיבו לו האשכנזים טועים בפירוש סוגיא זו ופירשו לו כפירוש הרמ"ך עכ"ל. וכן דעת הרמב"ם שלא הזכיר היכר ציר בפי"ו וכן עמא דבר וז"ל הריב"ש בתשובה והלחיים שהם מזוזות הפתח די להם כשתהיינה בריאות לקבל דלת של קשין אע"ג דליכא היכר ציר וכמו שפסקו הרי"ף והרמב"ם ז"ל וראוי לסמוך עליהם אע"פ שיש חולקין אמנם הקנה שלמעלה סגי בכל שהוא כמו שאמרו בירושלמי אפי' קנה מכאן וקנה מכאן וגמי על גביהן עכ"ל. כתב הרשב"א בתשובה מבוי שיש בראשו כיפה שקורין אלט"א כל שיש ברגלי הכיפה י' טפחים קודם שיתחיל להתעגל יש לה דין פתח לחייב במזוזה ולהתיר במבוי משום צורת פתח כדאיתא בפ"ק דעירובין:

~ סימן שסג - דיני מבוי ולחי
<?>מן התורה כ"מ שיש לו ג' מחיצות הוא רה"י גמור וכו' אי כרה"י גמור קאמר ליחויב הזורק מר"ה לתוכו קשה שהרי כתב בסימן שמ"ה דמבואות שיש להם ג' מחיצות ואין לחי ולא קורה ברוח רביעית הוי כרמלות לכך צ"ל דמאי דקאמר הוא רה"י גמור לאו לחייב הזורק מר"ה לתוכו קאמר אלא להתיר לטלטל בכולו שכך דינה של כרמלית מן התורה וזה כדברי הרמב"ם בפי"ד ופי"ז אבל יש חולקים עליו ואומרים דמקום שיש לו שלש מחיצות הוי רה"י גמור לחייב הזורק מר"ה לתוכו וכבר ביאר ה"ה בפי"ז שמחלוקתן תלוי בסוגיית הגמ' שבפ"ק דעירובין ובפ' כל גגות :ומ"ש ואם הוא חצר שנפרץ במילואו וכו' בפ"ק דעירובין דף י"ב אמר רבי אסי א"ר יוחנן חצר צריכה ב' פסים ואסיקנא כי סליק רבי זירא פירשה ברוח א' בארבעה משתי רוחות משהו לכאן ומשהו לכאן וכן פירשו שם רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אליבא דשמואל ופירש ה"ר יהונתן חצר שנפרצה למקום האסור לה אע"פ שאין בפירצה יותר מי' כיון שנפרצה במילואה נאסרה החצר לטלטל בכולה אבל אם לא נפרצה כולה שנשתייר מכותל רביעית בנוי כשיעור ד' טפחים במקום אחד ניתרת בכך אבל לא בפחות או אפי' בפחות שיעור זה אם מכל צד אותו כותל נשאר טפח מכאן וטפח מכאן בגובהו של כותל או עד י' טפחים נחשב אותה פרצה כפתח ע"כ. וכן משמע מדברי רש"י דצריכה שני פסין דאמרינן בנשתייר מן הכותל שלא נפרץ סגי וא"צ לעשות הפסים בידים וה"ה למאי דאמרינן ברוח א' בד' דבנשתייר מן הכותל ד' סגי אע"פ שלא עשאו בידים: ומ"ש ה"ר יהונתן אם מכל צד אותו כותל נשאר טפח מכאן וטפח מכאן לאו דוקא טפח דבמשהו מכאן ומשהו מכאן סגי :ומ"ש ואפילו אין בפירצה ד' טפחים וכו' שם איכא תרי לישני בגמ' ופסק רבינו כלישנא קמא דמפליג בין חצר למבוי דבחצר צריך תיקון עד שיהא פחות מג' וכ"פ הרא"ש בשם הר"מ:ומ"ש ואם יש בפירצה יותר מי' אמות וכו' מדתנן בספ"ק דעירובין כל פירצה שהיא בי' אמות מותר מפני שהיא כפתח יתר מכאן אסור וכתב ה"ר יהונתן אהא דא"ר יוחנן חצר צריכה ב' פסים דכשהפירצה יותר מי' אע"פ שנשאר מן הכותל בנוי כעשר וביותר מי' אינו מועיל כלום וכאילו נפל כל הכותל דמי ונאסרה החצר לטלטל בתוכה עד שיעשה לאותו חצר צורת פתח ע"כ וכ"כ הרא"ש בפרק כיצד מעברין גבי הא דת"ר עיר של יחיד ונעשות של רבים דאין מערבין את כולה דבשני פסים כשאין ביניהם יותר מי' או בפס ד' והפירצה בי' או בצורת פתח אפי' ביותר מי' מהני בכל דוכתי ובריש עירובין תנן אם יש לו צורת פתח אע"פ שרחב מי' אמות אינו צריך למעט וכבר נתבאר בסימן שקודם זה שדעת הרמב"ם דלא מהני צורת פתח ביותר מי' אלא בעומד מרובה על הפרוץ ושיש חולקין עליו:ואם הוא מבוי שיש לו ג' מחיצות וכו' בפ"ק דעירובין תנן הכשר מבוי בש"א לחי וקורה ובה"א לחי או קורה ומפרש בגמרא דבמבוי סתום מג' רוחות עסקינן:ומ"ש בלחי שעוביו ורחבו כל שהוא גז"ש משנה לחיים שאמרו גבהם י' טפחים ורחבם ועביים כל שהוא רבי יוסי אומר רחבן ג' טפחים ושקלינן וטרינן בגמ' אי הלכה כרבי יוסי ואסיקנא פוק חזי מאי עמא דבר ופירש רש"י וכבר נהגו העם בלחי משהו וכתבו התוספות בפ"ק דעירובין (י:) גבי הא דאמרינן בחצר קטנה שנפרצה לגדולה בי' ושני טפחים סגי דכותל עצמו לא חשיב לחי אם לא ברחב טפח דאין היכר כ"כ בכותל כמו בפס גמור וכתבוה הגהות בפו"ז ובגמרא וכמה כל שהוא אפילו כחוט הסרבל ומשמע מדברי מהר"ם שכתב המרדכי בפ"ק דעירובין דכחוט הסרבל מיהא בעינן ולפיכך כתב שעושים לחיים מסיד מחוי או ג' פסים שמדביקים אותם אצל החומה בעובי אצבע הוא הרבה יותר חזק מחוט הסרבל או קנה וכתב בתרומת הדשן סימן ע"ד דנפקא ליה מדקאמר אפילו כחוט הסרבל משמע דכחוט הסרבל דהיינו עובי אצבע מיהא בעינן וכתב עוד בתרומת הדשן שאין דברי מהר"ם אמורים אלא במבוי שהכשירו בלחי אבל מבוי שצריך לחיים או צורת פתח אפילו פחות מכחוט הסרבל סגי וע"כ התיר בלחיים העשוים מסיד מחוי בעובי ולא כלום במבוי הצריך שני לחיים וגם כתב שכן נוהגין בכל המקומות אמנם כתב תמיהא אחרינא חזינא בהך תיקון דמחוי סיד הטחוי בכותל דזימנין טובא אתי לידי תקלה כי הכלבים רגילים להתחכך בכותלים וחוקקים כל מיחוי הסיד למטה סמוך לארץ יותר משלשה טפחים מן הקרקע ולמעלה ותו לא חזי לא ללחי ולא לצורת פתח דהוי מחיצה שהגדיים בוקעים בה ולא מסקי אינשי אדעתייהו ומטלטלי באיסור עכ"ד ומ"מ לא ידענא מאן פלג ליה לחלק בין עובי לחי של מבוי שהכשירו בלחי אחד לעובי לחי של מבוי שהכשירו בשני לחיים ועוד דפשט דברי מהר"ם בצורת פתח החומה שרצה להכריע מדכתב שהקורה שע"ג יש בה לקבל אריח וקורה ובצורת פתח פסק שם במרדכי בהדיא דצורת פתח סגי בקנה עליון בכל דהו נ"ל דאין משם ראיה דהכי פירושה כשעושים לחיים מסיד מחוי שמדביקין אותו אצל החומה בעובי אצבע הוא חזק יותר מחוט הסרבל או קנה כלומר יותר מחוט הסרבל המוזכר גבי לחיים ומקנה המוזכר גבי צורת פתח שהרי סיד מחוי בעובי אצבע המודבק אצל החומה יש לו כח להעמיד קורה שיהיה ע"ג אריח ואילו כחוט הסרבל או קנה אין להן כח לזה וא"כ סיד מחוי בעובי אצבע מיהו טיח בכותל שפיר דמי בין בלחי אחד בין בב' לחיים דבעינן שיהיו כחוט הסרבל בין בצורת פתח דבעינן שיהא עובייה קנה כמו שאמרנו קנה מכאן וקנה מכאן ומיהו כעובי אצבע בעינן וגם בעל תרומת הדשן עצמו כתב שנדחק לפרש דברי מהר"ם כמו שפירשה כדי לקיים מנהג רוב המקומות ומיהו שאר פוסקים כולם סתמו דבריהם וכתבו שיעור לחי כל שהו משמע דס"ל דכחוט הסרבל לאו דוקא אלא כלומר כל שהו והרא"ש כתב בכלל ג' ולחי כחוט הסרבל כשר לכך מקצתו שקוע וחקוק בקיר ומקצתו בולט רק שיהיה ניכר בעלמא סגי עכ"ל משמע בהדיא דס"ל דכחוט הסרבל אין לו שיעור אלא היינו כל שהו מיהו אפשר דבסיד מחוי אפילו אם הוא כעובי אצבע טיח בכותל לא מהני כיון שאינו יכול לעמוד בפני עצמו ולדברי מהר"ם דס"ל דחוט הסרבל דוקא לא תיקשי מדמכשרינן לחי מעצי אשרה דכתותי מכתת שיעוריה דאיכא למימר דהא דבעינן כחוט הסרבל לאו משום דבעינן שיעורא אלא משום דבעינן שיהא ראוי להעמיד בו שום דבר ואשרה ראויה להעמיד בה דלא מיפסל משום מכתת שיעוריה אלא במידי דבעי שיעור מדין שיעור א"נ דטעמא דמכתת שיעוריה הוא לפי שעומד לשריפה וכיון שאפולו שישרף ויעשה אפר אם גבלו ועשה ממנו עמוד מהני משום לחי לא מיפסל משום דמיכתת שיעוריה ובענין גבהו כתב ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א הגביהו למעלה מן הקרקע פחות מג' טפחים שאין בארכו אלא ז' טפחים ומשהו כשר שכל לבוד רואין אותו כמלא עכ"ל כתבו הגהות אשיר"י בפ"ק לחי או מחיצה דאינשיב ביה זיקא ולא מצי קאי לא חשיב לחי ע"כ ופשוט הוא מדאמרינן בפרק הישן (כד.) כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה אינה מחיצה ומשמע דה"ה ללחי כתב ה"ר יהונתן בפ"ק דעירובין על מתניתין דהכשר מבוי צריך שיהיה הלחי סמוך לכותל המבוי בלא הפסק ג"ט שאם היה מרוחק מן הכותל ג' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה שבכל פחות מג' אמרינן לבוד וכמאן דמחבר דמי :ומכל דבר שיעשנו כשר אפילו מבעלי חיים משנה פ"ק דעירובין בכל עושין לחיים אפי' בדבר שיש בו רוח חיים ר"מ אוסר והלכה כת"ק:ומ"ש ובלבד שיהא קשור שמה נלמד מדין מחיצה שנתבאר בסימן שס"ב וכ"כ ה"ה בפי"ז וה"ר יהונתן כתב אפילו בדבר שיש בו רוח חיים כגון אדם ובהמה ולא חיישינן שמא תמות דמיתה לא שכיחא ולשמא תברח נמי ליכא למיחש דבקשורה מיירי ולשמא תרבץ תחתיה וליכא מחיצה י' ליכא למיחש נמי דמיירי דמתוחה באשלי מלעיל כלומר שקשורה בחבלים לכותלי המבוי ביתדות שיוצאות מן הכתלים או מן התקרה ואינה יכולה לרבוץ תחתיה והכי מפרשי בסוכה פ' הישן :ומ"ש ואפילו מעצי אשירה וכו' מוסכם מהאמוראים בפרק חלון וכתב הרמב"ם בפי"ז דטעמא משום דכיון דעובי הלחי ורחבו כל שהוא לא אמרינן כתותי מכתת שיעוריה ואע"פ שגבהו צריך שיהא י' כבר יישב זה שם ה"ה. וכתב הגהות בפי"ז בשם ר"י דלחי אפי' שברים ושברי שברים כשרים בו בלבד שלא יגביה התחתונה מהקרקע ג':ל"ש אם נראית בליטת הלחי לעומדים בתוך המבוי וכו' מסקנא דגמרא בפ"ק דעירובין (ט.) איתמר נראה מבפנים ושוה מבחוץ נדון משום לחי נראה מבחוץ ושוה מבפנים רבי חייא ור"ש ב"ר חד אמר נדון משום לחי וחד אמר אינו נדון ואסיקנא והלכתא נראה מבחוץ ושוה מבפנים נדון משום לחי ופירש"י נראה מבפנים ושוה מבחוץ. שהעמיד הלחי רחבו לצד ארכו של מבוי ולא משך קצת רחבו קימעא כלפי חוץ אלא השוה חודו החיצון לעובי כותלי המבוי ודומה כמו שמוסיף על רחב הכותלים ואינו נראה מבחוץ כלחי כזבל חודו הפנימי נראה מבפנים שעוביו בולט לתוך רוחב המבוי. נראה מבחוץ ושוה מבפנים שמשך כל הלחי לחוץ וחודו הפנימי נכנס בכותלי המבוי ואינו נראה מבפנים אלא דומה כמוסיף על אורך הכותל אבל מבחוץ ניכר שאינו מכותל המבוי שהרי כמשך להלאה מרוחב הכותל. והתוס' והרא"ש כתבו דאין נראה לפרש נראה מבחוץ ושוה מבפנים כמו שפירש כאן דכה"ג לא הוי אפילו נראה מבחוץ כיון שאין נראה לצד חלל המבוי אלא לעומדים אחורי המבוי אלא כמו שפירש הוא עצמו שם בסמוך גבי כותל שצדו א' כנוס מחבירו בין שנראה מבחוץ ושוה. מבפנים וכו' שנכנס הבנין ימיעטו מעביו דהשתא בולט ויוצא ממנה כמין עמוד שקורין פילא"ר בין שכניסתו נראית מבפנים ושוה מבחוץ ששוקע הכותל מאחריו ונראית הפגימה בפנים בין שנראה מבחוץ ושוה מבכנים כגון ששוקע הכותל מלפניו שאין הכניסה נראית לעומדים מאחריה אלא לבני ר"ה עכ"ל וצ"ל דצד הכותל שהוא לתוך המבוי קרוי אחורי הכותל וצד הכותל שהוא חוץ למבוי קרוי פני הכותל ולפירש"י שדחו התוספות העמיד רוחב הלחי כנגד עובי הכותל ורוחב הלחי עודף על עובי הכותל ודחה פירוש זה לפי שאינו נראה לעומדים מבחוץ כנגד חלל המבוי שהרי אין הלחי ניכר אצלם לפי שהוא מכסה את כל עובי הכותל ואין ידוע להם אם הוא עודף על עובי הכותל אם לאו ואינו ניכר אלא לעומדים אחורי המבוי שרואים עובי הכותל ומזכירים שרוחב הלחי עודף על עובי הכותל וסמכו על פירושו בכותל שצדו א' כנוס דהיינו ששוקע הכותל מלפניו וכו' ודוגמת זה בלחי שהעמיד עביו כנגד עובי הכותל ועובי הכותל רחב מעובי הלחי ומבפנים הוא שוה שנראה כמוסיף על אורך הכותל ולעומדים כנגד חלל המבוי ניכר בליטת רוחב הלחי שמאחר שעובי הכותל רחב מעובי הלחי ניכרת הפגימה לעומדים בחוץ:הרחיקו מן הכותל ג' או שהגביהו מן הארץ ג' פסול מימרא דרבא בפ"ק דעירובין וכתב ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א שאם הגביהו פחות מג' אע"פ שאין בו אלא ז' ומשהו כשר וכבר כתבתי זה בסמוך:ואפילו לא עשאו לשם לחי וכו' ג"ז בפ"ק דעירובין (דף ט"ז) פלוגתא דאביי ורבא ואביי הוא דאמר הוי לחי ואזדא לטעמיה דאמר לחי משום מחיצה ומחיצה העומדת מאליה הוי מחיצה ופסקו הפוסקים כוותיה שזו היא א' מהשמועות שסימנם יע"ל קג"ם דקי"ל בהו כאביי ומ"ש שיסמכו עליו מע"ש כן מפורש שם היכא דלא סמכי עליה מאתמול כ"ע לא פליגי דלא הוי לחי כ"פ היכא דסמכי עליה מאתמול ופירש"י העומד מאליו שלא הוקבע לשם תיקון מבוי שלא הזמינוהו לכך כלומר דאפילו הוקבע בידים מיקרי עומד מאליו כיון שלא הוקבע שם לשם לחי ורצה להשמיענו עוד שא"צ שיתכוין לסמוך עליו מע"ש אלא כל שלא היה שם לחי אחד בע"ש זה מיקרי סמך עליו מע"ש. היכא דלא סמכי עליה מאתמול שהיה שם לחי אחד ונפל בשבת וכ"כ בהגהת אשיר"י ופך הם דברי ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א שכתב וז"ל כיצד העמידו לחי במבוי וניטל בשבת אפילו היה שם אילן וכיוצא בו ואפילו נטעו בידים אינו מועיל כיון שלא סמך עליו מע"ש לא העמיד שם לחי אחר או שהיה שם ונפל מע"ש אילן זה מתיר משום לחי וכן כל כיוצא בזה וכבר כתבתי בסמוך דעת התוס' דכותל עצמו לא חשיב לחי אם לא ברוחב טפח דאין היכר כ"כ בכותל כמו בפס גמוריומ"ש ומיהו אפילו סמכו עליו מע"ש לא מהני אא"כ יהא בולט וכו' ג"ז ברפ"ק דעירובין (דף ה') אמר רמי בר חמא אמר רב הונא לחי הבולט מדופנו של מבוי פחות מד"א נדון משום לחי וא"צ לחי אחר להתירו ד"א נדון משום מבוי וצריך לחי אחר להתירו אותו לחי היכן מעמידו אי דמוקי ליה בהדיה אוסופי הוא דקא מוסיף עליה א"ר פפא דמוקי ליה לאידך גיסא רב הונא בריה דרב יהושע אמר אפי' תימא דמוקי ליה בהדיה דמטפי ביה או דמבצר ביה ופירש רש"י הבולט מדופני של מבוי. לתוך רוחב המבוי ולא נעשה שם לשם לחי אלא הוציא בניינו בפאת ביתו פחות מד"א ברוחב המבוי נדון משום לחי וסמכינן עליה ואע"ג דלאו לשם לחי איקבע דקי"ל כאביי בלחי העומד מאליו דכשר אם היה בולט לתוך רוחב המבוי ד"א נדון משום מבוי כלו' כיון דאורך הכשר מבוי ניתר בכך בעלמא ומיקרי מבוי ה"נ נפק מתורת לחי דלא סמכינן עליה אע"ג דאי עבדיה משום לחי הוי כשר דמשום דריבה בסתימתו לא גרע מלחי משהו הכא כיון דלאו להכי איקבע אנן במחשבה לא מצינן לאפוקי מתורת כותל ולשוייה לחי דכיון דנפק ליה מתורת לחי נמצא שאין תיקון למבוי זה וצריך לחי אחר להתיר המבוי באודך גיסא אצל כותל האחר כנגדו. דמטפי ביה או מבצר ביה גבוה ממנו או נמוך ממנו א"נ עב ממנו או דק ממנו כדי שימשך הימנו ולחוץ או הימנו ולפנים ע"כ ורבינו כתב דמטפי ביה או דמבצר ביה כפי' שני וכתבו התוס' ד"א נדון משום מבוי אפילו למ"ד לחי משום מחיצה דהיה לו להועיל יותר אם סותמו מ"מ היכר קצת בעינן ואע"ג דהיכא דהעמידו לשם לחי לפירש"י מועיל אע"ג דאין היכר מ"מ י"ל כשהעמידו לשם לחי יש קול ואיכא היכרא וכתבו עוד התוספות דהא דקאמר אותו לחי היכן מעמידו במבוי רחב יותר מח' קא בעי דברחב ח' היכן שיעמידנו הוי עומד מרובה:ומ"ש ודוקא במבוי שרחבו מח' אמות ולמעלה וכו' ג"ז שם דף הנזכר על האי מימרא אמר רב הונא בריה דרב יהושע לא אמרן אלא במבוי ח' אבל במבוי ז' ניתר בעומד מרובה על הפרוץ רב אשי אמר אפי' במבוי ח' לא צריך מה נפשך אי עומד נפיש ניתר בעומד מרובה על הפרוץ ואי פרוץ מרובה נדון משום לחי מאי אמרת דשוו תרווייהו כי הדדי ה"ל ספק דדבריהם וספק דדבריהם להקל ומפשטא דשמעתא משמע דע"כ לא מכשר רב אשי אלא במבוי שהוא רחב ח' אבל אם הוא רחב ט' לחי של ד' אמות אינו כשר בו לפי שאינו נדון משום לחי כל שיש בו ד"א כיון שלא הוקבע לשם לחי ואינו מכשיר משום עומד שהרי הוא מועט מן הפרוץ וכ"כ ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א וכ"נ מדברי רבי' שכ' ח' אמות מצומצמות אבל הרמב"ם בפי"ז כתב לחי שהוא רחב הרבה בין שהי' רחבו פחות מחצי רוחב המבוי בין שהיה רחבו כחצי רוחב המבוי כשר ונדון משום לחי אבל אם היה יתר על חצי רוחב המבוי נדון משום עומד מרובה על הפרוץ משמע דס"ל דכי אמר רב אשי אפי' במבוי ח' לאו דוקא דה"ה אפילו ברחב כמה אמות וכתב ה"ה שדבריו צ"ע: ומ"ש רבינו אפי' סמכו עליו מע"ש לא מהני אא"כ יהא בולט בתוך המבוי פחות מד"א הוא דלא כפירש"י שכבר נתבאר בדבריו דע"כ לא אמרי' דד"א נדון משום מבוי וצרוך לחי אחר להתירו אלא בשלא סמך עליו מבע"י אבל אם סמך עליו מבע"י אפילו הוא רחב כמה אמות נדון משום לחי וכ"נ שהוא דעת התוספות ולפיכך יש לתמוה על רבינו שכתב כן וצ"ע כתוב בהגהת אשיר"י פ"ק דעירובין מבוי שרצפו בלחיים בפחות מג' והוי משך רצופו ד"א באורך המבוי צריך לחי אחר להתיר מבוי זה שבין לחיים אבל מלחי הפנימי ואילך מיהא שריא ולרש"י וכך נראה בעיני שאפילו מלחי הפנימי ולפנים אינו ניתר א"ז עד כאן לשונו ונראה שכ"כ מדגרסינן בפ"ק דעירובין (דף ט') א"ר יוחנן מבוי שרצפו בלחיים פחות פחות מד"א באנו למחלוקת רשב"ג ורבנן ופי' רב אשי כגון שרצפו בלחיים פחות פחות מד' במשך ד"א לרשב"ג דאמר לבוד ה"ל מבוי וצריך לחי להתירו לרבנן דאמרי לא אמרינן לבוד א"צ לחי אחר להתירו ופירש"י לרשב"ג יש לבוד בפחות מד' וה"ל חד לחי ואמרינן לעיל ד"א נדון משום מבוי ויצא מתורת לחי וצריך לחי אחר להתיר מבוי זה שבין לחיים אבל מלחי הפנימי ואילך מיהא שרי לטלטולי במבוי דלהנהו ודאי נראה לחי ועוביו נדון להם כלחי וניתר בו מבוי כך שמעתי ול"נ שאפי' מפנימי ולפנים אינו ניתר דלחי הפנימי לר"י אינו מתיר כלל עכ"ל ולמד מכאן א"ז לדידן דקי"ל דפחות מג' הוי לבוד להיכא דרצפו בלחיים פחות פחות מג' ותמהני דהא בגמרא אקשינן אהא ולרשב"ג ליהוי כנראה מבחוץ ושוה מבפנים ומשני מידי הוא טעמא אלא לר' יוחנן הא כי אתא רבין א"ר יוחנן נראה מבחוץ ושוה מבפנים אינו נדון משום לחי וא"כ לדידן דקי"ל דנראה מבחוץ ושוה מבפנים נדון משום לחי אפילו רצפו בלחיים פחות פחות מג' במשך ד"א א"צ לחי אחר להתיר דניתר בנראה מבחוץ אע"פ שהוא שוה מבפנים ואפשר שטעמו של א"ז הוא ללמוד מכאן להיכא שלא משך לחי החיצון כלפי חוץ כלל אלא שאם לכך נתכוין ה"ל לפרש דבריו: גרסינן בפ"ק דעירובין (דף י) אמר רמי בר אבא אמר רב הונא לחי המושך עם דופנו של מבוי פחות מד"א נדון משום לחי ומשתמש עם חודי הפנימי ד"א נדון משום מבוי ואסור להשתמש בכולו ופירש"י לחי המושך עם דפנות של מבוי לחוץ שנראה כמאריך את דופן המבוי שמעמיד חודו כנגד עובי הכותל דמיכסי חודו בעוביו של כותל דשוה מבפנים ונראה מבחוץ שאין חודו של לחי מכסה כל עובי הדופן שרחב ממנו בכולו בכל המבוי שהרי אין כאן לחי וכתבו התו' (ה.) גבי לחי הבולט מדופנו של מבוי דהא דלחי המושך הואיל והוי לאורך המבוי ואינו סותמו ד' נדון משום מבוי אפילו הוקבע לשם לחי:וכן הכשרו בקורה וכו' כלומר הכשר מבוי שנזכר בראש הסימן הוי נמי בקורה כדתנן בפ"ק דעירובין (ד' יא) הכשר המבוי בש"א לחי וקורה ובה"א לחי או קורה:ומ"ש אבל נעץ שתי יתדות וכו' ג"ז שם (בדף ח) בעי רמי בר חמא מרב חסדא נעץ שתי יתדות בשני כותלי מבוי מבחוץ והניח קורה על גביהן מהו א"ל לדברי המתיר אסור וכו' רבא אמר אפי' לדברי האוסר נמי אסור בעינן קורה ע"ג מבוי וליכא ופירש"י נעץ שתי יתדות נעוצות בכותל בעביו של צד ר"ה ונמצאת קורה שעליהם בולטת ונמשכת לחוץ יותר מהכתלים וחודה הפנימי דבוק וסמוך לכותל ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבא וכן דעת הרמב"ם בפי"ז:ומ"ש וצריך שתהא עשויה לשם קורה וכו' כ"כ הרא"ש גבי לחי העומד מאליו דאסיקנא דהוי לחי אבל קורה העומדת מאליה יראה דלא הוי קורה דקי"ל דקורה משום היכר וטעמא דאביי בלחי משום דלחי משום מחיצה וכ"כ ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א וז"ל ויראה לי שהקורה העומדת מאליה כאותן שנותנין קורה מכותל לכותל לחזק הכותלים אינה קורה שקורה משום היכר ואין כאן היכר:ושיעור הקורה רחבה טפח משנה בפרק קמא דעירובין (דף יג) קורה שאמרו רחבה לקבל אריח והאריח חצי לבנה של ג' טפחים דיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לארכו רחבה לקבל אריח ובריאה לקבל אריח ר"י אומר רחבה אע"פ שאינה בריאה ואף על פי שהמרדכי כתב שר"מ פסק כר"י הרי"ף פסק דאין הלכה כר"י וכן פסק הרמב"ם וכ"נ שהוא דעת הרא"ש והכי נקטינן ופירש ה"ר יהונתן בריאה כדי לקבל אריח כלומר אריחים הרבה כשיעור רוחב פתח המבוי מדובקים שם בטיט כפי מה שצריך להם שאל"כ לא תהא בה היכר דסבורים בני ר"ה דלפי שעה ניתנה שם אבל כשהיא בריאה ועבה וראויה לקבל בנין כזה ניכר ומפורסם לכל שלקביעות הושמה שם ואית ביה היכרא וכתב ה"ה בפי"ז בירושלמי נראה שצריך שתהא בריאה לקבל דימוס של אריחין שוכבין ארכן לאורך הקורה ואילו קורה של י' אמות שתהא בריאה לקבל כ' אריחין שאורך האריח ג' טפחים ורחבו טפח וחצי וכ"כ הרא"ש ז"ל ולזה הסכים הרשב"א ז"ל עוד כתב ויראה לי שדי אם יכולה לקבל י"ח אריחים לפי שקורה ט' אמות וב' משהויין מתרת מבוי רחב י' אמות מדין לבוד ע"כ ואין בגמ' שלנו מכל זה כלל ולזה לא כתב רבינו רק לשון המשנה עכ"ל:ומ"ש ועביה כל שהוא כ"כ הרמב"ם בפ"ח ונ"ל דהיינו מדלא יהיב בגמ' שיעור לעבי' לא עדיף מלחי דעביו כל שהו ואע"ג דלענין רוחב צריך בקורה שיעור אע"פ שאינו צריך בלחי התם היינו טעמא לפי שהוא משום היכרא ובקצרה ליכא היכר אבל עביה שאינה ענין להיכר בכל דהו סגי:ומ"ש הלכך עשאה מעצי אשרה פסולה פלוגתא דאמוראי בס"פ חלון (דף פ"ו) ופסק הרמב"ם בפי"ז כמ"ד פסולה וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א ודעת ההשגות כמאן דמכשיר.ומ"ש ואם היא רחבה ד' טפחים וכו' בפ"ק דעירובין (דף יד) מתני ליה רב יהודה לחייא בר רב קמיה דרב רחבה אע"פ שאינה בריאה א"ל אתנייה רחבה ובריאה והא"ר אילעא אמר רב רחבה ד' אע"פ שאינה בריאה רחבה ד' שאני והרא"ש כתבה להא דר' אילעא בריש עירובין ד' קי"ג וגם המרדכי כתב שכן פסק הר"מ וכ' ה"ה בפי"ז שכן דעת הרשב"א ושאין נראה כן דעת הרי"ף והרמב"ם. כתב ה"ר יונתן דקורה שהניחה למטה מי"ט צריך להגביה וכן משמע בגמרא:ומעמידיה א"צ שיהיו חזקים וכו' בפ"ק דעירובין י"ד פלוגתא דאמוראי וכ' הרא"ש שר"מ פסק לקולא וכן מסתבר והרמב"ם בפי"ז פסק כדברי המחמיר וכ"כ סמ"ג וכתב ה"ה שמעמידי קורה י"מ שמעמידים הכותל שהקורה עומדת עליו וי"מ יתדות היוצאות מן הכותל שאין ברחבן טפח ולא בארכן. ג' והקורה קצרה ונשענת עליהם וזה עיקר וכן פירש רבינו שלמה:היתה עגולה צריך שיהא בהיקפה ג"ט וכו' משנה בפ"ק דעירובין ואע"ג דלכאורה משמע דכר' יהודה אתיא דאית ליה רואין ואנן קי"ל כרבנן דפליגי עליה כבר דייק הרא"ש מסוגיית הגמרא דמודו רבנן בהא:היותה של קש או של קנים פסולה כו' גם זה משנה שם בדף הנזכר ר"י אומר רחבה אע"פ שאינה בריאה היתה של קש או של קנים רואין אותה כאילו היא של מתכת ופירש"י היתה של קש וכו' ר"י קאמר לה כלומר דסתם קורה של קש וקנים אינה בריאה ולפ"ז לא היה צריך רבינו לכתוב דשל קש ושל קנים פסולה שכבר כתב למעלה שצריך שתהא חזקה לקבל חצי לבינה ואפשר שרבינו מפרש דשל קש ושל קנים אע"פ שעשו אותה חזקה ובריאה פסולה לרבנן כיון דרוב קורות של קש ושל קנים אינם בריאות:היתה עמוקה ועקמומיתה נוטה חוץ למבוי וכו' בפ"ק דעירובין (יג.) תנן היתה של קש וכו' עקומה רואין אותה כאילו היא פשוטה ובגמ' פשיטא קמ"ל כדר' זירא דא"ר זירא היא בתוך המבוי ועקמומיתה חוץ למבוי היא בתוך כ' ועקמומיתה למעלה מכ' היא למעלה מי' ועקמומיתה למטה מי' רואין כל שאילו ינטל עקמומיתה ואין בין זה לזה ג' א"צ להביא קורה אחרת וכתב הרא"ש בדף קט"ו אע"ג דרבנן פליגי עליו דר"י בהיתה של קש ושל קנים בהא דעגולה ועקומה מודו דאמרינן רואין וכן דעת הרמב"ם בפ' ז' וכתב שם ה"ה שכן הוא דעת הרשב"א ז"ל ורבינו כתב מימרא דר"ז דמכשר בעקמומיתה נוטה חוץ למבוי או למעלה מכ' וכ"ש להיכא דגם עקמומיתה בתוך המבוי ותוך כ' והרמב"ם בפי"ז שכתב מימרא דר' זירא כתב קודם לכן לשון המשנה כמנהגו:היתה יוצאה מכותל זה ואינה נוגעת בכותל זה וכו' בריית' שם בדף הנזכר וכתב ה"ה בפי"ז דאפילו במרוחקות משני הכותלים אמרינן לבוד מתרי רוחי:הניח שתי קורות זו בצד זו וכו' ג"ז שם ברייתא בדף הנזכר וכן שתי קורות המתאימות לא בזו כדי לקבל אריח ולא בזו כדי לקבל אריח אם מקבלות אריח לרחבו טפח ומחצה א"צ להביא קורה אחרת ואם לאו צריך להביא קורה אחרת ומפרש רבינו דאם מקבלות אריח לרחבו היינו שהן קרובות זו לזו פחות מטפח א"צ להביא וכו' ותימה הוא למה נשתנה דין לבוד זה משאר לבוד דהוי בפחות מג' ויותר נראה דברי הרמב"ם שכתב בפי"ז אם יש בשתיהן כדי לקבל אריח אינו צריך להביא קורה אחרת וכתב ה"ה ופירוש רבינו אם יש בין שתיהן רחב טפח וכשאין בין זו לזו ג' טפחים ואח"כ מצאתי בהגה"מ החדשות שכתבו וכן שתי קורות המתאימות וכו' נראה: למהר"ם דהיינו דוקא כשנוגעות זו בזו אבל אם אינם נוגעות אפילו אין ביניהם ג"ט אין מצטרפין דלא אמרינן לבוד דזיל הכא ליכא שיעורא וזיל הכא ליכא שיעורא עכ"ל וה"ר יהונתן ג"כ פי' שאע"פ שהניחן בתוך ג' ל"א בהו לבוד ויצטרפו זה עם זה לשיעור טפח דלא לקביעות הושמו שם שניהם אא"כ הם כ"כ סמוכים בתוך טפח שאם ינתן האריח שרחבו טפח ומחצה בין ב' הקורות ולא יפול לארץ שיסמוך באצבע מכאן ואצבע מכאן מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין ע"כ ואע"פ שבברייתא אמרו אם מקבלין אריח לרחבו טפח ומחצה כתבו רבינו והרמב"ם טפח לבד משום דבפ"ק דעירובין (יד.) אמתני' דקתני הקורה שאמרו רחבה לקבל אריח והאריח חצי לבינה של ג"ט דיה לקורה שתהא רחבה טפח כדי לקבל אריח לרחבו ופריך טפח טפח ומחצה בעי ומשני כיון דרחבה לקבל טפח אידך חצי טפח מלבין ליה בטינא משהו מהאי גיסא ומשהו מהאי גיסא:היתה אחת גבוה ואחת נמוכה וכו'. גז"ש בדף הנזכר ברייתא דר' יוסי בר"י:ומ"ש ולא יהיו ביניהם ג' טפחים אינו בברייתא אלא מדברי הרמב"ם בפי"ז ופשוט הוא והרא"ש כתב בשם ר"ת דלית הלכתא כרבי יוסי בר ר' יהודה דסבר כאבוה דאית ליה רואין דלית הלכתא כוותיה ומה שהביאה הרי"ף משום סיום הברייתא הביאה ולא להלכתא עכ"ל וזהו שכתב רבינו שהר"ם והרא"ש כתבו בזה שהוא פסול כלומר משום דלית להו רואים ובנוסחת הרי"ף דידן כתוב בהדיא דלית הלכתא כר"י ב"ר יהודה אבל הרמב"ם פסקה בפ' י"ז וכתב ה"ה מתוך דברי רבינו נראה שכל שהן תוך כ' אמר ולמעלה מי' אפילו יש ביניהן במרחק גובה יותר מג' מצטרפות וקשה לי בזה שהרי רבינו פסק פ"ה מה' סוכה כרבא דאמר פרק הישן (כב:) דכל דבר שאין בגגו טפח אין רואין אותו כאילו ירד ושם הקשו עליו מברייתא זו ואמר תריץ ואימא הכי ובלבד שלא תהא תחתונה למטה מי' אלא למעלה מי' ועליונה סמוכה לה פחות מג' א"נ ובלבד שלא תהא עליונה למעלה מכ' אלא בתוך כ' והתחתונה סמוכה לה פחות מג' אבל ג' כיון דלית ליה טפח לא אמרינן חבוט רמי והיאך הביא ברייתא כפשטה ולא כ' אוקימתא זו והרשב"א פסק בספרו כדברי אוקימתא זו ועיקר ע"כ לומר שהוא ז"ל מפרש מה שכתב הרמב"ם ולא יהיה ביניהם ג' טפחים במרחק משך דוקא קאמר כדמשמע סיפא דלישניה וע"כ הקשה עליו מדאותבינן מהאי ברייתא לרבא דאמר כי לית ביה טפח לא אמרינן חבוט רמי ושני תריץ ואימא הכי ובלבד שלא תהא תחתונה למטה מי' וכו' ואפשר לדחות שבכלל מ"ש ולא יהיה ביניהם ג' טפחים הוא שגם במרחק הגובה לא יהא יותר מג' ואם זאת היתה כוונתו יפה עשה שפסקה כיון דלא קאמר ר"י ב"ר יהודה רואין אלא בפחות מג' ליכא מאן דפליג בהא ואע"ג דאביי אמר בפ"ק דעירובין (יד.) דר"י ב"ר יהודה סבר לה בהא כאבוה דאית ליה רואין נקטינן כרבא דפ' הישן דאוקימנא בפחות מג' ואם נפשך לומר שלא נתכוון אלא למרחק המשך ולא למרחק הגובה אכתי איכא למימר דשפיר פסק כר"י ב"ר יהודה דאע"ג דאמר אביי דסבר לה כאבוה דאית ליה רואין ולא קי"ל כאבוה שאני התם שהקורה פיסולה מתחת עצמה שהיא של קש או של קנים הלכך לא אמרינן רואין אותה כאילו היא של מתכת אבל בדר"י ב"ר יהודה שאין פיסולה מחמת עצמה אלא מחמת מקומה אפשר דאמרינן בה רואין וכדאמרינן בעלמא גוד אסיק גוד אחית והא דאוקימנא לה בפרק ב' דסוכה בפחות מג' לרווחא דמילתא הוא דתריץ הכי אבל היה אפשר ליה לתרוצי דכי אמר רבא דלא אמרינן חבוט רמי אלא ביש בגגה טפח ה"מ דשהוא צריך לאהל כגון גבי סוכה או גבי טומאה אבל כשאינו צריך אלא להיכר בעלמא כגון גבי קורה אפילו אין בו טפח אמרינן ביה חבוט רמי:פירש עליה מחצלת וכו' ג"ז שם בפ"ק דעירובין (יד.) מימרא דרב ששת:ומ"ש אבל אם עשה קורה רחבה וכו' שם (קטו) כתב הרא"ש וז"ל כ' הרשב"א דקורה שהיא משוכה למטה מי' טפחים פסולה דכיון שיש שיעור מחיצה נפקא מתורת קורה ומחיצה אין כאן דהויא מחיצה שהגדיים בוקעין בה וליתא דהכא דוקא אמרינן קורה אין כאן משום דמכסיא ואינה נראית וסוברין דבמחצלת המבוי ניתר אבל כשהקור' נראית בשביל גדלה לא נפקא מתורת קורה עכ"ל ונראה דבשהקורה מונחת למעלה מי' איירי דאי במונחת למטה מי' אפילו אינה רחבה יותר מהראוי פסולה כמו שכתבתי בשם ה"ר יהונתן וכן משמע מדא"ר זירא היא בתוך המבוי ועקמימותה חוץ למבוי היא בתוך כ' ועקמומיתה למעלה מכ' היא למעל' מי' ועקמומיתה בתוך י' רואין כל שאילו ינטל עקמומיתה ואין בין זה לזה ג' א"צ להביא קורה אחרת וכו' משמע דכי היכי דחוץ למבוי ולמעלה מכ' פסלי בקורה ה"נ פסול למטה מי':נעץ שתי יתדות עקומות וכו' גז"ש (ט:) היתה קורתו משוכה ותלויה פחות מג' א"צ להביא קורה אחרת ג' צריך להביא קורה אחרת ואוקמה רב אשי דה"ק משוכה והיא תלויה וה"ד כגון שנעץ ב' יתדות עקומות על שני כותלי מבוי שאין בגבהן ג' ואין בעקמומיתן ג' ופירש"י והיכי דמי כגון שנעץ ב' יתדות עקומות על כותלי מבוי ועקמימותיהם נוטות זו כלפי זו להיותן סניף להאריך הקורה משני צידיה כשתנתן עליהם והם עצמם אינם ראויות להכשר קורה שאין בהן רוחב טפח כשיעור הכשר קורה ואין בעקמומיתן ג' ואיכא למימר לבוד מראשי הקורה ולכתלים ואין בגובהן של יתדות ממעל לכותלים ג' טפחים דאי הוה בגובהן שלשה הוה מיפסלא דקורה על גבי כתלים בעי' אבל השתא בפחות מג' אמרינן חבוט השפל כאילו מונחת על הכותל:והא דמבוי ניתר בלחי וקורה דוקא כשאין בגובהו וכו' משנה בריש עירובין (ב.) מבוי שהוא גבוה מכ' אמה ימעט והרוחב מי' אמות ימעט:ומ"ש ולא יהא נמוך פחות מי' כן משמע שם בגמרא דאמרינן היה פחות מי' וחקק בו להשלימו לי' כמה חוקק בו וכו':ומ"ש ושיהא ארכו ד"א שם בדף הנזכר היה פחות מי' וחקק בו להשלימו לי' כמה חוקק בו וכו' אלא משכו בכמה רב יוסף אמר בד' טפחים אביי אמר בד' אמות ומשמע שם בגמרא דבתחלת מבוי נמי פליגי דלאביי הוי ד"א ולרב יוסף ארבעה טפחים ופסק הרי"ף כאביי וכן דעת הרמב"ם בפי"ז וכתב הרא"ש שכן דעת ר"מ אע"פ שראבי"ה פוסק כרב יוסף:ומ"ש בגבוה מכ' ורוחב מי' מצומצמות ובנמוך מי' ואורך ד' מרווחות מפורש בריש עירובין (ג:) רבא משמיה דר"נ אמר כל אמה באמה בת ו' אלא הללו שוחקות והללו עצבות כלומר דלעולם נקטינן לחומרא הילכך בגבוה מכ' או רוחב מי' ימעט אע"פ שהם מצומצמות ומשם למד לנמוך ואורך דהוי מרווחות ולחומרא וכתב ה"ה בס"פ בשם הרשב"א ששיעור יתרון השוחק על העצב חצי אצבע לאמה: ומ"ש אבל אם היה גבוה יותר מכ' וכו' אין לו תקנה בלחי וקורה זה הלשון אינו כתוב בדקדוק דהא דמבוי שהוא גבוה מכ' ימעט היינו דוקא אם בא להכשירו בקורה משום דקורה משום היכר וכל שהוא גבוה מכ' לא שלטא ביה עינא אבל אם בא להכשירו בלחי כיון דקי"ל לחי משום מחיצה אע"פ שהמבוי גבוה לית לן בה אלא אגב שיטפא דאחריני נקט בגבוה מכ' לחי וכ"כ הרמב"ם בפי"ז וכתב עליו ה"ה בלשון הזה דע שהמבוי שהכשרו בלחי אין גובה יותר על כ' אמה פוסלו שהרי הלחי סמוך לקרקע הוא ואין גובהו אלא י' אמה ומה לנו אם המבוי גדול כמה וזה פשוט ורבינו שכתב ויהיה די להכשירו בלחי או קורה לא הזכיר לחי אלא מפני פיסול גבוה פחות מי' ורוחב יותר מי': ומ"ש דבצורת פתח מהני לכל הני ברחב מי' משנה שלימה היא בריש עירובין ובברייתא בגמרא (יא.) מבוי שהוא גבוה מכ' אמה ימעט ואם יש לו צורת פתח אינו צריך נמעט וק"ל מאי איריא צורת פתח אפי' לחי משהו מכשר מבוי גבוה מכ' אמה כמו שנתבאר בסמוך וי"ל דמיירי במבוי שאינו ניתר בלחי כגון שהוא מפולש או ביותר מעשר וכן העמידו בתוס' ברייתא זו:ומה שכתב ובנמוך מי' כ"כ הרמב"ם בפי"ז וכתב ה"ה דיליף לה מגבוה מכ' ושכן דעת הרשב"א:ומ"ש דלשאינו ארוך ארבע אמות מהני צורת פתח. ומ"ש ומיהו עד כ' סגי בלחי וקורה אפילו חלל המבוי עשרים וכו' הכי אמר רבא בריש עירובין (ג.) ואע"ג דפליג עליה רבה בר רב עולא כבר פסקו כל הפוסקים כרבא דבתרא הוא:היה למעלה בפתחו כמין קנים בולטין וכו' בריש עירובין (ג.) תניא אמלתרא מהני לגבוה מכ' ובגמרא מאי אמלתרא רב חמא אמר קיני רב דימי אמר פיסקי דארזא מ"ד פיסקי דארזא כ"ש קיני ומ"ד קיני אבל פיסקי דארזא לא ופירש"י קיני. כמין קיני עופות בולטים מתחת האולם למעלה מן הפתח: פיסקי דארזא. כלונסות של ארזא ארוכין תחובין בכותל ואיידי דנפיש משכא דידהו חזי להו אינשי ואיכא היכרא: כ"ש קיני. דאיידי דחשיבי ומילתא דתמיהא היא מסתכלי בהו אינשי וחזו לקורה. וה"ר יונתן פי' אמלתרא קורה של ארז ארוכה ותחובה בכותל ומצויירת בציורין והרמב"ם בפי"ז פסק כמ"ד קיני וה"ה כתב שהרשב"א פסק כמ"ד פיסקי דארזא וזה דעת רבינו שכתב שהקנים בולטים מועילים וכ"ש הוא לקיני והרי"ף השמיט דין אמלתרא ולא ידעתי למה. ב"ה אלא שהרשב"א מצריך חתיכות לוח משונים ורבינו כתב דהוא הדין לקנים:ומ"ש שאינם מועילים לרחב מי' שם (בדף י ויא) איבעיא לן ובעי למיפשט מברייתא אחת דמהני ודחינן לה ואע"ג דמידי דרבנן הוא נקיט לה לחומרא משום דמסתבר טעמא לאיסורא וכ"כ הרא"ש ואמלתרא מהניא בגובה ולא ברחבה דאמלתרא מהניא בגובה משום דדבר חידוש הוא ומסתכל כלפי מעלה לראותה ואגב זה רואה הקורה והאי טעמא לא שייך ברחבה וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם שלא הזכיר בפ' י"ז אמלתרא לענין רחבה:היה גבוה מכ' ובנה בנין תחת הקורה וכו' גז"ש (ד.) היה גבוה מכ' אמה ובא למעטו רחבה בכמה רב יוסף אמר טפח אביי אמר ד' ופירש"י ובא למעטו. לעשות בנין אצטבא או עפר תחת הקורה בארץ למעט גובה החלל: רחבו. של מיעוט להרחיבו לתוך אורך המבוי בכמה וגם כי הרא"ש והרשב"א סוברים דהרי"ף והרמב"ם מפרשים בע"א כבר השיב עליהם ה"ה בפי"ז והכריח שדעתם כרש"י ופסק הרי"ף כרב יוסף וכן הרמב"ם בפי"ז וכ"כ הרא"ש בשם הר"ז ושכן דעת ראבי"ה דאין הלכה כתלמיד במקום הרב אבל כתב דמשמע בירושלמי כאביי ושכן דעת מהר"ם דהלכה כאביי לגבי רב יוסף וכתב רבינו יהונתן שמ"ש הרי"ף ממעטו בקורה טפח היינו לומר דלא הוי מיעוט אא"כ ממעט בקורה או באבן וכיוצא דאין דרכן ליפחת לאפוקי אם מיעטו בעפר דלא הוי מיעוט ואע"ג דבגמ' לא משמע הכי אלא דאפילו מיעט בעפר הוי מיעוט הרי"ף נקט להחמיר ואין דבריו נראין דאמאי לינקט הרי"ף לחומרא במאי דמשמע בגמ' דשרי וכ"ש במידי דרבנן הלכך נ"ל דקורה דנקט הרי"ף מילתא חדא נקט וה"ה לכל מילי ואפי' עפר:ומ"ש אבל אם אינו גבוה י' וחוקק בו להשלימו לי' וכו' ג"ז בפ"ק דעירובין היה פחות מי' וחקק בו להשלימו לי' משכו בכמה רב יוסף אמר בד' טפחים אביי אמר בד"א ופירש"י משכו. של חקק לתוך אורך המבוי בדבר הבולט כגון מיעוט שייך למימר רוחב ובדבר משוקע ומקיפות אותה מחיצות כגון חקק שייך לומר לשון משך ופסק הרי"ף כאביי וכן פסק הרמב"ם בפי"ז וכ' הרא"ש שראבי"ה פסק כרב יוסף ור"מ פסק כאביי והכא נקטינן וא"ת מ"ש דלמעט מגובהו סגי בטפח לרב יוסף ולאביי בד' טפחים והכי בעי לרב יוסף ד"ט ולאביי ד"א כבר תירץ רש"י דהתם דאיתא לדופן כלומר שכבר נקרא דופן אלא שצריך למעטו קצת בהיכר בעלמא סגי לרב יוסף בהיכר טפח ולאביי בהיכר ד"ט אבל הכא דהשתא הוא דמשוי ליה דופן דכל פחות מעשרה לא מיקרי דופן בעינן דליתחזי האי דופן לשיעור הכשר אורך מבוי שלם הלכך לרב יוסף דס"ל שיעור משך מבוי בד"ט חוקק בו ד"ט במשך המבוי וכשיעור רחבו ולאביי דס"ל שיעור משך מבוי בד"א חוקק בו ד"א במשך המבוי וברחבו:כתב הרמב"ם בפי"ז מבוי שאין ברחבו ג' טפחים א"צ לא לחי ולא קורה וטעמא משום דכלבוד דמי ובפ"ק דעירובין אמרינן וכמה א"ר אחלאי עד ד"ט כלומר ובפחות מכן אינו צריך כלום ולא פסק הרמב"ם כוותיה משום דלחד לישנא אוקמיה בגמ' כתנאי ושמואל לית ליה דרב אחלאי וכן דעת הרי"ף שהשמיטו אבל הרא"ש והמרדכי כתבו בשם ר"מ דכיון דללישנא קמא סבר שמואל כוותיה ומפליג בין מבוי לחצר דבחצר אפילו אין בו ד' צריך תיקון אבל מבוי כל שאין בו ד' אינו צריך תיקון נקטינן כההיא לישנא דבשל סופרים הלך אחר המיקל וכן דעת הראב"ד והסכים הרא"ש לדבריהם וכ"כ ה"ה בפ' י"ז בשם הרשב"א וז"ל ויש מגדולי המורים שהורו שכל שאינו רחב ד' או שאין בפתחו ד' א"צ כלום ולזה הדעת נוטה עכ"ל ומשמע מדבריו שאם אין בפתחו ד' אע"פ שבתוכו רחב ד' אינו צריך כלום וטעמא דמסתבר הוא דכיון שאין בפתח שיעור מקום שהם ד"ט חשוב כסתום אפילו רחב כמה בפנים לית לן בה ומזה נלמוד דלהרמב"ם נמי אע"פ שבתוכו רחב כמה אם אין בפתחו שלשה א"צ כלום דחשוב כסתום ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ואינו ניתר בלחי וקורה עד שיהו שתי חצירות פתותים לתוכו בפ"ק אמר ר"נ נקטי' איזהו מבוי שניתר בלחי או קורה כל שארכו יתר על רחבו ובתים וחצורות פתוחים לתוכו ואע"פ ששם פירש"י ב' חצירות פתוחים לתוכו ובית לכל חצר כתבו התוס' והרא"ש דאין נראה אלא כמו שפירש"י בפ' הדר ב' חצירות למבוי וב' בתים לכל חצר וחצר וכ"כ סמ"ג וסמ"ק והכי איתא בירושלמי וכתב המרדכי והיכא דלא פתוח ליה בתים וחצירות דינו כחצר ובעי פס ד' או שני פסין שני משהויין או צורת פתח וכן בדין שלא אמרו אלא שאינו ניתר בלחי לבד או בקורה לבד אבל בשאר הכשרים ניתר הוא וה"ה למבוי שאין ארכו יותר על רחבו שיתבאר בסמוך. וכתב הרשב"א שנשאל מבוי שחסר אחד מדרכי מבוי שאמרו שאינו ניתר בלחי וקורה כגון שאין בתים וחצירות פתוחים לתוכו או שאין ארכו יותר על רחבו מהו שיהא ניתר בצ"פ מכאן ולחי מכאן והשיב צ"פ מחיצה גמורה היא והרי יש כאן ג' מחיצות מבוי שאינו פתוח אלא לרוח אחד הצד השני מותר בלחי או קורה והרמב"ם כתב בפ' י"ז ומבוי שאין בתים וחצירות פתוחות לתוכו וכגון שלא היה בו אלא בית אחד או חצר אחד וכן מבוי שאין בארכו ד"א אינו ניתר אלא בשני לחיים או בפס ד' ומשהו ונדחק ה"ה בפי' דבריו והעלה דה"ק שלא היה בו אלא בית אחד אע"פ שיש בו כמה חצירות או שלא היה בו אלא חצר אחד אע"פ שיש בו כמה בתים ויהיה דעת רבינו שהבתים פתוחים למבוי אבל רש"י פי' בתים וחצירות שני בתים לכל חצר ושני חצירות לכל מבוי ולזה הסכים הרשב"א ז"ל. עוד כתב שכל פתח מאלו צריך שיהיה ברחבו ד"ט או יותר וכן מוכיח בפ"ק מסוגיא במשך מבוי גבי פלוגתא דאביי ורב יוסף עוד כתב שצריך שיהיו דיורים אוכלים בכל בית ובית מהם שמקום הפת גורם עכ"ל: ולענין הלכה כיון דהרא"ש וכמה גדולים וגם הירושלמי מסכימים לפירש"י הכי נקטינן כתב ה"ר יהונתן ובתים וחצירות פתוחים לתוכו כלומר שתי חצירות ובכל חצר שני בעלי בתים כדי שיצטרכו לעירוב חצירות וצריך שתי חצירות כדי שיצטרכו לשיתוף מבוי דהא קי"ל אין סומכין לשיתוף במקום עירוב ולעירוב במקום שיתוף ולכל חצר וחצר צריך היכר שאין לסמוך זה על זה ע"כ לא סגי בבעה"ב אחד בחצר אחד מצד אחד ובשני בעלי בתים בחצר אחד מצד השני או ברוח אחד שאם היה כאן אותו בעה"ב שהיה יחיד אינו נודע לו אם צריך עירוב אם לא שהרי הוא משתתף עמהם ולא עירב ואם היו בחצר אחד ד' בעלי בתים לא סגי בהכי להתיר המבוי שהרי אינם צריכין אלא עירוב ואינם צריכים שיתוף ובסימן שפ"ז יתבאר שזהו לדעת רש"י אבל הרמב"ם סובר שסומכין על שיתוף במקום עירוב ולפי דבריו צ"ל דטעמא דבעינן בתים וחצירות פתוחות לתוכו משום דכל שיש בו פחות מכאן אינו דומה אלא לחצר וכ"כ הרשב"א בתשובה שהטעם שאמר ואין מבוי ניתר בלחי או קורה אא"כ בתים וחצירות פתוחים לתוכו מפני שכל שהוא עשוי יותר לדירה ולתשמישיו הצנע צריך יותר מחיצות גמורות ולפיכך החצירות גמורות שדרכן של בעלי בתים להשתמש בהם יותר בתשמישי הצנע ולאכול בהם צריכות המחיצות יותר גמורות וכן הדין במבואות שאין בתים וחצירות פתוחות לתוכן דיוריהם מועטים והרי משתמשים בהם יותר שאינן בושים כ"כ לאכול ולהשתמש בהם ולפיכך הרי הם כחצר כי לפי ריבוי הדיורין מתמעט תשמיש המבוי ובמחיצה כל דהו סגי ע"כ:ומ"ש רבינו ואפילו כל החצירות פתוחות זו לזו ש"ד בפרק הדר דף ע"ג תנן חצירות פתוחות זו לזו ופתוחות למבוי עירבו בחצירות וכו' ואם נשתתפו במבוי וכו' ובגמרא רב לא תני פתוחות זו לזו משום דכיון דפתוחות זו לזו נעשו כחצר אחד ואין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהיו בתים וחצירות פתוחות לתוכו וכתב הרא"ש והמרדכי בשם ר"מ דלא קי"ל כרב בהא אלא כסתם מתני' דתני פתוחות ואפ"ה לא חשיבי כחצר אחד אבל הרי"ף כתב הא דרב משמע דס"ל דהלכתא כוותיה וכ"נ לדקדק מדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות עירוב והכי נקטינן :ומ"ש ואפילו אין דרין בו אלא האב ובניו וכו' גז"ש בדף הנזכר בעי' דאיפשיטא ומשמע בגמרא דבבן המקבל פרס מאביו ותלמיד מרבו והם אוכלין לעצמן מבתיהן הוא דכיון שאין אוכלין על שולחן אחד חשיבי שנים ואע"ג דלענין לאסור זה על זה חשבינן להו כאחד כמבואר בסימן ש"ע ומשום דעירובין דרבנן אזלינן להו הכא והכא לקולא:ומ"ש וכן אם צדו אחד עכו"ם ואחד ישראל וכו' גז"ש (עד:) א"ר יהודה א"ר מבוי שצדו אחד עכו"ם וצדו אחד ישראל אין מערבין אותו דרך חלונות להתירו דרך פתחים למבוי אמר ליה אביי לרב יוסף אמר רב אפילו בחצר א"ל אין דאי לא אמר מאי הוה אמינא טעמא דרב משום דקסבר אין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצירות פתוחים לתוכו ותרתי למה לי צריכא דאי מההיא ה"א דירת עכו"ם שמה דירה קמ"ל דירת עכו"ם לא שמה דירה השתא דא"ר אפי' חצר טעמא דרב דקסבר אסור לעשות יחיד במקום עכו"ם והכריע שם הרא"ש דלמאי דמסקינן דטעמיה דרב משום דאסור לעשות יחיד במקום עכו"ם לא נאמר דדירת עכו"ם לא שמה דירה כדהוה בעי למימר מעיקרא אלא אמרי' דחשיבא דירת עכו"ם דירה לקולא למשרייה למבוי בלחי ע"י חצירו של עכו"ם וכ"כ הגהות בפ"ב מה"ע:וצריך שיהא ארכו יותר על רחבו וכו' בפ"ק דעירובין גמרא הכשר מבוי א"ר נקטינן אי זהו מבוי שניתר בלחי או קורה כל שארכו יותר על רחבו ואי זו היא חצר שאינה ניתרת בלחי וקורה אלא בפס ארבעה כל שמרובעת מרובעת אין ועגולה לא ה"ק אי ארכה יתר על רחבה ה"ל מבוי ומבוי בלחי וקורה סגי ואי לא ה"ל חצר וכמה אפילו משהו ופירש"י ואי לא ה"ל חצר ובעיא פס והאי מרובעת לא למעוטי עגולה אתי אלא למעוטי ארכה יותר על רחבה וכמה יהא ארכה יותר ונפקא ליה מדין חצר ומשתריא בלחי משהו ובריש פירקא איתא נמי להא דר"נ ופירש"י ארכו יתר על רחבו אבל מרובע דין חצר עליו ואמרינן לקמן חצר צריכה פס ד' או פס משהו מכאן ומשהו מכאן וכתב ה"ה בפרק י"ז בשם הרשב"א אי זהו ארכו של מבוי זה כניסתו ומה שאינו דרך כניסתו קרוי רחבו וכתב עוד אי זהו שנדון משום חצר כל שאין אורך כניסתו יתר על רחב תוכו ויש מגדולי המורים שאינה נדונת משום חצר אלא כל שהיא מרובעת ואין ארכה יתר על רחבה ואין רחבה יתר על ארכה וכתב ה"ה וכראשון נראה מדשרי רבינו וכן עיקר שכל שרחבו יתר על ארכו יש לה דין חצר עד כאן לשונו וכתב המרדכי בפ"ק דעירובין מבוי שארכו כרחבו או יותר על רחבו אינו ניתר בקורה טפח או בלחי משהו אלא בפס ד' טפחים ונראה לר"מ דניתר בב' פסין משהו לכאן ומשהו לכאן כמו חצר וזה דבר פשוט הזכירו רש"י כמו שכתבתי בסמוך וכתבוהו גם הרמב"ם וסמ"ג וכבר כתבתי בסמוך דברי הרשב"א בתיקון מבוי שאין ארכו יותר על רחבו והוא מפולש:ומ"ש וחצר שארכו יתר על רחבו וכו' כן כתב הרמב"ם בפרק י"ז ופשוט הוא מתוך הגמרא שכתבתי שכל שארכו יתר על רחבו נקרא מבוי ולכאורה נראה דאין לו דין מבוי להתירו בלחי וקורה עד שיהיו בתים וחצירות פתוחים לתוכו וכן כתב ה"ר יונתן אבל מצאתי שכתבו התוספות בפ"ק (דף יב) ובתים וחצירות פתוחים לתוכו וא"ת חצר שאינה מרובעת היכי משתרי בלחי וקורה הא אין בתים וחצירות פתוחים לתוכו ונראה לפרש משום דמבוי קרוב לרה"ר יותר מחצר בעינן בתים וחצירות וכן כתב הגהות בפי"ז בשם סמ"ק וכתב עוד וכ"נ במבואות שלנו אם אין בתים וחצירות פתוחים לו צריך ב' לחיים מפני שהם קרובות לר"ה אע"פ שאין לנו ר"ה לא פלוג עכ"ל : ובתשובת מהרי"ל מצאתי המבוי שכתבת הוי מפולש וצריך צורת פתח מצד אחד ולחי או קורה מצד שני ואע"ג דלאו בתים וחצירות פתוחים לתוכו וכתב סמ"ק דהשתא מבואות שלנו רחוקים מר"ה כ"כ באגודה לא בעי' בתים וחצירות לע"ד היה צריך גם בצד השני שני לחיים כמו שכתב מהר"מ לסלק דריסת הרגל אמנם מהר"ר זלמן התיר בלחי חד וסמך על הא דסמ"ק דלעיל ואמינא כבר הורה זקן ומ"מ ה"נ ס"ל אם הוא סוף מבוי אבל לחלק מבוי לחצאין היה קצת נראה להצריך שנים וגם יש לי ליישב לפי הירוש' וכל זה אי לא הוי יותר מי' רוחב אבל יותר מי' אין לו תקנה אלא בצורת פתח עכ"ל:מבוי סתום שאח' מצדדיו ים וכו' בפ"ק דעירובין (ח') מעשה במבוי שצדו א' עולה לים וצדו אחד כלה לאשפה ובא מעשה לפני רבי ולא אמר בה לא איסור ולא היתר איסור לא אמר דהא קיימא מחיצה היתר לא אמר חיישינן שמא תנטל אשפה ויעלה הים שרטון ומוקי לה באשפה של יחיד שעשוי לינטל אבל באשפה דרבים לא חיישינן שמא תינטל. ופירש"י צדו אחד ים וצדו אחד אשפה וראשו אחד סתום כשאר מבוי וראשו אחד לר"ה מתוקן בלחי וקורה אשפה גבוה י' טפחים וים שפתו גבוה י': ויעלה הים שרטון. של חול ואבנים על אצל שפתו כי כן דרכו ומתקצר רוחב הים ונעשה קרקע ברוחב פרסה או יותר וכתב ה"ה בפי"ז דחיישינן שמא יבואו לטלטל מן המבוי לשרטון ונמצאו מטלטלין מרה"י לכרמלית. ובתר הכי אמרינן וחכמים אוסרין אמר ר"נ הלכה כחכמים מרימר פסק לסורא באוזלי אמר חיישינן שמא יעלה הים שרטון זו גירסא שלנו וכן היא גירס' הרא"ש וכ' ה"ה בפי"ז שזו גירסת רש"י והרשב"א והאחרונים אבל הרמב"ם כתב שם שאין חוששין שמא יעלה הים שרטון ועל כרחך לומר שהיה גורם בהא דאמימר לא חיישינן שמא יעלה הים שרטון וכמו שכתב ה"ה ולי נראה שהיא גירסת הרי"ף מדהשמיט כל זה משום דממילא משמע היתירא דמהי תיתי לן למיחש שמא יעלה הים שרטון וכו' וזה לשון הריב"ש בתשובה ההיא דמבוי שצדו אחד ים וצדו אחד אשפה לא היה המבוי ההוא מפולש בשני ראשין כי המבוי של ג' מחיצות היה אלא שבשני צדדיו היה פרוץ קצת בצד אחד לים ובצד אחד לאשפה ושפת הים היתה עקומה י' וכן האשפה גבוה י' ולכן היו שתיהם מחיצות גמורות למבוי אלא שהיו חוששין באשפה של יחיד כיון שעשויה לפנות שמא תינטל וכן הים אע"פ שהיה עמוק מן המבוי י' שמא יעלה הים שרטון ולא תהיה שפתו עמוקה מן המבוי י' וישאר המבוי נפרץ כי היו פרצות יתירות עלי' עכ"ל ולענין הלכה כיון דרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :מבוי שצדו אחד ארוך וכולי גז"ש בדף הנזכר א"ר כהנא בר תחליפא משמיה דרב כהנא מבוי שצדו אחד ארוך ואחד קצר פחות מד"א מניח הקורה באלכסון ד"א אינו מניח אלא כנגד הקצר רבא אמר אחד זה ואחד זה אינו מניח אלא כנגד הקצר וטעמא' דידי משום דקורה משום היכר ובאלכסון לא הוי היכר וטעמא דרב כהנא קורה משום מחיצה ובאלכסון נמי הוי מחיצה א"ר כהנא הא דאמר מניח קורה באלכסון לא אמרן אלא שאין באלכסונו יותר מי' אבל אם יש באלכסונו יותר מי' ד"ה אינו מניח אלא כנגד הקצר ופירש"י צדו אחד ארוך. ונמשך כותלו לר"ה יותר מכותל השני ובאלכסון לא הוי היכרא שהרואה בני מבוי נמשכין ומשתמשין בר"ה חוץ מכנגד כותל הקצר אומר מותר להשתמש ברה"ר לפי שאין אותו עודף דומה שיהא מן המבוי וכתב הרא"ש (קיד) ר"מ פסק כרבא וכן הרמב"ם בפי"ז ומתוך שכתב הרי"ף ואם יש באלכסונו יותר מי' ד"ה אינו מניח אלא כנגד הקצר משמע שפוסק כרב כהנא דלרבא לעולם אינו מניח אלא כנגד הקצר ותימה למה לא יהא הלכה כרבא דבתרא הוא ואני אומר דאת"ל דסבר הרי"ף דהלכה כרב כהנא טעמיה משום דמשם כמה אמוראי אמרה למילתיה אבל לפי האמת נראה שגם הוא סובר הלכה כרבא ומש"ה לא פסק הלכה משום דממילא משמע דהלכה כוותיה משום דבתרא הוא: ומ"ש אם יש באלכסון יותר מי' אמות ד"ה אינו מניח אלא כנגד הקצר לא משום דתיהוי הלכה כרב כהנא כתב כן אלא לרבא איצטריך דלא תיסק אדעתין למימר דע"כ לא אמר רבא אינו מניח אלא כנגד הקצר אלא בשיש באלכסון יותר מי' אמות אבל בפחות מכאן מודה דמניח כנגד הקצר להכי כתב דאיפכא הוי דביש באלכסון יותר מי' מודה רב כהנא ולא פליגי אלא כשאין באלכסון יותר מי' ואפ"ה אמר רבא דאינו מניח אלא כנגד הקצר:ומ"ש אבל אם ירצה יעשה שם צ"פ באלכסון כן כתב שם הרא"ש בשם הראב"ד וה"ה בפ' ט"ז בשם הרשב"א דצורת פתח מודה רבא דעביד באלכסון דלכ"ע הפתח משום מחיצה ונראה לכאורה דה"ה ללחיים דהא קי"ל לחי משום מחיצה ונהי דבחד לחי לא שרי אלא נכחו וביושר אבל כששני לחיים מונחים זה כנגד זה באלכסון מותר להשתמש עד כנגד הלחיים באלכסון והוא שלא יהיה ביניהם יותר מי' אלא שקשה לי דא"כ ה"ל לאשמועינן דבשני לחיים סגי ומינה נילף בכ"ש לצורת פתח שהרי צ"פ ב' לחיים הם וקנה על גביהן ואפשר דאע"ג דלחיים משום מחיצה הם לא מהני כמו צורת פתח כדאשכחן דברחב יותר מי' לא מהני ב' לחיים ומהני צ"פ:ומ"ש ותוך המבוי יכול להניח הקורה באלכסון וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל וכתב ר"מ ז"ל דבתוך המבוי יכול להניח את הקורה באלכסון ומשתמש בקצר כנגד הקצר ובארוך כנגד הארוך וכ"כ המרדכי:ואם העמיד לחי באמצע המבוי וכו' בפרק כיצד מעברין אהא דתנא דעיר של יחיד ונעשית של רבים שאין מערבין אותה לחצאין אלא או כולה או מבוי מפני עצמו ופריך מ"ש לחצאין דלא דאסרי אהדדי מבוי בפני עצמו נמי אסרי אהדדי כתבו התוס' והרא"ש דמשמע מפירש"י דאכילו לחי מפסיק בינו ובין ר"ה כיון שהורגלו לערב יחיד הוי כמו מבוי אחד ואין מפסיק לחי לחצי מבוי וקשה מדאמרינן בפ"ק עשה לחי לחצי מבוי יש לו חצי מבוי וצ"ל דהתם מיירי שאין חצר פתוח למבוי מן הלחי ולחוץ ומסיים בה הרא"ש אבל אם היה חצר פתוח ועשו לחי לפנים מן החצר אסורים להשתמש במבוי כי היכי דאסורים להשתמש הכא במבוי מבוי בפני עצמו אע"פ שעשו לחי אבל בירושלמי לא משמע הכי דגרסינן א"ר אסי הדא אמרת בני מבוי שנתנו קורתם באמצע מבוי אלו אסורין ואלו מותרין נתנו אלו ואלו אלו ואלו אסורים והשתא ניחא הכל דהא דאמרינן יש לו חצי מבוי מיירי שלא נתנו החיצונים קורה כיון שאין החיצונים יכולים לטלטל במבוי לא אסרו על הפנימים אבל כשנתנו גם החיצונים אסורין גם הפנימים אם ערבו אלו לעצמן ואלו לעצמן ולא עירבו יחד דכיון שהורגלו לערב יחד כל המבוי א"א ליחלק להשתמש אלו בחצי המבוי ואלו בחצי המבוי עכ"ל וכ"כ שם המרדכי וכ"כ הגהות מיימון בפ"ה מהל' עירובין בשם סמ"ק והריב"ש בתשובה כתב שהטעם הוא מפני שכשנתנו גם החיצונים קורה כיון שכולם יכולים לערב כאחד ולא עירבו אוסרים אבל כשלא נתנו החיצונים קורה כיון שלא היו החיצונים יכולים לערב עם הפנימים כיון שלא הוכשר המבוי מצדם ואין על המבוי אוסרים אלא של רשות אחר שיכולים לערב עמו:ומ"ש אם עשו באמצע צורת פתח וכו' או אם עשו שני פסים וכו' כ"כ שם הרא"ש בדף הנזכר בשם ר"מ וכ"כ ג"כ המרדכי בפ' הנזכר והגה"מ בפ"ה מהל' עירובין וה"ה דכשאין הפירצה יתירה מי' שאם עושה פס ד' מהני כמבואר בספרים שכתבתי ולא חש רבינו לכתבו כאן לפי שסמך לו על מ"ש וצריך פס ד' טפחים בצד אחד או משני צדדין שני משהויין שהרי מבואר שפס ד' מהני כמו שני פסין והריב"ש כתב בתשובה נראה דאפילו צורת פתח אינו מונע על הרבים מלאסור שהרי חצירות הפתוחות למבוי בפתח גמור אוסרות המבוי כשלא עירבו עמו אלא דקורה דוקא בעינן וכ"ש דלת עכ"ל ולענין הלכה פשיטא דלא דחינן כל הנך רבוותא מקמיה והראיה שהביא מה' חצרות הפתוחות למבוי אינה ענין לכאן דאם כן אם היו לחצירות ההם דלתות לא היו אוסרות על המבוי והא ליתא דודאי אוסרות הן משום דהתם טעמא אחרינא הוא דהיינו מפני שיש להן דריסת רגל על המבוי אבל חיצונים אין להם דריסת רגל על הפנימיים שהרי יכולין הם להשתמש מצדם דצורת פתח או בשני פסים סגי והרמב"ם בפי"ז מה"ש כתב העמיד לחי בחצי המבוי הפנימי שהוא לפנים מן הלחי מותר לטלטל בו והחצי החיצון שהוא חוץ מן הלחי אסור וכתב ה"ה בשם הרשב"א שהוא הדין אם העמיד קורה בחצי מבוי והכי איתא בתוספת' ומיהו דוקא כשיש באותו חצי מבוי המוכשר תורת מבוי שלא יהיה ארכו פחות מד"א ושיהא ארכו יתר על רחבו ושיהיו בתים וחצירות פתוחות לתוכו הא לאו הכי צריך לחי מכאן ולחי מכאן א"נ פס ד' כחצר עכ"ל:מבוי שרחב כ' אמות עושה פס וכו' מימרא דשמואל משמיה דלוי בפ"ק דעירובין :וכתב א"א ז"ל וצריך ליזהר (שם קיד) וכ"כ ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א וכתב עוד וכן צריך שיהא בכל מבוי ומבוי משני אלו שהפס מפסיק ביניהם בתים וחצירות פתוחים לתוכו וכל תנאי מבוי:ומ"ש אם יש מן הפס עד הכותל האמצעי יותר מי' אמות וכו' ג"ז מדברי הרא"ש שם ולא ידעתי למה כ"כ דהא אפילו אין ביניהם יותר מעשרה יש לו דין מבוי עקום שדינו כמפולש לרב דקי"ל כוותיה כדמשמע בשמעתא דמבוי עקום בפ"ק דעירובין ומצאתי שהתוס' שם (י.) כתבו וז"ל אי איכא מראש הפס של צד פנים עד הכותל אמצעי של מבוי יותר מי' צריך למבוי זה צורת פתח דהוי כמבוי עקום ואע"ג דאליבא דשמואל קיימינן כדפריך לעיל גבי מבוי עקום אי ביותר מי' בהא לימא שמואל תורתו כסתום עכ"ל. הרי בהדיא שלא אמרו כן אלא לדעת שמואל שהוא בעל מימרא זו וסובר דכל שאינו יותר מי' תורתו כסתום אבל לדידן דקי"ל כרב דאמר תורתו כמפולש אפי' אין בין הפס לכותל י' דינו כמבוי עקום ותמהני על הרא"ש איך סתם דבריו ועל רבינו ורבינו ירוחם שלא הרגישו בדבר זה וכתבו עוד התוס' שהריצב"א חולק ואומר דהכא אפי' ביתר מי' לא מיקרי מפולש כיון דשני הפתחים ר"ה אחד ועומד בכתח זה לא יסבב לבא סביב הפס לפתח אח' והרשב"א כתב פס זה המשוך ד' מתור אע"פ שיש בין חודו הפנימי לכותל האמצעי יתר מי' אמות ואין זה כמבוי עקום שכבר ביארנו למעלה שכל עקום כמין חי"ת הרי הוא כסתום עכ"ל ולטעמיה אזיל בדין מבוי עקום כמין חי"ת שיתבאר בסי' שאחר זה ושם יתבאר שאין דעת הפוסקים כן אלא דינו כמפולש בשני עקמימותיו:ומ"ש או אם ירצה ירחיק ב' אמות מהכותל וכו'. או אם ירצה ירחיק אמה ויעשה פס אמה ומחצה וכו' מפורש שם בגמ' בדף הנזכר ומבואר שם דבעי' שהפם יהא יתר על האויר שבינו לכותל דאל"כ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה ועל פי זה כתב ה"ה בפ' י"ז בשם הרשב"א שה"ה שיכול להכשירו ע"י שירחיק ב' אמות וב' טפחים ויעשה פס ב' אמות וד"ט מצד זה וכן יעשה בצד השני שכל שהפס רבה על האויר שבינו ובין הכותל נדון משום עומד ומכאן אתה דן לכל כיוצא בזה ודבר פשוט הוא עכ"ל: ופריך בגמ' וליחוש דילמא שביק פתחא רבא ועייל בפתחא זוטא ופיר"י דילמא שביק פתחא רבא ובטיל תורת פתח מיניה ובטיל לחי המתוקן בו ונמצא מבוי זה בלא תיקון א"ר יהודה חזקה אין אדם מניח פתח גדול ונכנס ויוצא בפתח קטן וכתב בהגהת אשיר"י ואי שבקא פתחא רבה ועייל בפתחא זוטא בטל כל תיקון המבוי ואי עבדי צורת פתח לזוטא לא בטיל וכתבו הגהות בפי"ז מה"ש ופס דקא עביד מג' אמות א"צ שיהא פס אחד שלם אלא קנה קנה פחות מג' דפחות מג' כשלם דמי עכ"ל הר"מ וכ"כ המרדכי בריש עירובין וכ"נ מדברי סמ"ג וסמ"ק:מבוי ששוה מתוכו ומדרון לר"ה וכו' בפ' הזורק (ק.) אר"י אמר רב תל המתלקט י' מתוך ד' וזרק ונח על גביו חייב תנ"ה מבוי שוה מתוכו ונעשה מדרון לר"ה או שוה לר"ה ונעשה מדרון לתוכו אותו מבוי א"צ לא לחי ולא קורה ר' חנינא בן גמליאל אומר תל המתלקט עשרה מתוך ארבע וזרק ונח על גביו חייב ופי' רש"י תל המתלקט. שהוא מדרון והולך ומתלקט מעט מעט עד שמגביה י' מתוך ד"א הרי הוא כאילו זקוף כולו והוי רה"י במקום גובהו ודוקא נקט מתוך ד"א דאי מתוך ה' הרי הוא כשאר ר"ה דניחא תשמישתיה להילוך: ונעשה מדרון לר"ה. שהיה קרקע המבוי גבוה מקרקע ר"ה והוצרך לשפע אצל כתחו לצד ר"ה או שהיה שוה לר"ה ונעשה מדרון לתוכה שהיה ר"ה גבוה מקרקע המבוי וכניסת המבוי מן הפתח ולפנים גבוה קרקע ר"ה ברחב אמה או חצי אמה אח"כ הוא נעשה מדרון לצד דופן האמצעי אותו מבוי א"צ לחי לפי שאותו גובה שבצד הפתח ה"ל מחיצה אע"פ שהוא משפע והולך: וכתב ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א דהא דמבוי ששוה לתוכו ומדרון לר"ה או איפכא דוקא במתלקט עשרה טפחים מתוך ד"א הוא דאמרינן א"צ לחי וקורה ואע"פ שמפשט ל' רבינו נראה דהא דאמרינן דמבוי השוה מתוכו ומדרון לר"ה או איפכא א"צ שום תיקון דוקא כשיש שם תל המתלקט י' מתוך ד' שכתב מבוי ששוה מתוכו וכו' המתלקט וכו' או ששוה לר"ה וכו' שהתל עולה במקום לחי צ"ל דהכי קאמר מבוי ששוה מתוכו וכו' או תל המתלקט וכו' או ששוה לר"ה וכו' וכתב וא"ו במקום או דהא תרי מילי נינהו כדמפרש בברייתא ומ"ש שהתל עולה במקום לחי למבוי שהוא שוה מצד אחד ומדרון מצד אחד קרי נמי תל שהרי כמין תל עשוי ואע"ג שלא הוזכר בברייתא תל אלא לענין שאם זרק ונח על גביו חייב ולא לענין שא"צ לחי וקורה משמע לרבינו דלא שנא אבל הרמב"ם בפי"ד הזכיר תל המתלקט י' מתוך ד' לענין שאם זרק ונח על גביו חייב ולא הזכירו בפי"ז לענין שא"צ לחי ורבינו לא דק במ"ש עולה במקום לחי דה"ל למכתב עולה במקום מחיצה כדפירש"י אלא דמשום דבמבוי סגי ליה בלחי נקט עולה במקום לחי אבל תל ודאי שאם לא היה עולה אלא במקום לחי לא הוי מהני מידי כיון שאין בו מחיצות אלא טעמא משום דעלה במקום מחיצה דאמרינן גוד אסיק מחיצתא מד' רוחות. בריש עירובין (ג:) איפליגו אמוראי בשיעור אמת סוכה ואמת מבוי ופסק הרא"ש כרבא דאמר אחד זה ואחד זה באמה בת ששה אלא שהללו שוחקות והללו עצבות ולחומרא היכא דשוחקות חומרא משחינן בריוח והיכא דעצבות חומרא מצמצמים להו:

~ סימן שסד - דין מבוי המפלש ועשוי כנדל
<?>מבוי המפולש בשני ראשין לר"ה וכו' בפ"ק דעירובין (דף ו') ת"ר כיצד מערבין ר"ה עושה צורת פתח מכאן ולחי או קורה מכאן חנניא אומר עושה דלת וכו' ובה"א עושה דלת מכאן ולחי וקורה מכאן ור"ה מי מיערבא והתניא וכו' אמר רב יהודה ה"ק כיצד מערבין מבואות המפולשים לר"ה איתמר רב אמר הלכה כת"ק ושמואל אמר הלכה כחנניא ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כרב וכן דעת הרמב"ם בפי"ז וכ"כ סמ"ג וסמ"ק. ודלא כרוקח שהצריך דלת מכאן ודלת מכאן וגם דלא כר"ח והרשב"א והריב"ש שפסקו כחנניא אליבא דב"ה. ומדברי הרי"ף והרא"ש משמע דאפילו במפולשים בב' ראשיהן לר"ה בהכי סגי וכ"נ מדברי הרמב"ם בפי"ז אבל ה"ה כתב שם שיש חולקין ואומרים שאין הכשרו בכך אלא כשהאחד מהצדדים מפולש לכרמלית אבל אם מפולש בב' צדדיו לרשות הרבים צריך דלת ראויה לנעול אף על פי שאינה ננעלת ולחי או קורה מכאן ולזה הסכים הרשב"א וכתב עוד ה"ה שם ופי' מפולש לר"ה מכאן ומכאן בשאינו רחב י"ו אמות אבל רחב זו היא ר"ה גמורה עכ"ל ובסמוך כתב רבינו בשם ר"י שמבוי שרחב י"ג אמות ושליש וב' ראשיו מפולשין לר"ה הרחב י"ו אמה דינו כר"ה ובסימן שמ"ה כתבתי סברת מי שאומר שיש ר"ה גמור בלא רחב י"ו כשאורך המבוי לאורך ר"ה ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אח' הכי נקטינן וז"ל הרוב"ש בתשובה אם היו ראשי מבואות העיר פתוחים מב' ראשיהם לסרטיא שהיא מסילה שהולכים בה מעיר לעיר אף אם היו עמוקים דינם כמפולשים וכן אם היו בעיר פלטיאות שהן הרחבות שמתקבצים שם לסחורה והיו המבואות מפולשים להם אם ביושר אם בעקמומית הרי הן בקראין מפולשים לר"ה ואף אם המבואות ההם אינן רחבים י"ו כיון שמפולשים לר"ה מב' ראשיהם נקראין מפולשים לר"ה אבל אם הם רחבים י"ו הן עצמם ר"ה כ"כ הרשב"א וגם דעת התוס' דכשאינן רחבים ששה עשר אמה והן מפולשים לרשות הרבים וארכן לאורך רשות הרבים הרי הן עצמן רשות הרבים וכשהעמידו בגמרא ההיא דכיצד מערבין ר"ה במפולשים לר"ה דלא הוי דינן כר"ה היינו בשאין רחבים י"ו אמה ומפולשין לר"ה ארכן לרוחב ר"ה ואח' שאין בארכה מבואות רחבים י"ו אמה. ולא פלטי' שהוא ר"ה ולא מבואות מפולשין לר"ה א"כ כל העיר דינה ככרמלית וא"צ להתירה בדלתות ננעלו' כירושלים שהיא עצמה היתה ר"ה אבל זו שאינה אלא כרמלית אף אם תהיה מפולש לסרטיא די לה בהכשר מבואות המפולשין לר"ה וכתב עוד בתשובה הנזכרת שאותה העיר היתה מוקפת חומה ובה פרצות מפני הפרצות שיש בה בטל הכשרה אם הרבים בוקעים בהם ואע"פ שאין בה פרצה יתירה על י' דאפי' רב חנן בר אבא דאמר דמבוי שנפרץ מצידו בי' מודה דאי בקעי ביה רבי' פרצתו בד' כדאיתא בפ"ק (ו.) ומעתה כיון שהעיר ככרמלית הנה כל המבואות המפולשין הרי הן מפולשין לכרמלית וצריכין צורת פתח מכאן ולחי או קורה מכאן כדאמר רב מחלוקת בסרטיא מכאן וסרטי' מכאן אבל סרטיא מכאן ובקעה מכאן או בקעה מכאן ובקעה מכאן עושה צ"פ מכאן ולחי וקורה מכאן ובודאי דהלכתא היא דליכא מאן דפליג עליה בהא ומה שלא הביאה הרי"ף לפי שלא היה צריך דהא דרב לחנניא הוא דאיצטריך לומר דהא איהו דלא סגי ליה בצ"פ ובעי דלת היינו דוקא במפולשים לר"ה אבל במפולשין לכרמלית סגי בצ"פ אבל לת"ק דאפי' במפולשין לר"ה סגי ליה בצ"פ לא הוה צריך לאשמועינן מידי וא"כ הרי"ף שפסק במפולשין כת"ק מפולש לכרמלית הוי כמפולש לר"ה וצריך צ"פ גם הרמב"ם שפסק כת"ק כתב דין מבוי סתום ואחריו דין מבוי מפולש ולא פירש אם לר"ה אם לכרמלית נראה מדבריו דכרמלית ור"ה שוים במפולש כמו בסתום ואל תשיבני מההיא דמבוי שכלה לרחבה דלא אצרכוה מידי דרחבה אינה כרמלית אלא רשות היחיד גמורה שהרי מוקפת היא בד' מחיצות ואינה יתירה על סאתים ומותר לטלטל בכולה ואפילו הוא של רבים דהא לית בה דיורין ואפילו עירוב אינה חסרה ואפילו אם היתה חסרה עירוב כגון שהיו בה דיורין עדיין אינה כרמלית ואע"פ שאסור לטלטל בכולה רה"י גמורה היא במחיצותיה אלא שמפני חסרון השיתוף אסור לטלטל בכולה ככרמלית והויא כירושלים שקראוה כרמלית בפרק המוצא תפילין (קא.) והרמב"ם לא חשש להזכיר כי אם ההכשר הנעשה מצד זה כדי להכשיר הרחבה עצמה אבל הכשר המבוי מראשו האחד מצד מה שהוא מפולש בזה לא היו דבריו בזה הפרק עכ"ל וכתב עוד העיר הזו שמוקפת חומה סביב בדלתות ראויות לנעול זולתי בפתח אחד שאין דלתות כולה ניתרת במחיצות אלה שהרי זה הפתח שאין בו דלתות לא גרע מלחי או קורה וכל העיר כמבוי אחד שיש לחי בראשו שאין מערבין אותו לחצאין אמנם נראה שמפני הפרצות שיש בה בטל הכשירה אם הרבים בוקעים בהן וכיון שאין כל העיר מוכשר במחיצותיה הנה יכולין להכשיר חציה במחיצה לערב אותה עכ"ל: וז"ל הר"ן בתשובה אע"פ שעירבן דין רה"י עליה כיון שיש לה חומה ודלתותיה ננעלות בלילה אעפ"כ כיון שלא הוכשר כל המבוי נמצא משני ראשיו פתוח למקום האסור לו והוי ליה כההיא דפ"ק דעירובין דמבוי המפולש שיש בקעה מכאן ומכאן עושה צ"פ מכאן ולחי או קורה מכאן ועכשיו שפתוחים לתוכו שני מבואות קטנים צריך עוד תיקון להכשיר שני המבואות וגם המבוי הגדול מחמתה דקיימא לן כרב דאמר מבוי עקום תורתו כמפולש ולענין אותה הפירצה אם יש בתחתיה גדודים דהיינו שפה שמעכבת את הרבים מלעבור להדיא אינה צריכה שום תיקון דקי"ל כרב חנן ואם אין שם גדודים כלל הרי נעשה פירצה זו כמבוי עקום ולפיכך צריכה פירצה זו צ"פ בראשו האחד שאינו פתוח למבוי אם רצונם לתקן גם מקום הבתים שנפלה או בראשו הסמוך לגדול אם אינכם רוצים לתקן מקום הבתים עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל אם צד אחד פתוח לר"ה וצדו השנית לחצר וכו' כן כתב סמ"ק בהגהות:ור"ה עצמה דהיינו רחב י"ו אמה וכו' כל הדעות שיש בגדר ר"ה כתבתי בסי' שמ"ה ולענין מה שכתב כאן רבינו להתיר לטלטל בר"ה שצריכה דלתות כלומר משני הצדדין בפ"ק דעירובין ד' ז' אהא דתניא כיצד מערבין ר"ה וכו' ור"ה מי מיערבא והתניא יתר ע"כ אמר ר' יהודה וכו' א"ל אין מערבין ר"ה בכך וכ"ת בכך הוא דלא מיערבא הא בדלת מיערבא והאמר רבה בר בר חנה ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום ר"ה אמר רב יהודה ה"ק וכו' הרי מפורש שאין ר"ה מתערבת אלא בדלתות וכתבו הרי"ף והרא"ש דדוקא בננעלות בלילה וכדאמר ר' יוחנן ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום ר"ה אבל הרמב"ם בפי"ז כתב שא"צ לנעלן אלא בראויות לנעול שלא יהיו משוקעות בעפר סגי וטעמו מדאמרינן שם בגמ' דשמואל אמר הלכה כחנניא דאמר במבואות המפולשין לר"ה צריך לב"ה דלת מכאן ולחי או קורה מכאן איבעיא להו לחנניא אליבא דב"ה צריך לנעול או אין צריך ת"ש דאמר רב יהודה אמר שמואל אינו צריך לנעול בעו מרב ענן צריך לנעול או לא אמר להו תא חזי הני אבולי דנהרדעא דטימן עד פלגייהו בעפרא ועייל ונפיק מר שמואל ולא אמר להו ולא מידי אמר רב כהנא הנך מגופות הויאן כי אתא רב נחמן אמר פניוה לעפרייהו לימא קסבר רב נחמן צריך לנעול לא כיון דראויות לנעול אע"פ שאינן ננעלות. וסובר הרמב"ם דכיון דלא קי"ל כחנניא לא בעינן בגמרא אליביה אלא משום דנפקא מינה לדידן בהכשר ר"ה וכיון דאמרי' דסבר ר"נ דבראויות לנעול אע"פ שאינן ננעלות מערבין לדידן ר"ה נמי מיערבא בכך וזהו שכ' רבינו וכ"נ מסוגיות ההלכה וכתב ה"ה בפי"ו שכדברי הרמב"ם נ"ל עיקר: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכתב עוד ה"ה שבהכשר ר"ה כתב הרשב"א כינד הוא מכשירו עושה לו דלתות ננעלות בלילה והרי הוא רה"י ויראה לי שאין צריך דלתות ננעלות מכאן ומכאן אלא כל שיש כאן לחי או קורה ודלת ננעלות בלילה הרי זה רה"י שאין ר"ה אלא המסור לרבים בכל עת והואיל ויש לזה דלת ננעלות בלילה וחוסמת היא את העוברים שם בלילה אין זה ר"ה עכ"ל.ומ"ש רבינו ור"י כתב מבוי שרחב י"ג אמות וכו' כ"כ הרא"ש בפ"ק דעירובין דף קי"ד ואע"פ שמקומו המיוחד לו היה למעלה בסימן שמ"ה כשהזכיר גדר ר"ה כתבו כאן מפני שהוא דין מבוי ובסימן זה הוזכרו דיני מבוי:מבוי עקום כמין דל"ת וכו' בריש עירובין (דף ז) איתמר מבוי עקום רב אמר תורתו כמפולש ושמואל אמר תורתו כסתום וידוע דהלכה כרב באיסורי וכן פסקו הפוסקים. ופירש"י תורתו כמפולש. ומבוי המפולש לר"ה צריך צורת פתח מכאן ולחי או קורה מכאן אף זה צריך לב' פתחיו לצד ר"ה לכל רוח לחי או קורה ובעקמומיתו צריך צורת פתח דפילוש שהוא מפולש לחבירו הוי כמפולש לר"ה והסכימו התוספות והרא"ש לפירוש רש"י ודלא כר"י שפירש תורתו כמפולש מבוי זה שהוא עקום תורתו כאילו היה מפולש ביושר בלי עקמומית וניתר באחד מפתחים בצורת פתח ומצד אחד לחי או קורה אבל ה"ה כתב בפי"ז שהרשב"א כתב כדברי ר"י וכן כתב ג"כ בתשובה וכ"נ שהוא דעת ר"מ שכ' המרדכי בריש פ"ק דעירובין ז"ל פסק ר"מ דמבוי עקום אפילו יש בעקמומיתו יותר מעשר די בכך בלחי דהא דאמר רב תורתו כמפולש הוי פירושה אע"ג דעקום הוא ונראה כסתום אפ"ה תורתו כמפולש ואילו כפשט עקמומיתו והיה הכל מבוי אחד שמפולש בראשו ובאמצעיתו היה יותר מי' לא הוה בעי מידי באמצעיתו רק בשני ראשיו ורבינו סתם הדברים כפירש"י לפי שהסכימו בו התוספות והרא"ש והכי נקטינן: וכתב ה"ר יהונתן אע"פ שיש רשות לכל אחד ואחד מאלו המבואות העקומות לדרס על חבירו ואין לעכב בידיהם אפילו הכי אם עירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן לא אסרי אהדדי לפי שהרי יש להם פתח פתוח לר"ה לכל אחד ואחד וכיון שעירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן גלו אדעתייהו שסלקו דריסתן זה מזה וכגון זה כופין על מידת סדום שלא יעברו זה על זה בשבת אע"פ שדרכם בחול לעבור כיון שיש להם דרך אחרת קרובה ממנה וכענין זה אמרינן בפ' מי שהוציאוהו (מט.) בחצר שבין שני מבואות ויש להם דרך על זה ועל זה כדאיתא התם עכ"ל ולכי מה שפסקו הרמב"ם והרא"ש כת"ק דס"פ הדר (עה.) דסבר דרגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה וכמ"ש בסי' שע"ח בס"ד כל שעירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן אינם אוסרים אלו על אלו כלל ואפילו עוברין בשבת אלו על אלו:ומ"ש ואם עשוי פמין חי"ת צריך צורת פתח וכו' גז"ש בדף הנזכר ההוא מבוי עקום דהוה בנהרדעא רמו עליה חומריה דרב וחומריה דשמואל ואצרכוה דלתות חומריה דרב תורתו כמפולש והאמר רב הלכה כת"ק כשמואל דאמר הלכה כחנניא: ופירש"י מבוי עקום. ב' פתחים מפולשין לר"ה אחת ואצרכוה דלתות בשני עקמימותו: תורתו כמפולש. וכאן שני פילושין יש ולפ"ז לדידן דקי"ל כרב דלא בעי דלתות צריך ב' צורת פתח בשני עקמומיות ולחי או קורה מכאן ומכאן וסתם רבינו הדברים לדעתו. ולר"י דמכרש הא דאמר רב תורתו כמפולש שרואין אותו כאילו אין בו עקמומית ואינו צריך שום תיקון בעקמומיתו כתבו התוספות והרא"ש שצ"ל שגורס ואצרכוה דלת כגיר"ח כלומר ברוחות הפתוחות לר"ה אבל בעקמומיות לא הצריכו כלום ואם כן לדידן דקי"ל כרב א"צ אלא צ"פ מכאן ולחי או קורה מכאן במפולש ובעקמומית אינו צריך כלום אבל ה"ה כתב בפרק י"ז שהרשב"א סובר שהוא כסתום וא"צ אלא או לחי או קורה מכאן ומכאן וצריך טעם כיון דבעקום כמין דל"ת פסק דתורתו כמפולש כרב ומשמע בגמרא דבעשוי כמין ח' נמי סבר רב דדינו כמפולש. ומ"מ לענין הלכה כבר כתבתי בסמוך דנקטינן כפירש"י:ולענין מבואות הפתוחים אלו לאלו ואין העיקום של אחד מהם נוטה לר"ה כתב הרא"ש בתשובה הוי יודע כיון שפתיחת המבוי החיצון לר"ה הרי אותו מבוי שפתוח אליו בעקמומיתו חשוב כפתוח לר"ה וכן מבוי הפתוח לאותו מבוי וכן כולן אין חילוק עכ"ל:והעשוי כנדל וכו' ג'"ש בפ"ק דעירובין דף ח' איתמר מבוי העשוי כנדל אמר אביי עושה צורת פתח לגדול והנך כולהו משתרי בלחי או קורה א"ל רבא כמאן כשמואל דאמר תורתו כסתום אלא אמר רבא עושה צ"פ להאי גיסא לכולהו ואידך גיסא משתרי בלחי וקורה ופי' רש"י עושה צ"פ לכולהו הקטנים בעקמומיתן לצד מבוי גדול ואידך גיסא לר"ה משתרי בלחי או קורה: ומ"ש אפילו אין פתחי הקטנים מכוונים זה כנגד זה כלומר אע"פ שאין פתחי הקטנים מכוונים זה כנגד זה דינם כמפולש וצריך לעשות לכל אחד מהן במקום פתיחתו לגדול צ"פ מצד אחד ובראשו השני לחי או קורה וכ"כ הרמב"ם בפי"ז מה"ש וז"ל מבוי שהיו לו שבילים מצד זה ושבילים מצד האחר שנמצאו מפולשין לר"ה אע"פ שאין מכוונים זה כנגד זה כל אחד מהן מבוי מפולש כיצד מכשירין אותו עושה צ"פ לכל אחד ואחד מן השבילין שבצד האחד וכן לפתח הגדול ועושה לכל השבילין שבצד האחר לחי או קורה משמע מדבריו דכשהם מכוונים זה כנגד זה נמי צריכין תיקון לכל אחד ואחד במקום פתיחתו למבוי אבל התוספות כתבו מבוי העשוי כנדל פר"ח שמבואות קטנים פתוחים למבוי גדול משני צדדיו ואינו זה כנגד זה דאם כן היו מפולשין ובענין זה הם כרגלי הנדל שיש לו ב' שורות של רגלים מימין ומשמאל והם זה שלא כנגד זה ע"כ ומשמע דסבירא להו שאם היו מכוונים זה כנגד זה לא היו צריכין שום תיקון במקום פתיחתן למבוי דהוו להו שני מבואות הקטנים כמבוי אחד ארוך ומ"מ כדעת הרמב"ם ורבינו נראה מדברי רש"י שכתב דהא כל מבואות קטנים הללו מבואות עקומות הן נכנס בדרך זה ויוצא בדרך זה ומשמע מלשנו שמאחר שמפסיק בין שני המבואות המבוי הגדול שהוא יכול לעקום בו ולצאת דרך מבוי שבצד מבוי שבצדו הוי מבוי עקום ואין מבוי המכוון כנגדו מוציאו מעקמימותיו והכי נקטינן:ומ"ש ובמבוי הגדול אם הוא מפולש וכו' פשוט הוא ע"פ מה שנתבאר בדין מבוי מפולש ובדין מבוי סתום. וכתב ה"ה בפי"ז שהרשב"א שפסק במבוי מפולש כחנניא אזיל הכא לטעמיה וכתב שצריכין הקטנים דלת מכאן ולחי או קורה מכאן וכן צריך ג"כ הגדול אם הוא מפולש וכבר בתבאר בסמוך דלא קי"ל כוותיה כתבו הגהות אשיר"י בפ' עושין פסין מבוי שכלה לרחבה יתירה על בית סאתים ולא הוקפה לדירה וחד גיסא דרחבה פתוח לשביל של כרמים דסליק לגודא דנהרא ושפת הגודא גבוה י' דהוו מחיצה ליעבד לחי אפומא דרחבה בסוף המבוי וצ"פ בראשו האחד של מבוי הפתוח לר"ה ויטלטל במתא וברחבה וממתא לרחבה ושביל גופי' אסור ואפומא דשביל לא עבדי' לחי שנא יאמרו לחי מועיל לשביל מפולש דליכא גודא והוא מבואר שם בגמ' (כד:) ההיא רחבה דהואי בפום נהרא דחד גיסא הוי פתיח למתא וחד גיסא הוי פתיח לשביל של כרמים ושביל של כרמים הוה סליק לגודא דנהרא אמר אביי היכי נעביד לעביד לי' מחיצה אגודא דנהרא אין עושין מחיצה ע"ג מחיצה ולעביד ליה צה"פ אשביל של כרמים אתו גמלי שדיין ליה אלא אמר אביי לעביד לחי אפתחא דשביל של כרמים דמגו דמהניא לשביל של כרמים מהני נמי לרחבה אמר ליה רבא יאמרו לחי מועיל לשביל של כרמים דעלמא אלא אמר רבא עבדינן ליה לחי לפיתחא דמתא דמגו דמהני ליה לחי למתא מהני נמי לרחבה הלכך טלטולי במתא גופיה שריא טלטולי ברחבה גופה שרי ממתא לרחבה ומרחבה למתא פליגי בה רב אחא ורבינא חד אסר וחד שרי מאן דשרי דהא ליכא דיורין ומאן דאסר זימנין דהוי בה דיורין ואתי לטלטולי ופי' רש"י ההיא רחבה. יותר מבית סאתים הוה ולא הוקפה לדירה: פום נהרא. שם מקום: חד גיסא פתיח למתא. למבוי שבעיר שכלה לרחבה זו: שביל של כרמים. דיורין היו בו: היכי נעביד. למישרינהו לכולהו שהרי רחבה זו כרמלית היא ואוסרת כל המבוי ואת השביל שיש לו ג' מחיצות דהא גודא דנהרא מחיצה מעלייתא היא שגבוהה י' אבל הרחבה אוסרתן לפי שפרוצין הן במילואן לכרמלית והא דאמרינן בפ"ק אם היה מבוי כלה לרחבה א"צ כלום במוקפות לדירה והיו בה דיורין קאמר כדמפליג התם בין עירבו ללא עירבו אבל רחבה כרמלית אסור כדאמרינן בההיא שמעתא בקעה מכאן ובקעה מכאן וכו': היכי נעביד. להתיר את כולה שהיו רוצים מעכשיו להשתמש בהם בני העיר ולהיותה מוקפת לדירה ושוב לא תיהוי כרמלית ותיהוי היא בכולן מותרין ואמרינן לעיל הוקף ולבסוף פתח לא מהני וגדר של אבנים היתה רחבה זו מוקפת וקשה להם לפרוץ פירצה יותר מעשר ולגודרה לדירה אדעתא דלישתמשו בה בני מבוי ושביל מהשתא וליהוי כפתח ולבסוף הוקף כדשמואל. נעביד ליה מחיצה. של קנים: אגודא דנהרא. כלומר ליהוי שביל כמוסף על הרחבה דניהוי רחבה ושביל חד וניהוי הך מחיצה דעבדינן בשביל אדעתא דדירה דלישתמשו מהשתא בני שביל ברחבה כאילו עבדינן ליה ברחבה גוכה לדירה דהוי פתח ולבסוף הוקף: אין עושין מחיצה על גבי מחיצה. כיון דגודא גבוהה עשר כל מה שמוסיפין עליה הגבהת אותה מחיצה עצמה הויא שהרי אם היה מגביה כל מחיצת הרחבה לדירה לא מהני עד שיפרוץ בה פירצה האוסרתה ויחזור ויגדור לדירה: לעביד ליה צורת פתח אפומא דשביל של כרמים. דפתוחה לרחבה דמגו דמהני לשביל שלא יהא פרוץ לרחבה שאפילו היה פתוח לר"ה מועיל לו ליהני נמי (רחבה להיות לה תוספת זה היקף לדירה: אתו גמלי. הבאים לשתות מן העיר דרך מבוי לרחבה ומשם לשביל ולנהר: שדיין ליה. שהיה פתח השביל צר להם ועכשיו הוא דוחקן: לחי. הנעוץ בארץ ועביו משהו אין גמלים נוגעין בו: דמיגו דמהני לשביל. לטלטל בו דלא הוי השתא פרוץ לכרמלית: מהני נמי לרחבה. להיות לה היקף לדירה ויתירנה לטלטל בה ובלאו מגו לא משתריא דהא פתח שבין רחבה לשביל לא היה יותר מעשר וכל כמה דסתים ליה לדירה לאו כלום הוא דהא כל פתח סתימה מעלייתא היא וסתום ועומד הוא: לשביל של כרמים דעלמא. דלא סליק לגודא דנהרא וה"ל כמבוי מפולש ויאמרו שא"צ תיקון אלא בראשו אחד כי האי: ומגו דמהני למתא. לטלטל במבוי כדאמרינן בפ"ק סרטיא מכאן ובקעה מכאן עושה צ"פ מכאן ולחי או קורה מכאן והכא נמי ליעבדו בראש המבוי הפתוח לר"ה צ"פ והאי לחי דלצד הרחבה שרי ליה: טלטולי במתא גופיה שרי. דהא שרינן ליה בהאי לחי ואפילו היא והרחבה אסורין זה עם זה שניהם משתמשין לעצמן כשתי חצירות ופתח ביניהם וכן ברחבה גופה: דלית בה דיורין. שיאסרו על בני מבוי הלכך רשות בני מבוי הוא ובני שביל לא אסרי עלה דהויא כחצר קטנה שנפרצה לגדולה דגדולה מותרת וקטנה אסור' ושביל לא מתקנינן לי' גזירה שמא יאמרו לחי מועיל לשביל דעלמא עכ"ל ובפלוגת' דרבינא ורב אחא קי"ל דכל היכא דפליגי הלכה כדברי המיקל:

~ סימן שסה - דין מבוי שנפרץ
<?>מבוי שנפרץ מצדו וכו' פ"ק דעירובין (ה.) איתמר מבוי שנפרץ מצדו. כלפי ראשו איתמר משמיה דרבי אמי ורבי אסי אם יש שם פס ד' מתיר בפירצה עד עשר ואם לאו פחות מג' מתיר ג' אינו מתיר ופירש"י מצדו אחד מהכתלים שבצד ארכו. כלפי ראשו. סמוך לקורה הימנה ולפנים: אם יש שם פס ארבעה. אם נשתייר מן הכותל או עשה פס ד' במקום הפירצה סמוך לקורה: מתיר פירצה. אע"ג שנשתייר שם עדיין פירצה עד י' דכיון דיש הכשר אורך מבוי מהקורה עד הפירצה לא בטל ליה תורת פתח מקמאי ובמילתיה קאי וקורתו מתירתו ופירצתה מתרת כיון דלאו יותר מי' תורת פתח עליה ומבוי אינו נפסל בפתחים הרבה א"נ שבקי בני מבוי פתחא קמא ונפקי ועיילי בההיא פירצה משום דדרך קצרה היא להם אפ"ה לא בטלה תורת פתח וקורה מהראשון משום דהוי פתח לד' הסמוכים לו הואיל וד' אורך ראויים לקורה דיש בהם הכשר מבוי: ואם לאו. דאין שם פס ד': פחות מג'. אם הפירצה פחות מג' מתיר תיקון המבוי את המבוי שהרי כלבוד דמי ואם הפירצה ג' אינו מתיר דכיון דממעטין בני המבוי בהילוכן ומקצרין את דרכם דרך אותה פירצה חיישינן דילמא שבקי פיתחא רבא ונפקי ועיילי בההיא פירצה ובטיל לה פיתחא קמא ובטלה קורה דידה ואין קורה למבוי זה וא"ת הא בהיתה פחות מי' וחקק בו להשלימו לי' אמר אביי שחוקק בו במשך ד"א ופסקו רוב הפוסקים כמותו כמ"ש בסי' שנ"ג אלמא שיעור אורך מבוי ד"א והיכי פסקינן הכא כרבי אמי ור' אסי דאמרי אם יש שם פס ד' מתיר דא"כ הוי שיעור אורך מבוי ד' טפחים כבר תירצו בגמ' דלא דמי דגבי ההיא דאביי דהוי תחלת מבוי דהשתא בחקק זה משוייה ליה מבוי משום הכי בעי משך ד"א אבל בהא דרבי אמי ור' אסי דסוף מבוי הוא שכבר היה מבוי אלא שאירע בו פיסול ומהדר לשוויי מבוי הלכך בד' טפחים סגי ליה וגרסינן תו בסוף הדף הנזכר א"ר חנן בר רבא אמר רב מבוי שנפרץ מצדו בי' מראשו בארבע מ"ש מצידו בי' דאמרינן פתחא הוא מראשו נמי נימא פתחא הוא א"ר הונא בריה דרב יהושע פגון שנפרץ בקרן זוית דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי ורב הונא אמר אחד זה ואחד זה בד' א"ר נחמן כוותיה דרב הונא מסתברא דאיתמר מבוי עקום רב אמר תורתו כמפולש וכו' במאי עסקי' אילימא ביותר מי' בהא לימא שמואל תורתו כסתו' אלא לאו בי' וקאמר רב תורתו כמפולש אלמא פירצת מבוי בצדו בד' ורב חנן בר רבא שני התם דבקעי בה רבים מכלל דרב הונא סבר אע"ג דלא בקעי בה רבים מ"ש מדרבי אמי ורבי אסי שאני התם דאיכא גידודי ופירש"י מצדו בכותל ארכו ולא אצל ראשו אלא שיש ד' עומד מהפתח עד הפירצה מראשו שהיה מבוי רחב כ' אמה וסתמו י' אמות כדתנן והרחב מעשר ימעט ונפרצה פירצה באותה סתימה: ומאי שנא מדרבי אמי ורבי אסי. דאמרי לעיל אם יש שם פס ד' מתיר פירצה עד י' אלמא פירצת מבוי מצדו עד י'. התם דאיכא גידודי. שנשתייר מן הכותל ביסוד ג' או ד' טפחים גובה על כל פני הפירצה שאינה נוחה לעבור בה ופסק ה"ר יהונתן כרב חנן והרא"ש כתב פסק רבינו חננאל כרב הונא ומ"ש ראבי"ה שנראה לו הלכה כרב חנן א"ר ולא כרב הונא משום דרב הונא תלמיד הוה ואין הלכה כתלמיד במקום הרב לא נהירא לי דרב הונא נמי אמר למילתיה משמיה דרב ושמא בספרו היה חסר במילתיה דר"ה אמר רב אבל בכל הספרים שלנו יש א"ר הונא אמר רב ע"כ לשון ר"מ ז"ל והרז"ה ז"ל פסק כר"ת בר רבא משום דקאי רב הונא בריה דרב יהושע כוותיה ורי"ף הביא דברי רבי אמי ורבי אסי ולא הביא דברי רב חנן בר רבא ודברי רב הונא דפליגי במילתא דרבי אמי ורבי אסי מכלל דסבירא ליה דפירצת מבוי בי' אפילו כי ליכא גידודי וכיון דבשל סופרים הוא עבדיבן לקולא ופירצת מבוי בי' כל היכא דלא בקעי בה רבים עכ"ל הרא"ש נראה שדעתו לומר דכיון דר' אמי ור' אסי איירי סתם ולא מפלגי בין אית בה גידודי ללית בה גידודי אנן נמי לא מפלגינן בינייהו מיהו בין בקעי בה רבים ללא בקעי ע"כ אית לן לפלוגי מדאיתמר מבוי עקום רב אמר תורתו כמפולש כדדייק מינה בגמרא דפירצת מבוי מצדו בד' וההוא בקעי בה רבים היא וא"כ ע"כ כי אמר רבי אמי ורבי אסי דפס ד' מתיר פירצה עד י' בדלא בקעי בה רבים היא הא בקעי בה רבים אינו מתיר אלא פירצת ד' אבל הרמב"ם כתב בפי"ז דברי רבי אמי ורבי אסי סתם ולא חילק בין בקעי בה רבים ללא בקעי וכתב ה"ה נראה שכוונת רבינו וההלכות שאותה מימרא שהזכירו שם מבוי שנפרץ מצדו בי' מראשו בד' דאמרו שם כגון שנפרץ בקרן זוית וכו' חולקת היא על הא דרבי אמי ורבי אסי וכולה סוגיא דאיתא התם ליתא לענין הלכתא והרשב"א הטיל שלום ביניהם וכתבן בספרו בפנים אחרים עכ"ל ורבינו סתם הדברים כדעת הרי"ף שכתב הרא"ש ומ"מ יש לתמוה שסתם וכתב שאם נפרץ מראשו פירצתו בד' ולא חילק בין אם נפרץ בקרן זוית לשלא בקרן זוית כדמפליג בגמרא וכן י"ל על ר"י שכתב בחי"ו שאם הפירצה היה בראש המבוי בפתחו הכל מודים שאם הפירצה יותר מד' טפחים שפוסלת ולא חילק בין היא בקרן זוית לאינה בקרן זוית. ועוד יש לתמוה דמשמע דע"כ צ"ל דנפרץ בראשו שלא בקרן זוית אינו בארבעה וכמ"ש שם התוס' (ו.) דאל"כ פליגא אדרב יהודה דאמר מבוי שהוא רחב ט"ו מרחיק ב' אמות ועושה פס ג' אמות והשתא הוי פירצה ב' אמות ויש בו ד' אלא ודאי אפי' מ"ד מצדו בד' מודה דבראשו אינו בד' אלא א"כ הוא בקרן זוית ומאחר שרבינו ור"י כתבו ההיא דרב יהודה היאך כתבו סתם דפירצת מבוי מראשו בד' ומיהו על הרא"ש אין לתמוה למה השמיט דין אם נפרץ מראשו דאיכא למימר דכיון דהוי בעשר כמו נפרץ מצדו לא הוצרך להזכירו דמהי תיתי לן לפלוגי בין נפרץ מצדו לנפרץ מראשו וכשנפרץ בקרן זוית דהוי בד' כיון דטעמא משום דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי הא אשמועינן בכמה דוכתי דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי:כתוב בהג"א דהא דאוקימנא לרב חנן בדלא בקעי ביה רבים ה"ל שנפרץ למקום מטונף או מקולקל בטיט ואין דרך ר"ה לעבור באותה פירצה ולענין הלכה נקטינן כדעת הרי"ף שכתב הרא"ש.מבוי שנפרץ במילואו לחצר וכו' גם זה שם בפ"ק דעירובין (ז.) יתיב רב יוסף קמיה דרב הונא וכו' ומסיים בה משמיה דרב יהודה אם היה מבוי כלה לרחבה א"צ כלום א"ל אביי לרב יוסף הא דרב יהודה דשמואל היא דאי דרב קשיא דרב אדרב דא"ר ירמיה אמר רב מבוי שנפרץ במילואו לחצר ונפרצה חצר כנגדו חצר מותרת ומבוי אסור ואסיקנא דלא קשיא כאן שעירבו בני חצר עם בני מבוי כאן שלא עירבו ופירש"י ונפרצה חצר כנגדו בפחות מי': חצר מותרת. דלדידיה לא הוי במילואו ונשתיירו בה גיפופין מכאן ומכאן לפיכך לגבי דידה פתחים נינהו ולא אסרי עליה בני מבוי שאין מבוי אוסר על חצירות הפתוחים לזו אבל חצירות אוסרין במבוי שהרי דריסת רגליהם עליו. ואמרינן בגמרא דחצר מותרת אע"ג דבקעי בה רבים ואמרינן בתר הכי א"ר יוסף ל"ש אלא שכלה לאמצע רחבה אבל כלה לצידי רחבה אסור ופירש"י ל"ש שא"צ כלום אלא שכלה מבוי לאמצע רחבה דכיון דרוחבה של רחבה עודף על המבוי לכל צד נראה שהמבוי לרחבה כלה ואינו מושך עד הר"ה שכנגדו ולא אתי למישרי מפולש: אבל כלה לצידי רחבה. שכותל אורך המבוי שוה לאחד מכותלי אורך הרחבה ונראה כמבוי ארוך ומושך עד ר"ה שכנגדו מיחזי כמפולש ואסור. אמר רבה הא דאמרת לאמצע רחבה מותר לא אמרן אלא זה שלא כנגד זה אבל זה כנגד זה אסור ופירש רש"י זה כנגד זה פירצת חצר כנגד המבוי והאי כנגדו דקאמר רב ואוקימנא טעמא דאיסור מבוי בשלא עירבו הא עירבו מותר האי כנגדו לאו דוקא אלא כל כותל שכנגדו קרי הכי ובצידי רחבה אפי' זה שלא כנגד זה אסור משום דכותל רחבה מאריך הרבוי והוי כמבוי ארוך עד כותל שכנגדו ואסור. א"ר משרשיא הא דאמרת זה שלא כנגד זה מותר לא אמרן אלא רחבה דרבים אבל רחבה דיחיד זימנין דמימלך עלה ובני לה בתים וה"ל כמבוי שכלה לצדי רחבה ואסור ופירש"י ובני לה בתים ברחבה ברוחב העודף על המבוי ומשוה כותלי ארכו לכותל אורך המבוי:ומ"ש וכגון שנכנסו כותלי המבוי בחצר וכו' כ"כ שם הרא"ש וביאור דבריו בפ"ק (ט.) אהא דאמרינן דנראה מבחוץ ושוה מבפנים נדון משום לחי אמר רבה ומותבי' אשמעתין חצר קטנה שנפרצה לגדולה גדולה מותרת וקטנה אסורה מפני שהיא כפתחה של גדולה ואם איתא קטנה נמי תשתרי בנראה מבחוץ ושוה מבפנים אמר רבי זירא בנכנסין כותלי קטנה לגדולה ופירש רש"י חצר קטנה שנפרצה לגדולה קטנה נמי תשתרי דלא ליסרו בני גדולה עלייהו אלא ליהוי נמי פתחא לגבה להיות כב' חצירות ופתח ביניהן ואע"ג דשוה מבפנים שהעומד בתוכה רואה כל כותלי ארכה שוין שאין שם מכותל רחבה לפיאותיה כלום והוי מילואה הרי מבחוץ בתוך הגדולה נראין לה שיורין מכותל זה מכאן ומכאן אותו עודף שהגדולה עודפת על הקטנה דהא גדולה בהו משתריא משום דלדידה נראין מבפנים: בנכנסין כותלי קטנה. ובולטין לתוך הגדולה בשתים וג' אמות דהנך גיפופים דפשו להו מגדולה שעומדין מאחרי פירצת הקטנה נראות שלא מאותו כוחל היו. ופריך תו בגמרא ונימא לבוד ותשתרי ופירש"י ונימא לבוד ותשתרי כלומר אי נראה מבחוץ מהני ליהוי כאילו ראשי הכניסה של כותלי קטנה סניפים לצד כותלי אורך הגדולה דהדר הוי להו הכניסה לה גיפופי נראין מבחוץ דקס"ד אין הגדולה רחבה מן הקטנה אלא מעט פחות מג' לכאן ופחות מג' לכאן דהשתא אין ריוח שבין הכניסות לכותלי ארכה של גדולה ג' טפחים וכלבוד דמי ע"כ ואוקמוה בדאיכא טפי מג' טפחים והרמב"ם כתב בפרק י"ז וז"ל נפרץ המבוי במילואו לחצר ונפרצה חצר כנגדו לר"ה ה"ז אסור מפני שהוא מבוי מפולש והחצר מותרת וכתב ה"ה בהלכות ומבוי אסור משום דה"ל מבוי המפולש לר"ה וזהו דרך רבים ולא הזכירו כלל הסוגיא שלמעלה מזו שהיא מחלקת בין עירבו ללא עירבו ובתנאים אחרים עכ"ל ותמהני עליו שנראה מלשונו שגם הרמב"ם לא הזכיר התנאים האחרים והא ליתא שכבר הזכירם בראש הפרק וז"ל מבוי מפולש שהיא כלה לאמצע רחבה וכו' ומה שלא חילק בין עירבו ללא עירבו הוא מפני שאין אותו פרק מקום דין חצר מבוי אם אוסרים זה על זה אם לאו וממה שכתב בהלכות עירובין הוא נלמד. ועל ההיא דמבוי מפולש שהיה כלה לאמצע רחבה כתב הרב המגיד והעולה מכלל ההלכות הוא כדעת רבינו ומשמע שעל הלכות הרי"ף הוא אומר ולא דק שהרי"ף לא כתב אלא מבוי שנפרץ במילואו לחצר ונפרצה חצר כנגדו לר"ה חצר מותר ומבוי אסור ולא כתב שום חילוק בזה והוא עצמו כתב גבי נפרץ המבוי במילואו לחצר שההלכות לא הזכירו הסוגיא שלמעלה מזו וכו':ומ"ש רבינו ואם נפרץ לרחבה וכו' כך הם דברי הרא"ש דף קי"ד ופשוט הוא על פי מה שנתבאר בסי' שנ"ח: כתב המרדכי אמר רב מבוי שנפרץ במילואו לחצר וכו' חצר מותרת ומבוי אסור ואע"ג דהיום נפרץ לחצר לא אמרינן הואיל והותרה הותרה דרב לטעמיה דלית ליה הואיל והותרה הותרה ובמרדכי ישן כתוב עוד א"נ לא אמרינן שבת הואיל והותרה אלא בחצר שנפל המחיצה בינו ובין חצר אחר דאידי ואידי חד תשמישא הוא אבל מבוי לחצר לא עכ"ל:מותר להשתמש תחת הקורה וכנגד הלחי וכו' ג"ז פ"ק דעירובין (ט.) פליגי אמוראי אם מותר להשתמש תחת הקורה ובתר הכי תני רב זכאי קמיה דר' יוחנן בין לחיים ותחת קורה נדון ככרמלית א"ל פוק תני לברא אמר אביי מסתברא מילתיה דרבי יוחנן תחת הקורה אבל בין לחיים אסור ורבא אמר בין לחיים נמי מותר ואמרינן בגררא דלא שרי רבא אלא בפתוח לר"ה אבל פתוח לכרמלית מודה דאסור משום דמצא מין את מינו וניעור ופירש"י מצא כרמלית שבין לחיים שלא היה בו שיעור כרמלית: את מינו. שחוצה לו: וניעור. נתחזק ע"י מינו וניעור משנתו שהיה בתחלה בטל אצל שאינו מינו: אבל פתוח לר"ה. שלא זה מינו ולא זה מינו ולכאן וכאן בטל. ורבינו יהונתן פירש מצא מין את מינו וניעור כלומר לפי שהכרמלית קל הוא בעיני המשתמשים במבוי שהרי אין בו אלא איסור דרבנן ודומה תוך הפתח אליו שהרי יש לו ג' מחיצות כמו שיש לכרמלית חיישינן אי שרי לטלטולי תוך הפתח דילמא יטלטל בכרמלית הסמוך לו וכתב כרא"ש הרמב"ם בפי"ז השוה יחד תחת הקורה ובין לחיים דכל שפתוח לכרמלית אסור. והראב"ד השיג עליו וארר דתחת הקורה אפילו פתוח לכרמלית מותר וכן משמע מתוך דברי רי"ף והא דקאמר ה"מ דפתוח לר"ה קאי דוקא אבין לחיים ונראה דהיינו טעמא דרבא אמר בין לחיים נמי מותר וקאמר עלה והוא דפתוח לר"ה והא דקאמר רבא מנא אמינא לה אבין לחיים דוקא קאי אבל אתחת הקורה לא איצטריך להביא ראייה דרבא הוא דאמר לקמן דקורה משום היכר ולחי משום מחיצה הלכך תחת הקורה פשיטא דמותר להשתמש אבל תחת הלחי דהוי משום מחיצה הוצרך להביא ראיה דמותר להשתמש דה"ק סתמא דתלמודא לימא בהא קמיפלגי דמר סבר משום היכר ולכך מותר להשתמש תחת הקורה ומ"ס משום מחיצה ולכך אסור להשתמש תחת הקורה ואע"ג דתו קאמר דכ"ע קורה משום היכר ואבע"א משום מחיצה מ"מ חזינן דסברת התלמוד דלמ"ד קורה משום היכר מותר להשתמש תחת הקורה ומ"ד משום מחיצה אסור. הלכך רבא דאית ליה קורה משום היכר ולחי משום מחיצה אהא דאמר מותר להשתמש תחת הקורה לא איצטריך לאתויי ראיה אלא אבין לחיים הוא דאיצטריך לאתויי דאף על גב דאית ליה לחי משום מחיצה מותר להשתמש בין לחיים משום דבטיל לגבי מבוי ואהא הוא דמסיק דוקא דפתוח לר"ה אבל לכרמלית אסור ומיהו י"ס דגרסי לקמן רבה אמר קורה משום היכר ולחי משום מחיצה ורבא אמר אחד זה ואחד זה משום היכר וכן מסתבר דמזכיר רבה קודם רבא וכן משמע בפלוגתא דלחי העומד מאליו דרבא אית ליה דלחי משום היכר ולפ"ז אין ראיה שיהא חילוק בין קורה ללחי בפתוח לכרמלית. והר"ז ז"ל פוסק דבין לחיים אסור משום דקי"ל דלחי משום מחיצה כאביי דאמר לחי העומד מאליו הוי לחי וטעמא דהוי לחי משום מחיצה ולאו ראיה היא דאפשר דקי"ל דחודו החיצון יורד וסותם כמו שהוכיח ר"י דמ"ד בין לחיים אסור לאו משום דסבר דלחי משום מחיצה אלא משום הכשירו בכל דהו ואי שרית לאשתמושי כנגדו אתי להשתמש חוצה לו עכ"ל. אבל ה"ה כתב בפ' י"ז שדעת הרי"ף כדעת הרמב"ם ובאמת שדקדוק דברי הרי"ף מוכיחים כמו שפירשה הרא"ש שכתב והלכתא מותר להשתמש תחת קורת המבוי ובין לחיים נמי מותר כרבא וה"מ דפתוח לר"ה אבל פתוח לכרמלית לא משמע דלא קאי ה"מ וכו' אלא אלחיים דאל"כ הכי הל"ל והלכתא מותר להשתמש תחת הקורה ובין לחיים כרבא וה"מ דפתוח לר"ה וכו' ויש ספרי רבינו שכתוב בהן והראב"ד התיר כנגד הלחי וט"ס הוא וצריך להגיה תחת הקורה במקום כנגד הלחי וכן יש ספרים שכתוב בהם ולזה היה נוטה דעת א"א ז"ל וט"ס הוא וצריך להגיה וא"א ז"ל לא כתב כן וכתב ה"ה בפי"ז בשם הרשב"א שאם היתה הקורה רחבה ד' ובריאה לקבל מעזיבה אפילו פתוח לכרמלית יראה לי שמותר להשתמש תחתיה לפי שחודה החיצון יורד וסותם עכ"ל וכתבו סמ"ג וסמ"ק דמותר להשתמש תחת הקורה ובין לחיים בפתוח לר"ה כרבא ואח"כ כתבו פוסק ר"י דקי"ל כרבא דאמר בפ"ק דקורה משום היכר לא משום מחיצה ולא אמרי' פי תקרה יורד וסותם להתיר תחת הקורה אלא כשהיא רחבה ד' ומיהו א"א לומר כן לדעת הרשב"א שהרי כתב ה"ה בפי"ז שהוא אוסר תחת הקורה בכרמלית ואם איתא דלא שרי בפתוח לר"ה אלא ברחבה ארבעה נמצא דכי אסר בפתוח לכרמלית ברחבה ד' היא והוא כ' בפרק הנזכר בשמו דברחבה ד' שרי אפי' פתוחה לכרמלית לפי שחודה החיצון יורד וסותם ואין לומר דשאני התם דראויה לקבל מעזיבה שאם א"א לומר פי תקרה יורד וסותם אא"כ היא ראויה לקבל מעזיבה אם כן פתוחה לר"ה נמי לא שריא להשתמש תחתיה אא"כ היא ראויה לקבל מעזיבה ודכוותה אסר בכרמלית אלא ודאי אפי' אינה רחבה ד' נמי שרי בפתוח לר"ה דאע"ג דאינה אלא משום היכר שרי לפי שלא זה מינו ולא זה מינו ובטל לכאן ולכאן ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת ואפשר דגם הרי"ף נמי סבר כוותייהו הכי נקטינן:ומ"ש רבינו ואע"ג דמותר להשתמש תחת הקורה וכו' בס"פ תולין (קמא.) ובביצה (ל.) אמר רבא לא ליתיב איניש אפומא דלחייא דילמא מיגנדר לי' חפץ ואתי לאתויי וכתב הרא"ש אבל על פתח חצר הפתוח לר"ה או לכרמלית נראה דמותר דמינכר מילתא ולא אתי לאתויי וכ"נ מדברי רש"י ואמרי' בר"פ המביא כדי יין דהני נשי דשקלן חצבייהו דיתבן אפומא דמבואה ולא אמרינן להו מידי משום דכיון דמידי דרבנן הוא מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין:מבוי שניטל קורתו או לחיו וכו' בעירובין במשנה (צד.) וכן מבוי שניטלו קורותיו או לחיו מותרים באותה שבת ואסורין לעתיד לבא דברי רבי יהודה ר' יוסי אומר אם מותרים באותה שבת מותרים לעתיד לבא ואם אסורים לעתיד לבא אסורים באותו שבת ומפרש בגמרא דר' יוסי לאסור פליג והכי קאמר כשם שאסורין לעתיד לבא אסורין באותה שבת ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבי יוסי ואמרי' בגמ' (צה.) דלרב דקיימא לן כוותיה לגבי שמואל אפילו בנפרץ לכרמלית אסר רבי יוסי וכן כתב הרי"ף והרא"ש וכן כתב ג"כ הרמב"ם בפי"ז: וכתב בתה"ד דהיינו בעיר שאינה מוקפת חומה אבל בעיר המוקפת חומה דכולה חשיבא רשות היחיד גמור ע"י היקף חומה סביב שפיר איתנהו למחיצות כיון דעדיין אף לאחר שנטל הכשר המבואות רשות היחיד גמור הוא יהביא ראיה לדבריו וכתב שאע"פ שיש חולקים על חילוק זה שיש לסמוך עליו להתיר אמנם נראה שאם הענין כך שעושין הכשר מבוי לצורך שעה כגון לחופה ואז רגילות הוא כמה פעמים שקרוב לודאי שהעכו"ם שוברים ההכשר באותה הלילה מחמת שלא הורגלו בו בכי הא לא אמרינן הואיל והותרה הותרה הואיל ועומד לסתור והביא ראיה לדבר וכתב עוד שאם הכשר המבוי נמצא שבור ואין ידוע אם נשבר מבעוד יום דשרי משום דמוקמינן ליה אחזקתיה והשתא הוא דנשבר: כתב המרדכי פרק הדר והגהות מיימון פ"ה פסק הר"ם על המבוי שנשתתפו בו ונשברה הקורה נראה שאותו חצר שהעירוב מונח בו והחצירות הפתוחות לו מותרות דקיימא לן סומכין על שיתוף במקום עירוב אבל חצירות שאין פתוחות לאותו חצר אסורין דליתיה לעירובייהו גבייהו ולא מצי לאתויי העירוב דרך המבוי כיון שנשברה הקורה.

~ סימן שסו - דין ערוב לחצר שהרבה בני אדם דרים בו
<?>חצר שהרבה בתים פתוחים לתוכו מן התורה מותרים לטלטל בכל החצר וכו' הם דברי הרמב"ם בהל' עירובין והיא ברייתא בריש שבת (ו.) חצירות של רבים ומבואות שאינן מפולשים עירבו מותרים לא עירבו אסורים ופירש"י חצר של רבים. שפתוחים לחצר בתים הרבה וחצר פתוחה לר"ה ובני הבתים יוצאין דרך חצר לר"ה: עירבו. כל הבתים בפת מותרים לא עירבו אסורים להוציא מן הבתים לחצר מפני שהבית מיוחדת לבעליה והחצר רשות כולם ונמצא מוציא מרשותו לרשות חבירו וגזרו רבנן מרשות לרשות אע"פ ששתיהם רה"י דעשו סייג לתורה להרחיק אדם מן העבירה שלא יוציא מרה"י לר"ה: כתב בשבלי הלקט חצר שהרבים נכנסין לה בזו ויוצאין בזו רה"י לשבת ומותר לטלטל בכולה:ומ"ש רבינו ע"כ הולכי מדברות פטורים וכו' בספ"ק דעירובין (יז.) תנן ד' דברים פטרו במחנה וחד מינייהו מלערב ומפרש בגמ' דהיינו דוקא עירובי חצירות ובגמ' משמע דהיינו דוקא במחנה היוצא להנחם אבל שיירא ההולכת ממקום למקום דינה כדין כל אדם וכ"כ ה"ר יונתן: והרמב"ם כתב בפ"א מה"ע וכן יושבי אוהלים או סוכות או מחנה שהקיפוהו מחיצה אין מטלטלין מאהל לאהל עד שיערבו כולם אבל שיירא שהקיפה מחיצה אין צריכין לערב לפי שכולן מעורבים ואין אותם אהלים קבועים להם וכתב ה"ה דהכי איתא בירושלמי שכל שהם שיירא ההולכת לדרכה ונחו שם מפני השבת פטורים מלערב מפני שאינן קבועים ואם הוא מחנה קבוע ועומד ימי צריכים לערב אא"כ הולכים להלחם שאז אע"פ שחונים ימים פטורים כדתנן בספ"ק דעירובין: וכתב שיש גורסים בהיפך וכתבו שאין נקרא מחנה פחות מי' ובמחנה פטורים וכל שהן פחות מי' הם שיירא וחייבים. ורבינו כתב הולכי מדברות דהיינו שיירא פטורים וכדברי הרמב"ם ולא חשש לכתוב דין יושבי אהלים משום דלא שכיחי: וכתוב בשבלי הלקט דהיכא שפטורים מלערב ויש שם עכו"ם צ"ע אם הם אוסרים עליהם ע"כ ול"נ דאין זה צריך לפנים דכיון שאין הישראלים צריכין לערב פשיטא דאין העכו"ם אוסר דה"ל יחיד במקום עכו"ם:ומ"ש רבינו אבל התירו אותו ע"י עירוב פשוט במסכת עירובין ומתבאר והולך לקמן:ומ"ש ומפני זה הבית שמניחין בו העירוב א"צ ליתן פת מימרא דשמואל בפרק מי שהוציאוהו (מט.) ומפרש בגמרא שאע"פ שאין שם פת בבית זולתי העירוב שהביאו שאר שכנים מותר:ומ"ש ואינו משום קנין וכו' ג"ז שם בדף הנזכר אמר שמואל עירוב משום קנין רבה אמר עירוב משום דירה מאי בינייהו כלי ופחות משוה פרוטה וקטן א"ב ופירש רש"י למ"ד משום קנין יכולין לקנות בסודר כדרך שאר קנין ואין יכולין לקנות בפת שאין בו ש"פ ואין יכול לעשות קטן שליח לערב עליו עירובי חצירות דלאו בר מיקנא ואקנויי הוא ולמ"ד משום דירה לא מהני קנין סודר ומערבין באוכל שאין בו ש"פ וקטן גובה עירוב דפת משוי להו חדא דירה וקטן לאו מידי עביד ופסקו הפוסקים כרבה:ומ"ש ואין מניחין אותו בחצר וכו' בפרק כיצד משתתפין (פה.) גמ' הנותן את עירובו בבית שער:ומ"ש או בבית שאין בו ד"א ברייתא בפ"ק דסוכה (ג.) דבית שאין בו ד"א על ד"א אין מניחין בו עירוב וכתבו הרי"ף פרק חלון: ומ"ש שראוי לדירה הוא לאפוקי בית שער אכסדרה ומרפסת כדתנן בפ' כיצד משתתפין ובגמרא (פח:) איכא מימרא דרב יהודה דמשמע מינה דהנותן עירובו בבית שער דיחיד עירובו עירוב אבל הרמב"ם בפ"א כתב דאפילו בבית שער דיחיד אין נותנין עירוב וכתב שם ה"ה שהיתה לו גירסא אחרת ובסימן ש"ע אבאר הדבר באר היטב בס"ד:ומ"ש רבינו ואפילו הוא של קטן על מה שכתבתי בסמוך איכא בינייהו כלי ופחות מש"פ וקטן כתבו התוס' שאין נראה להם פירש"י על וקטן ונראה לר"ת כמו שפר"ח דבבית של קטן מיירי הכא כלומר דלמ"ד משום קנין אין מניחין את העירוב בביתו של קטן דלאו בר אקנויי רשותא הוא ומ"ד משום דירה מניחין את העירוב בביתו של קטן וכ"נ מדברי ה"ה בפ"א:ומ"ש ואם רגיל תמיד ליתנו בבית ידוע ו ' משנה בשילהי הניזקין (נט.):וצריך ליתנו בכלי אחד וכו' בפרק מי שהוציאוהו (מט.) אמר רב יהודה אמר שמואל החולק את עירובו אינו עירוב ואסיקנא דהיכא דמלייה למנא ואייתר שפיר הוי עירוב ולא אמר שמואל אלא בשחלקו מדעת ופירש"י דטעמא משום דמה שמו עירוב שמו כלומר שיהו כולן מעורבין ומרוצין בו שלא ימחה זה בחבירו אלא שותפות נוחה ועריבה וכתב ה"ר יהונתן פלג מיפלג שהיה הכלי יכול להחזיק כולם ולא רצה לערבם כדי שלא יתחלף ככרו עם ככר חבירו ובשעת החילוק יקח כל אחד ואחד ככרו כיון שהם קפדים בזה אע"פ שכולם מונחים בבית אחד אינו עירוב ונ"ל דלאו דוקא מטעם זה אלא שכל שכלי אחד מכיל אותו וחלקו בשני כלים מאיזה טעם שיהיה אינו עירוב דלא פלוג רבנן במילתייהו: וכתב ה"ה בפ"א אפילו כשנתמלא הכלי והותר לא התירו אלא כששני הכלים בבית א' וכ"נ שם בגמ' למעלה מזה וכ"כ הרשב"א ז"ל:ומ"ש וצריך שלא יקפיד שום אחד מהם על עירובו וכו' ג"ז שם בדף הנזכר מימרא דרב יהודה אמר שמואל ואע"ג דפליג ר' חנינא עליה פסקו הפוסקים כשמואל:ומ"ש ולכך צריך ליזהר שלא לערב בדבר שתיקן לצורך השבת כ"כ שם המרדכי והרא"ש וכ"כ הגהות בפ"ה מה"ע וגם התוספות כתבו כן בפ' הדר (סח.) גבי הא דא"ל רבא לאביי מבואה דדיירו בה תרי גברי וכו' וכ"כ סמ"ג וסמ"ק ובהגהות הרא"ש פרק הדר בשם א"ז כתוב על דין זה כשאדם עושה עירוב בבית בעל הבית מדעתו שלא לערב מדבר שבע"ה מקפיד עליו ולאו למימרא דבע"ה עצמו יכול לערב בדבר שהוא מקפיד עליו דהא אביי בריפתא דידיה קאמר אלא צ"ל דא"ז אורחא דמילתא נקט. וגרסינן בפרק הדר (סח.) אמר רבא ב"ר חנן לאביי מבואה דאית בה תרי גברי רברבי לא ליהוי ביה עירוב א"ל מאי נעביד אי אקני להו פיתא בסלא כיון דאי בעו לה מינאי ולא אפשר למיתבה ניהלייהו בטיל שיתוף דתניא אחד מבני המבוי שביקש יין ושמן ולא נתנו לו בטל השיתוף וכתבה הרמב"ם בפ"ה וכתב בה שביקש יין ושמן קודם השבת והסכים הרב המגיד על ידו והיה גורם כיון דאי בעו לה מאתמול לא אפשר למיתבה ניהלייהו ופשטא דברייתא משמע דכשביקש יין ושמן משל השיתוף היא וכן פירש"י אבל הרמב"ם סתם דבריו בפ"ה וכתב אחד מבני המבוי שביקש מחבירו יין ושמן קודם השבת ולא נתן לו בטל השיתוף שהרי גילה דעתו שאינן כולם כשותפים שאין מקפידים זה על זה ומשמע מלשונו שאם השכינים מקפידים בחול שלא לתת אחד לחבירו משלו אין שיתופן שיתוף וזה דבר תימה ואפשר לומר דדוקא כשביקש יין ושמן משל שותוף הוא דקאמר ומה שלא פירש דבשל שותוף קאמר לשון הברייתא העתיק כמות שהיא כמנהגו ומ"ש שביקש קודם השבת נ"ל דהיינו לומר שאם קודם שבת הוה אפשר למיתבה ניהליה אע"פ שאחר שנכנס השבת א"א למיתבה ניהליה הוי עירוב מאחר שבשעת קניית העירוב הוי אפשר למיתבה ניהליה. וכ' ה"ה בפ"ה והוסיף להקל שלא אמרו אלא באחד המזכה לכולם משלו דאיגלאי מילתא שאין הזיכוי זיכוי גמור ולזה הסכים הרשב"א ז"ל וכן משמע דהא ההוא מבואה דאביי במזכה משלו הוה ועלה הוא דמייתי אחד מבני מבוי וכו' חבל התוס' והרא"ש ס"ל דאפילו בשכל אחד נותן חלק בעירוב היא וכדאמר רב יהודה המקפיד על עירובו אינו עירוב והכי נקטינן:ואין מערבין אלא בפת שלימה וכו' משנה בס"פ חלון (פ:) בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח דברי ר' אליעזר רבי יהושע אומר ככר הוא עירוב אפי' מאפה סאה והיא פרוסה אין מערבין בה ככר כאיסר והוא שלם מערבין בו ומפרש בגמרא טעמא דאין מערבין בפרוסה משום איבה ופירש רש"י שבאין לידי מחלוקת שאומר אצי נותן שלימה ואתה פרוסה ואסיקנא דאפילו עירבו כולם בפרוסות נמי לא שמא יחזור דבר לקילקולו כלומר שיבאו ליתן זה פרוסה וזה שלם:ומ"ש ובלבד שיהא כשיעור יתבאר בסימן שס"ח:ומה שכתב ומיהו אם נוטל ממנה חלת נחתום כדי וכו' מבואר שם בגמ' וכתבו התוס' דנראה לר"י דדוקא בטבולה לחלה דאי לא בעיא תיקון איכא איבה ומיהו לשון כדי קשה ואומר ר"י דנקט כדי לאשמועינן דאפילו ניטל לשם חלה אם הפריש יותר מכדי צורך איכא איבה והרא"ש כתב ולפי הסברא נ"ל דכיון דטעמא משום איבה אין חילוק בין ניטל לשם חלה לניטל שלא לשם חלה דמה יודעים שכיניו אם ניטל לשם חלה או שלא לשם חלה אלא בכדי שיעור חלה והם תולים דלשם חלה ניטל וליכא איבה ע"כ וזה שכ' רבינו או שיעור כדי חלת נחתום:נפרסה וחיברה בקיסם וכו' שם א"ר חסדא תפרה בקיסם מערבין לו בה והתניא אין מערבין לו בה הא דידיע תפרה הא דלא ידיע ופי' תפרה בקיסם שלקח קיסם אחד והכניס הקצה האחד בתוך הפת והקצה הב' בתוך הפרוסה:ומהה שכתב ואם אחד מזכה לכולם וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי שם וטעמו משום דתו ליכא איבה וכ"כ הגהות בפ"א בשם הר"מ ז"ל:מערבין בפת אורז ועדשים וכו' ג"ז שם . מימרות אמוראים:ואם אחד מבני החצר רוצה ליתן פת בשביל כולם וכו' ג"ז שם (עט:) משנה כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זה לכל בני המבוי ומזכה להם על ידי בנו ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העברים ועל ידי רשתו אבל אינו מזכה על ידי בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנענים מפני שידם כידו ופירש"י מניח את החבית. משלו אם ירצה ומזכה להם על ידי בנו ובתו ואומר להם קבלו חבית זו וזכו בה לשם כל בני מבוי. וכתב ה"ה בפ"א בשם הרשב"א וכשהוא מזכה אם בקי בהלכה הוא צריך לזכות לכל בני החצר והמבוי ולכל מי שניתוסף מיום זה ואילך במבוי שאל"כ פעמים שנתוספו דיורין ויאסרו עליהם עכ"ל. והריטב"א כתב בשם רבו שעכשיו שמערבין בתחלת השנה לכל שבתות השנה אע"פ שניתוספו דיורין בעיר א"צ להוסיף בשבילם שמתחלה מתכוונים לזכות לכל הבא ואע"פ שאין מזכין להם בפירוש לב הציבור מתנה עליהן ומיהו אם נתוספו דיורין לאחר שנתמעט העירוב מן השיעור אפשר שצריך להוסיף מחמתן שהרי הן לא היו בתחלת העירוב עד עכשיו ולדידהו הוי תחלת עירוב ולכן צריך לשומרו תמיד שיהיה בו שיעור וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן רי"ב בשם התוספות ואכתוב לשונו בס"ס שס"ח ושם יתבאר אם לעירוב חצירות בעינן שיעור כמו לשיתופי מבואות. וכתב הרא"ש בשם ר"ח דלרבי יוחנן דאמר בפ"ק דמציעא (יב.) גבי מציאה לא גדול גדול ממש אלא קטן ואינו סומך על שולחן אביו זהו גדול גדול וסומך על שולחן אביו זהו קטן ה"ה נמי הכא אין לזכות העירוב ע"י בנו הגדול הסומך על שולחן אביו דידו כיד אביו דמי ועבדו ושפחתו העברים אע"ג דסומכים על שולחן רבן לא הוי ידן כידו דדוקא בבנו הגדול הוא דאר"י דידו כיד אביו לפי שרגיל להיות תמיד על שולחן אביו אבל הנכרי הסומך על השולחן בע"ה אין מציאתו לב"ה אפילו אוכל בחנם אצלו וכ"כ גם התוספות והמרדכי וסמ"ג וסמ"ק וכתבו עוד התוספות שם ומיהו בתו אפילו נערה ואינה סמוכה על שולחנו מציאתה לאביה וכ"כ הרמב"ם בפי"ז מהלכות גזילה ולפי זה אין לזכות ע"י בתו אפילו אינה סמוכה על שולחנו עד שתבגר. והרמב"ם בפרק י"ז מהלכות גזילה פסק כרבי יוחנן ובפ"א מהלכות עירובין כתב המשנה כצורתה וכתב ה"ה דמשמע דס"ל דלענין עירוב גדול גדול ממש וקטן קטן ממש ורבינו כתב בסמוך שהרמב"ם פסק כשמואל דאמר גדול גדול ממש ולא דק דהא לענין מציאה דאיפליגו בה שמואל ור' יוחנן פסק כר"י בפרק י"ז מהלכות גזילה ומה שכתב המשנה כצורתה גבי עירוב ולא כתב דקטן הוי הסומך על שולחן אביו כמו שכתב בפרק הנזכר גבי מציאה טעמא משום דכיון דחזינן דלא איפליגו רבי יוחנן ושמואל אמתניתין דעירובין משמע דלכ"ע מתניתין דעירובין כפשטא דגדול גדול ממש ונראה שכך דעת הרי"ף דבפ"ק דמציאה כתבה לדרבי יוחנן וגבי עירוב כתב משנתינו כצורתה ויש שום טעם לחלק בין מציאה לעירוב וכמ"ש בתשובת הרמב"ן סימן רי"ג דמציאה אין האב זוכה אלא כדי שלא תהא לו איבה כיון שהבן סומך על שולחנו אבל במה שהאב רוצה לזכות לאחרים על ידי בניו זוכים הם לאחרים כאיניש דעלמא והגהות כתבו בפ"א דבה"ג פסק כשמואל וכן מוכח בירושלמי וכן פסק רשב"א וכ"כ סמ"ג בשם ה"ג ורבינו שמשון וכן משמע בירושלמי דלגבי עירוב מודה ר' יוחנן דקטן ממש ע"כ. וכיון דהרי"ף והרמב"ם והני רבוותא מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ומ"ש רבינו וטוב להחמיר כדברי שניהם וכו' כ"כ סמ"ק ומיהו היינו לכתחלה אבל בדיעבד כל אחד מהם חשיב גדול דכיון דמידי דרבנן הוא סומכין על דברי המיקל. וכתב עוד שם בהגה"ה ומיהו נראה לאחר שנשא אשה לא מהני סמיכות שולחן וכ"כ בכלבו בשם ר"פ :ומ"ש רבינו אבל אם יש לאדם מלמד או סופר וכו'. שם כתב הרא"ש עבדו ושפחתו העברים אע"ג דסמוכין על שלחן רבן לא הוי ידם כידו דדוקא בבנו הגדול הוא דאר"י דידו כיד אביו לפי שרגיל להיות תמיד על שולחן אביו אבל הנכרי הסומך על שולחן בע"ה אין מציאתו לבע"ה ואפילו אוכל בחנם אצלו וכ"ש עבדו ושפחתו העברים דבשכרן קא אכלי וכן הם דברי התוס' שם בפ"ק דמציעא. כתב הכלבו גבי עירובי תבשילין שמזכה ע"י עבדו ושפחתו העברים אפילו הם קטנים שהקטן זוכה לאחרים בדבר שהוא מדברי סופרים והם דברי הרמב"ם בפ"א מה"ע וכתב ה"ה דהכי איתא בפרק התקבל :ומ"ש ולא על ידי אשתו שנותן לה מזונות וכו' התו' והרא"ש כתבוה בפ' חלון אמתני' דקתני וע"י אשתו מוקי לה בשלהי נדרים (פח.) כגון שיש לה בית באותו חצר דמגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני אבל אין לה בית בחצר לא וא"ת אי מקבלת פרס הא אינה צריכה לזכות לעצמה כדאמר בפרק הדר דרבי יהודה בן בתירא מתיר בנשים ואוסר בעבדים ומסתמא עירוב בא אצלם כיון דמזכה לבני המבוי מניחו בביתו ואי בשאין מקבלת פרס כי אין לה בית נמי תזכה להם דאין ידה כידו במציאה ולא למעשה ידיה כיון דלא זיין לה וי"ל דאיירי בשנותן לה בע"ה מעות למזונותיה וכה"ג לא חשיב' מקבלת פרס לענין עירוב כשאינ' מביאה המאכל והמשתה מתוך ביתו ואוכלת א"נ בשאומר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך ומספקת ולענין מציאה ולכל דבר הוי ידה כיד בעלה דכסמוכה על שולחנו דמיא ולענין מקבל פרס לא דמיא ומיהו קשה מעבדים כנענים אם יש להם בית בחצר צריך לזכות להם כיון שאוסרים אליבא דר' יהודה בן בתירא דמסתמא תקינו ליה רבנן הזכייה כיון דאוסרים וכיון דזכו לנפשייהו זכו נמי לאחריני וצ"ל דמסקנא דנדרים אתיא כר' יהודה בן בבא דמתיר בעבדים ואוסר בנשים ותרווייהו במקבלי פרם ואשתו צריכה לערב ועבדו א"צ לערב ולעיל פסקינן הלכתא כרבי יהודה בן בתירא ע"כ כלומר דפסקינן כר' יהודה במאי דשרי בנשים אבל במאי דאסר בעבדים לא קי"ל כוותיה אלא כר' יהודה בן בבא וכמ"ש הרא"ש עצמו בפרק הדר וא"כ האי אוקימתא דלא כהלכתא הלכך בנשים ל"ש לן בין יש לה בית לאין לה בית אלא במקבלת פרס ואינה מקבלת תליא מילתא דכל שמקבלת פרס ממנו ידה כידו וכל שאינה מקבלת פרס אין ידה כידו לא למציאה ולא למעשה ידיה והאי קבלת פרס ל"ש אם נותן לה מאכל לנותן לה מעות לקנות אוכל או באומר צאי מעשה ידיך למזונותיך דמעיקרא לא הוי מחלקין בכך אלא למאי דס"ד דאוקימתא דנדרים הוי אפי' לר' יהודה בן בתירא אבל למאי דאסיקו דלא הויא אלא לר' יהודה בן בבא א"כ לר"י בן בתירא דקי"ל כוותיה בנשים כל היכא דניזונת בחד מהני גווני ידה כידו ועבדים כנענים נמי אפילו יש להם בית בחצר אינם זוכים דהא לא אסרי דקיימא לן בהא כר"י בן בבא ובין זיין להו בין לא זיין ידם כידו דהא גופם קנוי לו אבל הרי"ף והרמב"ם כתבו משנתינו כצורתה שמזכה על ידי אשתו וכתב הר"ן בפ"ב דביצה דהא דאוקימנא בנדרים כשיש לה בית באותו חצר ה"מ לר"מ דאמר אין קנין לאשה בלא בעלה כדאיתא בפ"ק דקידושין (כג:) אבל לרבנן דפליגי עליה דר"מ התם לא צריכינן בעירובי חצירות שתהא לה חצר באותה מבוי הלכך מצי מזכי ע"י אשתו עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם בנ"ד ח"ג בשם התוס' שיכול לזכות ע"י אשתו והכי נקטינן:ומ"ש וכשזיכין בו צריכין להגביהו מן הארץ טפח ג"ז שם בס"פ חלון מימרא דר"י (פ.) ופירש"י צריך להגביה מן הקרקע כשהוא מזכה להם דכל כמה דמנח ברשותיה לא הוי זכייה והכי תני לה בתוספתא אם משלהן א"צ לזכות אם משלו השליח מגביהו מן הקרקע ואומר זכיתי להם עכ"ל ונראה לי שאע"פ שלא יאמר זכיתי להם מהני ומפני כך לא הזכירוהו הפוסקים וברייתא אורחא דמילתא נקט וכתב ה"ה שהאחרונים פירשוהו דוקא במזכה להם משלו ומשום הקנאה בהגבהה אבל אם היתה החבית משל בני המבוי אינה צריכה הגבהה וכן דעת הרשב"א ז"ל וכתבו ההגהות בפ"ק בשם סמ"ג דהכי איתא בתוספתא אבל הרמב"ם כתב שם ואם הניח הכלי בחצר צריך להגביה הכלי מן הקרקע טפח כדי שיהיה ניכר ומשמע מדבריו דאפילו בשלהן צריך להגביה טפח וכ"כ ה"ה בשם הגאונים ז"ל וכתב הריטב"א דטעמא דמילתא לדעת הגאונים והרמב"ם משום היכרא שתהא ניכרת בין החביות שהיא לשם עירוב ולדבריהם כשהן שותפין בחבית ששנינו בפרק הדר (עא:) שאין צריכין לערב כ"ש שצריך שתהא גבוה משאר חביות להיכרא ואין לדקדק מלשון הרמב"ם שא"צ להגביה אא"כ הניח הכלים בחצר אבל אם הניח בבית לא דמ"ש ואם הניח וכו' לא כתב כן אלא כדי שלא לכתוב שצריך להגביהו מן הקרקע טפח סמוך למ"ש קודם לכן הניחו באויר מבוי אינו שיתוף דהוה משמע שאם הגביהו מן הקרקע טפח אפילו הניח באויר מבוי הוי שיתוף:ב"ה שהיה שותף עם שכיניו בסחורה וכו' משנה בפרק הדר (עא.) בעה"ב שהיה שותף לשכיניו לזה ביין ולזה ביין אין צריכין לערב לזה ביין ולזה בשמן צריכין לערב רש"א א' זה וא' זה אינם צריכין לערב וכתבו הרמב"ם בפ"ה לענין שיתוף מבוי וכתב ה"ה בשם הרשב"א דה"ה לבני חצר אם היו שותפין בפת ופסק רבינו כר"ש משום דאמרינן בפרק מי שהוציאוהו הלכה כדברי המיקל בעירוב אפילו יחיד במקום רבים אבל הרמב"ם בפ"ה מה"ע פסק כת"ק ונראה שטעמו מדאוקי רב יוסף פלוגתייהו בפלוגתא דר' יוחנן בן נורי ורבנן גבי טבול יום וקם ליה ר"ש כר"י בן נורי וכיון דבההיא דטבול יום לא קי"ל כרבי יוחנן בן נורי הכא נמי לא קיימא לן כר"ש ואע"ג דרבה אוקי פלוגתייהו בגוונא אחרינא הא פליג עליה אביי התם וה"ל רב יוסף ואביי תרי לגבי חד. ורבינו סבר דכיון דשני רבה מאי דפריך ליה אביי ליכא הכא אלא רב יוסף לגבי רבה וקי"ל הלכה כרבה והרי"ף והרא"ש כתבו המשנה כצורתה ונראה שסמכו על מ"ש בפ' מי שהוציאוהו הלכה כדברי המיקל בעירוב ואפי' יחיד במקום רבים:ומ"ש ובלבד שיהא הכל בכלי אחד מימרא דרב שם ואף על פי שרבינו כתב שיהיה הכל בכלי אחד על מה שכתב אפילו לזה ביין ולזה בשמן לאו דוקא דה"ה לזה ביין ולזה ביין בעינן שיהא בכלי אחד שהרי אהא דאמר רב ובכלי אחד כתב רש"י ואע"ג דאמרינן בפרק מי שהוציאוהו דלב"ה עירוב הניתן בשני כלים כשר התם הוא דמעיקרא לשם עירוב גבו ומליוה למנא ואייתר אבל הכא דלאו לשם שיתוף הוה בכלי א' אין בב' כלים לא וכיון דטעמא דבעינן כלי אחד משום דלא לשם שיתוף הוה לת"ק דבעי לזה ביין ולזה ביין נמי איתיה. ודין זה לא ניתן ליכתב כאן דהא בעירובי חצירות קיימין שאינה אלא בפת ובסימן שפ"ו דמיירי בשיתופי מבואות שם הוא מקומו :ואפי' היו מסובין לאכול וקידש עליהם היום וכו' בעירובין (פה:) אמר רב יהודה אמר רב בני חבורה שהיו מסובין וקידש עליהם היום הפת שעל השולחן סומכין עליה משום עירוב ואמרי לה משום שיתוף אמר רבה לא פליגי כאן במסובין בבית כאן במסובין בחצר ופירש"י טעמא משום דשיתופי מבואות מותר להניחם בחצר שבמבוי אבל משום עירוב לא דבית בעינן דעירוב משום דירה וחצר לאו בר דירה הוא. וכתב ה"ה בפ"א ומדברי רבינו נראה שהוא מפרש בבני חבורה. שקנו פת בשיתוף והיו מסובין ואוכלין ממנו אבל הרשב"א מפרש בבני חבורה שהיו מסובין אצל אחד שזימנן לאכול משלו ואע"פ שהמערב משלו צריך לזכות בכאן סתמו כפירושו שכל שזימנם לאכול על השולחן הרי זיכה להם את הכל כתב המרדכי בפרק מי שהוציאוהו נ"ל דאפוטרופוס של קטן יכול לערב ולהקנות דלא גרע משכירו ולקיטו כתב בהגהות אשיר"י (קכה) וכשהוא מערב משלהן צריך להודיעם אם חפצים בכך שמא מקפידין הם ואמר שמואל המקפיד על עירובו אינו עירוב אבל משלו א"צ להודיע דזכין לאדם שלא מדעתו. כתב האגור בסימן תר"ץ נשאל גדול הדור מהר"י מולין על מה שיש מנהג בקצת קהילות מאשכנז שעושין עירובי חצירות בפת ותולין הפת עשוי כמין מצה בב"ה ומניחין שם כל השנה איך יוצאין בה הא לא הוי מקום פיתא ולא מקום לינה והשיב כי הרבה גדולים ערערו על זה ובסוף מצא בתשובת מהר"ם שיישב המנהג אבל לא נודע להרב הנזכר הטעם עכ"ל . נוסח דברי המערב כתב רבינו בסימן שצ"ה ושם יתבאר שברכה אינה מעכבת. כתב בשבלי הלקט שמצא בתשובת גאון היכא דלא עירבו מאתמול למחר מקנה להו נהמא בסלא וסמיך עליה כי הא דא"ל רבא בר חנין לאביי ניקני להו מר ריפתא בסלא והוא ז"ל כתב על זה אין הדבר כן מההוא ינוקא דאשתפיך חמימי והא דקאמר ביקני להו מר ריפתא בסלא מע"ש קאמר אבל משחשכה לא מהני דקניית עירוב בין השמשות וכן השיב ר' אביגדור ע"כ. ודברים פשוטים הם ולא כתבתים אלא שלא יראה שום אדם תשובת הגאון ויטעה בה. כתוב עוד שם בתים שבספינה חיובין בעירוב ושאר שאין להם בתים הרי הם כשרויים בחצר וכ' בשם ה"ר אביגדור דוגית שאינה גבוה מן המים י' טפחים אין מטלטלין בה אלא בד"א ע"כ ואפשר הטעם משם דאינה רה"י דאין רה"י פחות מגובה י' ורוחב ד'. אבל קשה שהי' טפחים מקרקע הספינה צריך למודדם ולא מן המים:

~ סימן שסז - אם אשה יכולה לערב
<?>אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו וכו' בעירובין (רי.) ההוא טורזיינא וכו' הכי אמר שמואל אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו מיתיבי נשים שערבו ונשתתפו שלא מדעת בעליהן אין עירובן עירוב ל"ק הא דאסר הא דלא אסר ה"נ מסתברא דאמר שמואל אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף עם בני מבוי ולא נשתתף בני מבוי באין ונוטלין ממנו בע"כ רגיל אין שאין רגיל לא ש"מ ופירש"י הא דאסר. על בני מבוי לא בעינן דעתיה ומתניתין בדלא אסר כגון חצר שבין שתי מבואות ורגילה עם זה ולא עם זה: הכי נמי מסתברא. דמודה שמואל היכא דלא אסר ולא נשתתף אינו רוצה ומתכוין לאסור עליהם וכתב הרא"ש אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו ואפילו אם אינו רוצה לערב וכן משמע מדמייתי לה אעובדא דטורזיינא וכתבו תוס' רגיל אין שאין רגיל לא דרגיל אסר כמו פתח הרגיל אבל שאינו רגיל לא אסר ונוטלין שיתופו בע"כ של ב"ה אבל דעת אשתו צריך וכן הכריע הרא"ש שכתב דאי לא תימא הכי קשיא דשמואל אדשמואל וכו' רגיל אין שאין רגיל לא ולעיל קאמר אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו דמשמע בכל ענין אפילו אינו רגיל והא דלא משני הא דבעי הכא רגיל משום דנוטלין ממנו בע"כ ואפילו דעת אשתו ליכא משום דפשיטא ליה דאין שום עירוב מועיל בע"כ ודקאמר אלא לאו ש"מ הא דאסר הא דלא אסר הא דאמר שמואל אפילו אינו רגיל מערבין בע"כ היינו בדאסר והא דקאמר הכא רגיל אין שאינו רגיל לא בדלא אסר כגון חצר שבין ב' מבואות ורגיל במבוי אחד ואין רגיל באחר ואפ"ה כיון שהורגל להשתתף עמהם אם נטלו עירובו בע"כ ומדעת אשתו מותר לטלטל במבוי והא דתניא אין עירובן עירוב היינו בדלא רגיל ולא אסר. ומעתה יתבארו דברי רבינו שמ"ש אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו אפילו אם מיחה בה היינו מימרא דשמואל וכמו שפירשוה התו' והרא"ש ואע"פ שהתו' והרא"ש לא הזכירו מיחה בה ומשמע לכאור' דע"כ לא אמרי' דאשתו מערב' אלא בשלא רצה לערב עמהם ומיהו לא מיחה בה שלא לערב אבל אם מיחה בה שלא לערב אינה מערבת והיינו שהזכיר הרא"ש מיחה ולא כתב בה משמע ליה לרבינו דליתא אלא אפילו מיחה בה נמי מערבת וכן יש לדקדק מדפירש"י אחד מבני מבוי וכו' ולא נשתתף אינו רוצה ומתכוין לאסור עליהם וכ"כ בשבולי לקט בשם הר"מ בר משה מצאתי א' מבני החצר שאינו רוצה לתת חלקו בעירוב נוטלין ממנו בע"כ:ומ"ש ואפי' אין רגיל לערב עמהם הוא מדמסיק רגיל אין שאין רגיל לא ש"מ וכדפירש הרא"ש דה"ק אלא לאו ש"מ הא דאמר שמואל אפי' אינו רגיל מערבת בע"כ היינו בדאסר וז"ש רבינו וה"מ שאוסר עליהם:ומ"ש כגון שאין הבית פתוח אלא לאותו חצר פשוט הוא דכל כה"ג אוסר עליהם:ומ"ש אבל אם הבית פתוח לשתי חצרות וכו' ברגיל שאוסר מערבת שלא מדעתו וכו' הוא ממה שנתבאר דכל היכא דאוסר מערבת שלא מדעתו אפילו אם אינו רגיל לערב עמהם:ומ"ש ובשאינו רגיל לצאת ולבא אף על פי שאינו אוסר אם רגיל לערב עמהם מערבת שלא מדעתו היינו הא דאמר שמואל א' מבני מבוי שרגיל להשתתף עם בני מבוי ולא נשתתף בני מבוי באין ונוטלין ממנו בע"כ ופי' הרא"ש דכשאינו רגיל ואסר הוא ומפני שכתבו התו' והרא"ש דדעת אשתו בעי תלה רבינו הדבר באשתו:ומ"ש אבל אם אינו אוסר וגם אינו רגיל לערב עמהם שאינה מערבת שלא מדעתו היינו דתניא נשים שעירבו ונשתתפו שלא מדעת בעליהן אין עירובן עירוב ואוקימנא בדלא אסר וע"כ בשאינו רגיל לערב עמהם הוא דאי ברגיל הא אמר שמואל אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף וכו' ואוקימנא בדלא אסר הילכך ע"כ האי ברייתא דקתני אין עירובן עירוב בשאינו רגיל היא דכיון דאינו רגיל וגם לא אסר אין מערבת אלא מדעתו:וכל זמן שלא מיחה בה בפי' אפי' אם אינו רגיל לערב עמהם וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל והיכא דלא אסר ולא רגיל דאמר אין עירובן עירוב היינו דוקא היכא דמיחה הבעל דבהכי איירי כולה שמעתין כעין עובדא דטורזיינא אבל כ"ז שלא מיחה הבעל עירובן עירוב דמסתמא לא קפיד:אבל אינה יכולה לזכות משלו לאחרים שלא מדעתו כ"כ שם התוספות והרא"ש והמרדכי וכ"כ סמ"ג וסמ"ק והאי שלא מדעתו אינו כמו שלא מדעתו דלעיל דהוי אפילו בע"כ אבל האי שלא מדעתו היינו שלא בידיעתו וזהו שכתבו התוס' וצריך ליזהר שלא תזכה האשה לשכיניה כשאין בעלה בעיר:ואפי' בני הבית יכולין לערב וכו' התוספות כתבו שם ואם אין הבעל והאשה בעיר אלא בני ביתו צריך לדקדק אם יכולין לערב בני ביתו בלא רשות משל בעל הבית דהא בסמוך תנן ניתוספו עליהם מוסיף וצריך להודיע וכשכלה האוכל נמי קתני דצריך להודיע ממין אחד. וכתב הרא"ש בשם ר"מ דמה שנסתפקו היינו בחצר שבין ב' מבואות דלא ידעינן בהי ניחא ליה כדאמר בסמוך ואפשר דבהא אפילו רבי יהודה מודה אבל חצר הפתוח למבוי א' אע"ג דלרבנן צריך להודיע כיון דלרבי יהודה א"צ להודיע קי"ל כר"י כדפסיק לקמן שמואל ועוד דהלכה כדברי המיקל בעירוב. ונ"ל דחצר שבין ב' מבואות נמי היכא דרגיל לערב באחד מהן ידעינן בהי ניחא ליה ובני הבית מערבין עליו ודבר פשוט הוא דהאי שלא מדעתו שכתב כאן רבינו הוי כמו שלא מדעתו דבסמוך דהיינו שלא בידיעתו :אבל בני החצר אין יכולין ליקח פתו מביתו לערב שלא מדעת וכו' הוא מה שכתבו התוספות והרא"ש אהא דאמר שמואל אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף עמהם ולא נשתתף בני מבוי באין ונוטלין ממנו בע"כ דדעת אשתו צריך דפשיטא ליה שאין שום עירוב מועיל בע"כ כלומר שלא מדעתו ושלא מדעת אשתו והמרדכי כתב שי"מ דרגיל ואסר נוטלין שיתופו לגמרי בע"כ ודעת אשתו נמי לא בעי והרי"ף כ' סתם אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו ולא חילק בין אסר ללא אסר והרמב"ם בפ"ה מה"ע כתב אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו והוא שלא יאסור על שכיניו אבל אם אוסר אינה מערבת ולא משתתפת עליו אלא מדעתו כיצד אוסר כגון שאומר איני מערב עמכם או איני משתתף עמכם נראה מדבריו שהוא מפרש הא דאסר שהוא מתכוין לאסור על שכינו והיינו ברייתא דנשים שעירבו ומאי שלא מדעתו דקתני בע"כ הא דלא אסר שלא היה מתכוין לאסור עליהם ובהא אמר שמואל אשתו של אדם מערבת לו ומאי שלא מדעתו דקאמר שאינו יודע בדבר אבל אם יודע ומותה אינה מערבת ולפ"ז כי קאמר ה"נ מסתברא מייתי ראיה מדאמר בני מבוי נוטלין ממנו בע"כ דמשמע דוקא בני מבוי הוא דנוטלין ע"כ אבל אשתו אינה מערבת בע"כ וא"כ ע"כ לומר דמאי דקאמר הכא מערבת שלא מדעתו היינו שלא מידיעתו אבל יודע ומיחה לא וצ"ל שאינו גורס רגיל אין שאינו רגיל לא דאין לו ענין לפי שיטה זו ומאי דנקט שמואל רגיל הוא משום דאם אינו רגיל אפילו בני מבוי אין נוטלין ע"כ אבל כופין אותו בב"ד עד שיאמר רוצה אני או ב"ד יורדין לנכסיו וכמ"ש ה"ה בראש הפרק גבי אחד מבני מבוי שרגיל להשתתף עם בני המבוי וכו' ודעת הרי"ף נראה שהוא כדעת הרמב"ם וזהו שלא פירש דהא דאשתו מערבת שלא מדעתו היינו דוקא בדלא אסר שסמך על מ"ש אידך מימרא דשמואל דאמר בני מבוי באין ונוטלין ע"כ דמשמע אבל אשתו ע"כ לא וא"כ ע"כ אתא לומר דכי אמר אשתו מערבת שלא מדעתו היינו שלא מידיעתו אבל לא בע"כ: ודע שהרמב"ם כתב הא דאשתו מערבת לו גבי חצר שיש לה ב' פתחים לב' מבואות ונ"ל דלרבותא נקט הכי לאשמועינן דאפילו בכה"ג אשתו מערבת לו שלא בידיעתו וז"ל הרשב"א בתשובה בחצר שאינה בין ב' מבואות אפילו אחד מן השוק מערב עליו לכ"ע ואינו צריך להודיע דזכות הוא לו וכ"ש אם עירב אחד עליו משלו מערב ודוקא שלא בפניו אבל בע"כ לא ואחד מבני החצר מערב עליו אפילו בע"כ ואפי' משלו מפני שהוא אוסר עליהם? וכתב הרא"ש בר"פ הדר מערב שאמר חוזרני בי מן העירוב ואיני רוצה לערב עם בני החצר ובני המבוי צריך לחזור ולזכות פעם אחרת ולערב ואע"ג דאחד מבני המבוי שרגיל להשתתף עם בני מבוי ולא נשתתף באין בני מבוי ונכנסים בתוך ביתו ונוטלין עירובו בע"כ ה"מ ברגיל להשתתף אבל שאינו רגיל לא. אם טוב לערב בכל ע"ש או פעם אחת בשנה יתבאר בסימן שצ"ה:

~ סימן שסח - דין אם אחר שערבו נתקלקל הערוב
<?>עירבו כבר ונתקלקל העירוב וכו' משנה בפרק חלון (פ:) נתמעט האוכל מוסיף ומזכה וא"צ להודיע נתוספו עליהם מוסיף ומזכה וצריך להודיע ופירש"י ואינו צריך להודיע. שהרי כולן נתרצו בתחלה: וצריך להודיע. לדיורין שנתוספו אם דעתן בעירוב ותרתי קתני מוסיף ומזכה אם משלו מערב וצריך להודיע אם משלהם מערב. אבל מדברי הרמב"ם בפ"ה מה"נ משמע שאינו מפרש כפירש"י אלא דחדא קתני מוסיף ומזכה משלו וצריך להודיע אע"פ שהעירוב שלו משום דדילמא לא ניחא להו בהאי פתחא ובגמרא במאי עסקינן אילימא במין אחד מאי איריא נתמעט אפילו כלה נמי אלא בשני מינין אפי' נתמעט נמי לא דתניא כלה האוכל ממין א' א"צ להודיע מב' מינים צריך להודיע אבע"א ממין א' מאי נתמעט נתמטמט ואבע"א משני מינים כלה שאני ופירש"י במין אחד שחוזר ומערב מן המין האחד מב' מינים שעירב בשנייה ממין אחר אבל הרמב"ם כתב בפ"ה מה"ע אם במין אחד נשתתפו אפי' כלה אותו המין ה"ז עושה שיתוף אחר ומזכה וא"צ להודיע ואם בשני מינים נשתתפו ונתמעט האוכל מוסיף ומזכה וא"צ להודיע נראה מדבריו דמאי דאמרינן במין אחד ובב' מינים אתחלת עירוב קאי ודברי רבינו הם כפירש"י. וה"ר יהונתן כתב אם בא לערב מאותו המין הראשון אפילו כלה מוסיף ומזכה ואפי' מערב עליהם משלהם וא"צ להודיע ואם בא לערב ממין אחר אם כלה הראשון צריך להודיע להם אם מערב משלהם ואם משלו א"צ להודיע כלל ואם נתמעט מוסיף ומזכה אם ממין אחד וא"צ להודיע להם בין שיערב משלו בין משלהם ובנתוספו דיורין אם משלו מוסיף על ככרות העירוב ומשים בכלי אחד א"צ להודיע לדיורין הנוספים אם משלהם צריך להודיע אם יתרצו בעירוב עכ"ל. וזה כדברי רש"י ולפי שבאו כל החילוקים מבוארים יפה בדבריו כתבתי ולקמן בההוא פירקא (פא:) גבי הא דא"ר יהודה בד"א בעירובי תחומין אבל בעירובי חצירות מערבין לדעתו ושלא מדעתו ואריב"ל כל מקום שא"ר יהודה בד"א אינו אלא לפרש דברי חכמים אוקימנא למתני' בחצר שבין ב' מבואות שמתוך שאתה מתירו במבוי זה אתה אוסרו במבוי זה אבל אם אינו פתוח אלא למבוי אחד א"צ להודיע משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו ואפילו לשמואל דאמר דרבי יהודה לאיפלוגי אתא הא אמר הלכה כר"י וא"כ כשאין החצר פתוח אלא למבוי אחד כיון דזכות הוא לו מערבין שלא מדעתו וכ"כ הרי"ף והרא"ש וכן פסק הרמב"ם בפ"ה מה"ע וכתב ה"ה שי"א דההיא אוקימתא הוא אליבא דמ"ד שחצר הפתוח לב' מבואות עירבה עם שניהן אסורה עם שתיהם אבל לדידן דקי"ל שהיא מותרת עם שתיהם א"צ להודיע והוא ז"ל לימד זכות על הרמב"ם דאע"פ שהיא מותרת עם שתיהם דלמא לא ניחא ליה בהכי דאוושי ליה אינשי דב' המבואות בסימן שס"ו כתבתי תקנה שאפילו יתוספו דיורין לא יאסרו עליהם וכתבתי שם בשם הריטב"א שצריך שבשעת הוספת הדיורין יהיה קיים כשיעור דלדידהו הוי תחלת עירוב וכ"כ תשובת הרמב"ן סימן רי"ב אם נתעפש פת העירוב ונפסל מלאכול הרי הוא כמי שכלה כולה לגמרי וצריכים לערב מחדש אבל אם לא נפסל כ"כ אפולו נשתייר בו פורתא אין צריכין להוסיף דסוף עירוב בכל דהו ומיהו נ"ל שאמר בתוספות שאם נתוספו דיורין לאחר שנתמעט האוכל צריכין להוסיף דכיון דנתוספו ה"ז להם כתחלת עירוב ולפיכך ראוי להוסיף דשמא יתוספו עליהם דיורין עכ"ל:וכמה שיעור העירוב בתחלתו וכו' משנה וגמרא בפרק חלון (פ:) וכתב הרמב"ם בפ"א מה"ע די"ח גרוגרות הם כששה ביצים בינונים ולדעת רבינו בסי' ת"ט הם כח' ביצים:ומ"ש היה בה כשיעור ונתמעט וכו' גז"ש משנה א"ר יוסי בד"א בתחלת עירוב אבל בשיורי עירוב כל שהוא. וכתב ה"ר יהונתן בשיורי עירוב שנתמעט משיעורו משנכנס בשבת ראשון כל שהוא וא"צ להוסיף עליו אפי' לשבת הבאה ואם כתמעט קודם שנכנס שבת ראשון תחלת עירוב קרינן ביה וכבר כתבתי בסמוך בשם הרמב"ם שאם נתעפש פת העירוב ונפסל מלאכול הרי הוא כמי שכלה כולו לגמרי וצריכין לערב מחדש. ודעת רבינו כדעת הראב"ד בפ"א מה"ע שאף לעירובי חצירות בעינן שיעור כמו בשיתוף וכתב שם ה"ה שכן הוא דעת האחרונים ושדחקו עצמן בלשון המשנה שאמרה ככר כאיסר והוא שלם מערבין בה דהיינו בשיש שם ככרות הרבה כגרוגרת לכל אחד אבל מדברי הרמב"ם שם משמע שדי לכל אחד בככר כאיסר ואפילו אין בו כגרוגרת וכתב ה"ה דהכי משמע מדברי הגאונים ושכן נראה:

~ סימן שסט - באיזה אופן מקנין הערוב
<?>הנותן מעה לנחתום וכו' משנה בס"פ. חלון (פא.) נותן אדם מעה לחנוני ולנחתום כדי שיזכה לו עירוב ד"ר אליעזר וחכ"א לא זכו לו מעותיו:ומ"ש אפי' אם זיכה החנוני לכולם וזיכה גם לזה עמהם וכו' כך פירש"י שם:ומ"ש אפי' אם זיכה לכולם וכו' וזיכה גם לזה ט"ס הוא שהרי כתב בסמוך שאם זיכה ע"י אחר מהני ולשון רש"י הכי איתיה ואפילו אם עורב החנוני הזה לכל האחרים וזיכה גם לזה אינו עירוב והיו"ד של וזיכה גם שם ט"ס היא וצריך להגיה וזכה וכן הוא בתוס' ולשון רבינו כך יש להגיה ואפילו אם עירב חנוני לכולן וזכה גם לזה עמהם ואפילו אי גרסינן אם זכה החנוני צריך לפרשו דכשמזכה להם הפת ומערב בו עליהם נמצא שהוא זוכה להם:ומ"ש אבל אם א"ל ערב לי קנה עירוב וכו' גז"ש מומרא דשמואל:ומ"ש ואפי' אם אמר זכה לי אם נתן לו כלי בתורת קנין ופו' גז"ש מימרא דשמואל וטעמא משום דנקנית לו הפת בכלי בתורת קנין סודר:ומ"ש ואם זיכה לו הנחתום ע"י אחר וכו' גז"ש מדברי הרא"ש ושלא כדברי התוס' שכתבו דאפילו זיכה לו ע"י אחר או קנה לו לחם מן השוק באותה מעה אינו עירוב כיון שהנותן נתכוין לקנות מן החנוני מיד כי היה סובר שמעותיו קונות לו בלא משיכה וכל הזכיות שעושה לו החנוני שלא מדעת בעל הבית קא עביד ואין מערבין אלא מדעתו וכתב עליהם הרא"ש דדברים תמוהים הם:ומ"ש ואם נתן מעה לבעה"ב וא"ל זכה לי בעירוב וכו' גם זה שם משנה וגמ' והרמב"ם כתב דיני משנה זו ומאי דאיתמר עלה בגמרא לענין עירובי תחומין בפ"י וז"ל נותן אדם מעה לבעה"ב כדי ליקח לו פת ויערב לו בה עירובי תחומין אבל אם נתן לחנוני או לנחתום ואמר לו זכה לי במעה זו אינו עירוב ואם אמר ערב עלי במעה זו הרי זה לוקח בה פת או אוכל מהאוכלים ומערב עליו ואם נתן לו כלי ואמר לו תן לי בזה אוכל וזכה לי בו הרי זה לוקח אוכל ומערב עליו בו. וכתב ה"ה כל דברי רבינו מבוארים ודלא כרבי אליעזר לפי שהוא יחיד במקום רבים וטעם החנוני שאינו מזכה כשנתן לו מעה ואמר לו זכה לי לפי שהחנוני מוכר הפת ואין בעל המעה קונה אותה עד שימשוך וכיון שלא אמר לו ערב לי נראה שמשלו הוא רוצה לקנות תחת המעה ואינו קונה אבל כשאמר ערב לי הרי הוא עושה שלוחו לערב עליו וקונה פת מאחר ומערב לו אבל בפת עצמו לא שאין שליח קונה ומקנה וכשנתן כלי כל המטלטלין קונין זה את זה ופירשה רבינו בעירובי תחומין ויש מפרשים אותה בעירובי חצירות ודברי רבינו עיקר עכ"ל:

~ סימן שע - דיני שתוף בערוב
<?>הדר בבית שער אכסדרה ומרפסת שבחצר וכו' משנה בפרק כיצד משתתפין (פה:) הנותן את עירובו בבית שער אכסדרה ומרפסת אינו עירוב והדר שם אינו אוסר עליו בבית התבן ובבית הבקר ובבית העצים ובבית האוצרות ה"ז עירוב והדר שם אוסר עליו. ופירש"י הנותן עירובו עירובי חצירות. וכתב ה"ר יהונתן בית שער אע"פ שיש לו ד' מחיצות כיון דרבים עוברי' לבתיהם דרך שם אין עליה תורת בית אלא תורת חצר אבל אם הניח עירובי חצירות בבית שבחצר שהוא מיוחד לאצור שם תבן ובהמותיו הרי זה עירוב שהרי ראוי לדירה הוא ובית מיקרי והדר שם בבית העשוי לתבן והוא עשוי מענפי אילנות ומקנים כלומר שאינה בית של קבע אפ"ה בית מיקרי לכל דבר וגרסינן בגמרא א"ר יהודה בריה דרב שמואל בר שילת כל מקום שאמרו הדר שם אינו אוסר הנותן את עירובו שם אינו עירוב חוץ מבית שער דיחיד ופירש"י חוץ מבית שער דחצר דיחיד ומתני' בבית שער דחצר דרבים ולפי דברי רב יהודה בית שער דיחיד הדר שם אינו אוסר והנותן עירובו שם הוי עירוב והרמב"ם בפ"ד כתב מי שיש לו בחצר חבירו בית שער שרבים דורסים בו או אכסדרה או מרפסת או בית הבקר או בית התבן או בית העצים או אוצר ה"ז אינו אוסר עליו עד שיהיה לו עמו בחצר מקום דירה שהוא סומך עליו לאכול פתו בו ואח"כ יהיה אוסר עליו עד שיערב עמו אבל מקום לינה אינו אוסר לפיכך אם קבע לו מקום לאכול בו בבית שער או באכסדרה ומרפסת אינו אוסר עליו לפי שאינו מקום דירה עכ"ל משמע דדוקא הקובע לו מקום לאכול בבית שער דרבים אינו אוסר אבל הקובע לו מקום לאכול בבית שער דיחיד אוסר וכתב גבי הנחת עירוב ומניחין הכל בכלי אחד בבית אחד מבתי החצר אפילו בבית התבן או בבית הבקר או בבית האוצר אבל אם נתנו בבית שער אפילו בבית שער של יחיד או באכסדרה או במרפסת אינו עירוב וכ' ה"ה שם שאין ספק אצלו שהרמב"ם היה גורס במימרא דרב יהודה כל מקום שאמרו הנותן את עירובו אינו עירוב הדר שם אינו אוסר עליו חוץ מבית שער דיחיד דלפי זה הנותן את עירובו בבית שער דיחיד אינו עירוב והדר שם אוסר עליו וכתב שהרשב"א קיים גירסא דידן להרמב"ם והעמיד דבריו בדרך אחרת א"א להולמה ע"כ ולע"ד נראה דשפיר גריס הרמב"ם כגירסא דידן ומיהו ס"ל דלא קי"ל הכי מדגרסינן בס"פ הדר (עה.) א"ר יהודה אמר שמואל י' בתים זה לפנים מזה פנימי נותן את עירובו ודיו ור' יוחנן אמר אפילו חיצון חיצון בית שער הוא חיצון של פנימי במאי קא מיפלגי מ"ס בית שער דיחיד שמיה בית שער ומ"ס לא שמיה בית שער כלומר אלא דין בית יש לו והדר שם אוסר וקי"ל כר' יוחנן וכיון דלא קי"ל כרב יהודה בר שמואל בר שילת במאי דאמר דהדר בבית שער של יחיד אינו אוסר אלמא כי תנן והדר שם אוסר ל"ש בית שער דרבים מבית שער דיחיד ממילא דגם במאי דאמר הנותן את עירובו בבית שער דיחיד אינו עירוב לא קי"ל כוותיה דבית שער דמתני' בכל בית שער היא בין דרבים בין דיחיד וקתני דהנותן את עירובו שם אינו עירוב והדר שם אינו אוסר וא"כ שפיר כתב הרמב"ם בפ"א שהנותן את עירובו בבית שער אפי' אם הוא בית שער של יחיד אינו עירוב ומ"ש בפ"ד בית שער שרבים דורסים בו י"ל דלרבותא נקט הכי לומר שאע"פ שהוא של רבים לא אסרי וכ"ש אם הוא של יחיד אי נמי דבפ"ד לא בית שער של רבים קאמר אלא בית שער שרבים דורסים ובית שער של יחיד נמי במשמע שהרי בבית שער של יחיד ג"כ דורסין בו רבים כשבאים ליכנס לביתו וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שהשמיט מימרא דרב יהודה בר שמואל בר שילת ולא כתב אלא המשנה כצורתה הנותן את עירובו בבית שער אכסדרה ומרפסת אינו עירוב והדר שם אינו אוסר עליו ולא חילק בין בית שער דרבים לבית שער דיחיד כנ"ל לדעת הרמב"ם והרי"ף אבל התוספות בס"פ הדר כתבו דמימרא דרב יהודה בר שמואל בר שילת אתיא נמי כר' יוחנן דהתם מיירי בבית שער דחצר כדפירש"י דאינו עשוי לדירה אבל הכא בבית שער דבית אוסר וכ"כ ג"כ הרא"ש וקודם לכן כתב דההיא דרב יהודה בר שמואל בר שילת פליגא אדר' יוחנן והלכה כר"י וזה נראה שתופם רבינו עיקר שכתב כאן הדר בבית שער אכסדרה ומרפסת אינו אוסר ולא חילק בין בית שער דרבים לבית שער דיחיד ובסימן שס"ו כתב שאין מניחין את העירוב אלא בבית הראוי לדירה שכוונתו בזה למעט בית שער אכסדרה ומרפסת ולא חילק בין בית שער דרבים לבית שער דיחיד וזהו כמו שכתבתי לדעת הרמב"ם והרי"ף והכי נקטינן והוי יודע שמה שלא כתב הרמב"ם דין זה בפ"ד בסגנון המשנה כמנהגו הוא משום דגרסינן בפ' הדר (עב:) האחין שהיו אוכלין על שולחן אביהם ת"ר מי שיש לו אכסדרה ומרפסת בחצר חבירו אינו אוסר עליו בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצר ה"ז אוסר עליו ר' יהודה אומר אינו אוסר אלא מקום דירה בלבד ומשמע דהלכה כר' יהודה דקאמר התם שעשו חכמים מעשה כמותו וכן פסקו הפוסקים ומקום דירה הוא מקום פיתא כמו שיתבאר ובודאי דרב יהודה לא פליג אסתם מתניתין דפרק כיצד משתתפין דמפלגא בין בית שער אכסדרה ומרפסת לבית התבן וכו' הלכך כל היכא שאינו קובע לאכול פתו שם אפילו הוא בית התבן ובית הבקר וכו' שהם מקומות ראויים לדירה ואפילו בית גמור המיוחד לדירת אדם אינו אוסר כיון שאינו קובע לאכול פתו שם וכדא"ר יהודה בברייתא ואם קובע לאכול פתו שם אם הוא בית שער אכסדרה ומרפסת לא חשיב בית דירה ואינו אוסר ואם הוא בית התבן או בית הבקר וכו' חשיב בית דירה ואוסר ובכה"ג הוא דמפלגא מתני' בינייהו ורבינו ירוחם ח' ט"ו כתב וז"ל ומי שיש לו אכסדרה ובית הבקר ובית שער ובית התבן ובית העצים ובית האוצרות בחצר אחד ודר בחצר אחרת אינו אוסר עליהם אא"כ היה אוכל שם עכ"ל. נראה מדבריו שתפס הברייתא כפשטה דמקום דירה מהני גם לבית שער ואכסדרה ומרפסת ולא נזכר מהמשנה שמחלקת ביניהם או חשב שהיא נדחית מפני ברייתא זו ולא דק דתרווייהו איתנהו כדפרישית:בע"ה שיש לו הרבה בתים בחצר וכו' ג"ז בפרק כיצד משתתפין בסוף משנה שהזכרתי בסמוך ר"י אומר אם יש שם תפיסה לבע"ה אינו אוסר עליו ופירש"י והדר שם אוסר אם השאיל ב"ה בית התבן שלו לאחר לדור שם אוסר עליו בחצר הואיל ופתוח לחצר אם יש שם תפיסת יד לבע"ה שיש לבע"ה מקום בדירתו של זה שנותן שם כליו להצניע אינו אוסר עליו דכל רשותא דחצר דידיה היא כאילו דר עמו בבית. ומדמפרשי אמוראי מילתיה דרבי יהודה אלמא הלכתא כוותיה וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מה"ע וטעמא משום דקים להו דלפרושי מילתא דת"ק אתא ואפילו אי אתא לאיפלוגי הא קי"ל כדברי המיקל בעירוב וטעמא דכשיש תפיסת יד לבע"ה אינו אוסר נתבאר בדברי רש"י שכתבתי וכ"כ הרמב"ם בפ"ד דטעמא משום דכל שיש לבע"ה תפיסה נעשו הכל כאורחים אצלו ולפ"ז גם הם מותרים להוציא מבית התבן לחצר אף על פי שלא נתנו עירוב כיון דאורחים נינהו וכ"כ שם המרדכי שהוא דעת רש"י להתיר ודלא כריב"א שפירש דיש לו תפיסה מהניא כדי שלא יאסור הדר בבית התבן על בע"ה אבל הדר בבית התבן אסור להוציא ולהכניס מביתו לחצר ולפירושו גם בע"ה אסור להכניס ולהוציא מבית הדר בו לחצר דאי לדידיה שרי הו"ל הדר בבית התבן אורח גביה ומותר איהו נמי:ומ"ש רבינו אם אינם ניטלים בשבת מחמת איסור או מחמת כובדן שם בגמ' (פו.) תנא דבי שמואל דבר הניטל בשבת אוסר דבר שאינו ניטל אינו אוסר תניא נמי הכי יש לו טבל יש לו עששיות וכל דבר שאינו ניטל בשבת אינו אוסר ופירש"י דבר הניטל בשבת. אינו תפיסת יד ואוסר דאי בעי שקיל ושדי ליה לבראי: עששיות של ברזל חתיכות גדולות. וסובר רבינו דנקט טבל ועששיות ללמד דכל שאינו ניטל מחמת איסורו או מחמת כובדו חשיב יש לו תפיסת יד דטבל אינו ניטל מחמת איסורו ועששיות אפילו אם היה מותר לטלטלן אינן ניטלות מחמת כובדן. וכתב ה"ה בפ"ד שנ"ל שכל דבר שראוי לטלטלו לצורך מקומו בכלל דבר שניטל הוא ולזה ביארו טבל ועששיות שאין להם תורת כלים ומדקתני אם יש שם תפיסת יד לבע"ה משמע דלא חשיב תפיסת יד אלא כשהבית שלו והוא שוכרה או משאילה לאחרים אבל אם אין הבתים שלו לא קנויות ולא שכורות אע"פ שיש לו בהם תפיסת יד אסרי אהדדי וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ד וכ"נ מדברי רבינו וכ"כ שם המרדכי וכן הכריע מהר"י קולון ז"ל בשורש מ"ז: וכתב ה"ר יהונתן יש מן הרבנים שאומרים כי מה שאמרנו שאינו אוסר ה"מ כגון חצר שהיה כולה שלו ומשכיר הבתים שבה לאחרים והוא שוכן באחד מהם ויש לו תפיסת יד בכולן שאינם אוסרי' עליו משום דדמי לאחין השותפין שאוכלין על שלחן אביהם וישינים בבתיהם שאין צריכין עירוב כל אחד ואחד וה"מ בזמן שאין עמהם דיורין בחצר אבל אם יש שם דיורין בחצר ומוליכין עירובן אצל אחרים צריכין עירוב כל אחד ואחד מגו דאסרי הני הני נמי אסרי והכא נמי כך אנו דנין בו ודיקא נמי דקתני אינו אוסר עליו עליו הוא דאינו אוסר אבל על האחרים אוסר הא למדנו שאם יש שם דיורין אחרים אוסר עליהם וצריך לערב עמהם ואע"פ שבעה"ב עירב עמהם נמצא שכולם צריכין לערב בזמן שיש שם אחרים בחצר עכ"ל כתב מהר"י קולון בסי' מ"ח על שנים שדרים בדירה מושכרת לאחד מן העכו"ם שאם מתחלת השכירות הסכימו לדור יחד בבית אחד אף על פי שהאחד שכר מן העכו"ם ולא האחר דמ"מ לא יוכל השוכר מן העכו"ם לסלק את חבירו מן הבית כיון שמתחלה נתרצו לדור יחדיו אשתכח דהאי שוכר מן העכו"ם שליחותא דחבריה עביד וא"כ משום הא לא איריא שלא יאסור האח' על חבירו ואשר כתבת שאין אתם מקפידים זה על זה בתשמיש הבית נלע"ד דמשום כך לא יועיל שלא תאסרו זה על זה אם לא שהאחד שכר מתחלה הבית בשבילו לבד ושוב נמלך ושכר לחבירו ושייר שיוכל להניח חפציו בפנה מפנות הבית כי כ"כ רבי' יעקב מקוצי וכ"נ מלשון הרמב"ם וטור א"ח עכ"ל ונראה מדברי המרדכי שאפילו יש לו פנה מיוחדת שיש לו בה כליו חשיבא תפיסה והביאו מהר"י קולון בשורש מ"ח ואע"ג דלגבי עכו"ם המשכיר ביתו לעכו"ם לא מהני שכירות מהמשכיר אלא כשיש לו תפיסה בכל בית אבל אם אין לו תפיסה אלא בפנה מיוחדת לא שאני התם שאע"פ שאין לו שום כלי בבית יכולין לשכור ממנו מאחר שיש לו רשות להניח שם כליו הלכך בעינן שיהיה לו רשות בכל הבית ואפילו הניח שם כלים כל שאין לו רשות בכל הבית אין שוכרין ממנו דלא פלוג רבנן אבל הכא דבעינן שיהיו לו שם כלים ממש אפי' ביש לו פנה מיוחדת סגי:חמש חבורות ששבתו בטרקלין וכו' משנה בפרק הדר (עב.) ה' חבורות ששבתו בטרקלין א' בש"א עירוב לכל חבורה וחבורה ובה"א עירוב אחד לכולן ואסיקנא בגמרא דהלכה כמ"ד לא נחלקו במחיצות המגיעות לתקרה שהם צריכים עירוב לכל חבורה וחבורה על מה נחלקו על מחיצות שאינן מגיעות לתקרה אמר ר"נ בר יצחק מתני' נמי דיקא דקתני ומודים בזמן שמקצתן שרוים בחדרים ובעליות שצריכים עירוב לכל חבורה וחבורה מאי חדרים ומאי עליות אילימא חדרים חדרים ממש ועליות עליות ממש פשיטא אלא לאו כעין חדרים כעין עליות ומאי ניהו מחיצות המגיעות לתקרה ש"מ ופירש"י חדרים ממש שלא היו מחוברים מעולם וכתב ה"ה בפ"ד בה"ע בשם הרשב"א שאם המחיצות מגיעות תוך ג' לתקרה חשיבי מגיעות דכל פחות מג' כלבוד דמי וכתב רש"י והתוספות דהב"ע בשכל חבורה יש לה פתח לחצר שאל"כ לא היו צריכים לתת עירוב אלא ב' הפנימיים כר"י דאמר (עה.) הכי גבי י' בתים זה לפנים מזה וכ"כ הרא"ש וכ"כ סמ"ג ובסמ"ק כתב פסק ר"י על הבחורים והמלמדים בחדרים לבדם וכו' והשר מקוצי היה מצריך תפיסת יד או עירוב בלא ברכה וצ"ע אי מצריך אפילו בפתחא לר"ה דהא משמע דלא מהני פתח אחד כי אם לאחשוביה החיצונה בית שער וכן נהגו בבירה גדולה שמשכירים בני אדם הרבה כל אחד ואחד בחדר לבדו ואין להם כי אם פתח אחד לר"ה אפ"ה נהגו לערב עכ"ל. ונ"ל דכשאין הבתים פתוחים זה לזה מיירי כגון שכל הבתים פתוחים לבית שער אחד ואותו בית שער פתוח לחצר ומש"ה קאמר דלא מהני פתח אחד אלא להיכא שהבתים פתוחים זה לזה שתחשב החיצונה כבית שער אבל כה"ג שאינם פתוחים זה לזה אף על פי שאין להם אלא פתח אחד צריכים לערב זה עם זה ואין לפרש דאבתים הפתוחים זה לזה קאי דא"כ היכי אפשר לשר מקוצי להצריך תפיסת יד הא אפילו לר"י שני הפנימיים לבד נותנין עירובן וכל השאר חשיבי בית שער ואינם אוסרים כמו שיתבאר בסוף סימן זה והוא כתב שמשכירים בני אדם הרבה דמשמע דביותר משנים נמי נהגו לערב ומשמע דאכל הדרים בבירה קאמר ולפ"ז מ"ש מהרי"ק בשורש מ"ח אפילו את"ל דהלכה כר"י כמ"ש בסמ"ק דלכאורה צריכין לערב וכן נהגו בבירה גדולה נ"ל דוכן נהגו בבירה גדולה שכ' מהרי"ק לא מדברי סמ"ק הם דהא סמ"ק לא כתב כן בבתים הפתוחים זה לזה ויש לכל א' מהם דריסת רגל על חבירו אלא דברי מהרי"ק עצמו הם. ואם באנו לומר דמדברי סמ"ק הם צ"ל שמהרי"ק מפרש דאבתים הפתוחים זה לזה קאי וה"ק דהא משמע דלא מהני בהו פתח אחד אלא לאחשובי החיצונה בית שער כלומר חיצונה דחיצונה דהיינו השלישית אבל השנייה חשובה בית וכר"י דאמר אפילו חיצון של פנימי וכן נהגו בבירה גדולה שמשכירים בני אדם הרבה כל א' בחדר לבדו ואין להם כי אם פתח אחד לר"ה אפ"ה נהגו לערב כלומר שנים הפנימיים מערבין אבל החיצונים פשיטא דאין צריכין לתת עירוב כלל דהוו בית שער והיינו כר"י דאילו לשמואל לא היו צריכין לערב כלל אם אין עמהם דיורין אחרים חוץ לטרקלין שהרי אין כאן בית אלא הפנימי וכל שאר הבתים חשיבי בית שער ואינם אוסרים עליו:ומ"ש רבינו אפילו הן של יריעות כ"כ שם התוספות והרא"ש והמרדכי והגהות בפ"ד מהלכות עירובין בשם ס"ה ולא כמו שכתב המרדכי שנראה לר' הלל דמחיצות דיריעות גריעי:ומ"ש רבינו אבל אם נתנו בזה הטרקלין אין צריכין ליתן כלל וכו' (שם:) בגמרא תנא בד"א בשמוליכין עירובן למקום אחר אבל אם היה עירוב בא אצלם ד"ה עירוב אחד לכולן וכתב התוספות וא"ת טעמא דב"ש אתי לאשמועינן וי"ל דלב"ה נמי נפקא מינה בכעין חדרים ועליות דדוקא במוליכין עירובן קאמר דמודו שצריכה עירוב לכל חבורה וחבורה אבל בעירוב בא אצלן עירוב אחד לכולן דכעין חדרים ועליות לב"ה כמו מחיצות שאין מגיעות לתקרה לב"ש ומיהו בחדרים ועליות ממש אין נראה לחלק בין מוליכים עירוב לעירוב בא אצלן מדפשיטא ליה לתלמודא דקאמר אילימא חדרים ועליות ממש פשיטא וכ"כ הרא"ש ג"כ ורבינו כתב כשיטתם אבל מדברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות עירובין משמע דכל שמחיצות מגיעות לתקרה הם כחלוקים לכל דבר שהם צריכים לטלטל מזה לזה ואפילו עירוב בא אצלן צריך כל אחד ואחד לתת עירוב כאילו היו שרויים בעליות וחדרים ממש וכ"כ שם ה"ה בהדיא וכתב ה"ה שדקדק הרשב"א בלשון המשנה שאם עשו מקצתן מחיצות מגיעות לתקרה ומקצתן לא עשו אותן שעשו הם כמחולקין ושלא עשו הם כמשותפין:ומ"ש רבינו אבל מי שיש לו סופר או מלמד בביתו וכן תלמידים הלומדים וכו' כ"כ שם התוספות והרא"ש והמרדכי וסמ"ג וסמ"ק והגהות בפ"ד אלא שבתוס' ושאר הספרים כתבו בין יש להם פתח לרשות הרבים בין אין להם פתח לרשות הרבים ובפסקי הרא"ש כתב לחצר במקום לר"ה ורבינו כתב כלשון הרא"ש וכ"כ ג"כ ר"י ונ"ל דלהרא"ש נמי אפי' יש לכל אחד פתח פתוח לר"ה שרי ולא הזכיר פתוח לחצר אלא משום דאם אינם פתוחים לחצר בע"ה לא הוו שייכי אהדדי כי היכי דלימא בהו שאינם אוסרים עליו וטעמא דהני אינם אוסרים על בע"ה ולא זה על זה נתבאר בספרים הנזכרים וז"ל התוספות כיון שכולם משתמשים בתוך הבית בכל עסקי תשמישיהן באפייה ובישול ובכל דבר חשיבי כולהו כאילו אוכלים וישנים במקום א' ואע"פ שיש לה פתח לצד ר"ה הכל נקראים על שם בע"ה ועוד דאין משאיל להם רשותו לאסור עליו ולא זה על זה ומצי לסלוקינהו וה"ל כה' שכירים וה' לקיטים דלא אמרינן בהו להחמיר כדאמרינן לעיל אחד נותן עירוב ודיו. ודבר פשוט הוא דלא איצטריכינן להני טעמי אלא כדי להתיר כשאין לב"ה תפיסת יד במקום שהשאיל להם שאם היה לו שם תפיסת יד בלאו הני טעמא הוה שרי כמו שנתבאר בסמוך ובסמ"ק כתב בשם ר"י על מי שיש לו סופר ומלמד בביתו כפסק התוס' והספרים הנזכרים ואח"כ כתב והשר מקוצי היה מצריך תפיסת יד או עירוב בלא ברכה ע"כ ומשמע דהשר מקוצי היה מסופק בדין זה ומשום הכי כתב שצריך שיהיה לבע"ה תפיסת יד באותם חדרים או שיערב בלא ברכה. וכתב סמ"ק על דברי השר מקוצי וצ"ע אי מצריך אפי' בפתח א' לר"ה דהא משמע דלא מהני פתח אחד כי אם לאחשובי החיצונה בית שער וכו' וכבר ביארתי דבריו בסמוך. ואם שנים או ג' אנשים דרים כל אחד בביתו המושכר או הקנוי לו אע"פ שכל הבתים פתוחים לטרקלין ומקום אפיית' ובישולם ותשמישם ביחד נראה דלכ"ע אוסרים זה ע"ז ולא דמו לסופרים ומלמדים הדרים בבית בע"ה שאינם אוסרים דאיכא למימר שאני התם דאיכא נמי טעמא דלא השאיל להם רשותו לאסור עליו וכ"כ מהרי"ק בשורש מ"ח וז"ל ואשר כתבת שאין אתם מקפידים זה על זה בענין תשמיש הבית נלע"ד דמשום כן לא יועיל שלא תאסרו זה ע"ז: כתב מהרי"ק בשורש מ"ח על שנים שדרים בבירה א' שאם כל אחד משניהם יש לו פתח פתוח לחצר ואין לאחד דריסת רגל על חבירו דפשיטא דאין לדמותו כלל לההיא דפסק ר"י על הבחורים ועל המלמדים לא מיבעיא דאם אין להם אלא פתח אחד לר"ה וכו' דפשיטא דהתם בחדרים ועליות שהם פתוחות לטרקלין ואין להם דרך לצאת לא לחצר ולא לר"ה אלא דרך הטרקלין אבל היכא שיש לכל אחד דרך יציאה לחצר מבלתי יצטרך עבור דרך הטרקלין פשיטא שיהיו אוסרים על הבע"ה אם לא מטעם שאפייתם ובישולם ביחד או משום שלא השאיל להם רשותו וכו' אבל אם היו בב' בתים זו לפנים מזו באנו למחלוקת שמואל ורבי יוחנן ונסתפקו הפוסקים הלכה כדברי מי ומ"מ אפילו את"ל דהלכה כר"י כמ"ש בסמ"ק דלכאורה צריכין לערב. וכן נהגו בבירה גדולה ופשיטא דאין להתירה בלא עירוב וטוב לערב בלא ברכה אמנם לענין לטלטל בכל העיר מאחר שאין הדבר ברור כ"כ להצריך עירוב בשנים זו לפנים מזו אפשר דבזה יש לסמוך על דברי רבינו אשר ובנו ה"ר יעקב בספר א"ח שכתבו להתיר לטלטל בכל העיר היכא שאין כי אם חצר אחד של יהודים בכל העיר ואע"ג דיש הרבה בתים פתוחים לאותו חצר ואוסרים זה על זה לטלטל באותו חצר בלא עירוב עכ"ל: ומ"ש דהתם בחדרים ועליות שהם פתוחות לטרקלין ואין להם דרך לצאת לא לחצר ולא לרשות הרבים אלא דרך הטרקלין תימה דהא בחורים ומלמדים אפילו אינם פתוחים לטרקלין נמי לא אסרי אהדדי כמו שנתבאר וכמ"ש הוא מטעם שאפייתם ובישולם כאחד או שלא השאיל להם רשותו וכו' ונראה דמשום דלשון סמ"ק הכי איתא ופסק ר"י על הבחורים והמלמדים הדרים בחדרים לבדם לא מיבעיא אם אין להם אלא פתח אחד לר"ה דאין צריכין לערב אלא אפי' יש לכל אחד ואחד פתחו לר"ה א"צ לערב ולא מיבעיא היכא שאוכלים מככר של הבית אלא אפילו כל אחד ואחד אוכל מככרו במקומו בחדרו אפילו בשבת כיון שאפייתן ובישולם ביחד א"צ לערב ועוד שאין בע"ה משאיל להם רשותו כדי שיאסרו עליו עכ"ל. וממ"ש לא מיבעיא אם אין להם אלא פתח אחד לר"ה דאין צריכין לערב משמע דבלאו טעמא דאפייתן ובישולם כא' או שלא השאיל להם רשותו וכו' אין צריכין לערב מטעם שאין להם אלא פתח אחד לר"ה והיה נראה דאפי' באין להם דריסת רגל זה על זה שרי מטעם שאין להם אלא פתח א' לר"ה וא"כ באותה בירה כיון שלא היה להם אלא פתח אחד לר"ה היה עולה על הדעת להתיר מש"ה כתב מהרי"ק דליתא דע"כ לא קאמר ר"י דבלאו טעמא דאפייתן ובישולם כאחד או שלא השאיל להם רשותו וכו' אין צריכין לערב מטעם שאין להם אלא פתח א' לר"ה אלא כשהחדרים והעליות פתוחין לטרקלין וכו' עד או מפני שלא השאיל להם רשותו: ומ"ש אפילו את"ל דהלכה כר"י וכו' פירושו דבס"פ הדר (עה:) איתא א"ר יהודה אמר שמואל י' בתים זה לפנים מזה פנימי נותן את עירובו ודיו ור' יוחנן אמר אפילו חיצון חיצון בית שער היא חיצון של פנימי במאי קא מיפלגי מר סבר בית שער דיחיד שמיה בית שער ומר סבר לא שמיה בית שער. ופירש"י י' בתים זו לפנים מזו. חיצון פתוח לחצר וכולן דריסת רגלו עליו ופנימי דורס על כולן שאין לו יציאה אלא דרך זו כולן נעשין בית שער לו ואינם אוסרין על בני חצר אלא פנימי לבדו כדאמרן בפרק כיצד והדר שם אינו אוסר הלכך כשבאים שאר דיורים הפתוחין לחצר לערב את חצירן פנימי זה נותן פת והשאר אין צריכין אפי' חיצון צריך ליתן את הפת חיצון של פנימית בית התשיעי לחצר עכ"ל. וא"כ בשני בתים הפתוחות זה לזה לשמואל א"צ לתת פת אלא הפנימי ואידך הוי בית שער וא"צ לתת פת ולר' יוחנן גם השני צריך לתת פת דהוי בית שער דיחיד ולא שמיה בית שער והשתא קאמר מהרי"ק דלא מיבעיא אי פסקינן הלכתא כשמואל דאין השני צריך לתת פת דיש להתיר לטלטל בכל העיר שאע"פ שיש כאן שני בתים לא חשיבי אלא בית אחד דאידך הוי בית שער אלא אפילו את"ל דהלכה כר"י כדכתב בסמ"ק אפ"ה איכא למישרי לטלטל בכל העיר דמאחר דלא פסיקא לן אי הלכתא כשמואל או כר"י בהא סמכינן על דברי הרא"ש והטור שאע"פ שדרים יהודים בהרבה בתים מאחר שכולם פתוחים לחצר אחד מותר לטלטל בכל העיר: ומ"ש אפילו את"ל דהלכה כר"י כמ"ש בסמ"ק וכו' וכן נהגו בבירה גדולה כבר נתבאר בסמוך: כתב הרמב"ם בפ"ד אנשי חצר שהיו אוכלים על שלחן אחד אף על פי שכל א' וא' יש לו בית בפני עצמו אין צריכין עירוב מפני שהם כבני בית א' וכשם שאין אשתו של אדם ובניו ובני ביתו ועבדיו אוסרין עליו וא"צ לערב עמהם כך אלו כאנשי בית א' הן מפני שהן סומכין על שולחן אחד וכן אם הוצרכו לעשות עירוב עם אנשי חצר אחרת עירוב א' לכולן ופת אחד בלבד מוליכין לאותו מקום שמערבין עמו ואם היה העירוב בא אצלם אינם צריכים לערב כמו הבית שמניחים בו העירוב שאין צריך ליתן את הפת שכל אלו הבתים כבית אחד הם חשובים עד כאן לשונו. ונ"ל שאפילו אם הם חלוקין בעיסתן קאמר שאינם אוסרין זה על זה וכיון שאוכלין על שולחן אחד תמיד וטעמא משום דקי"ל כרב דאמר (שם עב.) מקום פיתא גרים וכיון דמקום פיתא דכולהו הוי במקום א' חשיבי כאנשי בית א' " וכ"כ ר' ירוחם בחט"ו בשם התוספות כמה אנשים שדרים בבית אחד אפילו הבית שלהם אינם אוסרים זה על זה ונראה דה"ק לא מיבעיא אם הבית של א' לבד שאינם אוסרים זה על זה דהא איכא טעמא דלא השאילה לו רשותו כדי שיאסר עליו אלא אפילו אם הבית של שניהם דלא שייך האי טעמא אפ"ה אינם אוסרים זה על זה וטעמא משום דכיון שאין לכל אחד מקום חלוק במחיצות לאכול בו פיתא לא חשיבי אלא כאנשי בית א' ולפ"ז בני מצרים שנוהגים לדור שני שכינים בבית אחד זה באכסדרה שבצד זה וזה באכסדרה שבצד זה אינם צריכין לערב זה עם זה דכיון דמקום אכילת פיתם הוי באכסדראות שאין ביניהם חילוק מחיצות הוו כאנשי בית א' ואע"פ שיש לכל אחד חדר מיוחד לישן בו הא קי"ל כרב דאמר מקום פיתא גרים ולא מקום לינה ואפילו אם יש עמהם דיורים אחרים בחצר ונותנין העירוב באחד משאר בתי החצר א' מהם נותן עירוב ודי דהוי כחמשה חבורות ששבתו בטרקלין אחד ואין ביניהם חילוק מחיצות ואע"פ שיש וילון תלוי בפני כל אכסדרא לא חשיב חילוק מחיצות בהכי מפני שאין אותו וילון מגיע לתקרה או לפחות מג' סמוך לו ואפילו אם מגיע לתקרה נראה דלא חשיב מחיצה כיון שאינו פרוס תדיר דבשעה שרוצים לעשות דבר של צניעות מותחין אותו ואח"כ מסלקין אותו לצד א' ועוד שאין הוילון קבוע מלמטה והרוח מוליכו ומביאו וקי"ל דכל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה לא שמה מחיצה ואפילו אם כל אחד אוכל בחדרו המיוחד לו מ"מ מאחר ששניהם משתמשים בתוך הבית בכל עסקי תשמישיהם באפייה ובישול וכל דבר חשיבי כאילו אוכלים וישנים בבית מאחר שכולם יוצאים בפתח אחד ואין לשום אחד מהם פתח מווחד לר"ה ואפילו אם היה לכל אחד פתח מיוחד לר"ה יש לדון להקל וכמו שכתבו הפוסקים בתלמידים הדרים בבית בע"ה כל אחד בחדרו אלא שאיני סומך להתיר בזה משום דאיכא למימר שלא סמכו הפוסקים על טעם זה לבדו אלא משום שלא השאיל להם רשותו כדי שיאסרו עליו ומהרי"ק כתב בשורש מ"ו לא ידעתי במה שנסתפקת בענין האורח ובע"ה שהרי דבר פשוט הוא דכל היכא שיש לכל אחד מקום פיתא לעצמו חשיב כל אחד כבע"ה ואוסרים זה על זה ודוקא במשאיל מקום לחבירו ואפייה ובישול ביחד איכא לאסתפוקי ואפילו בכה"ג כתב בהגהות שצריך עירוב בלא ברכה והכא אוסרים בע"ה על האורח ואורח על בע"ה ולא תמצא חילוק אלא לענין בני אדם הדרים בחצר אחד מהם ולא עירבו עכ"ל:מי שאוכל במקום אחד וכו' פרק הדר (עג.) תניא אינו אוסר אלא מקום דירה בלבד מאי מקום דירה רב אמר מקום פיתא ושמואל אמר מקום לינה ופסקו כל הפוסקים כרב.ומ"ש הלכך האחין שאוכלין על שלחן אביהם וכו' משנה שם (דף ע"ב) האחין שהיו אוכלין על שולחן אביהם וישינים בבתיהם צריכין עירוב לכל אחד ואחד ובגמרא ש"מ מקום לינה גורם א"ר יהודה אמר רב במקבלי פרס ופורש"י במקבלי פרס. הוצאה מבית אביהם ואין אוכלין על שלחנו ממש. ומשמע דל"ש לן בין אם מקבלים מאכל ממש למקבלים מעות ליקח בהם מאכל ואע"פ שהתוספות והרא"ש רצו לחלק ביניהם בפרק חלון כבר כתבתי בסימן שס"ו דהיינו למאי דס"ד אבל לפי המסקנא אין חילוק ביניהם ומדברי הרמב"ם בפ"ד מהל' עירובין נראה שהוא מפרש דמקבלי פרס שאינם סומכין על שולחן אביהם תמיד אלא לפעמים אוכלין על שולחנו שבוע או חדש בשכר מלאכה שעושין לו או בטובה:ומ"ש רבינו ודוקא שנותנין העירוב במקום אחר וכו' מפורש שם במשנה ופירש"י אימתי בזמן שמוליכין עירובן לתתו בא' מבתי שאר החצר דהואיל והוזקקו לעירוב אמרי' מגו דשאר דיורין אוסרים אינהו נמי אסרי אבל אם היה עירוב כל החצר בא לבית אביהם שלא הוזקקו לעירוב דבית שמניחין בו העירוב אינו צריך ליתן פת וכולן נמשכין בו או שאין עמהם דיורים אחרים שאין דיורין מזקיקין אותם לעירוב אין צריכין לערב דכיחידים הם:מי שיש לו חמשה נשים וחמשה עבדים וכו' גם זה שם ברייתא (עג.) ורבי יהודה בן בתירא מתיר בנשים ואוסר בעבדים ורבי יהודה בן בבא מתיר בעבדים ואוסר בנשים וכתב הרא"ש שר"מ פסק כדברי שניהם להקל וכ"ד הרמב"ם בפ"ד מה"ע וכתב שם ה"ה שהרשב"א פסק כר"י בן בבא וכ"כ הרא"ש בשם הרז"ה ובעירוב נקטינן כדברי המיקל:ומ"ש וכן תלמיד המקבל פרס מרבו וכו' גז"ש בעיא דאיפשיטא וגם בכל אלו מפרש הרמב"ם בפ"א מה"ע דמקבלי פרס היינו שלפעמים אוכלין על שולחן אביהם או רבן ולפעמים אין אוכלין:עשרה בתים זה לפנים מזה וכו' בס"פ הדר (עה:) פלוגתא דרב יהודה אמר שמואל ור"י ופסק הרא"ש כר"י וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מה"ע ומפרש בגמרא טעמא דר"י דסמוך לפנימי צריך ליתן עירוב משום דבית שער דיחיד הוא הלכך הדר שם אוסר אבל אינך בתים הוו בית שער דרבים שהרי הפנימי והסמוך לו דורסין עליהם הלכך הדר שם אינו אוסר וכתב הרא"ש ואע"ג דבפרק כיצד משתתפין אמרו כל מקום שאמרו חכמים הדר שם אינו אוסר הנותן עירובו שם אינו עירוב חוץ מבית שער דיחיד פי' שאע"פ שהדר שם אינו אוסר הנותן עירובו שם עירובו עירוב וי"ל דההיא פליגא אר' יוחנן והלכתא כר"י לגבי דרב ושמואל א"נ התם בבית שער חצר דיחיד דלא עביד לדירה אבל הכא דעביד בית לדירה אמרי' בית שער דיחיד לא שמיה בית שער. המתארח בחצר אפילו נתארח בבית בפני עצמו אם לא נתארח דרך קבע אלא לל' יום או פחות אינו אוסר על בני החצר והוא והם מותרין בין בביתו בין בביתם וכמו שהוכיח בת"ה סימן ע"ו: כתב הרשב"א בתשובה ומה ששאלת בישראלים שדרים בב' וג' מקומות מוחלקים ודלתות כל אחד ואחד מהמקומות ננעלים בלילה והשמש גובה קמח מכולם אם העירוב במקום אחד או שהאחד קונה כת גדול כי"ח גרוגרות ומזכה ע"י אחד לכולם יספיק אותו העירוב לכל אותן המקומות או אם צריכין לערב בכל מקום ומקום: תשובה צריכים הם לערב בכל מקום ומקום לפי ששיתוף המבוי צריך שיהא מונח בחצר שבמבוי ואלו שמובדלין זה מזה ורחוקים זה מזה אין שיתופם אחד ואין מבואותיהם כאחד : כתוב בשבלי הלקט בה"כ שאין בה דיורים א"צ לערב עם שאר בני החצר ואע"ג דאכלו ושתו בני מתא בגויה א"נ אכסנאים ואפילו בנייה חד גברא מדידיה ואקדשה כיון דמכנפין ומצלי בגויה הוי הפקר לכל בני ישראל וא"צ לערב כן מפורש בתשובות הגאונים וה"ר ישעיה פירש דוקא אם לא שבתו שם אורחים אבל אם שבתו שם אורחים ואוכלים וישנים שם בודאי אוסרים וצריכין לערב עכ"ל ודברי ה"ר ישעיה צ"ל דמיירי בששהו שם האורחים ל' יום או יותר אבל פחות מל' אינם אוסרים כמו שנתבאר:

~ סימן שעא - כשאחד מבני חצר נפרד משם או מת
<?>דירה בלא בעלים אינה אוסרת וכו' משנה בפרק כיצד משתתפין (פו.) המניח את ביתו והלך לשבות בעיר אחרת אחד עכו"ם ואחד ישראל ה"ז אוסר דברי ר' מאיר רבי יהודה אומר אינו אוסר רבי יוסי אומר עכו"ם אוסר וישראל אינו אוסר שאין דרך ישראל לבא בשבת רש"א אפילו הניח ביתו והלך לשבות אצל בתו באותה העיר אינו אוסר שכבר הסיע מלבו ופירש"י ה"ז אוסר דדירה בלא בעלים שמה דירה. אינו אוסר דלא שמה דירה: הסיע. הסיח דירת ביתו מלבו ובגמרא א"ר הלכה כר"ש ודוקא בתו אבל בנו לא ופירש"י ודוקא בתו. דעביד איניש דדייר אצל חתנו אבל בנו אין אדם מסיח דעתו מביתו לדור אצל כלתו שמא תתקוטט ויצא ורבינו כתב כפשט הגמרא דדוקא בתו אבל אצל בנו לא אבל הרמב"ם בפ"ד מה"ע לא חילק בין בתו לבנו וכתב ה"ה דס"ל שלא אמרו כן אלא לדבר בהווה ומצוי שדרך בני אדם לשבות אצל בתו מאצל בנו ולעולם אם הסיח לבו אפילו הלך אצל בנו אינו אוסר ובשלא הסיח אפילו אצל בתו הרי זה אוסר וכתב הרא"ש אם חזר לביתו בשבת י"א שאוסר ול"נ כיון דר"ש לא שרי אלא משום דמסיח מלבו ובודאי לא יחזור הוה ליה שבת שהותר ושוב ב"ה ונראה עוד דשולחן אחד לאו דוקא דאפילו אוכל כל א' על שולחנו כיון דמקום פיתא דכולם הוי בבית א' א' חשיבי כולהו באנשי בית אחד: לא תאסר וכן מצאתי משם הראב"ד וכן דעת ה"ה בפ"ד מה"ע ובפלוגתא דרבי יהודה ורבי יוסי פסק הרא"ש כרבי יהודה משום דהלכה כדברי המיקל בעירוב וכ"כ המרדכי בפרק הדר וכ"כ סמ"ג וכ"כ בתשובת הרמב"ן סימן רי"ד וכ"כ הרשב"א בתשובה על עכו"ם הדר בחצר נ"ל שאפילו דר באותה חצר והלך לשבות במקום אחר אפילו אפשר לו לבא ביומו כל שלא בא אינו אוסר כרבי יהודה אבל הרמב"ם בפ"ד מה"ע פסק כרבי יוסי וכתב ה"ה טעם לדבריו וכתב עוד שנראה מדברי הרמב"ם שאין עכו"ם אוסר אא"כ הוא במקום קרוב דהיינו מהלך יום אחד שיכול לבא בשבת אבל אם היה רחוק יותר אינו אוסר ושיש שכתבו כן וזה דבר פשוט דהא בר"פ הדר (סב.) אוקימנא לאוסר דר"מ דוקא לדאתי ביומיה כלומר אבל אם הוא במקום רחוק שא"א לו לבא ביומו לא אסר וממילא נשמע לרבי יוסי דלא בא להחמיר על ר"מ בעכו"ם דא"כ הו"ל לפרושי:אחד מן השוק שהיה לו בית בחצר ומת וכו' ברייתא בפרק הדר (ע:) אחד מבני חצר שמת והניח רשותו לא' מן השוק מבע"י אוסר משחשיכה אינו אוסר אחד מן השוק שמת והניח רשותו לא' מבני חצר מבע"י אינו אוסר משחשיכה אוסר ופירש"י מבעוד יום אוסר לפי שעדיין לא קנה עירובו של מוריש משחשיכה אינו אוסר שהרי הותר למקצת שבת ואחד מן השוק שהיה לו בית בחצר זה מבע"י אינו אוסר שהרי יערב זה עם שכיניו משחשיכה דאינו יכול לערב אוסר עכ"ל. וא"כ אחד מבני החצר ואחד מן השוק לסימנא בעלמא נקטינהו דסתם אחד מבני חצר הוא מערב עם שכיניו וסתם אחד מן השוק אינו מערב עמהם ולפ"ז רישא בשעירב המוריש ואפ"ה כשמת מבע"י אוסר משום דכיון שמת קודם שתחשך לא קנה לו עירוב וכלא עירב דמי ואחד מן השוק מן הסתם אינו מערב עמהם ומש"ה קתני אוסר אבל אם היורש עירב עמהם פשיטא דאינו אוסר ואם משחשיכה מת כיון דקנה עירובו משחשיכה והותר שבת הא קי"ל שבת כיון שהותרה הותרה ומשום דסתם בן חצר מערב עם שכיניו קתני משחשיכה אינו אוסר אבל אם לא עירב פשיטא דבמת משחשיכה נמי אוסר. ובסיפא דב"ה היה אחד מן השוק דסתמו אינו מערב עם בני חצר קתני שאם מת המוריש מבע"י אינו אוסר שגם בית זה שזכה בו נכנס בכלל עירובו. וממ"ש ה"ה בפ"ב מהלכות עירובין בשם הרשב"א דהא דאמרינן אחד מבני חצר שמת וכו' מבע"י אוסר דוקא שהניחו לאחד מן השוק אבל אם הניחו לאחד מבני חצר שעירב עמהם הכל מותר שאע"פ שלא עירב עמהם על דירה זו כיון שעירב עמהם ונכנס השבת לאחר שמת המוריש הרי חל העירוב על כל מה שיש בחצר ופשוט הוא שם עכ"ל משמע דאפילו עירב קודם שמת המוריש אינו אוסר דכיון שזכה מבע"י בבית מורישו הכל נכנס בכלל עירובו וכ"כ מדברי הרא"ש ז"ל (דף קכ"ג) אבל אם לא עירב כלל פשיטא שאוסר ואם משחשיכה מת כיון דסתם מוריש זה לא עירב לפי שהיה מן השוק והיורש אינו יכול לערב עכשיו אע"פ שהיורש זה עירב מבע"י עם שכינו בעבור ביתו לא אמרינן שיכנס בית זה שירש עכשיו בכלל עירובו כיון דמשחשיכה היה אוסר כל שנאסר למקצת שבת נאסר לכל השבת וכ"כ הרא"ש וגם ה"ה בפ"ב מה"ע בשם הרשב"א ז"ל וכתב עוד ה"ה בשם הרשב"א ויראה דאפילו לא היה היורש דר באותו שבת עמהם אוסר עד שיבטל שכל שנאסר למקצת שבת נאסר לכל השבת עד שיבטל עד כאן לשונו: וכתב הרא"ש אחד מבני החצר שמת וכו' מבע"י אוסר הייכו דוקא כשבא היורש בבית אביו בשבת דאי לא בא לא הוה אסר דקי"ל כר"ש דאמר אם הניח את ביתו והלך אצל בתו אינו אוסר וכ"כ ה"ה בפ"ב מה"ע בשם הרשב"א וכתב עוד הרא"ש שם ומיהו אי הוה דייר היורש בחצר בבית אחר אוסר אע"פ שלא נכנס לדור בבית כיון שהוא בחצר וראוי להשתמש בו חשבינן כאילו נכנס לדור בבית ואוסר עליהם כיון שלא עירב ואע"פ שהיורש עירב עמהם אין אותו עירוב מועיל לבית שירש בשבת כדתניא אחד מבני השוק שמת והניח רשותו לאחד מבני החצר משחשיכה אוסר ואע"פ שעירב לא מהני עירוב לאותו בית שירש בשבת ומ"ש הרא"ש ואף ע"פ שהיורש עירב עמהם וכו' כבר כתבתי בסמוך שכ"כ ה"ה בשם הרשב"א:ומ"ש רבינו גבי אחד מן החצר שמת בשבת וכו' ירשו אחד מבני החצר אם עירב היורש והיה דר עם המוריש בבית אינו אוסר וכו' כ"כ שם הרא"ש בדף הנזכר והוכיח בראיות ומעתה כל דברי רבינו בבבא זו מבוארים במה שכתבתי מהגמרא ודברי הרא"ש ולא השמיט רבינו מהם זולת הא דתניא גבי אחד מבני חצר שמת וכו' מבע"י אוסר והטעם שהשמיטו הוא משום דלא איצטריכא ליה דבכלל לא עירב המוריש הוא דכל שמת מבע"י אע"פ שעירב כלא עירב דמי דהא פסק עירובו קודם השבת:ישראל וגר שהיו דרים בחצר וכו' ג"ז ברייתא שם (ע:) ישראל וגר שרוים במגורה אחת ופירש"י מגורה. גורן והוא חלוק בחדרים והיה לכל. אחד פתחו בחצר ואוסרין זה על זה ומת גר מבע"י אע"פ שהחזיק ישראל אחר בנכסיו אוסר משחשיכה אף על פי שלא החזיק ישראל אחר אינו אוסר ואסיקנא דה"ק מת גר מבע"י אף על פי שלא החזיק ישראל אחר בנכסיו אלא משחשיכה כיון דה"ל להחזיק מבע"י אוסר מת משחשיכה אף על פי שהחזיק ישראל אחר בנכסיו כיון דלא הו"ל להחזיק מבע"י אינו אוסר ופירש"י מבע"י. אם החזיק ישראל בנכסיו אוסר ואף על פי שלא החזיק מבע"י מיד והמתין עד שחשיכה ואיכא היתר למקצת שבת אוסר הואיל והיה לו כח להחזיק בה מבע"י אם ירצה נמצאת רשות זו תלויה ועומדת ולא הוה הותר למקצת שבת. ה"ק אף על פי שהחזיק כיון דלא הו"ל להחזיק מבע"י שלא היתה זו רשות תלויה בין השמשות אלא מוחזק לגר אם היה בא להחזיק לא היה יכול הותר בה למקצת שבת ואינו אוסר עכ"ל ומאי דנקט בברייתא החזיק ישראל אחר הוא משום דאי הוי מחזיק בנכסים ישראל עצמו השרוי עמו בחצר לא הוה מצי למיתני אוסר ואינו אוסר דהא ליכא מאן דאסר עליה כיון דיחיד הוא כדמשמע לישנא דברייתא דקתני ישראל לשון יחיד וא"כ צריך להגיה בלשון רבינו והחזיק ישראל אחר בנכסיו ואם אינו ט"ס אגב ריהטי' לא דק בה: כתב הרמב"ם אחד מבני החצר שהיה גוסס וכו' בפ"ד מה"ע וכתב ה"ה שהיא תוספתא פ"ה. בה"כ אם צריך לערב כתבתי בסוף סימן ש"ע:

~ סימן שעב - דיני שתפי הדירות לערוב
<?>חצר שפתוחה לחצר אחרת וכו' משנה (פט:) ר"פ כל גגות העיר רשות אחת ובלבד שלא יהא גג גבוה מי' או נמוך מי' דר"מ וחכ"א כל אחד ואחד רשות בפני עצמו רש"א אחד גגות ואחד חצירות ואחד קרפיפות רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן אבל לא לכלים ששבתו בתוך הבית ובגמרא (צא.) אמר רב הלכה כר"ש והוא שלא עירבו בני החצירות כל א' לעצמה דהשתא לא שכיחי כלי הבתים בחצר אבל עירבו לא גזרינן דילמא אתי לאפוקי מאני דבתים לחצר ושמואל אמר בין עירבו בין שלא עירבו וכן אמר רבי יוחנן ומשמע דהלכה כרבי יוחנן לגבי רב וכ"ש השתא דאיכא שמואל בהדיה וכן פסקו הפוסקים ושלא כדברי בעל העיטור שכתב בהלכות מילה דהלכה כרב וכתב רש"י דטעמא דר"ש משום דכיון דגגות חצירות וקרפיפות כולם אין תשמישן מיוחד ותדיר רשות אחת הן מטלטלין מזה לזה אפילו מחצר של רבים לחצר של רבים בלא עירוב ולית ליה לר"ש עירובי חצירות אלא משום היתר כלי הבית ואיתא תו התם בגמרא (צב.) ומי אמר רבי יוחנן הכי דהלכה כר"ש ואפי' עירבו והאמר רבי יוחנן הלכה כסתם משנה ותנן כותל שבין שתי חצירות וכו' היו בראשו פירות אלו עולים מכאן ואוכלין ואלו עולין מכאן ואוכלין ובלבד שלא יורידו למטה מאי למטה לבתים ומ"ש רבינו חצר שפתוחה לחצר אחרת ל"ד פתוחה דאפילו אינה פתוחה לחצר אחרת נמי מותר לטלטל ממנה לחצר אחרת ע"י גג וקרפף שביניהם אלא אורחא דמילתא נקט דכשהוא פתוח מטלטלין מזו לזו:ומ"ש או למבוי שמתוקן בלחי או קורה ברייתא שם בגמרא (צא:) שהיה ר"ש אומר כל זמן שהן של רבי' וכו' גג וחצר אכסדרה ומרפסת וקרפף ומבוי כולן רשות אחת הן:ומ"ש והא דחצר וקרפף רשות אחת הן דוקא כשאין בקרפף יותר מסאתים וכו' כ"כ שם רש"י במשנה ובגמרא והכי אמרינן בהדיא בפרק עושין פסין (כב.) דלא שרי ר"ש אלא בקרפף בית סאתים וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מה"ע וכ"כ סמ"ג ופשוט הוא ומ"ש ומקרפף לקרפף עד בית סאתים יכול לטלטל כ"כ רש"י בר"פ ר' אליעזר דמילה על הא דר"ש וז"ל קרפיפות אם של בית סאתים היא מטלטל בכולה ואם יותר ולא הוקף לדירה קרו ליה רשות אחת לגבי חבירו או לגבי חצר לטלטל ב' אמות בזה וב' אמות בזה להוציא ולהכניס מזה לזה עכ"ל:שתי חצירות שרוצין לערב יחד וכו' ברייתא בס"פ מי שהוציאוהו (מט.) ה' שגבו עירוב כשהן מוליכין עירובן למקום אחד אחד מוליך לכולן ופירש"י אחד מהן מוליך ע"י כולם בשביל כולם ואפילו נתן הוא לבדו פת אחת בשבילן הואיל והוא כבר עירב עם חבירו קונה לצורך כולן. ובפרק הדר (עג.) בעא מיניה אביי מרבה ה' שגבו את עירובן כשמוליכין עירובן למקום אחר עירוב אחד לכולם או צריכין עירוב לכל אחד ואחד א"ל עירוב אחד לכולן ופירש"י למקום אחר לחצר אחרת אביי לא שמיע ליה ההיא מתניתא דתניא לעיל ה' שגבו את עירובן א"נ שמיע ליה ומיבעיא ליה הלכתא מאי משום דאוקימנא לה בפלוגתא ומשמע בגמרא דה"ה אם חצר אחת דרים אב ובניו המקבלים פרס ממנו וכן הרב ותלמידיו המקבלים פרס ממנו דקי"ל דכל שאין דיורין אחרים בחצר אינם צריכין לערב כמ"ש בסימן ש"ע אם באים לערב בחצר הסמוכה להם אחד מוליך לכולן :ואין שני חצירות יכולין לערב יחד אא"כ יהא פתח ביניהם או חלון שיש בו ד' על ד' טפחים וכו' משנה ריש פרק חלון (עו.):ומ"ש ואפי' אין ממנו אלא משהו בתוך עשרה וכולי ברייתא שם ודייקינן נמי ממתני' הכי:ומ"ש וכשיש ביניהם פתח או חלון וכו' גם זה באותה משנה:ומ"ש וארובה שבין בית לעליה וכו' שם א"ר נחמן ל"ש אלא חלון שבין שתי חצירות אבל חלון שבין שני בתים אפילו למעלה מי' נמי אם רצו מערבין אחד מ"ט דביתא כמאן דמליא דמי כלומר והוי כמאן דלא גבוה י' ואמרינן בגמרא דאע"ג דלא בעינן שיהא גבוה י' מ"מ בעינן שיהא ד' על ד' וגרסינן תו בגמרא בעי מיניה רבי אבא מר"נ לול הפתוח מבית לעלייה צריך סולם קבוע להתירו או לא כי אמרינן ביתא כמאן דמלי דמי ה"מ מן הצד אבל באמצע לא או דילמא ל"ש א"ל א"צ ואסיקנא דאפילו סולם עראי א"צ ורבינו כתב דין ארובה שבין עלייה לבית ומכ"ש נלמוד לחלון שבכותל בין ב' בתים. ותו בגמרא א"ר יוחנן חלון עגול צריך שיהא בהיקפו כ"ד טפחים וב' טפחים ומשהו מהם בתוך י' שאם ירבענו נמצא משהו מהם בתוך י' והעלו דבשיבסר נכי חומשא סגיא וכתב ה"ה בפ"ג שחשבון זה אינו מדוקדק בכוון וכתב עוד ה"ה בפ"ג בשם הרשב"א דחלון שהיא ד' עשו לה שריגות בטלה וכן בירושלמי כיוצא בזה: כתוב בשבלי הלקט השיב ה"ר אביגדור חלון שמערבין ע"י בעינן דניהוי ד' על ד' מרובעים בציר מהכי אע"ג דנפיש אורכיה טפי משיעוריה אינו משלים דלא חשיב פתחא אפילו לרבנן דפליגי עליה דרשב"ג בר"פ חלון דהא לא חזי להכנים ולהוציא מתוך שהוא צר וכמאן דליתיה דמי ואין מערבין אחד וכתב עוד דהיכא דעירוב משוי לתרווייהו כחד ע"י חלון שהוא ארבע על ד' או ע"י לול שבין בית לעלייה פשיטא דמותר לטלטל מזה לזה דרך פתחים קטנים וכתב עוד ב' חצירות ובית אחד ביניהם והבית פתוח לשתי החצירות והבית עירב עם שתיהם אבל החצירות לא עירבו שתיהם זה עם זה פשיטא שאין לטלטל מחצר לחצר ע"י בית האמצעי שביניהם:היה בין החצירות כותל גבוה י' טפחים וכו' משנה שם:ומ"ש או שהיה קרקעיתו של אחד גבוה מחבירו ה' וכו' הוא על הכלל שהעלו בפ' כל גגות (צג:) גידוד ה' ומחיצה ה' מצטרפין וכמו שכתבתי בסימן שס"בהיה כותל לשניהם גבוה י' ובראשו פירות וכו' משנה שם (עו:) כותל שבין ב' חצירות גבוה עשרה ורחב ארבעה מערבין ב' ואין מערבין אחד היו בראשו פירות אלו עולין מכאן ואוכלין ואלו עולין מכאן ואוכלין ובלבד שלא יורידו למטה וכתבו התוספות ובלבד שלא יורידו למטה דוקא לפי שאין פתח ביניהם שאין החצירות יכולין לערב יחד אבל אם יש פתח בכותל זה ועירבו מותר להוריד ולהביא מן הבתים לחצר ומן הבתים מעלין על הכותל. ובגמ' אין בו ד"א מאי אמר רב אויר ב' רשויות שולטות בו לא יזיז בו אפילו מלא נימא ורבי יוחנן אמר אלו מעלין מכאן ואוכלין ואלו מעלין מכאן ואוכלין תנן אלו עולין מכאן ואלו עולין מכאן ואוכלין עולין אין מעלין לא ה"ק יש בו ד' על ד' עולין אין מעלין לא אין בו ד' מעלין נמי ואזדא ר"י לטעמיה דכי אתא רב דימי א"ר יוחנן מקום שאין בו ד' על ד' מותר לבני ר"ה ולבני רה"י לכתף עליו ובלבד שלא יחליפו ופירש"י מעלין. מחצירן לראשו וה"ה דמורידין דמקום פטור היא ובטל לכאן ולכאן אבל התוס' פירשו אלו מעלין מן הבית דמן החצר אפילו ברחב ד' שרי דכר"ש מוקי לה רבי יוחנן בריש כל גגות והרי"ף והרא"ש כתבו הא דקתני ובלבד שלא יורידו למטה אוקימנא בפרק כל גגות למטה לבתים אבל לחצירות מורידין דקי"ל כר"ש דאמר גגות חצירות וקרפיפות רשות אחת הן וא"כ רישא דקתני עולין אין מעלין לא מבית לכותל קאמר וטעמא משום דרוחב ד' אבל אם אין בו ד' מעלין מבית לכותל לר"י דאמר אין בו ד' אלו מעלין מכאן לר"ש דקי"ל כוותיה ולכן תמהני על רבינו שכתב אבל אין יכולין להעלות מפירות הבית וכו' אפילו אין בורוחב ד' והא ליתא אלא ברחב ד' דוקא אבל אם אינו רחב ד' מותר וצ"ע:ומ"ש ובלבד שלא יחליפו כבר כתבתי בסימן שמ"ו דהיינו לדעת הרשב"א אבל לדעת הרי"ף והרמב"ם כל כה"ג מותר להחליף דהא רשויות דרבנן הם:היה לאחד מהחצירות גבוה י' כלומר הכותל שבין שתי חצירות היה גבוה י' לאחד מהחצירות שהיה קרקע שאצלו גבוה ה' ובנה עליו כותל גבוה ה' שנמצא לחצר אחד גבוה י' ולשני אינו גבוה אלא ה' אינן יכולין לערב יחד כדפרישית בסמוך:ומ"ש ועיקר תשמיש הכותל נותנין אותו וכו' בפרק חלון (עז.) א"ר הונא אר"נ כותל שבין ב' חצירות צידו אחד גבוה י' טפחים וצידו אחד שוה לארץ נותנין אותו לזה ששוה לארץ משום דה"ל לזה תשמישו בנחת ולזה תשמישו בקשה ונותנין אותו לזה שתשמישו בנחת ופירש"י כל כמה דלא גבוה י' קרי ליה שוה לארץ נותנין אותו להעלות ולהוריד מעליו וחבירו אסור והרמב"ם בפ"ג התנה בזה שיהא הכותל רחב ד' וכתב ה"ה שאם אין ברחבו ד' מותר לשניהם להשתמש בו אפילו מן הבתים אע"פ שעירבו כל אחת לעצמה כן מבואר שם בגמ' שמקום שאינו רחב ד' הוא מקום פטור שרחב ד' על ד' ולא עירבו יחד זו שתשמישה בנחת מותר לו אפי' מן הבתי' כיון שעירב' לעצמה וזו שתשמישה קשה אסורה אף מן החצר וכשתשמיש שניהם שוים מותרים בו שניהם מן החצירות ואסורים מן הבתים אא"כ עירבו יחד עכ"ל :נפרץ הכותל עד י' אמות חשיב כפתח נפרץ ביתר מי' כו' משנה בפרק חלון. וכתב ה"ר יהונתן נפרץ הכותל י' אמות ונשאר משהו מכאן ומשהו מכאן או מצד אחד לבדו ונשאר ד"ט רוחב בגובה י' מערבין ב' אם ירצו אלו לעצמן ואלו לעצמן ואין אוסרין זה ע"ז שהרי לא נפרצה במילואה ואותה פירצה אינה נחשבת אלא כפתח נפרץ יתר מי' אמות אע"פ שנשאר מן הכותל מכאן ומכאן כפלי כפלים ממה שנפל הכל חשיב כנפול ואין זה פתח אלא פירצה והוו כולהו כדיורי חצר אחד ואם עירב כל אחת לעצמה הוי כחולקין את עירובן ואוסרים אלו על אלו ע"כ ודברים ברורים הם:העמיד אצל הכותל סולם רחב ד' וכו' לאו אנפרץ הכותל קאי אלא ארישא שכתב היה כותל לשניהם גבוה י' וכו' וקאמר השתא דסולמות חשיב כפתח והוא שיהיו על התנאים שכתב והדין מימרא דאביי בפ' חלון (עז:) וכתב ה"ה בפ"ג מה"ע ולא ראיתי בדברי רבינו זכר לרוחב סולם אבל הרשב"א כתב רחב ד' כלשון המימרא וכתב עוד באיזה סולם אמרו שיש בו ד' חווקין ואם היה סולם כבידה שזרועותיו ושליבותיו גסות וכבידות אע"פ שאין בו ד' חווקין ממעט לפי שכובדן קובעו ובסמוך יתבאר בדברי רבינו:עקר חוליא מראש הכותל וכו' בנה אצטבא אצל הכותל וכו' ג"ז שם (עז:) בא למעטו אם יש במיעוטו ד' מותר להשתמש בכל הכותל ואם לאו אינו משתמש אלא כנגד המיעוט מה נפשך אי אהני מיעוטא בכוליה כותל לישתמש אי לא אהני מיעוטא אפי' כנגד המיעוט נמי לא אמר רבינא כגון שעקר חוליא מראשו ופירש"י אם יש במיעוט ד' אורך בצד משך הכותל הוי כפתח וכיון דממנו למעלה לא גבוה י' משתמש בכל הכותל שהרי תשמישו בנחת שעולה לו דרך פתחו: אי אהני מיעוטא למיהוי פתחא כוליה שרי: אמר רבינא לאו מלמטה עסקינן דהתם ודאי בציר מד' לא מהני למידי אלא כגון שעקר חוליא מראשו הלכך אי הוי מיעוטא ד' אורך הוי פתחא לכל הכותל בציר מהכי פתחא הוא דלא הוי אבל לאישתמושי ביה שרי דכיון דלא גבוה י' לא הוי רשותא וכתב הרא"ש כגון שעקר חוליא מראשו אבל אצטבא ואין במיעוטו ד' אפילו כנגד האצטבא אין משתמש שאין ראוי לעמוד על האצטבא להשתמש כיון דאין בו ד' אבל במקום עקירת החוליא עומד על הקרקע ומשתמש שם:ומ"ש רבינו ובולטת ד' הוא מדברי הרא"ש שם גבי אצטבא ע"ג אצטבא ד' קכ"ה ודלא כדמשמע מפירש"י דלא בעי ד' עד ד':ומ'"ש אבל אינו חשו' כפתח וכו' הרא"ש שם גבי אצטבא על גבי אצטבא כתב כן בשם ר"מ ז"ל:ומ"ש כפה אצלו ספסל וכו' ג"ז שם (עז.) מימרא דר' יחיאל: ומ"ש ובלבד שיחברנו בטיט כלומר דבעי מרא וחצינא כדאמרינן בגמרא כי היכי דלא ניהוו דבר הניטל בשבת והרמב"ם כתב להא דרבי יחיאל בפ"ג לענין חריץ שבין ב' חצירות ולפום דינא אין הפרש בדבר שהרי החריץ והכותל שוים בדינים אלו כדמשמע בגמרא (עז:):בנה אצטבא ע"ג אצטבא וכו' ג"ז בפרק חלון (עז:) אמר רב ביבי בר אביי בנה אצטבא ע"ג אצטבא אם יש באצטבא התחתונה ד' ממעט אי נמי אין בתחתונה ד' ויש בעליונה ד' ואין בין זה לזה ג' ממעט ופירש"י בנה אצטבא. של עץ ע"ג האצטבא סמוך לכותל ויש אויר מפסיק בין זו לזו שהיה לעליונה רגלים אם יש בתחתונה אורך ד' ובה נתמעט גובהו של כותל מי' ממעט דל עליונה מהכא א"נ אין בה ד' ויש בעליונה ד' ואין בין זה לזה ג' חשבינן ליה כחד אבל יש ביניהם ג' תרי נינהו ומיעוט באויר לא שמיה מיעוט וכתב הרא"ש דמשמע מדברי רש"י דלא בעי ד' על ד' וקשה דלקמן בשמעתין בעי שיגיע הסולם לראש הכותל ואין לומר דהתם מיירי שאין אורכו ד' אצל הכותל דהא בכל שמעתין משמע בסולם פריך שיהא אורכו ד' ונ"ל דהכא בעי ד' על ד' שאז ראוי לעמוד עליו ולעלות על הכותל ולהכי לא בעי' אלא שיתמעט הכותל מי' אבל לקמן מיירי שאינו רחב ד' על ד' ולהכי בעינן שיגיע הסולם בראש הכותל ור"מ תירץ דכל הני איירי לענין זה שאם עשה האחד בנין אצל הכותל ומיעטו מי' דה"ל תשמישו בנחת ונותנין אותו לו אבל פתח לא חשיב לערב אחד אפילו שכנגדו עשה כיוצא בו אם לא שיגיע הסולם בראש הכותל עכ"ל ואין כן דעת הרמב"ם בפ"ג אלא לענין מערבין אחד הוא וכתב ה"ה שם גבי חריץ שנראה מדבריו שכל מיעוט צריך שיהיה בפחות מג' לראש הכותל וכתב עוד ה"ה בפ"ג עוד שם סולם ששליבותיו פורחות אם יש בשליבה התחתונה ארבעה ממעט אין בשליבה התחתונה ד' ויש בשליבה העליונה ד' ואין בין זה לזה ג' ממעט ורבינו לא הזכיר ויש בעליונה ד' ואפשר שלא היה בגירסתו עכ"ל. הרבינו הצריך ד' רוחב כתירוץ הרא"ש ולהיות כפתח הצריך שיגיע לראש הכותל כתירוץ ר"מ ולא ידעתי למה דכיון דבאיזה תירוץ מהם מתיישב למה ליה למנקט כחומרי שניהם:ומ"ש ואם אין הכותל גבוה אלא י' וכו' גז"ש (עח.) א"ר יהודה אמר שמואל כותל י' צריך סולם יו"ד להתירו רב הונא בריה דרב יהושע אמר אפילו ז' ומשהו ופסקו הפוסקים כרב הונא בריה דרב יהושע ובספרי רבינו יש ט"ס בזה וכן צריך להגיהו ואם אין הכותל גבוה אלא י' וזוקף סולם גבוה ז' ומשהו במשך ד' אצל הכותל מתירו בין להשתמש עליו בין לערב יחד כיון שלא נשאר ג' עד ראש הכותל וכן מצאתי בספר מוגה ומ"ש במשך ד' ולא הצריך שתהא רחבה ד' היא מפני מה שכתבתי בסמוך בשם הרא"ש דכיון שמגיע לראש הכותל או לפחות מג' סמוך לו לא בעינן שיהא רחב ד':ומ"ש ודוקא שיש בסולם ד' שליבות וכו' שם סולם המצרי אינו ממעט והצורי ממעט ה"ד סולם המצרי אמרי דבי רבי ינאי כל שאין לו ד' חווקין ופירש"י סולם המצרי הואיל וקטן הוא ונוח ליטלו משם אינו ממעט. חווקין אישקאלוניש:זיז היוצא מן הכותל ויש בו ד' על ד' וכו' שם בפ' חלון (עז: ועח.) א"ר נחמן אמר רבה בר אבוה זיז היוצא מן הכותל ד' על ד' והניח עליו סולם כל שהוא מיעטו ולא אמרן אלא דאותביה עליה אבל אותביה בהדיה ארווחי ארווחיה ופירש"י והניח עליו סולם כל שהוא. אפי' אין בו ד' ומעמידו בקרקע וסמך ראשו בזיז הוי כחד מיעוטא והרי בעליון ד' וכגון שאין חווקי הסולם מרווחים ג': ולא אמרן אלא דאותביה עליה. סמך ראשו עליו כדפרישית אבל אותביה בהדיה וראשו נסמך לכותל ארווחי ארווחיה לזיז ולא הוי האי סולם מתחתיו דרגא לזיז ואין כאן מיעוט שהוא מובדל מן הקרקע הרבה: ומ"ש והוא שלא תהא התחתונה גבוה מן הארץ ולא יהא בין שליבה לשליבה שלשה למד כן ממאי דאמר התם רב נחמן אמר רבה בר אבוה גבי סולם ששליבותיו פורחות:ומ"ש וכל זמן שאין גובה הכותל ד' טפחים וכו' גז"ש (עח.) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה כותל י"ט צריך זיז אחד להתירו כותל ד' צריך ב' זיזים להתירו אמר רב חסדא והוא שהעמידן זה שלא כנגד זה. ופירש"י צריך זיז אחד להתירו. והזיז יוצא באמצעיתו שאינו גבוה י' לא ממנו ולמטה ולא ממנו ולמעלה: צריך ב' זיזים. אחד קודם י' התחתונים ואחד למעלה הימנו בתוך י' העליונים דאי הוה גבוה י' לא הוה סגי ליה בסולם כל שהו מידי דהוה אכותל זה שלא כנגד זה שיכול לקבוע סולם שני מזה לזה וכבר כתבתי בסמוך שדעת רבינו כדעת ר"מ שכתב הרא"ש דכל הני איירי לענין זה שאם עשה הא' בנין אצל הכותל ומיעטו מי' דה"ל תשמישו בנחת ונותנים אותו לו אבל פתח אחד לא חשיב לערב אחד אפילו כשכנגדו עשה כיוצא בו אם לא שיגיע הסולם בראש הכותל ואין כן דעת הרמב"ם בפ"ג מה"ע אלא דהני מימרי דרב נחמן לענין לערב אחד הם ודעתו דבמימרא דכותל גבוה י"ט וכו' אפילו בלא סולם מערבין אחד וכתב ה"ה שהוא ז"ל מפרש מימרא ראשונה שמצרכה סולם בשהזיז גבוה יותר מי' מן הקרקע לפיכך בלא סולם אין מיעוטו כלום אבל אם היה פחות מי' לקרקע פחות מי' לכותל א"צ סולם וזהו שלא הזכירו סולם במימרא השנית ע"כ ולפי פי' זה הא דצריך ששני הזיזים יהיו זה שלא כנגד זה הוא כדי שיוכל לעלות מזיז לחבירו שאם היו מכוונים זה למעלה מזה אינו יכול לעלות מאחד לחבירו ולרשב"א ז"ל שיטה אחרת בזה כתבה ה"ה בפ"ג מה"ע:העמיד ב' סולמות זה בצד זה וכו' העמיד סולם באמצע והקש מן הצדדים וכו' שם בפרק חלון (עח.) בעיא דאיפשטא ודברי רבינו הם כפי' רש"י ולהרמב"ם וה"ה פי' אחר באבעיות אלו בפ"ג:אין הסולם רחב ד' וחקק אצלו בכותל וכו' גז"ש (עח:) חקק להשלים בכותל בכמה א"ל בי' א"ל חקק כולו בכותל בכמה א"ל מלא קומתו ומ"ש התם מסתלק ליה הכא לא מסתלק ליה ופירש"י חקק להשלים בכותל. סולם צר וחוקק בכותל מכאן ומכאן כנגד חווקי הסולם להשלים רוחבו בד' עד י' ישלימנו וכיון דאיכא בגובה י' ורוחב ד' הוי שיעור פתח ואע"ג דגבוה כותל טובא לית לן בה התם כי איכא סולם מגיע לראש הכותל נוח לעלות בו ומיהו לא חשיב למיהוי פתח בציר מרוחב ד' הלכך כי משוי ליה רוחב ד' בגובה י' פתחא הוי אבל הכא אין נוח לעלות כ"כ אבל הרמב"ם פ"ג מה"ע פירשה לענין אחר שכתב וז"ל נפרץ הכותל הגבוה שביניהם אם היתה הפירצה עד י' אמות מערבין ב' עירובין ואם רצו מערבין אחד מפני שהיא כפתח היתה יתר מי' מערבין עירוב אחד ואין מערבין ב' עירובין היתה הפירצה פחותה מי' ובא להשלימה ליתר מי' חוקק בכותל גבוה מי' טפחים ומערבין עירוב אחד ואם בא לפרוץ לכתחלה יתירה מי' בכל הכותל צריך להיות גובה הפירצה מלא קומתו וכבר יישב ה"ה הסיגיא לדעתו:עשה מאילן מחובר סולם וכו' ואם היא אשירה וכו' גז"ש בדף הנזכר פלוגתא דאמוראי ונחלקו הרמב"ם והרא"ש בפסק ההלכה וכבר כתב ה"ה בפ"ג טעם לדברי הרמב"ם ודברי רבינו כהרא"ש:היה בין החצירות חריץ עמוק י' וכו' ג"ז משנה שם (עח:) ומ"ש בתבן וקש כ"ז שלא ביטלו ובעפר וצרורות אפילו סתמא הכי איתא התם בגמרא וכתוב בהג"א (קכה) ואם מילא פירות אפילו סתמא בטלי להו הואיל ודרכם לעשות מהם אוצר: כתב ה"ר יהונתן אפילו לא נסתם מכל אותו חריץ אלא י' אמות לבד ונשאר חריץ מכאן ומכאן כפתח הוי ואם רצו מערבין אחד ואם רצו מערבין ב' אלא משום דלא שכיח למיהוי כענין זה לא הוזכר במשנה ע"כ ואיני יודע למה הצריך י' אמות גם למה כתב שלא הוזכר במשנה דכל כה"ג משמע דבד' טפחים סגי מכ"ש דנתן עליו נסר דסגי בד' טפחים:נתן עליו נסר כמין גשר וכו' משנה שם:נתן הנסר לאורך החריץ וכו' גז"ש (עח.) מימרא דרבא וסובר רבינו דבמשך ד' סגי וכן פירש"י שם:ואם החריץ לא' עמוק י' וכו' שם אמר רב שיזבי אמר רב נחמן חריץ שבין ב' חצירות צדו אחד עמוק י' וצדו אחד שוה לארץ נותנין אותו לזה ששוה לארץ ומ"ש ואם הוא לשניהם שוה וכו' פשוט הוא:ואם יש ביניהם גדיש של תבן וכו' משנה שם (עט.) מתבן שבין ב' חצירות וכו' וכתב רבינו נתמעט בחול משום דקתני צריכין לערב ביחד והא לא שייך בנתמעט בשבת:ובעוד שלא נתמעט אסור לשום אחד מהן ליתן מן התבן וכו' שם אמתני' דמתבן שבין ב' חצירות וכו' אלו מאכילין מכאן ואלו מאכילין מכאן א"ר הונא ובלבד שלא יתן לתוך קופתו ויאכל ולאוקומי שרי והאמר רב הונא מעמיד אדם ע"ג עשבים בשבת ואין מעמיד בהמתו ע"ג מוקצה דקאים לה באפה ואכלה ולא יתן לתוך קופתו תבן והתניא בית שבין ב' חצירות וכו' זה נותן לתוך קופתו וזה נותן לתוך קופתו אמרי בית כיון דאיכא מחיצות ותקרה כי מפחית מינכרא ליה מילתא הכא לא מינכרא ליה מילתא ופירש"י שלא יתן בידים לתוך קופתו דילמא שקיל טובא וממעיט ליה מי' וקא מטלטל בחצר האסור ומאכילין דקתני במתני' שהבהמה באה ואוכלת והתם לא חיישינן לדילמא ממעיט דבהמה קלי קלי אכלה ל"א לא יתן לתוך קופתו משום דמוקצה מאתמול למחיצה זו: דקאי' לה באפה. מתני' לאו דמוקים לה עלה בידים אלא קאים באפה שלא תלך במקום אחר ואיהי אזלא ואכלה. כיון דאיכא תקרה ניכר שגג הגדיש מתרחק מן התקרה ואי מפחית מי' רמי אנפשיה ופריש וללישנא דמוקצה נמי אינו אסור משו' מוקצה אלא מי' ולמטה דכל מי' ולמעל' לאו צורך מחיצה הוא והרא"ש הקשה עליו ופירש דאלו מאכילין מכאן וכו' בחול קאמר וקאמר רב הונא ובלבד שלא יתן לתוך קופתו בחול ודאי אי בעי לסלוקי כוליה בבת אחת מצי לסלקה ליה אבל לא יתן לתוך קופה ויאכיל מעט מעט דילמא ממעט ליה בע"ש סמוך לחשיכה ולאו אדעתיה וקא מטלטל בשבת בחצר האסורה ופריך ואוקומי בחול מי שרי וניחוש דילמא יתן לתוך קופתו ויאכילה כדאסרינן בשבת להעמיד בהמתו על גבי מוקצה כתוב בהגהות אשיר"י (דף קכ"ד) בשם א"ז דהני תרי שמעתתא דכותל וחריץ בחצר שלא עירבו אבל בחצר שעירבו תרווייהו שרי ופשוט הוא:

~ סימן שעג - דין שתי גזזטראות בשתי עליות
<?>שני גזוזטראות וכו' משנה שם בפרק חלון (עח:) חריץ שבין ב' חצירות וכו' וכן ב' גזוזטראות וכו' פירש"י גזוזטראות נסרים בולטים משפת תקרת העליוה לר"ה.ומ"ש אבל היו זו שלא כנגד זו וכו' ג"ז שם (עט.) מימרא דרבא וכתב ה' המגיד בפ"ג שהוכיח הרשב"א מהתוספות שאם אין ביניהם מרחק ד' אינו צריך נסר מזו לזו אלא אף בלא נסר מערבין אחד ואין מערבין שנים כל שהן זו כנגד זו :

~ סימן שעד - נסתם בשבת פתח או חלון במקום שערב בו
<?>עירבו דרך חלון וכו' בס"פ כל גגות בעי מיניה דרב חסדא ובעי מרב יהודה עירב דרך הפתח ונסתם הפתח וכו' ואמר לי שבת כיון שהותרה הותרה ופירש רבינו דמותרין לטלטל מזו לזו כמו שהיו לומר מותר לטלטל מזו לזו דרך גובה הכותל וחורין וסדקין וכן פירש"י אבל הרמב"ם בפ"ג מה"ע כתב שכל א' מותר לעצמה וכתב ה"ה דקמ"ל שאע"פ שהעירוב מונח באחד מהם וא"א לחצר שנייה ליטלו אבל מזו לזו דרך חורין או דרך אויר על גבי הכותל לא.ומ"ש ואפילו עירבו לשנה וכו' כ"כ הרא"ש בספ"ק ד וכתב האגור בשם מהר"י מולין שנשאל אם סתם הפתח ואח"כ נמלך לפתחו אם חזר העירוב להיתרו הראשון לשבת הבאה או נאמר דוקא כשנסתם הפתח מעצמו והשי' אין בידו לחלק בין שוגג למזיד כיון דחזר העירוב למקומו:וכן אם היה הכותל ביניהם וכו' בס"פ כל גגות (צג.) איתמר כותל שבין ב' חצירות שנפל רב אמר אין מטלטלין בו אלא בד' אמות ושמואל אמר זה מטלטל עד עיקר מחיצה כדמעיקרא דאמרינן הואיל והותרה הותרה ובכלי הבית קאמר שמואל דאי כששבתו בחצר אפילו מחצר לחצר נמי ופסקו הרי"ף והרא"ש כשמואל וכן דעת הרמב"ם בפ"ג מה"ע:ומ"ש אבל חצר שנפרצה בשבת לר"ה וכו' משנה שם דף צ"ד חצר שנפרצה לר"ה המכניס מתוכה לרה"י וכו' וחכ"א מתוכה לרשות הרבים או מרשות הרבים לתוכה פטור מפני שהוא ככרמלית:ומ"ש או לכרמלית הוא פשוט בכמה מקומות במסכת עירובין דחצר שנפרצה במילואה לכרמלית אסור לטלטל בה ומשמע לרבינו דאפילו בנפרץ בשבת מיירי כדתנן בפרק כל גגות (צב.) חצר שנפרצה משתי רוחותיה וכו' ואיפסיקא התם הלכתא כרבי יוסי דאסר אפילו באותה שבת ואע"ג דבס"פ הנזכר בכותל שבין ב' חצירות שנפל פסקו הפוסקים כשמואל דשרי לטלטל כמו קודם שנפל וטעמא ודאי משום דשבת הואיל והותרה הותרה שאני התם דלא נפרץ אלא לחצר אחד שהוא רה"י כמוהו ואין ביניהם אלא שזה של יחיד א' הוא וזה של יחיד אחר אבל כשנפרץ לרשות אחרת ממש דהיינו לר"ה או לכרמלית לא אמרי' ביה הואיל והותרה הותרה וכבר נתבאר בסימן שמ"ו שאסור להעביר ד"א בכרמלית וכיון שחצר זו היא כרמלית אסור לטלטל יותר מד"א אפילו בתוכה וכ"ש חוצה לה ומיהו איכא חומרא בנפרצה לר"ה או רה"י מבנפרצה לכרמלית דבנפרצה לר"ה או לרה"י אסור לטלטל מהחצר להם אפילו בתוך ד"א ואילו בנפרצה לכרמלית מותר לטלטל מהחצר לכרמלית תוך ד"א ושיעור פירצה זו ליאסר לטלטל בחצר בפניה נתבאר בסימן ש"ס:חצר קטנה שנפרצה במלואה לגדולה וכו' משנה שם (דף צ"ב) חצר גדולה שנפרצה לקטנה גדולה מותרת וקטנה אסורה מפני שהיא כפתחה של גדולה. ופירש"י גדולה מותרת. להוציא כלי הבתים שבה אם עירבו לעצמה ולא אסרי עלה בני קטנה. ביאור דבריו דאילו כלים ששבתו בחצר מותרים בכל גוונא וכן צ"ל בגג גדול שנפרץ לקטן דבסמוך דלענין כלים ששבתו בביתו עסקינן דאילו כלים ששבתו בגג מותרים הם בכל גוונא דהא קי"ל שם (פט.) כר"ש דאמר אחד גגות וא' חצירות וא' קרפיפות רשות אחד לכלים ששבתו בתוכן: ומ"ש ואין הפירצה יותר מי' אמות פשוט הוא במשנה בפ"ק דעירובין (ב.) ופרק חלון (דף צ"ד) וכתבו רש"י אמתניתין דגג שיבא בסמוך וכתבו רבינו בסימן שס"ב ובפרק קמא דעירובין (דף ט') אוקימנא למתני' בנכנסין כותלי קטנה לגדולה כלומר דכיון דכותלי קטנה נכנסין ובולטים לתוך הגדולה כב' וג' אמות דהנך גיפופי דפשו להו שעומדים מאחורי פירצת הקטנה נראות שלא מאותו כותל היו דאל"כ קטנה נמי שרי דהא אית לה פסים דאע"פ שהם שוים מבפנים הרי הם נראים מבחוץ ומוקי לה נמי בשכותלי קטנה מופלגים ג' טפחים מכותלי אורך הגדולה דאל"כ הוה מישתרי קטנה ע"י לבוד כלומר דהוה אמרינן חזינן כאילו ראשי כניסת של כתלי קטנה סניפין לצד כתלי אורך הגדולה דהדר הויא להו הכניסה להך גיפופי נראים מבחוץ ולא חש רבינו לכתוב כל זה לפי שסמך על מ"ש בסימן שע"ג דנראה מבחוץ ושוה מבפנים נדון משום לחי והא דאסרינן בחצר קטנה וכן בגג קטן דבסמוך היינו בנפרצו קודם שבת זה דאילו נפרצו בשבת מותרין באותה שבת דהא קי"ל דשבת כיון שהותרה הותרה כמ"ש בראש הסימן:ומ"ש וכן גג קטן שנפרץ במילואו וכו' ג"ז משנה בפרק כל גגות (צב.) גג גדול סמוך לקטן הגדול מותר והקטן אסור ופי' רש"י כשקטן נפרץ במילואו וכמ"ש רבינו:ומ"ש והוא שיהו מחיצות הבית ניכרות וכו' שם לרב קתני גג דומיא דחצר מה חצר מינכרא מחיצתא אף גג מינכרא מחיצתא ופירש"י אף גג. נהי דשרינן ליה במחיצות התחתונות משום גוד אסיק מיהו מחיצות ניכרות בעינן שלא יהיה גג בולט חוצה להם דאי לא מינכר לא אמרינן גוד אסיק וגדול נמי אסור דאין שם שום מחיצה וכל שאין לו מחיצות אינו רה"י ומשמע מדברי הרא"ש שם דהכי קי"ל: ומ"ש אא"כ חלון מהבית פתוח לו כ"כ הרא"ש שם וטעמא משום דהוו כחורי רה"י אלא שהרא"ש הצריך שיהיה החלון ד' על ד' ורבינו כתב סתם חלון ונראה שסמך על שיעור חלון שכתב בסי' שע"ב:

~ סימן שעה - מה הם הדברים השרוים בחצר שאינם אוסרים
<?>מרפסת שהיא דרך לעליות בפרק כיצד משתתפין (פג:) תנן אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו כל שגבוה י"ט למרפסת פחות מכאן לחצר חוליית הבור והסלע שהם גבוהים י' טפחים למרפסת פחות מכאן לחצר בד"א בסמוכה אבל במופלגת אפילו גבוה י' טפחים לחצר ואי זו היא סמוכה כל שאינה רחוקה ד' טפחים. ופירש"י אנשי חצר ואנשי מרפסת וכו'. ולא עירבו אלו עם אלו אבל עירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן. מרפסת ארוכה היא והרבה פתחי עליות פתוחין לה וכולם יוצאין בסולם א' לחצר וממנה לר"ה ואעפ"כ אין אוסרים הואיל וגבוה מרפסת י' שלא הלכו בסולם אלא להקל ואמרינן תורת מחיצה עליו ואינם אוסרין כדאמרינן בכיצד מעברין סולם תורת פתח ותורת מחיצה עליו והכל להקל מ"מ ב' רשויות הן ואין מוציאין מזו לזו: כל שגבוה י'. אם יש בחצר תל או עמוד גבוה עשרה סמוך למרפסת רשות מרפסת שולטת בו ומשתמשים הם בו אבל לא בני חצר: בסמוכה. שהחוליא סמוכה למרפסת:ומ"ש רבינו אינם אוסרים על בני החצר היינו בשעירבו בני מפרסת לעצמן וקמ"ל דלא הוו כחצר אחד שעירבו בני חציה לעצמן ובני חציה לעצמן דאסרי אהדדי אלא הוו כב' חצירות אבל אם לא עירבו בני מרפסת לעצמן ודאי אסרי אבני חצר דרגל האסורה במקומה אוסרת שלא במקומה כדאמרינן גבי ב' חצירות זו לפנים מזו שכתב רבינו בסי' שע"א והאי אוסרים ואינם אוסרים דקתני פי' הרמב"ם וה"ה בפ"ד דלענין כלים ששבתו בבית היא כלומר דאילו לכלים ששבתו בחצר אפילו לא עירבו כלל מותר לטלטל מן החצר למרפסת והרי הם בכלל גגות וחצירות שהן רשות אחת וכך מבואר בפרק כל גגות ובגמרא אמתניתין דאנשי חצר ואנשי מרפסת לזה בשלשול ולזה בזריקה מאי אמר רב שתיהן אסורים ושמואל אמר נותנין אותו לזה שבשלשול שלזה תשמישו בנחת ולזה תשמישו בקשה וכל דבר שלזה תשמישו בנחת ולזה תשמישו בקשה נותנין אותו לזה שתשמישו בנחת תנן אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו כל שגבוה י' טפחים למרפסת פחות מכאן לחצר קס"ד מאי מרפסת בני עלייה ואמאי קרו ליה מרפסת דקא סלקי במרפסת אלמא כל שלזה בשלשול ולזה בזריקה נותנין אותו לזה שבשלשול כדאמר רב הונא לאותם הדרים במרפסת ה"נ לאותם הדרים במרפסת אי הכי אימא סיפא פחות מכאן לחצר אמאי לזה בפתח ולזה בפתח הוא מאי לחצר אף לחצר ושניהם אסורין ה"נ מסתברא מדקתני סיפא בד"א בסמוכה אבל במופלגת אפי' גבוה י' טפחים לחצר מאי לחצר אילימא לחצר ושרי אמאי רשותא דתרווייהו הוא אלא מאי לחצר אף לחצר ושניהם אסורין ה"נ מאי לחצר אף לחצר ושניהם אסורים ש"מ. ופירש"י בני עלייה. דגביהי ממרפסת טובא אבל דרך מרפסת זו עולין ויורדין ותל שבחצר שהוא גבוה י' הוי נמוך מן העלייה י' דהוי לזה בשלשול ולזה בזריקה וקתני דבני עלייה מותרין בו: הדרין במרפסת. כגון שיש בה דיורין דלדידהו הוי האי תל שבחצר שוה להן בתוך י' או נמוך או גבוה מהם פחות מי': לזה בפתח ולזה בפתח הוא. ותרווייהו בעי איתסורי ביה דהא סתם מרפסת לאו גביהא טובא: אף לחצר. כלומר ב' הרשויות שולטות בו ואוסרין זה על זה: רשותא דתרווייהו היא. דלשניהם תשמישו בקשה לחצר בזריקת גובה ולעלייה בזריקה את משך ההפלגה ובשלשול את הנמוכות ונהי דלשמואל שלשול לגבי זריקת גובה נוח היא הכא דאיכא שלשול וזריקת משך שוים הם לזריקת גובה ואמאי לחצר: אלא ע"כ אף לחצר ואסורים. לרב נמי דמתרץ לה בדיורי מרפסת מאי לחצר דקתני אפחות מכאן אף לחצר קאמר ואסורין ע"כ וידוע דהלכה כרב באיסורי וכן פסק הרא"ש שם והרמב"ם בפ"ד מה"ע. והשתא מ"ש רבינו אם הוא גבוה מקרקעית החצר י' טפחים והוא בתוך ד' טפחים למרפסת בני מרפסת מותרים בו הוא פשוט במשנה:ומ"ש ואין מראשו למרפסת י"ט הוא מדאוקימנא מאי מרפסת לאותם הדרין במרפסת וע"פ מה שפירש"י שאע"פ שהוא גבוה או נמוך מהמרפסת כיון שאינו יותר מי' נדון כאילו הוא שוה לקרקעית המרפסת ומותרים בו ומ"ש ואם אינו גבוה י' לבני החצר וממנו למרפסת ד' כלומר והוא רחוק ממרפסת י' דהשתא אינו נדון למרפסת מתרי טעמי דרחוק ממנו י' ומופלג ממנו ד' או אפילו אין בו אלא טעם אחד דהיינו מיפלג ממנו ד' אע"פ שהוא לו בתוך י' גובה אינו נדון למרפסת מפני טעם ההפלגה ונדון לחצר וכיון שאינו גבוה ממנו י' אבל הרמב"ם כתב בפ"ד מה"ע כלשון הזה כיצד הסלע או התל וכיוצא בו שבתוך החצר אם אינם גבוהים י' טפחים הרי אלו נחשבים בין החצר ובין המרפסת ושניהם אסורים להוציא שם כלים שבבתים ואם גבוהים י' והיה ביניהם ובין המרפסת פחות מד' טפחים הרי אלו נחשבים עם המרפסת שהרי הם שוים לה ובני מרפסת מותרין בהם ואם היו רחוקים מן המרפסת ארבעה טפחים או יתר ע"כ אע"פ שגבוהין י' הרי אלו בכלל החצר והמרפסת ע"כ ומדנקט בסיפא דלישנא אע"פ שגבוהין י' משמע דכל שמופלגין מן המרפסת ד' בין גבוהין י' בין אינם גבוהין י' שניהם אסורין משום דאע"ג דמופלגין ד' ממרפסת יכולין בני מרפסת להשתמש עליהם בזריקה ובני חצר ג"כ יכולין להשתמש עליהם ג"כ בזריקה בין שגבוהין י' בין שאינם גבוהין י' הלכך שתי הרשויות שולטים בהם ואוסרים זה על זה. ומרישא דלישניה שכתב אם אינם גבוהין י' טפחים הרי אלו נחשבין בין החצר והמרפסת ושניהם אסורין ולא חילק בין אם מופלגים ארבעה לאם אינם מופלגין משמע נמי דאע"פ שהן מופלגין מן המרפסת ד' ואינם גבוהין י' טפחים רשות מרפסת שולטת בהם ג"כ מהטעם שכתבתי דבכה"ג בני מרפסת יכול להשתמש בהם ע"י זריקה והלכך כל היכא דאפשר לבני חצר להשתמש עליהם שניהם אסורין ולא משכחת לה צד היתר אלא בגבוהים י' ואינם מופלגים ד' דהשתא הוי לבני מרפסת בנחת ולבני חצר בזריקה ונותנין אותה לזה שבנחת ופשטא דמתני' כוותיה מוכחא דקתני בד"א בסמוכה אבל במופלגת אפילו גבוה י' טפחים לחצר ומשמע דה"ק בד"א דגבוה י' טפחים למרפסת בסמוכה אבל במופלגת בין גבוה י' טפחים בין פחות מי' לחצר כלומר אף לחצר כדמוקי בגמרא הרי בהדיא לא משכחת לה צד היתרא אלא בשני תנאים גבוהים י' טפחים וסמוכים דאז בני מרפסת מותרין הא פחות מגובה י' אפילו הם סמוכים או מופלגים אע"ג שגבוהים י' הוי אף לחצר ושניהם אסורים ולדעת רבינו צריך לדחוק ולומר שהוא סובר דכי אקשינן מאי לחצר אילימא לחצר ושרי אמאי רשותא דתרווייהו הוא לא קשיא לן הכי אלא בגבוהין י' דהוי תשמישן לחצר נמי בקושי אבל היכא דאינם גבוהים י' ניחא דליהוי לחצר ושרי דהא כיון דאינם גבוהים י' הוי תשמישן לחצר בנחת וא"כ כי אוקימנא אף לחצר לא הוי אלא בגבוהים י' אבל באינם גבוהים י' הוי לחצר דוקא ושרי ולפ"ז מתני' דקתני אבל במופלגת אפילו גבוה י' טפחים לחצר דלישנא דאפילו משמע בין גבוה מי' בין פחות מי' לצדדין קתני דבגבוה מי' הוי אף לחצר ושניהם אסורים ובפחות מי' הוי דוקא לחצר ושרי:ומ"ש רבינו אבל כל שתשמישו בנחת יותר מלחבירו נותנין אותו למי שהוא בנחת אין לשון זה נוח לי דהא אליבא דשמואל הוא דאמרינן נותנין אותו לזה שתשמישו בנחת אבל לרב שניהם אסורים עד שיהא לזה בנחת לגמרי דומיא דפתח ולזה בקשה וגם זה סעד לדברי הרמב"ם ז"ל : ומ"ש רבינו בתחלת דבריו ויש תל או עמוד בחצר שהוא משותף בין שניהם כלומר שאילו היה של א' מהם לא היו האחרים אוסרים עליהם וכ"כ התוספות והגהות אשיר"י. כתב הרמב"ם בפ"ד מה"ע היתה מצבה רחבה ד' טפחים לפני המרפסת אין המרפסת אוסרת על בני החצר שהרי נחלקה מהם וכתב ה"ה בפרק כיצד מעברין (נט.) אר"נ אמר שמואל אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכח א' מהם ולא עירב אם יש שם דקה ד' אין אוסרין זע"ז ויש שם על מימרא זו אוקימתות ורבינו כתבה כפשטה ומדבריו נראה שהוא מפרש שהמצבה הזאת מתרת הרשויות שנאמר עליהם למעלה שהם אסורים עכ"ל. והאי מימרא איתא בגמ' אהא דאמר ר"נ סולם תורת מחיצה עליו ומי אמר ר"נ הכי והאמר ר"נ אמר שמואל אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו אם יש לפניה דקה ד' אינה אוסרת ואם לאו אוסרת הב"ע בדלא גבוה מרפסת י' ואי לא גבוה י' כי עביד דקה מאי הוי במגופפת עד י' אמות דכיון דעביד דקה אסתלוקי אסתליק מהכא ופירש"י ואי לאו אוסר': אלמא תורת פתח עליו ואפי' לחומרא. בדלא גבוה י' דליכא למימר תורת מחיצה עליה. מגופפת. מוקפת מחיצה סביב אלא שנשאר לפניה י' אמות כדין פתח בלא היקף דאי עביד התם דקה סליק נפשיה ואי לא ע"כ לחומרא נמי פתח הוא הואיל דלא גבוה ולא ידעתי למה השמיט הרא"ש מימרא זו וגם הרמב"ם שהזכירה לא כתב החילוקים שנאמרו בה ובפרק כיצד משתתפין אהא פלוגתא דרב ושמואל בעא לאותובי תו לרב דאמר ב' אסורים מדתנן חוליית הבור והסלע שהן גבוהים י"ט בבור מלא מים כיון דכי חסרה אסור משום דהוי תשמישו לזה בשלשול ולזה בזריקה כי מליא נמי אסור ואוקמוה בבור מלא פירות טבל דא"א לטלטלינהו בשבת וכתבו הרמב"ם בפ"ד מה"ע ורבינו לא חשש לכותבו משום דכיון שהוא מלא דבר שאינו ניטל בשבת ה"ל בכלל תל או עמוד שכתב: ותניא תו התם זיז היוצא מן הכותל למטה מי' לחצר למעלה מי' לעלייה ודייק אליבא דרב דקי"ל כוותיה הא דביני וביני אסור וג"ז כתב הרמב"ם בפרק הנזכר ולא כתבו רבינו לפי שממה שכתב הוא נלמד:

~ סימן שעו - בור ובאר שבין שתי חצרות
<?>בור שבין ב' חצירות ואין ביניהם פתח או חלון וכו' משנה בפרק כיצד משתתפין (פו.) בור שבין ב' חצירות אין ממלאין ממנו מים בשבת אלא א"כ עשו לה מחיצה גבוה י' טפחים בין מלמטה בין מתוך אוגנו ארשב"ג בש"א מלמעלה ובה"א מלמטה ובגמרא אמר רב הונא למטה למטה ממש למעלה למעלה ממש וזה וזה בבור ופירש"י למטה. דקאמרי ב"ש למטה ממש סמוך למים וא"צ ראשי קנים ליגע במים למעלה דקאמרי ב"ה למעלה ממש סמוך משפתו מלמעלה אם ירצה דיו בכך ורב יהודה אמר למטה למטה מן המים למעלה למעלה מן המים ופירש"י למטה. דב"ש למטה מן המים שתהא המחיצה תחובה בקרקעית הבור למעלה דב"ה למעלה מן המים ובהא מקילי שאין קנים צריכים ליגע במים אבל למעלה ממש לא ופסקו ר"ח והתוספות והרי"ף והרא"ש כרב יהודה וכ"ד הרמב"ם בפ"ג מה"ע וכ"כ סמ"ג ורש"י פסק כרב הונא וכן דעת הראב"ד והרז"ה וכיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן ואיתא תו בגמרא לרב יהודה דאמר למטה מן המים הא עריבי מיא ופירש"י הא עריבי מיא. על המחיצה פעמים שהמים עמוקים מי' א"ל לא שמיע לך הא דאמר רב יהודה אמר רב צריך שיראו ראשין של קנים למעלה מן המים טפח ופירש"י צריך שיראו ראשי הקנים העליונים ומשמע דרב יהודה כי אמר צריך שיראו אב"ה אמרה דלב"ה נמי אם הכניס המחיצה בתוך המים וראשי קני המחיצה יוצאין טפח חוץ למים שרי ומיניה ילפינן בגמרא אליבא דב"ש וכ"נ מד' הרי"ף וגם מדברי ר"מ שכתב הרא"ש וכן דעת הרמב"ם בפ"ג מה"ע ולא ידעתי למה השמיטו רבינו ואמרינן בגמרא לרב יהודה דאמר למעלה למעלה מן המים מ"ש למעלה דלא דעריבי מיא למטה מן המים נמי הא עריבי מיא ופירש"י מ"ש למעלה ממש דהוא רחוק מן המים דלא שאין מחיצת היסק ניכרת במים ועריבי מיא להדיא למטה נמי מאי הפסק איכא הרי אין נוגעין במים א"ל לא שמיע לך הא דתני יעקב קרחינאה צריך שישקע ראשי הקנים במים טפח ופירש"י שישקע ראשי הקנים. התחתונים ובהא פליגי דב"ש בעו מחיצה המפסקת עד התהום וב"ה בעו היכר מחיצה:ומ"ש או יעשו קורה רחבה ד"ט שם מימרא דר"נ וטעמא לפי שאנו רואים כאילו קורה זו מחיצה שנמשכה ירדה עד המים וחלק כל רשות לעצמו וכתב ה"ה בפ"ג בשם הרשב"א ויראה לי שהמחיצה י' בזמן שהיא רחבה ד' מותרת לד"ה משום שאין הכלי הולך יותר מד"ט ולפיכך מותר אע"פ שא"א במחיצה פי תקרה יורד וסותם:ומ"ש ולרש"י שרי אפילו המחיצה למעלה וכו' לאו אקורה קאי אלא ארישא קאי והוא אשר כתבתי דרש"י פסק כרב הונא:ומ"ש ובלבד שתהא עשויה לכך וכו' הוא לאפוקי מר"י דאמר שם באותה משנה לא תהא מחיצה גדולה מן הכותל שביניהם ואמרינן בס"פ חלון (פא:) הלכה כרב יהודה בעירובין ולא במחיצות. ומ"ש ואין ביניהם פתח או חלון שיוכלו לערב הוא ע"פ מה שנזכר בסימן שפ"ב כתב ה"ר יהונתן אהא דאמרינן דבעינן קורה כדי שלא ילך הדלי לחלק חבירו צ"ע דהא בגזוזטרא חזינן דניתרת במחיצה שאין בעביה ארבעה ולא חיישינן דילמא אזיל דלי לבראי עכ"ל ונראה דשאני גזוזטרא דכי אזיל דלי לבראי לא אזיל לרשות אדם אחר ואם הבור בין ב' חצירות שחצר א' דר בו עכו"ם וחצר א' דרים בו כמה ישראלים כתב הרא"ש בתשובה דבין יש ביניהם פתח או חלון ד' על ד' בתוך י' בין אם הוא פחות מד' על ד' או למעלה מי' ממלאין ממנו וא"צ לשכו' מעכו"ם דכיון שאין לעכו"ם דריסת רגל עליה' אינו אוס' עליה' והר"ם נראה שחולק ע"ז כמ"ש בסימן שפ"ב ודין בור שבחצר ובמרתף סמוך לחצר דר אדם אחד ודולה מהבור דרך חלון ביאר הרא"ש בתשובה כל פרטי וחילוקי דיניו יפה:ואם אין הבור קרוב להם אלא רחוק מכל א' ד"ט וכו' שם בפרק כיצד משתתפין (פד ופה) א"ר יהודה אמר שמואל בור שבין ב' חצירות מופלגת מכותל זה ד' ומכותל זה ד' זה מוציא זיז כל שהוא וממלא וזה מוציא זיז כל שהוא וממלא ורב יהודה דידיה אמר אפילו קנים א"ל אביי לרב יוסף הא דרב יהודה דשמואל הוא דאי דרב הא אמר אין אדם אוסר על חבירו דרך אויר פירש"י בור שבין ב' חצירות. הפרודות זו מזו ומפסיק ביניהם כעין מבוי קטן ואין דיורין פתוחים לו והבור באותו הפסק מופלגת מכותל זה ד' וכו' דאי לאו הכי דמופלג הוי תשמישו בנחת והוי כמו שהבור חציה בחצר זו וחציה בחצר זו שרשות שניהם שולטות בה והתנן במתני' בור שבין ב' חצירות אין ממלאין הימנו בשבת דאי דרב הא אין אדם אוסר על חבירו בתשמיש מופלגת כזו שצריך לזרוק דלי באויר ד"ט ואפילו קניא לא צריך אבל הרמב"ם בפ"ג מה"ע כתב באר שבאמצע השביל בין ב' כתלי חצירות ואע"פ שמופלגת מכותל זה ד"ט וכו' ולפ"ז מופלג דנקט שמואל אינו בדוקא כפירש"י אלא לרבותא נקט מופלגת בד' וכ"ש בפחות מכאן וכתב ה"ה שנראה עוד מדבריו שאע"פ שהחצירות פתוחות לשביל מותר למלאות דרך חלונות וכתב בשם הרשב"א דלרש"י האי מימרא בשאין חצירות פתוחות לשביל בדוקא היא שאם היו פתוחות כל שלא עירבו שניהם אסורים בו ופסק הרא"ש כרב וכן דעת הרמב"ם בפ"ג מה"ע והרי"ף השמיטו לפי שאינו דבר מצוי כ"כ. ודע שהתוספות כתבו בדף פ"ה שר"י מפרש כגון שזה הבור מושך כל אורך החצירות ומפסיק בין ד' הסמוכים לחצר זו לד' הסמוכים לחצר אחרת דחשיב כל חד רשותא לנפשיה א"נ כגון שאותו הפסק שבין שתי חצירות שהבור עומד שם אינו רה"י אלא ר"ה או כרמלית ומחיצות הבור גבוהים י' דכשממלאים מהבור לחצר מביאין דרך מלמעלה מי' דהוי מקום פטור כלומר דאי לאו בחד מהני גווני כיון שמבוי הקטן אסור להשתמש בו שניהם כדמשמע שם גבי ב' בתים וג' חורבות ביניהם היאך יכול לטלטל ולמלא מן הבור לחצר דרך המבוי האסור אבל רש"י כתב דלא דמי לההיא דב' בתים וג' חורבות ביניהם דאילו חורבה משתמשים בה נמי בסמוך אבל הכא במבוי ליכא שום תשמי' אלא מילוי והוא ע"י הפלגת אויר ד':הלכך שתי חצירות וביניהם שלש חורבות וכו' גז"ש בפרק כיצד משתתפין (פה.) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה ב' בתים וג' חורבות ביניהם זה משתמש בסמוך לו ע"י זריקה וזה משתמש בסמוך לו ע"י זריקה והאמצעי אסור ופירש"י חורבות. מחיצות פרוצות זו לזו ואין בהם דיורים ואין להם בעלים אלא בני הבתים הללו ויש חלונות בבתים פתוחים לחורבה זה משתמש בחורבה הסמוכה לו דרך חלונו ע"י זריקה הואיל ואין לו בה תשמיש גמור בחול שאין לו בה פתח פתוח לה אלא חלון אין פירצת המחיצה אוסרתו ומותר להשתמש בכולו והוא אינו יכול להשתמש דרך חלון מרחוק אלא על ידי זריקה וחבירו אינו אוסרה עליו ואע"פ שמשתמש בה בחול בזריקה שזורק דרך אויר שלו בפירצה עד תוך חורבה זו אינו אוסר על חבירו דרך אויר שאין לו עליו תשמיש אלא על ידי אויר אבל בסמוכה לחבירו לא ישתמש אפילו בזריקה הואיל ויש לחבירו בה תשמיש נוח בשלשול סמוך לחלונו: והא דאמצעי אסור מוקי לה בגמרא בדקיימי כחצובה אבל אי הוי קיימי כשורה אמצעי נמי שרי. ופירש"י דקיימי כחצובה ושלשתן סמוכים לבתים האמצעי כנגד הב' כג' ראשי קנקן הלכך הסמוכים מותרים דאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר והאמצעי אסור דשניהם משתמשים בה בשלשול ורשות שניהם היא ואע"ג דשתי הסמוכות פרוצות לאמצעי האוסרו לא אחמור רבנן במקום שאין לו תשמיש גמור שיהא אסור משום פרוץ עכ"ל וכי קיימי כשורה זו אצל זו שהחיצונה מפסקת בין הבית לאמצעי ושניהם אין משתמשין בה אלא דרך אויר שניהם מותרים בה דאינם אוסרים זה על זה דרך אויר. ועל מה שפירש"י שאין לחורבות בעלים אלא בעלי בתים הללו כתב הרא"ש משמע דס"ל דאם יש להם בעלים אוסרין אותם הבעלים על בעלי בתים אע"פ שאין לבעלים דיורים בחורבה וקשה דהא קי"ל דירה בלא בעלים לא שמה דירה ונראה דרש"י סובר דנהי שאינה אוסרת את החצר ואת המבוי שהיא פתוחה להם בתוכה מיהו אסור לטלטל וקשה לעשות דירה בלא בעלים דירה לחצאין הלכך נראה דאינה אוסרת כלום ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש. ואע"פ שלא התירו תשמיש בחורבות אלו אלא ע"י זריקה לא חשש רבינו לכתוב כן לפי שסמך על שתלה דין זה בדין הסמוך לו שתשמיש בני החצירות בבור אינו אלא דרך אויר לדעת רש"י שסתם רבינו דבריו לדעתו. כתוב בהגהות פט"ו מה"ש בית הכסא שבין שני בתים אם יש ביניהם פתח שיכולין לערב יחד מערבין ומותרים בו ואם לאו רשות שניהם שולטת בו ואסורין עכ"ל וטעמא משום דדמי לבור שבין ב' חצירות ואין מחיצה תלויה מועלת בבית הכסא כמו בבור דאין מחיצה תלויה מתרת אלא במים וכ"כ המרדכי בפרק הזורק אך כתב שה"ר יעקב מקינון מתיר משום דצואה מקום פטור הוא וכמו ששנינו בפרק חלון (עז.) אין בו בו ארבעה אלו מעלין מכאן ואוכלין ואלו מעלין מכאן ואוכלין כר"י לגבי רב והביאו הכלבו בסוף הלכות שבת :

~ סימן שעז - דין ב' עליות זו כנגד זו הפתוחות לחצר
<?>שתי עליות הפתוחות לחצר ואחת עשתה גומא בחצר כדי לשפוך מימיה כדפרישית לעיל סי' שנ"ז והדין משנה ס"פ כיצד משתתפין וכן ב' דיוטאות זו כנגד זו מקצתן עשו עוקה ומקצתן לא עשו עוקה את שעשו עוקה מותרין ואת שלא עשו עוקה אסורין ובגמ' (דף פט) אמר רבא ל"ש אלא שלא עירבו אבל עירבו מותרים וכי לא עירבו מ"ט לא א"ר אשי גזירה דילמא אתי לאפוקי מיא במאני דבתים להתם כלומר לשפת העוקה לשפוך לתוכו ופירש"י דיוטאות עליות וחצר פחותה מד"א לפניהם ששופכין בה מימיהם. מקצתם בני האחד עשו עוקה בחצר ובני האחד לא עשו וכתבו התוס' (שם פט.) והרא"ש וא"ת בלא עירבו תרווייהו ליתסרו וי"ל דמיירי בשאינן שופכין ממש לתוך העוקא בחצר אלא שופכין על הדיוטא והן יורדין לעוקה ואע"ג דהוי כחו בחצר שאינו מעורב לא אסרו חכמים אלא כגון בכרמלית אבל כחו בחצר שאין מעורב לא אסרו כלל וכן פסק רשב"ם דמותר לשפוך מים בחצירו אע"פ שהולכים לרשות אחרת שאינה מעורבת דמרשות לרשות לא בעי קמירה ואותן שלא עשו עוקה אסורין כדאמרן דילמא אתי לאפוקי מיא במאני דבתים להכא שיורידו מן הדיוטא בכלים מלאין מים לשפת העוקה שרחוקה מהם דאין רוצין שיפלו המים למטה ויקלקל החצר וכ"כ בהגהות מיימון בפט"ו מה"ש בשם סמ"ג. ודע דמיירי בחצר פחותה מד"א ואם יתירה מד"א אין שופכין לתוכה ממש אא"כ עירבו ואם לא עירבו כל אחת שופכת ברשותה והמים הולכין מכחו לחצירן שאינה מעורבת ולא חיישינן שמא יוציא המים בכלים ששבתו בבית לחצר דכיון שיש בחצר שיעור לא חיישינן לכך דלא מקלקל החצר:

~ סימן שעח - דין חצרות הפתוחות זו לזו
<?>שלש חצירות פתוחות זו לזו וכו' משנה בפ' מי שהוציאוהו (מה:) אר"ש למה הדבר דומה לג' חצירות פתוחות זו לזו ופתוחות לר"ה עירבו שתיהם עם האמצעית וכו' ופירש"י פתוחות לר"ה דכל א' רשות לעצמה ואין להם דריסת רגל זו על זו דאי הוו להו זו לפנים מזו אסרה פנימית אחיצונה ובגמ'(מט:) א"ר חמא בר גוריא א"ר הלכה כר"ש ולא ידעתי למה כתב רבינו ופתוחות למבוי במקום מה ששנינו ופתוחות לר"ה. ובגמ' (דף מח) ואמאי כיון דעירבו להו חיצונות בהדי אמצעית ה"ל חדא א"ר יהוד' כגון שנתנה אמצעית עירובה בזו ועירובה בזו ופירש"י שנתנה אמצעית עירובה בזו ובזו דדמיא אמצעית כאילו דרה בהם ואין דיורי חיצונות באמצעית למימרא דכי הדדי נינהו ורב ששת אמר אפי' תימא שנתנו עירובן באמצעית כגון שנתנוהו בב' בתים ופרש"י דהשתא לא מחברן חיצונות בהדדי. ולא ידעתי למה הרי"ף והרא"ש והרמב"ם השמיטו כל זה אבל הגהות אשיר"י כתבו שם וכגון שנתנה אמצעית עירובה בזו ועירובה בזו אבל אם נתנו החיצונות עירובן באמצעית בבית א' ה"ל חדא ושרו שלשתן לכ"ע. וגם ה"ה כתב בפ"ד מה"ע בשם הרשב"א וכתב שהעלה מהסוגיא שאם נתנו העירוב באמצעית בבית אחד ובכלי א' או בב' כלים ובבית אחד וכגון שהיה האחד מלא והותיר הרי שלשתן מותרות זו עם זו ואולי לזה כתב רבינו עד שיעשו שלשתן עירוב א' עכ"ל. ואפשר שגם רבינו שכתב והחיצונות לא עירבו יחד לכך כיון:ב' חצרות זו לפנים מזו ופנימית פתוחה לחיצונה כלומר ולא למבוי וע"י כן יש לה דריסת רגל על החיצונים דאין לה מקום ליכנס מהמבוי לפנימית אלא דרך החיצונה עירבה פנימית לעצמה או ששכח אחד מן החיצונה כלומר או שעירבה פנימית לעצמה וחיצונה לעצמה ושכח אחד מן החיצונה ולא עירב פנימית מותרת. דחיצונה לא אסרי עליה עירבה חיצונה ולא פנימית או ששכח א' מן הפנימית ולא עירב כלום או שעירבה פנימית לעצמה וחיצונה לעצמה ושכח א' מן הפנימית ולא עירב אסורה גם החיצונה כיון דפנימית אסורה ויש לה דריסת רגל על החיצונה אוסרת אותה דקי"ל רגל האסורה במקומה אוסר שלא במקומה.ומ"ש עירבו ביחד ונתנו עירובן בחיצונה וכו' נתנו עירובן בפנימית וכו' משום דכשנתנו עירובן בפנימית יכולה היא להסתלק מהחיצונה דאחדא דשא ומשתמשת ואע"פ שעירוב החיצונה נתון בפנימית אמרת לה לתקוני שתפתיך ולא לעוותי אבל כשנתנו עירובה בחיצונה גם הפנימית אסורה משום שכחת א' מהחיצונה דאי אמרת פנימית תיחוד דשא הרי אין עירובה אצלה הילכך גם היא אסורה וכל אלו הדינים פשוטים בס"פ הדר (דף עה) במשנה ובגמ' לדעת ת"ק דאמר רגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה ורגל האסורה במקומה אוסרת שלא במקומה ופסק הרא"ש כמותו וכ"ד הרמב"ם בפ"ד מה"ע:ומ"ש ואם יחיד דר בפנימית וכו' גז"ש במשנה ואם היו של יחידים אינם צריכים לערב ופירש"י ואם היו של יחיד שאין בפנימית אלא א' ובחיצונה א' אין צריכין לערב זה עם זה משום דריסת רגל דכיון דיחיד הוא והפנימית הויא רגל המותרת ואינה אוסרת ואם היו ב' אפילו בחיצונה גזרינן דילמא אתי למשרי ב' בפנימית וא' בחיצונה ובגמ' א"ר אדא היו ג' אוסרין הואיל ואני קורא רבים בחיצונה ופירש"י אם היו ג' בין ב' חצירות אוסרין ולא מיבעיא ב' בפנימית דהויא רגל האסורה אלא אפי' ב' בחיצונה אסור עד שיערבו שתיהן יחד גזירה משום רבים בפנימית ושמואל אמר לעולם מותרת עד שיהיו ב' בפנימית ואחד בחיצונה והרי"ף פירש דה"ק שאין קרויים יחידים אלא בזמן שהם ב' חצירות ובכל א' דר אחד שנמצאו כולם שנים אבל אם היו ג' חצרות ובכל חצר דר א' שנמצאו כולם ג' אסורים כלומר שג' חצרות אלו הם זו לפנים מזו והחיצונה בלבד היא שפתוחה לר"ה ורגלי הפנימית דרך עליה מ"ט הואיל ואני קורא רבים בחיצונה דכל ג' רבים הם וכיון שג' דורסים בחיצונה הרי הם רבים ואסורים ושמואל אמר לעולם מותרים עד שיהיו שנים בפנימית ולא עירבו לפיכך אסורים בחיצונה והרמב"ם כתב בפ"ד ג' חצירות הפתוחות זו לזו ורבים בכל חצר וכו' היה בכל חצר מהן אחד אע"פ שרבים דורסים בחיצונה אינם צריכין לערב שכל א' מהם מותר במקומו היו שנים בפנימית הואיל והם אסורים במקומן עד שיערבו הרי הם אוסרים על היחידים שבאמצעית ושבחיצונה עד שיערבו ב' שבפנימית זה הכלל רגל האסורה וכו' ורגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה מפני שעוברת עליה עכ"ל. נראה שהוא מפרש כפירוש הרי"ף ופסק כשמואל וגם מתוך דבריו נראה דדוקא שנים בפנימית הוא דאסרי אבל א' בפנימית וב' בחיצונה לא גזרינן בהו ואע"פ שקודם זה כתב היה א' דר בחצר זו וא' דר בחצר זו אינם צריכים לערב לאו דוקא א' בזו וא' בזו דה"ה לב' בחיצונה וא' בפנימית דהא סתם דבריו בסוף וכתב זה הכלל רגל האסורה וכו' ורגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה: ומ"ש היה א' בזו וא' בזו ולא כתב וב' בחיצונה הוא מפני שסמך לזה ואפי' היה עכו"ם בפנימית הרי הוא כרבים וההיא אפי' באין בחיצונה אלא יחיד היא וכמו שאבאר בעז"ה בסימן שפ"ב ובפלוגתא דרב אדא ושמואל גם הרא'"ש פסק כשמואל דהלכה כדברי המיקל בעירוב. וכתב ה"ה בפ"ד אם היה יחיד דר בפנימית וכל שהוא כיחיד גם רבים הסמוכים על שולחן א' שאין צריכין עירוב ביניהם אינם אוסרים על החיצונה ולאו דוקא אוכלין על שולחן א' ממש אלא כל מי שמקבל פרס כענין שנתבאר בסימן ש"ע אוכלין על שולחן א' מיקרו והכי משמע בפרק הדר (עג.) דבעי רמי בר חמא מרב חסדא האב ובנו הרב ותלמידו כרבים דמו או כיחידים דמו ופירש"י דלענין ב' חצירות זו לפנים מזו מיבעיא ליה אם אב ובנו או רב ותלמידו דרים בפנימית אם כרבים הם וצריכין לערב עם החיצונה או כיחידים הם ואינם צריכים לערב עמהם ופשט ליה כיחידים דמו. ופירש ה"ר יהונתן דכשהבן מקבל פרס מהאב ותלמידים מהרב מיירי וכן משמע ודאי דאל"כ פשיטא דלא כיחידים דמו ואם עכו"ם דר באחד מהן יתבאר משפטו בסימן שפ"ב:

~ סימן שעט - דין חצרות ובתים ביניהם
<?>שתי חצירות ושלש בתים ביניהם וכו' בס"פ הדר (עה.) מימרא דר"נ:שתי חצירות וב' בתים ביניהם וכו' גז"ש (עט.) בעי' דאיפשיטא:ומ"ש וכן עשה השני כלומר שגם הוא הניח עירובו בבית הסמוך לחצר אחרת:

~ סימן שפ - דיני בטול רשות
<?>אחד מבני החצר ששכח ולא עירב וכו' משנה בפרק הדר (סט:): ומ"ש מה תקנתם יבטל להם רשותו פשוט שם וספ"ב (כו:):ומ"ש וא"צ לזכות בקנין סודר ברייתא שם (סט:) ישראל מומר משמר שבתו בשוק מבטל רשות וכו' כיצד אומר לו רשותי קנויה לך רשותי מבוטלת לך קנה וא"צ לזכות:ומ"ש ויכול לבטל משתחשך שם (סט.) תנן מאימתי נותנין רשות בש"א מבע"י ובה"א משתחשך:ואם דר עם ד' או ה' צריך לבטל לכל אחד וא' וכו' הכי אמרינן בעירובין (כו.) אליבא דרבנן דפליגי אר"א ובפרק הדר (ע:) איבעיא לן ופשטוה הכי וכתב שם הרא"ש בשם ר"מ דהלכה כרבנן:ומ"ש או יאמר לכולכם בכלל בפ"ב מה"ע כתב ה"ה דהכי משמע מדברי רש"י בספ"ב דעירובין (כו:) ושלשון הרמב"ם בזה צריך תלמוד:ואם ביטל רשותו סתם ולא פירש שמבטל רשות ביתו וכו' משנה וגמ' (סט:) שם לרבנן דקי"ל כוותייהו פירש רש"י דהוי אורח לגבייהו. כיון דמביתו לא מפיק אף על פי דמשתמש בחצר לא מהדר ומשקל רשותיה הוא אלא כשאר אורחין. וכתב ה"ר יהונתן ביתו אסור לבני חצר שהרי לא ביטל רשות ביתו בפירוש וכ"ש שאסור לו מפני שכבר ביטל להם ושארית ישראל לא יעשו עולה וגו' דלא דמי לשאר בתים שבחצר דשרי בהו דהתם ה"ט דאמרי' דהוי אורח לגבייהו אבל בביתו אין דרך לומר דהוי כאורח ועוד דאם היה מוציא מביתו היה נראה שחזר בו מביטולו ומיחזי כחוכא ואיטלולא או נראה לכל שבאיסור משתמשין בני חצר בחצר.ומ"ש הילכך צריך לנעול ביתו וכו' בפרק חלון (עט:) אמתניתין דמתבן שבין ב' חצירות תניא בית שבין שתי חצירות ומילאהו תבן וכולי נתמעט התבן מי' טפחים שניהם אסורים כיצד הוא עושה נועל ביתו ומבטל רשותו ומתמה בגמרא תרתי ה"ק או נועל ביתו או מבטל רשותו ואבע"א לעולם תרתי כיון דדש ביה אתי לטלטולי ופירש"י ואבע"א לעולם תרתי ולענין היתר חבירו בחדא סגי מיהו לדידיה בעי למיעבד הרחקה דלא ליתי לטלטולי וה"ה דס"ל להאי תנא בכל מבטלי רשות צריך לנעול והתוספות והרא"ש בדף קכ"ה והמרדכי כתבו לחלק בין ההיא לאנשי חצר ששכח אחד מהם ולא עירב וגם הרמב"ם בפ"ב לא הזכיר הא דנועל ביתו מיהו אח"כ כתב הרא"ש ואפשר דבעי נעילת ביתו כל היום כשא"צ ליכנס ולצאת אבל בשעת כניסה ויציאה פותח ואח"כ נועל ולעיל מצינו דחיישינן דילמא אתא לאפוקי לאחר שביטל הילכך יש להחמיר כדפירש"י והמבטל רשות צריך שיהא ביתו נעול כל היום והיוצא יצא והנכנס יכנס וינעול מיד אחריו עכ"ל מיהו נראה דהיינו דוקא במבטל רשות חצירו ולא רשות ביתו אבל במבטל רשות חצירו ורשות ביתו הוי אורח גמור לגבייהו ומותר להוציא אף מביתו כיון דלא נשאר לו שום רשות שלא ביטלו והוא שלא יוציא עד שיחזיקו הם וכמ"ש בסי' שאחר זה כן משמע מפירש"י ספ"ב דעירובין (כו:) וכ"נ מלשון רבינו וכ"כ סמ"ג וסמ"ק שאם ביטל גם רשות ביתו כל הבתים מותרים לו ולהם שהרי לא נשאר לו רשות והוי כאורח אצלם:ומ"ש ואם ביטל להם בפירוש גם רשות ביתו מותרים וכו' כך פשוט בסוף פ"ב דעירובין דאפילו לרבנן אם ביטל בהדיא רשות ביתו הויא מבוטלת וכבר כתבתי בסמוך דאפילו לרש"י מותר להוציא מביתו בין הוא בין הם ואצ"ל מבתיהם:ומ"ש ואם אינו רוצה לבטל להם רשותו אלא להשכירו מועיל כ"כ הרא"ש בר"פ הדר (דף קנג) גבי צדוקי ושלא כדברי ר"מ שסובר דלא מהני שכירות בישראל והמרדכי בפרק הדר כתב כדברי ר"מ ודברי הרמב"ם בספ"ב מה"ע נוטים לדעת ר"מ שכתב גבי צדוקי ואין שוכרין ממנו לפי שאינו כעכו"ם משמע דכל שאינו כעכו"ם אין שוכרין ממנו וכ"נ מדברי רש"י שכתב במשנת הדר (סא:) גבי צדוקי וש"מ שאינו כעכו"ם דאי אגירו מיניה היכי מצי למהדר דאע"ג דמפיק לא אסר דהא נקיט דמי:ומ"ש ואם בני החצר שעירבו מבטלים רשותם לאחד שלא עירב וכו' בפרק הדר (סט:) במשנה נתנו לו רשותם הוא מותר והם אסורים ובגמ' וליהוי אינהו לגביה כי אורחין חד לגבי ה' הוי אורח ה' לגבי חד לא הוי אורח ופירש"י נתנו לו הם רשות חצירם הוא מותר להוציא מביתו לחצר והם אסורים אפילו מביתו לחצר דכיון דמשתמשים בחצר אע"ג דלאו מבית דידהו מפקי ה"ל מישקל רשותא דה' לגבי חד לא דמו לאורחים: חמשה לאו דוקא: וכתב ה"ה בפ"ב מה"ע בשם הרשב"א דה"ה נמי אם היו שנים לבד וביטל אחד מהם לחבירו המבטל אסור אף בשל חבירו וחבירו מותר בשל עצמו וכן רבים שלא עירבו שנתנו רשותם לרבים שעירבו לפי שהיחיד נעשה אורח אצל הרבים אבל הרבים אינם נעשים אפילו אצל הרבים ולא היחיד אצל היחיד עכ"ל. כתב ה"ר יהונתן נתנו לו רשותם הוא מותר בשלו להוציא מביתו לחצר אבל בשלהם לא שהרי לא סלקו נפשם מבתיהם אלא מן החצר לבדו ע"כ משמע מדבריו שאם ביטלו בפירוש רשות חצירן ורשות בתיהם שהוא מותר להוציא אף מבתיהם וכ"נ מדברי רבינו :שכחו שנים ולא עירבו יכולין לבטל רשותם וכו' משנה וברייתא בפ' הדר (דף סט וע'):ומ"ש ואפי' אמר לא' אני מבטל לך ע"מ שתחזור ותבטל לחבירך וכו' כך פשוט שם בגמ' (דף ע') מייתורא דמתני'. כתב ה"ר יהונתן בפירוש המשנה תני בברייתא שאע"פ שחזר השני וביטל רשותו לחבירו אסור להוציא לחצר דכיון שתיכף שביטלו אותן שעירבו לאותן שלא עירבו לא הותר לטלטל בחצר שוב לא מהני ליה ביטול חבירו עוד משמע מכאן שהי' או השנים שמבטלים רשותן ליחיד צריכין שיבטלו רשותן לו בבת אחת ואחר כך כתב בגמרא הכא כיון דשאר בני החצר לאו להאי דפייש לחודיה בטיל אלא לתרווייהו וכו' והם דברי רש"י ולפי טעם זה אין הי' או הב' צריכין לבטל רשותן בבת אחת אלא אפי' זה אחר זה מהני וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שלא חילקו בדבר ודע דאיתא בברייתא שם אח' שלא עירב נותן רשותו לאחד שעירב אבל אין אחד שעירב פותח רשותו לא' שלא עירב ובגמ' ה"ד אחד שעירב אי דליכא אחרינא בהדיה בהדי מאן עירב אלא פשיטא דאיכא אחרינא בהדיה וקתני לאחד שעירב כלומר וקשיא למ"ד צריך לבטל רשות לכל אחד ואחד ותירצו הב"ע דהוה ומית והרמב"ם בפ"ב מה"ע כתב כלשון הברייתא ולא כתב מאי דאוקימנא הב"ע דהוה ומית וה"ה תמה עליו וכתב שכבר הושג מזה ואפשר שסמך לו על מה שביאר למעלה שצריך לבטל לכל א' וא' ע"כ וכתבו סמ"ג וסמ"ק השלישי שלא עירב מבטל רשותו לאחד מאותם שעירבו והשני שעירב יבטל גם הוא לחבירו שעירב את רשותו כלומר דבלא מת נמי משכחת לה אלא שהתלמוד רצה להעמידה בשאין צריך ליתן רשות אלא האחד לבדו כפשטא דברייתא ואהא דאוקימנא דהוה ומית פירש"י דמיירי בשיירא שחנתה בבקעה והקיפוה מחיצה ונעשה חצר ונטעו בה איש אהלו דכי מת אין ליורשים שם כלום דאי בחצר ממש הא איכא יורשים וכיון דאילו הוה אבוהון קיים הוה אוסר אינהו נמי אסרו וכתבו התו' דבחנם דחק לפרש כן דאין היורש אוסר אא"כ הולך לדור שם דהלכה כר"ש דאמר אפי' הניח את ביתו והלך לשבות אצל בתו אינו אוסר שכבר הסיח מלבו:

~ סימן שפא - דיני המבטל רשותו ועבר והוציא
<?>המבטל רשותו והוציא אחר כך וכו' משנה בפ' הדר (סט:) פלוגתא דר"מ ור' יהודה ופסק כר' יהודה וכן פסקו הפוסקים כ' רבינו ירוחם בני"ו ואם הוציא במזיד אוסר דוקא שלא החזיקו עדיין האחרים בחצר אבל אם החזיקו כבר ואח"כ הוציא אפי' במזיד אינו אוסר וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים אבל לרש"י לפי פירושו וקצת הפוסקים אוסרים במזיד אפי' החזיקו כבר כי הוא מחלל שבת בפרהסיא ואינו מבטל אפילו שחילל במילי דרבנן כך פשוט בפ' הדר עד כאן והענין הוא דאהא דתניא (שם סט) עד שלא נתן רשותו הוציא בין בשוגג בין במזיד יכול לבטל דברי ר"מ ר' יהודה אומר בשוגג יכול לבטל במזיד אין יכול לבטל קסבר רבי יהודה מחלל שבת אין יכול לבטל בלא שכירות והתוספות (שם) הקשו עליו והעלו דהכא לא מטעם מומר קאמר דמומר לא שייך אלא באדם הרגיל לחלל שבתות ואינו נזהר כלל אבל הכא לא ברגיל איירי וכו' ומיהו במאי דמשמע מדברי רש"י דאפילו במילי דרבנן חשיב מומר לא נחלקו עליו התוספות אדרבה כתבו דהכי משמע בגמרא וכבר כתב רבינו כן בסימן שפ"ה:ומ"ש רבינו שהחזיקו בו כבר וכו' ג"ז שם בדף הנזכר אמר אביי הכי ותניא כוותיה ואע"פ שכתב שם רש"י דלרבי יהודה דמתני' לא מהניא חזקה מ"מ כבר כתב דלרבי יהודה דברייתא מהניא וקי"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה"ע וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א:ומ"ש החזיקו בו כבר שהוציאו מבתיהם לחצר לאו דוקא דה"ה להכניסו מחצר לבתיהם וכ"כ התוספות בפרק הדר (דף סח) אהא דאמר ר"ג הוציאו מה שאתם מוציאים והכניסו מה שאתם מכניסים ואע"פ שכתב רבינו בסימן זה שאין נקרא מחזיק אלא כשמכניס לרשות שביטל אבל מה שמוציא ממנו אינה חזרה והם דברי התוספות (שם סג:) גבי המן בר ריסתק ל"ק דלא אמרן כן אלא דוקא לענין חוזר ומחזיק דכשמוציא מרשות שביטל לא מיקרי חזרה אבל לגבי חזקה כל שעושה דבר שהיה נאסר בלא ביטול הוי חזקה:ומ"ש ל"ש מבע"י ל"ש משחשכה כן משמע מסתימת המשנה שם:ומ"ש ורש"י פירש שאין חזקה מועלת אא"כ החזיקו משתחשך הוא שם אהא דאמרינן צדוקי מאן דכר שמיה חסורי מיחסרא וה"ק צדוקי הרי הוא כעכו"ם וכו' ואמר לנו אבא מהרו והוציאו את הכלים למבוי עד שלא יוציא ויאסר עליכם ופירש"י והוציאו את הכלים. והחזיקו במבוי ושוב לא יוכל לחזור מביטולו וכשקידש היום עסקינן דחזקה דמבע"י לא מוכחא:יש ביטול רשות מחצר לחצר וכו' ג"ז בפרק הדר (דף ס"ו) פלוגתא דשמואל ור' יוחנן ופסק הרא"ש כר"י דאמר הכי וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה"ע וכ"כ סמ"ג וסמ"ק:ומ"ש ל"ש ב' חצירות ופתח ביניהם ולא עירבו וכו' ול"ש ב' חצירות זו לפנים מזו וכו' שם בדף הנזכר כי אמר שמואל אין ביטול רשות מחצר לחצר לא אמרן אלא ב' חצירות ופתח א' ביניהם אבל זו לפנים מזו מתוך שאוסרין זה על זה מבטלין וא"כ רבי יוחנן דפליג עליה אפילו בשתי חצירות ופתח ביניהם אמר דיש ביטול רשות:ומ"ש גבי ב' חצירות ופתח ביניהם לא עירבו יחד כלומר אבל כל חצר עירבה לעצמה ואין לפרש דלא עירבו כלל דא"כ היאך מבטלין הא קי"ל דלשנים שלא עירבו אין מבטלין לפי שכל אחד אוסר על חבירו כמ"ש בסימן ש"פ וסתם חצר יש בו ב' בתים:ומ"ש גבי ב' חצירות זו לפנים מזו ולא עירבו אין לפרש דלא עירבו כלל מהאי טעמא גופיה וכן אין לפרש לא עירבו שתיהן יחד אלא עירבה זו לעצמה וזו לעצמה דאם כן היכי קאמר שפנימית אוסרת על החיצונה והלא כל אחת מותרת בחצירה וקי"ל דרגל המותרת במקומה אינה אוסרת שלא במקומה כמ"ש בסי' שע"ח גם אין לפרש לא עירבו שתיהן אלא הפנימית לבדה דא"כ לא מצי מבטלי רשותייהו לבני החיצונה שלא עירבו משום דאין מבטלין רשות לשנים שלא עירבו כדבסמוך אלא על כרחך לפרש לא עירבו שתיהן אלא החיצונה לבדה דהשתא כיון דפנימית לא עירבה כלל ה"ל רגל האסורה במקומה ואוסרת על החיצונה כמו שנתבאר בסימן שע"ח:ומ"ש שלא תשמש ולא תעבור עליה וכו' הוא מדין כל מבטלי רשות שנתבאר בסי' ש"פ וה"ה נמי דבעינן הכא נעילת דלת אלא שרבינו לא חש לכתבו לפי שסמך על מ"ש שם ואע"ג דבס"פ כיצד מעברין (נט:) אמרו דפנימית אחדא לדשא ומשתמשת ופירש"י שלא יהא דריסת רגל על החיצונה כבר כתבו שם התוס' דלאו דוקא דליכא קפידא בדריסת רגל אלא תיחוד דשא מלהשתמש בחיצונה קאמר:ומ"ש או עירבו יחד ונתנו עירובן בחיצונה ושכח א' מן הפנימית יכול לבטל רשותו כלו' יבטל רשותו לכ"א מבני הפנימי' וגם לכל אחד מבני החיצונה ויהיה הוא לבדו אסור וכולם מותרים אבל אם ביטל לבני החיצונה ולא לבני הפנימית עדיין פנימית באיסורה עומדת לפי שאין עירובה בחצירה ואי אמרינן תסתלק מן החיצונה הרי הן בלא עירוב וכולם אוסרין זה על זה. וה"ה שאם שכח אחד מן החיצונה ולא עירב שהוא מבטל רשותו לכל אחד ואחד מבני החיצונה ומבני הפנימית והוא אסור וכולם מותרים וכן אם נתנו עירובן בפנימית ושכח אחד מן הפנימית ולא עירב יכול לבטל רשותו לכל אחד ואחד מבני הפנימית והחיצונה יהיה הוא אסור וכולם מותרים ולא חש רבינו לכתוב הני בבי משום דמהך בבא שכתב מישתמעי הני שאם בשכח א' מן הפנימית מהני ביטול רשותו לבני החיצונה אע"פ שיש לו דריסת רגל כ"ש שאם שכח אחד מן החיצונה מבטל רשותו גם לבני הפנימית ואם בנתנו עירובן בחיצונה מהני ביטול רשות דבן פנימית ששכח להתיר ב' החצירות ה"ה בשנתנו עירובן בפנימית דמהני דמ"ש ולא איצטריך לאשמועינן אלא היכא דנתנו עירובן בפנימית ושכח א' מן החיצונה ולא עירב דפנימית מותרת משום דאחדא דשא ומשתמשת שהרי עירובה בחצירה ואמרה לחיצונה לתקוני שתפתיך ולא לעוותי כמ"ש בסי' שע"ח ומיהו כי שכח אחד מן הפנימית לא שרי לפנימית דנימא דתיחוד דשא ותשתמש משום דלא מצי למימר לחיצונה לתקוני שתפתיך ולא לעוותי שהרי העוות לא ע"י חיצונה בא אלא ע"י פנימית וכמ"ש רש"י בפ' הדר (דף סז):יש ביטול רשות בחורבה וכו' ג"ז בפ' הדר (דף סו) פלוגתא דשמואל ורבי יוחנן ופסקו כר' יוחנן:ומ"ש ויש ביטול רשות מבית לבית בפ' הדר (סג.) גבי ההוא מבואה דהוה דייר בה המן בר רסתק כתבו התוס' שרש"י הורה כן וכתב שאור"י דאם יועיל ביטול מבית לבי' א"כ יהיו כולם מותרים לטלטל מזו לזו גם אותם שביטלו להם שאע"פ שהמבטל רשות חצירו אסור להוציא מביתו לחצר התם הוא שיש להם חלק בחצר אבל הכא כשביטלו כל השכונות רשותם לאחר אישתרו כולהו דאין דומה כלל לחוזר ומחזיק ברשותו כשמטלטל מביתו לבית חבירו וכיון דמשתרו כולהו ע"י ביטול אין לביטול להועיל כאן דא"כ בטלת תורת עירוב מאותו מבוי שלא יחושו לעשות עוד עירוב כיון דמשתרו כולהו בביטול ומיהו אור"י דאם יש חדרים בבית יכול לבטל כל הבית בלא חדרים שיהא עכשיו אסור להוציא מן החדר לבית כמו מבית לחצר ואין שייך כאן בטלת תורת עירוב שהרי ישתכר בעירוב יותר מן הביטול ונראה דאין מכאן ראיה לחלוק על הוראת רש"י דשפיר דמי דחוזר בו מביטולו כשנוטל כליו והכניס לתוך בית חבירו וחזר והחזיר לביתו שהוא רשות המיוחדת לו נראה כחוזר בו מביטולו וכיון שמפסיד בדבר לא ביטלת תורת עירוב עכ"ל. והרא"ש כתב הא דנראה דאין מכאן ראיה לחלוק על הוראת רש"י וכו' בשם רבינו שמשון וכתבו שר"ת חולק ואומר שאין ביטול רשות מבית לבית והרא"ש הסכים לדעת רש"י ונראה מדבריו דס"ל כר"ש דאפילו אין חדרים בבית יכול לבטל ביתו וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ו שדעת הרא"ש כר"ש ושכן נראה עיקר:וז"ש רבינו אבל אינו יכול להוציא מבית חבירו לביתו וכו' והיינו כשאין חדרים בבית ומשום דאינו יכול להוציא מבית חבירו לביתו נמצא שנשתכר בעירוב מבביטול וזהו שכתב אח"כ וכן אם יש לו חדר פתוח משמע דעד השתא בשאין חדר פתוח עסקינן והגהות מיימון כתבו סברות אלו בפ"ב מה"ע בשם סמ"ג וסמ"ק ונראה מדבריהם דליתא לדר"ת וכתבו דטוב לשייר חדר אחד שלא יבטל וכדברי ר"י:ומ"ש אסור להוציא מהחדר לביתו נראה דהיינו כשביטל רשות ביתו סתם אבל אם ביטל רשות ביתו ורשות חדרו בהדיא שרי להוציא אפילו מחדר לביתו ויותר נראה דלא אסר להוציא מהחדר אלא עד שיחזיקו בני החצר להוציא מבתיהם לחצר אבל אחר שהחזיקו יכול להוציא אפילו מחדרו:ומ"ש אבל ב' בתים ברה"ר וכו' גם זה בפ' הדר (דף ע) תני כל שהותר למקצת שבת הותר לכל השבת וכל שנאסר למקצת שבת נאסר לכל השבת חוץ ממבטל רשות כל שהותר למקצת שבת הותר לכל השבת כגון עירב דרך הפתח ונסתם הפתח עירב דרך חלון ונסתם החלון כל שנאסר למקצת שבת נאסר לכל השבת כגון ב' בתים בשני צידי ר"ה והקיפוה כותים מחיצה בשבת וטעמא דמילתא משום שלא היו יכולין לערב מאתמול:יורש מבטל רשותו וכו' ג"ז פ' הדר בעא מיניה רבא מר"נ יורש מהו שיבטל רשות היכא דאי בעי לערובי מאתמול מצי מערב בטולי נמי מצי מבטל אבל האי כיון דאי בעי לערובי מאתמול לא מצי מערב לא מצי מבטל או דילמא יורש כרעיה דאבוה הוא א"ל אני אומר מבטל והני דבי שמואל תני אין מבטלין ופסק הרא"ש כר"נ וכן פסק הרמב"ם בפרק ב' מה"ע:ומ"ש והיורש דר בחצר ואוסר הוא ע"פ מה שנתבאר בסי' שע"א:מבטלין וחוזרין ומבטלין וכו' ג"ז בפ' הדר (דף סח) מחלוקת דרב ושמואל ופסקו הרי"ף והרא"ש והמרדכי וסמ"ג וסמ"ק כרב דאמר מבטלין וחוזרין ומבטלין וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה"ע וכ' ה"ה שכן הכריע הרשב"א ומשמע דהא דצריך לחזור ולבטל כשביטל רשותו סתם היא שאילו ביטל רשות ביתו בפי' שניהם מותרים בין בבית המבטל בין בבית שאר שכינים כמ"ש בסי' שקוד' זה ואינם צריכים לחזור ולבטל:

~ סימן שפב - אם דירת עכו''ם מעכבת בערובו
<?>הדר עם הכותי בחצר אינו אוסר עליו וכו' משנה בריש פרק הדר (סב:) פלוגתא דרבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב ובגמרא אמרינן דהלכה כר' אליעזר בן יעקב דאמר לעולם אינו אוסר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה ואע"ג דאיכא התם מאן דפליג ואמר דלא דרשינן לה בפירקא כל הפוסקים פסקו דהלכה כראב"י. וממ"ש עד שיהיו שני ישראלים בב' בתים משמע בהדיא שכל שדרים בבית א' אפי' כמה בני אדם אע"פ שאינם סומכים על שולחן אחד אלא כל א' תפיסתו לעצמו מ"מ כחד חשיבי כיון שדרים בבית א':ומ"ש ואוסרים זה על זה הוא לאפוקי האחים שמקבלים פרס מאביהם וישנים בבתיהם וכן הנהו דאיתא בסימן ש"ע שאע"פ שדרים בבתים חלוקים כחד חשיבי מאחר שאינן אוסרים זה על זה וכ"כ הרמב"ם בפ"ה מה"ע:ומ"ש ודבר זה מדרבנן וכו' ומזה הטעם ג"כ אמרו שביטול רשות אינו מועיל גבי הכותי עד שישכיר רשותו וכו' גז"ש (דף סב) ומפרש שם הטעם שלא ירצה הכותי להשכיר משום דחייש לכשפים וכ' ה"ה בפ"ב בשם הרשב"א שאם ישראל השאיל או השכיר ביתו לכותי אינו אוסר שלא השאיל והשכיר לו על דעת שיאסור עליו וכתב הרא"ש בתשובה דשני חצירות הפתוחות זו לזו ואין להם דריסת רגל זה על זה שכל אחד משתמש דרך פתחו הפתוח לר"ה ובחצר אחד דר בו כותי ובחצר הא' דרים בו כמה ישראלים מכניסים ומוציאים מחצר זו לחצר זו וא"צ לשכור מהכותי דאין כותי אוסר אלא במקום שיש לו עליהם דריסת רגל. ודברי המרדכי בשם ר"מ בזה אכתוב בסוף הסי'. וכתוב בספר האגור על זה בשם מהר"ר יעקב וויי"ל שמזה הטעם התיר לטלטל החמין של ישראל לתוך חצר העירונים ומחצר העירונים לבית ישראל אחר עכ"ל. וזה כשגגה שיצאה מלפניו דאע"פ שאין הכותי אוסר עליהן מ"מ אסורין הם הישראלים לטלטל מבית זה לבית זה דרך חלונות כל שלא עירבו דאטו משום דאיכא כותי ביניהם לישתרו בלא עירוב. ואפשר שהתיר להם לערב כגון שהיו חלונותיהם פתוחות לחצר העירונים והיו ד' על ד' אע"פ שהכותי מפסיק ביניהם דכיון דאינו אוסר עליהם אינו מעכבם מלערב:ואם ב' או ג' דרים עמו אין יכולים לבטל רשותם לאחד מהן וכו' שם בפרק הדר (סג.) ההוא מבואה דהוה דייר בה המן בר רסתק אמרו ליה אוגר לן רשותך לא אוגר להו אתו אמרו ליה לאביי אמר להו זילו בטילו רשותייכו לגבי חד ה"ל יחיד במקום כותי ויחיד במקום כותי לא אסר א"ל מידי הוא טעמא אלא דלא שכיח דדיירי והכא הא קא דיירי אמר להו כל בטולי רשותייהו גבי חד מילתא דלא שכיחא היא ומילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן אזיל רב הונא בריה דרב יהושע אמר לשמעתא קמיה דרבא א"ל א"כ ביטלת תורת עירוב מאותו מבוי כלומר שהרואה שהוא מוציא מביתו למבוי יאמר שמטלטל במבוי בלא עירוב דמערבי יאמרו עירוב מועיל במקום כותי דמכרזינן אכרזתא לדרדקי אלא אמר רבא ליזיל חד מינייהו ליקריב ליה ולשאול מיניה דוכתא ולינח ביה מידי דהוה ליה כשכירו ולקיטו ואמר רב יהודה אמר שמואל אפילו שכירו ואפילו לקיטו נותן עירובו ודיו ע"כ:ומ"ש ושכירות בסתם שמשכיר להם מועיל ואין צריך לפרש כדי להתיר הטלטול ואין צריך כתיבה וחתימה וכו' שם בר"פ הדר (דף סב) רב חסדא אמר שכירות בריאה בעינן ורב ששת אמר שכירות רעועה ומפרש בגמרא בריאה במוהרקי ואבורגני וכתבו התוס' בשם הערוך דהיינו כתיבות וחתימות ושר"ח פי' כמו בנין ורש"י פי' שימלא החצר ספסלים אם ירצה וכתב הרא"ש דהלכה כדברי המיקל בעירוב וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפ"ב מה"ע ורבינו נראה בעיניו כפירוש הערוך וכתבו וה"ה למידי דאינך פירושי דלא צריכי:ומ"ש ושוכרים ממנו אפילו בפתות מש"פ פשוט שם בריש פרק הדר בדף הנזכר:וכל זמן שאינו חוזר בו מועיל השכירות וכו' כן כתבו המרדכי והרא"ש בר"פ הדר בשם ר"מ ז"ל וכ"כ הגה"ה בפ"ב מה"ע ואע"פ שכתב בהגהת אשיר"י שם בשם א"ז דצריך להשכיר מן הכותי בכל שבת לא שבקינן כל הני רבוותא מקמי א"ז וטעמא של א"ז מדכתב רש"י מתוך שיהא טורח לישראל לשכור בכל ע"ש יצא. וכבר כתב הרא"ש על דברי רש"י דלאו משום דבעו לשכור בכל ע"ש היכא דאין הכותי חוזר בו מן השכירות אלא בשהכותי חוזר בו מן השכירות אז צריך לחזור ולשכור ממנו כשיתרצה ע"כ. ונראה ממ"ש רש"י במשנת הדר גבי צדוקי וש"מ דאינו ככותי דאי אגירו מיניה היכי מצי למיהדר אע"ג דמפיק לא אסר דהא נקט דמי דכל דנקט דמי אינו יכול לחזור משכירותו עד שיחזיר הדמים: וכתוב בתשובת הרמב"ן סימן ר"ז שאם שכרו מן הכותי לזמן ידוע ובתוך הזמן שכר הכותי דירתו לכותי אחר די בשכירות הא' ואם כלה זמן השכירות אפילו לא השכירו לכותי אחר כלל צריך לחזור ולשכור שנית וכל שצריכים לשכור צריך לחזור ולערב דאין עירוב הראשון חוזר וניעור:ומ"ש וה' הדרים עמו א' שוכר בשביל כולם ג"ז בפ' הדר (ד' ס"ו) דלר"י שוכר כמערב דמי ומפרש בגמרא דמה מערב ה' ששרויים בחצר א' א' מהם מערב ע"י כולם אף שוכר ה' ששרויים בחצר א' אחד שוכר ע"י כולם כלומר וא"צ כל אחד מהדרים בחצר לשכור ממנו:ומ"ש ואם אינו רוצה להשכיר אין שוכרין ממנו בע"כ הכי משמע בפרק הדר (ד' פ"ג) גבי עובדא דהמן בר רסתק וכ"כ הרא"ש שם בראש הפ' וז"ל כותי שהיה רגיל להשכיר ועתה אינו רוצה להשכיר לענין שכירות בע"כ לא שייך למילף שכירות מעירוב וגם ההגהות בפ"ב מה"ע כתבו כן וכתב המרדכי בר"פ הדר ונראה דשוכרין מאשתו של כותי או מא' מבני ביתו דהא אמרינן בפרק חלון (פ.) בעובדא דטורזינא דשוכרין מאשתו. ופשוט שם בההוא עובדא דאפילו שלא רצה הכותי להשכיר רשותו שוכרין מאשתו וכ"כ הרשב"א בתשובה אפילו בקשו ממנו לשכור ולא רצה שוכרין מאשתו ואפילו משכירו ולקיטו וכמעשה דטורזינא ושלא מדעתו ואפילו מוחה קאמר:ומ"ש וזה תקנתם שאחד מבני החצר יתקרב אליו עד שישאיל לו שום מקום ברשותו וכו' פשוט שם בעובדא דהמן בר רסתק ליקרב חד מינייהו ולושיל דוכתא מיניה ולינח ביה מידי דה"ל כשכירו ולקיטו ואמר רב יהודה אמר שמואל אפילו שכירו ולקיטו נותן את עירובו ודיו: וכתב בהגהות אשיר"י פ' הדר ודוקא כשהאדון אין רוצה להשכיר אבל אם האדון חפץ להשכיר אין שוכר אלא מהאדון ולא משכירו ולקיטו וצ"ל שכתב כן משום דאמר בעובדא דהמן בר רסתק א"ל אוגר לן רשותך לא אגר להו ואסיקנא ליזיל חד מינייהו ליקרב ליה ולושיל מיניה דוכתא וכו' דה"ל כשכירו ולקיטו ומשמע ליה דכיון דברישא אמרו ליה אוגר לן רשותך דאם האדון רוצה להשכיר אין שוכרין אלא ממנו. ואין זו ראיה דאיכא למימר מעשה שהיה כך היה ועוד דהא לא הוו ידעי תקנתא דשכירו ולקיטו עד דאתא רבא אגמרינהו ואי הוו ידעי מקמי הכי אין ה"נ שהיו שוכרים משכירו ולקיטו בלי שיודיעו לאדון וכך נראה מדברי הרמב"ם בפ"ב וכן בדין שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל כן נראה מדברי הרשב"א שכתבתי בסמוך אפילו בקשו לשכור ממנו ולא רצה שוכרין מאשתו וכו' משמע דהיכא דלא בקשו ממנו לשכור אתיא במכ"ש ששוכרין מאשתו או שכירו ולקיטו. ופירש"י וישאיל לו מקום בחצירו. לאתנוחי ביה מידי נראה מדבריו אף ע"פ שלא הניח שום דבר מאחר דבידו להניח ה"ל כשכירו ולקיטו וכ"כ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ב מה"ע שאל מן הכותי מקום להניח בו חפציו ואע"פ שרבי' ירוחם כתב וישים כלי או שום דבר לישנא דתלמודא נקט דאמר ולינח ביה ולאו דוקא ומ"מ נראה שצריך לקנות הקרקע באחד מהדרכים שנקנה בהם הקרקע לשאלה וטעמא דשרו רבנן בכה"ג משום דכיון דדירת כותי אינה אלא כדירת בהמה אע"פ שהצריכוהו לשכור מ"מ לא רצו להחמיר בו כ"כ והתירו לשכור משכירו משום דהא מקיימא תקנתא דרבנן דזמנין שיקשה גם בעיני השכיר לשכור או ירשה בעיני בע"ה להשאיל מקום ולא דייר ישראל בהדיה ומיהו איכא למידק שכת' וישאיל לו מקום בחצירו. וע"כ צ"ל דמקום לאו דוקא כלומר שאינו מייחד לו מקום דא"כ לא מהני כמו שכתב רבינו בסמוך אלא שמשאיל לו מקום להניח בו כליו ולא אמר לו בפירוש זה המקום אני משאיל לך ולא שאר הבית דכל שלא פי' לו כך אע"פ שלא השאיל לו אלא זוית אחד כיון שאפשר שלמחר יצטרך לזוית זו ויפנה כליו לזוית אחרת ה"ל כאילו השאילו כל הבית ובהכי ניחא לי מ"ש וישאיל לו מקום בחצירו דאפילו ברשות דחצר סגי כל שלא פירש ואמר איני משאיל לך רשות ביתי כיון שאם למחר יצטרך מקום חצירו יפנה לתוך ביתו ה"ל כאילו השאיל לו כל הבית כנ"ל. ורבינו ירוחם גם הוא כתב ילך אצל הכותי ויקח ממנו שאול שם מקום בבית הכותי או בחצירו. ופירש"י עוד אפי' שכירו ולקיטו של כותי אם ישראל הוא נותן עירובו עם בני מבוי ודיו וכך הם דברי רבינו ורבינו ירוחם וטעמא דמסתבר הוא דתו לא צריכא מידי דהא קי"ל ה' ששרוים בחצר א' אחד שוכר ע"י כולם וה"ה נמי אחד שואל ע"י כולם דשאלה כשכירות חשיבא. אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מה"ע ואפילו היה שכירו או שמשו ישראל ה"ז משכיר שלא לדעתו שאל מן הכותי מקום להניח בו חפציו והשאילו הרי נשתתף עמו ברשותו ומשכיר שלא לדעתו נראה שהוא מפרש אפילו שכירו ולקיטו של ישראל נותן את עירובו ודיו ומייתי ראיה דכיון דלגבי ישראל שכירו ולקיטו נותן את עירובו שלא מדעת בע"ה ה"ה בכותי שכירו ולקיטו משכיר שלא לדעתו דשוכר כמערב דמי ולפיכך שכירו ישראל משכיר שלא מדעת הכותי וכ"כ הרשב"א בתשובה ליזיל חד מינייהו ולשאול מיניה דוכתא דה"ל כשכירו ולקיטו נותן עירובו כבע"ה ודיו כך בכותי שכירו ולקיטו משכיר כבע"ה ודיו ואע"פ שרש"י לא פירש כן עכ"ל ושכירות בעי ולא סגי בנתינת עירוב כמו ה' ששרוים בחצר שאחד שוכר ע"י כולם דהתם שאני שהוא שוכר מן הכותי אבל כשהוא נעשה שכירו של כותי אינו שוכר ביתו ממנו ומסתייה שיחשוב כבע"ה להשכיר שלא מדעתו וגם כשמשאיל לו מקום בחצירו צריך להשכיר דלא התירו חכמים לגבי כותי אלא בשכירות דוקא דחייש כותי לכשפים אבל בשאלה לא חייש לכשפים וא"כ כי משאיל ליה דוכתא לא מהני אלא ליחשב כשכירו ולקיטו ולא ליחשב כאילו שכרו ממנו הלכך צריך לשכור מישראל זה וא"צ לתת עירוב אלא דאכתי קשיא דא"כ היכי מייתי ראיה מדרב יהודה הא כי אמרינן בישראל אפילו שכירו ולקיטו נותן עירובו ודיו היינו כי לא מיחה בעל הבית אבל אם מיחה בעל הבית לא וכמ"ש הוא ז"ל בפ"ה גבי אשתו מערבת שלא מדעתו והא ודאי לא עדיף שכירו מאשתו ועוד דא"כ למה לא כתב דין שכירו ולקיטו גבי ישראל. לכן נ"ל שהוא ז"ל מפרש אפילו שכירו ולקיטו של כותי אם ישראל הוא נותן עירובו עם בני המבוי ודיו לענין שאין צריכים לשכור מהכותי אבל לעולם צריכין לשכור מהישראל שתחתיו של כותי הוא קם וגם צריך לתת עירוב כיון שהוא ישראל וכשהשאיל ישראל מכותי מקום בחצירו ה"ה נמי שצריכים לשכור ממנו דהא ע"י שאלה לא התירו חכמים רשות כותי וכמ"ש ולשון סמ"ג כלשון הרמב"ם וכתב הרשב"א בתשובה שאם שכרו מגזבר המלך לזמן קצוב כמו לשנה או לשנתים אע"פ שנתחלף הגזבר בתוך הזמן אינן צריכין לחזור ולשכור אלא מותרים ע"י שכירות האחד עד תום הזמן לפי שגזבר המלך כמלך והשוכר ממנו כשוכר מן המלך והשכירות נופל הוא לכיס המלך ואפילו בשכירו ולקיטו נראה כן שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל וכ"ש בגזבר המלך כמו שאמרנו ומשמע מדבריו דטעמא מפני ששכרו לזמן אבל אם שכרו סתם כיון שנתחלף הגזבר בטל השכירות וכן הדעת נוטה שאע"פ שבשעה שהוא גזבר הוא כמלך עצמו וקי"ל שהמשכיר רשותו כ"ז שאינו חוזר בו משכירות מועיל השכירות כמו שנתבאר בראש סימן זה מ"מ מאחר שאין כחו אלא מצד המלך הממנה אותו כשהחליפו המלך ה"ל כאילו חוזר בו משכירותו ומוסר כחו לגזבר החדש ומיהו ה"מ כשמת הגזבר הראשון או כשסילק המלך לגזבר הראשון מהיות אוכל פרס שלו אבל אם לא סלקו אלא מהגזבר ועדיין הוא אוכל פרס שלו נראה שלא נתבטל שכירותו שהרי אפילו לא שכרו ממנו קודם לכן אם היו שוכרין ממנו עכשיו מהני שהרי הוא שכירו ולקיטו של מלך ועל מ"ש הרשב"א שהם מותרין עם השכירות הראשון עד תום הזמן לפי שגזבר המלך כמלך והשכירות נופל לכיס המלך איכא למידק בשכירות דידן שאינו נופל לכיס המלך שהדבר פשוט הוא שהגזבר לוקחו לעצמו א"כ נאמר שכשנתחלף לא יועיל השכירות ונ"ל שמאחר שהשכירות הוא של מלך אע"פ שהגזבר נוטלו לעצמו אינו מגרע בזה כח השכירות דמכיסו של מלך קא גזל א"כ שמאחר שדמי שכירות זה אינו סך גדול וגם כי אין זה דבר שעולה על גב המלך שיבואו לשכור הרשות בדרך זו ומנהג למלכים שמשרתיהם וגזבריהם זוכים בדברים מועטין הניתנים להן ואינן מטילין אותו לכיס המלך א"כ הוי כאילו זכה המלך בשכירות זה ונתנו לגזבר ומפתורא דמלכא קא זכי:ומ"ש רבינו ודוקא כה"ג דמיחזי כשלוחי אבל אם ייחד הכותי מקום לשכירו וכו' וכן אם ישראל וכותי דרים בבית וכו' בפרק הדר גבי הא דאמרי' ומה מערב אפילו שכירו ולקיטו אף שוכר אפילו שכירו ולקיטו כתבו התוספות וא"ת דהכא אליבא דרבי יוחנן קיימינן ובירושלמי משמע דלית ליה לרבי יוחנן האי סברא דא"ר יוחנן התם ישראל וכותי שהיו דרים בבית אחד צריך ישראל לבטל והכותי להשכיר. וי"ל דהתם ששניהם שותפין בבית ישראל וכותי דלא הוי כשכירו ולקיטו דהכא ועוד יש לחלק דאם ייחד הכותי לישראל שהוא שכירו ולקיטו חדר אחד שלא יוכל הכותי להשתמש בו דהוי השתא הכותי מסולק מישראל ואין יכול לסלק הישראל בכה"ג לא אמרי' נותן עירובו ודיו ובכה"ג איכא לאוקמי ההיא דירושלמי עכ"ל ודברים אלו כתבום סמ"ג וסמ"ק והגהות בפ"ב מה"ע ומ"ש התוס' אם ייחד הכותי לישראל חדר א' להשתמש בו דהוי השתא הכותי מסולק מישראל נ"ל דהיינו להצריך שכירות מכותי ועירוב מישראל אבל אם ייחד חדר לישראל והכותי יכול להשתמש בו אבל אין הישראל יכול להשתמש בשאר הבית אין לישראל דין שכירו ולקיטו ועירוב ושכירות דידיה אינו מעלה ולא מוריד וזהו שכתב רבינו אם ייחד לו הכותי מקום לשכירו להשתמש בו אינו יכול ליתן עירוב בשבילו ומתירוץ זה שכתבו התוס' למד כן וכמ"ש מיהו נ"ל דלא מיקרי ייחד לו מקום אלא כשמונעו בפי' מלהשתמש בשאר הבית אבל כל שנותן הכותי חדר אחד סתם ולא מנעו בפירוש מלהשתמש בשאר הבית לא חשיב ייחוד מקום וכדמשמע מעובדא דהמן בר רסתק שהבאתי בסימן זה:ומ"ש וכן אם ישראל וכותי דרים בבית אין יכול לערב בשביל הכותי וכו' היינו מימרא דרבי יוחנן דירושלמי:ומ"ש שלכל אחד דירתו בפני עצמו הוא כתירוץ שני דתוספות דמוקמי לה בשיש לכל אחד מקום מיוחד להשתמש בו וכבר כתבתי בסמוך באיזה ענין נקרא ייחוד מקום. וכתו' בהגהות אשיר"י ר"פ הדר אם יש מבעלי בתים כותים אפילו י' ודרים כולם עמו בבית צריך למיגר מכולהו ע"כ וצריך להעמיד דברי הגהה זו כמו שהעמידו התוס' ההיא דרבי יוחנן דירוש' כי היכי דלא תיקשי ליה משכירו ולקיטו ומשמע דאם ב' כותים דרים בבית א' דינם שוה לישראל וכותי הדרים בבית וצריך לשכור משניהם:ומ"ש ואם יש לכותי ה' שכירי' וכו' ג"ז בפרק הדר גבי עובדא דהמן בר רסתק (דף ס"ד) ופירש"י דבהיו בבית הכותי ה' שכירים בחדרים שאילו היה רשות שלהם היו צריכין לתת כולם בעירוב ההיא דלא משוינן להו כבעלי בתים לענין שאם שכח א' מהן ולא עירב יאסור דלא אמרו דשכירו חשוב כבע"ה אלא להקל אבל לא להחמיר דהני ודאי דירה דלאו דידהו היא ונראה מדבריו שאם שכרו מהכותי אין שום א' מהן צריך לתת עירוב דדירה דידהו לא חשיבא דירה. ומשמע לי שאע"פ שכל אחד שרוי בחדרו יש לכל א' מהן דין שכירו ולקיטו לענין עירוב דכל כה"ג לא מיקרי ייחד לו מקום דכיון שאפשר שלמחר יעלה על דעת בע"ה להחליף חדריהם או לתת להן מקום בבית עצמה ה"ל כאילו יש להן רשות בכל הבית דלא מקרי יחוד מקום אלא כשמפרש ואומר לא יהיה לך רשות כ"א בחדר זה לבדו וכמ"ש לעיל בסימן זה: כתוב בתשובת הרשב"א כל שצריכין לחזור ולשכור נמצא שאין כח בעירובן וכשחזרו ושכרו אין העירוב חוזר וניעור אלא צריכין הן לחזור ולערב וכן דעת רש"י בפרק הדר ואע"פ שיש מן החכמים שסובר שחזר העירוב למקומו לדעת רש"י דעתי נוטה:שתי חצירות זו לפנים מזו ל"ש דר ישראל וכותי בפנימית וכו' בפ' הדר (ד' ס"ה) אמר ר"י אמר רב ישראל וכותי בפנימית וישראל בחיצונה בא מעשה לפני רבי ואסר וגרסינן תו התם בדף הנזכר בעא ר"א מרב ישראל וכותי בחיצונה וישראל בפנימית מהו א"ל תן לחכם ויחכם עוד ופירש"י כי היכי דהתם אסור הכא אסור. והאי אסור היינו על החיצונה אבל פנימית מותר במקומה דהא אין לחיצונה דריסת רגל עליה ואחדא דשא ומשתמשא והכי איתא התם דבעו מיניה דרב ופשט להו דמותר וכ"פ הרמב"ם בפ"ב:ומ"ש ואפילו כותי בפנימית וב' ישראלי' בחיצונה וכו' ג"ז שם (ד' ע"ה) אר"א כותי הרי הוא כרבים מ"ש ישראל דלא אסר דמאן דידע ידע ומאן דלא ידע סבר עירובו עירוב כותי נמי אמרינן דידע ידע ודלא ידע סבר אגורי אוגר סתם כותי אם איתא דאגר מיפעא פעי ופירש"י הרי הוא כרבים. אם דר כותי בפנימית וב' ישראלים בחיצונה אוסרת דריסת רגלו עליהן עד שישכור ואליבא דשמואל אמרה ר"א דאי לרב אדא מאי איריא כותי אפילו ישראל נמי אסר כי הוו שנים בחיצונה וליכא למימר דביחיד בחיצונה אסר דהשתא אפילו דר עמו בחצר עצמה קי"ל כראב"י דאמר עד שיהיו ב' ישראלים אוסרים זה על זה דריסת רגלו לא כ"ש דלא אסרה: דידע. שהוא שם יחידי ידע שאין רגל המותרת אוסרת ולא נפקא מיניה חורבה: מיפעא פעי. קלא אית ליה והני לא אגור ומאן דלא ידע שהוא דר שם יחידי סבר שאין דריסת רגל אוסרת א"נ עירוב של פנימיים וחיצונים מועיל במקום כותי בלא שכירות עכ"ל: והרמב"ם כתב בפ"ד מה"ע היה אחד דר בחצר זו ואחד דר בחצר זו אינן צריכין לערב אלא כל אחד מהן משתמש בכל חצירו ואם היה כותי בפנימית הרי הוא כרבים ואוסר על החיצונה עד שישכרו מקומו נראה מדבריו שאפילו ביחיד בחיצונה אוסר וכן משמע לכאורה דבהא נמי איכא למיחש למאן דלא ידע שהוא דר שם יחיד וכיון דלא פעי כותים ודאי לא שכרו ממנו וא"כ הרי הם אוסרין זה על זה ואפ"ה אין דריסת רגלם אוסרת על בן החיצונה ואע"פ שישראל הדר יחידי והכותי אינו אוסר עליו שאני התם דלא נפיק מיניה חורבה דהא חזו ליה שהוא דר יחידי עמו אבל הכא שדרים בפנימית לא חזו אינשי כמה דרים בה הלכך חיישינן דילמא נפיק מיניה חורבה כתוב בהגהות אשיר"י פרק הדר דב' חצירות זו לפנים מזו וישראל וכותי בפנימית וישראל בחיצונה ישראל פנימי מותר בפנימית לכ"ע וכיון דהויא רגל המותרת במקומה לרבנן דקי"ל כוותייהו החיצונה מותרת לעצמה ואם עירבו מותרין לטלטל מזו לזו:כותי שהשכיר ביתו לחבירו כותי וכו' בפ' הדר דף ס"ה:ומ"ש אם נשאר לו שום תפיסה בבית וכו' כ"כ ה"ה בפרק ב' מה"ע בשם הרשב"א וז"ל שאפילו היה משכיר יכול לסלקו יראה לי שאם היה לו במה שהשכיר שום תפיסת יד שהיה לו קצת כלים או אפילו אין לו אלא שיש לו רשות להניח שם שום כלים שוכרים אפילו מן המשכיר שאינו גרוע משכירו ולקיטו עכ"ל והכי דייק לישנא דרבינו שכתב ואם נשאר לו שום תפיסה וגם רבינו ירוחם כתב כן ולא כתבו אם נשאר לו תפיסה משום דא"כ לא הוה סגי כשהיה לו רשות להניח שם כלים אלא הוה בעינן שיהיו לו שם ממש כלים ושיהיו כלים שאינן ניטלין בשבת כעין תפיסה הנזכר בסימן ש"ע גם לישנא דמרדכי דייק הכי שכתב בפרק הדר כל היכא דלא מצי מסלק ליה וכו' צ"ל שאין למשכיר שום תפיסת יד להשתמש בבית דאי יש לו תפיסת יד לא גרע משכירו ולקיטו והריב"ש הביא דברים אלו בשם הרשב"א למעשה וכן דעת ספר א"ח שכתב אניות גדולות שמחלקין אותם לחדרים וכל אחד מהשוכרים אותם אוכל בחדרו וכו' ומה תקנתם ישכרו מבעל הספינה קודם שיחלוקו מקומות ידועים לשוכרים ואם לא שכרו ממנו קודם שיחלוקו מקומות צריך לשכור מן השוכרים אבל אם יש רשות לבעל הספינה להניח כליו בכל מקום שירצה ואפילו במקומות המושכרים די להם לשכור מבעל הספינה עכ"ל וטעמא דסגי לן הכא בתפיסה כל דהו יליף לה הרשב"א מדין שכירו ולקיטו דכי היכי דחזי דלפי שיש להם רשות להשתמש בבית שוכרין מהם האי משכיר כמי אם יש לו רשות להשתמש בבית לא גרע ומשמע דהוא הדין נמי אם יש אחד דלאו משכיר הוא וגם אינו שכירו יש לו רשות להשתמש בבית כשירצה דשוכרין ממנו אלא משום שהוא מילתא דלא שכיח לא איירי ביה הרשב"א ונקט דינא במשכיר שהוא דרך לפעמים להניח לו בבית רשות להשתמש ותדע דהא משכיר שאינו יכול לסלקו אין לו כח בבית טפי מאיניש דעלמא ואפ"ה כל שיש לו רשות להניח כליו שם שוכרין ממנו ועוד ראיה מהא דאמרינן גבי המן בר ריסתק דלושיל ליה כותי דוכתא דה"ל כשכירו ולקיטו ואמר רב יהודה אפילו שכירו ולקיטו נותן עירובו ודיו הרי מפורש דכל אדם שיש לו רשות בבית להניח שם כליו שוכרין ממנו וכ"כ מורי דודי מהר"ר יצחק קארו ז"ל בתשובה והביא ראיה לדבריו וכך הם דברי הריב"ש בתשובה:ומ"ש לא נשאר שום תפיסה אם יכול המשכיר לסלק השוכר וכו' פשוט שם ר"ל ותלמידי רבי חנינא איקלעו לההוא פונדק וכו' וכתב הרמב"ם דין זה בפ"ב מה"ע וז"ל כותי שהשכיר מכותי אם אין הראשון יכול להוציא הכותי השני עד שישלים זמן שכירותו שוכרין מזה הכותי השני שהרי נכנס תחת הבעלים ואם יש רשות לראשון להוציא הכותי השוכר ממנו בכל עת שירצה אם לא היה השני עומד ושכרו הישראלים מן הראשון הרי אלו מותרים ע"כ וראיתי מי שדקדק מדבריו דדוקא כשאין השוכר מצוי הוא ששוכרין מהמשכיר הא לאו הכי לא ואפילו כשאין השוכר מצוי לכתחלה אין שוכרין מהמשכיר אלא שאם השכירו ממנו בדיעבד מהני ומשמע מדבריו שסובר דכשהשוכר מצוי בדיעבד נמי לא מהני אם שכרו מהמשכיר ואין זה נראה כלל אלא שוכרין מהמשכיר ואפילו לכתחלה וכדאמר רבי יפה עשיתם ששכרתם דלכתחילה יכולין לשכור מהמשכיר ומשמע שאפילו השוכר מצוי אם רצה לשכור מהמשכיר שוכרין ומהני לה שמאחר שמפני שיש לו רשות להוציאו חשיב כשלו מה לי אם השוכר מצוי או אם אינו מצוי. והרמב"ם תפס כלישנא דגמרא שלא היה השוכר מצוי ולפיכך הוצרכו לשכור מהמשכיר ונסתפקו אי מהניא או לא ואילו היה השוכר מצוי היו שוכרין ממנו ולא היו מכניסין עצמן בספק וגם לפי שמעשה זה היה שבדיעבד שכרו מהמשכיר כתבו כן כמנהגו בכמה מקומות:חצר שישראל וכותי דרים בו ובית אחד של ישראל אצל ביתו של ישראל זה ואינו פתוח לחצר וחלונות ביניהם אינו יכול לערב עמו דרך החלון וכו' בס"פ הדר דף ע"ד אמר רב יהודה אמר רב מבוי שצדו אחד כותי וצדו אחד ישראל אין מערבין אותו דרך חלונות להתירו דרך פתחים למבוי א"ל אביי לרב יוסף אמר רב אפילו בחצר א"ל אין ודברי רבינו כפירש"י וכתב עוד רש"י להכי נקט דרך חלונות שאין דרך לעשות פתחים גדולים מבית לבית ומשמע שאם היה פתח פתוח מבית לבית ה"נ דאין מערבין דרך הפתח אבל התוס' והרא"ש כתבו בשם ר"י דכיון דמסיק בגמרא דטעמא משום דאסור לעשות יחיד במקום כותי כלומר שאסור לעשות סיוע ליחיד וכו' לפיכך לא יערבו אלו עמו ולא ישתמשו עמו במבוי כדי שיהא יחידי וכו' א"כ דוקא נקט חלונות משום דכי לא מערבי בהדי הדדי מירתת ישראל ולא דייר בהדי כותי וכי מערבין אהדדי לא מירתת אבל דרך פתחים כיון דאפילו לא מערבי שכיח דדייר ולא מירתת דכיון שיש פתח ביניהם נראה לו כאילו דר עמו בביתו שרי לערב בהדיה כיון דבלאו עירוב נמי שכיח דדייר ורבינו כתב דין זה לענין חצר ובסי' ש"צ כתבו לענין מבוי והרמב"ם מפרש המימרא בדרך אחרת שכתב בפ"ב מה"ע וז"ל חצר שישראל וכותי שרויים בה והיו חלונות פתוחות מבית ישראל זה לבית ישראל זה ועשו עירוב דרך חלונות אע"פ שהם מותרין להוציא מבית לבית דרך חלונות הרי הן אסורין להוציא מבית לבית דרך פתחים מפני הכותי עד שישכיר שאין רבים נעשים בעירוב כיחיד במקום כותי וכיוצא בזה כתב בפ"ה לענין מבוי שצדו אחד כותי וצדו אחד ישראל וכתב ה"ה שאף על פי שיש לאחרונים שיטה אחרת בזה דינו של הרמב"ם לדברי כולם הוא אמת כתב המרדכי בס"פ הדר בשם ר"מ שאם דרים במבוי ב' ישראלים וכותי ולא שכרו מהכותי אסור לטלטל מחצר ישראל לחצר כותי דרך חלון שביניהן למעלה מעשרה או דרך הכותל אבל אם אין חצר הכותי פתוח למבוי או לחצר ישראל כלל אלא דרך חלון למעלה מי' או דרך כותל לא בעי שכירות דכיון דלא שכיח דמשתמש ישראל בהדיה במבוי או בחצר לא אסר ולא בעי שכירות אבל הרא"ש כתב בתשובה שאין הכותי אוסר על הישראלים אלא כשיש לו דריסת רגל עליהם כגון ב' חצירות זו לפנים מזו אבל ב' חצירות זו אצל זו והחצר האחד של כותי אינו אוסר על בני חצר השני כיון שאין לו דריסת רגל עליהם ואילו לדברי ר"מ אכתי אם משתמשים ביחד במבוי אחד אסר עלייהו ומיהו ע"כ לא התיר הרא"ש אלא דרך חלון שביניהם אבל דרך מבוי פשיטא שאוסר דהיינו ההיא דהמן בר ריסתק דהוה דייר בההוא מבואה: כתב המרדכי בר"פ הדר בשם רש"י חצירו של כותי הרי הוא כדיר של בהמה פירוש ומותר לישראל המתאכסן שם להכניס ולהוציא ואם יש שם ישראל אחר אוסר פירוש אוסר לאורח להוציא מבית הכותי לחצר אבל אותו ישראל מותר להוציא מביתו לחצר דאין ישראל האורח אוסר עליו עכ"ל: ובתרומת הדשן סימן ע"ו כתב דבמרדכי דבני אושטרייך לא נמצא פסק זה כלל ואי לאו דמסתפינא ה"א דפסק תמוה הוא וכו' אמנם קשה לסתור פסק ערוך הנמצא בחיבור מדקדוק הגאונים אך מ"מ האיסור תמוה הוא מאד ואין להורות להתיר וגם אין למחות ביד הנוהגין היתר באין ולאו ורפיא בידיה ע"כ ותמהני עליו היאך רפו ידיו ולא סתר פסק זה בזרוע נטויה מפני שהדברים הללו לאו לדברי ראב"י דקי"ל כוותיה איתמר אלא לדברי ר"מ דלא קי"ל כוותיה דהא אמאי דגרסינן בר"פ הדר גופא חצירו של כותי הרי הוא כדיר של בהמה ומותר להוציא מן הבתים וכו' ואם יש שם ישראל אחד אוסר דר"מ כתב רש"י כן וכיון דלא קי"ל כר"מ ממילא לא קי"ל כאותן דברים ולפיכך לא נכתב במרדכי דבני אושטרייך ובמרדכי דבני רינוס שום תלמיד טועה כתב או אפשר שכ' דרך פי' ולא דרך פסק וא"כ נקטינן דשניהם מותרין דאין ישראל הדר שם אוסר על האורח שנתארח בבית אחד באותו חצר דאין בע"ה אוסר על האורח ולא אורח על בע"ה וכמו שהזכיר בתה"ד כ' הרשב"א בתשובה דברים פשוטים נ"ל דל"ש כותי א' וישראלים מרובים ול"ש כותים מרובים וישראלים מועטין יכולין לשכור מן הכותי והביא ראיות לדבר מצאתי כתוב אם משאיל ישראל בית לחבירו אם יש בו תפיס' יד מידי דאינו ניטל בשבת מהני שא"צ עירוב בחצירו של בע"ה אבל במקום כותי כיון דשכיח דדייר בכה"ג נראה דלא מהני כמו ביטול רשות דמהני במקום ישראל ולא במקום כותי משום דא"כ בטלת וכו' הא תפיסה הויא כמו עירוב או ביטול רשות דלא מהני במקום כותי דתפיסת יד גורם לו שותפות בההוא ביתא כמו בע"ה שותף עם שכינו ביין או בשמן וכו' אע"ג דהתירו רבותינו כמה בני אדם בבית אחד דחשיב לא שכיח דמירתת אבל תרי בתים מירתת כותי מינייהו שכיחי דדיירי כתב בשבלי הלקט כתב ה"ר בנימין מאחר דקי"ל בתים שבספינה חייבים בעירוב דינה כדין חצר שאם יש ב' ישראלים חלוקים בב' בתים צריכין לערב ומסתבר דכ"ז שהם צריכין עירוב צריכין לקנות רשותו של כותי או י"ל כיון ששכרו הספינה די להן באותו שכר והנכון לפרש ולהבליעו בשכר הספינה ורב יהודאי גאון נשאל מהו להשכיר רשות כותי ולטלטל בכל הספינה בשבת והשיב דלא צריך וגאון אחר ג"כ כתב דא"צ לקנות רשות מן הכותי בספינה כמו בחצר עכ"ל ונראה שהגאונים האלו מיירי כשאין בספינה בתים מיוחדים אבל אם יש בה פשיטא שצריכים לשכור מהכותי ואח"כ לערב כדין חצר וכבר כתבתי כן בסימן זה בשם אורחות חיים:

~ סימן שפג - כשאין העכו''ם בבית אינו מעכב
<?>כותי הדר עם ב' ישראלים וכו' בפרק הדר דף ס"ה רבי חנינא בר יוסף וכו' איקלעו לההוא פונדק ואתא כותי מארי דפונדק ושכרו ממנו בשבת ואמר להם רבי יוחנן יפה עשיתם ששכרתם ושמואל פליג עליה וכתבו התוספות והרמ"ה וסמ"ג שר"י פוסק כשמואל ונראה מדברי סמ"ק שדעתו לפסוק כן אבל הרי"ף והרא"ש פסקו כרבי יוחנן וכ"ד הרמב"ם בפ"ב מה"ע. ופירש רש'"י שאחר ששכרו ממנו יבטל האחד לחבירו דהא מיהא לישתרי וכתבו התוספות והרא"ש והמרדכי שהדין עמו וכן מוכח כל הסוגיא דבעינן תרתי שכירות וביטול דאע"פ שעירבו לא משתרי בשכירות לחודיה דמיד כשבא הכותי בטל ליה העירוב וכי הדר שכר לא יחזיר העירוב לקדמותו. ואע"ג דאמרינן בהזורק (קא:) ספינות קשורות זו בזו וכו' חזרו להיתרן הראשון שאני הכא דמתחלה כשעשה העירוב אין סופו להתקיים כל השבת שעתיד כותי לבא אבל התם אין הספינות עומדות להפסק ואע"ג דהיכא דשכח אחד מבני חצר ולא עירב אין עירובו בטל אלא מבטל היחיד רשותו לאותן שעירבו ומותרין להכניס ולהוציא שאני התם דחזו כולהו לאיערובי מאתמול לפיכך אין בטל העירוב שלהם כלל וגם אין שייך לומר כלל שבת הואיל והותרה הותרה וכ"כ הגהות בפ"ב בשם סמ"ג וכ"כ סמ"ק וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מה"ע שאחר ששכרו יבטל האחד לחבירו וכתבו עוד תוספות והרא"ש וא"ת ולמה הוצרכו לשכור בביטול לחודיה סגי כיון דביטלו רשותייהו לגביה ה"ל יחיד במקום כותי כדאמר בעובדא דהמן בר ריסתק ואע"ג דמסיק רבא דלא מהני ביטול לעשותו יחיד במקום כותי משום דא"כ בטלת תורת עירוב ה"מ כגון שאין רוצה לשמור אבל הכא שהכותי רוצה לשכור ובשבת אחרת יכולין לערב לא שייך למימר בטלת תורת עירוב וי"ל דהני אמוראי סברי כר"מ דאסר יחיד במקום כותי אבל לדידן דקי"ל כראב"י סגי בביטול לחודיה ולא בעי שכירות. א"נ י"ל כיון שאם לא היה הכותי מתרצה לשכור לא היה מועיל הביטול אין לחלק בין מתרצה לשאינו מתרצה דאטו אמירת הכותי תגרום לביטול שיועיל כשיאמר אתרצה לשכור ולא יועיל כשיאמר לא אתרצה הלכך תרתי בעינן לעולם עכ"ל. ונראה מדברי הרא"ש שתירוץ זה שכתב אחרון עיקר ואפשר דמש"ה אע"פ שהתוספות כתבוהו תחלה היפך הוא וכתבו בסוף. וענין ובא הכותי בשבת שאוסר כתבתי למעלה בסימן שע"א: ומ"ש וכ"ש אם מת כותי בשבת פשוט הוא לדעת ר"י דקי"ל כוותיה וגם הרמב"ם כתבו בפ"ב:

~ סימן שפד - עכו''ם אכסנאי אם מעכב
<?>כותי הנכנס בחצר לשם אכסנאות וכו' ירוש' כתבוה התוס' והרא"ש בפ' הדר (סט:) אמתני' דאנשי חצר ששכח אחד מהם ולא עירב ולא נזכר זה בדברי הרמב"ם השיב הרשב"א על שר א' ששלחו המלך עם פרשים לשמור העיר והפרשים נכנסו בבתי היהודים מהם בחזקה ומהם ברצון הבעלים דכיון שיש לבעלי בתים באותן המקומות שנכנסו הכותים כלים שאסור לטלטלם בשבת אינם אוסרים עליהם דקי"ל כר' יהודה דאמר אם יש שם תפיסת יד של בע"ה אינו אוסר ולא עוד אלא אפילו היה הבית של כותי ממש ולא היה לישראל מקום בבית כלל אלא שהשאיל לישראל מקום להניח שם כלי אחד אותו ישראל נותן עירוב או משכיר רשותו של כותי לשאר בני החצר ודיו כדאיתא בפ' הדר והנכנסים בלא רשות אע"פ שלא נשאר בבית שום דבר לישראל נראה מהירושלמי שאינו אוסר דגרסינן התם בפ' הדר אית תניי תני. הקוסטור אוסר מיד ואכסניא לאחר ל' יום אית תניי תני הקוסטור אוסר לאחר ל' יום ואכסניא אינו אוסר לעולם מאן דמר הקוסטור אוסר מיד ברגיל ואכסניא לאחר ל' יום בשאינו רגיל ומאן דמר הקוסטור לאחר ל' יום באילין דעאלין ברשות ואכסניא אינו אוסר לעולם באילין דעאלו בלא רשות ונראה דהלכה כמאן דמיקל דקי"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב עכ"ל:

~ סימן שפה - דין צדוקי ומומר בערוב
<?>צדוקי הרי הוא כישראל וכו' משנה ר"פ הדר (דף ס"א) אמר ר"ג מעשה בצדוקי א' שהיה דר עמנו במבוי בירושלים וכו' ובגמרא (דף ס"ח) צדוקי מאן דכר שמיה חסורי מחסרא וה"ק צדוקי הרי הוא כעו"ג ור"ג אומר אינו כעו"ג וכתב המרדכי דהלכה דצדוקי הרי הוא כעו"ג והרא"ש כתב שר"מ פסק דצדוקי הרי הוא כעו"ג והוא דחה ראיותיו ופסק כר"ג דצדוקי אינו כעו"ג וכן דעת הרמב"ם בספ"ב מה"ע ומ"ש רבינו וכותי הרי הוא כעו"ג וצריך להשכיר כך פשוט בריש חולין (ו:) ומ"ש וישראל מומר לחלל שבתות וכו' ברייתא בפ' הדר ישראל מומר משמר שבתות בשוק מבטל רשות שאינו משמר שבתות בשוק אינו מבטל רשות מפני שאמרו ישראל נוטל רשות ונותן רשות ובעו"ג עד שישכור ופירש"י בשוק בפרהסיא ואע"ג דמחללו בצינעה:ומ"ש אפילו אינו מחללו אלא באיסור דרבנן כן דקדקו שם התוס' והרא"ש והמרדכי וכן דעת רש"י והקשו התוס' דהא סתם צדוקי אינו נזהר במילי דרבנן ותירצו שרגילין הם ליזהר לפי שהם יראים מחכמים כדאיתא בנדה (לג:) ולפי דבריהם הני צדוקים דשכיחי גבן כיון דעברי אמילי דרבנן בפרהסיא הרי הם כעו"ג ושוכרין ואין מבטלים והרמב"ם בפ"ב כתב הברייתא כצורתה ולא הזכיר דין מחלל שבת במילי דרבנן מיהו אפילו את"ל דס"ל דהוי מומר נראה דהני צדוקים לדידיה לא חשיבי מומרים אע"פ שעוברין בפרהסיא אמילי דרבנן דלא הוי מומר עד שיעבור במזיד ובני מזיד דידהו כאונס הוי דמעשה אבותיהן בידיהם וה"ל כתינוק שנשבה בין העו"ג וכמ"ש הוא ז"ל בפי' המשנה בפ"א ממסכת חולין. ולא חש רבינו לכתוב דישראל מומר לע"ג דינו כעו"ג אע"פ שנזכר בגמרא ובדברי הרמב"ם משום דמילתא דפשיטא היא: כתב הרשב"א בתשובה על אחד שיצא מכלל ישראל והיו לו בתים בשכונת ישראל שעירבו לכל שבתות השנה איברא שאם אין לו פתח אחר כלל שהוא אוסר בכל שבת שחל לאחר שהמיר ששבת זה לא הותר כלל ואע"פ שעירב עם כל בני השכונה לשנה והוא המיר באמצע השנה אין אומרים מותר למקצת שבתות הותרו כולם אבל בנדון שלפנינו שיש לו פתח קטן לשכונת הכותי ואפילו פתח קטן שלא היה רגיל בו מתחלה דוחין אותו אצל הפתח הפתוח לשכונת הכותי דלא עדיף מישראל דבכיוצא בזה אינו אוסר דגרסינן במי שהוציאוהו חצר שבין ב' מבואות עירבו עם שניהם וכו' דוחין אותו אצל שאינה רגילה בו וכו' וכל שכן שאין צריך עירוב ודוחין אותו אצל שכונת הכותי כדי שלא יאסור ועוד שזה דעתו מעורבת עם הכותי ורגיל אצלם אפילו אין לו אלא פתח אחד צר כד' על ד' לצד הכותי דוחין אותו אצל אותה פתח כאותה שאמרו בפרק הדר (סז.) כותי שיש לו ד' על ד' פתוח לבקעה אפילו מכנים גמלים וקרונות כל היום אינו אוסר מ"ט בההוא פתחא דמייחד ליה ניחא ליה וזה ודאי ידוע הוא לכל כיון שנתנכר עם הכותי ניחא ליה ואחריהם דוחין אותו:

~ סימן שפו - דיני שתוף בערוב
<?>מן התורה מותר לטלטל מן החצירות למבוי וכו' זה מדברי הרמב"ם בפ"א ופשוט הוא והוא שנוי בברייתא בריש מסכת שבת חצירות של רבים ומבואות שאינן מפולשין עירבו מותרין לא עירבו אסורין ופירש"י לענין מבוי אם עירבו החצירות הפתוחות לו ביחד מותר להכניס ולהוציא וכו':ומ"ש שכשם שעירובי חצירות מערב כל בתי החצר כך שיתופי מבואות משתף כל חצרי המבוי גז"ש ודוגמא זה שנינו בפרק הדר (עג.) שהמבוי לחצירות כחצר לבתים:ומ"ש שגובין פת או דבר אחר ממיני מאכל משנה בר"פ בכל מערבין (כו.) ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח ובס"פ חלון (פא.) תניא בכל מערבין עירובי חצירות ובכל משתתפין שיתופי מבואות בין בפת בין ביין בין בשאר פירות ולא אמרו לערב בפת אלא בחצר בלבד ופירש רש"י ובכל משתתפין שיתופי מבוי בין בפת בין ביין בין בשאר פירות ולא אמרו לערב בפת וכו' ובכל מערבין דרישא ה"ק בכל מיני פת מערבין עירובי חצירות ובפרק הדר (דף ע"א) תניא מערבין בחצירות בפת ואם רצו לערב ביין אין מערבין משתתפין במבוי ביין ואם רצו להשתתף בפת משתתפין וכתבו התוספות משמע דלכתחלה מצוה ביין יותר מבפת שמא ביין מינכר טפי שהוא שיתוף ומיהו בכל דבר מהני כדאיתא בפרק בכל מערבין ובפרק חלון וכתב במרדכי פרק הדר דעיקר שיתוף לא הוי בפת אלא בדיעבד וטעמא משום דבעינן שיהו ניכרים איזהו עירוב ואי זהו שיתוף אבל רש"י כתב שם משתתפים ביין וכ"ש בפת דחשיב טפי וטעם חילוק עירובי חצירות לשיתופי מבואות פירש"י בהדר דעירוב משום דירה הוא לערב דירתן לעשות א' ודירתו של אדם אינו נמשך אחר היין אלא אחר פתו אבל שיתוף דמבוי אינו אלא לשתף רשות החצירות שבמבוי לא רשות הבתים וחצר לאו בית דירה הוא. ומ"ש שיכולין ליתנו באויר החצר בפרק כיצד משתתפין (ד' פ"ה) אמר רב יהודה אמר שמואל בני חבורה שהיו מסובין וקידש עליהן היום פת שעל השולחן סומכין עליו משום עירוב ואמרי לה משום שיתוף אמר רבה ולא פליגי כאן במסובין בבית כאן במסובין בחצר א"ל אביי לרבה תניא דמסייע לך עירובי חצירות וכו' אימא עירובי חצירות בבית שבחצר שיתופי מבואות בחצר שבמבוי ופירש"י עירוב משום דירה דמערב להו לבתי דירה כאילו כל בני הבתים דרים כאן הלכך אי לא חזי לדירה לא מצי שרי אבל שיתוף לא משום דירה הוא דהא לא בתים שייכי ביה אלא חצירות הלכך לאו דירה בעינן אלא מקום המשתמר כגון חצר אבל אויר דמבוי לא משתמר הוא: בבית שבחצר לאפוקי בית שבחצר אחרת: בחצר שבמבוי לאפוקי חצר שאינה פתוחה לו. ומפורש שם בגמ' כל מקום שאמרו חכמים אין מניחין בו עירוב מניחין בו שיתוף חוץ מאויר מבוי משום דלא מינטר. ובפרק הדר ד' ע"ב גבי הא דתניא מערבין בחצירות בפת כתבו התוספות בשם ר"י דשיתופי מבואות דוקא בחצר שבמבוי ולא בבית משום דבחצר מינכר טפי שיתוף דשייכי טפי למבוי וקרובים תשמישי דמבוי זה לזה ואחר כך כתב ומיהו בירושלמי משמע כפירש"י דשיתופי מבואות בחצר וכ"ש בבית וכן דעת הרא"ש בפ' כיצד משתתפין:ומ"ש או בבית שאין בו ד' אמות וכו' בברייתא בריש סוכה (דף ג'.) כתב הרשב"א בתשובה על ישראלים שדרים בג' מקומות חלוקים ודלתות כל אחד מהמקומות נעולים בלילה והשמש גובה קמח מכולם צריכים הם לערב בכ"מ ומקום ששיתוף המבוי צריך שיהיה מונח בחצר שבמבוי ואלו שנבדלים זה מזה ורחוקים אין שיתופן אחד ואין מבואותיהן כאחד:וככל משפטי עירובי חצירות ושיעורו וכו' הכי משמע מדתנן בפרק הדר (דף עג:) שהמבוי לחצירות כחצר לבתים: אפילו אם אחד מזכה לכולם רביעית יין שיש לו באוצר סגי הכי אמרינן בפרק הדר (ד' ס"ח) דס"ל לב"ה גבי הא דא"ל רבה ב"ר חנן לאביי מבואה דאית בה תרי גברי רברבי כרבנן לא ליהוי ביה עירוב דאליבא דבית הלל אי מקני להו רביעתא דחלא בחבית מהני ופירש ה"ר יהונתן שיקנה רביעית חומץ לכל אחד ואחד. ומצאתי כתוב על מ"ש רבינו אפילו אם אחד מזכה וכו' ר"ל לפי שיש מי שפי' דהא דקאמר בגמ' וליקני מר רביעתא דחלא בחביתא ר"ל רביעית לכל א' והוא דעת הראב"ד והרשב"א והריטב"א תמהו עליו וכתבו שברביעית מספיק לכולם לכן כתב רבינו דלא מיבעיא כשנותן כ"א חלקו שמספיק ברביעית לכל אחד ואחד אלא אפי' כשמזכה אחד לכולם מספיק ברביעית א' לכולם ודלא כהראב"ד וי"מ דלשון אפי' קאי איין שיש לו באוצר וה"פ ל"מ אם רביעית יין של עירוב הוא בעין דמצי מזכה אלא אפי' שהוא מעורב בתוך אוצר של מזכה כלומר בתוך חבית מליאה ש"ד ע"כ ביאור דבריו דבגמרא אמרינן דלב"ש אין משתתפין באוצר כלומר בדבר האצור ומערב בקצת יין או חומץ שבהן ולב"ה משתתפין וקי"ל כב"ה. כתב שם ה"ר יונתן לב"ה משתתפין באוצר ומה שמסתפק מן החבית למ"ש או למחרתו אומר זה של שיתוף וכו' שאם לא יאמרו לא הועיל כלום כדאמר אי אתם מודים וכו' ואין זה מוכרח שהרי בפ"ק דביצה (י:) ובסוף ביצה (לז:) מסיק רב הושעיא דלא פליגי ב"ש וב"ה הכא בברירה וכבר כתבו התוספות בזה. ומשתתפין בכל מיני מאכל כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש אפילו ד' או ה' מיני מאכל מצטרפין לב' סעודות בפרק בכל מערבין (ד' כ"ט) מייתי הא דתנן כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגויה בחצי פרס ובמזון ב' סעודות לעירוב סבר רב יוסף למימר עד דאיכא סעודה מהאי וסעודה מהאי א"ל אפי' למחצה לשליש ולרביע ודעת הרמב"ם בפ"א שנכלל בזה עירובי תחומין ושיתופי מבואות וכן פירשו בתוס' ובהשגות חלקו בזה ואמרו שלא נאמר אלא בעירובי תחומין בדוקא:ומ"ש חוץ מבגודגדניו' וכו' ולא בעלי בצלים וכו' ג"ז שם:ומ"ש ולא בתבלין הכי משמע התם דאמרינן אילימא משום דקתני בהך תבלין ותבלין לאו בני אכילה נינהו אטו הכא מי לא קתני חטין ושעורים ולאו בני אכילה נינהו וכן פסק הרא"ש דתבלין אין מערבין בהם ואע"פ שכתב הא דתני רשב"א לענין מעשר שני עוכלא תבלין ליטרא ירק וכו' ואמרינן עלה וכן לעירוב ולאו משום תבלין מייתי לה שהרי כתב שאין מערבין בהם אלא ללמד שיעורא דשאר דברים השנויים בה מייתי לה אבל הרמב"ם בפ"א מה"ע כתב עוכלא תבלין וכ"כ סמ"ג וכ"כ שהוא דעת הרי"ף משמע דס"ל דכי אמרי' ותבלין לאו בני אכילה נינהו לאו משום דקושטא הוא אמרינן הכי אלא לומר דאם עלה בדעת רב יוסף דתבלין לאו בני אכילה נינהו ומש"ה אמר דלא אמרינן על ההיא ברייתא וכן לעירוב לדידיה נמי תיקשי מחטין ושעורין דמיתני בההיא מתני' דאמר איהו עלה וכן לעירוב:ומ"ש ולא בפולים יבשים הכי משמע בגמרא שם (דף כ"ח) דאמרינן דמערבין בפולים לחים משמע אבל לא ביבשים וכ"כ הרא"ש דאין מערבין בפולים יבשים וכתב עוד הרא"ש דאין מערבין בכפניות ולא בעדשים וחטים ושעורים והוא מבואר בגמרא והרמב"ם ורבינו לא כתבוהו משום דכיון דלא חזו לאכילה כמות שהן ממילא משמע שאין מערבין בהם פירוש כפניות תמרים רעות שלא בשלו כל צרכן ואמרינן בגמרא בדף הנזכר דסילקא בשיל ולא בשיל אין מערבין בו וכתב הרמב"ם בפ"א ליטרא ירק בין חי בין שלוק ואם היה בשיל ולא בשיל אין מערבין בו לפי שאינו ראוי לאכילה וכתב עליו הראב"ד שלא נאמר זה אלא בתרדין. וכתב ה"ה ודברי רבינו נראין בטעמן שאין אדם אוכל ירק בשיל ולא בשיל:ומ"ש ולא בכמהין ופטריות ג"ז שם בגמרא (דף כ"ז):ומ"ש ולא במים לבדו ובמלח לבדו שם במשנה (דף כ"ז):ומ"ש אבל אם ערבן יחד משתתפין בהם שם בגמרא (דף כ"ז) ודע דבגמרא אמרינן אהא דתנן הכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח ל"ש אלא מים בפני עצמן וכו' אבל מים ומלח ניקחין ואותבינן עלה ואוקימנא בשנתן בתוכן שמן וכתבו התוספות אבל במים ומלח מערבין בסמוך מוקי בשנתן לתוכן שמן וקשיא דתיפוק לי משום שמן וי"ל דאיצטריך אע"ג דלא הוי מן השמן מזון ב' סעודות. וגם הגהות אשיר"י כתבו בשם רבינו שמשון דדוקא בשנתן לתוכו שמן. והפוסקים שלא הזכירו נתן לתוכו שמן נראה שהם סוברים שלא הוצרכו להעמיד בנתן לתוכו שמן אלא דוקא גבי מעשר משום דבעינן מידי דהוי פירא אבל לגבי עירוב בראוי ללפת בו את הפת סגי:וכל דבר שרגילין ללפת בו את הפת וכו' וכל שאין מלפתים בו את הפת וכו' שם בריש בכל מערבין אמר רב יהודה אמר שמואל כל שהוא ליפתן כדי לאכול בו כל שאינו ליפתן כדי לאכול הימנו ופירש"י כדי לאכול בו ללפת בו את הפת מזון ב' סעודות: כדי לאכול הימנו שיהא כל ב' הסעודות ממנו:ומ"ש ובשר חי לא הוי ליפתן וכו' עד ושיעורו ב' רביעיות הכל שם בריש בכל מערבין וכתב ה"ה בפ"א בשם הרשב"א שהיין מבושל בקינוח סעודה הוא בא ולא לטבול בו ולפיכך שיעורו כדי שמביאין ממנו לקינוח ב' סעודות. ובחומץ יש בה בגמרא ב' לשונות וכתב ה"ה בפ"א שנראה שהרי"ף והרמב"ם פוסקין כלשון ראשון דאמר ששיעורו כדי לטבול בו ב' סעודות ירק כלומר שכל הסעודה מן הירק ודלא כלישנא בתרא דאמר ששיעורו כדי לטבול בו ירק הנאכל בב' סעודות עם הפת וכתב הה"מ בשם הרשב"א והחומץ לטבול בו ירק של ב' סעודות ויראה ששיעורו רביעית וגם התוספות כתבו בר"פ בכל מערבין (דף כ"ט) דחומץ שיעורו ברביעית:ומ"ש וכן שיעור שאר משקין נראה שלמדה ממאי דאמרינן בפרק בכל מערבין (כט:) גבי שכר בכמה מערבין ואסיקנא דבב' רביעיות כדפירש"י וכ"כ ג"כ הרמב"ם בפ"א ומשמע שם בגמרא דדין שאר משקין שוה לשכר:ומ"ש ומשתתפין בב' ביצים ג"ז בריש בכל מערבין (ל.) אמר רב שימי בר חייא מערבין בביצים חיות וכמה אמר רב נחמן בר יצחק סיני אמר שתים וכ"נ שהיא גירסת ה"ה:ומ"ש ובה' רמונים ובה' אפרסקין ובליטרא ירק שם (כט.) ברייתא דרשב"א לענין מעשר עני ואמר עליה וכן לעירוב ואף על גב דרב יוסף אמר דלא אמר רב וכן לעירוב אלא אמתני' מכל מקום משמע דתלמודא סבר דשפיר איתמר עלה וכן לעירוב ורב יוסף נמי אפשר דלא פליגי אלא דרב לא אמר וכן לעירוב אההיא ברייתא מיהו לענין דינא אה"נ דמודה דכן לעירוב וכן דעת הרא"ש וכן דעת הרמב"ם בפ"א מיהו בקצת ספרי רבינו כתב ה' רמונים וט"ס הוא ויש להגיה ב' רמונים כדאיתא בגמרא וכמו שכתב הרא"ש והרמב"ם וכן הוא בספרי רבינו המדוייקים וגרסינן בגמרא (כח:) אמר רב יהודה אמר רב כשות וחזיז מערבין בהן כשות בכמה כמלא היד חזיז בכמה כמלא אוזילתא דאיכרי ופירש"י אגודת ירק שכורכין האיכרים. והרמב"ם כתב בשיעורא ליטרא אפשר שהוא מפרש ששיעור הירק שכורכין האיכרים הוא ליטרא ופירש"י חזיז שחת של תבואה כשהוא ירק וגוזזין אותה ואוכלין ואמרי' בגמ' דמקמי דאתא רב לבבל וחזא דאכלי ליה הוה אמר דאין מערבין בו ואפשר שמטעם זה השמיטו רבינו דכיון דהשתא לא אכלי ליה אין מערבין בו והרמב"ם שכתבו נראה שסובר דאע"ג דאנן לא אכלינן ליה כיון דבני בבל אכלי ליה חשיב שפיר מאכל ומערבין בו וגרסינן תו בגמרא (כח:) מערבים בפולים לחים ובכמה מלא היד וכתבו הרמב"ם. גרסינן תו בגמרא (כט.) אמר ר"נ תפוחים בקב וכתבוהו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש וכתב המרדכי דבתפוחים של יער קאמר דאי בשאר תפוחים מאי תמיהא דרבא בגמרא ואמר וכי מערבין בתפוחים וגרסינן תו בגמרא (שם.) אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חטים וכו' וקב גרוגרות או מנה דבילה אמר רב וכן לעירוב וכתבו הרמב"ם ופירש"י דבילה לאחר שנדרסין בעיגול קרי להו דבילה ושוב אינו מוכר במדה אלא במשקל:ומשתתפין אפילו באוכל שאינו ראוי לו וכו' שם במשנה (כו:) מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה סומכוס אומר בחולין ופסק הרמב"ם בפ"א כת"ק וגם הרא"ש כתב דלית הלכתא כסומכוס ואע"ג דסתם משנה דמסכת כלאים כוותיה משום דב"ה סברי כרבנן וכן רב הונא דאמר שבועה שלא אוכל ככר זו מערבין לו בה והא דתנן במתני' והכהנים בחלה ובתרומה לא הוי כמחלוקת ואח"כ סתם דה"ה לישראל נמי אלא אורחא דמילתא נקט כהנים שתרומה וחלה מצויה להם ועוד דהך משנה נמי שנויה בפרק כל שעה (לה.) והתם דוקא כהנים וההוא לישנא תנא נמי הכא עכ"ל. כתב בהג"א פרק בכל מערבין ושאר כל פירות כדי שימכור ויקח בהם מזון ב' סעודות ע"כ. ואין נ"ל דהא מתני' לענין אין פוחתין לעני בגורן הוא דמיתני ואע"ג דאמרינן עלה בפרק בכל מערבין וכן לעירוב לשאר מילי דמתני בה קאי ולא לכדי שימכרם אלא כל הפירות כדי לאכול בהן מזון ב' סעודות וכדאמר רב יהודה אמר שמואל כל שהוא ליפתן כדי לאכול בו וזה היה דעת כל הפוסקים שלא הזכירו ברייתא זו לענין עירוב: כתב בהג"א פ"ב דביצה נראה דעירובי תחומין עושין אותם מחומץ דלא צריך כי אם מעט לכל אחד לב' סעודות ועצה טובה קמ"ל ויש ללמוד משם לשיתופי מבואות :אמר שבועה שלא אוכל ככר זו וכו' גם זה בר"פ בכל מערבין (ל.) אמר רב הונא אמר רב שבועה שלא אוכל ככר זו מערבין לו בה ככר זה עלי אין מערבין לו בה. וכתבו התוספות והרא"ש שנראה להם דהא דאמרינן שבועה שלא אוכל ככר זה לאו דוקא שלא אוכל ה"ה נמי אם אמר שבועה שלא אהנה מככר זה מערבין לו בה דקי"ל אין מערבין אלא לדבר מצוה ומצות לאו ליהנות ניתנו ואם אפיק מילתיה בלשון קונם אפילו אמר קונם אכילת ככר זה עלי אין מערבין לו בה גזירה אטו אמר ככר זה הקדש משום דסתם קונם דומה להקדש דשניהם אוכל נאסר על האדם אבל הרמב"ם בפ"א פסק דלא כרב הונא שכתב וז"ל וכן הנודר מאוכל זה או הנשבע שלא יאכלנו מערב בו ומשתתף בו שאם אינו ראוי לזה הרי הוא ראוי לאחר וכתב ה"ה שכן דעת רוב המפרשים והרשב"א מכללם דלא קי"ל כרב הונא כדמוכחן ברייתות דהתם:ומ"ש ואם אמר על ככר היום חול וכו' בפרק בכל מערבין דף ל"ו בעיא דאיפשיטא:חצר הפתוח לב' מבואות וכו' במשנה פרק מי שהוציאוהו (דף מ"ה) אר"ש למה"ד לג' חצירות פתוחות זו לזו ופתוחות לר"ה עירבו שתיהם עם אמצעית היא מותרת עמהם והן מותרות עמה ושתים החיצונות אסורות זו עם זו ופסק רב הלכה כר"ש וכן דעת כל הפוסקים ומשמע בגמרא במימרא דשמואל שאכתוב בסמוך שדין חצר שבין שתי מבואות שוה לדין ג' חצירות וכבר כתבתי בסימן שע"ח דמשמע בגמ' שאם נתנו שתי המבואות שיתופן בחצר זו ה"ל חדא ומותר לטלטל כלים ששבתו במבוי זה למבוי האחר דרך החצר והוא שלא יתנוהו בשני בתים וכמו שנתבאר שם:ומ"ש לא שיתף עם שום א' מהן וכו' עד סוף הסימן שם (מט.) אמר שמואל חצר שבין ב' מבואות עירבה עם שניהם אסורה עם שניהם לא עירבה עם שניהם אוסרת על שניהם היתה בא' רגילה ובא' אינה רגילה זה שרגילה בו אסור וזה שאינה רגילה בו מותר א"ר בר רב הונא עירבה עם שאינה רגילה בו הותר רגילה לעצמו ואמר רבה בר רב הונא אמר שמואל אם עירב רגילה לעצמה וזו שאינה רגילה בו לא עירבה והיא עצמה לא עירבה דוחין אותה אצל שאינה רגילה בו כגון זה כופין על מדת סדום וכתב הרא"ש והרי"ף לא הביא כל זה משום דלית הלכתא כשמואל בהא דאמר חצר שבין שתי מבואות אם עירבה עם שניהם אסורות עם שניהם דלרבנן אמרה למילתיה וקיימא לי הלכה כר"ש ומיהו לשאר דברים אנו צריכין מה שחילק בין רגילה ובין שאינה רגילה וגם הרמב"ם כתב להני חילוקים בפ"ה מה"ע:ומ"ש רבינו וכן אם רגיל עם שניהם ושיתף עם א' מהם מותר השני אע"פ שלא נזכר בהדיא בגמרא למדה רבינו בק"ו מהיכא דשיתף עם אינו רגיל הותר רגיל לעצמו. נוסח דברי המשתף כתב רבינו בסימן שצ"ה. אם טוב לשתף בכל ע"ש או פעם א' בשנה יתבאר בסימן הנזכר:

~ סימן שפז - שתפין במבוי צריכין לערב בחצרות
<?>סומכין על עירוב במקום שיתוף וכו' בפרק הדר (פא:) מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי שלא לשכח תורת עירוב מן התינוקות שיאמרו אבותינו לא עירבו דר"מ וחכמים אומרים מערבין או משתתפין פליגי בה רב נחומי ורבא חד אמר בפת כ"ע לא פליגי דבחדא סגיא כי פליגי ביין וחד אמר ביין כ"ע לא פליגי דבעינן תרתי כי פליגי בפת א"ר יהודה א"ר הלכה כר"מ ורב הונא אמר מנהג ורבי יוחנן אמר נהגו וכתב הרא"ש שהראב"ד פסק כמ"ד ביין כ"ע לא פליגי והרז"ה פסק כמ"ד בפת כ"ע ל"פ ולדבריו הסכימו הרא"ש והמרדכי וכתבו עוד הרא"ש והמרדכי דהלכה כר"י דאמר נהגו כלומר ולא מורינן כר"מ אלא כרבנן וכ"כ בהגהות אשיר"י בפ' הדר ד' קכ"ב בשם מהרי"ח וכתבו עוד ד' קכ"ד והלכה כר"מ מיהו במקום מצוה לא בעינן תרתי דקאמר אביי והא לא ערבינן א"ל נסמוך אשיתוף וכן אם נשתתפו בפת סומכין אשיתוף במקום עירוב מא"ז. ובהא דתניא מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי פירש"י מערבין בחצירות הפתוחות מזו לזו אע"פ שעירבו דרך פתחיהם צריכין להשתתף במבוי להתיר המבוי ואם לאו חצירות מותרות מזו לזו ומבוי אסור דאין סומכים על עירוב במקום שיתוף ולא על שיתוף במקום עירוב היכא דלא עירבו בני חצר לעצמן שאם יסמכו על זה תורת עירוב תשתכח אבל עירבה כל חצר לעצמה ונשתתפו כולם במבוי אע"פ שלא עירבו חצירות זו עם זו שיתוף המבוי מחברן ומטלטלין מזו לזו בין דרך המבוי בין דרך פתחיהם עכ"ל. וכך הם דברי התוספות בפ' הדר (עג.) גמרא חמשה חצירות פתוחות זו לזו אהא דאמרינן כל שיתוף שאין מכניסו ומוציאו דרך פתחים למבוי וכ"כ הגהות בפ"א בשם הר"ם וכ"כ רבינו ירוחם בחי"ז וכ"כ המרדכי בפרק הדר. [ולפ"ז לד"ה כל חצר צריכה לערב בפני עצמה ואם לא עירבה בפני עצמה ליכא למ"ד דסומכין על השיתוף אלא הב"ע בשכל חצר עירבה לעצמה ואח"כ נשתתפו במבוי ולא עירבו דרך פתחים שביניהם או עירבו דרך פתחים שביניהם ולא נשתתפו במבוי דלרבנן בחד מינייהו סגי להתירן במבוי ומחצר לחצר ור"מ סבר שאע"פ שנשתתפו במבוי צריכין לערב דרך פתחים מפני התינוקות שאינם יודעים מהשיתוף הנעשים במבוי ויאמרו שמטלטלין מחצר לחצר בלא עירוב דרך פתחיהם וע"ד זו צריך לפרש הא דתנן בס"פ חלון (פ:) ולא אמרו לערב בחצירות אלא שלא לשכח התינוקות ומתני' דה' חצירות פתוחות זו לזו ופתוחות למבוי דאיתמר בפרק הדר (עג.) וגם צ"ל דההיא מתניתין דפרק חלון נמי אתיא כר"מ ולא קי"ל כוותיה ואע"ג דסתם מתניתין כוותיה כיון דר' יוחנן אמר נהגו כר"מ ולא מורינן כוותיה אלא כחכמים הכי נקטינן אבל הרמב"ם כתב בפ"א המשתתפין במבוי צריכין לערב בחצירות כדי שלא ישכחו התינוקות תורת עירוב שהרי אין התינוקות מכירים מה נעשה במבוי לפיכך אם נשתתפו במבוי בפת סומכין עליו ואין צריכין לערב בחצירות שהרי התינוקות מכירים בפת ובפ"ה כתב מבוי שעירבו כל חצירות שבו כל חצר לעצמה ואח"כ נשתתפו כולן במבוי שכח א' מבני החצר ולא עירב עם בני חצירות לא הפסיד כלום שהרי כולם נשתתפו ועל השיתוף סומכין ולא הצריכו לערב בחצירות עם השיתוף אלא שלא לשכח התינוקות והרי עירבו בחצירות נראה מדבריו שאפילו לא עירבה כל חצר לעצמה אם נשתתפו בפת סומכין עליו וא"צ לערב כלל ואע"פ שכתב בפ"ה נשתתפו במבוי ושכחו כולם לערב בחצירות אם אין מקפידין על פרוסתן סומכין על השיתוף בשבת ראשונה בלבד ואין מתירין להם דבר זה אלא מדוחק כבר העמידה ה"ה בשעירבו ביין ומאי פרוסתן פרוסה דעלמא שאילו נשתתפו בפת סומכין עליו משום עירוב ולפ"ז נראה שהרמב"ם פוסק כמ"ד שהלכה כר"מ ולא חיישינן לדרבי יוחנן דאמר נהגו כיון דסתמא דמתני' כר' מאיר וכמאן דאמר בפת כולי עלמא לא פליגי דבחדא סגיא וכן פירש הרב המגיד בפ"א וכתב שכן דעת הרשב"א ואפשר שפוסק כחכמים וכמאן דאמר ביין כולי עלמא לא פליגי דבעינן תרתי וסתם מתניתין כחכמים דבנשתתפו ביין היא דכהאי גוונא מודו רבנן דצריך לערב בחצירות מפני התינוקות שאינן מכירין ביין שמשתתפין בו במבוי אבל כשמשתתפים בפת מתוך שהפת חיי האדם עיניהם תלויות בו ומתוך כך מכירים במשתתפין במבוי בו ולפי זה סומכין על שיתוף בפת במקום עירוב אבל לא שייך למימר סומכין על עירוב במקום שיתוף דעירוב שעירבה כל חצר לעצמה היאך יתיר לטלטל במבוי והרי אפילו מחצר לחצר שלא דרך מבוי אסור לטלטל ולכן לא הזכירו הרמב"ם מיהו היכא שהחצירות פתוחות זו לזו ועירבו דרך פתחיהם אפשר שמותר לטלטל במבוי על סמך עירוב זה ורבינו סתם דבריו ביותר שנראה מהם דאין חילוק בין הרמב"ם והרא"ש בפי' סומכין על שיתוף במקום עירוב וכן נמי משמע מדבריו דסומכין על עירוב במקום שיתוף לדעת כולם וליתא אלא כדפרישית: כתוב בתשובות אשכנזיות ששאלת אם צריך לערב בחצירות היכא שנשתתפו במבוי לא צריך כדמשמע פרק הדר דרבי יוחנן הלכתא כוותיה לגבי דרב דאמר נהגו העולם כר"מ דאמר מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי וכל היכא דאיכא נהגו אורויי לא מורינן הלכך לא צריך אלא שיתוף לחודיה והעושה שניהם מברך ברכה לבטלה ואתה תעלה מעלה מעלה כנפש מאיר ב"ר ברוך. ונראה לי שאין דברים אלו אמורים אלא בשעירבו החצירות זו עם זו דרך פתחים שביניהם ובא לעשות גם כן שיתוף במבוי וכמו שנתבאר לדעת רש"י אבל לערב כל חצר לעצמה ולשתף במבוי שניהם צריכין ומברך על כל אחד ואחד מהם :

~ סימן שפח - דין אם לא ערבו החצרות יחד וגם לא נשתתפו במבוי
<?>אם לא עירבו החצירות יחד וכו' בר"פ ר"א דמילה (קל:) איתמר א"ר זירא אמר רב מבוי שלא נשתתפו בו אין מטלטלין בו אלא בד"א ופירשו בגמרא דהיינו כשעירבו חצירות עם בתים אבל אם לא עירבו חצירות עם בתים מותר לטלטל בכולו ואמרינן מ"ש כי עירבו חצירות עם בתים דנתקו חצירות ונעשו בתים ורב לטעמיה דאמר אין המבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצירות פתוחים לתוכו והכא בתים איכא חצירות ליכא כי לא עירבו נמי ליחזינהו להני בתים כמאן דסתימי דמו וחצר דאיכא בית ליכא ופירש"י דנתקו חצירות ונעשו בתים. בטלו לגבי הבתים ואין שם חצירות עליהם: כמאן דסתימי. דהא לגבי מבוי כמאן דסתימי הוו דהא חצירות מפסיקות בינתיים שאין הבתים מוציאין להם ואסיקנא אלא אמר רב אשי מי גרם לחצירות שיאסרו בתים וליכא ופירש"י אלא אמר רב אשי טעמא לאו משום בתים וחצירות פתוחים לתוכו הוא דרב בין עירבו בין לא עירבו מכיון דפתיחי ב' חצירות למבוי ושתי בתים לכל חצר תורת מבוי עליו וניתר בלחי וקורה והיינו טעמא דכי עירבו בחצירות ולא נשתתפו במבוי אסור לטלטל בו וכי לא עירבו שרי מי גרם לחצירות שיאסרו על המבוי להצריכו שיתוף להוציא מן החצירות לתוכו בתים הוא דגרמו לו דאם לאו משום בתים ה"ל חצירות ומבוי רשות א' דרב דאמר להא מילתא כר"ש דאמר גג וחצר ומבוי רשות א' הן ומטלטלין מזה לזה ואמר רב עלה הלכה כר"ש והוא שלא עירבו בתים עם החצירות דלא שכיחי מאני דבתים בחצר הלכך לענין טלטול בתוכו נמי כי לא עירבו חצירות עם הבתים שרי דה"ל כמו שנשתתפו בו דמי גרם למבוי ליאסר ולהצטרף לשיתוף בתים גרמו לו ואינם שהרי נסתלקו ממנו ומותר להוציא מהחצירות למבוי כאילו נשתתפו עכ"ל. ולפ"ז לא קי"ל בהא כרב משום דאזדא לטעמיה דלא פסק הלכה כר"ש אלא בשלא עירבו ומאחר דלא קי"ל כוותיה בההיא אלא כרבי יוחנן דאמר הלכה כר"ש בין עירבו בין לא עירבו וכמ"ש בסימן שע"ב ממילא בטלה הא דרב ולעולם מותר לטלטל במבוי בין עירבו חצירות בין לא עירבו וכ"כ התוספות בהדיא וזהו דעת הרי"ף והרא"ש שהשמיטו הא דרב אבל הרמב"ם פוסק בפ"ה מה"ע כרב לפי שהוא מפרש דברי רב אשי בענין שיעלו דברי רב במימרא זו בלא מחלוקת וכמו שכתב ה"ה שם והראב"ד להיותו מפרש כפירש"י השיגו: ומ"ש רבינו בשם ה"ג אע"פ שכתב בסתם אסור לטלטלו במבוי ע"כ לומר דהיינו דוקא בעירבו חצירות עם בתים הוא מפרש כפי' הרמב"ם אבל לא עירבו פשיטא דשרי דהא ליכא מאן דאסר וכמ"ש רבינו:

~ סימן שפט - עכו''ם שיש לו חלון פתוח למבוי
<?>כותי הדר במבוי ויש לו חלון אחורי ביתו וכו' כל זה הסימן מימרות דאמוראי בפרק הדר (דף ס"ז) גמ' משנה קמייתא ומ"ש ממחלוקת רש"י ור"י שם בתוס' וה"ה בפ"ה מה"ע כתב כדברי רש"י ושכן משמע מדברי הרמב"ם והכי נקטינן:

~ סימן שצ - מבוי שצדו אחד עכו''ם וצדו אחד ישראל
<?>מבוי שצדו אחד כותי וישראל בצדו השני וכו' כבר נתבאר כל זה בס"ס שפ"ב ושם כתבו רבינו לענין חצר שפתוחים לו בתים בענין זה וכאן כתבו לענין מבוי שפתוחים לו חצירות בענין זה ושם כתבתי דעת הרמב"ם ז"ל וכבר כתב רבינו בסימן שס"ג שמבוי זה אע"פ שאין בו אלא חצר אחד של ישראל ניתר בלחי או קורה כיון שפתוח לו חצר אחד ואע"ג שדר בו הכותי דירת הכותי חשיבא דירה לקולא:

~ סימן שצא - דין בטול רשות למי ששכחו לערב
<?>ככל משפטי הביטול למי ששכח ולא עירב בחצירו כן הוא במבוי שאם שכח חצר אחד ולא נשתתפה מבטלת רשותה וכו' זה פשוט ומ"ש או הם לה אע"פ שהן רבים כלומר וקי"ל דאין מבטלין רשות לב' שלא עירבו כמבואר בסימן ש"פ אפ"ה מבטלי לבני חצר זו לפי שבני החצר גבי מבוי חשובים כיחיד בחצר וזה למד רבינו ממ"ש בסמוך דחצר אחד של ישראל אע"פ שיש לו בעלי בתים רבים חשיבי כיחיד לענין עיר שכולה כותים ומה שצריכין ביטול דוקא בשבת עירבו כולה יחד דרך פתחים שבין חצר לחצר אבל אם עירבו דרך פתחים אין צריכין ביטול כדפרישית לעיל בסי' שפ"ז:ומ"ש וככל משפטי ישראל בחצר עם העכו"ם כן הוא במבוי או בעיר וכו' אבל חצר אחד לא אפי' הרבה בתים של ישראל פתוחים לתוכו כ"כ הרא"ש בר"פ הדר והביא ראיה לדבריו ורבינו ירוחם כתבה בספרו ודבר פשוט הוא שצריך שתהא העיר מוקפת חומה לדירה ואז יהיה מותר לטלטל בה וכבר האריך בזה מהרי"ק בשורש מ"ו וסתם עיירות הם מוקפות לדירה וסתם מבצרים אינם מוקפין לדירה וכמ"ש רבינו בסי' ת"א ודע שמהר"י קולון בשורש מ"ח כתב שדברי הרא"ש ליתנהו אלא לחד תירוץ שכתב המרדכי אבל לאידך תירוצא נראה שהוא אוסר היכא שב' ישראלים דרים בעיר ואוסרים זה על זה ואפי' דרים בחצר אחת וכ"נ שהוא דעת סמ"ג ושקשה בעיניו להתיר נגד הפוסקים שלהם דהיינו סמ"ג והמרדכי ומ"מ כתב דבב' בתים זה לפנים מזה דפליגי בה שמואל ור' יוחנן אם צריכין לתת כל אחד עירוב או אם די בשיתוף הפנימי ונסתפקו הפוסקים הלכה כדברי מי בהא יש לסמוך על הרא"ש להחשיבם כא' ולע"ד נראה דכדאי הוא הרא"ש לסמוך עליו בכל התורה כולה וכ"ש בדיני עירוב דקי"ל הלכה כדברי המיקל בו וכ"ש שגם המרדכי לחד תירוצא אתי כוותיה. וז"ל התוס' בר"פ הדר ואור"י דאותם יחידים ישראלים הדרים בכרכים המוקפים חומה שיש להם מחיצות גמורות ודלתותיהם נעולות בלילה שרי לטלטל בכולה בשבת כיון דליכא ישראל אחר דאסר עליה וכתב שם המרדכי ומ"ש ר"י ודלתותיהם נעולות בלילה ל"נ לר"מ דאפילו אינם נעולות נמי וכן כתבו הגהות בפ"ב מה"ע: וכתב מהרי"ק בשורש מ"ו דלכל הפחות בעינן שתהא ראויה לינעל בלילה ואפילו נעילה ממש בעינן לדעת התוספות ע"כ: ישראל הדר יחידי בעיר של כותים שהיא מוקפת חומה ועבר יהודי א' דרך שם בשבת ונתאכסן בחצר אחרת שניהם מותרין לטלטל בכל העיר וכמו שכתבתי בסי' שפ"ב בענין ישראל המתארח בחצר שדרים בו ישראלים וכותים אפי' נתארח בבית אחרת אינו אוסר על ישראל הדר שם וגם אין הדר שם אוסר עליו:ומ"ש רבינו ואין מספיק במה שישכור משר העיר כ"כ המרדכי בפרק הדר בשם ר"מ וגם הכלבו כתב כן בשם ר"מ והא פשיטא שאין דבריהם בשר שהבתים שלו והשכיר לבני העיר ויכול לסלקם דאטו מפני שהוא שר העיר גרע דהא אפילו שאר משכיר דעלמא כה"ג שוכרין ממנו כמבואר בפרק הדר (סה.) גבי ר"ל ותלמידי ר' חנינא דאיקלעו להאי פונדק וכתבו רבינו בסי' שפ"ב וגם אין דבריהם בשר שהבתים שלו והשכירם לבני העיר ואין לו רשות לסלקן ויש לו רשות להניח שם כליו דכל כה"ג שוכרין מהמשכיר וכמו שנתבאר בדברי רבי' בסי' שפ"ב ואי אפשר לומר דהדר ביה בסי' זה ומטעם זה ג"כ אין לומר שדבריהם בשר שאין הבתים שלו אע"פ שיש לו רשות להניח כליו בכל בית שירצה שהרי הוכחנו לעיל בסימן שפ"ב דלאו דוקא משכיר אלא ה"ה לאיניש אחרינא כל שיש לו רשות להניח. כליו בבית שוכרין ממנו אלא שדברו בהווה וא"כ ע"כ לומר שאין דברים הללו אמורים אלא בשר שאין הבתים שלו וגם אין לו רשות להשתמש בבתי בני העיר כלל ואפי' בשעת מלחמה שצריך להושיב אנשי המלחמה וכלי מלחמתם בבתי בני העיר אינו נעשה ע"פ השר אלא ע"פ עצה והנהגת יועצי המדינה ונעשים כל הדברים כמנהג קצת עיירות שאין למלך ולשר עליהם שררה ושולטנות כי אם לקבל מסים ידועים ולשפוט משפטיהם ושאר כל צרכי העיר אינם נעשים רק ע"פ יועצי המדינה ומנהיגיה הנקראים בלשונם ריגידוריש אבל עיירות שצרכי העיר אינם נעשים אלא ע"פ המלך והשר והנהגתו או ע"פ הממונים שלהם ודאי שהשכירות מהמלך ההוא או השר ההוא מהני שהרי יש לו רשות להושיב אנשי מלחמתו וכלי מלחמתם בבתי בני העיר בשעת מלחמה שלא מדעתם. ותדע שהרי גם דעת הרשב"א בתשו' ששכירות מן השר לא מהני שכתב וז"ל שאלת אם מספיק להם שישכירו מהפרש שהוא אדון העיר ונותנין לו חק ידוע בכל שנה מהבתים או שמא צריך שישכרו מהבעלים הדרים שם. תשובה כל דמצי הפרש לסלקן מצי לאוגורי וכל היכא דלא מצי לסלקן לא מצי לאוגורי וכדאמרינן בההוא פונדק דלא הוה שוכר והוה משכיר עכ"ל ואם הפרש הזה היה לו רשות להושיב אנשי מלחמתו וכלי מלחמתם בבתי אנשי העיר אפילו אי לא מצי לסלוקינהו נמי היה יכול להשכיר וכמו שכתב ה"ה בפ"ב מה"ע אלא ע"כ בעינן שדבריהם וצרכיהם נחתכים על פי מנהיגי העיר ויועציה ולא ע"פ השר דברי התשובה אמורים והכי דייק ל' השואל שכ' אם מספיק שישכרו מהפרש שהוא אדון העיר ונותנין לו חק ידוע בכל שנה מהבתים ולמה לו להאריך כ"כ היה לו לכתוב סתם אם מספיק שישכירו מאדון העיר או לא אלא ודאי אילו היה שר העיר בהחלטה פשיטא ליה שהיה מספיק שישכרו ממנו אבל לפי שלא היה לו רשות בעיר כי אם לשפוט משפט בני עיר וליקח מהם מס מהבתים אבל לא היה לו שום ממשלה אחרת מש"ה קמיבעיא ליה אבל במתנהגים ע"פ השר לא נסתפק לו דהא ודאי לכ"ע שכירות השר מהני מטעמא דפרישית וכ"כ מהר"ר יצחק בר ששת ז"ל בתשובה בפי' וז"ל באותה קנייה שקניתם יש לעיין אם תועיל דאע"ג דאית לאדון מס על אנשיו אינו יכול לסלקם מביתם וא"כ איך ישכיר או ימכור רשותם אלא שיש ללמד זכות ממה שכתב הרשב"א שאם היה למשכיר שום תפיסת יד באותן הבתים כגון שהיו לו כלים או שיש לו רשות להניחם שם אפילו לא הניחן שוכרין אפילו מהמשכיר אע"פ שאין לו כח מן הדין לסלקם לפי שאינו גרוע משכירו ולקיטו הרי מפורש שדברי הרשב"א בתשובה אינה אלא בשר שאין לו רשות להניח כליו ואנשי מלחמתו בבתי בני העיר וכן נפרש דברי ר"מ ועל פי זה יתפרשו דברי בה"ג שכתב בסמ"ג וז"ל ואי מתא דכותים היא צריכין למיזבן רשותא מכל כותי דאית ביה כי היכי דתיקום מתא כולה ברשותא דישראל והדר ערבי וזה היה דעת חכמי ספרד שהיו נוהגים בטוליטולא ומורסיא וודאל ח"ג גארה ואל קלעה ורוב העיירות המוקפות חומה לקנות רשות משרי המדינות אומן המלך וכן הורה מורי דודי מהר"ר יצחק קארו ז"ל לבני שיטיליא"ש וכתב שהיו יכולין לשכור מבן המלך שהיה אז שם אדון העיר או משומר החומות דה"ל בן המלך או שומר החומות שכירו ולקיטו של מלך ואע"ג דהמלך עצמו משמע מדברי הרשב"א שאין לו כח יותר משכירו ולקיטו של בעה"ב וא"כ בנו או שומר החומות ה"ל שכירו דשכירו והא מנ"ל דיוכלו לשכור משכיר דשכירו י"ל דה"פ כל שיש לו רשות להניח כליו בבתים ה"ל כבע"ה אע"פ שאינו ב"ה לפי האמת מייתי ראיה משכירו ולקיטו שאע"פ שאינם בע"ה שוכרין מהם אבל לעולם כל שיש לו רשות להניח שם כליו בע"ה ממש חשיב וה"ל בן המלך או שומר החומות שכירו של בע"ה ע"כ והביא ראיה מתשובת הריב"ש שכתב וז"ל וא"כ בנדון זה י"ל שכיון שדבר ידוע שהאדון יכול להניח כלים בבתי אנשיו ואין מוחה בידו ואין זה שלא כדין שכך נהגו א"כ לא גרע משכירו ולקיטו ויכול להשכיר הרשות מצד אחר כי מה שאוסר הכותי אינו מן הדין שהרי אין דירת כותי אלא כדירת בהמה גם ענין העירוב עצמו היא דרבנן והלכה כדברי המיקל בעירוב בזה יש לדון ולהקל בענין זה שיוכל האדון להשכיר רשות מכותי והממונה שלו כמוהו שהרי גם הממונה יוכל מטעמו להניח כלי האדון בביתם וא"כ חזר הוא להיות בעד האדון ומטעמו כשכירו ולקיטו של כל אחד ואחד עכ"ל. ומדברי תשובה זו נראה ששוכרין משכירו דשכירו כל ששכירו יש לו רשות לקחת שכיר שיהיה לו רשות להשתמש בכל הבית ה"ל כשכיר בע"ה עצמו ואם שכרו מגזבר המלך לזמן קצוב ונתחלף הגזבר בתוך הזמן כתב הרשב"א בתשובה ובסימן שפ"ב כתבתיה: וכתב עוד הריב"ש בתשובה ועוד יש טעם אחר להתיר קניית הרשות מהאדון כי ידוע כי דרך הרבים הוא לעולם לאדון לשנותה כמו שירצה ולתת לבעלי בתים דרך מצד אחר וכיון שיכול לסלק הכותי מן הדרך ההוא הרי יכול להקנות הרשות אלא שטעם זה לא יספיק להכניס ולהוציא מן המבוי לבתי הכותים כיון שאין אלו מתירים כי אם מפני רשות האדון דמבוי ולא בבתים הפתוחים לו דה"ל כביטל רשות חצירו ורשות ביתו לא ביטל אבל מבתי היהודים מותרין הם כיון שקנו רשות ממי שהדרכים שלו ויכול לסלק בני המבוי מן הדרך ההוא ולתת להם דרך מצד אחר אבל הטעם הראשון מספיק אפילו להכניס ולהוציא מהמבוי לבתי כותים ומ"מ טוב לכם להשמר שלא להכניס ולהוציא מבתי הכותים רק מבתי היהודים זה לזה דרך המבוי ולזה יספיקו שני הטעמים שכתבתי עכ"ל:

~ סימן שצב - דיני ערובין לעיר
<?>עיר של יחיד פירוש שאין בה ס' ריבוא וכו' משנה בפרק כיצד מעברין (דף נ"ט) עיר של יחיד ונעשית של רבים מערבין את כולה ושל רבים שנעשית של יחיד אין מערבין את כולה אא"כ עשה חוצה לה שיור ופירש"י עיר של יחיד שלא היו נכנסים בה תמיד ס' ריבוא ולא חשיבא ר"ה ונעשית של רבים מערבין את כולה בתחלה ואין מבואותיה צריכין תיקון שהרי היא כחצר א' וכגון שאין בה ר"ה גמורה של י"ו אמה והתוס' כתבו שאינו של י"ג ושליש ואזדו לטעמייהו שנתבאר בסימן שס"ד דבהכי חשיב ר"ה ונראה מדברי רש"י דמתני' רבותא אשמועינן שאע"פ שנעשית של רבים מערבין את כולה בלא שיור וכ"ש כשגם עכשיו היא של יחיד ובשל רבים ונעשית של יחיד כתב דלאו דוקא של רבים ונעשית של יחיד מהני לה שיור אלא ה"ה של רבים אלא רבותא אשמועינן אע"פ שנעשית של יחיד בעינן שיור וכתבו התוספות והרא"ש דהכי מוכח בגמרא וכתבו סמ"ג וסמ"ק נ"ל שאין הדברים אמורים שעיר של רבים והרי היא של רבים מערבין אותה אלא כגון ירושלים שדלתותיה נעולות בלילה ונחשבת מן התורה ע"י כן ככרמלית עכ"ל ודבריהם כשהיא רחבה י"ו אמות או שהיא מפולשת משני צדדיה לר"ה שאם לא כן אין לה דין ר"ה ובצורת פתח מכאן או לחי וקורה מכאן סגי וכמו שנתבאר בסימן שס"ד. והרמב"ם כתב בפ"ז ואם היתה המדינה קנין יחיד וכתב ה"ה בשם הרשב"א אי זו היא עיר של יחיד כל שבנאה היחיד לעצמו וישכירנה לרבים או שמכרה אחר מכאן לרבים או שבנאה להושיב בה דיורים ומשייר לעצמו דרכים פלטיות וסרטיות כדרך שהמלכים עושים עכ"ל ותניא בגמרא עיר של יחיד ונעשית של רבים אין מערבין אותה לחצאין אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו ופירש"י אין מערבין אותה לחצאין. דכיון דמעיקרא חד היא אסרי הני אהני והויא כמבוי ששכח א' מן החצירות ולא נשתתפה בו דאסרה אכולה ומשמע דכ"ש לעיר של יחיד והרי היא של יחיד שאין מערבין אותה לחצאין כיון דמעולם הורגלו להיות אחד וכ"כ הגהות בפ"ה מה"ע והמרדכי בפרק כיצד משתתפין ובגמרא מ"ש לחצאין דלא דאסרי אהדדי מבוי מבוי נמי אסרי אהדדי הב"ע דעביד דקה וכי הא דאמר רב אידי אחד מבני מבוי שעשה דקה אינו אוסר על בני מבוי ופירש"י מבוי מבוי נמי אסרי דכיון דמעיקרא של יחיד היא והוו מערבין את כולה והורגלו להיות אחד אסרי אהדדי ואפילו איכא לחי או קורה למבוי לא מהני: דעביד דקה. פתח נמוך בראש כל מבוי דגלו דעתייהו לאסתלוקי כל חד מחבריה והרי"ף והרמב"ם פירשו דקה איצטבא והתוספות פירשו מחיצה גבוה ד' טפחים כגון איצטבא ונ"ל שטעות סופר הוא בתוס' וצריך להגיה י' טפחים וכ"כ ר"י בשמם ורבינו כתב כפי' התוס'. וכתב ה"ה בפ"ה דענין זה במדינה מוקפת חומה גבוה י' טפחים ויש לה דלתות שהיא רה"י ומפני זה אין מערבין אותה לחצאין אבל אם לא היתה העיר כולה מוכשרת במחיצות ובאו להכשיר חציה ולערבה הרשות בידם וכ"כ הרמב"ן וכן משמע מלשון רבינו בביאור עכ"ל אבל מדברי רש"י שם בהא דת"ר עיר של יחיד ונעשית של רבים ורשות הרבים עוברת בתוכה נראה שאפי' בשאין להם חומה עסקינן וכתב שם הרא"ש דמשמע מפירש"י דאפי' לחי מפסיק בינו ובין ר"ה כיון שהורגלו לערב יחד הויא כמו מבוי א' ואין מפסיק לחי לחצי מבוי וקשה מדאמרינן בפ"ק (יד:) עשה לחי לחצי מבוי יש לו חצי מבוי ונ"ל דהתם מיירי שאין חצר פתוח למבוי מן הלחי ולחוץ אבל בירושלמי לא משמע הכי דגרסינן א"ר אשי הדא אמרה בני מבוי שנתנו קורתם וכו' והשתא ניחא הכל דהא דאמרינן יש לו חצי מבוי מיירי שלא נתנו החיצונים קורה וכיון שאין החיצונים יכולין לטלטל במבוי לא אסר על הפנימיים אבל כשנתנו גם החיצונים אסורין גם הפנימיים אם עירבו אלו לעצמן ואלו לעצמן ולא עירבו יחד דכיון שהורגלו לערב יחד כל המבוי א"א ליחלק להשתמש אלו בחצי מבוי ואלו בחצי מבוי וה"נ כיון שהורגלו בני העיר לערב יחד אסרי אהדדי דהוו כמו נתנו אלו ואלו שהרי העיר מתוקנת משני ראשיה ואין לחי וקורה מועיל לסלקם זה מזה אבל בצורת פתח או משהו מכאן ומשהו מכאן נחלקים זה מזה וכן כתבו התוס' וכן כתב הר"מ ז"ל דיכול לחלק המבוי בב' פסים כשאין ביניהם יותר מי' או בפס ד' והפירצה בי' או בצ"פ אפילו ביותר מעשרה מהני בכל דוכתא עכ"ל כלומר דכל שאין הפירצה יתירה על י' בפס ד' או בב' פסין של שני משהויין סגי וכ"כ שם המרדכי וכן כתבו הגהות מיימון בפ"ה מה"ע בשם סמ"ק ואמאי דתנן ושל רבים שנעשית של יחיד פירש"י רבותא אשמועינן דאע"ג דנעשית של יחיד אין מערבין את כולה הואיל ותחלתה של רבים דדילמא הדרא ומתעבדא של רבים ואתו לערובה כולה ואסור לערב עיר של רבים בלא שיור ואע"ג דאין בה ר"ה גמורה שלא תשתכח תורת ר"ה וההוא שיור הוי היכרא דטעמא משום עירוב הוא אלא א"כ עשה חוצה לה שיור שלא עירבו עם שאר העיר אלא לבדן עכ"ל. וכתב ה"ר יונתן בההוא שיור הוי היכרא לכל שאנו מטלטלים בה משום עירוב. וכתב עוד אלא א"כ עשה חוצה לה שיור וכ"ש אם היו מערבין אותה מבואות מבואות בפני עצמן דאין שיור גדול מזה אלא רבותא אשמועינן שאפילו שיור של חוצה לה מהני לשאר העיר ואיפליגו תנאים שם במשנה בשיעור השיור ובגמרא אמר רבי יצחק אפילו בית אחד בחצר אחד ופירש רש"י חצר ובית לתוכה סגי להיות שיור והתוספות פסקו שם כר"ש דאמר שלש חצירות של ב' ב' בתים אבל הרי"ף פסק כרבי יצחק ונתן הרא"ש טעם לדבריו וכן פסק הרמב"ם בפ"ה מה"ע וכן כתבו סמ"ג וסמ"ק וכך הם דברי רבינו והכי נקטינן:ומ"ש רבינו ואפילו אינו פתוח לעיר וכו' ואפילו הוא בית הבקר וכו' פשוט שם (ס.) גבי בני קקונאי דאמרו לרב יוסף הב לן גברא דלערב מאתין:ומ"ש ואם שייר ממנה הרבה וכו' גם זה פשוט שם בדף הנזכר גבי הא דאיבעיא להו חדשה מהו:ומה שכתב ובלבד שלא יוציאו מזה לזה פשוט הוא וזה שאסור להוציא מזה לזה הוא היכר שאינם מטלטלין אלא ע"י עירוב:ומה שכתב צריך שיעשה צ"פ וכו' נתבאר בסימן שס"ג ולא חש רבינו לכתוב כאן דפס של ד' מהני כשאין ביניהם יותר מי' לפי שסמך לו על מה שכתב בסימן הנזכר:ומה שכתב ואם אין לעיר אלא פתח אחד חשיב כשל יחיד וכו' פשוט שם בברייתא (נט:):ומה שכתב אפילו העמיד לה סולם בצד השני גם זה שם בדף הנזכר מימרא דר"נ משמיה דרב:ומה שכתב אפילו העמיד הרבה סולמות גם זה שם מימרא דשמואל בדף ס':ומה שכתב ואם יש לה שני פתחים אם יש אשפה בפני אחד מהם וכו' פשוט שם בדף כ"ט בעובדא דרבי זירא ערבא למתא דבני רבי חייא:ומה שכתב ואם היא של יחיד ונעשית של רבים וכו' היינו בבא המפורשת במתניתין שכתבתי בסמוך:ומ"ש ואם ר"ה עובר בה משער לשער וכו' גז"ש (נט.) ת"ר עיר של יחיד ונעשית של רבים ור"ה עוברת בתוכה כיצד מערבין אותה עושה לחי מכאן ולחי מכאן או קורה מכאן וקורה מכאן ואין מערבין אותה לחצאין אלא או כולה או מבוי מבוי בפני עצמו ופירש"י לחי מכאן ולחי מכאן לראשי ר"ה ובעיירות שאין להן חומה עסקינן שראשי ר"ה מפולשין ואוקימנא בגמרא כרב יהודה דאילו לרבנן לא מיערבא ר"ה בהכי כלומר אלא צריך לעשות לה דלתות וכמו שנתבאר בסי' שפ"ד וה"ה לעיר של רבים וגם עתה היא של רבים שאם עשה לה דלתות מערבין אותה ע"י כך ורבינו רבותא קמ"ל שאף ע"פ שהיתה של יחיד עכשיו שנעשית של רבים צריכה תיקון דלתות כאילו היתה של רבים מעולם והא דתנא מערבין כל מבוי בפני עצמו כבר כתבתי דאוקימנא לה בגמרא בדעביד דקה:ומ"ש וה"מ שאינם רשאים ליחלק לארכ' וכו' גז"ש בדף הנזכר א"ר פפא לא אמרו אלא לארכה אבל לרחבה מערבין ופירש"י דרך עיירות להיות פתחי פלושיהן לארכה ור"ה עוברת מפתח לפתח וחולק לאורכה הלכך אין בני עבר הלז רשאין לערב לבדן ובני עבר הלז לבדן משום דהני והני דרסי בהך ר"ה ויוצאים ונכנסין דרך פתחים לכאן ולכאן ור"ה זו מחברתן שכולן מעורבין בה ואסרי אהדדי אבל לרחבה בני ב' העברים לראש הא' לבד ובני ב' העברים לראש א' לבד שהרי יכולין להסתלק אלו מאלו ולא יהא דרך לאלו על אלו ובוררים להם אלו פתח שאצלם ואלו פתח שאצלם ואיכא לישנא אחרינא בגמרא דאסר אפילו לרחבה וכתב הרא"ש והרי"ף לא הביא הני תרי לישני דס"ל כלישנא בתרא לחומרא וכ"ד הרמב"ם בפ"ה אבל הרא"ש פסק כלישנא קמא לקולא וכן פסקו הגהות בפ"ה מה"ע וכך הם דברי רבינו ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :ומ"ש רבינו וצריך שיעשו ביניהם וכו' נלמד ממ"ש בסימן שס"ג דבכל מקום שהפירצה יותר על י' צריך צורת פתח. כ' בתשובה שבסוף חזה התנופה מבואות היהודים המתוקנים כהלכתן במקומות שהן פתוחים לבית הכותי בצורת פתח וכן מבואות היהודים המפולשין ופתוחים זה לזה ומתוקנין כהלכתן מדין מבוי עקום מותר לטלטל בכל המבואות כשישתתפו יחד הבתים והחצירות כדין שיתופי מבואות ואין צריך לעשות דקה לפני ביתו של מי שלא עירב להפרידו מן האחרים כדי שלא יאסור עליהם שאין זה דומה לעיר של יחיד ונעשית של רבים וכן אין היהודים הדרים חוץ למגרש היהודים אוסרים על היהודים שבמגרש שנתקן כהלכה כי אין כל העיר חשובה כחצר אחד לאסור אלו על אלו ואע"פ שהכל תחת היקף חומה אחד סברא עכ"ל: כתב ר"י עיר של רבים ונתמעטה ועמדה על חמשים דיורים אינה צריכה שיור עכ"ל ונראה דנפקא ליה מדתניא בפרק כיצד מעברין דף ס' א"ר יהודה עיר אחת היתה ביהודה וחדשה שמה וכו' והיא היתה שיור איבעיא להו חדשה מהו חדשה כי היכי דאיהי הוי שיור לגדולה גדולה נמי הויא שיור לקטנה אלא כעין חדשה מהו רב הונא ורב יהודה חד אמר בעיא שיור וחד אמר לא בעיא שיור ופירש"י כעין חדשה. עיר קטנה אחרת של חמשים דיורים ואינה סמוכה לגדולה ופסק כמאן דמיקל דכיון דמידי דרבנן הוא אזלינן לקולא כתב הרמב"ם בפ"ה המזכה בשיתוף לבני המדינה אם עירב לכולם עירוב אחד א"צ להודיעם שזכות היא להם ודין מי ששכח ולא נשתתף עם בני המדינה או מי שהלך לשבות בעיר אחרת או כותי שהיה עמהן במדינה דין הכל כדינם בחצר ומבוי עכ"ל :

~ סימן שצג - דין ערוב ביום טוב שחל בערב שבת ודין בין השמשות לערב
<?>אין מערבין עירובי חצירות וכו' פלוגתא דחכמים ור' בברייתא פ"ב די"ט (טז:) ואיפסקא הלכתא בגמרא דאסור לערב בי"ט:ומ"ש ואם שכח יערב בי"ט ע"י תנאי וכו' שם א"ר חייא בר אשי אמר רב מניח אדם עירובי תחומין מי"ט לחבירו ומתנה וכ"ש עירובי תבשילין ורבא אמר מניח אדם עירובי תבשילין מי"ט לחבירו ומתנה אבל לא עירובי תחומין דלמיקני ביתא בי"ט לא וכתבו הרי"ף והרא"ש הלכתא כרבא דהוא בתראה ומסתברא לן דה"מ בעירובי תחומין דמיקני ביתא הוא אבל עירובי חצירות דביטול רשות הוא מניח אדם עירוב מי"ט לחבירו ומתנה וה"מ בשני ימים טובים של גליות אבל בב' י"ט של ר"ה לא כדאמרינן בפ"ק (ו.) וכ"ד הרמב"ם בפ"ו מהל' י"ט אלא שכתב דה"מ בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה והיו עושים ב' ימים מספק אבל השתא דבקיאינן בקביעא דירחא ולא עבדינן תרי יומי אלא משום מנהג בלבד אני אומר שאין מערב ומתנה לא עירובי חצירות ולא שיתופי מבואות ואע"פ שהראב"ד השיגו ה"ה החזיק בידו ונתן טעם לדבריו. והר"ן כתב בפ"ב די"ט שאין דברי הרמב"ם מחוורים בזה וגם הרשב"א כתב בתשובה שלא נראו לו דברי הרמב"ם בזה וכ"כ מדברי הרי"ף והרא"ש שכתבו סתם דין זה דיערב בי"ט ע"י תנאי ולא חילקו בין זמן לזמן וכיון דכל הני רבוותא מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:ומ"ש רבינו ולמחר יאמר על אותו פת לאו דוקא דה"ה אם אמר כן על פת אחר והרי בסוף הלכות י"ט הביא דין זה ולא כתב שם על אותו פת:אחד עירובי חצירות ושיתופי מבואות מערבין אותן בס"פ במה מדליקין (לד.) אקשינן רישא דמתני' דקתני ג' דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ע"ש עם חשיכה וחד מינייהו עירבתם ומשמע דוקא עם חשיכה אבל בספק חשיכה לא אסיפא דקתני ספק חשיכה מערבין ושני ל"ק כאן בעירובי חצירות כאן בעירובי תחומין ומפרש רש"י דעירובי חצירות שרי בספק חשיכה וכן דעת התוספות והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"א מה"ע:ומ"ש אפילו קיבל עליו תוספת שבת כתב ה"ר שמריה שיכולין לערב ויש אוסרין וכו' ז"ל המרדכי שם פסק רבינו יואל וה"ה לאחר תפלת ערבית יכולין לערב אם יום הוא דעניית ברכו כתקיעת שופר הוא וקודם ספק חשיכה היו מקבלין שבת ותוקעין כדי להוסיף מחול על הקדש ואפ"ה מתיר בע"ש לערוב עירובי חצירות בספק חשיכה וה"ה אחר עניית ברכו ושוב מצאתי בשם רבינו שמריה שהורה כן והביא ראיה כמו שהביא רבינו יואל ומקצת תלמידיו אסרו ואמרו דיש חילוק בין קיבל עליו שבת ללא קיבל וחזר בו הרב ואסר והביא ראיה מן התוספת' עכ"ל:ומ"ש ואפילו עירב לשנים לאחד מבע"י וכו' מימרא דרבא בס"פ במה מדליקין (לד:) ובס"פ הדר (לד.) ודעת הרא"ש כדעת ר"ת שהעמידה בעירובי חצירות דוקא וכתב ה"ה בפ"ו מה"ע שכן דעת הרמב"ן והרשב"א ואע"פ שרש"י פירשה בעירובי תחומין וכ"כ הרמב"ם משמע דכ"ש לעירובי חצירות דקילי טפי וכתב הרא"ש ז"ל וכתב ה"ר יונה ודוקא עירב עליו מבעוד יום ונאכל עירובו בין השמשות ולאחר עירב בין השמשות ונאכל עירובו משתחשך אבל עירב עליו בין השמשות ונאכל עירובו בין השמשות לא הוי עירוב ולא אמרינן מקצתו יום ומקצתו לילה ובשעת שהניח עירוב יממא הוי ובשעה שנאכל לילה הוי דכולי האי לא אקילו רבנן לשוויי בין השמשות לגבי האי עירוב מקצתו מן היום ומקצתו מן הלילה עכ"ל:

~ סימן שצד - ספק ערוב מה דינו
<?>ספק עירוב כגון ספק אם היה קיים בין השמשות וכו' משנה בפרק בכל מערבין (דף ל"ה) נתגלגל חוץ לתחום וכו' ספק מבע"י או משחשיכה ר"מ ורבי יהודה אומרים הרי זה חמר גמל רבי יוסי ור"ש אומרים ספק העירוב כשר וידוע דהלכה כמותם לגבי ר"מ ורבי יהודה אע"ג דלגבי עירובי תחומין מיתניא מתני' ה"ה לגבי עירובי חצירות ושיתופי מבואות דכשהיו קיימין בבין השמשות סגי וכן דעת הרמב"ם בפ"א שאע"פ שעירובי חצירות משום דירה כיון שהיו דרים יחד בבין השמשות סגי וכ"כ הגהות בסוף ה"ע שהיה נוהג הר"מ לאכול העירוב משחשיכה מיד וטעמא משום דגבי עירובי תחומין נמי מטעם דירה אתינן לה ואפילו הכי בבין השמשות סגי ה"ה לעירובי חצירות ושיתופי מבואות וכן דקדק המרדכי בפרק בכל מערבין :ומ"ש אבל אם לא היה לו חזקת כשרות וכו' שם בגמרא דף ל"ו משמע הכי גבי הא דתניא כיצד א"ר יוסי ספק עירוב כשר:וצריך שיהיה בין השמשות במקום שראוי ליטלו וכו' גז"ש במשנה הנזכר ובגמרא:ומ"ש ואם נתנו במגדל ונעל לפניו וכו' משנה שם (דף ל"ד) נתנו במגדל ונעל לפניו ואבד המפתח הרי זה עירוב ובגמ' אמאי הוא במקום א' ועירובו במקום אחר הוא ואוקמוה רב ושמואל במגדל של לבנים ור"מ היא דאמר בפ' המביא כדי יין פוחת בתחל' ונוטל ומתני' בי"ט היא ואביי ורבא מוקמי ליה במגדל של עץ ובדקטיר המנעל בחבל ובעי סכינא למפסקיה וכתב רבינו שתי האוקימתות משום דמשמע דלענין דינא לא פליגי אלא דכל חד מוקי מתניתין במאי דמסתבר טפי ומשמע ליה דמדאוקמוה למתניתין כר"מ הכי קיימא לן:ומ"ש אבל מנעול של עץ או של מתכת אסור דאף בכלים יש משום בנין וכו' כ"כ הרא"ש שם ודייק רבינו להתנות שיהיה המגדל של עץ לשיהיה מותר לחתוך המנעול הקשור בו בחבל משום דאילו הוה מגדל של בנין היה אסור וכדאמר שמואל בפרק המביא כדי יין (לא.) חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך:ומ"ש ואם מצא מפתח בי"ט וכו' בשבת בעיר הוי עירוב וכו' גז"ש (דף ל"ה) בגמ' על הבריית' חסורי מחסר' והכי קתני נתנו במגדל ונעל בפניו ואבד המפתח ה"ז עירוב בד"א ביו"ט אבל בשבת אין עירובו עירוב נמצא המפתח בין בעיר בין בשדה אין עירובו עירוב רא"א בעיר עירובו עירוב בשדה אין עירובו עירוב בעיר עירובו עירוב כר"ש דאמר א' גגות ואחד חצירות וא' קרפיפות רשות אחת הן לכלים ששבתו בתוכן וכיון דקי"ל כר"ש כמ"ש בסימן שע"ב א"כ ה"נ קי"ל כר"א ומוכח בגמ' דהיינו בנמצא בשבת אבל בי"ט לא שני לן בין עיר לשדה וכן כתבו התוספות שם וכ"פ הרא"ש שם ומדברי הרמב"ם בפ"א נראה דכי היכי דאמרינן גבי עירובי תחומין כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות ה"ה לעירובי חצירות ושיתופי מבואות שאם היה בין השמשות במקום שא"א ליטלו אלא א"כ יעבור על שבות דרבנן חשיב ראוי ליטלו וכתב ה"ה שכן דעת המפרשים ותימא דע"כ לא אמרינן הכי אלא גבי עירובי תחומין משום דאין מערבין אלא לדבר מצוה לא גזור רבנן משום שבות וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ע שכל דבר שהוא מדברי סופרים לא גזרו עליו בין השמשות במקום מצוה או בשעת הדחק אבל גבי עירובי חצירות מאי מצוה איכא ואפשר דכיון שאם לא עירב אפשר לבא לטלטל באיסור וכשמערב פורש מאיסור זה מצוה חשיבא אי נמי דחשיב שעת הדחק:

~ סימן שצה - דיני ברכת ערוב
<?>מצוה לחזר בין אחר עירובי חצירות וכו' כ"כ המרדכי בפרק הדר והביא ראיה מדאמר מבואה דדיירי בה תרי גברי כרבנן ליהוי בלא עירוב וטעמא רבה איכא דלא ליתו לידי איסור לאפוקי ולעיולי באיסור וכ"כ בהגהות בפ"א מה"ע:ועל שניהם מברך על מצות עירוב כ"כ הרמב"ם בפכ"א מה"ע:ומתי יברך בשעת שמקבץ אותו כ"כ שם הרמב"ם ונ"ל הטעם לפי שכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן וכיון שנתקבץ הרי נעשית המצוה שכבר עירבו ואע"פ שלא ברכו מותרין לטלטל דברכות אינם מעכבות הלכך צריך לברך כשבא לקבצו:ומ"ש או בשעה שמזכה להם ואחד מזכה לכולם פי' או בשעה שמזכה להם אם אינו מקבץ עירוב אלא אחד מזכה לכולם:ומ"ש רבינו ואומר בהדין עירובא יהא שרא לנא וכו' מצאתי תוספת דברים בשבלי הלקט וז"ל בעירובי חצירות יאמר בדין יהא שרא לנא לאפוקי ולעיולי מן הבתים לחצר ומן החצר לבתים ומבית לבית לכל הבתים שבחצר ובשיתופי מבואות כתב אומר בדין יהא שרא לנא לאפוקי ולעיולי מן המבוי לחצירות ומן החצירות למבוי ומשתיהם לבתים ומן הבתים לשתיהן. וכתב עוד שם שאם גבו העירוב או השיתוף ולא בירכו עליו אין הברכה מעכבת ומותרין לטלטל וכתב שכן מצא בתשובת הגאונים בפרק כל כתבי אהא דרבי אמי ורב אסי כד הוה מיקלע להו ריפתא דעירובא שרו עליה המוציא כתב הר"ן שהיו מערבין בכל ע"ש ועירוב לכל השנה אינו עושה שמא יתעפש ולאו אדעתא ועכשיו נוהגים לערב משנה לשנה ולא חיישינן שמא יתעפש לפי שעושין אותה מצה מצויירת ותלויה באויר דאינה עשויה להתעפש והכי עדיף טפי מלערב בכל ע"ש דאיכא למיחש שמא ישכחו איזה ע"ש מלערב ויבואו לטלטל באיסור:

# הלכות תחומין


~ סימן שצו - דין ארבע אמות שיש לכל אדם בשבת
<?>תניא שבו איש תחתיו מכאן שכל אדם יש לו ד' אמות וכו' בפ' מי שהוציאוהו (מח:):ומ"ש ומודדין לכל אדם כפי אמותיו ומרווחות נתבאר בסימן שמ"ט:ומ"ש ולעיל פירשתי אם נותנין לו אלכסונן ואם הוא ננס באיבריו שנותנין לו ד"א בינוניות ג"ז בסימן שמ"ט:ומ"ש ופסק הרי"ף שאין לו אלא ד"א וכו' בפ' מי שהוציאוהו (דף מ"ה) תני מי שישן בדרך וכו' וחכמים אומרים אין לו אלא ד"א ר"א אומר והוא באמצען רבי יהודה אומר לאי זה רוח שירצה ילך ומודה רב יהודה שאם בירר לו שאינו יכול לחזור בו ופירש"י והוא באמצען של ד"א. כלומר ב' אמות יש לו לכל צדדיו. לאי זה רוח שירצה. יטול ד"א ואחר שבירר לצד זה אין יכול לחזור ולברור לצד אחר ובגמ' (דף מ"ח) ר' יהודה היינו ת"ק אמר רבא ח' על ח' איכא בינייהו ופי' רש"י דרבנן סברי ארבע לכל צדדיו דהיינו ח' על ח' ור' יהודה סבר לחד רוח ותו לא כדקתני ומודה רבי יהודה לר"א שאם בירר לו ב' לכאן וב' לכאן שאין יכול לחזור בו וכן אם בירר ארבעתן לרוח אחד ואמר רבא מחלוקת להלך אבל לטלטל ד"ה ד"א ותו לא וכתב הרא"ש שהרז"ה פסק כת"ק שיש לו ח' על ח' והוא כאמצען כר"א ור"ח גור' חכמי' היינו ת"ק ומפרש היינו ת"ק דריש פירקין ונראה דמה שלא הביאה הרי"ף משום דס"ל כת"ק דריש פירקין דאין לו אלא ד"א וכ' ה"ה בפי"ב ובפכ"ז מהל' שבת שכן דעת הרמב"ם ודעת רבינו דלא קי"ל כר"א דאמר והוא באמצען שהרי כתב בסימן ת"ה מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס להיות כבני העיר ואין לו אלא ד' אמותיו ואילו לר"א כיון שיש לו ב' אמות לכל רוח אפילו יצא ב' אמות עדיין הוא בתוך תחומו וגם הרמב"ם בפכ"ז מהלכות שבת פסק דאפילו אמה א' לא יכנס וכתב ה"ה דס"ל כרבי יהודה דאין לו אלא ד' אמות לרוח א' ואע"ג דרבי יהודה לאי זה רוח שירצה אמר אלא שאם בירר אינו יכול לחזור בו וא"כ זה שלא בירר לו עדיין יכול לברור ומדברי רבינו נראה שכיון שזה מהלך ורוצה לילך נראה כבורר אל עבר פניו וזה דחוק והרשב"א כתב שדעת רבינו הוא כשבירר לצד החיצון אלא שהיה לו לפרש עכ"ל. וכתב ה"ה בפי"ב מה"ש שדעת הרשב"א כדעת הרז"ה שיש לו ח' על ח' ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :בכ"מ שקידש עליו היום אם הוא מוקף לדירה וכו' כך פשוט בסוף כיצד מעברין (דף ס"א) לרבנן דקי"ל כוותייהו:ומ"ש ואם אינו מוקף לדירה וכו' בפרק מי שהוציאוהו (ב:) תניא כוותיה דרב מי שבא בדרך וחשכה לו והיה מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי במקום פלוני מהלך עד שמגיע לאותו מקום הגיע לאותו מקום מהלך את כולו וחוצה לו אלפים אמה בד"א במקום המסוים כגון ששבת בתל שהוא גבוה י' טפחים והוא מד' אמות ועד בית סאתים וכן בקעה שהיא עמוקה י' והיא מד' אמות ועד בית סאתים אבל במקום שאינו מסויים אין לו אלא ארבע אמות ודעת רבינו שדין שובת שוה לדין המערב בזה וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א ז"ל אבל מדברי הרמב"ם בפ"ז מה"ע נראה דה"מ בקונה שם שביתה ע"י עירוב אבל בשבת ממש אפילו הוא יותר מבית סאתים ולא הוקף לדירה כיון שהוא רה"י מותר לטלטל בכולו:ומ"ש ובקמה קצורה וכו' שם בגמרא (טו. ):

~ סימן שצז - דין שביתת היחיד וכליו ומהלך אלפים אמה
<?>כל אדם יש לו אלפים אמה לכל רוח זה פשוט בכמה מקומות במסכת עירובין ושבת. וכתב הרא"ש בס"פ מי שהוציאוהו אהא דתנן אם אינו מכיר וכו' ואמר שביתתי במקומי זכה לו מקומו אלפים אמה לכל רוח והא דקתני ואמר שביתתי לאו דוקא אמר דהוא הדין בל"ז אמירה נמי הוי קנה מדאמרינן בפרק בכל מערבין אבל נעור דאי בעי למימר מצי אמר אף על גב דלא אמר כמאן דאמר דמי ולעיל נמי מוכח בגמרא דקנה שביתה גבי עובדא דר"ט והא דקתני ואמר שביתתי במקומי משום דבעי למיתני סיפא זהו שאמרו העני מערב ברגליו וכו' ר' יהודה במי דאמר אחד עני ואחד עשיר ע"כ מיירי כדאמר להכי תנא ברישא ואמר שביתתי במקומי דעשיר העומד בעירו והחשיך על התחום אינו קונה משם אלפים אמה לכל רוח אא"כ נתכוין לקנות משם שביתה עכ"ל:ומ"ש חוץ מד' אמותיו ג"ז שם פשוט בכמה מקומות מהן ס"פ מי שהוציאוהו (נ:) כגון דאיכא ממקום רגליו ועד עיקרו תרי אלפים וד' גרמידי וגרסינן תו התם אמר רמי בר חמא הרי אמרו שבת יש לו ד' אמות ופירש"י יש לו ד' אמות. לקניית בית לבד מאלפים אמה לכל רוח וכן משמע בפרק בכל מערבין (דף ל"ה) דקתני נתגלגל חוץ לתחום ומסיק חוץ לד' אמות:ומ"ש כדדרשינן אל יצא איש ממקומו הוא בפרק מי שהוציאוהו (דף נ"א) גמרא אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה:ומ"ש ואינו אלא מדרבנן כן כתבו הרי"ף והרא"ש בספ"ק דעירובין ומיהו חוץ לי"ב מיל כתב הרי"ף דבירושלמי קאמר דהוי מדאורייתא וכ"כ הרמב"ם בפכ"ז וכתב שם ה"ה שכן היה הסכמת הגאונים אבל הרא"ש והמרדכי כתבו דלגמרא דידן אפילו חוץ לי"ב מיל לא מיתסר אלא מדרבנן וכתב ה"ה שלדעה זו הסכימו הרמב"ן והרשב"א ז"ל:ומ"ש וכל אדם אסור לילך וכו' אפילו הולכי מדברות שאין צריכין לערב בחצירות כלומר שפטרום חכמים מעירובי חצירות כמ"ש בסימן שס"ו עם כל זה לא פטרום מעירובי תחומין וזה פשוט בספ"ק דעירובין (טז:) אמתניתין דתני דפטורים מלערב אמרי דבי ר' ינאי ל"ש אלא עירובי חצירות אבל עירובי תחומין חייבין:ומ"ש אם קידש עליו היום בבקעה וכו' מימרא דר"נ בר"פ מי שהוציאוהו (ד' מ"ב) ופירש"י פסיעות בינונית דרך הליכתו של אדם. כיצד מדידת האלפים אמה ואלכסונן כתב רבי' בס"ס שצ"ט:וכשם שאין לו אלא אלפים כך כל כליו ובהמותיו וכו' פשוט במשנה ובגמ' בסוף מסכת י"ט ומתבאר מתוך הדינים שיבואו בסמוך. ודין זה עם כל הבאים מכאן עד סוף הסימן לא ניתנו ליכתב אלא בהלכות י"ט דאינם ענין לשבת כלל ולא כתבם רבינו כאן אלא אגב גררא:וכל בהמות העיר הרי הן כרגלי הרועה אם אין בעיר אלא רועה אחד וכו' משנה בסוף מסכת י"ט המוסר את בהמתו לבנו או לרועה הרי אלו כרגלי הבעלים ובגמ' מתניתין דלא כר' דוסא דאמר המוסר בהמתו לרועה אע"פ שלא מסרה אלא בי"ט הרי היא כרגלי הרועה אפילו תימא ר' דוסא ל"ק כאן ברועה אחד כאן בשני רועים דיקא נמי דקתני לבנו או לרועה ש"מ. ופירש"י ברועה אחד. שאין בעיר אלא רועה אחד כל בני העיר מעמידין בהמתן ברשותו ובקניית שביתתו ומתני' בב' רועים דלא ידעינן להי מינייהו הויא דעת הבעלים הלכך הרי הן כרגלי הבעלים אם אינה אצל הרועה מבע"י דיקא נמי דמתני' בב' רועים אבל הרי"ף כתב אוקימנא מתני' בב' רועים דלא קנה אחד מהן אבל אם מסרה לרועה אחד הרי היא כרגלי הרועה. וכתב הר"ן שנראה שהוא מפרש דכי אוקימנא מתני' בשני רועים היינו שמסר אותה מעי"ט לשניהם ולא בירר דבריו ולמחר בירר ומסר שמירתה לא' מהן ולפיכך הרי הן כרגלי הבעלים כיון דעדיין לא בירר למי ימסור שמירתה לא גמר בדעתיה לאפוקי מרשותיה וכן דעת הרמב"ם בפרק ה' מהלכות י"ט ודברי רבינו כפירש"י. וכתב עוד שם הרמב"ם המוסר את בהמתו לבנו הרי הוא כרגלי האב ופי' ה"ה המשנה והגמרא לדעתו :שור של פטם וכו' ג"ז שם מימרא דשמואל:ומ"ש שאין דרך לקנות ממנו אלא אנשי עירו כלומר ולפיכך בני עיר אחרת הבאים לכאן ע"י עירוב אינם מוציאין אותו חוץ לתחום בני עיר זו כמו שיכולין בשור של פטם וז"ל הרמב"ם בפ"ה מהלכות י"ט שור של רועה כרגלי אנשי אותה העיר ושור של פטם כרגלי מי שלקחו לשוחטו בי"ט מפני שדעת בעליו למוכרו לאנשים אחרים חוץ מאנשי אותה העיר מפני שהוא מפוטם והכל שומעין שמעו ובאים לקנותו וכן אם שחטו בעליו בי"ט ומכר בשרו כל אחד ואחד מן הלוקחים מוליך מנתו למקום שהוא הולך מפני שדעת בעליו כך הוא שיקחו ממנו אנשי עיירות אחרות ונמצא זה כבור של עולי בבל שהוא מסור לכל עכ"ל וכתב ה"ה שכן כתבו בתוספות ושהוסיפו לומר שחכמים עשאוהו כן מפני תקנת הפטם וכן בשל רועה עשו כן מפני תקנת המוכרים והלוקחים וכן עיקר:כלים המיוחדים לאחד מן האחים וכו' גם זה משנה שם:ב' ששאלו חלוק זה לילך בו שחרית ג"ז ברייתא שם:ב' שלקחו חבית או בהמה ג"ז שם רב אמר חבית מותרת ובהמה אסורה ושמואל אמר אפילו חבית אסורה ואמרינן בגמרא דרב כהנא ורב אסי אקשו עליה דרב בדינא דבהמה לומר דאפילו בהמה מותרת ושתיק רב וכתב הרא"ש שהעיטור והרז"ה פסקו דבהמה נמי מותרת ודקדקו כן מסוגיית הגמרא כפי שיטתם והסכים הרא"ש לדעתם ולזה נוטה דעת הר"ן ז"ל אבל הרי"ף פסק כרב וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מהלכות י"ט ורבינו סתם דבריו לדעת הרא"ש וה"ה כתב שהעלה הרשב"א שיש לחוש לדברי הרמב"ם ולדברי הגאונים שסוברים כן וכיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:השואל כלי מחבירו מע"ש וכו' השאילו בשבת וכו' משנה וגמרא שם:האשה ששאלה מים ומלח וכו' משנה שם:הגחל' כרגלי הבעלים וכו' והשלהבת שאד' מדלי' בה וכו' ג"ז משנ' שם:בור של יחיד וכו' ג"ז משנה שם ומוקי לה בגמ' במכונסים אבל נובעים הרי הן כרגלי כל אדם וכמו שית' בסמוך:ומ"ש ושל אותה העיר וכו' ג"ז שם במשנה ושל אנשי העיר כרגלי אנשי אותה העיר וכתב ה"ה בפ"ה מהלכות י"ט ז"ל הרשב"א הרי הן כרגלי אנשי אותה העיר ולפיכך אנשי העיר אם לא עירבו כל אחד מוליכין אלפים אמה לכל רוח ואיש אחר שמילא מהם אינו מוליכן אלא כרגלי אנשי אותה העיר עירב אחד מן העיר לצפון ואחד לדרום זה מוליך לרגליו לצפון וזה מוליך לרגליו לדרום שבור זה כבור שותפין ויש ברירה אבל אם איש אחר בא ומילא לעצמו לא יזיזם ממקומם לפי שהמים שבידו הרי הן של אנשי העיר והן מערבין התחומין זה בזה מילא אחד מן העיר ונתן לו מוליכן כרגלי הממלא שהרי מחלקו מילא ונתן לו ויש מי שכתב דבור של אנשי העיר אין להם אלא אלפים אמה לכל רוח ואפילו עירב אחד לא יוליכם אלא אלפים אמה ואין דבר זה מחוור והראשון עיקר עכ"ל ודברי הר"ן ג"כ כפי' ראשון ודברי רבינו הם כפי' ב' וכך נראה מדברי רש"י:ומ"ש ושל הפקר וכו' ג"ז שם במשנה ושל עולי בבל כרגלי הממלא:ונהרות המושכים וכו' ג"ז שם נהרות המושכים ומעיינות הנובעים הרי הם כרגלי כל אדם ופי' רש"י מעיינות הנובעים. ואין יוצאין מגומות נביעותן לימשך הלאה הרי הן כרגלי כל אדם אין להם שביתה לא במקומן ולא כרגלי הבעלים ולא כרגלי ממלא אלא כל אדם מוליכן כרגליו אבל הרא"ש כתב שהן כרגלי הממלא והכי איתא בתוס' וכן דעת הר"ן וכתב הרמב"ם בפ"ה מהי"ט על הא דנהרות המושכין ואם היו באים מחוץ לתחום לתוך התחום ממלאין מהם בשבת ואצ"ל בי"ט וכתב ה"ה שלמד כן מהסוגיא שבפרק מי שהוציאוהו:מילא מים מבור של הפקר וכו' ג"ז שם פלוגתא דרב נחמן ורב ששת ופסק הרא"ש כרב ששת דאמר כרגלי הממלא וכתב הר"ן שכן דעת הרי"ף שהשמיע מחלוקת זה וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם בפ"ה מהי"ט שגם הוא השמיט דין זה ואע"ג דבגמ' אוקימנא פלוגתייהו במגביה מציאה לחבירו אם קנה חבירו ורש"י ז"ל פירש דלרב נחמן קנה חבירו וכיון דקי"ל דמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו א"כ הלכה כרב נחמן דאמר כרגלי מי שנתמלאו לו כבר נראה שאין דעתו נוחה בכך שהרי היפך הגירסא כי היכי דלא נימא רב נחמן קנה דהא הוא דאמר בפ"ק דמציעא לא קנה אבל הר"ן כתב אבל לפי שיטת רש"י נקטינן כר"נ דאמר כרגלי מי שנתמלאו לו:מי שהוא בעיר ופירותיו בעיר אחרת וכו' ג"ז משנה שם:מי שזימן אורחים מעיר אחרת וכו' ג"ז משנה שם:המפקיד פירות אצל חבירו וכו' ג"ז שם פלוגתא דרב ושמואל ופסקו הרא"ש והר"ן כרב דאמר כרגלי מי שהפקידו אצלו דקי"ל כוותיה באיסורים וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מהי"ט:ומ"ש ואם ייחד לו קרן זוית וכו' הכי אמרינן בהדיא בגמרא לדעת רב וכתב הר"ן מיהו איכא מ"ד שאין מוליכין הפירות אלא למקום שהמפקיד והנפקד יכולין לילך ונראה שהם מפרשים כרגלי מי שהופקדו אצלו אף כרגלי מי שהופקדו אצלו קאמר:

~ סימן שצח - דין היאך מודדין אלפים אמה
<?>הבא למדוד אלפים אמה וכו' משנה בר"פ כיצד מעברין (נב.) כיצד מעברין את הערים בית נכנס ובית יוצא פגום נכנס ופגום יוצא וכו' מוציאין את המדה כנגדן ופירש"י אם היה מחיצתה שור איגר שאינה חומה חלקה אלא בתים סמוכין ומחוברין ויש בית נכנס לתוך העיר יותר מחבירו ונראית כניסתו פגומה מבחוץ ויש בית בולטת ויוצא לחוץ מחבירו או פגום נכנס שהיתה מוקפת חומה ויש מגדלים עגולים בולטים בחומה פעמים שבולטין מבפנים פעמים שבולטים בחוץ מוציאין את המדה כנגדן אם בליטות הללו אצל קרן מזרחית צפונית רואים כאילו יש בליטה אחרת כנגדה בקרן מזרחית דרומית וחוט מתוח מזו לזו ומודד מן החוט לחוץ כדי שיהא התחום שוה לב' קרנות:ומ"ש אפילו יש לה בליטה לצד מזרח ג"ז שם ת"ר כיצד מעברין את הערים וכו' היה בית אחד יוצא כמין פגום או ב' בתים יוצאין כמין שתי פגומים רואין אותם כאילו חוט מתוח עליה ומודד ממנו ולהלן אלפים אמה ובגמ' (שם) השתא בית א' אמרת ב' מיבעיא לא צריכא מב' רוחות מהו דתימא מרוח א' אמרינן מב' רוחות לא אמרינן קמ"ל ופירש"י ז"ל לב' רוחות א' לצפון וא' לדרום:היתה רחבה מצד א' וכו' או עגולה וכו' גז"ש (דף נ"ה) ת"ר כיצד מעברין את הערים וכו' עגולה עושין לה זוית היתה רחבה מצד אחד וקצרה מצד אחד רואין אותה כאילו היא שוה כלומר כשבא למדוד התחומין ברוח הצר אינו מודד מן החומה אלא רואין כאילו חוט משוך מצדה הרחב לצדה הצר וממקום החוט מתחיל למדוד כאילו היה הצד השני רחב מחבירו וכתב הרמב"ם בפכ"ח מהלכות שבת שה"ה אם היתה משולשת או שיש לה צלעות רבות מרבעים אותה:והריבוע שמוסיפין עליה לריבוע העולם ברייתא שם:ומ"ש אבל אם היא מרובעת וכו' גז"ש בברייתא הנזכר ארוכה כמות שהיא מרובעת אין עושין לה זויות ובגמ' ארוכה כמות שהיא פשיטא לא צריכא דאריכא וקטינא מהו דתימא ליתן לה פותיא אארכה קמ"ל מרובעת אין עושין לה זויות פשיטא לא צריכא דמרבעת ולא מרבעא כריבוע עולם מהו דתימא נרבעה כריבוע העולם קמ"ל. ופירש"י דאריכא וקטינא קצרה ורחבה מהו דתימא ירחיבנה למזרח ולמערב עד שתהא מרובעת יפה קמ"ל כמות שהיא מניחין אותה שהרי יש לה פאות: דמרבעת אבל לא מרבעא כריבועו של עולם שיהא צפונה לצפון העולם ודרומה לדרום עולם אלא עומדת באלכסון:היתה עשויה כמין גם וכו' ג"ז שם בברייתא הנזכר היתה עשויה כמין קשת או כמין גם רואין אותה כאילו היא מליאה בתים וחצירות ומודד ממנה ולהלן אלפים אמה ופירש"י כשבא למדוד תחומין מן הצפון מודד מן היתר כאילו היתה מוקפת בתים והדר בקשת לא יתחיל למדוד מביתו ולצפון אלפים אלא כל העיר עד היתר חשובה לו כד' אמות וכן העשויה כמין גם היוצא ממזרח למערב דרך בתים וכיון דאמר אביי דמסתבר כוותיה משמע דהלכתא כוותיה ופירש"י וכמה יהא אויר החלק מן היתר לקשת דאמר ומודדין לה מן היתר כי ליכא ד' אלפים אמה בין ב' ראשיה אלפים אבל יותר מאלפים כיון דמכי נפיק מביתו הולך לו תחום שלם מקמי דלימטי ליתר לא משחינן ליה מן היתר דאי בעי הדר אתי למקום היתר דרך הבתים סביב הקשת יכול להלך עד שמגיע לאחד מן הראשים ומשם יכול להלך לראשו האחר שהרי תחומיהם נבלעים זה בזה וכיון דבהיתר יכול להלך למקום היתר תו לא אסר ליה אורך החלק לשווייה כשתי עיירות ורואין אותו כאילו היא מליאה בתים וחצירות וכתבו התוספות דלרבא בריה דרבה בר רב הונא דאמר אפילו יתר מאלפים בין יתר לקשת מודדין לה מן היתר משום דאי בעי הדר אתי דרך בתים ולא חש שיהו מובלעים רק מצד אחד נראה דה"ה נמי לדידיה אם אין בין יתר לקשת אלא אלפים דמודדין לו מן היתר אפילו יותר מארבע אלפים אמה בין שני ראשי הקשת דהא מצו אתו דרך היתר מהראש האחד לראש האחר כיון דהיתר מובלע תוך הקשת וכן כתב הרא"ש ז"ל וכך הם דברי רבינו וכן נראה מדברי רבינו ירוחם אבל הרי"ף השמיט מחלוקת דרב הונא ורבא בריה דרבה בר רב הונא וגם הרמב"ם לא הזכיר דין זה בפ' כ"ח מהלכות שבת אפשר דס"ל ז"ל דאע"ג דאמר אביי כוותיה דרבא בריה דרבה בר רב הונא מסתברא לא נקטינן כוותיה אלא כרב הונא דפליג עליה אי משום דאיהו קדים ואין הלכה כתלמיד במקום הרב ואי משום דכיון דדין עיר העשויה כקשת רב הונא הוא דאמר לה איהו הוה בקי בהלכה טפי מרבא בריה דרבה בר ר"ה וא"ת מ"מ ה"ל לכתוב דין זה להודיענו שצריך שלא יהא בין יתר לקשת יותר מאלפים אמה י"ל דהא לא איצטריכא להו דממילא משמע כל היכא דלא שמעינן טעמא דאי בעי הדר אתי דרך בתים" ואע"ג דהני מימרא לא איתמר אלא אהית' עשויה כמין קשת משמע לרבינו דה"ה להיתה עשויה כמין גם וכן דעת הרמב"ם בפכ"ח וכ"כ ה"ה וכתב הוא שם בשם הרשב"א דהא דאמרינן אין מודדין לה אלא מן הקשת כיצד היה הולך מביתו של צד הימיני שבקשת לבית שבצלע השמאלי שבקשת דרך חלל הקשת מודדין מפתח ביתו כאילו כל צלע מב' צלעי הקשת עיר לעצמה ולפיכך חלל הקשת עולה לו מן החשבון בא לצאת מביתו אל היתר ממנו ולחוץ מודדין לו מצד היתר הסמוך לצלע אשר שם ביתו אלפים אמה לכל רוח שכל צלע וצלע כעיר אחד ע"כ. ובספר העתים כתב שהן כיושבי צריפין ומודדין לכל אחד מפתח ביתו וכ"נ מדברי רש"י ז"ל עכ"ל ודעת רבינו לא כדברי זה ולא כדברי זה שהרי כתב אין מודדין לה מן היתר אלא ממקום שלא נשאר מן הקשת עד שם יותר מאלפים או שנתקצרה עד שלא נשאר ביניהם ד' אלפים ודעת זו כתבו הרא"ש וגם הגהות בפכ"ח מהלכות שבת וז"ל אין מודדין אלא מי הקשת לאו דוקא מן הקשת ממש אלא מן היתר ולפנים במקום שהוא פחות מד' אלפים אמה עכ"ל ומינה למד רבינו דה"ה למקום שלא נשאר מן הקשת עד שם יותר מאלפים דשניהם שוים לדעת התוספות והרא"ש כדבסמוך. ולענין אם באים בני ראש קשת זה לילך לצד ראש קשת האחר כתבו התוספות והרא"ש גבי ג' כפרים המשולשים לחד פירושא דנותנין להם כל אויר שבין ב' ראשי הקשת ובלבד שלא יהא בין יתר לקשת יותר מאלפים ולפיכך שניהם כתבו דאין נותנין להם האויר שביניהם ורבינו ירוחם כתב ב' הפירושים ולא הכריע ודברי הרשב"א שכתבתי הם כדברי הפי' הראשון:ומ"ש רבינו וכי הדין אם אחד מאלו שמתעברין עמה קרוב לה וכו' שם אהא דא"ר הונא עיר העשויה כקשת וכו' כתבו התוס' הא דלא נקט רב הונא מילתיה בב' פגומין משום דסתם פגום הוי תוך ע' אמה ושירים מעיקר העיר וכיון דהוי תוך עיבור העיר אפילו יש בין פגומין יותר מד' אלפים רואין כאילו חוט מתוח עליהם והרא"ש כתב על הא דאמר רב הונא עיר העשויה כקשת וכו' משמע מלשון ר"ח שהיה רב הונא יכול להשמיענו דין זה בב' פגומין היוצאין מצד אחד דבעי שיהא בינייהו פחות מד' אלפים אמה והא דלא נקט מילתיה בב' פגומין שהוזכרו בברייתא קודם עיר עשויה כקשת משום דב' פגומין דברייתא איירי ביוצאין בב' רוחות ונראה דלרבא בריה דרבה בר רב הונא דאמר אפילו ביתר מאלפים אמה בין קשת ליתר מודדין לה מן היתר לא הוה מצי למימר למילתיה על ב' פגומין דאפילו בעיר העשויה כקשת אם אין בין יתר לקשת אלא אלפים אמה מודדין מן היתר אפילו אם יש יותר מד' אלפים אמה בין שני ראשי הקשת כדמפרש טעמא משום דאי בעי אייתי לה דרך בתים ואפילו לר"ה דאמר אלפים ולית ליה טעמא דאי בעי אתי לה דרך בתים נראה דגבי פגום היוצא בתוך ע' אמה ושירים על ע' מעיקר העיר אפילו יש ביניהם ד' אלפים רואין כאילו חוט מתוח עליהן אבל אם יש בראש האחד הרבה פגומין זה אצל זה כל אחד בתוך ע' אמה ושיריים של חבירו וכן בראש האחר דהשתא החיצונים הם חוץ לעיבורה של עיקר העיר בזה צריך לדקדק אם רואין כאילו חוט מתוח עליהן מזה לזה אפילו יש ביניהם ד' אלפים לפי שבטלים אגב העיר אבל עיר העשויה כקשת שעיקר העיר כך יש חשיבות בראש הקשת כמו באמצע היכא דהוי ד' אלפים בין ראשיה אין מודדין לה מן היתר וגם צריך לדקדק ברחבה מצד א' וקצרה מצד א' שזו היא עיקר העיר שכך היא עשויה אם נאמר רואין אותה כאילו היא שוה אפילו אורך העיר ד' אלפים אמה עכ"ל:ולאחר שהוסיפו עליה לרבעה מוסיף עוד עליה וכו' ג"ז שם במשנה (דף נ"ז) נותנין קרפף לעיר דר"מ וחכ"א לא אמרו בקרפף אלא בבין ב' עיירות ופירש"י כשבא למדוד התחומין אין מודדין מן החומה אלא מרחיק ע' אמה ושיריים ויליף לה בגמרא מקרא. וכתבו הרא"ש והמרדכי בשם ר"מ דהלכה כר"מ אבל מדברי הרמב"ם בפכ"ח נראה שפוסק כחכמים וכ"נ מדברי הרי"ף שסתם המשנה כצורתה משמע דס"ל דהלכה כחכמים דרבים נינהו ומיהו יש לדחות דדילמא סמך אמ"ש בפרק מי שהוציאוהו הלכה כדברי המיקל בעירוב אפילו יחיד נגד רבים אבל יש להביא ראיה מדכתב פלוגתא דחייא בר רב ורב הונא באי נותנין לשתי עיירות ב' קרפיפות או קרפף אחד וההיא פלוגתא אליבא דחכמים איתא דלר"מ ליכא למ"ד דאין נותנין להם אלא קרפף אחד וכדקתני מתני' בהדיא ואוקמה חייא בר רב כר"מ אלא שקשה מדכתב הא דתנן בנדרים הנודר מן העיר וכו' ואסור ליכנס בעיבורה דמשמע דאפילו בעיר אחת היא דהא סתמא מיתנייא ומיהו אפשר שלא הביאה אלא ללמד אסמכתא לעיבור העיר מפסוק של ויהי יהושע ביריחו דאיתמר אההיא מתניתין ומ"מ חכמים לא ראו בעירוב לתת עיבור אלא לשתי עיירות דכיון שאין ביניהם שיעור חשוב ה"ל חד אבל לעיר אחד אע"ג דלנדרים חשיב כעיר התם שאני משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. א"נ הביאה לומר דכי תנא נדרים אסור לכנוס לעיבורה בקרפף שבין שתי עיירות היא דומיא דהכא.היה בתוך ע' אמה וארבעה טפחים בית וכו' ג"ז שם במשנה (בב. נג) כיצד מעברין את הערים היו שם גדודיות גבוה י' טפחים גשרים ונפשות שיש בהם בית דירה מוציאין את המדה כנגדן ופירש"י גדודיות. שברי חומה של חרבות בתים וישנם בתוך ע' אמה ושיריים כדמפרש לקמן או גשרים או נפשות כעין שעושין על הקבר מוציאין את המדה כנגדן אם בליטות הללו אצל קרן מזרחית צפונית רואין כאילו יש בליטה אחרת בקרן מזרחית דרומית וחוט מתוח מזו לזו ומודד מן החוט ולחוץ כדי שיהא התחום שוה לשתי הקרנות ולא יהא כאן קצר וכאן ארוך בגמרא מאי גדודיות אמר רב יהודה ג' מחיצות שאין עליהם תקרה: "ב"ה ואפשר לומר דמדסתמו ולא חלקו משמע דאפילו יש בין יתר לקשת יותר מאלפים אמה נמי וכדמסתבר לאביי:ומ"ש או שיש שם בנין שעושין על הקבר וכו' עד או בית שבים שם בברייתא וכתב רש"י נפש בנין שעושין על הקבר וסתמיה לדירת שומר הקבר עביד הלכך אע"ג דלא דייר ביה בית דירה היא ואמרינן בגמרא בית שבים למאי חזי אמר רב פפא בית שעשוי לפנות בו כלים שבספינה ואע"פ שלא הוזכר בברייתא ד"א על ד"א אלא בבנין שע"ג הקבר ה"ה לאינך כדמשמע בגמרא וכ"כ התוס' וכ"כ הרמב"ם דפרק כ"ה מה"ש:ומ"ש היה עוד בית אחר בתוך ע' אמה ושיריים לראשון מודדין שבעים אמה ושיריים מן השני וכן עד לעולם כ"כ הרמב"ם בפכ"ה וז"ל היה בית זה קרוב למדינה בע' אמה ובית שני קרוב לבית ראשון בע' אמה ובית ג' קרוב לבית שני בע' אמה וכן עד מהלך כמה ימים הרי הכל כמדינה אחת וכשמודדין מודדין מחוץ לבית האחרון והכי משמע בפרק עושין פסין (כא:) אהא דהוו אתו מברניש לבי כנישתא דדניאל תלתא פרסי בשבתא משום מתוותא דמבלען בע' אמה ושירים וכן כתבו התוספות בפרק כיצד מעברין גבי הא דאמר רב הונא נותנין קרפף לזו וקרפף לזו וכתב הרא"ש בפרק כיצד מעברין (נז:) גרסינן בירושלמי מהו ליתן עיבור לעיבור מילתיה דרשב"י אמר נותנין דאמר רשב"י יכול אני לעשות שיהו מהלכין מצור לצידן ומטבריא לצפורי ע"י מערות וע"י בורגנין רבי חייא אמר איתפלגון רבי חייא רבה ובר קפרא חד אמר הדא דתימא בעיר גדולה אבל בעיר קטנה לא שלא תהא תוספ' יתיר' על העיקר וחד אמר בין בעיר גדולה בין בעיר קטנה דין אלפים ומיהו בתלמוד דידן קאמר הוו אזלינן מברניש לבי כנישתא דדניאל תלתא פרסי וכדי שלא יחלוק הגמ' דידן אירושלמי איכא למימר דברניש עיר גדולה היתה מהלך ג' פרסי וטפי נראה דגמרא דידן סבירא כרשב"י דהלכה כדברי המיקל בעירובין וכתב ה"ה בפכ"ח בשם הרשב"א לא היה עשוי לדירה או שהיה עשוי לדירת עראי אין עושין אותו עיבור לעיר לפיכך הבורגנין שעושין שומרי הפירות בגנות ופרדסין ושומרי העיר חוץ לעיר אינם נמדדין עם העיר מפני שהם עראי מפני הגנבים ומפני הגשמים ששוטפים אותם עכ"ל. ותמה עליו ה"ה דא"כ למה אמרו אין בורגנין בבבל דמשמע דוקא בבל ועוד שבפירוש שנינו בברייתא והבורגנין אלא ודאי לא אמרו אלא בבבל דוקא ולזה לא כתב רבינו דבר זה ע"כ. ואין ספק שנעלם מעיני ה"ה הא דאיתא בפרק עושין פסין (כא.) אמר רב ירמיה בר אבא אין בורגנין ולא פסי ביראות לא בבבל ולא בשאר ארצות בורגנין בבבל לא משום דשכיחי בידקי מיא בשאר ארצות נמי לא דשכיחי גנבי וההיא ברייתא דבורגנין איכא לאוקמה באתרא דלא שכיחי גנבי:ומ"ש אבל בית שנפרץ מב' רוחותיו וכו' הכל פשוט בברייתא בפרק כיצד מעברין ואיבעיא לן בגמרא שתי מחיצות שיש עליהם תקרה מהו ולא איפשיטא ופסקה הרמב"ם לקולא בפכ"ח מה"ש משום דהלכה כדברי המיקל בעירוב ויש לתמוה על רבינו שלא הזכירה:שתי עיירות זו אצל זו וכו' שם (דף נ"ז) אמתניתין דנותנין קרפף לעיר שכתבתי בסמוך איתמר רב הונא אמר נותנין קרפף לזו וקרפף לזו חייא בר רב אמר קרפף אחד לשתיהן ופסקו התוס' והרא"ש והמרדכי כרב הונא וכן פסק הרמב"ם בפרק כ"ה מהלכות שבת וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ואף על פי שהביא מחלוקתם ולא פסק הלכה סמך על מה שכתב בפרק מי שהוציאוהו דהלכה כדברי המיקל בעירוב ושלא כדברי ה"ר יהונתן שפסק כחייא בר רב. ומה שכתב וכשיבא למדוד תחומי האחד מודד משבעים אמה ושירים חוץ לחבירתה פשוט הוא שאינה אלא ע"פ שיטת הרא"ש דפסק כר"מ אבל למאן דפסק כחכמים אינו מודד אלא מקיר חבירתה וכן מה שכתב לעיל היה עוד בית אחר בתוך ע' אמה ושירים לראשון מודדין ע' אמה ושירים מן השני אינו אלא ע"פ שיטת הרא"ש שפסק כר"מ דאילו למאן דפסיק כחכמים אינו מודד אלא מקיר הבית השני:ומ"ש אבל עיר ובית וכו' בפ"ק דסוכה (ג:) תניא בית שאין בו ד"א על ד"א אין עושין אותו עיבור בין שתי עיירות וכתבו התוס' שפירש ר"ת דאין נותנין לזה הבית דין עיבור שבין ב' עיירות דלרבנן לעיר אחת בפני עצמה אין לה קרפף ואם היה לזה הבית ד"א היה לו דין עיר אחת לתת לו קרפף כמו עיר והיינו נותנין לבית זו ולעיר שאצלה ב' קרפיפות כמו לב' עיירות לרב הונא לחייא בר רב קרפף א' לשתיהן. ורשב"ם גריס אין עושין אותו עיבור לעיר כן משמע בירושלמי כלומר דאי הוה ביה ד' אמות וקאי בתוך שבעים אמה ושירים היה מתעבר עם העיר למדוד מן הבית משמע דרשב"ם חולק על ר"ת וסובר דבית אפילו יש בו ד' על ד' אין נותנין לו דין עיר לתת לו קרפף וכתב מחלוקת זו הרא"ש בפרק כיצד מעברין והעלה דלא נראה לו דברי ר"ת וגם התוספות כתבו מחלוקת זה עוד בפ' כיצד מעברין כתבו דלא נראה לר"י דברי ר"ת וכ"נ דעת הרמב"ם מדלא הזכיר דין זה אלמא לא חשיב כעיר וכדברי הרא"ש ז"ל:ומ"ש וכן חומת העיר שנפרצה מימרא דרב הונא בפרק כיצד מעברין דף נ"ה:שתי עיירות זו כנגד זו ושלישית כנגד אויר שתיהם וכו' ג"ז שם (נז.) במשנה וכן שלשה כפרים המשולשים אם יש בין שני החיצונים קמ"א אמה ושליש עושה האמצעית שלשתן להיות כאחת ואוקמוה בגמ' לרב הונא דקי"ל כוותיה לא משולשין משולשין ממש בשורה אח' אלא כל שאילו מכניס אמצעי ביניהם ויהו משולשי' ואין בין זה לזה אלא קמ"א. ופירש רש"י הא דקתני אם יש בין שני החיצונים קמ"א בדמרחקי טובא מהדדי וה"ק אם יש אויר בין שתי החיצונים כדי להתמלאות אמצעית ולעמוד אויר הנשאר בין אמצעית לחיצונים מכאן ומכאן קמ"א לכאן וקמ"א לכאן דהיינו ב' קרפיפות לשתיהם רואים כאילו היא נתון ביניהם והרי כולן אח' והיוצא מאחת מהם לילך דרך אחת מחברותיה מודד מחומות חבירתה אבל אם רבה אויר יותר מכאן לא אמרינן רואין. א"ל רבא לאביי כמה יהא בין חיצון לאמצעי א"ל אלפים אמה פירש"י אלפים אמה. הואיל ויכול לבא מזו לזו בלא עירוב אמרינן רואין ואמר ליה רבא לאביי כמה יהא בין חיצון לחיצון מאי נפקא לן מינה כל שאילו מכניס אמצעי ביניהם ואין בין זה לזה אלא קמ"א ואפי' ד' אלפים אמה א"ל אין והאמר רב הונא עיר העשויה כקשת אם יש בין ב' ראשיה פחות מד' אלפים אמה מודדין לה מן היתר ואם לאו מודדין לה מן הקשת התם ליכא למימר מלי הכא איכא למימר מלי ופירש"י ליכא למימר מלי האויר שביניהם שאין לך במה למלאותו אבל התוספות והרא"ש פירשו התם ליכא למימר מלי משום דלעומדין באמצע הקשת מיירי שמודדין להם מפתח ביתם שאין אומרין כאילו ביתם נתונה במקום היתר דאם כן מפסדת להו אידך גיסא וה"נ לא אמרי' לאותן העומדים באמצעי רואין אותם כאילו הם בין ב' החיצונים למדוד להם משם אלפים אמה אלא דוקא לעומדים בשני החיצונים הוא דאמרינן א"נ התם ליכא למימר מלי לפי שאין האויר של היתר מחזיק כל הבתים שבקשת וה"ה בג' כפרים אם היה האמצעית גדולה יותר על האויר שבין ב' החיצונים לא אמרינן מלי עכ"ל ורבינו כתב כחומר פירוש קמא דלא אמרינן לעומדין באמצעית רואין ושלא כדמשמע מדברי רש"י וגם מדברי הרמב"ם בפכ"ח מה"ש דגם לבני האמצעית אמרינן רואין דשלשתן חשיבי כעיר אחת ואם כן גם לבני האמצעית מודדין מכנגד החיצונות וכתב רבינו גם כחומר הפי' השני שאם האמצעית גדולה יותר מהאויר שבין ב' החיצונים לא אמרינן רואין ורבינו ירוחם כתב הב' פירושים ולא הכריע. ובמה שפירש"י דאם יש בין ב' החיצונים קמ"א היינו כל שרואין שאמצעית ביניהם יש בינה לחיצונות קמ"א מכאן וקמ"א מכאן כן דעת הרמב"ם בפכ"ח וכתב ה"ה שהרשב"א והראב"ד מפרשים שאין בין ב' החיצונים אלא שיעור האמצעית וקמ"א ודי אם נראה האמצעית כאילו היא ביניהם אבל שנתן לו קרפף ואיהו קאי לברא לא:עיר היושבת בעמק וכו' בס"פ כיצד מעברין (ד' ס"א) אמר רב הונא עיר היושבת על שפת הנחל אם יש לפניה דקה ד' אמות מודדין לה משפת הנחל ואם לאו אין מודדין לה אלא מפתח ביתה ומאי שנא מכל דקי דעלמא דד' טפחים א"ל התם לא בעיתא תשמישתא הכא בעיתא תשמישתא ופירש"י אם יש לפניה דקה. מחיצה ד' אמות גבוה על פני העיר כולה משפת הנחל מודד משפת הנחל שהיא כלה שם כשאר עיירות ואם לאו כיון דבעיתא תשמישתייהו לא הו"ל ישוב קבוע והו"ל כיושבי צריפין ואין מונין לכל אחד אלא מפתח ביתם:ומ"ש רבינו שאינה נוחה ליושביה לפי שהיא בעמק הכוונה לפי שהיא על שפת הנחל וכדפירש"י דמש"ה בעיתא תשמישתא:ומ"ש אבל שער עיירות וכו' פשוט הוא מדלא מיעטו אלא זו שיושבת על שפת הנחל: ומ"ש בשם הרמב"ם בפכ"ח מה"ש כתב וז"ל עיר שיושבת על שפת הנחל אם יש לפניה דקה רוחב ד"א על שפת הנחל כדי שיעמדו עליה וישתמשו בנחל נמצא הנחל בכלל העיר ומודדין לה אלפים אמה משפת הנחל השניה ויעשה הנחל בכלל המדינה מפני הדקה הבנוי מצדו ואם לא היה שם דקה אין מודדין להם אלא מפתח בתיהם ונמצא הנחל נמדד מן האלפים שלהם עכ"ל. ואין פירוש דקה חומה להרמב"ם וכמ"ש רבינו אלא פי' איצטבא וכן פירשו ה"ה שם וכן הרי"ף בפרק ההוא גבי עיר של יחיד ונעשית של רבים כתב פירוש דקה איצטבא וכדברי הרמב"ם פי' הרי"ף מימרא זו וז"ל פירוש כי רוב העתים הנחל מתייבש ומשתמשים בו שאינו מתמלא אלא בשעת הגשם וכיון שאנו משתמשין בו נעשה בכלל העיר ואם אין לפניה דקה אין מודדין לה אלא מפתח בתיהן ומאי שנא מכל דקי דעלמא דכל דקה דעלמא ד' טפחי' והאי ד"א משום דהאי על שפת הנחל בעיתא תשמישתא הלכך אי הויא ד"א אין אי לא לא:יושבי צריפין מימרא דרב הונא בפרק כיצד מעברין (דף נ"ה):ומ"ש ואם יש ביניהן ג' וכו' ג"ז שם מימרא דרב חנינא בר רב כהנא אמר רב אסי ופירש רש"י ג' חצירות של ב' בתים קבועים של אבן או של עץ בהכי חשיבי עיר וקובעת את כולן והרי"ף השמיט מימרא זו דאם יש ביניהם ג' חצירות ולא ידעתי למה והרמב"ם פסקה בפכ"ח מה"ש: כתוב בשבלי הלקט אהא דיושבי צריפין פירש"י שאינם קבועים מקום אחד אלא יושבים כאן עד שכלה המרעה ואחר כך הולכין למקום אחר הלכך אפילו יש הרבה במקום אחד כשיעור מהלך ק' אמה אינם חשובים עיר להיות כולה כד"א וכל אחד מודד מפתח ביתו אלפים אמה לכל רוח מכאן נראה שאלו היהודים היוצאים במחנה לצור על העיירות אף על פי שיש שם כמה וכמה אהלים אין מודדין להם אלא מפתח אהליהם לכל אחד מפתח אהלו ודוקא שאין היקף מחיצות סביב למחנה אבל אם הוקף המחנה במחיצות גבוהות י' או בחריץ כל המחנה חשוב כד' אמות ויש להם אלפים אמה מחוץ למחיצות ואפילו מחיצה קנה של שתי או של ערב חשובה מחיצה אך שלא יהא בין קנה לחבירו או בין חבל לחבירו ג' טפחים ולא תהא שם פירצה יותר על י' אמות ולא יהא פרוץ מרובה על העומ' עכ"ל כתב הרמב"ם בפכ"ח מה"ש עיר שהוקפ' ולבסוף ישבה מודדין לה מישיבתה ישבה ולבסוף הוקפה מודדין לה מחומותיה והדין הזה ברייתא בסוף פרק עושין פסין (כו.) עיר חדשה מודדין לה מישיבתה ישינה מחומותיה איזה היא חדשה שהוקפה ולבסוף ישבה ישינה ישבה ולבסוף הוקפה ופירש"י מודדין לה מישיבתה. אם מוקפת חומה ואינה מיושבת כולה כשבא למדוד תחומה לא ימדוד לה מן החומה אלא מן הבתים דחומתה לאו חומה הוא לשוייה כולה כד' אמות הואיל וישיבתה חדשה שקדמה חומתה לישיבתה אבל ישינה שישבה ישינה וקדם לחומתה מודדין לה מחומתה וכ' ה"ה על דברי הברייתא ביאור זה לדעת רבינו שכיון שאין נותנין קרפף לעיר א' אפילו תהיה החומה קרובה לישוב הבתים כיון שאין בחומה בית דירה אין מודדין אלא מישוב הבתים ולדעת האומרים שנותנין קרפף לעיר אחת כמו שכתבתי בראש הפרק מודדין מישיבתה ומוסיפין עד שיעור קרפף ואם החומה קרובה או רחוקה הרי היא כאילו אינה ועיר שישבה ולבסוף הוקפה מודדין לה מן החומה ואין נותנין קרפף כדעת רבינו ולדעת אחרים נותנין הקרפף מחוץ לחומה הארכתי בזה מפני דברים שראיתי לרשב"א ז"ל:

~ סימן שצט - במה מודדין התחומין ומקום המדידה ומי הוא המודד
<?>אין מודדין אלא בחבל של פשתן בפ' כיצד מעברין (דף נ"ח) תני רב יוסף ג' חבלים הן וכו' של פשתן למדידה וכו':ומ"ש של נ' אמה משנה שם ומייתי לה בגמרא (נח.) מדכתיב ארך החצר ק' באמה ורוחב נ' בחמשים בי"ת יתירה לומר לך בחבל של נ' אמה מדוד:ומ"ש לא פחות שהוא במתח ביותר כלומר ומאריך המדה ולא יותר מפני שמחמת ארכו מכביד באמצע וכו' כלומר ונמצא שמתמעטת המדה שמתוך שהוא ארוך אינו יכול להמתח כראוי:ומ"ש ואם יש נהר לפניו וכו' פליגי בה בירושלמי וכו' פרק כיצד מעברין היה ממנו לנחל ע"ה אמה תרין אמורין חד אמר מודד בחבל של נ' אמה וחוזר לאחריו כ"ה אמה וחד אמר מודד בחבל של חמשים אמה והשאר מודד בחבל של ארבע אמות וכתבו הרא"ש שם ולא הכריע ומשמע לי דהב"ע בנחל שרחב יותר מכ"ה אמה שאינו יכול להבלע בתוך חבל זה שאנו מודדים ביבשה שאם לא היה רחב כ"כ ימדוד חבל אחד של נ' אמה ויכול למדוד ממקום שכלה מדת חבל זה עוד חבל אחר ונמצא מדתו כלה בסוף הנחל בשפתו שבעבר השני:ומ"ש וישים החבל כנגד לבו משנה בפרק כיצד מעברין (דף נ"ז) ולא ימוד אלא כנגד לבו ופירש"י קבעו לו חכמים מקום לשום כנגד ראש החבל שלא יתן זה כנגד צווארו וזה כנגד רגליו והחבל מתקצר והתחומין מתמעטין:ומ"ש וימתחנו בכל כוחו רש"י שם בשם התוספתא אמתניתין דאין מודדין אלא מן המומחה (נח.):ומ"ש ולא ימדוד אלא כנגד העיר וכו' משנה שם אין מודדין אלא מן המומחה וכתבו התוס' והרא"ש שפר"ח דרך ישרה ומכוונת כנגד העיר ומומחה מל' ומחה אל כתף ים כנרת שלא ילך לצדי העיר למדוד שם אלפים לפי שפעמים יש שם קרקע חלקה ונוח למדוד ואח"כ יהיה צופה ובא לו כנגד העיר וצופה כנגד מדתו אין לו לעשות כן משום דפעמים יש כנגד העיר הרים וגאיות שיש לו להבליעו או לקדר וכן פי' הרי"ף וכ"כ הגהות בפכ"ח מה"ש וה"ר יונתן כתב בשם גאון דמומחה הוא מלשון ומחה אל כתף ים כנרת והוא מל' הגעה והשגה כלומר אין מתחילין למדוד אלא ממקום שנוכל להגיע ממנו אל סוף התחום ולא נצטרך להניח מקום מדידתנו ולילך למקום אחר כדי להבליע הגיא או הגדר שכנגדו ומ"מ אם התחלנו למוד ופגענו בהם נדון הדין המפורש במשנה ואם לא נוכל בשום צד להמלט מהם נעשה כאשר אמרנו עכ"ל אבל רש"י פי' מומחה בקי במדידה וכן פי' הרמב"ם ז"ל ורבינו כתב כאן כפי' ר"ת וזהו שכתב אפילו אם יש הרים וגאיות כנגדה כלומר אפילו אינה קרקע חלקה כ"כ ומפני כך רוצה למדוד שלא כנגד העיר וכמו שנתבאר ולקמן כתב גם כפירוש רש"י והרמב"ם נראה שסובר דיש לחוש לדברי שני הפירושים וה' המגיד כתב בפ' כ"ח מה"ש דכפי' רש"י והרמב"ם נראה מן הירושלמי וכן עיקר עכ"ל:וכשיגיע להר אם הוא זקוף כ"כ וכו' בפ' כיצד מעברין (דף נ"ז) תנן הגיע לגיא או לגדר מבליע וחוזר למדתו הגיע להר מבליעו וחוזר למדתו ואם אינו יכול להבליעו בזו אמר ר' דוסתאי בר' ינאי משום ר"מ שמעתי שמקדרין בהרים ובגמרא תניא הגיע לכותל אין אומרין יקוב את הכותל אלא אומדו והולך לו ופריך והא אנן תנן מבליעו וחוזר למדתו התם ניחא תשמישתיה הכא לא ניחא תשמישתיה א"ר יהודה אמר שמואל ל"ש אלא שאין חוט המשקולת יורד כנגדו אבל חוט המשקולת יורד כנגדו מודדו מדידה יפה ואמרינן תו בגמרא הגיע להר מבליעו אמר רבא ל"ש אלא בהר המתלקט י' מתוך ה' אבל בהר המתלקט י' מתוך ד' אומדו והולך לו ופירש"י לגדר חומת אבנים שנפלה ונעשה גל גבוה ומשופע ובני אדם מהלכין עליו. בדניחא תשמישתיה נוח להילוך קצת כגון מתלקט י' מתוך ד' התם קתני מבליעו אם יכול ואם לאו מקדר. הכא בכותל זקוף יותר מדאי דכיון דלא חזי להילוך אין גובה שיפועו עולה למדת התחום. אין חוט המשקולת יורד כנגדו שכשמניח חוט משקולת הבנאים אצל שפתו והיא יורדת לעומקו מנקפת בשיפועו ומעכבה המדרון מלירד כנגדו אלא מרחיקה מלמטה כנגדו משמע מכוון ולקמן מפרש דעד ד' אמות קרי ליה יורד כנגדו שירחיק השיפוע את המשקולת לקרקעיתו ד"א מכנגד שפתו העליונה ואהא דתניא אין אומרין יקוב את הכותל פי' הרא"ש כלומר כעין נקיבה שיטריחו לזקוף כלונסות ארוכים מכאן ומכאן ולמתוח חבל מזה לזה להבליעו אלא הקילו חכמים לסמוך על אמידה בעלמא לשער כמה היה יכול להיות מכלונס לכלונס ע"י אומד וכן כתבו התוספות וכתב עוד הרא"ש ונראה דדוקא לענין הבלעה בכותל התירו ע"י אומד משום דיש טורח לעלות אבל אם לא היה יכול להבליעו בחבל של חמשים וצריך לקדר לא התירו באומד כיון דאין בו טורח יותר לקדר בכותל מבגיא ומיהו לא מיירי כשהכותל זקוף כל כך דחוט המשקולת יורד כנגדו דאל"כ לא היה צריך למדוד השיפוע בירידה ובעלייה אא"כ יש מישור בראש הכותל ימדוד אותו מישור כדאמר שמואל מודדו מדידה יפה ופירש"י דאין מדרונו ממעט התחום אלא נכנס לתוכו ומודד קרקעיתו ועולה לשפתו ומשלים מדתו והולך לו ובדבר זה יש חילוק בין גיא לגדר דבגיא לא התירו אומד דכיון דיכול להבליעו בחבל משפתו אל שפתו ואמאי דאמר רב יהודה אמר שמואל ל"ש אלא שאין חוט המשקולת יורד כנגדו וכו' כתב הרא"ש פירש"י ל"ש שמקדרין ובשביל שהזכיר קידור ולא הזכיר הבלעה פירשו התוספות דקאי אגיא מעוקם וקשה למה שמואל יאמר דבריו אברייתא ויניח משנה שלימה לכן אני אומר דשמואל אמתני' אמרה למילתיה ומה שהזכיר רש"י קידור ולא הזכיר הבלעה אף על גב דקאי אקידור והבלעה דמתני' אומר אני דמשום סיפא דמילתיה דשמואל נקט קידור ושבק הבלעה דהא דקאמר אבל חוט המשקולת יורד כנגדו מודדו מדידה יפה פירוש ואין שיפוע העלייה והירידה עולה למדת תחומה היינו דוקא לענין קידור דהקילו חכמים כיון דהשיפוע הוא פחות מד' אמות וגם יש טורח גדול בקידורו כיון שאין משופע אבל בהבלעה שהוא יכול להבליעו בקל בחבל של נ' אמה משפתו אל שפתו לא הקילו חכמים. וכתב עוד ואיכא ג' חילוקי דינים בהר וכותל אם חוט המשקולת יורד כנגדו אינו מודד השיפוע כלל אלא אם יש מישור בראשה מודדו מדידה יפה כמו שאמרו בגיא ואם אין חוט המשקולת יורד כנגדו ומתלקט י' מתוך ה' מבליעה או מקדר והיינו ניחא תשמישתיה ואם מתלקט י' מתוך ד' אומדו והולך לו והיינו לא ניחא תשמישתיה עכ"ל. ועתה אבאר דברי רבינו על הסדר:ומ"ש אם הוא כ"כ זקוף שאם יורידו חוט המשקולת וכו' היינו מאי דאמר רב יהודה אבל חוט המשקולת יורד כנגדו:ומ"ש לא יתרח' ד"א הוא כפירש"י ע"ז:ומ"ש אז אין צריך למדוד וכו' מבואר בדברי הרא"ש על מודדו מדידה יפה ועל הא דתניא א"א יקוב את ההר:ומ"ש ואם חוט מתרחק מכנגדו וכו' הוא מאי דאמר רב יהודה ל"ש אלא כשאין חוט המשקול' יורד כנגדו:ומ"ש ומתלקט י' מתוך ה' היינו מימרא דרבא:ומ"ש מבליעו בחבל של נ' אמה הוא כדתנן במתני':ומ"ש שזוקף עץ גבוה וכו' הוא אופן הבלעתו ומבואר הוא בדברי הרא"ש והתוס' גבי אין אומרין יקוב את ההר:ומ"ש ואם אינו יכול להבליעו בחבל של נ' אמה מודדו בחבל של ד"א הוא מאי דתנן אינו יכול להבליעו מקדרין וענין הקידור מבואר בגמרא שכתבתי:ומ"ש ואם הוא משופע יותר וכו' הוא מאי דתניא אין אומרים יקוב את הכותל אלא אומדו והולך לו ואוקימנא בדלא ניחא תשמישתיה ופירש"י דהיינו במתלקט י' מתוך ד' וכדרבא:ומ"ש ואם יש בו יותר מנ' אמה מודדו וכו' הם דברי הרא"ש שכתבתי על אומדו והולך לו: ומ"ש רבינו ואם אינו יכול להבליע בחבל של נ' אמה מודדו בחבל של ד' אמה וכן יעשה אחד יעמוד ברגלי ההר למטה וכו' פשוט שם בגמרא פירוש למאי דתנן במתני' מקדרין בהרים והרמב"ם בפ' כ"ח מה"ש כתב דינים אלו כלשון הגמרא כמנהגו אלא שבמקום והא אנן תנן מבליעו וחוזר למדתו נראה דגריס והא תניא מודדו מדידה יפה ובמאי דאמר רב יהודה ל"ש אלא שאין חוט המשקולת יורד כנגדו וכו' מפרש דלא קאי אלא למאי דסמיך ליה דהיינו כותל דניחא תשמישתיה מודדו מדידה יפה ואי לא ניחא תשמישתיה אומדו והולך לו אהא קאמר דה"מ כשאין חוט המשקולת יורד כנגדו וכו' וכן נמי אמאי דתניא בסמוך הגיע לגיא מבליעו וכדמשמע מדבריו שאכתוב בסמוך אבל לא קאי אהר שלא נזכר שם אלא במשנה. ונראה מדבריו דכותל והר דיניהם חלוקים ולפ"ז נראה דס"ל דכותל וגדר דאמרינן לא כשנפלו היא דאם כן היינו הר אלא בעומדים בבנינם היא ודע דבהא דהר המתלקט איכא תרי לישני בגמרא (נח.) ומשמע מדברי הרי"ף והרא"ש שפסקו כלישנא בתרא וכן פסק הרמב"ם בפכ"ח וכ"כ רבינו ירוחם וכתב שם הרב המגיד דאפשר דה"ה למתלקט עשרה מתוך שש שמבליעו וי"א מודדו מדידה יפה ורבינו לא הזכיר דין זה לפי שכתב בכותל שאם אפשר להשתמש בו מודדו מדידה יפה ונראה דהוא הדין להר עכ"ל. והמרדכי שם והגהות מיימון בפכ"ח מה"ש כתב דלהר"מ נראה דקי"ל כלישנא קמא דאיתא בגמרא שהוא לחומרא ומשום דפשיטא דלא קי"ל כהר"מ נגד כל הנך רבוותא לא חששו לכתוב ההוא לישנא:הגיע לגיא אם חוט המשקולת מתרחק מכנגדו למטה ד"א וכו' גז"ש במשנה (דף נ"ז) הגיע לגיא או לגדר מבליעו וחוזר למדתו ופירש"י מבליעו אם אינו רחב חמשים אמה משפתו לשפתו מלמעלה אע"פ שיש במדרונו הילוך רב אין אומרים תעלה מדת מדרונו למדת התחום אלא יעמוד זה על שפתו מכאן וזה על שפתו מכאן ויבליע מדרונו בחבל אחד ותניא בגמרא (דף נ"ח) היה מודד והגיע לגיא אם יכול להבליע בחבל של נ' אמה מבליעו ואם לאו הולך למקום שיכול להבליעו ומבליעו וצופה וחוזר למדתו ואם היה גיא מעוקם מקדר ועולה מקדר ויורד אמר רב יהודה אמר שמואל לא שנו אלא שאין חוט המשקולת יורד כנגדו אבל חוט המשקולת יורד כנגדו מודדו מדידה יפה ונראה מדברי הרא"ש דה"פ אם היה גיא מעוקם ואינו יכול להבליעו כלומר שרחבו יותר מחמשים מקדר והיינו דתנן במתניתין ואם אינו יכול להבליעו בזו אמר רבי דוסתאי ב"ר ינאי משום ר"מ שמעתי שמקדרין בהרים ומשמע דלגאיות נמי קרי הרים אמר רב יהודה ל"ש דמבליע והיכא דאינו יכול להבליע מקדר אלא שאין חוט המשקולת יורד כנגדו אבל חוט המשקולת יורד כנגדו אם יכול להבליעו בחבל של חמשים אמה מבליעו ואם אינו יכול להבליעו אינו מקדר אלא מודדו מדידה יפה כלומר שאין מדת מדרונו ממעט מדת התחום על ידי קידור אלא נכנס לתוכו ומודד קרקעיתו מדידה יפה כקרקע חלקה ויוצא לשפתו ומשלים מדתו והולך. ואמרינן תו בגמרא וכמה עומקו של גיא אמר רב יוסף אלפים ופירש"י וכמה עומקו של גיא. דנימא מבליעו כשהוא רחב נ': אלפים. אבל יותר מכאן אפילו יכול להבליעו אינו מבליע אלא מקדר אבל הרא"ש כתב וכמה עומקו של גיא שהקילו לו להבליע או לקדר אלפים אמה אבל אם הוא יותר מודד ירידה ועלייה מדידה יפה ומשמע לי דמדידה יפה דקאמר היינו שמודד כל השיפוע דכקרקע חלקה דמיא איתיביה אביי עמוק ק' אמה ורחב נ' מבליעו ואם לאו אין מבליעו הוא דאמר כאחרים דתניא אחרים אומרים אפילו עמוק אלפים ורחב נ' מבליע וא"ד אמר רב יוסף אפילו יתר מאלפים כמאן דלא כת"ק ולא כאחרים התם שאין חוט המשקולת יורד כנגדו הכא בחוט המשקולת יורד כנגדו ולהאי לישנא לא קאי רב יוסף אהבלעה כמו ללישנא קמא דהא השתא לא איירי רב יוסף אלא כשחוט המשקולת יורד כנגדו דאמרי' ביה מודדו מדידה יפה וא"כ הכי קאמר הא דאמרי' כמה יהא עומקו של גיא דכשהחוט המשקולת יורד כנגדו ימדדנו מדידה יפה אמר רב יוסף יותר מאלפי' וכן כתבו התוס' ואמרינן תו בגמ' וכי אין חוט המשקולת יורד כנגדו עד כמה אמר אבימי ד' וכן תני רמי בר יחזקאל ד' ופירש"י עד כמה יתרחק המשקולת מכנגדו דקרי ליה אין יורד ונחמיר ביה וכתב הרא"ש דכיון דשיפועו מגיע עד ד"א צריך להבלעה ולא שני לן בין עמוק ק' לעמוק אלפים דכל שיעורי חכמים כך הם לק' צריך ד"א ולאלפים לא צריך אלא ד"א אע"פ שאין דומה שיפוע דבר מועט לשיפוע דבר מרובה דכיון שהגיע השיפוע לד"א שהוא דבר חשוב בכל מקום צריך לקדר: וכתב עוד הרא"ש ובגיא לא התירו אומד אלא כשאין חוט המשקולת יורד כנגדו מקדר או מבליע וכשחוט המשקולת יורד כנגדו אם יכול להבליעו בחבל של נ' אמה מבליע ואם לאו אינו מודד כלל שיפוע ירידה ועלייה אלא אם יש מישור מודדו מדידה יפה משלים עליו תחומו ועתה אבאר דברי רבינו על הסדר מ"ש אם חוט המשקולת מתרחק מכנגדו למטה ד"א הוא ממה שאמרו וכי אין חוט המשקולת יורד כנגדו עד כמה אמר אבימי ד'. ומ"ש אם יכול להבליעו פשוט במשנה ובברייתא ואם לאו מודדו בחבל של ד"א זהו מקדר וכבר כתבתי שדעת הרא"ש שאם אינו יכול להבליעו מקדר. ומ"ש והוא שלא יהיה עמוק יותר מאלפים הוא כלישנא קמא דרב יוסף ואפילו ללישנא בתרא דלא איירי רב יוסף בהכי נקטינן כאחרים דהלכה כדברי המיקל בעירוב.ומ"ש אבל אם הוא עמוק יותר מאלפים וכו' כבר כתבתי שזהו דעת הרא"ש:ומ"ש ואם אין החוט מתרחק וכו' אם יכול להבליעו בחבל של נ' אמה כבר כתבתי שזהו דעת הרא"ש דסבר דכל שהוא יכול להבליעו לא הקילו בו חכמים למודדו מדידה יפה:ומ"ש ואם לאו אינו מודד כלל השפוע וכו' היינו מאי דאמר רב יהודה אבל חוט המשקולת יורד כנגדו מודדו מדידה יפה. ומ"ש אפי' אם עמוק יותר היינו כלישנא בתרא דרב יוסף והרמב"ם כתב בפ' כ"ח מה' שבת וז"ל הגיע לגיא אם היה רחבו חמשים אמה מבליעו והוא שהיה בעומקו פחות מד' אלפים בד"א כשהיה חוט המשקולת יורד כנגדו שא"א להשתמש בו אבל אם אין חוט המשקולת יורד כנגדו אינו מבליעו אא"כ היה עומקו אלפים או פחות מכאן היה גיא מעוקם מקדר ועולה מקדר ויורד עכ"ל וכתב ה"ה שהוא מפרש דכי אמר בגמרא ועד כמה היינו לומר עד כמה יהיה עומקו של גיא ומפרש גם כן דמאי דאמר אבימי ד' הוי כאילו אמר ארבע אלפים ויתר דבריו הם כדברי הגמרא כפשטן ולהרשב"א דעת אחרת בזה שלא כדעת הרא"ש והרמב"ם וכתבו ה"ה בפכ"ח מה"ש והוא דס"ל דגיא נמי בכלל מה שאמרו מתלקט י' מתוך ה' או מתוך ד' ותמה עליו הרב המגיד ז"ל:הגיע להר וכל מה שהוא ממנו מכנגד העיר הוא רחב מנ' אמה וכו' משנה שם בפרק כיצד מעברין (דף נח) מבליעו וחוזר למדתו ובלבד שלא יצא חוץ לתחום ופירש"י לשון ב' שלא יצא חוץ לתחום אם היה ארוך וראשיו יוצאין חוץ לתחומי העיר ואין יכול להבליעו בחבל כנגד התחומין מפני רחבו ויכול להבליעו שלא כנגד התחומין לא יצא להבליעו שם גזירה שמא יאמרו מדת תחומין של צדי העיר בא לכאן. ודע שאע"פ שרבינו כתב זה בהר ה"ה לגיא והכי תניא בגמרא וכ"כ הרמב"ם ופשוט הוא:לא ימדוד אלא אדם מומחה משנה שם אין מודדין אלא מן המומחה וכתב רש"י ה"ג אין מודדין אלא מומחה בקי במדידה וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל והרי"ף גורס אין מודדין אלא מן המומחה ופי' מומחה מלשון ומחה כלומר מקום שוה ומישור ורבינו כתב לעיל כפירוש הרי"ף וכאן כתב כפירוש רש"י והרמב"ם למימרא דיש לחוש לדברי שניהם ולעיל כתבתי בשם הרב המגיד שפירש"י והרמב"ם עיקר:ומ"ש ומדד ומצא מדתו במזרחית צפונית יתירה על שכנגדה וכו' במשנה הנזכר ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר שומעין לו למקום שריבה ופירש"י שומעין למקום שריבה. ומוציא מדה הקצרה כנגדה ואנו תולין שלא מתח החבל כל צרכו ותניא בתוספתא צריך למתוח החבל בכל כחו ובגמרא למקום שריבה אין למקום שמיעט לא אימא אף למקום שריב' ופירש"י למקום שריב'. בתמיה והלא יש בכלל מאתים מנה ובמשנה כתב ריבה למקום אחד ומיעט למקום אחר שנמצאו סימני תחום קרן זה ארוכין ובולטין מכנגד סימני תחום קרן שכנגדו שומעין לו למקום שריבה ומוציאין מדה הקצרה כנגדה ואנו תולין שמפני שלא מתח החבל כל צרכו נתקצרה והרא"ש הקשה על פירוש זה ופירש הוא למקום שריבה אין למקום שמיעט לא דמשמע ליה שהולכין הכל אחר המרובה ואף במקום הקצרה ומוציאין את המדה כנגד המרובה ואמאי שמא לא טעה המועט כי מצא דרך מדתו הר או גיא שהיה צריך לקדר או למודדו מדידה יפה ולא נתלה בטעות ומשני אימא אף למקום שריבה תולין להקל ולא נאמר שטעה להאריך וכ"ש שתולין למקום שמיעט להחמיר ומניח הציון באלכסונא ממקום שריבה למקום שמיעט ודברי רבינו כפירוש הרא"ש והרשב"ם כתב כפירש"י והרמב"ם בפרק כ"ח כתב היה לנו תחומי שבת מוחזקים ובא מומחה ומדד ריבה בתחום מהם ומיעט בתחום שומעין לו בתחום שריבה עכ"ל והיה נראה לכאורה שדעתו לומר שאין שומעין לו במקום שמיעט אבל א"א לומר כן שהרי אמרו בגמרא אימא אף למקום שריבה וכ"כ הוא ז"ל בפירוש המשנה וז"ל מה שאמרו שומעין למקום שריבה פירשו אותו בתלמוד שאם אמר שבכאן הוא תחום שבת והוא פחות מן השיעור שהיינו חושבין או אם אמר שבכאן תחום שבת והוא יותר ממה שהיינו חושבים כמו כן נסמוך עליו שהוא יותר ממה שהיינו חושבים קודם לכן ע"כ וא"כ צריך לפרש שמ"ש שומעים לו בתחום שריבה לרבותא נקטיה דאע"פ שהוא מיקל שומעין לו וכ"ש ששומעין לו בתחום שמועט דהוי להחמור:מדדו שנים במקום אחד והוסיף אחד על חבירו וכו' גז"ש במשנה הנזכר ריבה לאחד ומיעט לאחר שומעין למרובה ומפרש בגמרא דה"ק ריבה אחד ומיעט אחד שומעין לזה שריבה אמר אביי ובלבד שלא ירבה יותר ממדת העיר ואלכסונה ופירש"י דאפילו ריבה שיעור גדול דליכא למיתלי במתיח' החבל תלינן בטעות האלכסון דאמרינן זה היה בקי במדידה והניח טבלא של תחומין כנגד הקרן באלכסון וזה מדד אלפים מאמצע הקרן והפסיד את הזויות כל אלכסון של אלפים אבל אם ריבה יותר בכך אין לנו במה לתלות וכ"כ הרמב"ם בפכ"ח מהלכות שבת וז"ל כיצד בעת שריבה זה נאמר שמא הראשון מקרן אלכסון של עיר מדד האלפים ולפיכך מיעט מדתו ונמצא צלע התחתון בינו ובין המדינה פחות מאלפים וזה האחרון מדד האלפים מצלע המדינה ואין מחזיקים על אחד שטעה ביותר על זה לפיכך אם ריבה זה האחרון יותר על הראשון אפי' בתק"ף בקירוב שומעין לו ביותר על זה אין שומעין לו עכ"ל וטעמו משום דכל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונה ולפ"ז כשתמדוד מצלע העיר אלף ותכ"ח אמה ותבא למדוד מקרן אלכסון של עיר יהיו אלפים משום דתרי חומשי דאלף ותכ"ח הם תקע"ב ואע"פ שכתב תק"ף כבר כתב הרשב"א דלא דק וכל שעולה יותר מע' קרי להו פ' והרב המגיד למד עליו זכות דאמתא בריבועא הוי באלכסונא טפי מאמתא ותרי חומשי לפי שהכלל האמיתי הוא שהאלכסון הוא גדר מרובע שתשבורתו הוא כפל מהמרובע הראשון שהאלכסון יוצא ממנו כגון מרובע ה' על ה' שתשבורתו כ"ה אלכסונו גדר מרובע שתשבורתו נ' וא"כ בהכרח הוא יותר מז' שהם ה' אמות וב' חומשים לפי שתשבורת ז' על ז' אינן אלא מ"ט ויש לזה מופת והעלה שלפי החשבון האמיתי יהיה תקפ"ה ועוד ולא נעלם זה מעיני רבינו אבל רצה להחמיר באותן ה' אמות ונ"ל ששיבוש ספרים הוא וצריך להיות בתקפ"ה ואם יש שנוסחתו כך הוא האמת לפי שאין דרך רבינו לכתוב בקירוב בחשבון שיוכל להוסיף או לגרוע ממנו אפילו אמה אחת עכ"ל וטעמו של הרב המגיד לפי שנאמר שהראשון מדד מקרן אלכסון העיר אלפים וכשנמדוד מצלע העיר תכלה מדת האלפים ההם לסוף אלף ותט"ו לפי שתשבורת אלפים על אלפים הם ארבעה סכומים שכל סך עולה אלף פעמים אלף הנקרא בלע"ז קואינט"ו לפי שבאלפים יש מאתים עשיריות וכל עשירית מהם עולה בתשבורת ך' אלפים סך הכל ד' פעמים אלף פעמים אלף שהם ד' סכים. ואלף ותט"ו פעמים אלף ותט"ו עולה ב' סכים וב' אלפים וקקכ"ה כיצד באלף ותט"ו יש קמ"א עשיריות וחצי וכל עשירית מהם עולה י"ד אלפים וק"ן וקמ"א פעמים וחצי י"ד אלף וק"ן עולים ב' סכים ואלפים וקקכ"ה הרי שאפשר שהשני ירבה על הראשון תקפ"ה והרמב"ם לא דק בה' אמות ולחומרא הוא דלא דק ואפשר שלפי שכפי החשבון אמתא ותרי חומשי הנזכר בתלמוד עולה התוספת לתקע"ב ולחשבון חכמי המדות עולה תקפ"ה כתב הרמב"ם תק"ף בקירוב ואהא דאמר אביי ובלבד שלא ירבה ממדת העיר כתב הרא"ש וז"ל ריבה לאחד ומיעט לאחר מיירי שבצד אחד ממש מדדו שניהם ולא כמו רישא דאיירי בב' מקומות מרוח אחת ואמר אביי ובלבד שלא ירבה וכו' שאם הרחיק אחד ציון שלו יותר מהראשון כמדת העיר ואלכסונה אמרינן האחד בשעה שמדד היתה העיר קטנה ולא היו כי אם בתים מועטים בקרן מערבית דרומית ואח"כ ניתוספו על העיר דיורים גדולים ומדד מקרן מזרחית צפונית אלפים אמה נמצא שנתרבית מדתו כמדת העיר שניתוספה אלכסונה: ועושין אותה כטבלא מרובעת במשנה שם ואע"פ דבפרק מי שהוציאוהו פליג ר' חנינא בן אנטיגנוס פשיטא דלא קיימא לן כוותיה אלא כתנא קמא:ומ"ש שאלכסון אלפים הוא ת"ת הוא ע"פ מה שאז"ל כל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונה ותרי חומשי דאלפים הוי ת"ת:ומ"ש אבל לא ימדוד מאמצע הקרן אלפים באלכסון וכו' וגם לא יהיה התחום כנגד העיר אלא אלף ותכ"ח היא ג"כ עפ"ז דתרי חומשי דאלף ותכ"ח הוי תקע"ב וכמו שנתבאר בסמוך:ומ"ש ור"ת פירש דמדת התחום כנגד העיר אלפים ואלכסונן וכו' כ"כ התו' והרא"ש בפ' מי שהוציאוהו בשמו והקשה עליו הרא"ש וזהו שכתב רבינו ולא נהירא וגם הרב המגיד כתב בפ"ז שדעת הרמב"ם שלא כדברי ר"ת ושכן נראה לו גם כן והביא הכרע לדבר : ואהא דתנן כיצד מעברין את הערים וכו' ועושין אותה כטבלא מרובעת כדי שיהא נשכר את הזויות פירש"י בעיר מרובעת עסקינן שאין בה אלא אלפים על אלפים דהוי נמי תחומין מרובעות אם אינה מרובעת כגון שהיא יתירה על אלפים לארכה או פחותה מאלפים לא הוו מרובעים דתחומין מרובעים לאו דוקא שיהא ארכן כרחבן שהרי רחבן למדת העיר היא אם קטנה אם גדולה וארכן אלפים אלא מרובעים דקתני למעוטי עגולים כדי שיהא נשכר את הזויות: וה"ר יהונתן כתב שאם אינה מרובעת כגון שהיא שלשת אלפים בארכה וכו' ואם היתה עיר קטנה שאין לה אלף אמה אין לה לתחומה אלא טבלא ארכה אלפים אמה ורחבה של אלף אמה רק במדת הקרנות הן שוות עיר של אלף על אלף ועיר שהיא אלפים על אלפים וכו' ולא הבנתי דבריו דאטו מפני שהעיר קטנה שאין לה אלא אלף אמה יגרע שיעור התחומין מי גרע ממי ששבת בבקעה שזכה לו מקומו ד"א ואלפים אמה לכל רוח מרובעות ואם כן בעיר קצרה וארוכה כנגד כל צדדי העיר יש לו אלפים אמה נמצא שאם היא ארוכה שלשת אלפים ורחבה אלפים שהוא מהלך חוץ לעיר ממזרח למערב שבע אלפים ג' אלפים שכנגד העיר ואלפים לצד מזרח ואלפים לצד מערב ומן הצפון לדרום מהלך ו' אלפים אלפים שכנגד העיר ואלפים לצד צפון ואלפים לצד דרום ואם היה ארכה אלפים ורחבה אלף מהלך ממזרח למערב ששה אלפים אלפים שכנגד העיר ואלפים לצד מזרח ואלפים לצד מערב ומן הצפון לדרום מהלך ה' אלפים אמה אלף שכנגד העיר ואלפים לצד צפון ואלפים לצד דרום ורש"י שכתב שהרי רחבן למדת העיר היא אם קטנה אם גדולה וארכן אלפים לאו בקטנה מאלפים מיירי דההיא ודאי רוחב התחומין יותר ממדת העיר אלא כשהיא אלפים קרי קטנה וכשהיא יותר מאלפים קרי גדולה וה"ק בין שהיא בת אלפים או יותר מאלפים כנגד כל צדדי העיר יש לו אלפים אמה וכדפרישית וכ"כ ה"ר יונתן עצמו בס"פ כיצד מעברין אמתני' דאנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה אם שבת במקום שהוא מסויים כגון תל שהוא גבוה י' או חריץ שהוא עמוק י' וכו' יש לו חוצה להם אלפים אמה לכל רוח כרוחב אותו מקום ששבת אם מעט ואם הרבה וצ"ל דה"ק הרב ר' יונתן שאם אינה מרובעת כלומר שאינה אלפים על אלפים מצומצמים אלא היא ארוכה ג' אלפים ורחבה אלפים על פני כל העיר רחבן אלפים ומשך התחומין במשך כל העיר פי' לאורך התחומין קרי רחבן כלומר על פני כל העיר לכל רוח יש לו תחומין אורכן אלפים ורחבן במשך אורך כל העיר ולא בתחומין של צד רוחב העיר מיירי דכיון דהיא רחבה אלפים נמצא אורך התחומין ורחבן שוה אלא בתחומין של צד אורך העיר ע"פ רחבה מיירי ולפי שאורך העיר ג' אלפים אמה וע"פ כולה יש לו להלך אלפים אמה חוץ לעיר נמצא שיש לו באותו רוח אלפים אמה על ג' אלפים להכי קרי לאלפים אמה רחבן דהמועט נקרא רוחב והמרובה נקרא אורך. ואם היתה קטנה שאין לה אלא אלף אמה פירוש אלף על אלף אין לה לתחומיה בכל רוח אלא טבלא ארכה אלפים ורחבה אלף כרוחב העיר רק במדת הקרנות הן שוות וכו' וא"ת היינו מ"ש ברישא בעיר מרובעת עסקינן י"ל דלא דמי דההיא הויא אלפים על אלפים כרוחב התחומין ולא דמיא להא: ומ"ש רש"י ועושין את התחומין מרובעין כדי שיהא אלפים לצדדין כבאמצע ולא עגולין שיהא להם אלפים באמצען ובצדדים הן מתמעטין כדרך כל עיגול אין לפרשו כפשוטו שהרי אם לצד אחד מהעיר אנו נותנין לו אלפים אמה כשנעגל כל סביבות העיר ממקום שכלו אותם אלפים אין ספק שלכל צדדי העיר יהיה אלפים אלא היינו לומר שכשאנו נותנים לו אלפים אמה לכל סביבות העיר עגולות הוא מפסיד הזויות וכשהן מרובעות הוא נשכר הזויות דכל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשי באלכסונה נמצא שכשיוצא מהעיר כנגד הזויות ללכת באלכסון הוא מהלך אלפים ות"ת אמה ואם היו עגולות לא היה יכול להלך בשום צד מצדדי העיר אפילו אמה אחת יתירה על אלפים וכן מבואר בדבריו שם בגמרא בברייתא:אפילו עבד ושפחה נאמנים וכו' משנה בפרק כיצד מעברין (דף נ"ח):ומ"ש אבל קטן לא ונאמן לומר אחר שיגדיל וכו' ז"ל הרא"ש שם אהא דתנן אפילו עבד ושפחה נאמנין אבל קטן לא מהימן כדתנן בפ"ב דכתובות (כח.) אלו נאמנין להעיד בגדלן מה שראו בקטנן ע"כ היינו מהלכין בשבת משמע דוקא כשהוא מעיד כשהוא גדול מה שראה בקטנותו אבל בעודו קטן לא מהימן והא דאמרינן עלה בגמרא והוא שיש גדול עמו לאו אכולהו קאי דהא חשיב התם לענין תחום שבת אפי' גדול לחודיה מהימן דאפי' עבד ושפחה מהימני כדתנן הכא וע"כ לא קאי נמי אהא דקתני התם ושהיה איש פלוני יוצא מבית הספר וטובל ואוכל בתרומה דהא מוקי לה התם בתרומה דרבנן ובהא גדול לחודיה מהימן כיון דאין מעלין מתרומה דרבנן ליוחסין עכ"ל וכ"כ הר"ן בספ"ב דכתובות:

~ סימן ת - מי שישב לו בדרך לנוח ולא ידע אם הוא בתחום אם לאו
<?>מי שישב בדרך וכו' משנה בפרק מי שהוציאוהו (דף מ"ה) מי שישב בדרך ועמד וראה והרי הוא סמוך לעיר הואיל ולא היתה כוונתו לכך לא יכנס דר"מ רבי יהודה אומר יכנס כלומר שאע"פ שלא היה יודע שהעיר בתוך תחומו ונתכוין לשבות במקומו כדקתני שלא היתה כוונתו לכך כיון שאילו היה יודע שהעיר תוך תחומו לא היה קונה שביתה אלא עם בני העיר הרי הוא כמי שקנה שביתה עמהם ונכנס לעיר ומהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה וידוע דהלכה כרבי יהודה ומדברי הרמב"ם וה"ה בפכ"ו נראה דהב"ע בשהיה דעתו לילך למדינה זו ולפיכך קנה שביתה עם בני המדינה כמותן שהרי נכנס עמהם בתחום אבל אם לא היה דעתו ליכנס למדינה זו קנה שביתה במקומו ומשם יש לו אלפים אמה לכל רוח ואם כלים אלפים אמה ממקום שביתתו בחצי העיר אינו מהלך בעיר יותר מחציה וכתב שם ה"ה בשם הראב"ד והרשב"א שאם היה נעור והוציא בשפתיו ואמר תהא שביתתי במקומי הרי עיקר שביתתו מאנשי העיר כלומר ואפילו היה דעתו לילך למדינה זו נמי:

~ סימן תא - מי שישן בדרך וחשכה לו, קונה אלפים אמה לכל רוח
<?>מי שישן בדרך וכו' משנה בפרק מי שהוציאוהו (דף מ"ה) מי שישן בדרך ולא ידע עד שחשכה יש לו אלפים אמה לכל רוח דברי רבי יוחנן בן נורי וחכ"א אין לו אלא ד' אמות ואמרינן בגמרא דטעמא דרבי יוחנן בן נורי משום דקסבר חפצי הפקר קונין שביתה ופירש"י חפצי הפקר. נכסים שאין להם בעלים וחשכה להם במקום אחד אע"פ שלא נתכוון אדם להם להקנותם שביתה קונין שביתה במקומן ואין אדם יכול לטלטלם משם יותר מאלפים לכל רוח ואפילו עירב לצד אחד ובגמרא (דף מ"ו) אריב"ל הלכה כרבי יוחנן בן נורי ואריב"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב ותרתי למה לי צריכי דאי אשמועינן הלכה כר"י בן נורי ה"א בין לקולא בין לחומרא קמ"ל הלכה כדברי המיקל בעירוב: ופירש"י בין לקולא. כגון אדם ישן דאי לא קנה שביתה לא נפיק מד' אמות לחומרא כגון כלי הפקר אי אמרת קונין שביתה אסור להוליכן למקום שעירב זה המוצאן קמ"ל הלכה כדברי המיקל באדם הוא דהלכתא כוותיה דכיון דנעור קנה ישן נמי קנה אבל בכלים לית הלכתא כוותיה:ומ"ש אבל חפצי עכו"ם קונין שביתה במקומן וכו' גז"ש (בדף מ"ז) פלוגתא דשמואל ורבי יוחנן ואיפסיקא שם בגמרא הלכתא כר"י:ומ"ש ואם הוציאן עכו"ם חוץ לתחומן וכו' ג"ז פשוט שם בדף הנזכר בעובדא דהנהו דיכרי דאתו למברכתא:ומ"ש ובלבד שתהא מוקפת לדירה כו' כלומר אבל אם לא היתה מוקפת או היתה מוקפת שלא לדירה כגון שהוקפה ולבסוף ישבה לא חשיבא כולה כד' אמות כדין קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה שנתבאר בסימן שנ"ח וכ"כ הרא"ש והמרדכי בפרק הנזכר וכ"כ סמ"ג:ומ"ש וסתם עיירות מוקפות לדירה וכו' כן כתבו שם המרדכי והרא"ש בשם ר"מ:

~ סימן תב - דין חריץ מים בין שני תחומין
<?>חריץ מלא מים מכונסים וכו' בפרק מי שהוציאוהו (דף מ"ז) תני רבי חייא חריץ שבין תחומי שבת צריך מחיצה להפסיקו ואסיקנא דהיינו במכונסים שאם לא כן הא תניא נהרות המושכין ומעיינות הנובעים הרי הן כרגלי כל אדם ואסיקנא נמי דהאי מחיצה אפילו היא של קנים סגי דקל הוא שהקילו חכמים במים כמו שהקילו להתיר במים מחיצה תלויה כלומר שאינה נוגעת במים. וא"ת הא איפסקא הלכתא בפרק מי שהוציאוהו כמ"ד נכסי הפקר אינם קונים שביתה במקומן וא"כ מחיצה זו למה י"ל דשאני הכא שמים אלו כיון דסמוכים לעיר הם דעת בני העיר עליהם ומש"ה הרי הן כרגלי אנשי אותה העיר כיון שחריץ זה בין שתי עיירות דעת אלו ואלו עליהם נמצא שחצי החריץ הוא לאנשי עיר אחת והחצי השני לאנשי עיר אחרת ולפיכך צריך שיזהר כל אחד ואחד מבני העיירות שלא יקח מהמים של עיר אחרת ומש"ה בעי מחיצה: גרסינן בפרק חלון (עט:) וכן אתה אומר בגוב של תבן שבין ב' תחומי שבת ופירש"י בור רחב להכניס בו תבן ואם בין שני תחומין הוא חציו בתחום עיר זו וחציו בתחום עיר זו אלו נוטלין ומאכילין מתוך תחומן בי"ט וכן אלו ואין חוששין שמא אלו יקחו מן התחום השני:

~ סימן תג - דין בקעה שהקיפוה עכו''ם
<?>שבת בבקעה והקיפוה עכו"ם מחיצה בשבת וכו' ריש פ' מי שהוציאוהו (דף מ"ב) א"ר נחמן אמר שמואל שבת בבקעה והקיפוה עכו"ם מחיצה בשבת מהלך אלפים אמה ומטלטל בכולה ע"י זריקה ואע"ג דפליג עליה רב הונא הלכה כשמואל דתניא כוותיה ופירש"י והקיפוה עכו"ם לדירה דאי לאו הכי ביותר מבית סאתים לא משתריא לטלטולי וגם הרמב"ם כתב פכ"ו מה"ש דבשהקיפוה לדירה עסקינן ופשוט הוא ופירש"י עוד מהלך בה אלפים דלא מהני ליה הנך מחיצות להיותה לו כד"א כיון דלא שבת באויר מחיצות מבע"י ומטלטל בכולה אפילו חוץ לאלפים שאין לו רשות להלך מותר לטלטל ע"י זריקה כלומר מותר לזרוק שם וממילא שמעינן דבתוך אלפים מטלטל כדרכן דהא מחיצות נינהו אבל התוספות כתבו נראה לר"י דאף תוך אלפים מטלטל ע"י זריקה אבל כי אורחיה אינו מטלטל אלא ד"א דלענין טלטול כי אורחיה נפרצה למקום האסור לה וכן כתבו בהג"א שם וכתב רש"י דהא דאמר שמואל מהלך אלפים אמה אתיא אף לר"ג דאמר במי שהוציאוהו עכו"ם ונתנוהו בדיר וסהר מהלך את כולה דמודה בהא שאין כל ההיקף כד"א מאחר שיש לו אלפים אמה דדוקא בהוציאוהו עכו"ם אקילו גביה משום דאין לו אלא ד"א ובירוש' מוקי מילתיה דשמואל כר' יהושע וכתוב בהג"א בס"פ הנזכר על הא דירושלמי א"כ לדידן דקי"ל כר"ג מותר להלך כל תוך המחיצה אפילו טפי מאלפים ע"כ. ול"נ כיון דבגמרא דידן תניא כוותיה דשמואל משמע דס"ל דהלכה כוותיה ואפילו כר"ג אתא וכדפירש"י וזהו דעת הפוסקים שפסקו הלכה כשמואל ופסקו הלכה כר"ג:

~ סימן תד - דין אם יש תחומין למעלה מעשרה טפחים
<?>יש תחומין למעלה מי' וכו' בר"פ מי שהוציאוהו (דף מ"ג) בעי רב חנניא יש תחומין למעלה מי' או אין תחומין למעלה מי' עמוד גבוה י' ורחב ד' לא תיבעי לך דארעא סמיכתא היא כי תיבעי לך בעמוד גבוה י' ואינו רחב ארבעה א"נ דאזיל בקפיצה ולא איפשיטא וכתב הרא"ש דלחומרא נקטי' וכ"כ הגהות פ"ל בשם הר"מ ויש לתמוה עליהם דהא ספק בשל דבריהם הוא בתוך י"ב מיל ולהרא"ש אפילו חוץ ל"ב מיל וכמ"ש בסי' שצ"ז וגם ר"י בחי"א תמה על הרא"ש וכתב דנראה שדעת הרי"ף לקולא וכ"ד הרמב"ן והרשב"א וכן כתבו בהגהת אשירי בשם א"ז ואפשר שטעמא של המחמירים מדאמרינן בגמרא האי תנא ספוקי מספקא ליה אי יש תחומין ולחומרא והריטב"א כתב שמדברי רש"י נמי משמע דאזלינן בה לחומרא מהאי טעמא והוא ז"ל פי' דאפשר דלגבי נזיר אמרינן הכי משום דספיקא דאורייתא הוא אבל בתחומין ספיקא דרבנן הוא ולקולא וכן הגיה עליו רבינו הגדול וכ"כ הר"י וע"כ התיר רבינו ליכנס בספינה של עכו"ם בשבת וכן לירד ממנה בהגיעו ליבשה שהרי לא קנו שביתה בים למעלה מי' וכן פסקו בתוספות עכ"ל. וכתב עוד רבינו ירוחם שם בשם הרשב"א דאסור להפליג בספינה בשבת דבעיא היא אם יש תחומין למעלה מעשרה ואין לנו להוציאו מחזקת ביתו מן הספק אבל לצאת מן המים בשבת מותר דהא מספקא לן אם קונה שביתה למעלה ואזלינן לקולא ודוקא כשהוא למעלה מי' כל השבת אבל כל שהוא בתוך י' בשבת קנה שביתה וכל שיצא יותר מאלפים אמה חוץ למקום שביתתו אפילו יצא למעלה מי' כשיגיע לו אין לו אלא ד"א וספינות המהלכות בנהר והן גוששות אסור לילך בהם בשבת יותר מאלפים אמה ואפילו כולה עכו"ם ואפילו נכנס ד' ימים קודם השבת והרמב"ם בפרק כ"ז כתב שהוא ספק אם יש תחומין למעלה מי' וכתב שם הרב המגיד ולא ביאר רבינו ספק זה אם הוא לקולא או לחומרא ובתשובה ביאר שכל מה שיהיה מן התחומין מן התורה ספיקו להחמיר ומה שהוא מדבריהם ספיקו להקל ושם כתב שאין תחומין דבר תורה במים ובנהרות ולא בכרמלית וכל התחומין בהם מד"ס ולדעת האחרונים שאין תחומין מן התורה כל למעלה מי' ספק של דבריהם הוא ולקולא. מכלל דבריהם למדנו שכל שהלך בים למעלה מי' לכשיגיע לנמל יורד ואינו נמנע ויש לו אלפים מן המקום שפגע בו למטה מי' וזה דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל ומכלל זה שההליכה בנהרות ויש ספק אם הם למעלה מי' אם לאו מותרת לפי שהיא ספק בשל דבריהם וכן התיר רבינו בתשובה. ומ"מ כתב הרשב"א שמי שהוא בין השמשות ביבשה לכתחלה אסור לצאת אפילו למעלה מי' לפי שיש לו חזקת ביתו עכ"ל. ותשובה זו של הרמב"ם תמצאנה בספר הכלבו. ובתשובה אחרת ביאר הרמב"ם שהטעם שאין בימים ובנהרות איסור תחומין דאורייתא לפי שהם כרמלית והטלטול בהם אינו אסור אלא מדרבנן ולא יתכן שיהיה המעביר ע"פ המים אסור מדרבנן והמהלך לוקה מן התורה וכ"ש שלא יעלה בדעת שיהי' בהליכת המים איסור תחומין דאורייתא ממחנה ישראל שהוא ר"ה והלא ידוע שאיסור הטלטול שיש בו חיוב סקילה אמרו בו (שבת צח.) המעביר ד"א בר"ה מקורה פטור לפי שאינו דומה לדגלי מדבר כן בלי ספק המהלך י"ב מיל על פני המים המועטים פטור לפי שאינו דומה למחנה ישראל ולפי דברי הרמב"ם ביבשה תוך י"ב מיל כיון דלא מיתסר אלא מדרבנן נקטינן בעיין לקולא דאין תחומין למעל' מי' וחוץ לי"ב מיל כיון דמיתסר מדאורייתא למעלה מעשרה הוי ספיקא דאורייתא ולחומרא וכ"כ בהדיא בתשובה כתב הריטב"א יש תחומין למעלה מי' פי' ונ"מ שאם לא קנה שביתה בין השמשות אלא למעלה מי' דאי אמרת אין תחומין למעלה מי' יכול לילך בקפיצה או בספינה כמו שירצה וכשיעמוד בשום מקום לקנות שביתה יש לו אלפים אמה לכל רוח וה"ה שאפילו קנה שביתה בין השמשות או לאחר כן למטה מי' אם בא לצאת מתחומו שהוא בתוכו וללכת בקפיצה כמו שירצה הרשות בידו ומיהו כל שחזר ונח למטה מי' לא יזוז ממקומו שכבר הרחיק ממקום שביתתו אלפים אמה כשיעור תחומו ע"כ. ומ"ש שם לא קנה שביתה בין השמשות אלא למעלה מי' ואי אמרת אין תחומין למעלה מי' והלך בקפיצה או בספינה שכשיעמוד יש לו אלפים אמה לכל רוח כן משמע מדאמרינן בגמרא ת"ש פעם אחת לא נכנסו לנמל עד שחשיכה וכו' אי אמרת בשלמא יש תחומין שפיר אלא אי אמרת אין תחומין כי לא היינו בתוך התחום מאי הוי הרי בהדיא שבבין השמשות היו בתוך הספינה שהיא למעלה מי' ואי אמרינן אין תחומין למעלה מי' כשהגיעו לנמל בשבת היו מותרים לירד בנמל וטעמא משום דבמקום שמגיעין בו ראשון שהוא למטה מי' קנו שביתה בו וכתב עוד שהרשב"א חולק בקצת מזה ופסק דהיכא דשבת ביבשה ורצה להפליג בים ולצאת דרך אניה למעלה מי' אסור לצאת מתחום ביתו דהא אית ליה חזקה דתחום ביתו וכל שיש שם חזקה לא אזלינן בתחומין להקל כדמוכח לעיל גבי ספק עירוב כשר הא כל שלא קנה שביתה ביבשה מותר הוא בספינה דבכי הא ספק עירוב לקולא הלכך מי שבא בספינה בשבת ולא יצא משם ליבשה מבין השמשות ועד עכשיו הרי הוא מותר לצאת ליבשה ודינו כבני העיר אם הנמל תוך תחום העיר ואם לאו יש לו ביבשה אלפים אמה וכן אם בא ליכנס בספינה למחר והלך שם מבין השמשות ולא יצא משם רשאי להפליג למחר לכתחלה אבל אם קנה שביתה ביבשה אינו יכול להפליג בספינה בשבת דכיון שיש לו חזקה דביתו ספק תחומין לחומרא: כתב מהרי"ק בשורש מ"ה שאם נכנס בספינה ג' ימים קודם השבת מותר להלך בה חוץ לתחום בשבת ואפילו אין במים י' טפחים לדברי הכל וכבר כתבתי בסימן רמ"ה שהרמב"ם בתשובה חולק על זה: והרא"ש כתב בתשובה שאסור לצאת מן הים לנמל אם בא בשבת מחוץ לתחום ולטעמיה אזיל דס"ל דבעיין דיש תחומין למעלה מי' נקטינן לחומרא אבל הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א דנקטי לה לקולא כבר נתבאר שמתירין לירד והוא שהלכה הספינה למעלה מי' ומתני' דפעם אחת לא נכנסו לנמל עד שחשיכה אמרו לר"ג מה אנו לירד וכו' במהלכת למטה מי' והכי מוקי לה בגמרא והכי נקטינן הלכה למעשה כדברי המקילים אם לא במקום שנהגו להחמיר. ואפילו לדברי הפוסקים בבעיא דתחומין למעלה מי' לחומרא יש דרכים להקל שכתוב בהגהת אשיר"י פ' בכל מערבין דמי שבא בספינה מחוץ לתחום בי"ט שחל להיות בערב שבת דמותר לו בשבת לצאת ממנו ולהכניס לעיר ולהלך את כולה כד"א וכ"כ בשבלי הלקט משום דשבת וי"ט שתי קדושות והכנה ליכא דהא לא מיקריא הכנה וגם במרדכי פרק מי שהוציאוהו כתב וז"ל רבינו יואל התיר ספינה הבאה מחוץ לתחום בשבת לעיר שהוקפה לדירה שכל העיר להם כד' אמות וכן פירש"י הבא לעיר שיש לה מחיצות כדיר וסהר ורבינו אפרים אסר עכ"ל. ומשמע דס"ל דיש תחומין למעלה מי' דאל"כ למה להו להגהות לכתוב דין זה בבא בי"ט שחל להיות בערב שבת לענין לצאת בשבת אפילו בא בשבת לענין לצאת בו ביום היה לו לכתוב וכן במרדכי לא כתב שהתיר רבינו יואל להכנס אלא לעיר שהוקפה לדירה וכגון שהספינה נכנסת לתוך העיר משום דכולה כד' אמות אבל היכא דלא באה ספינה לעיר משמע דאסור לירד משום דיש תחומין למעלה מי' ואפילו הכי בהני גווני שרי:

~ סימן תה - דין היוצא חוץ לתחום
<?>מי שיצא חוץ לתחום וכו' משנה בס"פ מי שהוציאוהו (נב:) ואע"ג דפליג ר"ש קי"ל כת"ק וכן פסק הרמב"ם בפכ"ז וכתב שם הרב המגיד שהרשב"א פסק כר"ש דאמר אפילו יצא ט"ו אמה יכנס לפי שאין המודדין מכוונין המדות וחוץ למקום הציון יש ט"ו אמה ונקטינן כהרמב"ם:ומ"ש רגל אחת בפנים ורגל אחת בחוץ יכנס שם מימרא דרבי חנינא כלישנא בתרא:ומ"ש מי שקידש עליו היום וכו' משנה שם:מי שיצא חוץ לתחום שלא מדעתו וכו' פשוט בר"פ מי שהוציאוהו (דף מ"ג) נחמיה משכתיה שמעתא וכו' וטעם היתר זה הוא משום דכשהקיפוהו בני אדם מחיצות הו"ל כמו קרפף מוקף דחשיב כולו כד' אמות וזה ילך בתוך ההיקף לצד העיר ונמצא שנכנס לתוך תחומו בהיתר וכיון שנכנס לתוך תחומו הוי כאילו לא יצא וכתב הרמב"ם בפכ"ז מה"ש והוא שלא יהיה חלל אותו היקף יותר על אלפים אמה והרב המגיד כתב שהראב"ד והרשב"א חולקים עליו וסוברים דאפילו גדול כמה שרי וביאר הוא ז"ל טעם מחלוקתם. וכתב הרמב"ם בפי"ו שצריך ג"כ שלא יעמיד אותם אדם שהוא רוצה להשתמש במחיצה זו אלא יעמיד אותם אחר שלא לדעתו וכבר כתבתי טעמו בסימן שס"ב. וכתב המרדכי שם שדקדק ר"מ דבני אדם שעשאום פעם אחת מחיצה אין לעשותם עוד מחיצה אע"ג דהו"ל שלא לדעת שמא ירגישו בדבר קודם שיספיקו לגמור הדבר תדע מדלא קאמר ה"ל לדעת ואסור וכו' כיון שנעשו מחיצה לצורך רבא פעם אחד שוב לא יהיו מחיצה לצורך רבא גופיה אבל אם נעשו מחיצה בלא מתכוין לאדם א' יכולין להיות מחיצה לאדם אחר שלא לדעת ורפיא ביד מורי עכ"ל ואי הויא מחיצה דרך הילוכם עיין בסימן שס"ב:ומ"ש אבל אם יצא לדעת אסור הכי משמע שם דאמרי' נחמיה משכתיה שמעתא ומשמע דאי לאו דמשכתיה שמעתא לא היו מתירים לו ע"י מחיצה וכ"כ שם הרא"ש וגם מדין יצא לדע' והחזירוהו עכו"ם אין לו אלא ד"א שכתב רבינו בסמוך משמע הכי דלהא דמיא:ואפילו הוציאוהו עכו"ם וכו' ר"פ מי שהוציאוהו (מא.) מי שהוציאוהו עכו"ם או רוח רעה אין לו אלא ד"א החזירוהו כאילו לא יצא. ופירש"י החזירוהו לתוך התחום כאילו לא יצא והרי כל העיר לו כד' אמות כבתחלה וחוצה לה אלפים אמה לכל רוח:נתנוהו עכו"ם וכו' וכן מי שהפליגה ספינתו וכו' (שם) ר"פ מי שהוציאוהו עכו"ם או רוח רעה אין לו אלא ד"א החזירוהו כאילו לא יצא נתנוהו בדיר או בסהר ר"ג ורבי אלעזר בן עזריה אומרים מהלך את כולה רבי יהושע ורבי עקיבא אומרים אין לו אלא ד"א מעשה שבאו מפלנדרסין והפליגה ספינתם בים ר"ג ורבי אלעזר בן עזריה הלכו את כולה רבי יהושע ורבי עקיבא לא זזו מד' אמות שרצו להחמיר על עצמן ובגמרא אמר רב הלכתא כר"ג בדיר וסהר וספינה ושמואל אמר הלכתא כר"ג בספינה אבל בדיר וסהר לא דכ"ע מיהת הלכה כר"ג בספינה מ"ט אמר רבה הואיל ושבת באויר מחיצות מבע"י רבי זירא אמר הואיל וספינה נטלתו מתחלת ד' ומניחתו בסוף ד' מאי בינייהו איכא בינייהו שנפחתו דופני ספינה אי נמי בקופץ מספינה לספינה ורבי זירא מ"ט לא אמר כרבה אמר מחיצות להבריח מים עשויות ורבה מ"ט לא אמר כר' זירא במהלכת כ"ע לא פליגי כי פליגי בשעמדה ואסיקנא דמתני' נמי דייקא דבמהלכת לא פליגי וכתב הרי"ף שפסקו רבוותא הלכה כשמואל והוא ז"ל דחה דבריהם והעלה דהלכה כרב וכן פסקו התוס' והרא"ש ז"ל וכן פסק הרמב"ם בפרק כ"ז מה"ש וכתב הרב המגיד שכן הסכימו האחרונים ז"ל וכתב הרמב"ם בפרק הנזכר דכשם שמותר לילך בכל הספינה כך מותר לטלטל בכולה ולשון רבינו אינו מבואר יפה וכך פירושו נתנוהו עכו"ם כלומר אם הוציאוהו עכו"ם חוץ לתחומו ונתנוהו בדיר או בסהר או שיצא באונס כלומר ע"י רוח רעה יצא חוץ לתחומו ונכנס בדיר או בסהר מהלך את כולו. וכן מי שהפליגה ספינתו וכו' כלומר אבל אם יצא חוץ לתחומו מדעת אע"פ שהוא בתוך דיר או סהר אין לו אלא ד"א וכ"כ הרמב"ם בפכ"ז מה"ש וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן וכ"כ הגהות אשיר"י בפ' מי שהוציאוהו בשם ר"ת וכ"כ הר"ן בפ"ק דשבת גבי אין מפליגין בספינה ג' ימים קודם השבת וכ"כ התוס' בפ' מי שהוציאוהו בשם רשב"ם אלא שהם חלקו עליו וכתבו שאפי' נכנס בשבת בספינ' מהלך את כולה והמרדכי פ"ק דשבת וס' התרומה כתבו כדברי התו' דלעולם מהלך את כולה וקצת יש לדקדק כן מדברי הרא"ש שכתב בפ' מי שהוציאוהו גבי הנכנסים בספינה מבע"י כדי לקנות שביתה שם דלעניין קניית שביתה כדי להלך את כולה דסבירא להו דאסור לא מהני מידי עד כאן משמע קצת דאיהו ז"ל שרי להלך את כולה אע"פ שלא שבת בתוכה: "ב"ה הרמב"ן והרשב"א אם הספינה גוששת שאין בינה ובין קרקע הים י' טפחים אינו מותר להלך את כולה דאין לו להלך בה יותר ממיל ואם היא למעלה מי' מותר להלך את כולה ומותר לירד ממנה בשבת דאין תחומין למעלה מי' ובתנאי שלא פירש אותו היום מיבשה דאז אסור לירד עכ"ל: וכתב ה"ה פכ"ז מה"ש שהרשב"א הקשה על דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בזה והוא ז"ל תירץ והעלה שכן עיקר. מי שפירש בשיירא במדבר והוצרך לילך בשבת חוץ לתחום ונכנס לעיר אם מותר לילך את כולה כתבתי בסי' רמ"ח: כתב בהגהת אשיר"י פ' מי שהוציאוהו אם נפחתו דופני הספינה למחר אע"פ ששבת באוירו אין לו אלא ד"א ומשמע דהיינו דוקא שעמדה אבל אם היא מהלכת מהלך את כולה משום טעמא דהואיל וספינתו נוטלתו מתחלת ד' וכו' וכתב עוד שם א"א לקנות שביתה בספינה בשום ענין אם לא שיכנס בה בעצמו קודם בין השמשות וישב שם בין השמשות ולאחר בה"ש ילך לביתו ויאכל וישוב לספינה בלילה או למחר ביום ע"כ כלומר ולא מהני לערב בפת וטעמא משום דכיון דמדעתו נכנס בה בשבת ומפלגת חוץ לתחום לא שרי רבה להלך את כולה אלא משום דשבת באויר מחיצות ומשמע להו שאע"פ שעירב בפת לא מיקרי שבת באויר מחיצות כיון שהוא עצמו לא היה שם בה"ש: ולענין מה שמתירין להכנס בה בשבת ולהפליג אם קני בה שביתה בה"ש כתבתי בסימן רמ"ח שיש חולקין בדבר: התוס' בפ' אם אינם מכירין (כ:) נסתפקו בהא דשרינן להלך כל העיר אם הוא דוקא במוקפת או אפילו אינה מוקפת אבל הרא"ש כתב בפ' מי שהוציאוהו גבי הנהו דיכרי דאתו למברכתא אמר רבא לזבנינהו לבני מברכתא דכולהו מברכתא לדידהו כד' אמות דמיין פירש"י דמברכתא היתה מוקפת מחיצות וכן פירש גבי מי שהוציאוהו עכו"ם והוליכוהו לעיר אחרת משמע דלא חשיבא כד' אמות להלך את כולה אא"כ מוקפת מחיצות וכן משמע בפ"ב דר"ה (כג:) נראה דבעי כמי היקף לדירה פתח ולבסוף הוקף דלא עדיף משובת באויר מחיצות דלא חשיב כד"א אם הוא יותר מבית סאתים אם לא הוקף לדירה כדאמרינן בפ"ק דשבת (ז.) וכ"כ רבינו ירוחם בחי"א וז"ל ולפירש"י בחפצי העכו"ם קונים שביתה הא דאמרינן נתנוהו עכו"ם בדיר או בסהר מוקפין או בעיר דוקא כשהעיר מוקפת וכן בכל מקום שאמרנו שהעיר כולה כד"א צריך מוקפת זולתי לשובת או נותן עירובו במקום אחר שאותו מקום הוא לו כד"א אע"פ שאינו מוקף ובמאי דצריך מוקפת צריך ישב ולבסוף הוקף:ומ"ש יצא לדעת והחזירוהו עכו"ם וכו' וכ"ש חזר לדעת אפילו הוציאוהו עכו"ם הכי דייקינן ממתני' בר"פ מי שהוציאוהו (ד' מא):ומ"ש ומיהו כל העיר כולה כד"א אפי' יצא לדעת וחזר לדעת כ"כ שם הרא"ש והמרדכי בשם ר"מ שדקדק כן מסוגיית הגמ' וכן כתבו הגהות בפ' כ"ז מה"ש:פירות שהוציאם חוץ למקומם וכו' ג"ז שם בדף הנזכר אמר רב פפא פירות שיצאו חוץ לתחום וחזרו אפילו במזיד לא הפסידו את מקומן מ"ט אנוסים הם ופירש"י לא הפסידו מקומן וכל העיר להם כד"א ולכל רוח אלפים אמה אם י"ט הוא ואי שבת מותרים באכילה במקום שחזרו וכתב שם בהגהות אשיר"י ומותרים אפילו לאותו ישראל שהחזירם לצרכו משום דהני פירות קנו ממש שביתה בזאת העיר ולא דמי לדבר הבא מחוץ לתחום דאסור משום דעבד בהו איסור מיהו אותו שהחזיר במזיד אסור לדידיה הואיל ונעשה בהם איסור שהביאם מחוץ לתחום והתוספות מתירין אפי' לאותו שהחזירם עכ"ל:ומ"ש וכ"ז שלא הוחזרו וכו' שם אהא דר"פ איתיביה ר' נחמיה וראב"י אומרים לעולם אסורים עד שיחזרו למקומן שוגגים שוגג אין מזיד לא תנאי היא דתניא פירות שיצאו חוץ לתחום וכו' מאי במקומן במזיד והא קתני וכו' אלא לאו במקומן וחסורי מחסרא וה"ק פירות שיצאו חוץ לתחום בשוגג יאכלו במזיד לא יאכלו בד"א שלא במקומן אבל במקומן אפי' במזיד ואתא ר' נחמיה למימר אפילו במקומן נמי בשוגג אין במזיד לא ופסקו התוס' והרא"ש והמרדכי הלכה כת"ק וכ"כ בהג"א בשם א"ז:ומ"ש במזיד אסור לטלטלן חוץ לד"א פשוט הוא דכל שהן חוץ למקומן אין להם אלא ד"א בלבד ומשמע ודאי דאפילו הוציאן שוגג נמי כשהן חוץ למקומן אין להם אלא ד' אמות בלבד וכ"כ ה"ר יהונתן בהדיא ויש לתמוה על רבינו דמשמע מדבריו לכאורה דבהוציאן מזיד דוקא הוא דקאמר דאין להם ד"א אבל הוציאן שוגג יש להם יותר וצ"ל דלא נקט רבינו מזיד אלא משום מאי דבעי למימר אסור לאכלם וכו' אבל לענין איסור טלטולן חוץ לד"א בין בשוגג בין במזיד אסור ואע"פ שאין זה מבואר בלשונו כן צריך לפרשו:ומ"ש ואסור לאכלם אפילו לאחר שלא הוציאם כ"כ שם הרא"ש ז"ל במזיד שלא במקומן אסורים כ"ל אפילו לאחר שלא הוציאם מדקתני במזיד לא יאכל ומשמע לכל אדם ולא דמי לבא מחוץ לתחום בשביל ישראל זה שמותר לישראל אחר דהכא איתעביד בהו איסורא דישראל הוציאם עכ"ל אבל המרדכי כתב נראה לר"מ דלא אסור אלא למי שהוציאם אבל לישראל אחר שרי ולא חיישינן דילמא מפיק להו כי ההיא דהבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר וכן משמע בתוס' לקמן עכ"ל וה"ה בפ"ה מהלכות י"ט כתב בשם הרשב"א אם יצאו ע"י ישראל בין בשוגג בין במזיד לא יאכלו שם לאחד מישראל לפי שנעשים בהם איסור ע"י ישראל ע"כ והרמב"ם פסקה לדרב פפא בפ"ה מהל' י"ט ובפ"ו מה"ש פסק כרבי נחמיה ויש לתמוה עליו דכיון דאוקימנא לדרב פפא כת"ק והוא ז"ל פסק כרב פפא היאך הוא פוסק כר' נחמיה דפליג את"ק וכבר האריך ה"ה בפ"ו מה"ש ליישב דבריו והרי"ף כתבה לדרב פפא והשמיט פלוגתא דת"ק ור"נ:

~ סימן תו - מי שיצא חוץ לתחום שלא לדעת
<?>מי שאין לו אלא ד"א והוצרך לנקביו וכו' ועצה טובה לו שיתקרב בצד תחומו וכו' פשוט בגמ' ר"פ מי שהוציאוהו ד' מ"א ודבר פשוט הוא דהיינו ביצא שלא לדעת דוקא שאם ביצא לדעת כבר נתבאר שאפי' החזירוהו עכו"ם אין לו אלא ד"א וכ"כ הרמב"ם בפכ"ז וכ"כ ה"ר יונתן וכך הם דברי רבי':ומ"ש אבל אם מצא מקום צנוע קודם וכו' ויתרחק ממקום שנפנה וכו' עד סוף הסי' הכל שם בפסקי הרא"ש: כתוב בהג"א פ' מי שהוציאוהו וכן מי שבא בספינה חוץ לתחום בשבת או בי"ט והוצרך לנקביו יוצא וממשמש את נקביו ואי פיקח הוא נכנס לתחום ונכנס לעיר וה"ל כל העיר כד"א וחוצה לה אלפים מא"ז עכ"ל וכיוצא בזה כתב הרוקח סימן קע"ח ולא ידעתי טעם לפסק הזה דהא על כרחך לא שרי בגמ' אלא כשנכנס לתוך תחומו ששבת בו דהוי כמו שהחזירוהו לתחום ששבת בו וכדפרישית וכ"כ הפוסקים נכנס לתחומו דהיינו תחום ששבת בו אבל תחום עיר שלא שבת בה מהיכא תיתי לן למשרייה ועל כרחך צ"ל דברי הגהות זו אע"פ שהוא דחוק בששבת תוך תחום העיר והפליגה ספינתו בשבת ויצאה חוץ לתחום ואח"כ חזרה סמוך לחתום ששבת בה ויותר היה נראה דנכנס לתוך העיר לפנות קאמר וכיון שנכנס בהיתר לתוך העיר ה"ל כולה כארבע אמות ובשאין מקום לפנות קודם שיגיע לעיר כמו שנתבאר ונכנס לתחום ונכנס לעיר ה"פ נכנס לתחום שיהיה רשאי לילך בו וכיצד הוא זה שנכנס לעיר אלא שמ"ש שמהלך חוצה לה אלפים אינו מתיישב לפי זה:

~ סימן תז - מי הם שיכולין לילך חוץ לתחום
<?>מי שיצא ברשות וכו' משנה בפרק מי שהוציאוהו (דף מד):ומ"ש היו אלפים שיש לו מובלעים בתוך תחום העיר במשנה הנזכר ואם היה בתוך התחום כאילו לא יצא ואוקמה רב שימי כמ"ש רבינו ואע"ג דרבה אוקמה בגוונא אחרינא הא איתותב וכן פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם ז"ל:היוצא להציל חבירו מיד אויביו וכו' משנה שם וכל היוצאין להציל חוזרין למקומן ובגמ' ואפי' טובא והא אמרת רישא אלפים אמה ותו לא ומאי קושיא דילמא להציל שאני אלא אי קשיא הא קשיא דתנן ולא אלו בלבד אלא אפי' חכמה הבא לילד להציל מיד לסטים ומן הנהר ומן המפולת הרי הן כאנשי העיר ויש להם אלפים אמה לכל רוחות ותו לא והא אמרת כל היוצאין להציל חוזרין למקומן אפילו טובא אמר רב שחוזרין בכלי זיינן למקומן כלומר דהא דתנן חוזרין למקומן לאו בשיעור ההליכה מיירי אלא לומר שחוזרין בכלי זיינן למקומן ור"נ שני כאן בשנצחו ישראל את האויבים כאן בשנצחו האויבים את עצמן וכתב הרא"ש שם בשם רבינו מאיר דהלכתא כהנך תרי אוקימתי וכן דעת הרמב"ם בפכ"ז מה"ש:

# הלכות עירובי תחומין


~ סימן תח - דין הנחת הערוב וקנית השביתה
<?>מפני שתחומין דרבנן הקילו בהם וכו' זה פשוט בכמה מקומות מהם פ' מי שהוציאוהו (מה:) ובפ' כיצד מעברין (נח:):ומ"ש ומכל מקום מפסיד כנגדו האלפים שמעבר לעירוב משנה בס"פ כיצד מעברין (דף ס) נתנו חוץ לתחום מה שנשכר הוא מפסיד ובגמרא חוץ לתחום סלקא דעתך אלא אימא חוץ לעיבורה ופירש"י מה שנשכר לרוח זה מפסיד מרוח שכנגדה ובענין נותן עירובו חוץ לתחום ממש פירש"י שאינו עירוב אלא הרי הוא בתחום ביתו וכן דעת הרמב"ם בפ"ו וכתב ה"ה שכ"כ הרשב"א בחידושיו דלא כמ"ש בספרו הארוך דלא יזוז ממקומו ודברי חידושיו עיקר וכדעת רבי' ע"כ:ומ"ש הילכך אם הניחו בתוך עיבורה של עיר לא עשה ולא כלום גם זה במשנה הנזכר:ומ"ש וכשחוזר ממקום שהניח עירובו לצד עירו וכו' וכן הדין נמי אם פגע בעיר אחרת בתוך אלפים וכו' שם מה שנשכר הוא מפסיד ותו לא והתניא הנותן עירובו בתוך עיבורה של עיר לא עשה כלום נתנו חוץ לעיבורה אפילו אמה אחת משתכר אותה אמה ומפסיד את כל העיר מפני שמדת העיר עולה לו למדת התחום לא קשיא כאן שכלתה מדתו בחצי העיר כאן שכלתה מדתו בסוף העיר וכדאמר רב אידי אריב"ל היה מודד ובא וכלתה מדתו בחצי העיר אין לו אלא חצי העיר כלתה מדתו בסוף העיר נעשית לו העיר כולה כד"א ומשלימין לו את השאר ופסקו כן הרי"ף והרא"ש וסמ"ג וסמ"ק וכן דעת הרמב"ם בפכ"ז:ומ"ש אבל הרמב"ם כתב שאפילו בעיר עצמה אין לו אלא ד"א הוא בפכ"ז מה"ש ופ"ו מה"ע ורבינו לא נ"ל משום דא"כ מי שדר בעיר גדולה ונתן עירובו חוצה לה לא יוכל לחזור לביתו כלומר וא"כ לא משכחת למי שדר בעיר גדולה שיתן עירוב כיון שיפסיד עירוב ע"י כך ואין זו קושיא שהרי אם צריך לילך לאותו צד שמערב אע"פ שיפסיד כל העיר אינו חושש ומ"מ הגהות דפכ"ז כתבו בשם סמ"ק כדברי רבינו ושכן פירש"י והא דאמרינן כלתה מדתו בחצי העיר אין לו אלא חצי העיר אפילו לן בה היינו לענין שלא יוכל ללכת כלל מחוץ לעיר אבל בכל העיר יכול לילך כיון שלן בה וסמ"ג כתב דברי ריב"ל סתם משמע דכהרמב"ם ס"ל:ומ"ש רבינו אם הם כלים בסוף העיר וכו' אז העיר כולה כד"א ומשלימין לו חוץ לעיר אלף אמות פחות ד' כ"כ הרמב"ם ז"ל בפכ"ז מה"ש דלא כה"ר יהונתן שכתב אע"פ שאנו אומרין שכל העיר כד"א אין אנו רוצים לומר שנחשוב אותה כד"א ויפסיד מן האלף של צד מערב אותן ד"א אלא כוונתו לומר שאין העיר כלל מן החשבון אע"פ שנתנו לו ד"א למקום הנחת עירובו: כתב עוד הרב ר' יונתן אע"פ שאנו אומרים שאין העיר כלל מן החשבון בשעירב לסוף אלף אמה לרוח מזרח אבל אין לו לצאת חוץ לשאר העיר לצד צפון ולצד דרום כלל שהרי דרומו וצפונו חוץ למקום שנתן בו עירובו הוא נמשך ואין לו לילך לצפון העיר ולדרומו כלל שהרי למי שנותן עירובו שנותן לו ד"א חוץ מן האלפים וגם האלפים שנותנין לו פירוש כשנתן עירובו בסוף אלפים אינם כ"א אלפים אמה ברוחב ד"א למזרח וכן למערב וכן לצפון וכן לדרום ולקרנות אלפים על אלפים להשלים פגימות הקרנות וכן לכל קרן וקרן נמצא שאין מגיעות כלל תחום של צפון ושל דרום של מקום שביתתו לתחום דרום וצפון של העיר ולכאורה משמע שאף לרוח מערבית שאמרנו שיש לו אלף אמה חוץ לעיר אין לו רשות לילך אלא אלף אמה ברוחב ד"א ולא לכל רוחב העיר אע"פ שהיה לו בתחלה רשות בזה גם בתוך העיר צ"ע אם ידקדק שלא ילך בה בכל רוחב העיר אלא כשיעור ד"א לבדן אותן שכנגד מקומו ולא אנה ואנה שאין לו להטות ימין ושמאל ויש לבעל דין לחלוק על זה דכיון שאין אנו קפידין עליו למנות לו אורך העיר כלל כמו שפירשנו ג"כ אין למנות לו רוחב העיר ויש לו להלך את כולה לארכו ולרחבו ויאמר גם כן היכא שכלתה מדתו בחצי העיר דאע"פ שאמרנו אין לו אלא חצי העיר אבל אותו חצי ילך לארכו ולרחבו ואין נראין דבריו בזה שכלתה מדתו בחצי העיר עכ"ל :הנותן את עירובו במקום שמוקף לדירה וכו' אפי' חרבו דיורין שהיו בו וכו' גם זה בס"פ כיצד מעברין (דף סא) אר"י א"ש שבת בעיר חרבה לרבנן מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה והמניח את עירובו בעיר חרבה אין לו ממקום עירובו אלא אלפים אמה ר"א אומר א' שבת וא' הניח מהלך את כולה וחוצה זה אלפים אמה וכתב הרא"ש דמדלא כתב הרי"ף פלוגתייהו משמע דס"ל דהלכה כר"א וכ"פ הרמב"ם בפ"ו וכתב שם ה"ה ויש מי שפסק כשמואל דאמר כל שאין בהם דיורין אין לו ממקום עירובו אלא אלפים אמה ולזה הסכים הרשב"א:ומ"ש ומקום שהוקף מחיצות ולא לדירה כ"כ הרמב"ם בפ"ז וכתב שם ה"ה שדעת הרשב"א הוא שאפילו שבת שם בבה"ש אם היה רה"י יותר על ב' סאתים ולא הוקף לדירה אין לו אלא ד"א ומדעת רבינו שלא נאמר חילוק זה אלא בקונה שם שביתה ע"י עירוב כגון שהלך שם וחזר או שאמר שביתתי במקום פלוני או שהניח עירוב פת אבל בשובת ממש כל שהוא רה"י הרי הוא כד"א עכ"ל:

~ סימן תט - דין מקום נתינת הערוב
<?>צריך שיהא העירוב במקום שיוכל להגיע אליו בה"ש וכו' פשוט בפרק בכל מערבין בכמה מקומות מהם במשנה שאזכיר בסמוך:ומ"ש כגון שהוא כהן והוא בבית הקברות שם במשנה (דף כו) מערבין לכהן בבית הפרס ר' יהודה אומר אפילו בבית הקברות וכתב הרא"ש בשם ר"מ דאין הלכה כר"י אע"פ שהוא מיקל בעירוב וכ"כ המרדכי וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מה"ע וכתב שם ה"ה שכן דעת הרמב"ן ושלא כדברי הרשב"א שפסק כר"י ומשמע מדברי הרמב"ם דלישראל נהי אם נתן עירובו בבית הקברות אינו עירוב שכתב בפ"ו מה"ע הנותן עירובו בבה"ק אינו עירוב לפי שבית הקברות אסור בהנאה וכיון שרוצה בקיום העירוב שם אחר קנייה הרי נהנה בו וכ"כ בהדיא בפי' המשנה דלישראל נמי אסור להניח עירובו בבית הקברות אליבא דרבנן וטעמו מדאמרינן בגמרא מ"ט דרבנן קא סברי אסור לקנות בית באיסור הנאה מכלל דר"י סבר דמותר וכו' ואסיקנא אמר לך רב יוסף דכ"ע אין מערבין אלא לדבר מצוה ודכ"ע מצות לאו ליהנות נתנו ובהא קא מפלגי מ"ס כיון דקנה ליה עירוב לא ניחא ליה דמינטר ומ"ס ניחא ליה דמינטר דאי איצטרך אכיל ליה ופירש"י גבי אסור לקנות בית באיסורי הנאה ואפי' בישראל נמי אסרו רבנן והא דתני כהן להודיעך כוחו דר' יהודה ודבר פשוט הוא דכיון דטעמא דרבנן משום דאסור לקנות בית באיסורי הנאה מה לי כהן מה לי ישראל ומהאי טעמא איכא למימר נמי דלמאי דמסיק טעמייהו משום דניחא ליה דמינטר ל"ש לן בין ישראל לכהן ורבינו שכתב דלכהן דוקא הוא דאינו עירוב צ"ל דמשמע ליה דלא אצטריכין לאוקמי פלוגתייהו בהכי אלא כי היכי דלא נצטרך לומר דמאן דאמר מצות לאו ליהנות ניתנו או מאן דאמר אין מערבין אלא לדבר מצוה כתנאי אמרוה למילתייהו ומש"ה אמר תלמודא דכבר אפשר לפרש פלוגתא דר' יהודה ורבנן בגוונא דלא ניהוו הני מימרא כתנאי אבל לפום קושטא דמילתא לא מפקינן מתני' מפשטא אלא אמרינן דדוקא לכהן הוא דאמרו רבנן אינו עירוב ולא לישראל ופליגי במצות דלאו ליהנות ניתנו או באין מערבין אלא לדבר מצוה:ומ"ש ודוקא שאיסור דאורייתא מונעו מליטלו וכו' אבל אם אין בו אלא איסור דרבנן וכו' וכיון שאין בו אלא איסור דרבנן לא גזרו עליו בין השמשות במקום קניית עירוב גם זה בפ' בכל מערבין אמתני' דנתנו באילן (דף לב) דמוקי מתני' כרבי דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בה"ש וכיון דאוקימנא למתני' כוותיה אלמא דהכי קיימא לן:ומ"ש ואם נתכוון לשבות בד"א שאצל האילן וכו' משנה שם נתנו באילן למעלה מי' טפחים אין עירובו עירוב למטה מי' טפחים עירובו עירוב ובגמ' (שם) האי אילן דקאי היכא אילימא דקאי ברה"י מה לי למעלה מה לי למטה רה"י עולה עד לרקיע ואלא דקאי בר"ה דנתכוון לשבות היכא אילימא דנתכוון לשבות למעלה הוא ועירובו במקום א' הוא אלא דנתכוון לשבות למטה והא קא משתמש באילן לעולם דקאי בר"ה ונתכוון לשבות למטה ורבי היא דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות וכתב הרמב"ם בפ"ו מה"ע דהא דלא גזרו בין השמשות דוקא במקום מצוה או בשעת הדחק ואיתא תו בגמ' אמר רבא ל"ש אלא באילן העומד חוץ לעיבורה של עיר אבל אילן העומד בתוך עיבורה של עיר אפי' למעלה מי' ה"ז עירוב דמתא כמאן דמליא דמיא ופירש"י העומד בתוך עיבורה של עיר כגון שהיה עיר בתוך אלפים של עירוב והיה רוצה לילך עוד אלפים והניח עירובו באותה העיר באילן העומד בתוך עיבורה של עיר אפילו למעלה מי' והוא נתכוון לשבות למטה עירובו עירוב דמתא מתוך שהיא מוקפת יישוב מחיצות ואינה מגולה חזינא לה כמאן דמליא עפרא והוי כמאן דנתכוון לשבות למעלה מי' ואע"ג דאי בעי למשקליה לא מצי דהא אילן רה"י ותחתיו ר"ה חזינא למקום שביתתו כאילו הוא גבוה למיהוי כאילו נתכוון לשבות למעלה ויקנה לו העירוב ופריך בגמ' אי הכי חוץ לעיבורה נמי כיון דאמר רבא הנותן עירובו יש לו ד"א ה"ל רה"י ורה"י עולה עד לרקיע אמר רב יצחק בריה דרב משרשיא הכא באילן הנוטה חוץ לד"א עסקינן ונתכוין לשבות בעיקרו ומאי למעלה ומאי למטה דהדר זקיף והא אי בעי מייתי לה דרך עליו כשרבים מכתפים עליו וכדעולא דאמר עמוד ט' בר"ה ורבים מכתפים עליו וזרק ונח על גביו חייב ופירש"י כיון דאמר רבא הנותן עירובו וכו' אלמא לרבא הנך ד"א כרה"י הן לו ורה"י עולה עד לרקיע ואפילו נתנו למעלה מי' הוא ועירובו במקום אחד הוא ונהי דלאו רה"י ממש היא לגבי איסורא דאורייתא מיהו לענין מיהוי הוא ועירובו במקום אחד הוי חד רשותא דומיא דנותן בעיבורה של עיר דחזי ליה רבא כמאן דמליא: באילן שנופו נוטה חוץ לד"א. שהוא סוף התחום והניח עירובו בנופו חוץ לד"א והוא נתכוין לשבות בעיקרו הילכך למטה מי' עירובו עירוב דמצי נפיק ליה חוץ לד' אמותיו כמה דבעי ולמשקליה ואיתויי פחות מד"א עד לתוך ד' אמותיו למעלה מי' אין עירובו עירוב דהא כי נפיק ושקלי' מייתי מרה"י לר"ה ומאי למעלה ומאי למטה דבר הנוטה שוה הוא ולא שייך ביה לשון מעלה ומטה אלא לשון גבוה ונמוך דהדר זקיף בסוף נטייתו ומשכחת בזקיפתו מעלה ומטה: והא אי בעי מייתי ליה דרך עליו. כי הוי חוץ לד"א נמי ולמעלה מי' כיון דד' אמותיו עולות עד לרקיע רה"י הרי יכול לעלות לאילך עד למעלה מי' וליטלו דהא כל האילן מי' ולמעלה רה"י ויביאנו למקום שביתתו: בשרבים מכתפים עליו. נטיית הנוף שחוץ לד' אמותיו הנמוכה מי' דהוי ר"ה כדעולא וכי מייתי ליה למעלה מי' דרך אויר של נטייה עובר באויר ר"ה וקי"ל במושיט מרה"י לרה"י דרך אויר ר"ה אפילו למעלה מי' חייב ע"כ ובנוסחא דידן בספרי רבינו יש קיצור בזה ובס' מוגה מצאתי אם נתכוין לשבות למטה ונתן העירוב למעלה מי' על זקיפת הנוף היא רחב ד' ורבים מכתפים על נטיית הנוף והוא גבוה ט' שהוא ר"ה אינו עירוב וכו' ואין בדברי הרי"ף והרמב"ם מכל זה כלום וכתב ה"ה בפ"ו מה"ע שנראה שהם סוברים שאינה כהלכה אבל האחרונים פסקו כן כ"כ הרשב"א ז"ל עכ"ל וגם הרא"ש כתב כל זה בפסקיו ואחריו נמשך רבינו שכתב לפסק הלכה דברים הללו וא"ת אכתי יכול להביאו אליו ע"י זריקה דהזורק מרה"י לר"ה דרך אויר ר"ה פטור או יביאנו כלאחר יד או בזה עוקר וזה מניח כבר תי' הרא"ש דבשבות כי הכא לא שרי רבי בין השמשות כיון דבקל יכול לבא לידי חיוב חטאת:ומ"ש זה הכלל כשהוא בר"ה ועירובו ברה"י וכו' אבל כשהוא ברה"י או בר"ה ועירובו בכרמלית וכו' פשוט הוא מדאוקימנא מתני' כרבי דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות וכתב ה"ה בפ"ו מה"ע וז"ל ולא נזכר בדברי רבינו בפי' מניח עירובו בר"ה ונתכוין לשבות בר"ה מה דינו אבל מכלל דבריו שעירובו עירוב והרשב"א כתב דדוקא בשלא נתכוון לשבות רחוק מעירובו ח' אמות לפי שהנותן את עירובו יש לו ד"א וכשמטלטלו ומביאו אצלו א"צ לטלטלו אלא פחות מד"א אבל נתכוין לשבות ברחוק ח' אמות אין עירובו עירוב שאין מתירין לו להביאו דרך ר"ה פחות מד"א ששבות הקרוב למלאכה גמורה היא ולא התירו וקרוב לזה יתבאר בדין נתנו בראש הקנה עכ"ל:ומ"ש ודוקא נתנו באילן הוי עירוב אבל נתנו בקנה מחובר וכו' ג"ז משנה שם (ד' לד) נתנו בראש הקנה או הקונדס כ"ז שהוא תלוש ונעוץ אפילו גבוה ק' אמה ה"ז עירוב ובגמ' אסיק רבינא דאע"ג דרישא אוקימנא כרבי דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בה"ש אפ"ה אמרינן הכא דבקנה תלוש דוקא עירובו עירוב אבל אם היה מחובר אין עירובו עירוב גזירה שמא יקטום כלומר דאיידי דרך הוא מיקטים וחיוב חטאת הוא וכיון דמצי למיתי לידי חיוב חטא' אפי' בה"ש גזרו בו אבל במשתמש באילן דקשה הוא ליכא למיחשביה שמא יקטום ולית ביה אלא איסור חכמים שאסרו להשתמש במחובר לא גזרו בה"ש וכ"כ הרא"ש ז"ל וכך הם דברי הרמב"ם בפי' המשנה:ומ"ש רבינו אע"פ שאינו רחב ד' לא קאי למאי דסמיך ליה שהוא תלוש דאי קאי האי קנה ברה"י מה לי רחב ארבעה מה לי אינו רחב ד' ואי קאי בר"ה האי אע"פ הואיל מיבעי ליה דטעמא דשריותא ליתיה אלא משום שאינו רחב ארבעה שאילו היה רחב ד' הוי רה"י ואינו יכול ליטול עירובו מפני שנמצא שהוא מטלטל מרה"י לר"ה אלא ע"כ לומר דלא קאי אלא ארישא שכתב דכשהוא מחובר אינו עירוב קאמר דאע"פ שאינו רחב ד' שהיה רשאי ליטול עירובו דהא ממקום פטור לר"ה קא מטלטל אפ"ה אסור ליטלו משום גזירה שמא יקטום:תניא בגמ' ר' אומר נתנו על גבי קורה גבוה י' טפחים ורחבה ד' עירובו עירוב ואם לאו אין עירובו עירוב כלומר דסבר דכל למעלה מי' בעינן שיהא העירוב מונח על גבי מקום ד' וכתב הרא"ש בשם ר"מ דלית הלכתא כוותיה דהא רבנן פליגי עליה בתוספת' וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שלא הזכירו הא דר' יהודה: נתנו בבור העומד ברשות היחיד וכו' שם במשנה נתנו בבור אפילו עמוק מאה אמה הרי זה עירוב ובגמרא האי בור דקאי היכא אילימא דקאי ברה"י פשיטא רה"י עולה עד לרקיע וכי היכי דסלקא הכי נמי נחתא ואלא דקאי בר"ה דנתכוין לשבות היכא אי למעלה הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר אי למטה פשיטא הוא ועירובו במקום אחד לא צריכא דקאי בכרמלית ונתכוין לשבות למעלה ור' היא דאמר כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות. וכתבו התוס' אי למעלה הוא במקום אחד וכו' הוה מצי למימר משום דהנותן עירובו יש לו ד"א אלא דבעא לשנויי אפילו נתכוין לשבות חוץ לד' אמות מן הבור דומיא דרישא וכ"כ הרא"ש וז"ל אלא דנתכוין לשבות למעלה הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר הוא וכגון שנתכוין לשבות חוץ לד' אמות משפת הבור דאי בד"א הוי הוא ועירובו ברה"י עכ"ל כלומר שאע"פ שהוא בר"ה ואינו יכול להוציאו מ"מ כיון שהוא תוך ד' אמותיו חשוב הוא ועירובו במקום אחד וכדאמרינן גבי נתנו באילן וקאי אילן בר"ה כיון דאמר רבא הנותן עירובו יש לו ד"א ה"ל רה"י ורה"י עולה עד לרקיע ופירש"י ואפילו נתנו למעלה מי' הוא ועירובו ברה"י הן ונהי דלאו רה"י ממש הוא לגבי איסורא דאורייתא למשקליה מאילן להתם דהא ליכא מחיצות מיהו לענין מיהוי הוא ועירובו במקום אחד הוי חד רשותא דומיא דנותן עירובו בעיבורה של עיר דחזי ליה רבא כמאן דמליא:נתנו במגדל וכו' וכן אם נפל עליו גל וכו' כמו שכתבתי למעלה בעירובי חצירות בסי' שצ"ד:נתגלגל חוץ לתחום וכו' משנה בפ' בכל מערבין (דף לה):ומ"ש והוא שנתגלגל חוץ לד"א וכו' שם על משנה הנזכר אמר רבא לא שנו אלא שנתגלגל חוץ לד"א אבל לתוך ד"א הנותן את עירובו יש לו ד"א ופי' רש"י הואיל והני ד"א מיבלען בתחומא ה"ל מתחומא והוי כנותן את עירובו בבית שבסוף התחום שאפילו הוא אלף אמה מהלך את כולה וחוצה לה אלפים אמה. וא"ת הא תנן מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס וכמ"ש רבינו בסימן ת"ה ואמאי הא אפי' יצא ד"א פחות משהו ה"ל למשרי י"ל דלא דמי דהתם כיון דנתכוין לשבות בעיר היא חשובה לו כד"א ואין לו ד"א אחרים אבל הכא שהוא רוצה לעקור דירתו מן העיר ראוי לתת לו במקום שמניח עירובו ד"א כי שם ביתו. וכתב רבינו דברי רבא כפשטן אבל הרמב"ם בפ"ו מה"ע כתב וז"ל לפיכך המניח עירובי תחומין שלו בסוף התחום ונתגלגל העירוב ויצא חוץ לתחום בתוך ב' אמות ה"ז עירוב חוץ לב' אמות אינו עירוב והשיגוהו הראב"ד וה"ה הליץ בעדו:ומ"ש נתגלגל משחשיכה הוי עירוב ג"ז במשנה הנזכר:ומ"ש ספק אם היה בין השמשות וכו' ג"ז במשנה הנזכר פלוגתא דתנאי ופסקו כדברי המכשירים כמ"ש בסימן שצ"ד:ומ"ש והוא שהיה לו חזקת כשרות כדפרישית לעיל גם הוא בסי' שצ"ד:כיצד עשיית עירוב וכו' בפרק מי שהוציאוהו (דף מט) אמתניתין דזהו שאמרו העני מערב ברגליו וכו' איפליגו ר"מ ורבי יהודה דלר"מ עיקר עירוב בפת ולר"י עיקר עירוב ברגל וידוע דהלכה כר"י:ומ"ש ואפי' לא אמר שביתתי במקומי וכו' כ"כ הרא"ש בפ' הנזכר (דף קיח) אמתני' דאם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר שביתתי במקומי וכו' וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה"ע ופשוט הוא מדין ישן שנתבאר בסי' ת"א:ומ"ש לא שנא מי שיוצא מביתו להחשיך לא מיבעיא כפי הסברא הראשונה שכתב רבינו בסי' ת"י אלא אפי' לסברת רש"י שכתב שם רבינו שצריך שיאמר הכא לא צריך דשאני התם שאינו מגיע ברגליו לתחום אלא מחזיק בדרך לבד אבל הכא שהולך ברגליו ומחשיך על התחום לכ"ע א"צ שיאמר ומ"מ יש חילוק בין יוצא מביתו ומחשיך על התחום למי שבא בדרך וחשכה לו דמי שיצא מביתו ומחשיך על התחום צריך שיתכוין לקנות שם שביתה ואם אינו מתכוין ודאי אינו קונה שביתה אלא בביתו אבל הבא בדרך וחשכה לו אפי' לא נתכוין לקנות שם שביתה יש לו ממקום רגליו אלפים אמה לכל רוח כמו שנתבאר בסימן ת"א דישן נמי קונה שביתה וכן מבואר בדברי הרא"ש אמתני' דאם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואע"פ שכתב שם ור' יהודה נמי דאמר אחד עני וא' עשיר ע"כ מיירי דאמר לאו דוקא דבנתכווין לשבות שם סגי כדמוכח סיפא דלישניה וראייה מפ' בכל מערבין (דף לח) גבי י"ט הסמוך לשבת מי סברת דאזיל ואמר מידי דאזיל ושתיק ויתיב:ומ"ש ואם אינו רוצה לטרוח וכו' שם במשנה ולא אמרו לערב בפת אלא להקל לעשיר שלא יערב ברגליו:ומ"ש ויניח שם פת מזון ב' סעודות פשוט במשנה בפ' כיצד משתתפין (דף פב):ומ"ש כפי סעודות חול וכו' שם במשנה הנזכר כמה הוא שיעורו מזון ב' סעודות לכל א' וא' מזונו לחול אבל לא לשבת דר"מ ר' יהודה אומר לשבת אבל לא לחול אלו ואלו מכוונין להקל ופירש"י ר"מ סבר בשבת אכיל איניש טפי משום דבסים תבשיליה ור' יהודה סבר כיון דבשבת אוכל ג' סעודות אינו אוכל הרבה בכל סעודה. ואע"ג דאיכא התם תנאי דפליגי אר"מ ור"י כתב הרא"ש דנראה מדברי הרי"ף דהלכה כר"מ ור' יהודה וכן משמע בגמ' וז"ש רבינו כל א' וא' כפי מזונו ובפלוגתא דר"מ ור' יהודה פסק כר"מ מדאמרינן בגמ' דרב יוסף אמר אבוך כמאן ס"ל כר"מ אנא נמי כר"מ ס"ל ובפ' בכל מערבין (ד' ל) תניא רשב"א אומר מערבין לחולה ולזקן כדי מזונו ולרעבתן כסעודה בינונית וכתבו הרא"ש בפ' כיצד משתתפין ופירש"י דכיון דחזי לחולה וזקן אע"ג דלכל אדם לא הוו מזון ב' סעודות מערבין מיהא למאן דחזי ורעבתן דאכיל טפי סגי בבינונית ושיעור לשון רבינו כך הוא כל א' כפי מזונו לחולה אבל רעבתן הוי שיעור ב' סעודות בינונית ומ"ש שהם שמונה ביצים תימא דהא ר' יוחנן בן ברוקא ור"ש איפליגו במילתא בפ' כיצד משתתפין ולר' יוחנן ב' ברוקא מזון ב' סעודות הוי ו' בצים ולר"ש הוו ה' ביצים ושני שתותי ביצה וכן פירש"י ואע"פ שכתב רש"י אליבא דר"ש דקים להו לרבנן דשיעור סעודה הוי ד' ביצים כבר כתב דהיינו בעלמא אבל לענין עירוב נתכוונו להקל ובהדיא תנן על שיעור מזון ב' סעודות דעירוב ר"ש אומר שתי ידות לככר משלש לקב כלומר שתי ידות של ככר של שלש ככרות לקב נמצאת ככר השלימה שלישית הקב שהם שמונה ביצים ושתי ידותיה שהם ה' ביצים ושני שתותים הוו שתי סעודות לענין עירוב ואין לומר דפסק שהם שמונה ביצים מדתנן במשנה זו חציה לבית המנוגע וחצי חציה לפסול בה את הגויה ובגמ' תנא וחצי חצי חציה לטמא טומאת אוכלין ותנא דידן מ"ט לא תני טומאת אוכלין משום דלא שוו שיעורייהו להדדי דתניא כמה שיעור חצי פרס שיעור שתי ביצים חסר קימעא דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר שתי ביצים שוחקות שיער רבי שתי ביצים ועוד כמה ועוד אחד מעשרים בביצה ואילו גבי טומאת אוכלין תניא ר' נתן ור' דוסא אמרו כביצה שאמרו כמוה וכקליפתה וחכ"א כמוה בלא קליפתה וכיון דלר"י ורבי יוסי הוי שיעור חצי פרס שני ביצים נמצא דשיעור ב' סעודות שמונה ביצים דהא לר"ש נמי הוי שיעור חצי פרס שני ביצים ואפ"ה קאמר דלענין עירוב אזלינן לקולא וסגי בשתי ידותיה לככר וכפירש"י וכיון דר' יהודה ור' יוסי לא איירי אלא לענין שיעור חצי פרס דמודה ביה ר"ש ולא איירי לענין עירוב כלל מהיכא תיתי לן לומר דפליגי לענין עירוב ושמא י"ל שטעות נפל בספרים והחליפו ה' בח' והגירסא האמיתית היא שהם חמשה ביצים ואע"פ שהוא שתי שתותים יותר י"ל דלא דק בדבר מועט או שצריך לגרוס שהם חמשה ביצים ועוד ופסק כר"ש משום דלענין שיעור חצי פרס קיימי כוותיה כל הנך תנאי דאע"פ שזה מוסיף מעט וזה גורע מעט מ"מ בהדי ר"ש שייכי טפי מרבי יוחנן בן ברוקא ואיכא למימר דלענין עירוב נמי כוותיה ס"ל וכ"כ מדברי רש"י פ' אלו עוברין (מד.) ופרק אע"פ (סד:) דהלכה כר"ש. אבל הרמב"ם פסק בפ"א מה"ע שהם ו' ביצים ונראה לכאורה דטעמו מדאמרינן בדף הנזכר בגמ' דכמה שיעור חצי פרס אמר רב חסדא זו דברי ר"י ור' יוסי אבל חכ"א כביצה ומחצה שוחקות ומאן חכמים ר' יוחנן בן ברוקא וכיון דאפקיה בלשון חכמים נקטינן כוותיה וכ"כ ה"ה והוא מדברי הרשב"א בתורת הבית ועוד דסתם לן תנא כוותיה בסוף פיאה כמ"ש התוס' בפ' כל כתבי (קיח.) אבל קשה דא"כ ה"ל לפסוק דלטמא טומאת אוכלין הוי שיעור ג' רביעית ביצה דהא תנא וחצי חצי חציה לטמא טומאת אוכלין ואילו הוא ז"ל פסק בפ"ב מהלכות טומאת אוכלין דשיעורא לטמא טומאת אוכלין הוי כביצה והכי אמרי' נמי בכל דוכתא והיינו כר"ש וי"ל דכי אמרינן ותנא דידן מ"ט לא תני טומאת אוכלין משום דלא שוו שיעורייהו דתניא כמה שיעור חצי פרס ב' ביצים חסר קימעא וכו' והכי פי' הא דתני חצי חצי חציה לטמא טומאת אוכלין לאו ד"ה היא דהא איכא מ"ד דהוי פחות מחצי חצי חציה ואיכא מ"ד דהוי יותר והשתא לדידן דקי"ל כר"י בן ברוקא כי חזינן בכל דוכתא דקאמר דלטמא טומאת אוכלין הוי שיעורא כביצה אמרינן דאתיא שפיר כר"י בן ברוקא דאיהו לית ליה הא דתנא חצי חצי חציה לטמא טומאת אוכלין אלא טפי מחצי חצי חציה הוי דהיינו כביצה:ומ"ש או מכל דבר שמשתתפין בו שיתופי מבואות וכו' ר"פ בכל מערבין (כו.) בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח ופי' רש"י בכל מערבין עירובי תחומין ובר"פ כיצד משתתפין תנן גבי עירובי תחומין מניח את החבית ואומר ה"ז לכל בני עירי ומדלא קתני פת לית לן לפלוגי בשאר דברים בין קצתן לקצתן וכ"כ הרמב"ם בפ"ו שכל שמשתתפין בו מערבין בו ע"ת וכן בענין השיעורין שוין עירובי תחומין לשיתופי מבואות שאם היה מזון בעינן שתי סעודות ואם היה לפתן בכדי לאכול בו שתי סעודות סגי. וכתב בהג"א בפ"ב די"ט נראה דעירובי תחומין אין עושין אותן אלא מחומץ דלא צריך כי אם מעט לכל אחד לשתי סעודות אבל לא מפת שצריך הרבה שתי סעודות לכל אחד עכ"ל ועצה טובה הוא:ומ"ש רבינו וחוזר ולן בביתו ואפ"ה מודדין לו תחומו ממקום עירובו וכו' כן פשוט בס"פ הדר (דף עג) גמרא האחין שאוכלין על שולחן אביהם:ומ"ש אבל התלמידים האוכלין אצל בעלי בתים וכו' ג"ז שם בדף הנזכר בעיא דאיפשיטא: תניא תו בההוא פירקא (עג.) הרועים והקייצים והבורגנין ושומרי פירות בזמן שדרכן ללון בעיר הרי הן כאנשי העיר בזמן שדרכן ללון בשדה יש להם אלפים אמה לכל רוח ופירש"י בזמן שדרכן ללון בעיר במקום שאוכלין אע"פ שקידש עליהם היום בשדה יש להם מן העיר אלפים אמה לכל רוח וכל העיר להם כד"א: בזמן שדרכן ללון בשדה. אע"פ שאוכלין בעיר אין מודדין להם אלא מן השדה ויהיב טעמא בגמ' משום דאנן סהדי דאי ממטי להו ריפתא התם טפי ניחא להו:ואם ירצה ישלח שם העירוב ע"י שליח הכי משמע מתוך מה שיתבאר בסמוך:ומ"ש ובלבד שלא יהא קטן וכו' משנה בפ' בכל מערבין (דף לא) אינו מודה בעירוב פירש"י כותי:ומ"ש שלחו ע"י קטן או כותי וכו' עד דחזקה שליח עושה שליחתו גז"ש במשנה ובגמ' בדף הנזכר:ומ"ש והוא שלא ישנה השליח וכו' ברייתות בפ' המקבל (סה.) ואף ע"ג דאמרינן התם דתניא אידך עירובו עירוב הא אמר רבה הא ר"א והא רבנן דאמרי קפידא הוי ואע"ג דרב יוסף אמר הא והא רבנן כאן בשלו כאן בשל חבירו פסק כרבה וכן דעת הרמב"ם בפ"ו מה"ע וכבר נתן טעם ה"ה לדבריו וכתב שהרשב"א חולק עליו ופסק כרב יוסף והוא ז"ל כתב שדברי הרמב"ם נראין לו:מי שבא בדרך ומכיר אילן או גדר בסוף אלפים וירא שמא תחשיך וכו' משנה בפרק מי שהוציאוהו (דף מט) מי שבא בדרך והיה ירא שמא תחשיך והיה מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי תחתיו לא אמר כלום שביתתי בעיקרו מהלך ממקום רגליו עד עיקרו אלפים אמה ומעיקרו ועד ביתו אלפים אמה ובגמרא (דף נ"א) אמר רבא והוא דכי רהיט לעיקרו מטי א"ל אביי והא חשכה לו קתני חשכה לביתו אבל לעיקרו של אילן אזיל איכא דאמרי אמר רבא חשכה כי מסגי קלי קלי אבל רהיט מטי ובדף מ"ט מאי לא אמר כלום אמר רב לא אמר כלום כל עיקר דאפילו לתחתיו של אילן לא מצי אזיל ושמואל אמר לא אמר כלום לביתו אבל לתחתיו של אילן מצי אזיל ונמצא תחתיו של אילן חמר גמל בא למדוד מן הדרום מודדין לו מן הצפון מן הצפון מודדין לו מן הדרום ופסקו הרי"ף והרא"ש ומרדכי כשמואל וכן פסק הרמב"ם בפ"ז וכ"כ שם ההגהות בשם ר"מ. ובתר הכי אמר רב הונא בריה דרב יהושע ל"ש אלא באילן שתחתיו שמונה אמות אבל באילן שתחתיו ז' אמות הרי מקצת ביתו ניכר ופירש"י ושמואל אמר לא אמר כלום לביתו אבל לתחתיו של אילן מצי אזיל דממה נפשך כל ד"א שאתה נותן לו תחתיו לשביתה נותנות לו עד מקום רגליו אלפים אמה נעשה תחתיו של אילן רוחב נטיית נופו אם הוא רחב כ' או ל' אמה נעשה לו חמר גמל כלומר מושכו לכאן ולכאן בא למדוד מן הצפון בסוף נטיית הנוף לצד ביתו אלפים כדי שיגיע לביתו מודדין לו מן הדרום ואומרים שמא ד' הראשונות של צד רגליו בחר לו תחת האילן ומשם מודדין לו אלפים ולביתו נמצא רחוק ל' אמה בא למדוד מן הדרום מד"א ראשונות אלפים לצד רגליו כדי שיוכל לחזור ולאחריו ממקום רגליו ל' אמה מודדין לו מן הצפון שמא ד' אמות של סוף האילן לצד ביתו בחר לו ומשם עד מקום רגליו יש לו אלפים ואין יכול לחזור לאחריו אפי' פסיעה אחת אבל ארבע אלפים יש לו ממקום רגליו ועד ביתו פחות שלשים אמה ממה נפשך ומקום רוחב האילן הוא מפסיד מה שלא פי' עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז. ומייתי בגמ' בריית' לסיועי' לרב מי שבא בדרך וכו' בד"א כשסיים ד"א שקבע אבל לא סיים ד"א שקבע לא יזוז ממקומו ופירש"י לא יזוז ממקומו. אפילו פסיעה אחת מד"א של מקום רגליו דאין לו שביתה לא כאן ולא כאן דבמקום רגליו לא רצה לקנות וכאן שרצה לא סיים לימא תיהוי תיובתא דשמואל אמר לך שמואל הב"ע כגון דאיכא ממקום רגליו ועד עיקרו תרי אלפים וארבע גרמידי דאי מוקמת ליה באידך גיסא דאילן קם ליה לבר מתחומא אי סיים ד"א מצי אזיל ואי לא לא מצי אזיל ופירש"י תרי אלפים. לתחומא וארבע לשביתה כולם כלים ממקום רגליו ועד עיקרו ועדיין נוף דאידך גיסא דאילן נוטה חוץ לכולן: דאי מוקמת ליה באידך גיסא דאילן קם ליה לבר מתחומא שאם אתה נותן לו שביתה תחת הנוף שבעבר השני נמצא מקום רגליו שהיה עומד שם בשעה שחשיכה לו חוץ לתחומו הילכך סיים לו ד"א בצד זה מצי אזיל שפיר אבל לא סיים לו יש לומר בעבר השני בחר והרי הוא עכשיו חוץ לתחומו ואין לו אלא ד"א וכי אמר שמואל דליקני שביתה תחת האילן אע"ג דלא סיים ומצי אזיל כגון שכלה תחתיו של אילן בתוך אלפים וד"א דכל ד' דיהבינן ליה לשביתה מטו תחומייהו עד מקום רגליו הילכך שביתה קנה לו שם אבל אינו יודע אם בצפונו אם בדרומו ולפיכך ידו על התחתונה בא למדוד לו מן הדרום מודדין לו מן הצפון וכו' והשתא מ"ש רבינו ודוקא שייחד לו ד"א מהם בתוך אלפים וכו' היינו מתניתין וברייתא דבד"א שסיים לו ד"א וכאוקימתא דשמואל ולא כתב הא דאר"ה לא שנו אלא באילן שתחתיו שמונה אמות וכו' משום דפירש"י דאדרב קאי וגם הרא"ש לא כתבה מטעם זה:ומ"ש ואם כולה עומד תוך אלפים וכו' היינו מתני' דקתני לא אמר כלום וכדפריש שמואל וכתב רש"י ששמע פירוש אחר בסוגיא זו ולא נראה בעיניו והרמב"ם בפ"ז כתב הקונה שבית' ברחוק מקום ולא סיים מקום שביתתו לא קנה שביתה שם אלא במקום שהי' עומד בו כשחשיכה וכתב ג"כ הא דא"ר הונא לא שנו אלא באילן שתחתיו ח' אמות וגם נראה מדבריו שאם אמר שביתתי במקום פלוני והמקום ההוא רחוק יותר ממקומו קנה שביתה במקומו וכתב ה"ה שיטתו כדברי שמואל על פי פסק זה אבל דעת הראב"ד שלא יזוז ממקומו כלל וכדפירש"י והרי"ף כתב ההיא דאמר רב הונא לא שנו אלא באילן שתחתיו ח' אמות וכו' נראה שהוא ז"ל מפרש דאדשמואל קאי וכדברי הרמב"ם ז"ל:היו שנים אחד מכיר ואחד אינו מכיר ברייתא שם (דף נ):ומ"ש ודוקא לבא בדרך התירו לו כה"ג וכו' שם (דף מט) אמתני' דמי שבא בדרך והיה מכיר אילן וכו' תנן זהו שאמרו העני מערב ברגליו ר"מ אומר אין לנו אלא עני ר' יהודה אומר אחד עני ואחד עשיר ובגמרא (דף לא) אמר רב נחמן מחלוקת במקומי אבל במקום פלוני עני אין עשיר לא ופסקו הרי"ף והרא"ש כרב נחמן אע"ג דרב חסדא פליג עליה וכן דעת הרמב"ם בפרק ז' מה"ע וכ"כ סמ"ג וסמ"ק ופירש"י זהו שאמרו. כגון זה שהוא בדרך ואין עמו פת דהשתא עני הוא לו התירו חכמים לערב ברגליו בלא פת: ואחד עשיר. היושב בביתי: מחלוקת במקומי. באומר שביתתי במקומי ע"כ נראה מדבריו דתרתי בעינן שיהא בא בדרך וגם לא יהיה לו פת אבל הרמב"ם כתב בפי"ז וכן אם נתכוון לקבוע שביתתו במקום ידוע אצלו וכו' בד"א בעני שאין מטריחין אותו להניח עירוב או ברחוק כגון מי שהיה בא בדרך וכו' אבל אם לא היה רחוק ולא עני ה"ז לא קנה שביתה ברחוק מקום וכתב שם ה"ה בשם הרשב"א איזהו עני כל שיוצא מביתו שלא על דעת לערב וחשכה לו בדרך ואפי' היה בידו פת יצא מביתו ע"ד לקנות שביתה באחד מהמקומות אפילו עני ה"ז עשיר לדבר זה שאין לך עני שאין לו בביתו אוכלין שיכול לערב בהם ודקדק כן מן הסוגיא ואינו נראה כן מל' רבינו עכ"ל: בסימן תי"א יתבאר דמי ששלח עירוב ע"י שליח ונתנו חוץ לאלפים ממקים שעומד המשלח קנה שביתה בעיר שעומד ויש לו משם אלפים אמה לכל רוח משום דאמר ליה לתקוני שדרתיך ולא לעוותי:

~ סימן תי - דין המחזיק בדרך כדי לקנות שביתה
<?>מי שיש לו בית מכאן ובית אחר לסוף אלפים אמה וכו' משנה בס"פ מי שהוציאוהו (דף נב) מי שיצא לילך לעיר שמערבין בה והחזירו חבירו הוא מותר לילך וכל בני העיר אסורים דברי ר' יהודה ר"מ אומר כל שהוא יכול לערב ולא עירב ה"ז חמר גמל ובגמ' מ"ש איהו ומ"ש אינהו א"ר הונא הב"ע כגון שיש לו ב' בתים וביניהם ב' תחומי שבת איהו כיון דנפק לאורחא ה"ל עני והני עשירים נינהו ופי' רש"י לעיל איהו כיון דנפק לאורחא משום הליכה ממש ולא משום לערב ברגליו ה"ל עני ויכול לומר שביתתי בסוף התחום ויסיי' מקום הניכר לו שם ופלוגתא דאמוראי היא לקמן היא למ"ד דאפי' לא אמר נמי כיון דאנן סהדי דהתם בעי למיזל כמאן דאמר דמי וכתב הרי"ף איהו כיון דנפק לאורחא ה"ל עני בני העיר דאמרו ליה ערב עלן עשירים נינהו וכתב עליו הרא"ש בני העיר דאמרו ליה ערב עלן ר"ל שהוא היה מכיר אילן או גדר ומסרו לו שביתתם וכן פירש ה"ר יהונתן ומתוך דברי הרמב"ם נלמוד דהרי"ף בששלחו בני העיר לזה לערב להם בפת מיירי שכתב בפ"ז מה"ע וז"ל אנשי העיר ששלחו אחד מהם להוליך להם עירובן למקום ידוע והחזיק בדרך והחזירו חבירו ולא הוליך עירובן הן לא קנו שביתה באותו מקום שהרי לא הונח שם עירובן ואין להם להלך ממדינתם אלא אלפים אמה לכל רוח והוא קנה שם עירוב שהרי הוא בא בדרך ונתכוין לשבות שם והחזיק בדרך לפיכך יש לו להלך לאותו מקום למחר ולהלן ממנו אלפים אמה לכל רוח עכ"ל. וכתב ה"ה ומדברי רבינו נראה דכשאמר שיש לו ב' בתים אורחא דמילתא נקט אבל הרשב"א כתב שכל שלא אמר בפירוש שביתתי במקום פלוני כיון שהחזירו חבירו אם אין לו בית שם כל שחזר ולא הלך אני אומר נמלך שלא לילך שם עד שיאמר בפירוש שביתתי במקום פלוני עכ"ל. ואיתא תו בגמרא תנ"ה מי שיש לו שני בתים וביניהם שני תחומי שבת כיון שהחזיק בדרך קנה עירוב דר"י יתר על כן אמר ר' יוסי ברבי יהודה אפילו מצאו חבירו ואמר לו לין פה עת חמה היא עת צנה היא למחר משכים והולך אמר רבה לומר כ"ע ל"פ דצריך כ"פ להחזיק ורב יוסף אמר להחזיק כ"ע ל"פ דצריך כ"פ לומר. ופירש רש"י לומר כ"ע ל"פ דצריך. שיאמר לו חבירו לין פה כדקתני מתניתין בדרבי יהודה והחזירו חבירו דהשתא ודאי משום צנה וחמה הוא דהדר ביה ודעתיה למיקני שביתה בסוף התחום ואף על פי שלא אמר אבל אם חזר מעצמו איכא למימר נמלך ולא קנה שביתה דאפילו גילוי דעתא ליכא והרי הוא כבני עירו ורב יוסף אמר להחזיק כ"ע ל"פ דצריך כ"פ לומר לין פה כך שמעתי והרבה גמגומים יש. ל"א ולא שמעתיו אמר רבה לומר שביתתי בתוך התחום כ"ע ל"פ דצריך זה החוזר לומר כן וכי פליג ר' יוסי ואתא לאקולי אחזקה פליג דשמעיה לר"י דאמר החזיק ואתא איהו למימר אפילו מצאו חבירו שהיה רוצה להחזיק ולא הניחו חבירו קנה עירוב ובלבד שיאמר שביתתי לשם דהואיל והיה רוצה לצאת חשבינן ליה כיוצא והוי עני רב יוסף אמר להחזיק בדרך כ"ע ל"פ דצריך דאי לא החזיק לא הוי עני כ"פ לומר דר"י בעי שיאמר שביתתי לשם ואתא ר' יוסי למימר אפילו לא אמר מידי קני הואיל והחזיק דגלוי דעתא קנייה הוא. ובתר הכי אמרינן רב יהודה בר אישתתא אייתי ליה כלכלה דפירי לר' נתן בר אושעיא כי הוי אזיל שבקיה עד דנחית דרגא א"ל בית הכא למחר קדים ואזיל כמאן כרב יוסף ואליבא דר' יוסי בר' יהודא זו היא גי' רי"ף וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז שכתב זה שאמרנו שצריך הקונה שביתה ברחוק מקום שיחזיק בדרך לא שיצא וילך בשדה אלא אפי' ירד מן העלייה לילך לאותו מקום וקודם שיצא מפתח החצר החזירו חבירו ה"ז החזיק וקנה שביתה וכל הקונה שביתה ברחוק מקום אינו צריך לומר שביתתי במקום פלוני אלא כיון שגמר בלבו והחזיק בדרך כל שהו קנה שם שביתה והרא"ש כתב על גירסא זו וקשה אמאי לא חשיב ליה בהדי שדה קנין ומחצה דהלכה כרב יוסף ורש"י גריס הב"ע דאמר שביתתי במקום פלוני ואליבא דר' יהודה עכ"ל:

~ סימן תיא - מי שהיה ביתו במזרח ונתן הערוב במערב
<?>מי שהיה במזרח ביתו בשדה וכו' משנה בפ' כיצד מעברין (דף ס) מי שהיה במזרח ואמר לבנו לערב לו במערב במערב ואמר לבנו לערב לו במזרח אם יש ממנו ולביתו אלפים אמה ולעירובו יותר מכאן מותר לביתו ואסור לעירובו ממנו ולעירוב אלפים אמה ולביתו יותר מכאן מותר לעירובו ואסור לביתו ופירש"י מי שהיה במזרח. בשדה וקידש עליו שם היום ואמר לבנו לערב מבע"י למערב: ולעירובו יותר מכאן. שנתן לו העירוב מביתו והלאה. מותר לביתו לדין ביתו כלומר למנות שביתתו מביתו כאילו לא עירב. ואסור לעירובו לדין עירובו למנות שביתתו מעירובו דכיון דקידש עליו היום רחוק מעירובו יותר מאלפים נמצא שאינו יכול להלך וליטלו שהרי אין עירובו קונה לו אלא אלפים לכל רוח וכיון דאינו עירוב הוי לזה שביתתו בביתו שהרי בתחום ביתו הוה ואע"ג דאוקמינן בשילהי מי שהוציאוהו דאי מוקמי ליה באידך גיסא דאילן קם ליה כו' אלמא אמר שביתתי רחוק מאלפים ה"ז לא יזוז ממקומו ה"מ בבא בדרך דכיון דבמקום פלוני לא יכול לקנות דרחוק מאלפים הוה ובמקום רגליו לא הוה ניחא ליה דליקני ליה אין לו שביתה כלל לפיכך לא יזוז ממקומו אבל בעומד בביתו ועירב במקום שאינו עירוב יש לו שביתה בביתו דמסתמא בביתו ניחא ליה למיקני כשאין עירובו עירוב כדתנן בפ' בכל מערבין גבי נתגלגל חוץ לתחום ספק מבע"י ספק משחשיכה ה"ז חמר גמל ולא קתני לא יזוז ממקומו שמעינן מיניה דאם אינו עירוב יש לו שביתה בביתו: אסור לביתו לדין ביתו למנות מביתו אלפים לכל רוח עכ"ל. וה"ר יהונתן כתב אע"פ ששנינו בפ' מי שהוציאוהו שהאומר תהא שביתתי במקום פלוני והיה אותו מקום רחוק ממנו יותר מאלפים אמה ואמרינן התם ה"ז לא יזוז ממקומו לא דמי התם בבא בדרך מיירי וכיון דבמקום פלוני לא היה יכול לקנות שביתה שהרי רחוק מאלפים היה ובמקום רגליו לא היה ניחא ליה דליקני אין לו שביתה כלל שהרי הוא פשע בעצמו שהיה לו לפרש דבריו ולומר אם אני רחוק מאותו מקום יותר מאלפים תהא שביתתי במקומי וכיון שלא אמר פושע הוא אבל האי ששלח ע"י שליח היה לו לשליח לדקדק בשליחותו שכיון שכשיקדש היום לא יהא אביו חוץ לתחום וכיון שלא דקדק יכול לומר האב לתקוני שדרתיך ולא לעוותי וקנה שביתה במקומו והרי הוא כאילו לא עירבו עליו כלל עכ"ל ופריך בגמ' הימנו ולעירובו אלפים אמה ולביתו יתר מכאן היכי משכחת לה ומשני כגון דקאי ביתיה באלכסונא ופירש"י באלכסונא. בינו לבין עירובו משוך עירובו למערב יותר מביתו ואע"פ שהאלכסון רב והרי ביתו רחוק ממנו יותר מעירובו וכתב הרא"ש לעירובו אלפים אמה ולביתו יתר מכאן מותר לעירובו ואסור לביתו פי' לדין ביתו והה"נ אם היה בתוך תחום ביתו אסור לדין ביתו אלא אגב דנקט ברישא ולעירובו יותר מכאן תנא נמי ולביתו יותר מכאן:

~ סימן תיב - דין החולק ערובו
<?>עירב חצי היום הראשון לרוח צפון וכו' בפ' בכל מערבין אמרו לר"א אי אתה מודה שאין מערבין ליום א' חציו לצפון וחציו לדרום אמר להם אבל ובפ' מי שהוציאוהו (דף נ) תניא טעה ועירב לב' רוחות דומה הוא שמערבין לב' רוחות או שאמר לעבדיו צאו ועירבו לי אחד עירב עליו לצפון ואחד עירב עליו לדרום מהלך לצפון בעירובו לדרום ולדרום בעירובו לצפון ואם מיצעו עליו את התחום לא יזוז ממקומו ופירש"י טעה ועירב לשתי רוחות לדרום ולצפון כמדומה הוא שמותר לעשות כן ולילך שחרית כאן וערבית כאן וכיון שנתכוון לשתיהם והאחד הוא דקנתה ואינו יודע איזו היא נותנין עליו חומרי זאת וחומרי זאת מהלך לצפון כעירובו לדרום לדרום כעירובו לצפון מהלך לביתו לצפון כשיעור תחום שמניח לו עירובו של דרום לצד צפון ומהלך לדרום לביתו כשיעור תחום שמניח לו עירובו של צפון לצד דרום כגון אם לא הוצרך ללכת אלא ג' אלפים לכאן וג' אלפים לכאן והניח עירוב בסוף אלף אמה לכאן ובסוף אלף אמה לכאן דליהוו ליה ממקום עירובו ולכאן אלפים אמה מותר לילך אלף אמה מביתו לכאן ולכאן דמעירובו יש לו אלפים אמה לכל רוח הלכך אלפים שיש לו לצפון מעירובו שבדרום כלות לו לסוף אלף לצפון ביתו ואלפים שיש לו לדרום מעירובו שבצפון כלות לו לסוף אלף אמה לדרום ביתו. ואם מיצעו עליו את התחום עליו בשבילו מיצעו התחום שהניח כל אחד עירוב לסוף אלפים דהשתא הו"ל עירוב באמצע שני תחומין תחום שלם מן המערב לביתו ותחום שלם מן המזרח נתכוונו לקנות מן העירוב אלפים והלאה. לא יזוז ממקומו מביתו ואפילו כבני עירו אינו דהא לא נתכוון לקנות שביתה אלא במקום העירובין ואינו יודע איזה מהם קנה זה עירוב הדרום מפסידו אלפים של צפון וזה עירוב הצפון מפסידו אלפים של דרום עד כאן לשונו ומה שכתב הולך למערב אלף מכח העירוב שבמזרח פשוט הוא שפירושו מכח מה ששייר לו העירוב שבמזרח וכן למזרח אלף ות"ק מכח העירוב שבמערב פירושו מכח מה ששייר לו העירוב שבמערב:

~ סימן תיג - דין המערב לרבים
<?>המערב לרבים וכו' ר"פ כיצד משתתפין (פב.) בתחומין מניח את החבית ואומר ה"ז לכל בני עירי:ומ"ש ובלבד שיהא בו מזון ב' סעודות לכל אחד משנה שם:ומ"ש צריך לזכות להם בפ' חלון (פ.) עירובי תחומין רב אמר צריך לזכות ושמואל אמר ל"צ לזכות וידוע דהלכה כרב באיסורי יעוד דמסיק התם א"ר נחמן נקטינן אח' עירובי תחומין ואחד עירובי חצירות ואחד שיתופי מבואות צריך לזכות:ומ"ש על ידי אחר הראוי לכך כמו שפירשנו בעירובי חצירות כן כ' הרמב"ם ז"ל בפ"ו מה"ע ופשוט הוא ודבר מבואר הוא דהא דצריך לזכות ע"י אחר אינו אלא בשאחד מערב משלו עליהם אבל אם משלהם הוא מערב אין מקום לזיכוי וכן פשוט שם בברייתא:ומ"ש וצריך להודיעו פשוט הוא כן כתב הרמב"ם פ"כ מה"ע וצריך להודיעם שאין מערבין לאדם עירובי תחומין אלא לדעתו שמא אינו רוצה לערב באותו רוח שרצה זה:וכל מי שהודיעו מבע"י וכו' גם זה שם במשנה הנזכר וכל מי שקיבל עליו מבע"י מותר ומשחשיכה אסור ובגמרא שמע מינה אין ברירה דאי יש ברירה איגלי מילתא למפרע דמבע"י הוה ניחא ליה אמר רב אשי הודיעוהו ולא הודיעוהו קתני ופירש"י הודיעוהו מבע"י אף על פי שלא נתרצה מבע"י ונתרצה משחשיכה אמרינן הוברר שקודם זמן קניית העירוב דעתו לכך. לא הודיעוהו עד שחשיכה מאי ברירה איכא הא לא הוה ידע דאיכא עירוב דנימא דעתיה עליה הוה וכיון דקיימא לן בדרבנן יש ברירה נקטינן הכי וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מה"ע וכן כתב הגהות אשיר"י שם ובפ' בכל מערבין ויש לתמוה על סמ"ג שכתב לשון המשנה סתם:וכן נמי מי שהניח עירוב לכל שבתות השנה וכו' פלוגתא דתנאי בברייתא בפרק בכל מערבין (דף ל"ז) וכיון דקיימא לן כמ"ד בדרבנן יש ברירה נקטינן כמאן דשרי וכי פסק הרמב"ם בפ"ח מה"ע:וכן מי ששמע שיש לחכם לבא וכו' משנה בפרק בכל מערבין (דף ל"ו) ואע"ג דההיא מתניתין ליתא אלא למ"ד יש ברירה הא קי"ל דבדרבנן יש ברירה ולפיכך כתבוה הרי"ף והרא"ש ז"ל וגם הרמב"ם פסקה בפ"ח מה"ע:וכן אם אומר לשנים או לשלשה הריני מערב על איזה מהם שארצה וכו' ברייתא שם (דף ל"ז) ואע"ג דקתני בה דבעי' שירצה מבע"י הא אוקימנא לה כמאן דאמר אין ברירה ואנן הא קיימא לן בדרבנן יש ברירה כדלעיל ואם כן אפילו לא בירר את מי רצה עד שתחשך עירובו עירוב וכן פסק הרמב"ם בפ"ח וכן כתבו הגהות אשיר"י בשם ר"ת וא"ז:

~ סימן תיד - שלא לערב אלא לדעתו
<?>אין מערבין עירובי תחומין לאחר אלא מדעתו כו' בסוף פרק חלון (דף פ"א):ומ"ש חוץ מבנו קטן וכו' עד וידעו ולא מיחו הוי עירוב הכל ר"פ כיצד משתתפין וכתב הרב המגיד בפ"ז ופירש שם בגמרא שאם שמעו ולא מיחו מיד יוצאין בעירובו וכתב הרשב"א ז"ל ואפילו לא הודיעם עד שחשיכה:ומ"ש שיכול לערב על בנו קטן אפילו אינו סומך על שולחנו ואינו מערב על בנו גדול אפילו סומך על שולחנו כן כתב שם הרא"ש (דף קכ"ו) דאפילו לר' יוחנן דפ"ק דמציעא (יב:) דאמר לא גדול גדול ממש כו' מודה הכא דקטן אפילו אין סומך וכו' דטעמא דקטנים כדי לחנכם במצות וה"נ איכא חינוך דאין מערבין אלא לדבר מצוה וכן כתבו התו' וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו מה"ע:קטן שאין אביו בעיר וכו' בריש פרק כיצד משתתפין (דף פ"ב) אמר רב אסי קטן בן ו' יוצא בעירוב אמו מיתיבי קטן שצריך לאמו יוצא בעירוב אמו ואמרי ר' ינאי וריש לקיש דעד כבר ד' וכבר ה' מיקרי צריך לאמו כל חד לפום חורפיה ואותיבו על ר' ינאי וריש לקיש מדתניא קטן שצריך לאמו יוצא בעירוב אמו עד בן שש ופריקו לא קשיא הא דאיתיה לאבוה במתא הא דליתיה לאבוה במתא ודעת הרא"ש דקיימא לן כהאי שינוייא דר' ינאי וריש לקיש אבל הרי"ף והרמב"ם בפ"ו וסמ"ק לא כתבו אלא דברי רב אסי לבד משמע דס"ל דלא סמכינן אהאי שינוייא דהא לרב אסי ליתיה דהא אותבוה מההיא ברייתא ושני עד ועד בכלל ור' ינאי ור"ל דשני הכי היינו משום דס"ל עד ולא עד בכלל ואנן כרב אסי נקטינן מדמייתי לה תלמודא בס"פ אע"פ (סה:) וכן פסקו התוס' ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש:

~ סימן תטו - שלא לערב ערובי תחומין אלא לדבר מצוה
<?>אין מערבין עירובי תחומין אלא לדבר מצוה וכו' מימרא דרב יוסף בריש פרק כיצד משתתפין (דף פ"ב):ומ"ש או להקביל פני רבו או מפני פחד לסטים משנה בפ' בכל מערבין (דף ל"ו) מתנה אדם על עירובו ואומר אם באו לסטים מן המזרח וכו' אם בא חכם מן המזרח וכו' והרמב"ם כתב בפ"ו דה"ה להקביל פני חבירו ונראה דהיינו דווק' בחבירו חכם מפני שהוא לומד ממנו כדמשמע מתניתין דמתנה אדם על עירובו אבל בתרומת הדשן סימן ע"ז משמע שהוא מפרש דאפילו באינו חכם שרי והתיר עוד לערב כדי לילך לטייל בפרדס ולשמור שם דלטייל בשמחת יו"ט חשיב דבר מצוה וכתוב בשבלי הלקט העומד במחנה עם הלסטים במצור ומתיירא שמא יסעו ממקום חנייתן בשבת יכול לערב עירובי תחומין דהא נמי כדבר מצוה דמי שאם יסע המחנה וישאר במקומו ישאר בסכנה מפני פחד האויבים:ומ"ש ומיהו לאחר שעירב לדבר מצוה וכו' כן משמע מדברי כמ"ק אלא שכת' דהכי איתא בפ' בכל מערבין ואני לא מצאתיו אבל מדברי רש"י אמימרא דרב יוסף דריש פרק כיצד משתתפין משמע דאפילו עירב לדבר מצוה אינו יכול לילך לדבר הרשות ובהגהות אשיר"י (דף קכ"ו) כתוב והיכא שעירב לדבר מצוה משמע מלשון רש"י דאסור לצאת לדבר הרשות ושמא הוא מותר וכתוב עוד שם בשם א"ז לכאורה הלכה כרבא דמערבין אפי' לדבר הרשות ואם איתא לדברי רב יוסף אם עירב לדבר הרשות אפי' דיעבד אין עירובו עירוב ע"כ ודברי תימה הם דלא אשכחן שום אמורא דפליג ארב יוסף והם כותבים דרבא פליג עליה ושמא טעמם מדגרסינן בפרק בכל מערבין אפלוגתא דר' יהודה ורבנן בעירוב בבית הקברות מכלל דרבי יהודה סבר מותר קסבר מצות לאו ליהנו ניתנו לימא כתנאי אמרה לשמעתיה אמר לך רבא אי סבירא לן דאין מערבין אלא לדבר מצוה דכ"ע מצות לאו ליהנות ניתנו והכא בהא קא מיפלגי מר סבר אין מערבין אלא לדבר מצוה ומר סבר מערבין אפילו לדבר הרשות והשתא רבי יהודה דאמר מערבין בבית הקברות סבר אין מערבין אלא לדבר מצוה ורבנן דאסרי סברי דמערבין לדבר הרשות וכיון דקי"ל כרבנן דרבים נינהו אשתכח דאליבא דרבא מערבין לדבר הרשות וכיון דרבא בתרא הוא קי"ל כוותיה זהו טעם ההגהות ואין דבר זה דאיתמר בדרך שקלא וטריא למיפרק דלא תיהוי מילתיה דרבא כתנאי כדאי לדחות מימרא דרב יוסף דאיתמר בדוכתה פרק כיצד משתתפין סתמא וליכא מאן דפליג עליה התם כלל אדרבה אתמהיה עליה מאי קמ"ל תנינא וזה הוא דעת כל הפוסקים שפסקוה להא דרב יוסף:כתב הרמב"ם ואם עירב לדבר הרשות הוי עירוב פ"ו מהלכות עירובין וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן אבל דעת רש"י והרשב"א כדעת בה"ג מיהו כתב הרשב"א דהיינו דוקא במערב בפת אבל במערב ברגליו קנה שביתה אפילו לדבר הרשות עכ"ל ונ"ל שאפילו לכתחלה יכול לערב ברגליו לדבר הרשות ולא אמרו שאין מערבין אלא לדבר מצוה אלא במערב בפת דליתא מדינא אלא להקל על העשיר וכדתנן בפרק מי שהוציאוהו וכשאינו לדבר מצוה לא רצו להקל. ואין מערבין אותו בין השמשות בסוף פרק במה מדליקין (לד.) מקשינן רישא דמתני' דקתני ג' דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו ערב שבת עם חשיכה וחד מינייהו עירבתם ומשמע דוקא עם חשיכה אבל לא בספק חשיכה אסיפא דקתני ספק חשיכה מערבין ושני כאן בעירובי חצירות כאן בעירובי תחומין ופירש"י דרישא בעירובי תחומין וכ"כ התוספות בשם ר"ח ור"ת והירושלמי וכן פירשו סמ"ג והרא"ש ז"ל וכן דעת הרמב"ם בפ"ו מהלכות עירובין כתב הרמב"ם בפרק הנזכר ואם עירב הוי עירוב וכ"כ רש"י בסוף פרק במה מדליקין גבי א"ל שנים צא וערב עלינו אבל התוס' והרא"ש חולקים עליו:ומברך וכו' ג"ז מדברי הרמב"ם ודעת הראב"ד שאין מברך וכבר נתן ה"ה טעם לדברי הרמב"ם והא דאיתא בס"פ במה מדליקין (לד.) ובסוף פרק הדר (טו.) אמר רבה אמרו לו שנים צא וערב עלינו אחד עירב עליו מבע"י ואחד עירב עליו בין השמשות זה שעירב עליו מבע"י נאכל עירובו בין השמשות וזה שעירב עליו בין השמשות נאכל עירובו משחשיכה שניהם קנו עירוב כתבה הרמב"ם בפ"ז לענין עירובי תחומין וכן פירש'"י אבל הרא"ש הסכים לפר"ח שבעירובי חצירות דוקא הוא וכתב הרב המגיד בפ"ז שכן דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל והוא יישב מה שהקשה על פירש"י והרמב"ם ז"ל. ורבינו סתם דבריו כהרא"ש ולפיכך כתבה בסי' שצ"ג גבי עירובי חצירות ולא כתבה גבי עירובי תחומין:

~ סימן תטז - דין ערובי תחומין ביום טוב שחל להיות סמוך לשבת
<?>שבת וי"ט שתי קדושות הן משנה בפרק בכל מערבין (לח.) פלוגתא דרבי אליעזר ורבנן ואמר רב הלכה כרבי אליעזר דאמר שתי קדושות הן:ומ"ש הלכך י"ט הסמוך לשבת וכו' ג"ז שם במשנה פלוגתא דרבנן ור"א וכבר כתבתי דפסק רב כר"א דאמר הכי:ומ"ש ובלבד שיניח העירובין לסוף אלף וכו' פשוט שם בגמרא בדף ל"ח:ומ"ש ואם עירב האחד ברגליו וכו' שם בדף הנזכר מימרא דרב יהודה:ומ"ש וכ"ש שלא יוכל לערב בפת גם זה שם (דף ל"ט) מימרא דשמואל וכתב הרב המגיד בפ"ח בשם הרשב"א שאם עירב בפת חדשה אינו עירוב:ומ"ש אבל אם עירב באחד בפת וכו' משנה שם (דף ל"ח):ומ"ש דסוף בין השמשות קונה עירוב פשוט שם בגמרא מי סברת סוף היום קונה עירוב תחלת היום קונה עירוב ושבת מכינה לעצמה:ומ"ש ואם עירב לב' הימים לרוח א' וכו' כלומר אפילו אם עירב לב' הימים לרוח אחד לא אמרינן דכיון שקידש יום אחד נקנה העירוב לב' הימים שאע"פ שקנה עירוב ליום ראשון ע"י פת זה ברוח זו שצריך שיהיה מצוי העירוב במקומו בליל ב' וכ"ש כשעירב ב' עירובים לב' הימים לב' רוחות שצריך שיהיה העירוב מצוי במקומו בליל ב' דאל"כ אכתי לא קנה כלל:ומ"ש וכן הדין בכל ב' י"ט חוץ מב' י"ט של ר"ה וכו' שם (לט:) פלוגתא דתנאי ואמוראי אמתני' דר' יהודה אומר ר"ה שהיה ירא שמא תתעבר מערב אדם ב' עירובין ואומר עירובי הראשון למזרח והשני למערב וכו' ולא הודו לו חכמים ובגמרא מאן לא הודו לו ר"י קסבר ב' י"ט של ר"ה קדושה אחת הן שהרי אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש וכתבו הרי"ף והרא"ש וכן הלכה אבל בב' י"ט של גליות מודה רבי יוסי לחכמים שהן ב' קדושות וכתב הרב המגיד בפ"ח מה"ע דמדברי הרמב"ם נראה דשני י"ט של ר"ה כיום אחד לגמרי הן וא"כ נאכל עירובו בראשון יוצא עליו בב' וכתב עליו הראב"ד דלא אמרו קדושה אחת הן אלא להחמיר ולא להקל והוא ז"ל הליץ בעד הרמב"ם וכתב שכן דעת הרשב"א ז"ל:יום הכפורים הרי הוא כשבת וכו' כן כתב הרמב"ם בפ"ח וכן כתב סמ"ג וכתב הרב המגיד דין התחומין שהם שוים בי"ה ובי"ט כשבת מוסכם בפרק בכל מערבין ופשוט שם ודין עירובי חצרות שהוא נוהג ביוה"כ מחלוקת אבל פסק ההלכה כשם שעירוב והוצאה לשבת כך עירוב והוצאה ליוה"כ ונזכר זה בהרבה מקומות ומסקנא בכריתות פרק אמרו לו (יד.) וכן העלו הרי"ף והרא"ש בפ"ק די"ט והרמב"ם בפ"ח מה"ע ובסימן תרי"א אכתוב בזה בס"ד:ומ"ש וי"ט נוהג בו עירובי תחומין אבל לא עירובי חצירות כך העלו הרי"ף והרא"ש בפ"ק די"ט וכן פסק הרמב"ם בפרק הנזכר:

# הלכות ראש חודש


~ סימן תיז - הלכות ראש חדש
<?>גרסינן בפרק אין נערכין (י:) כך היא הגירסא הנכונה ואיתא נמי בפ"ק דמ"ק ר"ח יוכיח וכו' בחגיגה פרק אין דורשין (יח.) הוא דאיתא הכי אלא שלפי שהרי"ף והרא"ש כתבוהו בפ"ק דמ"ק סמך רבינו עליה ולא חשש לכתוב מקומו בגמרא והא דר"ח מותר בעשיית מלאכה הכי משמע נמי בפרק במה מדליקין (כד.) דאמרינן התם מהו להזכיר ר"ח בברכת המזון וכו' או דילמא כיון דלא אסור בעשיית מלאכה לא מדכרינן:והא דאיתא במגילה ושאין בו ביטול מלאכה לעם וכו' פי' דתניא בפרק הקורא את המגילה עומד (כב.) זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם כגון תענית צבור וכו' ותשעה באב קורין ג' ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד קורין ארבעה ופירש"י שיש בו ביטול מלאכה לעם במה שהן מאחרין בב"ה כגון תענית צבור שרובם מותרים בעשיית מלאכה וט' באב נמי מותר בעשיית מלאכה אלא במקום שנהגו והוקשה לרבינו מדקאמר ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים אלמא דר"ח אסור בעשיית מלאכה ותירץ דההיא לנשים קאמר שהן בטלות ממלאכה אבל האנשים מותרים במלאכה וברייתא ה"ק יום שאין בו ביטול מלאכה כל כך כגון ראשי חדשים שאין הנשים עושות מלאכה בהם וכן פירש"י והביא ראיה שאסורות בו במלאכה מדכתיב אשר נסתרת שם ביום המעשה ותרגם יונתן ביומא דחולא והתם גבי ר"ח קאי דקאמר ליה מחר חדש וקרי ליה לערב ר"ח יום המעשה אלמא ר"ח לאו יום המעשה הוא וגם התוס' כתבו שם שר"ח מותר בעשיית מלאכה לאנשים אבל נשים אסורות במלאכה וכ"כ המרדכי ואח"כ כתב ועוד אומר ר"י דמלאכה כבידה כגון לחרוש ולזרוע אסור אף לאנשים ובפרק במה מדליקין אהא דאמרינן דר"ח אינו אסור בעשיית מלאכה כתבו התוס' והמרדכי והא דאמרינן במגילה יום שאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ר"ח היינו מנהג בעלמא שאין רגילות לעשות מלאכה:ומ"ש והכי איתא בירושלמי פ"ק דתענית הני נשי דנהיגי דלא למעבד עבידתא בריש ירחא מנהגא וכתבו הרי"ף בפרק מקום שנהגו והרא"ש בריש מועד קטן:ואיתא בפרק מ"ד מפירקי דר' אליעזר לפי שלא רצו נשים ליתן נזמיהם וכו' טעם זה כתבו רש"י והתוס' והמרדכי בפרק הקורא את המגילה עומד ובפרק ב"מ כתב המרדכי דהכי איתא בב"ר: כתב הרוקח כשר"ח שני ימים לא יעשו מלאכה בשניהם. ובשבולי הלקט כתב על הירושלמי דבסמוך מכאן יש להוכיח שכיון שנהגו בו איסור אין להם רשות לבטל מנהגם דהו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור וכו' ועוד שהרי קבעוהו לחוק מימי מרע"ה אבל כשהחדש מעובר אם צריך לשמור ב' ימים אין בזה אלא מנהג מדינה ואין מחמירין עליהם עכ"ל: כתב ר"י נ"ל דלאותן שנהגו שלא לעשות מלאכה אין להם לעשות שום מלאכה כי ראיתי כמה נשים טועות ואומרות אין לנו לטוות אבל נעשה מלאכה אחרת והיה להן לאסור כל מלאכה לפי מנהגן או להתיר כל מלאכה עכ"ל ואני ראיתי נשים נוהגות שלא לעשות מלאכה להשתכר אלא תופרות בגדי כלי הבית ונראה שגם זה אין לעשות שמאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה צריכות ליזהר מלעשות בו כלל ואפשר דמעיקרא הכי קבילו עלייהו לשנותו מחול ממש ולא לאסור במלאכות שאין עושות להשתכר:ושמעתי מאחי ה"ר יהודה טעם לדבר וכו' וכשחטאו בעגל נטלו מהם ונתנו לנשותיהם וא"ת א"כ היכי קאמר רבי אליעזר לכך נתן להם הקב"ה שכרן דכיון שכבר ניתנו ראשי חדשים לישראל אע"פ שכשחטאו האנשים ניטל מהם הנשים שלא חטאו דין הוא שלא ינטל מהם ולא מיקרי נתינת שכר מה שלא ניטל מהם וי"ל דעדיין לא ניתנו ראשי חדשים לישראל שיהיו אסורים בעשיית מלאכה אבל היו ראויים לינתן ובשביל מעשה העגל נמנע הטוב מהם וכיון שהאשה נגררת אחר האיש וטפלה לו היה ראוי ג"כ לימנע מהן כדי שלא תהא טפל חשוב מן העיקר אלא שלא רצה הקב"ה לקפח שכרן וניתנו לנשים ועי"ל דמעיקרא ניתנו לאנשים ולא לנשים וכשחטאו בעגל ניטלו מהאנשים וניתנו לנשים והכי דייק לישנא דקאמר ניטלו מהם וניתנו לנשותיהם והשתא הוי שפיר נתינת שכר שזכו במה שלא היו ראויות קודם לכן:

~ סימן תיח - דין תענית בראש חדש
<?>ואסור בתענית דתנן אין גוזרין תענית על הצבור וכו' משנה בפ"ב דמסכ' תענית (טו.) אין גוזרין תענית על הצבור בר"ח בחנוכה ובפורים ואם התחילו אין מפסיקין ובגמרא וכמה הויא התחלה רב אחא אמר שלש רב אסי אמר אחד וכתבו הרי"ף והרא"ש דהלכה כרבי יוסי וכן פסק הרמב"ם: ומ"ש רבינו ומתענין ומשלימין מסקנא דגמרא שם: כתב ר"י בנתיב י"א אסור להתענות בר"ח כך פשוט במגילת תענית ונראה דכיון דבטלה מגילת תענית דאינו אסור עכ"ל. ואין כן דעת הרמב"ם והתוס' ורבינו וכ"נ מדאמרינן רפ"ב דתעניות (יז:) ר"ח דאורייתא הוא וכ"נ מהירושלמי שכתב רבינו בס"ס זה :ויחיד שקיבל עליו תענית כך וכך ימים ופגע בו ר"ח וכו' בפ"ק דתענית (יב.) תניא יחיד שקיבל עליו תענית ב' וה' של כל השנה ואירעו בהם י"ט הכתובים במגילת תענית אם נדרו קודם לגזירתינו יבטל נדרו את גזירתינו ואם גזירתינו קודמת לנדרו תבטל גזירתינו את נדרו והביא ברייתא זו הרא"ש בנדרים פרק ר' אליעזר וכתב עליה י"מ אע"ג דנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות וי"ט ושבתות נמי צריכים פתח אפ"ה בימים אלו של דבריהם עשו בהם חיזוק יותר משל תורה וי"מ ידחה נדרו שילך אצל חכם ופותח לו בכך כשם שפותחים בשבת וי"ט וכתב הרמב"ן האי פירושא בתרא פירושא דמסתבר הוא אלא מיהו חזינא למקצת רבוותא דאמרי דהאי ידחה נדרו דקתני לאו נדר ממש הוא דאפקיה בלשון הרי עלי נדר אלא קבלת תענית בעלמא הוא וקבלת תענית לא חמירא כנדרים ממש למיעקר י"ט ואפילו דמגילת תענית כדאמרינן בפ"ק דתענית (יב:) גבי לוה אדם תעניתו ופורע וכי נדר הוא דלא סגי דלא משלם ואידך לישנא קאמר לא יהא אלא נדר משמע דמכל מקום נדר גמור לא הוי הלכך תדחה קבלתו מפני גזירתינו עכ"ל וכן דעת הר"ן שכמב בפ"ק דתענית על ברייתא זו ואיכא למידק אמאי תבטל גזירתינו את נדרו והא בשבתות וימים טובים שהם מן התורה תנן פותחים בי"ט ובשבתות אלמא צריכים להיתר חכם וכן בדין שהרי הנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות תירצו בזה דכי אמרינן תדחה נדרו משום גזירתינו היינו לומר שילך אצל חכם ופותח לו בכך כדרך שפותחין בשבתות וימים טובים. עוד אמרו דאע"ג דנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות וימים טובים ושבתות צריכין היתר אפ"ה בימים טובים אלו של דבריהם עשו בהם חיזוק יותר משל תורה ושני תירוצין הללו נדחין מדאשכחן בירושלמי נדר להתענות ונמצאו ימים טובים ושבתות לוקה וא"צ היתר חכם נדר להתענות ונמצאו י"ט של מגילת תענית ר' חזקיה ור' יודן תרווייהו א"ר ירמיה בשם רבי חייא בר אבא חד אמר מתענה ואינו משלים וחד אמר לוקה ואינו צריך היתר חכם הרי שאמרו כאן שאינו צריך היתר חכם אלמא כי אמרינן ידחה נדרו לא בהיתר חכם אמרינן ובשבתות נמי אמרינן הכי אלמא דלא מפני שדברי חכמים צריכין חיזוק קאמרי' אלא עיקרן של דברים דהאי נדר דאמרינן הכא דידחה לא נדר ממש הוא אלא קבלה דתענית בעלמא וקבלה דתענית לא חמירא כנדר גמור למיעקר י"ט ואפי' דמגילת תענית לפי שאינה אלא קבלה לדבר מצוה ולא נדר גמור זהו דין תענית יחיד אבל תענית ציבור הרי הוא כנדר גמור לפי שיש כח בבית דין לגזור תענית בימים טובים של דבריהם ומשום הכי אמרינן דאם התחילו אין מפסיקין עד כאן לשונו הרי דעתו מסכמת למ"ש הרמב"ן בשם רבוותא וכתב רבינו בטור יורה דעה סי' רט"ו שכך היא מסקנת הרא"ש וכן נראה מאחר שהביא דבריו בפסקיו ולא חלק עליהם וכתב הרב המגיד בפרק ראשון מהלכות תענית שאין היחיד רשאי להתענות בשבתות וימים טובים וראש חודש וחנוכה ופורים ואפילו התחיל כגון שקיבל להתענות שני וחמישי של כל השנה והתחיל בהם ופגעו בו אחד מימים אלו אינו מתענה בהם שלא אמרו התחלה אלא בציבור ובביאור אמרו בפ"ק דתעניות שהיחידים מפסיקים לר"ח והטעם לפי שאין קבלת התענית נדר גמור וחמור שהרי אמרו לוה אדם תעניתו ופורע עכ"ל וכן נ"ל שהוא דעת הרמב"ם שבפרק שלישי מהלכות נדרים כתב הנודר לצום בשבת ובי"ט חייב לצום בהם וכן הנודר לצום יום א' או יום ב' כל ימיו ופגע בהם י"ט או עי"ה חייב לצום ואין צ"ל ראש חודש פגע בהם חנוכה ופורים נדרו בטל ולא יצום בהם מפני שהן מדבריהם וצריכין חיזוק ובפ"א מהלכות תענית כתב אין גוזרין תענית בתחלה בר"ח או בחנוכה ופורים או בחול המועד ואם התחילו להתענות על הצרה אפילו יום אחד ופגע בהם יום מאלו מתענין ומשלימין ואחר כך כתב כשם שהצבור מתענין על צרתם כך היחיד מתענה על צרתו כיצד הרי שהיה לו חולה וכו' ולא יתענה בשבתות ולא במועדות ולא בר"ח ולא בחנוכה ובפורים ולא חילק בין התחיל ללא התחיל ובודאי דבקיבל עליו להתענות מיירי דאל"כ לאו תענית הוא ואפ"ה קאמר דלא יתענה בימים טובים בין שהם מדאורייתא בין שהם מדרבנן א"כ הרי ברור שהוא מחלק בין קיבל עליו תענית בלשון נדר לקיבל בלשון קבלת תענית בעלמא וכ"כ הראב"ד בפ"ג מהלכות נדרים על מ"ש הרמב"ם הנודר לצום בשבת או בי"ט חייב לצום בהם דוקא כשאמר עלי אבל אמר הריני בתענית היום אסור נמצא דלדברי הכל יחיד בקבלה בעלמא אינו רשאי לצום בימים טובים בין דאורייתא בין דרבנן וא"צ התרה ומשמע לי דכל היכא דאמרינן שאם אירע יום טוב בתוך הימים שקיבל עליו להתענות אינו דוחה את היום טוב כל שכן היכי דקבל עליו בפירוש להתענות באותו יום שאין רשאי להתענות בו דהא תנן אין גוזרין תענית על הצבור בר"ח וחנוכה ופורים ואם התחילו אין מפסיקין הרי שאע"ג שאירעו ר"ח חנוכה ופורים בתוך הימים שקיבלו להתענות מתענין מ"מ אין מתחילין להתענות בהם ומשמע שאף ע"פ שגזרו להתחיל אין גזירתם גזירה ואין רשאין להתחיל אלמא יותר הם נדחים הימים טובים כשאירעו בתוך הימים שקיבלו להתענות בהם מכשמתחילים בהם והכא כיון דכשאירעו בתוך הימים שקיבלו להתענות אין נדרו דוחה את הי"ט מכ"ש דבכשקיבל עליו להתענות באותו יום בפי' שלא נדחה מפני קבלתו וכ"נ מדברי הרב המגיד ומדברי הראב"ד שכתבתי בסמוך אבל ממ"ש רבינו בטור י"ד בסימן רט"ו בשם סה"מ נראה בהיפך ולא נהירא מהטעם שכתבתי ועוד שאותם דברים שכתב בשם סה"מ הם מגומגמים כמו שאכתוב שם בס"ד ויש לדקדק בדברי הרמב"ם שנ' לכאורה שהוא סובר דבעי"ה ובר"ח אסור להתענות מן התורה ומשמע דבעי"ה היינו מדדרשינן ליה מועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש ור"ח בהדיא אמרינן בפ"ב דתענית (יז:) גבי איסור תענית ביום שלפני ימים הכתובים במגילת תענית ר"ח דאורייתא הוא דאורייתא לא בעי חיזוק ויש לתמוה על ערב י"ה דאטו משום דרשא דועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש שהיא אסמכתא בעלמא לימא שהוא מדאורייתא ור"ח נמי לא מצינו בתורה בהדיא שיהא אסור בתענית דאע"ג דאפשר דילפינן לה מדאקשיה רחמנא למועדים דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם אכתי אין זה כדאי לומר שהוא מדאורייתא לכן נ"ל דאה"נ דאינם אסורים אלא מדרבנן אלא דכיון שיש להם קצת סמך בתורה לא אתו לזלזל בהו ולפיכך אינם צריכין חיזוק ומשום דאסמכתא דר"ח מיפרשא קצת טפי מאסמכתא דערב יום הכפורים כתב דבערב יום הכפורים אסור לצום ואין צריך לומר ר"ח דכיון דמפורש אסמכתא דידיה פשיטא דאינו צריך חיזוק והא דאמרינן ר"ח דאורייתא הוא היינו לומר שנזכר בתורה סמוך למועדות ואסמכתא קרובה היא להקישו להם לעניין איסור תענית אבל אין ה"נ דלא מיתסר אלא מדרבנן כ"נ מדברי התוספות בפ"ק דתענית גבי אם גזירתינו קודמת לנדרו ידחה נדרו מפני גזירתינו דר"ח לא מיתסר בתענית אלא מדרבנן ואמאי דאמרינן ידחה נדרו מפני גזירתינו כתבו התוס' אומר רש"י ידחה נדרו מכל וכל ולא ישלים אותו תענית והר"י מסופק בדבר ויש להחמיר דדוקא אותו יום לא יתענ' אבל ישלי' אותו ליום מחר עכ"ל ומדברי הפוסקי' בדין זה משמע כדברי רש"י: ודע שרבינו כתב בסי' תקנ"ז דין זה דמי שנדר להתענות כך וכך ימים ואירע בהם ר"ח כמו שכתבו כאן דנדרו בטל וצריך התרת חכם וכו' והשוה דין שבתות וי"ט ור"ח חנוכה ופורים וכדעת הרא"ש ואח"כ כתב נשבע להתענות בהם א"צ התרה שאין שבועה חלה על דבר מצוה אלא לוקה על שנשבע שבועת שוא עכ"ל ודבריו תמוהים הם דהא ע"כ לא אמרינן דאין שבועה חלה על דבר מצוה אלא במצוה דאורייתא אבל במצוה דרבנן חלה וכ"כ בטור יורה דעה סי' רל"ט בשם הרא"ש וא"כ הל"ל דבחנוכה ופורים חלה השבועה ואף בר"ח כתבתי לעיל דמשמע דלא מיתסר מדאורייתא אלא מדרבנן וא"כ הל"ל דעליה נמי חיילא שבועה. ועוד דאפי' בשבתות וי"ט כ"ש בענין שכתב בתחלת דבריו שנדר להתענות כך וכך ימים ואירעו בהם שבתות וי"ט אם נשבע חלה שבוע' אף על השבתות וי"ט מטעם איסור כולל וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות שבועות אלא שבזו י"ל דלא מיירי רבינו בשנשבע להתענות כך וכך ימים ואירעו בהם שבתות וי"ט כגוונא דרישא דבההוא גוונא ודאי חיילא שבועה אלא דוקא בשנשבע להתענות בשבת או בי"ט בפי' קאמר דאין צריך התרה ודייק לישניה שכתב ואם נשבע בהם להתענות דמשמע דבשנשבע בהם לבדם מיירי אבל התמיה הראשונה עדיין במקומה עומדת: ומיהו לדעת הרמב"ם שאפילו בנדרים שחלים על דבר מצוה כתב שאינם חלים על חנוכה ופורים לפי שהם מדבריהם וצריכים חיזוק כ"ש בשבועות שאינם חלים על דבר מצוה דאמרינן בהו שאינם חלים על חנוכה ופורים מההוא טעמא גופיה אבל בעי"ה ור"ח איכא לספוקי בהו דאי ס"ל דהוו דאורייתא כדמשמע לכאורה מדבריו בפ"ג מהל' נדרים אין השבועה חלה עליהם ואי ס"ל דלא מיתסרי בתענית מדאורייתא שבועה חלה עליהם שהרי אינם צריכים חיזוק כמו שכתב בפרק הנזכר. וכבר כתבתי שהדעת נוטה לומר שהוא סובר דראש חדש ועי"ה לא מיתסרי אלא מדרבנן ואפילו הכי אינם צריכים חיזוק לפי שיש בהו אסמכתא בדברי תורה וא"כ שבועה חלה עליהם ונראה שמפני כך כשכתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות שבועות שאין שבועה חלה על דבר מצוה כתב כגון שנשבע שיתענה בשבתות ובימים טובים ולא כתב ובראשי חדשים משמע דעל ראש חדש חלה שבועה ואע"פ שלא הזכיר חנוכה ופורים ועכ"ז אני אומר שאין שבועה חלה עליהם איכא למימר שסמך על מ"ש בהלכות נדרים שאין נדרים חל עליהם מפני שצריכין חיזוק וכ"ש שאין שבועות חלות עליהם כמו שכתבתי אצל ראש חדש דגבי נדרים כתב דאינה צריכה חיזוק אם איתא דאין שבועה חלה עליהם הו"ל לפרושי בהדיא ואע"ג דאסיקנא בפרק האשה רבה (צ:) דדוקא במידי דשב ואל תעשה מצי רבנן עקרי מידי דאורייתא אבל לא מידי דהוא בקום עשה והכא אמרינן דלדעת הרמב"ם אין נדרים ושבועות חלים על חנוכה ופורים וקום עשה הוא שהרי אנו אומרים לו קום אכול איכא למימר דהא דאמרינן התם דבמיגדר מילתא מצו עקרי מידי דאורייתא אפילו בקום עשה וחיזוק דברי חכמים בכל מה שדברו בו אע"ג דלא ליהוי ביה מיגדר מילתא גורם לקיים דבריהם במיגדר מילתא שאם היו מזלזלין באחד מדבריהם אתו לזלזלי בכולהו הלכך כל דבר שהוא חיזוק לדבריהם הוי כמו מיגדר מילתא ועי"ל כמו שכתבו התוס' בפ' ג' מינין (מג:) אף כי אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום עשה במקום שיש פנים וטעם בדבר ודאי לכ"ע יש כח לעקור והכא מאחר שדברי חכמים צריכים חיזוק שפיר יש פנים וטעם בדבר. כתבו הגהות מיימון בפ"א מהלכות תענית שהמתענה בר"ח חנוכה ופורים מפני נדר או מפני חלום צריך למיתב תענית לתעניתיה והביא ראיה לדבר מדאמרינן בפרק קמא דר"ה (יח:) על שהתענו בחנוכה בשוגג צאו והתענו על מה שהתעניתם:גרסינן בירושלמי בכל מתענים וכו' בפ"ב דתעניות בכל מתענין חוץ משבתות וי"ט ור"ח וחולו של מועד וחנוכה ופורים ולא ידעתי למה דילג רבינו חנוכה ופורים דא"ל שלא הביאו לפי שאינם צריכים לו בהלכות אלו דא"כ למה כתב חולו של מועד לא היה לו לכתוב אלא עד ור"ח לבד ועוד יש לתמוה דבתחלת הדבור כשכתב ואסור בתענית ה"ל להביא הירושלמי הזה אבל במקום זה אין לו טעם שאחר שכבר הביא ראיה מהמשנה דאסור בתענית ונשא ונתן בדין יחיד שקיבל עליו תענית ופגע בו ר"ח מה בא להשמיענו שאסור להתענות בר"ח:

~ סימן תיט - מצוה להרבות בסעדה בראש חדש
<?>ומצוה להרבות בסעודת ר"ח דגרסינן במגילה (ה.) באלו אמרו וכו' כלומר דתנן בפ"ק דמגילה באלו אמרו מקדימין ולא מאחרין וקאמר עלה בירושלמי באלו אמרו מקדימין ולא מאחרין קריאת מגילה ותרומת שקלים אבל סעודת ר"ח וסעודת פורים מאחרין ולא מקדימין ומדקתני סעודת ר"ח בהדי סעודת פורים משמע לרבינו שמצוה הוא ומיהו לפי מה שפירש הר"ן אין ראיה לכאן שהוא כתב סעודת ר"ח פי' שהיו עושין כשהיו נכנסין לעבר את החדש והראיה שהביא מדאיתקש למועד סמך בעלמא היא וגם מה שהביא מדכתיב כי זבח משפחה לנו יש לדחות דאיכא למימר דלאו משום ר"ח היה אלא שהיה דרכם להאסף המשפחה לשמחת מריעות וקרה מקרה שנאספו ביום ההוא ועוד דאפשר שלא עשו המשפחה זבח כלל אלא דוד היה אומר ליהונתן שיאמר כן לשאול ומיהו אפשר דאפילו הכי מצי לאתויי קצת ראיה מדאמר דוד ליהונתן שיאמר כן לשאול ביום החודש אלמא מנהגם היה לעשות זבח משפחה ביום ר"ח. והרוקח כתב מצוה לאכול בר"ח כמו במועד והביא כמה ראיות:ואיתא בפסיקתא כל מזונותיו של אדם קצובין לו מר"ה עד ראש השנה וכו' ומה שהתינוקות מוליכין לבית רבן כ"כ הרוקח סי' ס"ז וסי' רכ"ח ונראה דעל שכר המלמד קאמר וכדתניא ברפ"ב די"ט (טז.) כל מזונותיו של אדם קצובין לו מר"ה עד ר"ה וכו' חוץ מהוצאת שבתות וי"ט והוצאת בניו לתלמוד תורה והא דבגמרא לא קתני הוצאת ר"ח כדקתני בפסיקתא איכא למימר דבכלל י"ט הוא:

~ סימן תכ - אם הנשים רשאות לקונן בראש חדש
<?>ואסור בהספד דתנן נשים במועד מענות וכו' בסוף מועד קטן :ועל צידוק הדין אם יש לאמרו בר"ח חנוכה ופורים נחלקו בו וכו' עד סוף הסי' כ"כ שם הרא"ש וכ"כ הגהות מיימון פי"א מהלכות אבל וטעם האומרים אותו דרך הילוך נראה שהוא משום דכל שהוא דרך הילוך דמי לנשים שכולן עונות כאחת דשרי וכתב הרא"ש טעם תלמידי רש"י לפי שצידוק הדין וקדיש אינו הספד אלא הודאה וקבלת דין שמים וכתב רבינו בסי' ת"א שכן כתב הרמב"ם שאומרי' בח"ה צידוק הדין וקדיש וכתב שם עוד כתוב בתשובות הגאונים וששאלתם היכא שמספידין בר"ח מהו שיאמרו צידוק הדין כך שנינו במועד מענות אבל לא מטפחות הלכך צידוק הדין אם עונין כולם כאחת מותר ואם אחד מדבר וכולם עונין אחריו אסור עכ"ל כתוב בהגהות אשיר"י בסוף מועד קטן בשם א"ז בניסן כל החדש מצדיקין דרך הליכה. מעי"ה עד ר"ח חשוון מצדיקין דרך הליכה ושוב אומרים קדיש אחר קבורתו ונהגו שבערב הפסח אין מצדיקין ומר"ח סיון עד עצרת מצדיקין דרך הליכה וכן ביום טבוח שהוא אסרו חג עצרת ורבינו יואל הנהיג כן כל שבעה שעצרת יש לה תשלומין כל שבעה עכ"ל. כתוב בסמ"ג במל"ת סימן מ"ה גרסינן בירושלמי דמועד קטן ר' כרוספדאי נפטר במועד עשו עליו הבראה והיו סבורים שמדעת ר' אמי עשו כן ולבסוף נודע שלא היה דעתו אבל בחנוכה ובראש חדש משמע שלדברי הכל מברין עכ"ל ובטור י"ד סי' ס"ה כתבתי שהרמב"ם והרמב"ן והרא"ש הסכימו להברות ואף בחול המועד. דין ת"ח אם מותר להספידו בר"ח נתבאר בהל' חול המועד ובהל' אבל:

~ סימן תכא - קריאת ובראשי חדשיכם בפסוקי דזמרה
ונוהגין באשכנז שאומרים פרשת ובראשי חדשיכם וכו' כבר כתבתי בזה סי' מ"ח:

~ סימן תכב - סדר התפלה והלל בראש חדש
<?>גרסינן בפרק במה מדליקין ימים שיש בהם קרבן מוסף וכו' עד ואם לא אמר מחזירין אותו שם. ואם הוא מסופק אם הזכיר אם לאו נראה מהירושלמי פרק קמא דתעניות דמחזירין אותו דקתני התפלל ואינו יודע מה הזכיר כל ל' יום חזקה מה שהוא למוד הזכיר וכתבוהו התוס' בסוף פ"ק דברכות (יב:) ולמדנו ממנו לכל הדברים שצריך להזכיר וגם הכלבו כתב בסי' י"א בשם ה"ר מאיר נראה מזה בירושלמי שכך נמי אמרינן בר"ח ובחולו של מועד אם נסתפק אם אמר ענין היום אם לא שצריך לחזור אלא שאח"כ כתב מיהו בפ"ג שאכלו גרסינן בירושלמי דבספק הזכיר בר"ח ובחולו של מועד אין מחזירין אותו עכ"ל. ותמהני עליו איך לא נסתכל במאי דאיתמר התם עלה דההיא אשכח תנא ופליג כל יום שיש בו קרבן מוסף כגון ר"ח וחש"מ צריך להזכיר מעין המאורע ואם לא הזכיר מחזירין אותו וכיון דפלוגתא היא ותלמודא דידן אייתי ברייתא דקתני מחזירין פשיטא דלא חיישינן לאידך ברייתא ואפשר עוד דהתם בירושלמי לא לענין הזכרה דתפלה איירי אלא לענין הזכרה דברכת המזון דהא אהזכרה דברכת המזון דאיירי ביה מייתי לה:ומ"ש ואם נזכר קודם שיסיים כל זמן שאינו מתחיל מודים אומרו במקום שנזכר כ"כ המרדכי בריש תענית בשם אבי"ה וכ"נ ג"כ ממ"ש שם הרא"ש בשמו וכבר כתבתי זה בסי' קי"ד :ואם לא נזכר עד לאחר שהתחיל מודים וכו' בס"פ תפלת השחר (כט.):ומ"ש ואסיקנא שלעולם חוזר לראש וכו' שם הא דאמרן סיים חוזר לראש לא אמרן אלא שעקר רגליו אבל לא עקר רגליו חוזר לעבודה אמר רב נחמן בר יצחק הא דאמרן עקר רגליו חוזר לראש לא אמרן אלא שאינו רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו אבל רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו חוזר לעבודה א"ד א"ר נחמן בר יצחק הא דאמר כי לא עקר רגליו חוזר לעבודה לא אמרן אלא שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו אבל אם אינו רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו חוזר לראש ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כלישנא בתרא דתרתי בעי' לא עקר רגליו וגם רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו:ורב עמרם נראה שסובר דמ"ד לא אמרן אלא שעקר רגליו וכו' לית ליה דר"נ בר יצחק דמפליג בין רגיל לומר תחנונים וסובר דהלכתא כוותיה. ולמעלה בברכת אתה חונן כתבתי אם יכול לחזור וכו' כלומר בברכת אתה חוננתנו והיא בסי' רצ"ד. ומ"ש רבינו זה בכאן אינו במקומו שהרי עדיין לא הזכיר דבר שאינו צריך לחזור ואפשר שמפני שכתב שם נזכר קודם שיתחיל מודים אומרו במקום שנזכר כלומר ואינו צריך לחזור לעבודה הוצרך להודיענו שי"א שאם רצה לחזור חוזר וי"א שאינו יכול לחזור:והא דאמרינן על שכחת הזכרת ר"ח דוקא שחרית וכו' אבל שכח ולא הזכיר בערבית אין מחזירין אותו ל"ש ר"ח יום אחד או הוא שני ימים פשוט בס"פ תפלת השחר (ל:) כתב בא"ח כתב ה"ר נתן דבערבית ליל שני מחזירין אותו שכבר מקודש הוא וכ"כ ריב"ט עכ"ל ודבר תימא הוא שזה היפך פשט דברי הגמרא:וכשם שיחיד חוזר ש"צ נמי חוזר אם טעה חוץ משחרית דתניא טעה ולא הזכיר ר"ח שחרית וכו' גם זה שם וכבר נתבאר בסימן קכ"ו:כתב ר"י שאם שכח ולא התפלל יעלה ויבא במנחה וכו' כל זה כתבו הרא"ש והתוס' בר"פ תפלת השחר (כט.): אם טעה ולא התפלל מנחה ביום שלפני ר"ח כתב הכלבו בסי' י"א מתפלל ערבית שתים. ומזכיר יעלה ויבא בראשונה ולא בשנייה ואם הזכיר בראשונה ולא בשנייה או בשנייה ולא בראשונה שנייה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו ואי אדכר בתרווייהו יצא ואי לא אדכר בתרווייהו יצא עכ"ל דימה אותה לדין טעה ולא התפלל מנחה בשבת שנתבאר בסי' רצ"ב ונכון הוא וכן מצאתי בשם חידושי גאון :ומ"ש וקורין הלל כתב בשבלי הלקט בשם הגאונים מניין שאומרים הלל בר"ח מצינו שרמז דוד בתהלים הללויה הללו אל בקדשו י"ב פעמים הללו כנגד י"ב חדשים ולפיכך אנו כופלים כל הנשמה על שנה מעוברת שיהא לה י"ג חדשים ועל חדש ב' ימים:ורבו בו הדעות י"א שיחיד אין אומר אותה כלל בר"ת וכו' סברות אלו וטעם כל אחד מהם כתבוה התוס' (יד.) והר"י והרא"ש בפרק היה קורא והר"ן בפרק במה מדליקין ודעת הרי"ף בפרק במה מדליקין דיחיד לא יברך משמע אבל צבור מברכין וכ"נ שהוא דעת הר"י ודעת רש"י דצבור נמי אין מברכין עליו וכ"ד הרמב"ם בהלכות חנוכה וכתב עוד שיחיד לא יקרא כלל ואם התחיל ישלים ויקרא בדילוג וכתב הרא"ש והר"ן שבכיוצא בזה אמרו אם הלכה רופפת בידך ראה היאך צבור נוהגים ונהוג כן ומנהג הוא שמברכים על ההלל והרב המגיד כתב ומנהגינו שצבור מברכין עליו ויחיד אומרו בלא ברכה: כתב הכלבו בסימן נ"ב בשם הר"פ שטוב לאומרו עם הצבור אף קודם תפלה עכ"ל וכתב הרוקח ראיתי את ר' שלא קרא הלל דר"ח עם הצבור וקרא מעצמו מיושב בשעת קריאת התורה :ומ"ש רבינו בשם ר"ת דל"ש יחיד ל"ש צבור אומרים אותו וכו' נראה שכפל לומר אפילו כל יחיד ויחיד לאפוקי מה"ג שפירש דצבור נמי נקראים יחיד כל זמן שאין כל ישראל יחד:ומ"ש ומברכין לקרות את ההלל כלומר ואין מברכין לגמור וכ"כ שם התוס' והר"י והרא"ש והר"ן ז"ל ועיין במה שכתב רבינו בסימן תפ"ח. וכתב המרדכי בפרק במה מדליקין בשם ראבי"ה דהמברך בר"ח לגמור לא משתבש דלגמור תרתי משמע ושבלי הלקט כתב מי שטעה ובירך בראש חודש לגמור אין צריך לחזור :ומ"ש רבינו וחותמים ביהללוך בס"פ ע"פ (קיז:) תנן כוס רביעי גומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר ובגמרא מאי ברכת השיר רב יהודה אמר יהללוך:וקורין אותו בדילוג וכו' הכי אמרינן בפ"ד דתעניות (כח.):וכן הצבור קורין ביחד וקורא ש"צ לבדו הודו וכו' זהו המנהג שאנו נוהגים היום ובפרק לולב הגזול מייתי מנהג קריאת ההלל בענין אחר וכתב עליו הר"ן ומה שאין אנו נוהגים כן הוא משום דמנהגא קרי ליה והיכא דנהוג נהוג היכא דלא נהוג לא נהוג:ומ"ש רבינו שקורא הש"צ לבדו הודו והקהל עונין אחריו הודו שם בגמרא הוא אומר הודו לה' והם אומרים הודו לה' מכאן שמצוה לענות ראשי פרקים כלומר שמתחלה תקנו מפני שאינן בקיאין שעל כל דבור שיאמר המקרא שיענו ראש הפרק ובכך יצאו שאינן בקיאין י"ח ומיהו אנן דגמרינן כוליה לא צריכינן אלא שבזה החזיק שלא תשתנה תקנה הראשונה למי שאינו גומר. וכתב הר"ן ומה שאנו נוהגין עכשיו הש"ץ אומר יאמר נא ויאמרו נא והצבור עונין על כל אחד ואחד הודו לא מצינו מנהג זה בתלמוד ואפשר שנהגו כן לרמוז שמצוה לענות ראשי פרקים ולפי שהוא פסוק של הודאה ושבח נהגו כן ומ"מ יוצאין בו מאותן הפסוקים שאומר הש"צ דשומע כעונה ודע שיש בקצת ספרי רבינו חסרון וכך היא הגירסא הנכונה וכן יאמרו נא יראי ה' ועונין הקהל אחריו הודו וקורין כולם ביחד מן המצר עד אודך כי עניתני ומשם ואילך כופלים כל פסוק ופסוק ואומר ש"צ אנא ה' הושיעה נא ועונין אותו הקהל אחריו וכן באנא ה' הצליחה נא: ומ"ש שמאודך כי עניתני ואילך כופל כל פסול ופסוק שם במשנה מקום שנהגו לכפול יכפול לפשוט יפשוט ופירש"י לכפול כל פסוק ופסוק ונהגו כן מפני שיש פרשה כפולה כו' הודו תחלה וסוף יאמר נא ג"פ קראתי ענני ה' לי ה' לי טוב לחסות טוב לחסות סבבוני סבוני דחה דחיתני ויהי לי לישועה קול רנה וישועה ימין ה' ימין ה' לא אמות ולמות לא נתנני פתחו לי שערי צדק זה השער אבל מאודך ולמטה אינו כפול והיינו דאמרינן לקמן מוסיף לכפול מאודך ולמטה:ומ"ש רבי' אומר ש"צ אנא ה' הושיעה נא ועונין אותו הקהל אחריו שם בגמרא הוא אומר אנא ה' הושיעה נא והם אומרי' אנא ה' הושיעה נא מכאן שקטן מקרא אותו ועונה אחריו מה שהוא אומר הוא אומר אנא ה' הצליחה נא והם עונין אחריו אנא ה' הצליחה נא מכאן שאם בא לכפול כופל ופי' הר"ן הוא אומר אנא ה' הצליחה נא בזה החזיקו להיות סימן למי שסומך על המקרא שפעמים שצריך לענות אחריו על כל דבר ודבר שהוא אומר והיכי דמי כגון מי שהיה קטן מקרא אותו הוא אומר אנא ה' הצליחה נא והם שומעין ואח"כ עונין סימן זה החזיקו לדעת שהרוצה לכפול קצת פסוקים שבסוף ההלל כמו שנהגו עכשיו כופל כמו שזה נכפל שהרי שומע כעונה כדלקמן ואלו שומעין ועונין הרי זו כפולה. והני מכאן דאמרי' מכאן לקטן המקרא וכו' מכאן שאם בא לכפול לאו דוקא דה"ה דמצי למימר איפכא מאנא ה' הושיעה נא שאם בא לכפול ומאנא ה' הצליחה נא קטן המקרא אלא אשמועינן שלא על חנם החזיקו אלו שגומרין את ההלל לענות דברים הללו אלא כדי ללמוד מהם תקנות הללו שתקנו נביאים לישראל. וכתבו התוס' (שם:) והר"ן אע"ג דאמרינן במגילה דאין מפסיקין בפסוק אלא לתינוקות של בית רבן והכא מפסיקין באנא ה' הושיעה נא ובאנא ה' הצליחה נא והפסוק אחר הוא היינו טעמא לפי שאמרוהו ב' בני אדם כדאיתא בפרק ע"פ (קיח.):ובספרד פושטים פסוק ברוך הבא וכו' ובאשכנז כופלין הכל וכן עיקר שם תנא ר' כופל בה דברים ר"א מוסיף בה דברים מאי מוסיף אמר אביי מוסיף לכפול מאודך ולמטה. ופירש"י כופל בה דברים. מאנא והלאה: מוסיף בה. מוסיף לכפול על כפילתו של רבי מאודך ולמטה וזה לכאורה מבואר שהוא כמנהג אשכנז שכופלין כל הפסוקים מאנא ולמטה ולי נראה שהטעם מנהג ספרד הוא משום דברוך הבא ואל ה' ויאר לנו א"צ לכפול מפני שמעצמם הם כפולים שכנגד ברוך הבא בשם ה' כתב ברכנוכם מבית ה' וכנגד אל ה' ויאר לנו כתב אסרו חג בעבותים וגו' שע"ש קרבנות הקריבים במזבח הקב"ה מאיר לנו אבל אלי אתה ואודך והודו לה' שהם פשוטים צריך לכופלם ועל שני פסוקים אלו לבד הוא שאמר רבי כופל בה דברים ": "ב"ה כתב ר"י בנ"ג ההלל אע"פ שיצא מוציא בין יחיד בין צבור ודווקא שאינו בקי שאינו יודע לענות אבל יודע לענות אם יצא אינו מוציא אא"כ עונה אחריו הללויה וצ"ע היכא איתא בגמרא:ומ"ש וכיון שאין גומרין אותו וכו' אינו חמור לענין הפסקה כק"ש אלא אף באמצע שואל בשלום אדם וכו' בפרק היה קורא (יד.) אמר רבה ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל אפילו באמצע הפרק פוסק וכתב הרא"ש משמע שאין לפסוק בו אלא מפני הכבוד דימים שהיחיד גומר בהם את הלל פוסק בה כדין ק"ש אבל ימים שאין היחיד גומר בהם אפילו באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם הא לאו הכי אין לו להפסיק וה"ר יונה פירש דהא דאמרינן דימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל פוסק היינו דוקא מפני היראה ומפני הכבוד כמו בק"ש אבל הרמב"ם כתב בהל' חנוכה ימים שגומרים בהם את ההלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק אבל באמצע הפרק לא יפסיק וימים שקוראים בהם בדילוג אפילו באמצע הפרק פוסק וכתב ה"ה שנראה מדבריו שהוא פוסק לכל דבר ואינו כדין ק"ש שאינו פוסק אלא לדברים ידועים וכן בדין שהרי אין ברכה מתוקנת לאחריו ותלויה היא במנהג ומיהו כתב שדעת רוב המפרשים הוא כדעת הרא"ש ולשון רבינו כפול שלא לצורך דאין גומרין היינו אין קוראין אותו אלא בדילוג:ואם הפסיק ושהה בו אפילו שהה כדי לגמור כולו וכו' בסוף מסכת ראש השנה (לד.) א"ר יוחנן שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא והא א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ל"ק הא דידיה הא דרביה וכתבו הרי"ף והרא"ש קי"ל כר"י דאמר אפילו בתשע שעות יצא ובהלל ובמגילה נמי אע"פ ששהה לגמור את כולה אינו צריך לחזור לראש אלא קוראה ממקום שפסק וכ"פ הרמב"ם בהלכות חנוכה אבל הרא"ש בפרק מי שמתו (כד:) כתב גבי ק"ש דהא דאמרינן אף ע"פ ששהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש דוקא בשלא שהה בינתיים מחמת אונס שעכבו מלקרות אבל אם שהה מחמת אונס שלא היה המקום ראוי לקרות או אונס אחר אם הפסיק ושהה כדי לגמור את כולה כשחוזר לקרות צריך להתחיל מראש ומשמע דה"ה בהלל וכ"כ רבינו בסי' פ"ה דלסברא זו דין הלל ומגילה שוין לדין ק"ש וא"כ מ"ש רבינו בהלכות פסח ובהלכות סוכות לגבי הלל ובה' מגילה לגבי מגילה שאפילו שהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק ולא חילק צ"ל דכדעת הרי"ף והרמב"ם סתם דבריו דאילו לדעת הרא"ש ה"ל לחלק בין שהה מחמת אונס לשלא מחמת אונס ומיהו מ"ש כאן לענין הלל דר"ח לד"ה הוא דכיון דאין קורין אותו אלא בדילוג מודה הרא"ש דאפילו שהה מחמת אונס כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש ויש לתמוה על רבינו שבסימן פ"ה כתב שדין הלל ומגילה שוין לדין ק"ש ובסי' ס"ה לגבי ק"ש סתם דבריו כדעת הרא"ש שמחלק בין שהה באונס לשהה שלא באונס ובהלכות פסח והל' סוכה והלכות מגילה סתם דבריו כדעת הרי"ף והרמב"ם שאינם מחלקין בדבר : כתב ר"י קרא וטעה ואינו יודע היכן טעה יחזור לראש הפרק ודוקא שאינו יודע היכן טעה אבל אם נזכר שאמר כל הפרק ודילג פסוק א' יחזור לאותו פסוק כך פשוט בתוספתא ברפ"ב דמגילה אמרינן שהקורא את ההלל למפרע לא יצא וכתבה הרמב"ם בהלכות חנוכה: כתוב בשבלי הלקט הורה הר"מ דמצות הלל קריאתו מעומד והטעם כתב ה"ר בנימין ע"ש הכתוב הללו עבדי ה' שעומדים ומה שקורין אותו בליל פסחים בישיבה מתוך שחולקין אותו אין טורחין עליו לעמוד ועוד שהרי עומד על שולחנו וכוסו בידו ושמא תטרף דעתו מתוך סעודתו ויפול הכוס מידו והר"מ כתב לפי שדרך ליל פסח היסיבה וחירות אין מטריחין אותו לעמוד עכ"ל:

~ סימן תכג - סדר קריאת התורה בראש חדש
<?>ואומר ש"צ קדיש תתקבל וכו' וקורא ד' אין פוחתין מהם ואין מוסיפין עליהם ואין מפטירין בנביא משנה בפרק הקורא את המגילה עומד (כא.):ומ"ש ובקריאת הפרשה הלכתא כרב דאמר דולג ג"ז מסקנא דגמרא (שם כב.) והטעם שהוצרכו לדלג הוא מפני שפרשה זו אין בה אלא ח' פסוקים ואם יקראו שנים הראשונים כל אחד ג' פסוקים לא נשארו אלא ב' פסוקים ואין משיירין בפרשה פחות מג' פסוקים ואם יקראו פרשה זו בשנים ונשארו עדיין ז' פסוקים לקרות בהם ב' אנשים א"א לפי שהם נחלקים לב' פרשיות פרשת וביום השבת היא משני פסוקים ופרשת ובראשי חדשיכם היא מה' פסוקים ואם יקרא איש אחד פרשת וביום השבת ופסוק א' מפרשת ובראשי חדשיכם אין מתחילין בפרשה פחות מג' פסוקים ואם יקרא פרשת וביום השבת ושלש פסוקים מפרשת ובראשי חדשיכם לא נשארו אלא ב' פסוקים ומפני כך צריכין לקרות ג' בפרשת צו ואע"פ שאין בה אלא ח' פסוקים כשדולג האמצעי פסוק אחד ה"ל ט' וקורא הד' פרשת וביום השבת ופרשת ובראשי חדשיכם או שיקרא השלישי ג' פסוקים הנשארים וגם וביום השבת והרביעי קורא ובראשי חדשיכם וכמ"ש הרמב"ם ורבינו וכן נהגו: כתוב בשבולי הלקט מה טעם דולג וחוזר הלוי בקריא' הכהן ואינו דולג הישראלי בקריאת הלוי שהוא אחריו בפרשה זהו הטעם שמה שאין משיירין בפרשה פחות מג' פסוקים גזירה משום הנכנסים והיוצאים והכא דלא אפשר לפיכך דולג האמצעי דמשום היוצאים ליכא למיחש ומשום נכנסים מאן דעייל שיולי שייל עכ"ל:ועומדים להתפלל תפלת מוסף כו' ראשי חדשים לעמך נתת וכו' כתב בא"ח בשם ה"ר יהודה הלוי כי כינוי תולדותם שב אל החדשים ר"ל כי עולת ר"ח היתה באה על תולדת ימי החדש ולפיכך קרא ר"ח זמן כפרה ופירש גם כן מיד שונא מיד יצר הרע ור"ל כי שעיר החדש לזכרון לפני ה' להנצל מן היצר. כתב רבינו בסי' רפ"א בשם רב נטרונאי מנהג בשתי ישיבות לומר בקדושה כתר יתנו לך ממקומך מלכנו ואז בקול רעש גדול ובמוסף של שבת וי"ט ויה"כ ובנעילה אנו אומרים פעמים ולהיות לכם לאלהים אבל בר"ח ובחולו של מועד א"א אותו ע"כ. ונראה שעל זה סמכו בספרד להתחיל במוסף ר"ח כתר ותיכף שאומרים מלא כל הארץ כבודו אומרים לעומתם משבחים כמו בקדושת שחרית. ואח"כ מצאתי מבואר זה יותר בשבולי הלקט סי' מ"ה וז"ל מצאתי לגאונים אין אומרים פעמים ולהיות לכם לאלהים בקדושה אלא במוספי שבת וי"ט אבל במוספי ר"ח וחה"מ לא וכן מנהג פשוט ולמה נהגו לומר פעמים ולהיות לכם לאלהים בקדושה מצאתי בתשובת הגאונים לפי שבימי רב גזר יוזגדר מלך פרס שלא יקראו ק"ש מה עשו חכמים שבאותו הדור תקנו להבליעו בין הקדושות רישא שמע ישראל וסיפא אני ה' אלהיכם ולמה תקנו לומר בהבלעה כך כדי שלא תשתכח ק"ש מפי התינוקות ובקשו רחמים מן השמים ובטלה הגזירה אמרו חכמים שבאותו הדור לא נבטל שלא לאומרה בקדושה כלל כדי שיתפרסם הנס לדורות אלא נקבע אותה בתפלת המוספין ובתפלת נעילה שאין שם ק"ש כלל וכן מנהג בשתי ישיבות עכ"ל:

~ סימן תכד - דין הזכרת יעלה ויבא בברכת המזון
<?>מזכירין יעלה ויבא בברכת המזון בפ' ב"מ (כד:) איבעיא להו מהו להזכיר ר"ח בבה"מ רב אמר מזכיר ר' חנינא אמר אינו מזכיר ואסיקנא כרב דתניא כוותיה וכתבו התוס' שאומר יעלה ויבא בבונה ירושלים משום דיעלה ויבא הוא תפלה ותחנונים תקנוהו בבונה ירושלים דהוא נמי תפלה ובי"ח תקנוה בעבודה שהיא תפלה להשיב ישראל לירושלים:ומ"ש ואם לא אמר אין מחזירין אותו וכו' מימרא בפ' ג' שאכלו (מט:):ומ"ש ולמעלה בבה"מ כתבתי מה דינו אם נזכר קודם שפתח בהטוב והמטיב בסימן קפ"ח:

~ סימן תכה - דיני ראש חדש שחל להיות בשבת
<?>ר"ח שחל להיות בשבת ערבית שחרית ומנחה מתפלל שבע וכו' בפ"ב די"ט (יז.) ובפ' בכל מערבין (מ.) שבת שחל להיות בר"ח או בחש"מ ערבית שחרית ומנתה מתפלל שבע ואומר מעין המאורע בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו:ומ"ש רבינו ואינו מזכיר של שבת ביעלה ויבא וכו' כ"כ המרדכי פ' ב"מ :ומ"ש ומפטירין השמים כסאי בפ' בני העיר (לא.) ר"ח שחל להיות בשבת מפטירין והיה מדי חדש בחדשו:ומ"ש רבינו ואפי' ר"ח אלול שחל להיות בשבת מפטירין השמים כסאי וכו' ז"ל המרדכי בפרק בני העיר ואי מיקלע ר"ח אלול בשבת אין מפטירין השמים כסאי כי אין מדלגין ז' דנחמתא ובספרד נהגו לדלג ז' דנחמתא מפני השמים כסאי ומפני ויאמר לו יהונתן שהן כתובות בתלמוד וכתב עוד שם בהגהות שאע"פ שהן כתובות בתלמוד אין בכך כלום שכבר כתבו התוס' בפ' כל שעה (מ:) דבכמה דברים אנו סומכין על ספרים החיצונים ומניחין דברי התלמוד וגם ראיתי כתוב שהר"מ ז"ל צוה להפטיר השמים כסאי והגה"מ בפי"ג מהלכות תפלה כתב ג"כ שתי הסברות והרד"א כתב שאין מדלגין תלתא דפורענותא וז' דנחמתא בשום הפטרה אחרת כלל והוא הוה בקי בהני מילי טובא ולכן ראוי לסמוך על דבריו וכן נוהגין להפטיר ז' דנחמתא גם כשחל ר"ח בשבת ואחר שגמרו ההפטרה אומרים פסוק ראשון מהפטרת השמים כסאי ופסוק והיה מדי חדש לזכר שהיום ר"ח :ואין מזכירין של ר"ח בהפטרה מימרא דרב גידל אמר רב בפרק במה מדליקין וטעמיה משום שאלמלא שבת אין נביא בר"ח ואע"פ שהרי"ף והרמב"ם סוברים דלית הלכתא כוותיה כבר פשט המנהג שלא להזכיר של ר"ח כלל:ור"ח שחל להיות באחד בשבת מפטירין בשבת שלפניו ויאמר לו יהונתן פשוט בפרק בני העיר: וכשר"ח ב' ימים שבת ויום ראשון יש שהיו רוצים לומר דכיון דיום שני עיקר מפטירין מחר חדש ולא השמים כסאי ומורי חמי הר"ר יצחק סבע ז"ל טען עליהם ממ"ש רבינו בסמוך ומפטיר השמים כסאי ואפי' ר"ח אלול שחל להיות בשבת והדבר ידוע שלעולם ר"ח אלול שני ימים וע"כ כשחל להיות בשבת הוא ביום ראשון משני ימים ר"ח דביום שני א"א דא"כ אתי ר"ה ביום ראשון וקי"ל לא אד"ו ראש וקאמר דמפטיר השמים כסאי וזו היא ראיה שאין עליה תשובה וכן נוהגין להפטיר השמים כסאי ואחר שגמרו הפטרת השמים כסאי אומרים פסוק ראשון ופסוק אחרון מהפטורת ויאמר לו יהונתן לזכר שמחר ג"כ הוא ר"ח ואע"ג דקי"ל (מגילה כד:) דאין מדלגין מנביא לנביא כבר כתב בעל תה"ד ליישב המנהג ובסי' קמ"ד כתבתי בשם ה"ר מנוח דכיון דהנך קרינן להו על פה לא שמיה דילוג :מוסף של שבת ושל ר"ח אומר אבות וגבורות וכולל ברביעית של שבת ור"ח וכו' בפ"ב די"ט ובפ' בכל מערבין שבת שחל להיות בר"ח או בחש"מ ערבית שחרית ומנחה מתפלל וכו' ובמוספין מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע וכתב הר"ן דלית הלכתא כוותיה במאי דאמר ומסיים בשל שבת מדאשכחן בפ' שלשה שאכלו (מט:) דאיתיביה לוי לר' מקדש השבת וישראל ור"ח אלמא כך יש לנו לחתום וכ"כ התוס':

~ סימן תכו - ברכת הלבנה וזמנה
<?>אר"י הרואה לבנה בחידושה אומר אשר במאמרו ברא שחקים וכו' בפ' היו בודקין וכתבה הרי"ף בס"פ תפלת השחר ופירש רש"י תפקידם מצוה שצויתם להתנהג בהילוך תקופותיהם ששים ושמחים כדכתיב ישיש כגבור פועלי אמת הן שאינם משנים את סדרם וללבנה אמר הקב"ה שתתחדש בכל חדש עטרת תפארת הוא לעמוסי בטן סימן הוא להם שאף הם שמונים לה עתידים להתחדש בגלותם כמותה ולפאר ליוצרם והתוס' כתבו אית דגרסי פועל אמת ואהקב"ה קאי שבאמת ובדין מיעטה ולהכי קאמר בתר הכי וללבנה אמר שתתחדש וכתב ה"ר יונה פועל אמת שפעולתו אמת לבורא הוא חוזר שהוא אמת וגם הפעולה עצמה היא אמת שהיא קיימת כענין שנאמר (תהלים קמח) ויעמידם לעד לעולם שאם היה חוזר לצבאיו מספיק הי' שיאמר פועלי אמת ולמה היה צ"ל עוד שהפעולה שהם פועלים שהיא אמת ע"כ:א"ר יוחנן עד אימתי מברכין על החדש וכו' עד ונהרדעי אמרי עד י"ו גז"ש וכתב הכלבו לכתחלה מברכין עד ז' ואם איחר מברך והולך עד י"ו ולא עוד והטעם כי החמה עומדת כנגד הלבנה בט"ו בחדש ולכך זיו הלבנה בחזקו עומד על מילואה כי חמה במערב ולבנה במזרח רב המקום ביניהם לכך מברכין עד שתתמלא פגימתה כי כל מה שתקרב הלבנה אחר חצי החדש לחמה יתכסה אורה ולכך מברכין על התוספת ולא על החסרון כי על הטובה יש לנו לברך:ומ"ש רבינו והני י"ו מיום המולד מונין אותם ומצאתי בתשובה אשכנזית דטעמא משום דאמרינן עד שתתמלא פגימתו אם כן במילוי תליא תליא מילתא ולאו דוקא ט"ו וי"ו אלא חצי כ"ט י"ב תשצ"ג זהו מלאתו כן נ"ל ולע"ד נראה אם היה לקוי לבנה שאנו רואים ניגוד אמיתי אמצעות הלקות בודאי שאין לברך אח"כ אבל סתמא סמכינן אחשבוננו שמסרו לנו רבותינו שהוא מולד השוה אפי' אם היה לקוי חמה שהוא מולד אמיתי קודם לשלנו או אחריו כי הרמב"ם כתב שרבותינו כוונו לפגוע באמיתי ע"י הדחיות עכ"ל :תנא דבי ר"י אילו לא זכו ישראל וכו' שם ופירש הכלבו בשם ה"ר יונה כלומר שהוא נראה ע"י גבורותיו ונפלאותיו. כתב האגור שאין לקדש החדש אלא בלילה ומסתברא דשרגא בטיהרא למאי אהני עכ"ל:גרסינן במ"ס אין מברכין על הירח וכו' עד בלב טוב הכל בפ"כ ומדברי תלמידי ה"ר יונה נראה שלא היה גורס במ"ס אין מברכין על הירח אלא במ"ש שכתב בס"פ תפלת השחר במ"ס אמרו אין מברכין על הלבנה עד שתתבשם י"א עד מ"ש שמברכין על הבשמים ואין זה מתקבל כלל דמ"ט הוא זה לתלות הדבר במוצאי שבת וי"מ שתתבשם לשון חופה ודומה לו עביד בוסמא לבריה ור"ל משעה שתעשה כמו חופה שהיא גדולה קצת ומאירה סביבותיה ונראה למורי שפירושו משתמתק מלשון לבסומי קלא כלומר משעה שמתוקה אור שלה ואדם נהנה ממנה שזה הוא אחר ב' או ג' ימים אבל ירח בן יומו מתוך קטנותו אין האור שלה מתוק שאין אדם נהנה ממנה עכ"ל ואע"פ שבספרים דידן כתוב בהדיא אין מברכין על הירח אלא במוצאי שבת וכמ"ש רבינו מ"מ למדנו מדברי ה"ר יונה שאין מברכין ברכת הלבנה עד שיעברו עליה ג' ימים דמשמע דבלא ההיא דמ"ם הוא סובר כך לפי שקודם לכן אין אדם נהנה מאורה: כתב בתה"ד הרואה לבנה בחידושה בימי החול ואומר נמתין מלברך על חידושה עד מוצאי שבת אם ליל מ"ש הבא אינו לילות הרבה בחדש כגון ז' או ח' שאפי' אם יהא מעונן במ"ש וג' או ד' לילות אחריו עדיין יש זמן לברך עד ליל ט"ו כה"ג יפה להמתין עד מ"ש אבל אם ליל מ"ש הבא יהא לילות הרבה בחדש שאם יהא מעונן ב' וג' או ד' לילות אחריו יעבור זמן הברכה כה"ג אין להמתין עד מוצאי שבת עכ"ל : והר"י גיקטיליא בעל שערי אורה כתב בתשובה שע"פ הקבלה אין לברך על חידוש הלבנה עד שיעברו עליה ז' ימים:

~ סימן תכז - כשראש חדש ב' ימים היאך כותבין בשטרות
<?>הנני כותב מעט כללים וכו' כל זה מבואר בדברי הרמב"ם בהלכות קידוש החדש:

~ סימן תכח - סדר קביעת המועדים וקריאת הפרשיות
<?>וזה סדר החדשים וכו' גם זה שם:פרשת האזינו מחלקין פרשיותיו כדרך שהיו מחלקין אותם במקדש וכו' כתב רב פלטוי סי' הזי"ו לך כו' בפ' בתרא דר"ה (לא.) במוספי דשבת מה היו אומרים אמר רב חנן בר רבא אמר רב הזי"ו לך ואמר רב חנן בר רבא אמר רב כדרך שחלוקין כאן חלוקין בבה"כ ופירש"י כדרך שחולקין פירקי השירה הזאת כאן כך קוראין אותה ו' הקוראין בס"ת והז' קורא מן השירה ולהלן וכמו שפי' רבינו בשם רב פלטוי כ"כ הרי"ף והרא"ש בפרק י"ג מהל' תפילין וכן פשט המנהג ולא כדברי רש"י והתוס' שכתבו לך לולי כי ידין ולא כמ"ש במ"ס שהוי"ו היינו וישמן כתב המרדכי שם כתב האלפסי שבמנחה בשבת וביום ב' וה' קורין הז"י ובשבת מוסיפין ולך ואנו אין מנהגינו אלא בשבת הזי"ו לך עכ"ל והמנהג היום כדברי האלפסי : וכתב הרמב"ם ולמה פוסקין בעניינו' אלו מפני שהן תוכחו' כדי שיחזרו העם בתשובה:ומ"ש רבינו ובבה"כ קורא הז' עד סוף הסדר כלו' שבמקדש לא היו קורין אלא השירה לבד והיו מחלקין אותם לו' חלקים כנגד ימי השבוע ובבה"כ שאנו צריכין לקרות ז' הו' קורין השירה ע"פ אותם החלקים והז' קורא מסוף השירה עד סוף הסדר:קללות שבת"כ אין מפסיקין בהם וכו' משנ' בפ' בני העיר (לא.):ומ"ש הלכך מתחיל בפסוק שלפניהם וכו' ברייתא שם וכתב ה"ר מנוח דפסוק אחד לאו דוקא דהא אין מתחילין בפרשה פחות מג' פסוקים:ומ"ש אבל קללות שבמשנה תורה יכולין להפסיק בהן גז"ש ומפרש טעמא משום דהללו בלשון רבים ומפי הגבורה והללו בל' יחיד ומשה מפי עצמו אמרן וכתב הרמב"ם וכבר נהגו העם שלא להפסיק גם בשל משנה תורה אלא אחד קורא אותם וכן נהגו העולם:ח' פסוקים אחרונים שבתורה אין מפסיקין בהם וכו' בפרק הקומץ רבה (ל.) ח' פסוקים אחרונים שבתורה יחיד קורא אותם בב"ה וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ' הקורא עומד ופירש"י אדם א' קורא ואין מפסיק בינתים כדי לעמוד אחר ולקרות וכ"פ הרא"ש בשם ר"ח אבל מל' הרמב"ם נרא' שמפרש דקורין אות' בפחות מי' שהרי כתב בפי"ג מהל' תפלה ח' פסוקים שבסוף התורה מותר לקרות אותם בבה"כ בפחות מי' אע"פ שהכל תורה הוא ומשה מפי הגבורה אמרה הואיל ומשמעם אחר מיתת משה הרי נשתנו ולפיכך מותר ליחיד לקרות אותן :שבע דנחמתא עם תרתי דתיובתא סימן נו"ע אר"ק שד"ש וכתבו התוס' בפרק בני העיר (לא:) שי"מ שד"ש שובה דרשו שוש אשיש והם דחו דבריו והעלו דשוש אשיש בראשיתו ושובה באחריתו וכן הוא סברת רבינו:וכשחל ר"ה בב"ג ובין צום כפור לסוכות שובה להאזינו אף ע"פ שעבר י"ה כבר כתב המרדכי בפ' בני העיר דשפיר מפטירין שובה משום דיפה צעקה לאדם קודם גז"ד ואחר גז"ד (כדאית' ר"ה טז.):ומ"ש ויש נוהגים כשר"ה בב"ג וכו' וסי' דפסיקת' מוכח כמנהג הראשון כלומר דאע"ג דלמנהג ראשון נמי כשחל ר"ה בה"ז שאין בין ר"ה לסוכות כ"א שבת אחד מפטירין שובה ואין אומר דרשו מ"מ כיון דכשחל בב"ג אומרים תרתי דתיובתא מיקיימי שפיר דברי הפסיקתא באותם שנים אבל למנהגם זה שאפילו כשחל בב"ג אין מפטירין דרשו כלל לא מיקיימי דברי הפסיקתא כלל וגם הרד"א דחה מנהג זה ולי נראה מנהג זה עיקר דלעולם בשבת שבין ראש השנה ויום הכיפורים מפטירין שובה שהרי הפוסקים קורין לשבת זה שבת שובה וגם הרמב"ם כתב בפי"ג מהלכות תפלה דשבת שבין ר"ה לי"ה מפטירין שובה ולא חילק בין כשר"ה בב"ג לכשר"ה בה"ז ": "ב"ה וכ"כ ר"י בנ"ב לעולם שבת שבתוך ימי תשובה מפטירין שובה ישראל עכ"ל: ולהשלים תרתי דתיובתא יאמר דרשו בצום גדליה וכמ"ש התוס' (שם) והמרדכי בפרק בני העיר ויפה כח מנהג זה מכח מנהג הראשון דלמנהג ראשון לא איירי פסיקתא אלא כשחל ר"ה בב"ג דוקא ולמנהג זה איירי בכל השנים:

# הלכות פסח


~ סימן תכט - שאין נופלין על פניהם כל ניסן
<?>תניא שואלין בהלכות פסח קודם פסח ל' יום בפ"ק דפסחים (ו:) וא"ת והא תניא בפ' בני העיר (לב:) משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג וי"ל דהא דתניא שואלין ודורשין קודם הפסח ל' יום לאו למימרא דאנו מחוייבים לשאול ולדרוש בהלכות הפסח אלא משום דקי"ל בעלמא בשני תלמידים ששואלין א' שואל כענין וא' שלא כענין נזקקין לשואל כענין אתא לאשמועי' דכל ששואל בהלכות הפסח ל' יום קודם לפסח חשיב שואל כענין וכן פירש הר"ן. ועי"ל דדיני פסח עכ"פ צריך להודיעם לעם קודם לפסח ל' יום כדי שיהי' להם שהות רב להתעסק בטחינת החטים ואפיית מצה והגעלת כלים וביעור חמץ דאילו בפסח לית להו תקנתא אי לא עבדו להו כהלכתייהו מקמי הכי משא"כ בשאר מועדים דבעצרת ליכא דינים יותר מבשאר יו"ט ובסוכות אע"ג דאיכא מצות סוכה ולולב א"צ ללמוד בהם כל כך דינים דאפי' סוכת גנב"ך ורקב"ש כשרה ובדפנות סגי בשתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח ולולבים ואתרוגים רובם כשרים ועוד שאין טרחת סוכה ולולב מרובה ודיין להתעסק בהם בערב החג ומש"ה לא בעי לשאול ולדרוש בהלכותיו כל כך זמן קודם והא דתניא ששואלין בהלכות פסח בפסח והלכות חג בחג היינו לדרוש בטעמים שבעבורם נצטוינו במועד ההוא וג"כ לדרוש בדברים שאסור ומותר לעשות בי"ט ותדע דדומיא דעצרת קתני שאין בו הלכות אחרות אלא אלו וכן שואלין בפסח וחג לא קאמר אלא על הלכות אלו אבל שאר הלכות קודם לכן שואלין ודורשין בהם קודם לפסח ל' יום ובסוכות יום או יומים. ועוד י"ל דבפ"ק דע"ז (ה:) אמרינן דטעמא דבעינן קודם לפסח ל' יום מפני הקרבן כדי לבודקו ממומין כלומר שכל ישראל חיובין להקריב קרבן לחג זה צריכין ל' יום לדרוש להם בהלכות הפסח כדי שיהא שהות לכולם ליקח להם קרבנות בדוקים ממומין ואע"ג דהשתא בעונותינו אין לנו קרבן כיון דבזמן שהיה קרבן התקינו שיהו דורשין ל' יום קודם תקנה לא זזה ממקומה :הלכך ל' יום קודם הפסח חל עליו חובת ביעור בפ"ק דפסחים (שם) המפרש והיוצא בשיירא קודם ל' יום אין זקוק לבער תוך ל' יום זקוק לבער הני ל' יום מאי עבידתייהו כדתניא שואלין ודורשין בהלכות פסח קודם לפסח ל' יום:מצאתי כתוב מר"ח ניסן עד אחר אסרו חג אין נופלים על פניהם וכו' כ"כ ברוקח סימן רמ"ה:ומ"ש לא ביום ולא בלילה הוא ע"פ מנהג קצת מקומות שנופלים על פניה' בלילות כמ"ש רבינו בסי' רל"ו: והכי איתא בפ"ק דמסכת סופרים טעות סופר יש כאן דלא בפ"ק הוא אלא בפירקא בתרא וז"ל מפסיקין לפורים כמנהג רבותינו שבמערב להתענות ימי צום מרדכי ואסתר פרודות ולאחר פורים שני וחמישי ושני ולמה אין מתענין אותן בניסן מפני שבאחד בניסן הוקם המשכן ושנים עשר נשיאים הקריבו קרבנם לי"ב יום יום לכל שבט ושבט וכל אחד היה עושה ביומו י"ט וכן לעתיד לבא עתיד בית המקדש להבנות בניסן לפיכך אין אומרים תחינות כל ימי ניסן ואין מתענין עד שיעבור ניסן אלא הבכורות שמתענין בערב פסח והצנועין בשביל המצה כדי שיכנסו בה בתאוה עכ"ל. ונראה דה"פ דמ"ס אין מתענין בכל חדש ניסן מאחר שבאחד בו הוקם המשכן ובי"ב ימים שאחריו הקריבו הנשיאים קרבנם ואחר כך חג הפסח שבעה ימים הרי רובו יצא בקדושה והלכך אין להתענות בו כלל וע"כ לפרש כן דאי תימא דשהוקם המשכן ושהקריבו הנשיאים אינו טעם אלא לשלא יתענו באותם ימים עצמם קשה דליום ראשון לא בעי טעמא דתיפוק ליה דהוי ר"ח ואין מתענין בר"ח ועוד דא"כ לית לן שלא להתענות אלא בי"ג ימים אלו בלבד והיכי קאמר ואין מתענין בו עד שיצא ניסן ולכך נראה כמו שפירשתי דמטעם אותן י"ג ימים קאמר דאין מתענין בכל החדש ולפ"ז לא מייתי ראיה ממ"ס לאין מספידין שאע"פ שאין מתענין בניסן אפשר שמספידין בו כדמשמע בספ"ב דתעניות (יז:) דימי מגילה שכתוב בהם דלא להתענאה בהון מותרים בהספד אבל אי הוה אמרינן דטעמא דשהוקם המשכן ושהקריבו הנשיאים לא סגי אלא לשלא יתענו באותן הימים לבד הוה אפשר לומר דמייתי שפיר ראיה ממ"ס להספד נמי שמאחר שכל אחד עשה ביומו י"ט ממילא משמע דאסור נמי בהספד. ואיכא למידק היאך כתב מר"ח עד אחר אסרו חג אין נופלין על פניהם דמשמע דמאסרו חג ואילך נופלים על פניהם ומתענין ומספידין ומייתי ראיה ממ"ס הא מ"ס אסר להתענות בכל חדש ניסן אף לאחר אסרו חג נ"ל דמשום דבגמרא דידן משמע דאין איסור כלל להתענות בניסן דאמרינן בספ"ב דתעניות (שם) מריש ירחא דניסן דלא למיספד ומתמניא ביה דלא להתענאה וקי"ל בפ"ק דר"ה (יט:) בטלה מגילת תענית וזה היפך המנהג שנהגו שלא להתענות עד אחר אסרו חג וכמ"ש הרוקח בסימן רמ"ה רצה להביא סמך למנהג ממ"ס שאוסר להתענות בניסן ואע"פ שבימים שמאסרו חג עד סוף החדש לא נהגו כמ"ס אין בכך כלום דהא לדינא דגמרא כולהו שרי הלכך מאי דנהוג נהוג מאי דלא נהוג לא נהוג ואפשר שמה שנהגו לאסור עד אחר אסרו חג היינו טעמא לפי שרצו לנהוג כבוד בימים עצמם שהקריבו הנשיאים ועשו י"ט ולא ראו לנהוג כבוד בשאר ימי החדש כיון דמדינא דגמרא אפילו באותם ימים עצמם אין צריך לנהוג הבו דלא לוסיף עלייהו:ומ"ש שהבכורות מתענין בערב פסח הטעם לזכר הנס שנעשה להם שמתו בכורי מצרים וניצולו הם וכבר כתב רבינו ענין זה של תענית הבכורות בארוכה בסימן ת"ע:ועל מ"ש רבינו ותלמידים מתענין בו בה"ב וכו' ונ"ל דהנך שלשה ימים אחר הפסח קאמר יש לדקדק דהא לא משכחת אחר הפסח ג' ימים בה"ב בניסן וא"כ היכי קאמר שני וחמישי ושני מתענין בו ויש אומרים דהאי בו לאו דוקא אלא האי בו פירושו בעבורו כלומר בעבור מה שעשו בפסח שהוא בחדש ניסן לפיכך מתענין אחריו שלשה תעניות וזה דוחק וגם כי פשט לשון מ"ס לא משמע הכי לכן נראה לומר דבו בניסן ממש קאמר ואף ע"ג דלא משכחת בניסן שלשה ימים בה"ב כיון דתרתי מינייהו משכחת ביה בניסן שפיר מצי למיתני בו דהא רובא בו הוי ואפשר דמשום הכי מסיים בה מפני חלול השם ג' ימים כלומר אף על גב דלא משכחת ביה בניסן אחר הפסח ג' ימים בה"ב מ"מ צריך להתענות ג' ימים שישלים היום השלישי מהחדש הנכנס א"נ דבני א"י שאינן עושים פסח אלא ז' ימים נשאר מניסן אחר הפסח ח' ימים ואם חל פסח ביום ה' משכחת חמישי ושני וחמישי אחר הפסח בחדש ניסן ובזמן שהיו עושין ע"פ הראיה שהיה אפשר לחול פסח ביום שני משכחת לה בניסן אחר הפסח שני וחמישי ושני ומשום דלכאורה לא משכחת שלשה ימים בה"ב בניסן אחר הפסח סד"א דהנך שלשה ימים קודם הפסח קאמר משום הכי כתב רבינו ונ"ל דהנך שלשה ימים אחר הפסח קאמר:ועל מ"ש רבינו ונ"ל דהנך ג' ימים אחר הפסח קאמר כמו שרגילין באשכנז וכו' קשה שהוא עצמו כתב בסימן תצ"ב דשלשה ימים שמתענין באשכנז הם אחר ניסן וכאן כתב שהתלמידים מתענין בניסן שלשה ימים כדפרישית. וי"ל שמ"ש כמו שרגילין באשכנז היינו לומר שאותם ג' תעניות דוגמת מה שרגילין באשכנז וטעמא משום שהם ימי משתה ושמחה וכו' אבל לא בא לדמותם שג' תעניות אלו מתענין התלמידים בזמן שרגילין להתענות באשכנז שתעניות התלמידים הם בניסן ושל אשכנז הם אחר שעבר ניסן ודע דבמ"ס אשר בידינו היום אין הנוסחא כמ"ש רבינו אלא כך היא הגירסא והתלמידים מתענין בו שני וחמישי ושני מפני חילול השם ומפני כבוד ההיכל שנשרף בד"א בצנעא אבל להזכיר בציבור אסור עד שיעבור ניסן עכ"ל. ומשמע לי דהיינו לומר שהתלמידים שנוהגים להתענות שני וחמישי של כל השנה מפני חילול השם בין העו"ג בהיות ישראל מפוזרין ומפני כבוד ההיכל שנשרף וכמו שכתב רבינו בסוף סימן תק"פ בשם בה"ג גם בחדש ניסן מתענין דאין לבטל אותם תעניות מפני שהקריבו הנשיאים ועשו י"ט כנ"ל :ומ"ש רבינו טעם לשלש תעניות שאחר הפסח ואחר סוכות מפני שהם ימי משתה ושמחה וכו' כתב המרדכי במסכת תעניות בשם אבי"ה דאין נ"ל טעם זה משום דאם כן אף לאחר שבועות נמי ונ"ל דבכל מקום אנן נגררין אחר בני בבל והם היו מתענין אחר החג בזמן הרביעה כשלא ירדו גשמים ובני נינוה אחר הפסח כדאיתא בירושלמי בפ' אין עומדין דבני נינוה צריכין למיעבד תעניתא בתר פסחא אבל אחר חג שבועות לא מצינו שמתענין בשום מקום עכ"ל ואין דבריו נראים לי דבההוא עובדא דנינוה אמרינן בגמרא דידן ספ"ח דתעניות (יד:) דבתקופת תמוז הוה והוא בכלל מה שאמרו בירושלמי בתר פיסחא ולפי דבריו היה לנו להתענות אחר חג השבועות דתקופת תמוז אחר חג השבועות היא ומ"ש דאין נראה לו טעם זה דרבינו משום דאם כן לאחר שבועות נמי יש לומר דכיון דלא הוי אלא יום אחד או שנים לא שכיח ביה שמחה טובא. אבל חג הפסח וחג הסוכות שהם הרבה ימים חיישינן שמא מתוך אורך ימי השמחה באו לידי עבירה וצריכים כפרה אם אומרים בניסן צדוק הדין וקדיש כתבתי בסימן ת"כ:

~ סימן תל -
<b>שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול וכו'.</b> בפרק אמר רבי עקיבא (פז:) תניא פסח שיצאו בו ישראל ממצרים היה ביום חמישי, וכתבו התוספות ונמצא בשבת שעברה לקחו פסחים, ועל כן קורין אותו שבת הגדול לפי שנעשה בו נס, כדאיתא במדרש כשלקחו פסחיהם באותה שעה נתקבצו בכורות של מצרים אצל ישראל ושאלום למה היו עושים כך, אמרו להם "זבח פסח היא לה'" שיהרוג בכורי מצרים. הלכו אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש ממנו שישלחו ישראל ולא רצו, ועשו בכורות מלחמה והרגו מהם הרבה, הדא הוא דכתיב "למכה מצרים בבכוריהם" עכ"ל. ורבינו כתב הנס בענין אחר, וכן כתוב בכלבו סימן מ"ז, וכן כתב שבלי הלקט. ואם תאמר לפי טעם זה הוה ליה למיקרי לכולהו יומי דמעשור לחודש עד ערב הפסח ימים גדולים, דבכולם נעשה נס, ויש לומר שעיקר הנס היה בהתחלתה שאז היה עיקר קהיון שיני המצריים, אבל אחר שעבר היום הראשון כיון דדשו דשו:

~ סימן תלא - זמן בדיקת החמץ
<?>כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וכו' בפ"ק דפסחים (ד:) דכ"ע חמץ משש שעות ולמעלה אסור מנ"ל אמר אביי תרי קראי כתיבי שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כלומר דמשמע אפילו שעה אחת בתוך השבעה ימים וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כלומר וכשהוא משביתו ביום הראשון הרי שהה בו שעה אחת הא כיצד לרבות ארבעה עשר לביעור כלומר דעל כרחך האי ראשון ראשון לכל שבעה קאמר דהיינו י"ד ופריך תלמודא ואימא מצפרא ומתרץ אך חלק ופירש"י אכין ורכין מיעוטין אלמא מקצת היום מותר ומקצתו אסור ומעתה יש לנו לחלק חציו לאיסור וחציו להיתר ואיכא דאמרי אך חץ בגימטריא דאח"ס בט"ע גי"ף דכ"ץ ותופס ח' תחת האל"ף וצדי"ק במקום ך':ומ"ש אלא שחכמים הוסיפו לאוסרו עוד שתי שעות קודם שם במשנה (יא:) ר"מ אומר אוכלין כל חמש ושורפין בתחלת שש ר' יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל ה' ושורפין בתחלת שש ואסיקנא דהלכה כר' יהודה ומפרש בגמרא טעמיה דקאמר אין אוכלין כל ה' גזירה משום יום המעונן דכיון דליכא חמה אתי למיטעי ומיחלף ליה חמש בשבע ופריך א"ה אפילו ד' נמי לא ליכול ומשני ארבע זמן סעודה לכל היא ולא אתי למיטעי ודע שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה פ"ק דברכות אמאי דתנן וגומרה עד שלש שעות שכל השעות הנזכרות בכל המשנה הם השעות הזמניות ועניין הזמניות הם השעות שיש מהן י"ב שעות ביום וי"ב שעות בלילה ומה שאמר עד שלש שעות כאילו אמר עד כלות רביע היום אחר שיהיה היום יום תקופת תמוז או יום תקופת טבת עכ"ל ולפ"ז כששנינו אוכלין כל ארבע היינו לומר שאוכלין עד שליש היום בין שהשנה פשוטה שהיום קצר בין שהשנה מעוברת שהיום ארוך וכן הוא דעת בעל תה"ד:ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי הכי אמרינן בריש פסחים (ד.) ופי' רש"י דיליף לה מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא והר"ן כתב שי"מ דיליף לה מדכתיב לא יראה לך והכי תניא בספרי לא יראה לך שאור בטל בלבך ונראה מדברי רבינו שהוא סובר דמדאורייתא אין לנו אלא ביטול ואין לבדיקה וביעור חמץ עיקר מן התורה כלל אבל הר"ן כתב דא"א לומר כן אלא כך הוא עיקרן של דברים שזה שאמרה תורה תשביתו יכול להתקיים באחד משני דברים או שיבטל בלבו כל חמץ שיש ברשותו ויוציאנו במחשבתו מרשותו וסגי בהכי מדאורייתא אפילו בחמץ הידוע לו או אם לא ביטלו בלבו כלל צריך מן התורה שיבדוק אחריו בכל מקום שהוא רגיל להמצא שם ויבערנו מן העולם ולפיכך כל שאינו מבטל חייב לבדוק כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא אבל מי שביטל סגי בהכי אלא מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהם שוות ואפשר שיקילו בכך ולא יוציאוהו מלבם לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכוהו בדיקה וביעור או מפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבא לאכלו וכתב דלפי דעת זה כל שאין לו חמץ ידוע ולא מקומות שהוא רגיל להמצא בהן לא חלה עליו מצות השבתה ומדברי הרמב"ם בפ"ב נראה שהוא סובר דמדאורייתא בעי תרווייהו ביעור לחמץ הידוע וביטול לשאינו ידוע זהו כפי נוסחא שלנו וא"א ליישבה ע"פ סוגיית הגמרא דאמרינן בהדיא בכמה דוכתי דביטול מהני אפילו לחמץ ידוע ומצאתי נוסחא אחרת בדבריו שנראה ממנה שהוא סובר דביטול דוקא הוא מדאורייתא ואין לבדיקה וביעור עיקר מן התורה כלל וכדברי רבינו וכן נראה מדברי סמ"ג. וכתב הר"ן ומהו ענין ביטול זה מוכח בגמרא (ז.) דמדין הפקר היא ואע"ג דהפקר כהאי גוונא לא מהני דודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דליבטלו וליהוו כעפר לא משמע דהוי הפקר ותו דבגמ' (ז.) אמרינן מבטלו בלבו ובודאי דלענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני אלא ה"ט משום דנהי דמאי דהוי ברשותי' דאיניש לא מצי מפקר ליה כה"ג חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומש"ה בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותי' בגויה כלל סגי ומהני אפילו לחמץ ידוע עכ"ל ובפרק כל שעה גבי חמץ שנפלה עליו מפולת אהא דאמר רב חסדא וצריך שיבטל בלבו כתב הר"ן איכא מ"ד דלבו לאו דוקא אלא לומר שאין צריך להשמיע לאזניו אבל צריך שיוציא בשפתיו דדברים שבלב אינם דברים אבל רבינו כתב בסימן תל"ו שאם מחשב בלבו לבטל סגי וכן דעת ר"י ואם שליח יכול לבטל יתבאר בסימן תל"ד בס"ד:ומ"ש רבינו והצריכו עוד לבדוק אחריו בחורין ובסדקין וכו' שם בפ"ק במשנה (ב.) ובגמרא (ח.):ומ"ש ומצאו להם סמך מן הפסוק שבדיקה זו תהיה לאור הנר גם זה שם (ז.):ומ"ש ומפני זה אמרו ליל י"ד בודקין את החמץ וכו'. משנה שם (ב.) אור לי"ד בודקין את החמץ לאור הנר:ומ"ש דכיון שצריך לבדוק לאור הנר צריך לבדוק בלילה וכו' שם (ד.) והשתא דקי"ל אור אורתא הוא מכדי בין לר"מ בין לרבי יהודה חמץ אינו אסור אלא מז' שעות ולמעלה ונבדוק בשש וכ"ת זריזין מקדימין למצות: נבדוק מצפרא אמר רב נחמן בר יצחק בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה ופירש"י אור הנר יפה לבדיקה בלילה אבל ביום מחשיך וא"ת יבדוק לאור היום הא ילפינן לקמן דחיפוש מצותו בנר:ומ"ש לכן יזהר כל אדם שלא יתחיל בשום מלאכה וכו' ואפילו אם יש לו עת קבוע ללמוד וכו' (שם) אמר אביי הלכך האי צורבא מרבנן לא ליפתח בעידניה באורתא דתליסר נגהי ארביסר דילמא משכא ליה שמעתתא ואתי לאימנועי ממצוה. ופירש"י לא ליפתח בעידניה לא ליפתח בגירסא אם קבע עת לתורה בלילות לא יתחיל להתעסק בשמעתתא: באורתא דתליסר נגהי ארביסר ליל יציאת י"ג שהוא כניסת י"ד והוא ליל בדיקת חמץ:ומ"ש ולא יאכל כן כתב ה"ה בשם התוס' וכ"כ ג"כ הגהות בשם סמ"ג ופשוט הוא דאתי במכ"ש מדין לא ליפתח בעידניה וכתב ר"י בשם הראב"ד דהא דתנן אור לי"ד בודקין היינו סמוך לאור הנר כלומר סמוך לכניסת הלילה וכ"כ הר"ן ג"כ בשמו בריש פסחים:וכתב הר"י שאם התחיל ללמוד מבעוד יום שאין צריך להפסיק נראה שלמד כן מלישנא דאביי דאמר לא ליפתח משמע שאינו אסור אלא שלא יתחיל משחשיכה אבל אם התחיל מבעוד יום אינו חייב להפסיק משתחשך דאם לא כן הכי הוה ליה למימר האי צורבא מרבנן דגריס וחשכה ליל י"ד מפסיק:ומה שהקשה רבינו דכיון שהטעם משום שלא יטריד בלימודו וכו' י"ל שמאחר שדבר זה מידי דרבנן הוא מסתיינהו דליגזרו דלא ליפתח בעידניה אבל לא להחמיר עליו לומר שיפסיק מדברי תורה כשתחשך מאחר שכבר התחיל בהיתר:

~ סימן תלב - דין ברכת בדיקת חמץ
<?>וקודם שיתחיל לבדוק יברך על ביעור חמץ וכו' מסקנא דגמרא בפ"ק דפסחים (ז:) וכבר האריכו שם הרא"ש והר"ן בטעם למה בקצת ברכות מברכין בעל וקצתם מברכין בלמ"ד וגם הרמב"ם כתב בזה בסוף הלכות ברכות :ומ"ש רבינו שבדיקה זו תחלת ביעור וכו' אפשר שבא ליישב דלא תקשה מאחר שהברכה היא על ביעור היה לו לברך סמוך לביעור דהיינו אחר הבדיקה ולמה אנו אומרים שיברך קודם שיתחיל לבדוק לכך כתב דבדיקה לא הויא הפסק דתחלת ביעור הוא ואפשר לומר שבא ליישב דלא תיקשי לן שלא היה לנו לברך אלא על בדיקת חמץ וכ"כ שם הרא"ש וז"ל ומן הראוי שיברך קודם בדיקה על בדיקת חמץ ותיקנו לומר על ביעור ולפי שלאחר בבדיקה מיד הוא מבטל והיינו ביעור לחמץ שאינו ידוע לו ומצניע את הידוע לו ואוכל ממנו עד שעה חמישית ואז מבערו מן הבית ועל עסק זה נגררה הברכה על בדיקה שהיא תחילת הביעור ונגמר בשעה ה' עכ"ל וא"ת יברך על ביטול חמץ וי"ל משום דביטול הוי בלב ואין מברכין על דברים שבלב ועי"ל דבכלל ביעור ישנו לשון ביטול ואין בכלל לשון ביטול ביעור וא"ת סוף סוף יותר היה ראוי לברך על בדיקת חמץ שהוא מתחיל בה מיד י"ל שאין הבדיקה תכלית המצוה שהרי מי שבדק ולא ביער או ביטל לא עשה כלום וכתב הכלבו אם לא בירך קודם שיתחיל לבדוק מברך כל זמן שלא סיים בדיקתו דכל מצוה שיש לה משך זמן כל היכא דבריך מקמי סיום המצוה עובר לעשייתו הוי:ובעל העיטור כתב איכא מאן דמברך שהחיינו וכו' אין הלשון מדוקדק דמשמע דבעל העיטור בא לחלוק על מה שקדם ואינו כן דאין זה ענין לזה וכך היה לו לכתוב כתב בעל העיטור אלא דלא דק ושתי סברות אלו שכתב בעל העיטור כתבם הרשב"א בתשובה ועל דברי האומר שאין לברך משום דלא קביע ליה זימנא דהא מפרש בים וכו' סיים וכתב ואינו דומה לקריאת מגילה שאף על פי שמקדימין ליום הכניסה ויש לה זמנים הרבה אפילו הכי אומרים זמן דשאני התם דזמנים אלו תקנו חכמים לא פחות ולא יותר משא"כ כאן שאין לו זמן קבוע אלא אפילו מתחלת השנה ואנו אין דרכנו לומר זמן עכ"ל:ומסתברא רשות היא ומאן דבעי מברך תימ' מפני שהוא רשות היה לנו להחמיר ולומר מספק לא יברך וכן יש לתמוה על מ"ש בס"פ בכל מערבין (מ:) שהחיינו אקרא חדתא הוי רשות ומיהו בההיא איכא למימר דקים להו לרבנן דהכי תיקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה:ואדוני אבי ז"ל כתב שאין מברך שהבדיקה לצורך המועד וכו' בתשובות כלל כ"ה ובפ"ק דפסחים וכתב מידי דהוי אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחוייב לברך שהחיינו בעשייה אלא סמכינן לה אזמן דרגל:וכתב עוד א"א ז"ל שאין לבודק לדבר עד שיגמור וכו' עד סוף הסימן הכל שם אלא שבמקום וכל זה איננו שוה לי כתוב בפסקים וכל זה אינו נראה לי אבל בתשובות כתב איננו שוה לי וכדברי הרא"ש כתב הרשב"א בתשו' כתבתי' בסימן תרצ"ב: ומ"ש עשרה שעושין מצוה אחת אחד מברך לכולם פשוט בתוספתא דברכות: כתב הכלבו נהגו במקצת מקומות שמטמינין פתיתין של פת בחורי הבית כדי שימצאם הבודק ויבערם שאם לא ימצא כלום חששו לברכה לבטלה ואנו לא חששנו בזה לפי שדעתינו כשמברכין על הביעור לבער אם נמצא :

~ סימן תלג - בדיקת חמץ
<?>והבדיקה צריך שתהיה לאור הנר ולא לאור הלבנה וכו' בפ"ק דפסחים (ז:) ת"ר אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר ומקשו בירושלמי וכי יש חמה בלילה ומשני תפתר בשלא בדק כדתנן (יב:) אם לא בדק אור לי"ד בודק י"ד שחרית הדא אמרה אפילו ביום צריך בדיקה לאור הנר:ומ"ש רבינו אפי' אם בודק ביום אינו מכוון דמשמע דקאמר לא מיבעיא בלילה שאין בודקין לא לאור הלבנה ולא לאור החמה אלא אפילו אם בודק ביום אינו יכול לבדוק לאורם והיכי שייך לומר שאין בודקין בלילה לאור החמה וצריך לומר שהאפילו נמשך לכגון שלא בדק בליל י"ד וכו' כלומר לא מיבעיא אם מוצא עצמו בליל י"ד ואינו רוצה לבדוק אז אלא להמתין למחר כדי לבדוק לאור החמה שאינו רשאי וצריך לבדוק בלילה לאור הנר אלא אפילו אם מוצא עצמו ביום י"ד ולא בדק עדיין אינו יכול לבדוק לאור החמה וכבר ראיתי מי שכתב דה"ק לא מיבעיא בני אדם המכבדים בתיהם שבמקרה נמשך להם הביעור וכיון שלא דקדקו לבדוק יפה נזהירם שיבדקו עכשיו לאור הנר אלא אפילו אותו שלא בדק עד יום י"ד שהיה לנו לומר כיון שלא כיבד ביתו כלל ידקדק בבדיקתו וא"כ יבדוק לאור החמה ואפ"ה צריך נר ואינו נראה בעיני: וכתב הר"ן בריש פסחים איכא מאן דאמר שאם בא להקדים לבדוק בי"ג שרשאי והוא שיבדוק לאור הנר שאפילו ביום צריך אור הנר כדמשמע בירושלמי הלכך כי תנא אין בודקין לאור החמה מיתוקמא או שעבר ולא בדק ליל י"ד או שבא להקדים לבדוק בי"ג וכן דעת הרז"ה וליתא דהתם בירושלמי משמע שאם בא להקדים ביום י"ג אינו רשאי דאמרינן התם ולמה בלילה א"ר יוסי שאין בדיקת הנר יפה אלא בלילה ואמרינן תו התם מבואות האפלים מהו לבודקם בתחלה ביום לאור הנר מילהון דרבנן אמרי לא כמא דמנהר בלילא מנהר ביממא הלכך ר"נ ב"י ה"ק בשעה שבני אדם מצויים בבתיהן שהם פנויים ובשעה שאור הנר יפה לבדיקה כדאמרן שאורו מבהיק בלילה יותר מביום ולפיכך אם בא להקדים לבדוק ביום י"ג לאור הנר אינו רשאי עכ"ל. ודברי ה"ה בפ"ב כהרז"ה אבל דברי הרא"ש ורבינו נוטים לסברת הר"ן וכך הם דברי ר"י (עבד"מ סי תל"א) וכ"כ רבינו בס"ס זה בשם ראב"ן והכי נקטינן:ומיהו אכסדרה כיון שאורה רב וכו' שם (ח.) אהא דת"ר אין בודקין לאור החמה האי אור החמה ה"ד אילימא באכסדרה הא אמר רבא אכסדרה לאורה נבדקת לא צריכא לארובה שבחדר ודהיכא אי לבהדי ארובה היינו אכסדרה אלא לצדדין ומכאן יתבאר לך בהדיא דהא דאכסדרה נבדקת לאורה בבודק ביום הוא וכ"כ הרא"ש והרמב"ם וכתב רבינו ירוחם דדוקא אכסדרה אבל בית אחר אע"פ שיש בו אור הרבה צריך לבדקו לאור הנר ונראה שכתב כן מפני מה שאמרו בארובה שבחדר ולא ביאר כל צורכו שה"ל לפרש דהיינו דוקא לצדדין אבל באמצע החדר בודק לאור הארובה:אין בודקין לאור האבוקה ברייתא כתבתי בסמוך:ומ"ש מפני שאינו יכול להכניס וכו' שם בגמרא:וכתב א"א ז"ל ע"כ נוהגים באשכנז שאין בודקין אלא בנר של שעוה וכו' שם וכ"כ הגהות מיימון בפ"ב:ובודק בכל המקומות שיש לחוש שמא הכניסו בהם חמץ כגון אוצרות יין וכו' עד ושבין יהודי לעכו"ם א"צ בדיקה כלל הכל בפ"ק דפסחים אך מ"ש ומטעם זה כל חדרי הבית והעליות צריכין בדיקה וכו' הם דברי עצמו גם מ"ש אבל הגבוהין שאין יד האדם מגעת שם ונמוכין פחות מג' טפחים הם דברי עצמו דבברייתא לא קתני אלא הגבוהים והנמוכים סתם. וגבי אוצרות שמן כתב הר"ן מוכיח בגמרא דאפילו במסתפק ממנו א"צ בדיקה לפי שיש קבע לסיפוקו ולא נתפרש זה בהלכות ואפשר דהיינו טעמא דכיון שנהגו עכשיו להדליק בשמן ה"ל אוצרות שמן כבית הנרות דצריך בדיקה וכ"כ רבינו ירוחם: ובחור שבין יהודי לעכו"ם וכו' תניא בגמרא בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו פלימו אומר כל עיקר אינו בודק מפני הסכנה שמא יאמר עכו"ם כשפים הוא עושה לו ואף על גב דשלוחי מצוה אינן ניזוקין היכא דשכיח היזקא שאני וכתב הרא"ש וכיון דסכנה הוא עבדינן כפלימו וכ"פ הרמב"ם:ומ"ש על הירושלמי שאינו נראה מפני שעיקר תשמיש האדם הוא למעלה מי' י"ל דהנחת חמץ בחורין ובזיזין התינוקות מצויין בו יותר מהגדולים וכיון דקטנים אין תשמישן אלא בתוך עשרה אין החורין והזיזין צריכין בדיקה אלא כשאינן גבוהים יותר מי' ומיהו ר"י כתב כדברי רבינו וכן מצאתי בתשובת הרא"ש:ומ"ש גבי גג היציע והמגדל דטעמא מפני שהוא משופע אתרוויוהו קאי ונקט לשון יחיד משום דשם גג אחד הוא וכן פירש רש"י גג היציע אע"פ שהוא נמוך הואיל ומשופע א"צ לבדוק אבל שאר גגין שלהן לא היו משופעין וכתב עוד גג המגדל משטיי"ר של עץ שנותנין לתוכו כלים ואוכלים תוכו צריך בדיקה ולא גגו:ומ"ש רבינו לפי שהעופות לא יניחו שום חמץ וכו' לא קאי אלא לחצר ולול של תרנגולים דבחצר נמי שייך טעמא דעופות כדקאמר בגמרא מפני שהעורבים מצויין שם וכ"כ ר"י אהא דחצר אינה צריכה בדיקה דה"ה לקרקע הבית שתרנגולים מצויין שם. אבל רפת בקר פי' רש"י שאם היה שם חמץ הבהמות יאכלוהו: ומתבן. בית התבן דמה דרכו של חמץ שם. וכתב הר"ן דהא דחצר אינה צריכה בדיקה דוקא אמצע של חצר אבל חורין צריכין בדיקה וכ"ד הרמב"ם וכ"כ סמ"ק ואמצע החצר אין צריך בדיקה וכתב שם נראה שר"ל מספק חמץ אבל ודאי חמץ לא ובהגהות כתב קודם זמן איסורו יכול להשליכו בכ"מ שהעורבים מצויים שם הואיל ועדיין לא נאסר בהנאה ובהכי איירי ההיא דחצר א"צ בדיקה ואם ימצא חמץ אחר זמן איסורו אין להניחו שמה כדי שיקחוהו העורבים דעיקר ביעור חמץ הוא שריפה עכ"ל ובסי' תמ"ו אכתוב בדעת רבינו בזה:כותל שנשתמשו בו חמץ בחורין וכו' בפרק כל שעה (לא:) חמץ שנפל עליו מפולת הרי הוא כמבוער רשב"ג אומר כל שאין הכלב יכול לחפש אחריו תנא כמה חפישת הכלב שלשה טפחים אמר רב חסדא וצריך שיבטל בלבו ובפ"ק (ח.) תנא אין מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין לבדוק מפני הסכנה מאי סכנה אי לימא מסכנת עקרב כי משתמש היכי משתמש לא צריכא דנפל אי נפל למה לי בדיקה והתנן חמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער התם שאין הכלב יכול לחפש אחריו הכא כשהכלב יכול לחפש אחריו ופירש"י דנפל אם נפל הבניין אין מחייבין אותו לבדוק את גל האבנים אלא למראית העין אבל לא להכניס ידו ביניהן ומתחלה כשהיה הכותל קיים נשתמש בחורין ועכשיו נפל ויש שם סכנת עקרבים שדרכן להמצא באשפות ובגלים ומקשינן בגמרא והא אמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה ופירש"י שמא תאבד לו מחט קודם לכן ואתי השתא לעיוני בתרה וכיון דמתכוון אף למחט לאו שליח מצוה הוא וניזוק ופריך וכה"ג לאו מצוה הוא ומשני דילמא בתר דבדק אתי לעיוני בתרה ופירש"י בתר דבדק וגמר את כל המצוה אתי לעיוני בתרה. וכתבו התוספות הכא כשהכלב יכול לחפש אחריו ולכך אינו פטור אלא מפני הסכנה והא דמשמע גבי מפולת דאם הכלב יכול לחפש אינו כמבוער וצריך לבערו ולא מיפטר מפני סכנת עקרב אומר ר"י שאני התם דודאי איכא חמץ הטריחוהו חכמים להשכיר פועלים במרא וחצינא אבל הכא שאין החמץ ידוע לא הטריחוהו עכ"ל וזה מבואר כדברי רבינו אבל הרי"ף והרא"ש לא כתבו אלא מתניתין דפרק כל שעה ומה שנאמר עליה שם בלבד ולא הזכירו דבר ממה שנאמר בפ"ק ותמהני למה לא הזכירוה דאף על גב דר"נ ב"י מוקי לההיא ברייתא באוקימתא אחריתי דמאי סכנה סכנת עכו"ם מ"מ אוקימתא קמייתא לא נדחית ואפשר דר"נ ב"י מודה בה לענין דינא ועוד דהא רב אשי אתי לשנויי מאי דאקשו עלה דההיא אוקימתא אלמא הכי ס"ל:מטה החולקת כל הבית וכו' בפ"ק דפסחים מטה החולקת כל הבית ומפסקת צריכה בדיקה ורמינהו רשב"ג אומר מטה החולקת בתוך הבית ועצים ואבנים סדורים תחתיה ומפסקת א"צ בדיקה ל"ק הא דמדליא הא דמתתאי. ופירשו התוס' דחולקת בתוך הבית ומפסקת היינו שמונחת בתוך הבית כלומר באמצע הבית וחולקת היינו שמגעת מכותל אל כותל ואינו יכול לעבור מצד אחר אלא ע"ג המטה או ישוח ויעבור תחתיה וקאמר דאין צריך בדיקה לצד הפנימי וכן משמע בירושלמי ובתוספתא דקאמר רשב"ג אומר מטה שהיא חוצצת החולקת בתוך הבית ועצים ואבנים מונחין תחתיה בודק צד החיצון ואינו בודק צד הפנימי ומתוך הירושלמי משמע דברייתא דקתני בה עצים ואבנים גרסינן א"צ בדיקה והא דלא משני הכא שיש עצים ואבנים משום דלא משמע ליה שבשביל כך א"צ בדיקה אלא משום דאין דרך לשוח ולעבור תחת המטה ומשני הא דמידליא התם צריך בדיקה לפי שרגליה גבוהין ויכול לעבור תחתיה בלא שחייה וכתב עוד התוספות א"נ במידליא א"צ דלא ניחא לעלות על גבה וי"ס דגרסי' א"צ בקמייתא ובבתרייתא צריך ולפי גירסא זו נקט עצים ואבנים סדורים תחתיה לרבותא ורש"י פירש דלענין תחתיה מיירי ודברי רבינו כפי' ראשון של תוס':מרתף שמסדרין בו שורות של חביות וכו' משנה שם (ב.) ובמה אמרו שתי שורות במרתף מקום שמכניסין בו חמץ כלומר במרתף שמסתפק ממנו יין לשולחנו בש"א שתי שורות על פני כל המרתף ובה"א שתי שורות החיצונות שהן העליונות ובגמרא (ח:) אמר רב עליונה ושלמטה הימנה ושמואל אמר עליונה ושלפנים ממנה וכתב הרא"ש יש מן הגאונים שפסקו כשמואל והרמב"ם פסק כרב וכן פסק ה"ר יונה ושיעור דברי רבינו כך הוא א"צ לבדוק אלא שורה העליונה ואחרת למטה ממנה פי' שורה א' על פני רוחב המרתף ולא על כל שטח המרתף אלא עליונה הרואה את הקורה ואת הפתח ואחרת למטה ממנה:ומ"ש הילכך שלנו נמי ג"כ צריכין בדיקה וכו' כ"כ הר"ן בסוף פרק קמא דפסחים: כתב ראב"ן בני אדם המכבדים חדריהם בי"ג בניסן וכו' כ"כ המרדכי בפ"ק וכ"כ תה"ד וכבר כתבתי בדין זה בתחילת הסימן: כתב הכלבו צריך ללמד לבני הבית לכבד תחת המטות והתיבות כי פעמים שהחמץ נגרר שם בפי התרנגולים או בסבה אחרת ונשאר שם והמרדכי כתב בפ"ק דפסחים שצריך לכבד הבית קודם בדיקה והביא ראיה לדבר:

~ סימן תלד - דינים הנוהגים תכף אחר הבדיקה
<?>ואחר הבדיקה יהא נזהר בחמץ שמשיירין להצניעו וכו' משנה בפ"ק (ט.) אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית ומקשי עלה בגמרא מדקתני סיפא מה שמשייר יניחנו בצנעה כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו ואמר רבא ה"ק מה שמשייר יניחנו בצנעה שמא תטול חולדה בפנינו ויהא צריך בדיקה אחריו ורב מרי אמר גזירה שמא יניח עשר וימצא תשע:ואם כפה עליו כלי ולא מצאו וכו' ירושלמי כתב הרא"ש שם כיצד הוא עושה כופה עליו את הכלי כפה ולא מצאו אני אומר יד נטלתו לא כפה ולא מצאו צריך לבדוק את הבית: כתב הר"ן היכא שצריך לבדוק פעם אחרת צריך לבטל פעם אחרת שהרי חמץ זה שגררה חולדה מתוך הבית לא נתבטל הלכך צריך ביטול :ואחר הבדיקה מיד בלילה יבטלנו בפ"ק (ו:) אמר רב יהודה אמר ר"י הבודק צרוך שיבטל בלבו סמוך לבדיקה מיד ויאמר כל חמירא דאיכא בביתא הדין ליבטיל ובעי בגמרא מ"ט ומסיק שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עילוה ופריך וכי משכח לה ליבטלה ומשני דילמא משכח לה בתר איסוריה ולאו ברשותיה קיימא ולא מצי מבטל וניבטליה בארבע וניבטליה בחמש כלומר למה הצרכתו לבטל בלילה ליתקנו רבנן לכל אדם שיבטל קודם איסורו כיון דלאו זמן איסורא הוא ולאו זמן ביעורא הוא דילמא פשע ולא מבטיל ליה כלומר שמא ישכח ויבא לידי פשיעה שע"י מה יזכור אבל עכשיו שעוסק בבדיקתו יזכור וניבטליה בשית כלומר ליתקנו רבנן לכל אדם לבטל בתחלת שש דהשתא לא פשע דאיכא זכרון טובא שהרי עוסק בשריפתו כיון דאיסורא דרבנן עליה כדאורייתא דמי ולא ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל ליה:ומ"ש רבינו כל חמירא דאיתיה ברשותי דלא חזיתיה וכו' כתבוהו הרי"ף והרא"ש שם וכתב הר"ן לשון זה אינו בגמרא אלא כך הוא מקובל ביד הגאונים ואע"פ שנמצא קרוב לנוסח זה בירושלמי בלשון הקודש דגרסינן בפרק כל שעה רב אמר צריך שיאמר כל חמץ שיש לי בתוך ביתי ואיני יודע בו יבטל מ"מ כיון שבמה שנהגו לומר יש תוספת דברים וגם אינו בלשון הקודש כמו שהוא בירושלמי כתב שלשון זה אינו נמצא בגמרא וכו' אבל רבינו שכתב בסימן תל"ו שאם מחשב לבטל בלבו סגי ואע"פ שנוהגין לומר כל חמירא וכו' לא מצינו שתיקנו חכמים לשון זה אלא שנהגו כך יש לתמוה עליו דכיון שנמצא ירושלמי זה הרי מצינו שתיקנו חכמים לבטל בפה:ומ"ש ולא יפרט לומר כל חמירא דאיתיה בהדין ביתא וכו' כ"כ ג"כ רבינו ירוחם וכ"כ הגה"מ בפ"ג בשם סמ"ג: כתב עוד בהגה"מ פ"ד שי"א שיש לומר ליבטיל וליהוי הפקר כמו עפר ויש שאין מזכירין הפקר וכן נהגו :וא"א ז"ל היה נוהג לבטל פעם אחרת ביום י"ד וכו' ז"ל בפסקיו שם כתבו בתשובת רש"י מיד בלילה יבטל ויש נוהגין לבטל מתחלת שעה ששית בשעת שריפה ואומר אני ששניהם כאחד טובים מדאמר דלאו זמן איסורא ולאו זמן ביעורא משמע אי הוה בזמן איסוריה או בזמן ביעוריה שהוא זמן קבוע ולא פשע שפיר דמי וכן היה אומר ריצב"א והטעם לפי שרגילין לקנות פת ביום וגם בפת שביטל בלילה הוא חוזר וזוכה וגם לא ביטל בלילה אלא החמץ שלא ראה ושמא ישאר ממנו כזית: ומ"ש בתשובת רש"י בתחלת שעה ששית רצונו לומר סוף חמישית קודם שיתחיל איסורו ומשמע לכאור' דלתשוב' רש"י דקאמר ששניהם כא' טובים ה"ק ששניהם שוים לטובה ואיזה מהם שיעשה סגי ומש"ה מייתי ראיה מדאמר דלאו זמן איסורא ולאו זמן ביעורא דכל שהוא זמן איסוריה או זמן ביעוריה שהוא זמן קבוע לא פשע שפיר דמי מצי למילף שאם רצה לבטל ביום ולא בליל' דשרי דאם לומר שאחר שביטל בליל' אם רצה מבטל ביום מאי קמ"ל פשיטא דכל כמה דבעי לבטיל וליזל אלא שממ"ש וכן היה אומר ריצב"א והטעם לפי שרגילין לקנות פת ביום וכו' נראה דכשביטל בלילה וחוזר ומבטל ביום מיירי ולפ"ז שניהם כא' טובים דקאמר היינו לומר שיבטל ב"פ אחת בלילה ואחת ביום והא דמייתי מדאמר דלאו זמן איסוריה ולאו זמן ביעוריה וכו' היינו לומר דשפיר יש סמך לחזור ולבטלה ביום באותה שעה ולא תימא דהוי מילי דכדי לחזור ולבטל באותה שעה אלא דכיון דזמן ביעוריה הוא שפיר דמי וע"כ צריך לפרש כן דאי כפירושא קמא דמבטל בא' מהן או בלילה או ביום ודיו הרי אמרו בגמרא וניבטליה בשית ואהדרו כיון דאיסורא דרבנן עליה לא מצי מבטל ליה וכן הקשו וניבטליה בד' או בה' ואהדרו כיון דלאו זמן איסוריה ולאו זמן ביעוריה הוא דילמא פשע ולא מבטיל ליה וא"כ היאך אפשר שיעלה על הדעת לומר דמבטל בתחלת שעה ששית או בסוף שעה ה' וא"צ לבטל בלילה אלא ודאי כדאמרן וכך הם דברי הרא"ש בתשובה וכך הם דברי רבינו וכ"כ שם המרדכי. וכ"כ הגה"מ בפ"ג וכ"כ סמ"ק וז"ל נמצא שצריך שני ביטולים א' בלילה בשעת בדיקה ולמחר בשעת שריפה ואותם שאינן מבטלין בשעת בדיקה כי אם בשעת שריפה לא מצאו ידיהם ורגליהם דצריך לבטל דקאמר ר"י אשעת בדיקה קאי ורבותינו אחרונים שתיקנו ביטול בשעת שריפה לא באו לעקור עיקר ביטול שבתלמוד כי אם להוסיף עכ"ל והרא"ש נתן שם טעם למה אין מברכין על ביעור בשעה חמישית:והרב רבינו פרץ כתב דבביטול הלילה יאמר וכו' טעמו מבואר שבלילה שהוא משייר חמץ שיאכל מחר וא"כ היאך יאמר שהוא מבטל גם החמץ שראה ואנו רואים אותו שאינו מבטלו אבל משמרו יפה אבל ביום שאינו משייר לעצמו שום חמץ שייך שפיר לומר שגם החמץ שראה הוא מבטל וכן כתב רבינו ירוחם: כתב הכלבו שצריך שיאמר כל חמירא וכל חמיעא דאיתיה ברשותי לפי שהחמץ ושאור שני דברים וכתב בתה"ד שאף על פי שנמצא כן בשם מהר"ם לא צריך לנהוג כן דאין לשבש כל המחזורים שכתוב בהן נוסח הביטול ולא כתוב בהם אלא כל חמירא בלחוד וכן רש"י ואלפס ואשיר"י שכתבו נוסח הביטול לא כתבו אלא כל חמירא לחוד ונראה דלשון תלמוד בבלי הוא לכלול כל חמץ וכל שאור בלשון חמירא . וכתב הרא"ש בתשובה א"צ לשרוף החמץ אלא נותנו לעו"ג או זורקו לכלבים דאין חמץ טעון שריפה אלא לאחר שכבר נאסר עכ"ל ויתבאר בסימן תמ"ה:ושלוחו יכול לבטל כ"כ ה"ה בפ"ב בשם בעל העיטור וכ"כ ג"כ הר"ן בפ"ק דפסחים ושי"א דכיון דביטול מתורת הפקר נגעו בה שליח לא מצי מבטל שהרי אם אמר אדם לחבירו הפקר אתה נכסי אין בכך כלום ע"כ ול"נ דאף על גב דביטול מדין הפקר נגעו בו שפיר יכול לבטל ע"י שליח משום דכיון דחמץ אינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו בגלויי דעתא דלא ניחא ליה דליהוי זכותיה בגויה כלל סגי א"נ דטעמא דבהפקר לא מהני שליחות היינו משום דהפקר יש לו דין נדר כדמוכח בפ"ק דנדרים (ז.) וכדכתב הרמב"ם בהלכות נדרים וכיון דדין נדר יש לו משום הכי לא מהני שליחות שהאומר לחבירו קבל עלך נדר זה בשליחותי שאהא אסור בו אינו כלום אבל ביטול שאינו ענין לנדר שפיר מהני ביה שליחות : כתב הכלבו אם אין האיש בביתו יבטל במקום שהוא בו ואם אינו עושה כן מוטב שתבטל אשתו וראוי להזכירה בזה כדי לצאת ידי ספק:

~ סימן תלה - דין מי שלא בדק בליל י''ד
<?>לא בדק בליל י"ד יבדוק ביום י"ד וכו' משנה בפ"ק דפסחים (י:) וחכ"א לא בדק אור לי"ד יבדוק בי"ד לא בדק בי"ד יבדוק בתוך המועד לא בדק בתוך המועד יבדוק לאחר המועד ופירשו התוספות בתוך המועד היינו מתחלת שבע עד סוף הפסח ולאחר המועד יבדוק כדי שלא יתערב לו חמץ של איסור בשל היתר ויאכלנו וכן פירשו הרי"ף והרמב"ם ואע"ג דאחר הפסח לא מיתסר אלא מדרבנן כי היכי דקנסוה לאוסרו ואפי' בהנאה עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה להצריכו אף בדיקה וזה שלא כדברי רש"י שפירש דיבדוק בתוך המועד היינו בשעה ששית ויבדוק לאחר המועד היינו לאחר הביעור עד שתחשך ומשמע דמשתחשך ואילך לא יבדוק וכתב הר"ן שטעמו דכל היכא דענוש כרת מודו רבנן דאפי' מחזר עליו לשורפו חיישינן דילמא אתי למיכל מיניה וכתבו הר"ן וה"ה שאין דברי רש"י נכונים:ועל הבדיקה שלאחר הפסח לא יברך כלל כ"כ הרמב"ם וכתב ה"ה שהטעם מאחר שהוא אוכל חמץ ואינו בודק אלא להבדיל בין חמץ זה שעבר עליו הפסח לחמץ אחר היאך יברך על ביעור חמץ אבל בתוך הרגל שהוא מצוה שלא יראה שום חמץ ברשותו ודאי יש לו לברך ודבר ברור הוא זה עכ"ל:

~ סימן תלו - דין המפרש בים והיוצא בשירא
<?>המפרש מיבשה לים וכו' בפ"ק דפסחים (ו.) אמר רב יהודה א"ר המפרש בים והיוצא בשיירא קודם ל' יום אין זקוק לבער תוך ל' יום זקוק לבער אמר רבא הא דאמר קודם ל' יום אין זקוק לבער לא אמרן אלא שאין דעתו לחזור אבל אם דעתו לחזור אפילו קודם ל' יום זקוק לבער ופירש"י שאין דעתו לחזור בתוך הפסח אבל דעתו לחזור בתוך הפסח אפי' קודם ל' יום זקוק לבער כדי שכשיחזור בתוך הפסח לא ימצא חמץ בתוך ביתו וכתב הר"ן ואחרים פירשו דשאין דעתו לחזור היינו שאין דעתו לחזור כלל עוד עד אחר הפסח אבל דעתו לחזור בין בתוך הפסח בין קודם הפסח צריך לבער שמא יחזור ערב הפסח בין השמשות ולא יהיה לו פנאי לבער וכ"כ הרמב"ם בפ"ב ובירושלמי לא משמע הכי: וכתב הר"ן גרסינן בירושלמי ובספק אבל ודאי אפילו מר"ה כלומר דכי אמרינן קודם לפסח ל' יום אין זקוק לבער ה"מ בספק כלומר שאין שם חמץ ידוע אבל יש שם חמץ ידוע בודאי אפי' מר"ה זקוק לבער ואינו נראה כן לפי גמרתינו דמדאמרינן לישנא דאין זקוק לבער ולא אמרינן אין זקוק לבדוק משמע קודם ל' יום אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי בביטול בעלמא :ומ"ש רבינו ואם דעתו לחזור בתוך הפסח אפי' מר"ה צריך לבער הכי אמרינן בהדיא בגמרא א"ל רבא ואי דעתו לחזור אפי' מר"ה נמי ופירש"י דעתו לחזור. בימי הפסח: אפי' מר"ה נמי. דכי הדר בימי הפסח עבר עליה וההיא שעתא לאו ברשותיה הוא דליבטליה שהרי איסור הנאה הוא ואינו שלו וכשראהו עבר עליה ומפשטא דלישנא משמע דמר"ה שבחדש תשרי קאמר אבל קודם לכן אע"פ שדעתו לחזור א"צ לבדוק ותמיהא לי כיון דדעתו לחזור אמאי לא חיישינן קודם ר"ה נמי לכן נ"ל מר"ה פירושו מתחלת השנה כלומר אם בא לפרש בים ולצאת בשיירא תיכף שעבר הפסח אם דעתו לחזור אע"פ שיש שנה אחת עד שיגיע הפסח צריך לבדוק וכ"נ מדברי תשובת הרשב"א שכתבתי בסימן תל"ב אצל ברכת שהחיינו וכ"נ שהוא דעת הרא"ש והרי"ף והרמב"ם שכתבו סתם אבל אם דעתו לחזור קודם ל' יום זקוק לבער ולא הזכירו ר"ה ומשמע קודם ל' יום כמה דהוי כל שדעתו לחזור זקוק לבער: ודבר פשוט הוא שמ"ש רבי ואם דעתו לחזור בתוך הפסח אפילו מר"ה צריך לבער הוא על דעת רש"י דאילו לדעת הרמב"ם אם דעתו לחזור קודם הפסח נמי צריך לבער אפילו מר"ה: כתב הגהות סמ"ק בסי' צ"ח דדוקא מפרש בים ויוצא בשיירא דדעתו ללכת רחוק חיישינן להצריכו לבער ל' יום קודם לפסח אבל שאר יוצא לדרך לא וכתב עוד דמשמע מפירש"י דדוקא כשלא ביטלו והלך לפי שפי' דטעמא דבדיקה הוא כדי שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא מיהו מ"מ צריך לבדוק משום מצות בדיקה דתיקון בליל י"ד אפי' היכא דביטלו משום דחיישינן דילמא אתי למיכל מיניה:ואם שכח ולא בדק יבטל כשיגיע הפסח כלומר קודם שעה ששית ופשוט הוא:ומ"ש רבינו שאם מחשב בלבו לבטל סגי כבר כתבתי בסימן תל"א שיש חולקים ואומרים שצריך שיוציא בשפתיו דדברים שבלב אינם דברים:ומ"ש אע"פ שנהגו לומר כל חמירא לא מצינו שתיקנו חכמים לשון זה כבר השבתי עליו בסימן תל"ד:וכן הדין בעושה ביתו אוצר וכו' שם על הא דבסמוך ואזדא רבא לטעמיה דאמר רבא העושה את ביתו אוצר קודם ל' יום אין זקוק לבער תוך ל' יום זקוק לבער ולא אמרן אלא שאין דעתו לפנותו אבל דעתו לפנותו אפי' קודם ל' זקוק לבער ופי' הר"ן העושה את ביתו אוצר. שהכניס שם תבואה ותחתיה חמץ וחמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער: קודם ל' יום. לא חלה עליו חובת ביעור וכי מטי ההוא שעתא לא מיחייב כדאמרן דהא נפלה עליו מפולת: תוך ל' יום. זקוק לבער דלכתחלה לא זהו ביעורו וכי פירש"י ופי' דעתו לפנותו הוא מחלוקת רש"י והרמב"ם בדין זה כמו שהוא בדין מפרש בים ויוצא בשיירא ורבינו סתם הדברים בדין זה מפני שסמך על מ"ש מחלוקת רש"י והרמב"ם בדעתו לחזור דגבי מפרש ויוצא בשיירא דממילא משמע דה"ה שנחלקו בדעתו לפנותו דגבי עושה ביתו אוצר. ויש לדקדק לדעת הרמב"ם בהא דעושה את ביתו אוצר כי דעתו לפנותו קודם הפסח אמאי זקוק לבער דחששא רחוקה היא לומר שמא יפנה אוצרו ערב פסח ויכלה מלפנותו ערב הפסח בין השמשות ולא יהיה לו פנאי לבער ושמא י"ל דחיישינן שמא לא יכלה לפנותו וישאר שם חמץ מכוסה בפחות מג' טפחים כיון דלא ידע בבירור שיש שם חמץ לא יתן אל לבו להוציאו ואע"ג דבכותל שנשתמשו בו חמץ בחורין ונפל ונעשה גל כתב רבינו בסי' תל"ג שאע"פ שאינו גבוה ג' טפחים א"צ לבדוק תחתיו הא פריש התם טעמא משום דבגל איכא סכנת עקרב אבל באוצר דליכא סכנת עקרב כל שאינו גבוה ג' טפחים צריך לבער:כתב אבי העזרי ישראל היוצא מבית העו"ג וכו' כ"כ המרדכי פ"ק דפסחים:ומה שטען עליו רבינו משום דכיון שהעו"ג נכנס בביתו וכו' אין לך הפקר גדול מזה אינה טענה מפני שטעמו של אבי העזרי דכיון דנכנסו ל' יום חל עליו מצות חכמים שצוו לבער ולא סגי ליה בביטול וא"כ אע"פ שאין לך הפקר גדול מזה כל שאינו מבער לא קיים מצות חכמים דמאחר שנכנסו ל' יום חל עליו חובת הביעור: ומה שחילק אבי העזרי בין נכנס בבית אחר ללא נכנס נראה שהוא משום דאע"ג דל' יום קודם פסח חל עליו חובת ביעור אין חובת הביעור חלה עליו אלא לענין שזקוק לבער אבל לא לענין שזקוק לבער בית זה הילכך כל שהוא נכנס בבית אחר הרי הוא מקיים בה מצות ביעור ודיו ואם אינו נכנס בבית אחר צריך לבער זה כדי לצאת ידי חובת ביעור שחלה עליו: כתב הכלבו י"א דמפרש בים ויוצא בשיירא מברכין בשעת הביעור אע"פ שהם רחוקים מן הפסח ויש אומרים שאין מברכין אחר שאין זה זמן ביעור ממש:

~ סימן תלז - המשכיר בית לחברו על מי חל חובת בעור
<?>המשכיר בית לחבירו בי"ד כו' פשוט בריש פסחים (ד.) ופי' הר"ן המשכיר בית לחבירו בי"ד לצורך י"ד וממנו ואילך. אם עד שלא מסר לו המפתח חל עליו י"ד וכו' לאו למימרא דמסירת מפתח קונה דהא אמרינן בב"ק (נב:) דלא קניא אלא כשם שקרקע נקנה בכסף ושטר וחזקה כן שכירות קרקע נקנית באחד מדברים הללו ואפ"ה אמרינן דנהי שהשוכר קנאו אפ"ה כיון שהבית של משכיר והחמץ שלו ועדיין הבית מעוכב אצלו שאין השוכר נכנס שם מפני שמפתח בידו של משכיר על המשכיר לבדוק ואם מסר לו מפתח קודם י"ד כיון שקנאו כדינו ובידו להיות יוצא ונכנס על השוכר לבדוק וכ"כ ה"ה אבל התוס' פירשו דבמסר לו מפתח ולא החזיק עסקינן ומי שיש בידו מפתח כשחל י"ד חייב לבדוק דאותו שאין בידו מפתח איך יכנוס ויבדוק מיהו אם הפקיד אדם מפתח ביתו אצל אדם אחר אינו חייב הנפקד לבודקו אלא דוקא כשרוצה להחזיק בביתו ולקנותו:השוכר בית מחבירו בי"ד וכו' שם בעו מיניה מר"נ המשכיר בית לחבירו בי"ד חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק למאי נפקא מיניה דליתיה להאי דנישייליה וכתב הר"ן כלומר דאי איתיה למשכיר קמן לא נפקא לן מידי דאפי' נימא דחזקתו בדוק כל היכא דאיתיה קמן שיילינן ליה ולא סמכינן אחזקה דכל היכא דאפשר לברורי מילתא מבררינן א"ל ר"נ ב"י תניתוה הכל נאמנין על ביעור חמץ אפילו נשים ועבדים וקטנים ודחי לה בגמרא וכתב הר"ן ואפ"ה כיון דפשטה ר"נ ובדרבנן הוא דאי מדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה נקטינן כוותיה דחזקתו בדוק ומיהו אי איתיה למשכיר שיילינן ליה וכדכתיבנא וכן פסק הרמב"ם והרא"ש ז"ל והכי נקטינן ולא כהג"מ שכתבו דר"מ ושאר גאונים חולקים בזה ופוסקים דכל תיקו דאיסורא לחומרא ואפי' בשל סופרים. וא"ת כי איתיה למשכיר קמן אמאי שיילינן ליה ולא סמכינן אחזקה מ"ש מבהמה דאיתא קמן ואפ"ה לא בדקינן לה בכולהו טריפות אלא מוקמינן לה אחזקתה וי"ל דשאני בהמה שהיא בחזקת כשירה משנולדה אבל בית כל השנה בחזקת שאינו בדוק הוא:השוכר בית מחבירו בחזקת בדוק וכו' שם בעיא דאיפשיטא וטעמא משום דניחא ליה לאיניש לקיומיה מצוה בין בגופיה בין בממוניה. וכתב הר"ן כתבו התוספות דבי"ג איירי דאי בי"ד הא אסיקנא לעיל דעל המשכיר לבדוק ואחרים אומרים דכי אמרינן דניחא ליה לאיניש וכו' היינו לענין דלא הוי מקח טעות אבל שלומי בעי ואני אומר לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא בי"ד עסקינן ומש"ה מסתם לה סתומי ואמר בחזקת שהוא בדוק כלומר דאי חזקתו בדוק מיתוקמא סתמא ואי אין חזקתו בדוק מיתוקמא דקא"ל בהדיא ומסקינן דלא הוי מקח טעות ודקא קשיא להו דהא מסקינן לעיל דעל המשכיר לבדוק לא קשיא כלל דלעיל שקלינן וטרינן מצות ביעור אמאן רמיא ומסקינן דאמשכיר רמיא והכא בעי אי אמר משכיר לא בעינא למיעבד מצוה א"נ דליתיה למשכיר במתא ושוכר לא סגי ליה בלא ביעור וכיון שכן בעי אי הוי מקח טעות דהכא לאו במצות ביעור עסקינן אלא לענין דינא שקלינן וטרינן ומסקינן דלא הוי מקח טעות ולא מצי תבע ליה שוכר למשכיר מאי דאפיק עליה שהרי לא ההנהו למשכיר כלל דמצוה בלחוד הוא דרמיא עליה דמשכיר ואע"ג דלא עבדה ליכא חיובא דממונא עליה כלל עכ"ל וה"ה כתב בשם הרמב"ן דפשיטא דבעי לשלומי מאי דאפסיד מיניה כיון דאתני בהדיא אבל איבעיא לן אי הוו מקח טעות דאפילו בעי הך לשלומי ליבטל כדין מקח טעות ופשטינן כיון דסוף סוף משתלם מיניה ניחא ליה לקיומי מצוה וכו' וזה כדעת אחרים שכתב הר"ן :הכל נאמנים על בדיקת חמץ וכו' ואפי' ידענו שלא בדק וכו' שם בגמרא:ומ"ש הרמב"ם והוא שיהיה קטן שיש בו דעת לבדוק פשוט הוא ואע"פ שכתב הרא"ש ובירושלמי פליגי איכא מ"ד לא תיתני נשים לפי שהן עצלניות והן בודקות כל שהו לא חשש רבינו לכך מאחר דבתלמודא דידן תני נשים ועוד דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן כדברי המיקל:

~ סימן תלח - עכבר שנכנס למקום בדוק וככר בפיו
<?>עכבר נכנס לבית בדוק וכו' ותינוק שנכנס וככר בידו וכו' מימרא בפ"ק דפסחים (י:):ומ"ש רבינו אבל אם אין בפירורין כדי כל הככר צריך לבדוק כ"כ שם התו' והר"ן אבל אין כן דעת הרמב"ם שכתב ראה תינוק שנכנס לבית בדוק ובידו ככר ונכנס אחריו ומצא פירורין א"צ לבדוק שחזקתו שאכלה ואלו הפירורין שנפלו הימנו בשעת אכילה שדרך התינוק לפרר בעת אכילתו ואם לא מצא פירורין כלל צריך לבדוק עכ"ל ומשמע בהדיא דבמצא פירורין פחות מכדי כל הככר קאמר דא"צ לבדוק ומיהו היכא דמצא פירורין כדי כל הככר יש לדון בדבריו דאפשר דבהא נמי תלינן בתינוק דכיון שדרכו לפרר שמא פירר ולא אכל ממנו כלום ואפשר דלא תלינן בתינוק שדרך לפרר בשעת אכילה קאמר וכיון שבמצאו שם פירורין כדי כל הככר א"א לומר כן וחוששין שמא פירורין אלו ממקום אחר באו וככר של תינוק הוא טמון בחורי הבית וצריך לבדוק אחריו והראשון נראה יותר :ואם עכבר נכנס וככר בפיו וכו' מיבעיא בכולה אם צריך לבדוק אם לאו הכל שם ועל מ"ש אם לא ביטל צריך לחזור ולבדוק דהוי ספיקא דאורייתא יש לדקדק דיבטל ותו ליכא ספיקא דאורייתא ואפשר לומר דכיון דחל הספק קודם הביטול הוי ספיקא דאורייתא ואע"פ שיבטל אח"כ לא מהני דלעולם הוי בחזקת שאינו בדוק וצריך לקיים בו מצות חכמים כמו בכל בית שאינו בדוק ועוד אכתוב בזה בסמוך אצל חילוק סברת רבינו מסברת הראב"ד ויש להרמב"ם דרך אחרת בפשיטות בעיות אלו בפ"ב מה' חמץ ומצה ולפי שאינו דבר מצוי לא כתבתי:ותו מיבעיא ככר למעלה על הקורה וכו' עד אם צריך חבר להוציאו הכל שם ולא עירב רבינו בעיות אלו עם הראשונות אע"פ שמשפט אחד הוא לכולן לדעתו משום דבגמרא נשאלו אלו לבד ואלו לבד:ומ"ש רבינו שאם ביטל א"צ לבדוק ואם לא ביטול צריך לבדוק נמשך אחר לשון שכתב בבעיות דבסמוך ולא דק דהא הכא לא שייך לאדכורי לבדוק ושלא לבדוק דבדיקה לא שייכא אלא במקום שאין חמץ ידוע בודאי אבל הכא דודאי איכא חמץ ברור או בפי נחש או על הקורה צריך להוציאו וא"צ להוציאו מיבעי ליה. והרמב"ם פסק בפ"ב דככר בפי נחש אינו צריך להוציאו וככר בשמי קורה צריך להורידו שפעמים יפול משמי קורה:אבל הראב"ד כתב דהנך בעיין לאו לכתחלה בעי וכו' הראב"ד לא כתב כן אלא על חמץ בבור ורבינו מפני שסובר שכל אלו הבעיות עלו בתיקו א"כ בענין שנפרש א' מהם יתפרשו כולם ומאחר שהראב"ד כתב גבי חמץ בבור דלא בעי לכתחלה אלא בשבדק וביטל א"כ הוא סובר דכלנ הנך בעיי נמי לא הוי לכתחלה אלא בבדק וביטל אבל ה"ה סובר שלא חלק הראב"ד אלא בזו דחמץ בבור בלבד:ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם על ההיא דככר בבור שמבטלו ודיו וכתב עליו הראב"ד שטעה ונ"ל שלא טעה ביאור הדברים שהראב"ד כתב דהנך בעיי לאו לכתחלה בעי דא"כ ה"ל כמטמין בבורות ורבי' סתר דבריו ואמר שאין כאן הטמנה דכיון שביטלו אינו שלו וכ"כ הרמב"ם על ההיא דככר בבור שמבטלו ודיו וכתב עליו הראב"ד שטעה משום דא"כ ה"ל מטמין בבורות ונראה שלא טעה משום דכיון שבטלו אינו שלו ושוב אין כאן הטמנה ואף על פי שרבינו חלוק ג"כ על הרמב"ם שהוא סובר שאם לא ביטל צריך לבדוק ולא מהני ליה שיבטל מ"מ אינו חולק עליו מטעמו של הראב"ד אלא משום דרבינו חשיב ליה ספיקא דאורייתא והרמב"ם סבר דיבטל השתא ותו ליכא ספיקא דאורייתא ואלו חילוקי סברות הם ואינם מטעות זו את זו אבל הראב"ד חולק עליו מטעם דמשוי ליה טועה דמתיר להטמין בבורות ולפ"ז דייק לשון רבינו שכתב ונראה שלא טעה כלומר אע"פ שגם אני חולק על סברת הרמב"ם מ"מ נראה שלא טעה כדמשוי ליה הראב"ד טועה ויש לדקדק במ"ש רבינו אבל הראב"ד כתב דהנך בעיי לאו לכתחלה בעי אם צריך להוציאו אם לאו דודאי צריך להוציאו אלא בשבדק וביטל מיירי שזו היא סברת רבינו ג"כ שהרי כתב שאם לא ביטל צריך לבדוק והאיך כתב אבל הראב"ד ז"ל שנראה שחלק עליו ואין לפרש שמחלוקתם אינו לענין הדין אלא בפירוש הבעיות דלרבינו בין קודם ביטול בין אחר ביטול בעי ולהראב"ד בקודם ביטול פשיטא ליה ולא בעי אלא בלאחר ביטול אבל בענין הדין שוים הם רבינו והראב"ד שאם לא ביטל צריך להוציאו ואם ביטל ואח"כ מצא אין צריך להוציאו שאין דרכו של רבינו להביא דברי החולק עליו בפירוש ההלכה כל שאין ביניהם חילוק לענין הדין ונ"ל שרבינו סובר שהאבעיות הן בין מצא החמץ קודם זמן איסורו בין מצאו לאחר זמן איסורו ופסק שאם לא ביטל כלומר אם א"א לו לבטל דהיינו שלא ביטל קודם זמן איסורו ומצא אחר זמן איסורו צריך להוציאו משום דהוי ספיקא דאורייתא ואם ביטל כלומר אם מצאו בזמן שיכול לבטלו דהיינו קודם זמן איסורו כיון דהוי ספיקא דרבנן א"צ להוציאו אלא מבטלו ודיו והראב"ד סובר דבנמצא קודם זמן איסורו לא איבעיא לן דכיון שהוא ברשותו אם אינו מוציאו ה"ל כמטמין בבורות אלא כשמצאו אחר זמן איסורו שכבר אינו ברשותו ובדק וביטל מיירי דמאחר שלא מצאו עד זמן שאינו ברשותו תו לא הוי כמטמין ולפ"ז אתי שפיר טובא מ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם על ההיא דככר בבור שמבטלו ודיו דכיון דמהני ביה ביטול ע"כ מיירי במצאו קודם זמן איסורו והיינו ממש כדברי רבינו ומ"מ פשט לשון רבינו מוכיח כמו שפירשתי תחלה שאם מצאו קודם שביטל אע"פ שבידו עדיין לבטלו חשיב ספק דאורייתא וצריך להוציאו ועכ"ז יש חילוק בין דעתו לדעת הראב"ד דלהראב"ד כל שמצאו קודם זמן איסורו אע"פ שביטל צריך להוציאו דכיון דבשעה שחל זמן איסורו יודע בו ואם אינו מוציאו ה"ל מטמין דביטול לא מהני אלא לחמץ דלא היה ידוע לו בשעה שחל זמן איסורו אלא בשבדק וביטל קודם זמן איסורו ולא נודע לו מחמץ זה עד אחר זמן איסורו הוא דמיבעיא ליה דהשתא כיון דבשעה שחל זמן איסורו לא היה ידוע לו חמץ זה והוא כבר ביטל איכא למימר דשוב אינו עובר עליו ומותר שמשנודע לו חמץ זה לא היה ברשותו כלל ואפ"ה מיבעיא ליה אם צריך להוציאו ולפ"ז מ"ש דהנך בעיי לאו לכתחלה בעי אם צריך להוציאו וכו' ה"פ לא קודם זמן איסורו בעי אם צריך להוציאו אם לא דודאי צריך אע"פ שביטל קודם לכן שאל"כ ה"ל כמטמין בבורות וכו' כי מלת לכתחלה במקום הזה היא במקום קודם או דכל שהוא קודם זמן איסורו מיקרי לכתחלה וכל שהוא אח"כ מיקרי דיעבד זו היא סברת הראב"ד אבל רבינו סובר שכל שביטל קודם זמן איסורו ולא היה החמץ ידוע לו באותה שעה מהני הביטול ואע"פ שנודע לו אחר כך בין קודם זמן איסורו בין אחר זמן איסורו א"צ להוציאו מדאורייתא ומיבעיא ליה אם מדרבנן צריך להוציאו וכן היכא שנודע לו קודם זמן איסורו ולא ביטל עדיין מיבעיא ליה אם הטריחוהו חכמים להוציאו אף על פי שיבטל או דילמא משום דטירחא יתירה הוא העמידו דבריהם על דין תורה דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע. וכן בבעיות דעכבר מאחר שכבר בדק הוי טירחא יתירה לחזור ולבדוק ומש"ה מספקא ליה אם העמידו דבריהם על דין תורה במקום טירחא יתירה ולא הצריכוהו לחזור ולבדוק או אם הצריכוהו. ולפ"ז ג' מחלוקת נזכרו כאן בדבר זה להראב"ד אם נודע לו קודם זמן איסורו אע"פ שביטל קודם לכן צריך להוציאו ולדעת רבינו אם ביטל קודם לכן א"צ ואם לא ביטל קודם אע"פ שמבטל אח"כ צריך להוציאו ולהרמב"ם מבטלו עכשיו וא"צ להוציאו ומיהו אכתי קשה כשנודע לו קודם זמן איסורו אמאי קרי ליה ספיקא דאורייתא יבטל ותו ליכא אלא ספיקא דרבנן דלמ"ש לעיל דכיון שחל הספק קודם הביטול חשיב ספיקא דאורייתא קשה דמ"ש משני חצאי זיתים בצק בשני בתים זה לפנים מזה וכו' שכתב רבינו בסי' תמ"ב מיבעיא ולא איפשיטא וכתב בעה"ע מבטל וא"צ לבער וכו' וכ"כ א"א ז"ל והיינו דומיא דנידון דידן ממש לכן נראה לפרש כמש"ל דרבינו סבר שכל שנודע לו קודם זמן איסורו אע"פ שלא ביטל א"צ לבדוק ויבטל עכשיו והוי ספיקא דרבנן אבל כשלא נודע לו עד אחר זמן איסורו שאז אינו יכול לבטל בכי הא הוי ספיקא דאורייתא וצריך לבדוק ואם ביטל ואם לא ביטל דקאמר היינו אם נודע לו בזמן שיכול לבטל או אם נודע לו בזמן שאינו יכול לבטל ומלת לכתחלה תתיישב כדלעיל ובהכי אתי שפיר ההיא דסי' תמ"ב ואתיא שפיר מ"ש וכ"כ הרמב"ם דהיינו סברתו ממש ומ"ש ונ"ל שלא טעה היינו לומר הראב"ד משוי ליה טועה בהטמנת בורות ונ"ל שלא טעה מהטעם שכתבתי דכל כה"ג לא הוי מטמין ולפי פירוש זה צ"ל שכשכתב בבעיות הראשונות והמחוור שבכולם אם לא ביטל וכו' היינו אם נודע אחר זמן איסורו ששוב אינו יכול לבטל הוי ספיקא דאוריית' וצריך לחזור ולבדוק ואם ביטל כלומר שנודע לו בזמן שיכול לבטל דהיינו קודם זמן איסורו וביטל הוי ספיקא דרבנן וא"צ לבדוק: ומה שטען רבינו על הראב"ד שאין כאן הטמנה דכיון שביטלו אינו שלו והא דאמרינן שלא יטמין בבורות היינו כשלא ביטלו אינה טענה משום דהראב"ד לא אמר דהוי מטמין ממש אלא דהוי כמטמין כלומר כי היכי דמטמין אע"פ שביטלו אחר הטמנה עובר על מצוות חכמים שצוו לבערו אף זה כן שאע"פ שביטלו עובר על מצות ביעור אבל מה שיש לטעון על הראב"ד הוא דאיכא לפלוגי בין מטמין בידים לחמץ שנפל בבור וכן טען עליו ה"ה וז"ל ואני אומר שאין טעות בדברי רבינו ובודאי לא נתכוין שיהא רשאי להטמין ככר בבור ולבטלו שאע"פ שאינו עובר עליו כל שביטל קודם זמן איסורו מ"מ אסור הוא להטמין בבור לכתחלה ודבריו בככר הנופל מאליו בבור ובשעת הבדיקה שהצריכו חכמים א"צ לבדוק ולירד שם אלא צריך לבטל הביטול שהוא מן התורה והרי זה ממש כחמץ שנפלה עליו מפולת שהרי הוא כמבוער וצריך לבטלו בלבו ואע"פ שאינו רשאי ליקח חמץ ולהפיל עליו מפולת כיון שקודם בדיקה נפל עליו מאליו וכן הדין כאן עכ"ל:

~ סימן תלט - דין מי שבדק ולא מצא מספר ככרות שהניח
<?>ט' צבורין של מצה וא' של חמץ וכו' בפ"ק דפסחים אמרינן דהיינו ט' חניות דאמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי וא"כ הוי ספיקו לחומרא וסובר רבינו דהיינו דוקא כשלא ביטל והככר הוא גדול וליכא אלא חד ספיקא במידי דאורייתא אבל בביטל דלא הוי אלא ספיקא דרבנן או הככר אינו גדול דהוי ספק ספיקא אע"פ שלא ביטל אזלינן לקולא אבל הרמב"ם כתב סתם צריך לבדוק וכתב עליו הראב"ד לא מיחוורא הא מילתא אלא לענין ביטול אבל לענין בדיקה ספיקא דרבנן היא ולקולא וכתב ה"ה שדעת רש"י והמפרשים והגאונים כדברי הרמב"ם והטעם דאע"ג דספיקא דרבנן היא כיון שבדיקת חמץ תחילתה על הספק החמירו בספיקו יותר משאר ספיקות של דבריהם וכן עיקר עכ"ל:ואם פירש הככר ממקום קביעותו וכו' פשוט שם וטעמא משום דכל דפריש מרובא פריש:שני צבורין אחד של חמץ ואחד של מצה וכו' פשוט שם וטעמא משום דכיון דבדיקת חמץ מדרבנן דאילו מדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה הלכך תלינן להקל. ולכך כתב רבינו שאם ביטל דלא הוי אלא ספיקא דרבנן או שהככר אינו גדול דהוי ספק ספיקא אפילו לא ביטל אזלינן לקולא:צבור אחד של חמץ ושני בתים בדוקים וכו' שם (י.) צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקים ואתא עכבר ושקל וכו' היינו שני שבילין דתנן שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהם ועשה טהרות רבי יהודה אומר אם נשאלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו טהורים בבת אחת טמאים רבי יוסי אומר בין כך ובין כך טמאים ואמר רבא ואיתימא ר' יוחנן בבת אחת דברי הכל טמאים בזה אחר זה ד"ה טהורים לא נחלקו אלא בבא לישאל עליו ועל חבירו ר' יוסי מדמי ליה לבת אחת ורבי יהודה מדמי ליה לזה אחר זה וקי"ל ר' יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי ומשמע שדין החמץ שוה לדין הטומאה וכי פירש"י וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם כתב סתם א"צ לבדוק פעם שנייה ולא חילק כלל בדבר וכבר רצה ה"ה לתת טעם לדבריו והניח הדבר בצ"ע ומ"מ יש לתמוה על דברי רבינו שכתב שניהם צריכין בדיקה אפילו אם ביטלו ואמאי הא כשביטלו ה"ל ספיקא במידי דרבנן ולקולא ויש לומר דכיון שהם של אדם אחד או כשל אדם אחד לא הוי ספק גמור אלא דומה לודאי דהא ע"כ יש חמץ ברשותו והלכך אפילו ביטל דליכא אלא איסורא דרבנן אזלינן לחומרא:ומ"ש רבינו בבאו לשאול זה אחר זה אין שום אחד מהם צריך בדיקה אם ביטלו טעמא משום דכשביטלו הוי ספק במידי דרבנן ולקולא אבל אם לא ביטלו אע"פ שהככר אינו גדול שאפשר שיאכלנו העכבר כולו צריכין לבדוק ולא דמי לדין ט' צבורין דהתם איכא תרי ספיקי ספק מצה ספק חמץ ואת"ל חמץ שמא אכלו כולו אבל הכא דלא הוה צבור של מצה כלל ליכא אלא חד ספיקא דהיינו שמא אכלו כולו וכיון דלא ביטל הוי ספיקא בדאורייתא ולחומרא אבל יש לתמוה על מ"ש שניהם צריכין בדיקה אפי' אם ביטלו דאע"פ שאין זה ספק גמור דהא ודאי נכנס חמץ ברשותו של זה מ"מ ה"ל לחלק בין כשהככר גדול לכשאינו גדול דכשאינו גדול הוי ספק אם אכלו כולו ואם ביטלו הוי חד ספיקא בדרבנן ולקולא וכן יש לתמוה על מ"ש בבאו לשאול זה אחר זה א"צ בדיקה אם ביטלו דמשמע שאם לא ביטלו צריכין בדיקה בכל גוונא ואמאי הא אם אין הככר גדול איכא ספק ספיקא ספק נכנס בבית זה או לא ואת"ל נכנס ספק שמא אכלו כולו. ושמא י"ל דאה"נ דכל כה"ג א"צ לבדוק ולא חש רבינו להאריך ולבאר זה לפי שסמך על מ"ש בתחלת הסי'. ועי"ל דספק זה שמא אכלו עכבר כולו הוי רחוק קצת דאינו מצוי שיאכלנו כולו ולא ישאיר ממנו כלום ולגבי ט' צבורין דוקא מהני ספק זה משום דאיכא בהדיה ספיקא דמצה או חמץ דחשיב טובא ועוד דדין כל קבוע כמחצה על מחצה דמי הוי חידוש והלכך ספק זה דשמא אכלו כולו דהתם חשיב אבל הכא לא חשיב ואע"ג דגבי על ובדק ולא אשכח כ' רש"י דאמרינן עכבר אכלה שאני התם דיש ידים מוכיחות שהרי בדק ולא מצא מפני כך אנו תולים לומר שעכברים אכלוה:צבור אחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ונכנס לחצר וכו' שם ספק על ספק לא על היינו בקעה ופלוגתא דר' אליעזר ורבנן דתנן הנכנס לבקעה וכו' ר"א מטהר וחכמים מטמאים ומשמע דהלכה כחכמים וכי היכי דהתם מטמאין ה"נ מצרכי בדיקה וכן דעת הרמב"ם אבל רש"י פירש חכמים מטמאים דה"ל ספק טומאה ברה"י וגבי בתים אפי' רבנן מודו דכיון דבדיקת חמץ דרבנן תלינן לקולא ורבינו סובר דאי אתיא למיפשט לחומרא וכדברי הרמב"ם היינו בלא ביטל והככר גדול דהוי מידי דאורייתא וליכא אלא חד ספיקא ואי אתינן למיפשט לקולא וכדברי רש"י היינו בביטל דהוי מידי דרבנן ואפי' הככר גדול דליכא אלא חד ספיקא כיון דמידי דרבנן אזלינן לקולא:ראה שהכניס הככר לבית וכו' שם על ובדק ולא אשכח פלוגתא דר"מ ורבנן גבי טומאה דר"מ מטמא וחכמים מטהרין ופירש"י וגבי בדיקת חמץ אפילו לר"מ אמרינן עכבר אכלה דבדיקת חמץ דרבנן וכתב רבינו דאפי' לא ביטל א"צ לבדוק משום דחכמים דקי"ל כוותייהו מטהרים בטומאה דאורייתא וא"כ ה"ה דשרו בחמץ אפילו בדאורייתא:ואם בדק קצת מהבית וכו' שם על בדק ואשכח פלוגתא דרבי ורשב"ג דתנן שדה שאבד בה קבר וכו' רשב"ג אומר תיבדק כל השדה כולה והלכה כרשב"ג ומש"ה כתב רבינו שאם לא ביטל דהויא ספיקא דאורייתא תיבדק כל הבית ואם ביטל דהוי ספיקא דרבנן א"צ לבדוק עוד:הניח ט' ככרות ומצא י' וכו' שם הניח ט' ומצא י' פלוגתא דרבי ורבנן דתנן הניח מנה ומצא מאתים חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה דברי רבי וחכ"א הכל חולין ופירש"י הכל חולין שהמנה נטל ואלו הובאו אח"כ וגבי חמץ נמי לרבנן הט' שהניח אינם כאן וצריך לבדוק כל הבית שמא גיררום חולדה והעשר הנמצאות איש אחר הביאם כאן עשר ומצא ט' היינו סיפא דתנן הניח מאתים ומצא מנה מנה מונח ומנה מוטל דברי רבי וחכ"א הכל חולין ופירש"י דלרבנן צריך לחזור אחר כולן שאין כאן א' מן הראשונים וידוע דהלכה כחכמים:ומ"ש רבינו ואפי' אם ביטל כן נראה מדברי הרמב"ם וטעמא משום דהוי כאילו ליכא ספיק' כלל דאל"ה לא הוו מקילין חכמים לומר הכל חולין והלכך אע"פ שביטל צריך לבדוק:ומ"ש והא דאמרינן בהניח עשר ומצא תשע וכו' דוקא כשקשורים ביחד וכו' כ"כ שם התוס' דמיירי בשכל הככרות קשורים זה בזה דומיא דפלוגתא דר' ורבנן דבפ"ק דביצה מחלוקת בכיסים קשורים אבל כשאין קשורים דברי הכל חולין ומעשר מעורבין זה בזה. פירוש דבפ"ק דביצה (י.) איתמר אפלוגתא דר' ורבנן ר' יוחנן ור' אלעזר חד אמר בשני כיסים מחלוקת אבל בכיס אחד דברי הכל חולין וחד אמר בכיס א' מחלוקת אבל בשני כיסין דברי הכל מנה מונח ומנה מוטל ופריש רב אשי דמ"ד מחלוקת בכיס א' וכו' בכיסים מקושרים קאמר ופירש"י מאן דאמר מחלוקת בכיס א' בשני כיסים כעין כיס א' קאמר דהיינו שני כיסים מקושרים ודקאמר אבל בשני כיסים דברי הכל מנה מונח ומנה מוטל בשאין מקושרים. ונראה שסוברים התוס' ורבינו דהלכה כמ"ד מחלוקת בכיס אחד ומיהו הרמב"ם בפ"ו מה' מעשר פסק כמ"ד בשני כיסים מחלוקת אבל בכיס א' ד"ה חולין ולדבריו תו ליכא לאוקומי בכיסים קשורים אלא אפי' אינם קשורים נמי וא"כ ה"נ אפי' אין הככרות קשורים יחד אם הניח י' ומצא ט' צריך לבדוק. ומה שיש לדקדק על דברי רבינו בזה אכתוב בסי' תצ"ז בס"ד:הניח בזוית זו ומצא בזוית אחרת וכו' שם הניח בזוית זו ומצא בזוית אחרת פלוגתא דרשב"ג ורבנן דתנן קרדום שאבד בבית וכו' ופירש"י וגבי חמץ לרבנן חוששין שמא עכבר עשאו וכיון דחוששין לעכבר יש לחוש נמי לא זהו אלא אחר ולרשב"ג תולין באדם עצמו שהוא עשה ושכח וא"צ בדיקה ומשמע מדברי הרמב"ם דהלכה כחכמים ואפי' אם ביטל נמי צריך לבדוק וכעין שכתב גבי ט' צבורין ורבינו סובר דלא חשו חכמים לכך אלא בלא ביטל דהוי ספיקא דאורייתא אבל לא בביטל דהוי ספיקא דרבנן:

~ סימן תם - דין חמצו של עכו''ם שהפקד אצל ישראל
<?>עכו"ם שהפקיד חמצו אצל ישראל וכו' בפ"ק דפסחים (ה:) אמר מר יכול יטמין ויקבל פקדונות מן העכו"ם ת"ל לא ימצא והא אמרת רישא שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה לא קשיא הא דקביל עליה אחריות הא דלא קביל עליה אחריות כדאמר להו רבא לבני מחוזא בעירו חמירא דבני חילא מבתייכו כיון דאילו מיתבד או מיגנב ברשותייכו קאי ובעיתו לשלומי כדידכו דמי ואסור:ומ"ש ל"ש אם הוא בביתו או בכל מקום ברשותו חייב לבערו ברייתא שם דיליף בג"ש קרא דז' ימים שאור לא ימצא בבתיכם וקרא דלא יראה לך שאור בכל גבולך ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה:ומ"ש בשם בה"ג אינו מכוון וז"ל הרא"ש שם י"א דוקא שומר שכר דחייב בגניבה ואבידה אבל ש"ח לא ודייקי מלישנא דאלו מיגנב או מיתבד וכ"כ ר"י ובה"ג כתב דאפילו ש"ח נמי ומיגנב או מיתבד נמי בפשיעה קאמר ומשום דבעי למימר ובעיתו לשלומי הוצרך לומר מיגנב או מיתבד וכ"כ ר"י דלבה"ג ה"ה ש"ח חייב ואינו מותר אלא כשאינו חייב באחריותו כלל אפילו בפשיעה כגון שהתנה וכן נראה עיקר עכ"ל גם מ"ש רבינו בשם הרמב"ם דאפי' הוא שומר חנם עליו חייב לבער אינו מכוון שהרי כתב בפ"ד עכו"ם שהפקיד חמצו אצל ישראל אם קיבל עליו ישראל אחריות שאם יאבד או יגנב ישלם לו דמיו ה"ז חייב לבערו הואיל וקיבל עליו אחריות נעשה כשלו ואם לא קיבל עליו אחריות מותר לקיימו אצלו ומותר לאכול ממנו אחר הפסח שברשות העכו"ם הוא עכ"ל הרי דלקבל עליו אחריות כתב שאם יאבד או יגנב ישלם לו דמיו משמע דוקא בשקיבל עליו גניבה ואבידה אבל ש"ח לא. אחר שכתבתי זה בא לידי ספר א"ח וכתוב בו ר"י במקום בה"ג וכן כתוב בו בה"ג במקום הרמב"ם והיא הנוסחא האמיתית:ומ"ש ולזה הסכים א"א ז"ל הוא ממ"ש שם אברייתא דעכו"ם שנכנס לחצר ישראל ובצק בידו אין זקוק לבער הפקידו אצלו זקוק לבער מכאן ראיה דש"ח חייב לבער דסתם פקדון ש"ח הוא:ומ"ש ואפילו אם אינו חייב באחריותו אלא שהעכו"ם אלם וכו' הם דברי הרמב"ם בפ"ד וז"ל עכו"ם אנס שהפקיד חמצו אצל ישראל אם יודע הישראל שאם אבד או נגנב מחייבו לשלמו וכופהו ואונסו לשלם אע"פ שלא קיבל עליו אחריות ה"ז חייב לבערו שהרי נחשב כאילו הוא שלו מפני שמחייבו האנס באחריותו וכתב ה"ה שכתב כן שהוא מפרש דהא דאמר רבא לבני מחוזא בעירו חמירא דבני חילא כיון דאילו מיגנב בעיתו לשלומי וכו' תשלומים אלו היו שלא מן הדין אלא באונס ואעפ"כ נקרא החמץ שלהם ובהשגות כתב שאין אחריות מן האונס אחריות שיתחייב לבערו בשביל כך וכ"כ מקצת המפרשים שזה אחריות מדין ומחוק המלכות היה שהיה עליהם לפרנס אנשי החיל שהיו שומרים העיר אבל בהלכות רי"ץ גיאות נראה כדברי רבינו ע"כ לשון ה"ה:ואם אינו חייב באחריותו אינו חייב לבערו אריש הסימן קאי שכתב שאם הוא חייב באחריותו חייב לבער ונמשך בביאור דיני חיוב באחריותו ע"כ ועכשיו שסיים אמר שאם אינו חייב באחריותו אינו חייב לבערו:ומ"ש אפי' העכו"ם כבוש תחת ידו ושרוי עמו בחצר הכי יליף מקראי בפ"ק דפסחים:וצריך לעשות לפניו מחיצה גבוה י' טפחים שם אמר רב חמצו של עכו"ם עושה לו מחיצה גבוה י' ומדברי רבינו נראה דבלא קיבל עליו אחריות מיירי וכן פירש"י וכ"נ מדברי הרמב"ם וכתב ה"ה שזה דעת קצת מפרשים אבל בעל העיטור והרמב"ן וקצת מן האחרונים מפרשים דבלא קיבל עליו אחריות לא בעי מחיצה י' אלא מפנהו לכל מקום כדי שלא יכשל בו וקיבל עליו אחריות די לו בייחד בית ובמחיצה י' דכיון דייחד לו בית לאו ברשותו הוא ואע"ג דקיבל עליה אחריות עכ"ל:הלכך עכו"ם שנכנם בבית ישראל בפסח וחמצו בידו וכו' שם ת"ר עכו"ם שנכנס לחצירו של ישראל ובצקו בידו אין זקוק לבער הפקידו אצלו זקוק לבער ייחד לו בית אין זקוק לבער וכתב הר"ן עכו"ם הנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו אין זקוק לבער שלא הזקיקוהו להוציא את העכו"ם מן הבית כדאמרינן אבל אתה רואה של אחרים הפקידו אצלו זקוק לבער דכיון שקיבלו ברשותו כמאן דקביל עליה אחריות דמי כדאמרינן בב"ק כנוס שורך ברשותי חייב אבל ייחד לו בית ה"ל כמאן דאמר כנוס שורך ברשותך דפטור זהו דרך פירש"י אבל ר"ת פירש דבשקיבל עליו אחריות עסקינן ואפ"ה כיון דייחד לו בית שרי דה"ל כמקבל אחריות חמצו של עכו"ם בביתו של עכו"ם דשרי עכ"ל ומתוך מה שכתבתי בסמוך יתבאר לך שדעת בעל העיטור והרמב"ן כר"ת וכ"כ שהוא דעת הרא"ש וכתב שכן פירש הראב"ד אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם ז"ל וז"ל הרשב"א בתשובה נראה בגמרא שאם ייחד לו בית אפי' בקבלת אחריות מותר אלא שהרי"ף השמיטה להחמיר בדבר וכן ראוי להחמיר עכ"ל: ומ"ש רבינו הלכך הוא מפני שקודם לכן כתב עכו"ם שהפקיד חמצו אצל ישראל אם הוא חייב באחריותו חייב לבערו ואם לאו אינו חייב לבערו כתב עכשיו דהלכך עכו"ם שנכנס בבית ישראל וחמץ בידו אין זקוק לבערו מאחר שאינו חייב באחריותו הפקידו אצלו וקיבל עליו אחריות חייב לבערו ולפמ"ש הר"ן דהפקידו אצלו סתם כמאן דקיבל אחריות דמי כדאמרינן בב"ק וכו' צ"ל דהא דקאמר הפקידו אצלו וקיבל עליו אחריות לאו למימרא שקיבל עליו אחריות בהדיא אלא ה"ק הפקידו אצלו הרי הוא כמי שקיבל עליו אחריות. ובייחד לו מקום פי' רבינו שאמר לו הנה הבית לפניך הניחהו במקום שתרצה וכן פירש"י ונראה שנזהר שלא נפרש דמיירי בייחד לו קרן זוית דוקא משום דא"כ הרי הוא חמצו של עכו"ם ברשות עכו"ם לגמרי וכל כה"ג פשיטא דאינו זקוק לבערו ומאי אתא לאשמועינן: כתב הרשב"א בתשובה דהא דגרסינן בירושלמי פרק כל שעה לא ישכיר אדם ביתו לעכו"ם ליתן בתוכו חמץ אומר אני דפליגי אהאי בריית' דייחד לו בית דגמרא דידן דקא סבר ההוא תנא דכיון דשכירות לא קניא ה"ל כמופקד אצלו ובשקיבל עליו אחריות ואת"ל דפשטא דההיא אפי' בלא קבלת אחריות משמע אנן אגמרא דידן סמכינן. וא"נ יש לי לומר ההיא בישראל יושב ומשמר בשכר היא דאע"ג דבדיעבד שכרו מותר כדאיתא בהשוכר את הפועל (סב.) דביין נסך שכרו אסור משום קנס מ"מ לכתחלה אסור ובסי' ת"ן אכתוב דברי האגור על הירושלמי הזה וכתב הרשב"א עוד שם (סי' קע"ז) עכו"ם הנכנס לביתו של ישראל לאכול חמצו דא"צ לעשות לו מחיצה שלא אמרו אלא במופקד אצלו שמא ישכח ויאכל כיון שמסור בידו ולא בדיל מיניה אבל כאן עכו"ם משמרו ואף ישראל בודל ממנו ודומה לחמץ של הקדש דמחמת חומר ההקדש נזהר בו ובודל ממנו כ"ש זה שאינו מסור בידו כלל אבל בודאי אסור להעלותו עמו על השולחן דקרוב לבא לידי פשיעה כיון שמכירין זה את זה דכמו שאין ישראל מקפיד על עכו"ם שלא יאכל משלו כן עכו"ם לא יקפיד על ישראל ואפילו בהפסק מפה אסור כאן דכיון דחמץ במשהו רחוק הוא שלא יתערב פירור אחד משלו בשל ישראל וסחור סחור לכרמא לא תקרב עכ"ל ובא"ח כתוב אם רוצה עכו"ם לאכול חמץ בבית ישראל מותר ואפי' על שלחן ישראל קרוב הדבר להתיר זה מצה וזה חמץ דומיא דשני אכסנאין וי"א אפי' ליכא הפסק בינתים דאי איכא הפסק בינתים מותר לכ"ע עכ"ל. ולענין מעשה נקטינן כדברי הרשב"א :ישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל חבירו או אצל העכו"ם וקיבל עליו הנפקד אחריות יש מן הגאונים שכתבו כיון שקיבל עליו הנפקד אחריו' אינו עובר עליו כ"כ הר"ן בפ"ק דפסחים בשם הרמב"ן לענין הפקיד אצל עכו"ם ונראה מדברי הר"ן שכך הוא דעתו והרשב"א כ"כ שם בשם קצת גאונים גם לענין הפקיד אצל ישראל לומר שאין המפקיד עובר עליו וכתבו שהביאו ראיה מדתניא במכילתא בבתיכם למה נאמר לפי שנאמר בכל גבולך שומע אני כפשוטו ת"ל בבתיכם מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך יצא חמצו של ישראל ברשות עכו"ם שהוא שלו ואינו ברשותו וכתב הר"ן מיהו ה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן צריך ביעור וכ' הרא"ש שהר"י היה אומר דלעולם ברשות המפקיד הוא וחייב לבערו מן התורה ונ"ל דדבר פשוט הוא דאע"פ שהנפקד קיבל עליו אחריות מ"מ עיקר הממון של בעלים הוא וכיון שהשאיל הנפקד ביתו לשמירת ממונו קרינא ביה ביתו וההיא דמכילתא איירי בעכו"ם שהלוה לישראל על חמצו כדתנן פרק כל שעה (ל.) עכ"ל וכ"ד הרמב"ם שכתב בפ"ד שישראל שהפקיד חמצו אצל עכו"ם עובר בבל יראה ובל ימצא:

~ סימן תמא - דיני מי שהלוה על חמץ
<?>עכו"ם שהלוה לישראל על חמצו ומשכנו בידו וכו' בפ' כל שעה (ל:) תנן עכו"ם שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה ואוקימנא (לא.) אליבא דרבא דקי"ל כוותיה כשהרהינו אצלו וא"ל קני מעכשיו אם לא אפרע לך עד יום פלוני והגיע הזמן ולא פרעו נמצא שלמפרע היה של עכו"ם אבל אי לא א"ל מעכשיו לא קני ליה עכו"ם וקם ליה ברשותיה דישראל ואסור וכן נמי אם לא הרהינו אצלו אע"ג דא"ל מעכשיו לא גרע מחמצו של עכו"ם ברשות ישראל והאחריות על הישראל עכ"ל הרא"ש וכיוצא בזה הם דברי הרי"ף וכתב הר"ן אוקימנא לה בגמ' כגון שהרהינו אצלו וא"ל קני מעכשיו וכה"ג אע"ג דההוא זימנא דקבע ליה הוי לאחר הפסח כיון דא"ל מעכשיו מההוא זימנא קרי ליה ברשותא דעכו"ם ושרי דכיון דא"ל מעכשיו ה"ל כמכור אצלו משעה ראשונה דאלת"ה אלא דוקא בהגיע זמנו קודם הפסח למה לן לאוקומי בגמרא בדאמר ליה מעכשיו וזה שלא כדברי ה"ר אפרים שכתב דדוקא בשקבע לו זמן קודם הפסח והביא ראיה מן התוספתא דתניא עכו"ם שהלוה את ישראל על חמצו וא"ל אם לא באתי קודם הפסח הרי הוא מכור לך וכו' ולאו ראיה היא דהא דתניא בתוספתא בדלא א"ל מעכשיו עסקינן ומש"ה דוקא כשא"ל אם לא באתי קודם הפסח אבל בדאמר ליה מעכשיו אפילו כשקבע לו זמן אחר הפסח מותר גם הרא"ש כתב על סברת הרמב"ם שהיא כסברת ה"ר אפרים ולא נהירא לי דהא אמרינן לעיל אליבא דאביי אא"ב למפרע הוא גובה מש"ה מותר בהנאה דברשות עכו"ם קאי אלמא אע"ג דבבית ישראל קאי אלא שאין האחריות על ישראל אמרינן כיון דלמפרע הוא גובה חזינן כאילו כבר קודם הפסח היה ברשות עכו"ם וכ"ש לרבא דא"ל קני לך מעכשיו דאישתכח דלמפרע הי' קנוי קנין גמור לעכו"ם וכ"כ הראב"ד ז"ל דאם הגיע זמנו קודם הפסח אפי' לא אמר מעכשיו קנאו שאין דין אסמכתא לעכו"ם וכ"כ בעל העיטור וברייתא דקתני קודם הפסח אאמר לו קאי אבל זמן הפרעון היה אחר הפסח ואחר הפסח דמתני' היינו זמן הפרעון עכ"ל. וה"ה כתב דעת הראב"ד שיש אסמכת' במשכון כמ"ש בפי"א מהלכות מכירה אלא שבעכו"ם קונה ואין בו דין אסמכתא ודעת רבינו בפ"ה שאין דין אסמכת' במשכון אבל עכו"ם מישראל אינו קונה וכן הוא בגמ' דלכ"ע קלישא קניית עכו"ם מישראל ודעת רוב האחרונים כדברי הראב"ד בחלק הראשון דכל שא"ל מעכשיו אפילו הגיע זמן אחר הפסח מותר וכ"נ מדברי ההלכות שהכל תלוי במעכשיו וכ"כ מדברי הרי"ץ בן גיאות וזה עיקר וכ"כ בעל העיטור עכ"ל:וישראל שהלוה לעכו"ם על חמצו וכו' סיפא דמתניתין ישראל שהלוה לעכו"ם על חמצו אחר הפסח אסור בהנאה וכתב הרא"ש ומיירי נמי שהרהינו אצלו ואמר ליה מעכשיו דאל"ה לא קני ליה ישראל דקיימא לן כת"ק דר"מ דישראל מעכו"ם לא קני משכון הלכך אפילו הרהינו אצלו אי לא א"ל מעכשיו שרי ומיירי שאין אחריות המשכון שבידו עליו דאי האחריות עליו אפי' לא היה המשכון שלו עובר עכ"ל וכך הם דברי רבינו והרמב"ם לא הזכיר דין זה דישראל שהלוה לעכו"ם על חמצו וכתב ה"ה שהטעם לפי שנראה שהוא פוסק כסתם מתני' דישראל מעכו"ם קונה משכון וכר"מ דאמר הכין בגמרא וכדין ישראל מישראל הלכך חייב באחריותו וכבר נתבאר שחמצו של עכו"ם ברשות ישראל וחייב ישראל באחריות שחייב לבערו עכ"ל:

~ סימן תמב - דין תערבת חמץ
<?>כל דבר שאינו חמץ גמור אלא תערובת חמץ כגון כותב הבבלי וכו' כל אלו לר' אליעזר הן בלאו וכו' בפרק אלו עוברין (מב.) על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו דברי ר' אליעזר וחכמים אומרים על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלא כלום ואע"פ שלא נזכר חמץ נוקשה בדברי ר"א סובר רבינו דכי היכי דמחייב על תערובת חמץ ה"נ מחייב על חמץ נוקשה ויש לתמוה עליו דהא ר"נ הוא דאמר הכי בגמ' (מג.) דמוקי מתניתין דאלו עוברין בפסח כותח הבבלי וכו' וזומן של צבעים וכו' כר' אליעזר דשמעינן ליה דאמר חמץ דגן גמור ע"י תערובת בלאו וה"ה נוקשה בעיניה ורב יהודה אוקי מתניתין כר"מ ואמרינן בגמ' רב יהודה מ"ט לא אמר כר"נ אמר לך ע"כ לא קאמר ר"א התם אלא חמץ דגן גמור ע"י תערובת אבל נוקשה בעיניה לא אמר תניא כוותיה דרב יהודה כל מחמצת לא תאכלו לרבות כותח הבבלי וכו' וחומץ האדומי וזיתום המצרי יכול יהא ענוש כרת ת"ל כי כל אוכל חמץ ונכרתה על חמץ דגן גמור ענוש כרת ועל עירובו בלאו מאן שמעת ליה דאמר על עירובו בלאו רבי אליעזר ואילו נוקשה בעיניה לא קאמר ש"מ נוקשה בעיניה לר"א לית ליה ופירש"י רב נחמן ס"ל נוקשה בעיניה חמור מחמץ גמור ע"י תערובת. תניא כוותיה דרב יהודה דאמר חמץ גמור בתערובת חמור עכ"ל ומאחר דתניא כוותיה דרב יהודה דאמר דר"א לית ליה חמץ נוקשה למה כתב רבינו דאית ליה ושמא יש לדחוק ולומר שסובר רבינו דהא דקאמר תניא כוותיה דר"י ומסיק ש"מ נוקשה לר"א לית ליה האי סייעתא הויא לפום מאי דס"ל לר"י דחמץ ע"י תערובת חמור מנוקשה בעיניה אבל לר"נ דאמר דנוקשה בעיניה חמור מחמץ גמור ע"י תערובת אמר לך דלרבותא קתני חמץ גמור ע"י תערובת וכ"ש לחמץ נוקשה ויש קצת הוכחה לזה מדפירש"י ר"נ ס"ל נוקשה בעיניה חמור מחמץ גמור ע"י תערובת ואיכא למידק ל"ל לפרושי הכי דמשמע דבק"ו מייתי ליה והא אמרינן בגמרא דבהוא הדין מייתי ליה ונראה שהכריחו לפרש כי משום דקשיא ליה מאי מייתי סייעתא לרב יהודה מהאי ברייתא מדלא קתני נוקשה בעיניה וקתני חמץ ע"י תערובת הא בברייתא דמייתי מינה ר"נ קתני נמי חמץ ע"י תערובת ולא קתני נוקשה ומאי אולמא דהאי ברייתא מההיא אדרבה ההיא עדיפא דקתני בהדיא דברי ר' אליעזר והאי ברייתא לא ידעינן מאן קתני לה אלא מדיוקא אלא ע"כ מההיא ליכא סייעתא לרב יהודה דאיכא למימר דקתני תערובת חמץ גמור וה"ה לנוקשה בעינא אבל בהאי ברייתא דנחית לפרושי פרטי תערובת חמץ גמור וקתני שכר המדי וחומץ האדומי וכו' אם איתא דנוקשה בעיניה הוי דיניה כי הנך ה"ל למתנייה בהדייהו ומדלא תנייה אלמא נוקשה לית ליה וכדרב יהודה ומש"ה איצטריך לפרושי דלרב נחמן נוקשה בעיניה חמור מתערובת חמץ גמור דהשתא אע"ג דנחית למימני פרטי דתערובת חמץ לא תיקשי אם איתא דנוקשה בעיניה אית ליה אמאי לא תנייה בהדייהו דאיכא למימר משום דאתיא מק"ו לא איצטריך למיתנייה כלל והשתא כיון דלסברת רב נחמן ליכא סייעתא לרב יהודה מהאי ברייתא לא מכרעא מילתא דתיקום הלכתא כוותיה משום דקאמר תלמודא תניא כוותיה ומסתבר לרבינו דברי רב נחמן דנוקשה בעיניה חמור מחמץ גמור (מתערובת חמץ) ע"י תערובת ומפני כך סתם דבריו כמותו:ומ"ש רבינו ושכר המדי שנותנים בו שעורים ומים ומחמיץ כן צרוך לומר בחומץ האדומי שנותנים בו מים שאל"כ אינו מחמיץ וכ"כ הרי"ף והרא"ש הא דתנן שכר המדי וחומץ האדומי בדאית ביה מיא עסקינן אבל לית ביה מיא לא דקיימא לן מי פירות אין מחמיצין:ומ"ש אע"ג דקי"ל כר"ש דלא קניס בחמץ ע"י תערובת כלומר לא תימא כיון דחזינן ליה דמיקל בחמץ שעבר עליו הפסח ואחר כך נתערב א"כ ג"כ יקל בתערובות שנתערב קודם הפסח לענין שיהא מותר להשהותו דליתא דע"כ לא מיקל ר' שמעון בתערובת חמץ אלא כשנתערב אחר הפסח דכיון שנשתנ' מכמות שהיה בעת האיסור לא קנסינן ליה אבל כשנתערב קודם הפסח למאן דאסר להשהותו בפסח כשעבר הפסח עדיין הוא אסור דכיון שלא נשתנה מכמות שהיה בשעת איסורו קנסינן ליה וא"כ ליכא למילף שריותא להשהות תערובת חמץ בפסח מדלא קניס בחמץ שעבר עליו הפסח ונתערב ומ"כ על לשון זה של רבינו יש ספרים שכתב בהם ה"מ כשנתערב קודם הפסח והתלמידים הגיהו ומחקו קודם וכתבו אחר הפסח ולכאורה יראה שהוא הכרח להגיה כן לפי שאם כשנתערב קודם הפסח לא קניס כ"ש אם נתערב אח"כ ועוד שאם נתערב קודם ואין בו ס' היה חייב לבערו וכיון שעבר ולא ביערו ראוי לקנסו אחר הפסח וכ"כ המגיד משנה ספ"ד ואם זאת היתה כוונת בעל הספר הל"ל ה"מ כשנתערב אחר הפסח אבל אם נתערב קודם הפסח לא וכיון שלא אמר כן אלא כתב סיום דבריו ואמר אבל היכא שאיסורו בעין כמו שהיה חמיר טפי זה יורה כי כוונתו אחרת והוא שיש ב' מיני תערובות הא' שנתערב מעצמו בלי כוונת מכוון הב' שנתערב בכוונה כמו בכותח שכוונת העושה לערב בו חמץ לקיוהא וכי לא קניס ר"ש בתערובת ה"מ כשנתערב מעצמו ואפי' אם נתערב קודם הפסח אבל כשנתערב בכוונה קודם הפסח ואיסורו בעין בתוך הפסח כמו שהיה מעיקרא חמיר טפי ולפי זה א"צ למחוק הספרים שכתוב בהם קודם הפסח כי המשך לשונו האמיתית הוא ה"מ כשנתערב מעצמו שלא בכוונה אבל היכא שאיסורו בעין וכו' ואמר קודם הפסח להגיד האמת שכן הוא שאפילו בתערובות קודם הפסח לא קניס היכא שנתערב בלי דעת עכ"ל: ומ"ש רבינו דלר"א שהן בלאו אסור להשהותן ולרבנן דלית בהו לאו אלא איסורא בעלמא מותר להשהותן תימא דמשמע דלרבנן נמי תערובת חמץ אסור מן התורה דהא קתני ועל עירובו בלא כלום דאל"כ הל"ל ועירובו מותר וכ"נ מדברי רבינו שכתב ולרבנן אפילו לאו אין בהם אלא איסורא בעלמא וכיון דאסור באכילה מן התורה מהי תיתי לן דמותר להשהותן בפסח ואפשר שטעמו של רבינו ממ"ש הרא"ש אמתניתין דאלו עוברין בפסח כותח הבבלי וכו' פי' ר"ת עוברין מעל השולחן דאין נאכלין אבל אינו עובר עליהם בבל יראה השתא להך טעמא דמפרש בריש מכילתין דמש"ה צריך לבער החמץ מן הבית ולא סגי ליה בביטול משום דלא בדילי אינשי מיניה כוליה שתא כל הני דמתניתין אף לפר"ת שאינו עובר עליהם בבל יראה אסור להשהותן דחיישינן דילמא אתי למיכל מינייהו אבל לאידך טעמא דפרשינן משום דהחמירה תורה לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא היכא דלא ביטלו החמירו חכמים לבדוק ולהוציא מן הבית אע"פ שביטלו היה מותר להשהות כל אלו בבית כיון דאין עובר עליהם בבל יראה לפר"ת עכ"ל והשתא מ"ש רבינו דלרבנן דסברי דלית בהו אלא איסורא בעלמא מותר להשהותו היינו לטעמא דביעור חמץ הוא משום דהחמירה תורה לעבור עליו בבל יראה החמירו חכמים לבערו וסובר רבינו דכל שיש לאו באכילתו עובר עליו בבל יראה וכל שאין בו לאו אע"פ שאסור מן התורה אינו עובר עליו בבל יראה דאילו לטעמא דדילמא אתי למיכל מיניה לרבנן נמי אסור להשהותן ומ"מ קשה דלא ה"ל לסתום דבריו ולכתוב דלרבנן מותר להשהותן כיון דלאידך טעמא לרבנן נמי אסור להשהותן: מצאתי כתוב יש לדקדק איך אמר דלדברי ר"א יש איסור בלבד ששהייתו והרמב"ם כתב עובר בבל יראה וי"ל שהמחבר נמשך אחר פי' התוס' שפירשו מתני' דאלו עוברין אלו מתבערין ואין בשהייתו אלא איסור מאחר שבאכילה אינו אלא לאו והרמב"ם נמשך אחר פירש"י שפירש אלו עוברין בבל יראה וסובר דאיסור אכילה ואיסור שהייה כי הדדי נינהו:ומ"ש רבינו ופסק הרמב"ם כר' אליעזר שכתב תערובת חמץ עוברין עליו בבל יראה דברי הרמב"ם הם בפ"ד ויש לדקדק היאך כתב רבינו שהרמב"ם פסק כר"א ורי"ף פסק כחכמים וכתב דמיירי באין בו כזית בכדי אכילת פרס אבל יש בו כזית בכא"פ חייב עליו דלפי דבריו הא דכתב הרמב"ם דעוברין על תערובת חמץ אפילו אין בו כזית בכא"פ היא ואנן איפכא שמעינן ליה שהרי כתב בפ"א אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ אבל עירוב חמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וכל הדברים הדומה להם מדברים שהחמץ מעורב בהם אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת בד"א בשאכל כזית חמץ בתוך התערובת בכדי אכילת ג' ביצים הוא שלוקה מן התורה אבל אם אין בתערובות כזית בכדי אכילת ג' ביצים אע"פ שאסור לו לאכול אם אכל אינו לוקה אלא מכין אותו מכת מרדות והיינו ממש כחכמים דכשאין בו כזית בכדי אכילת פרס פטור וביש בו חייב וכ"נ לכאורה שפירש ה"ה דהרמב"ם פסק כחכמים ונ"ל דרבינו מפרש דביש בו כזית בכדי אכילת פרס באוכל עמו מאכל אחר בטיבול כדרך שבני אדם אוכלים אותו מודו רבנן דחייב אם אכל כשיעור אכילת פרס בטיבול הואיל ויש שם כזית חמץ ואכלו בכדי אכילת פרס דינו כאוכל כזית חמץ גמור בלא תערובות ואם אוכלו בהלעטה בלא טיבול ואפ"ה אין בו כזית בכדי אכילת פרס מודה ר"א דפטור כי פליגי היכא דאם אוכלו בטיבול אין בו כזית בכדי אכילת פרס ואם אוכלו בהלעטה בלא טיבול יש בו בכדי אכילת פרס ואכל בהלעטה שיעור פרס דלרבנן פטור משום דביטלה דעתו אצל כל אדם ור"א מחייב ליה מלקות מדרשא דכל מחמצת והכי משמע בגמרא דאיתא התם (מד.) וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא היא א"ל אין אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר"א בכותח הבבלי אלא הנח ליה לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכא"פ אי בעיניה קא שריף ליה בטלה דעתו אצל כל אדם אי מישטר קא שטר ואכיל ליה לית ביה כזית בכא"פ ופירש"י הנח לכותח הבבלי דלא אכיל כזית מן החמץ בשיעור שהיית אכילת פרס דהא כותח אינו עשוי לאכול אלא לטבל ואי מתרמי ואכיל ליה ממש דהשתא איכא כזית ממהר להצטרף בשיעור אכילת פרס ממנו בטלה דעתו ולאו אכילה היא לאיחיובי עלה. ואי מישטר קא שטר. מטבל בתוכו כדרכו ליכא כזית מן החמץ בכדי שהיית אכילת פרס שכשאכל כדי אכילת פרס ממה שטיבל בתוכו לא אכל מן הכותח אלא מעט או שני זיתים או ארבעה ובההיא פורתא ליכא מן החמץ כזית ושכר המדי אע"ג דשתי ליה בעיניה מיהו אין לך שותה ב' או ג' כוסות שלא יפסיק וישהה בנתיים הלכך בכדי שהיית אכילת פרס לא שתה כזית מן החמץ לבד מן המים ושאר התערובות שסתם שכר עיקרו מן התמרים או מתאנים אלא שבמדי מערבין עמהם מי שעורים קצת עכ"ל והשתא היכא דאפילו כי אכיל ליה בדרך טיבול יש בו כזית בכא"פ חייב עליו כרת אם אכל שיעור פרס לכולי עלמא ולא איירי הרמב"ם בהכי שזה נלמד מדין שאר איסורין שכתב בפט"ו מהמ"א והכא בכותח הבבלי עסקינן דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס כשאוכלו דרך אכילתו דהיינו על ידי טיבול וקאמר דהיכא דאכלו בעיניה אי אית ביה כזית חמץ בכא"פ כיון שאין דרך לאוכלו בעיניה אינו חייב כרת ומ"מ מלקות חייב מריבוייא דכל מחמצת ואם אפילו כשאכלו בעיניה אין בו כזית בכדי אכילת פרס שפטור והכי משמע לישנא דהרמב"ם דמיירי בשאכל הכותח בעיניה דהיינו שלא כדרך אכילתו מדכתב בד"א כשאכל כזית חמץ בתוך התערובת בכדי אכילת פרס ולא כתב בד"א בשיש בו כזית חמץ בכדי אכילת פרס ומפני כך לענין לעבור עליו בבל יראה כתב סתם תערובת חמץ עוברין עליו כגון המורייס וכותח הבבלי וכו' משום דסתם כותח הבבלי כשאוכלו כדרך אכילתו דהיינו ע"י שמטבילין בו אין בו כזית בכדי אכילת פרס ואם אוכלו בעיניה יש בו כזית בכדי אכילת פרס והלכך מאחר שיכול לבא על ידי אכילתו לידי מלקות עובר עליו בבל יראה וזהו שכתב רבינו ופסק הרמב"ם כר' אליעזר שכתב תערובת חמץ וכו' כלומר מדכתב סתם דתערובת חמץ כגון מורייס וכותח הבבלי ושכר המדי עוברין עליו בבל יראה ולא חילק בין יש בו כזית בכדי אכילת פרס לאין בו למדנו שהוא פוסק כר' אליעזר דכל היכא דהוי דומיא דכותח הבבלי דאין בו כזית בכדי אכילת פרס כדרך אכילתו ואם היה אוכלו בהלעטה היה בו כזית בכדי אכילת פרס אם השהה אותו עובר בבל יראה ומ"ש בפ"א שלוקין עליו אם יש בו כזית בכדי אכילת פרס היינו ביש בו כי אכיל ליה בעיניה אע"פ שאין בו כי אכיל ליה ע"י טיבול ומ"ש ורי"ף פסק כחכמים שאין לאו לא בתערובת חמץ ולא בחמץ נוקשה ומיירי נמי שאין בהם כזית בכדי אכילת פרס פירוש שאין בהם כדרך אכילתו דהיינו ע"י טיבול כזית בכדי אכילת פרס אע"ג דכי אכיל ליה בעיניה אית ביה כזית בכדי אכילת פרס אבל אם יש בו כזית בכדי אכילת פרס פי' כשאוכלו כדרך אכילתו דהיינו ע"י טיבול חייבים עליו לדברי הכל כך נראה לפרש כדי ליישב דברי רבינו . ומ"מ ה"ל לרבינו לפרש דלהרמב"ם נמי אם החמץ שבכותח כ"כ מועט דאפילו כי אכיל ליה בעיניה לית ביה כזית בכדי אכילת פרס כיון דלית ביה איסור תורה אינו עובר עליו בבל יראה והרא"ש בתשובותיו כלל י"ז כתב ג"כ דהרמב"ם פסק כר' אליעזר מדהביא קרא דכל מחמצת לא תאכלו והיינו ע"כ כר' אליעזר דרבנן לא דרשי כל אלא שתמה עליו למה כתב שאם אכל בפסח תערובות חמץ שיש בו כזית בכדי אכילת פרס לוקה עליו ואין בו כרת שנאמר כל מחמצת לא תאכלו דהא לרבי אליעזר לא בעי כזית בכדי אכילת פרס כדמשמע בגמרא ע"כ ולפי מה שפירשתי דברי הרמב"ם נתיישבה תמיהה זו דהא דאמרינן בגמרא דלרבי אליעזר אפילו ליכא כזית בכדי אכילת פרס חייב היינו בדלית ביה כזית בכדי אכילת פרס בדרך אכילתו בטיבול ומ"מ יש בו כזית בכדי אכילת פרס כשאוכלו בעיניה ואכלו בעיניה אבל אי אפילו כי אכיל ליה בעיניה לית ביה כזית בכדי אכילת פרס מודה רבי אליעזר דפטור ומ"כ על דברי רבינו בלשון הזה יראה סתירה בלשון בעל הספר מדידיה אדידיה שכתב ראשונה כל אלו לר' אליעזר הם בלאו ואין בהם כרת ר"ל הם בלאו דכל מחמצת לא תאכלו שהוא על אכילת דבר המעורב אבל אין האוכלו חייב כרת. עוד אמר ולדבריו אסור לשהותם וכוונתו בזה אסור מדרבנן אבל אינו עובר בבל יראה כי אע"פ שהוא בלאו על אכילת תערובות אינו עובר בבל יראה ובבל ימצא כי הלאוים הללו דוקא בחמץ גמור בלי תערובות ולהמשך זאת הכוונה אמר לדברי חכמים ולדבריהם מותר לשהותם שיתחייב מדבריו אלה שלעולם עולה האיסור מעלה באכילה מבשהייה לכן לדברי ר"א שבאכילה יש לאו דין השהייה יורד מעלה אחת והוא אסור מדרבנן ואינו עובר בלאו ולדברי חכמים שאפי' על האכילה אינו עובר בלאו רק איסור מדרבנן אם כן בשהייה מותר לגמרי אפילו מדרבנן אח"כ אמר שהרמב"ם פסק כר"א מפני שכתב תערובת חמץ עוברין עליו בבל יראה והלא הוא כתב למעלה כי לדעת ר"א תערובות הוא בלאו על האכילה אבל אינו עובר בבל יראה אלא שאסור מדרבנן לשהותם ועוד קשה שהמעיין בספרי הרמב"ם יראה שפסק כחכמים ולא כר"א וכ"כ מ"מ וקודם שאשוב כי הטעם שחילק המחבר בין איסור אכילה לאיסור שהייה ע"ד שכתבתי הוא מפני שנראה מדברי הרא"ש שהוא סובר כפר"ת במשנת אלו עוברים אמנם הרמב"ם שכתב תערובת חמץ עוברים עליו בבל יראה היא כפירש"י: ומה שאפשר לומר בהיתר הב' סתירות שזכרתי הוא בשנסמוך על מ"ש מ"מ בשם הרמ"ך שיש הפרש בין אכילה לשהייה ושהרמב"ם החמיר לענין בל יראה ובל ימצא אפילו אם אין בתערובות כזית בכדי אכילת פרס מהטעם שכתב רמ"ך והמעיין בגמרא ימצא כי דין השהייה הוזכר במשנה בשם ר' אליעזר והוא סתם מתני' והרמב"ם ראה לפסוק כסתם משנה בדין בל יראה ודין איסור אכילה הוזכר בברייתא במחלוקת ר"א וחכמים ר"א מחייב אע"פ שאין בו כזית בכדי אכילת פרס וחכמים פוטרים עד שיהא כזית בכדי אכילת פרס ופסק הרמב"ם לענין אכילה כחכמים ואפשר שזה בעצמו הבין המחבר מדברי הרמב"ם ובזה יותרו השני סתירות שזכרתי עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם דדבר שיש בו תערובת חמץ ואינו ראוי לאכול מותר לקיימו בפסח ביאר הרמב"ם כיצד עריבת העבדנין שנתן לתוכה קמח ועורות וקילור ורטיה ואספלנית וטריאק שנתן לתוכן חמץ:ומ"ש ובעל העיטור כתב דתערובת חמץ בלאו יש לתמוה עליו שמאחר שסברת בעל העיטור היא כסברת הרמב"ם והרי"ץ גיאות ה"ל לכתוב וכ"כ בעל העיטור ואין לומר שמפני שהיה רוצה לכתוב בשם בעל העיטור דוקא הנך שהם בעין וכו' שלא נזכר חילוק זה בדברי הרמב"ם והרי"ץ אלא בדברי בעל העיטור לפיכך כתב סברתו בפני עצמה שהרי בכלל מ"ש הרמב"ם דבר שיש בו תערובת חמץ ואינו ראוי לאכול והוא אספלנית וקילור כמו שכתבתי: ויש לדקדק בדברי העיטור שכתב דתערובת חמץ בלאו ומשמע דלענין אכילה קאמר והיאך אח"כ כתב דוקא הנך וכו' אבל אם נעשה בהם מלאכה אינו חייב לבער דלא דמי רישיה לסיפיה דרישיה לענין אכילה וסיפיה לענין ביעור ואפשר לומר דכיון דכתב דאוכלו בלאו ממילא משמע דצריך לבערו ושפיר שייך למימר אבל אם נעשה בהם מלאכה אינו חייב לבער אי נמי דמ"ש דתערובת חמץ בלאו לא לענין אם אכלה קאמר אלא שאם השהה אותו עובר בלאו דבל יראה:ומ"ש אבל אם נעשה בהם מלאכה כגון אספלנית וקילור נראה שמה שקרא לאספלנית וקילור נעשה בהם מלאכה היא מפני שהחמץ מעורב עם דברים שאינם ראויים לאכילה:ומ"ש וכן יראה דעת רב נטרונאי כלומר דעת רב נטרונאי יראה שהוא כדעת הרמב"ם והרי"ץ ובעל העיטור שסוברין דתערובת חמץ חייב לבער שהרי כתב אם ידוע שנסחט מן החטים חמץ לתוך מי הצמוקים צריכים אתם לבערו ואיני יודע למה כתב וכן יראה דעת רב נטרונאי דמשמע שאינו מפורש כן בדבריו והרי בהדיא כתב צריכים אתם לבערו ואפשר שמפני שלא כתב חייבים אתם לבערו יש מקום לומר שלא כתב צריכים לבערו כדי שלא יעברו עליהם בבל יראה אלא משום חומרא בעלמא ומפני כך כתב וכן יראה דעת רב נטרונאי ולא כתב וכן דעת רב נטרונאי. ודברי רב נטרונאי צריכים תלמוד דלשתותו כתב דודאי אסור ולא חילק בין אם ידוע שנסחט מהחטים לתוך מי הצמוקים להיכא דאין ידוע ולבערו חילק ביניהם ונראה שטעמו משום דלשתותו מחמרינן טפי וכיון שנשרו החטים עם הצמוקים הרי נתנו החטים קצת כח חמץ בצמוקין ואוסרים אותם ואע"פ שהצמוקים רבים ביותר על החטים אלף פעמים ואע"פ שממשו של חמץ לא נכנס בצמוקים ובמימיהם אסור לשתותו משום דחמץ בפסח במשהו אבל לענין לבערו אינו חייב עד שיודע שממשו של חמץ נכנס במי הצמוקים ואז אע"פ שהצמוקים ומימיהם רבים על החטים אלף פעמים אין החמץ בטל וצריך לבערו:ומ"ש רבינו ואני תמה למה אסרו היכא שנתערב קודם הפסח שהרי כבר נתבטל בששים לטעמיה אזיל רבינו שכתב סתם בסימן תמ"ז שחמץ שנתערב קודם הפסח ונתבטל בששים מותר ולא אמרינן דחוזר וניעור ולא כתב שום חולק בדבר אבל דעת הרמב"ם בפ"ד שחוזר וניעור וכ"כ רבינו ירוחם בשם הגאונים והרשב"א ז"ל ומעתה אין לתמוה על רב נטרונאי אם יסבור כמותם:ומ"ש ורי"ף פסק כחכמים שאין לאו לא בתערובת חמץ ולא בחמץ וכו' ולזה הסכים הרא"ש כך נראה מדברי הרא"ש שם שהוא סובר כדעת הרי"ף:ומ"ש ולפ"ז מותר לערבו לפני הפסח וכו' אינו מפורש לא בדברי הרי"ף ולא בדברי הרא"ש ולא מצאתיו בדברי שום פוסק אלא סברת רבינו שהוא סובר שאע"פ שבתוך הפסח אסור באכילה מדרבנן מאחר שאין בתערובת חמץ איסור תורה א"צ לבערו בפסח והילכך מותר לערבו לכתחלה קודם זמן איסורו ולהשהותו עד לאחר הפסח ומבואר בדבריו סוף סימן תמ"ז שזאת היא סברתו ושאין דעת הר"י כן ושם יתבאר בס"ד:ומה שיש לדקדק במה שמתיר להשהותן בפסח כתבתי על מ"ש ולרבנן אפילו לאו אין בהם ולדבריהם מותר להשהותן:ומ"ש ודוקא שאין בתערובות טעם חמץ וכו' דטעם כעיקר דאורייתא הכי אמרינן בפרק אלו עוברין (מד:) דבכל איסורין שבתורה הוי טעם כעיקר וילפינן לה מדכתב גבי נזיר משרת שאם שרה ענבים במים ויש בהם טעם יין חייב ורבי עקיבא יליף ליה מגיעולי מדין וכתב רש"י בפרק גיד הנשה (צח:) דטעם כעיקר הוי מדרבנן והתוספות כתבו דהוי מדאורייתא ודעת הרמב"ם בפט"ו מהלכות מ"א כדעת רש"י ורבינו סובר כדעת התוספות:ומ"ש ומיירי נמי שאין בהם כזית בכא"פ כבר נתבאר דה"ק ומיירי נמי בשאין בהם כדרך אכילתן דהיינו ע"י טיבול כזית בכא"פ אע"ג דכי אכיל ליה בעיניה אית ביה אבל אם כשאוכלו כדרך אכילתו דהיינו ע"י טיבול יש בו כזית בכא"פ חייבין עליו כרת אם אכל פרס: ואיכא למידק משמע ודאי שיותר חמור כזית בכא"פ מטעם כעיקר שהרי בטעם כעיקר נחלקו המפרשים אי הויא דאורייתא או דרבנן וכזית בכא"פ משמע דלכ"ע הוי דאורייתא ובהדיא אמרינן בפרק בתרא דע"ז (סז.) כל שטעמו וממשו אסור ולוקין עליו וזהו כזית בכא"פ טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו ומשמע דאטעמו ולא ממשו אמרינן דהוי טעם כעיקר וכיון דבטעם כעיקר הוי שיעור האיסור מועט מכזית בכא"פ ומאחר שכתב רבינו ודוקא שאין בתערובת טעם חמץ אבל אם יש בו טעם חמץ חייבין עליו קשה למה חזר לכתוב ומיירי שאין בהם כזית בכא"פ אבל אם יש בו כזית בכא"פ חייבין עליו דמשמע דאם יש בו כל שהוא פחות מכזית בכא"פ אין חייבין עליו והלא כל שיש בו טעם חמץ חייבין עליו ואפילו פחות טובא מכזית בכא"פ ושמא יש לומר דטעם כעיקר היינו שלא נתערב בו ממשות האיסור כלל אלא טעמו וכדתניא משרת ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבים במים ויש בהן טעם יין חייב והיינו נמי דאמרינן טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו וכזית בכדי אכילת פרם היינו כשממשו של איסור נתערב בהיתר ולפ"ז בתחלה כתב רבינו שאע"פ שאין ממשו של חמץ בתוך ההיתר לא שרי אלא בכגון הני שאין בהם טעם חמץ שאין נותנין אותו בו אלא לקיוהא בעלמא אבל אם יש בו טעם חמץ חייבין עליו אע"פ שלא נתן שם ממשו של איסור ואח"כ כתב דבהני דעבידי לקיוהא נמי לא שרי אלא בשלא נתערב שם ממשו של איסור אבל אם נתערב שם ממשו של איסור דהיינו כזית בכא"פ אע"פ שאין נותנין בו אלא לקיוהא בעלמא חייבין עליו:ומ"ש רבינו ועל כן השכר שעושין באשכנז וכו' כ"כ הרא"ש בפרק אלו עוברי בשם ר"ת וטעמו משום דדוקא בשכר המדי הוא דשרי דעיקרו עשו מתמרים או מדברים אחרים ולא היו נותנין בו אלא מעט שעורין להחמיצו כדמשמע בגמרא דרמו ביה שערי אבל שכר שלנו שעיקרו משעורים לא וכן משמע בגמרא דקאמר דלא פליגי רבנן עליה דר"א אלא בכותח הבבלי דליכא כזית בכא"פ ושכר העשוי משעורין איכא הרבה יותר מכזית בכדי אכילת פרס: כתוב בא"ח אם נמצאו חטים או שעורים במים בעוד שהבשר שרוי כתב מורינו ה"ר שם טוב דמותר דצונן הוא והוא שאינן מבוקעות אבל אם הם מבוקעות הבשר מותר בהנאה לדעת הראב"ד שהיא האמת ולדעת הרא"ש והריא"ף אסור בהנאה במשהו ובעל נפש יחוש לעצמו משום חומרא דחמץ עכ"ל: וכתוב עוד שם כרי של חטים שנפל עליו דלף במקומות מועטים ואותם חטים שנפלו עליהם המים מעורבין בתוך הכרי מעורבים הם ברוב ואין צריך לבערם ובביטול בעלמא סגי להו וכתב הרא"ה והוא שאינם ניכרים ואעפ"כ אם נתבקעו הוברר הדבר שהחמיצו ואם יש באיסור כזית בכדי אכילת פרס אסור לקיימן ורוב הגאונים הושוו שאם נפל עליהם מים במקומות מועטים כדי שיהיו בטלות בס' ואין מבוקעות וטחנן שמותר לקיימם עכ"ל : דין חבית שנתנו עיסה בשוליה לדבק בין הנסרים יתבאר בסימן תמ"ז:כתב אבי העזרי קולן של סופרים נ"ל שהנייר בעצמו מיתקן בכך וכו' יתבאר לקמן בסימן זה:מעשה באחד שהעמיד גבינות בחלא דשיכרא וכו' כ"כ המרדכי בפרק אין מעמידין פי' שכר זה של שעורים היה וכ"כ הרמב"ם פי"ו מהלכות מאכלות אסורות שהמעמיד גבינה בכל דבר שהוא אסור בהנאה הכל אסור בהנאה אע"פ שהוא מין בשאינו מינו אע"פ שהוא כל שהו: כתוב בתה"ד מיני מרקחת מבלילות סוקר ודבש ומחפין בבלילה זו מיני קטניות וגרעינין נראה דיש לחוש שמא נזדייפו בקמח שעירבו במקום הסוקר ואם עירבו בו קמח ודאי סולת נקיה נתערב בהם דדמי טפי לסוקר ואנן מחזיקין הסולת לחמץ גמור מפני שלותתין החטים במים קודם טחינה אמנם כמדומה לי דלא נהוג עלמא לאסור וראוי להורות לתת לעכו"ם מחוץ לבית במתנה גמורה ויחזור ויזכה בהם לאחר הפסח:עריבת העבדנין שנתן לתוכה קמח וכו' ברייתא בפרק אלו עוברין (מה:):הקילור והאספלנית והרטייה וכו' תוספתא כתבה הרי"ף בפ' אלו עוברין וז"ל הקילור והאספלנית והרטייה שנתן לתוכן קמח אין צריך לבער מלוגמא שנסרחה א"צ לבער וכ"כ גם הרמב"ם בפ"ד וכתב הרא"ש דאיתא בירושלמי מלוגמא שנתחמצה ואחר כך נסרחה זקוק לבער וכ"כ הראב"ד וכתב ה"ה באמת שכן הוא בירושלמי ולא הביאהו בהלכות וגם רבינו לא כתבו לפי שדברי הירושלמי בנתחמצה בפסח ובכה"ג בעינן נסרחה ולבסוף נתחמצה ודברי התוספתא הם בנסרחה קודם הפסח דכי אתאי פסח לא חל עליה איסור חמץ דהא הוה סרוחה והוה ליה כפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לכלב דודאי נתחמצה ולבסוף עיפשה ואפשר דמלוגמא שנסרחה אינה ראויה אף לכלב וכן עיקר ולזה סתמו ההלכות ורבינו עכ"ל וכ"כ הר"ן על תוספתא מלוגמא שנסרחה אינו חייב לבער פי' שנסרחה קודם הפסח דהו"ל כחרכו קודם זמנו שמותר בהנאתו אתר זמנו אבל נסרחה בפסח אם נסרחה ולבסוף החמיצה הוה כחרכו קודם זמנו דהא לא חל עליה איסור הלכך אינו חייב לבער והכי איתא בירושלמי עכ"ל ורבינו כתב כדברי הרא"ש שסתם ולא חילק בין נתחמצה בפסח לנתחמצה קודם פסח:כתב רב האיי גאון כיון שמלוגמא שנסרחה א"צ לבער כ"ש טריאק"ה כו' כ"כ הרא"ש בפרק אלו עוברין:וכתב הרמב"ם דבר שנתערב בו חמץ ואינו מאכל אדם וכו' בפ"ד:וכתב עוד בגדים שכבסו אותם בחלב חטה וכן ניירות שדבקו אותם בחמץ וכו' שם וכתב ה"ה ומ"ש רבינו וכן ניירות שדבקו אותם בחמץ אינו מה שנזכר בגמרא קולן של סופרים דהתם אסור לקיימו והוא קודם שדבקו בו הניירות שהרי הוא נוקשה בעיניה ואסור לקיימו אלא דברי רבינו הם אחר שנדבקו בו הניירות והו"ל כעריבה שנתן לתוכה עורות וזהו שכתב רבינו שאין צורת החמץ עומדת עכ"ל ובזה אין אנו צריכין לדברי אבי העזרי שכתב רבינו לעיל שמחלק בין כשניכר החמץ לאינו ניכר דלטעם זה אפי' בניכר החמץ שרי: ובתרומת הדשן (סימן קי"ו) וכ"כ בפסקים סימן קמ"ט) כתוב שאם בא לדבק שום דבר בבצק תוך ל' יום ידבק בבצק שבלילתו רכה מאד ויכניס כל הבצק בין הדבקים שלא יבצבץ לחוץ ואיכא למימר דבכה"ג שרי הרמב"ם דוקא דאז אין צורת החמץ עומדת והמחמיר לטוחו בטיט מבחוץ תע"ב עכ"ל :וכן העיד רבינו משולם וכו' וכ"כ הרא"ש והמרדכי בפ' אלו עוברין וכ"כ ראב"ן על כרים וכסתות וכו' ג"ז מדברי הרא"ש שם ז"ל וזקני אב"ן כתב ספק בידי על הכרים והכסתות שטחין אותם במי סובין אם צריך לבער ונראה דאין צריך לבער דאין שם אוכל עליו ומאוס ופסול מלאכול לכלב ועוד דמיוחד לשכיבה ואע"ג דאמרינן קופת שאור שמיוחד לישיבה צריך לבער אם לא שטח פניה בטיט משמע דלא מיפסיל אלא ע"י הטיט הכא מאיס טפי עכ"ל וכ"כ המרדכי שם:וכתב עוד מה שנהגו לגרר הכתלים והכסאות שנגע בהם חמץ מצאתי להם סמך מן הירושלמי וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בפ' אלו עוברין בשם ראב"ן:חמץ שנתעפש קודם זמן איסורו וכו' בפרק אלו עוברין (שם) ת"ר הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול אדם והכלב יכול לאכלה מטמאה טומאת אוכלים בכביצה ונשרפת עם הטמאה בפסח וכתב הרי"ף הא אם נפסל מלאכול לכלב אינה צריכה שריפה ותנן נמי כל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מלאכול הכלב הא אם נפסל מלאכול הכלב נפיק ליה מתורת אוכל וה"ל עפרא בעלמא. וכתב הר"ן וכ"ת אמאי צריכה ביעור והא נבילה שאינה ראויה לגר לא שמה נבילה ונותן טעם לפגם שרי אפילו בחמץ בפסח י"ל דהכא שאני מפני שראויה לחמץ בה כמה עיסות אחרות והכי איתא בגמרא דהא שאור לא חזי לאכילה ואפ"ה אסריה רחמנא מה"ט והכי איתא במכילתא:ומ"ש או ששרפו באש ונחרך בר"פ כל שעה (כא:) חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו אפילו לאחר זמנו וכתבו התוספות וכגון שנפסל מלאכול לכלב דבע"א לא הוי שרי דומיא דפת שעיפשה וכ"כ הרא"ש והר"ן ז"ל וכתב עוד הר"ן ודוקא שחרכו קודם זמנו אבל לאחר זמנו לא פקע איסוריה עד דשריף ליה לגמרי:ומ"ש או שייחדו לישיבה וטח אותו בטיט בטליה בפרק אלו עוברין (מה:) הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראויה לשחקה ולחמע בה כמה עיסות רשב"א אומר בד"א במקויימת לאכילה אבל קופת שאור שייחדה לישיבה בטלה אמר רב נחמן אמר רב הלכה כרשב"א איני והא"ר יצחק בר אשי א"ר אם טח פניה בטיט בטלה טח אין לא טח לא מאן דמתני הא לא מתני הא איכא דאמרי אר"נ אמר רב אין הלכה כרשב"א דאמר רב יצחק בר אשי אם טח פניה בטיט בטלה טח אין לא טח לא ופסק רבינו כדרב יצחק בר אשי דהא ללישנא בתרא ליכא מאן דפליג עליה וללישנא קמא נמי אע"ג דמאן דמתני הא לא מתני הא פסק כוותיה משום דמחמיר טפי מר"נ א"ר וכן פסק הרמב"ם בפ"ב:ומ"ש וי"א שמותר באכילה וכו' בר"פ כל שעה אהא דאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו כתב הר"ן ודאמרינן מותר בהנאה בדין הוא דאפילו באכילה נמי כיון שיצא מתורת פת קודם שיחול בו איסור חמץ אלא לפי שאין דרך אכילה בלחם חרוך נקט לישנא דמותר בהנאתו דאפילו אכיל ליה לאו אכילה היא אלא דמתהני מיניה והרא"ש כתב דלא מיסתבר שאע"פ שבטלה דעת האוכל אצל כל האדם מ"מ כיון דאיהו קא אכיל ליה אסור וכ"כ הרב הברצלוני וז"ל וה"מ דמותר בהנאה לאחר זמנו אבל באכילה לא ומהאי טעמא נמי אסור כותח הבבלי כי אכיל ליה ויש מי שאומר המורייס שעושין האידנא שקורין אלמר"י שמשימין בו לחם קלוי שמותר אחר הפסח חדא שהחמץ על ידי תערובת שעבר עליו הפסח מותר בהנאה ועוד שהרי חרכו קודם זמנו ומותר בהנאה אחר זמנו ואנן חזינן לרבוותא דאסרי ליה לאחר הפסח דלא שרי ר"ש אלא כגון דעירב שלא בכוונה אבל לערובי' ולשהויי לא ומשום שחרכו נמי לא אימור לא חרכו יפה יפה דלא מסיק אדעתיה פסח בשעת עשייתו ועוד דלא קאמרינן חרכו קודם זמנו מותר באכילה לאחר זמנו אלא בהנאה קאמר דלאו אורח ארעא לאכול פת חרוך כל צרכו אבל גבי מורייס דאורחיה למיכל הכי אסור עכ"ל ואע"פ שלא נחלקו אי מותר באכילה או בהנאה אלא בחרכו קודם זמנו סובר רבינו דה"ה לנתעפש ויחדו לישיבה: וכתוב בתה"ד (סימן קנ"ט) דיו שהוא מבושל בשכר שעורים שרי לכתוב בו וכדאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאה לאחר זמנו וכתב אשיר"י והוא שנפסל מלאכול לכלב כגון פת שעיפשה ונראה דדיו המבושל בסמנים כגון טחינת עפצים ויטריאו"ל שהם מרים ודאי נפסל משתיית הכלב קודם הפסח והוי כחרכו קודם זמנו דמותר בהנאה לאחר זמנו :בצק שבסידקי עריבה אם יש כזית במקום אחד חייב לבער פחות מכאן בטל במיעוטו משנה בפרק אלו עוברין (שם) ובגמרא (שם) א"ר יהודה אמר שמואל ל"ש אלא במקום שאין עשוי לחזק אבל במקום שעשוי לחזק אינו חייב לבער מכלל דפחות מכזית אפילו במקום שאין עשוי לחזק אינו חייב לבער ופירש"י ל"ש דכזית במקום אחד חייב לבער אלא שאין הסדקין בשולי העריבה מקום הצקת מים שיהא בצק זה מועיל לערובה לחזק המים אלא בדפנותיה מקום שאין עשוי לחזק: אבל אם במקום העשוי לחזק. הן בטלים אגבה והוו כעץ דמסתמא בטלינהו האי גברא להתם ואפילו כזית אינו חייב לבער: מכלל דפחות מכזית וכו'. תלמודא קא דייק ממילתיה דשמואל דפחות מכזית לא חשיב ואע"ג דאיכא בה פלגי זיתי טובא הואיל ולאו במקום אחד בינהו לא חשיבי: איכא דמתני לה אסיפא ואם לאו בטל במיעוטו אמר רב יהודה אמר שמואל ל"ש אלא במקום העשוי לחזק אבל במקום שאינו עשוי לחזק חייב לבער מכלל דכזית אפילו במקום העשוי לחזק חייב לבער ופירש"י מכלל דכזית אפילו במקום העשוי לחזק חייב לבער ואע"ג דודאי מבטל ליה אפ"ה כיון דחשיב לא בטיל ותניא כלישנא קמא ותניא כלישנא בתרא קשיין אהדדי אמר רב הונא סמי קילתא מקמי חמירתא אביי אמר לא קשיא הא במקום לישה הא שלא במקום לישה אמר רב אשי לא תימא שלא במקום לישה אגבה דאגנא אלא אשיפתא דאגנא ופירש"י ל"ק כאן במקום לישה כאן שלא במקום לישה. מתניתא בתרייתא לא קרי מקום שאין עשוי לחזק אלא מקום שאינו מקום לישה כגון שפה העליונה אבל דפנות קרוי מקום העשוי לחזק וקמייתא קרי אף דפנות מקום שאין עשוי לחזק ואע"ג דבמקום לישה הוא ומקום העשוי לחזק קרי שוליים וה"ק ת"ק במקום העשוי לחזק כגון שוליים שמקבלים את המים אפילו כזית אינו עובר מקום שאינו עשוי לחזק מים כגון דפנות דמקום לישה הוא ולאו מקום מים עובר ופחות מכזית אפילו בדפנות נמי אין עובר דכיון דמהני פורתא לחזק עיסה כשמשפשפין ולשין שם בטל ושלא במקום לישה כגון שפה העליונה לא איירי האי תנא מידי ומודה הוא בה דאפילו פחות מכזית לא בטיל ביה ותנא בתרא ה"ק מקום העשוי לחזק עיסה כגון דפנות אינו עובר בפחות מכזית וה"נ אמרינן בקמייתא מקום שאינו עשוי לחזק כגון שפה העליונה עובר ואע"ג דליכא כזית והכי נמי אמרינן בקמייתא וכזית אפילו בדפנות עובר והכי נמי תניא בקמייתא. לא תימא שלא במקום לישה דאמרן ביה ואפילו בציר מכזית חוצץ היינו גבה דאגנא מבחוץ אבל שיפתא דאגנא קרי מקום לישה אלא שיפתא דאגנא קרי שלא במקום לישה ולא בטל ביה בציר מכזית כללא דתרווייהו תנאי שפה העליונה אפילו פחות מכזית עובר שוליים אפילו כזית אינו עובר דפנות כזית עובר פחות מכזית אינו עובר עכ"ל אבל התוספות כתבו דנראה לר"י לפרש דמקום העשוי לחזק היינו את הכלי בין במקום לישה ובין שלא במקום לישה עושין לחזק אך במקום לישה יש להחמיר יותר שיש לחוש שידבק מאותה עיסה לעיסה אחרת ע"י לישה או תבלע מן הטעם ולכך כזית במקום לישה אפי' עשוי לחזק עובר אע"ג דודאי מבטלו כיון דאיכא תרתי לריעותא כזית ובמקום לישה ופחות מכזית אפילו במקום לישה אי עשוי לחזק לא גזרו ביה רבנן כיון שהוא דבר מועט יכול לשמור שלא ילושו עליו וכן כזית שלא במקום לישה אי עשוי לחזק אין עובר אבל פחות מכזית ושלא במקום לישה אפילו אין עשוי לחזק מותר עכ"ל נמצא לפ"ז דכזית במקום לישה אפילו עשוי לחזק וכן כזית במקום שאין עשוי לחזק אפילו שלא במקום לישה כיון דבכל חדא מינייהו איכא תרתי לריעותא עובר אבל כזית שלא במקום לישה והוא עשוי לחזק כיון דאית ביה תרתי לטיבותא אינו עובר ופחות מכזית שלא במקום לישה אפי' אינו עשוי לחזק וכן פחות מכזית במקום העשוי לחזק אפילו הוא במקום לישה כיון דבכל חדא מינייהו איכא תרתי לטיבותא אינו עובר אבל פחות מכזית במקום לישה ואינו עשוי לחזק כיון דאית ביה תרתי לריעותא חייב לבער וה"ר יצחק אלפס לא כתב אלא לישנא בתרא דרב יהודה דס"ל כרב הונא דאמר סמי קילתא מקמי חמירתא ולא כאביי דמפליג בין מקום לישה לשלא במקום לישה וכן פסק הרמב"ם בפ"ב. ואחר שהצעתי לפניך כל דברי הגמרא והמפרשים יהיו דברי רבינו מבוארים לפניך ואין להאריך בנתינת טעם והכרח לכל אחד מהפירושים ולבאר ג'"כ הדחוקים הנופלים בו לפי שאין זה ענין למלאכתנו וכ"ש במידי דלא נפקא לן מידי לענין הלכה וכמ"ש הרא"ש שישראל קדושים הם וגוררים כל חמץ הנמצא אפילו כל שהוא אפילו בכותלי הבית: כתבו הגהות בפ"ב על הא דבצק שבסידקי עריבה כתב רא"מ והוא שראוי לאכול קצת אבל אם הוא פחות מכזית והוא מטונף קצת כיון דאיכא תרתי לריעותא אינו חייב לבער:אבל אם לשין בה בפסח צריך לגוררה ולהגעילה וה"ר יחיאל מפרי"ש כתב עריבות שלשין בהם כל השנה אין לסמוך על מה שרוחצין אותם בחמין וכ"כ הגה"מ בפ"ב וכ"כ ר"י וכ"כ סמ"ק והמרדכי פרק אלו עוברין וכתב עוד והמקילין סומכין על הביטול :ומ"ש דנתינה לעכו"ם מהניא יתבאר בסי' תמ"ח:שני חצאי כזית בצק שהן בעריב' וכו' עד כשמכבדין הבית בפ' אלו עוברין (שם) ופירש"י שני חצאי זיתים בסידקי העריבה חייב לבער דחוט מצרפן. וכתב ה"ה בפ"ב ופ"י בעריבה מקום העשוי לחזק או לסתום בו נקב היא שאל"כ כבר נתבאר שאפי' חצי זית לבד חייב לבער ובבית אפילו מדובק בגומות חייב לבער:ושני בתים זה לפנים מזה וכחצי זית בכל אחד וכו' שם ואסיקנא בתיקו וכ' הרא"ש בעל העיטור כתב מבטלין וא"צ לבער דכיון דביטלו הוי דרבנן ואזלינן לקולא ואבי העזרי כתב דאזלינן לחומרא ול"נ והרמב"ם כתב הואיל ואלו חצאי זיתים דבוקים בכותלים או בקורות או בקרקעות אין חייב לבער אלא מבטלו בלבו ודיו ולאו דוקא דבוקים אלא אורחא דמילתא נקט ע"כ לשון הרא"ש אבל ה"ה כתב ופי' רבינו דוקא בדבוקים בכותלים או בקורה הא לאו הכי חייב לבער ודבר ברור הוא עכ"ל: כתב הרוקח בצק שבסדקי הכלים או חמץ בסלי נצרים ואין יכול להוציאו ידבק טיט על הבצק כדאיתא בפ' אלו עוברין (מה.) גבי קופת שאור: בור מלא חטים ויש בהם חטים שנתבקעו מלחות הבור וכן חטים שנפלו עליהם מים אם צריכים להתבער בפסח יתבאר בסימן תמ"ז:

~ סימן תמג - דין חמץ בערב פסח לאחר שש
<?>חמץ משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר אסור מן התורה וכו' בפרק כל שעה (כח.) תניא חמץ בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו עובר עליו בלאו דברי רבי יהודה ר"ש אומר חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום ופירש"י לפני זמנו משש שעות עד שתחשך וכתב הרא"ש הראב"ד ובעל המאור ובעל העיטור פסקו כר"ש אלא שבעל העיטור כתב דלר"ש אסור בהנאה מדרבנן ובעל המאור כ' דמותר באכילה עד הלילה דבאכילתו הוא משביתו והרמב"ם כתב שלוקין עליו משש שעות ולמעלה וכ"כ הר"י ן' גיאות וכן נ"ל דאע"ג דקי"ל כר"ש בלאחר זמנו בלפני זמנו קי"ל כר' יהודה כסתם מתניתין בריש פירקין עבר זמנו אסור בהנאתו וכן רבי עבד עובדא כוותיה בההיא דיוחנן חקוקה שצוה למוכרו לעכו"ם בשעה חמישית עכ"ל וכתב ה"ה בפ"א שדעת הגאונים כדעת הרמב"ם וכן פשט המנהג בכל ישראל לאוסרו בהנאה משש שעות ולמעלה הגס לבו בהוראה להתיהר בפני עמי הארץ להורות קולא בדבר על סמך בעל המאור ראוי לנזיפה דהא אפילו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם כ"ש בדבר זה שכל חכמי ישראל אוסרים אין דבריו של בעל המאור שהוא יחיד עומדים בפני הרבים ועוד שהוא דבר שפשט איסורו בכל ישראל לפי שאבותיהם פסקו הלכה כדברי האוסרים:וכדי להתרחק האדם מן העבירה הוסיפו חכמים לאוסרו עוד שתי שעות וכו' משנה בפ"ק (יא:) ר"מ אומר אוכלין כל חמש ושורפין בתחלת שש רבי יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת שש ואיפסיקא הלכתא בגמרא כרבי יהודה ומפרש בגמרא דטעמא דרבי יהודה גזירה משום יום המעונן:ומה שכתב ומיהו כל שעה ה' מותר בהנאה וכו' רפ"ב (כא.) תנן כל שעה שמותר לאכול מאכיל לבהמה לחיה ולעופות ומוכרו לעכו"ם ומותר בהנאתו. ואמרינן בגמרא מתניתין דלא כרבי יהודה דאי רבי יהודה הא איכא שעה חמישית דאינו אוכל ומאכיל ואמאי דתנן ומוכרו לעכו"ם פריך בגמרא פשיטא ומשני לאפוקי מהאי תנא דתניא בש"א לא ימכור אדם חמצו לעכו"ם אלא א"כ יודע בו שיכלה קודם הפסח ובה"א כל שעה שמותר לאכול מותר למכור רבי יהודה בן בתירה אומר כותח וכל מיני כותח אסור למכור כל שלשים יום קודם לפסח ופירש"י דריב"ב ס"ל כב"ש ואנן קי"ל כב"ה הילכך הכל מותר וכמ"ש רבינו:ומ"ש במאכיל לבהמה חיה ועוף שיעמוד עליהם שלא יצניעו ממנו וכו' שם אהא דתנן מאכיל לבהמה חיה ועוף עביד בגמרא צריכותא וכתב הרא"ש הפי' הנכון נראה לי מאכיל לבהמה חיה ועוף והוא עומד עליהם עד שיאכלו ולא יעלים עיניו מהם עד שיאכלו ויבער המשוייר:ומתחלת שעה ששית ומעלה אסרוהו גם בהנאה ואם קידש בו אשה אינה מקודשת בפ"ק (ז.) אהא דפריך וניבטליה בשית משני כיון דאיסורא דרבנן עליה כדאורייתא דמי ולאו ברשותיה קאי ולא מצי מבטל ליה דאמר רב גידל אמר רב המקדש משש שעות ולמעלה אפילו בחיטי קרדנייתא אין חוששין לקידושיו ופירש"י המקדש מו' שעות ולמעלה מתחלת שש דאיסור דרבנן הוא וכ"ד הרמב"ם שכתב בפ"ה מה' אישות המקדש בדבר שהוא אסור בהנאה אינה מקודשת ואפילו היה אסור בהנאה מדבריהם כגון חמץ בשעה ששית מיום י"ד אינה מקודשת והתוס' כתבו שר"ת חולק ואומר דע"כ לישנא דמשש שעות ולמעלה מסוף ו' משמע כדאמרינן לעיל דכ"ע חמץ מו' שעות ולמעלה אסור ובודאי דמסוף ו' הוא כדמוכחי לה מאך חלק לפיכך פירש דה"נ מסוף שש קאמר וכ"ת היכי מוכח דבאיסורא דרבנן בלחוד לאו ברשותיה קאי י"ל דהכא נמי איסורא דרבנן הוא דחיטי קרדנייתא חמץ נוקשה הוא ולא מיתסר לפני זמנו אלא מדרבנן הילכך מייתי ראיה לחמץ דאורייתא בשעות דרבנן דלאו ברשותיה קאי מחמץ דרבנן בשעות דאורייתא וכתב הר"ן ולפי זה אכשר דחמץ דרבנן בשעות דרבנן חוששין לקידושיו ונקט משש שעות ולמעלה למיכלל דבכל חמץ אפילו דרבנן אין חוששין לקידושיו אבל אין הכי נמי דבחמץ דאורייתא אפילו מתחלת ו' אין חוששין לקידושיו אבל הרמב"ן כתב דדוקא נקט מו' ולמעלה דהיינו מסוף ו' דאילו מתחילת ו' אפי' בחמץ דאורייתא חוששין לקידושיו משום דדילמא אתו למיטעי ולמימר דה"ה למקדש בד' וה' ושרו אשת איש לעלמא ואפ"ה שפיר מייתי דמאי דאסרוהו רבנן עליה לאו ברשותיה קאי כיון דאמרינן דנוקשה מו' שעות ולמעלה אין חוששין לקידושיו וכיוצא בזה הוא דעת הר"ן ז"ל וכתב הרא"ש בריש פרק כל שעה שגם בעל העיטור פירש דהא דרב גודל מתרלת שעה שביעית מיירי אבל בשעה ו' חוששין ובעל המאור כ' אע"פ שהביא הרי"ף לרב גידל אין נראה לנו לסמוך עליה דרב לטעמיה דס"ל כרבי יהודה דאמר חמץ מו' שעות ולמעלה אסור מן התורה בהנאה אבל לדידן דקי"ל כר"ש דאמר דבין לפני זמנו בין לאחר זמנו אינו עובר עליו בלא כלום חוששין לקידושין ולקמן נדקדק בפסק זה דיראה דאע"ג דרב פסק כר"ש היינו דוקא לאחר זמנו אבל לפני זמנו קי"ל כרבי יהודה ואיתא לדרב גידל וגם הר"ן בפ"ק כתב שאין דברי בעל המאור נכונים בעיניו ורבינו סתם דבריו פה כדעת רש"י והרמב"ם אבל באבן העזר כתב דברי הרא"ש בספ"ב דקידושין שהם כדברי ר"ת:ומ"ש הלכך ישראל שהיה בידו פקדון של חמץ וכו' בפ"ק דפסחים (יג:) אמרינן שכך הורה רבי ליוחנן חקוקה:ומ"ש ואם לא מכרו צריך לבערו בזמן איסורו אפילו אם אינו חייב באחריותו הכי משמ' מההוא עובדא דיוחנן חקוקה: מעשה שקנתה שפחה נכרית ירקות בחמץ וכו' בא"ת כתוב מעשה זה:

~ סימן תמד - דין ערב פסח שחל להיות בשבת
<?>ארבעה עשר שחל להיות בשבת בודקין בליל י"ג ומבערין הכל מלפני השבת וכו' בפרק אלו עוברין (מט.) תנן י"ד שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת דברי רבי מאיר וחכ"א בזמנו ר' אלעזר ב"ר צדוק אומר תרומה מלפני השבת וחולין בזמנם ובפ"ק (יג:) ת"ר י"ד שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת ושורפין תרומות תלויות וטמאות וטהורות ומשיירין מזון שתי סעודות מן הטהורות כדי לאכול עד ד' שעות דברי רבי אלעזר איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע אמרו לא זזו משם עד שקבעו הלכה כמותו והרי"ף כתב בספ"ק הא דרבי אלעזר איש ברתותא ובפרק אלו עוברין כתב דקי"ל כראב"צ דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא וכתב הרב רבינו נסים בספ"ק בשם ה"ר אפרים דאיכא למידק עליה היאך כ' דקי"ל כרבי אלעזר ב"ר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא והא בתרתי פליגי בחולין ובתרומה בחולין דלר' אלעזר איש ברתותא מבערין את הכל ואפילו חולין מלפני השבת ורבי אלעזר ב"ר צדוק אמר חולין בזמנן ופליגי בתרומה דרבי אלעזר ברבי צדוק סבר תרומה מלפני השבת בלא שיור כלל ורבי אלעזר איש ברתותא סבר דמשיירין ממנה מזון שתי סעודות אלו דבריו ז"ל ואינם נכונים דמאי דקאמר דפליגי בתרומה משום דלא תני ראב"צ שיור בתרומה ליתא שכבר פירש"י עלה דההיא דא"ר מאיר מבערין את הכל מלפני השבת דהיינו בשיור דכל היכא דאמרי' מבערין בשיור משמע ודקא קשיא ליה דפליגי בחולין דר"א בר צדוק אומר חולין בזמנן ורבי אלעזר איש ברתותא אומר דמבערין את הכל מלפני השבת איכא למימר דרבי אלעזר איש ברתותא לא איירי בחולין אלא בתרומה ואע"ג דאמר הכל כלישנא דר"מ דלקמן אפשר לומר דמשום דתנא תרומות תלויות טמאות וטהורות תנא הכל ואפי' תימא שאפילו חולין בכלל אפשר שלא קבעו הלכה כמותו אלא בעיקר מחלוקת דהיינו תרומה מלפני השבת שעליה נחלקו כדאיתא בגמרא וכיון שכן לא נקטינן כרבי אלעזר איש ברתותא בחולין ושבקין רבנן וראב"צ דאמרי חולין בזמנן ועוד דאמרינן התם א"ר אלעזר ב"ר צדוק פעם אחת שבת אבא ביבנה וחל י"ד להיות בשבת ובא זונין ממונה של בית ר"ג ואמר הגיע זמן לבער את החמץ והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ דאלמא חולין בזמנן דקי"ל בכל דוכתא מעשה רב וז"ש הרי"ף דקי"ל כראב"צ דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא בתרומה קאמר דאילו בחולין פשיטא דקי"ל כוותיה דרבנן דפליגי עליה דרבי מאיר בחולין כוותיה קיימי ועוד דקי"ל מעשה רב ע"כ לשון ה"ר נסים ודבריו תמוהין בעיני דהיאך יעלה על הדעת שהרי"ף לא בא לפסוק הלכה בחולין אלא בתרומה שהוא דבר שנאנו מצוי בזמן הזה וכבר נודע שאין דרכו של הרי"ף לכתוב אלא דברים הנוהגים בזמן הזה לפיכך נ"ל דהא דא"ר אלעזר איש ברתותא מבערין את הכל מלפני השבת אחולין נמי קאי ומשיירין מהן מזון שתי סעודות כי היכי דקתני שמשיירין מתרומות טהורות והא דתנן בפרק אלו עוברין מבערין את הכל מלפני השבת היינו בלא שיור כלל שהרי לא נזכר שום שיור בדבריו וחכ"א בזמנן פירוש מבערין את הכל מלפני השבת חוץ ממה שצריכין לשתי סעודות שמשיירין אותו לאכול בשבת ואם יותיר ממה ששיירו יבערו אותו בזמנו דהיינו ביום השבת וכן מה שאמר רבי אלעזר ב"ר צדוק חולין בזמנן הוא בענין זה שמבערין אותן מע"ש ומשיירין מזון ב' סעודות והנותר מהם מבערין אותו בזמנו דהיינו בשבת ובדין ה"ל להרי"ף לכתוב דקי"ל כחכמים דקיימי כר"א איש ברתותא דהא קיימי כוותיה לגמרי אלא שנתכוון ללמדנו דר"א איש ברתותא איירי נמי בחולין אע"פ שאינו מפורש בדבריו ולפיכך כתב דר"א ב"ר צדוק קאי כוותיה ואי אפשר לומר דאתרומה קאי דהא סתמא קתני בה דמבערין אותו מלפני השבת ובלא שיור משמע והיינו דלא כר"א איש ברתותא אלא ע"כ בחולין קאמר דקאי כוותיה ונמצא לפ"ז דלהרי"ף מבערין חולין מע"ש ומשיירין מהם מזון ב' סעודות לאכול בשבת וכן דעת הרמב"ם בפ"ג וכ"נ שהיה מפרש רבינו דברי הרי"ף שהרי הרא"ש כתב דברי הרי"ף ממש משמע דס"ל כוותיה ואם היה מפרש אותם כמו שפירש הר"ן לא היה לו לרבינו לכתוב סתם דעת הרמב"ם ולהשמיט דעת הרא"ש:ומ"ש רבינו שבודקין בליל י"ג כ"פ הרמב"ם בפ"ג ופשוט הוא דאפילו מ"ד שאין מבערין לפני השבת מ"מ צריך לבדוק לפני השבת שהרי בליל שבת אינם יכולים לטלטל הנר כדי לבדוק:ומ"ש רבינו דסעודה ג' זמנה אחר המנחה כבר נתבאר בסימן רצ"א:ומ"ש ור"ת היה נוהג לעשותה במצה עשירה כ"כ התוספות והרא"ש בר"פ ע"פ (צט.) ואם עושה הסעודה ג' במצה עשירה צריך לעשותה קודם שעה י' דמשם ואילך אסור לאכול פת כמו שיתבאר בסימן תע"א:ומ"ש וכן הנהיג רש"י לבער הכל לפני השבת וכו' ולא לאכול מצה כדי שיאכל אותה בלילה לתיאבון פי' שלא תאמר יבער כל חמץ מלפני השבת ולא ישייר כלום ובשבת יאכל מצה דא"כ נמצא שלא יאכלנה בליל פסח לתיאבון ואין להקשות יבער הכל מלכני השבת ולא ישייר כלום ובשבת יאכל מצה עשירה דכיון דאין סיפק בידי כל אדם לעשות מצה עשירה לכל הג' סעודות לא אטרחו רבנן:ומ"ש וטוב לבער בע"ש קודם חצות כ"כ המרדכי בספ"ק וז"ל הנהיג רש"י כשחל י"ד להיות בשבת לשרוף חמץ בע"ש קודם חצות גזירה שמא ישהה אותו לשנה הבאה אחר חצות וצריך לשורפו שלא יחליף בשאר השנים דקי"ל דאין ביעור חמץ אלא שריפה עכ"ל ורבינו החליף לשון שריפה בלשון ביעור משום דלא ברורא ליה אי הלכתא כרבי יהודה או כחכמים:ומ"ש וביום השבת יבטל פשוט הוא מהטעם שנתבאר בסימן תל"ד דלא סגי בביטול דלילה לפי שחוזר וזוכה בפת ששייר למאכלו ויש לחוש שמא ישאר ממנו בבית ויעבור עליו:תשובה לא"א ז"ל ששאלת י"ד שחל וכו' בכלל כ"ד ונראה דביש במפה פירורי לחם דקים מיירי ומש"ה קאמר שינער המפה ושוב אינו עובר עליהם שאין בהם שיעור וגם הם נדרסים ברגלים והם מתבערים מאיליהן וא"צ להוציא המפה מרשותו ומטעם זה ג"כ א"צ להוציא הקערות מרשותו אלא מקנחן יפה באצבעו ואותו קינוח נדרס ברגלים והוא מתבער מאליו: כתב הכלבו בשם רבינו האיי מנהגא דחזי לנא דאין מבשלין דייסא ולא כל דבר שמבשלין שיצטרך הדחה בי"ד שחל להיות בשבת וכן אין עושין פת צנומה בקערה מכיון שצריך להדיחו עכ"ל וכ"כ בשבלי הלקט בשם הגאונים: כתב הרמב"ם בפ"ג שאם נשאר מן החמץ ביום שבת אחר ד' שעות מבטלו וכופה עליו כלי עד מוצאי י"ט ומבערו וההגהות כתבו והרגילים לתת הפת שנשאר לעכו"ם ראוי לתת לו ע"מ שלא לצאת בו לר"ה דרך הערמה ודבר מועט אבל לתת לו ע"מ לצאת אסור וענין איסור דבר זה נתבאר בסימן שכ"ה:ההולך ביום י"ד לדבר מצוה וכו' משנה בפרק אלו עוברין (מט.) ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו או לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך הבית אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו יבטלנו בלבו וטעמא משום דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה אלא שחכמים הצריכו ביעור כמו שנתבאר בסימן תל"א ובמקום ביטול מצוה אוקמוה אדאורייתא:ומ"ש רבינו לאכול סעודה ראשונה של אירוסין שם בגמרא ורמינהו ההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו יחזור מיד א"ר יוחנן ל"ק הא ר"י הא רבי יוסי דתניא סעודת אירוסין רשות דברי ר' יהודה ר"י אומר מצוה והשתא דא"ר חסדא מחלוקת בסעודה ב' אבל בסעודה ראשונה דברי הכל מצוה אפילו תימא הא והא רבי יהודה ול"ק הא בסעודה ראשונה הא בסעודה שנייה ואע"ג דקי"ל דרבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי פסק רבינו כר' יהודה משום דסתם מתניתין משמע דאתיא כוותיה:ומ"ש או של סבלונות שם תניא א"ר יהודה אני לא שמעתי אלא סעודת אירוסין אבל לא סבלונות א"ל רבי יוסי אני שמעתי סעודת אירוסין וסבלונות וכתב הרא"ש הרב הברצלוני פסק כרבי יוסי וכן בעל העיטור וסעודת האירוסין דמתניתין שתיהם בכלל והרי"ף לא כתב אלא המשנה כצורתה בלבד וכן הרמב"ם:על כמה הוא חוזר וכו' שם פלוגתא דתנאי חכמים אומרים בכביצה ופסקו הפוסקים כמותם:היה הולך להציל מן הנהר וכו' פשוט שם במשנה וכתב המגיד פירוש ולא יחזור אפילו יש שם שהות ופשוט הוא והטעם מפני חומר פיקוח נפש העמידו דבריהם על דין תורה דסגי ליה בביטול:היה הולך לעשות עירוב וכו' ג"ז שם במשנה. לשבות שביתת הרשות יחזור מיד וכתב הרא"ש פירש רש"י דס"ל מערבין לדבר הרשות ולא נהירא דא"כ ה"ל סתם משנה דלא כהלכתא דקי"ל דאין מערבין אלא לדבר מצוה ובירושלמי מפרש מהו שביתת הרשות ההולך אצל רבו או אצל מי שגדול ממנו בחכמה כאן שנה רבי המעשה גדול מן התלמוד דקרי ליה רשות גבי שחיטת פסחו ומל את בנו וסעודת אירוסין והרמב"ם סתם וכתב יצא לצורך עצמו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו יחזור מיד:היה לו עיסה בביתו והוא טרוד במקום אחד וכו' בפ"ק (ז.) אהא דאמרינן דחמץ בזמן איסוריה לא מצי מבטל ליה פריך והא תניא היה יושב בבית המדרש ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו מבטלו בלבו אחד שבת ואחד י"ט בשלמא שבת משכחת לה כגון שחל י"ד להיות בשבת אלא י"ט בתר איסוריה הוא אמר רב אחא בר יעקב הכא בתלמיד היושב לפני רבו עסקינן ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו ומתיירא שמא תחמיץ וקדים ומבטל לה מקמי דתחמיץ ופירש"י עיסה מגולגלת שלא החמיצה ומפני אימת כבוד רבו אין יכול לקום ולילך ולאפות דקדים ומבטל לה בלבו דעדיין היא ברשותו שלא נאסרה עליו ואע"פ שכל סימן זה מיירי בקודם זמן איסור חמץ ודין זה מיירי אחר זמן איסורו דמש"ה צריך למהר לבטלה קודם שתחמיץ לא נמנע רבינו מלכתבו בסימן זה משום דביום י"ד דביה מיירי סימן זה משש שעות ולמעלה הוי זמן איסור חמץ ולא מהני ביה ביטול אלא קודם שהחמיץ דוקא:

~ סימן תמה - דין בעור חמץ
<?>רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכ"א אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים משנה בפרק כל שעה (כא.) וטעם הפוסקים הלכה כר"י והפוסקים הלכה כחכמים נתבאר יפה בדברי הרא"ש שם ובגמרא (כח.) איבעיא להו היכי קאמר מפרר וזורה לרוח ומפרר ומטיל לים או דילמא מפרר וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה ותנן נמי גבי ע"ז כהאי גוונא שוחק וזורה לרוח או מטיל לים ואיבעיא להו היכי קאמר שוחק וזורה לרוח ושוחק ומטיל לים או דילמא שוחק וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה אמר רבה מסתברא ע"ז דלים המלח קא אזלא לא בעיא שחיקה חמץ דלשאר נהרות קא אזיל בעי פירור ופי' רש"י ים המלח אין ספינה עוברת בו. בעי פירור. שמא תפגע בו ספינה ותטלנו ולאו אדעתייהו. א"ל רב יוסף אדרבה איפכא מסתברא ע"ז דלא ממאיס בעי שחיקה חמץ דממאיס לא בעי פירור ופירש"י לא ממאיס. אין המים ממסין אותו והא דתניא מפרר ומטיל לים מתרץ רב יוסף לא קשיא הא בחיטי הא בנהמא וכתב הרא"ש והלכתא כרבה אבל הרמב"ם בפ"ג כתב פורר וזורה לרוח או זורקו לים ואם היה החמץ קשה ואין הים מחתכו במהרה הרי זה מפררו ואח"כ זורקו לים נראה שפסק כרב יוסף דבעי פירור במידי דקשה ואין הים מחתכו במהרה ונראה שהוא מפרש הא בחיטי הא בנהמא דחיטי שהחמיצו לא בעי פירור אלא זורקן לתוך המים ואפילו מכונסין שהמים מפזרין אותם אבל נהמא בעי פירור שאין המים מחתכין אותן ואע"פ שרש"י פירש בענין אחר זו היא דעת הרמב"ם ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש ולפיכך כתב פי' גם יפרר כשזורק לים ולא ישליכנו שם שלם ולא חילק בין חיטי לנהמא ואע"פ שלדעת רבה יש חילוק בין ים המלח לשאר נהרות לא חשש רבינו להזכירו משום דסתם מבער חמץ הוא במקום שמצויים בני אדם וכיון שכן אפילו ים המלח יש לה דין שאר נהרות ולפ"ז מ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם לא קאי אלא למ"ש והגאונים פסקו כחכמים אבל לא למ"ש פירוש גם יפרר כשיזרוק לים וכו' דהיינו כרבה והרמב"ם פסק כרב יוסף ואפשר לפרש דשפיר קאמר גם למ"ש פי' גם יפרר כשיזרוק לים ולא ישליכנו שם שלם דמשמע דלא מצריך פירור במטיל לים אלא דוקא כשהוא שום כלומר שהוא קשה ואין הים מחתכו במהרה אבל אם אינו שלם כלומר שהים מחתכו במהרה א"צ פירור וזהו כדברי הרמב"ם ממש אלא דקשה דא"כ פי' רבינו כדברי רב יוסף ולא כרבה וכיון דהרא"ש פסק כרבה לא ה"ל לרבינו להשמיט דבריו ואפשר שהוא מפרש דהרמב"ם נמי פסק כרבה וסובר דע"כ לא קאמר רבה דבעי פירור אלא כשאין יכול לחתכו במהרה הא לאו הכי לא בעי פירור ורב יוסף סובר דאפ"ה כיון דסופו לחתכו לא בעי פירור ומה שחילק בין חיטי לנהמא היינו לומר דחטי' שהחמיצו בעו פירור כלומר פיזור שלא יתנם בשם ויזרקם אלא יפזרם ע"פ המים וכדפירש"י אבל נהמא אע"פ שהוא קשה כיון דממאיס לא בעי פירור דהשתא בין הרמב"ם בין הרא"ש פסקו כרבה והרי"ף כתב המשנה כצורתה ומשמע דס"ל דהלכה כחכמים ויש לתמוה למה לא ביאר אם הלכה כרב יוסף או כרבה:ואף רבי יהודה לא אמר דוקא בשריפה אלא שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר בפרק קמא (יב:) ופירש"י שלא בשעת ביעורו בתחלת שש וכל שש דאכתי מדאורייתא שרי אבל בשעת ביעורו בשבע שהוא מוזהר מן התורה השבתתו בכל דבר וכתבו התוספות שר"ת הקשה עליו ולפיכך נראה לו לפרש דשלא בשעת ביעורו היינו אחר שש שרוב העולם מבערים בשש כתיקון חכמים וטעמא משום דיליף מנותר והיינו לאחר איסורו אבל בשעת ביעורו דהיינו בשש כיון שאין מצוה לבערו אלא מדרבנן השבתתו בכל דבר וכן איתא בירושלמי פרק כל שעה:ומ"ש רבינו ולפ"ז אפילו לרבי יהודה א"צ לשורפו וכו' כ"כ הרא"ש בפרק כל שעה והיינו לומר דלפי פירוש ר"ת ליכא נפקותא לדידן בין אם הלכה כרבי יהודה או כרבנן מפני שרוב העולם מבערים קודם סוף שש ואז אפילו לרבי יהודה השבתתו בכל דבר:כתב הרא"ש דאפילו לרש"י בשעה חמישית השבתתו בכל דבר כן כתב בפ' כל שעה ונראה שדקדק כן ממ"ש רש"י שלא בשעת ביעורו בתחלת שש וכל שש דאכתי מדאורייתא שרי ומדלא כתב שלא בשעת ביעורו קודם ז' משמע דלא קאמר אלא בשעה ששית דוקא אבל קודם לכן שמותר בהנאה ואפילו מדרבנן השבתתו בכל דבר ורבינו כתב שאין נראה כן מפירש"י שהרי כתב בפרק כל שעה (כז:) אהא דאמרו לו לרבי יהודה לא מצא עצים לשורפו יהא יושב ובטל ואע"ג דאמרי' בפ"ק לר"י אבל בשעת ביעורו השבתתו בכ"ד גבי פלוגתייהו מיהו קולא הוא במי שהוא רוצה לצאת לשיירא או בתוך ל' דזקוק לבער וכשאין לו עצים לשורפו יהא יושב ובטל ולא יבערנו ובאמת שהיא קושיא על דברי הרא"ש ואפשר לדחוק ולומר דכל שהוא יוצא בשיירא כיון שאחר שיצא לשיירא אין בידו לבערו חשיב לדידיה כשעה ששית: כתבו הגהות מיימוניות בפ"ג ריב"ק היה אוסר להשליך חמץ במקום הפקר ומביא ראיה מירושלמי דאמר לא יאכיל חמץ ואפילו לכלבים אחרים מיהו קודם זמן איסורו יכול להשליכו כל מקום שהעורבים מצויים שם הואיל ועדיין לא נאסר בהנאה ואם ימצאו חמץ אחר זמן איסורו אין להניח שמה כדי שיקחוהו העורבים דעיקר ביעור חמץ היא שריפה עכ"ל ובסי' שאחר זה אכתוב דעת רש"י בזה:וכששורפו בשעת איסורו אסור ליהנות ממנו משנה בפרק כל שעה (כא.):ומ"ש לכך טוב לו לעשות מדורה וכו' אי בשורפו בשעת איסורו קאמר תימא דלא הל"ל לכך טוב אלא לכך צריך ולפיכך נ"ל דבשורפו שלא בשעת איסורו מיירי ולהכי קאמר שאע"פ שאינו שעת איסורו ומותר ליהנות בו טוב לעשות לו מדורה ולשורפו בפני עצמו ולא יהנה ממנו בשעת שריפה דחיישינן שמא גם כשישרפנו בשעת איסורו יהנה ממנו אבל ליהנות באפרו אחר ששרפו זה תלוי בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן דלעיל דלר' יהודה דאין ביעור חמץ אלא שריפה אפרו מותר ולרבנן דאמרי אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים אין לו דין הנשרפין אלא דין הנקברין שאפרן אסור כדאיתא בסוף תמורה (לד.):ומ"ש ואם בישל בו תבשיל או אפה בו פת בפרק כל שעה (כו:) אסיקנא שאם אפה פת בעצים דאיסורי הנאה הפת אסורה ובבישלה ע"ג גחלים פליגי חד אמר שאם הם עוממות מותר ואם הם לוחשות אסור וחד אמר לוחשות נמי מותר כתב הרא"ש ועבדינן לחומרא והא דשרי בעוממות לדברי הכל דוקא בקליפי ערלה ובקשין של כלאי הכרם משום דדינן בשריפה וקי"ל כל הנשרפין אפרן מותר אבל בחמץ בפסח קי"ל כרבנן דאמרי מפרר וזורה לרוח והוו בכלל הנקברין שאפרן אסור וכ"ש הגחלים ה"ר יונה ז"ל עכ"ל:ומ"ש והרמב"ם כתב סתם ואם אפה בו פת וכו' איני יודע למה כתב עליו שכתב סתם שדבריו מבוארים הם שהרי כתב בפ"ג וז"ל אם שרפו משעה ששית ולמעלה הואיל והוא אסור בהנאה הרי זה לא יסיק בו תנור וכיריים ולא יבשל ואם בישל או אפה אותה הפת ואותו התבשיל אסור בהנאה וכן הפחמין שלו אסורין בהנאה הואיל ושרפו אחר שנאסר בהנאתו:

~ סימן תמו - דין מי שמוצא חמץ בתוך המועד
<?>המוצא חמץ בביתו אם הוא בחול המועד יוציאנו מיד ואם הוא י"ט י"א שיכפה עליו כלי וכו' בפ"ק (ו:) א"ר יהודה אמר רב המוצא חמץ בביתו בי"ט כופה עליו את הכלי ופירש"י כופה עליו את הכלי דהא לא חזי לטלטולי ואפוקי ומיהו בבל יראה לא עבר דהא בטליה בלביה מאתמול אלא משום שלא ישכח ויאכלנו צריך כפיית כלי וכתב הר"ן ולמוצאי י"ט שורפו ובי"ט לא מצי למשרפיה אף ע"ג דקי"ל מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה שלא לצורך הני מילי היכא דאיכא צורך היום קצת אבל הכא ליכא דהא נפק ידי חובתו בביטול ואע"פ שדין זה פשוט בגמרא כתב רבינו י"א שיכפה עליו כלי מפני מ"ש בסוף דאפילו לא ביטלו לא יוציאנו שזה אינו מפורש בדברי רב יהודא דהא סתמא קאמר המוצא חמץ בי"ט כופה עליו כלי ויש מפרשים דאפילו בלא ביטלו מיירי ואחיו ה"ר יחיאל מפרש דדוקא בביטלו מיירי אבל אם לא ביטלו ישרפנו וכן כתב הגהות מיימוניות וכ"נ מדברי רש"י והר"ן אבל ה"ה כתב בפ"ג שדעת הרמב"ם לפי הנראה לפרשה אפילו בלא ביטול וכדעת י"א: כתוב בא"ח והאי י"ט דוקא ראשון אבל שני שהוא מדרבנן מותר לטלטלו ולזורקו או לשורפו עכ"ל:ומ"ש כדי שלא יעבור עליו במזיד כלומר לא תימא כבר עבר עליו בבל יראה ובל ימצא ומעתה או שישרפנו או שיניחנו הכל שוה שאף ע"פ שישרפנו אינו מיתקן בכך מה שעבר ואע"פ שיניחנה אינו מוסיף איסור על איסורו דליתא שאם יניחנו מוסיף איסור על איסורו הוא שעד עתה לא עבר אלא בשוגג ועכשיו יעבור במזיד כלומר שמאחר שהוא יודע שישנו ברשותו ומניחו חשיב כמזיד: ומ"ש אם הוא בח"ה יוציאנו וגם מ"ש עד הלילה שיוציאנו איני יודע מה צורך להוציאו דבהוצאה מרשותו לחוד משמע דלא סגי עד שיבערהו מן העולם וכשהוא שורפו אפילו ברשותו שפיר דמי וא"כ למה כתב רבינו שיוציאנו ואפשר דיוציאנו דקאמר פירוש יוציאנו מן העולם ע"י שישרפנו א"נ לפירש"י דשעת ביעורו היינו משעה ששית ואילך וכיון דבשעת ביעורו השבתתו בכל דבר משמע לרבינו דה"ה דבמוציא מרשותו סגי ודלא כדברי הגהות מיימוניות שכתבתי בסימן שקודם זה: כתוב בהג"מ פ"ד לשון רבינו שמחה מן הירושלמי גגו של עכו"ם שהיה סמוך לגגו של ישראל ונתגלגל חמץ מגגו של עכו"ם לגגו של ישראל הרי זה דוחפו בקנה פירושו משום דלא בדילי ממנו אסור לטלטלו בידו דילמא אתי למיכל מיניה עד כאן לשונו וכתוב בתה"ד שהטעם מפני שאין הישראל בא לבערו אלא לדוחפו מרשותו שהרי אינו שלו ואינו חייב לבערו אז חיישינן דילמא אתי למיכל אבל הכא שהוא שלו אם רוצה לבערו לא חיישינן דילמא אתי למיכל מיניה כדקאמר בפרק קמא דפסחים (יא:) הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קא אכיל מיניה בתמיה עכ"ל וז"ל הריב"ש בתשובה חמץ של עכו"ם דבר ברור הוא שאסור לטלטלו בשבת או בי"ט שכל הדברים האסורים באכילה אפילו מדרבנן אסור לטלטלו בשבת כדאיתא בפרק מפנין (קכח) וה"ה לי"ט ואף בח"ה אסור לטלטלו דילמא אתי למיכל מיניה אלא א"כ מטלטלו כדי לבערו דאז לא אתי למיכל מיניה וכ"כ הרי"ץ גיאת גגו של עכו"ם שהיה סמוך לגגו של ישראל ונתגלגל חמץ מגגו של עכו"ם לגגו של ישראל הרי זה דוחפו בקנה ואם היה בשבת או בי"ט כופה עליו כלי עכ"ל הרי שאסור לטלטל חמצו של עכו"ם אפילו בחש"מ ואף להוציאו מרשותו ולהחזירו לגגו של עכו"ם לא התיר לטלטלו להדיא דילמא אתי למיכל מיניה ואם החמץ הוא בר"ה הרי הוא כשל הפקר וא"כ כ"ש שאסור לטלטלו שהרי יזכה בו בהגבהתו וה"ל חמץ שלו וקא עבר עליה:ואם מצא פת ואינו יודע אם הוא חמץ או מצה וכו' עד סוף הסימן בפרק קמא דפסחים (ז:): כתב המרדכי בפ"ק דפסחים שחטה הנמצאת בתרנגולת בפסח צריך כפיית כלי בי"ט כדי לשורפה בח"ה דקי"ל כר' יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה ולאחר איסורו דהיינו מו' שעות ולמעלה הוי בשריפה לפר"ת וה"ה בפסח:

~ סימן תמז - דיני תערבת חמץ בתוך הפסח
<?>חמץ בפסח הסכימו רוב המפרשים שאוסר תערובתו בין במינו בין שלא במינו במשהו בפרק כל שעה (דף ל.) אסיק רבא הלכה חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור וכתבו הרי"ף והרא"ש ומדלא יהיב שיעורא למילתיה ש"מ במשהו וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהלכות חמץ ומצה ובפט"ו מהלכות מ"א כתב שהטעם שהחמירו בו יותר מבשאר איסורין הוא משום דהוי דבר שיש לו מתירין והרא"ש כתב בפרק בתרא דע"ז דמשום דחמץ לא בדילי אינשי מיניה כולי שתא לפיכך החמירו עליו לאוסרו במשהו אפילו שלא במינו:ומ"ש רבינו חוץ מבשאלתות שפוסק בנ"ט הר"ן כתב שגם הר"ת והר"ז סבורין כן ומ"מ לא קי"ל כוותייהו לגבי כל אינך רבוותא ועוד שכתבו התוס' שלא עשה ר"ת מעשה להתירו בנ"ט וגם הרשב"א כתב בתשובה שכן הלכה רווחא ותורה יוצא לכל ישראל שהוא בכל שהוא :וכתב הראב"ד דבמשהו אינו אוסר בהנאה אלא באכילה דברי הראב"ד כתובים בא"ח וכתבום הרא"ש והר"ן בפ"ב דע"ז וכתב הר"ן שכן דעת הרמב"ן והוא ז"ל כתב שאין דרכם ברור בעיניו:ומ"ש רבינו ורי"ף כתב שאוסר גם בהנאה ולזה הסכים הרא"ש הוא ג"כ בפ"ב דע"ז וכ"כ בהגהות מיימון פ"א בשם רשב"ם וכתבו עוד שיש לו פדיון להוליך דמי חמץ לאיבוד ומותר ליהנות אבל באכילה אסור דסוף סוף טעם חמץ הטעים : כתב ה"ה בספ"ד דע שדין תערובת חמץ הוא כדין שאר התערובות אלא שמה שאוסר בשאר תערובות פחות מס' אוסר בחמץ במשהו אבל אם בשאר תערובות לא היה צריך ס' אלא קליפה או נטילת מקום אף בחמץ כן ר"ל שחם בחם בלא רוטב די בקליפה שאם נגע ככר חמץ בככר מצה ושניהם חמין ואין שם דבר המפעפען לא אסר אלא במקום מגעו בלבד לפי שאינו מבליע יותר וזה ברור כתבוהו המפרשים עד כאן לשונו. ובסימן תנ"ז כתב רבינו כן בשם הרא"ש ועוד כתב שם כמה דינין בתערובת חמץ שהם ראויים ליכתב בסימן זה:ודוקא בתוך הפסח אבל משש שעות עד הלילה הוי כשאר איסורין כ"כ התוס' פרק בתרא דע"ז (סו:) גבי פלוגתא דריחא אי מילתא היא וכ"כ הרא"ש בפרק כל שעה וז"ל וחמץ משש שעות ולמעלה אף על פי שלוקין עליו מן התורה כיון שאין בו כרת הרי הוא כשאר איסורין ובטל בס' וכ"כ שם המרדכי בשם סה"ת וס"ה והגהות מיימון בפ"א בשם סמ"ק ואין כן דעת הר"ן בפרק כל שעה אלא דמשש שעות ולמעלה קרי ליה רבא בזמנו וקאמר דהוי במשהו ודעת רבינו ירוחם כדעת התוספות והרא"ש ומיהו כתב דהיינו דוקא שלא עירבו במזיד אבל עירבו במזיד כגון שצריך לעשותו ולתקנו עם חמץ כגון אלמור"י אסור אפי' אחר הפסח וצריך לבערו קודם הפסח וכבר כתב רבינו בסי' תמ"ב דין האלמור"י וה"ה כתב בפ"א שיש מי שכתב דלפי מ"ש הרמב"ם שהטעם שחמץ בפסח במשהו משום דהוי דבר שיש לו מתירין ה"ה בנתערב ע"פ מו' שעות ולמעלה שהוא במשהו. כ' התו' בפ' גיד הנשה (צז.) גבי הא דאמר רבא אמרו רבנן שם בשם ר"ת דכשהיו מוצאים חטה בתרנגולת רותחת בפסת היה צריך להשהותה עד אחר הפסח:ובפסח נמי לא אמרן דהוי במשהו אלא בשנתערב בתוך הפסח אבל אם נתערב קודם לכן ונתבטל בס' מותר ולא אמרינן דחוזר וניעור כ"כ הרא"ש בפרק כל שעה וחמץ משש שעות ולמעלה הרי הוא כשאר איסורין ובטל בס' ומותר אף בפסח כיון שנתבטל קודם הפסח וכ"כ שם המרדכי וכ"כ הגה"מ בפ"א בשם סמ"ק וכ"כ סמ"ג ואף ע"פ שכתבו הגהות שיש אוסרין נראה שהם סוברים כדברי המתירין וכתוב בת"ה סימן קי"ד שמנהג פשוט הוא להתיר לח בלח שנתבטל קודם הפסח שאינו חוזר וניעור בפסח וכתב עוד בשם סמ"ג דקמח בקמח מתערב יפה דמיקרי לח בלח. וכתבו הגהות ומהאי טעמא יש להתיר חטה שנמצאת במצה אפוייה בערב הפסת או בתרנגולת צלויה או מבושלת מיהו אם חזרו וחממו המצה או התרנגולת בפסח בעוד שהחטה בתוכה אסורה דחוזרת ונותנת טעם בתוכה במינו דהוי במשהו כיון שהחטה עודנה בתוכה ומיהו מחימום דכלי שני אין לחוש אבל אם הסירו ממנה ואחר כך חממוה בי"ט שרי דכיון דכבר נתבטל מעי"ט שוב אינו חוזר וניעור עכ"ל :ומה שכתבו דחוזרת ונותנת טעם בתוכה במינו דהוי במשהו תימא דמאי איריא במינו אפילו שלא במינו הוי במשהו ונראה להגיה בזמנו במקום במינו וכ"כ בכלבו אבל מדברי הרמב"ם בספ"ד נראה שאע"פ שנתערב כמה זמן קודם הפסח אסור לאכלו בפסח לפי שהוא חוזר וניעור וכתב ה"ה שכן דעת הרבה מהגאונים והרי"ץ ן' גיאת ושכדבריהם ראוי לנהוג ולהחמיר ורבינו ירוחם כתב שכן הוא דעת הרשב"א ג"כ וכבר הזכיר רבינו בסמוך סברא זו בשם הרי"ץ ן' גיאת:ומ"ש רבינו וכן התיר רש"י בשר יבש וגבינה שנמלחו קודם הפסח וכו' כלומר שלא נבדק המלח מחמץ ולא דקדקו במליחתם ליזהר מחימוץ כ"כ המרדכי בפרק כל שעה והגה"מ בפ"א בשם סמ"ק וכ"כ סמ"ג ואזדו לטעמייהו דסברי דכל שנתבטל קודם הפסח בס' אינו חוזר וניעור. ומיהו כתבו דשומן מהותך שהותך לפני הפסח אסור בפסת מפני המחבת שעושין בה תבשיל חמץ וכן פעמים שנשאר אתר הטיגון שמטגנין בו רישולי"ש נשאר שומן במתבת ומחזירין אותו לשאר השומן אבל אם יודע שנזהר מזה ויודע בודאי שהמחבת לא היתה בת יומא בעת שהתכו בו השומן מותר אפילו למאן דאסר נותן טעם לפגם בפסת מ"מ זה הפגם נתינת טעמו היה קודם הפסח ומיהו דוקא שבעת התכת השומן היה נזהר שהיה מהתכו לשם פסת אבל הותך בסתם אף על פי שאומר עתה ברי לי שלא היתה המחבת בת יומא מ"מ אסור בפסח דכל מלתא דלא רמי עליה דאיניש לאו אדעתיה עד כאן לשון הגה"מ בשם סמ"ק :ומה שאוסרין שומן מהותך שהותך קודם פסח משום דחיישינן שמא הקדירה בת יומא ולא נתבטל החמץ דבעינן שיהא בהיתר ששים כנגד כל הכלי דבכוליה משערינן ואי אפשר לדבר המתבשל בתוך הכלי שיהא בו ששים כנגד הכלי וכ"נ מדברי תשובות הרא"ש שהתיר גבינה שנעשית בכלים של כל השנה מפני שאינם משתמשים בהם בדבר חם ואפילו אם שמשו בהם בדבר חם כיון שאין עושין בהם הגבינה בחמין אינו מפליט משמע שאם היו משתמשים בהם בדבר חם וגם היו עושין הגבינה בחמין שהיתה נאסרת והטעם מפני שלא נתבטל קודם הפסת שכל שאיסורו משום פליטת הכלי אין בהיתר ששים כנגד הכלי ואסור ומטעם זה נראה ג"כ שאסר דגים מלוחים השרויים במים לפי שבלעו מחמץ הבלוע בכלי ואין בהם ששים כנגד כל הכלי ומטעם זה יש לאסור לאכול בפסח מרקחת הנעשים בתוך כלי כל השנה ואפילו לדברי המתירין לאכול תערובת חמץ שנתבטל קודם הפסח שמרקחות אלו לא נתבטל חמץ שבהן אלא א"כ אין דרך בני אותו מקום לבשל שם מרקחת אלא בכלי מיוחד לבשל בו מרקחות ואין דרכם לבשל באותו כלי חמץ כלל וגם שיהיה להם כף מיוחד לנער בו המרקחות שאין דרכם לנער בו חמץ דבכהאי גוונא איכא למישרי ואף על פי שכתבו שכל שהותך בסתם אף על פי שאומר ברי לי לא סמכינן עליה שאני הכא דכיון דאין דרכן בכך הוי כאומר ברי לי . ומיהו יש לחוש בכלים דידן המיוחדים למרקחות מפני שלפעמים מבשלין בהם מרקחת עשוים עם פתותי לחם ודבש לעשות ממנה פת הבאה בכיסנין אלא שאפשר לומר שמאחר שאותם כלים אין מבשלין בהם אלא מרקחות ולא דברים אחרים אלא לעתים רחוקים הו"ל כאילו אינן בני יומן בודאי ומ"מ ראוי להחמיר. ומ"כ השיב ר"ת על כלים המחומצים שמבשלים בהם עכו"ם מי תותים אין לחוש אפילו אין להם כלים מתוקנים לכך חדא דאחזוקי איסורא לא מחזקינן ועוד דהא טעמי להו כוליה שתא וליכא טעם חמץ ע"כ . ומ"מ יש לתמוה על דברי ההגהות שאסרו כל שאינו אומר ברי לי שלא היתה בת יומא ולמה לא התירו מטעם דסתם כלי עכו"ם אינן בני יומן וכן יש לתמוה על הרא"ש שאסר דגים מלוחים השרויים במים וגבינה אילו היתה נעשית בחמין וכלים שתשמישן בחמין היה אוסרה ומ"ש מבשר יבש וגבינה שנמלחו קודם הפסח שהתירו ההגהות וגם רבינו כתב להתיר בהם ולא משמע מדברי רבינו שיהא הרא"ש חולק בדבר: ומ"ש רבינו בשם העיטור דגיעול היוצא מדופנו של כלי בטל הוא נראה שטעמו משום דלא דמי חמץ לשאר איסורין שפליטת הכלים אוסרת דשאר איסורין פליטת הכלי נבלע בהיתר בשעת איסורו אבל חמץ דכי בלע מפליטת הכלי בזמן היתירו הוא הלכך מאחר שאינו בעין אינו חשוב ובטל הוא וזה טעם היתר בשר יבש וגבינה שנמלחו קודם הפסח. ועי"ל דסבר דסתם כלים אינן בני יומן אמרינן לענין איסור חמץ כדמשמע מדין זיתים שכבשן דבסמוך וכיון שכן ה"ל נותן טעם לפגם קודם הפסח ומותר אפילו לדברי האוסרין נ"ט לפגם משום דפגם זה תחילת נתינת טעמו היה קודם הפסח וכמ"ש ההגהות ואפשר לומר דהרא"ש נמי סבר הכי דסתם כלי עכו"ם אינן בני יומן גם לענין חמץ בפסח ומה שנתן טעם להתיר גבינה לחה מפני שלא נעשית בכלים שמשתמשין בהם חמין לא כתב כן אלא כדי להתירה אפילו לדברי האומרים שאף על פי שנתבטל קודם הפסח חוזר וניעור דאילו לדברי האומרים דאינו חוזר וניעור אף ע"פ שנעשית בחמין ובכלים שמשתמשין בהם בחמין מישרא שריא שכבר נתבטל קודם הפסח ואינו חוזר וניעור ויותר נראה לומר דגבינה זו נעשית בפסח עצמו וכדדייק לישניה שכתב גבינה לחה בפסת וכל שהוא בתוך הפסת לד"ה אילו היתה נעשית בחמין בכלי שנשתמשו בו בדבר חם ודאי היתה נאסר אבל אם נעשית קודם הפסח אפילו היתה נעשית בחמין בכלי שמשתמשין בו בדבר חם מישרא שרי וכן מה שאסר דגים מלוחים השרויים במים כשהם שרויים במים בפסח עצמו מיירי כדדייק לשון רבינו ולשון רבינו ירוחם דכיון שבפסח עצמו הם בולעים מפליטת הכלי אסור אבל אם לא היו שרויים בפסח אף על פי ששרה אותם קודם לכן מותרים הם פליטת הכלי שנתערב כבר נתבטל קודם הפסח ומטעם זה התיר היבישים אף על פי שנמלחו קודם הפסח ונראה שכן הוא דעת רש"י שהתיר בשר יבש ומדלא כתב בשר מליח משמע דלא התיר אלא דוקא ביבש אבל לא בשרוי במים בתוך הפסח ולפ"ז מרקחות העשויים קודם הפסח מותרין ואפי' בשלם בכלים שדרכן לבשל בהם חמץ וכ"כ רבינו ירוחם וחמץ שנתערב קודם פסח בטל בס' ומותר באכילה אפילו בפסח מאחר שנתבטל קודם הפסח ועל זה אנו סומכין לאכול מרקחות שנעשו קודם הפסח ובשר מלוח שנמלחה קודם הפסח בכלי החמץ ומליח כרותח וכן גבינה מלוחה ודגים מלוחים אבל אם נמלחו בפסח בכלי החמץ או אלו הדגים ששורין העכו"ם במים בכלים שלהם בפסח אסורין ע"כ ומ"מ לדעת ההגהות א"א לומר כן שהרי הם אוסרין כל שאין אומר ברי לי שהמחבת לא היתה בת יומא ויש לתמוה עליהם דא"כ היאך התירו בשר מליח שנמלח קודם הפסח אע"פ שנמלח בסתם כלים שהם בלועים מחמץ ודוחק לומר שמחלקים בין פליטת כלי בדבר מליח לפליטת כלי בדבר המטוגן או המבושל בו ולדעת הרא"ש אפשר לומר עוד דמיירי בדגים שנשרו במים קודם הפסח וטעמו משום דאע"ג דסבר דבשר מליח ודגים מלוחים אע"פ שהם שרויים במים קודם הפסח שרו מדינא דסתם כלים אינן בני יומן וה"ל נותן טעם לפגם וכבר נתבטל קודם הפסח מ"מ משום חומרת איסור חמץ כתב בתשובה להחמיר ולאסור דגים שנשרו במים קודם הפסח ולא מן הדין וכן מוכיח לשון התשובה שכתב באשכנז נוהגים איסור בדגים מלוחים וכן אותם שאינם שרויים במים ובצרפת נוהגים היתר באותם שלא נשרו במים אבל השרויים במים אסורין בפסח כיון דחמץ בפסח במשהו אין לזלזל באיסורו ע"כ משמע דמשום חומרא אסרם ולא מן הדין ולפ"ז ה"ה לבשר יבש וגבינה שנמלחו קודם הפסח שהם אסורין מפני חומרת החמץ שאיסורו במשהו אלא שמתוך לשון רבינו שכתב סתם אסור לאכול דגים מלוחים השרויים במים בפסח משמע דמדינא אסר להו הרא"ש: ומה שכתב רבינו בשם רש"י להתיר בשר יבש וגבינה שנמלחו קודם פסח משום דכל שנתערב קודם לכן אינו אוסר אלא בששים יש לדקדק שאם חשש האיסור הוא מחמת הכלי שנמלחו בו הא בעינן שיהא בהיתר ששים כנגד כל הכלי ואין לך דבר שהוא בתוך הכלי שיהא בו ששים כנגד כל הכלי ועוד דאמאי נקט טעמא מפני שנתערב קודם לכן עדיפא ה"ל לומר דסתם כלים אינן בני יומן מיהו בזו י"ל משום דאיכא מאן דאסר בנ"ט לפגם בפסח לא כתב כן אבל אכתי קושיא קמייתא במקומה עומדת ושמא י"ל דלא התיר אלא משום דסתם כלים אינן בני יומן וה"ק אפילו למאן דאסר נ"ט לפגם בפסח הכא שרי לפי שכיון שטעם פגם זה קיבל קודם פסח ונתבטל אז מפני פגמו אינו חוזר וניעור ודוחק לומר דהכא מיירי בשלא נמלחו בכלי אלא על גבי עצים וכיוצא בהם שאין בהם חששא אלא מהמלח שלא נבדק דבהרי לא שייך לומר דאית בהו ס' לבטל חמץ הנמצא בתוכה דא"כ לא ה"ל למישרי סתמא כיון דסתם בשר יבש וגבינה בכלים מולחים אותם ואח"כ בא לידי תשובת רש"י וכ' בה כלשון הזה בשר יבש שלא נזהר במליחתו וכן גבינה מותר לאכלה בפסח דאפילו למ"ד חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אוסר דמשמע שאסור במשהו ה"מ אי איתיה בעיניה דקנסינן ליה משום דעבר עליה בבל יראה ובבל ימצא אבל על ידי תערובת כי הכא שלא נעשה שימור בבשר ואיכא למיחש שמא נמלח בדבר שיש בו חמץ אפ"ה אינו אסור אלא בנותן טעם שלמה בר יצחק:ומ"ש הרי"ץ גיאות לאסור גבינה הניקפת קודם פסח אע"פ שאין נעשית אלא בצונן ובכלים שאין משתמשין בהם אלא צונן נראה שטעמו מפני המלח שלא נבדק (אלא) מחמץ או שסובר שהכלים בולעים חמץ ע"י מלח וכן מפליטים חמץ ע"י המלח וכדמשמע ממ"ש ר"י גבי גבינה לחה בפסח אלא דא"כ לא ה"ל לאסור חלב שחלבו קודם פסח דלא משמע שיש בו מלח ולכן נראה לומר שטעמו משום דכיון שלא נזהר בהם. חיישינן שמא נתערב בהם פרוסת חמץ ולאו אדעתיה: כתוב בהגה"מ פ"א בשר מלוח ישינה דשריא בפסח אפילו נשאר חמץ משהו בעין על הבשר מ"מ הרי מעבירים אותו כשמדיחין אותו לבשל ולפ"ז אין לאוכו בצלי אם לא ידיחנו היטב קודם צלייה דלפעמים כשהוא מולחה נשאר חמץ בעין על הבשר או אדם אוכל פת עליו באותה שעה לכן יש ליזהר עכ"ל וכתב עוד הרינג"ש מלוחים ישנים מותרים לאכלם בפסח כיון שנמלחו קודם הפסח כמו בשר מלוח שנמלח קודם הפסח וכן גבינה ישינה אבל היכא דאיכא לספוקי שמא נמלחו בפסח אסורים מיהו נהגו העולם שלא לאכול בפסח לא גבינה ישינה ולא דגים מלוחים ושמא היינו משום דרגילות לאוכלן בלא הדחה כדפרישית גבי בשר מלוח בעי הדחה כל זה מסמ"ק עכ"ל : כתב המרדכי בפרק כל שעה מלח ששמו במדוכה של חמץ יכול למלוח בו בשר לצורך פסח כי כן התיר ר"ת אפילו מלח ששכח ישראל בכלי של עכו"ם למנוח בו בשר היתר וגם בסה"ת כתב שם עשה ישראל גבינות בדפוסי העכו"ם מותרין משום דמלח אינו מפליט מה שבלוע בכלי : תשובת הרא"ש בגבינה לחה בפסח ודגים מלוחים ודין בצל שנחתך בסכין שגוררין בו הבצק הכל בכלל כ"ד: כתב רבינו בסימן תנ"א בשם רבינו האיי עריבה של חרס שלשין בה כל השנה ובשעת הגתות הדיח אותה יפה ודרכו בה ענבים או הניחוה תחת הצנור לקבל בו היין אותו היין אסור לשתותו בפסח שכלי חרס אין לו תקנה אלא בליבון הלכך אם ידוע אותו היין אסור לשתותו בפסח אבל בספיקא כי האי מילתא לא חיישינן ודבריו תמוהים בעיני למה אסר לשתות אותו יין בפסח דכיון שלא נתן אותו היין בעריבה אלא בצונן למאי ניחוש ליה דצונן אינו מבליע ולא מפליט כמ"ש רבינו בשם הרא"ש גבי גבינה לחה בפסח וכמו שאכתוב בסמוך בשם סמ"ק ואפשר שמפני כך לא כתב רבינו דברי רבינו האיי בסימן זה דמשמע ליה שהם דלא כהלכתא ולא כתב בסי' תנ"א אלא ללמוד מהם שכלי חרס לא מהני ליה הגעלה אפי' נשתמש בו בצונן: כתב הרשב"א שאלת מי שמצא בשעת הגתות חתיכה מחומצת בכלי מלא יין והוציאה משם ולקח לזמן מאותו היין ונתן בחביות אחרות שהיו חסרות מעט מהו לשתותו בפסח תשובה הגאונים כולם אסרוה בשתיה וראוי לחוש לדבריה' : כתב סמ"ק בסימן רכ"א בוסר שדורכין אותו במדוכות קודם הפסח מותר בפסח ואע"פ שהמדוכות מחומצות מחמץ שמערבין עם המורייס משום דהוי צונן ואין בו כח להפליט ואפילו אי פלט משהו בעלמא הוא דפליט ונתבטל קודם הפסח מידי דהוי אכרישין ובצלים שחתכן בסכין חולבת ונתנם עם בשר כדפירש רבינו ברוך: כתב המרדכי בפרק כל שעה בחבית פעמים נותנין עיסה בשולים לדבק הנסרים מותר לשתות היין בפסח שטעם חמץ ביין כבר נתבטל קודם הפסח ובתוך הפסח אינו נותן טעם כיון שכבר הוקשה החמץ אבל סמוך לפסח ב' חדשים אם נתן עיסה בין השוליים אסור לשתות בפסח מאותו חבית לפי שעדיין העיסה רכה וגם בימי הפסח נותנת טעם תוך היין וכ"כ הגהות מיימון פ"א וכ"כ סמ"ג בסימן ע"ז ובתה"ד סימן קי"ז כתב בשם סמ"ק דדוקא נתן תוך שלשים יום אסור :חמץ שנתערב א' בשנים במצה ביבש כ' רש"י שמשליך א' וכו' בע"ז (עד.) תנן אלו אסורין ואוסרין בכל שהן יין וע"ז ועורות לבובין וכו' ופריך בגמרא (שם) תנא מאי קא חשיב אי דבר שבמנין קחשיב ליתני נמי חתיכת נבילה אי איסורי הנאה קחשיב ליתני נמי חמץ בפסח אמר רבי חייא בר אבא האי תנא תרתי אית ליה דבר שבמנין ואיסורי הנאה וליתני ככרות של בעה"ב לענין חמץ בפסח מאן שמעת דאמר לה ר"ע הא תנא ליה התם ר"ע מוסיף אף ככרות של בעל הבית ופי' רש"י תרתי אית ליה דבר שבמנין ואיסורי הנאה דאיכא תרתי לחשיבותא דחשיב איסור דידהו הוא דלא בטיל אבל חמץ פרוסה בפסח הואיל ואין דרכו למנות בטל ומשליך אחד מהם לנהר והשאר נותן לכלבו וכתב עליו הרא"ש ולא ידענא למה לא יהא תערובת חמץ מותר אף באכילה דהא דאמר חמץ במשהו היינו דבר לח המתערב דבמקום דהוי בשאר איסורין בנ"ט הוי חמץ במשהו אבל דבר יבש דבשאר איסורין חד בתרי בטיל ה"ה בחמץ בפסח וכן מוכחא שמעתין ולמאי דבעי רש"י להחמיר לאוסרו באכילה ה"ה נמי אסור בהנאה ומה שפירש וישליך אחד לא ידענא למה דתנן במסכת ערלה (פ"ב מ"א) הערלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים ואין צריך להרים והא דצריך להרים בתרומה היינו משום גזל השבט ובסוף דבריו כתב תערובת חמץ בפסח שנתערב עם מינו מותר אפילו באכילה דלענין תערובת דיבש ביבש אין חילוק בין חמץ בפסח לשאר איסורין דלא החמירו חכמים לאסרו במשהו אלא היכא דשאר איסורין בנ"ט וחמץ משום דלא בדילי אינשי מיניה אסור במשהו כנ"ט בשאר איסורין אבל יבש ביבש אם אין דבר שבמנין כי היכי דבשאר איסורין חד בתרי בטיל ה"ה חמץ בפסח וכן מוכחא כל הסוגיא עכ"ל: ויש לדקדק בדברי רבינו שכתב סתם חמץ שנתערב אחד בשנים במצה ביבש כתב רש"י שמשליך אחד והשאר מותר בהנאה ה"ל לפרש דהיינו דוקא בפרוסת חמץ שנתערב עם פרוסת מצה אבל ככר של חמץ שנתערב עם ככרות מצה אפילו באלף לא בטיל וכדמשמע מדברי רש"י שכתבתי בסמוך וי"ל דלא כ"כ רש"י אלא משום דלא ליפלוג האי תנא אדר"ע אבל לדידן דלא קי"ל כר"ע לא שאני לן בין ככרות של בעל הבית לפרוסות אבל הרי"ף כתב על משנה זו דאלו אסורין ואוסרין בכל שהן יין נסך וע"ז וכו' וליתיה להאי כללא דקי"ל דחמץ בפסח אסור ואוסר בכל שהוא ומשמע מדבריו דאפילו יבש ביבש קאמר דאוסר בכל שהוא וכן פירש ר"י וגם רבינו כתב בטור י"ד סימן ק"ט על תערובת חמץ יבש ביבש הרי"ף אוסר הכל אפילו בהנאה ונראה שטעמו מפני שהוא דבר שיש לו מתירין ומפני כך אפילו יבש ביבש לא בטיל אפי' באלף או משום דסבר שלא התירו יבש ביבש חד בתרי אלא באיסורי נותנים טעמים אבל באיסורין שהחמירו בהם ביותר מנ"ט אין הפרש בין יבש לבלול וכמ"ש המרדכי בפרק כל שעה והרשב"א בת"ה: ויש קיצור בדברי רבינו שכתב סתם חמץ שנתערב במצה ביבש כתב רש"י שמשליך אחד והשאר מותר וכו' וה"ל לפרש דהיינו דוקא בפרוסת חמץ שנתערבה עם פרוסת מצה אבל ככר חמץ שנתערב עם ככרות מצה אפילו באלף לא בטיל:ונותן טעם לפגם בפסח רשב"ם אוסר וכו' בפ' בתרא דע"ז (סו.) דייק אמתני' דקתני יין נסך שנפל על גבי ענבים ידיחם והם מותרות ואם היו מבוקעות אסורו' מאי לאו בנ"ט לא במשהו הא מדקתני סיפא זה הכלל כל שבהנאתו בנ"ט אסור כל שאין בהנאתו בנ"ט מותר מכלל דבנ"ט עסקינן וכתב שם הרא"ש י"א דכל איסורין שהן במשהו לא אמרינן בהו דנ"ט לפגם מותר דהא אין לך ביטול טעם יותר ממשהו באלף אפ"ה אסרו רחמנא וה"ה נמי נ"ט לפגם ומביאין סעד לדבריהם מכאן ומפרשים כן מכלל דבנ"ט עסקינן מדשרי שלא כדרך הנאתו דאי איירי באיסור משהו אפילו שלא כדרך הנאתו נמי אסור ולא נהירא דנהי דהחמירה בהם תורה לאוסרם במשהו מ"מ יש שם איסור עליהם אבל כשהוא פגום פקע איסורו כדילפינן מנבילה ועוד עיקר טעמא כריכא הוא דהיכן אסרה תורה במשהו במין במינו התם אפילו אחד באלף אין טעמו נפגם ולא נתבטל דמינו אינו פוגמו ואינו מבטלו אבל נ"ט לפגם מעיקרא שרי כי לא היה בו טעם ובשמעתין פריך מדסיפא בנ"ט מכלל דרישא נמי בנ"ט וסיפא הוי פירושא דרישא עכ"ל. וכ"ד התוספות שם להתיר נ"ט לפגם אפילו בדברים שאיסורן במשהו וגם המרדכי כתב בפרק כל שעה שרבי יהודה מפרי"ש הורה הלכה למעשה להתיר נ"ט לפגם בפסח והביא כמה גדולים שסוברים כן ואע"פ שג"כ הביא גדולים שחולקים בדבר מכל מקום רבו המתירים על האוסרים והרשב"א כתב בתשובה וז"ל כל שאיסורו במשהו אין הפרש בין נ"ט לפגם לנותן לשבח שאין מתירין נ"ט לפגם במה שאיסורן במשהו שאינו מחמת טעמו אלא מחמת חומר איסורו וכיון שכן מה לנו אם הוא לשבח או לפגם הא איכא איסור ובלבד שלא יהא כ"כ נפסד שיחזור כעפרא בעלמא דכל שנפסד כ"כ אין כאן איסור כלל ונ"ט לפגם שאמרו בפרק בתרא דע"ז אינו מגיע להפסד זה שהרי דינו דנ"ט אפילו חומץ לתוך הגריסין וכן קדירה שאינה בת יומא אין האיסור שבה נדון כעפרא בעלמא עכ"ל ולענין הלכה כיון דרבו המתירין הכי נקטינן : וכתוב בת"ה דבמקום שאין מנהג ידוע יש להורות דהמיקל לא הפסיד והמחמיר תע"ב וגדול אחד נסתפק במקום שנהגו לאסור היכא דהוא משהו וגם נ"ט לפגם אי אסרינן דאיכא למימר דאפילו האוסרים מודים בהכי וחילוק זה איתא בתוס' פרק כל שעה (ל:) דקאמר דאע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה היכא דהוי לפגם וגם משהו מבטלין ונראה להוכיח קצת לענין נידון דידן דאין לחלק מדכתב המרדכי פרק כל שעה דחטים שנפלו לבור וכו':ולאחר הפסח בין במינו בין שלא במינו בטל בששים וכו' לראש הסימן קאי דקאמר בחמץ שנתערב בתוך הפסח שאוסר תערובתו במשהו והשתא אתא למימר דכשנתערב לאחר הפסח בטל בששים ומ"ש שאם נתערב אחר הפסח הוא בטל הכי איתא בפרק כל שעה (ל.) אמר רבא הלכתא חמץ בזמנו בין במינו בין שלא במינו אסור במשהו שלא בזמנו בין במינו בין שלא במינו מותר כר"ש ומי אמר רבא הכי הא אמר רבא ר"ש קנסא קניס הואיל ועבר עליו בבל יראה ובל ימצא ה"מ בעיניה אבל ע"י תערובות לא. ופירש"י אבל ע"י תערובות לא ואפילו שהייה בעיניה ועבר עליה לא קניס למיסר תערובות דיליה וכתב הרא"ש מצאתי כתוב בשם הר"י דאפילו אם עירבו במזיד מותר ולא נהירא לי דרבא לא שרי אלא כשנתערב ממילא והוי בכלל שאר איסורין שאם בטלן במזיד אסורין עכ"ל ואע"ג דסתמא אמריני שלא בזמנו מותר משמע לרבינו דאין להתירו בפחות מששים כשאר איסורין ואין נראה כן מדברי הרמב"ם שכתב בפ"א חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח אם נתערב בין במינו בין שלא במינו ה"ז מותר לאכלו עכ"ל ואם איתא דס"ל דבעי ששים לא הוי שתיק מיניה: כתב הרמב"ם בפ"א חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לעולם אפילו הניחו בשגגה או באונס וכתבו רבינו בסימן שאחר זה:וכתב עוד הר"י אם בטלו בשוגג קודם הפסח א"נ בפסח כגון שלא היה יודע שהוא חמץ מותר ואם ביטלו במזיד קודם הפסח וכו' נראה דה"ק אם ביטלו במזיד קודם הפסח כלומר שהיה יודע שהוא חמץ ועירבו עם דברים אחרים לא על דעת להשהותו אחר הפסח לכאורה נראה שהוא מותר שאע"פ שהיה יודע שהוא חמץ כשעירבו לא הוי כמבטל איסור לכתחלה מאחר שלא עירבו כדי להשהותו לאחר הפסח אבל אם ביטלו במזיד על דעת להשהותו אחר הפסח אסור משום דהוי ליה כמבטל איסור לכתחלה:ומ"ש רבינו ואיני מבין תוכן דבריו שאם הוא דבר שעוברין על תערובתו מאי נפקא מינה בביטולו וכו' נ"ל דהא ודאי לא איירי הר"י בדבר שעוברין על תערובתו דהא כיון דחמץ שעבר עליו הפסח לא מיתסר אלא משום דקנסינן ליה מפני שעבר בבל יראה כל שעובר עליו בכלל הקנס הוא ואע"פ שהוא מעורב וכ"כ ה"ה בספ"ד שנראה מדברי הרמב"ם ושכן כתבו קצת מפרשים אלא בדבר שאין עוברין על תערובתו אתא הר"י למימר שאם ביטלו במזיד אדעתא דלשהייה אחר הפסח אסור משום דאע"ג דשלא בזמן איסורו הוא מערבו כיון שעירבו על דעת להשהותו אחר הפסח הוי כמבטל איסור לכתחלה ואסור: כתב הגהות מיימון בפ"א אם נתערבו חטים חמץ בשאר חטים כשרים ולא נודע עד לאחר הפסח אע"ג דקנסא קניס ר"ש מ"מ די לו בזה שיוליך הנאה לים המלח ויזהר שלא יחזור העכו"ם וימכרנו לישראל אחר כההיא ארבא דטבעה בחישתא עכ"ל ומשמע מדבריו דאחר שהוליך הנאה לים המלח נמי אסור באכילה דלא מהני הולכה לים המלח אלא להתיר בהנאה בלבד ולא ידעתי למה: כתב הריב"ש בתשובה חמץ נוקשה אפילו בעיניה אינו אסור בהנאה אחר הפסח שהרי לא עבר עליו מן התורה והפידיו"ם חמץ גמור הם ואסור בהנאה אחר הפסח :

~ סימן תמח - דין חמץ שעבר עליו הפסח
<?>חמץ של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר אפילו באכילה וכו' בפרק כל שעה (כח:) תנן חמץ של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר בהנאה ושל ישראל אסור בהנאה וכתבו הרי"ף והרא"ש הא דקתני של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר בהנאה לאו למימרא דבאכילה אסור אלא משום דבעי למיתני של ישראל אסור בהנאה תנא גבי עכו"ם מותר בהנאה אבל מותר הוא אפי' באכילה וכתב עוד הרא"ש ובירושלמי קאמר הא דקתני מתני' חמץ של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר בהנאה במקום שלא נהגו לאכול פת של עכו"ם אבל במקום שנהגו מותר אפילו באכילה:מיהו א"א ז"ל אומר תקנה לזה וכו' בפרק כל שעה כתב וז"ל ועכו"ם שמביא לישראל דורון במוצאי פסח סמוך לערב ומניחו בביתו יאמר הישראל שאין רוצה שיקנה לו רשותו:ומ"ש ואפשר לומר אפילו בסתם ששתק וכו' הם דברי רבינו שאומר כן מסברא וכ"כ הרשב"א בתשובה בשם התוס' שמה שמשלחים עכו"ם ככרות של חמץ דורון לישראל בי"ט האחרון של פסח מותר ונתן טעם משום דישראל לא ניחא ליה באיסורא וחצירו נמי לא קניא ואפילו משתמרת ואפילו עומד בצדה שאין חצירו קונה לו בע"כ ע"כ. ומתוך דבריו נראה דבסתם מיירי וכ"כ הגהות מיימון בפ"א וז"ל מעשה ששלח עכו"ם פת לישראל בי"ט האחרון של פסח וקבלתו השפחה שלא בפני הישראל וכשנודע לישראל צוה להצניעו בבית העכו"ם ולמחר שאלו לרבי והתירו משום דהיתרא ניחא ליה למיקני ולא איסורא ה"נ לא היה דעת הישראל לקנות חמץ בפסח עד למחר ולא קרינן ביה חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח עכ"ל. אבל מדברי הרא"ש נראה שצריך שיוציא בשפתיו שאינו רוצה שיקנה לו רשותו: ודע שכתב הרשב"א עוד בתשובה הנזכרת דלא מיבעיא בי"ט אחרון דמדרבנן אלא אפילו בי"ט ראשון שהוא אסור בהנאה ד"ת אינו אסור כשהניחו העכו"ם בחצירו המשתמרת ומן הטעם שאמרנו ע"כ:ושל ישראל שעבר עליו הפסח אסור בהנאה משנה כתבתיה בסמוך ומ"ש אפילו הניחו שוגג או אנוס כ"כ הרמב"ם בפ"א:ואם מכרו או נתנו לעכו"ם וכו' תוספתא כתבה הרא"ש בפ' כל שעה ישראל ועכו"ם שהיו בספינה וחמץ ביד ישראל הרי הוא מוכר לעכו"ם או נותנו לו במתנה וחוזר ולוקח ממנו אחר הפסח ובלבד שיתנהו לו במתנה גמורה ורשאי ישראל שיאמר לעכו"ם עד שאתה לוקח במנה קח במאתים שמא אצטרך ואקח ממך אחר הפסח וכ"כ הרמב"ם בפ"ד וסיים בה אבל לא ימכור ולא יתן לו על תנאי ואם עשה כן הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא וכתב ה"ה מ"ש ואם עשה כן הרי זה עובר וכו' הוא כפי דעתו שכתב שהמפקיד חמצו ביד עכו"ם עובר בלאו וכבר נתבאר זה בסימן ת"מ: רבינו ירוחם כתב על תוספתא זו בשם בה"ג ובלבד שלא יערים ואיני מבין דבריו דהא שרי ליתנו לעכו"ם במתנה ולחזור וללוקחו אחר הפסח ואין לך הערמה גדולה מזו ואפ"ה שרי מאחר שמוציאו מרשותו לגמרי ואפשר דשלא יערים דקאמר היינו לומר שלא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי וכתוב בת"ה סימן ק"ד מי שיש בידו עניני חמץ ורוצה לתתם לעכו"ם חוץ לבית במתנה גמורה ואותו העכו"ם הישראל מכירו ויודע בו שלא יגע בו העכו"ם כלל אלא ישמור לו עד לאחר הפסח ויחזור ויתנם לו יראה דשרי רק שיתנם לו במתנה גמורה בלי שום תנאי או שימכרם לו מכירה גמורה בדבר מועט אבל מתנה ע"מ להחזיר לא מהני משום חומרא דחמץ כדאיתא בהג"מ בהלכות שבת ונראה מדברי בעל ת"ה בתשובה זו ובתשובה שקודם לה דלא מהני נתינת חמץ לעכו"ם אא"כ הוא עכו"ם שמחוץ לבית:וחמץ שנמצא בבית ישראל אחר הפסח אוסר בירושלמי וכו' בפרק כל שעה כתב הרא"ש וז"ל ישראל שמצא חמץ בביתו אחר הפסח מן הדין הוא מותר דכיון דביטלו לא עבר על בל יראה וליכא למקנסיה ובירושלמי פליגי בה דגרסינן התם הפקיר חמצו בי"ד אחר הפסח מהו רבי יוחנן אמר אסור ריש לקיש אמר מותר רבי יוחנן חייש להערמה ריש לקיש לא חייש להערמה כלומר שמא לא יפקירנו ויאמר הפקרתיו עכ"ל וידוע דהלכה כרבי יוחנן ומפני כך סתם רבינו וכתב אוסר בירושלמי:ומ"ש רבינו שבעל העיטור אסרו באכילה והתירו בהנאה אפשר שטעמו משום דס"ל דלא חיישינן שמא יערים אלא מפני הנאה מרובה דהיינו הנאת אכילה אבל לא מפני הנאה מועטת דאם אינו אוכלו אע"פ שהיא נהנה ממנו הנאה מועטת היא ואפשר שאע"פ שרבינו עלה על דעתו טעם זה לא הוכשר בעיניו והכי דייק לישניה שכתב ואין טעם נכון לחלק וכו' דמשמע טעם יש אבל אינו נכון:ועל מ"ש ואוסר עוד בירושלמי להאכיל חמצו בפסח אפילו לכלב של הפקר וכו' מצאתי כתוב להאכיל בהמת חבירו חמץ שאינו שלו אלא מוצאו בתוך הפסח נראה דאסור כדדריש בירושלמי לא יאכיל חמץ אפילו לכלבים של הפקר ובאגודה נמי אסר ליתן בהמתו לעכו"ם להאכילה בימי הפסח וכן אסרתי ברגנשבור"ק משום דידוע שמאכיל אותה פסולת שכר אך סתמא כשאינו ידוע התירו רבותינו מההוא דפ"ה דע"ז (ס"ג.) דאומר אדם לפועליו וכו':

~ סימן תמט - דין חמץ שנמצא בחנות ישראל והפועלים אינם יהודים או בהפך
<?>חנות של ישראל והסחורה שנמכרת בו היא שלו והפועלים שמשתדלים בו עכו"ם וכו' ברייתא בפרק כל שעה (לא:) ת"ר חנות של ישראל ומלאי של ישראל ופועלים עכו"ם נכנסים לשם חמץ שנמצא שם אחר הפסח אסור בהנאה. חנות של עכו"ם ומלאי של עכו"ם ופועלים ישראל נכנסין ויוצאין לשם חמץ שנמצא שם אחר הפסח מותר באכילה ופירש"י מלאי. פת ויין הנמכר בתוכה: אסור בהנאה דלא תלינן ליה בפועלים אלא מן של מלאי היה ושל ישראל הוא עכ"ל. ומשמע מדבריו דלא אסור בחנות ומלאי של ישראל אלא בשיש באותו מלאי פת דאיכא למימר דחמץ הנמצא שם מן של מלאי היה אבל אם אין באותו מלאי פת שרי דשל פועלים עכו"ם הוא בודאי ומינה נשמע דלא שרי בחנות ומלאי של עכו"ם אלא בשיש באותו מלאי פת אבל אם אין באותו מלאי פת אסור דשל פועלים ישראל הוא בודאי. ונראה דלגירסת ר"ח נמי ע"כ בשיש במלאי שבחנות פת מיירי שאל"כ מאי קמ"ל דאזלינן בתר פועלים פשיטא דכיון דבעל החנות אינו מכניס שם חמץ כלל ודאי של פועלים הוא ודברי רבינו סתומים:

~ סימן תנ - דין ישראל ואינו יהודי שיש להם שתפות
<?>כתב רש"י ישראל שלוה ככר מחבירו קודם הפסח צריך לפרעו אחר הפסח וכו' כ"כ בא"ח והגמיי' פ"א והמרדכי בפרק כל שעה והביאו ראיה מדאמרינן פרק בתרא דעכו"ם (סב:) דבי רבי ינאי יזפי פירי מעניי' בשביעית קודם זמן הביעור ופרעו להו בשמינית אמר ר' יוחנן יאות אינון עבדין:וישראל שמקבל מעכו"ם ככרות בריבית בכל שבוע כתב אבי העזרי שיאמר לו קודם הפסח וכו' ז"ל הגהות מיימון בפ"א ישראל שקנה חק הכומרים יקחו לאחר הפסח מה שחסר להם בפסח ולא דמי להא דאמרינן ספ"ק דע"ז (כב.) לא יאמר לעכו"ם טול אתה בשבת ואני בחול וכו' דהכא ליכא למקנסיה ותו דהתם נמי אם התנו מתחלה מותר ובלבד שלא יבאו לחשבון אבל הכא שרי ואפילו באו לחשבון שהרי אין איסור חמץ שעבר עליו הפסח אלא מטעם קנס וכה"ג ליכא למקנסיה כלל וכ"כ המרדכי בפרק כל שעה ונראה מדבריהם שאינו צ"ל קודם פסח שום דבר אלא מן הסתם מקבל מהם אחר הפסח ככרות חמץ שהיו ראויים לתת לו בפסח אבל אבי העזרי נראה שהוא מצריך שיאמר לו קודם הפסח שיתן לו בשבוע פסח קמח או מעות דכל שהתנה עמהם כן אע"פ שאח"כ נותנין לו ככרות חמץ חליפי הקמח והמעות הן ושרי אבל אם לא התנה עמהם כך אסור דמדמי לה לההיא דספ"ק דע"ז דבעינן שיתנו עמו מתחלה:שאלה לרש"י ישראל ועכו"ם שיש להם תנור בשותפות מהו לומר לעכו"ם וכו' בהגהת מיימון פ"א וז"ל ישראל ועכו"ם שיש להם תנור בשותפות אסור שיאמר ישראל לעכו"ם טול אתה חלקך בשבת ואני בחול ואם התנו מתחלה כשנשתתפו מותר אבל לענין פסח מותר להתנות קודם הפסח ונוטל הימנו דמים של אותה שבוע ולא דמי לישראל ועכו"ם שיש להם שדה בשותפות וכו' דהתם כל הטורח שטורחים בשדה של אמצע הוא ונראה כטורח בשביל ישראל אבל הכא כיון שנטל את הדמים מתחלה מותר עכ"ל אבל המרדכי כתב בפ"ק דע"ז נשאל ר"מ בישראל ועכו"ם שיש להם תנור בשותפות מהו לומר לעכו"ם טול אתה שבוע של פסח ואני אטול אח"כ והשיב דמתנה כן קודם הפסח ומותר עכ"ל ולא הזכיר שצריך ליטול דמי אותה שבוע קודם פסח וגם כך נראה ממה שכתבו הגהות בדין ישראל שקנה חק הכומרים שכתבתי בסמוך:וה"ר שמשון בר"א כתב מעשה בא לידי בישראל שהיה לו תנור וכו' עד אף על פי שאמר לו העבר לי חבית של יין נסך ממקום למקום מותר הכל במרדכי פרק כל שעה ובהגהות מיימון פ"א ואהא דאמרינן שאם קיבל הישראל כבר המעות מותר ליהנות מהן כתב ואף על גב דתנן בפרק בתרא דע"ז (סב.) השוכר את הפועל לעשות עמו ביין נסך שכרו אסור הא מסקינן התם קנס הוא שקנסו חכמים ביין נסך וע"ז אבל בעלמא לא דלשאר איסורי הנאה דאין תופסין דמיהם לא קנסו:ומ"ש ומיהו שרי לישראל להשכיר תנורו לעכו"ם ע"מ שיאפה בו מצה וכו' כדתנן שכרו לעשות עמו מלאכה אחרת וכו' משמע לי דלפום פשטא דמתניתין אין משם ראיה דהתם ה"ק אם שכר את הפועל לעשות עמו מלאכה ועשה עמו אותה מלאכה אע"פ שאומר לו העבר לי חבית של יין נסך שכרו מותר לפי שאין פרעון שכרו על העברת אותה חבית אלא על אותה מלאכה ששכרו לעשות. ונ"ל שה"ר שמשון בר רבי אברהם מפרש דה"ק אם שכרו לעשות עמו מלאכה אחרת אע"פ שאח"כ לא עשה אותה מלאכה אלא שאמר לו שיעביר חבית של יין נסך ממקום למקום שכרו מותר:מותר לומר לעבדו בפסח הילך דינר זה וקנה ואכול וכו' כ"כ המרדכי בפ' כ"ש בשם א"ז והביא ראיה מפרק בתרא דע"ז (סג.) אומר אדם לחבירו ולפועליו לכו ואכלו בדינר זה ואינו חושש לא משום שביעית ולא משום מעשר ולא משום יין נסך ואם אמר צאו ואכלו ואני פורע חושש משום שביעית ומשום י"נ ופירש"י משו' י"נ אם עכו"ם הם ונמצא מאכיל אותן י"נ והרי מזונותן עליו ונמצא נהנה מן י"נ משמע דמיירי במזונותיו עליו ואפ"ה שרי ואע"פ שי"נ אסור בהנאה עכ"ל אבל מ"ש רבינו אבל לא יאמר לו צא ואכול ואני פורע חולק שם שכתב וז"ל ואפילו אם אמר צאו ואכלו נראה דמותר דהתם מוקי ההיא דצאו ואכלו אסור בהקדים דינר או נשא ונתן ביד עכ"ל: כתב הריב"ש בתשובה לקנות חמץ לצורך העכו"ם במעותיו של עכו"ם בחולו של מועד איסור גמור הוא שהרי לכל הפחות איכא למיחש דילמא אתי למיכל מיניה ולא עוד אלא שעובר עליו בבל יראה לפי שכשיהיה קונה אותו בשביל העכו"ם אין העכו"ם בעל המעות קונה אותו שהרי אין הישראל נעשה שליח לעכו"ם כדאיתא בפרק איזהו נשך (עא:) וא"כ הרי הוא חמצו של ישראל ועובר עליו ע"כ:אסור להשכיר כלים לעכו"ם בפסח שיבשל בהם חמץ וכו' ולא שייך טעם זה דרוצה בקיומו של איסור על ידי דבר אחר במשכיר תנור לעכו"ם לאפות בו חמץ משום דאף אם יפול התנור לא יפסד החמץ לגמרי: כתב האגור דהא דמייתי רבינו תוספתא דשריא להשכיר בהמתו לעכו"ם להוליך עליה חמץ שנמצא בתשובת הגאונים דאסור ודמי הדבר לי"נ גם הביא ראיה לאסור מהירושלמי והריב"ש כתב בתשובה על תוספתא זו אע"פ שחמץ של עכו"ם אסור בהנאה מותר בשכרו מפני שאינו תופס דמיו ולא אסרו אלא בי"נ ומשום קנסא משום דחמיר שתופס דמיו ומה שהקשו בירושלמי פרק כל שעה מדתניא לא ישכיר ישראל בהמתו לעכו"ם להביא עליה חמץ ובתוספתא תנינן משכיר אולי ברייתא אחרת היא ולמ"ד התם חמצו של עכו"ם מותר בהנאה קשיא ליה מההוא דתניא לא ישכיר ולמ"ד אסור ל"ק ליה מדתניא משכיר דהתם אינו נהנה בגוף האיסור עצמו ואף לא בדמיו אלא שהדבר האסור גרם לו הנאה ומשמע לפי הירושלמי דמסיק כמ"ד חמצו של עכו"ם אסור דהא איתותב מ"ד מותר מההיא דלא ישכיר אדם ביתו לעכו"ם ליתן לתוכה חמץ וכ"ש לפום גמרא דילן דליכא פלוגתא (דהא מוכח) [בהא מילתא] כלל ע"כ. וכתב עוד האגור וכמו כן להשכיר ביתו לשום בו חמץ בפסח אסר הירושלמי ופשיטא דר"ל דוקא להשכירו תוך הפסח או ע"פ דלא מסתברא לאסור להשכיר ביתו לעכו"ם ל' יום קודם הפסח אפילו שידע שישים בו העכו"ם חמץ בפסח ובפסח נמי אין נראה לאסור אלא כשמפרש ששכרו לשום בתוכו חמץ דומיא דשכירות בהמה אבל אם שכרה לדור בה אע"פ שבודאי יכניס בו חמץ אין לאסור בשביל זה עכ"ל ובסימן ת"מ כתבתי דברי הרשב"א על הירושלמי הזה :

~ סימן תנא - דיני הגעלת כלים
<?>קדירות של חרס שנשתמש בהן חמץ כל השנה וכו' בפרק כל שעה (ל.) אמר רב קדירות בפסח ישברו ושמואל אמר לא ישברו אלא משהי להו עד אחר זמנו ועביד בהו בין במינו בין שלא במינו וכתב הרי"ף והלכתא כוותיה דשמואל דקאי כר"ש:ומ"ש רבינו ומצניען בפסח במקום צנוע כו' כ"כ שם הרא"ש:ומ"ש וטוב לסוגרן בחדר וכו' הם דברי עצמו:אם היסק שיסיקם באש אינו מועיל בהם וכו' בפרק כל שעה אמרינן דקדירות בפסח לא מהני בהו היסק משום דהיסקן מבחוץ וכ"ת ליעביד לה הסקה מבפנים חייס עלה משום דפקעה ופירש"י חייס עלה ואי שרי לה ע"י היסק פנים מורה היתר וסמיך אהיסק בחוץ:ומ"ש רבינו ולא לשום כלי חרס שנשתמש בהם בחמין אפילו שלא ע"י האור אלא שעירה לתוכו רותחין פי' אפילו לא נשתמש בכלי חרס רותחין אלא בכלי שני לא מהני בהו היסק וכן הרמב"ם בפ"ה השווה כלי חרס שנשתמשו בו חמץ בכלי שני לנשתמשו בו בכלי ראשון:ואם החזירן לכבשן כתב אבי העזרי שגם זה אינו מועיל וכו' עד קודם שיתלבנו הכל בפסקי הרא"ש בפרק כל שעה והגהות מיימון בפ"ה כתבו כל דברי ראבי"ה וכן פסקו התוספות דבחזרת כבשונות מתלבן בפנים ובחוץ ופנים חדשות באו לכאן:וכוביא פירש"י כלי שעושים מלבנים ועפר וכו' בפרק כל שעה (ל: ושם בוכיא) האי כוביא היסיקו מבחוץ ואסור ואי מלייה גומרי שפיר דמי. מדברי רשב"א בת"ה נראה שלא היה גורס ואי מלייה גומרי ש"ד שכתב גבי כלי חרס אם הסיק אותו מבפנים עד שנתלבן מותר בד"א בשהיסקו מבפנים וכלי שדרכו להסיקו מבפנים כתנור וכיוצא בו אבל אם היסקו מבחוץ לא ואם כלי שאין דרכו להסיקו מבפנים כקדירה אף על פי שהסיקו מבפנים אסור שמא יחוס שלא יבקע ולא יסיקנו כל צרכו. ואם החזיר אותו לכבשן ה"ז מותר עד כאן לשונו וכיון דכוביא אין דרך להסיקו מבפנים משמע דדמי לקדירה דאפילו הסיקו מבפנים לא מהני ומיהו אפשר דמודה הרשב"א דבמלייה גומרי ש"ד דכיון דעשוי מלבינים ועפר הוא ליכא למיחש ביה דילמא פקע:וכן קדירה של מתכת וכו' זה דבר פשוט שכיון דשל מתכת היא ליכא למיחש עלה דילמא פקעה:סכינין מגעילן בכלי ראשון ושרו הכי מסיק בגמרא פרק כל שעה (ל:):ומ"ש וכלי ראשון נקרא שהרתיחו בו מים על האש אפילו אינו עתה על האש רק שעודנו רותח היינו מדתנן בפרק כירה (מב.) האלפס והקדירה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין אבל נותן הוא לתוך הקערה או לתוך התמחוי. ופירש"י שהעבירן. מן האור: מרותחין. בין השמשות: לא יתן לתוכן תבלין. משתחשך דכלי ראשון כל זמן שהוא רותח מבשל:ומ"ש וקודם ההגעלה צריך לשופכם יפה וכו' כ"כ שם הרא"ש ונתן טעם לדבר משום דבענין אחר לא יפלוט ותניא בספרי אך את הזהב ואת הכסף מכאן שצריך להעביר החלודה הלכך סכינים יש בהם גומות ואין יכול לנקותן יפה בתוך הגומות לא מהני בהן הגעלה וצריכין ליבון ואע"פ שכתב שבלי הלקט בשם ר"ש דכלים הבלועים מחמץ אינו צריך להעביר החלודה שבה נקטינן כהרא"ש ז"ל :כלים שמשתמשין בהם ע"י האור כגון שפודין ואסכלאות וכיוצא בהם צריכין ליבון ברייתא בסוף מסכת ע"ז (עה:) והביאה הרי"ף פרק כ"ש וכתב הר"ן נראה שדעתו דדברים שנשתמש בהם חמץ ע"י האור צריכין ליבון ואף על גב דאסיקנא בסוף ע"ז דכל היכא דהיתרא בלע בהגעלה סגי ליה איכא למימר דחמץ כיון ששמו עליו איסורא בלע מיקרי וכן נראה שהוא דעת הרא"ש שהרי גם הוא כתב ברייתא זו בפרק כל שעה וכתב רבינו ירוחם שכן דעת רוב הפוסקים והרב המגיד כתב בפ"ה שפודין ואסכלאות לא נתבאר דינן בגמרא לענין חמץ בפסח ונחלקו בו המפרשים ז"ל יש מי שאומר שדינן כדין שאר האיסורין וצריכין ליבון ויש מי שאומר שכיון שמה שבלע היה היתר די בהגעלה ואפשר שזה דעת רבינו שהזכיר כאן בסכינין הגעלה ופי"ז מהמ"א בלוקח סכין מן העכו"ם הצריך ליבון ולא הזכיר כאן ליבון כלל ומ"מ דעת הרמב"ן להשוות חמץ לגיעולי עכו"ם והם סוברין שבסכינין אף בגיעולי עכו"ם אינן צריכין אלא הגעלה עכ"ל וכתב רבינו ירוחם שדעת רוב הפוסקים כדעת הרמב"ן להשוות חמץ לגיעולי עכו"ם והגהות מיימון הזכירו סברות אלו וכתבו שהעולם נהגו כדברי האוסרין :והליבון עד שיהיו הניצוצות ניתזין מהם שם בסוף ע"ז (עו.) ועד כמה מלבנן א"ר מני עד שתסיר קליפתן ובירושלמי שלהי ע"ז הליבון צריך שיהיו ניצוצות מנתזין ממנו וכ"כ הרא"ש בתשובות כלל י"ד וכתב בהגהת מיימון פי"ו מהלכות מ"א בשם ה"ר אביגדור דכשמלבנן עד שאם ישים עליו קש שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו סגי בהכי דאל"כ אותה טירפ"א בלע"ז שאופין פשטיד"א תחתיה ומלבנין אותה כדי לאפות תחתיה פלדו"ן ואם היה צריך ללבנה עד שיהיו ניצוצות ניתזין ממנה היתה לגמרי מתקלקלת והמרדכי כתב בסוף ע"ז דכלים הבלועים מאיסור בעו נשירת קליפה אבל הבלועים מהיתר כגון חלב או בשר אין צריכין ליבון גדול דנשירת קליפה (אלא רק) עד שתהא יד סולדת בו מב' עבריה סגי וגם רגילין לבדוק על ידי נתינת קש עליה מבחוץ לראות אם הקש נשרף בהכי סגי (ושליט) [דאם כן שליט] הליבון מעבר אל עבר אע"פ שלא תסיר קליפתו מ"מ די בכך דכיון דהיתרא בלע אם כן די להם בהגעלה ואע"ג דתשמישם ע"י האור כדמשמע בשמעתין והא לא גרע ליבון זה מהגעלה ואותו ליבון מפליט יותר מהגעלה ע"כ לשונו ולפי סברת האומרים דחמץ כיון ששמו עליו איסורא בלע מיקרי ומפני כך הם אומרים דכלים כשנשתמש בהם חמץ ע"י האור צריכין ליבון ולא סגי להו בהגעלה כמו שכתבתי בסמוך א"כ גם ליבון קל לא סגי להו אלא צריכין ליבון גמור :ושנשתמש בהם בצונן וכו' שם באותה ברייתא:ומ"ש כגון כוסות וקיתוניות יתבאר בס"ס זה:ושנשתמש בהן בחמין וכו' שם באותה ברייתא דברים שנשתמש בהם ע"י חמין כגון היורות מגעילן וכתב הרי"ף והרא"ש בפ' כ"ש דמאני דאישתמש בהו חמירא כולה שתא בכלי ראשון צריך למיגעלינהו בכלי ראשון ודאישתמש בהו בכלי שני כגון קערות וכיוצא בהם כי שדי עלייהו רותחין בכלי שני ש"ד:ומ"ש ועירוי שמערה מכלי ראשון על אחרת וכו' בפ' כירה (מב.) כתבו התוס' שנחלקו רשב"ם ור"י אם עירוי ככלי ראשון או ככלי שני וגם הרא"ש כתב שם שרשב"ם ור"ת נחלקו בכך וכתב שהאחת מהראיות שהביא ר"ת לומר דעירוי ככלי ראשון היא מדאמרינן בפרק בתרא דע"ז נעוה ארתחו ומתוך כך מתיר ר"ת להכשיר כלי שנשתמש בו בכלי ראשון ע"י עירוי שישפוך עליו מים רותחין מכלי ראשון ואינה ראיה דשאני יין נסך דתשמישו ע"י צונן אבל כלי שנשתמש בו איסור והוא בלוע מעבר לעבר א"א שיפלוט כל האיסור ע"י עירוי ששופכין עליו שאינו מבשל אלא כדי קליפה ולא כל האיסור הבלוע בדופני הכלי מעבר לעבר וכך העלו בתוספות ג"כ דעירוי לא הוי ככלי ראשון ולא ככלי שני אלא מבשל כדי קליפה וכלי ראשון שתשמישו ע"י עירוי כגון קערות יכול להגעילו ע"י עירוי דכבולעו כך פולטו אבל כלי שנתבשל בו איסור לא סגי להגעילו על ידי עירוי והשתא מ"ש רבינו דעירוי חשוב ככלי ראשון לאו למימרא חשוב ככלי ראשון ממש אלא לומר דלא סגי ליה בהכשר דכלי שני קאמר דחשוב ככלי ראשון אבל מ"מ אין לו דין כלי ראשון ממש וזהו שכתב ומיהו כלי שנשתמשו בו ע"י האור לא סגי בעירוי אלא צריך להגעילו בכלי ראשון וכך הן דבריו בספר י"ד סימן קכ"א: כתב הכלבו כלים שנשתמש בהם חמץ בכלי שני כגון קערות וכוסות נותנין אותם בכלי שני גדול ונותנין עליהם מים רותחין ואמנם צריך ליתן מים על שפתם עד שיגברו על גדותם כדי שיהיו כעין תשמישם כי לפעמים ממלאין אותם עד שנשפכין על שפתם עכ"ל:לכן כתב אבי העזרי שצריך להכשיר כל הקערות בכלי ראשון לפי שפעמים כופין אותם וכו' כ"כ התוספות בסוף ע"ז (עד:) דקערות צריך להגעילן בכלי ראשון משום דפעמים שתוחבין הקערות בתוך הכלי ראשון וכ"כ המרדכי בפרק כל שעה: ומ"ש רבינו לכן כתב אבי"ה קאי למ"ש כפי תשמישן כך הכשרן וכיון שלפעמים משתמשין בקערות בכ"ר כך צריך להכשירן ואף ע"פ שרוב תשמישן בכלי שני חוששין למיעוט פעמים שמשתמשין בהן בכ"ר וכמ"ש הגהות בפ"ה אבל הרי"ף כתב בפרק כל שעה והני דאישתמש בכלי שני כגון קערות וכיוצא בהם כי שדי עלייהו רותחין בכלי שני ש"ד וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ה וטעמא משום דכל כלי הולכים אחר רוב תשמישו וכמ"ש הר"ן בפרק כל שעה והרשב"א בתשובה וכיון דהני קערות רוב תשמישן ע"י עירוי ה"נ מגעיל להו בעירוי ולא חיישינן לפעמים שמשתמש בהן בכ"ר :כתב בעל המנהיג כפות העשוים מקרן וכו' כ"כ הכלבו וכתב שיש מי שחולק בדבר וכתב המרדכי בפרק כל שעה כתוב בשם א"ז נראה בעיני דכלי עצם א"צ הגעלה דלא בלעי וכן פי' ה"ר יחיאל מפרי"ש דלא מצינו בליעה דאוסר גבי כלי עצם ואני עושה מעשה כאשר כתבתי אמנם לבי נוקף קצת דהא אמר בפרשת כלי מדין וכל מעשה עזים פי' רש"י להביא את הקרנים והטלפים והעצמות וכ"ש כלי עצם וכלי קרן של שור הגדול אלמא איכא בליעה בכלי עצם מדקאמר תתחטאו וכן דרש תלמודא בפ"ק דחולין (כה:) עכ"ל:אין חילוק בין כלי עץ או אבן או מתכות וכו' והרי"ף השוה כולם בפרק כל שעה וכ"כ שם הרא"ש ג"כ וכן דעת הרמב"ם בפ"ה וכן נהגו העולם:כלי כסף שאין דרך להשתמש בהם בחמין וכו' סלים שמולחין בהם הבשר כתב אבי העזרי שצריכין הגעלה כ"כ הגהות מיי' בפ"ה בשם הרוקח וכן נראה לראבי"ה כי פעמים נופלין חטים על הנצרים ומיהו בספר התרומות היה מתיר הסלים שנותנין בהם בשר כל השנה לתת בו בשר בפסח כי הבשר עצמו שנמלח בו מותר כדפרישית לעיל עד כאן לשונו:ומחבת שמטגנין בו כתב גם הוא שאביו רבינו יואל הצריכו ליבון וכו' ז"ל הרא"ש בפרק כל שעה מחבת שמטגנין בה כתב אבי העזרי הוגד לי בשם אבא מארי אחר פטירתו שהיה מצריך ליבון דמדמי לה לתנור שאופין בו דבעי היסק ולא זכיתי לדון לפניו דנ"ל דסגי בהגעלה והכי נהוג עלמא חדא דחזינא דלענין חלה יהיב תלמודא חד דינא לטיגון ולבישול ותו דלא חלקו חכמים בין יורה ליורה אע"פ שיש יורה שמטגנין בה חלב ותו דתניא בתוספתא היורות ומחמי חמין וטיגון וקומקומ' מדיחן ברותחין עכ"ד וי"א דפעמים שמטגנין בה ונתייבש השמן ונאפה מה שבתוכה בלא שמן וה"ל כמאפה תנור ונבלע בתוכה ע"י האור בלא משקה ולכן צריכין ליבון כמו שפודין ואסכלאות ולא נהירא לי דאם באנו לחוש לזה א"כ כל קדירות של מתכת פעמים מחסרין המרק ומקדיח והתבשיל נשרף ונדבק לדופני הקדירה וצריך ליבון ולא מצינו מי שחשש לזה אלא ה"ט אע"פ שנשרף ודבק לדופן הקדירה לחלוחית משקה יש בתבשיל אלא שהוא יבש אצל דופני הקדרה ולא מיקרי תשמישו ע"י האור להצריכו ליבון עכ"ל הרא"ש וגם המרדכי כתב שם דמחבת בהגעלה סגי לה וכ"כ הגהות בפ"ה:וכ"כ בתשובה מחבת בפסח עושין לו הגעלה כלל י"ד אע"פ שהרשב"א כתב בת"ה דמחבת צריכה ליבון נהגו העולם להכשירה בהגעלה כדברי אה"ע והרא"ש דמסתבר טעמייהו :ומ"ש ואם היא ארוכה משים חציה וכו' אם היא ארוכה ביותר מלבנה באמצע וכן כל כלי שאינו יכול להכניסו בפע' אחת לתוך המי' מכניס תציו וחוזר ומכניס חציו השני וכו' כ"כ בא"ח בשם הרשב"א: וכתב עוד לא אמרו כלי מתכות חם מקצתו חם כולו אלא לענין איסורו אבל לא לענין הכשירו:ומ"ש וכל הכלים צריך להגעיל ידותיהם כמותם כן כתב המרדכי בפ' כל שעה עץ פרור מגעילו ברותחין אפילו הבית יד וכן המחבת :מחבת או יורה שיש בו טלאי אין ניתר בהגעלה וכו' כן כתב הרא"ש בפרק כל שעה וגם בתשובה כלל י"ד:ומ"ש ואבי העזרי כתב שראה בבית אביו ה"ר יואל שהיה מצוה להגעיל הכלי וכו' עד דכבולעו עם הטלאי כך פולטו כ"כ שם המרדכי וכתב עוד ואפילו בלא הגעלה קודם דיבוקו היה נראה להתיר מטעם זה אלא דאיכא למיחש שמא ערב הפסח נדבק בחוזק ושוב בפסח רפה הדיבוק ומוציא מה שתחתיו ופולט וכל הכלים המטולאים היה מסיר הטלאי ושוב מגעילו כללו של דבר כל טלאי שהוא מחדש וקדם הטלאי לבליעת האיסור א"צ להסירו שאין לך יורה ומחבת שאין בה כמה מסמרים ושפה לפיו סביב אלא אמרינן בהו כבולעו כך פולטו תדע דהא גבי סכינים פסקינן אידי ואידי ברותחין ולא מצריך להסיר הברזל מן הקתא עכ"ל. וכ"כ בהג"א בסוף ע"ז בשם א"ז וכן כתב ההג"מ בפרק ה': וכתב הרשב"א בתשובה שהגעלה מפלטת מכאן כמו מכאן אלא שאנו חוששין שמא תחת אותן חתיכות נכנס מגוף האיסור וממשו של גוף האיסור אינו נכשר בהגעלה לפיכך אנו רגילין בכל כיוצא בזה שמניחים גומרי על מקום הסדקין כדי שישרף גוף האיסור אם ישנו ואח"כ מגעילו ואם הוא של עץ אין לו תקנה אא"כ ירחיב הסדק כ"כ שיוכל להוציא משם מה שבתוכן וכן הנהגנו במקומותינו ומזמן רב עכ"ל:כיסוי של ברזל שמכסין בו הקדירה צריך הגעלה וכו' טעמא דמסתבר הוא שההבל העולה מהתבשיל לכיסוי הקדירה לח הוא ודלא כמו שכתב המרדכי פרק כל שעה דצריך ליבון ומיהו אפשר דטעמא דמצריך ליבון מפני שהיה דרכן לאפות עליו בצק וכדמשמע מהגהות מיימון פ"ה הא לאו הכי בהגעלה סגי ליה וכדברי רבינו:ומ"ש רבינו ואם נתנוהו בפסח על הקדירה בלא הגעלה כל התבשיל אסור וכו' כן כתב בהלכות הגעלה דהגהות מיימון וכן כתב ברוקח ומתניתין היא בספ"ק דמכשירין היו ידיה טמאות ומגיסה בקדירה טהורה אם הזיעו ידיה הקדירה טמאה וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל כ' סימן כ"ז:כיסוי של ברזל שמשימין אותו על חררה שנאפת ע"ג כירה וכו' רבינו ירוחם כתב בשם התוספות שא"צ ליבון שיסיר קליפתו אלא מחממו כמו שמשימין אותו על החררה כל השנה כולה כי היא בלועה מהיתר וכבר כתבתי בסימן זה שדעת רוב הפוסקים שאין חילוק זה כלום כך לי בלוע מהיתר כמו בלוע מאיסור וג"כ כתבתי שם הכשר הליבון היאך הוא:מדוכה של עץ ואבן שדכין בהן כל השנה וכו' מחלוקת רש"י ור"י כתב הרא"ש בפרק כל שעה גבי בית שאור ובית חרוסת וכתב בהגה"מ הלכות הגעלה בשם סמ"ג ששמע בשם רבינו טוביה שר"ת היה מתיר בהגעלה ע"י קליפה בכלי ברזל ונכון להחמיר היכא דאפשר וכתב תה"ד שנהגו באושטרייך להכשיר המדוכה בפסח ע"י מילוי גחלים לוחשות ומדבקים חוט של פשתן בחוץ סביב המדוכה ומפיחין בגחלים עד שישרוף החוט שעל גופו מבחוץ ודרך זה חשיב כמו ליבון וא' מהגדולים קורא תגר גם ע"ז ואמר דלא גרע הכשר זה מהגעלה אבל למיחשביה כליבון לא ועוד דהרבה פעמים נשברת המדוכה בדרך זה ואיכא למימר דילמא חייס עליה דפקע ולא מכשר ליה כהלכתו והוא ז"ל חולק על זה וכתב אמנם בסמ"ק מחמיר טובא בהכשר המדוכה ואינו רוצה להתיר אפילו על ידי שמקלפין אותו בכלי אומנות ומגעילין המדוכה אח"כ ואע"ג דבהגהות מיימ' ובמרדכי פרק בתרא דע"ז חשיב הכשר זה ליבון ולכך אם אפשר בקל לתת המדוכה בתנור בוער שתתלבן יפה מבפנים ומבחוץ עד שיהו ניצוצות ניתזין מהם יעשה אכן אם ירא משבירתה ימלאנה גומרי כדלעיל עכ"ל ורבינו ירוחם כתב נהגו במכתשות של אבן הגדולים שאין יכולין להכניסן ביורה משימין בהן מים רותחין ומכניסין בתוכה אבן רותחת ועולה הרתיחה בכל שפתה וכ' בהגהת מיימון פ"ה דכל כה"ג הוי הגעלה דכלי ראשון:הדף שעורכין עליו כל השנה אין נותנין עליו מצה וכו' המרדכי כתב בפ' כ"ש דכלים פשוטים כגון דפין ושלחנות וכיוצא בהם סגי בשיערה רותחין עליהם והגהות בהלכות הגעלה כתבו דפים שרגילים לשאת עליהם העיסה צריכין הגעלה דחימוצו קשה ואם גדולים הם שא"א להכניסם בכלי אחד כתב ריב"א שילבן אבנים וישימם על הדף וישפוך עליהם מים רותחין:והעריבה שלשין בה כל השנה צריכה הגעלה בפ' כ"ש (לב:) אגני דמחוזא דרגילי למילש בהו כולי' שתא ומשהי בהו חמירא כבית שאור שחימוצו קשה דמי וכתב רבינו ירוחם וכן הדין בכל הכלים שלנו שרגילין ללוש בהם כל השנה אבל אם אין רגילין ללוש בהם תמיד כגון אוגן גדול של נחשת די לו בקליפה דלא בעי הגעלה אלא הרגילין תדיר וכ"כ הרשב"א עכ"ל. והמרדכי כתב בכרק כל שעה שי"א דדוקא עריבות שלשין בהן בכל יום צריכין הגעלה אבל אגני דשאר מקומות שאין מחמיצין בהן העיסה אלא פעם אחד בשבוע יכול להשתמש בהן מצה ומיהו אין להורות כן מפני שהעולם נהגו בהן איסור וי"א דאין חילוק בין אגני דמחוזא לאגני דעלמא בכולהו אין מועיל הגעלה וזהו לפי הסוברים דאין הגעלה מועלת לבית שאור ובית חרוסת. כתב הכלבו על עריבות שלשין בהן כל השנה עכשיו נהגו כל העם שלא ללוש בהן והוא מנהג יפה לפי שא"א לגרדן ולנקותן יפה יפה שלא ישאר משהו חמץ באחת הפחתים או בנקב שאינו נראה לעין : כתב הכלבו הנפה צריך לדקדק בה מאוד ולנקותה מפתיתי החמץ הנדבק בהם ונסרך ונדבק בנקבי אריגת הנפה ובעץ שבו וישפשפו אותם במים יפה ולא יסמכו על מנהג ההגעלה לפי שאינה בהן עיקר לפי שלא נשתמש בהם בחמין וה"ה לכל שאר כלי הלישה כגון הטבלירא"ש והרא"ו והשפשוף בהן עיקר גדול ואחריה ההגעלה הטובה הואיל ונהגו בה עכ"ל ואנו לא ראינו מי שנהג הגעלה בנפה : כתב הכלבו הרחת שקורין פל"א נהגו להגעילה או לקנות חדשה ואפשר לומר שאם ימרקנו הרבה יפה ויחמנה בתוך התנור הרבה שרי בזה דכבולעו כך פולטו. והגהות מיי' כתבו בפ"ה העץ שרודין בו את הפת אין לו תקנה בהגעלה שתשמישו ע"י האור. וכתב בת"ה דמדברי סמ"ק יש להחמיר שלא להכשיר מחמץ למצה עץ המרדה לקלפו בכלי אומנות וגם להגעיל אחר כך דאותו העץ חשיב תשמישו ע"י האור :השולחנות והתיבות שמצניעין בהם אוכלין כל השנה וכו' ז"ל הגהות מיימון בפ"ה שולחנות ותיבות נהגו לשפוך עליהם מים רותחים כי פעמים נופל עליהם ובהן חמץ רותח כגון פשטידא ומרק עכ"ל ומשמע מדבריו שאף ע"פ שאין מצניעין בהם אוכלים צריך לשפוך עליהם מים רותחים משום דחיישינן שמא שום פעם נשפך עליהם מרק חם:רגילין באשכנז ליתן שכר של שעורין בחביות של חרס והתי' רבינו יואל ליתן בהם יין בפסח ע"י הגעלה כ"כ המרדכי בפרק כל שעה וז"ל רבינו יואל התיר קדירות של חרס שנותנין בהם שכר כל השנה ואפילו מכניסו לקיום דמותר בהגעלה להשתמש בפסח מדקאמר בע"ז (לג.) ובפסחים (ל.) דמאני דקוניא דמשוי תלמודא חילוק בין יין נסך לחמץ ומשני זה תשמישו בחמין וזה תשמישו בצונן ולא גרע יין מחמץ בפסח צונן אפילו מכניסו לקיום דמותר בהגעלה כדאמרינן בירושלמי הני גרבי דכותחא ממלאן ג' ימים מעת לעת ומערן כל היכא דמהני עירוי ה"ה רתיחה כדאמרינן בפרק בתרא דע"ז (עה.) הרוצה לטהרם מיד מגעילן ברותחין ודיו עכ"ל. ומה שהקשה עליו רבינו מדמוכח בפרק בתרא דע"ז דעירוי לא עדיף כהגעלה לא קשה מידי דהא לא יליף רבינו יואל עירוי מהגעלה אדרבה להגעלה יליף מעירוי ועירוי פשיטא ליה דמהני כמפורש בירושלמי ומה שהביא ראיה מדברי רבינו האי לומר דהגעלה לא מהני לכלי חרס אפילו נשתמש בהן בצונן היינו מדבעריבה שלשין בה דהוי תשמישה בצונן כתב שכלי חרס אין לו תקנה אלא בליבון ומ"מ דברי רבינו האי אינם מקושרים יפה שמאחר שלא עשה שום תיקון לעריבה זו לא הוי שייך למימר שכלי חרס אין לו תקנה אלא בליבון ועוד שדבריו תמוהים שאסר יין שנתן בצונן בעריבה שלא נשתמשו בה חמץ אלא בצונן וכמ"ש בסימן תמ"ז והגהות מיי' בפ"ה כתבו כלי מזופף שקיבל חמץ די לו בעירוי ג' ימים כדאמרי' בירושל' ואם אינם מזופפות מגעילן וכ' ריב"א שילבן אבנים וישימ' בהם וישפוך עליהן מים רותחים אכן הר"מ כ' דדי להן שיערו לתוכן מים רותחים ומגלגלים בהן אע"פ שהוא יותר מכלי ג' או ד' וה"ה שמעבירין המים ושופכין בחביות אפילו אם הניחו הרתיחה אחרי שלא נשתמש בהם כי אם ע"י צונן עכ"ל וכתב עוד וכלי חרס שתשמישו בצונן מותר בהגעלה או ע"י עירוי והגהות אשיר"י כתב בפ' אין מעמידין דקדירה של חרס שנותנין בה שכר כל השנה והגעילה מתיר ר"מ ליתן בה יין בפסח משום דתשמישה ע"י צונן ורבינו אפרים מתיר אפילו בלא הגעלה משום דהוי נ"ט בר נ"ט דשכר גופיה לאו חמץ גמור הוא אלא ע"י תערובת וחבית המזופפת שנתנו בה שכר מתיר רבינו אפרים ע"י שכשוך ליתן בה יין בפסח ור"מ אוסר אפילו אם השירו זפתן באור וה"מ לכתחלה אבל בדיעבד בכולהו שרי אפילו לא הגעיל ולא השיר זפתן וכגון שאינו בן יומו דקי"ל נ"ט לפגם מותר אפילו בפסח עכ"ל. והמרדכי כתב בפרק כל שעה בשם א"ז להתיר לכתחלה בחבית של שכר להדיחה במים ולנגבה ולתת בה יין ודבש לצורך הפסח משום דטעם השכר בטל בס' קודם הפסח ואינו חוזר וניעור בפסח ואין להחמיר לשער בכל החבית כדאמרינן בפרק גיד הנשה (צז.) גבי קדירה דשאני הכא דהיתרא בלע הלכך משערין כפי מה שהיתה פולטת ובטל בס' עכ"ל וכבר כתבתי בסימן זה דטענה זו דהיתרא בלע לא מהני לדעת רוב הפוסקים:כל הכלים אפילו של חרס שנשתמש בהם חמץ וכו' בפרק כל שעה (ל.) אמר רבא בר אבא אמר שמואל כל הכלים שנשתמשו בהם חמץ בצונן משתמש בהם מצה חוץ מבית שאור הואיל וחימוצו קשה אמר רב אשי ובית חרוסת כבית שאור שחימוצו קשה דמי ופירש"י בית שאור. כלי שהאשה שורה ומנחת בו את השאור ונותנתו בעיסה ופעמים שהוא שוהא שם בלילה: בית חרוסת. כלי שנותנין בו חומץ וכל דבר שיש לו קיוהא ורגילין ליתן בו קמח. וכ' הרא"ש י"ס דגרסי משתמש בהן מצה בצונן ונראה דל"ג בצונן אלא אפילו בחמין מותר להשתמש בהן במצה כיון שכל השנה לא נשתמש בהן חמץ כ"א בצונן לא בלעו ומותר להשתמש בהן אפילו בחמין חוץ מבית שאור שאף ע"פ שלא נשתמש בו אלא צונן הואיל וחימוצו קשה אסור להשתמש מצה בחמין אבל בצונן מותר להניח בו מצה אפויה אבל ללוש בו מצה אסור אף על גב דצונן הוא ממהר להחמיץ תחלה פירש"י דמיירי הכא בלא הגעלה אבל על ידי הגעלה שרי ושוב חזר בו ואמר אע"פ שמדוכות העכו"ם מותרות ע"י הגעלה הנהו דאסירי מחמת חימוצן קשה אינו יוצא אף על ידי הגעלה וכן פירש"י דהגעלה לא מהניא בריחיים של פלפל של עץ דאגב חורפא של פלפל של עץ בלע טפי וכן גדולי שפייר"א היו אוסרין בית שאור אפילו בהגעלה ואין נראה לר"י דבלוע ע"י צונן לא יפלוט בהגעלה ולכאורה משמע דקאי אכלים שנשתמש בהן חמץ בצונן משתמש בהם מצה בלא שום תיקון חוץ מבית שאור שאין משתמש בו בלא שום הכשר אבל על ידי הכשר שרי וכן פירש בערוך וכן כתב הרוקח בשם אביו וכ"כ הר"י ן' גיאת ואבי העזרי וכן עמא דבר עכ"ל וכך הם דברי רבינו:ומ"ש אבל אם הם של חרס לא מהני להו הגעלה בפרק כל שעה (שם) התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם:ומ"ש ואפילו לא נשתמש בהם חמץ אלא בצונן לא ישתמש בהם מצה אלא בצונן נתבאר בסמוך והרב אלפס גורס כל כלי חרס שנשתמש בהן חמץ בצונן מותר להשתמש בהן מצה בצונן חוץ מבית שאור הואיל וחימוצו קשה וכתב עליו הר"ן תרי תמיהי איכא במילתיה נשתמש בו חמץ בצונן למה לא ישתמשו בו מצה בחמין ובית שאור נמי אף על פי שמפני שחימוצו קשה כחמין דמי למה לא ישתמשו בו מצה בצונן אע"ג דבלע לא פליט ואיכא למימר דחמץ כיין נסך דמי דתרוייהו אית להו חורפא ואפילו בצונן בלעי כלים מינייהו ומאי דאמרינן חוץ מבית שאור שחימוצו קשה דמשמע דאפילו בצונן אסור להשתמש בהם מצה היינו דוקא נמי בכלי חרס שכל כלי חרס שנשתמש בו חמץ בחמין כיון שאין לו תקנה אסור להשתמש בו אפילו בצונן דחיישינן שאם שוהה אותם להשתמש בו צונן שיבא להשתמש בו חמין ועוד שכיון שהוא בולע הרבה ואינו יוצא מידי דופיו הרי הוא כגוף האיסור הלכך כל היתר שנגע בו צריך הדחה כאילו נגע בעצמו עכ"ל ונראה דכדי לחוש לגירסת הרי"ף כתב רבינו דכלי חרס אפילו לא נשתמש בהן חמץ אלא בצונן לא ישתמש בהם מצה אלא בצונן. והרמב"ם כתב בפ"ה כגירסת הרי"ף ופירשה ה"ה כמו שפי' הר"ן וכ' שראה מי שפי' גירסא זו שלא אמרו מצה בצונן להוציא מצה בחמין שכיון שתשמיש החמץ היה בצונן מותרין הם במצה אף בחמין אלא להוציא שאם נשתמש בהם חמץ בחמין אסור להשתמש בהן מצה אפילו בצונן גזירה שמא יבא להשתמש בהם בחמין ודוקא בכלי חרס גזרו אבל בשאר כלים כיון שאם נשתמש בהם חמין יש להם הכשר אף הוא משתמש בהן בצונן בלא הכשר עכ"ל וכתבו הרי"ף והרא"ש והאידנא נהוג עלמא דלא לאישתמושי בפסח במאני דפחרא אלא בחדתי אבל בעתיקי לא : כ' סמ"ק סימן רכ"א עריבות ותיבות שלשין בהן חמץ וניקרו אותם בטוב אין נותנין לתוכן המצות חמות אפילו אם נקרו אותם לגמרי וצריך לתת מפה או סדין להפסיק ביניהם ובין העריבה. וכתב הכלבו אפילו הונח לחם מצה על חלות לחם חמץ אפי' חם בחם לא אסרוהו דלא בלע מיניה כלל אבל ראוי להרחיק מזה לפי שזה דבר זר בעיני קצת העם וראוי להחמיר בו מפני מראית העין והעיד ר' דוד ב"ר לוי שראה מעשה בעיר נרבונא שהיו משימין לחם מצה כשהיו מוציאין אותו מן התנור חם בתוך עריבה שלשין בה בשאר ימות השנה והתירוהו ע"פ חכמי העיר עד כאן לשונו:מאני דקוניא פי' כלי חרס המחופים באבר דינן ככלי חרס לענין חמץ בפסח ושאר איסורין וכו' פשוט בפרק כל שעה (שם) וכתב המרדכי בשם ר"ת דהיינו דוקא בהיתוך של זכוכית לפי שהוא מן החול ככלי חרס אבל היתוך עופרת מותר בהגעלה ככלי מתכות וכ"כ סמ"ג בסימן ע"ה :כתב רבינו האיי כלי עץ מצופין בסמנין וכו' כ"כ הרא"ש בפרק כל שעה ופירש רבינו ירוחם ומצופה בסמנים הנקראים ברניג"ש. וכתוב בא"ח בהא דרבינו האיי דהיינו אם נשתמש בהם חמין:וכל כלי השתייה שרי בשטיפה ל"ש של עץ או של חרס או של זכוכית טעמו מפני שתשמישן בצונן אבל המרדכי כתב בפרק כל שעה וז"ל דברים המשתמשין ע"י צונן פי' כגון כוסות כתב ראבי"ה מיהו כוסות של כסף נמי יש לחוש שפעמים מרתיחין בהם יין ופלפל ובשמים אצל האור וצריך להגעילו בכלי ראשון וטוב שלא להגעילו עם שאר כלים שמא לא נשתמש בהם חמץ עד כאן לשונו. וכ"כ הגה"מ בפ"ה וכ"כ רבינו ירוחם בשם התוספות צריך כלים חדשים לשום יין בפסח לפי שפעמים משימין חמץ בכלי בתוך היין ומשימו לתוך האור ונראה שזה מיירי בכלי חרס אבל בכלי זכוכית ועץ או בכלי חרס מזופף אין צריכין לשום אותה על האור כי אם לנקותן ולשפשפן יפה וראיתי שהיו מצריכין הגעלה לכוסות של עץ ששותין בהם יין חם עם תבלין כי לפעמים יש בו חמץ עד כאן לשונו. ורבינו נראה שהוא סובר כמו שכתבתי לעיל בשם הר"ן בפ' כל שעה דבכל מילי אזלינן בתר רוב תשמישו וכיון דרוב תשמיש הכוסות אינו אלא בצונן בשטיפה סגי להו. וכ"כ הרשב"א שאלת כוסות או טאריו"ש של מתכות שמשתמשין בהן כל השנה אם יספיק בהם הדחה או נחוש כי לפעמים מניחין אותם על האש לחמם בהם יין ונותנין שם לחם ויצטרכו הגעלה תשובה משורת הדין נראה שאינו צריך אלא הדחה כמו ששנינו בברייתא כוסות וצלוחיות מדיחן ומטבילן והם טהורים שאע"פ שפעמים עושין כן כמו שאמרת כל שאינו בן יומו מותר ולפיכך לא הלכו בהם חכמים אלא אחר תשמישו ומ"מ עכשיו נהגו להגעיל את הכל משום חומרא של חמץ עכ"ל. ומ"ש המרדכי טוב שלא להגעילו עם שאר כלים לפי מ"ש רבינו לקמן שאין לחוש במי שמגעיל קודם ו' שעות אם יבלע הכלי ממי הגעלה א"צ לדקדק בכך ולענין כלי זכוכית כתוב בהגהות מיי' פ"ה אומר רבי יחיאל דהני כוסות של זכוכית שנשתמשו בהם כל השנה אסור להשתמש בהם בפסח ע"י עירוי ולא ע"י שכשוך משום דהוי ככלי חרס שאין יוצא מידי דופיו לעולם ואע"ג דאין משתמשין בהן כי אם ע"י צונן מ"מ יש לאסור משום דלפעמים שורין פתיתין של פת בתוכו ביין והוי כבוש והרי הוא כמבושל וכ"כ המרדכי בפ' כל שעה בשם רבינו יחיאל ג"כ ונתן טעם משום דהוי ככלי חרס הואיל ותחילת ברייתו מן החול והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא וכו' ואע"ג דתשמישן בצונן מ"מ שורין בהן פתיתין של לחם חם ביין והוי כבוש דהוי כמבושל וראבי"ה כתב דכלי זכוכית שיעי ולא בלעי כדאמרינן גבי לב (פסחים עז:) וראיה מאבות דר' נתן ג' דברים נאמרו בכלי חרס וג' בכלי זכוכית כלי חרס בלע ומפליט ומשמר מה שבתוכו מה שאין כן בכלי זכוכית עכ"ל. ובתרומת הדשן כתוב ששאלוהו על כלי כסף המצויירים שקורין בלשונם גשמעלצ"ט אי שרי להגעילן לצורך פסח או לאו והשיב דאם הציור מבפנים אסור להגעיל לצורך פסח והטעם כי הציור הזה לא נעשה כלל כי אם ע"י היתוך זכוכית וכתב סמ"ג שנהגו שלא להשתמש בכלי זכוכית ישן בפסח וכ"כ המרדכי ואע"ג דראבי"ה מתיר משום דכלי זכוכית שיעי הוא ולא בלעי כדאמרינן גבי לב נראה דלא סמכינן עליה דהתם פרק כיצד צולין מפרש בשם ר"ת דההוא שינויא שאני לב דשיע דיחויא בעלמא הוא ואינו נשאר במסקנא כן וכן המנהג באלו הארצות ולא כראבי"ה אמנם אם הציור אינו רק על בית יד או למעלה על הכיסוי מבחוץ כולי האי לא מחמירין משום דברור לנו שכלי כסף חשובים כאילו שהם משוקדים ומצויירים לא שכיחי כלל שמרתיחין בהם אצל האש ואת"ל איכא למיחש שאירע כך או שמא הרתיחו בכלי אחר ועירו מאותו כלי הרותח לתוך כלי כסף וקי"ל עירוי ככלי ראשון מ"מ אין להחמיר דבסמ"ג כתב דאע"ג דאמרינן בכלי מתכת חם מקצתו חם כולו לא אמרינן דמוליך בליעתו בכולו עכ"ל אבל הר"ן כ' בפרק כל שעה כדברי ראבי"ה דנ"ל להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסן לקיום דשיעי וקשה ובליעתן מעוטה מכל הכלים וכדאיתא באבות דר"נ וכן אנו נוהגין וכן נראה מדברי הרא"ש בפרק כל שעה גבי מאני דקוניא וכ"נ לר"י עיקר. וכ"כ הרשב"א בתשובה דכלי זכוכית אפילו נשתמש בהם בחמין אין צריכים שום הכשר והכי נקטינן : כתב המרדכי בפרק כל שעה שפוד ישן שצלו בו עופות בפסח מותרין אע"ג דמקודם לכן צלו בו בשר מלוח מן המלח שלא נבדק מחמץ לפי שטעם החמץ שהיה במלח נתבטל קודם הפסח עד כאן לשונו וכבר נתבאר בסימן תמ"ז שיש חולקין בדין זה וסוברים דחוזר וניעור ": " (ב"ה ומיהו בזה אפשר דמודו כיון דאין כאן חמץ ידוע אלא חשש מלח שלא נבדק:

~ סימן תנב - זמן הגעלת הכלים
<?>סדר הגעלה לוקח יורה גדולה מלאה מים ומרתיחה וכו' בסוף ע"ז (עו.) כיצד מרתיחן אמר רב הונא יורה קטנה בתוך יורה גדולה ופירש"י בתוך יורה גדולה שיהיו רותחין עוברין על כולה:וכלי גדול שאינו יכול להכניסו לתוכה ממלאו מים וכו' שם יורה גדולה מאי ת"ש דההוא דודא דהוה בי רב עוקבא אהדר ליה גדנפא דלישא אפומא ומליוה מיא וארתחה אמר רבא מאן חכים למעבד כי הא מילתא אי לאו רב עוקבא דגברא רבה הוא קסבר כבולעו כך פולטו מה בולעו בניצוצות אף פולטו בניצוצות ופירש"י כבולעו. כענין שבלעו שפת הדוד את האיסור יפליטהו. מה בולעו בניצוצות לא בלעו אלא על ידי ניצוצות שניתזו והרתיחוה שם ולא הוכנסה לתוך יורה אחרת בשעת בליעת האיסור כך בשעת פליטה אע"פ שלא הכניסה לתוך יורה אחרת הואיל ונתמלא יפה יפה ומעלה ניצוצות על שפתה פולט ומיהו גדנפא בעי משום דאלת"ה דילמא לא הוה מעלה ניצוצות על שפתה בהא זימנא אבל איסור נתבשל בה פעמים הרבה ואם לא העלה ניצוצות כל שעה העלה פעם אחת עכ"ל. וכתב הרי"ף והרא"ש בפ' כל שעה וה"מ בשאר ימות השנה אבל בפסח דאסור למעבד לישא עביד לה גדנפא דטינא ומרתח לה:ומ"ש רבינו ואם ירצה יקח אבן רותח או לפיד אש כ"כ הרא"ש והמרדכי בפ' כל שעה ור"י כתב שיש מי שכתב שאינו די באבן אלא דוקא בשפה של טיט אבל העולם נהגו להכשיר באבן רותח:כתב הרי"ף משהי להו למאני בגו יורה עד דפלטי בפרק כל שעה וכתב הרשב"א בתשובה לא נתפרש בזה שום שיעור אלא ניתן לאומד הדעת וז"ל א"ח כתב הראב"ד א"צ להוציא הכלים אחר רתיחתם מיד אלא אחר שינוחו מעט ובלבד שלא יקרוש על פניהם הגיעול שיצא מהם ויהיה מודח במים יפה יפה עם החמימות ויש פוסקין שצריך ליזהר שלא תנוח היורה הגדולה מרתיחתה בעוד הכלים בתוכה כדי שלא יחזרו ויבלעו וכל זה למי שמגעיל אחר זמן איסורו עכ"ל: כתוב בהגהות מיימון פ"ה בשם ראבי"ה שיש ליזהר כשמגעילין כלים גדולים שלא יגלגלם ביד סביב במים שלא יכניס הצד שכבר הוגעל במים אלא יכניס חציו או שלישיתו במים ויוציאנו ואח"כ יכניס צדו השני לתוכו ויצמצם כפי יכלתו ודלא כרשב"ט שהנהיג לכפות כל הכלי במים בפעם אחת ולא לחצאין שלא יפלוט ויבלע מה שפלט כבר עכ"ל ולפי מ"ש רבינו בשם הרא"ש להגעיל קודם ד' שעות או שלא יהו הכלים בני יומן ליכא למיחש אם יחזור ליכנס במים הצד שכבר הוגעל:וא"א ז"ל כתב דקודם זמן איסורו יכול להגעיל כלי בן יומו וכו' כ"כ התוספות בפרק כל הבשר (קח:) ובסוף ע"ז (עו:) והרא"ש בסוף ע"ז ובפרק כל שעה וטעמו משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא וכמו שיתבאר בסמוך בס"ד וכ"כ המרדכי ג"כ פרק כל שעה וגם הר"ן כתב סברא זו בס"פ כל הבשר ודלא כהרמב"ן שהיה מיקל בדבר כמוזכר שם: וכתב עוד המרדכי וע"ז אנו סומכין שאנו מגעילין כלי ראשון עם כלי שני אע"פ שאלו ממהרין לפלוט ואלו מאחרין וגם מחמירין להגעיל אפילו כלי שתשמישו בצונן ולא אמרינן כיון דלא טרידי לפלוט בלעו ואסור אלא מותר דהוי נ"ט בר נ"ט עכ"ל:ומ"ש רבי' ונוהגין להכניסן ולהוציאן מיד כ"כ שם המרדכי וכ"כ הגהו' מיימון בפ"ה: כתב ר"י שיש מי שכ' שמשעה שנאסר החמץ מן התורה אינו יכול להגעיל שום כלי ואין לסמוך על אותה סברא כנגד כל הנך רבוותא : כתב בתשובה ע"ש רש"י שמיד אחר הגעלה בעוד מים רותחין עליהם צריך לשוטפן מיד במים קרים וכו' בסוף ע"ז כתב הרא"ש נהגו העולם לשפוך מים צוננים על הכלי ותימא מה תועלת יש בזה אי משום להדיח מי הפליטה מן הכלי שלא יחזור ויבלע בו בזה אין תקנה כי מיד כשהוציאוהו מן המים הרותחים עם עלייתו הוא בולע כי א"א לצמצם כל כך למהר ולשפוך עליו ועוד כי אפילו בתוך המים הוא חוזר ובולע את פליטתו ולהכי בעינן שיהיו המים ס' ואז אין לחוש אם חוזר ובולע וסמך למנהג מצינו בפרק דם חטאת (צו.) דקאמר התם גבי מריקה ושטיפה דקדשים לא נצרכא לשטיפה יתירתא לשון יתירתא משמע שטיפה אחת יתירתא בקדשים דבתרומה לא בעי אלא שטיפה אחת ובקדשים אחת יתירה ושטיפה דהתם צונן הוא עכ"ל. וכ"ז מדברי התוספות (ע"ז עו.) וכתבו עוד התוספות ועל זה נהגו בשטיפת צונן בכל הגעלות מיהו בקונטרס פירש שם שטיפה היא שטיפת צונן ובתרומה ליתא כלל ולפיכך צריך טעם למנהג והרמב"ם כתב בפ"ה שאחר שהגעיל הכלי שוטף אותה וכתב ה"ה זהו לפי דעת קצת מפרשים ממה שאמרו בפרק דם חטאת מריקה בחמין ושטיפה בצונן ויש שאמרו שאינו מטעם זה אלא להעביר החמץ שעליהם ומ"מ כך היא דעת הגאונים והאחרונים שצריכין שטיפה כדברי רבינו עכ"ל ורבינו כתב בטור י"ד סימן קכ"א לאחר הגעלה ישטפנו בצונן כדרך ששוטפין הכוס וכתב רש"י שצריך שישטפנו מיד במים קרים בעוד החמין עליו כדי שלא יחזור ויבלע ור"י כתב שאפילו לא שטפו מיד לא נאסר כי אין חוזר ובולע ומ"מ נוהגים לשטפו מיד וכן ראוי לעשות עכ"ל:כתב רשב"ם שצריך להגעיל תחלה היורה שמגעילין בה וכ"כ רש"י וכן הורה ריב"א וכן יש בתשובת הגאונים מדיח יורה גדולה ומגעילה ברותחין וכו' כל זה כתב הרא"ש בפרק כל שעה ורבינו ירוחם כתב שמלשון הרי"ף והרמב"ם נראה שא"צ להגעילה:ומ"ש בתשובת הגאונים שיזהר שלא ינוחו המים מן הרתיח' שאם ינוחו אסור להגעיל בהם כלים היינו לומר שבעודם נחים מהרתיחה לא יגעיל בהם כלים לפי שכיון שאין המים רותחים אין כאן הגעלה אבל אם נחו ואח"כ הרתיחן והגעיל בהן כלים פשיטא דעלתה להם הגעלה וכ"כ בת"ה שמי שיש לו כלים הרבה שמגעיל זה אחר זה ורגילות הוא כשמכניסין כלי אחד נייחו המים מרתיחתן צריך להמתין בכל כלי עד שישובו המים ויעלו רתיחה וצריכין ליזהר ואם לא נזהר הפסיד דהא כתב סמ"ק במצות בשר בחלב דהגעלה אינה מועלת אלא דוקא ברותחין שמעלה רתיחה אבל היד סולדת מהם לא מהני וכ"כ אשיר"י בפרק כל שעה שצריך ליזהר בהגעלת כלי חמץ שלא ינוחו המים מרתיחתן עכ"ל. וז"ל שבלי הלקט בעל הדברות כתב מסתברא שאין צריך לסלקן קודם שתנוח הרתיחה ולא להניחן שם עד שתנוח אלא מסלקן בכל עת שירצה וכתב הכלבו יש פוסקין שצריך ליזהר שלא תנוח היורה הגדולה שמגעילין בה מרתיחה בעוד שהכלי בתוכה שלא יחזרו ויבלעו מה שפלטו וכל זה במי שמגעיל אחר זמן איסורו . וכתב עוד שירתיח המים קודם שיכנים בהם הכלים ואם אינם רותחין כשמכניס שם הכלי ומשהא אותו עד שירתיחו אין בכך כלום לפי שאינו פולט עד שירתיחו דחמץ לפני זמנו בנ"ט ונ"ט לפגם מותר אך המגעילה משש שעות ולמעלה צריך להזהר שירתיח המים תחלה ושלא ינוחו המים מרתיחתן בעוד שהכלים בתוכה לפי שאיסורו במשהו עכ"ל ומחלוקת הפוסקים באיסור חמץ מו' שעות ולמעלה אם הוא במשהו או בס' נתבאר בסימן תמ"ז:וא"א ז"ל כתב שדין יורה גדולה כדין שאר כלי וכו' בפרק כל שעה כתב על תשובת הגאונים דבסמוך וכל זה מיירי כשהיורה הגדולה היא בת יומא אז צריך להכשירה תחלה וכן נמי כל שהוא בן יומו אין להגעיל אלא א"כ יש במי היורה הגדולה ס' לבטל פליטת הכלי דהיינו כל עובי דופני הכלי דבכוליה משערינן דאם אין בו ס' כל הנפלט ממנו חוזר ונבלע בתוכו אבל אם אינן בני יומן מותר להגעילו אפילו אין במים ס' לבטל את הכלי ואע"פ שטעם הפגום הנפלט ממנו חוזר ונבלע בתוכו וה"ל כקודם הגעלה אין בו חשש דהוי כנ"ט בר נ"ט שנפלט מן הכלי למים וחוזר ונבלע בכלי וכולם היתר כיון שנפגם הטעם וכן נמי אם היורה גדולה אינה בת יומא אינו צריך להכשיר מטעם שפירשתי ובערב הפסח קודם שעה חמישית דשעת היתר הוא מותר להגעיל אפילו בן יומו משום דהוי נ"ט בר נ"ט החמץ נ"ט בכלי והכלי במים וחוזר ונבלע בכלי וכולהו היתר והוו כמו דגים שעלו בקערה דמותר לאכלן בכותח ואפילו לדברי המפרשים עלו אין נתבשלו לא הכא שרי דהתם הבשר הנבלע בדגים חשוב טעם כי נבלע אוכל באוכל שדגים ראויים לאכילה והבשר נותן בהם טעם לשבח הלכך אסר לאוכלן בכותח אם נתבשלו אבל הכא טעם החמץ הנפלט מן הכלי למים וחוזר ונבלע בדופני הכלי אינו חשוב טעם כשיחזור ויפלוט בפסח לתוך התבשיל עכ"ל ונ"ל שהטעם שכתב רבינו דדמי לנ"ט בר נ"ט ולא כתב משום דהוי נ"ט בר נ"ט הוא מפני שי"א דההיא דדגים שעלו בקערה דקאמר בגמרא דהוי נ"ט בר נ"ט היינו דוקא בעלו אבל בשנתבשלו לא ואנו צריכין לחלק בין נתינת טעם באוכל לנתינת טעם במים וכמו שחילק הרא"ש לכך כתב דדמי לנ"ט בר נ"ט וז"ל שבלי הלקט אע"פ שמגעילין כלים משום איסור חמץ מותר להגעיל אפילו כלים בני יומן משום דהוי נ"ט בר נ"ט של היתר קודם שיהא איסור כמו דגים שעלו בקערה שמותר לאוכלן בכותח משום דטעם בשר נכנם בקערה ומהקערה בדגים הרי כאן שנים והדגים עדיין היתר קודם שיאכלם בכותח ה"נ טעם חמץ נכנס בקערה ומהקערה במים כשמגעילה הרי כאן ג' קודם שיבואו לידי איסור חמץ ואע"פ שי"א דוקא דגים שעלו בקערה רותחת או דגים רותחים שעלו בקערה מותרים אבל נתבשלו אסורים מ"מ גבי חמץ שיש בו ג' נ"ט של היתר הכל מותר עכ"ל. ודברי הרא"ש הם מדברי התוספות בספ"ב דע"ז (עו.) ובפ' כל הבשר (קח:) וכ"כ הגהות מיימון בפ"ה בשם ס"ה וכתב עוד בשם סמ"ק הא דמתירין להגעיל כלים בני יומן קודם ד' שעות זהו דוקא כשמכשירין כלים של חלב לבד ושל בשר לבד אבל אם בא להגעיל כלים של בשר ושל חלב ביורה אחת אז צריך להיות שלא יהיו בני יומן לכל הפחות אחד מהן או של בשר או של חלב דאז שרי שאותו שאינו בן יומו אינו אוסר אותו שהוא בן יומו לפי שהוא פגום וכן אותו שבן יומו אינו אוסר שאינו ב"י לשווייה כדידיה לפי שיש ג' נ"ט להיתר כדפרישית לעיל אבל אם היו הכלים של בשר ושל חלב שניהם בני יומן והגעילו הכל ביורה אחד אפילו קודם ד' שעות אסור בדיעבד דנהי דמשום חמץ ליכא משום בשר בחלב איכא ששניהן נ"ט לשבח. ולכך נהגו העולם להמתין מלהגעיל בע"פ עד שלא יהו בני יומן משום שרגילין להגעיל כלים של בשר ושל חלב יחד עכ"ל וכתב עוד הגהות מיי' התיר הר"מ להגעיל כלים של חמץ וכלי עו"ג יחד היכא ששניהם אינם בני יומן ששניהם נותנין טעם לפגם ואפי' מגעיל כלי עו"ג תחלה עכ"ל. ונראה דאם הוא קודם זמן איסורו אע"פ שכלי חמץ הוא בן יומו לית לן בה. ודע שהתוספות והרא"ש שמתירין להגעיל כלים שאינן בני יומן אחר זמן האיסור משום דאע"ג דבלעי מהדדי לית לן בה כיון שנפגם הטעם לטעמייהו אזלי דסברי דנ"ט לפגם מותר בפסח אבל הרשב"א סובר דאסור כמ"ש בסימן תמ"ז לפיכך כתב בתשובה דלעולם אין מגעילין בתוך הפסח שום כלי מחמת חמץ ואפילו שאינו בן יומו וכבר כתבתי בסימן הנזכר דאין לחוש לסברא זו דכמה רבוותא פליגי עלה: כתב הרשב"א בתשובה לענין מה שאמרת דכלי בן יומו אם יש במי' ס' כנגד גוף הכלי הנגעל מותר להגעילו י"ל שאין מגעילין ב' כלים בני יומן ביחד לפי שחזרו שניהם ככלי א' שאין במים כדי לבטל את שניהם אבל להגעיל כלים בני יומן זה אחר זה בזה נחלקו גדולי הדורות יש מהם שיראה מדבריהם שהוא מותר לפי שהראשון כבר נתבטל וכשמגעיל בו השני א"א חוזר וניעור אדרבה הוא מצטרף לבטל השני הבא אחריו וכדתנן בפ"ב דערלה הערלה מעלה את הכלאים וכו' וכ"כ הראב"ד ז"ל אבל מרבותינו לא הודו לו ואמרו דראשון ראשון בטל לאו דינא ולעולם טעמא לא בטיל ואפילו מין במינו שכל שנפל לבסוף איסור המצטרף לראשון והיה טעמו נרגש בנמוקו דמין ושאינו מינו אף מין במינו חוזר ומצטרף ומה ששנינו (ערלה פ"ב) בערלה וכלאי הכרם שמעלין זה את זה היינו ששיעורן במאתים וכן בתרומה ששיעורו בק' וכשנפלה כאן סאה אחרת עדיין אין כאן נ"ט הא אם חזר ונפל שם כ"כ מן האיסור עד כדי שיחזור לנ"ט היינו ס"א אף הם חוזרין ונעורים ויש לו ראייה בגמרא דבני מערבא דגרסינן התם גריסין של תרומה שנתבשלו עם עדשים חולין ואין בהם נ"ט ריבה עליהם גריסין מחולין מין מעורב מינו לאסור פי' בתמיה לא תהא גדולה מיין נסך וכו' הדא אמרה ריבה עליהם גריסין תרומה אסור אלמא לא אמרינן ראשון ראשון בטל ולפיכך אין מגעילין ב' כלים בני יומן אפי' זה אחר זה דאיסור חוזר וניעור . כתב המרדכי בפ' כל שעה השיב רב האי על אודות היורה הגדולה שמגעילין בה כלים שאין צריך להגעילה אחר שהגעיל בה הכלים וכן הורה רש"י ובסה"מ כתב שיש להגעילה אחר שהגעיל בה את הכלים עכ"ל. וכ"כ ר"י שחוזר ומגעיל כבתחלה כדי להכשירה שיוכל להשתמש בה בפסח. ונ"ל שלפי מ"ש רבינו בסמוך בשם הרא"ש היינו דוקא כשהכלים שהוגעלו בתוכה היו בני יומן ולא היה במים ס' כנגדן וההגעלה היתה אחר ארבע שעות שהוא זמן איסור חמץ הא לאו הכי אם היורה היתה מוכשרת קודם שיגעילו בה א"צ לחזור ולהגעיל אותה וז"ל שכלי הלקט כתב ה"ר ישעיה הנכון בעיני שאע"פ שהיורה אסור מותר להגעיל לתוכה כלים אך אם ינקה אותה יפה שלא תהא מליאה זוהמא ואותו הגיעול שהיא פולטת הוא מתבטל במים עד שהם מותרים בשתייה וכיון שבטל הגיעול במים אין בו כח לאסור הכלים הלכך אם הוגעלה היורה תחלה אינה צריכה הגעלה פעם שנייה: כתב עוד המרדכי שם בשם הרוקח לא יניח אדם כלים הרבה לתוך סל ויגעיל בבת אחת ואע"ג דאמרינן פרק חומר בקדש (כב.) גבי טבילה סל שמלאו כלים ומטבילן טהורים ופ"ו דמקואות אומר סלים שמלאן כלים ומטבילן טהורים דוקא לגבי טבילה ולא לגבי רתיחה עכ"ל: כתב עוד המרדכי שם קערות גדולות או לוח שנושאין עליו מולייתא של בשר או של גבינה צריך ללבן אבנים באש ויניח על הדף ויערה עליהן או בקערה גדולה שאין יכול להכניסה בכלי יעשה להם כן כי לפעמים נשפך מן המולייתא רותחת על הדף ע"כ צריך כלי ראשון עכ"ל : מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בשעת הגעלה לא יגעילם בצבת דבמקום לקיחת הצבת לא סליק דיקולא דמיא : כתב הרשב"א בתשובה (סימן תק"ג) שהרמב"ן היה אומר שאין מגעילין אלא במים ולא בשאר משקין והוא ז"ל חולק עליו וסברת הרמב"ן כתב הר"ן בס"פ כל הבשר וכתב בא"ח שכל זה לכתחלה אבל בדיעבד מותר והמים מעורבים באפר שקורין לישיאה נראה שדינן כשאר משקין וכתב עוד שדעת הר"ש בפ' דם חטאת כדעת הרשב"א : וכתב עוד בא"ח חמי טבריא דינן כרותחין לענין בליעה אבל אין מגעילין בתוכן אפילו דברים שדינן בכלי שני לפי שאינן תולדות האור וכבר אז"ל כבולעו כך פולטו מה בולעו ע"י תולדות האור אף פולטו כן ואם נאסרו ע"י חמי טבריא אפשר להכשירן על ידן או על ידי חמי האור :

~ סימן תנג - דיני החטים וטחינתם למצות
<?>אלו דברים שיוצאין בהם ידי חובת מצה בחטים ובשעורים וכו' משנה בפרק כל שעה (לה.) ובגמרא הני אין אורז ודוחן לא מנא ה"מ אמר ר"ל וכן תנא דבי רבי ישמעאל אמר קרא לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהם ידי חובתו במצה יצאו אלו שאינם באים לידי חימוץ אלא לידי סרחון ופירש"י אורז ודוחן אין עושין חמץ ואם מחמיצין אותם מסריחין ואיתא תו בגמרא מתניתין דלא כר"י בן נורי דאמר אורז מין דגן וחייבין על חימוצו כרת ובפ' ערבי פסחים (קיד.) תנן הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין ובגמרא (שם:) מאי שני תבשילין אמר רב הונא סילקא וארוזא אמר רב אשי ש"מ מדרב הונא לית דחייש להא דר"י בן נורי דאמר אורז מין דגן הוא וחייבין על חימוצו כרת ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח. ופירש"י ש"מ מדקאמר רב הונא דמבשלין אורז בפסח ולא חייש לחימוץ לית דחש להא דר"י בן נורי:ויש אוסרין לאכול אורז וכל מיני קטניות וכו' וחומרא יתירה היא זו גם ר"י כתב אותם שנהגו שלא לאכול אורז ומיני קטניות מבושל בפסח מנהג שטות הוא זולתי אם הם עושין להחמיר על עצמם ולא ידעתי למה עכ"ל. ובהג"מ פ"ה כ' בשם סמ"ק על הקטניות כגון פולים ועדשים יש נוהגים איסור לאכלם בפסח וכן ה"ר שמואל מאיבר"א אבל ה"ר יחיאל ושאר גדולים היו נוהגין בהם היתר וקשה מאד הדבר להתיר כיון שאחרים נהגו בהן איסור ונראה שלא נהגו בו איסור משום חימוץ דלא טעו אינשי בזה דתינוקות של בית רבן יודעין אותו דבפי' אמרינן בגמרא דאינו בא לידי חימוץ אלא ה' מינים בלבד אלא אסורות משום דדגן מעשה קדירה וקטניות מעשה קדירה גזירה הא אטו הא וגם יש מקומות שעושין פת מקטנית ואתי לאיחלופי בדייסא שהוא מעשה קדירה אבל מיני ירקות דלא דמי לדגן כלל לא אתי לאיחלופי וגם פעמים תבואה מעורבת בהם וא"א לבררו יפה והחרדל כמו כן יש לאוסרו בפסח משום דהוא מידי דמידגן אע"ג דבימיהם היה מותר מ"מ עתה יש להחמיר בדורות הללו שאינם בקיאים כ"כ באיסור והיתר כדורות הראשונים כדפי' רב סעדיה גאון עכ"ל. וגם המרדכי כתב בפרק כל שעה כ"ז בשם סמ"ק ולית דחש לדברים הללו זולתי האשכנזים :ואם עירב אורז עם אחד מאלו המינים ועשה מהם עיסה וכו' משנה בפ"ו דחלה (מ"ו) והובאה בפרק כל הזבחים שנתערבו (מה.) וכתבה הרמב"ם בפ"ו וכתב הראב"ד ז"ל והוא שיש שם דגן כדי שיאכל כזית בכדי אכילת פרס ויאכלנו וכתב ה"ה אבל מדברי הרמב"ן נראה שאפילו אין שם כזית בכדי אכילת פרס יוצא בה לפי שמדין גרירה הוא שהחטין גוררין את האורז וזהו שהזכירו חטין ואורז בדוקא וכן מבואר בירושלמי וגם רבינו בפ"ו מהלכות בכורים כתב משנתינו בדין החלה בקמח חטין וקמח אורז ומשמע דדוקא באלו וכן עיקר עכ"ל וכ"כ מדברי הרא"ש בהל' חלה ומבואר שם בדבריו דאפילו באין כזית בכדי אכילת פרס אם יש בה טעם דגן יוצא בה ולכן סתם רבינו וכתב משנתינו בלי שום חילוק והרשב"א בפסקי חלה שלו כתב שדברי הראב"ד נ"ל עיקר: כתב הר"פ יש נוהגין לברר החטין אחד אחד מאכילת עכבר וכו' כ"כ הגה"מ פ"ה בשם סמ"ק וז"ל ובהרבה מקומות נוהגין לברור חטים בפסח מאכילת עכבר ויש רוצים להתיר משום דהוי כמי פירות מיהו קשה דהא תנן (לט:) לא ילעוס אדם חטין ויתן ע"ג מכתו מפני שמתמיצין אלמא לחלוח הפה לא חשיב מי פירות ומסתמא ה"ה אכילת עכבר ואין לחלק להקל בלא ראיה ועוד דהא לאחר כן שמערבין בו מים אז אכילת העכבר מחמץ כדפי' לעיל דמי פירות כשמערבין בו מים מחמיצין עכ"ל. ודברי תשובת הרמב"ן בסימן ק"ן כדברי רבינו והיא בתשובת הרשב"א : כתב הגהות מיימון בפ"א בשם סמ"ק על הדגן שצמח מלחלוחית הארץ שקורין גירמ"י אומר רבינו יחיאל שזהו חימוץ גמור וכשהוא מעורב בתבואה אחרת צריך לבררו יפה שיהא ס' מאותו שלא צמח ואע"ג דהוי יבש ביבש מ"מ יהיב טעמא בשעת אפייה וגם צריך שתהא האפייה קודם פסח דאי בפסח אפילו כל שהוא אסור ע"כ נכון הוא ליזהר שלא יהיה כלל מאותו גירמ"י בתבואה כי לעולם הוא שם ומתערב בתבואה ורגילות הוא לאפות מצות בפסח עכ"ל.כתב הרי"ף שצריך לשמור חטים שיוצאין בהן ידי מצה וכו' בס"פ כל שעה כתב ומיבעי ליה לאינש לנטורי קימחא דפיסחא מעידן קצירה דאמר קרא ושמרתם את המצות וא"ל רבא להנהו דמהפכי כיפי כי מהפכיתו הפיכו לשם מצוה כלומר הזהרו שלא יבא עליהם מים פי' כיפי עמרים. וכ"כ הרמב"ם בפ"ה וסוגיא דשמעתין בס"פ כל שעה (מ.) הכי איתא אמר רבא מצוה ללתות שנאמר ושמרתם את המצות אי לא דבעי לתיתה שימור למאי אימא שימור דלישה שימור דלישה לאו שימור הוא דא"ר הונא בציקות של עכו"ם אדם ממלא כריסו מהם ובלבד שיאכל כזית מצה באתרונה מ"ט משום דלא עבד בהו שימור וליעבד להו שימור מאפייה ואילך אלא לאו ש"מ שימור מעיקרא בעינן ממאי דילמא שאני התם דבעידנא דנחית לשימור לא עבד לה שימור אבל היכא דבעידנא דנתית לשימור עביד לה שימור ה"נ דשימור דלישה הוי שימור ואפ"ה לא הדר ביה רבא דאמר להנהו דמהפכי כיפי וכו' מר בריה דרבינא מנקטא ליה אימיה בארבי: ופירש"י שימור דלישה לאו שימור הוא. אי לא עבד ליה שמור מקמי הכי: מאפייה ואילך. משמתקנה לאפייה כגון עריכתה וקיטוף שלה ונתינתה לתנור: וממאי דילמא לעולם שימור דלישה שימור הוא אע"ג דלא איצטריך שימור מקמי הכי והכא מאי טעמא לא נפיק משום דמשעת נתינת מים לקמת הויא צריכה שימור וזו לא נעשה לה שימור מההיא עידנא דנחית לתורת שימור דהיינו מנתינת מים: ואפילו הכי. דלא אשכח רבא סייעתא למילתיה לא הדר ביה ממאי דאמר בעינן שימור קודם לישה: מנקטא ליה אימיה. חטים מתחלת קציר חטים לצורך הפסח ועבדה להו שימור מעיקרא: בארבי. מלא עריבה או עריבות הרבה ומצניעתן לבדם. ולכאורה נראה שדעת הרי"ף והרמב"ם דלעיכובא בעי רבא שימור משעת קצירה ונקטינן כוותיה אלא שהר"ן כתב על דברי הרי"ף ודאי למצוה מן המובחר הכי עדיף טפי ומיהו אפשר שאע"פ שלא עשה כן אלא שלקח מן השוק ושמרה לשם מצה יצא ידי חובתו ובגמ' אמרינן דשימור לישה לא הוי שימור כלו' מקמי לישה הוא דבעי שימור אבל כל ששמר את התטים קודם לישה יצא ומ"מ משמע שאם לא שמר אלא מלישה ואילך שאינו יוצא י"ח מצה בכך אלא שגאון אחד אמר שהלוקח קמח מן השוק בשעת הדחק מותר דלא מחזקינן איסורא ויצא ידי חובתו בה אבל לכתחלה בעי שימור משמע דסבירא ליה דכי אמרינן בגמ' דשימור דלישה לא הוי שימור היינו לכתחלה עכ"ל:והרא"ש כתב וז"ל ואפ"ה לא הדר ביה רבא דאמר להו רבא להנהו דמהפכי כיפי וכו' כלומר אפילו שנדחו דברי רבא דהוה בעי למימר דשימור דלישה לאו שימור הוא אפ"ה לא הדר ביה ומחמיר על עצמו היה משעת קצירה לשמור מצה של מצוה וכן משמע דחומרא בעלמא הוא מדקאמר מר בריה דרבינא מנקטא ליה אימיה בארבי משמע דאיהו לבד היה מחמיר וכל שאר החכמים לא נהגו כן. וכן מדקאמר רב הונא בציקות של עכו"ם וכו' ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה משום דלא עביד ליה שימור משעת לישה משמע הא אם לקח קמח מן העכו"ם ולש אותו א"צ לאכול כזית מצה באחרונה ונהגו באשכנז ובצרפת לשמרן משעת טחינה לפי שאז מקריבין אותו אל המים שטוחנן בריחיים של מים עכ"ל. ודברי השאלתות כתבם הרא"ש שם ומשמע לרבינו דמדכתב ואי אמטינהו לחיטי עכו"ם חש"ו דבהולכה לטחון מיירי וא"כ מ"ש מצה דמינטרא מחמץ מן כד נפל מיא עילויה היינו לומר שמשעה שהוא קרוב ליפול עליו מים דהיינו משעת טחינה ואילך הוא דבעי שימור ולא קודם לכן אבל רבינו ירוחם כתב בשם השאלתות שאין יוצא י"ח מצה אלא ששמרה מחימוץ משעה שנפלו עליו מים מקצירה והא דבעינן שימור דוקא במצה דמצוה אבל שאר מצה שאדם אוכל בפסח לא בעי שימור לשם מצה כלל וכן משמע מההיא דבציקות של עכו"ם שכתב רבינו בסימן שאח"ז וכ"כ הר"ן וה"ה ז"ל והכי דייק לשון רבינו שכתב בשם רי"ף שצריך לשמור החטי' שיוצאין בהם ידי מצה:לתיתה אע"ג דבגמרא שרי לה בחיטי כלומר אבל לא בשערי לפי שממהרין להחמיץ יותר מהחטים הגאונים אסרוה וכן שדרו ממתיבתא וכו' פירוש הגאונים אסרוה דהא שדרו ממתיבתא שאין אנו בקיאים בלתיתה והא דשדרו ממתיבתא כתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק כל שעה והרמב"ם בפ"ה ופירוש לתיתה שבוללין החטים במים קודם טחינה: כתב בתה"ד השקים שנותנין בהן קמח כל השנה אם רוצה ליתן בהם קמח בפסח ומכבסין אותם יפה צריכין להתיר קודם הכיבוס כל התפירות שבהם בקצוות או אם הם מטולאים מפני שמה שבתוך הקמטים והתפירות אינו מתכבס ועוד שהדבר ידוע דכשהקמח נוגע במים מיד נתרכך ונילוש ונדבק בבגד וקשה להעביר כולו: וכתב עוד דכשמוליכין השקים שיש בהם קמח מן הריחיים אסור להניחו ע"ג סוס או חמור שאין עליו אוכף או עור עב על גבי הבהמה תחת השק מפני שהקמח מתחמם בגוף הבהמה כשמונח על גבה ותו דרגילות הבהמות להזיע תחת כובד המשא ולא ברירא לן אי זיעת הבהמה מחמצת ואף על גב דלפי הסברא דמי לזיעת אדם דאינו מכשיר ואינו מחמץ מ"מ אין להקל במילתא דלא פשיטא עכ"ל: כתב האגור בשם מהר"י מולין נוהגים לנקר הריחיים משום דזימנין כבר טחנו בהם תבואה לתותה לסלת והוי חמץ גמור עכ"ל וכן מצאתי בתשובת אשכנזים וכתוב עוד בהם שנוהגין שקמח הראשון שנטחן אחר הניקור שומרין אותו עד לאחר הרגל: כתב האגור יש רוצים להוכיח מן הירושלמי שצריך לטחון החטים יום או יומים לפני הלישה ואם טחנו בע"פ יהא אסור ללוש מצה בו ביום לפי שהקמח בשעת הטחינה רותח הוא ומתחמם המים והעיסה נוחה להחמיץ וקרוב הדבר לבא לידי איסור שבלי הלקט: כתב הרוקח בסימן רס"ג כל ישראל צריך לילך עם החטין לטחון כדאמרינן (חולין ז.) גבי רבי פנחס בן יאיר ההוא גברא דהוה דרי חיטי לפסחא אמר חלוק נמי להאי דבמצוה קא עסיק וגם המרדכי כתב בפרק אלו עוברין דאיתא בירושלמי רבי חנינא בן פזי אזיל לגבי טחוניא משמע התם דאפילו האמוראים היו הולכים לבית הריחיים עכ"ל כתב עוד המרדכי שם דאיתא בירושלמי ר' אבהו מפקד לטחוניא דלא למיתן קופייא אילין על אילין דלא ירתחו ויחמצו פי' קופיא שקים ועכשיו שאין נזהרים בכך אפשר שהוא מפני שסוברים דליכא למיחש להכי אלא לדידהו דהוו לתתי אבל לדידן כיון דלתיתה אסורה ליכא למיחש להכי ואפשר שמפני כך לא כתבוהו הפוסקים ומ"מ טוב ליזהר אם אפשר:

~ סימן תנד - באיזה מצה אינו יוצא ידי חובתו
<?>עושין מצה מסולת נקיה וכו' בפרק כ"ש (לו:) יכול לא יצא אדם י"ח אלא בפת הדראה ת"ל מצות מצות ריבה ואפילו כמצות של שלמה ותניא תו התם (לז.) יוצאין בפת נקייה ובהדראה ופירש"י הדראה שניטל כל הדרה והיינו פת קיבר והרי"ף כתב גם כן פירוש פת הדראה פת סובין וכתב הר"ן עליו ונקראת פת הדראה שניטל כל הדרתו ול"נ דהא אין יוצאין ידי מצה אלא בלחם שחייב בחלה כדתנן במסכת חלה (פ"א) והרא"ש כתב דברי הרמב"ם שכתב בפ"ו אין יוצאין לא בפת סובין ולא בפת מורסן אלא לש הוא את העיסה בסובין ומורסין שבו ויוצא בו וכתב עליהם וכן דעת הרי"ף שכתב פת סובין כלומר שלא הוציא ממנו הסובין דאילו פת סובין לא מיקרי לחם ופטור מחלה וכתב ה"ה שכן פי' הרא"ה דברי הרי"ף והר"ן כתב שהרמב"ן מפרש שהדראה מלשון הכנה והדירה שבתבואה שאמר במסכת פרה (פ"ט) והיא התולעת הנעשית בתבואה והתבואה הנאכלת ממנה נקראת דראה:עיסת כלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה וכו' משנה בפ"ק דחלה (מ"ד) והובאה בפ"ב די"ט (כא.) ופירש הרמב"ם עיסת הכלבים הוא שלשין אותה במורסנה ודומה לו ומתכוין להאכילה לכלבים או זולתם ממיני החיות ושלא יאכל ממנה שום אדם אינה חייבת בחלה למאמר השם יתברך באכלכם מלחם הארץ: ואין אדם יוצא בו ידי חובתו בפסח. לפי שאין אדם יוצא ידי חובתו אלא בדבר שחייב בחלה כמו שביארנו במה שקדם עכ"ל. נראה מדבריו שאע"פ שראויה למאכל אדם כיון שלא נתכוין להאכילה לאדם לא מיקריא לחם אבל רבינו שמשון כתב עיסת כלבים מפרש בירושלמי כל שעירב בה מורסן ופעמים שמתערב כל כך דלא חזיא לרועים חייבת בחלה דכי חזיא לחם קרינא ביה ורבינו כתב בטור י"ד סימן ש"ל עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה חייבת ואם לאו פטורה לכאורה משמע אם ראויה לרועים ואם לאו שאינה ראויה לאכילה והרמב"ן פירש ע"פ הירושלמי שאפילו אם היה סולת נקייה אם עשה לשם הכלבים פטורה ומיהו דוקא שניכר בה שהיא לכלבים כגון שאינה ערוכה ועשויה כצורת לחם הא לאו הכי חייבת עכ"ל:עיסה שבלילתה רכה וחלוטה ברותחין וכו' בפ"ק כ"ש (לו.) ת"ר לחם עוני פרש לחלוט ואשישה ופירש"י חלוט אישקלדי"ר וחשיבות הוא וכתב הרא"ש משמע הכא דחלוט הוי לחם אלא דלא הוי לחם עוני וקשה דלקמן אמרינן דחלוט של בעלי בתים פטור מן החלה אלמא לא הוי לחם כלל ויש לומר דהכא מיירי בבלילתו עבה ומיהו קשה מדאמרינן בפרק החולץ (מ.) גבי חלוט אע"ג דחלטיה מעיקרא כיון דהדר אפייה בתנור לחם קרינא ביה ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח וי"ל דהתם מיירי בבלילתו רכה דקודם אפייתו בתנור אפילו לחם לא הוי ואחר אפייתו חשיב לחם וחשיב נמי לחם עוני כיון דבלילתו רכה והכא איירי בבלילתו קשה דלחם הוי לענין חלה ולחם עוני לא הוי ל"ש אפייה בתר דחלטיה ל"ש לא אפייה ורבינו האי פי' האי דחלוט הוא לחם העשוי בשמן כחלות של בעלי בתים הלכך אין יוצאין בו לפי שהוא מצה עשירה וחלוט שחלטו ברותחין יוצאין בו אם חזר ואפאו:ומ"ש רבינו אבל הגאונים אסרו כל חליטה כ"כ הרי"ף והרא"ש בס"פ כל שעה וכ"כ הרמב"ם בפ"ה:מצה גזולה אין יוצאין בה וכו' כן דקדק הרא"ש מהגמרא פרק כ"ש וכ"כ הרמב"ם דאין אדם יוצא במצה גזולה ובירושלמי גרסינן מצה גזולה אסור לברך עליה א"ר אושעיא על שם שנאמר ובוצע ברך נאץ ה' הדא דתימא בתחילה אבל בסוף דמים הוא דחייב ליה אלמא משמע דאין בו איסור משום בוצע ברך אבל בדיעבד נפיק בה ותו מסיק בירושלמי רבי אומר אין עבירה מצוה רבי יוסי אומר אין מצוה עבירה וכו' אפשר דהני אמוראי פליגי ואית להו כיון דלא עשאה כמצותה אינה מצוה ולא יצא ידי חובתו וגם ה"ה כתב שיש אומרים דמצה גזולה יוצאין בה בדיעבד והוא כתב שאין נראה כן מסוף דברי הירושלמי וכתב עוד ה"ה דהיינו דוקא בשגזל מצה אבל גזל חטים או קמח ועשאו פת ודאי יוצא שקנאן בשינוי ודמים לבד הוא חייב לו עכ"ל: כתב הגמיי' פ"ו בשם הרוקח שטוב ללמד לומר כל מי שיגיע לידו מצה שלי הרי היא לו במתנה כדאמרינן פרק לולב וערבה (מב.) מלמדין אותן לומר כל מי שיגיע לולבי לידו הרי הוא לו במתנה :בציקות של עכו"ם שניכר בהם בס"פ כ"ש (מ.) אמר רב הונא בציקות של עכו"ם אדם ממלא כריסו מהם ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה ופירש"י בציקו של עכו"ם שמכיר בהן שלא החמיצו שאין שם לא קרני חגבים ולא הכסיפו פנים וכתב הר"ן ולא נהירא שהרי יש לחוש שמא עירב בה שאור כדרך שהנחתומין עושין לפיכך נראין דברי ר"ת שפירש שלשה העכו"ם בפני הישראל במים שלנו וראה שלא עירב בה שאור ואין בינה לבצק של ישראל אלא שלא נעשה בה שימור לשם מצה אבל הרא"ש הסכים לדעת רש"י ומדהשמיטו הרי"ף והרמב"ם הא דבציקות העכו"ם משמע שהם מפרשים כדברי ר"ח ולכך לא הוצרכו לכתבם דמלת' דפשיט' הוא:

~ סימן תנה - דין מים שלנו
<?>אין לשין אלא במים שלנו בס"פ כ"ש (מב.) ופירש"י מפני שבימי ניסן המעיינות חמין שעדיין ימות הגשמים הם כדאמרינן בפרק מי שהיה טמא בימות הגשמים חמה מהלכת בשיפולו של רקיע לפיכך כל העולם צונן ומעיינות חמין הלכך מלינן בלילה ומצטננין וכתב הרא"ש וז"ל פירש"י מפני שבימי ניסן המעיינות חמין שעדיין הוא ימות הגשמים וכו' וחמה מהלך בשיפולי רקיע הלכך ממלא מבערב ומצטנן עד למחר כתב אבי העזרי לפי טעם זה השואבן בבקר ומניח עד הערב שפיר דמי אבל רא"ם היה מפרש הטעם לפי שהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ הלכך אין להם תקנה אלא שלא יהיו בלילה במחובר ולפ"ז השואבן בתחלת הלילה מותרים מיד ואסור לשואבן אחר תחלת הלילה עכ"ל ומתוך דברים אלו יתבאר לך שמה שכתב רבינו והשואבן בערב עם שקיעת החמה מותרין מיד אינו אלא לדעת רא"ם אבל לדעת רש"י לעולם אין להם היתר עד שיעבור עליהם י"ב שעות בתלוש והסמ"ג כ' וז"ל כתב בה"ג אסור למילש אלא במים דבייתי מאי טעמא כיון דלא בייתי חבילי פירוש חמימי ומחממי ליה לעיסה דאמר רב יהודה אשה לא תלוש אלא במים שלנו ודרש רבא אשה לא תלוש לא בחמה ולא בחמין ולא בחמי חמה ולא במים הגרופים מן המולייר והיכא דעברה ולשה בהני דאמרן אסור למיכל מההוא נהמא דאיבעיא להו עברה ולשה מהו מר זוטרא שרי רב אשי אסר והלכתא כרב אשי עכ"ל. למדנו מדבריהם דרב אשי דאסר אכולהו קאי אף אמים שלנו ולא כפי' רש"י שפי' עברה ולשה דאחמין דוקא קאי ואומר ה"ר אליעזר ממיץ דדוקא עברה שהזידה ולשה אבל אם שגגה ולשה מותר ולכתחלה לשין בהם היכא דלא אפשר כדקאמר בשילהי כל שעה (מב.) דרש רב מתנא בפפוניא אשה לא תלוש אלא במים שלנו למחר אייתי כ"ע חצבייהו לגביה ולא מצינו שהתענו מלאכול ופירש"י בטעם דמים שלנו לפי שהחמה מהלכת בימי ניסן שהוא עדיין מימות הגשמים בשיפולי רקיע ומעיינות רותחים ולפי טעמו השואבן בבקר ומשהן עד הערב מותר ומההוא פפוניא אין ראיה מעתה אך נראה לי הטעם לפי שהחמה מהלכת בלילה תחת הקרקע כחכמי א"ה בפרק מי שהיה טמא (צד:) וא"ר נראים דבריהם הלכך אין להם תקנה אלא שלא יהו בלילה במחובר ולפ"ז הטעם השואבן בתחלת הלילה מותרות מיד ולפ"ז הטעם אסור לאחר שאיבתן לאתר התחלת הלילה עכ"ל ה"ר אליעזר ממיץ והר"י בר נתן פסק בפירושו מפסחים שאסור לאפות קודם עמוד השחר ואם אפו ראוי לאסור האפוי דאימר סוף הלילה גורם הצינון אמנם אין שייך איסור זה אלא לפירש"י ולא לפי' ה"ר אליעזר ממיץ עכ"ל סמ"ג: והרב הגדול ה"ר אליהו מזרחי ז"ל פירש ולא מצינו שהתענו מלאכול נראה שהוא סובר שדרשת רב מתנא בפפוניא בתוך ימי הפסח היה לאחר שראה שהיו לשין במים שלא לנו וכשאמר להם אנא בדבייתי קא אמינא מסתמא התיר להן באותו יום ללוש במים שלא לנו שא"ת שבאותו יום לא אכלו מצה אלא פירות וכיוצא בהם למה לא הזכירו זה בתלמוד ללמדנו זה הדין וליכא למימר שהתיר להם המצות האפויות שהיו שוגגין בלישתן דדוקא בעברה ולשה הוא דאסר רב אשי אבל בשגגה לא אבל לא שהתיר להם ללוש לכתחלה במים שלא לנו דמסתמא בשטעו בדבריו וחשבו שלא ללוש אלא במים שלנו ביערו כל המצות האפויות שבידם מן הבית קודם שילכו אצלו משום איסור חמץ שאם היה סובר שדרשת רב מתנא בשבת שלפני הפסח היה כדי ללמד להם דיני המצות והלכותיה מאי ולא מצינו שהתענו דקאמר והלא בערב הפסח שהוא יום י"ד כבר אכלו חמץ עד ד' שעות ובערב כבר יכלו ללוש במים ששאבו בבקר שכבר עברו עליהם י"ב שעות כדעת רש"י או במים שישאבו בתחלת אותו הלילה עצמו שהן מותרין מיד כדעת ר"א ממיץ ועוד שאינו נופל שם תענית על אותן שלא אכלו בלילה מכיון שכבר אכלו חמץ בי"ד עד ד' שעות ביום ומצה ביום ט"ו במים שנשאבו בתחלת ליל ט"ו ועוד האי התענו שעברו מלאכול מצה מיבעיא לי' ועוד אפי' את"ל שהתיר להם בערב הפסח ללוש לכתחלה במים שלא לנו אכתי אין ללמוד משם ללוש לכתחלה בשאר ימי הפסח היכא דלא אפשר דשאני התם דאיכא מצות עשה דאכילת מצה בליל ט"ו אך קשה דמנ"ל דההיא דרשא דרב מתנא בתוך ימי הפסח היתה עד שיוכיח מכאן שמותר ללוש לכתחלה היכא דלא אפשר דילמא בשבת שלפני הפסח היתה והתיר להם ללוש בערב הפסח כדי לקיים מצות עשה דאכילת מצה אבל בשאר ימי הפסח דאין שם קיום מצוה אע"ג דלא אפשר אין ללוש בהן לכתחלה: וכתב עוד בשיפולו של רקיע כדאי' בפרק מי שהיה טמא פירוש שהשמש אז מהלך סמוך לאופק בין ביום בין בלילה אלא שביום הוא בשטח הקרוביי של רקיע שהוא נראה ליושבי הארץ ובלילה הוא למעלה מן הרקיע בשטח הגבנוניי שלו שאינו נראה ליושבי הארץ מפני עובי הרקיע המפסיק בינו לבין יושבי הארץ כדעת חכמי ישראל כדאיתא התם ולפיכך המעיינות רותחים בהכרח בין ביום בין בלילה ואין תקנה אלא כשיפרידם ממקום חיבורן להשהותן בכלי עד שיתקררו מרתיחתן וכתב עוד ומההיא דפפוניא אין ראיה מעתה דמצינו למימר שלשו מהמים שבבית שעברו עליהם י"ב שעות שבתוך הבתים נמצאים תמיד מים של יום ושל יומים: וכתב עוד שהחמה מהלך בלילה למטה מן הקרקע ורתיחתן אינם אלא בלילה בהיות השמש תחת הקרקע שאז מחמם התהום שהוא מקום הוייתן אבל ביום שהשמש למעלה מן הארץ ואינו רואה פני התהום הם צוננין בהכרח כדברי רבי שאומר בפרק מי שהיה טמא נראין דבריהם מדברינו שביום מעיינות צוננין ובלילה רותחין ואילו היה כדברינו היה ראוי שיהיו ביום ובלילה שוין ואדרבה שיהיו בלילה יותר צוננין מביום מפני שבלילה השמש הולך בשטח הגבנוניי של הרקיע ואינו רואה פני הארץ מחמת עובי הרקיע המפסיק בינו לבין הארץ וצ"ל שהוא סובר שאם שאבן קודם תחלת הלילה בעוד השמש על הארץ אין ללוש בהן מפני שצריכין להיות ביום מחוברין בקרקע שהקרקע ביום קרה ומקררתן דאלת"ה אין ראיה מההיא דפפוניא כלל ואף לדבריו מצינן למימר שלשו מהמים שבבית שנשאבו ביום מכיון שלא היו בלילה במחובר דלדידיה א"צ שהייה בכלי וכ"נ מלשון השואבן בתחלת הלילה דקאמר דמשמע הא אם שאבן קודם תחלת הלילה או אחריו לא וכתב עוד שאסור לאפות פי' עם המים שנשאבו בתחלת הלילה: וכתב עוד אלא לפירש"י שמפרש מים שלנו שיעור לינה לא לינה ממש וקורא תחילת שאיבתן תחלת הלילה וקודם הי"ב שעות עה"ש אבל לפירוש רבי אלעזר ממיץ אם שאבן בתחלת הלילה מותרות מיד כ"ש קודם עמוד השחר ואם לא שאבן בתחלת הלילה אין ללוש בהם אפילו לאחר ע"ה שהרי אין להם תקנה אלא שלא יהו בלילה במחובר ע"כ לשון הרב רבי אליהו מזרחי ז"ל ודרך כלל כוונתו לומר דלר' אליעזר ממיץ אם נשאבו מבעוד יום בעוד השמש על הארץ אין לשין בהם אפילו לנו כל הלילה: ואני בעניי לא נ"ל כן ולפיכך הסכמתי לכתוב הטענות שהכריחוהו להרב ז"ל לפרש כן ואשיב ידי עליהם ואצרפם ואחרי כן אכתוב טענות המחזיקות סברתי. וקודם כל דבר ראיתי לדקדק במה שכתב הרב ז"ל על מה שכתב רא"מ ולא מצינו שהתענו מלאכול שדעתו ז"ל לומר דלא מצי רא"מ להביא ראיה מההיא דפפוניא אא"כ נפרש שאותה דרשה היתה בתוך הפסח שאילו היתה קודם הפסח אין משם ראיה והקשה הרב ז"ל על זה דדילמא אותה דרשה היתה בשבת שלפני הפסח והתיר להם ללוש בע"פ כדי לקיים מצות עשה דאכילת מצה אבל בשאר ימי הפסח דאין שם קיום מצוה אע"ג דלא אפשר אין ללוש בהם לכתחלה ע"כ: ולי מהא לא איריא דאיכא למימר איפכא דכיון דחזינן דלמצה משומרת התירו ולא חשו שתבא לידי חימוץ ע"י כך כ"ש דבמצה שאינה של מצוה נתיר דהא במצה של מצוה החמירו חכמים יותר מבמצה שאינה של מצוה דהא בציקות של עכו"ם אדם ממלא כריסו מהן ואילו מצה של מצוה בעיא שימור משעת קצירה ?להרי"ם והרמב"ם או משעת טחינה להרא"ש וא"כ אי איכא לפלוגי בין מצה של מצוה למצה שאינה של מצוה איפכא הוא דאיכא לפלוגי וכבר מצינו מי שסובר כן שהרי בעל העיטור והר"י בן גיאת כתבו דמים שלנו לא בעינן אלא למצה של מצוה אבל לא למצה שאינה של מצוה ואע"פ שלא נראו דבריהם בעיני הרא"ש מ"מ לא עלה על דעתו לומר שהחמירו במצה שאינה של מצוה יותר מבמצה של מצוה אלא השוה אותם שכך כתב ולי נראה דכל היכא דאיכא למיחש משום חימוץ אין לחלק בין כזית מצה לשאר אכילה עכ"ל אלמא דלד"ה במידי דאיכא למיחש לחימוץ כי שריא ליה במצה של מצוה כ"ש דשרינן ליה במצה שאינה של מצוה ואין לומר שהרב ז"ל סובר דטעמא דעברה ולשה במים שלא לנו אסור לאו משום חימוץ היא אלא משום דעבר אקנסא דרבנן וכמ"ש הר"ן לדעת רש"י בפי' עברה ולשה כיון דמשום קנסא הוא במצה שאינה של מצוה קנסו במצה של מצוה לא קנסו שלא רצו להעמיד דבריהם על דין תורה במקום הזה דהא אסמ"ג קיימין וסמ"ג כתב דברי ה"ג דטעמא הוי משום דמחממי לעיסה: ועוד דע"כ כשאסרו חכמים ללוש במים שלא לנו משום חשש חימוץ אסרו וא"כ כשהתירו במצה של מצוה כ"ש במצה שאינה של מצוה ואע"פ שכתב הר"ן עברה ולשה אסור פירש"י ולא דמי לבציקות העכו"ם דהכא הוא דקנסוהו רבנן לפי שעבר על דברי חכמים ולפי דבריו משמע שאם לשה בשוגג לא מיתסר אלא שאפשר לומר דההיא דבציקות העכו"ם מיירי שלשה בפנינו במים שלנו כמו שכתבנו בשם רבינו חננאל אבל עיסה שנילושה במים שלא לנו לא אסרוה משום קנס אלא משום חשש חימוץ עכ"ל דמשמע דלדעת רש"י לא הוי טעמא משום חימוץ נראה לי דלעולם לד"ה לא אסרו חכמים ללוש במים שלא לנו אלא משום חשש חימוץ שאין טעם אחר לאסור ללוש בהן מיהו היכא דעבר ולש אפשר לומר שאין חשש החימוץ כ"כ גדול לחוש לו בדיעבד ודיינו שנחוש לו לכתחלה והלכך אם עבר ולש מותר היה מן הדין כדאמרינן בבציקן של עכו"ם אלא דקנסוה רבנן לפי שעבר על דבריהם וזהו דעת הר"ן בכוונת רש"י ואח"כ כתב אלא שאפשר לומר דההיא דבציקות וכו' אבל עיסה שנילושה במים שלא לנו לא אסרוה משום קנס אלא משום חימוץ וכו' כלומר דאפשר לומר שחשש החימוץ הוא כ"כ גדול דאפילו בדיעבד חיישינן ליה וכיון דע"כ לכ"ע לא אסרו ללוש במים שלא לנו אלא משום חשש חימוץ כשהתירו ללוש בהם מצה של מצוה דלא אפשר ולא חששו לחימוץ כ"ש שהתירו במצה שאינה של מצוה: ועוד דע"כ לא אמרינן דקנסינן ליה בעבר ולש אלא לפי שהיה יכול לקיים דברי חכמים ולא קיימם ואפי' בשגג קנסינן ליה לפירש"י היכא דעבר ולש בחמין לפי שהוא כמו פושע אבל כל שאי אפשר לו לקיים דברי חכמים ומפני כך אנו מתירין לו ללוש בהם לא מפלגינן בין מצה של מצוה למצה שאינה של מצוה: ועוד דהא דרא"מ דעליה קיימין לית ליה דקנסינן ליה בשוגג ולש בהם שהרי כתב בהדיא אם שגגה ולשה מותר: הלכך קושיית הרב ז"ל על רא"מ ליתא מכל הני טעמי: אך מטעם קושיא אחרת היה יכול הרב ז"ל לדחות דברי רבי אליעזר ממיץ והיא דדילמא דרשת רב מתנא היתה בשבת שלפני הפסח ואייתו כ"ע חצבייהו בערב פסח וצוה שלא ילושו המצות בו ביום עד תחלת הלילה שישאבו אז והם מותרות מיד לדעת רא"מ עצמו ואם כן אינו יכול להביא ראיה מההיא דפפוניא דלכתחלה לשין בהם היכא דלא אפשר וזו קושיא חזקה ואיני יודע איך לא שת הרב ז"ל לבו אליה לדחות דברי רא"מ מאחר שהזכיר בתוך דבריו בפי' דברי רא"מ ויישוב קושיא זו אכתוב בסמוך בס"ד: ומעתה אבאר דעת הרב ז"ל ואח"כ אכתוב הטענות שהכריחוהו לפרש דלרא"ם כל שנשאבו בעוד השמש על הארץ אין לשין בהן אפילו לנו כל הלילה: והנה סברת הרב ז"ל היא דבדין מים שנשאבו ביום אי אפשר לעלות על הדעת אלא אחת משתי חלוקות או שמותרין מיד כאילו נשאבו בתחלת הלילה או שדינן כנשאבו אחר תחלת הלילה וסובר הרב ז"ל דכל שנשאבו אחר תחלת הלילה אפילו עברו עליהם כמה לילות אין לשין בהן לעולם שהרי על מ"ש ר"א ממיץ ומההיא דפפוניא אין ראיה מעתה כתב דמצינו למימר שלשו מהמים שבבית שעברו עליהם י"ב שעות שבתוך הבתים נמצאים תמיד מים של יום ושל יומים עכ"ל ואם איתא שסובר הרב ז"ל דכשנשאבו בעוד השמש על הארץ אם עבר עליהם הלילה מותר ללוש בהם לדעת רא"מ גם לפירושו אין ראיה מההיא דפפוניא דדילמא לשו מהמים שנשאבו ביום שלפניו שבתוך הבתים הנמצאים תמיד של יום ושל יומים אלא ודאי סובר הר"ב ז"ל דלדעת רא"מ כל שנשאבו בעוד השמש על הארץ אפי' עברו עליהן כמה לילות אסור ללוש בהן ועוד דגבי שהחמה מהלכת בלילה למטה מן הקרקע כתב וצ"ל שהוא סובר שאם שאבן קודם תחלת הלילה בעוד השמש על הארץ אין ללוש בהן וכן נראה מלשון השואבן בתחלת הלילה דקאמר דמשמע הא אם שאבן קודם תחלת הלילה או אחריו לא עכ"ל הרי שהשוו קודם תחלת הלילה לאחר תחלת הלילה ולא חילק ביניהן ובקודם תחלת הלילה כבר נתבאר מתוך דבריו שהוא סובר שאפילו שהו כמה לילות אסור ללוש בהן וא"כ ה"ה לנשאבו אחר תחלת הלילה ועוד דגבי מה שכתב סמ"ג אמנם אין שייך איסור זה אלא לפירש"י ולא לפי' רא"מ כתב אבל לפי' רא"מ אם שאבן בתחלת הלילה מותרות מיד כ"ש קודם עמוד השחר (ואלו) [ואם לא] שאבן בתחלת הלילה אין ללוש בהן אפילו לאחר עמוד השחר שהרי אין להם תקנה אא"כ שלא יהו בלילה במחובר עכ"ל: והכריחו לפרש כן מדאמר השואבן בתחלת הלילה משמע הא אם שאבן קודם תחלת הלילה או אחר תחלת הלילה לא ומשמע ליה כלל כלל לא לעד לעולם: ועוד מדקאמר הלכך אין להם תקנה אלא שלא יהו בלילה במחובר ואין להם תקנה לעולם משמע: ועוד מדקאמר דההיא דפפוניא אין ראיה מעתה דמשמע דלפירוש רא"מ יש ראיה ואם איתא דכשנשאבו בו ביום כל שעבר עליהם לילה אחת מותר ללוש בהם הרי היו בבתים מים של יום או יומים וכשם דלרש"י ז"ל אין ראיה משם מפני שהיו יכולין ללוש במים שבבתים גם לרא"מ אין ראיה דהא היו יכולין ללוש במים שבבתיהם אלא ודאי לרא"ם לא היו יכולין ללוש בהם לפי שלא נשאבו בין השמשות וכל שלא נשאבו בין השמשות אפי' שהו כמה לילות בבית אין לשין בהם. ועוד מדכתב סמ"ג על דברי ה"ר יהודה בר נתן אמנם אין שייך איסור זה כלל אלא לפירש"י ולא לפירוש רא"ם ואם איתא דכשנשאבו בעוד השמש על הארץ אם עבר עליהם לילה אחת מותר ללוש בהם שפיר שייך איסור זה לרא"מ וכגון שנשאבו מבעוד יום דאסור ללוש בהם עד שיאיר היום אלא ודאי כל שנשאבו בעוד השמש על הארץ שוב אין להם תקנה והכא בנשאבו בלילה מיירי ולפיכך קאמר דלדעת רא"מ לא שייך איסור זה דאם שאבן בתחלת הלילה אין כאן איסור כלל ואם שאבן אחר תחלת הלילה או בעוד השמש על הארץ אין טעם האיסור בשביל שלא עלה עמוד השחר דאפי' עלה ע"ה נמי אסור ללוש בהם. ועוד יש להכריח פי' הרב ז"ל ממ"ש הרא"ש ז"ל בתשובה כלל י"ד פירש"י שבימות ניסן המים חמין וכו' אבל הרא"מ מפרש הטעם לפי שהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ והמעיינות רותחין בלילה ואין להם תקנה אלא שלא יהו בלילה במחובר ולפ"ז צריך לשואבן מיד בתחלת הלילה וכן עמא דבר לשאבן בין השמשות ואם העת הוא חם ישימם במרתף שהוא קר ואם העת קר ישימם באויר כי המרתף חם עכ"ל. ומדכתב על דברי רא"ם ולפ"ז צריך לשואבן מיד בתחלת הלילה משמע שאין תקנה לשאבן בשום עת כי אם בין השמשות וכן משמע ג"כ ממ"ש וכן עמא דבר לשאבן בין השמשות דאין להם תקנה לשאבם בעת אחר דאין לומר דכדי ?שמוש בהם מיד הוא דעמא דבר לשאוב בין השמשות דהא מדכתב ואם העת חם ישימם במרתף שהוא קר וכו' משמע דלאו ברוצים ללוש בהם מיד מיירי ואם כן מי מכריחם לשאוב בין השמשות ממש אלא ודאי טעמא הוי מפני שכל שלא נשאבו בין השמשות אין להם תקנה וכדברי הרב ז"ל: אבל קשה על דבריו דא"כ היכי קאמר אין לשין אלא במים שלנו דלינה מאי עבידתיה דאם נשאבו בעוד השמש על הארץ או אחר תחלת הלילה אפילו לנו אסור ללוש בהם ואם נשאבו בתחלת הלילה אפילו לא לנו נמי מותר ללוש בהם דבשלמא לפירש"י איכא למימר דנקט לינה לומר דבעינן שישהו המים בבית שיעור לינה שהם י"ב שעות אבל לפי' רא"מ לא ה"ל למינקט לשון לינה והכי הל"ל אין לשין אלא במים שנשאבו בין השמשות. ועוד דקאמר רא"מ הלכך אין להם תקנה אלא שלא יהו הלילה במחובר וכיון דכשנשאבו מבעוד יום והלינן אח"כ כל הלילה אין להם תקנה לדעת הרב ז"ל היכי תלי הרא"ם מילתא בשלא יהו בלילה במחובר ולא הל"ל אלא אין להם תקנה אלא שישאבו בין השמשות. ועוד שכתב ולפ"ז הטעם אסור לאחר שאיבתן לאחר התחלת הלילה ולפי דעת הרב ז"ל הל"ל ג"כ שאסור להקדים שאיבתן קודם תחלת הלילה ועוד שהוא נדחק לומר שהקרקע ביום קרה ומקררתן יותר ממה שיתקררו בכלי והא ודאי כששואבין המים בכלי ומשימין אותן במרתף או במערה מתקררים כמו כשהן בקרקע ויותר ועוד דאפילו נאמר דיותר מתקררים בקרקע מ"מ כשנשאבו ביום ועמדו בכלי ב' או ג' לילות אין סברא לומר דקירור דשתים וג' לילות בתלוש לא תעלה במקום קירור דיום אחד בקרקע והיכי קאמר הרב ז"ל דאין להם תקנה לעולם ועוד שבהגהות מיימון פ"ה אחר שכתב לשון רא"מ כתב ויש אוסרים כשנשאבו מבעוד יום אף כי לנו אח"כ כל הלילה ולדעת הרב ז"ל היא היא סברת רא"מ ומאי ויש אוסרין דקאמרי הגהות לפיכך אני אומר דלפירוש רא"מ ג' חילוקים בדבר נשאבו בין השמשות מותרין מיד. נשאבו אחר תחלת הלילה צריך להמתין עד שיעבור עליהם עוד יום ולילה. נשאבו ביום צריך להמתין שיעבור אותו יום ולילה שאחריו והיינו דקאמר אין לשין אלא במים שלנו כלומר אין לשין במים השאובין לשעתן בין שנשאבו ביום בין שנשאבו בלילה עד שילינו לילה אחת שלימה ויתקררו בקרירות. וכשנשאבו אחר תחלת הלילה הטעם מבואר שהוא מפני שנתחממו בחום השמש המהלך תחת הקרקע ומחמם המים. וכשנשאבו ביום אע"פ שהקרקע היא קר באותה שעה מ"מ אינם מתקררין מרתיחתן עד שיעברו עליהם י"ב שעות כיון שהעולם חם ביום והמים מתחממין בשעת שאיבתן על ידי תנועתן וכמו שכתבו הרי"ף והר"ן אינם יוצאין מחימומם עד שיעבור עליהם לילה אחת ויתקררו בקרירותו אבל כשנשאבו בין השמשות אע"פ שמתחממין בשעת שאיבתן על ידי תנועתן סובר ?רבינו שכיון שהעולם קר באותה שעה מיד הם מתקררין ולפ"ז הא דקאמר השואבן בתחלת הלילה מותרין מיד ה"ק כששואבן בתחלת הלילה דוקא הם מותרין מיד אבל אם שאבן קודם תחלת הלילה בעוד השמש על הארץ או אחר תחלת הלילה אסור ללוש בהם עד שיעבור עליהם לילה אחת שלם. והא דקאמר אין להם תקנה אלא שלא יהו בלילה במחובר לאו למימרא דאין להם תקנה לעולם אלא ה"ק אין תקנה ללוש במים אפי' עברו עליהם י"ב שעות בתלוש אא"כ לא היו בלילה במחובר כלומר שיעבור עליהם לילה אחת בתלוש ויתקררו בקרירותם והיינו כשנשאבו ביום או בלילה דאהא קאמר אין לשין אלא במים שלנו דאילו נשאבין בין השמשות לא בעו לילה אי נמי דכיון שאין להן תקנה עד שיעבור עליהן לינה אחרת ה"ל כאילו אין להן תקנה לעולם דמאחר שבאותה לילה ואותו יום אין להם תקנה מה לנו אם בלינת לילה אחרת יהיו כשרים כיון שלבין השמשות יכול לשאוב מים שיהיה מותר ללוש בהם מיד והא דקאמר ומההיא דפפוניא אין ראיה מעתה ה"פ לרש"י אין ראיה מההיא דפפוניא דאיכא למימר כי אייתו כ"ע חצבייהו ע"פ היה וכי אמר להו אנא מיא דבייתי אמרי שאבו מים והשהום עד הערב ולשו בהם והיינו דאשמועינן תלמודא דאייתי ההוא עובדא דפפוניא דלא תימא לנו דוקא לינת לילה אלא שיעור לינה קאמר שהם י"ב שעות דאל"כ מאי נפקא לן מההוא עובדא דפפוניא דאיצטריך תלמודא למיכתביה וכ"נ ממ"ש הרא"ש ס"פ כל שעה אין לשין אלא במים שלנו פירש"י משום שבימות ניסן וכו' כתב רבינו אבי העזרי לפי טעם זה השואבן בבקר ומניחן עד הערב שפיר דמי ואיכא למימר דהכי עביד בפפוניא עכ"ל הרי שכתב כמו שפירשתי לדעת רש"י וא"כ אין ראיה מההיא דפפוניא לרש"י להתיר ללוש במים שלא לנו מדכתב תלמודא עובדא דפפוניא דאל"כ מאי נפקא מינה מההוא עובדא דאיצטריך תלמודא למכתביה דהא איכא למימר דאיצטריך לאשמועינן דהשואבן בבקר ומניחן עד הערב שפיר דמי אבל לרא"מ דלא סבר הכי כי היכי דנילף מההוא עובדא שום חידוש צ"ל דבתוך הפסח היתה הדרשה ושמעינן מהאי עובדא דהיכא דלא אפשר לשין במים שלא לנו דאם לא כן אמאי איצטריך למיכתב האי עובדא. ומעתה אין להקשות מנ"ל דבתוך הפסח הוה עובדא פפוניא דילמא קודם הפסח היה ואין ראיה משם גם לרא"מ וכמו שהקשה הרב ז"ל דא"כ אין שום חידוש בעובדא דפפוניא ולא ה"ל לבעל התלמוד למיכתביה א"נ דרא"מ סובר דע"כ לא הוה עובדא דפפוניא אלא בתוך הפסח שהרי אין דרך לדרוש אלא בשבת או בי"ט והשתא אם איתא שדרש בשבת שלפני הפסח ותלמודא קאמר למחר אייתי כ"ע חצבייהו ומשמע למחר ממש והיינו ביום י"ד שאז לשין המצות א"כ חל יום י"ד ביום א' ונמצא שחל פסח ביום ב' וא"א דהא קי"ל לא בד"ו פסח הלכך צ"ל שבתוך הפסח היתה הדרשה ונסתלקה קושיית הרב ז"ל ואם כן שפיר מייתי ראיה דהיכא דלא אפשר מותר ללוש במים שלא לנו דכיון שלא מצינו שהתענו מלאכול ע"כ לומר שהתיר להן ללוש במים שלא לנו אבל לרש"י אין ראיה משם דאיכא למימר שלשו מהמים שבבית שעברו עליהן י"ב שעות דמסתמא היו בבתים מים שנשאבו בלילה ההוא אחר שנכנס הלילה והא דכתב סמ"ג על דברי הריב"ן אמנם אין שייך איסור זה אלא לפירש"י ולא לפי' רא"מ נראה שדברי סמ"ג הם בהווה שאין דרך להקדים ולשאוב מבעוד יום אלא בלילה או בתחלתה או אח"כ אבל אין ה"נ שאם שאבם מבע"י כל שעבר עליהן הלילה מותר ללוש בהם ומ"ש הרא"ש על דברי רא"מ ולפ"ז צריך לשאבן מיד בתחלת הלילה וכן מ"ש דעמא דבר לשאבם בין השמשות לאו למימרא שלא ישאבו מבעוד יום אלא לומר שלא ישאבו אחר התחלת הלילה ודברו בהווה שאין דרך להקדים ולשאוב ביום י"ג מאחר שיכילין לשאוב בליל י"ד דבליל י"ד מיירי הרא"ש שהרי כתב שם ואחר שאיבת המים מיד בתחלת הלילה יבדוק החמץ וכ"נ מדברי ר"י שעל דברי רא"מ כתב ולפי זה השואבן בתחלת הלילה מותרין מיד ואסור לשואבן אחר התחלת הלילה עכ"ל משמע דלא מיתסר אלא לאחר שאיבתן אחר התחלת הלילה אבל להקדים שאיבתן מבע"י ש"ד ואפשר לפרש עוד שדעת רא"מ שאם נשאבו ביום יש להם היתר ע"י לינת הלילה אבל כשנשאבו בלילה אין להם תקנה לעולם והטעם מפני שכשנשאבו ביום מאחר שאין השמש מהלך תחת הקרקע אינן חמין ביותר ומ"מ מפני חום האויר הם מתחממין קצת בעת שאיבתן מחמת התנועה ולקרר אותו חימום מספיק לינת לילה אחת אבל כשנשאבו בלילה כיון שהחמה מהלכת תחת הקרקע מרתיח המים ביותר ושוב אינם מתקררות אפי' בלינת כמה לילות ואתי שפיר מ"ש רא"מ אין להן תקנה אלא שלא יהו בלילה במחובר דמשמע שכל שהיו קצת מן הלילה במחובר אין להן תקנה לעולם. אבל לפרש דבין שנשאבו ביום בין שנשאבו בלילה אין להם תקנה לעולם כדמשמע מדברי הרב ז"ל זה דבר שא"א בשום פנים כמו שהוכחתי ועדיין יש לדקדק במ"ש סמ"ג על דברי ה"ר יהודה בר נתן שאסור לאפות קודם עמוד השחר ואם אפו ראוי לאסור האפוי דאימור סוף הלילה גורם הצינון אמנם אין שייך איסור זה אלא לפירש"י דהא לרש"י כיון שעברו י"ב שעות מותר ללוש בהם ואפי' לא עבר עליהן כלל מן הלילה ותמהני על ה"ר אליהו ז"ל דאישתמיטתיה קושיא זו ונ"ל דה"ר יהודה בר נתן שכתב דאימור סוף הלילה גורם הצינון וסובר דלינת לילה דוקא בעינן ואפי' בשנשאבו בין השמשות משמע דאסור ללוש בהן עד שיעלה עמוד השחר דאימור סוף הלילה גורם הצינון ודלא כרא"מ דסבר שאם נשאבו בין השמשות מותרין מיד נמצא דבין לה"ר יהודה בין לרש"י אם נשאבו בה"ש אסור ללוש בהן עד שיעלה ע"ה מיהו לאו מחד טעמא דלה"ר יהודה הוי טעמו משום דבעינן שיצטננו בקרירות הלילה וכל שלא נצטננו בקרירות כל הלילה אפי' נשאבו בבקר ועברו עליהן כמה שעות אסור ללוש בהם ולרש"י לא הוי טעם איסורן אלא לפי שלא עברו עליהם י"ב שעות דאילו נשאבו מבע"י בענין שעברו עליהם י"ב שעות קודם שיעלה עמוד השחר מותר ללוש בהם ולפ"ז כי קאמר סמ"ג והריב"ן פסק שאסור לאפות קודם עמוד השחר בנשאבו בעת שדרך העולם לשאבם מיירי דהיינו בין השמשות וקאמר דהר"י בר נתן אוסר לאפות בהם קודם עמוד השחר משום דאימור סוף הלילה גורם הצינון אמנם אין שייך איסור זה אלא לרש"י דלרש"י נמי אסור לאפות בהן קודם עמוד השחר מפני שלא עברו עליהם י"ב שעות ולא לפירוש רא"מ דלדידיה מותרין מיד כנ"ל אחר זמן רב מצאתי כתוב בתשובת הרשב"א כלשון הזה שאלתם בענין מים שלנו אם נשאבו קודם צאת השמש אם מותר ללוש בהם באותו יום או נאמר דוקא לנו ואם לנו יותר מלילה א' בבית אם נחוש לכך: תשובה מסתברא דוקא שלנו כל הלילה וכ"ש שמותר אם עמדו בבית לילה ויום או יותר וכן אנו נוהגים לשאוב יום א' לימים הרבה עכ"ל וזה מבואר כדברי וכ"כ בא"ח: כתב סמ"ק בסימן רכ"א אין לשין אלא במים שלנו ויש מחמירין לשאוב בין יום ובין לילה ויש מחמירין לאסור כשנשאבו מבע"י אף כי לנו אחר כן הלילה ומיהו מדלא הזכיר כי אם הלינה ש"מ דאין לחוש מתי נשאבו רק שלנו כל הלילה לכתחלה או רוב הלילה לכל הפחות רק שיהא אותו רוב אחרון של לילה כדי שיהא עמוד השחר בכל הלילה ונכון ליזהר להמתין ללוש עד שיאיר היום הרבה פן יטעו באור הלבנה ומורי ה"ר יחיאל אומר לא נתנה תורה למלאכי השרת וה"ל למיתני שלנו כל הלילה אלא אין לינה אלא מחצי הלילה עד עמוד השחר והטעם לפי דעתו משום דרוח צפונית מנשבת עד הבקר עכ"ל ודברים אלו נכתבו בהגהות מיימון פ"ה: ולענין הלכה נקטינן לשאבן מבעוד יום או בין השמשות ואין לשין בהם עד שיעבור עליהם הלילה כולו:כתב א"א ז"ל וכן עמא דבר לשואבן בין השמשות וכו' כ"כ בתשובותיו כלל י"ד וז"ל אורחות חיים צריך להעמידו במקום מגולה כדי שיצטננו וצריך להשכים להכניסן לבית טרם יזרח השמש עליהם ואפילו ביום המעונן והורגלו להעמידן תחת תקרה מפני חשש פשיעה שלא יכניסם לבית בהשכמה ואם פשע? בזה נראה שאם לא נשתהו שם עד כדי שיוחמו המים בחום השמש אלא מצאו צוננין מותר ללוש בהם עכ"ל :כתב רש"י בתשובה אין לשין אלא במים שלנו שחששו חכמים לרוב עיירות וכו' ז"ל הרא"ש בסוף פרק כל שעה מנהג כשר של ראשונים שהיו ממלאין מן הנהרות בתחלת ליל י"ד שהמעיינות ובורות רותחין אבל לא נהרות דתניא בפרק מי שהיה טמא (צד:) בד' שבילין החמה מהלכת ניסן ואייר וסיון החמ מהלכת בהרים וכו' אלמא שבניסן אינה מהלכת במים וכתוב בתשובות רש"י אין לשין אלא במים שלנו שחשו חכמים לרוב עיירות שאין להם אלא מי בורות ובארות הן רותחין ומשמע מדבריו דבנהרות ליכא למיחש מידי ומיהו אין לפרוץ גדר של ראשונים עכ"ל. והכלבו כתב י"א שאין הקפדה רק ממי הבורות והמעיינות שהן סמוך לזמן יציאתן מן המקור אבל למי נהרות המושכים דרך יום או יומים אין להקפיד כל כך כי כבר נתקרר הזמן ואין זה כלום שאף בימות אלו הכה עליהם חום השמש ביום ומחממן עכ"ל:ומים המכונסין בקרקע הבנוי תחתיו וסביבותיו שקורין סיסטרנ"א היה נראה דמותר ללוש בהם סמוך לשאיבתן שהרי הם כמכונסין בכלי ואין מרתיחין מחמת חמה המהלכת תחת הקרקע שהרי הבנין מפסיק בינה לקרקע וגם אין החמה מכה עליהם. וכ"כ בא"ח וז"ל בשם הראב"ד מצאתי כי מי הדות שהם קרים אין צריך לינה ומותר ללוש בהם תיכף שנשאבו עכ"ל: אבל הוגד לי שמים אלו בחורף הם חמין כמו מי באר וא"כ אין להקל בדבר אם לא בשעת הדחק:ולא תלוש בחמין אפילו לא נתחממו אלא בחמה ולא במים הגרופים וכו' בס"פ כל שעה (מ"ב.) דרש רבא אשה לא תלוש בחמה ולא בחמי חמה ולא במים הגרופים ודברי רבינו בפי' מים הגרופים כדברי רש"י אבל הרי"ף פי' דגרופים היינו מים שנשאבו בו ביום:ואם עברה ולשה בהם להרי"ף אסור וכו' שם איבעיא להו עברה ולשה מאי מר זוטרא אמר מותר רב אשי אמר אסור וידוע דהלכה כרב אשי וכתב הרא"ש פירש"י עברה ולשה במים חמין ולאו דוקא במים חמין אלא אכל הני דדרש רבא קאי דכולן משום חמימות ולפירש"י אם עברה ולשה במים שלא לנו מותר דבהא לא מיבעיא ליה ובלישנא דרב יהודה משמע הכי דקאמר לא תלוש אלא במים שלנו ולא קאמר לא תלוש במים שלא לנו דהוה משמע דלא תלוש בהם כלל אבל לא תלוש אלא במים שלנו משמע לכתחלה אם יש לה מים שלנו לא תלוש במים שלא לנו אבל אם אין לה מים שלנו ולשה במים שלא לנו מותר אבל הרי"ף שפירש הגרופים שנשאבו בו ביום אז הבעיא גם עלייהו ויותר משמע כפירש"י דגרופים מלשון מולייאר הגרוף אבל להרי"ף אף אם גרופים משמע שנגרפו ונשאבו מן הנהר אכתי ה"ל לפרושי בו ביום דעיקר האיסור תלוי בזמן הגריפה וזה לא פירש עכ"ל ודעת הרמב"ם בפ"ה כדעת הרי"ף שאוסר בעברה ולשה במים שלא לנו. ובסי' זה כתבתי בשם סמ"ג שכן דעת בעל ה"ג והכי נקטינן. ור"י כתב ראיתי לרבותי נוהגין היתר אם עשתה בשוגג אבל במזיד היו אוסרין וראוי לחוש כדי לגדור פרץ והמחמיר תע"ב עכ"ל כתב סמ"ג אומר ה"ר יחיאל שראה מורי ה"ר יהודה ב"ר יצחק שהתיר מים שלא לנו שנתבטלו ברוב מים שלנו הואיל ונתבטלו כבר קודם הלישה והותרו כ"כ הגהות בפ"ה וכ"כ סמ"ק אלא שנראה מדבריו דנתבטלו ברוב דקאמר היינו חד בתרי ומשמע דבבציר מהכי לא בטיל: והא דאסרינן בעברה ולשה פי' אבי העזרי דוקא עברה במזיד וכו' ז"ל הרא"ש ז"ל שם כתב אבי העזרי דוקא עברה ולשה במזיד דומיא דעבר ואפה בפ"ב די"ט (יז.) ועבר ושיהה בפרק כירה (לח.) אבל בשוגג לא ומלשון רש"י משמע דאפי' בשוגג שפירש עברה ולשה בחמין אסור דקרובה למזיד היא ולא דמי לבציקות של עכו"ם דאמרינן התם אדם ממלא כריסו מהם דהכא בעי' למיקנסה דעברה אדרבנן וגם משמע מדבריו דאסור באכילה משום חימוץ ואף אם יאכל כזית מצה באחרונה דגרע מבציקות של עכו"ם עכ"ל. אבל הר"ן כתב פירש"י ולא דמי לבציקות העכו"ם דהכא הוא דקנסוה רבנן לפי שעברה על דברי חכמים ולפי דבריו משמע שאם לשה בשוגג לא מיתסר כדאמר בעבר ואפה מי"ט לשבת דלא מיתסר אלא במזיד אלא שאפשר לומר דההיא דבציקות העכו"ם מיירי שלשה בפניו במים שלנו כמש"ל בשם ר"ח אבל עיסה שנילושה במים שלא לנו לא אסרינן משום קנס אלא משום חשש חימוץ שמתוך שהפושרין ממהרים להחמיץ שמא נתחמץ ולא ניכר עכ"ל. ובסימן זה כתבתי שסמ"ג כתב בשם רא"מ כדברי אבי העזרי דדוקא עברה אבל אם שגגה ולשה מותר וכתב עוד ולכתחלה לשין בהן היכא דלא אפשר ומשמע מדברי א"ח דכל הנך דאמרינן עברה ולשה אסור ה"מ באכילה אבל בהנאה מוחר ואכילו בחמין:והרי"ץ גיאת ובעל העיטור כתבו דוקא למצה משומרת כלומר הא דלא תלוש בחמי חמה ולא במים הגרופים דוקא למצה משומרת וכן מים שלא לנו דוקא למצה משומרת אבל לאכילה שרי והרא"ש הביא דבריהם בס"פ כל שעה וכתב עליהם ולא נהירא לי דכל היכא דאיכא למיחש משום חימוץ אין לחלק בין כזית מצה לשאר אכילה הילכך נראה כפירש"י עכ"ל כלומר שאם לש בחמי חמה או במים הגרופים אפילו בשוגג אע"פ שאינה למצה משומרת אסור באכילה ומיהו במים שלא לנו כבר נתבאר שרש"י הוא סובר דמאי דעברה ולשה לא קאי אמים שלא לנו והסכים הרא"ש עמו וכיון שכן ע"כ לומר שמה שכתב רבינו וא"א ז"ל הסכים לפירש"י לאסרו אפילו שוגג ואפי' באכילה אהנך דדרש רבא קאי ולא למים שלא לנו. וה"ה בפ"ה הביא ג"כ דברי הרי"ץ גיאת ובעל העיטור שהם סוברים דדינים אלו דוקא במצה משומרת אבל לא בשאר פת והוא ז"ל סתר דבריהם והעלה דאין חילוק בין מצה משומרת לשאר פת וכתב שכן דעת רוב הפוסקים והכי נקטינן: וז"ל ר"י ראיתי לרבותי נוהגים היתר אם לשה בשוגג במים שלא לנו אבל במזיד היו אוסרים וראוי לחוש כדי לגדור פרץ והמחמיר תע"ב עכ"ל והכי נקטינן להתיר אם לשה בשוגג במים שלא לנו:והרבה נוהגין שלא ליתן מלח בפת בפסח וכן נוהגין באשכנז ואין טעם ברור לאסרו כלומר אע"פ שיש קצת טעם מפני שמחמם את העיסה מכל מקום אינו ברור וכ"כ הרא"ש בפרק כ"ש והר"ן כתב שם גבי הא דאסרינן ותיקא במיא ומילחא פי' מאכל של קמח שמבשלין אותו מדאמרינן דהא דתניא אסור במיא ובמילחא יש ללמוד שמותר לתת מלח לתוך לחם של פסח דדוקא ותיקא הוא דאסור משום דאדמבשל ליה מחמץ אבל לחם לא והרא"ש דחה ראיה זו משום דאיכא למימר דמלח ממהר החימוץ כשנילושה במים אבל אם נילושה במי פירות המלח לבדו אינו גורם החימוץ. המרדכי כתב שיש ליזהר שלא ליתן מלח והאוכל מצה מלוחה כאילו אוכל חמץ מפני שהמלח מוסיף חום בעיסה והגהת מיימון כתב בפ"ה שרשב"ט היה רוצה להתיר למלוח מצה בפסח חוץ מיום ראשון וחביריו אוסרין דמליח הרי הוא כרותח והוי כמו לש בפושרין. והכלבו כתב בשם הראב"ד שאין נותנין בעיסה מלח ותבלין דכרותחין דמו ואם נתן עד שלא יהא נאכל מחמת מלחו נאסר באכילה כמו מצה שנילושה ברותחין ואם נתן בה מעט מלת אם תאפה מיד מותרת באכילה אבל לכתחלה לא יתן ובמצה של מצוה לא יתן כלל ואם נתן לא יצא דבעי' לחם עוני וזו מצה עשירה היא וצ"ע אי מיקרי מצה עשירה משום מלח ועכשיו נהגו שלא לתת שום מלח לא בשל מצוה ולא באחרות ואין לשנות המנהג עכ"ל. והרשב"א כתב בתשובה ששאלת מהו ליתן מלח בעיסה בפסח באמת יש אוסרין ומביאין ראיות לדבריהם אלא שהן חלושות ויש מתירין ואני מן המתירין וראיה מפורשת נ"ל ממ"ש ותיקא שרי וכו' וכן אנו נוהגין אלא שמחמירין ואין נותנין במצה שמורה ע"כ ועכשיו פשט המנהג שלא ליתן מלח בעיסה כלל ונכון הדבר :גרסינן במנחות בפ' הקומץ רבה (כג.) וכתבה הרא"ש והמרדכי פ' כ"ש וכן כתב הרמב"ם בפ"ה. וכתב הראב"ד דכשתבלה משנאפית מיירי כלומר דאל"כ ה"ל מצה עשירה ואין יוצאין בה י"ח מצה וכתב ה"ה שדוחק הוא לומר כן ויותר נ"ל דההוא תנא אינו סובר דלחם עוני אתא למעוטי מצה עשירה אלא למעוטי מעשר שני וכדברי ר"י הגלילי בפרק כ"ש (לו.) ולא קי"ל כוותיה ומ"מ ילפינן דתבלין אינם מחמיצין: כתב בספר הרוקח ומ"מ אין ליתן בה פלפלין וכו' גם הרא"ש הביא דבריו בפ' כל שעה: כתב המרדכי בפ' כ"ש מעשה שאירע בפסח שחל להיות בא' בשבת וגם נפלה התקופה בליל ה' שלפניו ואעפ"כ לא חשו ולשו במים השאובים בלילה וכתב רבינו יהודה החסיד דאין להקפיד דכתיב שומר מצוה לא ידע דבר רע. וכ"כ בהגהות מיימון פ"ה ודבר פשוט הוא דהיינו כדברי האומרים דכשחל פסח באחד בשבת לשין ואופין בליל פסח עצמו דאילו לדברי האומרים שלשין ואופין מע"ש לא שייך הא ואפי' לדברי האומרים דלשין ואופין בליל פסח עצמו יש לתמוה למה לא שאבן מע"ש ואפשר דס"ל כמי שאומר דכל כה"ג לא חשיבי מים שלנו כמ"ש בסי' זה ואכתי קשה שאע"פ שלא היתה נופלת התקופה בליל ה' שלפניו היאך היה מותר לשאוב בשבת לצורך י"ט וא"ת דשאיבה כיון דלא הוי טירחא כולי האי שרי א"כ כי נפלה תקופה בליל ה' שלפניו מאי הוי היה להם לשאוב בע"ש בין השמשות ועוד יש לתמוה כי נפלה תקופה בליל ה' שלפניו מאי הוי כיון שבשעה שלשין בהן אינה שעת התקופה ועוד שאפילו היתה שעת התקופה בשעה שלשין לא היה להם לחוש דלא חיישינן אלא כשאדם שותה מהן בשעת התקופה ואפשר דס"ל שכל מים שהיו בתלוש בשעת התקופה כל ששותה מהם או לש בהם ואוכל אפילו אחר כמה ימים הם מזיקין וכתב עוד המרדכי שם בא מעשה לפנינו ע"פ ואמרו שאין לשפוך המים שלנו בשביל המת דליל שמורים הוא לה' וכן הייתי אומר בשאר לילות של פסח דשומר פתאים ה' וחלילה שאירע דבר תקלה במצות השם עכ"ל :

~ סימן תנו - שעור כמות לישת המצות
<?>שיעור העיסה של פסח שלשין בפעם אחת היא מ"ג ביצים וחומש ביצה בינוניים בפרק אלו עוברין (מח.) אמר רבא קבא מלוגנאה לפסחא וכן לחלה ופירש"י קבא מלוגנאה. קב של אותו מקום לפסח שלא ללוש יותר כדי שיוכל לשמרו מן החימוץ: וכן לחלה. ובהך שיעור עיסה נמי כל ימות השנה להתחייב בחלה. וכתב רש"י דילפינן מקרא שיעור עיסה להתחייב בחלה הויא שבעה רבעי קב מדבריות וביצה וחומש ביצה וכל רובע קב מהן הוא ו' ביצים עולה מ"ג ביצים וחומש כתב ר"י וכך מודדין אותם לוקח ביצה בינונית ונוקבה ומוציא מה שבתוכה ומלא מים מ"ג פעמים ואותן המים משימין בכלי והכלי המחזיק אותן המים היא המדה עכ"ל. וכתב ג"כ הדרך הראשון שכתב רבינו וכתב והכל עולה למדה אחת או בקירוב : וכתב עוד ואל תטעה כי יש שטועים במים ואומרים כי אותם המים הם ללוש וכל מה שתוכל עם מדת המים ללוש היא המדה וחלילה אלא הכלי שמחזיק המים שכתבתי היא המדה למלאותו מקמח עכ"ל וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה פ"ק דעדיות שמצא שיעור החלה מקמח חטה מצרית תק"כ דרהם מצריים בקירוב וכ"כ ג"כ בפ"ו מהלכות בכורים: כתב רבינו בטור י"ד סי' שכ"ד על מדת שיעור חלה ומשערין אותה לפי התבואה אבל לא לפי הקמח אע"פ שהן יותר משאילו היו משערין אותה בקמח לכן כשממלאין המדה קמח צריך לגודשה עכ"ל. ונראה שטעמו מפני שכתב הרא"ש בהל' חלה לכאורה היה נראה דה' רבעים יש למודדן בתבואה שכן היתה עיסת מדבר מלא העומר היו מלקטין ואח"כ טוחנו בריחיים וראיתי באשכנז שהנשים גודשות הקמח לשיעור חלה ותליתי הדבר בשביל שנפח הקמח רב מנפח התבואה וקצת משמע כן לישנא דמתני' וכו' ומיהו אין ראייה כ"כ וכו' ובפ"ד תנן ה' רבעים קמח חייבין בחלה וכו' אלמא בקמח משערינן וכו' ובתשובותיו בכלל ב' כתב ששאל מהרשב"א וז"ל יבונני מה שראיתי כל רבותי נוהגין שמשערין מדה המחזקת מ"ג ביצים לשיעור חלה ומודדין בה הקמח טפופה או מחוקה וכיון דמעיסת מדבר ילפינן ומדדו המן בעומר וטחנוהו בריחיים מסתמא כי ניתוסף הרבה ג"כ היה לשערו ולהצריך קמח הנטחן מה' רבעים תבואה וה' רבעים דמס' חלה יהיה פירושו קמח הבא מה' רבעים תבואה ואם יגדשו המדה ניחא טפי כי ספק ברכה לבטלה איכא עכ"ל וכיון שראה רבינו שדעת הרא"ש דלחלה בעינן שתהיה המדה גדושה משום ספק ברכה לבטלה וגם שהנשים באשכנז היו מודדין אותה גדושה כתב בהל' חלה דצריך שתהא המדה גדושה ומיהו כיק דמשום ספיקא אמר הכי בתשובה וגם בהל' חלה מספקא ליה ספוקי משמע דלענין פסח לא בריר ליה שצריכה להיות גדושה ומפני כך לא הזכיר רבינו בענין פסח שתהא המדה גדושה כמ"ש בענין חלה משום דאזיל לחומר' ומתוך מה שראיתי תשובת הרשב"א להרא"ש נראה דלענין חלה נמי לא הויא המדה גדושה שהרי השיבו וז"ל אם כדעתיה דמר א"א לעמוד על שיעורו דמאן לימא לן כמה היה מתרבה המן ובודאי אין לך תבואה יפה כמן וכל מין ומין מתרבה לפי מינו ואין ריבוי השעורים כריבוי החטה ואין ריבוי הרעות כיפות שבמין עצמו ונתת דבריך לשיעורין ואינו. ועוד שנפרש מ"ש בכ"מ ששיערו בה' רבעים תבואה שתכיל אותה מדה של ה' רבעים קמח ועוד דאי משום ברכה לבטלה ה"ל חומרא דאתי לידי קולא דלעתים דלא הוו להו אלא ה' רבעים לבד ופטר להו מחלה וקא אכיל בטבלא וכההוא דאמרינן בקידושין פרק האיש מקדש (מו:) גבי המפריש חלתו קמח. ועוד קולא דאתי בכה"ג ללוש עיסה מרובה אלא אין לך בו אלא ה' רבעים קמח שבשיעור העומר אמרה תורה לא בשיעור קמח הבא מה' רבעים תבואה עכ"ל. הרי דגם לענין חלה לא תהיה גדושה וכ"ש לענין פסח. ועוד שהרא"ש עצמו בהל' חלה אע"פ שכתב שהנשים היו גודשות הקמח לחלה ונתן טעם להם משום דה' רבעים בתבואה משערינן מסוף דבריו נראה דיותר נוטה דעתו דבקמח משערינן וא"כ אין מודדין אותה גדושה אפי' לחלה וכ"ש לפסח וכ"כ המרדכי בפ' אלו עוברין וז"ל מ"כ בשם ריב"א שאין גודשין מדה של פסח כי מאחר שהיא עשירית האיפה נלמדה משל כ"ג שהיתה מדתו כמו כן עשירית האיפה והיתה גודשה בתוכה כדאמרינן בפרק שתי מדות (צ.) עכ"ל. ואע"פ שאין ראייתו ראיה דאי איכא למגמר מהתם איפכא הוא דאיכא למגמר דהתם היינו לומר שאותה מדה היתה גדולה כל כך שכשהיתה נמחקת היה בה עשרון גדוש מ"מ לענין הדין כיון שהוא מסכים לדעת הנך רבוותא הכי נקטינן. וז"ל א"ח מותר לנדות הגודשין מדותיהם בפסח וכתב עוד שם אם אינו לש אלא עשרון א' אין לצמצם כ"כ בשיעור שמא לא יהא שם שיעור וכשיברך על הפרשת חלה תהיה ברכה לבטלה עכ"ל. וכת' הכלבו יש לפקפק בזה השיעור אם נשער באותה כלי המחזיק אותן המים בקמח רפוי שקורין שונו"ל או בעצור ומחובץ שקורין קלק"ט :וכתב הר"י בר יהודה שזו המדה היא דווקא לראשונים וכו' ז"ל המרדכי בפרק אלו עוברין פי' ר"י בר יהודה דה"מ בתנוריהם שהיו קטנים ואיכא למיחש לחימוץ שהיו צריכין לחמם לכל עיסה ועיסה אבל תנורים דידן עדיף טפי ללוש הרבה ביחד אבל ס"ה ושאר גאונים החמירו בדבר עכ"ל. והגהות מיימון כתב בפ"ה מה שאין אנו נזהרין מזה ואנו לשין עיסות גדולות יחד אנו סומכין על דברי ראבי"ה והרוקח ושאר גדולי אשכנז שהתירו ללוש עיסה גדולה כפי מה שיש בני אדם העוזרים וטוב הוא ללוש כ"כ שיהו כולם כל הנשים עסוקים בבצק וזה טוב יותר ממה שיהא מקצתן פנויים ויתחמץ הבצק הדבוק בידיהם וכן ר"י בר יהודה בביתו היו רגילין ללוש ב' עומרים או ג' יחד ואמר שלא הקפיד תלמוד כ"א עליהם שתנוריהם היו קטנים ובקל מצטנן ואולי יצטרכו המצות לעמוד זמן ארוך אבל תנורים שלנו גדולים הן ואין לחוש לזה אמנם הר"מ אינו סומך על זה ונזהר שלא ללוש בפעם אחת יותר משיעור חלה ואליו תשמעון עכ"ל: כתב האגור בדברי הגאונים מצאתי רבי התיר ללוש ולקטף בעמילת עץ לפי שממהר להשלים מלאכתו וה"מ בתנורים שלהם. שפיהם למעלה והיו קטנים אבל בתנורים שלנו יותר טוב ללוש הרבה יחד שבולי הלקט ואני המחבר ראיתי נוהגין בעלי נפש מאשכנז ללוש כדי שיעור חלה לבד אפילו בתנורים גדולים עכ"ל :וכתב הר"י היכא דלש יותר מזה השיעור חכמי צרפת היו אוסרים אותו ונ"ל להתיר מיהו לדעת הגאונים שכתבו שלכתחלה אין להניח העיסה וכו' רבינו קיצר פה הלשון ולכן אין דבריו מובנים ומפני כך הנני מעתיק לשון הרא"ש ומתוכו יתבררו הדברים יפה ז"ל הרא"ש בפרק אלו עוברין כתב בשם הר"י היכא דלש יותר מזה השיעור חכמי צרפת אוסרין העיסה ונ"ל להתיר דטעמא דהאי שיעורא משום דאמרינן כ"ז שעוסקין בבצק אינו בא לידי חימוץ ושיערו שבזה השיעור מועיל עסק הידים אפי' כל היום וביותר אין הידים מספיקות להתעסק בה מתוך גדלה ומ"מ כיון שאפילו אם לא נתעסקו בה כלל אינה אסורה אלא עד מיל זה העסק שמתעסקים בה אע"פ שאין זה כדאי לא גרע ממה שלא יתעסקו בה כלל וכיון שאין שוהין בה יותר משיעור מיל מותר מיהו לדעת הגאונים שאמרו שלכתחלה אין להניח העיסה רגע אחד בלא עסק א"כ לכתחלה אין ללוש יותר מזה השיעור ע"כ ותמהני על מי שעלה ע"ד לאסור הא תנן בפ' שתי הלחם (צד.) לחם הפנים נילוש אחת אחת וכתיב שתי עשרונים יהיה החלה האחת ונהי שהחמירו חכמים שלא ללוש אלא עשרון אחת מ"מ היאך עלה על דעתם לאסור בדיעבד עכ"ל הרא"ש ז"ל: כתב רבינו ירוחם יש מהפוסקים כתבו שאם לש יותר שהפת אסורה ויש שהתירוהו בדיעבד וכ"נ עיקר זולת אם עשאוהו במזיד עכ"ל ול"נ דאפי' עשאם במזיד נמי שרי כיון דאיכא דשרי אפי' לכתחלה כמו שנתבאר בסמוך ומיהו לכתחלה יש לכל בעל נפש ליזהר שלא ללוש יותר מעשרון אפי' בתנור גדול ואפילו יש הרבה בני אדם עוזרים. יש נוהגין ללוש עיסתם עשרון עשרון ואח"כ בשעת קיטוף מחברים ב' עשרונים ומקטפים אותן יחד ונראה שלא הועילו כלום בתקנתם שלא אסרו חכמים ללוש יותר מעשרון אלא מפני שלא יחמיץ בשעת קיטוף וכמ"ש ר"י וז"ל אין לשין בפסח יותר משיעור חלה דקים להו לרבנן שאין שום אשה יכולה לקטף בידיה עיסה יותר עבה מזה השיעור בלתי חימוץ וגם הוא כתב בהדיא לסתור מנהג זה וז"ל ואינה יכולה לקטף ולהתעסק בעיסה גדולה יותר מזה השיעור כי מה תועלת יש ללוש זו המדה ואח"כ לערב שני מדות ביחד ולקטף אותם בידים עכ"ל ואע"פ שהם טוענין דלא אמרו חכמים שיעור זה אלא במקטפים בידיהם אבל אנן דמקטפינן בעמילה אפילו עיסה גדולה כמה אינה מחמצת לאו טענה היא דא"כ למה להם שלא ללוש יותר מעשרון ועוד דאחר קיטוף דעמילה מקטפין בידים ואיכא למיחש שלא תבא לידי חימוץ אם היא יותר מכשיעור :אין מודדין קמח בי"ט ללוש ובי"ט של פסח שאסור ללוש יותר מעשרון וכו' בס"פ אין צדין (כט.) איפליגו רב ושמואל אם מודדת אשה בי"ט קמח לעיסתה וכתבו התו' דאפילו מאן דשרי היינו לדידהו שהיו נותנין חלה לכהן הלכך שרי למדוד כדי שתטול חלה בעין יפה אבל אנו שאין נותנין חלה לכהן אלא שורפין אותה אין למדוד אלא יש לנו לשער מאומד שתהיה בריוח כשיעור מפני הברכה וכן בפסח נמי יש ליזהר מלמדוד בי"ט למצות וצריך לעשות פחות מכשיעור ולא ימדוד במדה שעשוי למדוד בחול בצמצום אלא יפחות או יוסיף אם המדה קטנה והרא"ש כתב הרי"ף והרמב"ם והעיטור פסקו כמאן דאסר למדוד קמח בי"ט וכן זהירות הנשים שלא למדוד במדה שמודדין בה בחול אלא פוחתות או מוסיפות ואף למתירין היינו דוקא בימיהם שהיו נותנין אחד מכ"ד חלה וטעם זה לא שייך האידנא ומיהו בפסח שאין לשין יותר מעשרון וגם אין לפחות משיעור חלה אפשר שדומה לנטילת חלה בעין יפה למתירין עכ"ל ורבינו לא סמך על זה להתיר משום דלא אמר הרא"ש כן אלא לדעת המתירין למדוד קמח בי"ט אבל לא לדעת האוסרין וכיון שהרי"ף והרמב"ם והעיטור פסקו כדעת האוסרין אין להתיר ועוד דכיון דאפי' לדעת המתירין לא אמר הרא"ש כן בוודאי אלא בדרך אפשר אין לסמוך על זה להתיר וכ"כ רי"ו בנ"ד בפסח יש מתירין למדוד ויש אוסרים וכן נראה עיקר עכ"ל וכן דעת הגה"מ שכתב בהל' י"ט פ"ד בליל י"ט של פסח שצריך לעשות ג' מצות של מצוה וצריך לעשות שיעור חלה לא ימדוד אלא ילוש בב' פעמים ובכל פעם ישים יותר מחצי מדה אבל הר"ן כתב פסק הרי"ף דאסור למדוד קמח ביום טוב ומיהו מסתברא דלצורך הפסח שהאשה צריכה למדוד לא גרע מתבלין לנחתום דשרי .

~ סימן תנז - דין הנהגת החלה בעסת מצה
<?>ומפני שצריך לדקדק בשיעור העיסה שלא להרבות בה מפני חשש חימוץ ומוטב שימעט בה לכן טוב לקרב העיסה יחד ודברים פשוטים הם וזה שכתב טוב לקרב העיסה יחד היינו שיגיעו העיסות זו לזו עד שידבק מעט מזו בזו וכן כתב רבינו בספר י"ד סי' שכ"ה:ומ"ש ואם לא הפריש מן העיסה יתנם בסל וכו' בפרק אלו עוברין (מח:) אמר רב יוסף הני נשי דידן נהוג למיפא קפיזא קפיזא לפסחא א"ל אביי מאי דעתיך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא דקא מפקי ליה מידי חלה א"ל דעבדן כר"א דתניא ר"א אומר הרודה ונותן לסל הסל מצרפן א"ר יהודה אמר שמואל הלכה כר"א וכתב סה"ת על זה ואם אינו עושה רק מצד אחד טוב יותר ללוש כמות השיעור בריוח כדי ליטול חלה בבירור בלי ספק וגם יוכל לברך עליה ואין חשש חימוץ משום פורתא דהוי טפי עכ"ל: כתב רבינו בטור י"ד סי' שכ"ה אם נתנו על לוח וכיוצא בו דבר שאין לו בית קיבול כתב הרמב"ם שהוא ספק אם מצרפו אם לאו ואם הוא חלה מדבריהם פטורה לכן כשמצרפין בכלי צריך שלא יצא ממנו שום דבר למעלה מדופני הכלי ואם מכסה הפת במפה חשיב כמו כלי לצרפן ושם יתבאר בע"ה: וכתב בספר המנהיג שצריך להפריש חלה מכל מדה ומדה ואין להקיף כמה עיסות ולהפריש מאחת על כולן כי הסל מצרפן לא אמרו אלא בשלא היה בכל א' שיעור חלה ולחומרא אבל לא להקל עכ"ל ונראה דאפי' לדידן שאין אנו נותנין חלה לכהן שייך לומר כן וכבר הזכיר סברא זו בפרק אלו עוברין המרדכי בשם רא"מ וכתב שם ס"ה ואבי"ה חולקין עליו וכך הן דברי רבינו בה' חלה ואדרבה היקל בשיש בכל עיסה שיעור חלה ורוצה להפריש מזו על זו שא"צ צירוף סל ולא נגיעה רק בששתיהן לפניו סגי להפריש מזו על זו וכ"כ גם כן כאן בסמוך וכך הם דברי הרא"ש בפ"ק די"ט וכן מצאתי בתשובת אשכנזים וז"ל שתמהת על שהייתי מצרף כל המצות לסל א' אחר אפייתן בפסח ונוטל מאחת חלה וכתבת דר"א לא אמר הסל מצרפן אלא לחומרא אבל לא לקולא דע לך מורי שבכל צרפת נוהגין כן וגם סה"ת פסק כן ויודע אני שראית דבריך באבי"ה למה לא ראית מסקנא דמלתא כי בסוף דבריו כתב דודאי שרי לעשות כן אבל המנהג שאתה נוהג נוטל מכל עיסה ועיסה מעט ואתה עושה מכל החלות חררה אחת אין זה מנהג כשר כי בתוך שאתה משהה אותן הן באים לידי חימוץ עכ"ל: ב"ה ואחר כן מצאתיה בתוך תשו' הרשב"א ונ"ל שהוא תשובת מהר"ם: ונראה דהיינו דוקא בתוך הפסח אבל אם לש קודם הפסח ש"ד לעשות כמו שהיה אותו תכם עושה ליטול מכל עוסה ועיסה מעט וכו' וזה נכון יותר מלהמתין עד לאחר אפייה וכ"ש בא"י דאיכא למיחש שמא יאכל ממנה ואין תקנה להפריש על מה שנאכל ממנה ומ"מ אם א"א להפריש מכל אחד מפני המהירות שפיר דמי להפריש אחר אפייה מיד :ואם ידוע שהיה בעיסה שיעור חלה ושכח להפריש חלה עד לאחר אפייה אפי' צירוף סל א"צ וכו' כ"כ הרא"ש בפרק אלו עוברין מדלא מייתי דר"א אלא אהני נשי דליישי קפיזא קפיזא דלא היה בו שיעור חלה אבל אם מתחלה היה בו שיעור חלה א"צ צירוף סל אלא הקפה בעלמא כדי לתרום מן המוקף ודלא כדמשמע מדברי הרי"ף ורש"י דאע"פ שהיה שם מתחלה כדי חיוב חלה אפ"ה בעי צירוף סל והר"ן כתב ג"כ כדברי הרא"ש ומשמע מדברי רבינו שאם יש בעיסה שיעור חלה לכתחלה צריך להפריש חלה בעודה עיסה קודם שתאפה וכ"כ מדברי הרמב"ם פ"ח מהלכות בכורים והאגור כתב בשם שבלי הלקט וז"ל ה"ר מאיר כתב דוקא בדיעבד טוב לעשות כן לצרפו בכלי אבל לכתחלה לא דראשית עריסותיכם אמר רחמנא בעודה עיסה אבל בפסח ובכל י"ט שמשקרא עליה שם אסור לטלטלו וגם אין שורפין קדשים בי"ט הואיל ולא אפשר בענין אחר מותר עכ"ל. וכבר כתבתי בסמוך שאם א"א להפריש מכל עיסה מפני המהירות מפרישין אחר אפייה מיד:אפילו שכח ואכל קצת יפריש על המותר דחלת ח"ל אוכל והולך ואחר כך מפריש מימרא דשמואל בבכורות פרק עד כמה (כז.) וכתב המרדכי בפרק אלו עוברין ואם שכח ולא הפריש מעי"ט אין לסמוך על שיור המצה להיות אוכל והולך ואח"כ מפריש כדי תרומה דאם היתה כל עיסה נילושה ביחד אז היה מותר אך מצות הנילושות כל אחת לבדה אין להם דין זה וכתב הר"ש דצריך לאפות מצה אחת ובשעת הפרשה יפריש אחת על כולן ותפטור את האחרות בצירוף ע"כ. וכ"כ התוס' בפ"ק די"ט (ט.) ומשמע דהיינו כשלא נצטרפו בסל :הלש עיסה בי"ט של פסח במקום שאין שם כהן לא יקרא לחלה שם וכו' משנה בפ' אלו עוברין (מו:) כיצד מפרישין חלה בטומאה בי"ט ר"א אומר לא תקרא לה שם עד שתאפה ב"ב אומר תטיל לצונן א"ר יהושע לא זהו חמץ שאנו מצווין עליו בבל יראה ובל ימצא אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב ואם החמיצה החמיצה ופסקו הפוסקים הלכה כר"א דאמר לא תקרא לה שם עד שתאפה. וכתב הרא"ש נראה דר"א ורבי יהושע לא פליגי אבן בתירא דלא מסתבר דפליגי בהאי סברא אם מחמצת בתוך המים אלא דר"א אשמעינן דמוזהר על חימוץ חלה ור' יהושע סבר דאינו מוזהר אמנם בהא פליג רבי אליעזר אבן בתירא דסבר דטוב יותר שלא יקרא לה שם עד שתאפה אולי לא יזהר יפה בהטלה בצונן ואם אירע לה שקרא לה שם היה אומר ר"ת שתטילה לצונן וכ"כ הגהות מיימון בפ"ג מהלכות יום טוב:אבל במקם שיש שם כהן קטן וכו' אהא דתנן לא תקרא לה שם עד שתאפה כתב הרי"ף ה"מ בארץ ישראל דחלה דאורייתא וכיון שהיא חלה טמאה לא חזיא לאכילה כלל לא לגדול ולא לקטן ולפי שאסור לאפות בי"ט דבר שאינו אוכל נפש וגם אסור לשרוף קדשים בי"ט הוצרך לומר לא תקרא לה שם עד שתאפה דכיון דלא נקרא לה שם חלה עדיין לא נתקדשה וכל ריפתא וריפתא דאפייה אמרינן היא היא דחזיא לאכילה אבל חלת ח"ל דמדרבנן היא לא צריכא ולא מידי אלא קורא לה שם ואפייה לכתחלה ואכיל לה כהן קטן דאמר שמואל (בכורות כ"ז.) אין חלת חוצה לארץ אסורה אלא למי שטומאה יוצאה מגופו באיש עד שיראה קרי ובאשה עד שתהא נדה והר"ש כתב עוד ואף אם יש כהן גדול שיכול לטבול נראה שמותר לאפותה דחזיא ליה אע"ג דטומאה יוצאה עליו מגופו לא חמור בתר דטביל טפי מטמא מת דמסיק התם דאוכל בתרומת ח"ל. ועוד דאפילו בלא טבילה חזיא לבעל קרי ע"י ביטול כדאמרינן התם רבה מבטלה בימי טומאתו עכ"ל. וכ"כ הגהות מיימון בפ"ג מהל' י"ט אבל הר"ן כתב שהשיבו על הרי"ף שכתב ואי ליכא כהן קטן עביד לה כר"א ואפילו ליכא כהן קטן מצי למיכל לה כהן גדול שיטבול לקריו ולאו קושיא היא דהשתא מיהא הא לא חזיא ליה וכ"ת דהא מצי טביל ליתא דלא אמרינן הואיל במחוסר מעשה ואפשר עוד שאינו מותר בתרומת ח"ל בטבילה לבד בלא הערב שמש ומיהו עוד אחרת יש ולא רצה הרי"ף לגלותה דאמרינן בבכורות חלת ח"ל מבטלה ברוב ואמרינן התם רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו הלכך יכול הוא לקרות לה שם ולבטלה ולאפות אבל הרמב"ן כתב להעמיד דברי הרי"ף דאפשר דכי אמרינן מבטלה ברוב היינו לומר שאם נתערבה בכמותה או בפחות ממנה מרבה עליה חולין ומבטלה כדאמרינן בפ"א דביצה (ד.) דבדרבנן מבטלינן איסורי כה"ג אבל לבטל בעירוב לכתחלה לא דלערב בשאר איסורין של דבריהם אין לנו עכ"ל:וכהן קטן שלא ראה קרי מימיו משמע שכל שהוא קטן בחזקת שלא ראה הוא ונאמן לומר שלא ראה אפילו הוא בן י"א או י"ב אבל רבינו ירוחם כתב ואם יש בעיר כהן קטן פחות מט' שנים שלא יצא הטומאה מגופו משמע מדבריו שאם הוא גדול יותר מבן ט' הרי הוא בחזקה שראה קרי והטעם משום דקי"ל דבן ט' ביאתו ביאה :וחלה שנייה הנאכלת לכהן יפרישנה ויאפנה וכו' זהו ע"פ מ"ש בהלכות חלה אם אין כהן קטן או כהן גדול שטבל מפריש שתים אחת לאור ואין לה שיעור ואחת לכהן ויש לה שיעור ומותרת אפילו לזבין ולזבות ונדות ויולדות ואינה אסורה אלא לזרים עכ"ל. אבל כבר כתב שם שי"א שאין צריך להפריש אלא חלת האור בלבד וכן נוהגין העולם וראיתי מי שמפריש בפסח ב' חלות ואין לו טעם דמ"ש פסח משאר ימות השנה:ויש מהגאונים שכתבו שאף חלת האור יכול לקרות לה שם ולאפותה אף במקום שאין שם כהן וכו' כ"כ המרדכי בפרק אלו עוברין והג"מ כתבו בפ"ג מהי"ט במקום שאין כהן כלל בעיר יעשה ככתוב בעמוד וכן פסק האלפס וראב"ן והר"ם ודלא כר"ח שפסק שאפילו אין שם כהן מותר לאפותה דקי"ל כרבה דאית ליה הואיל (פסחים מו.). כתוב בהג"מ בפ"ג מהלכות י"ט במקום שאין שם כהן כלל בעיר יעשה ככתוב בעמוד ומותר לטלטלה אפילו לאחר קריאת שם כדאמר בגמרא (שבת קכו) מטלטלין את הלוף מפני שהוא מאכל לעורבים אפילו מי שאין לו עורבים כיון דחזי למי שיש לו עורבין וכן זר מותר לטלטל תרומה משום דחזיא לכהן אפילו במקום שאין כהן ועוד כיון דמותר לטלטלה בשעת קריאת שם מותר לטלטלה אח"כ קודם שיניחנה לארץ עד מקום שירצה כמו בדבר שצריך למקומו וכל אלו הם דברי סמ"ג בהלכות י"ט וסה"ת בהלכות חלה. ומיהו מ"ש שמטלטלין את הלוף אף ע"פ שאין לו עורבים אינו מוסכם וכבר כתבתי בסימן ש"ח שיש אוסרין אא"כ יש לו עורבין אם שכח ולא הפריש חלה מעי"ט כיצד יעשה אכתוב בסוף סימן תק"ו:

~ סימן תנח - מצוה ללוש המצה בערב פסח
<?>אין מתחילין להתעסק בפת בי"ד עד אחר ו' שעות וכו' מדכתב דאיתקש לפסח משמע דבמצה שהוא עתיד לצאת בה י"ח מיירי דאילו שאר מצה שאדם אוכל בפסח לא איתקש לפסח וכ"מ נמי ממ"ש אך לכתחלה יש ליזהר משום חביבה מצוה בשעתה וכ"מ עוד ממ"ש ואבי העזרי הביא תוספתא יוצאין במצה ישינה וכו' ומ"ש ואסרו רבותינו וכן מ"ש הירושלמי אוסר היינו לומר שאסור לצאת בהם ידי חובת מצה אבל לאכלם שלא לשם מצוה אין בהם צד חשש איסור כלל אבל קשה ממ"ש ובשעת הדחק שלא ימצאו לאפותה ראוי לסמוך על התוספתא ולהתיר מ"מ יעשו שלש מצות בליל פסח משום חביבה מצוה בשעתה ואם איתא דבמצה דמצוה דוקא מיירי עד השתא הרי כבר כתב דראוי לסמוך על תוספתא ולהתיר והיכי הדר ביה ואמר מ"מ יעשו שלש מצות בליל פסח ומש"ה איכא למימר דבכל מצה איירי בין שהיא של מצוה בין שאינה של מצוה וה"ק אין מתעסקין בה בשום מצה כלל עד אחר שש שעות ובשעת הדחק שלא ימצאו לאפות בליל מ"ש ראוי לסמוך על התוספתא ולהתיר להתעסק בפת מערב שבת והיינו דוקא במצה שאינה לשם מצוה אבל מ"מ אותה שלשם מצוה יעשה בליל פסח משום חביבה מצוה בשעתה וכן נראה מדברי רב מתתיה שכתב ולמה אין מבערין הכל ויאפו מצה ויאכלו בשבת וכו' הלכך אל תאפו מצה אלא במ"ש משמע דשום מצה אין אופין מע"ש אפילו אינה של מצוה ונראה לפרש דלא מיירי אלא במצה של מצוה כדמוכח כל הנך לישני ומ"ש ובשעת הדחק שלא ימצאו לאפות ראוי לסמוך על התוספתא ולהתיר מ"מ יעשו ג' מצות בליל פסח וכו' ה"ק בשעת הדחק מן הדין ראוי לסמוך על התוספתא ולהתיר אבל מ"מ משום חביבה מצוה בשעתה יעשה ג' מצות בליל פסח כלומר משום מצוה מן המובחר יעשה בליל פסח וכן מ"ש רב מתתיה הלכך אל תאפו מצה אלא במ"ש משום מצה דמצוה הוא דקאמר הכי אבל מצה שאינו יוצא בה י"ח מצה אופה אותה כל זמן שירצה. ואפשר דבכל מצה מיירי דאפילו אותה שאינה לצאת בה י"ח אין מתחילין להתעסק בה עד אחר שש שעות דאע"ג דמצה דאיתקש לפסח היינו אותה שיוצא בה י"ח שם מצה אחד הוא ולפ"ז אתי הא דקאמר מ"מ יעשה ג' מצות בליל פסח כפשוטו וכו' וכן נראה ממ"ש המרדכי בפ"ק דפסחים נשאל ר"ש משנ"ץ כשחל פסח להיות באחד בשבת אם אסור לאפות המצות מיום הו' והשיב דאסור משום דאיתקש לפסח כדאמרינן בע"פ (קכ:) אכל מצה לאחר חצות לא יצא דאיתקש לפסח וגם בתשובת ר' יהודאי גאון כתב לאיסור גם ראיתי תשובת ר"ת שאסר שמא יאמר פסח הוא משבת שעבר ויש מתירין מדתניא בתוס' יוצאין במצה ישינה ובלבד שנעשית לשם פסח מיהו יש לדחות דהתם מיירי במצה שנאפית כהלכתה אחר שש ומחצה לשם מצה כלומר בשנה שעברה ומהא דתניא בתוס' י"ד שחל להיות בשבת אופה לו מצה מע"ש נראה להתיר ועוד ראיה להתיר מדתנן (לה.) חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן למכור בשוק יוצא בהן ועוד ראיה להתיר מדגרסינן בירושלמי פרק כ"ש מצה ישינה פלוגתא דב"ש וב"ה וכו' ובא מעשה לפני מורי ה"ר יחיאל מפרי"ש והתיר והקישא דמצה לפסח לא הוי אלא לענין אכילה ולא לענין אפייה אמנם ג' מצות של מצוה יש לאפות בליל פסח במ"ש משום דחביבה מצוה בשעתה עכ"ל ומדכתב אמנם שלש מצות של מצוה משמע ודאי דעד השתא אפילו בשאינן של מצוה מיירי ולפ"ז מ"ש רבינו אך לכתחלה יש ליזהר משום חביבה מצוה בשעתה וכן מה שכתב ואבי העזרי הביא תוספתא יוצאין במצה ישינה וכו' נ"ל דמיירי לפי מנהג אשכנז שעושים המצות של מצוה גדולות שיספיקו לסעודות ימים ראשונים ואין עושין מצות אחרות לאותם ימים דהשתא מצות דאכילה דידהו היו של מצוה א"נ למנהגא דידן דמצות של מצוה לחוד ומצות לאכילה לחוד מצות שאינם למצוה תלוי במצה של מצוה כמ"ש דשם מצה חד הוא הלכך למ"ד דבמצות של מצוה יש ליזהר משום חביבה מצוה בשעתה גם במצה שאינה למצוה יש ליזהר ולאבי העזרי דמייתי תוס' יוצאים במצה ישינה כיון דמצה של מצוה שרי לאפות קודם הפסח כ"ש מצה שאינה של מצוה:וכ"כ רב מתתיה ע"פ שחל להיות בשבת וכו' הלכך אל תאפו מצה אלא במ"ש מפני מראית העין נראה לפרש דהיינו שהרואה שאופה מצה מע"ש יהא סבור שאוכלים ממנה בשבת ויבא לאכול מצה בשבת ונמצא מזלזל במצות שלאחר שמילא כריסו ממנה בירך עליה וזהו שכתב שאם אתם אופים מע"ש אחרים מזלזלים במצות והמרדכי כתב בפרק קמא דפסחים דוגמת תשובה זו דרב מתתיה בשם רב יהודאי גאון וז"ל פסח שחל להיות באחד בשבת אל תאפו מצות מיום הששי מפני מראית העין ואע"פ שמותר לאפות מע"ש מ"מ נראה כמכין משבת לי"ט והדרו המצה ואפו אותה במ"ש בזמנה ותאכל בזמנה עכ"ל ונ"ל שמ"ש נראה כמכין משבת לי"ט דהיינו לומר שהרואה בליל מוצאי שבת מצה אפויה אתי למימר שנאפית בשבת ולפ"ז מ"ש מפני מראית העין היא מפני חשש זה שלא יאמרו שנאפית בשבת ואע"פ שהיה אפשר לפרש דלכך נתכוין רב מתתיה במ"ש מפני מראית העין מ"מ מתוך לשונו לא משמע שנתכוון אלא למה שפירשתי:וכיוצא בזה השיב ה"ר יהודה הכהן על ששאלוהו מהו לאפות מצות שצריכות בליל ב' מעי"ט וכו' כלומר למדנו מדבריו דחביבה מצוה בשעתה ומש"ה שפיר דמי לאפות מצות בליל הי"ט עצמו ואע"ג דלא נקטינן כרבי יהודה הכהן בהא שהרי כל העולם אופים מעי"ט מצות הצריכות ליל ב' שאני התם שאופים אותם אחר זמן הקרבת קרבן פסח אבל לאפות קודם זמן הקרבת קרבן פסח נקטינן כוותיה דלא יקדים לאפותם מע"ש:ורב האיי כתב מנהג אבותינו לבער חמץ מע"ש ולאפות מצה וכו' וגדר גדרו קדמונינו וכו' כלומר קצת חכמים קדמונים גדרו גדר שלא לאפות מצה מע"ש שלא יבואו לידי איסור כלומר שלא יבואו לאכול מצה בשבת שהוא ערב פסח או שכשיראו מצה במ"ש אפויה מיד יאמרו שבשבת נאפית ויסברו שאפייתה בע"פ דוחה את השבת ואנו אין לנו אלא מנהג אבותינו ולא חיישינן למה שחשו קדמונינו דטפי עדיף לאפות מע"ש ולא לאחר מלאפות בליל י"ט שנמצא טורח בי"ט בדבר שהיה אפשר לעשותו קודם לכן וגם מאחר מלאכול מצת מצוה עד שיאפנה ולא נכון לעשות כן אלא להקדים לעשות המצוה בתחלת זמנה דזריזים מקדימין למצות כדאיתא בפ"ק דפסחים (ז.) ור"י כתב ג"כ בשם התוספות שיותר טוב לאפותה מע"ש שאם יאחר מלאפות עד לילי י"ט איכא למיחש שמא יפשע ויאחר באפיית מצה עד שיאכל אפיקומן אחר חצות והוא כנגד הפסח ואינו נאכל אלא עד חצות וכן מנהג העולם לאפות מע"ש:וא"א ז"ל היה מבער מלפני השבת וכו' דין הביעור והשיור כבר נתבאר בסימן תמ"ד אלא משום דהוה בעי רבינו לכתוב שהרא"ש היה אופה מצות מע"ש כתב כל מה שהיה עושה בע"ש:ואני ראיתי בברצלונא מהמדקדקים שהיו אופים כל מה שצריכים למועד מקודם המועד וכו' מכאן יש להוכיח קצת דמ"ש אין מתחילין להתעסק בפת בי"ד עד אחר ו' שעות בכל מצה איירי אפילו אינה לשם מצוה דאל"כ מה ענין זה שראה בברצלונא שהיו אופין כל מה שצריכים למועד מקודם המועד לכותבו בסי' זה: כתב ר"י בח"ג מותר לאפות מצה בע"פ קודם שש שעות אפילו עדיין חמץ קיים כ"כ התוספות בפ' כ"ש ודייקו כן מההיא דחלות תודה ורקיקי נזיר עשאה לעצמו וכו' ופי' וה"ה אם עשאה לשם מצה קודם הפסח יום או יומים או יותר ואע"ג דאמרינן בירושלמי דמצה ישינה שעשאה קודם הפסח חדש או ב' חדשים פסולה משום דבידוע שלא דקדק בה מחמץ הא דקדק בה שפיר דמי אע"פ דחמץ קיים עדיין עכ"ל ובהגהות מיימון פ"ו מנהג כשר שלא לאפות מצה בעוד החמץ קיים ואם אפה לא הפסיד ע"כ ונהגו כל העולם שלא להתחיל ללוש עד אחר שש שעות ואין לשנות המנהג :

~ סימן תנט - מקום וסדר לישת המצות
<?>אין לשין במקום השמש בס"פ כ"ש (מ"ב.) אשה לא תלוש בחמה ופרש"י לפי שחום השמש מחממה:ומ"ש וביום המעונן אפילו תחת כל אויר הרקיע אסור כ"כ שם הרי"ף והרא"ש מדאמרינן בפ' אמר להם הממונה (כח:) דיומא דעיבה כוליה שמשא וכ"כ הרמב"ם בפ"ח וכתב בעל תה"ד דלפי מה שנהגו ליזהר שלא ללוש תחת חלון פתוח אפילו אם החלון פתוח למזרח והיא לשה אחר חצות שכבר סיבבה החמה לדרום יש לחוש ואפילו ביום שאינו מעונן דזימנין דמתקשרים העבים ולאו אדעתיה עכ"ל: וכתב ר"י נראה מכאן דביום שאינו מעונן מותר ללוש ולקטף בצל תחת הרקיע ובלבד שלא יהא קרוב לתנור שיתחמם :ומ"ש ולא תתקרב האשה ללוש אצל פי התנור מפני חום התנור כ"כ שם הרא"ש וז"ל וכן יראה שאין נכון ללוש קרוב לתנור מפני חום האש:ולא תגביה ידיה מן הפת להתעסק בעסק אחר וכו' בס"פ כ"ש (שם) ולא תגביה ידיה מן התנור עד שתגמור את הפת ופירש"י כלומר שתהא עוסקת בבצק כל שעה וכתב הר"ן ולא נהירא שא"כ הל"ל לא תגביה ידיה מן העיסה לכך נראה שחכמים אסרו עליה שלא תעסוק בדברים אחרים כלל שלא תמשך אחריהם ולא תדקדק בשיעור שהייתה של עיסה אבל לא אסרו עליה לעסוק בענין התנור בינתיים מפני שהוא צרכו של פת ובלבד שלא תשהא יותר מכשיעור ולפיכך קאמר שלא תגביה ידיה מן התנור כלומר שאינה רשאה לעסוק בדברים אחרים אלא בעסקו של תנור עכ"ל והרמב"ם כתב סתם ולא תניח את העיסה ותתעסק בדבר אחר וכתב ה"ה נראה שהוא פי' למ"ש ולא תגביה ידיה מן התנור או אפשר שהוא משנה בפרק אלו עוברין (מח:) ר"ג אומר ג' נשים וכו' ופסק כחכמים עכ"ל:וכל זמן שמתעסקין בו אפילו כל היום אינו מחמיץ ברייתא סוף פרק אלו עוברין (מח:) כל זמן שעוסקים בבצק אינו בא לידי חימוץ:ואם הניחוהו בלא עסק שיעור מיל הוי חמץ ואם התחילו בב' עיסות כאחת והחמיצה האחת וכו' בפרק אלו עוברין (מו.) תנן בצק החרש אם יש כיוצא בו שהחמיץ אסור ופירש"י בצק החרש שאין ניכר אם החמיץ אם לאו שמשונה הוא כחרש הזה שיש לו אזנים ואינו ניכר אם שומע אם לאו ובגמרא אין שם כיוצא בו מהו אמר ר"ל כדי שילך אדם ממגדל נוניא לטבריא מיל וכתב הגהות מיימון בשם רא"מ שיעור זה הוא בבית שאין בוי אש אבל אם יש בו אש או יתרון חמימות משאר דברים לפי יתרון החמימות ממהר להחמיץ וצריך לתת לב לפי הענין עד כאן לשונו וכן כתב המרדכי בפרק אלו עוברין וכתב הרא"ש בתשובה כלל י"ד כ"ז שעוסקין בבצק אינו מחמיץ אבל אחר שנתעסק בו ונתחמם תחת הידים אם יניחוהו בלא עסק מיד יחמיץ וכ"כ ר"י בח"ג ובת"ה סי' קכ"ג כתב הא דקיימא לן דאם שהה הבצק בלי מתעסק כשיעור הילוך מיל חשבינן ליה כחמץ ואם לא שהה כשיעור הזה בפעם אחת אלא פעמים ומתעסק בו בנתיים וכשיצטרפו השהיות קודם שיאפה הוי כשיעור מיל נמצא כתוב על שם אחד מהגדולים דיש לאסור ואחד מהגדולים השיב דאין נ"ל להחמיר וחד מרבוותא השיב שאם העסק בין שהייה לשהייה עסק גמור הוא כגון בעיטת הידים בבצק וכגון הרידוד שמרדדין המצות בעץ עגול כה"ג אין השהיות מצטרפין דעסק כזה יכול לבטל מה שכבר התחיל להתחמץ אבל עסק אחר מועט אע"פ שיש בו כח לעכב שלא יתחיל להתחמץ כ"ז שמתעסקין בו כדמוכח מקיטוף דאינו עסק גדול ואפילו הכי מעכב החימוץ כדאיתא בהדיא פרק אלו עוברין אמנם כ"כ אין בו כח לבטל מה שהתחיל כבר להתחמץ וכ"נ והביא ראיה לדבר ובסוף דבריו כתב לכך נראה שהניקור שמנקרים המצות אע"ג דיש לחשבו לעסק לענין זה לבד יחשב שכל זמן שעוסקים בו אינו בא לידי חימוץ מ"מ לא חשיב עסק כ"כ לבטל השהיות עכ"ל . כתב עוד בתה"ד דשיעור מיל רביעית שעה וחלק עשרים מן השעה לפי חשבון מהלך אדם בינוני עשר פרסאות ביום שהוא י"ב שעות כדאיתא פרק מי שהיה טמא (צד.) עכ"ל :ואם החמיצה עד שיש בה סדקים וכו' משנה (מח:) שיאור ישרף והאוכלו פטור סידוק ישרף והאוכלו חייב כרת איזהו שיאור כקרני חגבים סידוק שנתערבו סדקיו זה בזה דברי רבי יהודה וחכ"א זה וזה האוכלו חייב כרת איזהו שיאור כל שהכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו: ופירש"י קרני חגבים. סדק לכאן וסדק לכאן: זה וזה האוכלו חייב כרת. דקרני חגבים נמי סידוק הוי: ואיזהו שיאור. שפטור זה שאין בו סדק אבל הכסיפו פניו כאדם שעמדו שערותיו מתוך פחד ורתת שפניו מכסיפין:וצריכה ב' כלים של מים וכו' בס"פ כל שעה (מב.) ופירש"י שמצננת בו ידיה דאותן שמקטפת בהן מתחממות מחום ידיה ומחמיצין העיסה וכתב הר"ן אפשר שלא חייבו חכמים שתצנן את ידיה אלא לומר שאם היא מקטפת במים שלא תקטף באותם מים שמצננת בהם את ידיה מפני שהם מתחממים ומחמיצין את העיסה אבל כל שאינה מקטפת במים לא הצריכוה לדקדק אם ידיה חמין או צוננין שאין חשש חימום בכך ולכך פירש דלא אמרו שצריכה לצנן ידיה אלא כשהיא אופה לפי שידיה מתתממין מחמת חום התנור .ואלו המים עם שאר המים שרוחצים בהם העריבה ושאר הכלים לא ישפכם אלא במקום מדרון וכו' בס"פ כ"ש (מ:) תנן מי תשמישו של נחתום ישפכו מפני שמחמיצין ובגמרא (מב.) תנא שופכן במקום מדרון ואינו שופכן במקום אשבורן ואע"ג דבגמרא אמרינן דהיכא דלא נפישי אף שופכן במקום אשבורן לא כתבה הרי"ף וכתב הרא"ש והר"ן דטעמא משום דלא קים לן בכמה מיקרי נפישי ולכן כתב רבינו ל"ש אם הם רב או מעט והרמב"ם סתם דבריו וכתב בפ"ה ה"ז ישפוך אותם במקום מדרון כדי שלא יתקבצו במקום א' ויחמיץ וכתב ה"ה ההלכות לא רצו לחלק בין נפישי ללא נפישי לפי שאין הכל נזהרין ורבינו ג"כ סתם וכתב כדי שלא יתקבצו המים במקום אחד ויחמיץ וממילא שאם היו מועטין ולא היה בהם כדי קיבוץ ששופכן במקום האשבורן אלא שרצה לכתוב כסדר ההלכות עכ"ל ודבר פשוט הוא דלא נאמרו דברים הללו אלא בלש בזמן איסור חמץ דאילו קודם לכן שופכן אפילו במקום אשבורן ואינו חושש: כתב הרמב"ם בפ"ה אם עברה ולשה תחת השמש או שלא צננה ידיה הפת מותר וכתב הרב המגיד שיש חולקים בדבר והוא נתן טעם לדברי הרמב"ם אבל דעת הרא"ש בס"פ כל שעה לאסור בעברה ולשה תחת השמש: כתוב בהגה"מ פ"ה אמאי דאמרינן דלא תלוש תחת הרקיע ביום המעונן ומזה הטעם כתב בס"ה שנכון ליזהר קצת שלא להוליך המים לתנור מגולות תחת הרקיע וכתב סמ"ק ונראה דאין לחוש רק שלא לשהות זמן מרובה ומ"מ יש ליזהר אפילו לפי שעה. כתב בת"ה דביני כוכבי ושימשי אין להקפיד בכך. וז"ל א"ח טוב שלא להוליך המים בחמה או תחת הרקיע ביום המעונן אם לא יכסה ונראה דאין לחוש רק להשהות זמן מרובה והר"פ כתב ומ"מ טוב להזהר אפילו שעה אחת וטוב לכסותם במפה מפני החמה אבל אם אין החמה זורחת א"צ עכ"ל: כתוב בת"ה כשלשין עיסת פסח למצות ולפעמים מוסיפין מים בקמח יותר מן הראוי לאו ש"ד להוסיף קמח לתוך הלישה כדי שתהא העיסה כראוי לפי שהקמח שמוסיפין אינו נילוש ונגבל יפה ונשאר מעט בעין בתוך העיסה ואפילו לאחר אפייה עודנו בעין שמא לא נאפה אותו קמח יפה ויש לחוש שמא יפול במרק בקערה ויתחמץ ונראה דדי בסברא זו ליישב המנהג שנהגו העולם ליזהר ואם היה אפשר בלי שהיית העיסה טוב ללוש עוד עיסה אחרת קטנה מגיבול קשה ויבשות מים לפי הערך ויערב אותו עם העיסה המלוחלחת שניתוסף בו מים ויקבלו זו מזו וזו מזו לחלוחית ויבשות עד שיגיעו שניהם למדה בינוני עכ"ל:.....

~ סימן תס - דיני מצת המצוה
<?>אין עושין המצות ע"י עכו"ם חש"ו והכי איתא בשאלתות לשה עכו"ם עיסה וכו' עד מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה הכל בפסקי הרא"ש פרק כל שעה וה"ה כתב בפ"ה בשם הרשב"א אם לשה למצה של מצוה עכו"ם או חש"ו אפי' אחרים עומדים על גביהם לא יצא וכ"כ הגה"מ בפ"ו בשם ראבי"ה ומשמע מדבריו שאם לש ישראל ואפה עכו"ם יצא וכדברי רבינו האי ובתשובות הרשב"א מצאתי שנשאל על מצה שלשה חש"ו ועכו"ם והשיב דכיון דבמצה בעינן שימור אין אדם יוצא במצה של עכו"ם אפי' בישראל עומד על גביו ומזהירו שיכוין לשם מצה לפי שאין העכו"ם עושה עיס' אלא לדעת עצמו ולא על דעתו אבל בחש"ו יש לדון דבפ"ב דגיטין (כ"ב:) תנן דחש"ו כשרים לכתוב גט ואוקימנא בגדול עומד ע"ג ובפ"ק דחולין (ב.) תנן וכולם ששחטו ואחרים רואים אותם שחיטתן כשרה ואמרינן (יב:) מאן תנא דלא בעי כוונה. בחולין בשחיטה ואוקימנא כר' נתן אבל לרבנן שחיטתן פסולה אלמא עמידה ע"ג לא מהני והתוס' תירצו דאחרים רואים אותם שאני שאין מלמדין ומזהירין אותם לכוין למה שהם עושים כמו כשעומד ע"ג ועדיין קשה דמשמע דאין הפרש בין חרש וקטן לשוטה בגט ושחיטה ואילו בחליצה משמע דיש הפרש ביניהם ותירצו דשוטה לאו בר דעת הוא כלל בדבר שאין לו הוכחה לא מהניא עמידת גדול ע"ג כשחיטה וחליצה אבל בגט הואיל ויש בו הוכחה שאומרים לו כתוב לשם פלוני ולפלונית וכו' והוא כותב רמי אנפשיה ומכוין לשמן משא"כ בחליצה ושחיטה ולפי דבריהם במצה דמצוה חש"ו פסולים שהרי צריכה שימור לשם מצוה ואילו היו עומדים אחרים על גביהן ומלמדין אותם בחרש וקטן דאית להו דעת קלישתא ואינם שוטים גמורים יוצאים בה אבל בשוטה אין יוצאין בה ומורי הר"י כתב דכל שאפשר ע"י שליח כגט ושחיטה כוונת העומד ע"ג ככוונת העושה המעשה דה"ל כשליח ולפיכך בגט כשר אפילו שוטה וה"ה בשחיטה אילו היה גדול עומד ע"ג אבל חליצה דא"א ע"י שליח אף כוונת העומד ע"ג לא מהניא בין בשוטה בין בחרש וקטן ולפי דברי רבינו יונה מצה שלשה חש"ו בשאחרים עומדים ע"ג יוצאין בה ומסתברא לי שהכל תלוי בהוכחה דבגט דאיכא הוכחה גמורה בשאחרים עומדים ע"ג אפילו שוטה כשר ובדבר שאין בו הוכחה כלל כשחיטה אף בשאחרים עומדים ע"ג אינם כשרים אבל בחליצה דאיכא הוכחה קצת חרש וקטן כשרים ע"י מה שמלמדין אותם העומדין ע"ג אבל שוטה דלאו בר דעת הוא כלל לא ולפ"ז אף במצה כן דהא ליכא הוכחה כלל וכשחיטה היא דליכא הוכחה כלל והלכך אף בשאחרים עומדים ע"ג אין יוצאין בה ולזה הדעת נראה שנטה הפייט שכתב סתם ע"כ וז"ל א"ח לשה עכו"ם וחש"ו אע"ג דאפייה ישראל לא יצא והרא"ש והרי"ף והרמב"ן כתבו שאין לחוש מי הלש והאופה והריא"ג ורבינו האי כתבו מצה שנילושה ע"י עכו"ם בפני ישראל מותר וחסידי' מחמירי' ולשין ואופין בעצמן עכ"ל וכתב ע"ש טוב ללמד לנשים שתאמרנה כל אחת לחבירותיה כל מי שתגיע לידה מצה שלי בשגגה תהא שלה דאל"כ הויא מצה גזולה עכ"ל:ויהא אדם רגיל לומר על כל פירורין שיפלו וכו' כ"כ המרדכי בפ"ה וכ"כ הגה"מ פ"ג בשם הרוקח וכתב עוד וכן טוב שיעשה לבצק הנדבק בכלים ששמא לא יוכלו להסירו עד שיחמיץ והטעם שצריך לבטל קודם שיחמיץ משום דבתר איסוריה לאו ברשותיה הוא לבטלו כדאמרינן בפ"ק דפסחים (ז.):אין עושין סריקין המצויירין בפ' כל שעה (לז.) ת"ר יוצאין בסריקין המצויירין בפסח אע"פ שאמרו אין עושין סריקין מצויירין בפסח א"ר יהודה דבר זה שאל בייתוס בן זונין לחכמים מפני מה אמרו אין עושין סריקין המצויירין בפסח א"ל מפני שהאשה שוהא עליהן ומחמצתן א"ל אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון א"ל יאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי בייתוס מותרים אר"א בר צדוק פעם אחת נכנסתי אחר אבא לבית ר"ג והביאו לפניו סריקין המצויירין בפסח אמרתי אבא לא כך אמרו חכמים אין עושין סריקין המצויירין בפסח אמר לי בני לא של כל אדם אמרו אלא של נחתומין איכא דאמרי ה"ק ליה לא של נחתומין אמרו אלא של כל אדם ופירש"י בסריקין המצויירין מצות המצויירות ואע"פ שאמרו לכתחלה אסור דיעבד שפיר דמי: שוהא עליהם. לציירן ואין נותנן מהר לתנור ומחמיצין. אפשר יעשה הצורה בדפוס ויקבענה בסריק כיון. כלומר בדחיפה אחת: יאמרו כל הסריקין אסורין. ושל בייתוס מותרין. שהרי רוב נחתומין אין להם אותו דפוס: לא של כל אדם אמרו. לאסור דבעל הבית העושה אותן לעצמו אינו חושש ליפותן כ"כ ואינו שוהא עליהם: אלא של נחתומין. העושין למכור שמקפידין על נויין ושוהין על ציורם: איכא דאמרי לא של נחתומין אמרו לאסור שרגילין ובקיאין בדבר ויש להם דפוסין. וכתב הרא"ש ז"ל פסק הרי"ף כאיכא דאמרי והא דלא פסק כחכמים דלא פלוגי בין נחתומין לשאר כל אדם לפי שנראה לו מעשה רב ולכאורה היה נראה כחכמים דלעיל לא פסק הרי"ף כר"ע אע"פ שעשה מעשה אי לאו דמסייע ליה עובדיה דריב"ל שהוא אמורא עכ"ל ולשון הרי"ף הכי איתיה ולא של נחתומין בלבד אמרו אלא של כל אדם אבל של נחתומין כיון דקביעי לא שהו בהו והרא"ש מפרש שמ"ש אבל של נחתומין כיון דקביעי לא שהו בהו הוא פסק הלכה שפוסק הרי"ף ואע"פ שלפ"ז לא הל"ל ולא של נחתומין בלבד אמרו דמשמע דשל נחתומין נמי אסור שמא לא היה כתוב בלבד בנוסח הרי"ף שביד הרא"ש אלא לא של נחתומין אמרו ולפיכך כתב שהרי"ף פוסק להתיר בשל נחתומין אבל הר"ן אע"פ שגורס לא של נחתומין אמרו פירש דה"ק מתחלה לא גזרו בשביל נחתומין אלא בשביל כל אדם דעלמא אבל נחתומין כיון דבקיאי בהו שרו מדינא אלא שגזרו על הכל וגזרו על נחתומין אטו שאר כל אדם ומיהו ה"ה בפ"ה פירש דברי הרי"ף כמ"ש הרא"ש וכתב שכן פסקו הגאונים וכן דעת הרמב"ם:ומ"ש רבינו אבל כל מה שעושין אותו במרק כדי שלא יתפח מותר כן כתב הכלבו וז"ל מה שאנו נוהגין לעשות כעין מסרק לא לציירו אנו עושין רק לשנותו משאר הפת של כל השנה וכדי שתאפה יפה: כתב רבינו ירוחם דמוכח בגמרא שאם עברה ועשה סריקין המצויירין ולא חמצו שיוצאין בהם: כתוב בהג"מ פ"ה (וכ"כ בכלבו) אומר ריצב"א דקי"ל כרבי יוסי דאמר עושין סריקין כמין רקיקין פירוש עושין סריקין מצויריין כמו רקיקין דאז אין לחוש לחימוץ בשהיית ציורין וע"ז סמכינן לצייר מצות שלנו מפני שאנו עושין אותם כמין רקיקין דילגאד"ה בלע"ז עכ"ל סמ"ק כתוב בא"ח בשם הרא"ה דרך הוא לנקוב הפת כדי שלא יתפח וצריך ליזהר שלא לנקוב ב' חלות בכלי א' לפי שהעיסה שוהא בו ומתחמצת לפיכך בעל נפש צריך לשנותו מעוגה לעוגה וכן צריך לדקדק כשיסדר הפת בתנור שלא יגעו זה בזה לפי שהם לחים עדיין ואין האור שולט בין צידי הפת ואחמועי מחמע עכ"ל:מותר לאפות פת עבה בי"ט וכו' בפרק כל שעה (לו: לז.) ת"ר אין אופין פת עבה בי"ט בפסח דברי בית שמאי ובית הלל מתירין ומפרש בגמרא מאי פת עבה פת מרובה מאי טעמא אי משום דקא טרח טירחא דלא צריך מאי איריא בפסח אפילו בי"ט נמי אין ה"נ והאי תנא בי"ט של פסח קאי ופירש"י פת מרובה הרבה חררין ביחד ולא משום חימוץ נקט לה ובחררים דקים קאמר ומשום דקא טרח טרחא דלא צריך הוא ודין זה אע"פ שאין מקומו כאן אלא בהל' י"ט כתבו רבינו כאן לפי שנמשך אחר תנא דברייתא שהביאו בענין פסח ותמהני איך לא כתב רבינו כאן הא דמשמע התם דאסור ללוש בפסח פת עבה טפח ורבינו ירוחם כתבו. כתוב בא"ח אין להקל במה שהחמירו הקדמונים שלא לעשות פנאדי"ש או פלאדוני"ש וכתוב עוד שם אסור ליתן ביצים שלימים בפת ותאפה עמהם שהרי יוצא מהם ליחה ומעכבת ואפילו אם הביצה מבושלת קרוב הדבר לאסור לפי שמעכב אפייתו י"א שה"ה שאסור ללוש העיסה עם זרעים כגון שומים וכיוצא בו מהאי טעמא עכ"ל:

~ סימן תסא - דיני אפית המצה
<?>ענין היסק התנור כתב רב נטרונאי תנור ופורני שאופין בו כל השנה וכו' וטפקא של חרס שהסיקו מלמטה וכו' טפקא היינו בוכיא שכתב בסימן תנ"א דהוי תנור שקורין פידיל"א ומ"ש כאן אסור לאפות בה בפסח היינו בלא הכשר אבל בהכשר כבר נתבאר שם שאם מלאהו גחלים מבפנים שרי דלא חיישינן דילמא חייס עליה ואין לומר דהתם בעשוי מלבינים ועפר מיירי ומש"ה מהני ביה מילוי גחלים אבל טפקא דהוי של חרס לא דכיון דבקדירות של חרס אמרינן דחיישינן דלא חייס עלייהו וגבי בוכיא אמרינן דלא חיישינן דילמא חייס עליה משמע שאע"פ שהוא של חרס לא חיישינן ביה ועוד דסברא הוא דכיון דמלייה גומרי והסיקו כדרך שמסיקין התנור תו ליכא למיחש דילמא חייס עליה ומיהו רבינו ירוחם כתב גבי הא דאמרינן בבוכיא דאי מלינהו גומרי שפיר דמי פירוש כי הוא של אבן ולא חס עליה שמא יפקע כמו בקדירות עכ"ל ומשמע דלאו דוקא של אבן אלא היינו לומר שאינו של חרס אלמא שאם היה של חרס לא מהני ביה היסק אלא דומיא דקדירות יומ"ש אבל חדשה ל"ש הסיקו מבפנים או בחוץ מותר וכו' כלומר לא תימא מאי איריא טפקא שאופין בה כל השנה דאסורה הא אפי' חדשה נמי.......... אסורה דכיון שהסיקה מבחוץ אין החום שולט בה כראוי וקודם שתאפה המצה היא מתחמצת דליתא דכיון שהאור שולט תחתיה אפילו אין שלהבת עולה ע"ג מירתח רתח והפת נאפה מיד ואינו בא לידי חימוץ:מצה שנאפית עד שאם פורסים אותה אין חוטין נמשכין ממנה וכו' ברייתא בפרק כל שעה (לז:) יוצאין במצה הינא ובמצה העשויה באלפס מאי מצה הינא כל שפורסה ואין חוטין נמשכים ממנה:ומ"ש ויוצאין במצה האפויה על גבי קרקע בפרק כיצד מברכין (לח.) אמרינן דכובא דארעא אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח מ"ט לחם עוני קרינן ביה וכ"כ הרי"ף והרא"ש בפרק כל שעה והיכא דאפה מצה על ארעא וקא מינטר לה שפיר נפיק בה י"ח בפסח דגרסינן בפרק כיצד מברכין האי כובא דארעא אדם יוצא בה י"ח בפסח: כתב הרמב"ם בפ"ו אחד מצה שנאפית בתנור או באלפס בין שהדביק הבצק באלפס ואח"כ הרתיח בין שהרתיח ואח"כ הדביק אפילו אפאה בקרקע ה"ז יוצא בה י"ח וכתב ה"ה זה מחלוקת בין הגאונים כמו שכתוב בהלכות ורבינו סובר כדעת ההלכות דקיימא לן כר"י (דפסחים לז.) ובהשגות א"א מעשה אלפס אע"ג דלחם הוא מיהו איכא למיחש ביה משום חימוץ אא"כ עושה באלפס ובסוגיא שהסיקו את שניהם יפה יפה והסיקו את הלחם יפה יפה ונתן הלחם באלפס וכסה עליה את הכיסוי וכתב ה"ה שאין לדברים אלו עיקר אבל בסמ"ק סימן רכ"א כתוב לאפות את המצות תחת טרפא נראה דאסור ואע"פ שמשים גחלים לוחשות על הטרפא משום שאין האש שעל גבי טרפא שולט מיד בעליונה של מצה ואתי לידי חימוץ ויש נוהגים היתר שמחממין הטרפא קודם וגם טומנין אותה בגחלים מקודם וגם מזה יש להזהר דילמא אתי למיעבד בלא חימום הטרפא ובלא גחלים עליה מתחלה כמו שרגילין לעשות בשאר ימות השנה ולענין דיעבד צ"ע שמא האור שולט במצה קודם שיעור מיל ומ"מ נכון להחמיר עכ"ל וכ"כ בכלבו ובהגהות מיימון פ"ו וז"ל הרשב"א בתשובה על דברי הראב"ד ראוי לחוש לדברי הרב ז"ל הואיל ונפק מפומיה אע"פ שלא שמענו זו לאחד מגדולי ראשונים ולמחברי ספרים והלכות עכ"ל:ובמצה השרויה אחר האפייה וכו' בס"פ כ"ש (מא.) תניא יוצאין ברקיק השרוי ומבושל שלא נימוח דברי רבי מאיר רבי יוסי אומר יוצאין ברקיק השרוי אבל לא במבושל אע"פ שלא נימוח וכתבו הרי"ף והרא"ש והיכא דאיכא זקן או חולה דלא יכול למיכל מיניה ביבשתא שרו ליה במיא עד דמרככא ואכיל לה עד דלא מיתמחא דתניא יוצאים ברקיק השרוי וכו' אבל לא במבושל אף ע"פ שלא נימוח מ"ט בעינן טעם מצה וליכא וכ"כ הרמב"ם בפ"ו יוצאים ברקיק השרוי הוא שלא נימוח אבל מצה שבשלה אינו יוצא ידי חובתו באכילתה שהרי אין בה טעם הפת נראה שהם מפרשים דשלא נימוח דקאמר ר"מ אשרוי נמי קאי וכי קאמר רבי יוסי יוצאין ברקיק השרוי אשרוי דר"מ קאי דהיינו דוקא בשלא נימוח ותמהני על רבינו שכתב סתם יוצאין במצה השרויה במים אחר האפייה ולא חילק בין נימוח ללא נימוח ואולי אפשר לדחוק ולומר שהוא סובר דכיון דסתמא קאמר רבי יוסי יוצאין ברקיק השרוי אפילו בנימוח קאמר דיוצאין ומ"ש הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דדוקא בשלא נימוח למצוה מן המובחר אמרו כן ולא לעיכובא והא דאמרינן בהעור והרוטב (קכ.) המחה מצה וגמעה לא יצא התם בשנמחית לגמרי ונעשית כמים וזה דוחק אלא בשרוי נמי לא נפיק אלא דוקא בשלא נימוח וכ"כ הרמב"ם ומשמע לי דאם רצה לשרותה במים חמים שאינם רותחים רשאי דהא לאו מבושל הוא אבל הרוקח כתב ישרה אותה במים או ביין קרים אבל בתבשיל חם או במים רותחים או חמין לא יצא ע"כ:כתב בה"ג אי אפייה ע"ג קרקע או ע"ג טפקא וכו' עד והכי שדר רב כהן צדק ריש מתיבתא כל זה כתב הרא"ש בפרק כל שעה ובא"ח כתב ראוי למחות שלא יעשו חררים ברמץ:ומ"ש והיכא דבעי לטגן העיסה במחבת בשמן מותר לא לענין לצאת בה י"ח מצה קאמר דהא ה"ל מצה עשירה אלא לומר דמותר לאכלה בפסח ואין בה משום חימוץ וכך מפורש בדברי הרא"ש ז"ל והיכא דבעי לטגן העיסה במחבת בשמן בשאר ימוות הפסח מותר והרמב"ם כ' בפ"ה אין קולין את הבצק בשמן על המחבת וכתב ה"ה שזה נראה ברור שכיון שהבצק נילוש במים אין לבשלו אפי' במי פירות לפי שכבר נתבאר שעם תערובת המים מחמיצים ואדמבשל ליה מחמיץ ויש מן הגאונים מתירין לטגנן בשמן כשהרתיח המחבת יפה ואין דבריהם נכונים עכ"ל:אבל לחלוט העיסה ברותחין וכו' וחליטה היא מים רותחין וכו' עד שהוקשה חליו על פי הרופאים הכל בפסקי הרא"ש פרק כל שעה ויש לדקדק שרבינו בא לאסור חליטת עיסה והביא ראיה מחליטת קמח ונראה דמשמע ליה שיותר אפשר להחמיץ עיסה חלוטה מקמח חלוט וכיון דרב שרירא אוסר בחליטת קמח כ"ש דאסר בחליטת עיסה והרי"ף והרא"ש כתבו בפר' כ"ש האידנא שדרו ממתיבתא שאין אנו בקיאים בלתיתה הלכך לא שרי לן למלתת וחליטה ליכא בזמן הזה מאן דידע למיחלט הלכך אסור וכ"כ ג"כ הרמב"ם בפ"ה ולא היה צריך לכתוב אלא דבריהם בלבד ונ"ל שלא הביא דברי רב שרירא ורב האי אלא ללמוד מדבריהם דלחולה שהוקשה חליו ע"פ הרופאים שרי לחלוט: כתב הרמב"ם בפ"ה שמבשלים את הקמח הקלוי ואע"ג דבגמרא (לט:) אסר קמחא דאבישונא שהוא קמח העשוי מקליות שנתייבשו בתנור וכמו שיבואר בסימן תס"ג וכתבו הרמב"ם איכא למימר דקמח קלוי שאני שהאש שולטת בקמח יותר ממה ששולט בחטים ולפ"ז צריך לומר שמ"ש שם הרמב"ם גבי מלילת הקדירות קמח קלוי אסור שמא לא קלהו יפה ויבא לידי חימוץ קמח העשוי מקליות קאמר דאילו קמח קלוי מותר הוא אבל רבינו ירוחם כתב נשים שמשימות קמח בתנור להתייבש כדי לעשות תבשיל לתינוקות אסור דילמא לא בשיל שפיר כך דקדק בתוספות מהאי דלא לימחי איניש קידרא בקמחא דאבישונא עכ"ל וכ"כ הגהות מיימון פ"ה שהוא דעת סמ"ק:מצה שנאפית עם חמץ בתנור כתב ר"ת שמותר וכו' וז"ל המרדכי בפ' כל שעה מעשה אירע בפסח שעכו"ם השליך עוגות חמץ בתנור מלא מצות והורו להם שאם נגע חמץ במצה אסור ודמי למאי דאמרינן פרק בתרא דע"ז (סו:) בפת חמה וחבית פתוחה דברי הכל אסור הכא נמי אסור בנגיעה אבל אם לא נגע מותר דקי"ל ריחא לאו מילתא היא וכן השיב ר"ת על חמץ ומצה שנאפו יחד בתנור אחד כמה ריחות מצינו בתלמוד אבל ריח פת איסור בפת היתר לא מצינו וכמה פעמים אנו אופין חלה עם הפת ואין מקפידין בפת ועוד הביא ראבי"ה ראיה מלחמי תודה שהיה חמץ נאפה עם המצה ע"כ ונראה מכאן דהיכא דנגעו זה בזה גם לר"ת אסור אע"ג דלא משמע כן מדברי רבינו:ומ"ש רבינו ולדעת א"א ז"ל דשרי אפי' במצה שנמצאת בה חטה בקועה כלומר שהוא כתב שאפילו היתה אותה חטה חמץ למה תיאסר כל המצות דאפייה לא הוי כבישול להתפשט הטעם בכל החררה ואינו אוסר אלא כדי קליפה או כדי נטילה כמ"ש בסימן תס"ז יראה דהכא נמי שרי כלומר ע"י קליפה או נטילת מקום. ויש לדקדק בדברי רבינו למה כתב יראה דה"נ שרי דדין זה היינו ממש מ"ש הרא"ש גבי חטה בקועה שנמצאת במצה ואדרבא ההיא עדיפא שמתיר המצה עצמה וכך הל"ל לדעת א"א ז"ל דשרי אפילו במצה שנמצאת בה חטה בקועה ה"נ שרי ונ"ל דמשום דהרא"ש כתב שם דאפילו נתבקעה אינו חמץ גמור אלא קרוב להחמיץ הוה אפשר למימר שמ"ש שאפילו היתה חמץ למה תיאסר כל המצה היינו דבחטה בקועה מיירי שאינה חמץ גמור אבל בחמץ גמור כנידון דידן דלמא להרא"ש נמי אסור מפני כך כתב יראה דה"נ שרי דמתוך דבריו משמע דאפי' בחמץ גמור כנידון דידן שרי: כתב המרדכי בפרק אלו עוברין והגהות מיימון בפרק ה' בשם הרוקח צריך ליזהר לאחר שאופין המצות שלא יתנום במפה או בכלי שיש בו קמח שמא ידבק הקמח במצה ואח"כ ישרה המצה במרק עם הקמח שעליה ויבא לידי חמוץ: כתוב בתה"ד מצה שנתכפלה בתנור באפייתה אם הוא בתוך הפסח אסרינן לכל המצות כולם אפילו אם אינם דבוקים אלא כל שהוא שחמץ בפסח במשהו וכן נהג אחד מהגדולים ונראה דטעמו היא משום דחיישינן שמא לא היה חום האש יכול לשלוט בין הדביקות בכח לאפות מיד ואדהכי נחמצה בתנור אך בע"פ אם הדביקות כ"כ מועט שיש במצה כולה ששים כנגד מקום הדבק פורסין מקום הדבק ושאר המצה מותר דחמץ בע"פ בששים עכ"ל ומ"ש אם הוא בתוך הפסח אסרינן לכל המצות כולם נראה דהיינו לומר דאסר לאותה מצה כולה לבד דאילו לשאר מצות אין טעם בדבר דאפי' מצה שנאפית עם חמץ ממש נתבאר בסמוך דשרי היכא דלא נגע כ"ש הכא שאין חימוץ זה ברור ולא ראינו מי שחשש לו אלא הוא דאפשר דאפי' המצה עצמה מותרת אחר שיסיר הכפל וכן נראה לדעת הרא"ש בחטה שנמצאת במצה אפויה וכמו שיתבאר בסימן תס"ז:

~ סימן תסב - דין מי פרות אם מחמיצין
<?>מי פירות אין מחמיצין ורבו בזה הדיעות וכו' בפרק כל שעה (לה.) אמר רבה בר בר חנה אמר ר"ל עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבים על חימוצה כרת משום דה"ל מי פירות ומי פירות אין מחמיצין ופירש"י ביין ושמן. ולא נתן בה מים. ובתר הכי (לו.) תניא אין לשין עיסה בפסח ביין ושמן ודבש ואם לש ר"ג אומר תשרף מיד וחכ"א יאכל אר"ע שבתי הייתי אצל ר"א ורבי יהושע ולשתי להם עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר ואע"פ שאין לשין בו מקטפין בו אתאן לת"ק וחכ"א את שלשין בו מקטפין בו ואת שאין לשין בו אין מקטפין בו ופירש"י אין לשין עיסה של מצות ביין ושמן ודבש מפני שקרובה וממהרת להחמיץ ואין אדם יכול לשמרו ולמ"ד מי פירות אין מחמיצין ל"ק הך דאיהו אין חייבין על חימוצו כרת קאמר ולא הוי חמץ גמור אבל חמץ נוקשה הוי וחכ"א תאכל דקסברי אכשר לשמר' ול"ג מיד דמשנאפת לא תחמיץ והרי"ף גורס וחכ"א תאפה מיד וכתב הר"ן שנילושה ביין ושמן ודבש אין חייבין על חימוצה כרת פירש"י בשלא נתן לתוכה מים וכרת הוא דאין חייבים עליו משום דמי פירות אינם מחמיצין אבל נוקשה מיהא הוי כדתניא לקמן אין לשין את העיסה ביין ושמן ודבש ואם לש תשרף דאלמא מי פירות מחמיצין ואפילו רבנן דפליגי ואמרו תאכל ה"מ היכא שיכולין לשמרה מלהחמיץ כשאר עיסה אבל בעלמא מודו דמחמיצין וא"ת דלקמן משמע דאין מחמיצין כדאמרינן (לט:) דותיקא שרי במשחא ומילחא משום דה"ל מי פירות וה"נ אמרינן (שם) גבי חצבא דאבישונא וגבי הא דשרי לחרוכי תרי שבלי בהדי הדדי אלמא מי פירות אין מחמיצין כלל ואפילו לכתחלה שריא לפיכך פר"ת דאין מחמיצין כלל בפ"ע והיינו הנהו דשרי' לקמן אבל ע"י מים אין חייבין על חימוצה אבל נוקשה מיהא הוי והיינו דתני ואם לש תשרף מיד וה"נ מוכח בפרק כל המנחות (נז.) דבלא מים אפילו נוקשה לא הוי עכ"ל וכ"כ ג"כ הרא"ש וכ"כ ה"ה בפ"ה בשם רוב המפרשים והרי"ף כתב מסתברא לן כר"ע ובודאי הך מתניתא בשמן ע"י מים היא שנויה דהא קיטוף שמן ע"י מים הוא שלשין העיסה ואחר כך מקטפין ות"ק מאי דאסר בלישה שרי בקיטוף ורבנן אסרי בין בלישה בין בקיטוף וכיון דחזינן דריב"ל דהוה בתרא עבד עובדא כר"ע ש"מ דהלכתא כוותיה ואשכחן מקצת רבוותא דאסרי בין בלישה בין בקיטוף כרבנן ואיכא מרבוותא אחריני דשרי ואנן כתבינן מאי דסבירא לן וכתב עליו הרא"ש והשתא לדבריו אפילו מי פירות בתערובת מים אין מחמיצין וקשה לדבריו מדאמרינן לקמן ותיקא במיא ומילחא אסור במישחא ומילחא שרי אלמא מוכח בהדיא דמי פירות עם המים מחמיצין וכן מוכח ההוא דמנחת נסכים הלכך נ"ל כרבוותא דפסקי כחכמים ועובדא דריב"ל איירי בלא מים ועוד נ"ל דליתא להאי דיוקא שדקדק הרי"ף דדומיא דשרו רבנן בקיטוף דהיינו ע"י מים הוא דקאסרו בלישה דאפשר דבלישה אסור אפילו אין בו מים דס"ל דמי פירות מחמיצין אף בלא מים וקיטוף שרי אף ע"י מים משום דקיטוף דבר מועט הוא ואין מחמיץ ור"ע דשרי לא שרי אלא מי פירות לחודייהו בלא מים עכ"ל ודעת הרמב"ם בפ"ה כדעת הרי"ף ולא נהגו כן וכ"כ הרא"ש בפרק אלו עוברין שמה שפסק הרי"ף דמי פירות אין מחמיצין אפילו ע"י מים היינו לענין לישת העיסה דאינה ממהרת להחמיץ ויכול לשומרה מחימוץ כמו שאר עיסה אבל היכא ששוהה כדי להחמיץ מחמיצין אם יש בהם מים והשתא כל הסברות שכתב רבינו ברורות לפניך זולת מ"ש שיש אוסרין ללוש במי פירות עם המים אבל קיטוף מותר ונראה דהיינו אם נאמר דהלכה כת"ק דאמר אע"פ שאין לשין בו מקטפין בו ועל דעת מי שמפרש דהא דתניא אין לשין את העיסה ביין ושמן ודבש בתערובת מים היא דאילו במי פירות בלא מים מותר ללוש: כתב הרשב"א שאלת מהו לטוח העיסה בביצה בפסח הרי"ף מן המתירין בין לקטף בין ללוש והרבה מן הגאונים אסרו בין לקטף בין ללוש וכן אסרו מגדולי המורים האחרונים וכן אנו נוהגים לאיסור ע"כ:ומ"ש רבינו לחלק בין ליל א' לשאר לילות וימים פשוט שם (לו.) דתניא רע"א מה ת"ל לחם עוני פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש ורמינן עלה מדקתני בהא ברייתא שלש העיסה ביין ושמן ודבש ומשני הא ל"ק הא ביום א' הא ביום ב' כדאמר ריב"ל לבניה יומא קמא לא תלושו לי בחלבא מכאן ואילך לושו לי וא"ד יומא קמא לא תלושו לי בדובשא מכאן ואילך לושו לי בדובשא וכתב הרא"ש בפ"ק דכתובות דיומא קמא היינו סעודה קמייתא וגם בסוף מ"ק כתב דהאי י"ט הראשון היינו סעודה הראשונה של לילי פסחים וכאן כתב יום ראשון כלומר לילה הראשון ומשמע דאפילו בסעודת לילה הראשון לא אימעיט אלא שלא לצאת בהם י"ח משום דבעינן לחם עוני אבל שלא בתורת מצות דמצוה אפילו בסעודת לילה הראשון ממלא כריסו הימנה ואינו נמנע וכן משמע מדברי רש"י שכתב יום ראשון לילה הראשון שהמצה חובה בעינן לחם עוני והכי משמע מלשון רבינו וכ"כ ה"ה בפ"ה ולאפוקי מאותם שנוהגים שלא לאכול מצה עשירה כלל בשני ימים ראשונים ואע"פ שכתב הכלבו נהגו שלא לעשות מצה עשירה כלל בשני ימים ראשונים דלא אתי לאחלופי בה ולמיכל מינה מצות חובה עכ"ל אין טעם במנהג ההוא לאסור ולגזור גזירה בדבר שלא חששו לו חכמי התלמוד ולא החכמים האחרונים: ואע"פ שבגמרא לא אמרו דאימעוט מצה עשירה אלא ביומא קמא וגם הרי"ף והרא"ש כתבו דמתניתא דשריא מצה עשירה אוקימנא ביום ב' אבל ביום ראשון אפילו לרבי עקיבא לא בגמרא איירי בארץ ישראל דלא עבדי אלא יומא טבא חד אבל בח"ל דעבדי תרי יומי טבי כי היכי דלא נפיק ידי חובתיה במצה עשירה בלילא קמייתא ה"נ לא נפק בלילא תניינא דכל המצות הנוהגות בלילה הראשונה נוהגות בלילה שנייה אי נמי כיון דעיקר מצוה אינה אלא ללילה הראשונה לבד ומה שאנו מצריכים לאכול מצה בשתי לילות אינו אלא מפני שאנו מסופקים אי זו היא לילה הא' נמצא ששתי הלילות בכלל יומא קמא נינהו והרי"ף והרא"ש נמשכו אחר לשון הגמרא וזהו שכתב רבינו אבל בליל ראשון ושני אין יוצאין בהם ידי חובת מצה וכ"כ ג"כ רבינו ירוחם:ומ"ש ומי ביצים היה מסתפק רש"י אם מחמיצין ור"ת היה מתיר כן כתבו שם הרא"ש והר"ן ז"ל וכן פשט המנהג להתיר:ומ"ש ואם לש בהם פסק בה"ג כר"ג והרי"ץ גיאת פסק כחכמים כ"כ שם הרא"ש והסכים לדברי הרי"ץ גיאת והרמב"ם כתב בפ"ה מותר ללוש העיסה בשמן או דבש וחלב או לקטף בהם וביום הראשון אסור ללוש ולקטף אלא במים בלבד לא משום חמץ אלא כדי שיהיה לחם עוני וביום ראשון בלבד הוא שצריך להיות זכרון לחם עוני דבריו כדברי הרי"ף שפירש דברייתא מיירי על ידי מים ופסק כר"ע דשרי מיום שני ואילך ובפ"ו כתב מצה שלשה במי פירות יוצא בה י"ח בפסח אבל אין לשין ביין או בשמן וחלב משום לחם עוני כמו שביארנו ואם לש ואכל לא יצא י"ח וכתב ה"ה שטעמו מדתניא פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש לא נתמעט אלא פת הנילוש במשקין הללו וכן הנילוש בחלב שנזכר בעובדא דריב"ל לפי שהפת הנילוש בהם אינו לחם עוני אבל פת הנילוש בשאר משקין יוצא וזהו שלא אמרו פרט לעיסה שנילושה במשקים עכ"ל ועדיין נשאר לדקדק בדברי הרמב"ם דבפ"ה כ' דביום ראשון אסור ללוש ולקטף אלא במים בלבד כדי שיהיה לחם עוני והיאך מכשיר בפ"ו מצה שלשה במי פירות חוץ מיין ושמן ודבש וחלב ואפשר דאה"נ דאסור ללוש ולקטף אלא במים בלבד ומיהו אם עבר ולש בשאר משקין חוץ מיין ושמן וחלב יוצא בה ועי"ל דבפ"ה דלא הוה מיירי אלא ביין ושמן ודבש וחלב שאין המצה כשרה בהם כלל שייך שפיר למימר אסור ללוש ולקטף אלא במים בלבד שלא בא למעט אלא אלו ארבעה משקין לבד וכיון דבשום אחד מאלו המשקין אין המצה כשירה כי קאמר אסור ללוש ולקטף אלא במים לבד אינו במשמע שממעט אלא אלו המשקין לבד זהו דעת הרמב"ם להכשיר מצה שנילושה בשאר מי פירות חוץ מארבעה משקין אלו אבל לא ראיתי לשום אחד מהפוסקים שחילק בין יין ושמן ודבש וחלב לשאר מי משקין דלעולם אין המצה כשירה אלא במים בלבד וכך הם דברי רבינו שכתב וכל משקין הוו בכלל מי פירות וכתב ה"ה ראיתי מי שכתב שאינו יוצא במצה הנילושה בשמן ויין ודבש בלבד אלא עם תערובת המים לפי שאנו צריכים שימור מחמץ וכל שאינו מחמיץ אין יוצאין בו ידי מצה וכבר נתבאר שמי פירות לבד אין מחמיצין ודבר נכון הוא עכ"ל מצאתי כתוב בכלבו דחלב לא חשיב מי פירות ומחמיץ ותמהני דהא אמרינן דריב"ל אמר לבניה מיומא קמא ואילך לושו לי בחלבא ואף על גב דאותיבנא על ההוא לישנא מדתניא אין לשין את הפת בחלב מפני הרגל עבירה ושנינן אלא ה"ק לושו לי בדובשא מכל מקום לא אידחי ההוא לישנא משום דחלב מחמיץ אלא משום הרגל עבירה דבשר בחלב ועוד דהא בתר הכי אמרינן ואי בעית אימא לעולם בחלבא וכדאמר רבינא כעין תורא שרי ה"נ כעין תורא וכיון שכן הא ודאי חלב אינו מחמיץ וכן דעת כל הפוסקים :הלכך חטה שנמצאת בדבש וכו' כלומר כיון דמי פירות אין מחמיצין ומשום הכי מותר ללוש בהם לכתחלה הלכך חטה שנמצאת בדבש וכו' מותר וכתב כן משום דבירושלמי איכא כמה אמוראי דאסרו וכתב הרא"ש בפרק כל שעה דסבירא להו כאביי דסבר דמי פירות מחמיצין ומשום הכי אסר חצבא דאבישונא ואנן קיימא לן כרבא דשרי ולענין הלכה המנהג הפשוט הוא ללוש במי פירות בלא תערובת מים כלל ואין חוששין בהם לחימוץ כלל דמי פירות בלא מים אין מחמיצין אפילו שהו כל היום ובכל מי פירות נוהגים היתר אפילו במי ביצים וכתבו הגהות מיימון פ"ה בשם סמ"ג שמותר ללוש ביין אע"פ שא"א ליין בלא טיפת מים שנופלת בה בשעת הבציר אעפ"כ אין לחוש הואיל וכבר נתבטלים וז"ל סמ"ג אף על פי שאי אפשר ליין בלא טיפת מים ואף לכתחלה רגילין לתת מים בשעת הבציר כדי להתיר נצוק בכלי העכו"ם אף על פי כן אין לחוש למים הואיל וכבר נתבטלו המים ביין קודם שלשו העיסה: ב"ה כתב הרשב"ץ יין צמוקין הוא כיין ענבים לענין מי פירות שאין מחמיצין כי המים ששרה בהם הצימוקים ונשתנו מברייתם אחר שנשרו בהם הצימוקים או כמים של גשמים שנשתנו בתוך הענבים עכ"ל:מצאתי כתוב שאם נמצא במלת חטה מלוחלחת וכו' ואינו נ"ל דהא שרי ותיקא במשחא ומילחא פירוש ותיקא קמח מבושל ואמרינן בפרק כ"ש דבמיא ומילחא אסור ומשחא ומילחא שרי ודייק רבינו משם דמלח אין בו תורת מים דאל"כ ליתסר אבל הר"ן כתב שם ולא אסרינן ליה משום מילחא שהוא כמים ומעורב עם השמן לפי שהוא מועט ונשתנה צורתו ואין בו כח עם השמן אבל מים גמורים חיישינן בכל שהן ואפשר נמי דאי איכא מלח מרובה חיישינן בה עכ"ל וכן דעת הגהות מיימון שכתבו בפ"ה נראה שיש לברור המלח קודם הפסח מחיטים שלא יהיה בתוכו כי כשהמלח הוא מתלחלח הוא נכנס מעט מעט בחיטים ומתחמץ כתוב בטור י"ד סימן שכ"ט עיסה שנילושה במי ביצים או ביין ודבש בלא שום מים כתב הרמב"ם שחייבת בחלה וא"א ז"ל היה מסתפק בדבר וכתב וטוב ליזהר שלא ללוש עיסה במי ביצים לבדן בלא תערובת מים כדי לצאת מידי ספק עכ"ל ולפ"ז בפסח שא"א ללוש במי ביצים עם תערובת מים ילוש עיסה פחות משיעור חלה כתוב בסמ"ק סימן רי"ט רבינו נתנאל היה מקפיד במי ביצים כשהיו לשין העולם שיעור חיוב חלה מפני שהיא טהורה שמי פירות אין מכשירין ומה יעשה מחלתה דאע"ג דעכשיו בזמן הזה שאין לנו מי חטאת אין אדם טהור מטומאת מת מ"מ כיון שנילושה בביצה שלא הוכשרו בשום משקה אינה מקבלת טומאה וא"כ מה יעשה מחלתה לשורפה אינו יכול כיון שהיא טהורה וגם לאכלה אינו יכול כיון שאין רובם טהורים ומיהו היה יכול ליתנה לכהן קטן כדאיתא בבכורות (כז.) עכ"ל ודבר פשוט הוא שכל שלש העיסה במי פירות שאינם משבעה משקים דין החלה כדין עיסה שלשה בביצים:

~ סימן תסג - אם מתר לחרך שני שבלים יחד ודיני כרמל
<?>מותר לחרוך שני שבלים ביחד וכו' פלוגתא דאביי ורבא בפרק כל שעה (מ.) וקי"ל כרבא דשרי:ומ"ש הלכך ותיקא שהוא תבשיל העשוי משמן ומלח עם קמח וכו' גז"ש וכבר נתבאר בסימן שקודם זה:אין מוללין את הקדירות וכו' (מ.) ת"ר אין מוללין את הקדירה בפסח והרוצה שימלול נותן את הקמח ואח"כ נותן את החומץ וי"א נותן את החומץ ואחר כך נותן את הקמח עולא אמר אחד זה ואחד זה אסור משום לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב רב פפא שרי לדבי ריש גלותא למימחא קידרא בחמימי אמר רבא איכא דשרי כי האי מילתא במקום דשכיחי עבדי איכא דאמרי רבא גופיה מחו ליה קידרא בחסיסי וכתבו הרי"ף והרא"ש פי' חסיסי מצה אפוייה שטוחנים אותה במים ומוללים בה את הקדירה ובערוך פי' קמח של עדשים שאינו בא לידי חימוץ ולא חיישינן דילמא אתי לאיחלופי בשאר קמח:ומ"ש רבינו דאפילו בקימחא דאבישונא אסור למימחא מימרא שם (לט:):ומ"ש רבינו ובגמרא קאמר דאפילו במצה אפויה אסור היכא דאיכא עבדי כלומר שהוא תמה על הרי"ף והרא"ש למה לא כתבו כן ול"נ שאין כאן מקום תמיהא כלל כיון דבלישנא בתרא אמרינן דרבא גופיה מחו ליה קידרא בחסיסי משמע דאתא לאיפלוגי אלישנא קמא דאמר איכא דשרי כי האי מילתא במקום דשכיחי עבדי הלכך נקטינן כלישנא בתרא דשרי אפילו באתרא דשכיחי עבדי ודברי הרמב"ם בפ"ה כדעת הרי"ף:

~ סימן תסד - חרדל שנתערב בתוכו קמח
<?>חרדל או שאר מיני טיבול כו' משנה בפרק כל שעה (מ:) אין נותנין קמח לא לתוך החרוסת ולא לתוך החרדל ואם נתן יאכל מיד ור"מ אוסר ובגמרא אמר רב כהנא מחלוקת לתוך החרדל אבל לתוך החרוסת דברי הכל ישרף מיד: ופירש"י מחלוקת. דשרי ליה ת"ק לאכלו מיד: בנותן לתוך החרדל. לפי שהוא חזק ואינו מניחו מהרה להחמיץ: ואמר רב אשי כוותיה דרב כהנא מסתברא מדאמר שמואל וכו' ואע"ג דדחייה ראיה זו מ"מ כיון דרב אשי סבר כוותיה הכי נקטינן וכן פסקו הפוסקים:ומ"ש רבינו שיש בהם מים כ"כ הרא"ש ופשוט הוא דאל"כ מי פירות הם ואינם מחמיצין:

~ סימן תסה - דיני מורסן בפסח
<?>אין שורין את המורסן לתרנגולים אבל חולטין משנה פרק כל שעה (לט:) והגאונים אסרו כל חליטה כדפרישית לעיל סימן תס"א:כתב בעל העיטור כתב הרב הבבלי מותר ללוש וכו' ואין לסמוך על זה שא"כ נשהה העיסה שיעור מיל כלומר שלא אמרו שכל ששהתה העיסה בלא עסק פחות משיעור מיל אינו מחמיץ אלא בדיעבד אבל לכתחלה אין להשהותה אפילו רגע אחת בלא עסק. והרמב"ם כתב בפ"ה מותר ללוש לתרנגולים מורסן או קמח וכו' ומאכילן מיד או נותן לפניהם והוא עומד עליהם עד שלא ישהא לפניהן כדי הילוך מיל וכל זמן שהם מנקרין בו או שהוא מהפך בידו אינו מחמיץ וכשיפסקו מלאכול ישטוף הכלי במים וישפוך במקום מדרון עכ"ל וכתב עליו ה"ה זה דעת קצת מחברים וכ"כ העיטור בשם הבבלי ושם כתוב שאין לסמוך על זה שא"כ נשהא העיסה כדי הילוך מיל וכן נהגו להחמיר ע"כ:כתב אבי העזרי מעשה היה ושרו מעט מורסן ושפשפו בו אווז וכו' ואיתא בפרק כל הבשר ואי אית ביה פילי אסור כך כתב הרא"ש בפרק כל שעה:האשה לא תשרה המורסן שתוליך בידה למרחץ אבל שפה היא על בשרה יבש משנה בפרק כל שעה (שם) ופירש רש"י שפה היא מורסן יבש בבשרה ואף על פי שמים טופחין על בשרה וכתב עליו הרא"ש נראה דזיעה קאמר ואין לומר מים ממש כגון אחר שנשתטפה בחמין או בצונן דהא נראה ודאי דאסור כי נשארין בתוך המים ומחמצין אלא ודאי מי זיעה קאמר וצריכה להעביר כל הסובין ממנה קודם שתשתטף בצונן לכן כתב הר"י דהאידנא אין הנשים בקיאות בזה ויש למנען מליתן מורסן על בשרם אפילו יבש:

~ סימן תסו - אם הרק ומי רגלים ודומיו מחמיצים
<?>לא ילעוס אדם חיטין ויתן על גבי מכתו וכו' משנה בפרק כל שעה (לט.):ומ"ש על כן הנותן שעורים לבהמתו וכו' כ"כ המרדכי בפרק אלו עוברין בשם הרוקח:כתב ה"ר אליעזר מגרמיזא שק מלא קמח שנתן אצל החומה וכו' עד והכי עדיף טפי הכל בפסקי הרא"ש פרק כל שעה ובהג"מ פ"ה כתבו להתיר בלחלוחית זיעת החימה כדברי הרא"ש. כתב המרדכי בפ' כל שעה מעשה בא לפני ר"י מווינא על שק קמח שנכל לטיט בפסח וצוה להריק השק ואמר שיש לנהל הקמח כדי שישאר הלחלוחית למעלה וזה יזרוק והשאר מותר בכך ודוקא כל זמן שהוא מלוחלח אבל אם עמד השק עד שנתייבש הלחלוחית לא מהני ניהול דמיפרך ונכנס עם השאר ולא ישאר למעלה כלום וחמץ בפסח במשהו וצריך ליקח קמח אחר לצורך הפסח וזה ינהלנו אם ימצא כמו עיסה זה יזרוק והשאר ישמרנו עד אחר הפסח ודוקא אם נתייבש קודם הפסח אז יכול לשמרו אחר הפסח דחמץ שלא בזמנו בנ"ט וכאן אינו נותן טעם בכל כיון שמנהל אותו אבל בפסח דאיסורו במשהו יזרקו הכל עכ"ל:קמח שנפל עליו דלף וכו' בפרק כל שעה (שם) תניא רבי יוסי ב"ר יהודה אומר קמח שנפל עליו דלף אפילו כל היום כולו אינו בא לידי חימוץ אמר רב פפא והוא דעביד טיף טיף כנגד טיף טיף וכתב הרא"ש והוא שיאפנו מיד כשיפסוק הדלף ואם ספק אם דלף טורד אם לאו ספק דאורייתא לחומרא וכתב הר"ן פי' הרא"ה בשם רבו הרמב"ן דלאו למימרא שמה ששרוי ע"י מים אינו מחמיץ משום טיף טיף אלא לומר דאי לאו טיף טיף אסור אפילו מה שאין אנו רואין שיהא שרוי במים הכל אסור לפי שכך דרכו של קמח שהוא שואב מן הלחות ודינו כשרוי במים אבל כשהוא טורד ועושה טיף טיף אינו מניחו למה שאינו שרוי לשאוב כלל ואינו מחוור עכ"ל: כתב המרדכי בפרק כל שעה רבינו מאיר כתב על העכברים שהטילו מי רגלים בחטים דאפילו למר עוקבא דאמר לא נתבקעו ממש הכא אין לחוש דקרוב הדבר לודאי דמי רגלים אין מחמיצין דאם היו מחמיצין היו כל החטים מבוקעים ואע"ג דבפ"ק דבכורות (ז.) גבי מי רגלים קאמר מיא עייל מיא נפיק מכל מקום אין לאסור אלא אם כן יראה ביקוע עכ"ל ורבינו ירוחם כתב דמי רגלים מחמיצין ודם כתב דאינו מחמיץ וכ"כ בא"ח. כתוב עוד שם דכל תולדות המים כגון מי הפה והחוטם והעין ומי רגלים מחמיצין ירושלמי הטל מחמיץ. דין אם נתערבו חטים שיש בהם חשש חימוץ עם חטים אחרים היאך יתבטלו בסימן תנ"ג:

~ סימן תסז - דין חטים שנפל עליהם מים ותבשיל שנמצא בתוכו חטה
<?>חטים שבאו בספינה וטבעו וכו' בס"פ כל שעה (מ:) ההוא ארבא דטבעה בחישתא פירוש שם הנהר שרא רבא לזבוני לעכו"ם איתיביה רבא בר ליואי בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעכו"ם מ"ט לאו משום דהדר ומזבין ליה לישראל הדר אמר רבא ניזבנינהו קבא קבא לישראל כי היכי דניכליה קמיה פיסחא ופירש"י קבא קבא קב לזה וקב לזה ולא הרבה לאיש אחד וכתב הר"ן דה"ק קב לזה וקב לזה ובכה"ג אפילו לישראל שרי וכ"ש לעכו"ם והרמב"ם כתב מוכרו לישראל ומודיעו כדי שיאכלנו קודם הפסח ואם מכרו לעכו"ם קודם הפסח מוכר מעט לכל א' וא' כדי שיכלה קודם הפסח שמא יחזור העכו"ם וימכרנו לישראל וכתב ה"ה שנראה מדבריו שלא היה גורס קבא קבא לישראל אלא קבא קבא סתם ולזה כתב ואם מכרו לעכו"ם מוכר מעט מעט וההיתר שכתב במכירה לישראל ובהודעה פשוט הוא ולא הוצרכו בגמ' להזכירו והעיטור גורס קבא קבא לישראל וכתב דה"ה לעכו"ם עכ"ל:ומ"ש רבינו ומסתברא כדברי בעל העיטור מדלא שרי אלא דבר מועט וכו' לאו מילתא הוא דלהרמב"ם לא אמרינן ניזבנינהו קבא קבא אלא במוכר לעכו"ם דאילו לישראל אם אינו מודיעו אפילו קבא קבא נמי אסור דחיישינן שמא ישהנו כדי לאכלו בפסח ואם מודיעו אפילו טובא נמי שרי וכן משמע בהדיא מדבריו:כתב ה"ר אפרים שהן אסורין אף ע"פ שלא נתבקעו וכו' כ"כ שם הרא"ש והר"ן כתב גבי לתיתה שדעת הרא"ה דלא איתמר שיעורא דנתבקעו אלא בשעורים אבל בחיטים כיון דאית בהו ציריא כלומר סדק שבחיטין כמאן דנתבקעו דמי והוא כתב דלא נהירא וגבי ארבא דטבעה כתב והא דלא מפלגינן בהא אם נתבקעו או לא נתבקעו משום דחיטי נינהו ובחיטי לא בעינן ביקוע כך כתב הרא"ה ולפמ"ש למעלה קצת חיטים מבוקעות היו בהם וחיישינן דדילמא זבין להו לישראל ולאו אדעתיה א"נ משום שמא יטחנם העכו"ם ויחזור וימכרם לישראל עכ"ל והג"מ כתבו בפ"ה בשם רא"מ דלא מצרכינן נתבקעו אלא בלתיתה שזליפתה מועטת אבל בשרייה מרובה אפילו לא נתבקעו אסורות ורבינו ירוחם כתב בשם השר מקוצי כדברי הרא"ה וכ"כ הגה"מ בפ"ה בשם ריצב"א אבל דעת הרי"ף והרמב"ם שאין חילוק בין חטים לשעורים והכי נקטינן: כתב הרשב"א שאלת השנה שעברה רבו הגשמים ונפלו על הערומות שבשדות עד שהיו קצת מהשבלים שעל הערימות מעלים צמחים היש לחוש בפסח משום חמץ בחטים של קציר זה תשובה מסתברא שאין לחוש לחטים סתם של אותה שנה שאם אי אתה אומר כן לחם לא נאכל בפסח כי אין שנה שלא ירדו גשמים על הערימות אלא שד"ת הולכין בכל מקום אחר הרוב ואין הרוב מחמיציין ואף אותן ערימות שראינו שנפלו עליהם גשמים תולין להקל שמא לא נכנסו בהם מים אלא בשבלים העליונים אבל לא בבטן הערימה וכן הדבר ניכר לעין ואף את"ל שנכנסו שמא לא הספיקו להחמיץ שלא כל שבא במים מחמיץ ויעיד עליו הדעת ולתיתה נמי תעיד דשריא לכתחלה הלכך הוי ספק ספיקא ולקולא ולא דמי לארבא בחישתא שהכל טבעו במים וכל שטובע במים מן הסתם שוהא בו ויש בו להחמיץ ע"כ כתב עוד בתשובה דהא דאמרינן בפרק כל שעה (לג.) ה"ד כגון דאחמיץ במחובר כשנתבשל לגמרי במחובר ואינה צריכה כלל ליניקה וכל שנתייבש לגמרי במחובר כמאן דמנחא בכדא דמיא ומקבלת חימוץ אם ירדו עליה גשמים: כתב הר"ן שנשאל על חטים שנמצאו בהם חטים מבוקעות ואפשר שהבקוע ההוא אינו מחמת מים אלא מחמת הליחה היוצא מהשבלים בעודנו בגדיש וחשיב החטים המבוקעות איני רואה בהם צד היתר. ולענין שאר החטים שאינן מבוקעות נראה בעיני דמותרי' מפני שהדבר מצוי שבשעת גשמים עליונות הגדיש ותחתונים מתחמץ ומתבקע ואין המים נוגעים באמצעיתו כלל וכל כה"ג לא איתייליד ריעותא באמצעית הגדיש ולענין אם מותר לטחון החטים המבוקעות עם שאינם מבוקעות משום ביטול איסור לכתחלה למעשה לא מלאני לבי להקל בכך ולענין חטים שבבתיכם נראה דמותר לטחון קודם הפסח ולמוכרן לעכו"ם נמי שלא אסרו כן אלא בדבר שאין איסורו מוכיח מתוכו אבל בכגון זה שרישומן ניכר ונתפרסם בעירך מסתברא דשרי עד כאן לשונו:כתב בה"ג חטים שבאו בספינה אם לחות הן וכו' כתוב בתשובות להרמב"ן סי' קס"ח ישראל שיש לו בורות מליאים חטים ובקרקעית הבור ובקירותיו יש מן החטה שנתבקעה מלחות הבור והארץ היאך יעשה בפסח בביטול בעלמא סגי דהוי כעושה ביתו אוצר קודם שלשים יום ואין דעתו לפנותו בפסח וקיל מינה מפני שאין נודע ממש שיש חטים שנתבקעו ושמא אין שם כלל ואם נתבקעו שמא נפסלו מאכילת כלב וה"ל ספק ספיקא ואילו היה ברור שהיו שם חטים מבוקעות לא נתיר אותם בביטול ואפשר שהיה צריך לבערם אלא שיש להתיר מהצד שאמרתי שאין כאן חמץ ידוע דדילמא לא הוה ביה בפסח כלל ואח"כ נתבקעו עוד הדבר קרוב שאין כאן חמץ אלא עיפוש והפסד וצא ולמד מן הראשונים שהיו לפנינו שלא שמענו שיהא אדם בישראל נוהג לפנות אוצרות חטים ושעורים ולפנות בורות בפסח שהחטים שבקרקעית עיפוש והפסד הם ולא חימוץ ואם בא ישראל למכור חטים המופסדים שימצאו בבורו לעכו"ם ומשכיר לו בורו מותר ואפילו לכשת"ל שהוא חמץ דתני עכו"ם שנכנס וכו' יחד לו בית אינו זקוק לבער עכ"ל כתב האגור שנשאל אביו על חטים שהיו שטוחים בעלייה תחת הגג ועברו המים דרך הגג וזלפו על הדגן בקצת מקומות עד שהיו בהם כל כך מים שהיה טופח ע"מ להטפיח והשיב כי רא"מ וריב"א החמירו ואמרו גבי חטים אם יש שם ריבוי מים אפילו לא נתבקעו אסורין דבחטים אין צריך ביקוע מ"מ נסמוך על ההיתר שכתב ראבי"ה והביאו המרדכי הארוך לאכול מקצתם קודם הפסח או למכור לעכו"ם מעט מעט והשאר לישתרי מכח ספק ספיקא שמא לא ירדו עליהם מים ואת"ל ירדו עליהם שמא לא נתבקעו אבל החטים התחתונים שהם אצל קרקע העלייה קרוב לודאי שהמים ירדו שם עד עובי אצבע או חצי אצבע ואותם תזרוק והשאר מותר להשהותן אבל לא לאכול מהם בפסח דאע"ג דלענין בל יראה יתבטלו הספיקות ברובן לגבי אכילה דהוי במשהו לא מקילין עכ"ל והכלבו כתב כרי חטים שנפל עליו דלף מים מעט במקומות מועטים ואפילו אותם החטים שנפל עליהם הדלף מעורבים בכל הכרי בטלים הם ברוב וא"צ לבערם בפסח ובביטול בעלמא סגי להו אפילו לכתחלה ואע"פ שהחמץ אוסר בכל שהוא ה"מ כשהוא בעינו לענין לאכלו בפסח ולא נתבטל קודם זמן איסורו אבל מאחר שנתבטל קודם הפסח ברוב אינו חוזר וניעור ואפילו לכתחלה מותר וכ"כ הראב"ד בתשובה מ"מ ראוי להחמיר באכילתו אחר שאין הפסד בשהייתו והוא מין במינו ויש לו מתירין עכ"ל: כתוב בהגהות מיימון פ"ה חטים המובאים בשק וגשמים מזלפין עליהם אין לחוש להם וכדאמרי' בגמרא (מ.) חטים דשרירן מצוה ללתות ועוד דאמרינן כל אגב מדלייהו לא מחמצי אבל אם ירדו עליהם רוב גשמים עד שהשק יהא שרוי במים ששרייתן מרובה חוששין להם והאוכלן בכרת דהוי כההיא ארבא דטבעה בחישתא דאמרינן דהוי חמץ אפילו לא נתבקעו וכן כתב המרדכי בפרק כל שעה וכתבו עוד ההגהות וכן התיר רבי יואל לקנות לצורך פסח תבואה שמוליכין בספינה דאגב מדלייהו לא מחמצי מיהו התבואה שבשולי הספינה אם יש מים תחתיה אסורין דדמי לההיא ארבא דטבעה בחישתא וכתבו עוד דדוקא בלתיתה ובטבעה בחישתא אסורין אבל אם נפלו מים על חטים או היו על הארץ במקום מדרון ויוכלו המים לצאת מהם או בעפר תיחוח שיכולין ליכנס בקרקע לא אסרינן דאם לא כן לא תמצא לעולם חטים שלא ירדו מים עליהם עד כאן לשונו וזו קולא יתירה ואין לסמוך עליה. לקמן בסמוך כתב רבינו בשם הרוקח דין חטים שירד עליהם דלף ונתבקעו וחזרו ונתייבשו ואין ביקוען ניכר ובא"ח כתוב דגן שנפל עליו מים כתב הרשב"א אפי' נגבו ואח"כ נתערבו ברוב אסור לקיימם בפסח והביא ראיות לדבריו עכ"ל:דבש של עכו"ם אין מחזיקין בו איסור וכו' כ"כ הגהות מיימון בפ"ד בשם ראב"ן אך בשם ראבי"ה ור"פ כתבו דיש לאסרו לפי שרגילין לערב בו הקמח או סולת אך דבש שמוציאין מן הכוורת שיודעין שאין בו תערובות היה נראה להתיר מ"מ נכון לאוסרו דלמא אתי לאיחלופי וכ"כ המרדכי בפרק כל שעה וחששא זו איני מכיר שאפילו נודע בבירור שנתערב בו קמח או סולת מה בכך מי פירות הוא ואינו מחמיץ אלא אם באנו לומר דשמא עירבו בו ג"כ מים דמי פירות עם מים מחמיצים את הקמח הנילוש עמהם ואפ"ה נראה דאין לאסור מפני חששא זו דחששא רחוקה היא לערב בו שני דברים וכולי האי לא מחזקינן איסורא ומיהו לחוש שמא עירב בו סולת אפשר דחיישינן שהסולת אנו מחזיקין אותו בחמץ גמור מפני שלותתים את החטים במים קודם טחינה וכמ"ש בתה"ד סימן קי"ט אבל הרא"ש כתב בתשובה כלל כ"ד דבש בפסח לא ראיתי אדם נוהג בו איסור משום חשש דעירוב קמח דלא שכיחא וגם נתבטל קודם הפסח ואם באנו לאסור דבש משום חשש תערובת נאסור אותו כל השנה די"א שנותנין לתוכו בשר נבילה ומתהפך לדבש וה"ר יונה כתב שאפילו נותנין בו בשר נבילה כיון דנימוח ונתהפך לדבש מותר דבתר השתא אזלינן ושרי עכ"ל : כתב שם המרדכי על מה שאסר הדבש משום דאתי לאחלופי ומהאי טעמא היה נראה לאסור התאנים לפי שרגילים לערב בהם סולת כשמתקנים אותם ואע"ג דיש הרבה תאנים שאין בהם סולת מ"מ הא והא איתא לפי דברי בני ספרד אשר שם גדילים התאנים וכ"כ הגהות בפ"ד ובפ"ז על מ"ש הרמב"ם בעשיית החרוסת לוקחים תמרים או גרוגרות או צמוקים כתבו וזהו לאפוקי מסמ"ק וממקצת בני אדם שאין רוצין לאכלן בפסח ואומרים שלובן שעליהם הוא קמח והרבה חקרו ונודע בבירור שאין צריכין לחוש לזה ומ"מ אינו חובה לאכלם ולא הפסיד החדל מהם כלום עכ"ל ונכון ליזהר מלאכול תאנים כי אם מאותם שאין בהם חשש עירוב סולת בצמוקים אדומות נוהגים איסור מפני שאומרים שמגעילים אותם בשעה שמייבשין אותם ונראה דאין טעם לאסרן משום דסתם כלים אינם בני יומן וה"ל נותן טעם לפגם קודם פסח ושרו לכ"ע כמו שנתבאר בסימן תמ"ז ומצאתי בתשובה אשכנזית וז"ל אותם ענבים דקים נזהרים מהם לפי שמערבין אותם עם הגרוגרות ובסליהם ע"כ וחומרא יתירה היא :לתת חטים או שעורים נתבקעו וכו' ס"פ כל שעה (מ:) והרמב"ם בפ"ה פסק ג"כ כמר עוקבא:ומ"ש הרי"ף אבל אם נמצא בתבשיל ולא נתבקעו ממש כיון דאיסור משהו מדרבנן אינם אוסרות התבשיל אלא א"כ נתבקעו ממש כ"כ גם הרמב"ם וז"ל ואם לא נתבקעו מוציאים אותן ושורפן ואוכלין שאר התבשיל שאין הדגן שנבלל או שנתבשל ולא נתבקע חמץ גמור של תור' ואינו אלא מדברי סופרי' ולפ"ז מ"ש הרי"ף שזהו איסור משהו היינו לומר שחטים אלו אינם חמץ גמור אלא איסור כל דהו אית בהו מדרבנן אבל הרב המגיד כתב בלשון הרי"ף כיון דאיסור תערובת חמץ במשהו מדרבנן הוא ואע"פ שפשט דברי הרי"ף כך הוא מ"מ לדברי הרמב"ם צ"ל כמו שכתבתי והר"ן נראה מדבריו שמפרש דברי הרי"ף כפשטן דאיסור משהו דקאמר דהוי מדרבנן היינו לומר דאיסור תערובת במשהו הוי מדרבנן שכתב על דברי הרי"ף דאע"ג דעיקר איסורא מדאורייתא הוא כיון דשיעורא מדרבנן דהא מדאורייתא לא אסור במשהו תלינן לקולא: כתב המרדכי בפרק כל שעה שיש שרוצה להחמיר לאסור תבשיל זה מפני שיש לו מתירין וכ"כ בספ' המצות דיש להחמיר ומפני המנהג אני אוסר מספק והמיקל משום שמחת י"ט לא הפסיד עכ"ל כתב הכלבו בשם הראב"ד דדוק' אי לא משתכחי בהאי בישולא אלא תרי שערי הוא דלא אסרינן אלא בנתבקעו ממש אבל תלתא ודאי חזקה היא דאיכא טובא ושמא נתבקעו :ואם נמצאת חטה בעיסה או במצה אפויה כתב א"א ז"ל שמותר אפילו היא בקועה וכו' עד כיון שהוא ספק י"ט ספק חול הכל בפסקים פרק כל שעה והגהות מיימון בפ"א כתב על חטה שנמצאת במצה אפויה שנאפית בפסח שיש מי שאוסר אפילו שאר מצות שנאפו עמה ויש מי שמתיר אפילו אותה מצה על ידי קליפה ונראה לאסור אותה מצה ולהתיר האחרות וסברות אלו כתבם ג"כ המרדכי בפרק כל שעה וגם סמ"ק כתבם בסימן רי"ט וכתב דאפילו לדברי האוסר כל המצות שנאפו עמה אם נאפו יחד בכירה אין לאסור כי אם אותה מצה ולא האחרות דלא שייך ריחא כי אם ע"י תנור המכוסה למעלה ואפילו אותן מצות שנוגעות באותה מצה שהחטה בה שרי והם הסברות שכתב הרא"ש שראה קצת גדולי' שאסרו אותה מצה ויש אחרים שאסרו כל המצות והוא הכריע כדברי האומרים דלא אסר אלא כדי קליפה כתב הרשב"א שאלת חטה מבוקעת שנמצאת בפסח בתוך הלחם או מעט לחם חמץ תשובה דבר ברור הוא שאילו נגע פת חמץ אפי' חמה בפת מצה חמה שאינו אוסר אלא מקום מגעו כאותה דפרק דם חטאת (צז.) וכן בכל איסור שאינו מפעפע אינו נכנס לפנים אלא כדי קליפה ואע"פ שאיסורו של חמץ במשהו לפנים מקליפה אין כאן חמץ כלל ואפילו משהו אבל הנדון שלפנינו טעם אחר יש לאיסורו שהחטה מבוקעת אם החמיצה קודם שנתגלגלה בתוך העיסה י"ל שאסרה הכל שלא במקום אחד בלבד נגעה ועוד שהמים שבעיסה מוליכים היוצא מאותו גרגיר בכל כמו שהרוטב מוליך אפילו דבר שאינו מפעפע וכן לחם חמץ שנמצא דרך הלחם להתפרר ונתערבו פירורים בעיסה מלבד שאפשר שהוא בעצמו מחמיץ אחרים אע"פ שהוא אפוי אלא שאין דעתי נוטה לכך שיהא האיסור מחמת שחמצו העיסה שלא כל שיעור חמץ ואפילו דבר מועט מחמיץ כל שיעור עיסה אפי' עיסה מרובה דתנן (ערלה פ"ב) שאור של תרומה ושל חולין שנתערבו וחמצו ואין בזה כדי לחמץ וכו' אלמא לא כל שיעור חמץ מחמץ וזה פשוט בעיני אלא שהוצרכתי בזה לכתוב מפני שראיתי מי שנשתבש בכך ויש לחוש בשני הנדונים שלפנינו מחמת תערובתן שהוא במשהו עכ"ל וכיון שהרשב"א מחמיר בדבר ראוי לחוש לדבריו לענין מעשה ומיהו במקום הפסד מרובה או שעת הדחק כדאי הוא הרא"ש לסמוך עליו :ומ"ש הרא"ש ולא חיישינן שמא היתה במים לפי שישראל רגילין לשמור יפה המים השמורים משמע אם היתה נמצאת במים היו נאסרות המצות שנילושו באותן המים ויש לתמוה על זה שרבינו כתב כאן דברי הרא"ש סתם ואח"כ גבי מעשה ונמצא חטה בקועה בכלי של מים ובשלו באותם מים תבשיל וכן חטים או חמץ גמור שנפלו לבור כתב שהמים מותרים ואפשר דהרא"ש מיירי בתוך הפסח דאיסורו במשהו וההוא מעשה דלקמן מיירי בע"פ דאינו אוסר אלא בנ"ט כמו שנתבאר בסי' תמ"ז ויש הוכתה לזה מדיהיב רבינו טעמא בההוא מעשה דלקמן מפני שאין החטה נותנת טעם במים צוננים ואם איתא דבתוך הפסח מיירי כי לא נתן טעם מאי הוי הא חמץ בפסח אוסר במשהו :ומ"ש בשם רא"מ שאם נמצאת חטה על בשר צלי חותך פעפועו לפי אומד הדעת בסימן תמ"ז כתבתי דברי כרב המגיד ולקמן בסמוך כתב רבינו דעת הרא"ש בזה וז"ל א"ח צלי רותח שנפל עליו חמץ קולף את מקומו ואם אינו יודע באיזה מקום נפל קולף את כולו וקליפה אין לה שיעור וכן חמץ שנמצא על בשר מליח קולף מקום מגעו (טפת) חמץ רותח שנפל על פת מצה חמה או צלי חם נוטל מקום מגעו:ומ"ש ואם הוא בי"ט אחרון של פסח מותר להשהותו עד אחר הפסח כ"כ הגהות מיימון פרק א' והמרדכי בפרק כל שעה וז"ל חטה מבושלת בתרנגולת אין להשהותה אלא א"כ נמצאת ביום אחרון של פסח דאין בו איסור כי אם מדרבנן ואע"פ שכתבו קודם לכן שכשהיה מוצא ר"ת חטה בתרנגולת מבושלת בפסח היה מתיר להשהותה עד לאחר הפסח ומשמע דאפילו בנמצאת תוך ימי הפסח היה מתיר להשהותה ר"ת לטעמו שסובר דחמץ בס' אלא שלא רצה לעשות מעשה להתיר בפסח עצמו ומ"מ היה מתיר להשהותה עד לאחר הפסח אבל לדידן דחמץ במשהו אסור להשהותה אא"כ נמצאת בי"ט האחרון וא"ת מ"ש י"ט אחרון משום דהוי דרבנן בשאר ימי הפסח נמי איסור משהו לא הוי אלא מדרבנן וי"ל דבשאר ימי הפסח עיקר איסורן הוי דבר תורה ומש"ה מחמירין בהו טפי וכתב המרדכי בפרק כל שעה בתרנגולת מבושלת שנמצאת בה חטה מבוקעת אפילו בימים הראשונים של פסח מותר למכרה לעכו"ם בתוך הפסח לפי שאינו נמכרת יותר ביוקר בשביל החטה שנמצאה בתוכה נמצא דאין לו הנאה מן החטה כלל:מעשה שמלגו תרנגול במים חמין וכו' אפי' מאן דשרי במים שנמצאת בהם חטה בקועה ובשלו באותם מים איכא למימר דמודה בהא משום דהתם מים צוננין והכא מים רותחין:מעשה ונמצאת חטה בקועה בכלי של מים וכו' וכן התיר אה"ע חטין שנפלו לבור וכו' ונ"ל דאין הנידון דומה לראיה דההיא דוקא בעיס' אבל חטה ודאי מחמצת במים צוננין כההיא ארבא דטבעה בחישתא ועוד דתניא בתוספתא שרה חטים ושעורים במים והחמיצו אסורות ול"נ דאין מכאן ראיה דאיכא למימר דהא דחטים מחמיצים ע"י מים צוננין היינו אחר שיצאו מתוך המים אבל בעודן בתוך המים צוננים לעולם אינם מחמיצין וז"ל המרדכי בפרק כל שעה פי' אבי העזרי החטים שנפלו לבאר מים מותרים לדברי רבותי שפסקו נ"ט לפגם מותר בפסח ותו דאינו מחמיץ בעוד שהחטה מוטלת בצונן הלכך נראה לרבינו אבי העזרי דלדברי הכל מותרים וכתב רבינו יחיאל בא"ז ככר לחם חמץ שנפל לבור ואין בו כדי ליתן טעם במימי הבור בזה יש להסתפק אם מותרים מי הבור או אסורין דשמא יש להחמיר בו יותר מחטה משום דהככר כבר נתחמץ ועיסה שהחמיצה שנפלה לבאר בודאי יהבא טעמא ולא ידעי' אי לשבח אי לפגם ומסתמא נותן טעם לפגם ותו כל כה"ג סמכינן אשאלתות שהתירו חמץ בפסח בששים עכ"ל והגמ"י כתבו בפ"א דברי אבי העזרי וכתב עוד אבל ריצב"א היה מצריך לשפוך המים בחוץ שנמצאת בהם החטה אבל המצות שנעשו כבר מן המים התיר דמחטה אחת לא בלעי עכ"ל ואפשר דאפילו בתוך הפסח שרי שאע"פ שאיסורו במשהו שאני הכא דאפי' משהו אין כאן וכבר כתבתי בסי' זה שמדברי רבינו בדעת הרא"ש נראה שהוא סובר דמים צוננים שנמצא בהם חטה ולשו בהם או בשלו בהם בתוך הפסח אסור ורבינו שמתיר כאן מפני שאין החמץ נ"ט היינו בנמצאת קודם פסח אבל אם נמצאת בתוך הפסח דאיסורו במשהו לא:מעשה שהגעילו יורה מחומצת וכששפכו המים מחומצין ירדו לבור וכו' כ"כ המרדכי בפרק כל שעה ונתן טעם משום דחמץ במשהו משמע דבירדו לבור בתוך ימי הפסח מיירי דאי קודם הפסח חמץ מתבטל הוא בששים ושוב אינו חוזר וניעור לדעת כמה גדולים כמו שנתבאר בסימן תמ"ז וצריך לומר שהיורה שהגעילו היתה בת יומא שאל"כ ה"ל נ"ט לפגם ומותר לדברי המתירין אותו אף בפסח: כתב הרוקח סי' רצ"א לקח בדלי מים חתיכה אחת של חמץ ולא נודע כשלקחו המים מן הדלי אם היה בו חמץ או לא ובשלו בו והתרנו התבשיל אך מים שבדלי נאסרו כי עכו"ם שמביא המים שמא נתן בו אותה שעה החמץ:חטה שנמצאת בקדירה וכו' כלומר והיא בקועה נאסרה הכף וכו' פשוט הוא:וכתב עוד חטה שנמצאת בתרנגולת מלוחה ונמלחו עמה אחרות וכו' עד ה"ה נמי בפסח במשהו הכל בפסקי הרא"ש פרק כל שעה ובהג"מ בפ"א כתוב בשם סמ"ק כדברי הרא"ש: וכתב רבינו ירוחם וכ"ע מודו שאם נמצא חטה בתרנגולת קודם מליחה די בשטיפה וכתב הרשב"א שאחר מליחה די בקליפה בשם רא"מ עכ"ל והכלבו כתב בשם הראב"ד שאם נמצאו בעופות אחר מליחתן חטים או שעורים אע"פ שנתבקעו מעמיק כל סביבותיהם וחותך ומשליך וכל העוף מותר פי' ולא סגי ליה בקולף את מקומו אחר שאיסורו במשהו וסביבותיו דוקא הוא דאיכ' למיחש לאותו משהו עכ"ל:.יש מתירין חטה שנמצאת בזפק תרנגול' כדאמרי' גבי טומאה דחשיבא וכו' מחלוקת זה כתבו המרדכי בפרק כל שעה גבי דג טמא שנמצא בדג טהור ונתבשל והגהות מיימון כתבו בפרק ראשון בשם ס"ה דאע"ג דלענין טומאה הוי עיכול לענין איסור לא הוי עיכול וכ"כ סמ"ג וכ"כ בתוס' פרק גיד הנשה (צז.) בשם ר"ת גבי הא דאמר רבא אמור רבנן בששים וכן משמע מדברי הר"ן שכתב בס"פ כל שעה חטה או שעורה שנמצא בזפק עוף לאחר שהבהבו אותו ליכא למיחש לההוא עוף בהכי דאע"ג דלענין איסור בלוע חשוב אוכלא כדאיתא בפ"ק דבכורות (ז:) אפ"ה כל מידי דצלי סגי בקליפה שאין לך אוסר במשהו אלא בבישול אבל בצלי סגי בקליפה והכא איכא עור דזפק דחשיב קליפה: כתוב בא"ח כשמהבהבין עופות ונמצאו חטים בזפק אע"פ שחמץ בפסח במשהו אינו אוסר בצלי יותר מכדי קליפה והזפק היא בכדי קליפה האגור כתב בשם הגאונים מעשה היה והתיר מורי תרנגולת שנמלגה בחמין בפסח והיה הזפק עמה ובה היו חטים והתיר מטעם דקרום הזפק מפסיק בינו ובין הבשר ודבר תימה הוא להתיר במליגה ע"י קליפה שהרי ע"י המים מתערב הטעם בכולה וכמ"ש רבינו בשם ראב"ן:ומ"ש רבינו ולזה הסכים א"א ז"ל כתוב במרדכי פר' כל שעה אם נמצא גרגיר חטה אצל התרנגולת בקערה ולא בתרנגולת עצמה הדעת נוטה להתיר שהרי ספק ספיקא הוא ספק דשמא נתעכל בתוך התרנגולת ואת"ל דאינו מתעכל בתרנוגולת שמא השתא נפל בקערה ובתרנגולת מעולם לא היה ואחר כך כתב מעשה היה ששרו בשר בלילה בפסח ולמחר מצאו גרעין אחד של תבואה במים ושאלו לרבינו משולם ולרבינו שמואל הכהן ואסרו שניהם לאוכלה וטעמא משום דאין כאן כי אם ספק אחד אם היה עם הבשר במים או נפל שם אח"כ וספיקא דאורייתא לחומרא ולא דמי לאותו מעשה שכתבתי לעיל דמצא גרגיר אצל התרנגולת ולא בתרנגולת עצמה שהתרתי דהתם שייך תרי ספיקי כדפרישית לעיל דשמא היה בתרנגולת אבל הכא לא שייך עכ"ל ורבינו ירוחם כתב בשם הרשב"א שאם נמצאת חטה בכלי שהדיחו התרנגולת אמרינן כאן נמצא וכאן היתה כמו במומין ולא אמרינן שבא מן התרנגולת וכן הורה הלכה למעשה עד כאן לשונו: כתב עוד המרדכי מעשה שמלגו תרנגולת ע"פ ברותחין בקערה של חמץ והוא כלי שני ואסרו לאוכלו בפסח כדאמר בפרק דם חטאת (צה:) עירה לתוכו רותח וכו' וכ"כ ברוקח. דין חטה שנמצאת בע"פ בתרנגולת צלויה או מבושלת וחזרו וחממוה או לא חזרו וחממוה כתבתי בסימן תמ"ז: כתוב בכתבי מהר"ר ישראל סימן קס"ד על חטה שנמצאת בתרנגולת בפסח אשר דרשתני אם צריך לשורפה או ישליכנה במקום הפקר דע כי מנהג הוא לשרפה כדכתב מרדכי בפרק קמא דפסחים בשם ר"י דחטה בתרנגולת צריכה כפיית כלי כדי לשורפה בחול המועד ואין נראה דאחטה גופה קאי דפחות מכזית אין צריך ביעור כדאיתא בפרק אלו עוברין (מה.) כתב האגור בשם מהר"י מולין שיש ליזהר למי שמשתמש מבארות בפסח שאין נזהרין מהם כל השנה ובפרט מבארות של עכו"ם שיש לחוש שמא יש חמץ בבור שיש לסנן המים בבגד נקי בכל פעם ששואב ועוד צוה לתקן ברזות חדשות בכל החביות עכ"ל ודבר זה של ברזות חדשות חומרא יתירא הוא:

~ סימן תסח - שלא לעשות מלאכה בערב פסח אחר חצות
<?>העושה מלאכה בערבי שבתות וכו' רפ"ד דפסחים (נ.) מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין ובגמרא (שם) מאי איריא ערבי פסחים אפי' ערבי שבתות וערבי ימים טובים נמי דתניא העושה מלאכה בערבי שבתות וערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה אינו רואה סימן ברכה לעולם התם מן המנחה ולמעלה הוא דאסור סמוך למנחה לא הכא מחצות אי נמי התם סימן ברכה הוא דלא חזי אבל שמותי לא משמתינן ליה וכתב רבינו כתרי שינויי דאמרינן בגמר' משום דלישנא דאי נמי זה וזה משמע וכך הם דברי הרמב"ם בסוף הלכות י"ט: וכתב הר"ן ומאי דאמרינן דמחמרינן טפי בע"פ משאר ערבי י"ט מפרש בירושלמי דהיינו טעמא משום דזמן פסח מחצות ואילך וביום שיחיד מביא קרבן אסור בעשיית מלאכה ומה שאינו אסור במלאכה בע"פ אלא מחצות ואילך לפי שאינו רשאי להקריבו עד חצות וכתב הרז"ה דהאידנא דליכא קרבן פסח לא שני לן בין ע"פ לשאר ערבי י"ט והשיבו עליו דכיון שנאסר אע"פ שבטל הטעם לא בטל האיסור וכן דעת הרא"ש דכיון שבזמן הפסח היה אסור השתא נמי אע"פ שאין הפסח קרב אסור והביא ראיה לדבר:וכתב אבי העזרי דוקא שעושה מלאכ' להשתכר וכו' כ"כ הרא"ש שם: כתב המרדכי משמע דאסור לעשות מלאכה אפילו ע"י עכו"ם כמו מלאכה דח"ה ויש לתמוה על המנהג שנהגו לתפור על ידי עכו"ם בגדים חדשים בביתו של ישראל כל יום י"ד ואפילו בחנם אין לישראל לספר לחבירו מחצות ואילך ואין לחלק בין בחנם בין בשכר כיון שהם מלאכות עכ"ל ונראה דלא פליג על דברי אבי העזרי דמתקן כליו לשבת וי"ט לאו תופר קאמר אלא תיקון בעלמא קאמר דלאו מלאכה גמורה היא וכותב ספרים אע"ג דמלאכה היא כיון דלעצמו ודרך לימודו הוא כותבם לא מיחזי כמלאכה אבל עושה מלאכה גמורה כגון תופר בגדיו אפילו לצורך שבת וי"ט וכן כותב ספרים לאחרים אפילו בחנם אסור והרוקח כתב בסימן ש"י דע"י עכו"ם מותר לעשות מלאכה אפילו בביתו דלא שייך אמירה לעכו"ם שבות כ"א גבי שבת וי"ט וח"ה:ההולך ממקום שנהגו לעשות למקום שלא נהגו וכו' שם במשנה ההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין או ממקום שעושין למקום שאין עושין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם ואל ישנה אדם מפני מחלוקת וכתב הר"ן מתניתין בשדעתו לחזור מיתוקמא וראיה מפ"ק דחולין (יח:) ופשטא דמתניתין נמי הכי מוכח ומש"ה קתני ההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין כיון שדעתו לחזור נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם מדינא וממקום שעושין למקום שאין עושין אע"ג דמדינא עושין כיון שדעתו לחזור מ"מ אל ישנה מפני המחלוקת וכיון דמפני המחלוקת הוא ולאו מדינא י"ל דוקא בפניהם הוא דמיתסר הא בצנעה שרי עכ"ל ובגמרא (נא:) כי אתא רבה בר בר חנא אכל דאייתרא פי' חלב שבכפיפת הקיבה ובני ארץ ישראל נוהגים בו היתר ובני בבל נוהגין בו איסור ורבה בר בר חנא לית ליה נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם אמר אביי ה"מ מבבל לבבל וכו' אבל מא"י לבבל לא רב אשי אמר אפילו תימא מא"י לבבל ה"מ היכא דאין דעתו לחזור רבה בר בר חנא דעתו לחזור הוה וכתב הרא"ש וקי"ל כרב אשי דהוא בתרא ויש לאדם להלך אחר מנהג המקום שדעתו להשתקע שם בין לקולא בין לחומרא כי הא דר' זירא אכל מוגרמתא דרב ושמואל בעלותו לא"י כי לא היה דעתו לחזור לבבל הלכך לא נהג חומרי המקום שיצא משם וכן רבה בר בר חנא אכל דאייתרא בבבל משום שהיה דעתו לחזור לא"י ולהכי לא נהג חומרי המקום שהלך לשם ודוקא בצנעה שלא ישנה מפני המחלוקת ולהכי כסייה אבל בפרהסיא לא ולא מיבעיא כי ההיא דאייתרא שיש לו לנהוג כחומרי מקום שהלך לשם ולא יקל מפני המחלוקת אלא אפי' ההולך ממקום שמחמירין למקום שמקילין ואפי' דעתו לחזור יש לנהוג כקולי המקום שהלך לשם ואל יחמיר כמנהג מקומו מפני המחלוקת בדבר שניכר בו שינוי מנהג כדמוכח לקמן דקאמרי' ממקום שאין עושין למקום שעושין ואל ישנה אדם מפני המחלוקת ונעביד והא אמרת נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם ומשני רבא אין בזה משום שינוי מחלוקת כלומר ודאי לא יעשה כי צריך לנהוג חומרי המקום שיצא משם ואין בזה משום מחלוקת דמימר אמרי מלאכה הוא דלית ליה פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא משמע הא לא אפשר בלא מחלוקת היה לו לעשות מלאכה דגדול השלום ויש לו לעבור על מנהג מקומו כיון דלית ביה איסורא דאורייתא אלא שנהגו בו איסור להחמיר עליהם עכ"ל:ואפי' במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה כל היום אם התחיל מאתמול וכו' משנה שם ר"מ אומר כל מלאכה שהתחיל בה קודם י"ד גומרה בי"ד אבל לא יתחיל בה בתחלה בי"ד אע"פ שיכול לגומרו ובגמרא אבעיא להו לצורך המועד תנן אבל שלא לצורך המועד אפי' מיגמר נמי לא או דלמא שלא לצורך המועד תנן אבל לצורך אתחולי נמי מתחלינן או דלמא בין לצורך המועד בין שלא לצורך המועד מיגמר אין אתחולי לא ת"ש ר"מ אומר כל מלאכה שהיא לצורך המועד גומרה בי"ד ושאינה לצורך המועד אסור ועושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות במקום שנהגו מקום שנהגו אין לא נהגו לא וש"מ לצורך המועד אין שלא לצורך המועד לא וכתב הרא"ש ויראה דהא דשרי ר"מ לגמור במקום שלא נהגו היינו עד חצות דוקא דאין לך צורך המועד יותר מלספר ולכבס ולכך התירו ואפי' להתחיל ואפ"ה לא התירו אלא עד חצות ובשם הר"י כתבו דכל היום שרי מדקתני בסיפא דהך ברייתא עד חצות מכלל דרישא לצורך המועד גומר כל היום ואין נראה לי הראיה דלא מצי למיתני בענין אחר כיון דקתני עושה מלאכה בע"פ הוצרך לשנות עד חצות עכ"ל ודעת הרמב"ם בסוף הלכות י"ט כדעת הרא"ש דלא שרי ר"מ לגמור אלא עד חצות דוקא וכתב הר"ן דהא דשרי ר"מ לגמור אפילו במקום שנהגו שלא לעשות היא והא דאסיקנא ש"מ נהגו אין לא נהגו לא ה"פ שאם נהגו שלא לעשות להתחיל בשום מלאכה אע"פ שהיא לצורך המועד אבל מקום שנהגו לעשות מותר עד חצות ואפילו להתחיל והרמב"ם כתב דכי אמרינן גומרה בי"ד דוקא במקום שנהגו לעשות ולא נראו דבריו וכבר השיג עליו הראב"ד ז"ל עכ"ל והרב המגיד קיים דברי הרמב"ם וכבר נתבאר בדברי הרא"ש שכתבתי שדעתו כדעת הראב"ד והר"ן ז"ל:החייטין והספרים והכובסים עושין מלאכה עד חצות משנה שם וטעמא דשרינא הנך ג' אומניות יותר משאר אומניות מפרש בגמ' משום דאשכח בהו קולא בחולו של מועד ור' יוסי מוסיף אף הרצענין ופסקו כמותו הרוקח והכלבו ואין כן דעת הפוסקים:ומ"ש אפילו במקום שנהגו שלא לעשות כן דעת הראב"ד והר"ן דגם הא דחייטים וספרים וכובסים אפילו במקום שנהגו שלא לעשות הוא והרמב"ם כתב דגם זה במקום שנהגו לעשות הוא:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל כתב כסברא ראשונה אע"ג דהרא"ש לא פירש אם הא דחייטין וספרים וכובסים מיתוקמא במקום שנהגו לעשות או במקום שנהגו שלא לעשות מאחר דגבי ההיא דכל מלאכה שהתחיל בה קודם י"ד כתב דאפילו במקום שנהגו שלא לעשות איירי ממילא משמע דה"ה דסבר דהא דחייטין וספרים וכובסין אפילו במקום שנהגו שלא לעשות הוא דכיון דההיא דכל מלאכה שהתחיל בה קודם י"ד והא דחייטין וספרים וכובסים בהדי הדדי מיתנו במאי דמיתוקמא רישא מיתוקמא סיפא:מושיבין שובכין לתרנגולים משנה שם מושיבים שובכין לתרנגולים בי"ד ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה ואם מתה מושיבין אחרת תחתיה ובגמרא השתא אותובי מותבינן אהדורי מיבעיא אמר אביי סיפא אתאן לחולו של מועד ופי' רש"י כשנותנין ביצים תחת התרנגולת להתחמם לגדל אפרוחים קרוי מושיבין שובכים ולפי גירסא זו ופירוש זה דברי רבינו הם פשוטים אבל הרמב"ם כתב בסוף הלכות י"ט תרנגולת שישבה על הביצים שלשה ימים או יותר ומתה מושיבין אחרת תחתיה בי"ד כדי שלא יפסדו הביצים ובמועד אין מושיבין אבל אם ברחה במועד מעל הביצים מחזירין אותה למקומה ובהלכות חה"מ סימן תקל"ו אבאר דבריו בס"ד:גורפין זבל מתחת רגלי הבהמה משנה בפרק מקום שנהגו (שם):ומ"ש והזבל שבחצר לא יוציאנו וכו' שם תנו רבנן הזבל שבחצר מסלקין אותו לצדדין שברפת ושבחצר מוציאין אותו לאשפה הא גופה קשיא אמרת זבל שבחצר וכו' ופירש רבא דה"ק אם נעשית חצר כרפת מוציאין אותו לאשפה ולא ידעתי למה השמיט הרמב"ם דין זה:מוליכין ומביאין כלים מבית האומן וכו' משנה שם מוליכין ומביאין כלים מבית האומן אע"פ שאינו לצורך המועד:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם דדוקא עד חצות כך היתה נוסחת ה"ה גם כן ותמה עליו ואין ספק שהיא נסחא משובשת ונסחת ספרי הרמב"ם דידן עיקר שכתוב בהם מוליכין ומביאין כלים מבית האומן אחר חצות אע"פ שאינן לצורך המועד וגורפין זבל מתחת רגלי הבהמה ומוציאין אותו לאשפה ומושיבין שובכין לתרנגולים ע"כ:

~ סימן תסט - שלא ליחד בשר לפסח
<?>אסור לומר בשר זה לפסח בפרק מקום שנהגו (כג.) וכ' הרא"ש ואפילו בשר שחוטה לפי שהשומע שאומר בשר זה לפסח הוא יחשוב שהקדישו מחיים ונמצא אוכל קדשים בחוץ ודוקא גדי או טלה הראויין לפסח ובאשכנז רגילין למלוח בשר לצורך הפסח ולייבשו ונזהרים מלהזכיר עליו פסח אלא אומרים בשר זה לי"ט ונהגו כן ע"פ פירוש רש"י שפירש שיהו סבורין שהקדישו לדמי פסח והלכך אפילו בשר בהמה נמי עכ"ל פירוש בשר בהמה איזה מין בהמה שיהיה בין גדול בין קטן:ומ"ש וגדי מקולס וכר' וכן מה שכתב שרי למימר הני חיטי לפסחא שם ופירש"י חיטי לא דמו מידי לקדשים וכי קאמר חטים אלו לפסח דמינטרו לפסח קאמר כלומר אצניעו לפסח לאוכלן ולא אמרינן מיחזי כמאן דאמר למוכרן ולקנות פסח בדמיהן:

~ סימן תע - שהבכורות מתענין בערב פסח
<?>גרסינן במסכת סופרים פרק אחרון וכתב הרא"ש והמרדכי בפ' ע"פ דיש סעד למנהג זה בירושלמי וכתב המרדכי בשם רבינו יחיאל דמותרין לאכול מיני תרגימא ולא נהגו כן:וכתב אבי העזרי שגם בכור לאב יש לו להתענות כ"כ הגהות מיימון בפרק ו' וכתב בתשובה אשכנזית דנקבה שהיא בכורה כתב בספר אגודה דצריכה להתענות וראיה מבתיה בת פרעה וכתב בתה"ד שאם חל ע"פ בשבת מתענין הבכורות ביום ה' שלפני השבת וכן כתב האגור בשם מהר"י מולן וכתב אכן אבי מורי לא הנהיג כן אלא שלא להתענו' כל עיקר הואיל ונדחה ידחה מאחר שאינו אלא מנהג :האיסטניס מתענה וכו' והכי איתא בגמרא רב ששת הוה יתיב בתעניתא וכו' בפרק ע"פ (קח.) וכתבו התוספות רב ששת הוה יתיב בתעניתא לאו דוקא אלא שומר עצמו מלאכול אי נמי היה מקבל עליו ממש תענית כדי ושיהא נזכר ונזהר מלאכול:

~ סימן תעא - בערב פסח אחר שעה עשירית אסור לאכל פת
<?>כל אדם אסור לאכול פת משעה עשירית ולמעלה וכו' ר"פ ע"פ (צט.) ע"פ סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך ואסיקנא דסמוך למנחה קטנה קאמר וכתב הרא"ש סמוך למנחה קטנה מט' שעות ולמעלה דמנחה גופה מט' שעות ומחצה ולמעלה וסמוך לה מט' שעות: ומ"ש רבינו כל אדם היינו משום דבסימן הקודם כתב שהבכורות מתענים וכן האיסטניס מתענה קאמר השתא דכל אדם ואע"פ שאינו בכור ולא איסטניס אסור לאכול משעה עשירית ולמעלה אי נמי משום דתניא בגמרא (קז:) אפילו אגריפס המלך שהוא רגיל לאכול בט' שעות אותו היום לא יאכל עד שתחשך ומפרש בגמרא דמשום דסד"א ט' שעות לאגריפס כד' שעות לדידן דמי קמ"ל ופי' המרדכי דכיון שהיה רגיל לאכול בתשע שעות ואכילו הכי היה רגיל לאכול לערב בשעה שבני אדם אוכלין א"כ שפיר אוכל מצה לתיאבון כמותינו שאנו אוכלים בד' שעות ביום אע"פ שממשיך סעודתו אח"כ יהיה מותר לו לאכול בתחלת ט' קמ"ל דאפ"ה לא יאכל וכן פרשב"ם וכתב רבינו כל אדם לכלול מי שרגיל לאכול בט' שעות כמו אגריפס:ומ"ש אבל בשר וירק ומיני תבשיל שרי שם אבל מטבל הוא במיני תרגימא ופי' הרי"ף מעביר פתו במיני תרגימא כגון פירות וכיוצא בהם וכן פרשב"ם מיני תרגימא כגון פירות ובשר וכתב הרא"ש ולא נהירא דהא אמרינן בתוסכתא דברכות מברכין על מיני תרגימא במ"מ ואמרינן התם דאין מברכין במ"מ אלא על ה' המינים לבד אלמא מיני תרגימא לאו פירות נינהו וכ"כ בתשובה מיני תרגימא דהיינו מיני תבשיל העשוי מה' מינים או פירות וירקות מותר לאכול ורבינו סתם דבריו כדברי הרי"ף ורשב"ם משום דמשמע ליה דכיון דה' מינים משביעים את האדם היאך יאכל מצה לתיאבון אם יאכל מהם משעה עשירית ואילך וגם התוספות שכתבו מתחלה כדברי הרא"ש אח"כ כתבו ומיהו בפ' בתרא דיומא איכא חד שינויא דמשני ואבע"א מאי מיני תרגימא פירי:ומ"ש בשם הרמב"ם שלא ימלא כריסו מהם הוא בפ"ו וכן משמע מדברי הרי"ף ופשטא דמילתא הכי מוכח שכל שממלא כריסו מאיזה דבר שיהיה לא יאכל שוב בלילה מצה לתיאבון :ומ"ש ויין מותר לשתות הן רב או מעט וכו' דברי רבינו מתמיהין דהא איתא בריש פרק כיצד מברכין (לה:) וחמרא מי סעיד והא רבא הוה שתי חמרא כל מעלי יומא דפיסחא כי היכי דנגרריה ללביה וניכול מצה טפי טובא גריר פורתא סעיד וכתבו התוספות מכאן משמע שאסור לשתות יין בע"פ מן המנחה ולמעלה ואם רוצה לשתות יין צריך לשתות הרבה דטובא מיגרר גריר אלמא דפורתא לא וא"כ היאך כתב רבינו דבין רב או מעט מותר ואפשר ששום מפורש חולק על סברת התוס' והוא סובר דפורתא נמי שרי דאע"ג דסעיד קצת אינו סועד כ"כ שיאסור מחמת כן לשתותו בע"פ משעה עשירית ולמעלה והא דאמרינן והא רבא הוה שתי חמרא כל מעלי יומא דפסחא לאו למימרא. דאם איתא דסעיד הוה אסור למשתי אלא ה"ק היכי אפשר למימר דחמרא סעיד כלל והא רבא שתי ליה כי היכי דנגרריה לליביה אלמא לא סעיד כלל אדרבא מיגרר גריר וא"כ פורתא אע"ג דסעיד קצת שרי ואפשר דמתני' נמי דיקא הכי דקתני ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם ולא קתני לא יאכל ולא ישתה ואע"ג דאיתא בר"פ ע"פ (קז:) אמר רבא מנא אמינא לה דחמרא מיגרר גריר דתנן בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה ואי אמרת מיסעד סעיד אמאי ישתה הא קא אכיל למצה אכילה גסה אלא ש"מ מיגרר גרור אלמא דאם איתא דמיסעד סעיד הוה מיתסר מלשתותו י"ל דשאני התם שהוא שותה בין הכוסות ותיכף אוכל מצה דכיון דסעיד אפילו פורתא כשאוכל המצה בסמוך אינו אוכלה לתיאבון אבל כששותה קודם שתחשך מה שהיין סועד הלב כבר עבר בשעה שהוא בא לאכול מצה אלא שמ"מ יש לתמוה למה לא חשש רבינו לכתוב סברת התוספות:ומהו הפת שיאכל וכו' ז"ל הרא"ש בר"פ ע"פ הא דקתני סמוך למנחה לא יאכל הא מקמי הכי אכיל ומי מצי אכיל חמץ משש שעות ולמעלה אסור מדאורייתא מצה נמי לא אכיל דאמרינן בירושלמי האוכל מצה בע"פ כאינו בועל ארוסתו בבית חמיו ואי מיני תרגימא הא אמרינן דשרי ונ"ל מצה עשירה מצי אכיל דהא דאמרינן דאסור לאכול מצה בע"פ היינו במצה שראויה לצאת בה י"ח:והא דאמרינן בירושלמי האוכל מצה בע"פ כבא על ארוסתו בבית חמיו והבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה פי' מכת מרדות כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק אלו עוברין והרמב"ם בפ"ו וכתב הרא"ש ונראה דדוקא מזמן איסור חמץ ואילך וכתב הר"ן שכן דעת הר'"ה ושהרמב"ן השיב עליו ואמר דסוגיית הירושלמי מוכחא דכל היום כולו אסור והר"ן דחה ראייתו והרב המגיד כתב שמדברי הרמב"ם נראה שכל היום אסור : כתוב בתה"ד דקטן שלא הגיע לכלל דעת כ"כ שיודע ומבין מה שמספרים לו מנסים ונפלאות ביציאת מצרים שרי להאכילו מצות בע"פ אמנם אם הגיע הקטן לכלל דעת שיוכל להבין כדלעיל נראה דאין להאכילו מצה: כתב ר"י יש נהגו שלא לאכול חזרת קודם פסח וכן היה נוהג הרשב"א לא שהיה אסור אלא שלא לשנות מנהג הקדמונים עכ"ל. ואין טעם למנהג ההוא ואנו לא נהגו כן :ואם התחיל לאכול קודם שעה עשירית וכו' פסק רשב"ם אע"ג דבשאר שבתות וי"ט פורס מפה ומקדש בפסח צריך להפסיק סעודתו בעקירת שולחן טעמו מדתניא בר"פ ע"פ מפסיקין לשבתות דברי ר"י רבי יוסי אומר אין מפסיקין וא"ר יוחנן הלכה כרבי יהודה בע"פ והלכה כרבי יוסי בע"ש ופי' הוא ז"ל מפסיקין משמע עקירת שילחן ולפיכך כתב שאם התחיל לאכול קודם ט' ונמשך אכילתו עד שחשכה צריך לעקור השולחן מיד כשיחשיך ולהחזירו לשם פסח והרי"ף לא הביא הא דא"ר יוחנן הלכה כרבי יהודה בע"פ וכתב הרא"ש דמדלא הביאה מכלל דאיהו לא מפליג בהפסקה בין פסח ובין שבתות וי"ט ובכולהו פסיק כשמואל דפורס מפה ומקדש וטען הרא"ש להחזיק סברא זו וכתב בסוף דבריו שמ"ש בזה דברים נכוחים הם ויש לסמוך עליהם דאף בע"פ סגי בפריסת מפה וכן פסק הרז"ה והרמב"ן ז"ל עכ"ל:ומ"ש ואינו מברך עליו בפה"ג ומברך ברכת המוציא כבר נתבאר בסי' רע"א:

~ סימן תעב - דיני הסבה וארבע כוסות
ויהיה שולחנו ערוך מבע"י וכו' ואף אם הוא בבה"מ יקום שמצוה למהר ולאכול בשביל התינוקות וכו' בפ' ע"פ (דף קט.):אבל לא יאכל קודם שתחשך אע"ג דבשאר שבתות וי"ט יכולין להוסיף מחול על הקודש פסח שאני דזמן אכילת מצה אינו אלא בלילה וכו' כ"כ הרא"ש בר"פ ע"פ (סי' ב) לא יאכל אדם עד שתחשך תימא אמאי תנא עד שתחשך טפי מבערבי שבתות וי"ט וי"ל דאתא לאשמעינן אע"ג דשבתות וי"ט יכול להוסיף מחול על הקודש ולאכול קודם שתחשך כדאמרינן פרק תפלת השחר (דף כז) בע"פ לא מצי אכיל עד שתחשך וכן משמע בירושלמי ותנן נמי לקמן (משנה זבחים פ"המ"ח) הפסח אינו נאכל אלא בלילה ומצה איתקש לפסח דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו עכ"ל וכ"כ ג"כ בפ' תפלת השחר וכתב בתה"ד (ח"א קלז) דאע"ג דקודם שיסיים ההגדה ויגיע לאכול מצה ומרור יהיה לילה ממש מ"מ כוס של קידוש שהוא אחד מארבע כוסות וגם אכילת שאר ירקות ויתר שינויים דעבדינן כדי שישאלו התינוקות וכ"ש ההגדה עצמה בעי נמי דליהוי בשעה שראוי לאכול מצה ומרור:וכתב אבי העזרי בזמן הזה שאין רגילות בארצינו להיסב יושב כדרכו וכו' כ"כ המרדכי בפרק ע"פ בשם ראב"ן וגם הגהות מיימון כ"כ בשם ראבי"ה וכתב עליו דיחיד הוא בדבר זה כלומר שדעת כל הפוסקים דלעולם בעי היסיבה ואפילו בזמן הזה:וכשהוא מיסב לא יטה על גבו ולא על פניו בפרק ערבי פסחים (דף קח.) פרקדן לא שמיה היסיבה ויש מפרשים דפרקדן היינו על גבו וי"מ על פניו ורבינו כתב כדברי שניהם וכ"כ הרמב"ם ג"כ:ומ"ש ולא על ימינו שם היסיבת ימין לא שמיה היסיבה ולא עוד אלא שמא יקדים קנה לושט ויבא לידי סכנה פירש רשב"ם היסיבת ימין לאו שמיה היסיבה שהרי בימינו הוא צריך לאכול: שמא יקדים. אפרקדן קאי שמתוך שצוארו שוחה לאחוריו כובע הסותם את פי הקנה נפתח ומתקפל למעלה והמאכל נכנס לתוכו ונחנק כך פירש רש"י וקשיא לי אמאי לא סמכיה להאי ולא אהיסיבת ימין ורבותי פירשו שמא יקדים קנה לושט דושט הוי על דרך ימין ונפתח הכובע שעל פי הקנה מאיליו כשהוא מטה כלפי ימין ולפ"ז נתחלף לרבינו פי' רש"י לפרשב"ם ופרשב"ם לפירש"י:ומ"ש על פי' קמא ולפי זה איטר יד ימינו יטה על ימינו ועל אידך פירוש כתב ולפי זה אין חילוק בין איטר לאחר פשוט הוא וכן כתב שם הרא"ש: וכתב בתה"ד שולט בשתי ידיו פשיטא דלכולי עלמא מיסב בשמאל דטעמא דשמא יקדים איתא ואידך טעמא ליתא: ובעיטור כתב נראה דשבקינן טעמא דצריך לאכול בימין מקמי טעמא דשמא יקדים משום דאית ביה סכנתא וחמירא סכנתא מאיסורא:אשה אינה צריכה היסיבה שם ופי' רשב"ם מפני אימת בעלה שכפופה לו וכתב הרא"ש ולפ"ז אלמנה וגרושה בעו היסיבה. ובשאלתות רב אחאי כתב דלאו אורחא דנשי למיזגא ולפ"ז אפילו אלמנה וגרושה נמי אבל אשה חשובה אורחא למיזגא ורבינו שכתב בה"ג במקום שאלתות דרב אחאי לא דק ואפשר שגם בה"ג כתב כדברי רב אחאי ולכך כתב כן רבינו בשמו ולא חשש להזכיר דברי רב אחאי:אשה חשובה צריכה היסיבה שם וכתב ר"י בשם התוספות שכל הנשים שלנו חשובות הן וצריכות היסיבה וכ"כ ג"כ המרדכי בפ' ערבי פסחים משם התוס':בן אצל אביו צריך היסיבה ותלמיד אצל רבו אין צריך היסיבה שם בגמרא:ומ"ש גבי בן אצל אביו אפילו הוא רבו מובהק כן כתב שם התוספות והרא"ש וטעמייהו משום דסתם בן אביו מלמדו תורה ואפ"ה קאמר בפני אביו צריך היסיבה:ומ"ש גבי תלמיד לפני רבו אין צריך היסיבה אפילו אינו רבו מובהק כ"כ שם הרא"ש והמרדכי מדקדוק סוגיית הגמ':ומ"ש אא"כ נתן לו רבו רשות כ"כ הרמב"ם ונראה דהיינו מדאיתא בגמרא אמר אביי כי הוינן בי מר זגינן אבירכי דהדדי כי אתינן לבי רב יוסף אמר לן לא צריכיתו מורא רבך כמורא שמים אלמא דכל שנתן לו רבו רשות להיסיבה רשאי דאל"כ היכי הוה שביק להו רבה למיעבד איסורא אלא ודאי ע"י נתינת רשות שרי וכיון שהוא היה רואה ושותק הוי כנתינת רשות ועוד מדא"ל רב יוסף לא צריכיתו ולא א"ל אסור לכו למיעבד הכי. אמרינן בגמרא שם דתלמיד אומנות לפני רבו צריך היסיבה וכתב סמ"ק דעבד לפני אדונו אינו מיסב:כתוב בתה"ד שבעל הבית הסועד בליל פסח אצל ת"ח מופלג בדורו אף על פי שלא למד כלום לפניו חשוב כרבו ואין צריך היסיבה:השמש א"צ היסיבה ט"ס יש כאן וצריך להגיה השמש צריך היסיבה והכי איפשיטא התם בגמרא וכ"כ הרי"ף והרא"ש והרמב"ם וגם רבינו כ"כ בסי' תפ"ו:<?>וכל מי שצריך היסיבה אם אכל ושתה בלא היסיבה לא יצא כ"כ שם הרא"ש ודייק כן מלישנא דגמרא כתב הרמב"ם אימתי צריך היסיבה בשעת אכילת כזית מצה וכ"כ סמ"ג ואשיר"י והמרדכי והג"מ כתבו שצריך היסיבה כשאוכל בתחלה כזית מצה וכן כזית אפיקומן וכתוב בכתבי מה"ר ישראל סימן קצ"ב נלענ"ד מדברי כולם משמע בכזית ראשון של המוציא לא בעי היסיבה:וצריך כל אדם לשתות ד' כוסות על הסדר שנפרש וכו' שם במשנה כתב הרשב"א שאלת מי שאינו שותה יין כל השנה כולה מפני שמזיקו או שונאו מהו שיעשה כל הסדר על הפת תשובה מסתברא שכל שיש לו יין צריך לדחוק עצמו ולעשות כר"י ב"ר אלעאי דלא הוה שתי חמרא ושתי ד' כוסות ואמר חוגרני צידעי מפסחא ועד עצרת וכר' יונה דגרסינן בירושלמי ר' יונה שתי ד' כסי בלילא דפסחא ומזיק ראשיה עד עצרתא והא דר"י בר אלעאי איתא בנדרים (מט:):שתאן זא"ז שלא כסדר לא יצא (שם) שתאן בבת אחת יצא ידי חירות ולא יצא ידי ד' כוסות וכתב הרא"ש שתאן בבת אחת פי' שלא כסדרן אלא מזג ד' כוסות ושתאן זה אחר זה וכן פי' הר"ן והמרדכי:ושיעור הכוס רביעית ומדת הכלי שיכילנו ארכו כרוחב שני גודלים וכן רחבו שם בגמ' (קט:):ומ"ש וא"צ כולו אלא רובו כן משמע בגמרא (קח:) ומיהו התוס' כתבו דלכתחלה צריך לשתית רביעית וכן משמע מדברי הרא"ש וכתב הכלבו אם היה כוס גדול שיש בו שתי רביעיות שותין בו שנים זא"ז ויוצאין וז"ל א"ח אם היה כוס גדול שיש בו שתי רביעיות שותין בו שנים או יותר לפי הרביעיות ויוצאין שאחר ששתה מלא לוגמיו אפי' מכוס קטן שאינו מחזיק אלא רביעית משקה לבניו ולבני ביתו הקטנים והרמב"ן כתב שצריך לשתות רוב מכל כוס אפילו מחזיק כמה רביעיות וכן כתב מהר"ר ש"ט עכ"ל :ומ"ש שצריך למוזגו ושיעורו רביעית אחר שימזגנו (שם):ומ"ש ואם שתאו חי יצא (שם) שתאן חי ידי ד' כוסות יצא ידי חירות לא יצא וכתב הר"ן ידי ד' כוסות יצא וכגון שיש בכל כוס רביעית הלוג דבציר מרביעית לאו כלום הוא דכי היכי דבמזוג בעינן רביעית בין הכל ה"נ בחי בעינן רביעית. ידי חירות לא יצא שלא קיים מצוה מן המובחר ומיהו אין צריך לחזור ולשתות ד' כוסות וכ"כ המגיד:ומ"ש ויין שלנו לכתחלה אין צריך מזיגה כ"כ המרדכי בפ' ערבי פסחים שתאן חי יצא דוקא דיעבד אבל לכתחלה צריך שיהא מזוג כדאמרינן במסכת ברכות (נ:) ודוקא ביין שלהם שהיה חזק ביותר כדאמרינן בכמה דוכתי אבל יין שלנו שאינו חזק כ"כ טוב לשתותו חי וכ"מ הגה"מ בשם רשב"ם דיינות שלנו א"צ מזיגה: כתב הרוקח בסימן רפ"ג בתוספתא שתאן בפוסין לא יצא פי' ששהה שעה גדולה ביניהם:ואיתא בירושלמי שמצוה לחזר אחר יין אדום בפ"ג דשקלים וכבר כתבתי בסי' ער"ב שדעת הרמב"ן דאפי' בדיעבד אם קידש ביין לבן לא יצא אבל אין כן דעת רבינו אלא דלכתחלה נמי מקדשין בו שהרי אחד מד' כוסות הוא כוס של קידוש וקאמר שאם הלבן משובח מן האדום הוא קודם וכ"כ הרוקח וכבר כתבתי בסימן הנזכר שדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דלא כהרמב"ן:ויין מבושל כתב רבינו האיי שאין יוצאין בו וכו' בסימן רע"ב נתבאר שדעת רוב הפוסקים שמברכין עליו בפה"ג:ואפילו אין לו אלא מזון שתי סעודות ימכרם ליקח יין לד' כוסות וכו' בר"פ ע"פ (צט.) תנן ולא יפחתו לו מד' כוסות של יין ואפילו מן התמחוי ומפרש רבינו כמו שכתב ורשב"ם פי' אפילו הוא מתפרנס מתמחוי של צדקה דהיינו עני שבעניים אם לא נתנו לו גבאי צדקה ימכור את מלבושו או ילוה או ישכיר את עצמו בשביל יין לד' כוסות. והמרדכי פי' דמיירי שיש לו מזון שתי סעודות ואמרינן מי שיש לו שתי סעודות לא יטול מן התמחוי ואם לא בשביל ד' כוסות לא היה נזקק ליטול מן התמחוי ובשביל ד' כוסות קאמר שיתנו לו גבאי צדקה אפילו מן התמחוי וכן משמע בירושלמי:ואחד אנשים ואחד נשים חייבים בהם שם (קח.) נשים חייבות בד' כוסות שאף הם היו באותו הנס ומטעם זה צ"ל שהן חייבות בכל מצות הנוהגות באותה הלילה וכמ"ש רבינו:ומ"ש וגם התינוקות טוב ליתן לכל אחד כוסו לפניו כן כתב שם הרא"ש והמרדכי וכתב הרא"ש בתשובה דהיינו בתינוקות שהגיעו לחינוך:ומ"ש ומצוה לחלק להם קליות ואגוזים וכו' ברייתא שם:

~ סימן תעג - דיני כוס ראשון וסדר הפסח עד כוס השני
<?>ומוזגין לו כוס ראשון ומקדש עליו משנה בפרק ע"פ (קי"ד.):ומ"ש ומברך תחלה בפה"ג ואחר כך קידוש היום שם מחלוקת ב"ש וב"ה והלכה כב"ה דאמרי מברך על היין:ומ"ש ושהחיינו לבסוף הכי משמע בגמרא (קג:) גבי יקנה"ז:ומ"ש ואינו מברך שעשה ניסים לפי שעתיד לאומרו בהגדה כ"כ הרוקח:ואם חל במ"ש אומר יקנה"ז הכי מסקנא דגמרא בפרק ע"פ (שם):ומ"ש ונוסח ההבדלה המבדיל בין קודש לחול וכו' בפרק הנזכר (קד.) איפליגו אמוראי אם צריך שיאמר מעין חתימה סמוך לחתימה או מעין פתיחה ואמרינן דאיכא בינייהו י"ט שחל להיות אחר השבת דחתמינן בין קודש לקודש מ"ד מעין פתיחה סמוך לחתימה לא בעי למימר בין קדושת שבת לקדושת י"ט הבדלת ומ"ד מעין חתימה בעי למימר ופסקו הרי"ף והרא"ש כמ"ד מעין חתימה וכתבו התוספות בעי למימר בין קדושת שבת לקדושת י"ט הבדלת שאל רבינו אפרים את ר"ת למה כהגו העולם להוסיף ולומר ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך דאין זה לא מעין פתיחה ולא מעין חתימה והשיב לו ר"ת משום חיבת היום האריכו כדי לומר פעם אחת מעין ז' הבדלות בין קודש לחול אחת וכו' הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך ב' הבדלות בין כהנים לוים וישראלים הרי ז' והוי מעין חתימה דבין קדש לקודש עכ"ל וכתבו כל זה הרא"ש והמרדכי ומתוך זה יתבאר לך שאין לחוש למ"ש בספר א"ת לערער על נוסח זה והר"ן בפרק הנזכר דקדק דלא בעי למימר בהבדלה זו בין יום השביעי לששת ימי המעשה ונתן טעם למה נהגו לאומרו: כתב בא"ח פעם אחת שכח רבינו להבדיל במ"ש י"ט של פסח עד שאכל ירקות והתחי' ההגדה וקודם שגמר ההגדה נזכר ולא רצה לחזור ולהבדיל עד שהשלים ההגדה עד גאל ישראל עכ"ל :ומ"ש שחות' בין קודש לקודש גז"ש והכי תנן בפרק קמא דחולין (כו:):ושותה בהיסיבה מסקנא דגמרא בפרק ע"פ (קא.) דכולהו ד' כוסות בעו היסיבה:ומ"ש לא היסב צריך לשתות פעם אחרת בהיסיבה כ"כ שם הרא"ש:ומ"ש ואינו מברך לאחריו על הגפן הוא לאפוקי מאבי העזרי שסובר שאחר כום ראשון מברך על הגפן כמ"ש רבינו בסימן תע"ד:ואם ירצה לשתות כמה כוסות הרשות בידו משנה בפ' ע"פ (קיז:) בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה בין ג' לד' לא ישתה וכתב הכלבו אפשר לומר דאף בין ראשון לב' לא ישתה כדי שלא ישתכר וימנע מעשות הסדר ומקריאת ההגדה . והא דנקט בין ג' לד' ולא ביאר בין ראשון לב' משום דמילתא דלא שכיחא הוא להיות אדם שותה כ"כ קודם אכילה והרב רבי יהונתן כתב דיין שלפני המזון אינו משכר מ"מ ראוי להזהר שלא לשתות אם לא לצורך גדול בין ראשון לשני עכ"ל:ומביאין לפניו קערה שבה ג' מצות בסוף סימן תע"ה כתב שזהו לדעת התוס' והרא"ש אבל הרי"ף סובר דסגי בשתים וכן דעת הרמב"ם והעולם נוהגין כדעת התוספות והרא"ש:ואלו ירקות שיוצאין בהם וכו' משנה בפרק כל שעה (לט.) אלו ירקות שיוצאין בהם בפסח בחזרת ובעולשין ובתמכה ובחרחבינה ובמרור יוצאין בהם בין לחין בין יבשים אבל לא כבושים ולא שלוקים ולא מבושלים וכולן מצטרפין לכזית ויוצאין בקלח שלהם ובגמ' יוצאין בהן בין לחים בין יבישים א"ר חסדא ל"ש אלא קלח אבל עלין לחים אין יבישים לא וכתבו הגה"מ שר"ת דקדק שבקלח יוצאים ולא בשרש וכ"כ סמ"ג:ומ"ש ועיקר המצוה הזאת בחזרת שם בגמ' א"ר אושעיא מצוה בחזרת ולא ידעתי למה השמיטו הרמב"ם אולי שהוא מפרש מצוה נמי בחזרת אע"פ שהיא מתוקה ואין בה מרירות ואח"כ מצאתי לרבי' ירוחם שכתב מצוה בחזרת וא"צ לחזר אחר המרור יותר וזה מבואר כמ"ש אבל סמ"ק כ' כדברי רבינו וז"ל ונהגו העולם בחסא דחס רחמנא עלן והיכא דליכא חסא נוהגים ליקח פורפו"ר בלע"ז אך מ"מ טוב לחזר אחר חסא מטעם שאמרנו אפילו לקנות בדמים יקרים עכ"ל:ומ"ש ואם אין לו חזרת יחזר אחר ראשון ראשון וכו' כ"כ הגה"מ כתב הכלבו אם אין לו חזרת יקח שאר ירקות כגון עולשין וחרחבינה גרגירא ובקצת נוסחאות כתב גם כן כוסברתא ואיני יודע טעם לא לגרגירא ולא לכוסברתא ובאגור כתוב פסק מהר"י מולין מי שאין לו חזרת יקח מרור שהוא לענה ובעל ספר אגודה כתב שיקח תמכא בלשון לע"ז רפאנ"ו הקלח והעלין ולא השרש עכ"ל . והרד"א כתב תמכא בערוך מפרש שהוא קרדו"ם בלע"ז וי"א שהוא מרוי"ו בלע"ז ומרור היא חזרת של יער שהיא מרה אעפ"כ חסא מצוה מן המובחר (והוא נקרא חזרת כדאמר בגמרא):והחרוסת הוא זכר לטיט וכו' בפרק ע"פ (קיד.) תנן ר"א בר צדוק אומר מצוה בחרוסת ובגמרא (קיו.) מאי מצוה רבי לוי אמר זכר לתפוח ור' יוחנן אמר זכר לטיט אמר אביי הלכך צריך לקהוייה וצריך לסמוכיה לקהוייה זכר לתפוח לסמוכיה זכר לטיט: ופירש"י זכר לתפוח. שהיו יולדות בניהם שם בלא עצב ולא הכירו בהם מצריי' דכתי' תחת התפוח עוררתיך. לסמוכיה. להטיל ולכתוש בו הרבה כדי שיהיה עבה: לקהוייה. להטיל בו תפוחים ויין ומילתא דאית ביה קיוהא ויש ט"ס בלשון רבינו וכך צריך להגיה ומדברים חמוצים זכר לתפוח דכתיב תחת התפוח וזכר למרור ואף ע"ג דתניא כוותיה דרבי יוחנן וא"כ לא הוה צריך למיעבד זכר לתפוח נקטינן כאביי דמצריך:ומ"ש בשם רבינו יחיאל דהא והא איתא וכו' כ"כ התוספות בפרק ע"פ וכ"כ הגהות מיימון וסמ"ג:ומ"ש ונותנין בה תבלין וכו' שם בגמרא וכתב המרדכי בשם הרוקח לכך משימין בחרוסת קנה קנמון וזנגבי"ל לפי שא"א לדוכן היטב שלא יהא בהם חוטין קשין וזהו זכר לטיט שהיה י תבן מעורב עם הטיט:ומ"ש שנותנין בו תפוח ואגוזים ותאנים כ"כ שם התוספות שצריך לעשות חרוסת בפירות שנדמית כנסת ישראל וכתב עוד שם כפלח הרמון. ושקדים שם ע"ש ששקד הקב"ה על הקץ:ושני תבשילין אחד זכר לפסח כו' בע"פ (קיד.):ומ"ש מאיזה מין שימצא שם איכא מ"ד סילקא וארוזא ואיכא מ"ד דג וביצה איכא מ"ד שני מיני בשר והרמב"ם פרק כמ"ד שני מיני בשר וכן פסקו הגהות מיימוניות וכתבו עוד הגהות מיימוניות שכתב רשב"ם שפר"ח שיש ליקח ב' מיני בשר צלי ומבושל צלי כנגד פסח ומבושל כנגד חגיגה ואינו נראה לר"י דהא סתם לן תנא כבן תימא דאמר חגיגה נאכלת צלי לכן יש ליקח ב' מיני בשר אפילו שניהם צלויים או שניהם מבושלים עכ"ל:וי"א כשפסח במ"ש שאין ליקח וכו' כ"כ הרא"ש מטעם דמהרה יבנה בית המקדש ב"ב ויאמרו אשתקד מי לא הבאנו זכר לחגיגה אע"פ שחל י"ד בשבת השתא נביא חגיגה בשבת ופתב רבינו ירוחם שכך נראה עיקר והר"פ כתב שאין לחוש וכו' כ"כ המרדכי וכ"כ הגה"מ וסמ"ק: כתב הכלבו דאמרינן בירושלמי שמנהג לקחת זרוע וביצה כלומר בעא רחמנא למיפרק יתנא בדרעא מרממא: וכתב עוד מנהגינו לעשות צלי מזרוע בהמה זכר לזרוע נטויה ואין צולין אותו בשפוד רק על הגחלים והטעם לפי שהוא זכר לפסח ופסח לא היה נצלה אלא בשפוד של רמון ואם נחזר אחר שפוד של רמון יהיה טורח גדול והמבושל עושין מביצה זכר לאבילות ב"ה וי"א מפני שהיא קלה לבשל עכ"ל:ואין צריכין להביא מכל אלו לפני כל אחד ואחד וכו' בפרק ע"פ (קטו:) ונוטל ידיו לצורך טיבול הראשון דכל שטיבולו במשקה צריך נטילה כבר נתבאר דין זה בסימן קנ"ח:ומ"ש ולא יטול קודם קידוש כי לקידוש א"צ נטילה ומיהו מי שרגיל ליטול כל ימות השנה קודם קידוש וכו' ענין נטילה קודם קידוש נתבאר בסימן רע"א אבל המרדכי כתב בפרק ע"פ מותר ליטול ידיו קודם קידוש דלא הוי היסח הדעת אבל בפסח שיש הפסק גדול בינתיים אין לו לבע"ה ליטול ידיו קודם קידוש משום דצריך ליטול ידיו פעם אחרת לעשות הטיבול ונמצא דברכה ראשונה היתה לבטלה אבל כל בני הבית רשאים ליטול ידיהם קודם קידוש דלדידהו לא הוי היסח הדעת ולא יצטרכו ליטול ידיהם שנית כדי לעשות הטיבול מידי דהוה אקידוש לרב למאי דס"ד השתא דחשיב קידוש להיסח דעת למקדש ולא חשיב היסח דעת לאחרים היוצאים באותו קידוש עכ"ל ואיני יודע מה הפסק גדול יש בקידוש דפסח יותר מבקידוש שאר שבתות וי"ט דאי משום יקנה"ז תינח כשחל פסח במ"ש חל בשאר ימים מאי איכא למימר ומשום חל פסח להיות במ"ש לא הו"ל לסתום ולכתוב דבפסח יש הפסק גדול בינתיים גם מה שטען דצריך ליטול ידיו פעם אחרת לעשות הטיבול איני יודע לו טעם דלמה לא תעלה לו נטילה דקודם הקידוש לנטילה דטיבול כשם שעולה לו בשבתות וי"ט נטילה דקודם קידוש לנטילה דסעודה וצ"ע ורבינו ירוחם כתב קודם קידוש אין ליטול שתי ידיו כמו בשבת ושאר ימים טובים דהתם יכול לקדש על הפת ובכאן צריך ארבע כוסות והרא"ש כתב בתשובה גבי פסח אין נוטל ידיו קודם קידוש ולא חילק בין רגיל לשאינו רגיל :ומ"ש רבינו על דברי הר"מ ובעל העיטור ולא נהירא אין דבריו נכונים דכיון דפלוגתא היא אם צריך נטילה טוב שלא לברך:ומ"ש דהרוצה לצאת ידי ספיקא יביא עצמו לידי חיוב נטילה וכו' זה ע"פ הסברות שכתב רבינו בסי' ז' שאחר עשיית צרכיו מברך ענט"י אבל לפי דעת הרא"ש שכתב רבינו שם דאינו מברך ענט"י אחר עשיית צרכיו אא"כ רוצה הוא להתפלל אין תיקון זה כלום וכ"ש לפי מה שהעליתי שם דאפילו ברוצה להתפלל נמי אינו מברך על נטילת ידים אחר עשיית צרכיו :ומטבל כדי לעשות שינוי בשביל התינוקות וכו' בפרק ע"פ (שם):ומ"ש כי זהו שינוי שטובלין קודם סעודה כך פירש"י ורשב"ם:ומ"ש ואין צריך מהם כזית שם אהא דתניא גבי מרור אכלו לחצאין יצא כתב הרא"ש משום דמברך על אכילת מרור צריך שיאכל כזית דאין אכילה בפחות מכזית אבל בירקות הראשונות שמברך עליהם בפה"א דעלמא ואין מזכירין עליהם אכילה א"צ מהם כזית וכ"כ הרשב"א בתשובה דא"צ שיעור דאינו בא אלא להיכר אבל הרמב"ם כתב שצריך לאכול כזית וכתבו הגהות כזית זה לא ידעתי מה טיבו דכיון דאין טיבול זה אלא להתמיה התינוקות בכל דהו סגי עכ"ל ומצאתי בתשובת מהרי"ל וז"ל בורא נפשות רבות איכא פלוגתא אי צריך לאומרו אחר טיבול ראשון על כן אני אוכל פחות מכזית לאפוקי נפשי מפלוגתא... אף על גב דהמיימוני כתב כזית הא מחו לה כמה עוכלי בעוכלא ע"כ והרשב"א כתב שאלת מהו לברך בטיבול ראשון ואחריו אם אכל כזית: תשובה כל שאכל כזית צריך לברך אחריו שאין בה"מ פוטרת מה שאכל קודם סעודה ואינו מסייע בסעודה כלל והרי זה כדברים הבאים לאחר הסעודה שלא מחמת הסעודה שטעונות ברכה לפניהם ולאחריהם ומ"מ אינו ראוי לברך אחריו מיד עד שיאכל מרור שאילו בירך על הירקות אחריהם נמצא שיצטרך לברך אמרור בפה"א ולאכול כדרך שהוא מברך על המצה שתים ואין ברכת הלחם פוטרת את המרור אע"פ שקראהו פרפרת הפת שאין הפת פוטרת את הפרפרת אלא הפרפרת שהיא באה ללפת את הפת שאז פטור' מפני שהיא טפילה לפת אבל האחר' שאינה באה מחמת הפת אין הפת פוטרתה ולאחר המזון מברך ברכה שלאחריו ופוטר אוחו ואת הירק שאכל בטיבול וכן נהגתי והנהגתי עכ"ל :ומ"ש רבינו בשם ר"ת דטיבול זה לא יהא בחרוסת כך פרשב"ם בפ' ע"פ וכ"כ התוס' והרא"ש בשם ר"ת והגהות כתבו שהר"מ היה רגיל לעשות גם טיבול זה בחרוסת ואומר מ"ש ר"ת שאינה בחרוסת היינו שאין צריך חרוסת אבל אם רוצה הרשות בידו מיהו בס"ה כתב רבותינו שבצרפת אין נוהגים לעשות טיבול זה בחרוסת כי אינו נזכר במשנה עד טיבול שני וכן פי' הרב ר' יחיאל שטיבול ראשון הבא לעשותו בחרוסת אינו אלא מנהג שטות ופסקו רבינו תם ור"י שאסור לעשות טיבול ראשון בחרוסת דעיקר מצוה היא בטיבול שני למרור וקודם המצוה אין למלא כריסו מחרוסת אלא יאכלנו בעת המצוה לתיאבון כמו מצה עכ"ל ספר התרומה ואנו אין לנו אלא דברי הר"מ דהוא בתראה וידע דברי כולם עכ"ל ואיני יודע מה ראו לתפוס כדברי הר"מ כיון דכי מטביל בחומץ לכ"ע ש"ד ובטיבול דחרוסת חולקים כמה גדולים טיבול דחומץ עדיף וכך נוהגים המדקדקים לעשות טיבול זה בחומץ וכ"כ המרדכי דטיבול זה לא יהא בחרוסת אלא בחומץ או ביין ומצאתי כתוב שיש עושין אותו במי מלח :ומ"ש ואפילו אין לו שאר ירקות וכו' אפילו הכי אין לטבול בחרוסת כ"כ שם הרא"ש:ומ"ש ולר"י מברך אחר הטיבול ולרשב"ם אין צריך לברך היינו מדנחלקו בטעם למה אינו מברך בפה"א כשאוכל מרור וכמו שכתב רבינו בסי' תע"ה דלר"י שנפטר בברכת המוציא א"כ אחר טיבול ראשון צריך לברך אם אכל כזית ולרשב"ם שסובר שהוא נפטר בברכת בפה"א שבירך בטיבול ראשון א"כ אין לברך אחר טיבול ראשון דא"כ יצטרך לחזור ולברך בפה"א בטיבול שני ולפ"ז לא הוה ליה לרבינו לכתוב דלרשב"ם א"צ לברך אחריו דמשמע שאם רצה לברך רשאי ואינו כן דא"כ נמצא שהוא מברך ברכה שאינה צריכה ואסור אלא כך הוה ליה לכתוב לרשב"ם אין לו לברך אחריו וה"ה כתב בשם הרשב"א שאינו מברך אחר טיבול זה והכי נקטינן: כתב האגור מהר"י מולין הורה לחזר אחר כרפס לטיבול ראשון שקורין בלעז אפי"ה כי אינו מרור ויש סמך בלוקח כרפס אותיות ס' פרך ששעבדו מצרים ששים רבוא אבל בפיטרוזיל"ו וקורבי"ל בלשון אשכנז היה מסופק שמא עולשין הוא מין מרור ולאחר שמילא כריכו ממרור בטיבול ראשון היאך יברך על אכילת מרור וכשאין לו כרפס יקח כרתי פור"י בלע"ז עכ"ל ונראה שלא היה בקי בפירוש עולשין ולכך נסתפק שמא הוא פיטרוזיל"ו אבל אנו יודעים שעולשין הוא אינדוריא בלע"ז ואינו ענין לפיטרוזילו :ויקח מצה האמצעית ויבצענה לשנים ויתן חציה לאחד מן המסובים לשמרה לאפיקומן כ"כ הרא"ש והמרדכי בפרק ע"פ וכ"כ הגהמ"י שכתב הר"מ ודלא כס"ה והרוקח שפירש לבצוע הראשונה:ונוהגין אותה תחת המפה זכר למשארותם וכו' כ"כ הרוקח: כתב הכלבו המנהג לחלקה קודם שיקרא ההגדה כדי שיאמר עליה הא לחמא עניא מה עני בפרוסה אף כאן בפרוסה וי"א שהוא כדי שיראו התינוקות וישאלו מפני מה אנו מטמינים המצה ועדיין לא אכלנו וי"א כדי שלא יראו ויאכלו אותה תוך הסעודה בשוגג ולא יהיה לו עוד מצה משומרת באחרונה ולפיכך מצניעין אותה עכ"ל:וחציה ישים בין שתי השלימות וכו' כ"כ הרא"ש בפרק ע"פ:ויגביה הקערה שבה המצות וכו' שם (קטו:) למה עוקרין השולחן כדי שיכירו התינוקות וישאלו וכתבו התוספות והרא"ש והאידנא ששולחנות שלנו גדולים וטורח לסלקן מסלקין הקערה שבה המצות כאילו אינם רוצים לאכול יותר וכ"כ רשב"ם וז"ל וה"מ לדידהו דהוה להו שולחן קטן לפני מי שאומר ההגדה לבדו וכן לכל אחד אבל אנו מסלקים את הקערה שבה מצה ומרור ושני תבשילין לסוף השולחן ודי לנו בכך ויש שנוהגים להגביה את הקערה על הכף והגבהתה חנם ואין כאן היכר לתינוק אבל עוקרין הקערה לגמרי ונותנה בקרן זוית כאילו כבר אכלו כדי שיכיר התינוק וישאל דדמו לעקירת שולחן עכ"ל וכתב בהג"מ ובסמ"ק כשהוא מתחיל הא לחמא עניא יגביה הקערה ויעקרנה מלפניו ויתננה בסוף השולחן וכשמתחיל עבדים היינו יחזירנה לפניו והרא"ש כתב בתשובה יגביה הקערה ויאמר הא לחמא עניא וכו' עד מה נשתנה ויקח הקערה שבה המצות ויצוה להסירה מעל השולחן כדי שיראה התינוק וישאל למה מסלקין הלחם ועדיין לא אכלו גם מוזגין כוס שני כדי שישאל התינוק לפי שאין דרך למזוג שתי כוסות קודם האכילה ואומר מה נשתנה וכו' וכך הם דברי רבינו:ומ"ש רבינו ויש מדקדקין להוציא ממנה התבשילין וא"צ דדוקא כשאומר פסח שהיו אבותינו אוכלין וכו' כן כתבו שם התוס' ורשב"ם וכ"כ הג"מ:ומוזגין מיד כוס שני וכו' עד שואלים זה לזה מה נשתנה משנה וברייתא בפרק ע"פ (קטז.) שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת כלומר ה"ג ול"ג אין אנו חייבין לטבל והכי אמרינן בפרק ע"פ וטעמא משום דא"כ משמע דבלילה הזה אנו חייבין לטבל ב"פ וליתא דטיבול ראשון אינו חובה ואין עושין אותו אלא כדי שישאלו התינוקות:ומ"ש ואין לומר האידנא שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל משום דבסדר הגדה שבמשנה גרסינן הכי הוצרך רבינו לומר דהאידנא דאין בהמ"ק קיים אין לומר כן:וכשיגיע למצה זו צריך להגביה כו' עד שנראה כאילו הקדישו לכך בפ' ע"פ (דף קי"ו):ומ"ש ונוהגין באשכנ"ז כשמגיע עד לפיכך מגביה כל אחד כוסו וכו' וכ"כ הגה"מ בפ"ח וכתב האגור כשנוטל הכוס בידו כשמגיע ללפיכך נכון לכסות המצה שלא יראה הפת בושתו וכן מנהג נקיי הדעת עכ"ל וכן מצאתי כתוב בתשובת אשכנזים וכתבו עוד שעד אותה שעה תהא המצה מגולה קצת כדאמר לחם שעונין עליו דברים הרבה:ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים שצריך להקדים זבח וכו' עד סוף הסימן במרדכי ס"פ ע"פ: כתב רב"י נוהגים להגבי' הסל על ראשי התינוקות ואומרים לפיכך אנחנו חייבין וכו': בענין ברכת ההלל איכא פלוגתא דרבוותא וכו' הר"ן בפרק ע"פ כתב הרבה בענין זה ואין להאריך מפני שמנהג כל העולם שלא לברך על הלל שאומר על שולחנו ומנהג בני ספרד לקרותו בצבור ולברך עליו כדברי מס' סופרים. טעם למה בליל פסח קורין ההלל מיושב כתבתי בסימן תכ"ב: כתב רב"י סומא פטור מלומר הגדה כמו שפטור מכל המצות ומ"מ חייב בכל מדרבנן ולהוציא הרבים יכול להוציא למאן דאמר מצה בזמן הזה דרבנן דאתי דרבנן ומוציא דרבנן וכך פשוט בפרק ע"פ פ"י ומברך עכ"ל ויש לתמוה עליו דלא פטרו מכל המצות אלא ר' יהודה בפרק החובל (פז.) ולית הלכתא כוותיה ומיהו מ"ש דמ"מ חייב בכל מדרבנן כ"כ התוספות בפרק החובל אליבא דרבי יהודה. כתב הכלבו יש לועזים הא לחמא עניא ומה נשתנה כדי שיבינו הנשים והטף ויש לועזים אף עבדים ומנהג יפה הוא אחר השאלה שילעזו אף התשובה כי מה תועלת הבנת השאל' אם לא ידעו התשוב':

~ סימן תעד - על כוס ב' אין מברכין
<?>ושותה כוס שני וכתב רי"ף שצריך לברך בפה"ג כ"כ בפרק ע"פ וטעמו משום דד' כוסות הואיל וכל חד וחד מצוה באנפי נפשיה הוא צריך לברך בפה"ג אכל כסא וכסא וכתב עליו הרא"ש ול"נ דאע"ג דכל חד וחד מצוה באנפי נפשיה היא כיון דליכא היסח דעת לא בעי לברוכי אכל כסא וכסא וכן נהגו שלא לברך בפה"ג אלא על כוס של קידוש וכוס של בה"מ:ולענין ברכה אחרונה כתב הרי"ף בפרק ע"פ שצריך לברך על השני ואחר הד':ומ"ש רבינו שהקשו עליו למה יברך אחר השני וכו' כ"כ שם הרא"ש וכתב שיש מיישבים דבריו דמיירי באין לו יין לשתות בתוך המזון ודחה הוא ז"ל דבריה' לומר דאפי' אין לו יין לשתות בתוך המזון אינו מברך אחר כוס שני:ומ"ש רבי' בשם אבי העזרי שיש לברך אחר ראשון ואחר ג' וד' כלו' אחר ג' ואחר ד' וטעמו שכיון שמפסיק בין כוס לכוס שלא בעניני אכילה ושתיה צריך לברך אחריו משא"כ בין ב' לג' שאין מפסיק ביניהם אלא בסעודה וברכת כוס שני פוטר יין שבתוך הסעודה הלכך אין לברך אחריו:ומ"ש בשם ר"ח דכוס של קידוש ושלפני בה"מ וכו' טעמו דכולה חדא סעודתא היא מתחיל מכוס של קידוש ומסיים בכום של בה"מ הלכך אין לברך בנתיים כלל אבל אחר כוס של בה"מ מברך שכבר נגמרה הסעודה ואחר רביעי פשיטא שצריך לברך שהוא גמר השתייה:ומ"ש כיון שיש לו כוס לברך עליו וכו' דמשמע שאם לא היה לו כוס לבה"מ היה צריך לברך אחר כוס ב' הוא ע"פ אותם שרצו ליישב סברתו של הרי"ף לומר דדוקא באין לו יין לשתות בתוך המזון הוא דקאמר דצריך לברך אחר כוס ב' וכבר כתבתי שדחה הרא"ש דבריהם:וא"א הסכים לדבריהם בברכה אחרונה כלומר אבל לא בראשונה שהוא ז"ל סובר שאין מברך אלא בכוס של קידוש וכוס של בה"מ כמ"ש בסמוך ודעת הר"ן וה"ה מסכמת לדעת הרא"ש לענין ברכה אחרינה וז"ל הרא"ש בתשובה בסוף דבריו הלכך נראה דאין לברך אלא על כוס א' וג' וברכה אחרונה אין לברך כי אם על כוס ד' וכן מצאתי כתוב בשם ה"ר יונה וכן ראוי לעשות דהממעט בברכות לא הפסיד דברכות אינן מעכבות אבל המרבה מפסיד דהוי ברכה לבטלה עד כאן לשונו וכ"כ הרשב"א בתשובה וכך פשט המנהג:

~ סימן תעה - יתר דיני הסדר
<?>ויטול ידיו אע"פ שנטל ידיו בטיבול ראשון אמרי' בפרק ע"פ (קטו:) חוזר ונוטל ידיו שניה ומברך ענ"י מפני שהסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה וכתב המרדכי נ"ל שאם נתכוון בנטילה ראשונה לגמור בה כל סעודתו בלא היסח הדעת אין צריך לחזור וליטול שניה ע"כ ונ"ל דאין לכוון בכך שלא לבטל תקנת חכמים שתקנו ליטול פעמיים בליל פסח:ומ"ש רבינו ויקח הקערה שהמצות בתוכה כסדר שהניחום השלימה למעלה והפרוסה תחתיה הכי אמרי' בפר' כיצד מברכין (לט.) הכל מודים בפסח שמניח פרוסה לתוך שלימה ובוצע:ומ"ש שיש מי שאומר שמברך על הפרוסה המוציא וכו' לכך הרוצה לצאת ידי שניהם יאחוז שתיהם בידו ויברך המוציא ועל אכילת מצה וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בפרק ע"פ וכ"כ הגהות מיימון בשם סמ"ג וז"ל הרשב"א בתשובה נוטל מצה שלימה ומניח עליה הפרוסה ומברך המוציא ועל אכילת מצה על הפרוסה משום לחם עוני ואינו צריך ג' מצות ואע"פ שאמרו מניח פרוסה בתוך שלימה כל שהקטן בתוך הגדול בתוך קרי ליה עכ"ל ובס"ס זה כתב רבינו שכן דעת הרי"ף שדי בשתי מצות ושהרא"ש חולק וכן נהגו:ומ"ש רבינו שמברך על אכילת מצה וכן מ"ש לקמן שמברך על אכילת מרור כך היא נוסחת הרמב"ם וכתב ה"ה שטעמו מפני שבברכה זו מוציא עצמו ואחרים עמו השומעין אותו אבל לפי דעת הרבה מן האחרונים הנוסח הוא לאכול מצה ולאכול מרור וכן עיקר עכ"ל והעולם נהגו לברך ב"על":ויאכל בהיסיבה פשוט בפרק ע"פ (קח.):ומ"ש ואם לא היסב לא יצא וצריך לאכול פעם אחרת בהיסיבה כ"כ שם הרא"ש מדיוק' דברייתא:כתב רבינו ויברך המוציא ויטבול בחרוסת וכ"כ הרמב"ם אע"פ שמדברי הרמב"ם נראה דעל כזית דאכילת מצה קאמר דמטבל בחרוסת ולא אכזית דהמוציא לא דק רבינו בהכי מאחר שהוא סובר ששום אחד מהן אינו מטבל בחרוסת והראב"ד דחה דברי הרמב"ם וכתב ה"ה שכן דעת הרבה מן האחרונים וכן נהגו:ואחר כך יקח כזית ממרור פשוט במשנה פרק כל שעה (לט.) דבעי' שיאכל כזית:ומ"ש וישקענו כולו בחרוסת בפרק ע"פ (קטו.) אמר רב פפא ש"מ האי חסא צריך לשקועי דאי ס"ד לא צריך לשקועי נטילת ידים למה ומיהו התם בגמרא דחינן ליה דדלמא לעולם אימא לך לא צריך לשקועי וקפא מריחא מיית אלא למה לי נטילת ידים דלמא משקעו ליה וא"כ לא קי"ל כרב פפא ולכן הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטוהו אבל הרוקח הביאו ולכן כתבו רבינו:ומ"ש ולא ישהנו בתוכו שלא יתבטל טעם מרירותו מימרא דרב פפא בפרק ע"פ (שם:):ומ"ש ויאכלנו בלא הסיבה (שם) מרור א"צ הסיבה ופירש"י מפני שהוא זכר לעבדות ונ"ל שאם רצה לאוכלו בהיסיבה רשאי:ולא יברך עליו בפה"א כ"כ התוספות והרא"ש והמרדכי בפ' ע"פ וכך הם דברי רשב"ם ור"י ג"כ שם. ושלא כדברי הרשב"א שכתב בתשובה שצריך לברך עליו בפה"א ג"כ:ואין מברכין על החרוסת אע"פ שהוא מצוה הטעם לפי שהוא טפל למרור:ואם אין לו ירקות לטיבול הראשון אלא מרור יברך עליו בטיבול ראשון וכו' מחלוקת בפרק ע"פ (קטו.) ואיפסיק הלכתא כרב חסדא דאמר הכי:ומ"ש וטוב לחזור אחר שאר ירקות שם רב אחא ברי' דרבא מהדר אשאר ירקות לאפוקי נפשיה מפלוגתא:ואח"כ נוטל מצה ג' ובוצע ממנה וכורכה עם מרור ביחד וכו' שם תניא אמרו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו ופירש"י שהיה כורכן בבת אחת. פסח מצה ומרור א"ר יוחנן חלוקין עליו חביריו על הלל כלומר דיאכלוהו כל חד וחד לחודיה משמע ואסיקנא והשתא דלא אתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן מברך על אכילת מצה ואכיל והדר מברך על אכילת מרור ואכיל והדר אכיל מצה וחסא בהדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל וכתבו התוס' והרא"ש מברך אמצה ואכיל וכו' אם היה כורך שניהם יחד תחלה הוה אתי מרור דרבנן ומבטל למצה ואם היה אוכל מצה בלא מרור תחלה כשהיה כורכן אח"כ אתי מצה דרשות ומבטל מרור דרבנן:וכ"כ א"א ז"ל וטובלו בחרוסת וכו' שם וכן דעת הרמב"ן שמטבלו בחרוסת וכן נהגו וכתב האגור בשם מהר"י מולין הכריכה שעושין זכר למקדש כהלל יש לטבל החזרת בחרוסת ולאכול עם החרוסת אבל באכילת מרור יטבל החזרת בחרוסת וינענע החזרת מן החרוסת שלא יבטל טעמו עכ"ל:כתב אחי ה"ר יחיאל מספקא לי בכריכה אי בעי היסיבה וכו' לי נראה דפשיטא דבעי היסיבה שהלל כשהיה כורך בהסיבה היה אוכל שהרי מה דכריכה היתה עולה לו לאכילת מצה דמצוה וקי"ל דמצה צריכה היסיבה ואע"ג דמרור א"צ היסיבה אם רצה לאוכלו בהיסיבה אין בכך כלום וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב אימתי צריכין היסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ד' כוסות ושאר אכילתו ושתייתו אם הסיב ה"ז משובח ואם לאו א"צ עכ"ל ומדלא כתב אבל מרור אינו אוכלו בהיסיבה משמע שאם רצה לאכלו בהיסיבה אין בכך כלום אע"ג דאיכא למידחי דאכילתו ושתייתו משמע אכילה ושתיה שאינה של מצוה ולאפוקי אכילת מרור כתב כן י"ל דהיינו כי היכי דלא נימא דאכיל מרור בהיסיבה הוי משובח אבל אין ה"נ שאם רצה לאכלו בהיסיבה אין בכך כלום וכיון דמצה צריכה היסיבה והיא מעכבת בה צריך לאכול מצה ומרור דכריכה בהסיבה:וכתב עוד הרוצה לקיים מצוה מן המובחר לא ישיח עד שיעשה כריכה כהלל וכו' כ"כ האגור בשם בעל המאור:בלע מצה וכו' עד אף ידי מצה לא יצא בפ' ע"פ (שם):ומ"ש ואפי' בלע מצה ומרור כאחד וכו' כלומר ולא אמרינן דכיון דאין במרור זה מצוה כלל מבטל למצה וטעמא משום דכיון דלא לעסו אינו מבטל טעם המצה והרמב"ם כתב שהמרור כטפילה למצה. וכרכן בסיב פרשב"ם משום דלא היה ממש בפיו לא זה ולא זה וכזורק אבן לחמת דמי וגם הר"ן כ' דטעמא משום דאין דרך אכילה בכך. בתה"ד דקדק מדברי המרדכי דמצוה מן המובחר לבלוע כל הכזית של מצה כשהוא מרוסק בבת אחת וה"ה לכזית של מרור (ג' עמ"ש לעיל אות א'):אכלן בלא מתכוין יצא ברייתא בפ' ע"פ ואמרינן התם דרבי יוסי פליג ואמר דצריך שיתכוין ומאחר שהרא"ש פסח דמצות צריכות כוונה וכמ"ש רבי' בסמוך א"כ ודאי קים ליה דאכלן בלא מתכוין לא יצא ואף על פי שכרב בפרק ערבי פסחים האי ברייתא דאכלן בלא מתכוין יצא משום אכלן דמאי ואכלן לחצאין דמיתני בה כתב וסמך על מ"ש שם בסמוך דברי ר"י דדייק מיניה בגמרא דבעיא כוונה וגם על מה שכתב בספ"ק דר"ה דמצות צריכות כוונה וא"כ לא הו"ל לרבינו לכתוב סתם אכלן בלא מתכוין יצא דמשמע דכ"ע אית להו הכי:כתב הרמב"ם היה נכפה ואכל מצה בשעת חוליו לא יצא ואיני יודע אם הוא פוסק דמצות צריכות כוונה וכו' עוד יש להסתפק בדעת הרמב"ם שכתב אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו עו"ג לאכול מצה יצא אלמא ס"ל דמצות אין צריכות כוונה ובמה שאכתוב בסמוך יתבאר וסוגיין הכי איתא בס"פ ראוהו ב"ד (כח.) שלחו ליה לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה יצא כפאו מאן אילימא כפאו שד והתניא עתים חלים עתים שוטה כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו אמר רב אשי שכפאוהו עו"ג ופי' רש"י שכפאוהו עו"ג. ואע"פ שלא נתכוין לצאת י"ח מצה אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא פשיטא היינו הך מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קמ"ל ובתר הכי אמרינן בגמ' א"ל ר' זירא לשמעיה איכוין ותקע לי והרי"ף כתב לדר' זירא ושבקא לדרבא משמע דס"ל דמצות צריכות כונה ואם כן לא קי"ל כדשלחו ליה לאבוה דשמואל והרמב"ם פסק בהל' חמץ ומצה כדשלחו ליה לאבוה דשמואל דכפאוהו עו"ג יצא ובפ"ב מהלכות שופר פסק כר' זירא ותמהו הר"ן וה"ה שנראה שדבריו סותרין את דבריו והר"ן בס"פ ראוהו כתב דאיכא למימר דלא פליגא דידיה אדידיה דס"ל דבתקיעת שופר כיון דחזינן דר' זירא אמר לשמעיה איכוין ותקע לי נקטינן דצריך כוונה אבל בכפאוהו ואכיל מצה כיון דלא חזינן בגמרא מאן דפליג עליה בהדיא לא דחינן ליה דאע"ג דבתקיעת שופר לא יצא הכא יצא כדאמרינן בעלמא (כריתות יט.) המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה ובגמרא נמי עבדינן צריכותא ממצה לשופר הלכך אע"ג דשופר מידחיא דקי"ל צריך כוונה בכפאוהו ואכל נקטינן דיצא: ובהא דכפאוהו עו"ג ואכל מצה יצא כתב דדוקא כה"ג יצא שיודע הוא שעכשיו פסח וזו מצה אלא שאינו מתכוין לצאת אבל כסבור חול הוא ואכל מצה או כסבור לאכול בשר ואכל מצה ודאי לא יצא דאם איתא למה לי למינקט כפאוהו עו"ג לינקוט חד מהני גווני אלא ודאי כדאמרן עכ"ל וכ"כ ה"ה ג"כ ובהכי אתי שפיר שכתב שאם אנסוהו עו"ג לאכול מצה יצא ולא כתב שאם אכלן בלא מתכוין יצא דבלא מתכוין בכל גוונא דלאו מתכוין משמע. אבל רבינו ירוחם כתב בשם התוספות דכפאוהו ואכל מצה מיירי שהיה סבור שהוא חמץ ונמצא שאכל מצה אבל אם ידע שהיא מצה ולא רצה לאכלה וכפאוהו ואכלה לא יצא ואפי' למ"ד דמצות אין צריכות כוונה אם מתכוין שלא לצאת לא יצא עכ"ל:ומ"ש רבינו דבה"ג כתב דמצות צריכות כוונה וכן דעת הרא"ש הוא בפסקי הרא"ש ספ"ק דר"ה וכבר כתבתי שכן דעת הרי"ף והר"ן כתב שדעת הרבה מן הגאונים ודעת הרשב"א דמצות אין צריכות כוונה :אכלן חצאין וכו' ברייתא בפרק ע"פ (שם) אכלן לחצאין יצא ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחבירתה יותר מכדי א"פ:ומ"ש דשיעור אכילת פרס הוא ד' ביצים זהו לדעת הרא"ש אבל דעת הרמב"ם שהוא ג' בצים וכן הוא דעת הרשב"א ויתבאר טעם מחלוקתם בסימן תרי"ב:ואין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון וכו' פשוט בסוף מסכת פסחים (קכ.):כתב הרי"ף שא"צ אלא שתי מצות וכו' בפרק ע"פ וכ"כ ג"כ הרמב"ם אבל הרא"ש כתב בפרק ע"פ ולי נראה דמ"ש פסח לענין לחם משנה משאר כל ימים טובים שלא יבצע על שתי ככרות שלמים דהא דדרשינן לחם עוני לפרוסה היינו אותו לחם שיוצא בו ידי אכילת מצה אבל המוציא פשיטא דשלימים בעינן כשאר י"ט תדע דאם אין לו לחם עוני כי אם כזית ויאכל אותם באחרונה ויברך המוציא על מצה עשירה פשיטא דתרתי שלימות בעינן וה"ה אם יש לו לחם עוני לאכלו בתחלה למה לא יברך המוציא על השלימה הלכך נהגו העם ג' מצות עכ"ל וזהו שכתב רבינו ולזה הסכים א"א ז"ל וכ"כ ג"כ המרדכי כדברי הרא"ש כ' הרד"א אם אין לו אלא ג' מצות לשתי הלילות כתב אבן הירחי שדי לו בהם כיצד כשמברך המוציא ועל אכילת מצה בוצע מן הפרוסה בלבד ואוכל וכריכה של הלל עושה מן הפרוסה ואינו נוגע בשלימה כלל נשארים לו שתים לליל שניה יעשה בהם כסדר הזה:ומ"ש רבינו עוד בשם הרא"ש ונהגו באשכנז ובצרפת לעשותן מעשרון כו' עד סוף הסי' שם בפסקי הרא"ש והמרדכי והג"מ בפ"ו:ומ"ש שהיוצא מבית האסורין מביא תודה טעמו דכיון דבפסח יצאו ישראל ממצרים שהיו אסורים שם והיוצא מבית האסורין מביא תודה נהגו לעשות מצות אלו כעין לחמי תודה וכן מבואר בדבריהם וכתב הכלבו צריך ליזהר לאפותן כסדר עשייתן ראשונה שאל"כ מה תועיל קדימת עריכתן וכ"כ הרד"א בשם הראב"ד דלדברי המדקדקים לעשות בהן סי' צריך ליזהר לאפותן על הסדר וכתב עוד הכלבו בשם הראב"ד שראוי לעשות מצות של מצוה רקיקים וקטנים לא עבים וגדולים שאין זה לחם עוני: כתב האגור בשם מהר"י מולן אם נשברה אחת מהג' מצות או נאבדה נכון לאפות אחרות משום אסמכתא דג' עשרונים ועוד דזמנין אין שימור גמור לשאר מצות אבל מ"מ אם נשברה אחת דנתי לפני מורי ולקח אותה במקום השנייה כיון דבלאו הכי בוצעין אחת ואפי' היתה השלישית הנשברת דמשום הקדמה למצות לא יאפה אחרת עכ"ל דין מצה גזולה אם יוצאין בה בפסח נתבאר בסי' תצ"ד. אם יוצאין במצה שרויה או מבושלת נתבאר בסי' תס"א:

~ סימן תעו - מנהג אכילת צלי בליל פסח
<?>ואוכלין כל צרכם במקום שנוהגין לאכול צלי אוכלין ובמקום שאין נוהגים אין אוכלין משנה בפרק מקום שנהגו (נג.):ומ"ש וגדי מקולס אסור בכל מקום גז"ש וכתב הרמב"ם ואם היה מחותך או שחסר ממנו אבר או שלק בו אבר והוא מחובר ה"ז מותר במקום שנהגו וטעמו מדתניא בפרק כיצד צולין (עד:) איזהו גדי מקולס כל שצלאו כולו כאחד נחתך ממנו אבר או נשלקה ממנו אבר אין זה גדי מקולס ופירשו שם אפי' נשלק במחובר לו וכתבו הרי"ף והרא"ש ברייתא זו בפרק מקום שנהגו:ובירושלמי קאמר אפילו בשר עגל או עוף וכו':כתב אבי העזרי ראיתי בני אדם שאוכלין בשר עוף צלי וכו' עד סוף הסי' כ"כ במרדכי פרק מקום שנהגו ובמקום מ"ש רבינו ודאי מבושל כתוב שם ונראה דמבושל מנהג כשר והוא יותר מתיישב ומ"מ איכא למידק למה כתב דמבושל מנהג כשר הוא דמאי כשרותא כיון דלא נהגו לאכול צלי אסור הוא לאכול צלי וכל מי שאינו אוכל צלי מה לי אם יאכל בשר מבושל או אם יאכל דברים אחרים ואפשר דהיינו כשרותא דכי חזו ליה דאכל בשר מבושל איכא הוכחה קצת דצלי אסור אבל כשאינו אוכל בשר מבושל לא מוכחא מלתא דמשום דצלי אסור לא אכל בשרא דא"כ הו"ל לאוכלו מבושל וכיון דכי אכיל בשר מבושל מוכח דצלי אסור שפיר קאמר דמנהג כשר הוא לאכול בשר מבושל:

~ סימן תעז - דיני אכילת האפיקומן
<?>ולאחר גמר כל הסעודה אוכלין ממצה השמורה תחת המפה וכו' כן כתבו הרי"ף והרא"ש בס"פ ע"פ וכ"כ הרמב"ם:ומ"ש רבינו ויהא זהיר לאכלו קודם חצות בס"פ ע"פ (קכ:) אמר רבא אכל מצה בזמן הזה אחר חצות לר"א בן עזריה לא יצא. וכתב הרא"ש לכאורה משמע דהלכה כר"א בן עזריה דסתם מתניתין כוותיה ומיהו בפרק הקורא את המגלה (כ:) איכא סתמא כר"מ ומיהו נכון להחמיר כרבי אלעזר דאפשר דר"מ מודה להרחיק את האדם מן העבירה וכן היה נוהג ר"ת למהר לאכול אפיקומן קודם חצות וגם הר"ן כתב בספ"ב דמגילה שצריך ליזהר שלא לאכול מצת מצוה בלילי פסחים אחר חצות וכן בהלל שבלילי פסחים החמירו בתוספות (כא.) שלא לקרותו אחר חצות עכ"ל והרמב"ם פסק בפ"ו שזמנה כל הלילה:ומ"ש וי"א שצריך לכרכו במרור וכו' בס"פ ע"פ (שם) אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל אין מפטירין אחר מצה אפיקומן פי' רשב"ם שצריך לאכול מצה בגמר סעודתו זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה וזו היא המצה הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובה ועל כרחנו אנו מברכין על אכילת מצה בראשונה אע"פ שאינה לשם חובה כדאמר רב חסדא לעיל גבי מרור דלאחר שמילא כריסו ממנו היאך חוזר ומברך עליו הלכך מברך אתרווייהו ברישא והדר אכיל מצה באחרונה ואחר אותה מצה אין נפטרין ממנה באכילת ד"א שלא לשכח הטעם עכ"ל. וכתב עליו הרא"ש ולפ"ז היה נראה שצריך לאכול עמה מרור וחרוסת כיון שהוא זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה ועליה היה ראוי לברך על אכילת מצה אלא שכבר מילא כריסו ממנה וא"כ צריך לעשות כמו בזמן המקדש שהיו אוכלין הכל ביחד הלל וסיעתו ואף לרבנן מצוה לאכלן ביחד כלומר זה אחר זה בסמוך אמנם תמהני למה עושין כריכה בתחלה יספיק בכריכה אחרונה זכר למקדש הלכך נ"ל דאותה מצה אינה לשם חובה אלא אוכלין אותה זכר לפסח שהיה נאכל על השובע באחרונה ולפי שהיא זכר לפסח יש ליתן לה דין הפסח שלא לאכול אחריה וא"צ עמה מרור וחרוסת עכ"ל: כתב הרוקח שלא יהיה לו אכילת אפיקומן לטורח דאמר בנזיר (כג.) אכל מצה לשם אכילה גסה עליו נאמר ופושעים יכשלו בם:ואם שכח ולא אכלו עד שנטל ידיו לברך וכו' כתב אבי העזרי שיטול ידיו ויברך המוציא וכו' כ"כ הגה"מ בשם סמ"ק פ"ו וכ"כ המרדכי בס"פ ע"פ:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל הסכים לסברא ראשונה בתשובות כלל י"ד כתב וז"ל ואם שכח לאכול מהמצה עד שנטל ידיו כדי לברך או שאמר הב לן ונברך יטול ידיו ויברך המוציא ויאכל ממנה אבל אם שכח עד שבירך לא יאכל פעם אחרת כי כל מצות שלנו בחזקת שימור דלישה קיימי ואין להרבות בכוסות ובכלל כ"ד כתב חכמי אשכנז וצרפת פירשו שאין צריך שימור אלא משעת לישה ולכך נהגו שאם שכח ולא אכל כזית מצה שמורה. באחרונה שא"צ לחזור ולאכול לפי שכל המצות שלנו שמורות יפה אבל באלו הארצות שנהגו לעשות שימור משעת קצירה ודאי צריך לחזור ולאכול כזית מצה שמורה ובין שנזכר קודם ההלל בין שנזכר אחר ההלל יטול ידיו ויברך המוציא ואין כאן כשותה בין שלישי לרביעי שכיון שהשלישי היה בטעות חזר כוס שהוא מברך עתה עליו להיות שלישי ואם נזכר אחר שבירך על ההלל אף ע"פ שעשאן שלא כסדרן שהקדים כוס של הלל שהוא ראוי להיות אחרון קודם לכוס בה"מ שהוא שלישי אין סדר ברכות מעכבות עכ"ל ואהא דאמרינן דכדאי הם מצות שלנו לסמוך עליהם כ' הרד"א וא"ת שמא לא אכל מצה לבסוף אלא פירות ומיני קטניות אין זה מעכב שלא אמרו אלא אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן אבל לא אמרו שאם הפטירו שעושין פסח שני ולא עדיף אפיקומן מפסח:ומ"ש רבינו בשם ר"פ כתבוהו הג"מ בשם סמ"ק. ודע שמצאתי במרדכי שרבינו קלונימוס שכח פעם אחת מלאכול אפיקומן ובעודו מברך בה"מ נזכר וסיים ברכתו כי חשב בעצמו אם אפסיק בברכה ולא אשתה נמצא שבירכתי לבטלה ואם אשתה הרי אמרו חכמים בין שלישי לרביעי לא ישתה ולאחר סיום ברכת המזון לא אכל אפיקומן כדי שלא יהא נמצא שמוסיף כוס מדעתו שאוכל שתי סעודות בליל פסח ויש לתמוה עליו דהני לאו טענות נינהו שהו"ל לסיים ברכת המזון חוץ מברכת בפה"ג ולא היה שותה והיה נוטל ידיו ואוכל מצה שמורה ואח"כ חוזר ומברך ברכת המזון כתקנה על הכוס ושותהו ואע"פ שנמצא שאוכל שתי סעודות אין לחוש כדי לקיים מצות אכילת מצה. ואפשר שהיה סובר דברכת המזון טעונה כוס וכל שבירך בלא כוס או שבירך על הכוס ולא שתהו הוי ברכה לבטלה ומפני כך לא תקן בענין זה אבל לדידן ודאי שיש לתקן כך וכדברי אבי העזרי והרה"מ כ' בסוף הל' חמץ ומצה בשם הרשב"א הרי ששכח מלאכול כזית מצה באחרונה וגמר כל הסדר כיצד הוא עושה חוזר ומברך המוציא ואוכל כזית מצה ומברך בה"מ בלא כוס דברכה אינה טעונה כוס עכ"ל וכ"כ ר"י בשם הרשב"א ובשם הראב"ד ז"ל: כתב הכלבו בשם הרא"ש שאם נאבדה המצה שהניח תחת המפה לאפיקומן שיכולין לסמוך על מה שאכלו כבר ואין צריכין יותר והרוקח כתב שאם נאכל האפיקומן בסעודה יקח מצה אחרת ויאכל באחרונה כי מצות שלנו בחזקת שימור הן :

~ סימן תעח - שלא לאכל אחר אכילת האפיקומן
<?>אחר אפיקומן אין לאכול שום דבר דתנן אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן בס"פ ע"פ (קט:) ופרשב"ם מפטירין לשון הנפטר מחבירו כלומר כשנפטרין מן הסעודה אין מסיימין אותה באפיקומן ובגמרא מפרש עכ"ל. ובגמרא (שם) מאי אפיקומן אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה ושמואל אמר כגון ארדלייא וגוזלייא לאבא ורבי יוחנן אמר כגון קליות ואגוזים ותניא כוותיה דר"י ופרשב"ם שלא יעקרו מחבורה לחבורה אחר שאכלו הפסח בחבורה לא ילכו בחבורה אחרת לאכול לא פת ולא שום דבר גזירה דלמא אתי למיכל את הפסח בשני מקומות אבל לאכול דברים אחרים במקומן הראשון שרי רב ושמואל ור"י פליגי עליה ואמרי כל דבר אסור לאכול אפילו בחבורה הראשונה ולרב אפיקומן משמע אפיקו מנייכו הוציאו כליכם מכאן ונלך ונאכל במקום אחר ולשמואל משמע לשון אפיקומן הוציאו והביאו מיני מתיקה ואיתא תו בגמרא א"ר יהודא אמר שמואל אין מפטירין אחר מצה אפיקומן ומר זוטרא מתני הכי א"ר יהודה אמר שמואל מפטירין אחר מצה אפיקומן ופסקו הפוסקים כלישנא קמא וזהו שכתב רבי' אפיקומן הוא לנו במקום הפסח וכו' דלכזית שאוכלין בסוף הסעודה קורין אפיקומן ע"ש שאין מפטירין אחריו אפיקומן ואם אסור לשתות יין אחר כזית מצה שאוכל בסוף הסעודה כתב רבינו בסימן תפ"א:ומ"ש רבינו לא יעקרו ממקומן לאכול במקום אחר אע"ג דרב קאמר לה פסק כן משום דשמואל ור"י נמי ס"ל הכי שאסור ליעקר מחבורה לחבורה ולא פליגי עליה דרב אלא להוסיף לאכול כל דבר אפילו בחבורתו הראשונה וכדפירש רשב"ם והר"ן ומשמע לרבינו דמצה יש לה דין פסח גם לענין זה ב"ה וכ"כ הרשב"ם ז"ל במשנה ישנו מקצתם. אבל התוספות כתבו דרב לא איירי אלא בקרבן פסח אבל מצה לא אשכחן בשום דוכתא דליתסר בשני מקומות ואי משום דאיתקש לפסח להא על כרחך לא איתקש דאי לא תימא הכי ליפרוך ממתניתין לרב וכו':ואם לאחר שהחחילו לאוכלו ישנו כל בני החבורה וכו בס"פ ערבי פסחים (קכ.) שנינו ישנו מקצתן יאכלו כולן לא יאכלו ור"י אומר נתנמנמו יאכלו נרדמו לא יאכלו ופרשב"ם ישנו כולן לא יאכלו ואם התחילו לאכול פסחם וישנו לא יאכלו דנראה כאוכל פסחו בשני מקומות דמאחר שישנו הסיחו דעתן עוד לאכול וחשיב ליה תנא כאכילת שני מקומות וחומרא בעלמא הוא וה"ה במצה בומן הזה לאחר שהתחיל לאכול מצת חובה באחרונה וישן הפסק אכילה הוא ושוב לא יאכל משום דעבדי זכר לפסח בזמן שב"ה קיים ר"י אומר נתנמנמו יאכלו ארישא קאי דקאמר ת"ק ישנו מקצתן יאכלו ואתא למימר ה"מ אם נתנמנמו אבל אם נרדמו אפילו מקצתן לא יאכלו כשיעורו והכי הלכתא כר"י דהא רבה קאי כוותיה כדאמרי' בגמרא ע"כ וגם הרא"ש כו' על משנה זו במצה נמי איירי כדמוכח בגמרא בעובדא דרבה ומוכח נמי התם דרבי יוסי אישנו מקצתן קאי והלכה כר"י אבל הרמב"ם כ' בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו נתנמנמו כולן יאכלו ונראה שהוא מפרש דר"י אסיפא קאי דקאמר ת"ק כולן לא יאכלו ואתא ר"י למימר ה"מ אם נרדמו אבל אם נתנמנמו יאכלו והלכה כרבי יוסי וכתב הרב המגיד ויש בזה שטה אחרת שאין משנתינו אלא לפסח בלבד אבל לענין מצה לא דהוי הפסק שצריך לחזור וליטול ידיו ולברך המוציא וזו היא שיטת הראב"ד בהשגות ורב"י כתב בשם רי"ף שאם אחר שהתחיל לאכול מצה של מצוה באחרונה ישן הוי הפסח ונראה דשינה באמצע הסעודה לא הוי הפסק עכ"ל:

~ סימן תעט - ברכת המזון על כוס שלישי
<?>ואח"כ מוזגין לו כוס ג' ומברך עליו בה"מ משנה בפ' ע"פ (קיז:) ומ"ש ומברך בפה"ג פשוט הוא:ומ"ש ושותהו בהיסיב' מסקנא בגמרא בפרק ע"פ (קח.)דכל ד' כוסות בעו היסיבה:ומ"ש ולא יברך אחריו לדעת א"א ז"ל נתבאר בסי' תע"ד:ומ"ש ואם שתהו בלא היסיבה צריך לשתות פעם אחרת בהסיבה הרא"ש כתב בפרק ע"פ בכוס ראשון ושני אם לא שתה בהיסיבה יחזור וישתה בהיסיבה אבל בכוס שלישי או ד' אם ישתה יותר נראה כמוסיף על הכוסות ומיהו איכא למימר כיון ששתה שלא כתיקונן הוברר הדבר שלא ממנין הכוסות היה ומה ששתה עתה הוא כוס של חובה ורבינו תפס עיקר סוף דבריו דבכוס ג' ורביעי נמי יחזור וישתה בהיסיבה:ומ"ש ולא ישתה בינו ובין כוס ד' משנה בפרק ע"פ (קיז:) בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה בין שלישי לד' לא ישתה ומפרש טעמא בירושלמי כדי שלא ישתכר כלומר וישכח מלגמור את ההלל:ומ"ש ומצוה לחזר אחר זימון והכי אתמר במדרש תהלים וכו' כ"כ הרא"ש בפ' ע"פ ואח"כ כ' והעולם לא נהגו כן לחזר אחר זימון וההיא דמדרש תילים עם אשתו וקטן שהגיע לחינוך יכול לומר הודו עד כאן לשונו:

~ סימן תפ - סדר כוס רביעי
<?>כוס ד' גומר עליו את ההלל משנה בפרק ע"פ (קיז:) ד' גומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר ובגמרא (קיח.) מאי ברכת השיר רב יהודה אמר יהללוך ורבי יוחנן אמר נשמת כל חי ת"ר ד' גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול דברי רבי טרפון וי"א ה' רועי לא אחסר מהיכן הלל הגדול רב יהודה אומר מהודו עד על נהרות בבל ורבי יוחנן אמר משיר המעלות עד על נהרות בבל רב אחא בר יעקב אמר מכי יעקב בחר לו יה עד על נהרות בבל י וכ' הרי"ף ומנהג דעלמא כרב יהודה בתרווייהו בברכת השיר ובהלל הגדול. והרא"ש כ' גבי ברכת השיר רשב"ם פירש דעבדינן כתרווייהו וחותמין בהלל בא"י מלך מהולל בתשבחות ואומר הלל הגדול ונשמת וחותמין שנית בא"י מלך מהולל בתשבחות ורבי חיים כהן לא היה חותם ביהללוך בא"י מלך מהולל בתשבחות כיון דבעו למיחתם בסוף ישתבח דשתי חתימות בחד גוונא למה לי עכ"ל וכל זה לפי גירסת רשב"ם שהוא גורס בברייתא כוס רביעי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול אבל הרי"ף והרמב"ם גורסים בברייתא כוס חמישי ולפי דבריהן אינו אומר על כוס רביעי הלל הגדול אלא גומר עליו את ההלל וחותם ביהללוך שהרי הם פוסקים כרב יהודה דאמר דברכת השיר היינו יהללוך ודין כוס חמישי כתב רבינו בסימן אחר זה:ומ"ש רבינו ומתחיל לא לנו בלא ברכה כן דקדק שם הרא"ש ז"ל:ומ"ש ושותה כוס רביעי בהיסיבה הכי אסיקנא בפרק ע"פ (קח.) דכולהו ארבע כוסות בעו היסיבה:ומ"ש ששותהו בלא ברכה תחלה ומברך אחריו על הגפן נתבאר בסימן תע"ד:ומ"ש ואם שתהו בלא היסיבה צריך לשתות פעם אחרת בהיסיבה כבר כתבתי בסי' תע"ט דברי הרא"ש בזה:ומ"ש ומברך לפניו וכו' כ"כ הרא"ש בפרק ע"פ וז"ל אם שתה כוס ד' בלא היסיבה צריך לברך בפה"ג על כוס שישתה אח"כ בהיסיבה שהרי כששתה כוס ד' בלא היסיבה ולא נזכר להיסיבה הסיח דעתו מלשתות יותר: כתב הרמב"ם בפ"ח שיש לו לגמור את ההלל בכל מקום שירצה אע"פ שאינו מקום סעודה והראב"ד כתב שאין הדעת מקבלת כן והרב המגיד כתב שדברי הרמב"ם מבוארים בס"פ כיצד צולין :

~ סימן תפא - שלא לשתות אחר ארבע כוסות
<?>כוס חמישי לא הוזכר לגירסת רשב"ם ואין לעשותו וכו' הוא אשר כתבתי בסימן שקודם זה שרשב"ם גורס בברייתא רביעי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול ולפי גירסא זו לא הוזכר כוס ה' כלל לא במשנה ולא בברייתא אבל הרי"ף והרמב"ם גורסין בברייתא כוס ה' אומר עליו הלל הגדול דברי ר' טרפון וכתב הר"ן שהרז"ה סובר דר' טרפון פליג אמתניתין דתנן לא יפחתו לו מד' כוסות ורבי טרפון סבר דה' נינהו ולפ"ז לא קי"ל כר' טרפון ולא נהירא דסוגיין בכוליה פירקין ריהטא דד' כוסות חובה וה' רשות ואם רצה לשתותו אומר עליו הלל הגדול א"נ דמצוה מן המובחר לשתות כוס ה' ולומר עליו הלל הגדול מהודו לה' כי טוב עד על נהרות בבל וכוס זה אינו חובה כמו ד' כוסות והרא"ש כ' רשב"ם גורס כוס ד' אומר עליו הלל הגדול דכוס ה' מאן דכר שמיה ואם בא לומר כוס ה' רשות ואם ירצה יעשה כוס ה' הכי הול"ל הרוצה לעשות כוס ה' אומר עליו הלל הגדול אבל לפי גי' הספרים משמע דלר"ט וי"א כוס ה' הו"ל חובה ונהגו העולם לעשותו רשות עכ"ל:וכן יראה מדברי רבינו האיי שנשאל לפניו וכו' כלומר כדברי רשב"ם שסובר שאין לעשות כוס ה' נראה מדברי רבינו האי שכתב אנן לא נהגינן בכוס ה' כל עיקר וביאור דברי השאלה שרב סעדיה כ' דכוס ה' רשות ומי שרוצה לשתותו גומר ההלל על כוס ד' ואינו אומר יהללוך ועל כוס ה' אומר הלל הגדול וחותם ביהללוך וזהו שכתב ויניח יהללוך ויאמר לאחריו כלומר יניח מלומר יהללוך על כוס ד' ויאמר על כוס ה' אחר הלל הגדול אבל עכשיו באו תלמידים ואמרו שעל כל כוס וכוס צריך ברכה לאחריו כמו לפניו פי' בכל כוס צריך ברכה דכשם שכוס שלפני בהמ"ז טעון ברכה דעל כוס ראשון אומר קידוש ועל השני אומר אשר גאלנו כך כוסות שלאחריו כל אחד טעון ברכה ולאפוקי מרבינו סעדיה שסובר דכוס ד' אומר עליו ההלל בלא ברכה אלא על כוס ד' חותם ביהללוך ועל כוס ה' חותם בנשמת עד הבוחר בשירי זמרה ולפ"ז מ"ש ושותה כוס ה' ואומר עליו הלל הגדול וכו' היינו לומר שותה כוס ה' אחר שאומרים עליו הלל הגדול וכו' ואפשר לפרש שמ"ש שעל כל כוס וכוס צריך ברכה לאחריו כמו לפניו כלומר שכל כוס וכוס צריך שיוקדם לו ברכה לפניו ולאחריו שכוס ראשון אומר עליו קידוש היום ועל כוס ב' אומר ברכת אשר גאלנו הרי ברכה זו היא אחרונה לכוס א' וראשונה לכוס ב' ועל כוס ג' מברך בהמ"ז ובפה"ג וברכה זו היא אחרונה לכוס ב' וראשונה לכוס ג' וכוס ד' סוברים תלמידים הללו שמברכין עליו ברכת קריאת הלל וכמ"ש רבינו בסימן תע"ג שר"מ מרוטנבורג וקצת גאונים סוברים כן או שהם סוברים שצריך לברך בפה"ג על כוס ד' וכמ"ש רבינו בסי' תע"ד שי"א שצריך לברך בפה"ג לפני כל כוס וכוס אי זו ברכה מאלו שיסברו צריך לברך נמצא שהיא אחרונה לכוס ג' וראשונה לכוס ד' ואח"כ יתחיל יהללוך וחותם מלך מהולל בתשבחות על כוס ה' ושותיהו נמצאת ברכה זו אחרונה לכוס ד' וראשונה לכוס ה' ואח"כ אומר הלל הגדול וחותם בנשמת הבוחר בשירי זמרה והרי כאן ברכה אחרונה על כוס ה' נמצאו שכל אלו ד' כוסות אע"פ שאין לכל אחד מהן ברכה מיוחדת תחלה וסוף עכ"ז לפי סדר שתקנו חכמים נמצא שלכולם יש ברכה לפניהן ולאחריהם אבל קשה לפי' זה דאם כן היה לרבינו לכתוב כן ושותה כוס ד' ואומר יהללוך אחר ההלל וחותם מלך מהולל בתשבחות ושותה כוס ה' דהוה משמע דעל כוס ה' הוא אומר ההלל וחותם יהללוך ושותיהו ואח"כ אומר עליו ההלל הגדול אבל השתא שלא כתב ושותה כוס ד' משמע שעל כוס ד' הוא אומר יהללוך אחר ההלל וחותם מלך מהולל בתשבחות ואח"כ שותה כוס ה' וקודם שישתה אומר עליו הלל הגדול. והשיב דברי רב סעדיה כ"ה ומנהג יפה הוא כלומר למי שרוצה לשתות כוס ה' וכמ"ש לדעת הרי"ף והרמב"ם ואנו לא נהגינן בכוס ה' כל עיקר נראה שטעמו מפני שלא היה גורסין בברייתא כוס ה' אלא כוס ד' וכדגריס רשב"ם:ומ"ש דדברי רב סעדיה מנהג יפה הוא היינו מפני שרוב הספרים גורסין בברייתא כוס ה' וכגירסת הרי"ף והרמב"ם. א"נ אפילו אם היה גורס רבינו האי ג"כ כוס ה' היה סובר דלרשות קתני ולא למצוה וכיון דלית ביה מצוה לא היו נוהגין לעשותו כלל ורב סעדיה סובר דלמצוה קתני ומפני כך היה נוהג לעשותו ואפי' אם היה מפרש דלא הוי מצוה אלא רשות היה מנהגם לשתות כוס ה' כיון דלית ביה איסורא ומה שהשיב דדברי רב סעדיה מנהג יפה הוא היינו לומר דמ"ש שלא לברך על כוס ד' ש"ד כלומר ועדיף ממנהג התלמידים וזה שכתב אח"כ והני ת"ח דמברכין אחר הלל ואחר הלל הגדול כלומר שמברכין על כוס ד' אחר הלל יהללוך ועל כוס ה' אחר הלל הגדול נשמת עד הבוחר בשירי זמרה דרב סעדיה ודילכון עדיפא כלומר דרב סעדיה דהיינו דילכון שאינם מברכין אלא אחת עדיפא מדילהון שמברכין שתים דלא אמרו רבנן ב' ברכות כלומר אחר בהמ"ז לא אמרו רבנן אלא ברכה אחת דהיינו ברכת השיר אבל ברכה אחרת לא נזכרה לא במשנה ולא בברייתא:והעולם נהגו בו לעשותו רשות כך צריך לגרוס והם דברי הרא"ש שכתבתי בסמוך ודלא כספרים דגרסי והעולם נהגו כן לעשותו רשות דאם כן משמע שרבינו סובר דלרשב"ם ולרבינו האי כוס ה' הוי רשות ומדברי הרא"ש משמע דלרשב"ם אין לעשותו כלל וכן נראה ג"כ מדברי רבינו האי ואין לפרש דאדברי רבינו האי קאמר והעולם נהגו כן שהרי על דברי רשב"ם כתב וכן יראה מדברי רבינו האי וא"כ כי היכי דלרשב"ם אין לעשותו כלל ה"נ לרבינו האיי לדעת רבינו ומשמע שהוא מפרש כפי' הראשון שפירשתי בדברי רבינו האי דאילו לפי' שני לרבינו האי רשות הוי והיכי קאמר על דברי רשב"ם וכן יראה מדברי רבינו האיי:ומ"ש רבינו וכ"כ רב יוסף טוב עלם שאם הוא תאב לשתות יעשה כוס ה' כ"כ שם הרא"ש והמרדכי כתב בקושי התירו לאיסטניס וחולה להוסיף כוס ה' אם לא יכול להתאפק מלשתות ובעלילה צוו עליו לומר בו הלל הגדול עכ"ל:ומ"ש רבינו וכ"כ רב שר שלום כוס ה' רשות אם רוצה לשתות ישתה ואומר עליו יהללוך וכן סידר רב כהן צדק וכו': יראה מדעתם מי שירצה לעשותו חותם ביהללוך וכו' תימא שרב שר שלום כתב שעל כוס ה' אומר יהללוך ורבינו כ' יראה מדעתם שחותם ביהללוך אחר ההלל דהיינו שאומר יהללוך על כוס ד' ודוחק לומר דיראה מדעתם דקאמר רבינו לא קאי אלא לרב כהן ורבינו משה ורב עמרם ואפשר שרבינו מפרש שמ"ש רב שר שלום ואומר עליו יהללוך ה"ק אומר על כוס ד' יהללוך ועל כוס ה' נשמת וגם זה דוחק ויותר נראה לומר שרבינו סובר דלחתימת נשמת קרי רב שר שלום יהללוך ומאחר שלא כתב שאינו חותם בברכת ההלל על כוס ד' משמע שגומר עליו ההלל עם חתימתו (ב"ה) כל זה כתבתי כפי הנוסחא שהיתה לפני שהיה כתוב בדברי רב שר שלום ואומר עליו יהללוך ולא היה כתוב בו שחוזר ובדברי רב עמרם היה כתוב חוזר ואומר עליו יהללוך אח"כ מצאתי נוסחא שכתוב גם בדברי רב שר שלום חוזר ואומר יהללוך והיא הנוסחא הנכונה שאין צורך לדחוק כלל: ולפי דעתי שרבינו משה שהזכיר כאן רבינו אינו הרמב"ם אלא רב משה גאון דאילו להרמב"ם אינו אומר שום ברכה על כוס ה' וכמבואר בלשונו: כתב א"א ז"ל יראה מדברי רב יוסף טוב עלם שאסור לשתות אחר ד' כוסות וכו' עד סוף הסימן הכל בפסקי הרא"ש פרק ע"פ וגם הגמ"י כתבו בפ"ו שרבינו יחיאל היה מתיר לשתות יין והעולם נהגו כדברי הרי"ף ומ"מ לד"ה מותר לשתות מים ומיהו שאר משקין נראה דלמאן דאסר לשתות יין ה"נ אסר בהו. והמרדכי כתב שה"ר שמואל מאוירא היה מחמיר על עצמו ולא היה שותה אפי' מים וכ"כ הגהות מיימון פ"ו ולא נהגו כן : כתב הכלבו יש אנשים שנהגו למעט אכילתן ביום ראשון של פסח כדי שיאכלו מצה לתיאבון בליל ב': כתב האגור בשם שבלי הלקט המהדרין שבישראל נוהגין ליל שני כליל ראשון לכל דבריו זכר לפסח אבל מי שרוצה לאכול ולשתות ליל שני אחר גמר הלל אוכל ושותה ואין עליו כלום אבל נמצא מוציא עצמו מכלל המהדרים ועובר על דברי חכמים שאמרו לעולם לא יוציא את עצמו מן הכלל עכ"ל:

~ סימן תפב - מי שאין לו מצה שמורה
<?>כתב רי"ף מאן דלית ליה אלא כזית דמינטרא וכו' בסוף פרק ע"פ וכתב הר"ן יש תמיהים על הרי"ף שהתחיל ואומר היכא דלית ליה ממצה דמינטרא אלא כזית בלבד ואח"כ סיים בשני זתים שאמר דלבסוף מברך על כזית דמינטר לאכול מצה והדר אמר דכריך מצה ומרור ואכיל בלא ברכה והרי כאן שני זתים ואפשר שכשאומר הרב כריך מצה ומרור מההיא דלא מנטר קאמר דכיון דכריכה אינה אלא זכר למקדש מסתייה דעביד לה אפילו ממצה דלא מינטרא אי נמי דכי קאמר דל"ל אלא כזית בלחוד לאו כזית בלחוד דוקא קאמר אלא כשיעור חובותה דוקא קאמר עכ"ל. והרא"ש נראה שתפס פירושא קמא בפשיטות דבאין לו אלא כזית בלחוד מיירי וכריכה דקאמר היינו ממצה שאינה שמורה ודברי הרמב"ם בסוף ה' חמץ ומצה כדברי ה"ר יונה שכשגומר סעודתו מברך על אכילת מצה ואוכל אותו כזית ואינו טועם אחריו כלום וכ' הר"ן בשם הרז"ה דהיכא דל"ל אלא כזית מצה דמינטר אינו כורך כלל אלא אוכל זה בעצמו וזה בעצמו שהכריכ' בזמן הזה אינה אלא לזכר בעלמא והיכא דאפשר אפשר היכא דלא אפשר לא אפשר:

~ סימן תפג - דין מי שאין לו יין
<?>כתב רי"ף מאן דל"ל חמרא בליל פסח וכו' בס"פ ע"פ ופי' הר"ן שארי ברישא המוציא. מידי דהוה אבפה"ג דקדים לקידוש: ומנח ידיה עילויה עד דגמר קידושא. שכיון שמקדש עליו מצוה לאוחזו בידו כשם שאוחז בכוס שמקדש עליו ובתר דגמר קידושא מברך לאכול מצה משום דקידוש תדיר טפי:ומ"ש רבינו בשם הר"י גיאת נראה שטעמו משום דכי היכי דכי אית ליה חמרא אינו מברך על אכילת מצה עד אחר ההגדה ה"נ כי לית ליה חמרא וסובר עוד שאין להפסיק בין אכילת מצה לאכילת מרור ועוד דבעינן דליעביד תרי טיבולי הלכך אינו מברך בשעת קידוש אלא המוציא וכו' והרי"ף לא נראה בעיניו דברי הר"י גיאת משום דלפי דבריו אחר שאכל מצה בתחלה חוזר ומברך עליה וכדאמרינן בגמרא (קטו:) לגבי היכא דלית ליה שאר ירקי לאחר שמילא כריסו חוזר ומברך עליו ועוד שלעולם ברכת אכילת מצה סמוכה לברכת המוציא הלכך צריך לסמכה לה כל מאי דאפשר ומש"ה אמר דאין מפסיקין ביניהן אלא בקידוש לפי שהוא תדיר ואע"פ שמפסיק בין אכילת מצה לאכילת מרור לית לן בה שלא הצריכו חכמים לאכלם סמוכין וכן נמי לא חיישינן אי לא עביד תרי טיבולי דכיון דליתנהו אלא משום היכר היכא דלא אפשר לא אפשר ובעל העיטור סובר כהרי"ף דלא חייש לתרי טיבולי היכא דלא אפשר וסובר נמי שצריך לסמוך ברכת אכילת מצה להמוציא ועדיפא מדהרי"ף דאפי' בקידוש שהוא תדיר אין מפסיקין ביניהן אלא דבענין סמיכות אכילת מרור לאכילת מצה סובר כהרי"ץ גיאת:ורבינו שכ' ואי לא דמסתפינא הוינא אומר שיטבל בירק וכו' סובר שיש לסמוך ברכת אכילת מצה להמוציא כל מאי דאפשר והלכך אינו מפסיק ביניהם אלא בקידוש דלפי שהוא תדיר יש להקדימו לברכת אכילת מצ' וכדע' הרי"ף וסובר שאין להפסיק בין מצה למרור כדברי הרי"ג וסובר שאין לאכול מצה ומרור קודם ההגדה וסובר דאיכא למיהדר אתרי טיבולי כי היכי דתיהוי היכיר' ואע"ג דלדברי הר"י גיאת נמי עביד תרי טיבולי לית בה היכירא כיון דתרווייהו בתר המוציא עביד להו וזהו שכתב ועוד אם מקדש מיד נמצא שאפי' טיבול הראשון הוא אחר המוציא ואין כאן היכירא לתינוקות:ומ"ש וכן יראה דעת רב נטרונאי שכתב ואם אין לו יין סודר הלל וכו' כלומר הרי שסובר בהדיא שאין לאכול מצה קודם ההגדה ודלא ככל הנך רבוותא וגם סובר שאין להפסיק בין ברכת המוציא לאכילת מצה בקריאת ההגדה כדברי הר"י גיאת ומיהו בקידוש כיון שלא הזכירו אפשר דסבר דמפסיק בו ביניהם דכיון דתדיר הוא יש להקדימו לברכת אכילת מצה כדעת הרי"ף ומאחר שלא כתב שלא יעשה אלא טיבול אחד משמע דבעינן תרי טיבולי וטיבולא קמא יעשה קודם ההגדה כסדר אלא שלפי שהוא צריך לקדש על הפת וא"א לו לקדש עד אחר ההגדה צריך להקדים הטיבול לקידוש. והגהות מיי' כתבו דאיתא בסדר רב שלום גאון דמקדש אריפתא וגומר סדר של פסח ובוצע:כתב בעל העיטור מי שאין לו יין עבר אדרבנן וכו' ולא יסמוך על הפת שאם קיים כוס אחד לא קיים הג' כלומר שכיון שהוא מקדש על הפת הרי קיום מצוה הנעשית בכוס אחד אבל מצות ג' כוסות אחרים לא קיום.ורב יוסף בר רב ורב האי גאון כתבו מי שאין לו יין וכו' כלומר והן חולקים על כל הנך רבוותא שסוברים דאף בליל פסח מקדש על הפת וא"כ כשאין לו יין נמצא שלא קיים אפי' מצוה הנעשית בכוס אחד כתוב בא"ח בשם הרא"ה מי שעושה סדרו על הפת אינו מברך לא גאלנו ולא יהללוך כי שתיהן ברכה של כוס עכ"ל .

~ סימן תפד - דין מי שרוצה לעשות הסדר בהרבה בתים
<?>כתב רי"ף מאן דבעי לברוכי בתרי או בתלתא בתי היכי עביד מברך ברישא בביתא דיליה וכו' בס"פ ע"פ:ומ"ש שאני ברכת הלחם של מצה וקידוש היום שהם חובה כלומר ברכת המוציא של מצה וברכת בפה"ג של קידוש אע"פ שהן ברכות ההנאה כיון דחובה נינהו (ר"ה כט:) אע"פ שיצא מוציא:ומ"ש רבינו ואם ירצה יגמור הכל בביתו וכו' כלומר אף על פי שהרי"ף כתב ומברך בה"מ והדר מברך לכל חד וחד בביתיה וכו' והדר אזיל לביתיה וגמיר הלילא ושתי כסא דהלילא לאו דוקא שאם רצה לגמור בביתו גם כוס רביעי קודם שילך לברך בבתים האחרים הרשות בידו דלרבותא נקט הרי"ף שקודם שיגמור הסדר יכול לברך בבתים אחרים וכ"ש אחר גמר כל הסדר והכלבו כתב שאם רצה מקדש ועושה הסדר בביתו ואחר הכריכה קודם שיאכל סעודתו ילך ויעשה כן בכמה בתים ויחזור לביתו באחרונה ויגמור סעודתו ויברך על מזונו וישתה כוס ג' ויגמור ההלל על כוס ד' ואח"כ ילך לבית אחר והם יברכו על מזונם וישתו ויגמור להם ההלל על כוס ד' אבל הרד"א כתב להתחיל בביתו ולומר עד גאל ישראל ולברך המוציא ועל אכילת מצה ואחר כך הולך לשאר בתים ואחר כך חוזר לביתו וגומר סעודתו לפי שלא התירו לעקור מסעודתו ללכת למקום אחר אפי' הניח שם זקן או חולה אלא לדבר מצוה עוברת כגון לקראת חתן או כלה:כתב בעל העיטור מסתברא דלא מצי מברך בפה"א אשאר ירקי כלומר בטיבול ראשון וטעמיה משום דלא אמרו בגמרא דאע"פ שיצא מוציא אלא בברכת הלחם של מצה דהיינו המוציא וברכת בפה"ג של קידוש היום דחובה נינהו אבל טיבול דאינו של חובה ולא עבדינן ליה אלא משום היכירא דתינוקות כיון שיצא אינו מוציא והלכך צריך למעבד כדאמר רב חסדא גבי מאן דל"ל שאר ירקי שצריך לעשות שני הטיבולים במרור דמברך בפה"א ולאכול מרור בחזרת ואכיל וכי מטי למרור כלומר כשמגיע לטיבול שני שהוא טיבול שרגילות לאכול בו מרור דמצוה ולברך עליו השתא דל"ל שאר ירקי אכיל ליה בלא ברכה ה"נ עביד היכא דמברך לבתי אחריני דכיון דמברך בפה"א ולאכול מרור על טיבול אחד הו"ל ברכת בפה"א כברכת המוציא דמצה וברכת בפה"ג דקידוש היום שאע"פ שיצא מוציא:ומ"ש ולא נהירא לא"א ז"ל היינו מדכתב בס"פ ע"פ דמדפשטינן בגמ' דברכת בפה"ג דקידוש היום אף ע"פ שיצא מוציא שמעי' שאע"פ שבירך לעצמו המוציא על המצה שהוא חובה כי איכא מאן דלא שמע ולא נפק ידי חובתיה הדר ומברך ליה בין המוציא בין על אכילת מצה בין בפה"א בין אכילת מרור כולהו חד טעמא אינון דמצוה נינהו עכ"ל ופי' רבינו הטעם דבברכת בפה"א נמי אע"פ שיצא מוציא אע"ג דלאו חובה הוא לטבל טיבול ראשון בשאר ירקי דכיון דתקנת חכמים הוא משום היכירא דתינוקות הוי כברכת המוציא שהיא חובה ויכול להוציאם אע"פ שאינו טועם ודברי הרא"ש בזה הם דברי הרי"ף. ומאחר שלא הזכיר הרא"ש דברי העיטור כלל לא הו"ל לרבינו לכתוב ולא נהירא לא"א ז"ל אלא כך הו"ל לכתוב והרי"ף והרא"ש כתבו דאף מבפה"א דשאר ירקי מוציא את אחרים וטעמא משום דכיון דתקנת חכמים היא משום היכירא לתינוקות וכו':ומ"ש רבינו ואם אינן יודעים כתב ר"ע שאין תקנה להוציאם שאם מברך להם ברהמ"ז תו לא מצי למישתי בביתיה ברהמ"ז נראה דה"פ דמאחר שבהמ"ז היא ברכת הנהנין ואינו יכול להוציא אחרים אא"כ הוא חייב לברך א"כ כל שמברך להם בהמ"ז ע"כ צריך לאכול עמהם כזית כדי שיוכל לברך להם תו לא מצי למשתי בביתיה בהמ"ז כלומר שוב אינו יכול לאכול ולשתות בביתיה דאסור לאכול בליל פסח ב' סעודות דמיחזי כאוכל שני פסחים. ורב עמרם מיירי בשהקדים לעשות הסדר בשאר בתים ומש"ה קאמר שאם בירך בהמ"ז דהיינו שאכל באחת מהבתים אינו יכול לאכול עוד בביתו. וכ"כ רב כהן צדק שאם אינם יודעים בהמ"ז אסור לקדש כי אם בבית אחת כלומר ולאכול כל סעודתו באותו בית דבבית אחר אינו יכול לברך להם בהמ"ז לפי שאסור לו לאכול עמהם. ואם קידש בשני בתים הוי מוציא שם שמים לבטלה שבאחת משני הבתים אינו אוכל עמהן ומברך להם וכיון שאינם יוצאים בברכתו הו"ל ברכה לבטלה וליכא למימר אע"פ שבירך ברכת המזון בבית שאכל שם חוזר ואוכל בבית השני ומברך בהמ"ז כדי להוציאה דמאחר שהוא ג"כ חייב בברכת המזון מוציאם שפיר ותו לא הוי מוציא ש"ש לבטלה דא"כ נמצא שאוכל שתי סעודות בליל פסח ואפי' אם יניח מלאכול מצת אפיקומן עד סוף סעודה שנייה אסור וז"ש דאטו איניש דבעי למיכל תרי זימני בליליא מצי אכיל ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה כלומר אע"פ שמניח מלאכול כזית מצה אפיקומן עד סוף סעודה מי מצי אכיל הא ודאי לא הלכך כל שאינה יודעים בהמ"ז אסור לקדש כי אם בבית אחד:וכתב א"א ז"ל דאפילו אם אינן יודעים בהמ"ז יש תקנה להקרותם מלה במלה וכו' ואפשר דאף בהמ"ז יכול לברך כדי להוציאם וכו' וכמ"ש בשם א"א ז"ל על טיבול של ירקות כתב רבינו כן משום דלא דמי כוס דבה"מ לברכת המוציא דמצה משום דהתם כיון שהוא חייב לאכול מצה וא"א לו לאכלה אא"כ יברך ברכת המוציא ה"ל ברכת המוציא כברכת המצות שאע"פ שיצא מוציא אבל ד' כוסות אפשר לקיימן בלא בה"מ שאע"פ שכל כוס תיקנו על דבר מיוחד ואחד מהכוסות תיקנו על בה"מ מ"מ אם שתאן שלא על הסדר שתקנו חכמים ודאי יצא וא"כ בה"מ אינה ענין לכוס ג' כברכת המוציא לאכילת מצה וכיון שכן בה"מ דליל פסח הרי היא כבה"מ דשאר ימים שאם יצא אינו מוציא לפיכך כתב דלמאי שסובר הרא"ש דבפה"א דטיבול ראשון אע"ג דלאו חובה הוא אלא משום היכירא דתינוקות חשיב כברכת המצות ואע"פ שיצא מוציא ה"ה בבהמ"ז דליל פסח כיון דתקנת חכמים היא לברך בה"מ על כוס ג' חשיב כברכת המצות ואף ע"פ שיצא מוציא:ואיכא למידק כיון דהרי"ף סבר דברכת בפה"א דטיבול דשאר ירקי חשיב ברכת המצוה ואף ע"פ שיצא מוציא למה כתב ומברכים אינהו בה"מ דמשמע שהוא אינו יכול להוציאם ואמאי לא חשיבה מצות תקנת חכמים דכוס ג' בבה"מ כברכת בפה"א בטיבול ראשון דשאר ירקי. ואפשר לומר דאין ה"נ שהוא סובר שאם אינן יודעים לברך שיכול להוציאם דחשיבא ברכת המצות אלא דאתא לאשמועי' שאע"פ שאינו גומר להן הסדר אלא הם גומרים לעצמם ש"ד ומיהו להרא"ש שכתב שאפילו אם אינם יודעים ברכת המזון יש תקנה להקרותם וכו' דמשמע דאל"כ אינו יכול להוציאם קשיא ושמא י"ל דברכת בפה"א דשאר ירקי אע"פ שאינו חובה מ"מ כיון דמפני שיכירו התינוקות וישאלו הוא וכיון שהוא דבר הגורם לספר ביציאת מצרים חשיב מצוה ומש"ה אף על פי שיצא מוציא אבל תקנת כוס ג' בבהמ"ז אינו ענין ליציאת מצרים כלל דכל ששתה ד' כוסות איכא שפיר זכר ד' גאולות ואפילו שתאן שלא על הסדר שתיקנו חכמים הלכך בה"מ לא חשיבה ברכת המצות אלא ברכת הנהנין וכל שיצא אינו מוציא: אבל יש לתמוה על רבינו שכתב ואפשר דאף ברכת המזון יכול לברך כדי להוציאם וכו' כמ"ש בשם א"א ז"ל על טיבול של ירקות דמשמע דהרא"ש מצי סבר הכי: כתב ה"ר דוד אבודרהם על מ"ש רבינו ואפשר דאף בה"מ יכול לברך כדי להוציאם וכו' אין דבריו נכונים בעיני מדאמרי' בירושל' פרק מי שמתו כל מצוה שאדם פטור מהם מוציא את הרבים י"ח חוץ מבה"מ דכתיב ביה ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא מברך עכ"ל ואין משם הכרח כלל דשאני הכא שכוס זה חובה בליל זה וכיון שצ"ל עליו בה"מ דמי שפיר לברכת המוציא דמצה שמוציא אחרים אע"פ שאינו נהנה:

~ סימן תפה - דין מי שנשבע שלא לאכל מצה
<?>אמר שבועה שלא אוכל מצה וכו' ירושלמי בפ"ג דשבועות (פ"ג ה"ד) כתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף פרק ע"פ ופירש הר"ן דטעמא דרישא משום דשבועה חלה לבטל את המצוה בשב ואל תעשה בכולל הלכך הך שבועה מגו דחיילא אמצה דכל השנה חיילא נמי אמצה דלילי פסח וטעמא דסיפא דכיון דליכא כולל אין שבועה חלה לבטל את המצוה וכתב עוד הר"ן שהרז"ה חולק על הרי"ף שכתב זה הירושלמי ואמר דלפום גמרא דילן ליתיה והוא ז"ל סתר דבריו והוכיח דלא פליג אגמרא דידן:

~ סימן תפו - שעור כזית
<?>סדר בדרך קצרה וכו' כל זה מבואר לעיל ומ"ש לוקח פחות מכזית משאר ירקות כבר כתבתי בסימן תע"ג דברי הרא"ש שכתב דעל ירקות דטיבול ראשון כיון שמברך עליהם בפה"א ואין מזכיר עליהם אכילה א"צ מהם כזית ומשמע שאם רצה לאכול מהם כזית או יותר הרשות בידו והרמב"ם כתב שאוכל מהם כזית ולכאורה נראה דכיון דלהרא"ש רשאי לאכול כזית ולהרמב"ם צריך לאכול כזית יותר טוב לאכול כזית דלכ"ע שפיר עביד מלאכול פחות מכזית דלהרמב"ם לא נפיק ידי חובתיה אבל נראה לומר דכיון שאם יאכל כזית צריך לברך אחריו לדעת ר"י כמו שנתבאר בסימן תע"ג ואם יאכל פחות מכזית א"צ לברך אחריו טפי עדיף לאכול פחות מכזית מלאכול כזית שאם מברך אחריו לדעת רשב"ם הויא ברכה שאינה צריכה ואם אינו מברך אחריו נהנה מהעה"ז בלא ברכה לאחריו וכיון שאכילה זו אינה אכילת חובה אלא כדי שיהא היכר לתינוקות בפחות מכזית נמי סגי וכן ראוי לנהוג:ומ"ש ויקח כזית ממרור ויטבלנו כולו בתוך החרוסת כבר כתבתי בסי' תע"ה דבגמרא דחינן לה ושהפוסקים לא כתבוהו ושיעור כזית נראה מדברי התוס' בס"פ גיד הנשה (קג.) דהוי כחצי ביצה ( עמ"ש סימן תע"ה אות א'):ומ"ש ויברך יושב בלא היסיבה הוא ממה שנתבאר בסימן קפ"ג:ומ"ש וגומר ההלל ואומר יהללוך וכו' עד וחותם מלך מהולל בתשבחות כבר נתבאר בסימן ת"פ שזהו דעת ה"ר חיים כהן ושכן היה נוהג הרא"ש ויש לדקדק כיון שחותם בישתבח יש לו לחתום בהבוחר בשירי זמרה שהיא חתימת ישתבח ומדכתב רבינו בסימן תפ"א גבי עכשיו באו תלמידים דבכוס ד' אומר יהללוך וחותם מלך מהולל בתשבחות ובכוס ה' חותם בנשמת כל חי הבוחר בשירי זמרה. איכא למידק איפכא דכיון דהתם אדכר הבוחר בשירי זמרה והכא לא אדכר אלא מהולל בתשבחות דלא קאמר הכא שיחתום אלא עד מהולל בתשבחות בלבד ואח"כ מצאתי בהג"מ החדשות ופירש"י ור"י ט"ע שאם היה חולה או איסטניס וצריך לשתות ימזוג כוס ה' ויאמר הלל הגדול ויאמר נשמת וישתבח עד מלך אל חי העולמים וכ"כ סמ"ג וכלבו ולאפוקי נפשין מספיקא שמעתי בשם מהר"ר מאיר בן ערמאה ז"ל שגומר את ההלל ואינו אומר יהללוך כלל ואחר גמר הלל אומר הלל הגדול ונשמת כל חי וישתבח עד ומעולם עד עולם אתה אל ואז יאמר יהללוך עד מלך מהולל בתשבחות ויטבו בעיני דבריו לצאת ידי ספק ואע"פ שאינו ממש כמ"ש הפוסקים מ"מ כיון דנפקי בהכי מידי ספיקא שפיר דמי:

~ סימן תפז - סדר תפלת ערבית של פסח
<?>סדר היום וכו' ותתן לנו ה' אלהינו את יום חג המצות הזה זמן חירותינו השמיט רבינו את י"ט מקרא קודש הזה וזה כמנהג אשכנז שהרי בסימן תקפ"ב כתב וז"ל נוהגין בספרד לומר את יום פלוני הזה את י"ט מקרא קודש הזה ובחול המועד אומרים את יום פלוני הזה את יום מקרא קודש הזה והכי איתא במ"ס בין בתפלה בין בכוס צריך להזכיר י"ט מקרא קודש הזה את יום חג פלוני הזה ובאשכנז אין נוהגין לאומרו והכי מסתבר דכיון שאומר את יום חג פלוני הזה הכל בכלל דמ"ש להזכיר מקרא קודש טפי מאיסור עשיית מלאכה ושאר כל הלכותיו עכ"ל וכן א"ר האי גאון א"א בבבל אלא ותתן לנו את יום חג פלוני הזה עכ"ל ולי נראה כמנהג ספרד כיון דאיתא הכי במסכת סופרים ולא נמצא תנא או אמורא שיחלוק בדבר ומה שטען רבינו דמ"ש להזכיר מקרא קדש טפי מאיסור עשיית מלאכה ושאר כל הלכותיו וי"ל דשנא ושנא דמקרא קדש מורה על שצריך להזכירו בתפלה וכמ"ש הרמב"ן בפ' אמור טעם מקרא קודש שיהו כולם קרואים ונאספים ביום הזה לקדש אותו כי מצוה היא על כל ישראל להקבץ בבית אלהים ביום מועד לקדש היום בתפלה בפרהסיא בתפלה והלל לאל עכ"ל ועי"ל שאין אנו מזכירים בתפלה אלא מה שנזכר בתורה ומה שאין אנו מזכירים מלאכה שהוא נזכר בתורה היינו משום דבכלל מקרא קודש הוא דכיון שהוא קדוש ממילא משמע שהוא אסור בעשיית מלאכה ומה שמזכיר הכתוב אח"כ איסור עשיית מלאכה אינו ענין בפני עצמו אלא פי' מקרא קודש:ומ"ש וחותם מקדש ישראל והזמנים כך פשוט בפרק שלשה שאכלו (מט.) וכתבו התוספות בפ"ק דברכות (יב.) שאם טעה ואמר מקדש השבת וחזר בתוך כ"ד יצא אחרי שהוא יודע שהוא י"ט: כתב בא"ח אם שכח לומר אתה בחרתנו ואמר יעלה ויבא יצא ואפילו בשבת וי"ט אם הזכיר בו של שבת וי"ט יצא עכ"ל מצאתי כתוב בתשובת אשכנזים שי"א דכשחל י"ט בשבת אין להזכיר של שבת ביעלה ויבא דלא שייך הזכרה דיעלה ויבא לענין שבת בשום מקום וי"א שיש להזכיר ומביאים ראיה מדכתב המרדכי בפ' במה מדליקין שאין להזכיר של שבת ביעלה ויבא שבעבודה בר"ח וחולו של מועד דאלמלא ר"ח אין שבת בעבודה משמע דבקדושת היום יש לאומרו דליכא האי טעמא גם באשיר"י פי' הטעם שאין להזכיר של שבת ביעלה ויבא שבעבודה לפי שכבר חתם קדושת היום ולא מצינו הזכרה אחר החתימה גם יש מרבותינו הפוסקים שפסקו שאין להזכיר של שבת ביעלה ויבא שבבה"מ שכבר הזכיר רצה והחליצנו ושני טעמים אלו לא שייך לקדושת היום עכ"ל: וכן נהגו העולם להזכיר של שבת ביעלה ויבא שבאמצע התפלה ומ"מ נראה שאם שכח ולא הזכיר בו של שבת שאין חוזר דכיון דפלוגתא דרבוותא היא בדיעבד סמכינן על האומרים שלא להזכיר : ומ"ש רבינו ניסים שכשחל בשבת אין אומרים ברכה אחת מעין שבע כתב ג"כ הכלבו וגם הרד"א כתב שי"א כן אלא שכתב ומיהו נהגו לאומרו אבל עכשיו פשט המנהג שלא לאמרו:ומ"ש שנוהגין באשכנז שאין ש"צ מקדש בבה"כ ג"כ כתב הכלבו והרד"א: כתב הרוקח בסוף סי' פ"ד למה א"א ישמח משה כשחל י"ט בשבת ואין עוקרין רצה והחליצנו ואומרים יעלה ויבא נראה טעמא לפי שבאתה בחרתנו מזכיר גם של שבת כמו ישמח משה שאין אומרין אותו אלא לפי שמתן תורה בשבת היה והוא מדבר ממתן תורה אבל יעלה ויבא אינו מדבר כ"כ משבת כמו רצה והחליצנו ע"כ:

~ סימן תפח - דין סדר תפלת שחרית של פסח
<?>שחרית נכנסין לבה"כ וקורין הזמירות וכו' וגומרין את הלל מימרא בפ"ב דערכין (י.):ומ"ש ומברכין לגמור את הלל כ"נ מדברי המפרשים בפ"ב דברכות:ומ"ש והר"מ לא היה מברך לגמור וכו' כן כתב המרדכי בפרק שני דשבת בשמו:ומ"ש וא"א ז"ל היה אומר שאין לדקדק בזה וכו' בפרק היה קורא כתב כן:וכיון שגומרין אותו אין מפסיקין בו וכו' נתבאר בסימן תי"ו וכן מ"ש ואם פסק באמצע ושהה אפילו כדי לגמור את כולה א"צ לחזור לראש אלא למקום שפסק נתבאר שם: כתב הרמב"ם בהלכות חנוכה שימי הפסח חוץ מב' ימים הראשונים שוים בקריאת ההלל לר"ח וכתב ה"ה שכן נראה שהוא דעת המפרשים חוץ מהרמב"ן שחילק ביניהם ואמר דבחולו של פסח אפילו יחיד מחויב לקרות בדילוג שעיקר התקנה כך היתה לאומרו בחולו של פסח בדילוג ולברך עליו:תניא בהלל אפילו י' קורין וי' מתרגמין בר"פ הקורא את המגילה עומד (כא:) תנו רבנן בתורה אחד קורא ואחד מתרגם ובלבד שלא יהא אחד קורא וב' מתרגמין ובנביא אחד קורא וב' מתרגמין ובלבד שלא יהא ב' קורין ושנים מתרגמין מ"ט כיון דחביבא להו יהבי דעתייהו ופירש"י ובלבד שלא יהא א' קורא ושנים מתרגמין וכ"ש שאין שנים קורין וטעמא משום דתרי קלי משתמעי ובהלל ובמגילה אפילו עשרה קלי משתמעי משום דכיון דחביבי להו יהבי דעתייהו ושמעי:ומוציאין שני ספרים כתבו הרא"ש והר"ן והמרדכי בפ' בני העיר שלא נמצא בתלמוד שמוציאין שתי תורות אלא שרב עמרם כתב כן ואולי כי רבנן סבוראי הנהיגו כן והגאונים אחריהם וסומכין על מה שאמרו בגמרא (תענית כז:) שא"ל הקב"ה לאברהם דבזמן שאין ב"ה קיים יהיו ישראל קורין בסדר קרבנות ומעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ומוחל אני להם על כל עונותיהם:וקורין בא' בפרשת בא מן משכו גו' ומפטירין ביהושע מן בעת ההיא וגו' בפ' בני העיר (לא.) כתבו התוספות בפרק הקורא עומד (%כ"ג) בי"ט אם קרא כל המנין שהוא צריך ושכח לקרות בחובת היום יחזיר ס"ת ויקרא אחד בחובת היום ואחרון שקרא קודם כמאן דליתיה אם קטן קורא בספר שני כתבתי בסי' רפ"ב:

~ סימן תפט - סדר תפלת ליל שני של פסח וספירת העמר
<b>ערבית אחר התפילה מתחילין לספור העומר שזמנו מתחילת ליל ששה עשר בניסן</b> —פשוט במנחות בפרק רבי ישמעאל בברייתא, וכתבוה הרי"ף והרא"ש בסוף מסכת פסחים:ומה שכתב: <b>וזמן הספירה מתחילת הלילה ואפילו אינו לילה ממש אלא ספק חשיכה יכולין לספור</b> — בסוף מסכת פסחים כתב הרא"ש: ונראה דספק חשיכה יכול לברך, ואין צריך להמתין עד שיהא ודאי לילה, כיון דהוי ספיקא דרבנן. ועוד נראה דעדיף טפי סמוך לחשיכה משום תמימות. ומיהו התוספות כתבו בפרק רבי ישמעאל דאינו נראה. והר"ן כתב: רוב המפרשים מסכימים דספירת העומר השתא, דליכא הבאה ולא קרבן, אינה אלא מדרבנן בעלמא זכר למקדש, ולפיכך אמרו בתוספות, דכיון דמדרבנן היא, טוב לספור ביום ראשון בספק חשיכה כדי שיהיו שבע שבתות תמימות לגמרי. ואין זה נכון שיכניס עצמו בספק לכתחילה, ואי משום תמימות, אין להחמיר בתמימות בזמן הזה שהוא מדרבנן טפי מספירה דאורייתא, אלא כל שסופר בלילה, תמימות קרינן ביה. אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מהלכות תמידין ומוספין (פ"ז מהל' תו"מה"כד) שמצוה זו של ספירת העומר מוטלת על כל איש ישראל בכל מקום ובכל זמן, עד כאן לשונו:<sup>(א)</sup>ובתשובת הרשב"א כתוב: ציבור שטעו ביום המעונן ובירכו על ספירת העומר, חוזרין, דהיכי לימא "היום עשרה ימים" ואינם אלא תשעה? כי אותו היום יום תשיעי הוא ולא עשירי עד צאת הכוכבים. והמדקדקים אינם סופרים עד צאת הכוכבים, וכן ראוי לעשות, עד כאן לשונו, וכך הוא מנהג העולם:כתב ה"ר דוד אבודרהם, כתוב במחזור ויטרי: המתפלל עם הציבור מבעוד יום, מונה עמהם בלא ברכה, מימר אמר: אם אזכור בלילה בביתי, אחזור ואברך כדין, ונמצא שלא בירכתי לבטלה; ואם אשכח, הרי מניתי ימים ושבועות למצוה. אבל כתב הרמב"ם (פ"ז מהל' תו"מה"כה): אם מנה ולא בירך יצא, וכן עיקר. ולפיכך צריך ליזהר מי ששואל אותו חבירו: כמה ימי הספירה? שיאמר לו: אתמול היו כך וכך, שאם אומר לו: היום כך וכך, נמצא שכבר מנה, ואינו יכול לחזור ולמנות בברכה. ודווקא כשהגיע זמן הספירה, דהיינו בין השמשות; אבל אם שאל אותו מבעוד יום ואמר לו: כמה יהיה לנו מהספירה זה הלילה? יכול לומר לו: כך וכך הם ואין בזה חשש, עד כאן לשונו:כתב הרשב"א: שאלת, כשחזן מקדים לברך והקהל עונין אחריו אמן, מי שחזר ובירך לאחר מכאן אם הוא ברכה לבטלה? תשובה: אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת השליח ציבור, צריך לחזור ולברך. ואף על גב דקיימא לן: מצוות אין צריכות כוונה, כתבו רבותינו הצרפתים דדווקא מן הסתם, אבל אם אינו רוצה לצאת בו לא, עד כאן:<b>שכח לספור בתחילת הלילה הולך וסופר כל הלילה</b> — זה פשוט, מדתנן (מגילה כ ב:): כל הלילה כשר לקצירת העומר:<b>ומצוה על כל אחד ואחד לספור לעצמו</b> — בפרק רבי ישמעאל (מנחות סה ב), תנו רבנן: "וספרתם לכם" (ויקרא כג טו), שתהא ספירה לכל אחד ואחד:<b>וצריך לספור מעומד</b> — כן כתב הרא"ש בסוף פסחים: וכי מברכי - מברכינן מעומד, דתנו רבנן: "בקמה תחל לספור" (דברים טז ט), אל תיקרי "בקמה" אלא "בקומה": [<b>בדק הבית:</b> וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ז' מתמידין ומוספין (פ"ז מהל' תו"מה"כג): ואין מונין אלא מעומד, ואם מנה מיושב יצא. וכתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר (פ"ז מהל' תו"מה"כד), שנשים ועבדים פטורים ממצוה זו. וכן בדין, דמצות עשה שהזמן גרמא היא. עד כאן]:כתב הרשב"א: שאלת, אם צריך לומר: "היום כך וכך לעומר", או "היום כך וכך". תשובה: הכל אחד, אבל יותר ראוי לומר: "כך וכך לעומר", כדי לבאר יותר:<sup>(ב)</sup><b>וסופר הימים והשבועות</b> — בפרק רבי ישמעאל, אמר אביי: מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף פסחים:ומה שכתב רבינו בשם אבי העזרי, שיש אומרים שאין צריך למנות הימים וכו' ויש אומרים שאין להזכיר השבועות וכו'. הוא במרדכי פרק ב' דמגילה. והר"ן כתב בסוף פסחים: והפירוש הנכון ב"מצוה למימני שבועי", היינו בתשלום כל שבוע ושבוע, אבל ברוב המקומות החמירו על עצמם לומר בכל יום ויום: "היום כך וכך לעומר שהם כך שבועות וכך ימים", וכן כתב הרא"ש בתשובה וזה לשונו: נהגו בכל תפוצות ישראל למנות יומי ושבועי בכל לילה, ואומרין: "שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים", ולא שמענו אדם שערער בדבר אלא הרז"ה, ומנהג אבותינו תורה היא, עד כאן לשונו:<b>וכתב עוד אבי העזרי: היכא דפתח ואמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אדעתא דלימא היום ארבעה</b> וכו' — כן כתב המרדכי בפרק ב' דמגילה. וכתב שם שלמד כן מדאיבעיא לן בסוף פרק קמא דברכות: היכא דנקיט כסא דשכרא בידיה ופתח אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא, אי אזלינן בתר פתיחה או בתר חתימה, ולא איפשיטא. וכיון דספירה דאורייתא אזלינן לחומרא וצריך לחזור ולברך, וכדאמרינן בפרק מי שמתו (ברכות כא א): ספק אמר "אמת ויציב" ספק לא אמר, חוזר, קסבר "אמת ויציב" דאורייתא, וחוזר ואומר "אמת ויציב" ואין בו ברכה לבטלה, הכי נמי ספירת העומר דאורייתא וחוזר ומברך וסופר, עד כאן לשונו. ולפי מה שכתבתי [לעיל] בשם הר"ן שרוב המפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו אינה אלא מדרבנן בעלמא, הויא ספיקא במידי דרבנן ולקולא ואינו חוזר ומברך:<b>כתב בה"ג שאם שכח לברך כל הלילה שיספור ביום</b> — כן כתבו התוספות בפרק רבי ישמעאל (מנחות סו א) בשמו. וכתבו שכן נראה מדתנו (שם עא.): מצותו בלילה לקצור, ואם נקצר ביום כשר. אבל נראה לרבינו תם עיקר אידך סתמא דפרק ב' דמגילה ומייתי לה בסוף פירקין (מנחות עב א): כל הלילה כשר לקצירת העומר, ודייקינן מינה דקתני לילה דומיא דיום, מה דיום בלילה לא, אף דלילה ביום לא, ומפני כך העלה הרא"ש בסוף פסחים והר"ן והמרדכי בפרק ב' דמגילה, שאם שכח ולא ספר בלילה, יספור ביום בלא ברכה:<b>וכתב עוד בה"ג שאם שכח לברך באחד מן הימים שלא יברך עוד בימים שלאחריו</b> — כן כתבו התוספות בשמו בפרק רבי ישמעאל. וטעמו, משום דבעינן "תמימות". והם כתבו עליו: ותימה גדולה הוא ולא יתכן. וגם הרא"ש כתב בסוף פסחים דאינו נראה לר"י, דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה:והר"ן כתב בסוף פרק ערבי פסחים בשם מר יהודאי, דמאן דלא מני עומר בלילא קמא לא מני בשאר לילותא, פירוש משום דבעינן תמימות, אבל בשאר לילוותא היכא דלא מני מאורתא מני מיממא. ורב האי חולק ואומר, דאי משום דבעינן תמימות, שכח באחד מן הימים נמי חסר המניין, ולפיכך הוא אומר שאם לא ספר בלילה סופר ביום, עד כאן לשונו. ומשמע דרבינו האי נמי לא איירי אלא בשכח בלילה ונזכר ביום, אבל היכא דלא נזכר גם ביום אפשר דסבר שלא יברך עוד, אלא שרבינו כתב שדעת רבינו האי כדעת ר"י, ולר"י כיון דתליא טעמא דבכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא, ודאי אפילו אם לא נזכר ביום נמי מברך בשאר לילות:כתוב בתרומת הדשן (סימן לז): אם ספק לאחד אם ספר לילה אחד או לא, יראה דיספור בברכה מכאן והלאה. ולא מיבעיא אם נזכר ביום ההוא, שאז ודאי צריך לספור בלא ברכה מתוך הספק, ושוב יספור בשאר לילות בברכה, והכי נהגינן אפילו בוודאי שכח בלילה לספור וסופר ביום בלא ברכה, סופר שוב בברכה, דמיקרי שפיר "תמימות" הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי; אלא אפילו לא נזכר הספק עד ליל השניה, אף על פי כן סופר בברכה מתוך הספק, ואף על גב דבוודאי שכח יום אחד נהיגינן כהלכות גדולות שכתב: שכח יום אחד שוב אינו סופר, פירוש בברכה, דבלא ברכה מאי נפקא מינה? דלא כתוספות דפרק רבי ישמעאל, ודלא כאשיר"י דשילהי פסחים. מכל מקום בספק מצינן למיסמך עלייהו, עד כאן:וכתוב עוד שם סימן ס', דבליל שבת או ליל יום טוב מברכין וסופרין לאחר הקידוש. ואף על גב דנהגו במוצאי שבת ויו"ט לברך ולספור קודם הבדלה, התם היינו טעמא משום דאפוקי יומא מאחרינן ליה. וכשחל יום טוב האחרון של פסח במוצאי שבת, דאז אומר על הכוס קידוש והבדלה בפעם אחת, יש לספור קודם שמברכין על הכוס בבית הכנסת, דיש לאחר ההבדלה היותר שנוכל:כתב ה"ר דוד אבודרהם: בליל מוצאי שבת נהגו לספור העומר אחר שאומרים סדר קדושה וקדיש תתקבל. והטעם שאין סופרים מיד אחר הקדיש שאומר לאחר התפילה, מפני שאותו קדיש אינו שלם אלא עד "לעילא", ואין לספור אלא אחר קדיש תתקבל כמו בשאר לילות:<b>אסור לאכול חדש אף בזמן הזה עד תחילת ליל שמונה עשר בניסן</b> וכו' — בפרק רבי ישמעאל, אמר רבינא, אמרה לי אם: אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשיבסר נהגי תמניסר, דסבר לה כרבי יהודה דאמר: מן התורה אסור אף לאחר חורבן, וכתיב: "עד עצם היום הזה" (ויקרא כג יד), וקסבר עד ועד בכלל, וחייש לספיקא דיומא, הילכך שיבסר דספיקא דשיתסר הוא, לא אכיל עד אורתא. וכתבותו הרי"ף והרא"ש בסוף פסחים:ומה שכתב: <b>לא שנא לחם ולא שנא קלי ולא שנא כרמל</b> — הוא לשון התורה: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו" (ויקרא כג יד):

~ סימן תצ - סדר תפלת יום שני ותפלת חלו של מועד
<?>יום שני מתפללין כסדר שהתפללו ביום הראשון וקורין בפ' אמור שור או כשב וגו' ומפטיר במלכים בפסח דיאשיהו בפרק בני העיר (לא.):יום ג' שהוא חולו של מועד ערבית שחרית ומנחה מתפלל כדרכו ואומר יעלה ויבא בעבודה ואם לא אמר מחזירין אותו וכן מזכירו בבה"מ ואם לא אמר אין מחזירין אותו ברייתא בפרק במה מדליקין (כד.):שאלה לרבינו האי אם י"ל בח"ה בעבודה ביעלה ויבא ביום חג פלוני הזה ביום מקרא קודש וכו' ואיני יודע מה חילוק יש בין יעלה ויבא שבעבודה ובין מוסף נ"ל דטעמא דרבינו האיי משום דתפלת מוסף הוא במקום קרבן מוסף שהוא בא לכבוד המועד הלכך מזכיר בו כדרך שהוא מזכיר בי"ט: אם אומרים בתפלה את יום מקרא קודש הזה כתבתי בסימן תפ"ז:כל הימים של ח"ה וב' ימים אחרונים של י"ט קורין ההלל ואין גומרין אותו כך מפור' בערכין פ"ב (י.) והתם יהבא טעמא מ"ש בחג דאמרינן כל יומא ומ"ש בפסח דלא אמרינן כל יומא ושבלי הלקט כתב בשם מדרש הרנינו פ' סוכה שהטעם שאין גומרין ההלל כל ימי הפסח הוא לפי שנטבעו המצריים וכתיב בנפול אויבך אל תשמח ודין קריאת ההלל נתבאר בסי' תפ"ח ובה' ר"ח וכתב ה"ה בה' חנוכ' דעת רבינו להשוות חולו של פסח לר"ח וזה נראה כדעת כל המפרשים חוץ מהרמב"ן ז"ל שחילק ביניהם ואמר דבחולו של פסח אפי' יחיד מחויב לקרותו בדילוג שעיקר תקנה כך היתה לאמרו בחולו של פסח בדילוג ולברך עליו עכ"ל ודברים אלו כתבם הר"ן בפ' במה מדליקין:וקורין ביום הראשון ג' וכו' ובשנייה קורא ד' וכו' בפרק הקורא עומד (כא.) שנינו בר"ח ובחולו של מועד קורין ארבעה. וכתב ר"י בחה"מ שקורין ג' בספר אחד אינו אומר עליו קדיש כי לא נשלמה עדיין חובת עולי היום:ומ"ש שביום ראשון קורין קדש ובשני אם כסף תלוה וכו' וסימן הפרשיות משך תורא קדש בכספא וכו' וכן ההפטרות בפרק בני העיר (לא.): ומ"ש וזה לא ישתנה אלא כשחל פסח ביום ה' וכו' כן כתב הרא"ש והמרדכי בפרק בני העיר וכ"כ ר"י בשם ר"ע:ומ"ש ומקדשין בליל ז' על היין וא"א זמן בפ' לולב וערבה (מז.) א"ר יוחנן אומרים זמן בשמיני של חג ואין אומרים זמן בז' של פסח והתם מפרש טעמא:שבת שחל בח"ה ערבית שחרית ומנחה מתפלל כדרכו וכו' ובמוסף מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת וכו' ברייתא בפ"ב די"ט (יז.) ופ' בכל מערבין (מ:) במוספין מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע ואע"ג דמשמע מינה שאינו חותם אלא בשל שבת בלבד כבר פירש"י והתוספות דלית הלכתא כוותיה בהא אלא כרבי דאמר אף חותם בה מקדש השבת וישראל והזמנים וכ"כ הרמב"ם בפ"ה מה' תפלה שחותם כך ולשון רבינו אינו מכוון שכתב מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת וזו היא סברת תנא קמא ופרש"י בה מתחיל להזכיר של שבת תחלה ותתן לנו את יום המנוח הזה ואת יום חג פלוני הזה ומסיים הברכה בשל שבת ותו לא ומאחר דקי"ל דהלכה כרבי דאמר שצריך לחתום מקדש השבת וישראל והזמנים לא הוה ליה לכתוב מסיים בשל שבת דמשמע דאינו חותם אלא מקדש השבת בלבד וצ"ל דמשום דבעי לכתוב מתחיל בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע נקט נמי מסיים בשל שבת בלשון הברייתא ולא חש כיון דליכא למיטעי שהרי כתב בפירוש שחותם בשניהם ואפשר שרבינו לא היה מפרש מסיים בשל שבת כדפירש"י דאחתימה קאי אלא היינו לומר שאחר שהזכיר קדושת היום חוזר ומזכיר של שבת כגון ישמחו במלכותך וכו' ולא איירי ת"ק לענין חתימה והא דאמר רבי אף חותם בה מקדש השבת וישראל והזמנים היינו כשם שמזכיר ענין שבת וענין קדושת היום בברכה זו כך צריך לחתום בשניהם. אי נמי אפילו אם פירש מסיים בשל שבת דקאמר ת"ק לענין חתימה קאמר רבינו נקיט ליה לענין סיום בענין שבת כדפרישית ולא לענין חתימה ועי"ל שרבינו מפרש מסיים בשל שבת דקאי אחתימה ולאו למימרא שיחתום בשל שבת בלבד אלא לומר שיקדים של שבת לישראל והזמנים דלתחלת החתימה קרי סיום וכ"כ ר"י בנ"ד חלק ד' מתחיל בשל שבת כלומר ותתן לנו ה' אלהינו את יום המנוח הזה את יום חג וכו' ומסיים בשל שבת תחלה בחתימה ואומר ברוך אתה ה' מקדש השבת וישראל והזמנים ואינו אומר מקדש ישראל והשבת והזמנים ע"כ אלא שקשה ע"ז א"כ מאי מוסיף רבי דקאמר אף חותם בה מקדש השבת וישראל והזמנים דה"נ קאמר ת"ק וצ"ל דאה"נ דס"ל לר"י דמסיים בשל שבת דקאמר ת"ק היינו בשל שבת בלבד ולא קי"ל כוותיה אלא כר' ותפס לשון ת"ק לפי שהוא צח ופירשו אליבא דהלכתא וכך אפשר לומר לדעת רבינו:ומ"ש שקורין בפרשת ראה אתה אומר אלי ומפטירין היתה עלי בפ' בני העיר (לא.):שבת שחל להיות ביו"ט קורא במנחה בסדר אותה שבוע במסכת סופרים פרק י"א במה קורין במנחה של יום טוב בסדר שפסק מפני הרגל:

~ סימן תצא - סדר הבדלה במוצאי יום טוב
<?>במוצאי יו"ט בין במוצאי יו"ט לחול בין במוצאי יום טוב לחול המועד מתפללין ערבית כמו במוצאי שבת כלו' שאומר אתה חוננתנו והכי אמרינן בשלהי יומא (פח.) מתפלל י"ח ברכות שלימות מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת:ומ"ש ומבדילין על הכוס פשוט בפ' ערבי פסחים (קד:) מבדילין במוצאי יום הכפורים ובמוצאי יום טוב ובמוצאי שבת לי"ט ובמוצאי שבת לחולו של מועד:ומ"ש אלא שאין מברכין על הנר פשוט הוא דכיון דיו"ט מותר בהדלקת הנר לא שייך לברך על הנר:ומ"ש ולא על הבשמים כ"כ הרמב"ם בפ' כ"ט מהל' שבת וכן משמע מדאמרינן בפרק ע"פ (קב.) דבמוצאי שבת ליו"ט מברכים יקנה"ז ולא הזכירו בשמים ובפרק המביא כדי יין (לג:) כתבו התוספות שהטעם משום דטעמא דמברכין אבשמים במוצאי שבת הוי משום נשמה יתירה וביום טוב ליכא נשמה יתירה וא"ת אמאי לא מברכין אבשמים כשחל יו"ט במ"ש וי"ל דכיון דביו"ט יש לו מאכלים משונים וטובים מיישב דעתו ממילא בלא ריח בשמים: כתב המרדכי בס"פ המביא כדי יין שנהגו במגנצ"א וקולני"א לברך על הבשמים ביום טוב שחל להיות במ"ש וכן פירש רבינו גרשום ורבינו משולם ורש"י אומר שאין מברכין ופירש ר"י הטעם דתענוג יו"ט ושמחתו משיב נפש שאבדה ע"כ וכבר כתבתי כן בסמוך בשם התוס' וכך נהגו שלא לברך על הבשמים:יום טוב שחל להיות במוצאי שבת וכו' אומר ותודיענו בפרק אין עומדין (לג.):

~ סימן תצב - תענית שני וחמישי ושני אחר המועדים
<b>נוהגים באשכנז וצרפת להתענות שני וחמישי ושני</b> וכו' — כתבו התוספות בסוף מסכת קידושין (דף פא.), אהא דאמרינן (שם): "סקבא דשתא ריגלא", פירוש, ריעוע ימות השנה לייחוד ולעבירה, כל ימות הרגל, שהם קבוצות אנשים ונשים לשמוע כולם הדרשה, ונותנין עין זה על זה. ויש אומרים, לכך נהגו להתענות לאחר הפסח ולאחר הסוכות, עד כאן לשונם:ומה שכתב רבינו: <b>לפי שאינם רוצים להתענות בניסן ותשרי</b> — טעם ניסן כבר נתבאר בסימן תכ"ט, שהוא מפני שרובו אסור בתענית. ותשרי יש ליתן בו טעם, לפי שהוא מרובה במועדות:ומה שכתב רבינו: <b>ועושין אותן כמו תענית ציבור לקרות ויחל</b> — יתבאר בסימן תקס"ו:

~ סימן תצג - דינים הנוהגים בימי העמר
<b>נוהגים בכל המקומות שלא לישא נשים בין פסח לעצרת והטעם שלא להרבות בשמחה וכו'</b> עד <b>וכזה הורו הגאונים</b>. כן כתב רבינו ירוחם בנתיב כ"ב:ומה שכתב <b>ויש מקומות שנהגו שלא להסתפר</b>. כ"כ הר"י ן' שועיב בדרשת יום ראשון של פסח וכן המנהג פשוט בינינו:ומה שכתב <b>ויש מסתפרין מל"ג בעומר ואילך</b>. כ"כ ה"ר דוד אבודרהם בשם אבן הירחי משמו של הרז"ה וכ"כ ג"כ הר"י ן' שועיב וז"ל שמעתי שיש במדרש שמתו מפסח עד פרוס העצרת והוא ט"ו יום קודם העצרת כאמרם [עד] פרוס הפסח פרוס החג שהם חמשה עשר יום בניסן ובתשרי וכשתסיר חמשה עשר יום מארבעים ותשעה יום נשארו שלשים וארבעה והנה הם שלשים ושלשה שלמים ומגלחים ביום ל"ד בבוקר כי מקצת היום ככולו עכ"ל ובספר אדם [וחוה] נתיב ה' הועתק כן וכל זה כתב הרשב"ץ בתשובה (תשב"ץ ח"א סי' קעח) וכתב ולפי זה כל יום ל"ג אסור ומקצת ל"ד ולפי דעת (הרמב"ם) מקצת לילה סגי כדאיתא בספר תורת האדם ויש להתיר ביום ל"ג אם הוא ערב שבת לכבוד השבת עכ"ל:ודע דכשם שמותר להסתפר מל"ג ואילך כך מותר לישא אשה דכיון שפסקו אז מלמות למה יהא אסור לישא אשה וכן כתב ה"ר דוד אבודרהם ורבינו שלא הזכיר אלא שמסתפרים נקט חדא מנייהו:ויש נוהגים להסתפר בראש חודש אייר לפי שראש חודש הוא כמו יום טוב ואין לנהוג בו דבר שהוא משום אבלות ונראה לי שכיון שלא נהגו רוב העולם כן טעות הוא בידם ואפשר שיצא להם כן ממה שכתב הר"י ן' שועיב בשם התוספות שמה שאמרו ל"ג לעומר אינו כמו שנוהגים אלא שלשים ושלשה יום כשתסיר שבעת ימי הפסח ושבע שבתות ושני ימים של ראש חודש שהם ששה עשר ימים שאין אבלות נוהג בהם נשארו מן הארבעים ותשעה יום שלשים ושלשה יום עכ"ל ומפני שראו שם דשני ימים של ראש חודש אין אבלות נוהג בהם נהגו בהם היתר והא ודאי שיבוש הוא דלא אמרו דשני ימים של ראש חודש אין אבלות נוהג בהם אלא לנוהגים איסור תספורת עד עצרת דבלא שני ימים דראש חודש משכחת שלשים ושלשה יום אבל לדידן דלא נהגינן איסור אלא עד ל"ג יום בעומר בלבד כל שלשים ושלשה יום אסור להסתפר ואפילו בראש חודש:מצאתי כתוב מנהג שלא לעשות מלאכה מפסח ועד עצרת משקיעת החמה עד שחרית וכו'. כן כתב רבינו ירוחם בנתיב ה' חלק ד' בשם רבינו האי גאון ז"ל:

~ סימן תצד - סדר תפלת חג השבועות
<b>ביום חמישים לספירת העומר הוא חג השבועות וכו' וגומרים ההלל</b> - פשוט בערכין פרק ב' (דף י.).ומה שכתב <b>וקורין... חמישה</b> - כן קורין ביום טוב, כמו ששנינו פרק "הקורא עומד" (דף כא.).ומה שכתב ש<b>קורין ביום הראשון... בחודש השלישי... ומפטירין במרכבה דיחזקאל</b> וכן בפרשת והפטרת יום השני, הכל בפרק "בני העיר" (דף לא.).<b>כתב האגור</b> "שאסור להתענות במוצאי חג שבועות אפילו בזמן הזה, וזהו "אסרו חג אמרה תורה, עשו אסר לחג"(בדומה לזה במסכת סוכה פרק רביעי(דף מה)). ובירושלמי(עבודה זרה א א) קורא לאסרו חג "בנה דמועדא", פירוש בן המועד. ואסור לומר צידוק הדין כי אם ביחיד". עד כאן.וכן כתב הה"ר יעקב בן חביב ז״ל בספר עין יעקב בפרק ב' דחגיגה (דף יח.) אהא דמייתי התם "מעשה ומת אלכסנדראי בלוד ובאו כל ישראל לספדו ולא הניחן רבי טרפון מפני שיום טבוח היה".

# הלכות יום טוב


~ סימן תצה - איזה מלאכות אסורים ביום טוב
<?>בחדש הראשון בי"ד יום לחדש בין הערבי' פסח לה' וגו' ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות וגו' כל מלאכת עבודה לא תעשו אע"ג דקרא קמא בע"פ מיירי כתבו רבינו להוכיח על פסוק שני דבט"ו לחדש ניסן מיירי:ותנן אין בין י"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד משנה בפ' משילין (לו:) ובפ"ק דמגילה (ז:) ואע"ג דבפ"ק דמגילה אוקימנא האי מתניתין דלא כר"י דמתיר מכשירי אוכל נפש ורבינו סובר דהלכה כר"י כמ"ש בסי' תק"ט ובפ' משילין (לז.) אוקימנא להאי מתני' כב"ש דאילו לב"ה הא איכא בינייהו הוצאה דאסורה בשבת ומותר בי"ט מ"מ רצה רבינו לתפוס לשון המשנה ותקן דבריהם וכתב חוץ מהוצאה והבערה ומכשירי אוכל נפש. ואף ע"פ שיש עוד דברים אחרים בין י"ט לשבת כגון הא דתנן (ביצה לה:) משילין פירות דרך ארובה בי"ט אבל לא בשבת לא נחית רבינו למנות כל הדברים שביניהם ולא הזכיר אלא הדברים שהן מלאכות גמורו' בלבד והוי יודע דאפי' דבר האסור משום שבות בשבת חייבין עליו בי"ט כדתנן בפרק משילין (לו:) כל שחייבין עליו משום שבות ומשום רשות ומשום מצוה בשבת חייבין עליו ביום טוב ואכתוב פי' משנה זו בסימן תקכ"ד בס"ד. ומאחר דאסרינן שבות בי"ט שמעינן שכל מה שאסור לישראל לעשותו אסור לומר לעכו"ם לעשותו כמו בשבת ומיהו צרכי חולה שאין בו סכנה אע"פ שאסור לעשותן ע"י ישראל אומר לעו"ג ועושה אפילו בשבת וכמ"ש בסימן שכ"ח:ומ"ש רבינו וחוץ מהוצאה והבערה שמתוך שהותרו לצורך אוכל נפש הותרו נמי שלא לצורך וכו' בפ"ק דביצה (יב:) תנן בש"א אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ס"ת לר"ה וב"ה מתירין ומפ' בגמרא דפליגי במתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך דב"ה אית להו מתוך וב"ש לית להו מתוך ואמרי' תו התם דלב"ה כי היכי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ה"נ אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך וכ"כ הרמב"ם בפ"א וכתב ה"ה המכוון אצלי בדעת רבינו כך הוא שכל מלאכה שחייבין עליה בשבת ואותה מלאכה היא שלא לצורך אכילה אם עשה אותה בי"ט לוקה חוץ מן ההוצאה וההבערה שאינו לוקה ואפי' עשאן שלא לצורך אכילה ופי' מלאכה שהיא שלא לצורך אכילה נתבאר בדברי רבינו שכולל כל מלאכה שאינה נעשית באכילה ושתייה וא"כ היה מן הדין שיהיו הבערה והוצאה נאסרין כמו כתיבה ואריגה אלא שמתוך שהותרו לצורך אכילה הותרו שלא לצורך ונראה טעם לשנים אלו ההוצאה לפי שאף היא באוכל ומשקה ואע"פ שהיא בדברים אחרים אמרינן מתוך והבערה אע"פ שאינה באוכלין ומשקין כתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת בשבת הוא דאסור הא בי"ט שרי ודרשו כן לפי שביום השבת מיותר הוא דהא בשבת מיירי קרא לעיל מיניה וביום השביעי וגו' אבל שאר מלאכות שאינן לצורך אכילה כגון כתיבה והריסה ואריגה ובניין אפילו עשאן לאכילה לוקה ושאר מלאכות שהן באכילה כגון שחיטה ואפייה אפי' עשאן שלא לאכילה אינו לוקה כמו שיתבאר בפ' זה שאם בישל לעו"ג או לצורך חולה אינו לוקה עכ"ל:ומ"ש רבינו וכן מכשירי אוכל נפש וכגון שא"א לעשותן מאתמול וכו' בפרק אין צדין (כח:) ויתבאר בסימן תק"ד בס"ד:ומ"ש וקצירה וטחינה ובצירה וסחיטה אע"פ שהן אוכל נפש אסרום חכמים ופר"י הטעם לפי שאדם רגיל לקצור שדהו וכו' עד ובירושלמי מסמיך להו אקראי הכל דברי הרא"ש בר"פ אין צדין שבא לאפוקי ממאי דמשמע מדברי רש"י דצידה אסורה מדאורייתא:ומ"ש וכן צידה אסרו שפעמים שתעלה במצודתו דגים הרבה כלומר צידה אף על גב דלא שייך בה טעמא דיהביה בקצירה וטחינה ובצירה וסחיטה אסרוה מטעם אחר שפעמים שתעלה במצודתו דגים הרבה ודמי לעובדין דחול:ומ"ש ובירושלמי מסמיך להו אקראי היינו לומר דאף ע"ג דבירושלמי מייתי מקראי שלא יקצור ולא יברור ולא ירקד ולא יטחון בי"ט אסמכתא בעלמא נינהו ואינן אסורין אלא מדרבנן ודעת הר"ן גם כן בר"פ אין צדין דהנך מלאכות אינן אסורות אלא מדבריהם לפום גמ' דידן ונתן טעם לדבר שחכמים אסרו המלאכות הנעשות לימים הרבה כקצירה וטחינה וכיוצא בהם ואף לקיטת פירות הנפסדים כתותים וענבים אסרו לפי שהלכו אחר רובה של לקיטה שאינה ליומא ואף על פי שהתירו שחיקת הפלפלין ולא הלכו אחר רובה של טחינה היינו טעמא לפי שאין אותה שחיקה שהוא ליומא נעשית באותו ענין שהיא נעשית לימים הרבה שזו במדוך וזו בריחיים ואף פלפלין בריחיים שלהם אינה כדרך טחינת חיטים לימים הרבה ואף צידת דגים נמי אסרו לפי שאין דרך לצוד אותם יום יום לפי שאינו סומך על הספק שלא לתקן מאכלות שהרי אינו יודע אם תעלה מצודתו ריקנית אלא עיקרה מיום לחברו הוא ולפיכך אסרוה מדבריהם וכן מטין דברי הרמב"ם בפ"א מהלכות י"ט שכל מלאכת אוכל נפש האסורה בי"ט אינה אלא מדבריהם ועדיין אין כל זה מחוור לפי שהסוגיא מהירושלמי מוכחת שהן מן התורה ואף ברייתא שבפרק המצניע (צה.) כפשטא הכי מוכחא עכ"ל הר"ן וז"ל הרמב"ם כל מלאכה שאפשר להעשות מעי"ט ואין בה הפסד ולא חסרון אם נעשית מבערב אסרו חכמים לעשות אותה בי"ט אע"פ שהיא לצורך אכילה ולמה אסרו דבר זה גזירה שמא יניח אדם מלאכה שאפשר לעשותן מעי"ט לי"ט ונמצא י"ט כולו הולך בעשייתן אותן מלאכות וימנע משמחת י"ט ולא יהיה לו פנאי לאכול ומזה הטעם בעצמו לא אסרו ההוצאה בי"ט ואע"פ שכל ההוצאה היא מלאכה שאפשר לעשות מעי"ט ולמה לא אסרוה כדי להרבות בשמחת י"ט ויוליך ויביא כל מה שירצה וישלים חפציו ולא יהיה כמו שידיו אסורות אבל שאר מלאכות שאפשר לעשותן מעי"ט הואיל ויש בהן עסק אין עושין אותם בי"ט כיצד אין קוצרין ולא זורין ולא דשין ולא בוררין ולא טוחנין את החטים ולא מרקדין בי"ט שכל אלו וכיוצא בהם אפשר לעשות בעי"ט ואין בכך הפסד ולא חסרון אבל לשין ואופין ומבשלין בי"ט שאם עשה אלו מבערב יש בכך הפסד או חסרון טעם שאין לחם חם או תבשיל שבשל היום כלחם שנאפה מאמש וכתבשיל שנתבשל מאמש ולא בשר שנשחט היום כבשר שנשחט מאמש וכן כל כיוצא באלו עכ"ל הראב"ד השיגו וה"ה טען בעדו וכתב עוד ואני אומר שמלאכת עבודה כולל כל מה שדרך העבד לעשות לאדוניו ואין רוב בני אדם עושין אותן לעצמם אלא שוכרים אחרים לעשותן לפי שהוזהרנו במלאכות אלו לזכור כי היינו עבדים והיינו עושין מלאכה הרבה לאדונינו אבל כל מלאכה שדרך רוב בני אדם לעשותה כל אחד בביתו לעצמו לא הוזהרנו לפי שאינה מלאכת עבדים שגם האדונים עושים אותה ולזה כל מלאכה שאדם עושה ממנה לעצמו לימים הרבה דרך לעשותה ע"י אחרים כגון הברירה והקצירה והטחינה וההרקדה אבל אפייה ולישה ושחיטה ובישול אין אדם מכין מהם לימים הרבה ורוב בני אדם עושין אותן לעצמן עכ"ל וכתב עוד שיש מי שסובר שהטחינה והקצירה אסורים דבר תורה מפני שעושין מהם לימים הרבה ונתלו בזה בסוגית הגמ' אף על פי שאינן מוכיחות עכ"ל: כתב סמ"ג מדתנן (ביצה יד.) והמלח במדוך של עץ למדנו שכל מלאכת אוכל נפש מותר על ידי שינוי אפילו בדבר שאינו מפיג טעמו ואפשר לעשות מערב יום טוב : כתב הכלבו שביתת בהמה ומחמר י"א שאחר שנקרא מלאכה ה"ז ביום טוב בכלל לא תעשה כל מלאכה אבל בח"ה ודאי מותר וי"א שאפי' בי"ט מותר שאין לאוסרה רק בשבת שפרט לך בה הכתוב ע"כ. ואיני יודע טעמו של המתיר דהא כיון דמקשינן יו"ט לשבת חוץ מקצת דברים שנתפרשו בתלמוד ושביתת בהמה אינה מכללם היאך אפשר לומר שהיא מותרת בי"ט ואע"פ שלא כתבה הכתוב בי"ט כל שאר מלאכות ג"כ לא נכתבו בי"ט בפרט ומלא תעשה כל מלאכה ילפינן להו והא נמי דכוותייהו ומיהו בהא איכא למימר דשביתת בהמתו ומחמר לאו בכלל לא תעשה מלאכה נינהו שהרי אינם מכלל ארבעים אבות מלאכות ולא מתולדותיהן אלא לאו לעצמו ייחד לו קרא והלכך אפשר דכיון דלא כתביה רחמנא בי"ט מישרא שרי אבל אין נראה שיהא כן דעת הפוסקים שהרי סתמו דבריהם לומר שי"ט שוה לשבת לכל דבר חוץ מהוצאה והבערה וכו' ולא הוציאו שביתת בהמה ומחמר מן הכלל אלמא סבירא להו דביו"ט נמי אסורין והרמב"ם בפ"ה וסמ"ג כתב דאין מוציאין משא ע"ג בהמה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול וכתב ה"ה שיש מי שכתב לפי שאין משתמשין בב"ח כל עיקר והרשב"א כתב שני הטעמים עכ"ל:ויש דבר שהחמירו בו יותר מבשבת כגון באיסור מוקצה להרי"ף דאע"ג דקי"ל בשבת כר"ש וכו' בריש מס' י"ט (ב.) תנן ביצה שנולדה בי"ט בש"א תאכל ובה"א לא תאכל ואוקמה רב נחמן בתרנגולת העומדת לגדל ביצים ודאית ליה מוקצה אית ליה נולד ודלית ליה מוקצה ל"ל נולד ב"ש כר"ש וב"ה כר"י ואקשי' ומי אר"נ הכי והא תנן בש"א מגביהין מעל השלחן קליפים ועצמות ובה"א מסלק את הטבלא כולה ומנערה ואר"נ אנו אין לנו אלא ב"ש כר"י וב"ה כר"ש כלומר אין לנו כשיטת משנה זו לפי שמוחלפת שיטתה אלא כך שמעתי מרבותינו דב"ש כר"י ומחמרי וב"ה כר"ש ומשני אמר לך ר"נ גבי שבת דסתם לן תנא כר"ש מוקים לב"ה כר"ש אבל גבי יו"ט דסתם לן תנא כר"י מוקי לב"ה כר"י ופסק כן הרי"ף בסוף מס' ביצה דבשבת נקטינן כר"ש ובי"ט נקטינן כר"י והביא עוד ראיות לדבריו והרא"ש כתב שם שרש"י ור"ת ור"י חולקין ואמרי דהלכ' כר"ש אף ביו"ט והביאו ראיות לדבריהם וכתב דלא אשכחן מאן דמפליג בין שבת ליו"ט אלא ר"נ נדחק לחלק להעמיד אוקימתא דידיה אבל לשאר אמוראי א"צ לחלק ובה"ג פסק כר"ש במוקצה בי"ט אבל בנולד פסק כר"י והביא ראיה מדדרש רבא (ביצה ל"ג.) אשה לא תכנס לבית העצים ליטול אוד וכו' ואינה ראיה דרבא לטעמיה דאפילו בשאר מוקצה דלאו נולד סבירא ליה כר"י אבל אנן דקי"ל כר"ש במוקצה ה"ה בנולד ומיהו ר"ת דייק משמואל דבשילהי שבת (קנו:) סבר כר"ש ואפ"ה קאמר בס"פ נוטל דלא הוה מטלטל גרעיני תמרי אלא אגב ריפתא ואין ראיה משמואל דמחמיר על עצמו היה ועוד דקדק ר"ת דנולד אסור מסתמא דתלמודא דפרק נוטל (קמג:) דאסר לטלטולי גרעיני דתמרי פרסייתא משום דהוי נולד והא דפריך בס"פ כירה (מה:) אמלתא דר"י מדר"נ דמאן דל"ל מוקצה לית ליה נולד לא קי"ל הכי והו"מ לשנוייא דלא קי"ל הכי ולא חשש ור"ח כתב הכא מהא שמעינן דכל מידי דחזי ליה לאיניש דעתיה עילויה והא דאר"נ עז לחלבה ורחל לגיזתה ותרנגולת לביצתה ותורי דרידיא ותמרי דעיסקא באנו למחלוקת ר"י ור"ש הא בהדיא קי"ל כר"ש ואע"ג דביו"ט קי"ל כר"י ה"מ כגון נולד ומוקצה מחמת איסור וכיוצא בו אבל הני כולהו שרי ביום טוב וכן כתב בעל העיטור עכ"ל הרא"ש ז"ל ואע"פ שבה"ג ג"כ סובר דבנולד הלכה כר"י מפני שנדחית ראייתו לא כתב רבינו כן בשמו וחילוק סברות אלו כתב המרדכי בריש ביצה וגם סמ"ג אלא שהמרדכי כתב שהשאלתות סוברים דהלכה כר"ש במוקצה בין ביום טוב בין בשבת ורבינו כתב שהן סוברים דהלכה כרבי יהודה ביום טוב והרמב"ם בפ"א פסק כדברי הרי"ף וכתב ה"ה יש מן הגאונים חולקים ואומרים שאין מוקצה בי"ט יותר מבשבת ולזה כתב בהשגות א"א לא הכל שוים וכבר הכריע בעל המאור והרמב"ן והרשב"א כדברי ההלכות ורבינו והביאו ראיות לזה ועיקר עכ"ל. וכתב הר"ן בסוף ביצה שהרז"ה סובר דכי סתם לן תנא בי"ט כר"י ה"מ במידי דמיתסר בשבת כגון ביקוע עצים מן הקורות דאף על גב דלית לן מוקצה בשבת מ"מ הביקוע מצד עצמו אסור בו ולפיכך אע"פ שביקוע עצים מותר בי"ט אנו אוסרין לבקע מן הקורות מדין מוקצה וכן הדין בתורי דרידיא שאסורין לשחטן בי"ט משום מוקצה כיון שהשחיטה אסורה בשבת מצד עצמה אבל תמרי דעיסקא וכייצא בהם כיון דבשבת שרי דלית לן מוקצה אף בי"ט שרי דליכא מידי דבשבת שרי וביו"ט אסור ואין זה דעת הרי"ף שהרי כתב כאן דתמרי דעסקא אסורין בי"ט ולקושייתו של בעל המאור יש לומר דכי אמרינן ליכא מידי דבשבת שרי ובי"ט אסור ה"מ בשבת וי"ה שדינם שוה וקדושה אחת להם ולא אתי לזלזולי ביה אבל בי"ט משום דאתי לזלזולי ביה לא ראו להשוותו לשבת והרי מצינו שמחלקין ביניהן שהרי אמרו שבת (מב:) מניחין נר על גבי דקל בשבת ואין מניחין נר ע"ג דקל ביו"ט ולפיכך כל מוקצה אע"פ שהוא מותר בשבת אסור בי"ט עכ"ל. ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת וגם הכריעו כדבריהם האחרונים הכי נקטינן: חילוקי מוקצה ובאיזה דברים יש מוקצה אפי' לר"ש נתבאר בסי' ש"י:

~ סימן תצו - דיני יום טוב שני של גליות
<?>ואנו שעושין שני ימים כל מה שאסור בראשון אסור גם בשני וגוערין עליו וכו' בפרק מקום שנהגו (נב:) רבי נתן בר אסיא אזיל מבי רב לפומבדיתא בי"ט שני של עצרת שמתיה רב יוסף א"ד נגדי' רב יוסף א"ל אביי נשמתיה מר דרב ושמואל דאמרי תרווייהו מנדין על שני יו"ט של גליות ה"ל ה"מ איניש דעלמא הכא צורבא מרבנן הוא דטבא ליה עבדין ליה. והקשה הר"ן דהכא משמע דמאן דעבר אדרבנן משמתין ליה ואילו בפ' כירה (מ:) אמרינן דהמבשל בחמי טבריה לוקה מכת מרדות מדבריהם ובדוכתא טובא אמרינן הכי אלמא מילקא אין שמותי לא ותירץ דבמלתא דהוי עיקריה מדרבנן דכי עקר ליה קא עקר לכולה מצוה משמתינן ליה כגון האי וכדאמרי' נמי (עדיות פ"ה) את מי נדו את אלעזר בן הנדן שפקפק בנטילת ידים אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו בו חכמים מכין אותו מכת מרדות כי ההוא דמבשל בחמי טברי' ע"כ ותמהני דהא מדרב ושמואל דאמרי מנדין על שני י"ט של גליות משמע דיום טוב ראשון שוה ליום טוב שני ועל אי זה מהם מנדין הרי שאע"פ שהראשון עיקרו מן התורה משמתי' ליה ובפ' זה בורר (כו.) אמרינן דהנהו קבוראי דקבור נפשא בי"ט ראשון של עצרת ושמתינהו רב פפא מיהו בהא איכא למימר דהני קבוראי חללו י"ט בדבר שהוא אסור מן התורה ומש"ה שמתינהו דכיון דעברי על דברי תורה ממש היה משמתינן להו אבל אם לא היו עוברין אלא בדבר שאיסורו מדרבנן לא הוה משמתינן להו אלא היה מלקה אותם מכות מרדות אבל קושיא קמייתא עדיין במקומה עומדת ונ"ל דהא דאמרי רב ושמואל מנדין על שני י"ט של גליות אע"ג דבחד כללא כייל להו הא כדאיתא והא כדאיתא דעל י"ט ראשון אין מנדין אלא על דבר שאיסורו מן התורה אבל לא על דבר שאין איסורו אלא מדרבנן ובי"ט ב' ליכא לפלוגי בי' הכי שהרי כל איסורו אינו אלא מדרבנן והלכך לעולם משמתינן עליה: ודע שמ"ש רבינו שכל מה שאסור בראשון אסור בשני היינו לומר שהמלאכות האסורות בראשון אסורות נמי בשני אבל דבר שהוא אסור בראשון משום מוקצה או נולד מותר בשני כמו שיתבאר בסי' תקי"ג ותקט"ו בס"ד:וכן לכחול את העין אע"פ שאסור' בראשון אלא ע"י עו"ג וכו' בפ"ב דביצה (כב.) בעא מיניה רב אשי מאמימר מהו לכחול את העין ביום טוב היכא דאיכא סכנה לא מיבעיא לי דאפי' בשבת שרי כי קא מיבעיא לי סוף אוכלא ופצוחי עינא מצי אמר לו אסור אמימר שרא למיכחל עינא מעו"ג בשבתא א"ד אמימר גופי' כחל מיניה מעו"ג בשבתא א"ל רב אשי מאי דעתיך דאמר עולא כל צרכי חולה עושין ע"י עו"ג בשבת וא"ר המנונא כל דבר שאין בו סכנה אומר לעו"ג ועושה ה"מ דלא מסייע בהדיה אבל מר קא מסייע בהדיה דקא עמיץ ופתח א"ל איכא רב זביד דקאי כוותך ושני ליה מסייע אין בו ממש אמימר שרא למיכחל עינא בי"ט שני של ר"ה ומפרש טעמא בגמ' משום דס"ל כמ"ד ב' קדושות הן ופשיטא דלית הלכתא כוותיה דהא קי"ל כמ"ד קדושה אחת הן וכתב הרי"ף והרא"ש דמ"מ גמרינן מהא דאמימר דשרי למיכחל בי"ט ב' של גליות וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהי"ט וכתב שאע"פ שאין שם חולי מותר וכתב ה"ה שהטעם לפי שהנאת הגוף הוא: וכתב הר"ן ומינה שמעינן דכל צרכי חולה שאין בו סכנה עושין ע"י ישראל בי"ט ב' של גליות מיהו איכא למימר דה"מ כגון מיכחל עינא דמלאכה גופה שבות היא אבל להתיר אבות מלאכו' אין לנו וכ' ה"ה בפ"א מה' י"ט שזה דעת הרמב"ן שאין מתירין מלאכות גמורות ע"י ישראל אבל כל שבות מתירין לו: וכתב עוד הר"ן ושמעינן נמי דמותר לכבות הנר מפני דבר אחר ומותר לכבות הדליקה משום איבוד ממון על פי הפירושים שפירשנו למעלה ביום טוב שני של גליות דבגמרא מוכח דהנהו כולהו כי הדדי נינהו ושרו לר"י ואסירי לרבנן וכיון דבמיכחל עינא סמכינן אדר"י בי"ט שני של גליות אף בלכבות הנר מפני ד"א ומפני הדליקה סמכי' עליה בי"ט שני של גליות עכ"ל והדבר ברור שאין דעת רבינו כן שהרי כתב שאין חילוק בין ראשון לשני אלא לענין מת ולכחול את העין בלבד וכ"נ שהוא דעת הפוסקים : אם יש חילוק בין שני לראשון לענין ספק מוכן יתבאר בסימן שאח"ז בס"ד: כתוב בא"ח בני א"י שבאו לח"ל אסורים לעשות מלאכה בי"ט שני ביישוב אפי' דעתו לחזור וכ"ז שלא הגיע ליישוב אפילו אין דעתו לחזור מותר לפי שעדיין לא הוקבע להיות כמותן אבל אם הגיע ליישוב ואין דעתו לחזור נעשה כמותן ואסור בין במדבר בין ביישוב וכל חוץ לתחום אין נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם ובקולי מקום שהלך לשם יש פוסקים שלעולם אינו נוהג כ"ז שדעתו לחזור לעולם עכ"ל ודברים אלו נלמדים מעובדא דרמי בר תמרי דפרק כל הבשר (קי:) וצ"ע:

~ סימן תצז - דיני הכנה ביום טוב
<?>אין צדין דגים מן הביברים בי"ט ואין נותנין לפניהן מזונות משנה בר"פ ג' דביצה (כג:) אין צדין דגים מן הביברים בי"ט ואין נותנין לפניהן מזונות אבל צדין חיה ועוף מן הביברין בי"ט ונותנין לפניהן מזונות רשבג"א לא כל הביברין שוין זה הכלל כל המחוסר צידה אסור ושאינו מחוסר צידה מותר ופירש"י אין נותנין לפני הדגים מזונות. משום דאפשר להם בלא מזונות שהן אוכלין שרשי עשבים וקרקע וגדול אוכל את הקטן והר"ן כתב דבפרק ר"א דאורג (קו:) פירש"י דטעמא דאין נותנין לפניהם מזונות משום דכיון דמוקצין הם לא שרי למיטרח עלייהו וכן מוכיח בירושלמי דגרסינן התם לפי שאין עושין תקנה לדבר שאינו מן המוכן וכתב והא דתנן (קנו:) מחתכין את הדלועין לפני הבהמה ואת הנבילה לפני הכלבים (שם קכו:) ומטלטלין את הלוף מפני שהוא מאכל לעורבים והא כלבים ועורבים אין ראויין כלל ואפ"ה נותנין לפניהן מזונות לאו קושיא היא דמ"מ מוכנים הם לצורך האדם ומאתמול היה דעתו עליהם כיון שהם ברשותו מה שאין כן בדגים ובחיה ובעוף בזמן שהן מחוסרין צידה שכיון שאין מזומנין לאדם אין נותנין לפניהם מזונות אבל כשאינן מחוסרין צידה כגון בביבר קטן כיון שדעתו עליהם וכאילו הם ברשותו של אדם ממש נותנין לפניהם מזונות ע"כ וכתב עוד אבל צדין חיה ועוף מן הביברים ונותנין לפניהם מזונות דחיה ועוף בביברין ניצודים ועומדין הם ולפיכך נותנין לפניהם מזונות רשבג"א לא כל הביברין שוין דאיכא ביבר גדול דלא חשיבי ביה חיה ועוף ניצודים ע"כ. והתוס' (ביצה כג) כתבו דאין נותנין לפני הדגים מזונות גזירה שמא יצודם. והרמב"ם כתב בפ"ב מהלכות י"ט דגים ועופות וחיה שהן מוקצה אין משקין אותם בי"ט ואין נותנין לפניהם מזונות שמא יבא ליקח מהם וכל שאסור לאכלו או להשתמש בו בי"ט מפני שהיא מוקצה אסור לטלטלו וכתב ה"ה דע שאע"פ שאסור באלו שבמינן ראויים לאכילה אלא שהן מוקצין אינו אסור בבהמה טמאה ועופות טמאים ע"כ ואיכא למידק כיון דמתניתין מחלקא בין דגים לחיה ועוף היאך לא חילק הרמב"ם ביניהם ונ"ל שהוא סובר דת"ק היה מחלק ביניהם ואין הלכה כמותו אלא כרשב"ג וסובר דרשב"ג קאי אדגים חיה ועוף הלכך דין כולם שוה דכל שאינן מחוסרין צידה לוקחין מהם בי"ט ונותנין לפניהם מזונות ואם הם מחוסרים צידה אין לוקחין מהם בי"ט ואין נותנין לפניהם מזונות ורבינו אפשר שהוא סובר כדעת הראב"ד והרשב"א שכתב ה"ה דרשב"ג לא קאי אלא אחיה ועוף אבל דגים בכל ביבר אסורין ואפי' הוא ביבר קטן והטעם מפני שהם מכוסים מן העין ולפיכך כתב סתם אין צדים דגים מן הביברין ואין נותנין לפניהם מזונות וגבי חיה ועוף כתב כל שאין מחוסרין צידה מותר לצודן וליתן לפניהם מזונות ומשמע אפי' בביברין וכדרשב"ג ואע"פ שיש להקשות על סברא זו מדין סוכר אמת המים שיתבאר בסמוך וכמו שהקשה ה"ה כי היכי דמיתרצא האי קושיא אליבא דהראב"ד והרשב"א מיתרצא נמי לדעת רבינו אם הוא תופס שטתם. ואפשר לפרש דברי רבינו בע"א ולומר דכהרמב"ם סבירא ליה דדגים שוים לחיה ועוף דרשב"ג אדגים נמי קאי דביברים דידהו שאינם מחוסרין צידה מותר ליקח מהן וכדמשמע מההיא דסוכר אמת המים וממילא משמע דמותר ליתן לפניהן מזונות ומש"ה לא חש לפרש. ויותר נראה לומר שסובר רבינו דדגים אפילו היכא דמותר ליקח מהן אין נותנין לפניהם מזונות מטעמא דפירש"י דאפשר להם בלא מזונות ולפ"ז ואין נותנין לפניהם מזונות לאו אאין צדין קאי אלא מלתא באפי נפשה היא וה"ק לעולם אין נותנין לפניהם מזונות ואפילו היכא דמותר ליקח מהם:ואם סתם אמת המים וכו' מימרא בפרק אין צדין (כה.) ומשמע בגמ' דאשמועינן שא"צ זימון דסכירת אמת אמים חשוב זימון וה"ה הקשה על הראב"ד והרשב"א שסוברין שאין צדין מביברי דגים כלל מהא דסוכר אמת המים ונ"ל לתרץ דביברים שאני שהם רחבי' הרבה ואע"פ שא"צ מצודה לצוד הדגים שבהם מ"מ מתוך שהם מכוסים מן העין הם נשמטים לכאן ולכאן והלכך לא חשובי כניצודים אבל אמת המים מתוך שאינה רחבה אינם יכולין להשמט הלכך הו"ל כנצודים וכתב ה"ה דאמת המים אפי' ארוכה כמה כיון שאינה רחבה דגים שבתוכה הוו כנצודים ושרי ע"כ ונראה דלדעת הראב"ד והרשב"א נמי אפי' ארוכה כמה דגים שבתוכו כנצודים הם דכיון שאינה רחבה אינם יכולין להשתמט כ"כ:ואפי' ספק צידה אסור כגון מצודות חיה דגים ועופות שהיו פרוסות מעי"ט וכו' משנה שם (כד:) מצודות חיה ועופות ודגים שעשאן מעי"ט לא יטול מהם בי"ט אא"כ ידוע שניצודות מעי"ט ופירש הר"ן לא יטול מהם בי"ט משום דהו"ל ספק מוכן ובגמרא איפליגו תנאי בספק מוכן ואיפסיקא הלכתא כמאן דאסר וכתב ה"ה בפ"ב דע שכל דין מוקצה ונולד בכלל זה והטעם מפני שהוא דשיל"מ או שרצו חכמים להחמיר בדבר זה והרשב"א חלק ואמר שכיון שהמוקצה והנולד מדבריהם הולכין בספיקן להקל ולא אמרו אסור אלא בדבר שקרוב ליגע בשל תורה כגון ספק ניצוד ביום טוב ספק ניצוד מערב יום טוב אבל שאר ספיקות מותרין זו היא סברתו בספרו ואני תמה מזה שא"כ ספק ביצה אם נולד בי"ט או מעי"ט למה היא אסורה ועוד דברייתא דספק מוכן סתמא מיתנייא וכולה סוגייא דפ"ק מוכחא דספק נולד להחמיר ודבריו צ"ע ונראין דברי רבינו שלא חילק עכ"ל: וכתב הר"ן שהרא"ש דלוני"ל התיר ספק מוכן ביום טוב שני ואמר שאין היתירו מכוון אבל אצלי יפה הורה משום דהו"ל ספק ספיקא דאית לן למשרייה אפי' בדשיל"מ דכיון דאנן לא עבדינן י"ט שני אלא משום מנהג אבהתין לא מחמרינן ביה טפי מינייהו וכי היכי דלדידהו ספק לדידן נמי דינו כספק דכיון דחומרא מדרבנן הוא הבו דלא לוסיף עליה והא ודאי תרי ספיקי נינהו שא"א שיבא לפניך ספק מוכן בי"ט שני אלא בשני ספיקות: כתב ה"ה בפ"ב מהלכות י"ט מבואר בגמ' שאם מצא המצודות מקולקלות מעי"ט בידוע שמעי"ט ניצודו ולא נזכר בהלכות וגם לא הזכיר רבינו לפי שדבר הכרחי הוא ופשוט ולא נזכר בגמרא אלא בגררא דאם אין ידוע שהוא אסור עכ"ל:אווזין ותרנגולין שבבית מותר לצודן וכו' בריית' בפרק א"צ (כה.) אר"ש בן אלעזר מודים ב"ה וב"ש על שהזמין בתוך הקן ומצא לפני הקן שאסורין בד"א ביוני שובך ויוני עלייה וצפרים שקננו בטפיחים ובבירה אבל אווזין ותרנגולין ויוני הרדיסאות א"צ זימון וכתבה הרי"ף והרא"ש וסיימו בה מפני שהן ברשות אדם ואהא דתנן כל המחוסר צידה אסור בעי בגמ' (שם כד.) ה"ד מחוסר צידה אמר ר"י אמר שמואל כל שאומרים הבא מצודה ונצודנו א"ל אביי והא אווזין ותרנגולין שאומרים הבא מצודה ונצודנו ותניא הצד אווזים ותרנגולים ויוני הרדיסאות פטור וכתבו התוספות על זה וא"ת והא קי"ל כל פטורי דשבת פטור אבל אסור וי"ל לפי מה שפי' במתני' ניחא דגזרינן מזונות אטו שמא יבא לצוד מהם וא"כ ע"כ צריך לומר דאסור מן התורה דאם אינו אסור אלא מדרבנן לא הוי גזרינן ליתן מזונות משום שמא יצודם דהוי גזירה לגזירה וכתב הרא"ש ולפ"ז אסור לצוד בי"ט אווזין ותרנגולים ההולכים בחצר ואין העולם נזהרין מזה ובעל העיטור כתב דפטור דאווזין ותרנגולים פטור ומותר קאמר ואף לדברי התוספות איכא למימר מה שהוצרכו לתרץ דכל המחוסר צידה אסור היינו חייב משום דאביי הקשה כל כך בפשיטות לרב יוסף מאווזים ותרנגולים דמתני' ומאי הו"ל קושיא כולי האי כיון דמצינו לפרש דפטור דתרנגולים הוי פטור אבל אסור לכך הוצרכו לתרץ דמחוסר צידה חייב הלכך אפי' אי מפרש דפטור דאווזין ותרנגולין פטור אבל אסור אכתי תיקשי לך ומיהו אפשר אף לדברי התוספות הוי פטור ומותר כיון דבאין לכלוב ומזונותן עליך לא מיתסר למצדינהו: כתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות י"ט אווזין ותרנגולים ויונים שבבית הרי אלו מוכנים וכתב הגהת מיימון בשם ראבי"ה מיהו ירא שמים יתן עיניו מתחלה ליטול ולא יברור ויניח דאע"ג דאינו מוקצה מ"מ חשו חכמים לטרחא וכ"פ רשב"ט ע"פ וכך הוא דעת הגאון מהרי"א ז"ל שכתב על דברי רבינו אין לומר שיש חילוק בין ההולכים בחצר להולכים בבית שהרא"ש אמר ההולכים בחצר והמחבר אמר אווזים ותרנגולים שבבית שהנה המחבר לא אסר אלא במה שצ"ל הבא מצודה וכו' נראה לפ"ז שאין לחלק אבל נראה שיש להחמיר בזה שהרי גבי יוני שובך אסרו (ביצה ט:) בלא זימון שיאמר זה וזה אני נוטל למחר ואמרי' בגמרא שהטעם בזה הוא משום דחיישינן שאם לא יאמר זה וזה אני נוטל אלא שאומר מכאן אני נוטל למחר דשקיל כחושים ומנח להו וכו' ונראה שכשמטלטל הכחוש מטלטל מה שלא הזמין ובזה אסור וג"כ כשנוטל אווזין ותרנגולים ומניחן ונוטל אחרים נמצא שמטלטל מה שלא היה צריך ולפיכך אין להתיר ליקח אלא מה שיודע שהם ראויים לשחיטה ואפילו שנאמר דלא דמי ליוני שובך שבכאן כולם מוכנים משא"כ כשאומר מכאן אני נוטל שלא הכין אלא השמנים עכ"ז טלטול העוף שלא לצורך שאפשר לבדוק מעי"ט אי זו שמינה ואי זו כחושה נראה שאסור בי"ט עכ"ל. אבל בהג"א פ"ק דביצה כתב מי שיש לו תרנגולים בביתו שהקצה אותם לגדל ביצים צריך להזמין אותם מעי"ט אם עלה על דעתו לאכול מהם בי"ט ואותם שלא הזמין אסורים בטלטול דמוקצה הם אבל תרנגולת העומדת לאכילה אין לחוש אי מטלטל ושביק להו ויכול לברור אי זה שירצה דכולן חזו לאכילה ומותרים כולן לטלטל עכ"ל וזה כדעת הרמב"ם והכי נקטינן:ושאר כל חיה ועוף כל שמחוסר צידה שנ"ל הבא מצודה ונצודנו אסור לצודן וכו' בפרק א"צ (כג:) תנן אבל צדין חיה ועוף מן הביברים ונותנין לפניהם מזונות רשבג"א לא כל הביברים שוים זה הכלל כל המחוסר צידה אסור שאינו מחוסר צידה מותר ובגמרא (כד.) ורמינהי ביברין של חיה ועופות אין צדין מהם בי"ט ואין נותנין לפניהם מזונות קשיא חיה אחיה קשיא עופות אעופות ומסיק אמר רבה בר רב הונא הכא בצפור דרור עסקינן שאינה מקבלת מרות והשתא דאתית להכי חיה אחיה נמי ל"ק הא בביבר קטן הא בביבר גדול ה"ד ביבר קטן ה"ד ביבר גדול א"ר אשי כל היכא דרהיט אבתרה ומטי לה בחד שחייה ביבר קטן ואידך ביבר גדול א"נ כל היכא דאיכא עוקצי עוקצי ביבר גדול ואידך ביבר קטן א"נ כל היכא דנפיל טולא דכותלי אהדדי ביבר קטן ואידך ביבר גדול. ופירש"י בחד שחייה. בפ"א שהוא שוחה עליו לתפסו אין לו להשמט ממנו: עוקצי. זויות: דנפיל טולא דכותלי אהדדי. מרוב קטנו וקצרו. ואיפסיקא בגמרא הלכה כרשב"ג: ואתו תו בגמרא ה"ד מחוסר צידה אמר שמוחל כל שאומרים הבא מצודה ונצודנו ופירש"י הבא מצודה. כלומר שצריך לבקש תחבולות לתפסו. וכ' הר"ן כל שאומרים הבא מצודה ונצודנו נ"ל שזה כולל שיעור הביבר שאם הוא גדול כל כך שצריך בו מצודה אסור וכולל ג"כ המינים דאפילו בביבר גדול כל שאין המין צריך למצודה כגון אווזים ותרנגולים ויוני הרדיסאות דבאין לכלובן לערב ונוחין לתפשן שם שאין בכם משום צידה וכן הדין בחיות בני תרבות והכי מוכח בגמרא ועופות דלאו בני תרבות מוכח בגמרא דכל היכא שהן במקום מקורה ואין להם מקום לצאת ממנו חשיבי נצודים בר מצפור דרור שאינה מקבלת מרות שדרה בבית כבשדה ושיעור דביבר קטן מפרשים בגמרא דכי רהיט בתר חיה ומטי לה בחד שחייה כלומר במרוצה אחת ביבר קטן ושחייה מלשון עיכוב א"נ כל היכא דנפלי טולא דכתלים אהדדי וכו' וכן נמי כל היכא דאית ליה עוקצים כלומר זויות להשמט בהם חשיב כביבר גדול שאומרים הבא מצודה ונצודנו עכ"ל והרי"ף והרא"ש לא כתבו אלא ה"ד מחוסר צידה כל שאומרים הבא מצודה ונצודנו ולא הזכירו אוקימתא דרבה ודרב אשי כלל וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ב. וכתב ה"ה יש מחלקין בפי' מחוסר צידה בין חיה לעופות מחמת אוקימתא דרב אשי דלעיל ממימרא דשמואל ודעת ההלכות ורבינו להשוותן ועיקר עכ"ל ודברי רבינו כדברי הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל שסתמו דבריהם לומר דמחוסר ציד' היינו כל שאומרים הבא מצודה ונצודנו ולא חילקו בין חיה לעוף:איל וצבי שקננו בפרדס וילדו עפרים וכו' עד כיון שמחוסרת צידה וכו' מסקנא דגמרא בפרק א"צ (כה.) וטעמן של דברים פשוט דבפרדס הסמוך לעיר כיון שאינם מחוסרין צידה מאתמול דעתיה עלויהו וכמי שזימנן דמי אבל בפרדס שאינו סמוך לעיר אי זמין אין ואי לא זמין לא דאסח דעתו מינייהו ואע"ג דבגמרא לא אמרו אלא פרדס הסמוך לעיר ולא הזכירו שיעור סמיכתו כתב רבינו דהיינו בתוך ע' אמה מדתנן בפרק המביא כדי יין (לא.) איזהו קרפף כל שהוא סמוך לעיר ופירשו המפרשים דהיינו כל שהוא תוך ע' אמה ושירים וכמו שיתבאר בסימן תק"א:יוני שובך ויוני עלייה שקננו בטפיחים אסור לצודן וכו' בפ"ק דביצה (י:) גבי זימן שחורים ומצא לבינים וכו' כתב הרא"ש משמע דיוני שובך אינם אסורים אלא בלא זימון והקשה ה"ר יוסף דבריש אין צדין תניא הצד יוני שובך ויוני עלייה וצפורים שקננו בטפיחים חייב וי"ל דהתם מיירי בגדולים והכא מיירי בקטנים כדאמרינן התם גבי חיה שקננה בפרדס הא בה הא באמה וכ"כ המרדכי שם וכתבו הר"ן במתניתין (שם.) דב"ש אומרים לא יטול אא"כ נענע מבע"י וכמו שאכתוב בסמוך וכתב ה"ה בפ"ב דע שכל הדינין שיתבארו בדין הזימון הם ביוני שובך שאינם יכולין לפרוח אלא שהם מדדין אבל מפריחין ומחוסרין צידה אסור לצודן ואין זימון מועיל בהם ויש מתירים בזימון בכל גוונא לפי שאין יוני שובך צריכין צידה מעלייא וכן דעת העיטור והרשב"א כדברי האוסרים ומדברי רבינו יראה כדעת העיטור עכ"ל: כתוב בהג"א פ"ק דביצה אין אדם יכול להזמין אלא לפי מה שהוא צריך ואם הזמין יותר לא הוי הכנה:וכיצד הוא הזמון אומר זה וזה אני נוטל למחר וכו' משנה בפ"ק דביצה בש"א לא יטול אא"כ נענע מבע"י ובה"א עומד ואומר זה וזה אני נוטל וידוע דהלכה כב"ה וכתב הר"ן מיהו אמרינן בגמרא דדוקא באומר זה וזה אני נוטל אבל באומר מכאן אני נוטל למחר לא סגי דאע"ג דהו"ל למשרייה כה"ג משום ברירה אפ"ה חיישינן דזימנין דמנח כחושים ושקול שמינים ונמצא שטלטל אותן שלא הזמין א"נ דמשתכחי כולהו כחושים ואתי לאימנועי משמחת י"ט ולפיכך צריך שיאמר מעי"ט זה וזה אני נוטל שמאחר שאינו מקפיד למשמש בהם כבר נמלך עליהן בדעתו בין שיהו שמינים בין שיהו כחושים ולא אתי לטלטל ולמשבק ומיהו כי אמרינן דמהני זימון דוקא במדדין אבל במפריחין לא דהא אמרינן בפרק א"צ הצד יוני שובך ויוני עלייה וצפרים שקננו בטפיחים ובבירות חייב עכ"ל וכ"כ ר"י וכתב עוד ר"י אם זימן כל השובך וא"צ אלא לזוג אינו מועיל עד שיאמר זה וזה אני נוטל כ"כ התוספות פי' ואם אפשר שיצטרך לכולן מזמין כל השובך ולמחר נוטל כל מה שצריך:זימן שחורים ומצא לבנים וכו' אלא אפילו זימן שחורים ולבנים וכו' משנה וגמ'. (שם:) ומפרש התם טעמא דשנים ומצא ג' אסורין ממ"נ אי אחריני נינהו הא אחריני נינהו ואי לא אחריני נינהו הא איכא חד דמערב בהו וכתבו התוס' (שם) והר"ן וליכא למישרינהו משום דחד בתרי בטיל דבעלי חיים חשיבי ולא בטלים ועוד דכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל ובמצא שחורים במקום לבינים ולבינים במקום שחורים מפרש טעמא בגמרא משום דאמרינן הנך אזדו לעלמא והני אחריני נינהו. וכתב ר"י וכל זה מיירי שאין מכירן ופשוט הוא וכתוב בהג"א זימן שחורים ולבינים וכו' וכגון בקיני' המובדלים במחיצה כדרך קונין שבשובכים אבל בקן א' ודאי אתהפיכו ומותרי':זימן שלשה ומצא שנים מותרין ג"ז משנה שם ומפרש בגמרא מ"ט הני אינהו נינהו וחד מינייהו אזיל לעלמא ואפילו אם הניח ג' מקושרים ומצא שנים בלבד קאמר רב אשי דשרו דהואיל ומנתחי אהדדי ואורחייהו בהכי אמרינן דהני אינהו נינהו וחד מינייהו אזל לעלמא ויש לתמוה למה לא כתבו כן הפוסקים ואפשר דטעמייהו משום דלא אמר רב אשי הכי אלא אליבא דמ"ד דכי פליגי רבי ורבנן בהניח מאתים מעשר שני ומצא מנה דרבי אמר מנה מונח ומנה מוטל וחכ"א הכל חולין בכיס אחד הוא דפליגי אבל בשני כיסים ד"ה מנה מונח ומנה מוטל דאילו למ"ד בשני כיסים מחלוקת אבל בכיס אחד ד"ה חולין ל"צ לאוקומי במקושרים כדמשמע בגמרא והפוסקים סוברים דהלכה כמ"ד בשני כיסים מחלוקת כו' וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מה' מעשר שני וכיון שכן ל"צ לאוקומי במקושרין ולפיכך לא הזכירו כן ואפשר דסברי דכיון דמקושרין היו אמרי' כולהו ניטלו והנך אחריני נינהו ומיהו רבינו כתב בס"ס תל"ט דהא דהניח עשר ומצא תשע צריך לבדוק אחר כולן דוקא בקשורין יחד אבל אם אינם קשורין ביחד א"צ לבדוק אלא אחר האחד והיינו אליבא דמ"ד בכיס אחד מחלוקת כמ"ש שם וא"כ סובר שהלכה כמותו וכיון שכן יש לתמוה למה לא כתב כאן דהא דזימן ג' ומצא שנים מותרין אפילו הניחם מקושרין נמי מותרים ואפשר דכיון דכתב סתם זימן שלשה ומצא שנים מותרים אף אם הניחם מקושרין במשמע:בתוך הקן ומצא לפני הקן ולא בתוכו אסורין ג"ז משנה שם בגמרא (יא.) לימא מסייע לרבי חנינא דאמר רוב וקרוב הלך אחר הרוב אמר אביי בדף רבא אמר בשני קינין זו למעלה מזו עסקינן ולא מיבעיא זימן בתחתונה ולא זימן בעליונה דאסירן דאמרינן הנך אזלו לעלמא והנך אשתרבובי אשתרבוב ונחות אלא אפי' זימן בעליונה ולא זימן בתחתונה ומצא בעליונה ולא מצא בתחתונה הנך נמי אסירי דאמרי' הנך אזלו לעלמא והנך סרוכי סריך וסליקו ופי' רש"י לפני הקן. דרך כל שובכין להיות מעט מן דף העלייה בולט חוץ למחיצה של כל קן וקן ושם היונים יוצאים לאויר ונוחים שם כרצונם וחוזרים לקן: הלך אחר הרוב. כי הכא דלא אמרינן אלו אותן שזימן בתוך הקן שהוא קרוב ללפני הקן אלא אמרינן מעלמא אתו: בדף. דכולהו קרוב נינהו הלכך הלך אחר הרוב דאיכא תרתי: רבא אמר. הא לא איצטריך לאשמועינן אלא בב' קינין זו למעלה מזו ובשתיהן גוזלות וזימן את שבזו ולא זימן את שבזו ולמחר לא מצא בתוך הקן שזימן אלא לפניו ובאותו שלא זימן לא מצא לא לפניו ולא לתוכו הלכך אסירי ולא משום חשש יוני דעלמא אלא מאחר שלא מצאן במקומן ועוד שבקן האחר המוקצה לא מצא כלום יש לחוש שמא אלו שמצא לפני הקן המוכן לא מתוכו יצאו אלא מתוך המוקצה. ור"י כתב בח"ד דברי רבא אבל כל שאר פוסקים לא הזכירו דבר זה כלל ואפשר שטעמא משום דהא דאמרי אביי ורבא לאו לקושטא דמלתא אמרי הכי אלא לדחות דלא לסייע לר"ח וכיון דקי"ל דהלכה כרבי חנינא כדאיתא בפרק לא יחפור (כג:) אית לן למימר דטעמא דמתניתין משום דרוב וקרוב הלך אחר הרוב ותו ל"צ לאוקמי בשני קינין זו למעלה מזו והלכך איכא למימר דשני קינין זה למעלה מזה אפי' זימן בתחתונה ולא זימן בעליונה שרו דכיון דאותם שזימן מצאם במקומן לא חיישינן להו כלל:ואם אין שם קן אחר מותרין וכגון שאינו פורח וכו' שם במשנה אם אין שם אלא הן הרי אלו מותרין ופירש"י אם אין סביבותיהם אתמול אלא הן הרי אלו מותרין דודאי אלו הם שהזמין בתוך הקן ובאו לפניהם ובגמרא היכי דמי אילימא במפורחין איכא למימר הנך אזלו לעלמא והני אחריני נינהו אלא במדדין אי דאיכא קן בתוך נ' אמה אדדויי אדדו ואי דליכא קן בתוך נ' אמה פשיטא דמותרים דא"ר עוקבא בר חמא כל המדדה אין מדדה יותר מנ' אמה לעולם דאיכא קן בתוך נ' וכגון דקיימא בקרן זוית מ"ד אדדויי אדדו קמ"ל כל היכא דמדדה והדר חזי לקיניה מדדה ואי לא לא מדדה וכתב הרמב"ם כל זה בפ"ב אבל הרי"ף והרא"ש השמיטוהו ולא ידעתי למה: כתב הרשב"א בתשובה עו"ג שהביא דורון לישראל בי"ט בני יונה קטנים משובכו שיש לו בעיר נראה דמותרין הם כיון שאין צריך צידה דהו"ל כפירות שאין במינן במחובר דאפילו מחוץ לתחום מותרין למי שלא באו בשבילו אף ע"ג דבפירות של ישראל שבאו מחוץ לתחום אסורין בין לו בין לאחרים דמוקצין הן כל שהן חוץ לתחום הקצו אותם הבעלים מדעתן של ישראל צריכין הכן אבל עו"ג א"צ הכן עכ"ל ועיין בתשובות הרא"ש שכתבתי בסימן תקי"ז:השוחט בהמה בי"ט צריך שלא יבדוק עד שיפשיט וכו' לא מצאתי זה מבואר לא בגמרא ולא בדברי הפוסקים אלא שר"י בח"ב גבי דין בהמה שצריכה בדיקה מפני שנפלה או רצצתה בהמה שוחטין אותה בי"ט ולא חיישינן שיבדקו אחר שחיטה ותמצא טריפה ונמצא שטרח בה ושחטה שלא לצורך כתב בשם המפרש שלא יבדקנה עד שיפשיט עורה שמא תטרף ויאסר לטלטלה ולא יוכל להפשיט והכלבו כתב השוחט בהמה ונמצאת טריפה ה"ז לא יפשיטנה ולא יזיזנה ממקומה ואין חוששין אם תסרח לערב וגם אין חוששין שמא ימנע מלשחוט וימנע משמחת י"ט בשביל זה ואם ירצה להפשיט הבהמה אחר השחיטה קודם הבדיקה הרשות בידו לפי שמשנשחטה בחזקת היתר עומדת ואחר ההפשטה מעמידין הבשר והעור בחום היום שלא יסרח אם נמצאת טריפה לא יזיזנה ממקומה עד מוצאי י"ט ואע"פ שזה קרוב להערמה כדי שלא ימנע משמחת י"ט התירו זה ע"כ ונראה דרבינו נמי עצה טובה אתא לאשמועינן:ומ"ש ובענין טלטול הבשר לרב אלפס שפסק במוקצה כר"י בי"ט אסור לר"ת שפוסק כר"ש שרי מחלוקת הפוסקים במוקצה בי"ט נתבאר בסימן תצ"ה ודע דבסי' תקי"ח כתב רבינו בהמה שהיתה מסוכנת מעי"ט ומתה בי"ט מותר לטלטלה אפילו לר"י היתה בריאה ומתה אפילו לר"ש אסורה היתה חולה קצת פלוגתא דר"י ור"ש עכ"ל. ולפ"ז מ"ש כאן שטלטול בשר הטריפה בי"ט הוא פלוגתא דר"י ור"ש צ"ל דבהיתה חולה קצת מיירי דאילו היתה בריאה אפילו לר"ש אסור וזה דוחק שהרי אין דרך לשחוט לאכילה בהמות חולות קצת ואמאי סתם הכא רבינו מילתא בדבר שאין דרכו בכך ושמא י"ל דהכא בבריאה ממש עסקינן ואפ"ה שרי לר"ש ולא דמי למתה דכיון דהיתה בריאה מעי"ט לא היה דעתו עליה שתמות ומשום הכי אסור לטלטלה אבל דעתו היה לשחטה ולפיכך מותר לטלטלה אם נמצאת טריפה שהרי עשויה היא להמצא טריפה:

~ סימן תצח - דיני שחיטה ביום טוב
<?>אין מראין סכין לחכם בי"ט וכו' בפ' א"צ (כח:) איבעיא להו מהו להראות סכין לחכם בי"ט רב מארי בריה דרב ביסנא שרי ורבנן אסרי ורב יוסף אמר ת"ח רואה לעצמו ומשאילה לאחרים ופירש"י מהו להראות. הטבח סכין לחכם בי"ט לבדוק שהטילו חכמים על הטבחים להראות סכין חכם קודם שישחוט שום בהמה ומהו לעשות כן בי"ט מי מיחזי כעובדא דחול דאוושא מלתא שדעתו למכור באיטליז: לעצמו. בביתו סכין שלו דלא אוושא מלתא עכ"ל: וכתב בהג"א בשם א"ז מפירש"י משמע דוקא טבח העשוי למכור בשר באיטליז אסור להראות סכינו בי"ט דאוושא מלתא שנראה כרוצה למכור בשר באיטליז ודבר זה אסור אבל לשאר כל אדם מותר להראות סכינו לחכם עכ"ל והרי"ף כתב בשם בה"ג דטעמא דאסור להראות סכין לחכם היינו משום דחיישינן דלמא אזיל חוץ לתחום והר"ן כתב בשם הרז"ה דמש"ה אין מראין סכין לחכם משום דהו"ל כעין ראיית מומין של בכור ולעצמו מיהא שרי דאינו אלא לברר הספק אבל לאחרים אינו אלא שמפני כבודו של חכם אמרו שלא יהא ראוי הסכין לשחוט בו עד שיתן רשות ונמצאת נתינת רשותו תיקון גמור בעשיית כלי והרמב"ם כתב בפ"ד שהטעם שאסרו להראות סכין לחכם שמא תהיה פגומה ויאמר לו אסור לשחוט בה משום פגימתה וילך ויחדדנה במשחזת וחכם שראה סכין לעצמו הרי זה משאילה לעם הארץ וכתב ה"ה שיש מי שהקשה על טעם זה שנראה ממנו שלא נאסר אלא לע"ה ובגמרא נזכר סתם ואין זו קושיא שכיון שהזכירו שת"ח רואה לעצמו ומשאילה ממילא שלא אסרו אלא להראות לע"ה וטעמו של הרמב"ם נראה עיקר לפי שהטעם הוא מפני איסור ההשחזה התיר לחכם לראות ולהשאילה והרשב"א ז"ל הסכים לטעם רש"י עכ"ל : ויכול להוליך סכין והבהמה אצל טבח לשחוט וכו' בפ"ק די"ט (יח:) בש"א אין מוליכין טבח וסכין אצל בהמה ולא בהמה אצל טבח וסכין ובה"א מוליכין זה אצל זה וכתב הר"ן פי' ואפי' דרך ר"ה ואע"ג דאפשר דעביד לה מאתמול אפ"ה שרי משום דהוצאה באוכל נפש כתיקון אוכל נפש עצמו היא ולא כמכשירין ותיקון אוכל נפש עצמו אפילו אפשר לעשותו מעי"ט שרי דלא מפלגינן בין אפשר ללא אפשר אלא במכשירין עכ"ל ואמרינן בגמרא דטעמא דב"ש שאוסרין להוליך בהמה אצל טבח וסכין משום דאתי לאמלוכי דאמר נשבוק האי בהמה כחושה ומייתינא בהמה אחרינא דשמינה מינה וב"ה לא חיישי להכי ומשמע דמהאי טעמא נמי אסרי ב"ש להוליך סכין אצל בהמה דלמא ממליך ולא שחיט ההיא בהמה וב"ה לא חיישי להכי ונראה דהא דקתני טבח וסכין אצל בהמה עיקר מלתא משום הוצאת סכין היא וטבח כדי נסביה דפשיטא שהאדם יכול לילך לכל מקום שירצה אפי' שלא לצורך כל שהוא בתוך התחום ובספרי רבינו כתוב או טבח ילך אצל סכין ובהמה וט"ס הוא וצריך להגיה או טבח ילך עם סכין אצל בהמה ומיהו י"ל שכך היה גורס בגמרא וב"ש אסרי לילך טבח אצל סכין ובהמה משום דדלמא ממליך ולא שחיט או שמא ימצא הסכין פגום ונמצא שטרח שלא לצורך:ואין שוחטין המדבריות ולא משקין אותן וכו' בסוף מסכת י"ט (דף מ.) תנן אין משקין ושוחטין את המדבריות אבל משקין ושוחטין את הבייתיות ובגמרא (שם) למה ליה למימר משקין ושוחטין מלתא אגב אורחיה קמ"ל דלישקי איניש בהמתו והדר לשחוט משום סרכא דמשכא ופירש הר"ן ל"ל למימר משקין דלענין השקאה ודאי אלו ואלו מותרות דאלו ואלו מזונתן עליך אלא משום שחיטה נקט ולשחיטה צ"ל השקאה משום סרכא דמשכא כלומר שתהא נוחה להפשיט:ומ"ש שאע"פ שהן מוקצות מותר להשקותן השקאה דלאו לצורך שחיטה יש להקשות עליו מדתנן אין צדין דגים מן הביברים בי"ט ואין נותנין לפניהן מזונות אלמא כל מידי דמוקצה אין נותנין לפניהן מזונות וי"ל דשאני דגים דאין מזונותן עליך שהרי אפשר להם בלא נתינת מזונות שהם אוכלים שרשי עשבים וקרקע וגדול אוכל את הקטן ולמאי דפירש"י בפ' ר"א דאורג (קו:) דטעמא דאין נותנין לפניהן מזונות משום דכיון דמוקצים הם לא שרי למיטרח עלייהו אפשר דלא אמרינן הכי אלא בדבר שהוא מוקצה מחמת שאינו ניצוד לגמרי אבל בדבר שהוא ניצוד ומצוי אצלך כבהמות מדבריות כיון שמזונותן עליך מותר להשקותן וליתן לפניהם מזונות ומיהו למ"ש הרמב"ם דדגים ועופות וחיה שהן מוקצה אין משקין אותם בי"ט ואין נותנין לפניהם מזונות שמא יבא ליקח מהם וכל שאסור לאכלו או להשתמש בו בי"ט מפני שהוא מוקצה אסור לטלטלו משמע דבהמות מדבריות נמי כיון שאסור לאכלן בי"ט לדידיה דפסק כר"י בי"ט אסור להשקותן כלל אלא שאפשר לומר דלא אסר הרמב"ם אלא בדברים המוקצים מפני שטעונין צידה דאיכא למיחש שמא מתוך שמאכילם יבא לצודם אבל בהמות מדבריות אינן טעונות צידה הלכך מותר ליתן לפניהם מזונות והכי דייק לישניה שכתב דגים עופות וחיה ולא כתב ג"כ בהמה שהיא מוקצה עמהם וטעמא משום דסתם בהמה אינה מחוסרת צידה אפי' אם היא מדברית:מדבריות היינו שרועות חוץ לתחום וכו' (ביצה מ.) ת"ר אלו הם מדבריות ואלו הם בייתו' מדבריות כל שיוצאות בפסח ורועות באפר ונכנסות ברביעה ראשונה ואלו הם בייתות כל שיוצאות ורועות חוץ לתחום ובאות ולנות בתוך התחום רבי אומר אלו ואלו בייתות הן אלא אלו הן מדבריות כל שיוצאות ורועות באפר ואין נכנסות ליישוב לא בימות החמה ולא בימות הגשמים ומי אית לר' מוקצה והא בעא מיניה רבי שמעון ב"ר מר' פצעילי תמרה. רבי שמעון מהו א"ל אין מוקצה לר"ש אלא גרוגרות וצמוקין בלבד אבע"א הני נמי כגרוגרות וצמוקין דמו ואבע"א לדבריו דר"ש קאמר וליה לא ס"ל ואבע"א לדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי אין מוקצה אלא לדידכו אודו לי מיהת היכא דיוצאות בפסח ונכנסות ברביעה ראשונה דביתיות הן ואמרי ליה רבנן לא מדבריות הן ואיתא להאי סוגיא בפרק כירה (מה:) ופירש"י אלא כגרוגרות וצמוקים שהן מתחלה ראוים לאכילה והוא דוחה אותם בידים להעלותן לייבשן ושוב אינם ראוים עד שייבשו אבל אלו לא דחה אותם בידים ואיכא דאכיל מינייהו הכי איבעית אימא הני מדבריות שאין נכנסות ליישוב כלל כגרוגרות וצמוקין דמיין שמקצה אותם מאצלו בידים ופסק הרי"ף כסתם מתני' וכדפריש ת"ק דברייתא וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהלכות י"ט וז"ל בהמות שיוצאות ורועות חוץ לתחום ובאות ולנות בתוך התחום הרי אלו מוכנים ולוקחים מהם ושוחטין אותן בי"ט אבל הרועות ולנות חוץ לחחום אם באו ביום טוב אין שוחטין אותם ביום טוב מפני שהן מוקצין ואין דעת אנשי העיר עליהם וכתב הגאון מהרי"א ז"ל על דברי רבינו המחבר בלשונו לא פירש יפה כדעת מי סובר שהרי כתב מדבריות היינו שרועות חוץ לתחום ואינן באות ללון בתוך התחום וזה הלשון אפשר שיהיה פירושו שלעולם אין באות שזהו פירוש מדבריות לרבי או שיהיה פירושו שאינם באות ללון בכל יום אלא ברביעה שזהו פירוש מדבריות לדעת רבנן עכ"ל. ולי נראה דמסתמא ליכא למימר דפליג אפסק הרי"ף והרמב"ם שפסקו כת"ק ועוד שהרא"ש הביא דברי הרי"ף ומשמע דהכי נמי ס"ל ולישנא דרבינו שפיר דייק דכת"ק הוא פוסק דסתם אינם באות ללון בכל לילה משמע: כתב הר"ן כי אמרינן דאסירי משום מוקצה ה"מ בבהמות של ישראל אבל של עו"ג לית בהו משום מוקצה דהא אמרינן בירושלמי דאין עו"ג צריך הכן ומיהו יש לחוש אם באו בשביל ישראל עכ"ל וז"ל א"ח כתב הרשב"א כבר בארנו שהמוקצה מד"ס והולכין בספיקו להקל לפיכך עו"ג שהביא בהמה במקולין אפי' באו לצורך ישראל אם ידוע שלנות חוץ לתחום אסורות ואם ספק מותרות ואם הביאום לצורך העו"ג או אפי' סתם בעיר שרובה עו"ג מותר שכל המביא לצורך הרוב מביא בהמות הידועות ללון חוץ לתחום ונמצאו בעיר בי"ט שני אני אומר שמא מבערב הכניסן וחוץ לחומה לנו ומותרות וכ"ש השחוטין בבקר שחזקה מבערב הכניסום לתוך התחום ולא ראיתי לאחד מרבותי שחששו לזה עכ"ל:ודוקא לר"י אבל מאן דפסיק במוקצה אפי' בי"ט כר"ש שרי והוא דעת בה"ג שכתב רבינו בסמוך דלר"ש שרי בהמות מדבריות:ומ"ש אם הובאו שלא לצרכו פשוט הוא דאילו הובאו לצרכו אסור לו לד"ה דהבא מחוץ לתחום בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר אבל לאותו שהובאו בשבילו אסור כמו שיתבאר בסי' תקט"ו בס"ד:ומ"ש רבינו ומיהו בעל העיטור כתב דאף לר"ש אסירי כו' כיון דבחד לישנא קאמר בגמרא וכו' היינו לישנא קמא מתלת לישני שכתבתי בסמוך דקאמר הני נמי כגרוגרות וצמוקין דמו:ומ"ש אבל בה"ג כתב מוקצה הוא מדרבנן וכיון דאיכא תרי לישני אזלינן בה לקולא ושרי לר"ש דברי בה"ג כתב הרא"ש בסוף מסכת ביצה וז"ל בה"ג כתב מוקצה דרבנן וכיון דאיכא תרי לישני חד דאית ליה מוקצה לר"ש במדבריות וחד דלית ליה עבדינן לקולא ושוחטין את המדבריות עכ"ל ואע"ג דלתרי לישני בתראי לית ליה לר"ש מוקצה במדבריות לא כתב הרא"ש כן משום דהוה משמע דאי לא הוה אלא חד לישנא דאמר דל"ל לר"ש מוקצה במדבריות לא הוה פסקינן הכי אלא כאידך לישנא דאמר דלר"ש נמי אית ליה מוקצה במדבריות והא ודאי ליתא דאפי' לא הוה אלא חד לישנא כנגד חד לישנא הוי פסקינן כלישנא דמיקל משום דמוקצה מידי דרבנן הוא אזלינן לקולא ורבינו שכתב כיון דאיכא תרי לישני אפשר דה"ק כיון דאיכא תרי לישני דלחד לישנא אית ליה לר"ש מוקצה במדבריות ולאידך לישנא לית ליה נקטינן כלישנא דמיקל דכיון דמוקצה הוא מדרבנן נקטינן לקולא ואפשר עוד דה"ק בה"ג כתב דשרי לר"ש מתרי טעמי חדא דמוקצה דרבנן ועוד אפילו הוה דאורייתא כיון דאיכא תרי לישני דסברי דל"ל לר"ש מוקצה במדבריות אע"ג דללישנא קמא אמרינן דאית ליה מוקצה במדבריות אין דבריו של אחד במקום שנים הלכך אזלינן בה לקולא: ויש בדברי רבינו תוספת שהסברא הראשונה שהזכיר היא בעצמה סברת בה"ג ולא היה לו לכתוב אלא וכתב בעל העיטור דאף לר"ש אסירי כיון דבחד לישנא וכו' אבל בה"ג כתב וכו':ומ"ש רבינו ולזה הסכים הרא"ש לאו למימרא שבהדיא פסק הרא"ש כך שהרי לא הכריע בין הפוסקים כר"י לפוסקים כר"ש אלא היינו לומר דלמ"ד הלכה כר"ש במוקצה איכא לספוקי אי אית ליה מוקצה במדבריות וכלישנא קמא או אי לית ליה וכאידך לישני דמקילי ומדכתב הרא"ש דברי בה"ג ולא כתב דברי בעל העיטור נראה שהוא מסכים דמאן דסבר דהלכה כר"ש דל"ל מוקצה אפילו בי"ט במדבריות נמי ל"ל מוקצה: וסמ"ג בסוף הלכות י"ט כתב דברי בה"ג וכ"כ ג"כ רבינו ירוחם ולא כתב סברת העיטור ויש לדקדק שהם סוברים כבה"ג בזה וכמו שדקדק רבינו לדעת הרא"ש ז"ל ולענין הלכה כבר כתבתי בסימן תצ"ה דהלכה כמאן דאית ליה מוקצה בי"ט:עגל שנולד בי"ט מותר לשוחטו ברייתא בפ"ק דביצה (ו.) עגל שנולד בי"ט מותר הואיל ומוכן אגב אמו וכתב הרא"ש ובבהמה העומדת לאכילה דאי בבהמה העומדת לגדל וולדות אסור למאן דאית ליה מוקצה ולא שייך הכא טעמא דהכנה דדוקא לידת ביצה חשיב הכנה משום דעל ידי לידה הוכנה לגדל אפרוח דאילו נמצא במעי אמה אינה מגדלת אפרוח וגם טובה יותר לאכול אבל ולד הוא טוב לאכילה וראוי לכל דבר אם נשחטה אמו ונמצא במעי אמו כמו אחר הלידה והא דמותר לאכלו ביום הלידה היינו היכא דקים ליה דכלו חדשיו אבל אי לא קים ליה דכלו חדשיו אסור עד ליל שמיני כדאיתא פרק ר"א דמילה (קלו:) וגם צריך שיפרוס ע"ג קרקע שיצא מספק ריסוק איברים כדאי' בפרק אלו טריפות (נא:) עכ"ל וכך הם דברי רבינו ודברי תימה הם דבפרק אלו טריפות אר"נ בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים אע"ג דאיתא התם א"ל רבא לר"נ תניא דמסייע לך תינוק בן יום אחד וכו' ת"ש ושוין שאם נולד הוא ומומו עמו שזה מן המוכן וכו' הב"ע שהפריס ע"ג קרקע אין משם ראיה דהא דאוקימנא בשהפריס ע"ג קרקע לאו לקושטא דמלתא אוקימנא הכי אלא לדחויי דלא לסייע לר"נ מההיא מתניתא אבל לפום קושטא אע"פ שלא הפריס ע"ג קרקע נמי שרי וכ"נ מדברי כל הפוסקים והרא"ש בעצמו כתב שם דברי ר"נ סתם ולא הצריך שיפריס ע"ג קרקע וגם רבינו בספר י"ד סי' נ"ח כתב עובר שנולד אע"פ שבית הרחם הוא מקום צר אין חוששין לו לריסוק איברים אפילו אם רואים בו ריעותא שאינו יכול לעמוד ומותר לשוחטו מיד אם ידוע שכלו לו חדשיו עכ"ל ולא הזכיר שצריך שיפריס על גבי קרקע וכבר תמה רבינו ירוחם (נ"ד ח"א) כן על דברי הרא"ש והעלה שבודאי ט"ס יש בדבריו בהל' י"ט כי א"צ שיפריס והרב מהרי"ן חביב ז"ל כתב ליישב ולקיים גירסת הספרים וז"ל אומר כי חילוף הנושאים יסבב חילוף הדינים וקרוב אני לומר שההבדל ביניהם דומה להבדל שיש בין לכתחלה לדיעבד כי עיקר שאלתינו בי"ט הוא עגל שנולד בי"ט נתירהו לכתחלה לשוחטו בו ביום או לאו ובתשובת שאלה זו ראה הרא"ש כי ראוי להחמיר ושנסלק עצמינו מכל ספק ולא נשחטנו בו כיון שאחר עבור מעת לעת יצא מכלל ריסוק איברים וידמה זה קצת לדבר שיש לו מתירין שהחמירו בו בי"ט אמנם בדין הטריפה עיקר שאלתינו היא על הנולד ביום זה ושחטו קודם מעת לעת אם נטריפנו מטעם שנתרסקו איבריו בשעת הלידה ולתשובה זאת השאלה פסק ר"נ שאין לאסור אכילתו בשביל זה ומדברי הר"ן בזה למדנו שבעלי התלמוד חלקו במציאת נעלם הזה אם נחשוב זה במיעוטא דשכיח או במיעוטא דלא שכיח וכל זה היה ידוע להרא"ש וראה להכריע ביניהם כמ"ש כלל הדברים כי לענין טריפה פסק כרב נחמן ולענין היתר שחיטה בי"ט ניחוש לכתחלה לדברי הדוחה ואומר הב"ע כגון שהפריס ע"ג קרקע ויש לדקדק זה בלשון הרא"ש בדין י"ט שאמר וצריך שיפריס ע"ג קרקע כדי שיצא מספק ריסוק ולא אמר כדי שנדע שאין בו ריסוק איברים רק קאמר לשון ספק לרמוז אל כוונתו שאמרתי שכפי טבע הנושא הזה שהוא שחיטה בי"ט ראוי להסתלק מן הספק ולא נשחטנו ביומו משא"כ לאסרו באכילה משום טריפה עכ"ל וראיתי מי שכתב דכיון שהמפרשים חלקו בההיא דר"נ אם הוא דווקא בשאינה מקשה או גם במקשה לילד אפשר לדחות ולומר שמה שכתב הרא"ש ורבינו בדיני י"ט הוא במקשה לילד ומ"ש בדיני מאכלות אסורות הוא בשאינה מקשה לילד וכתב ה"ה בפ"ב שכל שאמו אינה עומדת לחרישה או לחלבה הוי מוכן אגב אמו ואע"פ שהיא טריפה לפי שהטריפה עומדת היא לכלבים והכי איתא בהדיא בגמרא:ואם נולד בשבת כתב הר"א שאסור בי"ט שלאחריו וכו' וכ"כ הרא"ש דלא שייך הכנה בלידת העגל אף על פי שהרא"ש לא איירי בהדיא בנולד בשבת מ"מ מדכתב גבי עגל שנולד בי"ט דלא שייך ביה טעמא דהכנה למד משם רבינו דהיכא דנולד בשבת מותר בי"ט שלאחריו דהא לא מיתסרא ביצה בי"ט שאחר שבת אלא משום הכנה כדאיתא בגמ' (ביצה ב:) וכיון דסבר הרא"ש דבעגל שנולד לא שייך ביה טעמא דהכנה ממילא משמע דבנולד בשבת מותר בי"ט שלאחריו וה"ה בפ"ב הסכים ג"כ לדברי המתירים כשנולד בשבת לשחטו בי"ט שלאחריו ואפילו ביומו מותר לחולה ולזה הסכים הרשב"א ז"ל ע"כ והר"ן כתב בפ"ק דביצה סברת האוסרים וסברת המתירים וכתב אח"כ אבל עגל שנולד בי"ט הדבר ברור שהוא מותר בשבת דהואיל ושרי בי"ט נמצא שי"ט לעצמו הכין וממילא הותר לשבת:בהמה מסוכנת שירא שמא תמות וכו' משנה בפ' אין צדין (כה.) בהמה מסוכנ' לא ישחוט אא"כ יודע שהוא יכול לאכול ממנה כזית צלי מבע"י ר"ע אומר אף כזית חי מבית טביחתה וכתב הרא"ש התירו לאכול כזית מבית טביחתה בלא בדיקה משום הפסד ממונו ולכאורה משמע מדבריו דלא שרינן לשחוט אא"כ יאכל כזית ממנה וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"א מהלכות י"ט מי שהיתה לו בהמה מסוכנת לא ישחוט אותה בי"ט אא"כ יודע שיכול לאכול ממנה כזית צלי מבע"י כדי שלא ישחוט ביום טוב מה שיאכל בחול אבל ה"ה כתב שם פירוש כל שיש שהות ביום כדי לאכול אע"פ שאינו אוכל מותר דמשום הפסד התירו לו בכך וכן מבואר בפרק אלו עוברין (מו.) אבל בריאה לא ישחטנה אא"כ צריך לאכול ממנה בי"ט וכ"כ ז"ל עכ"ל וכ"כ הר"ן בפרק הנזכר ור"י כתב ואע"פ שלא אכל כזית כיון שגמר בלבו לאכלו למאן דלית ליה הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים וכו' ולמאן דאית ליה הואיל אפילו גמר בלבו א"צ כדמוכח בפרק אלו עוברין והתירו לאכול כזית בלא בדיקה משום הפסד ממונו ע"כ ופשטא דסוגיין ר"פ אלו עוברין משמע כדברי ר"י הלכך מאחר שהרי"ף והרא"ש פסקו בפ' אלו עוברין כמאן דאית ליה הואיל וגם הרמב"ם פסק כן בפ"א מהל' י"ט אפילו גמר בלבו א"צ אלא כיון שיש שהות ביום כדי לאכול ממנה כזית צלי מבע"י שרי ומ"מ יש לתמוה על רבינו למה השמיט מלת צלי דמסתמא הלכה כת"ק ושמא י"ל דכיון דאין דרך לאכול בשר חי כל שאינו אומר חי בהדיא ממילא משמע דצלי קאמר: כתב הרשב"א בתשובה שלא התירו לשחוט אחר הסעודה אלא המסוכנת משום הפסד ממונן של ישראל אבל הבהמה הבריאה אסור באמה ואפילו בהמתן של ישראל אפילו אם יאכל ממנה כזית וכבר כתבתי כן בסמוך בשם ה"ה ז"ל:ואם שחטה בשדה לא יביאנה לעיר וכו' משנה בפרק אין צדין שם ופירש"י לא יביאנה במוט ובמוטה בשני ב"א משום דאוושא מלתא ומזלזל בי"ט. וכתב הר"ן ואע"ג דמפיש בהלוכא שאני הכא כיון דמביא במוט ובמוטה מחזי כעובדא דחול ואיכא מ"ד דלא מיתסר אלא במסוכנת שיש לה קול שלא נשחטה לגמרי בשביל י"ט אבל בריאה ששחטה לצורך י"ט מביאה אפילו במוט ובלבד שישנה אם אפשר אבל אחרים אומרים דה"ה לבריאה וכן דעת הרמב"ם בפ"ה וכתב שם ה"ה בשם הרשב"א שכזה ראוי להורות כתב הר"ן בשם הרשב"א שאינו נוטל את עורה שלא התירו אלא בשוחט מדעתו בי"ט שהתירו סופה משום תחלתה כדי שלא ימנע משמחת י"ט אבל בשוחט את המסוכנת לא והכי מוכח בירושלמי דפרקין דגרסינן התם תני אבל מניחה ע"ג עורה כיצד הוא עושה משייר ממנה אבר אחד ומביא עמו ע"כ :עוף שנדרס שצריך שהייה מעת לעת וכו' פירוש עוף שנדרס ברגלים ויש לחוש שנתרסקו איבריו ולכן צריך שהייה מעת לעת ובדיקה אחר שחיטה יכול לשחטו בי"ט ולא חיישינן שמא ימצא טריפה וכו' דין זה בעיא בפרק המביא כדי יין (לד.) אי מחזקינן ריעותא בגווה משום חשש איסור מלאכה בי"ט דלמא משתכח טריפה ונמצא ששחטה שלא לצורך או לא מחזקינן ריעותא ומותר לשחטה בי"ט ולא איפשיטא בהדיא ונקיט לה הרא"ש לקולא וכ"פ הרמב"ם בפ"ב וכתב ה"ה שכן הוכיח הרשב"א אבל הר"ן כתב דנקטינן בה לחומרא דהו"ל ספק דאורייתא ולא דמי לשאר בהמות דאע"ג דמחמירין אנפשיה ובדקין מיהו סמכינן ארובא ורוב בהמות אינם טריפות וכ"כ הכלבו בשם בעל ההשלמה ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם והרשב"א ז"ל: כתב בהג"א פרק המביא כדי יין בשם א"ז דמקום שהטריפות מצויות כמו הכשרות אסור לשחוט בהמה בי"ט ע"כ וזה כדעת מי שפוסק בהאי בעיא לחומרא דאילו לדעת מי שפוסק בה לקולא פשיטא דשרי דלא עדיף מה שהטריפות מצויות מהיכא דאתיליד ריעותא בגוף העוף עצמו:בכור בזמן הזה שאסור לשחטו בלא מום אין חכם יכול לראותו בי"ט וכו' בפ' אין צדין (כה: כו.) תנן בכור שנפל לבור ר"י אומר ירד מומחה ויראה אם יש בו מום יעלה וישחוט ואם לאו לא ישחוט ר"ש אומר כל שאין מומו ניכר מעי"ט אין זה מן המוכן ואמרינן בגמרא דקא מיפלגי ברואין מומין בי"ט ר"י סבר רואין ור"ש סבר אין רואין וכתב הרי"ף והרא"ש דקי"ל כר"ש דאמרינן (שם כז:) אמי ורדינא לא חזי בוכרא בי"ט ואמר ר' אמי שפיר עבד דלא חזי איני והא רבי אמי גופיה חזי רבי אמי מאתמול הוה חזי ובי"ט שיולי הוה משייל היכי הוה עובדא ומנא תימרא דגרמא אסור דתניא מום לא יהיה בו אין לי אלא שלא יהיה בו מום מנין שלא יגרום לו על ידי ד"א וכו' ת"ל כל מום ואסיקנא בגמרא דהא דאמר רבי שמעון כל שאין מומו ניכר מעי"ט אין זה מן המוכן היינו לומר דאפילו היה בו מום מעי"ט כיון שלא הראהו לחכם מעי"ט אין זה מן המוכן ואפילו עבר וראהו בי"ט אסור לשחטו בי"ט ואסיקנא נמי דהיכא דנולד בי"ט ומומו עמו אם עבר ובקרו מבוקר אבל לכתחלה אסור לבקרו וכן כתב הרא"ש ז"ל וכתב הר"ן ר"ש ס"ל דאין רואין מומין בי"ט דהו"ל מתקן וכדן את הדין ומש"ה אסר ליה משום מוקצה אפילו בקרו חכם דהכי דייק לישנא דאינו מן המוכן והכי נמי מפרשינן ליה משום מוקצה בס"פ כירה (מו:) ומשום טעמא דמי יימר דמזדקיק ליה חכם ואמאי דאמרינן רבי אמי מאתמול הוה חזי ובי"ט שיולי הוה משייל כתב דראייה לחודא היא דחשיבא כמתקן ודן את הדין אבל היתר חכם שראהו מעי"ט כיון דהתירו הוי מחמת ראייתו וראייה מאתמול הות אין כאן תקון כלל ופעמים שהיה טרוד מעי"ט ומשראה את המום אומר לו לך עכשיו ובוא למחר והיה שואלו על המום איך בא לו מפני שנחשדו כהנים על הבכורות להטיל בהם מום. וכתב עוד ואע"ג דקיימא לן כר"ש אמרינן בגמרא שאם נולד ומומו עמו שזה מן המוכן כלומר שאם עבר ובקרו מבוקר ושוחטו לכתחלה ואין בו משום תיקון ולא משום דין מאחר שלא היתה בו חזקת איסור מעולם ומיהו דוקא דיעבד אבל לכתחלה לא מבקרינן ליה עכ"ל וה"ה כתב בפ"ב לא נתבאר בדברי רבינו אם עבר ובקרו זה שנולד בו מום מבערב מה דינו ונחלקו המפרשים בזה יש מתירין לשחטו ויש אוסרין ובטעם איסור ראיית המומין בי"ט כתב הרמב"ם בפ"ב שהוא מפני מומין שנולדו ביום טוב שאין שוחטין עליהם מדין מוקצה שהרי לא היה דעתו עליהם מעי"ט ומפני כך אסרו אף בנולדו מעי"ט כל שלא ראה אותם חכם מבערב וה"ה כתב שיש טעם אחר לאסור ראיית מומין יש מי שאומר מפני שיבא לטלטל לפעמים מה שאינו ראוי לו כלומר שאם ימצא שאין המום מום נמצא שאין הבהמה ראויה וא"א שלא יטלטלנה ויש מי שכתב משום דמיחזי כמתקן ע"כ וגבי בכור שנולד ומומו עמו כת' הטעם שזה מוכן לפי שלא היתה לו חזקת איסור מעולם ועוד שהיה מוכן אגב אמו ולכתחלה אין מבקרין אותו משום נולד מעי"ט וכולה חדא גזירה היא כך י"ל לפי טעם רבינו עכ"ל והוי יודע דהא דתניא שאם נולד ומומו עמו הוי מן המוכן מוקי לה בגמ' (שם) בדייתבי דייני התם כלומר כשנולד הוו יתבי התם דייני ובפוטרו את הרחם ראו את מומו דלא הקצו כלל וכך פירש"י שאם נולד היום ומומו עמו שזה מן המוכן שאין בזה משום תיקון ומשום דין שלא היתה חזקת איסור בו מעולם וכדמוקי לה לקמן כגון דייתבי דייני התם אבל אין נראה כן מדברי הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו ומשמע מדבריהם דאפילו לא הוו יתבי דייני התם אם עבר וראהו שרי וטעמא משום דלא איצטרכינן לאוקומי ברייתא בהכי אלא למ"ד יש מוקצה לחצי שבת ומכיון דקי"ל דאין מוקצה לחצי שבת כמו שנתבאר בסימן ש"י תו לא צריכין לאוקמה בדייתבי דייני התם ואע"ג דלמ"ד אין מוקצה לחצי שבת נמי אמרינן בגמרא כגון דיתבי דייני התם ההוא דיחוייא בעלמא הוא לומר דלא תסייעיה מההיא מתניתא דהא איכא לאוקומה בדיתבי דייני התם אבל לקושטא דמילתא כיון דס"ל דאין מוקצה לחצי שבת אע"ג דלא יתבי דייני התם נמי אם עבר וראהו שוחטין אותו בי"ט: תניא בפרק משילין (לז.) אותו ואת בנו שנפלו לבור רבי אליעזר אומר מעלה את הראשון ע"מ לשוחטו ושוחטו והשני עושה לו פרנסה במקומו כדי שלא ימות רבי יהושע אומר מעלה את הראשון ע"מ לשוחטו ואינו שוחטו וחוזר ומערים ומעלה את השני רצה זה שוחט רצה זה שוחט ופסק הרמב"ם בפ"ב מהלכות י"ט כרבי יהושע וכתב דמשום צער ב"ח התירו להערים. וכתב ה"ה בירושלמי נראה דאפי' אינו שוחט אחד מהם מותר ורבינו הביא ברייתא כפשטא בגמרא שלנו וכ"כ הרשב"א שראוי להחמיר ולשחוט אחד מהם ע"כ: כתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות י"ט בכור שנפל לבור עושה לו פרנסה במקומו שהרי אינו יכול להעלותו מפני שאינו ראוי לשחיטה בי"ט וכתב ה"ה מפורש בפרק אין צדין דלדידן דקי"ל כמ"ד אין רואין מומין אפילו נפל לבור לא ירד מומחה לבור לראות אם יש בו מום כדי להעלותו אלא עושה לו פרנסה במקומו:בהמה חציה של עו"ג וחציה של ישראל יכולין לשחטה בי"ט בפ"ב דביצה: (כא.) א"ר חסדא בהמה חציה של עו"ג וחציה של ישראל מותר לשוחטה בי"ט משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה עיסה חציה של עו"ג וחציה של ישראל אסור לאפות בי"ט דהא אפשר למיפלגה בלישה וכתב הרא"ש ובהמה אפילו הן שתים א"א למיפלג לפי שאינן שוין והכלבו כתב בהמה המשותפת עם העו"ג שוחטין אותה בי"ט לפי שא"א לאכול ממנה כזית בלא שחיטה פירוש ואף ע"פ שיש להם שתי בהמות אם אינם שוות בדמיהן שיאמר לו העו"ג טול איזה מהם שתרצה ע"כ משמע מדבריו שאם הן שוות בדמיהן אינו יכול לשחטה אלא חולקין אותה מחיים ול"נ שאע"פ שהן שוות בדמיהן אם אינם שוות לגמרי כגון שזו גדולה וכחושה וזו שמינה וקטנה שזה יכול לומר אי אפשי ליקח כל חלקי בכחושה או אי אפשי ליקח כל חלקי בקטנה ולפיכך יכול לשחטה בי"ט ולכן סתם הרא"ש וכ' לפי שאינן שוות ללמד שאע"פ שהן שוות בשום ענין כיון שאינם שוות לגמרי א"א למיפלגינהו ומ"מ יש לתמוה למה נתן טעם לפי שאינן שוות דמשמע שאם הם שוות לגמרי אסור לשחטה ואמאי והא אף על גב דאפשר למיפלגה מחיים שמא אינו רוצה לשחוט לצרכו בהמה שלימה שא"צ אלא לחציה ואם תהיה כולה שלו יפסיד הבשר והשתא ששוחטה בלא חלוקה מחיים אינו נוטל אלא חציה ומפני חלקו הוה לן למשרייה משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה ושמא י"ל שלא כתב כן הרא"ש אלא בששוחט את שתיהן בי"ט דאילו בשוחט אחת מהם לבד אע"פ שהן שוות לגמרי שרי מטעמא דפרישית:כתב הרמב"ם השוחט בהמה בי"ט מותר לתלוש הצמר וכו' כ"כ ברפ"ג מהלכות י"ט וטעמו מדתנן בבכורות פרק הלוקח בהמה (כד:) ר' יוסי בן משולם אומר השוחט את הבכור עושה מקום לקופיץ מכאן ומכאן ותולש השיער ובלבד שלא יזיזנו ממקומו ואיבעיא לן עלה בגמרא כנגדו בי"ט מהו טעמא דרבי יוסי בן משולם משום דקסבר תולש לאו היינו גוזז ובי"ט אסור דהו"ל עוקר דבר מגידולו או דילמא בעלמא סבר ר' יוסי בן משולם תולש היינו גוזז והיינו טעמא דשרי משום דה"ל דבר שאין מתכוין ובי"ט דבר שאין מתכוין מותר ואסיקנא דבי"ט מותר דתולש לאו היינו גוזז ופרכינן עלה והא תניא התולש את הכנף והקוטמו והמורטו חייב שלשה חטאות ואמר ר"ל תולש חייב משום גוזז ומפרקינן שאני כנף דהיינו אורחיה ומשמע דכיון דהיינו אורחיה דכנף בי"ט אסור אבל הרמב"ן כתב שמותר לתלוש נוצה מצואר העוף בי"ט כדי לשחוט דכיון דלא שאני לן באיסור תלישה בין מחיים לאחר מיתה וניתנה י"ט לידחות אצל מלאכה זו שהרי עתידה הנוצה ליתלש משום אוכל נפש אף מחיים מותר וההיא דבכורות ה"פ והתניא התולש את הכנף וכו' כלומר היכי אמרת דתולש צמר מן הבהמה לאו היינו גוזז מ"ש מתולש את הכנף דחייב משום גוזז ומפרקינן דלא דמי כנף לצמר דצמר לאו היינו אורחיה בתלישה אלא בגזיזה וכנף היינו אורחיה וכיון דהיינו אורחיה אם לא היה סופו של י"ט לידחות אצל מלאכה זו כשם שאין סופו לידחות אצל צמר אה"נ דהוא אסור אבל כיון שסופו לידחות אע"ג דהיינו אורחיה מה לי מחיים מה לי לאחר מיתה ועוד דקי"ל כר"ש דמלאכה שא"צ לגופה פטור עליה הלכך אפי' לכתחלה שרי משום שמחת י"ט וכתב הר"ן בפ"ק דביצה ובפרק כלל גדול שכן נהגו אבל הרא"ש בפרק הלוקח בהמה סתר דברי הרמב"ן וז"ל מ"ש שמותר לגזוז לצורך אוכל נפש מחיים כמו לאחר שחיטה לא נ"ל דודאי לאחר שחיטה כיון דכבר הותרה לאכול וא"א לאכול בלא תלישת נוצה מותר לתלשה כמו שמותר לצלותה ולבשלה אבל בעוד שלא נשחטה כל מה דעביד מכשירי אוכל נפש דאפשר למיעבד מאתמול הוא ואסור ומ"ש דמלאכה שא"צ לגופה היא כתבתי לעיל בשם ר"י דאין לדמות מלאכה שא"צ לגופה לעוקר דבר מגידולו כלאחר יד והמחמיר תע"ב עכ"ל והמרדכי כתב בפ"ב דביצה להיתר ובפרק כלל גדול כתב לאיסור וה"ה כתב שדעת הר"י והרשב"א כדעת הרמב"ם דאסר והוא ז"ל הסכים לדבריהם ולענין הלכה נקטינן ככל הני רבוותא והרא"ש שהסכימו לאסור:ומ"ש רבינו בשם הר"י שתלישת הצמר אסור אא"כ אינו מתכוין לתלשו כך פי' שם התו' והרא"ש וכ"נ לכאורה מפשט הבעי' דהא כי אתינן למשרייה בי"ט מטעם שאין מתכוין לתלוש הוא דאתינן למשריי' ופירש"י (שם בגמ') שאין מתכוין לתלוש אלא מפנהו ומושכו אילך ואילך ואם נתלש נתלש והרמב"ם נראה שסובר דהיינו למאי דהוה ס"ד מעיקרא דעוקר דבר מגידולו כי האי אסור בי"ט אבל בתר דאסיקנא דאפי' למ"ד דבר שאין מתכוין אסור שרי בי"ט משום דתולש לאו היינו גוזז דהוי עוקר דבר מגידולו כלאחר יד תו לא צריכינן למימר דלא שרי אלא בשאינו מתכוין דוקא דאפי' במתכוין נמי שרי משום דהוי עוקר דבר מגידולו כלאחר יד ודע דבפרק הלוקח בהמה אמרינן דהא דקאמר רבי יוסי בן משולם תולש את השיער ל"ש אלא ביד אבל בכלי אסור והא דקתני עושה מקום בקופיץ תני עושה מקום לקופיץ ונראה דה"ה בי"ט דבכלי אסור והכי משמע לישנא דהרמב"ם שכתב השוחט בהמה בי"ט מותר לו לתלוש הצמר למקום הסכין בידו דייק לכתוב בידו למעט כלי ולא ידעתי איך לא נתעורר ה"ה בזה וגם שאר הפוסקים שלא הזכירו זה לא ידעתי מאיזה טעם:מותר לשחוט חיה ועוף בי"ט לר"ת אם יש לו דקר נעוץ וכו' בפ"ק דביצה (ב.) תנן השוחט חיה ועוף ביום טוב בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה ובית הלל אומרים לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה ובגמרא (ח.) ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה אמר רבי זריקא אמר רב יהודה והוא שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום והא קא עביד כתישה א"ר חייא בר אשי אמר רב בעפר תיחוח והא קא עביד גומא כדא"ר אבא החופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה כלומר וכיון דבשבת פטור בי"ט היכא דשחט כבר שרי לכסות כן כתב הרא"ש והר"ן ובגמרא רמי האי מתניתין אהא דתנן התם (שם:) בש"א אין מסלקין את התריסין בי"ט וב"ה מתירין אף להחזיר ושני ר' יוחנן מוחלפת השיטה ופירש"י דמתניתין דסילוק תריסין מחליף וההיא דהשוחט כדקאי קאי והקשו עליו התוס' וכתבו דלכך פר"ת דמוחלפת השיטה היינו דהשוחט דב"ה סברי יחפור בדקר ויכסה ואומר ר"ת תמיה אני על מה הצריכו העולם הכנה וזכור אני דבימי נערותי לא היו מצריכין אך עתה לפי מה שטעו דמוחלפת השיטה לא קאי אהשוחט וב"ה לחומרא לפיכך מצריכין הכנה ומיהו זה אינו דלפי פירושו נמי לכל הפחות סברי ב"ה מאי דסברי ב"ש מעיקרא וב"ש בעו דקר נעוץ ואפי' בעפר תיחוח בעו הכנה דלא פליגי ב"ש וב"ה אלא בהא דבכה"ג דשרי ב"ש בדיעבד שרו ב"ה לכתחלה ולעולם בעו דקר נעוץ משום הכנה וכתב הרא"ש ותימא על הרי"ף שכתב כל המשניות כצורתן ולא הביא הך גמר' דמוחלפת השיטה וה"ר יוסף פירש דלא מהפכינן מילתייהו כלל אלא ה"פ החליפו ב"ה שיטתן להקל בסילוק תריסין טפי מאחריני משום דהוו צרכי רבים ואין רוב צבור יכולים לעמוד בה והר"ן כתב דמשמע דהרי"ף גריס כמקצת נוסחי דגרסי עלה דההיא דלמא לא היא ע"כ לא אמרו ב"ה הכא אלא משום דאין בנין וסתירה בכלים אבל התם לא ולפי גירסא זו לא מיתהפכא חדא מינייהו עכ"ל ודברי הרמב"ם בפ"ב ופ"ג מהלכות י"ט כדברי הרי"ף: והשתא ביאור דברי רבי' כך הם מותר לשחוט לכתחלה חיה ועוף בי"ט אם יש לו דקר נעוץ מאתמול בעפר תיחוח שמאחר שהוא נעוץ מאתמול א"צ לחפור ומאחר שהוא בעפר תיחוח א"צ לכתוש אע"פ שלא הזמין עפר זה מאתמול שנעיצת הדקר לא היה לדעת הזמנה וכ"ש שאם הזמין עפר מאתמול ששוחט ומכסה בו אע"פ שאין לו דקר נעוץ בו דכל שהזמינו מותר לטלטלו להדיא וזהו לשיטת ר"ת כפי מה שפירשו התוספות אבל להרי"ף אע"פ שיש לו דקר נעוץ בעפר תיחוח לא ישחוט דמאחר שלא הזמינו מאתמול אסור לשחוט כדי לכסות בו ומיהו היכא דעבר ושחט מותר לכסות בדקר הנעוץ מאתמול בעפר תיחוח:וממ"ש רבינו גבי דקר נעוץ בענין שא"צ לחפור וכן ממה שאמרו בגמרא גבי יש לו דקר נעוץ והא קא עביד גומא משמע דכשאין לו דקר נעוץ ולא עפר מוכן טעמא דאסור לכסות היינו מפני מלאכת החפירה וקשה דא"כ כי הזמינו נמי יהא אסור לכסות בו אם אין לו דקר נעוץ שהרי הוא חופר ונ"ל דכיון דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור עליה ומ"מ איסורא איכא לא רצו חכמים להתיר לעשותו בי"ט אלא דוקא ביש לו דקר נעוץ דהשתא לא מיחזי כחופר גומא להדיא והיינו בלא הזמינו אבל כשהזמינו לא גזרו ביה כלל. ומיהו רש"י פי' גבי מכניס אדם מלא קופתו עפר דבעפר תיחוח קאמר שאינו מחוסר לא חפירה ולא כתישה אלא הכנה משמע דעפר תיחוח לית ביה משום חופר וקשה לי דהא בתר דאוקמוה לדקר נעוץ בעפר תיחוח פריך והא קא עביד גומא אלמא דבעפר תיחוח נמי אית ביה משום חופר גומא לכך נ"ל דהא דקאמר דבעפר תיחוח מיירי משום כתישה איצטריך וחפירה כדי נסבא שאע"פ שהוא תיחוח הוא מחוסר חפירה אלא שחכמים התירוה כדפרישית אח"כ מצאתי שהתו' הקשו גבי הא דבתר דאוקימנא לדקר נעוץ בעפר תיחוח פריך והא קא עביד גומא מפרק כירה דמשמע התם דעפר תיחוח לית ביה משום שמא יזיז עפר ממקומו ותירצו דהכא מיירי שהעפר קשה סביב והתיחוח באמצע דכשמגביה הדקר ניכרת הגומא ולפ"ז אפשר ליישב דשפיר קאמר רש"י דבעפר תיחוח אינו מחוסר חפירה דכיון דבמכניס מלא קופתו עפר מיירי כולה תיחוח אבל בעפר תיחוח שסביבותיו עפר קשה אית ביה משום גומא וצריך לטעמא דפרישית ומדאמרינן גבי שחט בהמה וחיה ונתערבו דמם שאם יכול לכסותן בדקירה אחת יכסה משמע דהיכא דאין שם תערובת דם בהמה אע"פ שלא הזמין עפר מאחר שיש לו דקר נעוץ מכסה אפילו בפמה דקירות ואפי' למ"ש הרמב"ם דבאין לו עפר מוכן מיירי כמ"ש שם רבינו מכל מקום יש להביא ראיה מדלא מפלגי הכא בין דקירה אחת לב' דקירות כדמפלגי התם: כתב סמ"ג מורי כתב דהיכא דשחט כבר ואין לו עפר מוכן שיכול לכסות באינו מוכן כדאמרינן ומודים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה וגם סמ"ק כתב אם שחט ולא מצא עפר רק שאינו מוכן מכסהו בו והגה"מ כתבו בפ"ג דהר"י כתב היכא דשחט כבר ואין לו עפר מוכן יכול לכסות בשאינו מוכן כדאמרינן ושוים שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה וק"ל דהא מוקמינן להא בגמרא והוא שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום ע"כ ול"נ דטעמא דהני רבוותא שהם סומכים על ר"ת בדיעבד מיהא :אפר כירה שהוסק מעי"ט וכו' בפ"ק דביצה (ב.) תנן שאפר הכירה מוכן הוא ובגמרא (ח.) לא שנו אלא שהוסק מעי"ט אבל הוסק בי"ט אסור ואם ראוי לצלות בו ביצה מותר ופירש"י שהוסק מעי"ט. מאתמול דעתיה עילויה לכל מילי: אבל הוסק בי"ט. דליכא למימר דעתיה עילויה מאתמול אסור: ואם ראוי לצלות בו ביצה מותר. דאתמול בעודן עצים היו מוכנים להיסק ולבשל ולצלות ועודנו בתשמישו זה ואיידי דחזי להפוכי ביה לצליית ביצה שקיל ליה נמי ומנח ליה על הדם:ומ"ש רבינו דכשהוסק בי"ט אסור אף לר"ש כ"כ שם התו' והרא"ש וז"ל ור"ש מודה בהך נולד שהוא מעשה חדש דמעיקרא עצים והשתא אפר וכן מוכח בפרק מי שהוציאוהו (מו.) וכתב רבינו זה ללמד דאפילו למאן דפסק כר"ש ביום טוב בין במוקצה בין בנולד כמו שנתבאר בסימן תצ"ה מודה בהאי דאסור:ומ"ש רבינו ואם שחט כבר מותר לכסות ירושלמי כתבוהו התוס' והרא"ש בפ"ק דביצה (ח.) וכתב עליו הרא"ש ואף ע"ג דבשחט בעו ב"ה דקר נעוץ אבל בלא דקר נעוץ לא משום דאיכא תרתי איסורי חדא דאינו מוכן ועוד דקא עביד גומא אע"ג דא"צ אלא לעפרה איסורא מיהא איכא: כתב הכלבו בשם ה"ר משולם שאם שחט מותר לכסות באפר כירה שהוסק ביום טוב ולא יכסה בדקר עכ"ל ונ"ל דה"ק ולא יחפור בדקר ויכסה אבל אם היה לו דקר נעוץ ודאי עדיף טפי והכי אמרינן בירושלמי אם שחט מוטב שיטול האפר שהוסק בי"ט ואל יחפור בדקר ויכסה אלמא דבאין לו דקר נעוץ קאמר אבל אם יש לו דקר נעוץ עדיף וכן נראה מדברי הרא"ש ורבינו:מכניס אדם מלא קופתו עפר וכו' בפ"ק דביצה (שם) אמר רב יהודה מכניס אדם מלא קופתו עפר ועוש' בה כל צרכו דרש מר זוטרא והוא שייחד לו קרן זוית ומקמי הכי תניא הכניס עפר לגנתו ולחורבתו מותר לכסות בו ופירש"י הכניס עפר הרבה במקום אחד לצורך גנתו או לצורך חורבתו לשוטחן בהם: מותר לכסות בו. דכל זמן שהוא צבור דעתיה עילויה לכל צרכיו: מכניס אדם מלא קופתו עפר. בסתם ונותנו במקום אחד ועושה בו כל צרכיו ולא אמרינן בטלה לה לגבי קרקע הבית איידי דזוטרא והוא שייחד לה וכו' ולא שטחה דמוכחא מלתא דלצרכיו קא בעי לה ובעפר תיחוח קאמר שאינו מחוסר לא חפירה ולא כתישה אלא הכנה ומשמע לרבינו דכיון דפירש"י הכניס עפר הרבה לצורך גנתו וכו' ודוקא בהכניס הרבה הוא דמותר לכסות בו אבל אם הוא מועט לא דבטל לגבי קרקע הגנה או החורבה משא"כ בהכניסו לבית או לחצר דהתם אע"פ שלא הכניס אלא מלא קופתו אינו בטל לגבי קרקע הבית והחצר וא"ת דמשמע דמיירי שהוא תיחוח שא"צ לא כתישה ולא חפירה ומשמע דבאין דקר נעוץ מיירי והא לעיל בסמוך פרישית דתיחוח לא מהני אלא לומ' שאין צריך כתישה ודקר נעוץ הוא דמהני לאין צריך חפירה י"ל דהתם שאני שהוא קרקע עולם הלכך אף על פי שהוא תיחוח צריך חפירה אם אין דקר נעוץ בו אבל הכא שהוא עפר המיטלטל אף על פי שאין דקר נעוץ בו אין צריך חפירה וכתב בא"ח בשם הרשב"א הכניס עפר לגנתו לחורבתו לכסות בו גנו ה"ז כדקר נעוץ ואין סומכין עליו לכתחלה בי"ט ואם עבר ושחט מכסין בו עכ"ל:כוי אין שוחטין אותו בי"ט דכיון שהוא ספק בהמה אסור לכסות וכו' משנה בפ' כיסוי הדם (פג.) נוהג בכוי ואין שוחטין אותו בי"ט ואם שחטו אין מכסין את דמו:ומ"ש רבינו אין מכסין את דמו אפילו אם יש לו עפר מוכן שהרוא' שמכסין את דמו יאמר ודאי חיה הוא ויבא להתיר חלבו בפ"ק דביצה (ח:) אמרינן דאפילו יש לו עפר מוכן אין שוחטין אותו ויהיב טעמא רמי בריה דרב ייבא גזירה משום התרת חלבו ופי' הרי"ף והרא"ש דמאן דחזי דמכסי לדמיה בי"ט אתי למימר דמין חיה הוא דאי ספק הוא לא הוו מטרחי רבנן לכסות לדמי' מספק ביום טוב ואתי למישרי תרבא דיליה הלכך אין מכסין את דמו בי"ט כלל אבל לערב במוצאי י"ט מכסין את דמו דכיון דלא מכסי ליה בי"ט אע"ג דמכסי ליה בחול לא אתי למימר הכי: כתב הרא"ש עוד והא דאין שוחטין אותו לכתחלה וישמור את הדם עד הלילה ויכסנו לפי שאין שוחטין לתוך הכלי ואם ישחטנו על העפר יבלע בארץ ולא יהא רשומו ניכר ע"כ:ומ"ש רבי' ולערב אם רשומו ניכר יכסנו פשוט הוא וכן משמע מדברי הרא"ש ז"ל:שחט בהמה וחיה ונתערבו דמם זה בזה וכו' בפ"ק דביצה (ח:) תני ר' זיר' לא כוי בלבד אמרו אלא אפילו שחט בהמה חיה ועוף ונתערבו דמם זה בזה אסור לכסותו בי"ט א"ר יוסי בר יאסינאה ל"ש אלא שאין יכול לכסותו בדקירה אחת אבל יכול לכסותו בדקירה אחת מותר פשיטא מהו דתימא ניגוור דקירה אחת אטו שתי דקירות קמ"ל ופירש"י אלא אפילו שחט וכו' דאיכא חד דטעון כיסוי אפ"ה אין מכסין משום דקא טרח נמי בשל בהמה:ומ"ש רבינו והרמב"ם כתב אם יש לו עפר מוכן וכו' בפ"ג מה' י"ט וטעמו משום דאע"ג דאית ליה עפר מוכן ואפר כירה כל שצריך יותר מדקירה אחת לכסותו אסור משום דטרח נמי בשל בהמה ואם אין לו עפר מוכן אע"פ שיש לו דקר נעוץ בעפר תיחוח אסור לכסותו אפילו בדקירה אחת דאי תימא דבדקר נעוץ אע"פ שלא הזמין העפר מותר בדקירה אחת א"כ אין חילוק בין עפר מוכן לדקר נעוץ הלכך ע"כ אית לן למימר דע"כ לא שריא בדקר נעוץ אף על פי שלא הזמין העפר אלא בשכל הדם בר כיסוי אבל כשנתערב בו דם בהמה לא. ורבינו שכתב שאם יכול לכסותו בדקירה אחת כיון ששחט כבר מותר וכו' נראה שהוא מפרש שהטעם שאסו' לכסות היינו מפני שמטלטל עפר בי"ט לצורך דם בהמה דלאו בר כיסוי הוא וא"כ היינו דוקא כשאין לו עפר מוכן אבל אם היה לו עפר מוכן מכסה אפילו בכמה דקירות:שחט צפור מעי"ט ולא כסה את דמו לא יכסנו בי"ט מימרא בפרק קמא דביצה :

~ סימן תצט - דין מליגה ומליחה ביום טוב
<?>אין מרגילין בי"ט בבכורות פרק כל פסולי המוקדשין (לג.) ת"ר אין מרגילין בי"ט משום דקא טרח טרחא דלא חזי ליה ופירש"י אין מרגילין להפשיטו דרך הרגלים כל העור שלם לעשות ממנו מפוח לנפחים או למוכרו דבש ושמן שנותנין אותו בעורות כבשים המפשיטים שלימים. והרמב"ם כתב בפ"ד מהלכות י"ט לא ירגיל בי"ט כיצד הוא המרגיל זה המוציא כל הבשר מרגל אחת כדי שיוציא כל העור שלם ולא יקרע מפני שטורח בהפשט זה טורח גדול ואין בו צורך למועד ע"כ נראה מדבריו שכל שאינו מפשיט בענין שמוציא כל הבשר מרגל אחת מותר ואע"פ שכל עור הגוף שלם מלפניו ומאחריו כמו שנוהגים היום שהרי אין בזה טורח יותר מאילו היה פותחו מלפניו ואדרבה כשהוא שלם מלפניו ומאחריו הוא יותר נוח להפשיט וכן נראה ממה שפי' בפרק העור והרוטב (קכג.) אהא דתנן המפשיט בבהמ' ובחיה וכו' לשטוח כדי אחיזה ולחמת עד שיפשיט את כולו המרגיל כולו חיבור וכו' אבל לפי מה שפירש"י דמרגיל היינו שמתחיל להפכו מרגלים כלפי ראשה ומפשיטו כפול לחמת ומפשיט לחמת היינו שמפשיטו כפול לצורך חמת ומתחיל מפיה והופכו כלפי זנבה משמע דבי"ט אסור להפשיט העור שלם כה"ג כל שהוא מתחיל להפך העור מרגלים כלפי ראשה אבל אם מתחיל מפיה כלפי זנבה מותר דלא אסרו אלא להרגיל והאי לאו מרגיל הוא:כתב בה"ג אסור למלוג גדי וכו' דברי בה"ג כתבם הרא"ש בס"פ המביא כדי יין וגם התוס' כתב שם שאסור למלוג כל גופו של גדי הואיל ויכול בהפשט הקלה לעשות טפי וכתב ה"ה בפ"ג בשם הרשב"א אהא דתניא מולגין את הראש ואת הרגלים יש מן הגאונים שהורו שלא התירו למלוג כל בהמה אלא ראש ורגלים בלבד אע"פ שמתכוין לאכול עור של בהמה לפי שאין עושין אלא המפונקים ביותר ואסרו לעשות זה כדרך שאסרו לגמר את הכלים ועוד שנראה יותר כמעשה חול ויש מורי הוראה שהורו שלא אמרו ראש ורגלים בלבד אלא שדברו בהווה עכ"ל: אם מולגין הראש והרגלים או אם מהבהבין אותם או טופלין אותם בסיד ובחרסית או אם גוזזין אותם במספרים כתב רבינו בסי' ת"ק:בהמה שנשחטה בי"ט מותר להגביה עורה וליתנה במקום דריסת הרגלים וכו' ומותר למלוח עליו בשר וכו' בפ"ק דביצה (יא:) תנן בש"א אין נותנין את העור לפני בית הדריסה ולא יגביהנו אלא א"כ היה עמו כזית בשר וב"ה מתירין ובגמרא תנא ושוין שמולחין עליו בשר לצלי אמר אביי ל"ש אלא לצלי אבל לקדירה לא פשיטא לצלי תנן הא קמ"ל דאפי' לצלי כעין קדירה אסור ופי' הר"ן לצלי כעין קדירה אדם שמולח צלי שלו קרוב למליחת קדירה שלו אסור:ומ"ש ומותר להערים ולמלוח כאן מעט וכאן מעט וכו' ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש שם וגם הרמב"ם הביאו בפ"ג מה' י"ט: בסי' שאחר זה אכתוב דלא שרי להערים אלא דוקא קודם אכילת שחרית: כתב המרדכי בפ"ק דביצה אית מרבותינו דאמרי דלא שרי הערמת שום איסור אלא לצורבא מרבנן שאינו פורץ גדר ע"כ ואין נראה שיהא דעת הפוסקים כן שהרי כתבו דין זה סתמא ובהדיא כתב ר"י בח"ב דהערמה זו מותרת לכל אדם אפילו אינו צורבא מרבנן: כתב המרדכי בפ"ק דביצה מה שהתירו לטלטל נוצה של עופות לאחר שהסירו אותם מעוף מידי דהוי אעור לפני הדורסן דהתירו סופן משום תחלתן:אבל אם נשחטה מעי"ט אסור בפ"ק דביצה (שם:) אמר עולא ג' דברים התירו סופן משום תחלתן וחד מינייהו נתינת עור לפני בית הדריסה ופריך בגמרא תנינא כלומר מאי נפקא לן מעולא ומשני מ"ד טעמייהו דב"ה משום דחזי למיזגא עליה ואפילו מעי"ט נמי קמ"ל התירו סופן משום תחלתן די"ט אין דעי"ט לא כלומר דבעי"ט ליכא למיגזר משום תחלה דאי נמי לא שרית לה אינו נמנע מלשחוט מעי"ט דהא יכול לשוטחו ולמולחו מעי"ט ונראה שמפרש רבינו דכי אמרי' דעי"ט לא היינו לומר דכל שנשחטה מעי"ט אע"פ שהופשטה בי"ט לא התירו וכ"נ מדברי הרא"ש ז"ל וכבר כתב ה"ה בפ"ג שיש מי שסובר כן ומצאתי כתוב שכן דעת הרשב"א ז"ל אבל מדברי הרמב"ם נראה דכל שהופשט בי"ט אע"פ שנשחטה מעי"ט התירו וכ"נ שהוא דעת רש"י שפירש ואפי' מעי"ט שהופשט מבע"י וכ"כ הר"ן והקשה הרא"ש דהכא משמע דעור אסור לטלטל אי לאו משום שמחת י"ט ואילו במסכת שבת (מט.) משמע דשרי לטלטולי ותירץ בשם ר"ת דהתם ביבישים דחזי שפיר למיזגא עלייהו והכא בלחים שאינו ראוי להשתמש בהם אלא מדוחק וכ"כ הר"ן ז"ל: כבר כתבתי בסימן תצ"ח שהשוחט את המסוכנת לא מפני שהוא צריך לה אלא כדי שלא תמות שאסור להגביה העור אא"כ שייר בו אבר אחד:אין מולחין את החלבים ולא מהפכין בהם ברייתא בפ"ק דביצה (שם):ומ"ש אפילו לשטחן ע"ג יתדות שם פלוגתא דתנאי ופסקו הפוסקי' כת"ק דאסר וכתב הרמב"ם שהטעם מפני שאינם ראויים לאכילה:ומ"ש רבינו ואם רוצה למלוח בשר עליהן באויר וכו' הר"ן כתב בפ"ק דביצה שהרשב"א נסתפק בדבר והוא כתב דמשמע ליה דאסור דמתוך שאין דרך למלוח על החלבים מחמת איסורן מוכחא מילתא דלעבדן קא עביד:עלי שהוא דף עב וכבד וכו' משנה בפ"ק דביצה בש"א אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר וב"ה מתירין ובגמרא תנא ושוין שאם קיצב עליו בשר שאסור לטלטלו ופירש"י טעמא משום דהא איתעביד צורך י"ט: וכתב הרי"ף וה"מ מחמה לצל אבל לצורך גופו ולצורך מקומו מותר כדאוקימנא לה בפרק כל הכלים והרא"ש כתב ר"י פי' דאפילו לצורך גופו ולצורך מקומו אסור דבפרק כל הכלים (קכג.) מדמי לה לסיכי זיירי ומזורי ורבה מוקי לה מחמה לצל והר"י פסק כאוקימתא בתרייתא דרבה ובירושלמי מוכיח כדברי ר"י עכ"ל ביאור הדברים דבריש פרק כל הכלים איתביה לרבה מהא דתניא ושוין שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו ושני דשאני עלי דדמי לסיכי זיירי ומזורי דכיון דקפיד עלייהו מייחד להו מקום ה"נ מייחד ליה מקום כלומר מקצה אותו בידים דבכה"ג לדברי הכל אסור אפילו לצורך גופו אלא דמשום שמחת י"ט התירו ב"ה לטלטלו לקצב עליו בשר ואחר שקצב עליו אסור לטלטלו דלית ביה תו משום שמחת י"ט ובתר הכי הדור לאותובי מהאי ברייתא גופה ושני דהא דקתני אסור לטלטלו דוקא מחמה לצל אבל לצורך גופו ולצורך מקומו מותר כדין כל סתם כלים שמלאכתן לאיסור והרי"ף פסק כאוקימתא בתרייתא דמדמי עלי לסתם כלים שמלאכתן לאיסור ור"י פסק כאוקימתא קמייתא דמדמי ליה לסיכי זיירי ומזורי מדמייחד להו מקום הלכך לצורך גופו ולצורך מקומו נמי אסור והיינו דוקא בעלי ובכלים דכוותיה שדרך לייחד להו מקום אבל כל שאר כלים שמלאכתן לאיסור מותר לטלטלן לצורך גופן ולצורך מקומן גם לדברי ר"י כדאסיק רבא בפרק כל הכלים וכתב רבינו בסימן ש"ח. ולשון רי"ו אינו מכוון שכתב כלי שאסור לטלטלו ר"י כתב דאפילו לצורך גופו ולצורך מקומו אסור ע"כ ומשמע מדבריו דבכל כלי שמלאכתו לאיסור איירי ר"י וליתא אלא בעלי ודכוותיה כדפרי' ואפשר שטעה הסופר בדברי ר"י וכתב כלי במקום עלי:

~ סימן תק - הנצרך לבשר ביום טוב היאך יתנהג, וסדר מליחתו
<?>אין קונין בשר מהטבח בפיסוק דמים וכו' בפרק אין צדין (כז:) תנן אין נמנין על הבהמה לכתחלה ביו"ט אבל נמנין עליה מעי"ט ושוחטין ומחלקין ביניהן ובגמרא מאי אין נמנין אמר רב יהודה אמר שמואל אין פוסקין דמים על הבהמה לכתחלה ביו"ט היכי עביד א"ר מביא שתי בהמות ומעמידן זו אצל זו ואומר זו כזו תנ"ה לא יאמר אדם לחבירו הריני עמך בסלע הריני עמך בשתים אבל אומר לו הריני עמך למחצה לשליש ולרביע: ופירש"י היכי עביד. דקתני שוחט הוא ומחלקן ביניהם היכי עביד שידעו למחר כמה היתה שוה לפסוק דמיה: מביא להם. ביו"ט שתי בהמות שוות ויאמר ראו שזו כזו ולמחר שמין הנותרות: הריני עמך. נמנה על בהמה זו בסלע והיינו כשמואל דאמר אין פוסקין לה דמים ביו"ט ובתר הכי תנן (כח:) לא יאמר אדם לטבח מכור לי בדינר בשר אבל שוחט ומחלק ביניהם ובגמרא (שם: כט ) היכי עביד כי הא דבסורא אמרי תרטא ופלגי תרטא בנהרדעי אמרי חלקא ופלגי חלקא בפומבדיתא אמרי אוזיא ופלגי אוזיא בנהר פקוד ובמתא מחסיא אמרי ריבעא ופלגי ריבעא: ופירש"י היכי עביד. כשאינו רוצה ליקח כל הבהמה ולא מחצה ולא שליש ולא רביע אלא בדינר או בשנים מה יאמר לו: בסוריא אמרי. דרכן היה לומר לטבח תן לי תרטא או פלגא תרטא וכו' כל הטבחים היו מנתחין בהמותיהם בשוה כך וכך נתחין מן הבהמה ולאותם נתחין קרו בסורא תרטא ובנהרדעי חלקא ובפומבדיתא אוזיא ובנהר פקוד ריבעא עכ"ל ומשמע דהכא נמי היה מביא שתי בהמות ומעמידן זו אצל זו ואומר זו כזו דאל"כ היאך ידעו כמה צריך לפרוע שהרי יש בהמה שנתח ממנה שוה דינר ויש בהמה שנתח ממנה שוה שני דינרים:אסור לשקול בשר אפילו ליתנו בכף מאזנים וכו' שם במשנה (כח.) רבי יהודה אומר שוקל אדם בשר כנגד הכלי או כנגד הקופיץ וחכ"א אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר ובגמרא מאי כל עיקר א"ר יהודה אמר שמואל אפי' לשומרו מן העכברין א"ר אידי בר אבין והוא דתלי בתריטא ופירש"י והוא דתלי בתריטא. בטבעת שתולין אותו בה כששוקלין דמחזי שנותנו לשם משקל וכתב הרי"ף והרא"ש והא דרבי חייא ור"ש בר' דהוו שקלי מנה כנגד מנה ביו"ט לא קי"ל כוותייהו אלא כרבנן דאמרי אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר וזהו שכתב רבינו ואסור לשקול מנה כנגד מנה וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפ"ד מהל' יו"ט ושלא כדברי רבינו ישעיה וגאון אחד שכתב האגור שפסקו הלכה כר"ש:ומ"ש רבינו או במים מימרא בפרק אין צדין :ומ"ש ומותר לשקול בידו וכו' טבח אומן אפילו זה נמי אסור שם טבח אומן אסור לשקול בשר בידו ופירש"י שלוקח הבשר בידו אחת והמשקל בידו אחרת ומכוין המשקל משמע דוקא בכה"ג אסור שדומה לכף מאזנים אבל אם יודע לכוין המשקל בידו אחת מותר והר"ן כתב שאחרים פי' שהיא יודע לכוין משקל הבשר בלא ליטרא ואסור שהרי הוא כמאזנים וכך פירש הרא"ש וכתב שפירש"י אינו נראה בעיניו וכך הם דברי רבינו וכתב ה"ה בפ"ג מהי"ט בשם הרשב"א שלא אסרו אלא דרך משקל אבל הטבח האומן אע"פ שיודע לכוין דרך חתיכתו לחתוך ליטרא או חצי ליטרא חותך כדרכו ואינו חושש ופשוט הוא עכ"ל: בני חבורה המקפידים זה על זה אם יש להחמיר עליהם שלא ישקלו ביד אפילו אם אינם טבח אומן יתבאר בסוף סימן תקי"ו בס"ד:כתב הרשב"א לכאורה נראה דכל זה לא מיירי אלא בלוקח מן הטבח וכו' מהירושלמי נראה כדברי הרשב"א שהרי כתב המרדכי בפרק אין צדין ירושלמי מפיס אדם עצמו בליטרא לידע כמה הגיע לו פירוש אע"פ שאמרו אין משגיחין בכף מאזנים לא אמרו אלא לטבח אבל לבעל הבית אם יחפוץ לידע כמה הגיע לחלקו שרי לשקול שכן דרך בע"ה להיות מונה עכ"ל. ול"נ דתלמודא דידן לא סבר הכי דהא איפליגו רב ושמואל (שם כט.) במודדת קמח לעיסתה ומשמע דבמודדת בתוך ביתה איפליגו ואפילו רב לא שרי אלא כדי שתטול חלה בעין יפה אבל היכא דלא שייך האי טעמא רב נמי אסר וזהו שכתב רבינו ומיהו גבי מדידת קמח משמע דאפילו בביתו נמי אסור וגם מדאמרינן בפרק אין צדין הנחתום מודד תבלין ונותן לתוך הקדירה כדי שלא יקדיח תבשילו משמע הא אי לאו חששא דשמא יקדיח תבשילו אסור לו למדוד אע"ג דתוך ביתו הוא מודד וה"ה דלשקול נמי אסור דמ"ש הלכך נראה שאין לסמוך על הירושלמי הזה והגאון מהר"י אבוהב ז"ל כתב על מה שהקשה רבינו ממדידת קמח דשאני התם שהיה יכול לעשותו מעי"ט מה שאין כן בבשר אם שחטה בי"ט ומפני כך לא גזרו אפילו כשהיה לו בשר מעי"ט ועוד שהרשב"א סובר כסברת המתיר למדוד קמח ביו"ט עכ"ל ואינו נראה בעיני דקמח נמי הא אפשר שלא היה לו בעי"ט ולקחו ביו"ט ונמצא שאין חילוק בינו לבשר ועוד דלפי דברי הרב קשה מה ראו להתיר בנשחט מעי"ט משום נשחט בי"ט ואדרבה הוה להו למיסר בנשחט ביו"ט אטו נשחט בעי"ט ומ"ש שהרשב"א סובר כסברת המתיר למדוד קמח ביו"ט לפי מה שכתבתי לא שייך למדחי הכי שהרי הוכחתי דאפילו למאן דשרי למדוד קמח בי"ט משמע דהיכא דלא שייך טעמא דתטול חלה בעין יפה מודה דאסור למדוד: אם מותר להטיל גורל בי"ט כשחולקין בשר או שום דבר נתבאר בסימן שכ"ב:אין עושין בית יד בבשר ודוקא בסכין אבל ביד מותר פשוט בפרק אין צדין ופירש רש"י ביד לנקוב באצבעו שרי דלאו דרך חול הוא אבל בסכין דרך חול הוא כשמוכר בשר עושה בו בית יד ונותנו ללוקח להוליכו לביתו וביו"ט צריך לשנות לעשות היכר שאין מקח וממכר מותר בו:ומ"ש ולעשות בו סימן מותר אפי' בסכין שם א"ר הונא מותר לעשות סימן בבשר כי הא דרבה בר רב הונא מחתך לה אתלת קרנתא:מולגין את הראש ואת הרגלים וכו' עד ואין גוזזין אותם במספרים ברייתא בסוף פרק המביא כדי יין (לד.): אם מותר למלוג גדי כתב רבינו בסימן תצ"ט:מותר למלוח הרבה חתיכות ביחד וכו' בפ"ק דביצה (יא:) א"ר יהודה אמר שמואל מולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אף ע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת ופירש"י בבת אחת. דחד טרחא לכולהו וכתב הרא"ש משום דאין עיבוד באוכלין מיקל במליחת בשר ואע"ג דליתא טעמא כלל בהאי שריותא שאין החתיכה שהוא צריך לה מיתקנת ומחשבת כלל במליחת שאר החתיכות וגם צריך להפוך כל חתיכה וחתיכה ולמולחה עכ"ל: ודע דסמוך להאי מימרא אמרינן בגמרא דרב אדא בר אהבה מערים ומלח. גרמא גרמא ופירש"י מערים לאחר שמלח זו לאוכלה היום אומר חבירתה עריבה עלי לאוכלה היום וחוזר ומולחה. וכתב הר"ן ואף ע"ג דאמרינן לקמן (יז.) גבי מי שלא הניח עירובי תבשילין ובישל בהערמה דקנסינן ליה טפי ממזיד התם היינו טעמא לפי שפשיעתו גרמה לו פסידתו שהיה לו להניח עירוב תבשילין אבל הכא כיון שהפסד בא לו מחמת י"ט התירו לו להערים וכתבו הרי"ף והרא"ש הא דא"ר יהודה אמר שמואל וגם הא דרב אדא ולכאורה נראה דרב אדא לא שרי אלא ע"י הערמה דווקא ובין אם נאמר דרב אדא לפרש דברי שמואל אתא בין אם נאמר דלאיפלוגי עליה אתא הו"ל לרבינו לכתוב דלא שרי אלא ע"י הערמה דמדכתבו הרי"ף והרא"ש דבריו משמע דס"ל דהלכתא כוותיה ולכן יש לתמוה על רבינו שכתב סתם מימרא דשמואל ולא הצריך להערים ומצאתי שהרמב"ם ג"כ לא הזכיר הא דרב אדא בר אהבה שהרי סתם וכתב בפ"א מולח אדם כמה חתיכות בשר בבת אחת אף ע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת. וכתב ה"ה רבינו הזכיר מימרא דשמואל ולא כתב דרב אדא בר אהבה ואפשר שהיה סבור שהם חולקים ששמואל לא התיר אלא בבת אחת ורב אדא בר אהבה התיר בזו אחר זו ומערים בכל אחת ואומר בזו אני רוצה וקי"ל כשמואל והרשב"א פסק כרב אדא וכתב ובמקום הפסד ממונו שלא יסריח הבשר התירו לו הערמה זו עכ"ל ורי"ו כתב מולח אדם כמה חתיכות בשר ביו"ט אפילו אין צריך אלא לחתיכה אחת ואפילו להערים ולמלוח חתיכה אחת ואח"כ ליטול אחרת ולומר זו אני רוצה ליו"ט שהיא יפה מהראשונה עד שמולח כולן מותר וכתב ה"ר שמואל מאוירא ודווקא קודם אכילה אבל לאחר אכילה לא עכ"ל נראה שהוא מפרש דרב אדא להוסיף על דברי שמואל בא ולומר דאפי' במערים שרי וכמו שפי' ה"ה אלא שרי"ו פסק כרב אדא ורבינו אפשר שהוא מפרש כן ופסק כשמואל לחומרא ועדיין יש לתמוה עליו למה לא פסק כרב אדא מאחר שנראה מדברי הרי"ף והרא"ש שהם פוסקים הלכה כמותו: ומ"ש ר"י בשם הר"ש מאויר"א כ"כ סמ"ק וז"ל מערים למלוח גרמא גרמא ביו"ט ומיהו דווקא קודם אכילת שחרית אבל לאחר אכילה לא וכ"כ רבינו בסי' תק"ג בשם בעל העיטור לענין מבשל משמע דה"ה לענין מולח גרמא גרמא או מולח ע"ג העור. בסימן שקודם לזה כתבתי שי"א דלא שרינן הערמת שום איסור אלא לצורבא מרבנן ויש מתירין לכל אדם הערמה זו וכיוצא בה: כתב המרדכי בפ"ק דביצה בשם אבי"ה אותן ב"א שקונין בשר מערב י"ט ומולחין אותם בי"ט כתב רבינו אפרים דאיסורא עבדי דאפשר לעשות מעי"ט ובת"ה (%סי' פ') כתב שאחד מהגדולים קבל מרבותיו דלא נהגים הכי מפני שהדבר ידוע שהבשר השוהה במלח מפיג טעמו אמנם מסתפק בדגים שקרעו אותם מעי"ט אי שרי למולחם בי"ט והעלה שיש מיני דגים שבשרן רך שמתקלקלים בשהייה מועטת במלח ובודאי מפיגים טעמם טפי מבשר ואינהו ודאי שרי ויש מיני דגים שאדרבה אם שוהין במלח משביחים ואינהו ודאי צריך למולחן מעי"ט ע"כ : כתב המרדכי בפרק קמא דביצה מצאתי שיש היתר בניקור הבשר ביום טוב ואין כאן משום שוייא אוכלא דכל הבשר מותר בכל מקום שהוא ואוכל חשוב במקום קביעות הבשר וברירה לא שייכא כאן עכ"ל ובהגהות אשירי בפרק הנזכר כתב אהא דרב אדא מערים ומלח גרמא גרמא משום פסידא שלא יסריח הבשר התירו ע"י הערמה ואומר ריב"א דאהא סמכינן לנקר הבשר ואפי' אינו צריך אלא למקצתה דדמי להא דמערים ומלח גרמא גרמא וכ"כ הרוקח וז"ל מותר לנקר כל בהמה בי"ט ולמולחה אף ע"פ שאינו צריך אלא לחתיכה אחת כרב אדא בר אהבה ע"כ ובהגמ"י פ"ג כתב בשם ראבי"ה דמותר לנקר בשר בי"ט אפילו נשחט מעי"ט ואין בזה משום בורר אוכל משום דא"א לאכול בענין אחר עכ"ל ובעל תה"ד כתב שיש לתמוה על סברא זו מדאמרינן בפרק תולין (קלט:) דבין הגיתות מותר לתת יין עכור בשמרים לתוך המשמרת משום דבלא"ה משתתי ועוד שבאותה הגהה מסיק דראבי"ה מייתי ראיה דשרי לנקר אע"ג דנשחט מעי"ט מהא דשרי רב להפריש חלה בי"ט מעיסה הנילושה מעי"ט ואנן פסקינן בשם רוב הגאונים דלא ס"ל הכי ובהג"א מוכח דריב"א סבר דלניקור בשר שייך ברירה מדלא התיר אלא משום פסידא הא לא"ה אסור וע"כ מטעם ברירה הוא והא דשרי משום פסידא היינו בשוחט ביו"ט דא"א מקמי הכי אבל שחט מעי"ט דאין הניקור מפיג טעמו ואדרבה מסריח טפי כדמוכח מדברי ריב"א לכך נראה דיש לנקר ע"י שינוי כמו בקופיץ או בקורדום דבסמ"ג כתב אפילו מלאכה גמורה שהיא לצורך אוכל נפש אף אם אפשר לעשות מעי"ט מותר לעשות ע"י שינוי כמו דיכת מלח עכ"ל והעולם נוהגין לנקר כדרכן לצורך יו"ט אפילו בהמה שנשחטה מעי"ט ונראה שהם סומכים על פשט דברי הנך רבוותא דשרו:

~ סימן תקא - עצים האסורים והמתרים ביום טוב
<?>אין מבקעין עצים מן הקורות וכו' בפרק המביא כדי יין (לא.) תנן אין מבקעין עצים מן הקורות ולא מן הקורה שנשברה בי"ט ומפ' בגמרא דה"ק אין מבקעין מן הסואר של קורות ולא מן הקורה שנשברה בי"ט אבל מבקעין מן הקורה שנשברה מעי"ט ופירש"י טעמא דרישא משום מוקצה: סואר של קורות. המושכבות לארץ של בניין: ולא מן הקורה שנשברה בי"ט. ואע"ג דהשתא להסקה קיימא בין השמשות לאו להכי קיימא כלומר והו"ל נולד:ומ"ש אפילו לר"ש אין מבקעין עצים שעומדין לבנין כ"כ סמ"ג וטעמו מפני שהם מוקצין מחמת חסרון כיס דמודה ביה ר"ש:ומ"ש אבל לר"ש מותר אם היה רעועה וקרוב הוא שתשבר ואם אינה רעועה אפי' ר"ש מודה נ"ל דהוינו מדתניא בההוא פירקא (שם ל.) אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה ור"ש מתיר ואוקימנא לה בגמרא בסוכה נופלת וברעועה דמאתמול דעתיה עילויה ופירש"י ברעועה. דמסיק אדעתיה דנפלה ולמחר נפלה הלכך מוקצה ליכא דאמרינן דעתיה מאתמול עילויה ולת"ק לא אמרינן דעתיה עילויה בשום מידי דלא חזי בין השמשות: גרסינן בירושלמי אין מבקעין עצים מן הקורות ולא מן הקורה שנשברה בי"ט הדא דאת אמר בקורה שנשברה בי"ט אבל בקורה שנשברה מעי"ט מותר בשאין בהם תואר כלי אבל אם יש עליה תואר כלי אפילו נשברה מעי"ט אסור :וכשהוא מבקע לא יבקע אלא בקופיץ וכו' בפרק המביא כדי יין (לא:) תנן אין מבקעין לא בקרדום ולא במגל ולא במגירה אלא בקופיץ ופירש"י דכל הני כלי אומן הם ונראה כעושה מלאכה ולפיכך אסור אבל קופיץ סתמיה לאו למלאכת אומן הוא וקופיץ פירוש שהוא סכין של קצבים דומה לקרדומות שלנו שאינם כלי אומן ויש שעושים בו שני ראשים והשני דומה לקרדום האוכפות שקורין אייש"יש: ואיכא בגמרא תרי לישני בפירוש דמתניתין ופסק הרמב"ם בפ"ד מהלכות יום טוב כלישנא בתרא דאמר דהא דשרי בקופיץ ל"ש אלא בזכרות שלו אבל בנקבות שלו אסור וכתב הרא"ש שכן פסק העיטור ופירש"י זכרות ראש הקצר נקבות הראש הרחב:ובספר המצות אסר גם בקופיץ וכו' כ"כ סמ"ק בשם התוספות:ואפי' ביקוע בקופיץ לא שרי אלא בקורה גדולה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק המביא כדי יין וכתב דקצת משמע כן מדברי הרמב"ם וגם ה"ה כתב בפ"ד נראה מדברי רבינו שלא הותר הביקוע אלא בעצים גדולים אבל בעצים דקים שהם נוחים להדליק אסור וכ"כ הרשב"א שכ"נ לדברי רבינו וכך כתבו בתוס' עכ"ל: וגם הר"ן כתב כן בשם התוס' והמרדכי כ' בשם ?השי"ה דביקוע דאמרינן דשרי ה"מ לחתיכות גדולות ואע"פ שאפשר לעשותו מעי"ט לאו מלאכה היא אלא עובדא דחול אבל דקות לא דאפשר לבקע מעי"ט ואמרינן בפ' כלל גדול (עד:) האי מאן דסלית סילתא חייב משום טוחן ע"כ:ומ"ש אבל לשברם ביד יראה מפירש"י שמותר ואיני יודע מאיזה לשון של רש"י דייק הכי:ומ"ש אבל מלשון א"א ז"ל יראה דאפי' לשברם ביד נמי אסור נראה שלמד כן רבינו ממ"ש אבל עצים של הסקה והם גדולים קצת לא יבקעם כיון שיכול לבשל ולאפות בהם בלא ביקוע טרחא שלא לצורך היא ואב מלאכה הוא כדאמרי' בפרק כלל גדול האי מאן דסלית סילתא חייב משום טוחן עכ"ל פי' סלית סילתא עצים דקים להבעיר האש. ומשמע לרבינו דכיון שכתב דטרחא שלא לצורך הוא ואב מלאכה הוא משום דהוי טוחן אם כן לא שאני לן בין בכלי לביד דביד נמי הוי טוחן וכיון דשלא לצורך הוא אסור ומיהו בתוספתא דביצה פ"ג משמע דשרי לבקע ביד דתניא לא יתן אדם אבן על גבי בקעת כדי לשוברה אבל מכניסה בחור ושוברה: כתב הר"ן ומקשו הכא למה התירו לבקע ע"י שינוי והא מכשירין שאפשר לעשותן מעי"ט נינהו ותירץ הראב"ד דכוון דא"א לבשל ולאפות בלא עצים עשו אותו כדיכת מלח שהתירו אותה ע"י שינוי ול"נ שכל שהוא נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא ולא דמי למכשירין שאין אדם נהנה מן המכשירין עצמן כסכין ושפוד ותנור אלא ממה שהוכשר על ידיהם משא"כ בעצים שנהנה בהם בעצמם שעושה מהם מדורה ומתחמם כנגדה וכיון שלבקען לעשות מדורה שרי אף ע"ג דאפשר מאתמול אף לבשל בהם שרי משום מתוך ומוהו כיון שמבקען לצורך עשיית כלים לא התירו לבקע אלא ע"י שינוי עכ"ל. והרמב"ם כתב בפ"ד ולמה אסרו בקרדום וכיוצא בו שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול שהרי אפשר היה לו לבקע מעי"ט ולמה לא נאסר הביקוע כלל מפני שאפשר שיפגע בעץ עבה ולא יכול להבעירו וימנע מלבשל לפיכך התירו לבקע בשינוי וכל הדברים הדומים לזה מזה הטעם התירו בהן מה שהתירו ואסרו מה שאסרו ע"כ וכתב הגאון מהרי"א ז"ל על טעמו של הר"ן אני מגמגם בטעם זה שהרי מה שהתירו במדורה לחמם לא התירו אלא מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש וא"כ היכי אמרינן מתוך שהותרה הבערה למדורה לבקע העצים נתיר אותם ג"כ לבשל מאחר שהמדורה לחמם לא הותר אלא ממה שהותר בבישול:אין מביאים עצים אלא מן המכונסין שבקרפף הסמוך לעיר וכו' בפרק המביא כדי יין (שם) א"ר יהודה אמר שמואל אין מביאין עצים אלא מן המכונסין שבקרפף והא אנן תנן מן הקרפף ואפילו מן המפוזרים מתניתין יחידאה היא ופירש"י דטעמא משום דמוקצים הם והר"ן כתב שאחרים פי' דטעמא משום גיבוב דהוי כמעמר וסבירא לן דכל מגבב אפי' בקרקע מיחזי כמאן דעביד למחר ומכונס שבשדות מיחלף במפוזר ומשו"ה אין מביאין אלא מן המכונס שבקרפף:ומ"ש רבינו אלא מן המכונסין שבקרפף הסמוך לעיר וכו' שם במשנה איזהו קרפף כל שהוא סמוך לעיר דברי ר"י ר' יוסי אומר כל שנכנסין לו בפותחות אפילו בתוך תחום שבת ואיבעיא לן בגמרא רבי יוסי לקולא דקאר"י כל שסמוך לעיר והוא דאית ליה פותחות ואתא רבי יוסי למימר כיון דאית ליה פותחות אפי' בתוך התחום נמי א"ד לחומרא קאמר דקאר"י איזהו קרפף כל שסמוך לעיר בין אית ליה פותחות בין לית ליה פותחות ואתא ר' יוסי למימר דוקא דאית ליה פותחות הא לית ליה פותחות אפילו סמוך לעיר נמי לא ופשטינן דרבי יוסי לקולא קאמר ואיפסיקא בגמרא הלכה כר' יוסי ופירש"י דלר' יוסי בחדא מתרתי סגי או בפותחות אע"פ שהוא רחוק ובלבד שיהא בתוך תחום שבת או בסמוך לעיר אפילו בלא פותחות וכ"כ הרא"ש ז"ל וכ"ה דברי רבינו אבל מדברי הרמב"ם בפ"ב נראה שהוא סובר דלרבי יוסי בין סמוך בין רחוק לא שרי אלא דוקא בפותחות שהרי כתב מביאין מן המכונסין שברה"י ואפי' היתה מוקפת שלא לשם דירה ובלבד שיהיה לה פותחות ותהיה בתוך תחום שבת ואם חסר אחת מכל אלו הרי הן מוקצה וכתב ה"ה שכן דעת העיטור אבל דעת הראב"ד והרשב"א כפירש"י:ומ"ש רבינו דסמוך לעיר מיקרי בתוך ע' אמה וד"ט כן כתב שם הרא"ש וכ"כ הר"ן וה"ה בשם הרשב"א ז"ל ופותחות דתנן פי' מסגרת ונ"ל דטעמא משום דכל שיש לו מסגרת מחזי כחצר ולא הוה עצים שבתוכו כמוקצים:עלי קנים ועלי גפנים אפילו כנסן מאתמול חשיבי כמפוזרין וכו' מימרא דרבא בפ' המביא כדי יין ופירש"י כמפוזרין דמו ואפי' לא פזרתן הרוח דמסתמא לא סמכא דעתיה סבר מבדר להו זיקא ואי אתנח מנא עלייהו להכבידן שפי' דמי דסמכא דעתיה ולפירושא דאחרי' שכתבתי דטעמא דאיסורא משום גיבוב טעמא דעלי קנים ועלי גפנים משום דאף על גב דמכונסין נינהו חיישינן שמא בשעה שירצה ליקח אותם יפזרם הרוח ואתי ללוקטם ואי אתנח עלייהו כלי מאתמול ליכא למיחש להכי ושרי:וכשמלקט בחצר עצים כדי לשרוף לא יעשה מהם צבור וכו' שם (לג:) ת"ר מגבב מן החצר ומדליק שכל מה שבחצר מוכן הוא ובלבד שלא יעשה צבורין צבורין ורבי שמעון מתיר במאי קא מיפלגי מ"ס מיחזי דקא מכין למחר וליומא אחרינא ומ"ס קדירתו מוכחת עליו ומשמע דקי"ל כת"ק וכ"פ הר"ן אע"ג דסתם מגבב הוי בקסמים דקים וקשין כתב רבינו בשמלקט בחצר עצים מפני ששנינו (שם.) ר"א אומר נוטל אדם קיסם לחצוץ בו שיניו ומגבב מן החצר ומדליק שכל מה שבחצר מוכן וחכ"א מגבב מלפניו ומדליק ופירש"י מגבב. קסמים דקים וקשין מן החצר ומדליקין וחכ"א מגבב משלפניו ומדליק אבל מן החצר לא הואיל ודקים הן וטורח לקוששן מאתמול לאו להכי קיימי וכתב הר"ן שם אברייתא דבלבד שלא יעשה צבורין צבורין ואע"ג דקיימא לן כרבנן דמתניתין שאין מותר לגבב אלא משלפניו נפקא מינה לעצים גסים דלא בטילו אגב חצר ולא מיתסר אפילו לרבנן דאינהו לא אסרי אלא בקסמים דקים מפני שהם בטלים אגב חצר אבל בגסי' לא ואפ"ה אסור לעשות מהם צבורין צבורין עכ"ל וכך הוא דעת רבינו ונראה דבעצים קטנים קצת מיירי אלא שהם גדולים יותר מקיסמים דקים עד שאינם בטלים לגבי חצר אע"פ שהם מפוזרים בו ומשמע מדברי הר"ן ורבינו דכיון דשייך בהו גיבוב קצת לא שרי לגבבן אלא בחצר דווקא אבל לא בשדה ואפשר דאפילו בקרפף נמי לא והרמב"ם כתב בפ"ב אין מביאין עצים מן השדה אפילו היו מכונסין שם מבערב אבל מגבב הוא בשדה משלפניו ומדליק שם וכתב ה"ה נראה שרבי' מפ' שחכמים לא הזכירו חצר לפי שהם סוברים שבכל מקום יכול לגבב משלפניו ולהדליק שם ולא נאסרו אלא להביאן עכ"ל ביאור הדברים דחכמים לא שאני להו בין חצר לשדה אלא הכל תלוי בין מלפניו לשלא מלפניו דמלפניו דהיינו סמוך למקום בישול הקדירה אפי' בשדה מותר ושלא בפניו אפי' בחצר אסור דכיון דרחוק ממקום בישול הקדירה הוא ליכא למימר קדירתו מוכיח עליו ומחזי כמי שמגבב לצורך מחר ויש לתמוה על הרי"ף והרא"ש שהשמיטו הא דתניא ובלבד שלא יעשה צבורין צבורין דאין לומר שפוסקים כר"ש דמתיר דמאיזה טעם יניחו דברי ת"ק ויפסקו כיחידאה ואפשר שטעמם משום דכיון דקתני בההיא ברייתא מגבב מן החצר סתם ולא קי"ל הכי אלא כרבנן דאמרי דאפי' בחצר אינו מותר לגבב אלא משלפניו ובעצים גדולים לא איירי ברייתא דסתמא לא שייך בהו גיבוב הלכך כל שהם קטנים דשייך בהו לשון גיבוב אסור לגבב אלא משלפניו ומדליק וכל שהם גדולים דלא שייך בהו לשון גיבוב אפי' עושה צבורין צבורין לית לן בה דכיון שאין טורח כ"כ בלקיטתם ליכא למימר בהו דמחזי כמאן דמכניף למחר וליומא אחרינא ועל רבינו יש לתמוה למה כתב שמגבב קסמים דקים וקשים מלפניו ומדליק:עצים שנשרו מן האילן בי"ט אין מסיקין בהם וכו' יתבאר בסי' תק"ז בס"ד:אוד שהוא עץ שמחתין בו האש ונשבר בי"ט אין מסיקין אותו בפרק המביא כדי יין אוד שנשבר אסור להסיקו בי"ט לפי שמסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים ואמרינן בגמרא דהיינו דווקא לרבי יהודה והכי מפורש בהדיא בפ' במה מדליקין (כט.) דגרסינן אר"י א"ר מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים דר"י ור"ש מתיר ודע דבפרק כל הכלים (קכד.) דייק אהא דאין מסיקין בשברי כלים דנשברו אימת אילימא דנשברו מעי"ט עצים בעלמא נינהו אלא לאו בי"ט וכן פירש"י אהא דאוד שנשבר בי"ט אין מסיקין אותו דבנשבר בי"ט מיירי והכי דייק לשון רבינו שכתב ונשבר בי"ט דמשמע הא אם נשבר מעי"ט מסיקין בו. והרמב"ם לפי שהוא סובר דהלכה כר"י כתב בפ"ב דאין מסיקין בכלים שנשברו בי"ט מפני שהם נולד אבל מסיקין בכלים שלימים או בכלים שנשברו מעי"ט שהרי הוכנו למלאכה אחרת בערב. וגם רש"י פי' בפרק כל הכלים דטעמא דאין מסיקין בשברי כלים משום דהוו נולד וכדכתב הרמב"ם ואע"ג דבפ' המביא כדי יין אהא דדרש רבא אוד שנשבר אסור להסיקו בי"ט לפי שמסיקים בכלים וכו' אמרינן למימרא דרבא כר"י ס"ל דאית ליה מוקצה והא א"ל רבא לשמעיה טוי לי בר אווזא ושדי מעיה לשונרא נ"ל דלאו למימרא דטעמא דאין מסיקין בשברי כלים הוי משום מוקצה דמאי מוקצה שייך בהו אם נשברו מעי"ט הרי היו מוכנים להסקה מבעי"ט ואם נשברו בי"ט קודם שבירתן היו ראויים לטלטלם ודאי ואחר שבירתן אי לא הוו מיתסרי משום נולד ראויים היו לטלטלן כדין עצים דהסקה הלכך ע"כ לא מיתסרי אלא משום דהוו נולד אלא דמשום דבעי לאותובי לרבא ממאי דאמר רבא שדי מעיה לשונרא דהוי מטעם מוקצה נקט למימרא כר"י ס"ל דאית ליה מוקצה דס"ל למקשה דמאן דסבר כר"י בנולד סבר נמי כוותיה במוקצה אבל לעולם מאן דאסר להסיק בשברי כלים לא אסר אלא משום דהוו נולד כדפרישית: גרסי' בירושלמי פרק המביא כדי יין רב אמר מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים הדא דאת אמר בכלים שנשברו בי"ט אבל בכלים שנשברו מעי"ט מותר כשאין עליהם תואר כלי אבל יש עליהם תואר כלי ואפי' שנשברה בי"ט מותר : ודע דבפ' במה מדליקין (כט:) גרסינן א"ל רב שמואל לרב יוסף לר"י דאמר מסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים כיון דאדליק בהו הוו להו שברי כלים וכי קא מהפך באיסורא קא מהפך דעביד כדרב מתנה דאמר עצים שנשרו מן הדקל לתנור בי"ט מרבה עצים מוכנים ומסיקן וכתב ה"ה בפ"ב שמתוך כך כתב הרשב"א שכשאמרו מסיקין בכלים ובלבד שלא יהא מהפך בהם לאחר שאחזה בהם האור ואכלה קצתם לפי שנעשה שברי כלים והרי הם נולד וכשהוא מהפך באיסור קא מהפך ואם ריבה עליהם עצים מוכנים מותר להפך בהם שבהיתר הוא מהפך בהם ולא נזכר זה בהלכות ולא בדברי רבינו ואפשר שהיה להם גירסא אחרת או פי' אחר בזה עכ"ל והר"ן כתב בפרק המביא כדי יין להא דרב יוסף:שקדים ואגוזים שאכלן מעי"ט מסיקין בקליפתן וכו' בפ' במה מדליקין מסיחין באגוזים ואין מסיקין בקליפתן דר"י ור"ש מתיר מסיקין בתמרים ואין מסיקין בגרעיניהם דר"י ור"ש מתיר וכתב הרמב"ם בפ"ב אגוזים ושקדים שאכלן מעי"ט מסיקין בקליפתן בי"ט ואם אכלן בי"ט אין מסיקין בקליפתם ויש נוסחאות שיש בהם שאם אכלן מבערב אין מסיקין בקליפתן שהרי הוקצו ואם אכלן בי"ט מסיקין מפני שהן מוכנין על גב האוכל: וכתב הראב"ד על הנוסחא השנייה מעולם לא שמענו זאת הנוסחא וגם ה"ה כרב שנוסחא הראשונה נראה עיקר וכך הם דברי סמ"ג שכתב דאין מסיקין בקליפי שקדים ואגוזים מפני שהם נולד ומדברי הרמב"ם עצמו נראה שנוסחא זו עיקר ובנוסח זה היא שנויה בתוספתא דביצה פ"ג: ודע דבתוספתא בפרק הנזכר תניא אגוזים ושקדים עצמם אין מסיקין מהם בי"ט לפי שאינן מן המוכן והתוספתא זו פליגא אהא דתניא מסיקין באגוזים מסיקין בתמרי' ואפשר לומר דהתם כשהם בקליפה שהאוכל מוכן להיסק אגב הקליפה ותוספתא בשאין קליפיהן עליהם דאינם מוכנים להיסק כלל:אסור להסיק בי"ט שני של ר"ה הלפידים שכבו בי"ט ראשון וכן בכל י"ט שאחר השבת וכו' בפ"ק דביצה (ד.) אתמר שבת וי"ט רב אמר נולדה בזה אסורה בזה ורבי יוחנן אמר נולדה בזה מותרת בזה ואמרי' בגמ' דקא מיפלגי בהכנה דרבה ופסק רבא הלכתא כוותיה דרב בהא וגם במאי דאמרינן נמי התם בב' י"ט של ר"ה רב אמר נולדה בזה אסורה בזה: וכתב הרא"ש וא"ת הא דאמרינן בירושלמי שיורי פתילה שכבו בשבת מהו להדליק ביום טוב רב ורבי חנינא אוסרין ורבי יוחנן מתיר ומ"ט אין אנו נוהגין איסור מאחר דפסקינן הלכתא כרב ויש לומר משום דבירושלמי לא אסר ליה מטעם הכנה דלא שייך הכנה בכהאי גוונא אלא מטעם קדושה אחת הן אסר ליה דמסיק עלה בירושלמי רב הונא אמר בשם רב הלכה כד' זקנים רב חסדא מיחלפא שיטתיה דרב דתמן הוא עביד ליה שתי קדושות והכא הוא עביד ליה קדושה אחת אלמא בהדיא דמטעם קדושה אחת אסר ליה ולא מטעם הכנה והא דפסקינן כרב היינו באיסורי הכנה וה"ר ברוך בה"ת כתב דר"ח לטעמיה דל"ל הכנה בפ' בכל מערבין (לח:) הלכך מפרש טעמיה דרב משום קדושה אחת אבל לדידן דאית לן הכנה אין מחלפין שיטתיה דרב וטעמא משום הכנה שיותר טובות להדליק כשהדליקו כבר וכבו הלכך בשבת וי"ט ושני י"ט של ר"ה אסור להדליק בליל י"ט ב' הפתילה שכבה בראשונה אם לא שנדלקו ונכבו בחול והשתא הוכנו מעי"ט וכן הלפידים שכבו בראשון אם לא שירבה עליהם עצים אחרים ויבטלם ברוב כדרב מתנה ובלבד שלא יגע בהם אבל יכול להפוך בהם אחר שנתבטלו ברוב עכ"ל ורבינו סתם דבריו לדעת בעל התרומה וכ"כ בהגה"מ פ"א והמרדכי בריש ביצה כתב בשם ראבי"ה כדברי בעל התרומה וכתב דאסור לטלטלם כמו ביצה. וכתב עוד והקשה ה"ר יהודה מפרי"ש למנהגינו שאנו מדליקין שיורי פתילה ומדורה ושמן שכבו בשבת וי"ט זא"ז ותירץ לו ר"י דודאי הירושלמי סבר שיש שם הכנה אבל התלמוד שלנו לא חשיב ליה הכנה כיון שגוף הפתילה ועצי המדורה בעולם והוי כמו אפייה ובישול דלא מיקרי הכנה כיון שאינו מתקן אלא דבר שישנו בעולם כבר ונראה דעל זה סמכו העולם לחזור ולהדליקם בשבת שאחר י"ט או בי"ט אחר השבת עכ"ל וכתב בת"ה על דברי הרא"ש דמדכתב דמצי לבטלן בעצים אחרים ע"ש דלא אסירי הלפידים מדאורייתא דאיסור שהוא מן התורה לא שרי לבטל וי"ל דאשי"רי לא קאי אמאי דכתב אם לא שירבה אלא אשני י"ט של ראש השנה דהתם ודאי לאו דאורייתא היא דמן התורה אין י"ט אלא יום א' אי נמי קאי אי"ט ושבת ואיירי בי"ט ב' שלאחר השבת והלשון משמע קצת הכי דכתב להדליק בליל י"ט ב' ואילו שבת וי"ט לא הזכיר התם כי היכי דלא ליהוי עלה שריותא דביטול וצ"ע בספר אשיר"י עכ"ל ואינו יורד לסוף דעתו של בעל התרומות דלפי דבריו הוה ליה למיסר בי"ט של ראש השנה שיורי פתילה והלפידים שכבו בו ביום בין שתאמר דטעמא דאסר להדליק בהם בי"ט ב' של ר"ה משום דקדושה אחת הן בין שתאמר משום הכנה דכשם שביצה שנולדה בו ביום אסור הכי נמי מיתסרי הני וכן הוה ליה למיסר להדליק בכל י"ט הפתילה שכבו בו ביום וצ"ע : חילוקים בדין שיורי פתילה שכבו ביום ראשון של ראש השנה או בשבת שלפני י"ט אם מותר להדליק בהם ביום ב' אכתוב בסימן תקי"ד:ומ"ש ובשאר י"ט מותר פשוט הוא דהא בפ"ק דביצה אפסיקא הלכה דשני י"ט של גליות נולדה בזה מותרת בזה: ולענין הלכה כיון ששאר פוסקים לא הזכירו איסור זה משמע דלא סבירא להו כדברי בעל התרומות אלא אפי' בי"ט שני של ר"ה וכן בי"ט שאחר השבת שרי להדליק שיורי פתילה ולפידים שכבו ביום ראשון:

~ סימן תקב - דיני האש ביום טוב
<?>אין מוציאין האש לא מן העצים ולא מן האבנים וכו' משנה בפרק המביא כדי יין (לג:) ומפרש טעמא בגמרא (שם.) משום דקא מוליד והרמב"ם כתב בפ"ד שהטעם מפני שלא הותר בי"ט אלא להבעיר מאש מצויה אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב וכ' ה"ה שטעמו מפני שאין זה כביצה שנולדה שאסורה שהרי דבר זה אינו ראוי לעצמו אלא לבשל או לאפות בו ונראה שאם הוציא שמותר להשתמש בו ולא אסרוהו אלא מפני שלא היה לו להוליד כיון שאפשר לו מבערב והטעם הזה כ' ג"כ הרשב"א כדברי רבינו עכ"ל :ואין עושין פחמין ג"ז משנה שם (לב.) ופי' רש"י משום דהוו כלי לצורפי זהב והר"ן פי' טעמא מפני שהוא מכבה:ואין נופחין במפוח מפני שדומה למלאכת אומן אלא בשפופרת בריית' שם (לד.):כתב א"א ז"ל במפוח קטן של בעל הבית וכו' עד מכלל דכל מפוח אסור שם וכ"כ גם כן התוס' וסמ"ג אלא שהתוס' כתבו בסוף דבריהם מיהו העולם נהגו היתר על ידי להפכו מלמעלה למטה ואומר הר"פ דיש לדחות מה שפי' מדלא מפליג וכו' דשמא הא עדיפא ליה דכולה בשל אומן קא מיירי ע"כ:כשעושה האש ונותן עליה הקדיר' צריך ליזה' בסידור העצים ובנתינת הקדירה עליהם שלא יהא דומה לבנין דאמר רב יהודה האי מדורתא מלמעלה למטה שרי מלמטה למעלה אסור וכן ביעתא וכן קידרא וכן פוריא וכן חביתא בפרק המביא כדי יין (לב: לג.) איתא להאי מימרא דרב יהודה:ומ"ש רבינו פירוש כשעושין מדורה גדולה עושין ד' שורות של עצים וכו' כן כתב שם הרא"ש לפרש דברי הרי"ף וביאור דבריו שכשעושין מדורה גדולה עושין ד' שורות של עצים לד' רוחות כעין ד' דופני התיבה ונותנים עליהם עצים למעלה ודומה לאהל ובהא קאמר שלא יעשה הדפנות תחלה ואח"כ יעשה עליהם הגג משום דהוו דרך בנין אלא אחד יאחוז העליונים שהם לגג בידו באויר ואח"כ יסדרו תחתיו עצים הכתלים דהשתא לא הוי דרך בניין וכך הם דברי רש"י והרמב"ם כתב בפ"ד העושה מדורה בי"ט כשהוא עורך את העצים אינו מניח זה על זה שיסדר המערכה מפני שנראה כבונה אלא או שופת העצים בערבוב או עורך בשינוי כיצד מניח עץ למעלה ומניח אחר תחתיו ואחר תחתיו עד שהוא מגיע לארץ וכיוצא בזה הם דברי הרי"ף וכתב הרא"ש פי' לפירושו כשעושין מדורה גדולה עושין ד' שורות של עצים וכו' וכמ"ש רבינו בסמוך:ומ"ש רבינו מדורה העשויה מעצים דקים מותר להסיר מהם וכו' אינו ענין למימרא זו דר"י אלא מפני שהזכיר דין אחד במדורה סמך לו דין זה שהוא ג"כ במדורה ואח"כ סיים לפרש כל הדברים שנזכרו במימרא זו דרב יהודה קידרא וביעתא ופוריא וחביתא ודין זה דמדורה העשויה מעצים דקים איתא בפ"ב דביצה (כב.) א"ר יהודה קינסא שרי כך היא גי' הרי"ף ופירשה כמ"ש רבינו וכ"פ הרא"ש בשם הערוך וכ"פ המרדכי בשם ר"ח וכ"כ הרמב"ם בפ"ד ואיצטריך רב יהודה לאשמועינן דשרי דלא תימא דהוי כמסתפק משמן שבנר דאסור ומשמע דאם אחזה האור בהם אסור להסיר מהם מיהו משמע מלשון רבינו דדוקא בעצים דקים הוא דאסור לפי שכולם חשובים כאחד והרמב"ם כתב בפ"ד אגודה של עצים משמע דדוקא באגודת עצים הוא דאין מותר להסיר מהם אלא בשלא אחזה בהם האור ולא כשאחזה אבל עצים גסים אפי' אחזה בהם האור מותר להסיר מהם אבל הרוקח סתם וכתב עצים שבאש אין לסלק דהוי כמכבה והמרדכי כ' על פי' ר"ח דקינסא שרי ולפ"ז משמע שאם אחזה בהם האור אסור להסירם בי"ט מיהו ליקח האוד מצד זה להניחו בצד זה של מדורה מותר כיון שאין מתכוין כלל לכיבוי ע"כ ובפ"ב כ' אם לוקח אדם אוד מן המדורה להאיר בלילה לא דמי למסתפק מן הנר מיהו העולם רגילין ליזהר ונכון עכ"ל ודע שיש גורסין קינבא במקום קינסא ומפרשי' בע"א ויתבאר בסי' תקי"ד בס"ד:ומ"ש רבינו וכן הקדירה כששופתין אותה וכו' לעיל קאי ולסיים פי' מימרא דר"י דאמר וכן קידרא וכן ביעתא וכן פוריא וכן חביתא בא עכשיו רבינו:ומ"ש וכן ביצים כשצולין אותם ומניחין אחת ע"ג שתים וכו' כך פירשו התוס' והרא"ש והר"ן ולאפוקי מרש"י שפי' ביעתא ביצים גסות הניתנות ע"פ כלי חלול כעין טרפייד או על האסכלא דכיון דלא עביד השתא מחיצות לא הוי דרך בנין ושרי והרמב"ם כ' בפ"ד אפי' ביצים לא יעמוד אותם שורה ע"ג שורה עד שיעמדו כמו מגדל אלא ישנה ויתחיל מלמעלה למטה:ומ"ש על וכן פוריא ודוקא כשהדפנות מחוברות וכו' כ"כ התוס' והרא"ש שם ומשמע מדברי התוספות שאע"פ שיש להם מחיצות אם אינם מגיעות לארץ מותר ומיהו כשמגיעות פחות מג"ט סמוך לקרקע נראה דכנוגעים בקרקע דמו דכל פחות מג"ט כלבוד דמי והר"ן בר"פ תולין כ' בשם הרשב"א טעם אחר להתיר פריסת השולחן ע"ג ספסליו שהוא מפני שא"צ לאויר שתחתיו משא"כ במטה שמשתמש באויר שתחתיה בנתינת סנדלים וכיוצא בהם וכבר כתב גם כן רבינו בסמוך טעם זה בשם הרשב"א והמרדכי בפ' המביא כתב ב' הטעמים:ומ"ש רבינו אבל אבנים של בית הכסא מותר לצדדן מימרא דר"נ בפרק המביא כדי יין (לב.) ופירש"י אבנים גדולות שמצדדין אותם להיות כמין מושב חלול ויושבין עליהם בשדות במקום המיוחד לב"ה ומפרש טעמא בגמרא משום דבנין עראי מדאורייתא שרי ורבנן הוא דגזרו ביה והכא משום כבוד הבריות לא גזרו:ומ"ש רבינו רש"י פי' דכל זה דלא כהלכתא וכו' כ"כ שם אהא דקאמר בגמ' והלכתא יבשתא שרי רטיבא אסור אבל התוספות כתבו דדוחק הוא לומר דכל הני מילי דלא כר"ש אלא נראה לומר דאפי' ר"ש מודה הכא דאסור דהא דאר"ש דבר שאין מתכוין מותר היינו כגון שעושה דבר שאין מתכוין לעשותו אבל הכא מתכוין לעשות מה שהוא עושה וגם הרא"ש כתב על דברי רש"י ול"נ דמה ענין זה לדבר שאין מתכוין הרי הוא עושה מה שמתכוין לעשות ואע"פ שאין מתכוין לבנין מ"מ מתכוין הוא לעשות דבר הדומה לבנין ואסרוהו חכמים גזירה אטו בנין ואליבא דהלכה היא מלתיה דרב יהודה וכן דעת הרי"ף שפסקה להא דרב יהודה וכ"פ הרמב"ם בפ"ד:כתב הרשב"א בשם התוספות שלא אסרו אלא כה"ג שצריך לאויר של מטה וכו' כ"כ ג"כ שם הר"ן בשם התוס':אין סומכין את הקדירה בבקעת עץ לחה וכו' בפ' המביא כדי יין (לב:) תנן אין סומכין את הקדירה בבקעת ופי' רש"י קסבר לא ניתנו עצים אלא להסקה ור"ש מתיר ופי' רש"י ור"ש מתיר דלית ליה מוקצה ובתר הכי איפליגו אמוראי (לג.) בחיזרא כלומר ענף עץ שהוא חד כקוץ וראוי לתקעו בכלי כמין שפוד ולצלות בו ואסיקנא והלכתא יבישא שרי רטיבא אסור וכ' ע"ז רש"י הך הלכתא אליבא דמאן דאית ליה מוקצה איקבע אבל אנן כר"ש ס"ל ותמה עליו הרא"ש דרב אשי קבע הלכתא דלא קי"ל הכי ור"ת פי' דטעמא דאין סומכין לאו משום מוקצה אלא משום גזירה י"ט אטו שבת כדמסיק בפ' כל הכלים (קכד.) ומסיק התם דמתני' דהכא ב"ש היא ור"ש מתיר כב"ה והא דקתני שלא ניתנו עצים אלא להסקה ה"פ ובשבת לא חזו להסקה וגזרינן יו"ט אטו שבת ומסקנא דשמעתין והלכתא יבישא שרי רטיבא אסור קיימא שפיר כהא דמוקי התם מתני' כב"ש והא דאסור רטיבא לאו משום דסבר כב"ש דלא ניתנו עצים אלא להסקה אלא היכא דחזו להסקה שרו ב"ה לכל דבר ורטיבא דלא חזי להסקה אסרו לכל דבר ולא משום דמוקצה אלא משום דגזרינן בי"ט אטו שבת עכ"ל וכך הם דברי רבינו והמרדכי כ' בשם אבי העזרי כדברי רש"י אבל הרי"ף כתב אין סומכין את הקדירה בבקעת וכן הדלת לפי שלא ניתנו עצים אלא להסקה וכ' הר"ן פי' שכיון שאין מיוחדים אלא להסקה בלבד ואין תורת כלי עליהם יש להם דין מוקצה לגבי שאר מלאכות ומיהו במידי דאיכא תורת כלי עליהם שרי לאישתמושי ביה אפילו למלאכה שאינו מיוחד לה דהא מסיקין בכלים אע"פ שאין מיוחדין להסקה וסוגיין דהכא מחלפא בהדי סוגיין דפרק כל הכלים דהתם מייתינן מתניתין דאין סומכין את הקדירה בבקעת ואמרינן דהיינו טעמא משום דגזרינן י"ט אטו שבת ומפקינן לה מהלכתא דמוקמינן לה כב"ש וכדאיתא התם ולא מדכרינן טעמא דלא ניתנו עצים אלא להסקה והכא לא מדכרינן עלה ב"ש וסוגיין דהכא עיקר משום דאיתא בדוכתא הילכך נקטינן כסוגיין וההיא סוגיא ליתא עכ"ל ודעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שכתב בפ"ד אין סומכין את הקדירה ולא את הדלת בבקעת של קורה שלא התירו לטלטל עצים ביו"ט אלא להסקה בלבד עכ"ל ולגבי חיזרא כתב הרי"ף כמסקנא דאסיקנא יבישא שרי רטיבא אסור ויש לתמוה עליו כיון שהוא פסק כמ"ד לא ניתנו עצים אלא להסקה היכי שרי ביבישה לתקעו בצלי ולצלות בו הא מאן דהוה אסר בחיזרא לא הוה אסר אלא מטעם דלא ניתנו עצים אלא להסקה כדאיתא בגמרא וי"ל דאע"ג דלא ניתנו עצים אלא להסקה שרי לתקעו בצלי ולצלות בו מפני שתשמיש זה דומה להסקה והיינו דיהבינן טעמא למאן דשרי מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו כלומר כיון שתשמיש זה לצלות צלי הוא וכי מסיק לה בנורא תשמישו נמי לצלות צלי הוי תשמיש זה דומה להסקה ושרי והר"ן כ' אהא דאמרינן רטיבא אסור לאו למימרא דרטיבא אסור למיתביה בהיסק גדול אלא לומר כיון דרטיבא לא חזי אלא ע"י תערובת לא אמרינן מה לי לצלות בו מה לי לצלות בתערובת גחלתו כיון שאינו ראוי לצלות בגחלתו בפני עצמו כדרך שהוא צולה בו לבדו ע"כ והרמב"ם כתב בפ"ב קוץ רטוב הרי הוא מוקצה מפני שאינו ראוי להסקה לפיכך אסור לו לעשות כמו שפוד לצלות בו בשר ובפ"ד כתב לא תכנס אשה בין העצים ליטול מהם אוד לצלות בו וכתב שם ה"ה כבר נתבאר בפ"ב שקוץ רטוב אסור לצלות בו וקוץ יבש כתבתי שם שמותר ואפשר שאוד ר"ל לדעת רבינו עץ לח ורטוב שאינו ראוי להסקה בפ"ע אבל עץ יבש ודאי מותר כ"כ הרשב"א ז"ל עכ"ל ול"נ דאין צורך לידחק בכך אלא אוד עץ יבש הוא ואפ"ה אין צולין בו ולא דמי לחיזרא שהוא חד ודק כמו שפוד וא"צ תיקון כלל הלכך כיון דיבש הוא שראוי להסקה צולין בו אבל אוד כיון דעב הוא ולא חזי לשפוד בלא תיקון אלא על ידי הדחק אף על גב דיבש הוא שראוי להסקה אין צולין בו ולפי זה צריך לומר שמה שנתן טעם הרמב"ם שם שלא התירו לטלטל עצים ביו"ט אלא להסקה בלבד לא קאי האי טעמא אלא לאין סומכין את הקדירה ולא הדלת בבקעת אבל מ"ש לא תכנס אשה בין העצים ליטול מהם אוד לצלות לא מיתסר אלא מטעמא דפרישית:אין מבשלין בקדירות של חרס חדשות וכו' בפ' המביא כדי יין תנן אין מלבנין את הרעפים לצלות ובגמרא (ד' לג.) מאי קא עביד אמר רבי יוחנן הכא ברעפים חדשים עסקינן מפני שצריך לבדקן ואמרי לה מפני שצריך לחסמן ופי' רש"י שצריך לבדקן אם יוכלו לקבל ליבון הילכך ביום טוב לא דלמא פקעי ואשתכח דטרח שלא לצורך ואמרי לה שצריך לחסמן להקשותן בהיסק ראשון אם מתחזקים ומתקשים הילכך אע"ג דלצורך יום טוב הוא נמי דהא צולין עליהם מיהו כיון דבהיסק זה נעשה כלי אסור ובתר הכי מייתינן בגמרא הא דתנן אחד מביא את האור ואחד מביא את העצים ואחד שופת את הקדירה כולם חייבים בשלמא כולהו קא עביד מעשה אלא שופת את הקדירה מאי קא עביד אמר ר"ל הכא בקדירה חדשה עסקינן ומשום ליבון רעפים נגעו בה וכתב הרא"ש מהכא משמע דהלכתא כלישנא דאמר דטעמא דאין מלבנין את הרעפים מפני שצריך לחסמן דקאמרינן הכא בקדירה חדשה עסקינן ומשום ליבון רעפים נגעו בה והיינו משום חיסום דאיכא חיוב חטאת משום מכה בפטיש אבל משום שצריך לבודקו ליכא חיוב חטאת ומכאן יש ללמוד שאין לבשל בקדירה חדשה ביו"ט דחסומי קא מחסם להו וקא חזינא דמדייתי ואין מחזיקין מים עד שיבשלו בהם פעם אחת וגרסינן בירושלמי דמועד קטן רבי יודן ב"ר ישמעאל אורי מדוחק להביא כירה חדשה מבית האומן לשפות עליה קדירה ביום טוב עכ"ל אבל התוספות כתבו הכא בקדירה חדשה עסקינן ומשום ליבון רעפים נגעו בה יש נזהרים שלא לבשל בתחלה בקדירה חדשה ולא היא דהכא בקדירה ריקנית דאז שייך בה ליבון רעפים ששופתם קודם שמביא המים אבל כשמבשלין בה מאכל לא שייך בה ליבון רעפים ובסמ"ג כ' גרסינן בירושלמי ר' יהודה ב"ר ישמעאל הורה מדוחק להביא כירה חדשה מבית האומן לשפות עליה קדירה ביום טוב ויש רוצים ללמוד מכאן שאסור לבשל בקדירה חדשה בי"ט וצריך ליתנה על האש מעי"ט אבל יש לחלק בין קדירות שלנו לכירה והמרדכי כ' וז"ל כתוב בסה"מ יש רוצים ללמוד מכאן שאסור לבשל בקדירה חדשה בי"ט לכתחלה וצריך לתתה על האש מעי"ט בלא מים וכ"כ ר' אבי"ה ואולי יש לחלק בין קדירה שלנו לכירה עכ"ל והגה"מ כתב בפ"ג דברי סמ"ג ואח"כ כתב אמנם הר"מ היה מזהיר לבשל בכל קדירה חדשה מעי"ט אם רוצים לבשל בה בי"ט וכ"כ התוספות וכן נמצא בתוס' הר"מ דאסר אם לא מדוחק כגון שאין לו מה יאכל וכן הרוקח עכ"ל ורבינו ירוחם כתב קדירה חדשה לבשל בה ביו"ט כתבו התוספת שאסור ודקדקו כן מדאסור ללבן רעפין כמו כן הקדירה אין גמר תיקונו עד שיבשלו בה פעם אחת שאז מתחזקת ונראה דבקדירות שלנו שכל תיקונן וגמר עשייתן היא בבישולן בתנור של יוצרים שאינו אסור וכן עמא דבר עכ"ל וכן המנהג פשוט היום לבשל בקדירות חדשות בי"ט ומעולם לא ראינו מי שפקפק בדבר :

~ סימן תקג - שלא להכין מיום טוב לחברו
<?>אסור לבשל בי"ט אלא כדי צורך היום אבל מי"ט לחבירו או מי"ט לשבת אסור כלומר וכ"ש מי"ט לחול דאסור ודברים הללו פשוטים ומתבארים בפ"ב דביצה (טז:) וכתב בהגה"מ בשם סה"ק יזהר שלא ישחוט מי"ט לחבירו דשמא שני חול ואפילו בשני י"ט של ר"ה ואע"ג דקדושה אחת הן היינו להחמיר ולא להקל ועוד דהאידנא יום ראשון עיקר ע"כ ובסה"ק מסיים כלשון הזה אך אם הוא אוכל קצת מן העוף או מן הבהמה בו ביום שרי משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה אבל לאפות ולבשל מי"ט לחבירו אסור אפילו כשאוכל קצת ממנו בו ביום דהתם לא שייך האי טעמא עכ"ל וכ"כ הכלבו בשם הר"פ ויש לתמוה שהרי התירו חכמים לבשל קדירה מליאה בשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת ולאפות תנור מלא פת אע"פ שא"צ אלא לככר אחד מיהו בהא איכא למימר דמיירי בתנורים דידן שלא התירו לאפות יותר מכדי צרכו כדלקמן סימן תק"ז אבל מה שאסר לבשל מי"ט לחבירו אפילו כשאוכל קצת ממנו קשיא ואפ"ל דמיירי דמבשל לאחר אכילה וכסברת בעל העיטור דכתב רבינו בסמוך ואפי' הכי שרי לשחוט על ידי אכילת כזית מידי דהוי אבהמה מסוכנת שנתבאר בסימן תצ"ח שאפילו אחר אכילה יכול לשחטה וסובר דבריאה נמי יכול לשחוט אחר אכילה כל שאוכל ממנו כזית:אבל ממלאה אשה הקדירה מבשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת ברייתא בפ"ב דביצה (יז.) באמת אמרו ממלאה אשה קדירה בשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון אחד ופירש רש"י ממלאה אשה קדירה וכו' דבחד טרחא סגי וכן בנחתום לגבי מלוי: וה"ה כתב בפ"א בשם הרשב"א ממלאה אשה קדירה וכו' כדי שיאכלו משמנים לפיכך יראה לי שאפילו ליתן בקדירה חתיכה אחר שהניח הקדירה ע"ג האש מותר עכ"ל. ומיהו לדברי רש"י שנתן טעם משום דחד טרחא הוא כל כה"ג דהוי תרי טירחי נראה דאסור ודברי רבינו כדעת הרשב"א שהרי נתן טעם מפני שהתבשיל מיתקן יותר כשיש הרבה בקדירה והכי נקטינן כמאן דמיקל כיון דהוי מידי דרבנן: גבי מלוי חבית של מים כתב ה"ה בשם הרשב"א ובלבד שיתן את הכל קודם שהניח חבית על גבי האש ע"כ והטעם לפי שאין המים יפים יותר כשיש הרבה בכלי ולפי דעתו ז"ל אסור להוסיף שלא לצורך אבל מעיקרא חד טרחא הוא ושרי עכ"ל:ומ"ש ויש אומרים דאפי' אמרה בפירוש שהיא רוצה אותו לצורך מחר שהוא מותר ויש אוסרין כ"כ הרוקח וז"ל ממלאה אשה קדירה בשר אע"פ שאין צריך אבל אין לומר אלו יהיו לצורך י"ט ולא אלו אך כשממלאה הקדירה אז התבשיל טוב ואינה ניכרת הערמתה:ונראה שהוא מותר כיון דטעם היתר מפני שהתוספת גורם טעם בתבשיל וכו' הם דברי רבינו ודברים של טעם הם לפי דבריו שכתב דטעמא דשרי למלאות קדירה בשר מפני שהתבשיל מיתקן יותר כשיש הרבה בקדירה ומיהו לפי טעמא של רש"י דמשום דחד טרחא הוא שרי הכי איכא למימר דלא התירו אלא במבשל סתם שנראה שאינו מבשל אלא לצורך יו"ט: ונראה דאיכא תו בין הני תרי טעמי דלדברי הרשב"א ורבי' אע"פ שאינו אוכל מהבשר כלל שרי לבשל כיון שדעתו לאכול מהתבשיל ולדברי רש"י משמע שצריך שיהא בדעתו בשעה שמבשל לאכול כזית מאותו בשר בו ביום אבל אם אין בדעתו לאכול בו ביום מאותו בשר כלל אף על פי שדעתו לאכול מאותו תבשיל אסור לבשל דלא חשיב תבשיל במקום בשר כדי שנתיר לבשל בשבילו ומיהו יש לדחות ולומר דלרש"י נמי שרי לבשל אף ע"פ שאין בדעתו לאכול היום אלא מהתבשיל בלבד ולא דמי למי שיש לו בשר בקדירה שאין מתירין לו להוסיף בשר בשביל תוספת תיקון התבשיל דשאני התם שכבר יש לו בשר ותבשיל ובשביל תוספת תיקון כל דהו לא שרינן ליה:כתב בעל העיטור דוקא קודם אכילה יכולה להרבות בבישול וכו' והתוספות כתבו בפ"ק דביצה (יא:) גבי הא דאמרי' רב אדא בר אהבה מערים ומלח גרמא גרמא וכן רגילים העולם שמערימים וצולים התרנגולת ואוכלין ממנה מן הכבד ומיהו ה"ר שמואל היה אומר דהיינו דוקא קודם אכילה אבל לאחר אכילה לא וכ"כ בהג"א שם וכן דעת הריב"ש בתשובה וכתב דמ"מ אם עבר ובישל אחר אכילה בהערמת אכילת כזית אין לו דין מערים לאסור עליו התבשיל אלא דין מבשל במזיד או בשוגג יש לו דשרי ובפ"ב דביצה גבי הא דתניא מבשל הוא לי"ט ואם הותיר הותיר לשבת ובלבד שלא יערים פי' רש"י ובלבד שלא יערים לאחר שבישל לצורך לומר עוד אני צריך להזמין אורחים ויבשל תבשילין ויותירם לשבת וכתבו התוס' ע"ז וא"ת מ"ש מההיא דרב אדא מערים ומלח גרמא גרמא וי"ל דשאני התם דהוי איבוד אוכלין בעלמא ומשום שמחת יום טוב התירו דאי לא"ה חייש שמא יסרח הבשר ומימנע ולא שחיט אבל הכא בבישול דחמור וגם היה יכול לעשות תקנה על ידי עירוב תבשילין מבעוד יום עכ"ל משמע מדבריהם דאפילו קודם אכילה נמי כל שמבשל קדירות יותר מכדי צורך היום הוי מערים ואסור מיהו אם אוכל מעט מכל אחד כיון דקודם אכילה הוא מבשלם אפשר דשרי וכ"כ רבי' ירוחם גבי מי שלא הניח עירוב תבשילין שיוכל לבשל ולאפות לצורך יו"ט ואוכל מכל מין ומין ואם יותיר יותיר עכ"ל וכ' הרשב"א שנשאל על א' שהתיר לטפל ביום טוב ראשון בצק בגבינה לצורך ליל יו"ט שני ובלבד שיתן מעט מאחת מהנה לתינוק א' והביא ראיה מרב אדא בר אהבה דמערים ומלח גרמא גרמא והוא ז"ל השיב שטעה שאם אתה אומר כן למה הוצרכנו להתיר למלאות קדורה בשר מחמת שהתבשיל יפה בזמן שהקדירה מליאה בשר והא לדברי המתיר מותר לבשל כמה חתיכות בזא"ז ואפי' בקדירות מוחלקות כיון שהוא רוצה לאכול אחד מהחתיכות ועל מה שהביא המתיר ראיה מרב אדא דמלח גרמא גרמא כתב דטעות גמור הוא בידו דהתם היינו משום שמחת יו"ט והתירו סופן משום תחלתן שאם אי אתה מתיר לו כן אף הוא לא ישחוט ואתי לאימנועי משמחת יו"ט והערמה זו מותרת לפי שלא באה לו מחמת פשיעתו כאותה הערמה דאפייה מחמת שנאבד עירובו בפשיעתו וכ"ש עכשיו שלא רבים יחכמו ולא עדיפי מבני בשכר והמרדכי כ' בפ"ב דביצה אמר רבא הלכה כרשב"א ל"ש תנור קטן וכו' ומשמע אפילו בהערמה והא דתניא לקמן ואם הערים אסור מוקמינן ליה בתלמודא דחנניא היא ואליבא דב"ש ורבינו יואל התיר לאפות ביום טוב לצורך ברית מילה שחל להיות ממחרת בחש"מ והוה יום חגם שלא היו יכולין לאפות אם לא ביו"ט ולא הוה די לקהל בתנור אחד והתיר לאפות בב' פעמים מפני צריכות פת אחד לכל תנור ותנור לשנים וג' ישראלים ע"כ אבל הגה"מ כ' בפ"א על מ"ש הרמב"ם ממלאה אשה תנור פת אע"פ שא"צ אלא לככר אחד בפר"ח כתב ובלבד שלא יערים כך קבלתי מרבותי היינו דלא כרבינו יואל שהתיר ג' תנורים מליאים לצורך ברית מילה של מחר בחש"מ רק ע"י צריכות פת א' מכל תנור ע"כ לשון הגהות חדשות ודבר פשוט הוא שאין הלכה כרבינו יואל שהרי הגהות והרשב"א פליגי עליה בהדיא וכ"נ מדברי התוספת בפרק כל שעה (לז.) גבי היתר אפיית פת עבה וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים: כתב הרמב"ם בפ"א אפה כדי לאכול ביום טוב והותיר מותר לאכול המותר בחול וכתב הרב המגיד זה פשוט ונלמד מדין מי שלא עירב עירובי תבשילין: כתב המרדכי בפ"ב דביצה מעשה היה בקולוני"א שאפו לכתחילה פשטיד"א מיו"ט לחבירו והתירו רבני קולוני"א בדיעבד באכילה כר"י דאמר המבשל בשבת בשוגג יאכל למ"ש בין לו בין לאחר וכ"ש בי"ט דקיל ורבינו יואל אסר דע"כ לא שרי ר"י אלא גבי שבת דחמירא ולא אתי לזלזולי ביה אבל יו"ט דקיל אי שרי ליה אתי לזלזולי ביה ואסור וכן אמר ה"ר אביגדור שראה שבא מעשה לפניו וצוה להשליך לאיבוד ואפילו ליתן לשפחתו אסר לו עד כאן לשונו ובתשב"ץ כתב שמהר"ם התיר אשה שאפתה מי"ט ראשון של ראש השנה לחבירו מדתנן המבשל בשבת בשוגג יאכל והרמב"ם כתב בפ"א המבשל או האופה ביו"ט כדי לאכול בו ביום או שזימן אורחים ולא באו ונשאר התבשיל והפת הרי זה מותר לאוכלו בין בחול בין בשבת ובלבד שלא יערים ואם הערים אסור. ואפי' בשבת שאחר יו"ט מפני שהחמירו במערים יותר מן המזיד וכתב ה"ה שכתב כן מדאמרינן גבי יו"ט שחל להיות ערב שבת ונאכל עירובו קודם אפייה ובישול מבשל הוא ליו"ט ואם הותיר הותיר לשבת ובלבד שלא יערים ואם הערים אסור ואמר רב אשי דטפי החמירו במערים מבמזיד ולמד משם דכ"ש במערים לצורך חול דאסור וכן כתבו המפרשים עכ"ל וכ"כ הריב"ש בתשובה וז"ל הרשב"א שאלה תבשיל שנתבשל בי"ט ראשון לצורך י"ט שני אם מותר: תשובה זו בעיא בגמרא עבר ואפה מאי ואתינן למיפשטא מדתניא מי שהניח עירובי תבשילין וכו' ודחי רב נחמן והרי"ף לא פסק בה כלל ומיהו מסתברא דשרי חדא דמדדחו לה רב נחמן ורבה ש"מ הכי ס"ל ועוד דהו"ל משל דבריהם דאי מדאורייתא מישרא שרי דהא איכא הואיל וכ"נ מדבריהם אע"פ שלא כתב כן מפורש וכ"פ בעל העיטור ולזה דעתי נוטה: ויותר נ"ל הלכה שאפי' היו לו מאכלים אחרים ה"ז מותר ואע"פ שהקשו שם מהא דתנן המעשר פירותיו בשבת וכו' ואוקימנא בדאית ליה פירי אחריני ותו אקשינן מהמטביל כליו בשבת ואוקימנא בדאית ליה כלי אחריני א"נ אפשר בשאלה אני אומר שלא עמדו הדברים במסקנא שהרי חזרו והקשו עוד שם מהמבשל בשבת בשוגג יאכל וכו' ופירקו איסורא דשבת שאני ומסתברא לי דהשתא דאתית להכי כולהו אינך נמי איסורא דשבת נינהו ובהנהו הוא דאסרי במזיד דידהו אבל בי"ט כלל לא דמעיקרא הוא דמהדרי לפרקינהו כדי שלא תחלוק בין שבת ליו"ט אבל בסוף דלא קם ליה פריק פירוקא אחרינא דסגי לכולהו וכן נ"ל יישובן של דברים עכ"ל:וכן נחתום יכול לחמם חבית מלא מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון אחד. כבר נתבאר בתחלת סימן זה:

~ סימן תקד - דין התבלין ביום טוב
<?>תבלין או פלפלין נדוכין כדרכן לרי"ף אפילו במדוך של אבן וכו' בפ"ק דביצה (יד.) תנן בש"א תבלין נדוכין כדרכן במדוך של אבן והמלח בפך ובעץ הפרור ובה"א תבלין נדוכין כדרכן במדוך של אבן והמלח במדוך של עץ ובגמרא דכ"ע מיהא מלח בעיא שינוי מ"ט רב הונא ור"ח חד אמר כל הקדירות צריכות מלח ואין כל הקדירות צריכות תבלין וח"א כל התבלין מפיגין טעמן ומלח אינה מפיגה טעמא מאי בינייהו א"ב דידע מאי קדירה בעי לבשולי א"נ במוריקא ופי' רש"י כל הקדירות. כל מיני תבשיל צריכות מלח הילכך מאתמול הוה ידע דאיבעי ליה לדיכה: ואין כל הקדירות צריכות תבלין. ואדם אינו יודע מה יעלה בלבו לאכול למחר: מפיגין טעמם. ממירים טעמם אם ידוכם מאתמול: דידע. מאתמול מאי קדירה בעי לבשולי ללישנא קמא בעיא שינוי ללישנא בתרא לא בעי שינוי א"נ תבלין של מוריקא איכא בינייהו שיש קדירה שמתבלין אותה בכרכום ואינו מפיג טעמו אם נידוך מבע"י והוא לא היה יודע מה יבשל מחר ללישנא בתרא בעי שינוי ללישנא קמא לא בעי שינוי ואיתא תו בגמרא אר"י אמר שמואל כל הנידוכין נדוכין כדרכן ואפילו מלח והא אמרת מלח בעי שינוי הוא דאמר כי האי תנא דתניא א"ר מאיר לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנידוכין שנדוכין כדרכן ומלח עמהם לא נחלקו אלא לדוכן בפ"ע שבש"א בפך ובעץ הפרור לצלי אבל לא לקדירה ובה"א לכל דבר ופי' רש"י דלב"ה מלח נמי נדוך כדרכו בלא שום שינוי ואיתא תו בגמרא א"ל רב לר' אחא ברדלא כי דייכת אצלי אצלויי ודוך ופי' רש"י הטה המדוכה על צדה דסבר כשמואל דאמר נדוכה כדרכה במדוך של אבן ומיהו שינוייא זוטא בעי: ואיתא תו בגמרא דרב ששת שמע קל בוכנא אמר הא לאו מגוויה דביתאי הוא ודלמא אצלויי אצלי דשמעיה דהוי צליל קליה ודלמא תבלין הוו תבלין נבוחי מנבח קלייהו פירוש כשמשתברים הגרעינין נשמע קולם כמנבחים קרוישנ"ט ופסק הרי"ף כר"י אמר שמואל דאמר כל הנידוכין נדוכין כדרכן ואפי' מלח וכתב והא דאמר רב אצלי ודוך אוקמוה רבוותא במילחא אבל תבלין לא בעי הצלאה ומסתייע הדין סברא מהא דאמרינן רב ששת שמע קל בוכנא וכו' והשמיט הרי"ף דברי רב הונא ור"ח ותמה הר"ן למה השמיטה דהא כי היכי דבעיא אמתני' דכ"ע מיהא מלח בעי שינוי מ"ט ויהבי טעמא ר"ח ורב הונא מר כדאית ליה ומר כדאית ליה ה"נ איכא למיבעי אהך מסקנא מ"ט מלח בעיא הצלאה טפי מתבלין ואיצטריכנא לטעמייהו דר"ח ורב הונא וא"כ הו"ל להרי"ף להביאה בהלכות אבל נ"ל דמאי דא"ל רב אצלי ודוך חומרא בעלמא היא דאיהו ודאי כר"י אמר שמואל דאמר כתנא דברייתא ס"ל דאי כתנא דמתני' היכי סגי בהצלאה והא מדוך של עץ בעי אלא ודאי לחומרא בעלמא אמר דלמלח ליצל פורתא ולישנא דרב ששת נמי דאמר האי לאו מגו דביתאי הוא הכי מוכח לומר שהוא מחמיר על עצמו דבמלתא דאיסור ממש לא שייך האי לישנא וכיון דמשום חומרא בעלמא עבדי הכי דלמא לא מחמרי אלא במלח דלעולם אית בה תרתי שכל הקדירות צריכות לה ושאינה מפיגה טעמה אבל בחדא מינייהו לא מחמרי ומוריקא נמי וידע מאי קדירה בעי בשולי אע"ג דאית בה תרתי אפשר שלא החמירו בו דכיון דחומרא בעלמא היא ובדרבנן אין לנו אלא מלח מן הטעמים שכתבנו ועוד מפני שהיא נדוכת יפה בהצלאה מפני רכותה משא"כ בתבלין עכ"ל וקשה לי קצת על דבריו דאי חומרא בעלמא הוא דהוו מחמרי הנך אמוראי במלח לדוכה על ידי שינוי ולא מן הדין לא הו"ל להרי"ף להביא אלא מימרא דרב יהודה דאמר כל הנדוכין נדוכין כדרכן ואפי' מלח דמשמע דמלח נמי לא בעי שינוי כלל ולא הו"ל להביא דברי הנך אמוראי דמצלו אצלויי כיון דחומרא בעלמא היא ולא מדינא לכך נ"ל שהרי"ף פסק כמ"ד כל התבלין מפיגין טעמן ומלח אינה מפיגה טעמא שמאחר שהדבר ניכר לחוש שהוא כן נקטינן כוותיה וכיון שכן ע"כ אית לן למימר דכי א"ר יהודה דאפילו מלח נדוך כדרכו לאו כדרכו לגמרי קאמר אלא לומר דלא בעי שינויא רבה כדמצריך תנא דמתניתין דאפילו לב"ה אסור לדוכה במדוך של אבן דליתא אלא במדוך של אבן נמי שרי ומש"ה קאמר כל הנדוכין נדוכין כדרכן ואפילו מלח אבל מ"מ מאחר שאינו מפיג טעמו שינוי זוטא מיהא בעי דהיינו דליצלי אצלויי והיינו דקאמר רב אצלי ודוך והיינו נמי עובדא דרב ששת וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ג דכין את התבלין כדרכן שאם ידוך אותה מבערב יפיג טעמן אבל מלח אינו נדוך ביו"ט אא"כ הטה המכתש או שידוך בקערה וכיוצא בה כדי שישנה שאם שחק המלח מעי"ט לא יפיג טעמו ע"כ ומיהו לפי דרך זה הו"ל להרי"ף והרמב"ם לכתוב דמוריקא בעי הצלאה כיון שאינו מפיג טעמו ובשלמא להרמב"ם שהזכיר במלח טעמא דאינו מפיג טעמו איכא למימר דממילא משמע דמוריקא כיון שאינו מפיג טעמו דינו שוה למלח אבל להרי"ף שלא הזכיר טעמא דהפגת טעם קשיא וגם להרמב"ם קשה לפי מ"ש ה"ה דסבר דכרכום דינו כשום משמע דא"צ שינוי כלל ואפשר שהם סוברים דכרכום יש בו קצת הפגת טעם ואע"ג דבגמרא אמרי' דאינו מפיג טעמו היינו לומר שאינו מפיג טעמו כל כך כמו תבלין אבל מ"מ מפיג הוא קצת ונהי דלמאי דהוה ס"ד דמלח בעי שינוי רבה לא הוה מדמיא מוריקא לתבלין כיון שאין הפגת טעמו דומה לשלהם אבל למה דאסיקנא דמלח לא בעי אלא שינוי דכל דהו אלמא שחיקה לא חמירא כולי האי הילכך כיון דכרכום מפיג טעמו אין להשוותו למלח והרשב"א כתב בתשובה דתבלין נדוכין כדרכן ומלח כל שאפשר לעשותו מבערב בעי שינוי שאין דכין אותה אלא במכתשת של עץ או שיטה וזה מבואר כדברי הרי"ף והרמב"ם:ומ"ש רבינו ומיהו אסור לטחון הפלפלים בריחיים קטנים שלהם בפ"ב דביצה (כג.) תנן דראב"ע מתיר לשחוק הפלפלים בריחיים שלהם וחכמים אוסרין ופסקו הפוסקים כחכמים וטעמא משום דהוו כעובדין דחול אבל נדוכין הן במדוך של אבן כדין התבלין והכי תניא בהדיא בתוספתא הפלפלים כתבלין וכ"פ הרמב"ם בפ"ג וכ"כ התוס' והרא"ש והר"ן בפ"ק דביצה וכ"כ סמ"ג והא דאיתא בפרק תולין (%קמא) א"ר יהודה הני פלפלי מידק חדא חדא בקתא דסכינא שרי תרי תרי אסור רבא אמר כיון דמשנה אפי' טובא נמי התם בשבת איירי הכא ביו"ט ודלא כפירש"י התם וכן ר"ח והשאלתות דבי"ט איירי דא"כ הו"ל לפרושי דכולי מסכתא איירי בשבת וכת' הגה"מ בפרק ג' דפלפלים בריחיים שלהם אפילו חדא חדא אסור ביו"ט: וכתב ה"ה בפ"ג בשם הרשב"א שאסור לטחון החרדל בריחיים שלו שהרי זה דומה לשחיקת הפלפלין שאסור משום עובדין דחול אבל נדוך הוא כדרכו וכ"כ הר"ן בשמו בפ"ק דביצה ושלא כדברי המרדכי שכת' בשם רבינו יקר דמותר לעשות חרדל ברחיים שלנו בי"ט:ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם על כל מ"ש לדעת הרי"ף קאי שכך הם דברי הרמב"ם בפ"ג וכמ"ש:ומ"ש רבינו אבל לדעת התוס' גם פלפלין ותבלין צריכין הטייה וכו' ז"ל הרא"ש בפ"ק דביצה על דברי רב הונא ורב חסדא צריך ליזהר שלא לדוך תבלין כדרכן היכא דידע מאי קדירה בעי לבשולי דלא ידענא כמאן הלכתא ואין לומר בשל סופרים הלך אחר המיקל כיון דמר מיקל בחד צד ומר מיקל בחד צד ומיהו שומין ודאי מותרין לדוך כדרכן דמתקלקלים ביותר אי עביד להו מאתמול זו היא שיטת ר"י שפוסק כדרב הונא וכדרב חסדא וכן דעת בעל המאור והכי איתא בירושלמי ר' אמי בשם ר' יוחנן השום והשחליים והחרדל נדוכין כדרכן משמע דוקא הני אבל אחריני לא עכ"ל וכך הם דברי רבינו שכתב בשם התוספות ומיהו יש בדבריו קיצור דהא לדעת התוס' שפוסקים כדברי רב הונא ורב חסדא לחומרא אם כן מוריקא דינו שוה למלח דלעולם בעי שינוי אפי' לא ידע מעי"ט כמה קדירות רוצה לבשל מחר וכ"כ הר"ן בשם התוס' ובעל המאור דנקטינן כחומרא דהני תרי לישני ולפ"ז מלח ומוריקא בעי שינוי וכולהו תבלין נמי היכא דידע מאי קדירה בעי בשולי בעי שינוי אבל היכא דלא ידע לא בעי שינוי עכ"ל והרא"ש שלא כתב דלפי שטה זו צריך ליזהר שלא לדוך מוריקא בלא שינוי אפי' לא ידע כמה קדירות בעי לבשולי משום דכיון דכתב דאיכא בינייהו מוריקא ואח"כ כתב דהיכא דידע כמה קדירות בעי לבשולי צריך ליזהר שלא לדוך תבלין כדרכן משום דלא ידעינן כמאן הלכתא ממילא משמע דמוריקא בעי שינוי לעולם דהא לא ידעינן כמאן הלכתא ונקטינן לחומרא וכ"כ רבינו ירוחם דהיכא דידע כמה קדירות בעי לבשולי א"נ מוריקא אסור לדוכן כדרכן ויש לדקדק בדברי רבינו לשיטת התוספות דס"ל דלא קי"ל כרב יהודה כל הנדוכין נדוכין כדרכן ואפי' מלח וכדקתני תנא דברייתא אלא כרב הונא ורב חסדא דמפרשי טעמא דמתני' דמצריך שינוי במלח א"כ מאחר דמתני' קתני דלבית הלל מלח נדוך במדוך של עץ משמע דדוקא בשל עץ שרו ב"ה שהוא שינוי גדול אבל בשל אבן אפי' ע"י הטייה לא שהוא שינוי זוטא ומדברי רבינו משמע דגם לשיטת התוס' מלח בהטייה סגי לה במדוך של אבן ונראה שהוא ז"ל סובר דשינוי דמדוך של עץ בלא הטייה שוה לשינוי דמדוך של אבן בהטייה וב"ה חד מתרי שינויי נקטי והיינו דאמר רב אצלי ודוך וכן ברב ששת אמרינן ודלמא דאצלי אצלויי וע"כ סבר כתנא דמתניתין דאמר דלב"ה מלח נדוך במדוך של עץ אפי' בלא הטייה ומיניה נשמע דה"ה למדוך של אבן בהטייה דאילו לתנא דברייתא אפי' מלח במדוך של אבן לא בעי הטייה: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרשב"א מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן: כתב הגה"מ בפ"ב בשם סמ"ג העולם נוהגין כשדכין תבלין במדוך לעשות קצת הטייה או שינוי אחר וטעמא דמתוך כך יהיו זכורין שאסור לדוך יותר מהצריך ליו"ט : כתב הר"ן בשם הירושלמי דמותר לשחוק קונדיטון בי"ט ולא ידעתי למה הוצרך לכתוב כך שהרי כבר פסק הרי"ף דכל תבלין נדוכין כדרכן ומה לי לקדירה מה לי לקונדיטון ושמא י"ל דסד"א דלקונדיטון אפי' נשחקו מאתמול אינן מפיגין טעמן כמו שמפיגין לקדירה קא משמע לן: כתב הכלבו שהגרגיר שקורין אורוגא אסור לעשותה בי"ט לפי שהעשוי מבערב טובה : כתב הריב"ש שנשאל אם מותר לגרוד הגבינה בכלי שהוא מורג חרוץ בעל פיפיות והשיב דנראה שצריך לעשות איזה שינוי דומיא דמלח שהרי אם היה עושה מעיו"ט לא הוי מפיג טעמו ואם הוא מפיג טעמו א"צ שינוי דומיא דתבלין:מותר להוליך תבלין ומדוך אצל הקדירה וכו' בפ"ק דביצה (יא.) בש"א אין מוליכין תבלין ומדוך אצל מדוכה ולא מדוכה אצל תבלין ומדוך וב"ה מתירין ומפרש בגמ' טעמא דב"ש דחיישי דלמא אתי לאימלוכי שלא לבשל קדירה דבעיא תבלין ונמצא שטרח שלא לצורך וב"ה לא חיישי להכי: ופירש"י מדוך. בוכנא שדכין בו תבלין במדוכה: ורבינו כתב קדירה במקום מדוכה ואפשר שכך היתה גירסתו או דלא חשש מלהחליף זה בזה כיון שדינם שוה ונראה דאפי' דרך ר"ה שרי להוליך זה אצל זה כמ"ש הר"ן בדין הולכת סכין וטבח אצל בהמה ובהמה אצל סכין וטבח שנתבאר בסימן תצ"ח:אין כותשין הריפות וכיוצא בזה במכתשת גדולה וכו' שם (יד.) ת"ר אין עושים טיסני ואין כותשים במכתשת ומפרשי' דה"ק מה טעם אין עושין טיסני לפי שאין כותשין במכתשת ופריך ולימא אין כותשין במכתשת אי תנא אין כותשין במכתשת ה"א ה"מ במכתשת גדולה אבל במכתשת קטנה ש"ד קמ"ל והתניא אין כותשין במכתשת גדולה אבל כותשין במכתשת קטנה אמר רבא ל"ק הא לן והא להו ופירש"י הא לן דלית לן עבדי דמזלזלי הא להו דאית להו עבדי דמזלזלי ועושין בגדולה ואומרים בקטנה עשינו והרמב"ם כ' בפ"ג אין כותשין את הריפות במכתשת גדולה אבל כותשין במכתשת קטנה שזהו השינוי שלה ובא"י אפי' בקטנה אסור שהתבואה שלהם טובה היא ואם כותשין אותה מעי"ט אין בכך הפסד ולפי דבריו בתבואת ח"ל שאינה יפה אע"ג דאיכא עבדי שרי ומיהו מדברי הרי"ף משמע דס"ל דהיכא דאיכא עבדי אסור שכתב הא דאיתא בגמ' רב פפי איקלע לבי מר שמואל אייתו ליה דייסא ולא אכיל ודלמא במכתשת קטנה עבדוה חזייה דהוה דייק טפי ודלמא מאתמול עבדוה חזייה דהוה קליף ציהריה טפי ואבע"א שאני בי מר שמואל דאיכא פריצותא דעבדי אלמא דס"ל דהיכא דאיכא עבדי חיישינן ושמא יש לחלק בין היכא דאיכא סתם עבדי להיכא דאיכא פריצותא דעבדי וכתב ה"ה בהשגות א"א אין הדעת נוחה מזה הטעם אבל אנשי א"י די להם כל ימיהם בקטנה ואין להם שינוי אבל אנשי בבל עיקר תבשיליהם בדייסא שאוכלים בה הלחם והיו עושין אותה במכתשת גדולה ומכתשת קטנה היא להם שינוי ולפי דבריו כ"מ שאין רגילין הרבה בדייסא הרי הוא כא"י ולזה הסכים הרשב"א ז"ל ודעת רבינו כדעת ההלכות ואין באחד מן הפירושים הכרח עכ"ל:ומ"ש רבינו וכיון שאין שיעור מפורש מה נקרא גדולה וכו' הם ד"ע:אסור למדוד תבלין כדי ליתנה בקדירה ולנחתום מותר וכו' בפרק אין צדין (דף כט.) הנחתום מודד תבלין ונותן לתוך הקדירה כדי שלא יקדיח תבשילו ומשמע לכאורה שלא התירו אלא לנחתום דוקא ולא לשאר כל אדם וכדברי רבינו אבל ה"ה כתב בפ"ד דלאו דוקא נחתום אלא ה"ה לכל אדם אלא שדברו חכמים בהווה וכתב שכן נראה מדברי קצת גאונים:

~ סימן תקה - דין החולב בהמה ביום טוב
<?>קדירה שיש בה אוכלין מותר לחלוב הבהמה בי"ט לתוכה וכו' בפרק חבית (%קמה) אמר רב יהודה אמר שמואל סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה וכתב הריף פירוש הקדירה יש בה אוכל הלכך הו"ל משקה הבא לאוכל וכאוכל דמי והקערה אין בה אוכל ולפיכך אסור ואיתא עלה בגמרא א"ר חסדא מדברי רבינו נלמוד חולב אדם עז לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה וכתב רי"ף דאיכא מ"ד דהאי מימרא דשמואל לא מיתוקמא אלא ביו"ט ולא בשבת ואיכא מ"ד דהאי מימרא דשמואל בשבת היא ודיוקא דדייקא מינה רב חסדא בלחוד הוא דהויא בי"ט וכן הדעת נוטה ור"ח כך היה דעתו אלא שאמר שדברי שמואל ורב חסדא לא הלכה אינון ואנן עיינינן בדברי ר"ח ואשכחנא בהו פירכא דלעולם הלכה כשמואל לענין סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה הלכך הלכה נמי כרב חסדא דקא יליף מיניה דחולב אדם עז בי"ט לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה והכי חזינן לרב האי גאון כדפסיקנא ולית בה ספיקא והא דאמרינן בפ' חרש (קיד:) שאסור ליינק מן הבהמה ביו"ט אלא במקום צער יונק מן הבהמה חמור הוא מן החולב לתוך הקדירה ואף ע"פ שהוא מפרק כלאחר יד שהיונק בפיו כסוחט משקה הוא והחולב לתוך הקדירה כמברר אוכל הוא ולפיכך מותר ע"כ והא דשרי ליינק משום צער נתבאר בסימן שכ"ה דאפי' אם הוא מצטער מחמת רעבון מותר בי"ט וכתב הר"ן דהיינו טעמא דשרי לסחוט אשכול של ענבים לתוך הקדירה בשבת ואסור לחלוב עז לתוך הקדירה משום דאשכול גופיה ראוי לאכילה משא"כ בעז דלא חזיא בשבת ואי שרית לחלוב לתוך הקדירה נהי דהאי חלב כיון דבא לאוכל כאוכל דמי מ"מ הו"ל כבורר אוכל מתוך פסולת הילכך דוקא ביו"ט דעז גופיה חזיא לאכילה אבל שבת דלא חזיא לאכילה לא ובפ"ק דביצה כתב דהא דא"ר חסדא חולב אדם עז לתוך הקדירה בעז העומדת לאכילה דוקא עסקינן דהו"ל אוכלא דאפרת הא אם אינה עומדת לאכילה לא וכדאמרינן התם בגמרא אי בתרנגולת העומדת לגדל ביצים מ"ט דב"ש מוקצה הוא ואע"פ שבפרק חבית כתב בשם הרמב"ן שאין מוקצה מחמת איסור הבא מעצמו כגון זה דלא דחייה בידים ולא עבר עליו אפי' בשוגג מכיון שנסתלק האיסור נסתלק המוקצה ומש"ה שרי האי חלב שנחלב לתוך הקדירה שאע"פ שהעז היתה מוקצה מ"מ האי חלב שנחלב נסתלק ממנו תורת מוקצה ולא נעשה איסור בדבר ובכה"ג ליכא למיחש משום מוקצה ע"כ כבר כתב בפ"ק דביצה שאותו דרך שכתב שם דבעז העומדת לאכילה עסקינן הוא עיקר וכ"כ בסמ"ג וסמ"ק בהלכות שבת דבעז העומדת לאכילה עסקינן וכ"כ הג"א בריש ביצה חלב שנחלב בי"ט אפילו ממילא אסור בי"ט ל"ש נחלב לתוך הקדירה ול"ש לתוך הקערה משום נולד וכן אם נחלב בשבת הסמוך לי"ט אסור בי"ט משום הכנה וההיא דחולב אדם עז לתוך הקדירה מיירי בבהמה שלא הקצוה לחלבה ועומד לאכילה דאי בעי שחיט לה ולא חשיב נולד ואפ"ה לתוך הקערה אסור משום נולד דמעיקרא אוכל והשתא משקה והכלבו כתב יש שהחמירו בדבר זה אם העז עומד לחלבה שמאחר שהעז מוקצה חלבה גם כן מוקצה וי"א דאפי' עומד לחלבה אין חלבה מוקצה אם אינו עומד לגבן ולייבש הגבינות לסחורה דומיא דתרנגולת העומדת לגדל ביצים ולגדל אפרוחים וכ"ד הרז"ה ז"ל ע"כ: כתב בהג"א ספ"ק דביצה אם חולב עכו"ם וישראל רואהו והביא לישראל דורון בי"ט ראשון בשני י"ט של גליות מותר לערב כביצה ע"כ נראה מדבריו דבו ביום אסור אבל הרשב"א כתב בתשובה מה שאמרת בעו"ג החולב בי"ט שחל להיות אחר השבת בפני ישראל אפשר שהוא מותר לאכילה כדין אמרת והחלב אינו מוקצה שהרי מוכן הוא שאפי' ישראל אפשר שהוא מותר לחלוב אותו לתוך הקדירה שיש בה אוכל ע"כ ולטעמיה אזיל שכתב בפ' חבית שכדברי הרמב"ן הוא הנכון: ולענין הלכה כיון דמידי דרבנן הוא נקטינן כדברי המתירים: כתב סמ"ג בהל' שבת חולב אדם עז לתוך הקדירה ולא לתוך הקערה ואם יש בקערה פרורין ש"ד ודוקא בי"ט ועז העומדת לאכילה שיוכל לשחטה בי"ט אבל סמ"ק כתב בה' שבת חולב אדם עז בי"ט לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה ואי אית בקערה בישולא שפיר דמי ויש שסומכין לעשות כן כשמשימין פירורין בקערה לחלוב עליו בי"ט אבל אין רוח חכמים נוחה הימנו אך אם העו"ג עשה כן מותר הישראל לאכול החלב אחרי שראהו ישראל אבל לשתותו אסור והג"מ בפ"ח מהלכות שבת כתבו דברי סמ"ג ודברי סמ"ק וכתב דברי סמ"ק כלשון הזה ואי אית בקערה בישולא ש"ד לחלוב לתוכה בי"ט אבל אי אית ביה פירורין ודאי שרי שהחלב נכנס בתוכו ונעשה אוכל והוי משקה הבא לאוכל אך מ"מ אין רוח חכמים נוחה הימנו אבל על חתיכת פת שאין החלב מתערב עמו זה אסר רבינו יחיאל אך אם עו"ג עושה כן וישראל רואהו מותר לישראל לאכלו אבל לשתותו אסור עכ"ל: כתב הריב"ש בתשובה פי' לתוך הקדירה שהוא מותר כשיש בה אוכל דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי זהו כשבא לאוכל לתקנו שאז נראה דלא בעי ליה למשקה וכך הם דברי רש"י אבל החולב כל צאנו למשקין לא הותר מפני פרוסה אחת שנתן בכלי: אם מותר לומר לעו"ג לחלוב בהמתו בשבת נתבאר בסי' ש"ה: אם מותר להעמיד חלב או לעשות גבינה בי"ט נתבאר בסי' תק"י בס"ד: כתב סמ"ג בה' שבת ה"ר יוסף התיר לדוך שומין בי"ט ולקחת הבוסר ולדוך ולסחוט משקין של הבוסר על השומין הנדוכין משום דהוי משקה הבא לאוכל כסחיטת אשכול הבא לקערה ולא הודה לו ר' יעקב דדוקא נקט אשכול של ענבים שענבים ראויים לאכילה אבל בוסר אינו ראוי לאכילה כי אותן שאוכלין בטלה דעתן והוי כבורר אוכל מתוך פסולת ע"כ וסמ"ק לא הביא אלא דברי ר"ת דאסר וכבר נתבאר זה בסימן ש"ך ושם נתבאר אם מותר לסחוט לימונ"י:

~ סימן תקו - דיני לישה ביום טוב
<?>אין מודדין קמח בי"ט כדי ללוש וכו' בפ' אין צדין (כט.) א"ר ירמיה בר אבא אמר רב מודדת אשה קמח לעיסתה כדי שתטול חלה בעין יפה ושמואל אמר אסור והא תנא דבי שמואל מותר אמר אביי כיון דאמר שמואל אסור ותנא דבי שמואל מותר שמואל הלכה למעשה אתא לאשמועי' ופירש"י הבא לשאול הלכה למעשה מורין לו אסור ואי חזינן איניש דעביד לא מחינן בידיה דהלכה דמותר אבל אין מורין כן וכתב הרא"ש ולפ"ז מצינו לפרושי דרב דשרי לאו הלכה למעשה קאמר ולא פליגי ויותר נראה דרב ושמואל בהלכה למעשה פליגי והלכה כרב באיסורי וכ"פ בה"ג בשם ישיבת סוריא אבל מתיבתא דפומבדיתא שדרו לאיסורא כשמואל וטעמייהו משום דיכול למדוד מאתמול דלאו צורך קדירה הוא דנימא שלא יפגום טעמא או שלא יקדיח התבשיל וכ"פ הרי"ף והרמב"ם בפ"ד ובעל העיטור וכן זהירות הנשים שלא למדוד במדה שמודדין בה בחול אלא או פוחתות או מוסיפות ואף למתירין היינו דוקא בימיהם שהיו נותנין א' מכ"ד חלה וטעם זה לא שייך האידנא ומיהו בפסח שאין לשין יותר מעשרון גם אין לפחות משיעור חלה אפשר שדומה לנטילת חלה בעין יפה למתירין עכ"ל והר"ן כ' ופסק הרי"ף כשמואל דלמעשה אסור ומיהו מסתברא דלצורך הפסח שהאשה צריכה למדוד אפי' למעשה דלא גרע מתבלין לנחתום וה"ה כ' בפ"ד דלהרי"ף והרמב"ם איסור גמור הוא למדוד קמח ביו"ט ומימחא נמי מחינן בידא דמאן דעביד הכי ושכן נראה עיקר והמרדכי כתב בשם אבי"ה מנהג כשר למדוד מע"פ לצורך ליל שני של פסח כשאופין מצות ואף על גב דהלכה כרב בהא קי"ל כשמואל דהלכה למעשה קאמר וראב"ן פסק כרב עכ"ל והגה"מ כ' בפ"ד עתה שאין מפרישין חלה כ"א משהו אסור למדוד בי"ט ובליל י"ט שצריך לעשות ג' שלשה מצות של מצוה וצריך לעשות שיעור חלה לא ימדוד אותם אלא ילוש אותם בשני פעמים ובכל פעם ישים יותר מן חצי מדה וכן כתבו התוס' בסוף פרק אין צדין דעכשיו שאין מפרישין חלה כ"א משהו אסור למדוד ביו"ט ובפסח נמי יש ליזהר מלמדוד בי"ט למצות וצריך לעשות פחות מכשיעור ולא ימדוד במדה שעשוי למדוד בחול בצמצום שלא יפחות או יוסיף אם המדה קטנה:ומ"ש רבינו והרי"ף אוסר וכן הרמב"ם איני יודע לו טעם דאי אמדידת קמח בפסח קאי לא מצאתי להם שאסרו בפסח בהדיא ואי משום דאסרו בי"ט סתם ולא כתבו דבפסח שרי זו אינה ראיה שהם תפסו לשון הגמרא ולדעת המפרשים על ל' הגמרא דהיינו בשאר יום טוב אבל בפסח שרי גם על דבריהם יפרשו כן ואי קאי אמדידת קמח בשאר י"ט לא הו"ל לכתוב ורי"ף אוסר וכן הרמב"ם דמשמע שקודם לכן כתב דמותר אבל מאחר שקודם לכן כתב דאין מודדין כך הוה ליה לכתוב וכן דעת הרי"ף והרמב"ם וצ"ל דבשיטת הרא"ש כתב כן שהוא כתב דבפסח אפשר שדומה לנטילת חלה בעין יפה למתירין משמע דלדברי הפוסקים דאסור כדשמואל בפסח נמי אסור שהרי אפילו בימיהם שהיו נותנין אחד מכ"ד חלה אסר שמואל ולהרא"ש לא עדיף פסח מנטילת חלה בעין יפה בימיהם וכיון שהרי"ף והרמב"ם פסקו כשמואל דאסר ממילא משמע דאפי' בפסח אסור למדוד לדידהו הכי נקטינן:ואין מרקדין קמח בתחלה בי"ט אפילו ע"י שינוי כ"כ הרא"ש בפרק אין צדין והר"ן כתב שם גרסינן בגמרא פוק חזי כמה מהולתא רקדן בנהרדעא ולפי גירסא זו נראה שאפי' ריקוד מותר בשינוי וכך העידו בתוספות על רבינו שמואל שהיה מתיר לרקוד בשינוי אבל רש"י גורס כמה מהולתא הדרן בנהרדעא כלומר חוזרות בעיר כדי לשנות אבל ריקוד לעולם אסור עכ"ל וכן דייק ה"ה מדברי הרמב"ם בפ"ג שהרקדה בתחלה אסורה וכן העלה הרשב"א ואפי' בשינוי אסור ע"כ והתוס' כתבו דיש לסמוך על רשב"ם להתיר לשפחה עו"ג תחלת הרקדה ע"י שינוי אבל אנו לעצמנו אין לסמוך ע"כ:ומ"ש אבל אם רקדו מאתמול ונפל בו צרור או קיסם וכו' וכן מ"ש לא נפל בו דבר אלא שרוצה לרקדו שנית וכו' שם ת"ר אין שונין קמח בי"ט משום ר' פפוס ור' יהודה בן בתירא אמרו שונים ושוין שאם נפל לתוכו צרור או קיסם ששונין דביתהו דרב יוסף נהלא קימחא אגבא דמהולתא אמר לה חזי דאנא ריפתא מעליא בעינא דביתהו דרב אשי נהלא קמחא אגבא דפתורא א"ר אשי הא דידן ברתיה דרמי בר חמא ורמי בר חמא מרא דעובדא הוה ואי לאו דחזיא מבי נשא לא הוה עבדא: ופי' רש"י אגבא דמהולתא. באחורי הנפה כדי לשנות: ריפתא מעליא. אין את צריכה לשנות דשונין קמח בי"ט: אגבא דפתורא. אחורי השולחן שיש לו תוך והיא היתה שונה הקמח על אחוריו משום שינוי. והתוס' כתבו אגבא דפתורא פ"ה אחורי השלחן כמו אגבא דמהולתא ואפשר ע"ג השולחן ממש וחשיב שינוי לפי שדרך לרקד בעריבה וכתב הר"ן דטעמא דאין שונין פירש"י משום דאפשר מאתמול פי' לפירושו ומיתסר מדרבנן דאילו מדאורייתא לא מפלגינן באוכל נפש עצמו בין אפשר בין לא אפשר ושוין שאם נפל לתוכו צרור או קיסם ששונין דהא לא אפשר מאתמול דבי"ט נפל ואחרים פי' דמש"ה אסר ת"ק שאע"פ שרוב בני אדם אין שונין אלא ליומן אפ"ה אסור דמיחלף במרקד שהיא מלאכה שנעשית לזמן מרובה וקי"ל כת"ק דאין שונין מיהו בשינוי שרי כדמוכח עובדא דדביתהו דרב אשי ואפשר דמדינא בלא שינוי שרי כדמוכח עובדא דדביתהו דרב יוסף דהוה נהלה קמחא אגבא דמהולתא ואמר לה חזי דאנא ריפתא מעליא בעינא מינך כלומר ואינך צריכה לשנות ואפשר שלכך הביאה הרי"ף בהלכות ודביתהו דרב אשי הות מחמרא אנפשה עכ"ל. והרא"ש כתב מה שהביא הרי"ף הני תרי עובדי אע"ג דלכאורה משמע דפליגי אהדדי רב יוסף לא בעי שינוי ורב אשי בעי שינוי ומסתמא הלכה כרב אשי ולא הו"ל להביא עובדא דרב יוסף אומר אני דס"ל דל"פ אהדדי דשינוי דאגב מהולתא לא בעי לפי שאינו נרקד יפה והיינו דאמר לה רב יוסף ריפתא מעליא בעינא ואגב מהולתא אין הפת יפה אבל שינוי דאפתורא בעי ודלא כהרמב"ם שדימה שניהם יחד שכתב ואם שינה מותר כגון שריקד מאחורי הנפה או שנרקד ע"ג השולחן עכ"ל ודברי רבינו כדעת הרא"ש ונראה דבריהם שהם תופסים עיקר מה שפי' התוס' באגבא דפתורא שהוא ע"ג השולחן ממש וה"ה כתב בפ"ג דמהא דאמר רב יוסף לדביתהו יש פוסקים כר' פפוס ור' יהודה ששונין בלא שינוי וזה דעת ההשגות וגם הרשב"א ובעל העיטור הסכימו ששונין בלא שינוי ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש הסכימו דבעי שינוי הכי נקטינן ומיהו בשינוי דע"ג השלחן סגי וא"צ שינוי דאחורי נפה: גרסינן בגמרא שם תני תנא קמיה דרבינא אין שונין קמח בי"ט אבל נפל צרור או קיסם בורר בידו א"ל כ"ש דאסור דהו"ל כבורר ופי' רש"י כ"ש דאסור. דמחזי כבורר ובורר אב מלאכה היא כהרקדה והשונה אינו מרקד שהרי נראה שהכל יוצא ואין כאן סובין. וכתב ה"ה בפ"ג שלזה נתכוין הראב"ד שכתב אם נפל בו צרור או קיסם אסור ואם שנה מותר ביאור דבריו שאסור לסלק הצרור ביד אבל יוכל לשנות הקמח אבל הרשב"א פי' שמותר לסלקו ביד וזה נראה דעת רבינו שלא כתב איסור הנטילה ביד עכ"ל אבל הכלבו כתב בשם הראב"ד פעם שנייה מרקדין אותו בי"ט אם לא נפל בו צרור או קיסם אבל אם נפל בו צרור או קיסם אין שונין לרקדו משום דמחזי כבורר ואם שנה מותר עכ"ל והרי"ף והרא"ש לא כתבו הא דרבינא ויש לתמוה עליהם ועל הרמב"ם למה לא פסקו כן דהא רבינא דבתרא הוא קאמר לה וליכא אמורא דפליג עליה ואפשר שהם סוברים דרבינא כלפי מה שרצה ההוא דקתני קמיה להחמיר בשונים קמח מבנטילת צרור א"ל דאת"ל דאסור לשנות קמח כ"ש דאסור ליטול צרור דהוה משמע ליה דהא דקתני אין שונין קמח אין שונין כלל קאמר ואפילו ע"י שינוי אבל לדידן דקי"ל דשונין ע"י שינוי מיהא מודה רבינא דלא עדיף נטילת צרור משונין קמח או אפ"ל דודאי אסור ליטול צרור או קיסם ביד ולא כתבוהו הפוסקים גבי הרקדת קמח לפי שאינו ענין להרקדה וסמכו על מ"ש בדין בורר וזה נראה יותר :הלש עיסה בי"ט יכול להפריש ממנה חלה וכו' בפ' משילין (לו:) תנן אין מגביהין תרומות ומעשרות בי"ט ובגמרא (דף לז.) ה"מ פירי דטבילי מאתמול אבל פירי דטבילי האידנא כגון עיסה לאפרושי ממנה חלה מפריש ויהבינא לכהן ובפ"ק דביצה (יב:) תנן בש"א אין מוליכין חלה ומתנות לכהן בי"ט בין שהורמו מאמש בין שהורמו מהיום ואיפסקא הלכתא בגמרא כר' יוסי דאמר לא נחלקו ב"ש וב"ה על המתנות שמוליכין לא נחלקו אלא על התרומה שבש"א אין מוליכין ובה"א מוליכין וידוע דהלכה כב"ה ומשמע דאפי' תרומה שהורמה מאמש שרו ב"ה להוליך וחלה ומתנות דשרו לכ"ע להוליך בהורמו מאמש נמי שרו להוליך דהא במתניתין נמי שרו ב"ה אפי' בהורמו מאמש וכי אמרי' בברייתא דר"י אומר שלא נחלקו במתנות שמוליכין משמע דבגוונא דמתניתין דשרו ב"ה אפי' בהורמו מאמש אמרו דכ"ע מודו ביה וכ"כ הרמב"ם בפ"ד שאפילו תרומת מעשר שהפרישן מאמש מותר להוליכן לכהן בי"ט ואצ"ל חלה ומתנות וכ"נ שהוא דעת הפוסקים ומשמע מדברי כולם שאין חילוק בין חלה למתנות ולפי זה צריך לפרש שמ"ש רבינו אפילו הורמו מאמש קאי בין לחלה בין למתנות ואע"פ שלא הזכיר מבעוד יום אצל חלה שהורמה מדין מתנות הוא נלמד אבל מצאתי לגאון מהרי"א ז"ל שכתב שיש חילוק בין מתנות לעיסה דבמתנות אפי' נשחטו מאמש יכול להפרישן משא"כ בעיסה וטעמא משום דמתנות כיון דלא טבלן ועוד דכמפורשות ועומדות הן וניכרין הן קודם הפרשה כלאחר הפרשה כי מפריש להו השתא לאו מידי קא עביד משא"כ בעיסה עכ"ל ולפ"ז מתפרש ל' רבינו כפשוטו דלא קאמר אפי' הורמו מאמש אלא במתנות אבל חלה דוקא בהורמה היום הוא שרשאי להוליכה אבל הורמה מאמש לא ומיהו קשה דבגמ' לא משמע הכי אלא דאפי' הורמה מאמש נמי מותר כמו שהוכחתי לכך צ"ל ע"כ דאפי' הורמו מאמש שכ"ר קאי גם אחלה ושלא כדברי הרב ז"ל:ועיסה שנילושה מעי"ט בא"י לכ"ע אסור להפריש ממנה חלה בי"ט וכו'. בפ"ק דביצה (ט.) אמר רבא גלגל עיסה מעי"ט מפריש ממנה חלתה בי"ט אבוה דשמואל אמר אין מפריש ממנה חלתה בי"ט ופירש"י דלרבא אע"ג דתנן אין מגביהין תרומות ומעשרות בי"ט והא נמי כתרומת דגן דמיא שהיה יכול להפרישה מעי"ט אפ"ה מפריש שלא גזרו על תרומת עיסה שהרי מותר לגלגלה בי"ט ולאפותה כדי לאכול פת חמה ואבוה דשמואל סבר שלא התירו להפריש חלה אלא בעיסה שנתגלגלה בי"ט אבל זו הו"ל להפריש מעי"ט כתרומת דגן ופירות ופסק הרי"ף כאבוה דשמואל וכ"פ הרמב"ם בפ"ג אבל הרא"ש כתב דטעמא דרבא כיון דקי"ל תרומת ח"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש לא מיחזי כמתקנו כיון דיכול לאכול בלא הפרשה ואפ"ה אסר אבוה דשמואל כדמפרש טעמא בגמרא ופסק הרי"ף כאבוה דשמואל מדאמרינן בפרק משילין אין מגביהין תרומות ומעשרות בי"ט ואפי' ליתנם לכהן בו ביום וה"מ דטבילי מאתמול אבל פירי דטבילי האידנא כגון עיסה שנילושה בי"ט מפרישין ממנה חלה ויהבינה לכהן ולמאי דפרישית טעמיה דרבא אין מכאן ראיה דרבא דוקא בח"ל קאמר אבל בא"י שצריך להפריש קודם אכילה אסור וההיא דפרק משילין אמתני' קאי דאיירי בא"י ור"ח פסק כרבא דהוא בתרא ויש ספרים דגרסי רב וכן מסתבר מדאקדמיה לאבוה דשמואל וגם ה"ר ברוך בעל התרומות פסק לקולא עכ"ל והר"ן כתב בשם הרז"ה כדברי הרא"ש דההיא דפרק משילין בחלת א"י שהיא טובלת מש"ה כי טבילא מאתמול אסור להפרישה דהוי מתקן אבל הכא בחלת ח"ל עסקינן שאינה טובלת וכדאמרינן בגמרא חלת ח"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש והרמב"ן סמך אדברי הרי"ף דכיון דרבא אמר סתמא גלגל עיסה מעי"ט משמע דאפי' בחלת הארץ קאמר עכ"ל ומתוך מ"ש תלמודא שזהו שכתב רבינו דלכ"ע בחלת א"י אסור להפריש הוא מפני שהוא סובר דר"ת וה"ר ברוך שפסקו כרבא הם סוברים כפי' הרא"ש דע"כ לא שרי רבא אלא בחלת ח"ל דאילו חלת א"י אסור כדאיתא בפרק משילין ומיהו אין זה מוכרח שהרי אפשר שהם מפרשים דאפי' בחלת הארץ שרי רבא וכדפי' הרמב"ן וההיא דפרק משילין יסברו שאינה גירסא נכונה משום דליתא ברוב ספרים וכמ"ש הר"ן שי"א כן. והראב"ד כתב על דברי הרמב"ם בפ"ג אנו מחלקים בין חלת הארץ לחלת ח"ל דעיסת ח"ל כיון דקי"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש אין זה משום מתקן טבלים בי"ט והלכה כרבא דהוא בתרא ע"כ וזה כמ"ש רבינו לדעת ר"ח וה"ה כתב שהרשב"א הכריע כדברי הרי"ף והרמב"ם מיהו כתב שלא אמרו אינו מפריש בי"ט אלא בשנגמר גלגול העיסה והלישה לגמרי מעי"ט אבל אם גמר הלישה היה בי"ט מפריש ממנה בי"ט בזמן הזה שכל העיסה טמאה מחמת טומאת מת והאריך בזה עכ"ל וכ"כ הגה"מ וז"ל ודוקא לשה מעי"ט אז אין מפרישין ממנה חלה בי"ט אבל עיסה שלא עירב רק מים וקמח מעי"ט שעדיין לא נתחייב בחלה עד גמר הלישה בי"ט מפריש חלה מסה"ג עכ"ל. והתוס' כתבו נראה דהלכה כרבא דהוא בתראה ודוקא גלגל שלא נגמרה לישתה לגמרי דאי נגמרה לגמרי אפי' רבא מודה דאין מפרישין אותה בי"ט והכי איתא בירושלמי:ורבינו חיים כתב בשם רש"י דאפי' מה שאוכל ומשייר החלה הוי בכלל אין ?מגגיהין תרומות ומעשרות כ"כ הרא"ש בפ"ק דביצה וכיון דאיכא פלוגתא ברבוותא טוב שלא להפריש אלא אוכל ומשייר כלומר כיון דפליגי ר"ח והרי"ף דלמר יכול להפרישו ולמר אינו יכול להפרישו טוב שלא להפריש אלא אוכל ומשייר ואע"ג דלר' חיים בשם רש"י לאכול ולשייר נמי אסור לא חשש רבינו לאותה סברא דחומרא גדולה היא ואפשר דתיקון זה שכתב רבינו מהני גם לפי מ"ש רבינו חיים בשם רש"י דאוכל ומשייר שכתב רבינו לאו כגוונא דאוכל ומשייר שכתב ר"ח בשם רש"י דההוא אוכל ומשייר היינו לומר שאוכל כל הפת ומשייר בו כדי חלה בלבד או מעט יותר דהו"ל כמפריש ממש ואוכל ומשייר שכתב רבינו היינו שמשייר הרבה יותר מכדי חלה דתו לא הוי כמפריש חלה בי"ט שהרי במוצאי יו"ט מפריש חלה מתוך פת מרובה והכי דייק ל' רבינו דגבי רבינו חיים בשם רש"י כתב ומשייר החלה וגבי תקנתא לאפוקי מפלוגתא דרבוותא לא כתב אלא אוכל ומשייר ולא הזכיר החלה אלמא דמשייר יותר משיעור חלה קאמר:וכשפירש החלה בי"ט כלומר בין מעיסה שנילושה בי"ט בין מעיסה שנילושה מעי"ט למ"ד שיכול להפריש לא ישרפנה מיד מפני שאסור לשרוף קדשים בי"ט וזה פשוט. ולענין אם מותר לאפותה בי"ט וכן אם מותר לטלטל נתבאר בסי' תנ"ז: כתב המרדכי בפ"ק דביצה גלגל עיסה מעי"ט אין מפריש ממנה חלה בי"ט והכי קיי"ל וה"ה שאין לאפותה בי"ט כיון שאין יכול לאכלה מיהו ודאי אם גלגלה ואפאה מעי"ט ולא הפריש ממנה חלה מצי לאכלה בי"ט בלבד שיניח מעט כדי חלה כשמואל דאמר תרומת ח"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש עכ"ל ויש לתמוה על מ"ש דגלגל עיסה מעי"ט אין לאפותה בי"ט לפי שאינו יכול לאכלה ואמאי אינו יכול לאכלה הרי תרומת ח"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש וא"כ שפיר יכול לאפותה שהרי ראויה לאכלה בי"ט ובלבד שישייר ממנה וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שיכול לאפותה בי"ט: כתב הגה"מ פ"ג דדוקא כשנילושה עיסה כולה ביחד התם אמרינן אוכל והולך ואח"כ מפריש אבל מצות שלנו שכל אחת נילושה לבדו סברא הוא שלא יועיל בלא הקפה לפטור את כולן וכ"נ מדברי התוספות והרא"ש בפ"ק דביצה וכתב עוד שם בשם סה"ק אם שכח ולא הפריש חלה במצות שכל אחת לישתה לבדה צריך לשייר מכל אחת ואחת ומצרפם בכלי לאחר י"ט ומפריש מאחת על כולן ועל מה שנאכל ומיהו נראה שטוב ונכון שיפריש מכל אחד ואחד דלא מהני צירוף סל למה שנאכל כבר ע"כ והתוס' כתב בפ"ק דביצה דמצות בע"פ אם שכח ולא הפריש צריך לשייר מכל אחד ואחד מפני שגיבולן כל אחת ואחת בפ"ע ולמחר יניח כל החתיכות בסל אחד ומצרפן לחלה ויפריש מן כולן אחת ומיהו אם ירצה לעשות דבר קל יעשה מצה אחת ויאפה אותה ויצרפם ויפריש מכל האחרות אגב אותה מפני שחיובה בא עכשיו עכ"ל :מותר לעשות פת עבה בי"ט וכו' בסוף פ"ב דביצה (כב.) ת"ר בית שמאי אומרים אין אופין פת עבה בי"ט וב"ה מתירין ומפרש בגמרא מאי פת עבה פת מרובה ופי' התוספת דפת מרובה היינו פיתים גדולים ולפי שאין בו טורח כ"כ חיישי ב"ש שמא יעשה יותר מכדי צרכו והכי משמע בירושלמי דקאמר מתוך שאתה מייגעו מימנע ואינו עושה אלא כדי צרכו דפת קטן יש בו טורח יותר בעריכת כל אחת וא' וב"ה לא חיישי להכי ובפרק כל שעה פירש"י פת מרובה הרבה חררין ביחד ובחררין דקין קאמר ומשום דטרח טרחא דלא צריך ע"כ ולב"ה הכל מותר: כתב סמ"ק אם יש לאדם הרבה פת נקייה אין אופין פת אחרת אבל יש לו פת הדראה הרבה יכול לאפות פת נקייה וכ"כ הר"ן בפרק כל כתבי בשם התוספות ולמדה מדתניא התם לענין הצלה מפני הדליקה הציל פת נקייה אין מציל פת הדראה הציל פת הדראה מציל פת נקייה מיהו כתב שהרשב"א חולק בדבר דלא דמי דהתם גבי הצלה אסרו אפי' דברים המותרין משום דאי שרית ליה אתי לכבויי אבל בי"ט אם הטיבתו פת הדראה אופה ואינו נמנע ע"כ והרא"ש כתב שם וז"ל הציל פת נקייה אין מציל פת הדראה וכו' וכן נמי בי"ט של פסח אם יש לו מצות נקיות מספיקות לאותו היום אין לאפות אח"כ פת הדראה ויראה אם יש לו בני בית ורגיל להאכילן פת הדראה שמותר עכ"ל:היה לו קמח או עיסה בשותפות עם עו"ג אסור לאפות בי"ט מימרא דרב חסדא בפ"ב דביצה (כא.) וטעמא משום דאפשר למיפלגא בלישה וכתב הר"ן איכא מ"ד אפי' בתנור א' לא שרי לאפותה מטעמא דרשב"א דאמר שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא דלא שרי מהאי טעמא אלא בשלו אבל לרבות בשל עו"ג לא ואיכא מ"ד דשרי ורב חסדא לא אסר אלא בעיסה מרובה שיש בה יותר ממילוי תנור ע"כ: כתב המרדכי בפ"ק דביצה דאשה שעושה שאור לעיסה בי"ט נראה דאסור וטעמו מפני שהיה אפשר לעשותו מבע"י שכ"כ יפה הפת שנעשה שאור שלו מבע"י כמו כשנעשה ביומו ע"כ ומ"מ נראה דע"י שינוי מותר: כתב הגאון מהרי"א ז"ל בשם הרשב"א דמתנות אפילו שנשחטו מאמש יכול להפרישן היום לד"ה כיון דלא טבלן ועוד דכמפורשות ועומדות הן וניכרים הם קודם הפרשה כלאחר הפרשה כי מפריש להו השתא לאו מידי עביד:

~ סימן תקז - דין אפיה ביום טוב
<?>אופין בפורני ולא חיישינן לטרחא וכו' ברייתא ס"פ המביא כדי יין (לד.) אופין בפורני ומחממין חמין באנטיכי ואין אופין בפורני חדשה שמא תפחת ופירש"י פורני. הם תנורים שלנו הגדולים ופיהם בצדם ולא חיישינן לטרחא אם יש לו אוכלין הרבה דלא סגי ליה בתנור: שמא תפחת. ע"י שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך והרמב"ם כתב בפ"ג דטעמא שמא תפחת ותפסיד הלחם וימנע משמחת י"ט וכך הם דברי רבינו וכתבו התוספות דהא דתניא אין אופין בפורני חדשה בפורני גדול מיירי שיש לחוש יותר שמא תפחת דאילו בפורני קטן משמע התם בגמרא דשרי :ועל מחמין חמין באנטיכי כתב הר"ן ואע"פ שמשמר חומו הרבה אפילו לאחר י"ט לא חיישינן דמיחזי כמאן דמחמם לצורך חול. וה"ה כתב בפ"ב פירוש אנטיכי יורה גדולה ואין חוששין שמא יאמרו לחול הוא עושה והכלבו כתב מחמין באנטיכי פירוש הוא כלי נחשת ואין חוששין לו משום צירוף:אע"פ שעצים שנשרו מן הדקל בי"ט או בשבת שלפניו אסור להסיקן וכו' בפ"ק דביצה (ד:) א"ר יוחנן עצים שנשרו מן הדקל בשבת אסור להסיקן בי"ט כלומר בי"ט הסמוך לו וכתב הרי"ף והרא"ש דטעמא משום הכנה דרבה ואם נשרו מן הדקל בי"ט אסור להסיקן בפ"ע משום דהו"ל נולד ואסרו להו רבנן גזירה שמא יעלה ויתלוש:ומ"ש אם נשרו בתוך התנור מרבה עליהם עצים מוכנים ומבטלן וכו' שם א"ר מתנה עצים שנשרו מן הדקל בי"ט מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן והא קא מהפך באיסורא כיון דרובא דהיתרא נינהו כי קא מהפך בהיתירא קא מהפך כלומר שהאיסור בטל ברוב והא קא מבטל איסור לכתחלה ותנן אין מבטלין איסור לכתחלה הני מילי בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין ולרב אשי דאמר כל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל הני מילי היכא דאיתיה לאיסורא בעיניה הכא מיקלא קלי איסוריה ופרש"י והא קא מהפך באיסורא. כשמוליכין בתנור מזוית לזוית: בהיתירא מהפך. שהאיסור בטל ברוב ואהא דאמרינן מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן כתב הר"ן איכא מ"ד דדוקא כשיש בתנור עצים של היתר הא לאו הכי לא והכי מוכחי מקצת נוסחי דגרסי מוסיף ומרבה עליהם עצים מוכנים ואהא דאמרי' כיון דרובא דהיתרא נינהו כי קא מהפך בהתירא קא מהפך כתב מסתברא דדוקא בשאינו מכיר עצי האיסור לאחר שנתערבו הא מכירן אין ביטול מועיל להם שאין ביטול מועיל לדבר שהוא ניכר לעין:ואחי ה"ר יחיאל כתב שאם נפלו בתנו' בשבת אסו' להסיקן בי"ט שלאחריו וכו' אבל הנך שנשרו בשבת אסורין מדאורייתא בי"ט משום הכנה פירוש דאיתא בריש ביצה אמר רבה מאי דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין לי"ט ואין י"ט מכין לשבת ואין שבת מכין לי"ט ומשמע מדברי התוס' דדרשא גמורה היא ומדאורייתא מיתסרא הכנה מי"ט לשבת ומשבת לי"ט:אסור ליקח עץ מבין העצים לחתות בו האש וכו' בפרק המביא כדי יין (לג:) דרש רבא אשה לא תכנס לדיר העצים ליטול מהם אוד ופירש"י אוד לעשות ממנו אוד לתנור פורגון בלע"ז וטעמא משום דלא ניתנו עצים אלא להסקה והרא"ש כתב שר"ת פי' משום דמיחזי כמתקן כלי לכבד בו את התנור וכ"כ בה"ג וכתב רבינו ירוחם דלפירש"י למאן דלית ליה מוקצה שרי ולפירוש ר"ת וה"ג אסור לכ"ע ופשוט הוא. והרמב"ם כתב בפ"ד לא תכנס אשה בין העצים ליטול מהם אוד לצלות בו וכתב ה"ה כבר נתבאר בפ"ב שקוץ רטוב אסור לצלות בו וקוץ יבש כתבתי שם שמותר ואפשר שאוד ר"ל לדעת רבינו עץ לח ורטוב שאינו ראוי להסקה בפ"ע אבל עץ יבש ודאי מותר וכ"כ הרשב"א והוא ז"ל פירש ליטול מהם אוד לתקן בו את האש שבתנור אא"כ הוכן מעי"ט עכ"ל. ולי נראה דלהרמב"ם נמי אוד אפילו יבש אסור וטעמא משום דקוץ יבש לא חזי כל כך להסקה וטפי חזי לצלות בו ומש"ה שרי אבל עצים סתמן עומדין להסקה וכשמברר בי"ט מביניהן עץ דק הראוי לצלות בו מיחזי כמתקן כלי בי"ט ואסור אי נמי משום דלא התירו לטלטל עצים אלא להסקה כמבואר בדברי הרמב"ם ודייק רבא בלישניה דאמר לא תכנס לדיר העצים למימרא דטעמא משום דלא הוברר לכך מעי"ט:תנור שנפל לתוכו מטיח הטיט וכו' בפרק המביא כדי יין תנן אין גורפין תנור וכיריים אבל מכבשים ופירש"י אין גורפין. אם נפל לתוכו מן הטפילה והטיח אין גורפין אותו דמתקן מנא הוא ואתי כרבנן דאמרי מכשירי אוכל נפש אסור: מכבשין. משכיבין את האפר והעפר שיהא חלק משפילו ומשווהו שלא יגע בפת שמדובק בדופנותיו וישרפנו. ובגמרא תני רב חייא בר יוסף קמיה דר"נ אם אי אפשר לאפות אלא א"כ גורפו מותר דביתהו דרבי חייא נפל לה אריחא בתנורא בי"ט אמר לה חזי דאנא ריפתא מעליא בעינא א"ל רבא לשמעיה טוי לי בר אווזא ואזדהר מחרוכא ופירש"י אם א"א וכו' מותר כר"י: ריפתא מעליא בעינא. כלומר גרפי התנור: טוי לי בר אווזא. צלה לי אווז בתנור שתנוריהם היו קטנים ופיהם למעלה ותולה הצלי לתוכה וסותם פיו והוא נצלה: אזדהר מחרוכא. שלא יתחרך כלומר גרוף את התנור שלא יהא בשוליו דבר גבוה כמו אריח או אבן שהוסק בתנור שנוגע בצלי ושורפו: והרמב"ם כתב בפרק ג' אין גורפין תנור וכירים אבל מכבשין את האפר שבהן ואם אי אפשר לאפות בו או לצלות אא"כ גרף מותר וטעמו אכתוב בסימן תק"ט בס"ד. והר"ן כתב אם א"א לו לאפות אלא א"כ גורפו מותר דמדינא שרי כר"י אלא דהיכא דאפשר בלאו הכי אסור וכתב הרא"ש הך גריפה דשמעתין מיירי בשנפלו לתוך התנור מן הטפילה והטיח של תנור ואין צורך כ"כ בגריפה זו אלא שיהא הפת נאה שלא יגע בפת ושלא יגע בצלי ויחרך ואפ"ה התירוה דאין בה אלא איסור טלטול בעלמא אבל גריפה שלנו שמכבין את הגחלים אפשר שלא היו מתירין הני אמוראים בשביל פת אבל בתנורים שלנו א"א לאפות כלל בלא גריפה הלכך מותר ואפילו לרבנן דכבוי לצורך אוכל נפש מותר אף לרבנן עכ"ל. וביאור דברי רבינו כך הם אם אפשר לאפות ולצלות בו בלא גריפה ולא יתחרך הפת או הצלי אסור לגורפו מפני שהוא מטלטלו שלא לצורך אבל מותר להשכיב האש והאפר שבו כדי שיהיה חלק ולא יגע בפת כלל אע"פ שאם היה נוגע בו לא היה כדי לחרכו אבל אם יש בטיח שנפל לתוכו כדי לחרך הפת או הצלי אם היה נוגע בהם אף על פי שבלא גריפה היה אפשר לאפות ולצלות בו כיון שהיה מתחרך מותר לגרפו דחשיב טלטול לצורך ומשמע מדברי רבי' דכי תנן משכיבין אאש ואפר קאי אבל טיח אינו משכיב כיון דאין בו לחרך הפת כי משכיב ליה הוי מטלטל שלא לצורך ואסור ואע"פ שרש"י כתב משכיבין את האפר והעפר מדנקט עפר משמע דאטיח קאמר דמשכיבין רש"י לטעמיה דלא אסר לגרוף אלא משום דמתקן מנא אבל לא משום טלטול דכיון דאית ביה צורך כל דהוא שלא יגע בפת חשיב לצורך לענין טלטול אף ע"פ שאין בו כדי לחרך ורבינו סובר כהרא"ש דטעמא דאין גורפין הוי משום טלטול ואם כן משכיבין נמי לא דהא מטלטל ומפני כך לא הזכיר גבי משכיבין אלא אש ועפר שהם מותרין בטלטול כנ"ל. ובס"ס זה אכתוב שר"ת פירש דהא דתנן אבל מכבשין אפי' בשהיה אפשר לעשותו מאתמול שרי: גרסינן בפרק אין צדין דרש רב חסדא אחד סכין שנפגם ואחד שפוד שנרצם ואחד גריפת התנור באנו למחלוקת ר"י ורבנן וכתב הר"ן גריפת תנור שנפל לתוכה מהטיח שלו ולא היה יודע מבע"י כ"כ רש"י אבל הרב בעל התוספות אוסר אלא בשנפל ביום טוב ואפשר שאף רש"י לזה נתכוין שנפל הטיח לתוכו ביום טוב אלא שלא היה יודע מבע"י שיפול שאילו היה יודע היה מתקן וה"ה כתב בפ"ג בשם הרשב"א דהא דשרי לגרוף דוקא בנפל בי"ט ורבינו לא חילק בין נפל בי"ט לנפל מעי"ט לפי שמעשה דרבי חייא כך היה ולאו דוקא בי"ט ע"כ:ודוקא בתנורים שלהם שהיו מדביקים הפת סביבם וכו' אבל בתנורי' שלנו שמכבין הגחלים בגריפותם אם אפשר לאפותה זולתה וכו' אסור יש לתמוה דנהי שכתב הרא"ש דגריפה שלנו לא היו מתירים האמוראים בשביל פת היינו אי הוה אפשר לאפות בלא גריפה אבל כיון שסתם תנורים דידן א"א בלא גריפה כשכתב הרא"ש הלכך מותר משמע דבכל תנורים דידן מותר דאין גם אחד בהם שלא יהא צריך גריפה וא"כ כך הו"ל לרבינו לכתוב אבל תנורים שלנו כיון שא"א לאפות להם בלא גריפה מותר וכ"כ רבינו ירוחם ולא הו"ל לרבינו לכתוב אם אפשר לאפות זולתה אסור דמשמע דבתנורים דידן משכחת שאפשר לאפות בלא גריפה וליתא כדפרישית. ונראה דגריפה דידן אחר שגרף ריבוי האש והאפר אין לטבל המכבדת במים ולחזור ולגרוף מפני שאז לא נשאר אלא מעט אפר ואש והיה יכול לאפות הפת או הצלי בלא גריפה ואין מכבדין אותו אלא כדי שיהא הפת יפה ונמצא שהוא מכבה גחלים שלא לצורך אוכל נפש ואסור אם א"צ להפיג חום התנור ומיהו לכבד בלא טיבול המכבדת במים שרי אע"פ שכבר טיבלה מתחילה כיון שנתגוללה באפר וגם ע"י חום האש שוב לא נשאר כח במים שבה לכבות גחלים וכן אם הוסק התנור ביותר ומטבל המכבדת במים להפיג חום התנור שרי וכמ"ש רבינו בסמוך נראה דבענין זה הוו שריית המכבדת שכתב רבינו בשם ר"מ דשרי:ואפשר שמ"ש רבינו אם אפשר לאפות זולתה וכו' אסור נתכוון לטיבול המכבדת במים פעם שנית שכתבתי דאסור דכה"ג משכחת בתנורים דידן גריפה אסורה אבל ה"ה כתב בפ"ג בשם הרשב"א לגרוף התנור מן האפר והגחלים לאחר הסקה יראה לי שהוא מותר ואע"פ שהוא מכבה א"א בלא כן וכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש וה"ז כמניח בשר על הגחלים וכן נהגו עכ"ל ונראה מדבריו שגורף כדרכו בחול ואינו חושש:תנור וכיריים חדשים הרי הן ככל הכלים הניטלין בחצר אבל אין סכין אותן בשמן ולא טחין אותן וכו' ברייתא בפ' המביא כדי יין (לד:) ופירש רש"י חדשים. וכ"ש ישנים: הרי הן ככל הכלים הניטלין. בשבת בחצר דחזו למיתב בגווייהו מידי: אין סכין אותן שמן. להחליקן ולצחצחן: ואין מפיגין אותן. לאחר הסיקן בצונן שמתקשין על ידי הצונן וכולהו משום דמתקן מנא הוא: וכתב הרא"ש וכיון דחדשים הם א"כ בלא הפגת צונן אפי' היסק ראשון אסור כדאמרינן לעיל ברעפים חדשים וי"ל דתנור אינו נגמר בהסקה עד שיפיגנו בצונן ע"כ וזהו שכתב רבינו אבל היסק ראשון מותר:ומ"ש רבינו ואם צריך להפיגו כדי לאפות בו וכו' שם בברייתא וכתב הר"ן דלא דמי לליבון רעפים דאסרינן לעיל דהתם תיקונו של כלי קודם לתשמיש שמשתמש בו אבל כאן בשעת תשמישו הוא דמתקן לתשמישו וא"ת היכי שרי הכא לאפות בתנור חדש והתניא התם אין אופין בפורני חדשה שמא תפחת וכתבה רבינו בסמוך תירצו בתוס' דפורני שאני שהוא גדול ויש לחוש יותר שמא תפחת:ומ"ש ולכך היה אומר הר"מ מרוטנבורק שמותר לשרות במים המכבדת וכו' נתבאר בסמוך:מותר לאפות תנור מלא פת אע"פ שא"צ אלא פת אחד בפ"ב דביצה באמת אמרו ממלאה אשה קדירה בשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת ממלא נחתום קיתון של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון אחד אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו רשב"א אומר ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת נאפה יפה בזמן שהתנור מלא אמר רבא הלכה כרשב"א ופירש"י ממלאה אשה קדירה וכולי דבחד טרחא סגי וכן בנחתום לגבי מילוי אבל לאפות כל ככר וככר צריך אפייה ורדייה לעצמו. בזמן שהתנור מלא שתנורים שלהם קטנים היו ומדביקין פת בדפנות ומתוך שהוא מלא מתמעט חללו ואין מקום לחמימותו להתפשט והפת נאפה יפה וסיים בו הרא"ש אבל בתנור גדול אין לאפות יותר מכדי צרכו וכן משמע מדשבק רשב"א נחתום דאיירי ביה ת"ק ונקט אשה משמע דוקא אשה שאופה לביתה בתנור קטן אבל נחתום שאופה בתנור גדול לא עכ"ל. ומשמע לרבינו שהכל תלוי באם מדבקים הפת בדפנותיו אם לאו הלכך תנורים דידן אפילו קטן שבקטנים חשיב גדול לגבי תנורים דידהו שהיו מדבקים הפת בדפנות והיה חומו יותר כשהוא מלא וכ"נ ממ"ש הגה"מ בפ"א בשם הרוקח וכתב שכן פירשו כל רבותינו. וזה שלא כדברי המרדכי שכתב אהא דאמר רבא הלכה כרשב"א לא שנא תנור קטן ל"ש פורני כדגרסינן בפרק המביא ואופין בפורני ומשמע אפי' בהערמה והא דתניא לקמן ואם הערים אסור מוקמינן לה בתלמודא דחנניה היא ואליבא דב"ש ורבינו יואל התיר לאפות ביום טוב לצורך ברית מילה שחל להיות ממחרת ולא היה די להקל בתנור אחד והתיר לאפות ב"פ מפני צריכות פת אחד לכל תנור עד כאן: ומה שהתיר להערים נתבאר בסי' תק"ג שיש חולקים עליו וז"ל א"ח מותר למלאות התנור פת אע"פ שא"צ אלא לככר אחד וכו' כתב הרא"ה דוקא במתכוין לכך אבל בלאו הכי אסור עכ"ל ואין נראה כן מדברי הפוסקים: אם יש לאדם אחד פת הדראה ורוצה לאפות פת נקייה או איפכא כתבתי בסי' תק"ו:אסור לגבל טיט לטוח בו פי התנור אבל יכול ליקח מן הטיט וכו' בפרק המביא כדי יין (לב:) א"ל רבינא לרב אשי אמר לן רב אחא מהוצל דמר שרקין ליה תנורא בי"ט א"ל אנן ארקתא דפרת סמכינן והוא דצייריה מאתמול: ופירש"י שרקין ליה תנור. עבדי אדוני טחים סביבות כסוי פי התנור בטיט שלא יצא חומו כשהצלי בתוכו שהרוח קשה לצלי ותימא לן מילתא משום דגיבול טיט תולדה דלישה הוא: ארקתא דפרת סמכינן. על שפתו של פרת אנו נסמכים בדבר שאין אנו צריכין לגבל טיט ששפת פרת טיט מגובל הוא: והא דצייריה מאתמול. עשה בו סי' ונתקו לצד אחד. והרמב"ם כתב בפ"ג כלשון הזה סותמין פי התנור בטיט ורפש שסביבות הנהר והוא שרככו מאמש. וכתב הר"ן והוא דצייריה מאתמול ואע"ג דאכתי איכא משום ממרח כשטח אותו בתנור היינו טעמא משום דמדינא בין גיבולו ובין טיחתו מותר משום דצורך אוכל נפש הוא והרי הוא כהבערה גופא לפי שבטיחה זו משתמר החום אלא דגיבול אסור משום שנראה כמגבל לצורך בניין: כתב המרדכי אנן ארקתא דפרת סמכינן וכן מותר לטוח התנור שמטמינין בו את החמין בטיט המוכן מעי"ט או שהיה דעתו על הטיט שברחוב ע"כ. ואיני יודע מה מלמדינו דהא בהדיא אמרינן בגמרא דשרי ועוד מאי וכן דקאמר: ואפשר דאתא לאשמועינן שאע"פ שאינו לצורך י"ט עצמו אלא לצורך מחרתו שהוא שבת שרי דכיון שעירב כל מה שהוא מותר לעשות לצורך י"ט מותר לעשות לצורך השבת:ואפר מותר לרש"י לגבלו ולטוח בו וכו' בפרק המביא כדי יין אמר רבינא וקיטמא שרי ופירש"י שרי לגבלו ולטוח בו דלאו בר גיבול הוא וכ"פ הרי"ף וכ"כ הרמב"ם בפ"ג. וכתב הרא"ש שהקשה ר"ת מדאמרינן בפ"ק דשבת אחד נותן את האפר ואחד נותן את המים האחרון חייב דר"י ור' יהודה אומר אינו חייב עד שיגבל אלמא כי מגבל ליה לכ"ע חייב. ועוד מוכח התם בפרק מי שהחשיך דמחייב טפי במידי דלאו בר גיבול דנתינת מים זהו גיבולו. ואליבא דרבי אפשר דמיירי שנתן בו מים מעי"ט ונתינתה זהו גיבולו וכבר נתגבל מעי"ט ור"ת פירש דקאי אמתני' אבל מכבשין כלומר שמשכיבין האפר וקמ"ל רבא דמותר אפי' היה אפשר מבע"י עוד פי' ר"ת דאיירי להניח קיטמא על כסוי התנור להחזיק החום ואשמועינן דוקא קיטמא אבל עפר אסור שמא ימרח מיהו בכולה שמעתא לא משמע איסור משום מירוח אלא משום גיבול דהא שרי רב אשי לשרוק התנור מטיט שעל שפת הנהר ולא חייש למירוח עכ"ל. והתוספות והר"ן בפ"ק דשבת כתבו בשם ר"ת קיטמא בלא מים לשרוק פי תנור שרי וקמ"ל דלא גזרינן דלמא אתי לגבל. וכתב ה"ה בפ"ג שהראב"ד סובר כפר"ת ושהרשב"א דחה פירוש זה והכריח שמותר לגבל האפר ונתן טעם לדבר שאפילו יהיה אפר בר גיבול כיון שמתייבש לשעתו וא"א לגבלו מעי"ט מותר לגבלו בי"ט ע"כ:ומה שהקשה הרא"ש בשם ר"ת לפירש"י והרי"ף והרמב"ם כבר יישבו ה"ה בפ"ח מהלכות שבת. ונ"ל דלדעת הרי"ף אפשר לומר בעניין אחר שמה שפירש שהאפר אינו בר גיבול לאו למימרא דלא מיחייב עליה משום מלאכה דודאי חייב הוא כדמוכח בפ"ק דשבת אלא היינו לומר דלאו בר גיבול לבניין הוא הלכך לא מיחזי כמגבל לבניין דקיטמא לאו לבניין קיימא וכיון דמדינא מישרא שרי דצורך אוכל נפש הוא והרי הוא כהבערה וגם ליכא למימר דמיחזי כמגבל לבניין מותר ומדברי הר"ן למדתי זה: אם מותר ליקח פת חמה מן העו"ג בי"ט יתבאר בסי' תקי"ז בס"ד:

~ סימן תקח - דברים האסורים ביום טוב להכנת צלי
<?>אין מלבנין הרעפים כדי לצלות עליהן וכו' משנה בפרק המביא כדי יין (לג.) וכבר כתבתי בסימן תק"ב דבגמרא אוקימנא לה ברעפים חדשים אבל ישינים מישרא שרו וכ"כ ר"י בח"ב שמותר ללבן רעפים ישינים לצלות עליהם אבל הרמב"ם בפ"ג כתב סתם אין מלבנין את הרעפים לצלות או לאפות עליהם מפני שמחסמן ולא חילק בין חדשים לישינים וכתב ה"ה שנראה שהוא מפרש דכי אמרינן בגמרא א"ר יוחנן הכא ברעפים חדשים עסקינן מפני שצריך לבדקן ואמרי לה מפני שצריך לחסמן ה"ק ואמרי לה אפילו ישינים אסור מפני שמחסמן בכל שעה שמלבנן א"נ ה"ק מפני שצריך ללבנן כ"כ עד שיחסמו וזהו שבהלכות לא הביאו אלא משנה כפשטה ולא חילקו בין חדשים לישינים לפי שהם פוסקים כלשון אחרון וכפי מ"ש אבל הרשב"א פסק ג"כ כלשון אחרון וכתב דוקא רעפים חדשים עכ"ל:ומ"ש ולא שוברים החרס ולא חותכין הנייר לצלות בו צלי ג"ז משנה שם ופירש"י כשצולין דגים על האסכלא שוברים חרסים או חותכין נייר ושורין במים וסודרין ע"ג האסכלא מפני שהמתכת מתחמם ושורף את הדג:ומ"ש ולא פוצעים הקנה לצלות בו מליח ברייתא שם ופירש"י אין פוצעין את הקנה לתת קרומותיו תחת המליח על האסכלא שעושה כלי דכל מילי דעביד להשתמש בו הוי תיקון כלי. והרמב"ם כתב בפ"ד אין פוצעין את הקנה לעשותו כמו שפוד לצלות בו מליח: אבל פוצעין את האגוזים במטלית ולא חיישינן שמא תקרע שם בברייתא ופירש"י ואין חוששין שמא תקרע ואפי' נקרע לא איכפת לן דאין זה קורע ע"מ לתפור:

~ סימן תקט - כמה דינים פרטיים להלכות יום טוב
<?>מכשירי אוכל נפש שא"א לעשותן מערב יום טוב דוחין יום טוב כגון גריפת תנור וכו' בפרק אין צדין (כח:) דרש רב חסדא ואיתימא רב יוסף אחד סכין שנפגמה ואחד שפוד שנרצם ואחד גריפת תנור וכירים ביום טוב באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן דתנן אין בין י"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד ר"י מתיר אף מכשירי אוכל נפש מ"ט דת"ק אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשיריו ור"י כתיב הוא וכתיב לכם לכל צרכיכם ול"ק כאן במכשירין שאפשר לעשותם מעי"ט כאן במכשירין שא"א לעשותם מעי"ט ופירש"י א' סכין שנפגמה ואחד שפוד שנרצם בי"ט אישפוזיטני"ר בלעז שנשבר ראשו וא' גריפת תנור שנפל מן הטיח לתוכו ולא היה יודע מבע"י באנו למחלוקת ר"י ורבנן שממחלוקותם אנו יכולין ללמוד ופסק רב חסדא הלכה כר"י. ואע"פ שר"ח הזכיר בדבריו דסכין שנפגמה הוא מכלל הדברים שנלמדים ממחלוקת ר"י ורבנן לא הזכירו רבינו פה לפי שיש בו חילוקים כמו שביאר בסמוך: ומה שי"ל במה שפסק רב חסדא הלכה כר"י אכתוב בסמוך ובסי' תקי"ד בס"ד:אבל אם נתעקם קצת ועדיין ראוי לצלות בו אסור לתקנו ואפילו אם יכול לתקנו בידו בלא כלי. שם אמר רב יהודה אמר שמואל שפוד שנרצף אסור לתקנו בי"ט ואע"ג דמפשיט ליה בידיה: ופירש"י נרצף. נמעך שדרסו עליו ונעקם אבל לא נשבר אסור לתקנו בי"ט שהרי יכול להשתמש בו כמו שהוא וטורח דלא צריך הוא: ואע"ג דמפשיט בידיה. ואין צריך להכות עליו בפטיש. וגם הרא"ש כתב אסור לתקנו בי"ט ואע"ג דפשיט ליה בידיה כי יכול לצלות בלא תיקון עד כאן ולפי דבריהם היינו דאיכא בין נרצם לנרצף דנרצם היינו שנשבר ראשו ומש"ה שרי דלא חזי לאשתמושי ביה ונרצף היינו שנעקם מעט שיכול להשתמש בו בלא תיקון ולפיכך אסור לתקנו וכ"ת והיכי שרי ר"י בנרצם והא אמרינן בפרק המביא דאין מתקנים את השפוד ואין מחדדים אותו תירץ רש"י דההיא דלא כר"י א"נ בנרצם מעי"ט וד"ה או שמא תיקון דהתם היינו תיקון גמור עד שנעשה כלי מחמתו כ"כ הר"ן וכתב שיותר נכון בעיניו מה שפי' הר"ז דנרצף היינו שנכפף לגמרי ומש"ה אסור לתקנו אע"ג דמפשיט בידא משום דשווי מנא הוא ולא דמי לנרצם דלעיל דהתם היינו שנתעקם מעט והוא היפך מלשון צורם באזנו ומש"ה שרי דלאו שווי מנא הוא. ור"י כתב בח"ג שפוד שנרצם כלומר שנפגם פיו ואין יכול לצלות בו מותר לתקנו בי"ט ודוקא כשנרצם בי"ט והלכה ואין מורין כן לרבים שמא יבא לתקן כשנרצם פיו מעי"ט אבל אם נרצף כלומר שנתעקם ויכול לצלות בו ע"י הדחק אסור לתקנו בי"ט ואפילו נרצף בי"ט ואפי' יכול לפשטו בידו ע"כ:ומ"ש דהוי הלכה ואין מורין כן נראה דהיינו מפני שהוא מדמה אותו להשחזת סכין דאמרי' בה שהיא הלכה ואין מורין כן כמ"ש בסמוך: הרמב"ם כתב בפ"ד שפוד שנרצף אע"פ שהוא יכול לפשטו בידו אין מתקנין אותו ולא הזכיר דין שפוד שנרצם ונראה מדבריו שהוא מפרש דנרצף היינו שנתעקם מעט והוא יכול לתקנו בידו ונרצם שנעקם הרבה ולפיכך כתב דאפי' נעקם קצת אסור לתקנו וכ"ש אם נתקלקל הרבה דאסור שהוא סובר שאין הלכה כר"י דשרי מכשירין שא"א לעשותן מעי"ט: כתב המרדכי בפרק המביא כדי יין בשם אבי"ה שפוד שצולין בו עופות והיה ארוך יותר מדאי ואסר רבינו לחתוך אותו ולא לשרפו משום תיקון כלי ולא דמי לחתכו באור בפי שתי נרות דהתם נראה כמדליק שתי נרות:סכין שנפגמה בי"ט מותר לחדדה במשחזת של עץ וכו' בפ' אין צדין תנן אין משחיזין את הסכין אבל משיאה ע"ג חבירתה ובגמ' א"ר הונא ל"ש אלא במשחזת של אבן אבל במשחזת של עץ מותר ואיכא כמה לישני בגמרא בפירוש דברי רב הונא ובפירושא דמתניתין והרי"ף לא כתב שום לשון מהם ולא הביא גם כן דברי רב הונא. ואיתא תו בגמרא מאן תנא דהשחזה עצמה אסור אמר רב חסדא דלא כר"י דתניא ר"י מתיר במכשירי אוכל נפש ופסק רב חסדא הלכה כר"י א"ר נחמיה הוה קאימנא קמיה דרבה והוה מעבר לסכינא אפומא דדיקולא ואמרי ליה לחדודי או לעבורי שמנינותא אמר לי לעבורי שמנוניתא וחזיתי לדעתיה דלחדודי קא עביד והאי דלא קאמר לי דקסבר הלכה ואין מורין כן אמר אביי הוה קאימנא קמיה דמר והוה קא מעבר סכינא אפומא דריחייא וא"ל לחדודי קא בעי מר או לעבורי שמנינותא ואמר לי לעבורי שמנינותא וחזיתי לדעתיה דלחדודי קא בעי וקסבר הלכה ואין מורין כן וכ' הרי"ף כל זה ופירש"י הלכה כר"י ומותר כל איש לעשות אבל אין מורין לרבים כן שלא יזלזלו אף באפשר לעשותו מבע"י דכל הני דשרי כיון שנתקלקלו בי"ט או שהיה מאתמול טרוד כדאמרינן לקמן לא התיר ר"י אלא במכשירין שאי אפשר לעשותם מערב י"ט ואיתא תו בגמרא א"ר יוסף סכין שעמדה מותר לחדדה בי"ט והוא דפסקא אגב דוחקא וכתב הרי"ף על זה ודוקא אגב ריחייא או אגב דיקולא אבל במשחזת לא וכתב הרא"ש מה שפסק הרי"ף אבל במשחזת לא היינו שאין להורות כן אבל הלכה כר"י דאף במשחזת של אבן מותר דאמתניתא דאין משחיזין את הסכין דאוקמה רב הונא במשחזת של אבן קאמר רב חסדא דלא כר"י והרי"ף לא הביא כל הני לישני דאיתא בגמרא משום דקיימי אמתני' דאין משחיזין את הסכין דלאו הלכתא הוא דקי"ל כר"י ומה שהביא הרי"ף ההיא עובדא דרבה דקא מעבר סכינא אפומא דדיקולא לא הביאה אלא להשמיענו דהלכה כר"י אבל לא הביאה להשמיענו דאין מורין כן דלא מסתבר למימר דבמשחזת של עץ אין מורין כן דהא אפי' רבנן מתירין במשחזת של עץ אפילו לחדדה לחד לישנא וכיון דבשל סופרים הוא אזלינן כהך לישנא לקולא הלכך נראה בשל עץ אפילו לחדדה מורין דמשיאין ע"ג חבירתה אפי' לחדדה ובמשחזת של אבן להעביר השמנונית מותר רק לחדדה במשחזת של אבן אין מורין כן עכ"ל אבל הר"ן פירש דברי הרי"ף כפשטן לומר שהביא ההיא עובדא דרבה דקא מעבר סכינא אפומא דדיקולא להשמיענו דהלכה כר"י ואין מורין כן בשבת דנהי דהלכה שמותר להשחיז את הסכין אפי' לחדדה במשחזת של עץ כר"י אפ"ה אין מורין כן לכל כדי שלא יבאו להשחיזה במשחזת שלה דבכה"ג אפילו ר"י מודה לפי שהוא עושה כלי. ומש"ה רבא דס"ל כר"י לא הוה מעבר סכינא אלא בדיקולא ולא במשחזת ורב יוסף אפומא דריחייא כדאיתא בגמרא אבל במשחזת לא דהו"ל עושה כלי ולפיכך כתב הרי"ף בסמוך דדוקא אגב ריחייא או אגב דיקולא אבל במשחזת לא ואע"פ שאפשר לדחות ולומר דרבה ורב יוסף משום דקיימי רב נחמיה ואביי קמייהו לא משחזי במשחזת של אבן דכיון דס"ל דאין מורין כן לא הוו מצי לאהדורי ולמימר להני רבנן דקיימי קמייהו דכרבנן עבדי דבגמרא מוכח דלרבנן במשחזת של אבן אפילו להעביר שמנוניתא אסור אבל אין הכי נמי דהיכא דלא הוי איניש בהדייהו דבמשחזת אבן משחזי כר"י אפ"ה כיון דלא חזינן דעביד אלא הכי מנ"ל לאהדורי בתר קולי ועוד דשמעתא דלקמן מוכחי דבמשחזת אפי' לר"י אסור ומש"ה אסרי להראות סכין לחכם וסכין שעמדה דלא פסקא אפילו אגב דוחקא וכן דעת הרמב"ם בפ"ד מהלכות י"ט עכ"ל. משמע מדבריו דסתם משחזת אינה אלא של אבן ומשחזת של עץ היינו כגון פומא דדיקולא וכיוצא וז"ל הרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר אין משחיזין את הסכין במשחזת שלה אבל מחדדה ע"ג העץ או על גבי חרס או אבן ואין מורין דבר זה לרבים כדי שלא יבאו לחדדה במשחזת ואיכא למידק דמשמע הכא דהרי"ף והרמב"ם סברי דהלכה כר"י במכשירין ואילו מההיא דשפוד שנרצף משמע דהרמב"ם סבר לית הלכתא כר"י וצריך לומר דאע"ג דמדאורייתא שרי כר"י רבנן אסרוה לפי שאין צורך אוכל נפש כ"כ שהרי יכול לתחוב בו הבשר אע"פ שהוא עקום אי נמי לצלותה ע"ג הגחלים. ודעת ה"ה דלהרי"ף והרמב"ם לית הלכתא כר"י בשום מכשירין וכדמשמע ממ"ש בפ"ד גבי אין מכבין האש כדי שלא תתעשן הקדירה יש מקשין ע"ז ממה שאמר בפרק אין צדין הלכה כר"י ותירצו שלא כל המכשירין שוים ויש שהלכה בהם כר"י ומתוך כך אסרו לכבות את הבקעת מפני הדליקה ומפני תשמיש ומפני שלא תתעשן הבית אבל בשביל שלא תתעשן הקדירה ותבשילו שהוא מכשיר אוכל נפש ממש מותר והוא שאין לו מקום לפנותו ודעת רבינו לאסור הכל וכדעת ההלכות עכ"ל. והכי משמע נמי ממ"ש גבי השחזת הסכין ולפי דבריו יש לתמוה היכי שרי הכא להעביר הסכין אפומא דדיקולא או אפומא דריחייא. ונ"ל שה"ה סובר דכל כה"ג אפילו רבנן מודו דשרי שאין כאן מלאכה כלל כיון שאינו משחיז במשחזת שלה וגם הסכין חותך קצת הלכך לא בכלל מכשירין דאסרי רבנן הוא ושרי לכ"ע הלכך לא חילק בהשחזת הסכין בין נפגם בי"ט לנפגם מעי"ט דאפי' בנפגמה מעי"ט מותר לחדדה ע"ג העץ או על גבי חרס או אבן דלאו מלאכה היא כלל שאילו היתה מלאכה אפילו בנפגמה מעי"ט היה אסור דלית הלכתא כרבי יהודה כלל ולפ"ז הא דאמר רב חסדא דסכין שנפגמה מחלוקת ר"י ורבנן היינו לחדדה במשחזת שלה אבל ע"ג עץ או חרס או אבן לרבנן נמי שרי ושפוד שנרצף דקאמר דאתא למחלוקת ר"י ורבנן היינו בשנעקם לגמרי וצריך תיקון גמור הלכך הוי בכלל מכשירין דאסרי רבנן ואסר רב יהודה בנרצף דהיינו נעקם קצת אף ע"ג דמפשיט ליה בידיה גזירה משום נרצם. וגריפת התנור דאמר רב חסדא שהוא מחלוקת ר"י ורבנן ואפ"ה כתב הרמב"ם בפ"ג שאם אי אפשר לאפות או לצלות אא"כ גרף מותר צ"ל דגריפת תנור דקאמר רב חסדא היינו באפשר לאפות בו ע"י הדחק ואפ"ה שרי ר"י אבל כשאי אפשר לאפות בו כלל לרבנן נמי שרי דגריפת תנור לאו מלאכה גמורה היא ולא אסרוה רבנן אלא גזירה אטו שאר מכשירין שהם מלאכה גמורה והיכא דאי אפשר לאפות אא"כ גרף לא העמידו דבריהם כדי שלא ימנע משמחת י"ט והרמב"ם עצמו כתב טעם כיוצא בזה בפ"ד על מה שאסרו ביקוע עצים והתירוהו בקופיץ ובצד החד שלו כנ"ל שצ"ל לדעת ה"ה שמפרש דהרמב"ם לא ס"ל דהלכה כר"י במכשירין כלל ומפני כך כתב על דברי הרמב"ם דינים אלו של השחזת הסכין הם כדעת ההלכות נמשך אחר האמור למעלה שאין הלכה כר"י במכשירין ומפורש בהלכות פרק אין צדין כדברי רבינו שלעולם אין משחיזין את הסכין במשחזת ואפילו עמדה או נפגמה בי"ט ודברי רבינו וההלכות עיקר וכמה משניות סתומות דלא כר"י עכ"ל ומיהו לדעת הרי"ף אי אפשר לומר דאין הלכה כר"י במכשירין כלל דא"כ למה כתב בפ' אין צדין הא דאמר רב חסדא הלכה כר"י ולפיכך דברי ה"ה במ"ש לדעת הרי"ף צ"ע: ואיכא למידק למה לא כתב הרמב"ם דלהעביר שמנוניתא מותר להעביר הסכין ע"ג עץ או חרס וכיוצא ומורין כן לרבים כדאשכחן בהנך רבנן דאמרו להנהו רבנן דקמייהו דלהעביר שמנוניתא קא בעו. ושמא י"ל דכיון דלא כתב אלא דלהשחיז אין מורין ממילא משמע דלהעביר שמנוניתא שרי דסתם ההשחזה אינה אלא כדי לחדדה אבל להעביר שמנוניתא מהיכא תיתי לן דאסור: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחד כפי מה שפירש הר"ן דברי הרי"ף הכי נקטינן ואע"פ שהרא"ש פירש דבריו בע"א נראין דברי הר"ן שמסכים דעת הר"ב עם דעת התלמיד:נפגמה מעי"ט אסור לחדדה במשחזת ואם לא נפגמה מעי"ט אלא התחילה קצת להתקלקל וכו' מימרא שם כתבתי בסמוך סכין שעמדה מותר לחדדה בי"ט וה"מ דפסקא אגב דוחקא ופירש"י שעמדה. מחריפות שלה שאינה חותכת יפה אבל לא נפגמה מותר לחדדה בי"ט. ואע"ג דמאתמול ומשלשום התחילה לקלקל ולילך דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה מאתמול דסבר לא צריכנא אבל נפגמה מאתמול לא הוי שרי דמוכח קלקול שלה והו"ל למיעבד מאתמול: והר"ן כתב שאחרים פירשו שעמדה בי"ט דוקא: והרמב"ם בפ"ד השוה דין נפגמה לדין אינה יכולה לחתוך אלא על ידי הדחק ואין בה פגם ולא חילק בין נפגמה מעי"ט לנפגמה בי"ט שכתב וז"ל אין משחיזין את הסכין במשחזת שלה אבל מחדדה על גבי העץ או ע"ג חרס או אבן ואין מורין דבר זה לרבים כדי שלא יבואו לחדדה במשחזת בד"א כשיכולה לחתוך בדוחק או שנפגמה אבל אם אינה יכולה לחתוך כלל אין משחיזין אותה אפילו על העץ שמא יבא להשחיזה במשחזת עכ"ל ודברי רבינו כדעת רש"י. יש כאן ייתור בדברי רבינו שכתב לעיל ואם נפגמה מעי"ט אסור וחזר וכתב כאן נפגמה מעי"ט אסור לחדדה במשחזת:ומ"ש רבינו בשם העיטור דאפילו במשחזת כ"כ הרא"ש ג"כ שהרי כתבתי שעל דברי הרי"ף שכתב אהא דסכין שעמדה ודוקא אגב ריחיים או דיקולא אבל במשחזת לא כתב הרא"ש דהיינו לומר שאין להורות כך אבל הלכה כר"י דאף במשחזת של אבן מותר ומ"ש דטעמא דכשאינה יכולה לחתוך אלא ע"י הדחק אסור להשחיזה הוי משום מתקן מנא כ"כ הר"ן וכבר כתבתי שהרמב"ם נתן טעם אחר דהיינו שמא יבא להשחיזה במשחזת ורש"י כתב דטעמא משום דהוי טרחא יתירה: כתב הרשב"א בתשובה מותר לתפור עוף ביום טוב שמילאהו בשר כתוש מבפנים שהרי אותה תפיר' צורך אוכל נפש הוא ור"י כתב בח"ב מולייתא כלומר שממלאים מבשר וביצים ותופרים אותו כתב בירושלמי שאסור לעשותו בי"ט שמא יחתוך התפירה אלא כיצד יעשה יתקן מעי"ט החוט וישימנו במחט ויזהר שלא יחתוך החוט דכל מכשירין שאפשר לעשותן מעי"ט אסור לעשותן בי"ט כ"כ הראב"ד עכ"ל והכלבו כתב ג"כ דברי הראב"ד: כתב האגור בשם שבלי הלקט שמותר לחתוך אגד גדיים ועופות מקולסים וחוטים תפורין וכ"כ המרדכי בפ' המביא כדי יין וכבר כתבתי זה בסי' שי"ז: כתב בתשבץ סי' ש"פ שיכולין לשרוף פתילה או סמרטוט שקושרין בו האווז או התרנגול' בי"ט: כתב במרדכי פ"ב דביצה ר"י התיר בתשובה ללבן בי"ט כלי שקורין טרפ"א בלע"ז שאפו בו ביום תחתיה פלאדו"ן ואחר הליבון יאפה עליה פשטיד"א של בשר ומשום תיקון כלי אין כאן שהרי נראה כמחממה לבשל תחתיו ומשום מכשירין נמי ליכא שהרי הבערה זו צריכה לבישול ע"כ וכ"כ הגה"מ בפ"א בשם סה"ג צריך ליזהר שלא ימתין עד שיצטנן אחר הליבון אלא מיד שיעבירו מן האש יתנו אותו על מאכל שצריך לאפות ודוקא כשמלבנה מחלב לבשר או איפכא דאז לא בעי ליבון גמור שתשרף קליפתה אלא סגי ליה בליבון קצת כמו שרגילין העולם לתת עליה קש לנסות ובהכי סגי דלא גרע מהגעלה דמועלת אף בתשמישו ע"י האור היכא דהתירה בלע אבל טרפ"א של עו"ג הבלועה מאיסור שצריכה ליבון גמור שתשיר קליפתה לבון זה ודאי אסור לעשותו דניכר בטוב דלהכשירה הוא עושה ומיתסר מידי דהוי אהגעלת כלים דאסור לעשות בי"ט ע"כ וכ"כ המרדכי בסוף מס' ע"ג : אסור להטביל כלי חדש או להטבילו מטומאתו ונתבאר בסימן שכ"ג ויתבאר עוד בסי' תקי"א: במה מותר לשפשף את הכלים ובמה אסור נתבאר בסי' שכ"ג לענין שבת ונראה דה"ה לענין י"ט: כתב הרא"ש בתשובה אין נוקבין נקב חדש בי"ט בחבית דהוי מכשירי אוכל נפש דיכול לעשותן מעי"ט: כתב התוס' בפ' דביצה (ח.) אהא דא"ר יהודה ל"ש אלא שהוסק מעי"ט וכו' וא"ת ואנו איך אנו מסלקין אפר כירה בי"ט לאפות הפשטיד"א אע"פ שאין ראוי לצלות בו ביצה ואומר הר"י דמוקצה אינו אסור לטלטל ביו"ט בשביל אוכל נפש ושמחת י"ט וראיה מלקמן פרק אין צדין ע"כ וכ"כ המרדכי בפ' בכל מערבין:

~ סימן תקי - כמה דברים האסורים לעשות ביום טוב ואיזה מהם מותרים על ידי שנוי,
<?>מוללין מלילות ומפרכין קטניות בי"ט וכו' מימרא דרבה בפ' קמא דביצה (יב:) והא דתניא המולל מלילות מעי"ט למחר מנפח על יד על יד ואוכל ואפילו בקנון ואפילו בתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה מסיק בגמרא דה"ה דביום טוב שרי למלול אלא איידי דתנא רישא דברייתא מע"ש תנא נמי סיפא מעי"ט ופירש"י דמפרכים היינו שמפרך השרביטין ומוציא הזרע: מוללין מלילות. דיש כלאחר יד הוא: מלילות של חטין. שמוללן בידיו כשהם רכים: על יד על יד. מעט מעט: אבל לא בטבלא וכו'. דמיחזי כמאן דעביד לצורך מחר שאין דרך לעשות בכלים הללו אלא הרבה: וכתב הר"ן מוללין מלילות דדש כלאחר יד הוא ואפילו בשבת לאו איסורא מדאורייתא הוא אלא מדרבנן ובי"ט לא גזור וכתב ה"ה בפ"ג סובר רבי' שביום טוב מולל כדרכו בלא שינוי וכן דעת ההלכות ומה שאמר כיצד מולל והצריכו שינוי הוא בשבת דוקא ואע"פ שיש חולקין כן עיקר עכ"ל וגם הר"ן כתב בפרק קמא דביצה שלדעת קצת כי אמרינן מוללין בי"ט דוקא על ידי שינוי אבל בשבת אסור אפי' ע"י שינוי והוכיח שאין כן דעת הרי"ף אלא בי"ט מותר למלול אפי' שלא ע"י שינוי ונראה מדברי הר"ן שגם הוא סובר כך וכן הוא דעת הרא"ש בפ' מפנין והכי נקטינן:הבורר קטניות או שאר דבר אם יש טורח בברירת האוכל וכו' עד דלא מיקרי פסולת מרובה כיון דאורחיוהו בהכי והוי כמו שומר לפרי הכל נתבאר בסי' שי"ט ודע דבנפה וכברה אסור לברור בי"ט והכי תנן בהדיא בפ"ק דביצה (יד.) ולא חשש רבי' לכתבו פה לפי שסמך על מ"ש גבי מוללין מלילות: וכתב ה"ה בפ"ג שכתב הרשב"א שמה שאמרו אבל לא בנפה הוא מפני שיש בה בשבת חיוב חטאת ולא רצו להתירה בי"ט ומתוך הטעם הזה יצא לו שכל מה שיש בשבת חיוב חטאת כגון בורר שלא לאכול לאלתר אלא להניח לבו ביום אפי' בי"ט אסור והוא ז"ל נחלק עליו ואומר שאין חילוק בי"ט בין בורר לאלתר לבורר לבו ביום אלא הרי דינו כאופה ומבשל שמותר לאכול בו ביום וזהו שבהלכות ובדברי רבינו לא נזכר חילוק זה כלל עד כאן לשונו: תנן בפרק קמא דביצה רג"א אף מדיח ושולה ובגמרא תניא אר"א ב"ר צדוק כך היה מנהגן של בית ר"ג שהיו מביאין דלי מלא עדשים ומציפין עליו מים ונמצא אוכל למטה ופסולת למעלה והתניא איפכא ל"ק הא בעפרא הא בגילי. ופירש"י מדיח. במים: ושולה. הפסולת שצף למעלה: איפכא. אוכל למעלה ופסולת למטה: עפר. למטה מן האוכל: גילי. קש למעלה מן האוכל וכתב הרמב"ם בפי' המשנה דאין הלכה כר"ג וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שלא הזכירו זה וטעמא משום דמשמע דפליג את"ק והלכה כת"ק דסתם לן תנא כוותיה אבל ר"י פסק כר"ג ונראה שטעמו משום דאר"א ב"ר צדוק היו נוהגים בית ר"ג וכו' ומעשה רב:אין מסננין את החרדל במסננת שלו ואין ממתיקין אותו וכו' ברייתא בפרק ר"א דמילה (קלד.) ופירש"י אין מסננין. משום דמיחזי כבורר שמשליך הסובין שלו: ואין ממתיקים אותו בגחלת. כדרך שרגילין לכבות את הגחלת או אבן נסוקה: בגחלת של עץ. אסור דשייך בה כיבוי: גחלת של מתכת. לא שייך בה כיבוי דאינו נעשה פחם: ומפרש בגמרא טעמא דאסור משום דהוה אפשר לעשותו מאתמול בסי' תק"ד כתבתי שאסור לעשותו ביום טוב בגרגרה שקורין אורוג"א:אין תולין המשמרת בי"ט וכו' פלוגתא במתני' פרק ר"א דתולין (קלז:) והלכה כחכמים דאמרי אין תולין המשמרת אבל נותנין לתלויה בי"ט ומפרש בגמרא דטעמא דאין תולין כדי שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול:ומ"ש ותולה אותה ליתן בה רמונים ונותן בה שמרים ובלבד שיתן בה רמונים תחלה מימרא שם (קלט:) ופירש"י מערים ותולה אותה לצורך רמונים דלאו עובדין דחול נינהו ומסנן בה שמרים הואיל וניתלית דהא אמרינן נותנין לתלויה בי"ט: והוא דתלי בה רמונים ברישא דמוכח דמעיקרא לאו לשמרים תלויה: בכל שאר דיני סינון יין ושאר משקין נראה שי"ט שוה לשבת וכבר נתבאר משפט דברים אלו בסי' שי"ט:אין עושין גבינה בי"ט בעיא דאיפשיטא בפרק ר"א דמילה (קלד.) וטעמא מפרש בגמרא משום דהוה אפשר לגבן מאתמול וגבינה דאתמול חשיבא כשל היום גרסינן בירושלמי ספ"ק דביצה מהו להעמיד חלב אם אומר את כן אף הוא חולב ומעמיד מי"ט לחול וכתבו הר"ן בספ"ב דביצה והגה"מ בפ"ג מהלכות י"ט וכ"כ הרוקח דאסור להעמיד ולגבן בי"ט. ובפרק המצניע (צה.) ת"ר החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרות המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש שגג בשבת חייב חטאת הזיד בי"ט לוקה מ' דר"א וחכ"א אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות ופירש"י אחד זה ואחד זה אחד שבת ואחד י"ט וכתב רבינו ירוחם שמפני ברייתא זו כתבו קצת מפרשים דחולב ומחבץ ומגבן אסור וכן הרודה חלות דבש אפי' דבש הראוי לאכילה דלא התירו אלא מבשל ואופה וכיוצא בזה אבל בתוס' כתבו דלא אסרו אלא חלות דבש ועלה קאי בפרק המצניע דבי"ט לוקה אבל חולב ומחבץ ומגבן לצורך י"ט מותר דמעלי כשהוא בן יומו ורודה חלות דבש דאסור דוקא דבש והדביש אבל בראוי לאכילה מותר ואפילו שאפשר לעשותו מעי"ט מן התורה כל אוכל נפש מותר אפי' אפשר לעשותו מעי"ט ודוקא במכשירי אוכל נפש חילקו בין אפשר לעשותן ובין לא אפשר עכ"ל. ולפום ריהטא לא משמע מדברי התוס' בפרק המצניע שרוצים להתיר לגמרי אלא לומר דלא מיתסר מדאורייתא אבל מדרבנן מיהו מודו דאסור וגם לא הזכירו שם דהא דקתני לוקה לא קאי אלא ארודה חלות דבש מ"מ אפשר שבמקום אחר כתבו כדבריו או שבנוסחאות תוס' שבידו הוה כתוב כן ומיהו על מ"ש לדעת התוס' דמגבן לצורך י"ט מותר דמעלי כשהוא בן יומו יש לתמוה דהא איבעיא לן בפרק ר"א דמילה ופשטיה לאיסורא וצ"ע. והר"ן בר"פ אין צדין הביא ברייתא זו וכתב דמשמע דהא דקתני הזיד בי"ט לוקה וכו' לא קאי אמחבץ ומגבן דהא גיבון בי"ט לא מיתסר אלא מדרבנן והכי מוכח מדלא אייתי הך ברייתא בפרק ר"א דמילה כי איבעיא לן מהו לגבן. כתב הריב"ש בתשו' מה שמוציאין החמאה מהחלב אסור משום בורר דהרי הוא כמחבץ שגם זה מעמיד שומן החלב ונעשה חמאה על ידי טורח גדול וראוי ליאסר ואפילו ע"י עו"ג דאמירה לעו"ג שבות ואפי' בדבר שאין בו אלא איסורא דרבנן עכ"ל:ואין גווזין הירק במספרים וכו' ומתקנין את הקונדס ואת העכביות ברייתא בפרק המביא כדי יין (לד.) ופירש"י אין גוזזין הירק התלוש שיש בו ראשי עלין נרקבים וכמושים אין גוזזין אותם בתספורת שלו שגוזזין בה מן המחובר דמאן דחזי סבר שליקטן היום: קונדס ועכביות מיני ירקות שיש טורח בתיקונן:אע"פ שמותר לטרוח לתקן צרכי סעודה בי"ט וכולי הלכך המביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל וקופה אבל מביא הוא על כתיפו או לפניו שם (כט:) ופירש"י ממקום למקום. בתוך התחום או ע"י עירוב: לא יביאם בסל ובקופה. לתת שלש וד' בתוך קופה וישאם משום דנראה כמעשה דחול לשאת משאות: אבל מביא על כתיפו. אחד או ב' דמוכח דלצורך י"ט: או לפניו. בידו ומשמע מדבריו דבמוליך הכדים בחוץ במקום רואים דוקא הוא דאמר דלא יביאם בסל ובקופה אבל מטלטל במקום שאין רואים כגון מזוית לזוית באותו בית מביא כי היכי דבעי :ומ"ש רבינו אפילו אין בשינוי קלות המשא שם אתקין רבא במחוזא דדרו בדחקא לידרו ברגלא דדרו ברגלא לידרו באכפא דדרו באכפא ניפרו' סודרא עליה ופי' רש"י בדחקא. משוי שאדם נושא על כתפו בחול בטורח בי"ט ישאנו ברגלא עתר שקורין פורק"א שהוא שינוי להקל: לידרו ברגלא. בשני בני אדם במוט על כתפיהם דהיינו נמי שינוי להקל: לידרו באכפא. במוט שבידיהם משום שינוי ואע"פ שאינו להקל מ"מ שינוי הוא ואינו מרבה טורח בשינויו: נפרוס סודרא. קל הוא ואינו מכביד ושינוי בעלמא הוא ולהצנע. והרמב"ם כתב בפ"ה משאות שדרכן לישא אותן במוט ישא אותן על גבו מאחוריו ושדרכן לישא אותן על גבו מאחוריו ישא אותם על כתפו ושדרכם להנשא על הכתף ישא אותם בידו לפניו או יפרוס עליהם בגד וכל כיוצא בזה משינוי המשא:ומ"ש רבינו ואם א"א לו לשנות כגון שזימן הרבה אורחים וכו' שם אם א"א לשנות מותר ופירש"י אם א"א לשנות. שאין לו סודר לכסותו ורבינו מפרש דהיינו שזימן אורחים הרבה: כתב הר"ן הא דלא חיישינן הכא בסודרא דלמא אתי לידי סחיטה כתב הרז"ה דהכא ביין וביין ליכא למיחש לסחיטה והכי אמרינן בהדיא בגמרא ר"פ שואל (קמח:) דהני נשי דמליין חצבי מיא מש"ה לא פרסו סודרא עילויה חצבא משום דלמא אתי לידי סחיטה וכתבו שם התוספות מכאן מייתי ר"ת ראיה דביין ושמן לא שייך סחיטה: ואמרינן תו בגמ' נכסייה בנכתמא זימנין דמפסיק ואתי למקטריה הלכך לא אפשר תנן תו במתני' פ' המביא כדי יין המוליך את התבן לא יפשיל את הקופה לאחוריו אבל נוטלה בידו ולא כתבו רבינו משום דבכלל מה שכתב שצריך לשנות מדרך חול הוא: אם אדם מצווה בי"ט על שביתת בהמתו או אם מותר לחמר בי"ט כתבתי בסימן תצ"ה: תניא בתוספתא פ"ג דביצה אין מביאין עצים לא בחבל ולא בקופה ולא במחצלת אבל מביא במטפחת ובחיקו בהמה ששחטה בשדה אם יביאנה לעיר במוט ובמוטה נתבאר בסי' תצ"ח:

~ סימן תקיא - הבערה ולהחם מים מתר ביום טוב
<?>מותר לעשות מדורה להתחמם מכנגדה ולחמם מים לרחוץ רגליו בפ"ב דביצה (כא:) תנן בש"א לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ היו ראויים לשתייה וב"ה מתירין ועושה מדורה ומתחמם כנגדה. וכתב הר"ן דטעמא דשרו הני תרי מילי משום דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. וכתב הרי"ף ודוקא חמין לרגליו הוא דשרו ב"ה אבל כל גופו לא כדתנן בפרק כירה (לט:) אמרו להם חכמים אם בי"ט כחמין שהוחמו בי"ט אסורין ברחיצה ומותרין בשתייה. וכ"כ התוספות (%ביצה שם) דדוקא לרגליו אבל לכל גופו אסור דדבר השוה לכל נפש בעינן וזה אינו ראוי אלא לבני אדם מעונגים אבל ידיו ורגליו שוה לכל נפש: ב"ה וכתב ה"ה דאפילו אינו רוחץ גופו בבת אחת אלא אבר אבר אסור כך מפורש בפרק כירה ומוסכם:ומ"ש לרחוץ כל גופו במים שהוחמו מעי"ט כתב רי"ף שמותר ז"ל בפרק הנזכר חזינן לגאון שכתב דהאי דאמרינן לא ירחוץ אדם כל גופו בשבת בחמין שהוחמו מע"ש דוקא בשבת אבל בי"ט שרי לרחוץ כל גופו בחמין שהוחמו מעי"ט דלאו דבר שחייבין עליו משום שבות ולא משום רשות ולא משום מצוה אלא גזירה היא וכי גזרינן בשבת אבל בי"ט לא וכתב הר"ן מיהו דוקא חוץ למרחץ אבל במרחץ אסור מדתניא בפרק כירה (מ.) מרחץ שפקקו נקביו מעי"ט למחר נכנס ומזיע ויוצא ומשתטף בבית החיצון ובודאי מדקתני פקקו נקביו בחמין שהוחמו מעי"ט מיירי ואפ"ה משתטף אין רוחץ לא ומשתטף בבית החיצון אין בבית הפנימי לא הלכך בתוך המרחץ אפילו בחמין שהוחמו מעי"ט אסור אבל חוץ למרחץ שרי. ובפרק כירה אהא דאמר ר"ש בן פזי אמר ריב"ל בתחלה היו רוחצין בחמין שהוחמו מע"ש התחילו הבלנין לחמם חמין בשבת אסרו להם החמין והתירו להם את הזיעה ועדיין היו רוחצין בחמין ואומרים מזיעין אנחנו אסרו להם הזיעה והתירו להם חמי טבריא כתב הרא"ש אלו הגזרות היו אף בי"ט דהא ברייתא בי"ט מיירי דקתני מעשה במרחץ של בני ברק שפקקו נקביו מעי"ט ועלה קא מסיק משרבו עוברי עבירה ומייתי מהא דריב"ל בתחלה היו רוחצין בחמין שהוחמו מע"ש אלמא דעל שבת וי"ט גזרו כאחד וכבר כתב כן רבינו בסימן שכ"ו ושם נתבאר אם יש חילוק בין אמבטי גדולה לקטנה והר"ן כתב בפ"ב דביצה וז"ל כבר כתבתי בפרק כירה מה שנ"ל שלדברי רבותינו בעלי התוספות שאומרים דלהחם חמין בי"ט לרחיצת כל הגוף מדאורייתא אסור בחמין שהוחמו מעי"ט נמי אסור לרחוץ בהם כל גופו גזירה ערב י"ט אטו י"ט כי היכי דגזרינן התם ע"ש אטו שבת אלא מיהו כיון דמדרבנן בעלמא היא על דברי הגאונים ז"ל ראוי לסמוך עכ"ל. והאגור כתב בשם תשובת הרשב"א לאסור אבל סמ"ג פסק כדברי הגאון וכ"פ הרמב"ם בפ"א וכתב ה"ה כן הסכמה מן הגאונים ואפילו לרחוץ כל גופו כאחד וכן עיקר עכ"ל והכי נקטינן: כתב המרדכי בפ"ב דביצה ר"י כתב דמותר לרחוץ תינוק קטן כדאיתא פרק בתרא דיומא (עח:) דתנוקות מותרין ברחיצה וסיכה בי"ט דכל מידי דאית ביה רביתא לתינוק לא גזרו ביה רבנן וצ"ע כי נ"ל דלא גזרו על תינוק לרחוץ אבל אסור לגדול לעשות הבערה לצורך שום רחיצה דהא אין שוה לכל נפש עכ"ל: כתב הכלבו מותר להחם הרבה מן המים דומיא דממלאה אשה קדירה בשר ועל זה הורו חכמים הראשונים במקום שיש תינוק שיש צורך לרחוץ כל גופו שנותנין מים הרבה להחם להדיח הקערות ומן השיריים רוחצין גוף התינוק ע"כ. וסיים בה בא"ח אבל במרחץ אסור אפילו פניו וידיו ורגליו : רחיצה בחמי טבריא דין שבת וי"ט שוה וכבר נתבאר משפטם בסימן שכ"ו:ומ"ש אדם מותר לטבול בי"ט מטומאתו אבל אסור להטביל כלים חדשים או טמאים לטהרם בפ"ב דביצה (יז:) תנן חל להיות אחר השבת בש"א מטבילין את הכל מלפני השבת ובה"א כלים מלפני השבת ואדם בשבת ובגמ' (שם יח.) דכ"ע מיהת כלים בשבת לא מ"ט אמר רבה גזירה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד"א בר"ה תינח שבת י"ט מאי איכא למימר גזירה י"ט אטו שבת רב יוסף אמר גזירה משום סחיטה וגזרו בכלים דלאו בני סחיטה אטו כלים שהן בני סחיטה רב ביבי אמר גזירה שמא ישהא רבא אמר מפני שנראה כמתקן כלי וכתב הרא"ש וז"ל הביא הרי"ף טעמא דרב יוסף דאמר משום סחיטה וטעמא דרב ביבי דאמר גזירה שמא ישהא ושביק טעמא דרבה דאמר גזירה שמא יעבירנו ד"א בר"ה וטעמא דרבא משום דנראה כמתקן ותמהני למה האריך לפרש משנה זו מה שייך טבילת כלי האידנא ועוד לפי הטעמים שכתב מותר להטביל כלים חדשים בי"ט הלכך נראה דטעמא דרבה עיקר דהלכתא כוותיה לגבי דרב יוסף וכן מצינו זה הטעם גבי שופר ולולב ומגילה וכן רבא בתראה הוא ומאלו שני הטעמים אסור להטביל כלים חדשים בי"ט עכ"ל וכבר כתבתי זה בסי' שכ"ג ושם כתבתי שיש חולקין בזה ומתירים להטביל כלי עו"ג הלקוחים מן העו"ג: ושם כתבתי ג"כ שלדברי האוסרים להטבילם מה תקנה יעשה להן כדי להשתמש בי"ט וענין היתר טבילת אדם נתבאר בסימן שכ"ו:ואין עושין מוגמר משנה שם (לב:) שר"ג מתיר להניח מוגמר בי"ט וחכמים אוסרים משום דכתיב אשר יעשה לכל נפש ודבר זה אינו שוה לכל נפש שאינו אלא למפונקים או למי שריחו רע ובגמרא א"ר אסי מחלוקת להריח אבל לגמר הבית או הכלי ד"ה אסור איבעיא להו מהו לעשן פירות בעשן בשמים לקלוט טעם הבשם אר"י ע"ג גחלת אסור מפני שהוא מכבה ע"ג חרס מותר ואסיקנא רבא אמר ע"ג גחלת נמי מותר מידי דהוה אבישרא אגומרא וכן א"ר אסי לעשן שרי וכתב הר"ן פירש"י ע"ג גחלת נמי מותר דאוכל נפש הוא וראוי אף לעניים אלא שאינו מצוי להם ודמי לנזדמן לו צבי בי"ט כדאמרינן בפ"ק דכתובות (ז.) ואי משום כיבוי ואולודי ריחא והבערה שרי מידי דהוה אבישרא אגומרי דאיכא כל הני ושרי אבל הרי"ף סובר דבבישרא אגומרא ליכא כיבוי ולדבריו ה"ק אף על פי שאין זה צורך אוכל נפש ממש מותר להניח לבונה ע"ג אש הדולק לפי שאין כאן כיבוי שסופו מבעיר וכיון שכיבוי אין כאן הבערה אין כאן ומשום אולודי ריחא נמי לא מיתסר כיון שאינו מכוין להריח אלא להכשיר אוכלין מידי דהוי אבישרא אגומרי דכולהו איתנהו ביה כיבוי והבערה כי הכא ואולודי ריחא בגחלים אע"ג שאינו לצורך אוכל נפש ממש שהיה אפשר לצלות סמוך לגחלים ולא על גבן עכ"ל הר"ן ומתוך דבריו יתבאר לן שמה שכתב הרי"ף גבי הא דאיבעיא לן מהו לעשן פי' מהו לעשן את הפירות כדי להכשירן לאכילה וגם הרמב"ם שכתב בפ"ד מותר לעשן תחת הפירות כדי שיוכשרו לאכילה לאו למימרא דדוקא שנכשירם ע"י עישון זה לאכילה וזולת העישון לא היו ראויים לאכילה אבל אם היו ראויים לאכילה קודם לכן אלא שע"י העישון מתעלים יותר לא אלא אפילו היכא דקודם העישון ראויין לאכילה כיון שהעישון מחשיב יותר שרי דהוי דבר השוה לכל נפש. ואיכא למידק מ"ש דגבי מוגמר שרי ואפי בגחלת של עץ ולמתק החרדל לא שרי אלא בגחלת של מתכת כמו שנתבאר בסימן שקודם זה ונ"ל דשאני חרדל דהוה אפשר למתקו מבע"י שכן דרכו למתק ממנו הרבה בבת אחת אבל עישון פירות אינו נעשה אלא ביומו כדי שלא יפחת ריחו. גרסינן בגמרא (ביצה כג:) רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו סחופי כסא אשיראי ביומא טבא אסור משום דקא מוליד ריחא ומ"ש ממוללו ומריח בו וקוטמו ומריח בו התם ריחא מיהא איתא ואוסופי הוא דקא מוסיף ריחא הכא אולודי הוא דקא מוליד ריחא ופירש"י סחופי כסא אשיראי. לכפות כוס מבושם על השיראים של מלבוש להכניס בהם ריח הבושם של הכוס אסור דקא מוליד ריח בשיראים ע"כ וה"ה כתב זה בפ"ד בעיני איסור גמור שמחממין יורות בית החורף בי"ט של פסח אף כי לפעמים אין קור גדול כ"כ דמדמינן ליה למוגמר ולמרחץ דהוי איסור דאורייתא דאינו שוה לכל נפש אלא למעונגים כך מצאתי בתשובת אשכנזים כמדומה לי שהיא של מהרי"ל מולן ז"ל:

~ סימן תקיב - שלא לבשל לצרך עכו''ם ביום טוב
<?>אין מבשלין לצורך א"י בי"ט פשוט בפ"ב דביצה (כא:) וטעמא משום דכתיב אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם ודרשינן לכם ולא לא"י:ומ"ש הלכך אפי' להזמינו אסור שמא ירבה בשבילו גם זה שם אריב"ל מזמנין את הא"י בשבת ואין מזמנין אותם ביום טוב גזירה שמא ירבה בשבילו:ומ"ש ודוקא להזמינו וכו' אבל לעבדו ושפחתו בביתו וכן שליח השלוח לו וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל אם נשלח שליח א"י לישראל בי"ט מותר להאכילו בי"ט וכן נוהגין באשכנז שיש להם עבדים ושפחות א"י דלא אסר ריב"ל אלא לזמן את הא"י שהוא חפץ ביקרו ומרבה לו מנות וחיישינן שמא יבשל קדירה לבדה שלא היה מבשל בה אם לא בשביל הא"י דאם לא הרבה בשביל הא"י אלא בקדירה שהוא מבשל בה ליכא חשש איסור והא ליכא למיחש בעבדים ושפחות שבבית ישראל וכ"כ גם בפ' מי שהפך שלא אסרו חכמים אלא לזמן הא"י שהוא רוצה לכבדו ומרבה מנות בשבילו אבל אם יש לישראל עבדים ושפחות א"י אוכלין עמו בי"ט ולא ראינו מי שנזהר מזה וגם שליח א"י שנשתלח לישראל אוכל עמו בבית בי"ט עכ"ל וגם הר"ן כתב דמהאי טעמא שרי לאכול בי"ט עבדים ושפחות שבבית ישראל דליכא למימר שמא ירבה קדירה אחרת בשבילן ומיהו משמע דלהרבות פת בשבילן אסור אלא בדאית ליה מידי אחרינא דאפשר לפרנסינהו כדאמרינן (בביצה כא.) ואף על פי שראיתי מי שהתיר מפני שמזונותן עלינו ומטעם זה התירו אף בא"י ההולך עם ישראל מפני שמזונותיו עליו לא נתחוור לי אלא לדברי מי שפוסק כר"ע דאמר אפילו נפש בהמה במשמע מפני שמזונותיהם עלינו אבל לדעת הרי"ף שפוסק כר"י הגלילי אינו נראה כלל עכ"ל ומ"ש דלהרבות פת בשבילן אסור אלא בדאית ליה מידי אחרינא אדקדק בו בס"ס זה בס"ד וגם בהגהות מיימון פ"א כתוב להתיר בשפחות שלנו משום דאפשר לפייסינהו במידי אחרינא בתשב"ץ התיר ליתן לא"י חתיכה פשטיד"א או מאווזא בי"ט דלא חיישי' שמא ירבה בשבילו רק בשמזמינו על השולחן:כתב הרמב"ם אבל אם בא הא"י מאליו אוכל עמו וכו' בפ' א' מהל' י"ט וכתב כן מדגרסי' בפ"ב דביצה מרימר ומר זוטרא כי הוה מיקלע להו א"י בי"ט אמרי ליה אי ניחא לך במאי דטריח לן מותר ואי לא טרחא יתירא אדעתא דידך לא טרחינן וסובר ז"ל שאין אמירה זו מעלה ולא מוריד בהיתר הדבר וכתב ה"ה שדקדק כן ממ"ש אין מזמנין את הא"י ולא אמרו אין מאכילין את הא"י משמע שלא אסרו אלא במזמנין אותו אבל בבא מאליו אין לחוש אבל הרשב"א כתב שהאמירה מעכב עכ"ל ורבינו סובר כדעת הרשב"א ולפיכך כתב ואינו נראה דאע"פ שכבר הכינוהו וכו' אלא צריך שיאמר לו אם יספיק לך במה שהככנו לעצמינו בוא ואכול: כתב הרמב"ם בפ"א עשה לעצמו והותיר מאכיל המותר לא"י וכתב ה"ה זה פשוט ונלמד מהנזכר למעלה בא"י הנכנס מאליו כתב הכלבו אין מזמנין הא"י בי"ט גזירה שמא ירבה בשבילו והירוש' מתיר אם אין מכירו שאין לחוש שמא ירבה בשבילו. וכתב עוד עיסת א"י או שפחה שמזונותם עליו כל זמן שישראל אוכל מפתן או מתבשילן נאפית בי"ט אבל אין ראוי לייחד להן פת או מנה לבדה. וכן ראוי להזהיר לאלו שאופין פתן בתנורים הא"י ונותנין שכרן פת או ככר שלא ייחדו לו אותו ככר עד אחר אפייה כדי שלא יהיה טורח האפייה ועשיית הככר וטלטולו ידוע ומפורסם שהוא בשביל הא"י אך אחר האפייה נותנין לו בשכרו אי זה שירצה לפי שכל ככר ראוי לישראל והוי כמי שמזונותיהן עליו אחר אשר לא יאפה לו הפת אם לא יתננו חלקו ע"כ ואף ע"פ שיש לדקדק בדבריו טוב לחוש ולהזהר כתב בהג"מ פ"א לשלוח לא"י ע"י א"י בי"ט כתב בא"ז דשרי פי' שאע"פ שאסור לעשות בי"ט שום מלאכה לצורך א"י מ"מ לשלח לא"י על ידי א"י שרי : כתב באורח חיים לא ישלח לא"י דורון ביום טוב לא פת ולא תבשיל אם היה בדעתו לשלוח ביום טוב שאי אפשר שלא ירבה בשבילו ומה שאמרו ממלאה אשה קדירה וכו' היינו דוקא לצורך ישראל עד כאן לשונו וכבר נתבאר בתחילת סימן זה שאין כן דעת הפוסקים:אנשי הא"י שמוטל על בני העיר לאפות להם אסור לאפות להם ביום טוב כולי בפ"ב דביצה בעו מיניה מרב הני אנשי א"י דרמו עליה קימחא מהו לאפות בי"ט א"לחזינא אי יהבי ליה ריפתא לינוקא ולא קפדי כל חדא וחדא חזיא לינוקא ושרי ואי לא אסור ופסק הרמב"ם כן בפ"א אבל הרי"ף והרא"ש כתבו דליתא להא דרב אלא בין כך ובין כך אסור דאמר ריב"ל אין מזמנין את הא"י ביו"ט גזירה שמא ירבה בשבילו וכ' ה"ה שכן דעת הרבה מהמפרשים וטעמם מדקאמר בגמ' ופליגא דריב"ל והם מפרשים דאהא דרב קאי וכן פירש"י וכתב ה"ה שיש מי שמעמיד דברי הרמב"ם באומרו שלא היה בגירסת ספריו ופליגא וזהו שכתב רבינו על דברי הרמב"ם ואינו כן לפי גירסת הגמרא שלנו וכ' עוד ה"ה ואני מקיים הגי' ומקיים דבריו וכי אמרו ופליגא לאו אהא דרב קאי דלא דמיין להדדי דההיא דרב אם לא היו אופין כל הפת להם לא היו יכולין לאפות ממנו פת א' ולתתו לתינוק אבל בזימון הא"י לא יגרע חלק הישראלים אם לא יזמנהו שהרי משל ישראל הוא נותן לו ופת התינוק הוא מאנשי א"י וכי אמרו ופליגא נ"ל דאמאי דסליק מיניה קאי דא"ל אביי לרב יוסף למ"ד לכם ולא לבהמה הני סופלי לחיותא היכי שדינן וכו' זה נ"ל נכון לדעת רבינו ודינו קיים ויש לו בזה הודאת בעל הריב שכך כתב בהשגות א"א יפה אמר אע"פ שלא הסכים לדעת הרב ז"ל עכ"ל ותמהני שלפי מה שפירש הוא דברי הרמב"ם דרב מיירי בשלא היו יכולין לאפות ממנו פת אחד ולתתו לתינוק גם הרי"ף לא יחלוק על זה וכ"כ שם הר"ן דבכה"ג ודאי שרי דבדידיה קא טרח וא"כ היאך הביא ראייה לקיים דינו של הרמב"ם מדכתב הראב"ד יפה אמר אע"פ שלא הסכים לדעת הרב ולדברי הראב"ד משמע ודאי דהרמב"ם מיירי אפי' בשיכולין לאפות ממנה פת אחד ולתתו לתינוק דבכה"ג הוא דפליג עליה הרי"ף ושמא י"ל שה"ה מפרש שמ"ש הראב"ד אף ע"פ שלא הסכים לדעת הרי"ף לאו לענין דינא קאמר דכפי מה שפירש ה"ה דברי הרמב"ם הדין שוה לפניהם אלא לענין פירושא דופליגא קאמר דלהרי"ף קאי אהא דרב ולהרמב"ם לא קאי אהא דרב:ומ"ש רבינו ודוקא בישול ואפייה אבל לטלטל מזונות וליתן לפניהם מותר אפי' בשבת כתב כן רבינו מפני שכתב שם הרא"ש הרז"ה הקשה על הרי"ף מדאיתא בגמרא א"ל אביי לרב יוסף לר"י הגלילי דאמר לכם ולא לכלבים הני סופלי לחיותא היכי שדינן להו ביו"ט א"ל הואיל וחזו להסקה תינח ביו"ט בשבת מאי איכא למימר מטלטלין להו אגב ריפתא ובהדיא תנן מחתכין את הנבילה לפני הכלבים ואפי' בשבת וצדין חיה ועוף מן הביברין בי"ט ונותנין לפניהם מזונות וקודר אדם קב או קביים ונותן לפני בהמתו ומתירין פקיעי עמיר לפני בהמה ומפספסין את הכיפין ומהלקטין לתרנגולים וכולי וכל אלו מותרין בלא אגב ריפתא דלא כר"י הגלילי ולא ידענא מה הביא מכל אלו המשניות ראייה לר"ע אטו מי איכא מאן דפליג בטלטול מזונות ליתנה לפני בהמה אפילו בשבת והרי"ף פסק כר"י הגלילי שאסר לבשל ולאפות ביו"ט לצורך בהמה ומתוך קושיא דסופלי עלה בלבו דר"י הגלילי אסר אף לטלטל מאכל בהמה וזה א"א לומר כדפרישית אלא צ"ל כדפרשב"ם דסופלי לא חזי לחיותא אלא ע"י שמרככין או שוחקין אותן אלא שלפעמים אוכלין אותם ע"י הדחק הלכך לר"י הגלילי שא"א לתקנו בי"ט היכי מטלטלין להו למישדי לחיותא והלא מוקצין הם כיון דאינם ראויים לאכילה כ"א על ידי הדחק ומשני דחזו להסקה ופריך בשבת מאי איכא למימר ואפילו לר' עקיבא איכא למימר דמטלטלין להו אגב ריפתא עכ"ל וכתב ה"ה בפ"א בשם הרשב"א דכיון דקי"ל כר"י הגלילי אין מוציאין תבן ותבואה מרשות לרשות להאכיל לבהמתו שהוצאה מלאכה גמורה היא ולא התירו אצל בהמה אלא טלטול לבד שהוא מד"ס עכ"ל וזה כפי שטתו שכתבתי למעלה בדין ההוצאה ע"כ וכ"כ הגה"מ בפ"א בשם ר"ח וכ"כ הרוקח אסור להביא כל מאכל דרך ר"ה ע"כ וכ"כ המרדכי דקי"ל כר"י הגלילי הלכך אסור להביא דרך ר"ה מאכל בהמה וכן אין עושין מורסן לעופות בי"ט דממעטינן מלכם ע"כ ויש לתמוה דהא שרינן בסוף מסכת שבת לגבל לשוורים ע"י שינוי ואפשר דמ"ש אין עושין מורסן לעופות ביו"ט בלא שינוי קאמר דאילו ע"י שינוי מישרא שרי דלא הוה אלא כמו טלטול בעלמא וכ"כ הכלבו בהל' י"ט שריית המורסן לתרנגולים מותרת ובלבד ע"י שינוי לפי שהדבר קרוב לגיבול. ואהא דתנן עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה נאפית בי"ט כתב הר"ן ואמרינן בגמרא דדוקא בדאית ליה נבילה הוא דשרי מפני שיכול לפייס הכלבים בנבילה עכ"ל. ויש לתמוה עליו למה כ"כ דהא כי אמרינן הכי בגמרא היינו למאן דלית ליה הואיל ומש"ה בעינן דאית ליה נבילה שיכול לפייסה בה והלכך הויא כל העיסה נאכלת לאדם ומותר לאפותה שאילו לא היה לו במה לפייסן ע"כ צריך להאכילן מעיסה זו והו"ל כעיסה חציה של א"י וחציה של ישראל שאסור לאפותה בי"ט אבל מאן דאית ליה הואיל אע"פ שאין לו במה לפייסן שרי דהואיל ואם היה לו במה לפייסו הוי שרי השתא נמי שרי ומאחר דקי"ל כמאן דאית ליה הואיל וכמו שפסק שם הרי"ף וכ"פ הרמב"ם בפרק א' א"כ אפילו אין לו במה לפייסן שרי. וי"ל דאפילו מאן דאית ליה הואיל היינו לענין חיוב מלקות אבל מ"מ איסורא מיהו איכא והלכך כי אמרינן בגמרא שאני עיסת כלבים הואיל ויכול לפייסן בנבילה היינו לומר שאין בה חיוב אבל איסורא מיהא איכא. ואף על גב דנאפית קתני דמשמע לכתחלה לאו דוקא דלעולם לא שרי אלא דוקא בשיש לו במה לפייסן כנ"ל ואחר שכתבתי זה מצאתי לו ז"ל שכתב כיוצא בדברים אלו בפרק הנזכר גבי הא דאמר רבא עיסה חציה של עו"ג וחציה של ישראל אסור לאפותה ביו"ט אבל ה"ה כתב בפ"א שכתב בעל העיטור והרשב"א דלדידן דאית לן הואיל אפי' אין לו נבילה מותר הואיל ואפשר שתזדמן לו ולזה סתם רבינו עכ"ל ולד"ה איכא למידק אפילו אית ליה נבילה שאפשר לפייסן בה אמאי שרי לאפות כל העיסה שהרי כיון שהכלבים אוכלין ממנה נמצא שא"צ כולה לאדם בי"ט ובשלמא למ"ד דכי אסרינן לאפות עיסה שחציה של עו"ג אפי' בתנור אחד נמי אסרינן שאף על פי שהפת נאפת יפה בשעה שהתנור מלא לא שרינן מה"ט להרבות אלא בשלו אבל בשל עו"ג לא איכא למימר דהכא לא שרי לאפות אלא מלא תנור דכיון דכולה של ישראל ולכלבים אפשר לפייס בנבילה חשוב שלו ומפני כך מותר להרבות בו אע"פ שיהיה לצורך כלבים אבל למ"ד דלא אסרינן אלא ביותר מכדי תנור קשיא אחר שכתבתי כל זה מצאתי דמוקי לה בירושלמי פ"ק דמסכת חלה כרשב"א דאמר ממלאה אשה תנור פת מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא :

~ סימן תקיג - דין ביצה שנולדה ביום טוב
<?>ביצה שנולדה בשבת וי"ט אסור ליגע בה וכו' ברייתא בפ"ק דביצה (ג:) אחד ביצה שנולדה בי"ט ואחד ביצה שנולדה בשבת אין מטלטלין לא לכסות בה את הכלי ולא לסמוך בה כרעי המטה אבל כופה עליה את הכלי בשביל שלא תשבר וספיקה אסורה נתערבה באלף כולן אסורות ומפרש בגמרא דספיקה אסורה דקתני היינו ספק יו"ט ספק חול וטעמא משום דהוי דבר שיש לו מתירין וכל דבר שיש לו מתירין לא בטיל וכתב ה"א בפ"א וספיקה שנתערבה באחרות יש מי שהורה שכולן מותרות וכי קתני נתערבה באלף כולן אסורות אודאי קאי ויש מי שאסר ולדעת המתירין הסכים הרשב"א ז"ל וכן נראה מדברי רבי' עכ"ל:ומ"ש רבינו אסור ליגע בה נראה דל"ד דדבר שהוא מוקצה אינו אסור ליגע בה כל שאינו מטלטלו וכמ"ש בסימן ש"ח בשם המרדכי וכמה רבוותא ומיהו לפי מ"ש בסימן ש"י בשם ה"ה נראה דביצה שאני דמתוך שהוא דבר המתגלגל חיישינן שמא ינענע כשנוגע בו ולפי מש"ש בשם בעל תה"ד אין היתר ליגע בשום מוקצה אא"כ ההנחה והתשמיש שמשתמש במוקצה אינו אלא לצורך דבר שאינו מוקצה:ואבי"ה אסר אפי' התבשיל שנעשה בספק ביצה שנולדה בי"ט כ"כ המרדכי בריש ביצה וכ"פ בשערי דורא דאם ליבנו מאכל בספק ביצה שנולדה ביו"ט או מלאו ממנו תרנגול אסור:ולפי מה שפר"ת דהא דאמר דשיל"מ דוקא כשהוא בעין וכו' היה נראה שהתבשיל מותר כיון שלא נתכוון לבטלה נראה דאין זה מוכרח דאיכא למימר דלר"ת נמי אסור משום דלחזותא וטעמא עביד וכל מידי שנעשה לתת טעם לא בטיל וכן כתב המרדכי דמטעם זה ג"כ היה אומר אבי"ה דלא בטיל ונראה שמטעם זה כתב הרא"ש בתשובה הרוטב שנתקן בי"ט בביצה בת יומא אסור דדשיל"מ הוא ולא בטיל ובהגהת שערי דורא מ"כ בשם ה"ר איסרל אם ליבנו בו מאכל או מלאו בו תרנגולת אסור והכי נהוג אע"ג דלכאורה הרמב"ם והרא"ש פליגי דהא ביצה במאכל ובתרנגולת מין בשאינו מינו הוא נוכל לומר דס"ל כשינויא הכתוב בתוס' דהיכא דהקדירה מיתקנה בכך חשיב מין במינו ובליבון הביצה מתקן התרנגולת והתבשיל דעושין כן כדי לבשם התרנגולת ויראה מה שהוצרך ראבי"ה טעם אחר לאסרו משום חזותא ולא ר"ל משום דהוי מין במינו דסבר כשינויא קמא שכתב ע"כ: כתב הר"ן בריש ביצה דהא דדשיל"מ אפילו באלף לא בטיל דוקא במינו אבל שלא במינו בטיל והכי משמע בהדיא בפרק הנודר מן המבושל (נב.) ע"כ וכ"כ עוד בפרק בתרא דע"ג והן הן דברי ר"ת שכתב רבינו בסמוך ובס' י"ד סי' ק"ב וכתבו התוס' בפרק משילין (לח:) וכ' דהכי איתא בהדיא בירושלמי וכ"ד הרמב"ם בפט"ו מהלכות מ"א ודעת הרשב"א בת"ה: כתב הכלבו ביצה שנולדה בי"ט שנתבשל בשוגג בו ביום עם בשר ותבשיל הכל מותר חוץ מן הביצה שמניחה עד למחר דהא קי"ל גיעולי ביצים מותרות דמיא דביעי הוא שאין נותנין טעם כלל וכ' שזה היה מעשה בלוני"ל בביצים שנולדו ביו"ט והושמו בטפילה שקורין פנאד"ה והתירו הכל חוץ מן הביצים ע"כ ולפי מ"ש רבינו בשם ר"ת בלאו האי טעמא נמי שרי דטעמו בטל בששים :ומותר לכפות עליה כלי שלא תשבר ברייתא בפ"ק דביצה ונתבאר בסי' ש"י שכך הוא דעת רוב הפוסקים ושם נתבאר שלד"ה אין נותנין כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה מפני שהוא מבטל כלי מהיכנו:ומ"ש ובלבד שלא יגע בה הכלי ירוש' בר"פ משילין והביאו הרא"ש בפ"ק דביצה ובסימן ש"י כתבתו דברי ה"ה ודברי ת"ה בטעם הירושלמי הזה. גרסי' בירושלמי ר"פ משילין ביצה שנולדה ביו"ט סומכין לה כלי בשביל שלא תתגלגל:ומ"ש ובי"ט שני מותרת ביו"ט שני של גליות אבל בשני י"ט של ראש השנה או משבת לי"ט שלאחריו או מי"ט שלפני השבת לשבת אסורה בשני בפ"ק דביצה (ד.) אתמר שבת וי"ט רב אמר נולדה בזה אסורה בזה ור"י אמר נולדה בזה מותרת בזה ואתמר תו התם שני ימים טובים של גליות רב אמר נולדה בזה מותרת בזה ורב אשי אמר נולדה בזה אסורה בזה ואתמר תו התם ב' י"ט של ר"ה רב ושמואל דאמרי תרוייהו נולדה בזה אסורה בזה דתנן בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה ואם באו מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש אמר רבא הלכתא כוותיה דרב בהני תלת בין לקולא בין לחומרא ומפרש רבה טעמא דאיסור דביצה שנולדה ביום טוב משום הכנה וקסבר כל ביצה דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה ורבה לטעמיה דאמר רבה והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו חול מכין לשבת וחול מכין לי"ט ואין שבת מכין ליו"ט אלא מעתה י"ט דעלמא תשתרי גזירה משום י"ט שאחר השבת שבת דעלמא תשתרי גזירה משום שבת שאחר י"ט. ובשני י"ט של גליות פירש"י שאין עושין אותם אלא בני גליות הרחוקים מב"ד ואין השלוחין יכולין להגיע אצלם מר"ח עד י"ט להודיעם באיזה יום נקבע החדש ועושין ב' ימים יו"ט מספק: נולדה בזה מותרת בזה. דחד מינייהו חול וממ"נ שריא: ובשני י"ט של ר"ה פירש"י אסורה בזה שהם ודאי חוק קבוע להיות כיום ארוך מדרבנן שמתחלה לא מחמת ספק התחילו לעשותן אם באו עדים מן המנחה ולמעלה אע"פ שאין מונין למועדות מהיום לא מזלזלין ביה בהאי שלשים אלא גומרין אותו באיסורו אלמא תחלת עשיית שני י"ט של ר"ה אפי' בב"ד היה ולא מספק שהרי ודאי שי"ט למחר ואף ע"פ כן תקנו לעשותו ש"מ חק החכמים הוא ומצותן הוא היה לעשותן בבאו עדים אחר המנחה והרחוקים יש להן לעשותן בכל שנה שמא יבואו עדים אחר המנחה והרי קדושה אחת ואין לומר ממה נפשך חד מינייהו חול דשמא אין כאן חול אלא שניהם קודש. כתב הרמב"ם בפ' א' דבר שהיה מוקצה בי"ט ראשון או שנולד בא' אם הכין אותו לשני ה"ז מותר נראה מדבריו דביצה שנולדה בא' אינו מותרת בשני אא"כ הכינה בראשון ואיני יודע מניין למד כן ואפשר דלא אלא למוקצה ולא לנולד: כתב הר"ן שבת וי"ט הסמוכים וה"ה לי"ט ושבת ולא שנא שבת וי"ט ראשון ולא שנא שבת וי"ט ב' כגון שחל י"ט ראשון בשבת וכתב עוד וחומר שבת וי"ט טפי משני י"ט של גליות היינו משום דשני י"ט של גליות תרווייהו ספק נינהו ואכל חד וחד איכא למימר שמא האי חול הוא אבל שבת וי"ט שבת ודאי קדוש הוא וי"ט הסמוך לה נמי שמא י"ט גמור הוא: כתבו הגמ"י בפ"א ביצה שנולדה בראשון תאכל בב' וכ"פ כל רבותי דלא כראב"ן שכתב שהנהיגו גאונים ראשונים בכוליה להחמיר גזירה י"ט של גליות אטו ב' י"ט של ר"ה: כתב ר"י אם נולדה בשבת אסורה בי"ט שלאחריו כגון אם היה י"ט יום א' פי' וכן ביום ב' אם הוא י"ט כיון שנולדה בשבת דאין י"ט מכין לשבת ולא שבת מכין לי"ט ע"כ ותמהני היאך כתב וכן ביום ב' אם הוא י"ט דכיון דאם נולדה בראשון מותרת בשני כשנולדה בשבת למה תיאסר ביום ב' והלא בין שיהיה יום ראשון קודש או שיהיה חול למחרתו שהוא יום ב' מותר ואפשר דבי"ט של ר"ה קאמר ושמא לא יום ב' של שבוע קאמר אלא יום שני של י"ט שחל להיות באחד בשבת אע"פ שלפ"ז אין טעם למ"ש אם הוא י"ט:ביצה שנולדה רובה מערב י"ט וכו' מימרא דר"י בפ"ק דביצה (ז:):הלכך אפילו בדק בקינה של תרנגולת מערב יום טוב מימרא דרב מרי שם:ומ"ש וכגון דאיכא זכר בהדה וכו' עד תלינן דמאתמול היתה שם הכל מבואר שם בגמרא:ומה שנתן טעם משום דאף בלא זכר רובן יולדות ביו' כך פירש"י והתוס' והר"ן:הלכך מותר ליקח ביצים מן העו"ג בליל ראשון של י"ט דתלינן מעי"ט ילדה וכן בליל שני בשני י"ט של גליות כ"כ הרא"ש והר"ן בפרק קמא דביצה. וכתב ה"ה בפ"ד בשם הרשב"א וטעמא משום דרובן הם של זכרים שאינם יולדות אלא ביום ואפי' בדספנא מארעא הרי אמרן דרובן אינן יולדות אלא ביום ומשום הכי כתב המרדכי דאפילו אין תרנגול זכר בעיר שרי:ומ"ש אבל לא בליל ב' של ר"ה כ"כ הר"ן והג"א ופשוט הוא. ובקצת ספרי רבינו כתוב ולא בליל י"ט שאחר שבת וגם זה פשוט דהא בשני י"ט של ר"ה ובי"ט הסמוך לשבת נולדה בזה אסורה בזה. כתב הר"ן דאיכא מאן דשרי ליקח בצים מן העו"ג אפילו ביום א' של ר"ה ובשני י"ט של גליות משום דרובן של ביצים לאו בני יומן נינהו ואזלינן בתר רובא כל היכא דאתי מאן דמזבן לגביה אבל למיזל לבתי דידהו דהו"ל מקום קביעותן אסור דלמא איכא חד דמזבן ביצים בני יומן וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ובסוף פרק אין צדין כתב כך בשם התוס' ומיהו כתב שהוא חוכך אי אזלינן בתר רובא בדשיל"מ כיון דקי"ל אפילו באלף לא בטיל ואפשר דהתם שאני דאיתחזק איסורא עכ"ל. אבל ה"ה כתב בפרק ד' בשם הרשב"א כיון דדבר שיש לו מתירין הוא אסור וכ"כ מדברי רבינו בסימן תקי"ז וכ"כ המרדכי בריש ביצה וז"ל אין להתיר ביצים של עו"ג בי"ט מטעם דאזלינן בתר רובא דנולדים קודם י"ט דאיכא למימר דביצים הוו כמו דבר המתכבד שמתמעט בכל יום דמיד שנולדו הביצים מיד אוכלים אותם וא"כ ליכא רוב כדמוכח פ"ק דפסחים (ז.) בדבר המתכבד גבי מעות הנמצאין בהר הבית דלא אזלינן בתר רובא משום דאמרינן הראשונים נתבטלו. וכתב עוד שאם החנוני עו"ג מסיח לפי תומו דנולדה קודם י"ט נראה דשרי הואיל ואין העו"ג משביח מקחו דיותר טובים שנולדו מחדש מאותם שנולדו מעי"ט והוא שאין העו"ג בקי בטיב ישראל אבל אם ידע העו"ג דנולד אסור בי"ט לא סמכינן עליה דמתכוין להשביח מקחו ולהתיר וכתוב בתה"ד דאיירי בי"ט דעלמא שאינה לאחר השבת דבדידיה ביצה שנולדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל בי"ט שאחר השבת שאסור מדאוריית' משום הכנה לא סמכינן עליה אמנם נראה דאם חל י"ט בשבת וביום א' דהשתא הוי י"ט שני י"ט שלאחר השבת סמכינן אעו"ג מסיח לפי תומו משום דלדידן דבקיאים בקביעא דירחא אינו אלא מדרבנן ונראה נמי דכ"ש בי"ט של ר"ה דקי"ל נולדה בזה אסורה בזה אם העו"ג מסיח לפי תומו סמכי' עליה דהכא ליכא הכנה מן התורה כל עיקר ע"כ. ואע"פ שכתב הרא"ש בתשובה כלל י"ח דאין עו"ג מל"ת נאמן אלא בעדות אשה בלבד וכ"כ גם הרשב"א והריב"ש בתשובה כיון דמידי דרבנן הוא הסומך על דברי המרדכי לא הפסיד :השוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות ברייתא בריש ביצה (ב.) וכתב הרא"ש משמע דבכל י"ט איירי אף בי"ט שאחר השבת וא"ת כיון דאשכח גמורות דלמא אם לא נשחטה היתה יולדת היום ותיאסר מספק' וי"ל דלא מיקרי הכנה אם לא שנגמרה הביצה היום ע"י הכנה שמאתמול ובמעי אמה לא נגמרה עד שתצא לאויר העולם ודלא כר' אפרים דמוקי הך ברייתא בי"ט דעלמא אבל בי"ט שלאחר השבת אסורה מספק דלמא הוו מתילדא היום ע"כ והר"ן הסכים לדעת הרא"ש וכתב שכ"נ מדברי הרי"ף וכתב ה"ה בפ"א שכך הכריחו המפרשים ז"ל:אפרוח שנולד בי"ט וכו' בריש ביצה (ו.) אתמר אפרוח שנולד בי"ט רב אמר אסור מוקצה הוא ושמואל ואיתימא ר"י אמר מותר וכתב הר"ן לא פסק בזה הרי"ף הלכתא כמאן משום דמספקא ליה ור"ח פסק כרב וכ"ד הרמב"ם בפ"ב אבל הרז"ה פסק כשמואל וכ"ד הרשב"א ז"ל. והרא"ש כתב יש פוסקים הלכה כרב ויש פוסקים כשמואל והגאונים פסקו כרב וכ"ד הרי"ף דאזלינן לחומרא ולהכי לא הזכיר פסק עכ"ל והכי נקטינן :ואם נולד בשבת כתב אחי ה"ר יחיאל שאסור בי"ט שלאחריו משום הכנה דודאי שייך ביה הכנה וכו' ויש לתמוה דהא רב דאסר בנולד בי"ט משום מוקצה הוא דאסר ולא משום הכנה אלמא לית ביה משום הכנה ועוד דאם איתא דשייך ביה הכנה מאי טעמייהו דשמואל ור"י דשרו מ"ש מביצה שנולדה בי"ט מיהו בהא איכא למימר דשאני אפרוח דאית ביה טעמא דהואיל ומתיר עצמו בשחיטה כדאיתא בגמרא ואקמייתא נמי יש לתרץ דה"ק מוקצה הוא ומאחר שהוא מוקצה שייך ביה משום הכנה אבל קשה דאי משום הכנה אסר רב באפרוח שנולד בי"ט ע"כ אסור ביום טוב שאחר השבת דהא ביצה שנולדה ביום טוב לא מיתסרא אלא גזירה משום יום טוב שאחר השבת ואם כן מאי אשמעינן ה"ר יחיאל שאם נולד בשבת אסור ביום טוב שאחריו ואפשר שהיא גופה קא משמע לן ה"ר יחיאל דלא מיתסר משום מוקצה דא"כ כשנולד בשבת יהא מותר בי"ט שאחריו דהשתא לאו מוקצה הוא ואע"ג דבין השמשות שלו היה אסור לית לן בה דלא אמרינן מגו דאתקצאי לבין השמשות אלא היכא שהאיסור מחמת אותו היום אבל היכא שהאיסור מחמת יום שעבר כי הכא לא וכמו שכתבו התוספות (ד.) והר"ן בריש ביצה והרא"ש בפרק לולב וערבה אלא טעמא דאיסורא משום הכנה דהשתא כיון דבנולד בי"ט קי"ל דאסור כ"ש בי"ט שאחר השבת וה"פ ואם נולד בשבת כתב ה"ר יחיאל שאסור בי"ט שאחריו דכיון דשייך ביה הכנה כי אסרינן ליה בי"ט משום גזירה אטו י"ט שאחר השבת הוא כנ"ל ודוחק והר"ן סובר כדברי רבי יחיאל שכתב בריש מס' ביצה הלכך לדידן דאית ליה הכנה דרבה נולדה בזה אסורה בזה ופירות נמי שנשרו בזה אסורים בזה דאע"ג שא"א שיהו אסורין מן התורה כביצה אפ"ה כיון דביומן אסירי אף הוא אינו מכין לחבירו וה"ה לאפרוח שנולד בי"ט נראה דאסור משום מוקצה דאף בשבת שלאחריו אסור דכל שאינו מכין לעצמו אינו מכין לשבת:

~ סימן תקיד - שלא לכבות ביום טוב
<?>אסור לכבות הדליקה בי"ט אפילו רואה ביתו שנשרף וכו' בפ"ב דביצה (כב:) בעא מיניה אביי מרבה מהו לכבות הדליקה בי"ט היכא דאיכא סכנת נפשות לא קא מיבעיא לי דאפילו בשבת שרי כי קא מיבעיא לי משום איבוד ממון מאי א"ל אסור איתיביה אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדירה מותר ההיא ר"י היא כי קאמינא לרבנן ופירש"י איתיביה וכו' ואין לך עישון בית גדול מן הדליקה וצורך י"ט הוא לכבות שלא יצטרך לישב בשרב וגשמים: ר"י דאמר לקמן מכשירי אוכל נפש דשרו ודריש יעשה לכם לכל צרכיכם והאי נמי צרכיהם הוא ואנא דאסרי כרבנן דדרשי הוא לבדו: והר"ן כתב שאחרים פי' דבשביל שלא יתעשן הבית היינו מפני הפסד ממונו ואין כאן צורך י"ט שלא כדברי רש"י דאי מפני שלא יתעשן הבית שהוא יושב אין לך אוכל נפש גדול מזה ואפי' לרבנן שרי ויש בגמ' הוכחה לזה עכ"ל וכ"כ המרדכי בשם רבינו אלחנן דהא דאיבעיא לן מהו לכבות בבית שאין בו צורך י"ט כלל אלא דר בבית אחר אבל דר באותו בית ואין לו בית אחר לדור בו אין לך צורך י"ט גדול מזה ומותר אפילו לרבנן דר"י וכתוב בא"ח בשם התוס' דליקה שנפלה בבית שהוא דר בו ואם לא יכבנה יפסיד סעודתו מותר ואהא דתניא אם בשביל שלא יתעשן הבית מותר כתב המרדכי דמפרש בירושלמי היינו בשאין שם אויר אבל יש שם אויר משליכה ואמאי דאמרינן ההיא ר"י היא כי קאמינא לרבנן כתב הרי"ף וכן רבה וכן אמימר כולהו דחו להא מתניתא ואוקמוה כר"י למימר דלאו הלכתא היא ושמעי' מיהא דלית הלכתא כי הא מתניתא אלא אסור לכבות את הבקעת בין לחוס עליה בין שלא יתעשן הבית או הקדירה הכל אסזר והקשו המפרשים דהכא משמע דלית הלכתא כר"י ואילו בפרק אין צדין (כח:) אמרינן דהלכה כר"י וכתב הר"ן שמפני כך כתב הרז"ה דהא דמסקינן הכא דאסור היינו משום שאין מורין כן ומיהו מדינא קי"ל דשרי והרמב"ן אומר שאינו נראה כן דהכא ודאי לגמרי אסרי אלא דשמעתא קשיין אהדדי לפיכך כתב ז"ל נהי דקי"ל כר"י במכשירין היינו לומר שהם מותרים מן התורה ולא דרשי' הוא ולא מכשירין ומיהו מדבריהם לא רצו להתירם אלא כפי מה שהם קרובים לאוכל נפש דגריפת התנור התירו לגמרי מפני שהוא מיוחד לאוכל נפש דאי לא שרית ליה אתי לאימנועי משמחת יום טוב אבל בסכין שעמדה מתוך שאפשר בשאלה שהסכין מצוי הוא אצל הכל לא התירו לגמרי אלא על ידי שינוי כיון דאפשר בהכי ובכה"ג נמי אין מורין דסכיני שכיחי ולא אתי לאימנועי משמחת יו"ט אבל כבוי בקעת כדי שלא תתעשן הבית וכבוי הנר מפני דבר אחר אף על פי שהוא צורך אוכל נפש לא רצו להתיר מכשיריו וכן בכחילת העין לא סמכי אדרבי יהודה אלא ביום טוב ב' כללו של דבר קי"ל כר"י דמכשירין מדאורייתא שרו אלא שחכמים חלקו בהם לפי מה שהם עכ"ל וכך הם דברי ר"י שכתב בנ"ד ח"ב וז"ל ולפי מ"ש המפרשים יש בזה ג' חילוקים האחד דבר שאין בו מכשירי אוכל נפש ממש החמירו בו ואסור כגון כבוי הנר מפני תשמיש המטה או כדי שלא יתעשן הבית או לכחול העין וכיוצא בזה הב' דבר דאי לא שרי ליה אתי לאימנועי משמחת י"ט כגון גריפת תנור וכיריים וכיוצא התירו אותן לכתחלה הג' מכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותן עם אחרים כגון השחזת סכין ושפוד שנרצם וכיוצא באלו הלכה ואין מורין כן לרבים עכ"ל. ומ"ש ואין מורין כן לרבי' אינו מדוקדק דאפי' יחיד הבא לשאול אין מורין לו כן והרא"ש כ' שמעי' מהא דלית הלכתא כי הא מתני' אלא אסור לכבות את הדליק' בין לחוס עליה בין שלא תתעשן הקדירה והבי' והאי דאסור לכבות כדי שלא תתעשן הקדירה היינו באפשר להצילה מעישון בלח כיבוי כגון שיסירנו מאש זה לבשלה על אש אחר ואם אין לו אש וצריך לבשל קדירתו באש זה ואם לא יכבה תתעשן הקדירה מותר לכבות לצורך אוכל נפש כמו שמותר לבשל ולאפות ומיהו קשה דכל הני אמוראי סברי כרבנן ובפ' אין צדין פסקי' כר"י ואפשר משום דאמרי' התם הלכה ואין מורין כן א"נ במידי דלאו אוכל נפש ממש החמירו טפי עכ"ל וה"ה כתב בפ"ד שיש מקשין על דברי הרי"ף ממ"ש בפ' אין צדין הלכה כר"י ותירצו שלא כל המכשירין שוין ויש שהלכה בהם כר"י ומתוך כך אסרו לכבות את הבקעת מפני הדליקה ומפני תשמיש ומפני שלא תתעשן הבית אבל בשביל שלא תתעשן הקדרה ותבשילו שהוא מכשירי אוכל נפש ממש מותר והוא שאין לו מקום לפנותה וזהו דעת הרשב"א אבל דעת רבינו לאסור הכל כמו שיתבאר בסמוך וכדעת ההלכות עכ"ל וכ"כ שם הרמב"ם בפירוש אין מכבין את האש בשביל שלא תתעשן הקדירה או הבית ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש והרשב"א ז"ל ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:ומ"ש אסור לכבות את הנר אפילו אם צריך לכבותו כדי שישמש מטתו בפ"ב דביצה בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי מהו לכבות את הנר מפני ד"א אמר לו אפשר בבית אחר אין לו בית אחר מאי אפשר לעשות לו מחיצה אין לו לעשות לו מחיצה מאי אפשר לכפות עליו את הכלי אין לו כלי מאי א"ל אסור איתיביה אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה ואם בשביל שלא יתעשן הבית או הקדירה מותר אמר ליה ההיא ר"י כי קאמינא לרבנן וכתב הרא"ש שם ובפרק קמא דיום טוב דאף על גב דבעילת מצוה שרי בפ"ק דכתובות (ז.) במתוך הכא שאני משום דהוי כעין מכשירין וכתב הרוקח מכבין בקעת שלא יתעשן הבירה או שלא יתעשן הבית שאינו יכול לישב או לכבות הנר כדי לשמש אבל אם יכול לכפות כלי על הנר או להוציא הנר בבית אחר אין לכבות כדאמרי' בפ' י"ט עכ"ל ונראה שטעמו מפני שהוא סובר שהלכה כר"י לגמרי ולא קי"ל כפשיטותא דאביי אבל כל שאר פוסקים סוברים דקי"ל כפשיטותא דאביי דאסור לכבות הנר מפני ד"א: בסימן תצ"ו נתבאר אם יש חילוק בין י"ט ראשון לי"ט שני בענינים אלו: כתבו התוספות בפ"ב דביצה (כב.) יש למחות בנשים שלא לכסות האור בי"ט אבל בשם ספר אגודה מצאתי כתוב לכסות האש בעפר בלילה כדי שימצאו למחר בי"ט מותר:ואפילו להטותו כדי להתרחק השמן מן הפתילה אסור דאף זה חשיב כיבוי ואסור ליקח פתילה מנר הדולק וכו' נר של שעוה שרוצה להדליקו ביום טוב וחס עליה וכו' בפ"ב דביצה שם עולא איקלע לבי רב יהודה קם שמעיה זקף שרגא איתיביה רב יהודה לעולא הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר והמסתפק ממנו חייב משום מכבה א"ל לאו אדעתאי ופירש"י זקף שרגא. שהיה רוצה שיסתלק השמן לאחוריו ולא ימשך אחר הפתילה ותכבה: הנותן שמן בנר. בשבת: והמסתפק. הנוטל ממנו ואוכל חייב משום מכבה וכבוי ביום טוב לא אשתרי וכתבו התוספות והמסתפק ממנו חייב משום מכבה אינו ר"ל מפני שממהר כבויה דלא הוה אלא גרם כיבוי וגרם כיבוי בי"ט שרי אף ע"פ שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב אלא היינו טעמא הואיל דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכבה קצת ומכחיש אורו דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר לכך נראה ככבוי ומכאן יש להתיר קנדילא של שעוה גדולה לחתוך למטה ממנה כיון דבשעה שחותך אותה אינה מכחיש מאור שלה כלל אף ע"פ שהוא גורם לגרום כבויה שרי ודוקא לחתוך אותה באור אבל בסכין אסור אליבא דכ"ע דאמרינן לקמן במתני' חותכה באור בפי שתי נרות עכ"ל וכ"כ המרדכי בפ"ב דביצה טעמא דהכא חייב משום מכבה דכשנוטל השמן מכחיש מאור הנר ודבר זה לא שייך אלא בשמן אבל אם יש חתיכה של חלב והסיר חתיכה אחת מן הנר או פתילה של שעוה וחתכה באור כיון דאין כאן אלא גרם כיבוי אין כאן איסור וכן אם לוקח אדם אוד מן המדורה להאיר בלילה לא דמי למסתפק מן הנר מיהו העולם רגילים ליזהר ונכון ע"כ וכ"כ בהג"מ פ"ד ובהגה"א כתוב אם חתיכה קטנה של חלב בנר דולק ונוטל אחד מן החתיכות הרחוקות מן הפתילה אין נראה שיהא חייב ומיהו לכתחלה אסור לעשות כן בין בשבת בין בי"ט וכן לחתוך מן הנר של שעוה בשעה שהוא דולק מא"ז ע"כ והרא"ש כתב המסתפק ממנו חייב משום מכבה הא דחשיב ליה מכבה היינו משום דכשממעט השמן ומרחיקו מפי הנר כהה אור הנר ואין דולק יפה כבתחלה והו"ל מכבה ואין לפרש משום שממהר בכביית הנר כשיכלה השמן דהיינו גרם כיבוי שנחלקו רבי יוסי וחכמים דתנן עושין מחיצה בכל הכלים בין מלאים בין ריקנים בשביל שלא תעבור הדליקה רבי יוסי אוסר בכלי חרס חדשים מלאים מים שאינם יכולים לקבל האור והן מתבקעים ומכבים הדליקה וקי"ל כרבנן דגרם כיבוי מותר ומיהו ההיא דשפופרת ע"פ הנר דאסור דלמא אתי לאסתפוקי מיניה היינו ע"כ מפני שממהר כיבוי שאינו מכחיש מאור הנר כלל שהרי הנר לעולם מלא שמן כי מן השפופרת מטפטף תמיד לאור הנר אף אם יסתפק מעט משמן שבתוך השפופרת אינו מכחיש מאור הנר הלכך נראה לי טעמא דמסתפק מן הנר משום שממהר כבויו ואף רבנן דר' יוסי מודו בהאי גרם כיבוי דחייב דע"כ ל"פ התם אלא משום דאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה חוצה לו דבר הגורם הכבוי כשתגיע שמה הדליקה אבל השמן והפתילה שניהם גורמים הדליקה והממעט מאחד מהם ממהר את הכיבוי ואין ליטול פתילה דולקת מנר זה ליתן בנר אחר דמיד שסלקה מן הנר הו"ל מכבה ומה הועיל אם חזר והדליקה עכ"ל ונראה מדבריו דקנדיל"א של שעוה בעודו דולק אסור לחתכו לשנים אף אם חתכו באור דכיון שעשה מעשה בשעוה ובפתילה חשיב מכבה ואסור ולא דמי לפתילה דשרי לחתכה באור דשאני התם דכשבא לחתכה באור עדיין לא היתה דולקת דלית ביה משום מכבה וכך הם דברי רבינו שלא מצא תיקון לנר של שעוה אלא לתת סביביו דבר המונע מלשרוף קודם שידליקנה כמו שנראה מדקאמר נר של שעוה שרצה להדליקו בי"ט משמע דכשרוצה להדליקה ועדיין לא הדליק מיירי אבל אם היתה דלוקה כבר אינו יכול לעשות שום תיקון וכ"מ מדברי הרא"ש שכתבתי. כתב המרדכי בפ' כל כתבי שיש מתירים ביום טוב לתת סכין או כלי או דבר הניטל על נר של שעוה שלא במקום הדלקתה שאינה אלא גרס כיבוי אבל רבינו יואל פירש דאפילו בי"ט לא שריא גרם כיבוי לכתחלה אלא במקום היזק דוקא עכ"ל: וכתב הר"ן אהא דאמרי' המסתפק ממנו חייב משום מכבה מיהו להוסיף בה פתילות כתבו דשרי דכולה הדלקה היא דאי לא תימא הכי אסור להדליק ב' פתילות בנר אחד דהא א"א להדליקן כא' אלא ודאי שרי :נר שכבה מותר לחתוך ראש הפתילה כדי שיהא נוח להדליק וכולי בפ"ק דביצה שם אמר רב יהודה קינבא שרי ופירש"י למחוט ראש הפתילה שנעשה פחם שקורין מוקיי"ר וכתבו התוספות דל"נ דלקמן קרי ליה מוחטין את הנר לכך נראה דתרי חיטויי יש אחד בשעה שדולק והיינו ההיא דלקמן ויש אחר לאחר שכבה שמתקנין אותו כדי שידליק מהר ומסיר הפחם שבראש הפתילה ובכך נוח כשידליק אותה והיינו ההוא דהכא גם הרא"ש כ' דאין נראה לו פירש"י מהטעם שכתבו התוספות אלא נראה כמו שפירש הערוך אחר שכבה הנר חותכין ראש הפתילה שנשרף וקמ"ל שאין בו משום תיקון כלי שמתקן הפתילה כדי שתהא נוחה לידלק ודוקא כשרוצה להדליק באותה לילה עכ"ל פירוש באותה לילה או באותו יום אבל לתקן מי"ט לחבירו אסור וכ"ש לתקן מיום טוב לחול:ומ"ש רבינו אבל בליל שני של ראש השנה וכו' נראה שצריך להגיה ולמחוק אבל לפי שאינו נופל בלשון דמשמע שמה שאוסר להדליק בליל ב' של ר"ה הוא מטעם מה שאמר בתחלה שחתך ראש הפתילה ואינו כן שבליל ב' של ר"ה או בליל יום טוב שאחר השבת אפילו לא חתך ראש הפתילה אסור להדליק בה כדפרישית ואפילו לטלטלה אסור לדעת רבינו כמו שנתבאר בסימן תק"א וכך מצאתי בספר מדוייק שלא היה כתוב בו אבל וטעם איסור זה נתבאר בסימן הנזכר וכתב בתה"ד דלדברי האוסרין להדליק בליל ב' של ראש השנה או בליל יום טוב שאחר השבת שיורי פתילה שכבו בראשון איכא למימר דוקא מאותו הצד שהודלקה אבל אם היא ארוכה קצת שיכול להדליק בצדה השני מודה ראבי"ה דמותר להפכה ולהדליק באותו צד והא דאסר ראבי"ה לטלטלה צ"ל דאיירי כגון שהיא קצרה שאינה ראויה להדליק בה באידך גיסא מיהו כתב דאיכא למימר דלא ידליק בצד השני דאיכא למיגזר דלמא אתי למעבד באידך גיסא כיון דאיסור הכנה דאורייתא היא שייך למגזר בה אפס לכאורה משמע להוכיח דהכנה זו דפתילה לאו דאורייתא היא וכיון דאינו אלא מדרבנן לא גזרינן דלמא אתי למעבד באידך גיסא. וכתב עוד ולפי מה שביארנו שאסור להדליק באידך גיסא א"כ אסור לטלטל כדכתב ראבי"ה והיה נראה אפי' היא מונחת בפי הנר דצריך הוא למקומה להניח אחרת תחתיה וקי"ל דכל כלי אע"פ שהוא מוקצה לטלטל מ"מ לצורך גופו ומקומו מותר גבי פתילה לא שרי דלאו כלי הוא כדמשמע בפרק במה מדליקין אמנם בתוס' בפרק כירה איתא להדיא דפתילה שלימה חשיב כלי וכן משמע בכמה דוכתי בגמ' ומיהו י"ל דהך פתילה חשיב כדחייה בידים וא"כ אפי' לצורך גופו ומקומו אסור : בהג"מ פ"א כתב כדברי האוסרין להדליק בליל שני של ר"ה או בליל יום טוב שאחר השבת שיורי פתילה שכבו בראשין וכתב דה"ה דאסור להדליק בשמן שנשאר בנר שכבה משבת לי"ט או מי"ט של ר"ה לחבירו משום דשמן ציל טפי כשדולקין בו פ"א והוי הכנה וכתב הרוקח דלדברי האוסרין להדליק באותו שמן מרבה עליו שמן אחר ומותר כדאשכחן גבי עצים שנשרו מן הדקל מרבה עליהם עצים מוכנים ומבטלן נראה מדברי הרוקח בדינין הללו דלד"ה נרות לוזי"ש בלע"ז שהדליק בהם בשבת מותר להדליק בהם בי"ט וליכא למימר בהו מגו דאתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא משום דבשבת דין הוא דנר שכבה אסור לטלטלו משום מגו דאתקצאי דחשבינן ליה כאילו דולק כל היום אבל הכא אפי' חשבינן ליה שעודנו דולק מה בכך הרי מותר לטלטל בי"ט נר הדולק ולענין הלכה כבר כתבתי בסימן תק"א שדעת רוב הפוסקים שמותר להדליק בי"ט שני של ר"ה או בי"ט שלאחר השבת שיורי פתילה שכבו ביום ראשון והכי נקטינן:נר של בטילה פי' שאינו צריך לו אסור להדליקו ירושלמי בפ' משילין כ' התוספות והרא"ש בסוף פ"ב דביצה ודין זה שנוי שם בירושלמי מחלוקת ובסוף הדברים אמרו רבי נחום בעי קמיה דר"י אמר לא תיאסור ולא תישרי משמע שאין להתיר ולפיכך סתם רבינו דבריו לאיסור וכ"ד הראב"ד וכן דעת הגה"מ בפ"א כ' ר"י נר של בטילה נראה שמדליקו לכבוד דאילו לבטלה ממש פשיטא דאסור אבל מדברי הרמב"ם בפ"א משמע דמותר להדליק נר של בטילה וכתב ה"ה דאע"ג דר"י אמר בירושלמי לא תיאסור ולא תישרי לא סמך עליו רבינו דכיון דבגמרתינו ר"י עצמו השוה אותם דאמר בפ"ק דביצה דכי היכי דאמרי ב"ה מתוך בהוצאה ה"נ בהבערה:אבל של בית הכנסת לא חשיב של בטילה ומותר להדליקו כ"כ הרא"ש בפ"ב דביצה וטעמא משום דלשם מצוה ושמחת י"ט מדליקין אותו ושרי על ידי מתוך והרשב"א בתשובה נסתפק בדבר מפני שלא התירה תורה אלא אוכל נפש א"נ דבר השוה לכל נפש אבל כאן שאינו אלא לכבוד בעלמא לא ואע"פ שיש שם משום כבוד בית אלהינו שהרי אסרו לשחוט נדרים ונדבות ביו"ט אלא דבירושלמי שאלו מהו להדליק נר של בטילה וכו' מ"מ נהגו בו היתר להדליק ביו"ט נרות של ב"ה:וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל בתשובה כלל ה' סימן י"ח ונראה לפרש דבריו במדליק מבעוד יום דאילו במדליק סמוך לחשיכה אפילו בנר שאינו של מצוה שרי כי היכי דלא ליפלוג על מ"ש התוספות בפ"ב די"ט דמה שנהגו העולם להדליק הנר מי"ט לחבירו ואין מדקדקין אם הוא לילה י"ל דאף על גב שאינה לילה מכל מקום הוה סמוך לחשיכה ואף באותו יום צורך הוא אותו הדלקה אבל רבי' ירוחם כתב יש מי שאוסר להדליק הנר מיום טוב לחבירו דהויא הכנה כלומר שמדליקין ועדיין אינו לילה וכתבו התוספות דנהגו להתיר בסמוך לחשיכה וכו' משמע דפלוגתא היא ומ"מ משמע דהלכה כמאן דשרי דמסתבר טעמיה כתב הרשב"א שנשאל אם מותר לשמש הכנסת לתקן הפתילות והעששיות בי"ט אחר המנחה מאחר שכוונתו הוא לצורך היום כי באולי באותו יום יביאו שמן לאותן עששיות וידליק ונמצא שטורח לצורך י"ט ואע"פ שלא היתה שעת תפלה שכבר גמרו סדר היום והשיב נראה דאסור דכיון דגמרו במנחה סדרו של יום אין דרך להדליק לבו ביום אלא לצורך הערב דומה למ"ש בפ' כל כתבי קערות שאכל בהם ערבית מדיחן לאכול בהן שחרית וכו' מן המנחה ולמעלה אין מדיחין אותן כוסות וקיתוניות מדיחין כל היום שאין קבע לשתייה ונרות בית הכנסת נראה לי דכעין קערות הן שיש להם קבע שאין מדליקין בחול אלא לכבוד תפלת ערב ובקר וצהרים גם מכבין אותם אחר תפלת הבקר עכ"ל. ותשובה זו נראה שהיא חולקת על תשובת הרא"ש דבסמוך דלהרא"ש אפי' אחר המנחה יש מצוה בהדלקת הנרות ולהרשב"א אחר תפלת המנחה אסור להדליקו לפי שמשם ואילך אין מצוה בהדלקתן וכ"כ האגור ולי נראה דאפשר דלא פליגא שאם בא להדליק נרות בב"ה אחר תפלת המנחה רשאי להדליק להרשב"א נמי דמ"מ מצוה איכא בהדלקת נר בב"ה באי זו שעה שתהיה ולא אסר אלא לתקן הפתילות והעששיות על סמך שמא יביאו שמן באותו היום משום דכיון דגמרו במנחה סדרו של יום אין דרך להדליק בו ביום ואם כן אין דרך להביא שמן אחר תפלת המנחה להדליק לצורך היום אבל אה"נ שאם רצה להדליק מדליק ואינו נמנע ותדע דהא מדמי להו לקערות שאין מדיחין אותן מן המנחה ולמעלה ואם נזדמנה לו סעודה אחר תפלת המנחה פשיטא שרשאי להדיח' והכי נמי דכותיה אם רצה להדליק אפילו אחר תפלת המנחה מדליק דבכל שעה שיש נרות דולקות בבהכ"נ הוא כבוד בית ה' והלכך אם בא לתקן הפתילות והעששיות אחר תפלת המנחה ויש לו שמן להדליקם בו ביום רשאי:אין נותנין נר על גבי אילן מעי"ט בפרק כירה (מה.) ומה שנתן רבינו טעם דחיישינן שמא יבא להשתמש באילן כן כתב הרמב"ם בפ"ד והרא"ש כתב בפרק במה בהמה דהא דאין נותנין נר ע"ג דקל בי"ט לא בשביל שיהא נקרא משתמש במחובר אם נוטלו משם אלא גזרינן שמא יעלה באילן כדי ליטלו דלא אמרו חכמים אלא אין עולין על גבי אילן בי"ט ע"כ: כתב הכלבו אסור להניח נר על גבי אילן מעי"ט שמא יעלה באילן ויתלוש עליו או פריו והוי פסיק רישיה וכל תשמיש במחובר אסור משום האי גזירה ודוקא למעלה מג' אבל למטה מג' מותר ע"כ וטעמו ממה שנתבאר בסי' של"ו דשרשי אילן שאינם גבוהים מן הארץ ג"ט מותר להשתמש בהם דכקרקע חשיבי:אין פוחתין הנר משנה בפרק המביא כדי יין (לב:) ופי' רבינו בה כפירש"י אבל התוס' פירשו שרגילים לשום באוירו קודם אפייתו קש או ד"א כדי לשמור האויר בשעת אפייה שלא יפלו המחיצות יחד ויסתום האויר ולאחר אפייתו קצת מסלקין אותו דבר שבתוכו וע"ז קאמר אין פוחתין הנר כלומר שאין מסירין מה שבתוכו דהוי כמו גמר כלי והר"ן פי' שדרך היוצרים לעשות כיסוי לכלי חרס שיש להם בית קיבול ומשימין אותם בכבשן כדי שיתייבשו מעט לפי שא"א לתקנם בעודם לחים ואח"כ מוציאין אותם קודם שישרפו לגמרי ונוטלין כיסויים ומתקנין אותם ואותה נטילת כיסוי נקרא פחיתה והיינו דתנן אין פוחתין את הנר כלומר אין נוטלין כיסוי ממנו דבנטילתו משוי ליה מנא והרמב"ם פירש בע"א שכתב בפ"ד שני כלים שהם מחוברים בתחלת עשייתן כגון שתי נרות או שני כוסות אין פוחתין אותם לשנים מפני שהוא כמתקן כלי וכך פי' בפי' המשנה ג"כ ובהג"מ כתב פי' רי"ף ע"ז וז"ל ולאו הכין הלכתא דהא בגמרא מוקי לה כיחידאה וגם בעל הה"ג לא אדכרה כלל משום דלא קי"ל הכי ע"כ ואני לא מצאתי לרי"ף שכתב כן ולא הביא אלא משנתינו כצורתה אלמא קסבר דהכי נקטינן ואולי שנתכוונו לכתוב ר"פ והמעתיקים שגו וכתבו רב אלפס במקום רבי' פרץ:אין חותכין הפתילה לשנים אבל בפי ב' נרות שנותן ב' ראשיה בפי ב' נרות וכו' משנה שם אין חותכין את הפתילה לב' ר"י אומר חותכה באור לשתי נרות ובגמרא מ"ש בסכין דלא דקא מתקן מנא באור נמי קא מתקן מנא תני ר' חייא חותכה באור בפי שתי נרות ופירש"י דקא מתקן מנא. אחת היתה ועושה אותה שנים: בפי ב' נרות. נותן ב' ראשיה בתוך ב' נרות אם צריך להדליקן כאחד ומדליק באמצע דלא מוכח דלתקוני מנא קא מכוין אלא להדלקה בעלמא. וכתב הרא"ש משמע דאם אין צריך להדליק שניהם לא והכי איכא בירושלמי בשצריך לשתיהן ומדהביא הרי"ף הגמרא שמפרש דברי ר"י מכלל דס"ל דהלכה כר"י ולא ידענא טעמא מאי יפסוק כיחידאה במקום רבים דמשמע דרבנן אסרי לגמרי עכ"ל ונראה שטעמו של הרי"ף מדאיתא בגמרא תני בר קפרא ששה דברים נאמרו בפתילה וכו' וחותכה באור בפי שתי נרות ומדסתם בר קפרא כרבי יהודה אלמא הלכתא כוותיה וכן פסק הרמב"ם בפ"ד :ולא גודלין אותה ולא מהבהבין אותה עד ויכול לשרותה בשמן ברייתא שם ופירש"י במשנה דפתילה כלי היא להדלקה שצריכה עשייה ותיקון מטעם זה אין גודלין ולא מהבהבין אותה וכתב הרוקח הא דיכול לשרותה בשמן כשאין הנר דולק אבל אם הנר דולק אז חייב משום מכבה שמסתפק מן השמן ופשוט הוא:ומותר להסיר הפחם שבראש הנר כשהוא דולק שם אמר רב נתן בר אבא אמר רב מוחטין את הפתילה ביום טוב מאי מוחטין אמר רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב לעדויי חושכא ופירש"י לעדויי חושכא. כשהיא נעשית בראשה פחם מעבירה. וכתב הרא"ש לעדויי חושכא מסיר ראש הפתילה שנשרף ונעשה פחם ומחשיך את הנר ואע"פ שמפילו לארץ והוא כבה מותר כמו שהוא מותר להדליק את הנר להשתמש לאורו כך מותר לכבות מה שמונע הדלקת הנר והרמב"ם אסר להסירו בכלי ואפשר דחשיב ליה תיקון כלי שהוא מתקן הפתילה ולא מסתבר דאין כאן תיקון כלי. וגם מדקאמר מוחטין סתם משמע דבכל ענין מותר עכ"ל. וז"ל הרמב"ם בפ"ד אינו חותך את ראש הפתילה בכלי אבל נופץ את ראשה בידו. וכתב ה"ה דמדאמרי' גבי אין חותכין את הפתילה לשנים מ"ש בסכין דלא דקמתקן מנא באור נמי מתקן מנא סובר רבינו שכשם שאין חותכין אותה בכלי כך אינו חותך פיה בכלי וכשאמרו מוחטין דוקא ביד אבל שאר המפרשים אומרים שלנפץ את ראשה אפילו בכלי מותר וכשאמרו מוחטין רצו לומר שאפילו במחט מותר להסיר חשכה וזהו דעת ההשגות ולזה הסכים הרשב"א ואין זה מוכרח עכ"ל. ומדברי רש"י והרא"ש נראה שאין מותר להעביר אלא ראש הפתילה שהוא עשוי פחם אבל לחתוך גוף הפתילה לא וכן יל"ד מדברי הרמב"ם שכתב ואינו חותך ראש הפתילה בכלי אבל נופץ ראשה בידו ומדלא כתב אבל חותך ראשה בידו כדקתני רישא אינו חותך ראש הפתילה בכלי משמע דה"ק אינו חותך ראש הפתילה כלומר גוף הפתילה ואפילו בידו מפני שהוא דבר שדרכו להעשות בכלים והוי כמתקן מנא אבל נופץ ראשה בידו כלומר מעביר פחם שבראשה ואפילו במחט מפני שדרכו להעבירו בידו והלכך לית בה משום מתקן מנא: כתב המרדכי בריש ביצה הנשים המדליקות נרות ומכבות אותם מבע"י יפה עושות בערב ר"ה או ערב י"ט שלפני השבת או ע"ש שלפני י"ט משום הכנה ע"כ וטעמו מפני מה שנתבאר בסימן תק"א ובסי' זה דבליל שני של ר"ה ובליל י"ט שאחר השבת אסור להדליק שיורי פתילה שכבו בראשון לדעת קצת פוסקים מפני שבמה שכבה בראשון הוכנו להדליק בהם פעם שנית והו"ל מכין משבת לי"ט ואסור אם לא שהודלק ונכבה מע"ש וכבר נתבאר שאין הלכה כן: כתוב בהג"א פרק המביא כדי יין וברוקח המדליק ליל יום טוב צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של יום טוב וכתב הגה"מ פ"ה מה"ש והמרדכי בפרק ב"מ דהכי איתא בירושלמי:

~ סימן תקטו - דין דברים הבאים ביום טוב חוץ לתחום
<?>עו"ג שהביא דורון לישראל בי"ט אם יש במינו במחובר או שמחוסר צידה אסור לאוכלו בו ביום וכו' בפרק אין צדין (כד:) א"ר פפא הלכתא עו"ג שהביא דורון לישראל בי"ט אם יש באותו המין במחובר אסור ולערב נמי אסורין בכדי שיעשו ואם אין מאותו המין במחובר תוך התחום מותר חוץ לתחום אסור והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר ופירש"י אם יש מאותו המין במחובר אסורין משום מוקצה ואפילו לר"ש יש מוקצה בגרוגרות וצמוקים ומחובר כגרוגרות וצמוקין דמו מדלא לקטן מאתמול אקצינהו מדעתיה ולא תחלוק במחובר בין שלו בין של עו"ג ולערב אסורין בכדי שיעשו כדי שלא יהנה ממלאכת יו"ט והא דקאמר לערב אסורין בכדי שיעשו הא לאחר כן מותרין אחולי לערב ראשון נמי דאע"ג דליל י"ט ב' הוא ממתין בכדי שיעשו ומותרין ממ"נ אם הלילה חול הרי המתין בכדי שיעשו ואם קודש הוא נמצא נלקטו בחול כך דעתי נוטה ויש לי ראיות הרבה מההיא בר טביא דעירובין ומביצה שנולדה בזה מותרת בזה אלמא האחד חול הוא וממ"נ מותר וכתב הרא"ש שהקשה ר"ת לפירש"י דפי' משום שלא יהנה ממלאכת יו"ט מהא דתנן המבשל בשבת בשוגג יאכל ואמאי והא נהנה ממלאכת שבת היא ואפ"ה שרי וכל שכן כשהעו"ג עושה המלאכה מעצמו ויש ליישב פירש"י דיותר החמירו בעו"ג שעשה לצורך ישראל ממה שעשה ישראל בשוגג דבמלתא דלא שכיח לא גזרו ור"ת פי' דטעם שצריך להמתין לערב בכדי שיעשו משום גזירה שמא יאמר לעו"ג להביא לו בי"ט כדי שיאכל לערב מיד ולהאי טעמא צריך להמתין עד ערב שני בכדי שיעשו דחיישינן שמא יאמר לעו"ג להביא ביום ראשון כדי שיאכל בי"ט שני והאי טעמא לא שייך אלא בעו"ג שעושה בשביל ישראל אבל אם עשה בשביל עצמו מותר לערב מיד כדמוכח בפ' שואל גבי מרחץ אם רוב עו"ג בעיר למ"ש רוחץ בה מיד דאפי' ביום השבת מותר ליהנות ממה שעושה העו"ג לעצמו כדתנן מילא מים לבהמתו משקה אחריו ישראל וכו' או בדבר הניצוד מאליו לא שייכא הך גזירה הלכך מההוא טביא אין ראיה שנצוד מאליו ולפר"ת היה צריך להמתין בכדי שילך העו"ג למקום שצד העו"ג הצבי והדגים ותלש הפירות ויחזור לכאן דאלת"ה אלא בכדי תלישה וצידה בלבד אכתי איכא למיחש שמא יאמר לעו"ג בי"ט כדי שיאכל בלילה אחר שעה מועטת ושמא י"ל דלא החמירו כולי האי ויראה שימתין עד שעה שיוכל להביא מאותו המין הנמצא בסמוך לעיר ולא נחמיר כולי הא בכדי שיביא מן המקום שהביאן העו"ג וגם בעל ההלכות כתב כר"ת ושני י"ט שחלו בחמישי ובששי והובא ביום ראשון כ' בעל העיטור שאסור עד מ"ש בכדי שיעשו שלא להביא לצורך שבת וה"ר יחיאל מפרי"ש התירו בשבת שאין להחמיר כולי האי וכן מסתבר ולפי' רש"י אסור לכל ישראל בכדי שיעשו שלא יהנה ממלאכת י"ט אבל לפר"ת שפי' משום שמא יאמר לעו"ג להביא בי"ט שיאכל לערב מיד מסתברא שמותר לישראל אחר מיד ולא חיישינן שיאמר לעו"ג להביא בשביל אחר דאין אדם חוטא ולא לו כל זה לשון הרא"ש ז"ל ומחלוקת זה דרש"י ור"ת כתבוהו התוס' בפרק הנזכר ובפ' בכל מערבין (לט:) והמרדכי בפ' בכל מערבין ומעתה יתבארו דברי רבינו דמ"ש אם יש במינו במחובר היינו מימרא דרב פפא:ומ"ש או שמחוסר צידה הכי משמע התם בגמרא דמחוסר צידה דינו כמחובר לקרקע וכן משמע מדאיתא בפרק בכל מערבין (לט:) ההוא בר טביא דאתציד בראשון ואשתחיט בשני ואסיקנא דשרי משום דב' קדושות הן אלמא בו ביום מיהא אסור:ומ"ש אסור לאכלו בו ביום ואפי' לטלטלו כן כתבו שם הרי"ף והרא"ש וז"ל הא דאמרינן אם יש מאותו המין במחובר אסור לא מיבעיא באכילה דאסור אלא אפי' לטלטל נמי אסור דלא חזי לאכילה וכמוקצה דמי והכי אמרינן בהדיא בגמרא (ביצה כד:) פירות בני יומן מי שרו בטלטול:ומ"ש ולערב אסורין בכדי שיעשו לפי' רש"י בשני י"ט של גליות מותר מיד בליל י"ט שני בכדי שיעשו מבואר הוא:ומ"ש ומיהו גם אם הובא ביום ב' צריך להמתין במי"ט בכדי שיעשו פשוט הוא דהא סתמא קאמר רב פפא אסורין לערב בכדי שיעשו ל"ש נלקט ביום ראשון ל"ש נלקט ביום ב' ובהדיא אמרינן בפ' בכל מערבין (מ.) גבי הנהו בני גננא דגזו להו עו"ג אסא בי"ט שני ואסיקנא דבעינן בכדי שיעשו ומ"מ ל' רבינו שכתב ומיהו צריך ביאור ונראה דה"ק אע"פ שרש"י מיקל בנלקט בראשון להתירו בי"ט שני בכדי שיעשו לא תימא די"ט שני כחול משוי ליה ודבר הנלקט בשני יהא מותר בו ביום לדעתו או לערב בלא כדי שיעשו דליתא דגם בנלקט בשני צריך להמתין במי"ט בכדי שיעשו:ומ"ש אבל בשני י"ט של ר"ה או בי"ט שלאחר השבת או שלפניו צריך להמתין במי"ט ושבת כדי שיעשו זהו פשוט דהא לא שרי רש"י מיד בליל י"ט שני אלא משום מה נפשך אם חול הוא הרי המתין בכדי שיעשו ואם קודש הוא הרי נלקט בחול והאי טעמא לא שייך בשני י"ט של ר"ה ולא בי"ט הסמוך לשבת בין מלפניה בין מלאחריה וכ"כ התוס' בפרק בכל מערבין (לט:) דבשבת וי"ט אף לפי' רש"י אסור מזה לזה וכ"כ הר"ן בריש מסכת ביצה דאפי' פירות שנשרו בזה אסורין בזה דכיון דביומן אסורין אף הוא אינו מכין לחבירו:ומ"ש ופירוש כדי שיעשו כדי התלישה והצידה לבדה וכו' כ"כ התוס' בפ' בכל מערבין דלפי דברי רש"י שפי' דטעם בכדי שיעשו כדי שלא יהנה ממלאכת י"ט א"צ להמתין כשיעור שילך ויצוד ויבא ויתלוש ויביא אלא שיעור תלישה שהוא ברגע אחד קטן דאז לא יהנה ממלאכת י"ט וכתבו דבה"ג מפרש דצריך להמתין עד מוצאי י"ט בכדי שיעשו וטעם כדי שיעשו יש לפרש משום שמא יאמר ישראל לעו"ג לעשות בי"ט כדי שיאכל לאלתר במי"ט ולפי טעם זה היה צריך להמתין במי"ט שני כשיעור שיתלוש ויביא דאי כדי שיתלוש לבד איכא למיחש שמא יאמר לעו"ג בי"ט לתלוש כדי שיאכל במי"ט אחר שעה מועטת ושמא י"ל דכולי האי לא החמירו חכמים עכ"ל. וכבר כתבתי כן בשם הרא"ש לדעת ר"ת שהוא כדעת בה"ג אלא שהוא כתב שנ"ל שימתין עד שעה שיוכל להביא מאותו המין הנמצא סמוך לעיר ויתבאר בדברי רבינו בסמוך אבל הר"ן בפרק א"צ אע"פ שכתב שדברי רש"י עיקר כתב דכדי שיעשו היינו כדי שילך העו"ג למקום שלקט ונגמר המלאכה ויחזור לכאן ואם נסתפק לו מהיכן הביאו כדי שיבואו מחוץ לתחום והכי מוכח במס' מכשירין (%פ"ב) דתנן התם מצא בה ירק אם רוב עו"ג לוקח מיד כלומר למ"ש אם רוב ישראל ממתין בכדי שיבואו ממקום קרוב מחצה על מחצה ממתין בכדי שיבואו ממקום קרוב והאי ירק ודאי איסורו משום מחובר הוא ולא הזכיר שיעור תלישה לפי שהיא נעשית בשעה מועטת וקאמר דצריך להמתין כדי שיבואו ממקום קרוב אלמא שיעור הבאה נמי בעינן עכ"ל וגם הרשב"א כתב בתשובה בשם ר"ח דכדי שיעשו היינו כדי שילך משחשכה בגן ויגזוז ויביא ומבואר בדבריו שר"ל שצריך להמתין לפי ריחוק מקום הבאתן או הקירוב וה"ה כתב בפ"ב מה' י"ט פי' כדי שיעשו יש מי שכתב כדי שילך לפרדס או לגן שממנו היו הפירות ויביא כאן ויש מי שכתב שאם הוא רחוק שרי כשיעור שהיה חוץ לתחום והראשון נראה יותר וכ"כ רבינו בפ"ו מה' שבת עכ"ל והגה"מ כ' בפ"ו מה' שבת בשם סמ"ק דבר שיש במינו במחובר אסור לישראל בכדי שיעשו היינו הלקיטה ולא ההבאה אבל לישראל שבשבילו בא צריך להמתין גם בכדי ההבאה למאן דבעי בכדי שיעשו בחוץ לתחום ומיהו יש להסתפק אי סגי בכדי ההבאה מחוץ לתחום לחודא או ממקום שהובאה משם אפי' רחוק הרבה וגם יש לספק אי סגי בלילה או אם צריך להמתין בכדי שיעשו ביום ומסתברא להקל בכולה עכ"ל כתבו התוס' בפ"ג דביצה (כד:) יש לספק אם הביא קופה מליאה פירות אם צריך להמתין כדי שילקט באדם אחד או בכמה בני אדם :ומ"ש רבינו וקודם בכדי שיעשו אסורים לכל אף למי שלא הובאו בשבילו נתבאר בדברי הרא"ש שכתבתי דלפי' רש"י אסור לכל ישראל בכדי שיעשו שלא יהנה ממלאכת י"ט אבל לפר"ת שפי' משום שמא יאמר לעו"ג להביא בי"ט שיאכל לערב מיד מסתבר שמותר לישראל אחר מיד:ומ"ש ואפי' אם ספק אם נלקטו היום אם לאו אסורין זהו בין לפי' רש"י בין לפי' ר"ת דהכי אסיקנא בהדיא בגמרא (ביצה כד:) דהלכה כמ"ד ספק מוכן אסור ובסי' תצ"ז כתבתי שי"א דהא דאסרינן ספק מוכן דוקא ביום ראשון אבל יום שני לא משום דהוה ליה ספק ספיקא ויש שחולקים בדבר ואם ספק מוכן צריך להמתין בכדי שיעשו נתבאר בסימן שכ"ה ויתבאר עוד בסימן זה ותור וגוזל שביד עו"ג אם חוששין שמא ניצוד היום אכתוב בסי' תקט"ז בס"ד:ומ"ש רבינו אבל אם ניכר בהם שלא נלקטו היום מותרין מיד אם היו בתוך התחום בפרק בכל מערבין (מ.) ההיא ליפתא דאתי למחוזא ונפק רבא חזייה דכמישא שרא רבא לזבוני מיניה אמר הא ודאי מאתמול נעקרה מאי אמרת מחוץ לתחום אתאי הבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר וכל שכן האי דאדעתא דעו"ג אתא כיון דחזא דקא מפשי ומייתי להו אסר להו וכתב רבינו אם היו בתוך התחום משום דבישראל שהובאו לצרכו מיירי אבל לישראל אחר אפילו הובאו מחוץ לתחום שרי כמבואר בהאי עובדא וכמ"ש רבינו לקמן דהבא מחוץ לתחום בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר. ומהאי עובדא משמע דפירות שתלש עו"ג לעצמו בי"ט שהם אסורין לישראל ביומן משום מוקצה וכ"כ הר"ן בפ' א"צ ובגמ' פ' אין צדין (כד:) אמרינן דכוורי דאדימי ופירי דכבישי בירקא שרו ופירש"י כוורי דאדימי. אדומים שלא נס ליחן ואדמימות שתחת לחייהן: ופירא דכבישי בירקא. כשלקטם וטמנם מיד בירק שלא יבריח לחלוחן והני ודאי מוכן נינהו דניכרין שמעי"ט הם ואשמעינן דאע"ג דדמי לבני יומן לא חיישינן למראית העין:ומ"ש ולר"ת אפי' בשני י"ט של גליות אסורין עד מוצאי י"ט שני כדי שיעשו כבר נתבאר שזהו דעתו של ר"ת:ומ"ש ופירוש כדי שיעשו כדי שיוכלו להביא ממין זה ממקום הקרוב וכו' גם זה נתבאר בדברי הרא"ש שאע"פ שלפי טעמו של ר"ת היה ראוי להמתין כדי שילך למקום שצד העו"ג הצבי והדגים ותלש הפירות ויחזור לכאן מ"מ י"ל שלא החמירו כ"כ ויראה שימתין עד שעה שיוכל להביאו מאותו המין הנמצא בסמוך לעיר ולא נחמיר כולי האי בכדי שיביא מן המקום שהביאו העו"ג:ומ"ש ודוקא לאותו שהובא בשבילו אבל לאחרים מותרים מיד בלילה פירושו הא דאסר ר"ת עד מי"ט שני דוקא לאותו שהובא בשבילו אבל לאחרים מותר בליל י"ט שני מיד אפי' קודם בכדי שיעשו דכיון שטעמו של ר"ת אינו אלא משום שמא יאמר לעו"ג להביא בי"ט כדי שיאכל לערב מיד או שיאמר לעו"ג להביא ביום ראשון כדי שיאכל בי"ט שני כל שאינו מותר אלא לישראל אחר לא חיישינן שיאמר לעו"ג להביא בשביל אחר דאין אדם חוטא ולא לו וכ"כ רבי' ירוחם עו"ג שהביא דורון לישראל זה מתוך התחום ויש במינו במחובר לפי' רש"י אסור אף לישראל אחר עד לערב בכדי שיעשו ולפי' ר"ת מותר לישראל אחר לערב מיד ולא בעינן בכדי שיעשו אלא דוקא לישראל שבאו בשבילו ע"כ ואע"ג דלרש"י אפי' לישראל עצמו מותר בכדי שיעשו בהא ר"ת לקולא ורש"י לחומרא דרש"י לטעמיה שפירש דטעמא דאיסורא כדי שלא יהנה ממלאכת י"ט דאפי' בישראל אחר שייך האי טעמא אבל לפי' ר"ת שפי' דטעמא כדי שלא יאמר לעו"ג להביא בי"ט כדי לאכול לערב מיד כל שאסור לאותו שנלקטו וניצודו עד כדי שיעשו בישראל אחר לא שייך האי טעמא דאין אדם חוטא ולא לו מיהו היינו לדעת הרא"ש שכתב לפי' רש"י אסור לכל ישראל בכדי שיעשו שלא יהנה ממלאכת י"ט אבל לפי' ר"ת שפירש משום שמא יאמר לעו"ג להביא בי"ט שיאכל לערב מיד מסתבר שמותר לישראל אחר מיד וכו' וכן כתב בתה"ד לדעת הרא"ש אבל סמ"ק כתב אם יש בו חששא דאיסורא דאורייתא כגון דמחובר או דצידה אסור לשני הימים עד כדי שיעשו של ליל מוצאי י"ט אפי' בב' י"ט של גליות ואפי' לישראל אחר שלא הובאו בשבילו אסורין וכ"כ המרדכי בפ' בכל מערבין וכ' בתה"ד שהורה אחד מהגדולים כדברי סמ"ק אמנם אם יש בדבר צורך כגון שזימן אורחים נכבדים וקא בעי להו הך דורון נראה דיש לסמוך אדברי האשיר"י דכתב אפי' לפי' ר"ת שרו לישראל אחר משום דליכא למיגזר בכה"ג ולכך נראה להתיר הואיל ולפרש"י שרי אפי' לאותו ישראל שהובאו בשבילו:ומ"ש ואפי' אותו שהובאו בשבילו אם העו"ג תלשן לצרכו מותרין מיד בלילה וכן דבר הניצוד מאליו או פירות שנשרו מאליהן אסורין בו ביום ובלילה מותרין מיד ג"ז מבואר בדברי הרא"ש שכתבתי דטעמא דר"ת לא שייך אלא בעו"ג שעושה בשביל ישראל אבל אם עשה בשביל עצמו מותר לערב מיד או בדבר הבא מאליו לא שייכא הך גזירה ומשמע ודאי דלא אתא הרא"ש אלא להתירם לערב מיד אבל בו ביום פשיטא דאסורין משום מוקצה וכ"ה דעת הגה"מ בפ"ו מהל' שבת וכ"כ הרא"ש עצמו בתשובה והביאם רבי' בסימן תקי"ז והביא ראיה מליפתא דמחוזא ואף על פי שכתב הרא"ש דאפי' ביום השבת מותר ליהנות ממה שעושה העו"ג לעצמו כדתנן (קכב.) מילא מים לבהמתו משקה אחריו ישראל וכו' הנך שאני דלית בהו משום מוקצה ואע"ג דקתני הדליק נר משתמש לאורו ישראל הא לא נגע ישראל בנר משא"כ בפירות הנושרין או תלשן עו"ג לצרכו או דבר הניצוד מאליו או שצדו עו"ג לצרכו דאית בהו משום מוקצה ולא מייתי הרא"ש ראיה מהנך אלא לומר דכל שעושה העו"ג לעצמו לא מיתסר מפני מעשה העו"ג והלכך אי מידי דלית ביה מוקצה הוא מותר בו ביום ואי מידי דאית ביה מוקצה הוא כשיוצא היום שכבר עבר איסור מוקצה אינו אסור כלל משום מעשה העו"ג אלא מותר מיד ואפי' בליל ב' של גליות וכ"כ המרדכי והג"א בפרק בכל מערבין וז"ל אבל דבר הניצוד או הנלקט ממילא או בשביל עו"ג א"צ כלל להמתין בכדי שיעשו ומותר בי"ט שני לכ"ע ואפי' אם אחר צידתו נמלך והביאו לישראל כיון שלא צדו בשביל ישראל א"צ להמתין בכדי שיעשו עכ"ל. ואע"פ שהרא"ש לא חילק בין עו"ג העושה בשביל ישראל לעושה בשביל עצמו אלא לדעת ר"ת התוספת בס"פ בכל מערבין (דף לט:) חילקו כן גם לדעת רש"י מההיא דפרק שואל (דף קנא.) אם רוב עו"ג בעיר במ"ש רוחץ בו מיד כ"כ רבי' ירוחם וכ"כ בהגה"מ פ"ב בשם סמ"ק וז"ל דבר שנעשה בשביל עו"ג או נעשה מאליו אם יש שם חשש דצידה או דמחובר דיש לחוש שנצוד או נלקט היום אז ודאי בו ביום שהובא אסור משום מוקצה אבל הובא בי"ט ראשון מותר בי"ט שני בב' י"ט של גליות אבל בשני י"ט של ר"ה או י"ט שלאחר השבת או לפניו אסור אף ביום ב' אבל במי"ט שני מותרין מיד אף בלא כדי שיעשו כיון שלא נעשה בשביל ישראל ואם נצוד או נלקט בשביל ישראל לפי' ה"ג צריך להמתין עד מי"ט שני בכדי שיעשו ולפי' רש"י צריך להמתין רק מוצי"ט ראשון בכדי שיעשו ע"כ ובפ"א כתב בשם סמ"ג והתוספת דפירות שנשרו מאליהן בי"ט ראשון של גליות מותרות בי"ט שני. והתוס' כתבו בפרק אין צדין (כד:) ר' יהודה היה אוסר במחובר וביצה אפי' לא הביאום בשביל ישראל רק בשבילו או בשביל עו"ג אחר ולא משמע כן גבי מרחץ בשבת דשרי הואיל ואיכא עו"ג בעיר ואין סברא לחלק בין דבר אכילה לד"א ע"כ. ומשמע דלענין ליל י"ט שני וכן לענין כדי שיעשו קאמרי דר"י סובר שכשם שכשנלקטו בי"ט ראשון בשביל ישראל צריך להמתין עד מי"ט שני בכדי שיעשו ה"ה כשנלקטו בשביל עו"ג בי"ט ראשון דצריך להמתין עד מי"ט שני בכדי שיעשו דאין חילוק בין נלקטו בשביל עו"ג לנלקטו בשביל ישראל והם חולקין עליו ואומרי' דהא ודאי יש חילוק בין נלקטו בשביל עו"ג לנלקטו בשביל ישראל כדאשכחן גבי מרחץ דשאני לן בין היכא דרובא עו"ג להיכא דאין רובא עו"ג כמו שנתבאר בסימן שכ"ז כתב האגור כל דברי רבינו ואח"כ כתב ונהגו להתיר באשכנז כרש"י כשבאו מאליהן אבל מורי אבי ז"ל החמיר לעצמו ע"כ ואיני יודע למה תלה ההיתר ברש"י שהרי כבר נתבאר דלדברי הסוברים כרבינו תם נמי שרי כשבאו מאליהן ואפשר דמשום דלדעת רש"י ליכא מאן דפליג דשרי דהא לא איתעביד בהו מלאכה בשביל ישראל אבל לדעת ר"ת אע"ג דכמה רבוותא שרו מ"מ רבינו יהודא אסר מש"ה תלה שריותא ברש"י ולפ"ז נראה שאביו שהיה מחמיר טעמו מפני שהיה חושש לדברי רבינו יהודה לפי שנראה מדברי המרדכי שהוא נוטה לדעתו שכתב אבל רבינו יהודה מפרי"ש היה אומר דבכל מידי דאכילה אסור גם כשנעשה בשביל עו"ג גזירה שמא יעשה המלאכה דמתוך שהוא להוט כ"כ גזרינן ומדכתב סברת רבינו יהודה לבסוף משמע דהכי ס"ל:ואם חל י"ט ביום ה' וששי והובאו ביום ראשון כלומר דאילו הובאו ביום ב' גם לפירש"י צריך להמתין עד מ"ש בכדי שיעשו כמו שיתבאר אבל היכא שהובאו בראשון דלפי' רש"י מותרין בליל י"ט ב' בכדי שיעשו ולרבי' תם אסורין גם בי"ט שני איפליגו בעל העיטור והר"י מפרי"ש לדעת ר"ת אם אסורין עד ליל שבת או מוצאי שבת ואע"פ שהרא"ש לא כתב אלא והר"י מפרי"ש התירו בשבת שאין להחמיר כולי האי ולא הזכיר כדי שיעשו סובר רבינו שלא התיר אלא דוקא בכדי שיעשו דאין סברא להקל יותר במי"ט לשבת מבמי"ט לחול ודין זה שנחלקו בו בעל העיטור והר"י מפרי"ש כתבו הרא"ש בפ' אין צדין והתוס' כתבו שם אומר הר"י די"ט שחל להיות בה' בשבת ובע"ש או באחד בשבת ובשני בשבת הבא ביום ראשון שרי ליום ג' ולא בעינן הראוי לעשות דשני ימים קודם לא שייך שמא יאמר לעו"ג ויש להחמיר בדבר ע"כ ואע"פ שהתוספות כתבו שיש להחמיר בדבר כתב הרא"ש דמסתבר כדעת ר"י: כתב בת"ה דלדברי סמ"ק דקאמר דדבר שיש בו חשש מחובר או צידה שהובא ביו"ט ראשון אסור ביו"ט שני אפילו לישראל אחר א"כ אם הובאו דגים בי"ט ראשון שחל להיות בה' א"א ליהנות מהן אפילו בשבת שאחר יו"ט ואע"פ שכתב אשיר"י בשם ר' יחיאל דאפילו לפר"י שרי בשבת שאחריו נראה דהיינו בפירות שנלקטו מן המחובר דחזו לשבת למיכלינהו חיים אבל דגים דצריכים בישול ובשבת אסורין לבשלם ובי"ט שני נמי א"א לבשלם משום דמוקצין הם אסורין אפי' לישראל אחר עכ"ל: כתב הכלבו שנוהגין היתר חכמי לוניל וגם הראב"ד ז"ל בפירות או בביצה שנולדה ביו"ט הא' של ר"ה והוא ביום ה' בשבת לפי ששני ימים של ר"ה אינן משום קדושה א' אלא משום גזירה דהא אנן בקיאינן בקביעא דירחא הלכך די לנו שנאסור אותו הדבר לעצמו של יו"ט שני ששני הימים הם כיומא אריכתא ולא נאסור אותו ליום השבת משום גזירה אחרת דהכנה שאין לנו לגזור שתי גזירות זה אחר זה אמנם יש מן החכמים חולקין על זה בשני י"ט של ר"ה ע"כ ודעת הרוקח נראה שהיא כדעת האוסרין: וכתב בתשובת הרשב"א מה שאמרת בעו"ג שהביא דורון לישראל בדברים שיש במינן במחובר לקרקע ביו"ט של ר"ה שחל להיות בה' בשבת וה"ר שלמה בן אברהם דמונטפלי"ר התיר לאכלן בשבת משום דלא אמרינן הכנה משני ימים כ"א מיום א' תשובה מי הוא שיבא אחרי הר"ב ז"ל את אשר כבר עשה וכבר הורה זקן בהכנה דרבנן אבל לדין יש תשובה דכל יו"ט של ר"ה כיומא אריכתא שוו להו רבנן לכולהו מילי בר מלגבי מת ואנו לא ראינו מי שנהג בו היתר בכל מקומותינו עכ"ל: כתב בהג"מ החדשות שדעת הרמב"ם כדעת ה"ג ולא חש לקימחיה מי שכתב כן דבהדיא סובר הרמב"ם כדעת רש"י שהרי כתב בפ"א שני ימים טובים אלו של גליות שתי קדושות הן ואינם כיום אחד לפיכך דבר שהוא מוקצה ביום טוב ראשון או שנולד בראשון אם הכין אותו לשני ה"ז מותר כיצד ביצה שנולדה בראשון תאכל בשני חיה ועוף שניצודו בראשון יאכלו בשני דבר המחובר לקרקע שנעקר בראשון יאכל בשני ולא חילק בין ניצודו ונתלשו בשביל ישראל לניצודו ונתלשו בשביל עו"ג. וכתב ה"ה שמדין ביצה המפורש בגמרא דשני י"ט של גליות נולדה בזה הותרה בזה למד לדבר המחובר ובפ"ב יתבאר אם צריך להמתין בכדי שיעשו וי"א המחובר שנתלש בי"ט אינו מותר עד מי"ט שני בכדי שיעשו והעיקר כדברי רבי' וכן הסכים הרשב"א ז"ל עכ"ל וכתב רבי' ירוחם שכן דעת הראב"ד והרי"ף שכן הורה הרשב"א הלכה למעשה וכבר כתבתי שהר"ן ג"כ כתב שדברי רש"י עיקר. אבל הרא"ש נראה מדבריו שסובר כר"ת שהרי כתב על דברי הר"י מפרי"ש שהם לדעת ר"ת שכן מסתבר וסמ"ג כתב ג"כ שריב"ש היה נוהג הלכה למעשה כדעת ה"ג: ולענין הלכה נקטינן כהנך רבוותא דשרו דרבים וגדולים הם ובמידי דרבנן כתב סמ"ג אם ליקט העו"ג בשבת פירות וצד דגים בשביל עו"ג ובשביל ישראל אסור למ"ש בכדי שיעשו כמו שמפורש בירושלמי אבל אין ידוע אם בשביל ישראל צד דגים בשבת אם לאו או בהיפוך שידוע לכל שבשביל ישראל נעשה אבל ספק אם נלקט היום בשבת אם לאו אותו היום אסור משום ספק מוכן אמנם אם מותרים למ"ש מיד כשמואל ר"פ שואל (קנא.) דאמר אין צריך להמתין במ"ש כדי שיעשו גבי הא דתנן עו"ג שהביא חלילין לא יספוד בהם ישראל אא"כ באו ממקום קרוב ואמר שמואל חיישינן שמא חוץ לחומה לנו פי' חששא זו לקולא יש לנו לומר שבאו ממקום קרוב ומותר עכ"ל. ובס"ס זה יתבאר שהגאונים חולקים ומפרשים דהא דאמר שמואל חיישינן לחומרא קאמר ושם אכתוב דברי הר"ן וה"ר יונה דמשמע מינייהו דאפי' לדברי המפרשים דחיישי' לקולא קאמר שמואל היכא דמספקא לן אם נלקטו היום אם לא אסור. ונראה שזה שכתב סמ"ג דאם ליקט בשביל עו"ג ובשביל ישראל אסור למ"ש בכדי שיעשו היינו דווקא כשהרוב ישראל או לפחות מחצה על מחצה אבל אם הרוב עו"ג לא בעינן כדי שיעשו ואפילו בו ביום היה מותר אם לא מפני שהוא מוקצה וכ"כ הרא"ש בס"פ אין צדין דקמח שנטחן היום שרי בעיר שרובה עו"ג דכיון דרובה עו"ג אדעתא דעו"ג טחני ליה וכתבו רבינו בסימן תקי"ז: כתב הרוקח כמהין ופטריות שהביא עו"ג לישראל אסורין ונ"ל דאיצטריך לאשמועינן דלא תימא חשיבי מחובר לקרקע מאחר שגם על העצים הם גדלים לפעמים דכיון דמקום גדילתם הוא כמחובר לקרקע דמי וכדאמרינן בפ' ח' שרצים האי מאן דעקר פיטורא מחצבא חייב משום דעוקר דבר מגידולו: גרסינן בפ' בכל מערבין הנהו בני גננא דגזו להו עו"ג אסא ביומא טבא לאורתא שרי להו רבינא לאורוחי לאלתר אתו ושיילוה לרבא אמר להו בעינן בכדי שיעשו וכתב הר"ן בפרק אין צדין וא"ת ואמאי מצריכינן להריח כדי שיעשו דהא מחובר מותר להריח בו בשבת ויו"ט כדאמרינן בסוכה (לז:) הדס במחובר מותר להריח בו י"ל כיון דאי אפשר להם להשתמש ממנו במקום זה אלא על ידי הגזיזה אסור להריח בו דמ"מ הרי הן נהנין עכשיו ממלאכ' י"ט ואיכא למיגזר שמא יאמר לעו"ג לגוזזו:ודבר שאינו במינו במחובר ואינו מחוסר צידה אם בא מתוך התחום מותר לכל פשוט במימרא דר"פ שכתבתי אם אין מאותו המין במחובר תוך התחום מותר:ומ"ש ואם בא מחוץ לתחום אסור לאוכלן למי שהובאו בשבילו ואחרים מותרי' אף לאכלן ג"ז שם במימרא דר"פ חוץ לתחום אסור והבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר ופירש"י דטעמא משום דכיון דאיסור תחומין דרבנן לא אחמור כולי האי ודי אם אסרוהו על זה וכתב הר"ן דלדברי הרי"ף והרמב"ם שסוברים דתחום ג' פרסאות דאורייתא אפשר שהטעם שהקילו להתירו לישראל אחר היינו משום דאיסור תחומין אינו שוה בכל שמה שהוא לאחד חוץ לתחום הוא לאחר תוך התחום לפיכך הקילו בה ודע דבכה"ג דאין במינו במחובר ואינו מחוסר צידה אלא שבא מחוץ לתחום מודה ר"ת דמותר בי"ט שני משום דבתחומין הקילו כך כתבו התוספות בפרק בכל מערבין בשם בה"ג וכ"כ סמ"ק בשם רבינו יחיאל והמרדכי כתב בפרק בכל מערבין דלאותו ישראל שהובאו בשבילו אסור עד כדי שיעשו במוצאי י"ט דכיון דהביאם בשביל ישראל א"כ איכא למיחש שמא יאמר לעו"ג לך והבא בשביל י"ט ב' אי שרינן ליה בב' אבל לישראל אחר שלא הובאו בשבילו גם בי"ט ראשון מותר מיד עכ"ל וגם הכלבו כתב בשם הר"י לאותו שהובאו בשבילו אסורין עד מי"ט שני דכיון שהובאו בשביל ישראל איכא למיחש שמא יאמר לעו"ג לך והבא לי בשביל יום ב' אי שרינן ליה בשני מיהו אח"כ כתב בשם הרי"ף ג"כ כמדומה לי שהתיר ר' יחיאל בב' י"ט של גליות גבינות שהובאו מחוץ לתחום גם לאותו ישראל שהובאו בשבילו: ולענין הלכה נקטינן כדברי התוספות וה"ר יחיאל דגדולים הן ומקילין במידי דרבנן וכתב הרשב"א בתשובה דהא דאמר דדבר שאין במינו במחובר והובאו מחוץ לתחום מותר למי שלא הובאו בשבילו ה"מ בפירות עו"ג אבל בפירות ישראל אסורין לכל דמוקצין הן דכל שהן חוץ לתחום הקצום הבעלים מדעתן דשל ישראל צריכין הכן אבל עו"ג אין צריך הכן: וכתב עד שאלת אי סמכינן על בעל העיטור עו"ג שהביא דורון לישראל דאפי' למי שבא בשבילו מותר תוך ד"א תשובה נ"ל דלא שהוא סמך על הירושלמי שאמר קבלינון ואוכלינון גו מוגריון דידך ואילו מגמרא רב פפא סתם אמר: כתב בתשובת הגאונים אפילו בקרטבא ששם מקום מלכות ועו"ג מרובים וישראל מעט אם יש לחוש שמרבים ומביאים בשביל ישראל אסור כדאמרינן בההוא ליפתא דאתא למחוזא. ובא"ח כתב בשם הרשב"א כבר ביארנו שהמוקצה מד"ס והולכין בספיקו להקל ואם הביאום לצורך העו"ג או אפי' סתם בעיר שרובה עו"ג מותר שכל המביא לצורך הרוב מביא:ומ"ש רבינו אם בא מחוץ לתחום אסור לאוכלן למי שהובאו בשבילו אבל מותר לטלטלן כ"כ הרא"ש בפרק אין צדין וטעמא משום דכיון דשרי באכילה לישראל אחר אין לו דין מוקצה ליאסר בטלטול. ומיהו הא דשרי לטלטלם דוקא בתוך ד"א או בתוך העיר דכולה מתא כד"א דמיא אבל להוציאן לא לפי שחפצי עו"ג קונים שביתה וכיון שיצאו חוץ מתחומן אין להם אלא ד"א וכדאיתא בפרק מי שהוציאוהו כ"כ הר"ן בפ' א"צ וה"ה בפ"ב מהלכות י"ט וכ"כ הרא"ש בפרק מי שהוציאוהו וז"ל צריך ליזהר בדבר הבא מחוץ לתחום בשביל ישראל זה שמותר לישראל אחר או אפי' בא בשביל עו"ג שלא לטלטלם חוץ לד"א בעיר שאינה מוקפת חומה ואפי' מוקפת מחיצה צריך שתהא מוקפת לשם דירה וכתב ר"מ ז"ל דסתם עיירות מוקפו' לדירה הם דאין דרך להקיף מחיצה עד שיבנו הבתים תחלה אבל מבצרים סתמייהו הוקפו ולבסוף ישבו עכ"ל וכ"כ התוס' והמרדכי שם והג"מ בפ"ה מהלכות י"ט וכתבו רבי' בסי' ת"א. וכתב ה"ה בפ"ב מה' י"ט והגה"מ בפ"ו מה"ש בשם סמ"ג דכי אמרינן דאסור לאכלן מי שהובאו בשבילו כל בני ביתו נמי אסורים כמוהו דאדעתא דכולהו אתא כדאיתא בכל מערבין כל דאתא לבי ריש גלותא אדעתא דכולהו רבנן אתא וכ"כ המרדכי בפ' בכל מערבין דאסור לכל בני הבית כשהובאו בשביל בעל הבית ויש לדקדק בדברי בעל תה"ד שכתב בסי' ע"ח אם יש בה בדבר צורך כגון שזימן אורחים נכבדים וקא בעי להו הך דורון נראה דיש לסמוך אדברי האשירי שכתב אפי' לפירש"י שרי לישראל אחר משום דליכא למיגזר בכה"ג לכך נראה להתיר הואיל ולפירש"י שרי אפי' לאותו ישראל שהובא בשבילו ע"כ ומשמע מדבריו שהאורחים דין ישראל אחר יש להם וזה נראה הפך ממ"ש בגמרא כל דאתא לבי ריש גלותא אדעתא דכולהו רבנן אתא וא"ל שהוא סובר כמאן דפליג התם ואמר דכישראל אחר חשיבי דהיכי נשווי לבעל תה"ד חולק על כל הני רבוותא. ונ"ל דרבנן הוו סמיכי תדיר אתכא דריש גלותא והלכך כל דאתי לביתיה אדעתא דידהו אתי דהא כ"ע ידעי דא"א לתכא דריש גלותא בלא רבנן ומשם למדו המפרשים לבני ביתו הסמוכים תדיר על שולחנו אבל מי שזימן אצלו אורחים כיון שאינם רגילים לסמוך תדיר על שלחנו לא חשיבי מבני ביתו אלא כישראל אחר דמו ואפשר לחלק בע"א ולומר דאורחים נמי חשיבי כבני ביתו וכל מה שאסור לבעה"ב אסור גם להם מיהו ה"מ כשזימנם קודם שהביאו לו הדורון דאיכא למימר דאדעתא דידהו אתא אבל אם זימנם לאחר שהביאו לו הדורון חשיבי כישראל אחר דליכא למימר דאדעתא דידהו אתא וכי שרי בעל תה"ד לאורחים היינו כשזימנם אחר שהביאו לו הדורון דאילו זימנם קודם לכן גם לאורחים אסור דאדעתא דידהו נמי אתא. וראשון נראה עיקר:ולערב צריך להמתין מי שהובאו בשבילו כדי שיעשו להרי"ף וכו' בפ' א"צ (כד:) אהא דאמר רב פפא אם אין מאותו המין במחובר בתוך התחום מותר חוץ לתחום אסור כתב הרא"ש וא"צ להמתין לערב בכדי שיעשו דלא החמירו חכמים אלא בדבר שנעשה בו איסורא דאורייתא ואין לחוש שמא הביאו העו"ג דרך ר"ה סרטיא ופלטיא דלא שכיח האידנא ר"ה דששים רבוא בוקעים בו והא דתנן בפ' שואל (קנא:) עו"ג שהביא חלילין לא יספוד בהם ישראל במ"ש עד כדי שיבואו ממקום קרוב תירץ ר"י דשאני מלתא דמת דאוושא טפי והכל יודעים שבשביל המת הביאו ואחמור טפי והרי"ף כתב בתשובה דאף בבא מחוץ לתחום צריך להמתין בכדי שיעשו וכ"כ בסה"ת ובסה"מ דאין לסמוך על מה שחילק ר"י במת ומסתברא כדברי ר"י כיון שמצינו בקבר שנעשה בשביל ישראל דאסור עולמית ובשאר דברים שנעשו בשביל ישראל כגון מינו במחובר מותר לערב בכדי שיעשו גם במובא מחוץ לתחום יש לחלק עכ"ל והר"ן כתב מסתברא דבאין במינו במחובר בעי נמי לערב בכדי שיעשו דלא קיל טפי אין במינו במחובר מיש במינו אלא שהוא מותר לישראל אחר וכבר כתבו בהפך ואינו נראה עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתשובה שנראין הדברים דאפי' בבא מחוץ לתחום צריך בכדי שיבואו דבכל כי הא באיסורא דרבנן איכא למיגזר ולמיסר טפי מאיסורא דאורייתא דכל שהאיסור קל איכא למיגזר טפי דלמא אתי לזלזולי ביה וכתב עוד שהמתנת הערב לפי מקום ריחוק הבאתן או הקירוב. וגם סמ"ג כ' בה' שבת בסוף דבריו דנכון להחמיר ואע"פ שיש לדחות אדיחוי לא סמכינן: ובתה"ד סי' פ"ג כתב דעו"ג שהביא דורון לישראל בי"ט חוץ לי"ב מיל והוא דבר שאין בו חשש צידה או מחובר אע"פ שרוב הגאונים כתבו דתחומין די"ב מיל דאורייתא יראה דאין להחמיר כמו מחובר וצידה וטעמא משום דכיון דנהגינן כר"י וה"ג דמפרשים שהטעם שאסרו חכמים דורון שהביא עו"ג לישראל היינו משום גזירה שמא יאמר לעו"ג להביא לו מן המחובר או דבר הניצוד ויעשה איסור דאורייתא בשבילו והאי טעמא לא שייך כ"כ בתחומין די"ב מיל דלא שכיח שיאמר לעו"ג להביא לו אוכל או משקה כ"כ מרחוק ע"כ וכ"נ מדברי הר"ן שכתבתי גבי הבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר:ואם הוא ספק אם בא מחוץ לתחום אם לא לרש"י מותר ולדברי הגאונים אסור בפ' שואל (קנא.) עלה דמתני' דעו"ג שהביא חלילין לא יספוד בהם ישראל אלא אם כן באו ממקום קרוב אמרינן בגמרא מאי מקום קרוב רב אמר קרוב ממש ושמואל אמר חיישינן שמא חוץ לחומה לנו וקי"ל דהלכה כשמואל ופי' רש"י דשמואל לקולא לומר דאע"פ שלא נכנסו לעיר עד הבקר חוששין שמא מבע"י באו בתוך התחום ולנו בלילה חוץ לחומה ולפי דבריו כל היכא דמספקא לן האי מלתא תלינן לקולא אבל הגאונים פי' דשמואל להחמיר אתא ולומר שאע"פ שנכנסו בבקר השכם אסור דחיישינן שמא בלילה הביאום ממקום רחוק ולנו חוץ לחומה ולפי דבריהם כל היכא דמספקא לן האי מלתא תלינן לחומרא ודעת הרי"ף כדעת הגאונים וכן דעת הרמב"ם בפ"ו מה' שבת. וכתב הר"ן בפ' שואל דאיכא למידק על דברי רש"י מדאמר ר"פ עו"ג שהביא דורון אם יש במינו במחובר אסור עד הערב בכדי שיעשו והא התם דאיכא למיתלי שנתלשו מעי"ט ואפ"ה אסור תירץ הר"י דכל שיש במינו במחובר דרכן של ב"א ללקוט אותו ביומו ואין לוקטין אותו מבערב וכיון דרובן עושין כן אין תולין להקל עכ"ל ולפ"ז ספק אם נלקטו או ניצודו היום אסורים למ"ש או מוצאי י"ט עד כדי שיעשו כאילו ודאי נלקטו או נצודו בשבת או בי"ט ואפי' לדברי רש"י שמפרש דחיישינן שמא חוץ לחומה לנו לקולא קאמר וכבר כתבתי שסמ"ג חולק ע"ז. ולענין הלכה נקטינן כדברי הגאונים וסיעתם שהן רבים וגדולים : וכתב הרשב"א שאף לדברי הגאונים אין לאסור אלא בעו"ג שאין שרוי עמו בעיר וכו' כ"כ הר"ן בפ' שואל ובפ' אין צדין וכ"כ ה"ה בפ"ב מה' י"ט וכ"כ בסמ"ק: כתב המרדכי בר"פ א"צ אר"י אמר שמואל הלכה כר' יהושע משמע דשמואל אית ליה מוקצה אפי' בספק מוכן וכתב אבי"ה אע"ג דבספק מוכן מחמירין היינו משום דמוקצה הוא כדאיתא פ' כל הכלים וגם הרחקה לאיסור ולא להקל אבל אם אין ספק מוקצה אלא ספק תחומין כגון שיש לעו"ג המביא דורון ב' בתים וא' בתוך התחום שרי אפי' למי שהובא בשבילו דגרסינן בפ' מי שהוציאוהו (מג:) גבי יש תחומין למעלה מי' ספק תחומין דרבנן להקל ואע"ג דדבר שיש לו מתירין הוא לא דמי לביצה דאמר רב אשי פ"ק דביצה (ד.) לעולם ספק י"ט ספק חול דהתם כי מוקמת לה אחזקתה הרי לא נולדה וכן בספק צידה שלא ניצוד משא"כ בספק תחומין עכ"ל:ודבר שאין במינו במחובר שהובא לישראל בי"ט ראשון של ר"ה מותר בשני וכו' כ"כ הר"ן בפ' א"צ בשם חכמי לוני"ל ואע"פ שכתב על דבריהם ואני אומר כמה רב גוברייהו דשרו הכי הרא"ש כתב דברי חכמי לוני"ל סתם לפסק הלכה וגם ה"ה כתב בס"פ א' כדברי חכמי לוני"ל וכ"כ בא"ח וכתב דה"ה לשבת וי"ט: כתב הכלבו אפשר לומר דוקא עו"ג שהביא דורון לישראל יש לגזור שמא יאמר לו לך והבא לי אבל ישראל ששלח דורון לחבירו ע"י עו"ג כגון שמסר לו מעי"ט ונשתהא העו"ג ולא הביאו עד י"ט זה היה מעשה והסכימו חכמינו ז"ל להתירו אפי' למי שבא בשבילו והטעם שאין לחוש שמא יאמר לו לך והבא לי עוד באיסור לפי שלא ישמע לו ע"כ וכ"כ הרשב"א שאלת ישראל שגר לחבירו ע"י עו"ג פירות מעי"ט שאין במינם במחובר לקרקע ונתעכב העו"ג והביאם בי"ט אם מותרין אפי' לבא בשבילו תשובה מסתברא לי שמותר תוך ד"א אפי' לבא בשבילו כ"ש אחרים שהרי אין העו"ג מביא משלו כדי שנגזור שמא יאמר הבא לי:

~ סימן תקטז - דין איזה דברים מתרים לשלח ביום טוב
<?>מותר לשלוח בי"ט דורון בין מנות של תבשיל הראוי לאכילה או בהמה חיה ועוף וכו' משנה בפ"ק דביצה (יד:) בש"א אין משלחין בי"ט אלא מנות. ובה"א משלחין בהמה חיה ועוף חיים ושחוטים משלחין יינות שמנים וסלתות וקטניות אבל לא תבואה ר"ש מתיר אף בתבואה ופירש רש"י אבל לא תבואה שאינה ראויה היום שאין טוחנין ביו"ט ובגמרא תניא ר"ש מתיר בתבואה של חטים לעשות מהם לודיות פירוש לודיות מאכל העשוי מחטים וכתב הרא"ש מדהביא הרי"ף ברייתא זו משמע דפסק הלכה כר"ש ולא ידענא טעמא מאי והרמב"ם פסק בפ"ה כת"ק וכן עיקר עכ"ל גם ה"ה כתב איני יודע למה נפסוק כר"ש במקום ת"ק וכ"ש דמסתבר טעמיה דת"ק דאזיל בתר רובא לפיכך נ"ל דברי רבינו עיקר גם י"מ שפסק כן עכ"ל:וכששולח לא יעשה שורה לשלוח בג' ב"א ביחד וכו' שם תני רבי חיאל ובלבד שלא יעשנו בשורה תנא אין שורה פחותה מג' ב"א ופירש"י שלא יעשנו בשורה לא ישלח הדורון ע"י אנשים הרבה דאוושא מלתא ונראה כמוליכים למכור בשוק. והר"ן כ' שרבינו אפרים פי' מפני שנראה האחד מוכר והשני לוקח והג' סרסור:ומ"ש וג' מינים בג' גברי בעיא ולא איפשיטא גז"ש והרמב"ם בפ"ה פסקה לקולא. וכתב ה"ה דטעמיה משום דהוי ספיקא דרבנן ולקולא כ"פ ז"ל עכ"ל וכ"פ סמ"ג והר"ן כתב אבל בה"ג פסקה לחומרא וכ"נ דעת הרי"ף שהשמיטה וצ"ע למה עכ"ל:משלחין כלים בין תפורים בין שאינם תפורים וכו' משנה שם ומשלחים כלים בין תפורים בין שאינם תפורים ואע"פ שיש בהם כלאים ובגמרא בשלמא תפורים חזו למילבש שאינם תפורים חזו לכסויי אלא כלאים למאי חזו ואוקימנא בקשים:ומ"ש רבינו בין שאינם תפורים שאף הם ראויים לישען עליהם אפשר שהיה גורס חזו לזגויי במקום חזו לכסויי או אפשר שכתב כן משום דכלאים אפי' לישען עליהם אינם ראויים אא"כ הם קשים:ומ"ש דקשים ראויים להציע תחתיו ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם יתבאר בה' כלאים בס"ד:ומ"ש ואפי' תפילין משלחין אע"פ שאינם ראויים במועד וכו' ג"ז בסוף פ"ק דביצה (טו.) וכתב בעל ההשלמה הא דאמרינן משלחין תפילין בי"ט והרי אינם צורך כלל לא צורך אכילה ולא צורך היום אפשר דמבית לבית קתני לא מר"ה א"נ תפילין שרי ללבשן אלא שא"צ אות וכתב עוד יש שואלים היאך שרי לשדורי תפילין בי"ט משום דהוי דבר שניאותין בו בחול מ"מ לא הוי צורך י"ט ואפי' במועד אמרינן אין מוליכין ומביאין כלים מבית האומן אלא לצורך המועד כ"ש בי"ט י"ל כיון ששמח עכשיו בהן צורך הוא א"נ שרוצה ללמוד בהם תורה א"נ שרוצה להניחם לנטורי נפשיה ולא בתורת חיוב עכ"ל. ומדברי פוסקים שסתמו דבריהם נראה דאפי' להוליכם דרך ר"ה בידו שרי דכיון דאיכא שמחת י"ט בשילוח מתנות אלו שפיר הוי צורך י"ט ואפי' לדברי הפוסקים דאסור לשלוח תבואה איכא למימר בתבואה שאני שאף בחול אינה ראויה כמות שהיא שהרי היא מחוסרת טחינה אבל תפילין ראויין בחול כמות שהן הילכך שרי :

~ סימן תקיז - באיזה אפן מתר לקח ביום טוב מן החנוני מיני מאכל
<?>מותר לומר לחנוני ישראל תן לי ביצים או אגוזים משנה בס"פ א"צ (כט.):ומ"ש או לרועה הרגיל אצלו תן לי גדי או טלה וכו' ברייתא שם ופי' רש"י הרגיל אצלו שמתוך שרגיל אצלו מאמינו ונותן לו בלא פיסוק דמים ודע שיש בדברי רבינו תוספת שלא היה צריך לכתוב מותר לומר לחנוני תן לי ביצים ואגוזים כיון דכתב בתר הכי ולחנוני ה' ביצים וי' רמונים אלא מפני שבמשנה שנינו אומר אדם לחנוני תן לי ביצים ואגוזים במנין שכן דרך בע"ה להיות מונה בתוך ביתו פתח רבינו בחנוני ולא הזכיר במנין מפני שהיה עתיד לומר לחנוני תן לי ה' ביצים וי' רמונים. ואהא דקתני שכן דרך בע"ה להיות מונה בתוך ביתו פי' הר"ן הלכך לא מוכח דמשום דמים הוא דמדכר ליה מנין אלא שכך צריכין:ומ"ש ובלבד שלא יזכיר לו שם מדה וכו' שם בברייתא ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח ור"ח גורס ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מנין וכתבו התוס' והרא"ש שיש ליזהר בשניהם וכ"כ הרמב"ם בפ"ד שלא יזכיר שם דמים ולא סכום מנין ונתבאר כל זה יפה בסימן שכ"ג:וה"מ חנוני ישראל אבל חנוני עו"ג אסור ליקח ממנו דבר שבמינו במחובר כו' בפ' א"צ כתב הרא"ש וז"ל כתב בה"ג ה"מ חנוני ישראל אבל חנוני עו"ג במה דאיתא במחובר א"נ קימחא דאיכא למימר נטחן בי"ט או בא מבחוץ לתחום א"נ ביצים דאיכא למימר דמתילדא בי"ט אסור למישקל מיניה כדגרסינן (שם כד:) עו"ג שהביא דורון לישראל אם יש מאותו המין במחובר לקרקע אסור וה"ה כל דבר שנעשה בו איסור מלאכה האסורה לישראל ולא היה לו להזכיר כתב סברת ר"ת וסברת הרא"ש ואח"כ כתב ובאותן המקומות שרגילין הנשים או אנשים לקנותו בשבת ואומרים לעו"ג ממש סכום מקח ואומרים תן לי פשוט או ב' פשיטים מלחם וגם קוראים לעו"ג בביתם ונותנים לו המעות ראוי לאסרו להם מכל וכל שלא יאכלו פת הנאפה בשבת כך נ"ל עכ"ל:כתב א"א ז"ל בתשובה כלל כ"ג וז"ל ישראל שאמר לעו"ג מעי"ט קנה לי יונים למחר לצורך י"ט דע כי לא יפה עשה לקנות לו במעות בי"ט כי אסור לקנות בי"ט אפי' בלא מעות אלא בכה"ג דאמרינן בפ' אין צדין הולך אצל רועה הרגיל אצלו ואומר לו תן לי גדי א' וכו' ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח הלכך זה שצוה לעו"ג לקנות לו לא יפה עשה אבל אם עשה כבר בדיעבד מותר לאכול ממנו אפי' בו ביום ובלבד שלא יהיו היונים מפריחים ולא יהו אסורים משום מוקצה כדאמרינן בפ' בכל מערבין גבי ההוא ליפתא דאתא למחוזא חזינהו רבא דכמישן אמר הני ודאי מאתמול עקרינהו מאי אמרת מחוץ לתחום אתו הבא בשביל ישראל זה מותר לישראל אחר וכ"ש הכא דאדעתא דעו"ג אתו וקניה זו בלא דמים כי ההיא דס"פ אין צדין ואע"ג דנלקטו לשם עו"ג אם נלקטו היום היו אסורים משום מוקצה הלכך אם היונים גדולים שיכולין לפרוח חוץ לתחום אסורים משום מוקצה ואם לאו מותרין בדיעבד היכא שקנאם אבל אם רגילים לעשות כך אסור לאכול מהם אפי' קנו כבר דאין זה נקרא דיעבד אלא לכתחלה כיון שרגילין בכך:מותר לומר לחבירו מלא לי כלי זה וכו' בפ' אין צדין וכבר נתבאר בסי' שכ"ג כל מאי דשייך לדין זה:לא ימדוד אדם שעורים ויתן לפני בהמתו אבל קודר הוא קב או קביים וכו' בס"פ אין צדין וכתב הרא"ש והר"ן פי' רש"י וכו' ופי' הרי"ף ולא הכריעו והרמב"ם בפ"ד כתב כדברי הרי"ף. אם מותר למדוד תבלין ליתן בקדרה נתבאר בסימן תק"ד. אם מודדין קמח כדי ללוש נתבאר בסי' תק"ו. גרסינן בפרק שואל (קמט.) ובסוף פ' א"נ (עה.) א"ר יהודה אמר שמואל בני חבורה המקפידים זה על זה עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מניין ומשום לוין ופורעין בי"ט וכדברי הלל אף משום ריבית ופי' רש"י בפ' א"נ המקפידין זה על זה. שאין מוחלין על דבר מועט ומקפידים להלוות זה את זה במדה במשקל ובמנין עוברין בשבתות וי"ט משום לוין ופורעין דתנן במסכת שבת ובלבד שלא יאמר לו הלוני והתם מפרש טעמא שמא יכתוב ובתוס' כתבו פי' מתוך שמקפידין באים לידי כך שהקפידות גורמת להם להזכיר המדה כדי שיהא מבורר יפה מה שמתחייב לזה וכך מתוך שמקפידים שוקלים במאזנים א"כ אפי' ביד אסור להם לשקול כמו במאזנים לפי שמדקדקים הרבה אע"ג דשרי התם בטבח שאין אומן בשאינו מקפיד וכן אסור להם לומר מלא לי כלי זה אפי' בלא הזכרת מדה וכן משמע מתוך פירש"י בפ' שואל בני חבורה שמדקדקים זע"ז שאמר אחד לחבירו מנה שלקחת גדולה היא תן לי כמותה והוא שוקלה בידו משום מניין פר"ח אם היו אגוזים ושקדים ודומה להם ואמר לקחת כ' אגוזים גם אני אקח כ' או אומר בשעה שנוטל המתן עד שאשקול המנה ועד שאמדוד אורך הדגים והקישואים ואמנה הביצים והאגוזים והשקדים שאתה נוטל שאטול גם אני כמשקלה וכמדתה וכמנינה משמע שר"ל אע"ג דשרי לומר לחנוני הרגיל אצלו תן לי כ' אגוזים זהו לפי שאין משמע שם שתהא שום קפידא על המניין אלא שמודיעו שכל כך הוא צריך אבל כשאומר לקחת כ' גם אני אטול כ' מראה שמדקדק ומקפיד על המניין והוי עובדא דחול כעין משא ומתן וא"נ שרי בכה"ג נעמיד כגון שאמר לו המתן עד שאמנה לך האגוזים שאתה נוטל ואטול גם אני כמנינם וכן כעין זה במידה ובמשקל אסור ע"כ והרא"ש כתב שם ב' פירושים אלו ולא הכריע ביניהם גם רי"ו כתב ולא הכריע אבל במסכת שבת ובמסכת ביצה לא הזכיר זה הרא"ש כלל ונראה שהטעם מפני שהתוס' כתבו בפרק שואל פירוש לפי שמקפידין זה על זה עוברין אפי' על מה שאין שאר בני אדם עוברין משום מדה דאמרינן בביצה יכול אדם לומר לחבירו מלא לי כלי זה אבל לא במדה פירוש כלי שמודדין בו אסור דדמי למקח וממכר והם כיון שהם מקפידים כל כלים הוי לגבייהו מדה לפי שמקפידים לידע שיעורו לשלם להם הכלי וכן משקל ששוקלין ומכוונין זה כנגד זה ואמרינן בביצה אין משגיחין במאזנים בי"ט ומשום מניין דאמרינן בביצה הולך אדם אצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו תן לי וכו' ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח שאם היו נותנים מאה אגוזים בדינר ולקח כבר תשעים לא יאמר לו תן לי כ' אגוזים שאתחייב לך י' אגוזים שנראה שעושה להשלים המכר אבל יכול לומר תן לי עשרים אגוזים סתם ובבני חבורה המקפידים אסור שיבאו לידי איסור שיזכירו להשלים וכדברי הלל אף משום ריבית וכו' וקשה לפירוש זה דאם הלל לא איירי אלא במקפידים א"כ אמאי קאמר לעיל לימא מתני' דלא כהלל להכי נראה לפרש עוברין משום מדה ומשום משקל כלומר קרובים לבא לידי כך שיעברו משום מדה שעל ידי שמקפידים זה על זה ורגילים ליקח במדה זה מזה גם בי"ט יעשו כך וגם כל בני אדם היו אסורים בכלי של מדה כדאמרינן בביצה אבל למקפידים נותן הוא עצה שלא ישתתפו שקרובים הם לבא לידי איסור מדה וכן לידי איסור משקל מתוך שרגילים לשקול על ידי הקפדתן גם בי"ט לא ירגישו עד שישקלו ולידי מנין כשישאר לאחד מהם ס' אגוזים יאמר לו תן לי מ' להשלים מאה כמו שרגילים לעשות ע"כ. ומאחר שהכריחו התוספת לפרש הפירוש הראשון נמצא שלענין הדין אין חילוק בין בני חבורה לשאר בני אדם ולכן לא הוצרך לפרש הרא"ש לא במסכת שבת ולא במסכת י"ט הא דשמואל ונראה שזה היה דעת הרי"ף והרמב"ם וסמ"ג שלא חילקו בין בני חבורה לשאר בני אדם ומטעם זה לא חילק רבינו ביניהם :

~ סימן תקיח - דיני הוצאה מרשות לרשות ביום טוב
<?>כל הוצאה שיש בה קצת צורך אפי' אינה לצרכו אלא לצורך מצוה וכו' בפ"ק דביצה (יב.) תנן בש"א אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ס"ת לר"ה וב"ה מתירין וכתב הרא"ש פירש ר"ח קטן למולו לולב לצאת בו ס"ת לקרות בו דטעמא דב"ה דשרו מפרש בגמרא דמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ולא שרי במתוך אלא דבר שהוא לצורך קצת כגון הנך שהם לצורך מצוה ור"ת פירש דלאו דוקא למולו אלא ה"ה נמי אם צריך לילך לב"ה או לטייל בשמחת י"ט וא"א להניח את הקטן יחיד בבית יכול הוא להוציאו עמו וכן להוליך עמהם ספרים לב"ה ואף להחזירן דהתירו סופן משום תחלתן. גרסינן בירושלמי בש"א ולא את המפתח וב"ה מתירין א"ר אושעיא בר רב יצחק הדא דתימא במפתח של אוכלין אבל במפתח של כלים לא והא רבי אבהו יתיב ומתני ומפתחא דפלטרין בידיה פלפלין הו"ל בהדיה. בתשובת הגאונים כל הוצאה גבי צורך י"ט שמותרת משום אכילה דכוותיה מותר משום תכשיט משום כבוד י"ט אבל הוצאה שלא לצורך אכילה ושלא לצורך תכשיט כגון אותן שיוצאין עם המפתחות קשורות באיזוריהן שלא כדין הם עושים ואסור לעשות כן וכן פסק הלכה בשתי ישיבות עכ"ל הרא"ש וגם הר"ן כתב על הירושלמי דקאמר הדא דתימא במפתח של אוכלין אבל של כלים לא משמע דלאו דוקא אוכלין אלא ה"ה לכלים שיש בהם צורך ליום דמפתח של כלים דקאמר דלא היינו כלים שאין ליום צורך בהם עכ"ל וכך הם דברי רבינו וכתבו התוספות בשם ר"ח דלאו דוקא קטן למולו דה"ה שלא למולו דשרי גם טיול דהא אשכחן נמי דמשחקין בכדור שקורין פלוט"א בי"ט בר"ה אע"ג דליכא אלא טיול וכתב רבינו ירוחם וז"ל ור"ת כתב כי אפילו לטייל מותר להוציא כגון כדור שמשחקין בו וכיוצא בו וכן אם אדם צריך לילך לב"ה או לטייל ואינו יכול להניח הקטן יחידי שיכול להוציאו עמו וגם המרדכי כתב בפ"ק דביצה בשם ר"ת ור"ת שמותר להוציא הקטן לטייל שיש שם שמחת יום טוב:ומ"ש רבינו במפתח שסוגר בו האוכלין שירא להניחו בבית כלומר דאל"כ הוצאה שלא לצורך היא ומשמע דמפתח שסוגר בו כלים שאין בהם צורך היום כלל אפילו אם ירא להניחו בבית אסור להוציאו אבל בהגה' סמ"ק סי' רפ"ב כתוב דמפתח תיבה שאין בה אלא מעות כיון דלבו דואג משום פסידא חשיב צורך קצת וכ"כ ג"כ בסימן קצ"ג וכ"כ רבינו ירוחם שר"ת התיר להביא מחזורים מב"ה אפילו שלא היו צריכים להם עד מוצאי י"ט לפי שדרין בין העו"ג כדאמרינן בירושלמי שלא יהא לבו דואג עליו והמרדכי כתב בפ"ק דביצה שמותר לישא מחזורים לב"ה ונראה דה"ה להחזירם ללמוד אע"ג דאינו רוצה להחזירם ללמוד בהם היום אע"ג דעולא לא חשיב ליה בהדי ג' דברים שהתירו סופן משום תחלתן משום דלא מתני במתניתין בהדיא ואח"כ כתב בשם הר"ם דלהחזיר ספרים לבית בי"ט אסור אם אינו רוצה ללמוד בהם היום :ומ"ש רבינו בשם רבינו שמואל דדוקא להוליכו בידו אבל ברצועה כדרך חול לא כ"כ סמ"ק וכ"כ רבינו ירוחם בשם הר"פ. והרי"ף כתב ב"ה סברי מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך פי' לצורך לצורך אכילה ושלא לצורך כגון קטן ולולב וס"ת וה"ה לכלים אבל אבנים וכיוצא בהם אפי' ב"ה אסרי וכן הלכה ע"כ והרא"ש כתב דברי הרי"ף נראה שהוא מפרשה ע"פ שיטתו וכן דעת הר"ן שכתב אבל אבנים וכיוצא בהם אפילו ב"ה אסרי פי' דכי אמרי' מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך היינו דוק' כשיש בה צורך קצת כגון קטן למולו או לטיילו בחוץ דאיכא משום עונג י"ט או ס"ת לקרות בו ומ"ש הרי"ף וה"ה כלים בכה"ג נמי הוא שיש בהם צורך היום קצת אבל אין בהם צורך היום כלל אסור ולוקה כאבנים וכיוצא בהם זה היא הסכמת האחרוני' אבל מדברי רש"י ז"ל נ"ל דהוצאת כלים אע"פ שאין בהם צורך ליום כלל כל שאינו מוציא אותם לצורך מחר שרי ואף דברי הרי"ף מטין כן וזה תלוי בדקדוק סוגית הגמרא וכתבתיו בחידושי עכ"ל והרמב"ם כתב בפ"א כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה בי"ט שלא לצורך אכילה לוקה חוץ מן ההוצאה שמרשות לרשות וההבערה שמתוך שהותרה הוצאה בי"ט לצורך אכילה הותרה שלא לצורך אכילה לפיכך מותר בי"ט להוציא קטן או ס"ת ומפתח וכיוצא מאלו מרשות לרשות וכתב ה"ה אסיקנא בגמ' דב"ה סברי אמרי' מתוך ופירש"י דדבר תורה מותרת לגמרי בכ"ד אלא בהוצאת אבנים וכיוצא אסורה מדבריהם משום טירחא וכ"נ מן ההלכות וזה דעת רבינו ולא הוצרך להזכיר איסור דבריהם בהוצאת אבנים לפי שכתב בפרק זה שכל שאסור לטלטלו בשבת אסור לטלטלו בי"ט אלא לצורך אכילה ויש בזה שיטה אחרת לקצת מפרשים אחרונים שהם סוברים שלא הותר אלו שלא לצורך כלל אא"כ יש בו צורך היום קצת כקטן ולולב אבל כשאין בו צורך מצוה ולא צורך הדיוט ביומו כלל כהוצאת אבנים לוקה עליה ואפי' לב"ה עכ"ל ושיטת המפרשים האחרונים שכתב היא שיטת הרא"ש: ולענין הלכה כיון שה"ה סובר שדעת הרי"ף כדעת הרמב"ם ורש"י וגם הר"ן כתב שדברי הרי"ף מטין כדברי רש"י וטעמא דמסתבר הוא דהרמב"ם בשיטת הרי"ף רבו אמרה הכי נקטינן ומשמע דלד"ה אסור להוציא דבר שאין בו צורך מצוה ולא צורך הדיוט ביומו כלל אלא דלשיטת האחרונים אסור מדאורייתא ולשיטת הרמב"ם אינו אסור אלא מדרבנן וכ"נ שהוא דעת רש"י אלא שמלשון הר"ן נראה דלרש"י נמי מדרבנן לא מיתסר. טעם למה אמרו מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה שלא לצורך כתבתי בסי' תצ"ה ירושלמי בפ"ק דביצה ר"ש ברבי יוסי ברבי בון הוי מטעני ליה מערס לערס א"ר זעירא קומי רבי יוסי נימא דהוא איסטניס בריא הוא מיני ומינך: כתב הר"ן בפ"ק דביצה שנראה מלשון הרי"ף שהוא סובר דבי"ט לא בעינן עירובי חצירות כלל אבל הרשב"א כתב דכלים שאין בהם צורך ליום כלל אסור להוציאן מחצר לחצר בלא עירוב דכי היכי דמרה"י לר"ה אית בהו איסורא דאורייתא ה"נ מחצר לחצר איכא איסורא דרבנן הלכך צריך עירוב הא דאמרינן באידך פירקא מערבין עירובי חצירות וכו' דמשמע מההיא דאין צריך לערב בחצירות בי"ט כלל ההיא בכלים שיש בהם צורך ליום קצת וכדכתיבנא שמותר להוציאם וקרוב היה לחלוק ולומר שכיון שרוב ההוצאות א"צ עירוב אף במיעוטן לא הזקיקו לערב ושריין בלא עירוב ודברי הרי"ף מטין כן כמ"ש אלא שיש בגמרא הוכחה לסברת הרשב"א ז"ל ע"כ. ובפ"ב דביצה כתב דכלים שאין בהם צורך ליום כלל אפשר דכי היכי דמפיק להו מרה"י לר"ה עבר אדאורייתא ה"נ לאפוקינהו מחצר לחצר בלא עירוב אסור מדרבנן או אפשר שכיון שרוב הוצאות בי"ט א"צ עירוב אף מפני מיעוטן לא הצריכוהו וכבר כתבתי זה בפ"ק ומיהו ליכא ספיקא שאם עירב מהני ליה עירוב להוציא מחצר לחצר אף דבר שאין בו צורך היום כלל ובלבד שיהא תורת כלי עליו וכמו שהוא דינו בטלטול עכ"ל וכ"נ מדברי המרדכי שאם עירב מהני: כתב המרדכי בספ"ק דביצה דמותר לשלוח משכון לעו"ג בי"ט ע"י עו"ג אם ישלח לישאל לו אבל לא ע"י ישראל דהוי כמו אפייה ובישול שאסור לעשות בשביל עו"ג ומשכונות שאנו אוסרים להחזיר בשבת וי"ט משום דמיחזי כמשא ומתן אם לא מפני הדחק לעו"ג אלם אנו מתירים ע"י עו"ג והתוס' כתבו בפ"ק דכתובות (ז:) הוצאה לצורך עו"ג נראה דאסור ומה שנהגו עתה להוציא לצורך עו"ג היה נראה לרשב"א משום דר"ה דידן לא הוי אלא כרמלית דאין רחבו ט"ז אמה וגבי י"ט לא גזור רבנן כי היכי דלא תיקון עירובי חצירות בי"ט כדמשמע בר"פ דביצה (טו:) ושוב חזר בו דמחצר שאינה מעורבת אין ללמוד לכרמלית דחמיר טפי: אם מותר להוציא לצורך בהמה נתבאר בסי' תקי"ב:וכל דבר שאסור לטלטלו בשבת אסור לטלטלו בי"ט כ"כ הרמב"ם בפ"א וסיים בה אלא לצורך אכילה וכיוצא בה ופשוט הוא ובפ"ב כתב כל שאסור לאכלו או להשתמש בו בי"ט מפני שהוא מוקצה אסור לטלטלו: אם אין כהן בעיר אם מותר לישראל לטלטל החלה והתרומה כתבתי בסימן תנ"ו: הנושא משא בי"ט היאך צריך לשנות נתבאר בס"ס תק"י:לקח עץ שאינו מיוחד לשפוד וצלה בו בשר אסור לטלטלו אח"כ וכו' בפרק אין צדין (כח:) אמר רב יהודה אמר שמואל שפוד שצלו בו בשר אסור לטלטלו בי"ט רב אדא בר אהבה א"ר מלכיו שומטו ומניחו בקרן זוית א"ר חייא בר אשי והוא שיש עליו כזית בשר רבינא אמר אע"פ שאין עליו בשר מותר לטלטלו מידי דהוי אקוץ בר"ה ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבינא ופי' רש"י אסור לטלטלו. מיד לאחר שנצלה הצלי לפי שנמאס ומוקצה וכבר נעשה צורך י"ט: שומטו ומניחו בקרן זוית. שומטו מלפניו מהר בגרירה ובטלטול מן הצד עד שיעבירו מלפניו לקרן זוית אבל לא טלטול גמור: שרי לטלטולי. בטלטול גמור ולסלקו שלא יזוקו בו אנשי ביתו: מידי דהוה אקוץ בר"ה. דאמרינן בפרק כירה דמותר להוליכו פחות מד"א עד שמסלקו לצידי ר"ה כדי שלא יזיק. וסובר רבי' שלא נאמרו דברים אלו אלא בעץ שאינו מיוחד לשפוד דאילו מיוחד לשפוד תורת כלי עליו ומותר לטלטלו בכל ענין שירצה וכ"נ מדברי התוס' שכתבו על דין זה דשאני שפוד דלאחר מלאכתו אין תורת כלי עליו והיינו ע"כ כשאינו מיוחד לשפוד אבל רבינו ירוחם כתב דמאחר שאינו עושה מעשה כלי אלא מעשה קוץ בעלמא לא התירו לטלטלו אלא לצורך גופו וכן נראה סברת התוס' עכ"ל ונראה מדבריו שאפי' בשפוד המיוחד לצלות בו מיירי והכלבו כתב שפוד שצלו בו בשר אסור לטלטלו פירוש ואפילו ע"ג הבשר שנשאר עליו אחר הסרת הצלי ממנו אלא שומטו בקרן זוית ושוב לא יטלנו אלא לצורך גופו או לצורך מקומו ע"כ. ועל מ"ש רבי' אסור לטלטלו אלא שומטו ומניחו בקרן זוית איכא למידק דהיינו לרב מלכיו אבל לרבינא דקיי"ל כותיה שרי לטלטולי בטלטול גמור כדפירש"י ונ"ל שרבינו גורס רבינא אמר אע"פ שאין עליו כזית בשר שרי ואינו גורס מותר לטלטלו וכך היא גירסת הרי"ף והרא"ש ומפרש רבי' דשרי לשומטו ולהניחו בקרן זוית קאמר דלא אתא למימר אלא דלא בעי בשר כדבעי רב חייא בר אשי:מותר לטלטל הסולם משובך לשובך וכו' בפ"ק דביצה (ט.) תנן בש"א אין מוליכין את הסולם משובך לשובך אבל מטהו מחלון לחלון וב"ה מתירין ואיכא תרי לישני בגמרא לחד לישנא מודו ב"ה דבר"ה אסור ולחד לישנא שרי ב"ה אפי' בר"ה וכתב הרא"ש שפסקו הגאונים דלקולא עבדינן ולכך לא הביא הרי"ף אלא המשנה כצורתה משום דס"ל דב"ה מתירין בכ"מ והר"ן כתב שהטעם שלא הביא הרי"ף שום א' מהלשונות הוא מפני שפסק בפרק חבית כדאמר רב יהודה א"ר כ"מ שאסרו חכמים מפני מראית העין אפי' בחדרי חדרים אסור הלכך ע"כ ב"ה אפי' בר"ה שרי דאי הוי אסרו בר"ה ברה"י נמי הוי אסרו אלא ודאי בכל ענין שרו:ומ"ש רבינו אבל גדול כגון של עלייה אסור לטלטלו ואפי' בבית ג"ז שם תניא אמר ר' יהודה בד"א בסולם של שובך אבל בסולם של עלייה דברי הכל אסור משום דהרואה אומר להטיח גגו הוא צריך. וכתב הרא"ש דלפרושי דברי ת"ק אתא והכי הלכתא וכן נראה שהוא דעת הרי"ף ז"ל וכתב הר"ן דמוכח בגמרא דאפי' הטוי מחלון לחלון אסור והקשה הרא"ש מדאמרינן בפ' חלון שמותר לטלטל סולם בשבת ותירץ ר"ת דהתם איירי בסולמות של בית שדרך לטלטלם מזוית לזוית ולא דמי לסולמות של עלייה שהיו גדולים וחזו להטיח בהם גגו וה"ר אברהם מבורגיי"ל תירץ דהכא ביו"ט שמותר להוציא הסולם לר"ה והרואה אומר להטיח גגו הוא צריך וכיון דאסור בר"ה גם בחדרי חדרים אסור אבל בשבת דאין דרך להוציא דרך ר"ה הלכך בבית מותר ולהאי שינוייא אסור לטלטל סולם שלנו בי"ט עכ"ל ורבי' נראה מדבריו כאן שהוא פוסק כשינוייא דר"ת שהרי כתב אבל גדול כגון של עלייה אסור והיינו כדמפרש ר"ת דסולמות של עלייה טעמא דאסורים מפני שהם גדולים וקשה שבסי' ש"ח נראה שסובר כשינוייא דה"ר אברהם מבורגיי"ל שהרי כתב סולם אפי' של עלייה והוא גדול מותר לטלטלו בשבת בחצר והיינו כה"ר אברהם דאילו לר"ת בין בשבת בין ביו"ט אסור ונ"ל דכה"ר אברהם הוא פוסק כדמשמע מדבריו בסימן ש"ח ומ"ש כאן אבל גדול כגון של עלייה אסור כה"ר אברהם נמי אתי דסתם סולם של עליה גדול הוא לד"ה אלא שר"ת מפרש דסולם של עליה בין בשבת בין בי"ט אסור והא דשרי התם מיירי בסולם של בית שאינו גדול כ"כ ובין בשבת ובין בי"ט שרי וה"ר אברהם מפרש דסולם של עלייה שהוא גדול אסור בי"ט ומותר בשבת אבל סולם של בית בכלל סולם של שובך הוא ומותר בין בשבת בין בי"ט אבל קשה על זה ממ"ש הרא"ש על דברי ה"ר אברהם להאי שינוייא אסור לטלטל סולם שלנו בי"ט ומשמע דבסולם של בית קאמר ושמא יש לדחוק ולומר דבסולם גדול כמו של עלייה קאמר ואע"פ שהתוס' כתבו אמאי דקאמר התם מאי דקא שרי ת"ק אסר רבי דוסא דאפילו בשאר סולמות לא שרי אלא הטוי ותימא רבי דוסא דאמר כמאן וי"ל דרבי דוסא יאמר דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה משמע דקי"ל כר' דוסא ותימא דבפרק חלון אמרינן דמטלטלין את הסולם וי"ל דשני מיני סולמות הם והתם מיירי בקטנים והכא מיירי בגדולים וה"ר אברהם מבורגיי"ל פירש דהתם מיירי בשבת וכו' ולפ"ז אסור לטלטל הסולם שלנו בי"ט ואפי' בביתו דשמא הלכה כרבי דוסא וצ"ע עכ"ל דנראה מדבריהם דסולם של בית אע"פ שאינו גדול אסור להוליכו ממקום למקום וכדר' דוסא מ"מ י"ל שאחר שהרא"ש לא הזכיר דרבי דוסא כלל אם כן בשל שובך פשיטא ליה דשרי כב"ה ולפיכך יש מקום לומר דכשכתב דלההוא שינויא אסור לטלטל סולם שלנו בי"ט בסולם גדול כמו של עלייה דוקא קאמר אבל של בתים סתם הוו בכלל של שובך כנ"ל וצ"ע והרמב"ם כתב בפ"ה אין מוליכין את הסולם של שובך משובך לשובך בר"ה שמא יאמרו לתקן גגו הוא מוליכו אע"פ שבכ"מ שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור כאן התירו מפני שמחת יו"ט ופי' ה"ה סוגיות הגמ' לדעתו. ואח"כ כתב וז"ל וכתב רבי' סולם של שובך לפי שסולם של עלייה אסור אפילו להטותו מחלון לחלון וכן מוכח בגמרא ולא הוצרך רבי' לבאר זה בביאור לפי שכבר כתב בפכ"ו מהל' שבת שסולם של עלייה אסור בטלטול ונתבאר בפ"א מהל' אלו שכל מה שאסור בשבת אסור ביו"ט חוץ ממה שנזכר בהל' אלו:מותר להוציא גרף של רעי לאשפה וכו' עד כדי להוציאו לכשימאס הכל נתבאר יפה בסי' ש"ח:בהמה שהיתה מסוכנת מעי"ט ומתה ביו"ט מותר לטלטלה אפילו לר"י וכו' בפרק אין צדין (כז.) תנן בהמה שמתה לא יזיזנה ממקומה וכתב הרי"ף תרגמא זעירי בבהמת קדשים והיתה מסוכנת מעי"ט טעמא דבהמת קדשים דאין מאכילין אותה לכלבים הא דחולין שרי לטלטלה דכיון דמסוכנת היא מעי"ט דעתיה עילוה מעי"ט להאכילה לכלבים ולפיכך שרי לטלטלה וכתב הר"ן שהשיג עליו הרז"ה משום דבגמרא אמרינן דפלוגתייהו דר"י ור"ש במחתכים את הנבילה דמודה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורין ופלוגתייהו במסוכנת דוקא הלכך לדברי הרי"ף שפסק בסוף מכילתין בי"ט כר"י דאית ליה מוקצה אפי' בהמת חולין מסוכנת שמתה לא יזיזנה ממקומה ואפשר שהרי"ף היה גורס כמ"ש בקצת נוסחאות בגמרא הב"ע במסוכנת וד"ה כלומר דבמסוכנת אפי' ר"י מודה דשריא ובבריאה אפי' ר"ש מודה דאסורה כ"פ בחולה מאתמול ומתה בשבת או בי"ט אבל זו הגירסא אינה בעיקר הנוסחאות עכ"ל ורבינו תופס אותה גירסא עיקר וכך היא בספרים שלנו ונראה שכך היתה גירסת הרא"ש שגם הוא כתב כדברי הרי"ף וסיים בה ולפיכך שרי לטלטלה לד"ה ודעת הרמב"ם ג"כ כדעת הרי"ף שכתב רפ"ב בהמה שמתה ביו"ט אם היתה מסוכנת מעי"ט ה"ז מחתכה לכלבים ואם לאו הואיל ולא היה דעתו עליה ה"ז מוקצה ולא יזיזנה ממקומה וכתב ה"ה מסקנא בגמרא ובהל' דבמסוכנת בבהמת חולין מותר לד"ה ודוקא מסוכנת אבל חולה לא כיון שיש לנו מוקצה בי"ט עכ"ל: כתוב בהג"א בפרק אין צדין בשם א"ז אם היתה בריאה בין השמשות ונטרפה ביו"ט אסור לטלטלה ולכך רואין את הטריפה אצל האשפה שאם תטרף יניחנה שם ולא יטלטלנה ע"כ וזה שכתב רואין את הטריפה אצל האשפה הכי אמרינן בסוף מסכת שבת (קנו:) לוי כי הוו מייתו טריפה לקמיה ביומא טבא לא הוי חזי לה אלא הוה יתיב אקוקילתא דאמר דלמא לא מתכשרה ואפילו לכלבים לא חזיא מיהו התם מפרש טעמא דלוי דסבר לה כר"י דאית ליה מוקצה אבל לר"ש שרי ולפי מ"ש רבי' צ"ל דמיירי בהיתה חולה קצת מעי"ט שאם היתה בריאה אפי' לר"ש אסור ואם היתה מסוכנת אפי' לר"י שרי: ואם יש חילוק בין בהמה שמתה לבהמה שנטרפה לענין טלטול הבשר כתבתי בסוף סי' תצ"ז:מתחילין בערימת התבן וכו' משנה בפרק המביא כדי יין (ל:) מתחילין בערימת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה ופירש"י רחבה שאחורי הבתים קרויה מוקצה ושם נותנין עצים וכל דבר שאין דעתו ליטול עד זמן מרובה ובגמרא אמר רב כהנא זאת אומרת מתחילין באוצר תחלה כלומר בדבר האצור שהיה מוקצה לאוצרו לזמן ארוך כה"ג דסתמא אוצרין אותו לבהמה מני ר"ש הוא דלית ליה מוקצה אימא סיפא אבל לא עצים שבמוקצה אתאן לר"י דאית ליה מוקצה הכא בארזי ואשוחי עסקינן דמוקצה מחמת חסרון כיס ואפילו ר"ש מודה ופירש"י ארזי ואשוחי. אין אדם מסיק אותן דעומדין לבניין: אשוחי. ארז נקבה דמוקצה מחמת חסרון כיס נינהו שדמיהם יקרים: איכא דמתני לה אסיפא אבל לא בעצים שבמוקצה א"ר כהנא זאת אומרת אין מתחילין באוצר תחלה מני ר"י היא דאית ליה מוקצה אימא רישא מתחילין בערימת התבן אתאן לר"ש דלית ליה מוקצה התם בתיבנא סריא פי' נרקב ומסריח שאין ראוי למאכל בהמה וסתמיה לעצים ולאו היינו אוצר ופריך תיבנא סריק הא חזיא לטינא כלומר אם כן אין סתמו להסקה קאי ומשני דאית ביה קוצים כלומר ואין יכול לגבלו בידו וברגליו הלכך להסקה קאי:ומ"ש רבינו מתחילין בערימת התבן שהוא מוכן ועומד להסקה אינו מדוקדק דהא לר"ת אע"פ שאינו עומד להסקה מתחילין וצריך לפרש דה"ק מתחילין בערימת התבן לר"י דוקא כשהוא מוכן ועומד להסקה ולר"ש אע"פ שעומד לבניין הוי כאילו הוא מוכן ועומד להסקה דלית ליה לר"ש מוקצה ועי"ל שבתחלה כתב שמתחילין בערימת התבן שהוא מוכן ועומד להסקה דבהא כ"ע מודו דמתחילין אבל לא בעצים שהם מוקצים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה דלכל חד מינייהו במוקצה דידיה אין מתחילין ואח"כ כתב דאיכא לאוקומי כר"ש וסיפא בארזי ואשוחי ולפ"ז רישא אפי' בתבן העומד לבניין קאמר דמתחילין:ומ"ש רבינו שזה תלוי בשינוי דעת הפוסקים בענין מוקצה נראה דהיינו לומר דמאן דפסק כר"ש מוקי מתניתין כר"ש כי היכי דתיקום סתם מתניתין אליבא דהלכתא ומאן דפסק כר"י מוקי לה כר"י ויל"ד מה בא רבי' ללמדנו דדבר פשוט הוא דלר"ש כיון דלית ליה מוקצה דמתחילין בערימת התבן אע"פ שאינו עומד להסקה ולר"י דאית ליה מוקצה אין מתחילין אא"כ אינו עומד אלא להסקה וכן בדבר שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס אסור אף כר"ש נתבאר ממ"ש בהלכות שבת סימן ש"י ואפשר דאף ע"פ שכתב שם בענין שבת חזר ושנאו כאן בהלכות י"ט. ועי"ל דאתא לאשמעינן דעצים אע"פ שאינם עומדין אלא להסקה אם אין דעתו ליטול מהם עד זמן מרובה הו"ל מוקצה ואסור ליטול מהם לר"י דאית ליה מוקצה ובהכי ניחא לי מ"ש וזה תלוי בשינוי דעת הפוסקים בענין מוקצה דמשום מאי דנפקא מינה לענין דינא כתב כן ולא לענין מתניתין כמאן אתיא שאינו ענין לכוונת רבינו בחיבור זה:העושה סוכה בעצרת לצל אסור ליטול ממנה עצים וכו' בפרק המביא כדי יין תנן אין מביאין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה ובגמרא מ"ש מן הסוכה דלא דקא סתר אהלא מן הסמוך לה נמי קא סתר אהלא אר"י א"ש מאי סמוך סמוך לדפנות רב מנשיא אמר אפי' תימא כשאין סמוך לדפנות כי תניא ההיא באסורייתא תני רבי חייא בר יוסף קמיה דר' יוחנן אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה ור"ש מתיר ושוין בסוכת החג בחג שאסורה ואם התנה עליה הכל לפי תנאו ופריך ור"ש מתיר והא קא סתר אהלא אר"נ בר יצחק בסוכה נופלת עסקינן ור"ש לטעמיה דלית ליה מוקצה דתנן מותר השמן שבנר ושבקערה אסור ור"ש מתיר ופריך מי דמי התם אדם יושב ומצפה מתי תכבה נרו הכא אדם יושב ומצפה מתי תפול סוכתו אר"נ בר יצחק הכא בסוכה רעועה עסקינן דמאתמול דעתיה עילויה ושוין בסוכת החג בחג שהיא אסורה ואם התנה עליה הכל לפי תנאו ומי מהני בה תנאה והא א"ר ששת משום ר' עקיבא מנין לעצי סוכה שאסורין כל ז' שנאמר חג הסוכות לה' וגו' א"ר יוסף סיפא אתאן לסוכה דעלמא אבל סוכה דמצוה לא מהני בה תנאה ופירש"י אין נוטלין עצים מן הסוכה. כגון בפסח או בעצרת ויושב בסוכה בגינה או בפרדס: אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה. השתא משמע אם הוא עב שנתנו קנים הרבה מותר ליטול מהם. ובגמרא פריך הא סתר אהלא דכיון דביטלה לגבי סכך כל פורתא דשקיל מיניה סתירה הוא: סמוך לדפנות. קנים הנזקפים סביבות לדפנות: כיון שלא נארגו עם הדופן לא בטלי לגבי דופן ואינו דומה לסמוך לסכך שהסכך אינו ארוג לפיכך הכל שוה העליון כתחתון סכך הוא: אפילו תימא כשאין סמוך לדפנות. אלא סמוך לסכך: וכי תניא מתניתין באיסורייתא. חבילות של קנים שנתנן על הסכך ומדלא התיר אגדן לא בטלינהו לגבי סכך אלא להצניעם שם ור"ש מתיר. אפי' מן הסכך: ואם התנה עליה. לפני יו"ט: נופלת. שנפלה ביו"ט דליכא סתירת אהל וטעמא דת"ק משום מוקצה דהא בין השמשות היתה קיימת מוקצה היא מחמת איסור סתירה אבל הסמוך לה לאו מוקצה הוא דלית ביה משום סתירה: אדם יושב ומצפה אימתי תכבה נרו. שיודע שסופה לכבות הלכך בין השמשות דעתיה על המותר: הכא אדם יושב ומצפה. וכו' בתמיה וכי נביא הוא ויודע שעתידה ליפול למחר: בסוכה רעועה. דמסיק אדעתיה דנפלה ולמחר נפלה הלכך לר"ש מוקצה ליכא דאמרינן דעתיה מאתמול עילויה ולת"ק לא אמרי' דעתיה עילויה בשום מידי דלא חזי בין השמשות: סיפא. דקתני ואם התנה עליה אסוכה דעלמא קאי וארישא דברייתא קא מהדר דאיפליגו בה ת"ק ור"ש דקתני אין נוטלין עצים מן הסוכה ואוקימנא כשנפלה ומשום מוקצה וקאמר אם התנה עליה מבע"י שאם תפול מחר יסיקנה הכל לפי תנאו עכ"ל רש"י וכ' הר"ן ואם התנה עליה הכל לפי תנאו ואפילו לר"י דתנאי מהני לכל מוקצה מחמת איסור לאחר שיעבור זמן איסורו ומעתה יתבארו דברי רבינו מ"ש העושה סוכה בעצרת פשוט הוא דלאו למימרא שעשאה בעצרת דהא אסור לעשותה ביו"ט אלא העושה סוכה בחול בזמן עצרת אסור ליטול ממנה עצים ביו"ט ודייק לכתוב עצרת לאפוקי חג הסוכות דאז כיון דזמן מצותה הוא ליכא צד היתר אבל קשה בעצרת או בפסח כיון דלאו זמן מצותה הוא כי עשאה לשם חג מאי הוי ועוד דאם לא עשאה לשם מצוה אע"פ שיוצאין בה בחג אפשר לומר דמהני בה תנאה דלא חל שם שמים עלה מאחר שלא נעשה בה מעשה לשם מצוה וא"כ מאי איריא עצרת דנקט אפילו בחג נמי הוי דינא הכי ואע"ג דהא איכא לדחויי דסבר רבינו דבלא עשיית מעשה חל שם שמים עליה כיון שהיא ראויה למצוה והיינו דסתם וכ' בתר הכי אבל בסוכת החג לא מהני תנאה ולא חילק בין עשאה לשם מצוה לעשאה לצל אבל מ"מ טענה קמייתא טענה היא דכיון דלאו מצותה היא כי עשאה לשם חג מאי הוי לכך נראה לפרש דלא כתב לצל אלא ליישב דלא תיקשי סוכה בעצרת היכי משכחת לה הא אין סוכה אלא בחג ואחר כך ע"י הגשמים והשלגים היא נסתרת לכך כתב שעשה אותה אח"כ לצל והיינו דכתב העושה סוכה ולא כתב אין נוטלין עצים מן הסוכה בי"ט כלישנא דמתני' ואפשר דמש"ה דייק וכ' בעצרת ולא כתב בפסח אע"פ שדינם שוה מפני שקודם פסח אין חום השמש גדול שיצטרכו לעשות סוכה לצל אבל בין פסח לעצרת חום השמש חזק ודרך לעשות סוכה לצל:ומ"ש אסור ליטול ממנה עצים בי"ט אפי' היתה רעועה ונפלה ורבי שמעון מתיר ברעועה ונפלה כלו' אבל אם לא היתה רעועה מאתמול מודה ר"ש דאפי' נפלה אסור דמוקצה מחמת איסור הוא דכיון שהיתה בריאה מאתמול לא יהיב דעתיה עילויה ודמיא לכוס וקערה ועששית דמודה בהו ר"ש וכן אם לא נפלה אסור משום דקא סתר אהלא והכל מבואר בגמרא שכתבתי. ומ"ש ואם לאחר שתקנה בדפנותיה ובסככה סמך לה עוד חבילות וכו' משמע דה"ק לאחר שתקנה בדפנותיה סמך לדפנותיה או אחר שתקנה בסככה זרק יותר על הסכך דאין לפרש דדוקא בשתקנה בדפנותיה וסככה הוא דכי סמך לדפנותיה מותר ליטלו אבל אם סמך לדפנותיה קודם שיתן הסכך אסור ליטלו דמאי שנא ואע"פ שיש קצת טעם לחלק אינו כדאי ולשון רבינו בדין זה אינו מכוון שכתב אצל סמך לדפנות חבילות וכבר נתבאר מל' הגמ' ומלשון רש"י שכתבתי דבסמוכות לדופן אפי' אינם חבילות אלא קנים הנזקפים סביב הדפנות מותר ליטול דכיון דלא נארגו עם הדופן לא בטלו לגבי דופן ומיהו בזורק על הסכך אע"פ שלא פירש רבינו בהדיא דדוקא בזורק חבילות מקושרות הוא דמותר ליטלם הא לא"ה לא איכא למימר דאחבילות שהזכיר בסמוך קאי וסתם חבילות מקושרות הן: וכתוב בהג"א בשם א"ז דהא דשרי ליטול מהסמוך לדפנות דוקא בשלא נתכוון לעשות שיהא הכותל עב דאם נתכוון לעשותה עב אסור והכי אמרינן בירושלמי ונ"ל דהיכא דסמך לדופן או שזרק על הסכך חבילות מקושרות כיון דשרי ליטול מהם לד"ה משום דלא בטלי לגבי דופן וסכך ה"ה דבסוכה של מצוה נמי שרי ליטול דכיון דלא בטלי לגבי דופן וסכך לא חל שם שמים עליהם ומיהו אפשר דמדרבנן מיהא אסירי משום מוקצה כמו שאסרו היותר על כדי הכשר סוכה מטעם זה כמו שיתבאר בסימן תרל"ח בס"ד:ומ"ש ואם התנה ליטול ממנה בי"ט ונפלה מותר וכו' מבואר הוא שהרי אמרו ואם התנה עליה הכל לפי תנאו והיינו ודאי כשנפלה דאל"כ הא קא סתר אהלא ומשמע לי דאע"פ שהיתה בריאה מהני בה תנאה דכיון שהתנה עליה לא אקצי דעתיה מינה וכמ"ש בסמוך בשם הר"ן דאפילו לר"י מהני תנאה בכל מוקצה מחמת איסור לאחר שיעבור זמן איסור ובפרק כירה כתב ג"כ דהא דאסיקנא דנר שהדליקו עליו באותו שבת אסור דוקא בשלא התנה עליו אבל התנה עליו שיטלטלנו אחר שכבה שרי לטלטלה משכבה ואפי' נר גדול וכן דעת הרמב"ן ואע"פ שיש מי שחולק בדבר וכמ"ש בסימן רע"ט וכ"כ התוס' בפ' כירה (מח.) דבסוכה רעועה דוקא מהני תנאי מ"מ לדעת הרמב"ן והר"ן משמע דמהני בה תנאה אע"פ שהיתה בריאה:ומ"ש אבל בסוכת החג לא מהני תנאה כלומר אפי' היתה רעועה מעי"ט ונפלה ביום טוב וכבר כתבתי דהיינו דוקא בחג שהוא זמן מצותה ולישנא דברייתא דייק הכי דקתני ושוין בסוכת החג בחג שאסורה ויתבאר זה בסי' תרל"ח ובסי' תרס"ז בס"ד והרי"ף השמיט כל מאי דשקלי וטריא בהאי ברייתא אליבא דר"ש מפני שהוא פסק דלית הלכתא כר"ש במוקצה. ומטעם זה השמיט ג"כ הרמב"ם כל זה ולא כתב בפ"ב אלא דברים אלו בלבד נוטלים עצים הסמוכים לדופני הסוכה ומסיקין בהם ונראה מדבריו דשמואל דאוקי מתניתין בסמוך לדפנות לית ליה דרב מנשיא דאוקמא באיסורייתא דכל שהוא על הסכך חשוב כסכך ופסק כשמואל אבל הרי"ף והרא"ש כתבו דברי שמואל ודברי רב מנשיא משום דס"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ול"פ ומ"מ יש לתמוה למה השמיט הרמב"ם הא דתניא ואם התנה עליה הכל לפי תנאו כיון דאפילו ר"י מודה בה וכמ"ש הר"ן ורא"ש ומשמע דע"כ הכי הוא דלר"י איצטריך דאי לר"ש למה לי התנה כי לא התנה נמי שרי ואפ"ל שהוא מפרש דלר"ש איצטריך נמי התנה להיכא שהיתה בריאה מעי"ט דבלא התנה לא שרי אלא כשהיתה רעועה מבע"י דוקא אבל לר"י אפי' התנה נמי לא דסבר הרמב"ם דבמוקצה לא מהני תנאה:בית שאינו טוח בטיט אלא לבנים מסודרים זה על זה וכו' משנה בפרק המביא כדי יין (לא.) בית שהוא מלא פירות וסתום ונפחת נוטל ממקום הפחת רמ"א אף פוחת בתחלה ונוטל ובגמרא אמאי והא קא סתר אהלא אמר שמואל באוירא דליבני ופירש"י ונפחת מאליו. נוטל ממקום הפחת ולא אמרינן מוקצין הם מחמת איסור דאין יכול לפחתו ביום טוב ואסח דעתיה מינייהו דכיון דלא הוי פחיתתו איסורא דאורייתא כדמוקמא לה באוירא דליבני לאו מוקצה הוא. באוירא דליבני סידור של לבנים בלא טיט וכ"כ הרא"ש וז"ל הא דאמרינן נוטל ממקום הפחת דוקא באוירא דליבני כדמוקמינן לה בגמרא דליכא בסתירתה אלא איסורא דרבנן הלכך לאו מוקצה הוא אבל בנין גמור דאיכא בסתירה איסו' דאורייתא אסור דאתקצאי בה"ש מחמת איסור ואפי' לר"ש דלא שרי אלא בסוכה רעועה שנפלה עכ"ל אבל הרמב"ם סתם וכ' בפ"ב בית שהוא מלא פירות מוכנים ונפחת נוטל ממקום הפחת ומשמע דאפי' בבית בנוי בניין גמור מיירי ונראה שטעמו משום דכיון דלא אוקימנא באוירא דליבני אלא משום דקשיא לר"מ אית לן למימר דת"ק מיירי בכל ענין הלכך כיון דקי"ל כת"ק אפילו בבית בנוי בנין גמור שרי וזה נראה שהיה דעת הרי"ף שלא כתב אלא משנתינו כצורתה ויש לתמוה על הר"ן שלא השגיח בזה וכתב לשון רש"י דת"ק לא שרי אלא באוירא דליבני וליתא להרי"ף אלא אפי' בניין גמור שרי וא"ת לדעת הרי"ף והרמב"ם היאך שרו בבית שהוא בניין גמור הא כיון דסתום היה מעי"ט נמצא שהפירות היו מוקצין מחמת הבית והיאך הותרו ביו"ט כבר כתב ה"ה בשם הרשב"א שלא נאמרו דברים הללו אלא בבית רעועה שדעתו שיפחת והרמב"ן כתב שאפילו בריא ונפחת בי"ט מותר לפי שאין הפירות מוקצים מחמת עצמן ואינן בסיס לדבר האסור וכתב ה"ה שכדברי הרמב"ם עיקר וכן דעת הר"ן שכתב דברי הרמב"ן בלבד. והמרדכי כתב פרק בכל מערבין וא"ת ונהי דאוקימנא באוירא דליבני דהשתא ליכא משום סתירה ובניין מ"מ היאך שרי לפתחו והלא מטלטל האבנים והעפר שהן מוקצות ואומר ריב"א דטלטול מוקצה שהוא לצורך אוכל נפש מותר לטלטלו כדי לקחת האוכל וראיה ממנהגינו שאנו מסיקין על גב אפר שהוסק בי"ט שהוא מוקצה ומטלטלין אותו לצורך אוכל נפש לכסות הפשטיד"א עכ"ל ויש לתמוה דא"כ למה לא התירו לשחוט לכתחלה כדי לכסות באפר שהוסק ביו"ט וצ"ע. כתב ר"י בח"ד עומד אדם על המוקצה מבע"י ואומר מכאן אני נוטל למחר ואצ"ל מכאן ועד כאן כי יש ברירה כלומר דלמחר כשיטול ממנו הוברר הדבר שזה היה בדעתו אע"פ שלא רשם מה שיטול פי' וזה מיירי בפירות שלא נתבשלו כל צרכם ויש אנשים שאוכלין אותו כך ויש שאין אוכלין וחזו ולא חזו ומאחר שאמר מכאן אני נוטל גלי אדעתיה דראויים הם לו וכתבתי ממנו למעלה כך פשוט ומוכח בביצה פרק המביא עכ"ל וכתב כן מדתנן בפרק המביא (לד:) ר"א אומר עומד אדם על המוקצה ע"ש בשביעית ואומר מכאן אני נוטל למחר וחכ"א עד שירשום ויאמר מכאן וע"כ ופירש"י ע"ש בשביעית דאין מעשר נוהג בה ואין מחוסר אלא הזמנה וה"ה במעושר ובשאר שני שבוע אלא אורחא דמלתא נקט דסתם מוקצה לאו מעושר הוא: ואומר מכאן אני אוכל למחר. וסגי בהכי דיש ברירה: עד שירשום. בסימן דאין ברירה ע"כ. ופוסק רבינו ירוחם הלכה כר"א ומ"ש פי' וזה מיירי בפירות שלא נתבשלו כל צרכן וכו' הוא מדתניא בפ' אין צדין (כו:) היה אוכל בענבים והותיר והעלן לגג לעשות מהן צמוקים בתאני' והותיר והעלן לגג לעשות מהן גרוגרות לא יאכל מהן עד שיזמין מבע"י וכן אתה מוצא באפרסקין ובחבושין ובשאר כל מיני פירות ה"ד אי דחזו למה לי הזמנה אי דלא חזו כי אזמין להו מאי הוי ואסיקנא דהב"ע בדאחזו ולא אחזו דאיכא אינשי דאכלי ואיכא אינשי דלא אכלי אזמין גלי דעתי' לא אזמין לא גלי דעתיה וכ"כ רש"י אמתני' דעומד אדם על המוקצה דמיירי בצריך הזמנה והזמנה מועלת לו כגון אחזו ולא אחזו דאמרינן בפ' אין צדין ויש לתמוה על ר"י למה פסק כר"א במקום שחולקין עליו רבים אומרים עד שירשום ואפשר משום דתנן בפ"ק דביצה (י.) בש"א לא יטול אא"כ נענע מבע"י ובה"א עומד ואומר זה וזה אני נוטל ומשמע דקם ליה ר"א כב"ה וחכמים כב"ש והלכה כב"ה וקם לה הלכתא כר"א ומיהו התוס' כתבו דשפיר אתי ר"א כב"ש דמוקצה דבעלי חיים עדיף ומחמירין טפי ושפיר אתי חכמים כב"ה דשאני הכא דאקצייה בידים וכיון שכן קמה לה הלכתא כחכמים דאמרי עד שירשום וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מה' י"ט ויש לתמוה עליו אם הוא מפרש פלוגתא דר"א ורבנן ביש ברירה ופוסק הלכה כרבנן נמצא שהוא פוסק דאין ברירה במוקצה דרבנן ואנן קי"ל דבדרבנן יש ברירה וכ"פ הוא ז"ל בסוף הל' עירובין דדבר שהוא מד"ס יש ברירה וצ"ע: כתב הכלבו נשאלה שאלה על מוקצה של אוצר וכיוצא בו אם נמלך עליו בי"ט ראשון ואמר הרי אני מכינו למחר אי שרי ליה ממ"נ כיון דב' קדושות הן כי היכי דשריא בעו"ג שהביא דורון לישראל ביו"ט ראשון דשרינן ליה ביו"ט שני והשיבו דבמוקצה דאיכא למיגזר ביה דילמא מטלטל ושביק כגון תרנגולת העומדת לגדל ביצים בהא מיחזי ודאי דאסור כדחזינן ביוני שובך דלא סגי להו במכאן אני נוטל למחר עד דאמר זה וזה אני נוטל אבל במוקצה אחר דליכא למיגזר האי גזירה כגון עצים ופירות של אוצר ודאי מיחזי דמהני בהו הכנה דאמרינן ממ"נ ע"כ: תניא בתוספתא דביצה פ"ד סוכי תאנים ובהם תאנים מכבדות תמרה ובהם תמרה הכניסן לעצים אין אוכל מהם ביום טוב למאכל בהמה אוכל מהם ביו"ט: כתוב בהג"א פרק א"צ עו"ג שעשה מנעלים ביו"ט בסתם למכור לכל מי שירצה ובא יהודי אחד הרגיל אצלו ולקחם מחנותו זה היה מעשה ואסרם ה"ר יו"ט משום מוקצה וה"ר אליה התירם הואיל וגמרו בידי אדם ויכול לגמרו ביו"ט לית ביה משום מוקצה מא"ז ע"כ וכבר נתבאר זה בסימן רנ"ב. בפרק כירה (מג.) מייתי הא דתניא היה אוכל בתאנים והותיר והעלן לגג לעשות מהם גרוגרות בענבים והותיר והעלן לגג לעשות מהם צמוקים לא יאכל עד שיזמין וכן אתה אומר באפרסקין וחבושין ושאר כל מיני פירות ואוקימנא כר"י ואוכל אצטריכא ליה סד"א כיון דאכל ואזיל לא בעי הזמנה קמ"ל כיון דהעלן לגג אסוחי אסחיה לדעתיה מינייהו וכתבו התוס' מדנקט אוכל במוקצה דדחייה בידים נראה דאכיל ואזיל שרי ליה לר"י במוקצה דלא דחייה בידים כגון גבי אוצר: כתוב בא"ח תירוש הזב מגיגית ענבים שאינו רשאי להניח כלי תחתיו שלא יבטלנו מהיכנו כיצד יעשה יניח שם מטתו או שולחנו ואז יהיה אותו הדלף לפניו גרף של רעי ויכול להניח שם כלי לקבלו כדי שלא יעשה שם טיט וכשיתמלא הכלי לא יריקנו לתוך כלי אחר שלא יבטלנו מהיכנו אלא מריקה בתוך הגיגית שזבו ממנה המשקין ויש שהורו להניח כלי שיש בו מים תחת הדלף שנוטף מהגיגית משום דאותו דלף קמא קמא בטיל במים שבכלי ויש לפקפק בהוראה זו לפי שהוא דבר שיש לו מתירין ואפילו באלף לא בטיל עכ"ל:

~ סימן תקיט - צירי דלתות מתר להסיר ולהחזיר לצרך יום טוב
<?>חניות של עץ שאינם מחוברים בקרקע אלא כעין מגדל של עץ וכו' בפ"ק (יא:) תנן בית שמאי אומרים אין מסלקין את התריסין ביום טוב ובית הלל מתירין אף להחזיר ובגמרא מאי תריסין אמר עולא תריסי חנויות אמר עולא שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן וחד מינייהו תריסי חנויות ופריך מאי קמ"ל תנינא ומשני מהו דתימא טעמייהו דב"ה משום דאין בנין וסתירה בכלים ואפילו דבתים נמי קמ"ל התירו סופן משום תחלתן דחנויות אין דבתים לא אמר אביי בשיש להם ציר מן הצד דברי הכל אסור אין להם ציר כל עיקר ד"ה מותר כ"פ בשיש להם ציר באמצע מר סבר גזרינן ציר באמצע אטו ציר מן הצד ומר סבר לא גזרי' ופירש"י חנויות כמו תיבות ועומדות בשוק ואינן מחוברות לקרקע: תריסין. דלתות פתחיהן: התירו סופן. שאינו צורך י"ט: משום תחלתן. שהוא צורך י"ט ואי לא שרית סופן לא עביד תחלתן: דאין בנין וסתירה בכלים. והלכך ב"ה אפילו בתיבות הבית שרו לסלק דלתותיהן ולהחזיר ואע"ג דלאו לשמחת י"ט קמ"ל עולא דאע"ג דאין בנין וסתירה בכלים קאסרי ב"ה מדרבנן אי לאו משום תחלתן דחנויות שהן צרכי רבים אבל תריסי כלי הבית לא: ביש להם ציר. ידות לשני ראשים דדומות לבנין בשיש להם ציר באמצע כעין בליטה ותוחבין אותו בחור שבאמצע דופן פתח התיבה עכ"ל: וכ"כ ה"ה בפ"ד בשם הרשב"א דמאי דאמרינן דבתים לא פי' שידה תיבה ומגדל שבבתי' וכ"כ הר"ן על מ"ש הרי"ף ודוקא תריסי חנויות דבעי לאפוקי תבלין דאי לא שרית ליה להחזיר לא פתח ואתי לאימנועי משמחת י"ט אבל דבתי לא דכיון דברשותיה נינהו פתח ולא מימנע דכיון דברשותיה נינהו כלומר שאותן תיבות עומדות בתוך הבית פתח ולא אתי לאימנועי שאינו ירא להניח אותן תיבות פתוחות וכתב הכלבו בשיש להם מן הצד ופרש"י כאותן של דלתות בתינו שהן מלמעלה ולמטה אסור גזירה שמא יתקע והוא כבונה ע"כ וביאור דברי רבינו חנויות שאינן מחוברים לקרקע אלא כעין מגדל עץ כלומר והן בשוק מותר לסלקו ולהחזירו אבל אם יש לו כיוצא בזה בבית מותר לסלקו ואסור להחזירו וכ"כ הכלבו מסלקין תריסי חנויות להוציא תבלין הצריכין לו בי"ט כתב הרי"ף פירוש כעין תיבות שמסלקין המכסה שעליהם לתת עליו תבלין וכיוצא בו למכור אבל כעין חנויות שלנו שהן בכותל הבית אסור הכל בין סילוק בין החזרה ומה שאמר בגמרא דבתים הכל קאי אכלים כדפ"ה ע"כ והא דאסרינן ביש להם ציר מן הצד פשיטא דהיינו דוקא כשהוא צריך להסיר קרש שבו הציר כדי לפתוח דאילו בפותח ונועל בעוד שהוא קבוע ודאי שרי דאל"כ יהא אסור לפתוח דלתות הבית בשבת ולישנא דמתני' הכי משמע דקתני אין מסלקין את התריסין דאלמא בסילוק התריסין דוקא הוא דשייך למיסר אבל שלא בסילוק התריסין נראה דודאי שרי ובכה"ג דצריך לסלק התריסין קאמר בכלבו דכעין חנויות שלנו שהן בכותל הבית אסור בין סילוק בין החזרה ולפי מ"ש רבינו בסימן שי"ג גבי דלת העשוי מלוח א' וכו' נראה דאפי' אינו מכניס הציר כלל. ומיהו כבר כתבתי שם שיש מתירים כל שאינו מכניס הציר כלל. גרסינן בירושלמי אהא דתנן וב"ה מתירין אף להחזיר א"ר אחא מחזיר ובלבד שלא יחזיר כל צרכו א"ר יוסי בר בון כשאין שם פתח אבל יש שם פתח משתמש דרך הפתח ונראה דהכי פירושו דרב אחא אמר אף ע"פ שהתירו להחזיר כיון שלא התירו אלא בקושי אינו מחזיר לגמרי אלא מחזיר כדי שיהא משתמר לבד ודיו ורבי יוסי בר בון אמר שלא התירו לסלק ולהחזיר אלא בשאינו יכול להשתמש אלא ע"י כך אבל אם יכול להשתמש ע"י חלון שבמגדל אע"פ שהוא משתמש בדוחק ישתמש דרך שם ולא יסלק ויחזיר והפוסקים שלא כתבו הירושלמי הזה אפשר שהם סוברים שמאחר שלא נזכר זה בגמרא דידן כיון שהתירו חכמים לסלק ולהחזיר בכל ענין התירו שלא נתנו דבריהם לשיעורין והילכך אף להחזיר כדרכו התירו וכן לא חילק בין יש שם חלון שהוא יכול להשתמש בו לאין שם חלון בכל גוונא שרי לסלק ולהחזיר דלא פלוג רבנן: כתב הרמב"ם בפ"ד מה' י"ט כלים שהם מפוצלין כגון מנורה של חוליות וכסא ושולחן שהן חתיכות מעמידין אותה בי"ט והוא שלא יתקע לפי שאין בניין בכלים וכתב ה"ה עליו משנה בפרק י"ט שחל (כא:) ב"ש אומרים אין זוקפין את המנורה בי"ט וב"ה מתירין אף להחזיר ואמרו בגמרא במנורה של חוליות עסקינן משום דמיחזי כבונה וסברי בית שמאי יש בניין בכלים ויש סתירה בכלים וב"ה סברי אין בנין בכלים ואין סתירה בכלים וכתב רבינו והוא שלא יתקע פשוט הוא ונלמד מתריסי חנויות שאם יש להם ציר מן הצד שאסור להחזירן וגדולה מזו כתב הרשב"א שיראה לו שלא אמרו אלא במנורה שאין עשויה לתקוע חוליותיה אבל בעשויה לתקוע אסור לזקפה ואין נראה כן מדעת רבינו ואין זה כתריסין שיש להם ציר מן הצד שחוששין שמא יתקע משום דהתם קרוב הוא מאד לתקוע מפני הציר שהוא מן הצד משא"כ כאן עכ"ל:חותמות שבכלים כגון שידה תיבה ומגדל וכו' בפרק המביא כדי יין (לא:) אמר שמואל חותמות שבקרקע מתיר אבל לא מפקיע ולא חותך שבכלים מתיר ומפקיע וחותך ופירש"י טעמא דחותמות שבכלים משום דאין סתירה בכלים וכבר כתבתי בדינים אלו בסי' שי"ד :וכתב א"א ז"ל דוקא כגון קשירת חבל וכיוצא בו אבל פותחות של עץ או של מתכת אסור וכו' בפרק בכל מערבין (לד:) וכ"כ התוספות שם ובפרק חבית (קמו.) וכ"כ המרדכי בפרק חבית:ומ"ש וסמ"ק כתב ובשבירת פותחות של כלים נחלקו בו הרא"מ מתיר והרא"ש אוסר כ"כ ג"כ בסמ"ג ולא כתבם בשם סמ"ק אלא משום דמסיים בה שנהגו להקל ע"י עו"ג. וכתב האגור בסי' תפ"ו שמימיו לא ראה מי שהורה לשבר הפותחות ומשמע לי דע"י ישראל קאמר דאילו ע"י עו"ג אין להחמיר כיון דאיכא מאן דשרי אפי' ע"י ישראל:ושל קרקע כגון דלת של בור שקשור בו בחבל יכול להתירו וכו' מימרא דשמואל הזכרתיה בסמוך ופירש"י מתיר את הקשר. דהא לאו קשר של קיימא הוא שהרי להתיר תמיד הוא עשוי: אבל לא מפקיע. החבל לסתור עבות גדילתו ולא חותך דהא סתירה הוא ויש סתירה בבנין של קרקע: אם מותר לתפור מולייתות בי"ט כתבתי בסימן תק"ט ושם כתבתי שמותר לחתוך אגד גדיים ועופות מקולסים וחוטים תפורים:אוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי הלכך מותר לקטום קש או תבן לחצוץ בו שיניו וכו' בפרק המביא כדי יין (לג.) א"ר יהודה אוכלי בהמה אין בהם משום תיקון כלי ופירש"י אוכלי בהמה כגון קש ועלי קנים אין בהם משום תיקון כלי ומותר לתקן ולקטום קש של שבלין בשבת לחצוץ שיניו ותניא רא"א נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וחכמים אומרים לא יטול אלא מאבוס של בהמה ושוין שלא יקטמנו ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו הדלת בשוגג חייב חטאת במזיד בי"ט סופג את המ' דברי ר"א וחכ"א אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות ופרש"י לא יטול אלא מן האבוס של בהמה. דדבר הראוי לאכילה מוכן לכל צורך אבל עצים הואיל ודרכן לדבר האסור כגון לעשות כלים לא התירו לטלטלן אלא להסקה: שלא יקטמנו אקיסם קאי. וכתב הרא"ש וכן משמע דאקיסם קאי דאבוס של בהמה לא חזי לפתוח בו הדלת והא דאמרי רבנן שאין בו אלא משום שבות בשקטמו בידו דהוי כלאחר יד דאי בסכין אמאי לא מיחייב כיון דעביד לחצוץ שיניו ולפתוח בו את הדלת ובתוספתא משמע דקאי אאבוס של בהמה ולפום גמרא דידן ושוין ע"כ קאי אקיסם ואמרי רבנן דבקיסם לחצוץ בו שיניו איכא חיוב חטאת בכלי ושבות ביד האבוס של בהמה אף בכלי שרי לקטום לחצוץ בו שיניו דדוקא בקיסם דאיכא חיוב חטאת בכלי גזרינן ביד אטו כלי אבל באבוס של בהמה לא גזרינן כלי דיד אטו כלי דקיסם אבל לפי התוספתא משמע דרבנן אסרי באבוס של בהמה לקטום בסכין וגמרא דידן עיקר ואפילו בסכין מותר לחתוך מן האבוס של בהמה לחצוץ בו שיניו עד כאן לשונו:מותר לטלטל עצי בשמים כדי להריח בהם וקוטמין ומוללין להריח בהם אפי' אם הם קשים גם זה שם פלוגתא דרבנן ור"א והלכה כרבנן דשרי: קמטים שעושים הנשים בבתי זרועותיהם וכו' בפ"ב דביצה (כג.) אמרינן קטורי בידים מעשה אומן הוא ואסור ופירש הרא"ש דהיינו שעושין בתי זרועות של נשים סמוך ליד וכן בתי שוקיים קמטים קמטים וכ"פ הר"ן פרינזי"ש בלע"ז:

~ סימן תקכ - לכבד הבית
<?>רבן גמליאל אומר מותר לכבד בי"ט בין המטות וכו' משנה בפ"ב דביצה (כב:) אף הוא פי' ר"ג אומר ג' דברים להקל מכבדין בין המטות ומניחין את המוגמר ועושין גדי מקולס וחכמים אוסרים וכתב הרא"ש משמע דאף ר"ג דמיקל לא שרי לכבד אלא בין המטות ובי"ט אבל כל הבית אסור כדאיתא בהמצניע והתם מסיק על ריבוץ הבית והאידנא דקי"ל כר"ש שרי לרבץ הבית ופסק ר"ח וה"ג דה"ה לכבד שרי ולא נהירא דבפרק כל הכלים פליגי במכבדות של תמרה וכו' אלא ודאי ר"ש מודה דהו"ל מזיז עפר ממקומו א"נ דחשיב פסיק רישיה טפי מריבוץ ובין המטות דוקא התירו ומשום פירורין ובי"ט ולא בשבת עכ"ל וכבר נתבאר בסי' של"ז דעת הרא"ש והחולקים עליו בדין זה:

~ סימן תקכא - דין שלשול פרות ביום טוב ממקום למקום
<?>מי שיש לו פירות בראש הגג וראה מטר שבא יכול לשלשלן למטה וכו' ר"פ משילין (לה:) פירות דרך ארובה ביום טוב אבל לא בשבת ופירש"י מי שיש לו חטים ושעורים שטוחין על גגו להתייבש וראה גשמים ממשמשין ובאים התירו לו לטרוח ולהשליך דרך ארובה שבגג והם נופלים לארץ דליכא טירחא יתירא ודוקא ארובה דכל ארובה מלמעלה למטה היא בתקרת הגג אבל חלון כגון גג שמוקף מחיצה וחלון בכותל וצריך להגביהו עד החלון ולהשליכו לא טרחי' כדלקמן ובגמרא (לו.) אר"נ לא שנו אלא באותו הגג אבל מגג לגג לא תניא נמי הכי אין מטלטלין מגג לגג אפי' בשגגותיהם שוים תנא לא ישלשלם בחבלים בחלונות ולא יורידם בסולמות ופירש"י אין מטלטלין. בפירות שבגג שבא להשילם מפני הגשמים מיירי ואפי' בשגגותיהם של שני בתים שוים שאין זה גבוה מזה שיהא שם טורח עלייה וירידה בחלונות כגון אם מוקף מחיצה ואין בו ארובה אבל יש חלון במחיצה לחצר או לבית לא ישלשל' בשקי' דרך החלון בחבל מפני שיש טורח להעלות מן הגג לחלון ומשם לארץ וסולם כל המדריגה קרי סולם ואף הכבשים שלנו וביאור דברי רבינו יכול לשלשלם למטה דרך ארובה שבגג ושלשול זה דוקא שמורידם בחבל אבל ע"י סולם למדריגה לא ואפי' שלא ע"י סולם ומדריגה אלא ע"י הורדה בחבל דוקא דרך ארובה אבל דרך חלונות לא ולא מיבעיא בהורדה בחבל דלא אלא אפי' להפילם שלא בחבל נמי לא דהא אפילו מפילם דרך שם מ"מ יש טורח להעלותם לחלון: ודע דלהרמב"ם פי' אחר במשנה זו שכתבבפרק ה' מי שהיו לו פירות על גגו וצריך לפנותן למקום אחר לא יושיטם מגג לגג וכו' אבל משילין אפי' דרך ארובה ממקום למקום באותו הגג: ואפי' להורידם בארובה לא התירו אלא ד' וה' קופות וכו' שם אמתני' דמשילין פירות דרך ארובה בעי בגמרא : עד כמה א"ר זירא א"ר אשי כאותה ששנינו מפנין אפי' ד' וה' קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול בית המדרש ודלמא שאני התם דאיכא ביטול בה"מ אבל הכא דליכא ביטול בה"מ לא אי נמי התם היינו טעמא דליכא הפסד ממון אבל הכא דאיכא הפסד ממון אפי' טובא נמי וכתב הרא"ש דהלכה כרבי זירא ואע"ג דתלמודא שקיל וטרי דלמא לא שריא הכא כולי האי או דלמא שריא הכא טפי מ"מ הני אמוראי לא מספקא להו אלא מדמו לה לההיא דהתם ושבקינן ספיקא דסוגיא דגמרא ואזלי בתר פשיטותא דהני אמוראי וכתב הר"ן שכן הוא דעת הרז"ה אבל הרי"ף כתב המשנה כמות שהוא לבד וגם הרמב"ם בפ"ה סתם ולא חילק ומשמע דאפי' טובא משילין וכתב ה"ה שכן עיקר להקל בשל דבריהם:ומ"ש רבינו ובשבת אסור אכולה מלתא קאי וכדתנן משילין פירות דרך ארובה בי"ט אבל לא בשבת גרסינן בגמ' התם (לו.) תנן אבל לא את האוצר ואמר שמואל מאי אבל לא את האוצר אבל לא יגמור את האוצר כולו דלמא אתי לאשויי גומות הכא מאי התם בשבת הוא דאסור משום דחמיר אבל בי"ט דקיל שפיר דמי א"ד התם דאיכא ביטול בית המדרש לא הכא דליכא ביטול בה"מ לא כ"ש ולא הזכירו הפוסקים זה משום דכיון דתלמודא ספוקי מספקי ליה מסתמא דינו כשבת וא"ת ולדברי הרי"ף ורמב"ם שפסקו בההיא דד' וה' קופות לקולא בהא נמי הו"ל לפסוק לקולא וי"ל דשאני התם דתניא סתם ותני משילין פירות דמשמע אפי' טובא אבל לגמור את האוצר דלא אידכר במתניתין אית לן למימר שי"ט שוה לשבת דאל"כ הו"ל למתניתין לפרושי והר"ן כתב דלפי דרכו של הרז"ה כיון דבההיא דד' וחמש קופות נקטינן כמאן דיליף י"ט משבת בהא נמי יליף י"ט משבת והכלבו כתב לגמור את האוצר אסרו בשבת משום אשוויי גומות ובי"ט בעיא ולא איפשיטא ואפ"ל דהאי ספיקא דרבנן ולקולא שכן משילין פירות דרך ארובה ביום טוב מה שאין כן בשבת ובעל ההשלמה כתב דלחומרא עבדינן עד כאן:מותר לכסות פירות או כדי יין וכו' עד סוף הסימן הכל נתבאר בסימן של"ח:

~ סימן תקכב - קצת דברים האסורים לטלטל ביום טוב
<?>אין הסומא יוצא במקלו ולא הרועה בתרמילו ואין יוצאין בכסא אחד אנשים ואחד הנשים ברייתא בפרק אין צדין (כה:) ופירש"י אין הסומא יוצא במקלו דהוי דרך חול ואיכא זילותא די"ט וכתב הרא"ש אין הסומא יוצא במקלו אע"ג דלפירש"י בפ' במה אשה (סו.) מי שנכווצו גידי שוקיו מותר לצאת במקל בשבת שאני התם דאינו יכול להלך כלל בלא מקל וכמנעלים דידיה דמו אבל סומא במקל דידיה לתרוצי סוגיא דידיה עביד ואיכא זילותא די"ט וגם הר"ן כתב כן ומשמע בירושלמי פ"ק דביצה דהא דאין יוצאין בכסא דוקא בכסא הוא דאסור משום עובדין דחול אבל שלא בכסא מותר להוציאו: כתב הרוקח דה"ה לחולה שעמד מאליו שמותר לילך במקל ונראה דהיינו דוקא בשאינו יכול להלך כלל בלא מקל דאם לא כן אסור דדמי לסומא דלתרוצי סוגיא עביד :ואם רבים צריכין לו מותר בפרק אין צדין אם רבים צריכים לו מותר ובירושלמי לא סוף דבר שצורך לרבים בו אלא שמא יצטרכו הרבים בו וכתב הר"ן אין יוצאין בכסא פי' דרכן היה להוציא אנשים חשובים בכסא ע"ג ב"א שלא ידחפום בני השוק או שלא יטנפו בדרכים והוא כעין עובדין דחול וכשרבים צריכין לו לא חיישינן להכי:ומ"ש רבינו ואינו יכול לילך שם בע"א הוא סברת עצמו שאם הוא יכול לילך בע"א למה יתירו לו אלא ודאי בשהדרך רחוק והוא זקן או חולה שא"א לילך שם ברגליו אלא ביגיעה גדולה הוא דשרי להוליכו בכסא אם רבים צריכים לו אבל מדברי הר"ן שכתבתי בסמוך נראה דאפי' אם יכול לילך ברגליו שלא ביגיעה אם רבים צריכים לו מותר להוציאו בכסא כדי שלא ידחפוהו בני השוק או שלא יטנף בדרכים:ומ"ש רבינו ובלבד שלא יכתף שם בגמ' ופירש"י טעמא משום דמתחזי דרך חול ופרהסיא ולהוליך למקום רחוק טפי מכשנושאין בין ידיהם:ואי איכא ביעתותא שירא לילך בלא כיתוף מותר אף ע"י כיתוף גם זה שם איני והא ר"נ שרא לילתא למיפק באלונקי פי' בכיתוף שאני ילתא דבעיתא והרא"ש גורס שאני אתתא דבעיתא ונראה שכך היה גורס הרשב"א ולפיכך חילק בכיתוף בין איש ואשה ואמר שהאיש כל זמן שאינו מבעית ואין בכיתופו מפני כבוד הצבור אסור לכתפו וכמ"ש ה"ה בשמו בפ"ה ורבינו תפס עיקר כספרים דגרסי ילתא ואפי' למאן דגריס אתתא יש לפרש דאורחא דמלתא נקט שהאשה דרכה ליבעת יותר מן האיש אבל אה"נ שאם האיש נבעת שרי לכתף ואם האשה אינה נבעתת אסור: ודע שהרי"ף לא הזכיר איסור בכיתוף כלל והרמב"ם התירו בהדיא שכתב בפ"ה איש שהיו רבים צריכים לו יוצאים בכסא אחריו ומוציאין אותו בכתף אפי' באפיריון ונראה שהטעם משום דגרסינן התם בגמרא אמימר ומר זוטרא מכתפי להו בשבתא דריגלא משום ביעתותא ואמרי לה משום דוחקא דציבורא אלמא דאיש שרבים צריכים לו שרי לכותפו כי היכא דלא לידחקו ליה ציבורא וה"ה מפני טעם אחר איזה שיהיה וכיון דאמימר ומר זוטרא עבדי בה עובדא נקטינן כוותייהו ולא חיישינן למ"ד התם ושלא יכתף ואע"ג דלחד לישנא אמרינן דהוו מכתפי להו משום ביעתותא ומשמע דמשום ביעתותא דוקא הוא דשרי וכדשרי ר"נ לילתא הא לא"ה לא סוברים הרי"ף והרמב"ם דכיון דמידי דרבנן הוא נקטינן כלישנא דמיקל טפי כנ"ל. ונראה מדברי הרמב"ם דיציאה בכסא שאמרו היינו שהיו נוהגים להוציא אחר האנשים החשובים כסא ביד איש אחר לישב בו במקום שירצה ואלונקי הוא אפיריון שיושב בו כשמכתפים אותו: מי שנכווצו גידי שוקיו יכול לילך במקל נתבאר בסמוך גבי סומא ונתבאר בארוכה בסי' ש"א:אין פרה יוצאה ברצועה שבין קרניה בפ"ד דביצה (כג.) תנן ג' דברים ראב"ע מתיר וחכמים אוסרים וחד מינייהו לצאת פרה ברצועה שבין קרניה ומשמע לרבינו דבי"ט מיירי והלכה כחכמים דאסרי אבל רש"י והר"ן פי' דבשבת איירי ומשום דמשוי הוא ואינו תכשיט לה ונראה מדבריהם דבי"ט ל"ל בה:ואין מנהיגין אותה במקל משנה בפ' המביא כדי יין (לב:) אין מנהיגין את הבהמה במקל בי"ט ואמרי' בגמ' (לג.) דבהא אפילו ר"ש דלית ליה מוקצה מודה משום דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא ופירש"י דלא מטעם מוקצה אסור אלא מפני שנראה כמוליכה ממקום למקום שהוא צריך להנהיגה הרבה כדי למכור בשוק. וכתב הר"ן וכ"ת למה לן האי טעמא תיפוק ליה משום מוקצה דהא לא ניתנו עצים אלא להסקה כלומר ואפי' ר"ש אית ליה מוקצה כי האי איכא למימר נ"מ דאפי' אזמניה מאתמול דלאו מוקצה הוא אפ"ה אסור משום האי טעמא דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא:

~ סימן תקכג - דינים הנוהגין בבהמות ביום טוב
<?>מקרדין הבהמה בי"ט וכו' פלוגתא דתנאי בפ"ב דביצה (כג.) ואיפסיקא בגמרא הלכה כראב"ע דשרי לקרד אע"כ שהוא עושה חבורה משום דקי"ל כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר וכתבו התוס' והרא"ש תימא דלא מדכר הכא אלא איסור חבורה ואנו רואים כשמגרדין סוסים במגרדת של ברזל שתולשין מן השער והוי כפסיק רישיה כההיא דתנן נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק ונ"ל שלא היה עשוי כעין שלנו ולא היה תולש את השיער אבל שלנו ודאי אסור עכ"ל הרא"ש וזה שכתב רבינו בשם ר"י וכתב רבינו ירוחם שיש מי שכתב דאפי' בשלנו מותר אע"פ שמשיר שיער מאחר שאינו נהנה לא הוה פסיק רישיה וכדאמרינן בפ"ק דכתובות (דף ו) להדק נזייתא בי"ט דמותר ולא דמי לסורק שיער שהוא נהנה ע"כ וכבר נתבאר בסי' ש"ג סברא זו ודברי החולקים עליה והרמב"ם כתב בפ"ד מה' י"ט מסירין זבובים הנתלים בבהמה אע"פ שאין עושין חבורה וכתב ה"ה זהו פי' מקרדין את הבהמה ואמרו ספ"ב דביצה דהלכה כת"ק דשרי אפי' בקטנים שעושים חבורה דדבר שאין מתכוין מותר ופי' מסירין הזבובים בכלים קטנים וחדים שלפעמים עושים חבורה עכ"ל והנה ה"ה רצה לפרש ע"פ שיטת המפרשים דגדולים וקטנים שאמרו בגמרא קאי אשיני המגרדת ואין הדבר כן דהרמב"ם סובר דלא נזכר דין מגרדת כלל ומ"ש בגמרא דקירוד הוי קטנים וקרצוף הוי גדולים אזבובים הנתלים קאי דכשהם קטנים כשעוקרין אותם ביד או בכלי מיקרי קירוד וכשהן גדולים נקרא קרצוף וכשעוקרין הקטנים נעשים חבורה לפעמים אבל כשעוקרין הגדולים אין נעשית חבורה וכן פירש הוא ז"ל בפי' המשנה פ"ב דביצה ופ"ג דעדיות וז"ל קירוד הוא הסרת הזבובים הקטנים הנאחזים בירכות הבהמה והם מניחין המקומות פצועים כשעוקרין אותם וקרצוף היא הסרת הזבובים הגדולים שאין פוצעין המקום שהן אוחזים בהם עכ"ל וגם הערוך הזכיר פי' זה שכתב קירוד כמין תולעים והוא רמש כמו אינכ"א שנושכין בבשר הבהמה והם קטנים ואין נפרדין מן הבהמה אלא בעשיית חבורה כגון האינכ"א שאין שולפין אותם מן השיער אלא בקושי והפרדת הגדולים נקרא קרצף ובלשון ערבי קורין לתולעת קירוד עכ"ל ולפ"ז ניחא שאין אנו צריכין לחלק בין מגרדות שלנו למגרדות שלהם דלא הזכירו חכמים דין מגרדת כלל דפשיטא להו דבכל גונא אסור מפני שתולש שיער והוי פסיק רישיה ולדברי הסוברים דפסיק רישיה שאינו נהנה שרי פשוט להו דכל שאינו עושה חבורה אע"פ שתולש שיער שרי:אין מיילדין הבהמה בי"ט אבל מסעדין אותה וכו' הכל משנה וגמ' בס"פ מפנין (קכח.) ופירש"י נופח לו בחוטמו שנחיריו סתומין לו ברירין:בהמה טהורה שריחקה ולדה מותר לזלף וכו' עד סוף הסי' גם זה שם ארשב"ג מרחמין היינו על בהמה טהורה בי"ט היכי עביד אמר אביי מביא בול של מלח ומניח לה בתוך הרחם כדי שתזכור צערה ותרחם עליו ומזלפין מי שליא ע"ג ולד כדי שתריח ריחו ותרחם עליו ודוקא טהורה אבל טמאה לא מרחקה ולדה ואי מרחקה לא מקרבה ופירש"י מרחמין. מאהבין את ולדה עליה: בול של מלח. מלא אגרוף דכייב לה וזוכרת צער לידה: ומרחמין את הולד. אם ריחקתו: מי שליא. שורה את השליא במים: לא מרחקה. אין דרכה לרחק: עו"ג המכניס בהמותיו לדייר שדה של ישראל בי"ט אם יכול ליתן לו שכר כתב רבינו בסי' תקל"ז:

~ סימן תקכד - כמה דברים האסורים ביום טוב
<?>אין עולין ע"ג אילן בי"ט ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים ולא מספקים ולא מטפחים ולא מרקדים ולא דנין ולא מקדשין ולא מייבמין ולא חולצין הכל משנה בפרק משילין (לו.) ויהיב טעמא בגמ' לא עולין באילן גזירה שמא יתלוש ולא רוכבין ע"ג בהמה גזירה שמא יחתוך זמורה ולא שטין ע"פ המים גזירה שמא יעשה חבית של שייטין פי' כלי של גומא שאורגין אותו ועושין כמין חבית ארוכה ולמידין בו לשוט ולא מספקין ולא מטפחין ולא מרקדין גזירה שמא יתקן כלי שיר ואמרינן בירושלמי לא מספקין הבא מחמתו ולא מטפחין טיפוח שהוא לרצונו וכתבוהו הרי"ף והרא"ש ז"ל וזהו שכ' רבינו לא בחמתו ולא בדרך שמחה ואלא דנין פריך בגמרא והלא מצוה קא עביד ומשני ל"צ דאיכא דעדיף מינה ואלא מקדשין פריך והלא מצוה קא עביד ומשני ל"צ דאית ליה אשה ובנים ואלא חולצין ואלא מייבמין פריך בגמרא והלא מצוה קא עביד ומשני ל"צ דאיכא גדול ומצוה בגדול לייבם וכולהו טעמא מאי גזירה שמא יכתוב ומשמע דהיכא דליכא דעדיף מיניה שרי לדון והיכא דלית ליה אשה ובנים שרי לקדש והיכא דליכא גדול שרי לחלוץ ולייבם וכ"כ הר"ן בשם ר"ת מיהו כתב שהשיב ר"ת שאין מקדשין אשה בשבת אלא מדוחק גדול ואפי' קדש מבע"י אסור לכונסה לחופה בשבת שהרי קונה אותה ליורשה וכ"כ הגה"מ בפ"ד בשם סמ"ג שכתב ר"ת כי מדוחק גדול היה מתיר ולא היה מורה כן הלכה למעשה וכתב עוד בשם סמ"ק דאסור לכנוס בי"ט וכ"כ הרשב"א דאסור לישא בי"ט ובכלל לא מיבמין הוא אבל רש"י פירש והא מצוה קא עביד כלו' והו"ל למחשבינהו בהדי הנך דמני התם שהם משום מצוה ומשני דהכא במאי עסקינן בדאיכא דעדיף מיניה וכו' ומש"ה לא מני להו בהדי הנך דמשום מצוה אבל אין הכי נמי דאפילו ליכא דעדיף מיניה אין דנין ואפי' לית ליה אשה ובנים אין מקדשין ואפי' ליכא גדול לא חולצין ולא מיבמין וזה דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל שכתבו המשנה כצורתה לבד דמשמע דבכל גוני אסור ומפני כך כתב רבינו ולזה הסכים א"א ז"ל אע"פ שאין הלשון מדוקדק שמאחר שלא כתב הרא"ש בפי' לא דברי רש"י ולא דברי ר"ת לא שייך לשון הסכים אלא כך הוה ליה לכתוב וכן נראה שהוא דעת א"א ז"ל והרמב"ם נראה שהוא סובר כדעת רש"י שבפכ"ג מה' שבת כ' סתם דאין דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין. ויש לדקדק בדברי רבינו מאחר שכ' פלוגתא דרש"י ור"ת בלא דנין ולא מקדשין למה לא כתבה בלא חולצין ולא מייבמין:ומ"ש ולא מגרשין כ"כ שם הר"ן ונתן טעם גזירה שמא יכתוב והתוס' נתנו טעם מפני שנראה כקונה קנין בשבת שהרי הוא קונה א"ע לזכות במציאתה ובמעשה ידיה ומיהו בשכיב מרע דתקיף ליה עלמא טובא שרי לגרש אפי' בשבת כדאיתא בהזורק (גיטין עז):ולא מקדישין ולא מחרימין ולא מגביהין תרומות ומעשרות ג"ז במשנה פ' משילין ומפרש בגמרא טעמא גזירה משום מקח וממכר ופירש"י דלמקח וממכר דמי שמוציא מרשותו לרשות הקדש ומקח וממכר אסור מן המקרא דכתיב ממצוא חפצך ודבר דבר א"נ מקח וממכר אתו לידי כתיבת שטרי מכירה וא"ת הו"ל גזירה לגזירה כולה חדא גזירה היא והר"ן כ' ואע"ג דמקח וממכר לא מיתסר אלא מדרבנן הני בהדי מקח וממכר חדא מלתא נינהו ואתי לאיחלופי:ומ"ש דאין מפרישין תרומות ומעשרות אפילו ליתנם לכהן בו ביום כן פירש"י שם דאפילו ליתנם לכהן בו ביום דאיכא למימר לא מוכחא מלתא דלתקוני טבלא מכוין דאין ידוע שיהא הוא צריך לשירים ורואים שמוליך תרומה לכהן ומיחזי דכולא מלתא משום שמחת י"ט דכהן שצריך לה הוא אפ"ה אסור:ומ"ש ודוקא דטביל מאתמול אבל טביל בו ביום כגון שלש עיסה מותר להפריש ממנה חלה שם בגמרא ונתבאר בסי' תק"ז:וכולן אם עשאן בין שוגג בין מזיד מה שעשה עשוי ירושל' כתבוהו שם הרי"ף והרא"ש וכתב שמעינן מינה דמאן דעבר ואקני בשבת מקרקעי או מטלטלי הקנאתו הקנאה וכ"כ הרמב"ם בסוף הלכות מכירה : כתב רבינו ירוחם בשם גאון מי שרכב בי"ט כדי להציל ממון אע"פ שיצא חוץ לתחום כיון דקי"ל דתחומין דרבנן ורכיבה אינה אסורה אלא משום שמא יחתוך זמורה אין ראוי לפוסלו לעדות אבל מלקין ומנדין אותו ואי צורבא מרבנן הוא לא מנדינן ליה ע"כ: תנן בפרק המביא אין מנהיגין במקל בי"ט ונתבאר בסימן תקכ"ב: דינים הנזכרים בסי' זה נתבארו ג"כ בסי' של"ט ושם תמצא קצת חידושים בהם: כתב הריב"ש בתשובה שאסור לפדות הבן בשבת או ביום טוב:

~ סימן תקכה - דין הלואה ביום טוב
<?>הלואת י"ט פליגי בה רבה ורב יוסף וכו' בר"פ שואל (קמח:) ופירש"י לא ניתנה ליתבע בב"ד שאין ב"ד נזקקין לה לעולם ומפרש התם טעמא דרב יוסף משום דאי אמרת ניתנה ליתבע אתי למיכתב טעמא דרבה משום דאי אמרת לא ניתנה ליתבע לא יהיב ליה ואתי לאימנועי משמחת י"ט וע"כ לא איפליגו אלא בלא משכון אבל במשכון הא תנן שואל אדם מחבירו וכו' ואם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו ועושה עמו חשבון לאחר השבת:ומ"ש רבינו שהרי"ף פסק כרבה אינו ברור שהוא כתב דאיכא מאן דפסק כרב יוסף משום דרביה דרבה הוא ועוד דהא רב אויא סבר לה כוותיה דשקיל משכנתא פי' בשעת הלואה ורבה בר עולא קא מערים אערומי שלא היה תובעו בפירוש אלא אומר לו הלויני וכשהלוהו אומר לו יש לי אצלך כך וכך ואיכא מאן דפסק כרבה משום דהוא בתרא וקי"ל כבתראי עכ"ל. ונראה שלא הכריע כדברי שום אחד מהם וכ"כ הר"ן וה"ה שהרי"ף לא הכריע בזה דבר:ומ"ש שהתוספות פסקו כרבה כ"כ שם הרא"ש בשמם וכן פסק הרמב"ם בפ"ד: וכתב הר"ן דאפילו לדברי מי שפוסק דלא ניתנה ליתבע אי תפיס מלוה לא מפקינן מיניה כי הא דרבה בר עולא דמערי' ושקיל מיניה ועוד דאנן לא ניתנה ליתבע קא אמרינן כלומר בב"ד אבל בין דידיה תבעה ואי תפיס תפיס ולא עוד אלא דאי אזל אידך ותפיס מיניה מידי מפקינן מיניה דלוה ויהבי' למלוה דהשתא לאו הלואת י"ט מגבינן אלא גזילה דמפקי' ומיהו היכא דלא תפס מלוה זוזי אלא משכון והדר לוה ותפיס ההוא משכון גופיה לא מפקינן מיניה דהא לא קנינהו מלוה לגמרי וכי הדר תפיס ליה לוה דידיה קא תפיס הלכך אי מפקינן ליה מידי לוה הלואת י"ט הוא דקא מגבינן: וכתב עוד דאמרינן בגמרא גבי י"ט של ר"ה אם היה החדש מעובר דאמרינן עלה שאני התם דאיגלאי מלתא דחול הוא כתב הרשב"ם מכאן נ"ל ללמוד דכ"ע בי"ט דרבנן ניתנה ליתבע ואינה ראיה אצלי דשאני הכא שנהגו בראשון בטעות אבל לדידן דעבדינן תרי יומי מתקנתא אפשר דאפי' הלואת י"ט שני לא ניתנה ליתבע עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והתוס' מסכימים דהלכה כמ"ד ניתנה ליתבע הכי נקטינן :כתב הרמב"ם גבאי צדקה גובין מן החצירות ביום טוב אבל לא יכריזו כדרך שמכריזין בחול וכו' כ"כ בפ"ד מהלכות י"ט וכתב ה"ה שהוא ירושלמי וברייתא במסכת דמאי:

~ סימן תקכו - דין מת ביום טוב
<?>מת המוטל לקוברו אם הוא בי"ט ראשון יתעסקו בו עו"ג וכו' בפ"ק דביצה (ו.) אמר רבא מת בי"ט ראשון יתעסקו בו עו"ג בי"ט שני יתעסקו בו ישראל ואפי' בשני י"ט של ר"ה משא"כ בביצה אמר מר זוטרא לא אמרן אלא דאשתהי אבל לא אשתהי משהינן ליה ורב אשי אמר אף ע"ג דלא אשתהי לא משהינן ליה מ"ט י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן ואפי' למיגד ליה גלימא ולמיגז ליה אסא וכתב הר"ן איכא מ"ד דמר זוטרא אכולה מלתא דרבא קאי דלא אמרי' בי"ט ראשון ע"י עו"ג ולא בי"ט שני ע"י ישראל אלא בדאשתהי אבל לא אשתהי לא ופי' אשתהי בין שנשתהא כבר בין שעתיד לשהות כגון שיש שבת אחריו ורב אשי נמי דאמר אע"ג דלא אשתהי לא משהינן ליה לא פליג אלא במת בי"ט שני משום דכחול שויוה רבנן אבל מת ביום טוב ראשון דהוי מדאורייתא מודה רב אשי למר זוטרא דדוקא בדאשתהי אבל לא אשתהי לא ולא נהירא דא"כ לא הול"ל סתמא אף ע"ג דלא אשתהי נמי לא משהינן ליה אלא ודאי משמע דמר זוטרא לא קאי אלא אמת בי"ט שני משום דשרי לאיעסוקי בה ישראל אבל מת בי"ט ראשון דלא שרי אלא בעו"ג אפי' למר זוטרא שרי אע"ג דלא אשתהי ע"כ והרא"ש כ' שם דבשבת גבי עובדא הוה בבי כנישתא דמעון וכו' ואמר רבא מת בי"ט ראשון וכו' פירש"י בדאשתהי וכ"כ בה"ג מאן דשכיב בי"ט ראשון וחזו ליה דלא מינטר עד למחר טרחינן ומייתינן עו"ג וקברי ליה ואי ליכא עו"ג אסור לישראל למקבריה בי"ט ראשון אע"ג דסריח ובי"ט שני היכא דליכא עו"ג לעסוקי ביה יתעסקו בו ישראל משמע דלא קברינן בי"ט ראשון ע"י עו"ג אי מינטר עד למחר ולפי דבריהם נ"ל דמר זוטרא דאמר לא אמרן אלא דאשתהי קאי אכל מה דאמר רבא אי"ט ראשון ואי"ט שני וכ"כ בא"ז ופוסק כמר זוטרא ורב אשי דפליג אמר זוטרא לא קאי אכל מאי דאמר מר זוטרא אלא דוקא איום ב' ולישנא דתלמודא לא משמע הכי וגם לא מסתבר כלל שלא יהא כבוד הבריות דוחה אמירה לעו"ג שבות דרבנן ואע"ג דלא סריח כבוד המת הוא שלא להלינו והמדחה מטתו ה"ז משובח ועוד איכא תוספת צער לאוננים בי"ט עכ"ל וכ"כ הר"ן שהוא דעת הרמב"ם בפ"ח וכתב ה"ה שכך הוא המחוור ושכך העלה הרמב"ן ז"ל: וכתב הר"ן בפ' תולין שכך הוא מנהגן של ישראל להתעסק בעו"ג בי"ט א' אע"ג דלא אשתהי :כתב ה"ר יחיאל הלוי שישראל יכולין להוליכו וכו' כ"כ תשב"ץ בשם רבינו יואל הלוי ובהג"מ פ"א אחר סברת ר"ת כתבו וכל זה דווקא בעשיית ארון ותכריכין אבל להלבישו ולהוציאו ולהשימו בקבר כתב ראב"ן דמותר אפילו בי"ט ראשון לישראל דומיא דהוצאת קטן למולו ולולב לצאת בו וס"ת לקרות בו דשרי מטעם כיון דאיכא צורך מצוה ע"כ וכ"כ המרדכי בפרק תולין:ומ"ש רבינו וכ"כ א"א ז"ל נראה שכתב שסובר כן הרא"ש מדכתב בפ"ק דביצה גבי י"ט ב' שנהגו באשכנז שהעו"ג חופר הקבר ועושה ארון ותכריכין וכל דבר שהוא איסור דאורייתא אבל טלטול והוצאת המת עושה ישראל דמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך והוא דאיכא צורך מצוה ע"כ ומשמע לרבינו דמההוא טעמא שרי הרא"ש הוצאתו ביום א'. ובתשובה כתב כן בפירוש וז"ל וגם בי"ט א' ישראל מכתפין בו עד הקבר ומשימין אותו בקבר דמתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ובלבד שיהא לצורך מצוה כגון קטן למולו וז"ל הר"ן בפ"ק דביצה ודאמרינן יתעסקו בו עו"ג איכא מ"ד דדוקא בקבורתו אבל טלטולו מותר ע"י ככר או תינוק והוצאתו נמי מותרת כב"ה דאמרי מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך ואיכא מאן דאסר ולישנא דיתעסקו בו עו"ג הכי משמע דמדלא אמרי' יקברו אותו עו"ג משמע דכל עסקיו ע"י עו"ג דוקא שאין כאן כבודו של מת שנתיר בו משום כבודו כלל כיון שסופו להתעסק בו עו"ג. ועוד כתב הרמב"ן דהוצאת מת לקבורה כהוצאת אבנים לבניין שאין לומר בו מתוך כיון שאין בו צורך היום כלל עכ"ל והרשב"א בתשובה כ' כדברי הרמב"ן ז"ל: ומדברי הרמב"ם בפ"א היה נראה להתיר שכ' המת ביו"ט ראשון יתעסקו בקבורתו העו"ג ובי"ט ב' יתעסקו בו ישראל ועושין לו כל צרכיו וכו' ומדנקט גבי י"ט ראשון יתעסקו בקבורתו העו"ג משמע דבקבורתו ממש הוא דיתעסקו העו"ג אבל בטלטולו והוצאתו יתעסקו בו ישראל אלא שה"ה כ' שלדעת הרמב"ם בי"ט ראשון אין ישראל מתעסקין בו כלל אפי' לטלטלו אלא מה שמותר בשבת וכ' בכלבו שבנרבונה נהגו להתיר וגם בתרומת הדשן כתוב דסמכינן אר"י ואשיר"י דמסקו כוותיה ושרו אמנם היכא דאין רוצים לקוברו בו ביום אלא שרוצים להוציאו מן הבית לבית הקברות כדי לקוברו למחר ומוציאין אותו היום בשביל עגמת נפש או בשביל כהנים אין נראה דשרו וכ"כ בהדיא באשיר"י פ"ק דמועד קטן מפירש"י דאפי' בי"ט ב' אם אין רוצין לקוברו בו ביום לא שרי לעשות בו שום איסור מלאכה רק טלטול בעלמא ודבר שאין בו טורח: וכתוב עוד בת"ה על מ"ש המרדכי פרק תולין נהגו לקוברו על ידי עו"ג אפילו בו ביום ומטהרין אותו על ידי עו"ג מפני שצריך סדין משום כבוד ואתו לידי כיבוס ע"כ מצאתי תשובה דישראל מטהרין אותו וכן נמצא כתוב על שם אחד מהגדולים וכן הדעת נוטה למה שכתב מרדכי דצריך סדין מפני כבוד אדרבה יש לחוש טפי לכבוד זה לטהרו על ידי ישראל בידים או בקש ועל גבי עור דליכא למיחש לסחיטה וכיבוס משנעשה על ידי עו"ג בסדין דמרדכי גופיה כתב שם בפ' תולין בתשובת ר"ב דאפי' בהוצאה מבית לכרמלית למת ע"י ישראל ולא ע"י עו"ג כ"ש אם יגעו בו עו"ג הטמאים כזבים לכל דבריהם. כתב הכלבו נהגו בנרבונא שישראל נושאין המת אפי' בי"ט ראשון עד הקבר וכן רוחצין אותו בלי ככר ותינוק והטעם משום דטלטול בעלמא הוא ולחמם המים לרחיצה ג"כ מותר שמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך והוא דאיכא צורך י"ט או צורך מצוה אבל אחר יציאת נשמה מטלטלין אותו מן המטה לארץ על ידי ככר או תינוק משום דהוי כמחמה לצל ע"כ וסיים בה בא"ח ואפי' בשבת מותר ע"י ככר כיון דליכא אלא איסור טלטול ויש אוסרים טלטול על ידי ככר מחמה לצל וכן הוצאתו כי אם ע"י עו"ג וכ"כ הרמב"ן דמאן דמתיר הטלטול וההוצאה טעה בשתיהן וכן פסק הרשב"א: וכתב עו"ש שמענו על הראב"ד שצוה להלין מת בי"ט ראשון עד י"ט שני כדי שיתעסקו בו ישראל וחלקו עליו חביריו דלאו שפיר עבד דאין לנו להשהות מת לי"ט שני דמוטב לקברו בעו"ג דאסור להלינו עכ"ל:כתב הרמב"ן בספר תורת האדם כתב בעל הלכות עבדים דישראל אסור להן למיקבר מיתא בי"ט ראשון דאמר רבא יתעסקו בו עו"ג ודוקא עו"ג אבל עבדים לענין מלאכה דשבת וי"ט איתקש למרייהו ואי קברי מחינן ע"כ הוציא זה ממה שאמרו בפרק החולץ (מח:) וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר וכו' אלא מיהו לא כל מלאכה אסורה להם אלא לצורך ישראל בלבד דאתמר בפרק ארבעה מחוסרי כפרה (ט.) עבד ואמה התושבין עושין מלאכה בשבת לעצמן כישראל בחול הלכך קבורת המת הוה לצורך ישראל הוא ואסור על ידם כדברי בעל הלכות אלא שאני אומר עבד ערל עו"ג עובד עבודה שלו שאינו תושב אינו בכלל איסור שלא הזכירה תורה אלא תושבים שהרי קבלו עליהם ז' מצות והזהירה תורה על שביתתן בשבת לצורך ישראל אבל אלו עו"ג ערלים אינם בכלל ומ"מ לא נתברר לי מנין לבעל הלכות שיהא י"ט כשבת לענין איסור מלאכה דעבדים שאני אומר כיון שגזרת הכתוב בשבת אין למדים ממנה י"ט שאין דנין קל מחמור להחמיר עליו ע"כ וכבר כתבתי בסי' ש"ד סברת הפוסקים בענין מלאכת עבד ערל של ישראל: כתב הר"ן בפ"ק דביצה מת בי"ט ראשון דוקא הוא דיתעסקו עו"ג אבל בשבת וי"ה לא דאמרינן בפ"ק דר"ה (כ.) אפשר בעו"ג כלומר אבל בשבת וי"ה לא וכ"כ הרמב"ן בספר ת"ה דלא מיבעיא חפירת קבר וכוך דאית בהו מלאכות גמורות דאסור בעו"ג בשבת אלא אפילו הוצאתו בבה"ק להניחו בכוך העשוי מאתמול דהוה ע"י ישראל שבות וע"י עו"ג שבות דשבות אפ"ה אסור ונתן טעם לדבר מפני כבוד המת שלא יאמרו נתחלל עליו שבת במיתתו וכ"כ הריב"ש בתשובה: וכתב עוד הדבר ברור שלעולם לעשות בי"ט ראשון דע"י ישראל אי אפשר אפילו י"ט הסמוך לשבת כדאמרינן בפרק תולין (קלט.) ובפ"ק דביצה ומה שאמרת שמת בי"ט ראשון שחל להיות בערב שבת ואי אפשר בעו"ג כגון שאין במקומן בית הקברות ולהמתין עד יום ראשון לא ירצו העו"ג להוליכו לפי שהוא יום חגם ולהמתין עד יום השני הרי המת מסריח תמה על עצמך דוד מלך ישראל מוטל בחמה לא התירו לטלטלו רק ע"י ככר או תינוק ולכן אין לזה תקנה אלא שיקברנו בביתו בו ביום ע"י עו"ג ויפנהו משם אחר השבת ויקברנו עם אבותיו או שיעשה לו סדין בו ביום ע"י עו"ג וארון וישימהו בו ויחמרהו בחמר ובזפת כדי שלא יהא ריחו נודף ולמ"ש יקברנו עכ"ל:בי"ט שני יתעסקו בו ישראל אפי' בי"ט שני של ר"ה ואפי' לא אשתהי ואפילו למיגז ליה אסא ולעשות לו תכריכין כבר כתבתי בסמוך דהכי איתא בפ"ק דביצה וכתב הר"ן מסתברא כיון דחול שויוה רבנן אפי' אפשר בעו"ג יתעסקו בו ישראל וכן הסכים הרמב"ן שלא כדברי רב אחא משבחא שכ' דדוקא היכא דליכא עו"ג אבל בדוכתא דשכיחי עו"ג לא שריא אלא בעו"ג: וכתב עוד הר"ן ולמיגד ליה גלימא למיגד לחתוך כמו גודו אילנא גלימא לתכריך למיגז ליה אסא לגזוז הדס מן המחובר שהיו מניחין אותו על מטת המת לכבוד וכתב רש"י במסכת מ"ק (ח:) דדוקא הני לפי שטירחתן מועט אבל לחצוב לו קבר שטירחתו מרובה לא שרי ולא נהירא אלא ה"ק דאפי' הני דלא מעכבי דהא אפשר בלא אסא ואפשר נמי לכרכו בתכריכין אפ"ה שרי וכ"ש חפירת הקבר דליא אפשר בלא"ה וכ"כ הרא"ש ואפי' למיגד ליה גלימא ולמיגז ליה אסא וכל שכן לחפור לו קבר ולעשות לו ארון ובפ"ק דמ"ק כתב ליישב דברי רש"י שלא יחלוק ע"ז וכ"כ בהג"א שהתיר ריב"א לתלמידיו אפילו החפירה והתחיל בעצמו לחפור וכן נהגו העולם:וה"מ שרוצים לקוברו בו ביום אבל אם אין רוצין לקוברו בו ביום אין עושין לו שום דבר איסור מלאכה ואפי' ע"י עו"ג אבל טלטול שרי כן כתב הרא"ש בפ"ק דמ"ק שלמד מדברי רש"י ז"ל וכתב בת"ה דמדלא מסיק רק טלטול הא הוצאה אסורה אפילו לכרמלית נמי מלאכה דרבנן נקראת ואף על גב דמשמע דלכבסו למת ולגזוז שערו נמי שרי מ"מ הוצאה הויא מלאכה טפי דגזיזת שער של מת אינו מלאכה כלל:ונראה שהכיפה שבונין על הקבר שאין לבנותה בי"ט וכו'. משמע מדבריו דבכיפה של בניין דוקא קאמר דאין לבנותה בי"ט אבל כיפה של עפר שצוברים העפר על הקבר עד שנעשה כמו תל נראה שמותר לעשותו בי"ט שגמר הקבורה הוא זה ומיהו הגאון מהרי"א ז"ל כתב דמכיון שאמר טוב למעט באיסור דאורייתא יש ליזהר אפי' בזה עכ"ל ואיני רואה שום הכרע לדבריו:ור"ת היה מחמיר בדבר שלא לעשות האידנא כלל על ידי ישראל סברת ר"ת כתבו התוס' והרא"ש בפ"ק דביצה אהא דאיתא התם אמר רבינא והאידנא דאיכא חברי חיישינן ופירש"י דחברי היו כופין את ישראל לעשות מלאכתן ובי"ט היו נדחין מהם ע"י שאומרים להם י"ט הוא ואם יראו אותם מקברים מתיהם יכופו אותם למלאכה וז"ל הרא"ש בזמן הזה אין לאסור מטעם זה כיון דליכא חברי האידנא כמו שאין נזהרים מגילוי לפי שאין נחשים מצוים וכה"ג לא הוי דבר שבמניין והרי"ף נמי לא כתבו בהלכותיו אבל ר"ת היה מחמיר בדבר וגם ר"ח פסק כרבינא ומעשה אירע בצרפת ועשו כל צרכי המת ורכבו עמו עד שהביאוהו לעיר אחרת וקברוהו שמה וכעס עליהם ר"ת משום דאמרינן בפרק תולין (קלט.) דשלח להו לבני בשכר מת לא יתעסקו בו לא יהודים ולא עו"ג לא בי"ט ראשון ולא בי"ט שני לפי שאינם בני תורה ואין ראיה מהא דאמרי' בס"פ ר' ישמעאל (נט.) ר' חייא בר אבא איקלע לגבלא ואסר להו תורמוסין דשלקי עו"ג ואכלי ישראל לפי שאינם בני תורה ואנו נוהגין להקל בכל הנאכל כמות שהוא חי או שאינו עולה על שלחן מלכים ולא מחמירינן לפי שאין אנו בני תורה ועוד היה אומר ר"ת לפי שיש יהודים שמשתדלים לכתוב להם ולעשות כל צורכם ואם יראו שיתעסקו לעשות מלאכה לצורך המת יכופו אותם לעשות מלאכה לצרכם: ונהגו באשכנז שהעו"ג חופר הקבר ועושה ארון ותכריכין וכל דבר שהוא איסור דאורייתא אבל טלטול והוצאת המת עושה ישראל דמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה שלא לצורך וז"ל ת"ה כתב אשיר"י דנהגו באשכנז בי"ט שני שעושין ע"י העו"ג עשיית הקבר והארון ותכריכין כל מלאכה שהם דאורייתא אבל כל מה שהוא רק איסור דרבנן עושין ע"י ישראל ונראה דהיינו בדאיתא עו"ג אבל אי לא אפשר ע"י עו"ג כגון ביום חגם וכה"ג עושין הכל ע"י ישראל ונראה דאפי' בי"ט של ר"ה יש לעשות כן עכ"ל והריב"ש כתב בתשובה וכן הטעם האחר שהביא ר"ת משום שעושים מלאכת השרים לכתוב להם ודמי לחברי הא נמי ליתא דשאני חברי שהיו כופים כל היהודים לעשות מלאכתן אבל מפני יהודים מועטים הנכנסים מרצונם לעבודת השרים לא נחדל מקבור מתינו עכ"ל:ומ"ש רבינו ולזה הסכים א"א ז"ל כ"כ בתשובה וז"ל ר"ת אוסר לעשות צרכי המת ע"י ישראל בי"ט שני ולא נהגו העולם כמותו וגם ר"י פסק להתיר עכ"ל: לחמם מים לרחוץ המת בי"ט שני פשיטא דשרי כיון דכחול שויוה רבנן ואפי' בי"ט ראשון כתבתי לעיל בשם הכלבו דשרי משום מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך:כתב ר"י שלא יעשו הדבר אלא בצנעא וכו' ומטעם זה האידנא שיהודים מועטים דרים במקום אחד וכשיש מת בעיר ידעו כל השכונה הוו כולהו כמו מפורסם כ"כ הרא"ש והר"ן בפרק קמא דביצה: כתב ר"י החופר קבר למת בי"ט שני מותר ליטול שכר ממנו כיון שהתירו לו חז"ל דשמא לא ימצא בחנם אע"ג דאסור ליטול שכר בשבת אפילו במלאכה המותרת בשבת:כתב בה"ג מותר ללוות המת בי"ט הראשון וכו' והרמב"ן היה מסופק אם מותר לחזור למקומו וכו' ז"ל הרמב"ן בספר ת"ה בהלכות מותר ללוות את המת בי"ט ראשון בתוך התחום ובי"ט שני אפי' חוץ לתחום וכ"כ הרי"ץ גיאת ז"ל אלא שאני חוכך בחזרה לאחר קבורת המת שיש לומר שאין להם אלא אלפים ואין לנו בכל היוצאין חוץ לתחום אפי' ברשות ב"ד לדבר מצוה אלא שיש להם אלפים אמה להתיר להם תורה בהבלעת תחומין אבל לחזור יותר מד' אלפים לא אבל כיון די"ט של דבריהם מצינו בשל דבריהם שהתירו חזרה משום שלא תהא מכשילן לעתיד לבא כדאתמר בי"ה (עז.) וצריך תלמוד עכ"ל וה"ה כתב בפ"א כתבו מקצת הגאונים מותר ללוות המת בי"ט ראשון בתוך התחום ומינה בי"ט שני אם מותר להם לחזור למקומם כל שיש שם פחות מד' אלפים שהוא הבלעת תחומין הנזכרת פכ"ז ליוצא ברשות ונראה להקל עכ"ל: וכתב הריב"ש בתשובה שהטעם שמותר ללוות המת אע"פ שאינו דבר הכרחי לקבורתו משום שהוא כבוד המת עושין בשבת כמו בחול דומיא דלמיגד ליה גלימא ולמיגז ליה אסא ור"י כתב בנכ"ח ח"א קוברי המת בי"ט שני והוליכו אותו חוץ לתחום י"א שאינם יכולים לחזור בו ביום למקומן אבל הרמב"ן כתב בתשובה שחוזרים למקומם בו ביום כדאמרינן שאתה מכשילן לעתיד לבא וכ"ש דכחול שויוה רבנן לגבי מת ועוד כתב בתשובה שכלי הקבורה שהוליכו עמהם חוץ לתחום שמותרים כמו כן להחזיר אותן למקומן מאחר שמלאכתן להיתר ושמא יצטרך להם למת אחר בו ביום וכן נמי שמא יגנבו ואפי' היה בית סמוך לחומה המשתמר להם מותר להחזירם בבית שירצו דגבי דבר שמלאכתו להיתר כל מחמה לצל שרי ולא אמרינן אם אפשר להצילן מן החמה בטלטול מועט לא יטלטלם יותר אלא כיון שהוא נוטלן משם כדי להניחן בצל מטלטלן ומניחן באיזה מקום שיזדמן לו לדעתו ולרצונו ה"נ מחזירן לאיזה מקום שירצה ע"כ:כתב הרמב"ן בספר ת"ה ראיתי בתוס' שמעשה היה בצרפת בי"ט ב' והלכו אחרי המת רוכבים על סוסים עד מקום קבורה וכמדומה מדבריהם שלא מיחו בידם חכמים שבאותו הדור וחס ושלום שלא התירו רבותינו כן אלא במקום דלא אפשר כעין ששנינו לגבי עדות החודש מי שראה את החודש ואינו יכול לילך מוליכין אותו על החמור ואפי' במטה השתא בעדות החודש שהוא צורך כל ישראל ודבר שמחללין עליו את השבת חששו לשבות זו ולא התירוה אלא במקום דלא אפשר כל שכן דבר קל שאינו דוחה שבת אפי' בעו"ג הילכך לא מיבעיא הבאים משום כבוד שאסור אלא אפי' אבלים שחייבין לקוברו אסור ומיהו קוברים שצריכים לקברו במקום שאי אפשר מתירין להם אפי' לרכוב על גבי בהמה די"ט שני לגבי צרכיו בכל דלא אפשר כחול שויוה רבנן עכ"ל: כתב הרשב"א בתשובה על אחד שבאו עו"ג ואמרו שהכוהו לסטים בדרך רחוק מן העיר כפרסה וחצי ונסתפק השואל אם ימצאוהו מת אם מותר להביאו לעיר לקוברו או אם יקברוהו במקומו והשיב דמותר להביאו לקוברו בקברי ישראל וכ"ש אם יש בעיר מקום קבר לאבותיו די"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן אפי' למיגז ליה אסא כ"ש ליקבר בקברי ישראל וכ"ש בקברי אבותיו וזו הקפדת האבות היתה וכל גדולי ישראל ומעשה בכל יום ואין אנו משגיחין בתחומין כלל במת בי"ט שני וכן מעשים ומביאים אותו מעיר שאין שם קברות לישראל לעיר שיש שם שכונת קברות ע"כ וזה שלא כדברי הג"א שכתב בפרק אלו מגנחין בשם א"ז מעשה היה בצרפת שהוליכו מת בי"ט שני לקוברו אל עיר אחרת וכעס עליהם ר"ת אע"ג שבאותה העיר לא היה בה"ק שאמר שהיה להן לקברו באותה העיר ולאחר י"ט להוציאו ולהוליכו אל עיר אחרת ורבי' שמחה כתב דאם ליווהו צריכים כפרה ואין להוליך המת מעיר שיש בה קברות לעיר אחרת אבל מחוץ לארץ לארץ ישראל מוליכים עכ"ל ומ"ש ואין להוליך המת מעיר שיש בה קברות וכו' צ"ל דמיירי בחול ומלתא באנפי נפשה הוא דאי בי"ט אפי' מעיר שאין בה קברות ס"ל דאין מוליכין: ולענין הלכה כדברי הרשב"א נקטינן שהם נכונים בטעמא דלא גרע מלמיגז ליה אסא ועוד דרב מובהק הוא ועוד שהעיד עושין מעשים: כתב הרוקח בסימן ש"א שמותר לשכור ספינה בי"ט שני להוליך המת ממקום למקום דקי"ל בי"ט שני יתעסקו בו ישראל אע"ג דלא אשתהי כ"ש הכא אם לא ישכיר ישתהא ויסריח: נשאל הריב"ש על יהודי שמת רחוק מיישוב ישראל והעו"ג שמוהו במערה במלבושיו וסגרו פי המערה ולא ניתן לקבורה ונודע הדבר לקרוביו בי"ט אם מותר לצאת לדרך בי"ט שני ללכת למקום שהוא שם כדי לקברו והשיב שאין ללכת חוץ לתחום בעד קבורת מת שאינו לפניהם ולא יוכלו להגיע אליו עד לאחר המועד והביא ראיה לדבר אבל הרשב"ץ כתב בתשובה דהא ודאי מת זה מוטל עלינו לקברו אע"פ שהוא רחוק ממנו הרבה כיון שאין שם יותר קרובים ואדרבה הוי מת מצוה וכיון שבחול מוטל עלינו לקברו מחללין עליו י"ט שני שהרי אמרו י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן ואע"פ שמת זה רחוק ד' או ה' ימים כיון די"ט לגבי מת כחול הוא לא מפלגי בין נקבר בו ביום לנקבר למחרתו כל שמעשה י"ט ממהר הקבורה שכ"ז שמשתהא הוא מרבה להתנוול וכ"ש אם יחושו לאכילת כלבים והממהר לעשות צרכיו למהר קבורתו עושה מצוה עכ"ל (ב"ה) ונראים לי דבריו:מעשה שמת תינוק בן ל' בי"ט השני ואומר הריב"א כיון שלא היה יודע ודאי שכלו לו חדשיו וכו' וה"ר יעקב בן הר"י הלבן אומר כיון דרוב נשים יולדות ולד של קיימא דינו כשאר מת משמע דע"כ לא פליגי אלא כשמת ביום ל' דאילו עברו עליו ל' יום הא קי"ל (שבת קלה:) דכל ששהה ל' יום באדם אינו נפל ואם מת בתוך ל' יום הרי הוא כאבן ואין דוחין י"ט לצורך קבורתו וכ"כ בהג"מ פ"א מה' מילה וז"ל נפלים אשר נהגו להסיר ערלתם בצרור אבן אסור אפילו בי"ט ב' של גליות דהא דאמרינן גבי י"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן ה"מ מת שהוא בר קיימא שעובר המלינו בלאו ויש בזיון בשהייתו אבל נפל דאין מצוה לקוברו כדמוכח בכמה מקומות בתלמוד שמטילין אותו לבור אין י"ט נדחה על צרכי קבורתו ועוד דמה שנהגו להסיר ערלתו אין זה מנהג של תורה אך שהמנהג להסירו משום תקנת הפושעים דאמרינן בב"ר שהקב"ה מעביר ערלה מן הקטנים שמתו ולא מלו ונותנה על פושעי ישראל עכ"ל וכן כתוב בהגהות אחרונות דמרדכי בסוף עירובין: (ב"ה) ויותר נראה לומר דבתוך ל' כיום ל' והמתיר בזה מתיר בזה ונראים דברי המתיר והוא שגמרו שערו וצפרניו שהרי על סמך זה דרוב נשים יולדות וולד קיימא אנו מוהלים בשבת לכל סתם וולדות שאין אנו יודעים שכלו להם חדשיהם ודברי ההגהות אינם אלא בנפלים שאנו יודעים בוודאי שלא כלו להם חדשיהם: כתב הר"ן בפ"ק דביצה איכא מ"ד דכיון די"ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן קורעין בו שאף זה כבודו של מת ואינו נראה שאין אלו עסקיו וכן דעת הרמב"ן שלא לקרוע כלל עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בסוף פ"ו מה' י"ט אין קורעין בי"ט כלל אפי' קרוביו של מת וכתב ה"ה שכן עיקר ואפי' בי"ט שני האחרון של פסח ושל עצרת ושל סוכות שהקובר בהם את מתו נוהג בהם אבילות לדברי הגאונים אף בימים אלו אינו קורע לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וכ"כ רבינו בטור י"ד סי' ש"מ. אם אומרים צידוק הדין וקדיש בי"ט כתב רבי' בטוי"ד סימן ת"א. דיני מת לו מת ברגל או קודם הרגל ושמע שמועה ברגל כ' רבינו בסי' תקמ"ז ותקמ"ח ובספר י"ד בה' אבל. כתוב בתשובת הרשב"א דאע"ג די"ט שני לגבי מת כחול הוא מ"מ אסור בתפילין דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון ומת שאני דמשום כבודו הקילו וכן לענין ז' ימי אבילות דרבנן הקילו ופשוט הוא. כתב הכלבו בסימן קי"ד כשמת בליל י"ט ב' משכימין וקוברים אותו למחר קודם תפלה וכשמת ביום קוברין אותו אחר אכילה:

~ סימן תקכז - דיני ערוב תבשילין
<?>יו"ט שחל להיות בערב שבת לא יבשל בתחלה לצורך שבת משנה ברפ"ב דביצה (טו:) ופי' רש"י לא יבשל בתחלה להיות תחלת בישולו ועיקרו לשם שבת אלא לשם י"ט יהא תחלת בישולו והמשוייר יהיה לשבת כדקתני ואזיל:ומ"ש דהיינו דוקא בקדירה בפ"ע דאילו בקדירה אחת יכול לבשל כמו שירצה נתבאר בסי' תקכ"ג ויתבאר עוד בסימן זה:ומ"ש אבל מבשל הוא לי"ט ואם הותיר הותיר לשבת שם במשנה והיינו לומר דיכול לבשל כמה קדירות לצורך י"ט ואם הותיר הותיר לשבת ופי' רש"י ובלא הערמה כדקתני לקמן:ומ"ש וע"י עירוב מבשל לכתחלה לצורך שבת שם במשנה ועושה תבשיל מעי"ט וסומך עליו לשבת ופירש"י עושה תבשיל לשם עירוב ושיילינן בגמרא מ"ט אמר רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה לי"ט רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מי"ט לשבת ק"ו מי"ט לחול. ופירש"י מ"ט. למה תקנו עירוב: כדי שיברור וכו'. מתוך שמערב זוכר את השבת ואינו מכלה את הכל לי"ט ובורר מנה לזה ומנה לזה: רב אשי אמר. לא לכבוד שבת תקנוהו אלא לכבוד י"ט כדי שיאמרו אין אופין מי"ט לשבת אא"כ התחיל מבע"י דאינו אלא כגומר והולך אבל אתחולי לא ק"ו דמי"ט לחול לגמרי לא: והרמב"ם כתב י"ט שחל להיות ע"ש אין אופין ומבשלין בי"ט מה שהוא אוכל למחר בשבת ואיסור זה מד"ס כדי שלא יבא לבשל מי"ט לחול שק"ו הוא לשבת אינו מבשל כ"ש לחול ולפיכך אם עשה תבשיל מעי"ט שהיה סומך עליו ומבשל ואופה מי"ט לשבת ה"ז מותר ותבשיל שסומך עליו הוא הנקרא ע"ת. וכתבו ההגהות על מ"ש ואיסור זה מד"ס אבל התוס' וכל רבותינו מצרפת פי' דהכנה לרבה אסורה מן התורה אפי' מי"ט לשבת כגון היכא שאינו יכול ליהנות ממנה בי"ט כגון סמוך לחשיכה דליכא למימר הואיל ומקלעי ליה אורחים חזי להו או לענין קניין שביתה שהוא צורך מחר ואפ"ה מועיל ע"ת דרבה לטעמיה דאית ליה הואיל והא דאמר רב אשי כדי שיאמרו וכו' על טעם העירוב קאמר שלכך נתקן כדי שיאמרו וכו' וכן פ"ה וכ"כ בס"ה ע"כ. וכתבו התוס' בריש ביצה תימא הואיל והכנה מדאורייתא היאך אופין ומבשלין מי"ט לשבת וכ"ת על ידי ע"ת וכי אתי תקנתא דרבנן ועוקר הכנה דאורייתא ונ"ל דרבה גופיה אזיל לטעמא דאית ליה הואיל ואפי' לדידן ניחא דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך ביה הכנה שאינו מחוסר רק תיקון בעלמא דמעיקרא הוה חזי ליה רק גבי ביצה שהוא דבר חדש שלא היה בעולם ע"כ. ובאמת שדעת הרמב"ם מבואר בגמרא פ' אלו עוברין (דף מו:) דאמרינן התם מדאורייתא צרכי שבת נעשים בי"ט ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופין מי"ט לחול וכיון דאצרכוה רבנן ע"ת אית ליה היכרא ואע"ג דלמאן דלית ליה הואיל אמרינן התם הכי משמע דמאן דאית ליה הואיל נמי סבר הכי דבהא ל"פ והתוס' צ"ל שסוברים שאע"פ שאינו מפורש בגמרא שחולקים בכך מ"מ לרבה לא שאני ליה בין מי"ט לשבת למי"ט לחול: כתב הרמב"ם למה נקרא שמו עירוב שכשם שהעירוב שעושים בחצירות ומבואות מע"ש משום היכר כדי שלא יעלה על דעתם שמותר להוציא מרשות לרשות בשבת כך זה התבשיל משום היכר וזכרון כדי שלא ידמו ויחשבו שמותר לאפות בי"ט מה שאינו נאכל בו ביום ולפיכך נקרא תבשיל זה ע"ת. וכתב ה"ה כבר נתבאר בפ"א מה"ע למה נזכר בהיכר החצירות עירוב ומדעתי שהוא סובר שע"ז ג"כ אמרו עירובי תחומין ועיקר מלת עירוב בדברים אלו אינה בתחלת הנחתה אלא גבי חצירות והושאלה לתחומין ולתבשילין לפי שאף הן נעשין באוכל. והראב"ד כתב שאינו כך אלא שהוא מערב צרכי שבת על י"ט לעשותו יחד ואפשר שאף בתחומין יאמר כן שהוא מערב התחומין שלא היה יכול לילך ונכון הוא עכ"ל:ועירוב זה פר"ת שצריך לעשותו מפת וממיני תבשיל וכו' שם במשנה דעושה תבשיל מעי"ט וסומך עליו לשבת בש"א שני תבשילין ובה"א תבשיל אחד כתב הרא"ש ר"ת היה אומר דפלוגתא דב"ש וב"ה הוא בבישול דב"ש סברי דלבשל סגי בתבשיל אחד וכן משמע לישנא דמתניתין דלא הזכיר אלא בישול אבל לאפות אף בית הלל מודו דבעינן פת דכולהו אית להו דר' אליעזר דאמר אין אופין אלא על האפוי והא דאמר אביי ל"ש אלא תבשיל אבל פת לא לצורך בישול קאמר וכל מילי בכלל בישול דכתיב ויבשלו את הפסח וכן להחם חמין כדאיתא בפרק כירה (מ:) גבי מים הפושרים זהו בישולו אבל אפייה לאו בכלל בישול הוא כדאשכחן דפת ושלקות הוו שתי גזירות ומ"מ הוצאה והדלקה שריין אע"ג דלא הוו בכלל פת ותבשיל דלא אצרכוה רבנן אלא בעיקר תיקון הסעודה ור"י אומר מה שמדקדק ר"ת מפת ושלקות דאין אפייה בכלל בישול אינה ראיה אלא אפי' הוי בכלל הוציאוה מכללו לפי שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה כמו בשלקות ואח"כ הוסיפו לאסור את הפת והא דדרשינן את אשר תאפו אפו לאו ד"ה הוא דתניא בתוספתא העושה תבשיל מערב י"ט אופה ומבשל עליו בשבת ומטמין עליו את החמין: עוד תניא התם רשאין בני מבוי לעשות תבשיל ולאפות ולבשל עליו ובהדיא פליגי ר"א ור' יהושע בירושלמי וז"ל כתיב את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו רא"א אופין על האפוי ומבשלין על המבושל ור' יהושע אומר אופין ומבשלין על המבושל וקי"ל דר' אליעזר שמותי הוא ונהגו להחמיר כדברי ר"ת וכ"כ בה"ג וכ"כ רבי' שמשון הזקן עכ"ל והר"ן סתר דברי ר"ת והעלה דא"צ פת ושכן דעת הרי"ף ז"ל וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפ"ו: והמרדכי כתב כדעת ר"ת דבעינן פת ותבשיל והתוס' כתבו שר"י חולק על ר"ת ומ"מ אור"י לא מלאני לבי לעבור על דברי דודי וצריך פת ותבשיל וכן עמא דבר עכ"ל וה"ה כתב בפ"ו דע שבתבשיל אחד בלא פת סגי וכ"נ מן ההלכות וכ"כ מקצת הגאונים וזה דעת הרמב"ם והרשב"א ז"ל וכדברי רבי' אלא שנהגו להחמיר להצריך פת ותבשיל להוציא מידי כל ספק עכ"ל. וכתב הגה"מ שר"י ורבו של רש"י היו נוהגים לערב בפת ותבשיל וכן פשט המנהג ומיהו היכא דאירע דלא עירבו אלא בתבשיל לבד סומכים על כל הנך רבוותא דשרו. כתב המרדכי שם דאיתא בירושלמי עירובי תבשילין כך הם בפת כביצה ותבשיל כזית והא דקאמר פת כביצה ותבשיל כזית פליג אתלמודא דידן דמשמע שיעור כזית ולא מפליג בין פת לתבשיל ע"כ :וצריך שיהא התבשיל ראוי ללפת בו הפת לאפוקי דייסא שם בגמרא (%דף ז') איכא תרי לישני ופסקו הפוסקים כלישנא בתרא שהוא אמר אביי ל"ש אלא תבשיל אבל פת לא מ"ט מידי דמלפת בעי' ופת לא מלפת ודייסא נמי לא מלפתא דא"ר זירא הני בבלאי טפשאי דאכלי נהמא בנהמא ופירש"י דמלפת. ליפתן בעינן דמוכחא מלתא שעשוי לשבת ופת לא מלפת הלכך לא מוכחא מלתא שהרי בכל יום יש לחם. וכתב ה"ה וכ"ש פירות דלא ופשוט הוא וכבר נתבאר בסמוך דהא דאמרינן אבל פת לא לדעת ר"ת היינו לצורך בישול אבל כדי לאפות בעינן פת:ומ"ש ומיהו כל מיני תבשיל צלי שלוק ומבושל ראוי לכך ברייתא שם ופירש"י שלוק. מבושל הרבה מאד: מבושל. כהלכתו: ודע דבברייתא איתא דכבוש ראוי לכך וכתבוהו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ופירש"י כבוש. בחומץ וחרדל ומיני ירקות ולא ידעתי למה השמיטו רבי' ואפשר שטעמו מפני שהוא סובר דבלא חומץ נמי כל ששהא בדבר לח יום אחד מיקרי כבוש כמ"ש בספר י"ד סימן פ"ז וכיון דדגים מלוחים אין מערבין עליהם בלא בישול כמו שיבאר בסמוך ממילא אידחיא לה האי ברייתא דקתני דמערבין בכבוש דהא דגים מלוחים כבוש מיקרי ואפי' הכי אין מערבין בהם ומ"מ לענין הדין סומכים על דברי הפוסקים שכתבוהו. גרסינן תו בברייתא דאפילו קולייס האספנין שהדיחן בחמין מעי"ט סומכין עליו משום ע"ת ופי' רש"י קולייס האספנין. דג מליח הוא ונאכל כמות שהוא חי אלא שנותנין עליו חמין וזהו בישולו והרמב"ם כתב וז"ל אפי' דגים קטנים שהדיחן במים חמין והדחתן הוא בישולן לאכילה ה"ז סומך עליהם וכתב ה"ה שזהו פי' מאי דתניא דאפי' קולייס האספנין שהדיחן בחמין מעי"ט סומכין עליו משום ע"ת. כתב הרמב"ם דמעושן יוצאין בו משום ע"ת וכ' ה"ה שהוא ירוש' בפ' הנודר מן המבושל. גרסי' תו בירוש' בההוא פירקא כל אוכל שהוא חי אין בו משום בישולי עו"ג ויוצאין בו משום ע"ת וכתבו הר"ן בסוף תעניות והמרדכי בה' ט"ב שבתחלת מ"ק וכ"כ הגה"מ בשם סמ"ג פ"ה מה' תעניות יוצאים בתפוחים מבושלים משום ע"ת כדמוכח בירושלמי דנדרים:ואפי' עדשים שנשארו בשולי קדירה ושמנונית שנדבק בסכין גורדו וסומך עליו ובלבד שיהא בו כזית פשוט בפ"ב דביצה פירש רש"י שבשולי קדירה. שנשארו בלא מתכוין סומך עליהם מעי"ט לשם עירוב ולא אמרינן לא חשיבי ובטלי: גורדו. מעי"ט. כתב המרדכי פירש"י סומך עליהם מעי"ט ולא בי"ט עצמו וכן פר"י דצריך להתנות מעי"ט ולומר אם אשכח לעשות ע"ת אסמוך ע"ז התבשיל או על שמנונית זה הנגרד מן הסכין ואשמעינן רבי חייא דהא דתנן עושה תבשיל ה"מ לכתחלה אבל בדיעבד היכא דשכח עבדין כדפר"י ובירושלמי איכא פלוגתא אם צריך להתנות מעי"ט ואיכא מ"ד שא"צ להתנות מעי"ט גם ע"ז סמך הר"ש מבונביר"ק והתיר לסמוך עליהם בי"ט עצמו בלא תנאי משום דבשל סופרים הלך אחר המיקל עכ"ל. ולטעמיה אזיל הר"ש מבונביר"ק שסובר שבי"ט שני עצמו יכול לערב כמ"ש בס"ס זה בס"ד ושם אכתוב שאין לסמוך על דבריו: ומ"ש דאשמעינן רבי חייא דהא דתנן עושה תבשיל ה"מ לכתחלה וכו' שנראה מדבריו שאין סומכין על עדשים שבשולי קדירה אלא בדיעבד דוקא לא משמע לי הכי מפשטא דמלתא אלא לכתחלה נמי סומכין על עדשים שבשולי קדירה או על שמנונית שנדבק בסכין שאם אין לו בעי"ט שום תבשיל אלא עדשים שנשארו בשולי קדירה או אותו שמנונית שנדבק בסכין יכול לערב עליהם לכתחלה:ומ"ש רבינו שזהו שיעורו בין בתחלתו בין בסופו בין לאחד בין לאלף גם זה בפ"ב דביצה א"ר אבא אמר רב ע"ת צריכין כזית בין לא' בין לק' תנן אכלו או שאבד לא יבשל עליו בתחלה שייר ממנו כל שהוא סומך עליו לשבת מאי כל שהו לאו אע"ג דליכא כזית לא דאית בהו כזית ת"ש תחלתו וסופו אין לו שיעור מאי לאו אין לו שיעור כלל לא אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה: ופירש"י סופו. אכלו או שאבד ושייר ממנו קצת: למטה. לא פחות מכזית:ומ"ש וי"א דוקא שבשלו העדשים מעי"ט וכו':דגים קטנים מלוחים אע"פ שאין בישולם בישול וכו' גם זה בפ"ב דביצה א"ר אסי אמר רב דגים קטנים מלוחים אין בהם משום בישולי עו"ג א"ר יוסף ואם צלאן עו"ג סומך עליהם משום ע"ת וכתב הרא"ש אפי' מלחן עו"ג וצלאן דמליחת עו"ג לא אסרה אע"פ שנאכלים מחמת מלחן חיים דלא אסר אלא בישולי עו"ג וצליית העו"ג לא אסרתם כיון דנאכלים חיים וכתב הר"ן אם צלאן עו"ג סומך עליהם משום ע"ת שאע"פ שאין בו משום בישולי עו"ג לאו משום דלא ליהוי תבשיל אלא דהתם משום איקרובי דעתא הוא וכל שנאכל כמות שהוא חי אין קירוב הדעת בבישולו אבל מ"מ כיון דתבשיל מיהא הוי סומכין עליו משום ע"ת:ומ"ש אבל במליחה בלא בישול לא אף ע"פ שנאכלין מחמת מלחן כן משמע מדברי הגמ' ודברי הרא"ש שכתבתי בסמוך:מצוה על כל אדם לערב וגם מצוה על כל גדול העיר לערב על כל בני העיר וה"מ למי שהוא טרוד וכו' שם (טו:) ושלחו מנות לאין נכון לו מאי לאין נכון לו למי שלא היה לו להניח ע"ת אבל מי שהיה לו להניח ולא הניח פושע הוא וכתב הרא"ש למי שלא היה לו להניח ע"ת כגון שהיה טרוד מעי"ט ולא היה לו פנאי להניח אבל היה לו פנאי להניח ולא הניח פושע הוא דכל אדם חייב להניח ע"ת ואין לו לסמוך על גדול העיר שמניח על כל בני העיר כדאמרינן לקמן שמואל מערב אכולה נהרדעא ר' אמי ור' אסי מערבי אכולה טבריא דודאי כל גדול העיר יש לו לערב על כל בני עירו ונ"מ למי שהיה טרוד ולא היה יכול לערב או ששכח ולא עירב אבל לכתחלה אין לו לאדם לסמוך על עירוב של גדול העיר אלא צריך כל אדם להניח בביתו עירוב ואם נזכר ולא הניח עירוב ולכתחלה סומך על עירוב של גדול העיר פושע הוה ואינו יוצא בעירובו כדאמרינן לקמן ההוא סמיא דהוה מסדר מתנייתא קמיה דשמואל יומא חד חזייה דהוה עציב א"ל אמאי עציבת א"ל דלא אנחי ע"ת א"ל סמוך אדידי לשתא אחרינא חזייה דהוה עציב א"ל אמאי עציבת א"ל דלא אנחי ע"ת א"ל פושע את לכ"ע שרי לדידך אסור עכ"ל וכך הם דברי רבי' אבל רש"י פירש בההיא עובדא דסמיא לדידך אסור שאין דעתי על המזידים והפושעים שאינם חרדים לדברי חכמים נראה דטעמא משום דשמואל לא היה דעתו על הפושעים הא לא"ה הוה מהני גם לפושעים וכן כתב הרשב"א בתשובה וז"ל א"ל פושע את לכ"ע שרי לדידך אסור נ"ל טעמא שאין דעת המניח על הפושעים אבל אם אמר המניח בפירוש שהוא מניח אף על הפושעים הוא סומך לעולם על מי שהניח ומיהו ממה שפירש הר"ן פושע את דכיון דעציבת גלית אדעתך שאינך רוצה לסמוך בשל אחרים ולא הנחת ואף אני אין דעתי על הפושעים שאינם רוצים לסמוך עלי ע"כ דמשמע דאם היה דעתו של שמואל גם על הפושעים שאינם רוצים לסמוך עליו הוה מצי סמיא לסמוך עליו וכן אם היה דעתו של סמיא לסמוך בשל אחרים היה יכול לסמוך על עירובו של שמואל אין להכריח דפליג אדברי הרא"ש דהני פושעים דדייקינן שם היה דעתו של שמואל עליהם שהם יכולין לסמוך עליו היינו פושעים בגדול העיר ואינם רוצים לסמוך עליו אבל מי שהוא פושע שלא להניח עירוב איכא למימר דלא מהני וכדכתב הרא"ש ועל מאי דמשמע מדברי רש"י יש לתמוה מדאמרינן אבל היה לו להניח ולא הניח פושע הוא ואמאי קרי ליה פושע כיון שיכול לסמוך על גדול העיר וי"ל דהא דיכול לסמוך על גדול העיר היינו בשעבר ולא הניח אבל לכתחלה מודה רש"י שצריך כל אדם לערב בביתו ואם לא עירב בביתו מיקרי פושע אע"פ שהוא יכול לסמוך על גדול העיר ולדעת הרא"ש בדיעבד נמי אינו סומך על גדול העיר כיון שנזכר ולא הניח ורבי' ירוחם אחר שכתב דברי הרא"ש כתב אבל מורי ה"ר אברהם בן אסמעאל כתב ומסתברא דהאידנא דנהגו שש"צ מערב אכל בני מתא ומכריז מותר לסמוך עליו לכתחלה ולא הוי פושע ע"כ וזה כדברי רש"י והרשב"א: כתב הכלבו התירו בעלי הוראה לסמוך על עירוב אפי' מי שהניח עירוב ואבד ואע"פ שגילה דעתו כשהניח עירובו שאין בלבו לסמוך על עירוב חבירו אם יאבד עירובו ואין בעירובו שהניח גילוי דעת ע"כ :ומ"ש וכשמערב על אחרים צריך שיכוון בדעתו על אותו שרוצה לערב בשבילו בפרק שני דביצה פשיטא דעת מניח בעינן:ומ"ש וא"צ לפרט אלא שמניח בכלל על כל בני העיר ודי שם (טז.) שמואל מערב אכולה נהרדעא רבי אמי ורבי אסי מערבי אכולה טבריא:ומ"ש וכל מי שהוא בתחום העיר יוצא בו גם זה שם ועד כמה עד תחום שבת ופי' רש"י דלעומדים חוץ לתחום לא היה דעתו של מניח עליהם ונראה מדבריו שאם פירש שהוא מערב אף על אותם העומדים חוץ לתחום מהני אבל הר"ן כתב עד תחום שבת דמסתמא דעתו על כל הנמצאים בתחומו אבל טפי מהכי אפשר דאפי' בשפירש ומתנה לא מהני שאינו בדין שיערב אחד על כל העולם. וכתב ה"ה בשם הרשב"א אפילו עירב עירובי תחומין ויכול לבא אינו סומך עליו שלא נתן דעתו מן הסתם אלא על אותן שהן תוך תחומו ולפיכך אם פירש אפי' על מי שיכול לבא אצלו ע"י עירובי תחומין אף הם סומכין עליו ע"כ וזה דעת התוס' ואין לדברים אלו ראיה עכ"ל:ומ"ש אבל אותו שהניחו בשבילו א"צ לדעת בשעת ההנחה לעיל קאי וה"ק כשמערב על אחרים צריך שיכוין בדעתו על אותו שרוצה לערב בשבילו אבל אותו שהניחו בשבילו א"צ לדעת בשעת הנחה ודין זה בעיא שם ופשטינן מדמכריז ר' יעקב בר אידי כל מי שלא הניח ע"ת יבא ויסמוך על שלי ומדמכריז משמע שלא היו יודעין בדבר בשעת הנחה וכתב הר"ן דשמואל ור' אמי ור' אסי דהוו מערבי אכולה מתא ולא הוו מכרזי משמע שמתוך שהיו רגילין בכך כבר היה הדבר נודע לכל אנשי המקום וסומכין עליהם ומהא שמעינן שמי שדרכו להניח בכל שנה כשמואל ורבי אמי ור' אסי א"צ להכריז אלא סומכין עליו מן הסתם אבל מי שאין דרכו להניח כר' יעקב בר אידי צריך להכריז עכ"ל:ומ"ש וצריך לזכות ע"י אחר פשוט בפרק חלון (עט:):ומ"ש ואינו מזכה לא ע"י בנו ובתו הקטנים וכו' כ"כ הרי"ף והרא"ש בפ"ב דביצה ולמדוה מהמשנה השנויה בפרק חלון (עט:) אצל עירובי חצירות וגם הרמב"ם כתב בפ"ו כל שזוכה בעירוב שבת זוכה בע"ת וכל שאינו זוכה באותו עירוב אינו זוכה בזה:ומ"ש וקטן שאינו סומך על שלחן אביו חשיב כגדול וגדול הסומך על שלחן אביו חשיב קטן כבר נתבאר בסימן שס"ו שזה הוא דעת הרא"ש ושהרמב"ם והרי"ף וגדולים אחרים חולקים עליו וכתב שם רבי' שטוב להחמיר כדברי שניהם ומיהו היינו לכתחלה אבל בדיעבד כל אחד מהם חשיב גדול דכיון דמידי דרבנן הוא סומכים על דברי המיקל: וכתב בהגהת סמ"ק גבי עירובי חצירות דאפי' לדברי האומר דגדול הסומך על שלחן אביו חשיב קטן לאחר שנשא אשה לא מהני סמיכות שלחן וכ"כ הכלבו בשם הר"פ: וכתב הרא"ש בפ"ב דביצה ובפ' חלון דעבדו ושפחתו העברים אע"פ שסמוכים על שלחנו לא הויא ידם כידו דדוקא בנו גדול הוא דהויא ידו כיד אביו לפי שרגיל להיות תמיד סמוך על שלחנו אבל אחר הסמוך על שלחן בעה"ב אין מציאתו לבעל הבית ואפי' אוכל אצלו בחנם כ"ש עבדו ושפחתו העברים דבשכרן קא אכלי והוא מדברי התוס' בפרק התקבל (גיטין סד:) ובפ"ק דמציעא (יב:): כתב הכלבו שמזכה ע"י עבדו ושפחתו העברים אפי' הם קטנים שהקטן זוכה לאחרים בדבר שהוא מד"ס והא דמזכין עירוב ע"י קטן כתבו הרמב"ם בה"ע פ"ו וכתב ה"ה דהכי איתא בפרק התקבל:ואשתו פסק הרב אלפס ור"י שמזכה להם על ידה דברי הרי"ף בפ"ב דביצה וכן דעת הרמב"ם וכתב הרא"ש על דברי הרי"ף ולי נראה דאין מזכה ע"י אשתו דהא דאמרינן גבי עירובי חצירות במזכה על ידי אשתו מוקי לה בשילהי נדרים (פח:) בשיש לה בית באותו חצר דמגו דזכיא לנפשה זכיא נמי לאחריני אבל אין לה בית באותו חצר לא דיד אשה כיד בעלה ובע"ת אין אדם צריך לזכות לאשתו ולבני ביתו אלא כשהוא עירב כלם מותרין וכיון דאין צריך לזכות אין מזכין על ידה מידי דהוה אעירובי חצירות כשאין לה בית בחצר אבל הר"ן כתב דליתא דכי אוקימנא התם הכי ה"מ אליבא דר"מ דאמר אין קנין לאשה בלא בעלה כדאיתא פ"א דקידושין (כג:) אבל לרבנן דפליגי עליה דר"מ התם לא צריכינן בעירובי חצירות שתהא לה בית באותו מבוי הלכך מצי מזכה על ידי אשתו עד כאן לשונו ולענין הלכה נקטינן ככל הני רבוותא דשרו לזכות על ידי אשתו:כיצד הוא עושה לוקח העירוב בידו ונותנו למי שיש לו זכות וכו' דבר פשוט הוא דברוצה לערב על אחרים מיירי ומפני כך צריך לזכות דאילו באינו רוצה לערב על אחרים אינו צריך לזכות כלל אלא לוקח העירוב בידו ומברך ואומר בדין עירובא יהא שרי לנא לאפויי וכו' כתב הר"ן בפ"ב דביצה צריך הזוכה להגביה מן הקרקע טפח דכיון דברשות מזכה הוא לא מצי זכי בלא הגבהה דהכי תני לה בתוספתא גבי עירובי חצירות ורבי' לא הזכירו כאן לפי שסמך על מ"ש בסימן שס"ו לגבי עירובי חצירות דמשם נלמד לע"ת:ואומר בדין יהא שרי לנא לאפויי ולבשולי ולאטמוני ולאדלוקי שרגא וכו' הרי"ף והרמב"ם לא כתבו אלא לאפויי ולבשולי וכתב ה"ה יש מי שהוסיף בנוסח האמירה להדליק את הנר וכ"כ בעל ההלכות למיפא ולבשולי ולמיעבד כל צרכין ולאדלוקי שרגא וכתב הרשב"א שכן ראוי לומר עכ"ל וכ"כ הרא"ש והר"ן בפ"ב דביצה גבי מתני' דג' דברים ר"ג מחמיר כדברי ב"ש ואכתוב דבריהם לקמן בס"ד:אע"פ שהניח עירוב כתב א"א ז"ל שאינו יכול לבשל מיו"ט ראשון לשבת כ"כ בתשובה ונתן טעם משום דודאי יום ראשון עיקר ויו"ט שני אינו אלא משום גזירה וכו' וכיון שאפשר לו לשחוט בב' שהוא כחול למה ישחוט בראשון שהוא ודאי קודש וכ"כ רבינו ירוחם בשם המפרשים וכ"כ הר"ן בפ"ב בשם רבינו אפרים דאינו מבשל מיו"ט ראשון לשבת ונתן טעם משום דשבת קרובה התירו ע"י עירוב שבת רחוקה לא התירו וכ"כ ה"ה בשם העיטור וגם הרשב"א כתב בתשובה דאינו מבשל מי"ט ראשון לשבת על ידי עירוב מהטעם שכתב הירושלמי ואע"פ שכתב שמתוך גירסת הירושלמי הוא מסופק בדבר נקטינן ככל הנך רבוותא דפשיטא להו דאסור: כתב הגה"מ דאיתא בירושלמי מי"ט לחבירו ומי"ט לשבת ופי' ראבי"ה כגון שב' ימים של י"ט הם שבת וע"ש ואשמעינן שצריך בעי"ט שניהם עכ"ל נראה שר"ל שצריך שיאמר בעירוב זה יהא מותר לבשל מיו"ט לחבירו ומי"ט לשבת שאע"פ שאינו מבשל אלא ביום א' לצורך יום אחר כיון שאותו יום שמבשלים לצרכו יש לו ב' שמות צריך להזכירו בב' שמותיו וקשה לי שאין הלשון מכוון דמשמע דבשני ימים הוא רוצה לבשל לצורך שני ימים אחרים ואינו כן אלא ביום א' רוצה לבשל לצורך יום אחר וכך היה ראוי לומר מי"ט לחבירו שהוא י"ט ושבת והמרדכי בפ"ב דביצה כתב דברי ראבי"ה בע"א וז"ל והא דקאמר הירושלמי מי"ט לחבירו פי' ראב"יה כגון אם חל י"ט ע"ש ושבת אז צ"ל מי"ט לחבירו דהינו נמי מיום טוב לשבת ע"כ ולפ"ז אפשר דה"ק או יאמר מי"ט לחבירו או יאמר מיום טוב לשבת דבאיזה מהם שיאמר ש"ד ומצאתי כתוב שיתכן לפרש הירושלמי הזה כגון שחל סוכות בה"ו ואם הותיר פת ביום ה' יאכלנו ביום ה' אחריו שגם באותו יום יהיה י"ט אע"פ שיש ימי חול בינתיים צ"ל י"ט דהכנה שייך בה משום דסעודת י"ט חשובה מידי דהוי אביצ' ואי משום ימי היתר שבינתיים ודכוותייהו לענין ביצה שרי לא דמי דהתם ממילא הכא בידים ע"כ ודברי התוס' בריש ביצה בהפך שהרי כתבו דלא שייך הכנה אלא בביצה שהוא דבר חדש שלא היתה מעולם ולא היתה ראויה כלל מעיקרא אבל דבר שאינו מחוסר רק תיקון בעלמא כגון אפייה ובישול לית ביה משום הכנה:ומ"ש ויכול להניח העירוב ע"ד להיות סומך עליו כל זמן שהוא קיים אפילו לי"ט אחר ברפ"ב דביצה (טו:) בעי מ"ט תקנו ע"ת אמר רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה לי"ט רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מי"ט לשבת ק"ו מי"ט לחול וכתב הרא"ש יראה דנפקא מינה בין אלו ב' הטעמים דלרבא צריך לערב דוקא בעי"ט כדי שיברור מנה יפה לשבת ולרב אשי יכול לערב אפי' קודם עי"ט וי"ט של סוכות שחל להיות בה' בשבת יכול לערב עי"ט עירוב א' לשבת זו ולשבת הבאה וכ"כ המרדכי בשם הירושלמי דע"ת של י"ט ראשון מועיל גם לאחרון ובלבד שיאמר בפירוש עד מוצאי י"ט האחרון וכ"כ הגה"מ וכ' עוד אבל להניח בי"ט א' שיועיל בכל י"ט שבאותה שנה לא ולא דמי לעירובי חצרות שמניח בפעם אחת לכל שבתות השנה משום דהכא הוי טעמא כדמפרש רבא כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט ואי מקדים לערב כולי האי אין לך שכחה גדולה מזו עכ"ל. ויש להסתפק בדברי הרא"ש אם הוא סובר כדברי ההגהות ולפיכך כתב דבי"ט של סוכות יכול לערב עירוב אחד לשבת זו ולשבת הבאה ולא כתב לערב בי"ט אחד שיועיל בכל י"ט שבאותה שנה או אם סובר דנקטינן כרב אשי ומפני כך כתב דבי"ט של סוכות יכול לערב עירוב אחד לשבת זו ולשבת הבאה דאילו לטעמא דרבא אינו יכול לערב מי"ט ראשון לי"ט אחרון דכיון דמרחק כמה יומי אין לך שכחה גדולה מזו וכיון דהלכה כרב אשי לית לן למיחש לשמא יברור כלל ואם כן אפי' מי"ט אחד לכל י"ט שבשנה יכול לערב ומה שלא כתב הרא"ש כן היינו מפני שאין דרך תבשיל להתקיים כ"כ ומיהו אי מערב במעושן שהוא עשוי להתקיים זמן הרבה אה"נ שיוכל לערב מיו"ט אחד לכל ימים טובים שבשנה לדעת הרא"ש וזה נראה יותר וכ"נ מדברי רבי' שסתם וכתב שיכול להניח העירוב ע"ד להיות סומך עליו כל זמן שהוא קיים אפי' לי"ט אחר והכלבו כתב יש לעיין אם יניח ע"ת קודם י"ט ב' ימים או יותר אם יועיל לו ועל זה כתב ה"ר נתנאל לחומרא דאין לשנות מנהג עי"ט בלא ראיה ברורה ואין לנו אלא לשון משנתינו עושה אדם ע"ת מעי"ט וסומך עליו לשבת וגם הברייתות והתלמוד כך הוא ועוד כיון דאין אופין [#אלא] על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל אין כבוד י"ט בתבשיל שכבר עברה צורתו ואין בתבשיל שייך זכרהו מאחר שבא להשכיחו וכן טעמא דכולהו אמוראי לא שייכי אלא עי"ט ועוד האריך בטעמו של דבר ולענין הלכה לכתחל' נקטינן להחמיר ובדיעבד להקל כיון דמידי דרבנן הוא:נאכל או נאבד קודם שבישל לשבת אינו יכול לבשל עליו וכו' משנה בפ"ב דביצה אכלו או שאבד לא יבשל עליו בתחלה ואם שייר ממנו כל שהו סומך עליו לשבת וכבר כתבתי דמפרש בגמרא דשייר ממנו כל שהו לאו דוקא דלעולם בעינן שישתייר ממנו כזית וכל שנשתייר ממנו פחות מכזית אינו סומך עליו ורבינו נגרר כאן אחר לשון המשנה וכתבה כמות שהיא וסמך על מ"ש לעיל שכזית הוא שיעור העירוב בין בתחלתו בין בסופו:ומ"ש ולאחר שהכין צרכי שבת יוכל לאכלו מיד ברייתא שם:ומ"ש התחיל בעיסתו ונאכל העירוב ואמר אביי גומר ג"ז שם:ומ"ש בשם הרא"ש איכא לאסתפוקי במלתיה דאביי וכו' עד והדבר שקול עד יבא יורה צדק ג"ז שם. והר"ן ג"כ נסתפק בכך וה"ה כתב בהשגות א"א נ"ל שאם אפה ולא בישל או בישל ולא אפה ונאכל העירוב או אבד מה שעשה בעוד שהעירוב קיים מותר לו לשבת ע"כ וסברא נכונה הוא שמה שנעשה בהיתר אפי' נתכוין בו לצורך י"ט יכול הוא להניחו לשבת ולבשל מכאן ואילך לי"ט עכ"ל:מי שלא עירב אסור להדליק נר של שבת כ"כ הרא"ש והר"ן שם גבי מתניתין דג' דברים ר"ג מחמיר כדברי בית שמאי ודקדקו כן מן הירושלמי אבל מדברי הרמב"ם שכתבתי אצל נוסח לשון העירוב נראה דהדלקת הנר אינו תלוי בעירוב:וכשם שאסור לבשל לעצמו כך אסור לבשל לאחרים וכו' שם (יז.) איבעיא להו מי שלא הניח ע"ת הוא נאסר ואין קמחו נאסר או דילמא הוא נאסר וקמחו נאסר למאי נ"מ לאקנויי קמחו לאחרים אי אמרת הוא נאסר וקמחו נאסר צריך לאקנויי קמחו לאחרים ואי אמרת הוא נאסר ואין קמחו נאסר לא צריך לאקנויי קמחו לאחרים מאי ת"ש מי שלא הניח ע"ת ה"ז לא יאפה ולא יבשל ולא יטמין לא לו ולא לאחרים ולא אחרים אופין ומבשלין לו כיצד הוא עושה מקנה קמחו לאחרים ואופין ומבשלין לו ש"מ הוא נאסר וקמחו נאסר ש"מ ופי' הר"ן לאקנויי בלשון מתנה בלא סודר אלא כשאר מטלטלין הניקנין במשיכה . והמרדכי כתב בה"ג התיר להקנותו בי"ט משום מצוה וכן לולב ואתרוג יוצאין בהם כל העם ע"י מתנה ע"מ להחזיר ודכוותיה קונין בש"מ ואפי' בשבת עכ"ל ואיני מבין דבריו דאי בלשון מתנה בלא סודר מאי איריא משום מצוה בלא מצוה נמי אמאי ליתסר ואי בקנין סודר מאי מייתי מלולב הא גבי לולב לאו בקנין סודר מקנינן ועוד דכיון דאפשר להקנות לו קמחו במשיכה תו ליכא מצוה בקנין סודר ולמה התירוהו. ואפשר דאפי' להקנות במשיכה בלא קנין סודר סובר המרדכי דאסור משום דמחזי כמקח וממכר ובמקום מצוה התירו:ומ"ש רבי' שהטעם שאסור לבשל לאחרים אפי' בביתם הוא מפני שאין העולם יודעים שהוא לאחרים אינו נראה דמה יודעים העולם אם זה עירב או לא עירב ועוד שאפי' אם יודעים שלא עירב כיון שאינו מבשל בביתו אלא בבית אחרים הא מוכח מלתא דלאחרים הוא מבשל אלא טעם הוא מפני שכיון שלא עירב הוא נאסר לאפות ולבשל כלל לא לו ולא לאחרים כשם שאסור לבשל מי"ט לחול לא לו ולא לאחרים:ומ"ש על דברי בעל העיטור ולא נהירא דבהדיא גרסינן אינו אופה לאחרים אפשר לומר שבעל העיטור מפרש דהא דאמרינן אינו אופה לאחרים היינו לומר שהקמח שלו אינו אופה אותה לא לו ולא לאחרים דקמחו נאסר כ"ז שהוא שלו אבל קמח של אחרים שהניחו עירוב מותר לו לאפותו לצרכם דשלוחו של אדם כמותו ומ"מ פשטא דברייתא לא משמע אלא אפי' קמח של אחרים שהניחו עירוב אסור לאפותו ואפי' לצרכם וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל:ואם עבר במזיד ובישל מותר לאוכלו אבל אם הערים לבשל שתי קדירות וכו' שם איבעיא להו עבר ואפה מאי ואתינן למיפשטא מדתניא אכלו עד שלא בישל עד שלא הטמין ה"ז לא יבשל ולא יטמין אבל מבשל הוא לי"ט ואם הותיר הותיר לשבת ובלבד שלא יערים ואם הערים אסור וש"מ דאם עבר ואפה אסור ודחי רב אשי שאני הערמה דאחמירו בה רבנן טפי ממזיד ולא איפשטא בעיין ופירש"י שלא יערים לאחר שבישל לצורך לומר עוד אני צריך להזמין אורחים ויבשל תבשילין אחרים ויותירם לשבת אבל בקדירה אחת אם ירבה לשבת הא אמרינן דאפי' לחולשרי כדלעיל ממלאה אשה קדירה בשר ואע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת וכתב הרא"ש דמשמע מדברי רב אשי ואינך אמוראי דדחו להך פשיטותא מסתבר להו משום כבוד שבת אין לקונסו וגם הר"ן כתב דכיון דלא איפשטא בעיין הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא וכ"פ הרמב"ם וכתב ולמה החמירו ואסרו על המערים ולא אסרו על המזיד שאם תתיר למערים נמצאו הכל מערימין וישתקע שם ע"ת אבל המזיד אינו מצוי: כתב הכלבו בשם הר"פ אפשר לומר דוקא לו אבל לאחרים מותר וכ"כ בתשובת שאלה עכ"ל ומשמע מדבריו דאמערים קאי: כתוב בהג"א אבל בשוגג פירש ריב"א דשרי ולא כדברי רבי' יואל והמחמיר תע"ב או שמא אין להחמיר כדי שלא ימנע משמחת י"ט אלא מתירין לו בדיעבד ומלמדין אותו שלא יעשה כך יותר והכל לפי ראות עינו של החכם ששואלין אותו יעשה מא"ז עכ"ל כתב המרדכי בפ"ב דביצה שמי שלא עירב יבשל בהשכמה לי"ט הרבה בקדרה אחת ויותיר לשבת דבכה"ג אפילו לצורך חול שרי כדתניא ממלאה אשה קדירה וכו' וכן כתב סמ"ק ופשוט הוא וכבר כתב כן רבינו בתחלת סימן זה ור"י כתב מי שלא הניח ע"ת יכול לבשל ולאפות לצורך י"ט ואוכל מכל מין ומין ואם יותיר יותיר כמ"ש למעלה עכ"ל ונראה שזו היא ששנינו אבל מבשל הוא לי"ט ואם הותיר הותיר לשבת והיינו ודאי אפילו בכמה קדירות ומשמע דקודם אכילה דוקא הוא דשרי אבל אחר אכילה לא וכמ"ש בסימן תק"ג ואע"פ שיש מי שמתיר סברא זו עיקר וכבר כתבתי שם דמדברי רש"י נראה דקודם אכילה נמי כל המבשל קדירות יותר מכדי צורךהיום הוי מערים ואסור מיהו היכא דאוכל מעט מכל אחד כיון דקודם אכילה הוא מבשלם אפשר דלרש"י נמי שרי:ומ"ש ואם אין אחרים שעירבו שיוכל להקנות להם התירו לו חכמים משום כדי חייו וכו' בפ"ב דביצה אמתני' דג' דברים ר"ג מחמיר כדברי ב"ש אין טומנין את החמין מי"ט לשבת אמרינן בגמרא היכי דמי אי דאנח ע"ת מ"ט דב"ש ואי דלא אנח ע"ת מ"ט דב"ה א"ר הונא לעולם שלא הניח ע"ת וכדי חייו שרי ליה רב הונא לטעמיה דא"ר הונא מי שלא הניח ע"ת אופין לו פת אחד ומבשלין לו קדירה אחת ומחממין לו קיתון אחת ומדליקין לו את הנר משום רבי יצחק אמרו אף צולין לו דג קטן וכתב הרא"ש יש מדקדקים מדקתני אופין לו ומבשלים לו משמע דאחרים עושין לו אבל לא הוא עצמו וליתא שאם יש אחרים שעירבו יקנה להם קמחו ויעשו לו כל צרכיו ועוד מאי קאמר משום כדי חייו שרו ליה רבנן מה הוצרכו להתיר זה כיון שיכול להקנות להם קמחו הלכך מיירי בדליכא מאן דעירב ומשום כדי חייו התירו לעשות דבר מועט ואופין ומבשלין אבני ביתו קאי וכן משמע בירושלמי וכך כתב הר"ן וכתב דהכי קיי"ל אבל הרי"ף והרמב"ם השמיטו האי מימרא דרב הונא וכתב ה"ה שהם סוברים שאינה הלכה אבל הרז"ה והרשב"א פסקו וכ"כ בספר קצר שלו לא היו שם אחרים להקנות קמחו או שלא רצה להקנות קמחו לאחרים אופין לו בצמצום פת אחד וטומנין לו קדירה אחת וצולין לו דג קטן ומדליקין לו את הנר עכ"ל ונראה דטעמא דהרי"ף והרמב"ם הוה משום דרבא אוקי מתניתין בשהניח ע"ת וכ"ת א"ה מ"ט דב"ש שאני הטמנה דמוכחא מלתא דאדעתא דשבת קא עביד ומשמע דרבא לית ליה הא דרב הונא ואע"ג דתניא כוותיה דרב הונא מאחר דרבא בתרא הוה לא חש לה אנן נמי לא חיישינן לה ורבי' שכתב ואפי' הוא עצמו נראה שהוא סובר כמו הרשב"א שאף ע"פ שיש כאן מי שעירב אם לא רצה זה שלא עירב להקנות לו קמחו מותר לאפות היא עצמו פת אחת וכו' אפשר שסובר שכן הוא דעת הרא"ש ג"כ אע"פ שדבריו סתומים דאילו כדמשמע לכאורה מדברי הרא"ש דדוקא בדליכא מאן דעירב איירי אבל איכא מאן דעירב לא מאי ואפי' הוא עצמו דקאמר הא כיון דאין כאן מי שעירב הוא ואחרים שוים הם וכדברי הרשב"א מצאתי בתשובה אשכנזים וז"ל ועוד נ"ל אפי' איכא אחריני שעירבו שרי איהו למיעבד כל הני לנפשיה ואף ע"ג דאפשר באחרים ובאקנויי קמח לאחרים חדא דלא אשכחן פלוגתא בהכי אלא לגמרי שרי משום כדי חייו ועוד בידי ראייה פשוטה מתוספתא דביצה פ"ב הרי שישכח ולא עירב עירבו אחרים מותרים לעשות לו או משלו או משלהם בהקנאה אם בא לעשות יותר מכדי חייו אבל דבר מועט יכול לעשות אפי' הוא כגון הדלקת הנר ומילוי מים ולכאורה ה"ה פת אחד וקדירה אחת דהא הדלקה מניח בהדייהו כי שרית ליה משום כדי חייו עכ"ל : כתב הרא"ש מדקאמרו מדליקין לו את הנר משמע מי שלא עירב אף להדליק אסור ומדליקין לו את הנר דקאמר היינו נר אחד כמו פת אחד וקיתון אחת אע"פ שלא פי' כן לכן נהגו כשמניח עירוב לומר לאפויי ולבשולי ולאדלוקי ולאטמוני ואע"פ דפירשתי לעיל שלא תיקנו אלא לעיקר סעודה היינו דא"צ לעשות העירוב אלא מפת ותבשיל שהוא עיקר סעודה אבל צריך להזכיר כל דבר שאסור לעשות בלא עירוב עכ"ל וכ"כ הר"ן ודחה דברי החולקים בזה וכתב שכן דעת בה"ג וכן משמע בירושלמי וכן דעת התוס' וכתבו שאפי' הניח עירוב אם לא הזכיר הדלקה אסור להדליק לו רק נר אחד ונראה שכל זה שלא כדעת הרי"ף והרמב"ם שהרי לא הזכירו בנוסח דברי העירוב לאדלוקי שרגא וגם המרדכי אחר שכתב דעת ר"ת כתב אמנם בירושלמי אינו מזכיר רק לאפויי ולבשולי ומ"מ ה"ה כתב יש מי שמוסיף בנוסח האמירה להדליק את הנר וכן כתב בה"ג למיפא ולבשולי ולמיעבד כל צרכין ולאדלוקי שרגא וכתב הרשב"א שכן ראוי לומר עכ"ל:וכתב הר"מ שיכול לחפש בחדר שום חפץ וכו':ואם נזכר ביום הראשון של יו"ט יכול לערב בתנאי שיתנה ויאמר אם היום קודש וכו' פשוט בפ"ב דביצה (יז.) ואם יש חילוק בין זמן זה לזמן שהיו מקדשים ע"פ הראייה כתב רבינו בסימן שאח"ז:ומ"ש בשם ה"ר אפרים דוקא דאית ליה מידי דבשיל מאתמול וכו' כ"כ הר"ן בשמו וכתב שכ"נ מן הירושלמי:ומ"ש אבל י"ט של ר"ה לא פשוט בפ"ק די"ט ופי' רש"י דטעמא מפני שהוא כיום ארוך ושניהם קודש בס"פ במה מדליקין (לד.) אהא דתנן ספק חשיכה מערבין ואקשינן רישא אסיפא ושנינן כאן בעירובי חצירות כאן בעירובי תחומין כתב המרדכי ה"ה ע"ת ספק חשיכה מערבין ודבר פשוט הוא: כתב המרדכי בפ"ב דביצה שהורה הר"ש מבונבורג לעשות ע"ת עכשיו בי"ט ב' ופוסק בד"ס הלך אחר המיקל והלכתא כרבא דאמר כדי שיברור מנה יפה לשבת ופריך אפי' בי"ט שני נמי ומשני שמא יפשע משמע הא לא"ה יכול להניח עירוב תבשילין אפי' בי"ט עצמו וכיון ששכח דאין כאן פשיעה יניח בי"ט עצמו עכ"ל ואין נראה שיהא כן דעת הפוסקים שהרי לא התירו אלא לערב מי"ט לחבירו כדאמרינן בגמ' ואפי' בהא פליג הרמב"ם בזמה"ז כמבואר בדברי רבי' בסימן שאחר זה ואם באנו לסמוך על דברי המתירים לערב מי"ט לחבירו הבו דלא לוסיף עלה הלכך נראה שאין לסמוך על אותה הוראה כתב הרוקח שכח ולא עירב בי"ט ונזכר בי"ט בלילה אין להניח ואם הניח עשוי דדמי להא דאמרינן בפ' משילין (לו:) אין מגביהין תרומות ומעשרות בי"ט ובשלהי המביא (לה.) טבל מוכן הוא ואם עבר ותקנו מתוקן עכ"ל ואיני יודע אם הנחה זו לומר שהוא מערב על תנאי או אם סובר שאם הניח עירוב בי"ט עצמו אפי' שלא בתנאי מהני וכדברי הר"ש מבונבורג וזה נראה יותר דדין מניח אדם ע"ת מי"ט לחבירו ומתנה אח"כ כתבו מפורש ומיהו כבר כתבתי שאין לסמוך על דברי הר"ש מבונבורג:

~ סימן תקכח - דיני ערובי חצרות ביום טוב
<?>יו"ט א"צ עירובי חצירות ושיתופי מבואות אבל עירובי תחומין צריך כמו שבת כך העלו הרי"ף והרא"ש בפ"ק דביצה וכ"כ הרמב"ם בפ"ח מהל' עירובין וכבר כתבתי בסימן תקי"ח היכא דעירב עירובי חצירות אם מועיל לו לשום דבר:וכל הלכות תחומין כתבתי בה"ש בסימן שצ"ז נתבאר שכל אדם יש לו ולכליו ולבהמתו אלפים אמה ודין בהמת העיר ושור של רועה ופטם והשואל כלי מחבירו ושנים ששאלו חלוק או שיש להם חבית ובהמה בשותפות ואשה ששאלה מים ומלח וכלים המיוחדים לאחד מן האחים ובור של יחיד ומים הנובעים ומי שפירותיו בעיר אחרת או שהפקיד ביד אחר ומי שזימן אורחים מעיר אחרת ובסימן תקי"ו נתבאר דין שבת וי"ט הסמוכים ודין ב' י"ט של גליות ובי"ט של ר"ה לענין עירובי תחומין:יו"ט שחל להיות בע"ש אין מערבין לא עירובי חצירות ולא עירובי תחומין מסקנא בגמרא בפ"ב דביצה (טז:) ופי' רש"י דטעמא דעירובי חצירות לא היינו משום דמיחזי כמתקן וטעמא דעירובי תחומין משום דמיקנא ביתא הוא וכתב הר"ן דהא דאין מערבין דוקא כגון שלא עירב בא' אבל אם עירב בראשון מערב ברגליו בב' וכבר נתבאר זה בסימן תי"ו:ומ"ש אבל אם נזכר ביום הא' בב' י"ט של גליות יכול לערב עירובי חצירות בתנאי שיאמר ביום הא' אם היום חול וכו' בפ"ב דביצה (יז.) אר"ח בר אשי א"ר מניח אדם עירובי תחומין מי"ט לחבירו ומתנה וכ"ש עירוב תבשילין ורבא אמר מניח אדם ע"ת מי"ט לחבירו ומתנה אבל לא עירובי תחומין דלמיקנא ביתא בי"ט לא כתב הרי"ף והרא"ש הלכתא כרבא דהוא בתרא ומסתברא לן דה"מ בעירובי תחומין דמיקנא ביתא הוא אבל עירובי חצירות דביטול רשות הוא מניח אדם עירובו בא' ומתנה ונימא הכי אי האי יומא חול בהאי עירובא לישתרי לן לטלטולי בשבת וכו' וכבר נתבאר בסימן שקודם זה דהיינו דוקא בב' יו"ט של גליות אבל בב' ימים טובים של ר"ה אינו יכול לערב על תנאי:כתב הרמב"ם דוקא בזמן שבית דין מקדשין על פי הראייה וכו' אבל האידנא שבני ארץ ישראל סומכין על חשבון וכו' לפיכך אין מערבין בתנאי בזמן הזה לא עירובי חצירות וכו' בפ"ו ומבואר בדבריו שם דה"ה לעירובי תבשילין שאין אדם מערב ומתנה מי"ט לחבירו בזמן הזה והראב"ד השיגו וה"ה טען בעד הרמב"ם והר"ן כתב שאין דברי הרמב"ם מחוורין דרבה דאמר מניח אדם ע"ת מי"ט לחבירו ומתנה מסתברא דלדידיה הוא דקאמר ואע"ג דבקיאים בקביעי דירחא כן בדין כיון דהשתא לא עבדינן להו אלא משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם לית לן לאחמורי טפי מינייהו וכיון דאינהו הוו מצו מתני אנן נמי מתנינן וכ"כ הרשב"א בתשובה שלא נראו לו דברי הרמב"ם בזה:ומ"ש רבינו על דברי הרמב"ם ז"ל וא"א לא כ"כ היינו מדסתם וכתב ההיא דמניח אדם עירובי תבשילין מי"ט לחבירו ומתנה ולא חילק בין זמן שמקדשים ע"פ הראייה לזמן הזה וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ז"ל שגם הוא סתם וכתב דין זה ולא חילק בין זמן לזמן: כתב בכתבי מה"ר ישראל סי' קצ"ה שיש לעשות כדברי האשיר"י דבשל סופרים הלך אחר המיקל. ולפי מ"ש דכמה רבוותא פליגי עליה דהרמב"ם ז"ל בלאו האי טעמא נמי שפיר דמי למיעבד כוותייהו:

~ סימן תקכט - דיני שמחת יום טוב
<?>מצות יו"ט לחלק אותו חציו לב"ה וחציו לאכילה ושתיה פלוגתא דר"א ור' יהושע ברפ"ב דביצה (טו:) ובפסחים פרק אלו דברים (סח:) והלכה כר' יהושע דאמר חציו לה' וחציו לכם תניא בפרק הקורא עומד בי"ט מאחרין לבא וממהרין לצאת ופי' רש"י בי"ט מאחרין לבא לב"ה שצריך לטרוח בסעודת י"ט כך מפורש במסכת סופרים וממהרין לצאת משום שמחת י"ט:ואע"פ שצריך כל אדם לצמצם יציאותיו אל יצמצם בהוצאת י"ט (ביצה טו:) אמר להם הקב"ה לישראל לוו עלי וקדשו היום והאמינו בי ואני פורע ונתבאר זה יפה בסימן רמ"ב וז"ש רבינו ובהל' שבת כתבתיו:ומ"ש וצריך לכבדו ולענגו כדרך שמכבד ומענג השבת כ"כ הרמב"ם בפ"ו וז"ל כשם שמצוה לכבד שבת ולענגו כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהם מקרא קודש וכן ראוי לאדם שלא יסעוד בערבי י"ט מן המנחה ולמעלה כע"ש שדבר זה בכלל הכבוד עכ"ל וי"א שצריך לעשות בו שלש סעודות וכ"כ הרמב"ם בפ"ל מה"ש ואינו מוכרח בדבריו: וכתב הכלבו שיש שכתבו שהסעודה הג' בי"ט הוא כשאוכלין תבשיל אחר לבד הראשון שאע"פ שאין מפסיק בה בברכת המזון ולא החמירו לעשותן רק בשבת ע"כ: אימתי מותר להתענות בי"ט נתבאר בהלכות שבת סימן רפ"ט די"ט שוה לשבת בענין זה אם חייב אדם לאכול פת בי"ט כתבתי בסימן קפ"ח ושם כתבתי אם חול המועד דינו כי"ט לענין זה או לא. גרסינן בפרק כל כתבי (קי"ז.) א"ר אבא חייב אדם לבצוע על ב' ככרות בשבת מ"ט לקטו לחם משנה כתיב וכתב הרי"ף בפרק ערבי פסחים ופירשו רבנן דבימים טובים נמי בעי לבצוע על ב' ככרות כשבת דעיקר חיובא בשבת משום דלא הוה המן נחית בשבת אלא הוה נחית בע"ש זוגי זוגי ובימים טובים נמי לא הוה נחית אלא הוה נחת בעי"ט זוגי זוגי כמה דהוה נחית בערבי שבתות הלכך בעינן למבצע בי"ט על תרתי ריפתן שלימתא כדמחייביה בשבת וכ"כ הרמ"ם בפ"ל מהלכות שבת וכתב גם כן שצריך לקבוע בכל סעודה על היין כמו בשבת:כתב הרמב"ם צריך אדם להיות שמח וטוב לב במועד וכו' עד ולא ימשכו ביין שמא יבואו לידי עבירה הכל בפ"ז: ומ"ש רבינו והאנשים אוכלים בשר ושותין יין מסיים הרמב"ם שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין ובפרק ערבי פסחים (קח.) ת"ר חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל במה משמחן ביין ר' יהודה אומר אנשים בראוי להם ונשים בראוי להם אנשים בראוי להם ביין ונשים בראוי להם תני רב יוסף בבבל בבגדי צבעונין בא"י בבגדי פשתן המגוהצין תניא רבי יהודה בן בתירא אומר בזמן שבה"מ קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת ועכשיו שאין בה"מ קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש. ויש לתמוה על הרמב"ם למה הצריך שיאכלו בשר וישתו יין דהא בברייתא קתני דבזמן הזה אין שמחה אלא ביין ומשמע דביין סגי בלא בשר:ומ"ש הקטנים נותן להם קליות ואגוזים לא מצאתיו מפורש דאע"ג דתניא בפרק ע"פ אמרו על ר"ע שהיה מחלק קליות ואגוזים לתינוקות בע"פ הא מפרש התם טעמא כדי שלא ישנו וישאלו וא"כ היכא דלא שייך האי טעמא מנ"ל וצ"ע כתבו הגה"ה בפ"ו מהלכות י"ט גרסינן בירושלמי פ"ק דקידושין בההיא דאמרינן האחין שחלקו ר' מונא אומר כלי רגל חולקין כלי שבת מיבעיא מכאן משמע שבגדי י"ט יהיו טובים מבגדי שבת עכ"ל. תניא בפרק מקום שנהגו (נ:) העושה מלאכה בע"ש וי"ט מן המנחה ולמעלה אינו רואה סימן ברכה לעולם ונתבארו פרטי דין זה בסימן רצ"א:מדת החסידים אשר ה' לנגדם תמיד ובכל דרכיהם ידעוהו בעת שמחתן אז יותר ויותר משבחין להקדוש ברוך הוא אשר שמחם וכו':

# הלכות חול המועד


~ סימן תקל - חל המועד אסור בקצת מלאכות
<?>חול המועד שהן הימים שבין ראשון של פסח לשביעי ובין ראשון של חג לשמיני מותרים בכל מלאכה מן התורה אלא שחכמים אסרום במקצת מלאכות אע"ג דילפי' להו מקראי טובא אסמכתות בעלמא נינהו אבל עיקרן אינו אלא מדרבנן כ"כ התו' בפ"ב דחגיגה (יח.) והרא"ש בריש מ"ק דאע"ג דמדוכתי טובא משמע דאיסור מלאכה בחש"מ דאורייתא מדוכתי אחריני משמע שהן מדרבנן והכריעו דקושטא הכי הוי דלא מתסר אלא מדרבנן וכ"כ שם המרדכי ומיהו כתב בשם רא"מ דחה"מ אסור במלאכה מדאורייתא ורבינו כתב בסימן תקל"ו דלרב אלפס מלאכת חה"מ היא מדאורייתא ושם אכתוב שאיני יודע מנין למדה רבינו שהרי"ף סובר כן ודעת הרמב"ם בפ"ז מהלכות י"ט כדעת התו' והרא"ש דאין אסור מלאכה בח"ה אלא מדרבנן. ונמוקי יוסף כתב בריש מ"ק שהרמב"ן הטיל פשרה ואמר שכל מלאכה שאינה לצורך המועד ואינה דבר האבוד אסורה מן התורה ושהיא לצורך המועד מותרת בין במלאכת אומן בין במלאכת הדיוט אע"פ שאינו דבר האבד וכן כל שהוא דבר האבד מותרת אע"פ שאינו לצורך המועד ואע"ג דאית ביה טירחא יתירתא וחכמים מדבריהם אסרו קצת מלאכות אלו ועיקר חש"מ ודאי דבר תורה הוא ולזה הסכים הרשב"א ספ"ק דע"ג עכ"ל וגם המגיד כתב דברים אלו בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל. ולע"ד נראה דאיסור מלאכה בחה"מ ד"ת כדמשמע בסוגי' שבפ' אין דורשין (יח.) אלא שהתור' מסרה לחכמים שיאסרו המלאכות שנראה להם ויתירו מה שנראה להם וכעין מ"ש הר"ן בריש יומא גבי עינוי די"ה בר מאכיל' ושתיה. וכן מבואר בהדיא בפ' אין דורשין בברייתא שלא מסרו הכתוב אלא לחכמים לומר אי זו מלאכה אסורה ואי זו מותרת ואע"פ שהגמ"י כתב דאין לדקדק מכאן דמדאוריית' הוא דא"א שיהיו חכמי' מקילי' כ"כ אם היה דאורייתא לאו מלתא הוא דאין קולות הללו גדולות ממה שהקלו בי"ה לרחוץ פניהם המלך והכלה כדי שיהו נראים יפים וכולי אחריני דשרי התם:ומ"ש הלכך התירו דבר האבד והתירו כל צרכי רבים ואפילו צרכי יחיד אם אינו מעשה אומן והתירו כל צרכי המועד ואפילו בדברים האסורים התירו בשביל הפועל אם אין לו מה יאכל הכל מתבאר והולך בהלכות אלו וטעם הלכך כלומר מפני שאיסורו מדרבנן היה להם כח להתיר דבר האבד משא"כ אילו היה איסורו מדאורייתא וזה ע"פ מ"ש בשם הגה"מ:

~ סימן תקלא - דיני גלוח בחל המועד
<?>אין מגלחין במועד והטעם שלא יכנס במועד כשהוא מנוול פשוט בר"פ אלו מגלחין (יג: יד.) ור"ת פירש כיון שזהו הטעם אם כבר גלח קודם המועד מותר לגלח במועד וקשה מאד להתיר וגם אינו נראה כן מתוך הגמרא דא"כ הוה ליה לפורטה בהדי הנך דתנן ואלו מגלחין כי היכי דקאמר גבי כיבוס כל מי שאין לו אלא חלוק א' מותר לכבסו במועד וכו' פי' הו"ל למתני' לפורטה בהדי הנך דתנן ואלו מגלחין או התלמוד הו"ל לומר כן על משנת ואלו מגלחין כי היכי דקאמר על משנת ואלו מכבסין דמי שאין לו אלא חלוק א' מותר לכבסו במועד וכו' ומ"ש דכי האי גוונא קאמר בגמרא על האי דבעי מי שאבדה לו אבידה בערב מועד וכו' וקאמר מי יודע שהיה אנוס איכא לאקשויי גבי מי שאין לו אלא חלוק א' נמי נימא מי יודע שאין לו אלא חלוק אחד כבר הקשו כן בגמרא ותירצו אזורו מוכיח עליו ופי' רש"י דמי שאין לו אלא חלוק אחד פושטו ומתעטף במקטרנו וחוגרו באזורו ועומד ומכבס החלוק ומודיע לכל שאין לו אלא חלוק א' ודין זה שכתב רבינו נסתפקו בו התו' בפרק אלו מגלחין אבל בהג"א בשם א"ז ובהגה"מ פ"ז מהי"ט כתב כדברי רבינו זה לשונם יש רוצים לומר אדם שגלח ערב הרגל מותר לגלח ברגל דטעמא מאי אין מגלחין משום שלא יכנס מנוול וזה לא נכנס וטעות הוא בידם חדא דלא חשיב בהדי אלו מגלחין מי שגלח ערב הרגל ועוד הרי אבדה לו אבידה דאנוס הוא וכו' וכ"ת התם לא מוכחא מלתא הכא נמי לאחר שגלח ברגל לא מוכחא מלתא אם גלח ערב הרגל אם לאו וכ"כ המרדכי וכן נראה שהוא דעת הרשב"א שכתב בתשובותיו שאלה חולה שנתרפא בחולו ש"מ אם מותר לגלח במועד מפני שלא היה יכול לגלח לפי שאמרו שהגלוח קשה לחולה ומחזירו לחליו מסתברא לי שאסור לגלח שא"כ ליתנייהו בהדי הנך דמתני' דאלו מגלחין ובהדיא אמרו בגמרא הא שאר כל אדם אסורים ועוד נראה לי ראיה מדאמרינן (יז:) קטן הנולד במועד מותר לגלח שאין לך יוצא מבית האסורים גדול מזה אלמא משום לתא דבית האסורים דוקא הוא שבאין להתיר ומשום דבכלל השנויין במשנתינו הוא הא משום דלא היה יכול לגלח קודם המועד לא עכ"ל והא דמי שאבדה לו אבידה בערב מועד הכי איתא בגמרא (יד.) בעי ר' זירא אבדה לו אבידה ערב הרגל כיון דאנוס מותר או דלמא כיון דלא מוכח מלתא לא רב אשי מתני הכי בעי ר' זירא אומן שאבדה לו אבידה ערב הרגל מהו כיון דאומן הוא מוכח מלתא או דלמא כיון דלא מוכח מלתא כי הנך לא תיקו ופירש"י כגון ספר שהכל באים אצלו ערב הרגל ורואין שאבדה לו אבידה ואנוס הוא ואינו יכול לספר עצמו כי הנך דמתני' דקתני מגלחין דידוע לכל וכתבו התוס' דלא מיבעיא ליה אלא באומן עצמו אבל בני העיר אע"פ שאין להם אומן אחר פשיטא ליה דאסורים וכתב בנ"י דכיון דסלקא בתיקו אזלינן בה לחומרא וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם שהשמיטוה אבל הג"א בשם א"ז פסקוה לקולא ויש לתמוה על הרמב"ם והרא"ש שכתבו מלאכת ח"ה דרבנן למה לא פסקוה לקולא:ואלו מגלחין מי שיצא מבית השביה וכו' ר"פ ואלו מגלחין (יג:) הבא ממדינת הים ומבית השביה והיוצא מבית האסורים והמנודה שהתירו לו חכמים וכן מי שנשאל לחכם והותר:ומ"ש ולא היה לו פנאי לגלח במועד ברייתא שם (יז:) כל אלו שאמרו מותרים לגלח במועד בשלא היה להם פנאי אבל היה להם פנאי אסורים:ומ"ש ומי שיצא מבית האסורים ואפי' היה חבוש ביד ישראל וכו' ירושלמי כתב הרא"ש שם:וכן המנודה בימים הקדמונים שלא היה יכול לגלח קודם וכו' וכגון שהתירו לו קודם הרגל וחל יום שלשים ברגל וכו' גם זה ירושלמי כתב שם הרא"ש במה אנן קיימין אם בשהתירו לו קודם הרגל יגלח ואם בשלא התירו לו קודם הרגל אל יגלח כלומר אל יגלח ברגל דלא אנוס הוא דהו"ל לפייס את בעל דינו כדי שיתירו לו אלא במה אנן קיימין בשהתירו לו קודם הרגל וחל ל' שלו ברגל שאין נדוי פחות מל' יום. ויש לתמוה ע"ז דגרסי' בפרק אלו מגלחין (טז.) ההוא טבחא דאתפקר ברב טובי בר מתנא אימנו אביי ורבא ושמתוהו לסוף אזיל ופייסיה אמר אביי היכי ליעביד לישרי ליה לא חיילא שמתא עליה תלתין יומין לא לישרי ליה קא בעו רבנן לאיפטורי א"ל לרב אידי בר אבין מידי שמיע לך בהא א"ל הכי אמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל טוט אסר וטוט שרי א"ל ה"מ לממונא אבל לאפקירותא עד דחיילא שמתא עליה תלתין יומין וכתב הרי"ף הא דסבר אביי דלא שרינן שמתא דאפקירותא ואע"ג דמפייס לבעל דיניה אלא עד דחיילא שמתא עליה תלתין יומין ליתא אלא כי מפייס לבעל דיניה ומיפייס שרי ליה לאלתר ממעשה דרשב"ל וממעשה דרב הונא (נדרים ז:) וכ"פ הרמב"ם ג"כ והיינו דלא כהאי ירושלמי ואפשר היה לומר שהירושלמי סובר כדאביי ולא קי"ל כוותיה אבל קשה כיון דאתי דלא כהלכתא למה כתבוה הרא"ש ורבינו. ועוד דאם כן קשה אמתניתין מאי דמקשה בירושלמי במה אנן קיימין אם בשהתירו לו קודם הרגל יגלח ואי בשלא התירו לו קודם הרגל כיון דלאו אנוס הוא שהיה לו לפייס את בעל דינו כדי שיתירו לו אל יגלח ומצאתי בירושלמי ביומוי דר' זירא הוון מרחקין ומקרבין אמר לון ר' אילא השתא מרחקין והשתא מקרבין א"ר יוסי חזרו ונמנו לכשיחזור בו יהו מקרבין אותו ומשמע ליה דה"פ ביומוי דר' זעירא היה מנדין וכיון שהיה מפייס לבעל דינו היו מתירין לו ואמר להם ר' אילא שאין להתיר לו עד שיעברו שלשים יום כדתניא בברייתא ואמר ליה ר"י שאחר שנשנית אותה ברייתא נמנו וגמרו שלא יהא הדבר תלוי בשלשים יום אלא כיון שיחזור בו יתירו לו מיד והשתא מתני' נשנית בזמן שהיו אומרים אין נידוי פחות מל' יום ואביי סבר דלעולם דינא הכי איתיה שלא חזרו ונמנו ואנן לא קי"ל כוותיה אלא כמ"ד חזרו ונמנו שכיון שיפייס לבעל דינו יתירו לו ואפילו מיד ולפי זה כשכתב הרא"ש הירושלמי שעל משנתינו לא לפסוק הלכה דנידוי ל' יום כתב אלא ללמד שאם היה אפשר לו לפייס לבעל דינו קודם הרגל ולא פייסו עד הרגל אינו מגלח [*ב] אבל מדברי הרא"ש שכתב שם בשם הראב"ד נראה שהיה מפרש הירושלמי דביומוי דר' זעירא הוו מרחקין ומקרבין וכו' בע"א שכתב וז"ל הקשה הראב"ד לדברי הרי"ף שפסק דלית הלכתא כאביי דאמר לאפקירותא בעינן דליחול עליה שמתא תלתין יומין אלא שרינן ליה לאלתר אי פייסיה לבעל דיניה א"כ מאי הך דקתני בברייתא אין נידוי פחות מל' יום אי דפייסיה לבעל דיניה הא אמרת דלאלתר שרינן ליה ואי לא פייסיה לבתר ל' יום אמאי שרינן ליה וי"ל דמיירי כשמפייסיה לבעל דיניה וה"ק אין מנדין אותו תחלה לפחות מל' יום ואם חזר מתירין לו מיד מ"מ מתחלה מנדין אותו לדעת ל' יום וכן אומר בשעת הנדוי יהא בנדוי ל' יום וא"א יהא בנדוי ט"ו יום ומיהו אם חזר באמצע מתירין לו א"נ דלא פייסיה ואפ"ה אחר ל' יום מתירין לו שכבר קבל דינו כמי שחייב מלקות כיון שלקה בין חזר בין לא חזר אין מלקין אותו יותר ומ"מ הוא שבא לב"ד וביקש שיתירו לו אבל אם זלזל בנדויו ולא חש לבקש שיתירו לו מניחין אותו בנידויו עד שימות ולכשימות סולקין את ארונו עכ"ל. ואפ"ל דמאי דקאמר מתחלה מנדין אותו לדעת ל' יום ומיהו אם חזר באמצע מתירין לו היינו לומר שמתירין לו מיד דלכשישלמו ל' יום יהא מותר אבל להתירו בתוך ל' שיהא מותר מיד לא ואביי סבר דלכל בתוך ל' יום אין מתירין לו כלל אף ע"פ שלא יהא מותר עד אחר ל' יום ולא קי"ל כוותיה אלא אפי' בתוך ל' יום מתירין לו דלכשישלמו ל' יום יהא מותר ואם תאמר כיון דלעולם הוא עומד בנידויו עד סוף ל' מנ"מ שיתירו לו בתוך ל' י"ל דנ"מ היכא שבתוך ל' ילכו למדינת הים המנדים אותו והיינו דקאמר בעובדא דההוא טבחא לא לישרו ליה קא בעי רבנן לאיפטורי ובהכי א"ש הירושלמי הזה אף ע"פ שפייס לבעל דינו והתירו לו אין היתר חל עד שיעברו ל' יום וחל יום ל' ברגל. וכ"נ ממ"ש פסקי התוס' אסור לגלח במועד לבד הבא ממדינת הים ברגל ומנודה שפייס קודם לרגל ושלמו ל' ימי נידוי ברגל או נידוי שלנו שהוא שבעה ולפי זה מ"ש הרא"ש בשם הראב"ד על הירוש' דביומוי דר' זעירא הוו מרחקין ומקרבין וכו' מדקאמר השתא מרחקין והשתא מקרבין מיחזי דהוו מרחקין ומקרבין לאלתר ואע"פ שלא חזר בו ואני תמה על מה שנהגו כך ומה היו אומר בהא דתניא אין נידוי פחות מל' יום ונראה מכאן שהכל תלוי בדעת ב"ד למעט ולרבות בימי נידויו להוסיף על הנידוי ולמעט בימי הנידוי ולרבות ממה שהיו מרחקין ומקרבין לאלתר בלא חזרה אלא כך היתה כונתם בתחלה בשעת הנדוי וכ"ש אם התנו לו ימי הנדוי בכך וכך שמתירין לו הנדוי כשיבא זמן שפסקו לו אלא שגער בהם ר' אלעאי שהיו עושין דבריהם כחוכא ואטלולא והיתה יראתם מתמעטת וחזרו ונמנו לכשיחזור בו יהא מקרבין אותו עכ"ל צ"ל שמה שכתב שהכל תלוי בדעת בית דין למעט ולרבות בימי נידויו היתה לומר שמתחלה היו מתנין שלסוף כך ימים יתמנו עליו ויתירוהו כלומר דלכשיגיע תשלום ל' יום יהא מותר אבל שיהא מותר קודם שיחול עליו הנדוי ל' יום לא ויותר נראה לומר שכוונתו בפירוש הירוש' הזה דהא דתניא אין נידוי פחותה מל' יום היתה לומר שאם נידוהו סתם אינו פחות מל' יום אבל אם לא נדוהו מתחלה אלא לי' או לט"ו ימים אינו מנודה יותר ומתני' בשנדוהו סתם שאע"פ שיכולין מיד להתירו עדיין הוא בנידויו עד תשלום ל' יום ומ"מ דברי רבינו אינם בדקדוק שכתב וכגון שהתירו לו קודם הרגל וחל יום ל' ברגל דכיון דקי"ל דנדוי שלנו כנזיפה שלהם דהיינו שבעה ימים הכי איבעיא ליה למכתב וכגון שהתירו לו קודם הרגל וחל יום ז' ברגל אלא שנמשך אחר לשון הירו' שכתב שחל ל' שלו ברגל: והרמב"ם כתב מי שהיה מנודה ולא התירוהו אלא במועד מותר לגלח משמע דלית ליה הא דירוש' דלא משכח פתרי אמתניתין אלא בשהתירו לו קודם הרגל וטעמא משום דבגמרא דידן משמע דבשהתירו לו ברגל עסקינן דאמתניתין דקתני שהתירו לו חכמים קאמר דאזל ופייסיה לבעל דינו ואתא קמי רבנן ושרו ליה ונראה דטעמא משום דכיון שלא היה בדעתו קודם הרגל לפייס את בעל דינו חשוב אנוס ואפשר שזה היה דעתו של הרי"ף שהשמיט הירוש':וכן מי שנדר שלא לגלח ונשאל על נדרו ברגל וכגון שלא מצא מי שמתיר לו קודם הרגל וכו' ג"ז הירוש' שם כתב הרא"ש במה אנן קיימין אי בשנשאל קודם הרגל יגלח אם בשלא נשאל קודם הרגל אל יגלח כלומר אל יגלח ברגל דלאו אנוס הוא דהיה לו לישאל על נדרו קודם הרגל אלא אנן קיימין בשנשאל קודם הרגל ולא מצא פתח לנדרו אלא ברגל כהדא ר"ש בר' לא מצאו פתח לנדרו עד שבא אחד מזקני גליל: וכתב הרא"ש ולפי הירוש' מאן דאית ליה פותחין בחרטה פירוש חרטה כל דהו וא"צ למצוא פתח וטעם לעקור את הנדר מעיקרו אסור לגלח במועד כיון דהיה יכול לישאל קודם הרגל ואף ע"ג דאיכא למימר היה בדעתו להשלים נדרו ונמלך ברגל והתירו לו לא חשיב זה אונס ורש"י לא פי' כך עכ"ל. והרי"ף והרמב"ם שלא הביאו הירושלמי הזה נראה שהם סוברים דכיון דתלמודא דידן לא פירש כן שהיא סובר דכל שהיה בדעתו להשלים נדרו ונמלך ברגל והתירו לו חשיב אונס:והבא ממדינת הים שלא היה יכול לגלח קודם משנה הזכרתיה בסמוך וכתב ר"י הבא ממדינת הים פי' כגון שלא בא ליישוב עד ח"ה או שלא היה לו שהות לגלח קודם הרגל כי כשבא לא היה שהות ביום:ומ"ש רבינו וכגון שהלך להרויח מזונות או להתעשר וכו' שם (יד:) והבא ממדינת הים מתני' דלא כר"י דתניא רבי יהודה אומר הבא ממדינת הים לא יגלח מפני שיצא שלא ברשות אמר רבא לשוט דברי הכל אסור לגלח למזונות ד"ה מותר כי פליגי להרויח רבי יהודה מדמי ליה לשוט רבנן מדמי ליה למזונות: ופירש"י לשוט. אם יצא שלא לצורך אלא כדי לשוט בעולם ולראותו וחזר במועד ד"ה אסור לגלח במועד: למזונות. שיצא לחזור אחר מזונות שאין לו מזונות וחזר במועד ד"ה מותר לגלח במועד לפי שיצא באונס: להרויח. שיש לו נכסים הרבה ויוצא כדי להרויח יותר וקי"ל כרבנן:ומ"ש רבינו והראב"ד פי' אפי' לטייל דאמרי' לא יגלח דוקא מא"י לח"ל וכו' שם כתב הרא"ש בשמו דפלוגתא דר"י ורבנן איירי ביוצא לח"ל והכי מוכח בירושלמי ומסתבר כהאי פירושא דלא קרי ר"י שלא ברשות היוצא להרוחה שכן הוא דרך כל התגרים ועוד דגרסי' בגמ' אלא למזונות הא אמרת ד"ה מותר והאיך סליק אדעתיה דר' יהודא קרי למזונות שלא ברשות אבל לפי הירוש' ניחא דאף למזונות לצאת ח"ל שפיר דמי דחשיב ר' יהודא שלא ברשות עכ"ל. ומשמע לרבי' דכיון דלא איירי ר' יהודה ורבנן אלא ביוצא לח"ל א"כ הכל בח"ל או הכל בארץ בכל גוונא מותר אפי' יוצא לשוט דאין לפרש שאין חלוק בין מא"י לח"ל להכל בארץ או הכל בח"ל אלא ביוצא להרוחה אבל ביוצא לשוט אפי' הכל בארץ או הכל בח"ל אסור דא"כ יכפל הראב"ד והרא"ש לאשמעינן מלתא דלא כהלכתא דהא ליכא בהאי מלתא נפקותא אלא לר' יהודה דאסר בהרוחה דאילו לרבנן אין חילוק בין מא"י לח"ל להכל בא"י או הכל בח"ל דאי להרוחה אפי' מא"י לח"ל שרי ואי לשוט אפי' הכל בא"י או הכל בח"ל אסור הלכך ע"כ לומר דאתי לאשמעינן דלא אסרי רבנן לשוט אלא מא"י לח"ל אבל הכל בארץ או הכל בח"ל אפילו לשוט שרי וכ"כ נ"י בפירוש בשם הראב"ד דכל שהכל בארץ או הכל בח"ל אפי' לשוט כיון דברשות יצא מותר לגלח לדברי הכל:קטן מותר לגלח בח"ה וכו' (שם:) איכא תרי לישני בגמרא ופסקו הרמב"ם והרא"ש כלישנא בתרא דאמרי משמיה דשמואל קטן מותר לגלחו במועד לא שנא נולד במועד ל"ש נולד מעיקרא והרי"ף לא הכריע ואפשר שסמך דמסתמא הלכה כלישנא בתרא וכתב הרא"ש דטעמא משום דלא שייך בהאי גלוח שלא יכנס מנוול לרגל. ובנ"י כתב קטן מותר לגלח פי' אם יש לו שער רב ומצער מותר לגלחו ולא אמרינן והלא יכנס ברגל כשהוא מנוול דלאו בר מצוה הוא ולא גזרינן קטן אטו גדול:אבל שחל שביעי שלו בשבת ערב הרגל מותר וכו' שם בברייתא (יז:) האבל מותר בגלוח ואוקימנא כגון שחל ז' שלו להיות בשבת ערב הרגל וכאבא שאול דאמר מקצת היום ככולו ויום ז' עולה לו לכאן ולכאן כלומר עולה לז' ולל' וכיון דכבר התחילו ל' איבעי ליה לגלוחי קודם הרגל אלא דשבת הוי ואנוס הוא להכי מגלח במועד ופסקו הפוסקים כן ויתבאר עוד בסימן תקמ"ח והרמב"ם כתב בפ"ז מהלכות יו"ט כל מי שאי אפשר לו לגלח ולכבס בעי"ט ה"ז מותר לכבס ולגלח במועד כיצד אבל שחל ז' שלו להיות בי"ט או שחל להיות בעי"ט והרי הוא שבת שאי אפשר לגלח וכתב ה"ה ומה שנמצא בספרי רבינו שאם חל שביעי שלו להיות בערב י"ט שהוא מגלח במועד הוא טעות סופר או אגב שיטפא שהרי בביאור כתב בפ"י מהלכות אבל חל ששי שלו בערב הרגל ואין צ"ל ה' או ג' אינו מגלח ולא בטלה ממנו אלא גזרת ז' בלבד ואין מותר לרחוץ ולסוך ולא לעשות דבר עד שיכנס יו"ט ויו"ט מפסיק שאר השבעה ולאחר י"ט משלים ל' מיום המיתה ואסור בהם בכל חמש דברים ובפ"ו מפרש שם שמה' דברים אלו הוא תספורת וברור ופשוט הוא כן בגמרא שאין רגל מפסיק גזורת ל' אלא כשחל ז' ערב הרגל דאמרי' כבר נהג בגזירת ל' יום שביעי עולה לכאן ולכאן ושם מבואר שאין אבל מגלח במועד אלא כשחל שביעי שלו בערב הרגל והוא שבת וכדעת אבא שאול דקי"ל כוותיה וכן מבואר מדבריו פ"י מהלכות אבל בביאור ומ"ש שם אמת ויציב עכ"ל. ול"נ דאפשר ליישב דמאי דנקט הרמב"ם חל ז' שלו להיות ביום טוב לאו משום היתירא דלגלח נקטיה דגלוח ודאי אסור עד תשלום ל' דכל שקבר את מתו פחות משבעה ימים לפני הרגל לא בטלה ממנו גזירת ל' אלא משום היתירא דלכבס שהזכיר קודם לכן בסמוך נקטיה ולצדדין קתני וה"ק כל מי שאי אפשר לו לכבס ולגלח בערב י"ט ה"ז מותר לכבס ולגלח במועד כיצד אבל שחל ז' שלו להיות בי"ט הרי זה מותר לכבס במועד ואם חל להיות בעי"ט והוא שבת שאי אפשר לגלח בו ביום מפני שהוא שבת מגלח במועד ואע"פ שבסוף דבריו כתב הרי אלו מגלחין ומכבסין במועד הבא ממדינת הים ויוצא מבית השביה וכו' קאי תרווייהו אתגלחת וכבוס ואחל שביעי שלו להיות ביו"ט לא קאי אלא מכבסין דאילו תגלחת אסור עד תשלום ל' יום כמו שנתבאר ודבר פשוט הוא דמאי דנקט כשחל ז' שלו להיות ביו"ט רבותא קאמר דלא מבעיא אם חל ג' או חמישי שלו בי"ט דפשיטא שלא היה אפשר לו לכבס מעי"ט ומפני כך מותר לכבס במועד אלא אפי' חל ז' שלו להיות בי"ט נמי א"א לו לכבס מעי"ט והלכך מותר לכבס במועד: כתב המרדכי תניא בתוספתא אע"פ שהתירו לספר לא יסתפר בר"ה אלא בצנעא וכ"כ הרמב"ם בספר תורת האדם : כתב בתה"ד מי שעשה עבירות ובא ליטהר במועד יראה דשרי לגלחו במועד כדי לטובלו ולהכניסו לדת האמת דכיון דנהגינן לגלח בעלי תשובה כאלו ע"פ ר' משה הדרשן כדפירש"י בפ' בהעלותך שנתן טעם להתגלח הלויים לפי שהיו כפר' על בכורי ישראל שחטאו בע"ג וע"ג קרויה מת ומת אתקש למצורע והמצורע טעון תגלחת וא"כ דמי להא דתניא בפרק אלו מגלחין דנזיר ומצורע אפי' היה להם פנאי לגלח קודם המועד מותרין לגלח במועד כדי שלא ישהו קרבניהם ובעלי תשובה נמי נראה להתיר כדי שלא ישהא כמה מצות שהרי אין מצטרפין אותו לכל דבר שבקדושה עד שיגלח ויטבול ואע"ג דודאי אינו מעכב מ"מ מנהג אבותינו תורה היא וכדאסמכינן אקרא ודחי' גלוח דרבנן מקמיה עכ"ל והיינו למנהג אשכנז אבל אנן דלא נהגינן להצריך לבעלי תשובה גלוח כלל פשיטא דאין מגלחין במועד:וכל אדם מותר לגלח מה שעל שפת פיו וכו' (שם יח.) אמר אביטול ספרא משמיה דרב שפה מזוית לזוית הנחה כל שמעכבת א"ר אמי ובשפה המעכבת כך הוא גירסת הרא"ש וכתב ז"ל פירש הראב"ד דמזוית לזוית זהו כל שלמעלה מפתיחת הפה הנחה זה הוא מה שחוץ לפה מכאן ומכאן וקרי ליה הנחה מפני שצריך להניחו שלא יגלח אותו במועד אלא מה שמעכב עליו אבל בשפה יכול לגלח בין שהוא מעכב בין שאינו מעכב ר' אמי אמר ובשפה נמי כל שמעכב ופליג אדרב ואמר דשפה אינו יכול לגלח אלא מה שהוא מעכב ממנה כך מצאתי הנוסח בה"ג הלכך דרב אמי פליג אדרב והוא בתראה הלכתא כוותיה ע"כ ולא נהירא לי דהא דפסקו הגאונים כבתראי היינו מאביי ואילך אבל מקמי הכי אין הלכה כתלמיד במקום הרב ועוד בשל סופרים הלך אחר המיקל והכי ס"ל להרי"ף שכתב בהלכות ומותר לגלח שפה בחול המועד ומשמע דלא מפליג עכ"ל. והרמב"ם ג"כ סתם וכתב בפ"י מהלכות יו"ט מותר ליטול שפה בחולו של מועד וכתב ה"ה יש מי שכתב דדוקא שמעכבת האכילה או שהוא איסטניס ורבינו כתב כלשון ההלכות ואפשר שבמועד בכל גוונא מותר עכ"ל ומדלא כתב הרי"ף והרמב"ם הנחה כל שמעכבת נראה שאינם גורסים בדאביטול ספרא אלא שפה מזוית לזוית בלבד וכך הוא בנוסחי דידן בגמרא וסוברים דהלכה כוותיה ומשמע שהם סוברים שאף מה שמן הצדדים מותר לגלח אע"פ שאינו מעכב וכ"כ ר"י שנראה מדבריהם וכיון דאיסור דרבנן הוא נקטינן לקולא: כתב המרדכי שרבינו מאיר מצא בשם ר"ת דשמא לא התירו שפה אלא בתער ולא במספרים דומיא דתכפוהו אביליו וכן כתבו התוס' אהא דאיתא התם בקשו ממנו שפה והתיר להם יש לפרש ע"י שינוי דומיא דצפרנים וסמ"ג כתב מותר ליטול צפרניו ושפה בח"ה אפילו בלא שינוי וי"מ בשינוי דוקא ע"כ וכיון דאיסורא דרבנן הוא נקטינן לקולא: כתב המרדכי דמותר לחוף ולסרוק ראשו בח"ה דאין לאוסרו משום תלישת שיער וכן מותר לרחוץ בחמין בחש"מ והאריך בטעם הדבר:

~ סימן תקלב - דין נטילת צפרנים בחל המועד
<?>מותר ליטול צפרנים לא שנא דיד ל"ש דרגל בפרק אלו מגלחין (יז:) ת"ר כשם שאמרו אסור לגלח במועד כך אסור ליטול צפרנים במועד דברי ר' יהודה ור' יוסי מתיר וכשם שאמרו אבל אסור לגלח בימי אבלו כך אסור ליטול צפרנים בימי אבלו דברי ר' יהודה ורבי יוסי מתיר ואיפליגו אמוראי בפסק הלכה ופסקו הפוסקים כשמואל דאמר (%שם יח) הלכה כר"י במועד ובאבל א"ר ענן בר תחליפא לדידי מיפרשא לי מיניה דשמואל ל"ש דיד ל"ש דרגל א"ר חייא בר אשי אמר רב ובגנוסטרי אסור וכתבו הרי"ף והרא"ש וה"מ בימי אבלו אבל במועד אפילו בגנוסטרי מותר ואיכא מ"ד דבגנוסטרי אסור ואנן לא ס"ל הכי וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות י"ט מותר ליטול צפרנים אפילו בכלי וכ"כ סמ"ג:ומ"ש רבינו ופירש ה"ר יהודה דוקא בסכין וכו' טעמו משום דסבר דבסכין הוי שלא כדרכן וז"ל סמ"ק ובמספרים הוי כדרכן וה"ר ברוך סבר דבסכין נמי כדרכן בגנוסטרי אסור פי' במספרים ופירש רבינו ברוך דה"ה בסכין דאסור שכן דרך ליטול צפרנים בסכין: כתוב בהג"א בשם מהר"ם אשה שאירעה טבילתה בח"ה לא תטול צפרנים בגנוסטרי היא בעצמה ושמא ה"ה בסכין אסור אלא אומרת לעו"ג ליטול צפרניה ואע"ג דאמירה לעו"ג שבות במקום מצוה לא גזרו אבל היא עצמה אינה יכולה ליטול יפה בשיניה או בידיה וכן כתב סמ"ק בהגהות וכן כתוב בהגהת מיימון בשם הר"ם מאינגילטיר"א וכתב עוד וכן כתב בספר התרומה וכתב אם אין לה שפחה אז תנקר יפה ויפה תחת צפרניה ותסיר כל לכלוך וטיט וצואה מתחתיהן או תטלם בשיניה או דרך שינוי אחר שלא במספרים וסכין והתוס' פי' פ"ב דמועד קטן דהטובלת לנדותה מותר ליטול צפרניה היא בעצמה בלא שינוי דלא גרע מהעברת שער של בית השחי והערוה דשרי וכ"כ סמ"ק ולענין הלכה מאחר שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל מסכימים להתיר אפי' שלא במקום מצוה ואפי' במספרים הכי נקטינן :כל רפואה מותרת בח"ה תוספתא כתבה הרי"ף והרא"ש בפ"ק דמ"ק שותים מי זבלים ומי דקלים וכוס של עיקרים במועד:

~ סימן תקלג - מלאכות המתרים בחל המועד
<?>מותר לטחון קמח לצורך המועד וכו' בפרק מי שהפך (יב:) ת"ר טוחנים במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור ואם טחן והותיר ה"ז מותר קוצצים עצים במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור ואם קצץ והותיר ה"ז מותר מטילין שכר במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור ואם הטיל והותיר מותר ובלבד שלא יערים ורמינהי מטילין שכר במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים ואע"פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש תנאי היא דתניא אין מערימין בכך ר' יוסי בר יהודה אומר מערימין ופירש"י ובלבד שלא יערים שלא יעשה הרבה ויאמר לצורך המועד אני עושה ומתכוין כדי שתשתייר לאחר המועד: וכתבו הרא"ש והמרדכי הא דשרי הכא לצורך היינו אפי' כיון מלאכתו במועד דבצורך אוכל לא אסרו כיון מלאכתו והרי"ף והרא"ש לא הזכירו דין הערמה כלל משמע דס"ל כת"ק שלא התיר להערים. והרמב"ם בפ"ז מה' י"ט פסק שאע"פ שיש לו שכר ישן מערים ושותה מן החדש שאין הערמה זו נכרת לרואה וכן כל כיוצא בזה וכתב ה"ה בהשגות א"א הא דלא כהלכתא דר"י הוא דאמר הכי ופליגי רבנן עליה אבל בודאי אם החדש טוב לו מישן שלא בדרך הערמה מותר ע"כ ורבינו פוסק להקל בשל דבריהם אבל בהל' הרי"ץ גיאת פוסק כת"ק שאסר להערים עכ"ל וכיון דלא אשכחן מאן דשרי אלא הרמב"ם הו"ל יחידאה ולא נקטינן כוותיה בהא. כתוב בפסקי התוס' אין צריך לצמצם שלא יטחון יותר מכדי צרכו וכן להטיל שכר ולקוץ עצים ולא יערים לטחון בכוונה יותר מכדי צרכו וכן כתב המרדכי וז"ל א"צ לצמצם שלא יטחון יותר מכדי צורך אכילה אלא יטחון בהרווחה ואם יותיר יותיר ואסור להערים שלא יטחון יותר בכוונה או שיש לו קמח ויערים ויאמר מזה אני רוצה וכ"נ לר"ת [להחמיר] שלא להערים ע"כ כתב הרשב"א בתשובה דאפילו יש לו לחם מותר לטחון דפת חמה עדיף מן הצוננת: גרסינן בגמרא רב חצדו ליה חצדא בחולא דמועדא משום דלא היה לו מה יאכל וכתבו רבינו בסימן תקל"ז. גרסינן בגמרא אמר רב חננאל א"ר קוצץ אדם דקל במועד אע"פ שאינו צריך אלא לנסורת שלו לייט עלה אביי רב אשי הו"ל אבא בשלניו"א אזל למקציא בחולא דמועדא א"ל רב שילא משלניי"א לרב אשי מאי דעתיך דאמר רב חננאל אמר רב קוצץ אדם דקל במועד אע"פ שא"צ אלא לנסורת שלו הא לייט עלה אביי א"ל לא שמיע לי כלומר לא ס"ל אישתמיט נרגא בעא למפסקיה לשקיה שבקיה והדר אתא ומשמע דלא קי"ל כדרב חננאל כיון דרב אשי הדר ביה אבל בהג"א בשם א"ז כתב דנראה בעיניו דהלכה כרב חננאל ונראה דטעמא משום דרב אשי לא סבר לה לדאביי והא דאשתמיט נרגא ובעא למפסקיה לשקיה לאו משום דלית הלכתא כר"ח אלא מפני שזלזל בכבודו של אביי ואמר לא סבירא לי והלך לעשות מעשה כנגדו ונראה שלזה נתכוין רש"י שכתב אשתמיט נרגא בעא למפסקיה לשקיה דרב אשי משום דעבר אדאביי. ומ"מ הפוסקים שהשמיטו להו נראה שסוברים דלית הלכתא כרב חננאל:מותר לעקור פשתן מפני שראוי לכסות בו את האוכלים וכו' שם רב יהודה שרא למעקר כיתנא ולמקטל כשותא ולמעקר שומשמי א"ל אביי לרב יוסף בשלמא כיתנא חזי לחפיפה כשותא חזי לשכרא אלא שומשמי למאי חזי חזי לנזיי דאית בהו: ופרש"י לחפיפה. לכסות בו מאכל כגון תאנים ותמרים לצורך המועד: לנזיי. גרעינין דאית בשומשמין דחזי למעבד בהו משחא וכתב רבינו ירוחם כל דבר שצריך לצורך המועד אפי' שלא יהיה לצורך אכילה כגון פשתן לחפיפה וכל כיוצא בזה מותר לעקור משמע מלשונו שאינו יכול לעקור אלא כדי מה שצריך אבל ה"ה כתב הר"א פי' לחפיפה לנוי הנשים לחוף בו הפנים ולפי שאין דרך הפשתן לעקרו לחצאין התירו לעקרו כולו כיון שצריך כמקצת עכ"ל וטעם זה צ"ל גם בעקירת כשותא ושומשמי:פירות שנתבשלו קצת ונאכלין ע"י הדחק וכו' בספ"ק דמ"ק (י:) אמר רבא הני תוחלני מגזרינהו שרי מייצינהו אסור וכתב הרא"ש פי' תמרים שלא נתבשלו כל צרכן מותר ללקטן במועד לצורך אכילה והנותרים מאכילה אסור לכבשן כדי שתצא מהם הליחה שלא יתליעו רב פפא אמר כיון דאי שבקי להו מתלעי כפרקמטיא האבד דמי ושרי כלומר כיון שלקטן לאכילה ואם יניח מותר שאילו צריך לאכילה יתליעו ויופסדו הויא כפרקמטיא אבודה אם לא ימכרנה עתה שמותר למכרה במועד הלכך הני תוחלי נמי שרא למייצינהו כדי שלא יפסדו כיון דמתחלה לקטינהו לאכול עכ"ל ורש"י פי' בע"א והרמב"ם לא הזכיר דין זה:ומ"ש וכן מותר לצוד דגים לאכלם ולכבוש וכו' שם (יא.) תנן כל כבשים שהוא יכול לאכול מהם במועד כובשן ופירש"י כבשים שכובשן במלח שיכול לאכלן במועד שלא יהא צריך להמתין באכילתן עד לאחר המועד שיהיו נכבשין מהר וראויין לאכול מיד ובגמרא בדיתא לבאי כוורי אזל כ"ע צודי אייתו כוורא שרי להו רבא לממלח מינייהו א"ל אביי והא תנן כבשין שהוא יכול לאכול מהן במועד כובשן א"ל כיון דמעיקרא אדעתא דאכילה אייתינהו ואי שביק להו פסדי כפרקמטיא האבד דמי ושרי ואיכא דאמרי שרי להו רבא מיצד מיזל אתויי מימלח א"ל אביי והא אנן כבשין שהוא יכול לאכול מהן כובשן תנן א"ל הני נמי מתאכלי אגב איצצא: ופירש"י בדיתא. שם נהר: לבאי. שם מקום: כוורי. הכי עשו דרך לנהר שיצא מימיו ונשתיירו שם דגים הרבה: לממלח הרבה. אף על גב שאין יכולים לאכלם במועד שהרי היו מלוחים הרבה: א"ל ה"נ. דמלחינהו: מתאכלי במועד אגב איצצא. שמושך המלח מהם: ובנ"י פירש איצצא דוחקא אם רוצה לדוחקן תחת המכבש ולסוחטן מן המלח יהיו ראויין לאכלם במועד והרמב"ם כתב בפ"ז מהלכות יו"ט צד אדם דגים כל שיכול לצוד ומולח הכל במועד שהרי אפשר שיאכל מהם במועד אם יסחוט אותם בידו פעמים רבות עד שיתרככו וכתב בנ"י שאע"פ שמלח הרבה יותר מהצריך הרי יכול לומר בכל א' בשעת הבאה ומליחה לזה נעשה איצצא וכן כשימלח חבירו והערמה כי האי שריא אפי' בי"ט וכ"ש בח"ה כדאמרי' בפ"ק דביצה (יא:) מערים ומלח גרמא גרמא:ומ"ש רבי' אבל אם הוא דבר שאינו נמצא אחר המועד מותר לקנותו ולכבשו נראה שלמדו מדין השיירות שמותר לקנות מהן לפי שהוא דבר שאינו מצוי תמיד וכמו שיתבאר סימן תקל"ט וגם מדין מי שצריך לקנות יין בעת בציר לצורך שתייה כל השנה ואם יעבור המועד לא ימצא כמו שמצא עכשיו שנתבאר בסי' ההוא שמותר לקנותו: ציידי חיה ועוף צדין בצנעא וכו' משנה בספ"ב דמ"ק (יג:) הציידין והדשושות והגרוסות עושין בצנעא לצורך המועד ופירש"י והדשושות. שדשין וכותשין חטין לדייסא: והגרוסות. שטוחנין פולין לגריסין: בצנעא. שמא יאמר זה שלא לצורך המועד וז"ל הרמב"ם כל מלאכות לצורך המועד כשעושין אותן אומניהן עושין בצנעא כיצד הציידין והטוחנין והבוצרין למכור בשוק הרי אלו עושין בצנעה לצורך המועד וכתב ה"ה וז"ל כתב רבינו כשעושין אותן אומניהן לפי שא"צ לעשותן בצנעא אלא האומנין שעושין מלאכות לרבים וכ"כ הרמב"ן ועיקר עכ"ל והטעם מפני שהן צריכין לעשות הרבה ביחד ונראה כאילו עושין אותן לצורך חול: כתב המרדכי ציידי דגים שהדבר ניכר שהוא לצורך המועד היה נראה להתיר אף בפרהסיא מדאמרינן בפ"ק שרא למיזל ולמיצד משמע בפרהסיא ויש לדמותו לתבלין שניכר שהוא לצורך המועד ושרי בגמ' עכ"ל: כתוב בתה"ד סי' קנ"ג היתר פשוט דחולבין הבהמות בח"מ אפי' ע"י ישראל ונראה דאפי' שלא לצורך המועד קאמר משום דהוי דבר האבד:

~ סימן תקלד - דיני כבוס בחל המועד
<?>אין מכבסין במועד והטעם כמו גלוח פשוט בפרק אלו מגלחין:ואלו מכבסין הבא ממדינת הים ומבית השביה וכו' עד מטפחות הספגנין משנה בפ' אלו מגלחין (יג: יד י):ומ"ש ואית דגרסי הספרים כלומ' מטפחות של ספרי הקודש וכן משמע בירושלמי כתב הכלבו עכשיו נהגו בזה חומרא וכן ראוי לעשות: כתב המרדכי דהא דתנן ואלו מכבסין במועד הבא ממדינת הים וכו' וכל העולים מטומאה לטהרה פירש רבינו אברהם להביא בעל קרי שאירע לו קרי במועד ולאיתויי נמי בעלת הכתם שנמצאת במועד :ובגדי קטנים וכל כלי פשתן מותרין לכבסן. בגדי קטנים הוא ירושלמי שם כתבוהו הרא"ש וסמ"ג ונ"י וכתב דבודאי בשל צמר אצטריך למימר דאילו בשל פשתן אפילו בשל גדולים נמי והגהות מיימון הביא גם כן הירושלמי הזה וכתב עליו פי' כי דרך הקטנים להתלכלך בטיט ובצואה תדיר מ"מ לא יכבס אלא אחד עכ"ל וכ"כ המרדכי וגם הג"א כתב וז"ל דמיירי דמיטנפי ופירוש ראב"ד היכא דאית ליה תרי דמיטנפו אסור לכבס שתיהן אלא אחד יכבס ותו לא. וכתוב בת"ה דאע"ג דהני רבוותא כתבו דאין לכבס בגדי קטנים אלא אחד אחד נראה דהיינו דוקא חלוקותיהן ומטפחותיהן אבל סדינין קטנים שמלפפין בהם התינוקות כיון דלא סגי לתינוק באחת מהן אלא צריכין בכל פעם ג' או ד' לכרוך בהם התינוק שרי לכבס ג' או ד' בפעם אחת ותו דבהני סדינין איכא רבותא לתינוק וכל מידי דאית ביה רבותא לתינוק לא גזרו ביה רבנן וכתב עוד בת"ה דבחלוק של קטן לא בעי אזור מוכיח דניכרים וידועים דשל קטנים הם והתוספות כתבו בסוף תענית (כט:) יש לנשים לכבס בגדי התינוקות בח"ה כדי לשכב דהוי כמי שאין לו אלא חלוק אחר שיש רגילות להחליף בגדיהם וכל שעה צריך לו כל בגדיו ועל זה נהגו העולם לכבסן בח"ה עכ"ל :ובגדי פשתן הוא בגמרא דידן (יח.) מימרא דרבי יוחנן ופסקוה הרי"ף והרא"ש והרמב"ם והמרדכי כתב דלכאורה משמע בגמרא דאביי ורבא פליגי עליה דר' יוחנן וסברי דאסור ואזלינן לחומרא אכן ראבי"ה ורבינו אברהם פסקו כרבי יוחנן והגהת מיימון החדשות כתבו דנראה למהר"ם דאסור לכבס כלי פשתן כאביי ורבא והרא"ש כתב הירושלמי וסמך לו כתב הא דכלי פשתן מותר לכבסן ואח"כ כתב והאידנא נהוג בו איסור ואין להתירו ויש לדון בדבריו אי קאי גם אבגדי קטנים או אי לא קאי אלא אכלי פשתן בלבד ומדברי רבינו נראה שהוא מפרש דקאי גם אבגדי קטנים דהא עריב ותני בגדי קטנים בהדי כלי פשתן וא"כ כשכתב בשם הרא"ש ולא נהגו כן וכו' משמע דאתרוייהו קאי אבל מדברי ר"י נראה דלא קאי אלא אכלי פשתן בלבד:ומי שאין לו אלא חלוק אחד אפי' אינו של פשתן מותר לכבסו שם א"ר אסי א"ר יוחנן מי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו בחול המועד ופי' רבינו דהיינו דוקא בחלוק שאינו של פשתן דאילו בשל פשתן מאי איריא אין לו אלא חלוק אחד אפילו אית ליה תרי נמי דהא רבי יוחנן גופיה הוא דאמר כלי פשרן מותר לכבסן וכן כתב סמ"ג מי שאין לו אלא חלוק אחד אפילו אינו של פשתן מותר לכבסו במועד. וכתבו התוספות מדלא משני הב"ע בשלא כבסו לפני הרגל וכו' משמע דמי שאין לו אלא חלוק אחד שרי לכבסו במועד אפי' פשע ולא כבסו לפני המועד כנ"ל ובתוס' מסופק בזה עכ"ל ובסמ"ק אסר אא"כ אזורו מוכיח עליו והר"ף הוסיף לאסור בכל החלוקים שלנו וכו' לשון רבינו אינו מדוקדק בזה דמאי הוסיף לאסור דקאמר הא כיון דסמ"ק אסר אא"כ אזורו מוכיח עליו ממילא משמע דחלוקים שלנו כיון שאין להם אזור אסור וז"ל סמ"ק ומי שאין לו אלא חלוק אחד ואזורו מוכיח עליו מותר לכבס אבל אין אזורו מוכיח עליו אסור ובחלוק שלנו ליכא אזור מוכיח עליה ולכך אסור לכבס אפי' מי שאין לו אלא חלוק אחד וכ"ש מי שאין לו אלא מפה וסדין דאסור לכבס דליכא הוכחה כלל ע"כ ואע"פ שבסמ"ק של רבינו היה כתוב הא דחלוק שלנו בשם הר"ף מ"מ לא הו"ל לכתוב והר"ף הוסיף דהא לאו תוספת הוא כדפרישית ומיהו בסמוך אכתוב ליישב זה ויש לתמוה על מה שכתב סתם לאסור בחלוקים שלנו דהא סתם חלוקי דידן של פשתן הם וכלי פשתן מותר לכבסן והו"ל לפרש דבחלוקים שאינן של פשתן קאמר :ומ"ש רבינו וא"א ז"ל הביא מימרא דרבי יוחנן מי שאין לו אלא חלוק אחד וכו' ולא הביא ההיא דאזורו מוכיח עליו אע"ג דההיא דאזורו מוכיח עליו לא אתמר בגמ' סמוך להא דא"ר יוחנן מי שאין לו אלא חלוק אחד וכו' אלא דבריש פרקא (יד.) אהא דאמרינן דמי שאבדה לו אבידה בערב הרגל אסור לספר ברגל אע"ג דאנוס הוה משום דלא מוכחא מלתא כלום דלא ידעי כולי עלמא דאנוס היה פריך ממי שאין לו אלא חלוק אחד שמותר לכבסו אע"ג דלא ידעי כ"ע שאין לו אלא חלוק אחד ומשני הא אתמר עלה אמר מר בר רב אשי אזורו מוכיח עליו מ"מ הו"ל להרא"ש לכתוב על מימרא דמי שאין לו אלא חלוק אחד הא דאמר עלה מר בר רב אשי אזורו מוכיח עליו וכן יש לתמוה על הרי"ף והרמב"ם שכתבו הא דמי שאין לו אלא חלוק אחד ולא הביאו ההיא דאזורו מוכיח עליו ונ"ל שהם מפרשים אזורו מוכיח כדפירש"י כאן דמי שאין לו אלא חלוק אחד פושטו ומתעטף במקטרינ"ו וחוגרו באזורו ועומד ומכבס החלוק ומודיע לכל שאין לו אלא חלוק אחד ע"כ וכן פי' הערוך דלפ"ז הא דאמרינן אזורו מוכיח עליו לאו תנאה הוא לומר שאם אין אזורו מוכיח עליו אסור לכבס אלא היינו לומר שכל שאין לו אלא חלוק א' ומכבסו אזורו מוכיח עליו שאין לו אלא חלוק א' שהרי הוא חגור בלא חלוק דמאי דאמרינן הא אתמר עלה אמר מר בר רב אשי וכו' לאו למימרא שמר בר רב אשי אתא לפרושי דר' יוחנן לא התיר אא"כ אזורו מוכיח עליו דוקא דא"כ הו"ל לתלמוד' לאתויי הא דמר בר רב אשי אצל מימרא דר' יוחנן בסמוך אלא היינו לומר דכי אקשו בני הישיבה על ר' יוחנן אמאי שרי לכבס מי שאין לו אלא חלוק אחד דהא איכא לאסור מפר הרואים שאינם יודעים שאין לו אלא חלוק א' שני מר בר רב אשי דכל שאין לו אלא חלוק אחד כל הרואים אותו שמכבסו יודעים שאין לו אלא חלוק א' שאזורו מוכיח עליו והשתא ניחא שלא הוצרכו הפוסקים להביא דברי מר בר רב אשי אלא דאכתי איכא למידק דא"כ לא שרי רבי יוחנן למי שאין לו אלא חלוק אחד אלא לכבסו ע"י עצמו דאז אזורו מוכיח אבל לכבסו ע"י אחר ואפי' ע"י אשתו לא דהא הרואים כביסת החלוק אינם רואין את בעליו חגור בלא חלוק ואפשר לומר דאה"נ דלא שרי רבי יוחנן אלא לכבסו ע"י עצמו דוקא ולישנא דמי שאין לו אלא חלוק א' מותר לכבסו ע"י עצמו משמע וכיון שכן לא הוצרכו הפוסקים לפרש יותר דהא מלישנא גופיה משתמע אלא דא"כ אנו צריכים לומר דכשבא לכבס חלוקו אסור לשאול חלוק מחברו וללבוש בעודו מכבס חלוק זה כדי שיהא אזורו מוכיח עליו וא"כ הו"ל לפוסקים לכתוב ההיא דאזורו מוכיח עליו ללמדנו דין זה ואע"פ שיש לדחות דודאי בשאינו מוצא מי שישאילנו חלוק מיירי דאי במוצא למה התירו לו לכבס במועד וכיון דבשאינו מוצא מי שישאילנו מיירי לא הוצרכו הפוסקים לכתוב ההיא דאזורו מוכיח עליו וא"ל שהו"ל לכותבה משום דאפשר שימצא מי שישאילנו חלוק בעוד שהוא מכבס חלוק זה בלבד דאינו רוצה להשאילו לזמן יותר ואסור לו ללבוש החלוק השאול בעודו מכבס זה דשאלה כה"ג לא שכיחא ולא חשו לה הפוסקים ועי"ל דאנן ה"ק דמי שאין לו אלא חלוק א' מסתמא אין לו מי שישמשנו והוא מכבסו ע"י עצמו ואז אזורו מוכיח עליו וליכא למגזר ביה מפני כך התירו חכמים למי שאין לו אלא חלוק אחד לכבסו במועד ולא חלקו בין מכבסו ע"י עצמו למכבסו ע"י אחר ובין מוצא מי שישאילנו חלוק בשעת הכביסה בלבד לאינו מוצא דסתם התירו למי שאין לו אלא חלוק א' לכבסו ולא חלקו בדבר דלא נתנו חכמים דבריהם לשעורין ולפיכך לא הוצרכו הפוסקים להביא ההיא דאזורו מוכיח עליו כלל והר"פ שכתב דחלוקים שלנו אסור מפני שאין לנו אזור מוכיח עליו נראה שהוא מפרש כדפירש"י בפ' כל הבשר (קח.) אזורו מוכיח עליו תמיד הוא קבוע בחלוקו וכשהוא פושט חלוק ולובש חלוק אחר נוטל האזור מזה וקובעו בזה וזה שאין לו אמר מכבסו עם אזורו והרואה כשהוא מכבסו ואזורו עמו יודע שאין לו חלוק אחר ע"כ דהשתא חלוקים שלנו שאין אזור קבוע בהם אם לא היו של פשתן אסור לכבס אפי' אם אין לו אלא חלוק אחד משום דליכא אזור מוכיח עליו וכך הם דברי התוס' בפ"ד דתענית (כט:) והשתא יש ליישב מ"ש רבינו בסברת הר"פ לשון הוסיף שרבינו גורס בסמ"ק שהגהות הר"ף מתחיל מאבל אין אזורו מוכיח עליו אסור וסמ"ק לא כתב אלא שמי שאין לו אלא חלוק א' ואזורו מוכיח עליו מותר לכבס ולשון זה אפשר לפרשו כדפירש"י במ"ק והוא פי' הרי"ף והרא"ש והרמב"ם אלא שהם סוברים דלא נפקא לן מיניה מידי כדפרישית ולפיכך לא הזכירוהו וסמ"ק סובר דנפקא לן מיניה להני מילי שכתבתי בסמוך שלא התירו אלא לכבסו ע"י עצמו דוקא ושלא יהיה לבוש חלוק שאיל בשעת הכבוס ומ"מ כל שמכבסו ע"י עצמו ואינו לבוש חלוק אחר בשעת כבוס בחלוקים דידן שרי אפילו אם לא היו של פשתן והר"פ הוסיף לאסור בכל חלוקים שלנו אם לא היו של פשתן שאין לנו אזור מוכיח עליו שהוא מפרש אזורו מוכיח עליו כדפירש"י בפרק כל הבשר וזה אינו נמצא בחלוקים שלנו: כתב המרדכי תניא בתוס' אע"פ שהתירו לכבס לא יוליך לכובס אלא מכבס בצנעא בתוך ביתו ואח"כ בסמוך כתב כל אלו שמכבסין במועד מכבסין כדרכן ואפי' בנתר ואהלא ולמועד לא בעי צנעא מפני כבוד המועד שאין מתכבסין יפה בבית כמו על הנהר וראיה מבר הדיא (במ"ק יח:) לדידי חזי לי ימא דטבריא דמפקא לה משיכלי דמני אלמא דהא דשרי לכבסם במועד אפי' בפרהסיא ע"ג הנהר וכ"כ בהגה"מ והיה קשה בעיני היאך חולקין על התוספתא ובדקתי ומצאתי שבלשון הזה היא שנוייה כל אלו שאמרו מכבסים במועד הותר לכבס בתוך ל' יום של אבל ואע"פ שהתירו לו לכבס לא יוליך כליו לכובס אבל מכבס הוא בצנעא בתוך ביתו ומשמע שהם מפרשים דהא דקתני לא יוליך כליו לכובס לא קאי אלא למי שהוא מותר לכבס בתוך ימי אבלו אבל מי שהוא מותר לכבס במועד לא בעי צנעא:מי שיש לו כלים בבית האומן והן לצורך המועד וכו' ברייתא בס"פ מי שהפך (יג.) ובפ' מקום שנהגו (נה:) מביאים כלים מבית האומן כגון כד מבית הכדד וכוס מבית הזגג אבל לא צמר מבית הצבע ולא כלים מבית האומן ואם אין לו מה יאכל נותן לו שכרו ומניחו אצלו ואם אינו מאמינו מניחו בבית הסמוך לו ואם חושש להם שמא יגנבו מביאן בצנעא בתוך ביתו כך היא גירסת ספרים שלנו אבל הרי"ף והרא"ש גורסים ואם חושש להם שמא יגנבו מפנן לחצר אחרת וכן נראה שהיא גירסת רבינו שכ' מפנן למקום הראשון המשתמר וכ"נ שהיה גורס סמ"ג והרמב"ם כתב בפ"ח אם חושש להם שמא יגנבו מפנן לחצר אחרת אבל לא יביא לביתו אלא בצנעא ונראה שהוא היה גורס כספרים דידן דגרסי מביאן בצנעא בתוך ביתו ומ"ש מפנן לחצר אחרת הוא ממה ששנינו שם במשנה אין מביאין כלים מבית האומן אם חושש להם מפנן לחצר אחרת ומה שחלק רבינו בין כלים שהם לצורך המועד לשאינם לצורך המועד כן פירש"י דה"ט דשרי ברייתא להביא כד וכוס משום דלצורך המועד הם וכ"כ הפוסקים ז"ל. וז"ל נ"י אין מביאין כלים מבית האומן אם אינם לצורך המועד שיחשבו הרואים שהבעל הבית נתנן לתקן אותם במועד ויאמרו שהאומן תקנן במועד :

~ סימן תקלה - שלא לפנות מחצר לחצר בחל המועד
<?>אין מפנין מחצר לחצר לא לפנות דירתו וכו' משנה בפ' מי שהפך (יג.) אין מפנין מבית לבית אבל מפנה הוא לחצירו ובגמרא אבל מפנה הוא לחצירו והא אמרת רישא אין מפנין אמר אביי סיפא אתאן לבית שבחצר ופי' בנ"י סיפא אתאן ורישא ה"ק אין מפנין מבית זו לבית שבחצר אמרת דרך ר"ה אבל מפנה הוא מבית לבית שבאותה חצר דבצנעא הוא:ומ"ש רבינו לא לפנות דירתו ולא לפנות כליו משום דבכלל אין מפנין הוא בין פנוי דירה בין פנוי כלים. וכתב שאינו לצורך המועד מפני שאם הוא לצורך המועד ודאי שרי כמו שנתבאר בסי' שקודם זה. וכתוב בהגהות אשיר"י דכשאינה לצורך המועד אם חושש שמא יגנבו יכול לפנותן למקום המשתמר אפי' הוא רחוק הרבה ופשוט הוא :ומ"ש רבינו ואם אין הבתים פתוחים לחצר אלא למבוי י"א שמותר מבית לבית הסמוך לו מכאן ואילך אסור וכ"כ בהג"א בשם א"ז ז"ל ולדידן דליכא חצירות יש להחמיר בדבר ומבית לבית הסמוך לו נראה דמותר אבל יותר מכאן אסור ובמרדכי ישן כתוב ולדידן דליכא חצירות צריך להחמיר שלא לפנות מבית לבית לא פירות ולא כלים ולא שאר דברים דרך ר"ה כל עיקר ואף כי צר לו המקום ואף בצנעא אסור אך אם לא הוצרך דרך ר"ה כי אם דרך פתח שבין שניהם דרך חצר מותר עכ"ל:והא דאין מפנין דוקא בששניהם שלו או של אדם אחר וכו' היינו הירושלמי שכ' בסמוך ונראה שהיה ראוי לכתוב דגרסינן בירושלמי. והירושלמי הזה כתבו הרא"ש שם וכתב עליו בשם הראב"ד נראה דכה"ג אפילו מחצר לחצר מותר והא דקאמר בגמרא סיפא אתאן לבית שבחצר היינו משלו לשלו או משל אחרים לשל אחרים אבל משל אחרים לשלו הכל מותר וליכא פלוגתא בין גמ' דידן לירושל' עכ"ל. כתבו הגה"מ דירושלמי מתיר מדירה כעורה לנאה ובתוך שלו אפי' מדיר' נאה לכעורה שרי ע"כ ובנוסחא דידן בירושלמי דכשאינו בתוך שלו אין מפנין אפי' מכעורה לנאה. והרמב"ם פ"ח מה' י"ט התחיל לכתוב מהירושלמי דאין מפנין מכעורה לנאה ולא מנאה לכעורה ולא גמרו וכתב ה"ה רבינו סובר שהירושלמי אין מסכים לגמרתינו במה שהתירו הפנוי לתוך שלו שא"כ למה הקשו על משנתינו ולמה לא תירצו אבל מפנה הוא לחצר שלו וכפשט הלשון אלא ודאי סוף הירושלמי חולק עם הגמרא שלנו ולזה אין לסמוך בזה עליו עכ"ל ונראה שזה היה ג"כ דעת הרי"ף שלא הביאו. כתב המרדכי בפ' מי שהפך תנא ובלבד שיכניסם בצנעא בתוך ביתו וכ"ש שאסור להסיע ממונו מעיר לעיר אם לא בשביל דבר האבוד ע"כ ויתבאר זה בסימן תקל"ח בס"ד. כתוב במרדכי ישן פרק מי שהפך א"ר יוחנן אם הזכירוך לבולי יהא ירדן גבולך פי' בולי שר עו"ג וקאמר ר' יוחנן אם הזכירוך לשר עו"ג ואתה ירא מותר לך לברוח על הספק דאין לך דבר האבד גדול מזה ור' יוחנן דקאי בארץ ישראל נקט לברוח בעבר הירדן ואע"ג דאסור לצאת ממקום למקום על לא דבר במועד דהא אין יוצאין מדירה לדירה משום טירחא וכל שכן לצאת למרחקים אם אינו למזונות או לעשות פרקמטיא בדבר האבד הכא שרי דגם זה דבר האבד עכ"ל:הזבל שבחצר אסור להוציאו וכו' עד סוף הסי' ברייתא ואוקמתא דרבא בפרק מקום שנהגו (נה:) וכתבה הרא"ש בפרק מי שהפך:

~ סימן תקלו - כל צרכי בהמה מתר לעשות בחל המועד
<?>מי שצריך לרכוב לצורך המועד ולא נסה ללכת ברגליו יכול ליטול צפרני הסוס וכו' בספ"ק דמ"ק (י.) סוס שרוכב עליו וחמור שרוכב עליו מותר ליטול צפרניו בחול המועד. וכתב הרא"ש ומיירי באדם שרגיל ברכיבה ולא למוד ללכת ברגליו וצריך לרכוב לצורך המועד וה"ה נמי לתקן ברזלי רגליו ומה שלא הזכירה לפי שבימיהם לא היו רגילים לתקן ברזלים לרגלי הבהמות כמו שעושין בארץ רוסיא"ה שאינם עושים ברזלים לטלפי סוסיהם אלא רק הצפרנים נוטלים לפי שהארץ עפר תיחוח ואין אבנים מצויים שם אבל בארץ הזאת שאין הבהמות יכולים לילך בלא ברזלים מותר לתקנם במועד וכן האוכף והרסן אם הוא צריך לרכוב לצורך המועד ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד עכ"ל וגם התוס' והמרדכי וסמ"ג התירו לתקן ברזלי הסוס ומשמע מדברי הרא"ש דדוקא לרכוב לצורך המועד הוא דשרינן לתקן צרכי רכיבה והוא שלא נסה ללכת ברגליו אבל אם נסה ללכת ברגליו או אפי' אם לא נסה ללכת ברגליו אם הוא שלא לצורך המועד אסור לתקן צרכי רכיבה אבל לרכוב אע"פ שאינו לצורך המועד שרי כיון שאינו עושה שום מלאכה אבל בתוספות שלנו כתוב בלשון הזה סוס שרוכב עליו פירשו בתוס' לצורך המועד משמע שאסור לרכוב בחנם ע"כ ומיהו לרכוב כדי לטייל נראה דאפילו לפי דבריהם לצורך המועד מיקרי לענין להתיר לרכוב ואפשר דאף לתקן צרכי רכיבה נמי שרי ומ"ש התוספות שאסור לרכוב בחנם היינו שאינו לצורך המועד כלל ואפילו לטייל אבל לטייל מישרא שרי וכן נוהגים העולם לרכוב על הסוס בחול המועד לטייל וגם נוהגים לרכוב על הסוס לילך מעיר לעיר אפי' שלא לצורך המועד והא ודאי שלא כדברי התוספות הוא אבל הם סומכים על מה שנראה מדברי הרא"ש לרכוב אף שאינו לצורך המועד מותר ומיהו לפי מ"ש בסימן שקודם זה בשם מרדכי יש איסור לילך במועד מעיר לעיר אם לא לצורך מזונו שאין לו מה יאכל או לעשות פרקמטיא בדבר האבד ולענין הלכה נקטינן להקל כדמשמע מדברי הרא"ש וכמנהג העולם. כתב הרמב"ם וסמ"ג מותר לסרוק הסוס כדי לייפותו והוא פשוט בספ"ק דמ"ק :מותר להקיז דם לבהמה ואין מונעין ממנה כל רפואה ברייתא שם וכתבו התוספת דאפי' רפואה שיש בה מלאכה שרי:ומ"ש דאין מרביעין אותה ברייתא בפ' מי שהפך (יב.) ופירש"י משום דעביד מלאכה בחול המועד כלומר שהוא טורח בדבר שאינו לצורך המועד ואינו דבר האבד ואע"ג דרבי יהודה פליג ואמר בהמה שתבעה מרביעין עליה זכר בשביל שתצטנן הרי"ף והרא"ש לא הזכירו אלא דברי ת"ק בלבד וכ"פ הרמב"ם ודלא כדמשמע מדברי הגהות אשר"י דהלכה כרבי יהודה:אין מושיבין תרנגולת על הביצים לגדל אפרוחים וכו' משנה בפרק מקים שנהגו (נה:) מושיבין שובכין לתרנגולים בארבע עשר ותרנגולת שברחה מחזירין אותה למקומה ואם מתה מושיבין אחרת תחתיה ובגמרא השתא אותובי מותבינן אהדורי מבעיא אמר אביי סיפא אתאן לחולו של מועד אמר רב הונא לא שנו אלא תוך ג' למרדה דאכתי לא פרח צימרא מינה ואחר ג' לישיבתה דפסדי לה ביעי לגמרי אבל לאחר ג' למרדה דפרח לה צימרא מינה ותוך ג' לישיבתה דאכתי לא פסדי ביעי לגמרי אסור ר' אמי אמר אפילו תוך ג' לישיבתה מהדרינן במאי קא מיפלגי מר סבר להפסד מרובה חששו להפסד מועט לא חששו ומר סבר להפסד מועט נמי חששו ופירש"י סיפא דקתני מחזירין בחולו של מועד קאמר ומשום הפסד ביצים דדבר האבד מותר: לא שנו דאף במועד מחזירין אלא תוך ג' למרדה שעדין לא עברו ג' ימים שברחה מעליהם דאכתי לא פרח צימרא לא עבר חמימותה ממנה והיא נוחה להחזירה: ולאחר ג' לישיבתה שכבר ישבה עליהם ג' ימים קודם שעמדה מעליהם וכבר נשתנו הביצים ואם לא תחזור הרי הן אובדים דאין ראויים לאכילה: אבל לאחר ג' למרדה. שהיא קשה וטורח גדול להחזירה או אפי' תוך ג' למרדה אם תוך ג' עמדה מעליהם דאכתי לא פסדי ביעי שהרי ראויין לאכילה לא מהדרינן: אפי' תוך ג' לישיבתה הואיל ונשתנו קצת ואין ראויי' לכל אדם אלא למי שדעתו יפה ואינו אישטניס מהדרינן: להפסד מועט. שמוכרן בזול למי שדעתו יפה עכ"ל. וכך הם דברי הרא"ש וכ' עוד ונראה דבהפסד מועט תוך ג' פליג ר' אמי אבל בטרחה דבתר שלשה למרדה לא פליג ארב הונא וכ' עוד יש פוסקים כרב הונא לחומרא אבל למאי דפסיק ר"ח וריב"א דאיסור מלאכה בח"ה דרבנן א"כ אזלינן ביה לקולא ונתבארו דברי רבי' ומיהו מ"ש שהרי"ף סובר דמלאכת ח"ה מדאורייתא איני יודע מנין לו שאם מפני שכתב הברייתות דילפי מקראי דמלאכת ח"ה דאורייתא אין משם ראיה דהא איכא למימר דאע"ג דסבר דאסמכתות בעלמא נינהו כתבם. ואיכא לעיוני למה לא כתב רבינו אם מתה מושיבין אחרת תחתיה וי"ל שהוא מפרש דכי אמרי' סיפא אתאן לח"ה אברחה מחזירין אותה בלבד קאי אבל אאם מתה מושיבין אחרת תחתיה לא קאי אלא אי"ד וכ"נ מדברי הרמב"ם והכי דייק לשון רש"י וטעמא משום דכיון דההיא פירקא בי"ד עסיקא ואתו כל מאי דאפשר לאוקמי מתניתין בי"ד מוקמי' ולפ"ז ה"פ דמתניתין מושיבין שובכין בי"ד ובח"ה אין מושיבין לכתחלה אבל מחזירין ובי"ד כיון דמושיבין לכתחלה אצ"ל שאם מתה מושיבין אחרת אבל בח"ה לא ואע"ג דדבר האבד הוא דפסדי ביעי כיון דנפיש טרחא אסור דומיא דאחר ג' ימים למרדה דאסור להחזירה משום דפרח צימרא מינה ואיכא טורח להחזירה וכ"ש דאם מתה אין מושיבין אחרת ולכן לא כתב רבינו כאן שאם מתה מושיבין אחרת משום דלאו במועד מיתנייה אלא בי"ד ולא כתבה ג"כ גבי י"ד משום דכיון שכתב מושיבין שובכין לתרנגולים לכתחלה מכ"ש שאם מתה מושיבין אחרת. וא"ת לפי זה קשה דמאי משני סיפא אתאן לחולו של מועד והא אכתי איכא למפרך לגבי י"ד השתא אותובי לכתחלה מותבינן אם מתה מושיבין אחרת מיבעיא וי"ל דמעיקרא לא הוה קשיא ליה דניתני מתני' זו ואצ"ל זו דהא בכל דוכתא אמרינן זו ואצ"ל זו קתני אלא משום דהני תלת בבי לא מיתני בחדא סוגיא דרישא ומציעתא מיתני בזו ואצ"ל זו ומציעתא וסיפא מיתני בלא זו אף זו הוה קשיא ליה וכיון דאוקימנא מציעתא בח"ה קמו להו רישא וסיפא דסיפא דמיירי בי"ד בזו ואין צ"ל זו ותו לא קשה מידי. והרמב"ם כתב בסוף הלכות י"ט מושיבין שובכין לתרנגולים ותרנגולת שישבה על הביצים ג' ימים או יותר מושיבין אחרת תחתיה בי"ד כדי שלא יפסדו הביצים ובמועד אין מושיבין אבל אם ברחה במועד מעל הביצים מחזירין אותה למקומה עכ"ל. ויש לתמוה עליו דהא פלוגתא דרב הונא ור' אמי ע"כ אבבא דברחה קאי דאילו במתה לא שייך למימר למרדה והוא ז"ל סתם וכתב ברחה מחזירין אותה למקומה דמשמע אפילו תוך ג' לישיבתה ואחר ג' למרדה ועוד דבבא דמתה מושיבין אחרת תחתיה משמע ליה דמיירי אחר ג' ימים לישיבתה שהרי כתב בה שישבה על הביצים ג' ימים וא"כ אמאי קאמר דבמועד אין מושיבין כיון דאיכא הפסד הו"ל למישרי כדשרינן כל דבר האבד ועוד כיון שהוא ז"ל סובר דבבא דמתה מושיבין אחרת תחתיה מיתוקמא בי"ד אמאי מצריך שיהיה אחר ג' ימים לישיבתה אפי' תוך ג' נמי דהא תוך ג' לא גרע ממושיב בתחילה דשרי כדקתני רישא. וי"ל דהרמב"ם נמי סבר דבמתה אפי' תוך ג' ימים לישיבתה מושיבין אחרת בי"ד ולא כתב במתה שישבה על הביצים ג' ימים אלא לאשמעינן דאפ"ה במועד אין מושיבין וכן מ"ש מושיבין אחרת תחתיה בי"ד כדי שלא יפסדו הבצים משום רבותא דמועד נקטיה לאשמועינן דאע"ג דאיכא פסידא דביעי אין מושיבין דאילו לי"ד גופיה אפי' ליכא פסידא דביעי שרי דהא במושיבין שובכין לכתחלה ליכא שום פסידא ואפ"ה שרי ומאחר שכתב דבמועד במתה אין מושיבין אחרת אפי' אחר ג' ימים לישיבתה ממילא משמע שמ"ש שאם ברחה במועד מחזירין אותה למקומה אחר ג' ימים לישיבתה דוקא קאמר וכדרב הונא דהא על מ"ש בתחלה שישבה על הביצים ג' ימים או יותר קאי וסברא הוא כיון דבמתה אסור אפילו אחר ג' לישיבתה שלא נתיר בברחה אפילו תוך ג' ומסתיין שנתיר בה אחר ג' לישיבתה דוקא וטעמא דמחמרינן במתה טפי מבברחה משום דבברחה אין טורח כ"כ להחזירה מאחר שהיא עצמה ישבה כבר עליהן אבל במתה ובא להושיב אחרת תחתיה איכא טרחא טובא דכיון שהוחמו תחת תרנגולת אחת אין תרנגולת אחרת רוצה לישב עליהן אלא בקושי וכיון דטרחא יתירה הוא אע"פ שהוא דבר האבד אסור. וא"ת אמאי לא כתב דהא דשרי להחזיר בברחה היינו דוקא תוך ג' למרדה כדאמר רב הונא ורבי אמי נמי משמע דלא פליג עליה בהא כדכתב הרא"ש י"ל שמאחר שכתב דבמתה אין מושיבין אחרת משום דהוי טרחא יתירא ממילא משמע דבברחה אחר ג' למרדה אין מחזירין כיון דטרחא יתירא הוא א"נ שהרמב"ם מפרש אבל אחר ג' פרח צימרה מינה הלך לו החום ואפי' אם תחזור ותשב על אותם בצים שוב לא יועיל ומשום דהוי טרחא שלא לצורך אין מחזירין וכיון דאחר ג' למרדה אין הנאה בחזרתה לא הוצרך הרמב"ם לאסרו דבלא"ה אין לך אדם שיחזירנה כיון שאין שם תועלת בחזרתה ועי"ל שהרמב"ם דנקט ג' ימים לאו אברחה ואמתה ובא להושיב אחרת תחתיה במועד בלחוד קאי אלא גם להיכא דמתה ובא להושיב אחרת תחתיה בי"ד נמי קאי דדוקא אחר ג' ימים לישיבתה מושיב אחרת תחתיה אבל תוך ג' ימים לישיבתה לא שהוא ז"ל סובר שיש טורח יותר כשמתה להושיב אחרת תחתיה מלהושיב שובכין בתחלה ומש"ה אע"פ שהתיר בי"ד להושיב שובכין בתחלה אסור להושיב אחרת תחתיה כשמתה משום דהוי טרחא יתירא אלא כשהוא אחר ג' ימים לישיבתה דאיכא פסידא דביעי דאז אע"ג דהוי טירחא יתירא שרי בי"ד אבל במועד לא כיון דטרחא יתירה הוא והוא מפרש דפלוגתא דרב הונא ורבי אמי קאי אבבא דברחה ואבבא דמתה אע"ג דתוך שלשה למרדה ואחר ג' למרדה לא קאי אלא לברחה תוך ג' לישיבתה ואחר שלשה לישיבתה קאי בין אברחה בין אמתה ולפ"ז ניחא שמ"ש שישבה על הבצים ג' ימים וכן מ"ש כדי שלא יפסדו הבצים לי"ד גופיה נמי אצטריך והרי"ף כתב המשנה כצורתה ולא כתב שום דבר מה נאמר בגמרא עליה וצריך טעם למה ואפשר שהוא מפרש דרבי אמי אחר ג' למרדה נמי פליג דאע"ג דאיכא תרתי לריעותא שהוא תוך ג' לישיבה ואחר ג' למרדה אפ"ה שרי וסובר ז"ל דהלכה כרבי אמי ומפני כך לא הוצרך להביא אלא המשנה כצורתה וממילא משמע דבכל גוונא שרי ולפ"ז צ"ל שסובר דלר' אמי לא צריכינן לדחוקי מתני' לאוקומי בח"ה דלדידיה לא שייך למיפרך השתא אותובי מותבינן אהדורי מיבעיא דכיון דמתני' אפילו אחר ג' למרדה שרי ליכא למיפרך הכי דרבותא איכא בהדורי טפי מבאותובי דהא ודאי מאחר שמרדה ג' ימים איכא טרחא להחזירה יותר מלהושיבה בתחלה ומאן דמתמה ואמר השתא אהדורי מהדרינן אותובי מבעיא וכן אביי דאצטריך לדחוקי ולמימר סיפא בח"ה הוי סברי כרב הונא דאחר ג' ימים למרדה אין מחזירין דכיון דתוך ג' ימים למרדה ליכא טרחא כמו באותובי בתחלה ושייך למיפרך השתא אותובי מותבינן אהדורי מיבעיא ואצטריך לדחוק ולאוקומה בח"ה אבל אנן דלית לן דרב הונא ל"ק לן מידי ומיתוקמא מתני' שפיר בי"ד כפשטה ומפני כך לא כתב הרב אלא משנתינו כצורתה והשתא דאתית להכי אפשר לומר דהרמב"ם נמי מפרש דר' אמי אאחר ג' למרדה נמי פליג שאף ע"פ שהוא תוך ג' לישיבתה ואחר שלשה למרדה שרי והלכה כרבי אמי ולפיכך סתם וכתב שאם ברחה במועד מעל הבצים מחזירין אותה למקומה ולא אג' ימים שהזכיר ברישא קאי אלא אפילו תוך שלשה ימים לישיבתה נמי מחזירין ומיהו בהא פליג אהרי"ף שהוא סבור דאוקימתא דאביי לרבי אמי נמי איתא ומ"ש גבי מתה תוך ג' ימים וכן מ"ש כדי שלא יפסדו הבצים אפשר דלרבותא דמתה במועד נקטיה כדברי הפירוש הראשון או דלי"ד נמי איצטריך כדברי הפי' השני ובין כך ובין כך לא קאי לברחה דברחה בכל גוונא שרי להאי פירושא:

~ סימן תקלז - דין מלאכת דבר האבד
<?>דבר האבד מותר לעשותו בחול המועד בלא שינוי הכי אמרי' בפ' מי שהפך (יב:) דס"ל לר' יוסי ואפסיקא בגמ' הלכתא כוותיה:הלכך בית השלחין שהיא שדה שצריך להשקותה תמיד וכו' מותר להשקותה ריש מסכת מ"ק (ב.) משקין בית השלחין במועד בין ממעיין שיצא בתחלה ובין ממעיין שלא יצא בתחלה אבל אין משקין לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון ובגמ' מאן תנא דפסידא אין ורווחא לא ואפילו במקום פסידא מיטרח נמי לא טרחינן כלומר טרחא יתירה לא טרחינן דקתני אבל לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון. ופירש"י מאן תנא. דמתני' דפסידא שרי למיטרח בה בח"ה כגון בית השלחין: הרווחה לא. כגון דבית הבעל דאסור להשקות מאחר שאין בה הפסד שאין צריך להשקותה אלא להרווחה דמלתא לשויי אפלי חרפי וכתוב בנ"י אף ע"ג דאי הוה משקה שדה בית הבעל הוה עביד טפי לא מיקרי פסידא אלא דבר שהגיע לפירות והדר מפסיד אבל להוסיף על מה שנראה לעין הרווחה מיקרי ולא הפסד ולא דחינן חול המועד משום הרווחתו:ומ"ש רבינו ודוקא שהתחיל קודם המועד וכו' אבל אם לא השקה קודם לכן אסור משנה שם (ו:) ר"א בן יעקב אומר זרעים שלא שתו מלפני המועד לא ישקם במועד וחכמים מתירין ופסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כראב"י ובגמרא תניא כשאמרו אסור להשקותן במועד לא אמרו אלא בזרעים שלא שתו מלפני המועד אבל זרעים ששתו מלפני המועד מותר להשקותן במועד ופירש"י זרעים שלא שתו לפני המועד. שלא היו מלומדים לשתות תמיד לפני המועד: לא ישקם במועד. דהואיל ולא משקה להו תדיר לפני המועד לא הו"ל פסידא אי לא משקה להו במועד. ונ"י פירש שלא שתו מלפני המועד לא ישקום במועד לפי שאין פסידא במועד ואם היה בהם הפסד כבר הגיע ההפסד להם מערב מועד ואין מותר אלא דבר האבד במועד והראב"ד כ' נ"ל שאם אירע אונס בהם לפני המועד שלא יכול להשקותם שמותר להשקותם במועד ואינו אסור אלא כששכח להשקותם או שנתעצל בהם עכ"ל נ"י והרמב"ם כתב בפ"ח מהלכות י"ט זרעים שלא שתו מלפני המועד לא ישקם במועד מפני שהם צריכים מים רבים ויבא לידי טורח יותר כלומר וכל היכא דאיכא טרחא יתירה אפילו במקום פסידא לא טרחינן ורבינו ירוחם כ' זרעים שלא שתו לפני המועד לא ישקם במועד פירוש דנראה כמכוין מלאכתו במועד פירו' וכן באילן עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם היא שדה לחה הוי כאילו התחיל להשקותה קודם שם על האי מתניתין אם היתה שדה מטוננת מותר וכתוב בנ"י מטוננת פירוש לחה כעין טיט מותר להשקותה במועד דאף על פי שלא שתו לפני המועד הוי כאילו שתו כיון שהיא לחה אבל רש"י פירש דקאי אהא דתנן התם ראב"י אומר מושכין את המים מאילן לאילן ובלבד שלא ישקה את כל השדה וקאמר שאם היתה שדה לחה ויבש' מותר להשקותה אף על גב דהוה שדה בית הבעל דכיון דהויא לחה עד השתא אי לא משקה לה הוי פסידא יתירא וכך הם דברי הרמב"ם ופירש הטעם לפי שאין בזה טורח יותר ודברי רבינו כפירוש נ"י:ומ"ש אבל שדה הבעל וכו' אסור להשקותה כבר נתבאר:ומ"ש ואפילו בבית השלחין לא התירו אלא היכא דליכא טרחא יתירא כבר נתבאר:ומ"ש כגון מן המעיין לא שנא ישן או חדש זהו מה ששנינו (ב.) בין ממעיין שיצא בתחלה בין ממעיין שלא יצא בתחלה דיצא בתחלה היינו חדש ושלא יצא בתחלה היינו ישן:ומ"ש ולא חיישי' כיון שהוא חדש שמא יתקלקל לישנא דגמ' דלמא אתי לאינפולי ופירש בנ"י דלא חיישינן שמא יפלו כתליו ויבא לתקנן במועד והוי טרחא יתירא:ומ"ש אבל מים מכונסים ונקוים בגומא וכו' או ממי גשמים מקובצים אסור זו היא ששנינו אבל אין משקין לא ממי גשמים ולא ממי הקילון ופי' הרמב"ם קילון בור עמוק וכן פי' בנמוקי יוסף וז"ל קילון בור עמוק ובו מים מכונסים דאיכא טרחא יתירא לדלות ונקטיה אחר מי גשמים לאשמעינן דאיסור מי גשמים אינו אלא שאפילו אפשר להשקות בתחלה מהכנוס של מי גשמים בלא טורח כשיחסרו המים היה צריך לדלות ושמעינן שאם היה אגם מים שלא יבאו לעולם במועד לצורך דלי אלא שמשקה מהם ברגליו בקל היה מותר וכך מפורש בגמרא דאמרינן בשלמא מי קילון איכא טרחא יתירא אלא מי גשמים מאי טרחא יתירא איכא אמר ר' אילעא אמר ר' יוחנן גזירה מי גשמים אטו מי קילון רב אשי אמר מי גשמים גופייהו לידי מי קילון אתו ופירש"י מי גשמים נמי אתו לידי מי קילון כלומר כי מדלו מינה דלא הויא מליאה נעשית ממילא מי קילון שאינו מלא וטריחא מלתא: ומ"ש להתיר אגם מים שלא יבואו לעולם במועד לצורך דלי יתבאר בסמוך. והרמב"ם כתב כלשון הזה לא ידלה וישקה מן הבריכה או ממי גשמים מפני שהוא טורח גדול אבל משקה הוא מן המעיין בין שהיה בין שיצא בתחלה ממשיכו ומשקה בו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל נראה מדבריו לכאורה שכל שהוא צריך לדלות ולהשקות מיקרי טרחא יתירא ואסור אבל אם אינו צריך אלא להמשיך ולהשקות ולא לדלות כלל משמע דשרי אפי' במי בריכה ומי גשמים ויש לתמוה שכפי מ"ש בגמרא במי גשמים אפי' ממשיך אסור או גזירה אטו מי קילון או משום דמי גשמים נמי לידי מי קילון אתי ולפיכך צריך לפרש דה"ק לא ידלה וישקה מן הבריכה וכן לא ישקה ממי גשמים אף על פי שאינו דולה אלא ממשיך ברגלו: ומ"ש מפני שהוא טורח גדול אדולה ומשקה מן הבריכה קאי כפשטיה דטורח גדול הוא ואמשקה ממי גשמים ה"ק לפי שאפשר לבא לידי טורח גדול כלומר שכשיתחיל להמשיך ולהשקות יחסרו ויצטרך לדלות דהוי טורח גדול וסוף דבריו דייקי הכי שכתב גבי מעיין ממשיכו ומשקה בו משמע דלא שרי אפילו ממשיך אלא במעיין דוקא אבל לא בבריכה ולא במי גשמים וכן נראה מדבריו בפי' המשנה:ומ"ש אפי' ב' ערוגות זו למעלה מזו אין דולין מהתחתונה להשקות העליונה ואפי' אחת חציה גבוה וחציה נמוכה וכו' ברייתא שם (ד.) ופי' בנ"י ב' ערוגות והאחת גבוה מחבירתה ואין המים יכולין לעלות לערוגה העליונה אלא ע"י זריקה שיזרוק בכלי מזו לזו וקמ"ל בריייתא זו שאע"פ שאין גבוה אלא מעט אפ"ה אסור משום טרחא:יאורות מים המושכים מהאגמים אם אינם פוסקים וכו' שם א"ר זירא נהרות המושכים מים מהאגמים מותר להשקות מהם בחולו של מועד איתיביה ר' ירמיה אבל לא ממי גשמים ולא ממי הקילון א"ל הני אגמו דבבל כמיא דלא פסקי דמו וכתבו הרי"ף והרא"ש נהרות המושכים מים מן האגמים מותר להשקות והוא דלא פסקי וכ"כ הרמב"ם בפ"ח ופי' בנ"י המושכים מן האגמים שנקבצים ממי גשמים והוא דלא פסקו כלומר שיש בהם שפע מים ואזלא הא כהא דרב אשי דלא אסרה משום וגזירה אלא דמיירי במיעוט מי גשמים אבל כל היכא שיש בהם שפע מים לא גזרי בה וגם רש"י כתב דר' אילעא א"ר יוחנן דאמר גזרינן מה גשמים אפי' היכא דלא פסקי אטו מי קילון נ"ל הא דרבי זירא דלא גזר והרב המגיד פ' נהרות המושכים מן האגמים פי' נהרות קטנים שהמים שלהם נמשכים מן האגמים דהיינו מי גשמים מותר להשקות מהם והוא דלא פסקי פי' שאין אותו נהר פוסק מן האגם אלא עדיין נמשך ממנו לפי שאם פסק שמא יבא למלאות בכדו להשקות והוי טורח יותר וכן נראה מדברי רש"י שכתב נהרות המושכים מהאגמים מותר להשקות מהם לא גזרו דלמא פסיק מי גשמים ואזל וטרח ומייתי מנהר אחר ע"כ מדבריהם משמע דדוקא כשאין אותו נהר פוסק מן האגם אבל אם הוא פוסק אע"פ שיש בנהר זה שפע מים רבים שלא יכול לבא במועד לצורך דלי אפ"ה אסור להשקות ממנו ונראה דטעמא משום דאע"ג דאית ביה שפע מים רבים כיון דלאו מלתא פסיקתא היא גזרי' שמא יחשוב שהם מרובים כ"כ שלא יוכל לבא במועד לצורך דלי ואולי לא יהיו כ"כ מרובה ויצטרך לדלות והוי טרחא יתירה אבל כל שאין אנו מתירין אלא בשלא פסק מן האגם דוקא הויא מלתא פסיקתא וליכא למטעו ביה שכל שלא פסק א"א לבא לצורך דלי ולפיכך מותר:חריצין שהמים באים דרך שם מהנהר לשדה אסור להשקות מהם וכו' שם ת"ר הפסיקות והבריכות שנתמלאו מים מעיו"ט אסור להשקות מהם בחולו של מועד היתה אמת המים עוברת ביניהם מותר א"ר פפא והוא שרובה של אותו שדה שותה מאותה אמת המים רב אשי אמר אף על פי שאין רובה של אותה שדה שותה כיון דקא משכח ואתיא מימר אמר אי לא שתיא לחד יומא תשתי לתרי ותלתא יומי וידוע דהלכה כרב אשי דבתרא הוא וכן פסק הרמב"ם ופירש"י פסיקות ובריכות חדא מלתא היא: אם אמת המים עוברת ביניהם. בין הבריכות האלו מותר להשקות ממי גשמים דאי פסקי מי גשמים משקה מאמת המים: והוא שרובה של אותה שדה שותה מאותה אמת המים. שיכול להשקות רוב השדה בפעם אחת מאותה אמת המים אבל אם אינו יכול להשקות בפעם אחת מאותה אמת המים רובו של שדה אינו משקה מפסיקות ובריכות דלמא מפסיק ואזיל: תשתי לתרי או תלתא יומי. מההיא אמת המים ולא טרח ומייתי מאמת המים אחרינא ע"כ ונראה מדבריו שאע"פ שאין אמת המים נכנסת לתוך הפסיקא או הבריכה כיון שעוברת באותה שדה שרי אבל בנ"י כתב בשם הראב"ד דדוקא בשאמת המים עוברת בתוך הבריכה או הפסיקא מדקתני עוברת ביניהם ואז הוא דאמרינן מימר אמר וכו' אבל אי לא עיילה לגווה אע"ג דעייליה לשדה אסור דאיכא למיחש דלמא אתי למטרח ולאיתויי עכ"ל וכ"נ מדברי רבינו שכתב ואם אמת המים עוברת ביניהם שאז אינם פוסקים דאי בשאינה עוברת ביניהם כבר אפשר להם להפסיק אע"פ שהיא עוברת בתוך השדה ולפ"ז דין הבריכות והפסיקות שוה לדין נהרות המושכים מן האגמים דאלו ואלו אם פוסקים אסור להשקות מהם ואם אינם פוסקים מותר להשקות מהם וביאור דברי רבי' כך הם חריצים שהמים באים דרך שם מהנהר לשדה אסור להשקותם מהם לפי שהם פוסקים כלומר לפי שדרך הוא שאחר שנתמלאו החריצים שבשדה זו מים פוסקים מי הנהר מלבא להם לפי שבעלי שדות אחרים ממשיכין המים לתוך שדותם למלאות חריציהם וכיון שהם פוסקים אין משקין מהם בעודם פוסקים אע"פ שהם מליאים משום דחיישינן דלמא אתי לידי מי קילון כדאמרינן לעיל גבי מי גשמים דאם אמת המים עוברת ביניהם כלומר שמי הנהר אינם פוסקים מלבא לתוכם מותר ויותר נראה לפרש שרבינו סובר דחריצים אע"פ שלא פסקו מי הנהר מלשפוך לתוכה כל שהמים הבאים להם מכונסים בתוכם ואין יוצאים מהם אסור להשקות מהם מפני שהם עשויים לפסוק שבעלי שדות אחרים ממשיכין המים לשדותיהם אחר שנתמלאו חריצי שדה זו וחיישינן שאחר שיתחיל זה להשקות יפסיקו המים מלבא לתוך החריץ וע"י השקאתו יחסרו המים ויצטרך לדלות הלכך אסור להשקותה מהן אבל כשאמת המים עוברת ביניהם כלומר שמי הנהר נכנסים לתוך החריץ מצד זה ויוצאים מצד זה שהולכת אמה זו להשקות שדות אחרות כל כה"ג ליכא למיחש שיפסיקו בעלי שדות מי הנהר הבאים לחריצים אלו אחר שנתמלאו שהרי צריכים עדיין להשקות כמה שדות אחרות ואמת המים כזו אין דרך להפסיקה מהנהר והלכך שרי להשקות מהם ונראה דיאורות המושכים מהאגמים כי לא פסקי ה"ע דשרי להשקות מהם שהם נמשכים והולכים ע"פ השדות כמו אמת המים זו ומפני כך אין דרך להפסיקן מהאגמים ומש"ה שרי להשקות מהם אבל אם היו נכנסים לתוך חריצין שבשדה זו בלבד אף על גב דלא פסקי אסור להשקות מהם ומשמע לי דהיינו דאמר רבי זירא הני אגמי דבבל כמיא דלא פסקי דמו כלומר אע"פ שהם מי גשמים כיון שהם נמשכים והולכים תמיד על פני כמה שדות יש להם דין אמת המים הנמשכת תמיד מהנהר על פני כמה שדות ואינה פוסקת שמותר להשקות ממנה כדקתני בברייתא:בית השלחין שיש בה מעיין שמימיו נוטפין ממנה לשדה אחרת וכו' שם תנו רבנן בריכה שנטפה מים משדה בית השלחין זו מותר להשקות ממנה בית השלחין אחרת והא עבידא דפסקא אמר רבי ירמיה ועדיין היא מטפטפת אמר אביי והוא שלא פסק מעיין ראשון פירש"י בית השלחין שהיה גבוה והיה מעיין נובע מצדו ובצד אחד היה בית השלחין נמוך ובין אלו בית השלחין היה בצד בית השלחין הנמוך בריכה קטנה וכשמשקין בית השלחין הגבוה מן המעיין נוטף טיפין מן בית השלחין הגבוה לתוך הבריכה הנמוכה מותר להשקות אותו בית השלחין הנמוך מאותה בריכה ואף על גב דבריכה עבידא דפסקא הואיל ומטפטפת מבית השלחין הגבוה מים שבאו לו מחמת המעיין: והא עבידא דפסקא. בריכה ואזיל ומייתי: עדיין היא מטפטפת. מבית השלחין גבוה לתוך הבריכה דודאי לא פסקא: והוא שלא פסק מעיין. המטפטפת מבית השלחין גבוה לבריכה מותר להשקות מבריכה לבית השלחין נמוך אבל אי פסיק מעיין אע"ג דעדיין מטפטף בבית השלחין גבוה לתוך הבריכה אין משקין מן הבריכה לבית השלחין נמוך דלמא פסקא ואזיל וטרח ומייתי ממעיין אחר:ירקות שרוצה לאוכלן במועד יכול להשקותן במועד וכו' ברייתא שם מדלין מים לירקות ואם בשביל לייפותן אסור וכתבו התוספות (שם.) מדלין לירקות ממקום עמוק קרוי דילוי ואע"ג דאיכא טרחא יתירא בשביל לאכול התירו אבל לייפות אפי' ליכא טרחא לא התירו וכתב ה"ה בס"ת מהלכות יום טוב הטעם שכל שהוא לצורך המועד אפי' טורח גדול מתירין בו אבל אם אינו לצורך המועד אין מתירין להם הדלאה שהיא טורח גדול ואפי' הוא דבר האבודהובבריי' לאו דוקא כדי לייפותן אסור אבל אם היו נפסדין מותר בהדלאה אלא כל שאינו כדי לאכלן הרי הוא כבית השלחין שאין מתירין בו טרחא יתירא כך כתבו ז"ל וברור הוא בדברי רבינו עכ"ל.שדה הבעל שיש בה אילנות יכול להמשיך וכו' משנה שם (ו:) ר"א בן יעקב אומר מושכין המים מאילן לאילן ובלבד שלא ישקו את כל השדה ופירשו התוס' בראש הפרק (ב:) דטעמא משום דאילן כבית השלחין דמי וצריכים למים טפי והרמב"ם כתב דטעמא משום דאין בזה טורח יותר וכ"כ רבינו ירוחם וכתב שהן קרובים במו שדרך לנטען ממטעו לבית סאה אבל לא רחוקים וכך אמרו בירושלמי מה אנן קיימין אי במרווחין דברי הכל אסור אי ברצופין ד"ה מותר אלא אנן קיימין בנטועים מטע עשר לבית סאה ראב"י עביד לון כמרווחין ורבנן עבדין לון כרצופין וכ' עוד רבי' דמיירי שעומדים במקום משקה דאי לא ישקה איכא פסידא ופשוט הוא ואע"ג דחכמים פליגי עליה דראב"י פסקו הפוסקים כראב"י וה"ה כ' שהרי"ץ גיאות פי' משנה זו בבית השלחין ואין שם לא ירקות ולא זרעים אלא אילנות לבד והמשכת המים מאילן לאולן מספיק להו וכ"נ מדברי רבינו עכ"ל:כתב הרמב"ם (פ"ח מהל' יו"טה"ג) אם היתה שדה לחה (וכן פירש"י) מותר להשקות את כולה והיינו מדאמרי' בגמ' אם היתה שדה מטוננת מותר פירוש מטוננת לחה ואין שם טורח יתר ולפיכך מותר ולא הזכיר זה רבי' לפי שהוא סובר דהא דשדה מטוננת לא קאי אהא דמושכין מאילן לאילן מים אלא אההיא דזרעים שלא שתו לפני המועד לא ישקום במועד וכמו שנתבאר בתחלת סימן זה:אין עושין בתחלה החריצין שסביב עיקרי הגפנים משנה שם (ב.) אין עושין עוגיאות לגפנים ופי' עוגיאות חריצין שבעיקרי הגפנים כדי שיתמלאו מים.ומ"ש היו עשויין ונתקלקלו יכולים לתקנן שם בגמרא (ד:) וכתב בנ"י בשם הראב"ד בגמרא לא אסרינן אלא בחדתי וה"ה כעין חדתי אם לא ניכר החריץ אבל אם ניכר החריץ מעט מותר ולא בעי טפח כדבעינן בגמרא דאמת המים דהתם בעינן מקום לעבור בו מים בשטף אבל הכא מימיו עומדים ובמשהו סגי להו וגם ה"ה כתב פי' רבי' עתיקי אם היו עשויות ונתקלקלו וכן הוא כדבריו שאם נסתמו לגמרי ואין מקום גומא ניכר ודאי אסור שהרי זה כעושה אותם כך כתב ז"ל עוד כתבו שאין מותר להעתיק בהם יותר ממה שהיו עכ"ל:אין עושין בתחלה האמה המושכת מים לשדה היתה עשויה כבר ונתקלקלה וכו' משנה שם (ב.) ר"א בן עזריה אומר אין עושין את האמה בתחלה במועד ובשביעית וחכ"א עושין את האמה בתחלה בשביעית ומתקנין את המקולקלות במועד ובגמרא (ד.) מאי מקולקלות א"ר אבא שאם היתה עמוקה טפח מעמידה על ו' טפחים: ופירש"י כלומר שבתחלה היתה שם אמה בת ששה טפחים ונסתמה עד טפח: מעמידה על ששה טפחים. כלומר חוזר ומעמיד אותם ה' טפחים שנסתמה וה"ה כתב בשם רש"י א"נ אפי' לא חפר בה עדיין אלא טפח מעמידו על ששה ע"כ:גרסינן בגמרא (ושם) פשיטא חצי טפח על ג' טפחים כיון דלא עבר מיא לאו כלום הוא טפחיים על שנים עשר דקא טרח טרחא יתירא לא טפחיים על שבעה מהו הכא חמשא קא מעמיק והכא חמשא קא מעמיק או דלמא כיון דאיכא טפח יתירא איכא טרחא טפי תיקו ופירש"י אם היתה בתחלה בת ג' טפחים ונסתמה עד חצי טפח: כיון דלא עברי ביה מיא. כלומר ודאי באמה בת ג' טפחים לא עברי בה מיא שפיר לא קודם לכן ולא עכשיו הוי טרחא דלא צריך: טפחיים על י"ב. שלכתחלה היתה של י"ב ונסתמה עד ב' טפחים והאי בעיא דסלקא בתיקו פסקא הרמב"ם לקולא בפ"ח וכתב ה"ה שהטעם לפי שהוא בשל דבריהם:אסור לפתוח מקום לשדה כדי שיכנסו בה מים להשקותה ואם עשה כדי לצוד דגים וכו' עד כגון שקיצץ כולן מצד אחד מותר הכל מימרות פסוקות בספ"ק (י:) ושם ביארו במה ניכר בכל אחת ואחת לאיזה דבר הוא מתכוין ובענין משוה השדה הכי איתא בגמרא אמר רבא האי מאן דמתקיל ארעא אדעתא דבי דרי שרי אדעתא דארעא אסור היכי דמי מוליא במוליא ונצא בנצא אדעתא דבי דרי שקל מוליא ושדא בנצא אדעתא דארעא: ופירש"י דמתקיל תיקלא. שחופר משם האדמה לצורך הגורן לחבוט שם חיטים לצורך המועד היינו אדעתא דבי דרי ושרי: אדעתא דארעא. שחופר שדהו לצורך זריעה אסור משום דדמי כחורש בי"ט: מוליא במוליא. שנוטל הקרקע ממקום גבוה ומניחו שם על מקום גבוה היינו מוליא במוליא: או נצא בנצא. שחופר במקום נמוך ומניחו במקום נמוך היינו אדעתא דארעא ואסור שזה דרכו של חורש שאינו משגיח באיזה מקום שירד המחרישה בקרקע ואפילו במקום נמוך חורש והיינו דומיא דחרישה ואסור: אבל שקל מוליא. שנוטל הקרקע ממקום גבוה: ושדא בנצא. במקום נמוך היינו אדעתא דבי דרי אדעתא דגורן שכך דרכו של גורן שמשוה הגרנות נראה מדבריו שהיה גורס מוליא במוליא ונצא בנצא אדעתא דארעא שקל מוליא ושדא בנצא אדעתא דבי דרי. אבל גירסת רי"ף והרא"ש כמ"ש ורבינו שכתב גבי מתכוין לדוש שמשוה כולה נראה שתופס כדברי רש"י שיותר צריך קרקע שוה לדוש מלחרוש ומדשרי הרמב"ם פ"ב מהלכות זכייה נראה כדמשמע מגירסת רי"ף והרא"ש שכתב וז"ל המשוה פני הארץ אם דעתו לתקן ארץ קנה ואם דעתו להשוות מקום שיעמיד בו גורן לא קנה כיצד היה לוקח עפר ממקום גבוה ונותנו למקום הנמוך ה"ז מתקן הארץ ראינוהו שאינו מקפיד על זה אלא משליך העפר והצרורות בכל מקום בלא הקפדה הרי זה בחזקת אינו מתכוין אלא להשוות מקום לדייש וכיוצא בזה כתב רי"ו בנ"ד וברמב"ם בפ"ח מהל' י"ט סתם וכתב המשוה פני הקרקע אם מתכוין לתקן מקום שיעמיד בו כרי של תבואה או שידוש בו מותר ואם נתכוין לעבודת הארץ אסור וממעשיו ניכר לאיזה דבר הוא מתכוין וכתב עליו הרב המגיד פ"ב מהל' זכייה ביאר רבינו פרטי המעשים גבי הרוצה לזכות בנכסי הגר וכל מה שבנכסי הגר לא קנה במועד מותר לעשותו ומ"ש כאן אפשר שהוא מפני שכל שיש לו כוונה האסורה אע"פ שאינו עושה מעשה מוכיח ודאי אסור לעשות במועד ולא הזכירו חכמים ההוכחה אלא שאם הוא עושה מעשה המוכיח כוונה אסור לא כל הימנו לומר לכך נתכוונתי אבל בנכסי הגר הכל הולך אחר מעשה המוכית זה נראה ואולי קיצר רבינו בכאן וביאר שם וילמד סתום מן המפורש עכ"ל. וז"ל נ"י אדעתא דארעא היא ואפי' הוא מתכוין לצורך בי דרי כיון דמתחזי כמאן דעביד אדעתא דארעא אסור ע"כ וכתבו התו' שיש מפרשים דבי דרי דקאמר אינו גורן אלא דיר לבהמות וכתב ר"י וז"ל שקל מוליא ושדא בנצא אדעתא דארע' שרוצה להשוותה יפה אסור אפי' שמתכוין לצורך בי דרי כלומר להכניס שם בהמות לזבל השדה כיון שנראה דמתקן השדה על דעת הקרקע וכתב עוד רבינו ירוחם להשוות הבית שלא יכשל בגומות בחש"מ מותר כך כתבו המפרשים מההיא דנצא בנצא וכ"נ דעת רש"י עכ"ל וכ' הגהות מיימון בפ"ח בשם סמ"ק שמותר להסיר גבשושית שבביתו בח"ה שאינו אסור אלא חרישה בלבד וכתבו רבינו בסי' תק"מ:אין מתליעין את האילנות וכו' בבריית' בעבודת כוכבים בפ' ר' ישמעאל (נ:). ופירש"י מתליעין. נוטלין תולעת שבאילן: מזהימין. כשיש מכה באילן ונשרה קצת קליפתו מדביקין שם זבל וקושרים שלא ימות: מגזמין. קוטם את הנוף כדי שיוציא טפות הרבה סביבות הגזום: אבל סכין שמן לגזום. כדי שלא ימות האילן אם נגזם קודם לכן וכתבו התוספות אין מתליעין ומזהמין במועד מיירי כגון שאינו אבד בהמתנה עד אחר המועד דאל"כ שרי כיון דאוקמי אילנא הוא אי נמי אפילו הוא עבד ממש איכא למימר דאסור במועד משום טרחא יתירא:אישות ועכברים שמפסידין בשדה אילן מותר לצודן כדרכו וכו' משנה בפ"ק דמ"ק (ו:) צדין את האישות ואת העכברים בשדה האילן ובשדה הלבן כדרכו במועד ובשביעית רבי יוסי אומר בשדה האילן כדרכו ובשדה הלבן שלא כדרכו ובגמרא (ז.) תניא רשב"א אומר כשאמרו בשדה הלבן כדרכו לא אמרו אלא בשדה לבן הסמוכה לאילנות שמא יצאו משדה לבן ויחריבו את האילנות כך היא גירסת הרי"ף והרא"ש אע"פ שבספרים דידן בגמרא כתוב בענין אחר ומשמע דהלכה כסתם מתני' וכדפי' רשב"א והלכך בשדה האילן ובשדה הלבן הסמוך לשדה האילן צדין אותן כדרכן אבל בשדה לבן שאינו סמוך לשדה האילן אין צדין אותן כדרכן ומיהו שלא כדרכן מיהו משמע לרבינו דצדין אותן וכן דעת הראב"ד ג"כ אבל הרמב"ם נראה מדבריו בפירוש המשנה שבמקום ר"י אומר הוא גורס וחכ"א ופסק הלכה כמותם ונראה שהוא גורס בדברי רשב"א כשאמרו בשדה הלבן שלא כדרכו לא אמרו אלא בשדה לבן הסמוך לאילנות ואחכמים קאי ואפי' אי גריס ביה כדרכו כגירסת הרי"ף והרא"ש דהשתא ע"כ קאי את"ק סובר הרמב"ם דמדת"ק נשמע לחכמים דכיון דת"ק כי שרי בשדה הלבן כדרכן איירי דוקא בשדה לבן הסמוך לאילנות א"כ חכמים נמי אשדה לבן הסמוך לאילנות מהדרי ואמרי דאינו צד אלא שלא כדרכו וממילא משמע דכשאינה סמוכה לאילנות מהדרי ואמרי דאינו צד אלא שלא כדרכו וממילא משמע דכשאינה סמוכה לאילנות אינו צד כלל ואפי' שלא כדרכו: וה"ה כתב שהרי"ץ גיאות פסק כדברי הרי"ף והרא"ש דבשדה הלבן סמוך לשדה האילן צד כדרכו וכתב שמ"מ נראה מדבריו שהוא מסכים לדעת הרמב"ם שלא לצוד אפילו בשינוי בשדה הלבן שאינו סמוך לאילנות וכן עיקר שלא כדברי הראב"ד שכתב דכשאינה סמוכה צדין בשינוי ואין זה נכון דכל שאינו סמוכה אין צדין כלל עכ"ל:ומה שפירש רבינו כיצד הוא כדרכו וכיצד שלא כדרכו ברייתא שם כיצד כדרכו חופר גומא ותולה בה מצודה כיצד שלא כדרכו נועץ שפוד ומכה בקרדום ומדדה האדמה מתחתיה ודברי רבינו בפירושו כדברי הרמב"ם אבל רבינו ירוחם פי" שלא כדרכו כיצד נועץ שפוד ומכה עליו ומנענעו אילך ואילך כדי שינענע האדמה שתחתיה וירחיב הגומא פירוש ושם היא מתה שאין לה כח להלוך בעפר תיחוח אבל אין עושין חפירה דכל מה שיוכל לשנות משנה.אין מכניסין צאן לדיר בח"ה לזבל השדה וכו' בפרק מי שהפך (יב.) ת"ר אין מדיירין לא בשבתות ולא בימים טובים ולא בחולו של מועד ואם באו מאיליהן מותר ואין מסייעין אותם ואין מוסרין להם שומר לנער צאנם היה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע מסייעין אותן ומוסרים להם שומר לנער את צאנם ר' אומר בשבת בטובה בי"ט במזונות במועד בשכר א"ר יוסף הלכה כר' ופי' בנ"י אין מדיירין שמכניסין בהמות לשדה ושוכבות שם בלילה ומזבלות אותו וכל הלילה מטיילות ממקום למקום עד שמזדבל כל השדה ואסור אע"פ שאינו בידים מפני שנראה כמזבל והמזבל מתולדות זורע או חורש הוא: ואם באו עו"ג מאיליהם לדייר שלא מדעתו של ישראל אין מסייעין אותן לדייר: וכן אין מוסרין להם שומר לנער בירושלמי מהו מנערם מוליכם ממקום למקום ומתוך כך הגללים מתנערים דכמאן דאמר להו עבידו דמי: היה שכיר וכו' אם היה העו"ג שבא לדייר השדה שכיר שבת וכו' מסייעין ומוסרין דכיון דמעיקרא לאו אדעתא דמועד שכר אותו אין זה מכוין מלאכתו במועד: בטובה שבא העו"ג לדייר ברצון נפשו בלא שכר של כלום אין צריך למחות בידו במזונות דמזונות לא מיחזי כשכר ממש כיון דמדייר נמי אינה מלאכה גמורה שרי: במועד בחש"מ אם בא העו"ג מאיליו לדייר אף כי דעתו ליטול שכר מותר להניחו וליתן לו לאחר המועד שכר מיהו לומר לעו"ג עביד ויהבינא לך שכר לאחר המועד אסור דכל שאינו עושה אינו אומר לעו"ג ועושה עכ"ל. והרמב"ם בפ"ח מהל' י"ט כתב היה שכיר שבת שכיר חדש שכיר שנה שכיר שבוע מסייעין אותן ושוכרין שומר לנער את צאנם ממקום למקום כדי שיזבלו את כל השדה. וכתב ה"ה נראה מלשון רבינו שהוא מפר' מימרא דרבי על שכיר שבת ועל השומר המנער את הצאן קאמר רבי שבשבת מחזיקין לו טובה ובי"ט נותנין לו מזונות ובמועד שוכרין אותו בדמים וזהו שכתב ושוכרין שומר וכו' ויש מי שפירש דהא דרבי בבאו מאליהן מותר לתת להם שכר ובי"ט מזונות כך פירש"י ודברי רבי' נראין אלא שאני תמה למה לא כתב וי"ט עכ"ל. ומשמע מדבריו דבמועד שוכרין אותו ממש ושלא כדברי נ"י דכיון דלאו מלאכה היא לא אסרו אמירתו לעו"ג במועד וכ"כ הכלבו בשם הרי"ף שמותר לדייר לכתחלה במועד ואפי' בשכר:אסור לקצור השדה בח"ה וכו' בפרק מי שהפך (שם:) רב הונא חצדו ליה חצדא בח"ה איתיביה רבה בר רב הונא דבר שאבד במועד מותר לעשותו בד"א בתלוש אבל מחובר לקרקע אפי' כולו אבד אסור ואם אין לו מה יאכל קוצר ומעמר ודש וזורה ובורר וטוחן ובלבד שלא ידוש בפרות אמר ליה יחידאה הוא ולא ס"ל כוותיה דתניא כלל אמר רשב"ג משום רבי יוסי דבר התלוש מן הקרקע אפילו מקצתו אבד מותר והמחובר לקרקע אפילו כולו אבד אסור ואי רבי יוסי ידוש נמי בפרות הא אמר רבי יצחק בר אבא מאן תנא שינוי במועד בדבר האבוד דלא כר' יוסי א"ל הכי נמי כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי האי נמי לאו שינוי הוא ופירש"י א"ל. האי דקתני מחובר אפי' כולו אבוד נמי אסור רבי יוסי היא ויחידאה היא ולא סבירא לן כוותיה: כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי. האידנא לאו שינוי הוא כד דיישי בלא פרות ולעולם רבי יוסי היא והא דאסר בפרות משום דאוושא מלתא היא ובתר הכי אמרינן רב חצדו ליה חצדא בחולא דמועדא שמע שמואל אקפד לימא שמואל כיחידאה סבירא ליה לא חצדא דחטי הוה דלא פסיד כלומר שאם היה של שעורים לא היה מקפיד שמואל לפי שהוא דבר האבד שדרך השעורים כשהם יבשים יותר מדאי שהגרגרים נופלים משא"כ חטים ורב מאי טעמא עבד הכי אין לו מה יאכל הוה ושמואל לא סיימוה קמיה אי נמי אדם חשוב שאני ונתבארו דברי רבי' וכ"כ הפוסקים וכתב הרמב"ם דהיכא דאין לו מה יאכל אע"פ שמוצא בשוק לקנות אין מצריכין אותו ליקח מן השוק אלא קוצר ומעמר ודש וזורה ובורר וטוחן מה שהוא צריך ובלבד שלא ידוש בפרות שכל דבר שאין בו הפסד צריך לשנות ונראה לי שלמד כן מדאמרינן גבי עובדא דרב דאין לו מה יאכל הוה רואפילו הכי אקפד שמואל לחד לישנא משום דאדם חשוב הוא ואם איתא שלא היה מוצא לקנות אטו משום דאדם חשוב ימות ברעב אלא ודאי בשמוצא לקנות מיירי ואפ"ה מותר לקצור לכ"ע אם אינו אדם חשוב ומ"מ יש לתמוה עליו במה שכתב שהטעם שלא ידוש בפרות הוא מפני שכל דבר שאין בו הפסד צריך לשנות דהא אסיקנא דטעמא דלא ידוש בפרות לאו משום שינוי הוא ואפשר שהוא ז"ל מפרש כיון דכל יומא לאו בפרות דיישי כלומר דלפעמים דיישי בלא פרות אשתכח דכי דייש בלא פרות ליכא הפסד וכיון שכן לאו שינוי הוא כלומר אינו בכלל מה שאמרו מאן תנא שינוי בדבר האבד דלא כר' יוסי דעד כאן לא אמר רבי יוסי דלא בעי שינוי בדבר האבד אלא היכא דאי משנה איכא הפסד אבל היכא דאפי' משנה ליכא הפסד מודה ר' יוסי דצריך לשנות ונראה דהא דאמרי' שלא ידוש בפרות ה"ה לשאר בעלי חיים דלא אלא במקלות וכיוצא בהם דבשאר ב"ח נמי אוושא מלתא ומיהו להרמב"ם שנתן טעם משום שינוי אפשר דבשאר ב"ח שרי שהרי שינוי הוא ואיכא למידק למה לא כתבו הפוסקים דאדם חשוב אפי' אין לו מה יאכל אסור ואפשר דכיון דרב חצדו ליה אף ע"ג דאדם חשוב הוה כוותיה נקטינן דהלכה כרב באיסורי ועוד דהא ללישנא דקאמר לא סיימוה קמיה לשמואל נמי אי הוה ידע דלא היה לו מה יאכל לא הוה מקפיד עליו אע"פ שהיה אדם חשוב וכיון דאיסור מלאכה בח"ה דרבנן הוא נקטינן כלישנא דמיקל וכתב הרא"ש והא דשרינן הכא לצורך המועד היינו אפילו כיון מלאכתו במועד דבצורך אוכל לא גזרו כיון מלאכתו וכבר כתב רבינו זה בסי' תקל"ג:ומ"ש רבינו אבל אם הוא צריך לדוש לצורך רבים דש אפילו בפרות ירושלמי כ"כ הרא"ש שם:מי שיש לו כרם אצל כרמו של עו"ג וכו' יכול לבצרו ולדרוך היין וכו' בפ' מי שהפך (שם) ר' ינאי הוה ליה ההוא פרדיסא כי מטא חולא דמועדא קטפיה לשנה שיהויה כולי עלמא לפרדיסא לחולא דמועדא אפקריה רבי ינאי לפרדיסיה ההוא שתא משמע שאם יש לו כרם שמותר לבוצרו במועד והיינו כשהוא דבר אבד וכתב שם הרא"ש אהאי דקאמר זופתין חביתא מיירי בשלא כיון מלאכתו במועד אלא ארעו אונס שלא היה יכול לעשות קודם המועד א"נ היה סובר שהיה יכול להמתין עד לאחר המועד ואירע דבר שאם ימתין יהא דבר אבד ובכה"ג איתא בירושלמי אמתניתין דמי שהיה יינו בתוך הבור הא לכתחלה אסור מה אנן קיימין אם כשהגיע זמנו לבצור ולא בצר הוא חטא אנפשיה כלומר אפילו הוא דבר האבד כיון מלאכתו במועד הוא ואי בשלא הגיע זמנו לבצור יכול הוה קאים אלא כי כן קיימין כשהגיע זמנו לבצור הוה דסבר דיכול קאים ולא קם ואם הגיע זמן הבציר במועד אם יש לישראל כרם צריך הוא לבצור כמו כן פן יהיה לבער כשיבצר העו"ג סביבות כרמו כי יפרצו כרמו ויהיה למרמס וכיון שצריך לבצור מותר לדרוך וליתנו לחביות פן יפסידו וגם העו"ג רוצה ליתן לו יין בחובו נראה דכמציל מידו דמי וכן אדם שצריך לקנות יין בבציר לצורך שתיית כל השנה ואם יעבור המועד לא ימצא כמו שנמצא במועד דבר האבד הוא ומותר לקנות לצורך כל השנה ומותר לקשור חביות ולזופתן ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד עכ"ל ורבי' כתב דברים אלו בסי' תקל"ט וכ"כ המרדכי ג"כ וכ"כ הגהות מיימוניות בשם ס"ה וכתב ר"י בשם הראב"ד אע"פ שהפועלים הדורכים אותו אינו אצלם דבר האבד ויש להם מה שיאכלו מותר משום אבידה דבעל הבית כי היכי דמותר לבעל הבית כשאין לפועל מה יאכל וכתב עוד ר"י דמההוא עובדא דר' ינאי שכתבתי יש ללמוד דאדם חשוב צריך ליזהר אפילו במלאכת דבר האבד שמא יטעו העולם לומר שכיון מלאכתו במועד וכ"כ הרוקח: (ב"ה) ולי נראה דאין משם ראיה דשאני התם שאירע תקלה על ידו ואדרבא משם ראיה דאדם חשוב אין לו ליזהר כל שלא באה תקלה על ידו דהא רבי ינאי מעיקרא לא היה נזהר ועוד י"ל דאפילו בתר ההוא עובדא לא נמנע רבי ינאי אלא דבההוא שתא אפקריה להודיע לבני אדם שלא כיון מלאכתו במועד ואף גם זאת מדת חסידות היתה ולא מן הדין:

~ סימן תקלח - כמה ענינים הנקראים דבר האבד
<?>מי שלקט זיתיו ונתנן בבית הבד והפכן בענין שנפסדין וכו' עד ועושה כל הצריך להם כדרכו בלא שינוי בריש פרק מי שהפך (יא.) איפליגו רבי יהודה ורבי יוסי במתניתין ואיפסיקא הלכתא בגמרא (יב.) כר' יוסי דשרי בדבר האבד לעשות בלא שינוי ודע שהרמב"ם כתב בפ"ז הופך אדם את זיתיו במועד והשיג עליו הראב"ד אני לא מצאתי אלא זיתיו הפוכים אבל הופך לא שאינם מתעפשות כ"כ והכי איתא בירושלמי וה"ה הביא ראיה כדברי הרמב"ם וכתב דמתניתין דקתני מי שהפך לרבותא הוא דאע"פ שכבר הפכן ואינם מתעפשות כ"כ מותר:ומ"ש רבינו ובלבד שלא זופתין כוזתא ואין זופתין חביתא. רב דימי מנהרדעא אמר זופתין חביתא ואין זופתין כוזתא מר חייש לפסידא ומר חייש לטרחא פירוש כוזתא כלי קטן ומאן דאמר זופתין חביתא חייש לפסידא ובחביתא איכא פסידא יתירא אי לא זפית לה משום דנפיש יינה ובכוזתא ליכא פסידא יתירא ומאן דאמר זופתין כוזתא דחייש לטרחא יתירא ובכוזתא ליכא טרחא יתירא ובחביות איכא טרחא יתירא והרי"ף והרא"ש כתבו מחלוקת זה ולא הכריעו הלכה כדברי מי והרמב"ם פסק פ"ח מהלכות י"ט כדברי שניהם להקל וכן פי' סמ"ק וסובר רבינו שכך היתה דעת הרא"ש מדכתב אח"כ גבי מי שצריך לקנות יין לצורך כל השנה ואם יעבור המועד לא ימצא כמו שנמצא במועד מותר לקנות ומותר לקשור החביות ולזפתן ומדלא חלק בין חביות קטנות לגדולות משמע דבכולהו שרי ואין נ"ל משם ראיה דסתם חביות גדולות הן ואפשר דמדכתב דברי שמואל ודברי רב דימי ולא הכריע משמע דמספקא לן הלכה כדברי מי וספיקא דרבנן לקולא:ומ"ש שיש אוסרים בקטנים ומתירין בגדולים היינו כרב דימי מנהרדעא וקשה לי על מי שפסק כן דהא שמואל מריה דתלמודא הוה טפי מיניה ועוד דהא סוגיין ריהטא דחייש לטרחא דהא אמרינן בריש מ"ק (ב.) דאפילו במקום פסידא מטרחא נמי לא טרחינן מיהו בהא איכא למימר דהתם שאני דהוי מידי דמחובר אבל הכא דהוי מידי דתלוש לא מחמרינן כולי האי והא דקאמר זופתין חביתא דבר פשוט דבשלא כיון מלאכתו במועד מיירי וכבר כתבתי לשון הרא"ש בזה בסי' הקודם: כתב המרדכי דאף למאן דאסר זפותי חביתא נראה דהשתא מותר לתקן חביות בגלגלים שלהם וכן צרכי תיקון שא"א לתת יין בלא תיקון דפלוגתא דזופתין חביתא דהכא בחבית שלימה איירי וזופתין אותה מבפנים כדי שיתחזק היין והשכר אבל תיקון הגלגלים צירקל"ס וסידקי החביות האלו ודאי דבר האבד הוא ושרי וכתב בהג"מ צריך ליזהר לקשור החביות קודם המועד אם ידוע שיהיה לו יין ויגיע הבציר תוך המועד דהיינו כיון מלאכתו במועד אבל אם אין ידוע לו מקודם ועתה קנה יין או נתנו לו בחובו מותר וכ"פ בס"ה ודווקא כשהן לצורך המועד מותר לקשרן ולתקן להם שוליים אבל לצורך אחר המועד אסור עכ"ל כתב בהג"א בשם א"ז אומר דלדידן מותר לזפות חביות שלנו משום דפליגי ביינות שלהם שהם חזקים וטובים דליכא פסידא כ"כ אי לא הוה מזופף אבל יינות שלנו שקל כמים אפילו שמואל מודה דמותר לזפת חביות דאיכא פסידא מרובה אבל לזפת נאדות וקנקנים אסור וירא שמים יזפף כליו קודם המועד עכ"ל:מותר להכניס פירות מפני הגנבים משנה בפר' מי שהפך (שם):ומ"ש ואם הם במקו' המשתמר אסור להכניסה נלמד מתוך המשנ' הנזכרת:ומ"ש ושולה פשתנו מן המשרה שם במשנה:ומ"ש ובלבד שלא יכוין להשהותה עד המועד ג"ז שם במשנה:ומ"ש ומיהו יעשה בצנעה כגון שיכניסם בלילה שם על המשנה זו תנא ובלבד שיכניסם בצנעה לתוך ביתו וכתב המרדכי אולי אף בפרהסיא יש להתיר דבר שהוא ידוע שלצורך המועד ומעשה בא לפני ר"י בשעורים של ישראל שהיו בבית העו"ג והיה ירא שאם לא יוליכם לביתו יאכלום והתיר להביאם בעגלות בח"ה משום דבר האבד וכתב עוד המרדכי תנא ובלבד שיכניסם בצנעה בתוך ביתו וכ"ש שאסור להסיע ממונו מעיר לעיר אם לא בשביל דבר האבד:ומ"ש רבינו ואם הוא דבר שיש לו פרסום בלילה יותר מביום וכו' שם רב יוסף הוה ליה כשורי עיילינהו ביממא אמר ליה והא תניא ובלבד שיכניסם בצנעה בתוך ביתו א"ל צנעה דהני יממא הא דכיון דבלילה בעי גברי יתירי ובעי מדוכרי דנורא פי' אבוקות של אש אוושא מלתא:היו לו תאנים שטוחים בשדה לייבש וכו' משנה שם (יג:) מחפין את הקציעות בקש ר' יהודה אומר אף מעבין בגמרא (שם) פליגי בה אמוראי חד אמר מחפין אקלושי מעבין אסמוכי וחד אמר מחפין בין אקלושי בין אסמוכי מעבין עושה אותה כמין כרי תניא נמי הכי מעבין עושה אותה כרי דברי ר"י ופי' רש"י אקלושי. שמכסהו בענפים מרוחקים זה מזה דלא הוי כסוי גמור: אסמוכי. הענפים סומך זה לזה דהוי כיסוי גמור: כמין כרי. מכניסין אותן ביחד כדי שיהו נוחין לכסות ע"כ ונ"י פירש מעבין אותן כמין כרי ומניח אלו על אלו כדי שיהו העליונות מגינות על התחתונות ורבינו פסק כת"ק וכמ"ד מחפין אקלושי אבל דברי הרמב"ם בפירוש המשנה כמ"ד מחפין אסמוכי וכ"נ דהא תניא כוותיה וגם ה"ה כתב בפ"ח דהכי קיימא לן ושמפני כך סתמו הרי"ף והרמב"ם דבריהם וכתבו לשון המשנה בלבד. כתב נ"י בפרק מי שהפך ירושלמי פרקמטיא אבודה שרי מטלטלתא במועדא כלומר אם יש לו סחורה ממיני פירות או תבואה ואם תעמד שלא יהפכו ממטה למעלה יתעפש או ירקב מותר להפך אותה בח"ה ע"כ ומיני תבואה או פירות דנקט לאו דוקא דה"ה לכל סחורה כיון דדבר האבד הוא:המכוין מלאכתו במועד קונסין אותו שלא יעשנה משנה שם על דבר האבד שמותר לעשותו במועד וכולם אם כיונו מלאכתן במועד יאבדו ופירש"י יאבדו שאסור ליהנות מהם והרמב"ם כתב וכל המכוין מלאכתו והניחה למועד ועשאה במועד ב"ד היו מאבדין אותה ומפקירין אותה לכל וכ"כ סמ"ג וכ' ה"ה הרמ"ך כתב הגאונים מפרשים היו מניחים אותה לאבד ומונעין אותו מלעשות אותה מלאכה אבל להפקירה לכל ולאבדה בידים לא היו קונסין ע"כ ומצאתי בהלכות הרי"ץ גיאת בשם רב פלטוי ורב מתתיה ורב נטרונאי ז"ל דמאי יאבדו דב"ד היו מחוייבים להפסידה ולהפקירה משום קנסא ומ"מ לא משמע בגמ' מידי אבל הסכמת הגאונים כדברי רבי' יעקב עכ"ל ודברי רבינו כדברי הרמ"ך ז"ל: וכתב בנ"י והיכא דליכא ממונא למקנסיה כגון חייט או אורג או סופר שעשו מלאכת אחרים היו קונסין אותו בעצמו ומשמתינן ליה עד שיקבל דינא וכ"כ רבי' בשם רב נטרונאי: ב"ה ואיני מבין דבריו דהא בחייט או סופר או אורג איכא ממונא למקנסיה שכר פעולתו ושמא כשלקחו כבר שכר פעולתן ואכלוהו מיירי ואכתי איכא למידק מאי משמתין אותו עד שיקבל דינו דקאמר ושמא שיקבל דינו היינו שיחזיר המעות השכירות שקבל ויתנהו ביד ב"ד כדי שיאבדוהו ועוד יש לדקדק מאי ומלקינן ליה דקאמר דהא לא אשכחן בגמ' מלקות דיאבדו תנן מסתיים פסדיה: כתוב בפסקי התוספות פ"ק דמ"ק (ז.) גבי אם הוה כותלו גוהה לרשות הרבים סותרו ובונהו מפני הסכנה אם נתעצל שהיה סבור להמתין לא מיקרי כיון מלאכתו וכ"כ המרדכי ג"כ ובפ"ב גבי עו"ג הפורע לו יין בחובו כתב הבטיחו העו"ג ליתן לו לפני המועד והמתין לפי שסבור להמתין עד אחר המועד ועתה מתקלקל וכל כה"ג שרי וכך הוא מפורש בירושלמי שכתבתי בסי' זה גבי בצירת כרם וז"ל נ"י יש מי שכתב דדוקא מכוין מלאכתו הוא דקנסו אבל שוכח או מתעצל וכ"ש אנוס אין מונעין אותו ע"כ:ומ"ש רבינו ואם מת לא יקנסו בנו אחריו שם בעיא דאיפשיטא:ומ"ש מותר לו לעשותה אם הוא דבר האבוד לפירוש רבינו דיאבדו פשוט הוא וגם הרמב"ם וסמ"ג שהחמירו במכוין עצמו לאבד ממנו ולהפקירה כתבו דבנו לא קנסינן ליה כלל ואין מונעין אותו מלעשותה כדי שלא תאבד וכתב רבי' ירוחם בשם המפרשים דהא דלא קנסו בנו אחריו דוקא בדבר האבד אבל בדבר שאינו אבד אם עשאו בח"ה מאבדין אותו ממנו ואפי' מת קונסין בנו אחריו ונ"ל כי זהו למאן דסבר דאיסור מלאכה בח"ה דאורייתא ולפיכך בדבר שאינו אבד קונסין בנו אחריו כדאמרינן גבי כהן שצרם אוזן בכור וקנסו בנו אחריו מאחר שהוא איסור מדאורייתא עכ"ל וז"ש בצורם אוזן בכור לא דקדק בשמועתו דהא בהדיא פשטינן בפ' כל פסולי המוקדשין (לד:) דצורם אוזן בכור לא קנסו בנו אחריו ומינה נשמע במתכוין מלאכתו בח"ה אע"פ שאינו דבר האבד דלא עדיף מצורם אוזן בכור ומת דלא קונסין בנו אחריו:

~ סימן תקלט - דיני הסחורה בחל המועד
<?>כל סחורה אסורה אפילו כל שהוא בסוף פ"ק דמ"ק (י:) אמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסורה וכתב הרא"ש פי' לקנות סחורה או למכרה אפילו כל שהו אסור משום טרחא וכ"כ הרמב"ם ומשמע דלא שנא בצנעא ול"ש בפרהסיא אסור ושלא כדברי הרוקח שבתב בסי' ש"ד דמי שבא דבר סחורה לידו לישא וליתן בצנעא מותר ומיהו האגור כתב כדברי הרוקח וז"ל רבינו נתן השיב מי שבא סחורה לידו לישא וליתן בתוך ביתו בצנעא בח"ה מותר שאפילו בשבת איסור קל הוא הלכך בצנעא מותר וכ"כ בעל היראים דוקא בשוק דאיכא טורח אבל בבית נראה דמותר מרדכי עכ"ל ולענין הלכה נראה דאם ריוח מרובה הוא שרי בצנעא כיון דמידי דרבנן הוא כדאי הם הני רבוותא לסמוך עליהם ויוציא ממנו לשמחת י"ט יותר על מה שהיה בדעתו להוציא:ומ"ש רבינו ואפילו סחורה שנמכרה לפני המועד אסור לתבוע דמיה במועד וכו' שם רבינא הוה מסיק זוזי בבני אקרא דשנוותא אתא לקמיה דרב אשי א"ל מהו למיזל עלייהו האידנא א"ל כיון דהאידנא משכחת להו וביומא אחרינא לא משכחת להו כפרקמטיא האבודה דמי ושרי ומפשטו של מעשה זה נראה דאפילו דמים שהלוה אסור לתובעם במועד אא"כ אינו מצוי בעיר בשאר ימים אלא שהרא"ש כתב על שמלוין לעו"ג בריבית כתב ר"י בתשובה שלא היה נראה לר"ת לאסור משום פרקמטיא אלא משא ומתן של סחורה ולא הלוואה והא דרבינא הוה מסיק זוזי בבני אקרא דשנוותא ולא הוה שרי ליה רב אשי אלא משום דבתר הכי לא משכח להו אלמא אפילו פרעון הלואה וכ"ש להלוות אותה הלואה היתה כעין פרקמטיא שהיה מלוה להן מעות ונותנין לו יין בפרעון והיה משתכר בו כדאיתא בפרק איזהו נשך (עג.) אבל הלואה אינה כעין פרקמטיא ושרי עכ"ל ונראה דמש"ה כתב רבינו אפילו סחורה שנמכרה לפני המועד אסור לתבוע דמיה במועד ולא כתב אפילו מעות שהלוה אסור לתבעם במועד אלא דא"כ הוה ליה לפרש דאינו אסור אלא כשמקבל פירות או סחורה בפירעון הפרקמטיא שמכר כי ההוא עובדא דרבינא שהיו נותנין לו יין בפרעון פרקמטיא שמכר להם אבל אם אינו מקבל אלא מעות שרי דאע"ג דמכח פרקמטיא אתו כיון שהפרקמטיא נמכרה קודם המועד וזקף עליו המעות בחוב הו"ל כהלואה וכיון שעכשיו במועד אינו מקבל אלא מעות משמע ודאי דשרי לדעת ר"ת. וכתב שם בהגהת אשיר"י פרעון לקבל מישראל היכא דמצי למפרע מיניה אחר המועד כמו במועד אין ראיה כ"כ לאסור אבל הקפה של עו"ג שחייב לישראל בלא משכון מתיר רש"י לקבלו במועד ורשב"ם אומר דישר כח המחמיר עכ"ל ונראה דבחוב הבא מחמת הלואה מיירי ומש"ה כתב דאין ראיה כ"כ לאסור דההיא עובדא דאקרא דשנוותא איכא לאוקמי בהלואה דכעין פרקמטיא וכדאוקמה הרא"ש ומ"ש בהקפה של עו"ג דרשב"ם אומר דישר כח המחמיר יש לתמוה דמה שחייב עו"ג לישראל בלא משכון חשיב דבר האבד ולמה יחמיר אדם על עצמו בדבר האבד ונראה דכיון שאינו בודאי אבד אם לא יתבענו עכשיו סובר רשב"ם דשפיר דמי להחמיר דלא הוי דבר האבד אלא דבר שיאבד בודאי אם לא יעשה עכשיו וה"ה כתב בפשיטות ?כהפרש ?מי העו"ג דברי הכל מותר דבכלל דבר האבד הוא וכן הלכה :ואם יש לו סחורה ואם לא ימכרנה עתה יפסיד מן הקרן וכו' שם א"ר יוסי בר אביי ודבר אבד מותר וכתב הרא"ש ולא מקרי דבר אבד אלא שיחסר מן הקרן כגון הנך דמייתי התם בגמרא אבל אם יום השוק הוא במועד ויוכל עתה למכור סחורתו ברווח ולאחר המועד לא יוכל להרויח כ"כ אבל מן הקרן לא יפסיד אסור למכור במועד והכי איתא בירושלמי אי ידע דלא מזדבן והוא פחות מקרנא מזדבן:ואם אין לו מה יאכל או אפי' יש לו אלא שאם ימכרנה עתה יהיה לו מעות בריוח וכו' שם כתב הרא"ש דהכי משמע בירוש' דגרסי' התם בפ"ב ר"י ור"א הוו מפקידין לר' אושעיא אי את ידע דאת מזבן ואתי שתי גבין זבין ר' יונה הוה ליה ספרין אתא שאיל לרב הונא מהו למזבנינהו במועדא א"ל שרי מיחדי את במועדא ואת שתי קונדיטון במועדא התיר לו למכור בשביל שישמח במועד וישתה יין קונדיטון ואילו לא היו לו מעות בריוח לא היה שותהו עכ"ל וכ"כ סמ"ג וגם סמ"ק כתב אין קורין דבר האבד אא"כ פוחת מן הקרן אך אם מרחיב להרבות בשמחת י"ט ממה שמרויח מותר ע"כ. ונ"ל שאם יש לו מעות הרבה ואומר אמכור סחורתי ואוציא לשמחת י"ט יותר ממה שהיה בדעתי להוציא דלא שרינן ליה דלא נאמרו דברים הללו בירושלמי אלא במי שיש לו מעות מועטים וחס עליהם מלהוציא כ"כ לשמחת י"ט כדי שלא יצטרך ללוות או לשאול מהבריות ואילו היה לו מעות בריוח היה מוציא בריוח יותר בכה"ג שרינן ליה למכור כדי שישמח בי"ט כחפצו אבל מי שיש לו מעות בריוח להוציא לשמחת י"ט ככל אשר יתאוה ואין בדעתו להוציא כל כך לא נתיר לו למכור כדי שיוציא יותר וכ"נ ממ"ש המרדכי בסוף פ"ק דמועד קטן אהא דתנן אין לוקחין בתים עבדים אבנים ובהמה אלא לצורך המועד או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל מתוך הירושלמי משמע דאינו ר"ל אין לו מה יאכל ממש אלא יש לו בצימצום ורוצה למכור ולהרויח כדי שיהיו לו מעות בריות מותר והרמב"ם כתב כל שאסור לעשותו במועד אם אין לו מה יאכל ה"ז עושה כדי פרנסתו וכן עושה סחורה כדי פרנסתו ע"כ נראה מדבריו שאינו מותר אלא בשאין לו מה יאכל ע"כ ואפשר שגם הוא ז"ל מתיר ביש לו בצימצום ורוצה למכור ולהרויח כדי שיהיו לו מעות בריוח דגם זה בכלל כדי פרנסתו הוא:וכן אם באו שיירות והביאו סחורות שאינן מצויין כלל אחר המועד וכו' שם כתב הרא"ש גרסי' בירוש' פרקמטיא אבודה שרי מזבנינא במועד ר' יעקב בשם ר' אחא בשם ר' יוסי הדא שיירתא שרי למיזבן מינה במועד לא הוה ידע דשיירתא עלתא ומוזלא עבידתיה אלמא עבורי רווחא פסידא היא משמע מהך ירושלמי אם נזדמן במועד דבר שאינו מצוי מיקרי שפיר דבר האבד כגון אם באו שיירות של סוחרים במועד והביאו סחורות הרבה ומוכרין בזול ולא ימצאו אחר המועד אף השיירות קונין עתה הסחורות ביוקר קונין מהם ומוכרים דמניעת הריוח הוא הפסד כיון דדבר שאינו מצוי הוא עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות י"ט וז"ל אין עושין סחורה במועד בין למכור בין לקנות ואם היה דבר האבד שאינו מצוי תמיד לאחר המועד כגון ספינות או שיירות שבאו או שהם מבקשים לצאת ומכרו בזול או לקחו ביוקר הרי זה מותר לקנות או למכור וכן פירש סמ"ג וכתב ה"ה בירושלמי הדא שיירתא שרי למיזבן מינה בחולא דמועדא ונכתב בהלכות בפ"ב וגם הגאונים כתבוהו ומדברי רבינו נראה שמותר לקנות מן השיירא אפי' כדי להשתכר ולעשות סחורה וכן פירש הראב"ד וקצת המפרשים שהעברת ריוח נקרא דבר האבד ומכאן יצא להם שמותר להלוות בריבית בחולו של מועד והטעם בזה לפי שאין בכל אלו מלאכה גמורה שתהיה אסורה דבר תורה אפי' בי"ט ואין כאן אלא מקח וממכר שאסור מדבריהם בי"ט גזירה שמא יכתוב ובחולו של מועד התירו מפני העברת הריוח אבל הרמב"ן כתב שלא התירו לקנות מן השיירא אלא מה שהוא צריך לתשמישו ואם לא יקנהו מן השיירא ויצטרך לקנות אחר המועד יהא נפסד שלא ימצאהו בערך שמוצאו עכשיו אבל כדי להרויח ולעשות סחורה בודאי אסור לפי שהעברת ריוח אינו כדבר האבוד ולפיכך אסור להלוות לעו"ג בריבית עכ"ד ולהפרע ממנו ד"ה מותר וכן מותר לו לזקוף חובו כדי להבטיח מה שהוא חייב לו שכל זה בכלל דבר האבד הוא לד"ה עכ"ל ה"ה וכ"ז כ' ג"כ נ"י וכתב שטעם הירושלמי דקאמר דהא שיירתא שרי מיזבן מיניה במועדא משום דאע"ג דבדבר של טורח מקרי הרווחה ואסור מ"מ מידי דליכא טרחא כגון מקח וממכר מקרי דבר האבד לפי שכל עסקי סחורה הוא שקונה בשעת הזול ומוכר בשעת היוקר. והמרדכי בפ"ק דמ"ק כתב בשם ר"ת על פרקמטיא המזדמנת במועד ולאחר המועד לא משכחינן לה אפ"ה אסור דלא קרינן דבר האבד אלא זרעים שיבשו ותאנים דמיתלעי ומי שהפך זיתיו שהקרן נפחת אבל מה שלא בא לידו לא מקרי דבר האבד וגם מי שיש לו פרקמטיא למכור ונזדמנו לו לוקחין או אירע יום השוק בח"ה ויכול למכרה עתה ביוקר שאם לא ימכרנה עכשיו אינו יודע מתי ימכרנה כ"כ בטוב ודאי האי לא מקרי דבר האבד וכן פי' ריב"א דאם זה ענין פרקמטיא מיקרי דבר האבד א"כ כל סחורה הוא כך שלכך הוא רוצה למכור שכך הוא העניין שאם לא ימכור עתה לא יוכל למכור כ"כ בטוב והא לא מיקרי דבר האבד דכמו כן לפעמים ימכרנה אח"כ יותר ביוקר. וכ"כ הגה"מ ומיהו כתבו אמנם אם מוכר כדי שיהיו לו מעות בריוח מותר וכדאמרינן בירוש' וכבר נתבאר זה: וכתב הריב"ש בתשובה ירושלמי הדא שיירתא שרי למיזבן מינה בחולא דמועדא לא הוה ידע דשיירתא אזלא ומוזלא עבידתיה אמר רבי מונא אין ידע דלא מיזבן ופחית מן אגרא יזבין ואי לא לא יזבין אמר רבי יוסי בר בון אגרא וקרנא קרן הוא אין ידע דלא מזבין והוא פחית מן קרנא יזבין ואי לא לא יזבין פירוש פחית מן קרנא דרב' יוסי בר בון ר"ל מן השכר שהוא מכלל הקרן לפי סברתו כי הוא חולק עם ר' מונא וכן פי' זה הירוש' הריא"ג וסמך על דברי רבי יוסי בר בון כמו שהוא מן הדין להקל בדרבנן כי אין בזה מלאכה גמורה וכן הביא תשובה לרבי' האיי בענין שיירא של חוגגים הבאה בחש"מ ויש במה שנמכר להם שכר וכשנמנעים באים לידי הפסד וחסרון שכר וכן במה שהם מוכרים אם אין לוקחים מהם אי אפשר ליקח כמותו לאחר מכאן והאריך לומר שמותר משום דבר האבד גם הראב"ד כתב כן וגם להרמב"ן שחלק על הראב"ד אין נראה שיקפיד במכירה להצריך שיהא נפסד בקרן דכיון שהפרקמטיא היא בידו והוא מוצא מי שקונה אותה עתה ביוקר ובריוח גדול ואחר המועד לא יתנו לו כ"כ ריוח אין לך הפסד מן הקרן גדול מזה שהרי עתה שוה סחורתו כמו שנותנין בה וזה דעת ר"י בר בון איברא שהר"מ מקוצי כתב שאפי' למכור צריך שיהיה פוחת מן הקרן ונראה שפוסק כרבי מונא או שהיה לו נסחא אחרת בירושלמי או שלא היה מפרש אותו כפירוש הנכון שפירש הריא"ג עכ"ל: ומ"ש שפסק הר"מ מקוצי כרבי מונא לא דק שסמ"ג לא הביא אלא דברי ר"י בר בון: וכתב הריב"ש בסוף דבריו בדברים כאלה שהם מדרבנן ויש הרבה מן המתירים אין לחוש לגעור במקילים ולהוכיח אותם וגם אני כך דרכי אלא שלבא לישאל אני אומר כי יש מתירים ויש אוסרים ושראוי להחמיר כדברי הרמב"ן ושכן אני מחמיר לעצמי והשומע ישמע והחדל יחדל עכ"ל ולע"ד נראה שמאחר שהרמב"ם והרא"ש והראב"ד וסמ"ג וקצת מפרשים מתירין וכ"נ מדברי הרי"ף והגאונים שכתבו הירושלמי סתם דמשמע דאפי' כדי להשתכר ולעשות סחורה מותר לקנות ולמכור בשיירא יש לסמוך עליהם הלכה למעשה ולהורות להיתר במקום שאין להם מנהג קבוע לאסור: ואיכא למידק כיון דהרא"ש סבר דהעברת ריוח הוי כדבר האבד למה כתב שאם יום השוק הוא במועד ויכול עתה למכור סחורתו בריוח ולאחר המועד לא יוכל להרויח כל כך אבל מן הקרן לא יפסיד אסור במועד ונראה לומר דשאני התם שיום השוק הוא יום אחד בשבוע מבני העיר וסביבותיה וכיון שהוא מצוי בכל שבוע נמצא שאין כאן הפסד שאם לא מכרו ביום שוק של שבוע זו ימכרנו ביום שוק של שבוע הבא ומפני ספק שמא לא ימכרנו כל כך ביוקר לא שרינן ליה למכרו במועד דהא אפשר שביום שוק הבא ימכרנו ג"כ ביוקר: ומ"ש הרא"ש ולאחר המועד לא יוכל להרויח כל כך היינו לומר דאפשר דלא ירויח כל כך וכיון דלאו דבר האבד בודאי הוא אסור אבל שיירות כיון שהוא דבר שאינו מצוי תמיד הוי דבר האבד בודאי ומפני כך התירו. אחרי שכתבתי זה מצאתי שכתב הוא ז"ל בתשובה דלא מקרי דבר האבד אלא ספינות או שיירות שבאו וקונין ביוקר או מוכרין בזול ולא ימצא כיוצא בזה אחר המועד אבל אלו אם לא ימכרו ביום השוק שבתוך המועד ימכרו בשוק שלאחר המועד לא הוי דבר האבד עכ"ל. וזה מבואר כמ"ש : וכתב מהר"י קולן בשורש ק"ח על דבר ההלואה לא"י על המשכונות דאתריה דמר כיון שהוא דבר קבוע לעולם באותו עיר להיות היריד תמיד בתוך חג הפסח וכן בחג הסוכות הדעת מכרעת דבכה"ג שרי אפי' פרקמטיא גמורה דכדבר האבד דמי כיון שהוא עיקר מחייתם וריוח שלהם ואם יאסר עליהם דבר זה הרי הם יורדים לחייהם ופשיטא דעדיף משיירא שנזדמנה ומבקשת לצאת ואפי' הפוסקים החולקים ואומרים דכיון שלא בא לידו עדיין דלא מקרי דבר האבד אפשר דבכה"ג מודו דכיון שידוע הוה בלי ספק שהסוחרים באים תמיד למועד היריד הקבוע חשיב כבא לידו ודוגמא לדבר מצינו בפ"ב דבתרא (כא:) וכו'. מ"מ אע"פ שאנו מדמים לא הייתי אומר לעשות מעשה אם לא מכח מנהג ע"כ. וכתב עוד דמכ"ש שהן יכולין למכור המשכונות שכבר נחלטו ואי זה נקרא מכוין מלאכתו במועד שהרי א"א בענין אחר וגם אם היה מזדמן להם קונה ביוקר כאשר בימי היריד לא היו ממתינים אלא אדרבה פשיטא שהיו מוכרים מיד פשיטא הוא שאין זה נקרא מכוין מלאכתו במועד ועוד האריך בדבר:מ"ש רבינו אבל מציאה אסור לטרוח ולחפש אחריה כגון נהר שהציף דגים וכו' בספ"ק דמ"ק (יא:) בדיתא לבאי כוורי שרא רבא מיצד מיזל אתויי ומימלח א"ל אביי והא אנן כבשין שהוא יכול לאכול מהן במועד כובשןמי שמלוה לחבירו וכו' נראה דאפילו לחבירו דאיכא למיחש שיערימו יחד ואפ"ה מותר ורבינו נמי לא השיג על זה אלא במלוה לחבירו לפי שהם יערימו וכו' וכ"כ בהג"א בשם א"ז להתיר במלוה לעו"ג:אבל יותר מכדי שתייתו לא יקנה דהו"ל כקונה סחורה להרויח דאסור מיהו אם הוא בענין שיגיע לו ריוח גדול שאינו מצוי לו אח"כ כדי להרויח בו כל כך דמי לשיירות ושרי לקנות יותר מכדי שתייתן וכן נראה מדברי ב"י וכ"כ בהגהת ש"ע:ואם הוא מוכר ירק וכו' שם רב הונא שרי להו להני כרופייתא למיזל לזבוני כי אורחייהו בשוקא ואותבוה מדתניא ערב י"ט האחרון של חג מוציא ומעטר את שוקי העיר בפירות בשביל כבוד י"ט האחרון מפני כבוד י"ט אחרון אין שלא מפני כבוד י"ט האחרון לא לא קשיא הא בפירי הא בתבלין פירש"י בתבלין מוכר כדרכו כגון כרו' וכרשינין הכל יודעין דלצורך המועד הן וליכא חשד' שאין ראויין להתקיים הלכך אפילו בפרהסיא מותר עכ"ל נראה דהני כרופייתא פירושו מוכרי כרוב וכרשינין שאינן ראויים להתקיי' ועל פי פירוש זה כתב רבינו ואם הוא מוכר ירק וכו' אבל התו' בשם הר"פ הקשה על פירש"י שפי' תבלין כרוב וכרשינין דאינן תבלין וכתב בשם הערוך דפירוש כרופייתא מוכרי מיני בשמים וא"כ מה שנמצא בפירש"י שלנו כרופייתא מוכרי בשמים אינו מפירש"י אלא הגה"ה היתה כתובה בגליון והכניסוה הסופרים בפנים אבל רבינו נמשך אחר פרש"י שהרי לא כתב דתבלין שהן בשמים מותר למכור כדרכו אלמא דס"ל דפי' תבלין הוא ירק כגון כרוב וכרשינין ונראה דדעת רבינו דפרש"י עיקר דלשון תבלין משמעו בשמים ומשמעו כמי כל מה שנותנין בקדרה לתקן התבשיל כל דבר שהוא תיקון לדבר אחר נקרא תבלין וכיון דהכא צריך לפרש דמותר כדרכו לפי שאין ראויין להתקיים א"כ בע"כ ירק הוא ונקרא תבלין לפי שהכרוב והכרשינין הם מתקנון התבשיל שנותנין טעם בתוכו כמו בצל וקפלוט גם הרי"ף והרא"ש והרמב"ם לא כתבו אלא תבלין בסתם כלשון הגמרא ואפשר דגם הם תופסים פרש"י וקושיית התוס' בשם הר"פ אינה קושיא דלשון תבלין לפעמים פירושו בשמים ולפעמים פירושו מיני ירקות שמתקנים בהם הקדרה וכמו שפירש"י בחומש על תובל קין שתבל והתקין אומנות קין מיהו במרדכי הארוך מפרש דתבלין היינו בשמים דמותר למכור בפרהסיא לפי שדרכו ליקח לצורך המועד ואעפ"י שהן דברים המתקיימים עד החול שרי ודוקא פירות וכסות וכלים דברים המתקיימים עד החול לא שרי אלא בצינעא כיון דאית בהו תרתי חדא שאינו ניכר כל כך שהוא לצורך המועד אידך שהן דברים המתקיימים עד החול אבל דברים שאין מתקיימים אפילו אינו ניכר שהוא לצורך המועד. א"נ דברים המתקיימים וניכר שהוא לצורך המועד כגון בשמים שרי והכי נקטינן:ומ"ש ועי"ט האחרון וכו' כתב ב"י דמשמע מדברי הרמב"ם דלא התירו לעטר השוק בפירות אלא בערב י"ט האחרון של חג הסוכות מפני כבוד הרגל דרגל בפני עצמו הוא אבל לענין למכור בפרהסיא מותר אף בי"ט האחרון של פסח עכ"ל אבל מדברי רבינו משמע דאף לעטר השוק בפירות מותר אף בערב י"ט האחרון של פסח והכי משמע פשטא דלישנא דסתמא דתלמודא דהביאו הרי"ף והרא"ש ולא חילקו כלל:ואין לוקחין בתים ואבנים וכו' כך היא גירסת הרי"ף והרא"ש וכתב בהגהת אשיר"י וצריך לאבנים כגון שהיה כותלו רעוע דסותרו ובונהו בי"ט והתירו סופו משום תחילתו עכ"ל אבל בסדר המשנה לא גרסינן אבנים וכן הרמב"ם ספ"ז לא הזכיר אבנים אלא בתים ועבדים ובהמה:ומ"ש בשם הר"מ כ"כ שם בהג"א וז"ל ר"י היה מורה הלכה למעשה להלוות למערופות שלו בחנם שבת ראשונה שהמועד בתוכה ואם יעכב יותר יתן ריבית משם ואילך וז"ל הרא"ש בתשובה לענין הלואה בח"ה אע"פ דדמי לפרקמטיא אינו דומה לגמרי כי בקניית פרקמטיא יש טורח גדול בשער הדקדוק של מקח ומתוך טרדתו ימנע משמחת י"ט וגם לפעמים יקנה ביוקר ויצטער ואם ימכור במועד לפעמים בפחות ממה שקנה איכא צערא אבל במלוה בריבית שמחה היא וגם ליכא טרחא כולי האי והלכך הקילו בה והתירו ע"י שמוציא הריוח של אותה שבוע במועד יותר על מה שהיה מוציא אם לא היה לו זה הריוח ומ"ש במנהגי הר"מ שלמערופות שלו היה מלוה בחנם אותה שבוע כדי שלא יסורו ממנו ודבר האבד מותר מאחר שחושב אותו דבר האבד לא ידעתי למה היה מלוה בחנם אפי' בשכר מותר כמו שיירא העוברת עכ"ל והגאון מהר"י קולון כתב בשורש ק"ח דמאחר שדעת ר"י נוטה לאסור להלות בריבית היה לו לחלוק ולומר דע"כ לא פליג רבינו תם על ר"י אלא דוקא בהלואה דאשראי שאינה על המשכון אבל במלוה על המשכון שצריך המלוה לעיין ולשום המשכון כדי לדעת כמה יכול להלוות עליו דמיא טפי למשא ומתן של סחורה מ"מ מאחר שכבר פשט המנהג פשיטא שאין בידינו למחות אפי' היתה הלכה ברורה לאסור דהנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין וכו' וגם מתוך מ"ש בטור א"ח מי שמלוה לחבירו על חפץ על תנאי שאם לא יפרע לו תוך שמנה ימים שיהיה קנוי לו וכו' משמע דלא איפליגו אלא משום הקנייה אבל בהלואה גופא לא פליגי דשרי ואע"ג דהויא על המשכון עד כאן ולענין הלכה כיון דאיסור מלאכה כח"ה דרבנן והרא"ש דבתרא וגדול הוא וגם מהר"י קולון כתב שכך פשט המנהג הכי נקטינן: וכתב עוד בהג"א וגם להתנות וליקח ערבות במועד על מלו' שלאחר מועד כתב דיכול להיות שהוא מותר וכבר כתבתי בסי' זה דברי הג"א בדין אם מותר להפרע וכתבתי בשם ה"ה דלד"ה מותר לזקוף חוב העו"ג כדי להבטיח מה שהוא חייב לו וכן מותר להפרע ממנו שכל זה בכלל דבר האבד הוא לד"ה ושכ"כ נ"י:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש בתשובה איני יודע למה חזר רבינו אחר דבריו בתשובה שהרי בספ"ק דמ"ק כתב לשון זה בעצמו. כתבו התוס' בספ"ק דמ"ק דהלואה דשולחנות בקביעות וחילוף נראה דחשיב פרקמטיא ואפי' לדעת ר"ת אסור עכ"ל :

~ סימן תקמ - דיני בנין וסתירה בחל המועד
<?>בנין אפי' כל שהוא אסור הכי משמע בפרק קמא דמ"ק (ז.):ומ"ש ואם נפרץ גדר שדהו מקרהו בהוצא ודפנא או צר בצרור וכו' בפ"ק (ו:) תנן מקרין את הפרצה במועד ופירש"י שאם נפלה מקצתה תוזר ומתקנה במועד ובגמרא (ז:) כיצד מקרין רב יוסף אמר בהוצא ודפנא במתני' תנא וצר בצרור ואינו טח בטיט ופירש"י הוצא. ענפי דקלים: ודפנא. ביי"ר וקא עביד גדר מדפנא ומגדל אותה מהוצא דקל: צר בצרור. מניח אבנים זה על גב זה: א"ר חסדא ל"ש אלא כותל גנה אבל כותל חצר בונה כדרכו ופי' רש"י בכותל גנה. דליכא פסידא יתירא אי עייני בה אנשי: אבל בכותל חצר בונה כדרכו. דאיכא פסידא יתירא אי עיילי בה גנבי וגנבי ממוניה: כתבו התוס' בשם הר"ף דהא דכותל חצר בונה כדרכו דוקא במקום סמוך לר"ה שיש לחוש לגנבים אבל בין חצר לחצר ומשום בני חצר אסור לבנות כדרכו: וגם המרדכי כתב בשם ר"י דכותל שבין ב' חצירות ושכיני ישראל דליכא למיחש לגנבי אסור לבנותו כדרכו אלא שלא כדרכו כגון צר בצרור ואינו טח בטיט או הוצא ודפנא וכ"כ הגה"מ וכ"כ סמ"ק. וכ' ה"ה גבי הא דשרי למבני אצטבא דלפי דברי הרמב"ן כותל חצר שנפל מפני שמירת ביתו עשאוהו כצורך אוכל נפש לפי שהוא דבר האבד ואינו צריך שינוי:ומ"ש רבינו אבל אסור לסותרו כדי לבנותו כך מפרש שם בגמרא:ומ"ש ואם הוא מסוכן ונוטה ליפול מותר לסתרו ולחזור ולבנותו ברייתא שם ומפרש טעמא דסתר ליה מפני הסכנה ופריך דלסתור ולא ליבני ומשני א"כ מימנע ולא סתר. וכתב נ"י בשם הראב"ד דל"ג נוטה לר"ה דאפי' למבוי או לחצר מותר מפני שהכל סכנה וכ"כ ר"י והמרדכי כתב וז"ל אף כי יש לחוש לגנבי כמו בסמוך לר"ה אינו מותר לבנותו כדרכו אא"כ נפרץ מאיליו אבל לסתור ולבנותו אסור אפי' רעועה וגוהה דלא התירו לסתור ולבנות אלא א"כ גוהה לר"ה מפני סכנת נפשות וה"ה אם היה מקום שהגנב בא על עסקי נפשות ואיכא למיחש לסכנת נפשות נראה לר"י דמותר אף לסתור ולבנות כותל חצר אם הוא רעוע וגוהה עכ"ל ודברי נ"י ור"י נראין עיקר:מותר ליטול גבשושית שבבית כ"כ בפסקי התוס' בפ"ק דמועד קטן וכ"כ סמ"ג וסמ"ק וכ"כ הגהות מיימוניות בשם ס"ה דאע"ג דמלאכה גמורה היא ואינו דבר האבד שרי בח"ה כיון שאינה מלאכה של טורח:ומותר לעשות מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט משנה בפרק קמא דמ"ק (יא.):ומ"ש כגון בהוצא ודפנא או צר בצרור וכו' שם בגמרא:סדקין שבגג שהמים יורדים דרך שם מותר לסותמן ביד ובלבד שלא יעשה מעשה אומן במחצלים כו' משנה שם שפין את הסדקים ומעגלין אותן במעגל' ביד וברגל אבל לא במחצלים ובגמרא השתא במעגלה אמרת שרי ביד וברגל מיבעיא ה"ק שפין את הסדקין ומעגלין אותן כעין מעגלה ביד וברגל אבל לא במחצלים ופירש"י כעין מעגילה. ולא מעגילה ממש אלא כעין מעגילה ביד וברגל וכ"כ כל הפוסקים ודלא כדמשמע מדברי ר"י דשרי להעגיל במעגילה:ציר הדלת והמפתח והצנור והקורה שנשברו אפי' מעי"ט יכול לתקנם וכו' משנה שם הציר והצנור והקורה והמנעול והמפתח שנשברו מתקנן במועד ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד. ופירש"י צנור הוא חור שבאסקופה התחתונה: הקורה. מה שעל הפתח שמחזק בו הדלת. ובלבד שלא יכוין לעשות מלאכתו במועד. כשיש לו לתקן כל אלו בשאר ימות השנה ומניחו עד המועד ע"כ ומדקתני ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד משמע דכשנשברו מעי"ט מיירי. וכ"כ המרדכי דאף אם נשברו קודם המועד מותר לתקנם:ומ"ש. לא שנא הן של עץ או של ברזל הכי משמע בגמרא וטעמא דשרי לתקן כל הני מפני שהן דבר האבד שאם יניח הפתח פתוח ודלתות שבורות נמצא מאבד כל מה שבבית וכיון דדבר האבד הוא לא בעי שינוי והכי אמרינן בהדיא בגמרא דרבי יוסי דקי"ל כוותיה לא בעי שינוי בדבר האבד: גרסי' בגמרא (שם) אמר רבינא כמאן מדלינן האידנא קביותא דדשא בחולא דמועדא כמאן כר' יוסי דאמר לא בעינן שינוי בדבר האבד וכתב ר"י י'ירש"י קביותא יתד כמין נגר שעושין אותו לנעול הדלת וי"מ קביותא המשקוף שהדלתות שוקפות בו ונסתלקו המסמרים ורוצה ליפול מחזירים אותו למקומו ותוקע אותו במסמרים:מותר לבנות ארוות סוסים וכו' שם (י:) רב יהודה שרי וכו' ולמיבני אוריא רבא שרי וכו' ולמיבני אצטבא וכתב ה"ה אוריא פי' אבוס של בהמה וכתב הרמב"ן דדוקא במעשה הדיוט וכ"נ דודאי לא עדיף מעשיית מעקה שאינו מותר במעשה אומן כתב ר"י ובונין אוריא פי' רפת בקר וכן אוריות הסוסים שהוא דבר האבד שמזיק לבהמה כשאינה שוכבת יפה ופי' רמ"ה אוצר הצריך לו בח"ה או שהוא דבר האבד אם לא יניחנו באוצר ומיירי שלא כיון מלאכתו במועד והמרדכי כתב אוריא פי' מקום שאוכל שם הסוס אבל אין לפרש בית הסוס דהא ודאי אסור וכ"כ סמ"ק וז"ל למיבני אוריא אינו ר"ל בניין גמור כדפי' בקונדרס אלא ר"ל להושיב האבוס של בהמה למקומו כדפירשו התוספות עכ"ל:ומ"ש רבי' בשם הרי"ף עד להושיב אבוס של בהמה למקומו כתבוהו הגהות מיימון בפ"ח מהל' י"ט בשם סמ"ק וכתב שהתוס' פירשו כדבריו ורש"י פי' כדברי י"מ והרב המגיד כתב בשם הרמב"ן דהא דשרי למיבני אצטבא דוקא במעשה הדיוט אבל לא במעשה אותן לפי שכל שהוא לצורך המועד כיון שאינו צורך אוכל נפש לא הותר במעשה אומן אלא במעשה הדיוט ע"כ ולפי דבריו כותל חצר שנפל שבונה כדרכו הוא מפני שמירת ביתו ועשאוהו כצורך אוכל נפש לפי שהוא דבר האבד ואינו צריך שינוי עכ"ל וכ"כ נ"י:תנור שראוי להתייבש בענין שיהא ראוי לאפות בו במועד מותר לעשותו וכו' שם (יא.) ר"י שרא לאמי תנוראה למגדל תנורי איני והא תני רבה בר שמואל ושווין שאין גודלין תנור לכתחלה לא קשיא כאן בימות החמה כאן בימות הגשמים ופי' רש"י למגדל תנורי לעשות התנור מחדש: בימות החמה. כלומר כשיש ימות החמה כגון בפסח שאין יורדים בו גשמים מותר לפי שלאלתר יבש ויכולין לאפות בו פת ברגל לצורך הרגל: כאן בימות הגשמים. כלומר שיורדים הגשמים ברגל כגון בסוכות אין עושין תנור לפי שאינו יבש לאלתר עד לאחר הרגל ועביד טרחא שלא לצורך הרגל.ומ"ש והעשוי כבר מותר לעשות לו בית מושב ומותר לעשות בית מושב לריחים להעמידה עליו נראה שזהו מה ששנינו שם מעמידין תנור וכירים וריחיים ופי' הרא"ש מעמידין היינו שמתקנים אותו יפה על עמדו כדי להשתמש בהם ומדברי הרמב"ם נראה דס"ל שבונין על חרס התנור והכירה הטפילה שלה ומשמע מדברי רבינו שאפי' בימות הגשמים מותר לעשות בית מושב לתנור וכ"כ הרמב"ם בהדיא בפ"ח וכ' ה"ה שיצא לו ממה שהעמידו בגמרא ברייתא דרבה בר שמואל בימות הגשמים ובראש הברייתא אמרו מעמידין תנור וכירים במועד:ומ"ש ולנקר אותם כשהם חלקים ביותר וכו' שם (י.) שנינו ר' יהודה אומר אין מכבשין את הריחים בתחלה ובגמרא מאי מכבשין א"ר יהודה מנקר ריחים ר' יחיאל אמר בת עינא פירש"י בת עינא נקב שעושין באמצע הריחים וכתב הרא"ש אין מכבשין את הריחים בתחלה פירוש חדשה אבל ישנה מכבשין כתב הראב"ד ומסתברא מדא"ר יהודה אין מכבשין בתחלה מכלל דרבנן שרי אפי' חדשה והלכתא כת"ק והביא ראיה לדבר מדאיתא התם דרש רב חמא נוקרין ריחיים במועד ומדלא מפליג בין חדשה לישנה אלמא בכל גוונא שרי וכ"נ דעת הרמב"ם שסתם וכתב בפ"ח נוקרים את הריחיים ולא חלק בין חדשה לישינה:ומ"ש ולתקן אמת המים שטוחנין על ידה וליטול צפרני החמור המגלגל הריחים (שם:) רב יהודא שרא למשקל טופרי לחמרא דריחים ולמיבני אמתא דרחייא. ואע"ג דאמרינן התם משום רבינו אמרו חמור שרוכב עליו מותר ליטול צפרניו אבל חמרא דריחיא לא פסקו הפוסקים כרב יהודא:ומ"ש אבל אסור לתקן הנקב שבאמצע האבן המתגלגל שם אהא דאפליגו רב יהודה ורב יחיאל בפי' מכבשין כתב הרא"ש בשם הראב"ד דרב יהודה סבר דווקא מנקר ריחים דמעשה הדיוט הוא אבל בת עינא לא דמעשה אומן הוא ורב יחיאל אמר בת עינא וכ"ש מנקר ריחיא והלכה כרב יהודה מדדרש רב חמא נוקרים ריחים במועד ומכדי רב חמא הלכה למעשה אתא לאשמעינן ואם איתא דבת עינא נמי שריא איבעי ליה למימר נוקרים ריחים ועושים לה בת עינא עכ"ל וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם פסק בפ"ח פותחים עין לריחיים וכתב ה"ה שכ"ד הגאונים שניקור הריחים ובת עין שלהם מותר ואפי' לגמור מלאכתן כדרכו וכן הסכים הרמב"ן ז"ל עכ"ל: כתב נ"י בספ"ק דמ"ק בשם הרמב"ן בירושלמי התירו להסיק אלפסין וקדירות לצורך המועד וכ"כ ה"ה בפ"ח מה' י"ט וכ' עוד בשמו ונ"ל שאף עשייה מתחלה בכלל היתר זה מפני שהן מכשירי אוכל נפש ונעשות כדרכן ומפני זה התירו עשיית תנור וכיריים וכן התירו לגדל מהולתא ע"כ: כתב המרדכי בפ"ק דמ"ק בשם הירושל' והתוספתא מפרקין המנעל מעל גבי האימום אבל לא מחזירין אותו: וכתב עוד המרדכי בשם אבי העזרי כי היכי דמתני' ס"פ המביא (לד.) דתנור וכירים חדשים אין טשין ואין סכין אותן ואין מפיגין אותן בצונן כדי לחזקן ואם בשביל לאפו' מותר ה"נ מתני' בירושל' לענין ח"ה ומסיים הורה ר' יודן מדוחק להביא כירה חדשה מבית האומן לשפות עליה הקדירה בי"ט : וכתב ה"ה בפ"ח בשם הרמב"ם סכין ודאי מותר לחדד כדרכו פי' במלאכת אומן ולעשותו לכתחלה כשנשבר במועד אפשר שהוא אסור לפי שהוא דבר הנשאל ויש להתיר עכ"ד:

~ סימן תקמא - דיני אריגה בחל המועד
<?>מותר לעשות מצודות דגים מערבה וכו' בספ"ק דמ"ק (יא.) רב שרי לחייא בר אשי למיגדל אוהרי בחולא דמועדא מ"ט מעשה הדיוט הוא אבל אוזלי אסור מ"ט מעשה אומן הוא. ופי' בנ"י אוהרי מצודות של דגים עשויות מזמורות והדיוט יכול לעשות אוזלי רשתות של מטוה וכן פי' הרא"ש.מסרגין המטות משנה שם (ח:) מסרגין את המטות ר"י אומר אף ממתחין וכתב הרא"ש הרי"ף הביא משנה זו כצורתה ר"ל דהלכה כרבנן ואסיקנא בגמרא (י:) דמסרגין היינו שתי וערב שרי ליה רבנן בלא שינוי דחשיב ליה דבר האבד ואמרי' בגמ' (שם) ושוין שאין מפשילין חבלים לכתחלה ומפרש רבינו דהיינו לומר דלסרג בחבלים שלא היו בה מעולם לד"ה אסור דכיון דלא היו בה מעולם הוי עושה אותה מחדש ולא שרו רבנן לסרג אלא בחבלים שהיו בה כבר והוסרו ועכשיו בא לסרג בהם דלא מיחזי כעושה כלי מחדש אבל רש"י פי' אין מפשילין חבלים לכתחלה אין גודלין חבלים לכתחלה ונראה מדבריו שאם החבלים גדולים קודם המועד שמותר לסרג בהם המטות במועד ואפילו לא היו החבלים אלו מעולם במטה שרו וכ"נ ממ"ש ה"ה בפ"ח שהוא דעת הרמב"ם וכ"כ ר"י וז"ל מסרגין המטות כלומר לארוג המטות בחבלים שתי וערב ונעשה ביניהם כמו חלונות פי' ובלא שינוי מותר דדבר האבד חשבינן ליה ול"נ כי מעשה הדיוט הוא מותר ובלבד שלא יהיה לצורך המועד וכ"ש שממתחין כלומר שאם היו החבלים כבר ארוגות במטה זה ימים רבים ונעשה רפויות ממתחן וכ"פ רי"ף כסתם מתני' ויש מי שפסק כרבי יוסי דברייתא דממתחין אבל לא מסרגין וראשון נראה עיקר עכ"ל. ומ"ש דלא שרי לסרג אלא לצורך המועד כ"כ ג"כ סמ"ג וכ"כ רבינו וכ"נ דשלא לצורך המועד למה יתירו לעשות שום דבר אע"פ שהוא מעשה הדיוט:ומ"ש רבינו מלשון רש"י יראה שמותר להפשיל בה חבלים לכתחלה אינו מדוקדק דכיון דבהדיא אמרי' בגמרא דאין מפשילין לה חבלים לכתחלה היאך אפשר שרש"י חולק על הגמרא וע"כ כוונת רבינו לומר שמתוך פירש"י בהשפלת חבלים יראה שמותר לסרג אפילו בחבלים שלא היו מעולם במטה וכמ"ש וביאור לשון רבינו כך הוא מסרגים את המטות פי' לארוג אותם שתי וערב בחבלים שהיו בה כבר אבל לא יסרג חבלים בתחלה כלומר בחבלים שלא היו מעולם במטה זו ומלשון רש"י יראה שמותר לסרג בחבלים שלא היו במטה מעולם רק שלא יעשה החבלים מחדש שזהו פירוש מ"ש אין מפשילין חבלים בתחלה:כסכוסי קרמי מותר מימרא דרבא שם בסוף הפרק (י.) ומה שפירש בו רבינו כך הם דברי הרמב"ם בפ"ה וכן פי' סמ"ג וכתב עוד ור"י פי' שמחליקין את הבגדים באבן זכוכית לאחר הכיבוס והוא גיהוץ ל"א לכסכוסי במי קמח וראשון עיקר דכסכוס הוא לשון שפשוף כדאמרינן בפרק תולין (קמא.) עכ"ל וכן פירש ר"י וכ' דוקא בצריך לו בח"ה ופשוט הוא:ומ"ש ואסור לעשות הקמטין שבבתי הידים והשוקיים גם זה שם קטורי בירי אסור מ"ט מעשה אומן הוא ופירש"י קטורי בירי. לכווץ הקמטים שאדם עושה בבית יד שממלאין אותן בקנה של שבלים חלקות ומקמטין וכתב המרדכי שאף ע"פ שהם לצורך המועד אסור וכ"כ ר"י וכ"כ בהגהות וכתב בהג"א בשם א"ז שאע"פ שצריכין למועד אסור משום דליכא פסידא ונראה כבנין מעליא ועוד פירש"י דקטורי בירי היינו שהיו נוטלין כלים חלוקין והיו מחליקין עליהם בית יד של חלוקים מעשה אומן הוא ואסור ור"י כתב שהחלקה זו נקראת כסכוסי קרמי דשרי רבא והרמב"ם פי' קטורי בירי היינו לעשות קשרי בית הידים:ומ"ש אסור לתקן מלבושיו ומנעליו הקרועים ולא אמרי' דהוה דבר האבד וכו' עד דכל מה שאסור לעשות אסור לומר לעו"ג לעשותו הכל דברי הרא"ש שם על מתני' דההדיוט תופר כדרכו וכ"כ שם התוספות וכ"כ סמ"ג וגם המרדכי כתב שם כן בשם ר"ת וכ"כ הגה"מ ומיהו כתב שראב"ן ורבי' יואל וראבי"ה פסקו להיתר היכא דנתקרעו במועד וריב"א מסופק בדבר ור"י כתב בשם כמה גדולים לאסור ואפילו לומר לעו"ג שיתקן לו ואפי' לצורך המועד אם לא ע"י שינוי והוא שיהא לצורך המועד כתוב בתשב"ץ לתקן מנעלים בח"ה אסור אבל לקנות חדשים מתיר ריב"א אמנם מהר"ם אומר שראבי"ה אוסר ומיהו נהגו העולם לקנות חדשים ע"כ:ההדיוט שאינו יודע להוציא מלא מחט וכו' משנה שם (ח:) ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכליב ובגמ' (י.) ה"ד הדיוט אמרי דבי רבי ינאי כל שאינו יכול להוציא מלא מחט כאחת רבי יוסי בר חנינא אמר כל שאינו יכול לכוין אימרא בשפת חלוקו. ופירש"י שאינו יכול לכוין אמרא בשפת חלוקו. שאינו יודע לחתוך אותו בגד עב שעושין ממנו אימרא בשפת חלוקו אלא שבמקום אחד מקצרו ובמקום אחד מרחיבו ע"כ ורבינו מפרש דקאי אתפירת האימרא שאינו יודע לכוין שתהיה האימרא שוה אלא כאן קצר וכאן רחב והוא מעוקם וכי פירש ר"י וכתב הרא"ש ולא אפסיקא הלכתא כמאן הלכך המכיר בעצמו שהוא יודע באחד מאלו לא יתפור במועד ואמרי' תו בגמרא מאי מכליב רבי יוחנן אמר מפסיע רבה בר שמואל אמר שיני כלבתא: ופירש"י מפסיע שאינו תופר ביושר אלא מפזר התפירה ולהכי קרי מכליב שדומים תחובי המחט לשיני הכלב רחוקות זה מזה כשיני הכלב: שיני כלבתא. שאינו תופר כדרכו תוחב זה בסמוך זה אלא שתוחב המחט פעם אחת למעלה ופעם אחת למטה ולהכי קרי ליה כלבתא דהכי קיימי שיני הכלב שן אחד גבוה מחבירו וכתב הרא"ש הכי נמי לא איפסיקא הלכתא כמאן הלכך אומן הצריך לתפור לצורך המועד יעשה כחומרי שניהם תפירות רחבות ותפירה אחת למעלה ואחת למטה כשיני הכלב וכ"כ המרדכי וכ"כ הגה"מ בשם סמ"ק וכתב עוד לכך יזהר כל אדם שלא יתפור כי אם ע"י שינוי כי רוב ב"א בקיאים בהוצאת מלא מחט והרמב"ם כתב בפ"ז מהל' י"ט מי שצריך לו בגד או לבנות לו מקום במועד אם היה הדיוט ואינו מהיר באותה מלאכה ה"ז עושה אותה כדרכו ואם היה אומן מהיר ה"ז עושה אותה מעשה הדיוט כיצד בתפירה מכליב ובבניין מניח אבנים ואינו טח בטיט עליהם ומאחר שסתם הדברים משמע לי שסובר דכל הני אמוראי ליכא בינייהו פלוגתא כלל אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא והלכך כל שאינו אומן מהיר מיקרי הדיוט בין שאינו יכול להוציא מלא מחט בין שאינו יכול לכווין אימרא מיקרי הדיוט לכ"ע ואומן כל שמשנה בין שמפסיע בין כשיני הכלב מותר לדברי הכל וכתב רבינו ירוחם שכ"נ שהוא דעת הרי"ף ז"ל וכתבו התוספות ההדיוט תופר כדרכו נראה דדוקא לצורך המועד אבל בחנם למה יתירו אפי' ע"י שינוי מיהו לא איירי בדבר האבד דהיכא דאיכא דבר האבד קיימא לן כר' יוסי דאין מצריך שינוי בדבר האבד עכ"ל וכ"כ המרדכי ומיהו אם אין הפסד בשינוי כתבתי בסי' תקל"ז בשם הרמב"ם שצריך לשנות. כתב הכלבו ההדיוט תופר כדרכו אפילו לאחרים ואפי' בשכר אם יהיה צורך המועד מזה ע"כ וטעות הוא דהא כל בשכר אסור כמו שיתבאר בסי' שאחר זה : כתב בת"ה שנשאל אם תופס המחט בשינוי באצבעותיו אי שרי לתפור בח"ה כה"ג או לא והשיב דיראה דלא שרי: כתב בפסקי התוס' בפ' אלו מגלחין אין לגדל פתילה במועד ע"י עו"ג אסור ואף לפתילות ב"ה דלאו מצוה יתירה כציצית אבל נ"י כתב בפ' ההוא יש מי שכתב דלגדל פתילות בחולו של מועד נראה שמותר דגדילת פתילות מעשה הדיוט הוא ושרי וכ"כ ר"י בשם הרי"ט וכן נהגו:

~ סימן תקמב - שלא לעשות מלאכה לאחרים בחל המועד אלא בחנם
<?>אפילו מלאכות המותרות אינם מותרות אלא לעשותן לעצמו וכו' בפרק מי שהפך (יב.) רב חמא שרא להו לאבונגרי דבי ריש גלותא למיעבד להו עבידתא בחולא דמועדא אמר כיון דאגר לא שקלי שרשויי הוא דקא משרשי ליה ולית לן בה. ופירש"י אבונגרי. מסדרי שולחנות: למעבד עבידתייהו. אם נשבר השולחן שרי לתקנה: שרשויי. ריוח בעלמא כדי סעודתא דקא אכלי בהדייהו ולא קא חשיב מלאכה וכתב הרא"ש כיון דשרושי הוא דקא משתרשי לא מיחזי כשכירות פירוש סעודתם הם נוטלים ולא דבר אחר על כרחין הני שמשום מלאכה המותרת במועד היו עושין כגון תיקון הספסלים והאיצטבלאו' ואפ"ה דוקא שרשויי אבל בשכר אסור שמע מינה דאסור בשכר אפילו מלאכה המותרת במועד דקבלת שכר במועד כעובדא דחול דמיא וכיוצא בזה אמרינן לקמן בפ"ב כותב אדם תפילין ומזוזה לעצמו ולאחרים בטובה פירוש בחנם אבל לא בשכר וכן פירש"י לקמן עכ"ל וכ"כ המרדכי: ומ"ש וכל מלאכה מותר על ידי פועל שאין לו מה יאכל וכו' בפרק מי שהפך (יג.) איבעיא לן ופשטינן לה מדתנן בפרק ואלו מגלחין אין כותבין שטרי חוב במועד אם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל ה"ז יכתוב ודייקינן שאין לו מה יאכל לאיתויי מאי לאו לאיתויי שכר פעולה ש"מ ופירש"י לאו לאיתויי שכר פעולה שאין לו לסופר מה יאכל שרי בחולו של מועד וכתב בעל נ"י כתוב בשם הרמ"ה דהא דשרי הכא למיכתב בשכר טעמא דכיון דאשתרי הלואה לצורך הלואה אשתרי נמי אגרא לצורך הסופר אבל מידי אחרינא כגון לכתוב ס"א אפי' בספר העזרה אע"ג דלית ליה לסופר מה יאכל אסור לאגורי כלל אלא למידי דהוי צורך המועד ותמהני דשכר פעולה סתמא שרינן ממתניתין ועוד דאמרינן בגמרא גבי י"ד דלא שריא אלא ג' אומניות וכו' ומכל זה משמע היתר פעולה בכל מלאכה למי שאין לו מה יאכל ע"כ וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים דכל מלאכה שרי ע"י פועל שאין לו מה יאכל כתב רבינו ירוחם פועל שאין לו מה יאכל פי' וגם אין לו מה שימכור מותר ליתן לו מלאכה לעשות כדי שירויח ממה שיאכל עכ"ל ואין נראה כן מדברי הפוסקים שסתמו דבריהם ולא הזכירו שאין לו מה ימכור וטעמא דמסתבר הוא דאם לא כן אטו איכפלו רבנן לאשמעינן האי דינא בגברא ערטילאי שאין לו מה למכור ועוד דתימא אם חייבוהו חכמים למכור כלי תשמישו כדי שלא יעשה מלאכה מה שלא חייבוהו למכור אם אין לו מאתים זוז ורוצה ליטול לקט שכחה ופאה ושמא אף רבינו ירוחם לא אמר אלא אם יש לו סחורה למכור אבל כלי תשמישו לא ובסוף סי' תקמ"ד אכתוב דלצורך מצוה אפי' יש לו מה יאכל שרי ושם יתבאר לך אם מותר לבנות בית הכנסת:

~ סימן תקמג - דין מלאכה על ידי עכו''ם בחל המועד
<?>כל מלאכה או דבר שאסור לעשותו אסור לומר לעו"ג לעשותו ברייתא בפ' מי שהפך (יב.) כללו של דבר כל שהוא עושה אומר לעו"ג ועושה וכל שאינו עושה אינו אומר לעו"ג ועושה:ומ"ש ואפי' דבר שמותר לעשותו בי"ט כגון עו"ג שקבל לבנות ביתו של ישראל וכו' שם אמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר אמר רב פפא ואפי' חוץ לתחום לא אמרן אלא דליכא מתא דמקרבא להתם אבל איכא מתא דמקרבא להתם אסור אמר רב משרשיא וכי ליכא מתא דמקרבא להתם נמי לא אמרן אלא בשבחות וי"ט דלא שכיחי אינשי דאזלי להתם אבל בחש"מ דשכיחי אינשי דאזלי ואתי להתם אסור:ומ"ש ואפילו נבנה הבית באיסור ע"י עו"ג נכון להחמיר שלא יכנסו בו כלומ' אפילו נבנה כבר הבית כיון שנבנה באיסור נכון להחמיר שלא יכנסו בו וענין זה שם מר זוטרא בריה דרב נחמן בנו ליה אפדנא מקבלי קיבולת חוץ לתחום איקלע רב ספרא ורב הונא בר חיננא ולא עלו לגויה ואיכא דאמרי הוא נמי לא על בגויה והאמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר אדם חשוב שאני איכא דאמרי סיועי סייע בתיבנא בהדייהו ופירש"י סיועי הוה מסייע בתיבנא שהיה נותן להם תבן למלאכה דהואיל והוא מסייע בהדייהו אסור מדכתב רבינו סתם נכון להחמיר ולא חילק בין אדם חשוב לשאינו חשוב נראה שהוא סובר דכלישנא דסיועי סייע בתיבנא נקיטין דבתרא הוא וא"כ נבנה באיסור ומדלא קאמר תלמודא אסור ליכנס בה אלא דהנך רבנן אי נמי מר זוטרא גופיה לא על בגויה משמע דלא מדת הדין היתה אלא מדת חסידות וזהו שכתב רבינו נכון להחמיר כלומר אף על גב דמדינא שרי נכון להחמיר:ומ"ש וה"מ בבית שהוא במחובר וכו' שם אהא דאמר שמואל מקבלי קיבולת בתוך התחום וכו' כתב הרא"ש בשם הראב"ד האי קיבולת לאו קיבולת דשדה איירי דההיא אפילו בימי אבלו מותר לכתחלה וכ"ש במועד ולא קיבולת דתלוש הוא דאפילו בשבת מותר אלא בקיבולת דבניין איירי וכתבו הגה"מ בשם סמ"ק דתלוש מותר בביתו של עו"ג וה"מ בקיבולת אבל בשכיר יום אסור בכל ענין ע"כ ובהגהות אשיר"י כתוב מי שמקבל עליו קיבולת קודם המועד כגון מידי דאית ליה קלא כמו קרקעות ובהמות אסור לישראל שיניח לעשות מלאכתו במועד ואפי' עושה מלאכתו חוץ לתחום ע"כ:מותר ליתן לעו"ג מלאכה בקיבולת או בשכיר יום וכו' שם תניא מקבלין קיבולת במועד לעשותה לאחר המועד ובלבד שלא ימדוד ושלא ישקול ושלא ימנה כדרך שהוא עושה בחול ופי' בנ"י מקבלי קיבולת פי' נותנין מלאכה לעו"ג במועד כדי לעשותה לאחר המועד ולאו דוקא קיבולת אלא אפילו לשכור שכיר י"א דאף אם יעשה העו"ג במועד א"צ למחות בידו כדאמרי' בפ' קמא דשבת (יט.) ופוסק עמו לשבות ואינו שובת: לא ישקול כגון מטוה שנותנים לארוג מפני שהוא דרך חול וכן כסף שנותנים לצורף לעשות כלי אסור לשוקלו ודעת המרדכי כסברא זו וכתב נ"י דאף אם יעשה העו"ג במועד שרי וכ' רבינו ירוחם שכן עיקר כתב בנ"י שם בגמרא משמע מעובדא דבי נגרי דריש גלותא דכל סיוע שאינו אלא הנאה בעלמא ואינה ניכרת מותר לעשותה לכתחלה בחולו של מועד לקבלנין ופי' בי נגרי עו"ג אוכלי שולחנו והיו רודים על בעלי מלאכתו למהרם ופעמים היו מסייעים להם שמתוך שממציאים להם הצריך למלאכה ממהרים ושכרם של פועלים מתרבה בזה מ"מ הני בי נגרי לא הוו שקלי אגרא אלא למצוא חן בעיני ר"ג עבדו ולפיכך אע"פ שהיו מביתו של ר"ג והמלאכה היתה של ר"ג שרא להו רבא למעבד וגם רבינו ירוחם כתב שאותם הבי נגרי היו מסייעים לאריסי ריש גלותא וכיון שלא לוקחים הבי נגרי שכר שרי:

~ סימן תקמד - דין צרכי רבים בחל המועד
<?>צרכי רבים מותרים לעשותם בחול המועד כגון לתקן הדרכים ולהסיר מהם המכשולות וכו' משנה בריש מ"ק (ב.) עושין את האמה בתחלה בשביעית ומתקנין את המקולקלות במועד ומתקנין את קלקולי המים שבר"ה וחוטטין אותן ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקואות המים ועושין כל צרכי הרבים ומציינים את הקברות ובגמ' (ד' ה) תניא יוצאין לקווץ את הדרכים פי' לפנות קוצים שבדרכים ולתקן את הרחובות ואת האסטרטאות ולמוד את המקואות וכל מקוה שאין בו מ' סאה מרגילין לתוכו מ' סאה.ומ"ש בורות ומעיינות של רבי' שנפל בהם עפר ואבנים וכו' זהו ששנינו מתקנין את קלקולי המים שבר"ה וחוטטים אותן ופירש"י חוטטין נפל צרורות בקרקעית הבור מעלה אותן ובגמרא (שם) חטיטה אין חפירה לא א"ר יעקב א"ר יוחנן לא שנו אלא שאין רבים צריכין להם אבל רבים צריכים להם אפי' חפירה מותר ואיתא תו בגמרא (ד:) אביי שרי להו לבני הרמך לסחופי נהר פי' שנפלו אבנים ועפר ומנעו מרוצתו ונטלום להיות סוחף כבתחלה ר' ירמיה שרא להו לבני סכותא למיכר נהרא טמימא רב אשי שרא להו לבני מתא מחסיא לאקדוחי נהר בירם אמר כיון דרבים שתו מיניה צרכי רבים נינהו ותנן עושין כל צרכי הרבים וכתב הרא"ש פי' הראב"ד שהיה רחוק הנהר מבירם העיר והיה להם טורח לשאוב מן הנהר וקדחו את גדותיו והביאו את המים דרך חריץ אל העיר וחמר כיון דשתו רבים מינה כי היו לבני בירם מעט בורות ולא היו מספיקין להם אלא בדוחק ועתה ישתו מים רבים מן הנהר בהרוחה דצרכי רבים נינהו וכל אלה אע"פ שהיה טורח גדול ופרהסיא וכיון מלאכה במועד אעפ"כ התיר להם לפי שצרכי רבים אינם נגמרים אלא בשעת הבטלה משום דדמי לקידרא דבי שותפי ובשעה שהם נטלים ומתחברים כולם ועושים אם לא יעשה אז לא יעשם לעולם וגרסינן בירושלמי בהדא דבני סוכתא אתפחתא מסותא פי' מרחץ של עיר ששמה סכותא נפחתה ושרא להו מעבדיניה במועד מן הדא מתקנין את קלקולי המים שבר"ה בטריחא וכוונו פי' בתמיה כ"כ התיר להם שהם כוונו מלאכתם במועד והיה בו טורח גדול ולא כן תנינינן ובלבד שלא יכוין מלאכתו אי לא מתעבדא במועד כדין לא מתעבדא וכל אלו יראה שלא היה לצורך המועד ואפ"ה התיר להם מטעמא דפרישית דצרכי רבים לא יעשו לעולם אם לא במועד וא"ת מ"ש מחפירת בורות שיחין ומערות של רבים דבעינן צורך המועד התם מפני שהן מלאכת אומן ואינו יכול לשנות בהם ואם ישנה יפסיד בהם אבל כל אלו מעשה הדיוט וזהו ההפרש שיש בצרכי רבים כי מעשה אומן בעינן שיהא צורך המועד ואם צורך המועד הוא אע"פ שכיונו מלאכתן במועד וטורח גדול הוא מותר והיינו חפירת הבורות שיחין ומערות ובני דסוכתא דירושלמי אבל במעשה הדיוט לא בעינן צורך המועד והיינו דומיא דחטיטת בורות שיחין ומערות שמותר לרבים ואפי' אינו לצורך המועד וכן היו כל אלו המעשים של בני הרמך ובני דסוכתא ונהר בירם אע"פ שלא היו לצורך המועד מעשה הדיוט הם כי החפירה ההיא לא היתה אומנות ואינו דומה לחפירת בורות שצריך לטוח יפה להחזיק מימיה ומטעם זה אסור חפירת בורות שיחין ומערות ואפי' צריך להם למועד לפי שמעשה אומן הם ולא התירו מעשה אומן אלא לצורך רבים אבל חטיטת בורות שיחין ומערות מעשה הדיוט והתירו ליחיד שצריך לו במועד ולרבים אפילו א"צ להם עכ"ל והרמב"ם כתב בפ"ח מהל' י"ט בורות שיחין ומערות של יחיד אם היה צריך להם חוטטין אותן ושפין סדקיה אבל אין חופרין אותן לכתחלה ובפ"ז כתב עושין כל צרכי הרבים במועד כיצד מתקנין קלקולי המים שבר"ה ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות וחופרין לרבים בורות שיחין ומערות וכורין להם נהרות כדי שישתו מימיהם עכ"ל ומדכתב גבי חפירת בורות וכריית נהרות כדי שישתו מימיהן דמשמע כדי שישתו אותם במועד וגבי מתקנין קלקולי המים לא כתב כן משמע דחטיטת דרבים אפי' שלא לצורך המועד שריא וכדברי הראב"ד ז"ל וכתב ה"ה שם וז"ל כתב הר"מ דודאי אם אין לו ליחיד מה ישתה אפילו חפירה מותרת ובלבד שלא יערים לחפור בור גדול מספיק להרבה ימים דומיא דאין לו מה יאכל שקוצר ודש ודין הגמרא הוא בשיכול לשתות מי נהר ואפשר לו לטרוח ולילך לדלות מן הנהרות עסקינן ורוצה לשתות מי בארו ולזה התירו חטיטה ולא חפירה ואם יש לו מים בבור או שותה ממקום שהוא רגיל לשתות אפילו חטיטה אסורה לו אבל כשאין לו מה ישתה ודאי מותר אפילו לחפור ע"כ ויש לחוש לפי שהמים מצויים בזול ואפשר שאפילו אין לו מה ישתה אלא מפני דוחק הרבה לא התירו לו חפירה וזה נראה כדעת רבי' שלא חלק עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל מותר להמשיך מים לתוכן אפי' אם א"צ להם עתה ברייתא שם בורות ומערות של יחיד כונסין מים לתוכן אבל לא חוטטין וע"כ בשא"צ להם במועד היא דאי בצריך להם חטוטי נמי משרא שריא וכ"כ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש בהדיא דבורות שיחין ומערות של יחיד אם א"צ להם אין חוטטין אותם ואין שפין סדקיהם אבל כונסין לתוכן מים ואע"פ שא"צ להם ופירש נ"י כונסין לתוכן מים שמקבצים מימי גשמים שמקבלין בכלים כשיורדים מהגגים ומוליכין לבורות שיחין ומערות ואע"פ שיש בהם כבר מים די לכל ימי הרגל מותר לפי שאין בזה טורח מרובה: כתב הרשב"א שאלת ציבור שהיו בונים ב"ה אם מותר להשלים בח"ה. תשובה מסתברא לי שאסור כיון שהיא מלאכת אומן ואינה מלאכת האבד ואינה צריכה למועד שיש להם בית אחר להתפלל שם או שיש בבנוי שבאותו ב"ה מקום להתפלל ועוד אני מסתפק אם התירו צרכי רבים במועד במלאכת אומן יותר מצרכי יחיד אלא מדברים הצריכים לגוף כחפירות בורות שיחין ומערות וכיוצא בהם בהסרת הקוצים מן הדרכים ותיקון הרחובות שבכל אלה יש בהם צורך לרבים לחיותן ולשמור מהניזקין שאי אפשר לרבים להתבונן בדרכים כדאיתא בב"ק (כז:) ואפי' בשבת התירו (שבת מב.) לטלטל הקוץ בר"ה ולהוליכו פחות מד"א ובכרמלית אפי' טובא כדי שלא יזוקו הרבים וכן תיקון המרחצאות דשרי בירושלמי ומשמע התם דאפי' אם כוונו מלאכתן במועד דאף המרחצאות יש בהן חיי נפש משום רחיצת הגוף דלא ליתי שיחנא וכיבי כדאיתא בר"פ אלו נדרים (פ:) ומיהו ל"ש אלא בצריכי להו רבים אבל לצורך יחיד לא משום דאפשר ליה למחיי שלא במרחץ אי נמי לא צריך ליה או אזיל לדוכתא אחרינא אבל רבים אי אפשר ואי האי לא צריך האי צריך והוא הדין לקלקולי המים ולתקוני הדרכים דאפשר ליחיד להתבונן בדרכים ואף בברייתא משמע נמי דמשום חיי נפש התירו כן שהרי שנינו בברייתא יוצאין לתקן את הדרכים וכו' ומנין שאם לא יצאו ולא עשו כל אלו דמים שנשפכו מעלה עליהם הכתוב כאילו שפכום ת"ל ועשית מעקה לגגך והיה עליך דמים אבל לתקן את העיר וחומותיה אע"פ שהן צרכי רבים כל שאין בו משום חשש נפשות אינו מותר וכעין ששנינו בתוס' מי שהיה כותלו גוהה לר"ה סותרו ובונה אותו משום סכנת נפשות חומת העיר שנפרצה גודרין אותה גדרה ונפרצה אין גודרין אותה ואם היתה סמוכה לספר סותר אותה ובונה כדרכו ולפיכך מסתבר לי שאין בונין בית הכנסת ואפי' של רבים ואע"פ ששנינו עושין כל צרכי רבים היינו כגון אלו חפירות ובורות ובירושל' אמרו אלו הן צרכי רבים דיני ממונות דיני נפשות דיני מכות ערכין וחרמין והקדשות ומשקין את הסוטה ועורפין את העגלה ושורפין את הפרה ורוצעין עבד עברי ומטהרין את המצורע ופורקין מנעל מעל האימום אבל אין מחזירין אותו ובכל אלו אין דבר שצריך למלאכת אומן ומה שמנו בהדי הנך טובא שאין בהם צ"ר כבר פי' הראב"ד למה שנאוה כאן עכ"ל : ב"ה ובנין ב"ה בזמן הזה דבר האבוד הוא שאם יתעכבו בבנינו חיישינן שמא ימנעום העו"ג מלבנות: תנן בריש מועד קטן (ב.) דבמועד יוצאין על הכלאים ובעיא בגמ' (ו.) מ"ש בחולו של מועד דנפקי' ומשני משום שכר פעולה דמוזלי גבן ודייק מינה בגמרא דיהבינן להו שכר מתרומת הלשכה דאי מדידהו מאי נפקא לן מינייהו והקשו התו' למ"ד שכר פעולה שאין לו מה יאכל אסור היאך שוכרין פועלים תירצו דשמא י"ל דהני דמצות התירו ואע"ג דקי"ל כמאן דאמר שכר פעולה שאין לו מה יאכל מותר כתבתי זה כדי ללמוד דהיכא דהוה לצורך מצוה אע"פ שיש לפועל מה יאכל מותר כתב המרדכי בשם הירוש' והתוספות אלו הן צרכי רבים דנין דיני ממונות ודיני נפשות ופודין את השבויין וכתב ראבי"ה לא ידענא אמאי חשיב פדיון שבויים שהרי אפי' בשבת מותר ונ"ל למנות ולטלטל כסף הפדויים עד כאן :

~ סימן תקמה - דיני כתיבה בחל המועד
<?>אסור לכתוב בחול המועד ואפי' להגיה אות אחת בספר אסור משנה בפרק ואלו מגלחין (יח:) וכתב הרמב"ם שהטעם מפני שזו מלאכה שאינה לצורך המועד וכ"כ סמ"ג: וכתב ה"ה בשם הרא"ה שכשם שמותר לכחוב תפילין ומזוזות לעצמו כך מותר להגיה בס"ת לצורך עצמו לשם מצוה שמשנתינו אינה אלא בעושה לאחרים ע"כ והוא ז"ל חלק עליו דאיכא למימר כיון שכתיבת ספרים אסורה במועד אפי' לעצמו שרי שהרי לא התירו בברייתא אלא תפילין ומזוזות והטעם מפני שא"א לעשות ס"ת אחת בחולו של מועד או מטעם אחר אף הגהתו אסור וכ"נ מדברי רבינו עכ"ל. ול"נ שאם לא היה להם ספר כשר מותר להגיהו בח"ה כדי לקרות בו בצבור וכדברי הרא"ה ואם אין להם ספר כלל מותר לכתוב בח"ה ספר שלם אם אפשר ע"י סופרים הרבה דהא ודאי צורך המועד הוא לקרות בתורה בצבור ולישנא דהרמב"ם דייק הכי שנתן טעם לאין מגיהין אות אחת אפי' בספר העזרה מפני שזו מלאכה שאינה לצורך המועד משמע שאם היה בה צורך המועד כגון שצריכין לקרות בו בצבור שרי ובתה"ד סימן פ"ה כתב דאיתא בא"ז דהא דאין מגיהין אפי' אות אחת בספר העזרה פי' כשמוציאין בעזרה לקרות בו ואפי' לצורך רבים ע"כ ואח"כ כ' בעל תרה"ד דספר העזרה יש לומר שלא היה צריך לקרות בו במועד וכ"כ במיימון בהדיא ע"כ. וגם הרוקח כתב אם אין לו ספרים מותר לכתוב: כתב הכלבו נראה שמותר להגיה ולכתוב ספרים בחנם שמא לאחר י"ט לא יהיה לו פנאי על זה עכ"ל. ונ"ל דבכותב או מגיה לצורך רבים קאמר ושרו ליה מדין צרכי רבים דאפי' במכוין לעשותן במועד שרו כמו שנתבאר בסימן תקמ"ד אלא דהתם לא התירו שלא לצורך המועד אלא בדבר שאינו מעשה אומן:ומ"ש רבינו ואסור לכתוב תפילין ומזוזות לאחרים בשכר וכו' שם (יט.) ת"ר כותב אדם תפילין לעצמו ולאחרים בטובה דברי ר' מאיר ר"י אומר מערים ומוכר שלו וכותב לעצמו ר"י אומר כותב ומוכר כדי פרנסתו ואסיקנא הלכה כותב ומוכר כדי פרנסתו ופי' הרא"ש כדי פרנסתו בריוח דמי שאין לו מה יאכל מותר לעשות כל מלאכה וכן פירש"י וכ"כ בנ"י לצורך פרנסתו לאו כדי חייו קאמר אלא אע"פ שיש לו לחם ומים מותר כדי שיעשה הוצאת י"ט יותר בהרוח' בבשר ויין אבל אם היה עשיר לא וז"ל רבינו ירוחם כותב ומוכר לאחרים כדי פרנסתו אפילו אם יש לו מה יאכל ואפילו בהרווחה כותב ומוכר כלומר שיהיה לו יותר בריוח לקנות יין ובשר לצורך המועד וכן פי' בה"ג דמיירי שאין לו מה יאכל וי"מ דאפילו יש לו מוכר כדי פרנסתו ובלבד שלא יעשה חבילה כדי למכור בחול אחר המועד עכ"ל. וסובר רבינו דר"י להקל מכולם אתא וא"כ לדידיה נמי שרי לאחרים בטובה ולכן כתב דלאחרים בחנם מותר וכ"כ סמ"ק אבל הרמב"ם כתב בפ"ז ואם אין לו מה יאכל כותב ומוכר לאחרים כדי פרנסתו וכתב ה"ה כדי פרנסתו פירש רבינו אם אין לו מה יאכל אבל רש"י פי' כדי פרנסתו בהרווחה ולא הוי שאין לו מה יאכל דהתם אפי' ר"מ מודה דשרי ע"כ ודעת הגאונים היא כדעת רבינו שאין מלאכה זו מותרת לפי שאין לו מה יאכל יותר משאר מלאכות וכן מבואר בהלכות הרי"ץ גיאת ואפשר לדעת רש"י שכיון שעשיית תפילין ומזוזות מותר לצורך עצמו הקלו לעשות לאחרים אפילו בהרווחה וכדי פרנסתו עכ"ל. ואפשר שטעמו של הרמב"ם מפני שהוא סובר דאין מניחין תפילין בח"ה דבכלל י"ט היא וא"כ אין להתיר בכתיבתן יותר מבמלאכה אחרת והרא"ש מפני דסובר שמניחין תפילין בח"ה הוצרך לפרש שהקילו בכתיבתן יותר מבמלאכה אחרת וכיון דבכל שאר מלאפות אם אין לו מה יאכל עושה ואם יש לו מה יאכל אלא שאין לו כדי פרנסתו בהרווחה לא יעשה צ"ל שבתפילין הקילו שאפילו יש לו מה יאכל אם אין לו כדי פרנסתו בהרווחה כותב. ולפי דברי הרמב"ם נראה שצריך לפרש דר"י לאחמורי מכולהו אתא דלאחרים בטובה או להערים ולמכור את שלו אסור ולא שרי אלא אם כן אין לו מה יאכל:ומ"ש רבינו ודווקא תפילין ומזוזות משום מצוה וכו' אבל שאר ספרים אסור וכו' פשוט הוא וכבר כתבתי בסמוך דין כתיבת ספרים והגהתן: כתב סמ"ק אסור לכתוב במועד ספרים תפילין ומזוזות אבל כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו ובירושלמי מפרש רב בד"א להניח פי' להניחם אחר המועד אבל להניחם במועד אפי' להניחם לאחרים יכול לכתבן עכ"ל. ולדברי האומרים דאסור להניח תפילין בח"ה יפרשו הירושלמי דה"ק בד"א להניח כלומר להניח בקרן זוית כדי למוכרם אבל אם אין לו או לחבירו תפילין וצריך להם כדי להניחם במוצאי י"ט יכול לכתבן: כתבו התוספות (שם) בעשיית תפילין וציצית לא איירי במתני' ושמא אין אסור כי אם בכתיבה וטוויה עד כאן:מותר לטוות תכלת לציציותיו וכו' שם במשנה טווה על ירכו תכלת לציציתו ופירש"י על ירכו אבל לא בידו בין אצבעותיו ובפלך כדרך חול ובגמרא ת"ר טווה אדם על ירכו תכלת לציציתו אבל לא באבן דר"א ופירש"י אבל לא באבן. שתולה בחוט כדי שיוכל לשזרו יפה וחכ"א אף באבן ר"י אומר באבן אבל לא בפלך וחכ"א בין באבן בין בפלך ואסיקנא הלכה בין באבן בין בפלך ומשמע דה"ה דלא בעי שינוי דעל ירכו אלא טווה כדרכו ולזה סתם רבינו וגם הרמב"ם בפ"ז סתם וכתב וטווה תכלת לבגדו וכ"כ בהגה' אשיר"י דבלא שום שינוי שרי וכ"כ רבינו ירוחם. וכתב עוד בהגהות דאיכא למימר דוקא תכלת שהוא דבר מועט אבל כל חוטין של ציצית לא וצריך שינוי. וכתב עוד שם וכל הני דשרי לכתוב ולטוות דווקא בשלא כיון מלאכתו במועד ורבינו ירוחם כתב וז"ל טווה ציצית לטלית ומתקנו בח"ה דכיון דציצות נוהג בח"ה מותר. ומשמע מדבריו דבכל חוטין של ציצית קאמר דשרי וכן נמי משמע דאפי' כיון מלאכתו נמי שרי דכיון דדבר מצוה הוא ליכא למקנסיה:מותר לכתוב חשבונותיו ולחשב יציאותיו תוספתא כתבוה הרי"ף והרא"ש בפרק אלו מגלחין וכתב הרמב"ם בפ"ז דטעמא מפני שכתיבות אלו אין אדם נזהר בתיקונן מאד ונמצאו כמעשה הדיוט והרשב"א כתב בתשובה דטעמא משום שמא לא יזכור ויאבד ממונו. וה"ה כתב בשם הרמב"ן דטעמא מפני מלאכת הדיוט וצורך המועד הותרו. וי"א משום דבר האבד ואינו נראה עכ"ד והם כדברי רבינו ובהשגות פירש משום דבר האבד ודברי רבי' והרמב"ן עיקר עכ"ל והראב"ד גם הוא כתב דמשום צורך המועד התירו לכתוב חשבונותיו ויציאותיו ולא כתב דטעמא משום דבר האבד אלא באיגרות הרשות. ונ"ל שלדעת הרמב"ם צ"ל שאם אינם לצורך המועד אע"פ שמעשה הדיוט הוא לא היו מתירין חכמים וכמו שנתבאר בסי' תקמ"א גבי ההדיוט תופר כדרכו ומיהו לדברי הרשב"א דמפרש טעמא משום דבר האבד אפי' אינם לצורך המועד שרי: כתב הרוקח סי' ש"ח רבינו שמריה התיר לכתוב משכונות בחולו של מועד ע"י שינוי משום דדבר האבד הוא ואע"ג דאמרי' בתוס' כותב אדם חשבונותיו ויציאותיו במועד י"ל יציאותיו שיש לו להוציא והכל משום שמחת י"ט אבל משכונות לא ואפ"ה משום דבר האבד מותר ע"כ והכלבו התיר לכתוב מזכרת חובותיו של מעות שהלוה לעו"ג ולא הצריך שינוי וכן נראה מדברי הרמב"ם שנתן טעם מפני שאין אדם נזהר בתיקונן ולדברי הרוקח קשה שהרי דבר האבד א"צ שינוי כמו שנתבאר בפי' תקל"ז :וכותבין גיטי נשים וקדושין וכו' עד ואיגרות רשות משנה שם (יח:).ומ"ש איגרות של רשות פי' שאלת שלום שאדם שולח לחבירו כן פירשו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם וכן פירשו בירושלמי וטעמא דשרי למיכתב כל הני כתב הרמב"ם בפ"ז דאגרות של רשות מפני שאין אדם נזהר בתיקונן מאד והו"ל כמעשה הדיוט והראב"ד כתב דטעמא משום דשמא לא יזדמן לו מוליך הכתב כלומר והוי דבר האבד וה"ה כתב בשם הרמב"ן דטעמא משום דמעשה הדיוט הן דכל הדיוט כותב כפי מה שיזדמן לו ולפיכך א"צ שינוי וגיטין ושוברות ומתנות כתב הרמב"ם דטעמא דשרו משום דכצרכי רבים הם וכתב ה"ה רש"י ושאר מפרשים פירשו שהוא משום דבר האבד וכתב רש"י גיטין שרוצה לצאת בשיירא ואם אינו כותב תשב זאת עגונה נראה מדבריו דהא לאו הכי אסור וקשה דהא מתני' סתמא מתני' ובודאי דבכל גוונא שרי וכן עיקר עכ"ל. ולי נראה דאפשר דרש"י נמי בכל גוונא שרי אלא דיהיב טעמא שמפני שאפשר לבא לידי עיגון התירו לכתוב כל גיטין. ובאינך כתב הרמב"ם דטעמא דשרו מפני שהם דברים דשייכי לב"ד וכשם שמותר לדון כך מותר לכתוב כל הדברים דשייכי לב"ד והתוס' כתבו דכל הני הוי דבר האבד פן ימות הנותן או העדים או ב"ד או תלך למדינת הים וכ"כ נ"י ורבינו ירוחם: כתב בתשובת ריב"ש בשם הר"ן כל דבר המזדמן תדיר אע"פ שבכל פעם ופעם הוא דבר פרטי נראה דצרכי רבים נינהו מדתנן בריש מ"ק ועושין כל צרכי הרבים ואמרו עלה בירוש' אלו הן צרכי הרבים דיני ממונות ודיני נפשות ודיני מכות וכו' והטעם מפני שצורך הרבים הוא להעמיד המשפט ולנהוג בדברים הללו וכן מה ששנינו ואלו כותבין במועד גיטין ושוברות וכו' כ' הרמב"ם שהטעם מפני שכל אלו צרכי רבים הם ע"כ והא דכותבין קידושי נשים משמע בגמרא דבין שטר קידושין שכתב בו הרי את מקודשת לי בין שטרי פסיקתא שרי וכ"כ רבינו ירוחם וכתב סמ"ק אבל שטר כתובה שט"ח הוא ואסור לכותבו המועד והכלבו כתב בשם ה"ר דוד בר לוי אית דמוכחי מדיכול להחזיר גרושתו דמי שנשא ערב הרגל מותר לכתוב כתובה ולחתמה בח"ה דהא מחזיר גרושתו עביד לה כתובה ויש לדחות דדלמא על כתובה ראשונה החזירה ויש להתיר מטעם דבר האבד שמא יצא ערעור בהסכמת תנאיהם עכ"ל:ומ"ש רבינו שיש מפרשים אגרות של רשות שטרי ממשלה כלומר כתב צווי השלטון דרשות הוא שלטון כמו (אבות פ"ה) אל תתוודע לרשות כך פירש"י וכ"כ בהגהות מיימון בשם בה"ג והשאלתות: וכתב עוד בהגהות אבל שאר כתבים כותב שלא כדרכן וכן היה נוהג הר"מ להחמיר וכותב ע"י אותיות שבורות וחתוכות עכ"ל והתוספות והמרדכי כתבו לאסור לכתוב אגרות ואפי' על יהודי שהיה תפוס כתבו התוספות שהתירו בדוחק לכתוב ובהגהת אשיר"י כתבו לכתוב מצרכיו לשלוח לחבירו ליכא מאן דשרי ומה שנוהגין לכתוב אגרות בעיגול איסור גמיר הוא עכ"ל: ותרומת הדשן כתב בשם אחד מהגדולים שמותר לכתוב לחבירו ע"י שתופס הקולמוס בין האצבע והגודל ומאחר ששינה בשעת הכתיבה אינו חושש בתיקונו ומותר אע"פ שלמשתלח אין ניכר ששינה : כתוב עוד בת"ה על צבור המבקשים לשלוח אחר מנהיג או אחר ש"צ לשוכרו על זמן לאחר המועד דלא שרי למכתב אע"פ דלצרכי רבים הוא משום דלא התירו צרכי רבים שלא לצורך המועד אלא בדבר שאינו מעשה אומן ואין דבריו מחוורין כלל דמשמע ודאי דלא חשיבא כתיבה מלאכת אומן אלא כגון כתיבת סת"מ אבל כתיבת אגרות ודאי מעשה הדיוט הוא וכמ"ש בשם הרמב"ן ז"ל וכיון שכן אפילו לדברי האוסרים לכתוב אגרות שלום במועד כל שהוא לצורך רבים שרי אפי' שלא לצורך המועד ואפי' אם כוונו מלאכתם במועד: כתב בספר תורת א"ו בסימן נ"ד כלשון הזה מצאתי בגליון שמתיר ר"ת לכתוב בח"ה בכתיבת משיט"ה שהיא כתיבה דקה בלא שינוי שהרי לא נתנה בסיני רק כתיבה גסה כדאמרינן (שבת קג:) בתיקון סופרים וכתבתם כתיבה תמה בעינן דהיינו גסה עכ"ל וכ"כ בא"ח ואין זה ברור בעיני : ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והראב"ד והרמב"ן ז"ל מסכימים להתיר לכתוב אגרות שלום וירושלמי הוי סייעתייהו הכי נקטינן ואפי' בלא שינוי מותר מדלא הוזכר בדבריהם והמרדכי כתב בפשיטות האלפסי מתיר לכתוב כתבי' בלא שינוי. ונראה דכל כתבים מותר לכתוב בין של שאלת שלום בין של פרקמטיא ואפי' אינה אבודה ולאפוקי מחלוקת האגור שהרי סתם התירו ולא חלקו וכן נהגו :אין כותבין שטרי חוב וכו' משנה פ' אלו מגלחין (יח:) אין כותבין שטרי חוב במועד אם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל ה"ז יכתוב ופירש"י אם אינו מאמינו המלוה ללוה או שאין לו מה יאכל לסופר ואע"ג דבירושל' הקשו על זה ואמרו אם אתה אומר כן נמצאת מתיר את האומנות במועד אלא אם אינו מאמינו למלוה או שאין לו מה יאכל למלוה הבאה גמרא דידן פליגא עליה שהרי התירו כל מלאכה משום פועל שאין לו מה יאכל כתבו התוספות אין כותבין שטרי חוב פירש בתוספתא ה"ה שטר מכירה דהא בהדי אלו כותבין במועד לא חשיב שטר מכירה ול"נ דהא דלא קתני משום דאין כותבין שטר מכירה אלא על הקרקע ואמרינן לעיל אין מוכרין בתים אלא לצורך המועד ולצורך המועד פשיטא דשרי וה"ה אם מכר קודם למועד ועתה רוצה לכתוב דשרי במועד דהא נמי דבר האבד רק אם היה לו אונס ולא היה יכול לכתוב קודם המועד עכ"ל: כתוב בספר ת"ה תניא בתוספתא אין כותבין כתב אריסות וקבלנות במועד ר"י מתיר שמא יקדמנו אחר פי' בשקבל השדה קודם לכן התיר ר"י כדי שלא יחזרו בהם דקודם כתיבת שטר שניהם חוזרים עד שירד לתוכה ואפ"ה אסר ת"ק והלכה כמותו עכ"ל:יש מתירין לכתוב ע"י שינוי וכו' בסמוך כתבתי בשם הגהות אשיר"י שאסור לכתוב בעוגל והתוס' כתבו בפרק אלו מגלחין (יט.) מה שנהגו לכתוב בעוגל לא מצינו היתר גם ע"י היפוך שהוא נקרא מצד א' לא היו מתירין וגם אי לא אסור משום מלאכה הא אסרינן אפי' טרחא דלאו מלאכה מיהו נהגו לומר דמתני' לא איירי ע"י היפוך ויש כותבין ע"י חלוק האות וכך היה נוהג רבי זקני והיו"ד שא"א שהיה כותב בכתב היפוך עכ"ל וגם המרדכי כתב שאסור לכתוב בעיגול משום דלכל הפחות יש אות א' כתובה כהוגן אבל נהגו לכתוב אותיות חתוכות ופסוקות וקטועות ואף כי לא מצינו שהתיר התלמוד על ידי שינוי אולי אין זה כתיבה ואין כח לאסור וגם הגהות מיימון כתבו בפ"ז מהלכות י"ט בשם סמ"ק שיש לאסור שלח לכתוב על ידי שינוי בעיגול אלא צריך לעשות בכל אות ואות שינוי אותיות חתוכות ושבורות באמצעיתן והיו"ד יעשה אותה כעין עיגול קטן עכ"ל :וא"א הרא"ש כתב תשובת שאלה בח"ה והתיר לי להעתיקה דחשיב דבר האבד ובתשובת הרא"ש כלל רביעי כתוב פסק אחד על ענין הזכרת גשם בפסח שרצה הרא"ש שיזכירו ולא קבלו ממנו וכתב בסופו לא הייתי כותב בחול המועד כי לא הורגלתי בכך אלא שצורך שעה הוא מפני חילול שמים וגם יש בדבר הזה קצת לצורך המועד ע"כ ונראה שאותו פסק הוא שהתיר לו להעתיק לפי שהיה רוצה לשלחו למקום אחר ואם לא היה נשאר ההעתק בידו היה דבר האבד ולאותו פסק קורא תשובה לפי שהוא משיב על החולקים עליו דאי לא תימא הכי אלא שתשובה אחרת היתה צריך לתת טעם להרא"ש עצמו למה כתבה בחול המועד אח"כ מצאתי בתשובות הרא"ש כלל כ"ג בלשון הזה כתב תשובה על שאלה בח"ה מפני שהיה השליח ממתין לה והתיר אף להעתיקה עכ"ל הרי שנתן טעם למה כתב התשוב' במועד מפני שהיה השליח ממתין לה כלומר ולא היה השליח רוצה להתעכב עד אחר המועד ומפני כך חשיב לה דבר האבד דשמא אח"כ לא ימצא ביד מי ישלחנה אי נמי שהשאלה היתה דבר שיש בו צורך המועד: וכתוב בהגהת סמ"ק מצאתי כתוב דמותר לכתוב קידושין בחולו של מועד ונ"ל ראיה מהא דפריך בפרק ב' דתמורה (יד:) והא א"ר אבא א"ר יוחנן כותבי הלכות כשורפי תורה וכו' דלמא מלתא חדתא שאני פי' דבר חדש וירא שמא ישכחנו אלמא דאפי' בזמן שנאסרת הכתיבה בדברים שבע"פ הותרה בדבר של חידוש גם בחש"מ נתיר מטעם זה לכתוב דברים שהם חדשים אצלו וירא שמא ישכח עכ"ל ובתשו' הרשב"א (ח"ג סי' רע"ג) כתוב שאלת אם מותר לכתוב חשבון תקופות בחולו של מועד כמו שמותר לכתוב חשבונותיו כדאיתא בתוספתא דמשקין משום דכדבר האבד דמי שמא ישכח חשבונות שבינו לבין אחרים ואמרינן שבתוס' מדקדקים מאותה תוספתא שאם שמע מרבו דבר חדש או עלה בידו עיון או סברא ומתיירא שמא ישכחנו שמותר לכתבו תשובה מסתברא שאפי' היה כדברי התוס' שאמרת בכתיבת התקופות אסור דחשבונות של הוצאות ודבר עיון מחודש בהלכה הוי כדבר האבד שמא ישכח אבל חשבון התקופות ידוע הוא למי שבקי בחשבונות התקופות ואין זה מוציא מלבו דבר מחודש ואין זה אלא כמי שכותב מה שמקובל על פה או כמי שכותב ומעתיק אחד מהספרים. גם במ"ש התוס' אני מסתפק זה כמה ואף בימי רבותי נ"ע מפני שאמרו אין מגיהין אות אחת ואפילו בספר העזרה ולמה לא ניחוש שמא ישכח וכל הספרים נגיה מטעות שמא ישכח ועוד דמצוה איכא משום ואל תשכן באהליך עולה (כדאיתא כתובות יט.) ויכתוב אדם פירושיו וחידושיו ועושה אדם חיבוריו וכותב ונמצא עושה מועדיו חול ויכתוב תפילין לאחרים דהא איכא מצוה אלא מסתברא לי שלא אמרו אלא ביציאותיו וחשבונותיו שבינו לבין אחרים שהכל תלוי בזכרון שמא לא יזכיר ויאבד ממונו אבל חידוש ששמע או שעלה בידו בעיונו זו באובנתא דליבא תלי ולאחר המועד עשוי הוא לחזר אחר שמועותיו ויבין כמו שהבין מתחלתו וכן אם מתיירא שמא ישכח ישנה בעל פה פעמים הרבה כדי שיהא שגור בפיו כמ"ש (מגילה ז.) תנא מיניה מ' זמנין ודמיא כמאן דמנחא בכיסתיה וכדרך שהיו עושים לזכרון עד שלא נכתבה המשנה והגמ' וכן הטעם בהגה' ספרים עשוי הוא לחזור ולראות בהם ולהגיה עכ"ל ועל מ"ש רבינו שהרא"ש התיר לו להעתיק תשובת שאלה נראה שהוא סובר כדברי התוס' ושלא כדברי הרשב"א ולפי מה שנתן הרמב"ם טעם לכתיבת חשבונותיו מפני שכתיבות אלו אין אדם נזהר בתקונן מאד ונמצאו במעשה הדיוט אפשר דה"ה דשרי לכתוב דבר חידוש שאין אדם נזהר מאד בתיקון כתיבתו שאין כוונתו אלא שלא תשכח מפיו וגם רבי' ירוחם כתב וז"ל אם שמע דבר חידוש ורוצה לכתבו כדי שלא ישכח מותר או להעתיקו אם לא ימצא להעתיק אחר המועד דאין לך דבר האבד גדול מזה וכ"כ רבינו פרץ זולתי שהיה הוא מחמיר על עצמו והיה כותבו בשינוי עכ"ל: כתב הרוקח לתקן קונטריסין לכתוב אחר המועד אסור ז"ל א"ח י"מ ספר העזרה ספר שקורא בו כ"ג בי"ה ועל זה אין מגיהין אותו במועד לפי שאינו צריך עד יה"כ הא אם צריך לקרות בו מגיהין אותו במועד בין במקרא בין בתלמוד שאין לך דבר האבד גדול מזה כ"כ הריטב"א בשם רבותיו וכן נראה הלכה למעשה ובלוחות של שעוה מותר לכתוב לד"ה לפי שאינה נקראת כתיבה והראב"ד כתב מותר לכתוב לאחרים בחנם: ולכתוב שמועות וקושיות ותירוצים נראה שמותר דהוי כדבר האבד שמא ישכח וכן נראה שמותר להגיה ספרים בחנם שמא לאחר י"ט לא יהיה לו פנאי והרשב"א כתב שאם הרב עומד שם לאחר המועד אסור שהרי יכול לשאלו עכ"ל:דנין בח"ה בין דיני ממונות וכו' כל זה ברייתא בר"פ אלו מגלחין (יד:) ומבואר בירושלמי דהוא משום צרכי רבים כתב המרדכי בס"פ מי שהפך שהתיר ראבי"ה לקבול בשביל חובותיו במועד והביא ראיה מדאמר בירושלמי קובלין לרשות שהוא שליט על בולי. [בין דיני נפשות כו' פי' בזמן שהיו הסנהדרין בלשכת הגזית ודנים דינים כאלה]:

~ סימן תקמו - דיני ארוסין ונשואין בחל המועד
<?>אין נושאין נשים במועד לא בתולות ולא אלמנות ולא מייבמין משנה בפ"ק דמ"ק (ח:) ונאמרו בגמרא כמה טעמים בדבר וחד מינייהו מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו וכתב הרמב"ם זה הטעם ורבינו כתב בטור אבן העזר סי' ס"ד וטעמא דאין נושאין נשים במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה או משום ביטול פריה ורביה פי' שלא ישהא לישא עד המועד לפיכך מותר לישא בערב המועד עכ"ל:ומ"ש ומותר לארס ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין בפרק אלו מגלחין (יח:) אמר שמואל מותר לארס במועד ותנא דבי שמואל מארסין ואין כונסין ואין עושין סעודת אירוסין וטעם משום דאירוסין בלא סעודה ליכא שמחה כדאיתא בפ' החולץ (מג:) וכתב הריב"ש בתשובה (סי' רס) אפי' יעשו ריקודין ומחולות אין זו שמחה האסור במועד ואפי' אם הארוס עושה סעודה עם ריעיו כל שאינה בבית ארוסתו לא ממעיט מושמחת בחגך ולא באשתך וכ"כ רבינו האיי והריא"ג וכן לסעוד החתן בבית חמיו שלא בשעת אירוסין נמי שרי עכ"ל:ומ"ש ומותר להחזיר גרושתו משנה בפ"ק דמ"ק (ח:) ופירש"י משום דאינה שמחה כ"כ:ומ"ש מן הנשואין ולא מן האירוסין כ"כ שם התוס' והרא"ש ונ"י בשם הירושלמי והטעם פשוט דמאחר שלא כנסה עד עתה שמחה היא לו והרי"ף והרמב"ם לא הזכירו הירושלמי הזה ולא ידעתי למה:ומ"ש ובערב המועד הכל מותר ברייתא שם כל אלו שאמרו אסורין לישא במועד מותרים לישא ערב הרגל ומיישב התם (ט.) דלא תקשי מברייתא לכל הטעמים שנתנו למה אין נושאין נשים במועד ומ"ד דטעמא מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו משני עיקר שמחה חד יומא הוא כלומר עיקר שמחה דנשואין ביום ראשון דנשואין: כתב הרמב"ם אין נושאין נשים ולא מייבמין במועד וכו' ומארסין נשים במועד ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נשואין שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג נראה מדבריו שאפי' נשא אשה קודם המועד לא יעשה סעודת נשואין במועד ומיהו יש לדחות דדוקא בנושא אשה במועד וכגון שהחזיר גרושתו קאמר שלא יעשה סעודת נשואין אבל מי שנשא ערב מועד מותר לעשות סעודת נשואין במועד וכן נראה מדברי רש"י שפי' אהא דתניא כל אלו שאמרו אסורים לישא במועד מותרים לישא ערב הרגל כלומר מותר לישא לכתחילה ואע"ג דז' ימים של סעודה היו ברגל וכ"מ מדברי הגה"א בפ"ב דסוכה וכ"נ מדברי הריב"ש בתשובה והרשב"א כתב בתשובותיו שאלת הא דאמרי' אין נושאין נשים במועד ומותר לישא ערב הרגל משום דעיקר שמחה חד יומא אי דוקא בשאכלו סעודה ראשונה מסעודת נשואין ערב הרגל משום דאין שמחה אלא במקום סעודה או אפילו לא אכל אלא בנשואין לחוד תשובה נראין הדברים בין עשה סעודה בין לא עשה סעודה שעיקר השמחה הן הנשואין ואין מערבין אותה שמחה עם שמחת הרגל אבל הסעודה טפלה היא לעיקר השמחה וזהו שאין עיקר השמחה אלא יום אחד שהוא תחלת הנשואין ואע"פ ששמחין בסעודת הנשואין כל שבעה ומצוה נמי הוו שעליהם פטרו את החתן ואת השושבינים מן הסוכה עכ"ל ובתשובה אחרת כתב מי שנשא אשה עי"ט ובאו פנים חדשות אם צריך לחזור ולברך ז' ברכות תשובה אסור לעשות סעודת נשואין במועד כדאיתא בפרק אלו מגלחין ומיהו אם באו לו פנים חדשות מעצמן אפשר שמברכין לפי שחתן טעון ברכה כל שיש פנים חדשות וכיון שבאו פנים חדשות אפשר לומר שאין מבטלין הברכה מפני שמחת מועד. ובתשובה אחר כתב לכנוס בערב י"ט מותר כדאמרינן פרק אלו מגלחין ודקשיא לך שהרי עושין סעודה כל ז' לשם חופה ומערבין שמחה בשמחה כבר הקשו כן שם ופריקו למ"ד משום פריה ורביה לחד יומא לא משהי נפשיה למ"ד משום שמחה וכן משום טרחא עיקר שמחה ועיקר טרחא חד יומא עכ"ל וכיון שהוא עצמו כתב להתיר וכדברי רש"י ומידי דרבנן הוא נקטינן לקולא ומותר לזמן קרואים לעשות סעודת נשואין במועד כיון שנשא ערב הרגל וכן נהגו: כתבו התוס' שם (ח:) דסעודת ברית מילה מותר לעשות בח"ה דליכא שמחה כדאמרי' פ"ק דכתובות דלא מברכין שהשמחה במעונו משום דאית ליה צערא לינוקא א"נ כיון שזמנו קבוע אין לבטל זה מפני זה וכ"כ בהג"א פ"ב דסוכה בשם א"ז: וכתבו עוד התוס' אבל סעודת פדיון הבן צ"ע אם מותר לעשות במועד ואין לומר הא זמנה קבוע תינח בזמנה שלא בזמנה היאך יהא מותר וכ"ל דקי"ל כרב אשי דדריש בפ"ק דחגיגה בחגך ולא באשתך ואינו אסור לערב שמחה בשמחה ועי"ל דלא חשיב שמחה בשמחה כי אם סעודת נשואין לבד עכ"ל:עושה אשה תכשיטיה בח"ה משנה בפ"ק דמ"ק (שם.):ומ"ש כגון כוחלת ופוקסת וכו' עד סוף הסי' ברייתא שם (ט:): תנן התם (ח:) עושה אשה תכשיטיה במועד ר' יהודה אומר לא תסוד בסיד מפני שהוא נוול לה ובגמ' (ט:) תניא מודה ר"י בסיד שיכולה לקפלו במועד שטופלתו במועד שאע"פ שמצירה היא עכשיו שמחה היא לאחר זמן ומשמע דת"ק שרי אע"פ שאינה יכולה לקפלו במועד והלכה כמותו וכן פסקו הגה"א בשם א"ז אבל הרמב"ם כתב טופלת עצמה בסיד וכיוצא בו והוא שתוכל לסלקו במועד וכתב ה"ה שאפשר שסובר דת"ק לא פליג אדרבי יהודה וסמ"ג כתב כדברי הרמב"ם כתב עוד הרמב"ם מעברת אשה שער מבית השחי ומבית הערוה בין ביד בין בכלי וטעמו מדתניא התם מעברת סכין על פניה שלמטה.

~ סימן תקמז - דין מי שמת לו מת בחל המועד
<?>חול המועד אסור בהספד ובתענית הלכך אין מביאין את המטה ברחוב העיר שלא להרבות בהספד משנה בפרק אלו מגלחין (כז.) אין מניחין את המטה ברחוב שלא להרגיל את ההספד וכתב נ"י מפני שאסור להרגיל אלא לכבוד ת"ח לפיכך אין מוליכין המת בבה"ק במועד עד שיהיה כל החבר מתוקן ומזומן:ומ"ש והנשים מענות וכו' שם במשנה (כח:) נשים במועד מענות אבל לא מטפחות בראשי חדשים בחנוכה ובפורים מענות ומטפחות אבל לא מקוננות איזהו הענוי שכולן עונות כאחת קינה שאחת מדברת וכולן עונות אחריה וכתב רבינו בהלכות אבל דה"מ לאינש דעלמא אבל לת"ח מענות ומקוננות כדרכן בחול וה"מ בפניו אבל שלא בפניו לא ויתבאר בסמוך ושם יתבאר דיום שמועה כבפניו דמי:ואפי' כל ל' יום לפני המועד אסור להספיד וכו' משנה בפ"ט דמ"ק (ד' ח.) לא יעורר אדם על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום ובגמרא (שם) מאי לא יעורר על מחו אמר רב כד הדר ספדנא במערבא אמרי יבכון עמיה כל מרירי ליב' ופי' בנ"י כד הדר ההוא ספדנא בעיר וצועק שיבכו עמו כל מרי נפש כי הוא יודע לספוד כהוגן ומי שהיה לבו דוה עליו הולך וסופד על קרובו וכתב רבינו ירוחם פי' לא יעורר לא ישכור ספדן לעורר על מתו שמת זה כמה ימים והראב"ד פי' מת לו מת במועד לא יעורר אחרים שהם מרי נפש על קרוביהם שמתו שיבכו עמו וז"ל סמ"ג שנינו שאסור לאדם שיספוד על מתו קודם הרגל ל' יום כדי שלא יבא הרגל והוא נעצב ולבו דואג ומזכיר אלא יסיר הדאגה מלבו ויכוין לבו לשמחה ואיתא תו בגמרא מ"ש ל' יום אמר רב כהנא ואמרי לה א"ר יהודה אמר רב מעשה באדם שכנס מעות לעלות לרגל ובא ספדן ועמד על פתח ביתו ונטלתן אשתו ונתנתן לו ונמנע ולא עלה באותה שעה אמרו לא יעורר אדם על מתו ולא יספידנו קודם לרגל ל' יום ושמואל אמר לפי שאין המת משתכח מן הלב ל' יום מאי בינייהו איכא בינייהו דקעבדי בחנם ופירש"י שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום. כלומר כיון דמת אינו משתכח מן הלב ל' יום אי מספידו פחות מל' יום לפני הרגל אתי למיספד ברגל דעדיין לא שכחו וכתבו התוס' נראה דהלכה כרב באיסורי ואפי' לשמואל י"ל דלא אסירי אלא ע"י ספדנא אבל הוא עצמו שרי דיותר מתאפק מצערו ע"י צעקה וישמח אחר זמן והרא"ש כתב וז"ל כתב הרי"ץ גיאת כיון דטעמא משום עליית הרגל שרי והקשה הר"'מ א"כ לימא איכא בינייהו בזמן הזה אלא אף בזמן הזה אסור אי משום דכל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו משום דלאו דוקא משום עליית רגל אלא נמי משום שמחת הרגל שאדם מקמץ מעות לצורך המועד אתי לבטולי משמחת הרגל והראב"ד כתב וקי"ל כשמואל דגרסינן בירושלמי לא יעורר אדם על מתו איזהו העורר מזכירו בין המתים לא יספידנו קודם לרגל ל' יום העושה לו הספד בפני עצמו הדא בישן אבל בחדש מותר אי זהו חדש תוך ל' יום ישן אחר ל' יום כלומר אם מת לו מת בתוך ל' יום אפילו ערב הרגל מותר לספדו כדרכו מפני שהמרירות כבר הוא בלבו על מיתת המת ואין בו תוספת מפני ההספד מזה נראה דמפני צער המועד היא כשמואל והרמב"ן ז"ל כתב כיון דקי"ל דהלכתא כרב באיסורי אין לשנות כל זה מפני שיטת הירושלמי אי אתיא כוותיה דשמואל ול"נ כיון דבחד לישנא אמר רב כהנא לסמוך על הירושלמי דהאי לישנא עיקר ואין אנו צריכין לסתור הכלל שלנו עכ"ל וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א לפסוק כרב אבל הרמב"ם בפ"ז מהל' יום טוב פסק כשמואל וכן כתב בפרק י"א מהל' אבל ושם כתב בד"א במת ישן אבל אם מת בתוך ל' יום סמוך לחג מעורר וגם הרמב"ן כתב בת"ה דמת חדש בתוך ל' יום לד"ה מותר ונ"ל שלא נאמרו דברים הללו אלא לפי מנהגם שהיו הולכים להספיד מתיהם באמצע השנה או אחר תום השנה לעורר בכי ויללה שאותו העצבון והצער אינו נשכח מלבו עד ל' יום אבל מה שנוהגים בזמן הזה שבתשלום השנה סופדים את המת ומזכירים נשמתו אף לדברי שמואל שרי דאין זה עורר שלא ישכח מן הלב ל' יום אדרבא דעתם להפסיק ע"י כך אבלותם שהרי קודם לכן לובשים שחורים ואח"כ מסירים אותם ולובשים מחלצות ונראה דמי שבאה לו שמועה אפי' רחוקה בתוך ל' קודם לרגל מותר לסופדו דהו"ל כחדש דקאמר בירושלמי דשרי שהטעם שכתב הרא"ש שייך גם בזה שהמרירות כבר היא בלבו על מיתת המת ואין בו תוספת מפני ההספד:אין קורעין בח"ה ולא חולצין כתף ולא מברין אלא קרובים של מת וכו' משנה בפרק אלו מגלחין (כד:) אין קורעין ולא חולצין ולא מברין אלא קרוביו של מת ואין מברין אלא על מטות זקופות וכתב הרא"ש בשם הראב"ד כל הני במועד דוקא שאין רשאין לקרוע על מת במועד אלא דוקא קרובים הראויים להתאבל והכי מפרש לה בירושלמי וכן חליצת כתף ולהברות ברחבה אינם במועד אלא בקרוביו של מת ואין מברין את האבל במועד בתוך ביתו אלא על מטות זקופות ואפי' מי שלבו גם בו אפי' קרוביו ממש שאין כפיית המטה נוהגת ברגל כלל וכ"כ ראבי"ה דמתניתין איירי במועד דגרסי' בירושלמי על משנה זו ובלבד קרובים הראויים להתאבל תניא חכם שמת הכל קרוביו ואפילו קרובים שאינם ראויים להתאבל כהדא דרבי בון דמך במועדא ולא עבד ליה רב מנא חסדא אמרי צפוראי עד מית סנאה בתר מועדא עביד ליה יקרא על ואמר קדמיהן הדא דתניא חכם שמת הכל קרוביו בהינון דהוון גביה אנן לא הוון גביה וכיון דמתניתין איירי במועד שמעינן דיש קריעה במועד ושמעינן נמי דעושין הבראה במועד והר"ם מארץ האי כתב דאין עושין הבראה בח"ה והביא ראיה מהירושלמי דגרסינן התם רבי תנחום דמך בחנוכה רב חסדא דמך בריש ירחא עבדי להו איבריא סברין מימר דמדעתיה דרבי אמי אשכחין דלא מדעתיה דרבי אמי ויש לדחות שעשו הבראה ולא נמלכו בו ואפשר שאם שאלוהו לא היה מוחה ואפי' היה מוחה מאן לימא לן דהלכתא כוותיה דטפי מסתבר דהלכה כסוגיא דירושלמי דמוקי מתני' במועד וש"מ דהבראה שריא בחול המועד עד כאן לשונו. וכתב המרדכי בה"ג כתב על מתו קורע ביום קבורה במועד ולא ביום שמועה אם שמע במועד וראבי"ה כתב דאפילו ביום קבורה לא יקרע בחה"מ ורא"מ כתב דאפי' ביום שמועה קורע בח"ה ודבריו נראין וכן משמע בירושלמי עכ"ל ובהג"מ כתבו ג"כ סברות אלו והסכימו לדברי האומרים דאפי' ביום שמועה קורע. ובסמוך אכתוב שכך הוא דעת הרא"ש לקרוע במועד ביום שמועה קרובה וכתוב בסמ"ג ובסמ"ק אומרים שרש"י קרע בח"ה אבל הבראה אין עושין דהוי פרהסיא ונראה דה"ה לקריעה וגם לאחר המועד כיון שעברה סעודה ראשונה עכ"ל וגם בתו' פרק אלו מגלחין כתוב שרש"י היה אומר שאין עושין הבראה ברגל הואיל דליכא אבילות ולאחר המועד נמי לא יעשוה הואיל ובטלה סעודה ראשונה והמרדכי כתב י"א דהיכא דצריך למנות ז' אחר הרגל נראה לומר דצריך לעשות הבראה כדאמרינן אכילה ראשונה אינו אוכל משלו והרי הוא מתחיל עכשיו אבילותו וכן הדין אם שמע שמועה בשבת ויש חולקין כיון דנדחה יום ראשון אין מברין ע"כ ובהגה"מ הסכימו לדברי האומרים דמברין בח"ה ודברי הרמב"ם בפ"ו מה' י"ט כדברי הרא"ש ז"ל וכך הם דברי הרמב"ן בת"ה וכתב דבין קרובים הראויים להתאבל בין כל המחוייבים קריעה קורעין במועד אבל לכבוד הרשות קתני מתני' דאין קורעין וכן נוהגין העולם לקרוע ולהברות בח"ה כדעת הרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרא"ש ז"ל :חכם ששואלין אותו דבר הלכה בכ"מ ואומרה הכל קורעין עליו וכו' (שם כה.) על הא דתנן אין קורעין ולא חולצין וכו' פריך בגמרא ואפי' חכם והתניא חכם שמת הכל קרוביו הכל קורעין עליו הכל חולצין עליו הכל מברין עליו ברחובה של עיר ל"צ דלאו חכם הוא ואי אדם כשר הוא חיובי מחייב למקרע דלאו אדם כשר הוא אי דקאי התם בשעת יציאת נשמה חיובי מחייב דלא קאי התם בשעת יציאת נשמה וכתב הרא"ש בשם הראב"ד חכם שמת הכל כקרוביו הכל קורעין עליו וכו' אפילו במועד דהא פריך אמתניתין דאיירי במועד ואפילו ביום שמועה איירי דאי בין מיתה לקבורה אפילו על אדם כשר דלאו חכם חייב לקרוע מדקאמר הכל כקרוביו אלמא דקרובים קורעין בח"ה אף ביום שמועה ודלא כה"ג שכתבו דמי שבאה לו שמועה קרובה אסור לקרוע ואחר המועד קורע ונוהג אבילות ע"כ וכן פסק ר"מ שמועה קרובה קורע בח"ה וכתב עוד ירוש' כשם שקורעין על החכמים כך קורעין על ת"ח איזהו ת"ח אמר חזקיה כל ששנה וכו' ובגמרא דידן בפ' אלו קשרים (קיד.) אמר רבי יוחנן איזהו ת"ח כל ששואלין אותו דבר הלכה בכ"מ ואומרה כתב הרמב"ן וכן לענין קריעה וכך מצינו בתשובה אמר ה"ר משה איזהו ת"ח שאין מועד בפניו כל ששואלין אותו דבר הלכה בכ"מ ואומרה ואפילו במסכת כלה עכ"ל הרא"ש:ומ"ש רבינו בין בפניו בין שלא בפניו וכן מ"ש ואפי' ביום שמועה שאינו יום קבורה ואפי' לא קרע ביום שמועה יקרע בכל זמן שעוסקין בהספד וכו' ביום שמועה כמו בפניו דמי שם כי נח נפשיה דרב ספרא לא קרעו רבנן עליה אמרי לא גמרינן מיניה אמר להו אביי מי תניא הרב שמת חכם שמת תניא ועוד כל יומא שמעתתיה בפומין בבי מדרשא סבור מאי דהוה הוה א"ל אביי תנינא חכם כ"ז שעוסקין בהספד חייבין לקרוע סבור למקרע לאלתר אמר אביי תניא חכם כבודו בהספדו וכתב הרא"ש בשם הראב"ד לא קרעו רבנן עליה וכו' פי' הראב"ד שלא היו שם בשעת מיתה וקבורה אלא אח"כ באו ולא קרעו עליו דאמרי לא גמרינן מיניה וקשיא לן אטו רב ספרא לאו אדם כשר הוה והלא הכל קורעין על אדם כשר אפילו בחולו של מועד וי"ל ה"מ הני העומדים שם בין מיתה לקבורה ואי לא לא מחייבי והם סוברים דחכם דינו כאדם כשר ותו לא אא"כ היה רבו אז בין בפניו בין שלא בפניו קורע ביום שמועה אפילו במועד א"ל מי תניא הרב שמת חכם שמת תניא וקאמר הכל כחרוביו בין בפניו בין שלא בפניו ואי תקשי לך הך ירושלמי שהבאתי לעיל ואמר קדמיהון חכם שמת הכל כקרוביו באינון דהוו גביה אנן לא הוינן גביה איכא למימר ההיא לא בקריעה איירי אלא בהספד וקי"ל דאין מספידין במועד אלא בפניו סבור מאי דהוה הוה כיון שלא קרעו ביום השמועה אע"פ שהוא בתוך ז' שוב אינו קורע דהא לאו שעת חימום הוא אמר להו חכם כל זמן שעוסקין בהספדו והוא תוך ז' או לפי מה שהוא ההספד עכ"ל: ומ"ש אבל בח"ה אין מספידין אלא בפניו שם (כז:) אמתני' דאין מניחין את המטה ברחוב אמר עולא אין מועד בפני ת"ח כלומר לענין הספד וה"מ בפניו אבל שלא בפניו לא ואסיקנא דיום שמועה כבפניו דמי וכתב הרמב"ם בפ' כ"א מהלכות אבל ויום שמועתו כבפניו הוא וסופדין אותו אע"פ שהיא רחוקה:ומ"ש רבינו ואפילו לא קרע ביום שמועה יקרע כל זמן שעוסקין בהספד אפי' עוסקין בו יותר מז' ימים כגון בשאר ימות השנה לא ניתן ליכתב בהלכות אלו דאינו ענין לחול המועד אלא שמאחר שהתחיל לכתוב דיני ת"ח גמרם:ומ"ש ועל רבו שלמדו חכמה או שהאיר עיניו במשנה אחת כגון חברים שלומדים זה עם זה קורעין בח"ה וכו' בס"פ ואלו מציאות (לג.) אמרינן דת"ח שבבבל עומדים זה מפני זה וקורעין זה על זה וכתב הרא"ש בפרק אלו מגלחין פירש"י דקורעין זע"ז כדין רבו שאין מאחין לעולם דכל יומא שמעתתא דהדדי בפומייהו דאילו בקריעה עצמה אין חלוק בין חכם לרבו מובהק עכ"ל וכ"כ התו' והר"ן ונ"י ודלא כהרמב"ן שכתב בתורת האדם דמתאחה:ומ"ש רבינו גבי עומד בשעת יציאת נשמה דאפילו אם הוא חשוד בעבירות נמי קורעין עליו כ"כ שם הרא"ש בשם הר"מ ודלא כהר"י שאמר דהא דחייב לקרוע כשעומד בשעת יציאת נשמה ה"מ באדם שאינו רשע אבל באדם רשע וחשוד אין אדם חייב לקרוע:עושין כל צרכי המת בחוה"מ וכו' ברייתא בפ"ק דמ"ק : עושין כל צרכי המת גוזזין לו שערו וכו' ועושין לו ארון מנסרים המנוסרים מעי"ט רשב"ג אומר אף מביא עצים ומנסרן בצנעה בתוך ביתו וכתב הרי"ף והרא"ש והלכתא כרשב"ג דסתם לן תנא כוותיה וכ"פ הרמב"ם:ומ"ש ובלבד שלא יקוץ אותם מן המחובר ירושלמי הכל מודים שלא יקוץ לו ארזים ואמרי' תו בירושלמי ודכוותיה לא יחצוב לו אבנים מן ההר היו חצובות מן ההר פלוגתא דר' יהודה ורבנן פי' היו חצובות מן ההר אלא שצריך לחלקן ולרבען או לחלוק אחד לשנים או לשלשה דומיא דארזים לנסר וכתב הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כתב בפ"ז דאין חוצבין אבנים לבנות בהם קבר וכתב ה"ה דאבנים חצובות מותר לחלקן דומיא דנסרים דקי"ל כרשב"ג ונ"י כתב היו חצובות אלא שהיו צריכים לחלק אחד לשנים או לג' דומיא דארזים לנסר פלוגתא דרבי יהודה ורבנן דפליגי במתניתין דלרבנן לא בעי עמו בחצר ולר' יהודה בעינן ואיכא למידק אמאי אסרינן לקוץ לו ארזים ושרינן למיגז ליה אסא וי"ל דאסא שאני שידוע לכל שהוא ראוי לחי להריח ולמת להעביר הזוהמא וליכא שום חשדא אבל ארזים אתי למימר לצורך בנין הוא קוצצן כ"כ נ"י בשם המפרשים ז"ל:ומ"ש ומיהו דוקא בצנעא שיעשה הארון עם המת בחצר פי' שהמת שם כדי שיהיה ניכר שהוא לצורך מת ולא יאמרו שהוא עושה מלאכה בח"ה סתם מתני' היא בפ"ק דמ"ק (שם):ומ"ש ואם המת אדם מפורסם וכו' ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש שם:ומ"ש ובמקום שהיהודים דרים במקום א' וכו' כ"כ שם התוס' וכ"כ שם המרדכי והג"א בשם מהר"ם וכ"כ הר"ן בפ"ק דביצה וכ"כ הגמ"י וכ"כ סמ"ק:אין חופרין כוכין וקברות בח"ה משנה שם אין חופרין כוכים וקברות במועד אבל מחנכין את הכוכין ועושה נברכת במועד ומפרש בגמרא כוכין בחפירה וקברות בבניין כיצד מחנכין אמר רב יהודא שאם היה ארוך מקצרו במתניתא תנא מאריך ומרחיב בו וכתב הרא"ש שאין חופרין כוכין פירוש להקבר לאחר המועד וכ"פ רש"י שהיה דרכן לחפור כוכין להיות מזומנים לצורך מתים שימותו דטרחא יתירה הוא ותמה הראב"ד אם לצורך אחר המועד הוא למה מחנכין אותוו במועד. ופי' הראב"ד ז"ל דלקבור בו במועד איירי ואפ"ה אין חופרין אותו בתחלה במועד מ"ט משום דאפשר ליה בנברכת והוא הבקיע שהן הקברות שלנו ירושלמי עושין נברכת במועד זה הבקיע וכל שהוא תושב נקרא בקיע כי זה הבקיע אין עושין אותו קבר לעולם אלא לשעה כמו גר ותושב והיינו מהמערות דאמרן לעיל זה שמת במועד נותנין אותו לתוכו עד לאחר המועד שחופרין לו כוך או בונין לו קבר לפי כבודו ולא מסתבר כלל כפירושו כי גנאי גדול הוא למת לפנותו מקבר לקבר קודם שיתעכל הבשר וראוי הוא להתיר צורך קבורה יותר מהיתר דבר האבד ומה שתמה על החינוך תירץ הרמב"ן לפי שכוכין והקברות צרכי רבים הן רבי' שתו ורבים ישתו ובצרכי רבים כתבתי למעלה דאין עושין אותו בתחלה במועד בשאין צריכים להם במועד כמו שאין חופרין בורות שיחין ומערות של רבים במועד בשאין צריכים להם במועד אבל חוטטין אותם אף על פי שאין צריכים להם עד לאחר המועד והחינוך דמיא לחטיטת בורות עכ"ל וכ"ד הרי"ף שכתב על משנה זו פי' להקבר בהם לאחר המועד וגם הרמב"ם כתב בפ"ת אין חופרין קבר להיות מוכן למת שימות ואין בונין אותו אבל אם היה עשוי מתקנו במועד וכתב ה"ה טעם הדבר בשם הרמב"ן וכ"ד הר"ן בפ"ק דביצה וכ' בשם הרמב"ן דטעמא משום דכיון דצרכי רבים הן אע"פ שאינן לצורך המועד להתחיל בהן הוא דאסור אבל להרחיב שרי ואפי' בקבר של בני משפחה ואפי' של יחיד נמי אפשר דשרי דכיון דמצוה הוא התירו בו מקצת מלאכה אפי' שלא לצורך המועד כמו שהתירו בצרכי רבים וכ"ש שמא יצטרך לו במועד ואהא דתנן עושין נברכת כתב נ"י מותר לחפור לכתחלה נברכת של כובסין לפי שיש בה צורך לח"ה כדתנן ואלו מכבסין במועד כן פירש"י והגאונים ומפרש בדברי רש"י דטעמא משום דלית בה טרחא כולי האי וכתב ה"ה בפ"ח שהרא"ש והאחרונים הקשו על פי' זה ופירשוהו מענין קברות ופי' הרמב"ן שהוא תוספת חפירה לקבר העשוי כבר והותרה לצורך המתים שימותו ורבי' כתב לשון המשנה אבל ממ"ש סמוך לחפירת בורות ולא למטה בדין חפירות הקברות נראה שהוא מפרשה כפרש"י והגאונים והעיקר כפי' הרמב"ן ז"ל עכ"ל ובפירוש המשניות כתב בהדיא הרמב"ם כפירש"י והגאונים ז"ל: אם אומרים צ"ה וקדיש בח"ה כתב רבי' בהל' אבל סימן ת"א: כתב הגה"מ בפ"ח מהי"ט גבי המלקט עצים מתוך שדהו וכו' מכאן כתב הר"מ דאין לתלוש עשבים ועפר במועד בבה"ק כמו שנוהגים לעשות בחול:

~ סימן תקמח - דין אבלות בחל המועד
<?>כתב בה"ג מי שמת לו מת באחד מימי הרגל וכו' כ"כ הרא"ש בשמו בפ' אלו מגלחין וז"ל כתב בה"ג היכא דשכיב שכבא בי"ט ראשון או בי"ט שני או בחש"מ או ביום א' של ב' י"ט האחרונים לא נהיג אבילות עד דנפקו כולהו יומי טבי אבל יומא בתרא מיסלק סליק למנין ז' ימי אבילות אבל לא נהיג ביה אבילות כלל אבל אי שכיב ליה שכבא בי"ט שני של ב' ימים אחרונים נהיג ביה אבילות וסליק ליה למנין ז' דאתי עשה ודאי דיחיד ודחי עשה ספק דרבים דכתיב ואחריתה כיום מר והוה דאורייתא וי"ט האחרון ספיקא דרבנן וכ"כ הרי"ף שם ולטעמייהו אזלי דסברי דאבילות יום ראשון דאורייתא וכ"כ הרמב"ם פ"י מהל' אבילות וז"ל המקומות שעושין שני י"ט מונה הז' מי"ט האחרון אע"פ שאינו נוהג בו אבילות הואיל ומדבריהם הוא עולה לו מן המנין ומונה אחריו ו' ימים בלבד ומונה ל' יום מיום הקבורה הקובר את מתו בי"ט שני שהוא י"ט האחרון או בי"ט שני של עצרת נוהג בו אבילות הואיל וי"ט שני מדבריהם ואבילות יום ראשון של תורה ידחה עשה של דבריהם מפני עשה של תורה אבל אם קבר בי"ט שני של ר"ה אינו נוהג בו אבילות ששניהם כיום ארוך הן עכ"ל ויתבארו דבריו להלן בסי' זה. וכתב הרא"ש בפ' הנזכר דלפי דבריהם צריך לחלק באבילות דאם מת אחיו מאמו ואחותו נשואה בי"ט שני אינו מתאבל דלא אתי עשה דיחיד דרבנן ודחי עשה דרבים ורבינו בספר י"ד סי' שצ"ט כתב שכדעת בה"ג הוא דעת כל הגאונים וכ"כ הרמב"ן וכתב דלדעת הגאונים אין דינם אלא בז' מתים המפורשים בתורה אבל באותן שהוסיפו עליהם מדברי סופרים אין מתאבלים עליהם בי"ט וי"א דבי"ט שני של ר"ה אין מתאבלין כלל דקדושה אחת להן אע"פ שעולה אינו נוהג בו אבילות וזו היא דעת הרמב"ם ולפי דעתי ודעת הגאונים כיון שהוא דרבנן אתי אבילות יום ראשון שהוא דאורייתא ודחי ליה הלכך נוהג בו כבשאר י"ט של גליות עכ"ל ובסי' שצ"ח כתב דאחותו אנוסה או מפותה הויא נמי מדברי סופרים ושהרמב"ן כתב דאשתו נמי הוא מדברי סופרים והוא נחלק עליו ואמר דהא ודאי דאורייתא היא אם היא גדולה וכתב הרשב"א בתשובה דלא אמרו הגאונים אלא בשי"ט האחרון הוא יום מיתה וקבורה אבל אם מת בי"ט ראשון ונקבר בשני לא הכי דייק לישנא דבה"ג והרי"ף והביא ראיה מדתניא בפ"ק דכתובות (ג:) היה טבחו טבוח וכו' ומת אביו של חתן וכו' מכניסין המת לחדר וכו' ואינו נקבר עד יום מחר ואם איתא דיום מיתה אפי' בלא קבורה דאורייתא איך הותר בתשמיש וכן אם יום קבורה דאורייתא לא היה נוהג לכשיקבר ז' ימי חופה דלא עדיפי ימי חופה מי"ט שני ועוד דבהדיא איתא בפ' טבול יום (ק י) לענין אנינות מת לו מת בי"ד וקברו בי"ד יום מיתה דאורייתא וכו' מת בי"ג וקברו בי"ד יום קבורה דרבנן וכו':ומ"ש רבינו שר"ת חולק ואומר שאף אם מת ביום אחרון אינו נוהג אבילות כ"כ שם הרא"ש בשמו ושהקשה על דברי בה"ג ואח"כ כתב על מתניתין דהקובר את מתו ג' ימים קודם הרגל ז"ל למעלה כתבתי שהכריעו חכמים האחרונים שאין שום אבילות דאורייתא אף ביום ראשון כי אם אנינות וראיותיהם ברורות וחזקות ולא תזוז מינה עכ"ל. וזהו שכתב רבינו בסמוך ולזה הסכים א"א ז"ל וכתבו רבינו בסי' שצ"ט ומ"מ לא היה מוחה במי שנוהג כדברי הגאונים ור"י כתב שכדברי בה"ג נראה עיקר וכן בדין כיון שהרי"ף והרמב"ם סוברים כן:ומ"ש שאין אבילות נוהג במועד כלל אלא אנינות שאם מת לו מת בח"ה אסור בדברים שאונן אסור בהן ואם מת בי"ט אם אינו רוצה לקברו בו ביום אין עליו דין אנינות כלל וכו' בפרק אלו מגלחין (כג.) אהא דתנו רבנן מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין ואינו מברך ואינו מזמן ואין מברכין עליו ואין מזמנין עליו ופטור מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה ובשבת מיסב ואוכל בשר וכו' כתב הרא"ש רש"י פי' במס' ברכות (יח.) אין מברך א"צ לברך ברכת המוציא משמע שאם רצה לברך הרשות בידו ולא משמע כך בפ' מי שמתו דקאמר התם חוץ לד"א נמי אסור אלמא דיש בדבר איסור וי"א דהא דמשמע דאסור לברך היינו בשצריך לעשות בצרכי המת אבל אם כבר עסק או שיש לו עוסקים אחרים יכול לברך ובירושלמי לא משמע הכי ועוד אמרי' פ' מי שמתו אין המת מוטל לפניהם הם יושבים וקורין והוא יושב ודומם ואינו עוסק בצרכי המת מדקתני והוא יושב ודומם והוא יכול לכוין בפסוק ראשון של שמע וקאמר דאינו קורא הלכך נראה שאסור להתפלל כל מי שמוטל עליו לקברו והיינו אותן שמתאבלין עליו וכן משמע בירוש' דגרסי' התם תני אם רצה להחמיר על עצמו אין שומעין לו מפני כבוד המת או מפני שאין לו מי שישא משאו מאי בינייהו כגון שיש לו מי שישא משאו אי תימא מפני כבוד המת אסור אי תימא מפני שאין לו מי שישא משאו הרי יש לו מי שישא משאו והתניא פטור מנטילת לולב תפתר בחול פירוש חול המועד והתניא פטור מתקיעת שופר מה אית לן למימר בחול ולא ביום טוב א"ר חנינא מכיון שהוא זקוק להחשיך על התחום להביא לו ארון ותכריכין כמי שנשא משאו דמי מיהו בהא פליגא ירושלמי אגמרא דידן דמשמע התם דאפי' בשבת כיון דמחשיכין על התחום להביא לו ארון ותכריכין דחלה עליו אבילות והכא אמרי' דבשבת חייב בכל מצות האמורות בתורה וה"ה בי"ט וי"א דגמרא דידן איירי בשחרית והתם איירי לעת ערב דשייך אז למימר דמחשיכין על התחום ולא בשחרית ולי נראה דלא קשיא דודאי בחול שיכול לעשות צרכי המת אע"פ שאינו עסוק יש עליו דין אנינות מפני כבודו של מת שיהא לבו פנוי לחשב על צרכי המת ויעסוק בהם תמיד אבל בשבת וי"ט שאין יכול לעסוק לצורך המת אלא להחשיך בעלמא דוקא בשעה שהוא מחשיך פטור אבל כל היום חייב והא דקתני פטור מתקיעת שופר היינו בשעה שהוא מחשיך ולישנא משמע הכי מכיון שהוא זקוק להחשיך משמע בשעה שהוא עסוק להחשיך ובי"ט שני דנקבר ע"י ישראל כחול שויוה רבנן ונוהג דין אנינות ובי"ט ראשון אם רוצים לקברו בו ביום ע"י עו"ג כיון שהוא צריך להמציא להם צרכי ארון ותכריכין יראה דלא גרע ממחשיך על התחום להביא לו ארון ותכריכין ופטור עכ"ל:ומ"ש אבל לאחר שנקבר אין עליו דין אבילות אלא דברים שבצנעא שנוהגים ברגל בפ"ק דכתובות (ד.) אמר מר הוא ישן בין האנשים והיא ישינה בין הנשים מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר"י אע"פ שאמרו אין אבילות במועד אבל דברים של צנעא נוהג ובסמוך אכתוב שיש מי שחולק בזה:ומ"ש ומיהו אע"פ שאסור בתשמיש המטה א"צ לישן בין האנשים וכו' בפרק אלו מגלחין הביא הרא"ש הא דתניא בפ"ק דכתובות גבי מת אביו של חתן או אמה של כלה הוא ישן בין האנשים ואשתו ישינה בין הנשים וכ' עליה בשם הראב"ד איכא מ"ד דאי אתרמי ליה אבילות ברגל שצריך כמו כן שיישן הוא בין האנשים ואשתו ישינה בין הנשים משום דדמי האי אבילות לאבילות דחתן דמזלזלינן דלא נהגו אבילות ברגל וקי"ל דאסור בתשמיש המטה דאמרי' דברים שבצנעא נוהג הלכך בעי הרחקה יתירה כי הכא ול"נ דשאני רגל משבעת ימי המשתה דשבעת ימי המשתה אית ביה אפושי שמחה לשושבינים ולכל בני החופה ומשום הכי אתי לזלזולי ביה אבל שמחת רגל לית בה כה"ג ול"נ דלא דמיא קילותא דרגל לקילותא דהכא דהכא אקילו ביה טפי שהרי מת לו מת קודם שחלו שבעת ימי המשתה והתירו לו חכמים להכניס את המת לחדר ואת הכלה לחופה כדי לדחות אבילות מעליו אבל רגל חל מאליו הלכך לא קיל ליה כולי האי ע"כ לשון הרא"ש. ול' רבי' אינו מסודר שנראה ממנו שכל דברים אלו אינו אלא לדעת ר"ת והרא"ש ולא לדעת בה"ג ורב אלפס ואינו כן שהרי מ"ש שאם מת לו מת בח"ה אסור בדברים שאונן אסור בהם וכו' עד אלא אשתו ישינה עמו בחדר גם לה"ג ורב אלפס איתנהו זולת מ"ש אבל לאחר שנקבר אין עליו דין אבילות וכו' דקאי גם אי"ט האחרון דמשמע דה"ג ורב אלפס חולקים בזה וכך היה לו לסדר לשונו ור"ת כ' שאף אם מת ביום אחרון אינו נוהג אבילות ולזה הסכים א"א ז"ל ואח"כ הו"ל לכתוב אע"פ שאין אבילות נוהג במועד כלל מ"מ נוהג בה אנינות שאם מת לו מת בח"ה וכו' עד חל עליו אנינות ואע"פ שאין אבילות במועד דברים שבצנעה נוהג ומיהו אף על פי שאסור בתשמיש המטה א"צ לישן בין האנשים וכו' דהוה משמע ודאי שמחלוקת ר"ת וה"ג אינם כדברים אלו: והוי יודע שזה שכתב רבי' שהקובר את מתו ברגל נוהג דברים שבצנעה הרמב"ם נראה שחולק עליו שכתב בפ"י מהלכות אבל הקובר את מתו בתוך הרגל לא חלה עליו אבילות כלל ואינו נוהג אבילות ברגל אלא לאחר הרגל מתחיל למנות ז' ונוהג בהם כל דברי אבילות ואח"כ כתב הקובר את מתו בי"ט שני שהוא י"ט האחרון נוהג בו אבילות ומדכתב גבי קובר את מתו ברגל לא חלה עליו אבילות כלל דמשמע דאפילו דברים שבצנעא אינו נוהג וגבי לאחר הרגל מתחיל למנות ז' כתב שנוהג בהם כל דברי אבילות דמשמע אפי' דברים של פרהסיא וגבי קובר את מתו בי"ט האחרון כתב נוהג בו אבילות ולא כתב כל דיני אבילות משמע דלא קאמר דנוהג אלא דברים שבצנעא בלבד ולא דברים של פרהסיא ובתחלת הפרק כתב אין אבילות בשבת אלא בדברים שבצנעה כגון עטיפת הראש וכן רגלים וכן ר"ה וי"ה אין דבר מדברי אבילות נוהג בהם משמע בהדיא דאפי' דברים שבצנעא אינם נוהגים ברגל וכבר כתב רבינו בי"ד סי' שצ"ט שהרמב"ם סובר שאפי' דברים שבצנעה אינו נוהג ברגל ושם אכתוב טעמו בס"ד ומ"מ התוס' והרא"ש פסקו בריש כתובות דדברים שבצנעה נוהג וכן העלה הרמב"ן בספר ת"ה וכן נ"ל הלכה למעשה וא"ת והיאך אפשר שיסבור הרמב"ם שהקובר את מתו בתוך הרגל שלא ינהוג בו אפי' דברים שבצנעה ומי עדיף י"ט משבת שדברים שבצנעה נוהגים בו י"ל דשאני התם דכיון דז' ימי אבילות בעי ואין שבעת ימים בלא שבת הלכך ע"כ צריך לנהוג קצת דיני אבילות אבל ברגל כיון דכשקדם האבילות הרגל מפסיקו כשלא חל האבילות עדיין דין הוא שלא ינהוג בו כלל ועפ"ז היה אפשר לומר דליכא פלוגתא בין ה"ג לר"ת בי"ט האחרון לענין דינא שמ"ש בה"ג שהקובר את מתו בי"ט האחרון נוהג אבילות היינו דברים שבצנעה דוקא שאילו קברו בשאר ימות החג אינו נוהג כלל אבילות בחג ואפי' דברים שבצנעה ור"ת סובר דבין קברו באמצע הרגל בין קברו ביום האחרון נוהג דברים שבצנעה ולא דברים של פרהסיא וא"כ קובר את מתו בי"ט האחרון הכל שוים שנוהג דברים שבצנעה ולא דברים של פרהסיא אבל מדברי הרא"ש נראה שה"ג ור"ת חולקין לענין הדין בי"ט אחרון דלה"ג נוהג אפילו דברים שבפרהסיא ולר"ת אינו נוהג דברים שבפרהסיא אבל דברים שבצנעה מיהא נוהג:אע"פ שאין אבילות ברגל אם מת לו מת ברגל הרגל עולה למנין ל' וכו' עד ועבדיו עושין לו בצנעה בתוך ביתו ברייתא בפ' אלו מגלחין (יח:) ומסיים בה ואין רבים מתעסקין בו שכבר נתעסקו בו ברגל וכ' רבי' בסמוך וגם בספר י"ד סי' שצ"ט ופירש"י ואין רבים מתעסקין עמו כלומר אין צריכין לנחמו אחר הרגל שכבר נחמוהו ז' ימים ברגל וכ' ר"י בח"ג מלאכתו נעשית ע"י אחרים פי' בבתיהם אבל לא בביתו ודוקא דבר שאינו אבד אבל דבר האבד הוא בעצמו עושה: ויש לתמוה על הרי"ף שהשמיט הא דקתני מלאכתו נעשית ע"י אחרים וכו' עד סוף הברייתא וכן יש לתמוה על הרמב"ם שכתב בפ"י מהל' אבל שהקובר את מתו ברגל אחר הרגל מתחיל למנות ז' ונוהג בהן כל דברי אבילות:מת לו מת קודם הרגל ונוהג אבילות אפי' שעה אחת וכו' שם במשנה (יט:) הקובר את מתו ג' ימים קודם לרגל בטלה ממנו גזירת ז' ובגמרא (כ.) ת"ר קיים כפיית המטה ג' ימים קודם לרגל א"צ לכפותה אחר הרגל דברי ר"א וחכ"א אפי' יום א' ואפי' שעה אחת אר"א בר"ש הן הן דברי ב"ש הן הן דברי ב"ה שב"ש אומרים ג' ימים וב"ה אומרים אפי' יום א' אר"ה אר"ח בר אבא א"ר יוחנן אפי' יום א' אפי' שעה אחת רבא אמר הלכה כת"ק רבינא אמר אפי' יום א' ואפי' שעה אחת וכדבריו פסקו כל הפוסקים:ומ"ש דימי הרגל עולין לו למנין ל' ברייתא שם גבי קובר את מתו ברגל ומשמע ודאי דכ"ש לקובר את מתו קודם הרגל ובסמוך האריך רבינו לבאר היאך ימי הרגל עולים למנין ל' וכ"כ ר"י:ומ"ש ודוקא שנהג אבילות באותה שעה וכו' שם כתב רא"ש בשם הראב"ד דמדקתני בברייתא קיים כפיית המטה ולא קתני לישנא דמתניתין הקובר את מתו ש"מ בעינן קיים אבילות קודם הרגל שאם לא קיים אבילות קודם הרגל שוגג או מזיד אין רגל מפסיקו שלא יהיה חוטא נשכר ואח"כ כתב מסקנא דמלתא הקובר את מתו שעה אחת קודם הרגל אם קיים מצות אבילות באותה שעה בטלה ממנו גזירת ז' ואם נקבר עם חשיכה ולא קיים מצות אבילות לא בכפיית המטה ולא בחליצת הסנדל לא בטלה ממנו גזירת ז':ומ"ש אלא נוהג ברגל דברים שבצנעא כבר כתבתי בסי' זה שכן פסקו התוס' והרא"ש וכן העלה הרמב"ן שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב שאין נוהג ברגל אבילות כלל ואפי' בדברים שבצנעא:ומ"ש ומונה ז' ימים אחר הרגל וכו' כ"כ שם הרא"ש וטעמא משום דחשיב כאילו קברו ברגל דתניא ביה דמונה ז' ימים אחר הרגל ובאותן השבעה מלאכתו נעשית ע"י אחרים וכו' ולא היה צריך רבינו לכפול הדברים וכך היה לו לכתוב אין הרגל מבטל האבילות ודינו כמו קובר את מתו ברגל:ומ"ש ורגל עולה למנין ל' כבר נתבאר בסמוך:ואם נהג שבעה לפני הרגל והרגל פוגע בתוך ל' מבטל ממנו גזירת ל' אפילו אם חל יום שביעי ערב הרגל וכו' וכן נמי אם חל יום שמיני להיות בשבת ערב הרגל וכו' שם (יט:) תנן הקובר את מתו ג' ימים קודם הרגל בטלה ממנו גזירת ז' ח' ימים קודם הרגל בטלה ממנו גזירת שלשים ובגמרא (שם) תניא הקובר את מתו שלשה ימים קודם לרגל בטלה ממנו גזירת שבעה שמונה ימים קודם לרגל בטלה ממנו גזירת שלשים ומגלח ערב הרגל אם לא גלח ערב הרגל אסור לגלח אחר הרגל אבא שאול אומר כשם שמצות שלשה מבטלת גזירת שבעה כך מצות שבעה מבטלת גזירת ל' שבעה והא אנן שמונה תנן קסבר אבא שאול מקצת היום ככולו ויום ז' עולה לכאן ולכאן אמר רב חסדא הלכה כאבא שאול ומודים חכמים לאבא שאול כשחל ח' שלו בשבת ערב הרגל שמותר לגלח בערב שבת ולשון רבי' אינו מכוון שלא היה לו לכתוב וכן נמי אם חל יום ח' להיות בשבת ערב הרגל וכו' דמשמע דטפי רבותא הוי בח' שחל להיות בשבת ערב הרגל מבז' שחל להיות בשבת ערב הרגל ואין הדבר כן שהרי בח' מודים חכמים ובשביעי הם חולקים וכך היה לו לכתוב ואצ"ל אם חל יום ח' להיות בשבת ערב הרגל שמותר לספר ולכבס ולרחוץ בע"ש: כתב בהג"א בשם א"ז אפי' חל יום ח' או יום ט' בערב הרגל צריך להמתין עד סמוך ללילה שאז ניכר שבשביל הרגל הותר כך כתב ראבי"ה ובסמוך אכתוב עוד בזה גבי חל יום ו' שלו להיות בערב הרגל:ומ"ש רבינו ואם לא גילח בערב הרגל מותר לגלח אחר הרגל שהרי נתבטל ממנו גזירת ל' כבר נתבאר בסמוך שהוא פלוגתא דאבא שאול ורבנן ואיפסיקא הלכתא כאבא שאול:ומ"ש אבל בתוך הרגל לא יגלח כיון שהיה אפשר לו לגלח קודם הרגל ואם חל יום ז' שלו בשבת ערב הרגל מותר לגלח ברגל וכו' שם (יז:) אמתני' דאלו מגלחין במועד תנא האבל מותר בגילוח היכי דמי אילימא שחל ח' שלו בערב הרגל איבעי ליה לגלוחי בערב הרגל אלא שחל ח' שלו להיות בשבת ערב הרגל איבעי ליה לגלוחי ע"ש לא צריכא שחל ז' שלו להיות בשבת ערב הרגל וסבר לה כאבא שאול דאמר מקצת היום ככולו ויום ז' עולה לו לכאן ולכאן וכיון דשבת הוי אנוס הוא:ואם חל יום ראשון או יום ו' שלו בערב הרגל וכו' שם (יט:) א"ר הונא בריה דרב יהושע הכל מודים שאם חל ג' שלו להיות ערב הרגל שאסור ברחיצה עד הערב וכתבו הרי"ף והרא"ש וה"ה אפי' יום ו' מ"ט דאכתי לא שלים אבילות דידיה אלא רגל הוא מפסיק ליה אבילות הלכך אין מותר לרחוץ עד דעל רגל וקי"ל כותיה עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"י מהלכות אבל. וכתב הגהות אשיר"י פירש"י ורוחץ בלילה בצונן ורבי' אב"ן כתב עד הערב עד אחר תפלת מנחה דעמדו מנחמים אצלו וחלה אבלותו וכ"כ רבינו שמואל ורוב הגאונים כתבו לאסור כאשר מבואר בה' מהר"מ אעפ"כ נהגו העולם היתר מהר"מ וכ"כ המרדכי ובהגהות מיי' פ"י מהלכות אבל כתב בשם ה"ג וריב"א כפירש"י ואח"כ כתבו סברת ראב"ן ואח"כ כתב שיש נוהגין דאפי' חל יום ח' או תשעה ערב הרגל שלא היו רוחצים עד הערב משום דעתה נוהגים העולם חומרא ברחיצה כמו בתספורת גזרו הא אטו הא ויש שנוהגים היתר כה"ג לרחוץ בבקר ומקילין בערב הרגל אע"פ שמחמירים כל השנה וכן דעת ראבי"ה ור"י הלוי שהיה נוהג להתיר רחיצה לעת ערב אחר תפלת המנחה ובתשובת הר"ש הלוי שמותר לרחוץ בחמין בערב הרגל סמוך לחשיכה וכן העידו משום הרי"ז הגאון ז"ל וכ"כ בס"ה וכתב הר"מ אחר שרבותינו הנזכרים לעיל אוסרים עד הלילה נכון להחמיר ואעפ"כ נהגו העולם היתר עכ"ל וכ"כ המרדכי במ"ק. וכתוב בת"ה דכיון דנהגו היתר ה"ה היכא שמת לו מת בע"ש ואותו שבת ערב הרגל מותר לרחוץ בחמין בע"ש: וכתב הרא"ש וז"ל כתב הראב"ד הא דלא אמרי' מקצת היום ככולו לענין רחיצה משום דאפשר ליה לרחוץ לאורתא משא"כ בתגלחת ותכבוסת שהרי אסור לגלח ולכבס משתחשך ואף ע"פ שמותר לכבס ערב הרגל מ"מ אסור ללבשו עד שתחשך דהוי כרחיצה והכי אמרינן לקמן בזקיפת המטה שזקפה ע"ש ואעפ"כ אינו יושב עליה עד שתחשך ובתו' שפירשו לפני ריב"א הקשו מ"ש מגילוח דשרי בשביעי ערב הרגל ותירצו דברחיצה ותכבוסת בתוך שבעה החמירו יותר מגילוח דהוי בתר שבעה ולפ"ז אסור לכבס תוך שבעה אפי' ערב הרגל ומסתברא כדברי הראב"ד דאף כיבוס מותר תוך שבעה בערב הרגל כיון דא"א לכבס בלילה וכ"כ הרמב"ן עכ"ל:ומ"ש רבינו ומיהו שניהם מותרין סמוך לחשיכה וכו' התוס' אחר שכתבו דברי ריב"א כתבו והרי"ט פי' עד הערב היינו מבעי"ט ולאפוקי דלא שרי מן הבקר ונראה דה"ה לכיבוס מותר לערב מבעי"ט עכ"ל ומשמע דלריב"א קאמר שאע"פ שלא הקילו לומר בו מקצת היום ככולו להתירו מן הבקר בערב סמוך לחשיכה מיהא שרי דהוי כאילו כבר נכנס י"ט וזהו שכתב רבינו ומיהו שניהם מותרין סמוך לחשיכה כלומר אע"ג דריב"א אוסר לכבס בעי"ט כל שהוא סמוך לחשיכה מותר לכבס ולרחוץ ודלא כסברא קמייתא שמתרת לכבס כל היום ואוסרת לרחוץ אפי' סמוך לחשיכה ולפי מ"ש רבינו להתיר לספר ולכבס היה אפשר לפ' דה"ק ריב"א כמו שאסור לרחוץ כך אסור לכבס כל היום וה"ה לספר ומיהו שניהם מותרין כלומר כיבוס ותספורת מותרים סמוך לחשיכה משום דא"א לעשותן משתחשך אבל לרחוץ אסור אפי' סמוך לחשיכה משום דאפשר לעשותן משתחשך אלא דא"כ מאי ואין צריך להמתין עד הלילה דקאמר הלא כיבוס ותספורת שניהם אסורין בי"ט אבל למאי דפרישית דקאי לרחיצה וכיבוס כיון דרחיצה מותר בי"ט שייך למימר וא"צ להמתין עד הלילה ועוד דא"כ אמאי נקט ריב"א כיבוס ושבק תספורת הלכך מחוורתא כדפרישית מעיקרא ומה שיש לדקדק על מ"ש רבינו בסברא קמייתא דמותר לספר אכתוב בסמוך בס"ד: ולענין הלכה נקטי' כדעת הראב"ד שהסכימו בהם הרמב"ן והרא"ש ואע"פ שהרי"ף והרמב"ם לא התירו עד דעל רגל דמשמע דהיינו דוקא משחשיכה אפשר שלא אמרו כן אלא ברחיצה מפני שאפשר לעשותה משחשיכה אבל כיבוס כיון שא"א לעשותה משחשיכה מודו דמותר ולא ילבישנו עד שחשיכה מיהו טוב ליזהר מלכבס עד אחר חצות כדי שיהא ניכר שמפני כבוד הרגל הוא מכבס: ומ"ש רבינו אם חל יום א' או יום ו' שלו בערב הרגל נראה שהוא מפרש דהא דנקט ר"ה בריה דרב יהושע דהכל מודים אם חל ג' שלו בערב הרגל זהו מפני שהם סוברים דשלשה ימים עדיפי משנים וכדקתני הקובר את מתו ג' ימים קודם לרגל בטלה הימנו גזירת שבעה ומש"ה נקט חל שלישי שלו לומר שאע"פ שכבר עברו ג' ימים החמורים אסור לגלח אבל אנן לא שני לן בין ג' לפחות מג' לענין זה כלל לפיכך לא רצה רבינו לכתוב אם חל שלישי כדנקט רב הונא בריה דרב יהושע וכתב במקומו חל יום ראשון דלדידן הוי יום ראשון כמו יום ג' לדידהו וכתב או יום ששי כמו שכתבו הרי"ף והרא"ש והרמב"ם כי היכי דלא תימא דוקא כשחל בראשון אבל חל בו' לא ומן הראוי היה לרבי' לסתום דבריו ולכתוב אם חל א' מימי האבילות חוץ מן השביעי בשבת מותר וכו' אלא שנגרר אחר דברי הגמ' שהזכירה ג' ואחר דעת הרי"ף והרא"ש שכתבו וה"ה אפי' יום ששי: ומ"ש רבינו מותר לספר הוא תמוה בעיני מאד דהא בריש פרק אלו מגלחין (יד:) אהא דתניא דאבל מותר בגילוח במועד אמרי' האי אבל היכי דמי אילימ' שחל שמיני שלו בערב הרגל איבעי ליה לגלוחי בערב הרגל אלא שחל שמיני שלו להיות בשבת ערב הרגל איבעי ליה לגלוחי בע"ש לא צריכא שחל שביעי שלו להיות בשבת ערב הרגל תנא ברא סבר לה כאבא שאול דאמר מקצת היום ככולו ויום ז' עולה בו לכאן ולכאן וכיון דשבת הוי אנוס הוא תנא דידן ס"ל כרבנן דאמרי לא אמרי' מקצת היום ככולו ואכתי לא שלים אבילות דז' הרי בהדיא דכשחל ז' שלו בשבת ערב הרגל אפי' לאבא שאול אסור לגלח בע"ש שהוא יום ו' ואע"פ שהרא"ש כתב בשם הראב"ד הא דלא אמרי' מקצת היום ככולו לענין רחיצה משום דאפשר ליה לרחוץ לאורתא משא"כ בתגלחת ותכבוסת שנראה מדבריו אלה דתגלחת ותכבוסת כיון דלא אפשר למיעבד לאורתא שרי למיעבד מבע"י התם בחל שביעי שלו ערב הרגל היא וה"פ דהוה קשיא ליה מ"ש כשחל שביעי בערב הרגל דאמרינן ביה מקצת היום ככולו ויום ז' עולה לכאן ולכאן ושרינן ליה לגלוחי בערב הרגל כאילו כבר עברי כל שלשים וכן לענין תכבוסת אם חל יום ג' שלו בערב הרגל אמרי' ביה מקצת היום ככולו ומותר לכבס בו ביום כאילו כבר עברו כל השבע' דמדלא נקט ר"ה בריה דרב יהושע אלא אסור לרחוץ עד הערב משמע דלכבס שרי בו ביום וגבי רחיצה לא אמרי' הכי וניחא ליה דרחיצה שאני דאפשר לרחוץ לאורתא משא"כ בתגלחת ותכבוסת הלכך כשחל יום שביעי בערב הרגל מותר לגלח בו ביום וכשחל יום ג' בערב הרגל מותר לכבס בו ביום אבל כשחל יום שלישי או יום ששי בערב הרגל אסור לגלח ולפיכך היה נ"ל שט"ס יש בדברי רבינו וצריך למחוק לספר אבל מצאתי בספר י"ד סימן שצ"ט שכתוב שם דין זה וכתוב ג"כ לספר והוא דוחק לומר שנפל הטעות בשני הספרים ועוד שרבינו ירוחם ג"כ כתב שאפי' יום ראשון שחל להיות בערב הרגל מותר לגלח ולכבס בו ביום ודוחק גדול לומר שגם בספרו נפל הטעות לכן נ"ל שהם סוברים דמשא"כ בתגלחת ותכבוסת דקאמר הראב"ד אחר יום שלישי בערב הרגל קאי דשרי לגלח ולכבס בו ביום ולא דמי לחל שביעי שלו בשבת ערב הרגל דלכ"ע אסור לגלח בע"ש שהוא ששי לאבלו דשאני התם דלמחרת אכתי לאו רגל הוא הלכך לא מצי מבטל איסור תגלחת משא"כ ביום הסמוך לרגל ממש דמפני כבוד הרגל מיבטל מיניה איסור תגלחת ואע"פ שהוא יום ג' או יום ראשון לאבלו ומיהו קשה דהיכי אפשר למימר דכשחל יום ששי בערב הרגל שיהא מותר לגלח בו ביום דהא אפי' אמרי' ביה מקצת היום ככולו נהי דחשבינן כאילו עברו כבר כל שבעה אכתי בתוך ל' הוא דהא לאחר הרגל הוא צריך להשלים גזירת שלשים וא"כ היאך יהא מותר לו לגלח בערב הרגל הלכך משמע ודאי דחל ז' בערב הרגל אסור לגלח ואצ"ל בחל שלישי או ראשון וכ"נ מדברי הרמזים ולפיכך דברי רבי' ודברי רבי' ירוחם צ"ע:ודוקא בשאר מתים אבל באביו ואמו וכו' לעיל קאי שהרגל מבטל גזירת ל' וכ"כ בהדיא בספר י"ד בסי' שצ"ט והא דרגל מבטל גזירת ל' דוקא בשאר מתים וכו' ודין זה מדתניא בפ' אלו מגלחין (כב:) על כל המתים כולם מסתפר לאחר ל' יום על אביו ועל אמו עד שיגערו בו חביריו וכתב הרא"ש על זה ואפי' פגע רגל אחר ל' יום אינו מגלח עד שיגערו בו חביריו וכ"ד סמ"ג שכתב אהא דתניא דעל אביו ועל אמו אינו נכנס לבית המשתה עד י"ב חדש מכאן למדנו דדבר שאינו תלוי בשבעה ושלשים אין רגל מפסיק וכן פוסק בירוש' וגם הרמב"ם כתב שאפי' מתו קודם הרגל בל' יום אינו מגלח עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו:ומ"ש רבינו בשם סמ"ק שאפילו חל יום שלשים בערב הרגל הרגל מפסיק ליתיה בסמ"ק שבידינו ואפשר שרבינו כתב כן לדעת סמ"ק שאם פגע בו הרגל אחר שעברו ל' מפסיק כשיום ל' חל בערב הרגל הוי כאילו הוא יום ל"א דהא קי"ל מקצת היום ככולו הלכך הרגל מפסיק ומותר לגלח אחר הרגל. אחר כך מצאתי בהגהות מיימון פ"י מהלכות אבל בשם ספר מצות קטן כדברי רבינו ומן הטעם שכתבתי: (ב"ה ולשון ומיהו שכתב רבינו אינו מדוקדק שהוה לי' לכתוב בתחלה סברת הרא"ש שאפי' פגע בו הרגל לאחר ל' אינו מגלח וסמ"ק חילק בזה ולא לכתוב ומיהו שנראה שפירושו הוא שמפרש סמ"ק ואין חולק עליו ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם והרא"ש וסמ"ג:ר"ה וי"כ חשיבי כרגלים וכו' בפ' אלו מגלחין (יט.) פלוגתא דתנאי במתני' ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר"ג דאמר ר"ה וי"ה כרגלים.נהג שעה לפני הפסח אותה שעה חשובה כז' וכו' בפרק אלו מגלחין (ד' כד:) דרש רב ענני בר ששון יום אחד לפני עצרת ועצרת הרי כאן י"ד דא"ר אלעזר א"ר אושעיא מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל ז' שנאמר בחג המצות ובחג השבועות וכו' אדברוה רב פפא לרב איויא סבא ודרש יום ראשון ור"ה הרי כאן י"ד אמר רבינא הלכך יום אחד לפני החג וחג וח' שלו הרי כאן כ"א יום וא"ת למה ר"ה עצמו חשיב שבעה שהרי אין לו תשלומין כמו העצרת תירץ הרמב"ן דכיון דהוי כרגל לגזירת ז' חשיב כרגל שלם לגזירת שלשים מפני שהוקשו כל המועדים זה לזה דכתיב אלה מועדי ה' וכתב הרא"ש וז"ל הקשה הראב"ד מכדי רב פפא כר"ג סבירא ליה דאמר ר"ה וי"ה כרגלים וכיון די"ה רגל הוא ומפסיק למה לי חושבנא דידיה בין דלחשביה לר"ה ז' בין דלא לחשביה אלא חד יומא כי מטי ר"ה בטלו גזירת ז' וכי מטו י"ה בטלו גזירת ל' ותירץ דבכה"ג כי מטי י"ה לא בטלו גזירת ל' כיון דלא הוי אבילות ז' כי אורחייהו דתרתי הפסקות בהדי הדדי בחדא אבילות לא עבדינן אלא ז' כי אורחייהו או ל' כי אורחייהו וכיון דר"ה חשבינן במקום ז' יוה"כ אפי' במקום ז' לא חשבינן ליה וכי מטי סוכות הוא דבטלי ממנו אבילות ומעיקרא לא דתרי עילויי בחדא אבילות לא עבדינן ולהכי קאמר הרי כאן י"ד ולא קאמר בטלה ממנו גזירת ז' כמתני' לאשמעינן דבעינן אשלומי ומיזל עד הרגל וליכא הפסק כלל מהנך עד דמטי לעיקר הרגל משום דלא חשיבי כרגלים גמורים ומיהו אם קובר מתו ז' ימים קודם ר"ה בטלו ממנו גזירת ל' כרגל גמור וכ"כ בה"ג היכי דמית לו מת קודם ר"ה יום א' עולה לו למנין ז' ור"ה ז' הרי י"ד וז' ימים שבין ר"ה לי"ה הרי כ"א יום וי"ה שהוא כרגל ז' ונקיט ליה תרי יומי בתר יום הכפורים למשלם תלתין יומין והרז"ה הקשה על פי' זה הקובר את מתו אחר ר"ה מותר לגלח בעי"ה שהוא יום ז' שלו ואם זה מפני שנהג מקצת יום א' בגזירת ל' מותר לגלח זה שנהג כל אלו הז' בגזירת ל' נאסר אותו ואין הדעת סובלת כן מיהו לא קשה כולי האי כי הראב"ד ז"ל פירש בו טוב טעם והרמב"ן ז"ל כתב דאגב דנקיט רבי ענני בר ששון יום א' לפני עצרת ועצרת הרי כאן י"ד לאשמעינן דאין הלכה כר' אליעזר אלא עצרת כרגלים אף בזמן הזה נקט נמי רב פפא האי לישנא גבי ר"ה לפסוק כר"ג דר"ה כרגלים וכן נ"ל שאין לעשות בניין בלא יסוד כי באו להחמיר ולומר סברות רחוקות ודחוקות מכח קושיא ואם יש תירוץ לקושיא נתרועע היסוד ונפל הבניין ויפה תירצה הרמב"ן ז"ל ורבינו שמשון ז"ל פי' דנ"מ לענין הא דתניא לקמן שבת ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו שניה יוצא ואינו יושב במקומו שלישית יושב במקומו ואינו מדבר וכו' ולענין זה קאמר הרי כאן י"ד דמיד אחר ר"ה יש לו דין שבת שלישית וכיון דנתרצה הקושיא א"כ י"ה מבטל ממנו גזירת ל' וא"ת א"כ בחג נמי יבטל ממנו שמיני עצרת גזירת שלשים שאני הכא שלא נהג כלל דין שלשים אע"פ שגיהוץ ותספורת אסורים במועד מ"מ מטעם אבילות מיהא לא נאסר עכ"ל ומ"ש אח"כ גבי מסקנא דמלתא הקובר את מתו שעה אחת קודם הרגל וכו' שעה א' לפני ר"ה ור"ה הרי י"ד ומגלח ערב החג צ"ל שחסרון יש בספרים שבידינו כי כן צ"ל הרי י"ד ומגלח עי"כ שעה א' לפני י"ה וי"ה הרי י"ד ומגלח ערב החג שהרי הסכים לדעת הרמב"ן דסבר דשעה א' לפני ר"ה מגלח בעי"ה ושלא כדברי הראב"ד וכ"כ ברמזים וכך הם דברי רבינו וכ' בנ"י שכ"כ הרמב"ן הלכה למעשה:ומ"ש רבי' דיום ב' של עצרת עולה למנין י"ו הואיל ובקיאינן בקביעא דירחא כ"כ שם הרא"ש במסקנא דמלתא וכ' רבינו ירוחם דביום ב' דר"ה לא אמרינן הכי דתרוייהו כחד יומא חשיבי דקדושה אחת הן הלכך יום א' לפני ר"ה וב' י"ט של ר"ה הרי כאן י"ד ומשלים עליהם י"ו ודבריו לדעת בה"ג שהקובר את מתו יום א' לפני ר"ה אין י"ה מבטל ממנו גזירת ל' אבל להרא"ש שסובר שי"ה מבטל ממנו גזירת ל' אין נפקותא ביום ב' של ר"ה כלל אם עולה או אם אינו עולה והרמב"ם כ' בפ"י הקובר את מתו אפי' שעה אחת קודם הרגל או קודם ר"ה וי"ה בטלה ממנו גזירת ז' נמצא מונה לאחר ר"ה וי"ה כ"ג יום ולאחר הפסח י"ו יום שהרי בטלה גזירת שבעה ושבעה ימי החג הרי י"ד וכן אם קבר קודם עצרת מונה אחריה ט"ז יום אף ע"פ שהוא יום א' הרי הוא רגל ועולה לז' ימים קבר את מתו קודם חג הסוכות מונה אחר החג ט' ימים בלבד שהרי ש"ע רגל בפ"ע ונמצא י"ט הראשון מפסיק ז' ושבעת ימי החג ושמיני של חג רגל א' הרי כ"א יום עכ"ל ויש לתמוה עליו שהרי אמרו בגמ' בפי' יום א' לפני ר"ה ור"ה הרי כאן י"ד ונמצא שא"צ למנות אחר ר"ה אלא י"ו יום והאיך כ' שהוא צריך למנות כ"ג וכבר השיגו הראב"ד ונראה שטעמו מדאמרי' בגמ' רבינא אקלע לסורא דפרת א"ל רב חביבא מסורא דפרת לרבינא אמר מר יום א' לפני ר"ה ור"ה הרי כאן י"ד א"ל אנא מסתברא כר"ג הוא דאמינא והוא ז"ל מפרש דרבינא לא אודי במנין ר"ה שיהא עולה ז' מפני שאינו רגל והיינו דאמר מסתברא כר"ג אמרי' להפסיק כרגלים אבל לא למנות יומי שבעה ועוד סובר שאין י"ה מבטל גזירת ל' מן הקובר את מתו קודם ר"ה שכל שלא הפסיקו רגל ראשון שפגע בו תחלה אין רגל מפסיקו כפי הסברא הנזכרת למעלה כ"כ הרמב"ן ליישב דברי הרמב"ם ומ"מ כ' שאין דבריו נראין שאין הפרש בין ר"ה לשמיני של חג שנמנה ז' ואע"פ שזה מכלל הרגל וזה אינו רגל אנו אין לנו בגמרא שיהא מניין זה תלוי ברגל ולא רגל אלא או שנתלה הדבר במי שיש לו תשלומין ז' או שנאמר דכל המפסיקין עולים כמימרא דרב פפא דאמר אפילו ר"ה וכיון דמוסיף רבינא אפילו שמיני של חג שמעינן מינה דכל המפסיקין נמנין ז' ליומן:שמע שמועה קרובה בשבת או ברגל ולמ"ש ורגל נעשית רחוקה וכו' בפרק אלו מגלחין (שם) א"ר יוסי בר אבין שמע שמועה קרובה ברגל ולמוצאי הרגל נעשית רחוקה עולה לו ואינו נוהג אלא יום א' תני רב אדא דמן קיסרי קמיה דר' יוחנן שמע שמועה קרובה בשבת ולמ"ש נעשי' רחוקה אינו נוהג אלא יום א':ומ"ש ונוהג אבילות ביום ראשון וכו' כך הוא דין כל שמועה רחוקה שאינו נוהג אלא יום אחד ומקצתו ככולו:ומ"ש ובשבת או ברגל נוהג דברים שבצנעא כ"כ הרא"ש בשם הרמב"ן דכיון דאכתי שמועה קרובה היא הוי כקובר את מתו ברגל:ומ"ש שמע שמועה רחוקה בשבת או ברגל אינו נוהג בשבת וברגל אפי' דברי' שבצנע' וכו' ג"ז מדברי הרא"ש בשם הרמב"ן ז"ל:שמע שמועה קרובה בשבת כתב בסמ"ק דשבת עולה ליום א' ולמחר קורע והו"ל יום ו' יום ז' לאבילות וה"ר יחיאל כ' דשבת אינו בתחלת המניין אלא יתחיל למנות מיום א' והו"ל שבת יום ז' וינהוג דברים שבצנעא מקצת היום כך מצאתי כתוב בקצת ספרי רבינו: כתב רבינו ירוחם בנתיב כ"ח מת לו מת ערב הרגל שאמרנו שערב החג והחג ושמיני עצרת עולין למנין כ"א יום וצריך לנהוג ט' ימים אחר החג להשלים ל' ולא ידע שמת עד שעברו י' ימים אחר הרגל ולפי המנין שמנינו כבר עברו ל' יום והוי שמועה רחוקה כתב בעל המאור שיש מן החכמים שנסתפקו בזה וכתבו דהו"ל ספק אבילות וקי"ל כדברי המיקל באבל והוה ליה שמועה רחוקה ולדעתי נ"ל דהוה ליה שמועה קרובה שאין הדברים נראין שיעלה הרגל למי שלא בא לו עדיין שמועת המת כי לעולם אין דין מי שלא נהג אבילותו ולא שמע בו כדין מי שנהג הלכך ל"ש ערב הרגל ול"ש יום שמיני עצרת וכל כיוצא בו אינן נמנין לגבי שמועה אלא לעצמן עד כאן תוכן דבריו הרבה ראיות על זה עכ"ל וגם נ"י בפרק אלו מגלחין כתב כל זה והרמב"ן בס' ת"ה הסכים לדברי בעל המאור ז"ל והכי נקטינן:

# הלכות תשעה באב ושאר תעניות


~ סימן תקמט - להתענות ד' תעניתים
<b>גרסינן בפרק בתרא דתעניות</b> (תענית כו א): <b>חמשה דברים אירעו את אבותינו בשבעה עשר בתמוז וחמשה בתשעה באב</b> וכו' — משנה שם. ופירש רש"י: בטל התמיד. לפי שגזרה מלכות הרשעה מלהקריב עוד: והועמד צלם בהיכל. שהעמידו מנשה, כדמפורש בתרגום ירושלמי דהשמים כסאי (ישעיה סו): על אבותינו. דור המדבר, "אם יראה איש באנשים האלה" (דברים א לה): ביתר. עיר גדולה, והיו ישראל דרים בה, בפרק הניזקין (גיטין נז א): אשקא דריספקא חרב ביתר. ובירושלמי (תעניתפ"ד ה"ה): <b>והעמיד צלם בהיכל.</b> אית תנייא תני הועמד. מאן דאמר הועמד, צלמו של מנשה; מאן דאמר העמיד, צלמו של אפוסטמוס. ובגמרא (תענית כח ב) מייתי מקראי דשבירת הלוחות והבקעת העיר והעמדת צלם בהיכל היו בשבעה עשר בתמוז, וביטול התמיד ושריפת התורה קבלה היתה בידם שבשבעה עשר בתמוז היו, וכן מייתי (תענית כט א) מקראי שגזירת דור המדבר וחורבן בית ראשון היו בתשעה באב, וחורבן בית שני שנוי בברייתא (שם) שבו ביום היה, ולכידת ביתר וחרישת העיר קבלה היתה בידם שבאותו היום היו:<b>ורבי עקיבא היה דורש כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וגו' צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז שבו הובקעה העיר</b> וכו' עד <b>אלא שכתב כסדר החדשים</b> — בפרק קמא דראש השנה (דף יח), אלא שבמקום זה שבעה עשר בתמוז שנוי בברייתא זה תשעה בתמוז. ורבינו כתב זה שבעה עשר בתמוז מפני הטעם שכתב בסמוך, דחורבן בית שני חמיר לן. ועוד, דבירושלמי בפרק בתרא דתעניות (שם) איתא להאי ברייתא, וכתוב בה צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז, ומקשי עלה, כתיב: "בתשעה לחודש הובקעה העיר", ואת אמרת הכין? אמר רבי תנחום בר חנילאי, קלקול חשבונות יש כאן. וכתבו התוספות בסוף פרק קמא דראש השנה דפליג אתלמודא דידן, ורוצה לומר דמתוך טרדתם טעו בחשבונם, ולא רצה הפסוק לשנות מכמות שהיו סבורים, עכ"ל. וכיון שבירושלמי היא שנויה בלשון זה, שבעה עשר, ולדידן הוי שבעה עשר יום תענית לדברי הכל, שנאה רבינו כן. ואע"ג דבגמרא דידן קאמר רבי שמעון בן יוחאי שאין נראין לו דברי רבי עקיבא, אלא צום העשירי זה חמשה בטבת שבו באה שמועה לגולה שהוכתה העיר, לא כתב רבינו אלא דברי רבי עקיבא, משום דנהוג עלמא כוותיה:ומה שכתב: <b>אע"ג דכתיב בקרא צום הרביעי בתשעה לחודש האידנא מתענין בשבעה עשר בו משום דמתחלה תקנו תענית בתשעה בו</b> וכו' — כן כתבו התוספות וזה לשונם: זה תשעה בתמוז שבו הובקעה העיר. היינו בראשונה, אבל בשניה הובקעה בי"ז, ומשום הכי עבדי י"ז תענית. וכן כתב הרמב"ן בספר תורת האדם וזה לשונו: ובתשעה בתמוז אין מתענין, אבל בי"ז בו מתענין, דכיון שמתחלה קיבלו עליהם על שם שבו הובקעה העיר בראשונה, ובשניה הובקעה בשבעה עשר בו, נהגו להתענות בשבעה עשר, דחורבן שני חמיר לן. ומכל מקום צום רביעי הוא להבקעת העיר ולצרות שהוכפלו בו, והכי נמי מוכח בפרק קמא דמגילה (דף ה), די"ז תענית. ומיהו בט' בו אין מתענין, שלא רצו לגזור עליהם להתענות בט' ובי"ז, דד' צומות קיבלו עליהם ואין מטריחין על הציבור יותר מדאי, עכ"ל:ומה שכתב: <b>ומכל מקום צום הרביעי הוא להבקעת העיר</b> וכו' — היינו לומר דאע"ג דצום הרביעי דקאמר קרא אינו אלא על ט' בתמוז, שפיר מצינן למיקרי לי"ז בתמוז צום הרביעי, להיות לו כל דין שהיה לט' בתמוז מקודם, וזה לסיבת הבקעת העיר שנבקעה בו וצרות שהוכפלו בו. הלכך אע"פ שצום הרביעי הכתוב במקרא אינו אלא על ט' בתמוז, לדידן יש לי"ז בתמוז כל דין שהיה לט' בתמוז לדידהו. כתב רבינו ירוחם: ג' בתשרי שבו נהרג גדליה בן אחיקם, אמרו כי בראש השנה נהרג, ונדחה תעניתו ליום חול:

~ סימן תקנ - הבדל שיש בין ט' באב ליתר צומות
<b>פריך </b> <b>בגמרא קרי להו צום וקרי להו ששון</b> וכו' — בפרק קמא דראש השנה (יח.) תנן: על ששה חדשים השלוחים יוצאים, על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התעניות וכו'. ופריך בגמרא (שם:) וליפקו נמי בתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, מאי דכתיב: "כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לשמחה"? קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה? בזמן שיש שלום, יהיו לששון ולשמחה; אין שלום, צום. אמר רב פפא, הכי קאמר: בזמן שיש שלום, יהיו לששון ולשמחה; יש שמד, צום. אין שמד ואין שלום, רצו מתענין, רצו אין מתענין. אי הכי, ט' באב נמי? אמר רב פפא: שאני ט' באב, הואיל והוכפלו בו הצרות. ופירש"י, <b>דאמר רב חמא בר ביזנא</b> כו' — דכולהו ימי תענית נינהו בזמן הזה, שאין בית המקדש קיים, ומתניתין בזמן הזה קא מיירי, מדקתני: "וכשהמקדש קיים" כו'. <b>שיש שלום</b> — שאין יד העו"ג תקיפה על ישראל. <b>יהיו לששון ולשמחה</b> — ליאסר בהספד ובתענית. <b>יש שמד צום</b> — חובה להתענות בהן. <b>רצו אין מתענין</b> — וכיון דרשות הוא, לא מטרחינן שלוחים עלייהו.והרמב"ן פירש: <b>יש שלום</b> - שבית המקדש קיים, וכך הם דברי רבינו. ואיכא למידק: מאי קשיא ליה, <b>קרי להו צום וקרי להו ששון</b>? דשפיר קאמר, הני ימים דהשתא הוו צומות, עתידין להיות לששון. ויש לומר, שמקרא זה הוא תשובה למה ששאלו עולי בית שני (זכריה ז ג): "האבכה בחודש החמישי הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים"? ובאה התשובה: "צום הרביעי וצום החמישי וכו' יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו", ומשמע דהכי קאמר: כל הצומות הללו יהיו לששון ולשמחה ולא תצומו בהם כי אין חפץ לה' בצומות כי אם שתאהבו האמת והשלום; וכיון דקרא אתא למימר שלא יצומו בימים אלו מאותו היום והלאה, לא היה לו להזכירם בלשון צומות, אלא הכי הוה ליה למימר: ימי חודש הרביעי והחמישי וכו' יהיה לששון ולשמחה, וממילא משתמע דאימי הצומות קאמר, וכדקאמר: "האבכה בחודש החמישי", וממילא משמע דאיום הצום קאמר, אע"ג דלא קאמר "האבכה בצום החודש החמישי". הלכך מדאפקינהו בלשון צום, איכא למימר דאתא לאשמועינן שאע"פ שהם בטלים באותו זמן, אם יהיה שמד חס ושלום יחזרו הצומות לקביעותם.ומה שכתב רבינו: <b>פירוש דליכא שלום שהבית חרב וליכא שמד במקום ידוע מישראל</b> וכו' עד <b>הלכך הכל חייבין להתענות מדברי קבלה ותקנת נביאים</b> — הכל לשון הרמב"ן בספר תורת האדם, וגם כך כתב הרב המגיד בפרק ה', שעכשיו נהגו הכל להתענות תעניות אלו והרי הן חובה על כל ישראל עד שיבנה בית המקדש.ומה שכתב: <b>ומיהו כולם מותרין ברחיצה וסיכה</b> וכו' — כתב הר"ן בפרק קמא דראש השנה בשם הרמב"ן: מסתברא דכולהו ארבעה צומות, תענית ציבור הן, ונביאים גזרו אותם, וכל חומרי תענית עליהם: מפסיקים בהם מבעוד יום, ואסורים ברחיצה וסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כתשעה באב. אלא האידנא כיון דנהגו להתענות בהן ולא נהגו בחומרות הללו, משמע דמעיקרא כך רצו, להתענות בלבד, אבל לא רצו לנהוג באותן חומרות; וכיון דהני ברצו תליא, הרשות בידן. אבל מעיקר התקנה ודאי אסורין בכולן, עד כאן. וכתבו התוספות בסוף פרק קמא דתעניות, דשאר תעניות בר מתשעה באב מותרים ברחיצה אפילו בחמין, כך פסק ראבי"ה. ורבינו יואל אביו אסר לרחוץ בחמין, עד כאן. וכן כתב המרדכי, וכתב בשם ראבי"ה שנהגו העולם היתר בדבר, עד כאן, וכן מנהג הפשוט.ומה שכתב: <b>ואם חלו בשבת נדחין עד אחר השבת</b> — בפרק קמא דמגילה (דף ה.) תנן: זמן עצי הכהנים והעם, ותשעה באב, וחגיגה והקהל, מאחרין ולא מקדימין. ופירש רש"י: <b>תשעה באב</b>. שחל להיות בשבת, והוא הדין לשבעה עשר בתמוז ולעשרה בטבת. והאי דנקט תשעה באב, משום דהוכפלו בו צרות והכל מתענין בו, אבל שאר צומות אמרינן במסכת ראש השנה (דף יח): רצו מתענין רצו אין מתענין.וגם הרמב"ם כתב: אחד מארבעה צומות שחל להיות בשבת, דוחין אותו לאחר השבת. חל להיות בערב שבת, מתענין בערב שבת. וכתב הרב המגיד: אחד מארבעה צומות שחל להיות בשבת וכו', תשעה באב מאחרין ולא מקדימין, משום דאקדומי פורענותא לא מקדמינן (מגילה ה א), וממילא דהוא הדין לשאר תעניות. ובחל להיות ערב שבת כתב, כך נפסקה הלכה בעירובין (עירובין מא ב), מתענה ומשלים. וכתב הראב"ד שלא אמרו משלים, אלא שאינו אוכל קודם שקיעת החמה, אבל ודאי משתשקע החמה מתוספת שבת הוא וכבר קדש היום, אם רצה לאכול אוכל, שכיון שנכנס לתחום שבת שוב אינו רשאי להתענות, עד כאן דבריו. וזה שכתב בשם הראב"ד נתבאר ממה שכתוב בסימן רמ"ט וסימן תקע"ב. וה"ר דוד אבודרהם כתב בהלכות תענית שעשרה בטבת הוא משונה משאר תעניות, שאם היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר, מפני שנאמר בו (יחזקאל כד ב) " בעצם היום הזה" כמו ביום הכפורים. ולא ידעתי מנין לו זה. וכתב עוד, דעשרה בטבת חל לפעמים בששי, ומתענין בו ביום, ושאר צומות לעולם אין חלים בששי. כתב האגור בשם שבלי הלקט, שאין קורין בספר במנחה בערב שבת כשחל בו אחד מארבעה צומות הללו, עד כאן לשונו. ולא נהגו כן. כתב הרב דוד אבודרהם: אם חל עשרה בטבת ביום ששי, מתפללין שחרית כשאר הצומות, וכן במנחה, אבל אין אומרים הוידויים ולא נפילת אפים במנחה, מפני שהוא ערב שבת.כתב עוד הרב דוד אבודרהם: בשבת שקודם לצומות הללו, אחר קריאת ההפטרה קודם אשרי צריך שיכריז שליח צבור להודיע לקהל באיזה יום יחול הצום, ואומר: אחינו ישראל שמעו! צום פלוני ביום פלוני, יהפוך אותו הקדוש ברוך הוא לששון ולשמחה כמו שהבטיחנו בנחמות ונאמר אמן. ושלש תעניות אין מכריזין עליהם: תשעה באב, יום הכפורים, ופורים, וסימנך אכ"ף. דין עוברות ומניקות בצומות יתבאר בסימן תקנ"ד ובסימן תקע"ה.

~ סימן תקנא - דין שבוע שחל ט' באב להיות בתוכה
<?>תשעה באב אין ב"ד יכולין לבטלו כיון שהוכפלו בו הצרות בפ' קמא דר"ה (יח:) וכתבתיו בסימן שקודם זה וא"ת י"ז בתמוז נמי הוכפלו בו הצרות כבר תירצו התו' דחורבן ב"ה תקיפא טובא ולא דמי לט"ב דצרה אחת הוכפלה בומשנכנס אב ממעטין בשמחה משנה בפ' ב' דתעניות (כו:):ומ"ש ובר ישראל דאית ליה דינא בהדי עו"ג לישתמיט מיניה דריע מזליה שם (כט:):תניא בפרק החולץ (מג.) קודם לזמן הזה העם ממעטים בעסקיהם וכו' עד ואין עושין סעודת אירוסין ומפרש בגמרא דקודם לזמן הזה דקתני קודם דקודם הוא ופי' רש"י קודם שבת שחל ט"ב בתוכה וכתב הרמב"ן בספר ת"ה קודם לזמן הזה כלו' מר"ח עד התענית וכן העתיק רבינו:ומ"ש רבינו דאיתא בירושלמי מותר ליארס אפילו ביום ט"ב הוא בפ"ק ובפ' בתרא דתעניות ומפרש טעמא שמא יקדמנו אחר ברחמים וכדאיתא בגמרא דידן פרק אלו מגלחין (יח:) לענין ח"ה וכ"כ הרמב"ם בפ"י מה"א מותר לארס בכל יום חול אפילו בט"ב בין ביום בין בלילה:וקאמר בירושלמי הדא דתימא בניין של שמחה אבל אם היה כותלו גוהה ונוטה ליפול מותר בפ' בתרא דתעניות אמתניתין דמשנכנס אב ממעטין בשמחה וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק קמא דתעניות אהא דתנן עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ובמתן ובבניין ובנטיעה ותני עלה בניין בניין של שמחה נטיעה נטיעה של שמחה והרמב"ן כמבו בת"ה על ברייתא דהחולץ:ומ"ש בניין של שמחה מפרש בפ"ק דמגילה הבונה בית חתנות לבנו וכו' בגמר' דידן פ"ק דמגילה (ה:) מייתי הא דתנן בפ"ק דתעניות גבי תעניות צבור עברו אלו ולא נענו ממעטים במשא ובמתן בבניין ובנטיעה באירוסין ובנשואין ותני עלה בניין בניין של שמחה נטיעה נטיעה של שמחה איזהו בנין של שמחה זה הבונה בית חתנות לבנו איזו היא נטיעה של שמחה זה הנוטע אבורנקי של מלכים ולא היה צריך רבינו לאתויי מפ"ק דמגילה דמייתי לה התם אגב גררא דהא בפ"ק דתעניות (יד:) גופיה איתיה:ומ"ש ולפ"ז הא דאמר אם היה כותלו גוהה מותר אפילו בכותל של בית חתנות קאמר שמותר אם גוהה כלומר דאי בשאינו של בית חתנות אפי' אינו גוהה נמי דהא לא אסר ברייתא כלל באינו של חתנות וכ"כ הרא"ש בפ"ק דתעניות גבי תעניות צבור על הירושלמי דקאמר אם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו פי' כותלו של בית חתנות והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות תעניות עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ומתן ובבניין של שמחה כגון ציור וכיור ובנטיעה של שמחה כגון מיני הדס ומיני אהלים וכ"כ הר"ן בספ"ק דתעניות וז"ל מדאמרינן בירושלמי הדא דתימא בבניין של שמחה אבל אם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו משמע דכי אמרי' איזהו בניין של שמחה זה הבונה בית חתנות לבנו דלאו דוקא אלא ה"ה לכל בניין שא"צ דאינו נעשה אלא לנוי ולהרווחה בעלמא וכתב עוד בשם רבינו האיי גאון מדקא משוינן בניין נטיעה אירוסין ונשואין ומתן מה משא ומתן רשות אסור והוא של שמחה אף בניין ונטיעה אירוסין ונשואין אסור בשל שמחה אבל מי שאין לו בית חתנות כלל ואין לו אשה ובנים הא ודאי של מצוה הוא ואע"פ שהוא שמחה מותר ואע"ג דלענין עברו תעניות צבור ולא נענו מיירי משמע לכאורה דה"ה מר"ח עד ט"ב דהני תרתי זמני כי הדדי נינהו ומה שאין נוהגין לישא אשה כלל אפי' מי שאין לו אשה ובנים משום דלא מסמנא להו מלתא ואע"פ שהיה אפשר דרב האיי לא אמר אלא בעברו תעניות צבור ולא נענו אבל מר"ח עד ט"ב חמיר ואע"פ שאין לו אשה ובנים אסור אי משום דהאי זימנא חמיר טפי אבלותא דידיה ואי משום דזמן קצר הוא ולא דמי לעברו תעניות צבור ולא נענו דהוי זמן ארוך טובא מ"מ התוספות פ"ק דמגילה (ה:) כתבו על עברו תעניות צבור דחמירי מט"ב שמארסין בו: וכתבו התוס' בפ"ק דמגילה ממעטין במשא ומתן פירוש של שמחה דומיא דבניין ונטיעה דבסמוך ובפרק החולץ (מג.) כתבו י"מ דמשא ומתן נמי איירי בשל שמחה כגון צרכי חופה ואין נראה דלא אסר אלא סעודה עצמה ונראה דריבוי משא ומתן קא אסר שימעטו יותר מבשאר ימים :ומ"ש רבינו וי"א כיון דגמרא דידן אוסר בניין סתם כל בניין קאמר כלומר אע"ג דבירושלמי קאמר אמתניתין דמשנכנס אב ממעטין בשמחה הדא דתימא בבניין של שמחה אבל אם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו דמשמע דאתא למימר דלא אמרו למעט בבניין משנכנס אב אלא בבניין של שמחה דוקא כיון דגמרא דידן בפרק החולץ אוסר בניין סתם כל בניין במשמע ואע"ג דבגמרא דידן נמי בפ"ק דמגילה ובפ"ק דתעניות אמרו דכי תנן ממעטין בבניין ונטיעה היינו דוקא בשל שמחה היינו לענין תענית צבור אבל מר"ח עד התענית דקתני סתמא ממעטין מלבנות ולנטוע משמע דאפילו שאינו של שמחה אסור:ומ"ש כדרך שאסרו משא ומתן נראה שאין זה הכרע שהרי גבי תעניות צבור קתני כי האי לישנא ממעטין במשא ובמתן ובבניין ובנטיעה אפ"ה אמרי' בגמרא דלא נאסר אלא בניין ונטיעה של שמחה דוקא אלא כל עיקר הטענה מדאסר בגמרא דידן בניין סתם גבי מר"ח עד התענית ולא פי' דהיינו דוקא בדשמחה כדפירש גבי תעניות צבור אלמא דאפילו באינו של שמחה אסר ומ"ש כדרך שאסרו משא ומתן ה"ק א"ת למה אסרו בניין שאינו של שמחה אל תתמה שהרי אסרו משא ומתן אע"פ שאין בו שמחה והטעם שאסרו דברים אלו אע"פ שאינם של שמחה מפני שהם דברים שאבל אסור בהם כדי שיהו נראים כמתאבלים על ירושלים ומדברי התוספות בפרק החולץ נראה דאית למילף למשנכנס ר"ח עד התענית מתעניות צבור דכי היכי דהתם לא מתסר אלא בניין ונטיעה של שמחה ה"ה הכא וכסברא ראשונה שכתב רבינו ועכשיו לא נהגו רוב העולם למעט במשא ומתן כלל משנכנס אב ונראה שהם מפרשים דלא מתסר בניין ונטיעה אלא דוקא בדשמחה כדברי הסברא הראשונה שהזכיר רבינו ומפרשים דלא נאסר משא ומתן אלא בדשמחה דומיא דבניין ונטיעה וכדברי הסברות שדחו התוס' ומפני כך נושאים ונותנים כדרכן ואינם חוששים ולפ"ז צריכים ליזהר ממשא ומתן של שמחה כגון צרכי חופה וכיוצא בהם דאי לאו הכי נמצא שאינם חוששים למה שאמרו ממעטין במשא ומתן ונראה שזה היה דעת קצת פוסקים שלא הזכירו ברייתא זו דהחולץ מפני שהם מפרשים דבניין ונטיעה ומשא ומתן דקא אסר כולהו בשל שמחה דוקא הוא דקא אסר ומאחר שכתבו משנכנס אב ממעטין בשמחה ממילא משמע דכל הנך מילי כיון דשמחה נינהו אסור וכן מצאתי שכתב הכלבו בשם הר"? דאמרי' ביבמות שבת שחל ט"ב להיות בתוכה אסור לישא וליתן י"ל היינו משא ומתן של שמחה כגון צרכי חופה דומיא דלבנות ולנטוע דמפ' התם כגון אבורנקי של מלכים א"נ אסור להרבות במשא ומתן ר"ל שיתמעטו יותר משאר ימים עכ"ל. ואפשר לומר עוד שהעולם סוברים שאין למעט בעסק כלל ואפי' הם צרכי חופה וההוא דהחולץ מדת חסידות היא או במקום שנהגו ולפיכך השמיטוה הרי"ף והרא"ש והרמב"ם וראיתי בני בודי"ן נוהגים שלא לישא וליתן כלל משנכנס אב ונראה שאין להם על מה שיסמוכו דהא דלא כמאן דאי לסברא שדחו התוס' כל משא ומתן דלאו צורך חופה היא שרי ואי לסברת התוס' בהחולץ כל משא ומתן שרי ובלבד שימעטו יותר מבשאר ימים ואפי' צרכי חופה משמע דשרי ע"י מיעוט דהא לא שאני להו בין צרכי חופה לשאר משא ומתן ואע"פ שבסברא שנייה שכתב רבינו קאמר כדרך שאסרו כל משא ומתן הא כיון דעל הברייתא קאי אין להחמיר יותר ממה ששנוי בברייתא ומאחר שבברייתא לא אסרו אלא למעט מלישא וליתן משמע דלא נאסר משא ומתן לגמרי ועוד שסברא זו לא באה לומר כל משא ומתן אפי' ע"י מיעוט אסור אלא לומר דכי היכי דלר. שני לן בין משא ומתן דשמחה לשאינה של שמחה דבין של שמחה בין שאין של שמחה אסור בבניין נמי אפילו דלאו דשמח' אסור ומיהו לא נחית בעל סברת זו לאסור במשא ומתן יותר ממה ששנוי בברייתא דהיינו למעט דוקא אבל לא לאסור לגמרי ומיהו אפשר שנהגו כן ע"פ מ"ש התוס' בפ"ק דמגילה ממעטין ר"ל שלא יהיו ששין כלל אבל אין לפרש ממעטין אבל ששין קצת דא"כ הו"ל לפרש השיעור מה קורא מעט ע"כ ואע"פ שלענין עברו ת"צ כ"כ והם סוברים דת"צ חמירי מט"ב מ"מ יש ללמוד מדבריהם דהיכא דקתני ממעטין לא נתברר השיעור ויש לאסור לגמרי זה כתבתי למצוא להם על מה שיסמכו אבל חומרא יתירא היא דאפילו מלאכה ממש אינה אסורה בט"ב עצמו מן הדין וכ"ש משא ומתן דקיל טפי ודי שנאסור אותו בט"ב עצמו אבל לא שנקדים לאסור קודם לכן ומיהו הנוהגים פן אסורים עד שיתירו להם כעין התרת נדרים וכמ"ש המרדכי בפ' מקום שנהגו:שבת שחל ט"ב להיות בתוכה פי' השבוע שחל בה ט"ב אסורים לספר ולכבס משנה בפרק בתרא דתענית (כו.):ומ"ש ואפי' אינו רוצה ללבשו עתה וכו' שם (כט:) אר"נ לא שנו אלא לכבס וללבוש אבל לכבס ולהניח מותר ורב ששת אמר אפילו לכבס ולהניח אסור מיתיבי אסור לכבס לפני ט"ב אפילו להניח לאחר ט"ב וגיהוץ שלנו ככיבוס שלהם וכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ תיובתא ופירש"י דטעמא דאסור משום דנראה כמסיח דעתו שעוסק בכיבוס בגדים:ומ"ש דאפי' אין לו אלא חלוק א' אסור לכבסו וללבשו כ"כ הרמב"ן בס' ת"ה ופשוט הוא:ומ"ש וכן המכובסין מקודם לכן אסור ללובשן ולא ללובשן לבד וכו' עד הכל אסור כל זה כתב הר"ן שם וכ"כ הרמב"ן בספר תורת האדם והביאו ראיה מדאמר רב ששת תדע דאסור אפילו לכבס ולהניח דהא בטלי קצרי דבי רב פי' שהכובסים היו בטלים באותו שבוע ובטלי לגמרי משמע וכן פסק הרשב"א בתשובה:ומ"ש וכבוס שלנו מותר אבל גיהוץ שלנו אסור וכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ ברייתא כתבתי' בסמוך גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם וכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ ופירש"י גיהוץ שלנו אינו יפה אלא ככיבוס שלהם ואסור לגהץ אבל כיבוס שלנו מותר וכן הכריע הר"ן וגם הרמב"ן כתב פירשו הגאונים דה"ק גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם שהוא אסור הא כיבוס שלנו מותר וכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ שלנו ולא כיבוס שלהם והיתר זה אינו אלא לכבס ולהניח דוקא אבל ללבוש אסור כדין כלי פשתן דבסמוך וכ"כ רבינו בסמוך בשם הרמב"ן כיבוס שלנו לכבס ולהניח מותר אבל ללבוש בין חדשים בין ישנים צבועים ולבנים בין מכובסים עכשיו בין מכובסים קודם אסור ללבשן בשבת זו ושלא ככתוב בכלבו יש סוברין להתיר אפילו לכבס וללבוש בכיבוס שלנו:ומ"ש רבינו גבי כלי פשתן לפי שאין חוששין לגוהצן אין לומר דאין מגהצין אותן קאמר דהא בשגיהצום קאי וקאמר דאין בהם משום גיהוץ אלא ה"פ לפי שאין חוששין לגוהצן יפה וכ"כ הרא"ש וכתב הרמב"ן גבי אבל דטעמא דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ מפני שאינם מתגהצים כהוגן ואין זיעה וטינוף יוצאה מהם:ומ"ש והא דשרי דוקא לגוהצן ולהניחן אחר ט"ב וכו' שם שלח רב יצחק בר גיורי משמיה דרבי יוחנן אע"פ שאמרו כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ אבל אסור ללבשן בשבת שחל ט"ב להיות בתוכה וז"ל הרמב"ם שבת שחל ט"ב להיות בתוכה אסור לספר ולכבס וללבוש כלי מגוהץ אפילו כלי פשתן עד שיעבור התענית ואפי' לכבס ולהניח לאחר התענית אסור ונ"ל שמה שאמר אפילו לכבס ולהניח אסור אשאר כלים קאי ולא אכלי פשתן ואפשר דאע"ג דמדינא שרי סתם דבריו כי היכי דלישתמע מינייהו איסור מפני שנהגו העולם איסור וכן נראה ממ"ש ה"ה וז"ל העולה מכל זה שאסור ללבוש אפי' כלי פשתן מכובסין עד התענית אבל לכבס כדי להניח כולן אסורין חוץ מכלי פשתן והרמב"ן הוסיף להתיר כיבוס שלנו אפי' בכלי צמר כדי להניח ורבינו לא כתב בזה שום היתר לפי שנהגו להחמיר עד כאן לשונו ומדאמרי' גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם משמע דכיבוס שלנו מותר וגיהוץ שלנו מיהא אסור אבל הרא"ש כתב גיהוץ שלנו הרי הוא ככיבוס שלנו ומותר ואם נוסחא אמיתית היא צריך לומר דאגיהוץ דבזמן הזה קאמר דגריע טובא דבני בבל היו אמרי דגיהוץ דידהו לא חשיב אלא ככיבוס דבני א"י הלכך כיבוס דגריע טובא שרי ולדידן דגיהוץ דידן הוי ככיבוס דבני בבל א"כ גם גיהוץ שרי ומיהו לא נפקא לן מינה מידי שהרי כתב רבינו בסמוך דנהגו אבותינו איסור אף בכיבוס שלנו ובסי' זה אכתוב שי"א דכיבוס שלנו אסור מן הדין וכתב בת"'ה שמהר"מ אסר לכבס בגדי קטנים בשבת זו אבל מתוך דברי ת"ה נראה שלא נהגו כן וגם אנו לא ראינו ולא שמענו מי שנוהג כן:כתב הרמב"ן הא דאין בכלי פשתן משום גיהוץ דוקא בישנים וכו' ז"ל הרמב"ן בספר תורת האדם באבילות ישינה הא דאמרינן כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ ודאי בישנים הוא דאילו בחדשים אפי' בכלי פשחן יש בהן משום גיהוץ באבל כדפרשינן אלא בישנים היא אלמא דכלי צמר אפילו בישנים קאמרינן דאסור וכולה שמעתא במכבס ישנים היא וש"מ דכל שם גיהוץ אסור הלכך כלים חדשים בין לבנים בין צבועים אסורים וכן ישנים מכובסין כולם אסורים ואפי' להניח אחר השבת וגיהוץ שלנו נמי אסור בין בחדשים בין בישנים יוצאים מתחת המכבש מיהו כבוס שלנו לכבס ולהניח מותר דמלאכת עראי היא וכן כלי פשתן בכל מקום ואפי' בגיהוץ שלהם וללבוש בין חדשים בין ישנים לבנים וצבועים בין מכובסים עכשיו בין קודם לכן כולן אסור ללבשן בשבת זו ואפי' של פשתן עכ"ל ביאור דבריו דגבי אבל תניא בפ' אלו מגלחין (כג.) כל ל' יום לגיהוץ אחד כלים חדשים ואחד כלים ישנים יוצאים מתחת המכבש ר' אומר לא אסרו אלא בכלים חדשים בלבד ר' אלעזר ב"ר שמעון אמר אלא בכלים חדשים לבנים בלבד ופסקו הפוסקים כמ"'ד לא אסרו אלא כלים חדשים לבנים בלבד וכתב הרמב"ן דלת"'ק דאסר כלים ישנים בגיהוץ כלי פשתן ישנים אינם בכלל לפי שאינם מתגהצים כהוגן אלא חדשים ולבנים ודאי אסורים הלכך לר' אלעזר בר' שמעון דאמר חדשים לבנים כלי צמר וכלי פשתן שוים הם לענין אבלותו בירושלמי על כל המתים כולם הוא אסור בגיהוץ עד ל' יום וכו' מ"מ למדנו לכלי פשתן שהם בכלל גיהוץ ואנן דקי"ל אפי' בשל צמר חדשים ולבנים נמצאו כולם שוים בדיניהם עכ"'ד בענין גיהוץ דאבל והשתא אחא למימר דגיהוץ דשבת שחל ט' באב להיות בתוכה חמיר טפי דכלים חדשים בין דצמר בין דפשתן בין לבנים בין צבועים אסורים וכלים ישנים דצמר יוצאים מתחת המכבש בין לבנים בין צבועים אסורים אפילו לכבס ולהניח ומיהו כלי פשתן ישנים בין לבנים בין צבועים לכבס או לגהץ ולהניח מותר אבל ללבוש הנך נמי אסורים ואפי' היו מכובסים או מגוהצים מקודם לכן ולמד הרב ז"ל דינים אלו מדאמרינן כלי פשתן אין בהן משום גיהוץ וע"כ בישנים קאמר דאילו בחדשים ודאי יש בהם משום גיהוץ כמו שנתפרש גבי אבל וכיון דבישנים אצטריך לאשמעינן דאין בהן משום גיהוץ אלמא דכלי צמר אפי' ישנים אסורין בגיהוץ וכיון שכן למדנו מכאן דכל שום גיהוץ אסור וכשם שאין אנו מחלקים בין חדשים לישנים בבגד צמר כך לא נחלוק בהם בין לבנים לצבועים וכן בכלי פשתן חדשים שהם אסורים בגיהוץ לא נחלק בין לבנים לצבועים וזהו שכתב הלכך כלים חדשים בין לבנים בין צבועים אסורים וכו' וכך פירושו כלים חדשים בין לבנים בין צבועים בין דצמר בין דפשתן אסורים וכן ישנים מכובסים בין לבנים בין צבועים בין דצמר בין דפשתן כולן אסורים דבכיבוס לא שאני לן בין צמר לפשתן וכל הני דאמרן אסורים בין דגיהוץ בין דתכבוסת אפי' לגהץ ולכבס להניח לאחר השבת אסור: ומ"ש עוד וגיהוץ שלנו נמי אסור בין בחדשים בין בישינים יוצאים מתחת המכבש פי' בכלי צמר בין בחדשים בין ישנים בין לבנים בין צבועים ובכלי פשתן דוקא בחדשים אבל ישנים כבר נתבאר דאפי' בגיהוץ שלהם שרו ומ"ש יוצאים מתחת המכבש הוא משום דמשמע ליה דבגיהוץ לא מתסר בישנים אא"כ יוצאים מתחת המכבש דשבת דט' באב כיון דמתסר בישנים ילפי' לה מת"ק דאסר גבי אבל בישנים וכיון דחזינא דלא אסר ת"ק בישנים אלא ביוצאים מתחת המכבש דוקא ה"נ דכוותיה ובספרי רבינו כתוב בין בישנים בין בחדשים יוצאים מתחת המכבש וטעות סופר היא שהרי הראב"ד הוא שסובר כן דיוצאין מתחת המכבש בין בחדשים בין בישנים היא והרמב"ן חלק עליו וכתב דלא קאי יוצאין מתחת המכבש אלא לישנים דוקא אבל בחדשים אפי' אינם יוצאים מתחת המכבש אסורים וכתב שכ"ד הרמב"ם ולפיכך צריך להגיה ולכתוב בין בחדשים בין בישינים יוצאים מתחת המכבש ומ"ש ומיהו כיבוס שלנו לכבס ולהניח מותר כבר כתבתי שכן פירש"י והמפרשים ונתן הרב ז"ל טעם לדבר משום דמלאכת עראי היא. ומ"ש וכן כלי פשתן בכל מקום ואפי' בגיהוץ שלהם מותר לגהצם ולהניח פירוש כלי פשתן ישנים דאילו חדשים יש בהם משום גיהוץ כמו שנתבאר אלא ודאי בישנים מיירי וכבר ביאר שעליהם אמרו כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ: ומ"ש וללבוש בין חדשים בין ישנים בין לבנים וצבועים בין מכובסין עכשיו בין קודם לכן כולן אסור ללבשן בשבת זו ואפי' של פשתן פשוט מדאמרי' שלח ר"י בר גיורי משמיה דר' יוחנן אע"פ שאמרו כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ אבל אסור ללבשן בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה וכבר נתבאר דהא דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ בישנים מיירי ועלייהו קאמר דאסור ללבשן וכ"ש בכולהו אינך: כתב בא"ח כיבוס במים להניח מותר אפי' בעט"ב:גיהוץ פי' הערוך שמעבירין על הבגדים אבן חלקה להחליקן ובנ"י פי' בפרק אלו מגלחין דגיהוץ היינו מים ואפר או נתר ובורית ולדבריו צריך לומר דכיבוס היינו במים לבדם: כתב הר"'ן בפ' בתרא דתעניות הא דאמרי' כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ ודאי בישנים הם ומינה דכלי צמר אפי' בישנים אסור איכא מ"ד דטעמא דכלי פשתן אין בהם משום גיהוץ הוא מפני שאינם מתלבנים כ"כ ולפיכך אין בהם לא ומשום גיהוץ בבל ולא משום כבוס ארץ ישראל וכ"ד הראב"ד והרמב"ן ולפ"ז מותר לתת פשתן לכובם בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה לכבס ולהניח אבל ה"ר יהודה ב"ר ראובן כתב שהגיהוץ אין עקרו על הליבון אלא על חימרתא שמעבירין עליו ועל המכבש שמכבשין אותו שם שע"י כן הוא מחזירן לחדושן שיש להם המגוהצים כלים חדשים שהן אסורין בכל ענין בין בצבועים בין בלבנים וכן מוכיח בברייתא של מסכת שמחות שהגיהוץ אין עיקרו משום ליבון ששנינו שם ואלו הן כלים המגוהצים כלים היוצאים מתחת המכבש דברי ר' וכו' נראה מזה שעיקר הגיהוץ מפני שהן כחדשים וכן ידוע מכלי הצמר הדקים והגסים שהן חוזרים ע"י אומנות זו עד שאינו ניכר בהן אם חדשים או ישנים ולפיכך אמר בכלי פשתן שאין בהם משום גיהוץ שאין אומנות זו עושה בהם כלום שלעולם ניכרים בשחיקותם ואין מלאכת הגיהוץ מחזרת אותן לחידושן ולפיכך מותרין בבבל שאין הכיבוס אסור בהן משום כיבוס אלא הגיהוץ שמחדש אותם אבל בארץ ישראל אע"'פ שאין הגיהוץ מחדש אותן הרי הגיהוץ מלבן אותן ונאסרים מעני הליבון ולפ"ז כלי פשתן החדשים אסורים בכל מקום שבשעה שהם חדשים יש בהן משום גיהוץ כדאמרינן בפרק ערבי פסחים (קט.) במה משמחם בארץ ישראל בכלי פשתן המגוהצים ואסורין שלא יקנה אותם לעצמו בשבת של ט"ב אפי' להניח לאחר ט"'ב כדינן דלכבס ולהניח ולכבסן בארץ ישראל אסור מפני שהם מתלבנין אבל בבבל מותר מפני שאין מתלבנין שם יפה לפי שמימיהם עכורים שאינה ארץ וגבעות כארץ ישראל הלכך כיבוס שבארצות הללו אפשר שהיא ככיבוס א"י וכיון שלפי שעה זו יש בכלי פשתן משום כיבוס א"י אף אנו אוסרים לתת כלי פשתן לכובס בשבת שחל ט"ב להיות בתוכה אפי' לכבם ולהניח וכך מטין דברי הרמב"'ם ז"ל בפ"ג מהלכות תעניות עכ"'ל:כתב אבי העזרי נהגו אבותינו איסור אף בכיבוס שלנו כ"כ גם התוס' בפרק אנו מגלחין (כג.) וכתב המרדכי בתחלת מ"ק וכ"כ עוד התום' פרק בתרא דתעניות (ל.) שהחמיר רש"י שלא לתת סדינים לכובס בשבוע שחל ט"ב להיות בתוכה כתבתי בסי' זה שכתב המגיד שלא כתב הרמב"ם שום צד היתר בכיבוס בשבוע זו לפי שנהגו להחמיר וכן פשט המנהג כתב בתה"ד מתוך הסברא נראה להתיר לנשים העבריות לכבס בגדים לעו"ג בשבת זו שהרי אין איסור כיבוס בשבת זו משום דאסור במלאכה אלא כדי למעט בשמחה ולהראות האבילות והא לא שייך בכיבוס בגדי העו"ג אמנם סובר אני להחמיר משום דאיכא למיחש למראית העין עכ"ל. ואני אומר דהכי משמע בירושלמי לאסור דגרסינן התם בפ' בתרא דתעניות הדין קצרא אסיר ליה למעבד עבידתיה משמע דבכל גווני קאמר ל"ש דישראל ל"ש דעו"ג:כתב רבינו שב"ט דה"ה כלים חדשים אסור לתקן בשבת שחל ט"ב להיות בתוכה דגרסינן בפרק מקום שנהגו נשי דנהיגי דלא למשתי עמרא וכו' כל זה במרדכי בתחלת מ"ק וז"ל רשב"ט כתב ופסק דה"ה כלים חדשים אסור ללבשן ואסור לתקן ולהניח ובירושלמי פ' מקום שנהגו הני נשי דנהיגי דלא למשתי מדעייל אב מנהגא וי"ל דלא לישתי חמרא אבל רבינו נסים גאון לא גריס חמרא ופירש לשון בשתי או בערב וכיון שהשתי אסור כ"ש תיקון בגדים וראוי להחמיר בזה אפי' מר"ח תניא בהחולץ קודם הזמן הזה העם ממעטין בעסקיהן וכו' ה"ה לתיקון בגדים חדשים דהוא נמי בכלל מיעוט שמחה ע"כ ובהג"מ הזכירו זה ג"כ ובהג"מ החדשות בשם הרוקח כתוב וז"ל נראה דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים בשבת שחל ט"ב להיות בתוכה (ב.) וכתוב בתה"ד נראה דאותה מלאכה שעושין הנשים לצעיפים קודם הכביסה שמוללים הקצוות אין לאסור בשבת זו כל עיקר בצעיפי עו"ג דאפי' בצעיפי ישראליות אינו אלא חומרא יתירה דלא דמי כלל לתיקון השתי ולבגדים החדשים וגם הנשים הטוות חוטים כדי לתפור בהם בגדים ומחייתם ממלאכה זו נראה דשרי לטוות בשבת זו דהך נמי לא דמי לתיקון השתי שהוא תחלת אריגת הבגדים ואיכא שמחה בדבר משא"כ בחוטי התפירה עכ"ל ודע דהתם בירושל' יהיב טעמא למנהגא דלא למשתי מפני שבו פסקה אבן השתיה מהטעם כי השתות יהרסון ויש לשאול מאחר שהירושל' אומר מגו דעייל אב דהיינו מר"ח מה ראה רבי' שב"ט שלא לאסור אלא בשבת עצמה שחל ט"ב להיות בתוכה כמו שמבואר בדברי רבי' וכדמשמע במרדכי ועוד יש לשאול למה כתב שהטעם שראוי להחמיר מר"ח הוא מפני שזה בכלל מיעוט שמחה הוא תיפוק ליה משום דאמרי' בירושלמי דמדעייל אב הוי מנהגא ועוד יש לשאול היאך כתב רשב"ט דאסור לתקן כלים חדשים הא בירושלמי לא קאמר דאסור אלא שהוא מנהג כשר ונ"ל דמשום דבירושל' קאמר דמדעייל אב הוי מנהגא למד רשב"ט דבאותה שבת איכא איסורא דאי לא"ה לא היו מחמירין לנהוג איסור מר"ח והיה מספיק שהיו אוסרים באותה שבת אלא ודאי מדינא אסור באותה שבת והם החמירו לנהוג איסור מדעייל אב וכתב שראוי להחמיר בזה מר"ח ולאסרו אף במקום שלא נהגו מטעם מיעוט שמחה וכדתניא בהחולץ דמר"ח עד התענית ממעטין בעסקיהן כו' ועי"ל שרשב"ט סובר דהא דקאמר בירושלמי מנהגא היינו לומר שהוא מנהג כשר אבל אינו אסור מן הדין אלא באותה שבת בלבד דלא קי"ל כר"מ דאסר מר"ח אלא כרשב"ג דלא אסר אלא באותה שבת וזהו שכתב רשב"ט דשבת שחל ט"ב להיות בתוכה אסור כלומר מדינא כשאר דברים האסורים באותו שבת וקודם לאותה שבת מותר כרשב"ג ומיהו ראוי להחמיר מר"ח אע"ג דלא קי"ל כר"מ משום דבכלל מיעוט שמחה הוא וכההיא דתניא בפרק החולץ והא דקאמר דלא למשתי עמרא נראה דל"ש לו ל"ש לאחרים בין בשכר בין בחנם נהגו דלא למעבד דהא בכל גווני שייך טעמא דשפסקה בו אבן שתיה וכי השתות יהרסון:ותספורת של שבת זו כתב הרמב"ן שדינו כדין אבל וכו' עד ולא בנתר וחול כך כתב בספר ת"ה וטעמיה משום דבפ"ב דתעניות (כו.) תנן שבת שחל תשעה באב להיות בתוכה אסור לספר ולכבס ואתא הרמב"ן למימר דהא דאסור לספר לאו שער ראשו דווקא קאמר אלא ה"ה לכל שער שבו דאסור כמו באבל חוץ ממה שמעכב האכילה בזקן דגם האבל מותר בו לדעת הרמב"ן:ומ"ש דמי שתכפוהו אבילות של מת ושל שבת של תשעה באב מיקל בתער וכו' הוא משום דמדמי ליה למי שתכפוהו אבליו דאיתא בפרק אלו מגלחין (יז:) ופי' דבר זה כתבתי בטור י"ד סי' ש"צ כתב הכלבו אין איסור לספר אלא אותה שבת בלבד עד התענית ולפני אותה שבת מותר מ"מ מנהג הזקנים שלא להסתפר כלל לפני אותה שבת כדי שיכנסו ליום התענית כשהם מנוולים וגוערין מאד למי שיספר ע"כ כתב בהלכות שמחות אסורים הגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה ע"כ: והא דאסר לכבס כסות קטנים משמע דלא בגדים שמלפפין בהם קטנים המוציאים רעי ומשתינים בבגדיהם קאמר דהנהו מישרא שרי ודייק נישניה שכתב לשון כסות ולא לשון בגד :ולאחר התענית מותר מיד כר"מ וכו' בפרק בתרא דתעניות (כט: ל.) אסור לספר ולכבס מר"ח עד התענית דברי ר"מ ר"י אומר כל החודש כולו אסור רשב"ג אומר אינו אסור אלא אותה שבת בלבד אמר רבא הלכה כרשב"ג ואמר רבא הלכה כר"מ ותרוייהו לקולא וצריכא דאי אשמעינן הלכה כר"מ ה"א אפי' מר"ח קמ"ל הל' כרשב"ג ואי אשמעי' הלכה כרשב"ג ה"א אפי' לאחריו קמ"ל הלכה כר' מאיר:ואם חל ט"ב יום א' או בשבת ונדחה וכו' ירושלמי כתבוהו הרא"ש והר"ן שם ט"ב שחל להיות בשבת שתי שבתות מותרין וכתב הרא"ש הטעם דכיון שנדחה התענית עד יום א' לא הוי שבת שחל ט"ב להיות בתוכה:ובספר המצות כתב שנהגו כשחל להיות בשבת לאסור כל השבוע שלפניו וכו' עד כ"ש כשחל להיות בשבת כל זה כתבו הגה"מ והכלבו:ומ"ש רבינו ואם חל ט"ב בע"ש וכו' ברייתא בפרק בתרא דתעניות (כט.) וכתבו התוספות שם (ל.) היכא דחל ט"ב להיות בה' בשבת מותר לספר ולכבס מחצות ואילך מפני כבוד השבת דאין להמתין עד מ"ש מפני טורח השבת עכ"ל ודבר תימא הוא להתיר לכבס ולספר ביום ט"ב עצמו ותו דבהדיא תניא התם כזל להיות בה' לפניו אסור לאחריו מותר ואם איתא לאשמעינן דביום עצמו מותר ותו דגבי חל להיות בע"ש קתני אם לא כבס בה' מותר מן המנחה ולמעלה ומסיק דלייט עלה אביי וכ"ש כשחל להיות בה' דודאי אסור בו ביום אפילו מן המנחה ולמעלה. ואין לומר דמאי דשרו התוס' מחצות ולמעלה היינו ביום ד' שהוא עט"ב דהא תניא בחל להיות בה' לפניו אסור ותו דטפי איכא לאחמורי אחר חצות מקודם חצות הלכך אין לסמוך על הוראה זו:כתב אבי העזרי נהגו אבותינו שלא לרחוץ מר"ח וכו' כ"כ המרדכי בשמו בתחלת מ"ק וכתוב בתה"ד סימן ק"צ דמשמע דאפילו בצונן אסור אע"ג דלשון הרמב"ן דוקא בחמין נהגו איסור נראה דא"ז ומרדכי פליגי עליה בהא דאינהו סברי דנהגו מר"ח ואילך ואיהו לא כתב אלא בשבת זו הכא נמי נימא דבהא נמי פליגי אמנם כמדומה לי שראיתי בימי חורפי רוחצים בנהרות מר"ח ולא מיחו בידם והמחמיר תבא עליו ברכה עכ"ל :ויש פרושים שמתענים מי"ז בתמוז ואילך. ויש מתענין מבשר ויין כ"כ הג"מ:ומ"ש וי"א כנגד ג' שבועים שהתענה דניאל גז"ש בשם רבינו סעדיה: כתב הכלבו יש נמנעים מאכילת בשר משנכנס אב לפי שאין שמחה אלא בבשר ואף על פי כן אין להמנע מהתבשיל שנתבשל בו הבשר דלצעורי נפשיה קא מכוין והא אצטער ועוד דאמרינן בנדרים (נב.) הנודר מן הבשר מותר בתבשיל וכתב בשם ה"ר אשר שטעם הנמנעים מבשר ויין מי"ז בתמוז מפני שבו בטל התמיד וגם נסוך היין בעונותינו ומדברי המרדכי שאכתוב בסי' שאחר זה נראה שהנוהגים איסור מר"ח או מי"ז בתמוז בבשר ויין אפי' בשר עוף או בשר מלוח ויין תוסס אסור ומיהו אם כשהתחיל לנהוג התנה שלא יאסר בבשר עוף וכיוצא פשיטא דלא נאסר בהם:וכ"כ הרמב"ן י"מ שנוהגין וכו' עד סוף הסי' בת"ה וז"ל הרמב"ם בפ"ה כבר נהגו כ"י שלא לאכול בשר בשבת זו ולא יכנסו למרחץ עד שיעבור התענית. ויש מקומות שנהגו לבטל השחיטה מר"ח עד התענית עכ"ל וכתב על זה ה"ה המנהג הזה לא פשט בארצות אלו לענין אכילת בשר שאין נמנעין אלא ערב התענית אבל אין נכנסין למרחץ ודבר ברור הוא שבדין גמור אפילו ערב ט"ב מותרין לרחוץ עכ"ל: כתב הרשב"א בתשובה נהגו אבותיכם נ"ע שלא לאכול בשר משנכנס אב ואע"פ שאין כאן איסור כלל מדין התלמוד שאפי' בערב הצום בסעודה שאין מפסיק בה מותר לאכול בשר ולשתות יין אפי' כן מי שאוכל בשר בכל המקומות שנהגו בו איסור פורץ גדרן של ראשונים ופורץ גדר ישכנו נחש של דבריהם עכ"ל: מצאתי כתוב בשם מהר"י מולן לחוף הראש ערב שבת של חזון ישעיהו הורו רבותי דשרי ועל הרגלים לא שאלתים ולכאורה נראה דהקילו בראש מהא דאמרינן (תענית יג:) אבל פניו ידיו ורגליו בחמין אסור בצונן מותר ואף הכא לא שנא. וכתב בפרנס ורוחצין הראש סמוך להכנסת כלה. מצאתי כתוב בתשובה אשכנזית לשתות יין הבדלה לא ראיתי רבותי נזהרים וגדולה מזו אמר לי מהר"ש משפירא שדן לפני מהר"ם שמותר לברך ברכת המזון על כוס של יין ולטועמו והודה לו מהר"מ אכן לבי מגמגם בזה כיון דמדמי ליה לנדר כמו שפסק מהר"מ דצריך התרה למי שנהג איסור וגם בספר אגודה התיר לבשל דגים בחומץ משום דנודר ביין מותר בחומץ משמע דלענין יין חשיב נדר עכ"ל מצאתי בתשובת אשכנזית לברך שהחיינו בין המצרים כתוב בספר חסידים דלא ונראה לע"ד כגון מלתא דאפשר לדחויי כגון פרי או מלבוש אבל אי מיקרי פדיון הבן אין מחמיצין את המצוה או הברכה עכ"ל כתוב בהגהות מיימוניות החדשי' באיכה רבתי איתא שצריך ליזהר מי"ז בתמוז עד ט"ב שלא לילך יחידי מד' שעות עד ט' שעות ואין להכות אפילו הרב את תלמידו ואפי' ברצועה שבהן קטב מרירי שולט וסכנה יש בדבר שנאמר כל רודפיה וגו' כדאיתא התם עכ"ל וכ"כ הרוקח בסי' ש"ט ובמדרש תילים מזמור צ"א מוזכר זה ג"כ יותר באורך:

~ סימן תקנב - דיני ערב ט' באב
<?>ערב ט' באב לא יאכל וכו' משנה בפרק בתרא דתעניות (כו:) והכריע הרמב"ן דהלכה כת"ק וכ"נ שהוא דעת הפוסקים:ומ"ש ובשר מליח מותר שם בגמרא (ל.):ומ"ש ועד כמה נקרא בשר וכו' גז"ש ולכאורה דמשעה שנשחט מנינן הכי ב' ימים ולילה א' וכן פירשו התוס' וכ"כ סמ"ק ורש"י פי' דאשהה במלח קאי וכן פי' ה"ה והר"ן ז"ל וכתבו התוס' לדידן אסור לאכול בשר אפילו מלוח מזמן מרובה כיון דאנו רגילין לאכול בשר מלוח ע"כ וכיוצא בזה כתב רבינו בסמוך בשם סמ"ק:ומ"ש דבשר עוף שרי בסעודה מפסקת כ"כ המרדכי בתחלת מ"ק בשם אבי"ה ורשב"ט ומיהו כתב בשמם דלדידן דנהיגינן איסור מר"ח אסור אפילו בשר עוף או בשר מליח ויין תוסס וכ"כ בהג"א סוף תעניות בשם א"ז וז"ל אע"פ שמתוך הלכה משמע שמותר לאכול בסעודה המפסקת בשר מליח או בשר עופות וגדיים ולשתות יין תוסס מ"מ אין נכון לעשות כן ואיסור נמי איכא משום אל תטוש תורת אמך עכ"ל:ומ"ש רבינו ומותר לשתות יין כו' פשוט בגמרא פ' בתרא דתענית וכתב סמ"ק דגם בזה הלב נוטה לאסו' וכן נהגו עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך שכן כתב המרדכי והג"א:ומ"ש ושני תבשילין כתב רבינו האיי וכו' ובאשכנז מחמיר הכל שם בפסקי הרא"ש וביאור הדברים שרבי' האיי סובר דלא אסרו אלא שני תבשילין משני מינין כל תבשיל ממין א' אבל אם בישל ממין אחד בב' קדירות מותר והרי"ץ גיאות חולק ואומר דגם זה אסור וכתב הרמב"ן דכדברי הרי"ץ גיאות עיקר דכל שני מיני קדירה או אילפס אסורים והם שנקראים תבשיל בתלמוד בכל מקום אבל ב' מינים שבקדירה אחת תבשיל אחד הוא ויש שמחמירין לאסור בב' מינים בקדירה אחת ואפי' בדג וביצה שעליו וחותך קפלוט תחת הדג מפני שהם קרויין ב' תבשילים לענין עירוב ואינו כן קל הוא לענין עירוב ואינו לענין ט"ב עכ"ל בתורת האדם והר"ן כתב בסוף תעניות שיש מהגאונים הראשונים שלמידין דין ב' תבשילין לענין ט"ב מדינן לענין עירובי תבשילין ומתוך הדברים האלו יתבאר לך שמ"ש רבינו ונראה דאפי' לדברי המחמירין דבר שדרכו כך כל השנה וכו' שרי אינו כן שהרי דג וביצה שעליו דרכו בכך כל השנה ואפ"ה איכא מאן דאסר ומ"מ לענין מעשה כדאי הוא הרמב"ן לסמוך עליו שדחה סברת המחמירים :כתב א"א הרא"ש ז"ל דוקא ב' תבשילין וכו' עד והכי מסתבר בפ"ב דתעניות ופי' הטעם דמסתבר הכי דלא שייך לחלק בין נאכל כשהוא חי ובין אינו נאכל כמו שהוא חי כלו' הוא הטעם אלא דבריבוי תבשילין יש כבוד ותענוג וכן עושין תבשילין טובים מדבר שנאכל כמו שהוא חי כמו מדבר שאין נאכל כמות שהוא חי וגם הגמיי' כתבו דדבר הנאכל חי בשלו מיקרי תבשיל וכ"כ המרדכי בהלכות ט' באב שבתחלת מ"ק בשם סמ"ג והר"ן כתב בסוף תעניות דעת הרמב"ן שכל מה שמתבשל בקדירה אחת אפילו שלענין עירוב נידונין כשני תבשילין כאן אינו אלא כתבשיל אחד לפי שאינו דרך חשיבות אלא במתבשל בפני עצמו ויש מתירין לפי שטה זו לאכול מיני פירות מבושלים כל שהן נאכלים כמות שהן חיין ושמם הראשון עליהם אע"פ שאמרו בירושלמי כל שהוא נאכל כמות שהוא חי אין בו משום בשולי עו"ג וסומכין בו משום עירוב תבשילין שכבר אמרנו שאין למדין בזה מדין עירובי תבשילין אלא שהרמב"ן ז"ל לא כתב היתר בפירות אלא בחיין עכ"ל:ומ"ש רבי' ובירקות ופירות וכו' כ"כ הרמב"ן ז"ל בתה"א:ומ"ש ובאשכנז נוהגים לאכול ביצים וכו' וכ"כ הרא"ש בסוף תעניות ובהגהות מיימון כ' שאוכלים ביצים קרים וקשים:ומ"ש וכל זה למי שא"א אבל למי שאפש' יחמיר על עצמו כר' יהודה בר אילעאי וכו' הא דר' יהודה בר אילעאי איתא בסוף תעניות (ל.) וז"ל הרמב"ם בפ"ה חסידים הראשונים כך היתה מדתן ערב ט' באב היו מביאין לו לאדם לבדו פת חריבה במלח ושורה במים ויושב בין תנור וכירים ואוכלה ושותה עליה קיתון של מים בדאגה ובשממון ובכייה כמי שמתו מוטל לפניו כזה ראוי לעשות לחכמים או קרוב לזה ומימינו לא אכלנו עט"ב תבשיל אפילו של עדשים אא"כ היה בשבת עכ"ל כתב הגהות מיימון ודומה כמי שמתו מוטל לפניו לכך נהגו לישב על גבי קרקע בסעודה המפסקת וכ"כ התוספות צריך לשנות מקומו שהוא רגיל לאכול כמו שהיה מנהג ר' יהודה בר אילעאי שישב ואכל ערב ט"ב בין תנור וכירים מקום שהיה מנוול ע"כ וכתב בת"ה דבסעודה המפסק' צריך לישב על גבי קרקע ואפ"ה אינו צריך לחלוץ מנעליו דהא דבעינן בה ישיבת קרקע לא מטעם אבילות הוא אלא טעמא משום דבעי' סעודה ענייה ושפלה דבהכי חשיבא שפלה וענייה כדאמרינן בכמה דוכתי לחשיבות סעודה מיסב ואוכל ולדידן דלא נהגונן לעולם בהיסיבה אין שפלות הסעודה ניכר אלא בישיבה על גבי קרקע ומ"ש שא"צ לחלוץ מנעליו מבואר בדברי הרמב"ן שכתב רבינו בסי' שאחר זה. גרסינן בירושלמי בסוף תענית רב מן דהוה אכיל כל צרכו הוה צבע פסתיה אקוטמא כלומר היה מטבל פת באפר ואמר זו סעודת ט"ב לקיים מה שנאמר ויגרס בחצץ שיני וכתב הרמב"ן בת"ה וגם הגהות מיימון כתבוהו אלא שכתב ר"י בר אלעי במקו' רב:כתב אבי"ה איבעי ליה לשנויי שאם היה רגיל לסעוד בי' בני אדם יסעוד בה' שבזה מודה ת"ק לרשב"ג פי' דהתם בגמרא (ל:) מפ' רשב"ג דאמר ישנה כיצד משנה שאם היה רגיל לאכול ג' תבשילין יאכל שנים היה רגיל לשתות עשר כוסות שותה ה' היה רגיל לסעוד בי' בני אדם יסעוד בה' ומפ' אבי"ה דלא פליג ת"ק ארשב"ג אלא בתבשילין וכוסות דלעולם אינו רשאי לאכול יותר מתבשיל א' וגם אינו רשאי לשתות אפילו כוס א' של יין אבל במאי דאמר שאם היה רגיל לסעוד בי' ב"א יסעוד בה' לא פליג ת"ק דהא ת"ק מחמיר טפי מדרשב"ג דלרשב"ג סגי בשינוי שיעור תבשילין ובכוסות ות"ק לא סגי ליה בשינוי אלא צריך שלא ישתה יין כלל ושלא יאכל יותר מתבשיל אחד וא"כ במאי דמחמיר רשב"ג דלא איירי ביה ת"ק משמע דלא פליג עליה אבל אין נראה שיהא כן דעת הרמב"ם שלא הזכיר כלל הא דאם היה רגיל לסעוד בעשרה יסעוד בה' ודברי אבי העזרי כתבם המרדכי בתחלת מ"ק. וכ"כ הרוקח וכ"נ מדברי התוס' שכתבו שצריך למעט בשתייתו שאם היה רגיל לשתות י' כוסות משכר או ממשקה אחר לא ישתה כי אם חמש וכתב עוד המרדכי בשם אבי"ה דלא פליג ת"ק בהא דקאמר רשב"ג באידך ברייתא אם היה רגיל לאכול אחר אכילה צנון או מליח הרשות בידו אע"ג דקאמר הרשות בידו מצוה להתנהג בפרישות ע"כ.כתוב בתשובה שרבינו משולם אכל בעט"ב עם ג' ב"א ולא בירך בזימון וכו' כ"כ הגה"מ וז"ל הנהיגו רבותינו וכ"כ רב שרירא גאון שנהגו שלא לזמן בג' בזו הסעודה אלא כל א' ישב לעצמו דכתיב ישב בדד וידום וכן נהגו ר"י ורבינו משולם לברך לעצמם אפילו כשאכלו עם ג' ב"א ונכון הוא שלא ישבו ג' יחד לאכול שלא יתחייבו בזימון אלא כל אחד ישב בדד וידום ויברך לעצמו ע"כ וכיוצא בזה כתוב בהג"א בסוף תעניות:וכל זה בסעודה שמפסיק בה וכשהיא אחר חצות כו' בפ' בתרא דתעניות (שם.) אהא דתנן עט"ב לא יאכל אדם ב' תבשילין ולא יאכל בשר ולא ישתה יין א"ר יהודה ל"ש אלא משש שעות ולמעלה אבל משש שעות ולמטה מותר וא"ר יהודה לא שנו אלא בסעודה המפסיק בה אבל בסעודה שאינו מפסיק בה מותר ותרוייהו לקולא כתב סמ"ג כבר נהגו כל ישראל שלא לאכול שום בשר ושלא לשתות שום יין כל היום כולו ע"כ ולא פשט מנהג זה בינינו להמון העם :וכתב הרמב"ן סעודה המפסיק בה שאין דעתו עוד לאכול אחריה סעודת קבע וכו' כך כתב בספר ת"א. וכ"כ הר"ן בפרק בתרא דתעניות וכתב דהכי דייק לישנא דברייתא כתבו הג"א בסוף מסכת תענית יחיד שקבל עליו תענית ב' וה' כל ימות השנה ואירע עט"ב להיות בשני מתפלל מנחה ואוכל סעודה המפסקת טרם יבא השמש וכ"כ האגור בשם שבלי הלקט ויהיב טעמא משום דקי"ל כמ"ד מתענין לשעות וכ"כ בהגהות מרדכי דמ"ק. וכתב בתה"ד סימן ער"ה אחד מן הגדולים העתיק מתשובת הרא"ש מי שנדר להתענות ב' וה' ואירע ט"ב ביום ג' ישאל על נדרו או ילוה תעניתו ויפרענו ובא"ז כתוב בנימוקי רב שרירא שסועד טרם יבא השמש דקי"ל מתענין לשעות ומתפללין מנחה תפלת תענית וצריך להתפלל מנחה ואח"כ סועד כתבו הגה"מ נהגו שלא לומר תחינות בעט"ב במנחה משום דאקרי מועד:ואם חל ט"ב בא' בשבת או שחל בשבת ונדחה לא' בשבת אוכל בשר ושותה יין וכו' ברייתא בפ"ב דתעניות (כ"ט.):כתב רב שר שלום ט"ב שחל להיות ביום א' או בשבת ונדחה ליום א' שפיר דמי למיכל בשרא וכו' ואפילו בשבת אין אנו אוכלין בשר ושותין יין ולישנא דאפי' דנקט אפשר דה"ק לא מיבעיא כשחל להיות בא' בשבת דהשתא התענית קבוע בזמנו וחמיר טובא אלא אפילו כשחל להיות בשבת ונדחה דהשתא כיון שאין התעניות קבוע בזמנו לא חמיר כולי האי דביום השבת שהוא זמנו אינו חל כלל אפ"ה אין אנו אוכלין בשר ושותין יין בסעודה מפסקת. ואפשר דהאי ואפי' אינו מדוייק כאילו כתוב ואף בשבת אין אנו אוכלים בשר ושותין יין בסעודה המפסקת וכך מצאתי בסמ"ק וז"ל אבל אנו אין אנו רגילין בכך ואף בשבת אין אנו אוכלין בשר ושותין יין בסעודה המפסקת:וכ"כ אבי העזרי ויש נוהגין שאין אוכלין בשר ואין שותין חמרא וכו' כן כתב המרדכי בריש מ"ק וכ"כ סמ"ג בשם גאון ומיהו אח"כ כ' שיש מי שסובר שאין להחמיר בדבר זה שלא לזלזל בכבוד שבת דכי קתני ומעלה על שלחנו וכו' ודאי בסעודה המפסקת קתני אמנם צריך להפסיק מבע"י כמו כשאירע בחול ע"כ. כתבו הג"מ יש גדולים שנהגו כשחל ט"ב במ"ש שאוכלין אחר סעודה שלישית בין מנחה למעריב סעודה אחרת ואוכלין ביצים ושותין מים ואין מברכין נחמינו והר"ם לא חש על זה המנהג ולא שינה בסעודותיו משאר שבת וכן פשט המנהג כדברי הר"מ וכתב בהג"מ חדשות אמנם בבגדי שבת נהגו לשנות קצת בשבת ואין מחליפין כל בגדיהם שבת זו כבשאר שבתות להראות קצת סימני אבילות עכ"ל וכיוצא בזה כתוב במרדכי ריש מ"ק ולא נהגו כן כ' עוד הגה"מ מנהג לחלוץ מנעלים קודם התחלת תפלת ערבית ואם הוא שבת לא יחלוץ עד אחר ברכו לבד מש"צ שיחלוץ קודם מפני הטירוף ע"כ כשחל ט"ב במ"ש אם אומר צדקתך כתב רבינו בסי' תקנ"ט:

~ סימן תקנג - דין סעדה המפסקת
<?>כתב הרמב"ן משהתחיל לאכול סעודה המפסקת משש שעות ולמעלה אסור לרחוץ ולסוך וכו' כ"כ בספר ת"ה וטעמו מדתניא בפ' דתעניות (ל.) כל שהוא מחמת ט"ב אסור לאכול בשר ולשתות יין ואסור לרחוץ רבי ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו כל זמן שמותר לאכול מותר לרחוץ פירוש כל שהוא מחמת ט"ב זהו הסעודה המפסיק זה שאסור לאכול בשר ולשתות יין ומכיון שקבל עליו מקצת אבילות אסור לרחוץ ואע"ג דאכתי לא עייל ט"ב רחיצה הנאה דלאחר שעה הוא ונראה כרוחץ לט"ב ומש"ה אסור הא בנעילת הסנדל ובשאר דיני אבילות אינו נוהג אלא משתחשך ור' ישמעאל בר' יוסי לית ליה האי סברא אלא כ"ז שמותר לאכול דהיינו עד שתחשך מותר לרחוץ ולישנא דתוספתא כל שהוא מסעודת ט"ב אסור לאכול בשר וכו' ואסור לרחוץ ולסוך ור' ישמעאל בר' יוסי מתיר והלכתא כת"ק דסתמא תניא ורבי ישמעאל בר יוסי משום אביו יחידאה הוא ולא סבירא לן כוותיה עכ"ל והרי"ף לא הביא ברייתא זו בהלכותיו ותמהו עליו הרמב"ן והר"ן והעלו דמכי מתחיל בסעודה המפסיק בה מו' שעות ולמעלה אסור לרחוץ אפי' פניו ידיו ורגליו ואסור לסוך כט"ב עצמו. והרא"ש אחר שהביא בפ' בתרא דתענית כל דברי הרמב"ן כתב ולא כן עמא דבר ודבר תימא הוא שיהא מותר לאכול ולשתות ויהא אסור לרחוץ ולסוך והראב"ד פי' כל שהוא משום ט"ב כלו' סעודה המפסיק בה אסור לרחוץ משהפסיק כמו שאסור לאכול אפי' לא פירש כלו' מרחיצה כיון שפירש מאכילה וחל עליו התענית לענין אכילה אסור גם ברחיצה וכל שאינו משום ט"ב כגון תענית צבור אע"פ שמפסיק מבע"י מותר לאכול בשר ולשתו' בסעודה שהוא מפסיק בה ומותר לרחוץ ר' ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו כל שעה שמותר לאכול פי' אם לא היה מפסיק מותר לרחוץ ואע"פ שהפסיק אכילה מותר ברחיצה ואני כתבתי לעיל בשם ר"י שאע"פ שהפסיק מותר לאכול והביא ראיה מעובדא דאיכא רבתי שר' יהודה בן בתירא אכל ערב י"ה אחר שהפסיק ואם כן גם לרחוץ ולסוך מותר וכן עמא דבר עכ"ל. וכ' הרמב"ן בשם הראב"ד שאע"פ שהוא סובר שכיון שהפסיק סעודתו אסור לשתות ולרחוץ אם התנה תנאו מועיל לרחיצה ולשתות מים ואפי' לרחוץ כל גופו עד שקיעת החמה ודע שיש ט"ס בספרי רבינו וכך היא הנוסחא הנכונה כתב הראב"ד כיון שהפסיק סעודתו חל עליו התענית מן הסתם ואסור לאכול ואפי' לרחוץ אע"פ שלא פירש מן הרחיצה כיון שהפסיק סעודתו ופירש ממנה ונאסר לו עוד לאכול נאסר נמי ברחיצה וא"א התוס' פירשו דאפי' לאחר שהפסיק יכול לחזור ולאכול וכ"כ רי"ף משום גאון לענין ת"צ:ומ"ש רבי' וכ"כ הרי"ף משום גאון לענין ת"צ שפוסק מבעוד יום וכו' עד איתסר למיכל ולמשתי בפ"ק דתעניות. והרמב"ם כ' בפ"ג כל תענית שאוכלין בה מבע"י אם אכל ופסק וגמר שלא לאכול אינו חוזר ואוכל אע"פ שיש שהות ביום וכתב הר' המגיד זו הוא סברת ההלכות שכתבו ולענין תענית שפוסק בה מבע"י חזינן לגאון דקאמר הכי וכו' ולזה כתב רבינו אם אכל ושתה ופסק וגמר שלא לאכול וכו' לפי שאינו אסור אלא בשגמר שלא לאכול אבל אם לא גמר שלא לאכול ודאי אינו אסור והגמר הזה הוא קבלת התענית שהזכירו בהלכות ויש מן האחרונים שחלקו בזה ואמרו שאפילו פסק על דעת שלא לאכול חוזר ואוכל כל היום והביאו ראיה מעובדא דאיכה רבתי דר' יהודה בן בתירא אכל ערב י"ה אחר שהפסיק ואני אומר שאם כוונת ההלכות ורבי' היא בשקבל עליו בפירוש והוציא בשפתיו שלא יאכל עוד היום וקבל עליו תענית אין מן המדרש הזה תשובה עליהם עכ"ל ובאמת שכך נראה מדברי הרא"ש דלא אסר הרי"ף אלא בשקבל עליו בפירוש שלא יאכל עוד היום ואע"פ שההגהות פירשו דברי הרמב"ם כפשטם דבגמר בדעתו שלא לאכול אסור אע"פ שלא קבל בפי' ודע שהגמ"י בפ"ג כתבו שהר"מ דחה אותה ראיה דר"י ב"ב שאותו מעשה היה בבקר ודקאמר אכלי ופסקי פירושו שבעתי כבר דאת"ל בער' היה ופי' אכלי ופסקי נתכוונתי שלא לאכול עוד היום א"כ הרי קבלו עליו והיאך חזר ואכל וכן פי' אבי"ה עכ"ל אבל סמ"ג הביא ראיה מההוא עובדא שאע"פ שפסק חוזר ואוכל עד שיבא השמש וכדברי ר"י:ומ"ש רבי' בשם הרמב"ן דלא שייך קבלה אלא בי"ה וכו' כ"כ שם הר"ן בשמו וגם הרב המגיד כ' בפ"ג דברי הרמב"ם וכתב שאע"פ שמדברי הרמב"ם נראה דת"צ יש להם תוספ' שהרי כתב שאוכלין ושותין בהם מבעוד יום כמו שעושין בצום כיפור דברי הרמב"ן נראין עיקר לא יהו חמורין אלו מט"ב שאין לו תוספת עכ"ל:ומ"ש רבינו ואין נראה לחלק דודאי קבלה אוסר בכל תענית שצריך להפסיק בו מבע"י י"ל דלא קשיא דהיכא דתוס' אסור מדינא כיון דתוספ' אין לו שיעור למעלה כל מה שהוא מוסיף לקבל עליו להתענות מכלל תוספת הוא ואסור משום דהוי כמרחיב זמן התוס' ובידו הוא להרחיבו אבל כל תענית שאין לו תוס' כשמקבל עליו להתענות בסוף יום זה כיון שאכל ושתה בתחלת היום לא מיקרי תענית אפי' תענית שעות לא הוי כדעת הרא"ש שכ' רבינו בסי' תקס"ב ולענין הלכה נראה דלא נאסר מלאכול אלא כשקבל עליו בפי' שלא יאכל עוד היום כיון שהרי"ף סובר כן והרמב"ם אפשר שסובר כן ושאר מפרשים חוץ מהראב"'ד סוברים כן ומיהו היכא שקבל בפירוש שלא לאכול אסור כמבואר בדברי הרי"ף ולא כדברי הרמב"ן כתב הרמב"ן בספר תורת האדם הקבלה שהזכיר הרי"ף אינו ענין אלא לי"ה מפני שיש לו תוספת אבל י"ל שהקבלה אוסרת עליו בזמן הזה שהוא משקיעת החמה והוא מפלג המנחה ולמעלה הואיל והוא יכול לעשותו תוספת בימים של תורה יכול נמי לעשותו ביום של דבריהם הואיל ורצה להוסיף אותו עליו ולעשותו כיום עצמו. כתב הרמב"ם בפ"ה ט' באב לילו כיומו לכל דבר ואין אוכלין אלא מבע"י ובין השמשות שלו אסור כי"ה וכתב ה"ה זה נתבאר בהרבה מקומות ועיקר בפסחים פ' מקום שנהגו (נד:) שם נתבאר שבין השמשות שלו אסור כאן למד הרמב"ן שאין לט"ב תוספת מבע"י כמו שיש לי"ה שאם היה לו תוספות לא היה צורך לומר שבין השמשות שלו אסור שהרי תוספת מבעוד יום הוא ודבר ברור הוא עכ"ל:

~ סימן תקנד - דברים האסורים בתשעה באב
<?>תנו רבנן כל המצות הנוהגות באבל נוהגות בט"ב וכו' עד משמחי לב הכל בפ"ג ד?ות (ל.) וכתב הר"מ מרונטבורק איני יודע מהיכן נהגו שקורין בפסוקי נחמה שבירמיה וכו' כל זה כתבו הגה"מ וז"ל מהר"מ קורא תגר על הקורין קרבו גוים וכמה פסוקי נחמות וכתב דנקיי הדעת מדלגין את כולם ונהגו לקרות איוב ודברים הרעים שבירמיה ודבר זה התירו חכמים אבל הקורא פסוקי נחמות שבירמיה וקרבו גוים שבישעיה עבירה היא בידו שהרי אפי' דברי תורה שאינו לא נחמה ולא תוכחה אסור כ"ש וכ"ש דברים טובים ונחמות שאסור לקרותן עד כאן לשונו מגהמ"י החדשים כתב הה? קורא הוא בקינות ובאיכה ובדברים הרעים שבירמיה ובמדרש איכה רבתי כדי להזכיר חורבן ב"ה כ' ה"ר יצחק ובפ' אלו מגלחין וכיוצא בהן והר"פ כתב ובפי' איכה אבל לא בפי' איוב משום דהוי עמוק טפי ואמרי' קורין דוקא אבל לענין סברא אסור עכ"ל. ובתשובת מהרי"ל כתוב ללמוד בט"ב פי' ירמיה ואיוב לא ידעתי במה נסתפק אדוני לחלק בין הפירוש והקריאה אטו בשופטני עסקינן שאינם מבינים מה שמוציאין מפיהם אי משו' שיש בו עיון מכ"ש דעדיף דהא ר"מ מתיר אפי' אינו תוכחה לקרות ולשנות במקום שאינו רגיל ואע"ג דקי"ל כר' יהודה מ"מ חזינן דכל מה דמצטער ללמדו ומתקשה טפי עדיף וללמוד בפ' אלו מגלחין התיר ג"כ באותה תשובה אע"ג דלאו ענינא דט"ב הוא דאם איתא דהוי ביה שום שמחה לא היו מתירים לאבל לקרות בו וגם התירו פרק אלו מגלחין סתמא אף ע"פ שיש כמה דינין מנודה ומוחרם הכל לא חשיב שמחה ועוד דחשיב נמי תוכחה כמו איוב באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן לבו ודאי לישא וליתן לפניו דמפרסמי מלתא טובא אפשר דאסור כדמפרש הרא"ש באבל ע"כ. כתב האגור בשם מהר"י מולן ללמוד בט"ב ע"י הרהור אסור :כתב הרמב"ן נהגו קצת העם שלא לקרות פרשת הקרבנות וכו' עד ואומרים כדרכו ואינו חושש כ"כ בספר תה"א.ומ"ש ואיסור אכילה ושתיה בו כדרך איסורו בי"ה אלא שזה ענוש כרת וכו' כ"כ שם הרמב"ן ופשוטו הוא:וגרסי' בפרק מקום שנהגו (נד:) עוברות ומניקות מתענות בו ומשלימות וכו' ובין השמשות שלו אסור וכתב ה"ה בפ"ה מה' תענית שנראה לו לדקדק שעוברות ומניקות פטורות מלהתענות בג' צומות אחרים שלא החמירו עליהם אלא בט"ב בלבד וכ"כ הרשב"א בתשובה וכתב עוד ואעפ"כ ראוי לעוברות ומניקות שלא להקל כל כך ואם תאכלנה שלא להתענג במאכל ובמשתה אלא אוכלות ושותות כדי קיום הולד והכי איתא בירושלמי וכתבו הגה"מ בפ"א וכ"כ הרמב"ם פ"ג ומשמע מדברי הגה"מ דלא שרי לאכול עוברות ומניקות בג' צומות אחרים אא"כ היו מצטערו' אבל רבינו ירוחם כתב בנתיב כ"ז בשם הגאוני' מעובר' אסורה להתענות זולתי בט"ב וי"ה משום צער הוולד ע"כ :וכתב הרמב"ן ומיהו חיה כל ל' יום וכן חולה שהוא צריך לאכול א"צ אומד וכו' כ"כ בתה"א וכ"כ הר"ן בסוף תעניות וכתבו הגה"מ שר"ת התיר לאשה יולדת לאכול בצום גדליה אפי' אחר ז' ואע"ג דאמרי' בפרק מפנין (קכט.) דלאחר ז' אם אמרה איני צריכה אין מחללין עליה את השבת וצום גדליה דברי קבלה ודברי קבלה כד"ת אפ"ה מותר דכיון דרצו מתענין רצו אין מתענין א"כ רשות הוא ומותר לה לאכול ע"כ. וכ"כ בהגהות מרדכי דמ"ק ומסיים בה ועתה אין שמד ואין שלום ולפמ"ש בסמוך בשם הרשב"א וה"ה בלא האי טעמא שרי מטעם מניקה:וכן רחיצה וסיכה אסורים בו לגמרי וכו' דאר"'א אסור לאדם וכו' בפרק מקום שנהגו (שם):ומ"ש ומיהו טבילה של מצוה מותרת דכל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין בי"ה כ"כ הרמב"ם בפ"ג מהלכות שביתת עשור וטעמו מדתני' בספ"ק דתענית כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין בי"ה א"ר חנינא סגן הכהנים כדאי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה אחת בשנה ופסק כת"ק וכ"פ הרמב"ן בתה"א דהלכה כת"ק וה"מ טבילה בזמנה דקי"ל טבילה בזמנה מצוה אבל שלא בזמנה אסורה אבל התו' כתבו בפ"ב דביצה (יח:) כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין בי"ה היינו דוקא להני שטובלין טבילת מצוה בזמנה אבל השתא שכל טבילות שנשותינו טובלות היינו טבילה שלא בזמנה דהן סופרות ז' נקיים מספק שהן זבות אינן טובלות בט"ב ובי"ה. ומיהו יש לחלק כדאמרי' ביומא (פח.) נדות ויולדות טבילתן בלילה זב וזבות טבילתן ביום וכו' אלמא ש"מ קסבר ההוא תנא דטבילה שלא בזמנה לאו מצוה היא ואפ"ה שריא בי"ה ומיהו בט"ב אין טובלין כר' חנינא בן אנטיגנוס דאמר כדאי בית אלהינו לאבד טבילה א' כשנה וקאמר עלה בירושל' הורה רבי לוי כרבי חנינא בן אנטיגנוס ועוד אומר ר"י דבזמן הזה אין טובלין לא בי"ה ולא בט"ב דדוקא הם שהיו עוסקים בטהרות היה צריך לטבול מיד כדי שלא יטמאו הטהרות אבל השתא דהטבילה אינה באה אלא לטהרה נבעלה יכולה היא לרחוץ ולחוף עי"ה כדי שתסרוק שערה וחופפת מעט למוצאי י"ה משום דצריך חפיפה סמוך לטבילה וכן בט"ב דהא אפי' תטבול בי"ה ובט"ב אסורה לבעלה וגם בפ' שמנה שרצים (קיא.) כתבו דהלכה כרבי חנינא ורבינו אע"פ שכתב כאן סתם דכל חייבי טבילות טובלין בין בי"ה בין בט"ב בהלכות י"ה כתב שר"ת חולק ואומר דאין טובלין והא דתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בי"ה היינו דווקא למ"ד טבילה בזמנה מצוה ואנן קי"ל דלאו מצוה הלכך ימתין עד למחר וגם מהרי"ק כתב בסימן ל"ה שמעולם לא ראה מי שטבלה בימי אבלה וכ"ש בי"ה או בט"ב והכי נקטי' אפי' לרחוץ כדי ללבן כ' בא"ז דשרי רק שתשנה הרחיצה קצת אבל חלוק לבן ודאי תלביש וסדין לבן תציע שלא תבא לידי ספק ע"כ :ומ"ש רבינו דמותר לרחוץ ידיו לתפלה משום דהוי כטבילה של מצוה וכו' עד ודלא כהרמב"ם שכתב בי"ה וט"ב שאין בהם רחיצה וכו' הכל לשון הרא"ש בסוף תעניות וכן כ' הרמב"ן כתה"א וכ' עוד דנטילת ידים לתפלה מצוה היא ולהקביל פני רבו עובר במים להקביל פני שכינה לא כ"ש אבל שלא בשעת התפלה אם היו מטונפות מדרך קינוח רוחץ כדרכו ואם לאו אינו רוחץ אלא לתפלה וכדבריו כתב הר"ן במסכת יומא וז"ל רבינו ירוחם הסכימו בעלי התוספות שנוטל ידיו שחרית ומ"מ צריך ליזהר שלא ליטול אלא עד סוף קשרי אצבעותיו ולא כל היד והכי נקטי':ומ"ש כדאיתא בגמרא מי שיש לו חטטים בראשו סך כדרכו ואינו חושש בפרק בתרא דיומא (עז:) והירושלמי הזה שכתב הכי איתיה בפ"ק דתעניות ובפ"ב דיומא בט"ב מרחיץ ידיו ומעבירן על פניו. וכן כתב הרא"ש ורבי' נראה שגורס עיניו ומפרש דלא שרי אלא לאחר שנגבם ועדיין לחות קצת אבל להרחיצם להדיא לא:ומ"ש ואם היה לפלוף על גב עיניו וכו' כ"כ גם כן הרמב"ן בתה"א:ומ"ש הרמב"ם ביה"כ וט"ב שאין בהם רחיצה וכו' הוא בפ"ז מהל' תפלה כתב הרא"ש בפ"ב דיומא בשם גאון מי שמבקש לקנח פניו ביה"כ אם איסטניס הוא ואין דעתו מיושבת עליו כל השנה עד שיקנח במים יקנח אבל שאר כל אדם אסור אבל אם ניצוצות של מי רגלים ניתזו על רגליו חייב לרחוץ ולשפשף אותן ביד וכתב רבי' בסי' תרי"ג ושם אכתוב סברות הפוסקים בדינים אלו:ההולך להקביל פני רבו עובר במים וכו' בפרק בתרא דיומא (שם) ת"ר ההולך להקביל פני רבו או פני אביו או פני מי שהוא גדול ממנו עובר במים עד צוארו ואינו חושש ואיבעיא להו הרב אצל התלמיד מאי ולא איפשיטא ופסקו הפוסקים לחומרא לגבי יה"כ אבל לגבי ט"ב היה נראה למיפשטא לקולא כיון דספקא בדרבנן היא אלא שהפוסקים לא פסקו כן לפיכך צ"ל שהם סוברים כיון דתקנת נביאים הוא חמיר כדברי תורה ועוי"ל שמאחר שדין זה לא נזכר אלא ביה"כ ונקטינן ביה לחומרא הרי לא הותרה העברה במים אלא אצל גדול ממנו ולא אצל קטן ממנו ומהיכי תיתי לן למשרי בט"ב לעבור הרב אצל התלמיד: גרסינן בפ"ב דיומא (שם) רב יוסף שרא לבני תרבו למעבר במיא למיתי לפרקא ושרא להו למיזל נמי כדי שלא תהא מכשילן לעתיד לבא וגרסינן תו רבא שרא לבני עבר ימינא למעבר במיא לנטורי פירי ולא כתב רבינו דבר מזה לפי שסמך על מ"ש בהלכות יה"כ וגם בגמר' לא נאמרו דברים אלו וגם קצת דינים אחרים אלא לגבי יה"כ ומשם נלמוד לט"ב ולא כתבו רבינו מכולם כי אם דין ההולך להקביל פני רבו ולא סיים הברייתא ששנוי בה אביו גדול ממנו כדי לעורר לב המעיין בהל' ט"ב שילך לעיין בה' יה"כ:בפרק בתרא דיומא ערב ט"ב מביאין לו מטפחת ושורה במים ומקנח בה בלילה פניו ידיו ורגליו פי' שורה במים ערב ט"ב ומוציאה מן המים והיא מתנגבת ומקנח בה בלילה פניו ידיו ורגליו כדי להצטנן וכו'. כך היא הגירסא הנכונה בדברי רבי' והדין מבואר בפ"ב דיומא (עח.) זעירא בר חמא א"ל ליוסף בריה דריב"ל תא אימא לך מלתא מעלייתא דהוה עביד אבוך ערב ט"ב מביאין לו מטפחת ושורה במים ומקנח בה פניו ידיו ורגליו למחר מעבירה על גב עיניו ואינו חושש ופי' הרא"ש שורה במים ערב ט"ב ומוציאה מן המים והיא מתנגבת ומקנח בה בלילה פניו ידיו ורגליו כדי להצטנן בה ולמחר מעבירה ע"ג עיניו להעביר מהם לפלוף וחבלי שינה וכן פירש הר"ן וכך הם דברי רבי' וטעם פירוש זה משום דא"א לומר שבלילה היה מוציאה מן המים דמי התיר לו להוציאה מהמים שהרי הוא נוגע במים בשעה שמוציאה וכן מי התיר לו לקנח בה בלילה פניו ידיו ורגליו כיון שבלילה הוציאה מהמים הרי עדיין המים נוטפים ממנה והיאך אפשר לו לקנח בה לכך פי' שמבע"י היה מוציאה וכשבא בלילה לקנח בה כבר היתה נגובה ולא היה מקנח בה אלא כדי להצטנן. ומשום דקשיא ליה למה היה צריך להעביר מפה זו הנגובה על עיניו הרי נתבאר לעיל שאם היה לפלוף ע"ג עיניו ודרכו לרחצם במים רוחץ ומעבירו ואינו חושש לכך כתב שמפה זו לא הוצרכו אלא למי שאין דרכו לרחוץ עיניו בכל יום ועושה עתה לא מפני שמצטער בכך שהרי אין דרכו לרחוץ עיניו בכל יום אלא שעושה כן להתענג בעלמא ושרי מאחר שהיא נגובה וכיוצא בפירוש זה כתב המרדכי בתחלת מ"ק בשם אבי העזרי וז"ל מטינוף שרי לרחוץ אף ביה"כ וגם בט"ב אם מלוכלך בטיט וצואה מותר ומטפחת דריב"ל היתה כדי להעבירה על עיניו משום תענוג להקר ועוד אכתוב בזה בסימן תרי"ג:ירושלמי הבא מן הדרך ורגליו כהות מותר לרחוץ במים בפרק בתרא דיומא:ואיסור נעילת הסנדל כאיסורו ביה"כ דוקא של עור אבל של בגד או של עץ או של שעם וגמי מותר הכי משמע בפ' בתרא דיומא (שם) וכך הסכימו הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בהל' יה"כ דלא כדעת רש"י ודעת הרז"ה שכתב הר"ן שם: וכתב רבי' בספר י"ד סימן שפ"ב שאם הוא של עץ ומחופה עור אסור וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם:תניא אבל ומנודה שמהלכים בדרך מותרין בנעילת הסנדל ולכשיגיעו לעיר יחלוצו וכן בט"ב וכן בתענית ציבור ירושלמי בפ"ק דתעניות וכתבוהו הרי"ף והרא"ש:כתב אבי העזרי נראה דבזמן הזה שאנו בין הא"י שאין לחלוץ וכו' כ"כ רבינו ירוחם ג"כ בשם אבי העזרי אלא שכתב עליו קולא גדולה היא זו והג"מ כתב דברים אלו בשם הר"ם מאינגילטיר מפי ר' שמשון וז"ל הגהות מרדכי במ"ק ההולך בדרך מותר בנעילת הסנדל עד רחוב הקהל בזמן ה'ה משום א"י עכ"ל כלומר משום שמלעיגים כשהולכים יחיפים ולענין מעשה אין להקל בדבר :ואם חל ט"ב בשבת מותר בכולן בסוף מסכת תענית (כט:) תניא ט"ב שחל להיות בשבת אוכל ושותה ומעלה על שולחנו ואפי' כסעודת שלמה בשעתו וכתב שם הרא"ש תוס' השנוייה בלשון ברייתא זו וכתוב בה עוד ואינו מונע מעצמו כלום ופי' הרא"ש כלומר שאינו נמנע מרחיצה וסיכה ותשמיש וא"צ לנהוג דברים של צנעא:ומ"ש והר"י כתב אע"פ שאנו דוחין אותו עד למחר אסור כתשמיש המטה מידי דהוה אקובר מתו ברגל וכו' עד וכן עמא דבר בפסקי הרא"ש פרק בתרא דתעניות: כתוב בהגהות מרדכי דמ"ק דבט"ב ויה"כ אסור לישן עם אשתו במטה:אין שאלת שלום לחבירים בט"ב והדיוטות שאינן יודעים משיבין אותם בשפה רפה תוספתא וירושלמי כתבן הרא"ש בסוף תענית והרמב"ן בתורת האדם והרמב"ם בסוף הל' תענית כתב הכלבו לא ילך ויטייל בשוק כדי שלא יבא לידי שחוק והתול :וגרסינן בפרק מקום שנהגו מקום שנהגו לעשות מלאכה בט"ב עושין וכו' משנה שם (נד:) ומפרש בגמרא דהיינו טעמא דרשב"ג משום דלא מחזי כיוהרא דאמרי מלאכה הוא דלית ליה פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא ופי' רש"י הרואה אותו בטל אומר אין לו מה לעשות ולא מיחזי כנוהג בו איסור והג"מ כתבו רשב"ג לא חייש ליוהרא ות"ק חייש ליוהרא ופי' תוס' דאפי' לת"ק עכשיו יעשה כל אדם עצמו כת"ח ואל יעשה מלאכה בט"ב וליכא יוהרא כיון דבשאר ימים נמי אין אנו רגילין כל כך במלאכה דדוקא בימיהם שהיו כולם רגילין במלאכה שייך יוהרא ולא עכשיו מיהו במקום שרגילין לעסוק במלאכה כמו בספרד צ"ע אם צריך לבטל ממלאכה בט"ב ושמא גם שם נהגו שלא לעשות מלאכה סמ"ק עכ"ל ואני אומר כי מנהג פשוט היה בספרד שלא לעשות מלאכה בט"ב וכן מנהג כל ישראל בכ"מ ששמענו שמעם כתב הרוקח אפי' במקום שנהגו שלא לעשות הני מילי ע"י עצמו אבל על ידי עו"ג מותר אפילו בביתו. כתב בתה"ד דלחלוב הפרות בט"ב ע"י ישראל משמע לכאורה דשרי ואח"כ נסתפק קצת בדבר והעלה דטוב להחמיר אס אפשר ע"י עו"ג: כתב הרשב"א בתשובה (סי' תקנ"א) ולענין פרקמטיא שאמרתי אם מותר בט"ב מסתברא שהכל תלוי במנהג ואם הוא מקום שנהגו שלא לעשות בודאי נראה שאסור בפרקמטי' להרויח ולהשתכר אבל במקום שנהגו לעשות מלאכה נראה שמותר אלא שממעט שאפי' משנכנס אב ממעטין מלישא וליתן ומלאכת האבד מסתברא שמותר כדרך שאמרו בחש"מ עכ"ל :ר"ג אומר כל העושה מלאכה בט"ב אינו רואה סימן ברכה לעולם וכו' עד סוף הסימן בפרק בתרא דתעניות (ל:) וגי' רבינו כגי' הרי"ף והרא"ש ועל אינו רואה סימן ברכה פירש"י מאותה מלאכה ועל ותהי עונותם על עצמותם פי' הר"ן דלהכי נקט עצמות משום דאמרינן בהמפלת השותה יין חי עצמותיו שרופים מזוג עצמותיו סכויין כראוי עצמותיו משופין: כתב הרא"ש בתשובה ששאלת אם בט"ב מן המנחה ולמעלה או סמוך למנחה קטנה אם יכול אדם לרחוץ פניו ידיו ורגליו להקר אי אמרינן מקצת היום ככולו כיון דהוי אבילות ישינה חלילה וחס אלא כל היום אסור ע"כ וכתב הכלבו מי שמיקל לרחוץ מן המנחה ולמעלה רגליו עובר על דברי חכמים אך מנהג קדום שהנשים רוחצות ראשן מן המנחה ולמעלה ביום ט"ב וזקני הראשונים הנהיגו זה ועשו סמך לדבר על מה שאמרו בהגדה כי המשיח נולד ביום ט"ב וצריך לעשות זכר לגואל ולנחמם כדי שלא יתיאשו מן הגאולה וזה דוקא לנשים לפי שהן חלושות מלהאמין בנחמות מפני שאינן יודעות ספר לפיכך צריכות חיזוק ע"כ ואני אומר כי המנהג ההוא נשתקע ולא נאמר וכל הבא להקל בדבר בין איש בין אשה כופין אותו שלא יעבור על דברי חכמים כתבו התוספות בסוף תעניות (ל.) היכא דחל ט"ב בה' בשבת מותר לכבס ולספר מחצות ואילך מפני כבוד השבת דאין להמתין עד ע"ש מפני טורח השבת עכ"ל וכבר כתבתי בסימן תקנ"א שאין לסמוך על הוראה זו:

~ סימן תקנה - דיני תפלין וציצית בט' באב
<?>ט"ב אינו חייב בכפיית המטה ולא בעטיפת הראש עד כדאמרינן התם אבילות לחוד וקריעה לחוד כ"כ הרמב"ן בספר תה"א וכ"כ הרא"ש והר"ן בסוף מסכת תעניות:ומ"ש בשם הרא"ש דחייב בתפילין וכו' עד ומתעטפין בטלית קטן תחת בגדיהם בפסקי הרא"ש בסוף מסכת תעניות:ומ"ש ומסתברא דחייב בתפילין וכו'. כ"כ הרמב"ן בספר תה"א והר"ן בסוף תעניות והרמב"ם כתב מקצת החכמים נוהגין שלא להניח בו תפילין של ראש נראה מדבריו שרשאי אדם להניח תפילין בט"ב אלא שמקצת החכמים נהגו שלא להניח של ראש וכן דקדק הרב המגיד מדבריו ולאפוקי מרבי' ירוחם שכת' בשם הרמב"ם שאין להניח בו תפילין כיום ראשון של אבל וכתב עוד שכן דעת הרי"ף ואיני יודע מנין לו שהרי"ף סובר כן: וז"ל הרשב"א בתשובה תפילין בט"ב נמצא לגאון רבי' האי שמותר להניחם ולזה הסכים הרמב"ן בספר תה"א עכ"ל והגה"מ כתב על מ"ש הרמב"ם מקצת החכמים נוהגין שלא להניח בו תפילין של ראש כ"כ בסמ"ג והרוקח מפני שנקראים פאר וכן הר"ם אמנם היה מניח תפילין מן המנחה ולמעלה עכ"ל וכן נהגו העולם שלא להניח תפילין בתפלת שחרית ובמנחה מניחין אותם כתב האגור היחידים לובשין טלית קטן תחת בגדיהם בלי ברכה עכ"ל כתבו הכלבו הר"ש מאויר"א היה מחמיר על עצמו לשכב מוטה על הארץ ובהגהות מרדכי דמ"ק כתב יש בני אדם שמשימין אבן תחת ראשם ליל ט"ב ורמז לדבר ויקח מאבני המקום ובהמ"ק ראה דכתיב מה נורא המקום הזה וחורבן ראה ממעשה הגאונים מצאתי עכ"ל:כתב רבי' האי אבל שחל יום ז' שלו בט"ב וכו' בספר תורת האדם:ומ"ש רבי' ואיני מבין מ"ש דברים המותרים בו ואסורין באבל כגון סילוק תפילין שהרי גם אבל מותר מיום ראשון ואילך אין ספק שזו קושיא חזקה על דברי רבי' האי ואפשר לדחוק ולומר דרבי' האי סובר שהלכה כר' יהושע דאמר בפרק אלו מגלחין אבל שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין משני ושני בכלל מותר להניח תפילין אם באו פנים חדשות חולץ ומשמע לרבי' האי דכל ימי האבילות אם באו פנים חדשות חולץ ואפי' ביום הז' בבוקר כל זמן שלא עמדו מנחמים מאצלו אם באו פנים חדשות חולץ והשתא קאמר שאם חל שבעה שלו בט"ב ובאו פנים חדשות קודם שעמדו מנחמים מאצלו וחלץ תפיליו אם רצה להמתין מלהניחם עד הערב ימתין ואם רצה להניחם אחר שעמדו מנחמים מאצלו מיד יניח ונראה מש"ה לא נקט רבי' האי הנחת תפילין אלא הסרת תפילין דאי הוה נקט הנחת תפילין הוה משמע דאסור להניח תפילין בז' של אבל והשתא דנקט הסרת תפילין משמע שכבר היו מונחין התפילין והסירם מפני הפנים חדשות:

~ סימן תקנו - תשעה באב שחל ביום ראשון
<b>כתב בה"ג אע"ג דקיי"ל מתפלל אדם של מ"ש בשבת ואומר הבדלה על הכוס אם חל ט"ב באחד בשבת לא יבדיל מבע"י וכו'</b> דברי בה"ג וטענות הרמב"ם עליו והכרעת הרא"ש הכל כתוב באורך בפסקים בסוף מסכת תעניות ולא ראיתי להאריך בו וכתב הרא"ש שנהגו העם כדברי ה"ג וכ"כ סמ"ג והכי נקטינן כתב המרדכי בתחלת מ"ק שהר"ש מבונבורק היה אומר בקול רם בלא כוס בורא מאורי האש ולא היה אומר בשמים דהוי תענוג וכ"כ הגה"מ וגם סמ"ק כתב שמברך בורא מאורי האש וכ"כ הרד"א אין מבדילין על הכוס עד מוצאי ט"ב ואין מריחין עצי בשמים מפני שבליל ט"ב אין לעשות נחת רוח אבל מברכין על האור קודם שקורין איכה וכ"כ בה"ג עכ"ל וכן נהגו העולם :

~ סימן תקנז - לומר נחם ועננו בתשעה באב
<?>בט"ב צריך להזכיר מעין המאורע מאי היא נחם ה' אלהינו את אבילי ציון וכו' ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף מסכת תעניות ואיתא התם היכן אומרה א"ר ירמיה כל דבר שהוא להבא אומרו בעבודה וכל שהוא לשעבר אומרו בהודאה וכתבו הרי"ף והרא"ש ונהגו עלמא למימר בבונה ירושלים וסמכו אהא (ע"ז ח.) דאמר רב יהודה בר שמואל בר שילת משמיה דרב אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין אותה ברכה אומר. וכתב א"א ז"ל כל ימי תמהתי למה אין אומרין אותו אלא בתפלת המנחה וכו' בפרק בתרא דתעניות רבי' ירוחם כתב שכדברי הרא"ש עיקר והכלבו כתב סתם דבכל תפלות ט"ב אומרים אותה אבל הרוקח כתב אין מתפלל נחם בברכת ירושלים אלא במנחת ט"ב. והרד"א כתב שהוא מחלוקת בין רב עמרם ורבינו סעדיה ושפשט המנהג כדברי רבי' סעדיה שאינו אומר אותו אלא במנחה ונראה לי שטעם רבינו סעדיה משום דלעת ערב הציתו בו אש הלכך באותה שעה מזכירין שפלות ירושלים ואביליה ומתפללין על תנחומיה וז"ל הריטב"א בתשובה לענין נחם בט"ב דעתי דכיון דמשום המאורע אמרינן ליה על פי הירושלמי לאומרו בכל תפלותיו ערבית שחרית ומנחה ככל מעין המאורע שבכ"מ אלא שבערבית ושחרית שהוא כמי שמתו מוטל לפניו ואינו בנחמה אומרים רחם ולמנחה אומרים נחם שדומה למי שנקבר מתו ומ"מ ש"צ אינו אומרו אלא במנחה כמו שנהגו עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הר"י ברצלוני יש בקצת ספרי רבי' חסרון הניכר וכך היא הנוסחא הנכונה והר"י אלברצוני כתב ומדכרין מעין המאורע ערבית שחרית ומנחה ובשומע תפלה מדכרי דתענית:ומ"ש דאיכא דוכתא דנהיגי למימר ערבית ושחרית רחם ובמנחה נחם כ' הכלבו שכן נהגו הראשוני' אמנם הר"ש מאוירא היה אומר נחם בין ביום בין בלילה והעולם נוהגים עכשיו שלא לאמרו אלא במנחה כתב הרד"א בתפלת החול בשם ה"ר גרשום בר' שלמה שאם טעה ולא הזכירו במקום הנהוג שיאמר אותו בהודאה שהוא מקומו המיוחד לו מן הדין ואם לא נזכר עד שהשלים תפלתו אינו חוזר ומתפלל משום דקיי"ל בפרק ב"מ (כד.) כי בימים שאין בהן קרבן מוסף אם טעה ולא אמר מעין המאורע אין מחזירין אותו :

~ סימן תקנח - במוצאי תשעה באב אין אוכלין בשר
<?>תניא בז' באב נכנסו עו"ג להיכל ואכלו ושתו בו וכו' בסוף מסכת תעניות (כט.) ואמרינן התם שהטעם שקבעוה בט' משום דאתחלתא פורענותא עדיפא:ואיתא בירושלמי רבי אבין ציים ט' וי' ר' לוי ציים ט' וליל עשרה בסוף תעניות כתב הרד"א שהרא"ש היה נוהג שלא לאכול בשר בליל י'. ובהג"מ כתב יש ב"א שמתענים מבשר ויין עד חצי יום י'. כתוב בתשובת מהרי"ל העושה ב' ימים ט"ב ט' וי' וט"ב חל בשבת ונדחה נראה דא"צ להתענות יום י"א דהא י' גופיה חומרא יתירא הוא והא קמן חזינן דאפי' ביום י' גופיה אקילינן בעובדא דרבי' יעבץ וא"כ י"א מנין לנו אבל שלא לאכול בשר ולשתות יין ליל מוצאי ט"ב נ"ל דיש ג"כ למנוע כה"ג למי שנוהג שלא לאכול במוצאי ט"ב דאין זה משום חומרא דריב"ז דבו נשרף ההיכל דאפי' מי שאוכל ביום י' בשר יש שנמנעים במוצאי ט"ב משום חומרא דתענית ואבילות של יום ושייך לבין המצרים:

~ סימן תקנט - מנהגי תשעה באב ודין מילה בתשעה באב
<?>סדר היום כתב אבי העזרי ליל ט"ב חולצין מנעליהם וכו' ויושבים לארץ כאבילים כ"כ הגהת מיי' גרסינן בגמרא כל מצות הנוהגות באבל נוהגין בט"ב לכן נראה למהר"מ מנהג צרפתים שאין יושבין על גבי ספסלים עד תפלת המנחה דומיא דאבל שיושב על גבי קרקע כל ז' ימי אבילות עכ"ל :ומ"ש ואין מדליקין נרות רק נר אחד לומר לאורו איכה וקינות כתב הרא"ש בסוף תעניות שזה מנהג כשר הוא כדאמרינן באיכה רבתי שאמר הקב"ה למלאכי השרת בשעת חורבן מלך בשר ודם כשהוא אבל מה עושה א"ל מכבה את הפנסי' שלו א"ל אף אני אעשה כן שנא' שמש וירח קדרו וכן כתב הגה"מ וכ"כ המרדכי במ"ק בשס הר"ם:ומ"ש ואומר קדיש שלם כלומר שאומר תתקבל וכ"כ הגהת אשיר"י דמסכת תעניות ובסמוך אכתוב דברי הגה"מ:ומ"ש ועוד דלא שייך לומר ואני זאת בריתי שהכל בטילים בו פי' מד"ת וכ"כ הגה"מ מדלג ואני זאת בריתי עד ואתה קדוש וטעמא משום דאסור בד"ת ולא שייך לומר לא ימושו מפיך:ומ"ש ואומר קדיש בלא תתקבל כ"כ הגה"מ ונתנו טעם לפי שכבר אמר באיכה שתם תפלתי אבל קודם קריאת קינות אומר קדיש כולו כבשאר ימות השנה ויש מקומות שאין מדלגין תתקבל אלא בלילה אחר תפלה אבל בשחרית אומרים אותו לפי שכבר סלקו וסיימו לומר קינות ואומרים קצת פסוקי נחמות בסופו עכ"ל :ומ"ש ואם חל ט"ב במ"ש א"א צדקתך וכו' כ"כ הגהות אשיר"י בסוף תענית והמרדכי בתחל' מ"ק:ומ"ש שא"א ויהי נועם כך מצאתי במרדכי ישן ונתן טעם משום דמקום שלא נהגו לעשות מלאכה בט"ב אין עושין ותו דאקרי מועד וסמ"ק כתב שהטעם לפי שהוסד על הקמת המשכן ועתה אין לאומרו ביום שנחרב: דין הבדלה בט"ב שחל להיות במ"ש כת' רבינו בסי' תקנ"ו: בסי' תקנ"ה כתבתי שיש לשכב בליל ט"ב מוטה על הארץ ולשום אבן מראשותיו כתבו הגה"מ יש במס"ס דאמגילת רות וקינות ושיר השירים מברך אקב"ו על מקרא מגילה וכן נהג הר"ם אכן יש לאומרה בנחת ובלחש עכ"ל והעולם לא נהגו לברך כלל על שום מגילה חוץ ממגילת אסתר:בשחרית מסדרין הברכו' והזמירו' כמו בשאר הימים כבר כתוב בסי' תקנ"ד שאע"פ שאסור לקרות בתורה כל דבר שהוא סדר היום מותר:ומ"ש שיש מקומות שנוהגין שלא לומר השירה כ"כ הכלבו והטעם משום דאין לומר שירה לעת כזאת והעולם נוהגין לומר במקומה שירת האזינו :ומ"ש ויחיד אומר עננו בשומע תפלה וש"ץ בין גואל לרופא כמו בשאר תענית כ"כ הג"מ ודלא כר"י הלוי שהנהיג שלא לאמרו משום שתם תפלתי:ומ"ש ואינו כשאר ת"צ לא לענין כ"ד ברכות ולא לענין תפלת נעילה הכי איתא בפרק מקום שנהגו (נד:):ומ"ש וא"א תחינות דאקרי מועד כ"ה בהל' ט"ב במרדכי שבתחלת מ"ק וכן כת' הרוקח דמטעם זה אין נופלים על פניהם ועוד נתן טעם אחר משום שתם תפלתי סכותה בענן לך וכו' ז"ל הגה"מ אין אומר תחינות ולא והוא רחום ולא אא"א אפי' חל להיות ביום ה' וראבי"ה כ' שיש לומר אל ארך אפים אפי' חל להיות בשאר ימות החול שלא בשני ובה' וכן נוהגים ביש מקומות ע"כ ובהגה"מ החדשות כתוב דברי אבי"ה בלשון הזה י"ל אל ארך אפים וכן נוהגים ביש מקומות אם חל בה'ע"כ. כתב הגהות אשיר"י כבר נהגו אבותינו בכל המקומות שא"א סליחות בט"ב משום דאקרי מועד ומצוה עלינו לקיים מנהג אבותינו עכ"ל :ומ"ש רבינו ומוציאין ס"ת וקורין ג' בפ' ואתחנן ומפטיר אסף אסיפם הכי אמר אביי בפרק בני העיר (לא:):ומ"ש שקורין ג' ומפטיר הג' פלוגתא דתנאי בפ' הקורא עומד (כב:) והלכה כר"י דסבר הכי. כתב הכלבו המפטיר בין בשחרית בין במנחה מברך לפניהם ברכה אחת וג' לאחריה שאינו אומר על התורה רק מסיים מגן דוד וכן בכל שאר התעניות שלא נתקנה ברכה על התורה רק לשבתות וי"ט שמזכירין בהם ענין היום ומודים השם על המתנה הנכבדה שנתן לנו מאותם הימים עכ"ל. וכתב אבי העזרי וגולל ס"ת במקומו שלא למעט בכבודו הטעם מפני שמניחים עליו מפה שאינה נאה וגם רגילים להפכה ואם היו מוליכין אותה ממקום שקורין בו למקום שדרכן לגוללו היו ממעטים בכבודו ח"ו וכתב הג"מ שאחר קריאת התורה עומד ופותח באשרי ויש נוהגין לומר למנצח ויש שאין נוהגין לאמרו ואומר ובא לציון בדלוג כדפי' וקדיש בלא תתקבל עכ"ל:אבל במ"ס כתב יש קורין ספר קינות בערב וכו' עד וכ"ש שלא לשוח עם העו"ג הכל בפי"ח וכתב כל זה הרמב"ן בתורת האדם ותיבת אבל שכתב רבינו נראה שטעמו מפני שכתב קודם לכן שקורין איכה בלילה ולא כתב שקורין אותה ביום מש"ה קאמר אבל במסכת סופרים כתוב שיש מאחרים אותה עד הבוקר ואין קורין אותה בלילה ואפשר לומר עוד דה"ק כבר כתבתי סדר היום בע"א אבל במ"ס מסדר אותו בענין אחר. וכתב הרמב"ן בת"ה על האי ברייתא דמ"ס מסתברא דהך מכילתא מנהגא תניא וכך היו נוהגין שאחד קורא מגילת קינות וכולם שומעין כדרך שאמרו במגילת אסתר ומברך בקריאתה על מקרא מגילה וכך הזכירו שם בפי"ד וכך אמרו שמברך דיין האמת ונמצא שמברך עליה שתים וכן מאי דאמר קורעין ומספידין מנהגי נינהו וכן מקום שנוהגין לשנות מקומם שעושין אותו כשבת שנייה של אבילות ומקום שיורדים מספסלים עושין אותו כשבת ראשונה וכן נהגו עכשיו שאילו מן הדין אין לנו בגמרא שינוי מקום ישיבת קרקע בט"ב כלל ק"ו מכפיית המטה עכ"ל ונראה מדבריו שהוא מפרש דהא דקאמר מ"ס שאומר ברוך דיין האמת אקורא איכה קאי אבל פשטא דלישנא משמע דאקורא בתורה קאי וכן נראה שהרי כל לשון זה של מ"ס אינו שנוי זה אחר זה שבהלכה ד' מתחיל יש קורין ספר קינות בערב וכו' עד וכ"ש בנים זכרים ובהלכה ז' מתחיל והקורא אומר ברוך דיין האמת ויש שמניחין את התורה על הקרקע כאבילות שחורה ואומרים נפלה עטרת ראשינו וכו' עד וכ"ש שלא לשוח עם העו"ג וא"כ והקורא אומר ברוך דיין האמת דקתני לאו אקורא קינות קאי אלא אקורא בתורה כדפרישית וכן נהגו העולם שהעולה לקרות קודם שיברך ברכת התורה אומר ברוך דיין האמת:ואם יש אבל בעיר הולך בלילה לבהכ"נ וכו' כ"כ הרא"ש בסוף תעניות בשם הר"ם וכתב דטעמא משום דאבל כל ג' ימים הראשונים אינו הולך לבית האבל במקום המנחמים אלא במקום המתנחמים ב ובט"ב נמי הוי כמו אבל מג' ימים ואילך. והולך לב"ה עם שאר הקהל שהם כמו אבלים: (ב"ה) מ"ש דהוי כמו אבל מג' ימים ואילך שטעמו מפני שהוא אבילות ישנה לא חמירא אלא כמו אבל מג' ימים ואילך:ואם יש תינוק למול מלין אותו אחר הקינות ויש ממתינין עד אחר חצות שתי הסברות כתובות במרדכי דמ"ק ונתן טעם לממתינים עד אחר חצות דקודם לזה חל אבילות עליו ומילה עושין אותה בשמחה דכתיב שש אנכי על אמרתך וכתב שבספר החכמה קורא תגר עליהן לומר ש?טלין הקדמת זריזין ובהג"א כתב אם יש תינוק למול משהינן ליה עד המנחה בזמן שאומרים נחמות משום שש אנכי וגו' והעולם נוהגין שלא למול עד אחר חצות אבל אין ממתינים עד זמן שאומרים נחמות וכתב הרוקח בסימן קי"ג שכן נוהגין בשפיר"א שאין מלין קודם חצות לפי שקודם חצות חל עדיין האבילות:וי"א שאין לברך על הכוס אלא יברך בלא כוס ודעת התוספו' שיברך על הכוס ויתן לתינוק לשתותו ולא חיישינן דלמא אתי למסרך בס"פ בכל מערבין (מ:) אמרי' דבי"ה א"א לומר זמן על הכוס משום דאי אפשר לטועמו משום דכיון דאמר זמן קבליה עליה לי"ה ואסר ליה ולמיתביה לינוקא לא דלמא אתי למסרך וכתבו התוספות אומר רבינו שמואל דוקא גבי זמן שהוא קבוע חיישינן דלמא אתי למסרך אבל אם אירע ברית מילה בט"ב או בי"ה דלא הוי אלא אקראי בעלמא לא חיישינן דלמא אתי למסרך וכ"כ שם המרדכי וכתב הר"ן בפרק תולין שהרשב"א הקשה עליה' מכשותא בכרמא דאמרינן התם דלא ליתביה לינוקא למזרעיה דדלמא אתי למסרך ולי אינה קושיא דאי שרינן בכשותא ע"י תינוק ישראל אתי למעבד הכי בכל שתא ושתא מה שאין כן במילה בט"ב או בי"ה דלא מתרמיא בהו כולי האי ומ"מ הגאונים אמרו דלא מברכינן אכסא אלא מייתינן אסא ומברכין עליה עכ"ל: והמרדכי כתב במסכת יומא בשם ר"ת דבכוס דמילה לא חיישינן דלמא אתי למסרך דלא דמי לזמן די"ה דהתם שתיית כוס משום י"ה וכן נמי כשותא בכרמא פרק תולין דאסור דלמא אתי למסרך דהתם סרוכה משום זריעה דכלאי' ואתי למסרך ובמרדכי ישן כתב שם דבכי האי ינוקא לא חיישינן למסרך וכי חיישינן למסרך ה"מ בתינוק שגדול קצת ונותן אל לבו כדמשמע בפרק תולין גבי זרע כשותא בכרמא ע"כ כתב המרדכי בס"פ בכל מערבין פעם אחת אירע חופה בי'בטבת והורה רשב"ם לברך על הכוס וליתביה לינוקא. וכתב הר"ד אבודרהם שהרמב"ם כתב בתשובה כדברי הגאונים וכ"ד בעל העיטור כמבואר בדברירבי' בטו' י"ד סי' תקנ"ט וגם הרשב"א כת' בתשובה בשם הרי"ף כל תענית שאין היולדת שותה בו אין מברכין על יין של ברכת המילה ולענין הלכה נקטינן כדברי הגאונים והרו"ף והרמב"ם ז"ל לברך ברכת המילה בלא כוס ובט"ב אסא נמי לא מייתינן מטעמא דאין מברכין על הבשמים כשחל להיות במ"ש ובי"ז בתמוז ובג' בתשרי ובעשרה בטבת שהיולדת יכולה לשתות מברכין על הכוס ותשתה ממנו היולדת והוא שתשמע הברכה ולא תפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיי' הכוס :ובעל ברית לובש בגדים אחרים אך לא לבנים ממש כ"כ המרדכי בסוף תעני':ומ"ש מעשה שחל ט"ב להיות בשבת ונדחה למחרתו והיה רבינו יעבץ בעל ברית והתפלל מנחה בעוד היום גדול ורחץ ולא השלים תעניתו וכו' כ"כ הגהות מיימוניות והמרדכי בסוף תעניות ובעל ברית דאמרן כראה דהיינו אבי הבן אלא שהמרדכי כתב בסוף תעניות בעלי ברית ולפ"ז אפשר דגם המוהל והסנדק בכלל וזה לשון התשב"ץ מעשה היה בימי רבינו יעקב בן רבינו יצחק סגן לויה שהיה ברית מילה בי' באב וט"ב שחל להיות בשבת ונדחה לאחר השבת כתיקון חכמים והוא היה אבי הבן והמתין עד לאחר חצות וצוה להתפלל מנחה גדולה והלך ורחץ הוא ובעל בריתו ומלו הנער ואכלו כל צרכיהם ולא השלימו עם הציבור מטעם דאמרונן (תענית טו:) ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת כ"ש ברית מילה דחמירא טפי מחמישי לכבוד השבת עד כאן משמע מדבריה' דבעל ברית היינו הסנדק או המוהל די"ט שלהם הוא כמו שהוא של אבי הבן אבל מדברי הג"א פרק אלו מגלחים נראה קצת דבעל ברית קרי בהאי עובדא לסנדק ולא למוהל ומ"מ נראה דלא גרע מוהל מסנדק ומשמע לי דהא דרבינו יעבץ דוקא בט' באב שחל להיות בשבת ונדחה למחרתו דכיון דאדחי לא חמיר כולי האי אבל אם לא היה נדחה אלא שחל להיות בא' מימי השבוע לא היה מיקל בו בכך וכן משמע מההיא דמייתי מרבי אליעזר בר צדוק דאמר וחל ט"ב בשבת ודחינוהו לאחר השבת ואם איתא דה"ה לחל ט"ב בא' מימי השבוע הו"ל לסתום ולומר והתענינו בט"ב ולא השלמנוהו מפני שי"ט שלנו היה ואין לומר דאיצטריך למימר דחל ט' באב בשבת ודחוהו למחרתו לאשמעינן דאפ"ה התענו בו רוב היום וכדקתני והתענינו דהא ודאי לא אתא אלא לומר דלא השלימוהו מפני שי"ט שלהם היה וא"כ למה ליה למימר דט"ב שחל להיות בשבת ונדחה למחרתו הוה אי לאו למימרא דדוקא בכה"ג הוא דלא בעי לאשלומי אבל אם חל להיות בא' מימי השבוע צריך להשלים וכ"נ מתוך תשובה אחת מחכמי אשכנז שבאו לידי:ונוהגים שלא לשחוט ושלא להכין צרכי סעודה עד אחר חצות כ"כ הרא"ש בסוף תענית בשם הר"מ וכתב שלשון התוס' משמע כן דתניא מתקנין בט"ב למוצאי ט"ב פירוש מסוף היום כמו ממנחה ולמעלה דומיא די"ה דמותר בקניבת ירק מן המנחה ולמעלה ע"כ וכ"כ הגהות מיימוניות וכ"כ במרדכי בתחלת מ"ק וכתב דטוב להמתין ממנחה ולמעלה ומשמע מדבריו דלהמתין עד מנחה קטנה קאמר אבל העולם לא נהגו להמתין אלא עד חצות: כתב הרשב"א בתשובה על אחד ששחט קודם חצות כל דברים אלו לא נהגו בהם אלא כדי שיהא יושב ומיושב מאבילות של ירושלים ולהתאונן ולהתעסק בנהי וקינות כאבל ואם נהגו שלא לשחוט עד חצות או עד הערב אסור להקל בזה עכ"ל:במנחה קורין ויחל ומפטירין דרשו וכו' הר"ד אבודרהם סחם שמפטירין שובה:ואומר נחם בבונה ירושלים כבר כתוב משפטו בסי' תקנ"ז ומשפט ענינו יתבאר בסי' תקס"ה ותקס"ו כ' התוס' בפ"ב דתעניות (טז.) אהא דאמרינן ויוצאין לבית הקברות ביום ת"צ מכאן נוהגים בכ"מ לילך לבה"ק בט"ב שהרי ט"ב הוי ת"צ: כתב בתשב"ץ סימן תס"א שבימי רבינו יעקב סגן לויה מת אדם אחד בט"ב ולא הניח לומ' עליו צ"ה משום דכתיב קרא עלי מועד:

~ סימן תקס - לעשות זכר לחרבן
<?>משחרב הבית תקנו שכל דבר שמחה שיהיה בה זכר לחורבן הבית ועל כן אמרו סד אדם את ביתו בסיד ומניח בו אמה על אמה בלא סיד זכר לחורבן פשוט ס"פ חזקת הבתים (ד' ס) ומפרש שם שזה השיור יהא כנגד הפתח וכתבו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל ורבי' אגב שיטפיה נשמט ממנו:והרמב"ם כתב אין בונין בניין מסיד כבניין המלכים וכו' בסוף הל' תענית כ"כ:ומ"ש רבינו ואינו משמע כן בגמרא דבתר דמייתי הך ברייתא ת"ר לא יסוד את ביתו בסיד וכו' מסיק כך אמרו חכמים סד אדם את ביתו בסיד וכו' נראה מדבריו שהוא סובר שטעמו של הרמב"ם שאסר לבנות בניין מסיד כבניין המלכים הוא מהא דת"ר לא יסוד את ביתו בסיד ומפני כך הוקשה לו מדמסיק בתר הכי סד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו אמה על אמה אלמא ע"י שיור אמה על אמה מותר כל מיני סיד ותמהני עליו כמה תמיהי חדא דהא דקתני כך אמרו חכמים סד אדם את ביתו בסיד ומשייר בה וכו' לא מסקנא דשקלא וטריא על דין סד את ביתו בסיד הוא אלא הכי איתא ת"ר כשחרב הבית בראשונה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין נטפל להם רבי יהושע א"ל מפני מה אין אתם אוכלים בשר וכו' שלא להתאבל כל עיקר א"א להתאבל יותר מדאי א"א אלא כך אמרו חכמים סד את ביתו בסיד ומשייר בו דבר מועט וכיון דברייתא באנפי נפשה היא לא שייך למימר דמסיק כך אמרו חכמים סד את ביתו בסיד דהא לאו מסקנא היא ועוד דאם ת"ל מדפליגי ברייתות אהדדי אפשר דהלכה כקמייתא ולא כבתרייתא דמשום דמארי תלמודא מייתי לה בבתרייתא לא מכרעת מלתא דתיהוי הלכתא כוותה ועוד דהא איכא למימר דלא פליגי דבחדא מתרי גווני שרי או שיערב בו חול או תבן או שישייר בו אמה על אמה וברייתא קמייתא תני תקנתא דבחול ותבן ואידך ברייתא קתני תקנתא דשיור אמה. ועוד לפי דבריו מאי ניהו סיד כבניין המלכים ומאי ניהו טח את ביתו בסיד דתרוייהו סיד נינהו ומה בין זה לזה שאסר הרמב"ם בזה והתיר בזה לכך נ"ל דרבינו לא דק בדברי הרמב'ם כלל דהרמב"ם לאו אמיני סיד קפיד דכל מיני סיד שוים ולא אתי למיסר אלא מיני סיוד וכיור כך מפורש בדברי הרמב"ם בנוסחא דידן שכתב כלשון הזה תקנו חכמים שהיו באותו הדור שאין בונין לעולם בניין מסויד ומכוייר כבניין המלכים וזה ברייתא מפורשת היא שם ס"פ חזקת הבתים שנוייה בלא מחלוקת אין מסיידין ואין מכיירין ואין מפייחין בזמן הזה ומשמע ליה דסיוד וכיור ופיוח מיני פתוחים וציורים הם ואפשר דאין מכיירין ואין מפייחין הם פתוחים וציורים ואין מסיידין אינו מיני ציור אלא כמשמע וה"ק אין מסיידין ועל הסיוד יכייר ויפיח דאפילו כיור ופיוח בלא סיוד לא תואר לו ולא הדר הלכך לא מיתסר ואפשר עוד לומר שדרך העולם כשרוצים לסוד בתיהם טחים בטיט תחלה ואחר כך סדין בסיד אבל המלכים אין טחים בטיט תחלה אלא הכל סיד וקתני דאין מסיידין בענין זה שהוא דרך גדולה ומעלה ובסיד וכיור כזה אין שום תקנה ואפילו ע"י שיור אמה והיינו דלא קתני האי מתניתא שום תקנתא וזהו שכתב הרמב"ם שאין בונין לעולם בניין מסוייד ומכויי' כבנין המלכים ומדקאמ' לעולם משמע שאין לו שום תקנה ובאינך תרי ברייתות סובר הרמב"ם דלא פליגי אהדדי אלא חדא ברייתא תני תקנתא חדא ואידך תני אידך תקנתא ותקנתא דשיור אמה הרי כתב אותה בהדיא ותקנתא דערוב תבן או חול לגירס' רבי' בדברי הרמב"ם דמצריך בטרכסיד שיור אמה פוסק כר' יהודא ולנוסחא דידן שאין כתוב בה טרכסיד נראה שהוא פוסק כרבנן ולא הוצרך להזכיר תקנתא דערוב חול או תבן דההוא טרכסיד מיקרי ואיהו לא קאמר דבעי שיור אמה אלא בסיד דוקא דאילו טרכסיד בלאו הכי נמי שרי י והרי"ף והרא"ש כתבו בסוף תעניו' ההיא דסד אדם ביתו בסיד ומשייר אמה על אמה ואע"פ שלא כתב הא דתניא אין מסיידין ואין מכיירין ואין מפייחין אפשר דלא משום דסבירא לן שאינה כהלכתא השמיטוה אלא משום דמכיון דסיוד פשוט לא התירו אלא ע"י שיור אמה ממילא משמע דסיוד וכיור כבני המלכים ודאי אסור אפי' ע"י שיור ואפשר שהם סוברים דהנך נמי שרו על ידי שיור אמה אלא שהר"ן כתב על דברי הרי"ף ברייתא דאין מסיידין ואין מכיירין נראה שהוא סובר דלהרי"ף נמי איתא וכמ"ש תחלה והרמב"ן גם כן כתב בת"ה ודע דבההיא ברייתא דאין מסיידין ואין מכיירין מסיים לקח חצר מסויידת מכוייר' ומפוייחת הרי זו בחזקתה נפלה אינו חוזר ובונה אותה כלומר אינו סד ומכייר ומפייח אותה והרמב"ם כתב הלוקח חצר מסויידת ומכויירת הרי זו בחזקתה ואין מחייבין אותו לקלוף הכתלים ולא חשש לכתוב שאם נפלה אינו חוזר ובונה אותה משום דמלתא דפשיטא הוא:ומ"ש ועושה אשה תכשיטיה ומשייר' בהם דבר מועט וכו' עד מקום הנחת תפילין זהו סיום הברייתא שכתבתי בסמוך דמשחרב בית המקדש רבו פרושים בישראל:ומה שפירש רבינו צידעא טפול סיד כך פי' רשב"ם והר"ן כתב בסוף תעניות בשם העיטור דכשהאשה קולעת שערה משיירת ממנו דבר מועט בין אזנה לפדחתה כנגד צדעת' והרמב"ם כתב כשהאשה עושה תכשיטי הכסף והזהב משיירת מין ממיני התכשיט שנוהגת בהן כדי שלא יהא תכשיט שלם ובהא דתני עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר בה דבר מועט כתב הרמב"ם וז"ל וכן התקינו שהעורך שולחן לעשות סעודה לאורחים מחסר ממנו מעט ומניח מקום פנוי בלא קערה מן הקערות הראויות לתת שם ותקנו להניח אפר בראש חתנים במקום הנחת תפילין גם זה ס"פ חזקת הבתים וכתבו רבינו בטור אה"ע סי' ס"ה וכן נוהגים באשכנז בשעת ברכה נותנין לחתן אפר בראשו במקום התפילין ובספרד נוהגין ליתן בראשו עטרה עשוייה מעלה זית לפי שהזית מר זכר לאבילות ירושלים ונהרא נהרא ופשטי' עכ"ל וכתב הכלבו יש מקום נמנעו שלא לתת אפר מקלה בראשי חתנים מפני שאין העם מוחזקים כלל בהנחת תפילין ולא יהיה להם האפר תחת פאר ויחשבו ג"כ שמא לא יהיה ג"כ פאר תחת אפר ונהגו לעשות זכרון אחר במקומו שנותנין מפה שחורה על ראש החתן והכלה ועל זה פשט המנהג לשבר הכוס אחר ז' ברכות ע"כ :ואסרו עטרות לחתנים משנה בסוף סוטה (מט.) בפולמוס של אספסייאנו' גזרו על עטרות חתנים:ומ"ש ודוקא לחתנים שלא אסרו אלא בעת ריבוי שמחה כ"כ הרמב"ן בת"ה גבי עטרות כלות וז"ל ודוקא לכלה אבל שאר נשים מותר כדתנן (נו.) ולא בעיר של זהב מאי עיר של זהב ירושלים דדהבא כדעבד ליה ר"ע לדביתהו אלמא אינה אסורה אלא לכלות וכן עטרות חתנים ששינו דוקא חתנים אבל שאר כל אדם מותרים בהם שלא גזרו אלא בשעת שמחה וכ"כ התוספות בפרק במה אשה (נט:) ובפ"ק דגיטין (ז.) וכ"כ ה"ה:ומ"ש וקאמר רב לא שנו אלא של מלח וגפרית וכו' (שם:) בסוף סוטה ופירש"י של מלח ושל גפרית. ענין עטרה עושים מאבן מלח שהוא צלול כאבן הבדולח וצובעין אותה במיני ציורין בגפרית כשם שעושים בכלי זהב וכסף שקורין נאיל"ה: חילתי. כמין גומא הגדל במים:ומ"ש רבי' ופסק הרמב"ם כשמואל אינו מכוון דהא לשמואל של קנים וחילת מיהא שרי ואילו הרמב"ם סתם וכתב גזרו על עטרות חתנים שלא להניחם כלל ולא חלק בין של שאר מינים לשל קנים וחילת וטעמו מפני שבגמרא אחר מחלוקת רב ושמואל אמרינן ולוי אמר אף של קנים וחילת אסור וכן תני לוי במתני' אף של קנים ושל חילת אסור ופסק הלכה כלוי משום דגדול מרב ושמואל הוה:ומ"ש ופירשו התוספות דלא בעטרות של ראש איירי וכו' בפ"ק דגיטין (ז.) כתבו כן ולא נראה להם דברי רש"י שפירש דעטרה ממש היא:וכלות מותרות בכל חוץ מבעיר של זהב וכו' בסוף סוטה (שם) תנן בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות ובגמרא (שם) מאי עטרות כלות אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן עיר של זהב תנ"ה איזהו עטרות כלות עיר של זהב אבל עושה אותה כיפה של מילת ופירש"י עיר של זהב עטרה של זהב ועיר של זהב מצויירת עליה וכתב הרמב"ן בת"ה גרסינן בפ"ק דגיטין (שם) רבינא אשכחיה למר בר רב אשי דקא גדיל כלילא לברתיה א"ל לא סבר לה מר הסר המצנפת והרם העטרה כ"ז שמצנפת בראש כהן גדול תהא עטרה בראש כל אדם נסתלקה מצנפת מראש כהן גדול נסתלקה עטרה מראש כל אדם א"ל דומיא דכהן גדול בגברי וההיא לבתו כלה גדיל וכן הני גברי דאסר להו כלילת חתנים נינהו דעטרות חתנים תנן דמיא דגברי בנשי מותר כך פי' ר"ת נמצאו חתנים אסורים בכל העטרות והכלות מותרות בכולן חוץ מעיר של זהב ושאר אנשים ונשים מותרין בכולן וקשה לי מה שאמרו בפרק במה אשה (נח:) גבי אסטמא משום ר"א בר' שמעון אמרו אין בה משום עטרות כלו' אלא י"ל דכל דאניסכא אסור משום עטרו' דלאו דוקא עיר של זהב ואסטמ' יש בה משבצות זהב וכיון דעיקרה בגד לא גזרו ודרבינא של מיני צבעונים הוה דקאמר דקא גדיל דומיא דמצנפ' דאסורה לחתני' ומותר' לכלות שא"א לנוולן לגמרי והיינו דתניא התם איזו היא עטרות כלות עיר של זהב אבל עושה הוא כפה של מילת לא התיר בה עטרה שיש בה כסף וזהב אלא של מילת היו וכתב ה"ה שכך היא דעת הרמב"ם שכתב של כסף או זהב אבל בנוסח שלנו בספר הרמב"ם כתוב אם היה שם כסף משמע לפי נוסחא זו שאע"פ שעיקרה של גדיל אם קבועים בה משבצות כסף או זהב אסור:ומ"ש רבינו ושאר כל אדם חוץ מחתן וכלה מותרים בכל כבר נתבאר בסמוך: ומ"ש רבי' בשם הרמב"ן דכל שעיקרו של כסף או של זהב אסור אף לכלות לאו למימר דלשאר נשים אסור דהא כל שאינה כלה לא מיתסרא במידי אלא היינו לומר דלא מיבעיא לחתנים דאסור אלא אף לכלות: ואסור כל מיני שיר בין בכלי בין בפה בסוף סוטה (מח.) תנן משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות שנאמר בשיר לא ישתו יין ובפ"ק דגיטין (ז.) שלחו ליה למר עוקבא זמרא מנ"ל דאסור שירטט וכתב להו אל תשמח ישראל אל גיל כעמים ולישלח להו מהכא בשיר לא ישתו יין אי מההוא הוה אמינא הני מילי זמרא דמנא אבל דפומא שרי קמ"ל ופירש רש"י זמרא לשורר בבי' המשתאות וכתבו התוס' וכן משמע מדקאמר ולישלח להו מהכא בשיר לא ישתו יין וראוי להחמיר בכיוצא דההוא דירושלמי דהוה קאים ודמיך בזמרא שמתענג ביותר ושיר של מצוה שרי כגון בשעת חופה שעושין לשמח חתן וכלה וגם סמ"ג כ' בהל' ט"ב דלשמח חתן וכלה שהוא שיר של מצוה מותר ורבינו כתב בסי' של"ח בשם אבי"ה שמותר לומר לעו"ג בשבת לנגן בכלי שיר בחופות דאמירה לעו"ג במקום מצוה שרי ואין שמחת חתן וכלה בלא כלי שיר ע"כ:ומ"ש רבינו ומלשון הרמב"ם משמע בכלי אסור בכל ענין ובפה דוקא על היין כ"מ ממ"ש בסוף הלכות תענית וז"ל וכן גזרו שלא לנגן בכלי שיר וכל מיני זמר וכל משמיעי קול של שיר אסור לשמוח בהן ואסור לשמען מפני החורבן ואפי' שירה בפה על היין אסורה שנאמר בשיר לא ישתו יין וכבר נהגו כל ישראל לומר דברי תשבחות או שיר של הודאות לאל וכיוצא בהן על היין:ומ"ש רבינו שמותר לומר שירות ותשבחות על היין בבית המשתה כן כתב הרי"ף והרא"ש בפרק אין עומדין בשם גאון וכ"כ ה"ה בשם גאון ג"כ וכך הם דברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך: גרסינן בסוף סוטה (מח.) א"ר אודנא דשמעא זמרא תיעקר אמר רבא זמרא בביתא חורבא בסיפא שנאמר קול ישורר בחלון חרב בסף אמר רב הונא זמרא דנגדי ודבקרי שרי דגרדאי אסור ופירש"י דנגדי. מושכי ספינות בחבל שרי שאינו אלא לזרזם במלאכתן: ודבקרי. שמזמרים בשעה שחורשים אינו אלא לכיון את השוורים לתלמיהם שהולכים לקול השיר שערב עליהם: דגרדאי. אינו אלא לשחוק:ואסור לאדם שימלא שחוק פיו בזמן הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו וכו' בריש פרק אין עומדין (לא.) אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה ומפרש רבינו דבזמן הזה דוקא קאמר וכך פירש הרמב"ן בת"ה אבל ה"ר יונה פירש דשלא בזמן הזה נמי קאמר שהשמחה יתירה מרגילין את האדם לשכוח המצות:

~ סימן תקסא - דין הרואה ערי יהודה וירושלים והמקדש בחרבנן
<?>הרואה ערי ישראל בחורבנן אומר על הראשונה שרואה ערי קדשך היו מדבר וקורע מימרא דר"א פרק אלו מגלחין. (כג.) אלא ששם כתוב ערי יהודה וכך הם דברי כל הפוסקים וגם רבינו כתב בטור י"ד סי' ש"מ וערי ישראל דכתיב הכא לאו דוקא וכן המנהג שלא לקרוע אלא על ערי יהודה דוקא וק"ל דכיון דבגמרא מייתי לה מדכתיב ויבאו אנשים משכם משילו ומשומרון מגולחי זקן וקרועי בגדים הול"ל דעל כל ערי ישראל קורעין דהא הני עיירות ערי ישראל הם ולא ערי יהודה ושמא י"ל דהני לא קרעו בגדיה' עד שראו המצפה שהיא מערי יהודה. והאי ערי יהודה בחורבנן דקאמר דהיינו שהן חרבות ואין בהם יישוב כלל אבל אם יש בהם יישוב אף על פי שהם בידי עו"ג היה נראה לכאורה דא"צ לקרוע ואפשר דכל שהם בידי עו"ג אע"פ שיש בהם יישוב בחורבנן מיקרי וכן עיקר:ומ"ש ואינו צריך לקרוע באחרות כן דקדק שם הרא"ש וכ"כ ה"ה בסוף הלכות תענית בשם הרמב"ן ז"ל:ומ"ש וכשרואה ירושלים אומר ציון מדבר היתה ירושלים שממה וקורע במימרא הנזכרת: וכתב ה"ה בשם הרמב"ן אני תמה כיון דקתני על ערי יהודה בחורבנן קורע מה צ"ל בירושלים בחורבנן והלא בכלל היתה ויש לומר שאם קרע בערי יהודה חוזר וקורע על ירושלים שאילו בשאר ערי יהודה קרע על אח' מהן אינו קורע על השנייה וקורע על ערי יהודה בפני עצמה ועל ירושלים קרע אחר בפני עצמו ואם קרע על ירושלים תחלה אינו קורע על שאר ערי יהודה שכבר קרע לקדושה שבכולן. וגם הרא"ש כתב יראה דעל ערי יהודה אינו קורע אלא על הראשונה שראה ועל כל האחרות שראה אינו קורע דאי צריך לקרוע על כל אחת ואחת שהוא רואה למה ליה למימר וקורע על ירושלים דגם היא בכלל ערי יהודה ולא מסתבר למימר שהזכיר ירושלים בשביל פסוק אחר שיש לו לומר ואגב זה נקט וקורע ע"כ:ומ"ש רבינו כשרואה בה"מ אומר בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך בו אבותינו היה לשרפת אש וכו' וקורע גם זה במימרא הנזכרת:ומ"ש ומהיכן חייב לקרוע משיגיע לצופים ברייתא שם ונ"ל דהיינו לומר שכל שראה בהמ"ק או ירושלים קודם שיגיע לצופים לא חשיבא ראיה דרחוק מקום הוא ומשהגיע לצופים חשיבא ראיה ומשמע דה"ה לערי יהודה. שאינו קורע עליהם עד שיהיה סמוך להם כשיעור שיש מן הצופים עד ירושלים:ומ"ש ואם ראה המקדש תחלה קורע על המקדש ומוסיף על ירושלים ואם ראה ירושלים תחלה קורע על ירושלים בפני עצמו ועל המקדש בפני עצמו שם בגמרא: והא דאמרינן שאפשר לראות המקדש קודם ירושלים פירש"י דמשכחת לה כגון שנכנס לירושלים בשידה תיבה ומגדל דלא ראה ירושלים עד שראה ב"ה והרמב"ם כתב דכשהוא בא מדרך המדבר פוגע במקדש קודם שיראה את ירושלים ובמאי דאמרינן קורע על המקדש ומוסיף על ירושלים פירש הרמב"ן בתה"א כשפוגע במקדש קורע טפח ועל ירושלים מוסיף כל שהו. ובמאי דאמרינן קורע על ירושלים בפני עצמה ועל המקדש בפני עצמו פירוש קריאה טפח לכל אחד ופשוט הוא ונלמד מדין מי שמת לו מת אחר מת:היה הולך ובא אם שהה ל' יום וכו' ירוש' בפ' הרואה כתבו הרא"ש בפרק אלו מגלחין וגם הרמב"ם כתבו:ומ"ש וצריך לקרוע מעומד וכל בגדים שעליו עד שמגלה לבו כ"כ הרמב"ם והוסיף לכתוב שקורע בידו כלומר ולא בכלי וכתב ה"ה שטעמו משום דתניא בפרק אלו מגלחין אלו קרעים שאינן מתאחין הקורע על אביו ועל אמו ועל רבו וכו' ועל ערי יהודה ועל המקדש ועל ירושלים והוא סובר שכל אלו הדברים הם קרעים שוים וכשם שעל אביו ואמו הם. ביד ועד שמגלח את לבו ה"ה לאלו ובהשגו' א"א לא נראה כן מן הגמרא שהרי שנו בתוספתא לא השוו לאביו ולאמו אלא לאחויי בלבד אבל בכלי וכל הבגדים שעליו עד שיגל' את לבו לא הושוו ע"כ ואף דברי הרמב"ם נראין כן עכ"ל ה"ה:ואסור לאחותן ומותר למוללן ולשוללן וללוקטן ולעשות כמין סולמות ברייתא בפרק אלו מגלחין (כו.) ומה שפירש רבינו על לאחותן הם דברי הרא"ש שם:

# הלכות תענית


~ סימן תקסב - דין קבלת התענית
<?>אמר רב חסדא כל תענית שלא קבלו מאתמול ושלא שקעה עליו חמה אינו תענית בפ"ק דתענית (יב.) אלא שאין ב' דינים אלו אמורים שם בשם רב חסדא אלא האחד מהן דהיינו כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית אבל הדין הא' דהיינו כל תענית שלא קבלו עליו מבע"י שמואל הוא דקאמר ליה ופירש"י שלא שקעה עליו חמה שלא התענה עד אותה שעה וכתב הרא"ש דשקיעת החמה דקאמר רב חסדא היינו צאת הכוכבים ואע"ג דאמרינן בפרק מי שהיה טמא (לד.) דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים ה' מילין פי' ר"ת דהיינו מתחלת שקיעת החמה כשהחמה מתחלת להכנס בעביו של רקיע אבל שקיעת החמה היינו סוף שקיעה והוא זמן צאת הכוכבים וכ"כ המרדכי בשם ראבי"ה וכ"כ התוס' בפרק בתרא דע"ג (לד.) וכך הם דברי רבי' וכ"כ הגה"מ בפ"א בשם סמ"ק וז"ל הרבה בני אדם נוהגין לאכול מיד כששקעה החמה מיהו בתוספות ע"ג פי' רבי אלחנן פוק חזי מאי עמא דבר שנהגו להתענות עד צאת הכוכבים אפילו בתענית יחיד וההיא דשלא שקעה עליו חמה ר"ל גמר שקיעה ואע"ג דבגמרא מוכח דגמר שקיעה מתחיל בין השמשות דהוא קודם צאת הכוכבים מ"מ לפי שאין העולם בקיאים מה הוא סוף שקיעה לכן נהגו להמתין עד צאת הכוכבים ואע"ג דבגמרא מוכח דאי לאו חומרא דט"ב בין השמשות שלו הוה שרי משמע דבשאר תעניות שרי ספיקא דידהו וי"ל שאני עיולי יומא מאפוקי יומא דבעיולי יומא היינו ליכנס בתעני' שרי בין השמשות שלו כגון ערב ט"ב אבל אפוקי יומא פי' סוף התענית מספיקא לא נפיק עד צאת ג' כוכבים דאז הוי ודאי לילה עכ"ל: כתבו עוד הגה"מ בפרק הנזכר אמרינן בירושלמי כיון שהלבנה זורחת ומאירה על הארץ בידוע שכבר שקעה החמה ונפקא מינה לגבי תענית ולשבת עכ"ל :ומ"ש רבינו אינו תענית להתפלל ענינו הכי משמע בגמ' דהיכא דאמרינן אינו תענית היינו לומר שאינו מתפלל תפלת תענית וכן משמע מדברי הרמב"ם הרא"ש והר"ן ז"ל גבי תענית שעות והא דקאמר שאינו מתפלל ענינו כשלא שקעה עליו חמה נראה דלא מיבעיא אם אכל כבר אלא אפילו אם עדיין לא אכל כיון שדעתו לאכול קודם שתשקע החמה אינו מתפלל ענינו. כתוב בתרומת הדשן סימן רנ"ז חתן שמתענה ביום חופתו כמו שאנו רגילים לעשות החופה קודם תפלת המנחה בערב שבת היאך יעשה בשתיית כוסות ברכות אירוסין ונשואין קודם שהתפלל ענינו נראה דראוי הוא שיתפלל מנחה קודם שיכנס לחופה ויתפלל ענינו דקי"ל מתענין לשעות ומתפלל תפלת תענית ואע"ג דרבו בו פתרונים בכמה גווני מ"מ בהאי גוונא נהגו אבל לשתות קודם תפילת תענית נראה דלאו שפיר דמו עכ"ל: דין י' ימי תשובה כתב רבינו בסמוך ושם אכתוב דין תענית חלום והא דבעינן קבלה מבע"י כדי להתפלל תפלת תענית היינו חוץ מת"צ כמ"ש רבינו בסמוך וחוץ מתענית חלום כמבואר בדברי רבינו בסי' תקס"ח וכדברי הרמב"ם בפ"א: והמרדכי כתב כל תענית שלא קבל עליו מבע"י לאו שמיה תענית ודמיא למפוחא מליא זיקא משמע דלא חשיב תענית ומותר לאכול אע"פ שקבל עליו אחר חשיכה להתענות כל היום דכיון דלא קביל מבע"י כאילו לא קביל ומיהו נראה לר"י דאם התענה מתפלל ענינו דלא גרע מתענית חלום שמתפלל ענינו תוס' וראבי"ה פליג עליה בהא וה"ר מרדכי שמע מפי מורינו ז"ל דאם לא קבל מבעוד יום אין מתפלל ענינו למחר עכ"ל וז"ל התוס' בפ"ב דע"ג (לד.) מעשה בא לפני ר"ת באחד שעשה הרבה תעניות ולא קבלם מאתמול ואמר ר"ת שלא הפסיד תעניותיו כי מאחר שהיה בדעתו להתענות היינו גמר בלבו והוי בכלל נדיב לב דאמרינן (שבועות כו.) דגמר בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו והא דבעו שמואל ורבי יוחנן קבלה היינו לכתחלה ועוד היה אומר ר"ת כי אף לא גמר בלבו עד הלילה יכול להתענות ולא יתפלל תפלת תענית ויצא ידי נדרו כאילו קבל מאתמול אך לא היה בידי ראיה ברורה על זה ומיהו מצוה מן המובחר לקבל מבע"י בתפלת המנחה עכ"ל ודברי ר"ת כתבו בשמו סמ"ג וסמ"ק והגה"מ בפ"א ובס"ס תקס"ג כתב רבינו דברי ר"ת דקבלה במחשבת הלב סגי ושם אכתוב שכן דעת מהרי"ק ובסי' הנזכר יתבאר ג"כ שכן דעת הרא"ש דסגי במחשבת הלב אע"פ שלא הוציא בשפתיו והוא שיהרהר בשעת תפלת המנחה :ומ"ש ואפי' קבלו עליו במנחה ליום המחרת והתענה ובלילה שלאחר התענית נמלך להתענות וכו' פשוט הוא דאמימרא קמייתא דכל תענית שלא קבל עליו מאתמול אינו תענית קאי דאילו למימרא דשלא שקעה עליו חמה אינו ענין וכך היה לו לרבינו לסדר א"ר חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית פי' שלא השלימו עד צאת הכוכבים אינו תענית להתפלל ענינו: אמר שמואל כל תענית שלא קבלו מאתמול אינו תענית להתפלל ענינו ואפי' קבלו עליו במנחה ליום המחרת והתענה ובלילה שאחר התענית נמלך להתענות וכו'. דין זה שם (י"א:) אמר זעירי א"ר הונא יחיד שקבל עליו תענית אפילו אכל ושתה כל הלילה למחר מתפלל תפלת תענית לן בתעניתו למחר אין מתפלל תפלת תענית. וכתב הרא"ש כך היה הגירסא בספרים שלנו והכי פירושו אפילו אכל ושתה כל הלילה למחר בכרס מליאה מתפלל תפלת תענית ולאו דוקא למחר אלא אפילו בלילה נמי כדקאמר בפרק ב"מ (כד.) לן בתעניתו שנמלך ולא אכל בלילה והתענה כל היום למחר אינו מתפלל תפלת תענית כיון שלא קבל עליו להתענות כל אותו היום:ומ"ש הלכך הא דקיימא לן מתענין לשעות ומתפלל עננו צריך לפרש שקבלו מאתמול וכו' שם (יא:) על האי מימרא תירץ אביי לעולם קסבר רב הונא המתענה לשעות מתפלל תפלת תענית ושאני הכא דאיכא שעות בלילה דלא קבל עליה מעיקרא ופירש"י לעולם קסבר בעלמא דמתענין לשעות והמתענה מתפלל תפלת תענית והכא מ"ט אין מתפלל תפלת תענית דשא"ה היכא דהתענה אתמול ובלילה לן בתעניתו שלא קבל עליו תענית זה בפ"ע מאתמול כדרך שאר מתענין לשעות ואינו חשוב להתפלל עליו ענינו. אמר רב חסדא הא דאמרן מתענין לשעות והוא שלא טעם כלום עד הערב וא"ל אביי האי תענית מעלייתא היא לא צריכא דאימלך אימלוכי ואמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית וכתב הרא"ש תענית שעות כגון שקבל עליו בזמן המנחה להתענות עד חצי היום ושוב נמלך והתענה עד הערב ורש"י פי' במס' ע"ג (לד:) מתענין לשעות כגון שקבל עליו תענית משש שעות ולמעלה אך לא טעם חצי היום הראשון אלא שלא נתכוין לשם תענית וצ"ל שקבל עליו מאתמול מזמן המנחה והרמב"ם כתב דאפי' לא קבל עליו בזמן המנחה כיון שקבל עליו תענית קודם שעות התענית ותימא מ"ש מתענית יום שצריך לקבל עליו בזמן המנחה ואם קבל עליו בלילה לא הוי תענית הלכך צ"ל דכל תענית צריך קבלה בתפלת המנחה עכ"ל ומיהו דברי הר"ן אהא דאמר שמואל כל שלא קבלה מבעוד יום לאו שמיה תענית כדברי הרמב"ן וכך הם דברי הרמב"ם ג"כ ועל מאי דאמרי' לא צריכא דאימלך אימלוכי כתב הרא"ש לפירושא קמא בשהגיע חצי היום נמלך והשלים תעניתו עד הערב ולאידך פירושא קבל עליו להתענות משש שעות ולמעלה ונמלך ולא אכל ו' שעות הראשונות רב חסדא לטעמיה דאמר כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית הלכך לא מיקרי תענית שעות אם לא שיהיה שרוי כל היום בתענית בלא טעימה כלום וסלקא שמעתתא דלא מיקרי תענית אם לא שקבל עליו מבערב וגם שיתענה עד הערב והרמב"ם כתב אם אכל ושתה ואח"כ התחיל להתענות שאר היום ה"ז תענית שעות ובירושלמי משמע כדבריו דגרסי' בנדרים פרק קונם יין מלתיה דר' יוחנן אמרה מתענה לשעות דא"ר יוחנן הריני בתענית עד דנחסל פירקין ממלתיה דר' יונה הוה מתענין לשעות דר' יונה הוה בצור ושמע דדמיך בריה דר' יוסי אע"ג דאכל גובנא ושתא מיא אסקיה צום ההוא יומא וראבי"ה נדחק מאד להשוות יחד הירושלמי והבבלי ופי' על שיטת הרמב"ם ולא נראה בעיני אך נראה שהירושלמי חולק על הבבלי א"נ נוכל לומר דלא פליג דהא דקא"ר יוחנן ור' יונה דמתענין לשעות לאו לענין תפלת תענית קאמר אלא לענין זה שצריך לקיים נדרו דלא תימא דלא מיקרי נדר כיון שלא קביל עליו להתענות יום שלם קמ"ל דמיקרי שפיר נדר וצריך לקיים דברו אבל לענין ענינו לא מיקרי תענית אם לא שהתענה היום שלם עכ"ל ודברי ראבי"'ה כתב המרדכי שם וז"ל התוס' בפ"ב דע"ג הא דמתענין לשעות צ"ל דמיירי שקבל עליו מאתמול שאם לא יאכל למחר עד חצי היום יהא בתענית עד שחחשך א"נ איכא למימר דמיירי נמי בדלא קבלה מאתמול והא דבעי שמואל קבלה היינו לכתחלה ואי יתיב דמי למפוחא היינו שאינו מקבל עליו שכר תענית אלא נקרא חוטא על שציער עצמו ומ"מ נדרו נדר עכ"ל. וז"ל סמ"ג הא דמתענין לשעות יש לפרש כגון דאמר מאתמול שאם לא יאכל למחר עד חצות יהא בתענית עד שתחשך א"נ יש לפרש דשמואל מיירי באדם שנדר להתענות יום אחד ולא בירר באיזה יום וכשבא יום אחד להתענות אם לא קבלה מאתמול אינו יוצא ידי נדרו ומעשה באחד שעשה כמה תעניות ולא קבלם מאתמול וא"ר יעקב לא הפסיד תעניותיו עכ"ל. והר"ן כתב דלא מקרי תענית שעות אלא בשהתענה כל היום וכתב דשמעינן לה מהני תרי מימרי דרב חסדא דבמימרא קמייתא דאמר והוא שלא טעם כלום כל אותו היום אשמועי' דאם אכל מתחלת היום ואח"כ קבל עליו תענית שעות אינו כלום ומשום הכי פרכינן עליה דא"כ תענית מעלייתא היא ופרקינן לא צריכא דאימלך אמלוכי כלומר שלא קבלה עליו מתחלת היום אלא שנמלך להתענות בחצי היום ובברייתא דכל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית אשמעינן דאפילו קבל עליו להתענות שעות ראשונות של יום אינו כלום כל שהוא אוכל קודם ששקעה עליו חמה. ונמצא שאין תענית שעות כל שאוכל כלום באותו יום אבל הרמב"ם כתב מתענה אדם לשעות והוא שלא יאכל שאר היום כלום כיצד הרי שהיה טרוד בחפציו ולא אכל עד חצות ונמלך להתענות אותן שעות שנשארו מן היום ה"ז מתענה אותן שעות ומתפלל בהן ענינו שהרי קבל עליו התענית קודם שעות התענית וכן אם אכל ושתה ואח"כ התחיל להתענות שאר שעות היום ה"ז תענית שעות וכבר השיג עליו הראב"ד אבל הרי"ף נראה שסובר כדברי הרמב"ם שלא הביא בהלכות הא דרב חסדא דאמר והוא שלא אכל כל אותו היום והוא תימא אחר שלא מצינו מי שנחלק עליו ואפשר שהיה גורר כגירסת ר"ח שכתוב בה רב חסדא לטעמיה דאמר כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית ולפ"ז כי א"ר חסדא והוא דלא אכל כלום כל אותו היום לא בא למעט מישאכל בתחלת היום אלא האוכל בסוף היום בלבד ואף בירושלמי נמי משמע הכי שאמרו במסכת נדרים מלתא דר"י אמרה מתענין לשעות דר"י הוה בצור ושמע דדמך ר' ואע"ג דאכל גובנא ושתי מיא אסקי ההיא יומא בתעניתא אלא שאין לסמוך על הירושלמי בזה לפי שנראה שם שדעתם הוא גם כן דלא בעינן שקעה עליו חמה אלא מקבל אדם להתענות ג' שעות ראשונות ואוכל אח"כ שאמרו שם מלתיה דרבי יוחנן אמרה מתענין לשעות דאמר אהא בתענית עד שאשלים פרקי עד שאשלים פרשתי ובגמרא דילן לא ס"ל הכי דהא דחי עלה דהא דא"ר יוחנן אהא בתענית עד שאבא לביתי דלשמוטי נפשיה הוא דעבד ומ"מ תמהני על הרי"ף שלא הזכיר תענית שעות בפירוש ולא ידעתי אם הוא דוחה אותה מדשמואל דאמר כל תענית שלא קבלה מבע"י לאו שמיה תענית ואמרינן עלה למאי דמיא למפוחא דמלי זיקא אלמא הכי מסיק ליה תלמודא או אין זה מוכיח דהא מסתבר דלאו לאיפלוגי אתענית שעות אתא אלא לומר דכל תענית שאין בו קבלה לא שמיה תענית דתענית שעות נמי קבלה בעי וכיון שאפשר לפרשה כך אינו בדין לדחות מפני המסקנא דמסיק תלמודא דמתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית עכ"ל: וה"ה כתב החלק הראשון שכתב רבינו נראה מוסכם מן הגאונים שזהו מתענין לשעות שהעלו בגמרא שהוא תענית ומתפלל בהן עננו אבל מ"ש וכן אם אכל ושתה ואח"כ התחיל להתענות ה"ז תענית שעות לא ראיתי כן לאחד מן המפרשים והיפך ללמד זכות על הרמב"ם ובסוף דבריו כתב שדברי הרמב"ם ?מן המתמיהים וכתב עוד ראיתי להרשב"א (סי' ה') שכתב בתשובת שאלה ששמע השואל שהרמב"ם חזר בו ותקן כך עינוי שעות אחר אכילה אינו אלא אם לא טעם באותו היום ונמלך להתענות חושבין לו שעות מאותה שעה שנמלך וזהו דבר אמת וכן עיקר עכ"ל:ואם קבל במנחה להתענות ב' ימים או ג' זה אחר זה וכו' שם אהא דאמר זעירי אמר רב הונא יחיד שקבל עליו תענית אפי' אכל ושתה כל הלילה למחר מתפלל תפלת תענית כתב הרא"ש ר"ח גורס יחיד שקבל עליו תענית ב' ימים זה אחר זה קבל עליו במנחה להתענות ב' ימים זה אחר זה ולא רצופין אלא שיאכל בלילה בנתיים אפי' אכל ושתה כל הלילה בינתיי' למחר מתפלל תפלת תענית דמקרי שפיר קבלה מה שקבל ב' תעניות ביחד אע"פ שאכל ושתה בינתיים וכן גורס הרי"ף וכ"כ הרמב"ם בהדיא בפ"א וכתב עוד הרא"ש וה"ה אם קבל כמה תעניות ביחד עליו רצופים זה אחר זה דסגי בקבלה אחת ואיכא לספוקי אם קבל עליו בשעת המנח' תענית ב' וה' אי סגי בקבלה אחת כיון שאינם רצופים. והמרדכי כתב שם אפלוגתא דרב ושמואל באימתי מקבלים לתענית נראה הדבר דשמואל מודה לרב שאם קבלו במנחה קודם תפלת המנחה שפיר דמי וכ"ש קודם לכן וכן נהג העם לברך בשבת מקבלי תעניות ב' וה' וב' ושוב א"צ לקבל וכ"כ ג"כ בהג"מ. והרוקח כתב יחיד שקבל עליו ב' ימים לישב בתענית אם אכל בלילה בין שני הימים מתפלל תפלת תענית יום ראשון ויום שני לן בתעניתו ולא אכל אותה הלילה שבין ב' הימים אין צריך להתפלל ענינו ביום שני אם התפלל יום ראשון עכ"ל נראה שהוא מפרש מימרא זו דזעירי לומר דכל שלן בתעניתו שני הימים חשובים כיום אחד וא"צ להתפלל ענינו אלא באחד מהם בלבד: כתב המרדכי יחיד שקבל עליו שני ימים זה אחר זה נראה לרבי דרבותא נקט שאע"פ שקבל רצופים והתתיל כבר בתענית יום אחד מהו דתימא אם אכל הלילה שבין שני הימים כאילו מפסיק בתענית ודמי כאוכל בחצי היום קמ"ל דלא חשיבא הפסקה דמסתמא כך קיבל שני ימים ולא לילה שבינתיים וכתב הכלבו בשם הראב"ד והוא שלא הכניס הלילה בכלל התענית שאם אמר שמקבל עליו תענית שני ימים עם הלילה האמצעי' ואכל בלילה האמצעי' איבד תעניתו ומשלים שני ימים אחרים ואין מתפלל בזה תפלת תענית:כתב אבי העזרי מי שרגיל להתענות עשרת ימי תשובה אין צריך להתענות עד צאת הכוכבים וכו' כ"כ המרדכי וז"ל כל תענית שלא שקעה עליו חמה נראה דהיינו עשרה בטבת או י"ז בתמוז או צום גדליה וה"ה מי שקבל עליו התענית בפירוש דסתם תענית יום שלם אבל י' ימי תשובה אין רגילות לקבלם בתפלה וכן תענית חלום צער בעלמא קביל עליה מדפריך מדתנן אנשי משמר מתענין ולא משלימין ומשני התם לצעורי נפשייהו קא מכווני והא ציער וכן שמעתי מעידים על זקני ראב"ן שלא היה מתענה בי' ימי תשובה עד שקיעת החמה אלא אחר צאתו מב"ה היה אוכל ואפ"ה נמי מתפלל עננו ע"כ וכ"כ בהג"א וזה שלא כדברי הרוקח דאין אומרים עננו בימים שבין ר"ה לי"כ חוץ מצום גדליה לפי שאינן אלא בשביל תשובה בלבד ומה שכתבו דבתענית חלום נמי אין צריך להמתין עד שתשקע החמה רבינו כתב בסימן רמ"ט שהר"מ חולק בדבר ובתה"ד כתב על לשון זה של המרדכי נראה דהני תרי טעמי בעינן שאין רגילות לקבלם בתפלה וגם משום דצערא בעלמא קביל עליה וא"כ יש לחלק דדוקא אותם הרגילות להתענות כל ימי התשובה דאינהו לא צריכי לקבלם בתפלה דמקובלים ועומדים מכח מנהגא ואפילו אותם שרגילים להתענות כולם חוץ מיום אחד כדי שלא יהא עליהן כנדר שאם יארע להם אונס שלא יוכלו להתענות שלא יצטרכו להתרה היינו נמי כמו מתענין כולם אבל המתענין רק ב' או ג' ימים בזו נראה דצריכים לקבלם בתפלה בלילה מקודם וא"כ לא מהני טעמא דצערא קביל עלייהו בלחוד עוד נראה דאותן שרגילין להתענות בכל שנה מי"ז תמוז עד ט"ב אע"ג דמסתמא אין צריכין לקבלם בתפלה מ"מ צריכין להשלים עד הלילה דהתם ליכא למימר דצערא בעלמא קביל עלייהו דאדרבא דמו לד' תעניות י"ז וט' וג' וי' שמתענין בהם על החורבן והנהו ג' שבועות נמי רמוזים הם בדניאל להתענות בהם על החורבן ולא דמי לאנשי משמר ולי' ימי תשובה דאותן תעניות לצערא בעלמא על העתיד כדי לקבל התפלה ויקרע גזר דונם ובאנשי משמרות כדי שיתקבלו הקרבנות:תענית שגוזרין על הצבור אין כל יחיד ויחיד צריך לקבלו תחלה וכו' כ"כ הרא"ש בשם הראב"ד בפ"ק דתעניות גבי פלוגתא דרב ושמואל מאימתי מקבלו וז"ל ולכ"ע הסכמת צבור להתענות אין צריך קבלה לא במנחה ולא בתפלה אלא ש"צ מכריז והתענית מקובל ומתפללין תפלת תענית ואיתא להא מלתא בירושלמי דר' יהודה נשיאה גזר תעניתא א"ל ר"ל לר' יוחנן והא לא קבילנא א"ל אדבי ריש גלותא סמכינן עכ"ל וכ"כ הכלבו בשם הראב"ד וכ"כ הגה"מ פ"א וז"ל אם הקהל קבעו תענית אע"פ שהיחיד לא ידע ולא קבל צריך להתענו' עמהם כדא"ל רבי יוחנן לר"ל אנן בתרייהו גרירינן אבל הר"ן כתב בסוף הפרק אהא דאמרינן אין ת"צ בבבל שעיקרן של דברים כמו שפי' הרמב"ן שכל התעניות שמתענין בבבל אינם אלא כתענית יחיד לפיכך אינו אסור כחומר תענית צבור הטעם מפני שהדיינים שלהם הדיוטות הם ולא סמוכים ולא היה להם נשיא שתהא גזירתו קיימת על כל ישראל לפיכך כשהצבור מקבלין תענית צריכים לקבל כולם על עצמם כיחידים שכל אחד מקבל על עצמו ומש"ה אינו חייב לנהוג בו אלא כתענית יחיד אבל בא"י שהיה להם נשיא לא היו צריכים לקבל תענית על עצמם לפי שגזירתו קיימת על כולן וכולהו בתריה גרירי כדאמרינן בפ"ג (כד.) דבי נשיאה גזר תעניתא ולא אודעינהו לר' יוחנן ולר"ל לצפרא אודעינהו א"ל ר"ל לר' יוחנן והא לא קבלינן א"ל אנן בתרייהו גרירינן אלמא כל תענית שגוזר הנשיא א"צ היחידים לקבלו ולפיכך הוא ת"צ אבל בבבל אינו כן אלא תענית יחידים ע"כ. וה"ה כתב בפ"ג מהלכות תעניות דברי הרמב"ן וכתב שאין נראה כן מדברי הרמב"ם בפ"א ונ"ל שהוא מדייק כן מדכתב הרמב"ם בפ"א כל תענית שלא קבלו עליו היחיד מבע"י אינו תענית משמע דדוחא יחיד אבל ת"צ לא בעי קבלה: כתב רבינו ירוחם בריש נתיב י"ט מי שנדר ואמר אם לא אעשה כך אשב בתענית הוי אסמכתא ויש ג' חלוקים בדבר אחד אם התנה לדבר הרשות כגון שאמר אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית הוי אסמכתא שנית אם התנה לדבר מצוה כלומר לזרז עצמו אם לא אעשה מצוה פלונית אשב בתענית מועיל ולא הוי אסמכתא שלישית אם התנה להציל עצמו מצרה בעת הצרה כגון יעקב אם יהיה אלהים עמדי או כיוצא בזה מועיל ולא הוי אסמכתא ע"כ:

~ סימן תקסג - דין מי שהרהר בלבו להתענות
<?>אימתי מקבלו אמר רב במנחה ושמואל אמר בתפלת המנחה (יב:) וכתב הרא"ש במנחה כשיגיע זמן המנחה יאמר הריני בתענית יחיד למחר ושמואל אמר בתפלת המנחה פר"ח יאמר בתפלת המנחה מחר אהיה בתענית י"ר שתהא תפלתי ביום תעניתי מקובלת ובשאלתות דרב אחאי מפרש שיתפלל עננו בתפלת המנחה ולא משמע הכי דרב לא קאמר שיתפלל עננו בתפלתו וכן לשמואל בתפלת המנחה ועוד דבפרק ב"מ (כד.) לא קאמר דמתפלל עננו אלא ערבית שחרית ומנחה ע"כ:ומ"ש רבינו בשם ר"ח שקבלת התענית תהיה בברכת שומע תפלה כן כתב המרדכי והרמב"ם כתב כיצד מקבלו כשיתפלל תפלת מנחה אומר אחר התפלה מחר אהא בתענית וגומר בלבו להתענות למחר וה"ה כתב בקצת ספרי רבינו מצאתי כשיתפלל תפלת המנחה או אחר תפלה ונראה פירושו קודם שיעקור רגליו אחר שסיים תפלתו וכשיתפלל ר"ל בשומע תפלה ודאי דשמואל ה"ק בתפלת המנחה באיזה מקום שירצה אלא שאין להזכיר צרכיו אלא בשומע תפלה או לאחר תפלתו והרד"א כתב שיאמר בשומע תפלה קבלתי עלי תענית למחר יהר"מ או"א שתענני בקראי ותרחיב צעדי ותענני בצר לי ותחנני ותשמע תפלתי וחותם בא"י שומע תפלה.ומ"ש רבינו שהרמב"ם כתב שיאמר עננו אינו בנוסחא דידן אבל בנוסחת ה"ה נראה שהיה כתוב כן ותמה עליה. וכבר כתבתי בסמוך שהרא"ש כתב כן בשם השאלתות ותמה עליו: וז"ל א"ח כתב (הר"מ) שקבלת התענית אומר עננו בתפלת המנחה ושאלו לו היאך יוכל לומר עננו והוא אינו מתענה וענה כי מתפלת המנחה מתחיל התענית והביא ראיה ממה שאמרו (ברכות כז:) מתפלל אדם של שבת בע"ש עכ"ל:ומ"ש רבינו רי"ף פסק כשמואל שם וכ"כ הרמב"ם:ומ"ש הראב"ד פסק כרב ז"ל הרא"ש שם הראב"ד פסק כשמואל משום דא"ר יוסף כוותיה מסתבר' ולא מחוור דלא פסיק הלכתא אלא מסתברא אמר וכיון דתניא בהדיא דלא כרב יוסף מדחי סברא דיליה וקיימא שמעתתא בין רב ושמואל וקי"ל הלכתא כרב כן נ"ל וכן עמא דבר עכ"ד הראב"ד ומשמע שיש חסרון לשון בנוסחא דידן בספרי הרא"ש וכן צ"'ל הראב"ד כתב הרי"ף פסק כשמואל משום דא"ר יוסף כוותיה מסתברא ולא מחוור דלא פסיק הלכתא וכו':ומ"ש רבינו כיון דאיכא פלוגתא דרבוואתא טוב שלא להפסיק בתפלה איני יכול ליישבו לפי מה שפירש"י בדברי רב ושמואל שכתב במנחה בזמן המנחה ואפילו בשוק אומר הריני מחר בתענית: בתפלת המנחה. בסופה תוספת רצוי ותחנונים עד שאומר הריני מחר בתענית ודוקא נקט מנחה משום דסמוך לתחלת יום תעניתו לאפוקי תפלת יוצר ודייקא מדפסיק שמואל ופליג אדרב דאמר בזמן המנחה שעורא יתירה עכ"ל אלמא דשמואל בתפלת המנחה דוקא קאמר וכיון שכן היאך כתב רבינו כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא טוב שלא להפסיק בתפלה שנראה שבכך יוצא ידי כולם וליתא דהא למאן דפסק הלכה כשמואל בתפלת המנחה בעי בדוקא וגם אין לומר שרבינו סובר כמ"ש המרדכי דשמואל מודה לרב דאם קבלו במנחה קודם תפלת המנחה שפיר דמי וכ"ש קודם לכן אבל רב לית ליה דשמואל ע"כ דלההוא פירושא צ"ל דרב סובר דקודם תפלת המנחה צריך לקבלו אבל משהתחיל להתפלל תפלת המנחה לא מהני קבלה דאל"כ במאי פליגי וא"כ יקשה דלמאן דפסק כרב קודם תפלת המנחה דוקא בעינן והוה לרבינו לכתוב כן בהדיא ואפשר לומר דסבר כפירש"י וה"ק טוב שלא להפסיק בתפלה כלומר שלא לאומרה בשומע תפלה כמו שפי' ר"ח אלא בסוף התפלה וכמ"ש הרמב"ם שיאמר אחר התפלה מחר אהא בתענית דכיון דסומך הקבלה לתפלת המנחה הוה ליה שואל בתפלת המנחה ויוצא ידי חובתו לדברי הכל ויותר נכון לפרש דהכי קאמר מאחר שאין הכל מסכימים דהלכה כשמואל מוטב להניח דבריו ולאחוז כדברי רב דדלמא לית הלכתא כוותיה דשמואל ונמצא מפסיק בתפלה אבל אם לא משום הפסק התפלה הוה אמרינן כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד אבל משום הפסק תפלה יש לאחוז כדברי רב ולהניח דברי שמואל כן נ"ל לפרש דבריו אבל אינם נראים בעיני משום דחשש זה דשלא להפסיק בתפלה דקאמר איני מכיר דהא קי"ל (ע"ג ח.) שואל אדם צרכיו בשומע תפלה ועוד הא אפשר לאומרו בתפלה בלי שיפסיק בה דהיינו שיאמר אותו בסוף התפלה כמ"ש רבינו בסי' תקס"ח שהמתענה בשבת יכלול עננו באלהי נצור וזה הדרך טוב וישר לצאת ידי כולם דלפי פירוש רש"י שהוא כפי פשט השמועה לרב ודאי שפיר דמי לקבל בתפלת המנחה במכל שכן. כתבו התוספות בפ"'ק דתעניות (יב.) צריך שיאמר למחר אהיה בתענית יחיד כי היכי דלא ליתי למיטעי בת"צ וכ"כ סמ"ק וכבר כתבתי בשם הרא"ש שאומר הריני בתענית יחיד וכ"כ רבינו ואף על גב דאין ת"צ בבבל אלא ט"ב מ"מ אם היה מקבל עליו להתנהג בחומרות ת"צ היה צריך לנהוג בהם ולפיכך טוב לפרש ולומר שאינו מקבל אלא תענית יחיד כי היכא דלא ליתי למטעי אבל אין הכי נמי דאם קבל עליו תענית סתם דא"צ לנהוג אלא כדין תענית יחיד בלבד וכ"כ רבינו בס"ס תקס"ח:ואם היה בדעתו להתענות והרהר בלבו קבלת התענית היה אומר ר"ת דהו שפיר קבלה וכו'. הרא"ש בפ"ק דתענית כתב וז"ל בתוס' ע"ג (לד.) כתב ה"ר יהודה בשם ר"ת אם בדעתו להתענות מאתמול ולא קבל עליו במנחה אך בלבו היה להתענות מאתמול אלא שלא הוציאו מפיו מיקרי שפיר תענית דהוי בכלל נדיב לב כדאמרי' בפ"ג דשבועות דאם גמר בלבו אע"פ שלא הוציא בשפתיו מועיל ואע"ג דקאמר התם דלענין שבועה לא מהני גמר עד שיוציא בשפתים דכתיב לבטא בשפתים מסתבר דכל ענייני נדר ילפינן מהדדי דהא גבי צדקה דרשינן מוצא שפתיך תשמור ומועיל גמר בלבו וה"ה גבי תענית והא דבעינן קבלה בתפלת המנחה לכתחלה הוא דבעינן הכי ולישנא דתלמודא לא משמע הכי מדקאמר כל תענית שלא קבלו עליו מבע"י לא שמיה תענית משמע שאין שם תענית עליו כלל להתפלל עננו ולצאת ידי נדרו ונראה לי דראיית ר"ת לא היתה אלא למי שהרהר קבלת תענית בלבו בתפלת המנחה ולא המוציאו מדמביא ראיה מנדיב לב ומצדקה דמחשבת הלב הוי כאילו הוציאו מפיו אבל לא עדיף הרהור שמהרהר כל היום יותר מהוצאת פיו ואם הרהר בשעת תפלה לענין זה ראייתו טובה ונכוח' וקרינן ביה שפיר קבלה עליו עכ"ל וכבר כתבתי בסי' תקס"ב שסמ"ג והגמי"י כ' דברי ר"ת וגם המרדכי כתב כן בשם הר"ף וגם מהר"י קולון כתב בשורש קס"א דאע"ג דר"י סובר שצריך להוציא בפה נראה לפסוק הלכה כר"ת:

~ סימן תקסד - דין ליל שלפני התענית
<?>הלכתא אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר בפ"ק דתעניות (יב:) ת"ר עד אימתי אוכל ושותה פירוש בכל תעני' שאוכל ושותה משתחשך עד אימת אוכל ושותה בלילה כשמתענה למחר עד שיעלה עמוד השחר דברי רבי ר"א ב"ר שמעון אומר עד קריאת הגבר וידוע דהלכה כר' מחבירו אמר אביי לא שנו אלא שלא גמר סעודתו אבל גמר סעודתו אינו אוכל איתיביה רבא גמר ועמד ה"ז אוכל התם כשלא סלק ופירש"י אבל גמר ד"ה אינו אוכל: אכל ועמד. אע"פ שבירך ועמד משולחנו חוזר ואוכל ואין בכך כלום: שלא סלק. את הטבלא דלאו עקירה היא ולא אסח דעתיה מאכילה וכסעודה אריכתא דמיא. איכא דאמרי אמר רבא לא שנו אלא בשלא ישן אבל ישן אינו אוכל איתיביה אביי ישן ועמד ה"ז אוכל התם במתנמנם ה"ד מתנמנם אמר רב אשי נים ולא נים תיר ולא תיר דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרו ליה מדכר וכ' הרא"ש פי' הראב"ד שלא ישן אבל ישן אפילו בתוך הסעודה אסור דהו"ל כמי שגמר סעודתו וסילק משום דאסח דעתיה למיכליה וקי"ל כלישנא בתרא לחומרא אפי' ישן בתוך סעודתו קודם שסילק אסור וכ"ש גמר ובירך עכ"ד הראב"ד וחומרא גדולה היא זו ולישנא דברייתא לא משמע הכי כפירושו דקתני עד מתי אוכל ושותה וכו' וכן נהגו כל העולם דשינה בתוך הסעודה לא הוי הפסק הלכך ליתא פירושא דידיה והרי"ף כ' האי מלתא לא איפסיקא בה הלכתא בהדיא אלא מדחזינן לגמרא דקא טרחה לפרושי מתנמנם שמעינן דהלכתא כלישנא בתרא ועוד דאיסורא דרבנן היא ולקולא עבדינן ובין סלק ובין לא סלק אם לא ישן אוכל והולך עד שיעלה עמוד השחר והיינו דלא כפירוש הראב"ד דהא קרי ללישנא בתרא קולא ועוד שהרי פסק דסלק מותר לאכול וכל שכן ישן לאונסו בתוך סעודתו דמותר לאכול עכ"ל הרא"ש ורבינו ירוחם כתב כדברי הרא"ש דכל שכן ישן תוך סעודתו באונס דמותר לאכול ואינו נקרא ישן אלא שינת קבע שישן אדם במטתו ע"כ ואין דבריו מדוקדקים. דהא ודאי שלא על מטתו נמי הוי היסח דעת ואסור לאכול ולא אמרי' דלא הוי היסח דעת אלא במתנמנם או בישן תוך סעודתו והר"ן כתב משמע דללישנא קמא הכל תלוי בגמר ולא גמר שכל שלא גמר אע"פ שישן אוכל וכל שגמר אע"פ שלא ישן אינו אוכל וללישנא בתרא הכל תלוי בישן ולא ישן שאם לא ישן אע"פ שגמר וסלק אוכל וכל שישן אע"פ שלא גמר דינו כגמר וסלק אבל הרי"ף כ' דקי"ל כלישנא בתרא דאיסורא דרבנן הוא ולקולא עבדינן ואם כפי מה שפירשנו הרי בכל אחד מהלשונות יש בו להקל ולהחמיר אבל נראה דדעתו ז"ל כלישנא בתרא דקאמר לא שנו אלא שלא ישן אע"פ שגמר אבל ישן וגמר אסור עכ"ל וזה כדברי הרא"ש אבל הרמב"ם כתב אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר והוא שלא ישן אבל אם ישן אינו חוזר ואוכל וכתב ה"ה בהלכות פסקו כלישנא בתרא דכל שלא ישן אפי' סלק אוכל עד שיעלה עמוד השחר והכל תלוי בשינה וזה דעת רבינו עכ"ל נראה שהוא סובר שדעת הרי"ף דללישנא בתרא אם ישן אע"פ שלא גמר אסור וא"ת לפ"ז קשה היאך כ' דקי"ל כלישנא בתרא דאיסורא דרבנן הוא ולקולא עבדינן הרי בכל אחד מהלשונות יש בו להקל ולהחמיר וכמו שהקשה הר"ן י"ל שהוא סובר היאך דהרי"ף מפרש דללישנא קמא דגמר אסור ה"ה לישן דישן כגמר דמי וללישנא בתרא דוקא בישן הוא דאסור אבל גמר כל שלא ישן מותר והשתא הוי שפיר לישנא בתרא לקולא ובאמת שפשט דברי הרי"ף ודברי הרמב"ם מוכיחין כדברי ה"ה וגם פשט השמועה מוכיח כן כמ"ש הר"ן ולא בא הוא ז"ל לפרש מה שפירש בדברי הרי"ף אלא משום דהוה קשיא ליה מ"ש דקי"ל כלישנא בתרא לקולא ולא הוי משכח דליהוי לישנא בתרא לקולא אם נפרש כן ומאחר דאשכחנא לה פתרי ליישב דליהוי לישנא בתרא לקולא לפי פי' זה נראה לומר דהרי"ף נמי כהרמב"ם ס"ל שהכל תלוי בשינה והדברים מוכיחים דהרמב"ם בשיטת הרי"ף רביה אמרה כמנהגו ברוב המקומות והכי נקטינן ויש לדקדק בדברי הרמב"ם למה לא חלק בין ישן למתנמנם כדמפליג בגמ' וי"ל דלא אצטריך ליה דסתם ישן ישן ממש משמע ולא מתנמנם וכ"כ סמ"ג וז"ל אמר רבא ל"ש אלא שלא ישן שינה גמורה אבל ישן שינה גמורה כדרך שינת הלילה אינו אוכל אבל מתנמנם אוכל ע"כ. כתב הרמב"ם בפ"א דהא דאמרינן אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר אפי' בת"צ שאוכלין בה בלילה מיירי:ואם התנה לאכול עוד מותר לאכול עד שיעלה עמוד השחר אפי' גמר וישן כך היא הנוסחא הנכונה והוא ירושלמי בפ"ק דתעניות וכתב שם הרא"ש בשם ר"ח והר"ן והתוס' והמרדכי וסמ"ג כתבוה ג"כ וה"ה כתב שהוא כתוב בפי' הראב"ד בספר העיתים אבל לא נכתב בהלכות ויש להחמיר עכ"ל. והגה"מ כתבו בשם הר"מ מצאתי דר"ל דתנאי לא מהניא מדפריך תלמודא והא תניא ישן מותר ולא משני בשהתנה שמע מינה דתנאי לא מהני מיהו נוכל לומר דלא רצה לאוקומה בשהתנה דמלתא דפשיטא היא להכי אוקמה במתנמנם ונמצא דתלמודא דידן והירושלמי לא פליגי והכי שפיר טפי בכל מקום ע"כ. וכדאי הם כל הני רבוותא שכתב הירוש' הזה לסמוך עליהם להקל בדרבנן:יש אומרים שא"צ תנאי לשתייה וכו' כ"כ המרדכי שי"א כן וכתב בהג"מ שא"ז וסמ"ק פסקו כן וכ"כ הגהות אשיר"י בשם א"ז ומשמע מדבריו שכל משקין מותרין אבל הכלבו כ' בשם הרי"ף דדוקא מים והתו' כתבו בפ' כל כתבי (קית.) ריב"א פי' במסכת תענית שאף לאחר שישן מותר לשתות ע"פ הירוש' ואין ר"י רוצה להקל כ"כ כיון שלא נזכר בהדיא בתלמוד שלנו והרא"ש כתב בתשובה נהגו ע"פ גמרא דידן כשאדם הולך לישן שמתנה לשתות כל הלילה אע"ג דבירוש' משמע שאין תנאי מועיל אחר שינה בגמרא דידן משמע שמותר בתנאי וכן נוהגין עכ"ל נראה מדבריו שלא נהגו לשתות אלא ע"י תנאי ומיהו מ"ש דבגמרא דידן שרי בתנאי והירושל' אוסר אגב שיטפיה לא דק דאדרבה מגמרא דידן איכא למשמע דאסר במתנה והירושלמי הוא שכתב בהדיא דשרי כמו שנתבאר בסמוך וכבר כתבתי דנקטינן להקל כדברי הירושלמי ולענין הלכה בשתייה נראה לפסוק כדברי האומרים שצריך תנאי:

~ סימן תקסה - דין תפלת עננו
<?>יחיד אומר עננו בשומע תפלה לא שנא יחיד שקבל עליו תענית ל"ש יחיד המתפלל עם הצבור וכו' בפ"ק דתענית (יג:) אדבריה רב יהודה לרב יצחק בריה ודרש יחיד שקבל עליו תענית מתפלל תפלת תענית והיכן אומרה בין גואל לרופא מתקיף לה רב יצחק וכי יחיד קובע ברכה לעצמו אלא אמר רב יצחק בש"ת וכן אמר רב ששת והלכתא בש"ת וכתב הרא"ש יש שהיו רוצים לומר דיחיד שהיה מתפלל בת"צ אומר בין גואל לרופא דלאו קביעותא דיחיד לעצמו הוא דצבור קבעי לה ואע"ג דקא מצלי ביחידים צבור נינהו ואין נראה לראבי"ה דא"כ הא דפריך מברייתא דאין בין יחידים לצבור וכו' לישני ליה כפשטא דברייתא אין בין יחיד דעלמא דהיינו תענית יחיד לצבור יחידים בת"צ אלא שהיחיד מתפלל י"ח ויחידים בת"צ מתפללין י"ט אלא ודאי כל יחיד אינו קובע ברכה לעצמו אלא אומרה בשומע תפלה עכ"ל וזהו מ"ש רבינו ל"ש יחיד שקבל עליו תענית ל"ש יחיד המתפלל עם הצבור בת"צ בקמייתא אשמעינן דאפי' יחיד שקבל עליו תענית אומר עננו ובבתרייתא אשמועינן דאפי' יחיד המתפלל עם הצבור בת"צ אומרו בש"ת ולא בין גואל לרופא וכתב הכלבו וש"צ כשמסדר תפלתו בלחש כיחיד דמי ואומרה בש"ת וכתבו התוס' (שם) תפלת תענית בש"ת ואין יחיד קובע ברכה לעצמו לכך צריך כשאומר עננו בש"ת שצריך לאומרו קודם שיאמר הברכה כשמגיע לעננו קודם שיתחיל לומר כי אתה שומע תפלת עמך ישראל ברחמים יאמר עננו ולא יחתום אלא יאמר כי אתה ה' עונה בעת צרה ומושיע ואח"כ כי אתה שומע תפלת עמך ישראל ברחמיס בא"י ש"ת עכ"ל :ומ"ש ואומר אותו ערבית שחרית ומנחה ואם לא אמר אין מחזירין אותו וכו' שם כתב הרי"ף ירושלמי ר' יונה בשם רב אמר יחיד שגזר על עצמו תענית צריך להזכיר מעין המאורע והיכן אומרה ר' זעירא בשם רב הונא אמר אומרה בליל שבת ויומו פי' בערבית שחרית ומנחה וגרסינן בפ' במה מדליקין (כד.) שני וחמישי של תענית ערבית שחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בש"ת ואם לא אמר אין מחזירין אותו אלמא צ"ל עננו בתפלת ערבית וש"מ שאם טעה ולא אמר עננו בתפלת תענית אין מחזירין אותו אבל אי אדכר מקמיה דעקר להו לרגליה נימא הכי עננו ה' עננו כי בצרה גדולה אנחנו וכו' כי אתה שומע תפלה ופודה ומציל ועונה בכל עת צרה וצוקה יהיו לרצון אמרי פי וכו' עכ"ל הרי"ף וכתב הר"ן שהרז"ה חולק ואומר שאין מתפללין תפלת תענית בערבית של ליל כניסת התענית ודחה ראיות הללו הכתובות בהלכות והרמב"ן כתב שאי אפשר לדחותן ויישב כל מה שהקשה הרז"ה וכתב עוד הר"ן ובתו' נמי יש ראיה לדברי הרי"ף דתניא התם פעמים שאין אדם שרוי בתענית ומתפלל תפלת תענית ופעמים שאדם שרוי בתענית ואין מתפלל חפלת תענית כיצד כאן בכניסה כאן ביציאה ושמא תאמר והיאך יתפלל בערבית תפלת תענית והרי הוא אינו מעונה עדיין ועתיד לאכול ולשתות כל הלילה איכא למימר דהיינו מפני הקבלה שקבל התענית על עצמו מבערב שיום של תורה לכל דבר מערב עד ערב וכן בכל תענית שגוזרין ב"ד בגזירה חמורה כט"ב ותעניות אחרונות מבע"י מפסיקין בהם אלא שבתענית יחיד הקילו עליו שדיו שיהא נמנע מאכילה בשעה שבני אדם אוכלים דהיינו י"ב שעות של יום ומ"מ התעני' מתחיל מתחלת הלילה שאם לא היה כן לא היה נאסר לאכול ולשתו' כל הלילה אע"פ שגמר וסלק וישן אלא היה אוכל והולך עד שיעלה עמוד השחר כשם שאוכל כל היום בתעניו' שמפסיק בהם מבע"י אלא ודאי התענית מתחיל מתחלת הלילה ומשום הכי אמרינן שצריך לקבל אפי' תענית יחיד מבע"י ואם אינו מתחיל עד למחר למה הוא מקבלו עליו עד הלילה והא אדרבה כל שהקבלה סמוכה יותר לתענית מעליא טפי כדשקלו וטרו רב ושמואל אי מקבלה במנחה או בתפלת המנחה אלא ודאי משמע שהתענית מבערב הוא מתחיל ולפיכך מתפלל תפלת תענית ומיהו רש"י כתב בפ' במה מדליקין שאפי' בשחרית אין להזכיר עננו מפני שאינו יודע אם יוכל לסיים התענית ונמצא שקרן בתפלתו אך אם בטוח שיתענה כגון דורות הראשונים מזכיר עכ"ל והרא"ש כתב כדברי הרי"ף ואח"כ כתב וז"ל רש"י כתב בפ' במה מדליקין בשם הגאונים שאין אנו רגילין לאמרו ערבית ושחרית שמא יארע לו אונס או בולמוס ויטעום כלום ונמצא שקרן בתפלתו ומה שרגילין שש"צ אומר היינו לפי שא"א שלא יתענו מן הקהל קצת ועל מה שחששו הגאונים שמא יאחזנו בולמוס תימא א"כ היאך אדם לוה תעניתו ופורע והלא נמצא שקרן בתפלתו ועוד לעיל דא"ל רב אשי לר' יהושע בריה דרב אידי לוזיף מר תעניתא וליפרע נימא ליה כבר התפללתי תפלת תענית אלא ודאי כיון דבשעה שהתפלל היה בדעתו להתענות לא מיקרי שקרן בתפלתו אם אכל אח"כ עכ"ל וזה שתמה הרא"ש יש לדחותו ולומר דלא אמרינן לוה אדם תעניתו ופורע אלא דוקא כשלא התפלל תפלת תענית אבל אם התפלל תפלת תענית לא וההיא דר' יהושע בריה דרב אידי בלא התפלל תפלת תענית שמא ימצא שקרן בתפלתו מיירי ומש"ה לא אהדר ליה כבר התפללתי תפלת תענית שלא רצה להוציא שקר מפיו ור"י כתב שנהגו העולם כדברי הגאונים וכ"כ סמ"ג והרוקח :ומ"ש רבינו בדעת הגאונים שש"צ אומרו בכל פעם נראה דהיינו בשחרית ומנחה שהוא מתפלל בשליחות הצבור אבל בערבית וכן בשחרית כשהוא מתפלל בלחש דין יחיד יש לו וכ"נ מדברי סמ"ק והרוקח והמרדכי בפרק במה מדליקין וכתב המרדכי על דברי הגאונים שכתב רש"י שאין רגילין להזכיר של תעני' לא ערבית ולא שחרית אלא במנחה שמא יאחזנו בולמוס ונמצא שקרן בתפלתו אע"ג שבלאו הכי קיבל עליו מאתמול באלהי נצור מ"מ גנאי הוא יותר אם יאמר עננו בתפלה וכתב הכלבו ועכשיו נהגו שלא להתפלל יחיד עננו אפילו בתפלת שחרית אלא בד' צומות בלבד ונראין דבריו דאפי' לדעת הגאונים בד' צומות אומרו בכל תפלותיו דאפי' יאחזנו בולמוס ויאכל כיון שתקנו חכמים להתענות בו שייך שפיר למימר עננו ביום צום התענית הזה: ומ"ש רבינו שיש אומרים כיון שיסיים כל י"ח ברכות שיכול לאמרה בחתימה ואין כאן משום אין יחיד קובע ברכה לעצמו היינו לומר דלא חשיב קובע ברכה לעצמו אלא כשהוא קובעה בתוך י"ח וכתב דלא נהירא:וטוב לומר במנחה בתחנונים שאחר התפלה לאחר אלהי נצור רבון כל העולם גלוי וידוע לפניך בזמן שבית המקדש קיים וכו' בקשה זו איתא בפרק היה קורא (יז.) ובתשב"ץ סי' רמ"ה כתב שאומרה אחר תפלת ערבית הרוקח בסי' רי"א גבי ת"צ כתב בקשה זו בלשון רבים ובתשובות להרמב"ן סי' קנ"א יחיד אומר עננו דלעולם לישתתף איניש בהדי צבורא וכן מעשים בכל יום ואם בא להוסיף ולומר דברים שהם דברי תחנונים ורבוי בקשות רחמים כעין מה שהוא צריך לשעות ובלשון יחיד וכעין קבל חלבי ודמי שנתמעט וכו' אע"פ שהוא אומר בלשון יחיד שפיר דמי ע"כ והיא בתשובת הרשב"א:כתב רב נתן שאין מנהג ליחיד המתענה לומר י"ג מדות כך היא דעת הרשב"א (סי' רי"א) שכתב בתשובה וז"ל מסתברא דכל שאומרה דרך תפלה ובקשות רחמים אין נאמרין ביחיד דדבר שבקדושה הן וכמו שאמרו (ר"ה יז:) באגדה נתעטף הקב"ה כש"צ ואמר להם כשישראל עושין לפני כסדר הזה וכו' אבל אם בא לאומרן דרך קריאה בעלמא אומרן כדרך שאומרים האופנים וקראי דקדושה דרך קריאה עכ"ל ואע"פ שכתב הר"ד אבודרהם שה"ר יונה כתב כדברי רבינו לא נהוג עלמא הכי. כתב תשב"ץ סי' ק"פ אסור לומר לאחרים מתענה אני ומביא ראיה מירוש' פ' אין דורשין ההיא אתתא דמיתא כבר הוה נפיק לה אור של גיהנם מאודנא לאודנא חד אמר משום דהוי משתעיא בשעת תענית אחד עשיתי שתים וחד אמר משום דמשתעיא לאחריני מתענה אנא:

~ סימן תקסו - דין תענית צבור
<?>בתענית צבור אומר ש"צ עננו בין גואל לרופא הכי משמע בפ' קמא דתעניות (יג:) דקאמר יחיד שהתענה אומר עננו בין גואל לרופא ופריך וכי יחיד קובע ברכה לעצמו אלא בשומע תפלה אלמא דש"ץ קובע ברכה לעצמו ואומרה בין גואל לרופא וכ"כ הרי"ף וכ' בא"ח אומר עננו בין גואל לרופא דכתיב ה' צורי וגואלי וסמיך ליה יענך ה':ומ"ש שחותם בא"י העונה לעמו ישראל בעת צרה כ"כ הרמב"ם בפ"ג מהלכות תפלה שחותם העונה בעת צרה ומושיע: אם שכח ש"צ מלומר עננו אם חוזר ולהיכן חוזר כתב בסי' קי"ט:וכתב אבי העזרי ששמע מאביו רבי יואל ומרבו רבי שמשון ז"ל שהיו תמהים על מה סמכו הראשונים וכו' עד ויכולין לקבוע ברכה הכל בפסקי הרא"ש בספ"ק דתענית ואיכא למידק דמ"ש ובאשכנז עשאום קבע והכל מתענין בהם משמע שאם לא היה קבע והכל מתענין בהן לא היה להם דין ת"צ וממ"ש אח"כ אבל קהל שמקבלים עליהם תענית ודאי רבי' איקרו ויכולין לקבוע ברכה משמע דכל תענית שקבלו הקהל עליהם אע"פ שאינו קבע יכולין לקבוע ברכה וי"ל שמה שכתב בתחלה הוא כלפי מ"ש הרא"ש בשם הראב"ד דהנך תעניות כיון דאיכא דעביד להו ואיכא דלא עביד ולא חובה נינהו ולא על מלתא ידיעה עבדי להו כיחידים דמו ולא יאמר ש"צ עננו אלא בשומע תפלה כתב דהני תעניתא לא שייכי בארץ אשכנז דהתם ליכא מאן דלא עביד להו שעשאום קבע והכל מתענין וגם ליכא למימר דלאו על מלתא ידיעא עבדי להו שהרי סמכו אותה על מעשה דאיוב וכו' וא"כ אפילו לדעת הראב"ד באשכנז שפיר עבדי להתפלל עננו בין גואל לרופא ואחר כך בא לסתור דברי האומרים שאין אומר ש"צ עננו בין גואל לרופא כשמתפללין על גזירה מעו"ג או על כל צרה שלא תבא וה"ה לתעניות שאחר הפסח והחג בשאר מקומות חוץ מאשכנז וכתב דלא דמי לשאלת מטר דאמרינן (תענית יו:) דבני נינוה כיחידים דמו דשאני שאלת מטר שהוא שינוי מטבע הברכה אבל לקבוע ברכה כל עשרה שמקבלין עליהם תענית יכולין לקבוע ברכה נראה שמאחר שהם יכולים לקבוע ברכה קורין ויחל דהא הטעם שנתנו אביו רבו של ראבי"ה לשלא יקראו ויחל הוא משום דכיחידים דמו ותניא בתוספתא אין קורין בתורה בתענית יחיד וכמ"ש בשמם בפסקי הרא"ש וכיון דהרא"ש סבר דכצבור חשיבי לענין לקבוע ברכה ה"ה דחשיבי כצבו' לענין קריאת ויחל וכ"נ ממ"ש רבינו בסוף סימן זה בשם רב שר שלום דבתענית שגוזרין על כל דבר הצריך להם קורין ויחל ומיהו היכא שגוזרין תענית שלא לשום צורך אלא לשוב בתשובה אין לנו שיהיה לו דין תענית צבור לקבוע עננו בין גואל לרופא ולא לקרות בתורה וכך הם דברי הגהת מרדכי ישן שאכתוב בסמוך והמרדכי כתב ג"כ שתמהו רבינו יואל ורבינו אלעזר בר שמואל על מה סמכו כשמתענין בגזירות וכדי שלא תבא צרה שמתפלל ש"צ עננו בין גואל לרופא וקורין בתורה ויתל כדין תענית צבור וגבי אנשי נינוה משמע דכיחידים דמו ויש לדחוק ולומר כיון שמצינו שקבעו צום בהריגת גדליה והוא תענית צבור ה"ה לשאר קושי עולם. ובהגהת מרדכי ישן מצאתי נראה דתענית יחיד ר"ל כגון מי שיש לו חולה בתוך ביתו וכיוצא בזה דלא שייך לקהל אחד ולא למדינה אם מפני פחדים מגזירות או אפי' עלילות מעו"ג כי לקהל או לקהלות לא קרי בתוס' תענית יחיד וסברא איכא לקרות ולשנות מטבע של תפלה מפני פחדים ומסכנת נפשות דעדיפי מעצירת גשם שאומרים עליהם כמה תפלות והך דבני נינוה הוי משום שתקנו חכמים להזכיר טל ולא מטר וגשם והם היו צריכים למטר אמר להם שלא ישנו ממטבע של תפלה לומר בהזכרה מוריר הגשם ובשאלה תן מטר וכן משמע שלא אמר להם ובלבד שלא תוסיפו אבל אמר להם שלא ישנו מטבע התפלה כדאיתא בירושלמי פ' אין עומדין אבל בין כסא לעשור אין קורין בתורה לפי שכל אחד מתענה לבדו לשוב ולשבור לבו ואינו אומר עננו בין גואל לרופא דמיקרי יחידים לענין קביעות עכ"ל. ודברי הרא"ש נראה דלא שנא שסתם וכתב שקהל המקבלין עליהן רבים איקרו ויכולין לקבוע ברכה וכבר כתבתי בסמוך דמשמע דה"ה לקרות בתורה ובדורינו זה ראיתי נוהגין כן וראיתי חולקין עליהן ונהרא נהרא ופשטיה:ומ"ש רבינו ומיהו צריך שיהו עשרה שמתענים וכו' ואפי' אם יש עשרה בעיר שמתענין אם אין עשרה בבית הכנסת אינן יכולין לקבוע ברכה כן כתב ג"כ הרשב"א בתשובה וז"ל לעולם אין ש"צ אומרה ברכה בפני עצמה עד שיהיו שם עשרה שאין סליחות ליחיד עד שיהיו עשרה מקובצים במקום אחד:ונוהגים להרבות סליחות בברכת סלח לנו ופר"י שסומכין על הא דאמרינן אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין אותה ברכה אומר וכו' והתוספ' כתבו בפ"ק דע"ג (ח.) אהא דאמר ריב"ל אם בא לומר אחר תפלתו כסדר יה"כ אומר משמע אבל באמצע תפלתו לא ומה שנוהגין עתה בתענית להאריך בפסוקי דרחמי ובסליחות בברכות סלח לנו איכא למימר דציבור שאני עכ"ל ונראה שטעמם משום דמשמע להו דהא דאמרינן אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין אותה ברכה אומר היינו לומר קצת דברים אבל להאריך כל כך כמו שאנו מאריכים לא:כתב רב נתן ש"צ שאינו מתענה אינו יכול להתפלל הר"ד אבודרהם כתב שרב עמרם כתב כדברי רב נתן וכ"כ בסוף ספר הכלבו בשם רב יהודאי ודבריהם דברי קבלה ועליהם יש לסמוך: כתב מהרי"ק בשורש ט' מעשים בכל יום כשאין הכהן מתענה יוצא הכהן מב"ה ועומד לקרות בתורה. ישראל המתענה נראה מדבריו שאין עומד לקרות בתורה מי שלא התענה:איתא במדרש אהרן וחור תמכו בידיו מכאן שאין פוחתין מג' העוברים לפני התיבה בתענית צבור לכך צריך בתענית צבור שיעמדו שנים אצל ש"צ כו' וכ"כ הרוקח בסימן ר"ג וכן כתב המרדכי ביומא בשם פרקי ר"א:יש אומרים שכל תענית שיארע בשני ובחמישי שקורין שחרית פרשת היום ובמנחה ויחל וכו' יתבאר בסימן תקע"ה בס"ד ושם יתבאר ג"כ אם מפטירין בתענית צבור:כל תענית יש בו נשיאות כפים במנחה חוץ מביום הכפורים וכו' בפרק בתרא דתעניות (כו:) ונתבאר בסימן קכ"ט: אם חל ת"צ בע"ש או בערב ר"ח או בר"ח אם נופלים על פניהם אכתוב בסימן תקע"ט בשם הר"ן ושם אכתוב כשחל להיות בר"ח באיזה פרשה קורין ובסי' ר"ך נתבאר באיזה מקום מזכיר עננו במוסף:

~ סימן תקסז - טעימה ורחיצת הפה שמתר בתענית
<?>השרוי בתענית יכול לטעום עד כדי רביעית וכו' בפרק היה קורא (יד.) בעא מיניה אשיאן תנא דבי ר' אמי מר"א השרוי בתענית מהו שיטעום אכילה ושתייה קביל עליה והא ליכא או דלמא סתם הנאה קביל עליה והא איכא א"ל טועם ואין בכך כלום ותניא נמי הכי ר' אמי ורב אסי טעמו עד שיעור רביעית. כ' האגור בשם המרדכי פירש"י רביעית הלוג ור' יהודה בר נתן פי' רביעית ביצה עכ"ל ופי' רש"י עיקר וכתבו התוס' והרא"ש פר"ח כגון שחוזר ופולט הילכך לא חשיבא הטעימה הנאה ומיהו דוקא רביעית אבל טפי מרביעית חשיבה הנאה לענין תענית וכ"כ הרי"ף בפ"ק דתעניות וכ"כ הרמב"ם. וכתב הרשב"א דאפילו בפעם אחת יכול לטעום עד כדי רביעית אם יודע בעצמו שיכול להעמיד עצמו שלא יבלע כלום אבל הגה"מ כ' בפ"א דלא יטעום רביעית בפ"א אלא מעט מעט ולרוקקו וכן כתב הרוקח:ומ"ש רבינו וביה"כ וט"ב אסור כ"כ הרא"ש בפ"ק דתעניות בשם ה"ר יהודה הברצלוני וכתב הריב"ש בתשובה דטעמא משום דעשה שאר תעניות כתענית יחיד כיון דברצו מתענין אוקמינהו. ובפ' היה קורא כתבו התוס' או דלמא הנאה קביל עליה האי לישנא משמע דמיירי בתענית יחיד שקבל עליו אבל בתענית הכתוב לא ע"כ ומשמע דבכלל תענית הכתוב הם י"ז בתמוז וי' בטבת אבל כל שאר תעניות אפילו תע"צ מאחר שהוא צריך קבלה משמע דשרי דהא פשיט ליה טועם ואין בכך כלום אלמא ס"ל דאכילה ושתייה דוקא קביל עליה והא ליכא אבל בת"ה כתב דהא דטועם ואין בכך כלום דוקא בתענית יחיד אבל בתענית צבור לא משמע דכל תענית צבור קאמר ומיהו אפשר דלא קרי תע"צ אלא לתעניות הכתובים בלבד אבל שאר תעניות צבור כיון דבעו קבלה דינם כדין תענית יחיד לענין זה וכתב עוד בת"ה ששאלוהו על מי שדרכו לרחוץ פיו בשחרית אי שרי למיעבד הכי ביום תעניתו והשיב דבתענית צבור לא כשר למיעבד הכי אבל בתענית יחיד שרי ואפי' יש במים שרוחץ פיו יותר מרביעית דדוקא הרוצה לטעום אסור ביותר מרביעית דכיון דמתכוין לטעום מתהני מיניה אע"ג דפולט אבל המתכוין לרחוץ פיו לא מתהני ליה אפי' יותר מרביעית אם חוזר ופולטו ועוד דדוקא תבשיל ושאר משקין לא שרו אלא עד רביעית משום דבטפי מרביעית אית ליה הנאה אפי' אי פליט אבל מים אפי' ביותר מרביעית לא חשיב מתהני כיון דפליט ובסמ"ק סימן ר"כ כתוב דבי"ה אסור לרחוץ פיו ושיניו משום דאפי' חצי שיעור אסור מן התורה ושמא יבאו לו מים בגרונו:וכתב אבי העזרי שיכול ללעוס עצי קנמון ועץ המתוק וכו' כ"כ המרדכי בשמו במסכת תענית וז"ל גרסינן פרק היה קורא וכו' דלמא הנאה קביל עליה כתב ראבי"ה נ"ל כיון דאסיקנא דהנאה לא קביל עליה דיכול לכוס עצי קנמון קניל"אבלעז כדי ללחלח גרונו ולפלוט ואמרי' פרק כיצד מברכין (ד' לו:) כס זנגבילא ביומא דכפורי פטור ונ"ל דפטור ומותר ופטור דנקט משום דשייך באכילה גמורה חיוב חטאת ואפי' אם ביה"כ אסור שאני התם דהוי דאורייתא ועוד דטובא הנאות נאסרו בו עכ"ל וכ"כ הגה"מ בשמו פ"א: (ב"ה) ואין דבריו נראים לי דהא דכס פלפלי ביה"כ פטור היינו טעמא משום דאין בהם הנאה כלל אדרבה אזוקי מזיק ליה ששורפו גרונו:

~ סימן תקסח - דיני נדרי תענית
<?>נדר להתענות ואכל כזית אבד תעניתו וכו' בפ"ק דתעניות כתב הרי"ף ירושלמי בפרק קונם יין נדר להתענות ושכח ואכל כבר איבד תעניתו רבי אבא בשם רבנן דתמן והוא שאמר יום סתם הא אם אמר יום זה מתענה ומשלים ולא אמרן אלא אם אכל אבל אם טעם לא וכתב הרמב"ם בפ"א מה' תעניות שכח ואכל משלים תעניתו ומיירי באמר יום זה אבל אמר יום סתם כתבו בפ"ד מה' נדרים ודברי הרא"ש והר"ן על הירושלמי הזה אכתוב בסמוך אצל לוה אדם תעניתו ופורע וכתב הר"ן בשם הרא"ה דהא דאמרינן שכח ואכל כבר אבד תעניתו והוא שאכל ככותבת שכן שיעור אכילה לתענית ומי"ה ילפינן לה ע"כ אבל הרא"ש גורס שכח ואכל כזית אבד תעניתו וכך הם דברי רבי': כתב הגה"מ בפ"א שכח ואכל משלים תעניתו פירוש גומר תעניתו אם ירצה אבל אם ירצה לוה תעניתו דקיי"ל לוה אדם תעניתו ופורע וכך הם דברי הרשב"א בתשובה ששאלוהו במ"ש הראב"ד דההיא דלוה אדם תעניתו אפי' באומר יום זה הוא דהירושלמי הזה הויא תיובתיה דאם כדבריו למה באמר יום זה מתענה ומשלים והשיב מאן אמר לך דמשלים בע"כ ושלא יהא רשאי ללות ישלים תעניתו ודי עכ"ל: וכתב סמ"ק בתענית חלום שאינו יכול ללות ולשלם אם שכח ואכל כזית מתענה ומשלים: כתוב בתה"ד סימן קנ"ו שכח ואכל יותר מכזית בי"ז בתמוז יראה דאין מתענה יום אחר ואע"ג דנוהגין המדקדקים כשמתענים תענית יום זה כגון שאמר הריני בתענית למחר ואעפ"כ מתענה יום אחר אע"פ שאין צריכים כדכתוב בא"ז דאם לא רצה ללות ישלים ויפטר ואם רצה ילונו ויפרענו וא"צ להשלים מ"מ מחמירין המדקדקים למיעבד תרוייהו משלימים מפני קבלת יום זה ופורעים לקיים תענית שלם וצ"ע באשיר"י פ"ק בההוא דירושלמי דלוה אדם תעניתו ופורע אי מתיישב שפיר פסק דא"ז דלעיל אמנם בתע"צ קבוע מגזירת חכמים וחובה להתענות ואם שכח ואכל צריך להשלים ע"כ שהרי יום זה אסור באכילה מדרבנן וא"צ לפרוע אחר תחתיו דדוקא יום זה חובה ולא אחר וא"א לתקן את אשר עוות אם לא שכוונתו להתענות לכפרה על עונו ושגגתו עכ"ל :נדר להתענות ומצטער יכול ללותו ולפרוע ואין צריך התרת חכם וה"מ בתענית סתם וכו' בפ"ק דתעניות (יב.) א"ר יהודה א"ר לוה אדם תעניתו ופורע כי אמריתא קמיה דשמואל אמר לי וכי נדר קביל עליה דלא סגי דלא משלים לצעורי נפשיה קביל עליה אי מצי מצער נפשיה אי לא מצי לא מצער נפשיה איכא דאמרי כי אמריתא קמיה דשמואל אמר לי פשיטא לא יהא אלא נדר נדר מי לא מצי בעי לשלומי ומיזל למחר וליומא אחרינא וכתב הרי"ף לישנא בתרא והרא"ש כתב פר"ח היכא דאיכא צערא או אונס לוה תעניתו ופורע ושמעינן האי סברא משמואל דאמר צערא מקבל עליה אי מצי מצער נפשיה מכלל דרב במצטער קאמר ע"כ משמע דכלישנא קמא ס"ל וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ד מה' נדרים הנודר לצום והוצרך לדבר מצוה או מפני כבוד אדם גדול ה"ז אוכל ופורע יום אחר אלמא דאי לאו משום דבר מצוה או כבוד אדם גדול אינו יכול ללוות וכ"כ בהג"א וז"ל לוה ופורע ולא בלבד שהתענית קשה עליו או שנזדמנה לו סעודה של מצוה כגון ברית מילה או סיום מסכת אלא אפי' שמחת מריעות משום דרכי שלום נמי שרי ע"כ אלמא דאי ליכא חד מהני אינו יכול ללותו. וזה שכתב הרמב"ם דמפני כבוד אדם גדול שרי נראה דהיינו כמו מה שכתבו הגהות דמשום שמחת מריעות מפני דרכי שלום שרי ושניהם למדו מדגרסינן בגמרא רב יהושע בריה דרב אידי איקלע לבי רב אמי עבדו ליה עגלא תליתאה אמרו ליה ליטעום מר מידי אמר ליה בתעניתא יתיבנא א"ל לוזיף מר וליפרע לא סבר לה מר להא דאר"י אמר רב לוה אדם תעניתו ופורע א"ל תענית חלום הוא ואמר רב יפה תענית לחלום כאש לנעורת ואר"ח ובו ביום הרי דאי לאו משום דתענית חלום הוה היה לוה אותו אע"פ שלא היתה סעודה של מצוה אלא מפני כבוד רב אמי דאדם גדול הוה או מפני דרכי שלום ולהרי"ף שלא כתב אלא לישנא בתרא נראה דאפילו בלי שום טענה אם רוצה ללוות תעניתו הרשות בידו דלא יהא אלא נדר ונדר בלי שום טענה יכול לשלומי ביומא אחרא ועוד שהרא"ש כתב הרי"ף לא הביא לישנא קמא משום דאף ללישנא קמא הלכתא כרב באיסורי ע"כ ומשמע לכאורה דלרב ברצונו תלוי אם רצה ללות לוה אף על פי שאין לו אונס כלל אלא שממ"ש הרא"ש פר"ח היכא דאיכא צערא או אונס לוה תעניתו ופורע ושמעינן האי סברא משמואל דאמר צערא מקבל עליה אי מצי מצער נפשיה אלמא דרב במצטער קאמר ע"כ משמע דאפי' לרב לא שרי ללות אלא במצטער או אנוס כגון מפני כבוד אדם גדול או מפני דרכי שלום וכיוצא בזה הא לא"ה לא וז"ל הרשב"א בתשובה מה שכתבת בלוה אדם תעניתו ופורע שאין לו לאדם ללות אלא באונס גדול טעות הוא בידך שהרי אמרו לוזיף מר וליפרע ושם לא היה אונס גדול כמו שאמרת עכ"ל ויש לתמוה עליו למה כתב שהוא טעות דבההוא לוזיף מר כיון שהיה שם כבוד אדם גדול אין לך אונס גדול מזה. ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש פוסקים כלישנא קמא הכי נקטינן:ומ"ש ואין צריך התרת חכם שם כתב הרא"ש ראיתי רבותי שהיו מזקיקים להתיר נדר תענית בג' דכיון שאמר הריני בתענית מחר הו"ל כמו נדר ויראה כיון דצריך לפרוע לא נתבטל הנדר אלא מאומד הדעת אמרינן שהיה בדעתו להתענו' יום א' ולא לקבוע יום זה לחובה וגם מירושלמי דנדרים יש ראיה דקאמר מלתיה דרב אמרה מתענין לשעות דאמר רב לוה אדם תעניתו ופורע ולגמרא דידן דכל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית א"א לפרושי אלא דמיקרי תענית מה שהתענה מקצת היום לענין זה דא"צ לשאול על נדרו. כתבו הגה"מ בפ"א פסק הר"מ כשמתענין בה"ב אחר החג או אפי' בי' ימי תשובה ואירע ברית מילה מצוה לאכול וא"צ התרה אע"ג דדבר שאינו כי אם מנהג צריך התרה הכא א"צ כי לא נהגו להתענות בכה"ג ודוקא האוכלים שם אבל אם שולחין לאדם מן הסעודה לבית אין לו לאכול מיהו מי שקבל עליו תענית במנחה באחד מעי"פ צריך התרה ע"כ:ומ"ש רבינו וה"מ בתענית סתם כגון שנדר להתענות יום א' וכו' שם כתב הרא"ש בירושלמי פרק קונם יין משמע דוקא ביום סתם אבל ביום זה לא דגרסי' התם נדר להתענות ושכח ואכל כזית אבד תעניתו רב אמר בשם רבנין דתמן והוא שאמר יום סתם אבל יום זה מתענה ומשלים משמע ביום סתם הוא דאבד תעניתו לפי שיכול להתענות יום אחר תחתיו דלוה ופורע אבל יום זה אינו לוה ופורע לפיכך משלים אע"פ שאכל כזית והתם מייתי לה לעיל ההיא דלוה אדם תעניתו ופורע וסוגיא דשמעתין לא משמע הכי מדקאמר שמואל וכי נדר הוא דלא סגי דלא משלים צערא הוא דקביל עילויה אי מצי מצער נפשיה וכו' ואי איירי ביום זה ניחא דכי לא מצי אין זקוק לשלם דאי ביום סתם למה לא ישלם אי לא מצי השתא ליעבדיה זמנא אחריתי כשיהיה בריא וחזק ויוכל לעשותו. ונ"ל דאפי' למה שהביא ראיה מהירושלמי דיש חלוק בין ביום זה ליום סתם דה"פ יום זה היינו דיום זה קבוע לו להתענות תמיד כגון שמת בו אביו וכיוצא בו וביום סתם דהיינו שקבל עליו להתענות יום אתד ובמנחה קבל עליו להתענות אותו תענית למחר ובשביל קבלתו לא מקרי יום זה וע"כ צריך לפרש כן דהיאך תמצא שקבל עליו יום סתם והלא צ"ל הריני בתענית למחר עכ"ל. וכ"כ הגהות אשיר"י בפ"ק דשבת דיום זה דקאמר בירושלמי היינו שהיום גורם שקבל עליו להתענות יום שמת בו אביו וכיוצא בו ויום סתם היינו שאומר יום פלוני ובפ"ק דתענית כתבו בשם א"ז שכח ואכל כזית איבד תעניתו והוא שאמר יום סתם אבל אם אמר יום זה מתענה ומשלים אם אינו רוצה ללותו על יום אחר ישלימו אחר שאכל ויפטור ע"כ. וכתב בתה"ד סי' ר"ע נראה דהא דכתב הא"ז דאפי' ביום זה יכול ללותו ר"ל ביום זה כגון אתענה ביום פלוני אבל ביום קבוע מודה שאין יכולין ללוות דמסתמא לא פליג אירושלמי והר"ן כ' וז"ל. י"א דכי אמרינן לוה אדם תעניתו ופורע ה"מ בשקבל עליו סכום תעניות ולא פירש ימים ידועים ואח"כ בירר להתענות יום ידוע בעד אחד מאותם הימים דכיון דאותו יום אינו מעיקר נדרו וכשהוא לווהו עדיין נשאר נדרו קיים בכה"ג לוה ופורע וסמכי לה מהירושלמי שהביא הרי"ף נדר להתענו' ושכח ואכל אבד תעניתו רב בשם רבנין אמר והוא דאמר יום סתם אבל אם אמר יום זה מתענה ומשלים ומשמע להו דהיונו טעמא דביום סתם איבד תעניתו מפני שיכול להתענו' יום אחר תחתיו דלוה ופורע אבל ביום זה דלא שייך למימר דלוה ופורע משלים והתם נמי מייתי לעיל מינה הך דלוה אדם תעניתו ופורע ואחרים אמרו דאפי' ביום זה לוה ופורע דהא אמרינן הכא לא יהא אלא נדר ומנדר דצדקה הוא דאתיא עלה וכדכתיבנא והתם בפ"ק דערכין מסקינן דאפי' באומר סלע זו לצדקה כל שלא באת ליד גבאי לוה ופורע וכן דעת הראב"ד והרשב"א ז"ל והך ירושלמי דכתיבנא לא מוכח מידי דהיינו טעמא דביום סתם אבד תעניתו לפי שעדיין הוא מחוייב להתענות יום א' אבל ביום זה כל ששכח ואכל אינו מחוייב שיפרענו והרי נדרו בטל מעתה ומש"ה מתענה ומשלים עכ"ל והדעת הראשון הוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ד מה' נדרים הנודר לצום י' ימים באיזה יום שירצה והיה מתענה ביום א' מהן והוצרך לדבר מצוה או מפני כבוד אדם גדול ה"ז אוכל ופורע יום אחר שהרי לא קבע הימים בתחלת הנדר ע"כ וכך נראה שהוא דעת הרא"ש במה שפי' הירושלמי דקאמר דביום סתם לוה ופורע היינו שקבל עליו להתענו' יום א' ובמנחה קבל עליו להתענו' אותו תענית למחר ובשביל קבלתו לא מיקרי יום זה דמשמע הא אם לא קבל עליו קודם לכן להתענו' יום א' אלא במנחה קבל עליו להתענו' למחר מקרי תענית זה ואינו יכול ללותו אלא דא"כ קשה למה הוצרך לדחוק ולהעמיד הא דקאמר בירושלמי דיום זה מתענה ומשלים בשיום זה קבוע לו להתענו' תמיד לימא דהיינו בשלא קבל עליו להתענו' קודם לכן אלא עכשיו במנחה קבל עליו להתענו' למחר לכן נ"ל שהוא סובר דאפי' בכה"ג יכול ללותו ובמה שפי' הירושלמי לא בא אלא ליישב דיום סתם דקאמר בירושלמי היינו שקבל עליו במנחה להתענו' מחר ולדידיה כיון שמקבל עליו במנחה להתענו' למחר אין חילוק בין בקבל עליו קודם לכן להתענו' יום א' ללא קבל ובירושלמי חד מנייהו נקטי ואמרי דלוה ופורע וה"ה לאידך דתרווייהו בחד שיאטה שייטי כך נ"ל לפי מ"ש בפ"ק דתעניות אבל ממ"ש בפ"ק דשבת משמע דאינו יכול ללות אלא בקבל עליו להתענו' יום א' ובמנחה קבל עליו אותו תענית למחר אבל ביום זה ממש אינו יכול ללוות: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם סבר דהיכא דלא נדר להתענו' קודם לכן סך ימים אלא קבל עליו סתם להתענו' ביום זה אינו יכול ללוותו כלל אפי' מפני דבר מצוה והרא"ש בפ"ק דשבת משמע דהכי ס"ל הכי נקטינן. כתוב בת"ה סי'ער"ה שמי שנדר להתענו' שני וחמישי שנה תמימה או חצי שנה נוכל לומר דדמיין ימים הללו קצת ליום קבוע הואיל ובירר ימים הללו משאר ימי השבוע משום דיומי דרחמי אינון ולא מצי ללוותן וכן משמע בא"ז וכו' אפס י"ל דכל זה מיירי אם לא ירצה ללוות ומ"מ הדעת נוטה בנידון דידן דאין ללוות התעני' אלא בשביל אונס או צער ממש או בשביל סעודת מצוה דשייך בגוייהו ואעפ"כ צריך להתענו' מקצת היום זמן מועט יותר משהוא רגיל עכ"ל ומ"ש שצריך להתענו' מקצת היום וכו' נראה שהטעם מפני שכתב הרא"ש בפ"ק דתעניו' דמיקרי תעני' מה שהתענה מקצת היום לענין זה דא"צ לשאול על נדרו: במרדכי סוף תעניו' מצאתי כתוב מספקא לר' שמא דוקא תעניתו אבל תע"צ שמא אינו רשאי לפרוש מן הצבור ע"כ ורב"י כתב בפשיטות נראה שהתעני' שמתענין הצבור אינו לוה ופורע ואם שכח ואכל משלים תעניתו כיון שאינו יכול לפרעו וכ"כ הכלבו בשם הראב"ד דתע"צ שהסכימו עליו על כל צרה אינו רשאי ללות ולפרוש מהם ואצ"ל בד' צומות שיש להם זמן קבוע שאינו לוה וכ"כ בפסקי התוס' ופשוט הוא והכי דייק תיבת תעניתו וכתב עוד הכלבו בשם הראב"ד שאפי' באומר יום זה לוה ומיהו מי שקבל עליו שני וחמישי של כל השנה אינו לוה תעניתו לפי שלצער עצמו צער גדול נתכוין. כתב הרא"ש וז"ל הראב"ד פירש לא יהא אלא נדר אילו אמר סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד הגבאי מי לא מצי יזיף ופרע והאי נמי כל כמה דלא עביד תעניתא כמאן דלא בא ליד גבאי דמי שהרי בידו הוא וקבלת תעני' אינו אלא לצדקה כאילו מתנדב מחלבו ודמו לגבוה ותמורתה יתן לעניים ואומדן דעת הוא דאדעתא דהכי קביל הלכך לוה ופורע ומ"ש ותמורתה יתן לעניים לא ידעתי למה כיון דצריך לפרוע תעניתו אפשר שר"ל שבו תלוי הדבר אם ירצה יתן תמורתה לעניים ולא יתענה ואם ירצה יפרע תעניתו ולא מסתבר לי דהא אמרינן גדולה תעני' מן הצדקה שזה בגופו וזה בממונו נמצא שאין התשלום שוה עכ"ל ורבינו ירוחם כתב כל זה ואח"כ כתב וראיתי לאבותי נוהנין לפדותו כשיש בו צער או אונס ע"כ ותימא כיון דאיכא צער או אונס מה היו צריכים לפדותו הרי יכולין הם ללותו וי"ל דמיירי כשלא היו רוצים לצער עצמם להתענו' יום אחר א"נ שהם היו סוברים כדברי האומרים דבמקבל עליו להתענו' יום זה אינו רשאי ללותו ובמקום צער או אונס היו פודים אותו בדמים ונותנים לעניים: כתוב בכתבי מה"ר איסרלן סי' ס' שמי שהוא נדור ובא להתענו' סך תעניות יכול לדחותם עד ימות החורף וכ"כ בהגהת מרדכי ס"פ איזהו נשך: עוד בכתבים הנזכרים סי' ס"א שב' ימים וב' לילות רצופים נ"ל להשוותם נגד מ' תעניות שאינן רצופים:וכן תענית חלום אין לווין אותו שצריך להתענות מיד למחרת ואפי' בשבת כלומר שצריך להתענות מיד למחרת הלילה שראה החלום ואפי' אם הוא בשבת אלמא דלא מהני לבטל חלום רע אלא תענית של אותו יום עצמו הילכך ליכא למימר ביה שילוה אותו וכבר נתבאר זה בעובדא דר'יהושע בריה דרב אידי (יב:) שכתבתי:ומ"ש שצריך להתענות יום אחר על שביטל עונג שבת פשוט הוא בפ"ק דתעניו' ובפ"ק דשבת (יא י) ול' רבינו אינו מתוקן כל צרכו ושעור דבריו כך הם וכן תענית חלום אין לווין אותו שצריך להתענות בו ביום עכ"פ כדי לבטל חלום רע ואפי' בשבת צריך להתענו' על חלום רע וצריך להתענות ביום אחר על שביטל עונג שבת:ומ"ש וא"צ שיהיה התענית האחר מיד ביום א' שלאחר השבת כ"כ המרדכי בפ"ק דשבת וה"ה בפ"א מה' תענית ובשם הרשב"א מצאתי כתוב דוקא מי שתשש כחו ואינו יכול להתענות ב' ימים רצופים שאל"כ ראוי לו שלא יתעכב לבקש סליחה וכפרה ע"כ וכבר כתבתי בסי' רפ"ח שהזוהר בפ' ויקהל מצריך להתענו' ביום שאחר השבת מיד וגם בהג"א בפ"ק דתענית כ' שהמנהג להתענות באחד בשבת ואין לשנות המנהג וכתוב בתה"ד סי' רע"ח כתוב במנהגים מתענה בשבת לא יתענה באחד בשבת בחנוכה אלא ימתין עד לאחר חנוכה אבל המתענה בי'"ט ראשון משום חלום יתענה בי"ט שני עכ"ל ודבר תימה הוא לומר שיתענה בי"ט שני דאע"ג דבקיאים בקביעא דירחא מ"מ הרי אנן נוהגים בו קודש ואסור לזלזל בו הלכך לא יתענה עד מוצאי י"ט אח"כ מצאתי בשבלי הלקט וז"ל נמצא בספר החסידים אדם שהתענה תענית חלום בשבת וחנוכה לא יתענה בא' בשבת בחנוכה אלא ימתין עד לאחר חנוכה ויתענה אבל אם התענה בי"ט בשביל חלום יתענה בי"ט האחרון ונ"ל דהכא שבקוה לחסידותייהו שאין להקל ולבטל עונג י"ט דלא גרע י"ט שני של גליות מחנוכה ופורים עכ"ל: וכ' בהג"מ פ"א מה' תענית פסק ה"ר אלחנן הנודר להתענות בשבת או בר"ח וחנוכה ופורים צריך למיתב תעני' לתעניתיה כדאמר בפ"ק דר"ה (יח:) צאו והתענו על מה שהתעניתם וזה היה בחנוכה ובשוגג וכן הדין בתענית חלום ע"כ ומשמע דה"ה למתענ' בעי"ה תעני' חלום שצריך להתענו' תענית אחר שהרי הוא מצווה לאכול בו ואית ליה סמך בקרא דאורייתא:כתב ר"ע ורבי' קלונימוס שבזמן הזה אין להתענו' תענית חלום בשבת וכו' כ"כ הגה"א בפ"ק דתעני' ואח"כ כתבו ומנהג בזמן הזה שמתענין בשבת תענית חלום וכן היו נוהגין רבותינו ואם הוא ת"ח ישב כל היום כולו וילמוד בתעניתו ויתכפר לו והמרדכי כתב בפ"ק דשבת דאין להתענו' אלא על חלום שראה תלת זימני ע"כ. והעולם נוהגין להתענו' בשבת על אחד מג' חלומות והם הרואה ס"ת שנשרף או יה"כ בשעת נעילה וקורות ביתו או שיניו שנפלו וי"א שהקורא בס"ת הוא אחד מאלו ואחרים אומרים שהרואה שנושא אשה הוא אחד מהן וי"א הרואה שהוא יה"כ אע"פ שאינו שעת נעילה והא דרואה שיניו שנפלו דוקא שיניו אבל הרואה שנשרו לחייו חלום טוב הוא דמתו היועצים עליו רעה כדאיתא בפרק הרואה (נו:):והמתענה בשבת י"א שאומר ענינו ברכה בפ"ע וכו' נתבאר בסי' ר"ך: דין המתענה בר"ה ת"ח אכתוב בסי' תקצ"ז המתענה תעני' חלום אם צריך להמתין עד שקיעת החמה כתבתי בסי' תקצ"ב:אין תע"צ בבבל ליאסר במלאכה ולהפסיק מבע"י אלא ט"ב בלבד ספ"ק דתעני' (יא:) א"ר ירמיה בר אבא אין ת"צ בבבל אלא ט"ב בלבד. כ' הרא"ש פי' ראבי"ה לפי שאין שם נשיא דגרסינן בירושלמי פ"ב דמכילתין רבי חלבו אמר לרבי יודן פוק עמן דצערך עבר א"ר יוסי הדא דתימא אילין תעניתא דעבדין ליתנא תעניתא דלית נשיאה עמנא וכ' ראבי"ה דיחיד שקבל עליו תעני' סתם לא חיישינן שמא ת"צ קבל עליו כיון שאין ת"צ בבבל והביא ראיה שכן הצבור כשמקבלין עליהם תענית ב' וה' וב' ומברכין למי שמתענה אומרים תעני' סתם ואינם אומרים תעני' יחיד וכ' עוד הרב אלפס לא הביא מימרא דרב כהנא אמר יחיד שקבל עליו תענית אסור בנעילת הסנדל חיישינן שמא ת"צ קביל עליה ונראה דס"ל כמש"ל בשם אבי"ה דהאידנא ליכא למיחש משום דקיי"ל אין ת"צ בבבל עכ"ל. ומיהו המרדכי כתב בשם אבי"ה כשמקבל התעני' אומר אהא בתעני' יחיד למחר עכ"ל משמע דלכתחלה צ"ל כן וכ"כ רבי' בסי' תקס"ג: כ' בתשובו' מהר"י ויי"ל כשבא יום שמת אב או אם באדר שמעתי שהורה מהר"י מולן לצום בשתיהן. אבל נראה שיש לצום באדר שני ולא בראשון דאמרינן בנדרים (סג.) הנודר עד אדר אם לא ידע שהשנה מעובר' עד אדר הראשון ואם יודע שהשנה מעובר' עד אדר השני והכא נמי הא ידע ואני רגיל כמו מהר"י ז"ל עכ"ל מצאתי כתוב מתענין יום המיתה כ"כ אגודה ועל המתענים יום הקבורה כתב הבל הוא וראייתו מדקאמר שמואל יום שמת בו אביו וכ' מהר"י קולון בשורש ל"א שאם אירע יום שמת בו אביו בשבת או בר"ח יש לדחותו למחר כ' מהרי"ל בתשובה על אשה שנדרה לילך על קברי הצדיקים שבמקום פלוני ועכבה ימים רבים ואח"כ אירע שהשכירוה לילך שם פסק דדי בהליכה זו דכיון דלא נדרה להוציא מעות דמיא לנודר לקנו' בית בא"י דאין מחייבין אותו עד שימצא הראוי לו דאדעתא דהכי נדר הכא נמי ל"ש וכן הנודר להתענו' סכום ימים רצופים ומקלע ליה בהון תעני' חובה או שאר תעניו' חובה מי לא נפיק הלא לצעורי קביל עליה ה"נ ל"ש ודמיא נמי להא דתנן (חגיגה ז:) ישראל יוצאין ידי חובת שמחה בנדרים ובנדבו' אלמא אע"ג דבעי לאיתויי שלמי נדר או נדבה אפ"ה נפיק ביה ידי שמחה אלמא לא אמרינן כיון דאי לא נדר בעי אתויי שלמי שמחה ברגל לא ליפוק ידי נדרו ולא דמיא להאי (נזיר יג:) דהריני נזיר ונזיר לכשיהיה לי בן וכו' דמייתי ליה מהר"מ בשמחות דהתם תרי נדרי נינהו כ' הרמב"ם בפ"א כל השרוי בתעני' בין שהיה מתענה על צרתו או על חלומו בין שהיה מתענה עם הציבור על צרתם הרי זה לא ינהוג עידונין בעצמו ולא יקל ראשו ולא יהיה שמח וטוב לב אלא דואג ואונן כענין שנאמר (איכה ג) מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו :

~ סימן תקסט - דין נודר בעת צרה
<?>יחיד שמתענה על צרה ועברה וכו' בפ"ק דתעניו' (י:) ת"ר הרי שהיה מתענה על החולה ונתרפא או על הצרה ועברה ה"ז מתענה ומשלים וכתב המרדכי בשם ראבי"ה דהא דקתני מתענה ומשלים היינו כגון שנתרפא החולה או שעברה הצרה לאחר הנץ החמה לר"מ ולרבי יהודה אחר חצות ולר' יוסי אחר ט' שעות ומשמע דהלכה כר יהודה עכ"ל אבל רש"י פי' על החולה ונתרפא. ה"ה אם מת החולה בעי לקיומי נדרו. על הצרה ועברה מתענה ומשלים ואם לאו נראה כמתנה עם קונו. משמע מדבריו דאפי' נתרפא או עבר' הצרה קודם חצות מתענה ומשלים וכ' הרא"ש הקשה הראב"ד מ"ש מתעני' גשמים שמפסיקים ביום אם ירדו להם גשמים קודם חצות ותירץ דשאני תעני' גשמים דכיון שירדו להם גשמים כל צרכן שוב אין להם צורך בזה הפעם אבל צרה אחר' כל שעה צריך רחמים שלא תחזור ואינו טעם מספיק דבגשמים נמי אפי' לא ירד להן כל צרכן אוכלין ושותין ושמחים ואומרים הלל לפי שנתקבלה תפלתם ובוטחי' בבורא שירדו להם כל הצורך וזה שייך לומר אף בשאר צרות אלא נ"ל לחלק בין צבור ליחיד דצבור צריכים להלל ולהודות מתוך שמחה ובכרס מלאה אבל יחיד משלים תעניתו וכן משמע מתוך הרמב"ם שכתב גבי צבור שהיו מתענים וירדו גשמים קודם חצות שמפסיקין וכן אם מתענים על צרה ועברה אם קודם חצו' לא ישלימו אחר חצות ישלימו אלמא לא מפליג בצבור בין גשמים ובין צרו' אחרות וא"כ צריך לחלק בין צבור בין יחיד ה"ז משלים כל התעניות שקבל עליו ונראה דה"ה נמי אם מת החולה דכיון שקבל עליו תענית סתם ולא התנה דעתו היה אקבלה זו מתוך שקבל עליו תעני' הללו תהיה מקובלת תפלתו שיתפלל על החולה ועל הצרה והאי דנקט ונתרפא משום דבדבר זה יש חילוק בין צבור ליחיד עכ"ל. וכ"כ הר"ן ג"כ דמסתברא שלא יומו בלבד הוא משלים אלא כל הימים שקבל עליו להתענו' ובטעם הדבר כתב דברי הראב"ד שחלק בין תעני' גשמים לתענית דשאר צרות וכ'עוד אבל מדברי הרמב"ם בפ"א מה' תעני' נראה שעל היחיד אמרו שהוא מתענה ומשלים בכל הצרות כולם והיינו דקא מייתי לה הכא גבי תעני' של יחידים וההיא דאמרי' התם לא ישלימו בת"צ דוקא היא שאין מטריחין על הצבור אלא כפי הצורך בלבד והיינו דתני לה התם בלשון רבים לא ישלימו וגם ה"ה כתב שדעת הרמב"ם לחלק בין צבור ליחיד ונתן טעם לדבר משום טרחא דצבורא א"נ משום דב"ד כי גזרו תעני' לבן מתנה עליהם בכך אבל יחיד דברים שבלבו אינן דברים: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן. כתוב בת"ה סי' ר"פ ת"ח וצבור שגזרו תענית בשביל צבור אחד שנתונים בצרה גדולה תפיסה חמורה ולאחר שהתענו יותר מחצי היום בא להם שמועה ברורה שנפטרו מן התפיסה אתמול קודם שקבלו עליהם. התענית יראה דמן הדין א"צ להשלים דאפי' היה נדר גמור כיון דאשתכח למפרע דבטעות הוא א"צ התרה כדאיתא בנדרים פרק רבי אליעזר (סו.) והלכך בנידון דידן אפי' אי הוי יחיד א"צ להשלים וכ"נ נמי דהא דכת' א"ז אההיא דקודם חצות לא ישלימו שאם ת"ח ורוב הצבור רוצים להשלים אין היחיד רשאי להפריש מהם בנידון דידן לא שייך לת"ח ולרוב הצבור להחמיר על עצמם ולהשלים הואיל ומעיקרא בטעות הוה אמנם זכורני בימי חורפי דהוה עובד' ממש בנידון דידן והשמועות באו בערב סמוך ליכנס בב"ה שנפטרו מן התפיסה קודם קבלת התענית ואעפ"כ צוה ת"ח אחד מהגדולים וסיימו היום בתעני' וקראו בתורה והפטירו במנחה כבשאר תעניות ואפשר משום דהעריב היום כל כך לא חשו למלתא עכ"ל :

~ סימן תקע - דין חנכה ופורים וימים שאין אומרים בהם תחנה שנפגשו בתוך ימי נדרי תענית,
<?>מי שנדר להתענות כך וכך ימים ואירעו בהם שבתות וימים טובים וכו' כל סימן זה נתבאר יפה לעיל בסימן תי"ח:ומ"ש וצריך התרת חכם וכו' והותר כל הנדר משנה בנדרים פרק ר"א (סו:) ודין צבור שהתחילו להתענו' ואירעו אלו הימים כ' רבינו בסימן תקע"ב ואם יש צד היתר להתענו' בשבתות וי"ט כתבתי בסימן רפ"ח:

~ סימן תקעא - מי הם החוטאים לישב בתענית
<?>היושב בתענית אי מצי מצער נפשיה נקרא קדוש וכו' עד מפני שממעט במלאכ' שמים פשוט בפ"ק דתעניו' (יא.) ואי מצי מצער נפשיה פי' רש"י אם יכול לסבול התענית:ומ"ש וכן מלמדי תינוקות פשוט הוא דאין לך עוסק במלאכת שמים גדול מהם שעל הבל פיהם של תינוקו' העולם עומד. כ' סמ"ג אין ת"ח רשאי לישב בתעני' ואעפ"כ כשהצבור בצער חייב לצער עצמו עמהם וגם סמ"ק כ' דאם הצבור מתענין יש לו להתענו'. וכ' עוד סמ"ג בשם התוס' עיר שהקיפוה אויבים וכן יחיד הנרדף מפני הגייס או ליסטים או רוח רעה אין רשאין להתענות שלא לשבר כחן ע"כ ונ"ל שנודרים שאם ינצלו יתענו כך תעניו' ועולה להם כאילו התענו אותם וכדאי' בפ"ק דתעניו' (ח.) גבי ר' זירא דאמרי ליה מנא לך הא אמר להו דכתיב ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום אשר נתת אל לבך להבין ולהתענו' לפני אלהיך נשמעו דבריך:

~ סימן תקעב - באיזה ימים אין גוזרים תענית צבור
<?>אין גוזרין תענית על הצבור בתחלה ביום ה' וכו' משנה בפ"ב דתעניו' (טו:) אין גוזרין תעני' על הצבור בתחלה בה' שלא להפקיע שערים אלא ג' תעניו' בה"ב שלש שניו' ה' וב' וה'. ר' יוסי אומר כשם שאין הראשונות בה' כך לא שניו' ולא אחרונו' ופסק הרמב"ם פ"א כרבי יוסי וכן נראה מדברי רבי' בסי' תקע"ה ולפ"ז מ"ש כאן אבל משהתחילו כבר להתענו' יודעים שהוא בשביל התעני' היינו לתת טעם למה בג' תעניו' עצמם מתענין בה' תעני' שנייה אבל לא בא להתיר להתענו' בתעניו' שניו' ואחרונות ה' וב' וה' דמאחר שיש הפסק זמן בין תעניו' אלו לאלו אין העולם זוכרים שהוא בשביל התעני' ושיוך ביה טעמא דהפקע' שערים ודברי רבינו בשלא להפקיע שערים הם דברי רש"י וכ' הר"ן ולפ"ז לא בתעני' של גשמים בלבד אמרו כן אלא בכל צרה שלא תבא על הצבור והכי מוכח מדמתני לה הכא בהדי אין גוזרין תעני' על הצבור בר"ח בחנוכה ובפורים דמשמע דכי היכי דהך מתניא בכל תעניו' הכי נמי הך דאין גוזרין תעני' הצבור בתחלה בה' והר"י פי' דבתעני' של גשמים בלבד אמרו שאז השער מתיוקר כשרואין שמתענין על הגשמים ולא רצו חכמים שתהא הפקעת השער בתחלה בה' מפני כבוד השבת והרמב"ם לא הזכיר טעם למה אין גוזרין תעני' על הצבור בתחלה בה' וכ' ה"ה שלא הזכירו לפי שאפילו במקום שאין לחוש לכך כגון בעיר שרובה עו"ג הדין כן וכ"כ הגאונים שבשום מקום אין גוזרין תעני' לכתחלה אלא בשני וכן נהגו ועיקר עכ"ל:אין גוזרין תעני' על הצבור בר"ח בחנוכה ובפורים ואם התחילו אין מפסיקין. משנה שם ואפליגו אמוראי (יח:) בכמה תעניו' מיקרי התחילו ופסקו הפוסקים כדברי האומר דאפי' תעני' א' הויא התחלה והיינו דוקא לצבור אבל יחיד אפילו התחיל מפסיק וכמו שנתבאר בסי' תק"ע ותקע"ה ובסוף סימן זה יתבאר שי"א דעכשיו צבור הוי כיחיד ובסי' תקע"ט יתבאר כשמתענין בר"ח אם נופלים על פניהם ואי זו פרשה קורין ומשם נלמוד לחנוכה ופורים ובסי' ר"ך נתבאר באיזה מקום יאמר ענינו במוסף והרמב"ם בפ"א השווה ח"ה להנך ימים דבח"ה נמי אם התחילו אין מפסיקין: כתב הגה"מ בפ"א מה' שופר דבט"ו בשבט אין להתענו' וצבור שגזרו תעניו' ב' וה' וב' ואירע אחד מהם בט"ו בשבט דוחין תעני' זה עד שבת הבאה דלא אשכחן תעני' בר"ה ותו כיון דד' ראשי שנים מתני גבי הדדי מידמו נמי להדדי להא מלתא דכולן שוין שלא להתענו' בהן עכ"ל ונראה דלאו למימרא דאם התחילו מפסיקין דאטו מי חמיר ט"ו בשבט מחנוכה ופורים דתנן בהו אם התחילו אין מפסיקין אלא היינו לומר דמעיקרא דוחים מלהתחיל להתענו' עד שבת הבאה כדי שלא יתענו בט"ו בשבט וכ"נ ממ"ש דין זה במרדכי ריש ר"ה בלשון זה צבור שבקשו לגזור תענית ב' וה' וב' ופגע בתענית ט"ו בשבט דעתי נוטה שהתעני' נדחה לשבת הבאה ואין קובעין תעני' בו שלא מצינו תעני' בר"ה כלל וכו' ומדכתב שבקשו לגזור משמע דדוקא קודם שיתחילו מיירי וכדפרישי' והגה"מ נראה שלא חשש לדקדק לכתוב שבקשו לגזור משום דממילא משמע דלא איירי בהתחילו מהטעם שכתבתי: בפסקי תוס' פ"ק דתעניו' מצאתי כתוב צבור שגזרו תעניו' ואירעו בהן ר"ח או פורים ולא העלו על דעתם מפסיקין אותו יום ואין מתענין ועכשיו צבור הוי כיחיד לענין תעני' וצריכין לפרוע אותו יום שמפסיקין עכ"ל משמע מדבריהם דאפי' התחילו מפסיקין לר"ח חנוכה ופורים משום דחשיבי יחיד כדאמרי' (שם יא:) אין ת"צ בבבל ומ"מ אין נראה שיהא כן דעת הפוסקים שהרי כתבו סתם דאם התחילו אין מפסיקין ולא חלקו בדבר וההוא דאין ת"צ בבבל איכא לאוקומא במילי אחריני כמו שנתבאר בסי' תקס"ח:וכן יחיד שקבל עליו תעני' סתם בע"ש מתענה ומשלים וכו' שם גבי ט' באב שחל להיות בע"ש מסיק בסוף הפרק הלכה מתענה ומשלים וכ' הרא"ש דה"ה בתעני' יחיד והכי איתא בירושלמי אמר רב הונא אפי' יחיד שגזר על עצמו תעני' מתענה ומשלים פי' אם ירצה ולא חשיב כמתענה בשבת וכיון שיכול להשלים אם ירצה והוא קבל עליו תעני' סתם וכל תעני' שלא שקעה עליו חמה אינו תעני' צריך להתענו' עד צאת הכוכבים אם לא שפירש בשעת קבלת תעני' עד שישלים תפלתו עם הצבור עכ"ל ובסימן רמ"ט נתבאר שיש חולקים בזה:

~ סימן תקעג - שבטלה מגלת תענית
<?>הלכתא בטלה מגילת תענית וכו' חוץ מחנוכה ופורים מסקנא דגמ' מספ"ק דר"ה (יט:):ומ"ש רבינו בשם הראב"ד כך כתבו בשמו הרא"ש והר"ן בספ"ב דתעניות והביא ראיה מדאמרי' בגמ' (דתענית) (יח:) דרב נחמן גזר תעני' בי"ב באדר ואמרו ליה יום טוריינוס הוא אלמא משמע דאע"פ דבטלה אין גוזרין בו תעני' לכתחלה על הצבור והר"ן דחה דבריו וכתב דאין נראה מדאמרינן בפ"ק דר"ה (יח.) שגזרו תעני' בחנוכה וא"ר אליעזר צאו והתענו על מה שהתעניתם ופשטינן מהא דלא בטלה מגילת תעני' אלמא מאן דאמר בטלה אף לגזור בו תענית ומאי דאמרי ליה רבנן לרב נחמן והא יום טוריינוס הוא בעו למיקם אדעתיה אי עביד הכי משום דסבר בטלה ואהדר ואמר להו דאפי' למ"ד לא בטלה דיום טוריינוס בטולי בטלוה ע"כ. וכן המנהג שלא לדקדק כלל בימי מגילת תעני' לא ליחיד ולא לצבור ויש לתמוה על רבינו ור"י שכתבו דברי הראב"ד בלא חולק עליהם ולא כתבו שאין המנהג כן:ומ"ש ושבתות וימים טובים מותרים לפניהם ולאחריהם בפ"ב דתעניו' (יז:) תניא דאפילו בימים שהיתה נוהגת מגילת תעני' שבתות וי"ט מותרים לפניהם ולאחריהם משום דדברי תורה אינם צריכים חיזוק ומפורש התם בגמרא (יח.) דר"ח נמי דאורייתא הוא ולפניו ולאחריו מותר:

~ סימן תקעד - שנותנין בתענית חמרי מקום שיצא ושהלך לשם
<?>ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין וכו' ברייתא פ"ק דתעניו' (י:) ההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענים הרי זה מתענה עמהם ממקום שמתענין למקום שאין מתענין ה"ז מתענה ומשלים שכח ואכל ושתה אל יתראה בפניהם ואל ינהג עידונין בעצמו: פירש"י ה"ז מתענה ומשלים. כל התעניו' שקבלו עליהם בני עירו דנותנים עליו חומרי מקום שיצא משם וסיים בה הרא"ש כיון דדעתו לחזור אכל ושתה דיעבד אל יתראה בפניהם שנראה כחתן בין אבלים יתקנאו בו ואל ינהוג עידונין בעצמו שלא יאמר הואיל ואכלתי כל שהוא אוכל הרבה:ומ"ש רבי' בשם ריב"א שם במרדכי וז"ל ההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין פי' ריב"א אפי' אם דעתו לחזור מתענה ומיהו כיון שלא קבל עליו להתענו' נראה שאם יצא מחוץ לעיר חוץ לתחום מותר לאכול וא"צ להשלים מדלא קתני בסיפא מתענה ומשלים כדתני ברישא וכ"מ בחולין (קי.) דחוץ לתחום מותר כדקאמר התם חוץ לתחום אכלתינהו ופירש רבי' אבי העזרי ואני מוסיף דאפי' בעיר שמתענין שרי ליה למיכל בחדר אחר במקום שלא יהו רואין אותו וסרכי כדמוכח בפ' מקום שנהגו (נא.) בעובדא דרבה בר בר חנה דדעתו לחזור הוה ואפ"ה כסייה ואין לחלק בין תעני' לדבר איסור והתוס' פסקו דכל זמן שהוא בעיר צריך להשתתף עם הצבור בצרתם ואם שכח ואכל אל ינהוג עידונין בעצמו נראה דהכי בעי למימר לא יאמר כיון ששכח ואכל מעט אגמור סעודתי עד שובעי אלא מיד שנזכר יפרוש מלאכול וראבי"ה פי' דעדון אפי' בפני עצמו אסור דמתוך כך פניו צהובות מי שאכל שום וריחו נודף וכי יחזור ויאכל כדי שידוף יותר תוספות ונראין הדברים דאל"כ היינו רישא דקתני אל יתראה בפניהם עכ"ל:ומ"ש רבי' דסוגיא דשמעתא מוכח דמיירי בהולך שם קודם לכן וקבל עליו תעני' לא ידעתי היכי מוכח סוגיא דשמעתא הכי ועוד קשה דאי בשקבל עליו תעני' מאי קמ"ל פשיטא דמתענה ומשלים מיהו בהא איכא למימר דאיצטריך לאשמעי' דלא תימא לא קבל עליו להתענו' אלא בעודו עמהם בלבד:מצוה להרעיב אדם עצמו בשנת רעבון וכו' עד סוף הסימן בפ"ק דתעני' (יא.) והא דאמרינן שאסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון מייתי לה בגמ' מדכתיב וליוסף יולד שני בנים בטרם תבא שנת הרעב וכתבו התוס' וא"ת הרי יוכבד נולדה בין החומות ואותו העת עת רעב היה וע"כ שמשו מטותיהן בשני רעבון י"ל דלכ"ע לא הוי אסור אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות ויוסף לא שמש אבל שאר ב"א שמשו ומה"ר אליה מזרחי ז"ל כ' בפרש' ויהי מקץ דשמא י"ל דכיון דא"א לבטל מפריה ורביה אא"כ יש לו נקיבה בכלל בניו כל זמן שלא נולדה ללוי בת חשוך בנים מיקרי והותר לשמש וק"ל דא"כ גם יוסף היה מותר לשמש שלא היה לו בת דא"כ היה מונה אותה הכתוב בשבעים נפש. והר"ן תירץ דאיסור תשמיש המטה בשני רעבון אינו אלא משום שישראל שרויין בצער ויורדי מצרים יודעים היו בעצמם שהם שבעים ויוסף נמי יודעים היו בו שהוא בריוח אבל יוסף היה סבור שהן שרויים בצער ולפיכך לא שמש עכ"ל והא דקאמר הר"ן שהיו יודעים ביוסף שהוא שרוי בריוח איני יודע מהיכן ידע שהיו יודעים כן ט' חדשים או ז' קודם ירידתם למצרים שמפשטי הכתובים נראה שלא ידעו ממנו אם חי אם מת עד שנתודע להם ותיכף ירדו למצרים ואז נולדה יוכבד ונמצא ששמש לוי ט' חדשים או ז' קודם לכן. ול"נ שקודם מתן תורה לא הוה מתסר לשמש בשני רעבון והא דמייתי מוליוסף יולד שני בנים וגו' אסמכתא בעלמא הוא ומייתורא דבטרם תבא שנת הרעב דייק ליה דאחר שבא שנת הרעב אסור לשמש אחר שנתנה תורה ותדע שכן הוא דהא חשוכי בנים משמשים מטותיהם בשני בצורת ויוסף קודם שנולדו לו שני בנים חשוך בנים היה ומותר היה לו לשמש אפי' אם היו שני רעבון וא"כ היכי מייתי מיניה הלכך ודאי משמע דאסמכתא בעלמא הוא:גרסינן בירושלמי ספ"ק דתעני' תני בשם רבי יהודה תאיבי בנים משמשין מטותיהם א"ר יוסי ובלבד יום שטבלה ולכאורה משמע דאתאיבי בנים קאי דלא שרי להו לשמש אלא בליל טבילה בלבד ואם כן הוא יש לתמוה דתאיבי בנים צריכים לשמש תמיד עד שידעו שנשותיהם מעוברות ונ"ל שצ"ל דאדלעיל קאי דקאמר בשעה שאתה רואה חסרון בא לעולם עשה אשתך גלמוד ואתא ר"י למימר דהיינו חוץ מליל טבילה שבאותה הלילה צריך לשמש אף על פי שהוא שנת רעבון:

~ סימן תקעה - דיני תעניות שמתפללין בארץ ישראל על הגשמים
<?>סדר תעניות שמתענין בארץ ישראל על הגשמים כך היא הגיע י"ז במרחשון ולא ירדו הגשמים היחידים מתענים וכולי משנה בפ"ק דתענית (י:):ומ"ש ומפסיקין בר"ח ברייתא שם:ומ"ש וכל תלמיד יכול להחזיק עצמו בחזקת ת"ח וכו' שם ת"ר לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה והתלמידים עושים עצמן יחידים דברי ר' מאיר ר' יוסי אומר עושה וזכור לטוב לפי שאין שבח הוא לו אלא צער הוא לו כך היא גי' הרי"ף ולפ"ז ר' יוסי למי שאינו תלמיד קאמר דעושה עצמו יחיד דאילו למי שהוא תלמיד ר' מאיר נמי הא קאמר שעושה עצמו יחיד ופסק רבי' כר' מאיר ותימא דהא קי"ל ר"מ ור' יוסי הלכה כר' יוסי לפיכך צ"ל שהוא גורס ת"ר לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה תלמיד עושה דברי ר"מ וכדגריס רש"י בלשון שני וסיפא לא לענין תענית קאמר אלא להתנהג במדת ת"ח בחלוקו ובמטתו ובסודרו ורבי יוסי לא קאי אלא ארישא והוא מפרש דבתלמיד פליגי אבל בשאר העם לד"ה אין שום אחד מהם יכול לעשות עצמו יחיד ופסק כרבי יוסי ומ"מ יש לתמוה על רבינו שכתב יכול להחזיק עצמו בחזקת ת"ח דמשמע שהרשו' בידו אם רוצה שלא להחזיק עצמו בחזקת ת"ח ולא משמע התם הכי דת"ר אל יאמר אדם תלמיד אני איני ראוי להיות יחיד אלא כל ת"ח יחידים הם משמע שצריכים הם לעשות עצמם כיחידים על כרחם ושמא הוא ז"ל מפרש דה"ק אל יאמר איני ראוי להיות יחיד אלא כל ת"ח יחידים הם כלומר אם רצו לעשו' עצמם כיחידים רשאים הם:הגיעומ"ש ומתפללין ומתריעין כבשאר תעניו' כלומר ואין עושין הסדר הכתוב בסי' תקע"ט בג' תעניו' ראשונו' וכך פשוט בספ"ק (יג:) ובפ"ב ולענין אם נופלין על פניהם בתעני' שחל להיות בע"ש או בערב ר"ח או בר"ח עצמו אכתוב בסימן תקע"ט בשם הר"ן:ומ"ש רבי' כיצד אחר תפלה של שחרי' מעיינין בענין העיר על חצי היום וכו' תיבת כיצד שכ' רבינו היא נוספת ואין לה טעם ודברים אלו עד ורביע האחרון מתפללין ומתחננין בפ"ק דתעני' (יב:) היכי עבדי אמר אביי מצפרא עד פלגא דיומא מעיינינן במילין דמתא מכאן ואילך רובא דיומא קראו בספרא ואפטרתא מכאן ואילך בעינן רחמי שנא' ויקומו על עמדם ויקראו בספר תורת ה' רביעית היום ורביעי' היום מתוודין ומשתחוים לה' אלהיהם וכ' הרא"ש מעיינינן במילי דמתא ב"ד והזקנים בודקים על מעשה אנשי העיר ומפרישין אותם מעבירו' שבידם ומטילין שלום ביניהם ואז תשמע תפלתם כדכתיב (ישעיה א') גם כי תרבו תפלה אינני שומע למה ידיכם דמים מלאו ומה תקנתא רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם ואז לכו ונוכחה ופי' רבינו שמה שאמרו מצפרא היינו אחר תפלת שחרית שהרי דבר פשוט הוא שצריכין להתפלל תפלת שחרית וכ"כ הרמב"ם מאחר תפלת שחרי' במקום מצפרא. וכ' הר"ן מדאמרינן דמפלגי דיומא לפניא ריבעא דיומא קורין ומפטירין משמע שלא היו קורין בבקר בפרש' תעני' אלא מחצי היום ואילך ואף הגאון רב פלטוי כ' בתעני' של ב' וה' בצפרא קרינן בפרשה דשבתא ובמנחה בפרש' תעני' ולפיכך יש לתמוה על מה שאנו נוהגים לקרות ויחל בבקר ובערב בשני ובחמישי ג"כ עכ"ל ודברי רבי' פה כדברי הגמרא דמשמע דאין קוראין בתורה אלא במנחה ולא בשחרי' אלא שבסי' תקע"ט אצל שבע תעניו' כתב שקוראין ג"כ בשחרי' ואם דעתו לחלק בין תעניו' ראשונות לאחרונו' איני יודע זו מנין לו ואפשר שרבי' העתיק פה לשון הגמרא ולא חשש לפרש לפי שסמך על מ"ש אצל תעניו' אחרונו' שקורין ג"כ בשחרית וכ"נ שהוא דעתו שהרי כ' בס"ס תקס"ו וי"א שכל תעני' שאירע בשני ובחמישי שקורין שחרית בפרש' היום ובמנחה ויחל דתדיר קודם או יקראו שנים בפרש' היום והשלישי ויחל ורב עמרם כ' דבתעניו' הכתובים דוקא קורין ויחל חוץ מט"ב ורב שר שלום כ' שבכל תע"צ וכל תעניו' שגוזרין על הגשמים וכל דבר הצריך להם אומרים ויחל בשחרי' ומנחה בין בשני וחמישי בין בשאר הימים עכ"ל ומשמע שעל דברי רב שר שלום הוא סומך שקורין בפרש' תענית בין בשחרית בין במנחה שהרי הביא דבריו לבסוף ועוד שזהו מנהג העולם ואם רבינו היה סובר שהמנהג אינו מכוון היה לו לתמוה על המנהג וכ"נ עוד ממ"ש בסי' תקע"ט גבי תעניו' אחרונות שקורין בתוכחות וכאן אצל תעניו' ראשונו' כתב סתם קורין משמע דלאו בתוכחו' קאמר ואע"ג דסתמא תנן (לא.) בתעני' ברכות וקללו' ולא חלקו בין תעניו' ראשונות לאחרונו' אפשר שהוא מפרש דסתם תעניו' דתנן בההיא מתני' בתעניו' אחרונו' מיירי שהם חמורים ביותר ומיהו אפשר לומר דגם בתעניו' הראשונו' סובר רבי' שקורים בתוכחו' ובתוכחות שכתב לא אמפטירין בלחוד קאי אלא אקורין נמי קאי אבל קשה שאם דעתו דבתעניו' הראשונו' קורין בתורה בשחרי' ובמנחה צ"ל דקורין בתוכחו' לא קאי אלא אתפלת שחרי' דאילו בתפלת המנחה אפי' בתעניו' אחרונו' אין קורין בתוכחו' שהרי כ' בסי' תקע"ט שבמנחה תעניו' אחרונו' קורין ויחל וא"כ היאך כ"ר דבמנחת תעניו' הראשונו' קורין בתוכחו' ולכן נ"ל דבתוכחו' לא קאי אלא אמפטירין ולא פירש במה קורין לפי שסמך על מ"ש בסי' תקס"ו בשם רב שר שלום. ומ"מ מ"ש שמפטירין בתוכחו' קשה דכיון דבמנחה קאי לא הול"ל דמפטירין בתוכחו' דהא אפי' במנחת תעניו' אחרונו' אין מפטירין בתוכחו' שהרי כתב בסי' תקע"ט דבמנחת תעניו' אחרונו' מפטיר שובה ואפשר לומר דשאני הכא שכבר קראו והפטירו בשחרית בתוכחו' אבל בתעניו' ראשונו' כיון שהוא סובר כדברי רב שר שלום שבין בשחרי' בין במנחה אין קורין בתוכחו' צריך שבהפטרה יזכירו הצרה ואין הפטרה בהם בשחרית אלא במנחה ולפיכך כ' רבינו כן במנחה והר"ד אבודרהם כ' בשש תעניו' ראשונו' זועקין ומתריעין ומתפללין כמו בשאר תעניו' נראה שאם נוהגים שלא להפטיר בשאר תעניו' גם בתעני' אלו אין מפטירין ונראה שהטעם מפני טורח צבור ולא דמי לז' אחרונו' שמפטירין בהם גם בשחרית כמ"ש רבי' בסימן תקע"ט דהתם שאני שכל היום הם עסוקים בסדר היום ואין שם משום טורח צבור וז"ל הרא"ש בס"פ בני העיר גרסי' במ"ס בתעניו' של ט"ב ובז' אחרונות של עצירת גשמים קורין ברכו' וקללו' אבל בתעניו' אחרות קורין ויחל ומפטירין דרשו וי"א שאין להפטיר והעם נהגו להפטיר ע"כ וכ"כ ר"י פשוט במסכ' סופרים שמפטירין בנביא בתענית דרשו ויש מקומות שנהגו להפטיר ויש נהגו שלא להפטיר והכל לפי המנהג ע"כ. ומדברי הרמב"ם בפי"ג מה' תפלה נראה שאין מפטירין בשום תעני' לא בשחרי' ולא במנחה. אלא בט"ב בשחרית בלבד. וכ"כ הר"ד אבודרהם אלא שכתב להפטיר במנחת ט"ב וכן מנהג בני ספרד שלא להפטיר בשום תעני' לא בשחרית ולא במנחה חוץ מט"ב שמפטירין בו שחרית ומנחה: (ב"ה) אבל בפ"ה מתענית כתב אצל כל יום תענית שגוזרים על הצבור מפני הצרות לעכב רביע יום קורים ברכות וקללות ומפטירין בתוכחות מעין הצרה: וממ"ש רבי' כאן יתבאר לך שאין דעתו כן אלא בכל תעניו' שגוזרים על הצבור מפטירין ואצ"ל בתעניו' הכתובים בפסוק וכ"כ הכלבו סי' ס' שבצומו' הג' מפטירין דרשו כמו במנחת ט"ב וכ"כ הרוקח סי' רי"א דבתע"צ מפטיר במנחה ובסימן רי"ב כתב ג"כ דדוקא במנחה ולא בשחרי' ע"כ ונהרא נהרא ופשטי' ולענין איזו פרשה קורין בתעניו' ומה מפטירין יתבאר בסימן תקע"ט ושם יתבאר ג"כ כשחל בר"ח באיזו פרשה קורין:עברו אלו ולא נענו ב"ד גוזרין עוד ג' תעניו' אחרות משנה: שם (יב.):ומ"ש ב' וה' וב' כלומר ואין מתחילין להתענו' בה' וכבר נתבאר בסימן תקע"ב:ומ"ש ומפסיקין בהם מבע"י וכו' במשנה הנזכרת ב"ד גוזרין ג' תעניות אחרות על הצבור אוכלין ושותין מבע"י ואסורים ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה ובגמ' (יג.) תנא כשאמרו אסור במלאכה לא אמרו אלא ביום אבל בלילה מותר:ומ"ש ואסורין ברחיצת כל הגוף בחמין וכו' שם במשנה (יב:) על ג' תעניו' אמצעיו' נועלין את המרחצאו' ובגמרא (יג.) אמר רב חסדא כל שהוא משום תענוג כגון ת"צ בחמין אסור בצונן מותר ותניא כשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא כל גופו אבל פניו ידיו ורגליו מותר ומשמע דהיינו בחמין אבל בצונן כל גופו נמי שרי וכן פי' הר"ן וכך פסק הרמב"ם:ומ"ש ואסורין בסיכה של תענוג אבל להעביר הזוהמא מותר כ"כ הרמב"ם בפ"ג וכתב ה"ה שהוא נלמד מק"ו מאבל דאמרי' בההוא פירקא (שם:) דלהעביר את הזוהמא מותרומ"ש ובנעילת הסנדל בעיר אבל בדרך מותר ברייתא שם:ומ"ש ומתפללין בבתי כניסיו' כלומר ולא ברחובה של עיר כמו בתעניות אחרונות וזה פשוט בפרק ב' דתעניות (טו.):ומ"ש ומתפללין כבשאר תענית כלומר ואין מוסיפין שש ברכות בתפלה כמו שמוסיפין בשבע תעניות אחרונות ובספ"ק דתענית (יג:) שקלו וטרו במלתא ולא איפשיט בה מידי שפיר ודעת הרמב"ם שאין אומרים אותה אלא בשבע תעניות אחרונות בלבד וכתב הר"ן בפ"ב שכן סובר הרמב"ן וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ז"ל וכך הם דברי רבינו:עברו אלו ולא נענו ב"ד גוזרין עוד ז' תעניו' וכו' משנ' שם :ומ"ש וכל מה שאסור בג' שלפני אלו וכו' באותה משנ' מה אלו יתירות על הראשוני' שבאלו מתריעין ונועלין את החנויו' בשני מטין עם חשיכה ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת ומפרש בגמרא (יד.) דהאי ומתריעין הוי בשופרות ואמאי דתנן בשני מטין עם חשיכה וכו' פירש הרמב"ם בפי' המשנה שפותחין קצת דלתי החנויות עם חשיכה ואין מוציאין הסחורות שבחנות ואין עושה בהם שורה עכ"ל ותניא בגמרא (יד:) בשני מטין לעת ערב ובה' פותחין כל היום כולו מפני כבוד השבת היו לו שני פתחים פותח אחד ונועל אחד היה לו אצטבא כנגד פתחו פותח ונועל כדרכו ואינו חושש ופירש"י אצטבא. כסא דהשתא אין החנות פתוחה לר"ה ואם הוא פתוח אינו נראה כל כך: פותח כדרכו. אפי' בשני והרמב"ם כתב בפ"ג נועלין את החנויות ונשמטין לעת ערב ופותחין את החנויו' אבל בחמישי פותחין כל היום מפני כבוד השבת ואם יש לחנות שני פתחי' פותח אחד ונועל אחד ואם יש לחנות אצטבא פותח כדרכו בחמישי ואינו חושש עכ"ל ויש לתמוה עליו שלא הזכיר הטייה בשני ובדקתי בספר ישן מצאתי כתוב מטין במקום נשמטין וזהו היא הנוסחא האמיתי' והסופר טעה שלא הבין מהו מטין והגיה נשמטין במקום מטין וטעה ובמה שפירש"י בהיה לו אצטבא כנגד פתחו פותח ונועל כדרכו ואפי' בשני מותר מבואר בדברי הרמב"ם שאינו סובר כן אלא דוקא בחמישי מותר מפני כבוד השבת אבל לא בשני ומשמע דה"ה ביש לחנות שני פתחים דקתני פותח אח' ונועל אחד דדוקא בה' קאמר אבל בשני לא יפתח לגמרי אפילו פתח אחד ודבר פשוט הוא דהא דבשני מטין עם חשיכה ובה' מותרין היינו דוקא בחנויות המוכרות מאכל ומשתה ומפני הצורך התירו להם אבל חנויות המוכרות שאר דברים אין פותחין אותם כלל וכן משמע מדברי רש"י:ומ"ש רבינו שמתפללין ברחוב העיר ומורידין זקן להוכיחן ומוסיפין ו' ברכות פשוט במשנה פ"ב דתעניו' (טו.) וביאר זה רבינו בסימן תקע"ט:ומ"ש שמוסיפין ו' ברכות בתפלת שחרי' ומנחה כ"כ הרמב"ם בפ"ג וכתב ה"ה אע"פ שלא נתבאר כן בגמ' כיון שהזכירו סתם משמע שבכל התפלות מוסיפין אותן ולא בשחרית בלבד שאל"כ היה להם להזכיר וכ"כ הרמב"ם עכ"ל:ועוברות ומניקות אין מתענו' באלו הז' מפני שהם רבים וכו' בספ"ק דתעניו' (יד.) תני חדא עוברות ומניקות מתענו' בראשונות ואין מתענות באחרונו' ותניא אידך מתענות באחרונות ואין מתענו' בראשונו' ותניא אידך אין מתענו' לא בראשונות ולא באחרונו' אמר רב אשי נקוט אמצעיתא בידך דמיתרצן כולהו ופירש"י נקוט מציעייתא בידך כלומר תריץ דבשלש אמצעיות היו מתענין ומתרצא לכולהו הנך מתני' הא דקתני בראשונות ולא באחרונות הנך ראשונו' לאו ראשונות ממש נינהו אלא אמצעיות דאינהו הוו ראשונות לאחרונות אבל בשבע אחרונות לא מתענות דכיון דשבע נינהו לא מצו עוברות ומניקו' למיקם בהו והא דקתני באחרונות ולא בראשונות הנך אחרונות אמצעיות נינהו והראשונות ראשונו' ממש ואין מתענין בהם דלא תקיף רוגזא כולי האי וכ"כ הרי"ף והרא"ש וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם כתב בפ"ג ובאלו הז' בלבד עוברו' ומניקות מתענו' אבל לא בשאר תעניו' וכתב ה"ה שהוא גורס נקוט מציעתא בידך והוא ז"ל מפרש שהברייתו' האלו חולקות זו על זו ורב אשי פסק כברייתא אמצעיתא ופירש אחרונות הן שבע אלו שאין אחריהן תענית ע"כ ובירושלמי אמרו שמתענות בראשונות ואמצעיו' ולא בשבע אחרונות ולד"ה הוא חולק על תלמודא דידן ולא קי"ל כוותיה כתוב בתשב"ץ סי' תכ"ח עוברות ומניקות שמתענו' ברע הן עושות כי הוא רע לולד וגם שמתנוולו' בעיני בעליהן:ומ"ש רבינו ומיהו לא יאכלו אלא כדי קיום הולד כ"כ שם הרמב"ם וכתב ה"ה דבר מבואר הוא בירושלמי באותן שאין מתענו' וגם סמ"ג כ"כ בשם הירושלמי:ומ"ש רבינו ואם לא נענו אין גוזרין עוד תענית וה"מ כשמתענין על הגשמים וכו' בספ"ק דתעניו' (שם) ר' יהודה נשיאה גזר י"ג תעניתא ולא איענ סבר למיגזר טפי א"ל רב אמי הרי אמרו אין מטריחין את הצבור יותר מדאי א"ר אבא בריה דרבי חייא בר אבא רבי אמי דעבד לגרמי' הוא דעבד אלא הכי א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן לא שנו אלא לגשמים אבל לשאר מיני פורעניות מתענים והולכין עד שיענו מן השמים תנ"ה כשאמרו שלש וכשאמרו שבע לא אמרו אלא לגשמים אבל לשאר מיני פורעניות מתענין והולכים עד שיענו ומפרש בברייתא טעמא דלגשמים אין גוזרין יותר מי"ג מפני שיצא זמנה של רביעה וכ"פ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש וכתב הר"ן הא דרבי יהודה נשיאה מוכח בגמרא דבשאר פורעניות הוה אע"פ שאין נראה כן ממ"ש סתם הרי"ף וכתב אחריה לא שנו אלא לגשמים אבל בגמ' נראה כמו שכתבתי ומדגזר י"ג תעניתא משמע דעל סדר תעניו' גשמים גזר אותם ג' ואח"כ ג' ואח"כ שבעה ויש לתמה למה דהא בפרק סדר תעניו' אלו משמע דבשאר צרות מיד הן מתענין בג' ראשונות וא"כ למה גזר ג' וז' והלא תחלתן חמורין כסופן והוה ליה לגזור ב' וה' עד שיענו אבל מכאן נראה שאין גוזרין תעני' אלא במנין זה של תענית גשמים וגזירה ראשונה ושנייה של שלש שלש ואם לא נענו מחמירין עוד לגזור גזירה גדולה של ז' תעניות עכ"ל ונראה שר"ל שכשאמרו דלשאר פורעניות מתענין והולכין עד שיענו הי"ג הראשונים הם כדרך של גשמים הג' אמצעיים חמורים מן הראשונים וז' חמורים הרבה ואח"כ גוזרים ג' קלים וג' חמורים וז' חמורים יותר וחוזרים חלילה על דרך זו עד שיענו זהו דעת הר"ן אבל הרמב"ם כתב בפ"ג שאין גוזרין על הצבור תענית כגון צום כיפור אלא בא"י בלבד ובגלל המטר ובאותן עשר תעניות שהם ג' אמצעיות ושבע אחרונו' וכתב ה"ה דעתו לומר שבשאר הצרות אפילו בא"י אין להם חומר זה הטעם לדבריו שלא ראינו שהזכיר בהן בגמרא חומרות ולפיכך מן הסתם הן מותרין וכ"נ מדברי רש"י ז"ל אבל הרמב"ן ז"ל חולק בזה ואומר שבשאר צרות יש בהן חומרות אלו ומנהגינו כדברי רבינו ז"ל עכ"ל:ומ"ש רבינו ואע"פ שאין גוזרין עוד תעניו' כלומר כשל גשמים אבל ממעטין במשא ומתן ובבניין של שמחה וכו' משנה בפ"ק דתעניו' (יב:) עברו אלו כלומר כל הי"ג תעניו' ולא נענו ממעטין במשא ומתן בבנין ובנטיעה ובאירוסין ובנשואין ובשאלת שלום בין אדם לחבירו כב"א נזופים לפני המקום ומפרש בבריית' בגמרא (יד:) דלא אסור אלא בנין של שמחה ונטיעה של שמחה ואמרי' בירושלמי שאם היה כותלו גוהה סותרו ובונהו ומפרש רבינו בכותל של בית חתנות דאי לאו הכי מאי איריא כותלו גוהה אפי' אינו גוהה נמי מותר וכבר נתבאר בסי' תקנ"א:ומ"ש בשם הרמב"ם דבניין של שמחה היינו כגון ציור וכיור וכו' הוא בפ"ג וכתב הרב המגיד על לשון הגמרא ולשון הירושלמי שכתבתי בסמוך ומכאן למד רבינו דלאו חתנות ממש ולאו דוקא אבורנקי ממש אלא כיוצא בהן דהיינו ציור וכיור ונטיעות העשויות להריח ולהתענג ע"כ (ואיני יודע היאך למד כן לא מהירושלמי ולא מגמרא דידן) ב"ה צריך לכתוב במקומו וטעמו משום בירושלמי לא קאמר זה הבונה בית חתנות לבנו אלא בניין של שמחה סתם משמע דכשאמרו בגמרא דידן בית חתנות לאו דוקא דה"ה לכל דבר של שמחה: כתבו התוס' בפ"ק דמגילה (הי:) ממעטין ר"ל שלא יהו ששים כלל וחמירי מט"ב שמארסין בו אבל אין לפרש ממעטין אבל ששים קצת דא"כ הו"ל לפרש השיעור מה קורא מעט עכ"ל:ומ"ש אא"כ לא קיים מצות פריה ורביה וכ"כ הרמב"ם שם וכתב ה"ה דבר ברור הוא שאינו מבטל מצות פריה ורביה ובגמרא אסור לאדם שישמש מטתו בשני רעבון תנא חשוכי בנים משמשין מטתן בשני רעבון ע"כ וכ"כ הר"ן בספ"ק דתעניו' וז"ל כתב רבינו האיי גאון מדקא משוינן בנין נטיעת ארוסין ונשואין למשא ומתן מה משא ומתן רשות אסור והוא של שמחה אף בניין ונטיע' ארוסין ונשואין אסור בשל שמחה אבל מי שאין לו בית חתנות כלל ואין לו אשה ובנים הא ודאי של מצוה הוא ואע"פ שהוא שמחה מותר עכ"ל.ומ"ש ועם הארץ שנותן שלום מחזירין לו בשפה רפה ברייתא שם:ומ"ש ות"ח לבדן מתענין ב' וה' וב' וכו' שם במשנה (יב:) והיחידים חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן ובסמוך יתבאר דהיינו ניסן של תקופה ואיכא למידק דהא אמרי' לעיל דאין גוזרין על הגשמים יותר מי"ג תעניו' מפני שכבר יצא זמנה של רביעה משמע שאח"כ אין תועלת בגשמים ולפיכך אין מתענין עליהם וא"כ למה היחידים חוזרין ומתענין וצ"ל שאחר שיצא זמנה של רביעה אע"פ שאין הגשמים מועילים לארץ כמו קודם לכן מ"מ קצת הנאה אית בהו ומפני אותה הנאה מתעני' היחידים ומשום דלא הוי הנאה כולי האי אין גוזרין על הצבור דומה להגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים שאין גוזרין תעני' על הצבור והיחידים מתחילין להתענו' דמשום דצורך קצת הוא מתענין היחידים ומפני שאינו צורך כל כך אין גוזרין על הצבור: ומ"ש וכשמתענין מותרין לאכול בלילה ובמלאכה ובשאר דברים ומפסיקים ?בר"ח כ"כ הרמב"ם ונראה שלמד כן מדין תעניו' שמתענים היחידים כשהגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים:ומ"ש יצא תקופה של ניסן אין מתענין עוד וכו' במשנה ספ"ק דתעניו' (שם) יצא ניסן וירדו גשמים הגשמים סימן קללה הם ואתמר עלה בירושלמי ובלבד ניסן של תקופה ובפ"ק דר"ה (טו.) אהא דקאמר התם שבט דחדשים או שבט דתקופה פירש"י שבט דחדשים של לבנה או שבט דתקופת חמה לסוף ל' של תקופת טבת נכנס שבט של חמה וכתב הרמב"ם בפ"ג מה' תעניו' דיצא ניסן של תקופה היא כשתגיע השמש לתחלת מזל שור ואיתא תו בירושלמי יצא ניסן הגשמי' סימן קללה א"ר אסי בר אבין הדא דתימא כשלא ירדו להם גשמים אבל אם ירדו להם גשמים מכבר סי' ברכה הם וכתב הרי"ף והרא"ש והרמב"ם וכך הם דברי רבינו שכתב הואיל ולא ירדו בתחיל' השנה משמע הא אם ירדו בתחלת השנה אינן סימן קללה:וכל זה הסדר כשלא ירדו כלל אבל אם ירדו ברביעה ראשונ' וצמחו העשבי' וכמשו מתריעין מיד וכו' ריש פ"ג (יח:) סדר תעניו' האלו האמור ברביעה ראשונה אבל צמחים ששינו מתריעים עליהם מיד ופירש רש"י סדר תעניות האלו האמורים בפ"א שבתחלה יחידים מתענין ואחר כך צבור הולכים ומתענים עד שלש עשרה תעניות אם לא נענו ברביעה ראשונה אם עבר זמן רביעה ראשונה של יורה ולא ירדו גשמים מתענין והולכים כסדר הזה אבל צמחים שנשתנו ממנהגם תחת חטה יצאה חוח ותחת שעור' באשה או שינוי אחר מתריעין עליהם מיד בראשונות שכל חומר האחרונות נוהג בהם וכתב רבינו מתריעים מיד שמתענין ב' וה' וב' ונוהגין בהם כל חומר שבעה אחרונות מדתניא (יט:) בגמרא מתריעין על האילנות בפרוס הפסח וכו' וזהו מיד שלהן ב' וה' וב' ומשמע דכללא הוא לכל היכא דקתני מתריעין מיד דשני וחמישי ושני קאמר ומשמע דה"ק אין גוזרין שש תעניות בלא התרעה ואח"כ שבע בהתרעה כמו שעושין כשלא ירדו כלל אלא מיד מתחילין להריע וממילא משמע דנוהג בהן כל חומר ז' אחרונות זה נראה שהוא דעת רבינו אבל הרמב"ם בפ"ב במקום מתריעין כתב מתענין וזועקין נראה שהוא מפרש דמתריעין דתנן בפה הוא ולא בשופר וממילא משמע דלדידיה אין נוהגין בהם חומר תעניות אחרונות ולפיכך כתב בפ"ג שאין גוזרים תענית כגון צום כיפור אלא בגלל המטר ובגמרא אר"נ דוקא שנו אבל יבשו ולא ואמרי' בגמרא דקמ"ל רב נחמן דאע"ג דהדר אקון אקנתא לאו מלתא היא ופירש"י דאקון שעלו בקנה שנתקנו מעט מהו דתימא אם יתפללו מועיל להם וקמ"ל ר"נ דאקנתא לאו מלתא היא ע"כ ומפרש רבינו דיבשו אין בהם עוד תקנה בשום פנים ואפילו ראינו שנתקנו מעט לאו כלום הוא כי לא יצלח לכל. וכ"פ רש"י בחד לישנא וכך הם דברי הרמב"ם והראב"ד וכתב ה"ה שכן עיקר וכתב הר"ן דה"ק רב נחמן דוקא שינו מתריעין מיד אבל יבשו לא לפי שאין להם תקנה אלא בזריע' בתחל' ולפיכך הרי הם כאילו לא ירדו עליהם גשמים כלל ולפיכך מתענים כפי הסדר השנוי בפ"ק ובלבד שלא תצא זמנה של רביעה אבל כל שיצאה הא אמרי' בפ"ק בגמרא ששוב אין מתענין וכשלא יצאה נמי משמע שאם אין להם שהות לגזור י"ג תעניו' על הסדר מתריעי' מיד בלבד בשביל גשמים הצריכים להם למה שהם צריכים לזרוע בתחלה עכ"ל ודברים של טעם הם:ומ"ש וכן אם פסקו גשמים בין גשם לגשם מ' יום מתריעין מיד וכו' שם במשנה ופירש"י בין גשם לגשם בין רביעה ראשונה לשנייה:ירדו לצמחים ולא לאילנות כיון שירדו מעט בנחת וכו' עד ואם אין להם מים לשתייה מתריעין עליהם מיד הכל שם משנה ובגמרא וברייתא ול' הברייתא (יט:) מתריעין על האילנו בפרוס הפסח על הבורות שיחין ומערות בפרוס החג ומפרש רבינו פרוס הפסח לפני הפסח ופרוס החג לפני החג וגם הרמב"ן כת' במקום פרוס הפסח הגיעה זמן הפסח או קרוב לו ובמקום פרוס החג כתב הגיע זמן חג הסוכות ואהא דקתני מתריעין עליהן מיד מפרש בברייתא בגמ' איזהו מיד שלהן ב' וה' וב' ולא חשש רבי לכך לפי שסמך על מ"ש בסמוך מתריעין מיד שמתענים ב' וה' וב' דמהתם משמע דכל היכא דקאמר מתריעין מיד היינו ב' וה' וב':גרסינן בירישלמי תני מתריעין על האילן בפרוס הפסח לבורות שיחין ומערות בפרוס העצרת מעתה אפילו יותר מכן יותר מכן מעשה נסים ואין מתריעין על מעשה נסים ע"כ וכי היכי דלא ליפלוג אתלמודא דדן נראה לפרש דעצרת דקאמר היינו שמיני עצרת ואתיא כדתניא בגמר' דידן מתריעים על הבורות שיחין ומערות בפרוס החג ומיהו הא דקאמר יותר מכאן מעשה נסים קשה לפי זה דעיקר גשמים אחר החג הם ושמא י"ל דיותר מכאן מעשה נסים דקאמר לא קאי אלא למאי דקתני מתריעין על האילן בפרוס הפסח: ומ"ש וכולם אין מתריעין עליהם אלא במקום הצריך להם נראה שכתב כן מדתנן התם (יט.) וכך עיר שלא ירדו עליה גשמים וכו' אותה העיר מתענה ומתרע' וסביבותיה מתענות ולא מתריעו' ר' עקיבא אומר מתריעו' אבל לא מתענו' ולא קיימא לן כר"ע בהא ולפיכך כתב רבינו אין מתריעין עליהם אלא במקום הצריך להם דמשמע התרעה הוא דלא במקום שאינו צריך להם אבל תענית מיהא מתענין ויותר נראה לומר שכתב כן מדתניא התם על כולם אין מתריעין עליהם אלא באפרכיא שלהם ופירש"י באפרכיא שלהם באותו מלכות שכלו שם בורות שיחין ומערות ע"כ. ולפי דברי רש"י צ"ל דהא דתנן סביבותיה מתענות ולא מתריעות בשלא ירדו עליהם גשמים כלל היא דאילו ירדו לצמחים או לאילן אין סביבותיה מתענות ולא מתריעות ומיהו בהא דאין מתריעין עליהם אלא באפרכיא שלהם יש להר"ן פי' אחר ואכתבנו בסימן תקע"ו בס"ד:כתב הרמב"ם הני מילי בא"י אבל מקומות שעונת גשמים שלהם קודם י"ז במרחשון או אחריו וכו' בפ"ג מה' תעניות כתב כן וכתב הרב המגיד זה ברור ומבואר בירושלמי וגם נראה מן הגמרא שלנו עכ"ל:ומ"ש הרמב"ם ושוהין אח"כ כמו ז' ימים טעמו שכך שוהין בא"י שהרי כשהגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים היחידים מתענין ב' וה' וב' נמצאו נגמרים בכ"ה לחשוון ואם הגיע ר"ח כסליו ולא ירדו גשמים ב"ד גוזרין ג' תעניות הרי ה' ימים שנשארו מחשוון ויום ר"ח כסליו הרי ו' ימים ובז' שהוא מחרת ר"ח כסליו מתחילין להתענות אם הוא יום ב' ואם לא יהיה יום ב' ימתינו מלהתענות עד יום ב' הבא ראשון ונמצאו שוהין יותר מז' ימים ואפשר שמפני כך כ' שוהין כמו ז' מפני שלפעמים שוהין יותר מז' אבל קשה שלא היה לו לכתוב אלא שוהין כמו ו' ימים שהרי ה' ימים מסוף חדש חשוון ויום ר"ח כסליו ו' ימים הם ולא ז' ואפשר שהרמב"ם כתב כמו ז' ימים והיה כתוב וי"ו וטעה הסופר בין וי"ו לזיין והר"ן כתב בפ"ק דהא דתנן הגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים התחילו היחידים מתענין הגיע ר"ח כסליו ולא ירדו גשמים ב"ד גוזרין ג' תעניות על הצבור כל זה אין לו ענין אלא בא"י אבל בגולה כיון שמאחרין את השאלה עד ס' בתקופה נ"ל שאם לא ירדו גשמים עד ס' בתקופה ממתינין אח"כ כדי שיעור ג' רביעיות באומד הדעת ואם לא ירדו התחילו היחידים מתענין וגוזרים שאר תעניות משם ואילך על הסדר השנוי במשנתינו ולא נתבארו אצלי יפה דברי הרמב"ם שכתב בזה בפ"ג מה' תענית עכ"ל : וכל תענית שגוזרין. על הצבור בחוצה לארץ אוכלין בו בלולה וכו' כך כתב הרמב"ם שם והוא פירוש למה שאמרו בספ"ק דתעניות (יא.) אין ת"צ בבבל אלא ט"ב בלבד והר"ן כ' על הא דאמר שמואל אין ת"צ בבבל אלא ט' באב בלבד פירשוהו שאין חומר ת"צ של נעילת הסנדל ורחיצה וסיכה נוהגת בבבל אלא ט' באב ופירש"י דטעמא לפי שאין צריכין לגשמים שהיא טבעני ולפי זה לא אמרה שמואל אלא בתעניות של גשמים אבל בשאר צרות בבל וארץ ישראל שוין וקשה דא"כ היכי פסיק ואמר אלא ט"ב בלבד והראב"ד פי' דהיינו דאין ת"צ בבבל מפני שהארץ קרה שאין להחמיר עליהם לאסרם בנעילת הסנדל ולא לחייבם להפסיק מבע"י ולא לאסרם במלאכה מפני שהם עניים ולא ברחיצה וסיכה מפני שאינם בריאים כל כך וצריך להם או כיון שהותרו במלאכה ובנעילת הסנדל הותרו בכולן ואלה הדברים חלושים לפיכך נראה עיקרן של דברים כמו שפי' הרמב"ן ז"ל דאין שם ת"צ בבבל אלא כל התעניות שמתענין בבבל אינן אלא כתענית יחיד לפיכך אינו אסור כחומר ת"צ והטעם מפני שהדיינים שלהם הדיוטות הם ולא סמוכים ולא היה להם נשיא שתהא גזירתו קיימת על כל ישראל לפיכך כשהצבור מקבלים תענית צריכים לקבל כולם על עצמם כיחידים שכל אחד מקבל על עצמו ומשום הכי אינו חייב לנהוג בו אלא כתענית יחיד ע'כ ורבינו שהביא כאן דברי הרמב"ם סתם פשיטא שאינו מפרש כפירש"י דהא כל תענית שגוזרין על הצבור קאמר דמשמע דלא בתענית של גשמים בלחוד אתמר וגם אינו מפרש כפי' הראב"ד דהא בחוצה לארץ קאמר דמשמע כ"מ שבחוצה לארץ ולא בבל דוקא אלא ע"כ לומר שהוא מפרש כפירוש הרמב"ן וא"כ קשה שהרי לפי פירושו של הרמב"ן בח"ל שאין להם נשיא כשהצבור מקבלים תענית צריכים כולם לקבל עצמם כיחידים שכל א' מקבל על עצמם ומשום הכי אינו חייב לנהוג בו אלא כתענית יחיד וכמ"ש הר"ן בשמו ואילו רבינו כ' בסימן תקס"ב תענית שגוזרין על הצבור אין כל יחיד ויחיד צריך לקבלו תחלה אלא ש"צ מכריז התענית והרי הוא מקובל דמשמע שאין בין חוצה לארץ לא"י בענין זה וכמו שנראה מדברי הרא"ש שכתבתי שם וי"ל דלעולם יש חילוק ביניהם דבח"ל נהי דאין כל יחיד צריך לקבלו הכרזה מיהו בעי ואילו לא הודיעום אפשר דלא מהני אבל בא"י אפילו לא הודיעום עד יום התענית שפיר דמי ועוד י"ל דלעולם סובר רבינו שא"י וח"ל שוין בענין זה ואע"פ שהוא מפרש אין ת"צ בבבל כמו שפירש הרמב"ן שמפני שאין נשיא בבבל אין לתעניות שלהם חומר ת"צ מ"מ במה שסובר הרמב"ן שמפני שאין להם נשיא כשהצבור מקבלים תענית צריכים לקבל כולם על עצמם כיחידים שכל א' מקבל על עצמו לא ס"ל כוותיה אלא דבכל מקום אע"פ שאין להם נשיא אין הצבור צריכין לקבל על עצמם כיחידים דכל בני הצבור בתר ראשיהם גרירי: כתב הרשב"א שאלה בכל מלכותנו נמנע המטר מחדש אייר עד צאת חג השבועות והתחילו הצמחים לשנות מקצתן וגזרנו תענית ונחלקו התלמידים בתפלה כת אומרת שאין לומר עכשיו ו' ברכות אלא שמרבין בתפלה ומתריעין בשופרות בלבד וכת אומרת שאין שהות לגזור י"ג תעניות לפי שיתייבש כל העולם ולפיכך נתנו לזה חומרא כשבע תעניות וכך מצאנו מפורש לה"ר יונתן תשובה נ"ל כדברי הכת הראשונה דכיון שאינם מזכירים גשמים אז אלא בשומע תפלה וכההיא דבני נינוה היאך יוסיפו ו' ברכות ולא ראינו מעולם מי שעשה כן עכ"ל: וכתב בתשו' אחרת מה שאמרת שעשית מעשה כשירדו גשמים בעתם ואח"כ נעצרו הגשמים ושינו זרעים ואמרת להתריע ולהוסיף הברכות כמו שנתקנו בז' אחרונות לולא שאמרת שמצאת כן להרמב"ן ז"ל לא הייתי אומר כן שלא תקנו על הגשמים להתריע אלא באחרונות דוקא אבל כשירדו גשמים ושינו זרעים לאחר מכאן מחמת עצירת גשמים זה לא שמענו ומה ששנינו שינו מתריעין מיד לא אמרו אלא כששינו מחמת מכה אחרת כשדפון וכיוצא בו וכן פי' הראב"ד וכן נראה גם מדברי הרמב"ם אבל אם מצאת להרמב"ן ז"ל אני אומר כבר הורה זקן שאין משיבין את הארי אלא שאני לא ראיתי לו בשום מקום כן עכ"ל:היו מתענין על הגשמים ונענו כמה ירדו ויהיו פוסקין משיכנסו בעומק הארץ החריבה טפח וכו' בספ"ג דתעניו' (כה.) פלוגתא דתנאי ופסקו הפוסקי' כרבי יהודה דאמר הכי ופירש הר"ן בחריבה קרקע שלא היתה עבודה מזמן הרבה: בינונית. שהיתה עבודה מזמן קרוב ועכשיו אינה עבודה ורש"י פירש בחריבה. קרקע יבישה טפח כיון דחריבה היא ונכנסו בה הגשמים טפח ודאי רוב גשמים ירדו: בעבודה. חרושה כגון שדה ניר הנכנסים בה גשמים הרבה ג' טפחים דאפי' בגשמים מועטין נכנסין בה כטפח או כטפחי':ואם התחילו לירד אחר חצות ישלימו וכו' משנה שם (יט.) היו מתענין וירדו להם גשמים קודם להנץ החמה לא ישלימו לאחר הנץ החמה ישלימו רבי אליעזר אומר קודם לחצות לא ישלימו לאחר חצות ישלימו מעשה שגזרו תענית בלוד וידדו להם גשמים קודם חצות אמר להם ר' טרפון צאו ואכלו ושתו ועשו י"ט ובואו בין הערבים יצאו ואכלו ושתו ועשו י"ט ובאו בין הערבים וקראו הלל הגדול ובגמרא (כה:) ולימרו הלל הגדול מעיקרא אביי ורבא דאמרי תרווייהו א"א הלל הגדול אלא בנפש שביעה וכרס מלאה ובפרק ע"פ (קיח.) אמרי' אי זהו הלל הגדול רב יהודה אמר מהודו לה' עד על נהרות בבל וקיימא לן כוותיה ופירש"י אלא בנפש שביעה מתוך שכתוב בו נותן לחם לכל בשר נאה להיאמר על השבע ואמרינן בגמ' דבמקום דאיכא למיחש לשכרות אומרים אותו קודם שיאכלו וישתו. כתב הרשב"א בתשו' (סי' קנ"ב) קרוב אני לומר שאם ירדו להם גשמים בליל התענית שא"א הלל הגדול כלל לפי שאינם מתחילים להתענות אלא מעמוד השחר שזהו עיקר תענית שבבבל ואע"פ שקבלוהו מבערב וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה או לאחר צאת הכוכבים אין זו התחלה ואם מפני שהכתוב אומר למן היום אשר נתת אל לבך להבין ולהתענות נשמעו דבריך אפי' כן אין זו התחלה שא"כ אפילו קבלוהו קודם יום או יומים וירדו גשמים באמצע יהו אומרים כן אלא לא אמרו אלא בשהתחילו ממש ע"כ. וכתב עוד בתשובה א"א הלל אלא כשנענו ביום התענית ואם התענו ביום ב' ולא ירדו גשמים אע"פ שירדו ביום ג' א"א הלל אדרבה בתעניתא לא נענו וברחחי שמיא ירדו להם ביום אחר עכ"ל ב"ה וכך הם דברי הרמב"ם והמגיד בפרק א'. ואהא דתנן שאומרים הלל הגדול כתב הרי"ף אי זהו הלל הגדול רב יהודה אמר מהודו עד על נהרות בבל וקי"ל כוותיה מודים אנחנו לך ה' אלקינו על כל טפה וטפה שהורדת לנו ברחמיך וכו' כדכתבנוה בפ"ק דההיא מסכתא וכתב הר"ן ודאמרינן בפ"ק דמברכין על הגשמים ואילו פינו הראב"ד ז"ל כ' דמשיצא חתן לקראת כלה מברכין ואילו פינו ובין הערבים אומרים הלל הגדול או אפשר שכשיורדים גשמים בלא תענית מברכין ואילו פינו אבל כשיורדין ע"י תעני' כיון שצריכין לומר הלל הגדול ולברך אחריו א"צ ליחידים לברך ואילו פינו עכ"ל דין ברכת הגשמים כ' רבינו בסי' רכ"א כתוב בפסקי התוספו' הלל הגדול מפני הגשמים יתחילו העומדים בבית ה' בלילות ששירות גשמים בלילה וכתיב מעלה נשיאים וגו'. כתבו הרא"ש והר"ן דטעמא דמפלגינן בין קודם חצות לאחר חצות מפרש בירושלמי קודם חצות לא ישלימו עד כדון צפרא הוא לאחר חצות ישלימו כבר עבר רובו של יום בקדושה וכתוב בהג"א בא"ז אם רוב הצבור ותלמידי חכמים שבעיר אינם רוצים להשלים לא ישלימו אבל אם רוב הצבור ות"ח רוצים להשלים אין היחיד רשאי לאכול וכן משמע בירושלמי ספ"ג דתעני' דגרסינן התם ביומי דרבי יודן גזרין תענית ונחת מטרא ברמשא סליק רבי מנא לגביה אמר ליה בגין דאנא צחי מהו דנשתי א"ל אוריך שמא ימלכו להשלים:

~ סימן תקעו - על איזה דברים מתענין ומתריעין
<?>כשם שמתענין ומתריעין על הגשמים כך מתענין על שאר הצרות וכו' בסימן שקודם זה נתבאר כמה תעניות מתענין על שאר צרות:ומ"ש כגון שצרין על עיירות ישראל משנה בפ"ג דתעניו' (י"ט.):ומ"ש הרמב"ם אפי' לא באו אלא לשאול מהם מס או לגזור עליהם אפילו על מצוה קלה וכו' הוא רפ"ב מהל' תעני' וכ' ה"ה על הצרת אויבים וכו' הוא בפ"ג דתעניות תנן על עיר שהקיפוה אויבים וכו' בפרק הבא על יבמתו (סג:) אמרו ליה לר' אתו חברי לבבל גזר תעניתא ושם מתבאר שגוזרין תענית על ביטול מצוה ודבר ברור הוא ודין הסביבות מבואר בפרק ג" דתענית (שם) כדעת תנא קמא דריש מתני' דהוא סתם משנה:ומ"ש ואפילו לא באו אלא לעבור דרך ארצם וכו' בפ"ג דתענית (יט.) תנן דמתריעין על החרב ובגמרא (כב:) חרב שאמרו אפי' חרב של שלום שאין לך חרב של שלום יותר מפרעה נכה ואע"פ כן נכשל בה יאשיהו שנאמר וישלח אליו מלאכים מה לי ולך מלך יהודה לא עליך אתה היום כי אל בית מלחמתי:ומ"ש וכן על דבר ואיזהו דבר עיר המוציאה ת"ק רגלי ויצאו ממנה ג' מתים בשלשה ימים ה"ז דבר ביום א' או בארבעה אין זה דבר משנה שם (יט.) וטעמא משום דכשמתו ביום אחד או בד' ימים אין זה קבע אלא אקראי בעלמא:ומ"ש יש בה אלף ויצאו ממנה ו' וכו' וכן לפי החשבון פשוט שם בגמ' (כא.) גרסינן בירושלמי תני אסכרה כל שהוא שנים בדבר ואחד באסכרה מהו איתא חמי אסכרה כל שהוא ואת אמר הכין לכן צריכה בשהתריעו על האסכרה והלכה לה אח"כ מתו שנים בדבר ואחד באסכרה:וכתב הרמב"ם ואין נשים וקטנים וכו' בכלל אנשי המדינה לענין זה בפ"ב כתב כן וכתב הרב המגיד דהכי דייק מתניתין דקתני עיר המוציאה ת"ק רגלי דרגלי משמע הגברים לבד מטף והר"ן כתב דלשון המוציאה דייק הכי ול"נ שמהירושלמי למד כן דגרסי' התם בתים שאמרו בריאים ולא מרועעים ודכוותה בחורים אבל לא זקינים וכי היכי דממעט זקינים יש למעט קטנים וכן יש למעט נשים לפי שהן חלושות המזג:ואם היה דבר בא"י מתענין שאר גליות עליהם היה בחוצה לארץ ושיירות הולכות ובאות וכו' פשוט בפ"ג דתעניות (כא:) ואמרי' בגמרא דטעמא דכשיש דבר בארץ ישראל מתענין בני חוץ לארץ משום דגבירה לוקה שפחה לא כ"ש וכתב הר"ן דאיכא למידק מדתניא בתוספתא שאם היה בא"י אין מתריעין עליה בסוריא תירץ הרמב"ן דאפשר לומר דקסבר דכיבוש יחיד שמיה כיבוש וגבירה וגבירה נינהו אי נמי אין מתריעין מפני שאין המכה הולכת כל כך אבל מתענין מפני גבירה ושפחה אי נמי כי אמרינן גבירה ושפחה ה"מ כשהמכה בכל א"י אבל אם היתה במקצתה בני חוצה לארץ אין מתענין כלל דהא איכא גבירה דאינה לוקה ושפחה תנצל עם הניצולים גרסי' בגמרא (שם:) אמרו ליה לרב יהודה איכא מותנא בחזירי גזר תעניתא משום דדמיין מיעייהו לבשר אדם וכתב הר"ן יש למדו מכאן בק"ו שגוזרין תענית אם יש בעו"ג דבר ואחרים חולקין כיון שהם שתי אומות וסמכו דבריהם מדאמרינן בפ' ב"מ (לב.) שיטנא בתרי אומי לא שליט עכ"ל והתו' כתבו כסברא ראשונה ומשמע כיון דר' יהודה עביד עובדא וליכא מאן דפליג עליה נקטי' כוותיה ואיני יודע למה השמיטוה הפוסקים:וכן מתענין על מפולת שבעיר משנה שם . וכן עיר שיש בהדבר או מפולת אותה העיר מתענה ומתרעת וסביבותיה מתענות ולא מתריעות:ומ"ש ואי זו היא מפולת שנופלים בתים חזקים שאינן ראויין לנפול וכו' שם (כ:) ת"ר מפולת שאמרו בריאות ולא רעועות שאינן ראויות ליפול ולא הראויות ליפול הי ניהו בריאות הי ניהו שאינן ראויות ליפול הי ניהו רעועות הי ניהו ראויות ליפול לא צריכה מחמת גובהייהו אי נמי דקיימן אגודא דנהרא ופירש"י לא צריכה הא דקתני שאין רעועות וראויות ליפול אלא כגון דקאי אגודא דנהרא שאע"פ שהיא בריאה ראויה היא ליפול שהמים מפילים אותה שמקלקלים הקרקע ושוחקים את היסוד: וכתב הרמב"ם וכן על הרעם והרוחות וכו' בפ"ב וכתב ה"ה נראה שזה נכלל בכלל מפולת שהזכירו חכמים:וכן החולי' כגון יש אסכרה בעיר וכו' ברייתא ברפ"ג דתעניו' (יט:) אסכרה בזמן שיש עמה מיתה מתריעין עליה בזמן שאין עמה מיתה אין מתריעין עליה. וז"ל הרמב"ם בפ"ב הרי שירד חולי אחד לאנשים הרבה באותה העיר כגון אסכרה או חרחור וכיוצא בהם והיו מתים באותה החולי הרי זה צרת צבור וגוזרין להתענות ומתריעין ויש לדקדק למה לא חלקו בין אם מתו ג' מתים בג' ימים לת"ק רגלי למתו ביום אחד או בד' ימים כשם שחלקו בדבר ואפשר דשאני דבר שהוא שינוי אויר הממית בלי שהיית זמן בחולי וכל שאינו באותו ענין שמתו ג' בג' ימים בעיר המוציאה ת"ק רגלי אינו דבר קבוע אלא אקראי בעלמא ואינו עשוי להתעכב הלכך אין מתענין עליו וכ"כ בסמוך מה שאמרו בירושלמי אסכרה כל שהוא:וכתב הרמב"ם וכן חיכוך לח וכו' בפ"ב כתב כן והוא מדאמרינן בס"פ מרובה (פ:) מתריעין על החיכוך בשבת ואותיבנא מדתניא ושאר מיני פורעניות הבאים על הצבור כגון על חיכוך לא היו מתריעין אלא צועקין ואסיקנא דלא קשיא כאן בלח כאן ביבש דאמר ריב"ל שחין שהביא הקב"ה במצרים לח מבפנים ויבש מבחוץ ומפרש הרמב"ם שהלח קשה מהיבש כיון דשחין מצרים היה לח והיה קשה אבל רש"י פירש יבש קשה מלח:ומ"ש הרמב"ם דאם פשט ברוב צבור מתענין ומתריעין דמשמע דרובא דוקא בעינן אפשר שכ' כן משום דקתני גבי חיכוך שאר פורעניות הבאים על הצבור משמע דכל הצבור בעינן ורובו ככולו:וכן על חיה רעה שנשתלחה משנה בפ"ג דתעניו' (יט י) על אלו מתריעין בכל מקום על השדפון ועל הירקון וכו' על חיה רעה:ומ"ש אפי' לא הזיקה אלא נראית בלבד שם במשנה מעשה שירדו זקנים מירושלים לעריהם וגזרו תעני' על שאכלו ב' זאבים שני תינוקו' בעבר הירדן ר' יוסי אומר לא על שאכלו אלא על שנראו ומשמע דלא פליגי ת"ק ור"י אלא בעובדא היכי הוה אבל לד"ה נראו אע"פ שלא אכלו מתענין וגם מתריעין דהוי בכלל חיה רעה דקתני מתני' דמתריעין עליה וכך מפורש שם בברייתא:ומ"ש אבל אם אינה משולח' אינו אלא מקרה ואין מתענין שם בברייתא (כב.).והיכי דמי משולחת נראית ביום בעיר וכו' עד נכנסה לבית ולקחה תינוק מהעריסה הרי זו משולחת ברייתא שם ודברי רבינו באו פה בקיצור דבגמ' דייק עלה דברייתא דקתני ראתה ב' בני אדם ורצתה אחריהם משולחת הא עומד' אינה משולחת והדר קתני נחבאת מפניהם אינה משולחת הא עומד' משולחת ושני ל"ק כאן בשדה הסמוכה לאגם כאן בשדה שאינה סמוכה לאגם ופירש"י בשדה הסמוכה לאגם. עמדה אינה משולח' דכיון דסמוכה לאגם היינו רביתא ולא ברחה סברה אי אתו בתראה עריקנא לאגם מיד: בשדה שאינה סמוכה לאגם עמדה משולחת דכיון דלאו מקום רבותא היא וקיימא ודאי משולחת היא. ותו דייק טרפה ב' ב"א ואכלה א' מהם משולחת שניהם אינה משולחת והא אמרת אפי' רצתה אמר רב פפא באגמא גופיה ופירש"י כי תניא ההיא דאכלה אין רצתה לא באגם דכיון דהיינו דוכתא סמכה דעתה ורהטא אבתרייהו. ואמאי דקתני עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה משולחת פריך פשיטא אמר רב פפא בכוכי דציידי ופירש"י כוך קטן של ציידין ואע"ג דלאו בניין קבוע הוא ולא הוי כיישוב הוי משולחת והרמב"ם כ' כל דברים אלו מבוארים יפה בפ"ב וז"ל אין מתענין על חיה רעה אלא בזמן שהיא משולחת כיצד נראתה בעיר ביום ה"ז משולחת נראתה בשדה ביום אם ראתה שני בני אדם ולא ברחה מפניהם הרי זו משולח' ואם היה שדה הסמוכה לאגם וראתה שני בני אדם ורדפה אחריהם הרי זו משולחת לא רדפה אחריהם אינה משולחת ואם היתה באגם אפי' רדפה אחריהם אינה משולח' אא"כ טרפה שניהם ואכלה א' מהם אבל אם אכלה שניהם באגם אינה משולחת מפני שזה הוא מקומה ומפני הרעבון טרפה לא מפני שהיא משולח' בתים הבנוים במדברות ובארצות הנשמות הואיל והן מקום גדודי חיה אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה הרי זו משולח' ואם לא הגיעה למדה זו אינה משולח' שאלי בני אדם הם שסכנו בעצמם ובאו למקום חיות עכ"ל זאת היא נוסחת הרמב"ם האמיתים שמצאתי בספר ישן ובספרינו היא כתובה בטעות:כתב הרמב"ם שאר מיני רמש העוף ורמש הארץ ששולחו והזיקו כגון שילוח נחשים ועקרבים וכו' בפ"ב כתב כן ודין זה ברייתא בסוף פ"ק דתעניו' (יד:) וכ' הראב"ד אם היו נושכים וממיתים אפילו צרעין ויתושין וזבובים כי כולם שלוחי המקום וכתב עליו ה"ה אם כדבריו כשהזכירו בברייתא שילוח נחשים ועקרבים הו"ל לחלק בין ממיתים לאינם ממיתים אלא הטעם שאינם מתענים הוא מפני שאדם יכול להרגן ולהשמט מהם משא"כ בחיה רעה עכ"ל ול"נ שאם היו נושכים וממיתים ודאי שמתענין עליהם כדברי הראב"ד שאין אדם יכול להשמט מהם שהרי עשויין לבא ולנשוך את האדם שלא מדעתו וברייתא בשאינם ממיתים אלא מזיקים והכי דייק לשון הרמב"ם שכתב ששולחו והזיקו :ומ"ש רבינו ונראה דנחשים ועקרבים מתענין עליהם דעתו משום דאלו סתמן שנושכין וממיתין ובמה שביארתי דעת הרמב"ם אין צורך לדברי רבינו:ועל הירקון והשדפון משנה בפ"ג (יט.) על אלו מתריעין בכל מקום על השדפון ועל הירקון וכו' מפני שהיא מכה מהלכת: ופירש"י שדפון בתבואות ירקון חולי אבל מדברי הרמב"ם נראה שהוא מפרש ירקון נמי הוא בתבואה:ומ"ש אפילו לא התחיל אלא במקום א' כמלא פי התנור שם במשנה מעשה שירדו זקנים מירושלים לעריהם וגזרו תענית על שנראה כמלא פי תנור שדפון באשקלון ומפרש בגמרא דהיינו כמלא פי תנור פת פי' תבואה שיעשה ממנה פת כמלא פי תנור ובברייתא תניא ר' עקיבא אומר על השדפון ועל ירקון בכל שהוופירש"י שדפון וירקון כיון שנראה כל שהו מתריעין ומלא תנור דמתניתין להתענו' א"נ מעשה היה כך והרב המגיד הקשה על לשון אחרון ופירש דלמלא פי תנור קרי כל שהוא לפי שהוא דבר מועט וכך צ"ל לדעת הרמב"ם ורבי':ומ"ש מתענין ומתריעין בכל המקומות הרחוקים שהם דברים המתפשטים א"א לומר דאשדפון ואירקון בלחוד קאי שהרי שנינו בפ"ג דתעניות על אלו מתריעין בכ"מ על השדפון ועל הירקון ועל הארבה ועל החסיל ועל חיה רעה ועל החרב מפני שהיא מכה מהלכת ואם נאמר דקאי אכל הנך שהזכיר בסי' זה קשה שהרי כתב כאן צרות שאינן מוזכרות במשנה זו דמתריעין עליהם בכ"מ וצ"ע: ואהא דתנן מתריעין בכל מקום פירש"י בכל מקום אם נראו באסספמיא מתריעין בבבל בבבל מתריעין באספמיא כדקתני טעמא בסופה מפני שהיא מכה מהלכת ולפיכך כל המקומות יש להם לראות כאילו התחילה בהם המכה כבר. וכ"כ הר"ן וכתב עוד ופירוש מתריעין מתענין ומתריעין קאמר וכן דעת רש"י והרמב"ן ז"ל וכך הם דברי רבינו. ושלא כדברי הראב"ד שפי' דהתרעה בלא תענית קאמר וכר' עקיבא דאמר סביבותיה מתריעות ולא מתענות: אבל הרמב"ם לא כתב בהל' תענית שיהו מתריעין על שום מכה בכל מקום וצריך ליישב משנה זו לדעתו ונ"ל שטעמו משום דלפשטא מתני' משמע דעל אלו בלבד מתריעין בכ"מ מפני שהיא מכה מהלכת אבל על שאר צרות כגון מטר או דבר או מפולת אין מתריעין עליהם במקומות הרחוקים לפי שאינה מכה מהלכת וסביבותיה לבדם מתענות ולא מתריעו' לת"ק והוקשה לו ז"ל היכי מצינן למימר דדבר אינה בכלל מכות המהלכות והלא הדבר ידוע שאין בעולם מכה מהלכת ומתפשטת יותר ממנה. ועוד היאך אפשר לומר דבמקומות הרחוקים מתריעים על שום מכה דא"כ היינו צריכים להתענות לעולם שהרי אין זמן בעולם שלא יהא בו חרב בא' מהמקומות וכיון שכן בכל העולם היו צריכים להתענות מפני שהיא מכה מהלכת ולכך הוא מפרש דהא דתנן על אלו מתריעין בכל מקום לאו במקומות הרחוקים קאמר אלא בסביבותיה דוקא וקאי אמאי דקתני לעיל דעל מטר או דבר או מפולת אותה העיר מתענה ומתרעת וסביבותיה מתענות ולא מתריעין ר"ע אומר מתריעות אבל לא מתענות והשתא קאמר דגם על אלו הצרו' מתריעין בכל מקום כלומר בסביבות על השדפון ועל הירקון וכו' מפני שהיא מכה מהלכת ויש לסביבות לחוש לעצמם פן תדבקם הרעה אבל עיירות שחוץ לסביבות אין חוששין לדבר כלל והאי מתני' דקתני על אלו מתריעין בכל מקום אתיא כר"ע דאילו לת"ק על אלו מתענין בכל מקום מיבעיא ליה וכיון דקי"ל כת"ק הוי דינא בין בהנך דמני האי מתני' שדפון ירקון וארבה וכו' בין באינך דלעיל מטר דבר מפולת אותה העיר מתענה ומתרעת וסביבותיה מתענות ולא מתריעות וזהו שכתב אלו הן הצרות של צבור שמתענין ומתריעין עליהם על הצרת האויבים לישראל ועל הדבר ועל חיה רעה ועל הארבה ועל החסיל ועל השדפון ועל הירקון ועל המפולת ועל המזונות ועל המטר כל עיר שיש בה צרה מכל אלו אותה העיר מתענה ומתרעת עד שתעבור הצרה וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות אבל מבקשים עליהם רחמים. ועדיין יש לדקדק בדבריו שכלל כל הצרות ופסק בהן דסביבותיה מתענות אם כן היכי יהיב מתני' טעמא מפני שהיא מכה מהלכת דמשמע דאיכא מכה שאינה מהלכת שאין הסביבות חוששין להם כלל וצ"ל שהוא מפרש דמפני שהיא מכה מהלכת אינו הבדל בין מכה למכה אלא נתינת טעם הוא כלומר למה כשיש צרה בעיר אחת מתענות או מתריעות סביבותיה ויהיב טעמא מפני שכל מכה שיש בעיר אחת דרכה להיות מהלכת ומתפשטת לסביבותיה: והוי יודע דתניא ברפ"ג דתענית (יט:) על כולם אין מתריעין אלא בהפרכיא שלהם וכ' הר"ן שבא לומר אפי' במכה מהלכת אע"פ ששנינו שמתריעין עליהם בכל מקום אעפ"כ אין מתריעין אלא בהפרכיא שלה לפי שאפילו במהלכת אין לחוש על יותר מכאן וכך שנויה בתוספתא מתריעין על הגובאי בכל שהן מפני שהיא מכה מהלכת ר"ש אומר אף על החרב חרב העובר ממקום למקום אפי' חרב של שלום מתריעין עליה וכו' ועל כולם איו מתריעין עליהם אלא באותה הפרכיא בלבד היה בסוריא אין מתריעין עליהם בא"י בא"י אין מתריעין עליהם בסוריא ולפ"ז צ"ל שאע"פ ששנינו ג' ארצות לחזקה יהודה ועבר הירדן והגליל אפ"ה כל א"י הפרכי' אחת חשובה שהרי זקנים שבא"י גזרו תענית על שאכלו זאבים שני תינוקות בעבר הירדן כדתנן בפירקין וכן מוכח מן התוספתא שכתבנו דקתני היה בא"י אין מתריעין עליה בסוריא הא בכל א"י מתריעין עליו ואגמרא אמרינן לקמן אפי' לא נראה אלא מין אחד בכל א"י מתריעין עליו מיד ואשקלון נמי אע"ג דחוצה לארץ הוה כדתנן בגיטין (ב.) כיון שכבשוהו עולי מצרים אף ע"פ שלא החזיקו בו עולי בבל נידון כא"י לענין תענית ולפיכך גזרו תענית זקנים שבירושלים על שנראה כמלא פי תנור שדפון באשקלון כדתנן בפירקין עכ"ל. ומאי דאיכא למידק על תוספתא זו מדאמרינן בפ"ג דתעניות דאי איכא מותנא בא"י גוזרין תענית בח'ל כתבתי בסמוך בשם הר"ן. ורש"י פי' הא דאין מתריעין אלא בהפרכיא שלהם בע"א וכתבתיו בסימן תקע"ה:וכן על הסחורות שנזדלזלו בענין שהשכר אבד וכו' בס"פ הספינה (צא.) ת"ר מתריעין על פרקמטיא ואפי' בשבת א"ר יוחנן כגון כלי פשתן בבבל ויין ושמן בא"י אמר רב יוסף והוא דזל וקם שוי עשרה בשיתא:ומ"ש רבינו מתענין ומתריעין אפילו בשבת קשה דהא אין מתענין בשבת על שום צרה שלא אמרו אלא שמתריעין אבל לא אמרו שמתענין. ואין לפרש דה"ק מתענין בימות החול ומתריעין אפילו בשבת דהא מדקאמר אבל על כל האחרים אין מתענין ולא מתריעין לא בשבתות וי"ט וההוא אין מתענין ע"כ בשבת קאמר דבחול הא אמרן לעיל דמתענין וכיון דאין מתענין דסיפא אשבת קאי א"כ מתענין דרישא אשבת קאי וע"כ לומר דלא דק רבינו בזה וגם מ"ש סתם מתריעין דמשמע התרעה בשופר אינו מדוקדק דהא אמרינן בספ"ק דתעניות (יד.) דהתרעה בשופרות ליכא בשבת ומאי מתריעין מתריעין בפה וכ"כ הרמב"ם בפי' בפ"ב וז"ל ובכל מקום אין צועקין ולא מתריעין בשבת חוץ מצרת המזונות שצועקין עליה אפי' בשבת אבל אין מתריעין עליה בחצוצרות בשבת וכ"כ הר"ן ברפ"ג דתעניות דהא דתנן על אלו מתריעין בשבת לפי שהדבר ידוע שאסור להתענות בשבת ממילא משמע דכי תנן מתריעין בלא תענית קאמר והך התרעה נמי בענינו היא ולא בשופר כדאמרינן בספ"ק:ומ"ש אבל על כל האחרים אין מתענין ולא מתריעין לא בשבתות וי"ט חוץ מעיר שהקיפוה האויבים או נהר וכו' משנה בפ"ג דתעניות (יט.) על אלו מתריעין על עיר שהקיפוה אויבים או נהר ועל ספינה המטורפת בים ר' יוסי אומר לעזרה אבל לא לצעקה ופירש"י בספ"ק (יד.) לעזרה צועקים לבני אדם שיבואו לעזרה ולהצילם אבל לא לצעקה שאין אנו בטוחים כ"כ שמועיל תפלתינו לצעוק עליהם בשבת ומדברי רבינו נראה דלדברי הכל הלכה כר' יוסי דנמוקו עמו ומאחר שרש"י מפרש דטעמא דרבי יוסי משום דאין אנו בטוחים שתשמע תפלתינו א"כ אין לנו להתחנן ולזעוק כלל דרך תפלה והרמב"ם שכתב שזועקין ומתחננין עליהם לפי זה צ"ל שהוא מפרש דמתריעין בשופר קאמר ת"ק ובהא הוא דפליג ר"י ואמר לעזרה אבל לא לצעקה אבל התרעה בפה לר' יוסי נמי שרי ולפיכך כתב זועקין ומתתננין בתפלות בשבת אבל לא תוקעין והיינו כר' יוסי כנ"ל שהוא דעת רבינו דאין לפרש שהוא סבור דלהרמב"ם מתריעין דקאמר ת"ק לאו בשופר הוא אלא בפה ואהא פליג ר' יוסי ואמר לעזרה אבל לא לצעקה והלכה כת"ק דשרי להתריע בפה כלומר לזעוק ולהתחנן אבל להתריע בשופר ודאי אסור דאפי' ת"ק מודה ביה דא"כ מנ"ל שרש"י חולק על הרמב"ם שאם מפני שכתב אבל לא לזעקת תפלה שאין אנו בטוחים כ"פ שתועיל תפלתינו על דברי ר' יוסי הוא שפירש כן ושמא הוא ג"כ סבור דהלכה כת"ק דמתריעין בפה להתפלל עליהם וכדברי הרמב"ם אלא ודאי שהוא סבור דלדברי הכל הלכה כר"י וכדפרישי'. ויש לתמוה על רבינו היאך פירש כן בדברי הרמב"ם ולא עוד אלא שכתב דמסתברא כוותיה דהא בספ"ק דתעניות אמרינן אמתני' מתריעין במאי אילימא בשופרות שופרות בשבת מי שרי אלא לאו בענינו הרי מפורש דהתרעה בשופר לכ"ע לא ובהתרעה בפה הוא דפליגי וכיון שכן הרמב"ם שהתיר לזעוק עליהם בתפלה ע"כ לומר שפסק כת"ק וכ"כ ה"ה בפ"ב מהל' שבת שהרמב"ם פסק כת"ק וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה דאין הלכה כר' יוסי ומעתה אפשר דלא פליג רש"י אהרמב"ם שדברי רש"י הם פירוש דברי רבי יוסי אבל לתנא קמא זועקין ומתחננין עליהם והלכה כוותיה והיינו כהרמב"ם ממש ולפ"ז מ"ש הרמב"ם שתוקעין לקבץ העם לעזור לאחיהם להצילם אע"ג דר' יוסי קאמר לה ואנן קי"ל הלכה כתנא קמא בהא לא פליג ת"ק דהא קי"ל דמחללים שבת לפיקוח נפש:ומ"ש אפי' על יחיד הנרדף מפני לסטים או רוח רעה זועקין ומתחננין בתפלו' בשבת ברייתא בפ"ג דתעניות (כב.) דעל הנך מתריעין בשבת ופירש"י רוח רעה שנכנסה בו רוח שידה ורץ והולך ושמא יתבע בנהר או יפול וימות: ויש לתמוה על רבי'שכ' כאן דמסתבר כדברי הרמב"ם שזועקים על אלו ומתחנני' עליהם בתפלה ובסי' רפ"ח כתב שאין מתריעין עליהם בתפלה ותחנה ואפשר דבסי' רפ"ח שאמר אין מתריעין בתפלה לא מנע אלא התרועה אבל תפלה בלא תרועה מותר וזהו מ"ש כאן בשם הרמב"ם זועקים ומתחננים אבל אין תוקעין ומיהו קשה דא"כ מאי בתפלה ותחנה דקאמר לא הול"ל אלא ואפי' על אלו אין מתריעין אלא להשמיע קול שיבואו להם לעזרה ולכן י"ל שבסימן רפ"ח כתב פירוש המשנה כשיטת רש"י ולא חשש לכתוב דברי הרמב"ם כלל לפי שסמך על מה שעתיד לכתוב בסי' זה וכן מנהג רבינו בכמה מקומות: וכתב הרמב"ם בפ"א מהל' תענית שמתענין על כל אלו אפי' בשבת וכ"כ בפירוש המשנה בפ"ג דתעניות וכתב ה"ה שנראה שטעמו משום מאי דאמרינן בגמרא אהא דתנן דמתריעין על אלו בשבת מאי התרעה אילימא בשופרות שופרות בשבת מי איכא אלא לאו בענינו והוא מפרש מאי ענינו תפלת תענית שהיא ענינו מתפללין אותה לפי שמתענין ומכאן למד רבינו שמתענין על דברים אלו בשבת ולא ראיתי כן לאחד מהמפרשים והרבה ראיתי שהם מפרשים דהך התרעה דענינו ר"ל מי שענה ולא ענינו ממש בתפלת תענית ואדרבה יש שפירש שאפילו בחול אין גוזרין תענית על הצבור מחמת דברים אלו וזה שאמרו שהיחיד רשאי לסגף את עצמו כלומר על הצבור אין גוזרין אבל היחיד רשאי לסגף עצמו ולפי דברי רבי' יש לפרש שהיחיד רשאי לסגף עצמו בתעניות רצופים זה אחר זה ואין כן הצבור אלא על הסדר ובאמת שדברי רבינו במ"ש שמתענים בשבת תמוהים בעיני וצ"ע עכ"ל ורבינו השמיט מדברי הרמב"ם שמתענין בשבת על אלו אולי לא היה כתוב בנסחתו ונוסחא ישרה היתה שהרי בה' שבת פ"ב ופ"ל שכתב שם שזועקין ומתחננין על אלו בשבת לא כתב שמתענין עליהם בשבת: כתב הרמב"ם ספ"ב כל עיר שיש בה צרה מכל אלו אותה העיר מתענה ומתרעת עד שתעבור הצרה וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות אבל מבקשים עליהם רחמים וכתב ה"ה שכן דעת הר"א דלרבנן דפליגי אר"ע בפ"ג דתעניות אין שום צרה שהסביבות מתענות ומתריעות ואפילו מכה משולח' אלא מתענות ולא מתריעות אבל הרמב"ן סבור שיש צרות משולחות שאפילו הסביבות מתענות ומתריעות ופי' סביבות אותה הפרכיא ע"כ וכבר כתבתי בסימן זה פי' הא דתניא על כולן אין מתריעין עליהם אלא בהפרכיא שלהם ופלוגתא דרבנן ור"ע שכתב ה"ה הוא במתני' פ"ג דתעניות גבי עיר שלא ירדו עליה גשמים או שיש בו דבר או מפולת וסובר הרמב"ם דה"ה לשאר הצרות כולם וכתב הר"ן אהא דתנן דעיר שלא ירדו עליה גשמים סביבותיה מתענות ולא מתריעות י"מ שלפיכך מתענות מפני שאותה העיר שלא ירדו עליה גשמים תלך לקנות תבואה מאותן שסביבותיה ויהיה שם רעב ואחרים פירשו סביבותיה מתענות כדי להשתתף בצרתם ולבקש רחמים עליהם כשם שמתענות על עיר שיש בה דבר או מפולת והא דתנן על אלו מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים וכו' כלו' התרעה דענינו ולא תענית דתענית בשבת ליכא ומשמע שאין מתענין עליהם אפילו בחול מדאמרי' בגמרא ועל כולם יחיד רשאי לסגף עצמו בתענית ור' יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף עצמו וכו' ע"כ לא פליגי אלא ביחיד אבל בצבור משמע דמודה ת"ק דאין מתענין ולא עוד אלא דאפילו ביחיד אפשר דקי"ל כר' יוסי משום דא' רב יהודה אמר רב עלה מ"ט דר' יוסי אבל מ"מ צבור אין מתענין וסביבותיה אמאי לא מתענין תירץ הרמב"ן דכשאותם עצמם שהם בצרה מתענין ומתריעין אף סביבותיה מתענין אבל כיון שהם עצמם אין מתענין אע"פ שאין נמנעין בכך אלא מפני בהלתן ותוקף צרתן אפ"ה כיון שהם אין מתענין אף סביבותיהם אין מתענין ואין זה מחוור לפיכך צ"ל דכיון דכל מתריעין השנוי במשנתינו היינו ב' וה' וב' ולא רצופים וכדתנא בברייתא דלעיל אי זו היא התרעה שלהן ב' וה' וב' לפי שכל שאין הסכנה בת יומא בכל אלו השנויים במשנתינו שיש להם איזה מיתון גוזרין תעניות על הצבור ב' וה' וב' אבל עיר שהקיפוה אויבים וספינה המטורפת בים ויחיד הנרדף מפני הליסטים אם באנו להתענות עליהם היינו צריכים להתענו' תעניות רצופים לפי שסכנתן בכל יום ויום היא והצלתם צריכה שתהא נחפזת מאד ולפי שאי אפשר לגזור תענית על הצבור בכל יום שאין מטריחין על הצבור יותר מדאי ולפי ענינם אין מקום לתעניות של ב' וה' וב' לא ראו לגזור תענית כלל אבל אמרו להתריע עליהם בבקשת רחמים בכל יום ויום אפי' בשבת עד שיצאו מחזקת סכנה והיינו לישנא דאמרינן בגמרא ועל כולם יחיד רשאי לסגף עצמו בתענית לפי שכל המתענה על כיוצא באלו אינו מתענה בהפסקות אלא ברציפה וסיגוף ור' יוסי נמי דאמר אין היחיד רשאי לסגף עצמו בתענית כלומר שאילו היו התעניות מופסקין ודאי דלא הוה אסר דבכה"ג לא שייך שמא יצטרך לבריות הלכך ודאי משמע שהבא להתענו' על כיוצא באלו ברציפה וסיגוף הוא שיתענה ולפיכך לא הטילו מחמתן תענית על הצבור כלל וביחיד אי רשאי אי לא פלוגתא דר' יוסי ורבנן כנ"ל עכ"ל: ואהא דתניא ר' יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף עצמו בתענית שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמים עליו פירוש שמא יצטרך לבריות שאין בו כח להתענו' ולהתפרנס מיגיעו ומר בריה דרבינא שהיה מתענה כל השנה ור"ל דצם תלת מאה צומין כדאיתא בירושלמי לא היו צריכים למעשה ידיהם והיו יכולים להתענות ולסגף עצמם: תנן בפ"ג דתעניות על אלו מתריעין בכל מקום על השדפון ועל הירקון ועל הארבה ועל החסיל ובברייתא ארבה וחסיל אפילו לא נראה בא"י אלא כנף אחד מתריעין עליהם וכתב זה הרמב"ם בפ"ב מה' תעניות: וגרסי' בההוא פרקא (כא:) אמרו ליה לרבי יהודה אתו קמצי גזר תעניתא א"ל לא קא מפסדן א"ל זוודא אייתו בהדייהו ופירש"י זוודא אייתו בהדייהו בתמיה וכי צידה הביאו עמם שלא יפסידו התבוא': תניא תו בריש ההיא פרק (יט:) מתריעין על הגובאי רשב"א אף על החגב ומשמע דנקטינן כת"ק וכ"כ הרמב"ם בפ"ב וז"ל על הארבה ועל החסיל אפילו לא נראה מהם אלא כנף אחד בכל א"י מתענין ומתריעין עליהם ועל הגובאי בכל שהוא אבל על החגב אין מתענין עליו ולא מתריעין אלא זועקין בלבד והרי"ף השמיט כל זה. ואפשר שהטעם הוא מפני שאינן מצויין עפשיו אלו המינים ואפילו אם יבואו אין מי שיכיר אותם ומטעם זה השמיטו רבינו ג"כ: כתב הרמב"ם בפ"א תעניות אלו שמתענין על הצרות אין מתענין בהן לא עוברות ולא מניקות ולא קטנים ומותרין לאכול בלילה אע"פ שמתענין למחר חוץ מתענית המטר כמו שיתבאר: וכתב ה"ה דע שכל תענית של דבריהם עוברות ומניקות אין מתענין בהן וכל אדם אוכל בהם בלילה חוץ מאותם שביארו חכמים בהם שהן מתענות ושהלילה אסור וזה שהוצרכו לומר בט"ב ובקצת תעניות של מטר וזהו מוכרח מן הגמרא ומוסכם מן הפוסקים ז"ל עכ"ל: גרסינן בפ"ק דתעניות (ח:) בימי רבי שמואל בר נחמני הוה כפנא ומותנא אמרי היכי נעביד ניבעי רחמי אתרתי לא אפשר אלא ניבעי רחמי אמותנא וכפנא נסבול א"ל ר"ש בר נחמני ניבעי רחמי אכפנא דכי יהיב רחמנא שובע לחיי הוא דיהיב דכתיב פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון ומנ"ל דלא מצלינן אתרתי דכתיב ונצומה ונבקשה מאלהינו על זאת מכלל דאיכא אחריתי ופירש"י דכי יהיב רחמנא שובעא לחיי הוא דיהיב לחיים ולא למתים דאינו מביא שובע כדי להמית בני אדם אלא כדי שיחיו ומשביע לכל חי רצון שובע נותן לבני אדם חיים ע"כ: גרסינן בירושלמי פרק ב' דתעניות רבי חגי בשם ר' זעירא שאם היו ב' דברים כגון עצירת גשמים וגובאים מתריעין עליהם ר' חגי כד הוי נפיק לתעניתא הוי אמר קומיהון אחנא אף ע"ג דאית בלבובן עקין סגי אין אלא להון דאתינן: גרסי' בפ"ק דתעניות (שם) בגמ' דידן בימי ר' זירא גזור עו"ג גזירה וגזור דלא למיתב בתעניתא א"ל ר' זירא נקבליה עילוון ולכי בטיל גזירה ליתביה א"ל מנא לך הא א"ל דכתיב ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום אשר נתת לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך:

~ סימן תקעז - אם נתרבו הגשמים עד שמטשטשים הקרקע איך מתנהגים
<?>מתפללין על כל צרה שלא תבא עליהם חוץ מעל רוב הגשמים שאין מתפללין על רבוי הטובה בסוף פ"ב דתעניות (יט.):ומ"ש והני מילי בארץ הרים שצריכים לרוב גשמים אבל ארץ מצולה וכו' ג"ז פשוט שם (כב.) כתב הר"ש בר צמח שבכל מקום אם רוב גשמים מטשטשין הקרקע ומונעים החרישה מתריעין ומבקשים רחמים והתרעה הזאת יש לעיין אם הוא כסדר שאר תעניות ממה ששנינו וכן עיר שלא ירדו עליה גשמים וכו' אותה העיר מתענת ומתרעת וכו' וכתבו עלה רבוותא דמתענת שלא כסדר התעניות לפי שבכל הסביבות ירדו גשמים ובה לא ירדו הדבר מוכיח שבא להם בגזירתו של מקום לפיכך מתריעין בה מיד והכל לפי הענין שאם הענין נחפז ואין פנאי להתריע כסדר נראה שאין גוזרין בו תענית על הצבור שאין הצבור יכולים להתענות בכל יום אלא מתריעין בכל יום ובכל תפלה ובהתרעה בפה די ואם יחידים רוצים להתענות רשאין הם בכך ובהתרעת הפה דהיינו בענינו אבינו עננו תקן נוסח תפלה שהיא הרכבת ב' תפלות של ר' ישמעאל בן אלישע כ"ג ושל חוני המעגל וזה נוסחה ירמי"א ואלהי אבותינו שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במד' רחמיך ותכנס להם לפנים משורת הדין ובטובך הגדול רחם עליהם שאין פורעניות בא לעולם אלא בשביל ישראל והם עמך ונחלתך אשר הוצאת מארץ מצרים ואינם יכולים לקבל לא רוב רעה ולא רוב טובה השפעת עליהם רוב טובה אינם יכולים לקבל כעסת עליהם אינם יכולים לקבל יהי רצון שיהיה ריוח בעולם וזכור רחמיך :

~ סימן תקעח - שכל יחיד יתענה ויתפלל על צרתו
<?>כתב הרמב"ם כשם שצבור מתענין ומתפללין על צרתם כך כל יחיד מתענה ומתפלל על צרתו וכו' בפ"א מהל' תעניו' כתב כן. וכתב הרב המגיד אע"פ שאין לו הכרע מן הגמרא הדברים נראים הם שכיון. שהתענית הוא מדרכי התשובה והכנעה כל יחיד ויחיד מחוייב לחפש בדרכיו בעת צרתו ולשוב אל ה' וברור הוא בהרבה מקומות שאינו רשאי להתענו' בימים שהזכיר רבי' ואפי' התחיל כגון שקבל להתענות ב' וה' של כל השנה והתחיל בו ופגע בו א' מימים אלו אינו מתענה בהם ובביאור אמרו בפ"ק שהיחידים מפסיקין לראשי חדשים:

~ סימן תקעט - סדר תפלות באלו התעניות
<?>כל יום ויום משבעה תעניות האחרונים או משאר תעניות שמתריעין בהם עושין כסדר הזה מוציאין את התיבה לרחבה של עיר וכו' רפ"ב דתעניות (טו י) סדר תעניות כיצד מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו' וכל הסדר הזה שהזכיר רבינו עד הרי אנו כמתים אם לא תרחם עלינו הכל שם במשנה ובגמרא (טו:):ומ"ש או שאר תעניות שמתריעין בהם לאו לאתויי תעניות אמצעיות דבהנהו אין מתריעין כמו שמפורש במשנה פ"ק דתעניו' (יב:) אלא לאיתויי מאי דאיתמר ביה מתריעין עליהם מיד כגון פסקו גשמים בין גשם לגשם מ' יום או כשאין להם מים לשתייה וכיוצא בהם ובסוף פ"ק דתעניות (יג:) לחד שינוייא בתעניות אמצעיות מצלינן כ"ד ברכות ולחד שינוייא לא מצלינן להו בתעניות אמצעיו' ודעת הרמב"ם בפ"ד דלא מצלי כ"ד אלא באחרונות בלבד. וכ' הר"ן בפ"ב שכן סובר הרמב"ן ושכן נראה דעת הרי"ף וזהו דעת רבינו והוא סובר דכיון דבתעניות ראשונות ואחרונות שאין מתריעין בהן אין עושין כסדר הזה השנוי במשנה ואין אומרים כ"ד ברכות ובז' אחרונות שמתריעין בהם עושין סדר זה ואומרים כ"ד ברכות א"כ בכל תענית שמתריעין בו עושין כסדר הזה ואומרים בו כ"ד ברכות ולטעמיה אזיל שכ' בסי' תקע"ה דבהנך דתנן מתריעין מיד נוהגים בהם כל חומר שבעה אחרונות וכבר כתבתי שם שאין כן דעת הרמב"ם שאין מתריעין בשופר באותם תעניות וכן אין נוהג בהם חומר שבעה אחרונות וא"כ לפי דעתו אין סדר זה נוהג בהם וכ"נ מדבריו בפרק ד' שאין עושין כסדר הזה אלא בשבע אחרונות בלבד:ואם עושין כסדר הזה בתעניות שאר צרות אכתוב בסוף הסימן בס"ד:ומ"ש רבינו וכל העם מתכנסים ומתכסין בשקים שם (יו.) למה מתכסין בשקים א"ר חייא בר אבא לומר הרי אנו חשובים כבהמה ופירש"י דמשער בהמה נינהו מנוצה של עזים:ומ"ש ונותנין אפר מקלה וכו' שם במשנה נותנים אפר מקלה על גב התיבה בראש הנשיא ובראש אב בית דין וכל א' נוטל ונותן בראשו ופירש"י אפר מקלה אפר ממש וגנאי הוא מעפר סתם והתו' כתבו שאותו אפר הוי מעצם אדם שהרי אפר זה לזכרון העקידה ועקידה היה עצמות ואמרינן בגמרא (שם) נשיא ואב ב"ד נמי נשקלו אינהו ונינחו ברישייהו מ"ש דשקיל איניש אחרינא ומנח להו א"ר אבא דמן קיסרי אינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים והיכא מנח להו א"ר יצחק במקום תפילין שנאמר לשום לאבילי ציון לתת להם פאר תחת אפר:ומ"ש רבינו וע"ג ס"ת כך כתב הרמב"ם ולא ידעתי מנין לו: ואהא דתנן מוציאין את התיבה לרחובה של עיר בעיא בגמרא (יו.) למה יוצאין לרחוב ר' חייא בר אבא אמר לומר זעקנו בצנעה ולא נענו נבזה עצמינו בפרהסיא ר"ל אמר גלינו גלותינו תכפר עלינו מאי בינייהו איכא בינייהו דגלי מבי כנישתא לבי כנישתא ולמה מוציאים את התיבה לרחובה של עיר אמר ריב"ל לומר כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעונותינו ולמה נותנין אפר מקלה ע"ג התיבה א"ר יהודה בן פזי כלומר עמו אנכי בצרה ר"ל בכל צרתם לו צר א"ר זירא מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דיהבי אפר מקלה ע"ג תיבה מזדעזע כל גופאי ולמה נותנין אפר בראש כל אחד ואחד פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא חד אמר הרי אנו חשובים לפניך כאפר וחד אמר כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק מאי בינייהו איכא בינייהו עפר סתם. ובירושלמי ר' יודן ב"ר מנשה ור' שמואל בר נחמן חד אמר כדי להזכיר זכותו של אברהם וחורנא אמר כדי להזכיר זכותו של יצחק מ"ד כדי להזכיר זכותו של אברהם בין אפר בין עפר על שם ואנכי עפר ואפר מ"ד כדי להזכיר זכותו של יצחק ובלבד אפר רואין אפרו של יצחק כאילו צבור ע"ג המזבח:ומ"ש ואח"כ מעמידים ביניהם זקן שהוא חכם וכו' שם אם יש זקן והוא חכם אומר ואם לאו אומר חכם ואם לאו אומר אדם של צורה ופירש"י אדם של צורה בעל קומה שישמעו ויקבלו דבריו למרך את הלב. וכן פירשו התוס' אבל הרא"ש פירש אדם של צורה ת"ח ולא גמיר כחכם כדאי' במ"ק (ט.) הללו ב"א של צורה הם א"נ שראוי למנותו פרנס על הצבור כלומר מצוייר הוא לחכם ועומד לקבל גדולה ורבי' מפרש כדברי הרא"ש ולפיכך כתב מעמידין החכם שביניהם כלומר אותו שיודע יותר מכולם אע"פ שאינו חכם לפי האמת: ויש לתמוה על מ"ש רבינו לא היה שם זקן שהוא חכם מעמידין זקן או חכם דמשמע מעמידין זקן אע"פ שאין חכם והא ליתא דהא אמאי דת"ר אם יש שם זקן אומר זקן וא"ל אומר חכם ואם לאו אומר אדם של צורה מתמהינן אטו זקן דקאמרינן אע"ג דלאו חכם הוא ושני אביי ה"ק אם יש שם זקן והוא חכם אומר ואם לאו אומר חכם ואם לאו אומר אדם של צורה וכ"כ הרמב"ם ולפיכך כ"ל שיש טעות בספרי רבינו וצריך להגיה לא היה שם זקן שהוא חכם מעמידין חכם אין שם לא זה ולא זה מעמידין החכם שביניהם:ומ"ש ובקבלה הוא אומר וקרעו לבבכם וכו' שם במשנה (טו.) וקבלה נקרא מה שהנביא מצווה ומודיע ומזהיר את ישראל ובקרא דמייתי לעיל בסמוך וירא אלהים את מעשיהם לא קאמר ובקבלה הוא אומר מפני שאותו פסוק לא בא בדרך ציווי ואזהרה אלא כמספר והולך ולפיכך אינו נקרא קבלה:ומ"ש ואם היה אותו שאומר בפניהם דברי כבושין בקי וראוי להתפלל עומד להתפלל ואם לאו מעמידין ש"צ הראוי ואיזהו ראוי זה הרגיל בתפלה ובכל הברכות וכו' ברייתא שם (יו:) ופירש"י ושפל ברך. עניו: ומרוצה לעם. נוח לבריות ומסכימים לתפלתו: ופרקו נאה. מפרש בגמ' שם דהיינו שלא יצא עליו ש"ר בילדותו ולפ"ז יש כפל בדברי רבינו שכ' ופרקו נאה ואח"כ כתב ולא יצא עליו ש"ר בילדותו וא"ל דפרושי מפרש מאי פרקו נאה שלא יצא עליו ש"ר בילדותו שהרי הפסיק ביניהם במרוצה לעם ולא יהא בעל עבירות:ומ"ש רבינו והרמב"ם הוסיף בו ולא יהא בבניו וכו' בעל עבירה נראה שטעמו מדתניא (שם:) וביתו ריקם ומפרש בגמ' מאי ריקם ריקם מן העבירה ומפרש הרמב"ם דהיינו לומר שלא יהא בבניו ובני ביתו וכל הנלוים אליו בעלי עבירה דאילו ללמד שלא יהא הוא עצמו בעל עבירה מפרקו נאה שמעינן לה שמאחר שצריך שאפי' בילדותו לא יצא עליו שם רע כ"ש שצריך שבזקנותו לא יהיה בעל עבירה:ומ"ש ויוצאין לבה"ק להתתנן וכו' (שם:) למה יוצאין לבה"ק פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא חד אמר הרי אנו חשובים לפניך כמתים וחד אמר כדי שיבקשו מתים עלינו רחמים מאי בינייהו איכא בינייהו קברי עו"ג:ומ"ש ובסדור הגאוני' מסדר זה אחר קריאת הספר וכו' איוצאין לבה"ק להתחנן קאי וכ"כ הרמב"ם וז"ל תעניו' האלו כל מקום שגוזרין אותם שם אחר שמתפללין יוצאין כל העם לבה"ק ובוכין ומתחנני' שם כלומר הרי אתם מתים כאלו אם לא תשובו מדרכיכם וכ"כ הר"ן וז"ל ודאמרי' למה יוצאין לבה"ק היינו שהיו נוהגים אחר שמתפללים שיוצאים כל העם לבה"ק ובוכים ומתריעין שם אבל לא שיוציאו את התיבה וס"ת לבה"ק ויתפללו שם וכ"ש בקברי עו"ג ח"ו שלא כמנהג המקומות שמוציאין את התיבה לבה"ק ומתפללים שם עכ"ל:ומ"ש וזה סדורו פי' זה סדור התפל' מתחלתה יתחיל אשר יצר כלומר ויסדר כל הברכות והקרבנות כמו שנתבאר בתחלת ספר זה: וענין תוס' ברכות אלו מפורש במשנה שם אומר לפנוהם כ"ד ברכות י"ח שבכל יום ומוסיף עליהם שש ואלו הן זכרונות שופרות אל ה' בצרתה לי וגו'. אשא עיני אל ההרים וגו' ממעמקים קראתיך ה' תפלה לעני כי יעטוף ואומר חותמותיהם על הראשונה הוא אומר מי שענה את אברהם אבינו בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע צעקתכם היום הזה בא"י גואל ישראל על השנויה הוא אומר מי שענה את אבותינו על ים סוף וכו' עד בא"י המרחם על הארץ ופירש רש"י זכרונות ושופרות כל הפסוקים שאומרים בר"ה אל ה' בצרתה לי וגומר כולן הן מזמורים ואומר חותמותיהן על כל פרשה ופרשה אחר זכרונות חתימת זכרונות ואחר שופרות חתימת שופרות וכן אחר כולן מענין הפרשה כדמפרש ואזיל. על הראשונה בפעם ראשונה הוא אומר מי שענה לאברהם וכו' בגואל ישראל היה מתחיל להאריך והולך ואומר לכולן שש ברכות. על השנייה זו היא ברכה ראשונה של שש ברכות כדאמרינן בגמ' והיאך דגואל ישראל זו היא ברכה עצמה של י"ח ואינה מאותן שש אלא שבה מתחיל להוסיף ולהאריך על הזכרונות הוא אומר זוכר הנשכחות ועל השופרות שומע תרועה והיא שנייה למניינה. ועל אל ה' בצרתה לי היא שלישית למנין ו' שומע צעקה וכן כולן ומי שענה את אבותינו על ים סוף לפיכך אומרה בזכרונות לפי שהיו ישראל נשכחים במצרים כמה שנים ונתייאשו מן הגאולה וזכרם המקום וגאלם. ובשופרות הוא אומר מי שענה את יהושע בגלגל לפי שנענה בשופרות ביריחו וזהו בעוד שהיו ישראל בגלגל וכן כולן לפי ענין המזמור ושמואל במצפה מעין אל ה' בצרתה לי וחותם בשומע צעקה דכתיב ויצעק שמואל אל ה'. ואליהו נענה בהר הכרמל מעין אשא עיני אל ההרים וחותם בש"ת דכתיב באליהו ענינו ה' ענינו דהיינו תפלה ויונה במעי הדגה מעין ממעמקים קראתיך ה' וחותם העונה בעת צרה שכן כתיב ביה קראתי מצרה לי על השביעית היינו שביעית לאותה ברכה שהתחיל להאריך בה מי שענה את דוד ויהי רעב בימי דוד שלש שנים שנה אחר שנה ושלמה כשהכניס ארון לבית קודש הקדשים ולפיכך חותם מרחם על הארץ שהם התפללו על הארץ ותפלה לעני כי יעטוף על דוחק גשמים נופל עכ"ל ונראה דהא דקאמר דתפלה לעני כי יעטוף נופל על דוחק גשמים היינו מפני שהכל עניים בימי הרעב כדאמרינן לא נקראו ישראל דלים אלא על עסקי תבואה א"כ מדכתיב ביה משמים אל ארץ הביט דכשהגשמים יורדים נמצא שהשי"ת מביט אל הארץ ברחמים ונ"ל עוד מדכתיב ביה אתה תקום תרחם ציון הוי מעין מרחם על הארץ ופריך בגמ' (יז:) מכדי יונה בתר דוד ושלמה הוה מ"ט מקדים ליה ברישא ומשני משום דבעי למחתם מרחם על הארץ ומדברי הרמב"ם בפ"ד נראה שזכרונות ושופרות ואל ה' בצרתה לי וכו' עד תפלה לעני כי יעטוף הכל אומר קודם שיתחיל ראה נא בעניינו ואח"כ אומר ראה נא בעניינו ומתחנן ובסוף תחנוניו אומר מי שענה את אברהם אבינו וכו' בא"י גואל ישראל וכתב ה"ה שדבריו צריכין עיון שלשון משנה מוכיח כדברי רש"י ושכ"כ הרמב"ן והמפרשים האחרונים וכך דעת הר"ן ג"כ וכך הם דברי רבינו: וכתב הר"ן יש שמתמיהין במה שאין אומרים כאן ברכת עננו שהיא תפלת תענית ולאו פירכא היא שהרי שש ברכות האלו שמוסיפין עומדו' במקומם אבל הרמב"ן כתב בליקוטיו שמאריכין בברכת גואל ישראל בנוסח זה של תפלת תענית ואומר בה עננו ביום צום תעניתנו והרמב"ם שלא הזכיר עננו אפשר שטעמו כדברי הר"ן אבל דברי רבינו כהרמב"ן וגם הרד"א כתב שאומר עננו בתוך ברכת ראה נא בעניינו אלא שכתב אחריו מאריך בזכות העקידה וחות' בא"י העונה לעמו ישראל בעת צרה ואח"כ אומר מי שענה את אברהם אבינו בהר המוריה וכו' בא"י גואל ישראל ויש לתמוה עליו דא"כ נמצא שהוא מוסיף ז' ברכות ואנן ו' תנן דמוסיף שבע לא תנן כמו שפירש"י במתני' וכך מפורש בגמ' דפריך הני שש שבע הויין כדתנן על השביעית הוא אומר ברוך מרחם על הארץ אמר ר"נ בר יצחק מאי שביעית שביעית לארוכה כדתניא בגואל ישראל מאריך ובחותמו הוא אומר מי שענה את אברהם אבינו בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך גואל ישראל והן עונין אחריו אמן וחזן הכנסת אומר תקעו בני אהרן תקעו וחוזר ואומר מי שענה את אבותיכם על ים סוף הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה ברוך זוכר הנשכחות והן עונין אחריו אמן וחזן הכנסת אומר להם הריעו בני אהרן הריעו וכן בכל ברכה וברכה באחת אומר תקעו ובאחת אומר הריעו בד"א בגבולין אבל במקדש אינו כן וכו' ופירש"י שביעית לארוכה שביעית לאותה ברכה שהתחיל להאריך בה ואותה אינה מן התוס' אלא מי"ח ברכות היא כדתניא בגואל ישראל הוא מאריך הרי מפורש דאין שם תוספת ברכה כלל זולת אותן שש: וכתב הר"ן שם אמתניתין דמעשה בימי ר' חלפתא ור' חנינא בן תרדיון שעבר אחד לפני התיבה וכו' אמרו לא היו נוהגין אלא בשערי המזרח ובהר הבית כיון שבסדר המשנה מתחלת' לא אמרו בסדר ההתרעות כלום היה נראה לומר שעל סדר ההתרעו' אמרו שלא היו נוהגים כן אלא בשער המזרח ובהר הבית אבל בגבולין אומרים הברכות על הסדר ולא היו מפסיקין ביניהם בהתרעות וכן דעת הרמב"ם בפ"ד מהל' תענית אבל מ"מ ע"כ תוקעים היו בסוף התפלה ולפ"ז צ"ל שהמשנה חולקת עם הברייתא השנויה בגמרא אבל רש"י סובר דלתנא דמתני' נמי תוקעין היו בגבולין בין ברכה לברכה כמו ששנינו בברייתא בגמרא ואין הפרש בין מקדש לגבולין אלא שבגבולין עונין אמן על כל ברכה וברכה ובמקדש אין עונין אמן אלא שאומרים אחריה בשכמל"ו כדאיתא בגמרא. וכתב ה"ה שדעת האחרונים כדברי רש"י וכך הם דברי רבינו. וצ"ל שהוא מפרש דאע"ג דפעם אחת היה אומר תקעו ופעם אחרת היה אומר הריעו לא היה אלא לחלוק כבוד לתרועה כמו לתקיעה אבל לעולם היו תר"ת ושלא כדברי הרמב"ם שכתב דבשער מזרח בהר הבית כשהיה אומר תקעו היו תוקעין ומריעין ותוקעין וכשהיה אומר הריעו היו מריעין ותוקעין ומריעין: ודע שהרמב"ם כתב בתחלת הלכות תעני' מצות עשה לזעוק ולהריע בחצוצרו' על כל צרה שלא תבא על הצבור שנאמר על הצר הצורר אתכם והריעותם בחצוצרות כלו' כל דבר שיצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהם זעקו עליה והריעו דבר זה מדרכי התשובה היא וכו' ומד"ס להתענות על כל צרה שלא תבא על הצבור עד שירוחמו מן השמים ובימי התעניות האלו זועקים בתפלות ובתחנונים ומתריעין בחצוצרות בלבד ואם היה במקדש מריעין בחצוצרו' ובשופר. וכ' ה"ה מדברי רבינו נראה שאין תוקעין בגבולין אלא בחצוצרות ולא בשופר כלל וכ"נ לכאורה מהברייתא שבפרק ראוהו ב"ד (כז:) והראב"ד כ' שתקיעת החצוצרות היתה על סדר הברכות אבל בשופרות היתה בשאר היום בשעה שהיו מתפללין והמחוור כדברי הרשב"א דבמקדש איכא תרתי חצוצרות ושופר בגבולין ליכא אלא חד מינייהו חצרות או שופר וז"ש בדברי הגאונים תקיעה בשופר בתעניו' לפי שבאיזה מהם שירצה רשאי ע"כ והר"ן כ' בסוף פ"ק דתעניות שתקיעות אלו שעל סדר ברכות דתעניות בשופר היה ולא בחצוצרות וכ"כ הרז"ה בשם תשובות הגאונים והכי מוכח נמי בירושלמי והא דמשמע בפרק ראוהו ב"ד (כו:) דבתענית תוקעין בחצוצרות י"ל דהתם בתעניות שבמקדש שהם במעמד כל ישראל היה אבל בגבולין אין תוקעין אלא בשופרות וכך נהגו בכל מקום ע"כ. ודברים אלו כתב גם כן בפרק ראוהו ב"ד: כתב הר"ן בסוף פ"ק דתעניות מדאמרינן הכא דבעי רחמי בריבעא בתרא דיומא משמע דכ"ד ברכות אינן בתפלת שחרית דא"כ תהא עיקר התפלה בבקר והכא משמע דעיקר התפלה היא בערב ולא ע ד אלא שמכאן סמך ר"ח לומר שא"א כ"ד ברכות אלא בערב בתפלת נעילה ואין זה ראיה אבל מ"מ אינו נראה שהיו מתפללין כ"ד ברכות בשחר אלא בערב כיון ששעת הערב יותר מיוחדת לבקשת רחמים והרז"ה אמר שלאותן כ"ד ברכות היו מיוחדים תפלה בפני עצמה כעין מוסף וסמך לו על מה שאמרו בירושלמי פ"ק דברכות ואינה ראיה ומשמע ודאי שאינה תפלה אחרת שלא מצינו יום שנתחייב בד' תפלות אלא י"ה בלבד כדמוכח בפ"ב דר"ה (לד.) ורבינו כתב שמתפלל הכ"ד ברכות בשחרית ובערב וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ג וכתב ה"ה אע"פ שלא נתבאר בגמרא כיון שהזכירו סתם משמע שבכל התפלות מוסיפין אותן ולא בשחרית בלבד וכ"כ הרמב"ן ז"ל: תניא בפ"ב דר"ה תקיעות אין מעכבות זו את זו וברכות אין מעכבות זו את זו תקיעות וברכות של ראש השנה וי"ה מעכבות זו את זו וכתב הרא"ש דה"פ ו' ברכות שמוסיפין בת"צ אם אינו יודע כולן יאמר מקצתן דאינן מעכבות זו את זו וכן תקיעות שמפורש התם דאחר כל ברכה תוקעין ומריעין ותוקעין אם יודע לתקוע ולא להריע או להריע ולא לתקוע יעשה מה שיודע אבל ר"ה וי"ה מעכבות זו את זו וצריך לברך מלכיות זכרונות ושופרו' או לא יברך כלל וכן תר"ת אם הוא יודע שלשתן יתקע ואם לאו לא יתקע:ומ"ש רבינו רפאינו ה' ושמע קולינו ה' אלהינו וכו' פי' שאומר רפאינו ה' וכו' עד בא"י מצמיח קרן ישועה ואחר כך מתחיל ברכת שמע קולנו ה' אלקינו ומוסיף בה התוספת זה שהזכיר רבינו בורא עולם במדת רחמים בחר בעמו ישראל להודיע גדלו והדרת כבודו שומע תפלה תן טל ומטר לברכה על פני האדמה כו':ומ"ש ומוציאין ספר תורה וקורין בפרשת אם בחקותי משנה בפרק בני העיר (לא.) ותענית ברכות וקללות פי' רש"י ברכות וקללות דאם בחקותי להודיע שעל עסקי החטא באה פורענות לעולם ויחזרו בתשובה וינצלו מצרה שהן מתענין עליה:ומ"ש רבינו שהשלישי קורא מוהקימותי את בריתי אתכם עד סוף הקללות הוא משום דתנן בפרק בני העיר (שם) אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן. וכ' הר"ן ומיהו אין אנו נוהגים כן אלא קורין ויחל משה וגם התוספות כתבו בס"פ כל שעה (מ:) שאנו קורין בתעני' ויחל אע"ג דתנן בתעניות ברכות וקללות ואנו סומכין על מ"ס ע"כ. וגם ה"ה כתב בפ"א אנו מנהגינו לקרות בבקר ובערב בפרשת ויחל ומפטירין בדרשו ואין אנו נוהגים לא כסדר שאמרו חכמים לא לקרות אחר חצי היום ולא לקרות מה שנהגו הם ומדברי קצת גאונים נראה שאף הם היו נוהגים כמנהגינו ואינו יודע טעם לשינוי מנהג חז"ל שתקנו ושנהגו הם עכ"ל אבל הרב רד"א כתב סתם שקורין ברכות וקללות ומפטיר בירמיה על דברי הבצרות עד ושמך נקרא עלינו אל תניחנו וקור' אות' בניגון הפטר' ט"ב עכ"ל נראה מדבריו שכך היו נוהגין בזמנו: כתב הר"ן בס"פ שני דתעניות בירושלמי משמע דכשמתענים בר"ח נופלים על פניהם שאמרו שם ובמה קורין ר' יוסי אומר קורין ברכות וקללות א"ל ר' מונא בגין מודעתין דהוא תעניתא רביעין על מעוהין ולא ידעון דהוא תעניתא א"ל להודיעך שקורין ברכות וקללות ר' יודן קפוטקאי אמר רבי יוסא בשם רבי יהודה בן פזי קורין בר"ח קם ר' יוסא ואמר קומי דרבי יהודה בן פזי את שמע מן אבוך הדא מלתא א"ל אבא לא הוה עביד כן אלא בעין טב ע"י דאינון ידעין דהוא ריש ירחא קורין בר"ח ושאר כל המקומות הן קורין ברכות וקללות ע"כ וכיון שאמרו שם שנופלי' על פניהם כשמתענין בר"ח משמע דכ"ש לי' בטבת שחל להיות בע"ש שנופלים על פניהם בתפלת המנחה וכן כשהצבור מתענין בערב ר"ח ולפיכך אמרו שמנהגינו שאין אנו נוהגים כן שלא כהלכה אבל אני אומר ליישב המנהג דדוקא בר"ח אמרו שם דרביעין על מעוהין להודיעך שקורין ברכות וקללות כלומר להודיעך שלא יקראו בר"ח אלא ברכות וקללות. אבל בשאר ימי תענית דליתיה לההוא טעמא אין נופלין על פניהם כל שלא היו נופלין אילו לא היה תענית כגון מנחה של ע"ש או של ערב ר"ח ומ"מ מה שאמרו בירושלמי שקורין ברכות וקללות ואין קורין בר"ח נראה דאינו מסכים עם התלמוד שלנו דבפ"ק (יב.) אמרינן בפלגא בתרא דיומא בריבעא קמא דידיה קורין ומפטירין אלמא אין קורין בשל תענית אלא במנחה ואע"פ שלא נהגו כן אלא קורין בתענית בבקר ובערב מכל מקום כשמתענין בר"ח אינו בדין שתדחה פרשת ר"ח ממקומו עכ"ל וכ"כ הרוקח בסימן רי"ב וז"ל בוירמי"ש מתענין גזירה בר"ח סיון ונהגו לקרות בשחרית בר"ח ולערב ויחל ודרשו:מנחה אשרי וקדיש וכו' וז' ברכות אע"ג דאינו מוסיף אלא ו' ברכות כמו שנתבאר מפני האריכות שצריך להאריך בברכת גואל ישראל כתב שבע: וזה שכ' רבינו שגם במנחה מוסיף ברכות אלו כבר כתבתי שכן דעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל:ומ"ש ובלבד שיאמר ואשי ישראל פי' שלא יתחיל ברכת עבודה מרצה אלא מואשי ישראל והטעם לפי שאין ברכת כהנים במנחה וזה על פי הסברא שכתב בסימן ק"כ בשם הגאונים ואף על פי שכ' שם שאינו יודע טעם למנהגם מ"מ כתב כאן כדבריהם משום דדברי הגאונים הוו דברי קבלה או שכל סדר זה דתפלת שחרית ותפלת מנחה הוא מדברי הגאונים העתיק דבריהם כהווייתן אע"פ שאינו יודע להם טעם אבל קשה לי שהרי בסימן ק"כ כ' רבינו בשם הגאונים שאין אומרים רצה אלא במנחה של תעניות משמע דבמנחה של תעניות אומר רצה והיאך כ' כאן שאינו אומרו וי"ל דהתם בשאר תעניות שאין בהם נעילה שיש במנחה שלהם נשיאות כפים אבל בתעניות אלו שיש בהם נעילה אין נשיאות כפים במנחה הלכך אין אומרים בה רצה ואע"פ שכ' שם דבי"ה במנחה אע"פ שאין נושאין כפיהם נהגו לומר רצה איכא למימר דבי"ה דנהוג נהוג והבו דלא לוסיף עליה שאר תעניו' שיש בהם נעילה שאין נשיאות כפים במנחה שלהם:ומ"ש רבי' שמתפללין בתעניות אלו תפלת נעילה בר"פ בתרא דתעניות (כו:) תנן בשלשה פרקים בשנה הכהנים נושאים את כפיהם ד'פעמים ביום בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילת שערים בתעניו' ובמעמדות ובי"ה ומתמה בגמרא (שם:) תעניות ומעמדו' מי אית בהו מוסף וכתב הר"ן ומדמתמיהי' אמוסף ולא מתמיהים אנעילה משמע דבתעניו' אית בהו נעילה אבל הדבר ספק אם הוא בכל התעניות אם לא ומשמע ודאי שכשם שהוא באחרונות כך הוא באמצעיות ואפילו לדברי מי שסובר שאין מוסיפין ו' ברכות באמצעיות נראה לי דתפלת נעילה מיהו מתפללין באמצעיו' דהא שקלינן וטרינן בפ"ק דגמרא (יג:) אי מוסיפין ו' ברכות באמצעיות ורב אשי ס"ל דמוסיפין ומוכח לה מדתנן מה אלו יתירות על הראשונות אלא שבאלו מתריעין ונועלין את החניות אבל בכל דבריהם זה וזה שוין דלדידיה לא שייר מידי הלכך משמע ודאי שמתפללין נעילה באמצעיות אבל בראשונות הדבר צריך תלמוד אי מתפללין בהם נעילה אי לא וכיון דדחי לעיל בפ"ק הא דתניא אין בין ג' ראשונות לאמצעיות אלא שבאלו מותרים בעשיית מלאכה ואלו אסורים דבאיסורים מיירי בתפלה לא קא מיירי אפשר לומר דנהי דבאמצעיות איכא נעילה ליתא בראשונות וכי קתני אין בין באיסורי בלחוד קא מיירי וכך נ"ל מן התוס' דקתני מה בין תענית יחיד לת"צ בת"צ כ"ד ברכות משא"כ בתענית יחיד בת"צ נושאים כפיהם ד' פעמים ביום משא"כ בתענית יחיד אלמא כ"ד ברכות ותפלת נעילה כי הדדי נינהו וכיון דליכא כ"ד בראשונות נעילה לית בהו אלא שאם נסמוך על ראיה זו נצטרך לומר דאיכא כ"ד באמצעיות כסדריה דרב אשי כיון דנעילה אית בהו כמו שכתבתי וכבר כתבתי בזה שני דעות לעיל ויש שלמדו שמתפללים נעילה אף בראשונות מתעניות של מעמדות דאינו נראה שיהיו תעניות מעמדות חמורים יותר מג' ראשונות וכיון שמתפללים בהם נעילה יש לדון מהם לג' ראשונות ומעתה בכל ת"צ ראוי להתפלל תפלת נעילה חוץ מד' צומות דבהדיא אמרי' בפרק מקום שנהגו (נו:) דט"ב אינו כת"צ לתפלת נעילה ואצ"ל שאר צומות והטעם שלא תקנו נעילה אלא בתעניות שהוקבעו לתפלה אבל ד' צומות לא הוקבעו אלא לאבל אבל עכשיו לא נהגו להתפלל נעילה בתעניו' שגוזרין על הצרות ועל הגשמים נראה שהם סומכים על מה שכתבנו למעלה שאין מתפללים נעילה בג' ראשונים וזו של מעמדות יש לדחותה יש מי שאומר שאנשי מעמד אף באותן ב' ימים שלא היו מתענין היו מתפללין תפלת נעילה עכ"ל. והרמב"ם כתב בפ"ד בכל תעניות מתעניות הצרות שגוזרין על הצבור מתפללין תפלת נעילה בכ"מ ע"כ וכ"ד הראב"ד וכ' ה"ה שכן עיקר אע"פ שלא נהגו כן רבי' נראה שסובר דבתעניות ראשונות ואמצעיות אין מתפללין תפלת נעילה ובאחרונות דוקא הוא שמתפללין אותה שהרי בסימן תקע"ה אצל תעניות ראשונות' ואחרונות לא הזכיר תפלת נעילה וכאן גבי תעניות אחרונות הזכירה: כתב הר"ן ברפ"ב דתעניות יש שלמדו מדאמרינן לר"י שא"א זכרונות ושופרות אלא ביובל ובר"ה ובשעת מלחמה דהיינו כ"ד ברכות לא על צרת גשמים בלבד נתקנו אלא על כל הצרות והיינו דאמרינן הכא ובשעת מלחמה וה"ה לשאר צרות אלא דנקט שעת מלחמה לישנא דקרא דכתיב (במדבר י') וכי תבואו מלחמה בארצכם ולא פליגי ר"י ורבנן אלא בתעניות גשמים דרבנן סברי שאומרים זכרונות ושופרות ור"י סבר שאומרים תחתיהם רעב כי יהיה בארץ אבל מ"מ הכל מודים שעל כל הצרות עושין כסדר משנתינו וכן נראה עיקר עכ"ל ואין נראה כן מדברי הרמב"ם שכ' בפ"ד בכל יום ויום מז' תעניות האחרונות של מטר מתפללין על סדר זה משמע דבתענית שאר צרות אין מתפללין על סדר זה:

~ סימן תקפ - ימים שמתענים בהם
<b>כתב בעל הלכות גדולות, אלו הימים שמתענין בהם מן התורה</b> — אף על גב דמתקנת חכמים הם, קרי להו "מן התורה", לומר שיש ליזהר בהם כמו בשל תורה.ומה שכתב: <b>והמתענה בהם לא יאכל ולא ישתה עד הערב</b> — כלומר, עד שקיעת החמה, דהיינו צאת הכוכבים, כמו שנתבאר בסימן תקס"ב; ולא כמו מי שרגיל להתענות עשרת ימי תשובה, שאינו צריך להתענות, רק עד שיצאו מבית הכנסת, כמבואר שם.כל הימים האלו הכתובים בסימן זה כתובים בכל בו סימן ס"ג, אבל לא ראיתי מעולם ולא שמעתי מי שנהג להתענות בהם. ובאמת שיש לתמוה על מי שתיקנם, היאך תיקן קצתם להתענות בראש חודש<sup>א</sup>.<sup>(א)</sup>כתב בתשובת הרא"ש בסוף כלל י"ג (סי' כא, הקשה שם השואל) על זה שכתב בה"ג, 'בז' באלול מתו מוציאי דיבת הארץ': אם על המרגלים הוא אומר, קשה על סדר המקראות! כי משמע שמתו קודם שאמר משה לישראל שימותו במדבר; ומסתמא משה לא המתין להתפלל על ישראל, ובתשעה באב התפלל, ואז אמר לו הקב"ה שימותו, ומשה אמר מיד לישראל, ואז אמרו ישראל: חטאנו, ועשו תשובה; והיאך ימותו המרגלים בז' באלול? וכי היו מוציאין דיבה מתשעה באב עד ז' באלול?(והשיב לו הרא"ש), ודבריו תמוהים: ושמא מוציאי דיבה אחרים? עד כאן לשונו.ולי נראה, דאפשר לומר שענשן של מרגלים היה, שמיד נשתרבב לשונם, כדברי המדרש (סוטה לה.), והיו מתמצים בחולאים רעים עד ז' באלול; מה שלא היה כן לשאר מתי מדבר, שלא היתה מיתתם אלא כמשחל ביניתא מחלבא.אבל הא קשיא לי, למה התקינו להתענות ביום שמתו מוציאי דיבת הארץ? שמחה מיבעי באותו יום, ד&quot;באבוד רשעים רינה&quot; (משלי יא י)! ושמא מפני שלא זכו שתתקבל תשובתם מצטערינן, דמסתמא שבו ולא נתקבלו.

# הלכות ראש השנה


~ סימן תקפא - דיני ימי תחנונים וערב ראש השנה
<?>תניא בפרקי ר"א בר"ח אלול אמר הקב"ה למשה עלה אלי ההרה שאז עלה לקבל לוחות אחרונות והעבירו שופר במחנה וכו' עד כדי לערבב את השטן בפ' מ"ו הביאו הרא"ש בסוף ר"ה והמרדכי בתחלתה:לכן תקנו חז"ל שיהיו תוקעין בר"ח אלול וכו' שנאמר אם יתקע שופר בעיר וכו' איכא למידק שכבר הביא ראיה משופר שתקעו במדבר ול"ל תו לאיתויי ראיה מאם יתקע שופר בעיר י"ל משום דאיכא למדחי דאע"פ שע"י שופר נמנעו ישראל במדבר מלחטוא אינו מפני שהשופר מיוחד לכך דה"ה אם היו מעבירין כרוז היו נמנעים על ידו מלחטוא לכך הביא מאם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו דמשמע שקול השופר גורם להחריד האדם מפחד ה' ומהדר גאונו ועי"ל דמשופר המדבר לא למדנו אלא שעל ידו נמנעו מלחטוא אבל עדיין אנו צריכים ללמוד שע"י קול שופר אדם מתעורר לשוב בתשובה ולכך הביא פסוק דאם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו:לרב כהן צדק מנהג ב' ישיבות לומר סליחות ותחנוני' בעשרת ימי תשובה וכו' עד ואנו מנהגינו בהנך דקיימי מר"ח אלול כל זה כתב הרא"ש בסוף מסכת ר"ה:נוהגים באשכנז להתענות כולם בערב ראש השנה וסמך לזה ממדרש רבי תנחומא ולקחתם לכם ביום הראשון וכו' עד שבמקום מ"ש רבינו הניח להם הכל כתב במדרש אמר להו מלכא מאן דאזל אזל מכאן ולהלאה חושבנא וכן במקום מ"ש רבינו ומוותר להם הכל כתב שם והקב"ה אמר להם מאן דאזל אזל ומן הכא ולהלן חושבנא ובסוף הענין כתב שם מי"ה עד החג כל ישראל עסוקים במצות זה הוא עוסק בסוכתו וזה הוא עוסק בלולבו וביום הראשון של חג כל ישראל עוברי' לפני הקב"ה ולולביהן בידן ואתרוגיהן בידן ומקלסין לשמו והקב"ה אמר להם מאן דאזל אזל ומן הכא ולהלאה חושבנא לפיכך קורא אותו יום הראשון:ואהא דדריש וכי ראשון הוא והלא ט"ו הוא איכא למידק מנ"ל למדרש הכי אימא ראשון של חג קאמר ומצאתי כתוב בשם רבינו הגדול מוהר"ר יצחק דיליאון ז"ל שהטעם מפני שבאותה פרק הביא ג' ענייני סוכה וחגיגה ולולב וגזר הכתוב בסוכה שתהי' בט"ו וגם חגיגה וא"כ בלולב הול"ל כך שדרך הכתוב להזכיר עשיית הקרבנות או עשיית המצות הזמניות למנין החדש ולכן הוקשה להם ז"ל וכי ראשון הוא: ואיכא למידק על המדרש דאם כן ער"ה חשיב כי"ה שהרי הוא מתכפר בו שליש העונות כמו י"ה והוא חשוב כמו כל ט' ימי תשובה שהרי בכל ט' ימי תשובה אינו מתכפר אלא שליש ובער"ה לבדו מתכפר שליש וי"ל דשליש ראשון קל להתכפר ושליש שני קשה יותר ושליש אחרון קשה מכולם וקל להבין ואע"ג דבמדרש קאמר דבער"ה גדולים מתענים נהגו באשכנז להתענו' כולם משום דבדבר שהוא צער לו כל הרוצה לעשות עצמו גדול עושה כדאיתא בפ"ק דתעניות (י:) ומפני שאינה ראייה גמורה למנהג שהמנהג להתענות כולם והמדרש אינו אומר אלא הגדולים מתענים לפיכך לא כתב רבינו וראיה לזה אלא וסמך לזה: כתב הגה"מ בתחילת הל' ר"ה יש ב"א שנזהרים שלא להתענות ערב ר"ה משום חוקות העו"ג מיהו בפסיקתא בפרש' ביום השמיני יש מצוה להתענות בער"ה וכן יש בירושלמי פרק ב' דתעניות ר' יונתן ציים כל עירובא ריש שתא וזה ראיה למנהגנו עכ"ל: מצאתי כתוב בתשובת אשכנזים בער"ה יכולי' לאכול בברי' מילה השייכים לברית ומי שירצה : כתב המרדכי פ"ק דר"ה שתיקנו חכמים להתענות ד' ימים לפני ר"ה כנגד ד' ימים שמר"ה ליוה"כ שאוכלים בהם ואלו הם ב' ימים של ר"ה ובשבת בינתיים ועי"ה :ומסתפרין על פי המדרש א"ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגו' שיודע אופיה של אלהיה פירוש שהם פירשו גדול מלשון גידל כלומר שנתגדלה עם אלהיה וידעת מדותיו:

~ סימן תקפב - סדר תפלת עשרת ימי תשובה וראש השנה
<?>ערבית נכנסין לב"ה וקורין ק"ש בברכותיה וכו' אלא שחותמין בשלישי המלך הקדוש כדאיתא בפ"ק דברכות (ד' יב:) אר"ח סבא משמיה דרב כל השנה מתפללים האל הקדוש מלך אוהב צדקה ומשפט חוץ מי' ימים שבין ר"ה ליה"כ וכו':ומ"ש מדקאמר ר"א יצא מכלל דלרבי אפי' בדיעבד לא יצא כ"כ שם הרא"ש כלומר ולא כאבי"ה שפירש דלכתחלה פליגי אבל בדיעבד לד"ה יצא דליתא אלא בדיעבד פליגי ולרב ורבה דקיימא לן כוותייהו לא יצא וצריך לחזור וכ"כ הרי"ף שם וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהל' תפלה. ומ"ש רבי' שהראב"ד כ' כדברי אבי"ה בהשגות בפרק הנזכר כ' שיש מי שמפרש כן אבל אינו מכריע בהדיא שיהיה דעתו כן: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל מסכימים דבדיעבד נמי לא יצא הכי נקיטינן: והמלך המשפט פירש"י (שם) כמו מלך המשפט כמו (יהושע ג') נושאי הארון הברית כמו ארון הברית. וה"ר מנוח כ' בפרק ב' מה' תפלה דמלך אוהב צדקה ומשפט משמע שיתנהג עם ברואיו בצדק ומשפט אבל המלך המשפט ר"ל שהוא יתברך שופט העולם אי נמי משמע שהוא עצמו הוא המשפט כמו שאנו אומרים הוא החכמה הוא המדע שאין לומר עליו יתברך חכם ומבין שנראה שהוא קונה החכמה והבינה מאחר ע"כ: ואם הוא מסופק אם אמר האל הקדוש או אם אמר המלך הקדוש התוס' (שם) והרא"ש בפ' הנזכר דחוזר כדאיתא בירושלמי דתעניו' פ"ק כל ל' יום חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר:ומ"ש רבי' ואם טעה בהמלך המשפט אם נזכר קודם שעקר רגליו חוזר לברכת השיבה ואומר משם ואילך על הסדר למאי דפרישי' לעיל דאמצעיות אין להם סדר כלומר כפירוש רשב"ם ור"י שנתבאר בסימן קי"ט ולא כפי' רש"י: כתבו תלמידי הר"י נראין הדברים שאם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט א"צ לחזור הואיל ומזכיר מלכיות אבל אם אינו מזכיר לשון מלכיות צריך לחזור משא"כ בשאר ימות השנה מפי הרב מורי נרו עכ"ל וא"ח כ' בשם הראב"ד אפי' אמר מלך אוהב צדקה ומשפט או המלך המשפט חוזר עכ"ל וכ"נ מדברי הפוסקים שסתמו דבריהם : נשאל הרשב"א על ש"ץ שטעה ואמר האל הקדוש בי' ימים שבין ר"ה ליה"כ ותוך כדי דיבור חזר ואמר המלך הקדוש אם צריך לחזור והשיב דלדברי הגאונים בדנקיט כסא דשיכרא בידיה כו' ודאי אינו חוזר שהרי הוא כמוסיף שבח באמצע ברכתו ומסיי' בעניין הברכה ואין הכל הולך אלא אחר החיתום אבל לדעת רש"י שפי' (ברכות יב.) פתח אדעתא דחמרא ואמר בא"י אמ"ה ונזכר ואמר שהנ"ב יצא אבל אילו היה מזכיר ממש חמרא לא יצא הכא נמי לא יצא ואע"פ שדבריו נוחין בהלכה אין בנו כח לחייב לחזור משום לעשות מעשה כנגד הגאונים שב ואל תעשה עדיף עכ"ל : כתב ה"ר מנוח בפ"י מה' תפלה דבשבת בינתיים ערבית י"ל בברכה אח' מעין שבע המלך הקדוש ע"כ:נוהגים באשכנז להתפלל בר"ה ויה"כ בכריעה לפי שאנו תלויים בדין וכו' והמדקדקים מכוונים לזקוף בסוף הברכות משום הא דאמרינן בפרק אין עומדין אלו ברכות ששוחין בהם וכו' כ"כ שם התוס' בספ"ק דברכות (יב:) ובפרק אין עומדין (לד.) וכ"כ סמ"ק וכבר נתבאר בסימן קי"ג:ותקנו להוסיף בברכת מגן זכרנו כי בחיים נופל לשון זכירה וכו' פירוש תקנו בברכת מגן זכרנו לחיים מפני שבחיים נופל לשון זכירה וכתיב זכירה באברהם והוי כאילו כתוב באברהם חיים ובר"ה אנו צריכים להתפלל על החיים לפיכך בברכת מגן שהיא ברכת אברהם תקנו להתפלל על החיים במילת זכירה ולכן אנו אומרים זכרנו לחיים:ומ"ש כי בחיים נופל לשון זכירה דכתיב ובשוב רשע מרשעתו וגו' את נפשו יחיה אע"ג דלא כתיבה זכירה בהאי קרא מדכתיב בקרא דלעיל מיניה ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול וגו' כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה לו משמע ממילא דבשוב רשע מרשעתו תזכרנה צדקותיו והא דלא מייתי מקרא דכתיב והרשע כי ישוב מכל חטאתיו אשר עשה וגו' כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה דכתיב זכירה בהדיא גבי חיים איכא למימר דהתם לא יזכרו לו פשעיו כתיב ואנן בעי' דתזכרנה לו צדקותיו יהיה כתוב גבי חיים ומש"ה מייתי מקרא דובשוב רשע מרשעתו דהוי כאילו כתיב תזכרנה לו צדקותיו וכתיב ביה את נפשו יחיה ובספר מוגה מצאתי שהיה כתוב מקרא דכל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה:ומ"ש ויש במטבע זה י"א תיבות נראה שהנוסחא היא זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים וכתבנו בספר חיים למענך אלהים חיים מלך עוזר ומושיע ומגן דאין כאן תוס' אלא י"א תיבות אבל נוסחא שלנו היא אל מלך חפץ בחיים וכו' למענך אלהים חיים אל חי מלך עוזר ומושיע ומגן וכו' ובספר שערי אורה בספירה השניה כתב כלשון הזה ולפיכך אנו מזכירים בר"ה שהוא יום הדין שתי אלו השמות אלהים חיים ואל חי ומגן בברכה ראשונה כמו שאנו אומרים זכרנו לחיים אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים למענך אלהים חיים אל חי ומגן עכ"ל:ומ"ש וי"א תיבות שבפסוק ובשוב רשע מרשעתו וגו' ואע"ג די"ב תיבות נינהו מלת יחיה אינה מן הכלל דכיון שקודם שיזכיר מלת חיים איכא י"א תיבות שפיר קאמר שיש י"א תיבות בפסוק ובנ"א מצאתי כלשון הזה דכתיב ובשוב רשע מרשעתו כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה ונוסחא מכוונת היא שהרי כל פשעיו ראש פסוק הוא ויש בו י"א תיבות ואע"ג דפתח רבינו בקרא דובשוב רשע מרשעתו וההוא קרא לא קודם קרא דכל פשעיו כתיב אלא בתריה איכא למימר דכוונת פסוק דכתיב קודם פסוק כל פשעיו וגו' נקט דהיינו והרשע כי ישוב מכל חטאותיו אשר עשה וכו' ובדין הוא דהו"ל למפתח בההוא קרא אלא משום דקרא דובשוב רשע מרשעתו יותר קצר נקטיה:ומ"ש וכן יש בפסוק ועוד בה עשיריה קשה שהרי ט"ו תיבות יש בו ואפשר לומר שאין הכוונה לומר שבפסוק ועוד בה עשיריה יש י"א תיבות ולכן לא כתב רבי' וי"א תיבות שבפסוק ועוד בה עשיריה כמ"ש אצל פסוק ובשוב רשע מרשעתו אלא היינו לומר דועוד בה עשיריה הוי כאילו כתיב י"א דועוד בה עשיריה משמע עוד א' על י' דהיינו י"א וכתיב ביה ושבה דמשמע לשון תשובה ועי"ל דמתיבת ושבה ואילך קאמר דאיכא י"א תיבות:ומ"ש ויש בהם ס"ח אותיות כמניין חיים כך גירס' קצת ספרים ומשמע דאהנך קראי קאי וליתא דהא לא משכחת בחד מינייהו ס"ח אותיות ואפשר לדחוק ולומר דבפסוק החפץ אחפוץ ובפסוק ובשוב רשע כשיהיה תיבת דרכיו מלא בקריאתו וכן כשאתה מונה אותיות שם אלקים בקריאתו יש צ' אותיות כשתוציא מהם כ"ב אותיות כנגד כ"ר תיבו' שבשני הפסוקים ישארו ס"ח אותיות וזה דחוק מאד ומצאתי נוסחא שכתב בה ס"ח תיבו' וע"פ נוסחא זו אפשר דאקרא דועוד בה עשיריה קאי וה"ק ויש בהם כלומר באותם הפסוקים הכתובים אצל ועוד בה עשיריה ס"ח אותיות פירוש ס"ח תיבו' כמניין חיים דמשמעו שמוע ואל תבינו וכו' עד זרע קודש מצבתה יש ס"ז תיבו' ואף ע"פ שחסר אחד מהמניין אין מדקדקין באחד והוי כאילו הם ס"ח שלימים ואפשר עוד דקאי אקרא דועוד בה עשיריה וה"ק ברכת מגן יש בה מ"ב תיבו' וזכרנו יש בו י"א תיבו' ופסוק ועוד בה עשיריה יש בו ט"ו תיבו' הרי כאן ס"ח אוחיו' פי' ס"ח תיבו' כמנין חיים וכל זה דוחק ויש ספרי' דגרסי ויש בה ס"ח אותיו' ולפי גירסא זו אפשר דה"ק מזכרנו לחיים עד ומגן משכחת ס"ח אותיות כשיהיה זוכרינו מלא בוי"ו בין זיי"ן לכ"ף ויו"ד בין רי"ש לנו"ן וכתבינו יהיה גם כן מלא מאות א' דהיינו וי"ו בין כ"ף לתי"ו או יו"ד בין בי"ת לנו"ן אלא שיש לתמוה למה גבי מנין התיבו' לא מנה מלך עוזר ומושיע ומגן לפי שתיבו' אלו ממטבע הברכה הם ולא מהתוס' וגבי מנין האותיו' מנה אותם ואפשר לומר דמניינים אלו אינם אלא סמך בעלמא ומש"ה היכא דסליק לן חושבנא בלא תיבו' שהם ממטבע הברכה עבדינן חושבנא זולתם והיכא דלא סליק לן חושבנא אלא בהדייהו עבדינן לה בהדייהו:ומ"ש וזהו זכרנו לחיים היינו לומר דיש בתוספת ברכה זו ס"ח אותיות כמנין חיים והטעם שכוונו המנין הזה כנגד חיים מפני שעיקר תוספ' זה נתקן על החיים שכך מתחיל זכרנו לחיים:ומ"ש וכנגד ס"ח תיבו' שיש בקרבנו' של ר"ה כך היא הגירסא האמיתי' וכן מצאתיה בספר ישן ודלא כספרים דגרסי אותיות דהא אותיו' דקרבנות ר"ה טובא הוו אלא תיבו' גרסינן שכך הוא מנין תיבו' שבקרבנו' ר"ה ס"ח:ומ"ש וכנגד ס"ח אלפין שהם בעשרת הדברות בדברות הראשונות קאמר שיש בהם ס"ח אלפין דאילו דברות אחרונות ע"ח אלפין יש בהן:ומ"ש ומביא משל לזה א"ר אבא כותים הללו יודעי' לבקש על הפתחים וכו' הוא במדרש תילים:ומ"ש מי כמוך יש בו שמנה תיבו' כנגד ויזכור כי בשר המה נראה שהוא סובר דהאי קרא שייך למי כמוך אב הרחמן זוכר יצוריו לחיים ברחמים כלומר מפני שזוכר כי יצוריו בשר המה ובטבע הם חוטאים לפיכך מרחם עליהם:ובכן תן פחדך יש בו מ"ד תיבות מכאן נראה שצ"ל כמו שידענו ה' אלהינו לאפוקי מהמוחקים תיבת כמו דא"כ אינם אלא מ"ג תיבות:ומ"ש וכן יש במלוך עד בכל משלה פירוש כשמתחיל למנות מתיבת מלוך:ומ"ש כנגד מ"ד תיבו' שיש מן כה אמר ה' צבאות עד אשר יבא עמי לחלות את פני נראה מדברי רבינו שפסוקים אלו מתחילין בכה אמר ה' צבאות ומסיימים אשר יבא עמי לחלות פני ויגעתי ולא מצאתי פסוקים כאלה אך ראה זה מצאתי בנבואת זכריה כה אמר ה' צבאות עוד יבואו עמים ויושבי ערים רבות והלכו יושבי אח' אל אחת לאמר נלכה הלוך לחלות את פני ה' ולבקש את ה' צבאות אלכה גם אני ובאו עמים רבים וגוים עצומים לבקש את ה' צבאות בירושלים ולחלות את פני ה' ע"כ ויש בהם מ"ד תיבו' ונ"ל שגי' רבי' האמיתית הוא כך כנגד מ"ד תיבו' שיש מן כה אמר ה' צבאו' עוד אשר יבואו עמים עד ולחלות את פני ה' אלא שהסופרים טעו ופסוקים אלו מבואר הוא שענינם כענין מה שנזכר בוכן תן פחדך ויראוך כל המעשים וישתחוו לפניך כל הברואים ויעשו כולם אגודה אחת וכו' וכן מענין מה שנזכר במלוך וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו וכו'.ומ"ש ובכן עולה ע"ב וכו' ושם של ד' מתגלגל בצירופו ע"ב פירוש כשתכתוב י' יו"ד ה' ה"'א ו' וא"ו ה' ה"א עולה הכל ע"א ועם השם עצמו עולה ע"ב. או בדרך אחר כשתכתוב שם בן ד' בענין זה יו"ד ה"י וי"ו ה"י עולה ע"ב או כשתכתוב י' י"ה יה"ו יהו"ה עולה ע"ב כ' בא"ח ובכן בנימטריא אני והו: כתב הכלבו ענין אלה הג' ובכן שאומרין בקדושה הם עניני מלכות זכרונות ושופרות הראשון שהוא ובכן תן פחדך כלומר ענין מלכות שממליכין אותו על הכל ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו והשני שהוא ובכן תן כבוד לעמך הוא לבקש מלפניו זכרון לטובה. והג' שהוא ובכן צדיקים יראו וישמחו הוא מענין שופרות כי כל הרשעה כעשן תכלה וכו' זה נוטה למה שמצינו בת"כ ובמה בשופר של חירות ומה שגומרין בה ותמלוך אתה ה' לבדך וכו' הוא לומר מעין חתימה סמוך לחתימה שחותם בה המלך הקדוש:ויש מהגאונים שאמרו שאין לאומרו וכו' וכ"כ בה"ג לא ישאל אדם צרכיו בג' ראשונות וכו' ומהכא לא שבקי רבנן למימר אפילו זכרינו לחיים במגן וכו' כ"כ הרשב"א בשמו ס"פ אין עומדין וכתבתיו בסימן קי"ב אבל מ"ש דלדעת בה"ג אומר בספר חיים בשים שלום משום דסלקו להו י"ח והוי כאומר תחנונים אחר תפלתו לא ראיתיו בשום מקום וגם אינו נראה טעם זה דכיון דעדיין לא חתם בברכה לא מיקרי סיים תפלתו:ומ"ש בשם רבינו האי לחלק בין צרכי יחיד לצרכי רבים כבר כתבתי בסימן קי"ב שכן דעת ר"ת ור"ח וה"ר יונה והרא"ש והרשב"א והר"ן:ומ"ש וכן יש במסכת סופרים כשם שחתימתן של ר"ה ויה"כ משונה משאר י"ט כך תפלתן משונה וכו' הוא בפי"ט והביאו הר"ן בפרק בתרא דר"ה:וכתב ר"י שאם לא אמר זכרינו ומי כמוך וכו' כ"כ התוס' בספ"ק דברכות (ד' יב:) ודברי הרא"ש שכ' רבי' ג"כ הם שם ודעת הר"ן בר"פ בתרא דר"ה כדעת הרא"ש וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ב ופ"י דהל' תפלה וכ' בתה"ד יראה שאע"ג דכולהו גאונים כתבו דחוזר אין לנהוג כן אלא כדפסקי מהר"מ ואשיר"י דאינו חוזר ואפי' לא עקר רגליו ואע"ג דכתבו רבואת' דר"י ראה את ר"ת שחזר בו בדבר שאמרו חכמים אם לא אמר אין מחזירין אותו אפי' ר"ת לא סבר הכי אלא באותם דברים הנזכרים בתלמוד לאומרם אבל הני דאינן מוזכרים כלל לא :ואומר אתה בחרתנו וכו' ותתן לנו את יום הזכרון הזה וא"צ להזכיר ר"ח דקי"ל זכרון אחד עולה לכאן ולכאן הכי אסיקנא בס"פ בכל מערבין (מ.):וא"א ותתן לנו ה' אלהינו באהבה מועדים לשמחה וכו' כ"כ מדברי ראבי"ה שכ' הרא"ש בסוף מס' ר"ה:ומ"ש בשם רב שר שלום שאומר בר"ה ויה"כ מועדים לשמחה וכו' עד וכן פשט המנהג הכל שם בפסקי הרא"ש אלא שאין כ' שם בדברי רבי' האי אלא עד וזמנים לששון בלבד ורבי' שכתבו צ"ל דבחל בשבת מיירי דאי בחל בחול יום תרועה מבע"ל ואפשר דאף בחל להיות בחול מיירי וכיון דבלילה היא שאין בה תקיעה אומר זכרון תרועה כמ"ש בסמוך:ומ"ש שאם חל ר"ה בחול אומר יום תרועה מקרא קודש ואם חל בשבת אומר זכרון תרועה כ"כ הרא"ש בסוף ר"ה וכ"כ במסכת סופרים פי"ט וז"ל ואם חל ר"ה להיות בשבת אינו אומר יום תרועה אלא זכרון תרועה לפי שאין תקיעת שופר דוחה את השבת בגבולין משום גזירה עכ"ל: וכתב בתה"ד שנ"ל שי"ל בקידוש ובתפלת ערבית זכרון תרועה אפי' כשחל להיות בחול משום דלילה לאו זמן תרועה היא אבל העולם לא נהגו כן והטעם משום דלא דמי לשבת ההוא יומא זמן תרועה הוא למחר:ונוהגין בספרד לומר את יום פלוני הזה את י"ט מקרא קודש הזה וכו' נתבאר בסי' תפ"ז:ודברך מלכנו אמת וקיים לעד כתב המרדכי שהטעם מדאיתא באגדה לעולם ה' דברך נצב בשמים קיים דברך כשם שהתקנת עם אדם כשם שדנת אותו ברחמים כך אתה תרחם הדורות הבאים אחריו לעולם לא כך גזרת על אדם כי ביום אכלך ממנו מות תמות אמר להם ושמא פירשתי יום שיש לך יום משלי אמרתי היום אני נותן לו תתק"ל שנה ומניח לתולדותיו. ע' שנה לפיכך אמר רבש"ע אלמלא שדנת אדם הראשון בשעה שאכל מן האילן לא חיה אפי' שעה אחת והתקנת עמו ברחמים כך התקנת עמו שאתה דן את בניו ברחמים ע"כ והכלבו כתב טעם אחר שלפי שאמר מלוך על כל העולם כולו בכבודך וכו' ומלכותו בכל משלה אומר ודברך אמת וקיים לעד פירוש אתה הבטחתנו בכמה מקומות בענין הגאולה שתהיה לך לבדך המלוכה ולכך אנו מבקשים שתאמת דבריך כי דברך אמת וקיים לעד והרד"א כ' שני הטעמים. וכ' עוד הכלבו שהר"מ לא היה אומר ודברך אמת וקיים לעד לא בברכות ההפטרה ולא בקידוש ע"כ והעולם לא נהגו כן : אם אומרים הצבור תפלות ר"ה בקול. רם כתבתי בסי' ק"א: כתב הר"י בפ' תפלת השחר שי"א די"ט של ר"ה כיון שתלוי בר"ח אם טעה ולא הזכיר של י"ט בערבית אין מחזירין אותו דכר"ח דיינינן להו. ונוכל לומר שאע"פ שתלוי בר"ח כיון שהוא י"ט ומצו' י"ט אלימא טפי שיש בה איסור מלאכה משא"כ בר"ח ובתפלה ג"כ אין אנו מזכירין ענין ר"ח כלל אלא ענין י"ט יותר יש לנו לדון אותו כמו י"ט מלדון אותו כמו ר"ח ואם לא הזכיר בערבית מעין י"ט מחזירין אותו עכ"ל:

~ סימן תקפג - דברים שנוהגים לאכל בליל ראש השנה
<?>גרסינן בפ"ק דכריתות אמר רבה מאן דבעי למידע אי מסיק שתא אי לא וכו' בקצת ספרי רבינו כתוב בפ"ק דברכות וט"ס הוא שנתחלף להן כריתות בברכות ואיתא להאי מימרא נמי בפרק בתרא דהוריות (יב.) והא דאמרינן אי משיך נהוריה פירש"י שדולק כ"ז שהשמן בתוכו:ודע דאהא דמאן דבעי למידע אי מצלח עסקיה איתא התם נירבי תרנגולת על שמיה דההוא עסקא ורבינו לא חשש לכתוב על שמיה דההוא עסקא משום דממילא משמע דעל שמיה דההוא עסקא קאמר דנירבי ליה: ואיתא תו התם בסמוך האי מאן דבעי למיפק לאורחא ובעי למידע אי חזר לביתו או לא ניקום בביתא דחברא פירוש בית חשוך אי חזי בבואה דבבואה נידע דהדר ואתי לביתא ולאו מלתא היא דלמא חלש דעתיה ומיתרע מזליה וסובר רבינו דהא דאמרינן ולאו מלתא היא לא קאי אלא למאן דבעי למיפק לאורחא ולא לאינך וכ"נ מפי רש"י וכ"כ המרדכי במס' יומא בפירוש דלא קאי אלא למאן דבעי למיפק לאורחא מפני שהשטן מקטרג בשעת הסכנה כגון בדרך ובדבר קטן חלש דעתיה ואיתרע מזליה ולפיכך כ' רבינו הני ולא כתב ההיא דבעי למיפק לאורחא:אמר אביי השתא דאמרת סימנא מלתא היא יהא איניש רגיל למיכל בריש שתא אתרוגא קרי רוביא וכולי גז"ש וגיר' ספרים דידן בגמרא למחזי במקום למיכל פירש"י דטעמא משום דה"מ גדלי לעגל טפי משאר ירקי ומיהו בחמרי לא שייך האי טעמא:ומ"ש רבינו אתרוגא ליתיה בגמרא בנוסחי דידן:ומ"ש רוביא ירבו זכיותינו כרתי יכרתו וכו' כתב המרדכי בריש ר"ה שהיה מנהגו של רבי' האי לומר על כל דבר ודבר כעין מ"ש רבינו ועל הקרא כתב שאומר יקרע גזר דיננו אבל מדברי רבינו אין נראה שצ"ל שום דבר אלא שם אותם הדברים רומז על הענינים ההם. והרד"א כתב כדברי המרדכי וכתב עוד שי"א בלשון תפלה ירמ"י או"א שיקראו לפניך זכיותינו ושיקרע גזר דיננו. ירמ"י או"א שיתרבו זכיותינו וכן כולם : וכתב עוד שיש מביאין רמון ואומרים עליו נרבה זכיות כרמון והטעם שפי' רבינו טעם הקרא לבסוף הוא משום דכל אינך שמם מוכיח על סימן טוב אבל הקרא אין אנו מביאין אותה אלא מפני שגדילתה בשדה היא מהרה והפעולה ההיא אינה נעשית עכשיו בפנינו לפיכך הקדים לפרש שאר מינים ששמם מוכיח על הסימן הטוב: כתוב בהג"א אנו נוהגין לאכול ראש איל ודבש חי ומטבילין את הראש בדבש. ובמרדכי דמסכת יומא כתוב בשם הגאונים על ראשי כבשים שאנו אוכלים כדי שישמיענו הקב"ה לטובה בר"ה וישימנו לראש ולא לזנב ומה שאנו אוכלין טוסנית ובשר שמן ושותין דבש וכל מיני מתיקה כדי שתהא השנה הבאה עלינו מתוקה ושמינה וכ"כ בספר עזרא אכלו משמנים שתו ממתקים :

~ סימן תקפד - סדר קריאת התורה בראש השנה
<?>שחרית משכימין לבהכ"נ וכו':ואין אומרים הלל בר"ה ויה"כ דא"ר אבהו אמרו מ"ה לפני הקב"ה וכו' בפרק בתרא דר"ה (לב:): נוהגין בקצת מקומות לומר בר"ה אחר התפלה אבינו מלכנו חטאנו לפניך וכתב הכלבו שהטעם משום דגרסי' בפ"ג דתעניות (כה.) שפעם אחת גזרו תענית ולא נענו וירד ר"ע לפני התיבה ואמר אבינו מלכנו חטאנו לפניך ומיד נענה וכשראו הדור שנענה באותה תפלה הוסיפו עליו דברי בקשות ותחנונים וקבעוה לעשי"ת עכ"ל ונ"ל דשאר בקשות שאומרים באבינו מלכנו אומרים בר"ה אבל חטאנו לפניך וכל כיוצא בו דבר שיש בו הודאת חטא אין אומרים מהטעם שאין אומרים וידוי בר"ה וכתב הר"ן בפ"ד דר"ה כשחל ר"ה להיות בשבת א"א אותו והרשב"צ כתב בתשובה המנהג הוא לומר אבינו מלכנו בין בר"ה בין בשבת בינתיים בין ביה"כ שחרית ומנחה ואף על פי שהר"ן לא כתב כן טועה היה במנהג מקומו כמו ששמענו מתלמידיו פה אל פה וכל אלו הדברים תלויים במנהג והמשנה אין רוח חכמים נוחה הימנו עכ"ל:ומוציאין ב' ספרים כבר נתבאר בסי' תפ"ח שאע"פ שלא נמצא בתלמוד שהיו מוציאין ספר שני לקרות בו פרשת הקרבנות אנו נוהגין להוציאו ע"פ סדר רב עמרם:ומ"ש באחד קורין ה' נתבאר בסימן רפ"ב שבי"ט קורין ה':ומ"ש שקורין וה' פקד את שרה ומפטיר ויהי איש אחד מן הרמתים בפ' בני העיר (לא:) בר"ה וה' פקד את שרה ומפטיר בחנה ופי' הר"ן לפי ששתיהן נפקדו בר"ה כדאיתא בפ"ק: כתב המרדכי בספ"ק דר"ה מצאתי בתשובה אחת דבנ"א החבושים בבית האסורים אין מביאין אצלם ס"ת אפילו בר"ה ויה"כ כדאמרינן בירושלמי פרק בא לו בכל אתר את אמר הולכין אחר התורה והכא תימא מוליכין תורה אצלו א"ל ע"י ב"א שהם גדולים התורה נתעלה בהם והא תמן מוליכין אורייתא גבי ריש גלותא א"ר יוסי בר בון תמן ע"י שזרעו של דוד משוקע שם אינון עבדין ולא כמנהג אבותיהם עכ"ל: כתב בהג"א בפ"ק דר"ה בר"ה מלין בין קריאת התורה לתקיעת שופר. וכתב בת"ה סימן רס"ו שהטעם משום דכל הסדר ברית אברהם ועקידת יצחק ע"כ והרוקח כתב בסימן רי"ז שהטעם לפי שהשכינה אצל התורה:

~ סימן תקפה - דין ברכת השופר
<?>ועומד התוקע לתקוע שצריך שיתקע מעומד דכתיב יום תרועה יהיה לכם וילפינן מלכם דכתיב גבי עומר וכו' כן כתב הגה"מ בפ"ג בשם סמ"ק:וקודם שיתקע יברך לשמוע קול שופר ולא לתקוע דלאו בתקיעה תליא מלתא וכו' ז"ל הרא"ש בפרק בתרא דר"ה ר"ת כתב שיש לברך על תקיעת שופר משום דעשייתה היא גמר מצותה וראבי"ה הביא הירושלמי תוקע שופר צריך לברך אקב"ו לשמוע בקול שופר ושהחיינו ואח"כ תוקעין וכ"כ בה"ג הא דמברכין לשמוע קול שופר ולא מברכין לתקוע בשופר או על תקיעת שופר כמו על מקרא מגילה משום דבשמיעת קול שופר הוא יוצא ולא בתקיעת שופר כדתנן התוקע לתוך הבור וכו' פעמים שהתוקע בעצמו לא יצא כגון שהיה עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותוקע עכ"ל. ורבינו נתכוון לכתוב דברי בה"ג וקיצר במקום שאמרו להאריך והרמב"ם כתב ג"כ שמברך לשמוע קול שופר וכתב רבינו ירוחם שכן עיקר וסמ"ק כתב כדברי ר"ת ואין נוהגין כן: וכתב הגאון מהר"ר אליה מזרחי זלה"ה על דברי סמ"ג דאי כדמפרש לה הטור משום דבשמיעה תליא מלתא ולא בתקיעה והביא ראייה מדתנן התוקע לתוך הבור וכו' הא א"ר הונא ל"ש אלא לאותן העומדין על שפת הבור וכו' ואיכא למימר שאני העומדין על שפת הבור דלא תקעו אבל היכא דתקע אפילו לא שמע יצא עכ"ל. ודבר ברור הוא של' רבינו הקצר גרם לו לכתוב כן שאילו היה מעתיק דברי הרא"ש לא היה מקשה כן שהרי מתוקע עצמו מייתי לה: וכתב הר"ן בפ"ק דפסחים איכא למידק מפני מה אנו מברכים במגילה על קריאתה ותקנוה בעל מפני שיכול הקריאה להתקיים ע"י אחר ובשופר תקנו הברכה על שמיעתו ותקנוה בלמ"ד לפי שא"א להתקיים ע"י שליח נעביד איפכא שתהא ברכת מגילה על השמיעה ובלמ"ד וברכת שופר על התקיעה ובעל י"ל שלפי שהמגילה יש בה פיסוק אותיות שצריך לשמוע אותן תקנו ברכתה על קריאתה ללמד שלא בקול בלבד הוא יוצא אלא בשמיעת קריאתה אבל בשופר אין ל' תקיעה מוכיח פיסוק קולות יותר משמיעה עכ"ל: כתוב בתה"ד דמי שכבר יצא י"ח תקיעת שופר ובא לתקוע כדי להוציא את חבירו דמן הדין לא יברך התוקע אלא השומע מברך אבל אין נוהגין כן: כתב א"ח ויברך שהחיינו וכ"כ הרמב"ם וסמ"ג: כתב הרמב"ם פרק י"א מה" ברכות אחד העושה מצוה לעצמו ואחד העושה לאחרים מברך קודם עשייתה אקב"ו לעשות אבל א"צ לברך שהחיינו ולא על מצוה שעשה לעצמו עכ"ל. נראה מכאן שמי שיצא כבר ידי תקיעה ואח"כ תוקע להוציא אתרים שלא יברך שהחיינו וכן מי שיצא כבר ידי מקרא מגילה וכן מי שאומר קידוש להוציא אחרים והוא אינו רוצה לצאת ידי אותו קידוש כך מצאתי כתוב נראה שזה כדעת ת"ה דבסמוך ואין נוהגים כן. ואפשר דהרמב"ם לא איירי אלא במצוה שיש בה מעשה אבל מצוה שאין בה מעשה אלא דיבור או קול מברך שהחיינו אפילו כשעושה אותה לאחרים:ויתקע תשר"ת ג"פ וכו' יתבאר בסימן תק"צ בס"ד:ואם התחיל ולא יכול להשלים כ' הר"י דבר פשוט הוא שמשלים אחר ואפילו ג' וד' ודי בברכה שבירך ראשון וכו' כ"כ ג"כ הרא"ש בפ' בתרא דר"ה וז"ל ואם התחיל לתקוע ועף והוצרך אחר לגמור מתחיל ממקום שפסק ואינו צריך לברך כיון ששמע ברכת הראשון ואע"'פ שלא היה בדעתו לתקוע מ"מ גם על השמיעה היה צריך לברך לשמוע קול שופר אלא שנפטר בברכת התוקע וה"ה אם תקע נפטר בשמיעת הברכה ואף אם לא יוכל המברך לתקוע כלום נפטר התוקע בברכת המברך עכ"ל. וכ"כ ה"ה בפ"ג בשם רבינו האי וכ"כ המרדכי בסוף ר"ה בשם רבינו יואל שראה מעשה בפני רבינו אפרים וריב"ם שאחד בירך ותקע מקצת התקיעות ושלח השופר לאחר וסיים התקיעות בלא ברכה ורשב"ט הביא ראיה מתוספתא דמגילה מעשה בר"מ שקרא מיושב ונתנה לאחר ובריך עליה ופריך עלה בירושלמי זה קורא וזה מברך א"ר ירמיה מכאן שהשומע כקורא וכי היכי דהשומע כעונה ה"נ שומע כתוקע עכ"ל. ומשמע דהיינו דוקא כשהיה שם התוקע בשעת הברכה אבל אם לא היה שם באותה שעה צריך הוא לברך בודאי:ומ"ש רבינו וברכה לבטלה לא הוי כיון שיצא בתקיעת השני נ"ל דה"ק ברכה לבטלה לא הוי כיון שהשני יוצא בברכתו אלא שתלה הדבר בשיצא בתקיעת השני ולא דק דכיון שהשני יוצא בברכתו אע"פ שלא יצא הוא בתקיעת השני כגון שיצא והלך לו או שסתם אזנו ולא שמע התקיעה לא היתה ברכתו לבטלה:א"ר יצחק למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין וחוזרין ותוקעין וכו' בפ"ק דר"ה (טז.) ומשום דלכאורה משמע דאתקיעות דמעומד מתמה למה הן צריכות כיון שכבר תקעו מיושב וא"א לפרש כן שהרי עיקר התקיעות על סדר הברכות הן לכך פי' רבינו דאתקיעות דמיושב מתמה למה הן צריכות כיון שסופן לתקוע על סדר הברכות והן תקיעות של עיקר וכ"פ הר"ן ג"כ: וכתב עוד הר"ן נ"ל שלכך הקדימו תקיעות דמיושב אף ע"פ שהיה ראוי להקדים אותם שעל סדר הברכות שהן עיקר לפי שאילו היו מקדימים אותם אפשר שלא היו חוששים אח"כ לתקיעות מיושב שאינן אלא לערבב את השטן בלבד ולפיכך הקדימו תקיעות דמיושב שבידוע שלא יזלזלו באותם שעל סדר הברכות: וכתב עוד שהקשו בתוס' דהא עבר משום בל תוסיף ותירצו דלא שייך בל תוסיף בעשיית המצות ב"פ:ואמאי דאמרינן כדי לערבב את השטן פי' הר"ן ולהכניע את היצר כדכתיב (עמוס ג) אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו דשטן היינו יצה"ר:ומ"ש רבינו פירוש כדי שיתערב מיד בתקיעה ראשונה וכו' וי"מ שמכח תקיעה ראשונה מתערבב בשנייה והכי איתא בירושלמי וכו' כל זה כתוב ברוקח: סמ"ג כתב הא דירוש' בשם המדרש וכתב עוד ובל' המדרש אם לא יתפחד מ"מ זוכר שלקץ הימים כשיתקע בשופר גדול יגיע זמנו להיות נבלע לנצח ולעולם כששומע קול שופר זוכר אותה שעה כאדם שרואה מת שזוכר יום המיתה ומעירבב בזה ואינו יכול לקטרג ובספר הזוהר כתוב ת"ח ביומא דר"ה עלמא איתדן ובו דינא דקב"ה יתיב ודן כל עלמא ואיהו סטרא אחרא קאים מסטרא דא וכל אינון דאתדנו למותא אשגח עלייהו ואתרשימו קמיה ובשעתא דישראל מתערו רחמי עלייהו בההוא קול דשופר כדין אתערבו כול' דלא ידעי ולא משגחי באינון דאתדנו עד דלבתר כל אינון דלא מהדרי בתשובה ואגזר עלייהו מותא ודאי נפקין פתקין מבי מלכא ואתמסרו ליה כיון דאתמסרו לא אהדרו פתקין עד דיתעביד דינא וישראל כולהו בעיין לאסתמרא מיניה.כדתנן (שם לב.) העובר לפני התיבה בי"ט של ר"ה הב' מתקיע פירוש מנהגם היה שש"צ המתפלל ביוצר אינו מתפלל במוסף אלא ש"צ אחר וקתני דתקיעות שעל סדר הברכות אין תוקעין אותם אלא במוסף ולא ביוצר ומתמה בגמרא אמאי אין תוקעין ביוצר דהא זריזים מקדימים למצות א"ר יוחנן בשעת השמד שנו ופירש"י עו"ג גזרו שלא יתקעו והיו אורבים להן כל ששה שעות לקץ תפלת שחרית לכך העבירום לתקוע במוספין וכתבו התוספות (שם) ואף על פי שבטל השמד לא עבדינן כדמעיקרא דחיישינן שמא יחזור דבר לקלקולו ולפירו' הירושלמי ניחא טפי דמפרש שם שדמו עו"ג שנאספו לתקוע תרועת מלחמה ועמדו עליהם והרגום ולכך תקנו תקיעות וברכות במוסף דכי חזו דקרו בקריאת שמע ומתפללין וקורין בתורה וחוזרין ומתפללין ותוקעין אמרי בנימוסייהו אינון עסקין כלומר בחוקיהם ובתורתם:ומ"ש רבינו דקדק רבינו האי מדקאמ' מתקיע ולא קאמר תוקע אלמא אחר תוקע ולא ש"ץ כ"כ בשמו הרא"ש והר"ן בפרק בתרא דר"ה:ומ"ש בשם הרא"ש עד רשאי לתקוע הכל בפרק הנזכר וביאור המשך לשון רבינו כך הוא ר"ל שעיקר התקיעות הם אותן שמעומד ומדיקדוק רבינו האי משמע שאותן שמעומד אינן עיקר שאם היו עיקר היה יכול הש"ץ לתקוע ולא היה הפסק אבל כיון שאין הש"ץ רשאי לתקוע ומשמע דטעמא משום דהוי הפסק אלמא אינם עיקר לכך כתב דברי הרא"ש דמפרש טעמא שאין ש"ץ תוקע לא הוי משום הפסק אנא מפני הטירוף אבל הפסק לא הוי מאחר שהן עיקר התקיעות: הכלבו כתב דברי רבי' האי וכתב עוד ואע"ג דאמרינן נמי סוטה (ל:) מקרא את ההלל שהוא גם כן לשון מפעיל התם נמי טעמא לפי שמקרא אותו לצבור כדאמרינן התם הוא אומר הללויה וכל העם אומרים הללויה:וכתב עוד אחרי שהטעם כדי שלא יטעה בברכות נ"ל שש"ץ רשאי לתקוע תקיעות שמיושב משום דלא שייך בהו האי טעמא ופשוט הוא :ולא ידעתי מאין מצאו להם היתר זה כי נ"ל שאסור כדתניא השוכר את הפועל וכו' המרדכי כתב בס"פ אע"פ אהא דקאמר התם (סד.) מיחזי כשכר שבת מכאן פסק הר"ב יש לי חשש על החזני' שמשכירים אותם להתפלל בשבת וה"ר שמואל אומר דאין איסור דהא נותנים שכר לקיים המצוה להתפלל עכ"ל ויש לתמוה על ה"ר שמואל דאטו כדי לקיים המצוה נחלל שבת וי"ל דבגמרא איתא הא על מורד ומורדת דקא בעי מ"ש איהו דיהבינן ליה דשבת ומ"ש איהי דלא יהבינן לה דשבת ומשני איהי דמיפחת קא פחית לא מיחזי כשכר שבת איהו דאוסופי קא מוספא מיחזי כשכר שבת ופירש"י כשכר שבת וגזירה משום מקח וממכר ושכירות עכ"ל ומשמע דאפי' אי הות מוספא ליכא איסורא אפי' מדרבנן דהא מקח וממכר גופיה לא מתסר אלא מדרבנן והיכי גזרינן במורד דאוסופי מוספא אטו מקח וממכר הו"ל גזירה לגזירה אלא ודאי לית ביה איסורא כלל אפי' מדרבנן אלא דלתקן להוסיף לכתחלה לא רצו חכמים משום דהוי מיחזי לאינשי כשכר שבת וכן משמע בפרק מקום שנהגו (נ:) דת"ר ד' פרוטות אין בהם סימן ברכה לעולם וחד מינייהו שכר מתורגמנין מפרש טעמא משום דמיחזי כשכר שבת ואם איתא דהוה שום צד איסור בדבר לא הול"ל אין בהם סימן ברכה דמשמע דלית בהו איסורא אלא שאין רואין סימן ברכה ועוד דמשמע שהיה דרכם לשכור מתורגמנין בשבתות וי"ט להשמיע הדרשה לרבים וטעמא כדפרישית דכיון שאינו שוכר אותו בשבת עצמה אלא מע"ש שוכר אותו שאין איסור בדבר אלא שיש לחוש לכתחלה היכא דאפשר ובמקום מצוה לא חששו כלל וזהו דעת ה"ר שמואל שכתב דאין איסור דהא נותנים שכר לקיים המצוה כלומר כיון דאין איסור בדבר כלל אלא חששא בעלמא כיון דלקיים המצוה הוא שרו ושלא כדברי הר"ב יחיאל כנ"ל:ומ"ש ואור"י כל שנה שאין תוקעין בה בתחלתה מריעין לה בסופה וכו' בפ"ק דר"ה (יו.) פי' צריכים להתריע בסופה מפני הצרות שיבואו עליהם כדתנן בפ"ב דתעניות שמתריעין על הצרות:ומ"ש ומפרש בה"ג לא דאיקלע בשבת וכולי כ"כ שם הר"ן בשמי:ומ"ש רמז לדבר אין שטן וכו' הם דברי רבינו שכתב שבנוטריקון שופר נרמז הא דא"ר יצחק כל שנה שאין תוקעין בתחלתה מריעין בסופה דנוטריקון שופר אין שטן ואין פגע רע שתוקעין שופר משמע הא אם אין תוקעין יש שטן ויש פגע רע והיינו שמריעין בסופה כדקאמר רבי יצחק:אע"פ שאין שופר מפורש בר"ה אנו לומדים אותו מיובל וכו' בפ' בתרא דר"ה (לג: לד) ת"ר מנין שבשופר ת"ל והעברת שופר תרועה אין לי אלא ביובל בר"ה מנין ת"ל בחדש השביעי שאין תלמוד לומר בחדש השביעי ומה ת"ל בחדש השביעי שיהו כל תרועות חדש השביעי זה כזה ובסוף הברייתא מייתי לה מדכתיב שביעי ביובל וכתיב שביעי בר"ה בג"ש ומפרש בגמרא דה"ק אי לאו ג"ש הוה מייתינא לה בהיקישא השתא דאתא ג"ש היקישא לא צריך:

~ סימן תקפו - דיני שופר של ראש השנה
<?>שופר של ר"ה צריך שיהיה ראוי לתקוע בו וכו' כל זה הולך ומתבאר בסי' זה ובסימנים שאחריו עד ס"ס תק"ץ:שופר הראוי לתקוע בו כיצד שיהא של איל וכפוף דא"ר אבהו למה תוקעין של איל וכו' בפ"ק דר"ה (טז.) כלומר הרי שצריך שיהא של איל ואח"כ מביא ראיה שצריך שיהא כפוף מדא"ר לוי ומימרא דרבי לוי היא בפרק ראוהו ב"ד (כו:) והא דמשמע מדרבי לוי דבי"ה תוקעין היינו דוקא בי"ה של יובל:ומ"ש דוקא לכתחלה אבל בדיעבד או שאין לו איל וכפוף יוצא בשאר מינים ובפשוט יתבאר טעמו בסמוך אצל סברת הרמב"ם:ומ"ש דתנן כל השופרות כשרים חוץ משל פרה משנה זו היא בפ' ראוהו ב"ד (שם.) וטעמא מפורש במתני' מפני שהוא קרן דאע"ג דכל השופרות נקראו קרן דכתיב והיה במשוך בקרן היובל בשמעכם את קול השופר אמרינן בגמרא דכל השופרות איקרו קרן ואיקרו שופר דפרה קרן איקרי שופר לא איקרי וכתב הר"ן בשם התוס' דהא דלא מפיק נמי של ראם מפני שהוא קרן כדכתיב וקרני ראם קרניו ולא אשכחן דאיקרי שופר היינו משום דלא איצטריך למעוטי אלא אותן שהן חלולים אבל אותן שאינן חלולים כגון של ראם וצבי לא איצטריך ליה למעוטי דפשוט דלא מקרי שופר אלא אותם שהם חלולים מלשון שפופרת עכ"ל. וזהו מ"ש רבינו בסמוך בשם הרמב"ן וכ"כ ר"י דשל ראם ושל שאר חיות שאינם חלולים פסולים לכ"ע: וכ' עוד הר"ן וא"ת דתיש ליתסר דלא איקרי שופר ואיקרי קרן דכתיב והצפיר קרן חזות בין עיניו איכא למימר דתיש וכבש חד מינא הוא ובחד שמא מיקרי כדכתיב שה כשבים ושה עזים א"נ דהתם במראה הנבואה היה נראה לנביא כדי להראותו תקפו של צפיר שלא היה בה נקבות אלא זכרות ולפיכך קראה קרן: וכ' עוד מיהו אע"ג דמסקינן חוץ משל פרה אפשר דדוקא בטהורים אבל בטמאי' לא דהא אמרינן בפ' במה מדליקין (כח:) לא הוכשרו למלאכת שמים אלא של בהמה טהורה בלבד ושופר מלאכת שמים היא דאמרי' לעיל כיון דלזכרון קא אתי כלפנים דמי ומיהו לאו ראיה גמורה היא דהתם בפרק במה מדליקין משמע דמשכן גופיה לא גמרי' מההיא דלא הוכשרו למלאכת שמים דהא אמרינן בההוא שמעתא מאי הוי עלה דתחש וכדאיתא התם ולפיכך הדבר צ"ע עכ"ל :ומ"ש רבינו נמצא שיש בו ג' חילוקים וכו' דברים אלו יתבארו טעמם בסמוך והג' חילוקים שהזכיר רבינו נראה מתוך לשונו שהחילוק האחד הוא השופרות הפסולים אפי' בדיעבד דהיינו של פרה וכן קרני החיות שהם עצם אחד. והחילוק השני היא השופרות שאינם כשרים אלא בדיעבד דהיינו שופרות של שאר מינים שקרניהם חלולים אבל הם פשוטים. והחילוק הג' הוא השופרו' שיוצאים בהם לכתחלה דהיינו שופרו' של מינים שקרניהם חלולים והם כפופים ואע"פ שכתב שמצוה מן המובחר לחזר אחר של איל לא מנה אותו בחילוק ד' משום דכיון דכל שהם כפופים דאפי' אינם של איל יוצאים בהם לכתחלה לא רצה למנות של איל חילוק בפני עצמו. אבל מצאתי להרא"ש שכתב בשם הרמב"ן פ' ראוהו בין דין וז"ל שלשה תחת בשופרות כל השופרו' כשרים בדיעבד בין פשוטים בין כפופים חוץ משל פרה מפני שהוא קרן ולכתחלה מצוה בכפופים ובכל הכפופים תוקעים והא דקתני בזכרים זכרים לאו דוקא אלא אכפופים לחוד קפיד ונקט זכרים לפי שהם כפופים וה"ה לכל הכפופים והא דאר"א למה תוקעין בשופר של איל ל"ד נקט איל דשאר כפופים נמי שרי לכתחלה אלא טעמא דמנהגא קא מפרש וה"ק למה תוקעין בשופר של איל ומחזירין עליו למצוה מן המובחר כדי שיזכור לנו עקידת יצחק הלכך מצוה מן המובחר בשל איל עכ"ל וכ"כ הר"ן ג"כ ונראה מלשונם שהג' מדות היינו שופרות שיוצאים בהם בדיעבד דוקא ושיוצאים בהם אפי' לכתחלה ושהם מצוה מן המובחר אבל הנך דבדיעבד נמי פסולים לא חשיב דכיון דהנך אינם חלולים אין שם שופר עליהם וג' מדות דמנו בשופרות שהן חלולין כשפופרת הן ומ"מ אפשר לפרש דבריהם בענין שכתבתי שנראה מלשון רבינו שהג' מדות הן זולת מה שהוא למצוה מן המובחר:וטעם מחלוקת הרמב"ם ושאר מפרשים הוא במאי דתנן פרק ראוהו ב"ד (שם:) שופר של ר"ה של יעל פשוט שוה היובל לר"ה לתקיעה ולברכות ר"י אומר בר"ה תוקעין בשל זכרים וביובל בשל יעלים ואיפסקא הלכתא כר"י בר"ה וכדא"ר לוי שופר של ר"ה וי"ה מצוה בכפופים וסובר הרמב"ם דת"ק ור"י לעיכובא פליגי וכיון דקי"ל כר"י נמצא דאין יוצאין אלא בשל איל בלבד ולפיכך כתב ושופר שתוקעין בו בין בר"ה ובין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף וכל השופרות פסולים חוץ מקרן הכבש עכ"ל. ואע"ג דלכאורה נראה דלא קפיד הרמב"ם אלא שיהא קרן כבש אבל לא אכפוף א"א לומר כן דהא ר' לוי דאמר מצוה בכפופים אוקימנא כר"י ואם איתא דמשכחת לה של זכרים שאינם כפופים לא הו"ל למישבק לישנא דזכרים דקאמר ר"י דכל עיקר מילתא תלוי בזכרים אלא ודאי כל של זכרים כפופים הם והכי אמרינן בגמרא בהדיא גבי ר' לוי הוא דאמר כי האי תנא דתניא ר"י אומר בר"ה תוקעין בשל זכרים כפופים אלמא סתם זכרים כפופים הם וכ"כ ג"כ בסמ"ג. וכ"כ. הר"ן שהוא דעת הרמב"ם אלא שתמה עליו ולפ"ז מ"ש ושופר שתוקעין בו בין בר"ה בין בי"ה הוא קרן הכבשים הכפוף לאו למימרא דאיכא קרן כבשים שאינו כפוף אלא ה"ק שופר שתוקעין בו הוא קרן הכבשים שסתם קרן זה הוא כפוף ומפני כך כתב וכל השופרות פסולים חוץ מקרן הכבש ולא כתב חוץ מקרן הכבש הכפוף דסתם קרן כבש הוא כפוף וסתמו כפירושו זהו דעת הרמב"ם אבל הרא"ש כתב לכאורה נראה דל"פ ת"ק ור"י אלא למצוה אבל כולהו מודו דיוצא בדיעבד בין בשל איל בין בשל יעל כדקתני רישא כל השופרות כשרים חוץ משל פרה ואם לא מצא של איל יוצא בשל יעל או בשל עזים ותדע דלמצוה פליגי דהא ר' לוי מצוה קאמר ועוד אטו פשוט וכפוף בקרא כתיבי תעבירו שופר כתיב ביובל וילפי' ר"ה מיניה וכיון דכולהו איקרו שופר חוץ משל פרה אמאי לא יצא ועוד דמשמע מלתייהו דרבנן ור"י מחלוקת בפ"ע ולא קיימי אפלוגתא דת"ק ורבי יוסי וכו' אלא ודאי ר"י ורבנן בר פלוגתייהו דוקא למצוה פליגי וכ"כ הרמב"ן ג' מדות כשירות בשופר וכו' והתו' חזרו והקשו דהא ר' לוי דאמר מצוה של ר"ה וי"ה בכפופים היינו משום דיליף ר"ה וי"ה מהדדי בג"ש דשביעי כדאמרינן לקמן בברייתא כדתנן שוה יובל לר"ה וכו' אי הוה משום מצוה בעלמא כדקאמר כמה דכייף איניש טפי עדיף האי טעמא שייך דוקא בר"ה שהתקיעה לתפלה ולזכרון ולא ביובל שאין התקיעה אלא לסימן שילוח עבדים ולהשמטת קרקעות ומתוך זה היה נראה שאין יוצא בר"ה אלא בכפוף ונ"ל דקשיא חלושה היא זאת לדחות כל הראיות חזקות שכתבתי ויש לדחות קושיא זו דר' לוי סבר כיון דבג"ש ילפי' מהדדי ויש טעם לומר בראש השנה כפופים למצוה מעתה כדי להשוותם יחד ראוי גם ביום הכפורים להצריך כפופים למצוה ואף על גב דלא שייך ביה האי טעמא עכ"ל הרא"ש וכן דעת הר"ן. וגם ה"ה הזכיר דעת זה שכתב על דברי הרמב"ם שטה אח' י"ל דמתני' דשופר של ר"ה למצוה היא בדוקא וזו היא שטת ההשגה וכ"כ שם א"א הפריז על מדותיו אלא מצוה בכפופים ואם תקע בשל על יצא ע"כ ולא ידעתי למה כתב בשל יעל יצא דלפי שטה זו כל השופרות החלולים כשרים בדיעבד וזה דעת הרמב"ן והרשב"א ועיקר עכ"ל ה"ה. ומה שתמה על הראב"ד אין לו מקום דודאי פשיטא דיעל דנקט הראב"ד לאו דוקא אלא משום דכל של יעל סתמו הוא פשוט וכדתנן שופר של ר"ה של יעל פשוט נקט יעל וה"ה לאינך מיני דאע"ג דפשוטים הם יוצא בהם בדיעבד וכתב ר"י דכדברי הראב"ד והרמב"ן עיקר: ודע שהר' הה"ר אליה המזרחי זלה"ה בתוספותיו לסמ"ג טען בעד הרמב"ם מכח קושית התוספות דטעמא דכמה דכייף איניש טפי עדיף לא שייך אלא בר"ה ולא ביובל דאדרבה פשוט עדיף טפי שהוא סימן לידים פשוטות לשלח עבדים לצאת מתחת ידיהם לא כפוף שהוא סימן שיהו כפופים ודחה מה שתירץ הרא"ש דילפי מהדדי בג"ש דג"ש לא גמיר אלא מלתא דכתיבא בקרא אבל מלתא דלא כתיבא בקרא דאינה אלא למצוה לא וא"כ עכ"ל דר"י נמי לעכובא קאמר וקבלה היתה בידם שהשופרות מהם בפשוט ומהם בכפוף אלא דת"ק דר"י ס"ל דר"ה בפשוט משום דכמה דפשיט איניש בתפלתו טפי עדיף ור"י ס"ל בכפוף משום דכמה דכייף איניש בתפלתו טפי עדיף עכ"ל ב"ה ומ"מ יש לגמגם ממ"ש ה"א מזרחי ז"ל שקבלה היתה בידם מהם בכפוף מהם בפשוט וכו' וקשה דר"י דשל יובל בכפוף הפך המכוון בו וכמו כתב הוא ז"ל שהפשיטות סי' לשילוח עבדים ולא כפוף שהוא סימן שיהו כפופים: ונראה שמפני שהרגיש הרא"ש שיש להשיב כן כתב דיש לדחות קושיית התוס' כלומר דאינו תירוץ גמור אלא דחייה בעלמא ואעפ"כ כתב דאינו חושש לקושייתם מטעם שכתב דקושיא חלושה היא זאת לדחות כל הראיות חזקות שכתבתי הלכך סגי ליה בדחיה בעלמא וז"ל א"א אפשר שדעת הרמב"ם אינו אלא למעט של פרה אבל של ותיש בכלל כבש הם וכן של יעלים עכ"ל: והשתא איכא למידק במה שכתב רבינו לעיל ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד או שאין לו איל וכפוף יוצא בשאר מינים ובפשוט חוץ מבשל פרה דמשמע לכאורה דה"ק אם אין לו שופר שיש לו ב' תנאים האחד שהוא של איל הב' שהוא כפוף אלא הוא של איל אבל אינו כפוף או הוא כפוף אבל אינו של איל יוצא דכיון דלית ליה אחר הוי בדיעבד והוא כתב בסמוך דכל שהוא כפוף יוצאין בו לכתחלה אע"פ שאינו של איל לכך נ"ל דה"ק אם אין לו שופר שיהיה בו שום תנאי מב' תנאים אלו שאינו של איל אלא משאר מינים וגם אינו כפוף אלא פשוט יוצא בדיעבד שאם היה כפוף אע"פ שאינו של איל תוקעין בו לכתחלה:הגוזל שופר ותקע בו יצא וכו' כ"כ הרא"ש (שם) דאיתא בירושלמי מה בין לולב לשופר א"ר אסי בלולב כתיב ולקחתם לכם משלכם ברם הכא יום תרועה יהיה לכם מ"מ והרמב"ם כתב בפ"א כלשון הזה שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אע"פ שלא נגע בו ולא הגביהו השומע יצא ואין בקול דין גזל וביאר דבריו ה"ה שבא לחלק בין שופר הגזול ללולב ומצה הגזולים ונתן טעם לפי שמצות השופר אינה אלא השמיעה והשמיעה היא בלא הגעה ובלא הגבהה מן השומע אע"פ שהתוקע נוגע בו מ"מ אין השומע נוגע בו כלל אלא ששומע הקול היוצא ואין בקול דין גזל ולפיכך אף התוקע יוצא בו אבל לולב ומצה אין אדם יכול לצאת י"ח בהם אלא בנגיעת גופן ולפיכך כשהן גזולים לא יצא בהם זהו ביאור דברי רבינו וכן מפרש בירושלמי מה בין לולב ומה בין שופר א"ר אלעזר תמן בגופו הוא יוצא הכא בקולו ודברים פשוטים הם ובהשגות א"א אפילו יהיה בקול דין גזל יום תרועה יהיה לכם מ"מ הכי איתא בירוש' ע"כ סובר הרא"ש כדברי מי שאומר כן בירושלמי ומ"מ אין כאן מקום להשגה אחר שהדין והטעם שהזכיר רבינו אמת עכ"ל: כתב הג"א בסוף ר"ה בשם א"ז שופר הגזול פסול ומפרש בירושלמי כגון שגזל שופר משופה הוא דאסור אבל גזל קרן ושיפהו דמים הוא חייב לו וכשר ע"כ. ומאחר שהפוסקים שכתבתי מכשירים וא"ז פוסל וכולם נתלים בירושלמי ראיתי להעתיק דברי הירושלמי ולבאר לפי דברי המפרשים המכשירים ולפי דברי הפוסלים. גרסי' בר"פ לולב הגזול שופר של ע"ז ושל עיר הנדחת ר"א אמר כשר תני ר' חייא כשר תני ר' הושעיא פסול הכל מודים בלולב שהוא פסול מה בין שופר ומה בין לולב א"ר יוסי בלולב כתיב ולקחתם לכם משלכם לא משל איסורי הנייה ברם הכא יום תרועה יהיה לכם מ"מ אר"א תמן בגופו הוא יוצא ברם הכא בקולו הוא יוצא ויש קול אסור בהנייה מה פליגין בשגזלו משופה אבל אם גזלו ושיפהו דמים הוא חייב לו ע"כ בירושל' וה"פ דמדאפליג ר"ח ור' הושעיה בשופר של ע"ג ושל עיר הנדחת ממילא נשמע דפליגי נמי בגזול דמר מדמי ליה ללולב ומר לא מדמי ליה וקאמר דע"כ לא פסל ביה ר' הושעיה אלא כשגזלו משופה דאית ביה משום מצוה הבאה בעבירה אבל אם גזלו ושיפהו דמים היא חייב לו דקנייה בשינוי מעשה ושינוי השם ולא מיקרי גזול וא"ז סובר דכיון דבגמרא דידן אמרינן דבשופר של עיר הנדחת לא יצא א"כ קמה לה הלכתא כר' הושעיה דפסל וא"כ שופר הגזול נמי פסול כל שגזלו משופה ואינך רבוותא דמכשרי בגזול טעמייהו דכיון דר"א סבר כר' חייא ור' יוסי מדמפרש טעמיה משמע נמי דסבר כוותיה והו"ל ר' הושעיה יחיד לגבייהו ולא קי"ל כותיה ואע"ג דבגמרא דידן (ר"ה כח.) פסלינן בשל עיר הנדחת ובע"ג של ישראל ור' חייא מכשר בשל ע"ג וליכא למימר דדוקא בדעו"ג מכשר ולא בשל ישראל דהא עיר הנדחת ע"כ בשל ישראל היא איכא למימר דאע"ג דפסלינן לה בגמ' לאו משום טעמא דר' הושעיה פסלינן ליה דאיהו פסל ליה משום איסורי הנייה ואנן לא פסלינן ליה משום איסורי הנאה דהא שופר של ע"ג של עו"ג אסור בהנאה הוא וכן שופר של עולה אסור בהנאה הוא ואפ"ה מכשרינן להו אלמא לאו מטעמא דאיסורי הנאה פסלינן לשל ע"ג של ישראל ושל עיר הנדחת אלא משום דכתותי מכתת שיעורייהו וכדאמרינן בגמרא בהדיא וא"כ אע"ג דהלכתא כוותיה בעיר הנדחת ובע"ג של ישראל לאו מטעמיה הוא דאילו לא הוה אלא ההוא טעמא הל' כר' חייא דאיסור הנאה אינו פוסל בשופר אי מטעמא דר' אלעזר אלא דהיכא דאיכא טעמא אחריני דכתותי מכתת שעוריה לא אסיק אדעתיה ר' חייא דמיפסיל מש"ה ובהאי לחודיה הוא דלא קי"ל כוותיה הלכך בשופר הגזול דלא שייך ביה כתותי מיכתת שיעוריה נקטינן כר' חייא דמכשר ואפ"ל עוד דכי מכשר ר' חייא בשל עיר הנדחת לאו לגמרי מכשר אלא משום דשמעיה לר' הושעיה דפסל משום דאסור בהנאה א"ל אי משום האי טעמא כשר הוא דאיו איסור הנאה לחוד פוסל בשופר אבל אה"נ דאיהו נמי פסל בשל עיר הנדחת משום דמיכתת שיעוריה כדאיתא בגמרא דידן וקם ליה רבי חייא אליבא דהלכתא:שופר של ע"ג של עו"ג לא יתקע בו ואם תקע בו יצא של ע"ג של ישראל לא יצא וכו' בפרק ראוהו ב"ד (כח:) אמר רבא שופר של ע"ג לא יתקע בו ואם תקע בו יצא וטעמא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו פי' לא ניתנו לישראל להיות קיומם להם הנאה אלא לעול על צוארם ניתנו וכתב הרא"ש והא דאמרינן כפ' כיסוי הדם דלא יצא ומפרש טעמא התם משום כתותי מכתת שיעוריה התם מיירי בע"ג של ישראל שאין לו ביטול עולמית וכיון שאין לו ביטול כתותי מכתת שיעוריה והכא מיירי בע"ג של עו"ג כיון דראוי להתבטל לא מכתת וא"ת ע"ג של עו"ג נמי מכי אגבהה נעשית ע"ג של ישראל וי"ל במגביה ע"מ שלא לקנותה וכך הם דברי רבינו ודבר פשוט הוא שמ"ש רבינו ואע"פ שהוא גזול הא אמרינן דיוצא בגזול קאי למה שכתב דבשל עו"ג לא יצא אלא א"כ לא נתכוון לזכות בו דהשתא הו"ל גזול. והר"ן כתב גם כן כדברי הרא"ש וז"ל וכי אמרינן דאם תקע יצא דוקא בע"ג או בשמשי ע"ג דעו"ג דכיון דבביטול סגי ליה לא מכתת שיעוריה אבל בע"ג דישראל אמרינן בס"פ כיסוי הדם דלא יצא משום דכיון דאין לה בטלה כתותי מכתת שיעוריה ובשופר בעינן שיעורא וה"ה דבשל תקרובת ע"ז דעו"ג לא יצא דלית לה בטלה עולמי' דהא איתקש למת אלא ודאי בע"ז דעו"ג א"נ במשמשי ע"ז עסקינן וכגון שנטלו ע"מ שלא לזכות בו הא נטלו לזכות בו מדאגבהה קנייה והו"ל כע"ז דישראל וכן כתב ה"ה בפ"א בשם הרשב"א ז"ל והמרדכי כתב ג"כ דבע"ז של עו"ג מיירי וכגון שהגביהו ע"מ שלא לזכות בו ואח"כ כתב בשם ר"ת דאפי' בע"ז דעו"ג לא יצא אלא דוקא לאחר ביטול ואפילו לאחר ביטול לכתחלה לא יטול ואם נטל יצא וכגון שנתבטל מעי"ט אבל בי"ט בעיא היא במסכת עבודת כוכבים בפ"ג אם יש דיחוי אצל מצות ולא איפשיטא ע"כ :המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעת מצוה וכו' מימרא דרבא בפ' ראוהו ב"ד (שם) וכ' הר"ן וכי אמרי' נמי דשרי דוקא במודר הנאה משום דמצות לאו ליהנות ניתנו אבל באומר קונם שופר לתקיעתו עלי אסור לתקוע אפילו תקיעה של מצוה שהנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות אבל אומר שבועה שלא אשמע קול שופר של מצוה לוקה ושומע קול שופר של מצוה שאין השבועה חלה לבטל המצוה אלא בכולל באומר שבועה שלא אשמע קול שופר עכ"ל וכ"כ הכלבו בשם הרמ"ה והתוס' והג"א והמרדכי כתבו שם בפ"ב דנדרים (טז:) מסיק רבא דאם אמר ישיבת סוכה עלי קונם או אפילו אמר קונם שלא אשב בסוכה אסור לישב בסוכה של מצוה ונראה דהוא הדין גבי שופר דאם אמר תקיעת שופר עלי קונם אסור לתקוע אם לא נחלק משום דגבי סוכה בלא מצוה יש הנאה בישיבה אבל שופר אי לאו מצוה אין הנאה בתקיעה דאינו מתכוין לשיר עכ"ל: כתב הכלבו המודר הנאה משופר מותר לתקוע לו תקיע' של מצוה פי' אדם אחר תוקע לו והוא שומע אבל הוא עצמו אמר הגאון שאסור לתקוע בו אפילו תקיעה של מצוה מפני שיש הרבה ב"א נהנים כשהן עצמן תוקעין יכל מידי דאיכא הנאה לגוף ליכא לשרויי בשביל טעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו :כל הקולות כשרים בשופר הלכך היה קולו עב מאד כשר וכו' ברייתא בפרק ראוהו ב"ד (כז:):ניקב וסתמו שלא במינו אפילו אם אינו מעכב התקיעה וכו' בפ' ראוהו ב"ד (שם) תנן ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה פסול ואם לאו כשר ובגמ' (שם) ניקב וסתמו בין במינו בין שלא במינו פסול רבי נתן אומר במינו כשר שלא במינו פסול א"ר יוחנן והוא שנשתייר רובו מכלל דשלא במינו אע"פ שנשתייר רובו פסול איכא דמתני לה אסיפא שלא במינו פסול אמר ר"י והוא שנפחת רובו מכלל דבמינו אף על פי שנפחת רובו כשר והסכימו הפוסקים לפסק הלכה כר"נ משום דכיון דר"י מפרש מלתיה אלמא כוותיה ס"ל. ובהני תרי לישני דר"י אע"פ שהרי"ץ גיאת פסק כלישנא בתרא הסכמת הפוסקים היא לפסוק כלישנא קמא ולחומרא ואהא דתנן אם מעכב את התקיעה פסול פי' הר"ן אם מעכב את התקיעה עכשיו אפילו סתמו במינו פסול דכיון דמעכב את התקיעה נמצא שאינו בטל לגבי השופר והו"ל קול שופר ודבר אחר ואם לאו שאינו מעכב את התקיעה עכשיו אף על פי שהיה הנקב מעככ מתחלתו כשר לפי שמה שסתמו בו בטל לגבי השופר ומיהו דוקא בשסתמו במינו ומתני' ר"נ היא כמ"ש בגמ' ולא מצי לפרושי שכל שמעכב את התקיעה קודם שנסתם פסול אע"פ שאחר שנסתם אינו מעכב את התקיעה דהא בפלוגתייהו דר"נ ורבנן אמרינן בגמרא כלישנא בתרא דר' יוחנן דכי אמרינן שלא במינו פסול דוקא בשנפחת רובו אבל נשתייר רובו בין לר"נ בין לרבנן כשר ובודאי נקב גדול כ"כ א"א שלא היה מעכב התקיעות מתחלה קודם שנסתם וא"ה מתני' אמאן תרמייה אלא ודאי אף על פי שמתחלתו היה מעכב כיון שעכשיו אינו מעכב כלום שהסתימה מהודק יפה ה"ז כשר לפי שהוא בטל לגבי השופר וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות שופר עכ"ל. ואמאי דתניא רבי נתן אומר במינו כשר כתב משמע ודאי דכי מכשיר ר"נ במינו דוקא בשאינו מעכב את התקיעה דהא מדשקיל וטרי ר"י אליביה משמע דכוותיה ס"ל ואם איתא דר"נ במינו מכשיר אפילו כשמעכב את התקיעה היכי מצי סבר לה כוותיה דהא ר"י הוא דאמר הלכה כסתם משנה ותנן אם מעכב את התקיעה פסול וסתמא קאמר אפילו היכא דסתמו במינו אלא ודאי כדאמרן ועל לישנא קמא דר' יוחנן כתב הלכך להאי לישנא ניקב וסתמו לא מתכשר אלא היכא דאיכא תלתא למעליותא נשתייר רובו וסתמו במינו ואינו מעכב את התקיעה עכ"ל. וכ"ה דברי הרמב"ם שכתב בפ"א סתמו במינו אם נשתייר רובו שלם ולא עכבו הנקבים שנסתמו את התקיעה ה"ז כשר עכ"ל. וזהו הפי' שכתב רבי' בשם הגאונים ז"ל וכתב ה"ה שהעלה הרשב"א שכן עיקר אבל הרא"ש כתב צריך לפרש דמעכב התקיעה לאחר שסתמו קאמר מתני' דכיון דהסתימה מעכב את התקיעה הוי כמו שופר וד"א כי נשתנה הקול מחמת הסתימה אבל על עיכוב הקול דקודם הסתימה לא חיישינן דכיון דעתה חוזר לכמות שהיה אין זה נקרא שופר וד"א ומתני' כרבנן דפסלו אפילו במינו דמתניתין סתמא קתני ובירוש' דחיק לאוקמי מתניתין אף כר"נ ומוקי לה בשסתמו בשאינו מינו הלכך שופר שניקב וסתמו במינו אם חזר קולו לכמות שהיה תחלה ד"ה כשר ואם לא חזר קולו כבתחלה פלוגתא דר"נ ורבנן והלכה כר' נתן ובהני תרי לישנא דרבי יוחנן הלכה כלישנא קמא לחומרא הלכך במינו כשר אפילו לא חזר קולו כבתחלה והוא שנשתייר רובו שלא במינו אם לא חזר קולו כבתחלה פסול אפילו אם נשתייר רובו ובלא סתימה נמי אפילו נשתנה קולו כשר כדאיתא בירושלמי וטעמא דר"נ בסתמו שלא במינו ונשתנה קולו הויא שופר וד"א כי שינוי הקול בא מחמת ד"א שאינו ממין השופר אבל מינו אפילו נשתנה קולו אין ד"א גורם שינוי הקול וכל הקולות כשרים בשופר ומהאי טעמא נמי בלא סתימה אף מעכב כשר דאין כאן שינוי מחמת ד"א ואם סתמו שלא במינו והקול הוא כמו שהיה קודם סתימה פסול דשופר וד"א קרינן ביה כיון דאין הקול כמו שהיה קודם נקיבה זו היא שיטת התוס' ע"פ הירושל' דר"נ אמעכב את התקיעה קאי ולקולא וראיתי גדולים שפי' דר"נ אואם לאו כשר קאי ולחומרא ופוסל שלא במינו אפילו אינו מעכב את התקיעה ואינו עיקר עכ"ל הרא"ש הדבר מבואר דהני תרי פירושו פליגי בהכי דלפירוש הרמב"ם והר"ן פלוגתא דרבנן ור"נ קיימא אהיכא דאינו מעכב דאילו במעכב בין במינו בין שלא במינו פסול לד"ה ומתני' דמפלגת בין מעכב לשאינו מעכב בסתמו במינו מיירי ור"נ היא דאילו לרבנן אפילו סתמו במינו וגם אינו מעכב פסול הלכך לדידן דקי"ל כר"נ היכא דסתמו במינו ואינו מעכב כשר והוא שנשתייר רובו כדקאמר ר"י ואי בצר חד מהני תלתא פסול ולדעת הרא"ש פלוגתא דרבנן ור"נ קיימי אהיכא דמעכב את התקיעות דאילו בשאינו מעכב אפילו סתמו שלא במינו כשר לד"ה ומתני' דמפלגת בין מעכב לשאינו מעכב אי מוקמית לה כרבנן מיתוקמא בין במינו בין שלא במינו ואי מוקמית לה כר"נ מיתוקמא דוקא בסתמו בשאינו מינו דאילו במינו אפי' מעכב את התקיעה כשר ור"י דאמר והוא שנשתייר רובו ודאי קאי אמאי דקתני בברייתא ר"נ אומר במינו כשר הלכך במינו אפילו אם מעכב את התקיעה כשר והוא שנשתייר רובו ואי בצר חד מהני תרי פסול. מיהו אי קאי אמאי דמכשיר מתני' בסתמו שלא במינו ואם אינו מעכב את התקיעה משמע דפלוגתא דרבינו ור"י הוא דלדעת רבי' התם נמי קאי דכללא כייל ר"י דאין לך צד כשרות אא"כ נשתייר רובו אבל ר"י כתב ניקב השופר וסתמו אם אינו מעכב את התקיעה כשר בין במינו בין שלא במינו ואם מעכב התקיעה במינו כשר והוא שנשתייר רובו ע"כ משמע מלשונו שמ"ש והוא שנשתייר רובו לא קאי אלא אאם מעכב אבל באם אינו מעכב לא בעי שישתייר רובו נראה שהוא סובר דהא דקאמר ר"י והוא שנשתייר רובו לא קאי אלא אמאי דקתני ר"נ בברייתא במינו כשר כלומר אע"פ שמעכב התקיעה ומש"ה בעי דליהוי ביה חדא לטיבותא מיהא אבל מאי דמכשר מתני' בסתמו שלא במינו אם אינו מעכב את התקיעה אפילו בשלא נשתייר רובו נמי כשר דטיבותא דשאינו מעכב את התקיעה חשיבא טובא ומש"ה אפי' היכא דאיכא תרתי לריעותא כשר ויל"ד עוד כן מדבריו מדכתב וז"ל רי"ף כתב מהא שמעי' שאפי' שלא במינו אם נשתייר רובו ואינו מעכב את התקיע' כשר ולא הבנתי דבריו ולא סברתו בזה ע"כ. ואי איתא שהוא סובר דלפירוש הרא"ש אפילו בשאינו מעכבת לא מיתכשר אלא בשנשתייר רובו למה כתב שלא הבין דברי הרי"ף אלא ודאי שהוא סובר דלפי' הרא"ש כיון דבאינו מעכב מיירי לא הול"ל אם נשתייר רובו דאפילו לא נשתייר נמי כשר ולפי' הרמב"ם והר"ן ז"ל לא הו"ל להכשיר כיון דאיכא חדא לריעותא דהיינו שהוא שלא במינו ובהדיא כתב בסוף דבריו וז"ל אבל אם אינו מעכב התקיעה כלומר שהוחלקה הסתימה יפה אפילו סתמו שלא במינו ואפילו לא נשתייר רובו כשר: ולענין מ"ש בשם הרי"ף ליתא בנוסחי דידן הכי אלא ה"ג ר"נ אומר במינו כשר אמר רבי יוחנן והוא שנשתייר רובו מכלל דכשלא במינו אפילו נשתייר רובו פסול:ומ"ש דלא נהירא ליה דברי בעל העיטור דכי סתמו שלא במינו אם נשתייר שיעור שופר ממקום הנקב עד הנחת פיו כשר כי היכי דאמרינן בנסדק לרחבו נראה שטעמו משום דלא דמי התם דלא מיפסל אלא משום סדק דין הוא שכשנשתייר בו שיעור שופר כשר אבל בסתמו שלא במינו דמפסיל משום קול שופר ודבר אחר כי נשתייר בו שיעור שופר מאי הוי אכתי קול שופר ודבר אחר הוא. וסמ"ג כתב מסופק ר"י אם יפסל אפילו ניקב חוץ לשיעור הכשירו כ"ז שלא נקצץ:ומ"ש רבינו וכן אם נשאר קולו כמו שהיה קודם סתימה פסול בכלל מ"ש אם מעכב את התקיעה שלא חזר קולו לכמות שהיה כשהיה שלם פסול הוא ולא היה צריך לכתוב יותר אלא שנתכוין לאפוקי מהמפרשים שאם מעכב את התקיעה קודם סתימה קאמר וכבר סתרו פי' זה התוספות והרא"ש והר"ן ז"ל.ומ"ש שכל זמן שלא סתמו כשר אע"פ שנשתנה קולו כבר נתבאר שהוא ירושל' כתבו התוס' והרא"ש שם ומשמע מדברי התוס' דלא פליג תלמודא דידן אירושל' בהא גם הר"ן ור' ירוחם כתבוהו וכתב ה"ה בפ"א שגם הרמב"ן והרשב"א כתבו אבל הרי"ף והרמב"ם לא כתבו. והרא"ש כתב בתשובה שופר נקוב אין תוקעין בו עד שיסתם הנקב ואינו מעכב התקיעה כי רבו פירושים בשופר נקוב על פי הירושלמי והבבלי והכי עבדי עובדא כמ"ש עכ"ל. ודברים אלו סתומים דמשמע דאין תוקעין בו בעודו נקוב עד שיסתם ושלא כדברי הירושלמי דמכשר ואפשר לדחוק ולומר דה"ק אין תוקעין בו עד שיסתם ואינו מעכב כלומר אבל אם נסתם ומעכב לא ובלא נסתם כלל לא איירי והראשון נראה יותר. והכלבו כתב י"מ אם מעכב התקיעה קודם שנסתם קאמר ואם אינו מעכב שאין נקיבתו ניכרת בקול כשתוקעין בו כשר אפילו לא סתמו ומ"מ ראוי לסתמו שלא יראה פגום וי"מ אם מעכב את התקיעה אחר הסתימה קאמר ולזה הפי' נראה שצריך לסתמו שאם לא נסתם יהיה פסול כיון שקולו פגום מחמת הנקב: וכתב הר"ר אליה מזרחי זלה"ה ע"כ לומר דפירוש מעכב דמתני' אינו אלא לאחר שסתמו ולפ"ז אם היה מעכב הנקב את התקיעה קודם שסתמו וכשסתמו חזר הקול לכמות שהיה לית דין ולית דיין דכשר מכיון דתלה הדבר בעיכוב דלאחר סתימה ותימא מ"ש מציפהו זהב מבחוץ דאמרי' אם נשתנה קולו מכמות שהיה פסול משום דהוי קול שופר וד"א ואילו הכא מכשיר אע"פ שאותו הקול שלאחר הסתימה הוא קול שופר וד"א שמא י"ל שמאחר שע"י הסתימה חזר הקול כמות שהיה בהיות השופר שלם אע"פ שקודם הסתימה היה מעכב ועכשיו אינו מעכב לא מיקרי קול הסתימה אלא קול השופר השלם ולא שייך הכא קול שופר וד"א אבל לא שמעתי טעם נכון היכא שהיה מעכב מתחלה ואח"כ סתמו ומעכב למה יהיה פסול והלא אין כאן קול הסתימה כלל מכיון דקולו דלאחר הסתימה דומה לקולו דקודם הסתימה והו"ל כאילו לא סתמו כלל והיה ראוי שיהיה כשר כמו בניקב ולא סתמו דכשר אפי' מעכב את התקיעה כדקאמ' בירו' דבהא לא פליג תלמוד דידן אתלמוד ירוש' כדאי' בתוס' ר"ה עכ"ל. ונ"ל דטעמא משום דכל שנסתם אע"פ שעדיין מעכב התקיעה א"א שיהיה מעכב כ"כ כמו שהיה מעכב קודם הסתימה ונמצא שהוא קול שופר וד"א שהרי קול זה אינו דומה לכשהיה שלם ולא כמו שהיה נקוב הלכך מיפסל:נסדק לארכו אפילו כל שהוא שם ת"ר נסדק לארכו פסול וכתב הרא"ש לא תני הכא אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר כדקתני גבי נסדק לרחבו משום דלארכו לא מיפסל אא"כ נסדק ע"פ כולו מראשו ועד סופו והיינו נסדק ודבקו דמתני' דאיירי נמי לכל ארכו ואשמעינן ברייתא דאע"ג שנקב שמעכב את התקיעה כשר כ"ז שלא סתמו נסדק כולו לאורכו פסול וי"מ דלהכי לא תני גבי ארכו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר משום דבכל דהו מפסיל לפי שמחמת רוח וחוזק התקיעה הסדק הולך ומוסיף עד שיסדק כולו וכל זמן שלא נסדק כולו אם דבקו כשר ופי' זה עיקר עכ"ל. וה"ה בפ"א כ' שדעת הרבה מן המפרשים דלא מפסיל אלא בנסדק כולו או רובו אבל מיעוטו ודאי לא ועיקר ויש להחמיר עכ"ל. והר"ן כתב שני הפירושים ולא הכריע. וכתב ה"ר אליה מזרחי זלה"ה שהמכשיר בנסדק מיעוט אורכו אפילו אם לא נשתייר בו שיעור תקיעה נמי מכשר מידי דהוי אניקב ולא סתמו דכשר אפי' בלא נשתייר בו שיעור תקיעה אע"פ שיש בו חסרון כ"ש בנסדק שאין בו חסרון. וכתב הר"ן דלדעת המפרשים דבכל דהו מפסיל אם הדקו הרבה בחוט או במשיחה כשר שהרי החוט מעמידו שלא יתבקע וכ"ד הראב"ד בדרשה שלו והכלבו כתב דברי הראב"ד בדרשה שלו וסיים בה והוא שישתייר שיעור תקיעה ממקום הקשירה ולמעלה לצד הפה:ומ"ש רבי' ה"מ שלא דבקו אבל דבקו כשר שם במשנה שנינו שופר שנסדק ודבקו פסול ופירש"י שופר שנסדק ודבקו בדבק פסול דהו"ל כשני שופרות וכתבו התוספות והרא"ש והר"ן נראה מדבריו שהוא מפרש שנסדק משני צדדיו לגמרי ונחלק לשתי חתיכות ולא נהירא דאי הכי היינו דיבק שברי שופרות אלא נסדק היינו שנסדק מצד אחד לארכו ע"פ כולו והיינו טעמא משום דכיון שנסדק כולו אין שם שופר עליו אלא כחתיכת שופר שתקנה ועשאה כעין שופר דמי וכתב עוד הרא"ש ומה שפירש"י ודבקו בדבק הקשה עליו הרמב"ן דה"ל שלא במינו ומאי איריא נסדק אפילו ניקב פסול ופירש דבקו היינו מעצמו שחממו באור ונפשר ונדבק ולא מסתבר לי כי א"א שידבק יחד ע"י חימום ולא מיקרי חיבור ע"י דבק שלא במינו אלא דוקא כשניקב וסתם הנקב בחתיכה אחרת אבל אם חבר הסדק בדבק חוזר לכמות שהיה ואין הדבק ניכר בין הסדקים ומשמע לרבינו דלא פסלה מתני' בנסדק ודבקו אלא כשנסדק מצד אחד לגמרי משום דאין שם שופר עליו אבל אם נשתייר ממנו כל שהוא שלא נסדק אם דבקו כשר ואפילו לדברי הפוסלים בנסדק כל שהוא היינו בלא דבקו אבל אם דבקו כשר וכ"כ בהדיא ר"י ונראה ודאי שכן הוא דעת הרא"ש מדכתב מה שהקשה הרמב"ן על פירש"י וקיים דברי רש"י דאם איתא דאפי' בדבקו נמי פסול בכל דהו א"כ לא משכחת דבקו דכשר ולא הוה נפקא לן מידי בין פירש"י לפירוש הרמב"ן ולא הו"ל להרא"ש להביא דבריהם בפסקיו אלא ודאי משום דאע"ג דנסדק כל שהו פסול ה"מ כשלא דבקו אבל אם דבקו כשר כל שנשתייר כל שהו שלם לכך הוצרך להביא דבריהם ללמדנו היאך יהיה ענין הדיבוק הזה ובהדיא כתב גבי הא די"מ דבכל דהו מפסיל שכ"ז שלא נסדק כולו אם דבקו כשר אבל הר"ן כתב לכולהו פירושים כי תנן ודבקו פסול כ"ש שלא דבקו ודבקו לרבותא נקטיה נראה מדבריו שלדעת הפוסלים בנסדק כל שהוא אפי' אם דבקו נמי פסלי והרמב"ם וסמ"ג כתבו סתם נסדק לארכו פסול ולא הזכירו דבק כלל אין בדבריהם הכרע:ומ"ש רבי' ואם נסדק כולו בין מצד אחד בין משני צדדיו ודבקו פסול היינו מתני' דשופר שנסדק ודבקו פסול וכפירוש המפרשים דאפי' בנסדק מצד אחד הוא:ומ"ש אפילו חממו באור וחיבר סדקיו זה עם זה פשוט הוא דכיון דטעמא דמיפסל הוי משום דכשנסדק ע"פ כולו שוב אין שם שופר עליו כי חממו באור וחיבר סדקיו זה עם זה מאי הוי ובאמת שלא היה צריך לרבינו לכתוב אלא ואם נסדק כולו אפילו מצד אחד ודבקו פסול וממילא הוה משמע דאפי' חממו באור וחיבר סדקיו זה עם זה פסול דאי להרמב"ן הרי הוא מפ' דכי תנן נסדק ודבקו פסול בכה"ג הוא ואי להרא"ש הא לא מפליג כלל בין דבקו בדבק לחממו באור וחבר סדקיו זה עם זה והרוקח כתב נראה סדק ע"פ כולו לארכו אע"פ שלא נשתייר שיעור תקיעה כשר והוא שלא ידבקנו בדבק יחד דהו"ל דבק שאינו מינו ופסול אבל לא דבקו כשר אבל קבלתי מאבא מורי הריב"ק שקבל מרבינו שמריה נסדק פסול אפי' דבקו בחמימות האש או סתמו בחמימות המים בלא דבק פסול:נסדק לרחבו וכו' ברייתא שם לרחבו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר ואם לאו פסול וכתב הרא"ש אם נשתייר בו שיעור תקיעה דחשבינן מן הסדק ולמטה כאילו ניטל ואפי' מעכב התקיעה כשר ואם לאו פסול ויראה דמיירי בנסדק רוב רחבו אבל מיעוט הו"ל כנקב בעלמא וכשר וכתב הר"ן אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר פירוש דוקא שנשתייר שיעור תקיעה לצד הפה הוא דמכשרינן משום דחזינן כל מה שלמעלה ממנו כאילו ניטל משם וכן נראין דברי הרמב"ם בפ"ב מהלכות שופר אבל הרב בעל העיטור הכשיר אפי' לא נשתייר לצד הפה וכ"ד הרי"ץ גיאת ז"ל עכ"ל ודברי הרא"ש שכתב דחשבי' מן הסדק ולמטה כאילו ניטל מוכיחים כפירוש הר"ן דבעי' ששיעור תקיעה ישתייר לצד הפה וכ"כ הגה"מ וכ"כ סמ"ג וסמ"ק:וכמה שיעור תקיעה כדי שיאחזנו בידו וכו' שם כמה שיעור תקיעה פירש רשב"ג כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן וכתב הרא"ש והיינו טפח כדאמרי' בפ' המפלת (כו.) דשיעור שופר טפח ונקט האי לישנא הכי כדי שיאחזנו התוקע בידו ויראה לכאן ולכאן לפרש הטעם למה נתנו בו שיעור טפח כדי שיאחזנו התוקע בידו ויראה לכאן ולכאן ולא יאמרו לתוך ידו הוא תוקע וכ"כ הר"ן וז"ל וכ"ת לימא טפח בהדיא י"ל דטעמא אתא לאשמועינן דמש"ה הוי שעוריה טפח כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן דשיעוריה דטפח ד' בגודל ושית בקטנה כדאיתא במנחות וכשהוא אוחז אותו בד' אצבעות בינוניות ומה שנראה ממנו לכאן ולכאן משלים את השיעור עכ"ל וכך מצאתי בנוסחא אמיתית מספרי רבינו והיינו מדאמרינן שיעור שופר טפח דהיינו ד' אצבעות בגודל שהם ששה בקטנה ויאחזנו בד' אצבעות בינוניות ומה שיראה ממנו לכאן ולכאן משלים:ומ"ש והאי דקאמר כדי שיאחזנו לאו אתוקע קאי דא"כ הו"ל למיתנייה בהדיא הכל לפי מה שהוא אדם וכו' כ"כ הר"ן וז"ל אלא כדי שיאחזנו התוקע קאמר דא"כ הכל כפי מה שהוא אדם ואגרופו של בן אבטיח ישנו כראש גדול של כל אדם אלא כדי שיאחזנו אדם בינוני והוא טפח ע"כ ותמיהא לי מלתא מאי דקשיא להו הא אע"פ דלא קתני ביה הכל לפי מה שהוא אדם מה בכך הא דכיון דתנא כדי שיאחזנו משמע דאתוקע קאי ותו לא איצטריך למיתני הכל לפי מה שהוא אדם לפיכך נ"ל שיש לגרוס בדברי רבי' בהדי במקום בהדיא כלומר דאם איתא דכדי שיאחזנו אתוקע קאי הו"ל למיתנייה בפי"ז דכלים בהדי הנך דמני התם דשיעורם הכל לפי מה שהוא אדם דקתני התם יש שאמרו הכל לפי מה שהוא אדם דקומץ את המנחה וחופן את הקטורת ושותה כמלא לוגמיו בי"ה ומזון ב' סעודות לעירוב ואם איתא הו"ל למיתני נמי ושיעור שופר כדי שיאחזנו הלכך ודאי כדי שיאחזנו אדם סתמא קאמר:ומ"ש בשם הר"י גיאת שצריך טפח שוחק כדי שיראה לכאן ולכאן הר"י גיאת בא ליתן טעם אמאי נקט הכא האי לישנא דכדי שיאחזנו וכו' ולא כתב טפח וכתב דהיינו משום דסתם טפח משמע שאינו שוחק ולהכי נקט כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן לאשמעינן דבעי' טפח שוחק. ורבינו כבר כ' דשיעור זה דכדי שיאחזנו וכו' היינו ממש שיעור טפח מצומצם וזהו שכתב ולמאי דפרישית א"צ כלומר לפי מה שפירשתי א"צ לידחק ולומר דטפח דקתני בהמפלת הוי טפח שותק:דבק שברי שופרות זו עם זו וכו' משנה בפרק ראוהו ב"ד (שם) דבק שברי שופרות פסול:ומ"ש אפילו יש בשבר שכנגד פיו שיעור שופר נראה דטעמא משום דשופר אחד אמר רחמנא ולא שני שופרות כדבסמוך לקמן:הוסיף עליו כל שהוא בין במינו בין שלא במינו פסול ברייתא שם:ומ"ש אפי' היה בו שיעור שופר כ"כ הרא"ש שם וז"ל ואפי' היה בו שיעור שופר מתחלה דשופר אחד אמר רחמנא ולא שני שופרות. והכלבו כתב שי"א שאם היה בו שיעור והוסיף עליו כשר ע"כ:הפכו ותקע בו לא יצא ל"ש הפכו כדרך שהופכין החלוק וכו' ברייתא שם הפכו ותקע בו לא יצא אר"פ לא תימא דהפכיה כי כיתונא אלא שהרחיב את הקצר וקיצר את הרחב מ"ט כדרב מתנה דא"ר מתנה והעברת דרך העברתו בעינן ופירש"י דרך העברתו כדרך שהאיל מעבירו בראשו בבהמה מחיים. וכתב הרא"ש י"מ לא תימא דהפכיה כי כיתונא שהוא פסול דהא פשוט הוא אלא אפי' הרחיב את הקצר וקיצר את הרחב פסול וי"מ דה"ק לא תימא דהפכיה כי כיתונא שהוא פסול דהא פשיטא הוא דכשר דאע"פ שהפכו מ"מ הקצר עומד במקומו והרחב עומד במקומו ודרך העברתו הוא אבל אם הרחיב את הקצר וקיצר את הרחב אסור דדרך העברתו בעינן וליכא ירוש' הפכו מהו (פי' שהפכו כהפיכת החלוק) נשמעינן מן הדא גרדו בין מבחוץ בין מבפנים כשר ולא אמרן אלא גרדו אבל הפכו פסול מה ביניהם זה ביטל חללו וזה לא ביטל חללו (פי' מה בין זה לזה זה שהפכו ביטל חללו הראשון ווה שגרדו הניח חללו ראשון הלכך עדיין כשר) וזה כלישנא קמא דהפכיה כי כיתונא פסול עכ"ל. והר"ן ג"כ כתב כדברי הרא"ש לפסול :היה ארוך וקצרו ברייתא שם היה ארוך וקצרו כשר:ומ"ש אם נשאר בו שיעור תקיעה כ"כ שם הר"ן ופשוט הוא וכ"כ ה"ר אליהו מזרחי זלה"ה ארוך וקצרו כשר ולא תימא דרך העברתו בעינן וליכא וכן גבי גרדו והעמידו על גלדו נמי דחד טעמא הוא וא"ת מ"ש מהפכו ומרחיב את הקצר וקיצר את הרחב דאמר בהו דרך העברתו בעינן וליכא י"ל דמשמעות העברתו אינו אלא צמיחתו הלכך כי אפכיה כי כיתונא או שקיצר את הרחב והרחיב את הקצר ששינה בזה דרך צמיחתו פסולין אבל כשגרדו והעמידו על גלדו או כשקיצר ארכו שלא שינה בזה דרך צמיחתו אע"פ ששינה אותו מברייתו אין בכך כלום דאצמיחתו קפיד רחמנא ולא אברייתו א"נ אפילו את"ל דתעבירו היינו דרך ברייתו אין לפסול בגרדו והעמידו על גלדו ולא בארוך וקצרו משום דמשמעות ברייתו היינו תמונתו וגרדו או קצרו אינו יוצא מתמונתו וכל זה אינו אלא לפי הירושלמי שסובר הפכו פסול ופירוש לא תימא כי אפכיה כי כיתונא שהוא פסול אבל לשאר המפרשים לא תימא דאפכיה כי כיתונא וכשר צ"ל דהפכו נמי אינו שלא כברייתו ודוחק עכ"ל:גרדו והעמידו על גלדו וכו' ג"ז ברייתא שם:ולא הוציא כל הזכרות אלא ניקב ותקע בו כשר שם שלחו לאבוה דשמואל קדחו בזכרותו ותקע בו יצא דמין במינו אינו חוצץ ופירש"י קדחו בזכרותו כשהוא מחובר בבהמה עצם בולט מן הראש ונכנס לתוכו ומוציאין אותו מתוכו וזה לא הוציא אלא נקב את הזכרות: גרסי' בירוש' פ' ראוהו ב"ד רבי יעקב בר אחא אמר אבא בר בא שאל לרבי שופר קדוח מהו א"ל בזה תוקעין ביבנה רבי בא בעי קומי רב שופר קדוח מהו א"ל בזה תוקעין בעייני טוב ע"כ משמע דלכתחלה נמי תוקעין בו:ומ"ש רבינו אבל אם הוציא כל הזכרות ועשה ממנו שופר כגון שנקב בו פסול כ"כ הר"ן בר"פ ראוהו ב"ד וטעמא משום דלא איקרי שופר אלא דבר שהוא חלול כשפופרת והזכרות לא הוה חלול הלכך לא מיקרי שופר:ציפהו זהב בעביו וכו' ברייתא שם ציפהו זהב במקום הנחת פה פסול שלא במקום הנחת פה כשר צפהו זהב מבפנים פסול מבחוץ אם נשתנה קולו מכמות שהיה פסול ואם לאו כשר ופירש הר"ן במקום הנחת פה עובי השופר לצד פנימי שמניח שם פיו קרי הנחת פה והצד החיצון מן העובי עצמו קרי שלא במקום הנחת פה דליכא לפרושי שמה שבחוץ לגמרי חוץ לעובי השופר קרי שלא במקום הנחת פה דא"כ היינו ציפהו זהב מבחוץ והרא"ש כתב וז"ל לכאורה נראה לפרש דעובי השופר מקום שמניח עליו הפה קרוי במקום הנחת הפה ושלא במקום הנחת פה היינו מבחוץ סמוך להנחת הפה אבל קשה דהיינו ציפהו זהב מבחוץ ואין לפרש שלא במקום הנחת פה בעובי הראש אחר לצד הרחב דהא אמרי' הוסיף עליו כל שהוא פסול בין במינו בין שלא במינו ולא מסתבר למימר דהתם מיירי שאין בין הכל אלא שיעור שופר וה"ר יונה פי' הא דקאמר צפהו זהב נשתנה הקול פסל היינו מחצי השופר ולמטה דהיינו משתי אצבעות ולמטה לפי כשהקול נכנס ברוחב השופר אז הוא משמיע קול ודרכו להשתנות מחמת הציפוי אבל מחציו ולמעלה לצד פה אין דרכו להשתנות מחמת הצפוי ואפי' אם נשתנה מעט אינו חשיב שינוי לפי שאין לשם עיקר השמעת קול וקולא גדולה היא זו לומר דאפילו אם נשתנה קולו מחציו ולמעלה כשר מתוך קושיא זו שהיה קשה לי דהיינו ציפהו זהב מבחוץ דאיכא למימר דפשיטא דאין קולו משתנה בשביל צפוי כל דהו שעושה אצל פיו ואיצטריך לאשמעינן דלא תימא דהוי כנתן שופר בתוך שופר עכ"ל. ודברי רבינו כדעת הרא"ש וזהו שכתב צפהו זהב בעביו במקום הנחת פיו פסול שלא במקום הנחת פיו בכל אורך השופר וכו' אם נשתנה קולו מחמת הציפוי פסול ואם לאו כשר דהיינו מ"ש הרא"ש דעובי שופר מקום שמניח עליו הפה קרוי במקום הנחת פה ושלא במקום הנחת פה היינו מבחוץ אפי' סמוך להנחת פה הלכך באיזה מקום מכל אורך השופר שיצפה זהב אם נשתנה קולו פסול ומאי דקשה דא"כ היינו צפהו זהב מבחוץ איכא למימר דפשיטא דאין קולו משתנה בשביל ציפוי כל דהו שעושה אצל פיו ומש"ה סתים ותני שלא במקום הנחת פה כשר דמסתמא אין דרכו להשתנות אבל אה"נ שאם נשתנה קולו אע"פ שהציפוי אינו אלא כל דהו ואינו אצל פיו פסול:ומ"ש בשם הרמב"ם דאלו שעושים צורות לנאותו לא יפה הם עושים וכו' כתבו ה"ה בפ"א ומבואר הוא שצורות אלו דקאמר היינו שמציירין במיני צבועים דהוי כמו ציפהו מבחוץ אבל אם אין שם מיני צבעונים כלל אלא שחקק בו צורות כדי לנאותו פשיטא דכשר דהיינו גרדו דאמרי' בזה דאפי' העמידו על גלדו כשר:ומ"ש אבל אם נתן זהב על עובי השופר בצד הרחב וכו' זהו מ"ש הרא"ש דאין לפרש שלא במקום פה בעובי הראש הא' לצד הרחב וכו':ומ"ש וי"מ ציפהו זהב במקום הנחת פיו אפילו באורך השופר אם הוא סמוך לראשו בצד הקצר פסול וכו' ולמדו מכאן שאם הרחיק השופר ונפח בו ותקע בו פסול וכו' ו"ל ה"ה בפ"א כתב הרמב"ם דטעמא דפיסולא במקום הנחת פה משום דאיכא הפסק בין פיו לשופר וש"מ שאם הרחיק השופר מפיו ונפח בו ותקע בו פסול עכ"ל ולפ"ז לא הו"ל לרבי' לכתוב וי"מ ציפהו זהב במקום הנחת פיו אפילו באורך השופר אם הוא מיד סמוך לראשו בצד הקצר פסול לפי שהתוקע מכניס קצתו בפיו וכו' ולמדו מכאן שאם הרחיק השופר ונפח בו וכו' דמשמע שזה פי' בפ"ע ומפני כך למדו ממנו כן וליתא דלפי' קמא נמי איכא למימר הכי דהא טעמא דבמקום הנחת פה אפילו אם לא נשתנה קולו פסול ע"כ הוי מפני שהוא מפסיק בין פיו לשופר ולא היה לו לכתוב לשון י"מ אלא כך הוה ליה לכתוב וטעמא דבמקום הנחת פה פסול לפי שהתוקע מכניס קצתו בפיו ושפתו מכסה עליו ונמצא הזהב חוצץ בין שפתו לשופר ולמדו מכאן שאם הרחיק השופר ונפח בו וכו' ונראה שדעת רבינו דלפירוש קמא מיפסיל משום הוסיף עליו כל דהו ולא מפני שהזהב חוצץ בין פיו לשופר וה"ק ציפהו זהב בעוביו וכו' כלומר שנתן זהב על עובי השופר בצד הקצר פסול משום דהוסיף עליו הוא שלא במקום הנחת פיו בכל אורך השופר אם נשתנה קולו מחמת הציפוי פסול ואם לאו כשר והא דמפלגי בשלא במקום הנחת פה בין נשתנה קולו ללא נשתנ' היינו דוקא בכל אורך השופר אבל אם נתן הזהב על עובי השופר בצד הרוחב אף על פי שהוא שלא במקום הנחת פה פסול אפי' לא נשתנה קולו מחמת הציפוי דהא מוסיף עליו הוא ומיפסיל מטעמא דמיפסיל נתן זהב על עובי צד הקצר וי"מ דבמקום הנחת פה לאו משום מוסיף עליו אתינן עלה דהב"ע כשנתן הזהב באורך השופר מיד סמוך לראשו בצד הקצר דלית בה משום מוסיף עליו ואפ"ה פסול לפי שהזהב חוצץ בין שפתו לשופר והשתא אתי שפיר מ"ש על פירוש בתרא ולמדו מכאן שאם הרחיק השופר וכו' דלהאי פירושא ע"כ טעמא דפיסולא משום חציצה דמשום תוספת ליכא דאילו לפירושא קמא הוי טעמא משום תוספת וליכא למיגמר מינה דחציצה פסלה: ובצפהו זהב מבפנים כ' הרא"ש והר"ן דטעמא דפסול מפני שהקול יוצא מן הזהב ולא מן השופר:נתן שופר בתוך שופר אם שמע קול פנימי לבד וכו' ברייתא בפ' ראוהו ב"ד (שם) הניח שופר בתוך שופר אם קול פנימי שמע יצא ואם קול חיצון. שמע לא יצא פירש הר"ן אם קול פנימי לבדו שמע יצא ומיירי כגון שהוא עודף על החיצון שאין כאן אלא קול פנימי אבל אם קול חיצון נמי שמע לא יצא דה"נ קול שני שופרות וכ"כ הרא"ש וז"ל אם קול פנימי שמע יצא כגון שהיה פה של פנימי משוך קצת למעלה חוץ לפה החיצון ולא נכנס קולו בין שני השופרות אם קול החיצון שמע לא יצא פירוש אף קול החיצון דא"א לשמוע קול חיצון בלא קול פנימי אלא אף קול חיצון קאמר וטעמא דפסול משום דשופר אחד אמר רחמנא ולא שני שופרות ויראה דהא דאמרינן אם קול פנימי שמע יצא היינו בשלא נשתנה קולו מחמת ציפוי החיצון דאי נשתנה קולו נמצא הקול בא מכח שני שופרות והיינו בכלל אם קול החיצון שמע עכ"ל: ורבינו ירוחם כתב שי"מ דאפילו אם נשתנה קולו כשר ולא דמי לציפהו זהב מבחוץ דפסול אם נשתנה קולו דהתם הזהב מחובר בגוף השופר והו"ל שופר וד"א אבל הכא אינו מחובר ורבינו כתב כדברי הרא"ש והר"ן ודבר פשוט הוא דכי אמרי' אם קול פנימי שמע יצא היינו לומר שיהיה הפנימי עודף על החיצון משני הצדדין וזה שכתב רבינו אם שמע קול פנימי לבד כגון שהוא בולט יותר מן החיצון ונתן הפנימי בפיו כשר דכשהוא בולט יותר מן החיצון היינו לומר שהוא עודף עליו מצד הרחב ונתן הפנימי בפיו היינו לומר שהוא עודף עליו מהצד הקצר :נפל עליו גל וא"א ליטלו בלא טלטול אבנים וכו' משנה בפרק בתרא דר"ה (לב:) שופר של ר"ה אין מעבירין עליו את התחום ולא מפקחין עליו את הגל ולא עולין באילן ולא רוכבין ע"ג בהמה ולא שטין ע"פ המים ואין חותכין אותו בין בדבר שהוא משום שבות בין בדבר שהוא משום לא תעשה ופירש"י אין מעבירין עליו. לילך חוץ לתחום לשמוע קול שופר ורבינו מפרש דלהוציא חוץ לתחום קאמר ותרווייהו איתנייהו דבין זה ובין זה אסור:וכתב ה"ר יינה דוקא ישראל אסור לעשותו אבל מותר לומר לעו"ג לעשותו וכו' במקצת ספרי רבינו יש טעות וכך היא הגירסא האמיתית דאמירה לעו"ג שבות דשבות ושבות דשבות במקום מצוה שרי ע"כ כלומר דע"כ לא שרי ה"ר יונה באמירה לעו"ג אלא במידי דאפי' אם יעשהו ישראל לית ביה אלא איסורא דרבנן חבל דבר שאסור מן התורה ליכא מאן דפליג דאסור לומר לעו"ג לעשות אפי' במקום מצוה וכבר נתבאר בסימן ש"ז שכן דעת הרמב"ם ושהתוס' חולקין בדבר: ואם העו"ג הביאו מחוץ לתחום כ' הרוקח דאין תוקעין בו אבל הג"א כ' בפ' בתרא דר"ה דמותר לצאת בו דלאו מוקצה הוא דהא חזי לישראל אחר דהבא לישראל זה מותר לישראל אחר וכיון דשרי לטלטולי אפי' לאותו ישראל שרי לצאת בו דלא מצינו דאסרו חכמים הבא חוץ לתחום אלא או אכילה או הנאה ומצות לאו ליהנות ניתנו וגם אין שייך לגזור שמא יאמר לעו"ג להביא לו כדי לצאת בו דלא שייך שיעשה מצוה הבאה בעבירה ולכך שרי לכ"ע וכ"כ רבינו בסימן תרנ"ה בשם הרשב"א וכ"כ המרדכי בפרק לולב הגזול וכ' עוד שם המרדכי ה"ה אם עשה עו"ג שופר בי"ט מותר לתקוע בו עכ"ל: ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא מסכימים להתיר הכי נקטינן וכ"ש בנידון זה דמקום קיום מצוה הוא:ויכול ליתן לתוכו מים או יין לצחצחו שם ו' במשנה ופירש"י דאשמעינן דלא נימא מתקן מנא הוא:ומ"ש אבל מי רגלים אף בחול אסור מפני הכבוד ברייתא שם (לג.):

~ סימן תקפז - דין התוקע לתוך הבור
<?>מקום הראוי לתקוע בו כיצד כגון מקום שתשמע בו התקיעה בלא עירבוב וכו' לפיכך העומד בבור או בחבית גדולה ותוקע וכו' משנה בפרק ראוהו ב"ד (כז:) התוקע לתוך הבור לתוך הדות לתוך הפטם פי' חבית גדולה אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא ובגמ' א"ר הונא לא שנו אלא לאותם העומדים על שפת הבור אבל אותם העומדים בבור יצאו והרא"ש גורס רב יהודה במקום רב הונא ופירש"י אותם העומדים בבור שהם קול השופר לעולם שמעו וכתב הרא"ש משמע מתוך פירושו אותם העומדים על שפת הבור פעמים שומעים קול שופר פעמים קול הברה וכ"מ לישנא דרב יהודה לא שנו דמתני' מפלגא בין שמע קול שופר בין שמע קול הברה אלא לאותם העומדים על שפת הבור אבל העומדים בבור לעולם שומעים קול שופר ולא ידעתי מה הבחנה יש אם קול שופר שמע או קול הברה שמע אם תלוי בהבחנת האדם שיאמר שמעתי קול שופר או תלוי בעומק הבור או בהתקרב האדם אל שפת הבור והתרחקו ממנו ולא מסתבר שיהיה תלוי בהבחנת האדם דלמה נשתנה תקיעת הבור פעמים קול שופר ופעמים קול הברה ואם תלוי בעומק הבור או בקירובו אל שפת הבור וריחוקו כל זה צריך שיעור ע"כ נ"ל אע"ג דרב יהודה אמר לא שנו אין בא כי אם לפרש המשנה וה"פ ל"ש אם קול הברה שמע אלא לאותם העומדים על שפת הבור שהקול מתבלבל בבור קודם שיצא לחוץ ולעולם אינן שומעין אלא קול הברה אבל אותם העומדים בבור לעולם קול שופר הם שומעין ויצאו עכ"ל. ודברי רבינו הם כדעת הרא"ש וזהו שכתב שאם שמעו אחרים מבחוץ לא יצאו באין שומעין אלא קול הברה דמשמע דכל שעומדים בחוץ אין שומעין אלא קול הברה:ומ"ש אבל הוא עצמו יצא לאו דוקא הוא עצמו אלא ה"ה לאחרים שהם עמו בתוך הבור דכל שהם בתוך הבור הם שומעים קול שופר וכמבואר בדברי רב הונא. והרמב"ם כתב בפ"ב התוקע לתוך הבור או בתוך המערה אותם העומדים בתוך הבור והמערה יצאו והעומדים בחוץ אם קול שופר שמעו יצאו ואם קול הברה שמעו לא יצאו. וזה מבואר שלא כדברי הרא"ש אלא כדמשמע מפירוש רש"י וכן עיקר: ומ"ש הרא"ש על זה לא ידעתי מה הבחנה יש אם קול שופר שמע או קול הברה וכר נראה שכל אדם יכול להבחין אם הקול ששומע הוא קול שופר או אם הוא קול הברה וסבת שומעו קול שופר או קול הברה נמשך מעומק הבור ומהתקרב האדם אל שפת הבור והתרחקו ממנו ושיעור דבר זה הוא תלוי בהבחנת האדם אם קול שופר שמע או קול הברה: כתב הר"ן מסתברא כי היכי דמפלגינן בבור ה"נ מפלגינן בפטם דאותם העומדים בתוך הפטם יצאו אבל הרמב"ם בפ"א מה' שופר חילק בבור ודות ובפטם לא חילק אפשר שדעתו מפני שהברתו גדולה אפילו העומדים בתוכה אם קול הברה שמעו לא יצאו עכ"ל. ונראה שהביאו להרמב"ם לחלק בכך מדחזינן דרב הונא אמר לא שנו אלא לאותם העומדים על שפת הבור וכו' ולא אמר העומדים על שפת הבור והפטם אלמא דלא איירי אלא בבור וה"ה לדות דבור ודות חד הוא אלא שזה בחפירה וזה בבניין. ואע"פ שיש לדחות ולומר דה"ה לפטם ורב הונא רישא דמלתא נקט לא נראה להרמב"ם לדחות כן:ואם התחיל לתקוע בבור ועלה חוץ לבור וכו' שם (כח י) אמר רבה שמע מקצת תקיעה בבור ומקצת תקיעה חוץ לבור יצא ת"ש התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפטם אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא ואמאי ליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב קלא כי קאמר רבא בתוקע ועולה לנפשיה א"ה מאי למימרא מהו דתימא זימנין דמפיק רישיה ואכתי שופר בבור וקא מיערבב קלא קמ"ל: ופירש"י אם קול שופר שמע. בלא קול הברה יצא: ואם קול הברה שמע. עם קול השופר לא יצא: בתוקע ועולה לנפשיה. ואין אחר עמו לצאת בו אלא תוקע ועולה היא דלדידיה תחלת' וסופ' בהכשר דבתחלה הוא והשופר בבור ואמרינן לעיל אותם העומדים בבור יצאו:ומ"ש רבינו והאחרים לא יצאו אע"פ שבסוף התקיעה שמעו קול שופר כיון שלא שמעו קולו בתחלה וכו' משמע דאעומדים על שפת הבור קאי ומה שסתם וכ' שלא יצאו היינו לדעת הרא"ש דסבר דעומדים על שפת הבור לעולם הם שומעים קול הברה דאילו לדעת הרמב"ם ורש"י אם קול הברה שמעו הוא דלא יצאו אבל אם קול שופר שמעו יצאו בודאי והרא"ש כתב כלשון הזה אבל אחר ששמע מקצת תקיעה בבור ועלה ושמע סופה על שפת הבור או תחלתה בחוץ וסופה בפנים לא יצא שהשומע תחלת תקיעה בלא סופה או סופה בלא תחלתה לא יצא ע"כ. ורבינו כדי לקצר כתבה בשומעים עומדים על שפת הבור והתוקע עומד בתחלת התקיעה תוך הבור ובסופה חוץ לבור וממילא משמע דה"ה לתוקע עומד תוך הבור או חוץ לבור מתחלת התקיעה ועד סופה והשומע הוא שעומד בקצת זמן התקיעה תוך הבור ובקצתה חוץ לבור ולדברי הרמב"ם ורש"י דבר פשוט הוא דבין הכי ובין הכי אם קול שופר שמע יצא: כתב רבינו ירוחם השומע מקצת תקיעה שלא בחיוב ומקצתה בחיוב או שאמר למתעסק בתקיעות שהתחיל לתקוע במתעסק בלא כיון להוציא וא"ל באמצע תכוין להוציאני י"ח ותקע ומשך בה שיעור תקיעה לא יצא כיון דתחלתה לא הוי בחיוב וי"א שיצא כיון דאיכא שיעור תקיעה בחיוב אע"פ שתחלתה לא הוי בחיוב וראשון עיקר ולזה נראה שהסכים הרא"ש עכ"ל:

~ סימן תקפח - זמן תקיעת שופר
<?>בזמן הראוי לתקוע כיצד וכו' דתנן כל היום כשר לתקיעת שופר משנה בפרק ב' דמגילה (כ:):ומ"ש רבינו ואם תקע משעלה ע"ה יצא התם (כ:) תנן אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין עד הנץ החמה וכולן שעשו משעלה ע"ה כשר ויליף בגמרא מקרא דמשעלה ע"ה מקרי יום ופירש"י עד שתנץ החמה. שיצאו מספק לילה: וכולן שעשו משעלה ע"ה כשר. דמעלות השחר יממא הוא אבל לפי שאין הכל בקיאין בו צריכין להמתין עד הנץ החמה ע"כ. ומהתם שמעי' בכל דבר שמצותו ביום צריך לכתחלה לעשותו משתנץ החמה ואם עשה משעלה ע"ה כשר:ומ"ש אבל בלילה לא פשוט הוא במשנה שכתבתי בסמוך ומייתי לה בגמרא מדכתיב יום תרועה יהיה לכם:ומ"ש לפיכך שמע מקצת תקיעה בלילה ומקצתה ביום לא יצא בפרק ראוהו ב"ד (כח.) אמר רבה שמע מקצת תקיעה קודם שיעלה ע"ה ומקצת תקיעה לאחר שיעלה ע"ה לא יצא וטעמא משום דכיון דתחלת התקיעה היתה שלא בשעת חיוב הוי שמע סופה בלא תחלתה דקי"ל דלא יצא: ומיהו תיבת לפיכך שכ' רבינו אינו מיושב דהא לא נפיק ממאי דכ' בסמוך דאף על גב דתקיעה דלילה לא מפקא ידי חובה אם איתא דשמע סוף תקיעה בלא תחלתה הוה נפיק י"ח ה"נ יוצא היה י"ח ולא אמרינן דלא יצא אלא משום דקי"ל דשמע סופה בלא תחלתה לא יצא וא"כ מאי לפיכך ודוחק לומר דקאי גם למ"ש בסימן שקודם זה דשמע סוף תקיעה בלא תחלתה יצא:שמע ט' תקיעות מט' ב"א וכו' פ' בתרא דר"ה (לד.) א"ר יוחנן שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא תנ"ה שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא מט' ב"א כאחד לא יצא תקיעה מזה ותרועה מזה בזא"ז יצא ואפי' בסירוגין ואפילו כל היום כולו כך היא הגי' הנכונה והיא גירסת הרי"ף ואע"פ שרש"י כתב דל"ג מט' ב"א לא יצא דהכי מסקינן בפרק ראוהו ב"ד (כז:) דתרי קלי מתרי גברי בהלל ובמגילה ובתקיעה משתמעי ולפיכך מחק הגירסא ואומר דיצא גרסינן כבר כתב הר"ן דליתא דהכא מש"ה לא יצא מפני שהוא צריך לשמוע על הסדר תקיעה ותרועה ותקיעה הא לא"ה לא יצא והכא הרי שמען כולן בבת א' והיינו דקתני בתר הכי תקיעה מזה ותרועה מזה בזא"ז יצא וכ"כ גם הרא"ש וכ"ה דברי הרמב"ם בפ"ג וז"ל שמע תקיעה אחת בשעה אחת ושנייה בשעה שנייה אפי' שהה כל היום כולו הרי אלו מצטרפין ויצא י"ח והוא שישמע כל בבא מהן על סדרה לא שישמע תרועה ואחריה שתי תקיעות או שתי תקיעות ואחריהן תרועה וכיוצא בזה שמע תשע תקיעות מט" ב"א כאחד לא יצא אפי' ידי אחת תקיעה מזה ותרועה מזה ותקיעה משלישי בזא"ז יצא ואפי' בסירוגין ואפי' כל היום כולו: וכתב הרב המגיד בר"פ הנזכר דהא דאמרינן שאם שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא דוקא בשלא הפסיק ביניהם בקול שופר שאינו מן הראוי באותה בבא כלומר שאם היה שומע בבבת תש"ת ושמע תקיעה ואחריה שברים ובין שברים לתקיעה שמע תרועה לא יצא וכן הדין בכל הבבות לפי שאע"פ שאין השהיות פוסלת הפסקה בקול שופר שאינו מן הראוי פוסל ולזה נתכוון רבינו למטה שכתב והוא שישמע כל בבא מהן על הסדר וכ"כ הרמב"ן ז"ל ועיקר עכ"ל: והר"ן בפרק בתרא דר"ה גבי הא דאתקין רבי אבהו כתב ג"כ סברת הרמב"ן ונראה מדבריו שר"ת והרשב"א חולקין על הרמב"ן ואעפ"כ כתב ומ"מ יש לחוש ולהחמיר כדברי הרמב"ן ז"ל ע"כ: וכתב רבינו ירוחם דהא דשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא דוקא בדיעבד אף ע"ג דמסתמא הסיח דעתו וכ"כ ג"כ הר"ן בפ"ב דר"ה (לד י) גבי הא דאתקין רבי אבהו בקיסרי: והמרדכי והג"א כתב קי"ל כר"י דאפי' שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא ור"י נסתפק בדבר משום דרב אשי מסיק פ' מי שמתו (כג י) גבי היו מים שותתין על ברכיו דכ"ע חוזר לראש אם שהה ע"כ. ודעת הפוסקים שהזכרתי פה א' לפסוק כר"י וכ"פ סמ"ג והכי נקטינן: כתב הג"א אם אחד תוקע בשופר ואחד תוקע בחצוצרות יחד יצא בתקיעת שופר דתרי קלי בתרי גברי משתמעי ע"כ. ותימא דבפרק ראוהו ב"ד (כז.) משמע דתרי קלי מתרי גברי לא משתמעי אלא היינו טעמא דיצא ידי שמיעת שופר אע"פ ששמע עמו קול חצוצרות משום דכיון דחביב יהיב דעתיה: גרסינן בירוש' פרק הקורא את המגילה למפרע רבי יוסי בשם רבי יוחנן אפי' שמען כל היום יצא והוא ששמען על הסדר היה זה צריך פשוטה ראשונה וזה צריך פשוטה אחרונה תקיעה א' מוציאה את שניהם ע"כ וכתבו הר"ן בפ' בתרא דר"ה:ושבת לאו זמן תקיעה הוא דתנן י"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה משנה ר"פ בתרא דר"ה (כט:):ומ"ש שאין הכל בקיאין בתקיעת שופר וחיישינן שמא יטלנו בידו וכו' שם בגמרא. וכתב הר"ן וא"ת מאי שנא הני דגזרינן ומ"ש מילה דשרי בשבת ולא גזרינן שמא יעביר תינוק או אזמל ארבע אמות בר"ה י"ל דהני שאני לפי שהכל טרודים בהם ולא מדכר חד אחבריה משא"כ במילה:ומ"ש רבינו שרי"ף היה תוקע בבית דינו וסמך לו על הא דתנן משחרב בית המקדש התקין ריב"ז שיהו תוקעין בכ"מ שיש בו ב"ד כ"כ הרא"ש שם שכן היה נוהג הרי"ף וטעמו מפני שהיה מפרש כל מקום שיש בו בית דין לאו דוקא סנהדרין אלא בית דין מופלג וגדול בדורו ולא נהגו תלמידיו אחריו לעשותן כן והר"ן כתב שטעמו של הרי"ף מדאמרי' בגמרא אהא דתנן אר"א כשהתקין ריב"ז לא התקין אלא ביבנה בלבד אמרו לו א' יבנה ואחד כל מקום שיש בו ב"ד אמרו לו היינו ת"ק א"ב בי דינא דאקראי וקי"ל כת"ק הלכך בב"ד של ג' נמי תוקעין וע"ז היה סומך הרי"ף לעשות מעשה בדבר שהיו תוקעין בבית דינו בר"ה שחל להיות בשבת ומיהו משמע דנהי דלא בעינן ב"ד של כ"ג או סמוך ב"ד קבוע מיהא בעינן דהא כתיבנא לעיל דתרתי בעינן בפני ב"ד ובזמן ב"ד וכל בית דין שאינו קבוע אין לו זמן אבל הרמב"ם כ' בפ"ב בזמן הזה שחרב הבית בכל מקום שיש בו ב"ד קבוע הוא שיהיה סמוך בא"י תוקעין בו בשבת וכ"ד הרז"ה עכ"ל וכ' ה"ה שכן דעת הרמב"ן ז"ל:ואף ע"פ ששבת לאו זמן תקיעה היא מותר לומר לקטן שלא הגיע לחינוך שיתקע בשבת וכו' בפ' בתרא דר"ה (לב:) תנן אין מעכבין את התינוקות מלתקוע אבל מתעסקין בהם כדי שילמדו ובגמרא (לג.) מתעסקין בהם כדי שילמדו אר"א אפי' בשבת תנ"ה מתעסקין בהם עד שילמדו אפי' בשבת ואין מעכבין התינוקו' מלתקוע בשבת ואין צ"ל בי"ט הא גופא קשיא אמרת מתעסקין בה עד שילמדו אפילו בשבת אלמא לכתחלה אמרי' תקעו והדר תנא אין מעכבין עכובא הוא דלא מעכבין הא לכתחלה לא אמרי' תקעו ל"ק כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך וכתב הרי"ף אר"א ואפילו בשבת וה"מ בקטן שהגיע לחינוך אבל קטן שלא הגיע לחינוך בי"ט אין בשבת לא ואית דאמרי איפכא כלומר ה"מ בקטן שלא הגיע לחינוך אבל בקטן שהגיע לחינוך לא וכתב הר"ן בקטן שהגיע לחינוך דכיון שהגיע לחינוך מתעסקין עמו כדי שילמוד אפי' בשבת אבל קטן שלא הגיע לחינוך בי"ט אין בשבת לא דבשבת אין מתעסקין עמו ולא עוד אלא שאם בא לתקוע מעכבין עליו והכי מוכח בגמרא וכ"ת אמאי מעכבין דהא קי"ל יבמות (קיד:) דקטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו וי"ל דה"מ במלתא דלא מפרסמא אבל במלתא דמפרסמא כי הא שהקרן נשמע לרבים מעכבין דלמא נפיק מיניה חורבא לתקוע בשבת שלא בפני ב"ד וכ' הרא"ש על דברי הרי"ף רש"י פירש כלישנא קמא והקשה עליו ר"י כיון דהגיע לחנוך ואין מצות היום בשופר היכי אמרי' ליה למיעבד איסורא ועוד תימא קטן שלא הגיע לחינוך אין מעכבין אותו מלתקוע בשבת אבל לכתחל' לא א"ל תקעו ואמאי והא אפי' בהגיע לחינוך שרי להתעסק בו כדי שילמדו (ב"ה ולפיכך פירש איפכא דבהגיע לחינוך אין מערבין אבל לכתחלה לא א"ל תקעו כיון דאיכא איסורא דרבנן:) ומ"מ לא מחוייב להפרישו כיון דאם לא היה שבת מצות היום בשופר קטן שלא הגיע לחינוך מתעסקין כלומר מותר להניח להתעסק וכן מוכח בריש ערכין עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ב דהא דתנן אין מעכבין אותם מלתקוע אבל מתעסקין עמהם ואר"א אפילו בשבת בשלא הגיעו לחינוך הוא ומיהו כתב ה"ה פירוש מתעסקין שאומרים להן תקעו ומשתדלין עמהם: וכ' הר"ן דהא דשרי להתעסק אפי' בשבת דוקא בי"ט של ר"ה שחל להיות בשבת אבל בשבת אחרת לא והכי איתא בירוש' וכ"נ מדברי הרא"ש אבל הרמב"ם כ' דהא דאין מעכבין התינוקות מלתקוע אפי' בשבת היינו דוקא בשבת שאינו י"ט של ר"ה וכ' ה"ה דטעמא משום דבשבת של י"ט של ר"ה ודאי מעכבין אותם שלא יאמרו שתוקעין בי"ט של ר"ה שחל להיות בשבת וכ"נ מן הירוש' עכ"ל וכ' הר"ן וז"ל כתב רבינו אפרים ז"ל שעכשיו אסור לתקוע לכל קטן בשבת כלל ואפי' בשבת של ר"ה שלא נאמרו דברים הללו אלא בזמן שהיתה תקיעת שופר דוחה את השבת וכ"ד הרז"ה וכן מוכח בירוש' ואע"פ שהרי"ף כתבה בהלכותיו אפשר לטעמיה אזיל שהוא סובר שאפי' בזה"ז תוקעין בכ"מ שיש בו ב"ד קבוע אבל הרמב"ן כתב שכיון שהגאונים כולם כתבוה בחיבוריהם מדבריהם יש ללמוד שהם סבורים שלא ביבנה בלבד נאמרה זאת התקנה אלא בכל יום ראשון של ר"ה שחל להיות בשבת בכ"מ לפי שאין בלימוד גזירה דרבה ואין בו אלא איסור שבות דתקיעה עצמה וכיון שהיא למצוה מותר שהם צריכין להתלמ' כדי לתקוע למחר ולחנכם במצות ע"כ : כתב הכלבו יש שואלי' אמאי לא דחינן ר"ה כד מקלע בשבת משום תקיעת שופר כי היכי דדחינן לי' מיום אחר משום יומא דערבה והתשובה זימנין דמקלע המולד בה' י"ח והוא נדחה עד שבת משום מולד זקן ומשום ו' דאד"ו ואם נדחה אותו גם מיום שבת משום תקיעת שופר נצטרך לדחותו עד יום ב' משום א' דאד"ו נמצא שלא יהיה נקבע עד יום ה' אחר המולד וכל האי לא דחי משום דמיחזי כשיקרא עכ"ל:

~ סימן תקפט - מי הם הראוים לתקיעת שופר
<?>אדם הראוי לתקוע לאפוקי חש"ו דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח משנה בס"פ ראוהו ב"ד (כט:): וכתב הכלבו שאפי' המדבר ואינו שומע דקי"ל שהוא כפקח לכל דבריו אינו מוציא כיון דאינו שומע דלאו בר חיובא הוא וכ"כ הרשב"ץ בתשו' וטעמא משום דבשמיעה תליא מילתא דהא מברכין על השמיעה וכיון שאינו שומע אינו מחוייב בדבר ולא מפיק אבל שומע ואינו מדבר יוצאים בתקיעתו עכ"ל:ומ"ש ואשה נמי אינה חייבת דהו"ל מ"ע שהזמן גרמא משנה בפ"ק דקידושין כל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות:ומ"ש אנדרוגינוס מוציא את מינו טומטום אפילו מינו אינו מוציא ברייתא בס"פ ראוהו ב"ד (כט:):ומ"ש מי שחציו עבד וחציו בן חורין אפילו לעצמו אינו מוציא מימרא וברייתא שם. וא"ת אנדרוגינוס נמי נימא דאפי' עצמו אינו מוציא דלא אתי צד נקבות שבו ומפיק צד זכרות י"ל דאנדרוגינוס בריה בפ"ע הוא ומ"ה לא שייך למימר ביה לא אתי צד נקבות ומפיק צד זכרות והלכך שפיר מפיק לנפשיה ומהאי טעמא נמי מפיק את מינו דשניהם בריה אחד ובריה מוציאה בריה כמותה כ"כ הר"ן וה"ה וכתב עוד ה"ה דאפשר שאפי' לדברי מי שאומר דאנדרוגינוס אינו בריה בפ"ע אלא חציו זכר וחציו נקיבה אתי שפיר ואינו דומה למי שחציו עבד לפי שיש חילוק בין מה שהוא בידי אדם למה שהוא בידי שמים:ואע"פ שנשים וקטנים פטורים יכולים לתקוע ולברך ואין מוחין בידם וכו' בפ"ב דר"ה (לב.) אהא דתנן אין מעכבין את התינוקות מלתקוע דייק הא נשים מעכבין כלומר דוקא תינוקות אין מעכבין כדי לחנכן במצות הא נשים מעכבין דכיון שהם פטורות כי תקעי עברו אשבות דתקיעה והא תניא אין מעכבין לא את הנשים ולא את התינוקות אמר אביי ל"ק הא ר"י הא ר' יוסי ור"ש וכתב הר"ן דהלכה כר"י ור"ש דאמרי נשים סומכות רשות כלומר דאף ע"ג דפטרינהו רחמנא אי סמכי ליכא איסורא משום משתמש בקדשים וה"ה לכל מ"ע שהזמן גרמא הלכך אם רצו נשים לעשות כל מ"ע שהזמן גרמא הרשות בידם ולא חיישינן לבל תוסיף ולא לשבות דתקיעה וכ"כ הרא"ש בשם ר"ת וכתב עוד בשמו שיכולות לברך על מ"ע שהזמן גרמא אע"פ שהן פטורות ואין כאן משום ברכה לבטלה וכ"כ הר"ן ג"כ והביא ראיות ר"ת וכתב דאע"ג דאיכא דדחה לה נקטי' כר"ת דהא נוטלות עליהם שכר מדאמר רבי יוסי בר חנינא קידושין (לא:) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה דמדקאמר גדול אלמא למי שאינו מצווה ועושה נמי יש לו שכר הלכך בכלל מצוה הן ומברכות ולא נימא הואיל ולא נצטוו היאך יאמרו וצונו דכיון שהנשים נצטוו ואף הן נוטלות שכר שפיר יאמרו וצונו עכ"ל וכתב ה"ה בפ"ב כתב הרשב"א שהעלו הראשונים שאע"פ שנשים פטורות רשאות לתקוע ולברך וכן נהגו וכן נראה כן מדברי רבינו פ"ז עכ"ל כלומר שכתב בפ"ז טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכין לישב בסוכה מפני שהן חייבין מספק ואין מברכין מספק וכתב ה"ה לדעת רבינו ודאי שאין נשים מברכות והיאך יאמרו וצונו והן פטורות ובסוף הלכות ציצית כתב ג"כ הרמב"ם שנשים ועבדים וטומטום ואנדרוגינוס אין מברכין אם מתעטפין בציצית וההגהות כתבו שם שכ"ד רש"י שאסור לנשים לברך על מ"ע שהזמ"ג ושר"ת פסק שהן יכולות לברך והביא ראיה לדבר וסמ"ג כתב בסימן מ"ב כל דברי ר"ת ואח"כ כתב אבל זהו דבר תימא מהו וצונו בדבר שאינה מחוייבת לא מדאוריית' ולא מדרבנן דנשים במ"ע שהזמ"ג אפילו מד"ס פטורות וכמו שמוכח בפ' מי שמתו (כ:) גבי נשים חייבות בקידוש היום ד"ת והאגור כתב בשם ר' ישעיה דוקא בלא ברכה שרי להו לנשים לתקוע לעצמן אבל אם ברכו גילו בדעתם שלשם חובה הן עושין חדא דעוברות על בל תוסיף ועוד דאיכא ברכה לבטלה עכ"ל . ומ"ש שעוברות על בל תוסיף אם מברכות אינו נכון כלל אלא שאין לי להאריך:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור הוא בפסקי הרא"ש שם אע"פ שכתב שם בל' אחר הכל עולה לענין אחד וז"ל בעל העיטור כתב דאין אחר תוקע להם אלא הן בעצמן ונהגו באשכנז לתקוע לנשים יולדות קודם שתקעו בב"ה כדי שיוציא התוקע את עצמו וכ"כ הגמ"י פסק ר"ת וכל רבותינו אחריו כר' יוסי ומיהו ה"מ לתקוע לעצמו דומיא דסמיכה דשרי להו משום נחת רוח אף על גב דקצת נראה כעבודה בקדשים הכא נמי אע"ג דקצת כראה כחילול י"ט שריא אבל אחר שכבר תקע לא יתקע להן דאין אומרים לאדם חטוא בעבור נחת רוח כיון דכבר יצא י"ח ואינו חייב בדבר התוקע לה ה"ז חילול י"ט. וכ"כ רא"מ והגאונים וכן הורה הרא"מ ואמר שהרוצה לתקוע לנשים צריך לעשות קודם שיתקע ש"צ בעוד שלא יצא י"ח הוא בעצמו ואם המתין עד לאחר שיצא י"ח הוא בעצמו אסור לתקוע להן ודלא כראבי"ה שהתיר הדבר עכ"ל. והסמ"ג ג"כ לא הביא אלא דברי רא"מ בלבד:ומ"ש רבינו בשם ראבי"ה כן כתב הרא"ש וז"ל וראבי"ה כתב כיון דנשים סומכות רשות אע"ג דדמי קצת לעבודה בקדשים ה"ה בתקיעה שהיא חכמה ואינה מלאכה מותר לתקוע להם ואפי' מי שיצא כבר ומותר נמי להוציא את השופר לר"ה מבית הכנסת כדי לתקוע להם וכנ"ל דלא גריעא אשה מקטן שלא הגיע לחינוך דמתעסקין בהם כדי שילמדו כ"ש לנשים דמכונות למצוה עכ"ל הרא"ש וכ"כ המרדכי: ולענין הלכה כדאי הם לסמוך עליהם כ"ש במקום דאיכא רבוותא דסברי כוותייהו כמו שנתבאר בסמוך ועוד דטעמא דראבי"ה והרא"ש טעמא דמסתבר הוא ומיהו טוב שלא לברך כיון דפלוגתא הוא ספק ברכות להקל :המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה וכו' מימרא דרבא בפרק ראוהו ב"ד (כח.): וכתב הר"ן וז"ל כתב הרז"ה דכי שרי דוקא בתקיעות דר"ה שהם מצות מן התורה אבל בתעניות לא ולפי דבריו אף בתקיעות דר"ה צריך לדקדק לפי שיש בהן מדרבנן אלא שאין מחוורין דבריו דמ"מ מצוה איכא ומיהו מסתברא לי דכי אמרי' מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה דוקא כגון שהוא תוקע מאליו להוציא המודר הנאה אבל כל שא"ל המודר תקע לי והוציאני אסור דשליחותיה קא עביד וראיה לדבר מדאמרינן בפרק אין בין המודר (לה:) דגבי הא דאיבעיא לן התם הני כהני אי הוו שלוחי דידן או שלוחי שמיא למאי נ"מ למודר הנאה אי אמרת שלוחי דידן הא קא מהני ליה ואסור ואמרינן נמי התם (לו:) אלא לדעתיה דבעל הכרי הא קא מהני ליה דקא עביד שליחותיה אלמא דכל היכא דעביד שליחותיה אסור אלא ודאי הכא בתוקע מעצמו שלא בשליחותו של מודר עסקינן:וצריך שיכוין התוקע להוציא השומע וכו' בפרק בתרא דר"ה (לב:) תנן המתעסק לא יצא והשומע מן המתעסק לא יצא ובגמרא (לג:) המתעסק לא יצא הא תוקע לשיר יצא לימא מסייע לרבא דאמר התוקע לשיר יצא דלמא תוקע לשיר נמי מתעסק קרי ליה ואמאי דתנן השומע מן המתעסק לא יצא דייק אבל השומע מן המשמיע לעצמו מאי יצא לימא תיהוי תיובתיה דר' זירא דא"ל ר' זירא לשמעיה איכוין ותקע לי ומשני דלמא איידי דתנא רישא מתעסק תנא סיפא נמי מתעסק ובפ' ראוהו ב"ד (כח.) שלחו ליה לאבוה דשמואל כפאוהו ואכל מצה יצא אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא כלומר דמצות א"צ כוונה ובתר הכי גרסינן א"ל ר"ז לשמעיה איכוין ותקע לי פי' תתכוין לתקוע בשמי להוציאני ידי חובתי ואוקימנא להא דר"ז כרבי יוסי דתניא שומע שומע לעצמו ומשמיע משמיע לפי דרכו א"ר יוסי בד"א בש"צ אבל ביחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע וטעמא משום דש"ץ דעתיה אכ"ע והרי"ף לא הביא דברי רבא אלא דברי ר"ז וכתב הרא"ש דהיינו משום דס"ל דהכי הלכתא אע"ג דרבא והנך דשלחו לאבוה דשמואל סברי דמצות א"צ כוונה הלכה כר"ז דפליגי ביה תנאי בפרק ע"פ (קיד:) גבי ירקות ור' יוסי סבר מצות צריכות כוונה וה"נ קאמר רבי יוסי בשמעתין ור' יוסי נימוקו עמו וכ"פ בה"ג וגרסינן נמי בירוש' היה עובר אחורי ב"ה וכו' הדא אמרה מצות צריכות כונה ותניא נמי נתכוין שומע ולא נתכוין משמיע וכו' עד שיתכוין שומע ומשמיע ואע"ג דשנינהו רב אשי שינויי דחיקי נינהו ופשטא דמתניתין וברייתא לא כוותיה הלכך אזלינן לחומרא ובעינן דעת שומע ומשמיע ואם תקע להוציא את עצמו אין חבירו השומע התקיעה יוצא עד שיתכוין לו וה"מ יחיד אבל ש"ץ כיון דדעתו אכ"ע לא בעינן עד שמתכוין ליה גופה עכ"ל. והר"ן כתב שיש סוברים לומר דל"פ דר"ז אדרבא דלא אר"ז איכוין ותקע לי למצוה אלא שצריך כולה לשמוע ולהשמיע לשם תקיעת שופר כל דהו אפי' שלא לשם מצוה ולעולם כוונת מצוה לא בעינן אבל בעינן כוונה לשמוע ולהשמיע ויש שדנין כן מלשון הרי"ף והרז"ה הקשה דודאי מדאוקימנא להא דר"ז כר"י דאמר דיחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע משמע דר"ז בעי כוונת מצוה כר"י ואף רש"י פירש כן תקע לי להוציאני י"ח משמע דס"ל דר"ז פליגא אדרבא לפיכך כתב הרמב"ן דר"ז סבר מצוות צריכות כוונה כלומר לצאת וכוותיה נקטינן וכ"פ הרמב"ם בפרק בתרא מהלכות שופר דצריך שיתכוין משמיע להוציא ושומע לצאת הא לא"ה לא יצא אבל דעת הרבה מן הגאונים דקי"ל מצות א"צ כוונה וכ"ד הרשב"א ז"ל וכתב רבי' שמואל דאף ע"ג דאמרינן מצות א"צ כוונה ה"מ בסתם אבל במתכוין שלא לצאת אינו יוצא ע"כ ודעת רבינו שמואל כתב ג"כ הר"י בסוף פ"ק דברכות גבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא וכתב עוד שם דאפי' מי שסובר דמצות א"צ כוונה ה"מ בדבר שיש בו מעשה אבל במצוה שתלוי באמירה בלבד ודאי צריך כוונה שהאמירה הוא בלב וכשאינו מכוין באמירה ואינו עושה מעשה נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצוה ובאהל מועד כתב העושה מצוה ואינו רוצה לצאת באותה שעה לא יצא וכ"כ רבותינו הצרפתיים והרשב"א ז"ל והרא"ה אומר שאפי' צווח שאינו רוצה לצאת ידי אותה מצוה יצא וחזק סברא זו בראיות בפ"י דפסחים גבי כפאוהו עו"ג ואכל מצה ע"כ כבר כתבתי שהר"י הביא דברי רבינו שמואל. משמע דס"ל כותיה וכיון שכן לא חיישינן לדברי הרא"ה בזה: ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימין דמצות צריכות כוונה הכי נקטינן. ודע שאף על פי שהרמב"ם כתב גבי שופר דבעי כוונה בהלכות חמץ ומצה כתב בפ"ו שאם אכל מצה בלא כונה כגון שאנסוהו עו"ג יצא י"ח כבר כתבתי ישוב דברי. בסי' תע"ה:ומ"ש רבינו בשם רב שרירא נראה שטעמו כאותם חכמים שכתב הר"ן שהיו סבורים לומר דל"פ דר"ז אדרבא: אהא דתנן היה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא כתב הר"ן ירוש' אר"י בר חנינא לא אמרן אלא בעובר אבל בעומד חזקה כיון : אם שמע מקצת התקיעה בכוונה ומקצתה שלא בכוונה כתבתי בס"ס תקפ"ז:

~ סימן תקצ - סדר הראוי לתקיעת שופר
<?>סדר תקיעה והכשירה. דתנן סדר תקיעות ג' של ג' ג' משנה בפרק בתרא דר"ה (לג.) סדר תקיעות שלש של ג' ג'. ופירש"י ג' של ג' ג' תקיעה תרועה ותקיעה לכל אחת ואחת:ומ"ש דג"פ כתיבי תרועה בתורה וכו' שם ת"ר מנין שבשופר ת"ל והעברת שופר תרועה ומנין שפשוטה לפניה ת"ל והעברת שופר תרועה ומנין שפשוטה לאחריה ת"ל תעבירו שופר ופירש"י והעברת פשוטה משמע העברת קול א': תעבירו שופר. הרי העברה תחלה וסוף ותרועה כתיב בינתיים ומניין לשלש של שלש שלש ת"ל והעברת שופר תרועה שבתון זכרון תרועה יום תרועה יהיה לכם ומנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה ת"ל שביעי שביעי לג"ש הא כיצד שלש שהן תשע ופירש"י מנין שלש של שלש שלש. מנין דהנך פשוטה לפניה ולאחריה ותרועה באמצע עבדינן תלתא זימני למלכיות חדא ולזכרונות חדא ולשופרות חדא. ס"ל תרועה תרועה תלתא זימני לכל אחד פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה: ומנין ליתן את האמור של זה בזה וכו'. לפי ששלש תרועות הללו לא נאמרו במקום אחד שהשתים נאמרו בר"ה והא' ביובל ומנין ליתן האמורות בר"ה ביובל וליתן האמורות ביובל בר"ה שיהו כאן וכאן שלש: שביעי שביעי לג"ש. נאמרה בר"ה בחדש השביעי ונאמר ביובל והעברת שופר תרועה בחדש השביעי:ומ"ש אבל תרועה לא ידעינן מה היא אלא מדמתרגמינן יבבא וכו' שם אמאי דתנן שיעור תרועה כשלש יבבות פריך בגמרא והתניא שיעור תרועה כג' שברים אמר אביי בהא ודאי פליגי דכתיב יום תרועה יהיה לכם ומתרגמינן יום יבבא יהא לכון וכתיב באמיה דסיסרא בעד החלון נשקפה ותייבב אם סיסרא מר סבר גנוחי גנח ומר סבר ילולי יליל ופירש"י גנוחי גנח. כאדם הגונח מלבו כדרך החולים שמאריכים בגניחותיהם: ילולי יליל. כאדם הבוכה ומקונן קולות קצרים סמוכים זה לזה:ומ"ש רבינו דמסתפקא לן נמי אם הוא שניהם כאחד הלכך מספיקא אנו עושים הכל תקיעה ושלשה שברים וכו' עד על כן צריך תשר"ת ג"פ ותש"ת ג"פ ותר"ת ג"פ. כל זה פשוט גבי הא דאיתא התם (לד י) אתקין רבי אבהו בקיסרי תשר"ת וכו' וא"ת כיון דמשום דמסתפקא לן דלמא תרועה דקרא הוי גנח ויליל עבדינן תשר"ת ליעביד נמי איפכא תקיעה תרועה שברים תקיעה דלמא יליל וגנח הוא הא פריך לה בגמרא ומשני סתמא דמלתא כי מיתרע באיניש מלתא ברישא גנח והדר ייליל וא"ת ל"ל כל הני והלא די בתשר"ת ג"פ ואחר כן ש"ת תש"ת ר"ת תר"ת דאי הוי גנח וייליל הרי יצא בסימן של תשר"ת ואי גנת לחוד תעלה לו תקיעה אחרונה של תשר"ת לפשוטה שלפני תש"ת וכן אתה אומר בשל תר"ת כבר תירץ הר"ן בשם התוס' דהיינו טעמא משום דדילמא אתו למטעי שאם אתה אומר שבתש"ת הראשון לא יחזור ויתקע יטעה לומר שא"צ לעשות אלא ש"ת והרא"ש תירץ דאפשר דכיון שעשה התקיעה לשום פשוטה אחרי תרועה לא רצו שתעלה לפשוטה שלפני תרוע' והרא"ם ז"ל תירץ דס"ל כר"ז דאמר מצות צריכות כוונה ותו לא מצי לאחשובי תקיעה אחרונ' דתשר"ת לשם תקיעה ראשונה דתש"ת ולא תקיעה אחרונה דתש"ת לשם תקיעה ראשונה דתר"ת ותנאה לא שייכא הכא דאם כן ליכא כוונה לא לתקיעה אחרונה ולא לתקיעה ראשונה ואינו יוצא בה לא לזה ולא לזה ע"כ ואין דבריו נוחים לי דבתנאי שפיר מיקרי מכוין דאע"ג דמשום ספיקא מתנה מ"מ מכוין הוא לצאת י"ח תקיעה: וכתבו הרא"ש והר"ן שנשאל רבינו האיי וכי עד שבא רבי אבהו ותיקן שיהיו תוקעין תשר"ת תש"ת תר"ת לא היו ישראל יוצאים ידי תקיעת שופר והשיב כך היה הדבר מימים קדמונים מנהג בכל ישראל מהם עושים תרועה יבבות קלות ומהם עושים יבבות כבדים שהם שברים ואלו ואלו יוצאים י"ח שברים כבדות תרועות הן יבבות קלות תרועות הן והיה הדבר נראה כחלוקה אע"פ שאינה חלוקה ולא היו מטעים אלו את אלו כי חכמים של הללו מודים דיבבות תרועה הוא וחכמים של הללו מודים כי שברים תרועה היא וכשבא רבי אבהו ראה לתקן תקנה שיהיו כל ישראל עושים מעשה א' ולא יראה ביניהם דבר שהדיוטות רואים אותו כחלוקה והא דאמר אביי בהא ודאי פליגי לאו פלוגתא ממש קאמר שהיו מטעים אלו את אלו אלא ה"ק בהא ודאי פליגי במעשיהם דתנא דידן היה עושה התרועות יבבות ותנא ברא היה עושה אותם שברים כל אחד לפי מנהג הבכי של מקומו אע"פ שאין בזה שום קפידא שהרי שניהם ענין בכי הוא ואין כאן חלוק ענין אלא חילוק מעשה ולפי זה כי אמרינן בדר' אבהו מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי ייליל וכן כי אמרינן מספקא ליה דלמא גנח וייליל צ"ל דלא ספק ממש קאמר לענין דינא אלא לחילוקי המנהגות קורא ספק ולשון שאינו מדוקדק הוא ודברים אלו כתב הריטב"א בתשובה וכתב על זה ומזה הטעם בתקיעות של סדר התפלה אין עושין בכל ברכה אלא אחד מהסימנים ואילו היה תקנת רבי אבהו מפני הספק היה לנו לעשות בכל אחד מהם ג' סימנים שאל"כ אין בשלשתן אלא אחד שתהיה אמת אבל לפ"ז שלשתן אמת ואדם יוצא בכל אחד מהם ולפיכך כדי שלא להטריח על הצבור די לנו באחד מהם וגם כדי שיתברר מתוך כך שכולם אמת ואנו עושים תחלה דברי רבי אבהו ואח"כ דברי תנא ברא ואח"כ דברי תנא דמתני' להעלות בקודש לפתוח בקטן ולסיים בגדול וזה כפתור ופרח עכ"ל אבל הרמב"ם משמע שאינו סובר כן אלא ספק בעיקר הדין הוא שנסתפק לנו בתרועה היאך היא שכתב בפ"ג וז"ל תרועה האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הצרות ואין אנו יודעים היאך היא אם היא היללה שמייללין הנשים וכו' נמצא מנין התקיעות ל' כדי להסתלק מן הספק משמע דספק גמור נסתפק לנו לענין הדין וכ"נ שהוא דעת סמ"ג שכתב כי מסופק היה בפי' ותיבב אם יללה היא אם גניחה הוא ועושה שניהם ואח"כ ציוהו שיהיו תוקעים קש"ק כי שמא גניחה הוא וכו' ואח"כ צוהו שיהיו תוקעים קר"ק כי שמא יללה הוא וכו' משמע בהדיא שמחמת ספק שנסתפק לענין הדין תיקן כן וקודם רבי אבהו כ"מ היה נוהג כסברת רב המקום ההוא וכשבא רבי אבהו קבץ כל הספיקות והתקין שיעשה כדברי כולם כדי שיצאו כל ישראל י"ח תקיעת שופר בלא ספק כלל:שיעור תקיעה כתרועה וכו' בפרק בתרא דר"ה (לג.) שיעור תקיעה כשלש תרועות שיעור תרועה כשלש יבבות ופירש"י ג' קולות בעלמא כל שהוא ובגמרא (שם) והתניא שיעור תקיעה כתרועה אמר אביי תנא דידן קא חשיב תקיעה דכולהו בבי תנא ברא חשיב חד בבא ותו לא שיעור תרועה כג' יבבות והתניא שיעור תרועה כג' שברים אמר אביי בהא ודאי פליגי מ"ס גנוחי גנח ומ"ס ילולי ייליל ופירש"י תנא דידן קא חשיב דכולהו בבי וה"ק שיעור ג' תקיעות כג' תרועות ותנא ברא קא חשיב דחדא בבא שיעור התקיעה כשיעור התרועה ותרווייהו חדא מלתא אמרי שברים ארוכים מיבבות. בהא ודאי פליגי אע"ג דאוקימנא דברישא לא פליגי ע"כ בהא סיפא פליגי דליתא לשנויי בה מידי:ומ"ש רבי' ולפ"ז צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כשלש יבבות וכו' עד כי שברים תרועה היא ויכול להאריך בה כמו שירצה כ"כ שם התוספות והרא"ש והביאו ראייה למ"ש שאם מאריך הרבה בתקיעה אין לחוש מדתנן התם תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת ולמדו משם דה"ה לתרועה ואע"ג דשיעור' כג' יבבות יכול להאריך בה כמו שירצה ומטעם זה נמי אין לחוש אם עשה ארבע וחמשה שברים שהשברים במקום תרועה הן והו"ל תרועה אריכתא כמו שאנו מאריכים ביבבות ויל"ד על מ"ש צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כשלש יבבות שהם ג' כחות של כל שהו שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי בתשר"ת אע"פ שיאריך בכל שבר כארבע וחמש יבבות אין בכך כלום שהרי תקיעות תשר"ת צריכין להיות ארוכים כשברים ותרועה ואם כן כשיאריך בשבר כד' וה' יבבות עדיין אינו ארוך כתקיעה וכן בתש"ת כיון שפי' רש"י דשברים ארוכים מיבבות ושיעור תקיעה כתרועה אע"פ שיאריך בשבר כג' יבבות עדיין אינו ארוך כתקיעה שהיא כג' שברים שהן ארוכים מיבבות וי"ל שכל שמאריך בשבר כשיעור תקיעת תר"ת שהוא כג' יבבות הרי יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה אע"ג דלגבי תקיעה דסי' דידיה לא הוי כתקיעה: וכתב עוד התוס' והרא"ש שהריב"ם וריב"א מפרשים דיבבא היא ג' כוחות של כל דהו ונמצא שיעור תרועה כט' כחות וכן התקיעה ולדבריהם אין לחוש אם האריך קצת בשברים וצריך למשוך בתקיעה של תשר"ת כשיעור ג' שברים וג' כחות ומי שלא משך בתקיעה כשיעור הוה ומשך בשברים לא קיים מצוה לא כמר ולא כמר ור"ח פירש כפירוש רש"י וכן הוא אומר בירו' איזהו תרועה כתלת דקיקין עכ"ל הרא"ש ז"ל וכ"כ המרדכי וכתב סמ"ג שנראין דברי ריב"א וריב"ם:ומ"ש רבינו בשם העיטור מסתברא שלש שברים שלשה קולות מופסקים וכו' ויש ספרים דגרסי שלש קולות קטנים מופסקין וה"פ שדעת בעל העיטור דאע"ג דאמר אביי בהא פליגי לאו למימרא דפליגי בשיעור תרועה כדפירש"י אלא לד"ה שיעורא הוה כשלש קולות שכל קול מהם הוא שלש כחות כל דהו אלא בגוונא דתרועה הוא דפליגי דמר עביד לה כשלש קולות מופסקים וארוכים קצת וקרי להו קטנים מפני שאין קול אחד מהם ארוך כתקיעה ומר עביד ט' כחות כל דהו שאין ביניהם הפסק וזה שכתב ול"פ בשיעור פי' הנך תנאי לא פליגי בשיעורא אלא שזה עושה שברים וכו' שבעל העיטור הביא בתחלת דברי התנאים ומאי דאמר אביי בהא ודאי פליגי ולפיכך כ' סתם ול"פ בשיעור ורבי' העתיק סוף דברי בעל העיטור ולא העתיק תחלתם. ולענין הדין דברי בעל העיטור הם כדברי ריב"ם וריב"א ועוד יש לפרש דעת בעל העיטור דשיעור תרועה ג' קולות קטנים כל שהוא מופסקים שהן יותר משיעור שלש קולות קטנים תכופים וכדפירש"י שברים ארוכים מיבבו' אלא דבהא פליג ארש"י שהוא סובר דתנאי ל"פ בשיעור תרועה דלכ"ע שיעור תרועה כשלש קולות קטנים מופסקין אלא בגוונא דתרועה פליגי דמר עביד לה בקולות מופסקים ומר עביד לה בקולות תכופים והוא יליל ופי' זה נראה יותר:ומ"ש רבינו ולפ"ז א"צ להאריך בתקיעה של תש"ת יותר מבשל תר"ת פשוט הוא דכיון דשיעורא דשברים ותרועה חד הוא אין להאריך בתקיעות סימן זה יותר מבתקיעות סימן זה: ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם אינו מבואר בדבריו שהוא לא כתב אלא שיעור ג' שברים כתרועה אבל ה"ה נראה שפירשם כן שכתב רבינו לא הזכיר שיעור לפי שכבר ביאר שנסתפק לנו מה היא התרועה אבל כתב ששיעור השברים הם כתרועה וכ"ה ששיעור היבבות והשברים אחד שהשברים הם שלש והיבבות ט' וכ"כ ז"ל ולא נתבאר זה בדברי רבינו יפה עכ"ל ויש ספרים שגורסין הרמב"ן בנו"ן: כתב הר"ן ממתניתין שמעינן שאם רצה להאריך בתקיעה ואפי' כמה מאריך אבל אם רצה להאריך בשברים יש מי שכתב שהרשות בידו ובלבד שיאריך התקיעה יותר מן השבר להיכר ביניהם ולדידי לא ס"ל הכי אלא צריך שלא יאריך בשבר כדי שלש שברים בינוניות דכיון דאי גנוחי גנח שיעור תקיעה כשלש שברים כל שהאריך בשבר אחד כשלש שברים אין זה שבר מענין גניחה אלא פשוטה היא עכ"ל: והמרדכי כתב ה"ר יצחק הגיה וז"ל לי נראה שא"צ ליזהר שלא יאריך בשברים שיעור שלש כחות של כל שהוא דהא דעבדינן שברים היינו משום גנוחי גנח א"כ תקיעה לא הוי רק שלש גניחות והם גדולים יותר ובשביל קשר"ק לא הוי אלא כשיעור שלש גניחות וג' יללות גניחות פי' בקונטרס כדרך החולים המאריכים בגניחותיהם ואם יקצר בשברים הרבה נ"ל דלא יצא ע"כ: וכ"כ הג"א והעולם לא נהגו כן אלא מקצרים השבר כל מה שאפשר משום דלדעת רש"י במעט שיאריכו יצא מכלל שבר והוי תקיעה שהרי לדידיה שיעור תקיעה הוי כג' כחות של כל שהו : כתב הרוקח בשם אביו מאחר שיש בהלכה שברים ואין בספרי ישנים שלש שברים אלא שברים סתם אם תקע שני שברים יצא שאין בספרים מנין שברים עד כאן ואין נראה כן מדברי הפוסקים אלא שלש שברים בעינן וכל שתקע פחות מהם משמע שלא יצא וכ"כ הוא עצמו בשם ראב"ן וכן מבואר במעשה שאירע במגנצ"א שכתב רבינו בסמוך: ולענין שיעור תקיעה דעת הרמב"ם שהיא שחצי תרועה וכתבו הר"ן וה"ה שטעמו מפני שהוא מפרש דכי אמרינן תנא דידן חשיב תקיעות דכולהו בבי וכו' היינו לומר דחשיב כל שש תקיעות יאמר שהם כג' תרועות ותנא ברא קא חשיב חד בבא שהם שתים וקאמר שהם כתרועה והר"ן כתב דלא נהירא אלא שיעור תקיעה כתרועה אחת וכדפירש"י וכי אמרינן גבי תרועה בהא ודאי פליגי אף על גב דאמרינן דתנא דידן חשיב תקיעות דכולהו בבי ותנא ברא קא חשיב דחד בבא אפ"ה בשיעור תקיעות נמי פליגי דשיעור תקיעה בשיעור תרועה תליא דהכי קים להו דשיעור תקיעה כתרועה הלכך לתנא דידן דס"ל דשיעור תרועה כג' יבבות שיעור תקיעה נמי כג' יבבות וכי קתני שיעור תקיעה כג' תרועות קא חשיב תקיעות דכולהו בבי ותנא ברא דס"ל שיעור תרועה כג' שברים שיעור תקיעה נמי ג' שברים וכי קתני שיעור תקיעה כתרועה כתרועה דידיה קאמר וכדתניא שיעור תקיעה כתרועה שיעור תרועה כג' שברים ולפי שטה זו אמרו הגאונים שצריך להאריך בתקיעות דתשר"ת כדי שיעור ג' שברים ותרועה ובשל תש"ת אינו צריך להאריך אלא כדי שיעור שלשה שברים ובשל תר"ת כדי שיעור ג' יבבות עכ"ד: וכתבו הר"ן וה"ה שיש להראב"ד שטה אחרת בזה שהוא מפרש שיעור תקיעה א' כתרועה א' וכדפירש"י וכיון דאמר אביי גבי תרועה בהא ודאי פליגי תו לא אצטריכינן לפרושי דמתניתין תקיעות דכולהו בבי קא חשיב ולאפוקי מפשטא אלא שזהו גורם לשנות בלשונותם תנא דמתני' סבר דתרועה דאורייתא יבבות נינהו דהיינו ילולי שהם ג' קולות קטנים ומש"ה קתני דשיעור תקיעה כג' תרועות שהם ט' טרומיטין ותנא ברא סבר גנוחי גנח והיינו שברים גדולים ויש בכל שבר ושבר כדי ג' יבבות והוי נמי שיעור תקיעה לדידיה ט' טרומיטין ובשיעור דתקיעה לא פליגי כלל אבל בשיעור דתרועה עצמה הוא דפליגי וכתב ה"ה שלדעת זה הסכימו הרמב"ן והרשב"א ששיעור התקיעה כתרועה אחת והיא או ג' שברים או ט' טרומיטין שהכל כשיעור א' וכן עיקר ויש מי שהחמיר בתקיעה של תשר"ת שצריך להאריך בה כשיעור ג' שברים ותרועה שהם י"ח טרומיטין ואין זה עיקר אלא שיעור כל התקיעות א' וכל אחד היא כט' טרומיטין עכ"ל ה"ה. והר"ן כתב על דברי הראב"ד נמצא עכשיו לפי שטה זו שאין תקיעה תלוייה בתרועה כלל דהא לתנא דמתני' שיעור תרועה ג' יבבות ושיעור תקיעה ט' יבבות אלא חכמים נתנו שיעור לתקיעה ט' טרומיטין דכי האי שיעור משמע להו לישנא דוהעברת ולפ"ז אין לשנות בין תקיעו' של תשר"ת ותש"ת ותר"ת כלל דתקיעה יש לה שיעור בפ"ע ואינה תלויה בתרועה ויש לחוש ולהחמיר כדברי הגאונים ז"ל:כתב ר"ת דג' שברים צריך לעשותן בנשימה א' שהוא במקום תרועה אבל ג' שברים ותרועה דתשר"ת לא עבדינן בנשימה אחת וכו' כ"כ המרדכי בשם ר"ת וכתב שכן פירש ראבי"ה וכתב עוד המרדכי ששמע שאומרים שצריך לעשותן בנשימה אחת שברים ותרועה דהוו חדא תרועה ובפרק החליל (נג:) אומר דאין בין תקיעה לתרועה. ותקיעה ולא כלום א"כ לרבנן דמודו מיהא בשברים ותרועה דחדא מלתא צריך בנשימה א' ולא נהירא ורש"י פירש התם בסוכה ולא כלום שלא יפסיק אלא כדי נשימה ר"ל דכדי נשימה מיהא מפסקינן אפילו לרבי יהודה עכ"ל וכ"כ הג"א: ונראה דלדעת האומרים לעשותן בנשימה אחת מ"מ צריך להפסיק ביניהם מעט דבסוף פ"ק דחולין (כז:) גבי תקיעה בי"ט שחל להיות בע"ש דקאמר רב אשי תוקע ומריע בנשימה אחת פירש"י בנשימה אחת ומ"מ מפסיק הוא בינתיים וכתבו בעל תה"ד. וז"ל הר"ן צריך להזהר לעשות השברים כולם והיבבות כולם בנשימה א' דשברים ויבבות לדידן ודאי מצוה אחת נינהו כתקיעה ותרועה לר' יהודה וכי היכי דלרבי יהודה צריך שיעשה תקיעה ותרועה בנשימה א' כדמוכח בפ' החליל ה"נ בשברים ויבבות לדידן דמצוה אחת נינהו. ואם הוסיף שבר א' ועשה בנשימה אחרת לדברי הרמב"ן ז"ל פסול כל הסימן דכיון שהפרידו לעצמו אינו מן השברים והפסיק בין שברים לתרועה ור"ת כתב בתשובה דג' שברים בנשימה אחת עבדינן להו דבמקום תרועה נינהו אבל ג' שברים ותרועה דחשר"ת לא מסתבר דגנוחי וילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי והרמב"ן חולק עליו דהא תרועה אחת הוא ואין ראוי להפסיק בה ואע"פ שהן קולות מוחלקים הרי אינם מוחלקים יותר מפשוטה ושברים או תרועה אליבא דרבי יהודה שהוא מצריך לעשותם בנשימה א' משום דס"ל דמצוה אחת הן וה"ה בשברים ותרועה לדידן עכ"ל הר"ן. וכ"כ הרא"ש דשברים ותרועה יש לעשותם בנשימה א' וכבר הביא רבינו לשונו וה"ה כתב וממ"ש רבינו נמצא מנין התקיעות שלשים נראה שהוא סובר שבסימן תשר"ת יכול הוא להפסיק בין השברים לתרועה ר"ל שאין חייב לעשותן בנשימה א' אלא יכול להפסיק ביניהן אבל ודאי השברים חייב לעשותן בנשימה אחת שהרי תרועה אחת הן שלשתן וכן דעת הרבה מן המפרשים אבל הרמב"ן כתב דשברים ותרועה דתשר"ת כולן תרועה אחת הן דלמא גנוחי וילולי הוא תרועה הלכך אע"פ שמשונים בקולן אין לו להפסיק ביניהם ויש לחוש לדבריו עכ"ל. ומשמע מדבריו דאפילו לדברי האומרים דמנין התקיעות הן שלשים אם רצה לעשות שברים ותרועה בנשימה אחת רשאי ולא אמרו שהם שלשים אלא לומר שאם רצה להפסיק בין שברים לתרועה הרשות בידו ולפ"ז מ"ש בשם המרדכי והג"א יותר טוב להפסיק ביניהם מלעשותן בנשימה אחת והוא שלא ישהה בהפסקה יותר מכדי נשימה ומ"מ מדברי הרא"ש משמע דבעינן שלא יפסיק ביניהם כלל ולכן היה ראוי להנהיג לתקוע תשר"ת ששה פעמים הג"פ שברים ותרועה בנשימה אחת והג"פ בהפסק ביניהם והעולם שלא נהגו כך אפשר שסומכין על מ"ש בשם רבינו האי דמדינא באיזה מהג' סימנים שיתקע יצא י"ח ולא התקינו שיהו תוקעין כל השלשה סימנים אלא כדי שלא יהו אלו נוהגים כך ואלו נוהגים כך ותהא תורה כשתי תורות בעיני ההדיוטות וכיון דבהאי דשברים ותרועה ליכא הכירא להדיוטות אי עביד להו בנשימה אחת או אי עביד להו בשתי נשימות לא באו לתקן שום תקנה בשביל כך אלא דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. ונראה להנהיג לעשותן בנשימה אחת כדי לצאת י"ח לד"ה דמאן דסבר דצריך להפסיק ביניהן היינו לכתחלה אבל בדיעבד ודאי יצא אם עשאן בנשימה א' דהא אמרינן בירושלמי תקע והריע ותקע בנפיחה א' יצא ולא עדיף הפסק דבין שברים לתרועה מהפסק דבין תקיעה לתרועה ובין תרועה לתקיעה ואע"ג דאמר דגניחי וילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי ה"נ לא עבדי אינשי תקיעה ותרועה בחדא נשימה וכ"ש הוא דהא תקיעה שהוא קול פשוט הוי סימן שמחה וחרועה הוי סימן בכי ויללה ואפ"ה קאמר בירושלמי שאם עשאן בנפיחה אחת שיצא וכל שכן שברים ותרועה דדמי טפי אהדדי שאם עשאם בנפיחה אחת שיצא אבל מאן דסבר שצריך לעשותן בנשימה א' משום דסבר דתרועה א' הן אם הפסיק ביניהם משמע דלא יצא דהוי כאילו הפסיק בשברים או בתרועה דלא יצא ודאי כיון שקודם שגמר השיעור הראוי להם הפסיק בטלה לה תרועה שהרי אין בה שיעור ומה שחזר לעשות מלתא באפי נפשה היא וכיון דאין בה לבדה שיעור לאו כלום היא וה"ה להפסיק בין שברים לתרועה דלא יצא הלכך לעשותן בנשימה א' עדיף טפי וכ"כ הריב"ש בתשובה הדעת נותן והסברא מכרעת דכיון דתרועה אחת היא צריך לעשותן בנשימה אחת ואם לא עשה כן מחזירין אותו וכן דעת הר"י גיאת והרא"ש והרשב"א והר"ן וכל האחרוני' ז"ל וכן נוהגין בכל המקומות שראיתי וכן ראוי לעשות להוציא מידי ספק עכ"ל ובת"ה כתב אע"ג דמייתי ראיה אשיר"י מן הירוש' שאם עשאן כולן בנפיח' א' יצא לא תיקשי מהא לר"ת דאיכא לאוקומי בקש"ק או בקר"ק דבדידהו אין קפידא דליכא למימר בהו לא עבדי אינשי הכי דמנ"מ תרועה ותקיעה תרי מילי נינהו אבל שברים ותרועה תרוייהו במקום תרועה קיימי ובחד נשימה לא עבדי אינשי ולא הוו תרועה ונראה לצאת י"ח אליבא דכולהו במקום שתוקעין ל' קולות בסדרים נקל הדבר שיתקע בישיבה בנשימה א' ש"ת ובסדרים בשני נשימות או איפכא ובמקום שנהגו לתקוע רק קשר"ק לכל סדר צריך שיתקע בישיבה ש"ת בנשימה א' ובסדרים בב' נשימות אבל איפכא לא דכיון דטעמא דר"ת שהנהיג לתקוע קשר"ק לכל סדר משום דאית ביה נמי קר"ק וקש"ק ונפיק ממה נפשך ולהפסק לא חיישינן וא"כ אי עביד ש"ת בנשימה אחת דלמא קר"ק אמת היא ושברים לאו כלום הוא ואי הוה מתחיל בשברים באותה נשימה של תרועה לא חשיבא תרועה כלל בכה"ג ובמקום שנהגו לתקוע בסדרים קשר"ק קש"ק קר"ק אין נקל כ"כ לצאת ידי כולם מ"מ יתקע על שני דרכים בישיבה ובסדרים כדלעיל כיון שאותו מנהג משום דשמא קי"ל כמ"ד אחד מד"ת ושנים מד"ס ולכן תוקעין בענין דסתרן אהדדי ולפ"ז בנדון דידן נמי נפיק י"ח מן התורה לכ"ע עכ"ל. ונראה דלדידן דנהיגין לתקוע בסדרים קשר"ק קש"ק קר"ק שיעשה בישיבה ש"ת בנשימה אחת ובסדרים בשתי נשימות כיון דלעשותן בנשימה אחת יצא י"ח לד"ה כמו שהוכחתי הלכך בישיבה שעשה ג"פ תשר"ת יעשה בענין זה וכדי לחוש לדברי בעל תרה"ד יעשה שבסדרים בשתי נשימות ודרך זה טוב וישר לצאת ידי הכל וכך ראוי להנהיג :ומ"ש הרא"ש אם תקע תקיע' ותרוע' ותקיעה בנשימה אחת לכאורה לא יצא וכו' נראה מדבריו שסובר שמאחר שהירושלמי כתב בהדיא דיצא הכי נקטינן וכ"נ שהוא דעת הר"ן. אבל רבינו ירוחם כתב בשם הרא"ש ובשם קצת מפרשים שלא יצא. ובתוספתא מצאתי תקע והריע ותקע בנשימה אחת לא יצא: כתב הכלבו בשם הרי"ג הוי יודע שאין פירוש שברים שישבור הקול ויפסי' אלא שבר כאדם הנוגח משבר ומכאב לב והן יבבות ארוכות וטועין התוקעין המפסיקין לגמרי עכ"ל : ומ"ש והן יבבות ארוכות כבר נתבאר שיעורן: ומ"ש וטועין המפסיקין לגמרי פשוט הוא:ואם האריך בתקיעה אחרונה של תשר"ת כשיעור שתי תקיעות וכו' בפ"ב דר"ה תנן תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתים אין בידו אלא אחת וכתב הרא"ש פירוש בשנייה היינו בתקיעה אחרונה של מלכיות האריך בה כשיעור שתי תקיעות כדי שתעלה לו גם לתקיעה הראשונה של זכרונות אין בידו אלא אחת דאפסוקי תקיעה אחת לשתים לא מפסיקינן בירוש' גרסינן עלה דהך משנה אפילו אחת אין בידו למה ראשה גבי סופה מצטרף וסופה גבי ראשה מצטרף לא רישא אית ליה סיפא ולא סיפא אית ליה רישא אלמא דשניה לא עלתה לו כלום ומפרשים דאין בידו אלא אחת תקיעה ראשונה ומביאין סעד לדבריהם וכו' ונ"ל דהאי סעד אין בו ממש וכו' אלא ודאי האי דנקט תקע בראשונה משום דמינה ידעינן דהאריך בשניה כשתים כיון דהאריך בה יותר מבראשונה וקשה לי על הך פירושא מדפריך בפרק ראוהו ב"ד ואמאי ליסליק בתרתי אלמא דפשיטא ליה לתלמודא דידן דלחדא מיהא סלקא וגם מדמשני פסוקי תקיעתא מהדדי לא מפסקינן משמע דתרתי לא פסקי אבל לחדא מיהא סלקא וצ"ל דגמ' דידן פליג אהא דירוש' ונ"ל לפרש גמרא דידן כמו הירושלמי וה"פ וליסליק ליה בתרתי ומשני פסוקי תקיעתא מהדדי לא מפסקינן וכיון דא"א לחלק לשנים גם לחדא נמי לא סלקא והרמב"ן כתב דהירוש' לא על הדא מלתא אתמר אלא אההיא דשופר מאריך וחצוצרות מקצרות דגרסינן אמר ר' יוסי הדא אמרת פשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק יצא הדא אמרת דאי תקע בראשונה ומשך בשנייה אין בידו אלא אחת רב בא בר זבדא אומר אפי' אחת אין בידו וכו' וה"פ הדא אמרה פשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק שלא כיון לשם מצוה ובא חבירו וא"ל איכוין ותקע לי להשלים את התקיעה ולשם מצוה והאריך בהשלמה כשיעור תקיעה יצא ומייתי ראיה מהא דתנן דמשך בב' כשתים אין בידו אלא אחת נמצא דבמה שהאריך יותר מכדי תקיעה אינו אלא כמתעסק אפ"ה עולה מקצתה לאחת ואתא רבי בא לפלוגי דזה ששמע פשוטה מן המתעסק אפי' א' אין בידו כיון דבתחלת התקיעה היה מתעסק נמצא דרישא לית ליה סיפא וכו' ולא דמי למשך בשניה כשתים דהתם מיהא מתחלתו ועד סופו היתה כוונתו לשם מצוה והו"ל לרבי בא למימר לא יצא אלא אגב דאמר משך בשניה כשתים אין בידו אלא א' נקט נמי גבי מתעסק אין בידו אפי' אחת אע"ג דלא שייך גבי מתעסק האי לישנא וניחא השתא אין בידו אלא אחת היינו שנייה עכ"ל והר"ן האריך בביאור ירושלמי זה לכל א' מהסברות ודעת הרמב"ם בפ"ג מהלכות שופר דלתקיעה אחת מיהא עלתה לו וכתב ה"ה שדבריו נכונים וברורים ושכן דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל: ואע"פ שהלכה כדברי הרמב"ם וסייעתו מ"מ היכא דאפשר יחזור לתקוע כדי לחוש לדברי החולקין עליו:מעשה אירע במגנצא שטעה התוקע בסדר שאחר שתקע וכו' עד אבל הכא שניהם קול אחד של תרועה הכל בפסקי הרא"ש פרק בתרא דר"ה וכדברי הרא"ש כ' הרוקח בשם ראב"ן. וכ' עוד שם הרא"ש על דברי ה"ר אלעזר בר נתן מ"ש שיחזור שבר אחר ויריע משמע מדבריו שא"צ לעשות שלשה שברים בנשימה אחת אבל לפי מ"ש לעיל שצריך לעשותן בנשימה אחת היה צריך לחזור ולתקוע ג' שברים ויריע:ומ"ש רבי' ואם עשה ד' או ה' שברים זא"ז בלי הפסק אין בכך כלום וכו' פשוט הוא שהרי כבר כ' לעיל דאין לחוש אם הוסיף על ג' שברים ועושה ד' או ה' ולא כתב כאן כן אלא משום דבעי למיכתב שאם לאחר שתקע ג' שברים שתק והפסיק ואח"כ תקע שברים אחרים י"א דלא הוי הפסק והרמב"ן כתב דהוי הפסק:ומ"ש אבל אם עשה שתי תרועות זו אחר זו וכו' בפ"ב דר"ה (לד.) גבי הא דאתקין ר' אבהו בקיסרי דאתקיף רב עוירא דלמא גנוחי הוא וקא מפסקא תרועה בין שברים לפשוטה שלאחריה כ' הר"ן וא"ת כי מפסקי מאי הוי והא תניא שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא תירצו בשם ר"ת דהכי פרכי' כיון דר' אבהו חייש לכולהו ומכניף לכולהו מנהגי הו"ל למיחש נמי לר' יהודה דאמר אין בין תקיעה לתרועה כלום ועוד דלרבנן נמי נהי דשמע ט' תקיעות בט' שעות יצא בדיעבד אבל לכתחלה ודאי משמע שאינו רשאי להפסיק אבל הרמב"ן כתב דלרבנן נמי אי מפסקי שברים או יבבות בין תקיעה לתרועה לא יצא דנהי דאם הפסיק ביניהם יצא אפ"ה אם תקע ביניהם לא יצא דאנן פשוטה לפניה ולאחריה בעינן וליכא דהא תקע ביניהם תקיעה אחרת לשם מצוה והביא ראיה לדבריו מדתניא בתוספתא תקע והריע וחזר והריע ותקע אין בידו אלא א' כלומר תקיעה אחרונה בלבד אבל הרשב"א ז"ל כתב שמצא גירסא בההיא תוס' וכך הוא תקע והריע ותקע וחזר והריע ותקע אין בידו אלא א' וה"פ שלאחר שתקע בראשונ' לתשר"ת הראשון חזר והריע וחשב שתעלה לו אותה תקיעה משום פשוטה שלאחר תשר"ת הראשון ומשום פשוטה שלפני תשר"ת השני ומש"ה קאמר שאין בידו אלא אחת שהיינו פשוטה שלאחר תשר"ת הראשון דאנן פשוטה לכל חד וחד בעינן כדקתני ג' של שלש שלש הלכך אין תקיעה זו עולה לשתים ומ"מ יש לחוש ולהחמיר כדברי הרמב"ן ז"ל עכ"ל וה"ה כתב בפ"ג דברי הרמב"ן וכתב שהם עיקר ושכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל. והרא"ש גבי תקיעות של סדר הברכות כתב בשם ראבי"ה וריב"א דהא דאתקין ר' אבהו קשר"ק קש"ק קר"ק לא בשביל שהפסיק בשהייה אלא בשביל שהפסיק סדר התקיעות בקול אחר דבעינן פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה בלא הפסק קול אחר ואם שינה בסדר התקיעות אפילו לא שהה כדי לגמור כולה חוזר והביא ראיה ראבי"ה מהירושלמי פ"ב דברכות דמייתי התם הך דרבי יוחנן בט' שעות ומסיים א"ר והוא ששמע על הסדר פירוש ששהה ושתק ולא שינה הסדר ע"כ. וזה מבואר כדברי הרמב"ן והכי נקטינן:ומ"ש רבינו או שתקע אחר התרועה תקיעה במתעסק שלא לשם תקיעה והפסיק בה בין תרוע' לתקיעה כלומר דכיון שהתקיעה היא במתעסק הויא תקיעה פסולה והיא מפסקת בין תרועה לתקיעה ומשמע לרבינו שזה בכלל מחלוקת הרמב"ן והרשב"א ז"ל:ומ"ש או לאחר שתקע ג' שברים שתק והפסיק ואחר כך תקע שברים אחרים י"א דלא הוי הפסק אלא כשמפסיק בתרועה בין שברים לתקיעה וכו' בהדיא כתב שם הר"ן אם הוסיף שבר אחר ועשאו בנשימה אחרת לדברי הרמב"ן ז"ל פסול כל הסימן דכיון שהפרידו לעצמו אינו מן השברים והפסיק בין שברים לתרועה עד כאן וממילא משמע דלהרשב"א אין הסימן נפסל בכך: ואם תקע ב' תשר"ת או תש"ת או תר"ת כהוגן וטעה בשלישית י"א שצריך לחזור כל הסימן וכו' כסברת הרמב"ן נראה עיקר: כתב הרוקח אם תקע כסדר אפילו בנחת לא יחזור ויתקע פעם שנית דתניא כל הקולות כשרים בשופר היה קולו דק או צלול או עב כשר: וכתב עוד צריך לזקוף השופר כך ולא למטה על שם עלה אלהים בתרועה: כתב הר"ן בפ' ראוהו ב"ד בירושלמי משמע שאפילו לא הרחיב את הקצר וקיצר את הרחב אלא שתקע בצד הרחב לא יצא ותנא יהיב סימנא מן המצר קראתי יה: אם הרחיק השופר ונפח בו ותקע בו כתב רבינו בסימן תקפ"ו דפסול כיון שאין השופר נוגע בפיו:

~ סימן תקצא - סדר תפלת מוסף ביחיד
<?>ואחר שיגמור התקיעות מיושב יתחיל שליח צבור אשרי העם יודעי תרועה וכו':אף ע"ג דקי"ל כר"ג דאמר ש"צ פוטרן דתנן כשם שש"צ חייב כך כל יחיד ויחיד חייב ר"ג אומר ש"צ פוטר את הרבים י"ח בפ"ב דר"ה (לג:) ובגמרא (לד:) א"ר יוחנן הלכה כר"ג בברכות של ר"ה ואסיקנא דלא פטר ר"ג אלא עם שבשדות משום דאניסי במלאכה אבל דעיר לא וכתבו הרי"ף והרא"ש שם עם שבשדות דאניסי ולא מצו למיתי לבי כנישתא בר"ה ש"צ מוציאן י"ח אבל דעיר אין ש"צ מוציאן י"ח עד דאתו לבי כנישתא ושמעו מש"צ מתחלה ועד סוף ירושלמי רב הונא ציפורא' בשם רבי יוחנן אמר הלכה כר"ג באילין תקיעתא והוא שישבו שם מראש התפלה ומאי שנא ברכות של ר"ה שש"צ מוציא את הרבים י"ח מה שאין כן בשאר ימות השנה משום דנפישי ברכות דכל שבתות וימים טובים של שאר ימות השנה שבע והני תשע. וכתב הר"ן דה"פ אבל דעיר דלא אניסי ואפ"ה לא אתו לבי כנישתא אין ש"צ מוציאן אבל כל אותם שהם בבה"כ ואפילו של עיר כיון שהם שומעין מפי ש"צ אותם פטר ר"ג וכדאמרי ליה לדבריך למה צבור מתפללין אמר להם כדי להסדיר ש"צ תפלתו דאלמא לדברי ר"ג אין ציבור צריכין להתפלל אלא כדי שיסדיר ש"ץ תפלתו. והרמב"ם כתב בפ"ח מהלכות תפלה כלשון הזה שש"ץ מוציא את הרבים י"ח כיצד בשעה שהוא מתפלל הם שומעים ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה הרי הם כמתפללין בד"א בשאינו יודע להתפלל אבל היודע אינו יוצא י"ח אלא בתפלת עצמו בד"א בשאר ימות השנה חוץ מר"ה וי"כ של שנת היובל אבל בשני ימים אלו ש"צ מוציא את היודע כשם שמוציא את מי שאינו יודע מפני שהן ברכות ארוכות וכו' ויל"ד למה לא חילק בין עם שבשדות לעם שבעיר כדמפליג בגמרא ואפשר שהוא ז"ל מפרש דה"ק עם שבשדות לפי שהם טרודים במלאכתם ואין להם שהות להסדיר תפלתם אם באו לב"ה ושמעו התפלה ש"צ מוציאן ואם לא באו אין ש"צ מוציאן אבל דעיר שהיה להם שהות להסדיר תפלתם ולא הסדירו אע"פ שבאו לב"ה ושמעו אינם יוצאין י"ח עד שיתפללו הם בעצמם וסובר דלא מפליג בגמרא בין עם שבשדות לעם שבעיר אלא בתפלות של שאר השנה אבל תפלת מוסף דר"ה וי"ה של שנת היובל כיון דנפישי ברכות דידהו אפילו בני העיר אינם יכולים להסדירם ומש"ה ש"צ מוציא את הכל והשתא לפי פירוש זה כיון שלא חילקו בגמרא בין עם שבשדות לעם שבעיר אלא בתפלות של שאר השנה ובהנהו לא קי"ל כר"ג אין מקום לחלק בין שדות לדעיר כלל: ועל הירושלמי שכתב הרי"ף רב הונא ציפוראה בשם רבי יוחנן אמר הלכה כר"ג באילין תקיעתא והוא שישבו שם מראש התפלה וכתב הר"ן פי' דכי אמר הלכה כר"ג בברכות ר"ה דוקא באילין תקיעתא כלומר בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שתוקעין בהם אבל חייבנם הם שאר ברכות והיינו דגרסינן רבי זעירא ורב חסדא הוו יתיבין לאילין תקיעתא מן דצלי אתא צלותא קם רב חסדא א"ל רבי זעירא ולא כבר מצלית א"ל מצלי אנא והדר מצלי דנחתין מערביא להכא אמרי בשם רבי יוחנן הלכה כר"ג באילין תקיעתא וכך פירושו דר' זעירא הקשה על רב חסדא כיון דכבר צלי יוצר למה ליה לצלויי תו דבשלמא יוצר היה צריך להתפלל דכיון שאינו אלא ז' ברכות אין ש"צ מוציא את הרבים י"ח אבל מוסף שהם ט' כיון דאוושי ביה ברכות לא היה צריך להתפלל שהרי ש"צ מוציא את הרבים י"ח ואהדר ליה דהלכה כר"ג באילין תקיעתא פירוש לברכה של מלכיות זכרונות ושופרות קרי תקיעתא לפי שתוקעין בהנהו קי"ל כר"ג אבל ז' ברכות של מוסף עצמו צריך כל יחיד להתפלל ומש"ה אע"ג דכבר צלינן יוצר הדר מצלינן למוספין שבע ברכות שבמלכיות זכרונות ושופרות בלבד הוא שש"צ מוציא את הרבים י"ח ולפיכך יש שהיו נוהגים להתפלל שבע ואח"כ היו שומעין תפלת המוספים מש"צ מתחלה ועד סוף והיו יוצאין בה ידי מלכיות זכרונות ושופרות שש"צ מוציאן ומיהו דוקא בששמעו כל התפלה מתחלה ועד סוף אבל לא שמעו אלא אותם שלש בלבד לא יצאו י"ח וזהו שכתב הרי"ף והוא שישבו שם מראש התפלה והכי איתא בירושלמי ועכשיו נהגו הכל להתפלל תשעה עכ"ל ואין נראה כן מדברי רבינו אלא לגמרי הוא מוציא י"ח כל תפלת מוסף דאל"כ ל"ל לאהדורי אטעמא דמי שירצה לצאת בתפלת ש"צ וכו' תיפוק ליה דאפי' אם ירצה לצאת בתפלת ש"צ אינו נפטר בכך מידי תפלת מוסף שעכ"פ צריך כל יחיד ויחיד להתפלל תפלת מוסף שאין ש"צ פוטרו אלא מאותן ג' ברכות בלבד ואין לומר דאאותן ג' ברכות שהוא מוסף יהיב טעמא דמי שירצה לצאת בתפלת ש"צ דהא אמאי דכתב ומתפללין הצבור בלחש תפלת מוסף קאי וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ח מהלכות תפלה דמכל תפלת מוסף לגמרי מוציא ש"צ י"ח ולפי זה צ"ל דהא דקאמר בירושלמי הלכה כר"ג באילין תקיעתא לא למלכיות זכרונות ושופרות בלבד קאמר כדברי הר"ן אלא לתפלת מוסף כולה קרי תקיעתא על שם שבתפלה זו תוקעין ובגמרא דידן משמיה דרב חנא ציפוראה נמי איתמר ר' יוחנן אמר הלכה כר"ג בברכות של ר"ה וי"ה משמע דאכל תפלת מוסף קאמר והירוש' שהביא הר"ן הכי איתיה א"ל מצלינא והדר ומצלי דנחתין מערביא ואמרין בשם ר' יוחנן הלכה כר"ג באילין תקיעתא ואנא דלא כוונית דאילו כוונית נפק ידי חובתי א"ר זעירא ויאות כל תנייא תני לה בשם ר"ג ורבי הושעיא תני לה בשם חכמים רבי אדא דקיסרין בשם רבי יוחנן והוא שיהא שם מראש התפלה א"ר תנחום ב"ר ירמיה מתניתא אמרה כן סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם ע"כ ואפ"ל ע"ד זו דש"צ מוציא י"ח כל תפלת מוסף וה"ק מצלינא והדר ומצלי דנחתין מערביא וכו' כלומר א"ל ידענא דהלכה כרבן גמליאל שש"צ מוציא י"ח כל תפלת מוסף ואפ"ה אני מתפלל תפלת מוסף ואיני רוצה לצאת בתפלת ש"צ מפני שאיני יכול לכוין לכל דברי ש"צ שאילו הייתי יכול לכוין לכל דבריו הייתי יוצא י"ח בתפלתו ולא הייתי מתפלל תפלת מוסף ורב אדא דקיסרי אתא למימר דע"כ לא קאמר ר' יוחנן שש"צ מוציא את הרבים י"ח אלא כשהיה שם מראש התפלה ולא שיאמר אתפלל ז' ברכות לעצמי ואשמע מש"צ מלכיות זכרונות ושופרות לבדו שאם הוא הוא עושה כן לא יצא שאין שליח ציבור מוציא אלא אם כן שמעו ממנו התפלה מראש ועד סוף וזה שכתבו הרי"ף והרא"ש והוא שישבו שם מראש התפלה:ומ"ש רבינו מכל מקום מוטב שיתפללו יחידים כי מי שירצה לצאת בתפלת ש"צ צריך שיכוין לכל מה שיאמר הש"צ ואם חסר אפי' מלה אחת שלא כיון בה לא יצא וכו' כיוצא בזה כתב הרא"ש בתשובה כלל ד' סי' י"ט וז"ל ובברכת יוצר אור וערבית שאני אומר עם ש"צ בנחת כי אין אדם יכול לכוין תדיר עם החזן בשתיקה וגם אם היה אדם מכוין לדברי הש"ץ בשתיקה ובאמצע הברכות פנה לבו לדברים אחרים הרי הפסיד הברכה כי הפסיק באמצעה אבל כשאדם קורא בפיו אף אם קרא מקצתה בלא כוונה יצא כדאמרי' בברכות (יג:) ע"כ מצות כונה וקריאה מכאן ואילך קריאה בלא כוונה ואמרינן בירושלמי מחזיקנא טיבותא לרישא דכי מטינא למודים כרע נפשיה ע"כ:ומ"ש רבי' וכ"ש לבעל העיטור שכ' שאין ש"צ פוטר אלא מי שאינו בקי אבל בקי אפי' אם הוא בב"ה אינו פוטרו יש לתמוה על סברת בעל העיטור דהא בהדיא פסקינן בגמרא הלכה כר"ג בר"ה ור"ג הא אמר כשם שמוציא את שאינו בקי כך מוציא את הבקי ועוד דאי לשאינו בקי לרבנן נמי ש"ץ מוציאו אפילו בשאר ימות השנה כדאיתא בגמרא ושמא י"ל דסבר בעל העיטור דכי אמרי' לא פטר ר"ג אלא עם שבשדות אבל דעיר לא היינו בבאו לב"ה ושמעו מפי ש"ץ וא"כ דעיר כל שהוא בקי לר"ג נמי אין ש"צ מוציאו אפי' בב"ה ודשדות שבאו לב"ה בין בשאר ימות השנה בין בר"ה אם הם בקיאים אין ש"צ מוציאן ולר"ג ש"צ מוציאן ואיפסיקא הלכתא כר"ג בר"ה הלכך דשדות שבאו לב"ה ושמעו מראש ועד סוף ש"צ מוציאם אע"פ שהם בקיאים אבל דעיר אם הם בקיאים אפי' שמעו מראש ועד סוף מפי ש"צ אין ש"צ מוציאן לכ"ע ובה"ע בבני העיר איירי כנ"ל כ' הריב"ש בתשובה אין ספק שהמנהג היפה היא שיתפללו הצבור תחלה והש"צ יתפלל עמהם בלחש כדי להסדיר התפלה ואח"כ יחזור ש"צ להתפלל בקול רם כמו שמפורש בסוף ר"ה וכן המנהג בקטלוניא ובכ"מ שהם בני תורה אבל בארגון לא נהגו כן אלא מתפלל הש"צ תפלת המוסף מיד עם הצבור יחד מבלי שיתפללו הצבור תחלה ונראה שנהגו כן מפני שרובן עמי הארץ ולא יוכלו להתפלל מתוך הספר אלא בעמל גדול משום דאוושי ברכות ולזה מתפללים כולם יחד עם הש"צ כמו שא' מקרא אותו ע"כ וכ' עוד הנוסחא המפורסמת היא ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור והמדקדקים לומר לזרע יעקב תזכור משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה ואינו אלא טועה כי לא מחכמה שאל על זה שהרי שנינו בנדרים (לא:) קונם שאיני נהנה לזרע אברהם אסור בישראל ומותר בישמעאל משום שנא' כי ביצחק יקרא לך זרע עכ"ל:בענין תפלת המוסף של צבור כתב הרי"ץ גיאת שנהגו בשתי ישיבות בבבל שאין הצבור מתפללין אלא שבע וכו' דברי הר"ץ גיאת ודברי הרמב"ן הביא הרא"ש בארוכה פרק בתרא דר"ה ותשובתו על דברי הרמב"ן כתב ג"כ שם באורך ולפי שאינו עולה לענין מעשה שהרי פשט המנהג בכל העולם להתפלל תשע לכן ראיתי להאריך בו:ומ"ש רבינו והוא כתב ארי"ץ גיאת קאי והכי קאמר כתב הרי"ץ גיאת שנהגו בשתי ישיבות בבבל שאין הצבור מתפללין אלא שבע וכו' ורב האי ורב שרירא כך אמרו ג"כ שאין מתפללין אלא שבע אבל הוא כתב קבלנו מחכמים גדולים וכו' הלכה למעשה שמתפלל ט' והוא מכריע בקבלה זו את כל דברי הגאונים שהביא בתחלה ואומר שמתפלל ט': כתב רבינו בסימן תקפ"ב שאין לומר במוסף ר"ה ואין אנו יכולין לעלות ולראות לפניך אלא ואין אנו יכולין לעשות חובותינו לפניך:כתב ר"ת שצריך להזכיר קרבנות המוספין בכל תפלה של מוסף וכו' בסוף מסכת ר"ה אמר רב חננאל א"ר כיון שאמר ובתורתך כתוב לאמר שוב אינו צריך ופירש רש"י דאפסוקי המוספין קאי דכיון שאמר נעשה ונקריב לפניך כמצות רצונך כמו שכתבת עלינו בתורתך סגי ואצ"ל מקראות המוספין וכתבו התו' שר"ת פי' דאפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות קאי אבל מקראות של מוסף צריך להזכיר לעולם שהם במקום הקרבנות:אבל מוסף דר"ח א"צ להזכיר וכו' וכתב הרא"ש והרבה נחלק על ר"ת בזה כי עשה את הטפל עיקר ואת העיקר טפל כי פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות נישנית במשניות ופסוקי הקרבנות לא הוזכרו לא במשנה ולא בגמרא אלא שנהגו לאמרם במקום הקרבנות ואם על מלכיות זכרונות ושופרות אמר רב כיון שאמר ובתורתך כתוב לאמר כאילו הזכירו וכ"ש בקרבנות מוספין דהוי כאילו הזכירם וקיים ונשלמה פרים שפתינו ונהגו בספרד שאין מזכירין פסוקי מוספין אלא בשבת ור"ח דרגילים ולא אתי למיטעי בהו אבל בכל המועדות אין מזכירין דאתי למיטעי בהו עכ"ל והרמב"ם נראה שמפרש כפירש"י שכתב בסוף ספר אהבה בסדר התפלות נהגו העם בכל תפלות המוספין כשהוא אומר כמו שכתבת עלינו בתורתך ע"י משה עבדך מזכיר הקרבנות של אותו היום כמו שהם כתובים בתורה וקורא אותם הפסוקים ואם לא הזכיר כיון שאמר כמו שכתבת עלינו בתורתך שוב א"צ עכ"ל:ומ"ש רבינו ובה"ע כתב כיון שאומר יום הזכרון הזה אצ"ל ר"ח הזה וכו' לא הביא רבינו דבריו כדי ללמוד מהם דאינו אומר את יום ר"ח הזה שזה כבר השמיענו בסימן תקפ"ב אלא ללמוד שהוא סובר שמזכיר פסוקי ר"ח שהרי כתב כאמור ובחדש השביעי וגו' ובראשי חדשיכם.ומ"ש בשם ר"ע שאינו אומר רק עולת החדש ומנחתה וכו' ונ"ל שחסר מלת מלבד וה"ק שאין אומר רק מלבד עולת החדש ומנחתה וכו': והמנהג הפשוט בכל בני ספרד שלא להזכיר בר"ה פסוקים כלל לא של ר"ח ולא של ר"ה וגם שלא לומר מלבד עולת החדש וכ"כ רבינו ירוחם וכתב שאין לנו לשנות מנהג אבותינו. כתב הר"ן בשילהי ר"ה כתבו הגאונים דאין מזכירין פסוקי ראש חדש בתפלת המוספין שלא יאמרו דיום שני עיקר ואתו לזלזולי בי"ט ובשאר חדשים נמי אם לא הזכיר פסוקי המוספין ולא אמר ככתוב בתורתך יצא ומ"מ צ"ל בר"ה את מוספי יום הזכרון הזה שהרי שעיר של ר"ח קרב היה בר"ה מדתניא בתוספתא בריש פ"ק דשבועות ל"ב שעירים כל ימות השנה לצבור וקא חשיב י"ב די"ב חדשים ואם איתא י"א הויין וגם רבינו ירוחם כתב מנהגינו לומר את מוספי יום הזכרון הזה והכלבו ג"כ כתב שאומר את מוספי אלא שאח"כ כתב שביום ב' אינו אומר את מוספי לפי שאינו ר"ח שאין מעברין אלול לעולם ע"כ אבל מדסתמו הר"ן ורבי' ירוחם דבריהם נראה שהם סוברים דביום ב' נמי אומר את מוספי וכן יש לדייק מל' הר"ן שהרי כתב שאין מזכירין פסוקי ר"ח כדי שלא יאמרו דיום ב' עיקר ואם איתא לימא שיאמרו אותם ביום א' ולא בשני שהרי עוד היום מחלק בין תפלת ראשון לשני לענין הזכרת מוספי ועוד דבשני עסיק ואתי כדקאמר כדי שלא יאמרו דיום ב' עיקר ועלה קאמר ומ"מ צ"ל בר"ה את מוספי משמע דאיום ב' דאדכר נמי קאי הלכך בין ביום א' בין ביום ב' אומר את מוספי וכן שמעתי שהיו נוהגים גדולי הדור :ואומר עלינו לשבח וכו' וכ"כ רב משה גאון יחיד דמצלי בר"ה בלחישה אי גמר עלינו לשבח לימא ואי לא לימא מלוך יש לתמוה על זה דהא מלוך אחר שהזכיר כל פסוקי מלכות הוא ועלינו לשבח הוא קודם לכל פסוקי המלכיות ואם כן הכי מיבעי ליה למימר אי גמר עלינו לשבח לימא ואי לא לימא על כן נקוה לך שהוא התחלה לפסוקי מלכיות ואפשר דרב משה סבר כמו הגאונים שאומרים שאין מתפללים ט' אלא ש"צ דהשתא כיון שאין היחיד אומר זכרונות ושופרות גם כן אינו אומר בברכה רביעית פסוקי מלכיות ובהכי אתי שפיר מאי דכתב דלימא מלוך אלא דקשה דמאחר שאינו אומר פסוקי מלכיות למה יאמר עלינו לשבח שהרי עלינו לשבח לא נתקן אלא מפני שאנו צריכים לומר פסוקי מלכיות אנו משבחים קודם לשי"ת שהבדילנו מן התועים ושמא י"ל דסובר רב משה דאע"פ דאין היחיד אומר פסוקי מלכיות מ"מ לזכר בעלמא אומר עלינו לשבח שהוא תפלת התוספות שאנו מוסיפין במוסף ר"ה ועי"ל דשפיר סבר רב משה שיחיד מתפלל ט' ולפי שתחלת התוספת שאנו מוסיפים בתפלה זו היא עלינו לשבח קורא לכל התוספת בשם עלינו לשבח והוי כאילו כתב אי גמר כל התוספ' שאנו מיסיפים שתחלתו מעלינו לשבח לימא ואי לא לימא מלוך כלומר ולא יאמר תוספות דמלכיות ואשמעינן דלא תימא כל דלא גמר לסדורי תפלת מוסף במלכיות זכרונות ושופרות כדתקון רבנן לא לצלי כלל קמ"ל. וז"ל רב משה גאון כמו שהוא כתב בהל' הרי"ץ גיאת רב משה אמר דיחיד דבעי לצלויי עלינו לשבח אי גמיר לצלויי ליצלי ואי לא גמיר לצלויי למיחת חד ולמשמע חד מאחוריה לא דחובה דצבורא הוא דקאמרינן סדר ברכות אומר אבות וגבורות וכו' ואי גמיר לצלויי עלינו לשבח ליצלי בלחישה ולא ליתקע ליה חבריה כי היכי דתוקע לשליח צבור אלא שמע ט' תקיעות כל שעתא דמתרמי ליה לא גמיר לא מחייב למימר אלא מלוך על כל העולם וכו' ושמע תקיעות ונפיק י"ח עכ"ל: כתב הכלבו י"א שהיחיד אומר עלינו לשבח ומסתברא הכי משום על כן נקוה לך שמתחבר עם עלינו לשבח כי עם ומפני חטאינו אינו מתחבר יפה וכן נהגו לאומרו אפילו ביחיד:אין פוחתין מי' פסוקים שמלכות בכל אחד מהם וכו' עד והלכתא כוותיה מבואר בפ"ב דר"ה (לב.):ומ"ש ואפילו לא אמר מהם כלום אלא ובתורתך כתוב לאמר יצא בשלהי ר"ה (לה.) א"ר חננאל א"ר כיון שאמר ובתורתך כתוב לאמר שוב א"צ ופירש"י דאפסוקי קרבנות המוספים קאי ובשם רבותיו פי' דקאי אפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות והקשה הוא דהוי דלא כרבנן ודלא כרבי יוחנן ב"נ ור"ת תירץ דהיכא דאתחיל פליגי דלא יפחות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אבל אם אינו ר"ל כלל יפטיר א"ע ע"י ככתוב בתורתך שאז הוא כולל כולם ביחד דנביאים וכתובים כולהו איקרי תורה אבל כשאמר פסוק אחד גלה בדעתיה שאינו רוצה לכלול כולם בכלל ובתורתך כתוב לאמר לא יפחות מן המנין למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה עכ"ל הרא"ש והר"ן פי' דר' חננאל א"ר סבר כר' יוחנן דאם אמר שלש שלש יצא ומש"ה אמר שאם אמר כי המלכות שלך היא ולעולמי עד תמלוך בכבוד ככתוב בתורתך וכ"כ בדברי קדשך וכ"כ ע"י הנביאים יצא כאילו הזכיר ג' פסוקים למלכיות וג' לזכרונות וג' לשופרות והרמב"ם כתב בפ"ג שאפי' אמר ובתורתך כתוב לאמר ואמר פסוק אחד של תורה והפסיק שוב א"צ כלום ותימא הוא לדבריו רב חננאל א"ר דאמר כמאן עכ"ל וה"ה כתב שהרמב"ם מפרש דרב חננאל סובר שר"י דאמר אם אמר שלש מכולם יצא מכל הברכות קאמר דהיינו מלכיות וזכרונות ושופרות ובא רב חננאל ופירש דבעינן שיהא אותו הפסוק של תורה ומדברי הגאונים נראה כפי' רבינו עכ"ל. ופירוש הר"ן כתב ה"ה בשם הרמב"ן:ומ"ש רבינו ומ"מ נוהגים כת"ק לומר י' אינו נ"ל דלא כת"ק בלחוד עבדינן אלא ככ"ע דע"כ ל"פ ר' יוחנן את"ק אלא בדיעבד אבל לכתחלה מודה ליה והכי מוכח לישנא דמתניתין דקתני ר' יוחנן אומר אם אמר ג' ג' יצא דמשמע דלא אמר דסגי בג' ג' אלא בדיעבד אבל לכתחלה מודה שצ"ל י' וכ"כ הר"ן דמודה ר"י דלכתחלה בעינן עשרה ואע"ג דבגמ' תני רבי יוחנן אומר הפוחת לא יפחות משבעה ההיא ברייתא פליגא אמתני' ולפיכך לא הביאה הרי"ף ז"ל:ומ"ש ומתחיל ואומר ובתורתך כתוב לאמר ואומר שלש של תורה וכו' בפרק בתרא דר"ה (לב.) תנן מתחיל בתורה ומשלים בנביא ר' יוסי אומר אם השלים בתורה יצא ותריצנא דה"ק מתחיל בתורה ומשלים בנביא רבי יוסי אומר משלים בתורה ואם השלים בנביא יצא וכתב הרי"ף והרא"ש דקי"ל כר"י ובגמרא תניא אמר ר"א ב"ר יוסי ותיקין היו משלימין בתורה וכתב הר"ן הלכך אף על גב דסתם מתניתין דלא כרבי יוסי נקטינן כותיה דמעשה רב הלכך מתחיל בשל תורה דבהתחלה מודה רבי יוסי לת"ק ול"פ עליה אלא בהשלמה וגם סמ"ג כתב אנו נוהגים כרבי יוסי אע"פ שרבים חולקים עליו ואפ"ל שחכמים שאומרים שמשלים בנביא שאף בנביא קא אמרי וכ"ש בתורה ואנו מסיימים בשל תורה. וכתב הרא"ש אנו נוהגים לומר של כתובים קודם לשל נביאים מפני שאנו אומרים פסוקים הכתובים בספר תהילים ודוד קדים להני פסוקים דנביאים דאמרי' וגם הר"ן דקדק דכתובים באמצע וכ"כ רבינו האי שכך מסורת בידינו והרמב"ן הביא ראיה לדבר מדתניא במ"ס פי"ח גבי ט' באב אף על גב שבכל מקום דברי קדושה נקדמים לדברי קבלה בזה מקדימין דברי קבלה לדברי קדושה ש"מ שבכ"מ מקדימין דברי קדושה כמסורת רבותינו הגאונים ז"ל ואפשר דטעמא משום מעלין בקודש אין מורידין והלכך מתחיל בתורה דהתחלה מעליא היא ואח"כ כתובים דליכא לעלויי אתורה ומקדימין כתובים לנביאים כדי שיהיה אח"כ מעלין בקודש עד כאן לשונו:ואם בא להוסיף על י' כתב אבי"ה שיכול להוסיף כ"כ הרא"ש בשמו בפ' בתרא דר"ה ואע"ג דאמרינן הני י' פסוקים כנגד מי לאו דוקא נינהו דהא ז' שקורין בשבת וששה בי"ה מפרש במגילה כנגד מי תקנום ואפ"ה תנא אין פוחתין מהם אבל מוסיפין עליהם ה"ה נמי הכא וכ"כ הר"ן והמרדכי וכ"כ ה"ה בשם הגאונים:כתב רב האי נהגו לומר מלכיות כסדר שהם כתובים בתורה וכו' אף על גב דבגמרא אין מזכיר בזה הסדר כלומר דתלמודא לא קפיד לאדכורינהו כסדרן פשיטא דכסדרן אמרינן להו וכן כתב הר"ן בפירוש בשם רבינו האי ז"ל:ואין היחידים נוהגים לומר באשכנז היום הרת עולם אלא בחזרת ש"צ התפלה על התקיעות אבל בני ספרד נוהגים לאומרו אף כשמתפללים בלחש:שמע ישראל וכו' וכן וידעת היום וכו' וכן אתה הראת לדעת בהני תלתא איפליגו רבי יוסי ורבי יהודה בפרק בתרא דר"ה (שם) וקי"ל כרבי יוסי דאמר דחשיבי מלכות ולא הוצרך רבינו לכתוב זה אלא משום פסוק שמע ישראל שאנו משלימין בו במלכות:ומ"ש רבינו שאו שערים ראשיכם קדמאה עולה במקום שנים ובתראה עולה במקום ג' בפרק בתרא דר"ה (שם) תניא שאו שערים ראשיכם וכו' ראשונה שתים שנייה ג' דברי רבי יוסי רבי יהודה אומר ראשונה אחת שנייה שתים ופירש"י דטעמא דר"י משום דסבר דמי הוא זה מלך הכבוד לאו ממנינא ויש לתמוה דבמאי פליגי דמשמע דלא נפקא לן מידי במחלוקת זה דהא דמשמע די' פסוקים א"צ לומר שבכל אחד מהם מוזכר מלכות ומה לי אם יהיה נזכר בפסוק אחד מלכות פעם אחת או שיהיה נזכר כמה פעמים ומדחזינן דפליג בהני קראי נראה דלאו אמניין קראי קפדינן אלא אמניין הזכרת מלכיות וזכרונות ושופרות ולישנא דמתני' הכי דייק דקתני אין פוחתין מעשרה מלכיות וכו' ולא קתני אין פוחתין מי' פסוקי מלכיות וי' פסוקי זכרונות וי' פסוקי שופרות אלמא דלאו במניין קראי תליא מלתא אלא במניין המלכיות והזכרונות והשופרות ואף על פי שרבינו כתב אין פוחתין מי' פסוקים שמלכות בכל אחד מהם וגם הרמב"ם כתב וצ"ל בכל ברכה מהן י' פסוקים מעין הברכה י"ל דלאו דוקא נקטי פסוקים אלא משום דברובן אין בכל פסוק אלא מלכות א' או זכרון אחד או שופר אחד נקטיה הכי אבל אה"נ דאי משתכח קרא דאית ביה תרי זימני או תלתא מלכיות עולה במקום שנים או שלשה וה"ה לזכרונות ולשופרות כנ"ל:ומ"ש ונהגו להפסיק בין שני פסוקים שבירמיה וכו' הב' פסוקים שבירמיה הם זכרתי לך חסד נעוריך והבן יקיר לי אפרים ומפסיקין ביניהם בפסוק וזכרתי אני את בריתי אותך בימי נעוריך כדי לסמוך זכירת ברית ימי נעוריך לזכירת חסד נעוריך:פקדונות וה' פקד את שרה וכו' וכן פקוד פקדתי אתכם וכו' ברייתא בפרק בתרא דר"ה (שם) וכתב הרי"ף והרא"ש דנהוג עלמא כר' יהודה וכ"פ הרמב"ם ונ"ל דטעמא דאיכא קראי טובא למעבד אליבא דכ"ע עדיף טפי:תרועה הרי היא כשופרות כגון יום תרועה יהי' לכם הלכך זכרון שיש בו תרועה כו' עד יכול לאומרו עם המלכיו' ועם השופרות שם פלוגתא דרבי יהודה ורבי יוסי ופסק כר"י וכ"כ הר"ן ותמה על הרי"ף והרמב"ם שלא כתבו נ"ל שטעמו משום דכיון דאיכא קראי טובא למעבד ככ"ע עדיף ולפיכך לא חשו לכתוב מחלוקת זה דא"כ הוה משמע דאית לן למעבד כרבי יוסי:כתב אבי"ה יש שאין משלימין למנין י' פסוקים של זכרונות וזכרתי להם ברית ראשונים וכן וביום שמחתכם לפי שאינן סמוכים לשאר מקראות כלומר דבזכרונות מפסיקין ביעלה ויבא ובזכרינו בזכרון טוב מלפניך בין פסוקי זכרונות לקרא דוזכרתי להם ברית ראשונים ובשופרות מפסיקין בתקע בשופר גדול לחירותינו בין שאר פסוקי שופרות לקרא דוביום שמחתכם ובמועדיכם ולפיכך י"א שאינם מכלל פסוקים זכרונות ושופרות שאל"כ היה להם להיות סמוכים לשאר פסוקים:ומ"ש רבינו ומ"מ סודרי התפלה חזרו אחר פסוק של תורה כלומר לפי דבריך מקרא זה א"צ כלל דהא אמרת דכיון דמוסיף קראי השלמה בנביא חשיבא כהשלמה בתורה וא"כ למה תקנו לאמרו לכך אמר מ"מ סודרי התפלה חזרו אחר פסוק של תורה כלומר אע"פ שא"צ רצו להשלים בתורה וכיון דא"צ הוא לא חשו אם כתוב בו שופר או חצוצרות והרא"ש כתב בשם ראבי"ה דפסוק זה מפני שהוא דברי ריצוי ורחמים קבעוהו בתפלה:ומ"ש רבינו שהרמב"ן היה מסיים בשופרות לא הביט און ביעקב והרי"ץ גיאת היה אומר יום תרועה יהיה לכם הביא הרא"ש דבריהם בפרק בתרא דר"ה וכתב עליהם ואני אומר שאין לשנות וכו' וכן משמע בירושלמי שהיו משלימין בו שופרות דגרסינן בפ"ב דמכילתין בעון קומי רבנן מהו להזכיר של ר"ח בר"ה אמר רבי יעקב בר אסא בשם רבי יוסי העובר לפני התיבה בי"ט של ר"ה א"צ להזכיר של ר"ח ואתיא כרב חסדא דאמר זכרון אחד עולה לכאן ולכאן מעתה יבטל ר"ח בתפלה כיון שאמר בסוף שופרות וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם יצא והר"ן כתב שם ג"כ דעת הרמב"ן אהא דאמר רבי יוסי דפסוק שיש בו תרועה אומרו עם השופרות ז"ל מיהו דוק' תרועה סתם הא תרועה שנזכר בה חצוצרות אינו אומר כל עיקר ואותם שנהגו לומר בסוף השופרות ותקעתם בחצוצרות טעות הוא ואע"ג דכ"מ שיש חצוצרות במקדש יש שופר אפ"ה אנן קראי דמזכיר שופר בעינן והא ליכא אבל אומר לא הביט און ביעקב וגו' אע"פ שאמרו עם המלכיות אומרו עם השופרות וא"נ יום תרועה יהיה לכם וכן דעת הרמב"ם והרשב"א ז"ל אבל הרא"ה כתב דבקרא דותקעתם בחצוצרות סגי דאע"ג דכתיב ביה חצוצרות איכא שם תקיעה דעולה משום שופרות ועדיף טפי האי קרא משום דבסיפרי דרשינן מיניה מלכיות זכרונות ושופרות שופרות מותקעתם זכרונות מדכתיב בסופיה דקרא והיו לכם לזכרון מלכיות דכתיב אני ה' אלהיכם והלכך לדידן דקי"ל כר"י בן נורי דבשלש סגי ואנן אמרינן טפי טובא ליכא למידק בהאי קרא דותקעתם בחצוצרות כולי האי ואי משום דבעינן שיהא משלים בתורה שפיר מיקרי משלים בתורה ההוא קרא דותקעתם בחצוצרות בהדי ההיא דרשה דסיפרי דדריש מהאי קרא שופרות אלו דבריו ז"ל וכן ראיתי להרמב"ם שהביא פסוק דותקעתם בחצוצרות בסדור תפלותיו בסוף ספר אהבה עכ"ל .א"א מלכיות זכרונות ושופרות של פורעניות וכו' עד זכרני ה' ברצון עמך הכל בפרק בתרא דר"ה:אמר רב יוסף לא ליצלי איניש צלותא דמוספי וכו' בפרק קמא דע"ג (ד:) אקרא דואל זועם בכל יום בעי בגמרא אימת רתח ואמר אביי בתלת שעי קמיית' א"ר יוסף לא ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד כיון דמיפקד דינא דלמא מעייני בעובדיה ודחפו ליה מידחי אי הכי דצבור נמי דצבור נפישא זכותיה א"ה ביחיד דצפרא נמי לא כיון דאיכא צבור דקא מצלי לא קא מידחי ופירש"י בתלת שעי קמייתא. בשעת חרון: דצפרא נמי. בתפלת יוצר: צבורא מצלו. שחרית בכל מקומות תפלת מוספין הואיל וזמנה כל היום והוא שיחת שחרית וצהרים יש מתפללי' אותה בבוקר ויש מאחרים וכתבו התוס' בתלת שעי קמייתא פירוש בשלישית כדאמרינן בסמוך בשעה שחמה זורחת שמלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהם ודרכם של מלכים לעמוד בג' שעות: כתב בא"ח יחיד אע"פ שיש לו מי שיתקע לו א"צ לשמען על סדר הברכות וי"א שטוב שישמע אותן לפני הברכות: וכתב ע"ש כתב הרמב"ם זה שתוקע כשהם יושבים תוקע על סדר הברכות י"א שאין דעתו לעכב שזה בעצמו יתקע ולא אחר אלא בא לומר שאין להעביר ממנו המצוה כיון שהתחיל בה עכ"ל:

~ סימן תקצב - תפלת מוסף בקול (רם) וסדר התקיעות
<?>ואח"כ מחזיר ש"ץ התפלה כדי לתקוע על סדר הברכות דתנן מי שבירך ואח"כ נתמנה לו שופר וכו' ומוקמי' דוקא בציבור אבל ביחיד אפי' יש לו שופר אינו מפסיק בברכות לתקוע הכל בפ"ב דר"ה (לג:):ומ"ש הלכך מחזיר התפלה פירוש מחזיר ש"ץ התפלה ופשוט הוא:ותוקעין למלכיות תשר"ת פ"א ולזכרונות תש"ת ולשופרות תר"ת כן כתב הרי"ף והרמב"ם והרא"ש וכתב שכך המנהג בכל העולם וכתב הרא"ש ר"ת ז"ל היה תמיה על מנהג זה דקשר"ק של מלכיות וקש"ק של זכרונות וקר"ק של שופרות סותרים זה את זה דאי גנח וייליל איבעי ליה למעבד כולהו קשר"ק ואי גנח לחוד איבעי ליה למעבד כולהו קש"ק ואי ייליל לחוד בעי למעבד כולהו קר"ק והנהיג רבינו תם לתקוע בזכרונות ובשופרות קשר"ק כמו במלכיות דהשתא נפיק מכולהו ספיקי וליכא אלא הפסק וכדי שלא לשנות את המנהג יותר לא חיישינן להפסק דהא קיימא לן שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא וראבי"ה כתב בשם ריב"א דהא דאתקין רבי אבהו קשר"ק קש"ק קר"ק לא בשביל שהפסיק בשהייה אלא בשביל שהפסיק סדר התקיעות בקול אחר וכו' לדבריהם ההפסק פוסל וקצת נראה ליתן טעם למנהג שלנו דשמא ס"ל כמ"ד אחד מדברי תורה ושתים מדברי סופרים וכיון שנעשו בישיבה כל הספיקות של תורה ושל סופרים לא חשו לחזור לעשות בשעת תפלה אלא ספיקא דאורייתא מפני טורח צבור עכ"ל וכ"כ המרדכי והר"ן כתב לדברי רבינו האי ל"ק מידי דהא יום תרועה אמר רחמנא הלכך בין גנח בין ייליל יצא דכולהו תקיעות דאורייתא נינהו והלכך להקל על הצבור ולתקוע בתקיעות דכולהו מקומות שפיר דמי:ואם שח בין התקיעות שמיושב וכו' אין צריך לחזור ולברך ומיהו יש לגעור במי שמשיח כך כתב הרי"ף והרא"ש בפ"ב דראש השנה בשם ריש מתיבתא וכ"כ הרמב"ם בפ"ג וז"ל זה שתוקע כשהם יושבין הוא שתוקע על סדר הברכות כשהן עומדים ואינו מדבר בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד ואם שח ביניהם אע"פ שעבר אינו חוזר ומברך וכ"כ הרוקח בסי' שס"ז ודלא כדכתבו הגהות מיימון בספ"ג בשם רבינו שמחה שחוזר ומברך:ומ"ש לא שנא תוקע ולא שנא צבור שאינו מברך לתקוע אלא לשמוע וכו' כ"כ הרא"ש שם בשם רי"ץ גיאת דצבור נמי צריכין ליזהר שלא להשיח שאין זה מברך לתקוע אלא לשמוע וכ"כ הגהת מרדכי סוף פ"ג וכ"כ ג"כ ה"ה שכתב הרי"ץ גיאת בשם קצת גאונים ואין נראה כן מדברי רבינו עכ"ל: וכתב המרדכי ראיתי כתוב משם גדולים דאסור להשיח עד סוף התקיעות של מעומד אמנם ראבי"ה כ' דבענין התקיעות שרי להשיח דדמי לטול ברוך (ברכות מ.) ופשוט הוא : והוי יודע שהר"ן תמה על דברי ריש מתיבתא וכ' שכבר השיג עליו הרז"ה וכתב שאין אנו זקוקים בזה לגערה ולנזיפה והאריך בדבר וסוף דבריו שכיון שאינו גורם ברכה למה יהא אסור הרי לא שמענו בשום מקום שמי שבירך על המצוה והתחיל שלא יהא רשאי לדבר עד שיגמור ואטו מי שיתחיל לבדוק חמצו כלום אסור לו לדבר עד שיגמור ביעורו א"כ בא ונאמר שאף מי שמברך המוציא יהא אסור לדבר עד שיגמור סעודתו וליתא ולפיכך אין הנידון דומה לראיה כלל ומיהו הואיל ונפק מפומיה דריש מתיבתא ראוי שלא ידבר בהן שלא לצורך עכ"ל גם ה"ה כתב יש מן האחרונים שכתב שאפילו התוקע א"צ שלא ישיח והאריכו בזה והנכון למנוע האיש התוקע מלשיח אבל הצבור אם לא נמנעו אין גוערין בהם ע"כ : כתב הרמב"ם זה שתוקע כשהן יושבין תוקע על סדר הברכות וכתב הכלבו י"א שאין דעת הרמב"ם על זה לעכב שזה שתקע הוא שיתקע על הסדר ולא אחר אלא בא לומר שאין להעביר המצוה ממנו כיון שהתחיל בה כדאמרי' מי שהתחיל במצוה אומרים לו גמור: כתב הכלבו יש פוסקים דכיון דיחיד אינו שומע התקיעות על סדר הברכות טוב שישמע אותן לפני הברכות ומוכחי האי סברא מהא דאמרי' בירך ואח"כ נתמנה לו שופר משמע שאם נתמנה לו קודם שיברך שתוקע קודם שמברך עכ"ל:

~ סימן תקצג - אם הברכות והתקיעות מעכבות זו את זו
<?>ברכות של ר"ה ויה"כ מעכבות זו את זו וכו' ברייתא בפ"ב דר"ה (לד.) פירוש י"ה של יובל וכתב הר"ן ברכות של ר"ה וי"ה מעכבות זו את זו פירוש לא שיהו הברכות מעכבות את התקיעות או התקיעות מעכבות את הברכות דהא תניא מצוה בתוקעין יותר מן המברכין וכו' ותנן מי שבירך ואח"כ נתמנה לו שופר תוקע ומריע ותוקע אלא הברכות מעכבות זו את זו והתקיעות מעכבות זו את זו קאמר שאילו יודע א' מן הברכות או יודע לתקוע א' מן התקיעות ואינו בקי בשאר אינו מברך ואינו תוקע אפי' אותן שבקי בהן א"נ לענין סדרן קאמר שאם הקדים תרועה לתקיעה או זכרונות למלכיות לא יצא עד שיתקע על הסדר ויברך על הסדר עכ"ל וכפירוש ראשון כ' הרא"ש וכך הם דברי רבינו: וכתב עוד הר"ן ודאמרינן דתקיעות מעכבות זא"ז ה"מ דתשר"ת לומר שאם אינו יכול לעשות כל הסימן אינו עושה מקצתו וכן תש"ת וכן תר"ת אבל תשר"ת ותש"ת ותר"ת אין מעכבין זא"ז ואם ידע לעשות אחד מהן או שנים עושה ובלבד שיעשה כל הסימן וטעמא דמלתא משום דמתחלה על הספק הם נעשין ואם איתא להאי ליתא להאי ואפשר שאותו שיעשה הוא עיקר עכ"ל וכן משמע מדברי הרא"ש ז"ל:

~ סימן תקצד - יחיד שלא התפלל אין חברו מוציאו
<?>יחיד שלא תקע חבירו יכול לתקוע לו וכו' ברייתא בפ"ב דר"ה (לד:) יחיד שלא תקע חבירו תוקע לו ויחיד שלא בירך אין חבירו מברך לו וכתב הר"ן אין חבירו מברך לו פירוש דאע"ג דקי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כבר הוציאו מכלל זה בברכות דירושלמי ברהמ"ז וק"ש ותפלה וטעמא דתפלה משום דמסתברא שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו ומיהו ה"מ בשיודע לברך אבל כשאינו יודע לברך חבירו מוציאו כדאמרי' בפרק ג' שאכלו (מה.) א' סופר וא' בור סופר מברך ובור יוצא עכ"ל וכ"כ במרדכי וכ"כ הגה"א בספ"ק דר"ה וזה שלא כדברי הרי"ץ גיאת ורב שרירא שכתב רבינו:

~ סימן תקצה - מי שאינו בקי לא בתקיעות ולא בתפלה
<?>מצוה בתוקעין יותר מבמברכין כיצד שתי עיירות וכו' ברייתא בסוף ר"ה (לד:):ומ"ש אפי' התקיעה ספק והברכה ודאי גז"ש ופי' אע"פ שבאחת יודע בודאי שיש שם מי שיברך להם ט' ברכות ואין שם תוקע ובשניה ספק יש שם תוקע ספק אין שם תוקע הולך לשנייה והטעם מפני שהתקיעה מן התורה והברכות מדברי סופרים: גרסינן בירושלמי במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין אית תנויי תני הולך לו אצל התוקע אית תנויי תני הולך לו אצל המברך מ"ד הולך לו אצל התוקע כשאינו ביום כדי לתקוע מ"ד הולך לו אצל המברך כשיש ביום כדי לתקוע.

~ סימן תקצו - תשלום תקיעות לאחר התפלה
<?>כתב ר"ע לאחר תפלה מריעין תרועה גדולה וכו' כ"כ התוספות בשמו בפ"ב דר"ה:ומ"ש אלא מכי אתא רבי יצחק ואמר מכי מפייס ש"ץ תקיעתא ביבנה לא שמע איניש אודניה מקל תקיעתא בר"פ בתרא דר"ה (ל.):

~ סימן תקצז - אם מתר להתענות בראש השנה
<?>ואוכלין ושותין ושמחין ואין להתענות בו כלל ורב נטרונאי כתב ביום ראשון של ראש השנה אי אפשר לישב בו בתענית וכו' עד וכן יראה מהמדרש הכל בפסקי הרא"ש בסוף מסכת ר"ה ובמרדכי בתחלתו ובהגה"מ פ"א והמדרש הזה הוא אותו שכתב רבי' בסי' תקפ"א והמרדכי בפ"ק דר"ה כתב בשם ר' נחשון כמה ראיות לאסור להתענות בר"ה:ומ"ש ואיתא נמי בירושלמי בר"ה מתריעין ולא מתענין הוא בפ"ג דתעניות והביאו הרא"ש בשילהי ר"ה בתשובת מר שלום על אם אומרים בר"ה מועדים לשמחה והמרדכי כ' ג"כ בפ"ק דר"ה: מצאתי כ' בשם ספר אגודה אמנם האוכלים בר"ה לא יאכלו כל שבען למען לא יקילו ראשם ותהיה יראת ה' על פניהם : כתב הכלבו בסי' ס"ט בשם הר"מ שמי שהתחיל להתענות בשני י"ט של ר"ה א"צ להתענות לעולם ע"כ ומ"מ נ"ל שצריך התרה כמו בשאר נדרים ולא דמי לנודר בשבת או בי"ט מאחר שיש אומרים שצריך להתענות בר"ה והאגור כתב מצאתי כתוב שיש מקומות שקבלה בידיהם שכל מי שרגיל להתענות בר"ה ומשנה רגילותו שהרגיל ואינו מתענה אינו משלים שנתו : כתב הגהמ"י בפ"א יש לנו קבלה מקדמונינו שהמתענה פעם א' בר"ה תענית חלום יתענה כל ימיו בר"ה שני הימים וכן נהג הר"מ ע"י שהתענה פעם א' בר"ה תענית חלום התענה כל ימיו אבל בלאו כה"ג אמר גם הוא כרבותינו הנזכרים שאין להתענות וכ"כ האגור וז"ל ראיתי בספר אגודה שקבלה שכל מי שמתענה פ"א תענית חלום בר"ה שצריך שיתענה כל ימיו ואם לאו יסתכן מאחר שהראוהו פעם אחת בר"ה סי' רע כ' בתה"ד סי' רע"ח שגדול א' נסתפק אם דברים אלו אמורים דוקא במתענה ביום א' אבל במתענה ביום שני לא או דלמא ה"ה למתענה ביום שני ועוד נסתפק המתענה בכה"ג אי צריך למיתב תענית לתעניתיה והשיב לו רבו שראה בנערותו בני אדם שהתענו פעם אחד ביום שני דר"ה ע"י חלום והורו להם גדולים להתענות כל ימיהם יום ב' דר"ה דוקא וגם ראה הרבה ב"א שהיו מתענין ב' ימים של ר"ה ע"י שהתענו פעם א' ביום ראשון בשביל חלום כאשר הורו להם הגדולים להתענות אפילו כשחל ר"ה בשבת וכל אלו לא ישבו תענית לתעניתא ונראה היה לי משום דאיכא כמה רבוותא דס"ל דמצוה להתענות בכל ר"ה וא"כ אפי' להני דסברי דמצוה לאכול בכה"ג מודה דלית כאן דררא דביטול עונג שבת וי"ט הואיל ומן השמים הראוהו דתענית חביבה בשמים בר"ה וכתב דמטעם זה המתענה בב' משום חלום א"צ להתענות רק בשני ולא בראשון מדלא הראוהו לו בראשון :

~ סימן תקצח -
<?>מנחה אומר ש"ץ תהלה לדוד ואומר סדר קדושה וכו':ואם חל בשבת כתב ר"ע שאומרים צדקתך וכו' כתב הר"ן בפרק בתרא דר"ה שדבר זה מחלוקת בין הגאונים ובסוף דבריו כתב ומנהגינו שלא לאמרו. והכלבו כתב בשם רב האיי שאומרים אותו שהרי אנו אומרים ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה ומנהג יפה הוא ומנהג נרבונא שלא לאמרו לפי שהוא ר"ח ע"כ ומנהג בני ספרד לאומרו ע"פ מ"ש רבי' בשם ר"ע ונתן טעם נכון לדבר:

~ סימן תקצט, -
<?>ערבית מתפללין כמו בליל א' ואם חל להיות בשבת כ' אבי"ה שאלתי לרבותי אם י"ל ותודיענו וכו' הכל בפסקי הרא"ש פרק בתרא דראש השנה:

~ סימן תר - ביצה שנולדה בראש השנה, ודיני הקדוש
<?>ביצה שנולדה בי"ט ראשון של ר"ה או שום דבר אחר וכו' בריש ביצה (ד:) איתמר ב' י"ט של ר"ה רב ושמואל דאמרי תרוייהו נולדה בזה אסורה בזה דתנן בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום פ"א נשתהו העדים לבא ונתקלקלו הלוים בשיר התקינו שלא יהו מקבלים את העדים אלא עד המנחה ואם באו מן המנחה ולמעלה נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש ופירש"י אסורה בזה. שהם ודאי חק קבוע להיות כיום ארוך מדרבנן שמתחלה לא מחמת ספק התחילו לעשות: כל היום. ל' של אלול ומבערב היו אסורים במלאכה שמא יתקדש החדש למחר ונמצא שהלילה הזה י"ט וכן כל היום מצפין לעדות רואי הלבנה אולי יבואו וכל שעה שבאים עד שתחשך היו מקבלים עדותן ומקדשין החדש בו ביום: ונתקלקלו הלוים בשיר. תמיד של בין הערבים שאמרו בו שירה של חול שהיו סבורים שלא יבואו עוד והיום חול וכשבאו נמצא שהוא קודש: עד המנחה. עד הקרבת תמיד של בין הערבים אבל לאחר מכאן אותו היום הרי הוא מעובר ומונין מיום המחרת לי"ה וסוכות ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה אע"פ שאין מונין למועדות מהיום לא מזלזלין בהאי ל' אלא גומרין אותו באיסורו כאשר הוזהרו עד המנחה ממלאכה כן נוהגים וגומרין אותו בקדושתו אלמא תחלת עשיית שני ימים לר"ה בב"ד היה ולא מספק שהרי ודאי שי"ט למחר אעפ"כ תקנו לעשותו ש"מ חק חכמים ומצותם היה לעשותם בבאו עדים אחר המנחה והרחוקים יש עליהם לעשות בכל השנה שמא יבואו עדים אחר המנחה והרי קדושתם אחד ואין כאן לומר ממ"נ חד מינייהו חול דשמא אין כאן חול אלא שניהם קודש ואע"ג דמשחרב בית המקדש התקין ריב"ז שיהו מקבלין עדות החדש כל היום הא אסיק רבא דאף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה משום דמי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש ופירש"י מי לא מודה וכו' אע"ג דתקן לקבל עדות החדש כל היום להיות מונין למועדות מן הראשון ואפילו אם באו עדים לאחר המנחה אבל מלעשות י"ט שני לא נעקרה תקנה ראשונה ממקומה:ולענין זמן בליל י"ט שני על הקידוש וביום ב' על השופר כתב רש"י בתשובה רבותי אומרים שא"א זמן וכו' כל זה כתב הרא"ש בסוף מסכת ר"ה ובהגה"מ פכ"ט מה' שבת ובסוף דבריהם כתבו ההגהות שהר"מ היה מברך זמן גם בי"ט שני וכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא מכוין שיהיה לו בכל השנים מלבוש חדש או יין חדש שיקדש עליו כדי שיאמר זמן בלא"ה וגם המרדכי כתב שם שהר"מ היה רגיל שלא לשתות יין חדש עד ליל שני של ר"ה ואומר זמן ודין ברכת שהחיינו על יין חדש נתבאר בסימן רכ"ה וכתב הגהמ"י בשם רבינו שמחה דאפי' החולקים על רש"י ה"מ בקידוש אבל בתקיעה מודו וכן הנהיג הר"ם ע"כ והעולם נוהגין לחזר אחר פרי חדש כדי לברך עליו זמן בקידוש אבל בשופר אין מברכין זמן כלל בשני אא"כ חל י"ט א' בשבת כדלקמן בסמוך: וכתב האגור מנהג בעלי נפש מאשכנז אם אין משיג פרי חדש אעפ"כ מברך זמן ע"כ וז"ל הרשב"א בתשובה בר"ה נמי אומר זמן אע"ג דקדושה אחת הם וכיומא אריכתא דמו מכל מקום אף הוא מן הדין אין עושין ומספיקא דשמא יבואו מן המנחה ולמעלה עושין שני ימים וכן נהגו במקומותינו אנחנו ואבותינו עכ"ל:ונ"ל שאם חל יום א' בשבת דלכ"ע י"ל זמן בשופר ביום שני וכו' פשוט הוא וכך כתב הגהמ"י והאגור כתב שמנהג בעלי נפש מאשכנז כשחל י"ט ראשון בשבת מברכין בשופר בי"ט ב' זמן בלחש ע"כ. ונראה שטעמם כדי שלא יתחלף להם בחל להיות יום א' בחול והעולם אין חוששין לכך אלא כשחל יום א' בשבת מברכין זמן בב' בשופר בקול רם והכי עדיף טפי כדי שיצאו כל הקהל י"ח ברכת זמן ולאיחלופי לא חיישי': שיורי פתילה בשמן ולפידים שכבו בי"ט א' של ר"ה אם מותר להדליקם בשני נתבאר בסי' תק"א ותקי"ד:

~ סימן תרא - סדר יום שני של ראש השנה
<?>בשני מתפללין ותוקעין כמו בראשון רבינו סתם דבריו כאן וסמך על מ"ש בסימן שקודם זה בברכת זמן בשופר ביום שני וכבר כתבתי שם שמנהג העולם שלא לברך זמן בשופר ביום שני כלל אא"כ חל יום ראשון להיות בשבת:ומ"ש וקורין בפ' וירא מן והאלהים נסה וכו' ומפטיר מצא חן עד הבן יקיר לי אפרים בפ' בני העיר (לא.) ופירש הר"ן שקורין בעקידת יצחק כדי להזכיר ענין עקידת יצחק ואילו שבשביל כן תוקעין בשופר של איל ומפטירין הבן יקיר מפני שחובת היום להזכיר זכרונות וכתיב בההוא קרא זכור אזכרנו: גרסינן בפ"ק דביצה (ה:) אמר רבה מתקנת רבי יוחנן בן זכאי ואילך ביצה מותרת בי"ט שני של ר"ה דתנן משחרב בה"מ התקין ריב"ז שיהו מקבלין עדות החדש כל היום א"ל אביי והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו ביצה אסורה ופריק ל"ק הא לן והא להו ואסיקנא רבא אמר אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה מי לא מודה ריב"ז שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש אלמא קדושה אחת היא וביצה אסורה בתרוויהו וכתב הרי"ף ושמעינן מינה דבני א"י צריכים למיעבד שני י"ט של ר"ה וכתב הרא"ש שרבינו אפרים תלמידו נחלק עליו וכ' דה"מ בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה אבל עכשיו שאנו סומכים על סוד העיבור חזר כל א"י להיות בית הועד שאין להם ספק בקדושת היום ואין להם לשמור אלא יום ראשון וכתב בעל המאור כדברי רבינו אפרים ועוד כתב שכן נהגו בא"י כל הדורות שהיו לפנינו עד עתה חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינצא והנהיגום לעשות שני י"ט בר"ה ע"פ הלכות הרי"ף והביא ראיה שלא היו עושים מתחלה אלא יום אחד משאלה ששאל רבינו נסים גאון את רב האיי גאון ז"ל ונ"ל כדברי הרי"ף דמדביצה אסורה צריכים גם לעשות ב' ימים דר"ה דחד טעמא לתרוייהו דכלום אסר רבא ביצה אלא משום דאם באו עדים מן המנחה ולמעלה סמוך לחשיכה שלא היה שהות ביום לקבל עדותן משלימין אותו היום קודש ולמחר מקבלין עדותן ועושין אותו היום קודש והוי קדושה אריכתא ומטעם זה אנו צריכין לעשות שני ימים וא"ת כיון דבקיאינן בסוד העיבור לעולם לא יארע לנו דבר זה שנצטרך לעשות שני י"ט ר"ה כי אנו בקיאים בסוד העיבור וקובעים ר"ה ע"פ החשבון ביום שהעדים ראויים לבא א"כ מהאי טעמא תהא ביצה מותרת אלא ודאי מדאסר רבא ביצה לבני דורו שהיו בקיאים בסוד העיבור אלמא טעמא דידיה מדביצה אסורה בזמן שמקדשין ע"פ הראיה מטעמא דקאמר גם בזמן שאין מקדשין נמי אסורה כדאמרי' בשני י"ט של גליות הזהרו במנהג אבותינו דלמא גזרי עו"ג שמדא ואתי לקלקולי וזה הטעם עצמו שייך למימר בשני י"ט של ר"ה בא"י. עכ"ל והרמב"ם בפ"א מהל' קידוש החדש ובפ"א מהל' י"ט כתב כדברי הרי"ף וכתב ה"ה יש חולקין ודברי ההלכות ורבי' עיקר וכן נוהגין היום אף בא"י לעשות ב' ימים ר"ה עכ"ל:ובמוצאי ראש השנה מבדילין כמו במוצ"ש פירוש מבדילין בין בתפלה בין על הכוס אלא שאין מברכין על הבשמים ועל האש וכבר נתבאר זה בסי' תצ"א:

~ סימן תרב - סדר עשרת ימי תשובה
<?>למחרתו מתענין ומתפללין תפלת תענית וכו':ובכל הימים שבין ר"ה ליה"כ מרבין בתפלות ובתחנונים כמ"ש למעלה בסי' תקפ"א: כתב הרוקח מתענין לבד מעי"ה ונופלים על פניהם לתחנה לבד מעי"ה ואומר ג"פ וידוי בשחר לבד מעי"ה שאומר בהשכמה. פ"א וכתב עוד בסימן רי"ג נופלין ע"פ בתחנה לבד מעי"כ בהשכמה:ונוהגים בספרד שגם בשבת מרבין לומר סליחות ותחנונים ואני תמיה על מנהגם שהרי אין מריעין בשבת נראה ליתן טעם למנהגם שהם סוברים דהלכה כמ"ד מתריעין בשבת על עיר שהקיפוה אויבים או שטפוה נהר לפי שהא דבר נחוץ וכמו שפסק הרמב"ם וכתבו רבינו בסי' תקע"ז וכיון דבעשרת ימי תשובה התפלה נשמעת יותר מבימים אחרים וגם באותן הימים האדם מוכן להיות נגמר דינו בי"ה אין לך דבר נחוץ יותר מזה ומ"מ עכשיו אין העולם נהוג לומר סליחות ותחנונים בשבת זה כלל:

~ סימן תרג - ובו סעיף אחד
<?>ירושלמי ר' חייא מפקיד לרב וכו' בפ"ק דשבת גמרא לא יאכל הזב עם הזבה:ומ"ש בשם אבי"ה עד סוף הסימן הם דברי הרא"ש בסוף מסכת ר"ה ודברי המרדכי בתחלתה ובתשב"ץ סי' ק"פ: וכתב בתשב"ץ על דברי אבי"ה וה"ר שמואל מבונבורק אומר דלא דק דדוקא חולין בטהרה דלית בהו איסור טוב הוא לטהר עצמו אבל פת של עו"ג דמשום איסורא הוא אי נהוג בהני י' יומין בכוליה שתא נמי לא מצי אכיל ע"כ. ואין זו טענה דכיון דאין איסורו ברור אלא תלוי במנהג מאחר שבשעה שהוא נזהר מלאכלו אין בדעתו ליזהר כ"א באותן הימים בלבד פשיטא שלא נאסר בשאר ימות השנה:

# הלכות יום הכיפורים


~ סימן תרד - סדר ערב יום כפור
<?>תני רב חייא בר רב מדיפתי ועניתם את נפשותיכם בט' לחדש וכי בתשעה מתענין וכו' בפ"ק דברכות (ח:) ובפ"ב דיומא (פא:) ובפ"ק דר"ה (ט.) ופסחים פ' אלו דברים (עח:) וא"ת קרא קאמר דיתענה בט' לחדש והיכי יליף מיניה איהו דיאכלו ביה ועוד לכשת"ל דמותר לאכול בו מנ"ל שמקבל שכר כאילו התענה וי"ל דמדכתיב בערב ע"כ לא מקפיד אעינוי דט' והכי משמע קרא כלומ' התקן עצמך בט' שתוכל להתענות בעשירי ומדאפקה קרא בלשון עינוי ילפי' דהיינו לומר לך דהרי הוא כאילו מתענה בט': וא"ת מאי קשיא ליה וכי בט' מתענין והא כתיב בראשון בי"ד יום לחדש בערב תאכלו מצות ואותו ערב ר"ל ערב של ט"ו וה"נ נימא מאי ערב ערב של עשירי כבר תירצו התוס' בפ"ק דברכות דשאני התם דכתיב תאכלו לבסוף דמשמע הכי בראשון בי"ד בלילה תאכלו מצות אבל הכא כתיב ועניתם קודם בערב דמשמע ועניתם מיד ביום התשיעי ואיכא למידק מדקאמר מעלה עליו הכתוב כאילו התענה ט' ויו"ד משמע שהמתענה בט' ה"ז משובח והיכי קאמר שהאוכל הוא משובח וי"ל דה"ק כל המרבה באכילה ושתייה בתשיעי מעלה עליו כאילו התענה ונראה דמשום הכי פירש"י בפ"ק דר"ה. דה"ק קרא ועניתם בט' אכילת ט' אני קורא עינוי וכיון דאכילתו עינוי חשיבא כל דמפיש באכילה ושתייה טפי עדיף ואכתי איכא למידק דמשמע דמתענה בט' שפיר דמי ועדיף ממי שאוכל ואינו מרבה באכילה ושתייה אלא דהיכא דמרבה באכילה ושתייה חשיב כאילו התענה והא אמרי' בפסחים פרק אלו דברים דמר בריה דרבינא הוה יתיב בתעניתא כולי שתא בר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכפורי ומפרש דטעמא דמעלי יומא דכפורי משום דתני חייא בר רב מדיפתי ועניתם את נפשותיכם וכו' משמע דטפי עדיף לאכול ולשתות מלהתענות דאי מתענה עדיף למה לא היה מתענה כמו שהיה מתענה בכל השנה כולה וי"ל דכיון דמרבה באכילה ביום זה מקבל שכר כאילו התענה היה מרבה באכילה והיה מקבל שכר כאילו ציער עצמו בתענית והא דמצוה להרבות במאכל ובמשתה ביום זה היינו כדי להראות שנוח ומקובל עליו י"ה והוא שמח לקראתו על שניתן כפרה לישראל דכיון שי"ה עצמו א"א לכבדו במאכל ומשתה כדרך שמכבדין שאר י"ט צריך לכבדו ביום שלפניו ואעפ"כ אם מתענה ש"ד שהוא מורה כי נפל עליו פחד י"ה שהוא יום דין והוא חרד מפחד ה' ומהדר גאונו. ועוד י"ל דאין להתענות כלל בתשיעי וכ"כ בהג"מ עי"ה אסור להתענות בו ומצוה להרבות בסעודה והא דאמרי' מעלה עליו כאילו התענה ט' וי' ה"ק מעלה עליו כאילו נצטווה להתענות ט' וי' והתענה בשניהם אבל השתא דלא נצטווה להתענות מצוה לאכול ולשתות בו וכ"כ התוס' בפ"ק דברכות וכך הם דברי רבינו:ומ"ש חשיב כמו עינוי כאילו התענה תשיעי ועשירי ונצטווה להתענות בשניהם ה"ק חשיב כמו עינוי כאילו נצטוו על עינוי ט' וי' וכך הוא לשון הרא"ש: וא"ת הא האי קרא דועניתם אצטריך ללמד דמוסיפין מחול על הקודש כדדריש ליה בפ"ב דיומא (שם) ובפ"ק דר"ה וא"ל דרבינו סובר דתוספת חול על הקודש לא הוי דאורייתא ומש"ה אייתר ליה קרא לדחייא בר רב שהרי כתב בסי' תר"ח דמקרא נפקא לן דצריך להוסיף מחול על הקודש וי"ל שרבינו סובר כר"ע דנפקא ליה שמוסיפין מחול על הקודש מקרא דבחריש ובקציר תשבות כדאיתא בפ"ק דר"ה: והטעם שנתן רבינו שמצוה לאכול בתשיעי שהוא מאהבת הקב"ה את ישראל וכו' משל למלך שהיה לו בן יחיד וכו' כ"כ הרא"ש במסכת יומא והביא ראיה מכמה מקומות בתלמוד שהיה מנהג להרבות בסעודה בעי"ה:ומביא במדרש מעשה בשוטר העיר שאמר לעבדו קנה לי דגים וכו' א"ל מה מלאכתך וכו' וא"ת מה לו ולמלאכתו ועוד למה היה קובל עליו שקנאו בה' זהובים והלא אדם רשאי ליזוק בנכסיו ולתת מאה בדבר שאינו שוה אלא א' ועוד שהוא קובל עליו למה לקחו מיד עבדו שהיה הולך לקנותו בשליחותו והחייט לא השיבו לזה כלל והיאך נתפייס בדבריו וי"ל שאע"פ שאדם רשאי ליזוק בנכסיו מ"מ אין דרכן של בני אדם בכך אא"כ הוא גנב או קוביוסטוס ועל שוטר העיר מוטל לחקור ע"ז ולכן תחלת דבריו היה מה מלאכתך וכשהשיבו שהוא חייט אז אמר לו למה קנית דג ששוה זהוב בה' זהובים שאין דרך בעלי מלאכה בכך ולא עוד אלא שלקחתו מיד עבדי כלומר אילו משעה ראשונה היו שואלים ה' זהובים ולא היה עבדי רוצה ליתנם ואתה היית נותנם ניחא אבל כבר היו נותנין אותו לעבדי בזהוב אחד ואתה הוספת עליו עד שהעליתו לה' והמייקר את השער בענין זה ראוי הוא לקנוס והוא השיבו והיאך לא אקננו אפילו בעשרה כדי לאכלו ביום כזה וכו' כלומר מי שדרכו לעשות בענין זה ללא סבה ודאי ראוי הוא לקנס שמאחר שזוללותו גורם לו לעשות כן נמצא מייקר את השער תמיד אבל מי שאינו עושה כן אלא לסבה חזקה אינו ראוי לקנס שמאחר שאינו עושה כן אלא פעם א' לזמן מרובה אין השער מתייקר על ידו ועי"ל שהשוטר א"ל ששתים רעות עשה אחת שקנאו ביותר משוויו דבר מופלג שנית שלקחת מיד עבד השוטר ששלחו לקנותו לו והרי הוא כאילו לקחו מיד השוטר והוא כמו מרד והיינו דקאמר מיד עבדי ששלחתיו לקנותיו לי והחייט השיבו כי לא במרד ולא במעל עשה כן כי אם מפני כבוד יום זה ומפני הכבוד לא פי' לומר והיאך לא אקחנו מיד עבד השוטר כדי לאכול ביום כזה אלא השיבו למה שטען עליו למה לקחו בה' זהובים וממילא משמע שאפילו מיד השוטר עצמו היה ראוי לקחותו ביום כזה. כל זה כתבתי ע"פ לשון רבינו אבל במדרש רבה מצאתי מעשה זו בפרשת בראשית ואינו כתוב בסגנון זה שכ' רבי' ואפשר שבמדרש אחר מצאו רבי' כתוב בל' זה שכתב: כבר כתבתי בסי' תר"ב בשם הרוקח שאין נופלים על פניהם בעי"ה בהשכמה ושא"א בהשכמה וידוי אלא פעם אחת ובסי' רי"ד נתן טעם לפי שיש לו להתוודות במנחה ובמעריב ע"כ ולא נהגו כן אלא גם בהשכמת ערב יה"כ אומרים ג' ווידוים:

~ סימן תרה - מנהג כפרות בערב יום כפור
<?>יש מקומות שנוהנים לשחוט תרנגול לכפרה וכן יש בתשובת הגאונים המרדכי במס' יומא כתב המנהג הזה וכל מ"ש בסימן זה הוא בפסקי הרא"ש למסכת יומא וקצתו במרדכי ומנהג זה כתוב גם בתשב"ץ וכ' שם שנוהגים ליקח תרנגול לזכר ותרנגולת לנקיבה : והרשב"א כתב בתשוב' (ח"א סי' שצה) בענין הכפרה שעושין לנערי' בעי"ה מנהג זה פשוט בעירנו אע"פ ששמעתי מפי אנשים הגונים מאשכנז שכל רבני ארצם עושים כן וגם שמעתי שנשאל רבינו האיי ואמר שכן נהגו עכ"ז מנעתי המנהג הזה מעירנו וכתוב באורחות חיים (הל' ערב יוה"כ אות א') שהרמב"ן אוסרו משום דרכי האמורי :

~ סימן תרו - שיפיס אדם חברו בערב יום כפור
<?>ויתן כל אדם אל לבו בעי"ה לפייס לכל מי שפשע כנגדו כ"כ הרא"ש במסכת יומא והביא ראיה מדאמרינן בגמרא (פז:) דרב אזל לפיוסי לר"ח במעלי יומא דכפורי ואמרי' נמי התם (שם) רב הו"ל מלתא בהדי ההוא טבחא כלומר שהטבח חטא לו נטר ליה תריסי ירחי דשתא ולא אתא כי אתא מעלי יומא דכפורי אמר איזל אנא ואפיק מדעתיה:ומ"ש דעבירות שבין אדם למקום י"ה מכפר וכו' עד א"צ לפייסו עוד פשוט בסוף מסכת יומא (פה:):ומ"ש וה"מ לחבירו אבל לרבו צריך להרבות עליו רעים עד שיתפייס כן כתבו שם הרי"ף והרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מה' תשובה ונראה שלמדו כן מדאמרי' בגמ' (פז:) דרב אזל לפיוסי לר' חנינא תליסר מעלי יומא דכיפורי ופריך והיכי עביד הכי והא"ר יוסי בר"ח כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר מג' פעמים ומשני רב שאני וסוברים דה"ק רבו שאני שאפי' כמה פעמים צריך לבקש ממנו עד שיתפייס ורבי חנינא היה רבו של רב שהיה הוא יושב בראש במקום רבי' הקדוש אבל רש"י פי' רב שאני מחמיר על עצמו היה: ודע דבגמרא פריך ור"ח היכי עביד הכי והאמר רבא כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו ומשני ר"ח חלמא חזא ליה לרב דזקפוה בדיקלא וגמירי דכל דזקפיה בדיקלא רישא הוי אמר שמע מינה בעי למיעבד רשותא ולא איפייס כי היכי דליזל ולגמר אורייתא בבבל:ואם מת מביא י' ב"א ומעמידים על קברו וכו' (שם.) א"ר יוסי בר חנינא כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר מג' פעמים ואם מת מביא י' ב"א ומעמידם על קברו וכו':ומ"ש ועושים כן כדי שיהא לב כל ישראל שלם וכו' לאו אדסמיך ליה בלחוד קאי אלא ארישא קאי שכתב דעי"ה יש לפייס לכל מי שפשע כנגדו: כתב המרדכי במסכת יומא מנהג לבקש מחילה עי"ה כדאית' במדרש שובה ישראל: וכתב עוד תקנת קדמונינו וחרם שלא להוציא ש"ר על המתים ויש סמך לדבר בהגדה דר' תנחומא פ' ואתחנן:ונהגו לטבול בעי"ה ואמר רב עמרם טובל אדם בשעה שביעית וכו' עד סוף הסימן הכל בפסקי הרא"ש וגם הכלבו כתב בשם הר"ם דטבילה של י"ה א"צ ברכה כי אינה רק בשביל טהרה וכ"כ התשב"ץ : וכתב עוד בשמו שיכול ללקות ולטבול בעי"ה מתי שירצה רק שיהיה קודם הלילה: כתב התשב"ץ בער"ה ועי"ה וכשהוא בעל ברית אז רגיל לשפוך על ראשו ועל גופו ט' קבין מים חמין שהם רי"ו ביצים במקום טבילה כי אותה טבילה אינה כי אם בשביל טהרה ולא בשביל חובה: כתב עוד בתשב"ץ הלכה למעשה על אבל כשחל יום ג' מסתימת הגולל בעי"ה ונצטווה לרחוץ אבל לא ללבוש לבנים ודוקא ביום ג' מותר פחות מכאן לא עכ"ל ואיני יודע טעם היתר לרחוץ בתוך שבעה משום מנהגא שנהגו לרחוץ בערב יום הכפורים :

~ סימן תרז - סדר הודוי במנחה בערב יום כפור
<?>וצריך להתוודות במנחה קודם סעודה המפסקת כדתניא מצות וידוי י"ה עם חשיכה אבל אמרו חכמים מתוודה קודם אכילה וכו' לשון ברייתא זו היא בתוספתא בסוף יומא. ובגמרא פרק בתרא דיומא (פז:) הכי איתא ת"ר מצות וידוי עי"ה עם חשיכה דר"מ וחכ"א צריך שיתוודה קודם שיאכל וישתה שמא יארע דבר קלקלה בסעודה ואע"פ שהתוודה ערבית מתוודה בשחרית וכו' וכתב הר"ן מצות וידוי עי"ה עם חשיכה לאחר אכילה משיקבל עליו י"ה. שמא יארע דבר קלקלה של שכרות וכיוצא בו צריך שיתוודה לאחר שיאכל וישתה בתפלת ערבית כך פירשו הראשונים והרמב"ן הקשה עליהם ופירש דה"ק מצות וידוי של עי"ה שצריך להתוודות קודם שיכנס ליום בתשובה הוא עם חשיכה סמוך ליום עצמו כדי שלא יהא שהות לחטוא בין הוידוי והיום אבל חששו חכמים שמא תטרף דעתו בסעודה וימנענו שכרותו מן הוידוי ולפיכך החמירו עליו להתוודות קודם אכילה ואע"פ שהתוודה קודם אכילה חוזר ומתוודה בזמנה עם חשיכה סמוך ליום עצמו שמא אירע דבר קלקלה של חטא בסעודה אבל וידוי של ערבית שהוא וידוי של י"ה עצמו לא קתני דודאי מתוודה הוא בי"ה אלא קתני אע"פ שהתוודה ערבית מתוודה שחרית וכל היום שמא אירע לו דבר עבירה כל היום די"ה בסופו עם חשיכה מכפר והביא ראיה לדבריו מדתניא בתוספתא מצות וידוי עי"ה עם חשיכה ואע"פ שהתוודה קודם שיאכל וישתה צריך שיתוודה לאחר אכילה ושתיה שמא אירע דבר קלקלה בסעודה ואע"פ שהתוודה לאחר שאכל ושתה צריך שיתוודה ערבית ואע"פ שהתוודה ערבית צריך שיתוודה שחרית ע"כ והעולם לא נהגו כדברי הרמב"ן:והיכן אומרה יחיד אומרה אחר תפלתו וש"ץ אומרה באמצע הכי איתא בפרק בתרא דיומא (שם) ובי"ה עצמו קאמר דהיכן אומר הוידוי ונראה שדייק רבינו לכתוב וש"צ אומרה בי"ה בתיך התפלה וביחיד אומרה אחר תפלתו לא כתב בי"ה אלא משום דבש"ץ יש חילוק בין עי"ה לי"ה דבעי"ה אינו אומר הוידוי בתוך התפלה ובי"ה אומרו בתוך התפלה אבל ביחיד י"ה ועי"כ שוים הם דלעולם אינו אומרה אלא אחר תפלתו:ועיקר הוידוי הוא אבל אנחנו חטאנו שם איתא אמר רב אתה יודע רזי עולם וכו' אמר מר זוטרא לא אמרן אלא דלא אמר אבל אנחנו חטאנו אבל אמר אבל אנחנו חטאנו תו לא צריך: ובסימן תרכ"א כתב רבינו ענין הוידוי וסדרו:ובאשכנז נוהגין לומר על חטא על סדר אלפא ביתא ומפרטין בו החטאים וכ"כ ר"ע וכ"כ הרמב"ם והר"י כתב שצריך לפרט החטא פירוש וכ"כ ר"ע על חטא על סדר אלפא ביתא וכ"כ ג"כ הרמב"ם בסידור תפלותיו בסוף ספר אהבה. והר"י אע"פ שלא כתב בפירוש סדר זה דעל חטא מ"מ גם הוא כתב שצריך לפרט החטא:ומ"ש וכן נראה שאין צריך לפרט החטא שר"ע אומר שא"צ לפרט החטא והלכתא כדבריו בפרק בתרא דיומא (פז:) איפליגי ר"י בן בבא ור"ע במלתא דמשמע ודאי דקי"ל כר"ע דהא הלכה כרבי עקיבא מחבירו אלא שהרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה פסק כר"י בן בבא ונראה שטעמו משום דבברייתא הכי איתא צריך לפרט החטא שנאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב ד"ר יהודה בן בבא ר"ע אומר אשרי נשוי פשע כסוי חטאה אלא מהו שאמר משה ויעשו להם אלהי זהב כדרבי ינאי דא"ר ינאי אמר משה לפני הקב"ה כסף וזהב שהרבית לבני ישראל עד שאמרו די גרם להם שיעשו אלהי זהב מקודם ברייתא זו איתא התם א"ר יהודה רב רמי כתיב אשרי נשוי פשע כסוי חטאה וכתיב מכסה פשעיו לא יצליח ל"ק כאן בחטא מפורסם כאן בחטא שאינו מפורסם והא כר"י בן בבא אזלא דאילו לר"ע אפי' מפורסם נמי לא דהא עון העגל מפורסם הוה ואפ"ה אמר ר"ע עליהם אשרי נשוי פשע כסוי חטאה ודריש לויעשו להם אלהי זהב לדרשה אחריתי אלא ודאי כר"י בן בבא אתיא וכיון דרב סבר כוותיה הכי נקטינן ואע"ג דאההיא רומיא דרמי רב שני רב נחמן כאן בעבירות שבין אדם לחבירו כאן בעבירות שבין אדם למקום והאי שינוייא אתיא שפיר כר"ע ופסק דהרמב"ם עצמו כההוא שינויא מ"מ סובר דכיון דרב יהודה א"ר סבר דהלכה כר"י בן בבא הכי נקטי' אבל הרי"ף והרא"ש לא כתבו דברי רב יהודא אלא דברי רב נחמן בלבד משמע דס"ל דהלכה כר"ע ומשום דמההיא דרב יהודה א"ר משמע דלית הלכתא כוותיה לפיכך השמיטוה ונ"ל שיש סעד עוד להרמב"ם לפסוק כר"י בן בבא מדאפליגו תנאי התם בעבירות שהתוודה ביה"כ שעבר אם חוזר ומתוודה עליהם ביה"כ אחר משמע דאם לא התוודה עדיין עליהם לדברי שניהם מתוודה עליהם ביה"כ ומתוודה עליהם בפרטות משמע דאם לא כן ליכא מ"ד שאינו חוזר ומתוודה שהרי לדברי הכל צריך להתוודות ביה"כ ולא פליגי אלא שאם יפרט החטאים שהתוודה עליהם בפרטות ביה"כ שעבר והמרדכי כתב ג"כ שצריך לפרט החטא וכ"כ הכלבו וכתב עוד לא נהגו ש"צ לומר כל פרטי אלא בדרך כלל אבל חטאנו והעוינו והרשענו ומרדנו וסרנו ממצותיך וכן הדין לפי שהוא מתוודה על כל העם איך יפרוט שום חטא ואיך יטיל חטא פרטי על הצבור בכלל:ומ"ש רבינו בסמוך גבי עונות שהתוודה עליהם ביה"כ שעבר וכו' דהני מילי כשמתפלל בינו לבין עצמו אבל כשאומר עם הצבור אין לחוש נראה שסותר לזה: ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרא"ש הסכימו לפסוק כר"ע הכי נקטינן ומ"מ נראה שאם רצה לפרט החטא הרשות בידו דר"ע לא אסר לפרט החטא ולא בא אלא לומר שהוא יותר מאושר מי שאינו מפרט חטאיו ועוד דאפשר דלא אמר ר"ע אלא דמפרט אותם בקול רם אבל בלחש ש"ד למיפרט כדי שיתבייש יותר ואכתי כסוי חטאה הוא כיון דאינו נשמע לבני אדם והכי מוכח מדמשני כאן בחטא מפורסם וכו' דבמתוודה לפני ב"א בקול רם מיירי דאי בלחש כי אינו מפורסם מאי הוי הא אע"פ דמפרט אכתי מכוסה הוא ובהכי ניחא מ"ש רבי' בסמוך בשם הרא"ש העבירות שהתוודה עליהם ביוה"כ שעבר יכול להתוודות עליהם אע"פ שלא שנה בהם ובמתוודה בפרטות מיירי וכמו שהוכחתי בסמוך:וצריך להתוודות מעומד ואפילו כי שמע ליה מש"ץ והוא התוודה כבר צריך לעמוד שם (פז:) אמר בר המדורי הוה קאימנא קמיה דשמואל והוה יתיב וכי מטא שליחא דצבורא ואמר אבל אנחנו חטאנו קם מיקם וכתב הרא"ש ש"מ עיקר וידוי מעומד הוא וכ"כ הר"ן בשם הגאונים וכתב עוד דמשמע מהכא שהציבור חייבין לאמרו עם ש"צ:ועונות שהתוודה עליהם ביה"כ שעבר ולא שנה עליהם שם (פו:) תניא עבירות שהתודה עליהם יה"כ זה אינו מתוודה עליהם יה"כ אחר ואם לא שנה בהם והתוודה עליהם עליו הכתוב אומר ככלב שב על קיאו ראב"י אומר כ"ש ה"ז משובח שנאמר כי פשעי אני אדע ופסק הרמב"ם בפרק ב' מהל' תשובה כראב"י וכן פסק הרוקח: ומ"ש רבינו שהרא"ש כתב שיכול להתוודות עליהם אע"פ שלא שנה בהם לא כתב כן בפי' אלא מדכתב הברייתא כצורתה משמע מסתמא דסבר דהלכה כראב"י דקי"ל משנת ראב"י קב ונקי ולפ"ז אנו יכולים לומר שגם הרי"ף פוסק כן שגם הוא כתב הברייתא כצורתה ומשמע שסמך על מאי דקי"ל משנת ראב"י קב ונקי וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה' תשובה:ובחתימת הוידוי כתב ר"ע החותם בא"י האל הסולחן טועה וכ"כ הרא"ש בשמו:ומ"ש ולפי' רש"י יכול לחתום שהוא גורס כ"מ שזקוק לשבע אם בא לחתום חותם וכו' בסוף יומא (דף פז:) תניא יה"כ עם חשיכה מתפלל שבע ומתוודה (וחותם) בוידוי דברי ר' מאיר וחכ"א מתפלל שבע ואם רצה לחתום בוידוי חותם וכתב שם רש"י גרסינן בתוספתא אינו חותם מקדש ישראל אלא האל הסולחן וחכ"א כ"מ שזקוק לשבע אף בשאר תפלות אם רצה לחתום בוידוי חותם כך שמעתי אבל לא גרסינן לה בתוס' הכי אלא וחכ"א מתפלל שבע ואם רצה לחתום בוידוי חותם ואנעילה קיימי עכ"ל והשתא ר"ע נראה שגורס כגירסת התוס' דלא אמרו חכמים אם רצה לחתום בוידוי חותם אלא בנעילה דוקא ולרש"י שכתב ששמע דכ"מ שזקוק לשבע אף בשאר תפלה אם רצה לחתום בוידוי חותם ומשמע דה"ה לתפלת מנחת עי"כ שאם רצה לחתום בוידוי שאחריה חותם שמה שאמרו חכמים כ"מ שזקוק לשבע לאו לאפוקי מקום שזקוק לי"ח אלא לאפוקי וידוי שאינו סמוך לתפלה שאינו רשאי לחתום בו אבל כל שסמוך לתפלה בין שהוא סמוך לשבע ברכות בין שהוא סמוך לי"ח אם רצה לחתום חותם ומנהג העולם שלא לחתום בוידוי שבמנחת עיה"כ:ולענין חזרת ש"ץ את הוידוי במנחה פירוש אחר שהתפללו בלחש וחוזר ש"ץ תפלת המנחה כתב אבי העזרי דאינו אומר וידוי בחזרת התפלה לפי שאין ש"צ אומר וידוי בחזרת התפלה אלא באמצע תפלה והשתא אינו יכול לאומרו באמצע לפי שלא נתקן לאומרו אלא אחר התפלה הלכך לא יאמר וידוי כלל בחזרת התפלה וגם כי לא נתקן במנחה אלא משום גזירה שמא יארע אונס כלומר ואם כן מאחר שאין עכשיו זמן וידוי זה שהרי לא נתקן לאומרו עכשיו אלא משום גזירה שמא יארע אונס כיון שאמרו בתפלה שבלחש די וא"צ לחזור ולאומרו בחזרת התפלה והמרדכי כ' וז"ל ש"צ אל יתוודה במנחה בקול רם כדי להוציא שאינו בקי מפני שאינו יכול לומר באמצע התפלה כמו בשאר תפלה ואף כי לא נתקן וידוי במנחה אלא משום גזירה בעלמא שמא יארע לו אונס שישתכר ע"כ:ומ"ש רבינו ורב האי כתב אין מנהג שיתוודה ש"צ במנחה אבל אם רצה להרויח בברכת המרבה לסלוח כגון וידוי אין מונעין אותו טעמו דכיון שכבר תקנו חז"ל לומר וידוים בתפלה זו אם רצה ש"צ להזכירו בחזרת התפלה הרשות בידו והוא שיזכירנו באמצע התפלה כמו בשאר תפלות אבל להזכירו ש"צ בחזרת התפלה אחר תפלתו נראה שדבר זה לא עלה על דעת רבינו האי וז"ש בתשובה אחת יפה השיבו הראשונים על שאלתכם בוידוי ע"כ שלא לאומרו ש"צ בברכת סליחה כלומר וכיון שאינו אומרו בברכת סליחה נמצא שאינו אומר כלל בחזרת התפלה וכמו שסיים וכתב שלא שמענו בבבל שאומר ש"צ וידוי בתפלת המנחה של עי"כ ולא כתב בברכת סליחה אלא לגלות דבחזרת התפלה מיירי שמקום הוידוי בו הוא בברכת סליחה דאילו בתפלה שבלחש אין מקום הוידוי בו אלא אחר התפלה ובההיא ש"צ נמי אומרו כדרך שהיחיד אומרו דלא נתמעט ש"צ מלהזכירו אלא בחזרת התפלה בלבד מהטעמים שכתב אבי העזרי:ומ"ש ולדבריכם שאתם צריכים לכך מפני שאין הציבור בקיאין וכו' נראה שהשואלים היו רוצים שיזכיר ש"ץ וידוי בחזרת התפלה מפני שהציבור לא היו בקיאין וצריך שיוציאם ש"צ והוא השיב להם שלא שמענו מי שאומר אותו וכיון שכן אין להם לאומרו ומה שהם צריכים לכך מפני שאין הצבור בקיאין יכולין לתקן ע"י שיודיעום שכל אחד צריך להתוודות אחר תפלתו וילמדום ענין הוידוי וסדרו ואז לא יהיו צריכים לש"צ שיוציאם ואחר שכתבתי זה באה לידי תשובת הגאונים וכתוב בה בלשון זה לא נאמר ש"צ אומר באמצע אלא בשחרית מוסף ומנחה ונעילה אבל תפלת מנחה של ערב י"כ שאמרו יתודה קודם שיאכל וישתה לא אמרו אלא אחר תפלתו ולא שמענו בבבל שהזכיר ש"צ וידוי בתפלה בעי"כ ולדבריכם שאתם אומרים כי צריכים אתם לכך יש להזכיר בקהל ולומר בלשון שכל הקהל מכירים אותו שכל אחד חייב להתוודות לפני יוצרו קודם שיאכל סעודה המפסקת ויפרשו להם תורת הוידוי כדי שילמוד כל אחד ויתוודה בכיון הדעת בלשון שהוא מכיר עכ"ל. וזהמבואר כמו שפירשתי דברי התשובה שהביא רבינו: ודע שכל לשון זה שכתב רבי' שכתב אבי"ה שאין לו להחזירו וכו' עד וכן נוהגין בספרד הכל הוא בפסקי הרא"ש ויש לדקדק שבתחלה כתב רבי' האיי שאם רצה להרויח בברכת המרבה לסלוח כגון וידוי אין מונעין אותו ובתשובה אחרת מנעם מלעשות כן ומצאתי בפסקי הרא"ש שבמקום אין מונעין אותו כתב אין שומעין לו והיא גירסא נכונה מאד ויש ליישב גירסת רבי' דה"ק אם רצה להרויח אין מונעין אותו אבל אם בא לשאול אין מורין לו ולכן בתשובה אחרת לא הורה להם לאומרו ועי"ל דאם בא לומר וידוי מונעים אותו דכיון שצריך להתודות במנחה איכא למימר שלא יבאו לקבעו חובה לאומרו בחזרת התפלה ויבואו לידי מחלוקת עם כל המקומות שאין אומרים אותו ולכן בתשובה אחרת לא הורה להם לאומרו אבל אם רצה לומר קצת תחנונים בברכת סלח לנו הרשות בידו דליכא למיחש שיבואו לקובעו חובה וזהו שכתב אם רצה להרויח בברכת המרבה לסלוח כגון וידוי אין מונעין אותו ולא כתב אם רצה להתודות בברכת המרבה לסלוח אין מונעין אותו ומ"ש בשם ר"ע כ"כ המרדכי ג"כ:ומ"ש וכן נוהגין בספרד אין אנו נוהגין כן שהרי אין אנו נוהגין שש"צ יחזור התפלה במנחה ומפני שאינו אומר תפלה אלא פעם אחת לבד ע"כ הוא צריך להתודות אחר תפילתו דלא גרע מיחיד שהוא מתוודה אחר תפלתו וכתב הר"ן וז"ל ולענין וידוי זה של עי"כ קודם אכילה כתב רבינו האיי גאון ז"ל שאין המנהג שיתוודה ש"צ במנחה עי"כ ולא שמעתי בבבל שהתוודה אבל ר"ע גאון כתב שמתודה אחר תפלה כיחיד וכן המנהג עכ"ל. ויש לתמוה דמשמע דלרבי' האיי אין ש"צ מתוודה כלל ואפי' אחר תפלתו וצריך טעם למה מי גרע מיחיד ונראה דכשהוא חוזר התפלה בקול רם קאמר דכיון שאינו אומר הוידוי באמצע התפלה כמשפט ש"צ לאחר תפלה נמי לא יאמר אותו שאין ש"צ אומר וידוי אחר תפלה בקול רם:ונוהגים באשכנז שכל הקהל לוקין מלקות ארבעים בבהכ"נ אחר תפלת מנחה כ"כ שם הרא"ש:ומ"ש רבי' שמתוך כך יתן אל לבו לשוב מעבירות שבידו כ"כ הכלבו נהגו ללקות מלקות אחר הטבילה להכניע לבבם הערל ולהכינו לעבוד השם הנכבד והנורא באימה וביראה ותמהני למה לא כתב שהטעם מפני שמלקות מכפרת עון ואע"פ שאין לנו דיינים סמוכים כדי ללקות לפניהם וגם אין באין עדים שהתרו בו כדי לחייבו מלקות מ"מ כפרה מקצת הוא :

~ סימן תרח - סדר סעדה המפסקת
<?>ואוכלין ומפסיקין קודם בין השמשות דמקרא נפקא לן שצריך להוסיף מחול על הקודש בפרק בתרא דיומא (פא.):ומ"ש בין באיסור אכילה בין בעשיית מלאכה כן נראה מדברי הרי"ף והרא"ש שם אבל מדברי הרמב"ם בפ"א מה' שביתת עשור נראה שהוא סובר שאין תוספת דבר תורה אלא בעינוי אבל לא בעשיית מלאכה לא בי"כ ולא בשבתות וכבר האריך ה"ה לתת טעם לרבי' ומ"מ כתב שדעת שאר המפרשים שתוספת יש מן התורה גם לעשיית מלאכה וכדמשמע מדברי הרי"ף והראב"ד: גרסינן בר"פ המביא כדי יין (ל.) ובפרק שואל (קמח:) תוספת י"כ דאורייתא והא חזינא לנשי דאכלי ושתי עד שחשיכה ול"א להו ולא מידי משום דמוטב שיהו שוגגות ואל יהיו מזידין וכתבו הרמב"ם בפ"א מה' שביתת עשור :ומ"ש ותוספת זה אין לו שיעור אלא קודם בין השמשות שהוא מהלך אלף ות"ק אמה קודם הלילה צריך להוסיף מחול על הקודש כ"כ בפרק בתרא דיומא הרא"ש וז"ל ותוס' זה צריך שיהא קודם בין השמשות דאילו בין השמשות ספק יום ספק לילה הוא ואם עשה מלאכה בשני בין השמשות אם בשוגג חייב חטאת ואינו נקרא תוספת דבלאו רבוייה דקרא צריך לפרוש מספק וגם ספק כרת יש בו אלא קודם בין השמשות שהוא מהלך אלף ות"ק אמה קודם הלילה צריך להוסיף מן החול על הקודש ותוספת זה לא נתברר שיעורו אלא ע"כ לאו תוספת כל דהו קאמר מדקאמרינן בר"פ המביא כדי יין ובפרק שואל דהא תוספת די"ה דאורייתא הוא והני נשי דידן דאכלי ושתי עד אורתא ולא מחינן בהו ומסתמא לא היו אוכלות לגמרי עד חשיכה שאינן יכולות לצמצם אלא פורשות קודם עיצומו של יום וגם מספיקו אלא שבתוספת היו מזלזלות אלמא לא בתוספת כל דהו אמרינן אלא שלא נתברר שיעורו וצריך לפרוש קודם בין השמשות מעט עכ"ל. וכן כתב סמ"ג וסמ"ק וכ"כ התוס' בר"פ המביא כדי יין וכ"כ הר"ן שם בשם המפרשים וכתב עוד ולי נראה כיון שצותה תורה תוספת צריך להוסיף מחול על הקודש איזה זמן חוץ מן הזמן שהוא נזהר בו מן הספק שא"ל כן לא היה צריך להזהיר על התוספת וזה על דעת מי שסובר דמאי דאמרי' דספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא היא ע"כ: ומ"ש ששיעור בין השמשות הוא אלף ות"ק ביארתי בסי' רס"א:ואם הפסיק מאכילתו בעוד היום גדול יכול לחזור ולאכול כן כתב הרא"ש ביומ' ובפרק בתרא דתעניות ובסי' תקנ"ג נתבאר שכן דעת הרי"ף והתוס' אע"ג שהראב"ד חלוק בדבר: ומ"ש כ"ז שלא קבל עליו התענית כ"כ הרי"ף פרק בתרא דתענית וכן כתבו המפרשים בשם הרמב"ן ונתבאר בסימן הנזכר: כתב הכלבו בשם הר"מ בעי"ה אין לו לאכול רק מאכלים קלים להתעכל כדי שלא יהיה שבע ומתגאה כשיתפלל:

~ סימן תרט - הטמנת חמין בערב יום כפור
<?>ולענין הטמנת חמין בעי"ה כתב ר"ע שאין להטמין וכו' עד אבל זה שטמן בהיתר מה צריך להמתין הכל כתוב בפסקי הרא"ש: ומ"ש רבינו ואיני יודע מה חשש איסור יש בדבר וכו' גם בעיני יפלא דברי הגאונים האלה ודברי רבי' נראים נכונים וכן עמא דבר :

~ סימן תרי - הדלקת נרות ביום כפור
<?>מקום שנוהגין להדליק נר בליל י"ה מדליקין ומקום שנוהגין שלא להדליק אין מדליקין משנה בפ' מקום שנהגו (נג:) ובגמרא (שם) תניא בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהם לא נתכוונו אלא לדבר אחד פי' להפריש מתשמיש המטה האומר להדליק שאסור לשמש מטתו לאור הנר והאומר שלא להדליק מפני שרואה אותה ומתאוה לה ובירושלמי גרסי' מקום שנהגו להדליק משובח ממקום שנהגו שלא להדליק א"ר ירמיה תדע שכן הוא שהרי האיש צנוע ואינו משמש לאור הנר:ומ"ש רבי' בשם הרא"ש שיש לברך עליו כמו בשבת כ"כ במסכת יומא ופירש הטעם משום שלום בית אבל המרדכי כתב בפ' מקום שנהגו דאין מברכין משום דקתני מקום שנהגו להדליק מדליקין אלמא ליכא מצוה ואין לומר וציונו משום מנהג. ובפרק במה מדליקין כתב נראה דבי"ה בלא שבת אין מברכין על הדלקת הנר דלא חשוב לשלום בית אלא בשבת משום כבוד שבת ובסה"מ כתב י"ה שחל להיות בשבת מדליקין בלא ברכה הואיל ואינו בא לצורך אכילה עכ"ל : כתב המרדכי מדליקין נרות על שולחנם ועורכים השלחן כמו בשבת משום דאיקרי שבת שבתון ואיני יודע מה מקום לעריכת שלחן בי"ה :ומ"ש דבכ"מ מדליקין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות וע"ג חולים ובמבואות האפלים במשנה פרק מקום שנהגו (שם): גרסינן בפרק מקום שנהגו (שם) תני תנא קמיה דרבי יוחנן ר"ש בן אלעזר אמר י"ה שחל להיות בשבת אף במקום שאמרו שלא להדליק מדליקין מפני כבוד השבת עני ר' יוחנן בתריה וחכמים אוסרים ובירושלמי משמע דהלכה כר"ש בן אלעזר וכ"פ הרמב"ם ז"ל:ונוהגין בכ"מ להרבות נרות בבתי כנסיו' וכו' עד בכל מיני כבודים כ"כ הרא"ש ביומא גמ' המלך והכלה ירחצו את פניהם וכתב המרדכי בזמן הזה נהגו להדליק ביום הכפורים נר לכל אחד ואחד לפי שהוא גמר דין כדכתיב בעשרים וחמש שנה לגלותינו בר"ה בעשור לחדש ואמרינן פרק ב' דערכין (יב.) איזה הוא ר"ה שהיא בעשור לחדש זה יום הכפורים והכלבו כתב עוד טעם אחר לפי שצריכים לקרות בספר כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו בדברי תפלות ותחנונים שאינם שגורים ויודעים שלא מן הכתב וזולת זה לא' יראו לקרות בלילות ועוד להבדיל על אותו נר במוצאי היום שצריך להבדיל על אור ששבת:

~ סימן תריא - שליל יום הכפורים דינו כיומו
<?>כל הדברים האסורים בעיקר היום אסורים גם בלילה מדמפסיקין מבע"י משמע שלילו כיומו לכל דבר: ומה הן הדברים האסורים מלאכה אכילה ושתייה רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה פשוט במשנה פ"ב דיומא :ומ"ש וכולהו נפקא לן מקראי שם בגמ':ומ"ש ומיהו אין חיוב כרת אלא במלאכה ואכילה ושתייה אבל הנך אין בהם כרת ברייתא שם (עד.):ומ"ש ואף ע"ג דנפקי מקראי אסמכתא בעלמא נינהו כ"כ הרא"ש בשם ר"י וריב"א והביא כמה ראיות לדבר ומהאי טעמא מקילין בהו ואמרי (עג:) המלך והכלה ירחצו את פניהם ותנן נמי החיה תנעול את הסנדל ד"ר אליעזר וחכמים אוסרים ומדאסרי רבנן ע"כ בדליכא סכנה עסקינן ואי איסור נעילת הסנדל מדאורייתא היכי שרי ר"א ובגמרא (עז.) נמי אמרי' דמי שיש לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש ומי שידיו מלוכלכות בטיט וצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש ואי סיכה ורחיצה דאורייתא נינהו היכי מקילין בהו הכי אלא ודאי מדרבנן נינהו והר"ן הקשה ע"ז וכתב שנראה לו דכולהו מדאורייתא נינהו אלא דכיון דלאו בכלל עינוי דכתיבי בקרא בהדיא באורייתא נינהו אלא מרבוייא דשבתון אתי וכדאיתא בגמרא קילי טפי ומסרן הכתוב לחכמים והם הקילו בהם כפי מה שראו והתירו כל שאינו נעשה לתענוג וכן דעת הרמב"ם דכולהו מדאורייתא נינהו אלא דלא מחוורא לי הא דתניא לקמן התינוקות מותרין בכולם חוץ מנעילת הסנדל ומוכח בגמרא דמותרין בכולן דקאמר היינו דמותר לגדולים לרחצן ולסוכן והא הני ודאי לתענוג עבדי ואי מנעי הני מינייהו חד יומא לא מסתכני ואי מדאורייתא היכי שרינן והא כתיב לא תאכלום וקרי ביה לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים ועוד מדפסיק ותני התינוקות מותרין בכולם ולא אשכחן בשום דוכתא חינוך בהני כדאשכחן יומא (פב:) בתענית משמע שעד שהגיעו לפרקן מותרין בכולם ואפילו על ידי גדולים ובשלמא אי דרבנן נינהו שפיר אלא אי אמרת מדאורייתא נינהו היכי שרי עכ"ל ול"נ דאפילו לדעתו דסבר דאפילו הגיעו לחינוך מותרין בכולן איכא למימר דלק"מ דאע"ג דאסירי מדאורייתא כיון דלא מיפרשי בהדיא בקרא והם דברים המסורים לחכמים ראו שלא להחמיר על התינוקות בכך דכיון דאכילה ושתייה דמפרשי בהדיא מותר להאכילם ולהשקותם בידים כ"ש שאר דברים שמותר לעשותם להם בידים ואע"פ שכשהגיעו לחינוך צריך לחנכן באיסור אכילה ושתייה לא ראו לחנכן לדברים אלו מאחר שאינם מפורשים בכתוב וכיון דריביתיה דינוקא נינהו לא גזרו בהו רבנן ודעת רבינו שכתב בסי' תרי"ו כדרך שמחנכין אותם באכילה כך מחנכין אותם ברחיצה וסיכה אתי שפיר טפי דההיא דהתינוקות מותרים בכולם בשלא הגיעו לחינוך היא וההיא דלהזהיר גדולים על הקטנים כשהגיעו לחינוך:מלאכה כיצד כל מלאכה שחייבין עליה בשבת חייבין עליה בי"ה וכו' משנה בפ"ק דמגילה (ז:) אין בין שבת לי"ה אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהכרת:ומ"ש וכל איסורי הוצאת שבת נוהגין ג"כ ביה"כ בפ"ג דכריתות (יג:) תנן יש אוכל אכיל' אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין בי"ה ר"מ אומר אם היה שבת והוציאו חייב ודייק בגמרא וניתני אם הוציאו חייב מ"ט קתני אם היתה שבת אמר רפרם זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה לי"ה ממאי דלמא יש עירוב והוצאה לי"ה וה"ק אם היתה שבת והוציאו חייב אף משום שבת וי"ה אלא אי איתמר דרפרם על הדא איתמר דתניא ושלח ביד איש עתי אפי' בשבת אמר רפרם זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה לי"ה ממאי דלמא שאני שעיר המשתלח דהכשירו בי"ה בכך אלא דרפרם בדותא היא: וכתב סמ"ג בפ' אמרו לו מסיק דליתא לדרפרם דאמר אין עירוב ואיסור הוצאה לי"ה: וכתב עליו מהר"ר אליה מזרחי ז"ל לא שמעתי מנ"ל לסמ"ג לומר דהא דרפרם ליתא וכו' עד דאינו אלא דחייה בעלמא ול"נ דאי בדרך דחייה בעלמא קאמר לא הו"ל אלא לדחויי ולמישתק כי אורחא דתלמודא בכל דוכתא ומדמסיק עלה אלא דרפרם בדותא היא משמע ודאי למסקנא וקושטא דמלתא אמר הכי דיש עירוב והוצאה לי"ה ודלא כרפרם וכ"כ הרי"ף והרא"ש בפ"ק די"ט שי"ה צריך עירובי תחומין ועירובי חצירות ושיתופי מבואות כשבת והביאו ראיה מדתניא בפ' בכל מערבין (ל:) אמרו להם ב"ה לב"ש אי אתם מודים שמערבין לגדול בי"ה ובאמת שיש לגמגם על ראיה זו דדלמא ההיא ברייתא בעירובי תחומין מיתני' אבל עירובי חצירות לא צריך וכמו שהקשה מה"ר אליה מזרחי ז"ל ומ"מ הרמב"ם בפ"ח מה"ע פסק כדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל. וכן פסק רבי' בסי' תי"ו:ומ"ש וכל דבר שאסור לטלטלו בשבת אסור לטלטלו בי"ה כך כתב הרמב"ם והוא בכלל מה ששנינו אין בין שבת לי"ה אלא שזה זדונו בידי אדם וכו' דכלל הוא לכל מילי בין דאורייתא בין דרבנן:ומ"ש אלא שבזה הקילו שהתירו בו קניבת ירק וכו' וכן מותר לפצוע אגוזים וכו' בס"פ אלו קשרים (קיד:) ובקניבת ירק פירש"י לנתוק העלים מן הקלחים כדי להשוותם שיהיו מוכנים לחתכן והרמב"ם כתב דהיינו שיסיר העלים המעופשות ויקצץ השאר ויתקן. אותו לאכילה וה"ה כתב בשם הרמב"ן והרשב"א שהוא הדחת ירק :ומ"ש וה"מ כשחל בחול אבל כשחל להיות בשבת אסור שם מחלוקת אמוראים ואמוראי בתראי מחלקין בין חל להיות בחול לחל להיות בשבת ותניא כוותייהו:ומ"ש והאידנא נהגו לאסור אף כשחל בחול שם (קטו.) רבא חזא דקא מחרפי אמר אתאי איגרתא ממערבא משמיה דרבי יוחנן דאסור ופירש"י דקא מחרפי. מקדימים אמר ליה לאינשי ביתיה אתאי איגרתא ממערבא כי היכי דלקבלו מיניה ומאחר שרבא היה מחמיר על בני ביתו נהגו העולם להחמיר וכך כ' הרמב"ם וכן נראה שהוא דעת הרי"ף והרא"ש שהשמיטו כל זה:

~ סימן תריב - אסור אכילה ביום הכפורים ושעור כמותה
<?>אכילה דתנן האוכל ככותבת הגסה בי"ה חייב משנה בפ"ב דיומא (עג:):ומ"ש והוא פחות מכביצה מסקנא דגמ' שם (עט:) וכ' הרמב"ם שהוא פחות מכביצה כמעט וכ"כ הר"ן:ומ"ש ואין חילוק בין גדול לקטן כולם שיעורם ככותבת שם (פ:) מתקיף לה רבי זירא כל העולם כולו ככותבת ועוג מלך הבשן בככותבת אמר ליה אביי קים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה מיהו כולי עלמא טובא ועוג מלך הבשן פורתא:ומ"ש ל"ש אוכל דברים המותרים או דברים האסורים כגון פיגול וכו' ברייתא שם ומשנה בפ"ג דכריתות (נג:):ומ"ש וכל האוכלים מצטרפין לכשיעור משנה פרק בתרא דיומא (עג:):ומ"ש ואפי' מלח שעל הבשר וציר שעל הירק מצטרף עמו להשלים לכשיעור שם בגמ' (פ:):ומ"ש אבל אוכלין ומשקין אין מצטרפין משנה שם (עג:) ואע"ג דציר משקה הוא ואמרי' בסמוך דמצטרף לירק כבר אמרו בגמ' דטעמא משום דאכשורי אוכלא הוא וכל אכשורי אוכלי חשיב אוכלא:ומ"ש ושיעור לצרף שתי אכילות הוא כדי אכילת פרס תוספתא בפ"ב דיומא וז"ל אכל וחזר ואכל אם יש מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין:ומ"ש בשם הרמב"ם שאם יש מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפות ואם לאו אין מצטרפות איני יודע למה כתב בשמו מאחר שהוא מבואר בתוספתא וא"ת שרבינו לא ראה התוספתא א"כ מי הגיד לו שצירוף אכילות בכדי אכילת פרס עד שכתב סתם והיה לו לכתוב ג"כ בשם הרמב"ם וא"ת שצירוף בכא"פ ידע מברייתא דבפ' אמרו לו (יג.) השנויים אצל פיסול הגויה א"כ גם משם היה לו ללמוד שצירוף זה מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה היא שכך שנוי שם בפירוש ולא היה צריך לכתוב בשם הרמב"ם ונראה שרבי' למד שצירוף אכילות ביום הכיפורים בכדי אכילת פרס מדגרסינן בפרק בתרא דיומא (פ י) מתקיף לה רבא כזית בכדי אכילת פרס וככותבת בכדי אכילת פרס אמר ליה אביי קים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה ואע"פ שפירש"י קי"ל בכל אותם איסורים ששיעורן בכזית שאם שהה בין תחלת אכילת השיעור לגמר אכילתו יותר מכדי אכילת פרס אין מצטרף לא כתב רבינו כן בשמו משום דאע"ג דממ"ש נלמוד לדין צירוף ככותבת כיון שלא כתב דבריו על צירוף ככותבת ניחא ליה לכתוב דברי הרמב"ם שהם אמורים על צירוף ככותבת: ומה שכתב ששיעור אכילת פרס הוא ארבעה ביצים כך הוא דעת רש"י בפרק בתרא דיומא (שם) וכ"נ מדברי התוספות בפרק כיצד משתתפין (פג:) אבל הרמב"ם סובר שהוא כשלשה ביצים וכתב הרשב"א בתורת הבית בבית התערובות שיעור אכילת פרס יש מי שאומר שהוא ארבע ביצים ויש מי שאומר שהוא שלשה ביצים ולזה דעתי נוטה ע"כ וכ"כ ה"ה בפ"ב משביתת עשור שדעת הרשב"א כדעת הרמב"ם ושכן עיקר ומחלוקותם תלוי בהא דתנן בפרק כיצד משתתפין (פב.) על שיעור מזון ב' סעודות לעירוב ר"י בן ברוקא אומר מככר בפונדיון מד' סאין בסלע ר"ש אומר מב' ידות לככר מג' לקב חציה לבית המנוגע כו' פי' רש"י ר"י בן ברוקה סבר דשיעור שתי סעודות הוי ככר הלקוח מן הנחתום בפונדיון כשמוכרין ארבע סאין בסלע הוציא מחצה לעצים ושכר חנווני נמצא שככר זה הוא רובע הקב שהם ו' ביצים ור' שמעון מיקל לגבי עירוב וקאמר דסגי בב' ידות של ככר של שלשה ככרות לקב נמצאת ככר השלימה שלישית הקב וב' ידותיה הוו ב' סעודות חציה לבית המנוגע פירש רש"י סתמא היא וה"ק חצי ככר השלימה ששיערו בה את העירוב וכו' עד כלו' בחצי ככר: נמצא דשיעור פרס דהיינו חצי אותו ככר המוזכר לענין עירוב לר"י בן ברוקא דשיער בככר בת ששה ביצים פרס הוי שלשה ביצים ולרבי שמעון דשיער בככר בת ח' ביצים פרס הוי ארבע ביצים ובגמרא תנא חצי חצי חציה לטמא טומאת אוכלין ופירש רש"י לר"י בן ברוקא כדאית ליה דהיינו כביצה חסר רביע שהרי הוא שיער בככר של רובע קב כדאמר מחצה שכר לחנוני נמצא ככר בפונדיון רובע קב והם ו' בצים חציה שלשה ביצים לבית המנוגע וחצי חציה ביצה ומחצה לפסול את הגויה ולטומאת אוכלין ג' ריבעי ביצה ולרבי שמעון ששיער בככר מג' לקב ככר שלימה ח' ביצים חציה ארבע חצי חציה ביצה ע"כ ומדאמרינן בכל דוכתא דשיעור טומאת אוכלין כביצה משמע דהלכה כר"ש ועוד מדאמרינן בגמרא ותנא דידן מ"ט לא תני טומאת אוכלין משום דלא שוו שיעורייהו דתניא כמה שיעור חצי פרס ב' ביצים חסר קימעא דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר ב' ביצים שוחקות שיער רבי שתי ביצים ועוד כמה ועוד אחד מכ' בביצה ואילו גבי טומאת אוכלין תניא רבי נתן ור' דוסא אמרו כביצה שאמרו כמוה וקליפתה וחכמים אומרים כמוה בלא קליפתה וכל הני תנאי בדר"ש שייכי טפי מדרבי יוחנן בן ברוקא נקטינן כרבי שמעון. וכ"נ מדברי רש"י פרק אלו עוברין ופרק אע"פ (סד.) דהל' כרבי שמעון וטעמא דהרמב"ם משום דאהא דכמה שיעור חצי פרס אמר רב חסדא זו דברי ר' יהודה ור' יוסי אבל חכמים אומרים כביצה ומחצה שוחקות ומאן חכמים ר' יוחנן בן ברוקא ומדאפקיה בלשון חכמים אלמא סבר דהלכתא כוותיה וכתב הרשב"א בתורת הבית והלכך נמצאת אכילת פרס ג' ביצים שוחקות והא דאמרינן בכל דוכתא דטומאת אוכלין כביצה כבר כתבתי בו בסימן ת"ט: אכל אוכלים שאינם ראויים לאכילה משנה בפרק בתרא דיומא (פא.):ומ"ש או שאכל אכילה גסה וכו' שם (פ:) אמר ר"ל האוכל אכילה גסה יום הכפורים פטור מ"ט אשר לא תעונה כתיב פרט למזיק ופירש"י אכילה גסה. שאכל לילי יום הכיפורים על השובע שהיה שבע וכו': וכתב הכלבו היה שבע מאכילה גסה כגון שאכל אוכלים שאינם ראויים לאכיל' ואח"כ אכל אוכלים הראויים פטור אע"פ שזה ראוי לרעב אינו ראוי למי ששבע כזה והרא"ש פירש אפילו שבע מאוכלים ראויים כגון שאכל בלילי יום הכפורים סמוך לתחלת הלילה שעדיין היה שבע ומלא מסעודת הערב ולפיכך כשאוכל בלילה אכילה גסה רע לו ואינו נהנה ממנה כלל אבל מזקת לו ולפיכך פטור ע"כ ונ"ל שלא נאמר זה אלא לאכול כל מאכלים שאינם ראויים אלא למי שהוא רעב אבל אם אכל מאכלים הראויים אף לשבע כגון מאכלים המבושמים והמתובלים שיש בהם הנאה אף לשבע באמת יתחייב אפי' אכלן על השובע כדאמרינן בעלמא (מגילה ז) רווחא לבסימא שכיח עד כאן לשונו :אכל עלי קנים ולולבי גפנים שלבלבו קודם ר"ה וכו' ברייתא שם (פא:) אכל עלי קנים פטור לולבי גפנים חייב אלו הן לולבי גפנים כל שלבלבו מר"ה ועד י"ה. והרמב"ם גורס עלי גפנים במקום עלי קנים:כס פלפלי או זנגבילא יבישתא פטור דלא תזו לאכילה גז"ש ומלת יבישתא קאי גם לפלפלי שאם הם רטובים חייב שהרי הם ראויים לאכילה וכ"כ ה"ה בפ"ב מהל' שביתת עשור ובסימן תקס"ז נתבאר הא דאמרינן כס זנגבילא פטור אי הוי פטור אבל אסור או אי הוי פטור ומותר:והא דבעינן שיעורא דוקא לחייב פירוש כרת במזיד וחטאת בשוגג אבל איסורא איכא בכל שהוא בר"פ בתרא דיומא (עג:) ואיפליגו ר"י ור"ל בחצי שיעור והלכה כר' יוחנן דאמר חצי שיעור אסור מן התורה. וא"ת א"כ למה לו לרבינו לכתוב השיעורים וי"ל דנ"מ למאכיל את החולה בי"ה היאך יאכילנו וכמ"ש בסימן תרי"ח:אכל מדבר שאינו ראוי לאכילה כתב אבי"ה דאפילו איסורא ליכא הרמב"ם חולק על זה שכתב דאכל אוכלים שאינם ראויים למאכל אדם או שתה משקין שאינם ראויין לשתייה אפילו אכל ושתה מהן הרבה פטור מן הכרת אבל מכין אותו מכת מרדות ומיהו אפשר דלא כתב אבי"ה דאפילו איסורא ליכא בדבר שאינו ראוי לאכילה אלא באוכל פחות מכשיעור דוקא ובהכי ניחא מ"ש רבינו שתה משקין שאינם ראויין לשתייה כגון ציר ומורייס וחומץ חי פטור אבל אסור דלא פליג אמ"ש כאן בשם אבי"ה בלא שום חולק דאיכא למימר דההיא בשותה כשיעור היא ומודה בה אבי"ה דאיסורא איכא כיון שהוא כשיעור ומיהו ההיא בלאו הכי מיתרצה דאיכא למימר דוקא בשתה ציר או מורייס או חומץ שהם דברים שנאכלים ע"י טיבול הוא דקאמר דאיכא איסורא וכי קאמר אבי"ה דאפי' איסורא לישא כשאינם ראויים למאכל אדם כלל אבל אין לומר דבמאכלים שאינם ראוים דווקא קאמר אבי"ה דאפילו איסורא ליכא ולא במשקין שאינם ראוין דאין סברא לחלק בין מאכלים למשקין בכך:שתייה דתנן השותה מלא לוגמיו בי"ה חייב משנה בפרק בתרא דיומא (שם):ומ"ש ומשערין בכל אדם לפי מה שהוא פירוש הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו והוא משנה בפרק עשירי דכלים ומבואר בפ' בתרא דיומא (פ:) ואתקיף רבי זירא מאי שנא אכילה דכל חד וחד בככותבת ומאי שנא שתייה דכל חד וחד בדידיה א"ל אביי קים להו לרבנן בככותבת דבהכי מייתבא דעתיה בציר מהכי לא מייתבא בשתייה בדידיה מייתבא בדחבריה לא מייתבא דעתיה:ומ"ש ולא מלא לוגמיו ממש אלא כמלא לוגמיו פירוש כל שיסלקנו לצד אחד בפיו וכו' (שם:) אמר רב יהודה אמר שמואל לא מלא לוגמיו ממש אלא כל שאילו יסלקנו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו:ומ"ש והוא פחות מרביעית מבואר שם וה"ק באדם בינוני הוי שיעורו פחות מרביעית ובספר מוגה מצאתי מפורש והוא פחות מרביעית באדם בינוני וכתב הר"ן ולא קאימנא שפיר בהאי פחות מרביעית כמה הוי בציר מיניה:ומ"ש שיעור צירופן כדי שתיית רביעית הכי איתא בתוספתא פרק בתרא דיומא וכן פסק הרמב"ם:ומ"ש בשם הראב"ד דשיעור צירוף שתייה כדי א"פ הכי תניא בכריתות פרק אמרו לו (יג.) לענין פיסול גויה והר"ן הוקשה לו על פסק הרמב"ם מההיא דכריתות והניח הדבר בצ"ע והרב המגיד כתב שמאחר שהרמב"ם פסקה לההיא דכריתות בהלכות שאר אבות הטומאה פרק ח' נראה שהוא סובר שעשו חיזוק בטומאת גויה של דבריהם ולא דמיא לשאר איסורין כדי שלא לדחות תוספתא זו וגם הריא"ג כתבה בהלכותיו:שתה משקין שאינן ראויין לשתיה כגון ציר או מורייס משנה בפרק בתרא דיומא (פא:) אכל אוכלין שאינם ראויים לאכילה ושתה משקין שאינם ראויים לשתייה פטור:ומ"ש וחומץ חי פטור אבל אסור אבל חומץ מזוג חייב (שם) בגמרא שתה ציר או מורייס פטור הא חומץ חייב מתניתין מני רבי היא דתניא ר' אומר חומץ משיב את הנפש דרש רב גידל בר מנשי' מבירי דנרש אין הלכה כר' לשנה נפקי כ"ע מזגו ושתו חלא שמע רב גידל ואיקפד אמר אימור דאמרי אנא דיעבד לכתחלה מי אמרי אימור דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי אימור דאמרי אנא חי מזוג מי אמרי: ומשמע מהכא דהא דפטור בחומץ חי דוקא בשתה פורתא אבל בשתה טובא חיובי נמי מיחייב וצריך טעם למה השמיטו רבינו ואפשר דמשום דלא שמיע ליה בכמה מיקרי טובא לא מצי לחיובי עליה ומפני כך סתם דבריו אבל על הרמב"ם יש לתמוה שכתב אכל אוכלין שאינם ראויין למאכל אדם כגון עשבים המרים או שרפים הבאושים או ששתה משקין שאינם ראויים לשתייה כגון ציר ומורייס וחומץ חי אפילו אכל ושתה מהם הרבה ה"ז פטור מן הכרת אבל מכין אותו מכת מרדות שתה חומץ מזוג במים חייב ע"כ דמשמע מלשונו דאפילו שתה הרבה חומץ חי נמי פטור ואמאי כי היכי דחייב בחומץ מזוג משום דאמר אימור דאמרי אנא חי וכו' הכא נמי הו"ל לחיובי בשתה חומץ חי הרבה דהא אמר אימור דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי דמשמע דכל דהוי טובא הלכה כרבי דמחייב ושמא יש לדחוק ולומר דאפילו שתה מהן הרבה דקאמר לא קאי אלא אציר ומורייס בלבד ולא אחומץ חי ויותר נ"ל שלא היה גורס אימור דאמרי אנא פורתא וכו' ורבינו ירוחם כתב כל הפטורים שכתבתי בין באכילה בין בשתייה דוקא מעט אבל הרבה לא: והכלבו כתב שתה חומץ מזוג במים חייב ובעל ההשלמה פסק אפילו חי ע"כ וצריך לומר דמה שפסק בעל השלמה דאפילו חי חייב בשתה הרבה דוקא קאמר דאילו בשתה מעט ודאי פטור דהא איפסיקא הלכתא דלא כרבי :

~ סימן תריג - אסור רחיצה ביום כפור
<?>רחיצה דתניא אסור לרחוץ ביום הכפורים מקצת גופו ככל גופו בפרק בתרא דיומא (עז:) היא שנויה:ומ"ש ואפילו להושיט אצבעו במים אסור בין בחמין בין בצונן הכי משמע בפרק בתרא דיומא שם (ודף עח.) והכי אמרי' בהדיא בפרק מקום שנהגו (נד.):ומה שכ' ואם היו ידיו מלוכלכות בטיט וצואה מותר לרוחצן ברייתא בפ' בתרא דיומא (עז:) וכתב הג"מ בשם ס"ה דאין חילוק בכ"מ שהוא לכלוך או טינוף בין בגופו בין ברגליו דתניא בתוספתא אמר רשב"ג היו רגליו מלוכלכות בטיט וצואה מדיחן במים כדי שלא יטנפו כליו ואין חילוק בדבר וז"ל הרוקח אם היה מלוכלך בטיט ובצואה מותר או נטף דם מחוטמו או כשיוצא מבית הכסא שאינו מכוין להנאתו מותר לרחוץ ידיו:ומ"ש הלכך בבוקר דסתם ידים מלוכלכות וכו' שם תנא דבי מנשה רבן גמליאל אומר מדיחה אשה ידיה במים ונותנת פת לתינוק ואינה חוששת מאי טעמא אמר אביי משום שיבתא ופירש רש"י רוח רעה השורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלו שחרית וכתב הר"ן ולא נהירא דא"כ אפי' בלא נתינת פת לתינוק מותר ליטול ידיו שחרית דהא תניא היו ידיו מלוכלכות בטיט וצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש ואין לך מלוכלכות יותר מזה שאינו יכול ליגע בידיו לא בפיו ולא בחוטמו ולא בעיניו כדאמרי' בפ' ח' שרצים (קח:) לפיכך פירש ר"י שיבתא היינו שד השורה על התינוק וחונקו כשנותנים לו פת בלא נט"י אפילו אם נטלן שחרית ועכשיו אין נזהרין בכך לפי שאין הדבר מצוי בינינו כשם שאין נזהרין בגילוי עכ"ל וכ"כ התו' וז"ל הרא"ש משום שיבתא פירש"י רוח רעה ששורה על הידים שלא נטל בשחרית ור"ת היה אומר דאפילו שלא להאכיל את התינוק מותר ליטול ידיו שחרית כדאמרי' הכא היו ידיו מלוכלכות בטיט או בצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש ואין לך מלוכלך יותר מבוקר קודם נטילה כדאמרינן בפ' שמונה שרצים כל זמן שלא נטל ידיו שחרית יד לפה תקצץ יד לעין תקצץ יד לחוטם תקצץ ואמרינן התם בת מלך היא ומקפדת עד ג"פ ואם כן סכנה היא שאי אפשר שלא יגע מאחת מאלה ואפי' חולה שאין בו סכנה אמרינן דסך כדרכו ואינו חושש הלכך מותר לרחוץ ידיו ואינו חושש וכן כל היום אחר שעשה צרכיו או שהטיל מים ושפשף הוי כמו ידיו מלוכלכות בטיט וצואה דאי אפשר לו להתפלל בלא נטילה ויזהר שלא יטול אלא במקום שצריך כגון האצבעות ולא כל היד דהא דאמרי' בשמעתין שורה מפה במים לאו לנט"י קאמר אלא להעבירה על גבי עיניו והא דקאמר הכא משום שיבתא לאו בשחרית קאמר אלא כל היום אחר שנטל שחרית כמו שפירש בערוך שהיה מצוי ביניהם רוח רעה שחונקת את התינוק כשנותנים לו לחם בלא נט"י אפילו כל היום לאחר שנטל שחרית: וגבי הא דאמרינן מטפחת אחת היתה לו לריב"ל וכו' כתב הר"ן ג"כ הוי יודע שמטפחת זו להעבירה על פניו ולהצטנן בה ולהעביר מעיניו לפלוף חבלי שינה היו עושים אותם שאילו ליטול ידיו נוטלן כדרכו בלא מטפחת דהא קיימא לן כל חייבי טבילות טובלין כדרכן דכל רחיצה דמצוה מותרת היא ונט"י לתפלה מצוה היא וכיון דלהקביל פני רבו עובר במים כל שכן להקביל פני שכינה אבל הרמב"ם ז"ל כתב פ"ז מה' תפלה בי"ה וט"ב שאין שם רחיצה אינו מברך ענט"י ולא המעביר חבלי שינה ואינו נכון עכ"ל: והגמ"י כתב ג"כ בשם ר"ת שמותר לרחוץ הידים בבוקר שאין לך לכלוך יותר מהידים בבוקר רק יזהר שלא יכוין להנאת רחיצה וכתב עוד בשם רשב"ם וריב"א שאם הטיל מי רגלים שמותר לו לרחוץ ידיו משום הכון לקראת אלהיך ישראל וכ"נ לראב"ן ולרבינו שמשון ולרבינו יהודה אף בקטנים ואף אם לא שפשף דשייך משום הכון וכתב רא"מ שכהן נוטל ידיו לעלות לדוכן וכתב כללו של דבר כל שאינו מכוין כלל להנאת רחיצה כי אם לטהר מלכלוך וטינוף שרי עכ"ל : וז"ל ר"י בעלי התוס' הסכימו שנוטלים הידים בשחרית ומ"מ צריך ליזהר שלא ליטול אלא עד סוף קשרי אצבעותיו ולא כל היד ע"כ והכי נקטינן:ומ"ש וכן בכל היום אחר שעשה צרכיו וכו' כבר נתבאר שהוא לשון הרא"ש ז"ל אלא דגבי עשה צרכיו לא כתב וקנח ורבינו כתבו ונראין דבריו דעל כרחין לא איירי הרא"ש אלא בקנח דוקא דאל"כ ידיו נקיות הן ולמה התירו לו לרחצם. ומיהו אם רוצה להתפלל כיון דאפילו בלא קנח צריך ליטול ידיו אם עשה צרכיו נוטל את ידיו ואינו חושש כמו שכתבתי בשם הר"ן וכ"ש למה שכתבתי בסמוך בשם הגה"מ דשייך הכון אפי' בקטנים אף אם לא שפשף וכתבו ג"כ סמ"ג:וכתב גאון מי שהוא איסטניס וצריך לקנח פניו במים וכו' וכ"כ רי"ץ גיאת אם יש לכלוך על פניו וכו' כ"כ שם הרא"ש אלא שכשכתב דברי רי"ץ גיאת לא כתב וכ"כ רבינו שכתבו נראה דהכי קאמר כשם שהגאון לא התיר לקנח פניו אלא למי שהוא איסטניס כך הרי"ץ גיאות לא התיר אלא למי שיש לו לכלוך אבל אם אין לו לכלוך לא ואפשר דאיסטניס כמי שיש לו לכלוך חשיב ליה. והר"ן כתב דברי הריא"ג ובקצת ספרי רבינו יש חסרון הניכר וכך היא הגירסא הנכונה וכ"כ רי"ץ גיאת אם יש לכלוך על פניו או ע"ג עיניו יכול להעבירו במים ואפילו כל אדם יכול לשרות מפה במים בעי"ה: כתב סמ"ק אומר הר"מ שמותר לאדם לרחוץ עיניו במים בי"ה מפני שהיא רפואה לעינים כדאיתא בפרק שמונה שרצים (קמח:) ורפואה מותר בי"ה: וכתב עוד אבל לרחוץ פניו ופיו ושיניו אסור פניו משום תענוג פיו ושיניו משום דאפילו חצי שיעור אסור מן התורה ושמא יבואו לו מים בגרונו :ומ"ש ואפי' כל אדם יכול לשרות מפה במים ערב י"ה ולסוחטה שיצאו מימיו וכו' שם (עח.) מטפחת אחת היתה לריב"ל ערב י"ה שורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובים למחר מעבירה על גבי עיניו ואינו חושש ודברי רבינו בזה כדברי הרא"ש והר"ן שכתבתי בסמוך. וז"ל הרמב"ם בפ"ג לוקח אדם מטפחת מעי"ה ושורה אותה במים ומנגבה מעט ומניחה תחת הבגדים ולמחר מעבירה על פניו ואינו חושש ואע"פ שיש בה קור הרבה עכ"ל. והמרדכי כתב בסוף יומא אותם ששורין מפה בי"ה שכתבתי הוא מנהג שטות דאי משום תענוג כגון להקר הא ודאי דאסור ואי ליטול ידיו שהם מלוכלכות הא ודאי שרי ע"כ ואיני יודע למה כתב שהוא מנהג שטות דהא בגמ' מייתי לה ומה שהוקשה לו דאי משום תענוג כגון להקר הא ודאי דאסור אינו כלום דהא ודאי כשאין בה טופח ע"מ להטפיח מיירי ומ"ש ואי ליטול ידיו וכו' הא ודאי שרי כבר נתיישב כמ"ש רבינו בסימן תקנ"ד וכמו שביארתי שם והגהות מיימוניות כתבו אמרי' בגמרא מנגבה עד שלא יהא בה טופח ע"מ להטפיח וכל זה באינו צריך אלא לקרר עצמו אבל לרחוץ מפני טינוף ולכלוך רוחץ כדרכו כמבואר לעיל ואנו אין לנו אפי' להקר בזה גזירה משום סחיטה והכלבו כתב על ד' הרמב"ם הגה"ה. נראה שפירש הרב ז"ל שהכוונה בזה להצטנן בה ודעת רוב המפרשים לעשות זה במקום רחיצה כדי להסיר לפלוף שבעינים ושעל פניו וכ"נ מדעת הירושלמי דאמר בירושלמי בת"צ מרחיץ ידיו ופניו כדרכו וט"ב מרחיץ ידיו ומעבירם על פניו ובי"ה מרחיץ ידיו ומקנחן במפה ומעביר המפה על פניו רבי יונה תרי סמרמוט וכו' ויהיב ליה תחות כדא וטעם הנגוב מעט במפה השרויה שלא יבא לידי סחיטה עכ"ל וסמ"ק כתב אסור לרחוץ ידיו במפה שרויה במים משום סחיטה: כתב הרמב"ם החולה רוחץ כדרכו אע"פ שאינו מסוכן וכתב הרב המגיד זה למד רבינו מדין הסיכה שאמרו ואם היה חולה סך כדרכו. וכתבו הגהות אפי' בא מן הדרך והיו רגליו כהות יש בירושלמי שהורה ר' אחא שמותר לרחוץ במים וכ"כ סמ"ג:כתב בעל העיטור איכא מאן דאמר שאין מברכין בי"ה ענט"י ושעשה לי כל צרכי וכו' עד כמו בשאר ימים כ"כ שם הרא"ש והר"ן וק"ל דמה טענה היא זו כיון שבמקום דליכא סכנת עקרב אסור לנעול היאך יברך שעשה לי כל צרכי וצ"ל דה"ק אילו לא היה צד היתר לנעול מנעלים בי"ה ודאי לא היה יכול לברך אבל מאחר שאפשר למצוא צד היתר כגון היכא דאיכא סכנת עקרב א"כ לא נאסר לגמרי נעילת הסנדל והלכך שפיר מצי מברך ובלשון הרא"ש מדוייק זה יותר שכתב כיון דבידו וברשותו הן לנעלם כגון מפני סכנת עקרב מותר לברך וכיוצא בזה הוא לשון הר"ן וכתב עוד הרא"ש והר"ן טעם אחר למה אינו נמנע מלברך שעשה לי כל צרכי בי"ה אע"פ שהולך יחף מפני שעל מנהגו של עולם הוא מברך כשם שהוא מברך הנותן לשכוי בינה אע"ג דלא שמע קול תרנגולא ואין כן דעת הרמב"ם שהרי כתב בפ"ז מה' תפלה ההולך יחף אינו מברך שעשה לי כל צרכי וכבר כתבתי בזה בסימן מ"ו:ההולך לבה"מ וכו' בפרק בתרא דיומא (עז:) אמרינן דלפירקא או למישאל שמעתא עובר במים ובלבד שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו ופירש"י להגביה שולי חלוקו על זרועו דאינו נראה כמלבוש אלא כנושאה על כתיפו ואמר מר היוזא בטלית מקופלת בשבת חייב חטאת ורבינו שאינו מפרש כן אלא שהטעם השינוי כדי שיזכור ולא יבא לידי סחיטה נראה שטעמו מפני שכ' הרא"ש והא דלא חיישינן לסחיטה כדאמרי' בפרק אלו קשרים (קיג:) היכי ליעבד ליחות במיא קא מתווסן מאניה ואתי לידי סחיטה שאני הכא כיון שלא התירו לו אלא כדרך שהוא לבוש כדאמרינן לקמן ובלבד שלא יוציא ידו מתחת שפת חלוקו מנכרא מלתא ולא אתי לידי סחיטה ע"כ וסובר רבינו שהוא מפרש שטעם השינוי כדי שלא יבא לידי סחיטה ואע"פ שאפשר לדחות ולומר דאפשר דהרא"ש מפרש שהטעם השינוי הוא מפני שנראה כמשוי וכדברי רש"י אלא שכתב דכיון דמשום דנראה כמשוי הצריכוהו לשנות תו ליכא למיחש לסחיטה משמע ליה לרבינו דכיון דמשום שעובר במים היו צריכים לומר שישנה כדי שלא יבא לידי סחיטה תו לא צריכי לאהדורי אטעמא דמחזי כמשוי וגם רבינו ירוחם כתב שי"מ שלא התירו להוציא ידיו לחוץ כדי שלא יבא לידי סחיטה וגם הכלבו כתב שי"מ כן וכתב שר"י פירש שנראה כרוחץ כדרכו כשמוציא ידיו אבל אם אינו מוציא ידיו נראה כמהלך לדרכו: ומ"ש ומשום כיבוס נמי ליכא וכו' וכ"כ שם הרא"ש בשם ר"ת דאע"ג דאמרינן בזבחים (צד:) בגד שרייתו זהו כיבוסו היכא שהוא דרך לכלוך לא אמרי' הכי כשעובר בנהר בבגדיו אין זה דרך נקיון וליבון אלא רוב פעמים מתלכלכים במים:ומ"ש או להקביל פני אביו או רבו וכו' שם ת"ר ההולך להקביל פני אביו או פני רבו או פני מי שגדול ממנו עובר עד צוארו במים ואינו חושש איבעיא להו הרב אצל תלמיד מאי ולא איפשיטא ופסק הרי"ף לאיסור וכ' הרא"ש הר"ן דאע"ג דתניא בתוספתא ההולך להקביל פני רבו או פני תלמידו עובר כדרכו במים עד צוארו ואינו חושש כתב הריא"ג דכיון דלא פשטוה בעיין מינה בגמ' דילן לא סמכינן עלה ומשבשתא היא והרב בעל העיטור כתב בהך תוספתא פני רבו או פני ת"ח וחכם גדול ממנו קאמר עכ"ל וזהו שכתב רבינו או מי שגדול ממנו בחכמה וכ"כ הרמב"ם ג"כ:ומ"ש או לצרכי מצוה הוא נלמד מהני שנתבארו בסמוך:ומ"ש וכן בחזרה מותר שם ומפרש טעמא כדי שלא תהא מכשילן לעתי' לבא: והא דשרינן לעבור במים עד צוארו אמרי' בגמ' דהיינו דוקא באמת המים דלא רדיפי מיא אבל נחל דרדיפי מיא בחול נמי אסור לעבור בו אפי' אם אינם מגיעים אלא עד מתנים דחיישי' שמא ישטפוהו המים :וכתב בה"ג דוקא עד צוארו אבל מעבר לשוט אסור ותימא אם התירו לו רחיצה חמורה וכו' נ"ל דטעמא דבה"ג דרחיצה שאינה אסורה אלא בי"ה התירו אבל מעבר לשוט דאסור בכל שבתות השנה לא התירו א"נ רחיצה שהיא אסורה מאסמכתא דקרא התירו אבל מעבר לשוט שהוא מדרבנן ואין לה סמך בתורה לא התירו דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה:והרב אסור לעבור במים כדי לילך אצל תלמיד כבר נתבאר:ההולך לשמור פירותיו מותר לעבור במים פשוט בפרק בתרא דיומא (שם:):ומ"ש אבל בחזרה אסור אינו מפורש שם אלא ממה שאמרו שם דשרי למעבר במיא למיתי לפרקא ומיזל כדי שלא תהא מכשילן לעתיד לבא משמע דדוקא היכא דאיכא למיחש שלא תהא מכשילן דהיינו היכא דהוי דבר מצוה הוא דשרי למיזל אבל היכא דלא הוי דבר מצוה דליכא למיחש לשלא תהא מכשילן לעתיד לבא דכיון דלאו בר מצוה הוא אי לא אתי לית לן בה אסור למיזל:מותר להצטנן בטיט אע"פ שיש בו קצת לחלוחית אבל אם יש בו כ"כ לחות וכו' אסור שם תני יהודה בר גרוגרות אסור לישב ע"ג טינא בי"ה אריב"ל ובטינא מטפחת אמר אביי ובטופח על מנת להטפיח:ומ"ש ומותר להצטנן בכל מיני פירות ובתינוק שם:ומ"ש ובכל מיני כלים הרקים אבל אם יש בהם מים וכו' שם אמר רבא כסא דכספא מלא אסור חסר שרי דפחרא אידי ואידי אסור משום דמישחל שחיל פירוש פולט מים שבולע רב אשי אמר כסא דכספא חסר נמי אסור משום דמזדריב פירוש שמא יתנענעו המים שבתוכו ויותזו על בשרו:ומ"ש ויש אוסרים בכלי חרס אפילו רקים וכו' כלו' לכאורה משמע דהא דאמרי' דפחרא אידי ואידי אסור משום דמישחל שחיל היינו לומר שאפילו שאינו מלא מים כל שיש בו קצת מים אסור דכיון שיש בו מים אפילו מעט כולו מלוחלח דמישחל שחיל אבל אם אין בו מים כלל אע"פ שהיו בו מים תחלה כיון שנתרוקן מישרא שרי ויש אוסרים סברי דכל שהיה בהם מים אע"פ שנתרוקן אסור משום דמישחל שחיל: ב"ה ול"נ דאין להחמיר בזה יותר מבטיט:המלך והכלה ירחצו את פניהם דברי ר"א וחכמים אוסרים משנה שם (עח:) ומפרש טעמא בגמ' (עח.) מלך משום דכתיב מלך ביופיו תחזינה עיניך כלה כדי שלא תתגנה על בעלה:ומ"ש ונקראת כלה שלשים יום שם:ומ"ש רבי' שהרי"ף והרא"ש פסקו כר"א לא כתבו כן בפירוש אלא דמדכתבו לפרש טעמא דר"א משמע דס"ל כוותיה וכ"פ הרמב"ם בפ"ג וכתב הר"ן שכן פסק רבינו חננאל:ולענין טבילת בעל קרי כתב הרב רבי יהודה ברצילוני שטובל כדרכו דתנן הרואה קרי בי"ה יורד וטובל ברייתא היא בסוף יומא (סח:) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש אבל הרמב"ם כתב בפ"ג וז"ל מי שראה קרי בזמן הזה בי"ה אם לח הוא מקנח במפה ודיו ואם יבש הוא או שנתלכלך רוחץ מקומות המלוכלכין שבו לבד ומתפלל ואסור לו לרחוץ כל גופו או לטבול שאין הטובל בזמן הזה טהור מפני טומאת המת ואין הטבילה מקרי לתפלה בזמן הזה אלא מנהג ואין מנהג לבטל דבר האסור אלא לאסור את המותר ולא אמרו שהרואה קרי בי"ה טובל אלא כשתקנו טבילה של בעלי קריין וכבר ביארנו שבטלה תקנה זו עכ"ל וכיוצא בזה כתב המרדכי ביומא ובפרק מי שמתו בשם ר"ת וכתבו הגה"מ כן הורה הר"ם כשנשאל על כהן שראה קרי בי"ה לרחוץ הלכלוך וה"ה לשאר אדם הרגיל לרחוץ אותו בכל יום בשאר ימות השנה שגם בי"ה מותר לרוחצו וכן השיב ר"ת דאסור לטבול עכ"ל:ושאר חייבי טבילות כתב בה"ג שטובלין כדרכן בי"ה ור"ת כתב דאין טובלין בפ"ק דיומא (ח:) ובפרק המפלת (ל.) כתבו התוס' שדעת ר"ת כדעת בה"ג ושר"ת חולק עליו והרמב"ם פסק בפ"ב משביתת עשור כדברי בה"ג והתוס' כתבו בפ"ב דביצה (יח:) דאפילו למ"ד טבילה בזמנה מצוה בזמן הזה אין טובלות לא בי"ה ולא בט"ב והטעם כתבתי בסי' תקנ"ד והג"מ כתבו דרבי חנינא סגן הכהנים לא פליג בפ"ק דתעניות אלא בט"ב אבל בי"ה מודה ואח"כ כתב כדברי התוספות וכבר כתבתי בסי' תקל"ד בשם מהרי"ק בשורש ל"ה שמעולם לא ראה מי שטבלה בימי אבלה וכ"ש בי"ה או בט"ב והכי נקטינן:

~ סימן תריד - דיני סיכה ונעילת הסנדל
<?>סיכה דתניא אסור לסוך מקצת גופו וכו' ברייתא בפ' בתרא דיומא (עז:) אסור לסוך מקצת גופו ככל גופו ואם היה חולה או שהיו לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש ומשמע ודאי דבחולה שאין בו סכנה איירי דאי כשיש בו סכנה מאי קמ"ל פשיטא וכ"כ הרא"ש שם לקמן:ומ"ש אבל בלא חולי אפילו אינו סך לתענוג אלא להעביר הזוהמא אסור כ"כ הר"ן שם מדגרסי' בירושלמי כל סיכה בין שהיא של תענוג בין שאינה של תענוג אסורה וכ"כ הרמב"ם בפ"ג משביתת עשור והגהות מיימון כתבו על דבריו והא דאמרינן בירושלמי בסיכה שאינה של תענוג מותר פי' בחולה והוא מדברי סמ"ג:נעילת הסנדל ילפינן מקרא דחשיב עינוי בפר' בתרא דיומא:ומ"ש ודוק' בשל עור שם (עח:) איבעיא לן מהו לצאת בסנדל של שעם בי"ה ופשטי' דריב"ל ור"א הוו נפקי בי"ה ואמרינן רבי יהודה נפיק בדהיטני פי' מין גמי אביי נפיק בדהוצא רבא נפיק בדבלי פי' עשוי מעשבים רבה בר רב הונא הוה כריך סודרא אכרעיה ונפיק וכתב הרא"ש גרסי' בפרק מצות חליצה (קב:) תניא אחד מנעל וסנדל ואנפליא לא יטייל בהן מבית לבית ולא ממטה למטה ופריך מהא דתניא לא יטייל אדם בקורדקסין בתוך ביתו אבל מטייל הוא כאנפליא בתוך ביתו ומשני כאן באנפליא של עור כאן באנפליא של בגד וגרסי' נמי בירושלמי אית תנויי תני יוצאין באנפליא בי"ה ואית תנויי תני אין יוצאין א"ר חסדא מ"ד יוצאין בשל בגד ומ"ד אין יוצאין בשל עור עכ"ל נראה מדבריו שכל מנעל שאינו של עור יוצאין בו בי"ה וכתב הר"ן שכ"ד הרי"ף וכתב עוד ז"ל והר"ז הלוי חולק בדבר משום דבגמרא אקשינן מדתנן והקטע יוצא בקב שלו דקסבר מנעל הוא ורבי יוסי אוסר משום דלאו מנעל הוא והוי משוי ותני עלה ושוין שאסור בו בי"ה כלומר דאפי' ר"י דאסר בשבת דאלמא ס"ל דלאו מנעל הוא מודה שאסור לצאת בו בי"ה אלמא דכל מידי דמגין אסור ומסקינן דכ"ע מנעל הוא אלמא סלקא שמעתין דכל מידי דמגין מנעל איקרי אע"פ שאינו מעור וזהו דעת הרז"ה וכבר פירשתי השמועה כולה בחידושי ע"פ דרכו של הרי"ף ואין כאן מקום להאריך אלא נקוט האי כללא בידך שרש"י סובר של עץ מנעל מיקרי ואין יוצאים ביום הכפורים בו אבל מיני אחריני לאו מנעל נינהו ויוצאין בהן והרז"ה סובר דכולהו מנעל נינהו ואסורים והרי"ף סובר דכל מנעל שאינו של עור לא מיקרי מנעל עכ"ל והרמב"ם כתב אסור לנעול מנעל וסנדל אפילו ברגלו אחת ומותר לצאת בסנדל של שעם ושל גומא וכיוצא בהן וכורך אדם בגד על רגליו וכיוצא בו שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו ומרגיש שהוא יחף עכ"ל ודבריו סתומים: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרא"ש מסכימין להתיר בכל מנעל שאינו של עור הכי נקטינן: וכתב ר"י לעולם לא ראיתי מי שנהג היתר לצאת בסנדל של עץ ורבינו סתם דבריו כדעת הרי"ף והרא"ש דלא מיקרי מנעל אלא של עור דוקא ובספר יורה דעה סי' תש"ב כתבתי גבי אבל דאפי' אם הוא של עץ ומחופה עור אסור והוא מדברי הרמב"ן בספר תורת האדם ומשמע דה"ה לענין י"ה וכ"כ הכלבו בהל' י"ה בשם בעל ההשלמה: וכתב הר"ן איכא למידק נהי דמידי דלא הוי מנעל ליכא למיחש ביה משום נעילת הסנדל אכתי היכי נפקי ביה הנך רבנן דכיון דלא הוי מנעל משוי הוא ואסור לצאת בו והרמב"ן החמיר הרבה בקושיא זו במס' שבת ואמר דנפקי לאו דוקא אלא בתוך ביתם בלבד היו נועלים אותם ואינו במשמע כן ועוד שמנהגן של ישראל שיוצאים במינים הללו ואפי' בר"ה אבל לדידי לא קשיא דכי אמרי' דמודי דלאו מנעל הוי משוי ואסור לצאת בו ה"מ בשבת דכיון דמנעל מותר בו כל מידי דלא הוי מנעל הו"ל משוי ואסור לצאת בו אבל בי"ה שהמנעל אסור ודרכן של ב"א לצאת באותן המינים לא הוי משוי אלא כמנעל הוי בההוא יומא ולא דמו לקב הקטע משום דנהי דקטע דרכו לצאת בקב אינשי אחריני לאו אורחייהו בהכי אבל בי"ה כיון דכולהו אורחייהו בהני סנדלי לאו משוי נינהו :ומ"ש ומיהו כל דבר של עור אפילו קב הקטע וכיוצא בו אסור פשוט בברייתא שכתבתי בסמוך גבי קב הקטע ושוין שאסור לצאת בו בי"ה:ומ"ש וכן מותר לילך באנפילאות של בגד ל"ש בבית ל"ש בר"ה שם כ' הרא"ש יש שרוצים לדקדק מההיא דיבמות מדקאמר אבל מטייל הוא באנפלייא בתוך ביתו מדקאמר בתוך ביתו משמע דאסור לצאת באנפלייא של בגד ולא מסתברא כלל לחלק בין בית לר"ה באיסור נעילת הסנדל ועוד מדקתני בירוש' יוצאין משמע אפי' בר"ה ואגב דתנא גבי איסורא דקורדקסין בתוך ביתו לאשמעי' דאפילו טיול בביתו אסור נקט נמי גבי היתר אנפלייא בתוך ביתו ועוד דשל בגד רך הוא ואינו מגין טפי מכל הני דשעם ורהיטני דנפקי בהו לר"ה והר"ן כתב ג"כ סברות הללו ורבינו סתם הדברים כדעת הרא"ש ולפיכך כתב ל"ש בבית ל"ש בר"ה. לענין כרים וכסתות של עור אם מותר לעמוד עליהם בי"ה כתב בתה"ד סי' קמ"ט יראה דהמיקל לצורך לא הפסיד והמחמיר תע"ב דמהמרדכי איכא למידק דאסור ואיכא למימר דלא דייק כולי האי בלישניה ורוצה לומר כל שכן כרים דמותר לעמוד עליהם ונוכל לומר דלא אסר בשל עור אלא כשהוא נעול ברגלו וראיה קצת דכתב א"ז ז"ל ונראה דמותר לצאת במנעל קרוע ושיעור הקריעה איני יודע ומסתמא אינו ר"ל קרוע למטה בכף הרגל אלא קרוע למעלה וכיון דשרי מנעל קרוע כ"ש לעמוד ע"ג כלי עור דשרי עכ"ל:והחיה מותר לנעול הסנדל כל ל' יום משום צנה משנה בפרק בתרא דיומא החיה תנעול את הסנדל דברי ר"א וחכמים אוסרים ופסקו הפוסקים כר"א ומפרש בגמרא דטעמא דר"א משום צנה וכתב הר"ן דלא אתפרש בגמרא עד אימת מתקריא חיה לנעילת הסנדל ומסתברא עד ל' יום לפי שכל הזמן הזה הצנה קשה לה כדאמרי' בפרק מפנין (קכט.) לחיה עד ל' יום כלומר שאין מטבילין אותה בתוך ל' יום משום צנה וכ"כ הרמב"ם בפ"ג משביתת עשור וכתב עוד והחולה כיוצא בה אע"פ שאין שם סכנה וכתב הרב המגיד דין החולה שכתב רבי' הוא לומד מחיה ונלמד ג"כ מדין הסיכה וגם רבינו ירוחם כתב דמי שיש לו מכה ברגלו מותר לנעול :כתב בה"ג אי בעי למיזל למקרי בצבור וכו' ולא נהירא דמשום סכנת עקרב מותר אפי' במנעל ממש ואפילו שלא לצורך מצוה וכן לצורך מצוה מותר אפילו לנעול ממש כלומר בה"ג לא התיר אלא למיזל למקרי בציבורא שהוא דבר מצוה וכן למאי דצריך ליומיה דמסתמא צורכי מצוה הם שהרי אין מתעסקין בו בצורך הגוף ואף גם זאת שהוא לדבר מצוה לא התיר אלא אי איכא סכנת עקרב ועכ"ז לא התיר אלא למיכרך מידי אכרעיה שמשמעות דבר זה דדבר שאינו מנעל יכרוך על רגלו ורבינו טען עליו דאי משום סכנת עקרב אפי' במנעל ממש מותר ול"מ לכרכו על רגלו שלא כדרך נעילה אלא אפי' לנעלו ממש מותר ואפילו שלא לצורך מצוה וטעמו מדאמר שמואל אם מחמת סכנת עקרב מותר ומדאמר סתם מותר משמע לרבינו דאפילו לנעול מנעל כדרכו מותר וכן משמע מפי' רש"י וכ"כ הרמב"ם ומשמע ודאי דאפילו שלא לצורך מצוה שרי שמואל מדתלה בסכנת עקרב ואע"ג דפשטא דמלתא משמע כדברי רבינו יש ליישב דברי בה"ג שהוא סובר דכיון דלא התירו לו לנעול אלא משום סכנת עקרב כל היכא דמידחי סכנת עקרב לא שרינן ליה טפי וכיון דבכריכה מידי אכרעיה מידחי סכנת עקרב בלא נעילה ממש לא שרינן ליה אלא כריכה מידי אכרעיה בלחוד ועל האי כריכה קאמר שמואל מותר לנעול ולמאי דצריך ליומיה דקאמר בה"ג ס"ל דאינו לצורך מצוה ממש דבין לצורך מצוה בין שלא לצורך מצוה שרי בכהאי גוונא דוקא ולא נעילה ממש לדעתו ז"ל. ודברים של טעם הם ולענין הלכה כיון דהרמב"ם ורש"י מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :

~ סימן תרטו - יום הכפורים אסור בתשמיש המטה
<?>תשמיש המטה נמי יליף מקרא דחשיב עינוי בפרק בתרא דיומא (עז:):ומ"ש הלכך אסור אפי' האידנא שא"צ טבילה לבעל קרי בירושלמי אמרי' יום הכפורים אסור בתשמיש המטה אית חמי ברחיצה אסור בתשמיש המטה לא כ"ש תפתר במקום שאין טובלין פירוש כיון ששנה אסור ברחיצה ולמה הוצרך לשנות דאסור בתשמיש המטה דכיון דאם שמש מטתו אי אפשר לו להתפלל עד שירחוץ והוא אסור ברחיצה ממילא משמע דאסור בתשמיש המטה. ומשני במקום שאין טובלין לקירויין אצטריך לאשמעינן דאסור בתשמיש דבאותן מקומות לא הוה משתמע איסור תשמיש המטה מאיסור רחיצה וזהו שכתב רבינו תשמיש המטה יליף מקרא דחשיב עינוי הלכך אסור אפילו האידנא וכו' כלומר אם לא היה אסור תשמיש המטה אלא מפני שא"א להתפלל עד שירחוץ והוא אסור ברחיצה בזמן הזה שאין בעל קרי צריך לרחוץ לתפלה היה מותר בתשמיש המטה אבל מאחר שטעם איסור תשמיש המטה משום דיליף מקרא דחשיב עינוי אפי' בזמן הזה שאין בעל קרי צריך לרחוץ לתפלה אסור בתשמיש המטה:הרואה קרי ביום הכיפורים ידאג כל השנה כולה ואם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העולם הבא ויראה זרע ויאריך ימים בסוף מסכת יומא (פח.) ופי' הרואה קרי בי"ה בליל י"ה ולאפוקי (ממה) [ממאן] שכתב דרואה קרי ביום דוקא קאמר: כתב בהגהות מרדכי דמ"ק דט"ב וי"ה אסור לישן עם אשתו במטה ומצאתי כתוב בשם ספר אגודה ליל יום הכפורים אסור ליגע באשתו כאילו היא נדה:

~ סימן תרטז - הקטנים מתי יתחילו להתענות
<?>התינוקות מותרים בכל אלו חוץ מבנעילת הסנדל וכו' בפרק בתרא דיומא (עח:) ת"ר התינוקות מותרין בכולן חוץ מנעילת הסנדל ומפרש טעמא בגמרא משום דהך דלאו רביתייהו גזרו בהו רבנן הנך דרביתייהו לא גזרו בהו רבנן:ומ"ש ומותר להאכילם בידים נראה שלמד כן מדאמרי' בגמרא עלה דהך בריי' מ"ש נעילת הסנדל דאמרי אינשי עבדו ליה כלומר היום הנך נמי אמרי אינשי עבדו ליה רחיצה וסיכה אימור מאתמול עבדו ליה סנדל דלא אפשר דמאתמול עבדו ליה דאמר שמואל האי מאן דבעי למיטעם טעמא דמותא ליסיים מסאני וליגני והא מותרין לכתחלה קתני אלא הנך דלאו רביתייהו גזרו בהו רבנן הנך דרביתייהו לא גזרו בהו רבנן ופירש"י הא מותרין לכתחלה קתני שאם בא לימלך אומרים לו האכילהו רחוץ אותו וגם הר"ן כתב מוכת בגמרא שמותרין הגדולים להאכילן ולהשקותן ולהרחיצן ולסוכן ומדברי רבינו שכתב משם רבינו יהודה נראה דלהאכילן הגדול בידים שרי אבל להרחיצן ולסוכן אומר לעו"ג ועושה אבל לא ירחוץ ויסוך אותם הגדול בידיו ונראה שהטעם מפני שהגדול בעצמו נהנה מאותה רחיצה וסיכה שהוא בעצמו רוחץ וסך ידיו כשמרחיץ וסך התינוק ולא דמי לאכילה שאין הגדול עצמו אוכל כשהוא מאכיל התינוק ואין לומר דלרבי' יהודה נמי מותר לישראל לרחוץ התינוק ולא אתא למימר אלא דמותר לומר לעו"ג להחם חמין בי"ה כדי לרחוץ התינוק דא"כ מאי מותר לומר לעו"ג לרחוץ דקאמר לא הול"ל אלא מותר לומר לעו"ג להחם חמין כדי לרחוץ ועוד דא"כ לא הו"ל להביא דין זה אלא בהלכות שבת ומשם היינו לומדים לי"ה אלא ודאי דמשום רחיצה הוא דאתא לאשמעינן שאע"פ שאסור ברחיצה מותר לומר לעו"ג לרחוץ התינוק אבל לא ירחצם הישראל בידיו ובסתה"ד כתב בשם אחד מהגדולים שטוב ליזהר דמאן דאית ליה טלייא וטלייתא דאכלי ביום הכפורים שיכין להם מאכלים שיאכלו הם בעצמן כדי שלא יצטרכו הגדולים ליגע במאכל ולהושיט להם משום דבאכילת יום הכפורים איכא כרת ולא בדילי מיניה ואיכא למיגזר כמו בחמץ דלמא אתי למיכל מיניה מכל מקום אין נראה להחמיר הואיל ומנהג פשוט שלא ליזהר ויש ליישב דלא דמי לחמץ כמו שמצאתי בתשובת הר"ח א"ז שכתב דמי שמתענה מותר להתעסק במאכלות ומשקין ואין כאן משום לך לך אמרינן לנזירא וכו' דשאני נזיר דמותר בכל עניני מאכל ומשתה בר מיין ופרי הגפן דחיישי' דלמא משתלי אבל המתענה דאסור בכל מיני מאכל ומשקה אסח דעתיה מינייהו ולא אתי לאשתלויי ע"כ מהאי סברא יש לחלק ג"כ שפיר בין חמץ לאכילת י"ה דחמץ הוא לכל העולם כמו לנזיר היין וקל להבין עכ"ל :ומ"ש רבינו בשם ה"ר יהודה שמותר לומר לעו"ג לרחוץ התינוק וכו' כן כתב הגהות מיימון בפ"ג וכ"כ סמ"ג:ומ"ש ומ"מ מחנכין אותם להרגילם במצות כו' שעה אחת או יותר וכו' בפ' בתרא דיומא (פב:) תנן התינוקות אין מענין אותם ביום הכפורים אבל מחנכין אותם קודם לשנה וקודם לשתים בשביל שיהו רגילין במצות ותניא בגמרא (שם) איזהו חינוך היה רגיל לאכול בב' שעות מאכילין אותו לשלש בג' מאכילין בארבע ומקשי בגמרא אמתניתין דקתני מחנכין אותם קודם לשנה וקודם לשתים השתא לפני שתים מחנכין לפני שעה מיבעיא אמר רב חסדא כאן בחולה כאן בבריא ופירש"י חולה כחוש ותשוש כח א"ר הונא בן ח' ובן ט' מחנכין אותו לשעות בן י' ובן י"א משלימין מדרבנן בן י"ב משלימין מדאורייתא ורב נחמן אמר בן ט' ובן י' מחנכין אותם לשעות בן י"א משלימין מדרבנן בן י"ב משלימין מדאורייתא ר"י אמר בן י' ובן י"א מחנכין אותם לשעות בן י"ב משלימין מדאורייתא בתינוקות ובן י"ג משלימין מדאורייתא בתינוק וכתב הרי"ף אף ע"ג דקי"ל כר"י דאמר תינוקת בת י"ב ותינוק בן י"ג משלימין מדאורייתא קי"ל כר"ה ור"נ דבתראי נינהו דמשלימין מדרבנן כדי לחנכן מבן י"א בין לתינוק ובין לתינוקות ובן ט' ובן י' מחנכין אותן לשעות כדר"נ ופירש הר"ן בן ח' ובן ט' מחנכין אותם לשעות בן ח' היינו בן ח' שנים שלימות כלומר שנכנס בתוך ט' בבריא ובן ט' שלימות בחולה מחנכין אותם לשעות וכן כל השנים האמורים בשמועה זו שנים שלימות הן שחל יוה"כ להיות בשנה שלאחר זמן בן י' שלימות ובבריא ובן י"א שלימות ובחולה משלימין מדרבנן בן י"ב שלימות שהוא נכנס לתוך י"ג משלימין מדאורייתא פירוש בתינוק משום דקסבר תוך זמן דהיינו בן י"ג כלאחר זמן לעונשין ובהשלמה דאורייתא ליכא לאפלוגי בין חולה לבריא כל שיכול לסבול תעניתו ור"נ אמר בן ט' ובן י' וכו' פי' ר"נ נמי אתינוק קאי ומשום דס"ל דתוך זמן כלאחר זמן מודה ליה לרב הונא דבן י"ב משלימין מדאורייתא אלא דפליג עליה בתרתי בחינוך שעות ובהשלמה דס"ל דלא מקדימינן כולי האי חינוך שעות אלא בן ט' ובן י' בלחוד ובהשלמה דרבנן נמי פליג עליה דלא מפליגין בהשלמה בין בריא לחולה אלא תרוייהו משלימין בן י"א ומשמע לי דהיינו טעמיה בהא משום דהשלמה דרבנן כעין השלמה דאורייתא תקון וכשם שהשלמה דאורייתא זמנה קבוע אף השלמה של דבריהם כן ור"י אמר בן י"א וכו' פי' ר"י פליג עלייהו בתלת חדא דס"ל דלא מקדימין לחינוך שעות כולי האי אלא בן עשרה בבריא ובן י"א לחולה ועוד דס"ל דהשלמה מדבריהם ליכא ופליג עלייהו נמי בהשלמה דאורייתא ואמר דבן י"ב משלימין דאורייתא בתינוקת ובן י"ג בתינוק משום דתוך זמן כלפני זמן ודכ"ע אין בין תינוק לתינוקות כלום לא בחינוך שעות ולא בהשלמה של דבריהם ואע"פ שגדלותה של תינוקת קודם לזמן גדלותו של תינוק שנה אפ"ה לא ראו חכמים להחמיר על התינוקת יותר מן התינוק משום דעיקר חינוך בתינוק הוא כדאמרינן במסכת נזיר (כט.) ופסק הרי"ף בחינוך ובהשלמה דרבנן כר"נ משום דאמר מלתא מציעתא הלכך בן ט' שלימות בבריא ובן י' שלימות בחולה מחנכין אותם לשעות שאם היה רגיל לאכול בב' שעות מאכילין אותו בשלש בג' מאכילין אותו בד' ולא מפליגין בחינוך שעות ובהשלמה דדבריהם בין תינוק לתינוקת כלל אבל לענין השלמה דאורייתא נקטינן כר"י משום דאיפסיקא הלכתא במס' נדה (מה:) דתוך זמן כלפני זמן הלכך התינוקת בת י"ב שלימות ותינוק בן י"ג שלימות שהביאו ב' שערות משלימין מדאורייתא וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ב משביתת עשור וז"ל קטן בן ט' שנים ובן י' מחנכין אותם לשעות כיצד היה רגיל לאכול בב' שעות ביום מאכילין אותו בג' היה רגיל בג' מאכילין אותו בד' לפי כח הבן ומוסיפין לענות אותו בשעות בן י"א שנה בין זכר בין נקיבה מתענה ומשלים מדברי סופרים כדי לחנכו במצות בת י"ב שנה ויום א' ובן י"ג ויום א' שהביאו ב' שערות הרי הן כגדולים לכל המצות ומשלימין מן התורה אבל אם לא הביאו ב' שערות עדיין קטנים הם ואינן משלימין אלא מדברי סופרים עכ"ל: וכתב ה"ה דברי רבי' בדברים אלו כדברי הלכות ממש שכ' חינוך בבן ט' ובן י' והשלמה מדבריהם בני י"א בין בתינוק בין בתינוקת שלא חלקו בשל דבריהם והשלמה מן התורה בתינוקת בת י"ב ובתינוק בן י"ג והוא שהביאו סימנין כמבואר פ"ב מה' אישות וכדינן לשאר דברים ונ"ל שדעת רבי' וההלכות לומר ששנת י"א אינה בדין השלמה מדבריהם ואע"פ שאין נראה מדברי לשון רבי' כן מוכרח מן הגמרא שאם לא כן נמצאת השלמה בתינוק ג' שנים לפני חיובו מן התורה וכ"כ ברשב"א שדעת ההלכה משעבר שנת י"א בדוקא ופי' דברי רבי' הוא בן ט' שנים ששלמו ט' שנים וכן בבן י' ששלמו לו עשר וכן בבן י"א ששלמו עכ"ל אבל רש"י גורס אמר רב הונא בן ח' ובן ט' מחנכין אותו לשעות בן י' ובן י"א משלימין מדרבנן בן י"ב משלימין מדאורייתא בתינוקת ורב נחמן אמר בן ט' ובן י' מחנכין אותן לשעות בן י"א ובן י"ב משלימין מדרבנן בן י"ג משלימין מדאורייתא בתינוק ופירוש בן ח' לבריא שעברה ח' ונכנסה לט' ובתינוקת כדמסיים מילתיה י ובן ט' לחולה שעברה שנת ט' ונכנסה לתוך י' וכו' ובן י' לבריאה שעברה עשר ונכנסה לי"א ובן י"א לתינוקת חולה ונכנסה לי"ב משלימין מדרבנן בן י"ב ונכנסה לי"ג משלימין מדאורייתא שהוא פרקן בתינוקת הבריאה והחולה שוות בו. ורב נחמן אמר וכו'. לא פליג ר"נ אדרב הונא אלא מר פירש מילי דתיניקת ומר פירש מילי דתינוק והרא"ש כתב דנראה לו כגירסת רש"י ופסק הלכה כרב הונא ורב נחמן וכך הם דברי רבי' וכל שנים שהזכיר הם שנים שאינם שלימות שמ"ש מחנכין אותו לשעות בשנת י' פירושו בשהשלים ט' ונכנס לי' ובשנת י"א פירושו שהשלים עשרה ונכנס לי"א וכן כולם וכ' הרשב"א בתשובה שלא נתבאר גירסת רש"י בדברי ר"נ מה היא: כתב הר"ן שהרי"א פסק כר"י דהשלמה מדבריהם ליכא וכבר הזכיר ה' המגיד סברא זו וכ"כ הגהת מיי' שה"ג והרוקח ורא"מ פסקו כר"י וכתוב בתה"ד שכן פסקו התוס' וכתב עוד ה"ה שיש מי שאומר שיש השלמה בתינוקות מדבריהם בשנת י"ב ואין השלמה בתינוק מדבריהם כלל ויש מי שאומר שיש השלמה בתינוק בשנת י"ג ובתינוקת בשנת י"ב וזה דעת ההשגות עכ"ל ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן: אמאי דתנן התינוקות אין מענין אותן בי"ה פירש"י אין חייבין למנוע מהם מאכל ונראה מדבריו שאם רצו לחנכן בעינוי קודם לזמן שקבעו חכמים הרשות בידם אבל הרמב"ם כתב קטן שהוא פחות מבן ט' אין מענין אותו בי"ה כדי שלא יבא לידי סכנה. וז"ל הכלבו קטן שהוא פחות מבן ט' אין מענין אותו בי"ה כדי שלא יבא לידי סכנה פי' שאין מניחין אותו להתענות ואפי' לשעות ובזה נכשלין הרבה בני אדם וראוי למחות בידם והר"ש פי' אין חייבין להתענות אין לשון מענין מיושב עליה עכ"ל:וכשם שמחנכים אותם באכילה כך מחנכין אותם ברחיצה וסיכה זה כתב רבי' מסברת עצמו אבל הר"ן כתב בריש יומא דמדפסיק ותני התינוקות מותרין בכולם ולא אשכחן בשום דוכתא חינוך בהכי כדאשכחן בתענית משמע שעד שהגיעו לפרקן מותרים בכולן וכבר כתבתי טעם הדבר בסי' תרי"א: כתוב בתה"ד על נער אחד כחוש וקטן באבריו ובגופו והוא בן י"ג שנה ויום אחד אבל אין שום שערות נראים בו כל עיקר יראה אף ע"ג דהרמב"ם והרי"ף ויתר הגאונים פסקו כרב הונא וכר"נ בר יצחק דס"ל השלמה מדרבנן נראה דבנער כחוש ורך מצינו לסמוך ע"ד ה"ג ותוס' פ' נערה (נ.) דפסקו כר"י דהשלמה דרבנן ליכא אלא חינוך שעות מ"מ בנדון דידן נראה דחייב להשלים מטעם ספק דאורייתא והכי פסק ראב"ן בפ' יוצא דופן (לט.) וע"ש בקטנה שהגיעה לכלל שנותיה ולא הביאה סימנין אם בעל לאחר זמן חוששין שמא נשרו ולא תמאן וה"נ ספק איסור כרת הוא וחוששין שמא נשרו הואיל והגיעו לכלל שנותיו דאין נראה כלל לחלק בין קטן לקטנה בענין זה וכ"ש לדעת ספר התרומה שכתב בגומא בלא שערות סגי או שמא אחד בגבו ואחד בכריסו סגי ומי יכול להבחין כל זה והרמב"ם שכתב קטן בן י"ג שנים ולא הביא שתי שערות משלים מד"ס איהו כתב הפסק לזמן חכמי התלמוד שהיו בקיאים בבדיקה כגון דאשלימו ליה לקטן י"ג שנה בי"ה ובדקי ליה כוליה יומא דלא אתו שערות דכה"ג ליכא למיחש שמא נשרו עכ"ל:

~ סימן תריז - דין עברה ומיניקה ויולדת ביום הכפורים
<?>עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בי"ה פשוט בפר' מקום שנהגו (נד.):עוברה שהריחה מאכל וכו' בפר' בתרא דיומא (פב.) תנן עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשוב נפשה ואמרינן בגמרא ההיא עוברה דארחת אתיא לקמיה דרבי אמר להו זילו לחושו לה דהאידנא י"ה הוא:ומ"ש רבי' ואם לאו נותנין לה מן הרוטב וכוו' שם ת"ר עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר תוחבין לה כוש ברוטב ומניחין לה על פיה עד שתתיישב דעתה אם נתיישב מוטב ואם לאו מאכילין אותה שומן עצמו והנך רואה שיש בדברי רבי' חסרון שהו"ל לכתוב תוחבין לה כוש ברוטב וכו' ובדברי הרמב"ם יש יותר חסרון שכתב עוברה שהריחה לוחשין לה באזנה שי"ה הוא אם נתקררה דעתה בזכרון זה מוטב ואם לאו מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה ע"כ. ונראה שהוא סובר שלא אמרו כך אלא כשהמאכל אסור כגון שהוא בשר קודש או בשר חזיר וכדקתני בברייתא אבל אם המאכל עצמו מותר ואינו אסור אלא משום י"ה א"צ לדקדק בזה דכך לי אוכל מהרוטב כמו מן הבשר עצמו והיינו דמתני' סתים לה סתומי וקתני עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשוב נפשה והדין השנוי בברייתא כתב בפי"ד מהל' מ"א ורבי' שכתב נותנין לה מן הרוטב וכו' מיירי שמאכל אסור מצד עצמו וזהו שסיים וכתב ואם לא נתיישב דעתה בזה נותנין לה מן האיסור עצמו אבל אם היה מאכל מותר מאכילין אותה בתחלה מהמאכל עצמו ועי"ל דבמאכל מותר מיירי נמי אלא דקרי ליה איסור לפי שי"ה אסור באכילה וגם בזה מאכילין אותה בתחלה היותר מעט שאפשר דהיינו רוטב אולי יתיישב דעתה בכך וע"פ זה אפשר לומר דהרמב"ם נמי לא שאני ליה בין מאכל מותר מצד עצמו ואסור מצד י"ה למאכל אסור מצד עצמו. ומ"ש מאכילין אותה עד שתתיישב נפשה היינו לומר שמאכילין אותה היותר מעט שאפשר אם נתיישב דעתה בכך מוטב ואם לאו מאכילין אותה יותר: ומ"ש ואם לא יתנו לה ממנו תסתכן היא או הוולד שם כתב הרא"ש בשם הרמב"ן משמע מתוך דברי בה"ג דמשום סכנת וולד לחודיה מחללין אפי' ליכא למיחש לדידה ואיכא דס"ל דאין מחללין משום נפלין אלא עוברה שהריח' חששא דמיתה דידה היא שכל המפלת בחזקת סכנה היא ולא ידעתי מה צורך כל אלו הדקדוקין דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה ולא סכנת עוברה בלא סכנת עובר דהמפלת בחזקת סכנה היא וכן פירש"י אם אינה אוכלת שניהם מסוכנים עכ"ל והר"ן כתב ג"כ כדברי הרא"ש דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה וכו' ולפי זה לא הו"ל לרבי' לכתוב תסתכן היא או הולד דמשמע דמשכחת לה שיסתכן זה בלא זה: כתב רבי' ירוחם בנכ"ז בשם הרמב"ן שאפי' לא אמרה צריכה אני כל שראו אותה מתאווה לאותו ריח ופניה מוריקות מאכילין אותה שחוששין לעיקור הוולד ע"כ והוא מדברי הרמב"ן בתה"א ולא חשש רבי' לכתוב כך משום דמאי איריא עוברה הא אפי' כל אדם דיניה הכי כמו שיתבאר בסמוך:וכתב הרמב"ן דוקא עוברה שאין לנו אומד ביישוב דעתה וכו' אבל חולה שמאכילין אותו ע"פ בקיאין וכו' כך כתבו שם הרא"ש והר"ן ז"ל ורבי' ירוחם כתב וז"ל כתב הרמב"ם כשמאכילין החולה ע"פ בקיאין מאכילין אותו דבר הצריך לו כמו שיאמרו הרופאים ואין מדקדקין עליו לא ע"י כוש ולא על ידי רוטב כמו שכתבתי בעוברה שהריחה דעוברה אין לה אומד דלפעמים תתיישב דעתה בדבר מועט כגון על ידי כוש או על ידי רוטב ולפעמים בשומן אבל הכא אין תלוי ביישוב דעת אבל מאכילין אותו פחות מכשיעור כדי שלא יצטרף בכזית בכדי א"פ כמו שכתבתי בעוברה שהריחה עכ"ל. וכ"כ הר"ן שהסכימו רבותינו האחרונים שאפי' בחולה מאכילין אותו פחות מכשיעור כדי שלא יצטרף בכא"פ וכ"כ הכלבו וכ"כ ג"כ רבינו בסי' שאחר זה:ומ"ש וכן כל אדם שהריח מאכל ונשתנו פניו וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל עוברה שהריחה וכו' ולאו דוקא עוברה אלא ה"ה כל אדם שהריח מאכל ומתאוה ופניו משתנין מסוכן הוא ומאכילין אותו ע"פ עצמו או ע"פ בקי כדאמרינן בפרק אע"פ (סא.) אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי אפיתחא דבי דונגר מלכא חזיא רב אשי דחוורה אפיה שקל באצבעתיה אנח ליה בפומיה אמרו ליה פסלתיה לסעודתא דמלכא וכו' אמרו ליה רבנן מ"ט סמכת אניסא אמר חזינא לרוח צרעת דקא פרחא עילויה ש"מ דכי חיור אפיה חיישינן לסכנתא וקאמר התם הכל משהין בפני שמש חוץ מיין ובשר אמר רב אשי הוה קאימנא קמיה דרב כהנא ואייתי ליה גרגלידי דליפתא ואי לאו דיהבו לי אסתכנית רב פפא אמר אפי' תמרא דהינוניתא. כללא דמלתא כל דאית ליה ריחא ואית ליה קיוהא וכ"כ הרמב"ם בפי"ד מהמ"א וכיוצא בזה כתב הר"ן ז"ל. ודין מי שאחזו בולמוס כתב רבי' בסימן שאחר זה:יולדת תוך ג' ימים לא תתענה כלל וכו' עד סוף הסי' כן כתבו הרא"ש והר"ן בפרק בתרא דיומא בשם הרמב"ן וכתב הרא"ש שבשאלתות רב אחאי כתוב דחיה אסורה להתענות עד ל' יום ושכל המחברים חלקו עליו ומסתברא כוותייהו. וכתב בתה"ד נראה דתוך ג' לא חשיב להו מעת לעת כגון אם ילדה בשבעה בתשרי בערב שיאכילוה בי"ה חצות היום דעדיין תוך ג' ימים הוא מעת לעת אלא הנך ג' חשבינן לפי סדר הימים ומיד כשנכנס יום ד' ללידתה מיקרי לאחר ג' ואע"ג דאשיר"י פרק מרובה כתב לפי פי' בה"ג דבעינן מעת לעת התוס' בפ"ק דגיטין (ח:) לא רצו לתרץ הכי וכתבו דדוחק הוא לומר דבעינן מעת לעת והוכיח בראיות שיש לפסוק כדברי התוס' דפ"ק דגיטין ולא כההיא תירוצא דאשיר"י:

~ סימן תריח - דין חולה ביום הכפורים
<?>חולה שצריך לאכול אם יש שם רופא בקי וכו' משנה בפ' בתרא דיומא (פב.) חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאין אם אין שם בקיאין מאכילין אותו ע"פ עצמו עד שיאמר די וכתב הרא"ש וז"ל כתבו התוס' הא דקאמר תלמודא חולה אומר צריך אני היינו שאומר שהוא ירא שאם לא יאכל שיכביד ויהיה מסוכן למות וי"ס דגרסי בהך מלתא דרבי ינאי פשיטא ספק נפשות להקל מהו דתימא האי דקאמר חולה צריך אני בעותי הוא דקא מבעית סבר אי לא אכילנא מייתנא קמ"ל אלמא דוקא משום ספק מיתה מאכילין אותו ע"כ ונ"ל דחומרא גדולה היא זאת בספק נפשות דאין לך רופא שיאמר אם לא יאכל שמא ימות אלא הרופא דרכו לומר אם לא יאכל אפשר שיכביד עליו החולי ויסתכן ואפי' לספרים שכתוב בהן אי לא אכילנא מייתנא אין ללמוד מזה דדוקא על ספק מיתה מאכילין דלישנא דמייתנא לאו דוקא אלא שדרך החולה לומר כן מחמת פחד מיתה עכ"ל וכ"כ בהגה' מיימון פ"ב משביתת עשור גבי חולה אומר צריך אני והרופאים אומרים א"צ מאכילין אותו וז"ל יש גאונים שפסקו דה"מ כשאומר אסתכן אם לא אוכל אבל אם אמר לא אסתכן אם לא אוכל אסור להאכילו וכן פר"י אבל ר"ת נחלק על זה והורה הלכה למעשה להיתר וכי החולים נביאים הם או בקיאין הם אך כיון שיודע החולה שי"ה הוא או שבת ואומר אני צריך ואיני יכול לסבול מחמת החולי מאכילין אותו אפי' סבורים החולים שאינם מסוכנים וכן האשה שהיכן מצינו סכנה לנשיכת כלב שוטה למתאוה וכה"ג ולישנא דמיית אל יטעך שכן לשון התלמוד אלא האי מיית שמתירא לחלות או לקלקל כי דאבון אחד מחסרון האוכל מכאיב הלב ומתעלפה לפעמים ואפי' דאבון אחד מאבריו אני קורא סכנה ומחללין עליו את השבת כדאמרינן ע"ג (כח.) במכה של חלל אע"פ שרובן אינן מתים בכך וכן מעוברות המריחות וכו' ונפלא ראבי"ה על שפירש אפי' דאבון אחד מאיבריו כי קשה עליו מעין שמרדה (שם:) שלא התירו אלא משום דשורייקי דעינא בליבא תלוי ולא משום הפסד העין וכ"ז כתב ג"כ בהגהות מרדכי דשבת פי"ז ובסמ"ק כתב פר"י וז"ל כשהחולה שואל לאכול אומרים י"ה הוא ואם אומר אעפ"כ תנו לי לאכול מאכילין אותו דכה"ג חולה אומר צריך קרינן ביה אפי' אינו אומר שצריך משום סכנה עכ"ל. וכ"כ הכלבו וכתב עוד ירושל' ר' חנינא הוה יתיב קמי דרבי חגאי בי"ה א"ל צחינא טובא א"ל זיל שתי בתר שעתא אשכחיה א"ל מהו צחותא עברא א"ל מכיון דשרת לי אזלת לה שמעינן מינה שאין היצר תאב אלא בדבר האסור לו הלכך ש"ד למעבד הכי ודוגמת זה היו עושין למשלח השעיר (יומא סז.) שהיו עושין סוכות בדרך ומזמנין לו שם מזון ואומרים הרי פת ומים ומפרש טעמא לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו ואמרינן נמי (שם) שמעולם לא הוצרך אדם לכך עכ"ל:ואם הוא אומר שצריך אפי' ק' רופאים אומרים שא"צ יתנו לו פשוט שם בגמרא (דף פג) טעמא משום דלב יודע מרת נפשו וא"ת ממה שכתב ואם אין שם רופא מאכילין אותו על פיו משמע שאם יש שם רופא אין מאכילין אותו אלא ע"פ הרופא וא"כ איך כתב אחר כך אם הוא אומר שצריך אפילו ק' רופאים אומרים שאינו צריך מאכילין אותו ויש לומר שמה שכתב אם אין שם רופא מאכילין אותו על פיו ארישא קאי שכתב שאם יש שם רופא מאכילין אותו ע"פ רופא אפי' אין החולה אומר כלום ואפי' אם אומר א"צ וכדלקמן בסמוך ואם אין שם רופא אז צריך שיאמר החולה צריך אני וכשהוא אומר צריך אני אפי' ק' רופאים אומרים שא"צ שומעין לחולה:ומ"ש אם רופא אחד אומר שצריך ואפי' הוא אומר שא"צ יתנו לו. ג"ז פשוט שם וטעמא משום דאמרינן דהאי דאמר א"צ תונבא הוא דנקיט ליה כלומר מחמת ביעות חוליו הוא אומר כן. ומשום דספק נפשות להקל תלינן הכי דכי אמר צריך לא מחמת ביעתותא קאמר אלא קים ליה בגויה טפי ולב יודע מרת נפשו וכי אמר לא צריך תלינן דמחמת תונבא הוא דאמר הכי. וכתב הרמב"ם והוא שיהיה רופא בקי וכ' הרב המגיד שטעמו לפי ששנו במשנה מאכילין אותו ע"פ בקיאין:ומ"ש ואם הוא ורופא אחד עמו אומרים שא"צ ורופא אחד אומר שצריך שם תנן חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאין ע"פ בקיאין אין ע"פ עצמו לא ע"פ בקיאין אין ע"פ בקי אחד לא הב"ע דאמר לא צריכנא וליספו ליה ע"פ בקי לא צריכנא דאיכא אחרינא בהדיה דאמר לא צריך:ומ"ש או שהוא אינו אומר כלום ורופא אחד אומר צריך וב' אומרים א"צ לא יתנו לו עד שיהיו ב' כנגד שנים הכי משמע ממה שנתבאר בסמוך דכי אמר איהו לא צריכנא ואיכא אחרינא בהדיה דאמר לא צריך מאכילין אותו ע"פ בקיאין אבל ע"פ בקי אחד לא משום דאין דבריו של אחד במקום ב' ואין לומר שאני התם דחולה גופיה הוא בהדי אידך דאמר א"צ הא לא"ה לא' האומר צריך שומעין ולא לשנים האומרים א"צ דבשלמא כשהחולה אומר צריך אני איכא למימר דעדיף טפי מכמה בקיאין משום דלב יודע מרת נפשו אבל כשאומר א"צ ודאי לא עדיף מאיניש דעלמא:ומ"ש אם הוא ואחר עמו אומרים צריך אפי' ק' אומרים שא"צ וכו' שם אהא דאוקמינא מתניתין בדאיכא אחרינא בהדיה דאמר לא צריך פריך מאכילין אותו ע"פ בקיאין פשיטא ספק נפשות הוא וספק נפשות להקל לא צריכא דאיכא תרי אחריני בהדיה דאמרי לא צריך ואע"ג דאמר רב ספרא תרי כק' ומאה כתרי ה"מ לענין עדות אבל לענין אומדנא בתר דיעות אזלינן וה"מ לענין אומדנא דממונא אבל הכא ספק נפשות הוא והא מדקתני סיפא ואם אין שם בקיאין מאכילין אותו ע"פ עצמו מכלל דרישא דאמר צריך חסורי מחסרא והכי קתני בד"א דאמר לא צריך אני אבל אמר צריך אני אין שם בקיאין תרי אלא חד דאמר לא צריך מאכילין אותו ע"פ עצמו מר בר רב אשי אמר כל היכא דאמר צריך אני אפי' איכא ק' דאמרי לא צריך לדידיה שמעינן שנאמר לב יודע מרת נפשו תנן אם אין שם בקיאין מאכילין אותו ע"פ עצמו טעמא דליכא בקיאין הא איכא בקיאין לא הכי קאמר בד"א דאמר לא צריך אני אבל אמר צריך אני אין שם בקיאין כלל מאכילין אותו ע"פ עצמו ופירש רש"י ואע"ג דאמר רב ספרא דהא דאמרי רבנן תרי כמאה ומאה כתרי לענין עדות הוא דאמרו אבל לענין אומדנא בתר דיעות אזלינן אשמעינן מתני' דכי אמרי' זיל בתר דיעות באומדנא דממונא כגון שומא ששמין לב"ח אבל באומדנא דחולה אף ע"ג דרובא אמרי לא צריך כיון דאיכא תרי דאמרי צריך ספק נפשות להקל: מכלל דרישא דאמר צריך. ואפ"ה קתני מתניתין ע"פ בקיאין אין ע"פ עצמו לא: בד"א דמאכילין אותו ע"פ בקיאין. כלומר דבעינן בקיאין דאמר לא צריך ואמרי בקיאין צריך מאכילין אותו אבל אמר צריך אני אם אין שם בקיאין תרי דאמרי לא צריך אלא חד מאכילין אותו ע"פ עצמו: מר בר רב אשי אמר. הך סיפא לא תפרש הכי דמשמע דהיכא דאמר צריך אני ואפי' איכא תרי דאמרי לא צריך לא צייתינן ליה הא אמרינן דהיכא דאמר צריך אני אפי' איכא ק' דאמרי לא צריך צייתינן ליה מ"ט לב יודע מרת נפשו: ה"ק בד"א דאמר לא צריך אבל אמר צריך אני אין שם בקיאין כלל מאכילין אותו וכו' אין שם בקיאין. כלומר אין בקיאותן כלום: וכתב הרא"ש וז"ל אי אמר איהו ואחרינא צריכנא וב' רופאין ואפי' הם ק' אומרים לא צריך תרי כק' ומאכילין אותו ואע"ג דאמר רב ספרא הא דאמר תרי כק' ומאה כתרי ה"מ לענין צירוף אבל לענין אומדנא בתר רוב דיעות אזלינן ה"מ אומדנא דממונא אבל הכא ספק נפשות להקל אמר איהו צריך וב' בקיאין אומרים א"צ אין דבריו כלום במקום ב' דהכי מפרשה מתני' חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאין בד"א דאמר לא צריך אבל אם אמר צריך אם אין שם ב' בקיאין מאכילין אותו ע"פ עצמו מ"ט לב יודע מרת נפשו ומהימן כלפי חד כלפי ב' לא מהימן מר בר רב אשי אמר היכא דאמר צריך אני אפי' אי איכא ק' דאמרי לא צריך עליה דידיה סמכינן מ"ט לב יודע מרת נפשו והלכתא כמר בר רב אשי דבתרא הוא ועוד שבתשובת הגאונים כתב דבכולא תלמודא הלכתא כמר בר רב אשי בר ממיפך שבועה ואודיתא ובשאלתות דרב אחאי כתב דאזלינן בתר רוב דעות וכן דעת רש"י שהרי פירש לקמן אבל מצטרפין לדעת אחרת כגון שנים אומרים צריך וג' אומרים אין צריך ואשה או כותי אומרים צריך מצטרפין למהוי פלגא ופלגא דספק נפשות להקל וכתב הרמב"ן ואע"ג דאמרינן בהדיא כי אזלינן בתר רוב דיעות באומדנא ה"מ בממונא הני רבוותא סברי דהך אוקימתא ליתא דהא משום דאקשינן ע"פ בקיאין תרי פשיטא תרי ותרי נינהו הוא דאיתוקם הכי וכיון דאתא מר בר רב אשי ואמר דכל היכא דאמר חולה צריך אני אפי' איכא ק' דאמרי לא צריך לדידיה שמעינן קמה לה מתני' כדמעיקרא דאיכא אחרינא בהדי חולה דאמר לא צריך מאכילין אותו ע"פ בקיאין תרי דסד"א כשם שהחולה אומר צריך אני שומעין לו ואפי' כנגד ק' בקיאין כך כשהוא אומר א"צ נשמע להו דהכא והכא לב יודע מרת נפשו הוא קמ"ל דלהקל אמרינן אבל להחמיר כחד בקי בעלמא הוא ולא כתרי הלכך היכא דאיכא אחרינא בהדיה לתרי דאמרי צריך שמעינן לחד לא שמעינן ולא אמרינן תונבא בעלמא הוא דנקיט ליה אלא חד מנינן ליה תרי לא מנינן ליה ומיהו כיון דאיתמר בהדיא בגמ' דלא אזלינן בתר רוב דיעות לא דחינא סוגיא בפירכא ותפסינן סברא בעלמא עד כאן וכן נ"ל כיון דאיכא פלוגתא דרבוואתא אזלינן לקולא בספק נפשות עכ"ל. וכ"כ הרי"ף ג"כ דלא אזלינן בתר רוב דיעות באומדנא דחולה ואע"פ שאין דבריו מבוארין כך פירשה הר"ן וכתב עוד הר"ן מיהו איכא מ"ד דבמסקנא דסוגיין לא סליק הכי אלא אפי' באומדנא דחולה הולכין אחר רוב דיעות וכן דעת רב אחא משבחא וכן דעת רש"י ולא נהירא דכיון דבגמ' חזינא בהדיא דבאומדנא דספק נפשות אין הולכין אחר רוב דיעות לא דחינא ליה בסברא בעלמא וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה' שביתת עשור עכ"ל ויש לתמוה עליו היאך כת' כן בשם הרמב"ם שהרי דברי הרמב"ם מבוארין בפר' ההוא דאזלינן בתר רוב דיעות וכ"כ רבינו בסמוך שדעת הרמב"ם דאזלינן בתר רוב דיעות כך פירש הרב המגיד וגם סמ"ק פסק דאזלינן בתר רוב דיעות ורבי' כתב כדברי הרא"ש דלגבי אומדנא דחולה לא אזלינן בתר רוב דיעות אלא כיון דתרי אמרי צריך אפי' ק' אומרים א"צ מאכילין אותו ואע"פ שקודם לכן כתב שאם הוא אומר צריך אפי' ק' רופאים אומרים שא"צ יתנו לו ולפ"ז לא הו"ל לכתוב אם הוא ואחר עמו אומרים צריך אפי' ק' אומרים שא"צ נותנין לו דמאי איריא אחר עמו אפי' אין אחר עמו נמי נותנין לו מ"מ לא נמנע מלכתוב כן לפי שנמשך אחר לשון הרא"ש שכ' ואי אמר איהו ואחרינא בהדיה צריכנא ושני רופאים ואפי' הם ק' אומרים לא צריך תרי כמאה ומאכילין אותו וכדי שלא נטעה לומר דטעמא דמאכילין אותו הוא מפני שהחולה הוא אחד מהשנים שאומרים צריך הא לאו הכי אזלינן בתר רוב דיעות כתב או שנים אומרים צריך אפי' ק' אומרים שא"צ ואפי' הוא אומר עמהם שא"צ נותנין לו כלומר דהיכא דב' אומרים צריך דבריהם קיימים ואפי' ק' אינם יכולים לבטלן ואפי' החולה עצמו אומר א"צ כמו שאומרים הק' אין שומעין לו דלא אמרו שומעין לדברי החולה אלא להקל אבל לא להחמיר. הרא"ש דנקט ההוא לישנא דאמר איהו ואחרינא בהדיה צריכנא היינו מש ם דאליבא דמאן דפליג עליה דמר בר רב אשי קאי דלא חשיבא ליה אמירת חולה צריכנא טפי מחד בקי דאילו למר בר רב אשי הכי הול"ל ואי אמרי תרי צריך ותרי ואפי' ק' אמרי לא צריך תרי כק' ומאכילין אותו ורבי' נמשך אחר לשונו ותקן אותו כמו שכתבתי ובשם הגאון מהר"י אבוהב ז"ל מצאתי שתירץ דברי רבי' דהוא ואחר עמו אצטריך לאשמעינן שסד"א כשהחולה לבדו אומר צריכנא הוא דאמרינן דאפי' ק' אומרים אינו צריך מאכילין אותו משום דאיכא למימר לב יודע מרת נפשו אבל כשהחולה ואחר עמו אומרים שצריך איכא למימר דמשום דאיכא מ"ד צריך קאמר הכי ולאו משום דיודע מרת נפשו הוא קמ"ל דאפ"ה מאכילין אותו: כתב רבי' ירוחם בענין מחלוקת הפוסקים באומדנא דחולה אי אזלינן ביה בתר רוב דיעות דלדידן לא נפקא לן מידי דאפי' יהיה מחלוקת פוסקים אם היה בא מעשה לידינו היינו מאכילין אותו דספק נפשות להקל:ומ"ש ואם חולה אומר איני צריך והרופא מסופק יתנו לו אבל אם הרופא אומר אין צריך והחולה מסופק לא יתנו לו שם כתבו הרא"ש והר"ן וה"ה ירושלמי חולה אומר יכולני לצום ורופא אומר איני יודע ר' אבהו בשם ר' יוחנן נעשה ספק נפשות וספק נפשות להקל וכתב הרמב"ן ומסתברא וה"מ בחולה דא' יכולני דשכיח ביה תונבא אבל רופא אומר יכול וחולה אמר איני יודע שומעין לרופא דאיני יודע דחולה לאו כלום הוא דאיהו מנא ידע רובן של חולים אינם יודעין ובקיאין בחולי שלהם הלכך לרופא שומעין שאומר יודע אני: כתב מהר"י קולון בשורש קנ"ט בענין אכילת חולה בי"ה שמעשים בכל יום שאנו סומכין על דברי רופאים עו"ג להאכילו:איכא מ"ד מדקתני מאכילין אותו ע"פ בקיאין ש"מ יחיד מומחה ומוחזק בבקיאות וכו' הרמב"ן כתב סברא זו בתחלת ספר תה"א וכתב עליה ואינו נראה שלא שמענו בסנהדרין שהולכין אחר רוב חכמה אלא אחר רוב מניין ודאי אשכחן לענין הנשאל לחכמים דאמרי' היו שנים א' מטמא וא' מטהר א' מתיר וא' אוסר אם היה א' מהם גדול בחכמה הלך אחריו הלכך במנין שוה דרופאים הולכין אחר חכמה ובקיאות ואע"ג דליתא הכי בדין סנהדרין התם דיינים הם וכולם צריכים לאותו הדין ומדינא לא היה ראוי להיות דין עד שיסכימו כל הצריכין לדעת א' אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות אבל הכא שומעין לחכם והשני אינו ראוי להיות נשאל בפני מי שגדול ממנו בחכמה ובטל הוא מיהו א' במקום שנים כיון שכולם רופאים וידועים במלאכה זו אין דבריו של יחיד במקום שנים מ"מ במופלג מהם בחכמה חוששין לדבריו להחמיר אפי' במקום שנים דאשכחן לענין מחלוקת ב"ש וב"ה דאתמר כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו אבל הכא ב"ש מחדדין טפי הלכך חוששין לרוב חכמה ובקיאות להחמיר ומאי חומרא דהכא לנהוג בספק נפשות להקל ולהתעסק בחולה בכל צרכיו עכ"ל והר"ן כתב כסברא הראשונה וז"ל מדקתני ע"פ בקיאין ש"מ שהולכין ע"פ בקיאין והלכך יחיד מומחה שנחלק עם שנים אחרים שאינם מומחין אין הולכים אחר השנים כדאשכחן לענין הנשאל לחכם דאמרינן היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר וכו' אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו דאלמא בעינן תרתי חכמה ומנין ולענין מחלוקת ב"ש וב"ה בפ"ק דיבמות אמרינן כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו אבל הכא ב"ש מחדדי טפי ולפיכך אם הדבר ברור אצלנו שבקיאותו מכריע רוב המנין של אחרים הולכין אחריו בין להקל בין להחמיר ואם הדבר ספק מאכילין אותו דספק נפשות להקל זה מה שנ"ל בזה והרמב"ן לא כתב כך בספר תה"א עכ"ל והרמב"ם כתב וז"ל אמר החולה איני צריך והרופא אמר צריך מאכילין אותו על פיו והוא שיהיה רופא בקי מקצת הרופאים אומרים צריך ומקצתם אומרים אינו צריך הולכים אחר הרוב או אחר הבקיאים וכתב ה"ה כבר כתבתי שדעת רבינו שהולכים אחר רוב דיעות וכ"כ בשאלתות ומ"ש רבי' אחר הרוב או אחר הבקיאים נ"ל פי' דבריו או אם שוין במנין הולכין אחר הבקיאין אחר שאינם שווין בבקיאות בין להחמיר בין להקל וכתב זה לפי שאמרו ע"פ בקיאים ולא אמרו ע"פ רופאים אלמא בשווין הבקיאות מכריע וכ"כ הרמב"ן אבל כשאין המנינים שוין הולכים אחר הרוב אלא שהרמב"ן כתב שאם היה יחיד מופלג אומר צריך ורופאים שאינם חכמים כ"כ ומומחין אומרים א"צ או שהיו שנים אומרים צריך אפי' ק' אומרים אינו צריך הולכים ע"פ המקילים כיון שהם שנים תרי כק' וק' כתרי וכן פסקו מקצת הגאונים ז"ל וכן הסכימו מן האחרונים וכל זה שלא כדעת רבי' עכ"ל: כתב רבי' ירוחם נ"ל שכל רופא שיאמר דאינו מכיר אותו חולי שאינו מעלה ולא מוריד בכל מה שכתבנו לא להאכיל ולא שלא להאכיל ואינו נקרא רופא כלל בזה החולי כי הכרת החולי עיקר כי מה שכתבתי על שאינם בקיאין כ"כ מיירי שהרופא בעצמו אומר שמכיר החולי אבל אנו יודעים שאינו רופא מומחה כ"כ אבל אם הרופא בעצמו אומר שאינו מכיר החולי זה הרי הוא כאדם דעלמא :לא שנא עוברה שהריחה או חולי שמאכילים אותו אם יספיק להם שיתנו לו מעט וכו' וכ"כ הרא"ש בפרק בתרא דיומא וז"ל גרסינן בכריתות פ' אמרו לו (יג.) התירו לה לעוברה לאכול פחות פחות מכשיעור מפני הסכנה ופריך מפני הסכנה ואפי' טובא נמי תיכול א"ר פפא ה"ק התירו לה לעוברה לאכול פחות מכשיעור כדי שלא יצטרך לכזית בכדי אכילת פרס וכ"כ בעל ההלכות ונראה שאף בחולה עושין כך כדי להקל מעליו מאיסור כרת ומלקות לאיסור בלבד ע"כ ונ"ל דבחולה אין עושין כן אלא על פי רופא אם אומר שיספיק לו להאכילו ממנו מעט מעט וכן בעוברה נמי אם אין דעתה מיושבת בכך צריך להאכילה כשיעור עכ"ל וכן כתב הר"ן וה"ה וכבר נתבארו משפטי צירוף אכילות ושתיות ושיעוריהן בסימן תרי"ב. וכתב הגה"מ בשם סמ"ק יען כי אין אנו בקיאין יפה באומד הדבר טוב להאכילו מעט מעט שלא יהא ככותבת בכדי אכילת פרס כדאשכחן פ' אמרו לו ובשתייה מלא לוגמיו דהיינו חצי רביעית שלא יבא לידי איסור כרת אמנם צריך ליזהר שלא יפשעו בנפש שאם אין יכול לסבול ולעמוד בכך יאכילוהו וישקוהו להדיא עד כאן: וכתב הר"ן ונמצינו למידים בשיעורים שמאכילין את החולה בי"ה כיון דשיעור אכילה ככותבת הגסה שהיא פחותה מעט מכביצה כמ"ש למעלה כל שהאכילוהו שני שלישי ביצה בינוניות אין כאן איסור כרת ומלקות וצריך שישהא בין אכילה לאכילה כשיעור ד' ביצים לחוש לדברי רש"י שהוא סובר כן ולענין שתייה כיון דשיעורא כדי שיסלקנו לצד א' ויראה מלא לוגמיו והכל לפי מה שהוא אדם טוב הדבר לבדוק בחולה עצמו כמה הוא וישקוהו פחות מאותו שיעור וכשר הדבר לעשות כן שכבר כתבתי דאף ע"ג דסוגיין מוכחא דשיעור כמלא לוגמיו באדם בינוני פחות מרביעית לא קאמינא שפיר האי בציר מרביעית כמה הוו וכבר כתבתי שלדברי הרמב"ם א"צ לשהות בין פחות מכשיעור של שתיה לפחות מכשיעור אחר אלא שיעור שתיית רביעית ויש לחוש ולהחמיר מההיא דכריכות ולפיכך ראוי שיהיה בין שתייה לשתייה כדי אכילת פרס אבל בין אכילה לשתייה א"צ לשהות דהא תנן האוכל והשותה אינם מצטרפין ומיהו אם אמדוהו שאין השיעורין הללו מספיקין לו או שהחולה אומר כן או שנסתפקו בדבר מאכילין ומשקין אותו כ"צ עכ"ל:מי שאחזו בולמוס והיא חולי שבא מחמת רעבון וכו' מאכילין אותו עד שיאורו עיניו משנה בפ' בתרא דיומא :מ"ש ואפי' דבר איסור מאכילין אותו וכו' עד שמאכילין אותו הקל תחלה ברייתא שם:חולה שאכל בי"ה וכו' היה אומר הרא"ש שצריך להזכיר של י"ה בברכת המזון וכו' כ"כ הגה"מ בפ"א מה' ברכות וכן מצאתי בתשובת הר"מ וז"ל חולה שיש בו סכנה ואוכל בי"ה אומר מעין המאורע בברכת המזון ודבר פשוט הוא דבהיתר אכיל ואדרבא מצוה קא עביד הוי לדידיה י"ה כמו לדידן שאר ימים טובים ואע"פ שמדברי הרשב"א בתשובה נראה דמדמי ליה לאוכל טבל דלדעת הרמב"ם אין מברכין עליו כבר נחלק הוא ז"ל עליו והסכים לדעת האומרים דאוכל טבל נמי מברכין עליו:

~ סימן תריט - סדר ליל יום הכפורים
<?>ערבית נכנסין לבית הכנסת ונוהגים באשכנז קודם שיתפללו מתירין לכל העבריינין וכו' כ"כ המרדכי במסכת יומא וז"ל נכנסין לבית הכנסת ומתירין להתפלל עם כל איש שעבר על גזירת הקהל אפי' אינו מבקש שיתירו לו דאמר ר"ש חסידא כל תענית שאין בו מפושעי ישראל אינו תענית. וכ"כ הכלבו בשם הר"מ קודם שיאמרו כל נדרי אומר בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה אנו מתירין להתפלל עם העבריינין וגם התשב"ץ כתב וז"ל קודם שיאמר כל נדרי אומר החזן ע"ד המקום וע"ד הקהל בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה אנו מתירין אם יש שום עבריין בתוכינו שנוכל להתפלל עמו:ואומר כל נדרי וכו' והוקשה לר"ת מה מועיל להתיר על מה שעברו כבר והנהיג לומר מי"ה זה עד י"ה הבא עלינו וכו' דברי רבי' בכאן קצרים וסתומים מאד דהיכי קאמר שהוקשה לר"ת מה מועיל להתיר על מה שעברו כבר דהא ודאי התרה מועיל לנדרים שעברו עליהם כדאיתא בפ"ג דשבועות (כח.) ומה שהוקשה לר"ת מבואר בדברי הרא"ש פרק בתרא דיומא ובתוס' והרא"ש פ"ד דנדרים דהיינו משום דבהתרה בעינן שלש הדיוטות או יחיד מומחה ועוד שאין החכם מתיר הנדר בלא חרטה ועוד דקי"ל דצריך לפרט הנדר ועוד שהחזן שאומר כל נדרי מי התיר לו נדרו דתנן כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו. ואפשר לפרש דברי רבי' דה"ק הוקשה לר"ת מאחר דאין לכל נדרי ענין התרה ואינו אלא כעין תנאי היאך אפשר להתנות על נדרים שעבר עליהם שיהיו בטלים:ומ"ש והנהיג לומר מי"ה זה עד י"ה הבא עלינו וכו' עד אין מועיל בהם ביטול כן כתבו שם התוס' והרא"ש והגהות בסוף הלכות שביתת עשור:ומ"ש וגם הנהיג לומר די נדירנא ודמישתבענא כך היא הגירסא הנכונה והטעם מפני שכשהוא אומר דנדרנא הכל תיבה אחת והדלי"ת בחיר"ק והנו"ן חטופה והדל"ת בקמץ משמע שנדרתי כבר וכשהוא אומר די נדירנא שתי תיבות די תיבה א' ונדירנא תיבה שניה והנו"ן נקראת בלא חטופה והדלי"ת בחירק משמע מה שעני עתיד לידור וכן כשהוא אומר ודאישתבנא באלף באמצע התיבה משמע מה שנשבעתי כבר וכשהוא במ"ם במקום אל"ף והוא נקודה בחיריק משמע מה שאני עתיד לישבע. וכתב הרא"ש דלדעת ר"ת מה שאומרים כל נדרי ג"פ שכן מצינו שכל דברי חכמים משולשים (מנחות סה:) מגל זו מגל זו מגל זו קופה זו קופה זו קופה זו ומה שאומרים ונסלח לכל עדת בני ישראל לא שיהא עתה צריך כפרה אלא שאם ידור בזה השנה וישכח הביטול ולפעמים שאינו נזהר בנדרו ועובר עליו ואע"פ שכבר בטלו צריך כפרה כדאמר בפ' בתרא דקידושין (פא:) זה היה סובר לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך סליחה וכתבו הג"מ על דעת ר"ת שכשאומר ונסלח לכל עדת בני ישראל אינו אומר ככתוב :ומ"ש בשם הרא"ש ומיהו נראה כמנהג קדמונים דלשון כל נדרי מוכח שנתקן על הנדרים שעברו עליהם וכו' עד כי לכל העם בשגגה הכל בפסקיו בסוף יומא ומבואר בדבריו יישוב על מה שהוקשה לר"ת דמה שהקשה דבעינן חרטה אנן סהדי דכל מי שעבר על נדרו הוא מתחרט מעיקרו כדי להנצל מן העונש. ומה שהקשה דבעינן שלשה הדיוטות הרי כל הקהל אומרים אותו איש איש בלחש וגם לחזן הקהל מתירין והא דצריך לפרט הנדר דהיינו כשהנודר בא לפני החכם להתיר לו נדרו אולי נדר על דבר מצוה ולא יתיר החכם נדרו וגם המרדכי כתב ואית מרבוותא שהנהיגו לומר מי"ה זה עד י"ה הבא עלינו לטובה בכולהו איחרטנא בהון ופי' ראב"ן לפי שאין הכל בקיאין לידע דהנודר כאילו בנה במה והמקיים כאילו הקריב עליה קרבן וכולן שמתכוונין לש"ץ כאילו אמר בפירוש שבנו ונתחרטנו על נדרנו ונשאלנו והוא מתיר להם בהסכמת רבים שאין יחיד מתיר אא"כ מומחה ובבבל אין מומחה ואצ"ל חוץ מתקנת הקהל וגזירה וחרם של יישוב שאין הסכמתם להתרת זה ויחיד נמי לא מצי למישרי ונהגו לומר ג"פ כל נדרי כלשון תלמוד מותר לך מ"ל מ"ל מופר לך מ"ל מ"ל וכן שנינו מגל זה מ"ז מגל זה אקצור אקצור אקצור וגם נהגו לקרות כל נדרי עם ש"ץ כדי שיהיו לכל הפחות ג' מתירין וכן כאשר ש"ץ מתיר להם אף הם מתירין לו לש"ץ שאין יכול להתיר לעצמו ולאחר שאמר כל נדרי קורין עם ש"ץ ונסלת לכל עדת בני ישראל וכו' ויש ארצות שקורין אותו בקול רם כדי שיהא הקב"ה מסכים על ידם ויסלח לכל חטאת ישראל עכ"ל ואח"כ כתב בשם ראב"ן דלהכי אמרי' כל נדרי ג"פ שמא יש אדם שלא שמע פעם ראשונה או שנייה וישמע בשלישית: כתב הכלבו טוב ויפה שאותו ש"ץ אם יש בידו שום ספק שבועה ונדר שיתירו לו ג' אנשים בטרם רדתו לפני התיבה ויהיה זכאי דלאו כל כמיניה להתיר נדריו דאמרינן כל נדרים הוא מפר חוץ משל עצמו עד כאן ועכשיו אין נוהגין לעשות כן ונראה שסומכין על מה שכתבתי בסמוך שהקהל קורין כל נדרי עם ש"ץ כדי להתיר לו:ומ"ש רבי' וכתב עוד דכי תיקון רבנן לומר כל נדרי לעד' ששגגה וכו' עד להתיר שבועה ולבטלה לא כן כתב הכלבו בשמו והריב"ש בתשובה האריך בענין כל נדרי ובסוף דבריו כתב שטוב הדבר שלא לומר כלל ושכך הוא מנהג קטלוניא עכ"ל. ועכשיו נהגו לאמרו:ומ"ש רבי' ונוהגין לאומרו קודם ברכו וכו' עד ואמר רב האיי נוהגין אנו כרב סעדיה הכל שם בפסקי הרא"ש וז"ל מברך ש"צ שהחיינו ושוב עונין ברכו אחר התרת נדרים לאפוקי נפשין מפלוגתא ומתיר קודם כניסת שבת ותו כיון דאפשר עבדי' מבע"י ובתשובות רב פלטוי כתב שאומרים שהחיינו ושוב כל נדרי ושוב ברכו עד כאן ומנהגינו כסברא ראשונה.ומ"ש דקי"ל שאומרים זמן בר"ה וי"כ וזמן אומרו אפי" בשוק כלומר אע"פ שאינו אומרו על הכוס לית לן בה שבכל זמן שאומר שהחיינו אפי' בשוק יכול לאומרו פי' בלא כוס דסתם שוק אין בו כוס אלא שתקנו לאומרו על הכוס היכא דאפשר והיכא דלא אפשר לאומרו על הכוס משום דא"א לו לשתותו דכיון דקאמר זמן קבליה עילויה לי"ה ואיתסר ליה למישתי ולמיתביה לינוקא א"א משום דחיישי' דלמא אתי למסרך ובלא שתייה א"א דקי"ל המברך צריך שיטעום או הוא או אחר כיון דלא אפשר למטעמיה אומר זמן בלא כוס הכי אמרי' בס"פ בכל מערבין (מ.) ואע"ג דמילה שחל בט"ב מברך על הכוס ויהב ליה לינוקא ולא חיישינן דלמא אתי למיסרך שאני התם דכיון דלא דבר קבוע הוא לא חיישי' להכי וכמ"ש רבי' בסי' תקנ"ט טעם למה ביין קידוש די"ה גזרינן דלמא אתי למיסרך ואנו מאכילין את הקטן ולא גזרינן דלמא אתי למסרך כתב הרד"א בספרו דהיינו משום דכיון שאינו צמא ואנו נותנים לו לשתות סבור שהוא מצוה לשתות יין הקידוש ואתי למסרך כשיהיה גדול:ומ"ש בשם ר"ע וכ"כ למה פירוש למה צריך ש"ץ לברך בב"ה יברך כל אחד לעצמו במקום שיזדמן לו דהא קי"ל זמן אומרו אפי" בשוק ומדאומ' אותו ש"ץ בב"ה משמע שאין יחיד רשאי לאומרו חוץ לב"ה לכך כתב דליתא דלא תקנו לאומרו ש"ץ בב"ה אלא משום דשמא יש א' מישראל שלא בירך אבל לא דבר קבוע הוא שלא לצאת בו אלא בשמיעה מפי ש"ץ בב"ה שאם תלמיד רוצה לברך לעצמו הרשות בידו דהא קי"ל זמן אומרו אפילו בשוק וא"כ אינו דבר קבוע לשמעו מפי ש"ץ בב"ה והא דנקט ר"ע תלמיד לאו דוקא דה"ה לכל אדם אלא משום דסתם תלמיד יודע הברכה ויודע הדין שיכול לברך לעצמו להכי נקט תלמיד. ויש שכתוב בהם יחיד במקום תלמיד: כתב הכלבו א"ר עמרם מנהג שלנו לאחר שאוכלים ושותים וכו' אבל אם ת"ח רוצה לברך לעצמו וכו' והכי שפיר למעבד לברך כל אחד ואחד זמן לעצמו בב"ה לאחר שחשכה ואע"פ שש"ץ מברך זמן קודם תפלת ערבית ש"ד לברך כל אחד ואחד קודם עכ"ל ואין נוהגין כן אלא הכל סומכין על ברכת ש"ץ:ואם חל בשבת אם אומר ויכולו וברכת מגן אבות בדברו וכו' ואינו מזכיר של י"ה בפר' ב"מ (כד.) אמר רבא י"ט שחל להיות בשבת ש"ץ היורד לפני התיבה ערבית פי' כשאומר ברכת מגן אבות בדברו א"צ להזכיר של י"ט שאלמלא שבת אין ש"ץ יורד ערבית בי"ט ולא דמי להא דאמר ריב"ל י"ה שחל להיות בשבת המתפלל נעילה צריך להזכיר של שבת דיום הוא שנתחייב בד' תפלות דשאני ברכת מגן אבות דבדין הוא דאפילו בשבת נמי לא צריך ורבנן הוא דתקון משום סכנה אבל התם יום הוא שנתחייב בד' תפלות.ואיתא בפירקי ר"א שצריך להעמיד אחד לימין ש"ץ וכו' בהגהת מיימוני החדשות כתוב במכילתין איתא דצריך להעמיד אחד מימינו של חזן ואחד משמאלו שנאמר ואהרן וחזר תמכו בידיו וגו' מכאן אמרו חכמים אין מורידין לפני התיבה בת"צ פחות מג' וכן מנהגינו בר"ה ויו"ה בפירקי ר' אליעזר גרסינן מכאן אתה למד שש"ץ אסור להתפלל אם אין שם עומדין א' מימינו ואחד משמאלו עכ"ל: כתב המרדכי בפ"ק דתעניות יחיד שראוי למנותו פרנס על הצבור שנינו בתוספתא איזהו יחיד כל שמינוהו ב"ד פרנס ע"י שניחם להם בשום צער שהצילם דהואיל שהוא אדם העוסק בצרכי צבור ראוי נמי להתמנות על מעשה רבים ומכאן נהגו לעבור לפני התיבה בר"ה וי"ה פרנסים המנהיגים המגינים על הדור שלהם ע"כ: אם אומרים תפלות י"ה בקול רם כתבתי בסימן ק"א:ועוד נהגו אנשי מעשה באשכנז שעומדים על רגליהם כל הלילה וכל היום ע"פ המדרש שכתבתי בסי' תר"ו שסמא"ל משבח את ישראל לפני הקב"ה בי"ה ואומר שאין להם קפצים כמלאכי השרת ונ"ל דהא דקאמר שעומדים על רגליהם כל הלילה היינו בשעת תפלת ערבית דוקא דאל"כ נמצא שאינם ישנים כל הלילה וא"א להם לכוין יפה בתפלתם ביום שהרי הם מתנמנמים :ועוד נהגו ללון בב"ה וכו' כ"כ המרדכי וכ"כ הגהות מיימון וז"ל נוהגים בני אדם לישן בב"ה לפי שאומרים זמירות ושירות רוב הלילה ויש שעושין כדי לשמור הנרות ואין כאן חשש איסור וכן נהג הר"מ אך היה ישן במערב רחוק ממקום התפלה או בב"ה של נשים כשלא היו שם נשים : כתב הכלבו יורד לפני התיבה ש"ץ שיהא אדם הגון ומרוצה לכל הקהל ופותח לבקש רחמים מאת ה' בבקשה ובתחנונים ויש נהגו לבקש בקשה זו ירמ"ה או"א לטהר מערכי רעיוננו וכו' וי"א אח"כ כל נדרי ואח"כ מברך על הזמן עכ"ל ואע"פ שלא נהגו לומר אותה בקשה טוב לאומרה בלחש :

~ סימן תרכ - מנהג יפה לקצר בתפלת שחרית
<?>שחרית משכימין לב"ה ומסדרין הברכות וכו': כתב הכלבו אומרים ברכות ופסוקי דזמרה כמו בשבת לבד מפסוק מזמור שיר ליום השבת שלא יאמרו אותו אם לא חל בשבת ע"כ ויש שאינם נמנעין מלאומרו בי"ט ובי"כ משום דאינהו נמי שבתון איקרי:אבל סליחות ורחמים חובת היום הם פירוש הא דאמרינן לא דבר קצוב היא ולא חובה היינו בג' ראשונות דוקא אבל סליחות ורחמים שאומרים בברכה האמצעית חובת היום הם ועי"ל דה"ק הא דאמינ' דבידם הוא להרבות או למעט ולפנינו א"א אלא דבר מועט זהו דוקא בג' ראשונות אבל סליחות ורחמים הנאמרים בברכות האמצעיות חובת היום הם ואינו שבח למעט בהם:וטוב לקצר בפיוטים ובסליחות שחרית כדי למהר בענין שיתפלל מוסף קודם ז' שעות כי אם יאחרו עד ז' שעות שכבר הגיע זמן המנחה יצטרכו להקדימה כיון שהגיע זמנה כבר נתבאר דין זה בסימן רפ"ו ושם נתבאר ג"כ שיש חולקים בו . וגם הגה"מ כתב שצריך החזן לדקדק על עצמו בי"ה שלא תמשך תפלת יוצר עד שעת המנחה שהוא אחר חצי היום חצי שעה שאם תמשך עד אותו זמן יש מרבותינו שפסקו שצריך להקדים מנחה למוסף וכן נהג למהר הרבה בתפלת יוצר ופעמים מדלג א"מ עד תפלת המוסף מהאי טעמא כשצריך לכך:לגאון מנהג של ישיבה בשחרית ה"פ וכו' עד סוף הסימן בפסקי הרא"ש שם בסוף יומא: י"ה שחל להיות בשבת אם אומרים אבינו מלכנו כתבתי בסימן תרכ"ב:

~ סימן תרכא - סדר קריאת התורה ומילה ביום כפור
<?>ומוציאין ב' ספרים בא' קורין ז' בפרק הקורא עומד (כא:) תנן בי"ה קורין ו':ומ"ש שקורין אחרי מות ומפטירין בישעיה כה אמר רם ונשא ג"ז שם והטעם שקורין אחרי מות לפי שבתוכו עבודת היום וטעם ההפטרה מפני שכתוב בה ענין תשובה ותענית וכתיב בה ולקדוש ה' מכובד ודרשינן זה י"ה: כתב הכלבו שא"א לא ביוצר ולא במנחה מלך מוחל וסולח כי מה טיבה של מחילה וסליחה אצל נביאים ע"כ אבל הרוקח כתב שחותם מוחל וסולח: כתב המרדכי ברית מילה שחל ח' שלה בי"ה אחר קריאת התורה יוצאין קודם תפלת המוסף ומלין ואח"כ חוזרין לב"ה ומתפללין תפלת מוסף. וכתב הרוקח הטעם לפי שהשכינה אצל התורה וז"ל הגהות אחרונות דמרדכי פ"ר אליעזר דמילה מילה בי"ה מלין בין יוצר למוסף אחר קריאת התורה כשמזכירין נשמות ולאחר המילה אומרים אשרי ואם הוא במקום שצריך לצאת מב"ה אין מלין עד אחר חזרת ס"ת וחוזרין ואומרין קדיש מהר"מ עכ"ל : כתב המרדכי השיב רבי יעקב בר שמשון אם חל ח' של מילה בי"ה אנו נמנעין ואין אומרים ברכת מילה שעל הכוס לפי שא"א שירה אלא על היין ובי"ה א"א להטעימו אפי' לקטן דלמא אתי למיסרך ודוקא י"ה שיש בו כרת אבל שאר תעניות אין חוששין ומשקין לקטן או לאמו אבל ר"ת חולק בדבר דלא מיבעיא דבלא כוס עבדי ליה דלא עדיפא מברכת המזון דבעינן כוס ועבדינן נמי בלא כוס אלא אפי' על כוס נמי עבדינן ליה ולא חיישי' דלמא אתי למיסרך ולא דמי לזמן די"ה דהתם שתיית כוס משום י"ה וכן נמי כשותא בכרמא פ' תולין (קלט.) דאסור דלמא אתי למיסרך דהתם סריכא משום זריעה דכלאים ואתי למיסרך עכ"ל. וכבר כתבתי זה בסי' תקנ"ט ושם כתבתי שהנכון לברך בלא כוס כדברי הגאונים ז"ל:ואומר סדר עבודה כתב הר"ן דמדאמרינן בפרק אמר להם הממונה (לו:) ההוא דנחת קמיה דרבא ועבד כר"מ כלומר כשהזכיר וידויו של כ"ג דעליה קיימינן התם שמעי' שמנהגם היה להזכיר ולומר סדר עבודתו של כ"ג בי"ה וה"נ מוכח בפ' הוציאו לו (נו:) דאמרינן התם ההוא דנחת קמיה דרבא אמר יצא והניחו על כן שני שבהיכל ונטל דם הפר והניח דם השעיר א"ל חדא כרבנן וחדא כר' יהודה ע"כ וכן נהגו העולם לקרות סדר עבודת כהן גדול ביום הכיפורים ויש פייטנים שסדרו אותה בענין פיוט ויש כמה מיני סדרים והסדר הפשוט לקרות בני ספרד הוא סדר אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כ"ג ויש בו כמה דברים שאינן כהלכה ואין לתמוה עליו שהרי כתבו התוס' בפ"ק דיומא (ח.) גבי טבילה בזמנה מה שעשה רבינו אליהו באזהרות שלו טבילה בזמנה ועל ד' גדילים יתד על אזנך תכסה הגדולים מנהגם היה שלא היו מקפידין לכתוב כהלכתא כמו שיסד על סתם נסקלים דנתם ונתחייב תסקלוהו ויאמר המלך תלוהו היינו כר"א דפרק נגמר הדין כל הנסקלין נתלין דלא כרבנן דאמרי אין נתלה אלא מגדף ועובד גלולים: וראיתי לכתוב ההגהות שצריך להגיה בסדר אתה כוננת למען ירוץ קורא בסדר עבודה אליבא דהלכתא. כתב בסדר עבודה מיד קבל את כבש התמיד ועשאו כהלכתו בכל השנה כולה. זה טעות דהא תנן בפרק אמר להם הממונה (לא:) הביאו לו את התמיד וקרצו ומירק אחר שחיטתו על ידו ובגמ' (לב:) מאי קרצו אמר עולא לישנא דקטלא הוא אר"נ ב"י מאי קרא עגלה יפיפיה מצרים קרץ מצפון בא בא מאי משמע כדמתרגם רב יוסף מלכא יאייא מצרים קטולין מצפונא ייתון עלה ופירש"י במתני' ומירק אחר. וגמר כהן אחר שחיטה לפי שאין קבלת הדם כשרה אלא בכ"ג וצריך למהר ולקבל: על ידו. בשבילו אי נמי על ידו לשון אחריו וסמוך לו עכ"ל. ונתבאר בגמ' שאין כ"ג שוחט אלא רוב השני סימנין ולפי שאינו שוחט לגמרי קתני לשון קרצו ומעתה לא היתה עשיית התמיד בי"ה כהלכתו בכל השנה כולה אלא כך יש לגרוס מיד יקבל את כבש התמיד ושוחט בו רוב שנים ומניח אחר לגמור השחיטה ומקבל את הדם וזרקו על המזבח כמצותו. וז"ל הרמב"ם והתימא מהחכם רבי דוד אבודרהם שהביא בקיאות הגמרא ולא שת לבו לטעות הנוסחא: עוד כתב שם לפנים נכנס להקטיר את הקטורת ולהטיב את הנרות ולהקריב את הראש ואת האיברים. אין זה מכוון דמשמע שהקרבת הראש והאברים היה בפנים וזה ודאי אינו לכך צריך להגיה ולכתוב ויצא והקריב את הראש ואת האיברים: ואחר התמיד יקריב הפר וז' כבשים של מוסף היום. כך צריך לגרוס אחר וינסך את היין בכל כלי שיר לפי שנחלקו בכך ר"ע ור"א שלר"ע פר העולה וז' כבשים קריבים עם תמיד של שחר ולר"א קריבין עם תמיד של בין הערבים וכל המחברים פסקו כר"ע וכבר הזכיר זה חכם הר"ד אבודרהם זלה"ה: עוד כתב שם דרך והביאו לו שני שעירים. ג"ז טעות שלא היו מביאים אותם אליו אבל הוא היה הולך למקום שהשעירים שם דהכי תנן בפרק אמר להם הממונה (לז.) בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח ואם כן כך יש לגרוס דרך ובא לו למזרח העזרה לצפון המזבח ושם ב' שעירים והגריל עליהם שני גורלות. והחכם הר"ד אבודרהם לא שת לבו גם לזאת: ועוד כתב שם גורל ימין שהוא של שם יתנהו על השעיר. צריך להגיה גורל שהוא של שם שהרי לא היה תמיד עולה בימין אלא פעמים בימין פעמים בשמאל. ויש ליישב גירסת ימין שהוא כשישראל היו בתכלית השלימות שאז היה עולה תמיד בימין (ע"ש לט:): עוד כתב שם ויעשהו לה' חטאת. צריך למחוק ויעשהו ולכתוב במקומו ואומר: והכהנים והעם. כתב החכם הר"ד אבודרהם ויש תימה גדולה מן החכם. דלמה לא כתב כאן והכהנים והעם שהרי שם זה היה מן העשרה שהיה מזכיר כהן גדול עכ"ל. ואני ראיתי מחלוקת בין חכמי הדור י"א שאין לאומרו וי"א שיש לאומרו עד בשכמל"ו אבל אין לומר אף הוא היה מתכוין ויש אומר שיש לומר אף הוא היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים ואומר חטאת. ואני בינותי בספרים ומצאתי שהאמת כדברי הסברא השנייה שיש לאומרו עד בשכמל"ו דוקא ששנינו בפ' טרף בקלפי (שם) נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת רבי ישמעאל אומר לא היה צ"ל חטאת אלא לה' והם עונים אחריו בשכמל"ו ומה שאמר והם עונים אחריו בשכמל"ו קאי נמי את"ק שכך פירש"י והם עונים אחריו כשמזכיר את השם ואין ספק שכיון דלא נימא דקאי דוקא לר' ישמעאל ולכך פי' כשמזכיר את השם דלת"ק צ"ל כן שהוא אומר דיבור אחר מלבד הזכרת השם דאי לא קאי אלא לר' ישמעאל לא הוה צריך רש"י לפרושי מידי דהא ודאי כשמזכיר את השם הוא דעונין שהרי אינו אומר דיבור אחר אלא ודאי כדאמרן גם הרמב"ם סוף פרק ב' מהלכות עבודת יום הכפורים כתב ומזכיר את השם בכל וידוי מהם ג' פעמים וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר לה' חטאת נמצא מזכיר את השם ביום זה עשרה פעמים ובכולם הוא מזכיר ככתבו שהוא שם המפורש כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעין את השם המפורש וכו' עד בשכמל"ו וכתב עוד ובשלשת וידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להם תטהרו ולא כתב בהזכרת השם דלה' חטאת אם היה מתכוין לגמור אם לאו וגם אנו אין לנו לאומרו ואמנם הרמב"ם כתב שבשלשת הוידויים היה מכוין וכו' לפי שהוזכר כן בברייתא וגם כי לא ידעתי מקומם איה ולא הזכיר שבלה' חטאת היה מכוין לפי שלא הוזכר בברייתא ומעתה מלתא דלא אתמר לא בברייתא ולא בגמרא וגם הרמב"ם לא אמריה אנן ניקום ונימריה כנ"ל וכן תמצא בעקידה שער כ"ג שהזכיר גם כאן והכהנים והעם עד בשכמל"ו ולא הזכיר אף הוא היה מתכוין כמו שהזכיר בשלשה וידויים: אף שעיר שהוא של שם יעמידהו כנגד בית שחיטתו. זה טעות נמשך לפייט מצד שראה המשנה ותפס אותה כפשטה ולא נזכר מה שכתב עליה בגמרא דתנן בפרק טרף בקלפי (מא:) קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח והעמידו כנגד בית שילוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו ובגמ' איבעיא להו ולנשחט אקשירה קאי או אהעמדה קאי ואסיקנא דאקשירה קאי וכבר תמה הרא"ש על הפייט בזה והזכירו הר"ד אבודרהם: דם פרו הניח על הרובד. צריך להגיה דם פרו הניח ביד מי שממרס בו על הרובד שכך מפורש במשנה פ' טרף בקלפי (מג:): ונטל מחתה זהובה. צריך למחוק זהובה ולכתוב במקומ' של זהב: ומוסיף מלא חפניו קטורת על מדת כל יום. זה טעות שהרי בי"ה היה מקטיר קטורת בשחרית ובין הערבים כשאר הימים ואותן הקטור' היו על מזבח הזהב שבהיכל כמבואר בפ"ג מה' תמידין ומוספין והקטרה זו היתה בלפני לפנים במחתה מליאה גחלים ומלבד אותן ההקטרות היה נוטל מלא חפניו ונותן לתוך הכף ומכניסו לבית קדשי הקדשים ונותן לתוך המחתה נמצא שבהקטרה זו לא היה מקטיר כי אם מלא חפניו לבד וא"כ לא שייך לומר מוסיף מלא חפניו קטורת על מדת כל יום דמשמע שמעכשיו היה נוטל מדת כל יום ומוסיף עליה מלא חפניו אלא כך יש לגרוס וחפן מלא חפניו קטורת ונתן לתוך הכף ונוטל בימינו מחתה ובשמאלו כף: טמטם עיניו ושב לאחוריו. הגי' הרא"ש עליו אין זה בגמ' אדרבה מתוך הירוש' משמע שאינו צריך הכי איתא בירושלמי עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון משניטל הארון היה מגשש ונכנס מגשש ויוצא. ונכון לגרוס טהור שב לאחוריו: כדוב שכול שעיר חטאת יביא זה אינו דמשמע שהכ"ג עצמו היה מביא השעיר ואינו כן אלא אחרים היו מביאים אותו לו כדתנן בפרק הוציאו לו (נג:) לכך צריך להגיה כצאתו הביאו לו שעיר חטאת: מיהר ונטל דם הפר והניח דם השעיר זה טעות דהיינו לר' יהודה (שם נג:) שלא היה שם אלא כן אחד בלבד ולכן לא היה אפשר להניח דם השעיר עד שיטול תחלה דם הפר אבל לת"ק שהיה שם כן שני וקי"ל כוותיה קודם שיטול דם הפר היה מניח דם השעיר ותגדל קושיא זו עם מה שכתוב בנסחאותינו קודם לכן בסמוך יצא והניחו על כן הזהב השני שהיה בהיכל הוא מנוסחת סדר אתה כוננת שאחר שפסק שם כת"ק חזר בו ופסק כרבי יהודה ועוד מאחר שכבר הניח דם השעיר היאך כתב שחוזר ומניחו: בסדר אתה כוננת כתב בהזאה שאחר מיהר ונטל דם הפר יצא והניחו על כן הזהב שהיה בהיכל וזה טעות שההזאות הללו היו בחוץ ולא שייך לומר יצא ועוד שהרי כתב אחר כך בסמוך נחץ והניח דם הפר ונטל דם השעיר: צוה והביאו לו את שעיר המשתלח ג"ז טעות שלא היו מביאין לו השעיר אלא הוא היה הולך אצלו כדתנן בפרק ב' שעירים (סו.) בא לו אצל שעיר המשתלח וסמך שתי ידיו עליו והתוודה לכן צריך להגיה צעד ובא לו אצל שעיר המשתלח: דחפו בשתי ידיו ושב לאחוריו. תיבת ושב טעות הוא וצריך למוחקה: בא לו אצל הפר ואצל השעירים צריך להגיה השעיר במקום השעירים שלא היה נשרף כי אם שעיר אחד: ונתנם במגס והקטירם על גב המזבח. אף ע"פ שכך הוא לשון המשנה בפרק ב' שעירים (סז:) הא אתמר עלה בגמרא והקטירן ס"ד אלא אימא להקטיר ופירש"י והקטירן ס"ד וכי עכשיו הוא מקטירן והלא עודנו לבוש בגדי לבן וכו' אלא אימא להקטירם נתנן במגס להקטירם בו למזבח כשיגיע זמן עכ"ל. לכן צריך להגיה ולכתוב להקטירם: וקלען במקלעות צריך להגיה כמקלעות ובכ"ף כמבואר בגמ' בפרק הנזכר (שם) א"ר חנן כמין קליעה: ועל ישראל ועל המקדש צריך להפך הסדר ולומר תחלה על המקדש ואח"כ על ישראל שכך שנוייה במשנה פ' בא לו (סח:) וכן בדברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל: ועל הכהנים ועל ירושלים ושאר התפלה צריך למחוק ירושלים כי הנוסחא הנכונה ועל הכהנים ועל שאר התפלה וכן מבואר בדברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל: סליק סדר עבודה: וכתב המרדכי בשם ר"ע שאצ"ל סדר עבודה לא בתפלת יוצר ולא בתפלת המנחה כי היכי דלא אמרי' מלכיות זכרונות ושופרות אלא במוספין לפי שלא היתה עיקר עבודתו אלא בתפלת מוסף וכן כתב הגה"מ בסוף ספר אהבה בשם כמה גדולים. וכן כתב רבי' בס"ס זה וכן המנהג ודלא ככלבו שכתב המנהג לומר סדר עבודה אף בשחרית:ותניא כיצד מתודה וכו' בפ' אמר להם הממונה (לו:) וטעמא דר"מ משום דכתיב באורייתא נושא עון ועובר על פשע וחטאה וחכמים אומרים עונות אלו הזדונות פשעים אלו המרדים כלומר הנעשים להכעיס חטאים אלו השגגות וכי מאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדים חוזר ומתודה על השגגות אם על זדון מחול לו אינו צריך לבקש שוב על השגגה אלא אומר חטאתי עויתי פשעתי וכן בדוד הוא אומר חטאנו עם אבותינו העוינו הרשענו וכן הוא אומר בשלמה וכן בדניאל אבל מהו שאמר משה נושא עון ועובר על פשע וחטאה אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע בשעה שחוטאים ישראל ועושין תשובה עשה להם זדונות כשגגות א"ר בר שילא אמר רב הלכה כדברי חכמים ההוא דנחת קמיה דרבא ועבד כר"מ א"ל שבקת רבנן ועבדת כר"מ א"ל כר"מ ס"ל כדכתיב בס' אורייתא וכתב הרא"ש הרי"ף פסק כרבנן וכן בעל ההלכות ורב פלטוי ור"ח ובת"כ נמי תניא כרבנן ורב סעדיה פסק כר"מ וכ"פ הרי"ץ גיאת ובעל העיטור והביאו ראיה מדשתק ליה רבא לההוא דנחת קמיה ש"מ קבלה והלכה כרבא דהוא בתראה ונהיגי עמא כרבנן וגם הר"ן כתב המנהג אצלנו כדברי הרי"ף וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות תשובה וידוי שנהגו בו כ"י אבל אנחנו חטאנו וכו' ובפ"ד מהלכות עבודת י"ה כתב ג"כ בוידוי כ"ג חטאתי עויתי פשעתי וגם הרמב"ן כתב בספר תורת האדם דודאי הלכה כחכמים ולית בה ספק והכי נקטי' :וילפינן מקרא שוידוי של י"ה צ"ל בו אנא השם. שם מנין שבאנא נאמר כאן כפרה ונאמר בחורב כפרה מה להלן באנא אף כאן באנא ומנין שבשם נאמר כאן כפרה ונאמר בעגלה ערופה כפרה מה להלן בשם אף כאן בשם ופירש"י נאמר כפרה בחורב במעשה העגל אולי אכפרה בעד חטאתכם: בעגלה ערופה כפר לעמך ישראל אשר פדית ה':וזה נוסחו אנא השם חטאתי עויתי פשעתי וכו' נוסח שלשה וידויים אלו שמזכיר בהן חטא עון ופשע ופשוט שהוא על דעת רבנן דפליגי אר"מ וענינא שבראשון מתוודה עליו ועל ביתו ובשני מוסיף ובני אהרן עם קדושיך ובשלישי מתוודה על ישראל פשוט במשניות שבפרק אמר להם הממונה (לה:) ופרק טרף בקלפי (מא:) ונוסח המשנה בכולם אנא השם:ומ"ש רבי' ותניא בתוספתא אנא השם עויתי וכו' אנא השם כפר נא וכן יש במקצת גרסאות ובשני בשם כן כתב בספר שלפני ואין דבריו מכוונים דכיון שכ' גירסת התוספתא בשניהם אנא השם לא יפול על זה לומר וכן יש במקצת גרסאות ובשני בשם: ומצאתי בס"א ותניא בתוספתא אנא השם עויתי וכולי אנא בשם כפר נא וכן יש במקצת גירסאות בספרים בשני בשם ע"כ וגירסא נכונה היא בעיני דאתא למימר דבתוס' גריס בשני בשם וכ"כ במרדכי בנוסחת התוספתא בשני בשם.ומ"ש רבי' וכן יש במקצת גרסאות וכו' הי"ל דכן יש במקצת נסחאות המשנה בשני בשם ואפשר לקיים גירסת ספר שלפני וה"ק תניא בתוס' בשניהם אנא השם ובמקצת גירסאות יש בשני בשם ולפ"ז לשון וכן שכתב רבינו אינו מדוקדק והיינו לומר כשם שתניא בתוס' בשניהם אנא השם כך נמצא בקצת גירסאות בשני בשם:ומ"ש ואיתא בירוש' א"ר חגי וכו' כלומר מייתי ירושלמי לסייע להנהו מקצת גירסאות: ומ"ש בשם ר"ח לא משגיחינן בר' חגי לגבי מתני' נראה שר"ח היה גורס במשנה בשניהם אנא השם ודחה הירוש' מפני המשנה ואפילו אי הוה גריס בתוספתא בשני בשם כמו אותם מקצת גירסאות כיון שדחה הירושלמי מפני המשנה ממילא משמע שגם התוספתא נדחית מפניה:וכתב ר"ח לא משגיחים בר' חגי וכו' עד וידוע הוא לחכמים הכל בפסקי הרא"ש סוף יומא אלא שאצל וסבורני דבראשונה היה אומר וכו' כתב שם כלשון הזה וסבור אני דאנא השם היה אומר ובשנייה אנא בשם אלא שהמשנה נשנית בלשון העולם ע"כ כלומר שאע"פ שבמשנה כתוב בשניהם אנא השם לישנא דעלמא נקט שדרך העולם לומר בתפלותיהם אנא השם אבל כה"ג היה אומר בשני' אנא בשם:ומ"ש ורב האי כתב לא כל' הזה הי' אומר וכו' מדלא קאמר כתב רבי' האי משמע דקא פליג דאדלעיל מייתי ליה דכיון שלא בלשון זה היה אומר כ"ג א"כ לא שאני ליה אם נאמר אנא השם או אנא בשם דזה וזה אחד הוא ולא אחד מהם בלשון שהיה כ"ג אומר דאין אנו רשאין להזכירו:וכתב א"א הרא"ש ז"ל ואין נראין לי דבריו וכו' שם:כתב רב סעדיה וכו' וכתב הרי"ץ גיאת ואם אמר לפני ה' אין בכך כלום דקרא הוא דקרינן ואין אנו הוגים את השם באותיותיו טעמו של רבי' סעדיה מפני שהכ"ג כמו שהיה אומר אנא השם בשם המפורש וכן לה' חטאת בשם המפורש כך היה אומר לפני ה' בשם המפורש כלומר שלא היה אומרו בכינוייו אלא מזכיר שם המפורש ולזה אנו צריכים לומר אנא השם סתם ברמז ולא יזכיר שם בן ד' בכינויו שהוא שם אדנות להורו' שבשם המפורש היה כ"ג אומר ולפי שגם בלפני ה' תטהרו היה מזכיר כ"ג שם המפורש דקדק שנא' לפני השם תטהרו ומה שאנו אומרים ככתוב בתורת משה עבדך כל זה הוא מדברי כ"ג בוידויו וטעמו של הרי"ץ גיאת דאע"ג דמאי דאמרינן לפני ה' תטהרו זכר למאי דאמר כ"ג הוא ושם המפורש היה אמר הכא במקום ה' דאיכא בקרא אפ"ה אם אמר לפני אדני תטהרו אין בכך כלום דאורחיה דקרא קא נקיט ואין אנו הוגים את השם באותיותיו כלומר אין אנו באים לומר באיזה ענין היה מזכיר כ"ג את השם אם בכינויו או בשם המפורש אלא אנו קורין הפסוק בכינויו כמו שדרכנו לקרותו תמיד זהו פי' ואין אנו הוגים את ה' באותיותיו ודבר פשוט הוא שלא בא ללמדנו שאינו הוגה את ה' באותיותיו דכיון שהוא אומרו בכינויו אינו ענין להוגה את ה' באותיותיו ונהגו העולם כדברי הריא"ג וגם הריב"ש כתב בתשובה שכן המנהג ושכן שמע לרבותיו הר"פ והר"ץ שהיו עוברין לפני התיבה ואומרים לפני אדני תטהרו שכיון שאנו מזכירין הפסוק כאשר כתוב בתורה אין לשנותו אבל באנא השם שהם דברי כהן גדול לבד ולא מקרא שכתוב בתורה בזה אם היינו אומרים אנא אדני היה נראה שהכ"ג היה אומרו בכינויו כמו שאנו אומרים ולזה אומרים אנא השם עכ"ל:וכתב אבי"ה על כל אזכרה היו מברכין ופורעים לפני ה' וכן מצינו בספרים החיצונים כשמסר ר' נחוניא בן הקנה את השם לתלמידיו צוה להם לכרוע וכו' עד תטהרו כ"כ במרד':ואמר רב נטרונאי א"א סדר עבודה לא בשחרית ולא במנחה אלא במוסף כבר כתבתי לעיל שכן עיקר: אם יכולין לומר ב' פעמים שמע ישראל או ה' הוא האלהים נתבאר בסי' ס"א: כתב המרדכי מה שהורגלו לידור צדקה בי"ה עבור המתים יש להביא ראיה מספרא דתניא בפרשת עגלה ערופה כפר לעמך ישראל אלו החיים אשר פדית אלו המתים מלמד שהמתים צריכין כפרה : וכתב הרוקח מה שפוסקין צדקה עבור המתים בי"ה יש להם אסמכתא שכתב בסוף פרשת תצוה הכיפורים אחת בשנה יכפר וסמיך ליה ונתנו איש כופר נפשו לה' ומה מועיל למת שהחי נותן צדקה בעבורו אלא ה' בוחן לבות החיים והמתים אם אותו המת בחיים היה נותן צדקה ואם היה עני אותו המת אך לבו בטוב והיה נותן אם היה לו אז תועיל לו קצת כי החי יכול לבקש להקל דין המת כדוד על אבשלום (סוטה י:) וכר"י על אחר אבל אם נתן בעבור רשע אין מועיל ונותנים לכבוד המתים שהצדיקים מליצים על צאצאיהם עד כאן:

~ סימן תרכב - סדר תפלת מנחה
<?>למנחה אומרים אשרי וכו' ז"ל המרדכי אחר שגמר תפלת מוסף פותח באשרי כדי להפסיק בין תפלת מוסף לתפלת המנחה. וכן כתב בסדר רב עמרם אבל אנו רגילים לפתוח באשרי אחר גמר תפלת המנחה כדי למהר שלא יעבור זמן תפלת המנחה וכן קבלתי עכ"ל וכ"כ בהגהת מיי' סוף ספר אהבה כתב ר"ע שאחר תפלת מוסף פותח באשרי פדי להפסיק בין תפלת מוסף לתפלת המנחה ואין אנו נוהגין כן אלא בין תפלת המנחה לתפלת נעילה אני אומר אותו ע"כ וכ"כ הכלבו ז"ל כתב ה"ר נתן שאין אומרים תהלה לדוד עד אחר תפלת המנחה כדי להפסיק בינה לנעילה שבעלילה זו אתה פותח בנעילה אבל בתפלת המנחה א"צ עלילה לפתוח בה שאוחז ס"ת בצדו ודיו וכמו הפלגת יוצר ממוסף פן הפלגת מוסף ממנחה ואח"כ כתב בתחכת תפלת נעילה אומר אשרי ובל"ג ואח"כ אומר קדיש זוטא ועומדין להתפלל עכ"ל והמנהג לומר אשרי קידם תפלת מנחה כד' רבינו: כתב הגהמ"י א"א בי"ה קדושה עד אחר תפלת מנחה קודם תפלת נעילה כדי להפסיק בה בין תפלת מנחה לתפלת נעילה וגם כדי שלא תעבור זמן המנחה:וקורין שלשה בפרשה עריות ומפטיר ביונה בפ' בני העיר (לא.) וטעמא דקורין בעריות לפי שנפשו של אדם מתאוה להן וצריך לקדש עצמו מהן ומפטיר ביונה לפי שיש בה גודל כח התשובה:ומ"ש ומברך לפניה ולאחריה כדרך שבירך בשחרית כ"כ המרדכי וכן נוהגין ודלא כדכתב הגהמ"י בשם ראב"ן שלא יאמר על התורה ועל העבודה אלא מסיים מגן דוד שהרי פסקה העבודה כבר מהשחר ובירך עליה שחרית :ומ"ש ואם חל בשבת מזכיר בה של שבת וחותם בה בשל שבת כמו בתפלה וכו' כ"כ הרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק במה מדליקין ואפילו למ"ד (שבת כד.) בר"ח שחל להיות בשבת שאינו מזכיר של ר"ח בהפטרה מודה בהפטרת מנחה י"כ שחל להיות בשבת משום דהתם שאני כדמפרש טעמא דאלמלא שבת אין נביא בר"ח כלל אבל בי"ה שחל להיות בחול הא איכא נביא הלכך כשחל להיות בשבת מזכיר של שבת וחותם בו:וכתב ר"ע בתפלת המנחה א"א לפנינו לא סליחה ולא רחמים כו' אלא אחר סיום תפלתו אומר אבינו מלכנו זהו סדר א"מ על דרך האלפא ביתא שנוהגין בקצת מקומות לומר אחר כל תפלה ותפלה:ואם חל בשבת אומר צדקתך כ"כ הכלבו והר"ן כתב בפרק בתרא דר"ה בשם ה"ר יהודה ברצלוני שא"א אותו והוא כתב שמנהג לאומרו כיון שהוא יום עינוי ואבינו מלכנו נמי אומר אותו אע"פ שהוא שאלת צרכים מפני שהוא שעת גמר דין ואם לא עכשיו אימתי והכלבו כתב שי"א א"מ אפילו בשבת ושבעל העיטור וה"ר נתן ושאר הפוסקים כתבו שלא לאמרו בשבת כלל ע"כ ואנו אין לנו אלא כדברי הר"ן דמילי דסברא נינהו:וכתב ר"ע שאין נשיאות כפים במנחה אבל ב"ה כתב שיש בה נשיאות כפים כבר נתבאר בסימן קכ"ט: וכתב המרדכי י"א שא"א אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו' אלא שלום רב מפני שאין בה נשיאת כפים אבל אנן לא נהיגין הכי ע"כ ור"י כתב בני"ח ח"א דכל היכא דאין כהן נושא כפיו אם אין שם כהן אין ש"צ אומר ברכת כהנים וכן אנו נוהגים: כתב עוד המרדכי בסוף תפלת המנחה מתוודה כמו בתפלת יוצר ואמר א"מ: וכתב הגהמ"י לפעמים לא היה אומר הר"מ א"מ עד אחר נעילה כדי להתפלל נעילה ביום:

~ סימן תרכג - סדר תפלת נעילה
<?>ומאריכין בסליחות וברחמים עד שיגיע זמן תפלת נטילה וזמנה סמוך לשקיעת החמה וכו' בסוף יומא כתב הרא"ש בשם הר"מ שצריך להתפלל תפלת נעילה ביום דבירושלמי פ' תפלת השחר ובר"פ בתרא דתעניות פליג ר"י על רב ואמר אין תפלת נעילה אלא ביום ורב ור"י הלכה כר"י והכי איתא התם אימתי היא נעילה רבנן דקסרין אמרין איתפלגון ר' יוחנן ורב רב אמר נעילת שערי שמים אפי' בלילה ור' יוחנן אמר נעילת שערי היכל דהיינו ביום אחר הדלקת נרות של בין הערבים א"ר יודן נונתואה מתניתין מסייע ליה לרבי יוחנן בשלשה פרקים הכהנים נושאין כפיהם ד' פעמים ביום בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילה ואית לן למימר נעילת שערי שמים דהא איתקש נשיאות כפים לשירות מה שירות ביום אף נשיאת כפים ביום אחוה דאמיה דרב אדא הוה צייר גולתיה דרב בצומא רבא א"ל רב כד תחמי שמשא בריש דיקלא הב לי גולתי דניצלי נעילה מיחלפא שיטתיה דרב תמן הוה אמר נעילת שערי שמים והכא הוא אומר נעילת שערי היכל פי' דאמר רב כד תחמי שמשא בריש דיקלא דהיינו זמן נעילת שערי היכל אמר רב מתנא ע"י דרב מאריך בצלותיה סגי היה מגיע לנעילת שערי שמים פי' תפלתו היתה נמשכת עד נעילת שערי שמים אלמא ר' יוחנן פליג עליה דרב וגם ר' יודן מייתי סייעתא לר' יוחנן ממתני' וגם רב גופיה היה מתפלל ביום אלא שהיתה תפלתו נמשכת עד הלילה הלכך אין להתפלל תפלת נעילה אלא ביום עכ"ל וכ"כ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"א מהלכות תפלה שתפלת נעילה מתפללין אותה אחר תפלת המנחה סמוך לשקיעת החמה ובפ"ג כתב תפלת נעילה זמנה כדי שישלים אותה סמוך לשקיעת החמה והר"ן כתב ג"כ הירושלמי הזה אלא שבמקום ר' יוחנן כתב שמואל ומ"מ כתב וז"ל והוי יודע שיש מי שפוסק כשמואל וכ"כ הר"מ מרוטנבור"ג ז"ל אבל מדברי הרי"ף נראה שהלכה כרב ואח"כ אנן דמפשינן בתפלת נעילה פסוקי דרחמי ומילי דתחנונים טובא מכי חמינן לשמשא בריש דיקלא מתחילין לה כדאיתא בירושלמי עכ"ל: וכ"כ המרדכי דין תפלת נעילה להתפלל אותה ביום ומה שנהגו להתפלל אותה בלילה ודאי לא הנהיגו אבותינו כן אלא שמפני שהחזנים מושכין עד הלילה סבורים שבדין עושים עכ"ל. וכ"כ הגהמ"י בפ"ג מהל' תפלה על דברי הרמב"ם כ"כ הר"מ והנהיג והורה הלכה למעשה שאין להתפלל תפלת נעילה אלא ביום וכ"כ רבינו יהודה בשם רש"י והביא ראיות לדבר ובסוף דבריו כתב נראה שאין להתפלל נעילה ולא לעלות לדוכן אלא ביום מהיקשא דלשרתו ובודאי לא הנהיגו אבותינו כך אלא שהחזנים האריכו עד הלילה וסוברים שכדין עושין וכתבו עוד נ"ל שאין לדקדק דלרב תהא תפלת נעילה דוקא בלילה מדקאמר תפלת נעילה פוטרת של ערבית כי ס"ל שגם ת"ע זמנה מפלג המנחה ואילך כדאיתא בפ' תה"ש (כז.) רב צלי של שבת בע"ש אבל נוכל לדקדק משם שזמנה מפלג המנחה ואילך כדאמרי' בירושלמי דא"ל רב לשמעי' כד תחזי שמשא אריש דיקלא הב לי גולתי דנצלי נעילה והמתפלל בלילה אומר דברים שאינם כן לפני השכינה ע"כ ומתוך דברים הללו יתבאר לך דלדידן דמפשינן טובא ברחמי היה צריך להקדים ולהתפלל אותה מבע"י הרבה כדי שיגמור החזן חזרת התפלה ביום ולפחות שיהא נשיאות כפים ביום אלא דאם כן היינו צריכין להקדימה מבע"י טובא לפי שאנו מרבים בסליחות ואנן בעינן שיתפלל אותה מכי חמינן שמשא בריש דיקלא ולפיכך נראה שיש לש"ץ לקצר בסליחות ופסוקים שבאמצע התפלה וגם אין לו למשוך בתפלת נעילה כל תיבה ותיבה כדרך שמושך בשאר תפלות וסעד לדברי מצאתי בהגהות מיימן בהלכות שביתת עשור וז"ל לפעמים לא היה הר"מ אומר א"מ של מנחה עד אחר נעילה כדי להתפלל ביום וכן כל הפזמונים שאומרים בנעילה פעמים היה מדלגם עד אחר ברכת כהנים כדי שיהא נשיאות כפים ביום ואז היה מושך בפזמינים עד הלילה ואח"כ אומר א"מ עכ"ל:ור"ע כתב אומרים אשרי ובא לציון כבר כתבתי בזה בסי' תרכ"ב:ומתפלל ז' ברכות כמו במנחה בסוף יומא (פז:) בעי תפלת נעילה מאי היא רב אמר צלותא יתירתא ושמואל אמר מה אנו מה חיינו ופירש"י צלותא יתירתא מתפלל שבע כשאר התפלות ושמואל אמר מה אנו מה חיינו אומר ואינו מתפלל. וכתב הר"ן צלותא יתירתא מתפלל ז' כשאר תפלות אותן ז' ברכות שהתפלל בשחרית ומנחה אלא שכולל בה מה אנו וקרי ליה יתירתא לפי שמוסיף בה דברים ושמואל אמר מה אנו בלחוד ואיתותב התם שמואל ואמרי' נמי עולא בר רב נחת קמיה דרבא פתח באתה בחרתנו וסיים במה אנו מה חיינו ושבחיה א"ר הונא בריה דרב נתן ויחיד אומר אחר תפלתו:ומ"ש אלא שאומר במקום כתבנו חתמנו וכו' כ"כ הרוקח והמרדכי:ובסדר ר"ע אינו חותם כמו שאינו חותם בשאר תפלות ונראה דאפי' למי שפוסק שאין לחתום בשאר תפלות שאינו גורס וחכמים אומרים כ"מ שזקוק לשבע וכו' כבר כתבתי ברייתא זו וגרסאותיה בסי' תר"ז ומשם יתבאר לך שמה שכתב אלא גורס וחכמים אומרים חותמין בברוך לאו דוקא דגירסא הכי איתא אם רצה לחתום בוידוי חותם וכן מ"ש מ"מ בתפלת נעילה חותמין בברוך היינו לומר שאם רצה לחתום חותם אבל לא שיהיה מחוייב לחתום וזה שכ' רבי' נראה דאפי' למי שפוסק שאין לחתום בשאר תפלות וכו' מ"מ בתפלת נעילה חותמין בברוך וכו' דבר פשוט הוא ולא ניתן לכתוב לרוב פשיטתו אבל מ"ש מיהו כיון דאיכא פלוגתא טוב שלא לחתום אינו מכוון בעיני דמשמע לי דלדברי הכל אם רצה לחתום בנעילה חותם וזה שאינו חותם בסדר ר"ע לאו משום דאינו רשאי לחתום אלא משום דכיון דאינו מחוייב לחתום לא כתב ר"ע שיחתום אבל אה"נ שאם רצה לחתום חותם אפי' לר"ע:ואם חל בשבת מזכיר בה של שבת וכו' מימרא דריב"ל בפ' במה מדליקין (כד:) וכתב בהגהות מרדכי נראה שאם לא הזכיר של שבת בתפלת נעילה מחזירין אותו ונרא' מדבריו שם שיש חולקין:ומ"ש אבל בוידוי של אחר התפלה א"צ להזכיר של שבת כ"כ שם הרא"ש והמרדכי וז"ל הרא"ש ור"ח שחל בשבת נהיגי שלא להזכיר שבת ביעו"י לפי שכבר סיים ברכת שבת ולא מצינו הזכרה אחר החתימה וכן בי"ה שחל להיות בשבת אע"פ שמזכיר של שבת בתוך התפלה בוידוי שאומר אחר התפלה אין להזכיר בו שבת מה"ט נמי שאין להזכיר אחר החתימה עכ"ל ולפ"ז ש"ץ שהוא אומר בתוך תפלתו אותו וידוי שהיחיד אומר אחר תפלתו צריך הוא להזכיר ולא אמר רבינו שא"צ להזכיר אלא היחיד דוקא וכן משמע ודאי דביחיד מיירי דהא בתר הכי אמר ויחזור ש"ץ התפלה וכ"כ בהדיא בשבלי הלקט סי' קע"א וכן מצאתי בתשו' אשכנזים ומיהו אם לא הזכיר ש"ץ של שבת באתה נותן נראה שאינו חוזר דהא איכא מ"ד דביעלה ויבא שבאמצע תפלה אינו מזכיר של שבת ומשמע דה"ה לאתה נותן אפי' לש"ץ הלכך בדיעבד מיהא סמכינן עליה.ומ"ש ואומר כתר כמו במוסף כ"נ ממ"ש המרדכי בנעילה אומר פעמים באהבה כמו במוסף:ומ"ש ונושאין הכהנים את כפיהם פשוט במשנה ר"פ בתרא דתעניות (כו.): כתב המרדכי שבתפלת נעילה אינו אומר א"מ . כתוב בתרומת הדשן סימן רע"ח דנמצא בנימוקי' במוצאי יום הכפורים אין הדין והבימה מסתלקת עד שישלימו ישראל סדריהם:

~ סימן תרכד - סדר מוצאי יום הכפורים
<?>ומתפללין ערבית שאין תפלת נעילה פוטרת של ערבית בסוף יומא (פז:) אמר רב תפלת נעילה פוטרת של ערבית רב לטעמיה דאמר צלותא יתירתא היא וכיון דצלי תו לא צריך וכתב הרי"ף והאידנא נהוג עלמא לצלויי תפלת ערבית אחר נעילה והרא"ש כתב בשם ר' מאיר דלית הלכתא כרב והביא ראיה מהירושלמי:וצריכין להוסיף מחול על הקודש גם בצאתו פשוט בפ' בתרא דיומא (פא.) וכתב הרא"ש דתוס' זה לא בבין השמשות הוא דבין השמשות ספק יום ספק לילה ואם עשה מלאכה בשני בין השמשות חייב חטאת ואינו נקרא תוספת דבלאו ריבוייא דקרא צריך לפרוש מספק וגם ספק כרת יש בו ותוספת זה לא נתבאר שיעורו אלא ע"כ לאו תוספת כל דהו קאמר כדמשמע בר"פ בתרא די"ט (ל:) ופ' שואל (קמח:) שהנשים היו מזלזלות בתוס' ולא בעצומו של יום ולא בספיקו אלמא לאו בתוספ' כל דהו אמרינן אלא שלא נתברר שיעורו וצריך לפרוש בכניסתו קודם בין השמשות מעט וכן ביציאתו אחר צאת הכוכבים צריך להוסיף מעט:ותוקעין תשר"ת במרדכי ובהגהמ"י כתבו שיש שאינם תוקעים אלא תקיעה אחת ויש תוקעין תשר"ת ומנהג העולם עכשיו לתקוע תשר"ת וכ"כ סמ"ג :ומ"ש שתקיעה זו הוא זכר לתקיעת היובל שהיתה ביוה"כ כן כתב המרדכי אבל הגהמ"י כתבו שמי שאומר כן טועה דא"כ לא היה לתקוע אלא ביה"כ עצמו בשנת היובל אלא הטעם משום דאיתא במדרש דבמוצאי יה"כ בת קול יוצאת ואומרת לך אכול בשמחה לחמך וגו' וכ"כ סמ"ג. והתוס' כתבו בס"פ אלו קשרים (קיד:) בשם ר"י ומה שתוקעים במוצאי י"ה אינו אלא להודיע שהוא לילה ויאכילו את בניהם שהתענו וגם להכין סעודת מוצאי י"ה ולא כמחזורים שכתוב בהם שהתקיעה זכר ליובל כי למה תוקעין בכל שנה ושנה וכי הוי יובל בכל שנה ושנה עכ"ל. והרוקח כתב שהטעם שתוקעין הוא לומר נצחנו את השטן. והכלבו כתב שהטעם תקיעה זו כדי לערבב השטן שחוזר לשלוט במוצאי י"ה:ויש נוהגים לתקוע מיד אחר תפלת נעילה וכן' כ"כ המרדכי והגהמ"י דטעמא משום דכיון דחכמה היא ואינה מלאכה לא אחמירו בה רבנן כולי האי כיון שעבר היום וכ"כ סמ"ג וכ' עוד קבלתי ממורי רבי' יהודה ב"ר יצחק אחר שהשלים תפלת נעילה אומר קדיש ואח"כ ז"פ ה' הוא האלהים לפי שהשכינה עולה למעלה מז' רקיעים ואח"כ שמע ישראל פעם אחת ומיד תוקעין משום דכתיב עלה אלהים בתרועה. וז"ל סמ"ק בליל מוצאי יה"כ שרגילין לומר ה' הוא האלהים ז"פ י"א אותו קודם תקיעה וי"א אותו אחר תקיעה וכ"נ שהרי הוא אומר אותו לסימן סילוק שכינה שמסתלקת ועולה עד רקיע שביעי וכתיב עלה אלהים בתרועה אלמא לאחר תקיעת שופר הוי ההעלאה והסילוק עכ"ל:ומבדילין על הכוס ואין מברכין על הבשמים כ"כ הרמב"ם בפ' כ"ט מה' שבת שא"צ לברך על הבשמים במי"ה והכלבו כתב בסימן קנ"ח שא"צ לברך בו על הבשמים ואף אם יהיה במ"ש לפי שאין בו נשמה יתירה מפני התענית ע"כ ובס"ס ע' כתב דלדברי האומר שטעם הבשמים במ"ש מפני שבכל שבת שובת אור גיהנם ובמ"ש חוזר ושורף ומסריח וע"כ מריחין בבשמים להגין מאותו הריח לפ"ז הטעם יש לברך על הבשמים אף במי"ה שחל להיות בשבת ולא כן כ' הרמב"ם ז"ל ולא כן אנחנו עושין עכ"ל. אבל בתשובה אשכנזית מצאתי לברך על הבשמים במוצאי י"ה יפה כתבת שאין לאומרו זולת כשחל בשבת עכ"ל וכ"כ הרד"א וכל זה שלא כדברי המרדכי שכתב סתם שמברך על הבשמים במוצאי י"ה ומשמע דאפי' כשחל בחול קאמר:אבל מברכין על האור שדבר חידוש וכו' בפ' מקום שנהגו (נד.):ומ"ש וחמור יה"כ משבת שאין מברכין על האור היוצא מן העצים ומן האבנים ג"ז שם ופירש"י אור היוצא מן העצים דנברא עכשיו אין מברכין עליו במי"ה אלא במ"ש שאף הוא תחלת בריית אור וז"ל הכלבו וכשמברכין על האור אין מברכין אלא על אור ששבת ממלאכה כגון עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום אבל לא על האור היוצא מן העצים ומן האבנים לפי שטעם ברכת האור בי"ה לפי שפסקה הנאתו בו ביום ועכשיו הותר לו וע"כ צריך אור ששבת והיוצא מן העצים ומן האבנים לא שייך שבת אבל מ"ש של כל השנה אין מקפידין לאור ששבת שטעם ברכת האור במ"ש לפי שתחלת ברייתו במ"ש כמו שמצינו בהגדה בירושלמי במ"ש זימן הקב"ה לאדם הראשון שני רעפים והקישן זה בזה ויצא מהן האור ובירך בורא מאורי האש ולפיכך מברכין על כל אור שבעולם ואפילו על היוצא מן העצים ומן האבנים לפי שזהו כעין ברייתו אבל בי"ה שאין לו טעם זה אין מברכין אלא על אור ששבת וי"א דאפי' במי"ה מברכין על האור היוצא מן העצים ומן האבנים מעמוד ראשון ואילך עכ"ל:ומ"ש ומיהו אפי' הודלק ביום הכפורים אם הודלק בהיתר כגון לחולה יכולין לברך עליו שם מותבינן אהא דא"ר יוחנן מברכין על האור בין במ"ש בין במוצאי י"ה מדתניא אין מברכין על האור אלא במ"ש הואיל ותחלת ברייתו הוא ומשני ל"ק כאן באור ששבת כאן באור היוצא מן העצים ומן האבנים ופירש"י באור ששבת שהיה בשבת שדלק היום ומ"מ ממלאכת עבירה שבת שדלק בהיתר כגון של תיה ושל חולה או נר הדולק מעיה"כ מברכין אף במוצאי י"ה דההיא ברכה משום דדבר חידוש הוא לו שלא נהנו מן האור היום ז"ל הרב המ' בפ' כ"ט מהלכות שבת בשם הרמב"ן ישראל שהדליק מעו"ג אין מברכין עליו בי"ה אע"פ שבמ"ש מברכין עליו דאין מברכין בי"ה אלא על אור ששבת ממש או על אור שהדליק ממנו וכן נהגו במקומותינו להדליק מעששיות של בה"כ נראה שזו היא כוונת רבינו ששבת בי"ה בדוקא ואמר שאין מברכין אלא עליו עכ"ל : כתב המרדכי אם חל בשבת אומר פסוקים ויתן לך ושמעתי אומר אותו פיוט המבדיל בין קודש לחול חטאתינו ימחול ותיקן לאומרו בב"ה בקול רם במוצאי י"ה :ואוכלין ושותין בשמחה דכתיב לך אכול בשמחה לחמך וכו' נראה דזהו המדרש שכתבתי בסמוך שבמוצאי י"ה בת קול יוצאת ואומרת לך אכול בשמחה לחמך :וחסידים ואנשי מעשה באשכנז רגילים לעשות שני ימים י"ה כתבו הגהות מיי' בתחלת הלכות שביתת עשור וז"ל גרסי' שילהי פ"ק דר"ה רבא היה רגיל דהוה יתיב בתעניתא תרי יומי זימנא חדא אשתכח כוותיה מכאן היה נוהג ר"י הלוי ותלמידיו ושאר גדולים לעשות ב' ימים י"ה וכשחל י"ה יום ה' ועתה יום שני שלו הוא בע"ש אסור להם להכין צרכי שבת בע"ש שהוא י"ה שלהם אך יאכלו בשבת עם האחרים שלא הרבו בשבילן כן הורה הר"מ וז"ל תשובת הר"מ כשחל יום ב' שלהם בע"ש אסור להקנות קמחם לאחרים כדי שאותם אחרים יעשו להם כדשרינן (יז.) בי"ט שחל להיות בע"ש למי שלא עירב עירובי תבשילין שאם התירו בכך מי"ט לשבת דמדאורייתא צרכי שבת נעשין בי"ט אלא מדרבנן הוא דאסרו מהני טעמי דבריש פ"ב דביצה (טו:) לא נתיר מי"ה לשבת דמדאורייתא אסור ובכרת הלכך לא שרי ע"י הערמה מיהו הוא מותר לאכול מה שבשלו אחרים לצורך עצים אבל היכא דמתכוין המבשל להרבות בשבילו אסור מיהו היכא דלא נתכוין להרבות בשבילו אמנם במכירו צ"ע אם מותר לאכול מבישולו או לא חיישינן שמא ירגילנו בי"ה אחר בע"ש מיהו נראה דלא אסרינן במכירו אלא בעו"ג דלא קפיד על לפני עור אבל בישראל המבשל ליכא למיחש שמא ירבה בשבילו ויאכלנו דאלפני עור לא עבר עכ"ל: וכתב עוד ההגהות מה שלא נהגו כל ישראל לעשות שני ימים י"ה כשאר י"ט זהו מפני הסכנה כדאמרי' בירושלמי במס' חלה פ"ק תמן חשון דצומא רבא תרין יומין א"ר חסדא אתם מכניסין עצמכם בספק סכנה אבוה דשמואל הוה חש על גרמיה וצם תרי יומין ואיפסיק ליה חד מעי ומית אכן נראה דאין להן ראיה כלל לא מדרבא ולא מהירושלמי כי בימים ההם היו בני א"י מקדשין ע"פ הראיה והיו בני בבל מסופקין מתי קידשו ב"ד את החדש ומחמת אותו ספק היו עושין שני ימים בכל י"ט אבל אנן דבקיאינן בקביעא דירחא ואין אנו עושין שני ימים טובים אפילו בשאר י"ט של גליות מספק אלא מנהג אבותינו בידינו ובי"ה שלא היה מנהג אבותינו מעולם לעשות שני ימים ומעתה דבקיאין בקביעא דירחא אין להם על מה לסמוך מיהו י"ל דטעמייהו משום דסברי די"ט ב' של ר"ה הוא עיקר וממנו מנינן ליה"כ ולסוכות וטעמא כדפי' בפ' כ"ט מה' שבת בענין זמן בליל ב' של ר"ה עכ"ל וסמ"ק כ' יש מתענין ב' ימים אבל חומרא יתירא היא אחר שאין מקדשין בשום מקום ע"פ הראייה אין לחוש ע"ש :וא"א ז"ל היה מוחה בידם נראה שטעמו משום לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות ואע"ג דבפ"ק דיבמות אמרי' דהיינו ב"ד אחד שלא יהיה פלג מורין כב"ש ופלג כבית הלל אבל שני בתי דינין בעיר אחת לית לן בה הכא כבית דין אחד דמי אי נמי היה מוחה בידם משום דמיחזי כיוהרא ואתו לידי מחלוקת וכדעת הרא"ש מצאתי בשם ספר אגודה וז"ל העושין ב' ימים י"ה לא יתפללו יום שני כי אם עם שאר הקהל ואפילו הם עשרה ומצאתי בתשובה אשכנזים שני ימים י"ה אין משנין כלל התפלות ואפילו הוו עשרה אך פיוטים וסליחות יאמרו כרצונם :וי"א מי שעשה פעם אחד שני ימים שוב אינו יכול לחזור בו לעולם וכו' כך כתב סמ"ק בשם הר"ם:וא"א ז"ל היה מתיר לישאל עליו טעמא משום דמדינא א"צ להתענות אלא יום אחד לבד וכמו שכתבתי בשם סמ"ק והגהות וא"כ הוי כמו נדר ונשאל עליו וכמו שכתב המרדכי בפ' מקום שנהגו בשם ר"מ מי שרגיל להתענות תעניות שבין ר"ה לי"ה ושלפני ר"ה צריך ג' שיתירו לו וכגון שבשע' שהתחיל לנהוג היה דעתו לנהוג כן לעולם ואפי' בפעם אחד אם נהג צריך היתר ע"כ:

# הלכות סוכה


~ סימן תרכה -
<?>בסוכות תשבו שבעת ימים וגומר תלה הכתוב מצות סוכה ביציאת מצרים וכן הרבה מצות וכו' כלומר הוקשה לו הושבתי בני ישראל בסוכות ודאי אחר צאתם ממצרים היה וא"כ למה לו לתלותם ביציאת מצרים הכי הול"ל בסוכו' הושבתי את בני ישראל במדבר. ועוד מאי רבותא דהושבתים בסוכות שצוה לעשות מצות סוכה זכר להושבת ב"י בסוכות ועוד למה צוה לעשות סוכה בתשרי בניסן מיבעי לה כיון שהם זכר ליציאת מצרים ולכך כתב לתרץ לראשונה תלה הכתוב מצות סוכה ביציאת מצרים וכן הרבה מצות לפי שהוא דבר שראינו בעינינו וכו'. ולתרץ השנית כתב והסוכות שאומר שהושבנו בהם המה ענני כבודו וכו' ולתרץ לשלישית כתב ואע"פ שיצאו מצרים בחדש ניסן לא ציונו לעשות סוכה באותו הזמן וכו':

~ סימן תרכו - העושה סכה תחת האילן או תחת הגג
<?>מקום הראוי כיצד שיעשנה תחת אויר השמים דכתיב בסוכות תשבו ודרשינן ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת הבית ולא בסוכה שתחת האילן ברייתא בפ"ק דסוכה (ד' ט) ופריך בגמ' אדרבא בסוכות תרתי משמע אר"נ ברבי יצחק בסכת כתיב:ואם האילן צילתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין וכו' שם שנינו העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית ובגמרא אמר רבא לא שנו אלא באילן שצילתו מרובה מחמתו אבל חמתו מרובה מצילתו כשירה וכי חמתו מרובה מצילתו מאי הוי הא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר א"ר פפא בשחבטן פי' רש"י הא קא מצטרף סכך פסול. מחובר סכך פסול הוא. דכתיב באספך מגרנך ומיקבך ממה שאתה מאסף מגרנך עשה סוכתך בפסולת גורן כגון קשין ובפסולת יקב כגון אשכלות ריקנין וזמורות אלמא תלוש בעינן ומהני צל האילן לצל הסוכה להשלים צילתה של סוכה: בשחבטם. השפיל ענפיו למטה מעורבין עם סכך הכשר ואין נראין בעין וסכך כשר רבה עליו ומבטלו דמדאורייתא כל דבר בטל ברוב וסיים בה הרא"ש וז"ל ומהיכא תיתי למיפסל משום שני סככים ליכא דהא חד סככא היא ולא משום מחובר איכא דהא בטיל ליה ברובא ומיירי שאין בסוכה צילתה מרובה מחמתה אלא מחמת אילן הפסול שמשלימה דאי צילתה מרובה מחמתה בלא אילן לא מיפסלא משום צירוף סכך פסול כיון דכי שקלת ליה לפסול אכתי צילתה מרובה מחמתה וכן משמע לשון צירוף להשלים השיעור אבל רבינו אבי"ה כתב בשם ריב"א אם לא חבטן אפילו חמתו של אילן מרובה מצל אילן והסוכה צילתה מרובה מחמתה פסולה שהרי הצל הוא מן האילן ולא מן הסוכה שאם ינטל סכך הסוכה אכתי איכא מצל האילן ל"ש קדם האילן לסוכה ול"ש קדמה הסוכה לאילן כיון שמונחים ענפי האילן כנגד סכך הכשר ומיהו אם הוא כך שענפי האילן אינן מצלים כנגד הסוכה אלא כנגד האויר שבין סכך הכשר כשר ובצילתה מרובה מחמתה אין צל האילן פוסל הואיל ואינם מכוונין ויש בכשר כשיעור אם ניטל הפסול והפסול חמתו מרובה עכ"ל. ודעת התוס' כפירוש קמא. אבל דעת הר"ן כדעת אבי"ה שכתב וז"ל וכי חמתו מרובה מצילתו מאי הוי וכו' פי' שאע"פ שהסוכה בעצמה צילתה מרובה מחמתה כיון שצל האילן שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל סכך כשר שהוא למטה ממנו שהרי אינו משמש כלום כיון שהעליון מיצל עליו ונמצא שמצטרף סכך פסול של אילן עם סכך כשר שאינו תחת האילן שבשניהם נעשה הסוכה צילתה מרובה מחמתה וראוי שתפסל עד שיהא צל האילן מעט כ"כ דבלאו סכך שתחתיו יהא צילתה של סוכה מרובה מחמתה אבל בלא"ה מיפסלא ל"ש קדם אילן לסוכה ל"ש קדמה סוכה לאילן שלא כדברי קצת מפרשים דאמרי דכל שקדמה סוכה לאילן לא אמריכן בהן דמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר מתרץ לה רב פפא בשחבטן כלומר שהשפילן לענפי האילן ועירבן עם הסכך כשר דכל כה"ג כיון שחמתו של אילן מרובה מצלתו מבטל ברובא מאחר שהכל מעורב אבל אילו היה צילתו מרובה מחמתו לא מבטל ברובא כיון שאין הסכך הכשר מועיל בסוכה כלום וכ"כ ה"ה בפ"ה בשם הרמ"ה וכ"כ הגמ"י בשם ראבי"ה וכ' שאע"פ שמדברי רש"י משמע דאם הסוכה צילתה מרובה מחמתה כשירה אפילו אם האילן מיצל כנגד סכך הסוכה אפילו לא חבטן אח"כ חזר בו ופירש גבי סוכה שתחת סוכה דכשהעליונה למעלה אע"פ שהתחתונה צילתה מרובה מחמתה פסולה והמרדכי כתב בשם רש"י ור"ת כפי' קמא ובשם הר"ש מקוצי כפי' בתרא ולהרמב"ם שיטה אחרת בזה אכתבנה בסמוך בס"ד:ומ"ש רבינו ומפני זה יש מחמירין שלא לעשות סוכה למטה בבית תחת הגג וכו' כלומר משום דאיכא למיחש לפי' אבי"ה דאילו לפי' קמא מישרא שרי וכמ"ש רש"י על משנה זו שמעי' מהכא שמסככין על קני הגג שקורין לט"ש אע"פ שסמוכות זו לזו בפחות מג' כיון שחמתן מרובה מצילתן וכתב המרדכי לפי' הר"ש מקוצי יש להחמיר להסיר כל הלט"ש שעל הסוכה אע"פ שחמתה מרובה מצילתה לפי שהן פוסלין כנגדן ומורי הר"פ היה מצוה להשים הערבה עליהן א"נ לזקוף הערבה על הלט"ש דליהוי כמו חבטן עכ"ל:ומ"ש רבי' וה"ר יחיאל היה נוהג כשהיה עושה סוכה בבית תחת הגג שהסירו הרעפים היה זוקף קנים מן הסכך עד הגג כו' כ"כ בהגהת סמ"ק ונראה דהיינו נמי מ"ש בסמוך בשם הר"פ שהיה מצוה לזקוף הערבה על הלט"ש ומיהו יש לתמוה על רבי' שכתב תיקון זה סתם דמשמע דבהכי נפיק י"ח לכל הפירושים ואין הדבר כן דלא הכשיר רש"י בשחבטן אלא כשנתערב הסכך הפסול עם הכשר ואין נראה בעין אבל אם הפסול ניכר לעצמו לא וכ"כ התוספות בפ"ק דסוכה (טו:) אהא דפריך תלמודא והא א"א לצמצם וכ"כ סמ"ג ובסוכה שתחת עצים דקים שבגג אי אתיא למיפסלא כדי לחוש לפי' אבי"ה ומש"ה בעינן לתקונה הא אם איתא דפסולה אין תיקון זה מוציא' מידי פסול לדעת כל הני רבוותא ולדעת הרמב"ם נמי פסולה היא כמ"ש בס"ד ותיקון זה דה"ר יחיאל לא מצי לאוקמי אלא לדעת הר"ן שכתב שאם סכך פסול עומד בעצמו וסכך כשר בעצמו עדיף טפי מכשהם מעורבים יחד:ומ"ש רבי' ונ"ל שהוא מותר שאף לדברי הפוסל כי לא ערבם היינו דוקא שצילתה מרובה מחמתה ומ"מ יש אויר בין סכך הכשר וכו' דברים נכונים הם ומבוארים יותר יפה בדברי הר"ן שכתבתי בסמוך שאע"פ שהסוכה בעצמה צילתה מרובה מחמתה כיון שצל האילן שהוא פסול עומד למעלה הרי מבטל כל סכך כשר שהוא למטה ממנו וראוי שתפסל עד שיהא צל האילן מעט כל כך דבלאו סכך שתחתיו יהא צילת' של סוכה מרובה מחמתה ונ"ל דגם הר"פ וה"ר יחיאל לא היו מצריכין לזקוף קנים מן הסוכה עד הגג אלא היכא דאי מסלקת לסכך שתחת העצים הדקים הוי חמתה מרובה מצילתה אבל אי כד מסלקת הסכך שתחת העצים הדקים אכתי הוי צילתה מרובה מממתה לא היו מצריכים לזקוף קנים ומיהו אפשר שהיו מצריכין לזקוף בכולם משום דגזרינן הא אטו הא:ומ"ש שבעל העיטור התירו מט"א שאמר שכיון שהסיר הרעפים העצים הנשארים אין עליהן דין סכך פסול דתנן (טו.) תקרה שאין עליה מעזיבה מפקפק או נוטל אחת מבינתיים לא מייתי ראיה מדתנן ונוטל אחת מבינתיים דההיא בנותן סכך כשר באויר שבין נסר לנסר הוא ונסרים הנשארים לסכך פסול חשבינן להו אלא מדתנן מפקפק מייתי ראיה דכיון דבמפקפק סגי דהיינו שיסיר כל המסמרים לשם עשיית סוכה ונכשרת הסוכה בסכך זה אלמא סכך כשר הוא אע"פ שכל עוד שלא פקפק פסולה הסוכה מ"מ כיון דלא מיפסיל מצד עצמו אלא משום תעשה ולא מן העשוי לא חשיב סכך פסול והרמב"ם כתב בפ"ה העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית הדלה עליה האילנות ובדיהן וסיכך ע"ג ואח"כ קצצן אם היה הסיכוך הרבה כשרה ואם לא היה הסיכוך שהיה מתחלתו כשר הרבה מהן צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהיה עשוי לשם סוכה עירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בו וסכך בשניהם אע"פ שהכשר יתר על הפסול פסולה וכתב ה"ה מתני' דהעושה סוכתו תחת האילן וכו' ומה שנאמר עלה בגמ' כמש"ל והביא עוד מאי דאמרי' תו בגמרא אי בשחבטן תנינא הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואם הקיסום וסיכך ע"ג פסולה ואם היה הסיכוך הרבה מהן או שקצצן כשירה ה"ד אילימא בשלא חבטן הא קמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר אלא לאו בשחבטן ותירץ אי מהתם הו"א ה"מ דיעבד אבל לכתחלה לא קמ"ל ע"כ בגמרא וכתב ע"ז לא נזכר סוגיא זו בהלכות אלא שעל המשנה דהדלה עליה כתוב אם היה סיכוך הרבה מהן אוקימנא בשחבטן דאל"ה קמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר ופסול' וזה דעת רבי' דהוא מפרש חבטן שהפרידן זה מזה אבל אם היו מעורבין זה בזה אף על פי שהסכך כשר רבה מצטרף זה בזה ופסול וזהו הדין שכתב רבינו בסמוך עירב דבר שמסככין בו וכו' ואם חבטן שר"ל הפרידן צריך שיהא הסיכוך הכשר הרבה מן הפסול ואם היה כמותו בצמצום פסול וזהו שאמר' המשנה או שהיה הסיכוך הרבה מהן ואוקימנא לה בשחבטן וזהו הדין שכתב רבינו סיכך בדבר פסול ודבר כשר וכו' וכל זה כשאין בסכך פסול ביחד ג"ט כמו שיתבאר לפנינו ומ"ש רבינו בכאן הוא סוף המשנה או שקצצן כשרה ובגמרא אמרי' דצריך לנענע וחידש רבינו שאם היה הסכך כשר רבה וקצץ הפסול שא"צ לנענע ודבר פשוט הוא שהרי כיון שהסכך רבה לא היה צריך קציצה אלא חבטן להפרידן זה מזה כמ"ש וכיון שקצצן כ"ש שכשירה ועוד שלא הזכירו נענוע אלא משום תולמ"ה ופשוט הוא זהו דעת רבינו בדברים אלו וכ"כ בהשגות שרבינו מפרש שחבטן שהפרידן זה מזה עכ"ל ה"ה אבל בפירוש המשנה להרמב"ם נראה שהוא מפרש שחבטן היינו שקצצן שכתב אמתניתין דהדלה עליה וכו' אם היה הסיכוך הרבה מהן כשירה בתנאי שיקוץ אותן ואם לא קצצן יצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר ופסולה עוד אמר או שקצצן כשירה בתנאי שינענע אותן ואז תהיה כשירה וכ"נ ממ"ש בה' סוכה הדלה עליה וכו' ואח"כ קצצן אם היה הסיכוך הרבה מהן כשירה ואם לא היה הסכוך שהיה מתחלתו כשר הרבה מהן צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהיה עשויה לשום סוכה ולפ"ז מתני' דהדלה עליה הכי מפרשא אם היה הסיכוך הרבה מהן כשירה בלא נענוע כלל וכדאוקימנא לה בשחבטן היינו שקצצן ומאי דקתני או שקצצן פי' או שקצצן כמשפט דהיינו קצצן ונענען אע"פ שאין הסיכוך הרבה מהן כשיר' דאפי' כל הסיכוך מהן נמי כשיר' כיון שקצצן ונענען ומתני' דהעושה סוכתו תחת האילן וכדאיתמר עליה בגמרא ה"נ מיפרשא דכל שהאילן חמתו מרובה מצילתו מסתמא הסכך פסול מועט מהכשר הלכך אם חבטן דהיינו שקצצן אע"פ שלא נענען כשיר' וכשאילן צילתו מרובה מחמר זו מסתמא הסכך הפסול רבה על הכשר הלכך אפי' חבטן דהיינו שקצצן פסולה משום תעשה ולא מ"ה עד שינענענו אע"פ שכשקוצצן הם מתנענעין ונופלים על הסכך לא מהני משום דבעינן נענוע בידים והשתא נתבארו דברי הרמב"ם שכתב עירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בו וסיכך בשניהם אע"פ שהכשר יתר על הפסול פסולה בדבר שאין מסככין בו בלא קצצן ודאי מיירי וה"ג בגמרא ועל חמת' מרובה מצילתה דמשמע דסכך פסול מועט מן הכשר אקשי' הא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר ואיצטריך ר"פ לאוקמה בשחבטן דהיינו קצצן הא אם לא קצצן פסולה ואפי' הכשר יתר על הפסול: וסמ"ג כתב וז"ל עירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בו וסיכך בשניהם אע"פ שהכשר יותר על הפסול פסול והא דאמר בפ"ק דסוכ' והא קמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר אר"פ בשחבטן כתב מורי לפני ר"י בשחבטן ונתערבו ולא הוכרו שם דמדאורייתא חד ברובא בטיל אבל אם הוכר סכך פסול לא יבטל וכתב מהר"ר אליה מזרחי ז"ל כתב הר"ן דהיכא שחבטן וערבן ואיכא רובא סכך כשר ואין האילן צילתו מרובה מחמתו כשרה שלא כדברי הרמב"ם מפני שהוא סובר שהרמב"ם מפרש חבטן כפירש"י ונראה שלא ראה פי' המשנה וכן נראה ג"כ מדברי הסמ"ג דאל"כ מההיא דר"פ ל"ק מידי דעירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בלא קצצן משמע אך קשה דבשלמא אי הוה ס"ל כפי' הרמב"ם שפי' חבטן קצצן ואפ"ה קתני אם היה סיכוך הרבה מהן כשירה היינו דאיכא למידק מינה דעירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בו וסיכך בשניהם אע"פ שהכשר יותר על הפסול פסולה אלא השתא דס"ל כפירש"י דפירש חבטן השפילן ועודן מחוברין דאל"כ לא הוה קשיא ליה מההיא דר"פ דאפ"ה קתני אם היה הסיכוך הרבה מהן כשירה מנ"ל למימר הא דעירב דבר שמסככין בו כו' מדאצטריך לאקשויי עליה הא לא אשכחן בשום דוכתא לפסול את הסוכה בעירב סכך הפסול עם הכשר כשהכשר רבה עליו אלא היכא דקאי לחודיה ואינו מעורב יחד עם הסכך הכשר דומיא דהעושה סוכתו תחת האילן כשלא השפילן אבל כשהשפילן ונתערב הסכך הפסול עם הכשר ביחד בטיל ברובא ואדרבה בהדיא קתני במתניתין (טו.) המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש ריוח כמותן כשירה ואוקמוה בגמ' במעדיף שהסכך הכשר רבה עליו ומנ"ל לחלק בין סיכך זה לעצמו וזה לעצמו לעירב זה בזה עכ"ל ול"נ דלק"מ דסמ"ג ודאי לא אסיק אדעתי' בחבטן אלא פירש"י ומ"ש עירב דבר שמסככין כו' לשון הרמב"ם העתיק כמנהגו בכמה מקומות והוצרך ליישב לדעתו הא דאר"פ בשחבטן ועוד דמתוך דברי רש"י והתו' יש ללמוד דין זה דעירב דבר שמסככין בו כו' אע"פ שהכשר יתר על הפסול פסול אא"כ אינו ניכר הסכך הפסול ולפי שהרמב"ם כתב סתם לפסול ולא חילק כתב גם הוא סתם ואח"כ כתב שאע"פ שהרמב"ם כתבו סתם ע"כ אית לן למימר דבלא הוכרו מיירי דאל"כ תקשי הא דאוקי ר"פ בשחבטן:ול"ש אם האילן קדם או הסכך קדם דין א' להם אמתני' דהדלה עליה כתב הר"ן מדקתני הדלה ואח"כ סיכך מוכיח ר"ת דדוקא כי האי גוונא דתחלתו בפסול דתו לא מכשרא בסכך כשר אבל כל שתחלתה בכשרות אע"פ שאח"כ הדלה עליה את הגפן תו לא מיפסלא דאל"ה ליתני סיכך ואח"כ הדלה וכ"ש הדלה ואח"כ סיכך ולאו ראיה היא דמתניתין תרתי קתני הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת או סיכך ע"ג כלומר בין שקדם הסיכוך כדתני הדלה עליה בין שקדם האילן וסיכך עליו:ואם קצץ האילן להכשירו ולהיות הוא עצמו מן הסיכוך כשר משנה (יא.) כתבתיה בסמוך:ומ"ש והוא שינענעו לשם עשיית סוכה אבל לא נענעו לא אמרינן קציצתן זו היא עשייתן שם או שקצצן כשרה וצריך לנענע ואע"ג דאפליגו אמוראי במלתא הא מ"ד קציצתן זו היא עשייתן אסיקנא בקשיא:ומ"ש רבינו שינענעם לשם עשיית סוכה לישנא דהרי"ף נקט שכתב וצריך לנענע שיהא נעשה לשם סוכה וכבר כתב בשם הר"ן נ"ל דלשם סוכה דקאמר ודאי ל"ד דלא בעינן סוכה לשמה אלא משום תעשה ולמ"ה אתי' עליה והכי מוכח בגמרא וה"ק דנהי דא"צ לחזור ולסותרה כולה אבל צריך הוא לנענע קצת מה שהיה בתחלה מחובר לאחר שנקצץ ואי לאו פסולה משום תולמ"ה דהכי משמע סוכות תעשה כשאתה עושה אותה תהא ראויה לסוכה ומיהו נענוע קרוב לסתירה בעי שמגביה כל א' לבדו ומניחו וחוזר ומגביה את חבירו ומניחו וכן כ' רש"י וכתב בתה"ד תלוש ולבסוף חברו כגון קורות הבתים המחוברים במסמרים לכותלי הבתים יראה דכשר הוא וכן מוכיחות ההלכות פרק קמא דסוכה גבי מפקפק או נוטל אחת מבינתיים: והא דמחובר מעיקרו או נטוע ולבסוף השריש אף על גב דלענין שחיטה כתב אשיר"י דדינו כמחובר משום דבעיא היא בפרק קמא דחולין (טז:) ולא איפשיטא י"ל כיון דלענין עבודת גלולים הוי כתלוש וכן לענין הכשר זרעים לחד תנא לענין סוכה נמי הוי כתלוש עכ"ל. ואין דבריו מובנין לי דנטוע ולבסוף השריש היינו אילן דפסלינן וכן מ"ש דמחובר מעיקרו כשר לסוכה דברים תמוהין הם ונראה שהוא ט"ס וצריך להגיה תלוש ולבסוף חברו: מ"כ סוכה תחת הגג אומרים העולם שאסור לעשות קודם שיסירו הגג מעליה משום תעשה ולמ"ה וה"ר אלחנן פי' דוקא בסוכה ישינה שייך לומר תולמ"ה אבל כה"ג לא וראיה מהא דאמרינן סוכה שהיא גבוה למעלה מכ' אמה ימעט דהיינו כה"ג ולא אמרינן לסלק הסוכה והסכך קודם שיסיר הגג מעליה עכ"ל. וז"ל א"ח נוכל לומר שאלו העושים סוכתם בתוך הבית ואין מסירין הרעפים עד אחר שסיכך הסוכה שא"צ לנענע הסיכוך אח"כ משום תולמ"ה לפי שהסרת הרעפים ופקפוק הדפין היא המעשה להכשיר הסיכוך הנעשה בפיסול עכ"ל:

~ סימן תרכז - דיני הישן בסכה
<?>וכי היכי דבעינן שתהא הסוכה תחת אויר השמים כו' ה"נ בעינן שיהא הוא באויר הסוכה כו' לפיכך הישן בה תחת המטה או תחת הכילה אם היא גבוה י"ט כו' בפ"ב (כ:) תנן הישן תחת המטה בסוכה לא יצא י"ח ותירגמה שמואל (שם) במטה גבוה עשרה ובפ"ק (י.) גרסינן אר"י א"ש מותר לישן בכילה בסוכה אע"פ שיש לה גג והוא שאינה גבוה י' ל"א שם (יא.) אמרי לה אר"י א"ש מותר לישן בכילת חתנים בסוכה לפי שאין לה גג ואע"פ שגבוה י' וכתב הרא"ש לכאורה נראה דהני תרי לישני ל"פ אהדדי ל"ק אשמעינן שריותא דשאינה גבוה י' אע"פ שיש לה גג ולישנא בתרא אשמעי' שריותא כשאין לה גג אע"פ שגבוה י' ותרוייהו בעי כאיסורא וכן דעת הרי"ף ורי"ץ גיאת כתב כולהו רבותינו פסקו כלישנא בתרא וכ"פ כילה שיש לה גג אפי' אינה גבוה עשרה פסולה אין לה גג אפי' גבוה י' מותרת וא"א לומר כן דהא שמואל תרגמא לההיא דישן תחת המטה במטה עשרה וכן פי' ר"י דהני תרי לישני ל"פ אהדדי וכ"פ ג"כ הרמב"ם בפ"ה ויש קיצור בלשון רבינו וכך היה לו לכתוב לפיכך הישן בה תחת המטה אם היא גבוהה י"ט או תחת הכילה אם היא גבוהה י"ט ויש לה גג טפח חשובה כאהל ולא יצא:העצים היוצאים מד' ראשי המטה אסור לפרוס עליהם סדין וכו' משנה בפ"ק (י.) פירש עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר או שפירש ע"ג הקינוף פסולה אבל פורש הוא ע"ג נקליטי המטה ובגמרא (שם) א"ר חסדא ל"ש אלא מפני הנשר אבל לנאותה כשירה ופירש"י או שפירש על גבי הקינוף. כלומר או אפי' לא פירש מפני הנשר אלא לנוי על מטתו: ע"ג הקינוף. הן ד' קונדיסין לד' רגלי המטה וגבוהים י' והניח כלונסות מזה לזה ע"ג ופירש עליהן סדין והרחיקן מן הסכך דהשתא לאו משום מסכך בדבר המקבל טומאה מיפסלה דהא לאו לסכוכי שטחם שם: פסולה. משום דאינו יושב בסוכה דאהל מפסיק ביניהם: אבל פורס הוא ע"ג נקליטי המטה. שאינם אלא שנים והם יוצאים באמצע מטה אחת למראשותיה ואחת לרגליה ונותנים כלונסות מזה לזה ופורסין עליו סדין והוא משפע לכאן ולכאן משום דאין לה גג טפח רחב למעלה לא מיקרי אהל: ל"ש אלא מפני הנשר. דשוייה סכך להגן הלכך מיפסיל משום מקבל טומאה אבל לנאותה אין שם סכך עליה וכשירה:ומ"ש ואפי' אם פרס סדין תחת הסכך לנוי פסולה וכו' (שם) אתמר נויי סוכה המופלגין ממנה ד' ר"נ אמר כשירה ר"ח ורבה ב"ר הונא אמרי פסולה וכתב הרא"ש וקי"ל דיחיד ורבים הלכה כרבים ורי"צ גיאת כתב דלא מסתבר אלא כר"נ דקאי כשמואל ולא דמיא להא דשמואל כדפרישית לעיל. וי"ל דדוקא סוכה הוא דמכשיר בהפלגת ד' כיון דלנוי עבידי גבי סוכה בטלי אבל סכך פסול דלא עביד לנוי אפי' סמוך לסכך הכשר פסולה דהא דאמרינן גבי סדין לנאותה כשרה מיירי שאין מופלג ד' אליביה דר"ח ורבה ב"ר הונא ואפ"ה מפני הנשר פסולה עכ"ל והרי"ף ג"כ פסק כר"ח ורבה בר ר"ה וכן פסק הרמב"ם בפ"ה והכי נקטינן : והוי יודע שכתב הר"י בפ"ק אהא דאר"י א"ש מותר לישן בכילה בסוכה לפום מאי דאתמר בגמרא מסתברא דג' דינים הם כילה ונקליטין וקינופות כילה דלא קביעא לא מתסרא אלא היכא דאיכא תרתי לריעותא שיש לה גג וגבוה י' ונקליטין קביעי טפי מכילה ואע"פ שאין להן גג כל שהן גבוה י' אין ישינים תחתיהן אע"פ שאין נראה כן מדברי הרי"ף שהכשיר נקליטין סתם ומשמע ואע"פ שגבוהין י' וכן דעת הרמב"ם בפ"ה אבל זה אינו מחוור קינופות דקביעי ויש להן גג אפי' אין גבוהים י' אין ישינים תחתיהן ובר"פ הישן אהא דתרגמא שמואל למתניתא דקתני הישן תחת המטה לא יצא י"ח במטה י' כתב אע"ג דבפ"ק אמרינן דקינופות משום דקביעי פסלי אפי' בפחות מעשרה ה"מ בקינופות הואיל ולתוכן עשויות אבל מטה דלגבה עשויה אי גביהא עשרה חשיב אהל ואי לא לא ובאמת שדברי הר"ן מבוארים בגמרא דבפ"ק מתיב לשמואל דאמר מותר לישן בכילה בסוכה אע"פ שיש לה גג והוא שאינה גבוה י' מדתניא פירש ע"ג קינופות פסולה ע"ג נקליטין כשירה ובלבד שלא יהו נקליטין גבוהין מן המטה י' מכלל דקינופות אע"פ שאינם גבוהין י' ומשני שאני קינופות דקביעי וא"כ יש לתמוה על הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו דנקליטין לא מכשירין בהו אלא כשאינם גבוהים י' אבל אם גבוהים י' לא וה"ה תי' דאפשר דטעמייהו משום דסברי דברייתא וסוגיא זו אתייא דלא כהלכתא דאתיא אליבא דמאן דמכשר סוכה העשויה כמין צריף דשפועי אהלים דקביעי כאהלים דמי ואנן קי"ל דסוכה העשויה כמין צריף פסול ולאו כאהלים דמו אע"ג דקביעי בין לקולא בין לחומרא כדמשמע בסוגייא שעל משנה זו (שם יט:) דהעושה סוכתו כמין צריף פסולה ופליגן סוגיא אהדדי וקי"ל כי הא דלא חשיב אהל אלא בתרתי בגבוה י' ובגג טפח:

~ סימן תרכח - דיני סכה שתחת סכה
<?>סוכה שתחת סוכה העליונה כשירה וכו' משנה בפ"ק (ט:) סוכה שעל גבי סוכה העליונה כשירה ותחתונה פסולה ר' יהודה אומר אם אין דיורין בעליונה התחתונה כשירה ופירש"י תחתונה פסולה ב' סככין יש לה וקרא פסיל סוכה שתחת סוכה כדלקמן: ואמרינן בגמרא (י.) דאם אין התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה התחתונה כשרה ואף רבנן מודו בהא דכמאן דליתא דמיא ול"פ אלא ביכולה לקבל ע"י הדחק רבנן סברי כיון דיכולין לישב על התחתונה על ידי הדחק ולאכול בעליונה מיקרי העליונה סוכה ומיפסלה התחתונה משום סוכה שתחת סוכה ור"י לטעמיה דבעי דירת קבע ורבנן נמי לטעמייהו דסברי דסוכה דירת עראי בעינן והלכתא כוותייהו.ומ"ש וגם צריך שיהא ביניהם עשרה טפחים (שם.) כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה א"ר הונא טפח שכן מצינו באהלי טומאה טפח ור"ח ורבה בר"ה אמרי ד' שלא מצינו מקום חשוב פחות מד' ושמואל אמר י' מ"ט כהכשרה כך פסולה מה הכשרה בי' אף פסולה בעשרה וכתב הרא"ש שבה"ע כתב מסתברא דהלכה כר"ח ורבה בר"ה וכ"פ הראבי"ה והרז"ה וכתב ראיותיהם ודחה אותם והעלה דהלכה כשמואל וכן דעת הר"ן וכ"פ הרמב"ם בפ"ה וכן דעת הראב"ד ז"ל והכי נקטינן:ומ"ש אם היא מסוככת כהלכתה אפילו אם העליונה למעלה מעשרים בפ"ק דסוכה (ט:) פעמים שתחתונה כשירה ועליונה פסולה ה"ד כגון שעליונה חמתה מרובה מצילתה ותחתונה צילתה מרובה מחמתה וקיימא תחתונה בתוך כ' כ"כ בתוס' שגורס ר"ח כלומר אבל העליונה לא חיישינן בכל ענין דקיימא ואפי' למעלה מעשרים לא מיפסלה התחתונה בהכי משום דלמעלה מכ' לא חשיב סכך פסול מאחר שאין פיסולו מחמת עצמו וכתב הר"נ שכ"נ שהיה גורס הרי"ף ומיהו רש"י גורס דקיימי תרוייהו בתוך כ" שהוא סובר דאי קיימא עליונה למעלה מכ' אמרינן בה מצטרף הסכך פסול בהדי סכך כשר כדאמרי' במחובר ובסמוך אכתוב מה שנראה שהוא דעת הרמב"ם בזה:ומ"ש ואם אינה מסוככת כהלכתה ומתכשרת ע"י סכך העליונה צריך שתהא עליונה בתוך כ' לארץ פשוט שם פעמים ששתיהם כשירות ה"ד כגון שתחתונה חמתה מרובה מצילתה ועליונה צילתה מרובה מחמתה וקיימא עליונה בתוך עשרים ופירש"י כגון שתחתונה חמתה מרובה דסכך דידה כמאן דליתיה הוא דתרווייהו מתכשרין בסכך עליון והוא דקיימא עליונה בתוך כ' לארץ דהוי סכך כשר אף להכשיר תחתונה. והרמב"ם כתב בפ"ה אם אין גובהה של עליונה י' או שלא היתה התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה אף ע"י הדחק אף התחתונה כשירה והוא שלא יהיה גובה שתיהן יותר על כ' אמה שהתחתונה בסכך העליונה היא ניתרת ונראה לדקדק מדבריו שהוא סובר כגירסת ר"ת מדנתן טעם שמה שצריך שלא יהיה גובה שתיהן יותר על כ' אמה הוא מפני שהתחתונה בסכך העליונה היא ניתרת משמע דבשתחתונה חמתה מרובה מצילתה עסקינן שהיא צריכה לסכך העליונה הא אם צילתה מרובה מחמתה שא"צ לסכן העליונה אע"ג דקיימא עליונה למעלה מכ' לית לן בה:העושה סוכה בראש העגלה או בראש הספינה אם אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה של יבשה פסולה אבל אם יכולה לעמוד ברוח מצויה של יבשה וכו' משנה וגמרא בפרק הישן (כב: כג.) ומשמע התם דרוח מצויה של ים הוי כרוח שאינה מצויה של יבשה:עשאה בראש הגמל או ע"ג האילן כשירה ואין עולין לה בי"ט מקצתה על האילן ומקצתה בד"א אם הוא בענין שאם ינטל האילן תישאר היא עומדת וכו' הכל משנה שם וטעמא דאין עולין לה בי"ט פשוט משום שאסור להשתמש בי"ט בבעלי חיים ומחובר:

~ סימן תרכט - ממה צריך להיות הסכך
<?>ממין הראוי כיצד כל דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ וכו' משנה פ"ק (יא.) זה הכלל כל דבר שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגדולו מן הארץ מסככין בו ופירש"י ואין גידולו מן הארץ. כגון עורות בהמה ואפילו לא מקבלי טומאה כגון שמחוסרין מלאכה וכתב הרא"ש שם אהא דבעי מנה"מ ומייתי לה מקראי הלכך לא מסככים אלא בדבר הגדל מן הארץ אבל לא בעורות דגידולי קרקע מיקרי אבל לא מיקרי גדולו מן הארץ כמו פסולת גורן ויקב:ומ"ש רבינו דמיני מתכות נמי אין מסככין בהן כ"כ הרמב"ם בפ"ה ופשוט הוא שהרי גידולן מן הארץ לא מיקרי אלא מה שצומח מן האדמה:ומ"ש וכן בכ"ד שמקבל טומאה כגון שפודין וארוכות המטה פשוט שם במשנה (טו:) ומשמע דבשפודין של עץ איירי דאי בשל מתכות תיפוק ליה מפני שאין גידולו מן הארץ:ומ"ש וכל הכלים אין מסככים בהם אפי' נשברו וכו' שם (טו:) אמר ר' אמי בר טביומי סככה בבלאי כלים פסול מאי בלאי כלים אמר אביי מטלניות שאין בהם ג' על ג' דלא חזו לא לעניים ולא לעשירים ותניא כוותיה:סככה בחצים שאין להן בית קיבול כשירה שאינם מקבלין טומאה יש להן בית קיבול פסולה מימרא שם (יב.) וכתב הר"ן אמאי דמכשירין כשאין להן בית קיבול דאע"ג דכלים נינהו פשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה ואע"ג דאיכא פשוטי כלי עץ דמקבלין טומאה מדרבנן הני לא מקבלי טומאה אפי' מדרבנן כ' הרא"ש בתשובה הקנים אע"פ שיש להם בית קיבול אינם מקבלים טומאה כיון שלא נעשה הקיבול שלהם לצורך קבלה ומסככין בהם דהכי תנן בפ"ד דמקוואות סילון טהוא צר מכאן ומכאן ורחב מן האמצע אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה וכן כמה משניות מוכיחות כן במסכתא כלים עכ"ל.בפשתן שלא נידק ולא נופץ כשירה דעץ בעלמא הוא נידק ונופץ פסולה שם א"ר בב"ח א"ר יוחנן סככה באניצי פשתן פסולה בהוצני פשתן כשירה וכתב הרי"ף והרא"ש פי' הוצני כתנא דלא דייק ולא נפיץ דעדיין עץ הוא וכ"כ הרמב"ם פ"ה ובגמרא מסתפק לן היכא דתייר אע"ג דלא דייק ולא נפיץ אם מסככין בו ונקטי לה הפוסקים לקולא וכתב הר"ן דטעמא משום דמדרבנן עץ בעלמא הוא וטעמא דאין מסככין באניצי פשתן דאע"פ שאינו מקבל טומאה מאחר דקרוב הוא לטוותו ויקבל טומאה גזרו ביה רבנן והרמב"ם כתב בפרק הנזכר דטעמו מפני שהפשתן נשתנית צורתו וכאילו אינו מגידולי קרקע והראב"ד כתב שהטעם הוא מפני שאניצי פשתן ראוים ליתן אותן בכרים וכסתות הם מקבלים טומאה ע"י ד"א:בחבלים של פשתן אסורה ושל גמי ושל סיב כשירה ירושלמי בפרקין וכתבו הרמב"ם בפ"ה וכתב ה"ה פירוש חבלים אינם מקבלין טומאה לפי שאינם כלי ושל פשתן מפני שאין צורתו עומדת וכאילו אינם מגדולי קרקע ולפיכך פסולים:ומ"ש מחצלת של קש וקנים ושיפה וגמי וכו' בספ"ק (יט:) אפליגו ר"א ורבנן במחצלת ואסיק ר"פ (כ.) בקטנה כ"ע ל"פ דסתמה לשכיבה קאי כ"פ בגדולה ת"ק סבר סתם גדולה לסיכוך ור"א סובר סתם גדולה נמי לשכיבה ופסקו הפוסקים הלכה כת"ק וכתב הר"ן פי' קטנה כדי שכיבה וכיון דסתמה לשכיבה היא ראויה לקבל טומאה לכשישכב בה הזב וכיון שכן מעתה אינה ראויה לסיכוך שכל הראוי לקבל טומאה אין מסככין בו כ"פ בגדולה ת"ק סבר סתם גדולה לסיכוך ואינה ראויה לקבל טומאה אפי' ישכב בה הזב: ואיתא תו בגמרא ת"ר מחצלת של שיפה ושל גמי גדולה מסככין בה קטנה אין מסככין בה של קנים ושל חילת גדולה פי' מעשה עבות וקליעה מסככין בה ארוגה אין מסככין בה רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו זו וזו מסככין בה וכן היה רבי דוסא אומר כדבריו וכתב הרא"ש וז"ל הרי"ף לא הביא הך סיפא משום דס"ל הלכה כר"י ורבי דוסא וכן מוכח סתמא דמתני' דלא מפלגא במחצלת קנים אלא בין גדולה לקטנה ע"כ וכ"פ הרמב"ם בפ"ה והראב"ד חולק על זה בהשגות ופוסק כת"ק דר' ישמעאל בר' יוסי ור' דוסא:ומ"ש רבי' וה"מ שאין לה שפה וכו' שם בגמרא:ומ"ש שאפי' אם ניטל שפתה אין מסככין בה פשוט מדין בלאי כלים שנתבאר בסימן זה שאין מסככין בהן וכן כתבו הפוסקים:כתב ה"ר ישעיה אפי' במקום שעושים אותם לשכיבה הקונה אותם מן האומן וכו' ז"ל הרא"ש בספ"ק כתב ה"ר ישעיה אלו המחצלאות שמוכרין התגרים בסתמא לאו לשכיבה עבידי שממלאין אותם צמר וגם עושין אותם מחיצות הלכך לאו בתר עשייתם אזלינן שהאומן אינו עושה אותן אלא למכרן למי שצריך להן כל א' וא' לפי צרכו וא"כ אין לילך אלא אחר קנייתם שאם קנאו אדם לשכיבה מקבלת טומאה ואם קנאו לצורך ד"א אינה מקבלת טומאה וא"כ אדם יכול לקנות מחצלת חדשה לשם סוכה ולסכך בה אע"ג דחזיא לשכיבה בתר מחשבתו אזלינן וכיון שקנאה לצורך סוכה וסיכך בה אינה מקבלת טומאה ולא מסתבר לי אלא בתר מנהג אנשי המקום אזלינן כדקאמר לא נחלקו רבי דוסא וחכמים על מחצלות אושא שהן טמאות הלכך במקום שנהגו לשכב עליהם אפילו אמר לאומן לתקנם לו לסיכוך אין מסככין בהם דמי יודע שאמר לאומן לתקנם לו לסיכוך ואתי כ"ע לסכוכי בהו עכ"ל: כתב בתה"ד סוכה שרצו לשום למעלה סולם כדי להניח הסכך ע"ג כשר הדבר או לא תשובה נראה דשרי אפי' לסכך כל הסוכה בסולמות שלנו דאין כאן סכך פסול אע"ג דכלי היא מ"מ לא מקבל טומאה דכלי עץ שאין לו בית קבול אינו מקבל טומאה ואע"ג דעולין ויורדין בו בסולם אינו מטמא מדרס כדאיתא בתוס' (ב"ב סו.) בשם ת"כ: אבל בתשובה להרמב"ן סי' רט"ו נסתפק בדבר . וכתב עוד תה"ד לחבר כלונסות הסוכה במסמרות של ברזל או לקשרם בבלאות שמקבלים טומאה נראה שאין קפידא בדבר ואע"ג דבפרק הישן אהא דתנן הסומך סוכתו בכרעי המטה ר"י אומר אם אינה יכולה לעמוד בפ"ע פסולה וקאמר עלה בגמרא מ"ט דר"י ח"א מפני שאין לה קבע וחד אמר מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה כתב אשיר"י דמוכח מדברי הרי"ף דסבר הלכה כר"י מ"מ הא פסק אשיר"י נמי דטעמא דקבע עיקר ולא טעמא דמעמידו בדבר המקבל טומאה ובתשובה להרמב"ן סימן רי"ו כתב שאלת סכך סוכה עשויה מנסרים שאין ברוחבן ד' והם תקועות במסמרות של ברזל והם משולבים כשליבת הסולם ואין בין השליבה ג"ט ובכך מכסים אותו בהדס וערבה אם פוסלים הסכך מחמת המסמרות לפי ששמעתי בשם א' גדול שנתאכסן בבית א' מבני עירנו וצוה להוציא התסמרות מהסכך הודיעני טעמו אי משום מקבלין טומאה תשובה אותו חכם שאסר לא מאותו טעם שאמרת אסר אולי מפני מה שאסר א' מרבותי נ"נ דכיון דהנסרים תקועים במסמרות הרי כל הנסרים כנסר א' רחב ויש בהם משום גזירת תקרה ויש שנחלקו עליו ואתה הנח להם כיון שנהגו שאע"פ שאינם נביאים בני נביאים הם ע"כ. והר"ן כתב בפרק הישן נקטינן כר"י דכשם שאין מסככין בדבר המקבל טומאה כך אין מעמידין בו משום גזירה ואע"פ שעכשיו נהגו לסמוך סוכות ע"ג כותלים שאין מסככין בהם לפי שאין גידולו מן הארץ ה"ט משום דלא שכיח לסכך בכיוצא בהם ועוד דכ"ע ידעי דכל כה"ג בית דירה מיקרי ולא סוכה הילכך ליכא למגזר ויש שנוהגין לעשות בכותלים דפנות של קנים משום היכרא שלא יהא נראה כסומך על הכותלים לגמרי ומדת חסידות בעלמא הוא כל זה לפי שיטה של הרי"ף ז"ל אבל הרז"ה פוסק כדברי חכמים עכ"ל. ודברי תה"ד בזה כתבתי בס"ס תר"ל.כל מיני אוכלים מקבלים טומאה ואין מסככין בהן הילכך ענפי תאינה ובהן תאנים וכו' ברייתא בפ"ק (יג:) סופי תאנים ובהם תאנים פרכילין ובהם ענבים קשין ובהם שבלים מכבדות ובהם תמרים כולן אם פסולת מרובה על האוכל כשירה ואם לאו פסולה אחרים אומרים עד שיהיו קשין מרובין על הידות ועל האוכלין ודעת הרא"ש דהלכה כת"ק וכ"פ הרמב"ם בפ"ה:ומ"ש ואם קצרם לאוכל אז יש לידים תורת אוכל וכו' שם על ברייתא זו א"ר מנשיא בר גדא דכ"ע סברי הקוצר לסכך אין לו ידות והב"ע כגון שקצצן לאכילה ונמלך עליהן לסיכוך אי קצצן לאכילה מ"ט דרבנן. וכ"ת קסברי רבנן כיון דנמלך עליהם לסיכוך בטלה לה מחשבתו ומי בטלה לה מחשבה בהכי והתנן כל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה וכו' וכ"ת ה"מ כלים דחשיבי אבל ידות לצורך אכילה נינהו במחשבה נחתא ובמחשבה סלקא והתנן כל ידות אוכלין שבססן בגורן טהורות בשלמא למ"ד בססן התיר אגודן שפיר כלומר דהיתר אגד לא חשיב אלא כמחשבה בעלמא אלא למ"ד מאי בססן בססן ממש מא"ל ה"נ בשבססן ממש ופירש"י כשנמלך לסיכוך דשן לידות ברגלי בהמה או במקבת וכתב הרא"ש כל זה אבל הרמב"ם בפ"ה לא הזכיר הא דר' מנשיא וא"ל דטעמיה משום דסבר דהלכה כרבי אבא דפליג עליה ואמר דבוצר לגת הוא דאין לו ידות אבל קוצר לסכך יש לו ידות והוא דאמר כאחרים שהרי בפרק ה' מה' טומאת אוכלין פסק כרבי מנשיא שהקוצר לסכך אין לו ידות וא"ל שהוא סובר כמ"ד מאי בססן שהתיר אגודן וא"כ אע"פ שקצרם לאכילה במחשבה לסיכוך סגי שהרי בפ"ק דעוקצים פירש בססן כתתן ובססן ונראה שסמך על מ"ש בה' טומאת אוכלין ולפיכך סתם וכתב בה' סוכה אם פסולת מרובה על האוכלין מסככין בהן דממילא משמע שאם קצרם לסיכוך ידות הוו בכלל פסולת ואם קצרם לאוכל אע"פ שנמלך עליהם לסיכוך הוו בכלל אוכל אא"כ בססן: כתב הרא"ש בתשוב' כלל כ"ד על סיכוך הפינויי"ל כשהייתי בברצלונא דקדקתי בו והוא כשר שהפסולת מרובה על האוכל ויד האוכל אינו כאוכל אלא עד ג"ט וזה ארוך והאוכל מעט והפסולת הרבה וז"ל א"ח יש אוסרין לסכך בשומר שקורין פינויי"ל לפי שהוא אוכל כולו הזרע והעשב וה"ר יחיאל מתיר ומחזיק האוסרים לשוטים ואומר כי אינו מאכל אדם כלל לא ירק ולא זרע זולת לרפואה והרא"ש מאוירא הודה לדבריו עכ"ל :ואם [סיכך] בירקות שממהרין לייבש וכו' שם א"ר אבא אמר שמואל ירקות שאמרו חכמים אדם יוצא בהן י"ח בפסח פוסלין בסוכה משום אויר מ"ט כיון דכי יבשי פרכי ונפלי כמאן דליתנייהו דמי. ופי' רש"י פוסלין בסוכה משום אויר. פי' כשיעור שאויר פוסל בה דהיינו בג"ט ולא משערינן להו לפסול כשיעור סכך פסול דאוכל הראוי לקבל טומאה הוא וסכך פסול אינו פוסל אלא בד"ט באמצע ומן הצד בד"א אלא כאויר דיינינן להו לחומרא ובג' כ"כ הרא"ש והר"ן וכתב הר"ן דמהכא שמעינן דכל דבר העשוי להתייבש בתוך ז' עד שתהא חמתו מרובה מצילתו אף מעכשיו הוא פסול :ומ"ש ואם אין דרכן לייבש אז דינן כסכך פסול כן כתב הרא"ש ופשוט הוא:כל דבר שמחובר אין מסככין בו לפיכך אם הדלה עליה גפן או דלעת וכו' אא"כ קצצן כדלעיל בסימן תרכ"ו ויש דברים שכשירים מן התורה אלא שחכמים אסרו לסכך בהם לכתחילה ובדיעבד יצא כמו מיני עשבים שאינם ראויין לאכילה וכו' שם (יב:) א"ר יהודה הני צוצי ושווצרי מסככין בהו פירוש לפי שאינם מקבלים טומאה שאינם מאכל אדם אביי אמר בצוצי מסככין בשווצרי לא מסככין. מאי טעמא כיון דסרי ריחייהו שביק להו ונפיק א"ר חנין בר אבא הני היזמי והיגי מסככין בהו אביי אמר בהיזמי מסככין בהיגי לא מסככין מ"ט כיון דנתרי טרפייהו שביק לה ונפיק וכתב הרא"ש בכל הני לכתחלה לא משום גזירה דלמא שביק להו ונפיק אבל יצא י"ח אם סיכך בהם וכ"כ הרמב"ם ברפ"ה:וחבילה ג"כ אסרו לסכך בה משום שפעמים שאדם מניח חבילתו של הסוכה לייבשה וכו' משנה (שם:) חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדין אין מסככים בהם ומפרש טעמא בגמרא (שם) מפני שפעמים שאדם בא מן השדה בערב וחבילתו על כתיפו ומניחה על גבי סוכתו ליבשה וכו' פירש"י ומניחה על גבי סוכה שיש לו כל ימות השנה למקנהו ומניח החבילה שם לייבשה ולא לסכך ושאר דברי רבי' מפורשים שם בד' רש"י והר"ן ומשמע דבדיעבד נמי פסול' אם סיכך בחבלים ולא דמי לשווצרי והיגי דלא פסילי בדיעבד דהנהו לא פסילי אלא משום דלמא שביק להו ונפיק אבל חבילה שפסולה משום דחיישי' דלמא עביד סוכה מן העשוי בדיעבד נמי פסלי' ליה:וכיון שמפני זה אסרוהו לא הוצרכו לאסור אלא בחבילה שדרך לייבש' ואין זה פחות מכ"ה קנים ירו' כתבו התוס' והרא"ש שם וגם הרמב"ם כתבו בפ"ה ותמה עליו הראב"ד למה כתבו והא בגמרא דידן אמרי' דאפי' אגד של ג' שמי' אגד וה"ה יישב לדעת הרמב"ם שהוא מפרש דהא דאמרי' אגד של ג' שמיה אגד לענין הזאה דכתיב ביה אגודת אזוב אבל חבילה אינה קרוייה פחות מכ"ה כדי להשוות הירושלמי עם הגמרא שלנו והרא"ש יישב דהא דאמרי' בגמ' אגד דג' שמיה אגד היינו באפקותא דדקלא ודוקרי דקני שיש בו קנים הרבה והוה כמו חבילה ובא"ח כתב אין חבילה פחות מכ"ה י"א דוקא זרדין כגון זמורות שלנו אבל קנים הרי אמרו אגד ג' הוי אגד והרי"ף לא כתב הירושלמי הזה ולא מאי דאיתא בגמרא דידן ותמה עליו ה"ה:ואם הרבה קנים יוצאים מגזע א' וכו' שם (יג.) א"ר גידל א"ר האי אפקות' דדיקלא מסככין בהו ואע"ג דאגידי אגד בידי שמים לא שמיה אגד אע"ג דהדר אגד להו אגד דחד לא שמיה אגד וכן א"ר חסדא לענין דוקרני דקני ופרש"י אפקותא דדיקלא. מוצא הדקל כשהוא סמיך לקרקע יוצאים בו דוקרנין הרבה סביב סביב: ואע"ג דאגידי. שמחוברין ענפיו אלה יחד ודמו לחבילין: ואע"ג דהדר אגיד להו. איהו הענפין של מעלה כדי להשכיבן מפני שמתפצלין לכאן ולכאן ונזקפין למעלה ואין סותמין הנקב: אגד דחד לא שמיה אגד. כל דבר יחידי המחובר יחד ואגדו בפ"ע אינה אגודה עד שיתן ד"א עמו ויאגדם יחד: דוקרני דקני. כעין אפקותא דדיקל' אלא שזה של קנים וזה של דקלים ואיתא בגמ' (שם.) א"ר חסדא אגד דחד לא שמיה אגד ג' שמיה אגד שנים מחלוקת ר"י ורבנן ר"י בעי ג' ורבנן בעו שנים וכתב הרא"ש והלכה כרבנן דתרין הוי אגד וכל דבר כמו אפקותא דדקלי ודקרי דקני כשאגדן אחר עמו הוא חבילה כחבילה של כ"ה קנים כההיא דירושלמי עכ"ל וכך הם דברי רבי' ודברי הרמב"ם בפ"ה סתומי' ואין בהן הכרע.וכן חבילה שאין קושרין אותה אלא למוכר' במנין וכו' (שם:) דרש מרימר הני איסורייתא דסורא מסככין בהן ואע"ג דאגידי למנינא בעלמא הוא דאגידי ופירש"י מסככין בהן. ואין בהם משום גזירת אוצר דכל ימות השנה לפי שאין דרך להצניעם באגדם אלא למנינא בעלמא אגדינהו והלוקחן לייבשן מתיר אגדם הלכך המסכך בהם לשם סוכה א"צ להתיר אגדם:ואם סכך בחבילה והתירם כשירה משנה שם (יב:): גרסי' בגמ' (יג.) א"ר אבא הני צריפי דאורבני כיון שהתיר ראשי מעדנים כשירי' והא אגידי מתתאי אר"פ דשרי להו רב הונא בריה דר"י אמר כל אגד שאינו עשוי לטלטלו לא שמיה אגד ופי' הר"ן חבילות שעושים מערבה וראשיהם הגס לצד א' וראשיהם הדקים לצד אחר ודרכן לקושרן בשני ראשיהם: וכיון שהתיר ראשי מעדנים שלהם כשירה. קשר שבראשן הגס שהוא עיקר: והא אגידי מתתאי. לצד האחר לצד ראשיהן הדקין. אר"פ דשרי להו. וקמ"ל שאע"פ שהן נראין עדיין כקשורים מצד שהן מחוברין זה עם זה כיון שהותרו הקשרים הותרו לאלתר: ר"ה אמר כל אגד שאינו עשוי לטלטלו לא שמיה אגד. ר"ה מהדר לפרוקי מאי דפרכינן והא אגידי מתתאי דלעולם לא שרי להו מתתאי דכיון שהתיר הקשר שבראשן הגס שרי משום דקשרן מצד הא' אינו כ"כ חזק שיתקיים אם יטלטלו החביל' וכל כה"ג לא שמי' אגד: ופסק הרמב"ם בפ"ה כר"ה בריה דר"י וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל שהביאו דבריו ויש לתמוה על רבינו למה השמיט דין זה ואולי היה סובר דהלכתא כר"פ דאמר דשרי להו מתתאי ומשום דמשמע ליה דמלתא דפשיטא היא לא הוצרך לכתבו אך קשה למה לא פסק כדעת הרמב"ם וכדמשמע מדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל:אבל חבילה שהעלה ליבש ונמלך עליה לסיכוך שפסולה מן התורה כתב הר"י מקרקשינא שאינה ניתר' בהתרה אלא צריכה נענוע וי"א שאף זו ניתרת בהתרה סברת ר"י מקרקשינא כ' המרדכי בפ"ק בשם ר"ת וסברת י"א כתב הר"ר וז"ל איכא מ"ד דאע"ג דאסור לסכך בתחלה בחבילין אפ"ה חבילה שהניחה לייבשה אם נענעה כשרה כדמוכח לקמן גבי נסרים דאע"ג דלכתחלה אין מסככין בנסרים אפ"ה בסוכה שהיא עשויה כבר סגי ליה בפקפוק דכיון דמחזיר עליה לבטלה ליכא למגזר שמא ישב בסוכה של תקרה אחרת שהיא עשויה כבר:ומ"ש וכן אסרו לסכך בנסרים שרחבן ד' וכו' משנה בפ"ק (יד.) מסככין בנסרים ד"ר יהודה ור"מ אוסר ובגמ' (שם) א"ר מחלוקת בנסרים שיש בהם ארבע דר"מ אית ליה גזירת תקרה ור' יהודה לית ליה גזירת תקרה אבל בנסרים שאין בהם ארבע ד"ה כשירה ושמואל אמר כשאין בהן ד' מחלוקת אבל יש בהם ד' ד"ה פסולה ופסקו הפוסקים כשמואל ואליבא דר"י: וכתב הרא"ש והראב"ד פסק כרבי מאיר וכרב והכל עולה לסגנון אחד ובסי' תרל"א יתבאר דהיינו דוקא במסכך בנסרים לכתחלה אבל הבא לפקפק נסרים של תקרה שאין עליה מעזיבה שרי אפי' ברחבי' דכיון שמתקן המעוו' ליכא למיגזר:ומ"ש אפילו הפכן על צדן שאין בהם ארבע מבואר שם בגמרא ופירש"י הפכן על צדיהם. נסרים שיש בהם ארבע שסיכך בהן ולא הטיל רחבן על הסוכה אלא השכיבן על צדן שהוא פחות משלשה פסולה כדמפרש לקמן דכיון דיש שם פיסול עליהן נעשו כשפודין של מתכת הפסולים לסכך בכל ענין שהופכן:ומ"ש מפני שדומים לתקרת הבית וכו' ארישא דמילתא קאי למיהב טעמא למה אסרו לסכך בנסרים שרחבים ד':ומ"ש דאם אין בהם ארבע כשירים דאפי' הן משופין שדומין לכלים שם בגמרא על מתניתין דתקרה שאין עליה מעזיבה:וכתב בסמ"ק ומיהו נהגו העולם שלא לסכך בהם וכו' ז"ל סמ"ק נסרים פחותים מארבע מותר לסכך בהם אך מכל מקום צריך לעשות הסכך בענין עראי שיוכלו הגשמים לרדת בסוכה וכדמפרש בתוספתא בפ"ק וע"כ נהגו העולם לכסות הסוכה בערבה או בגמי או בכיוצא בהן ולא בנסרים כלל ואפילו פחותים מארבע דליכא משום גזירת תקרה משום דלמא אתי למטעי לסכך בענין קביעות שלא ירדו שם הגשמים:אפילו אם מסוככת כהלכתה וירא שמא ייבש הסכך או שישרו העלים ותהיה חמתה מרובה מצלתה ופירס עליה סדין שלא תייבש וכו' גז"ש משנה (י.) פירס עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר פסולה ופירש"י מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו: וכתב המרדכי דלפי פירושו צ"ל טעמא משום דצורך אדם הוא ולא דמי לנאות' דכשרה דשאני התם דהוי צורך סוכה ובטל לגבה אבל התוספ' והרא"ש (שם) כתבו בשם תשובת הגאונים דהא דקתני פסולה דוקא היכא דבלא סדין חמתה מרובה מצילתה אבל אם צילתה מרובה מחמתה כשירה ואין סדין פוסלתה והיינו כמש"ל דאין מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר היכא דבלא סכך פסול צילתה מרובה ובענין זה פי' ר"ת מפני החמה שמיבשת הסכך ומתוך זה נעשה חמתה מרובה וכן תחתיה מפני הנשר שאלמלא הסדין היה נושר ונעשה חמתה מרובה והסדין מונעו מליפול וכיון שהסדין גורם שע"י צילתה מרובה מחמתה פסולה עכ"ל. והסכימו הם ז"ל לפי' ר"ת וכך הם דברי רבינו והר"ן כתב אור"ת דסוכה שהיא מסוככת כהלכתה שוב אינה נפסלת משום סוכה שתחת האילן ומוכח לה מדתנן הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס וסיכך ע"ג פסולה דמשמע דדוקא בשקדם האילן לסוכה אבל קדמה הסוכה לאילן לא מיפסלה ולפיכך פי' מתני' דהכא דפירס עליה סדין כשהסדין מסייע להכשר הסוכה וליכא למימר דמתניתין בחמתה מרובה מצילתה מיירי דא"כ מאי קמ"ל לפיכך פי' דה"ק פירס עליה סדין כדי שלא תתייבש מפני החמה ותהא חמתה מרובה מצילתה ונמצא שקיומה והכשירה ע"י הסדין שאינו מניחה להתייבש וכן תחתיה מפני הנשר היינו שלא יפלו עלין ותהא חמתה מרובה מצילתה אבל חולקין עליו ומפרשין מתניתין דהכא כפשוטה אע"פ שאין הסדין מסייע להכשר סוכה כלל אלא שפירסה עליה כדי שלא תכנס בה החמה אפ"ה פסולה והכי מוכח בגמרא וההיא דהדלה עליה את הגפן לא מכרעת עכ"ל ויש לתמוה על רבינו שפסק כאן כפירוש ר"ת דהא דפסלינן פירס עליה סדין אינו אלא כשהסדין מסייע להכשר הסוכה ובסי' תרכ"ו כתב ל"ש אם האילן קדם ל"ש אם הסוכה קדמה פסולה ולפי מה שתלה הר"ן לדעת ר"ת זו בזו נמצא רבינו כמזכה שטרא לבי תרי וצ"ל שסובר רבינו שאין סברות אלו תלויות זו בזו: ודברי תשובה להרמב"ן ז"ל בסי' רי"ו כדעת ר"ת שכתב וז"ל כל שהסוכה כשירה וצילתה מרובה מחמת' שוב אין סכך פסול פוסל בה אלא במצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר דהיינו קודם שנכשר הסכך ונעשה צילתו מרובה מחמתו אבל לאחר שנכשר ואינו צריך לצרפו שוב אינו פוסל:ומ"ש רבי' אבל אם לא כיון בפריסת הסדין אלא להגין מפני החמה והעלין כשירה פירוש אם היתה מסוככת יפה בענין שאין לחוש שע"י הנשר יהיה חמתה מרובה מצילתה ולא הוצרך לפרוס עליה סדין אלא להגין מפני החמה או מפני העלין הנושרין כשירה ופשוט הוא דהיינו לפירוש ר"ת שפסק רבינו כמותו שאילו לדעת החולקים עליו כבר נתבאר דכל כה"ג מיפסיל פסול:ומיהו מ"ש דלנאותה כשרה אין חולק בו שהוא מפורש בגמרא וכבר נתבאר בסי' תרכ"ז:ומ"ש ובלבד שיהא בתוך ד' לסכך ג"ז נתבאר שם:ומ" ש ומיהו לכתחלה לא יעשה אא"כ הוא ניכר לכל שמכוין כדי להגין או שהוא שרוי במים וכו' כתב כן משום דגרסינן בגמרא (שם:) מנימין עבדיה דרב אשי איטמישא ליה כתונתא במיא ואשטח אמטללתא א"ל רב אשי דלייה דלא לימא קא מסככי בדבר המקבל טומאה והא קא חזו דרטיבא לכי יבשה קא אמינא לך ופירש"י והא קא חזו דרטיבא. שהיא לחה ומוכחא מלתא דלנגבה שטחוה ולא לסכך. לכי יבשה קא אמינא לך. דתשקלה ומשמע מהאי עובדא דכל היכא דליכא הוכחה דלא פירש הסדין עליה כדי לסכך אסור מפני מראית העין: כתב הר"ן דמהאי עובדא שמעינן דכל לצורך הבגד הו"ל כלנאותה וכשירה דהא לא א"ל דלשקלה אלא מפני מראית העין ולכי יבשה מלחות אבל כי רטיבא לא אלמא לא איפסילא סוכה מדינא וה"נ מוכח בירושלמי אבל אחרים אומרים דלצורך הבגד לא בטיל גבי סוכה ופוסל אותה ומאי דשרי רב אשי ה"מ שלא בשעת אכילה ושתייה שאין משתמשין שם ואמר דלשקלה כי יבשה דלא לימרו שביק לה התם אפי' בשעת אכילה ושינה אבל כי רטיבא לא אתי למימר הכי שאין דרך להשתמש שם מפני המים שמנטפין מן הבגד וראוי להחמיר לענין מעשה עכ"ל : כתב הרוקח אם חמה בסוכה ומזיקו יפרוס סדין סביב הסוכה להגין מפני החמה והרוח ואפי' בשבת מותר לנטותו סביב אבל לפרוס סדין תחת סוכה בי"ט אסור דהוי אהל ולמעלה על הסוכה אפי' בחול אסור כדא"ר אשי למנימין עבדיה ותו תנן פירס עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר או שפירס על גבי הקינוף פסולה ומוקי רב חסדא ולנאותה מותר:

~ סימן תרל - דיני דפנות הסכה
<?>כל הדברים הפסולים אינן פסולין אלא לסכך אבל כולם כשירים לדפנות וכו' משנה בפ"ק (יב.) וכולם כשירים לדפנות פירש"י כל הפסולים ששנינו לסכך כשרים לדפנות דכל סוכות הכתוב סכך במשמע דדופן לא איקרי סוכה ודנפקא לן דפנות מבסוכת בסוכת בסוכות מייתורא דקראי ולא ממשמעותא הלכך סוכות תעשה לך מגרנך ומיקבך אסככה הוא דקאי:ומ"ש ואפי' חמתה מרובה מצילתה שם (ז:) אמאי דקתני דסוכה שחמתה מרובה מצילתה ת"ר חמתה מחמת סכך ולא מחמת דפנות רבי יאשיה אומר אף מחמת דפנות ופירש רש"י חמתה מחמת סכך פוסלת בה ולא חמתה מחמת דפנות ואוקימנא לר' יאשיה בשיטה והלכך הלכה כת"ק:ובלבד שיהו עשויות כראוי בשיעורם ובמניינם כיצד דתנן שתים כהלכתן ושלישית אפי' טפח ברייתא שם (ו:):הלכך אם יש לה ב' דפנות זו אצל זו עושה טפח מרווח וכו' שם על ברייתא זו אותו טפח היכן מעמידו וא"ר סימון ואי תימא ריב"ל עושה טפח שוחק ומעמידו בפחות מג"ט סמוך לדופן וכל פחות מג' סמוך לדופן כלבוד דמי א"ר יהודה סוכה העשויה כמבוי כשירה ואותו טפח מעמידו לכל רוח שירצה ר' סימון ואי תימא ריב"ל אמר עושה לו פס ד' ומשהו ומעמידו בפחות מג' סמוך לדופן וכל פחות מג' סמוך לדופן כלבוד דמי ומ"ש התם דקאמרת סגיא בטפח שוחק ומאי שנא הכא דקאמרת בעי פס ד' התם דאיכא שני דפנות כהלכתן סגיא ליה בטפח שוחקי הכא דליכא ב' דפנות אי איכא פס ד' אין ואי לא לא ופירש"י טפח שוחק. מודדו בד' אצבעות שאינן נוגעות זו בזו דהוי טפח ומשהו ומעמידו בפחות מג' סמוך לאחת הדפנות ופחות מג' כלבוד דמי והו"ל כמחיצה של ד"ט ומשך סוכה שבעה נמצא רובו של דופן עשוי: כמבוי המפולש. ששתי הדפנות זו כנגד זו: כשירה. דהא נמי קרי כהלכתן: לכל רוח שירצה. שהרי יש כאן ד' יוצאין ולאיזה שירצה יעשנו: עושה פס. דופן ד"ט ומעמידו בפחות מג' סמוך לדופן אצל מקצוע פס ד' דכי אמרי' לבוד איכא ז"ט אורך כדי סוכה קטנה: שתי דפנות. שלם כהלכתן כמין גאם דאין נראות מפולשות כי האי: ואיתא תו בגמרא אמר רבא ואינה ניתרת אלא בצורת פתח א"ד אמר רבא וניתרת נמי בצורת פתח א"ד אמר רבא וצריכה נמי צורת פתח ופסקו הפוסקים כלישנא בתרא מדאיתא בגמרא רב אשי אשכחיה לרב כהנא דקעביד טפח שוחק וקעביד צורת פתח א"ל לא סבר לה מר להא דרבא דאמר וניתרת נמי בצורת פתח א"ל אנא כאידך לישנא דרבא ס"ל דאמר וצריכה נמי צורת פתח ופירש"י צריכה נמי צורת פתח. משמע דתרוויוהו בעינן טפח אצל היוצא וקנה בזוית שכנגדו וקנה שעל גביהן קאי מטפח זה לקנה של זוית. וכתב הרא"ש דרבא אהיכא דעריבן מחיצות קאי והוי מסתבר למימר דסוכה העשויה כמבוי כיון שצריך בדופן השלישית פס ד' ומשהו ויש בו הכשר סוכה כשאתה מעמידו בפחות מג' סמוך לדופן א"צ צורת פתח ויש שפסקו כך וי"א מדקאמר תלמודא מ"ש הכא דסגי ליה בטפח שוחק ומ"ש התם וכו' ומשני הכא דאיכא ב' דפנות דעריבן סגי בטפח שוחק אלמא יתרון התיקון במחיצות גרועות דלא עריבן משוי אותו למחיצות טובות להתיר בתיקון גרוע ושקולים הם לענין צורת פתח וסברא ראשונה יותר חזקה אלא שהרי"ף אית ליה סברא אחרונה כמו שאפרש וצריכין אנו לילך אחריו וכ"כ הרמב"ם עכ"ל. וגם הר"ן כתב דאיכא מ"ד דבסוכה העשויה כמבוי כיון דבעינן בה פס ד' דופן גמור הוא ותו לא בעינן בה צורת פתח אבל הרמב"ם כתב דלסוכה העשויה כמבוי נמי בעינן צורת פתח ומיהו כל היכא דעביד דפנות של ז"ט תו לא בעי צורת פתח שאין צורת פתח חיוב בסוכה:ומ"ש ומותר לטלטל בה אפילו בשבת וכו' שם (ז:) אמר רבא וכן לשבת מגו דהוי דופן לענין סוכה הויא דופן לענין שבת ופירש"י וכן לשבת. אע"פ שצריך לשבת ג' מחיצות ליעשות רה"י שבת של סוכות מותר לסמוך על מחיצות הסוכה אם עשאה בר"ה סמוך לפתחו דאין בה אלא שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח מכניס ומוציא הימנה לביתו ואע"ג דבשאר שבתות לא משתרי א"נ בשאר מחיצות שאינה של סוכה לא משתרו בהכי לשבת סוכה שריא דמגו דההוא טפח אגמרי' רחמנא למשה במחיצות סוכה דליהוי ליה דופן שלימה לסוכה הויא דופן נמי בשבת דסוכה לענין שבת. וכתב הרא"ש הרי"ף השמיט מימרא זו וטעמא משום דפסק דבעיא נמי צורת פתח ומלתא דפשיטא היא כיון דאיכא ג' מחיצות מעלייתא דאמרי' מגו ואם איתא דסוכה העשויה כמבוי לא בעינן צורת הפתח לא הו"ל להשמיט מימרא זו ע"כ והשתא יש לתמוה עכ רבי' למה הוצרך לכתבה מאחר שפסק דצריכה נמי צורת פתח ואפשר שכתבה ללמד דאפי' איסור דרבנן ליכא דאע"ג דבג' מחיצות אסור לטלטל מדרבנן עד שיהא בדופן רביעית פס ד' בחצר או לחי או קורה במבוי בשבת דסוכה לא גזרו בסוכה העשויה בג' מחיצות דמגו דהוי דופן לענין סוכה כו' כלומר דמגו דחשיבי הנך דפנות לענין סוכה חשיבי לענין שבת וכתב רבינו זה גבי סוכה שיש לה ב' דפנות זו אצל זו שהיא בטפח וצורת פתח ומינה נלמוד במכ"ש לסוכה העשויה כמבוי שאינה ניתרת אלא בפס ד' וצורת פתח דהו"ל ג' מחיצות גמורות. והר"ן כתב וז"ל הרי"ף לא כתב להא דרבא בהלכות ולפיכך דחקו לומר דהא דרבא ליתא. אלא לשוויה רה"י לחייב הזורק לתוכו אבל לא שיהא מותר לטלטל בכולה ואינו נראה אלא שראוי להחמיר לענין מעשה ע"כ. וכתב עוד מקשו הכא אמאי אמרינן מגו כה"ג לקולא נימא איפכא לחומרא דמגו דלא הויא דופן לענין שבת לא הויא דופן לענין סוכה ודחקו בקושיא זו לומר דלא שרי משום מגו אלא איסורא דרבנן ולאוקומי אדינא דאורייתא ואין זה כלום שכבר הוכחתי בחידושי דאפילו מה דאסור מדאורייתא שרי משום מגו אלא כך אני אומר שכיון שהתורה פירשה מחיצותיה של סוכה ואי אפשר לז' ימי סוכה בלא שבת ודאי לא בא להכשירה לששת ימים בלבד והשביעי שלה תהא צריכה הכשר יותר שאין מדרכה של תורה שתתן הכשר שאינו מספיק בכל זמן וכיון שא"א למחיצה שתתיר לחצאין מגו דהוי דופן לענין סוכה הויא דופן לענין שבת ומעתה אפילו בסוכה שאסור לטלטל בה מדאורייתא כגון שפרוץ שלה מרובה על העומד או שאחד ממחיצותיה ארוכה הרבה ונתרת כולה משום פסל היוצא מן הסוכה כדאיתא בספ"ק (סוכה יט.) אף על פי שלענין שבת אסור לטלטל מדאורייתא להלן מן הדופן הקצר בשבת דעלמא אפ"ה בשבת דסוכה שרי משום מגו עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם עשויה כמבוי מפולש עושה פס ד' וכו' כבר נתבאר וכתב הר"ן גבי הא דאמר רבא סיכך ע"ג מבוי שיש לו לתי כשירה מוכח בגמרא שהעושה סוכתו בכה"ג כיון שאינה מפולשת לגמרי כמו העושה סוכתו במבוי באמצע החצר רחוק מדפנות החצר נתרת בטפח שוחק פחות מג' סמוך לדופן כשם שניתרת בו סוכה דאית לה שתי דפנות דעריבן ולא הצריכו פס ד' אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה: וכתב עוד דמדאמר רבא וצריכה נמי צורת פתח איכא למידק שאין צורת הפתח מתיר בשתי דפנות של סוכה אע"פ שהוא מתיר לשבת ולכלאים דא"כ מאי קולא דדופן ג' הרי לבוד וצורת פתח בכל הדפנות הן מתירין אלא ודאי אין צורת פתח מתיר ומשלים שיעור דופן בסוכה אלא בדופן שלישית בלבד דמחמרינן בהא בסוכה משבת ולפ"ז צריך ליזהר שלא יהא בכל קרנות הסוכה פתחים כיון דבעינן שתי דפנות דעריבן בסוכה העשויה כמבוי נמי ע"י פס ארבע הא איכא שתי דפנות דעריבן וכבר כתבנו שאין צורת פתח מועיל לסוכה משום דופן אע"פ שמועיל לשבת וכלאים נמצא כשיש פתחים בד' דפנותיה ליכא ב' דפנות דעריבן וכ"נ ממ"ש הר"ב אלברצילונ"י בשם גאון שאין צורת פתח מועיל להשלים שיעור דופן בשתי דפנות הסוכה ובר מן דין צריך ליזהר לפי פי' הרי"ף בההיא דאמרי' בפ"ק דעירובין (יא.) צורת פתח שעשאה מן הצד לא עשה ולא כלום אע"פ שאין פירושו מחוור כמ"ש בסמוך בס"ד עכ"ל: כתב המרדכי נראה לראבי"ה שאם מגיעים הקנים העומדים לצורת פתח עד לסכך אע"פ שאין קנה ע"ג כשר. וכתב עוד היכא דאיכא ג' מחיצות א"צ צורת פתח ולא נהגו אלא לנוי בעלמא כדאמרינן עשה סוכה נאה :ואם השתים כהלכתן וטפח בשלישית אפילו יש בשתי המחיצות פתחים הרבה וכו' כשירה ובלבד שלא יהא בהם פרצה יתירה על י' אמות וכו' בפ"ק דסוכה (ז.) תניא דופן סוכה כדופן שבת ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט ויתירה שבת על סוכה שהשבת אינה ניתרת אלא בעומד מרובה על הפרוץ משא"כ בסוכה ופירש"י דופן סוכה כדופן שבת. כל צדי דפנות שהתירו חכמים לשבת כגון מחיצה של שתי בלא ערב כדאמרי' בעירובין (טו:) מקיפין בקנים ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט ואע"פ שרחב קנה אינה אלא מלא אצבע ויש בין קנה לחבירו ג"ט חסר משהו ואיכא פרוץ מרובה על העומד ש"ד דאמרי' לבוד והו"ל כאילו עומד או של ערב בלא שתי כדתנן התם מקיפין ג' חבלים הוי היקף נמי לדופן סוכה ובלבד שיהא זהיר שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט כשהוא מקיף כי היכי דאמרינן לענין שבת דא"כ נפק ליה מתורת לבוד ודוקא במקומות הרבה דהו"ל פרוץ מרובה על העומד אבל מקום א' או ב' מקומות הו"ל כפתחים: שהשבת אינה ניתרת. אם יש בה פתחים הרבה שאין בהם צורת הפתח ורבים על העומד ומבטלי ליה לעומד משא"כ בסוכה דסגיא לה בשתים כהלכתן ושלישית אפי' טפח ואפי' היו לה פתחים בב' הדפנות א' או ב' דכי מצרפת להו בהדי שתים הפרוצות הו"ל פרוץ מרובה שרי וז"ל הרא"ש יתירה שבת על הסוכה שהסוכה ניתרת בטפח ושבת אינה ניתרת אלא בעומד מרובה על הפרוץ אם היה בהיקף פתחים שאין בהם צו"ה מצטרפין עם הפרוץ לבטל העומד משא"כ בסוכה דהא סגי לה בשתים כהלכתן וכו' ואפי' יש בדפנות פתחים הרבה ואין להם צורת הפתח. והרמב"ם כתב ובלבד שלא יהא שם פתח יותר על עשר אבל אם היה שם פתח ימר על עשר אע"פ שיש לו צורת פתח צריך שלא יהא פרוץ מרובה על העומד וכ"כ בספר המצות ודברי תימא הן דהא תנן ואם יש לו צורת פתח אינו צריך למעט ואין הלכה כרב דאמר (עירובין יא.) אתנייה צריך למעט ואין חילוק בצורת הפתח בין י' ליותר מי' עכ"ל. ומהרא"מ ז"ל תירץ דל"ק דמנ"ל לומר דאין חילוק בצורת פתח בין עשר ליותר מעשר עד שיוצא מזה שמאחר שבפחות מעשר כשירה לגבי סוכה ואפי' בפרוץ מרובה על העומד הה"נ ביתרות מי' שיש בהן צורת פתח כשירה אפי' בפרוץ מרובה על העומד דלמא הא דמתיר במתני' היתר מי' בצורת פתח כמו הפחותה מעשר לא לכל מילי השוה אותן אלא לענין שאינה מפסדת המחיצה בלבד שכמו שהפחותה מי' אינו חשוב פרצה להפסיד את המחיצה כך היתירה מי' אם יש בה צורת פתח אינה חשובה פרצה להפסיד את המחיצה אבל לענין פרוץ מרובה על העומד דוקא בפחות מי' כשירה אבל ביתר מי' בצורת פתח אינה כשירה אלא כשהעומד מרובה על הפרוץ: וה"ה כתב בהלכות סוכה שדעת הרמב"ם לפרש הא דתניא יתירה שבת על הסוכה שהשבת אינה ניתרת אלא בעומד משא"כ בסוכה היינו דוקא ברוח שלישית דדי בסוכה במחיצה טפח או בפס ד' כפי מה שנתבאר אבל בשתים הרי דינה כדין שבת ובפי"ו מה"ש כ' שדע' הרמב"ם הוא שיתר מי' עם צורת פתח כי' בלא צורת פתח מה י' בלא צורת פתח פרוץ מרובה על העומד לא אף יתר מי' בצורת פתח פרוץ מרובה על העומד לא ובפרצה עשר ויש לה צורת פתח אפשר שהוא ז"ל יודה שאפי' פרוץ מרובה על העומד כשר הוא וכן הכשיר הוא ז"ל גבי סוכה ואולי שהוא מחלק בין סוכה לשבת בענין זה ומפרש ההיא ברייתא דסוכה כפשטה וכבר כתבתי שם עכ"ל: ומ"ש בהלכות סוכה שהרמב"ם מפרש דההיא ברייתא ברוח שלישית דוקא איירי אבל בשתים הרי דינה כדין שבת קשה בעיני דא"כ לא היה צריך הרמב"ם לכתבה שהרי כבר כתב דיני דופן שלישית באותו פרק ונראה דה"ק ה"ה שלא הכשירו בפרוץ מרובה על העומד אלא בדופן שלישית דוקא שכן מצינו שהקילו בה ואמרו דסגי בה בטפח שוחק או בפס ד' והלכך הקילו בה נמי היכא שדופן ג' היא ע"פ כולה אלא שפרוץ מרובה על העומד אבל בב' דפנות הנשארים דינם כדין שבת: ורבינו ירוחם כתב על הברייתא הנזכר נראה לפי פירש"י דבסוכה כשרה אפילו אין בעומד הכשר סוכה כלומר כשתצרף כל העומד שלא יהיה ז"ט שהוא הכשר סוכה וכ"נ דעת הרא"ש ויש מי שפירש כי דוקא בסוכה גדולה הכשירו פרוץ מרובה על העומד דכי מצטרפת כל העומד יש בו הכשר סוכה אפי' מפוזר כאן וכאן ואינו מחובר יחד אבל סוכה שעשאה כולה פתחים בענין שאם תצרף כל העומד אין בעומד כשיעור סוכה פסולה פי' וכל זה מיירי כשהפתחים אין בהם צורת פתח דאם היה בהם צורת פתח כשירה אפילו בשבת ואפילו לא נשאר שם הכשר סוכה וכן הדין בחלונות הרבה דיש שם היכר מחיצות ומורי ה"ר אברהם ן' אסמעל כתב כי ד' מידות בדופן סוכה פתח לאו כמחיצה דמי והיכא דליכא עומד כשיעור סוכה במקום א' אלא כאן מעט וכאן מעט ופתח מפסיק בין עומד לעומד כשירה כל שיש בעומד כל הדופן כדי שיעור סוכה ואפי' הפתח יתר מי' והיכא דפרוץ מג' ולמעלה בלא צורת פתח מפסיק בין עומד לעומד אם הפרוץ יתר על העומד בטל ליה עומד אם אין בו שיעור סוכה כאחד והיכא דעומד מרובה על הפרוץ אם יש בעומד שבכל הדופן כשיעור סוכה כשירה והיכא דפרוץ פחות מג' אפי' פרוץ מרובה על העומד כשורה ולא עוד אלא שהפרוץ מצטרף לתשלום שיעור סוכה עכ"ל :נעץ ד' קונדיסין באמצע הגג וכו' בריש מכילתין (ד:) ת"ר נעץ ד' קונדיסין על הגג וסיכך ע"ג ר' יעקב מכשיר וחכמים פוסלים א"ר הונא מחלוקת על שפת הגג דר' יעקב סבר אמרינן גוד אסיק מחיצתא ורבנן סברי לא אמרינן גוד אסיק מחיצתא אבל באמצע הגג ד"ה פסולה ור"נ אמר באמצע הגג מחלוקת איבעיא להו באמצע הגג מחלוקת אבל על שפת הגג ד"ה כשירה או דלמא בין בזו ובין בזו מחלוקת תיקו וכתב הרא"ש כיון דסלקא בתיקו עבדינן לחומרא כרבנן דפסלי בזו ובזו ואליבא דר"נ ולכך השמיטה הכי"ף ז"ל אבל ר"י גיאת כתב דרב שרירא גאון לא גריס איבעיא להו אלא ה"ג ור"נ אמר באמצע הגג מחלוקת אבל על שפת הגג ד"ה כשירה ופסקינן כר"נ וכ"כ הרמב"ם נעץ ד' קונדיסין על ד' זויות הגג וסיכך ע"ג הואיל והסכך על שפת הגג כשירה ורואין את המחיצות התחתונות כאילו עולות למעלה על שפת הסיכוך ובכל הספרים שלנו ישנה הבעיא הלכך לא סמכינן אגירסת רב שרירא להקל וכ"פ רבינו ישעיה וה"ר אבי"ה דבין באמצע ובין על שפת הגג פסולה עכ"ל וכן דעת הראב"ד ז"ל:מבוי מפולש שתקנו בלחי מצד אחד ומצדו השני מפולש בלא שום תיקון וכו' כך הוא הגירסא הנכונה ובקצת ספרים יש חסרון והדין שם (ז:) אמר רבה סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי כשירה וכתב הרא"ש פי' מבוי מפולש ויש לו לחי מצד א' ומצד הב' אין בו תיקון כשירה הסוכה בשבת אבל לא בחול ואליבא דרב יהודה דאמר בפ"ק דעירובין (יב.) מבוי שאינו ראוי לשיתוף פי' שהוא מפולש הכשירו בלחי הזורק לתוכו חייב הכשירו בקורה הזורק לתוכו פטור דקא סבר לחי משום מחיצה וקורה משום היכר ואע"ג דבשבת דעלמא אסור לטלטל במבוי כיון שהוא פרוץ ברוחב ד' משום מצות סוכה התירו כמו שהתירו גבי פסי ביראות והר"ן כתב סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי כשירה כלומר דמגו דהויא דופן לעניין שבת הויא דופן לענין סוכה ומתוך סוגיית הגמרא נראה דלאו במבוי שאינו מפולש עסקינן כמ"ש בחידושי דא"ה קשיא כיון שיש בה ג' מחיצות למה לן לאכשורי משום מגו דלחי המתיר בשבת תירץ בזה כגון שסוכה כלפי חוץ רחוק מדופן האמצעי והאי מגו נ"ל דהכי אמרינן ליה דכיון דהאי לחי מהני להתיר המבוי בלא מחיצה שלישית מדאורייתא לרבא דאמר לחי משום מחיצה כדאיתא בפ"ק דעירובין (שם) מהני נמי להכשיר סוכה זו מדאורייתא וכיון דהאי לחי נמי מהני להתיר מבוי זה מדרבנן. שאע"פ שיש לו ג' מחיצות אפ"ה צריך הוא להכשירו של לחי מדרבנן נמי שרי לסוכה משום מגו דידיה אפילו מדרבנן ואם לא עד"ז איני רואה כאן מגו כלל ואע"ג דרבה לטעמיה אזיל דס"ל לחי משום מחיצה מהני וכדכתיבנא הביאה הריא"ף בהלכותיו משום דמשמע דקי"ל הכי אבל יש לתמוה עליו שלא פי' דלא שרינן הכי אלא בסוכה בשבת אבל בחול לא כיון דלא משתרו אלא משום מגו והכי מוכח בגמרא ולפיכך דחקו בסוגיית הגמרא לומר דאפילו בחול משתרי ואינו מחוור עכ"ל והרמב"ם כתב בפ"ד כדברי הר"ן שאין הסוכה כשירה אלא לשבת שבתוך החג בלבד: וכתב עוד הר"ן שיש מקשין אמאי אמרי' האי מגו לקולא נימא ליה לחומרא דמגו דלא הוי דופן לסוכה לא הויא דופן לשבת ותירץ דכיון דבאידך דרבה דאמר וכן לשבת מגו דהוי דופן לענין סוכה הויא דופן לענין שבת אנו מוכרחים לומר המגו לקולא ולא לחומרא מהטעם שכתבתי בסימן זה ממילא שמעינן דמגו לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן:וכן סיכך ע"ג פסי ביראות בר"ה וכו' ג"ז שם אמר רבא סיכך ע"ג פסי ביראות כשירה וכתב הרא"ש כשירה בשבת דסוכה דמגו דהוי דופן לשבת הוי נמי דופן לסוכה ואע"ג דלא התירו אלא לעולי רגלים ולעולי רגלים נמי לא התירו אלא לבהמתם אבל אדם מטפס ועולה מטפס ויורד משום מצות סוכה התירו אף בשבת דסוכה וכ"כ הרי"ץ גיאת שמותר לטלטל בה מידי דהוה אב' כהלכתן ושלישית אפילו טפח וראבי"ה כתב ואפילו לא נתקן להתקין ביראות כגון שאין בור כיון דאם היה שם בור היה נידון משום מחיצה ושרי ובחצר אם עשה כיוצא בו רפיא בידי אם היתה כשירה ויש מרבותינו שנסתפקו בדברים הללו עכ"ל: והמרדכי כתב ג"כ ד' ראבי"ה ואח"כ כתב ור"י כתב אף ע"ג דלא התירו אלא לבהמתן של עולי רגלים מ"מ כיון דמדאורייתא שרי בכל ענין אמרינן מיגו ע"כ ונראה שטעמו של ראבי"ה דלא מכשירי בסוכה פסי ביראות אלא כעין שהתירו לעולי רגלים דהיינו בשדה במקום שאינו מוקף מחיצות ואע"פ שלעולי רגלים לא התירו אלא כשיש שם בור והכא שרי ראבי"ה אע"פ שאין שם בור איכא למימר דהתם הבור הוא הדבר הצריך להם והכא הויא הסוכה דבר הצריך להם אבל מאחר שלא התירו שם ע"י פסי ביראות אפי' בבור שהיא דבר הצריך להם אלא במקום שאינו מוקף מחיצות ה"נ לא מכשרינן אלא במקום שאינו מוקף מחיצות והר"ן כ' שיש שחלקו על הרי"ף שהביאה להא דפסי ביראו' בהלכות שכיון שלא התירו פסי ביראו' אלא לעולי רגלים בלבד כדאיתא בפ' עושין פסין האידנא ליכא מיגו ונראה שהרי"ף סובר שע"ג פסי ביראות לאו דוקא אלא אפילו כעין פסי ביראות התירו דכיון דמדינא פסי ביראות רה"י גמורה אלא שאסור לטלטל בה מדבריהם וגבי עולי רגלים העמידו דבריהם על ד"ת כדי שלא ימנעו לעלות לרגל ה"נ אוקמוה אד"ת כדי שיהא סיפק ביד כל אדם לזכות במצוה זו ואין זה מחוור אצלי דא"כ סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי וע"ג פסי ביראות לא שייכי (אהדדי) כלל ובגמרא מצריכין להו וא"א אא"כ נדחוק בזה עכ"ל וקושיא זו שהקשה ליתא אלא לפי מה שפירש' דהא דאמר רבא סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי כשירה משום מגו היא אבל להרא"ש שכתב דאע"ג דבשבת דעלמא אסור לטלטל משום מצות סוכה התירו כמו שהתירו גבי פסי ביראות לק"מ:היה אכסדרה בבית וחצר לפניה ועשה סוכה בחצר וכו' בספ"ק (יח:) איתמר סיכך ע"ג אכסדרה שיש לה פצימין כשירה אין לה פצימין אביי אמר כשירה ורבא אמר פסולה אביי אמר כשירה אמרינן פי תקרה יורד וסותם ורבא אמר פסולה לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם פירש"י סיכך ע"ג אכסדרה חצר המוקפת בתים מתוכ' ופתוחים לה סביב מג' רוחות ולפני הבתים העשויים אכסדראות סביב לג' רוחות והאכסדרה פתוחה היא ואין לה דופן לצד החצר וזה סיכך ע"ג כל אוירה של חצר וסמך הסכך על שפת קירוי של אכסדרה ואין דופן לסוכה זו ואין מחיצות פנימיות מועילות לסוכה דיש בתקרת האכסדרה יותר מד"א אבל לצד הסוכה יש לאכסדרה פצימין עמודין כמין חלונות וביניהם פחות פחות מג' כשירה דאמרי' בהו לבוד ובאין בה פצימין פליגי אביי מכשר משום דאמרי' פי תקרה יורד וסותם כלומר עוביין של נסרים שבסוכה עובי ראשיהם הכלה לצד הסוכה יורד וסותם מכל צד ורבא אמר לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם ומפרש בגמרא (יט.) טעמיה דאע"ג דלגבי אכסדר' סבר דפי תקרה יורד וסותם שאני התם דמחיצות לאכסדרה עבידי אבל הכא דלאו להכי עבידי לא פירש"י מחיצות פי תקרה זה לשם אכסדרה נעשה להיות מחיצה לחלל זה אבל לא להיות מחיצה לאויר שחוצה להן ואילו מחיצה מעלייתא היא הוה סמכינן עלה אבל לאכשורי ע"י גוד אסיק לא דכי אגמרי' רחמנא למשה גוד אחית במחיצה העשויה לחלל שלה אגמריה ולא לחוצה לה ומיהו היכא דיש לה פצימין אף על גב דלגוואי עבידין לבוד בפחות מג' כמחיצה סתומה היא והתוספית הקשו (יח:) על מה שפירש רש"י דלאביי פי תקרה יורד וסותם מכל צד ופי' הם דכ"פ בסיכך ע"ג אכסדרה שאין לה פצימין ביש לה ב' דפנות כהלכתן כמין גא"ם ואע"ג דאין כאן שלישית כלל שרי אביי ע"י פי תקרה אבל אם היו שתים זו כנגד זו וליתא לאמצעי מודה אביי דלא שרינן לה ע"י פי תקרה ורבא סבר דאפי' ביש לה שתי דפנות כהלכתן כמין גא"ם לא אמרינן בדופן שלישית פי תקרה יורד וסותם כדמפרש טעמא משום דמחיצות לאו להכי עבידי וקי"ל כרבא ודבר פשוט הוא שלא נחלקו התוספות על פירש"י אלא באין לה פצימין דאילו בשיש לה פצימין אפילו מג' רוחות ליכא מאן דפליג דכשירה דלבוד בפחות מג' כמחיצה סתומה היא:ומ"ש אפילו בפי התקרה של אכסדרה טפח לא אמרינן ביה יורד וסותםומ"ש היה לה בליטה כמו עמוד בין שנראה בפנים ושוה בחוץ וכו' שם (יט.) רב אשי אשכחיה לרב כהנא דקא מסכך ע"ג אכסדרה שאין לה פצימין א"ל לא סבר לה מר הא דאמר רבא יש לה פצימין כשירה אין לה פצימין פסולה אחוי ליה נראה מבפנים ושוה מבחוץ א"נ נראה מבחוץ ושוה מבפנים דאיתמר נרא' מבחוץ ושוה מבפנים נידון משום לחי ולחי היינו פצימין ופירש"י רב אשי אשכחיה לרב כהנא וכו'. סוכה "ו שתים כהלכתן היו לה דרום ומזרח והשלישית סמוכה לאכסדרה ולא היה עושה בה טפח שאמרו חכמים: אחוי ליה. שהיה לה פצים שבו טפח ויותר עומד אצל היוצא אבל משוך רחבו לאחורי סוכה באורך שהאכסדרה עודף על הסוכה ואינו נראה לתוכה אלא עומד בשוה לדופן בסופו: ושוה מבפנים. לאותם העומדים בפנים אינו נראה אבל לאותם העומדים באכסדרה להלן מכנגד הסוכה ואין רואין את חללה נראה רוחב פצים זה בהתחלת דופן שלישית לסוכה: דאמרי' לענין מבוי שהכשירו בלחי אם נתנו להלן מן הפתח ששוה וכלה עובי הלחי עם אורך הדופן שבפנים ונראה שהוא סוף הדופן שאינו בולט כלום לתוך חלל הפתח אבל בולט הוא לצד ר"ה כנגדו או מן הצד וניכר לעומדים מבחוץ שאינו מן הדופן נידון משום לחי וה"נ נדון משום דופן: והיינו פצימה. זהו פצים שלה עכ"ל וכ' הרא"ש קשה מה ענין מבוי לסוכה במבוי איכא ג' מחיצות ולא בעינן לחי אלא להיכירא בעלמא הלכך סגי בנראה מבחוץ ושוה מבפנים דבהיכירא כל דהו סגי אבל בסוכה דופן ג' צריך להיות ליושבים בסוכה כמו שתי הדפנות וי"ל דמיירי בשעשה צורת הפתח לדופן הג' ורב כהנא דהכא לטעמיה דאמר לעיל (ז:) צריכה נמי צורת הפתח וכיון דהו"ל צה"פ מדאורייתא סגי לה בהכי דבכ"מ צורת פתח חשיב כמחיצה ולא בעי טפח שוחק אלא מדרבנן הלכך מהני ליה נראה מבחוץ מגו דמהני לענין שבת מהני הכא כל ז' ימי הסוכה א"נ הא דאמר רבא דלא מהני פי תקרה כיון דמחיצות לגוואי עבידן ולא לבראי היינו מדרבנן בעלמא הלכך לענין טפח שוחק מהני נראה מבחוץ עכ"ל ורבינו כתב כל"ק דהרא"ש דמצריך צורת פתח כל זה הוא ע"פ שיטת רש"י. אבל הרמב"ם כ' בפ"ד סיכך ע"ג אכסדרה שיש לה פצימין בין שהיו נראין מבפנים ואין נראין מבחוץ בין שהיו נראין מבחוץ. ואין נראין מבפנים כשירה לא היו לה פצימין פסולה מפני שהיא סוכה העשויה כמבוי שהרי אין לה אלא ב' צידי האכסדרה ואמצע אכסדרה אין בו כותל ושכנגדו אין פצימין וכ' ה"ה שכך היה מפרש הרמב"ם הא דאיתמר סיכך ע"ג אכסדרה שיש לה פצימין וכו' אכסדרה זו היא שני כתלים זה כנגד זה ומקצתן מקורה וסמוך לקירוי על הקצה א' סיכך הסכך נמצא שסוכה זו אין לה אלא שני כותלים ואם יש פצימין פירוש עמודים בולטים ברוח ג' אע"פ שבסוכה אחרת כגון זו צריך פס ד' ומשהו כאן די בפצימין לפי שיש פצימין אמרינן פי תקרה יורד וסותם כלומר פי תקרה של אכסדרה שהוא קרוי קבע יורד וסותם אבל בלא פצימין לא וכ"פ הר"ן לדעת הרי"ף דכי אמרינן יש לה פצימין לאו בסמוכין פחות מג' עסקינן כדרך רש"י אלא בשיש לה פצימין באותו רוח ג' אחד מכאן ואחד מכאן דכיון שיש לה פצימין אמרינן פי תקרה יורד וסותם ע"י הפצימין ולפי שטה זו הא דאחוי לי' רב כהנא לרב אשי נראה מבחוץ ושוה מבפנים אתיא כפשטה שע"י אותם השני פצימין היו אומרים פי תקרה יורד וסותם וא"צ לידחק במה שנדחק בו רש"י ונראה מדברי הרמב"ם דאפי' בדאית לה פצימין לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם ע"י הפצימין אלא מרוח אחד בלבד וכ"נ מדברי הר"ן:היו דפנותיה גבוהים י"ט פשוט בפ"ק במשנה (ב.) שצריכות להיות דפנותיה גבוהות י"ט:ומ"ש או אפי' אין בהם אלא ז' ומשהו ברייתא שם (יז:) מחצלת ז' ומשהו מתרת בסוכה משום דופן ופי' הרא"ש בשם רש"י שמעמידה בפחות מג' סמוך לקרקע:ומ"ש אפי' הגג גבוה הרבה הכי אוקימנא בגמ' (שם) להאי ברייתא בסוכה גדולה פי' שהיא גבוהה הרבה ובהדיא תנן התם (שם) המשלשל דפנות מלמעלה למטה אם גבוהים מן הארץ ג"ט פסולה מלמטה למעלה אם גבוהים מן הארץ י"ט כשירה ופירש"י מלמטה למעלה שהתחיל לארוג מלמטה סמוך לקרקע ומגביה ועולה שהגביה י' כשירה ואע"פ שלא הגיע לסיכוך:ומ"ש ובלבד שיהיה מכוון כנגדן ואפי' אינו מכוון ממש וכו' שם (יז.) שנינו הרחיק את הסיכוך מן הדפנות ג"ט פסולה ופירש"י הרחיק את הסיכוך מן הדפנות לאו בגבהה קאמר אלא במשכה: פסולה. דאויר פוסל בג' אפילו מן הצד:ומ"ש ואם אינה גבוה אלא י"ט אפי' אין בדופן אלא ד' ושני משהויין כשירה וכו' שם (יז:) א"ר חסדא אמר אבימי מחצלת ד' ומשהו מתרת בסוכה משום דופן היכי עביד תלי לה באמצע פחות מג' למטה ופחות מג' למעלה וכל פחות מג' כלבוד דמי:ומ"ש היו הדפנות גבוהים מן הארץ ג"ט פסולה משנה הזכרתיה בסמוך ואף על פי שרבי יוסי חולק שם ואומר כשם שמלמטה למעלה י"ט כך מלמעלה למטה י"ט פסק כת"ק והרא"ש כ' שגם רב נטרונאי והרמב"ן וה"ר ישעיה פסקו כן אבל ר"ע ור"ח וראבי"ה פסקו כר"י דנימוקו עמו ור"י גיאת פסק כרבנן וכ"ד הרי"ף מדלא פסק כר' יוסי אלמא סבר דהלכה כרבינו וכן הלכתא ע"כ וכ"ה הרמב"ם בפ"ד והכי נקטינן:העושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות לה כשרה משנה בפרק הישן (כד:):ומ"ש והוא שיקשור ענפי האילן וכו' שם בגמרא א"ר אחא בר יעקב כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה אינה מחיצה תנן העושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות לה כשירה והא אזיל ואתי הב"ע בקשין פירוש אילנות זקנים ועבים והא איכא נופו דעביד ליה בהוצא ודפנא ופירש"י הא איכא נופו. שהולך ובא ופעמים שאף הנוף מן הדופן. דעביד ליה. אורג בנוף כמין מחיצה שלא יניענו הרוח. ופריך בגמרא א"כ מאי למימרא ומשני מ"ד נגזור דלמא אתי לאשתמושי באילן כלומר להניח שם כלי. קמ"ל וז"ש הרמב"ם בפ"ד העושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות לה אם היו חזקים או שקשר אותם וחיזק אותם עד שלא תהיה הרוח מצויה מניד אותם תמיד ומילא בין האוירים בתבן ובקש כדי שלא תניד אותם הרוח וקשר אותם הרי זו כשירה והרי"ף והרא"ש כתבו סתם מימרא זו דראב"י וממילא משמע דכשהאילנות דפנות לה צריך שיהיו בענין שלא תהיה רוח מצויה מנידתן:וכתב הר"ף על כן אין נכון לעשות כל המחיצות מיריעו' של פשתן וכו' בסמ"ק:ועושין מחיצה אפילו מב"ח וכו' בפ' הישן (כג.) תניא עשאה לבהמה דופן לסוכה ר"מ פוסל ורבי יהודה מכשיר וידוע דהלכה כר"י:ויכול לעשות מחבירו דופן לסוכה להכשירם ואפילו בי"ט ובלבד שלא ידע אותו שהועמד שם וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ד וכתב ה"ה זה מבואר בעירובין פרק מי שהוציאוהו (מד.) ברייתות ואוקימתות והכל מבואר שם חוץ ממ"ש רבינו שאם עשאוה לדעת מותר בשאר ימי החג שאין זה מבואר שם אבל מוכרח הוא ממה שאסרו כן בי"ט ואם האדם אינו עושה מחיצה ואין מחיצתו מועלת כל שהוא לדעת לא נאסר בי"ט ומוכרח הוא שם עכ"ל ודקדק רבינו לכתוב להכשירה לומר דדוקא להכשירה הוא דאסור להעמידו לדעת בי"ט אבל שלא להכשירה כגון שיש לה ג' דפנות ומעמיד האדם בדופן ד' מותר בי"ט מאחר שבלא"ה היתה כשירה :יש מדקדקין כשעושין דופן מקני' להעמיד' דרך גדילת' וכו' הסומך סוכתו בכרעי המטה וכו' בפ' הישן (כא:) תנן הסומך סוכתו בכרעי המטה כשירה ר"י אומר אם אינו יכולה לעמוד בפ"ע פסולה ובגמ' מ"ט דר"י פליגי בה ר"ז ור' אבא בר ממל ח"א מפני שאין לה קבע וח"א מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה אמר אביי לא שנו אלא סמך אבל סיכך ע"ג המטה כשירה למ"ד לפי שאין לה קבע הרי יש לה קבע למ"ד מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה הרי אין מעמידה בדבר המקבל טומאה ופרש"י בכרעי המטה. מטה שלימה: שאין לה קבע. שמטלטלה ע"י המטה ור"י לטעמיה דאמר סוכה דירת קבע בעינן. והקשו התוס' (שם) והרא"ש עליו דלקמן דפסל ר"י סוכה ע"ג בהמה מפרש טעמא משום דכתיב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים סוכה הראויה לז' וזו אינה ראויה לפי שאין עולים לה בי"ט והשתא תיפוק ליה משום דמטלטלת ע"ג בהמה ואינה קבע מידי דהוה אסומך בכרעי המטה ובירושלמי משמע דטעמא דאין לה קבע לפי שאין י"ט מן המטה ועד הגג והא דקתני מתני' ר"י אומר אם אינה יכולה לעמוד בפ"ע פסולה דמשמע הא יכולה לעמוד כגון שסמכה על יתידות כשרה אע"פ שאין מכרעי המטה לסכך י' לא חשיב עראי כיון דאי שקיל לה למטה איכא אויר י' והסוכה מתקיימת כדאמר אביי בשמעתין למ"ד אין לה קבע הרי יש לה קבע כלומר אי שקיל לה למטה דמטה לחודה קיימא ואין הסוכה נפסלת בשביל שהכניס בה מטה ומיעט אוירה מידי דהוה אכרים וכסתות דלא הוה מיעוט לא לענין י' ולא לענין כ' ואהא דאמר מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה פירש"י אע"פ שלא למדנו פיסול אלא לסכך הואיל ועיקר סכך אלו מעמידין הוי כאילו סיכך בדבר המקבל טומאה ואהא דאמר אביי אבל סיכך ע"ג המטה כשירה פירש"י סיכך ע"ג המטה ולא סמך הסיכוך בכרעים אלא ע"ג יתידות אבל כל דופני הסוכה אינה אלא מטות משלשה צדדין לא פסל ר"י דהא לא גמרינן פיסול מינין לסוכה אלא לסיכוך וזה לא הוא ולא מעמידיו בפסולין ולענין קבע נמי יש קבע לסיכוך. והקשה הרא"ש מה בא אביי להשמיענו משנה שלימה היא אם אינה יכולה לעמוד בפ"ע פסולה הא אם יכולה לעמוד בפ"ע כשירה ותי' דאתא לאשמעינן שאע"פ שאין מכרעי המטה לסכך י' כשרה וכמ"ש בסמוך בשם התו' דכיון שאין הסוכה נסמכת על המטה ואי שקיל לה למטה איכא אויר י' וסוכה מתקיימת הרי יש לה קבע ואינה נפסלת בשביל שהכניס בה מטה ומיעט אוירה וכתב עוד הרא"ש ומדהביא הרי"ף דברי אביי נראה שפוסק כר"י וטעמיה כיון דשקלו וטרו אמוראי לפרש טעם דבריו וגם אביי אמר דבריו אליבא דר"י אלמא ס"ל כוותיה וגם אני אומר דטעם קבע עיקר כדאיתא בירושלמי ולא ידענא מאיזה טעם יכשירו רבנן היכא דסמך על כרעי המטה ואין מכרעי המטה עד הגג י' דירה סרוחה היא הלכך נראה דר"י לפרושי דברי ת"ק אתא וליכא הכא פלוגתא עכ"ל והשתא לדעת הרא"ש דהטעם מפני שאין לה קבע הוא עיקר וגם תופס עיקר דברי הירושלמי שמפרש דטעם שאין לה קבע היינו שאין י"ט מן המטה לגג כל שיש י"ט מן המטה לגג אע"פ שסמך הסכך על כרעי המטה כשירה ואם אין הסכך סמוך על המטה כלל אלא ע"ג קונדיסין תקועין בארץ אע"פ שאין י' חן המטה לגג כשירה דכיון דאין הסוכה סמוכה עליה לא חשיבא היא קרקעית הסוכה אלא הארץ וכ"ה דברי רבינו וממ"ש והכרעים הן הן מחיצות וכן ממ"ש וכרעים הן הן דפנות נראה שהוא מפרש דמטה זו מוקפת קרשים שראשן האחד קבוע בארץ וראשן הב' עולים למעלה מן המטה י"ט והמטה היא חבלים או קרשים קבועים במחיצות אלו ומפני שחבלים או הקרשים קבועים באותן מחיצות נקראים אותן מחיצות כרעי המטה ונראה שהוכרח לפרש כן מדקתני הסומך סוכתו בכרעי המטה ולא קתני הסומך סוכתו ע"ג המטה ובכך דבריו מבוארים דה"ק פי' שסומך הסכך על כרעי המטה כלומר שנתן הסכך ע"ג קרשים שעולים למעלה מהמטה והם נקראים כרעים והכרעים דהיינו הקרשים הנזכרים הן הן מחיצות הסוכה אם יש גובה י"ט מן המטה לסכך כשירה ואם לאו פסולה דכיון שהסכך סמוך על הקרשים הללו שהם כרעי המטה חשיבא המטה עצמה קרקעית הסוכה וצריך להיות ממנה עד הסכך י"ט ונראה דה"ה אם נעץ קונדיסין ע"ג קרשים אלו הנקראים כרעי המטה וכ"ש אם נעצם (נעשה) במטה עצמה וסיכך ע"ג הקונדיסין שצריך שיהיה מן המטה לסכך י"ט אלא דרבינו חדא מינייהו נקטומ"ש סמך הסכך על העמודים פירוש והעומדים תקועים בארץ שאם היו תקועים במטה או בכרעים היינו דינא קמא כדפרישית אלא כשהם תקועים בארץ מידי ומשום הכי קאמר שאפילו אין גבוה י' מן המטה עד לסכך כשירה שמאחר שהסכך אינו נסמך על המטה ולא על כרעים לא חשיבא היא קרקעית הסוכה אלא הארץ שבה קבועים העמודים שעליהם נסמך הסכך וכיון שמהארץ לסכך גובה י"ט כשירה אע"פ שמהמטה עד לסכך פחות מי"ט לית לן בה כיון דאי שקיל לה למטה איכא אויר י' והסוכה מתקיימת דמטה לחודה קיימא ואין הסוכ' נפסלת בשביל שהכניס בה מט' ומיעט אוירה ואע"ג דאי שקיל לה למטה נפסלת הסוכ' משום דאין לה דפנות שכרעי המטה הם דפנותיה לית לן בה דאנן בתר סכך אזלי' למדוד ממנו ולקרקעיתו י' וכל היכא דשקיל לה למטה ואכתי קאי סכך לא חשיבה מטה קרקעית דידיה ודפנות הללו אינם מעלות ומורידות לענין זה: והר"ן כתב שנראין לו דברי הראב"ד בפי' משנה זו שלא קבע הסוכה על המטה אלא סמכה עליה ואם המטה זזה הרי הסוכה נופלת והיינו דאמרינן לפי שאין לה קבע בהמטה עומדת לינטל ותיפול הסוכה כיון שאינה אלא סמוכה ומ"ד מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה היינו טעמיה דאע"ג דתנן וכולן כשרים לדפנות ה"מ כשאין הסכך עומד עליה אבל להעמיד הסכך בדבר שאין מסככין בו אסור מדרבנן שמא יאמרו זה עומד וזה מעמיד כשם שראוי להעמיד כך מסככין בו ואע"ג דתנן העושה סוכתו בראש האילן כשירה ול"פ ר"י אע"ג דאילן פסול לסכך בו שאני אילן דלא חזי לסכך ולא שכיח דמסככי ביה ומש"ה לא גזר ר"י ומיהו נא נהירא דאילן שכיח לסכך וכדתנן הדלה עליה את הגפן והרמב"ן תי' בההיא דלא במסכך ע"ג האילן עסקינן אלא שקרקע הסוכה נתן באילן ונעץ ד' קונדיסין בקרקע הסוכה וסיכך עליהם ובכה"ג אע"פ שמחובר סומך את המעמיד לית לן בה דמעשה קרקע בעלמא קא עביד והיינו דאמר אביי ל"ש אלא סמך אבל סיכך ע"ג המטה כשירה כלומר שאם נעץ ד' קונדיסין במטה וסיכך עליהם כשירה ואמרינן עלה בגמרא למ"ד מפני שאין לה קבע הרי יש לה קבע כלומר שאע"פ שהיא מיטלטלת ע"ג המטה כיון שאינה נופלת כשמטלטלין המטה כה"ג קבע מיקרי וכשירה ולמ"ד מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה הרי אין מעמידה בדבר המקבל טומאה כיון שאין הסכך נסמך ממש על המטה אע"פ שידותיו וקונדסיו סמוכות עליו ובירו' אמרו שהמסכך ע"ג המטה בענין זה חשבינן המטה קרקע הסוכה ובעינן שיהא חלל הסוכה י' מגב המטה ועד הסכך ולענין הלכה כיון שהרי"ף כתב הא דאמר אביי ל"ש וכו' משמע דס"ל דקי"ל כר"י וטעמא משום דכל היכא דשקלי וטרו אמוראי אליבא דחד תנא משמע דהלכתא כוותיה ולא משמע דרבי יהודה אזיל לטעמיה דאמר סוכה דירת קבע בעינן מדאמרינן לפי שאין לה קבע דא"ה הו"ל למימר ר"י לטעמיה ועוד דהא אכתי איכא למימר לטעמא דמ"ד מפני שמעמיד בדבר המקבל טומאה דודאי לדירת קבע לא הוה חייש דאיהו גופיה אוקמא בשטה הלכך נקטינן כר"י דכשם שאין מסככין בדבר המקבל טומאה כך אין מעמידין בו משום גזירה ואף ע"פ שעכשיו נהגו לסמוך סוכות ע"ג כתלים שאין מסככין בהם לפי שאין גידולן מן הארץ ה"ט משום דלא שכיח לסכך בכיוצא בהן וכו' וסיום דבריו כתבתי בסי' תר"כ כל זה לפי שטתו של הרי"ף אבל הרז"ה פוסק כד' חכמים עכ"ל ובתה"ד כ' דאין קפידא אם מעמיד הסכך בדבר המקבל טומאה שהרי כתב הרא"ש דטעמא דקבע עיקר ולא טעמא דמעמידה בדבר המקבל טומאה ונראה דמוכח נמי מדברי הרי"ף דסבר דטעמא דמקבל טומאה לאו עיקר הוא מדלא מייתי בפסקיו ההיא פלוגתא והוא נפקותא גדולה בדבר דעביד התלמודא איכא בינייהו נעץ ד' שפודין של ברזל וסיכך עליהם דלמ"ד משום קבע כשר ולאידך פסול אלא ע"כ סבר דטעמא דמקבל טומאה ליתא וטעמא דקבע עיקר עכ"ל:

~ סימן תרלא - סכה שחמתה מרבה מצלתה ויתר דיני הסכך
<?>סככה כראוי כיצד כדתנן סוכה שצילתה מרובה מחמתה ודייקינן הא כהדדי פסולה וכו' בפרק הישן (כב:) תנן סוכה המדובללת ושצילתה מרובה מחמתה כשירה ודייק בגמרא (שם) הא כי הדדי פסולה והתנן באידך פרקין ושחמתה מרובה מצילתה פסולה הא כי הדדי כשירה ל"ק כאן מלמעלה כאן מלמטה אר"פ היינו דאמרי אינשי כזוזא מלעיל כאסתירא מלתחת ופירש"י כאן מלמעלה כאן מלמטה. הא דדייקינן כי הדדי פסולה למעלה קאי כשיש בין קנה לקנה כמלא קנה אפילו מצומצמת פסולה לפי שחמת האויר נראית בארץ רחבה הרבה מן הצל של סכך והא דדייקינן כי הדדי כשירה נקט שיעורא מלמטה שחמה וצל שוים בידוע שהקנים רחבים מן האויר כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת כשהנקב רחב כשיעור זוז חמתו מרובה מלמטה כשיעור סלע. וכתבו התוס' שהקשה ר"ת דרב גופיה אית ליה פרק קמא דעירובין פרוץ כעומד מותר והתם נמי פסקינן הלכתא הכי ועוד קשה דאמרינן פ"ק דקידושין דעבדי אינשי דקרי לפלגא דזוזא איסתרא אלמא דאיסתרא פחות מזוזא ומפר"ת כאן מלמעלה מי שמודד האויר מלמעלה כי הדדי כשירה לפי שהוא עומד כפרוץ אבל העומד מלמטה בארץ ומעיין כלפי מעלה ודומה כי הדדי פסול לפי שהאויר שהוא רחב כי זוזא דומה בעיניו קטן כאיסתרא מחמת שהוא רחוק ממנו וראיה לדבר ונהי בעינינו כחגבים וכוכב גדול בשמים דומה בעינינו קטן והרא"ש השיב על דברי ר"ת נ"ל דלא שייך להביא לכאן פרוץ כעומד דדוקא גבי סכך פסול וסכך כשר המונחים זה אצל זה שייך להזכיר פרוץ כעומד כדמייתי ליה אמתני' דהמקרה את סוכתו בשפודין אבל גבי סוכה סכך ואויר ניתנה הלכה שיהא הצל מרובה וכן מצינו לענין פרוץ כעומד של דפנות מועיל קנה פחות פחות מג' אע"פ שהפרוץ מרובה ולענין סכך אינו מועיל מפני שהחמה מרובה ואע"פ שאיסתרא פלגא דזוזא אפשר דאיסתרא מטבע נחשת ורחבה יותר מזוזא וכן מ"כ בשם ה"ר ישעיה ז"ל ובעה"ט כתב בשם רבותיו אם יש בין קנה לקנה כמלא קנה למעלה ולמטה צלתה מרובה מחמתה שהחמה מועטת למטה כשרה ואם למטה כי הדדי למעלה חמתה מרובה מצילתה ופסולה עכ"ל ולא הביא רבינו פי' ר"ת מפני שהרא"ש השיב על דבריו והר"ן הביא פי' ר"ת וכ' דלפי דבריו צ"ל שהאויר מתמעט יותר מן הסכך לפי שאין כח הראות נתפס בו וצ"ל ג"כ דכי אמרינן צילתה מרובה מחמתה מלמטה כשירה דוקא בסוכה שאינה גבוהה אלא שיעור מצומצמת שהרי הדבר ידוע שלפי גובה הסוכה נופל הטעות ואם היא גבוהה הרבה יהא אפשר שאף ע"פ שמלמטה נראה לו שתהא צילתה מרובה מחמתה למעלה הויא חמתה מרובה מצילתה א"ו כדאמרן ע"כ ומ"מ גם הוא ז"ל השיב על קושיות ר"ת והעלה דפירש"י עיקר וכ"פ הרי"ף וכן דעת הרמב"ם בפ"ה וכתב שם ה"ה גבי סיכך בדבר פסול ודבר כשר שמבואר בחכמות הראות במופת שאור השמש הנכנס בחור מרובה על החור וזה שלא כדבר בעל העיטור ולפיכך פירש"י הוא עיקר ומה שיל"ד בד' הרמב"ם בזה אכתוב בסי' זה בס"ד גבי סככה בשפודין:ואם ברוב ממנה צילתה מרובה שני משהויין וכו' בסוף פ"ק (יט.) גבי פסל היוצא מן הסוכה ארבב"ח א"ר יוחנן לא נצרכה אלא לסוכה שרובה צילתה מרובה מחמתה ומיעוטה חמתה מרובה מצילתה מ"ד תיפסיל בהך פורתא קמ"ל וכתב הרא"ש בסוכה שרובה צילתה מרובה מחמתה וכו' פי' ברוב הסוכה הצל רבה על החמה שני משהויין ובמיעוט החמה מרובה על הצל משהו וכשתצטרף יחד הצל והחמה של כל הסוכה תהיה צילתה מרובה מחמתה משהו והר"ן כתב מ"ד האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי קמ"ל כיון דבכללה צילתה מרובה מחמתה כשירה כולה אפילו תחת אותו סכך שחמתו מרובה מצילתו ומיהו אפשר דדוקא בסוכה שאינה אלא ז' על ז' אבל בסוכה גדולה הרבה דיש בה ז"ט או יותר שחמתו מרובה מצילתו צ"ע אם נכשיר אותו מפני צירוף שאר הסוכה עכ"ל : כבר נתבאר בסימן תר"ל שאם היא מסוככת כהלכתה אע"פ שמן הדפנות נכנס לה חמה הרבה עד שנמצאת חמתה מרובה מצילתה כשירה:וצריך שלא יהיה כיסוי' עב מאד וכו' בפ' הישן (כב.) תנן המעובה כמין בית אף ע"פ שאין הכוכבים נראין מתוכה כשירה ותניא בברייתא (שם:) אין כוכבי חמה נראין מתוכה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין וכתב הרא"ש ירושלמי הדא אמרה צריכין הכוכבים להיות נראין מתוכה רבי לוי אמר בכוכבי חמה שנו פי' צריכין לכתחלה כדקתני בברייתא ב"ה מכשירין בדיעבד אבל לכתחלה צריך שיהו נראין מתוכה וכ"כ הר"ן וכוכבי חמה פירש"י זהרורי חמה ומשמע מדברי הר"ן דמתני' דקתני אע"פ שאין הכוכבים נראין מתוכה דמשמע דלכתחלה צריך שיהו הכוכבים נראין מתוכה היינו דוקא כוכבי חמה אבל כוכבי לילה א"צ שיראו מתוכה אבל רבינו שכתב כדי שיהיו הכוכבים וניצוצי השמש נראין מתוכה נראה שהוא מפרש הא דתנן אע"פ שאין הכוכבים נראין מתוכה דמשמע צריך שיראו מיירי בכוכבי לילה ובברייתא קתני דכוכבי חמה אם אינם נראין מתוכה ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין אלא דמ"מ קשה דמשמע דבאין כוכבי לילה נראין מתוכה לב"ש נמי כשרה בדיעבד ולא פסלו אלא בשאין כוכבי חמה נראין מתוכה ולפ"ז לא הו"ל לרבינו לכתוב אלא כדי שיהיו הכוכבים נראין מתוכה דמאחר שכוכבי לילה נראין מתוכה מכ"ש שנראין ניצוצי החמה ואפשר שהוא מפרש דכוכבי לילה וכוכבי חמה אידי ואידי חד שיעורא הוא והא דקאמר בירושלמי כוכבי חמה היינו לומר שאם עשה סוכה ביום שאין הכוכבים מצויין לראות אם הם נראים מתוכה ישער בכוכבי חמה אם הם נראים מתוכה דאידי ואידי חד שיעורא הוא והרמב"ם כתב בפרק ה' דרך הסיכוך להיות קל כדי שיראו ממנו הכוכבים הגדולים הנראים ביום שהוא זמן החמה :ומ"ש רבינו בשם ר"ת שאם עשאה עבה מאוד שאין המטר יכול לירד בה פסולה כ"כ הגה"מ בפ"ה וכ"כ המרדכי בשמו וכתב שמתוך פירש"י משמע דכשירה והעלה דיש להחמיר לכתחלה לעשות הסיכוך כדי שיהו כוכבי חמה נראין מתוכה וגם הרא"ש כתב דברי ר"ת בפ"ק גבי סוכת גנב"ך ורקב"ש:ומ"ש רבינו שהרא"ש לא הביא דבריו בפסקיו היינו לומר שלא הביאה במקום שהיה לו להביאה דהיינו בפרק הישן אמתני' דהמעובה כמין בית אע"פ שאין הכוכבים נראין מתוכה כשירה:היה כסויה דק מאוד שיש בה אויר הרבה וכו' היה קנה עולה וקנה יורד וכו' בפ' הישן (שם) תנן סוכה המדובללת ושצילתה מרובה מחמתה כשירה ובגמ' (שם) מאי מדובללת א"ר סוכה ענייה ושמואל א' קנה עולה וקנה יורד רב תני חדא ושמואל תני תרתי רב תני חדא סוכה מדובללת שצילתה מרוב' מחמת' כשירה ושמואל תני תרתי מאי מדובללת מבולבלת ותרתי תני סוכה מבולבלת כשירה וצילתה מרובה מחמתה כשירה אמר אביי ל"ש אלא שאין בין זה לזה ג"ט אבל יש בין זה לזה ג"ט פסול אמר רבא אפילו יש בין זה לזה ג"ט נמי לא אמרן אלא שאין בגגו טפח אבל יש בגגו טפח כשירה. דאמרינן חבוט רמי ופירש"י ענייה. שיש בסככה קנים מעט ויש בה אויר הרבה אלא שאין בו ג' ביחד: קנה עולה וקנה יורד. שלא השוה הסכך להשכיב הקנים זה אצל זה אלא אחד למעלה ואחד למטה ומתוך כך חמתה מרובה מצילתה ואשמעינן מתני' דאמרינן כל שאילו היה מסוככים בשוה היתה צילתה מרובה מחמתה כשירה: רב תני חדא. סוכה שהיא ענייה שהיא מדובללת מדולדלת אם צילתה מרובה מחמתה כשירה: ושמואל תני תרתי. סוכה מבולבלת כשירה דאמרי' רואין: ושצילתה מרובה מחמתה. מלתא אחריתי היא דאשמעינן נמי בסוכה ענייה. שיש בה חמה אם צילתה מרובה כשירה: ל"ש דשמואל דקנה עולה וקנה יורד כשירה דאמרינן רואין: אלא דאין בין זה לזה ג'. דכל פחות משלשה חדא: שאין בגגו. בקנה העולה רוחב טפח דלאו שם אהל עליה לאחשובי ולמימר חבוט רמי השפל והשלך אותו על אויר שתחתיו: אמרינן חבוט רמי. כשגבוה ג' ויותר דאילו בפחות מג' לאו חבוט הוא שהרי הוא כמשכב עליו וכתב הרא"ש יראה דהלכה כשמואל מדשקלו וטרו אביי ורבא אליביה ואפשר דרב ל"פ אשמואל בהא דמכשר קנה עולה וקנה יורד אלא דמשמע ליה לפרושי מתני' בחדא וכ"פ הרמב"ם ובעה"ע ז"ל ומדלא הביא הרי"ף ד' אביי ורבא משמע דסבר דלית הלכתא כשמואל ואין דבריו נראין בזה עכ"ל והר"ן פסק גם כן כשמואל וכתב דמוכח בגמרא דתרתי בעינן שיהא בגגה טפח ושיהא באויר שבין התחתונות טפח דאי לא אע"פ שיש בגגה טפח לא אמרינן חבוט רמי וכ"נ מד' הרמב"ם בפ"ה: וכתב עוד הר"ן לפי ד' רש"י אע"ג דהשתא הויא חמתה מרובה מצלתה כיון דאילו חבטין לה הויא צילתה מרובה מחמתה כשירה ואחרים אומרים דלא מכשרינן בקנה עולה וקנה יורד אלא היכא דהשתא נמי הוי צילתה מרובה מחמתה והא קמ"ל שאין ריחוק הקנים פוסל משום שני סככים אבל אי הוה השתא חמתה מרובה מצילתה פסולה עכ"ל ודעת התוס' (שם) כד' רש"י שכתב משמע מפירש"י דכשיש בין זה לזה ג' דפסולה לאביי היינו מטעם חמתה מרובה מצילתה ולא יתכן דכיון דאי קיימא חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה אלא ה"ט משום דלא חשיב סכך להצטרף כה"ג כשיש בין זה לזה ג' אבל כי ליכא ג' כלבוד דמי והכל א' עכ"ל וזה כמ"ש הר"ן לפי דברי רש"י וז"ש רבינו וכן דעת ר"י:קנים היוצאים לאחורי הסוכה וכו' וכן הקנים הבולטים מן הסכך לצד הפרוץ וכו' בסוף פ"ק גבי פסל היוצא מן הסוכה (יט.):ומ"ש אע"פ שעשה דופן של צדדין יתר על שבעה וכו' כ"כ שם הרא"ש גבי קנים הבולטים מן הסכך לצד הפרוץ וז"ל ומיירי בשעשה ב' מחיצות של הצדדין ארובות אע"פ שהיה די לנו בז"ט באחת מהן זה מוכיח שרוצה לעשות כל הסוכה בדפנות ארוכות ודופן הא' הנמשכת עם הפסל לאו מן הסוכה הוא אלא בפ"ע קאי ונמצא שאין לו אלא דופן א' ואפ"ה נדון כסוכה:סככה בשפודין שהם פסולים לסכך בהם וכו' בפ"ק (ט"ו.) תנן המקרה את סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש ריוח ביניהם כמותם כשירה ובגמרא (שם) לימא תיהוי תיובתא דרב הונא בריה דר"י דאתמר פרוץ כעומד רב פפא אמר מותר ורב הונא בריה דרב יהושע אמר אסור אמר לך רב הונא בריה דר"י מאי כמותן בנכנס ויוצא ופירש"י שיהא פסל הרחב כמותן יכול ליכנס וליצא בריוח שבינתיים דהשתא הו"ל פסל שנותן שם מרובה על השפודין והא אפשר לצמצם א"ר אמי במעדיף רבא אמר אפילו תימא בשאין מעדיף אם היו נתונים שתי נותנן ערב ערב נותנים שתי: וכתב הרא"ש הכי גי' רש"י והרי"ף לא הביא כל זה אלא המשנה כצורתה דהא איפסיקא הלכה בפ"ק דעירובין (טז:) כר"פ דפרוץ כעומד מותר וסגי בריוח כמותו בצמצום וזהו לגי' רש"י שגריס והא אפשר לצמצם ופריך לר"ה ואליביה דידיה משני ר' אמי ורבא ול"צ לשנויי דידהו אליבא דהלכתא וק' להך גי' דפריך סתמא דתלמודא דלא כהלכתא הלכך נראה כגי' ר"ח ור"ת דגרסי והא א"א לצמצם ופריך לתרוייהו דכשנותן ביניהם סכך כשר כמותן א"א לאדם לצמצם שיהא לגמרי כמותן לפי שאין דרך אדם לצמצם בכאן למלא את כל החלל ונשאר מעט אויר נמצא דלר"פ דמפרש מתני' כמותן בצמצום הפסול מרובה ולר"ה דמפרש מתניתין ביוצא ונכנס הרי הוא עתה מצומצם ומשני הני אמוראי אליבא דתרווייהו הלכך אליבא דהלכתא נמי צריך לפרש מתניתין במעדיף או בשתי זערב עכ"ל וכ"ה דברי רבינו:ומ"ש ואין בהם ג' ואין מהם ג' במקום א' היינו בסוכה קטנה דסכך פסול פוסל בג"ט בין באמצע בין מן הצד דאילו בסוכה גדולה אינו פוסל אלא בד"ת באמצע ומן הצד בד"א וכמו שיתבאר בסי' שאח"ז והרמב"ם כ' בפ"ה סיכך בדבר פסול ודבר כשר זה בצד זה ואין במקום אחד מסכך הפסול רוחב ג"ט אלא פחות אם היה כל הסכך הכשר יותר על כל הסכך הפסול כשר ואם היה זה כמו זה בצמצום אע"פ שאין במקום א' ג' ה"ז פסולה מפני שסכך פסול כפרוץ הוא נחשב ותמה עליו ה"ה למה פסק כתירוץ שהוא אליבא דמ"ד פרוץ כעומד אסור כיון דאין הלכה כמותו ודחק עצמו כדי ליישב דברי הרמב"ם וא"צ דאיכא למימר דהרמב"ם גורס כגי' ר"ת דלתרווייהו פריך וכי שני ר' אמי ורבא אליבא דר"פ נמי משני הכי אלא שיל"ד שכתב ה"ה שפסק הרמב"ם כשינוייא דר' אמי וכ"מ לכאורה מדבריו ומ"מ יש לתמוה למה השמיט שינוייא דרבא דבתראה הוא לכך נ"ל לומר שבכלל מ"ש אם היה כל הסכך הכשר יותר על כל הסכך הפסול כשירה הוי דכל שהם שתי ונותן הסכך הכשר ערב או איפכא הרי הוא מעדיף וכמו שפירש"י אם אינו נותן ראש הקנים על שפודין הרי הם נופלים לארץ והלכך הו"ל כשר מרובה על הפסול ומבטלו ואל יקשה עליך זה שכתב הרמב"ם מפני שסכך פסול כפרוץ הוא נחשב ותאמר א"כ אע"פ שלא ירבה הכשר על הפסול ליתכשר כדקי"ל פרוץ כעומד מותר וי"ל שאני הכא דא"א לצמצם ולמלאות כל הריוח שלא ימצא בו אויר כלל וא"כ כל שהוא נראה פרוץ כעומד בענין זה הוי פרוץ מרובה על העומד ומש"ה בעינן שירבה הכשר ויל"ד עוד בד' הרמב"ם שכתב לקמן גבי סכך שיש בו חלונות שאם יש באויר בכל המקום המסוכך פסולה מפני שחמתה מרובה מצילתה והוא ממ"ש בגמרא (כב:) כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת כלומר שהחמה הנכנסת בנקב גדולה מהנקב והרי שם פרוץ כעומד ופסק' הרמב"ם וא"ל שהוא מחלק בין סכך פסול לאויר כמו שחילק הר"ן בפ" הישן שהרי כתב שסכך פסול כפרוץ הוא נחשב ונ"ל דה"ק שסכך פסול כפרוץ הוא נחשב ומצטרף מקום הסכך הפסול עם מה שנשאר מאויר שלא נתמלא בסכך כשר משום דא"א לצמצם ליה והוי פרוץ מרובה על העומד ומש"ה פסולה עד שירבה הסכך הכשר על הפסול ומה"ט נמי בדין סכך שהיו בו חלונות כשיש בכל האויר ככל מקום המסוכך פסולה משום דכיון דא"א לצמצם ע"כ יש אויר במקום הסכך הכשר וכשנצטרף אותו עם החלונות שבו הוי פרוץ מרובה על העומד ומש"ה בעינן שיהא הסכך רב על האויר דאז יהא פרוץ כעומד ולפ"ז צ"ל דכי אמרינן כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת הוי טעמא מפני שגם מהסכך הכשר עצמו נכנסת חמה עכ"פ שהרי אינו מעובה כמין בית כך נ"ל:בית המקורה בנסרים שאין עליהם מעזיבה וכו' משנה שם (טו.) תקרה שאין עליה מעזיבה ר"י אומר משום ב"ה או מפקפק או נוטל א' מבינתיים ובש"א מפקפק ונוטל אחת מבינתיים ר"מ אומר נוטל אחת מבינתיים ואינו מפקפק וידוע דהלכה כר"י ואליבא דב"ה ואמרינן בגמ' הניחא לרב דאמר גבי פלוגתא דר"י ור"מ אי מסככין בנסרים מחלוקת כשיש בהם ד' דר"מ אית ליה גזירת תקרה ור"י לית ליה גזירת תקרה אלא לשמואל דאמר בשאין בהם ד' מחלוקת אבל יש בהם ד' ד"ה פסולה סיפא במאי פליגי בבטולי תקרה קמיפלגי מ"ס בטלה בהכי ומ"ס בהכי לא בטלה ופירש"י לשמואל דאמר. אבל יש בהם ד' ד"ה פסולה: סיפא במ"פ. הא ודאי סתם תקרה בני ד' הוא וקמכשר ר"י אליבא דב"ה: בבטולי תקרה. כלומר אמר לך שמואל לעולם כשיש בהם ד' ולא היתה כאן תקרה מתחלה ועכשיו הוא בא לסכך בהם לשם סוכה אפי' ר"י פוסל דגזרינן משום תקרה שלא יבא וישב תחת קורות ביתו ויאמר מה לי זה מה לי חדשה אבל השתא דזו תקרה היתה וזה מוכיח שיודע שאמרה תורה תעשה ולא מן העשוי ובא לידי מעשה לעשות לשם סוכה פליגי ר"י ור"מ אי איכא תו למיגזר משום תקרה או לא ר"י סבר בטולי תקרה לב"ש צריך ליטול מבינתיים דאע"ג דמוכיח שבקי בתעשה ולא מן העשוי גזרו ביה וב"ה סברי כיון דבטלה והוכיח שהתקרה פסולה תו ליכא למיגזר והרי"ף כתב טעמייהו דב"ה משום תולמ"ה הלכך אי מפקפק עביד ליה מעשה ואי נוטל אחת מבינתיים עביד ליה מעשה וכן הלכה וכתב הרא"ש הקשה הרז"ה עליו דהאי טעמא הוי אליבא דרב ואנן קי"ל כשמואל ושמואל פליג בבטולי תקרה משום דסתם תקרה מקורה בנסרי' שיש בהם ד' והרמב"ן תירץ דהרי"ף כתב כשמואל דטעמא דביטול תקרה היינו משום תולמ"ה דכל זמן שלא ביטל התקרה הרי הוא כאילו דר בבית ויש כאן משום תולמ"ה אלא דבגזירת תקרה ליכא לאוקומי פלוגתייהו דכיון דמהדר לבטלה הרי הוא בקי בתולמ"ה וליכא למיגזר שמא יאכל תחת תקרת הבית אלא פליגי מה יש לו לעשות ותתבטל התקרה ואין בה משום תולמ"ה הלכך הבא לסכך בתחלה לא יסכך בנסרים שיש בהם ד' אבל בית שהוא מקורה ואין בה מעזיבה מפקפק את כולו שמסיר את המסמרים שהיו קבועים בהם ואפילו הם רחבים ד' או נוטל אחת מבינתיים בין כל אחת ואחת נוטל אחת ומניח פסל במקומו והרמב"ם כתב ובלבד שלא יהא בכל נסר אחד ד"ט ודבריו תמוהים עכ"ל והר"ן כתב שאילו היה הרי"ף מפרש כשטת רש"י לא הו"ל לכתוב מ"ש דטעמא דב"ה משום תולמ"ה דהאי לישנא אליבא דרב אתיא וכיון שהרי"ף פוסק כשמואל היה לו לכתוב מאי דמסקי' בסוגיין אליבא דשמואל ולפיכך נראה שהוא סובר והיה מפרש שמועתינו בנסרים שהם צרים כל כך שהיה מותר לסכך בהם בתחלה מיהו מתוך שהתקרה היתה עשויה כבר שייכא בהו גזירת תקרה בר מפיסולא דאורייתא דאית בהו משום תעשה ולא מן העשוי וב"ה סברי דמפקפק או נוטל אחת מבינתיים כל חד מהני סגי דכי היכי דמפיק לה מן תולמ"ה הכי נמי מפיק לה מגזירת תקרה ובית שמאי סברו דנהי דמפקפק מפיק לה מן תולמ"ה לא מפיק לה מגזירת תקרה ולפי שטה זו היה אפשר להרי"ף להביא מאי דאיתמר בגמרא מעיקרא אע"ג דאיתמר אליבא דרבי משום דלשמואל נמי בהכי סגי ליה דכל דמפיק ליה מן תעשה ולא מן העשוי לב"ה מפיק ליה נמי מגזירת תקרה עכ"ל ובשטה זו עולים יפה ג"כ דברי הרמב"ם בלי שום תמיהא ופקפוק:סוכה שאין לה גג שעשויה כמין צריף וכו' בספ"ק (יט:) תנן העושה סוכת כמין צריף או שסמכה לכותל ר"א פוסל מפני שאין לה גג וחכמים מכשירין ואסיקנא בגמרא דהלכה כמאן דפסל ופירש"י כמין צריף. כוך של ציידין ועשוי ככוורת שמשפעת והולכת שגגו וקירותיו אחד: או שסמכה לכותל. הטה ראשי קנים על הכותל וראשו אחד על הארץ: לפי שאין לה גג. שאינו ניכר מהו גג ומהו כותל דאהל משופע לאו אהל הוא אא"כ יש בו טפח זקוף כדתני בברייתא: ואמרינן בגמרא תנא מודה ר"א שאם הגביה מן הקרקע טפח או שהפליגה מן הכותל טפח שהיא כשרה. ופירש"י שאם הגביה מן הקרקע טפח. אתרווייהו קאי ואמרינן לבוד בזקיפה ויש שם טפח זקוף וניכר הצריף שהוא גג וכיון שיש בו שיעור אהל בזקיפה הוי אהל: או אם הרחיקה וכו' אסמכה על הכותל קאי אם הרחיק ראש הסמוך לכותל מכותל טפח והיתה סמוכה על יתידות אמרינן לבוד ממנה ולכותל ובשוה ולא בשיפוע והוא הגג: וכתב הרא"ש שאם הגביה מן הקרקע טפח או אם הרחיקה מן הכותל טפח שהיא כשירה פר"י הגביה שעשה בנין זקוף בגובה טפח והושיב עליו ראשו של שיפוע של מטה והרחיק מן הכותל טפח שעשה סמוך לכותל סכך רחב טפח וסמך עליו ראשו של שיפוע העליון אבל מתוך פירש"י משמע דאותו טפח שהגביה או שהרחיק אפילו הוא אויר חשבינן ליה כסתום מטעם לבוד וכ"מ בירושלמי ומיירי שלאחר שנמשך בגובה עשרה יש עדיין במשך הסוכה ז' ואפשר דאף תחת השיפוע שאינו גבוה עשרה כשירה מידי דהוה אפסל היוצא מן הסוכה וכ"כ התוספות (שם) והר"ן כתב דברי רש"י ואח"כ כתב אבל בתוס' אומרים שצריך שימלאנה שאין אויר חשוב גג וזהו מ"ש הרא"ש בשם ר"י ומדברי הראב"ד בפרק ד' נראה שהוא מפרש כפירוש ר"י: וכתב עוד הר"ן ומיהו דוקא כגון שיש לה ט"ז טפחים שהם י"ז בהדי האי טפח כי היכי דליהוו ז' מינייהו לסכך ועשרה למחיצה שעשה השיעור הצריך לסכך בדפנות אלו מדבר שמסככין בו שהרי שיעור זה מדפנות אלו עולה הוא לסכך עכ"ל. ומהרא"י ז"ל כתב דמדברי התוס' נראה שצריך שיהיה השיפוע. הנשאר לסכך יותר מז' טפחים בתוספת האלכסון על הצלע לא שבעה טפחים בלבד כדברי הר"ן: אבל הרמב"ם כתב בפ"ה וכן כילה שיש לה גג אפי' טפח אם גבוהה עשרה טפחים אין ישינים בה בסוכה ונראה שהוא סובר דלא בעינן ז' על ז' בגובה עשרה שהרי הוא משתפע ועולה וכלה בגג טפח ואין בכל גובהו רק י' ואפ"ה אין ישינים בה בסוכה מטעם סוכה שתחת סוכה והוא תמוה מאד דא"כ הא דבעינן משך ז' על ז' אינו אלא בחלל שבקרקע הסוכה אבל לא בחלל שבגובה י' וא"כ למה קראו לסוכה שסככה ז' על ז' סוכה קטנה ששיעורה מצומצם שאין פחות ממנה הא בטפח אחד נמי כשירה עכ"ל. ולי נראה דמההיא דכילה אין ראיה להכשיר סוכה דהתם משום דמיחזי כסוכה בתוך סוכה אסרינן לה כל שיש לה גג טפח שהוא שיעור אהל לטומא' אתו למיטעי ולאכשורי סוכה בתוך סוכה. אי נמי מפני שכל שיש לה גג טפח חשיב אוהל ולא בטלה לגבי סוכה דכיון דכילה פסולה לסכך הוי כישן תחת סוכה פסולה שהיא תחת סוכה כשירה דהא ודאי לא יצא ולעולם בסוכה העשויה כמין צריף או שסמכה לכותל והגביהה מן הקרקע או הרחיקה מהכותל טפח בעינן שיהא בה ז' על ז' בגובה עשרה וכדברי המפרשים אבל אי קשיא הא קשיא שכתב ה"ה פ"ד ראיתי מן האחרונים מי שפירש ואמר דדוקא כשעשה הדפנות בדבר שמסככין בו ויש בדפנות אלו כדי ששה עשר טפחים עשרה לדפנות וששה לסכך חוץ מטפח זה שעומד לגג פחות מכאן פסולה ויש לחוש להם אף על פי שאינם נראים מחוורים עד כאן לשונו הרי כתב בהדיא שלא נתחוורו לו דברי המצריכים שיהיו בדפנות אלו י"ו טפחים וא"כ הוא סובר שאף על פי שאינה גבוה אלא י"ט כשירה וא"כ לא בעינן ז' על ז' בגובה י' שהרי היא משפע' ועולה וכלה בגג טפח ואין בכל גובה אלא י' ואפ"ה מכשרינן לה ותפול עליו קושית הרב ז"ל דלמה קראוה סוכה שסככה ז' על ז' סוכה קטנה ששיעורה מצומצם שאין פחות ממנה הא בטפח אחד נמי כשירה ואפשר לידחק ולומר דהא דבעינן ז' על ז' בסוכה היינו בקרקעית אבל הסכך נהי שאם רחבו ז' על ז' אויר או סכך פסול פוסלים בו ואפי' בג' מ"מ גג שבעה אינו עיכוב בסוכה וכל שאין לה גג אלא טפח והוא מסוכך בסכך כשר כשירה שכיון דגג טפח חשוב אהל לטומאה תשוב נמי אהל לסוכה והרי כל אהל סוכה זו מסוכך בסכך כשר והיא גבוהה י' ויש בחלל קרקעיתה ז' על ז' הלכך כשירה לדעת הסוברים כן:

~ סימן תרלב - דברים הפוסלים בסכך
<?>סכך פסול פוסל באמצע בד"ט וכו' בסוף פ"ק (דף יו) אמר רבה אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי וקאמרי אויר פוסל בשלשה סכך פסול פוסל בד' (שם:) בסורא אמרי להא שמעת' בהאי לישנא בנהרדעא מתנו א"ר הונא אמר שמואל סכך פסול באמצע פוסל בד' מן הצד פוסל בד"א ורב אמר בין מן הצד בין באמצע בד"א ופירש"י באמצע בארבע. דמקום חשוב הוא להפליג ולחוץ שאין הדפנות מועילות זו לזו ונראית כשתי סוכות: מן הצד בד"א. אבל פחות מכאן כשירה דמסלקין להו בפחות מכאן בעקימת דופן ובלבד שישתייר הכשר סוכה אבל ד"א לא איתמר בהו דופן עקומה: וכתב הרי"ף והלכתא בהא כשמואל דהא רבנן דבי רב כוותיה ס"ל וה"מ בסוכה גדולה אבל בקטנה בין באמצע בין מן הצד בג"ט. וכתב הר"ן אבל בסוכה קטנה בין באמצע בין מן הצד בג"ט דכיון דליכא בסוכה אלא שבעה בעינן שלא יהא בה מסכך פסול ג' דנפיק מתורת לבוד: וכתב עוד יש חולקים על הרי"ף דבין באמצע בין מן הצד בד"א והרמב"ן מכריע כדברי הרי"ף משום דסוגיין בכולהו תנויי דאמרי' דופן עקומה דאי כרב דאמר אפילו באמצע בד"א דופן עקומה למה לן ואני חוכך על הכרעתו וכתבתיו בחדושי עכ"ל והרא"ש כתב וז"ל כתב בהע"ט איכא פלוגתא בין רבוותא הרי"ף פסק כשמואל דהא רבנן דבי רב כוותיה ס"ל ובעל הלכות פסק כרב כלישנא בתרא והירושלמי מסייע ליה ומסתבר' כוותיה דהא רבנן לאו סיעתיה היא דהא אי לישנא בתרא איתא קמא ליתא דתרי לישני נינהו והלכך מספקא לן אי כסורא אי כנהרדעא ופלוגתא דרב ושמואל והלכת' כרב דבין באמצע בין מן הצד בארבע אמות ומשמע דכי היכי דבהרחיק הסיכוך מן הדפנות בפיסול אויר ליכא פלוגתא בין באמצע בין מן הצד בסכך פסול נמי ליכא פלוגתא ומיהו פלוגתא דרבוותא היא ולחומרא והרמב"ן כתב ואני אכריע כדעת הרי"ף וכו' וכן פסקו הרמב"ן וה"ר ישעיה ז"ל דבאמצע פוסל בד':ומ"ש גבי פחות מד' מותר לישן תחתיו יתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש דבפחות מד"א אמרי' דופן עקומה הכי אמרי' בריש סוכה (ד.) ובכמה דוכתי:ומ"ש הלכך בית שנפחת מן הצד וכו' משנה בפ"ק (יז.) בית שנפחת וסיכך על גביו אם יש בין הכותל ולסיכוך ד"א פסול' משמע הא פחות מד"א כשירה ומפרש בגמ' בר"פ דטעמא משום דאמרי' דופן עקומה ופירש"י בית שנפחת וסיכך וכו'. גגו נפחת באמצעו רחוק מן הדפנות לכל צד וסיכך על הפחת באמצעו ונמצא תקרת הבית שהיא פסולה מפסקת בין הדפנות לסכך כשר: אם יש מן הסכך ולכותל ד"א פסולה. דארבע אמות לא נאמר למשה בסיני דופן עקומה אבל פחות כשירה הל"מ רואין תקרת הבית כאילו היא הדופן שנעקם למעלה ואין כאן סכך פסול לפסול הסוכה: ומ"ש רבינו דאמרי' דופן עקומ' אפי' אין הדופן אלא י"ט והגג גבוה ממנו הרבה וכו' נראה שלמד כן מדפירש"י הא דתנן (שם) הרחיק את הסיכוך מן הדופן ג"ט פסולה. לאו בגובהה קאמר אלא במשכה: פסולה. דאויר פוסל בג' אפילו מן הצד ומכאן אני אומר ומפרש הא דאמרי' דבסכך פסול מן הצד אמרי' דופן עקומה להכשיר עד ד"א היינו דחשבינן לסכך כאילו הוא מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה ובאויר ליכא למימר הכי ואינו מפרש רואין את הדופן כאילו הוא עקום והולך תחת הסכך פסול ומגיע לסכך כשר ומוציא את הפסול מן הסוכה דא"כ גבי אויר נמי נימא הכי ע"כ נראה מדבריו שאע"ג שהסכך גבוה מן הדפנות כמה אמרי' דופן עקומה להכשיר מדקאמר דא"כ גבי אויר נמי נימא הכי כלומר היכא שהסיכוך מרוחק מן הדפנות במשכה כמו במתני' שנמצא אויר מפסיק בין הדופן ולסכך במשך ואם איתא דכל שמפסיק אויר בין הסכך ולדופן בגובה לא אמרי' דופן עקומה לא הוה שייך לומר גבי אויר דריחוק במשך דנימא דופן עקומה דכ"ש הוא אבל הר"ן כתב בריש סוכה גבי בנה בה אצטבא מן הצד פי' דופן עקומה שרואי' כאילו הדופן נעקם וכאילו הסכך כולו שמן הדופן ולאצטבא הוא הדופן אלא שנתעקם שכן דרכן של כותלים להתעקם אבל א"א לפרש רואין כאילו הדופן נתקרב לסכך דא"ה היכי אמרי' לקמן דאויר אפילו מן הצד פוסל בג' נימא רואין הדופן כאילו נתקרב ולא יהא פוסל אלא בד' אמות שיותר קל לדופן להתקרב כשאין שם סכך מפסיק אלא ודאי ה"ט לפי שרואין הסכך כאילו הוא דופן וכשיש שם אויר מפסיק אין לומר כן ולפי שעה זו הדבר ברור שאין אוכלין באותו שיעור שבין דופן לאצטבא כיון שאנו דנין סכך שעניו כאילו הוא דופן ולפי שטה זו ג"כ ע"כ בשהדפנות מגיעות לסכך עסקינן אבל אין דפנות מגיעות לסכך לא אמרי' דופן עקומה עכ"ל ומ"מ זה שכתב שאין אוכלין באותו שיעור שבין דופן לאצטבא דהיינו סכך פסול דאנו אומרים דופן עקומה היינו כשיש בסכך פסול ד"ט אבל אם הוא פחות מד"ט ישינים ואוכלין תחתיו כמ"ש רבי' וכתב הר"ן בספ"ק שזהו לדעת הרז"ה אבל הראב"ד סובר שאין ישינים תחתיו אא"כ הוא פחות מג': ודע שזה שהסכימו רש"י והר"ן לפרש דופן ועקומה שרואין כאילו הדופן נעק' וכאילו הסכך כולו שמן הדופן לאצטב' הוא הדופן אלא שנתעקם כך הם דברי הרמב"ם בפ"ה:ומ"ש דאויר בין בגדולה בין בקטנה שוין דבין באמצע בין מן הצד בג"ט פסולה שם (יז.) אמר רבה אשכחתינהו לתלמידי דבי רב דיתבי וקא אמרי אויר פוסל בג' סכך פסול פוסל בארבע ומייתי לה מדתנן הרחיק את הסיכוך מן הדפנות ג"ט פסולה ומתני' משמע דבין בגדולה בין בקטנה מיירי ובהדיא אמרי' בגמרא הכי כמ"ש בסמוך ומתני' נמי במן הצד מיירי דקתני דפוסל בג"ט וכ"ש באמצע:ומ"ש דבפחות מג' מצטרף להשלים שיעור סוכה אבל אין ישינים תחתיו שם (יט:) גבי הא דתניא פסל היוצא מן הסוכה נדון כסוכה א"ר הושעיא לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות מג' בסוכה קטנ' והאי יוצא יוצא מתורת סוכה מתקיף לה רב הושעיא לא יהא אלא אויר ואויר בפחות מג"ט בסוכה קטנה מי פסול א"ל ר' אבא זה מצטרף ואין ישינין תחתיו וזה מצטרף וישינין תחתיו ופירש"י לא יהא אלא אויר ופשיטא דכשר דאפי' אויר החמור ממנו אינו פוסל בשיעור זה א"ל ר' אבא להכי אהני לדון כסוכה דאשמעינן תנא לומר שישינים תחתיו דאילו אויר פחות מג' מצטרף להשלים שיעור הסוכה אבל אין ישנין תחתיו וכתב הרא"ש וכ"מ בירו' פ"ג דברכות כפירש"י וכתב עוד דלא תיקשי לך איך יוכל אדם להזהר בסוכה מלאה נקבים שלא יישן תחת הנקבים דהכא מיירי כשאויר מהלך בכל אורך הסוכה:ומ"ש והא דאויר פוסל בג' וסכך פסול פוסל בד' היינו בסוכה שאין לה אלא ג' דפנות וכו' עד סוף הסימן הכל שם בתוספות ובפיסקי הרא"ש ז"ל:

~ סימן תרלג - דין גבה הסכה
<?>שלא תהיה גבוהה יותר משיעור' דתנן סוכה שהיא גבוהה יותר מכ' פסולה בריש מסכת סוכה (ב:):ומ"ש בין אם היא גדולה או קטנה ל"ש אם המחיצות מגיעות לסכך וכו' שם נחלקו אמוראים בטעם פיסולה כשהיא גבוהה יותר מכ' אמה דרבה אמר משום דלמעלה מכ' אמה לא שלטא בה עינא ור"ז אמר משום דאינו עומד בצל סוכה אלא בצל דפנות ורבא אמר משום דסוכה דירת עראי בעינן וכל שגבוה מכ' אין אדם עוש' אות' דירת עראי אלא דירת קבע ואמרי' בגמרא דלטעמא דרבה אם היו דפנות מגיעות לסכך כיון דשלטא בה עינא אע"ג דגבוה מכ' אמה כשירה ולר' זירא אי אית ביה יתר מד"א כיון דרויחא איכא צל סוכה וכשירה ולרבא לית ליה תקנתא אלא בין דפנות מגיעות לסכך בין אין מגיעות בין יש בה יותר מד"א בין אין בה כיון שהיא גבוהה למעלה מכ' אמה פסולה וכתב הרי"ף והרא"ש שיש פוסקים כרבה והם דחו דבריהם והעלו דהלכה כרבא וכ' הרא"ש שכ"פ הרז"ה ורי"ץ גיאת וה"ר ישעיה וכ"נ מדברי הרמב"ם פ"ד שכתב סתם שלא תהיה גבוה יותר מכ' ולא חילק:ומ"ש אבל עד כ' כשירה אפילו כל סככה למעלה מכ' וכו' הכי אסיקנא בריש עירובין (ג.) דחלל סוכ' תנן כלו' דלא מיפסלא סוכה אא"כ גבוה חלל' יותר מכ' ובסמוך אבאר זה יותר ואמרי' תו התם (שם:) דהני אמו' באמה בת ו"ט נינהו אלא שמודדין אות' מצומצמו' כלו' דחוקו':היתה גבוהה יותר מכ' והוצין יורדין למטה מכ' וכו' בריש סוכה (ד.) היתה גבוהה יותר מכ' והוצין יורדין למטה מכ' אם צילתן מרובה מחמתן כשירה וכתב הרא"ש דאע"פ שנמצא הסכך הוי מלמעלה הא אמרי' בריש עירובין דחלל סוכה תנן וה"פ הוצין יורדין לתוך כ' כלו' שמגיעין לחלל כ' כשירה ובריש עירובין כת' והוצין יורדין לתוך כ' פי' בתוך הכשר כ' דהיינו עד שפת כ' וכתב הר"ן אם צלתן מרובה מחמתן אפי' שקלת לכל מה שלמעלה מהם כשירה וא"ת ואמאי והא אמרינן בפ"ק דעירובין במקצת סכך בתוך כ' ומקצתו למעלה מכ' כשירה אפי' היכא דכי קלשת ליה כלומר שתטול כל מה שלמעלה מכ' פש ליה מה שבתוך כ' חמתו מרובה מצילתו משום דחלל סוכה תנן וה"נ נימא הכי י"ל דלא דמידהוצין יורדין לא חשיב כסכך הלכך כל שחמתן מרובה מצילתן כמאן דליתנהו דמי משא"כ במקצת סכך דחשיב ע"כ אבל התו' כ' ודכי קלשת ליה ע"כ פירושו לפי שלא היה יכול להתקיים הסכך בתוך כ' דמחמת קלישותו יבא הרוח ויפזר או יפול דאק לפרש אפילו היה מתקיים כך הו"ל חמת' מרובה שבזה לא היו מכשירי' דכיון דאין צילתה מרובה אלא ע"י סכך שלמעלה מכ' ה"ל סכך פסול מצטרף בהדי סכך כשר מיהו בריש עירובין כתבו דאפשר לפרש דאי קלשת ליה הוי ליה חמתה מרובה מצלתה על ידי קלישתה לחוד אפ"ה מצטרף לסכך דלמעלה מכ' דלא חשיב כ"כ סכך פסול הואיל והוי סכך כשר אם היה למטה מכ':ואם תלה בה דברים נאים וכו' בפ"ק דסוכה (י:) אתמר נויי סוכה אין ממעטין בסוכה פירש"י קרמים הפרושין למעלה לנוי אין ממעטין למעלה בגובה להכשירה ולא לפוסלה למטה מי':ואם נתן בה כרים וכסתות וכו' בריש סוכה (ד.) היה גבוה מכ' ובא למעטה בכרים וכסתות לא הוי מיעוט ואע"ג דבטלינהו בטלה דעתו אצל כל אדם תבן וביטלו הוי מיעוט וכ"ש עפר וביטלו ומשמע התם דתבן סתם ועפר ועתיד לפנותו לא הוי מיעוט לכ"ע תבן ואין עתיד לפנותו או עפר סתם פלוגתא דר' יוסי ורבנן דלרבנן לא בטיל ולר"י בטיל וידוע דהלכה כרבנן כ"כ הרא"ש: (ב"ה ויש לתמוה על רבינו שפסק דתבן ואין עתיד לפנותו ועפר סתם הוי מיעוט דהא לרבנן לא הוי מיעוט בעפר עד שיבטלנו וכ"ש בתבן שצריך שיבטלנו בפה וכדפירש"י וכ"פ הרי"ף והרמב"ם) וכתב עוד כלביטול דשמעתין פירש"י לז' הימים ור"ח ואבי"ה פי' עד עולם ונראה כפירש"י דביטול דהכא כ"ז מצות סוכה דומיא דמיעוט דכותל וחריץ שבין שתי חצירות דפ' חלון דלא בעינן ביטול אלא באותה שבת וכ"פ הר"ן אבל ה"ה כ' בפ"ד שדעת הרי"ף והרמב"ם לפרש דביטול צריך להיות בדעתו להניחם שם עד עולם בעינן ואיני יודע מנין לו לפרש כן בדבריהם:היתה גבוהה מכ' ובנה בה אצטבא כנגד דופן ד' וכו' (שם) ופירש"י כשירה כל הסוכה אפי' מן האצטבא והלאה דמונין מנין חללה מראש אצטבא ומעלה נמצא דופן האמצעי כולו כשר ודפנות הצדדין רוחב האצטבא הוכשרה הרי כאן סוכה קטנה כשירה ואמרינן לקמן פסל היוצא מן הסוכה נדון כסוכה ומפרשינן לה אם יש הכשר סוכה ביחד ועוד יש בסוכה משם והלאה פסל דהיינו סכך העשוי מפסולת גורן ויקב ויוצא מהכשר סוכה שאין לו הכשר דפנות נדון כסוכה הלכך כל הסוכה כמו שהיא גדולה כשירה וכ' הרא"ש שה"ר ישעיה הקשה על פירש"י והוא ז"ל תירץ דברי רש"י וכ' ה"ה בפ"ד שמן הגאונים נראה כפירש"י אבל מן האחרונים חלקו בזה ואח"כ דקדק מדברי הרמב"ם שהוא סובר כפירש"י ודע שר"ן הוא מכלל האחרונים שאין דברי רש"י נראין בעיניו. ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדברי רש"י הכי נקטינן:בנה האצטבע מן הצד וכו' שם היה גבוהה מכ' ובנה בה אצטבא כנגד דופן האמצעי וכו' ומן הצד אם יש משפת אצטבא ולכותל ד"א פסולה פחות מד"א כשירה ופירש"י אם יש משפת האצטבא ולכותל הב' שהרחיקו ממנו ד"א פסולה דלא הוכשרו באצטבא זו אלא ב' דפנות אותו שסמוך לה מן הצד והשני שראש האצטבא מגיע לו: פחות מד"א כשירה. שאף הוא הוכשר ע"י דופן עקומ' ורואין סכך עליון המחובר לדופן הרחוק כאילו הוא מן הדופן עצמו ועקום עד כנגד שפת האצטבא וכאן מודדין גבהו משפת האצטבא ולמעלה ואע"פ שמתחתיו נמשך כלפי חוץ הואיל וראשו אינה כלה ע"כ זהו גובה חללה והרי נתמעט חלל מתחתיו. וכתב הרא"ש ולא הכשיר רש"י כל הסוכה שהרי אין לה סכך כיון דרואין את הסכך כאילו הוא כותל עקום אבל ה"ה כתב בפ"ד שאף בזה נחלקו המפרשים כמו שנחלקו למעלה:ואם בנה אצטבא באמצע וכו' שם היתה גבוה מכ' אמה ובנה בה אצטבא באמצעיתה אם יש משפת אצטבא ולדופן ד"א לכל רוח פסולה פחות מד' כשירה וכתב הרא"ש וז"ל כתב הרי"ץ גיאת ובלבד שלא תהא אצטבא גבוה מי"ט דרשות אחרת היא ולא ידענא טעמא מאי נ"מ דרשות אחרת היא כיון דאמרינן דופן עקומה מכל צד הרי האצטבא מוקפת מחיצות ומובדלת משאר הסוכה ודמיא לסוכה העומדת בראש הגג דרשות אחרת היא לגבי חצר ובעל העיטור הכשירה אפי' היתה גבוה י' עכ"ל והר"ן נוטה לדעת ר"י גיאת ז"ל וכמ"ש בסמוך וה"ה כתב בפ"ד שיש מן האחרונים שחלקו על ר"י גיאת ושזה נראה שהוא דעת הרמב"ם וכן הוא דעת העיטור ועיקר:ומ"ש פסולה אפי' האצטבא גבוהה י' ולא אמרינן גוד אסיק מחיצתא וכו' (שם) היתה גבוהה מכ' ובנה בה עמוד גבוה י"ט ויש בו הכשר סוכה סבר אביי למימר גוד אסיק מחיצתא ופירש"י בנה בה עמוד גבוה י' רחוק מן הדפנות הרבה ובו הכשר סוכה שיש בראשו ז' ומשהו על ז' ומשהו: גוד אסיק מחיצתא. של עמוד שמבחוץ סביב הגביהם י' סביבות ראשו והרי יש בהם גובה י' וחשובה סוכה על ראשה ודפני העמוד דפנותיה ע"י גוד אסיק וסכך שלמעלה כשר לה דאינו למעלה מכ' מראש העמוד: א"ל רבא בעינן מחיצות הניכרות וליכא וכתב הר"ן פי' דאע"ג דבשבת אמרי' גוד אסיק לא אמרינן הכי לגבי סוכה דבעינן בה מחיצות הנכרות כעין דירה ואפשר דכיון דלענין שבת חולק רשות לעצמו והרי הוא כאילו מוקף מחיצות אפי' אין ממנו ולכותל ד"א פסולה ולא אמרינן ביה דופן עקומה עכ"ל ונ"ל שזהו היה טעמו של הרי"ץ גיאת שכתבתי בסמוך ומ"מ כבר נתבאר שרוב הפוסקים חולקים עליו:ומ"ש ולא נמוכה משיעורה דתנן ושאינה גבוהה י"ט פסולה בריש מס' סוכה (ב.):היתה גבוה מי' והוצין יורדין לתוך י' אפי' אם חמתן מרובה מצילתן פסולה הכי אסיקנא בריש סוכה (ד:) ואע"ג דלמעלה מגובה כ' אמה ולהכשירה לא הוי מיעוט כל שההוצין חמתן מרובה מצילתן מ"מ למטה מגובה י' ולפוסלה הוי מיעוט וטעמא משום דכל שאינה גבוה י"ט ה"ל דירה סרוחה ואין אדם דר בדירה סרוחה:ומ"ש אבל אם הנויים יורדין לתוך י' אינן פוסלין שם (י:) אמתני' דפירס עליה סדין נויי סוכה אין ממעטין את הסוכה ופירש"י קרמים הפרושים עליה לנוי אין ממעטין בגובה למעלה מכ' להכשירה ולא לפוסלה משום פחות מי' וכבר כתבתי זה:ומ"ש היתה נמוכה מי' וחקק בה להשלימה לי' וכו' בריש סוכה (ד:) היתה פחותה מי' טפחים וחקק בה כדי להשלימה לי' אם יש משפת החקק ולכותל ג"ט פסולה פחות מג"ט כשרה ומפרש בגמרא טעמא דלא מכשרינן עד ד"א משום דכיון דלאו דופן הוא לא שייך למימר דופן עקומה וסובר רבינו דלא מכשרינן אלא בתוך החקק אבל לא חוץ לחקק ואיני יודע למה דמ"ש מהיתה גבוהה כ' ובנה בה אצטבא דמכשיר רש"י אפי' מן האצטבא והלאה וכ' הר"ן דהא דמכשרי בפחות מג' דוקא כשיש בחקק שיעור סוכה הא לא"ה לא דאע"ג דמאי דאמרינן כלבוד לא חשבינן ליה כאילו אינה דא"ה אויר פחות מג' יהא פוסל בסוכה קטנה דהא בצר ליה שיעור דסוכה אפ"ה כל שאין בחקק שיעור הכשר סוכה פסולה דכל שאין לה חלל י' כשיעור הכשר סוכה הו"ל דירה סרוחה כדאמרינן בהוצין יורדין וכ"כ הרי"ץ גיאת עכ"ל וכך הם דברי רש"י:

~ סימן תרלד - שלא תהיה פחות מן שבעה על שבעה
<?>ולא קטנה משיעורה וכמה שיעורה ז"ט על ז' וכו' בריש סוכה (ג.) א"ר שמואל בר יצחק א"ר הונא הלכה צריכה שתהא מחזקת כדי ראשו ורובו ושולחנו וכ' הרא"ש והיינו ז"ט על ז"ט דגברא באמתא יתיב ושולחנו טפח כדאיתא בירושלמי וכמה כדי שולחן טפח וכ"כ הרי"ף בס"פ הישן כמה כדי ראשו ורובו ושלחנו ז"ט על ז"ט ובפ"ק אמתני' דהחוטט בגדיש אמרינן בגמרא (טז:) דמשך סוכת ז' וכן הוא מוסכם מכל הפוסקים.ומ"ש לענין גודל אין לה שיעור אלא יעשנה גדולה כמו שירצה וכו' כ"כ הרמב"ם ופשוט הוא דאל"כ היה להם לחכמים לפרש כשם שפירשו בגובהה:יש בה ז' על ז' ונתן בה בגדים לנאותה וממעטין אותה משיעורה פסולה בפ"ק דסוכה (י.) אתמר נויי סוכה אין ממעטין בסוכה אמר רב אשי מן הצד ממעטין ופירש"י קרמים פרושים למעלה לנוי אין ממעטין בגובהה מכ' להכשירה ולא לפוסלה משום פחותה מי': מן הצד ממעטין. לה משיעור ז"ט דהא אינה מחזקת ראשו ורובו ושלחנו:ואם היא עגול' ויש בה לרבע ז' על ז' וכו' שם (ז:) תניא אחרים אומרים סוכה העשויה כשובך פסולה לפי שאין לה זויות ופירש"י כשובך. עגולה: ואוקימנא להו בשיטה וא"כ לית הלכתא כוותיה והכי א"ר יוחנן התם בסמוך דסוכה עגולה כשירה ובלבד שיהא בהקיפה כדי לרבע ד"א שהוא שיעור סוכה לדעתו וממילא משמע דלדידן דקי"ל דשיעור סוכה ז' על ז' בשיש בה כדי לרבע ז' על ז' סגי ושיעורה כ"ט טפחים ושני חומשים על כ"ט טפחים ושני חומשים דכל טפח ברבועא טפח ותרי חומשי באלכסונה נמצא שז"ט דמשך סוכה הם י"ט נכי חומשא וכל שבעביו טפח בהקיפו ג"ט נמצא שדבר עגול שיש בו כ"ט ושני חומשים על כ"ט ושני חומשים יש בו כדי לרבע ז' על ז' מצומצמים :ואם היא גדולה ויושב סמוך לפתחה ואין ממנו בתוכה אלא ראשו ורובו וכו' בפרק הישן' (כח:) תנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בחוך הבית ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין ומפרש בריש סוכה (ג.) דבתרתי פליגי בסוכה קטנה ובסוכה גדולה וחסורי מחסרא והכי קתני מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית בש"א לא יצא ובה"א יצא ושאינה מחזקת אלא כדי ראשו ורובו בלבד ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין פי' סוכה גדולה שיש בה שיעור סוכה וסוכה קטנה שאין בה שיעור סוכה וכתב הרי"ף בפרק הישן דהלכתא כב"ש בתרוייהו דחד טעמא הוא כלומר וכיון דאיפסיקא הלכתא כב"ש בסוכה קטנה דאמרינן בריש סוכה הלכה צריכה שתהא מחזקת כדי ראשו ורובו ושולחנו ממילא משמע דהלכת' כוותיה בתרווייהו ר"ל בסוכה גדולה נמי וכתב הר"ן שחלקו על הרי"ף דנהי דבסוכה קטנה איפסיקא הלכתא כב"ש אבל בסוכה גדולה משמע דקי"ל כב"ה דכיון דב"ש במקום ב"ה אינה משנה לית לן למיקבע הלכה כב"ש אלא במאי דאיפסיקא בהדיא הלכתא כוותיה אבל במאי דלא איפסיק הדרינן לכללין הלכתא כב"ה ועוד דמשמע דתרי טעמי דפליגי נינהו ובסוכה גדולה הא איתפרש טעמייהו דב"ש בגמרא ומש"ה אמרינן לא יצא שמא ימשך אחר שולחנו ובסוכה קטנה לאו מה"ט פסלי אלא משום דס"ל דדירת קבע בעינן ונהי דקי"ל כרבנן דאמרי סוכה דירת עראי בעינן אפ"ה קי"ל בהא כב"ש דקצת קבועות בעינן שתהא מחזקת ראשו ורובו ושולחנו דאי לא דירה סרוחה היא הלכך בסוכה גדולה ובסוכה קטנה ב' טעמי נינהו ואע"ג דאיפסיק הלכתא כב"ש בסוכה קטנה בסוכה גדולה הדרינן לכללין ונקטינן כב"ה דמכשירין ועוד דאפי' את"ל דמחד טעמא פסלי ב"ש בסוכה גדולה ובסוכה קטנה דהיינו שמא ימשך אחר שלחנו אביי דמני ב"ש בהדי הנהו דס"ל דסוכה דירת קבע בעינן ה"נ קאמר דבעי' סוכה ראויה להיות בה קבע שאין לחוש שימשך אחר שלחנו וא"ל דאביי דאמר הכי ס"ל דלית הלכתא כב"ש ומש"ה אמר דטעמייהו משום דדירת קבע בעי' אבל אנן דפסקינן כוותייהו ס"ל דטעמייהו דב"ש בסוכה קטנה נמי משום שמא ימשך וחד טעמא הוא בהדי סוכה גדולה אפ"ה איכא למימר דנהי דחד טעמא הוא טפי שייך למיגזר שמא ימשך בסוכה קטנה שא"א למשוך שלחנו אצלו ממאי דאיכא למגזר בסוכה גדולה הלכך כיון דלא שוו אהדדי בסוכה קטנה בלחוד דאיפסיקא הלכתא כב"ש נקטינן כוותיה אבל בסוכה גדולה הדרינן לכללין ונקטינן כב"ה דמכשרי וזהו דעת מקצת הגדולים והר"י גיאת והרז"ה אבל הרי"ף משמע דס"ל דכיון דמיתנו גבי הדדי כהדדי נינהו וכיון דאיפסיק בהדיא בסוכה קטנה כב"ש נקטינן נמי כוותייהו בסוכה גדולה וכ"ד הרמב"ם בפ"ו והרא"ש כתב שה"ר ישעיה סובר כדברי הרי"ף ולא נראו דבריהם בעיניו ולפיכך צריך להגיה לשון רבינו שכתב שה"ר ישעיה סובר שיצא דליתא אלא הוא מהסוברים דלא יצא:

~ סימן תרלה - דין סכת גנב''ך ורקב''ש
<?>סוכה כשירה אף ע"פ שלא נעשה לשם מצות סוכה הלכך סוכת ענב"ך רקב"ש ופירש"י (סוכה ח:) קייצי. שומרי קציעות השטוחים בשדה לייבש: בורגנין. שומרי העיר וכולם ישראל הם אבל סוכה זו לא לשם סוכה נעשית. ואמרי' בגמרא דגריעותא דענב"ך משום דלאו בני חיובא נינהו וגריעותא דרקב"ש משום דלא קביע ומסיים בברייתא ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה ובעי בגמרא מאי כהלכתה אמר ר"ת והוא שעשאה לצל ופירש"י אמר ר"ח האי כהלכתה דקאמר הוא שמסוככת יפה ומוכחא מלתא שעשייתה הראשונה לצל היתה ולא לצניעות בעלמא ואע"ג דסוכ' לשם חג לא בעי' לשם סוכ' בעי' ולצל הוא דמיקריא סוכה שסוככת מן החורב וכתב הרא"ש ור"ת פי' שעשאוה לצל ולא מעובה להגן מן המטר: ומ"ש רבינו וזהו לשטתו שפוסל כשאין הגשמים יכולין לירד לתוכה נתבאר בסי' תרל"א:ומ"ש הלכך החוקק בגדיש שנוטל העמרים של מטה לעשות בו חלל וכו' אמ"ש שתהא צריכה עשויה לצל קאי החוקק בגדיש כיון שלא נתן שם הגדיש לשם סוכה בעלמא הרי אינה עשויה לצל דאילו לפי' ר"ת דסמיך ליה אינו ענין לו ודין זה דחוקק בגדיש משנה בפ"ק (טו.) החוטט בגדיש לעשות בו סוכה אינה סוכה ולא תיקשי לך הא מתניתין הוי תיובתא דר"ת דאיכא למימר דלר"ת נמי בעינן שיתן שם הסכך לשם סוכה כדמשמע ממתניתין אלא שהוא מפרש והוא שתהא עשויה לצל דא"ר חסדא שלא תהא מעובה כמין בית ושצריך ליתן הסכך לשם סוכה לא נזכר בדברי רב חסדא כשם שלא נזכרו בדבריו שאר דברים הפסולים בסוכה:ומ"ש רבינו אבל אם מתחלה כשנתן שם הגדיש הניח חלל טפח וכו' שם (יז.) א"ר הונא ל"ש אלא שאין שם חלל טפח במשך שבעה אבל יש שם חלל טפח במשך ז' ה"ז סוכה ופירש"י אלא שאין שם חלל טפח. גבוה במשך אורך י' ורוחב ז' טפחים כשיעור סוכה ואחר כך הגדיש כל הגדיש על אותו חלל דעכשיו נעשה שם סכך מאליו ולא היה שם סכך מתחלה: אבל אם יש שם חלל טפח. אהל הוא נמצא שם סכך על אותו גדיש וכשחוטט בו מלמטה למעלה עד שמגביה את החלל לשיעור גובה עשרה אין זו היא עשייתו שהרי אינו מתקן אלא הדפנות ובדפנות לא אמרינן תעשה ולא מן העשוי והרי היא כסוכה שפחותה מי' וחקק בה והשלימה לי' ע"כ וכתב עליו הר"ן נראה מלשונו דה"מ כי חטיט ליה מלמעלה למטה דמשיירי ליה לסכך כמו שהוא וחוטט למטה בקרקע הסוכה אבל אם חטט למעלה פסולה דסכך דמעיקרא ליתיה בעולם וסכך דהשתא אית ביה משום תעשה ולא מן העשוי ואיכא מאן דשרי משום דכל דבהדי סככה אפילו סמיך טובא סככא הוי אלא דהשתא קליש ליה מלמטה הלכך שפיר דמי עכ"ל :

~ סימן תרלו - דין סכה ישנה
<?>סוכה ישנה שעשאה מקודם לחג ל' יום כשירה משנה בפ"ק (ט.) סוכה ישינה ב"ש פוסלין ובית הלל מכשירין איזו היא תוכה ישנה כל שעשאה קודם לחג שלשים יום אבל אם עשאה לשם החג אפילו בתחלת השנה כשירה וכתב הר"ן איזו היא סוכה ישינה שנחלקו בה ב"ש וב"ה כל שעשאה קודם לחג ל' יום כלומר שלא עשאה באותן ל' יום שלפני החג דבהנהו אפילו בית שמאי מודו דכשירה דמסתמא לשם חג עשאה אלא בשעשאה קודם לאותן ל' יום הוא דפסלי ב"ש ולאו לפרושי מילתייהו דב"ש תני הכי אלא כדי שלא תאמר דכי מכשרי ב"ה דוקא כשעשאה ל' יום שלפני החג אבל מקמי הכי לא קא משמע לן דבכה"ג אפי' לב"ש כשירה ולא פסלי אלא בשעשאה קודם החג ומינה דאפילו בכה"ג לב"ה כשירה וכך הם דברי רש"י וכך צריך לפרש לשון רבינו שכ' שנעשית מקודם לחג ל' יום דה"ק שנעשית מקודם שיכנסו ל' יום שלפני החג ואפ"ה כשירה ולישניה הכי דייקא דאל"כ הכי הו"ל למיכתב שנעשית בהנך ל' יום שלפני החג אלא ודאי כדאמרן:ומ"ש ובלבד שיחדש בה דבר וכו' שם כתב הרא"ש ירושלמי תני צריך לחדש בה דבר וכמה חברייא אמרי טפח ור' יוסי אומר כל שהוא ה"ד כל שהוא ובלבד שתהא על פני כולה כתב בעל העיטור חידוש בגופה בעינן ודלא כבעל הלכות שכ' מיכנש ומימנא בסתרקי הוי חידוש דהא ליכא סוכה דלא יכול לחדושי בה האי חידוש עכ"ל וזה שכ' רבי' שיחדש בה דבר בגופה וגם התוספות הביאו הירושלמי הזה ואח"כ כתבו אהא דתנן ואם עשאה לשם החג וכו' אפילו לב"ה נפקא מינה שא"צ לחדש בה דבר וכו' ומדברי כולם משמע דהא דמצריך בירושלמי לחדש בה דבר לעיכובא הוא אבל הר"ן כ' דלא לעכב אומר כן אלא למצוה מן המובחר:יוצר כלי חרס שיש לו ב' סוכות זו לפנים מזו וכו' שם אמר רבי לוי משום ר"מ שתי סוכות של יוצרים זו לפנים מזו הפנימית אינה סוכה והחיצונית סוכה ופירש"י כך היה דרך יוצרי כלי חרס בימיהם עושים להם שתי סוכות זו לפנים מזו בפנימית הוא דר ומצניע קדירותיו ובחיצונה הוא עושה מלאכתו ומוציא קדרותיו למכור פנימית אינה סוכה אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה ואע"ג דלא בעינן סוכה לשם חג הכא אינה סוכה דלא מינכרא מילתא דלשם סוכה הוא דר בו דהא כל ימות השנה דייר התם ורוב תשמישו וסעודתו ושינתו שם החיצונה סוכה ויוצא בה ידי חובת סוכה ומשום היכרא דמצוה ליכא למיסר דכיון דכוליה שתא לאו הכא דייר והשתא דייר ביה איכא היכרא והר"ן כ' הפנימית אינה סוכה משום דעבידא לדירה והוי לה כבית ואיכא משום תולמ"ה כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה ולא לצל החיצונה סוכה שאינה עשויה אלא לצל:

~ סימן תרלז - דין סכה שאולה וגזולה
<?>מי שלא עשה סוכה קודם החג יכול לעשותה בחג וכו' בפרק הישן (כז.) תניא רבי אליעזר אומר אין יוצאין מסוכה לסוכה ואין עושין סוכה בחולו של מועד וחכמים אומרים יוצאין מסוכה לסוכה ועושין סוכה בחולו של מועד מאי טעמא דרבי אליעזר אמר קרא חג הסוכות תעשה לך ז' ימים עשה סוכה הראויה לז' ורבנן ה"ק רחמנא עשה סוכה בחג ופירש"י אין יוצאין מסוכה לסוכה. לאכול בזו ולישן בזו או היום בזו ומחר בזו: ואין עושין סוכה בחולו של מועד. מי שלא ישב בסוכה בי"ט הא': עשה סוכה. לשם חג של ז' הימים ש"מ דאין עושין סוכה בחולו של מועד דאינה לשבעה וש"מ דאין יוצאין מסוכה לסוכה דא"כ לאו סוכה לז' היא ואמרינן תו (שם) דלר' אליעזר כל היוצא מסוכה לסוכה בטל מצותה של ראשונה ופירש"י מצותה של ראשונה בטל. אפילו ימים שעברו עליו כבר איבדן למפרע ואינו מצוה כדיליף שצריך כל ז' בסוכה אחת וידוע דהלכה כחכמים וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מי שלא עשה סוכה בין בשוגג בין במזיד עושה סוכה בחולו של מועד אפילו בסוף יום שביעי עושה סוכה דמצותה כל ז' פירוש דקרא דקאמר חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים ה"ק סוכות תעשה לך באיזה יום מז' הימים שתרצה אפילו ביום אחרון אם לא עשית קודם לכן:ויוצאין בסוכה שאולה אבל לא בגזולה שם תניא רבי אליעזר אומר כשם שאין אדם יוצא י"ח בי"ט הראשון של חג בלולבו של חבירו כך אין אדם יוצא י"ח בסוכתו של חבירו דכתיב חג הסוכות תעשה לך משלך וחכ"א אע"פ שאמרו אין אדם יוצא י"ח בי"ט הראשון בלולבו של חבירו אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת ורבנן האי לך מאי דרשו ביה מיבעי להו למעוטי גזולה ופירש"י כל האזרח ישבו בסוכות כתיב דמשמע סוכה אחת לכל ישראל שישבו בה זה אחר זה ואי אפשר שיהא לכולן דלא מטי שוה פרוטה לכל חד וחד אלא ע"י שאלה וידוע דהלכ' כחכמים: וכתב הר"ן על דברי רש"י וז"ל ובתוס' כתב שלא היה צריך לכך דכיון דכתיב לך גבי סוכה משמע אבל לא לשל שותפות הלכך ע"כ מדמרבי' סוכה אחת לכל ישראל ש"מ דלא דרשינן לך למעוטי שאולה ומש"ה מוקמיני לה למעוטי גזולה אבל אפשר שהוצרך רש"י לומר כן כי היכי דלא נוקי ריבוייא דכל האזרח לרבות של שותפות ומיעוטא דלך למעוטי שאולה. וכתב הריב"ש בתשובה נראה לי ברור דבין לרש"י בין להר"ן המסייעו בין לתוספות כיון שיוצאין בסוכה שאולה כ"ש שיוצאין בשל שותפין דהא של שותפין עדיפא משאולה כולה לפי שקצתה שלו לגמרי והנשאר הוא שאול אצלו שהרי לדעת כן נשתתפו שכל אחד מהם ישתמש בה ועוד דשותף לא מצי אסר לחבירו בו ומשאילו מצי אסר וא"א בשום פנים לומר שבשאולה יוצאין ובשל שותפין אין יוצאין והאריך בדבר:ומ"ש אבל לא בגזולה מבואר בבריית' זו ובר"פ לולב הגזול (לא.) ת"ר סוכה גזולה ר"א פוסל וחכמים מכשירין אר"נ מחלוקת בשתקף את חבירו והוציאו מסוכתו אבל גזל עצים וסיכך בהם ד"ה אין לו אלא דמי עצים ופירש"י אבל גזל עצים וסיכך בהם. אין זו לא גזולה ולא שאולה דקנינהו בשינוי מעשה ושינוי השם ועוד משום תקנת השבים א"צ לסתור בניינו אלא יחזור דמים ודאמרינן בפרק הישן דמודו רבנן בגזולה לאו בגוזל סוכה המחוברת לקרקע ולא בגוזל עצים ומסכך בהם אלא בגוזל סוכה העשוייה בראש העגלה או בראש הספינה דהיא עצמה נגזלת שאינה מחוברת לקרקע ואין עליו להחזיר דמים אלא כמו שהיא בנויה דאין כאן משום תקנת השבים שהרי לא טרח עליה לבנותה ולא הוציא עליה יציאות הלכך גזולה היא עכ"ל ואמרינן בגמרא דהגוזל עצים וסיכך בהם אע"פ שלא חברם ולא שנה בהם כלום יצא דעבדו בהו רבנן תקנת מריש שאינו משלם אלא דמי עצים בלבד וכ"כ הרמב"ם בפ"ה:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור אפשר דרש"י נמי מודה ביה דע"כ לא אמרינן דלית בה משום גזולה אלא כשרוצה ליתן דמים דבהכי הוא דתקנו תקנת מריש מפני תקנת השבים אבל כשאינו רוצה ליתן דמים לא תקון רבנן מידי ואוקמוה אדין תורה שהיא גזולה אלא דמדלא אשכח רש"י סוכה גזולה אלא בגזל סוכה העשויה בראש הספינה או בראש העגלה משמע דס"ל דאפילו באינו רוצה ליתן דמיה אין לה דין גזולה לענין שיוצא בה י"ח דכיון דתקון רבנן תקנת מריש דמים הוא חייב לו ולא עצים וזה דעת רבינו שכתב ובעל העיטור כתב שנראה שבא לחלוק עם רש"י דאם לא כן וכתב בעל העיטור מיבעי ליה למיכתב:

~ סימן תרלח - סכה ונויה אסורין כל שבעה
<?>עצי הסכך כל זמן שהסוכה קיימת אסורין מן התורה וכו' בפ"ק דסוכה מנין לעצי סוכה שאסורין כל ז' ת"ל חג הסוכות ז' ימים ותניא ר"י ב"ב אומר כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה שנאמר חג הסוכות ז' ימים לה' מה חג לה' אף סוכה לה' הקשו התוספות דהכא משמע דעצי סוכה כל ז' אסירי מדאורייתא ובפרק כירה משמע שהוא מדרבנן ובפרק המביא כדי יין מייתי דרשא דהכא ואפ"ה משמע התם בסוף שמעתין דלא אסירי אלא מטעם מוקצה וי"ל דהא דאסורין מדאורייתא היינו בעודה קיימת אסור ליטול ממנה עצים אבל בשנפלו דבטלה מצותה לא אסירי אלא מדרבנן ור"ת מפרש דעצים של כדי הכשר סוכה חיילא קדושה עלייהו ואסירי מדאורייתא אבל היותר מכדי הכשר לא מיתסרי אלא מדרבנן והרא"ש כ' דברי התוספות ואח"כ כתב והא דאסירי עצי סוכה היינו דוקא הסכך אבל עצי הדפנות מישרא שרו דכל מאי דדרשינן מחג הסוכות היינו דוקא בסכך כדלקמן גבי פסולת גורן ויקב ודלא כהרמב"ם שכתב עצי סוכה אסורין כל ז' בין עצי דפנות בין עצי סכך והתוס' בפ' המביא כדי יין כתבו דברי ר"ת יותר מפורשים וז"ל ותירץ ר"ת דמה שאמרו מה חג לה' אף סוכה לה' היינו לפי שיעור סוכה כגון ב' דפנות ושלישית אפילו טפח אבל אי עביד דפנות שלימות יותר משיעור סוכה לא נפיק מקרא ועל היותר קאמר שאסור מטעם מוקצה ע"כ ותמה מהר"ר אליה מזרחי ז"ל על הרא"ש היאך נעלם ממנו זה שכתבו התוספות בפרק המביא ובאמת שהוא דבר שראוי לשית לב אליו ואפשר לדחוק ולומר שהרא"ש סבור שמ"ש התוס' בפרק המביא בשם ר"ת דמ"ש מה חג לה' אף סוכה לה' היינו לפי שיעור סוכה כגון ב' דפנות ושלישית אפילו טפח לדוגמא בעלמא נקטיה ולאו דוקא דבדפנות ודאי ליכא שום איסורא אלא בסכך והוי כאילו אמר היינו לפי שיעור סוכה כגון ז' על ז' ויש לדקדק בדברי הרא"ש דנהי דמדאורייתא לא מיתסרי עצי הדפנות משום דמקרא דחג הסוכות לא משתמע אלא סכך ולא דפנות איכא למימר דמדרבנן איתסר משום מוקצה וא"כ למה תמה על הרמב"ם שאסר עצי הדפנות דדלמא מדרבנן אסר להו וי"ל דמשמע ליה להרא"ש דכיון דאפי' הדפנות שבשיעור הכשר סוכה לא אסירי מדאורייתא לא הוו אסרינהו רבנן דלא גזרי רבנן אלא בדבר שיש בו צד איסור תורה כגון סכך ששיעור הכשר סוכה אסור מה"ת גזרו רבנן על היתר על כך אבל בעצי דפנות דלית בהו צד איסור לא גזרי ומיהא אין זה טעם מספיק דהא כיון שהדפנות צורך הכשר סוכה הם אמאי לא אמרינן כיון שסוכה זו קצתה דהיינו הסכך אסיר מן התורה גזרו חכמים גם על הדפנות ולא חילקו בהם בין הנריך לשיעור הכשר סוכה ליותר על כך כשם שלא חילקו בסכך ואפשר שזה היה טעמו של הרמב"ם ותו לא תיקשי לי מה שתמהו עליו הרא"ש ומהרא"ם כתב ליישב דברי הרמב"ם מתמיהת הרא"ש וז"ל שמא י"ל דאיסור דפנות לאו מקרא דחג הסוכות הוא דמפיק לה אלא משום דדפנות צריכי לה לסוכה דאי לאו דפנות לא קיימא סככה והו"ל כאילו בטלינהו לגבי סככה והו"ל כסכך ואסירי מידי דהוה אסמוך לסכך דכיון דבטלינהו לגבי סכך הו"ל כסכך וכל פורתא דשקיל מינייהו סתירה הוא עכ"ל ודעת הר"ן כדעת הרמב"ם שכתב בפ' המביא כדי יין ועצי סוכה דמיתסרי אף דפנות בכללן שאף הם צריכין להכשר סוכה ומיהו לאחר שעשה השיעור הצריך מן הדפנות ונשלם הכשר הסוכה אם אח"כ הוסיף דופן משמע דלא מיתסרא אבל עשאן לארבעתן סתם כולם אסורות ומוקצות: אם אחר שסיכך הסוכה ותקנ' בדפנותי' סמך לדפנותיה עוד קנים או זרק על סככה חבילות מקושרות ולא נתכוון לעבות הכותל או הסכך כתבתי בסימן תקי"ח אם מותר ליטול מהתו' שהוסיף בפ' לולב הגזול אהא דאמר רבא הדס של מצוה אסור להריח בו כתב הר"ן מסתברא דה"ה להדס שנותנין בסוכה דמריחא אקצייה אבל יש חולקים ואומרים שלא אמרו כן אלא בהדס שבלולב שכיון שהוא צריך למצותו וא"א אלא בו לריחיה שהוא עומד אקצייה אבל הדס של סוכה דכיון דאפשר ליה בעצים דעלמא מעשה עץ בלבד משמש ומהבערה בלחוד אקצייה שלא יפחות מסוכה אבל מריחה לא אקצייה עכ"ל. כתב בהג"א פ' המביא כדי יין היכא דעביד סוכה ולא יתיב בה שריא בהנאה דהזמנה לאו מלתא היא מא"ז ע"כ כחב בא"ח אפילו עשה סוכה אחרת בחה"מ וא"צ לראשונה אפ"ה עציה אסורים בהנאה כל ז' וכתב עוד אין מועיל תנאי לעצי סוכה והדפנות והלכך העושים סכך או דפנות משומר הנקרא פינוי"ל לא מהני ביה תנאה אבל על הנוין כגון צורת פתח ומה שמעטרין הדפנות לנוי בעלמא מהני בהו תנאי עכ"ל: כתב הר"ן בפ' המביא כדי יין איכא למידק דהכא אמרינן דסוכה אסורה מן התורה ובפ' ב"מ (כב.) יהבו טעמא להך ברייתא דתניא אסור להסתפק מהם עד מוצאי י"ט האחרון של חג משום בזויי מצוה ובפ' כירה (מה.) אמרינן דטעמא משום מוקצה תירץ הרמב"ן דכולהו איתנייהו דעצי סוכה כל ז' אסורים מן התורה כחגיגה ונויי סוכה אסורים כל ז' משום בזויי מצוה והיינו ההיא דב"מ ובשמיני של חג סוכה ונוייה אסורים משום מוקצה והיינו ההיא דפ' כירה ובסמוך אכתוב אם התנה ליהנות מעצי סוכה ונוייה לכשיפלו אי מהני האי תנאה:נויי סוכה אסורים באכילה ואם התנה עליהם וכו' בפ' המביא כדי יין (ל:) אהא דתניא אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה ור"ש מתיר ושוין בסוכת החג בחג שאסורה ואם התנה עליה הכל לפי תנאו פרכינן ומי מהני בה תנאה והא א"ר ששת משום ר"ע מנין לעצי סוכה שאסורין כל ז' שנא' חג הסוכות שבעת ימים לה' א"ר יוסף סיפא אתאן לסוכה דעלמא אבל סוכה דמצוה לא מהני בה תנאה וסוכה דמצוה לא והתניא סככה כהלכתה ועטרה בקרמין ובסדינין המצויירין ותלה בה אגוזים ושקדים וכו' אסור להסתפק מהן עד מוצאי י"ט האחרון של חג ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו אביי ורבא דאמרי תרוייהו באומר איני בודל מהם כל בה"ש דלא חלה קדושה עלייהו אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו אתקצאי לשבעה ופירש"י אביי ורבא דאמרי תרוייהו לא דמו לסוכה לענין תנאה ואע"ג דבטלי לגבה דכי מהני תנאה באומר מבע"י איני בודל מהם מהיות כחי וזכותי בהם ליטלן כל שהות אורך בה"ש של עי"ט הלכך בשעת ביאת היום שהיתה קדושה צריכה לחול עליהם לא חלה לפיכך לא הוקצה אבל עצי סוכה שאונו יכול להתנות עליהם תנאי זה שהרי ע"כ יבדל בהם בה"ש משום דסתר אהלא ובה"ש ספק י"ט הוא חלה קדושה עלייהו וע"י קדושה זו הוקצה לשבעה:ומ"ש ודוקא שמתנה בזה"ל אבל אומר אני מתנה עליהם לאכלם כשיפלו אינו כלום מבואר הוא מדאוקימנא להא דתניא אם התנה עליהם הכל לפי תנאו באומר איני בודל מהם כל בה"ש משום דלא חלה קדושה עלייהו ממילא משמע דכשהוא אומר אני מתנה עליהם לאוכלן כשיפלו אינו כלום משום דכיון דחלה קדושה עלייהו בה"ש תו לא פקעה וכ"כ בהגה"מ פ"ו בשם סמ"ק: כתב בא"ח וז"ל הרמב"ן פסק שצריך לעשות תנאו סמוך לבה"ש ויאמר כן איני בודל מהם כל בה"ש של ח' ימים ואם אינו אומר כן אם לא חל עליו האיסור בה"ש של יום ראשון חל בשאר ימים ונמצא שלא הועיל לו תנאו של בה"ש ראשון לשאר ימים ואם לא אמר תנאי בבה"ש ראשון תו לא מהני בהו תנאה דכיון דחייל איסוריה בבה"ש קמא ממילא חייל בכולהו דכיומא אריכתא דמי עכ"ל :ומ"ש אבל אם אמר אני מתנה עליהן לאוכלן אימתי שארצה מהני שגם בה"ש בכלל טעמו מבואר משום דבשעת ביאת היום שהיתה קדושה צריכה לחול עלייהו לא הוציא כחו וזכותו מהם שגם הוא בכלל כל זמן שארצה אטול מהם הוא הלכך לא חלה קדושה עלייהו ולא הוקצו ורשאי להסתפק מהם וכ"מ נמי מד' בה"ג שכתב רבינו בסמוך דקאמר ואם התנה עליהם מתחלה בשעה שתלאן ואמר כשארצה אטול מהן הרי זה מותר אלמא לישנא דכל זמן שארצה אטול מהם מהני כאילו אמר איני בודל מהם כל בה"ש אבל הר"ן כתב בפרק המביא כדי יין דהא דמהני תנאה בנוייהן דוקא באומר איני בודל שלא בטלו לגבי סוכה מעולם אבל במתנה ואומר לכשארצה אטול לא מהני דכיון דפ"א בטלו לגבי סוכה הו"ל כסוכה ולא מהני בה תנאה:ומ"ש ולפי תירוץ אחר של התוס' לא מהני תנאה אפילו בנויים אלא לאחר שיפלו כ"כ הגה"מ בפ"ו בשם סמ"ק וז"ל ותנאי נמי לא מהני אלא אם יפלו אבל אם לקחם בעודם בסוכה לא מהני שום תנאי משום בזויי מצוה כדפירשו התוס' בפ' כירה ואף על גב דאיכא דדחו לה מ"מ נכון להחמיר ע"כ ול' רבי' שכ' לא מהני תנאה אפי' בנויים אלא לאחר שיפלו אינו מכוון דמשמע מאחר שיפלו מיהא מהני תנאה בעצי סוכה וליתא והכי הול"ל ולפי תירוץ אחר של התוס' הא דמהני תנאה בנויים היינו לאכלם אחר שיפלו אבל ליטול מהם קודם שיפלו לא מהני תנאה משום בזויי מצוה והר"ן כתב בפ' המביא כדי יין נ"ל דאע"ג דאיסורא דנויין משום בזויי מצוה מ"מ כיון שטפלין לסוכה עשאן כמותה ואי מתהני מינייהו אפילו לאחר שנפלו איכא משום ביזוי מצוה הלכך אפילו התנה ליהנות מהם לכשיפלו אין תנאו כלום דכי היכי דסוכה אסורה כל זמן מצותה אפילו נפלה נמי נוייה אסירי ומש"ה מקשי' שפיר מנויין לסוכה ומיהו ביום השמיני משמע ודאי דמהני תנאה לסוכה ולנוייה כל שנפלו דכיון דלא מיתסרי אלא משום מוקצה מהני בהו תנאה כי היכי דמהני לכל מוקצה ע"כ:ומ"ש רבי' דברי בה"ג לומר שלא התיר בתנאי אלא לאחר שנפלו כתב עליו מהר"ר אליה מזרחי דאינו מחוור דכיון דלא חלה עלייהו קדושה ולא בטלינהו לגבי סככה מאי איריא נפלו אפילו לא נפלו נמי והא דנקטין במלתייהו לישנא דנפלו אינו אלא משום דבעי לאשמעינן דין הטלטול דבשבת אסור לטלטלן ובי"ט מותר ובחול המועד אף מחזירין למקומן אבל במתנה עליהם דלא חלה קדושה עלייהו ולא בטלינהו לגבי סככה הרי הן מותרים בכל ענין בין נפלו בין לא נפלו:ומ"ש רבי' ואיני מבין מה שחילק לענין טילטול במקומן בין שבת לי"ט כתב מה"ר אליה מזרחי ז"ל שהדין עמו שהרי בסוף שבת מקשה מסתם משנה די"ט לרבי יוחנן דקאי בשבת משמע דאין חילוק ביניהם וכ"ש לרב נחמן דריש ביצה דקאמר שבת דחמירא ולא אתו לזלזולי בה סתם לן כר"ש ע"כ ולע"ד נראה דאי מהא לא איריא דאפשר דבה"ג פסק בשבת דחמיר כר"י דאית ליה מוקצה ובי"ט דקילא כר"ש דלית ליה מוקצה ודלא כהנך אמוראי אבל אי קשיא הא קשיא שבה"ג גופיה פסק כר"ש גופיה דלית ליה מוקצה בין בי"ט בין בשבת וכמ"ש רבי' בתחלת ה' י"ט וגי' סה"ג והגה"מ בפ"ו כדעת בה"ג כגי' רבי' אבל במרדכי פ"ק דסוכה כתובים דברי ה"ג בסגנון אחר דלא מפלגי בין שבת לי"ט וז"ל בה"ג פסק עיטורי סוכה שנפלו בשבת או בי"ט אסור באכילה ואסור לטלטלן במקומן נפלו בח"ה מותר לטלטלן ואסורין באכילה מפני שהוקצו למצוה ולגירס' זו ניחא קושית מה"ר רא"ם ז"ל שהרי אינו מחלק בין שבת לי"ט אבל קושייתי עדיין במקומה עומדת שהוא אוסר לטלטלן בין בשבת בין בי"ט לדעת בה"ג והוא סובר דבין בשבת בין בי"ט הלכה כר"ש דלית ליה מוקצה ואפ"ל דשאני ליה ז"ל בין מוקצה מחמת איסור למוקצה מחמת בזויי מצוה:ומ"ש בשם הרא"ש בתשובה בכלל כ"ד האריך בדבר ליישב סוגיית התלמוד בזה והעולה מדבריו הוא דתנאי מועיל בנויי סוכה אפילו בעודן תלויין ולית בהו משום בזויי מצוה כיון דהתנה עליהם וכשלא התנה עליהם אסור משום בזויי מצוה בעודן תלויין והשתא דאסר להו משום בזויי מצוה אסרינן להו משום הוקצה למצותו אפילו נפלו בחה"מ וכתב עוד נויי סוכה אם לא התנה עליהם מוקצין הם בי"ט ואסור לטלטל אבל בתנאי מותר לטלטלן מפני הגנבים והגשמים שלא יפסידו : והוי יודע שזה שאמרנו דעצי סוכה לא מהני בהו תנאי כלל הוא לפום נוסחי דידן בגמרא אבל הרי"ף גריס ומי מהני בה תנאה והתניא מנין לעצי סוכה שאסורים בהנאה כל ז' וכו' מה חג לה' אף סוכה לה' ולא מהני בה תנאה והתניא סיככה כהלכתה ועיטרה וכו' ותלה בה אגוזים וכו' אסורין להסתפק מהם עד מוצאי י"ט האחרון של חג ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו אביי ורבא דאמרי תרוייהו באומר איני בודל מהם כל בה"ש דלא חיילא קדושה עלייהו כלל אבל עצי סוכה דחיילא קדושה עלייהו אתקצאי לשבעה ופי' הר"ן לפי גי' זו באומר איני בודל מהם כל בה"ש כלומר דתנאי לא מפסיק קדושה בתר דחיילא מיהא תנאה מהני בין בסוכה עצמה בין בעטוריה כשאמר איני בודל מהם דלא חיילא עלייהו קדושה והו"ל גביה כסוכה דלאו מצוה כמי שיש לו אתרוג ומתנה עליו לאוכלו אם ירצה ואם נמלך יוצא בו והיינו ברייתא דלעיל דקתני ואם התנה עליה הכל לפי תנאו אבל עצי סוכה ועיטוריה דחיילא עלייהו קדושה בה"ש אתקצאי לשבעה למצותן עד כאן ולא מהני בהו תנאה אחרינא למיחל מעלייהו קדושה ולאשתרויי למחר אם נפלה והא דנקט עצי סוכה לישנא דרב ששת נקט וה"ה לעיטוריה נמי דעצי סוכה ועיטוריה כי הדדי נינהו ואיני בודל מהם בלחוד מהני בהו מטעמא דכתיבנא אבל תנאה אחרינא לא זהו דרך הרי"ף ולפ"ז בעצי סוכה נמי כי אמר איני בודל מהני לאישתמושי בהו בהש"מ או בי"ט אם נפלה עכ"ל: וכתב הרשב"א בתשובה דהכי מסתבר ליה ושכ"כ בארוכה בס' עבודת הקודש וגי' הרא"ש כגי' נוסחי דידן וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו דלעצי סוכה לא מהני להו שום תנאי כלל אם עצי סוכה ונוייה אסורין גם בח' ולדידן גם בט' וכן אי מיקלע שבת במוצאי י"ט האחרון של חג כתב רבינו בסימן תרס"ז:

~ סימן תרלט - דיני ישיבת סכה
<?>ישיבתה דתנן מצות סוכה כל ז' וכו' מתני' בפ' הישן (כח:) הכי איתא כל ז' הימים אדם עושה סוכתו קבע ודירתו עראי ומפרש בברייתא (שם) כיצד היה לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה איני והאמר רבא מקרא ומתנא במטללתא ותנויי בר ממטללתא ל"ק הא במיגרס הא בעיוני ופירש"י דלעיוני צריך להתבודד ולישב בישוב הדעת ומצטער הוא בסוכה והאויר יפה לו להרחיב דעתו וכ"פ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש וכתב הר"ן דאית דאמרי איפכא עיוני היינו קבע ובעי סוכה ולחומרא עביד כתרוייהו כל היכא דלא מטריד אבל אי מטריד הו"ל מצטער ופטור מן הסוכה : כתב הרמב"ם המתפלל רצה מתפלל בסוכה וכו' בפ"ו:אין מניחין כלי אכילה בסוכה בס"פ הישן (כט:) אמר רבא מאני משתייה במטללתא מאני מיכלא בר ממטללתא חצבא ושחיל בר ממטללתא ושרגא במטללתא ואמרי לה בר ממטללתא ול"פ הא בסוכה גדולה הא בסוכה קטנה ופירש"י מאני משתייה. כוסות: במטללתא. לפי שאינם מאוסים: מאני מיכלא. קערות לאחר שאכלו בהו צריך להוציאם חוץ לסוכה: חצבא. של חרס ששואבין בו המים: ושחיל. דלי של עץ: ושרגא. נר של חרס שקורין קרושי"ל: סוכה קטנה. של שיעור מצומצם של ז"ט אסור להניחן בסוכה וכ' המרדכי מאני מיכלא כ' בסה"מ משום מיאוס כגון קערות שנמאסו לאחר אכילה וי"מ כגון קדירה ואגני לישא דטעמא דבעי' כעין תדורו והני אין רגילין להיות בבית דירה אלא בית יש להם לבדם ולאו טעמא משום מאיסותא וכ"כ ראבי"ה דקערות לאחר שאכלו שרי לאנוחינהו בסוכה ובה"ג מפרש מאני מיכלי כגון קדירה ושפוד עכ"ל והתוס' (שם) כתבו כדברי י"מ וכתבו עוד התוס' דשרגא אף בעודו דולק אין להניחו בסוכה כדמוכח בפירקין דלקמן וכ"כ הרא"ש ופי' הטעם מפני שיש לחוש שמא יתקרב הנר לדופני הסוכה ותאחוז בהן האור וגם הר"ן פי' דשרגא אף בעודו דולק אין להניחו בסוכה ואע"פ שמדברי ה"ה נראה שהוא מפרש דבשעה שאינה דולקת מיירי כלומר אבל אם היא דולקת מניחה בסוכה אנן על הנך דברי רבוותא סמכינן כי המה הרבים וגם כי דבריהם מפורשים ועוד שהביאו ראיה לדבריהם: כתב בהג"א אפי' שרגא של זהב או חרס כך דינה כ"כ ראבי"ה מא"ז וטעמא דמסתבר הוא דהא טעמ' דהרא"ש בשל זהב נמי שייך ולפ"ז מה שפירש"י נר של חרס לאו לאפוקי של שאר מינים אתא אלא מלת נר אתא לפרושי ונקט אורחא דמלתא שהיא של חרס והרוקח כתב שרגא נר חרס אם הסוכה קטנה צריך להוציאו מן הסוכה אבל אם הסוכ' גדולה כמו שלנו א"צ אבל מנהג שאין מביאין נר חרס בתוכה כ"א מנורות ברזל ונחשת ונר שעוה ע"כ : כתב בא"ח ונהגו שלא להשתמש בסוכ' דברים של ביזיון כגון שטיפת קדירות וקערות וכיוצא בהם שלא יהו מצות בזויות עליו:ומ"ש אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכ' ואין ישנין אפילו שינת עראי חוץ לסוכה משנה וברייתא בפ' הישן (כה. כו.) ומפרש טעמא בגמרא לפי שאין קבע לשינה ופירש"י לפי שאין קבע לשינה ואין בה חילוק בין קבע לעראי לענין סוכה שאין אדם קובע עצמו לשינה שפעמים שאינו אלא מנמנם מעט ודיו בכך זו היא שינתו:ומ"ש וכמה אכילת עראי כביצה מפת וכו' שם (כו.) וכמה אכילת עראי ואסיקנא כד טעם בר בי רב ועייל לכלה וכתבו (שם) התוס' והרא"ש דהיינו כביצה כד טעים בבת אחת מלא פיו ובית הבליעה מחזיק כביצה ודוקא פת אבל פירי לא בעי סוכה כדמסקינן בפרק בתרא דיומא (עט:) דקבע דידהו כאכילת עראי דפת ע"כ וז"ש רבינו כביצה מפת כלומר פת ולא פירות. וכ' עוד הרא"ש ז"ל ור"מ היה נזהר מלאכול פירות חוץ לסוכה כי היה סובר להחמיר כי האי לישנא דפירי בעי סוכה ומיהו נראה דמוכח התם דאפי' אי פירי בעי סוכה היינו כשקובע עצמו לאכילת פירות ואשמעינן דקבע דידהו הוי כאכילת עראי דפת אבל באכילת עראי דפירי ליכא מאן דאסר ושתיית יין עראי היא והר"ף כתב דוקא פירי לא בעי סוכה אבל בשר וגבינה בר מפירי בעי סוכה כדאמרינן בשמעתין אם השלים במיני תרגימא יצא ומיני תרגימא היינו בשר וכיוצא בו מדמהניא בו השלמה ש"מ בעי סוכה ודלא כפירש"י שפירש דמיני תרגימא הייינו פירי דפירי לא בעי סוכה ולא מהני בו השלמה ע"כ ובתוספת' דכיצד מברכין תניא היו לפניו מיני תרגימא מברך עליהם בורא מיני מזונות ומשמע דמיני תרגימא היינו מאכל שעשוי מחמשת המינין ואפשר שהוא חשוב יותר מבשר וגבינה ואין ראיה ממיני תרגימא להצריך סוכה לבשר וגבינה וגם אין דרך לקבוע סעודה עליהם ולא חשיב כאכילת עראי דפת עכ"ל:ומ"ש רבינו ושתיית יין נמי עראי הוא כו' נראה דס"ל שדינו כפירות ודברי האומרים שאם קבע סעודתו על הפירות חייב בסוכה ה"ה בקבע סעודתו על היין :ומ"ש ומיהו כיון שאין דרך לקבוע עליהן וכו' כ"מ דברי הרא"ש שם:ומ"ש אבל תבשיל העשוי מחמשת המינים וקובע עליו חשיב קבע וצריך סוכה נראה דאדלעיל קאי שכ' דפירי משמע דלא בעי סוכה וי"א דבעי סוכה אם קבע עליהם וקאמר דהאי פלוגתא ליתא אלא בפירי או בבשר וגבינה אבל במיני תרגימ' דהיינו תבשיל העשוי מה' המינים לד"ה אם קבע עליו חשוב קבע וצריך סוכה וכדמשמע בגמ' דמיני תרגימא בעי סוכה ובתוס' משמע דמיני תרגימא היינו תבשיל העשוי מה' המינים והרי"ף לא כתב הא דאמרי' התם דפירי לא בעי סוכה וכתב הר"ן דמשמע דס"ל דליתי' לההוא פירוקא אבל הרמב"ם כ' בפ"ו מותר לשתות מים ולאכול פירות חוץ לסוכה ומי שיחמיר על עצמו ולא ישתה חוץ לסוכה אפי' מים ה"ז משובח וטעמו מדתנן בפרק הישן (כז:) מעשה שהביאו לריב"ז לטעום מן התבשיל ולר"ג ב' כותבות ודלי של מים ואמרו העלום לסוכה ומפרש בגמרא דה"ק אם רצה להחמיר על עצמו רשאי כלומר דלא חשיב כמי שאינו מצוו' בדבר ועושה ושנקרא הדיוט ותנן תו התם וכשנתנו לר' צדוק אוכל פחות מכביצה אכלו חוץ לסוכה וכת' הר"ן דקתני הא דרבי צדוק כלומר שאם רצה ת"ח שלא להחמיר על עצמו בכך רשאי ולא הוי כמי שאינו מדקדק במצות:מברכין על הסוכה בכל פעם ופעם שנכנס בה בפרק לולב וערבה (מה:) איפליגו אמוראי דרב יהודה א"ש סוכה יום א' כלומר אינו מברך עליה אלא יום אחד וכיון דלא מיפסקי לילות מימים כולהו שבעה כחד יומא דמו ורבב"ח א"ר יוחנן סוכה ז' כלומר צריך לברך עליה בכל יום ויום ואסיקנא כר"י דכולהו אמוראי קיימי כוותיה כ"כ התוס' דכל אימת דנכנס לה כדי שיאכל וישתה ויישן ואפי' כ' פעמים ביום מברך על כל א' ואחד מידי דהוי אתפילין דמברך עליהן כל זמן שמניחן וכ"כ הרי"ף והרא"ש ז"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ו וכתב ה"ה ראיתי בתוס' דדוקא כשיצא יציאה גמורה לעשות ענייניו ושלא לחזור לאלתר אבל אם לא יצא אלא לדבר עם חבירו או להביא דבר לסוכה לשעתו לא הויא יציאה לחייבו בברכה כשיחזור ודבר נכון הוא:ומ"ש שאפי' הנכנס לסוכת חבירו לבקרו צריך לברך בכל פעם כן כתב הרא"ש שם בשם רבינו האיי וז"ל הנכנס בסוכת חבירו לבקרו מנהג ידוע הוא שמברך בין סעד בין לא סעד:ומ"ש בשם ר"ת דכיון שעיקר הקביעות שאדם עושה בתוך הסוכה הוא אכילה מברך על האכילה ופוטר כל הדברים כו' כן כתב שם הרא"ש והמרדכי בשמו וכתב המרדכי וכן עמא דבר וגם ה"ה כתב שכן נהגו העולם שאין מברכין אלא עד הסעודה כדעת ר"ת וכן פשט המנהג:אין קצבה לסעודות של סוכה אלא אם ירצה יאכל כו' משנה בפ' הישן (כז.). ר"א אומר י"ד סעודות חייב אדם לאכול. בסוכה א' ביום וא' בלילה וחכ"א אין לדבר קצבה חוץ בלילי י"ט הראשון בלבד ופירש"י אין לדבר קצבה. שאם רצה להתענות אין אנו זקוקין לו אלא אם יאכל לא יאכל חוץ לסוכה ובגמ' (שם) מ"ט דר"א תשבו כעין תדורו מה דירה א' ביום וא' בלילה אף סוכה א' ביום וא' בלילה ורבנן כדירה מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אף סוכה נמי אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל א"ה אפי' ליל י"ט הראשון נמי א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נאמר כאן חמשה עשר ונאמר ט"ו בחג המצות מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות ובפ' ג' שאכלו (מט:) אהא דאר"נ אמר שמואל טעה ולא הזכיר של ר"ח בברכת המזון אין מחזירין אותו משום דכיון דמצי פטר נפשיה דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל לא מהדרי' ליה כתב הרא"ש לאו משום דמותר להתענות בר"ת דהא אמרי' בפ"ק דמגילת תענית (יז:) דאסור להתענות אלא ה"ק אי בעי לא אכיל דבר שצריך לברך עליו בהמ"ז דאפשר שיאכל פירות או ירקות רק שלא יתענה אלא מעתה שבתות וי"ט דלא סגי דלא אכיל פת ה"נ דמהדר א"ל אין דמשמע הכא דבי"ט לא סגי דלא אכיל פת דבר שצריך לברך אחריו וקשה דבפ"ב דסוכה אמרי' ורבנן סברי כדירה מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל וע"כ היינו דלא אכיל פת כלל דא"ה חייב לאכול בסוכה הלכך נראה לר"י דחייב אדם לאכול פת בי"ט משום שמחה משום חלקהו חציו לאכילה ועיקר אכילה הוא לחם והא דאמרי' בסוכה מכאן ואילך רשות דאי בעי לא אכיל ה"ק רשות משום סוכה ולעולם חובה היא משום שמחת י"ט וא"ת הא בהא תליא דכיון שהוא אוכל צריך שיהא אוכל בסוכה וי"ל משכחת לה כגון שהוא מצטער מפני ירידת גשמים ואינו חייב לאכול בסוכה אבל חוץ לסוכה חייב לאכול משום שמחת י"ט ודוקא מלילה הראשון ואילך רשות אבל בלילה ראשונה בכל ענין חובה ואפי' ירדו גשמים חייב לאכול כזית בסוכה דילפינן מחג המצות עכ"ל:ומ"ש רבינו אע"ג דשיעור אכילה בלא סוכה הוא כביצה וכו' כלומר מאחר דאוכל פחות מכביצה מותר לאכול חוץ לסוכה היה ראוי שלא יצא י"ח סוכה עד שיאכל כביצה לכך כתב דשאני לילה הראשון כו' ולבי מגמגם בזה דקאמר ואפי' לא בעי למיכל אלא כזית דאטו באי בעי תליא מלתא והול"ל לא מצי במקום לא בעי ועוד דהיא גופה מנ"ל דשאני ליל ראשון משאר לילות וטפי הוה עדיף ליה למינקט טעמא משום דכיון דגמר מחג המצות הוי שיעורא בכזית דומיא דמצה בליל פסח והר"ן כתב בפרק הישן וז"ל ביום טוב הראשון של סוכות גמרינן דמיחייב לאכול שיעור שהוא חייב לאכול בסוכה דאילו מדין י"ט סגי ליה לאכול כביצה עראי חוץ לסוכה דגמרינן מחג המצות דמחוייב לאכול שיעור המחוייב לאכול בסוכה ולפיכך נראה שהוא חייב לאכול יותר מכביצה אלא שי"א דכיון דגמרינן מחג המצות לגמרי גמרינן מיניה מה התם בכזית אף הכא בכזית ואע"ג דבשאר ימות החג כזית עראי הוא ורשאי לאוכלו חוץ לסוכה אפילו הכי בלילה הראשון כיון שהכתוב קבעו חובה לאכול בסוכה עשאו אכילת קבע ואחרים אומרים דלהכי גמרינן לילי יום טוב הראשון של חג מחג המצות לומר שאפילו ירדו גשמים חייב לאכול בסוכה אע"ג דמיפטר בשאר יומי עכ"ל וזה שלא כדברי הרשב"א שכתב בתשובה דנ"ל שאין המצטער ואם ירדו עליו גשמים עד שתסרח המקפה חייב לאכול בסוכה אפילו בליל הראשון דתשבו כעין תדורו אמרינן ולעולם לא חייבה התורה לאכול בסוכה אלא כדרך שאדם עושה בביתו דאם איתא לא אפשר דלא לימרו הכי בגמ' ובסוף דבריו כתב ומי שמחייב עליו הראיה ואנו לא שמענו ולא ראינוהו. וממ"ש הכלבו בסי' פ"ז בשם הראב"ד משמע דכהרשב"א ס"ל שכתב וז"ל מי שלא אכל בסוכה בלילה ראשונה של חג מפני הגשמים למחר צריך לברך זמן לשם סוכה ע"כ ובכתבי ה"ר איסרלן סי' ק"ס כתב דפסק סמ"ג ואשיר"י בלילה הא' חובה לאכול בסוכה אפי' ירדו גשמים ובתוס' ר"פ פי' בענין אחר דכל היכא דירדו גשמים ונמלך ואכל בביתו ופסקו דחוזר ואוכל כזית בסוכה ובסמ"ק וא"ז משמע דלא ס"ל דבלילה הראשון חייב בירדו גשמים ונראה דאם ירדו גשמים בליל ב' לא מממרינן לאכול כזית בסוכה וסמכינן אסמ"ק וא"ז וכ"ש אם ירדו כל הלילה דסמכינן אשינוייא דמשני בשם ר' יודא בתוס' ריש פרקין כיון דבקיאינן בקביעא דירחא בירדו גשמים אינו חייב לאכול כזית דהוי מדרבנן ולא כאשיר"י שכתב דלדידן יום ב' כא' ודמי למ"ש סמ"ג בחטה שנמצאת במעי תרנגולת בי"ט אחרון של פסח או דמי לפיסולי לולב ואתרוג דיוצא בי"ט ב' וכל זה כתוב גם בתרומת הדשן : כתב בא"ח אכילה בליל י"ט הראשון בסוכה צריך שיהא ודאי לילה עד כאן לשונו :היה אוכל וירדו גשמים אם ירדו כל כך שמתקלקל התבשיל וכו' משנה בפרק הישן (כח.) ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות משתסרח המקפה. ופירש"י מאימתי מותר לפנות. ממנה ולירד: משתקלקל המקפה. של תבשיל קפוי לא עב ולא רך קרוי מקפה: ובגמרא (כט.) תנא משתסרח המקפה של גריסין ופירש"י מקפה של גריסין. הממהרת להתקלקל בגשמים מעט וכתב הרוקח בשם הירושלמי לא סוף דבר מקפת גריסין אלא אפילו מקפת כל דבר:ומ"ש רבינו בשם סה"מ היינו לומר שסמ"ג מפרש דאפי' לא היה שם מקפה כל שירדו גשמים שנראה באומד הדעת שאילו היתה שם מקפה היתה מתקלקלת יכול לצאת וכ"כ הגהת אשר"י בשם א"ז וכ"כ הרמב"ם:ומ"ש רבינו דאין משמע כן מדלא אמר כדי שתסרח המקפה וכו' לאו דיוקא הוא דהיאך אפשר דלא יהבא מתניתין שיעורא היכא דליכא מקפה הלכך ע"כ לומר דבכדי שתסרח המקפה משערינן לה:גרסינן בגמרא (שם) אביי הוה יתיב קמיה דרב יוסף במטללת' נשבא זיקא וקא מייתי ציבי אמר להו רב יוסף פני לי מנאי מהכא א"ל אביי והתנן משתסרח המקפה א"ל לדידי כיון דאנינא דעתאי כמי שתסרח המקפה דמי וכתב בהג"א כשם שמפנין מפני הגשמים כך מפנין מפני השרב ומפני היתושים ירושלמי עכ"ל:פסקו הגשמים קודם שגמר סעודתו א"צ לחזור וכן היה ישן וירדו גשמים וכו' שם ת"ר היה אוכל בסוכה וירדו גשמים וירד אין מטריחין אותו לעלות עד שיגמר סעודתו היה ישן תחת הסוכה וירדו גשמים וירד אין מטריחין לעלות עד שיעור איבעיא להו עד שיעור או עד שיאור ת"ש עד שיאור ויעלה עמוד השחר תרתי אלא אימא עד שיעור ויעלה ע"ה ופירש"י איבעיא להו עד שיאור או עד שיעור משנתו. הא אם הקיץ אפי' היה בחצי הלילה יקום משנתו ויעלה וישן בסוכה: ת"ש עד שיאור ויעלה ע"ה. וע"כ עד שיעור הוא דתני בה דאל"כ מאי ויעלה ע"ה: תרתי י בתמיה שני דברים הן אלו סותרים זה את זה שיאור משמע שהאיר לו המזרח ועלה ע"ה משמע קודם לכן אלא ע"כ שיעור קתני וה"ק עד שיעור משיעלה ע"ה לאפוקי אם הקיץ משנתו בלילה דאין מטריחין ואם עלה עמוד השחר ולא ניעור אין מקיצין אותו וכן גורס הרא"ש עד שיעור משיעלה ע"ה אבל הרי"ף גורס עד שיאור משיעלה ע"ה וכך נראה שהיה גורס הרמב"ם שכתב אין מטריחין אותו לעלות לסוכה כל אותו הלילה אלא ישן בביתו עד שיעלה ע"ה וכתב הר"ן וז"ל יש מי שגורס עד שיעור משיעלה ע"ה כלומר דתרתי בעינן שיהא נעור אחר שיעלה ע"ה אבל נעור בתחלה אין מטריחין אותו לעלות וכן נמי אם עלה ע"ה ולא נעור אין מקיצין אותו אבל הגאונים גורסים עד שיאור משיעלה ע"ה כלומר שלא תאמר דעד שיאור היינו כאור היום דליתא אלא משיעלה עמוד השחר וקודם לכן אע"פ שנעור אין מטריחין אותו לעלות ואומרים אף לפי גירסא זו שאם לא נעור אין מטריחין אותו לעלות אף משיעלה ע"ה עד שיגמור שינתו ולא גרע מסעודה דאמרינן בה עד שיגמור סעודתו וחוכך אני בזה לפי גירסא זו דסעודה אין לה זמן ידוע אבל שינה אפשר שכיון שזמנה אינו אלא בלילה כל שעלה ע"ה הוי כגמר לגבי סעודה ומיהו אם תקפתו שינה משמע ודאי דפטור משום מצטער עכ"ל וה"ה כתב שדברי האומרים דאף לפי גירסא זו אם לא נעור אפי' אחר ע"ה אין מעירין אותו הן עיקר ומתוך דברי הר"ן שכתבתי יתבאר לך שזה שכתב רבינו א"צ לחזור עד שיעור משנתו וכן מ"ש או שעלה ע"ה קודם שנעור א"צ לחזור פי' ואין בני ביתו צריכים להקיצו וע"כ צ"ל כן דא"א דאדידיה גופיה קאמר דאין צריך לחזור דכיון דהוא ישן אין בו דעת להצריכו לחזור או שלא להצריכו הלכך ודאי אבני ביתו קאי כדאמרן: כתב הר"ן אמתני' דקתני ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות משתסרח המקפה נ"ל מדנקט כה"ג דוקא כשהתחיל לאכול הוא דאינו מותר לפנות אלא משתסרח המקפה כדי שלא יראה כמבעט בסוכתו ויוצא אבל לא התחיל ליכנס בה כל שמצטער מחמת גשמים פטור כי היכי דשרי (שם כז.) משום באקי וסירחא דגרגושתא וברייתא נמי דנקט היה אוכל בסוכה וירדו גשמים לרבותא נקטי' דאע"ג דכבר היה אוכל והתחיל במצוה כיון שירד אין מטריחין אותו לעלות וכ"ש אם התחיל לאכול חוץ לסוכה מחמת הגשמים ופסקו שאין מטריחין אותו עד שיגמור סעודתו זהו דעתי אבל למעשה איני סומך על סברתי אחר שאין בזה ראיה ברורה עכ"ל :

~ סימן תרמ - מי הם הפטורים מישיבת סכה
<?>נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה משנה בפרק הישן :טומטום ואנדרוגינוס חייבין מספק כ"כ הרמב"ם ברפ"ו וכתב ה"ה זה ברור ונלמד מדין השופר:וקטן שא"צ לאמו דהיינו בן ו' או בן ז' חייב מדרבנן כדי לחנכו בפרק הישן (שם) תנן כל קטן שא"צ לאמו חייב בסוכה ובגמרא (שם:) ה"ד קטן שא"צ לאמו אמרי דבי ר' ינאי כל שנפנה ואין אמו מקנחתו רש"א כל שניעור ואינו קורא אימא אימא ופירש"י שאינו כרוך אחריה לקנות ולשנות עד שתבא אליו אבל קורא ושותק לאו צריך לאמו הוא ומתניתין ומאי דאיתמר עלה מייתי בר"פ כיצד משתתפין (פב.) וקאמר בתר הכי וכמה כבר ד' וכבר ה' ופירש"י כבר ד' וכבר ה'. קרי ליה א"צ לאמו כל חד לפום חורפיה ואותיבנא (שם:) לר' ינאי ור"ל מדתניא קטן צריך לאמו יוצא בעירוב אמו עד בן שש שנים ומשני ל"ק הא דאיתיה לאבוה במתא הא דליתא לאבוה במתא ופירש"י דבדאיתיה לאבוה במתא והתינוק נכנס ויוצא עמו לא קרי ליה צריך לאמו מבן ד' ולמעלה. ומשמע דהא דקאמר וכמה כבר ד' כבר ה' מדברי ר' ינאי ורשב"ל הוא וכ"נ מפירש"י וכתב הר"ן בפרק הישן דכל שהוא צריך לאמו כמו שאמו פטורה מן הסוכה אינו ראוי לחינוך סוכה כל שהוא צריך לה וכתב עוד ה"ד קטן שא"צ לאמו וכו' מדרבנן הוא דכה"ג הגיע לחינוך קרינן ביה לענין סוכה וכל קטן שהגיע לחינוך חייב מדרבנן ואין החינוך שוה בכ"מ אלא כל חד וחד לפי עניינו דהכא תלינן בא"צ לאמו וגבי ראייה ביכול לעלות וכו' ומשמע דא"צ לאמו היינו מבן ו' ומעלה מדאמרינן בעירובין דקטן הצריך לאמו יוצא בעירוב אמו ופי' התם עד בן ו' שנים וכן כתב הרמב"ם בפ"ו קטן שא"צ לאמו שהוא כבן ה' כבן ו' חויב בסוכה מד"ס כדי לחנכו במצות וכתב ה"ה שיש לו סמך מן הסוגיא שבפ' כיצד משתתפין וכ"כ ז"ל ופירוש כבן ה' ששלמו לו ה' ובן ו' ששלמו לו ו' ע"כ ואפשר שדברי רבינו הם כדברי הרמב"ם ובן ו' דקאמר היינו בן ה' שלימות שנכנס לתחלת ו' ובן ז' דקאמר היינו בן ו' שלימות שנכנס לתחלת ז' ומ"מ יש לתמוה דכיון דר' ינאי ורשב"ל דפירשו שיעורא דשא"צ לאמו השנוי בסוכה אמרו דשיעורא הוי כבר ד' כבר ה' היכי דחינן להו וילפינן מעירוב ואפשר לדחוק ולומר דמדגרסינן בירושלמי בס"פ הישן תני רבי הושעיא קטן שא"צ לאמו חייב בסוכה ויוצא בעירוב של אמו משמע דסוכה ועירוב כי הדדי נינהו וקצת סעד יש לדבר מדחזינן דהא דכמה כבר ד' כבר ה' לא אתמר בפ' הישן דהוא דוכתיה אלמא לאו עיקר היא אלא דאכתי קשה דאו מעירוב גמר לא הו"ל להרמב"ם למימר כבן ה' כבן ו' אלא בן ו' סתמא כדפסק גבי עירוב בפ"ו מה' עירובין ומיהו רבי' אפשר דכבן ו' דקאמר היינו בדאיתיה לאבוה במתא ובן ה' שלמות ונכנס לו' הוא ובן ז' דקאמר היינו בדליתיה לאבוה במתא ובן ו' שלימות שנכנס לז' הוא וכמ"ש גבי עירוב בסי' תי"ד כתב בת"ה דקטן שאין לו אב וא"צ לאמו נראה דאין חייבין לחנכו כיון דלית ליה אב ומ"מ העלה דאין להקל בפשיטות כלל.ומ"ש חולה אפי' אין בו סכנה כגון שחש בראשו וכו' בפרק הישן (כה.) תנן חולי' ומשמשיהם פטורין מן הסוכה ובגמ' (שם כו) ת"ר חולה שאמרו לא חולה שיש בו סכנה אלא אפי' בחולה שאין בו סכנה אפי' חש בעינו אפי' חש בראשו ארשב"ג פעם אחת חשתי בעיני בקסרי והתיר רבי יוסי ברבי לישן אני ומשמשי חוץ לסוכה רב שרא לרב אחא ברדלא למיגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא לרב אחא בר אדא למיגנא בר ממטללתא משום סירחא דגרגושתא רבא לטעמיה דאמר מצטער פטור מן הסוכה והא אנן תנן חולים ומשמשיהם פטורין מן הסוכה חולה אין מצטער לא אמרי חולה הוא ומשמשיו פטורין מן הסוכה מצטער הוא פטור משמשיו לא ופירש"י למיגני בכילתא. ואע"פ שיש לו גג וגבוה י' והוי כאילו חוץ לסוכה: סירחא דגרגושתא. קרקע לבנה שהיו טחין בה קרקעות הסוכה: מצטער. שהסוכה מצערתו. וכתבה הרא"ש גבי משום סירחא דגרגושתא ומיירי באכסניא דאי בתוך ביתו היאך עשה סוכה מתחלה בדבר שהיה מצטער לישן בה ויפטר משום מצטער א"נ גרגושתא היא גופסים וכשהמטר יורד עליו הוא מסריח וכתב הר"ן גבי סירחא דגרגושתא ולא שיהא ריחה מאוס לכל דא"ה מיפסל הסוכה כדאמרינן לעיל הני שוציא ושוצארי אין מסככין בהם דכיון דסגי ריחייהו שביק להו ונפיק אלא הכא בדמצטער איהו לחודיה עסקינן עכ"ל כתב הרא"ש ז"ל כתב בסה"מ דוקא למיגני אבל למיכל אסור ולא מסתברא דיותר מזיק הריח בשעת אכילה ונקט למגני לרבותא משום דחמירא שינה מאכילה דאוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה ואין ישינין שינת עראי חוץ לסוכה עכ"ל כתוב בא"ח משמשי חולים אינם פטורים אלא בעת שצריך להם כתוב בת"ה (סימן צב) שמי שצר לו בסוכה לישן בענין זה שאינו יכול לישן בפישוט ידיו ורגליו נראה דלא מיפטר משינה בסוכה מפני מצטער זה דאורחיה הוא לפעמים לישן בצפיפת גופו ואיבריו ולא מיקרי מצטער בהכי והביא ראיה לדבריו וכתב עוד אם בליל שבת בחג הסוכות כבו לו הנרות ויש לו נר (בביתו) הדעת נוטה דשרי לצאת מן הסוכה כדי לאכול בביתו במקום הנר ונראה נמי דאפילו יש לחבירו נר בסוכתו אין אומרים לזה לך הבא סעודתך לסוכת חבירך ואכול שם לאור הנר דהא נמי חשיב צער משום דאין ערב לאדם אלא בשלו אפס יש לחלק אם אפשר לו בלא טורס גמור לבא לסוכת חבירו ולאכול שם אין לו להקל ע"כ וכיוצא בזה כתב בכתביו סימן קנ"ח: כתב המרדכי מצטער פטור מן הסוכה פי' רא"מ מי שיש לו צער מן הסוכה ובצאתו ינצל דכעין דירה בעינן ואין דרך ב"א לעמוד בדירתם בצער ושיעור לצער כדתנן ירדו גשמים מאימתי מותר ליפנות וכו' ומי שאינו בקי בזה השיעור יתן לבו אם הוא מצטער שבצער זה היה יוצא מביתו רשאי לצאת מסוכתו ודוקא שעשה סוכתו מתחלה במקום הראוי לאכול ולשתות ולישן בה ונולד לו הצער אח"כ אבל עשאה מתחלה במקום הראוי להצטער באכילתו ובשתייתו או בשינה כגון שירא מן גנבים או מלסטים לא מיבעיא דלא מיפטר בה אלא אפי' אין סכנה באכילה ובשתייה אלא בשינה לא יצא י"ח כלל אפי' אכילה דהא כעין דירה בעינן כיון שאין יכול לעשות בה כל צרכיו אכילה ושתיה ושינה בלא צער מתחלה לא הוי סוכה כיון דלצעורי קיימי עכ"ל : כתב עוד המרדכי מסקינן בשמעתין שאסור לישן חוץ לסוכה אכן סומכים העולם על דבר זה שיראים מן הצנה והוי כחולה שאין בו סכנה או כמצטער שפטור מן הסוכה כתב בא"ח בשם הר"פ מצטער דפטור דוקא מלישן אבל לאכול לא מדאמרי' רב שרא לרב אחא למגני חוץ לסוכה משום בקי ולא קאמר למיכל ושמא היינו משום דאכילה אינה אלא לפי שעה והרא"ש כתב דפטור אפילו מאכילה וכן דעת רוב הפוסקים עכ"ל:הולכי דרכים ביום פטורים מן הסוכה ביום וחייבים בלילה וההולכים בלילה פטורים בלילה וחייבים ביום ברייתא בפרק הישן (כו.) וכתבו התוס' (שם) דטעמא משום דתשבו כעין תדורו כשם שאדם בביתו אין נמנע מלצאת לדרך: כתב בא"ח הולכי דרכים ביום פטורין מן הסוכה ביום וחייבים בלילה ואם הם בדרך או במקום שאין שם יישוב פטורים אף בלילה דאין לו לעשות שם דירה הולכי דרכים בלילה פטורים בלילה וכו' פי' שאם יש לו ללכת בדרך ויודע שיצטרך לאכול קודם שימצא סוכה א"צ למנוע מפני זה וכתב עוד וכן דהולכים ביום חייבים בלילה י"ל שההולכים בכפרים לתבוע חובותם בחש"מ צריכים לשוב לבתיהם בלילה לאכול בסוכה אם אין סוכה באותה העיר ואף על פי שיש מקום לבעל דין לחלוק המחמיר תע"ב עכ"ל:והעוסקין במצוה או ההולכים בדרך מצוה כגון להקביל פני רבו וכו' פטורין בין ביום בין בלילה גז"ש הולכים לדבר מצוה פטורים בין ביום בין בלילה וכתב הרא"ש הא דתנן שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה משמע אף על גב שאינם הולכים אלא ביום דאי אזלי ביממא ובלילה אפילו לדבר הרשות פטורין כדקתני בברייתא ותימא אם יכולין לקיים שתיהם אמאי פטורים אטו מי שיש לו ציצית בבגדו ותפילין בראשו מי מיפטר משאר מצות וצ"ל דהכא מיירי בכה"ג שאם יש לו לחזור אחר סוכתו לצורך הלילה יבטל ממצותו ביום וכ"כ הר"ן בשם התוס' אבל לא נראה בעיניו אלא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה אע"פ שיכול לקיים את שתיהם ומיהו מדינא ודאי שכל שא"צ לטרוח כלל אלא כדרכו במצוה ראשונה יכול לצאת ידי שניהם דבכה"ג יצא ידי שתיהם ומהיות טוב אל יקרא רע והמרדכי כתב הולכי מצוה פטורים בין ביום בין בלילה נראה לראבי"ה משום דכשנחים וישנים בלילה בהנאה יכולין לעשות למחר טפי והוי הכל בכלל עוסק במצוה :אבל חייב בסוכה מימרא שם (כה:) ואמרי' בגמ' דאע"ג דמצטער פטור מן הסוכה ה"מ צערא דממילא פי' שהסוכה מצערתו אבל הכא איהו הוא דקא מצער נפשיה איבעי ליה לייתובי דעתיה:וחתן כתב הרמב"ם שהוא פטור כל הז' הוא ושושביניו וכל בני החופה כך מפורש בפ' הישן (כה:) א"ר אבא בר זבדא חתן והשושבינין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה מ"ט משום דבעי למיחדי ויאכלו בסוכה וליחדו בסוכה אין שמחה אלא בחופה וליכלו בסוכה וליחדו בחופה אין שמחה אלא במקום סעודה ואף ע"ג דבתר הכי אמרי' א"ר זירא אנא אכלי בסוכה וחדאי בחופה וכ"ש דחדי ליבאי דקא עבידנא תרתי כלומר מצות סוכה ומצות נישואין איכא למימר דמדת חסידות היתה אבל הרא"ש כתב וז"ל יש פוסקים כר"ז ומביאין ראיה מן הירושלמי ר"י בר מוריין הוה שושבינא דחד בר נש אתא שייל לר"א א"ל דמוך בגו מטולתך רבי מונא הוה שושבינא דרבי יעקב ואתא שייל לר' א"ל דמוך בגו מטולתך אבל הרי"ף לא הביא דברי ר' אבא ונראה שיש לעשות כעובדא דירושלמי וכ"כ בעל העיטור עכ"ל: ובתר הכי אהא דת"ר הוא ושושביניו וכל בני החופה פטורין מן התפלה ומן התפילין וחייבין בק"ש משום ר' שילא אמרו החתן פטור והשושבינין וכל בני החופה חייבין כתב הני תנאי אית להו דהעוסק במצוה פטור מן המצוה אלא ת"ק מחייב להו בק"ש משום דעיקר כוונת קריאה הוא בפסוק ראשון ובקל יכול לכוין וליישב דעתו בפסוק ראשון ורבי שילא סבר דחתן א"א לו לכוין דעתו כלל. ר' שילא לא קאמר דשושבינים ובני חופה חייבין אלא בק"ש אבל בתפלה ותפילין מודה דפטורין ולא משום דעסקי במצוה נינהו דא"כ אפילו בק"ש נמי נפטרו א"ו לא מיקרו עוסקים במצוה והא דפטירי מתפלה לפי שמתוך שמחתן א"א להם לכוין להתפלל משום דשכיח בחופה שמחה וקלות ראש והא דפטירי מסוכה משום דאי לא חדו בהדי חתן מצטערין היו והלכה כר' שילא דחתן פטור מק"ש עכ"ל ודבר פשוט הוא שמ"ש והא דפטירי מסוכה משום דאי לא חדו בהדי חתן וכו' לדברי הפוסקים כר' אבא בר זבדא דפטר להו קאמר דאילו לדידיה הרי כתב שיש לעשות כעובדי דירושל' דמחייב לשושבינים בסוכה ומשמע דה"ה לחתן וכדר' זירא וכיון שכן לא הו"ל לרבינו להביא מ"ש הרא"ש דשושבינין לא מיקרי עוסקין במצוה דהא כיון דפסק הרא"ש דחתן גופיה חייב בסוכה אע"ג דודאי עוסק במצוה הוא כי הוי שושבינין נמי עוסקין במצוה הוו מחייבי וא"ל דכתב כן לפרש דעת הרמב"ם דפטר לשושבינין דלאו משום דהן עוסקין במצוה פטור להו אלא משום דאי לא חדו בהדי חתן מצטערין היו וכדכתב הרא"ש אך העיקר חסר מן הספר דהו"ל לסיומי דמה שפוטר הרמב"ם מן הסוכה משום דאי לא חדו בהדי חתן מצטערין היו: כתב מהר"י קולון בשורש קע"ט על ברית מילה שאירע בתוך חג הסוכות יש שהיו רוצים לדמות האכילה שעושים מפירות אצל היולדת לסעודת חתן שהותרה חוץ לסוכה לע"ד אין נראה לדמותו ורואה אני דעת האומר דשאני התם שהיא מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ונקראת סעודת מצוה בכ"מ אבל הכא אינו אלא מנהג בעלמא ומ"מ לענין אכילת פירות בעלמא כמו שרגילין לעשות נלע"ד דהמיקל לא הפסיד מאחר שגם בלא שום צד מצוה אין חיוב בפירות אם לא הרוצה להחמיר ועל דברי האומר להחמיר בסעודה זו מפני שאנו קובעין עליה קשה לי שהרי כתב המרדכי וכו':שומרי העיר ביום פטורים ביום וחייבים בלילה והשומרים בלילה פטורים בלילה וחייבים ביום ושומרי גנות ופרדסים פטורים בין ביום בין בלילה ברייתא שם (כו.):ומ"ש שאם היה קובע סעודתו לשמור במקום אחד וכו' שם פריך אשומר גנות ופרדסים וליעבדו סוכה התם וליתבו אביי אמר תשבו כעין תדורו רבא אמר פרצה קוראה לגנב מ"ב א"ב דקא מנטר כריא דכירי ופירש"י פרצה קוראה לגנב. ואף כאן הגנב רואה אותו שיושב בסוכה בלילה והוא נכנס וגונב הפירות לרוח אחרת: כריא דפירי. שהוא תמיד לפניו ויכול לשומרן ואין כאן פרצה קוראה לגנב. וידוע דהלכה כרבא: כתב המרדכי בשם אבי"ה יש יהודים שכורים לתקן יין בסוכות ושוהין שם דמיא לכריא דפירי וחייבים בסוכה :

~ סימן תרמא - שאין מברכין שהחינו על עשית הסכה
<?>העושה סוכה לעצמו א"צ לברך על עשייתה אף על גב דגרסינן בירושלמי העושה סוכה לעצמו וכו' אגמרא דידן סמכינן שא"צ לברך על עשייתה כ"כ הרא"ש בפ' לולב וערבה (פ"ד סי' ג) וז"ל בירושלמי תניא העושה סוכה לעצמו מברך לעשות סוכה עשאה לאחר מברך על עשיית סוכה ואגמרא דידן סמכינן דגרסינן בפרק התכלת (דף מב.) א"ר חסדא כל מצוה שעשייתה ע"י עו"ג אין ישראל מברך על עשייתה וסוכת גנב"ך (=גוים נשים בהמות וכותים) כשירה ואיכא מ"ד כל מצוה שאין עשייתה גמר מצוותה א"צ לברך:אבל שהחיינו היה ראוי לברך דתניא העושה סוכה לעצמו מברך שהחיינו וכו' ברייתא זו בפרק לולב וערבה (דף מו.) ובתר הכי אמר רב אשי חזינא לרב כהנא דמסדר להו אכסא דקידושא וכתב המרדכי והאידנא לא מברכינן שהחיינו על עשיית סוכה כמו שעשו בימי החכמים התנאים והאמוראים וי"ל לפי שכל א' היה עושה לעצמו לפיכך היה מברך אבל עתה שא' עושה לק' אין נראה שיברך העושה והשאר לא יברכו וסמכינן אהא דאמרינן רב כהנא מסדר להו אכסא דקידושא וכן עמא דבר: וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן משמע בברייתא שאם בירך שהחיינו בשעת עשייה אינו מברך כשנכנס לישב בה ותמהו ע"ז דהא צריך לברך משום י"ט כדרך שמברך בשאר י"ט ואפשר דכיון דסוכה מחמת חג קא אתיא זמן דידה אף ע"פ שבירך בחול פטר לזמן דחג וכתב הר"ן בשם הראב"ד שמי שלא אכל בסוכה לילה הראשון אף ע"פ שבירך זמן בביתו צריך למחר כשישב בסוכה לברך זמן אם לא בירכו בשעת עשייה כשם שמברכין על הלולב זמן אע"פ שכבר בירך אותו בלילה:

~ סימן תרמב - אם חל יום ראשון של סכות להיות בשבת לענין ברכת מעין שבע
סדר היום ערבית נכנסין לבתי כנסיות וכו' פשוט הוא:

~ סימן תרמג - סדר הקדוש
<?>סדר הקידוש יין קידוש וסוכה ואחר כך זמן הכי אסיקנא בגמ' ס"פ החליל (נו.):והרמב"ם ז"ל כתב שצריך לקדש מעומד וכו' אין לשון רבינו מדוקדק דמשמע מלשונו דהרמב"ם אתא לאיפלוגי אדלעיל וליתא אלא תחלת ענין הוא וכך ה"ל למיכתב כ' הרמב"ם צריך לקדש מעומד וכו' ודברי הרמב"ם הם בפ"ו וז"ל כל זמן שיכנס לישב בסוכה כל שבעה מברך קודם שישב אקב"ו לישב בסוכה ובלילי יום טוב הראשון מברך על הסוכה ואח"כ זמן ומסדר כל הברכות על הכוס נמצא מקדש מעומד ומברך לישב בסוכה וישב ואח"כ מברך על הזמן וכזה היה מנהג רבותי ורבני ספרד לקדש מעומד בליל ראשון של חג הסוכות כמו שביארנו עכ"ל וטעמא מבואר דמשמע ליה ברכת לישב בסוכה ישיבה ממש וכדי לברך עובר לעשייתה היה מברך עליה מעומד קודם שישב ולפי שבליל ראשון א"א לו לברך על הסוכה עד שיקדש תחלה היה צריך לקדש מעומד כדי לברך ברכת סוכה ג"כ מעומד קודם שישב ונמצא שבירך עובר לעשייתה: ומ"ש שיושב ואח"כ מברך זמן נראה דלאו למימר שצריך לישב כדי לברך זמן אלא היינו לומר שאם רצה לישב קודם שיברך זמן הרשות בידו ואין לפרש דדוקא קאמר שישב תחלה כדי שיקיים קצת המצוה ואז יברך שהחיינו וקודם שיקיימנה לא שייך לברך שהחיינו דלא דמיא לברכת המצות שצריך לברך עובר לעשייתן דהתם שאני שהוא מברך למי שצונו לעשות מצוה זו ואחר שעשאה לא שייך לברך כן אבל ברכת שהחיינו שהוא מברך למי שהגיעו לזמן הזה שהוא מקיים מצוה זו לא שייך לברך כן אלא א"כ התחיל לקיים המצוה דהא מזמן עשייתה ראוי לברך שהחיינו כמו שנתבאר בסמוך:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש א"כ נ' דבריו הו"ל לקדש קודם שיכנס בה כ"כ בפסקיו פרק לולב וערבה וכדעת הרא"ש כתב ג"כ ה"ה:ומ"ש שהר"מ היה מברך על הסוכה קודם ברכת המוציא וכו' עד סוף הסימן הכל בפסקי הרא"ש פרק לולב וערב':ומ"ש העולם לא נהגו וכו' נ' דה"ק טעמא דהר"מ משום דכיון דתניא נכנס לישב בה מברך א"כ צריך לסמוך הברכה לישיבה כל מה שאפשר והשתא קאמר שהעולם לא נהגו כדברי אותה ברייתא שהרי לדברי אותה ברייתא כל שנכנס לישב בה צריך לברך אף על פי שאינו אוכל ושותה בה והעולם אין רגילים כן שהרי המנהג הוא שלא לברך על הסוכה אלא בשעת אכילה ולא כשנכנס בה לטיול ושינה וא"כ אין מברכין עליה בעבור הישיבה אלא בעבור האכילה והלכך ראוי שתתחיל הסעודה קודם שיברך כדי שתהיה הוכחה שהוא מברך בעבור הסעודה ולכאורה משמע מדברי הרא"ש שאוכל פרוסת המוציא ואח"כ מברך על הסוכה דא"ל דמברך ברכות סוכה סמוך לברכת המוציא קודם שיטעום דא"כ הוי ברכת סוכה הפסק בין ברכת המוציא לטעימת הפרוסה אלא שהעולם נוהגים לברך ברכת סוכה סמוך לברכת המוציא קודם טעימה וצ"ל דכיון דברכת סוכה משום אכילה אתיא מצרכי אכילה חשיבא ולא הויא הפסק דומיא דטול ברוך או גביל לתורי דלא הוי הפסק ולי דברי הר"ם נראים בעיני שאף על פי שאין העולם רגילים לברך על הסוכה אלא בשעת אכילה היינו מפני שעיקר קביעות שאדם עושה בסוכה היא האכילה כמו שנתבאר בסימן תרל"ט ומ"מ בישיבה זו שהוא לצורך אכילה מברך הוא עליה וא"כ ודאי שהוא צריך לסמוך הברכה לישיבה כל מה שאפשר והלכך מברך על הסוכה קודם ברכת המוציא ואפילו אם היה יושב קודם לכן זמן מרובה מברך קודם ברכת המוציא דלא מפלגינן במקום הברכה בין היכא שהיה יושב קודם לכן להיכא שישב עכשיו:

~ סימן תרמד - סדר הלל כל ימי החג
<?>שחרית משכימין לבהכ"נ ומסדרין הברכות וכו' ואחר חזרת התפלה נוטלין הלולב ומברכין על נטילת לולב ושהחיינו ברייתא בפרק לולב וערבה (ד' מו.) ת"ר העושה לולב לעצמו אומר ברוך שהחיינו נטלו לצאת בו אומר אקב"ו על נטילת לולב וכתב הרא"ש והאידנא לא נהגו לברך שהחיינו בשעת עשייה אלא בשעת נטילה כדאמרינן לקמן בשהחיינו דסוכה דרב כהנא מסדר להו אכסא דקידושא ה"נ דלולב מברכין ליה בשעת נטילה: כתב הרמב"ם בסוף הל' ברכות נטל את הלולב מברך על נטילה שכיון שהגביהו יצא י"ח אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה עכ"ל והעולם נהגו לברך לעולם על נטילת לולב ונראה שהטעם לפי שלא ראו לחלק בסגנון הברכה בין בירך קודם נטילה לנטל קודם ברכה:וגומרין ההלל וכן בכל ח' ימי החג בערכין פ' ב' (י.) א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק י"ח יום בשנה יחיד גומר בהם את ההלל ואלו הם ח' ימי חנוכה וי"ט הא' של פסח וי"ט של עצרת וח' ימי החג ובגולה כ"א יום ט' ימי החג וח' ימי חנוכה וב' י"ט של פסח וב' י"ט של עצרת:ומ"ש דכל יום חשיב כי"ט בפ"ע כיון שחלוק בקרבנותיו מיום שלפניו שם בעיא מ"ש בחג דאמרי' כל יומא ומ"ש בפסח דלא אמרינן כל יומא ומהדרינן חג חלוק בקרבנות פסח אינו חלוק בקרבנות:ומברכין לגמור את ההלל בין צבור בין יחיד אע"פ שקריאתו אינו אלא מדברי סופרים פשוט הוא שמברכין עליה כדרך שמברכין על כל מצות דרבנן וכ"כ הרמב"ם בהל' חנוכה ובפרק היה קורא (ד' יד.) משמע מדברי התוס' והרא"ש שבימים שגומרים בהם את ההלל מברכין לגמור וז"ל הרא"ש שם וא"ת אכתי אמאי לא היה יודע שהיו רוצים לדלג במה שברכו לקרות את ההלל דאילו רוצין לגמרו היו מברכין לגמור וי"ל דאין חילוק בין לקרות בין לגמור דקריאת מגילה מברכין על מקרא מגילה ולגמור נמי הוי קריאה כמו ותיקין היו גומרין אותה קודם הנץ החמה לפר"ח ומה שנהגו לשנות פעמים לגמור ופעמים לקרות כדי לרמוז לצבור מתי גומרין ומתי מדלגין עכ"ל ונראה שמכאן למד רבינו מ"ש בסמוך שהרא"ש היה אומר שאין לחוש כי לגמור הוא כמו לקרות וכו':וכיון שגומרין אותו אין מפסיקין בו אלא כדרך שאמרו בק"ש וכו' בר"פ היה קורא (יד.) בעי מיניה אחי תנא דבי ר' חייא מרבי חייא בהלל ובמגילה מהו שיפסיק א"ל פוסק ואין בכך כלום אמר רבא ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וכתב הרי"ף והרא"ש והלכה כרבא וכתב הרא"ש דימים שהיחיד גומר בהם את ההלל פוסק בהם כדין ק"ש וכ"כ ה"ה בה' חנוכה שדעת רוב המפרשים שימים שהיחיד גומר בהם את הלל הוא כק"ש ממש ודין ק"ש פשוט במשנה לר' יהודה דקיי"ל כוותיה באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם ונראה שדין ההלל שוה לק"ש בין בהפסק באמצע בין בהפסק בין הפרקים אבל ה"ר יונה פירש דהא דאמר רבא באמצע הפרק אינו פוסק היינו לומר שאינו פוסק כלל ואפי' מפני היראה כיון שאפי' היחיד חייב לגמור בהם את הלל ואע"פ שפוסק באמצע ק"ש אינו פוסק בהלל שאינו פוסק בשבחו של מקום ורבי' כתב כדעת הרא"ש וכמ"ש ה"ה שהוא דעת רוב המפרשים ומקום בין הפרקים פשוט הוא זולת מן המצר שנראה שהוא תחלת פרק והרד"ק כתב שאינו תחלת מזמור דתחלת המזמור הוא מהודו לה' כי טוב שקודם מן המצר:ואם פסק באמצע ושהה אפילו כדי לגמור את כולו א"צ לחזור וכו' נתבאר בסי' תכ"ב וסי' תפ"ח:ותניא בהלל ובמגילה אפי' י' קורין ומתרגמין בריש פרק הקורא עומד ת"ר בתורה אחד קורא ואחד מתרגם ובלבד שלא יהא אחד קורא ושנים מתרגמין ובנביא אחד קורא ושנים מתרגמין ובלבד שלא יהו שנים קורין ושנים מתרגמין ובהלל ובמגילה אפי' י' קורין וי' מתרגמין מ"ט כיון דחביבא יהבי דעתייהו ושמעי ופירש"י וי' מתרגמין ל"ג שאין תרגום בכתובים ע"כ ורבינו גריס ליה דרב יוסף תירגם כתובים כמ"ש התוס' בפ"ק דב"ק (ג:):

# הלכות לולב


~ סימן תרמה - דיני לולב
<?>ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' ודרשו חז"ל פרי עץ הדר זה אתרוג כו' בפרק לולב הגזול (לב. לג: לה: לו.):דרך הלולב כשיוצא מן הדקל יוצא כולו עץ אחד כחץ וכו' ואם שהה באילן עד שנפתח ונתפרדו עליו כשר אפי' לא אגדו משנה בפ' לולב הגזול (כט:) נפרדו עליו כשר רבי יהודה אומר יאגדנו מלמעלה וידוע דהלכה כת"ק והלכך אפי' אגדו כשר ומ"מ כתב ה"ה בשם מקצת הגאונים שמצוה מן המובחר ליטול לולב שאין עליו פרודות:ומ"ש אבל אם שהה באילן עד שנפתח הרבה ונתקשה כעץ פסול ונראה דהיינו מדתניא התם (לב.) חרות פסול דומה לחרות כשר ופי' רש"י חרות. קשה שנעשה חריות שכן דרך הלולב עליו נושרים בימות הגשמים והשדרה מתקשה ונעשה עץ: דומה לחרות. התחיל להתקשות ועדיין לא נעשה עץ ונראה שרבינו מפרש דהא דפירש"י שעליו נושרים בימות הגשמים לא נושרים לגמרי ממקום חבורם בעיקרם קאמר שאין דרכו של לולב בכך אלא היינו לומר שהעלים מתפרדים ממנו דוגמא בד היוצא מן הענף ומתרחקים ביותר מגוף השדרה ועודם מחוברים בעיקרם לשדרה אלא שמקום חיבורם מתקשה כעץ עד שא"א לחבר העלים אל הגוף ואפילו בידים שכך היא דרך הלולב ומפני שאינם מתחברים בארכם אל השדרה קרי להו נושרים:ואם נפרצו עליו פסול משנה שם (כט:) ובגמ' (לב.) מפרש דהיינו דעביד כי חופיא ופירש"י נפרצו עליו משדרה ואינם מחוברים אלא ע"י אגודה כי חופיא שקורין אשקובא לאו הדר הוא והרי"ף והרמב"ם פירשו דנפרצו היינו שנדלדלו משדרו של לולב כעלי החריות פסול ונראה מדברי הר"ן שפירוש רש"י הוא כדברי הרי"ף והרמב"ם אבל התוס' (שם כט:) והרא"ש ורבינו ירוחם כתבו שדעת רש"י לפרש שנעקרו לגמרי מהשדרה ואינם מחוברים אלא על ידי אגודה והקשו התוס' והרא"ש על פירש"י ופירשו הם דחופיא היינו שחלק כל עלה לשנים במקום שהוא כפול מגבו היינו נפרצו עליו דהכא שנפרץ ראש כל עלה ועלה מגבו ברוב עלין שבלולב. וגם הר"ן הקשה על פירש"י והרי"ף והעלה בשם הראב"ד כפי' התוס' והרא"ש דנפרצו עליו היינו שנחלקו העלין לשנים לארכם כדרך שעושין האומנים לעשות מהם קופות. ודינם של פי' רש"י והרי"ף לא הוזכר לפי שהוא פשוט לפיסול ומיהו דוקא ברוב עליו אבל במיעוטן משמע דכשר דומיא דערבה ומיהו דוקא בששדרו של לולב מכוסה בעלין הא לא"ה פסול אפי' במיעוטן כדפסלינן שם (לב.) ציני הר הברזל כל שאין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול וזה ג"כ שנפרצו עליו לפי' הראב"ד כיון דתלה בעלין משמע שאינו פסול עד שנפרצו רובן ורוב כל עלה ועלה והכי איתא בתוספתא בהדיא או שנפרצו רוב עליו ע"כ וגם ה"ה כתב שפי' הרי"ף והרמב"ם לענין הדין אמת וכן תי' של הראב"ד שבאיזה מהם נפסל הלולב ור"י פי' בשם בעל העיטור לא שנפרצו מן השדרה אלא שנפרץ ונסדק לסדקין ב' וג' וכ"כ הרא"ש בפרק לולב הגזול בשם בעל העיטור גבי נפרצו עליו דהדס ונ"ל דלא פסל בעל העיטור אלא בשנסדק רוב עלים ורוב כל עלה ועלה: כתב בא"ח בשם בעל ההשלמה אפי' נפרצו מקצת עליו פסול והראב"ד כתב דלא נפסל אלא כשנפרצו רוב עליו וכן כל פסולי הלולב ומיניו חוץ מנקלף שאינו נפסל אלא בכולו וניקב במשהו ע"כ וביאר הרמב"ן שיש להוציא מן הכלל הזה הכבוש והשלוק שבהדס וערבה שכבשן או שלקן לרפואה פסולים וכן בפיסולי לולב יש שלא נאמרו באתרוג כגון אתרוג כפוף ועקום דומה למגל בין שנעשה מעצמו בין שגדלו בדפוס כך כשר אבל פיסולי אתרוג למידין זה מזה לפיכך כושי או לבן פסולין בחוטמו במשהו ובשאר מקומות ברובו וכן הדין ביבשות שפוסל בחוטמו במשהו ואצ"ל נסדק בחוטמו וניקב בין חסר בין לא חסר עכ"ל:דרך הלולב לאחר שיוצא עלה אחד מיד כשיעור שתי אצבעות יוצא אחר וכו' ואם אינם כפולין או שכל עליו כפולים מצדו האחד וצדו השני ערום בלא עלין או שאין לו הרבה עלין זה על זה אלא מכל צד יוצא עלה אחד למטה סמוך לעיקרו ועולה עד ראשו שם אמר רבא האי לולבא דסליק בחד הוצא בעל מום הוא ופסול: ופירש"י דסליק בחד הוצא. שכל עליו מצד אחד והרמב"ם פי' בריית עלין של לולב כך הוא כשהם גדילים גדילים שנים שנים ודבוקים מגבן וגב כל ב' עלין הדבוקים הוא הנקרא תיומת היו עלין אחת אחת מתחלת ברייתו ולא היה להם תיומת פסול והרא"ש אחר שכתב פי' רש"י ופי' הרמב"ם כתב שרב שר שלום פי' דהיינו שהוצא אחת בעיקרו ועולה אותו חד הוצא מעיקרו ועד ראש שדרה ע"כ ורבינו כתב דברי ג' הפירושים לפיסול ודע שה"ה כתב שז"ש הרמב"ם היו עליו אחת אחת וכו' היינו ניטלה התיומת ואין דבריו מכוונים שאינו אלא פי' לולבא דסליק בחד הוצא וכ"נ שפי' הרא"ש דברי הרמב"ם:ומ"ש רבינו או אפי' היו לו עלין הרבה אלא שאין מכוסין זה על זה וכו' שם במשנה (כט:) ציני הר הברזל כשירה ובגמרא (לב.) אמר אביי ל"ש אלא שראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה אבל אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול ופירש"י ציני הר הברזל. לולבין שלהם העלין מועטים בשדרה מרוחקין זה למעלה מזה הרבה ועוד שקטנים הם לארכן ופעמים שאין מגיע ראשו של עלה זה לעיקרו של זה:לולב שיבש שדרתו או רוב עליו פסול ר"פ לולב הגזול (כט:) והיבש פסול וכתב הר"ן דיבש היינו שיבשו רוב עליו אבל אחרים אומרים עד שתייבש רוב שדרו ורוב עליו ולא מיחוור ומיהו באיפכא ליכא לספוקי שאין הדבר מצוי שיהא שדרו יבש ויהיו העלים לחים עכ"ל והרא"ש כ' שהראב"ד הביא ירושלמי ופירשו דיבשו עלי הלולב כשר משום דלא מיקרי לולב אלא השדרה ומסתברא בלבד שתהיה תיומת העליונה לחה וחלק עליו הרא"ש משום דעלין נמי לולב מיקרו וכיון דנפרצו רוב עליו דעבידי כי חופיא פסול כ"ש ליבשו רוב עליו:ומ"ש ושיעור היבשות פירשו התוספות שיהא נפרך בצפורן שם ופי' הראב"ד כתב שם הרא"ש ולא הכריח כאחד מהפירושים אבל הר"ן וה"ה הסכימו לפי' הראב"ד :נקטם ראשו פסול משנה שם:ומ"ש ופי' הרמב"ם שנקטם מהעלין שבראשו וכו' ז"ל הרא"ש שם נקטם ראשו לכאורה נראה לפרש בשני עלין האמצעים היוצא מראש השדרה וקשה דבגמ' (שם לב.) קאמר ריב"ל ניטלה התיומת פסול והם אותם שני עלין האמצעי' והא אפילו בנקטם פסול כ"ש בניטלו לגמרי ונ"ל דנקטם ראשו מיירי בנקטם ראש רוב העלין וראשו של כל עלה ועלה קאמר והלשון דחוק וי"ל דניטלה איצטריך לאשמעי' דסד"א דהוי הדר יותר מנקטם א"נ בניטל' אחד מן התיומת דבנקטם לא מפסלה אלא בשתיהן והראב"ד כתב נסתפק לי איזהו ראשו אם הוא העלין העליונים אע"פ שלא חסר מן השדרה כלום או שמא לא נקרא ראשו אלא ראש השדרה ופשוט ליה מדתני עולא בהדס (לג.) נקטם ראשו ועלתה בו תמרה כשר אלמא ראשו דקאמר בגוף ההדס קאמר שאם בנשירת העלין העליונים בלחוד קאמר הול"ל נקטם ראשו ועלה בו עלים כשר אלא ש"מ אין הפיסול בעלין אלא בראש הבד עצמו ומש"ה צריך שיעלה בו תמרה להשלים חסרון הבד ועוד דאמרינן ל"ש אלא נקטם אבל נסדק כשר והא ודאי על שדרה עצמ' קאמר כדמוכח סוגי' דשמעתין והלשון בעצמו כך מוכיח כי השדרה היא הנקראת לולב וההוצים נקראים עלין או הוצין וכשאמרו נקטם ראשו על הלולב אמרו והיא ראש השדרה שהוא לולב והרא"ש דחה כל ראיותיו שמה שדימה יחד הדס לולב וערבה י"ל שלא לדמות דלולב לעולם העלין עולין למעלה ויוצאין מראש השדרה הלכך ראש העלין נקרא ראשו אבל הדס וערבה אין העלין יוצאין מראש הבד וכו' ומ"ש דסוגיא דשמעתין מוכחא לא ידענא הוכחה זו וכן מ"ש שהשדרה נקרא לולב ולא העלים גמרא לא מוכחא כן (שם לב:) מדאמר שמואל שיהא לולב יוצא מן ההדס טפח וקאמר ר' יוחנן שדרו של לולב צריך שיצא מן הלולב טפח אלמא לולב סתם דקאמר שמואל היינו עלים עכ"ל ואף על פי שמ"ש רבינו בשם הרא"ש אינו מבואר בדבריו בהדיא נראה שטעמו מפני שהרא"ש כ' על מה שפי' דנקטם ראשו היינו ראש רוב העלין שהלשון דחוק לא ראה רבי' להזכיר אותו פי גם מ"ש דניטלה איצטריך לאשמעינן דסד"א דהוי יותר הדר מנקטם לא נראה לרבינו שזו היא סברת הרא"ש מאחר שלא חילק בכך אלא מחמת דוחק ולא שיהיה כן עיקר סברתו ולכן תפס עיקר דבריו האחרונים דבנקטם לא מיפסל אלא בקטימ' שני העלין וסובר רבינו דודאי בקטימת רובן פסול דבכ"מ רובו ככולו וכמ"ש נפרצו עליו או יבשו דברוב עליו סגי ואפשר לפרש דברי רבינו שכ' להרא"ש דברוב קטימת עליו העליונים מיפסיל היינו לומר דעלים העליונים הם ג' וקאמר דבקטימת רובן דהיינו שנים מהם פסול ודלא כבעל העיטור שמצריך שיקטמו כל השלש ודע שהר"ן ג"כ דחה דברי הראב"ד והעלה לפיכך יש להחמיר ונפסול בקטימת עליו אלא שי"א שאינו נפסל בקטימת עלים האמצעיים שלו בלבד אלא שנקטמו רוב עלין שלו ואין זה במשמע מדקתני נקטם ראשו לפיכך יש לפסול בקטימת ראשו בכל שהוא לפי שעשו ראשו של לולב כחוטמו של אתרוג דאפי' כל שהוא פוסל בו וגם ה"ה כתב שהפירוש הנכון הוא שנקטם ראש העלה העליון שבו כלה הלולב וי"ל שאינו פוסל אלא א"כ נקטם רובו ויש לחוש בכל שהוא עכ"ל ומשמע מדבריו דאפילו בקטימת עלה אחת מהאמצעים מיקרי נקטם ראשו ושלא כדברי הרא"ש והתוס' שכתבו דבעי שני עלין ואפשר ליישב דל"פ אלא יש לולבים שהם כלים בשני עלים באמצע ובהו איירי התוס' והרא"ש ויש לולבים בג' עלים באמצע ובהו איירי ה"ה דכיון שעלים העליונים הם ג' האמצעי שבהם לבדו הוא הנקרא ראש הלולב אבל אין סברא לומר דכולהו אעלה אחד אמצעי קיימי ומאי דקרו לה התוס' והרא"ש שנים היינו משום דאם יחלקו לעשותם חופיא הו"ל שנים: כתב המרדכי נקטם ראשו פסול כתב רא"ם דלכתחלה קאמר ויחזור אחר אחר ואי ליכא אחר יברך עליה ואשכחן דקתני פסול במקום דדיעבד כשר ע"כ ולא ידעתי מי הכריחו לרא"ם לפרש כן ומדברי כל הפוסקים לא משמע הכי :נסדק ראשו כשר ואי עביד כהימנק וכו' שם (לא.) אהא דתנן נקטם ראשו פסול א"ר הונא ל"ש אלא נקטם אבל נסדק כשר ונסדק כשר והתניא לולב כפוף קווץ סדוק עקום דומה למגל פסול א"ר פפא דעביד כהימנק ופרש"י נסדק. נסדקו ראשי העלין: אר"פ. הא דקתני סדוק פסול לאו שנסדק ראשי עלין או שדרה אלא דעביד כהימנק פוצפו"ר של ברזל של סופרי' שיש לו שני ראשים ראשו א' מפוצל כך גדל הלולב כמין שדראות מחצית עליו לכאן ומחצית עליו לכאן עכ"ל ומה שהקשה עליו רבינו דלשון נסדק אינו משמע כך וכו' אינו קושיא כלל דרש"י לאו אנסדק קאי אלא אסדוק שהרי לפרש דעת ר"פ אתא ור"פ כי אמר למילתיה אברייתא דקתני סדוק פסול אמר ולישנא דסדוק מתחלת ברייתו משמע כמו כפוף וכווץ ועקום דמיתנו בהדיא ומשמע מדברי רש"י דאפילו נסדק כל עלה האמצעי כשר ולא מיפסיל משום נחלקה התיומת עד שתסדק השדרה עד העלים שלמטה מעלים האמצעים העליונים ולא כר"י שכתב על פירש"י דהא דנסדק כשר מיירי בששני עלים האמצעיים לא נחלקו שאל"כ היינו נחלקה התיומת וכתב הר"ן אהא דא"ר הונא ל"ש אלא נקטם אבל נסדק כשר כבר כתבתי במשנתינו דנקטם ראשו היינו ראש עלה העליון ובדידיה נמי אמרי' דנסדק כשר אלא אי עביד כהימנק וכ"ת והא אמרי' לקמן נחלקה התיומת פסולה ופי' בו דהיינו העלה האמצעי אלמא אע"ג דלא עביד כהימנק פסול תירץ בזה דכי פסלו בנחלקה התיומת היינו דוקא ברובה אבל מיעוטה לא מיפסל אלא דעביד כהימנק ומחמירין עוד לומר דכל שנחלק המתאם אפי' במיעוט פסול וכי שרינן נסדק בדלא עביד כי הימנק היינו בנסדק לרחבו ואין זה במשמע אלא שראוי לחוש ולהחמיר ואחרים פירשו דנחלק התיומת לאו בעלה האמצעי בלחוד קאמר אלא העלים הכפולים יש להן בגבן דבר שמחבר אותם ומתאימן ונקרא תיומת ואם נחלק רוב העלין ורוב כל עלה ועלה מהם באותו מקום פסול וכ"פ הרי"ף ולפ"ז אפשר דאפילו נסדק רובו או כולו של עלה האמצעי כשר אא"כ עביד כי הימנק ומקילין עוד לפי זה ואומרין דכי פסלינן בדיעבד כי הימנק היינו שהלולב עשוי כך מתחלתו כעין שני שדראות מקצת עלין כאן ומקצת עלין כאן אבל נסדק ראש העלין והשדרה ויכול לאגדו כה"ג נסדק מיקרי וכשר עכ"ל:נחלקה התיומת פסול (שם) בעיא דאיפשטא וכבר כתב רבינו דברי המפרשים בזה ואע"פ שלא נתבאר בדברי הרי"ף והרמב"ם שיעור העלים שתחלק התיומת בהם ויפסל הלולב כבר כתב ה"ה שפיסול זה אינו אלא ברוב העלין ולא במיעוטן וגם הרא"ש כתב על פי' הרי"ף וברוב עליו מיירי והאי נחלקה הוא ברוב כל עלה ועלה וכ"ה דעת רבינו והתוספות כתבו בהגוזל קמא (צו.) מצא ר"י בתשובת הגאונים אותו הוצא העליון בראש הלולב שאין הוצא למעלה ממנה והוא כשני הוצין דבוקים זה בזה ונקראין תיומת וכ"מ מתוך ה"ג שרוצים לפרש כן ולדבריהם לא ימצא לולב כשר כי בטורח נמצאים אותם שיש להם תיומת כזה אפילו אחד בת"ק וי"ל שאף לדבריהם אין פסול אלא שהיה מתחלה כענין זה ונחלק שנשתנה מברייתו ובקונדרי' פי' נחלקה התיומת שני עלים עליונים וכו' מתוך פירושו משמע שנחלק' השדרה כ"כ שנראים העלים העליונים חלוקים ומפוזרי' זה מזה ועוד אור"י די"מ שכל עלי הלולב כפולים כל א' לשנים ויש בראש הלולב בסוף השדרה שני עלין היוצאין ממנה שכל א' כפול לשנים כשאר עלי הלולב ואותן שני עלין היוצאים מראש השדרא נקראין תיומת ואהנהו בעי נחלקה התיומת מהו אם נחלקו זה מזה דהיינו קצת מהשדרה ומיהו אין רוב הלולבים נמצאים בענין זה ומ"מ י"ל דאי משתכח כה"ג תיומת ונחלקה מהו עכ"ל ונראה דמיירי בלולבים שהם כלים באמצע בשני עלים שכל עלה מהם כפול כדרך שאר עלין שבלולב והם נקראים הוצים ולפי מה שמצא ר"י בתשובת הגאונים צריך ששני הוצין אלו יהיו דבוקים ממש בלי שום פירוד כאילו הם גוף אחד וזה דבר שאינו נמצא בארצם אבל אצלנו נמצא הרבה פעמים כמין דבר אדום בלולב מצד פניו שהוא מחבר שני הוצים אלו ונראה כל ראש הלולב כאילו הוא עץ בלי שום פירוד ולפי' האחרון שכתב ר"י א"צ ששני הוצין אלו יהו דבוקים זה בזה כאילו הם גוף א' אבל צריך שיהו סמוכים זה לזה כמשפט' שהם נראים כשנים אלא שאין ביניהם חילוק כלל אבל אם נחלק הוצא זה מחבירו דהיינו ע"י שנתחלק קצת מהשדרה פסול ומיהו בחילוק מועט שתחלק השדרה מיפסל ודלא כרש"י דמצריך שתחלק השדרה כ"כ שנראים העלים העליוניה חלוקין ומפוזרים זה מזה לגמרי ומ"ש אין רוב הלולבים נמצאים בענין זה היינו לומר דהרבה לולבים אינם כלים באמצע בשני הוצים אלא בהוצא אחת לבד וקשיא להו דבעי בדבר שאין רוב הלולבים נמצאים באותן ענין להיותם כלים באמצע בשני הוצים וניחא להו דאע"פ שרוב לולבים אינם נמצאים בענין זה בעי להנך דמשתכחי והרא"ש כתב בפרק לולב הגזול מה שמצא ר"י בתשובת הגאונים וכתב ג"כ פרש"י ופי' הרי"ף והרמב"ם ולא הכריע וה"ה כתב יש מי שפירש נחלקה התיומת פסולה העלה העליון שבכולן וכבר הכריע הרמב"ם מן הירושלמי כפי' ההלכות ורבינו ואף לדברי אותם מפרשים אין הפיסול אלא ברוב העלה ולא במיעוטו עכ"ל:יש לו כמין קוצים בשדרתו וכו' ברייתא שם כפוף קווץ סדוק' עקום דומה למגל פסול ופירש"י קווץ שיוצאין בשדרה שלו כמין קוצים והתו' כתבו בערוך פי' שהוא ענין צמותה ורבינו כ' כשני הפירושים ובעקום פירש"י עקום דומה למגל חדא מלתא היא ומשמע לי דנקט דומה למגל ללמד שאע"פ שהוא עקום קצת לא מיפסל עד שיהא עקום לגמרי דומה למגל וכ"נ מדברי הרמב"ם שכ' שהוא כגב בעל חטוטרת ואמרינן בגמרא עקום דומה למגל אמר רבא לא אמרו אלא לפניו אבל לאחריו ברייתיה הוא אר"נ לצדדין כלפניו דמי ואמרי לה כלאחריו דמי וכתבו הרי"ף והרא"ש הלכך עבדינן לחומרא וכלפניו דמי ופסול וכ"פ הרמב"ם ז"ל ופירש"י לאחריו. שנעקם לצד שדרה: לפניו. לצד שכנגד השדרה שדרה זהו צד העשוי כשדרה של בהמה שהצלעות והחוליות מחוברים בה מכאן ומכאן ואמצע חלק ועולה כמקל וכן כתב הר"ן וכ"כ הרמב"ם ז"ל ור"י כתב שיש גורסין בהיפך ל"ש אלא לאחריו אבל לפניו ברייתי' הוא ואפשר שאותם שגורסין כך מפרשים דפניו הוא צד השדרה ואחריו הוא הצד האחר:וכפוף פירש"י ראשו כפוף כאגמון דומה לאיש גבן או זקן שראשיהם שחין וכפופים למטה:ומ"ש רבינו ודוקא בששדרתו כפופה אבל עליו כפופין וכו' כך כתב ר"י וז"ל כפוך מיירי בשדרה דאי בעלים רוב הלולבים עליהם כפופות ואף ע"פ שהר"ן כתב אמתניתין דנקטם ראשו דלולב י"ל שמ"ש בברייתא לולב כפוף סדוק בעלה אמצעי אמרו ומשמע דמיפסיל בכל שהו לפי שעשו ראשו של לולב כחוטמו של אתרוג דכל שהו פסול בו הרא"ש כתב בתשובה ע"ש שיש להחמיר שלא לצאת בלולב כפוף לא מיסתבר לי שאין להוסיף על הפסולים שמנו חכמים וכפיפת הראש לא מיקרי כפיפה כיון דכולו זקוף רק שעליו עליונים כפופים מעט לא מקרי כפוף ואני אוהב יותר לצאת בו לפי שאין העלים נחלקים ותיומתו קיימת ע"כ :

~ סימן תרמו - דיני הדס
<?>וענף עץ עבות דרשו חכמים שענפיו מכסים את עציו והיינו הדס בפרק לולב הגזול (לב:) וה"ד עבות דקיימי תלתא בחד קינא ופי' רש"י ג' עלין בקן אחד יוצאין מתוך עוקץ אחד וכתב הרא"ש וחומרא גדולה היא זו דאינו מצוי שיצאו מעוקץ אחד ומיקרי שפיר כשהם סמוכין זה לזה בעיגול א' שאין אחד נמוך מחבירו אע"פ שכל אחד בעוקצו וכ"נ מדברי הר"ן:ואם יצאו הרבה בקן ונשרו מהם עד שלא נשארו אלא ג' בקן אחד כשר אפי' נשרו וכו' שם ת"ר נשרו רוב עליו ונשתיירו בו מיעוט כשר ובלבד שתהא עבותו קיימת ומפרש בגמ' דמשכחת לה באסא מצראה דקיימי שבעה שבעה בחד קינא דכי נתרי ד' פשו להו תלתא: ואם לא היו אלא שלשה בכל קן ונשרו מהם יתבאר משפטו בסמוך כו' היו בו תלתא תלתא בקינא כשיעור אורך ההדס ונשרו רוב העלים פסול שם תנן גבי הדס נפרצו עליו פסול וכתב הרא"ש וז"ל כ' בעל העיטור נפרצו דהדס ולולב לא שנתלשו מן השדרה דאם כן נפרצו דהדס היינו נשרו וברייתא קתני נשרו רוב עליו ובלבד שתהא עבותו קיימת אלא נפרצו מחובר הוא אלא שנפרץ ונסדק לסדקים שתים ושלש ע"כ ודבריו אינם נכונים בזה דנשרו דברייתא כל העבות קיימת אלא שנשרו העלים היתירים על העבות ונפרצו דמתני' היינו שנשרו רוב עבות של שיעור הדס ונשתייר המיעוט עכ"ל ומשמע שר"ל שאם כל שיעור אורך ההדס היה עבות ונשרו רוב העלים כלומר רוב הקינים אפי' לא נפל מכל קן אלא עלה אחד פסול וזה כפי דעת הגאונים שסוברין שצריך שיהא בכל שיעור אורך ההדס עבות כמ"ש רבי' בסמוך אבל ר"י כתב והקשו על בעל העיטור ופירשו שנפרצו רוב עבות של שיעור הדס כלומר שנשרו ונשתייר המיעוט כלומר מהג' עלין של הקן הא' שסביבו נפרצו השנים ונשתייר הא' ולפיכך פסול עכ"ל ואם זו היתה כוונת רבי' יש לגרוס כנוסחי דגרסי ואם נשרו רוב העלין של שיעור העבות פסול אלא דקשיא לי דמשמע שאם נשר עלה א' מכל קן וקן כשירה ומיהו אפשר שהוא סובר כדעת הרא"ה שאכתוב בסמוך אבל מל' הרא"ש שאכתוב בסמוך שכתב בשם הראב"ד נראה כפי' קמא דבנשרו רוב הקינין מיירי ואפי' לא נשר מכל קן אלא עלה אחד אע"פ שעדיין נשארו ב' עלין פסול:כתבו הגאונים שצריך שיהא בכל שיעור אורך ההדס עבות ואם לאו פסול כ"ד ה"ה דכולי שיעורא בעינן עבות דהא כל מה שאינו עבות הו"ל כמין אחר ונחסר השיעור:ומ"ש רבי' שדעת הרמב"ם כדעת העיטור שאפילו אין בו אלא פ"א תלתא בחד קינא כשר איני מוצא מקום על מה שיסמוך לומר כן בדברי הרמב"ם שהרי דבריו סתומים כדברי הגמרא:ומ"ש וא"א ז"ל הכריע כדברי הראב"ד דלמצוה בעינן כל השיעור עבות וכו' ז"ל הרא"ש בפרק לולב הגזול כתב הראב"ד דבעינן כוליה שיעורא דהדס שיהא עבות למצוה או רוביה לעיכובא מדמקשה לרב הונא על ר' טרפון דבעי הדס אמה בת ה' דהשתא תלתא לא משכחי' ה' מיבעיא אלמא בעי כוליה שיעורא דהדס עבות דבלא עבות משכחת טובא בת תלתא ובת ה' ועוד דהדס דומיא דלולב מה התם בעינן רוב העלים בהכשר כדפירשתי לעיל מן התוספתא אף בהדס כך וא"כ אין הכשרו של הדס אלא בעבות הלכך למצוה בעינן כל שיעור הדס עבות ואם אין אלא הרוב עבות כשר מדנשרו מקצת עלין כשר ברובו ה"נ אי הוה מיעוט שאינו עבות כשר דלא גרע מנשרו וי"א ובלבד שתהא עבות בראשו כדאמרי' גבי יבשו עליו דבעינן שיהא בראש כל אחד ואחד ול"נ דלא בעינן שיהא עבות בראשו דהתם משום הדר הוא ואם אין הלח בראשו לא הוי הדר אבל הכא עבות הוא דבעי' ואע"ג שאינו בראשו קיים מצות עבות ע"כ ושאר המחברים כתבו בע"א ודברי הראב"ד ז"ל מחוורין עכ"ל הרא"ש: והר"ן כתב אהא דאמרינן דאסא מצראה אפילו נשרו רוב עלין כשר ובלבד שתהא עבותו קיימת בהדס בעלמא שנשרו מקצת עליו לא נתפרש דינו ויש מי שאומר שצריך שיהא כולו עבות ואם נשר מכל שיעורו אפי' עלה א' פסול והיינו דאמרינן בגמרא השתא עבות תלתא לא משכחי' אלמא בעי' שיהא כולו עבות וה"נ אמרינן ובלבד שתהא עבותו קיימת ואוקימנא בדאשתייר תלתא בקינא דאלמא בפחות מיכן לא מיקרי עבותו קיימת אבל הרא"ה סובר דכי אמרינן בעינן כוליה עבות היינו שיהא כל השיעור ממין עבות דקיימי תלתא בחד קינא ואי איכא בכוליה שיעורא חד קינא דלא הוי עבות פסול ומש"ה אמרינן דעבות ג' לא אשכחינן אבל כל שהוא ממין עבות אלא שנשרו מקצת עליו כל שנשאר רוב בכל קן וקן דהיינו ב' עלים כשר דשפיר מיקרי עבות ודייק לה מדאמרינן בגמרא כיון דנתרי תרי עבות היכי משכחת לה דאלמא כל היכי דלא נתרי תרי שפיר מיקרי עבות דאי לא לימא כיון דנתרי מיניה כלל עבותו קיימת היכי משכחת לה ואין ראוי להקל בכך שאין ראייתו ברורה עכ"ל: כתב בתשובת הרא"ש כלל כ"ד ששאלת על ההדס שנשרו עליו ולא נשארו בו כ"א ג' עלין לחין הוי יודע כי דבר זה נפל בו מחלוקת בין הגאונים והרמב"ם כתב שהוא כשר והראב"ד נחלק עליו ואמר דבעינן שישאר רוב עבותו וכן אני מורה ובא קודם שראיתי מחלוקתן דלא דמי ליבשו דיבשו איתנייהו אע"פ שאינו כל כך הדר אבל נשרו בצר להו שיעוריה אם לא נשאר הרוב עכ"ל: כתוב בכתבי ה"ר איסרלן סימן רנ"ט שאין רוב העולם מקפידים על הדס שוטה בלולב וחוזר ללמוד כן מדברי ה"ר אפרים שכתב רבי' בסימן רנ"ז שכך היו נוהגים בזמנו ואני אומר שאלו דברים בלא טעם וראיה כלל ואין להם על מה שיסמוכו ומהר"י קולון כתב בשורש מ"א שנשאל על הדס שוטה שרוב מדינת אשכנז יוצאים בו והשיב שנבהל מאד על זה והיפך ללמד עליהם זכות אם יש להם על מי שיסמוכו ובסוף דבריו כתב שאין לעשות מעשה לברך עליו:יבשו עליו פסולה משנה שם:ומ"ש אבל אם כמשו כשר ברייתא בר"פ שם:ומ"ש ושיעור היבשות לר"י עד שיהא נפרך בצפורן והראב"ד פי' אפי' אם נפרך בצפורן אם עדיין ירוקים הם כשר וכו' כ"כ הרא"ש שם בראש הפרק ולא הכריע כא' מהפירושים ודעת הר"ן שם כדעת הראב"ד וכן דעת ה"ה:ואם יבשו רוב עליו ונשארו בו ג' בדי עלין לחין כשר והוא שישארו הלחין בראשו שם ת"ר יבשו רוב עלין ונשארו בו ג' בדי עלין לחין כשר אמר רב חסדא ובראש כל א' וא' ופירש"י ג' בדי עלין לחין ג' בדין ובכל בד ובד ג' עלין לחין דבבציר מג' עלין לא הוי עבות ובראש כל א' שיהו הבדין הלחין בראשי הבדין אבל באמצעם לאו הדר הוא וכתב הרא"ש פירושו אינו מובן לכאורה דמשמע ענף כמו בדי אילן וא"כ מאי האי דקאמר ונשתיירו בו ג' בדין והלא מתחלה אינם כי אם ג' ועוד יבשו רוב עליו משמע דקאי אהדס אחד ומה שייך להזכיר בו שיור ג' בדין וה"ר ישעיה מטראני פירש דהאי עליו על לולב קאי שהיו בו הרבה בדים של הדס ויבשו רובם אם נשתיירו בהם ג' בדים ובהם ג' עלין לחין לכל אחד וא' כשר דאי אהדר קאי הול"ל ונשתיירו בו ג' עלין ולא ג' בדין ותו דקאמר רב חסדא ובראש כל אחד ש"מ דאלולב קאי ע"כ ולא נהירא דלמה דיבר התנא בלולב שיש בו יותר מג' בדין כיון דא"צ בו יותר ועוד יבשו רוב עליו משמע דאהדס קאי דאי אלולב ויש לו בדין הרבה הול"ל יבשו רוב בדין ונשתיירו ג' בדין ובהם ג' עלין לחין ונ"ל יבשו רוב עליו של ההדס ונשתיירו בו ג' בדין ותלתא בחד קינא מיקרי בד ע"ש שיוצאין כאחד ממקום אחד וכל קן וקן לבד ע"כ נקרא בד כמו בדי מחטין דגבי מציאה (כד.) עלה לחין כלומר עלים לחין יש בכל בד ובד ולא שיהא כולן לחין דא"כ הול"ל ג' בדין לחין מדקאמר ג' בדי עלין לחין משמע שיש בהם מקצת עלין לחין ואפי' אין בכל בד ובד אלא עלה אחד כשר וקאמר רב חסדא שאותו העלה יהא בראש כל בד ובד כי ג' עלין על קן א' יוצא מכאן וא' יוצא מכאן והג' באמצע מורכב על שניהם הוא הנקרא ראש ובו תלוי ההדר כי הוא נראה יותר מהאחרים עכ"ל ומהר"ר אליה המזרחי ז"ל כתב שמה שרצה להביא ראיה שפירוש בד קן מההיא דפרק אלו מציאות (כד.) דקתני בדי מחטין גבי מציאה אינו מחוור דהא בגמרא אמרו בהדיא מאי בדי שוכי ואמאי קרו ליה בדי דכל דתלו ביה מידי בד קרו ליה כי ההוא דתנן התם עלה אחד בבד אחד כשירה ופירש"י שוכי ענפים של אילן עלה א' בבד א' ובמסכת סוכה גבי ערבה שנשרו מקצת עליה ונשתיירו בה ג' עלין לחין איכא דאמרי אפי' עלה א' בבד א' כשירה ופירש"י שם עלה א' בבד א' בד א' ובו עלה א' ע"כ אבל צ"ל למ"ד שנקרא הקן בד מפני שכל קן וקן יש לו מקום לבדו ומצינו שהבד פי' לבדו כמו שדרשו ז"ל גבי בגדי הבד שפירושו פשתן ולמה נקרא בד מפני שהוא עולה לבדו שאין בכל קלח וקלח שום ענף יוצא כמנהג שאר הקלחים עכ"ל ולע"ד נראה שדברי הרא"ש מחוורין דהתם הכי איתא אלו הם כלים חדשים שלא שבעתן העין שאין חייב להכריז כגון בדי מחטין וצנורות ומחרוזות של קרדומות כל אלו שאמרו אימתי מותרין בזמן שמנאן א' א' אבל מנאן ב' ב' חייב להכריז ופירש"י חייב להכריז דמנין הוי סימן ובתר הכי אמרינן מאי בדי שוכי ואמאי קרו לה בדי דכל דתלו ביה מידי בד קרו ליה ונראה דאיצטריך תלמודא למימר מאי בדי שוכי משום דהוה משמע דבד היינו דבר שתלויים בו כמה דברים בעודם תלויים בו אבל כשאינן תלויים בו אין שם בד עליו וא"כ קשיא הא דקאמר דבדי מחטין שמצאן שנים שנים חייב להכריז משום דמנין הוי סימן ומצאן אחת אחת אינו חייב להכריז ואמאי הא כיון דבד לא מיקרי אלא בעוד הדברים תלויים בו ע"כ יש בבד זה מחטין ואע"פ שלא מצא אלא בד א' יכריז שהרי יש בו סימן ע"י מנין המחטין שיהיו בו להכי קאמר דבד מיקרי אף כשאין מחטין תלויים בו והיינו דקאמר מאי בדי שוכי וכו' כלומר הדבר שתולין בו הדברים אע"פ שאין תלויים בו נקרא בד וכדתנן עלה א' בבד א' והרי אין העלין תלויים בו ואפ"ה נקרא בד ע"ש שדרכו להיות תלויים בו ובד אפשר שהוא מל' בדי הארון וע"ש שנושא כל אותם הדברים התלויים בו נקרא כן ואפי' בשעה שאינו נושאם כיון שהוא מיוחד לכך שמו עליו והשתא לא מייתי הרא"ש מהתם אלא לאפוקי דלא נימא דלא מיקרי בד אלא כל הענף וא"כ לא שייך למיקרי בד לכל קן וקן דליתא דשם בד אינו מיוחד לענף אלא משותף לכל מידי דתלו ביה מידי וכמו בדי מחטין דמציאה וא"כ כל קן וקן מאחר שתלויים בו ג' עלין וקן זה הוא מוחלק מחבירו שפיר שייך למיקרי לכל קן וקן בד והר"ן פי' ג' בדי עלין לחין כפי' הרא"ש דהיינו ג' קינין שיש בכל א' ג' עלין אבל במאי דא"ר חסדא ובראש כל א' וא' ופי' רב חסדא שיהא קן א' בראש כל אחד מן ההדסים ונקיט לה אליבא דר' ישמעאל דאמר לקמן ג' הדסים משום דלכתחלה בעינן ג' הדסים משום נויי מצוה אבל אה"נ דמדינא בהדס א' שיש קן אחד לח בראשו סגי כיון דמדינא בהדס א' סגי לדברי מי שסובר כן והרמב"ם השמיט ברייתא זו ומאי דאתמר עלה וצריך טעם למה:והראב"ד כתב אם יבשו כולם ונשארו ג' בדין כמושין פסול ולא נראה לא"א ז"ל דכיון דכמוש כשר וכו' שם והר"ן כתב ב' הסברות וכתב שראוי לחוש לדברי הראב"ד וכתב עוד הר"ן ומסתברא שכשם שראשו של הדס כשהוא לח מציל על הכל כך כשהוא יבש פוסל את הכל אבל רבינו כתב בסמוך דכשר דלא גרע מנקטם:נקטם ראשו כשר וכו' בפרק לולב תנן (לב.) דהדס שנקטם ראשו פסול וכתב הר"ן נקטם ראשו ראש עצו דהכי מוכח ממאי דאמרינן בגמרא ועלתה בו תמרה שאין דרך התמרה לעלות אלא בעץ ובגמרא (לג.) תני עולא בר חיננא נקטם ראשו ועלתה בו תמרה כשר ופירש"י כמין תמרה כעין הנמצא בעלי ערבה פעמים בעלים דבוק כמין פרי ירוק וכתב הר"ן ודוקא כשנקטם ראשו מעי"ט ועלתה בו תמרה מעי"ט א"נ נקטם ראשו מעי"ט ועלתה בו תמרה בי"ט משום דהוי דיחוי מעיקרו לפי שמשנכנס י"ט לא היה ראוי כלל ודיחוי מעיקרו לא הוי דיחוי אצל מצות דהכי אסיקנא בגמרא גבי ענביו מרובים מעליו דאם מיעטן בי"ט כשר כיון דהוי דיחוי מעיקרו ומינה משמע דמיפשטא בעיין דאיבעיא לן בגמרא בנקטם ראשו מעי"ט ועלתה בו תמרה בי"ט אם יש דיחוי או לא אבל נקטם ראשו ועלתה בו תמרה בי"ט מספקא לן דדלמא כיון דנראה מתחלת י"ט והדר אידחי חל עליו תורת דיחוי ושוב אינו חוזר ונראה דחמיר טפי מדיחוי מעיקרו משום דההוא הוי כאילו לא בא לעולם עד עכשיו ואחרים מחמירין עוד לומר דאע"ג דגבי ענביו מרובים מעליו מסקינן דדיחוי מעיקרא לא הוי דיחוי לא פשטינן מינה בעיי דעלתה בו תמרה בי"ט משום דשאני התם משום שבידו לתקן דאע"ג דאין ממעטין אותם בי"ט מ"מ בידו הוא ומשום הכי לא הויא דיחוי אבל הכא דנקטם ראשו אין בידו כלל שתעלה בו תמרה עכ"ל ודעת הר"ן לפסוק כסתם מתני' דנקטם ראשו פסול ואע"ג דבתר הכי תנן רבי ישמעאל אומר ג' הדסים אפי' ב' קטומין וא' שאינו קטום רבי טרפון אומר אפי' שלשתן קטומים ואיפסיקא הלכתא בגמרא כרבי טרפון כתב שנכון בעיני מה שפירש בה הרז"ה דנקטם לחוד וקטומים לחוד דקטומים דמתניתין דאיפליגו בה רבי ישמעאל ורבי טרפון היינו שדרך ענפי ההדס שיוצאין מצידיהן בדין ופארות והן מפסיקין בקיני ההדס דלא הוו תלתא בחד קינא וצריך לקטום אותם משם ולאחר שקוטם אותם מהם נקראים הבדים קטומים ומאן דפסיל סבר כהפסק הוי ולא הוי הדר ור' טרפון סבר דלא הוי הפסק והדר הוא והשתא אתי שפיר דקיי"ל כסתם מתניתין דלעיל דנקטם ראשו פסול דומיא דשאר מינים ואתיא כהלכתא כולה שמעתין דשקלינן וטרינן בעלתה בו תמרה ואתי שפיר מאי דאמרינן דחד ולא קטים לא שכיח שרחוק הוא שיהא ענף של הדס שלא יצאו בו פארות ובדין מצדדיו והיינו דמקרי קטומים סתם עכ"ל וכ"נ שהוא דעת הראב"ד אבל הרי"ף והרא"ש כתבו דאיפסיקא הלכתא כר' טרפון דאמר אפי' שלשתן קטומים הלכך לא שנא עלתה בו תמרה ולא שנא לא עלתה בו תמרה כשר וכ"פ הרמב"ם וכתב עוד הרא"ש והא דמכשרינן בהדס קטום טפי מלולב וערבה פי' ה"ר ישעיה משום דענפיו חופין את עציו ואין קטימתו נראית כ"כ והראב"ד ובעל המאור ז"ל חילקו בין נקטם ראשו לקטום דהכא ופירושם רחוק מן הדעת ע"כ וכתב ה"ה שהראב"ד שבח סברתו וכתב עליה שהופיע רוח הקדש בבית מדרשו ועם כל השבח הזה שהוא משבח סברתו כבר ראה הרמב"ן: דבריו והשיב עליהם ויש קצת אחרונים מחמירים כדברי הראב"ד וכן ראוי להורות עכ"ל :ומ"ש הלכך אם יבש בראשו פשוט דלא גרע מנקטם כבר כתבתי בסמוך שהר"ן כתב לפסול ביבש ראשו משים דכשם שראשו של הדס כשהוא לח מציל על הכל כך כשהוא יבש פוסל ונראה דלטעמיה אזיל דפסל בנקטם ראשו אבל במכשירי' בנקטם ראשו לא גרע יבש מנקטם ואע"פ שכשהוא לח מציל על הכל מ"מ כשהוא יבש אינו פוסל את הכל כתוב בא"ח בשם הריטב"א הלכתא להכשיר אפילו בחד ולא קטום אלא דלהידור מצוה בעינן שלשה ובאתרא דלא שכיחי מוקמינן אדינא ומכשרי בחד וקטום וכן הלכה למעשה מפי מורי ע"כ:היו ענבים מרובים מעליו ירוקות כשר וכו' משנה שם (לב.) היו ענביו מרובות מעליו פסול ובגמ' (לג.) אמר רב חסדא דבר זה רבינו הגדול אמרו לא שאנו אלא ענביו שחורות אבל ענביו ירוקות מיניה דהדס הוא וכשר אמר רב פפא אדומות כשחורות דמיין דאמר רב חסדא האי שחור אדום הוא אלא שלקה:ומ"ש ואין ממעטין אותם בי"ט ואם מיעטן כשר שם במשנה (לב:) היו ענביו מרובין מעליו פסול ואם מיעטן כשר ואין ממעטין אותם בי"ט משום דמתקן מנא ואמרינן בגמרא (לו:) דאם עבר וליקטן כשר ולפיכך היפך רבינו לשון המשנה וכתב ואם מיעטן כשר אחר ואין ממעטין אותם בי"ט ללמדנו דאם עבר וליקטן בי"ט כשר ומיהו אמרינן בגמרא דה"מ בדאשחור מאתמול דדיחוי מעיקרו הוא דפשיטא הוא דדיחוי מעיקרו לא הוי דיחוי אבל אי אשחור בי"ט ונראה ונדחה הוא לא תפשוט אי חוזר ונראה או לא וראיתי להרמב"ם והרא"ש שכתבו סתם שאם עבר וליקטם כשר ולא חילקו בין אשחור מעי"ט לאשחור בי"ט ואפשר שטעמם משום דאע"ג דנראה ונדחה הוא כל שבידו לתקן לא הוי דיחוי כדאמר רב אשי בזבחים פרק כל הפסולים (לד:) וה"נ בידו לתקן הוא ובראותם בגמרא אהא דת"ר אין ממעטין בי"ט משום רבי אלעזר ב"ר שמעון אמרו ממעטין והא קא מתקן מנא בי"ט א"ר אשי כגון שלקטם לאכילה ור' אלעזר ב"ר שמעון סבר לה כאבוה דאמר דבר שאין מתכוין מותר והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי כלומר וכיון דא"צ לזו אין כאן תקון כלי ומאחר דאי משכח הושענא אחריתי רשאי ללקטן לאכילה בידו לתקן חשיב והלכך אפי' אשחור בי"ט דנראה ונדחה הוא אם מיעטן כשר דחוזר ונראה ותלמודא דאמר דאשחור בי"ט לא תיפשוט משום דנראה ונדחה הוא לא אסיקי אדעתייהו טעמא דיהיב ר' אשי לר' אלעזר ברבי שמעון דלאותו הטעם אע"ג דנראה ונדחה הוא חוזר ונראה ודין זה דליקטן לאכילה כשר כתב הרמב"ם וז"ל עבר וליקטן או שליקטן אחד אחד לאכילה כשר ויש לתמוה למה לא כתב שצריך שתהיה לו הושענא אחריתי לשיהיה מותר ללקטן לאכילה ועוד למה הצריך שילקטם א' א' כיון דלאכילה לוקט אפי' כמה ביחד נמי ומדברי ה"ה נראה שהיה גורס בדברי הרמב"ם או שליקטם אחד לאכילה הרי זו כשר ולגירסא זו ניחא דאפי' כמה ביחד שרי ללקט ואחד דקאמר היינו לומר דלא שרי למעטן אלא לאדם אחד דאית ליה הושענא אחריתי וא"צ לזו: כתוב באורחות חיים בשם בעל ההשלמה ואם אין לו אלא זה שענביו מרובות מעליו נוטלו ואינו מברך עליו והדס שוטה לעולם אסור אבל ענביו מרובות מעליו כשר מיום ראשון ואילך : ב"הולא משמע לי הכי אלא כל שלא מיעט ענביו לעולם פסול:

~ סימן תרמז - דיני ערבה
<?>וערבי נחל דרשו חכמים שעלה שלה משוך כנחל וזה סימנה קנה שלה אדום וכו' בפ' לולב הגזול (לג.) תניא ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל ותניא תו (לד.) ערבי נחל פרט לצפצפה איזו ערבה ואיזהו צפצפה ערבה קנה שלה אדום ועלה שלה משוך ופיה חלק צפצפה קנה שלה לבן ועלה שלה עגול ופיה דומה למגל והתניא דומה למגל כשר דומה למסר פסול אמר אביי כי תניא ההיא בחילפא גילא ופירש"י קנה שלה. עץ שלה ופיה חלק חודן של עלים חלק ואינו עשוי פגימות פגימות והתניא דומה למגל כשר מגל קציר פגימותיה כולם נוטות לצד אחד עקומות כלפי בית יד שלה מסר הוא מגירה ופגימותיה הולכות נכחן ולהן ב' עוקצין א' מכאן וא' מכאן כפגימות הסכין ה"ג משכחת לה בחילפא גילא חילפא גילא מין ערבה כשירה היא ופיה דומה למגל אבל שאר ערבה פיה חלק והרמב"ם כ' ויש שם מין ערבה שאין פי העלה שלה חלק ואינו כמסר אלא יש בו תלמים קטנים עד מאד כמו פי מגל קטן וזה כשר נראה מדבריו שהוא מפרש שהחילוק שבין דומה למגל לדומה למסר אינו כתמונת הפגימות וצורתן כפירש"י אלא בדקותן ועביין והא דאמרינן דערבה קנה שלה אדום וצפצפה קנה שלה לבן מספקא לי אי אדום ממש בעינן וכל שאינו אדום אף ע"פ שהוא ירוק ככרתי לבן מיקרי ופסול א"ד לבן דאמרי' היינו לבן ממש וכל שאינו לבן ממש אדום מיקרי שאע"פ שהוא ירוק מאחר שכשהשמש מכה בו הוא נעשה אדום בכלל אדום הוא ולזה דעתי נוטה דאל"כ לא משכחת לדידן ערבה כשרה שהרי כל ערבה שלנו קנה שלה ירוק ואפי' אותה שהקנה שלה אדום אינו אלא מצד שמכה בו השמש שהרי כן תמצא באילן ענפים שקנה שלהם אדום וענפים שקנה שלהם ירוק ואפי' בענף א' תמצא קצתו אדום וקצתו ירוק:ואם יבשו או נשרו רוב עליה או שנקטם ראשה פסולה אבל כמושה או נשרו מיעוט עלי' כשירה משנה שם (לג.) ערבה גזולה ויבישה פסולה נקטם ראשה נפרצו עליה פסולה כמושה ושנשרו מקצת עליה כשירה וכתב הרא"ש האי נפרצו עליה דהדס וערבה פירוש שנפרצו ממקום חיבורן אף לפר"י שפירש דנפרץ דלולב היינו שנחלקו העלין במקום התיומת דהאי לא שייך גבי ערבה והדס ולפירש"י נפרצו דשלשתן שוה ושנה בסופה נשרו מקצת עליה כשירה לאשמעינן שנפרצו עליה היינו ברוב כדאיתא בתוס' וגבי פסולה נקט נפרצו משום דהוי ברוב וגבי מיעוט שייך לשון נשרו וה"ה כתב נפרצו עליה לפי דעת רבינו וההלכות נראה שפירש שנדלדלו מהקנה שהן מחוברות בו דומה לפירושם בנפרצו עליו של לולב ולפירוש הרא"ש פירש שנחלקו העלין ונסדקו לארכן ושני הפי' אמת בעיקר הדין ע"כ והרמב"ם כתב דערבה שנקטם בראשה כשירה וכתב ה"ה אע"פ ששנינו במשנה נקטם ראשה פסולה רבינו סובר שכשם שנדחה פיסול קטימת ההדס מההיא דר"ט ה"ה לפיסול קטימת הערבה שהוא נדחה שדרך אחד להדס וערבה אבל אין נראה כן מההלכות שהרי כתבו משנה זו דערבה כפשוטה בלא דחייה וזה דעת הרמב"ן לחלק ביניהם ונתן טעם לדבר מפני שהדס כל הדורו בעבותו שעליו חופין את ראשו ואין קטימת הראש ניכרת בו אבל בשאר מינים קטימת הראש ניכרת בהם ופוגמת בהדרה ע"כ:והגדילה על ההרים פי' שלא על המים כשירה שם תניא ערבי נחל אין לי אלא ערבי נחל של בעל ושל הרים מנין תלמוד לומר ערבי נחל מ"מ אבא שאול אומר ערבי נחל שתים א' ללולב ואחד למקדש ולרבנן למקדש מנא להו הלכתא גמירי לה וכתבו התוספות דאבא שאול ותנא קמא לית להו הא דדרשינן לקמן ערבי שתים אלא סברי כר"ע דאמר ערבה אחת דשתי דרשות לא דרשינן מערבי כדמוכח הכא ואין הלכה כר"ע ודרשינן ערבי נחל שתים א"כ לא אתרבי של בעל ושל הרים א"כ צריך ליזהר שלא להביא ערבה אלא שגדילה על נחל מים ולא של הרים ולא של בעל ע"כ וכתב הרא"ש וכן משמע מדברי האלפסי שלא הביא הברייתא דשל בעל ושל הרים וקשה לפי שלא ראיתי העולם נזהרין מזה וגם רש"י פי' ערבי נחל הגדילים על הנחל דמצוה להביא הגדילים על הנחל אבל בדיעבד כשרים של בעל ושל הרים דמרבינן להו מערבי נחל מ"מ לא ראיתי לרבותי שהיו מצוים להביא ערבה הגדילה על הנחל ונראה לי לפרש דערבי נחל הגדילות על הנחל כלומר ממין הגדל על הנחל והיינו ערבה שרובה גדילה על הנחל למעוטי צפצפה הגדילה על ההרים ד"א ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל למעוטי צפצפה שעלה שלה עגול והאי תנא לא מצריך קרא לרבויי של בעל ושל הרים דבכלל ערבי נחל היא להכי סברי רבנן דלקמן דמצרכי שתי ערבות וכן משמע מתוך דברי הרמב"ם שכתב ערבי נחל האמור בתורה אינו כל דבר הגדל על הנחל אלא מין ידוע הוא הנקרא ערבי נחל שעלה שלה משוך ופיה חלק וקנה שלה אדום ורוב מין זה גדל על הנחלים לכך נקרא ערבי נחל ואפילו היה גדל במדבר או בהרים כשר עכ"ל ומהר"ר אליה המזרחי ז"ל כתב על זה ואינו מחוור דמנא ליה לפרושי מלתא דהרמב"ם דלכך נאמר ערבי נחל ממשמעות ערבי נחל ולא מרבוייא דערבי כדקתני בברייתא ת"ל ערבי נחל מ"מ שפירושו דרבוייא דערבי לשון רבים ואולי הנוסחא שלו הביאתו לזה שכתוב בו לכך נקרא ערבי נחל במקום לכך נאמר ערבי נחל הכתוב בכל הנוסחאות שבידינו עכ"ל ולא ידעתי למה לא נתחוורו לרב ז"ל דברי הרא"ש דהא כיון דהרמב"ם פסק דשתי ערבות בעינן והני ודאי מרבוייא דערבי היכי אפשר לרבויי מיניה תו של בעל ושל הרים דשתי דרשות לא דרשינן מערבי כדמוכח בגמרא והלכך צ"ל דממשמעות ערבי נחל מייתי של בעל ושל הרים והר"ן הביא דברי התוס' ואח"כ כתב ולפ"ז צריך ליזהר בערבה שהיא גדילה על הנחל ושלא לצאת בשל בעל ושל הרים ואע"ג דסתם לן תנא דמתני' ושל בעל כשירה אי הא מילתא תליא בפלוגתא דערבה אי סגיא לן בא' או בעינן שתים הו"ל סתם ואח"כ מחלוקת ואין הלכה כסתם כל זה על דעת מי שפוסק כר"ט אבל לפנינו נכתב עוד דעת אחרת שפוסקים כר"ע דסגי בהדס אחת וערבה אחת ולפ"ז פש ליה ערבי לאתויי של בעל ושל הרים עכ"ל:

~ סימן תרמח - דברים הפסולים באתרוג
<?>פרי עץ הדר דרשו חכמים הדר באילן משנה לשנה והיינו אתרוג בפ' לולב הגזול (לה.):ומ"ש ואם הוא יבש פסול משנה שם (לד.):ומ"ש שיעור היבשות פירש הראב"ד הוא כשתכלה הליחה וכו' כ"כ הרא"ש שם:ומ"ש יכול להעביר בו מחט או חוט ואם יש בו ליחה יראה בחוט נראה שהוא לשון קצר והו"ל כאילו כתב יראה במחט או בחוט ויותר נראה להגיה הלשון ולכתוב יכול להעביר בו מחט ובו חוט והשתא א"ש מאי דמסיים יראה בחוט ולא הזכיר מחט ובלא"ה צריך להגיה כן משום דלישנא דיכול להעביר בו מחט או חוט אינו מכוון דהיאך יכול להעביר בו חוט בלא מחט: וכתב הרא"ש גבי פסול דחזזית ביובש וכל הפוסלים משום הדר פוסלים בחוטמו בכל שהוא וכ"כ הר"ן וכתבו רבינו לקמן:ניקב וחסר כל שהוא וכו' שם במשנה ניקב ולא חסר כל שהוא כשר ובגמרא תני עולא בר חיננא ניקב מפולש במשהו ושאינו מפולש בכאיסר ופירש"י הכי גרסינן ניקב וחסר כל שהוא פסול. ניקב וחסר כל שהוא חדא מלתא הוא דאילו נקב ולא חסר שתחב בו מחט והוציאו כשר כדקתני סיפא: תני עולא בר חיננא. אניקב ולא חסר קאי דמכשר תנא דמתניתין ואתא האי תנא לומר ואם מפולש הוא מצדו לצדו פסול בנקב כל שהוא אפי' של מחט: ונקב שאינו מפולש בכאיסר. אם הוא רחב כאיסר פסול ואף ע"פ שלא חסר כלום כגון שתחב בו יתד עבה ומתניתין בפחות מכאיסר ובשאינו מפולש וכ"כ הרא"ש דעולא בר חיננא אסיפא קאי וכן מוכיח בירושלמי דגרסינן התם ניקב ולא פילש מבפנים כשר כי הא דתנן נקב ולא חסר כל שהוא כשר מיהו לשון הירושלמי משמע דאע"פ שאינו מפולש מעבר לעבר אלא לחלל הוי מפולש מדקאמרינן ולא פילש מבפנים הא פילש מבפנים פסול אע"פ שאינו מפולש משני צדדים וכן פירש ר"י אם נקב עד חדרי הזרע שהגרעינין בתוכו פסול אע"פ שלא חסר כלום והא דבעי נקב מפולש היינו שלא כנגד החדרים וניקב עד החדר בכלל מפולש הוא וכן מסתבר אבל בה"ג כתב מפולש כדי שיראה הנקב מצד זה לצד זה אבל מצד א' אפי' ניקב לחלל לא הוי מפולש וכשר והירוש' כתב הראב"ד שיש לפרש דה"ק דאף על פי שהוא נקוב מכאן לכאן אם לא פילש מבפנים כדי שיראה הנקב מצד זה לצד זה כשר שלא תאמר מעיו של אתרוג כמנוקבים הם ואפשר שסובר בה"ג דהך בעיא דבעי תלמודא אי מדמינן אתרוג שנמוק בפנים וקיימי חדרי הזרע לריאה שנשפכה כקיתון ולא איפשיטא דאזלינן לקולא ולה"ק נקב לאותם חדרים לא הוי כמפולש וכ"מ שהרי"ף סובר דאזלינן בהאי בעיא לקולא דהנך פסולי אין עיקרן אלא דברי סופרים ולהכי לא הביא זאת הבעיא והרמב"ם כתב אתרוג שנקב נקב מפולש כל שהוא פסול ושאינו מפולש אם היה כאיסר או יתר פסול חסר כל שהוא פסול נראה שהוא מפרש דנקב וחסר כל שהוא תרי פסולי נינהו חד ניקב וחד חסר כל שהוא ופירש דניקב דמתני' היינו נקב מפולש וסיפא חדא קתני ניקב ולא חסר כל שהוא כשר ודברי עולא בר חיננא בלא חסר כלל ואעפ"כ כיון שהוא ניקב בכאיסר אע"פ שאינו מפולש פסול אבל חסר הא תני ליה ברישא דמתני' ואע"פ שפירושו מוחלק מפירש"י מ"מ לענין הדין דבריו ודברי רש"י שוין הם:ומ"ש רבינו שר"ח פי' שאפי' נקב שיש בו חסרון אינו פוסל וכו' כ"כ שם ה"ה שהוא דעת הראב"ד שכתב על דברי הרמב"ם זה שבוש אלא נקב מפולש בחסרון משהו שאינו מפולש בחסרון כאיסר אבל מ"מ חסרון בעינן וכתב ה"ה שהוא מפרש דרישא דמתני' חדא קתני נקב וחסר כל שהוא דאיכא תרתי לגריעותא פסול וסיפא ג"כ חדא קתני דניקב ואינו חסר כשר וכולה בנקב מפולש הוא ולא דברה משנתינו בנקב שאינו מפולש כלל ועולא בר חיננא ביאר דנקב שאינו מפולש בחסרון כאיסר הרי הוא כנקב מפולש בחסרון כל דהו וזה דעת המפרשים האחרונים ז"ל עכ"ל וכך היא דעת הר"ן ז"ל והרי"ף ואע"פ שכתב הא דתני עולא בר חיננא על רישא דמתניתין אין להכריע ולומר דסבר כדעת בה"ג דמפרש דהא דתני עולא אניקב וחסר קאי דאילו בלא חסרון אע"פ שהוא מפולש או כאיסר כשר דאיכא למימר שהוא מפרש דניקב וחסר כל שהוא תרי פסולי נינהו ניקב אע"פ שלא חסר חסר אע"פ שלא ניקב פסול וכמ"ש לדעת הרמב"ם וא"כ עולא בר חיננא אפשר דקאי אניקב ואע"פ שלא חסר וקאמר דאף על גב דלא חסר מיפסיל בנקב מפולש או בכאיסר: ומ"ש ואם ניקב עד הזרע שגרעינין בתוכו חשוב כמפולש וכו' כבר כתבתי בסמוך שזה דעת הרא"ש ושה"ג והרי"ף חלוקים בזה וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שסתם דבריו ועוד שגם הוא השמיט אותה בעיא כשם שהשמיט' הרי"ף ומ"מ דעת התוס' נוטה לדעת הרא"ש והר"ן כתב יש מחמירין ואומרים שהקליפה דבר בפני עצמו הוא וכל שניקבה כולה מצד אחד נקב מפולש מקרי ע"כ ואפשר דכל האתרוג עד חדרי הזרע קרי קליפה ונמצאו דבריו עולים כדברי התוס' והרא"ש ז"ל:ומ"ש אתרוג שנמוק כל בשרו מבפנים וכו' כבר נתבאר: כתב בת"ה אתרוגים שיש להם נקבים גדולים שנראה בהם חסרון אלא שאותם נקבים עושים בעודם באילן בשעת גדולם ע"י קוצים יראה דנהגו בפשיטות להכשיר ונתן טעם לדבר ומיהו נראה מדבריו דהיינו דוקא בשעורו ובשרו קיים :ואם נסדק כולו מראשו לסופו ואפילו אם אינו חסר כלום פסול וכו' שם במשנה (לד:) נסדק פסול ובגמרא (לו.) בעי רבא נולדו באתרוג סימני טריפה מהו מאי קא מיבעיא ליה אי נסדק תנינא וכתבו התוס' אי נסדק תנינא שהוא כמין טריפות בגרגרת שנסדק כולה שלא נשתייר בה חוליא למעלה וחוליא למטה תנינא במתניתין נסדק פסול ובכה"ג שנסדק על פני כולה וכן פירש"י וכ"כ הרא"ש אבל הר"ן כתב יש שפירשו בו לארכו ברובו משני צדדים ומיהו דוקא מלמטה אבל בחוטמו אפילו כל שהוא פסול כדאמרינן בגמר' גבי חזזית ובחוטמו אפילו בכל שהוא פסול ומשמע דה"ה לכל פסולי אתרוג ויש מחמירין לפסול כל שהוא סדוק מצד אחד עד חללו או אפילו אינו מגיע לחללו כל שנסדקה רוב הקליפה החיצונה העבה:נקלף ממנו קליפה דקה שם במשנה (לד.) נקלף פסול ובגמרא (לח.) אמר רבא האי אתרוג דאגליד כאהינא סומקא כשירה והא אנן תנן נקלף פסול ל"ק הא בכולה הא במקצתה ופירש"י בכולו כשר במקצתו פסול דמנומר הוא והתו' והרא"ש כתבו שר"ח מפרש איפכא בכולה פסול דהא לטריפה מדמינן לה וגבי טריפה אמרי' חולין (נד:) הגלודה טריפה ואם נשתייר בה כסלע כשירה וכ"כ הראב"ד עכ"ל הרא"ש ודעת הרי"ף והרמב"ם כר"ח אלא שנראה מדבריהם דאפילו פחות מכסלע שנשאר כשר שהרמב"ם כתב בפי' שאם נשאר ממנו כל שהוא כשר והרי"ף כתב אם נשתייר מקצתו כשר ומשמע דאפילו בכל שהוא שישתייר נמי מכשיר:ומ"ש רבינו גבי נקלף דהיינו קליפה דקה בענין שלא חסר מבשרו כלום כ"כ שם הרא"ש דאגליד כאהינא סומקא פירוש שאחר שניטל' הקליפה הוא מאדים כתמרה אדומה וכן כל פירות הנקלפים מאדימים ומיירי שלא ניטל אלא הקליפה האדומה ולא ניטל מן הלבן כלום דא"כ הו"ל חסר אבל הר"ן כתב נקלף פי' שנקלפה כל הקליפה החיצונה והיא הקליפה העבה שיש בה חריפות כשאוכלים אותה ולא נהירא דא"כ בלאו הכי תפסל מדין חסר ועוד דבגמרא פרכי' עלה מדרבא דאמר האי אתרוגא דאגליד כאהינא סומקא ואם נקלף כל אותה קליפה העבה הרי אינו נשאר כאהינא סומקא ולפיכך נראה דנקלף היינו שהוסרה ממנו אותה קליפה דקה כמין גלד שהוא על האתרוג והשתא הוי כאהינא סומקא וליכא חסרון בגופו של אתרוג כלל וכ"ד הרמב"ם שכתב נקלף הקרום החיצון שלו שאינו מחסרו אלא נשאר ירוק כמות שהיא ברייתו אם נקלף כולו פסול ואם נשאר ממנו כל שהוא כשר:ומ"ש ומיהו פירש הראב"ד שמקום הקלף הוא ממראה גוון האתרוג וכו' ז"ל הרא"ש שם ועוד כתב הראב"ד דוקא שנקלף במקום אחד אבל אם נקלף בשנים וג' מקומות אפילו במיעוטו נמי פסול משום דהו"ל כמנומר כי מקום הנקלף אין מראהו נראה לשאינו נקלף ואם היו מראיו שוים כשר וי"א שאע"פ שנקלף בשנים וג' מקומות ואין מראיו שוין כשר לפי שאינו דומה לחזזית כי החזזית אינו ממראה האתרוג אבל נקלף אע"פ שאין מראיהם שוים מ"מ כולם ממראה אתרוג הם ולא אמרו מנומר פסול אלא כשהוא משתנה חברבורות כמין מראות אחרות כמו חזזית והלבן והכושי שהוא פסול אבל אם נשתנה מקום הקלף למראה פסול זהו ודאי כמנומר ובחוטמו אפי' במשהו פסול דומיא דחזזית והא דאמרינן בכולו פסול לאו כולו אלא אפי' רובו דדמי לחזזית דפסול ברובא ע"כ ומיירי שנשתנה למראה פסול אבל אם נשתנה למראה כשר אפילו לא נשתייר בו אפילו כסלע כשר וחזזית שעלתה על רובו או מיעוטו בשנים וג' מקומות או מנומר יראה שיש לו תקנה על ידי קליפה אם יהיה מראה הקילוף כמראה אתרוג כשר וזהו פסול שחוזר להכשירו ע"כ לשון הרא"ש ומפשט דברי רבי' נראה שהוא כותב כדברי הראב"ד עצמו דפסל בנשתנה ממקום שאינו נקלף אע"פ שאינו מראה הפוסל הרי כתב הרא"ש ומיירי שנשתנה למראה פסול וכו' והא כדברי י"א אתיא דאילו לדברי הראב"ד עצמו שנשתנה מגוון האתרוג מיבעי ליה וכיון דהרא"ש שבק דברי הראב"ד ופי' דברי י"א אלמא הכי ס"ל והיכי פסק רבינו דלאו כוותיה וי"ל דאיכא למימר דהא דלא פי' הרא"ש אלא סברת י"א היינו משום דאותה סברא הוא דאצטריך ליה לפרושי דבנשתנה למראה פסול מיירי אבל אם נשתנה למראה כשר אפי' לא נשתייר בו אלא כסלע כשר דאילו סברת הראב"ד לא אצטריך ליה לפרושי ולומר דמיירי שנשתנה מגוון האתרוג אבל לא נשתנה מגוון האתרוג כשר שהרי הוא בעצמו כתב ואם היו מראיו שוים כשר וכיון דמאי דשבק מלפרש דברי הראב"ד ופי' דברי י"א אינו אלא משום דדברי הראב"ד אינם צריכים פירוש ודברי י"א צריכים פי' שוב אין מכאן הכרע לומר דהרא"ש סובר כדברי י"א וכיון דאין הכרע בדבר ראה רבינו לסמוך על דברי הראב"ד עצמו:ניטלה פיטמתו וכו' שם במשנה (לד.) ניטלה פיטמתו פסול ניטל עוקצו כשר ובגמרא (לה.) ניטלה פיטמתו תני רבי יצחק בן אלעזר ניטלה בוכנתו ופירש"י פיטמתו. ראש האתרוג ודוגמתו הפיטמא של רימון: ניטל עוקצו. זנבו כמו בעוקצי תאנים: תני רבי יצחק בן אלעזר ניטלה בוכנתו. במתניתין הוה תני ניטלה פיטמתו בוכנתו לפי שהוא חד ועשוי כמין בוכנא לשון מורי רבי יעקב אבל ר"י הלוי היה מפרש פיטמתו ועוקצו שניהם בזנב עוקצו שניטלה העץ מה שחוץ לגומא שבאתרוג כשר פיטמתו שניתלש העוקץ מתוך האתרוג וחסרו לפיכך פסול והיינו דתני רבי יצחק בן אלעזר ניטלה בוכנתו מה שנכנס בתוך האתרוג כבוכנא הנכנס ומכה באסיתא ולשון רבינו יעקב נראה לי שלא מצינו בכל התלמוד פטמא לגבי עוקץ וכ' הרא"ש ועתה לפירושא קמא אין פיסול בעוקץ כלל אפילו נתלש העוקץ ונשאר מקומו כמו גומא לפי שלא נחסר מגוף האתרוג כלום מידי דהוה אנקלף דלא מקרי חסר דאין הקליפה מכלל האתרוג ולפירוש בתרא אין פיסול בפיטמתו שבראש האתרוג לפי שאינו מכלל האתרוג ופירש"י דלישנ' קמא עיקר דלא מצינו בשום מקום פיטמא לגבי עוקץ ור"ת אומר דמצינו עוקץ ופיטמא במקום אחד בס"פ יוצא דופן גבי סימני בגרות דתנן משתשחיר הפיטמא ר' יוסי אומר כדי שיהא נותן ידו על העוקץ והוא שוקע ושוהה לחזור ועוקץ הוא חודו של דד שמכניס התינוק לתוך פיו ופיטמא הוא הבשר שתחת העוקץ שמשחירה סביב וקצת היה נראה דמדמזכיר גבי אתרוג פטמתו ועוקצו וחוטמו וכן מזכיר נמי התם גבי דדי אשה משמע ששלשתם במקום אחד מצד ראשו של אתרוג שיוצא מתוך חודו של אתרוג כמין עוקץ בולט וקשה כעץ וניטלה פיטמתו היינו בוכנתו כלומר שניטל אותו העוקץ ממקום חבורו ונשאר כמין גומא בראש האתרוג ולהך פי' אין פיסול בזנב האתרוג ובערוך פי' בשם רבי' חננאל ניטלה פיטמתו נראין הדברים שהוא דד והוא החוטם כמין פיטמתו של דד כדתנן פיטמא של רימון וניטלה בוכנתו היינו קצת העץ הנתון באתרוג כאותו של חולין (מב:) האי בוקא דאטמא דשף מדוכתיה ומשמע מתוך פירושו דפיטמתו ובוכנתו תרי עניני נינהו זה בראשו וזה בעוקצו ולא בא רבי יצחק לפרש אלא להוסיף על המשנה וכ"כ הרי"ף והרמב"ם וכן נוהגין לפסול בשניהם כשיהיה פטמא בראש האתרוג וניטלה אבל אם יש אתרוג שלא היה בו פטמא מעולם אינו נפסל בכך וכן אם ניטל העוקץ ולא נשאר ממנו כלל באתרוג פסול אבל אם נשאר כל שהוא כשר עכ"ל פירוש אם נשאר בו כל שהוא בעובי ומ"מ רוב הגומא מכוסה כולו דאל"כ הוה ליה חסר ופסול:ומ"ש להכשיר האתרוג שלא היה לו פיטמא מתחלת ברייתו כ"כ בא"ח וכתב עוד פסק מורינו ה"ר ש"ט הלכה למעשה שאם ודאי היה לו פטמה וניטלה ראוי לחוש ונוטלין אותו ביום ראשון בלא ברכה ובשאר ימים מברכין עליו ואם לא היה לו פיטמא כשלקטו אותו מן האילן כשר אפילו ביום א' מברכין עליו מכיון שיש אתרוגים שלא היה להם אותה פטמתא מתחלת ברייתן עכ"ל: וכתב ה"ה שנראה מדברי הרמב"ם שאינו נפסל בנטילת השושנה בלבד אלא בנטילת הדד והוא העץ שהשושנה בו וכן עיקר וכן ראוי להורות ע"כ והר"ן סובר שדעת הרי"ף לפסול בנטילת השושנה לבד ודחה דבריו והעלה שיש להחמיר ולפסול כל שניטלה אחד מב' הבוכנות אבל ניטלה השושנה בלבד כשר ול"נ שהרי"ף נמי סובר כמו הרמב"ם שאינו פוסל בניטלה השושנה בלבד אלא בניטלה הדד שהרי כתב פירוש פטמתו דד של אתרוג והוא חוטמו והא ודאי אין השושנה נקראת דד ולא חוטם: ומ"ש כדתנן פיטמא של רימון והיא שושנתא היינו להכריע שהפיטמא הוא מה שבראש האתרוג ולא מה שבזנבו ומייתי ראיה מדתנן פיטמא של רמון והיא שושנתו דהיינו מה שבראש ולא מה שבסוף ה"נ דכוותה פטמתו הוא מה שבראש האתרוג ומיהו הא כדאיתא והא כדאיתא דפיטמא של רמון הוי הדד והוא החוטם: כתב הר"ן שנראה לו כפירוש בתרא דרש"י דפטמתו היינו עוקץ ורבי יצחק בן אלעזר אתא לפרושי דפיטמתו היינו בוכנתו שהוא הדבר העגול שנכנס באתרוג בסופו כבוכנא באסיתא ואחרים מפרשים דניטלה בוכנתו הוא הדד שהפיטמא בראשו ורבי יצחק בן אלעזר בא לפרש דהא דתנן ניטלה פטמתו אינו אומר על הפטמתו בלבד שאינו נפסל בכך אלא כשניטל הדד ולפיכך יש להחמיר ולפסול כל שניטלה אחד משתי הבוכנות אבל ניטל השושנה בלבד כשר ע"כ נראה מדבריו שאינו פוסל בנטילת הפיטמא שבראשו של אתרוג אא"כ ניטל כל הדד שהוא כבוכנא באסיתא משום דס"ל דרבי יצחק בן אלעזר אתא לפרושי מהו פיטמתו ול"נ לפירוש רבינו חננאל דאפי' לא נעקרה כל הבוכנא פסול ותדע מדמפליג הרא"ש בעוקץ בין נשאר ממנו באתרוג בין לא נשאר ובפיטמא לא מפליג משמע דכל שניטלה קצת הפיטמא אע"פ שנשאר הגומא מליאה פסול : כתוב בא"ח וז"ל כתב הריטב"א כל שניטלה השושנה שלמעלה אפילו עם הדד שבסופה ולא חסר באתרוג כלום כשר ואין לנו פסול אלא בשניטל העוקץ ופטמתו ורוב האתרוגים יש שאין להם אותה שושנה ודד שלה והאתרוג הדר זולתו וזו היא שיטת הרמב"ן וה"ר יונה אעפ"כ כיון שלא נתברר בתלמוד יפה יש לנו לחוש ולומר דרבי יצחק בא לפרש דניטלה פיטמתו אינו השושנה אלא בוכנתו של אתרוג בין אותה בוכנא שבראשו תחת השושנה בין הבוכנא שבסוף העוקץ ועל שניהם שנינו ניטלה פיטמתו פסול אבל אם ניטלה השושנה לבד או העוקץ לבד או שניהם ושתי הבוכנות קיימות כשר וכן ראוי להורות ולעשות מעשה ולא יותר מפי מורי עכ"ל:עלתה בו חזזית והיא כמו אבעבועו' וכו' שם במשנה עלתה חזזית על רובו פסול עלתה חזזית על מיעוטו כשר ובגמרא לא שנו דעל מיעוטו כשר אלא במקום אחד אבל בשנים או בג' מקומות מיחזי כמנומר ופסול ופירש"י חזזית. כמין אבעבועות דקות וכתב הרא"ש והוא שיש בהם ממש שמקומו ניכר במשמוש שהוא גבוה משאר האתרוג ובירושלמי מסיק עלה ר' יצחק בר נחמן בשם שמואל כל הפסולים אינם פסולים אלא בי"ט ראשון בלבד תמן אמרינן רובו מצד אחד חוטמו כרובו הא דאמרי' רובו מצד אחד י"ל כגמרא דידן דהיינו במקום אחד אבל בשנים או בשלשה מקומות אפי' מיעוטו פסול ולא כדברי המפרשים דברובו של צד אחד מיפסל כיון דמתניתין סתמא קתני רובו של אתרוג קאמר ונראה שהירושלמי סובר שהחזזית חשיב כחסר ולכך לא מפסיל אלא בי"ט ראשון ולא מסתברא כלל דאי טעמא משום חסר מאי נפקא לה מיניה בין רובו למיעוטו בחוטמו אלא ודאי משום הדר הוא ומיפסיל בכל הימים או שמא הירושלמי פליג אגמרא דילן וסבר דאפילו בהדר לא מיפסיל אלא בי"ט ראשון עכ"ל והר"ן כרב עלתה חזזית על רובו בירושלמי אמרו דאפילו רובו מצד אחד ע"כ נראה שדעתו כדעת המפרשים דברוב של צד אחד מיפסיל כתב ה"ה דחזזית היינו כדמתרגמינן או ילפת או חזזן ופסול מפני שאינו הדר ולפיכך אפילו שאינו מגיע עד הלבן פסול ובא"ח כתב י"מ חזזית שנתקשה האתרוג מחמת לקותא וכתב עוד שם לפירש"י חזזית אבעבועות דקות אין זה מעין גרב שיש באתרוגים שלנו עכ"ל:כתב הרי"ץ גיאת אפילו אם השנים או הג' מקומות במיעוטו של צד אחד פסול אבל הראב"ד ז"ל כתב דוקא שנתפזר הנימור ברובו וכו' ז"ל הרא"ש שם כתב הראב"ד נ"ל שנתפזר הנימור ברובו של אתרוג אע"פ שהחברבורות עצמן מיעוט הן אבל במיעוטו כגון שאינו אלא בצד אחד של האתרוג כשר ולפ"ז הא דתניא מנומר פסול היינו שפשט הנימור ברוב האתרוג וגבולו ושיעור טוב הוא דלא מסתברא למימר שאם היו באתרוג כמין ב' טיפין וג' של נימור כל דהוא זה בצד זה שיפסול בכך אבל אין הל' מורה על כך דמשמע בב' או בג' מקומות דומיא במקום א' מה מקום אחד במיעוטו אף בב' או בג' מקומות במיעוטן אם לא שנאמר דבהכי דמי ליה שהחברבורים בג' מקומות הן מיעוט האתרוג כמו במקום אחד אבל פיזור הנימור הוא ברוב האתרוג עכ"ל וז"ל הריב"ש בתשובה אנו סומכים על דברי הראב"ד דדוקא שנתפזר הנימור ברובו אע"פ שבשטח החברבורות הוא מיעוט אבל במיעוטו שכולם מצד אחד של אתרוג כשר ולזה הסכים הרא"ש עכ"ל: כתוב בתה"ד אין להכשיר אותם חזזים בלא"ט מא"ל שבאים מן העלים ובאילן משום דשכיחי ורגילים לבא באתרוגים כיון דמשום הדר פסלינן חזזית באתרוג כדכתב אשיר"י ואין לחלק בזה משום דמתחלת ברייתו כך היה דאינו מהודר מעיקרו נמי לאו הדר מיקרו אמנם העולם נוהגים בפשיטות להכשיר אותו בלא"ט מא"ל ואפי' שהם מורגשים במשמוש היד ואפשר דסמכי אהא דכתב אשיר"י חזזית דפסול היינו חברבורות שמורגשים במשמוש היד וכתב אח"כ בשם הראב"ד דחזזית ממראה האתרוג כשר והני בלא"ט מא"ל שכיחי ורגילי חשיבי מראה האתרוג ולא מיקרו אינו הדר משום כך עכ"ל :ואם הוא מחצה ע"מ במקום אחד כתב ה"ר יחיאל כיון שהוא בידי אדם אפשר לצמצם וכשר וכו':ומחוטמו ואילך היינו ממקום שמתחיל לשפע עד הפיטמא פסול החזזית וכל שינוי מראות בכל שהוא שם אמתני' דעלתה חזזית על רובו אמר רבא ועל חוטמו אפילו במשהו נמי פסול ופירש"י ובחוטמו בעובי גבהו שמשפע משם ויורד לצד ראשו אפילו כל שהוא פסול שנראה שם לעינים יותר משאר מקומות שבו שבאותו עובי אדם נותן עיניו וכתב הרא"ש משמע מתוך פירש"י שאין כל השיפוע עד הפיטמא נקרא חוטם אלא עובי גובהו שממנו משפע ויורד אבל מדהזכיר הרי"ף ור"ח החוטם אצל הפיטמא משמע שהשפוע קרוי חוטם וכן עמא דבר שמעובי גבהו עד הפיטמא פוסלין חזזית כל דהו והוא הדין יבישות וכל הפסולים משום הדר עכ"ל. וגם הר"ן כתב אחר דברי רש"י ואחרים אמרו חוטמו אותו מקום גבוה שתחת הנץ שהוא עשוי כמין נזר וכיוצא בזה כתב ה"ה בשם הריב"ג וכתב שדברים אלו קרובים לדברי הרמב"ם ואיכא למידק דמשמע מדברי הרא"ש דעמא דבר כדברי הרי"ף ור"ח ולכן מעובי גבהו עד הפיטמא פסולים חזזית כל דהו ותימא דהא אין ללמוד מדבריהם דמיקרי חוטמו אלא השיפוע ולא עובי גבהו וי"ל דעמא דבר לחוש גם לדברי רש"י ולכך פוסלים גם בעובי גבהו א"נ הא דקאמר דעמא דבר לפסול מעובי גבהו עד הפיטמא היינו מעובי גבהו ולמעלה ולא עובי גבהו בכלל והיינו כפר"ח והרי"ף: ומ"ש שכל הדברים הפוסלים באתרוג פוסלים בחוטמו בכל שהוא כ"כ שם הר"ן וכ"כ בא"ח בשם הראב"ד והריטב"א: ואם עלתה בו חזזית בענין שפסול או שהוא מנומר וכו' כ"כ הרא"ש גבי נקלף וכתבתיו בסמוך וכבר נתבאר שם נקלף בשלא חסר מבשרו מיירי להרא"ש ולהרמב"ם והר"ן מיירי בשעדיין נשאר ירוק כמות שהיה:נפל עליו מים בתלוש ותפח ברייתא שם (לו.) אתרוג תפוח סרוח כבוש שלוק כושי לבן ומנומר פסול ולפי מה שפירש רבי' בסרוח זו ואין צריך לומר זו קתני:ומ"ש ואם הוא שחור או לבן במקום אחד פסול ברוב בב' או בג' מקומות דינו כחזזית ליפסל אפילו במיעוטו כ"כ שם הרא"ש ז"ל:והא דשחור פסול דוקא בארצות הרחוקים וכו' שם אמר מר אתרוג כושי פסול והתניא כושי כשר דומה לכושי פסול אמר אביי כי תנן נמי במתניתין דומה לכושי תנן רבא אמר ל"ק הא לן והא להו ופירש"י דומה לכושי. שגדל כאן והרי היא שחור פסול שנדמה הוא (קונטנפא') אבל כושי עצמו היינו טעמא דכשר דאורחיה הוא: הא לן והא להו. לעולם מתניתין כושי נמי פסל ול"ק מתניתין לבני א"י שרחוקים מארץ כוש ואינם רגילים בהם ברייתא לבני בבל שקרובים לכוש ורגילים בהם ומ"מ בגדל כאן ודומה לכושי נדמה הוא ופסול וכ"כ הרא"ש וכדבריהם כ' רבינו אבל הרי"ף פי' לבני א"י כושי פסול וכ"ש כושי הרבה הדומה לאדם כושי שהוא פסול ולבני בבל שהאתרוגים כושים הכושי כשר והכושי הרבה שהוא דומה לאדם כושי פסול וכ"כ הרמב"ם וכתב ה"ה שכן עיקר:העגול ככדור פסול שם בברייתא והרמב"ם השמיט פיסול זה דעגול ככדור ותמה עליו ה"ה:גדלו בדפוס ועשאו כצורה אחרת וכו' גז"ש בברייתא גדלו בדפוס ועשאו כמין בריה אחרת פסול ובגמ' אמר רבא ל"ש אלא כמין בריה אחרת אבל כברייתו כשר פשיטא כמין בריה אחרת תנן ל"צ דעבדינא דפי דפי פירש"י גדלו בדפוס. שעושה לו דפוס כשהוא קטן ונותנו בתוכו במחובר כמדת הדפוס: דעבדינא דפי דפי. כמין קרשים קרשים כמין גלגל של רחים של מים ורבא אשמעי' דהא נמי ברייתו הוא:התיום שם ברייתא אתרוג ככדור פסול וי"א אף התיום ומשמע דת"ק מכשיר בתיום והלכתא כוותיה וכ"פ הרמב"ם אבל סמ"ג פסק דפסול ונראה שהוא סובר דכיון דלא אשכחן מאן דמכשר בהדיא איכא למימר דליכ' מאן דפליג איש אומרים דפסלי וא"נ משתכח מאן דפליג הלכתא כוותי' כיון שלא הוזכר בתלמוד סברת החולקי' עליהם ודברי הרמב"ם עיקר:הירוק שדומה לעשבי השדה וכו' שם במשנה (לד.) הירוק ככרתי ר"מ מכשיר ורבי יהודה פוסל ומדוע דהלכה כר"י:ומ"ש אבל אם הוא ירוק וכשמשהין אותו חוזר למראה אתרוג כשר כן כתבו שם התוספות והרא"ש וטעמא משום דאי לאו דנגמר פריו לא היה חוזר למראה אתרוג בתלוש ולשון רבינו אינו מדוקדק שכתב אבל אם הוא ירוק דמשמע דעד השתא לאו בירוק עסיק ואתי אלא כך הו"ל לכתוב והא דפסול היינו בשאפי' כשמשהין אותו אינו חוזר למראה אתרוג אבל אם כשמשהין אותו חוזר למראה אתרוג כשר:שיעור אתרוג קטן פחות מכביצה פסול אבל אם הוא כביצה וכו' שם במשנה שיעור אתרוג קטן ר"מ אומר כאגוז רבי יהודה אומר כביצה והגדול כדי שיאחוז שניהם בידו ד"ר יהודה ר' יוסי אומר אפי' א' בשתי ידיו ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כר' יהודה בקטן וכרבי יוסי בגדול וכתב הר"ן דלר"י אפי' צריך ב' ידיו לאתרוג אחד מתוך גדלו או שהוא צריך ליטלו על כתיפו יצא וכ"כ הרמב"ם בפ"ז שיעור אתרוג אין פחות מכביצה ואם הוה גדול כל שהוא כשר:ומ"ש רבינו אפי' אם הוא בוסר שעדיין לא נגמר פריו כשר שם בברייתא (לו.) אתרוג הבוסר ר"ע פוסל וחכמים מכשירים ופסק הרמב"ם כחכמים דמכשירין ופירש"י הבוסר קטן כפול הלבן והתוספות חלקו עליו וכתבו דההוא שיעור גבי ענבים איתמר דבגמר בשולם נמי קטנים הם אבל אתרוג שהוא פרי גדול אפי' יותר מכביצה בוסר הוא כשסופו לגדל יותר הרבה והכא כשאין סופו לגדל יותר דאפי' ר"ע דפסל התם יכשיר בכזית למר בכביצה למר דחשיב גמר פרי אבל פחות מכאן לא חשיב גמר פרי אע"פ שאין סופו לגדל יותר עוד יתכן דאפי' רבנן דמכשרי התם פסלי הכא בפחות מכאן דאתרוג הבוסר חשיב פירא טפי עכ"ל וסמ"ג כתב אתרוג הבוסר פי' רש"י אתרוג קטן כפול ר"ע פוסל וחכמים מכשירים ואח"כ כתב ומסקי' הלכתא כרבי יהודה בשיעור אתרוג קטן שהוא כביצה וכר' יוסי בשיעור אתרוג גדול וכתב מהרא"ם ז"ל דיש לתמוה עליו שהביא הברייתא דאתרוג הבוסר דקתני ר"ע פוסל וחכמים מכשירין כדי לפסוק הלכה כחכמים היאך פירש הבוסר כפירש"י דלדידיה ס"ל כחכמים דפליגי עליה דר"מ ורבי יהודה במתניתין ושוב אין לפסוק כמותם וצ"ע עכ"ל ול"נ דאפשר לומר דסמ"ג סובר כמו שכתבו התוספות בסוף דבריהם דיתכן דאפי' רבנן דמכשרי התם פסלי הכא בפחות מכאן דאתרוג הבוסר חשיב פירא טפי דהשתא באתרוג הבוסר אפי' אינו גדול יותר מכפול הלבן מאחר שסופו ליגדל יותר כשר אבל אתרוג שאין עתיד ליגדל יותר צריך שיהא כביצה ומהרי"ק בשורש ס"ב כתב דרכים אחרים ליישב דאתו ר"מ ורבי יהודה כרבנן דכ"ע:

~ סימן תרמט - דברים הפוסלים בארבעה מינים
<?>כל הד' מינים פסולים בגזול בין לפני יאוש בין לאחר יאוש ובשאול בפ' לולב הגזול שנינו דגזול ויבש פסול בכל ד' מינים ובגמ' בר"פ (כט:) קא פסיק ותני לא שנא ביו"ט ראשון ולא שנא בי"ט שני בשלמא יבש הדר בעינן וליכא אלא גזול בשלמא י"ט ראשון דכתיב לכם משלכם אלא בי"ט שני מ"ט א"ר יוחנן משום רשב"י משום דהו"ל מצוה הבאה בעבירה שנאמר והבאתם גזול את הפסח מה פסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש בשלמא לפני יאוש אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא ולאו דידיה הוא אלא לאחר יאוש הא קנייה ביאוש אלא לאו משום דהו"ל מצוה הבאה בעבירה ופליגא דרבי יצחק דא"ר יצחק בר נחמני אמר שמואל לא שנו אלא בי"ט ראשון אבל בי"ט שני מתוך שיצא בשאול יצא נמי בגזול מתיב ר' נחמן בר יצחק לולב הגזול והיבש פסול הא שאול כשר אימת אילימא בי"ט ראשון הא כתיב לכם משלכם והאי לאו דידיה הוא אלא לאו בי"ט שני וקתני גזול פסול רבא אמר לעולם ביום טוב ראשון ולא מיבעיא קאמר לא מיבעיא שאול דלאו דידיה הוא אבל גזול אימא סתם גזילה יאוש בעלים הוא וכדידיה דמי קמ"ל ופירש"י קא פסיק ותני. פסול ל"ש בי"ט הראשון דחיוביה מדאורייתא ל"ש בי"ט שני דליתיה בנטילת לולב אלא מדרבנן: בשלמא יבש. פסול בדרבנן נמי כיון דמצוה הוא משום זכר למקדש בעיא הידור מצוה: אלא גזול בי"ט שני אמאי לא מהיכא תיתי למפסליה: אף גזול. אין לו תקנה לאחר זמן ואפי' ביאוש ואע"ג דלענין מיקנא אמרי' בבבא קמא דקני ליה ביאוש והוי דידיה אפ"ה אקרובי למזבח לא: מתוך שיוצא בשאול. דהא ביום שני לא כתיב לכם למעוטי: אימא סתם גזילה. מיד ואע"ג דלא שמעינן דאייאש יאוש בעלים הוא שהרי בפניו גוזלה מידו ואין כח להציל קמ"ל דעד דשמעינן דאייאש לא קני ליה דמימר אמר השתא הוא דתקיף מינאי למחר תפיסנא ליה בדינא עכ"ל וכתב הרא"ש והרב אלפסי שלא הביא אלא המשנה כצורתה ולא הביא פלוגתא דאמוראי דפליגי בגזול מכלל דס"ל כסתמא דתלמודא דקאמר קפסיק ותני לא שנא בי"ט ראשון ל"ש בי"ט שני ופסיל ליה משום מצוה הבאה בעבירה ואע"ג דקרא גבי קרבן כתיב ה"ה לכל המצות כדמוכח בפרק הגוזל קמא דקאמר הרי שגזל סאה חטין וכו' אין זה מברך אלא מנאץ ולא כשמואל דסבר דלא אמרינן הכי אלא במצוה שהיא מדאורייתא ולא מסתבר טעמיה דכיון דמברך ומזכיר שם שמים מנאץ הוא במילי דרבנן כמו במילי דאורייתא ועוד דר"נ בר יצחק דהוא בתרא פריך לשמואל ממתני' ואע"ג דדחי ליה לא סמכינן אשינויא דחיקי וכ"פ בה"ג ורב פלטוי גאון וגם הר"ן כתב לענין הלכה הרי"ף כתב משנתינו כצורתה ולא כתב עליה מחלוקת רבי יוחנן ושמואל מדקא סתם לה סתומי משמע דפסק כר' יוחנן דל"ש בי"ט ראשון ל"ש בי"ט ב' של דבריהם וכן דעת הראב"ד והרמב"ן לפסול כרבי יוחנן דקי"ל שמואל ורבי יוחנן הלכה כר"י וכ"ש הכא דמשמיה דרשב"י קאמר לה דהוא תנא ור' אמי ס"ל כוותיה ע"כ ומיהו אין דעת הרמב"ם כן שהרי כתב שפסול משום גזל וגניבה אינם פסולים אלא בי"ט ראשון בלבד וכתב ה"ה שכן דעת הגאונים וכתב הר"ן שכן דעת הרז"ה לפסוק כשמואל: כתב בא"ח לולב הגזול והגנוב יש פוסלים אותו כל ז' מיהו דוקא לגנב ולגזלן עצמו אבל לאחרים כשר בשאר הימים: וכתב הר"ן ומיהו כי אמרינן לולב הגזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה ה"מ בשלא קנהו עדיין א"נ שקנהו אלא שהמצוה מסייעא בקניין דמש"ה אמרינן גבי קרבן דגזול פסול משום מצוה הבאה בעבירה דס"ל לרבי יוחנן דיאוש בכדי לא קנה ונמצא שלא קנה גבוה אלא בשינוי רשות ההקדש ודאמרינן בגמרא תיפוק ליה דהא קניה ביאוש יאוש ושנוי רשות קאמרי' אבל כל שקנה בתחלה בלא סיוע המצוה שוב אין בו משום מצוה הבאה בעבירה והביא ראיות לדבר ואח"כ כתב והיינו דגרסינן בירושלמי מה פליגין כשגזל משופה אבל גזל ושפהו דמים הוא חייב לו כלומר דקנאו בשינוי מעשה וכ"כ התוס' דמשמע בגמרא דאי קני ליה מצי נפיק ביה ולא חשיב מצוה הבאה בעבירה והא דאמרינן בהגוזל קמא בההיא דגזל סאה דאע"ג דשינוי קונה מצוה הבאה בעבירה היא אע"פ שקנאו בשינוי מעשה קודם שבא לידי חיוב חלה התם דיחויא בעלמא הוא א"נ שאני ברכה דאיכא נמי הזכרה לשם שמים ע"כ:ובשל עיר הנדחת ואשירה של ישראל פסול אבל של עו"ג לכתחלה לא יטול וכו' שם במשנה (כט. לב: לג. לד:) שכל ד' מינים אלו אם היו של אשירה או של עיר הנדחת פסולין ובגמ' (לא.) ושל אשירה פסול והאמר רבא לולב של ע"ג לא יטול ואם נטל כשר הכא באשירה דמשה עסקינן דכתותי מכתת שעוריה פירש"י לולב של ע"ג. ששמשו בו לע"ג לכבד לפני' קרקע א"נ שעבודתם בלולב להעבירו לפניה או לזרקה בו לא יטול דמאיס לגבוה ואם נטל כשר ואף ע"ג דאיסורי הנאה הוא דמצות לאו ליהנות נותנו: באשירה דמשה. אותם שהיו בשעת כיבוש א"י שהצריכן הכתוב שריפה ולולב צריך שיעור והאי כמאן דמכתת שיעוריה כיון דלשריפה קאי וכתב הרב המגיד דעת רוב המפרשים שראיתי הוא לפרש באשירה דמשה שהיתה בארץ בימי משה שלא היה לה ביטול לפי שהיתה של ישראל דזכו בארץ והוא הדין לע"ג של ישראל שאין לה ביטול שאף היא אין יוצאין בה אבל אשירה אחרת של עו"ג אף היא דינה כע"ג אחרת שאם נטל יצא ומ"מ בע"ג אם נתכוין ישראל לזכות בה הו"ל ע"ג דישראל ואין לה ביטול ואם נטל לא יצא וכשאמרו יצא הוא בי"ט ב' שאדם יוצא בשאול עכ"ל וכ"כ הר"ן וכך הם דברי רבינו וכתב עוד הר"ן דהא דאמר רבא לולב של ע"ג לא יטול ואם נטל כשר אפי' קודם ביטול הוא דאי לאחר ביטול אפי' לכתחלה נמי דכיון דשרי להדיוט ולא מאוס למצוה ואע"ג דרב מבעיא ליה בפרק ג' דע"ז רבא פשיטא ליה כמ"ש שם עכ"ל ומיהו מדברי רש"י שכתב לא יטול משום דמאיס לגבוה לא משמע הכי ודברי הרמב"ם בדין זה על דרך אחר ולא ראיתי להאריך בהם לפי שהוא דבר שאינו מצוי : כתב בא"ח גנות הצעירים והדורסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים מותר ליטול משם לולב או שאר מינים למצוה:וכל הפסולין כמו שפסולין בראשון כך פסולין כל ז' הימים חוץ משאול בר"פ לולב הגזול אהא דאמרי' בגמרא בשלמא יבש בעינן הדר וליכא אלא גזול בשלמא בי"ט הראשון ולקחתם לכם משלכם אמר רחמנא והאי לאו דידיה הוא אלא בי"ט שני אמאי לא כתב הרא"ש משמע דפשיטא ליה דבעינן הדר לכולהו יומי אבל לכם משלכם לא בעינן בשאר ימים וכן ולקחתם דדרשינן מיניה דבעי לקיחה תמה לא מיפסיל אלא בי"ט א' כדאמרי' בפרקין ר' חנינא מטבל ביה ונפיק ותימה מ"ש זה מזה הא כולהו בהדי הדדי כתיבי בחד קרא ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר ואי משום דמשמע דהנך דכתיבי מקמי יום ראשון דוקא עליה קיימי ולא רצו לתקן שיהיו נוהגין בשאר הימים אבל הדר דכתיב בתריה תקון בכל הימים אכתי קשה דהא מולקחתם לכם דרשינן ד' מינים שבלולב מעכבין זה את זה דבעינן לקיחה תמה ודרשינן נמי מדכתיב ולקחתם לשון רבים שתהא לקיחה לכל א' ואחד וא"כ בשאר הימים תסגי במין א' ולקיחה לאחד בשביל כולם הלכך נראה דהיינו טעמא משום דיום א' דאורייתא בגבולין ושאר הימים דרבנן זכר למקדש הלכך עיקר הלקיחה כגון ד' מינים שבלולב ולקיחה לכל אחד וא' תקון גם בשאר יומי כעין דאורייתא וכן בהדר משום הידור מצוה אבל בחסר לא תקון וכן בשאול ובגזול פליגי בשמעתין מ"ס דתקון משום מצוה הבאה בעבירה ומ"ס כיון שהוא מדרבנן לא חשיב מצוה הבאה בעבירה והלכה כמאן דסבר דתקון נמצא שאין חילוק בין י"ט א' לכל שאר הימים אלא בחסר כדאמרי' לגבי רבי חנינא מטבל ונפיק ביה וכן שאול אבל כל שאר הפסולים נוהגים בכל הימים וי"ט שני דידן הוא כיום ראשון דספיקא הוא וראיתי דיעות אחרות לפוסקים ונלאתי לכותבם כי לא ישרו בעיני וכאשר כתבתי הוא העיקר עכ"ל והרמב"ם כתב שכל הפסולים מפני מומין או מפני גזל וגניבה אינם פסולים אלא ביום ראשון לבד אבל הפסולים משום ע"ג או מפני שאותו אתרוג אסור באכילה פסול כל ז' הימים וכתב ה"ה שכן דעת הגאונים ודע שהפסולים מפני שאינן מינן או מפני שהן חסרי השיעור כולם פסולים בשני כראשון וזה מבואר פשוט בדברי רבי' וכתב עוד שיש מוסיפין לפסול עוד בשני גזול ויבש וכ"ה בהשגות וכבר הכריע הרמב"ן להכשיר היבש אבל בגזול הודה לדברי הרא"ש בסמוך כתב סברת הריא"ג והעיטור והר"י בזה והיא כסברת הרמב"ם והגאונים והריב"א כתב דין היבש יתבאר בסמוך והרשב"א כתב בתשובה דעתי נוטה דב' ימים ראשונים כיום א' הם ובשניהם בעינן לולב כשר דמספק יום ראשון אנו עושים אותו:ומ"ש רבי' הלכך ניקב או שנקבוהו עכברים מותר מיום ראשון ואילך וכו' שם (לו.) אתרוג שנקבוהו עכברים אמר רב אין זה הדר איני והא ר' חנינא מטבל ביה ונפיק ולר' חנינא קשיא מתני' בשלמא מתני' לר' חנינא ל"ק כאן בי"ט ראשון כאן בי"ט שני אלא לרב קשיא אמר לך רב שאני עכברים דמאיסי א"ד אמר רב זה הדר והא ר"ח מטבל ונפיק ביה ולר"ח קשיא מתני' ל"ק כאן בי"ט ראשון כאן בי"ט שני פירש"י והא ר"ח מטבל ונפיק ביה אוכל מקצתו ויוצא י"ח בנותר ומברך עליו ופרכינן ולרבי חנינא קשיא מתניתין דקתני חסר כל שהוא פסול ומשנינן בשלמא מתני' לר"ח ל"ק מתני' בי"ט ראשון שלקיחתו מן התורה ובעי לקיחה תמה ובי"ט ב' נפיק ביה ר"ח אע"ג דלא היה שלם אלא לרב דאמר אין זה הדר קשיא דר"ח דהא אפילו בשני נמי לרב לא נפיק דהא מצוה הדורה בעיא הואיל ומזכיר ש"ש עליו והר"י והר"א כתבו בלשון הזה אתרוג שנקבוהו עכברים אמר רב אין זה הדר ולא היא דהא ר"ח מטבל ונפיק ביה ולר"ח קשיא מתני' ל"ק מתני' בי"ט א' ור"ח ביום ב' וכן הלכתא וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שלא חילק בחסר בין נקבוהו עכברים לנקב ע"י ד"א ונראה שטעמם מפני שהם פוסקים הלכה כלישנא בתרא דמכשר אפי' בנקבוהו עכברים אלא דא"כ יש לתמוה על הרי"ף והרא"ש שהביאו לישנא קמא וכתבו עליו ולא היא דכיון דמכח לישנא בתרא הוא דפסקי הכי לא הו"ל לכתוב אלא לישנא בתרא לבד ולכן נ"ל דממאי דאתמר אלישנא קמא גופיה משמע דהלכה כר"ח דמתני' כפשטה כוותיה אתיא דאמרינן בשלמא מתני' לר"ח ל"ק וכו' אלא לרב קשיא ואע"ג דשני לרב שאני עכברים דמאיסי שינוייא דחיקא הוא דהא מתני' סתמי קתני חסר פסול בי"ט ראשון דוקא דמשמע דבשני כשר כל חסר אפי' נקיבת עכברים ובה"ג שפוסל בניקבוהו עכברים טעמא מפני שפוסק כלישנא קמא דאמר רב אין זה הדר וכדמסיק שאני עכברים משום דמאיסי וצריך טעם למה לא פסק כלישנא בתרא:ומ"ש רבינו ואפילו לכתחלה מותר לאכול ממנו פשוט מהא דר"ח מטבל ביה ונפיק וא"ת והיכי מצי אכיל מיניה דהא אתקצאי למצותו כבר כתב הרא"ש דכיון דנשאר בו שיעור לצאת בו ביתר מכשיעור לא אתקצאי וכך תירצו התוס' בפ' לולב וערבה (מו:) וכתבו עוד דאע"ג דממ"נ נאסרה כולה ביום ראשון דחסר כל שהוא פסול דלמא ר"ח הפריש כולה ליום ראשון ומקצתה לשאר ימים והיה מתנה כוליה ליום א' ובשאר הימים אינו בודל ממקצתו בין השמשות והר"ן כתב בפרק לולב הגזול דרבי חנינא מן האתרוגים שהיו לו לאכילה היה אוכל מקצתן ויוצא בשאר למחר אבל באתרוג של מצוה ודאי אסור שהרי הוקצה למצותו ע"כ ומיהו היכא דהפריש כוליה ליום א' ומקצתיה לשאר ימים ודאי דלהר"ן נמי מצי אכיל מיניה ורבינו כתב דברי הרא"ש לבד ומיהו ע"כ צריך לפרש דבהפריש כוליה ליום ראשון ומקצתו לשאר ימים עסקינן דאל"כ היה אסור לאכול ממנו משום מוקצה וכמו שכתבו התוספות:ומ"ש ולדידן חשיב יום ב' כמו יום א' נתבאר שזה דעת הרא"ש אבל מדברי הרמב"ם נראה די"ט ב' דינו כשאר ימים וטעמא משום דבקיאין בקביעא דירחא והר"ן וה"ה הזכירו ב' סברות הללו והעלה הר"ן דנ"ל דפוסל בראשון ובב' נוטלין אבל ברוכי לא מברכינן :ומ"ש רבי' אבל כל שאר הפסולין פסולים כל ז' הימים לעיל קאי שכתב כל הפסולים כמו שפסולין בראשון כך פסולים כל ז' הימים חוץ משאול וחסר ומפני שהפסיק במ"ש הלכך ניקב או שנקבוהו עכברים ורצה להודיענו סברת הריא"ג חזר לענין ראשון וחזר לכתוב סיום דברי הרא"ש דכל שאר הפסולים פסולים כל ז' הימים כדי לכתוב עליו שהריא"ג חולק: וזה שכתב בשם הריא"ג ובעל העיטור והר"י שכל הפסולי' אינם פסולים אלא בראשון אבל מכאן ואילך ל"ש גזול ל"ש שאר פסולים כולם כשרים נראה שזהו כסברת הרמב"ם שכתבתי בסמוך ואע"פ שסתמו וכתבו כל הפסולים אינם פסולים אלא בראשון כ"ל דאין בכלל זה הפסולים משום דמכתת שיעורייהו או מפני שאינן מינן וכמו שנתבאר לדעת הרמב"ם: כתב הר"ן גבי לולבא דסליק בחד הוצא מדאמרינן בעל מום הוא משמע שפסולו מגופו ופסול כל ז' אפי' בזמן הזה וי"א שאין פסולו אלא מפני שאינו הדר וביום ראשון בלבד פסול:וכל הפסולים מחמת מום אם הוא שעת הדחק שאין נמצא כשר כשרים וכו' בפ' לולב הגזול (לא.) תניא וכולן כמושין כשרים יבישים פסולים רבי יהודה אומר אף יבישים כשירים אמר רבי יהודה מעשה בבני כרכין שהיו מורישים את לולביהם אמרו לו אין שעת הדחק ראיה וכתב הרא"ש מכאן משמע שבשעת הדחק יוצאין אפי' בפסול וכ"כ הר"ר ישעיה מטראני וכ"כ הראב"ד ז"ל ושוב חזר בו ואמר דבין בשעת הדחק ובין שלא בשעת הדחק אין יוצאין ביבש כלל דכל היכא דקתני פסול דמשמע אפילו בדיעבד אפי' במקום הדחק לא יצא בו ואיך יתכן זה להיות שבשעת הדחק יוצאין בו ומברכין עליו ושלא במקום הדחק אפי' בדיעבד לא יצא וסברא הוא כי היבש כמת הוא וכמו שנכתת שיעורו ואיננו ואין מברכין עליו אלא שנוטלין אותו בידים בשעת הדחק כדי שלא תשתכח מהם תורת לולב ואתרוג וזהו שאמר אין שעת הדחק ראיה כלומר שלא עשו כן אלא שלא תשתכח מהם תורת לולב ולשון אין שעת הדחק ראיה אינו מורה על פי' זה דר"י הביא ראיה לדבריו דאמר יבשים כשרים ומברכים עליהם מבני כרכין שהיו מברכין על היבשים ואמרו לו אין שעת הדחק ראי' שאין ללמוד שלא בשעת הדחק משעת הדחק אבל מודו רבנן דבמקום הדחק (אין) מברכין דאל"כ יאמרו לו בשעת הדחק נמי לא היו מברכים אלא כל הני פסולים מסרן הכתוב לחכמים והן אמרו שלא בשעת הדחק אפילו דיעבד לא יצא כדי שיזהרו ישראל במצוה אבל במקום הדחק הכשירו כיון שא"א בענין אחר ומברכין עליהם עכ"ל והר"ן כתב שהרמב"ן לפי שטתו מכשיר אף היבש בשני של דבריהם אבל הראב"ד הביא ראיה לפוסלו אף בב' של דבריהם והסכים הר"ן לדברי הראב"ד והמרדכי כתב בשם רא"ם אע"פ שפסלנו יבישים בלולב והדס וערבה אנן בלולב והדס מברכין איבשים משום דלא אפשר והוא שעת הדחק מדתניא איבשים אמרו לו אין שעת הדחק ראיה ופירש ראבי"ה דה"ה אתרוג כבוש וחסר ע"כ וכך הם דברי התוס' בפ' לולב הגזול שאם לא מצא כשר יצא בפסול כמו לולב פסול לרבנן בשעת הדחק ונראה שדייק רבינו לכתוב כל הפסולים מחמת מום לאפוקי אותם שפסולים מפני שאינן מינם כהדס שוטה וצפצפה דהנך לד"ה אין נוטלין אותם לעולם ואפי' בשעת הדחק כי היכי דלא ליתו למיטעי בהו כדאמרינן בגמרא בפריש ורמון וכ"כ ר"י דהדס שוטה פסול לכל הימים דגרע מהדס יבש ושלא כדברי המהפכים בזכות בני אשכנז שנוטלין הדס שוטה ומברכין עליו כמו שכתוב בסי' תרמ"ו :והרמב"ם הכשיר לולב יבש בשעת הדחק ולא שאר המינים בפ"ח וכתב ה"ה דמדאמרי' על לולב היבש אין שעת הדחק ראיה אלמא דלולב יבש כשר בשעת הדחק וראיתי כתוב שהגאונים סמכו מכאן דיבש ונקטם ראשו וכל הפסולים יוצאים בהם בשעת הדחק אף ביום ראשון ודעת רבינו שלא להכשיר אלא לולב היבש שהזכירו חכמים וכן העיקר עכ"ל ולענין מעשה נראה דכל הני פסולים בשעת הדחק נטולי נטלינן ברוכי לא מברכינן : כתב הגה"מ על הא דמכשיר הרמב"ם לולב היבש אנו סומכין על זה גם בהדם היבש: כתב בכתבי מה"ר איסרלן סימן קצ"ט בסמ"ק וא"ז כתב דבשאר הימים אינו יוצא בגזול נראה דאפי' לפי הירושלמי יכול אדם לברך על לולב דחבריה בשאר ימים בלי ידיעתו דניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוניה כיון דלא מחסר לממוניה וראיה מטלית דאדם מברך בו בלא דעת חבירו :

~ סימן תרנ - שעור הדס וערבה
<?>שיעור הדס וערבה ב' טפחים וחצי וכו' בפרק לולב הגזול (לב.) שיעור הדס וערבה ג' ולולב ד' רבי טרפון אומר באמה בת ה' טפחים כי אתא רבין אמר אמה בת ה' טפחים עשה אותה ששה צא מהם ג' להדס והשאר ללולב אר"ה אמר שמואל הלכה כר"ט נמצא לפ"ז דשיעור הדס וערבה טפחיים ומחצה וכן פסקו הרא"ש והר"ן ותמהו על הרי"ף שהשמיט הא דר"ט והרמב"ם סתם וכתב בפ"ז דשיעור הדס וערבה אין פחות מג"ט ומתוך דבריו משמע דג"ט גמורים קאמר דאל"כ הו"ל לפרושי וכתב ה"ה בהשגות א"א ג"ט קטנים שהם י' אצבעות בגודל ע"כ וכן פסקו מקצת הגאונים והאחרונים ז"ל אבל בהלכות לא הביאו אותה סוגיא דר"ט כלל ואפשר שהם סוברים דשמואל הוא דפסיק כר"ט דאמר דסגי בטפחים קטנים ולא כת"ק דברייתא דבעי טפחים שלמים ולא קיימא לן כוותיה דשמואל ואף בעל העיטור לא כתב אלא מימרות כפשטן ומ"מ הנכון כדעת שאר המפרשים ז"ל עכ"ל :ומ"ש רבינו ושדרה של לולב לבד מן העלין העולין למעלה מהשדרה צריך שיהא יוצא וכו' שם אר"י א"ש שיעור הדס וערבה ג' ולולב ד' כדי שיהא לולב יוצא מהדס טפח ורבי פרנך א"ר יוחנן שדרו של לולב צריך שיצא מן ההדס טפח וידוע דשמואל ורבי יוחנן הלכה כר"י וכן פסקו הפוסקים: וכתב הר"ן דמסתברא דאפי' הוסיף באורך ההדס וערבה אפי' כמה צריך שיצא שדרו של לולב ולמעלה מהם טפח: וכתב עוד הר"ן י"א שהטפח שצריך שיהא יתר בו הלולב על ההדס וערבה טפח קטן הוא ג"כ ונמצא שיעור לולב ד"ט קטנים וכו' שהם י"ג גודלים ושליש וכ"כ התוספו' והה"ר יונה מנח ביה סימנא מי בעל דברים יגש שהלולב שאומרים בו דברים הרבה והיינו ברכת לולב והלל שיעורו יגש דהיינו י"ג גודלי' ושליש אבל הרמב"ן כ' שלא חלק ר"ט בטפח עודף של לולב ומודה הוא שצריך שיהא טפח שלם של ד' גודלים ונמצא לפי דבריו שיעורו של לולב י"ד גודלים לפי שהג"ט קטנים הם והד' טפח שלם ע"כ ודברי רבינו כדברי התו' והה"ר יונה וכל זה לפי דרכם שפוסקים דטפחים דהדס וערבה הם טפחים קטנים אבל כ"כ שיש חולקים בדבר ולפי דבריהם שיעור אורך הלולב אין פחות מי"ו גודלים:ומ"ש ואם ירצה יוסיף עליהם כל מה שירצה שאין להם שיעור למעלה כ"כ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והכי איתא:

~ סימן תרנא - דיני נטילת הלולב וברכתו
<?>מצות ד' מינים שיטול כל אחד מישראל לולב אח' וב' ערבות בפ' לולב הגזול (לד.) תנן ר' ישמעאל אומר ג' הדסים וב' ערבות לולב אחד ואתרוג אחד אפי' ב' קטומים ואחד שאינו קטום ר"ט אומר אפילו שלשתן קטומים רבי עקיבא אומר שכשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת ופסק הרמב"ם בפ"ז במנין כדברי ר' ישמעאל דבעי ג' הדסים וכתב ה"ה שכן דעת כל הגאונים משום דר"ט נמי כרבי ישמעאל ס"ל במניינא שהרי אמר שלשתן קטומין אלמא תלתא בעי כר' ישמעאל אבל הרמב"ן כתב דהלכה כר"ע במניין שאפי' בהדס אחד יוצא י"ח ור"ט נחלק על רבי ישמעאל בדין הקטימה ולא הכניס עצמו במחלוקת המנין אלא בקטימה וקיימא לן כר"ט בקטימה לפי שנפסקה הלכה כמותו וקיימא לן דהלכה כר"ע במנין ושתיהן להקל דאפי' אחד וקטום יוצא בדיעבד אלא שלא קיים מצוה מן המובחר עכ"ד ונתלה בזה באותה סוגיא האמורה שם ולדרוש להו כר"ע וכבר כתבתי שדעת כל הגאונים כרבינו עכ"ל:ומ"ש רבי' בדין קטימ' ראשי ההדס וערבה כבר נתבאר כל אחד במקומו:ויעשה מההדס והלולב והערבה אגודה אחת אע"ג דקיימא לן לולב א"צ אגד מצוה לאגדו משום נוי פרק הקומץ רבה (כז.) ופרק לולב הגזול (לג.) פליגי רבי יהודה ורבנן אם לולב צריך אגד ואמרינן דאפילו לרבנן דאמרי א"צ אגד מצוה לאגדו משום זה אלי ואנוהו: כ' המרדכי בפ' לולב הגזול כתב רא"מ צריך שיאגדנו ב' קשרים זה על זה דתניא הותר אגדו בי"ט אוגדו כאגודה של ירק וכו' הא בחול יש לאגדו אגד הנאסר בשבת וי"ט ואין אסור אלא שני קשרים זה על זה וראבי"ה כ' אנן נהגינן לקשר פעם א' ושוב מתעגל וכורכו סביב ומתוך כך מהודק יפה כאילו קשרום בב' ראשי האגד ב"פ :ומ"ש וכיון שאין חובה לאגדו אפי' אגדו במין אחר ש"ד בפ' לולב הגזול (לז:) תנן אין אוגדין את הלולב אלא במינו דברי ר"י ר"מ אומ' אפילו בחוט ואפי' במשיחה ובגמרא (שם.) אמרינן מ"ט דר"י קסבר לולב צריך אגד ואי מייתי מינא אחרינא הוה ליה ה' מינים פי' ועובר משום בל תוסיף ובפרק הנחנקין אמרינן דאי ס"ל לולב א"צ אגד האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כלומר מש"ה אגדו במין אחד לית ביה משום בל תוסיף ופסקו הפוסקים כר"מ:ומ"ש ומשום חציצה נמי ליכא אע"פ שהקשר מפסיק בין ידו ללולב דכיון שהוא לנאותו אינו חושש בפ' לולב הגזול (לו:) אמר להו רבה להנהו דגדלי הושענא דבי ריש גלותא שיירו ביה בית יד כי היכי דלא תהוו חציצ' ופירש"י שיירי בית יד מתחת לאגד שלא יקחנו במקום אגדו דקסבר אין האגד מן המצוה כרבנן דאמרי א"צ אגד דלא להוי חציצה בין יד להושענא ואין זו לקיחה רבא אמר כל לנאותו אינו חוצץ ופסקו הפוסקים כרבא:ומ"ש הלכך אם נשר מעלי הלולב או מעלי ההדס ונשארו בתוך האגודה בענין שמפסיק אין לחוש שם אמר רבה לא לדוץ איניש לולבא בהושענא דנתרי טרפי והוי חציצה ורבא אמר מין במינו אינו חוצץ ואמר רבה לא ליגוד איניש לולבא בהושענא דמשתיירי הוצי והוי חציצה ורבא אמר מין במינו אינו חוצץ ופירש"י לא לדוץ איניש לולבא בהושענא. לאחר שאגד לולב הערבה וההדס יחד לא יתחוב הלולב מלמעלה בתוך האגד דלמא נתרי טרפי הלולב משיר עלי ההדס והערבה ומשתיירין באגד וחוצצין בין מין ומין ואינן אגודין להיות אגודה אחת: לא ליגוד איניש לולבא בהושענא אם הוא ארוך יותר מדאי מן הערבה ובא לקצצו מתחת לא יקצצנו בעודו באגודה אלא יוציאנו ויגוז מתחת ויחזור ויאגוד דמשתייר הוצא של לולב תלושים מן השדרה בתוך האגד ופסקו הפוסקים כרבא דאמר מין במינו אינו חוצץ:ומ"ש רבינו ורש"י פירש אע"ג דלולב א"צ אגד מ"מ לכתחלה חובה לאוגדו וכו' שם בפרק לולב הגזול (לג.) בהא דת"ר הותר אגדו ביום טוב אוגדו ביום טוב כאגודה של ירק וכו' כתב רש"י שמעינן מהכא דבעינן בלולב קשר גמור שיקשור ב' ראשי האגד והאוגדן כאגודה של ירק לאו אגד הוא ואפי' רבנן דפליגי עליה דרבי יהודה ואמרי לולב שאינו אגוד כשר מודו דמצוה לאגדו כדתניא משום זה אלי ואנוהו ואוקימנא כרבנן ע"כ ומ"מ אין מכאן ראיה לומר דהוא סובר שחובה לאוגדו דהא רש"י מצוה קאמר ולא חובה:ומ"ש ואם לא אגדו מאתמול או שהותר אגודו בי"ט א"א לאגדו בקשר גמור אלא אוגדו כאגודה של ירק וכו' שם גמ' הדס הגזול והיבש פסול ת"ר היתר אגדו בי"ט אוגדו כאגודה של ירק אמאי לענביה מיענב הא מני ר"י הוא דאמר עניבה קשירה מעליא היא ופירש"י דכריכה בעלמא יכרוך האגד סביב וידחוק ראשו בתוך הכרך כמו שאוגדין אגודת ירק ולא יקשור ב' הראשים כאחד כשאר קשרים דקשר של קיימא מאבות מלאכות הוא וזה של קיימא הוא שאינו חושש להתירו עולמית נראה מדבריו שהוא גורס כאגודה של ירק וכ"נ שגורס הרא"ש אבל מדברי הר"ן נראה שהרי"ף גורס באגודה בבי"ת שהרי כתב לא אגיד ליה אלא באגודה של ירק משום דחזיא לאכילה ולאו מוקצה הוא ומאחר דאמרי' דהא דלא קתני דליענביה מענב היינו משום דרבי יהודה היא דאמר עניבה קשירה מעלייתא היא א"כ לדידן דלא קי"ל כרבי יהודה בהא אלא דעניבה לאו קשירה היא מותר לאגדו ע"י עניבה וכ"כ הרי"ף והרא"ש דאגיד ליה כאגודה של ירק א"נ דעניב ליה מענב ונ"ל דחוט או משיחה נמי לאו מוקצה הוא והא חזי לענוב מענב:ויטול האגודה בידו הימנית שם אמר רבא לולב בימין ואתרוג בשמאל מ"ט הני תלת מצות והאי חדא מצוה:ומ"ש ויהיו ראשיהם למעלה ועיקריהם למטה בפרק לולב וערבה (מה.) כל המצות אין יוצאין בהם אלא דרך גדילתן:ומ"ש ואתרוג בידו השמאלית בפ' לולב הגזול מימרא הזכרתיה בסמוך וכתב עליה הרא"ש ואם הוא איטר יד ימין יקח הלולב בשמאל דימין דידיה הוא נראה מדבריו שאיטר יד ימינו יטול הלולב בימין דידיה שהוא שמאל כל אדם ואתרוג בשמאל דידיה שהוא ימין כל אדם דבתר ימין ושמאל דידיה אזלינן אבל מלשון ואף שכ' רבינו וגם מדכתב יטול האתרוג בשמאל כל אדם משמע בהיפך דאיטר נמי נוטל לולב בימין כל אדם שהוא שמאל דידיה ואתרוג בשמאל כל אדם שהוא ימין דידיה דבתר רוב ב"א אזלינן ור"י כתב בשם התוס' ובשם מהר"מ אם הוא איטר כלומר שמשתמש תמיד בצד שמאלו נוטל הלולב בשמאלו שהוא ימין שלו ע"כ ונראה דהיינו לומר דבתר ימין ושמאל דידיה אזלינן וכדמשמע לדברי הרא"ש ז"ל אח"כ מצאתי שכתב העיטור אהא דת"ר איטר מניח תפילין בימינו שהוא שמאלו מסתברא תפילין דאורייתא דוקא בימין אבל לולב דרבנן הוא ומשום חשיבותא איטר הוא ככל אדם ומניח בימינו שהיא לכל אדם ואי עביד איפכא לית לן בה דלא גרע מתפילין עכ"ל והדבר מבואר שסתם רבינו דבריו כדברי בעל העיטור ומ"ש דלולב דרבנן היינו לומר דנטילתו בימין הויא דרבנן משום דהני ג' מצות והאי חד מצוה: כתב הרוקח גידם שאין לו אלא יד אחת נוטל לולב והאתרוג בזרועו כמו (סנהדרין מה) גבי אין לו בוהן נותן על מקומו ודיו ויותר טוב ממה שיקח הלולב ואח"כ אתרוג או אם אין לו אלא שמאל או איטר עכ"ל:וכשיטול הלולב בידו קודם שיטול האתרוג יברך על נטילת לולב כדי שיברך קודם לעשייתו וכו' כל זה כתבו התוספות בפרק לולב הגזול (לט.) גבי כל המצות כולם מברך עליהם עובר לעשייתן וכ"כ הרא"ש שם בסוף הפרק וז"ל צריך לדקדק מתי יברך אדם על הלולב אם יברך אחר שנטלו בידו הא אמרינן הכא מדאגבהיה נפיק ביה ובעינן שיהא מברך על כל המצות עובר לעשייתן והיה נראה שיברך עליו קודם שיטלנו בידו אבל לא מסתברא דהיאך יברך עליו בעוד שהוא מונח בכלי הא אמרינן בפרק הקומץ רבה (לה.) תפילין מאימתי מברך עליהם משעת הנחה עד שעת קשירה דכל זמן דאין המצות מזומנות בידו לעשותם לא מסתבר שיברך וטוב שיברך משיתחיל ליטול הלולב קודם שיטול האתרוג דהיינו עובר לעשייתן שמעכבין זה את זה אי נמי יהפוך אחד מהם עד שיברך כדאמרינן הכא שאינו יוצא אלא כדרך גדילתן אי נמי יכוין שלא לצאת עד אחר הברכה אע"ג דאמרינן בר"ה (כח:) דמצות אינן צריכות כונה הני מילי בסתם אבל במכוין שלא לצאת לא נפיק בעל כרחיה אי נמי משום דלא נגמר מצות הלולב עד אחר הנענוע ועוד כדקאמר בסוף פרקין אדם יוצא מביתו ולולבו בידו קורא שמע ומתפלל ולולבו בידו אע"פ שכל אלו הדברים אינן מעכבין מ"מ הואיל ויש בהם מצוה מן המובחר חשיב כעובר לעשייתן והר"ן בסוף הפרק הנזכר כתב סברות אלו ומסקנת דבריו דאע"ג דמדאגבהיה נפק ביה מ"מ עדיין יש כאן שיורי מצוה שצריך לנענע הלכך שפיר מיקרי עובר לעשייתן שלא בא למעט אלא שאין גומרין את המצוה כולה קודם שיברך עליה:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שיברך קודם שיטלנו בידו נראה שהוא ממ"ש בפ"ז ז"ל מצוה מן המובחר לאגוד לולב והדס וערבה ולעשות שלשתן אגודה אחת וכשהוא נוטלן לצאת בהם מברך תחלה על נטילת לולב הואיל וכולן סמוכים לו ואח"כ נוטל האגודה הזאת בימינו:ומ"ש שאין נראה לר"י הוא מהטעם שכתבתי בסמוך בשם הרא"ש והיאך יברך עליו בשעה שהוא מונח בכלי: ודע שזה שכתב הרמב"ם שיברך ע"נ לולב לאו למימרא שיברך בלשון הזה שמאחר שכתב שהוא מברך עליו עובר לעשייתו צריך לברך בלמ"ד ולא בא לומר אלא שיברך על הלולב ולא על שאר מינים ובענין נוסח הברכה סמך על מ"ש בסוף ה' ברכות נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יוצא ידי חובת לולב אבל אם ברך קודם שיטול מברך ליטול לולב כמו לישב בסוכה מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה ואע"פ שכתב עוד בפרק הנזכר ובכל יום ויום מברך עליו אקב"ו ע"נ לולב מפני שהיא מצוה מדברי סופרים איכא למימר דהכא נמי סמך על מ"ש בהל' ברכות בנוסח הברכה ולא בא אלא ללמדנו שאע"פ שאינו חייב בלולב מן התורה מיום ראשון ואילך צריך לברך עליו אבל לא נחת לפרושי נוסח הברכה וא"כ מי שעושה באחד מהדרכים שכתב רבינו היה ראוי שיברך ליטול כיון דאכתי לא נפק ביה והעולם אינם נוהגים לברך אלא ענט"ל משום דכיון דאגבהיה נפק ביה אע"ג דלא נפק ביה לגמרי מפני שעשה באחד מהדרכים הנזכר דע"כ לא קאמר הרמב"ם דיברך ליטול אלא כשמברך קודם שיטלנו בידו כלל: ומ"ש רבינו שמברך שהחיינו בשעת נטילה ולא בשעת עשייה בפרק לולב וערבה (מו.) ת"ר העושה לולב לעצמו אומר ברוך שהחיינו נטלו לצאת בו אומר אקב"ו על נטילת לולב וכתב הרא"ש האידנא לא נהוג לברך שהחיינו בשעת עשייה אלא בשעת נטילה כדאמרינן לקמן בשהחיינו דסוכה דרב כהנא מסדר להו אכסא דקידושא ה"נ דלולב מברכין ליה בשעת נטילה: כתב הרשב"א בתשובה דאף ע"ג דקי"ל לולב א"צ אגד ויכול ליטלן כל אחד לעצמו אין מברכין אלא ברכה אחת על כולן דמצוה אחת היא ואין מברכין על כל חלק דמצוה ברכה אחת: כתב בא"ח מעשה בה"ר משולם שנטל לולב בי"ט ראשון ובירך על נטילת לולב ושהחיינו ואח"כ הסתכל בו ולא מצא בו ערבה והניחה בלולב וחזר ונטלו ונטל ג"כ האתרוג ובירך על נטילת ערבה ושהחיינו משום ערבה ונהי שא"צ ליטול אלא הערבה בלבד אלא מצוה מן המובחר בעי למעבד ליטול ד' מינים בבת אחת וכן מצינו מכתיבת ידי הראב"ד ז"ל עד כאן לשונו :ולקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה בפרק לולב הגזול (לז.) אמר רבה לא לינקוט איניש הושענא בסודרא דבעינן לקיחה תמה וליכא ורבא אמר לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה ופסקו הפוסקים כרבא ובסוף פרקא (מב.) אמר רבא שאם הוציא הלולב בכלי לא יצא ופריך והא רבא הוא דאמר לקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה ומשני ה"מ דרך כבוד אבל דרך ביזיון לא ופירש"י דרך כבוד. כגון כורך ידיו בסודר כדאמרן לעיל ודרך ביזיון כגון בקערה וכתבו התוספות אהא דאמר רבא דבעינן לקיחה תמה וליכא הכא לא שייך למימר דלא ליהוי חציצה כדאמרינן לעיל דיש לומר דמיירי שעשה מן הסודר כמין בית יד ללולב ואין שייך כאן חציצה שכל הלולב חוץ מידו ואוחזו בית יד הבולט הנעשה מן הסודר ולא חשיב ליה רבה לקיחה תמה ורבא סבר שמה לקיחה עד כאן וזהו שכתב רבינו אפילו עשה בית יד ונתן בו הלולב ונטל שפיר דמי אפילו כל הלולב חוץ מידו אלא שיש לדקדק על לשון אפילו דנקט דמשמע לא מבעיא אם אין כל הלולב חוץ מידו דיצא אלא אפילו כל הלולב חוץ מידו יצא ולכאורה משמע מדברי התוס' דאיפכא הוי דבשכל הלולב חוץ מידו לית ביה משום חציצה וכשאין כל הלולב חוץ מידו לא יצא משום דהוי חציצה וי"ל שסובר רבי' דהיינו דוקא לרבה אבל לרבא דאמר כל לנאותו אינו חוצץ לא הויא חציצה משום דסתם בית יד לנאותו הוא אבל קשה שהרי התוס' כתבו בפ' הוציאו לו (נח.) ובפ' מקום שנהגו (נז.) דהא דאמר רבא לקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה מיירי שכורך סודר סביב הלולב ומאריך בו ועושה מן הסודר כמו בית יד אבל היכא דכריך ידיה בסודר ותופס הלולב לא שמה לקיחה ע"כ וכתב המרדכי דבריהם פ' לולב הגזול וכ"כ ר"י ולפיכך צריך לומר דגבי לקיחה בשכל הלולב חוץ מידו גרע טפי ומשום הכי קאמר דאפ"ה שמה לקיחה וכשהלולב תוך ידו אלא שכרך סודר על ידו או על הלולב אע"ג דלית ביה משום לקיחה ע"י דבר אחר בק"ו מבשכל הלולב חוץ מידו מ"מ מיפסיל מטעם חציצה אם אינו לנאותה וכבר נתבאר זה בדבריו לעיר בסמוך שכתב וכיון שאין חובה לאגדו אפילו אגדו במין אחר שפיר דמי ומשום חציצה נמי ליכא אע"פ שהקשר מפסיק בין ידו ללולב דכיון שהוא לנאותו אינו חוצץ דמשמע בהדיא דאם אינו לנאותו חוצץ: ודע שכתבו התוס' עוד ולולב שהוציא בכלי בס"פ לא כשאוחזו כדופני הכלי אלא מניח ידו תחת שוליו או שאוחז בבית יד של כלי ע"כ וה"פ לא באוחז בדופני הכלי מיירי דא"כ הוו ממעטי ליה בגמרא משום חציצה אלא במניח ידו תחת שוליו או אוחז בבית יד של כלי מיירי דליכא משום חציצה אלא משום דלא הוי לקיחה תמה אפילו לרבא משום דדרך ביזיון הוא והלכך כל בכלי בין אוחז בדופני הכלי בין מניח ידו תחת שוליו לא יצא אוחז בדופני הכלי אף משום חציצה ומניח ידו תחת שוליו משום לקיחה תמה ומפני כך סתם רבינו לומר שכל שנטלו בכלי לא יצא ולא חילק בין אוחז בדופני הכלי למניח ידו תחת שוליו והר"ן כתב אהא דאמר רבא לקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה וא"ת וכיון דלא הוי לנאותו ליהוי חציצה יש לומר דאנן לית לן קרא לפסול חציצה בלולב ומאי דחיישינן ביה היינו משום דלא הוי לקיחה תמה ומסקינן לנאותו בטל לגבי לולב והרי הוא כאילו נוטל בו ממש וכל שכן טפל לידו בטל לגבי ידו והרי הוא כאילו נוגע ממש ידו בלולב לאפוקי כל שאינו לנאותו ולא טפל לידו כגון שכרך הסודר על הלולב או שנטלו בכלי שאינו דרך כבוד כדאמרי' לקמן דמפסיל משום דלא הוי לקיחה תמה והויא כחציצה אבל לאו משום חציצה ממש אתינן עלה דלא פסלינן משום חציצה אלא היכא דאיכא קרא כטבילה ותפילין עכ"ל ומצאתי כתוב בשם ספר אגודה בפרק מקום שנהגו שכל דבר חוצץ בין הלולב ובין היד ולכן מסירין ציציות ותפילין מן היד ונשים טבעותיהם אבל נראה לי דמשום הכי א"צ להסירן דדוקא היכא דכרך כוליה ידיה :וינענע בשעה שמברך וכן ינענע בשעת קריאת ההלל וכו' בפרק לולב הגזול (לז.) תנן והיכן מנענעים בהודו לה' תחלה וסוף אף באנא ה' הושיעה נא כדברי ב"ה ב"ש אומרים אף באנא ה' הצליחה נא וידוע דהלכה כב"ה וכתבו התוס' והרא"ש דבשעת ברכה לא מצינו שצריך לנענע בתחלת הנטילה אלא מדאמרי' בסוף פירקין קטן היודע לנענע חייב בלולב משמע שמנענע בתחלת הנטילה אע"פ שאינו יודע לקרות את ההלל ועוד מדתניא בס"פ תפלת השחר השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע לולב ומנענע אלמא בשעת נטילה בעי נענוע וכתב הרא"ש שראבי"ה הביא ראיה לזה מן הירושלמי וזהו שכתב רבינו שינענע בשעה שמברך וכ"כ הר"ן ג"כ שמנענע בשעת נטילה וכן נהגו העולם והא דתנן בהודו לה' תחלה וסוף פירש"י הודו שבתחלת הפסוק והודו שבסוף הפסוק בסוף ההלל דמהודו ועד סוף ההלל חדא פרק הוא ממנין הפרשיות של תהילים וי"מ תחלת הפסוק וסוף הפסוק ולא מסתבר לנענע בפסוק א' ב"פ הא דמנענעים באנא ה' הושיעה נא אף ע"פ שאינה תחלת הפסוק ולא סוף הפסוק היינו ע"פ המקרא דכתיב אז ירננו עצי היער וגו' וכתיב בתריה הודו לה' כי טוב וכתיב נמי בתריה ואמרו הושיענו אלהי ישענו ואיתא במדרש לפי שבר"ה באין לדין ישראל ועו"ג ואין יודעין מי יצא זכאי ומי יצא חייב נתן הקב"ה מצוה זו לישראל שיהיו שמחים בלולביהם כאדם היוצא לפני השופט זכאי שהוא שמח והיינו דכתיב ירננו עצי היער כלומר ירננו בעצי היער כאשר יצאו מלפני ה' זכאין כשבא לשפוט את הארץ ובמה ירננו בהודו ובהושיעה נא ועכשיו שנהגו שש"ץ אומר יאמר נא והצבור עונין הודו וכן ביאמרו נא בית אהרן וכן ביאמרו נא יראי ה' הצבור מנענעין על כל הודו והודו שיאמרו ע"כ ל' הרא"ש וכן הם דברי רבינו שכתב וכן מנענע בשעת קריאת ההלל בהודו בכל פעם שמחזירין אותו הקהל ונראה מדבריהם שש"צ לא ינענע בשעה שאומר יאמר נא ויאמרו נא והתוס' כתבו שי"מ שאף ש"צ מנענע אגב צבורא שעונין בכל פעם ופעם הודו ומנענעין מנענע נמי ש"צ ביאמר נא ויאמרו נא והר"ן כתב שכל זה אינו מחוור שכיון שמה שעונין הצבור הודו אינו אלא כדי לצאת מיאמר נא ויאמרו נא כשם שיאמר נא ויאמרו נא א"צ נענוע כך עניית הודו אינה צריכה נענוע ולפיכך אין מנענעין בהודו לה' שבתחלה אלא פעם אחת אבל בהודו לה' שבסוף שכופלין אותו ש"צ והצבור מנענעין בו ע"כ פעם ופעם וכן באנא ה' הושיעה נא וכן נהגו :והניענוע הוא שמוליך ידו מכנגדו להלאה וינענע שם ג"פ בהולכה וג"פ בהובאה וכו' שם תנן התם שתי הלחם ושני כבשי עצרת כיצד הוא עושה מניח ב' הלחם ע"ג ב' הכבשים ומניח ידו תחתיהם ומניף מוליך ומביא מעלה ומוריד שנא' אשר הונף ואשר הורם אר"י מוליך ומביא למי שד' רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו במערבא מתנו הכי מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים אמר רבא וכן ללולב פירש"י וכן ללולב. מוליך ומביא מעל' ומוריד וכתב הרא"ש איכא מאן דאמר צריך לנענע ג"פ בהולכה ובהובאה חוץ ממוליך ומביא מעלה ומוריד וגמיר לה מגמרא דבני מערבא דגרסינן התם תנא צריך לנענע ג"פ על כל דבר ודבר ר' זירא בעי הכין חד והכין חד א"ד הכין והכין חד כלומר ההולכה אחד וההובאה אחד א"ד ההולכה וההובאה שניהם אחד אלמא נענוע זה חוץ ממוליך ומביא מעלה ומוריד הוא ופירש"י כן על כל דבר ודבר כלומר לכל רוח שמוליך הלולב צריך לנענע ג"פ חוץ ממוליך ומביא וכו' כלומר אין מספיק לו ההולכה וההובאה עד שינענעו ג"פ בכל הולכה והובאה והיה ראוי לפרש שיתפוס ידו במקום א' וינענע נענוע כל דהוא ג"פ לולא בעיית ר' זירא דבעי הכין וכו' משמע דלכל צד בעי להוליך ולהביא ג"פ ומיבעי ליה אי הולכה א' והובאה א' או ההולכה והובאה שתיהן אחד וכתבו התוס' וכיון דלא איפשיטא עבדינן לחומרא וכ"כ ר"ח בשם רב האי ואף ע"ג דנענוע זה מדרבנן משום חביבות המצוה אמרו כן נמצא שצריך ג' הולכות וג' הובאות לכל צד וצד שהם שלשים וששה בין הכל ובעל העיטור כתב כיון דנענוע דרבנן הוא לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן עכ"ל ורבינו סתם דבריו כדברי הרא"ש וז"ש והנענוע הוא שמוליך מכנגדו להלאה וינענע שם ג"פ בהולכה וג"פ בהובאה ואח"כ מטה ידו לצד צפון ועושה כן ג"פ וכן לצד דרום וכן לצד מערב ומעלה ידו למעלה ועושה כן ג"פ ומורידה לצד מטה ועושה כן ג"פ סך הכל ל"ו פעמים ולפי גירסא זו דבריו פשוטים וא"צ ביאור אבל יש ספרים דגרסי הנענוע והוא שמוליך ידו מכנגדו להלאה וינענע שם ג"פ בהולכה וג"פ בהובאה ומביא אליו ועושה כן ג"פ ואח"כ מטה ידו לצד צפון ועושה כן ג"פ וכן לצד דרום ג"פ ומעלה ידו למעלה ושמעתי שזאת היתה גירסת חכמי ספרד ושהיו מדקדקין מדכתב ומביאה אליו ועושה כן ג"פ ולא כתב ומטה ידו לצד מערב כמ"ש גבי צפון אלמא שהוא סובר שא"צ להטות את ראש הלולב לצד מערב כדרך שהוא מטה אותו לשאר הרוחות אלא כשהוא מביאה אליו מן המזרח מוליך ומביא באחורי הלולב כלאחר ידו ג"פ למערב ואח"כ מטה ראש הלולב לצפון ואם הדבר כן צריך טעם למה נשתנה רוח מערב משאר רוחות ואפשר שהטעם מפני שבשאר הרוחות שהם לפניו או לצדדים ע"כ צריך להטות ראש הלולב לרוח שהוא מוליך לו אבל ברוח מערב שהוא לאחוריו כשמביא ידו מן המזרח ומוליך אחורי ידו כלפי מערב מינכר מלתא שפיר שלרוח מערב הוא מוליך ולפיכך אם רצה שלא להטות ראש הלולב לצד מערב אלא לנענע בענין זה רשאי הוא ואף לפי גירסא זו אפשר לפרש שמ"ש ומביאה אליו ועושה כן ג"פ היינו לומר שמטה ראש הלולב לצד מערב כדרך שהטה לרוח שכנגדו ואפשר עוד לומר שא"צ להטות ראש הלולב לשום רוח אלא הלולב דרך גדילתו מוליכו לרוח שכנגדו ומנענעו ומביאו לרוח שכנגדו ומנענע וכן לשאר רוחות דשתי הלחם וכבשי עצרת כה"ג הוה מוליכם ומביאם והדבר ידוע שלהוליך היד לרוח שכנגדו או להביאה אליו א"צ לנטות ימין ושמאל משא"כ כשמוליכה לצפון או לדרום ומפני כך כתב מטה ידו לצד צפון וכן לצד דרום ובשאר רוחות לא הזכיר לשון הטייה אבל דרך העולם להטות ראש הלולב לכל רוח ואף כשהוא מוריד הלולב מטה ראשו כלפי מטה ואבא מורי ז"ל היה אומר שאין להטות ראשו כלפי מטה משום דהוי שלא כדרך גדילתו וכיון דכשנטלו שלא כדרך גדילתו לא יצא כל נענועיו נמי צריך לעשותן כדרך גדילתו : כתוב בתשובת מהרי"ל בלולב נ"ל להקיף דרך ימין כשמנענעו למזרח דרום מערב צפון ודלא כאיכא דמפכי לה ולא ידעי טעמא ע"כ : וכתב הר"ן שיש מן הראשונים שאמרו שבניענועו של לולב אינו צריך אלא מוליך ומביא מעלה ומוריד כדמשמע פשטא דמימרא דרבא דאמר וכן ללולב וא"צ טירוף אחר אבל אין זה נכון שאם כן למה הצריכו שיהא הלולב יוצא על ההדס טפח כדי לנענע בו והלא בכל שהוא בין גדול בין קטן ראוי להוליכו ולהביאו אלא ודאי לפי שצריך לטרוף הלולב ולכסכסו בעצמו הצריכו בו טפח עודף נמי לנענע בו וכן דעת הרמב"ם שכתב בפרק ז' שיש לו לטרוף הלולב ג"פ כשמוליך וכן כשמביא וכן כשמעלה וכן כשמוריד ונראה שהוא ז"ל היה מפרש הירושלמי דה"ק צריך לנענע על כל דבר ודבר היינו על כל תנועה של הולכה והובאה והעלאה והורדה ובתר הכי מיבעי ליה אם מוליך ומביא חשוב חד ואין לנענע בשניהן אלא ג' תנועות קטנות וכן במעלה ומוריד או כ"א מהם חשוב אחד ויש לו לנענע ג' תנועות קטנות בכל א' וא' מהם וכיון דלא אפשיטא עבדינן לחומרא ומנענעו ג"פ בכל דבר ודבר זו היא שטת הרי"ף ואחרים פירשו הירושלמי על דרך אחרת לפי שטה זו דמצרכת לטרוף הלולב ג"פ חוץ ממעלה ומוריד מוליך ומביא ואומרים דכי אמרינן דצריך לנענע על כל דבר ודבר היינו על כל מקומות הללו ועל שעת הנטילה שמנענעין בהן שצריך לטרוף את הלולב ג"פ בתנועות קטנות חוץ ממוליך ומביא מעלה ומוריד ואח"כ שאלו באותן תנועות קטנות אם ההולכה הקטנה חשיבא חד וההובאה הקטנה חשיבא חד וסגי במוליך ומביא ומוליך בתנועות קטנות או דלמא ההולכה וההובאה לא חשיבא אלא חד וצריך ג' זוגות של תנועות קטנות מהולכה והובאה וכיון דלא איפשיטא נקטינן לחומרא ונמצא על זה סדר נטילת לולב מוליך ומביא מעלה ומוריד על כל דבר ואח"כ יטרוף את הלולב שלשה זוגות של תנועות קטנות וכן דעת הרמב"ן ז"ל עכ"ל ושטה זו האחרונה היא שטת הרא"ש ז"ל: וכתב הרא"ש בשם הראבי"ה עיקר הנענוע נראה בעיני שהיא בשעת ברכה אבל נענוע דמתניתין בהודו ובאנא ה' הושיעה נא הוא נענוע בעלמא ע"כ אבל מדברי הר"ן שכתבתי יתבאר לך דלא שאני לן בין ניענוע דמתניתין לנענוע דבשעת ברכה בכולם צריך לנענע בענין אחד וגם המרדכי כתב על דברי ראבי"ה אמנם באלפסי ובר"ן לא משמע הכי וכן נהגו העולם ונראה שמפני כך השמיט רבינו דברי ראבי"ה משום דסוגיין דעלמא דלא כוותיה:וכתב עוד מנהג אבותינו מוליך ומביא מעלה ומוריד בלבד וכו' הרא"ש בפרק לולב הגזול הביא דבריו וכתב עליהם והעולם לא נהגו כן וכו' עד יש לו ו' קצוות:כתב ב"ה הולכה והובאה הוא הנענוע וא"צ נענוע שדרה ועלין וכ"כ הגאון ז"ל וכו' כבר כתבתי שהר"ן הביא סברא זו וכתב שאינה נכונה אלא צריך לטרוף הלולב ולכסכסו וכן דעת הרמב"ם ז"ל ונראה שכך היה סברת הרא"ש שהרי מצריך לנענע ג' זוגות של תנועות קטנות על כל הולכה והובאה וא"כ יש לתמוה האיך סתם רבינו כהרא"ש ואח"כ כתב דברי ב"ה כאילו אין ביניהם מחלוקת ואפשר שרבינו סובר דלא פליגי אהדדי דנהי דכתב הרא"ש דצריך לנענע ג"פ על כל הולכה והובאה היינו שעושה ג' הולכות וג' הובאות קטנות דכל הולכה והובאה בלא נענע דשדרה ועלין. אם צריך לחבר האתרוג ללולב בשעת נענוע לנענע שניהם יחד או אם אינו מנענע אלא אגודת הלולב לבד ויד שמאלו שהאתרוג בה תהא עומדת במקומה בלי נענוע דבר זה נתבאר בגמרא ולא בדברי הפוסקים אבל ה"ר מנחם מרקנ"ט כתב בפרשת אמור צריך לסמוך האתרוג עם שאר המינים שלא להפריד מן הבניין וסוד זה נגלה אלי בחלום בליל י"ט הא' של חג הסוכות בהתאכסן אצלי חסיד א' אשכנזי שמו הרב ר' יצחק ראיתי בחלום שהיה כותב השם יו"ד ה"א והיה מרחיק הה"א אחרונה מן הג' האותיות ראשונות ואמרת לו מה זה עשית והשיב כך נוהגים במקומינו ואני מחיתי בו וכתבתי אותו שלם ואשתומם על המראה ואין מבין למחר בעת נטילת לולב ראיתי שלא היה מנענע רק הלולב ומיניו בלא אתרוג והבנתי פתרון חלומי וחזר בו ורז"ל רמזו סוד זה בויקרא רבה אמר שם פרי עץ הדר זה הקב"ה שנאמר הוד והדר לפניו כפות תמרים זה הקב"ה שנאמר צדיק כתמר יפרח וענף עץ עבות זה הקב"ה שנאמר והוא עומד בין ההדסים וערבי נחל זה הקב"ה שנאמר סולו לרוכב בערבות תראה שכל המינים האלו רומזים בשי"ת עכ"ל:ואלו הארבעה מינים מעכבים זה את זה שאם חסר לו אחד מהם לא יברך על הנמצאים בידו אבל אם יש לו כולם אפילו לא נטלן ביחד אלא נטלן זה אחר זה יצא ובלבד שיהיו כולן לפניו ויטול הלולב תחלה בפרק הקומץ רבה (לז.) תנן ד' מינין שבלולב מעכבין זה את זה ובגמרא שם א"ר חנן בר רבא לא שאנו אלא שאין לו אבל יש לו אין מעכבין וכתבו הרי"ף פרק לולב הגזול וסיים בה ואע"ג דנטל כל חד וחד לחודיה נפיק י"ח דקי"ל לולב א"צ אגד וכתב שם הרא"ש שכ"כ בה"ג לא נהירא לר"ת דכיון דכולם מצוה אחד לא מסתבר שיועילו בזה אחר זה והגיה בספרים לא שנו דמעכבין זה את זה משום תמה אלא שאין לו אבל יש לו תמה הוא אע"פ שלא חברם באגודה אחת כרבנן דלא דרשינן לקיחה לקיחה ולא נהירא לי גירסתו ופירושו אלא אתא לאשמעינן דכיון שמונחין כל ארבעתן לפניו שמברך ונוטלן זה אחר זה ומסתבר שמגביה הלולב תחלה שמזכירין אותו בברכה עכ"ל. וגם הרמב"ם כתב בפ"ז שאם נטלן אחד אחד יצא וכדברי הרי"ף והרא"ש וכ"נ מדברי רש"י בפרק הקומץ גם הר"ן כתב שלא נראה לו דברי ר"ת אלא אפילו נטל כל חד וחד לחודיה נפיק י"ח וכתב עוד ובשם הרמב"ן מקילין עוד ואומרים שאע"פ שלא היו ברשותו ביחד כל שנטל כולם יצא וכי אמרינן דאין לו מעכבין היינו לומר שכל שלא נטל את כולן אפי' באחד מהם לא יצא אבל כל שבאו לידו אפילו בזה אחר זה יצא ואע"פ כן אין ראוי לברך על הלולב אא"כ הוא יודע בבירור שיבואו לידו כולן שאפי' שאין מברכין אלא על הלולב אפ"ה כיון דאמרינן שאם לא יבאו כולן לידו לא יצא שמא לא יבאו לידו והו"ל ברכה לבטלה עכ"ל והרמב"ם חולק בזה שכתב בפרק הנזכר ואם לא אגדן ונטלן אחד אחד יצא והוא שיהיו ארבעתם מצויין אצלו אבל אם לא היה לו אלא מין אחד או שחסרו מין אחד לא יטול עד שימצא השאר וז"ל א"ח כ' הראב"ד אם נטלן אחד אחד מברך על כל אחד לעצמו מאחר שאינן אגודים ביחד שתהא ברכת הלולב פוטרתן עכ"ל. ולענין מעשה נ"ל שיברך על הלולב לבד וכדברי הרמב"ם דבסמוך וכ' עוד א"ח אם נטלן שניהם בידו אחת כתב הירושלמי דלא יצא כדאמרינן בגמ' דלא אגדינן אתרוג עמהם משום דכתיב כפות ולא וכפות: וכתב הרא"ש בשם הראב"ד דכשם שאמרו ביבשה שנוטלין אותם לזכרון בעלמא כדי שלא תשתכח תורת לולב ה"נ במקום שיש לולב ואין לו אתרוג אע"פ שמעכבין זה את זה ואין מברכין על הלולב בלא אתרוג אפ"ה מצוה ליטול את הלולב לבדו בלא אתרוג לזכרון בעלמא כדי שלא תשתכח תורת לולב ולפי שדברים אלו כתבם הראב"ד לפי סברתו שסובר שאין מברכין על לולב יבש אפילו בשעת הדחק אלא שנוטלין אותן בידים כדי שלא תשתכח מהם תורת לולב ולא נראו דבריו בעיני הרא"ש אלא דבשעת הדחק מברכין עליו וא"כ אין ראיה לומר דכשחסר מין אחד יטול שאר המינים מפני כך השמיט רבינו דין זה ומהר"י קולן כתב בשורש מ"א בשם בעל ההשלמה שאם אין לו אחד מהמינים יביא השאר ויברך עליו והוא ז"ל תמה עליו ודעתו שלא יברך אבל יטלם כדי שלא תשתכח תורת לולב: כתב בהג"א דהא דד' מינין מעכבין זה את זה דוקא בי"ט ראשון אבל ביום טוב שני אין מעכב ואפילו אין לו אתרוג יטול שאר מינים ויברך דהא דרשינן לקיחה תמה למעוטי חסר ודרשינן נמי לד' מינים שמעכבין זה את זה הלכך כי היכי דלקיחה תמה פוסלת אתרוג חסר דוקא בי"ט ראשון ה"נ לקיחה תמה המעכב בד' מינים דוקא בי"ט ראשון וכן הלכה מא"ז עכ"ל וכ"כ המרדכי בשם ר"ת מאורליינ"ש וכתב ואע"פ שראבי"ה חולק היא נראה לו לעשות מעשה כדברי ר"ת מאורלייניש ואין דעת הפוסקים כן שהרי סתמו דבריהם ולא חילקו בדבר זה בין י"ט שני לראשון ומצאתי בתשובת מהרי"ל דמי שאין לו אתרוג יטול שאר המינין ולא יברך אע"ג דא"ז מסיק דיברך דולקחתם דמיניה דרשינן לד' מינים שמעכבין זה את זה בראשון דוקא הוא משום דהרא"ש סותר אותה סברא דא"כ האי דילפינן מלכם שתהא לקיחה לכל אחד ואחד שמא נמי דוקא בראשון אלא מסיק הרא"ש דמלתא דתליא בעיקר המצוה כגון לכל אחד ואחד וכן דבעינן ד' מינים התקינו רבנן כולי יומי זכר למקדש הלכך הואיל ופלוגתא דרבוותא אמינא מספיקא דאין לברך ואפילו בי"ט שני אמינא ליטול הג' מינים אע"ג דהרא"ש כתב כל דפסול בי"ט ראשון פסול לדידן בשני וא"כ כיון דמעכב בי"ט ראשון ניחוש בי"ט שני לזילותא כמו בשמיני עצרת דלא שקילנא לולב משום זלזול אע"פ דספק ז' הוא אפ"ה אמינא ליטלו כמ"ש רבותינו בשאול וחסר דכשר בי"ט שני וזלזול לא שייך הכא דדוקא בשמיני עצרת דאם ח' הוא הוי לולב מוקצה אבל בי"ט שני אפילו אם הוי יום ראשון מ"מ לאו מוקצה הוא דמצות היום בד' מינים ונהי דאין לו כולם מ"מ חזו למי שיש לו אתרוג ע"כ:חסר לו אחד מן המינים לא יקח מין אחר במקומו ברייתא ר"פ לולב הגזול ארבע מינים שבלולב כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהן לא מצא אתרוג לא יביא פריש ולא רימון ולא דבר אחר ובגמרא שם אמר מר כשם שאין פוחתין מהן כך אין מוסיפין עליהם פשיטא מהו דתימא הואיל וא"ר יהודה לולב צריך אגד ואי מייתי מינא אחרינא האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי קמ"ל אמר מר לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש ולא ד"א פשיטא מהו דתימא ליתי כי היכי דלא תשתכח תורת אתרוג קמ"ל זימנין דנפיק חורבא מיניה ואתי למיסרך ופירש רש"י אי מייתי מינא אחרינא ולא אגיד ליה בהדיה וכתבו התוס' דלא דמי לאגדו שלא במינו דשרי כמו שכתב רבינו בסמוך דכשאגדו בו אין זה כמוסיף משום דאין זה דרך גדילתו והכא אפילו לרבי יהודה קאמר דמייתי מינא אחרינא ונקט ליה כדרך גדילתו דאפילו חוץ לאגד חשיב כמוסיף וכ"ש לרבנן ע"כ וקשה לי בלשון רבינו שכתב לא יפחות מהן דהא כבר כתב שארבע מינים אלו מעכבים זה את זה והא תו למה לי ליכתוב ולא יפחות מהם וגם הברייתא לא אתא לאשמעינן דלא יפחות מהן דהא ממתניתין שמעינן לה אלא לאשמעינן דאין מוסיפין עליהם אתא והיינו דקתני כשם שאין פוחתין מהם כך אין מוסיפין עליהם ולא קתני לא יפחות מהם ולא יוסיף עליהם ולכן נראה לי דלשון רבינו בזה אינו מדוקדק:ומ"ש דכשמוסיף מין אחר אם יאחזנו בידו עמהם שלא לשם מצות לולב אינו עובר עליו קשה דהא אסיקנא בס"פ ראוהו (כח.) דלעבור בזמנו לא בעי כונה :אבל מאותם המינים יכול להוסיף עליהם ובהדס שוטה שאינו עבות נחלקו בו הגאונים וכו' בפרק לולב הגזול (לד.) אהא דתנן רבי ישמעאל אומר ג' הדסים וב' ערבות לולב אחד ואתרוג אחד כתב הרא"ש וכל הני שיעורי שלא לפחות מהם אבל להוסיף יכול ואין כאן משום בל תוסיף אפילו למ"ד לולב צריך אגד אא"כ מוסיף מין אחר כדמוכח בסוף פרק ראוהו ב"ד והרמב"ם כתב אם רצה להוסיף בהדס כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף ומנויי מצוה היא אבל שאר המינים אין מוסיפין על מניינם ואין גורעין מהם ואם הוסיף או גרע פסול ואיפכא מסתברא דבהדס כתיב ענף עץ עבות ובערבות כתיב ערבי ומיעוט ערבי שתים אבל כל מה שמוסיף בכלל ערבי הוא וחכמי פרובינצא הקשו עליו וחזר בו והכשיר הכל ויראה שכן באתרוג ולולב אין בהם משום בל תוסיף אף על גב דכתיב כפות ופרי עץ כיון שאינו מוסיף מין אחר והא דאמרינן פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים וג' (כי היכי דתנכר לקיחה פרי אמר רחמנא ולא שנים וג') היינו לענין חובת לקיחה כלומר אם באת להצריך שנים וג' כי היכי דתנכר לקיחה פרי אחד אמר רחמנא ולא ב' ובהדס שאינו עבות נחלקו הגאונים אם הוא מין הדס ויכול להוסיף ממנו לנוי בה"ג כתב דהדס שוטה אפילו אסא אחריני פסול ורב נטרונאי כתב אם יכול לעשות כולו מן העבות מצוה המובחר ואם אינו מוצא אלא ג' הדסים עבות ממלא אותו הדס שוטה ושפיר מי וכ"כ רב פלטוי מן המקרא היה משמע דשני מינין הן כדכתיב בעזרא ועלי הדס ועלי עץ עבות ואמנם אנו רואין שגדלים בערוגה אחת ושוין במראה ובקומה זה יוצאין עליו עבות וזה אין יוצאין עליו עבות ואפילו שפסלו הכתוב למצות הדס מכל מקום מין אחד הוא ואין כאן בל תוסיף מידי דהוה אסיב ועקרא דדיקלא דאמר לעיל דאוגדין בו את הלולב לר"י אבל לא במין אחר משום דסבר לולב צריך אגד ואי מייתי מינא אחרינא הו"ל חמשה מינים אבל סיב ועיקרא דדיקלא אין בו משום בל תוסיף משום דמינא דדיקלא הוא אע"פ שאינו כשר ללולב ומה שחלקו הכתוב לשנים לאו משום דשני מינים נינהו אלא אמר להן עזרא שידקדקו ויחפשו להביא עבות למצות לולב ומעלי הדס יביאו הרבה לעשות סוכה עכ"ל הרא"ש ז"ל ומדברי הראב"ד בהשגות ג"כ נראה שסובר שאפילו באתרוג ולולב ליכא משום בל תוסיף וה"ה הקשה עליו מסוגיא דפרק המוצא תפילין דאמרינן התם בהדיא שהמניח ב' תפילין בראש עובר משום בל תוסיף ומה בין זה לב' לולבין והוא ז"ל כתב שמה שנראה לו לתרץ הסוגיות הוא שאם נטל ב' לולבין הוסיף ועבר והוא שנטלן כאחת דומיא דתפילין אבל אם לקח עמו מין אחר לדידן דקיימא לן לולב אין צריך אגד לא עבר משום בל תוסיף דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כמוזכר בפרק הנחנקין (פח:) ומ"מ אין מוסיפין לכתחלה כמוזכר פרק לולב הגזול כשם שאין פוחתין מהם כך אין מוסיפין עליהם והעמידוה שם אפילו למ"ד לולב אין צריך אגד והוא בלכתחלה וה"נ מדברי רבינו שכתב למעלה ואין מוסיפין עליהם ולא כתב ואם הוסיף פסול וכאן כתב ואם הוסיף או גרע פסול מ"מ כל לנוי מוסיף הוא בין במינו בין מין אחר ורשאי לאגדו בכל מה שירצה ולזה הותר רבוי ההדס בין עבות בין שוטה וכן היה מן הגאונים שהיה מתיר תוספת הערבה דומה להדס וכבר השיב רבינו תשובה שכיון שלא מצינו בתלמוד היתר תוספ' אלא בהדס אין להוסיף במין אחר עכ"ל ה"ה ונראה מדבריו שלא באה לידו תשובת הרמב"ם לחכמי פרובינצא שהזכיר הרא"ש ובספר ר"י כתב שכתב הרמ"ה בתשובה אם יכול אדם להוסיף על ב' בדי ערבה או לא כבר נשאלתי מאתכם פעם אחרת והייתי מורה בדבר לאיסור כדברי הרמב"ם ואח"כ העיד לי אדם גדול מחכמי פרובינצא שהוא עמד על תשובת הרמב"ם שחזר בו בסוף ימיו מדבר זה והורה בדבר להכשיר וכן הדעת נוטה להכשיר מ"ט ערבי נחל כתיב ומשמע שנים ואפילו מאה כדדרשינן מכות (ח:) גבי עדים והעלה בסוף הלכך גבי לולב ואתרוג כיון דחד חד משמע אסור לאוסופי ואי הוסיף כיון דקי"ל לולב א"צ אגד אפילו אגדו ביחד האי לחודיה קאי והאי לחודיה נמצא שלא פסול וגבי הדס וערבה אפילו לכתחלה נמי ע"כ:כתב ר"ע נהגו במקומינו במתיבתא מכמה דורות שלא לפחות מששים ושמנה ערבות זה לשון הג"א יש נוהגין שעושין פארות ערבה כמנין לולב שזהו ס"ח ושלשה כנגד אתרוג ולולב והדס הרי ע"א כנגד סנהדרי גדולה וכן מנהג בישיבה ובהגהת מיימוני כתב שכן נוהגים באשכנז וכן כתב המרדכי בפרק לולב אנן נהגינן ליטול ערבה כמנין לולב ג' קשרים כנגד ג' אבות סך הכל כמנין סנהדרין :

~ סימן תרנב - זמן נטילת לולב
<?>מצות לולב ביום ולא בלילה בספ"ב דמגילה (כ.) ומייתי לה מדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון ביום ולא בלילה:ומ"ש וכל היום כשר לנטילת לולב שם במשנה:ומ"ש שאם לא נטלו שחרית יטלנו ערבית כלומר לא תימא כיון דתנן כל היום כשר ללולב אפי' לכתחלה יכול לעסוק בעסקיו ואח"כ יטול לולב בחצי היום או בסופו דליתא אלא לכתחלה צריך ליטלו בתחלת היום דזריזין מקדימין למצות וכדאיתא בריש פסחים (ד.) גבי מילה בזמנה כל היום ואפ"ה מצוה למקדם מצפרא כדכתיב וישכם אברהם בבקר וה"ה לנטילת לולב דצריך לאקדומי מצפרא ולא אמרו שכל היום כשר לנטילת לולב אלא דהיכא שלא נטלו שחרית שיטלנו ערבית פי' בסוף היום וכדתנן בפ' לולב הגזול (לח:) לא נטל שחרית יטול ערבית שכל היום כשר ללולב:ומ"ש שמצותו מע"ה לאו עיקר מצותו לכתחלה קאמר דעיקר מצותו לכתחלה אינה אלא משתנץ החמה כדין דברים שמצותן ביום וכדתנן פרק ב' דמגילה (כ.) אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר:ומ"ש עיקר מצותו בשעת ההלל הכי משמע מדתנן בפרק לולב הגזול והיכן מנענעין בהודו לה' תחלה וסוף וכו':ומ"ש ואם צריך לילך בדרך ואינו יכול להמתין נוטלו מיד ברייתא בפ' תפלת השחר (ל.) השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע לולב ומנענע:והמדקדק במעשיו יעשה כאנשי ירושלים שהיה אדם יוצא מביתו ולולבו בידו וכו' עד משגרו ביד בנו או ביד עבד בס"פ לולב הגזול:ומ"ש שאני הכא כיון שדבר מצוה הוא לא חיישינן פירושו דס"ת ותפילין אין מצוה לאוחזן והויין עליו למשא ולפיכך טרוד במשאן וכבד עליו משאן ושמירתן אבל לולב נטילתו ולקיחתו מצוה היא ומתוך שחביבה מצוה עליו אין משאן ושמירתן כבד עליו ולא טריד וכן פירש"י ואהא דאמרינן קורא בתורה ומניחו ע"ג קרקע נכנס לב"ה משגרו וכו' פי' קורא בתורה צריך להניח הלולב לפי שגולל ס"ת ופותחו נכנס לביה"מ טריד בשמעתא ויפול מידו והמרדכי כתב קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו לארץ שמעינן מהכא הקורא בתורה אוחז בעמוד התורה בשעת ברכה וקורא מדמניחו לארץ:ואסור לאכול קודם שיטלנו שכח ואכל קודם שנטלו והוא על שולחנו ביום הראשון שהוא מן התורה יפסיק וכו' בפרק לולב הגזול תנן מי שבא בדרך ואין בידו לולב משיכנס לביתו יטול על שולחנו ופירש"י אם שכח ולא נטל קודם אכילה צריך להפסיק סעודה וליטול לולב ואסיקנא בגמ' דמתני' בי"ט ב' איירי מדקתני מי שבא בדרך והא דמפסיק סעודתו ונוטלו על שולחנו איירי בשאין לו שהות ביום אבל אם יש שהות ביום אינו מפסיק כי ההיא דתנן גבי תפלה אם התחיל אין מפסיקין ודוקא בי"ט שני אבל בי"ט ראשון אפילו אם יש שהות מפסיק והכי אמרינן התם דמפסיקין לקרות ק"ש שהוא דאורייתא ותמהני על הרי"ף למה לא הביא שקלא וטריא דגמרא עכ"ל הרא"ש ז"ל וכתב הר"ן דהא דאמרינן דלמידי דאורייתא אפילו אם התחיל מפסיק ה"מ בדאתחיל בתר דמטא זמן חיובא או סמוך לו דהיינו חצי שעה אבל אתחיל מקמי הכי אפילו בדאורייתא כיון דאיכא שהות לא מפסיק והביא ראיה לדבר:

~ סימן תרנג - הדס אסור להריח בו
<?>אתרוג של מצוה מותר להריח בו הדס של מצוה אסור להריח בו וכו' מימרא דרבא בפרק לולב הגזול (לו.) ופירש"י אסור להריח בו דגמרינן מסוכה דילפינן בפ"ק דחל שם שמים על עצי סוכה לאסור בהנאה כל שבעה הואיל והוקצה למצוה כתב בתשובת הרשב"א שאלת הדס של לולב אם מותר להריח בו כמו שאמר בהבדלה כשהתנה מסתבר שהתנאי מועיל בו דמ"ש מאתרוג דאמרינן הפריש ז' אתרוגים לז' ימים כ"א יוצא בה ואוכלה לאלתר לרבא או למחר לרב אסי ולא דמי לעצי סוכה דהתם חג הסוכות לה' כתיבא :ומ"ש רבינו והמריח בו כתב רבינו שמחה שאין לו לברך וכו' ואבי העזרי כתב שיש לו לברך מחלוקת זה כתב המרדכי בפרק לולב הגזול וסמ"ק כתב כדברי אבי העזרי וכתב וע"כ טוב למנוע שלא להריח בו בשעת נטילה דרוב פעמים אינו זכור מברכה זו ואסור ליהנות מן העה"ז בלא ברכה ואותן המריחים כשמברכין על הנטילה מנהג שטות הוא כדפרישנא עכ"ל : כתב בהג"א פרק המביא כדי יין בשם א"ז עבדה להושענא ולא אגבה למיפק שרי בהנאה דהזמנה לאו מילתא היא:

~ סימן תרנד - שיכול להחזיר הלולב במים ביום טוב
<?>מקבלת האשה מיד בנה או מיד בעלה הלולב ומחזירתו למים ביום טוב ותוסיף עליו אם צריך וכו' משנה בפרק לולב הגזול בי"ט מוסיפין במועד מחליפין ופירש"י בי"ט מוסיפין אבל לא מחליפין דטורח הוא לתקוני מנא ובחולו ש"מ מצוה להחליף ע"כ וכ"כ המרדכי בשם רא"מ מכאן דמנהג כשר וטוב לתת הלולב וערבה במים שלא ייבשו : וכתב בא"ח בזמן הזה שאין לולב ניטל בשבת אם שגג והוציאו מן המים אין מחזירין אותו למים שהרי הוא כאבן לענין טלטול :

~ סימן תרנה - גוי שהביא לולב
<?>עו"ג שהביא לולב לישראל בי"ט מחוץ לתחום כתב הרשב"א שמותר ליטלו וכו' גם בהג"א פרק לולב וערבה כתב בשם א"ז שמותר ליטלו דאין שייך לגזור שמא יאמר לעו"ג להביא כדי לצאת בו דמלתא דלא שכיחא הוא דיעשה אדם מצוה הבאה בעבירה והמרדכי כתב בפרק לולב הגזול אתרוג ולולב שהובא מחוץ לתחום בשביל ישראל מותר לישראל אחר לצאת בו ואפשר כי גם לישראל שהובא בשבילו מותר לצאת בו כיון שהוא דבר של מצוה כדאמרינן בפרק אלו עוברין וכו' ועוד ראיה מגזל עצים וסכך בהם וכו':

~ סימן תרנו - שצריך לחזר אחרי הדור מצוה בקנית האתרוג
<?>קנה אתרוג שראוי לצאת בו ומצא אחר נאה ממנו מצוה להוסיף עד שליש בדמי הראשון בפ"ק דב"ק (ט:) א"ר זירא א"ר הונא דמצוה עד שליש מאי שליש אילימא שליש ביתו אלא מעתה אי איתרמי ליה תלתא מצותא ליתיב לכולי ביתיה אלא א"ר זירא בהידור מצוה עד שליש בעי רב אשי שליש מלגיו או שליש מלבר תיקו במערבא אמרי עד שליש משלו מכאן ואילך משל הקב"ה ופירש"י בהידור מצוה עד שליש במצוה שאם מוצא שני ס"ת לקנות א' הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור: שליש מלגיו. כגון אם הקטן נמכר בשש יוסיף ב' דינרין דהיינו שליש מלגיו שליש שבתוך הדמים ויקח את ההדור: או שליש מלבר. הדמים יחלוק לשנים ויוסיף חלק ג' משלו דהיינו קטן נמכר בו' יוסיף ג' דינרין ויקח את הגדול בט': עד שליש משלו. דהיינו אותו שליש שיוסיף בהידור מצוה משלו הוא שאינו נפרע לו בחייו כדאמרינן היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם מכאן ואילך מה שיוסיף בהידור יותר על שליש יפרע לו הקב"ה בחייו עכ"ל וכתב הרא"ש הידור מצוה עד שליש מצוה אם מצא אתרוג שהוא ראוי לצאת בו שהוא כאגוז יוסיף שליש לקנות יפה ממנו ולא שיהיה מחוייב לקנות אתרוג יפה שימצא בתוספ' שליש על אתרוג שחפץ לקנות וז"ל התו' פי' שאם מצא אתרוג כאגוז כמו ששיערו חכמים ואחד גדול ממנו שליש יקנהו. וסמ"ג כתב מפ' רבינו יעקב שאינו ר"ל בס"ת נאה או באתרוג נאה יוסיף שליש שהרי לעולם ימצא נאה ונאה אלא אם קנה אתרוג ושיעורו כאגוז או כביצה ומצא נאה יש לו ליתן עד שליש יותר אבל אם גדול מכביצה אין לו להוסיף עליו לשון מורי ר"י ור"ג שקנה אתרוג באלף זוז חומרא הוא מלבו מפני שמצות היו חביבים עליו עכ"ל ונראה שביאור דבריו וביאור דברי הרא"ש שמוסיף שליש על מה ששוה אתרוג שיוצאין בו בצמצום שאם פיחת מאותו השיעור לא היו יוצאין בו ואע"ג דקי"ל דהלכה כר"י דאמר שיעור אתרוג כביצה נקט הרא"ש אם מצא אתרוג שהוא ראוי לצאת בו שהוא כאגוז לדוגמא בעלמא נקטיה אליבא דר"מ ומיניה נשמע לר' יהודה בכביצה שאם קנה אתרוג כביצה מוסיף שליש לקנות יפה ממנו דכיון דלא נחת הכא לפסוק דין שיעור אתרוג הכשר לא דק וזהו דרכו של סמ"ג שאע"פ שפסק הלכה כרבי יהודה דאמר כביצה כתב ושיעורו כאגוז או כביצה כדי להעמיד הא דהידור מצוה בין לר"מ בין לרבי יהודה לכל חד כדאית ליה כנ"ל ולא כמו שכתב מהר"י קולון בשורש ס"ב דלהרא"ש אם קנה אתרוג כביצה א"צ להוסיף עליו אפי' לר' יהודה ואין דבריו נכונים כלל דא"כ לא הו"ל להרא"ש לפרש הא דהידור מצוה באתרוג כיון דלר"י דקי"ל כוותיה לא שייך להוסיף משום הידור. וגם רבינו שפסק דעל אתרוג שראוי לצאת בו מצוה להוסיף שליש מוכיח בבירור שהיה מפרש דברי הרא"ש כמו שכתבתי ולרש"י אם מצא ב' אתרוגים לקנות צריך לקנות היפה מהם אם אין מייקרין אותו יותר משליש בדמי חבירו אבל משקנה אתרוג הכשר לצאת בו אינו חייב שוב לקנות אחר אפילו הוא יפה מאוד ובזול ובמאי דאיבעיא לן שליש מלגיו או מלבר כתב הרא"ש דכיון דלא איפשטא נקטינן דשליש מלגיו קאמר ונראה שהטעם משום דספיקא דרבנן הוא ולקולא: כתב הרא"ש מדאמרינן אילו מיתרמו ליה תלתא מצותא יהיב לכוליה ביתיה שמעינן שאין אדם מחוייב לבזבז הון רב בשביל מצוה ואפי' היא מצוה עוברת כגון אתרוג ולולב ותלמודא בפרק לולב הגזול (מא.) חשיב גוזמא על ר"ג שהיה נשיא ישראל מה שנתן אלף זוז באתרוג א' וגם תקנו חכמים שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש עכ"ל ור"י כתב דברים אלו בנתיב י"ג חלק ג' ובסוף כ' ומ"מ בעישור נכסיו חייב לקנותו עכ"ל ולא ידעתי מנין לו והרשב"א כתב מהא דאמרינן אילו מתרמי ליה תלתא מצותא יהיב כוליה ביתיה משמע דאפי' למצוה עוברת כאתרוג וסוכה אינו מחוייב לתת אפי' שליש ממונו וזה תימא איך נתנו דמים למצוה עוברת וכתב הראב"ד ז"ל כדי שלא יבא לידי עוני ויפיל עצמו על הצבור וכמו שאמרו כתובות (נ:) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש שהעוני כמיתה ומ"מ לא כמיתה ממש אמר הרב שלא אמרו אלא במ"ע בשב ואל תעשה אבל במצות לא תעשה אפילו כל ממונו עכ"ל:

~ סימן תרנז - דין קטן היודע לנענע לולב
<?>קטן היודע לנענע הלולב אביו צריך לקנות לו לולב וכו' משנה בסוף פרק לולב הגזול (מב.) ואיתא בירושלמי לא סוף דבר לנענע אלא מוליך ומביא מעלה ומוריד כשורה ומנענע:

~ סימן תרנח - דיני לולב ביום טוב ראשון
<?>מן התורה לולב ניטל במקדש כל ז' וחוץ למקדש רק יום ראשון וחכמים תקנו שיהא ניטל בכל מקום כל ז' הימים משנה בפרק לולב הגזול (מא.) ובפרק בתרא דר"ה (ל:) בראשונה היה לולב ניטל במקדש ז' ובמדינה יום אחד משחרב בה"מ התקין ריב"ז שיהא לולב ניטל במדינה ז' זכר למקדש ופירש"י במקדש ז' כדדרשי' בת"כ מושמחת' לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ולא בגבולין ז' ימים:ומ"ש אבל בשבת אינו ניטל בכ"מ לא שנא אם חל יום ראשון בשבת או אחד משאר הימים היינו דוקא אחר שחרב בה"מ אבל בזמן שבה"מ קיים אף ע"פ שכשחל אחד משאר הימים בשבת לא היה ניטל בשבת כשחל יום א' בשבת היה ניטל בשבת בין במקדש בין כל היכא דבקיאי בקיבועא דירחא דתנן בפ' לולב וערבה י"ט ראשון של חג שחל להיות בשבת לולב ז' ושאר כל הימים ו' ופירש"י לולב שבעה די"ט ראשון דחי שבת ושאר כל הימים שחל בהם יום ראשון ונמצא שבת בחש"מ לא דחי ובגמ' אמאי טילטול בעלמא הוא ולידחי שבת אמר רבא גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ד"א בר"ה אי הכי יום ראשין נמי ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין לא גזרו ביה רבנן הנך דליתנהו מן התורה בגבולין גזרו בהו רבנן אי הכי האידנא נמי אנן לא ידעינן בקביעותא אינהו דידעי בקביעא דירחא לידחו אה"נ דתני חדא בי"ט ראשון של חג שחל להיות בשבת כל העם מוליכין לולבם להר הבית ותניא אידך לבהכ"נ ש"מ כאן בזמן שב"ה קיים כאן בזמן שאין בית המקדש קיים ש"מ ובתר הכי אסיקנא דליתא אלא לדידהו נמי לא דחי ולא קשיא הני תרתי דתני הכא חדא כל העם מוליכין לולביהם להר הבית ותניא אידך לבה"כ ומתרצים כאן בזמן שבית המקדש קיים כאן בזמן שאין ב"ה קיים לא אידי ואידי בזמן שב"ה קיים ול"ק כאן במקדש כאן בגבולין ופירש"י בגבולין מוליכין לב"ה וכולהו בזמן הבית דהוו כולהו בארץ סמוכין להיות ב"ד ויודעים אימת הוקבע החודש אבל עתה משחרב ב"ה אין לולב דוחה שבת אפי' לבני א"י:הלכך ביום ראשון שהוא מן התורה אין אדם יוצא בלולבו של חבירו פי' כיון דחוץ למקדש נמי יום ראשון הוא מן התורה דקרא דולקחתם לכם ביום הראשון בגבולין נמי משמע א"כ אין אדם יוצא בלולבו של חבירו ודין זה מפורש במשנה בפרק לולב הגזול י"ט הראשון של חג אין אדם יוצא י"ח בלולבו של חבירו ובגמרא מנא ה"מ דת"ר ולקחתם לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול מכאן אמרו אין אדם יוצא י"ח בלולבו של חבירו אא"כ נתנו לו במתנה ומעשה בר"ג ורבי יהושע ור"א בן עזריה ור"ע שהיו באים בספינה ולא היה לולב אלא לר"ג בלבד שלקחו באלף זוז נטלו ר"ג ויצא בו ונתנו לרבי יהושע במתנה נטלו ר' יהושע ויצא בו ונתנו לר"א בן עזריה במתנה נטלו ר"א בן עזריה ויצא בו ונתנו לר"ע במתנה נטלו ר"ע ויצא בו והחזירו לר"ג ל"ל למימר החזירו מלתא אגב אורחיה קמ"ל מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה כי הא דאמר רבא הא לך אתרוג זה ע"מ שתחזירהו לי נטלו ויצא בו החזירו יצא לא החזירו לא יצא וכתב הרא"ש על זה וכן היתה מתנת ר"ג ולהכי תנא והחזירו לר"ג דאם לא החזירהו לו לא יצאו אע"פ שכל א' לא החזירו לר"ג כן היתה המתנה שכ"א יתנהו לחבירו ויחזור הוא לבסוף וצריך שיתנהו לו במתנה גמורה ע"מ שיחזור ואחר שיצא בו צריך לחזור וליתנו לו במתנה בשעת חזרה אבל אם אמר לו יהא שלך עד שתצא בו ואח"כ יהא שלי כבתחלה לא יצא בו דהוי כמו שאול ותדע מדאמרינן לקמן לא ליקני איניש לולבא לינוקא בי"ט דינוקא מקני קני אקנויי לא מקני ואם א"צ לחזור לו במתנה נהי דקטן לאו בר אקנויי הוא ליקניה ליה עד שיצא בו ולחזור לו ממילא א"ו צריך לחזור וליתנו לו במתנה וקטן לאו בר אקנויי הוא כתב בעל העיטור מסתבר כיון שהמקבל מתנה יודע שהנותן אין נותן במתנה גמורה שהרי צריך הוא עדיין לו לצאת בו שאין לו לולב אחר א"צ לפרש לו ע"מ להחזיר לו אלא נותן לו סתם והמקבל מחזיר לו סתם וא"צ לתנאי דהא ר"ג נתן במתנה ולא אמר לו ע"מ להחזיר אלא כיון שלקחו ר"ג לצאת בו ולא היה לו אחר מסתמא ע"מ להחזירו נתנו ע"כ ודבר פשוט הוא דלענין לצאת בו יותר טובה מתנה ע"מ להחזיר אלא שבא לחדש דאפילו במתנה סתם הוא ע"מ להחזיר ואם לא החזירו לו לא יצא ואם גזל ממנו ולא החזירו כתב בעל העיטור מסתברא אע"ג דחזרת דמים הוי חזרה כדאמרי' גבי איצטלית דאמרינן תתן לו את דמיה דוקא באצטלית אמרינן מה לי היא מה לי דמיה אבל אתרוג כי אמר החזירו לי דוקא אתרוג קאמר לצאת בו י"ח ואם לא החזירו לא יצא כדאמרי' (ב"ב קלו) גבי אחין שקנו אתרוג בתפוסת הבית אם יכול לאכלו יצא ואם לאו לא יצא דחזרת דמים לאו חזרה היא עכ"ל וגם הר"ן כתב יש שלמדו מכאן שהנותן לולב לחבירו בי"ט ראשון סתם מתנה ע"מ להחזיר הוא ואומדנא דמוכח היא אע"פ שלא פירש דאין אדם מתרוקן ממצותו ונותן לאחרים דהא הכא סתם נתנו להן ר"ג ואפ"ה אמרי' דקמ"ל במתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ועל זה סמכו ליתן כל אדם לולבו לחבירו בי"ט סתם וטעמא דמסתבר הוא אע"פ שאין כאן ראיה מוכרחת וכתב עוד מסתבר דכי אמר החזירו יצא דוקא בשהחזירו בענין שיכול עדיין לצאת בו הא אם החזירו לאחר שעברה מצותו לא יצא דאומדן דעתא הכי הוי וחזרת דמים הכא לאו חזרה הוא ודאי דאלולב קפיד: ואיכא למידק אהא דאמר רבא הילך אתרוג זה ע"מ שתחזירהו לי נטלו ויצא בו החזירו יצא דכיון דאינו יוצא בו אלא כשקיים תנאו היאך יצא בו הא באותה שעה שהחזירו אינו בידו וליכא למימר דכשאמר מעכשיו מיירי דכשהחזירו וקיים תנאו איגלאי מלתא למפרע דהויא מתנה מעיקרא דא"כ הו"ל לפרושי למלתיה וי"ל דרבא ס"ל דכל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי כ"כ התוס' בפרק מי שאחזו (עה:) וא"ת היכא דלא החזירו אמאי לא יצא הא תנאי ומעשה בדבר אחד הוא והתנאי בטל ומעשה קיים כדאמרינן בפרק מי שאחזו תירצו התוס' בפרק י"נ דרבא סבר לא בעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר א"נ שאני התם דס"ל כל האומר ע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי ונמצא שאינה מגורשת עד שמחזרת הנייר ואז אינו שלה וסותרין זה את זה התנאי והמעשה אבל רבא דס"ל כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי לא סתרי אהדדי:ומ"ש רבינו וי"א שא"צ להחזירו לו אלא א"כ כפל תנאו וכו' הג"מ כתב בשם סמ"ג וז"ל א"נ צריך שיאמר ע"מ שתחזירהו לי הרי הוא לך במתנה ואם לאו לא יהא שלך אלא שלא חש להאריך ע"כ והקשה הרמ"ך דאדרבה אם לא יהא בתנאי כל זה כ"ש שהמתנה טובה והתנאי בטל אפילו אם לא יחזיר וצ"ע עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל לפי מה שכתבתי דאפילו בסתמא צריך להחזירו לו כ"ש אם התנה ולא כפל פשוט הוא דהא ודאי ליכא למימר דטפי עדיף כי לא אתני כלל מכי אתני ולא כפליה לתנאיה דכיון דמשום דאזלינן בתר אומדן דעתא הוא דאמרינן דאם לא החזירו לא יצא אע"פ שלא הזכיר החזר' כשהזכירו ודאי לא מיגרע גרע והלכך אע"ג דלא כפליה לתנאיה אם לא החזירו לא יצא: כתב הרוקח בנדרים פ' השותפין מתנה שאם הקדישה אינה מקודשת לא שמה מתנה על כן יאמר לחברו אתרוג זה נתון לך במתנה ע"מ שתרזירהו ולא יאמר לי עכ"ל ויש לתמוה עליו דא"כ רבא דנקט הילך אתרוג זה ע"מ שתחזירהו לי לאו דוקא נקט לי והר"ן כתב בפ' הנזכר כל מתנה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה כלומר דנהי דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה אע"ג דאם הקדישה אינה מקודשת וכדאמרי' בפ' יש נוחלין שאני התם דמ"מ לשעת' מתנה היא אבל מתנה זו של בית חורון אפי' לשעתה אינה שלא נתכוון להקנותה לו כלל אלא שתקרא על שמו כדי שיהא אביו מותר בה עכ"ל:ומטעם זה דבעינן משלכם לא ליקני איניש לולבא לקטן ביומא קמא וכו' מימרא דרבי זירא בפרק לולב וערבה (מו.) ופירש"י מקני קני דרבנן תקיני ליה זכייה לנפשיה אקנויי לא מקני אינו יכול לחזור ולהקנותו לאביו במתנה דלאו בר דעת הוא וכ' הר"ן דבתינוק שלא הגיע לעונת הפעוטות מיירי דזוכה לעצמו ואינו מזכה לאחרים דאי פשהגיע לעונת הפעוטות כבן ו' או כבן ז' אקנויי נמי מקני דהא קי"ל הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין ומסקינן נמי בהניזקין (נט.) דמתנתו מתנה וא"ת והא איהו ע"מ להחזיר יהביה ניהליה ואי אקנויי נמי לא מקני ולא מצי לאהדורי נמצא מתנתו בטילה ליתא דהא קי"ל דכל תנאי דא"א להתקיים בסופו והתנה עליו בתחלה תנאו בטל ונמצא שהקטן קנאו ואע"פ שאינו יכול להחזירו עכ"ל: ב"ה ומדברי הרמב"ם נראה דאפי' בהגיע לעונת הפעוטות מיירי: וכתוב במרדכי ובהג"א בשם א"ז שאם תופס עם התינוק כיון שלא יצא מידו לגמרי שפיר דמי ובקיאי הדעת מחזירין אותו למקומו והתינוקות מעצמם נוטלין אותו ומברכין עליו:אחין או שותפין שיש להם אתרוג בשותפות וכו' בפרק יש נוחלין (קלז.) אמר רבה ב"ר הונא האחין שקנו אתרוג בתפוסת הבית נטלו א' מהן ויצא בו אם יכול לאכלו יצא ואם לאו לא יצא ופרשב"ם שקנו אתרוג ירשו מאביהם או לקחו במעו' ירושת אביהם בתפוסת הבית כל זמן שלא חלקו ונטלו אחד מן האחין בלא דעת חבירו ויצא בו רואין אם אין האחין מקפידין זה על זה ויכול לאכלו בלא רשותא כגון שיש אתרוגים הרבה בתפוסת הבית או שימצאו הרבה אתרוגים בעיר או שכבר יצאו ואין צריכין לו עוד יצא דקרינן בו לכם שהרי כולו שלו הוא ואם לאו לא יצא דכתיב ולקחתם לכם משלכם שיהא כולו שלו ולא מקצתו שלו והרי"ף והרא"ש הביאו מימרא זו בפרק לולב הגזול וכתבו עליה ש"מ דהני בי תרי דזבני לולב בשותפות לא נפקי ביה ידי חובתייהו ביומא קמא עד דיהיב חד לחבריה מנתא דיליה ואי לא לא נפיק וכ"כ הרמב"ם ז"ל:ומ"ש רבינו ומה שנוהגין במקום שאין אתרוג מצוי שכל הקהל קונין אתרוג בשותפות ויוצאין בו פרשב"ם כיון שקנאוהו לצאת בו מסתמא הוי כאילו פירש וכו' כ"כ בפ' י"נ והביא הרא"ש בפרק לולב הגזול:ומ"ש בשם תשובת רב שרירא עד סוף הסימן כתבו הרא"ש בפרק לולב הגזול והחילוק שבין דעת רשב"ם לדעת רב שרירא פשוט דלרשב"ם א"צ להקנותו לשום אדם אלא גובין סתם וקונין אותו סתם ונוטלו אחד מהם ויוצא בו ונותנו לחבירו ויוצא בו ונותנו לחבירו וכן כולם ולרב שרירא צריך להקנות בפירו' הדמים או הלולב לאחד מן הקהל ויוצא בו ואח"כ יתנהו במתנה לחבירו ויוצא בו ונותנו לחבירו עד שיבא לידי כולם וה"ה כ' בשם הרשב"א מסתברא לי דהא דאחין בשלא לקחוהו לצאת בו הוא אלא לאוכלו ולהריח בו אבל לקחוהו לצאת בו ודאי בכל גוונא יוצאין בו דאמרינן יש ברירה שהרי בשעה שלקחוהו היו יודעין שאינו ראוי ליחלק ועל דעת כן לקחוהו שבשעה שיטלנו כל אחד מהן לצאת בו שיהא כולו שלו דומיא דשותפין שנדרו הנאה זה מזה שהן נכנסין לחצר שניהם שאין בה דין חלוקה כמו שמבואר בח"ז מה' נדרים והטעם שיש ברירה שכשלקחוהו על דעת כן נשתתפו שבשעה שכל אחד מהן נכנס יהא מקום דריסתו שלו אף בלולב כיוצא בו ואינן צריכין להקנות עכ"ד ואפשר שעל דעת זה סמכו בהרבה מקומות שלוקחים לולב אחד וכל הקהל יוצאים בו בין בראשון בין בשני עכ"ל: והיכא דשנים שותפים באתרוג א' ואחד מהם אינו רוצה לוותר חלקו לחבירו ולא נמכרו לו חבירו אומר או מכור לי חלקך או קנה לך חלקי (והלה אינו רוצה) לפי שרוצה להפסידו עליו: ודע דבהאי מימרא דאחין שקנו אתרוג בתפוסת הבית מסיים בגמרא ודוקא אתרוג אבל פריש או רמון לא וכתב רשב"ם דלא גרסינן ליה אבל הרי"ף גריס ליה בפרק לולב הגזול וכתב הר"ן אם יכול לאכלו לפי שיש שם אתרוגים אחרים ומגיע זה לחלקו יצא דכדידיה דמי וכ"ת ואפי' יש שם אתרוגים אחרים מאן פלג ליה י"ל דהכא באחין שאינם מקפידין זה על זה עסקי' והלכך כיון שאף להם יש אתרוגים אפילו נטל זה היפה אין מקפידין בכך אבל אם אין להם אלא או פריש או רמון ודאי מקפידין הם שאף הם רוצים לקיים מצוה כמוהו וגם הרמב"ם נראה שהיה גורס כגירסת הרי"ף שכתב וז"ל האחין שקנו אתרוגים בתפוסת הבית ונטל אחד מהם אתרוג ויצא בו אם יכול לאוכלו ואין האחים מקפידין בכך יצא ואם היו מקפידין לא יצא עד שיתנו לו חלקו במתנה ואם קנה זה אתרוג וזה פריש או שקנו כאחד אתרוג ורימון ופריש מתפוסת הבית אינו יוצא באתרוג עד שיתן לו חלקו במתנה ואע"פ שאם אכלו אין מקפידים עליו באכילתו עכ"ל וביאר ה"ה דכל שאין שם אתרוגים אחרים אע"פ שאין מקפידין עליו באכילתו אינו יוצא בו לפי שכל שאין שם מאותו המין אין מחילתן בסתם מועלת אבל בשיש שם מאותו המין אפי' היה זה מעולה מן האחרים מחילתן מועלת לפי שאינן מקפידין עכ"ל ודבריו כדברי הר"ן ז"ל :

~ סימן תרנט - סדר קריאת התורה בסכות
<?>ואחר שגמרו ההלל אומר קדיש שלם ומוציאין ב' ספרים דין הוצאת ב' ספרים נתבאר בסימן תפ"ח:ומ"ש שקורין שור או כשב או עז ומפטיר בזכריה הנה יום בא לה' פשוט בפרק בני העיר:

~ סימן תרס - סדר הקף הבימה
<?>אח"כ אומר הושענא וכו' דתנן בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחד וביום השביעו ז' פעמים ואומר אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא בפרק לולב וערבה (מה.):ומ"ש רבי' אני והו ב' שמות של ע"ב כן פירש"י דמע"ב שמות הן הנקובים בג' מקראות הסמוכים ויסע ויבא ויט ושלשתן בני ע"ב אותיות ומהם שם המפורש אות ראשון של פסוק ראשון ואחרונה של אמצעי וראשונה של אחרון וכן בזה הסדר כולם השם הא' והו וי"ו של ויסע ה' דכל הלילה וי"ו דויט ושם הל"ז הוא אני אל"ף דישראל נו"ן ראשונה דהענן בחשבון של מפרע ויו"ד דרוח קדים:ומ"ש רבינו שמזכירין אלו הב' שמות יותר מאחרים על שם עמו אנכי בצרה וכתיב ואני בתוך הגולה וכו' כ"כ שם בתוס':ומ"ש וגם אני והו בגי' אנא ה' כ"כ שם רש"י:וסדר ההקפות כתב רב האי בכל יום ב"פ אחד לימינו ואחד לשמאלו וכו' ואין נוהגין אלא בכל יום אחד לימינו כ"כ ברוקח :כתב רש"י דאף בחול מי שאין לו לולב לא יקיף כמו בשבת שאין מקיפין וכו' כ"כ בהגהת אשיר"י פ' לולב וערבה אהא דאמרינן לולב דאית ליה עיקר מן התורה יום אח' עבדי' כל ז' זכר למקדש וכו' פירש ריב"ן ומהאי טעמא היכא דליכא לא אתרוג ולא לולב לא מקיפין סביב הבימה פעם אחד בכל יום ושבת יוכיח שאין לולב ניטל בו ולא מקיפין וכ"כ רש"י בתשובתו ועוד האריך בא"ז ע"כ ובא"ח כתב י"א שאין מקיפין בלא לולב וי"א שמקיפין עכ"ל: כתב הכלבו בסי' קי"ד שמנהג נרבונא שאם בא לו אבל בחג הסוכות אינו מקיף בהושענא לא הוא ולא היושבים עמו ודברי תימא הם למה יפסידו ההקפה וכן נהגו להקיף אפי' האבל עצמו :

~ סימן תרסא - בליל יום טוב שני אומר שהחינו לפני ברכת לישב בסכה
<?>למנחה מתפללין כמו ביוצר וכו' ובקידוש של ליל שני אומר קידוש וזמן אחריו מיד וכו' בפרק לולב וערבה כתב הרא"ש וז"ל גרסינן בפרק החליל (נו.) איתמר רב יהודה אמר סוכה ואח"כ זמן רבה בב"ח אמר זמן ואח"כ סוכה והלכתא סוכה ואח"כ זמן יש מן הגדולים דבליל שני אומר זמן תחלה דזמן לא קאי אסוכה דאפי' אם היה ליל י"ט ראשון יצא בזמן דסוכה ולפי סברת בני אייברא שחילקו בין בשעת עשייה בין אחר עשייה קאי זמן נמי אסוכה וראבי"ה כתב שבכל פעם י"ל זמן באחרונה דהא י"ט שחל להיות אחר השבת מברך יקנה"ז אע"ג דזמן לא קאי אהבדלה ויש לומר דלא דמי דהתם היינו טעמא משום דהבדלה טעונה כוס הלכך אין להפסיק בזמן בין בורא פרי הגפן להבדלה אבל הכא אי סוכה לא בעי זמן בלילה למה יפסיק בסוכה בין קידוש לזמן דהא איכא אמורא דס"ל דאפי' בליל א' דסוכה בעי זמן סמוך לקידוש וקאי נמי אסוכה דבתריה וא"כ בליל שני אי סוכה לא בעי זמן לכ"ע ראוי לסמוך הזמן לקידוש מיד עכ"ל והמרדכי כתב שם שתי הסברות ולא הכריע ובת"ה סימן צ"ה כתב שהם היו נוהגים כראבי"ה:

~ סימן תרסב - סדר תפלת יום ב' של סכות
<?>וביום ב' מתפללין כמו בראשון ונוטלין לולב ומברכין ענט"ל וכן כל ז' בפרק לולב וערבה איכא מ"ד דאינו מברך עליו אלא ביום ראשון בלבד ואיכא מ"ד דמברך עליו כל ז' ופסקו הפוסקים כמ"ד כל שבעה בעי ברכה:ומ"ש אבל לענין זמן בי"ט שני נחלקו ה"ר שלמה ב"ר שמשון כתב שאין לאמרו וכו' ז"ל הרא"ש בפרק לולב וערבה ולענין זמן על הלולב בי"ט שני כתב רבי' שלמה ברבי שמשון נשאלתי אם אומרים זמן על הלולב בי"ט ב' ותמהני על מ"ש בה"ג דזמן דכסא פטר דלולב והלא לענין לולב מפסקי לילות מימים ור"י פסק דאין אומרים זמן בי"ט שני וכן נהגו גדולי גרמיזא וטעם שלהם ממ"נ יצא בזמן שאמר ביום א' דאפי' את"ל דחול הוא הא אמרי' העושה לולב לעצמו מברך שהחיינו ושוב אין מברך בשעת נטיל' וא"כ ה"נ יצא בזמן שבירך אתמול אפי' אם היה חול ולא דמי לזמן של קידוש שאומר בשני הלילות דאותו הזמן הוא בשביל היום ולא בשביל הסוכה ולולב מידי דהוה אשאר י"ט ועוד משום דבעי נטילת לולב ז' ימים ואם נברך זמן מספק בי"ט שני וביום שביעי ספק שמיני לא מברכין נמצא שאין לולב ניטל אלא ו' ימים וזה הטעם אינו נ"ל דבין אמר זמן בי"ט שני ובין אמר זמן ביום ראשון ספק הוא ומיהו איכא למימר אנן דבקיאין בקיבועא דירח' ואינו ספק לנו אלא מנהג בעלמא הוא מה שאנו עושים שני ימים אבל אם נברך זמן ביום שני אז אנו מראים בשעת נטילת לולב שהן ספק וכ"פ רש"י בתשובה שאין לומר זמן ביום שני וה"ר שמואל מאייברא כתב בשם רש"י דעכשיו שנהגו לברך זמן בשעת נטילה א"כ צריך לברך גם ביום השני דשמא יום ראשון חול הוא ולא יצא דזמן לא נתקן לאמרו אלא בשעת נטילה או בשעת עשייה אפי' בחול אבל אם לא אמרו בשעת עשייה ואמרו בחול לאחר עשייה לא יצא וצריך לאומרו בשעת נטילה מיהו י"ל דשאני הכא דנטלו לשם מצוה לברך עליו ועדיף טפי מנטלו בחול אחר עשייה וכן נוהגין באשכנז שאין מברך זמן על הלולב ביום שני עכ"ל:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל הסכים לסברא ראשונה כך משמע מתוך דבריו:ומ"ש ומיהו נראה שאם חל יום א' בשבת שצריך לאומרו בשני וכו' פשוט הוא דכיון שאין אנו מברכין בשעת עשייה אלא בשעת נטילת לולב צריך לברך בפעם הראשונה שנוטלה:ומוציאין ב' ספרים וקורין בא' כמו אתמול ומפטיר במלכים ויקהלו פשוט בפרק בני העיר וכתב רש"י שטעם הפטרה זו מפני שחנוכת הבית היתה באותה אסיפה ובחג הסוכות:ומכאן קשה למנהג טוליטולה שאומרים ביום השני הושיענו בחגיגת יום שני דכיון שעשינו אותו קודש היאך נעשנו חול לומר יום שני איני יודע למה הוקשה לו יותר מפסוקי הקרבנות ממה שאנו אומרים בו את י"ט מקרא קודש הזה וגם ברכת זמן שאנו מברכין בו וממה שאנו עושים אותו קודש לכל דבריו ופסוקי קרבנות המוספין אינה קושיא למנהג טוליטולה שבכל ספרד לא היו אומרים פסוקי קרבנות המוספין ובעיקר הקושיא מי"ט מקרא קודש ומברכת זמן שאנו אומרים בו וכן בכל דבריו אנו עושים אותו קודש י"ל דמאי יום שני יום ב' להקפה ואע"ג דקאמר בחגיגה האי חגיגה לא לשון חג ומועד הוא אלא לשון הקפה וסבוב מלשון יחוגו וינועו ואפי' את"ל שהוא מלשון חג ומועד י"ל דהכי קאמר הושיענו בחגיגת יום הזה שהוא יום שני להקפה ועי"ל דחגיגה מלשון חג ומועד הוא ויום שני לחגיגה זו קאמרינן ואפ"ה אין אנו עושין אותו חול בכך שאע"פ שאנו חוגגים שני ימים לא יתחייב שהיום השני חול דהא אפשר דיום שני עיקר ולא דמי למברך על הסוכה בשמיני דאמרינן ביה שהוא עושהו חול:

~ סימן תרסג - סדר תפלת חל המועד
<?>בחה"מ מתפללין ערבית שחרית ומנחה כדרכה ואומר יעלה ויבא בעבודה נתבאר בסי' ת"צ:ומקיפין התיבה בכל יום חוץ מבשבת נתבאר בסי' תר"ס:ומוציאין ספר תורה וקורין בו ד' בקרבנות החג שבפנחס שקורין בו ד' פשוט בפרק הקורא עומד (כא.) וקורין בקרבנות החג פשוט בפ' בני העיר (לא:):ומ"ש ורבו הדעות בסדר קריאתו והעיק' כך הוא שביום הראשון של ח"ה קורא כהן וביום השני וכו' בסוף סוכה (נה.) אתקין אמימר בנהרדעא דמדלגי דלוגי וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק בני העיר ופירשו בשם גאון כמ"ש רבינו ורש"י כתב כך היו נוהגים רבותי שנים הראשונים קורין ב' ספיקות היום והג' בפ' יום המחרת שאינה מספיקות היום כלל והרביעי חוזר מה שקראו שנים הראשונים והתוס' הקשו עליו וכתבו הם שראוי להנהיג שביום ראשון של ח"ה יקרא הראשון ביום השני והשני ביום הג' וחוזר שלישי ביום הב' ורביעי ביום הג' וכיוצא קורין בספיקות בכל יום ויום והרמב"ם בפרק י"ג מהלכות תפלה בקצת נוסחאות כתב כמנהג רבותיו של רש"י ובקצת נוסחאות כתב כפירוש הגאון שכתב הרי"ף והרא"ש ונוסחא זו עיקר וא"ת מפני מה אין מתחילין לקרות בספיקו של יום מיום שני כבר כתבו רש"י והרי"ף והרא"ש והר"ן שהטעם מפני שאין להזכיר בו וביום השני דלא לזלזולי בקדושת היום: ובארץ ישראל שאין ספיקא דיומא אין קורין בכל יום כי אם פרש' היום בלבד כי ביום השני שהוא ראשון לח"ה קורא כהן פרשה ביום הב" וכו' הג' העולים אחריו חוזרים וקורין אותה פרשה עצמה ועל דרך זה בכל יום משאר הימים:ושבת שבח"ה ערבית שחרית ומנחה מתפללין כדרכן וכו' ובמוסף ג' ראשונות וג' אחרונות אתה בחרתנו וקדושת היום באמצע וכו' נתבאר בסי' ת"צ:ומוציאין ב' ספרים וקורין בא' ז' בפרש' כי תשא ראה אתה אומר אלי ומפטי' ביחזקאל ביום בוא גוג פשוט בפרק בני העיר (לא:):

~ סימן תרסד - סדר יום הושענא רבא
<?>ביום חמישישל ח"ה שהוא הושענא רבה נוהגים שמרבים מזמורים כמו בי"ט וכו' ומקיפין ז' פעמים זה מפורש במשנה פ' לולב וערבה (מה.) שביום השביעי היו מקיפין את המזבח ז"פ:ומ"ש ויש נוהגים להתיר בו אגודה של לולב וסמך לדבר דכתיב כפת חסר כ"כ המרדכי בפרק לולב הגזול:ומ"ש ונוטלין ערבה זכר למקדש עיקר נטילת ערבה זו הלכה למשה מסיני כדאיתח בפ' לולב וערבה (מד.) ומשמע התם שלא נאמרה הלכה אלא במקדש בלבד ומצותה במקדש להקיף בה כל שבעת הימים וחכמים תקנו ליטלה בגבולין ביום השביעי זכר למקדש וא"ת למה לא תקנו לנוטלה כל ז' כשם שתקנו בלולב כבר תירצו בגמרא לולב דאית ליה עיקר מן התורה שהרי יום ראשון הוא מן התורה אף בגבולין עבדינן ליה ז' זכר למקדש ערבה דלית ליה עיקר מן התורה בגבולין לא עבדינן שבעה זכר למקדש: והטעם שקבעו יום ז' לערבה יותר מיום אחר נראה שהוא מפני שאותו היום היה מיוחד במקדש משאר הימים שאם חל יום שביעי להיות בשבת היה ערבה דוחה שבת משא"כ כשחל להיות בשאר הימים מפני כך כשרצו חכמים לקבוע בגבולים יום א' לנטילת ערבה קבעו היום המיוחד יותר לערבה שבמקדש והטעם שנטילת ערבה בז' דוחה שבת ולא בשאר ימים מפורש שם בגמ': וכתב הר"ן בגמ' שקלי' וטרי' הא דתנן (סוכה מה.) בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת ואותו היום כלומר בז' מקיפין את המזבח ז"פ אי הוה האי היקף בלולב או בערבה ולפי מנהגינו עכשיו שמקיפין את התיבה בכל יום פעם אחת ובשביעי ז"פ משמע דסברי שאותו היקף היה בלולב דאי בערבה כיון שאין אנו עושין בערבה זכר למקדש אלא יום ז' בלבד לא היה לנו להקיף אלא בשביעי אבל אי הוה בלולב מתוך שהוטל עלינו חובה לעשות לולב זכר למקדש שבעה הנהיגנו להקיף בו זכר למקדש וכ"כ רש"י בתשובה ואף הרמב"ם כ"כ בפ"ז ולפי זה אף בשביעי של ערבה ראוי להקיף בלולב ולא בערבה עכ"ל ולא נהגו כן אלא להקיף ביום השביעי גם בערבה ואפשר שהטעם לעשות ככ"ע דלמ"ד דמקיפין בלולב אם נטל עמו ערבה אין בכך כלום וכן למ"ד מקיפין בערבה אם נטל עמה לולב אין בכך כלום:ופליגי בה (שם מד:) ר"י אמר יסוד נביאים הוא וכו' שם:כתב הגאון שיעור החבוט ב' פעמים וכו' עד אנו נוטלין ערבה בפני עצמה כ"כ הרא"ש בפ' לולב וערבה בשם גאון ביאור דבריו דהא דאמרינן חביט חביט ולא בריך היינו כשנוטלה פעם א' וחובט ב' פעמים:ומ"ש ורש"י פי' חובט לשון נענוע וכו' כלומ' ולענין מהו חבוט זה רש"י פירש שהוא נענוע והרמב"ם פי' שהוא חבטה ממש על הקרקע או על הכלי:וערבה זו צריכה שיעור וכמה שיעורה וכו' בפרק לולב וערבה (שם) וכתב הרא"ש שפסקו הגאוני' כרב ששת משום דהלכתא כוותיה באיסורי וכן פסק הרמב"ם והר"ן כתב וקי"ל כרב ששת ומיהו מסתבר דשיעור ארכה כשיעור אורך ערבה שבלולב שלא מצינו שהקלו בה בזה:ואינה ניטלת אלא בפ"ע שם מימרא דרבי אמי:ומ"ש פי' שלא יאגוד דבר אחר עמה וכו' כ"כ הרא"ש וכ"נ מפי' רש"י:ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב אפי' אם הגביה אותה ב' פעמים ור"נ אמר אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב אם הגביה אותה ב' פעמים ג"ז שם:ומ"ש שהרמב"ם פסק דאין אדם יוצא בה בפ"ז ומ"ש שאבי"ה פסק שיצא בה בפסקי הרא"ש ובמרדכי פ' לולב וערבה ומ"ש ולזה הסכים הרא"ש שם וכתב עוד המרדכי שם בשם רבינו אפרים נראה הא דנהגינן שהחזן נוטל עוד ערבה אחרת עם ערבה שבלולב דאותה ערבה לא חשיבא כערבה אחרת דהא ס"ל לולב א"צ אגד ואם הוסיף על ד' מינים שבלולב ואגד עמהם לא עבר על בל תוסיף דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ומאחר דהכי הוא האגד כמאן דליתיה דמי והוי כמו ערבה שבלולב עכ"ל כ' ה"ר שלמה בן הרשב"ץ וז"ל ערבה ביום השביעי נראה בעיני שאינו יכול ליטול עם הלולב בשעה שהוא יוצא י"ח עד אחר שיברך ויטול וינענע בתחלה ואם נטלה עובר משום בל תוסיף ואחר הנענוע הראשון יכול הוא ליטלה עם הלולב וכ"ש בשעת הקפה וזה נלמוד ממה שאמר הרמב"ם שהמוסיף על ב' ערבות עובר על בל תוסיף וכן דעת הגאונים והרשב"א בתשובותיו וכן כל האחרונים ז"ל אע"פ שקצת מהראשונים חולקים ובענין ערבה של יום השביעי אמרינן דניטלת בפני עצמה ופירש"י שאינה נקשרת עם ד"א וקי"ל נמי דלולב א"צ אגד ובפרק ראוהו ב"ד אמרי' דלעבור בזמנו לא בעי כוונה ושלא בזמנו בעי כוונה וכל שעברה מצותו הוי כלאחר זמנו וכ"כ רבוותא ז"ל בפי' התם וכ' עוד נראה דגם אחר נטילה ונענוע צריך לתפוס הערבה לבדה להכיר שחובה היא וע"כ אמרו וניטלת בפני עצמה ובשעת החבטה שצריך לחבט בה משום מנהג נביאים יטלטלנה בפני עצמה ויצא בה ידי חובה ע"כ: ומה שנהגו עכשיו שהמתעסקין בצרכי צבור מביאין הערבה כתב הר"ן בפרק לולב וערבה מפני שבזמן שבית המקדש קיים לא היה מביאה כל אחד בביתו אלא שלוחי ב"ד היו מביאים אותה לעזרה ושם נוטלין אותה ונשאר מנהג זה בידם אף בגבולין ומזה נתפשט המנהג שהשמש מביא ערבה ומוכר אותה לכל אחד ואחד: כתב בהג"א פרק בני העיר בשם א"ז הושענא שבלולב וכיוצא בה אע"פ שנזרקת אין לפסוע עליה כתוב בהגהות מיימוניות בשם רא"ם דאסור להנות מן הערבה לאחר ברכה ונטילה אם לא התנה עליה מעיקרא דלכולי יומא אתקצאי למצותיה לאפוקי מאותם שצולין בהם תפוחים ובשר וריב"ק היה נוהג בערבה שהיה מתקן ממנה עצים לקולמוסים והיה מבער בהם חמץ בפסח כדאמרינן גבי עירוב הואיל ואיתעביד ביה חדא מצוה ליעבד ביה מצוה אחריתי וגם המרדכי כתב בסוף סוכה אסור ליהנות מערבה לאחר נטילתה אם לא התנה מתחלה דלכולי יומא איתקצאי ולפי שראיתי בני אדם צולין בשר ופירות בעצי ערבה לאחר נטילה כתבתי כן ע"כ: מ"כ ראיתי ב"א שהולכין בשדה של עו"ג ברשות העו"ג וקוצצין ערבה להושענא רבה ונ"ל דשלא כדין הן עושין מדא"ר הונא להנהו אוונכרי כי גזיתו אסא לא תיגזון אתון וכו' והא דא"ר אשי התם כי אזל בארבא להנהו שיבשי דגופנא דתלו ביה קיטפי דעינבי וכו' מפרשי רבותי' משום הפקר דתלו להו לבר מפרדיסא שרי: במרדכי פ' לולב הגזול כתב רבינו אביגדור כהן כשחל הושענא רבה באחד בשבת וקצצו עו"ג ערבה בשבת והביאו כשירה ולא אמרינן מצוה הבאה בעבירה היא והביא ראיה לדבר ובתשובת הרשב"א כתב על אחד שאמר לעו"ג מבע"י שיחתוך ערבה כדי שתהא מזומנת למ"ש והלך העו"ג בשבת למקום קרוב לעיר וחתך משם והיו שם רבים ויצא הקול בעיר שביום שבת היו קוצצין ערבה לצורך ישראל והשיב דמותרת היא דעו"ג במלאכתו הוא עסוק אבל יפה עשיתם להחמיר כיון שנעשה בפרהסיא ובמקום פרהסיא יש לחוש לרינון שעה:

~ סימן תרסה - אתרוג אסור לאכל בשביעי
<?>אתרוג בשביעי אסור שהרי הוקצה לכל שבעת הימים ובשמיני עצרת מותר בפרק לולב וערבה (מז.) איפליגו אמוראי במלתא ופסקו הפוסקים כר"י דאמר אתרוג בז' אסור בשמיני מותר וא"ת אמאי מותר בח' הא ע"כ בין השמשות אסור דשמא יום הוא וכיון דאתקצאי לבה"ש אתקצאי לכולי יומא כבר תירץ הרא"ש דבכה"ג לא שייך למימר מגו דאתקצאי לבין השמשות כיון דלא נאסר בין השמשות אלא מחמת ספק יום שעבר וכן נמי אמרינן הפריש ז' אתרוגים לז' ימי החג כל א' יוצא בו ואוכלו למחר ואע"ג דאתקצאי מחמת יום שעבר וכ"כ התוס' בפ"ק דסוכה גבי עטרה בקרמים והר"ן תירץ דליכא למימר דמגו דאתקצאי לבה"ש אתקצאי לכולי יומא משום דלבין השמשות גופיה לא אתקצאי שהרי בין השמשות אינו ראוי למצות אתרוג שאפילו לא נטל כל היום אינו נוטלו בין השמשות דכיון דלולב בזמן הזה מדרבנן בר מיום ראשון ובין השמשות ספק הוא ספיקא דרבנן לקולא:ומ"ש רבי' ולדידן דאית לן תרי יומי בשמיני ספק שביעי אסור אבל בט' ספק ח' מותר הכי אסיקנא בפרק לולב וערבה וא"ת כיון דלא נטלינן ליה בח' אמאי אסור דליכא למימר דאסור משום דכיון דאתקצאי לבה"ש אתקצאי לכולי יומא מהטעמים שכתבתי כבר תירץ הרא"ש דטעמא משום דכיון דאם יבא אליהו ויאמר דעברוה לאלול הוי שמיני ז' והר"ן תירץ דטעמא משום דאי שרית ליה אתי למימר דלא מספקו בז' כלל אלא ודאי ח' ולא ישמע לנו לישב בסוכה:וכתב הר"פ שאם חל י"ט של חג בא' בשבת וכו' כ"כ הרא"ש וכתב עליו ולמאי דפרישית דלא שייך כאן הכנה מותר וכן עמא דבר עכ"ל. ונראה שמה שפי' דלא שייך כאן הכנה היינו מ"ש דלא מתסר מטעם דאתקצאי לבין השמשות ויותר נראה שרומז למ"ש בריש מסכת י"ט דהא דא"ר שיורי פתילה שכבו בשבת אסור להדליק בהן בי"ט לא קי"ל הכי משום דמטעם קדושה אחת אסרי ליה ולא מטעם הכנה דלא שייך הכנה בכה"ג ומה"ט נמי כי מקלע ש"ת באחד בשבת שרי אתרוג באכילה אע"ג דבשבת אסור דב' קדושות הן והכנה אין כאן עכ"ל והר"ן כתב בהדיא כדעת הרא"ש דלא מיתסר משום הכנה והתוס' בפ' המביא כדי יין (ל.) כתב בדברי הרי"ף ונתנו טעם לדבריהם דהואיל ובע"ש היה אסור שהוא ט' והוא י"ט אם היה נאכל בשבת מוכן לי"ט אסור לשבת דהוי כעין נולד כיון שבא עתה ראויות שלו ולא בא בי"ט:הפריש ז' אתרוגים לז' ימים כל אחד יוצא בו ואוכלו למחר וכו' שם פלוגתא דאמוראי ופסקו הפוסקים כרב אסי דאמר כל א' וא' יוצא בו ואוכלו למחר וכתב הר"ן בריש ביצה בשם הרא"ה דה"ט דלא אמרי' בכל חד מגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא דכיון דהפריש ז' אתרוגים לז' ימים הרי הוא כמתנה בפירוש שאינו מקצה אותו אלא למצותו: כתוב בא"ח ירושלמי אתרוג שנפסל ביום א' מותר לאכלו עכ"ל ויש לתמוה ע"ז אמאי לא מיתסר משום דאתקצאי לבין השמשות כתוב בהגהות אשיר"י פרק המביא כדי יין בשם א"ז עבדה להושענא ולא אגדה למיפק ביה שרי בהנאה דהזמנה לאו מלתא היא:

~ סימן תרסו - דיני סכה ביום השביעי
<?>אע"פ שגמר סעודתו ביום השביעי לא יסתור סוכתו שמא יזדמן לו סעודה אחר כך ויצטרך לאכול בה משנה בפ' לולב וערבה (מח.) סוכה שבעה כיצד גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו אבל מוריד הוא את הכלים מן המנחה ולמעלה מפני כבוד י"ט האחרון של חג ופירש"י גמר מלאכול: בשביעי: לא יתיר את סוכתו. לא יתיר אגדיה שלא לסותרה דהא כל היום חובתה לישן ולשנן ואי איקלע ליה סעודתא אכל לה בגווה: אבל מוריד הוא את הכלים. ואת המצעות שנשתמש בהם בתוכה מפני כבוד י"ט שמראה כמכין עצמו לקראתו למקום שיסעוד שם הלילה ודבר פשוט הוא דהיינו דוקא לבני א"י אבל לבני ח"ל דעבדי תרי יומי מספק צריך לאכול בסוכה גם בשמיני וכמו שיתבאר בסי' תרס"ח:ומ"ש רבינו ואם רוצה לאכול בה בשמיני צריך לפחות בה מקום ד' על ד' וכו' עד סוף הסי' שם אין לו מקום להוריד כליו מהו רבי חייא בר רב אמר פוחת בה ארבעה וריב"ל אמר מדליק בה את הנר ולא פליגי הא לן והא להו תינח סוכה קטנה סוכה גדולה מאי איכא למימר דמעייל בה מאני מיכלא דאמר רבא מאני מיכלא בר ממטללתא ופרש"י אין לו מקום. אחר לאכול שם שיוריד כליו וצריך לאכול בה בי"ט האחרון מה יעשה להוכיח שאינו מוסיף על המצוה לעשות סוכה ח' ימים והא דאסור להניח בשבעת ימי החג נר בסוכה קטנה ומאני מיכלא אפי' בסוכה גדולה נתבאר בסי' תרל"ט:

~ סימן תרסז - סכה ונויה אסורין גם כל שמיני
<?>עצי הסוכה ונוייה אסורים גם בשמיני בפ' לולב וערבה (מו.) אר"י סוכה אפי' בשמיני אסורה ומפרש טעמא משום דחזיא לבהש"מ דאי מתרמי ליה סעודה בעי למיתב בגוה ומיכלא אתקצאי לבהש"מ ומגו דאתקצאי לבה"ש אתקצי לכולי יומא דשמיני וכתב הרא"ש אע"ג דלא מיחייב לאכול בה אלא משו' ספק יום שעבר דלמא אכתי יום הוא מ"מ מיחייב למיכל בה מאיזה טעם שיהיה וצריך לעשות מעשה בין השמשות לאכול בה והר"ן כתב בריש ביצה דאע"ג דבעלמא לא אמרינן מגו דאיתקצאי כשהאיסור מחמת יום שעבר מוקצה למצותו חמיר טפי כתב הר"ן בפ' המביא כדי יין אם התנה ליהנות מעצי סוכה ונוייה לכשיפלו אין תנאו כלום. דכי היכי דסוכה אסורה כ"ז מצותה אפי' נפלה נוייה נמי אסירי ומיהו ביום הח' משמע ודאי דמהני תנאה לסוכה ולנוייה כל שנפלו דכיון דלא מתסר אלא משום מוקצ' מהני בהו תנאה כי היכי דמהני בכל מוקצה עכ"ל וכבר כתבתי זה בסימן תרל"ח:ומ"ש רבינו ולדידן גם בט' שהוא שמיני פשוט הוא:וכתב הרא"ש כדמקלע שבת במוצאי י"ט האחרון של חג נוהגין שלא להסתפק ז"ל התוספות בפרק המביא כדי יין נהגו העולם כשחל תשיעי של חג בע"ש אין מסתפקין מהן בשבת שהוא עשירי ומ"ט אי משום סתירת אהל לא שייך כדפי' ואי משום דאתקצאי בין השמשות דתשיעי תרי מגו כה"ג לא אמרי' דבתשיעי נמי לא נאסר אלא מטעם מגו וי"ל דהיינו טעמא משום הכנה דהואיל ובע"ש היה אסור שהוא תשיעי והוא י"ט אם הי' נאכל בשבת מוכן לי"ט אסור בשבת דהוי כעין נולד כיון שבא עתה ראויות שלו ולא בא בי"ט וכבר כתבתי בסי' תרס"ה שהרא"ש והר"ן חולקים ואומרים דלא מתסר משום הכנה ובפ"ק דסוכ' כתבו התוס' והיכא דמקלע שבת במי"ט אחרון של חג נוהגין איסור להסתפק בנוי סוכה עד מ"ש ולכאור' שרי דמאיזה טעם נאסור אי משום דכקדושה אחת היא שבת וי"ט הא אמר רב פ"ק דביצה הלכה כד' זקנים ואליבא דר"א דאמר שתי קדושות הן ואי משום הכנה מה הכנה יש כאן ע"כ וכ"כ הרא"ש בריש מסכת י"ט:

~ סימן תרסח - סדר תפלת ליל שמיני ויומו
<?>ליל שמיני ערבי' מתפללין ג' ראשונות ואומר ותתן לנו את יום שמיני חג עצרת הזה בפ' לולב וערבה (מז. מח:) תניא שמיני רגל בפ"ע לענין פז"ר קש"ב פייס בפ"ע זמן בפ"ע רגל בפ"ע קרבן בפ"ע שירה בפ"ע ברכה בפ"ע ופירשו התוס' והרא"ש דברכה בפ"ע היינו שבתפלה ובבה"מ אומרים את יום שמיני חג עצרת הזה וכ"פ ג"כ רש"י אהא דאמרי' התם שמיני ספק שביעי שביעי לסוכה ושמיני לברכה:ואוכלין בסוכה מפני שהוא ספק שביעי ואין מברכין על ישיבתה וכו' מסקנא דגמ' שם (מז.) והילכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן וכתב הרא"ש והיינו טעמא דלא מברכינן דכיון דיום שמיני עצרת הוא א"א לברוכי בסוכה דקשיין אהדדי אי יום סוכה הוא לאו שמיני עצרת הוא ואי שמיני עצרת הוא לאו יום סוכה הוא ומשום ספקא דתרווייהו עבדינן לחומרא יתבינן בסוכה ולא מברכינן ונוהגים בו מנהג י"ט דהוא יום שמיני עצרת ועבדינן לחומרא אבל בלולב לא רצו לתקן שיטלוהו בלא ברכה מספק מפני שהוא מוקצה לטילטול ומינכרא מלתא שהוא נוהג בו מנהג חול אבל סוכה פעמים שסוכתו עריבה עליו ואוכל בה בי"ט האחרון כתב המרדכי יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן פי' ראבי"ה כיון דאיכא היכירא דלא מברך כאשר עשה כל ז' ימים לא הוה כמוסיף אבל לישן בסוכה אסור משום דמיחזי כמוסיף ע"כ . ואין נראה כן דעת הפוסקים שסתמו ולא חלקו בכך:ומ"ש ומקדשין ואומרים זמן כבר נתבאר בסמוך שהוא רגל בפ"ע לענין זמן:ומ"ש וכן למחר יושבין בה פשוט הוא:ומ"ש ויש נוהגין שלא לישב בה בליל ח' טעמו מפני שבלילה צריך לברך זמן ואם אוכל אז בסוכה נמצאת אז אכילתו בסוכה סותרת את ברכת זמן ומפני כך סוברים שמה שאמרו בגמ' מיתב יתבינן ביום דוקא אמר וכן שאין אומרים בו זמן וכתב רבי' שאינו מנהג משום דכיון דסתמא אמרו מיתב יתבינן אין לחלק בין יום ללילה:בבקר משכימין לב"ה ומתפללין יוצר וכו' וקורין בא' חמשה בראה כל הבכור שבי"ט קורין ה' פשוט פ' הקורא עומד (כ.) וכשקורין כל הבכור בח' עצרת בפ' בני העיר (לא.):ומ"ש שמפטיר ויהי ככלות שלמה ג"ז שם וכתב רש"י שהטעם שמפטירין כן על שם ביום השמיני שלח את העם:

~ סימן תרסט - סדר יום שמחת תורה
<?>ליל תשיעי מתפללין כמו בלילה שלפניו וכו' כל זה פשוט:ומ"ש וקורין בא' וזאת הברכה וכן מ"ש ומפטיר ויעמוד שלמה פשוט בפרק בני העיר (שם:ונוהגים באשכנז שהמסיים והמתחיל נודרין נדרים וקוראים לכל מרעיהם ועושין משתה ושמחה וי"ט לסיומה של תורה כ"כ בהג"א פ' לולב וערבה בשם א"ז. ומצאתי עיקרו של מנהג במדרש בתחלת שיר השירים ויבא ירושלים ויעמוד לפני ארון ברית ה' וכו' ויעש משתה לכל עבדיו אמר רבי יצחק מכאן שעושין סעודה לגמרה של תורה:ולמוצאי י"ט מבדילין בתפלה וכן על הכוס כדרך שמבדילין במ"ש אלא שאין מברכין על הנר ולא על הבשמים כבר נתבאר בסימן תצ"א:

# הלכות חנוכה


~ סימן תרע - דברים האסורים והמתרים בחנכה
<b>מאי חנוכה דתניא בכ"ה בכסליו</b> וכו'. בפרק במה מדליקין (שבת כא:) ואיכא למידק כי חתים בחותמו של כהן גדול מאי הוי נהי דאפילו נגעו בו מבחוץ לא נטמא דכלי חרס אינו מטמא מגבו אלא מתוכו (כלים פ"ב מ"א) מכל מקום ליחוש שמא הסיטוהו ונטמא כבר תירצו בתוספות (שם ד"ה שהיה) שאם כבר גזרו על הגוים להיות כזבים (שבת יז: נדה לד.) צריך לומר שהיה מונח בחותם בקרקע שלא הסיטו הכלי וכן משמע מדברי רש"י שכתב בחותמו בהצנע(ו) וחתום בטבעתו והכיר שלא נגעו בו והר"ן (ט: ד"ה תנו רבנן) תירץ שאם הסיטוהו היו שוברים אותו לראות אם יש בו זהב או מרגליות כיון שראוהו נחתם בחותם של כהן גדול אלא ודאי לא מצאוהו כלל ולא ראוהו ואפשר שגם לזה כיון רש"י במה שכתב והכיר שלא נגעו בו:והטעם שהוצרכו להדליק שמנה ימים מאותו פך מפני שכל ישראל היו בחזקת טמאי מתים ואי אפשר להתקין שמן טהור עד שיעברו עליהם שבעה ימים מיום טומאתם ויום אחד לכתישת הזיתים ותיקונם להוציא מהם שמן טהור והר"ן (שם) כתב שהיה להם שמן טהור רחוק ארבעה ימים והוצרכו שמנה ימים בין הליכה וחזרה:ואיכא למידק למה קבעו שמנה ימים דכיון דשמן שבפך היה בו כדי להדליק לילה אחת ונמצא שלא נעשה הנס אלא בשבעה לילות. וי"ל שחילקו שמן שבפך לשמנה חלקים ובכל לילה היו נותנים במנורה חלק אחד והיה דולק עד הבוקר ונמצא שבכל הלילות נעשה נס. ועוד י"ל שלאחר שנתנו שמן בנרות המנורה כשיעור נשאר הפך מלא כבתחלה וניכר הנס אף בלילה הראשונה. אי נמי שבליל ראשון נתנו כל השמן בנרות ודלקו כל הלילה ובבוקר מצאו הנרות מלאים שמן וכן בכל לילה ולילה:ונוהגות הנשים שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקות. טעמן כדי שיהא להם היכרא שאסור להשתמש לאורן:ומ"ש <b>וגם אם יש מקומות שנוהגין איסור בכל היום אין להקל להם משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם.</b> הא דדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור וכו' ברייתא היא בפרק מקום שנהגו (פסחים נא.) וסובר רבינו שאף בדבר שאין בענינו שום צד איסור לומר דגזרו הא אטו הא מיתניא ומפני כך כתב דבחנוכה אף על פי שאין שום זמן ממנה אסור בעשיית מלאכה לא ביום ולא בלילה אם היו נוהגים איסור בכל היום אין להקל עליהם ואינו מוכרח דאיכא למימר דכיון דאין בו צד סרך איסור לית לן בה:<b>והיה אומר הר"מ מרוטנבורג שריבוי הסעודות שמרבים בהם הן סעודות הרשות.</b> כן כתב גם כן המרדכי בפרק מקום שנהגו (סי' תרה) בשם הר"ם: כבר כתבתי בסימן (ת"ר) [ת"כ] (סוף ד"ה ועל צידוק הדין) דלדברי הכל מברין את האבל בחנוכה:

~ סימן תרעא - סדר הדלקת נר חנכה ומקום הנחתו
<?>ויען כי אירע הנס בנרות תקנו להדליק נרות בכל לילה כדי להזכיר הנס פשוט בפרק מדליקין (כא.): וצריך כל אדם ליזהר בהם מאד ואפי' עני המתפרנס מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן להדליקן כ"כ הרמב"ם וכתב ה"ה דהיינו מדתנן בפ' ע"פ (צט:) שאפילו עני שבישראל אל יפחתו לו מארבע כוסות של יין וטעמא משום פירסומי ניסא:והזהיר בהם יהיו לו בנים ת"ח בפ' במה מדליקין (כג:) הרגיל בנר חנוכה ונר שבת הויין ליה בנים ת"ח פירש"י משו' דכתיב כי נר מצו' ותורה אור ע"י נר מצו' דשב' ודחנוכ' בא אור התור':וכמה נרות הם בליל ראשון מדליק אחד וכו' שם (כא:) ת"ר מצות נר חנוכה נר איש וביתו והמהדרין נר לכל א' ואחד והמהדרין מן המהדרין ב"ש אומרים יום א' מדליק ח' מכאן ואילך הולך ופוחת וב"ה אומרים יום א' מדליק אחד מכאן ואילך מוסיף והולך טעמייהו דב"ש כנגד פרי החג א"נ כנגד ימים הנכנסים וטעמייהו דב"ה כנגד ימים היוצאים א"נ משום מעלין בקודש ולא מורידין ומדברי הרמב"ם נראה דמהדרין מן המהדרין עבדי נמי הידור ראשון דהיינו נר לכל א' וא' אם היו אנשי הבית עשרה בליל א' מדליק י' נרות ובליל ב' כ' ובליל ג' ל' אבל התוספות כתבו נראה לומר דב"ש וב"ה לא קיימי אלא אנר איש וביתו שיש יותר הידור דאיכא היכירא כשמוסיף והולך או מחסר כנגד ימים הנכנסים או היוצאים אבל אם יעשה נר לכל אחד אפילו יוסיף ליכא היכירא שיש לומר שכך יש ב"א בבית עכ"ל ונראה שהעולם שנוהגים להדליק בלילה הראשונה נר א' ומוסיף והולך בכל לילה עד שבאחרונה הם ח' ואפי' בני בית הרבה אינם עושים יותר דעתם כדעת התוספו' דאי כהרמב"ם למה אינם עושים כמהדרין מן המהדרין:נר שיש לו ב' פיות עולה בשביל שנים שם (כג.) נר שיש לו ב' פיות עולה לב' בני אדם פי' רש"י עולה לב' בני אדם למהדרים העושים נר לכל א' וא' ורבי' לא כתב עולה לב' בני אדם מפני שאין אנו עושין נר לכל א' וא' שיצטרך נר זה לעלות לב' ב"א וכתב שעולה בשביל ב' נרות וזהו שכתב כגון מליל ראשון ואילך כלומר דאילו בליל ראשון לא משכחת לדידן שיצטרך לעלות במקום שנים:ואם מילא קערה שמן והקיפה פתילות אם כפה עליה כלי כל פתילה עולה בשביל נר א' לא כפה עליה כלי אפי' לנר אחד אינו עולה לפי שהוא כמדורה גז"ש:ומ"ש בשם הרא"ש מסתברא שלא הרחיקם זה מזה עד כאצבע וכו' כ"כ הר"מ בשם בעל העיטור וכ"כ שבולי הלקט בשם בעל הדברות:ומ"ש רבינו נ"ל דאפילו הרחיקם אין להתיר בלא כפיית כלי וכו' דברי טעם הם ומיהו י"ל דשיעור הרחקת אצבע שאמרו בפתילות בינוניות ולפי אותו הערך צריך להוסיף ריחוק בגסות ולמעט ריחוק בדקות :ומניחה על פתח הסמוך לר"ה בחוץ וכו' שם (כא:) ת"ר נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ ואם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לר"ה וכתבו התוספות מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ מיירי דליכא חצר אלא ביתו עומד סמוך לר"ה אבל אם יש חצר לפני הבית מצוה להניח על פתח החצר דאמרינן לקמן חצר שיש לה ב' פתחים צריכה ב' נרות ואמרינן נמי נר שיש לה ב' פיות עולה לב' בני אדם משמע לשני בתים ואם היו מניחין על פתח בתיהם היה לזה מימין ולזה משמאל אבל אי מניחם על פתח החצר אתי שפיר. אבל רש"י פירש מבחוץ משום פירסומי ניסא ולא בר"ה אלא בחצירו שבתיהם היו פתוחים לחצר ואם היה דר בעלייה שאין לו מקום בחצירו להניחו שם מניחו מבפנים כנגד החלון הסמוך לר"ה ע"כ ורבינו כתב כדברי התו' דמצוה להניח על פתח ביתו מבחוץ ולפיכך הוצרך לפרש דאם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לר"ה בשאין לו פתח פתוח לר"ה מיירי כלומר שאם היה פתח העלייה פתוח לר"ה מניח' על הפתח ואם היה פתוח לחצר מניחה על פתח החצר שהוא פתוח לר"ה אבל הכא מיירי כשהעלייה פתוחה לבית דהשתא כי מנח לה על פתח הבית או על פתח החצר לא מינכרא מלתא דמשום עלייה הוא ולפיכך מניחה בחלון הסמוך לר"ה:ומ"ש ובשעת הסכנ' וכו' עד צריך נר אחר אפי' אם יש מדור' שם:מצוה להניחה למטה מי' טפחים שם תנן התם גץ היוצא מתחת הפטיש ויצא והזיק חייב גמל שטעון פשתן והוא עובר בר"ה ונכנס פשתנו לתוך החנות ודלקה בנרו של חנוני והדליקה את הבית בעל הגמל חייב הניח החנוני את נרו מבחוץ החנוני חייב ר' יהודה אומר בנר חנוכה פטור אמר רבינא משמיה דרבא זאת אומרת נר חנוכה מצוה להניחה בתוך י' דאי ס"ד למעלה מי' לימא ליה הוי לך להניחה למעלה מגמל ורוכבו ודלמא אי מטרח ליה טובא אתי לאימנועי ממצוה וכתב הר"ן בשם ר"ח דקי"ל כרבינא דלא שבקינן מאי דפשיטא להו לרבא ורבינא ונקטינן מאי דאידחי בגמרא בדרך דלמא בעלמא וכ"פ מהר"י ולזה הסכים הרשב"א ע"כ וכ"כ הרא"ש וז"ל אע"ג דדחי ליה מצוה להניחה למטה מי' כדקאמר רבינא משמיה דרבא וגם איכא פירסום הנס טפי כשהיא למטה דדבר העשוי לאור אין דרך להניחה כ"כ למטה וכן כתב בפי' רבינו חננאל ומצוה להניחה למטה מי' עכ"ל וכן פסק סמ"ק וסמ"ג והרי"ף והרמב"ם השמיטו הא דמצוה להניחה למטה מי' משמע דס"ל דכיון דדחו בגמרא להא דרבינא לא קי"ל כוותיה ומ"מ לענין מעשה נראה שצריך להניחה בתוך י' כיון דלהנך רבוותא מצותה בתוך י' ולרי"ף והרמב"ם מצותה בין בתוך י' בין למעלה מי' הלכך למעבד כמצותה אליבא דכ"ע עדיף דהיינו בתוך י' ואע"פ שהמרדכי כתב דעכשיו שהרגילו להניחה בפנים נראה דאין קפידא להניחה למעלה מי' (דלא) [דמוכח] פירסום מחמת שרבי' סתם דבריו משמע דלא שני ליה בין מניח מבפנים למניח מבחוץ וכן נהגו לעשות המדקדקים:ומ"ש אבל אם הניחה למעלה מכ' אמה אפילו בדיעבד לא יצא וכו' גז"ש אמר רב כהנא דרש רבי נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום נר חנוכה שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה כסוכה וכמבוי ופירש"י פסולה דלא שלטא ביה עינא למעלה מכ' אמה וליכא פירסומי ניסא וכתבו התוס' שאם הניחה למעלה מכ' אמה ומיעטה והניחה כמו שהיא דולקת לא עשה כלום דהדלקה עושה מצוה אלא יכבנה וימעטנה ויחזור וידליקנה:וכתב ה"ר יואל הלוי דוקא כשמניחה בחוץ וכו' ונ"ל דאין הנידון דומה לראיה וכו' מצאתי כתוב בשם מוהר"ר יצחק אבוהב ז"ל נ"ל שסברת רבינו יואל שכשיש בכאן אויר האויר הוא מזיק לעינים ואין האדם יכול להביט למעלה כל מה שירצה ולזה הביא ראיה מסוכה שאם הדפנות מגיעות לסכך אפי' למעלה מכ' כשירה ושלטא ביה עינא ובזה נראה שאין לו מקום לקושיית המחבר עכ"ל:והר"ם מרוטנבורק היה מדקדק להניחה למעלה מג' טפחים ולמטה מי' כ"כ המרדכי בפרק ב"מ וטעמא משום דכל למטה מג' כארעא סמיכתא דמי והיה מניחה למטה מי' שהטעם שנתבאר דלא שבקינן מאי דפשיטא להו לרבא ורבינא ונקטינן מאי דאידחי בגמרא בדרך דלמא והיה לו לרבינו לכתוב הא דהר"מ גבי הא דמצוה להניחה למטה מי' אלא דלא דק:ומצוה להניחה בטפח הסמוך לפתח וכו' מימרא שם (כב.) ופירש"י מצוה להניחה בחצר או בר"ה בטפח הסמוך לפתח שאם ירחיקנו להלן מן הפתח אינו ניכר שבעל הבית הניחו שם:ומ"ש שמניח משמאל כדי שתהא מזוזה מימין ונ"ח משמאל מסקנא דגמרא שם:ומ"ש בשם אבי"ה שאם אין שם מזוזה בפתח מניחה מימין כ"כ בהגהות מרדכי בשם רבינו יקיר:ובסמ"ק כתב שאם מניחה בדלת עצמה יניחנה מחציו של כניסה וכו' בסי' ר"פ וכתב בשם מוהר"ר יצחק אבוהב ז"ל י"מ מחציו של פתח כשנחלקנה לשנים נשים אותה בחציה של הכניסה שהוא לצד פנים ויהיה לצד שמאל אבל לשון ספר המצות היא יניחנה מחציו של כניסת הבית לצד שמאל ונראה שפירושו כך כשיכנס לבית יחלוק מפתן הבית לשנים ומחצי של כניסה הוא לצד שמאל יחשב מחלק השמאל בזה יהיה לצד שמאל עכ"ל וזה ל' המרדכי ובטפח הסמוך לר"ה וכן בדלת עצמו מניחה לצד שמאל של כניסה:ומ"ש שמניחין נר חנוכה בבה"כ נראה שתקנו כן מפני האורחים שאין להם בית להדליק בו כמו שתקנו קידוש בבכה"נ משום אורחים דאכלו ושתו בבי כנישתא וכ"כ הכלבו וכתב טעם אחר שהוא כדי לפרסם הנס בפני כל העם ולסדר הברכות לפניהם לפי שיש בזה פירסום גדול לש"י וקידוש שמו כשמברכים אותו במקהלות וז"ל הריב"ש בתשובה המנהג הזה להדליק בב"ה מנהג ותיקין היא משום פירסומי ניסא כיון שאין אנו יכולין לקיים המצוה כתקנה להדליק כל א' בפתח ביתו מבחוץ מפני שיד העו"ג תקיפה ומברכין ע"ז כמו שמברכין על הלל דר"ח אע"פ שאינו אלא מנהג ומ"מ באותה הדלקה של ב"ה אין יוצא בה וצריך לחזור ולהדליק כ"א בביתו עכ"ל :ומ"ש שמניחה בדרום זכר למנורה וכו' בתה"ד כתב שיש מקומות שמסדרים אותם בין מזרח למערב ובמקומות אחרים מסדרים אותם בין צפון לדרום והא מלתא תליא בפלוגתא דתנאי בפרק שתי הלחם (צח:) נרות המנורה היאך היו מונחים והיה נראה דהלכה כר' מחבירו וכן פירש"י אליביה בפי' החומש אמנם הרמב"ם וסמ"ג כתבו דמצפון לדרום היו מונחים וצריכים אנו לסדר הנרות כמו שהיו מסודרים במנורה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ונהרא נהרא ופשטיה אמנם אם הייתי במקום שאין מנהג הייתי מנהיג כמו שראיתי ברוב מקומות וכרבי מחבירו עכ"ל והמנהג פשוט לקבעם בכותל דרום ונמצאו מסודרים בין מזרח למערב :חצר שיש לה ב' פתחים משתי רוחות צריך להדליק בשתי פתחים וכו' עד די לו באחד מהם מימרא פרק ב"מ (כג.) כתב הר"ן ומסתברא דכיון שאינו מדליק אלא משום חשדא לא מברך אלא אחד פתחא וא"ת מ"ש מהא דאמרי' בפ"ק (ח:) ובתרא דברכות (סא.) אסור לעבור אחורי בהכ"נ בשעה שהצבור מתפללין ולא אמרן אלא דלית ליה פתחא אחריתי אבל אית ליה פתחא אחריתי לית לן בה דאמרי בפתחא אחריתי עייל והכא נמי נימא דאע"ג דחזי דלא אדליק בחד פתחא לא אתי למיחשדיה דאמרי באידך פתחא אדליק וי"ל דלענין תפלה שאני דכיון דאי לא מצלי הו"ל פורק עול שמים מעליו כל היכא דאיכא פתחא אחריתי לא אתו למחשדיה משא"כ לענין חנוכה ועי"ל דהדלקת נ"ח כיון דיש בה הפסד ממון אי איכא פתחא אחריתי אתו למחשדיה כי היכי דבהאי לא אדליק בהאי נמי לא אדליק אבל בתפלה דלית בה הפסד ממון כי איכא פתחא אחריתי לא אתו למחשדיה: וכתב בעל התרומות לדידן שמדליקין בפנים אפילו בב' רוחות די לו באחד מהם כ"כ ג"כ בסמ"ג ומרדכי:

~ סימן תרעב - זמן הדלקת נר חנכה
<?>מצותה מסוף שקיעת החמה עד חצי שעה מן הלילה וכו' בפרק ב"מ (כא:) תניא מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק וכתבו הרי"ף והרא"ש כשיעור שתכלה רגל מן השוק הוי כמו חצי שעה אחר שקיעת החמה ומפרש בגמרא דהיינו לענין דאי לא אדליק מדליק וא"נ לשיעורא וכתב הרי"ף והרא"ש אי נמי לשיעורא כלומר שצריך ליתן שמן לתוכו כדי שתהא דולקת והולכת עד השיעור הזה אם היתה דולקת והולכת עד השיעור הזה ורצה לכבותה או להשתמש לאורה הרשות בידו ואהא דאמרינן דאי לא אדליק מדליק כתב הרא"ש אבל מכאן ואילך עבר הזמן הלכך אע"פ שמתרץ תירוץ אחר ראוי להחמיר ולהדליק נ"ח בתחלת הלילה ומשמע מדבריו דהיינו לכתחלה אבל אם עבר ולא הדליק ידליק מספק וכן כתבו התוס' בשם ר"י פורת ולא היה לו לרבינו לכתוב ודלא כהרמ"ם שכתב עבר זה הזמן אינו מדליק מאוחר שאף לדברי האומר מדליק אינו מדליק אלא מספק:ומ"ש ואם עבר כל הלילה ולא הדליק לא ידליק ביום המחרת וכן לא ישלים בלילה שלאחריו וכו' ז"ל המרדכי פרק ב"מ השיב ר' מאיר בנר חנוכה שלא הדליק בלילה כך דעתי נוטה דכיון שלא הדליק שוב לא ידליק ודיחוי הוא כדתניא מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק דאי לא אדליק מדליק משמע שלא עשה מצוה מן המובחר וביום אין פירסום הנס ניכר וכ"ש בשאר לילו' לא ידליק עכ"ל. ומ"ש בתשובה אשכנזית דלא בא הר"מ לומר אלא דאותו לילה אין לה תשלומין אבל אלילות אחירות לא קאי דנס כל יומא איתיה ולית דין צריך בושש וכן איתא באגודה ולא דמי לעומר דהתם משום דכתיב תמימו' תהיינ' אבל הכא כל חדא מצוה באנפי נפש' היא ומה שמוסיפין משום הידור הוא ע"כ וכ"כ הרוקח וז"ל אם לא הדליק לילה אחת לא ידליק למחר או ליל' האחרת מה שהי' לו להדליק אז ולא דמי לק"ש ותפלה דאמרינן בפ' תפלת השחר (כו.) שיחזור ויקרא ויתפלל ובשבלי הלקט הביא תשובת הר"מ ודבריו מבוארים שם כמו שכתבתי בשם תשובת אשכנזים וכתב בא"ח מי שלא הדליק בליל ג' אלא ב' נרות או בליל רביעי אלא ג' זה היה מעשה בלוני"ל והחמירו שידליק מה שחסר להדליק וא"צ לברך פעם אחרת כי הברכה שעשה בתחלה על חיוב כל הנרות עשאן וכתב הרשב"א בתשובה מי שלא הדליק בלילה א' מכל הלילות שוב אינו מדליק שכבר הוא דחוי עכ"ל ונ"ל שפירוש דברי הרשב"א כמו שנתפרשו דברי הר"מ דאנר דאותו לילה קאמר דאין לו תשלומין ואהא דתניא מצותה משתשקע החמה כתב הר"ן לא למימרא שלא יהא רשאי להדליק קודם אלא עיקר מצותה קאמר ואם רצה להקדים מקדים אבל מדברי בה"ג נראה דדוקא נקט משתשקע החמה עכ"ל ודברי הרמב"ם כדברי בה"ג שכתב אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין ונראה שדקדק רבינו לכתוב מסוף שקיעת החמה משום דתחילת שקיעת החמה עדיין היום גדול כמו שכתבו התוספו' בפ' במה מדליקין וכתב בשם מהר"י אבוהב ז"ל שכתוב בא"ח מי שהדליק מבע"י אפי' בחול מפני שהוא טרוד יצא והוא שיהיה בפלג מנחה האחרון דלא חמיר מהבדלה דאמרי' בה צלי של מוצאי שבת בשבת מיהו צריך ליתן בה שמן יותר משיעור הדלקה כדי שתדליק עד דכליא רגלא דתרמודאי עכ"ל:

~ סימן תרעג - שמנים ופתילות הכשרות לחנכה
<?>כל השמנים והפתילות כשרים לה בין בחול בין בשבת אף הפסולים לנר של שבת פלוגתא דאמוראי בפ' במה מדליקין (כא.) ומשמע בגמ' דהלכתא כרב דאמר פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהם בשבת מדליקין בהם בחנוכה בין בחול בין בשבת וכן פסקו הפוסקים והרוקח כתב שמן זית מצוה מן המובחר וגם המרדכי כתב שמהר"ם היה רגיל להדליק בשמן זית : כתב הרשב"א שאלת במ"ש הרי"ף בנר חנוכה שמותר להשתמש לאורה אחר עבור זמנה דא"כ למה התירו בה שמנים ופתילות שאסרו חכמים להדליק בהם בשבת שהרי כל עצמן לא התירו אותן אלא מפני שאסור להשתמש לאורה קושיא זו אינה כלום שהרי לא הצריכו להוסיף בשמן שיהא הולך ודולק כל הלילה אלא כדי שיעורו ובתוך זמן הזה היה ראוי לחוש שמא יטה אבל כל שאסרו תוך זמנה מותר להדליק בהם ובשבת נותן באומד גם כפי שיעורו ולא בצמצום שא"א כמו שא"א ג"כ שיעור איסור תשמישו שאינו נמנע מתשמישו שיעור זמן מצומצם ומאן לימא לן שהתירו להוסיף בשמן בשבת להדליק בשבת באותן שמני' עכ"ל:ומ"ש שאף בחול אם כבתה קודם שעבר זמנה אין צריך לחזור ולהדליקה ולא חיישינן נמי שמא יטה מפני שאין אורה יפה שהרי אסור להשתמש לאורה שם אמר ר' ירמיה מ"ט דרב קסבר כבתה אין זקוק לה ואסור להשתמש לאורה ופירש"י כבתה אין זקוק לה. הלכך בחול שרי: ואסור להשתמש לאורה. שיהא ניכר שהוא נר מצוה וליכא למיחש להטייה: וכתב בת"ה שאפי' כבתה בע"ש קודם קבלת שבת שעדיין הוא מבע"י אין זקוק לה וכתב הר"ן נשאל הרשב"א אם לאחר שהדליק בא לתקנה וכבה אותה בשוגג אם חייב לחזור ולהדליקה ואם מברך פעם שנית והשיב מסתברא שאינו חיוב להדליק דהו"ל כבתה שאין זקוק לה והדלק' עושה מצוה וכבר הדליקה ואם בא להדליקה אינו מברך עליה דמצות הדלקה הא עבדא:ומ"ש ל"ש תשמיש של קדושה כגון ללמוד ל"ש שאר תשמיש וכו' כ"כ שם הר"ן וז"ל אסור להשתמש לאורה פירוש כל תשמישין ואפילו תשמיש מצוה דכיון שע"י נס שנעשה במנורה תקנוה עשאוה כמנורה שאין משתמשין בה כלל והא דאמר שמואל לקמן אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה לאו למימרא דדוקא תשמיש דרשות אסור אבל תשמיש דמצוה שרי אלא לומר שאפילו רצוי מעות שהוא תשמיש קל אסור והכי מוכח בירושלמי וכך נראין דברי הרמב"ם וזה שלא כדברי הרז"ה עכ"ל:ומ"ש בעל העיטור דוקא תשמיש של חול אבל תשמיש של קדושה שרי כ"כ בשבולי הלקט דלקרות בספר לאורה מותר דליכא ביזוי מצוה אלא כבוד ולא נהיר' לא"א הרא"ש: כתב הרא"ש א"ר יהודה אמר רב אסי אסור להרצות מעות כנגד צר חנוכה ואע"ג דאיפסיק לעיל דכל תשמיש אסור להשתמש לאורה צריכינן לההוא דהרצאת מעות דהא דאמרינן לעיל דאסור להשתמש לאורה היינו דוקא תשמיש קבוע דהרואה אומר לשם תשמיש זה הדליקה ולא לשם מצוה אבל תשמיש עראי לזה לא הדליקה ואשמעינן רב אסי דאף תשמיש עראי של גנאי כגון הרצאת מעות אסור לפי שידיו סמוכות לנר לעיין בהם יפה אסור וכן משמע לישנא דקאמר כנגד נר חנוכה ולא קאמר אסור להרצות מעות לאורה עכ"ל נראה מדבריו דבתשמיש עראי שאינו של גנאי דהיינו שאינו צריך להיות ידיו סמוכות לנר שרי ולא ידעתי למה לא כתבו כן רבינו ורבינו ירוחם:ומפני שאסור להשתמש לאורו מוסיפין נר אחר להשתמש לאורו וכו' כ"כ רבי' ירוחם וכתב עוד כשמניח נר א' להשתמש לאורה מניחין בפני עצמה שאל"כ יאמר על כולן לצרכו הדליקן ובמקום שאינו רגיל להדליק שם נר א"צ נר אחר להשתמש לאורו עכ"ל ועכשיו אע"פ שמדליקין בפתח שהוא מקום שאין ראוי להדליק שם נר מדליקין נר אחד מובדל משאר נרות ונראה שכך הנהיגו הראשונים מפני שאין הכל בקיאין לחלק בין מקום שרגיל להדליק שם נר למקום שאינו רגיל וכתב המרדכי מש"ה נהגו לעשות השמש גדול יותר מהאחרות שאם בא להשתמש שישתמר בנר של חול:שאלה לאחי ה"ר יחיאל נרות חנוכה שמדליקין אחד יותר בסתם לשמש וכו' כתוב בת"ה סי' ר"י שנשאל בני אדם הדליקו בבית א' ונתערב נר אחר בין שתי נרות שהם שמשי' אי שרי ע"י ביטול ברוב ומותר ליהנות משלשתן והשיב יראה דלא בטיל משום דבר שבמנין שהרי מדליקין אותן במנין כל לילה :והר"ם מרוטנבורק לא היה מדליק בשל חרס אלא בשל מתכת וכשלא הי' לו אלא של חרס היה לוקח חדשים דהכי איתא במסכת סופרים וכו' עד מלבנו באור יפה כ"כ בהגהות מיימון וגם במרדכי פרק במה מדליקין בשבלי הלקט: וכתוב עוד בשבלי הלקט אין חוששין לפתילות להחליפם עד שתכלה :

~ סימן תרעד - שמתר להדליק מנר לנר
<?>מדליקין מנר לנר ודוקא בנר עצמו וכו' בפרק במה מדליקין (כב.) איתמר רב אמר אין מדליקין מנר לנר ושמואל אמר מדליקין אמר אביי כל מילי דמר עביד כרב לבר מהני תלת דעביד כשמואל וחד מינייהו מדליקין מנר לנר יתיב ההוא מדרבנן קמיה דרב אדא בר אהבה ויתיב וקאמר טעמא דרב משום ביזוי מצוה הוא אמר להו לא תציתו ליה טעמיה דרב משום מכחיש מצוה ופירש"י מכחיש מצוה. ומחזי כמאן דשקיל נהורא ושואב קצת מלחלוחית שמנו מאי בינייהו דקא מדליק משרגא לשרגא מ"ד משום ביזוי מצוה משרגא לשרגא מדליק מ"ד משום אכחושי מצוה משרגא לשרגא נמי אסור ופירש"י משרגא לשרגא. מביא נר אצל נר ושתיהם של מצוה ולא בקינסא ומותבינן בגמ' למ"ד משום אכחושי מצוה ואסיקנא בקשיא ובתר הכי בעי תלמודא מאי הוי עלה ומהדרינן א"ר הונא בריה דרב יהושע חזינן אי הדלקה עושה מצוה מדליקין מנר לנר ואי הנחה עושה מצוה אין מדליקין מנר לנר ואסיקנ' דהדלקה עושה מצוה וכ' הרא"ש מאי קא מבעי' ליה מאי הוה עלה דלכאור' משמע דהלכה כשמואל מדעבד רבה כוותיה וכ"ת אליבא דשמואל מבעי' אי אית ליה טעמא דביזוי מצוה ולא פליג אלא באכחושי הא איתותב לישנא דאכחושי וא"כ בביזוי מצוה פליגי וי"ל דמספקא ליה אי תיובתא גמורה היא או לא ופשיט רב הונא בריה דרב יהושע דלאו תיובת' גמורה היא ולחומרא אמר דפליגי באכחושי ושמואל אית ליה טעמא דביזוי מצוה הלכך אי הנחה עושה מצוה אין מדליקין מנר לנר והו"ל כמו קינסא א"נ מיבעי ליה אי סמכינן ארבה דעביד כשמואל או דלמא הלכתא כרב באיסורי ופשיט רב הונא בריה דרב יהושע דהלכתא כרב ובביזוי מצוה פליגי דלישנא דאכחושי איתותב והלכך אי הדלקה עושה מצוה מדליקין מנר לנר אבל אי הנחה עושה מצוה הו"ל כמו קינסא ואין מדליקין להני תרי שנויי מדליקין משרגא לשרגא אבל לא ע"י קינסא וכן דעת רי"ף לכך לא הביא אלא לשון מחלוקתם מדליקין מנר לנר דמשמע בנר עצמו אבל לא ע"י קינסא אבל בעל התרומ' מתיר אפי' ע"י קינסא לפי דעתי משום דמ"ד משום אכחושי מצוה עמד בקושיא ופליגי בביזוי מצוה והלכתא כשמואל כיון דרבה עביד כוותיה והר"ן כ' מדליקין מנה לנר ואפילו ע"י קינסא שרי דהא אסיקנא בגמרא דטעמיה דרב דאמר אין מדליקין משום בזוי מצוה ודוקא ע"י קינסא הוא דאסור דאילו מנר לנר חנוכה בלא קינסא ליכא ביזוי מצוה ומינה דשמואל אפי' ע"י קינסא שרי וזו היא השטה המחוור' בגמ' ולא כן דעת הרמב"ן שכתב דלמסקנא ע"י קינסא אסור והרמב"ם כ' ומדליקין מנר חנוכה לנר חנוכה וכתב עליו הראב"ד וע"י קינסא ומחלוקת' תלוי בדקדוק סוגיית הגמרא וכתבתי בחידושי ואין כאן להאריך עכ"ל והתו' כתבו ש"מ הדלקה עושה מצוה וא"כ מותר להדליק מנר לנר ומ"מ כיון שנוהגין העול' להחמיר אין לשנות המנהג ע"כ :ומ"ש רבי' והשיב נר של שבת ונר של ב"ה כולם של מצוה וכו' ז"ל בעה"ת הלכה כשמואל דאמר מדליקין מנר לנר דהא רבה עביד כוותיה א"כ מותר להדליק קינסא או נר של חול מנר של מצוה הן בנרות שבת הן בנרות חנוכה הן בנרות ב"ה מותר להדליק קיסם מנר של שבת כדי להדליק בה נ"ח או איפכא או להדליק קיסם מנר של שבת כדי להדליק נר אחרת של שבת וכן בנרות חנוכה אבל נר של חול אסור להדליק מנר של מצוה אא"כ מדליק מאותה נר של חול נר אחרת של מצוה כדמוכח ההיא (שם) דאין שוקלין כנגד מעשר שני דינרי זהב עכ"ל ורבינו לא חשש להזכיר נר חנוכה משום דכיון דעלה קיימא ממילא משמע דכי קאמר כולם של מצוה שיכול להדליק מזה לזה דאנר חנוכה נמי קאי: כתוב בתה"ד דאפילו למ"ד מדליקין מנר לנר על ידי קינסא אם יש לחוש שיכבה הקינסא ברוח קודם שיגיע לאותו נר מצוה שרוצה להדליק מודה דאסור :

~ סימן תרעה - שהדלקה עושה מצוה ולא הנחה
<b>הלכתא הדלקה עושה מצוה ולא הנחה</b>. הכי אסיקנא בגמרא בפרק במה מדליקין (דף כג.):ומ"ש <b>הלכך עששית שהיתה דולקת</b> וכו'. שם (דף כב.) אמר רבי יהושע בן לוי עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו למוצאי שבת מכבה ומדליקה ופירש רש"י שהדליקה למצות חנוכה מערב שבת למוצאי שבת צריך לכבותה ולהדליקה למצות הלילה:ומ"ש <b>ומכל מקום צריך שידליקנה במקום הנחתה</b>. כלומר אף על גב דאין הנחה עושה מצוה מכל מקום צריך שידליקנה במקום הנחתה וכדאיתא התם (כב:) אמר רבא הדליקה בפנים והוציאה לא עשה כלום מפני שהרואה אומר לצרכו הוא דאדלקה וכן אמר תו רבא (שם) היה תפוס נר חנוכה לא עשה כלום מפני שהרואה אומר לצרכו הוא דנקיט לה:מצאתי כתוב בשם מוהר"י אבוהב ז"ל: כתב בנמוקי יוסף, כי פעם אחת ראה בבית הכנסת שהדליקו הנרות בכלי שהיו מדליקין כל השנה להאיר, שבאותו כלי היו נרות מתוקנות לנר חנוכה, ואחר שהדליק המדליק נר חנוכה, היה מוליך החבל בידו להגביה הכלי להעמידה במקומו המיוחד לו כל השנה. ומיחה ביד המדליק שלא יעשה כן, שאף על פי ששמעו העומדים בבית הכנסת הברכה של חנוכה בשעת ההדלקה, מכל מקום הרואה שלא היה שם באותה שעה יאמר: לצרכו הוא שהדליקו. ולכך צוה שלא יגביהנו, אלא שיניחנו למטה בפחות מעשרה. ואמר שעדיין יש [לפקפק] על זה, לפי שעדיין משתמשים לאורה, וכיון שהרגילו כל השנה להדליקו [להשתמש] לאורה, אף על פי שאינה במקומה, כיון שאין נר במקום נר חנוכה אי אפשר שלא ישתמש נר חנוכה לעומדים שם במקום הנר שהיו רגילין. לכך לצורך החנוכה ראוי לחדש כלי אחר, ע"כ. ונראה לי, שמאחר שהדלקת נר בבית הכנסת אינו אלא משום מנהג שנהגו (עי' לעיל סי' תרעא), ואין חוששין שיהיה לפני הפתח אלא לפני ההיכל, אין לדקדק בזה כל כך משום הנכנסים והיוצאים. ועוד, שאפילו בבית אין אנו מדליקין עכשיו אלא מפני בני הבית, ואם כן לפי זה אין לחוש לעוברים ושבים כל כך, וכל שכן בבית הכנסת, שהרי כל הבאים לשם יודעים שאלו הנרות הם של חנוכה. ועוד היה נראה לומר, שמאחר שכבר הדליקן במקום שאינו ראוי, דהוה ליה ככבתה שאין זקוק לה, עכ"ל:<b>וכיון שעיקר המצוה בשעת ההדלקה צריך שיהיה בנר שיעור שמן קודם שידליק וכו'</b>. כן כתב הרא"ש בפרק במה מדליקין (סי' ז) וזה לשונו כיון דהדלקה עושה מצוה צריך שיתן שמן בנר כדי שיעור קודם הדלקה אבל אם בירך והדליק ואחר כך הוסיף שמן עד כדי שיעור לא יצא ידי חובתו:<b>ולא ידליקנה חרש שוטה וקטן אבל אשה מדלקת וכו'</b>. שם בגמרא (כג.) והשתא דאמרינן הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה כלום אשה ודאי מדליקה דאמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות בנר חנוכה שאף הן היו באותו הנס וכתב הר"ן (יב. ד"ה האי) הילכך הדליקה חרש שוטה וקטן אף על פי שהניחה גדול לא עשה כלום מיהו כתב בעל העיטור (הל' חנוכה קטז.) דאם הגיע לחינוך מותר והכל תלוי במנהג כדאמרינן בירושלמי דמגילה (פ"ב ה"ה) מכאן ואילך התקינו שיהו קטנים קורים לרבים ע"כ:אבל אשה מדלקת וכו' שם בגמרא אשה ודאי מדליקה דאמר ריב"ל נשים חייבות בנר חנוכה שאף הן היו באותו הנס וכתב הר"ן שגזרו העו"ג על כל הבתולות הנשואות שיבעלו להגמון תחלה וע"י אשה נעשה נס דאמרינן במדרש דבתו של יוחנן האכילה לראש העו"ג גבינה לשכרותו וחתכה את ראשו וברחו כולם וע"ז נהגו לאכול גבינה בחנוכה עכ"ל :

~ סימן תרעו - סדר הברכות וההדלקה
<b>המדליק בליל ראשון מברך להדליק [נר של חנוכה] ושעשה ניסים ושהחיינו [וכו'] [ו]מליל ראשון ואילך מברך שתים</b> וכו' עד <b>אינו מברך אלא שעשה נסים בלבד</b>. פשוט בפרק במה מדליקין (דף כג.):כתוב בשבלי הלקט (סי' קפה) במטבע ברכות שטבע ה"ר יוסף מצאתי ברכת חנוכה שטיבעה להדליק טעות סופר הוא חדא דסגי ליה על ידי שליח ועוד אם כן מפני מה לא השיב רב פפי (פסחים ז:) כשאמר לו רב פפא לא סגי דלאו איהו מהיל נהי דלא סגי דלאו איהו מהיל דהא נר חנוכה סגי על ידי שליח ומברכין להדליק ומפורש בפרק לולב הגזול ירושלמי (ה"ד) כיצד מברכין על נר חנוכה אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות הדלקת [נר] חנוכה עכ"ל אבל נוסחת הפוסקים הוא להדליק וכן נהגו ומאי דסגי ליה על ידי שליח י"ל דכיון דצריך לאשתתופי בפריטי ה"ל כאילו אינה יכולה להתקיים על ידי אחר וכן כתב הר"ן בפרק קמא דפסחים (ד. ד"ה ומיהו איכא):ומ"ש <b>ודוקא שאינו עתיד להדליק ואין מדליקין עליו</b>. שם כתב רש"י (ד"ה הרואה) בשם רבותיו דלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין או ליושב בספינה וכן כתב הר"ן (י. ד"ה אמר רב חייא) וזה לשונו מסתברא שלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק ולא הדליקו עליו בתוך ביתו ואינו עתיד להדליק בלילה [הא לאו הכי לא] שלא מצינו יוצא במצוה שיתחייב לחזור ולברך על הראייה וכן כתב המרדכי (סי' רסז) וכן כתב הרא"ש (סי' ח) הרואה נר חנוכה צריך לברך פירוש המהלך בספינה ורואה נרות שהדליקו בעיר והוא אינו מדליק:ומ"ש בשם תשובת הרא"ש ש<b>אם לא בירך זמן בליל ראשון מברך בליל שני או כשיזכור</b>. כ"כ בארחות חיים (הל' חנוכה אות י) ובשבלי הלקט (סי' קפו) והביא ראיה מדאמרינן בפרק בכל מערבין (עירובין מ:) הכי נמי מסתברא דאי ס"ד זמן זמן כל שבעה מי איכא הא לא קשיא דאי לא מברך האידנא מברך למחר וליומא אחרינא עכ"ל:מצאתי כתוב בתשובה אשכנזית הרואה שבירך זמן בליל ראשון ולא הדליק ובליל שני או שלישי בא להדליק אינו חוזר ומברך זמן דקיימא לן (שם) זמן אומרו אפילו בשוק ואינו צריך לחזור ולאמרו על הכוס:גרסינן במסכת סופרים (פ"כ ה"ו) המדליק אחר שהדליק אומר הנרות הללו אנו מדליקין וכו'. כתבו הרא"ש בפרק במה מדליקין (סי' ח) וכתב ששמע שרבינו מאיר היה אומר אותו וכן כתוב בהגהות מרדכי (סי' רסח):כתב ה"ר דוד אבודרהם (סדר הדלקת נ"ח עמ' ר ד"ה כתב) בשם ה"ר יונה שבליל ראשון מברך שלש ברכות אלו קודם ההדלקה דכל המצות מברך עליהם קודם עשייתן ובליל שני מברך קודם ההדלקה להדליק ושעשה ניסים מברך לאחר שמדליק נר ראשון קודם שידליק נר שני שהוא נס אותו היום וכן בליל שלישי קודם שידליק נר שלישי וכן ברביעי וכן על כולם עכ"ל נראה מדבריו שבנר שהתחיל להדליק בליל ראשון בה מתחיל בכל הלילות אבל מהר"י קולון ז"ל כתב בשורש (קפ"ד) [קפ"ג] מאחר שכתב המרדכי בפרק במה מדליקין (שם) בשם רבינו מאיר שיש להתחיל לצד שמאל כדי לפנות לימין משום כל פינות שאתה פונה וכו' (יומא טו:) אם כן ראוי הוא להתחיל להדליק בליל ראשון בנר היותר ימיני ויברך ובליל שני כשיוסיף נר אחר אצלו יתחיל ויברך על הנוסף שהוא יותר שמאלי כדי להפנות לימין כדברי רבינו מאיר וכן בליל שלישי כשיוסיף עוד אחר סמוך לשתי נרות הראשונות יתחיל בו בנוסף ובו יתחיל הברכה ואחר כך יפנה לצד ימין וכן בכל לילה ולילה נמצא שתמיד מברך על הנוסף שהוא מורה על הנס שהרי בתוספת הימים ניתוסף הנס אבל אם היה מתחיל בליל הראשון להדליק בנר השמאלית גם בליל שני היה צריך להתחיל בו כדי להפנות לימין כדברי ה"ר מאיר וכן בליל שלישי וכן כל הלילות ונמצא שאין מברך אלא על נר אחד כל ימי חנוכה עכ"ל ואף על פי שלדברי ה"ר יונה לא שייכא קושיא זו מכל מקום קצת דוחק לומר דברכת שעשה נסים יברך ליל ראשון קודם הדלקה ובשאר לילות אחר הדלקה:ובתרומת הדשן (סי' קו) כתוב דבני רינוס מתחילין להדליק בשני שהוא כנגד צד שמאל כדברי המרדכי ובני אויסטרייך מתחילין לצד ימין ומדליקין כדרך שאנו בני ברית כותבין דאפשר דחשיב להו כה"ג פונה דרך ימין ואף אם אינו פונה דרך ימין כה"ג נראה ליישב המנהג משום דהאידנא אין להם מזוזות בבתי החורף שבהם מדליקין אם כן צריכין להדליקן בימין הכניסה בצד הטפח הסמוך לפתח כדאיתא במרדכי ואם כן אותו נר שהוא כנגד ימינו הוא הסמוך לפתח לעולם ובו צריך להתחיל עד כאן לשונו ונראה שמנהג בני רינוס הוא הנכון וכפי מה שכתבתי בשם מהר"י קולון ואין לחלק בין היכא שהנרות בימין הכניסה להיכא שהם בשמאל הכניסה וכן אנו נוהגים:

~ סימן תרעז - דין אכסנאי בחנכה
<b>אכסנאי חייב להדליק בפני עצמו ואינו יוצא בשל בעל הבית ומיהו בפרוטה שיתן לו וישתתף עמו סגי ואם מדליקין עליו בביתו וכו' עד אלא צריך להדליק בפתחו</b> — פשוט בפרק במה מדליקין (שבת כג א). והטעם דכשיש לו פתח פתוח לעצמו דצריך להדליק בפתחו, הוי משום חשדא. והא דאמרינן דאם מדליקין עליו בביתו אינו צריך, כתב המרדכי. ומכל מקום צריך לראות, כדאמרינן בסמוך: הרואה יומא קמא מברך שתים, מכאן ואילך אחת. וכן אומר ר"י, שנהגו בני אדם שהיו הולכין [בגייר"ש] ליריד ולא היה דר יהודי באותה עיר, ומדליקין בבית הגוי, עד כאן:<b>כתב אדוני אבי ז"ל בתשובות בן האוכל אצל אביו או אצל חבירו ויש לו בית מיוחד לשינה</b> וכו' — הרשב"א כתב בתשובה דאין צריכין להדליק, אבל צריכין להשתתף כדין אכסנאי. וכתב מהר"י אבוהב ז"ל בשם ארחות חיים: בן גדול בבית אביו ואינו סמוך על שולחן אביו, הרי הוא כאכסנאי וצריך להשתתף, והוא הדין בחתניו היכא דאין להם בית שידליקו בעבורם, עד כאן לשונו:כתוב בתרומת הדשן (סי' קא), דאכסנאי שהוא נשוי, אם רצה להדליק ולברך משום הידור שפיר דמי. ולי נראה דאין לסמוך על זה לברך ברכה שאינה צריכה:כתוב בארחות חיים: קטן שהגיע לחינוך מדליק, כיון שמצוה דרבנן היא:מצאתי כתוב בשם מהר"י אבוהב ז"ל בלשון הזה: כתוב בארחות חיים, שמי שהלך לכפר שאין בו ישראל ולן שם בליל חנוכה, אף על פי שאין לו בית מיוחד, שמענו שה"ר משולם היה נוהג להדליק ולברך זכר לנס, עד כאן:עוד שם: מי שבא בספינה או שהוא בבית גוים, מדליק בברכות ומניחה על שולחנו. ולא דמי לאכסנאי דאמרינן דאי מדליקין עליה בגו ביתיה לא בעי לאשתתופי, דשאני התם שיש פרסום הנס בהדלקת אושפיזו, עד כאן לשונו וכן כתב המרדכי:<b>הנותר מן השמן והפתילות בליל ראשון מוסיף עליו ומדליק בליל שני וכו' עד שהרי הוקצה למצותו</b> — כן כתב הרא"ש בפרק במה מדליקין בשם שאילתות דרב אחאי והמרדכי בשם ילמדנו ופסיקתא רבתי. ואם תאמר: והרי כתב רבינו בסימן תרע"ב: צריך ליתן בה שמן כזה השיעור, ואם נתן בה יותר, יכול לכבותה לאחר שעבר זה הזמן, וכן יכול להשתמש לאורה לאחר זה הזמן שעבר עיקר מצותה. וגם הרי"ף והרא"ש כתבו כן בפרק הנזכר. ודברים אלו סותרים זה את זה. וכן כתב הר"ן, שהגאונים שאומרים שאם כבתה ונשאר שמן ביום הראשון מוסיף עליו ומדליק ביום שני וכו', נשאר בה ביום אחרון עושה לו מדורה ושורפו במקומו שהרי הוקצה למצותו, הם חולקים על מה שכתב הרי"ף שאם היתה דולקת והולכת עד כשיעור הזה ורצה לכבותה או להשתמש לאורה הרשות בידו. אבל אין נראה כן מדברי הרא"ש, שאף על פי שכתב סברא זו דעושה לו מדורה בשם השאילתות, אם איתא שהיה סובר שהיא חולקת על הסברא הראשונה הוה ליה לכתבן סמוכות זו לזו. ורבינו פשוט הוא שסובר שאינן חולקות, שהרי כתב לשתיהן סתם.ומצאתי כתוב בשם מהר"י אבוהב ז"ל שיש לחלק ביניהם, שכשנתן השמן בנר ולא הקצהו אלא לשיעור זמן הדלקה, יכול אחר כך להסתפק ממנו אם ירצה. אבל כשנתן השמן בנר בסתם, אז הוקצה למצות נר חנוכה וצריך לעשות לו זה התיקון, עד כאן לשונו. ולי נראה לחלק ביניהם בענין אחר, שמה שכתב בסימן תרע"ב מיירי שנתן בה שמן יותר מכשיעור, ואחר שדלק כשיעור מותר ליהנות ממנו, דלא הוקצה למצוה אלא כדי שיעור הצריך בלבד; ומה שכתב בסימן זה מיירי בשנותר מהשמן הצריך לשיעור הדלקה, הוא הוקצה למצותו, ולפיכך צריך לעשות לו מדורה, דכיון דמשיעור הדלקה הוא - הוקצה למצותו ואסור ליהנות ממנו. וכן כתוב בהגהות מיימוניות:ואיכא למידק, למה צריך לעשות מדורה למותר השמן והפתילות? מאי שנא מעצי סוכה ונוייה דשרי אחר החג? כבר תירץ הר"ן דהתם לא מקצה להו אלא לימי החג, לפי שעשויין להישאר אחר החג ולא מקצה להו למצוותן לגמרי; אבל שמן ופתילה שעשויין להתבער לגמרי, כי יהיב להו בנר, לגמרי מקצה אותן למצוה, דאין אדם מצפה אימתי תכבה נרו, ואם נשתיירו, הרי הן אסורין, שהרי הקצה אותן למצוותן לגמרי. ודומה לעצי סוכה ונוייה שנפלו בחג שאסורין, כדמוכח בפרק המביא כדי יין (ביצה ל ב). ולא דמי לנר של שבת, שעשויה להיות כולה למצוה, ואפילו הכי נהנין אחר השבת מן השמן ומן הפתילה; משום דהתם אף בעודו דולק לעצמו למצותו - נהנין ממנו, מה שאין כן בנר חנוכה. וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק כירה (שבת מד א ד"ה שבנר):<b>ואם נתערב ממנו ואין ששים לבטלו, כתב הר"מ שאין להוסיף עליו כדי לבטלו</b> וכו':

~ סימן תרעח - נר של שבת קודם לנר של חנכה
<?>מי שאין ידו משגת לקנות נר חנוכה ונר שבת וכו' כל סימן זה פשוט בפרק ב"מ (כג:) והטעם שמקדים נר שבת לנר חנוכה מפרש בגמרא משום שלום ביתו כלומר משום דאמרינן ותזנח משלום נפשי זו הדלקת נר שבת שבני ביתו מצטערים לישב בחושך והטעם שמקדים נר חנוכה לקידוש היום משום פירסומי ניסא ואע"ג דקידוש היום דאורייתא ונר חנוכה דרבנן כיון דאפשר לקדושי בפת אקדומי שמן לנר חנוכה עדיף:

~ סימן תרעט - בערב שבת מדליקין נר חנכה תחלה
<?>כתב בה"ג נר של שבת ונר של חנוכה ידליק של חנוכה ברישא וכו' הר"ן בפ' ב"מ כתב שהרמב"ן הקשה על דברי בה"ג והוא ז"ל השיב על דברי הרמב"ן והעמיד דברי בה"ג וכ"נ מדברי המרדכי שם אבל הרא"ש כתב שם דמשמע בגמרא שקבלת שבת אינה תלויה בהדלקת הנר וכתב רבינו ירוחם שכן עיקר וכן נראה שהוא דעת הרב המגיד שכתב בסוף הלכות חנוכה על דברי בה"ג וכבר השיבו עליו הרמב"ן והרשב"א ז"ל ואמרו שאין הדלקת שבת קבלה אוסרת והביאו ראיה לזה ולא מצאתי בדברי רבינו קבלה אוסרת בע"ש עכ"ל ובסי' רס"ג הארכתי בזה ולענין מעשה נראה לי דמדליק של חנוכה תחלה דאף לדברי החולקים על בה"ג אם רצה להדליק של חנוכה תחלה רשאי : וכתוב בתה"ד סימן ק"ב אע"פ שמדליק מבעוד יום מברכין עליה משום דאי אפשר בע"א חשובה הכשר מצוה והביא ראיה לדבר:

~ סימן תרפ - שלא להניח הנרות סמוך לפתח בליל שבת
<?>בליל שבת צריך ליתן שום דבר לחוץ בין הנרות לפתח בשביל הרוח שלא יכבה הנרות כשפותח הדלת דנר שאחורי הדלת אסור לפתוח ולנעול כנגדו כל דברי סימן זה נתבארו בסימן רע"ז:

~ סימן תרפא - אין מבדילין בנר חנכה במוצאי שבת
<?>ירושלמי במוצאי שבת אין מבדילין בנר של חנוכה וכו' כתוב בתה"ד סימן ס' דמדליקין נר חנוכה בבית הכנסת קודם הבדלה כדי לאחר אפוקי יומא והרב רבי' דוד אבודרהם כתב שיש מדליקין אותה אחר שמבדילין על הכוס ואח"כ יאמר יפתח ה' (אלהיך) לך וגומר :

~ סימן תרפב - דין על הנסים בחנכה
<?>כל ח' ימי חנוכה מזכיר של חנוכה פי' על הנסים בתפלה ובבה"מ ואומרו בתפלה בברכת מודים ובבה"מ בברכת הארץ בפ' ב"מ (כד.) ומפרש טעמא משום דבין בתפלה בין בבה"מ צריך לאומרו בברכת הודאה משום דכוליה מלתא דחנוכה עיקר' הודאה כתוב בא"ח יוחנן הוא חשמונאי כמו שאומר בס' יוסיפון וי"א חשמונאי ע"ד יאתיו חשמנים והוא דרך גדולה וכתב עוד שם י"א הרשעה בחירק הרי"ש והביאו לזה מה שמצאו בזכריה זאת הרשעה פירוש בעלת הרשעה כי מלת רשעה הוא שם דבר כמו כי בערה כאש רשעה אבל יותר נכון לקרות הרשעה בחטף פתח תחת הרי"ש ע"ד הפסוק ביחזקאל מדרכו הרשעה והוא שם תואר וא"ת למה אומר זדים ביד עוסקי תורתך ולא אומר דבר והפוכו כמו שאמר בכל האחרים וי"ל כי דרך הפסוק לקח דכתיב זדים הליצוני עד מאד מתורתך לא נטיתי עכ"ל :ומ"ש רבינו ואם לא אמרו אין מחזירין אותו כך למדו הרי"ף והרא"ש והתוס' בפרק ב"מ מהברייתא השנויי' שם וכתבו דהכי איתא בהדיא בתוספתא כל יום שאין בו קרבן מוסף כגון חנוכה ופורים בערבית שחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע ואם לא אמר אין מחזירין אותו וטעמא משום דלאו דאורייתא נינהו וכן נהגו ודלא כדברי אבי"ה שכתב המרדכי דהשתא כיון דנהגו כולי עלמא להזכיר וגם בירך ע"מ להזכיר שוויה עליו כחובה וחוזר:ומ"ש ורבינו תם היה חוזר אם נזכר שלא אמרו קודם שעקר רגליו ואינו נראה לר"י וכן דעת א"א ז"ל נתבאר בסי' רצ"ד:ומ"ש ומ"מ אם נזכר באותה ברכה כל זמן שלא הזכיר השם אפילו בין אתה לשם חוזר פשוט הוא כתב הכלבו שאם שכח מלאמרו בבה"מ ונזכר קודם שסיום כשיגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם ובזמן הזה בימי מתתיה וכן יעשה בפורים:ובמוסף של שבת ור"ח שבחנוכה צריך להזכיר גם של חנוכה אע"פ שאין מוסף בחנוכה כך היא מסקנא דגמרא בפרק ב"מ שם וכתוב שם בהגהות המרדכי נראה שאם לא הזכיר של חנוכה במוספין מחזירין אותו ונראה מדבריו שם שיש חולקין בדבר וכל דבריו על שיטת ראבי"ה שכתבתי לעיל בסמוך דאילו לדידן מאי איריא מוספין אפי' ערבית שחרית ומנחה נמי אין מחזירין והרשב"א כ' שאלת מי שלא הזכיר בתפלה בשבת של חנוכה מחזירין אותו אע"פ שאין בחנוכה קרבן מוסף מי אמרי' דהוי כר"ח שחל בשבת שאם טעה בבה"מ חוזר משום דבשבת ע"כ אכיל ואע"ג דבר"ח דעלמא אינו חוזר הכא ל"ש או דילמא אינו חוזר תשובה אינו חוזר ואינו דומה לההיא דר"ח שאני שחוזר אפי' בחול בתפלה לפי שיש לו מצד המאורע בעצמו קרבן מוסף אלא לא חייבוהו לחזור אלא בטעה במקומות המחוייבים בתפלה אבל לא בבה"מ דאינו מחוייב לאכול וכיון שכן בשבת דע"כ אכיל תזרת אכילתו מחוייבת לו והלכך בשבת תוזר בתפלה שזה וזה היום חובה עליו אבל בחנוכה דאפילו בתפלה המחוייבת אינו חוזר אף באכילה המחוייבת אינו חוזר ע"כ:יש שאין אומרים כשם שעשית וכו' זה ל' התוס' בפ"ק דמגילה (ג.) יש שאין אומרים כשם לפי שאמרו חכמים לעולם לא ישאל אדם צרכיו לא בג' ראשונות ולא בג' אחרונות ושטות הוא שהרי האי טעמ' לא הוי אלא למתפלל בל' יחיד אבל בשביל הצבור שרי אבל נראה שאין לאמרו מטעם אחר משום דאמרו חכמים דכל דבר דהוי להבא תקנו בלהבא ובדבר דהודאה הוי לשעבר ובא"ח כתב אמנם כך היא הנוסחא ברוב התפלות וכן נוסחת הרמב"ם וכ"כ במ"ס הלכך דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד :

~ סימן תרפג - סדר הלל בחנכה
<b>כל ח' ימי חנוכה גומרים את ההלל.</b> - בפרק ב דערכין (י.) מימרא דר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק. וכתוב בשבילי הלקט שהטעם משום דחלוק בנרותיו - כל יום חלוק משלפניו, הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו. ועוד טעם אחר: לפי שהנס נתחדש בכל יום. ועוד: שהרי קוראים בנשיאים, ובכל יום נשיא שלו חלוק משל חבירו. אם כן - כל נשיא צריך לגמור ההלל על קרבנותיו, ואין ראוי לחדש קריאה בלא קריאת ההלל.

~ סימן תרפד - סדר קריאת התורה בחנכה
<?>וקורין בפרשת נשא בנשיאים משנה בפ' בני העיר (לא.) בחנוכה בנשיאים ומפטיר בנרות דזכריה רני ושמחי ואם חל בו ב' שבתות מפטירין בשניי' במלכים בנרות של שלמה פשוט בפ' בני העיר (שם) וכתב הר"ן אע"ג דנרות דשלמה קדימי אפ"ה עדיפי לן דזכריה משום דנבואות עתיד נינהו:ואם חל ר"ח טבת בשבת מוציאין ג' ספרים בפ' בני העיר (כט:) ומפטיר בנרות דזכריה בפ' ב"מ אהא דבעי רבא (כג:) נר חנוכה וקידוש היום איזה מהם עדיף קידוש היום עדיף דתדיר או דלמא נר חנוכה עדיף משום פירסומי ניסא כתב הרא"ש משמע אי לאו משום פירסומי ניסא תדיר קודם אפי' לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ר"ח טבת בשבת שמפטירין ההפטרה של ר"ח ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פירסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דר"ח קודם ואח"כ דחנוכה ואי שייך פירסומי ניסא בקריאה אפי' לדחות פירסומי ניסא עדיף כ"ש להקדים וליתא להך סברא דהך סברא היכא דא"א לקיים פירסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הלכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל מהפטרה שאין מפטירין אלא א' פירסומי ניסא עדיף ועוד דכיון דקורא בשל חנוכה באחרונה יש להפטיר במאי דסליק ליה ועוד דקריאת התורה אין כ"כ פירסום אבל בנרות דזכריה איכא פירסום הלכך מפטירין בנרות דזכריה עכ"ל וכ"כ שם התו' והמרדכי דמפטירין בנרו' דזכרי' ולא בהשמים כסאי:ואם חל ר"ח בחול מוציאין ב' ספרים וקורין ג' בא' בענין ר"ח ובשניה קורא א' בענין חנוכה מסקנא דגמרא בפ' בני העיר (שם) כתב הרוקח פעם א' שכח וקרא ד' בפרשת החדש שבא בחנוכה ואמר אם לא היה הס"ת מבחוץ לא היינו צריכים לקרות חמישי בשל חנוכה דהא אמרינן אין משגיחין בחנוכה כל עיקר כלומר אם לא יקרא כל עיקר אין לחוש אחר כי קרא בתורה אסור לקראה פעם שנית אלא כהן בלבד קורא במקום לוי עכ"ל וזה לשון שבלי הלקט מצאתי בשם רבינו שלמה מעשה בא לפני ר"ש ששכח החזן וקרא ד' אנשים בפ' ר"ח שבא בחנוכה כמו שרגילין לקרות בשאר ר"ח ואומר רבי' אם לא היה מוציא ס"ת לא היה צריך לקרות יותר דהא אמרינן אין משגיחין בחנוכה ור"ח עיקר אבל עכשיו שהוציא ב' תורות משום פגמו של ס"ת שני צריך לקרות חמישי בשל חנוכה ואין לומר שרביעי עצמו יקרא בשל חנוכה קודם שיחתום בס"ת הראשון בפ' ר"ח דהו"ל מדלג ואין מדלגין בתורה בשני ענינין אלא מאחר שהד' התחיל לקרות בשל ר"ח יחתום ויברך ויבא חמישי אחריו ויקרא בס"ת השניה בשל חנוכה ומוטב שיבטל הא דאמרי' (כא.) בר"ח ארבע אין פוחתין מהם ואין מוסיפין עליהם ואל יפגם ס"ת עכ"ל וזה לשון התוס' בפ' הקורא עומד (כג.) אם הוא י"ט וקרא כל המניין שהוא צריך ושכח לקרות בחובת היום יחזור ס"ת ויקרא אחר בחובת היום ואחרון שקרא קודם הוי כמאן דליתיה אבל בשבת של חנוכה או בר"ח של חנוכה א"צ כדאיתא בילמדנו דחנוכה דלהלכתא אין משגיחין בחנוכה כל עיקר עכ"ל:

~ סימן תרפה - סדר ד' פרשיות
<b>סדר הפרשיות</b> - פירוש, ארבע פרשיות שתקנו חכמים לקרות מראש חודש אדר עד ראש חדש ניסן, כמו ששנינו בפרק "בני העיר" (מגילה כט א). ובגמרא פירשו שם (ע"ב) טעם קריאת ארבע פרשיות אלו בשבתות אלו.וכתבו בתוספות בריש פרק היה קורא (ברכות יג א ד"ה בלשון) דיש פרשיות המחוייבין לקרות דאורייתא, כמו פרשת זכור ופרשת פרה אדומה.<b>ראש חדש אדר שחל להיות בשבת קורין פרשת שקלים שהיא כי תשא</b> וכו' - כל סימן זה מבואר בפרק בני העיר (מגילה שם).והסימן שכתב, <b>זט"ו ב"ו ד"ד ובי"ו</b> - מבואר שם בדברי הרי"ף והרא"ש.ומה שכתב, <b>ולפי חילוק סדרים שלנו לא יבוא כך לעולם</b> - פירוש, דלדידן לא מתרמי פרשת שקלים, לא בפרשת "ואתה תצוה", ולא בפרשת "כי תשא".

# הלכות מגילה ופורים


~ סימן תרפו - דין תענית אסתר
<b>גרסינן במגילת תענית את יום ארבעה עשר ויום חמשה עשר באדר יומי פוריא אינון דלא למספד בהון ודלא למגזר בהון תעניתא</b> - הכי איתא בסוף פרק ב' דתענית. ופירש רש"י בסוף פרק קמא דראש השנה: <b>מגילת תענית</b> - ימים טובים שקבעו חכמים על ידי ניסים שאירעו בהם, ואסרום בתענית, ויש מהם אף בהספד, וכתבו במגילת תענית: "אילין יומיא דלא להתענאה בהון".ומה שכתב: <b>כדאיתא במסכת תענית דבכל מקום שנאמר דלא למיספד בהון לפניו ולאחריו נמי אסור</b> - כלומר, דתנן בפרק ב' דתעניות: "כל הכתוב במגילת תענית 'דלא למספד', לפניו אסור, ולאחריו מותר. רבי יוסי אומר: לפניו ולאחריו אסור. 'דלא להתענאה בהון', לפניו ולאחריו מותר. רבי יוסי אומר: לפניו אסור, ולאחריו מותר". ופירש רש"י: <b>כל הכתוב במגילת תענית דלא למיספד</b> - דאית יומין דלא להתענאה, ומקצתהון דחמירי טפי דלא למיספד. ואותן שהן חמורים ואסורים בהספד, לפניו נמי אסור בהספד, דילמא אתי למיעבד ביום טוב גופיה. <b>ולאחריו מותר</b> - דכיוון שעבר יום, לא חיישינן. ואותן שאינן חמורים ליאסר בהספד, אלא דלא להתענאה, בין לפניו וכו'.ואיפסיקא הלכתא בגמרא כרבי יוסי. ולא היה צריך רבינו לכתוב דבכל מקום שנאמר דלא למיספד בהון לפניו אסור, דאפילו אם לא נאמר בפורים אלא דלא להתענאה היה אסור להתענות ביום שלפניו, כיוון דקיימא לן כרבי יוסי. וכן לא היה צריך לכתוב "לפניהם ולאחריהם" נמי "אסור", דלעניין מה שהוא רוצה לומר דביום שלפני פורים אסור להתענות, הוה סגי ליה דלימא דלפניהם אסור להתענות. אלא דקושטא דמילתא קאמר, דכיוון שכתוב בו דלא למיספד, לפניו ולאחריו אסור.<b>אפילו הכי נוהגין להתענות בשלושה עשר, דלא עדיף לפניהם דחנוכה ופורים משאר ימים דמגילת תענית</b> - כן כתב הרא"ש בפרק קמא דמגילה. וכן כתבו התוספות בפרק ב' דתענית, דהא דאמרינן "חנוכה ופורים לא בטלו", רוצה לומר בדינים שלהם, לעשותן יום טוב, ודלא להתענאה בהון; אבל בדינים שלפניהם בטלו.ותירצו עוד, דכיוון דיום שלפני הפורים נתבטל מיום טוב דידיה שהיו רגילים לעשות בו<sup>2</sup>, ונתבטל יום טוב שלו, הכי נמי יש לנו לומר שייבטל משום טעם יום שלפני הפורים, דהכי נמי אמרינן בסמוך גבי יום שלפני ניקנור וכו', וכן גבי יום טוב טוריינוס, דכיוון דבטלו מיום שלהם, לא ייאסרו משום יום טוב הבא אחריהם.והר"ן הקשה על זה בפרק שני דתעניות, וכתב שהרב זרחיה הלוי תירץ, דכיוון דפורים דברי קבלה, ודברי קבלה כמו דברי תורה, והוו להו כשבתות וימים טובים, דתניא (ראש השנה יט א): הם אסורים, לפניהם ולאחריהן מותרין, לפי שהם דברי תורה, ודברי תורה אין צריכים חיזוק.ובשם הרב אלברצלוני אמרו, דכיוון דקיימא לן דבטלה מגילת תענית, אלמא דעתן של חכמים להקל ולבטל; ולפיכך אף על פי שלא בטלו חנוכה ופורים, אין לנו להחמיר בהם, ודי לנו לפסוק כשמואל שפסק בגמרא הלכה כרבן שמעון בן גמליאל דאמר: לפניהם ולאחריהם מותר, עד כאן. והרא"ש כתב בפרק ב' דתענית כדברי הרב זרחיה הלוי.כתב הרמב"ם בפרק י"א מהלכות אבל: מותר לספוד לפני חנוכה ופורים ולאחריהם. והוא מהטעמים שכתבתי. ובהגהות מיימוניות כתוב בריש הלכות תענית: רבינו שב"ט כתב דחנוכה ופורים - לפניהם ולאחריהם מותר, דחנוכה מפרסמא ניסא; גם מנהג כל ישראל להתענות ביום שלפני פורים. מיהו אין זה ראיה, דתענית אסתר שמא שאני, דחשיב לן כתענית חובה, כיוון דהוי מדברי הגאונים ומנהג כל ישראל; אבל תענית רשות לעולם אסור, עד כאן לשונו. ומיהו לפי התירוצים שכתבתי לעיל, תענית רשות נמי שרי, והכי נקטינן<sup>(א)</sup>.<b>ועוד יש סמך מהא דאיתא בגמרא, שלושה עשר זמן קהילה לכל היא</b> - כלומר, עד השתא קאמר דליכא איסורא להתענות ביום שלפני פורים; והשתא קאמר שיש סמך לומר שראוי להתענות בו. וכן כתבו הרא"ש והר"ן בריש מגילה אהא דאמרינן (מגילה ב א): "שלושה עשר זמן קהילה לכל היא". ופירש רש"י: זמן מלחמה. ורבינו תם הקשה עליו, ופירש ד<b>זמן קהילה לכל היא</b> - היינו לומר שהכל מתאספין לתענית אסתר, ובאים בני הכפרים לעיירות לומר סליחות ותחנונים; לפי שבו נקהלו לעמוד על נפשם והיו צריכים רחמים<sup>3</sup>. וכן מצינו במשה שעשה תענית כשנלחם בעמלק, דכתיב (שמות יז י): "ומשה אהרן וחור עלו ראש הגבעה", ודרשינן במסכת תעניות<sup>4</sup>: מכאן לתענית ציבור שצריך שלושה. מכאן נראה לרבינו תם סעד לתענית אסתר, שאנו עושים כמו שעשו בימי מרדכי ואסתר, שנקהלו היהודים לעמוד על נפשם; ולא מצינו לו סמך בשום מקום אלא מכאן.ומה שאנו מקדימין התענית ליום חמישי היכא שחל פורים להיות במוצאי שבת, ולא עבדינן ליה בערב שבת, נמצא בתשובת הגאונים, לפי שרגילין בתענית להרבות בסליחות ותחנונים, ולא יתכן לעשות כן בערב שבת, לפי שלא יוכלו לטרוח לכבוד השבת. ובמסכת סופרים, שרבותינו שבמערב מתענין באדר שלוש תעניות של אסתר - אף על פי שאותם היו בניסן, לא היו רוצין להתענות בניסן, שנגאלו בו אבותינו והוקם המשכן. עד כאן לשון הרא"ש. ואחר כך הביא הא דאמרינן בסוף פרק קמא דראש השנה, דאף על גב דבטלה מגילת תענית, חנוכה ופורים לא בטלו. וכתב עליו: אית דבעי למימר, כיוון דלא בטלו - אוקמו אדינייהו, ולפניהם ולאחריהם אסור; ואית דאמר, לא עדיף לפניהם ולאחריהם משאר יומי מגילת תענית, וכן מסתבר. ולכן נהגו להתענות בשלושה עשר באדר. ולמאי דפרישית לעיל <b>זמן קהילה לכל היא</b> - הוי תענית אסתר תקנת חכמים אף קודם שבטלה מגילת תענית. עד כאן לשונו. וגם המרדכי האריך שם לתת טעם למה מתענים ערב פורים.ומה שכתב<sup>5</sup>: "ומה שאנו מקדימין התענית ליום חמישי היכא שחל פורים להיות במוצאי שבת" - היינו לומר דלא תימא, אם איתא דתענית זה נתקן מפני שהתענו בימי מרדכי בשלושה עשר, שהוא יום המלחמה - כשחל פורים במוצאי שבת היה לנו להתענות בערב שבת, כדי לסומכו לשלושה עשר כל מה שאפשר; ומדחזינן שאנו מתענין ביום חמישי, נראה שאין טעמו של תענית זה מפני שהתענו בימי מרדכי בשלושה עשר, שהוא יום המלחמה, אלא מטעם אחר אנו נוהגים להתענות. לכך כתב, דלעולם מטעם זה אנו מתענין, וכשחל פורים במוצאי שבת - בדין הוא שיתענו בו ביום ששי; אלא מפני שרגילין בתענית בסליחות. ומשום דקשיא ליה, אם כן שאנו מתענין תענית זה זכר לתענית מרדכי ואסתר, למה אין אנו מתענין השלוש תעניות שהתענו הם בניסן? לכך כתב: רבותינו שבמערב היו מתענין אותם. ואנו שלא נהג[נ]ו כן, נראה שהטעם כדי שלא להכביד על הציבור.וזה שכתב: <b>כשחל פורים ביום א' מקדימים ומתענין ביום ה' שלפניו</b> - כן כתב הרוקח בשם השאילתות.כתוב בשבלי הלקט: מצאתי בשם רש"י, מעשה היה ואירע פורים באחד בשבת, וקדמו הציבור להתענות בחמישי, כמנהג. ובאת אשה אחת שהיתה צריכה לרכוב אצל השלטון, ושאלה לרבינו אם היא יכולה להתענות למחר ולאכול היום, מפני טורח הדרך. ואמר רבינו: תענית זה אינו לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים, אלא מנהג בעלמא, שהרי תענית אסתר ומרדכי היו בימי הפסח (מגילה טו א). ואם נפש אדם לומר: "דברי הצומות וזעקתם" (אסתר ט לא), זה אין פירושו, אלא כך פירושו: על דבר הצומות והצעקות שעברו עליהם בימי המן, קיבלו עליהם ימי הפורים, לזכר להם לדורות הנס. ואף על פי כן אסור לו לאדם לפרוש מן הציבור, משום "לא תתגודדו" (דברים יד א).<sup>(ב)</sup>ויש מהפרושים שמתענין עם הציבור יום חמישי, וחוזרים ומתענין יום ששי, כדי לסמוך התענית לפורים. ורבינו קורא עליהם: 'הכסיל בחושך ילך' (ע"פ קהלת ב יד), דכל עצמו של תענית אינו אלא מנהג, ומחמיר זה במקומו כאילו הוא קבוע מן התורה; וכיוון שנהגו רבים להתענות בחמישי - דיינו בכך, עד כאן לשונו. וכל זה כתוב גם כן בארחות חיים.כתב הרמב"ם בפרק ה' מהלכות תענית: נהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות בשלושה עשר באדר, זכר לתענית שהתענו בימי המן, שנאמר: "דברי הצומות וזעקתם". ואם חל שלושה עשר באדר להיות בשבת, מקדימין ומתענין בחמישי, שהוא אחד עשר. וכתב הרב המגיד הטעם, לפי שאי אפשר לאחר עד יום ראשון, לפי שהוא פורים; וכן אין מתענין בערב שבת, מפני כבוד השבת. ואף על פי שנפסקה הלכה: בערב שבת מתענה ומשלים (ערובין מא ב), דווקא כשבא זמנו הקבוע לו בערב שבת; אבל כשהוא נדחה מזמנו, אין קובעין לו בערב שבת. וכן מפורש בתשובת הגאונים. עד כאן לשונו.

~ סימן תרפז - דיני חיוב קריאת המגלה
<b>אמר רבי יהושע בן לוי חייב אדם לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום</b> - בפרק קמא דמגילה. וכתב רש"י: <b>ולשנותה ביום</b> - זכר לנס, שהיו צועקין בימי צרתם יום ולילה<sup>1</sup>.כתוב בארחות חיים בשם הראב"ד: נהגו לקרותה מבעוד יום ליל ארבעה עשר, כדי להקל על האנושים והמעוברות שלא להתענות יותר מדאי, עד כאן לשונו<sup>(א)</sup>.<b>והיא מצות עשה מדברי סופרים ומברכין עליה כמו שמברכין על מצוות דרבנן</b> - פשוט הוא.<b>וצריך אדם ליזהר שלא לבטל קריאתה שהרי אפילו כהנים צריכים ליבטל מעבודתן</b> - בפרק קמא דמגילה: "משפחה ומשפחה" (אסתר ט כח), למה לי? אמר רבי יוסי בר חנינא: להביא משפחות כהונה ולויה, שמבטלין מעבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. תניא נמי הכי: כהנים בעבודתם ולויים בדוכנן וישראל במעמדם, כולן מבטלין מעבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. בעי רבא: מת מצוה ומקרא מגילה, הי מינייהו עדיף? בתר דבעיא הדר פשטה: מת מצוה עדיף, דאמר מר: גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה.וכתב הר"ן, שמבטלין מעבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה, אף על פי שיש שהות ביום לעבוד עבודה ואחר כך לקָראה, אפילו הכי מבטלין מעבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה בציבור. ומיהו דווקא בשיכולים אחר כך להשלים העבודה; הא לאו הכי, ודאי אין מבטלין העבודה מדאורייתא משום מגילה דרבנן. וכתב מוהר"ר אליה המזרחי ז"ל על דברי הר"ן: וכן נראה גם מדברי הרמב"ם, שכתב: "חוץ ממת מצוה שאין לו קוברין, שהפוגע בו קוברו בתחילה ואחר כך קורא", דמשמע, אי איכא שהות - אין, ואי לא - לא; דאם לא כן, "ואחר כך קורא" למה לי? עד כאן לשונו. וכך פירוש דבריו: כיוון שהרמב"ם סבור, שמה שאמרו דמת מצוה ומקרא מגילה מת מצוה עדיף - הוא לענין קדימה, אבל לא שתתבטל מקרא מגילה מפני מת מצוה, אם כן, הוא הדין דכשאמרו מבטלין מעבודתן בשביל מקרא מגילה, לא ביטול ממש קאמר, אלא קדימה.וכן הוא דעת התוספות, שכתבו: <b>מבטלין כהנים מעבודתן לשמוע מקרא מגילה</b>. וקשה, אמאי <b>מבטלין</b>? והלא אחר הקריאה יש הרבה שהות לעבודה! יש לומר, דכיוון דמשהאיר היום הוי זמן עבודה, והן מניחין (אותם) [אותה] בשביל הקריאה, משום הכי קרי ליה ביטול. ואם תאמר: ויעשו עבודתן מיד, ואחר כך יקראו המגילה לבדם? ויש לומר, דטוב לקרות עם הציבור, משום דהוי טפי פרסומי ניסא.

~ סימן תרפח - דין כרכים המקפים חומה מימות יהושע בן נון
<b>מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר</b> וכו' — משנה בריש מגילה: מגילה נקראת באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר בארבעה עשר בחמשה עשר לא פחות ולא יותר. כרכים המוקפין חומה מימות יהושע בן נון, קורין בחמשה עשר. כפרים ועיירות גדולות קורין בארבעה עשר, אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. ופירש רש"י: <b>אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה</b> - כלומר, מאחר שהמוקפין קורין בחמשה עשר, ושאין מוקפין קורין בארבעה עשר, הרי הכל בכלל, תו היכי משכחת אחד עשר שנים עשר שלשה עשר? אלא שהכפרים נתנו להם חכמים רשות להקדים קריאתה ליום הכניסה, יום שני בשבת שלפני ארבעה עשר או חמישי בשבת, שהוא יום הכניסה, מתכנסין לעיירות למשפט, לפי שבתי דינים יושבים בעיירות בשני ובחמישי בתקנת עזרא (בבא קמא פב א). והכפרים אינם בקיאים לקרות, וצריכין שיקראנה להם אחד מבני העיר. ולא הטריחום חכמים להתאחר ולבוא ביום ארבעה עשר, ופעמים שיום הכניסה בשלשה עשר ופעמים שהוא באחד עשר:ומה שכתב: <b>והאידנא אינה נקראת אלא בארבעה עשר אלא שהכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמשה עשר</b> — שם על משנה זו, אמר רבה בר בר חנא אמר ר' יוחנן: זו דברי רבי עקיבא סתימתאה, אבל חכמים אומרים, בזמן הזה הואיל ומסתכלין בה, אין קורין אותה אלא בזמנה. ופירש רש"י: הכל צופין למקרא מגילה ואומרים: יום ארבעה עשר באדר קרינן מגילה, נשארו לאדר חמשה עשר יום וחמשה עשר של ניסן עושין פסח; ואם תקדים קריאתה, יעשו פסח לסוף שלשים יום של קריאה, ונמצאו אוכלין חמץ בימים אחרונים של פסח. והרי"ף פירש, <b>הואיל ומסתכלין בה</b>, כלומר, הואיל ועיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה כדי לחלק להם מעות פורים, אין קורין אותה אלא בזמנה. ויש שגורסים: "הואיל ומסתכנין בה", כלומר, באותה העת שהיו ישראל מעמידים דתיהם ואינם באים לידי סכנה, היו קורין אותה באחד עשר בשנים עשר בשלשה עשר; אבל בזמן הזה שמסתכנין ישראל בדתיהם, אין קורין אותה אלא בזמנה שהוא ארבעה עשר וחמשה עשר. ונראה שזו היתה גירסתו של שכתב: במה דברים אמורים, שמקדימין וקורין ביום הכניסה? בזמן שיש לישראל מלכות; אבל בזמן הזה, אין קורין אותה אלא בזמנה, שהוא יום ארבעה עשר ויום חמשה עש.ר בני הכפרים ובני עיירות קורין בארבעה עשר, ובני כרכים קורין בט"ו:ומה שכתב רבינו: <b>שהכרכים המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בט"ו אפילו אם הם בחוצה לארץ</b> — כתב הר"ן, דאיכא מאן דאמר דכיון דבמוקפין חומה תלינן ביהושע, דוקא בארץ, אבל בחוצה לארץ אפילו מוקפין חומה מימות יהושע קורין בי"ד, דמה ענין יהושע בחוצה לארץ? אבל בתוספות הביאו ראיה שאפילו בחוצה לארץ קורין בט"ו, מדאמרינן (מגילה ה ב), רב אסי קרא מגילה בהוצל בי"ד ובט"ו, מספקא ליה וכו', והוצל בחוצה לארץ היתה, כדאמרינן בסוף כתובות. ואין זו ראיה, לפי שכתוב במקצת נוסחאות: רב אסי קרא מגילה בהוצל דבנימין. אבל הרמב"ן כתב, דמשמע דמוקפין דחוצה לארץ קורין בט"ו, דהא לרבי יהושע בן קרחה (מגילה ב ב) דאמר: כל שמוקפין חומה מימות אחשורוש, אפילו בחוצה לארץ קורין בט"ו, ומדרבי יהושע בן קרחה נשמע לרבנן במוקפין חומה מימות יהושע בן נון, דהא לא פליגי אלא בזמן, דרבנן תלו לה בזמן יהושע בן נון ורבי יהושע בן קרחה תלי לה בזמן אחשורוש, אבל בעיירות שבחוצה לארץ לא נחלקו. וגם זו אינה ראיה, דאיכא למימר דהא בהא תליא. אלא שהוא ז"ל הביא עוד ראיה, מדגרסינן בירושלמי: הכרך שחרב ונעשה של גוים וכו', ואם הירושלמי מתפרש כך, יש ללמוד ממנו שהכרכים המוקפין חומה שבחוצה לארץ קורין בט"ו. וכן דעת הגאונים ז"ל, עד כאן לשונו. וכן כתב , שכרך המוקף חומה מימות יהושע בן נון קורא בט"ו אף אם הוא בחוצה לארץ:ואיכא למידק, למה חילקו מצוה זו לימים חלוקים, וקבעו יום מיוחד לפרזים ויום מיוחד לכרכים, מה שאין כן בשאר המצות? ותירץ הר"ן, שמפני שהיהודים היושבים בערי הפרזות והיהודים שבשושן לא נחו מאויביהם ביום אחד, שהרי היהודים הפרזים נחו בארבעה עשר (אסתר ט יז) והיהודים שבשושן נחו בחמשה עשר (שם פסוק יח) ועשו כל אחד ביום מנוחתו משתה ושמחה, לפיכך כשקבעו עליהם יום טוב לדורות, קבעוהו לכל אחד ביום שנח בו, והושוו כל הכרכים המוקפין חומה לשושן מפני שבה היה עיקר הנס. וכי תימא, תינח לרבי יהושע בן קרחה דאמר דבמוקפין חומה מימות אחשורוש תליא מילתא, אבל לדעת תנא דמתניתין (מגילה ב א) דאמר מימות יהושע בן נון, הא לא דמיא לשושן, ומה ראו לקבוע להם יום ט"ו? יש לומר דהיינו טעמא כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל, כדאיתא בירושלמי (שם). ופירוש העניין, שכיון שהוצרכו לחלוק בין מוקפין לשאין מוקפין, כשם שנחלקה שושן משאר עיירות, אילו תלו הדבר מימות אחשורוש, היתה ארץ ישראל שהיתה חרבה באותם הימים נדונת כפרזים, והיה גנאי בדבר. ולפיכך תלו הדבר בימות יהושע בן נון, כדי שתהא נדונת ככרכים, שאף על פי שעכשיו אין להם חומה, כיון שהיתה מוקפת מימות יהושע בן נון, הרי דינה כאילו יש בה חומה כדאמרינן בגמרא, עד כאן לשונו:וקשה לי על דבריו, מדאמרינן בגמרא (מגילה ב ב): ותנא דידן יליף פרזי פרזי, כתיב הכא: "על כן היהודים הפרזים" (אסתר ט יט), וכתיב התם: "לבד מערי הפרזי הרבה מאד" (דברים ג ה), מה להלן מימות יהושע בן נון אף כאן מימות יהושע בן נון. ופריך, אלא שושן דעבדא כמאן? ופירש רש"י: אי ילפינן הך גזירה שוה, היאך עשו אותם שבשושן בט"ו? הא פרזי הוא, ולא ידעינן בה שהוקפה מימות יהושע. אמר רבא: שאני שושן, הואיל ונעשה בה נס. ופירש רש"י: הואיל ונעשה בה נס, שניתן להם גם מחר לעשות כדת היום להרוג שני ימים, על כרחן לא נחו עד ט"ו, וכן קבעוה לדורות. ואם כדברי הר"ן, מאי פריך: אלא שושן דעבדא כמאן? הא כל עיקרן של מוקפין לא עבדי בט"ו אלא להדמות לשושן. ורבא אמאי קאמר: שאני שושן הואיל ונעשה בה נס, דמשמע דאי לאו האי טעמא היו בני שושן קורין בי"ד ומוקפין כדקיימי קיימי בט"ו, ואילו לדברי הר"ן, אם לא היו בני שושן קורין בט"ו גם המוקפין לא היו קורין בט"ו, שהרי לא קבעו בט"ו למוקפין אלא כדי לדמותן לשושן:לפיכך נראה לי, דנהי דטעמא דרבי יהושע בן קרחה הוי כדכתב הר"ן, שקבעו ט"ו למוקפין כדי לדמותן לשושן, וכדאמר בהדיא בגמרא: מאי טעמא דרבי יהושע בן קרחה? כי שושן, מה שושן מוקפת מימות אחשורוש וכו'; לתנא דידן לא הוי טעמא משום הכי, אלא היינו טעמא, כיון דמצוה זו הוקבעה בזמן חורבנה של ארץ ישראל, ראו חכמים שבאותו הדור לעשות זכר לארץ ישראל בנס זה, וכדאמרינן בפרק בתרא דראש השנה דאית לן למיעבד זכר למקדש, ולפיכך תיקנו שמוקפין חומה מימות יהושע יקראו בט"ו ושאר העיירות יקראו בי"ד. ואילו לא היו מחלקין ביניהם, לא היה לארץ ישראל זכר בנס זה. ויש קצת סעד לזה בדברי , שכתב: כל מדינה שהיתה מוקפת חומה מימי יהושע, קורין בט"ו, וכל מדינה שלא היתה מוקפת חומה מימי יהושע קורין בי"ד. שושן הבירה, אף על פי שלא היתה מוקפת חומה מימות יהושע קורין בט"ו, שבה היה הנס, שנאמר (אסתר ט יח): "ונוח בחמשה עשר בו". ולמה תלו הדבר בימי יהושע? כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל שהיתה חרבה, כדי שיהיו קורין כבני שושן ויחשבו כאילו הן כרכין המוקפים חומה, אף על פי שהן עתה חרבים, הואיל והיו מוקפין חומה בימי יהושע קורין בט"ו, ויהיה זכרון לארץ ישראל בנס זה, עד כאן. ומאחר שכתב דין המוקפין קודם שכתב דין שושן הבירה, משמע דטעמא דמוקפין בט"ו לא תלי בשושן. ומה שכתב כדי שיהיו קורין כבני שושן, לאו למימרא דמוקפין תלי בבני שושן, אלא הוי כאומר שיהיו קורין בט"ו. ומה שכתב: ולמה תלו הדבר בימי יהושע? הכי פירושו: למה חלקו מוקפות מימות יהושע משאינן מוקפות. והיינו דמסיים בה: כדי שיהיה זכרון לארץ ישראל בנס זה; ואם איתא שסיבת חילוק מוקפין משאינן מוקפין הוא מטעם אחר, וטעם כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל אינו אלא לומר למה תלו בימות יהושע ולא בימות אחשורוש, מאי "ויהיה זכרון לארץ ישראל בנס זה" דקאמר?:<b>וכן הכפרים הסמוכים להם אפילו אינם נראים עמהם</b> וכו' — בפרק קמא דמגילה, אמר רבי יהושע בן לוי: כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נדון ככרך. ועד כמה? אמר רבי ירמיה: כמחמתן לטבריה, מיל. ובתר הכי (מגילה ג ב) תנא: סמוך אף על פי שאינו נראה, נראה אף על פי שאינו סמוך. בשלמא נראה אף על פי שאינו סמוך, משכחת לה כגון דיתבא בראש ההר; אלא סמוך אף על פי שאינו נראה היכי משכחת לה? אמר רבי ירמיה: ביושבת בנחל. ומשמע דשיעור מיל לא איתמר אלא לסמוך ואינו נראה, אבל נראה אפילו רחוק כמה נדון ככרך:ויש לתמוה על לשון רבינו, שנראה שהוא סובר דשיעור מיל שאמרו קאי גם לנראה אף על פי שאינו סמוך. אם כן, למה הוזכר? נראה שאם אין ביניהם יותר ממיל הרי הוא סמוך, ואף על פי שאינו נראה עמו הרי דינו כמוהו; ואם הוא רחוק יותר, אף על פי שנראה עמו הא אמרת דאין נדון כמוהו. כתב כדברי רבינו. ותמה עליו הרב המגיד, והעלה שעיקר הנוסחא בדבריו היא: כרך וכל הנראה עמו וכל הסמוך לו, אם אין ביניהם יותר על אלפים הרי זה ככרך וקורין בחמשה עשר. דהשתא אם אין ביניהם לא קאי אלא אסמוך בלבד, וזה דבר מוכרח בגמרא, עד כאן לשונו. ודוחק גם כן לשבש נוסחת רבינו. ומיהו אפשר לדחוק ולומר, ד"ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל" דקאמר לא קאי אלא ארישא, דהיינו הסמוכים להם אפילו אינם נראים עמהם; אבל אסיפא, דהיינו נראים עמהם, לא קאי, דהא בהדיא קאמר בהו: "אפילו אינם סמוכים". ועוד יש לומר, שהרמב"ם ורבינו מפרשים, דכי בעי "ועד כמה", לאו אסמוך בעי, דסמוך משתמע סמוך ממש, דהיינו בתוך עיבורה של עיר; אלא אנראה בעי, דאין סברא לומר שאפילו רחוק כמה פרסאות מן הכרך, לפי שהוא נראה מן הכרך יהא נדון כמוהו:אבל הר"ן כתב: יש מפרשים דנראה וסמוך דקאמר, היינו דמתחשב מתחומי העיר, והכי דייק לישנא דקאמר: נראה אף על פי וכו', ולא קאמר: רואין אותו מן העיר. מיהו הא והא נמי איתא, דרואין אותו מן העיר בעינן. אי נמי אפשר דכי אמרינן: "ועד כמה? אמר רבי ירמיה כמחמתן לטבריה מיל", אכולה מילתא מהדר, בין לנראה עמו בין לסמוך. ומכל מקום אינו נראה שאם היה רחוק כמה פרסאות, מפני שרואין אותו מן הכרך יהא נדון ככרך. עד כאן לשונו:והשתא לפי מה שכתב, דאפשר דכי יהבינן שיעורא דמיל קאי גם לנראה עמו, קשה, דאם כן, נראה עמו למה הזכיר, דאם אין ביניהם יותר ממיל, אף על פי שאינו נראה עמו נדון ככרך וכמו שכתבתי. וצריך לדחוק ולומר, דכי בעי "ועד כמה", בין אסמוך בין אנראה קאי, וכי אמר רבי ירמיה: "כמחמתן לטבריה מיל" - קאי אתרווייהו, ומיהו הא כדאיתא והא כדאיתא, דבאינו נראה משחינן המיל במדת הליכה בקרקע, ובנראה דהיינו יושבת בראש ההר, לא משחינן המיל בקרקע, אלא על ידי שנותנין החבל מעיר לעיר באויר, ואם אין במשך אותו חבל יותר ממיל נדון ככרך, דהשתא הוי טובא טפי ממיל במדת הקרקע:וביאור דברי הר"ן כך הם: יש מפרשים דנראה וסמוך דקאמר היינו דמתחשב מתחומי העיר, כלומר, שכפר זה נחשב מכלל תחום אותו כרך, אבל אם אינו נחשב מתחום אותו כרך, אף על פי שהוא נראה מן הכרך וגם אינו רחוק ממנו מיל, אינו נדון ככרך. וכשהוא נחשב מתחום אותו כרך, אם הוא סמוך, דהיינו שהוא בתוך מיל, או אם הוא נראה אף על פי שהוא רחוק ממיל, כיון דנחשב מתחומי הכרך נדון ככרך. אי נמי אפשר דכי אמרינן ועד כמה אכולה מילתא מהדר וכו', כלומר, דגם בנראה עמו בעינן שלא יהא רחוק ממנו יותר ממיל. אבל לומר כשהוא רחוק כמה פרסאות עד שאינו נחשב מתחומי העיר, שאם נראה מהכרך יהא נדון כמוהו, זה דבר שאינו נראה לאמרו. וזהו שכתב: ומכל מקום אינו נראה שאם היה רחוק כמה פרסאות, מפני שרואים אותו מן הכרך יהא נדון ככרך:ומה שכתב רבינו: <b>ואפילו הכרך אינה מוקפת חומה עתה, אם היתה מוקפת בימי יהושע קורין בחמשה עשר</b> — פשוט בפרק קמא דמגילה, וכבר נתבאר טעמו של דבר, שהוא כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל:<b>וכיון שהיה מוקף אפילו אין בו עשרה בטלנים וכו' קורין בחמשה עשר</b> — שם, אמר רבי יהושע בן לוי: כרך שאין בו עשרה בטלנים נדון ככפר. והכריחו שם התוספות והרא"ש, דלא איירי רבי יהושע בן לוי במוקף חומה בימי יהושע, כסתם כרך האמור בכל מקום לעניין מקרא מגילה, אלא כשאינו מוקף מימות יהושע איירי, והוי כסתם כרכים האמורים בכל התלמוד שהן עיירות גדולות. אבל במוקף מימות יהושע בן נון אין צריך עשרה בטלנים, וכן נראה שהוא דעת . וכתב הרב המגיד: ומכל מקום שיטה אחרת יש בזה, דאפילו בכרך המוקף בימות יהושע בעי עשרה בטלנים, ואם לאו הרי זה כעיר. וזהו דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל, עד כאן. ולא נתחוורה שיטה זו בעיני הר"ן. ומכל מקום כתב, שמה שנהגו עכשיו בארץ ישראל לקרות בחמשה עשר אף על פי שברוב המקומות אין שם עשרה בטלנים שיהיו בטלים ממלאכה לעמוד בבית הכנסת, אפילו לאותה שיטה יש ליישב אותו מנהג, דלאו דוקא בטלנים, אלא כל שדרים שם עשרה בני אדם שהולכים בוקר וערב לבית הכנסת הרי הוא כאילו יש שם עשרה בטלנים:<b>ואין קרוי מוקף אלא אם כן הוקף חומה תחלה ואחר כך נתיישב אבל נתיישב ואחר כך הוקף אין קורין אלא בארבעה עשר</b> — שם, אמר רבי יהושע בן לוי: כרך שישב ולבסוף הוקף נדון ככפר. מאי טעמא? דכתיב (ויקרא כה כט): "ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה", שהוקף ולבסוף ישב ולא שישב ולבסוף הוקף. פירוש, ד"מושב" נקוד פת"ח והוא סמוך, ומשמעו בית שמושב של עיר החומה, ומשמע שהחומה היתה שם תחילה. וכתב הר"ן, שסובר רש"י דדווקא לענין בית בבתי ערי חומה הוא דבעינן הוקף ולבסוף ישב, אבל לעניין מגילה לא. ואינו נראה כן מדברי הרי"ף, שהביאה בהלכותיו. ואף הלשון בעצמו מוכיח שאף לענין מקרא מגילה איתמר, דאי לא, הוה ליה למימר: נדון כבתי ערי החצרים:ומה שכתב רבינו בשם הר"מ מרוטנבורג דלא מיקרי ישב ואחר כך הוקף אלא כשישב תחילה אדעתא שלא להקיפו וכו'. והר"ן כתב: ואם תאמר, כיון דאמרינן דכרך שישב ולבסוף הוקף נדון ככפר, עיר המוקפת מימות יהושע בן נון היאך קורין בארץ ישראל בט"ו? ניחוש דילמא ישב ולבסוף הוקף? יש לומר דישיבת הגוים אינה ישיבה, ונמצא שבשעה שכבשה יהושע היה בה חומה, ולא ישבה עד שנתיישבו בה ישראל. ואם תאמר, והרי בכל הערים המוקפות חומה קורין בט"ו, ואפילו בחוצה לארץ; ואי אמרת דישיבת הגוים אינה ישיבה, הרי הן כאילו לא היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, לפי שלא היה בהם זמן ישיבה כלל. יש לומר, כי אמרינן, הני מילי בארץ ישראל, משום דכיון דלעניין בתי ערי חומה דינן כמוקפין מימות יהושע בן נון, מפני שישיבת הגוים אינה ישיבה, אף לעניין קריאת מגילה נדונית כמוקפות חומה. אלא דאכתי איכא למידק, בעיירות המוקפות חומה שבחוצה לארץ, ניחוש דילמא קדמה ישיבתן לחומתן, ונמצא שהרי הן כאילו אין להן חומה? אלא איכא למימר שהולכין אחר הרוב, שעל הרוב קודמת חומתן לישיבתן, שכן דרך רוב המדינות, מקיפין חומה תחלה ואחר כך מיישבין אותן, עד כאן לשונו:<b>כרך שהוא ספק אם הוקף בימי יהושע אם לאו קורין בי"ד ובט"ו</b> — כן כתב , וטעמו מדאמרינן בפרק קמא דמגילה: חזקיה קרי בטבריה בי"ד ובט"ו, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא. רב אסי קרי מגילה בהוצל בי"ד ובט"ו, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע היא אי לא. אבל הר"ן כתב, שהורו הגאונים דעיירות המסופקות אם הן מוקפות חומה מימות יהושע, הולכין בהן אחר רוב עיירות, שמא אינן מוקפות חומה מימות יהושע, וקורין בי"ד. ועוד, שאפילו תאמר שהוא ספק שקול, הוה ליה ספק של דבריהם ולקולא, ונמצא פטורות בשניהם, ומבטל ממנו בוודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור בשני. ודאמרינן בגמרא אטבריה והוצל שהיו קורין בהן בי"ד ובט"ו, במידת חסידות היו נוהגין כן משום ספיקא דטבריה, דתליא במגניא ומכסיא, ובהוצל, מפני שהיו נחלקין בה בקבלתן, זה אומר מוקפת וזה אומר אינה מוקפת, והיו קורין בה בלא ברכה, דספק דדבריהם לא בעי ברוכי, כדאיתא בפרק במה מדליקין (שבת כג א). אלא שראוי לברך בי"ד, מפני שהולכים אחר רוב העולם, והרב המגיד הזכיר סברא זו. וכתב עוד, שיש מפרשים שלא חשו לספק זה אלא בארץ ישראל, שהיו ידועות בשעת התקנה מחמת דין בית בבתי ערי חומה; אבל בחוצה לארץ, מעיקרא כך התקינו, שכל שהוא ספק לא יקראו אלא בי"ד. ויש מפרשים שהיו סוברים ונוהגים כדברי רבינו, וכן ראוי לעשות, וכן נהגו העולם לעשות כדברי הרמב"ם ז"ל:וראיתי לה"ר יוסף אביוב ז"ל, שהיה קורא תגר על המנהג שנוהגים בכל עיר מוקפת חומה לקרות בי"ד וט"ו. דעד כאן לא קאמר הרמב"ם שקורין בשני הימים אלא בכרך שהוא ספק, דהיינו שקצתם אומרים מוקפת היא מימות יהושע וקצתם אומרים אינה מוקפת מימות יהושע; אבל כל שאין יודעים בה כלל, לא מיקרי ספק. והיה מביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם בפרק ח' מהלכות שגגות: אינו חייב באשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע. כיצד? אכל חֵלב, וספק אם היה כזית או פחות מכזית, או שהיתה לפניו חתיכת חלב וחתיכת שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע אי זה מהן אכל. (אבל) אם היתה לפניו חתיכה אחת ספק שהיא חלב ספק שהיא שומן ואכלה, פטור, שהרי אין כאן איסור. הרי דלא מיקרי ספק להתחייב אשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע, ומינה נשמע לעניין קריאת מגילה, דסתם עיר המוקפת חומה ואין יודעין בה אם היא מוקפת חומה מימות יהושע אם לאו, דלא באה לכלל ספק כלל ואין קורין בה אלא בי"ד בלבד, שהוא זמן קריאה לרוב העולם:ולי נראה שאין הנדון דומה לראיה, דאם כן, אפילו אם נחלקו בקבלתם, זה אומר מוקפת חומה וזה אומר אינה מוקפת חומה, לא יקראו בי"ד ובט"ו, דכל כהאי גוונא לא מיחייב אשם תלוי, ומבואר מדברי הרמב"ם: אבל אם היתה לפניו חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן ואכלה פטור. ואי אפשר לומר כן, דאם כן, הא דכתב הרמב"ם: עיר שהיא ספק קורין בה בשני הימים, היכי משכחת לה? ועוד, דמההיא דאשם תלוי ליכא למיגמר, דשאני התם דכתיב (ויקרא ה יז) "מכל מצות" וקרינן "מצות" בלשון רבים ויש אם למקרא, כדאיתא בכריתות ריש פרק ספק אכל. והילכך לא ילפינן מינה, דהתם לאו משום דלא הוי ספק הוא, אלא משום דגזירת התורה הוא דלא ליחייב עד דליקבוע איסורא. ומיהו יש לקיים דבריו ממה שכתב הר"ן בשם הגאונים, דטבריה והוצל שהיו קורין בהם בי"ד ובט"ו, במידת חסידות היו נוהגים כן, משום ספיקא דטבריה דתליא במגניא ומכסיא, ובהוצל מפני שהיו נחלקים בקבלתה, זה אומר מוקפת וזה אומר אינה מוקפת; משמע מדבריו, דדווקא בכהאי גוונא הוא דהויא ספק וקורין בי"ד ובט"ו, לדברי הגאונים ממידת חסידות ולדברי הרמב"ם מדינא; אבל כל שאין מחלוקת בקבלתן, אלא שאין אנו יודעים אם היא מוקפת מימות יהושע אם לאו, לא נכנסה לכלל ספק ואין קורין בה אלא בי"ד לדברי הכל. והעולם שנוהגים לקרות בי"ד ובט"ו בכל העיירות המוקפות מן הסתם, נראה שסוברים, שכיון שאנו רואין אותה שהיא מוקפת, באה לכלל ספק אם היא מוקפת מימות יהושע, והיא בכלל מה שכתב הרמב"ם: עיר שהיא ספק קורין בה בשני הימים ובליליהם אבל אין מברכין עליה אלא בארבעה עשר, הואיל והוא זמן קריאה לרוב העולם:אחר כך בא לידי ספר אשכנזי וכתוב בו: קשה לי, עיירות דידן, מנא לן שלא היו מוקפות חומה? למה אין אנו קורין נמי בט"ו מספק? תשובה: כל כרכים דידן קורין בי"ד, אי לאו דקים לן מוקפת מימות יהושע בן נון. וספיקא דטבריה, משום דמספקא ליה לחזקיה אי היקף ימה חשיב חומתה אי לא, כדאיתא התם (מגילה ה ב), כך פירש רבינו משה הגאון בתשובה, עד כאן לשונו. וכן מצאתי כתוב בתשובות בשם גאון:<b>בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם כשהלך היתה דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום</b> וכו' — בפרק שני דמגילה תנן: בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו קורא כמקומו, ואם לאו קורא עמהם. ובגמרא (שם), אמר רבא: לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי י"ד, אבל אין עתיד לחזור בלילי י"ד קורא עמהם, דכתיב (אסתר ט יט): "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות". מכדי כתיב "היהודים הפרזים", למה לי למיכתב "היושבים בערי הפרזות"? הא קמשמע לן דפרוז בן יומו נקרא פרוז, ומדפרוז בן יומו נקרא פרוז, מוקף בן יומו נקרא מוקף. וכתב הרא"ש, פירש רש"י, דרבא קאי אבן כרך שהלך לעיר, דאם אין עתיד לחזור בליל י"ד אלא ישאר בעיר עד אור היום, חל עליו חובת קריאת היום והרי הוא כבן עיר, והוא פרוז יום. והוא הדין בן עיר שהלך לכרך ואינו עתיד לצאת משם בליל ט"ו, שהוא ככרך, כשהאיר היום הוה ליה מוקף יום וקורא בליל ט"ו וביום ט"ו. ואפילו יחזור לעירו יקרא ביום ט"ו בעירו. אבל אם הוא יודע שעתיד לצאת בליל ט"ו, קורא בי"ד כדין בני עירו. ולא רצה לפרש מילתיה דרבא גם בבן עיר שהלך לכרך, דלא מסתברא למימר שאם ישנו בכרך ביום י"ד שחלה עליו חובת קריאת מוקפין וישאר שם יום ט"ו ויקרא עמהם, או אף אם יחזור לעירו יקרא בט"ו, כיון דעדיין לא הגיע זמן קריאת מוקפין, למה תחול עליו חובת קריאתן? זהו סברת רש"י. מיהו לישנא דתלמודא משמע דרבא קאי אכולה מתניתין, וכמו שמועיל לבן כרך להיות כבן עיר כשעמד שם ליל י"ד ומקצת היום, שהוא זמן קריאתם של בני העיר, וחלה עליו חובת קריאתן, כמו כן מועיל לבן עיר שהלך לכרך ועמד שם מקצת יום י"ד, כיון שבזמן חיוב קריאת בני מקומו אינו עמהם, נסתלקה מעליו חובת קריאת אנשי מקומו ונכלל עם בני הכרך להתחייב בזמן קריאתם, וקרינן ביה מוקף בן יומו, כיון שהוא בכרך בזמן קריאת בני עירו ונסתלקה מעליו חובת מקומו הקוראים ביום י"ד, וקרינן ביה מוקף בן יומו, ואף אם יחזור לעירו יקרא ביום ט"ו. והרי"ף כתב: לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ונתעכב ולא חזר, ואשמועינן שהדבר תלוי בכוונתו בשעה שיצא מביתו, אם היה בדעתו להיות לילי י"ד בביתו הרי הוא כמקומו אף אם נתעכב שמה. אבל אם אינו עתיד לחזור בליל י"ד, קורא עמהם. עד כאן לשון הרא"ש ז"ל:ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש, ותחילה אמר הדין דרך כלל, שאם דעתו לחזור בי"ד קאי אכולה מתניתין, ואחר כך בא לפרש היכי קאי לכל חלוקה וחלוקה, וזהו שכתב: כיצד? בן כרך שהלך לעיר וכו'. ולכאורה הוה משמע לפרושי דרבא קאי ארישא, לומר דבן עיר שהלך לכרך אזלינן בתר יום י"ד, שהוא יום קריאת אנשי מקומו, ומינה נשמע לבן כרך שהלך לעיר דאזלינן בתר יום ט"ו, שהוא יום קריאת בני מקומו. ופרוז בן יומו, פירוש בן כרך שביום קריאת בני מקומו דעתו להתעכב בעיר, מיקרי פרוז וקורא בי"ד. וכן פירוש מוקף בן יומו, אלא דמשום דבגמרא אמרינן דמדפרוז בן יומו מיקרי פרוז ילפינן דמוקף בן יומו מיקרי מוקף, אלמא מבן כרך שהלך לעיר ילפינן לבן עיר שהלך לכרך, ואם כן, היכי אפשר דרבא אמר מילתיה על בן עיר שהלך לכרך ומיניה יליף לבן כרך שהלך לעיר? שמע מינה דליתיה להאי פירושא. ואפשר דמשום הכי כתב רבינו בתחילה בן עיר שהלך לכרך (וכו') ובן כרך שהלך לעיר, וכי אתי לפרושינהו נקטינהו איפכא, שכתב: כיצד? בן כרך שהלך לעיר וכן בן עיר שהלך לכרך, כלומר, עיקר מילתא בבן כרך שהלך לעיר כתיב, ומיניה ילפינן לבן עיר שהלך לכרך, ומשום הכי אי אפשר לפרושי דבן עיר שהלך לכרך אזלינן בתר יום י"ד, ובבן כרך שהלך לעיר אזלינן בתר יום ט"ו, דאם כן, רבא כי אמרה למילתיה על בן כרך שהלך לעיר הוה ליה למימרא. ומיהו מתניתין דאקדמה בן עיר שהלך לכרך לבן כרך שהלך לעיר לא קשיא מידי, דאיכא למימר אורחא דמילתא נקט, שדרך בני עיירות ללכת לכרכים יותר מבני כרכים לעיירות. אבל מרבא דמייתי דרשה דקרא קשה. ואפשר לומר עוד, דבן כרך שהלך לעיר כל הפוסקים שוים בו דאזלינן בתר יום י"ד, ומשום הכי נקטה רבינו ברישא, ובתר הכי כתב (בן כרך שהלך לעיר) [בן עיר שהלך לכרך], דלדעת הרא"ש אזלינן ביה נמי בתר יום י"ד:ולפי פירוש הרא"ש, פירוש דמוקף בן יומו הוי מוקף לא דמי לפירוש דפרוז בן יומו הוי פרוז, דמוקף בן יומו פירושו שאיבד יום עירו שהוא יום י"ד, דהיינו שהיתה דעתו להתעכב שם ביום י"ד, מיקרי מוקף ונסתלקה מעליו חובת אנשי מקומו. ופרוז בן יומו, פירושו שנתעכב בעיר יום י"ד שהוא יום קריאת המקום שהלך שם, חלה עליו חובת יום קריאת מקום זה:ודברי הרמב"ם סתומים, ופירשם הרב המגיד כדברי רש"י, וכן פירש הר"ן גם כן דברי הרי"ף, שכתב וזה לשונו: לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד, אבן כרך שהלך לעיר בלחוד קאי, והכי קאמר, שאם עתיד לחזור למקומו בליל י"ד קודם זמן השחרית אינו צריך לקרות עמהם, כיון שלא יתעכב כאן ביום י"ד. אי נמי אפילו נתעכב, כיון שנתעכב שלא מדעתו. וכן דעת הרי"ף, שכתב: ונתעכב ולא חזר. אבל אם אין דעתו לחזור בליל י"ד, כלומר שלא היה בדעתו לחזור למקומו באותו לילה אלא להתעכב כאן ביום י"ד, ונתעכב, קורא עמהם ביום י"ד, שנעשה פרוז בן יומו. ומיהו אם חזר למקומו בליל ט"ו קורא עמהם, וגדולה מזו אמרו בירושלמי: בן עיר שעקר דירתו ליל ט"ו, נתחייב כאן וכאן. ומדפרוז בן יומו נקרא פרוז, מוקף בן יומו נקרא מוקף, כלומר, דבבן עיר שהלך לכרך נמי אמרינן שאם היה דעתו בליל י"ד לחזור למקומו בליל ט"ו, לא יהא נעשה מוקף בן יומו וקורא באותה העיר עצמה בי"ד בלילה וביום י"ד, כמקומו. אבל אם דעתו בליל י"ד להתעכב שם ליל ט"ו וקצת מן היום, אינו צריך לקרות בליל י"ד וביום י"ד כמקומו, אלא ממתין עד ט"ו וקורא עמהם, דכי היכי דפרוז בן יומו נקרא פרוז הכי נמי מוקף בן יומו נקרא מוקף. ובן יומו היינו בליל ט"ו וקצת מן היום, עד כאן לשונו:<b>פורים שחל להיות בשבת</b> — בריש מגילה, אמר רבי יהושע בן לוי: פורים שחל להיות בשבת, שואלין ודורשין בעניינו של יום:ומה שכתב: <b>כגון ט"ו לבני כרכין</b> וכו' — כן כתבו שם הרי"ף והרא"ש ז"ל, והוא בירושלמי פרק קמא דמגילה. משום דאם י"ד בשבת, יבוא יום הכיפורים בערב שבת:ומה שכתב: <b>מקדימין לקרותה בערב שבת</b> — שם במשנה. ומצאתי כתוב, שמנהג ירושלים לגבות מעות מתנות עניים ולחלקם בו ביום, ואין אומרים בו "על הנסים" ואין מוציאין בו ספר תורה. ויום שבת שלפניו, שהיה ח' לאדר, קוראים פרשת "זכור" ומפטירין "פקדתי". ובשבת יום ט"ו, שהוא יום פורים, אומרים על הנסים, ומוציאין בו שני ספרים וקורין בשני "ויבוא עמלק". ותמהני, למה לא יאמרו "על הנסים" ביום ששי שבו קורין המגילה. וכתב הר"ן בפרק קמא דמגילה, על מה שכתב הרי"ף בשם הירושלמי: סעודת פורים מאחרין ולא מקדימין, כשחל ארבעה עשר להיות בערב שבת, שעיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום, שאין מוקפין חומה עושין סעודה עד אחד בשבת. וגרסינן בירושלמי (שם): ויעשו אותה בשבת? אמר ליה: "לעשות אותם ימי משתה" כתיב (אסתר ט כב), את ששמחתו תלויה בבית דין, יצא זה ששמחתו בידי שמים, דשמחת [שבת] אינה מתקנת מרדכי, אלא בידי שמים היא:<b>שדרו ממתיבתא היכא דנפיק בשיירא או נפיק בספינה</b> וכו' — כן כתב בספר הרוקח, וזה לשונו: אדם שהולך בספינה או במדבר, אם יכול למצוא מגילה, יקח עמו, ואם לאו, יקרא בי"א בי"ב בי"ג שהתינוקות קורין, ולא יברך לפניה ולאחריה:והמרדכי כתב בריש מגילה, תניא בתוספתא פרק קמא דמגילה: היוצא בשיירא והמפרש בספינה, קורין בי"ד. וכן כתב בעל הלכות גדולות. ויש מרבותינו אומרים, שאם אין בידם מגילה, מוטב שיקדימו ויקראו ממה שלא יקראו כלל. וכן נראה בעיני, דגרסינן בירושלמי פרק קמא דמגילה: תניא, כל החדש כשר לקריאת מגילה, שנאמר: "והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה" (אסתר ט כב). אמר רבי חלבו, ובלבד עד ט"ו. הא דתימא כל החדש כשר לקריאת מגילה, בשביל הולכי דרכים שאין בידם מגילה, אבל לסעודה אין עושין אלא בט"ו. ואפילו קודם י"א נראה לי, מדלא אמר רבי חלבו: ובלבד מי"א עד ט"ו. וההיא דתוספתא, בדאפשר לו לקרות עמהם. ראבי"ה, עד כאן לשונו. וכן כתב בהגהות אשירי בשם אור זרוע, שאם יודע שלא יהיה לו מגילה בי"ד, חייב לקרותה קודם שיצא לדרך אפילו מתחילת החדש:והר"ן כתב בפרק קמא וזה לשונו, כתוב בספר המאור, תניא בברייתא: המפרש לים והיוצא לדרך קורין בי"ג. כתב עליה ה"ר אפרים, דהא דרב ודרב אסי, דאית להו קריאה שלא בזמנה, כגון שחל י"ד בשבת לבני עיירות או ט"ו לבני כרכים. אבל בי"א וי"ב ליכא קריאה כלל, דהא בטלי להו. וברייתא זו לא הזכירה אלא בי"ג בלבד, אלו דברי הרב ז"ל. ואני אומר, הוא הדין לי"א וי"ב, וכדאי הוא רבי עקיבא סתימתאה (מגילה ב א) לסמוך עליו בשעת הדחק, כגון מפרש לים ויוצא בשיירא, שמאחר שהתירו לו בי"ג, הוא הדין לי"ב וי"א. ובירושלמי גרסינן, רבי אבא בשם רבי יהודה: כל שאמרו ידחה ממקומו, ובלבד בעשרה. ותו גרסינן בירושלמי: מפרשי ימים והולכי מדברות קורין כדרכן. וברייתא פליגא עליה במשמעה. אי נמי יש לומר, הא דאפשר ליה הא דלא אפשר ליה, עד כאן לשונו. וכן כתב בארחות חיים בשם הרא"ה, דבי"א וי"ב וי"ג יכול לקרותה, עד כאן:ונראה לי, דההיא דירושלמי דכל החדש כשר לקריאת מגילה לא סבירא ליה לתלמודא דידן, מדלא מייתי לה. ומכל מקום בשעת הדחק שאי אפשר בענין אחר כלל, כדאי הוא הירושלמי לסמוך עליו. ומיהו כל שקרא שלא בזמנה, אם נזדמנה לו מגילה בזמנה חוזר וקורא, כדין בן כפר שהקדים ליום הכניסה, שאם היה בעיר בי"ד חוזר וקורא עמהם:<b>כתב</b> שבלי הלקט: בן עיר שהיה בא בספינה או בדרך ולא היה עמו מגילה, נזדמנה לו בט"ו, קורא אותה בט"ו. וה"ר יעקב הביא ראיה לדבריו, מדגרסינן בירושלמי: כל החודש כשר למגילה ובלבד עד ט"ו. ואם יש מי שמסתפק בדבר, יקרא בלא ברכה, עד כאן:<b>וקורין אותה בלילה וחוזרין וקורין אותה ביום</b> — מימרא דרבי יהושע בן לוי בפרק קמא (מגילה ד א). וכבר כתבה רבינו בסימן תרפ"ז:ומה שכתב: <b>ושל לילה זמנה כל הלילה ושל יום זמנה כל היום</b> — פרק שני (מגילה כ ב) תנן: כל היום כשר לקריאת מגילה. זה הכלל, דבר שמצותו ביום כשר כל היום, ודבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה:ומה שכתב: <b>מהנץ החמה עד סוף היום ואם קראה משעלה עמוד השחר יצא</b> — משנה שם (מגילה כ א):<b>קראוה באדר ראשון ואחר כך ראו לעבר השנה קורין אותה באדר שני</b> — משנה פרק קמא (מגילה ו ב). ודייק מינה בגמרא (שם), הא לענין סדר פרשיות, זה וזה שוין, כלומר, שאם קראו הארבע פרשיות בראשון, אין צריך לחזור ולקרותן בשני.[<b>בדק הבית:</b> מני מתניתין? לא תנא קמא ולא רבי אליעזר ברבי יוסי ולא רבן שמעון בן גמליאל. ומסיק דמתניתין רבן שמעון בן גמליאל היא, דאמר: אפילו סדר פרשיות אי קרי בראשון קרי בשני, ופסק רבי יוחנן הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ולכן הנוסחא האמיתית בדברי רבינו: "וכן הפרשיות שעשו באדר הראשון, צריך לחזור לעשותן בשני", ולאפוקי מספרים דגרסי איפכא. ומכל מקום יש לתמוה. עד כאן](ויש לתמוה) על רבינו, למה הוצרך לכתוב זה? דכיון שאנו קובעין על פי החשבון, לא שייך למימר "קראו את המגילה באדר ראשון ואחר כך ראו לעבר השנה". ואפשר שכתב כן, ללמדנו שאם טעו בני העיר וחשבו שהיתה שנה פשוטה, וקראו המגילה והפרשיות באדר הראשון, ואחר כך נודע להם שהיא מעוברת, חוזרין לקרות המגילה באדר השני ואינם צריכין לחזור לקרות הפרשיות:

~ סימן תרפט - שהכל חיבים בקריאת מגלה
<?>הכל חייבים בקריאת מגילה כהנים לוים וישראלים ברייתא בריש ערכין (ד:) ופריך התם פשיטא אי הני לא מחייבי מאן מחייב ומשני לא צריכא ליבטל מעבודתן כדאמר רב יהודה אמר שמואל כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן מבטלין מעבודתן ובאים לשמוע מקרא מגילה:ומ"ש רבינו עבדים חלל וממזר וכו' אפשר דכל הני איתנייהו בתוס' ומשום דנקט כהנים לוים וישראלים איצטריך למינקט הני כי היכי דלא תימא כהנים לוים וישראלים דוקא הוא דמחייבי: ומ"ש ועבדים בעבדים משוחררים מיירי וכדכתבו הרמב"ם וסמ"ג דאילו עבדים שמלו וטבלו לשם עבדות מדין נשים שהזכיר אח"כ הוא נלמד דכל מצות שהאשה חייבת בהן העבד נמי חייב בהן ואע"פ שאין חיוב האשה במצוה אלא מטעם שאף הן היו באותו הנס הא מההוא טעמא איכא לחיובי עבדים שגם הם היו בספק סכנה כיון דמולים היו ומיהו לדברי המפרשים דאף הן היו באותו הנס היינו לומר שע"י אשה נעשה הנס אפשר דאין ללמוד מנשים לעבדים וכיון דהוי מצות עשה שהזמן גרמא עבדים פטורים:ומ"ש ומחנכין נמי הקטן בה כ"כ הרמב"ם ופשוט הוא:ומ"ש ונשים נמי חייבות בקריאתה בריש מגילה (ד.) אמר ריב"ל נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס:ומ"ש ופירש"י שמוציאות לאנשים י"ח בריש ערכין כתב כן אהא דקאמר התם הכל כשרים לקרות את המגילה תנא לאתויי מאי לאתויי נשים וטעמו משום דעיקר הנס היה ע"י אשה וכתב הרב המגיד שכן נראה שהוא דעת הרמב"ם:ומ"ש רבינו בשם בה"ג כתבוהו התוס' בריש ערכין ובריש מגילה והרא"ש כ' בריש מגילה דברי רש"י ודברי ה"ג ולא הכריע ומ"מ דבריו נוטים כדעת בה"ג אבל הר"ן כתב על דברי בה"ג ואין זה מחוור אלא שראוי לחוש להחמיר והמרדכי כתב שראבי"ה פסק כבה"ג וראיה מתוספתא דמגילה נשים ועבדים וקטנים פטורים מלקרות המגילה ובה"ג גרס הכי אריב"ל נשים חייבות במשמע מגילה והכי איתא בירושלמי בפ"ב אמר בר קפרא צריך לקרותה בפני נשים וקטנים שאף הן היו באותו הנס בספק וכו' ועתה לא תקשה לריב"ל מהתוס' דהא נשים חייבות בשמיעה ולא בקריאה וההיא דערכין י"ל לפי פירוש ה"ג דהא דקאמר נשים כשירות במקרא מגילה פי' להוציא נשים כמותן ונראה לראבי"ה דנשים מברכות על משמע מגילה ואפי' אי קרי לעצמן מספקא לראבי"ה אי קטן מצי לאפוקי נשים דשמא אע"ג דתרוייהו פטורים מקריאה וחייבים בשמיעה דלמא אין חיובן בשוה כדאיתא בפרק מי שהחשיך (קנג.) גבי חרש שוטה וקטן הי מינייהו עדיף עכ"ל: וב"ה כתב כי היכי דנשים מזמנות לעצמן ואינן מצטרפות לברכת הזימון ה"נ אינן מצטרפות לעשרה לכתחילה הר"ן בפרק שני דמגילה אמתניתין דהכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן כתב סברא זו וכתב עליה דא"א דהתם הוא שאינן מוציאות אנשים בברכתן אבל כאן היאך אפשר שמוציאות אנשים ידי קריאה ואין מצטרפות עמהם למנין אלא ודאי מצטרפות:ואנדרוגינוס מוציא מינו ולא שאינו מינו וטומטום ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אפילו מינו אינו מוציא תוספתא כתבה הרא"ש בפ"ק דמגילה וכבר נתבאר בסי' תקפ"ט לענין תקיעת שופר ואפשר שמשם למד לענין מקרא מגילה וכבר נתבאר שם דחציו עבד וחציו בן חורין אפילו עצמו אינו מוציא ולא חשש רבינו לכתוב כאן לפי שסמך על מ"ש שם ומיהו אם הוא סובר דעבדים שמלו וטבלו לשם עבדות חייבין במקרא מגילה כשם שנשים חייבות אתי שפיר שלא הזכיר כאן דאינו מוציא את עצמו וגם בתוספתא שהביא הרא"ש לא הוזכר משום דכיון דלא שייך למימר ביה לא אתי צד עבדות ומפיק צד חירות דהא צד עבדות נמי חיובי מחייב מוציא הוא את עצמו וא"ת מהאי טעמא יוציא ג"כ את מינו וי"ל אע"פ שמשני צדדיו הוא חייב מ"מ מאחר שהוא מורכב מעבדות וחירות כיון דאין צד עבדות ניכרת לעצמו וצד חירות לעצמו אינו ראוי להוציא את אחרים אפי' אם אותם אחרים מורכבים ג"כ מעבדות וחירות וע"כ צ"ל טעם זה לדעת רש"י שסובר דנשים מוציאות את האנשים ואפ"ה טומטום אינו מוציא מינו וטעמא משום דטפי עדיף כשהמוציא הוא ודאי אשה והשומע זכר מכשהמוציא הוא טומטום אפי' אם השומע נקיבה ואפי' אם השומע טומטום דסד"א כיון דתרוייהו חד מינא נינהו נפקי אהדדי ידי חובתן קמ"ל דלא משום דבעינן שהמוציא את אחרים י"ח יהא ניכר אם הוא זכר או אם היא נקיבה ולא תיקשי מאנדרוגינוס שמוציא את מינו דהתם שאני שכבר הוא ניכר שהוא בריה בפני עצמו:חרש שוטה וקטן אפי' הגיע לחינוך אינן מוציאין אחרים י"ח ורבי יהודה מכשיר בקטן משנה בפ"ב דמגילה (יט:) הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן ור' יהודה מכשיר בקטן וכתבו התוס' דע"כ בקטן שהגיע לחינוך מיירי דאי בשלא הגיע לחינוך מ"ט דר"י וא"ת אי הכי מאי טעמייהו דרבנן דכיון דמקרא מגילה דרבנן ליתי דרבנן זנפיק בדרבנן כדאמרינן בפרק מי שמתו (ך:) גבי בן מברך לאביו אע"פ שהוא קטן ויוצא בברכתו ומוקי לה התם בדאכל שיעורא דרבנן ואתי הקטן שחיובו דרבנן ומפיק ליה וה"נ נימא הכי כבר תירצו דלא דמי דקריאת מגילה ליכא חיובא אפי' בגדולים אלא מדרבנן וקטן אינו מחוייב אלא מדרבנן בשאר מצות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן:ומ"ש רבינו שדעת הרא"ש לפסוק כת"ק כך נראה שהוא דעת הרי"ף והרמב"ם ואהא דתנן חוץ מחרש כתב הר"ן האי חרש דהכא אפי' במדבר ואינו שומע ואע"ג דסתם חרש בכ"מ שאינו שומע ואינו מדבר אבל מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר ה"ז כפקחים לכל דבריהם כדאיתא בפרק מי שאחזו (עא.) אפ"ה חרש המדבר ואינו שומע לא חזי למקרא דאתיא לה כר"י דאמר בפ' היה קורא (טו.) הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא וכיון דאיהו לא נפיק גופיה לאחריני נמי לא מפיק עכ"ל ודבריו מבוארים בגמרא דקאמר מאן תנא חרש דיעבד נמי לא אמר רב מתנה ר' יוסי היא דתנן הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא ר' יוסי אומר לא יצא ולפ"ז לא קיימא לן כי האי מתני' דהא בפ' היה קורא איפסיקא הלכתא שם בגמרא דלא כרבי יוסי וא"כ חרש המדבר ואינו שומע מוציא את אחרים ידי חובתם ודלא כמתני' ולפיכך יש לתמוה על הרמב"ם שפסק בפ"א מהלכות מגילה שאם היה הקורא חרש השומע ממנו לא יצא וכן יש לתמוה על הרי"ף והרא"ש שכתבו המשנה כצורתה ומשמע דס"ל דהלכה היא ואפשר לדחוק ולומר שהם סוברים דאע"ג דתלמודא מוקי מתניתין כרבי יוסי היינו אי אמרינן כי היכי דפליגי בק"ש פליגי במגילה אבל כיון דחזינן דרבי בפרק היה קורא גבי ק"ש סתם ר' הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא רבי יוסי אומר לא יצא דמשמע דסבר דיצא ומש"ה קתני לה בסתם ורבי יוסי דפליג הוה יחידאה וגבי מגילה קתני סתם לא יצא ולא כתב שום חולק בדבר אית לן למימר דס"ל דמגילה שאני דבעינא בה פירסומי ניסא וכל שלא השמיע לאזנו ליכא פירסומי ניסא ומ"מ הדבר דחוק כיון דחזינן דתלמודא משמע ליה דמגילה וק"ש שוים הם מנין לנו לחלק ביניהן ובא"ח כתוב שהרמב"ם לא הוציא מכלל המוציאין אלא שוטה וקטן לבד ולא הוציא חרש נראה שנוסחאות ספר הרמב"ם שבידו מוחלקת משלנו: כתב הר"ש בר צמח בתשובה בירושל' אמרינן אמתני' לית כאן חרש ולפי גמרא דידן מיירי במדבר ואינו שומע ואתיא כמ"ד צריך שישמיע לאזניו ולא דומיא דשוטה וקטן הוא דאינהו אפי' בדיעבד קריאתם פסולה אבל חרש המדבר ואינו שומע יוצאין אחרים בקריאתו אבל בשופר אינו מוציא וטעמא משום דבשמיעה תליא מילתא דהא מברכים על השמיעה וכיון שאינו שומע אינו מחוייב בדבר ולא מפיק אבל במגילה דבקריאה תליא מלתא כיון דיודע לקרות בר חיוב הוא אבל שומע ואינו מדבר יוצאים בתקיעתו עכ"ל: וכתב בא"ח השומע מגילה ממי שהוא מודר הנאה ממנו יצא דומיא דשופר: וכתב עו"ש מקום שאין מנין אם יש שם ד' או ה' אחד מהם יודע המגילה ואחרים אינם יודעים אחד פוטר את כולם אבל אם כולם יודעים יקראו אותה לעצמם עכ"ל:ירושלמי ריב"ל הוה מכניש בני ביתיה וקרי קמיהון בפרק בתרא דמגילה:

~ סימן תרצ - דיני קריאת המגלה
<?>הקורא את המגילה עומד או יושב יצא ר"פ (כא:) וכתב הר"ן דיצא לאו דוקא דאפי' לכתחילה נמי:ומ"ש רבינו אפי' שנים ואפי' י' יכולין לקרותה ביחד משנה וברייתא שם ואף ע"ג דבתורה אין קורא אלא א' מגילה שאני דכיון דחביבא להו יהבי דעתייהו ומשתמעי כל הנך קולות:וצריך לקרותה כולה בפ"ב דמגילה (יט.) תנן מהיכן קורא אדם את המגילה ויוצא בה י"ח ר' מאיר אומר כולה רבי יהודה אומר מאיש יהודי רבי יוסי אומר מאחר הדברים האל' ואיפסיקא הלכתא בגמרא כדברי האומר כולה:ומ"ש ומתוך הכתב ואם קראה על פה לא יצא פשוט שם במשנה (יז.):ומ"ש הלכך צריך שתהא כתוב' כולה לפניו שם (יט.) הלכה כדברי האומר כולה ואפי' למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה:ומ"ש ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם השמיט בה הסופר תיבות וכו' שם (יח:) ת"ר השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא כמתורגמן המתרגם יצא מיתיבי היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות אם רישומן ניכר כשירה ואם לאו פסולה לא קשיא הא בכולה הא במקצתה וכתב הרמב"ם היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות אם רישומן ניכר אפי' היה רובה כשירה ואם אין רישומן ניכר אם היה רובה שלם כשירה ואם לאו פסולה נראה מדבריו שהוא מפרש דמיעוטא קרוי מקצתה ורובה קרוי כולה וכדאמרינן בכל דוכתא רובו ככולו וכך הם דברי רבינו וכ"כ בא"ח וכתב ע"ז בשם הרא"ש וה"ה באמצעיתה והוא שלא תהא חסירה ענין: וכתב הר"ן אהא דת"ר השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וכו' הקשה הרשב"א דהכא משמע דחסרה מקצת כשירה ואילו לקמן אמרינן הלכה כדברי האומר כולה ואפי' מאן דאמר מאיש יהודי צריך שתהא כתובה כולה אלמא אם חסרה מראשה עד איש יהודי פסולה דנהי דאמרינן צריך שתהא כתובה כולה משמע דלעכב אמרינן הכי מדפרכינן לקמן בגמרא אלא דכתיב פסוקא פסוקא וקרי ליה והא אמר רבי חלבו הלכה כדברי האומר כולה ואפי' למ"ד מאיש יהודי צריך שתהא כתובה כולה לפניו ואם איתא דלכתחלה בלחוד קאמר מאי קושיא ותירץ דהכא בשתחלת המגילה וסופה כתובה אלא דבאמצע היא חסירה ומש"ה כל היכא דלא מיחסרא רובה כשיר' דאינה נראית כספר חסר אלא כספר מלא שלם שישבו טעיות ומגילה כיון דנקראת איגרת אין מדקדקין בה לפסלה בכך אבל כשחסר ממנה מראשה עד איש יהודי אע"פ שהוא מעוטה נראה כספר חסר וצריך שיקרא אותה מספר שלם עכ"ל כתב הרשב"א בתשובה (סימן תסז) אני אומר שכל מי שתופס בידו מגילה שאינה כשירה לקרות בה פירוש לקרות בה עם ש"צ גריעא טובא משנים שקראו אותה מפני שנותן דעת בקריאתו באותה מגילה ע"כ: וזה לשון שבלי הלקט כתב הרב רבי בנימין שכשהחזן קורא את המגילה צריכים הצבור לשתוק ולכוין דעתם בקריאתו ואסור להם לקרות עמו במגילות שאינם כתובים בגליון דכיון שאינם כתובים כתקנן הו"ל כקורא על פה וכן הפסוקים שנהגו הצבור לענות כולם יחד הקורא חוזר עליהם וקורא מתוך הספר לפי שבקריאת הצבור לא יצאו ידי חובתם שהרי קראו אותם ע"פ וכן מנהג עכ"ל ואע"ג דתניא השמיט בה הסופר פסוקים וקראה על פה יצא ה"מ בדיעבד אבל לכתחלה צריך לקרותה כולה מן הכתב: וכתב בא"ח נהגו לגעור במי שמסייע לחזן ע"פ והטעם שמא יתן לב השומע לזה שקורא ע"פ ולא לקריאת החזן :קראה סירוגין וכו' משנה שם (יז.) קראה סירוגין יצא ומפרש בגמ' (יח:) דהיינו שקורא מעט ופוסק מעט ואמרינן תו התם רבי מונא אומר משום ר"י אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ואסיקנא דלית הלכתא כוותיה אלא אפי' שהה כדי לגמור את כולה יצא: קראה סירוסין וכו' ברייתא שם:ומ"ש הלכך אם דילג הקורא פסוק לא יקרא לפניו וכו' פשוט הוא ולא צריך רבינו לכתבו דהיינו ממש קראה סירוסין אלא מפני שהוא שנוי שם בברייתא לפיכך כתבו:מגילה נקראת בכל לשון ובלבד שיבין אותו הלשון ושתהא כתובה באותו הלשון וכו' שם משנה קראה על פה קראה תרגום בכל לשון לא יצא אבל קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא ובגמרא (יח:) קראה תרגום ה"ד אילימא דכתיבא מקרא וקרי לה תרגום היינו ע"פ לא צריכא דכתיבא תרגום וקרי לה תרגום ואמאי דתנן אבל קורין אותה ללועזות בלעז פריך והא אמרת קראה בכל לשון לא יצא ואסיקנא הא לא דמיא אלא להא גיפטית לגיפטיים עברית לעבריים עילמית לעילמים וכו' יצא כלומר דכיון שהם מבינים באותו לשון יוצאין ידי חובתן והוא שתהא כתובה באותו לשון דאל"כ הו"ל קורא ע"פ וכדאמרינן גבי היתה כתובה תרגום והרמב"ם כתב בלשון הזה היתה כתובה תרגום או בלשון אחרת מלשונות העו"ג לא יצא י"ח בקריאתה אלא המכיר אותו הלשון בלבד והוא שתהיה כתובה בכתב אותו הלשון אבל אם היתה כתובה בכתב עברי וקרא ארמית לארמיים לא יצא שנמצא זה קורא ע"פ וכיון שלא יצא י"ח הקורא לא יצא השומע ממנו עכ"ל וראיתי מי שהיה רוצה לדייק מדכתב והוא שתהיה כתובה בכתב אותה הלשון דתרתי בעינן חדא שתהא כתובה באותו לשון והב' שתהא כתיבתה המיוחד לבני אותה לשון לאפוקי אם היתה כתובה בל' גיפטית וכתב עילמית ואין זה כלום דאנן לא קפדינן אלא שלא תהא כתובה בל' אחר כדי שלא יהא כקורא ע"פ אבל כל שכתובה באותו לשון אע"פ שכתובה בכתב אחר ל"ל בה ומדברי הרמב"ם עצמו משמע דהא דקאמר והוא שתהי' כתובה בכתב אותה הלשון לא אכתב קפיד אלא אלשון דהא מסיים בה אבל אם היתה כתובה בכתב עברי וקראה ארמית לארמ' לא יצא שנמצא זה קורא ע"פ אלמא דמאי דקאמר והוא שתהא כתובה בכתב אותו הלשון לא אכתב קפיד אלא אלשון דבלשון הוא דשייך למימר שהוא קורא על פה או שאינו קורא ע"פ ולא בכתב וראיתי שכתב הריב"ש וז"ל דהשתא אין יוצאין ידי חובתן במגילה הכתובה בלשון לעז ואפי' קראה ללועזים המכירים באותו ל' משום דאמרינן בגמ' אטו אנן אחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן ואף על פי שאנו לועזי' לושפוטרו"ש פיגו"ש דילא"ש ייגוא"ש אין ידוע שזה לעז של תיבות הללו דאי חכמי התלמוד לא ידעי אנן מנא ידעינן ול"נ דשפיר מצי נפיק בה ידי חובתיה בה ויקראנה כולה בלעז מתוך הכתב הכתוב בלשון לעז וכשיגיע לאותם התיבות יאמרם בלשון המקרא האחשתרנים בני הרמכים ואע"פ שהשומע אינו מכיר ל' הקדש יצא כדבסמוך ואף על פי שנמצא שקראה בב' לשונות לא אשכחן שיפסל מקרא מגילה בכך ולענין כתיבת תיבות הללו במגילה אפי' הן כתובות בלעז לית לן בה דלא גרע מהשמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקראן הקורא ע"פ דיצא אחר שכתבתי זה ראיתי תשובת הר"ן להריב"ש ע"ז וכתב בסוף דבריו אין ספק כי הלעז ההוא משובש ופוסל הקריאה לגמרי ע"כ ולא הזכיר שום תיקון בדבר וגם מהטעם שיבא בסמוך כתב למחות מלקרותה לנשים בלעז וכן ראוי לעשות וכתב ה"ה שנראה מדברי רש"י שאע"פ שיודע אשורית ויודע לעז אילו רצה לקרותה בלעז יוצא י"ח וכ"נ מדברי הרמב"ם אבל אין נראה כן מן הירושלמי שאמרו יודע לעז ויודע אשורית מהו שיוציא אחרים בלעז יבא כהדא כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן אלמא פשיטא להו שמי שיודע אשורית ולעז הוא עצמו אינו יוצא בלעז ע"כ בחידושי הרשב"א וכ"כ הרמב"ן ז"ל עכ"ל והר"ן בפ"ב דמגילה האריך להשיב על דברי הרמב"ן ובסוף כתב שראוי לחוש לדבריו ובתשובת הר"ן שהביא הריב"ש בתשובה האריך לפרש הירושלמי ע"פ דעת הרמב"ן ואעפ"כ על דברי הריב"ש שכתב שלא היו בקיאין בלעז האחשתרנים בני הרמכים ואפי' אם היו בקיאין בו לא היה ראוי לקרותה לנשים בלעז משום ההיא דהרמב"ן כתב כלשון הזה רואה אני דבריך טובים ונכונים שאפי' בעסקי העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוח והמשומר מכל נזק ומכשול ואפי' באפשר רחוק עאכ"ו שיש לנו לעשות כן בדרכי התורה והמצות שהם כבשונו של עולם ואיך נניח הדרך אשר דרכו בה רבותינו הקדושים ונכניס עצמינו במקום צר ובמשעול הכרמים עכ"ל:ומ"ש רבינו ובלשון הקדש הכל יוצאין בו אע"פ שאינם מבינים משנה כתבתיה בסמוך הלועז ששמע אשורית יצא ופריך בגמרא והא לא ידע מאי קאמרי ומשני מידי דהוה אנשים ועמי הארץ מתקיף לה רבינא אטו אנן אחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן אלא מצות קריאה ופירסומי ניסא ה"נ מצות קריאה ופירסומי ניסא:ומ"ש בשם ר"ע שלשון יוני ג"כ כשר כלומר אע"פ שאינו מבין אותו הכי אית' בגמרא שם רב ושמואל דאמרי תרוייהו לעז יוני לכל כשר כלומר ואפילו לשאינו מכיר בו והא קתני בברייתא יונית ליונים ליונים אין לכ"ע לא אינהו דאמור כרשב"ג דתניא רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית וכתב הרא"ש הרי"ף לא הביא הא דרב ושמואל אף על גב דליכא מאן דפליג עלייהו ואפשר דס"ל דלאו אליבא דנפשייהו קאמרי אלא אליבא דרשב"ג ולית הלכתא כרשב"ג והרמב"ם כתב כדברי רב ושמואל שאם היתה כתובה יונית ושמעה יצא אף על פי שאינו מכיר אפי' היה השומע עברי ובפ"א מהלכות תפילין כתב אין כותבין תפילין ומזוזה אלא כתב אשורית והתירו בספרים לכתוב אף ביונית בלבד וכבר נשתקע יונית מעולם ונשתבש ואבד לפיכך אין כותבין היום שלשתן אלא אשורית ע"כ לומר שבהלכות מגילה העתיק דברי רב ושמואל להודיענו דהלכה כוותייהו בעיקרהדין וסמך על מ"ש בה' תפילין שכבר נשתקע יוני מעולם ונשתבש ואבד וא"כ אין יתרון לבעלי הלשון היוני המצוי היום משאר לשונות ונראה שמפני כך השמיט הרי"ף הא דרב ושמואל וכתב בברייתא דיונית ליונים דמשמע דוקא ליונים אבל לא למי שאינו מכיר באותו הלשון וכ"כ הר"ן שזה היא דעתו של הרי"ף ז"ל:קראה מתנמנם יצא משנה שם(יז.) ובגמ' (יח:) ה"ד מתנמנם נים ולא נים תיר ולא תיר דקרו ליה ולא ידע לאהדורי סברא כתב המרדכי ירושלמי מנשה הוה יתיב קומי רבי זירא וקא מתנמנם א"ל חזור בך דלא כוונת ואיכא למימר דלא פליג אמתני' דאם קראה מתנמנם מאחר שהוציאה מפיו יצא אבל אם שמעה מתנמנם לא יצא וכ"כ שבלי הלקט בשם רבינו שמחה:היה כותב שקורא פסוק וכותבו ג"ז משנה (שם יז) היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא ומוקי לה בגמרא (יח:) כגון דכתיבא כולה קמיה וקרי פסוקא פסוקא במגילתא דמנחא קמיה וכתב לי' דאפי' למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה לפניו וכתב הרא"ש ודורשה אע"פ שאסור להפסיק במגילה כדאיתא בפ"ב דברכות (יד.) והכא כשמשמיע הדרשה לרבים או דורש בינו לבינו נמצא שמפסיק בקריאתה מ"מ יצא א"נ כיון שאינו דורש אלא בעניינו של מגילה אין זה חשיב הפסק והכי איתא בירושלמי ודורשה ובלבד שלא יפליגו דעתם לעניינים אחרים עכ"ל וז"ש רבינו ולא יפסיק בה בענינים אחרים:ומ"ש והוא שיכוין לקרות כראוי לא כמי שקורא להגיה היא מדתנן בפ"ב דברכות (יג.) היה קורא והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא ואיתמר עלה בגמרא ש"מ מצות צריכות כונה ודחי מאי אם כיון לבו לקרות והא קא קרי בקורא להגיה והרבה פרושים נאמרו בה וכתבתיו בסי' ס' ודברי רבינו כאן נראה שהם כדברי התוס' שכתבתי שם:וצריך שיכוין הקורא לצאת בקריאתה רבינו סתם דבריו כאן כדעת הרא"ש שהוא סובר כדעת האומרים מצות צריכות כוונה וכמו שנתבאר בסי' תקפ"ט ואיכא למידק דכיון דהא דאוקמא למתניתין דאם כיון לבו יצא בקורא להגיה היינו כי היכי דלא תפשוט מינה דמצות צריכות כונה אבל למאן דסבר צריכות כוונה אפי' בקורא כדרכו מתוקמא דאפ"ה לא יצא עד שיכוין לצאת מאחר שרבינו סותם דבריו כמ"ד צריכות כוונה לא היה לו לכתוב ולא כמו שקורא להגיה וצ"ל דמ"מ כיון שאף לדברי האומר אינן צריכות כוונה שלא יקרא כמי שקורא להגיה אע"פ שהוא סותם כמ"ד צריכות כונה כתב כן לומר בהא כולי עלמא מודו:ומ"ש והא דבעינן שיכוין הקורא על השומע בפרט להוציאו היינו דוקא יחיד הקורא אבל ש"צ מסתמא דעתו על הכל כדתנן כבר נתבאר בסימן הנזכר:ירושלמי אין מדקדקין בטעיותיה רב יצחק בר אבא ורב חננאל הוו יתבי קמיה דרב וכו' וכתבוהו הרא"ש והר"ן ואיכא למידק דהול"ל ולא אהדר מאן דאמר יהודיים דההוא הוא דטעי אבל ההוא דאמר יהודים דשפיר קאמר לא הו"ל למהדריה וי"ל דלא נחת השתא תלמודא לאשמעינן הי מינייהו שפיר קאמר אי מאן דאמר יהודים או מאן דאמר יהודיים אלא לאשמועינן דלא אהדר למאן דטעי ומש"ה קאמר ולא הדר חד מינייהו ואפשר דאיכא פלוגתא אי אקרינן יהודים או יהודיים וההוא דקאמר האי עובדא לא ידע היכי הוה קושטא דמלתא ומיהו רב ודאי הוה ידע מדלא אהדר חד מינייהו אלמא אין מדקדקין בטעיותיה:ומ"ש רבינו שי"מ דוקא בטעות כי האי שהלשון והענין היה אחד כ"כ הר"ן ואע"פ שיש לדחות דכל שקרא התיבה אע"פ שלא קראה כתקנה קראה כולה מקרי וכתב בא"ח י"א דוקא יהודים יהודיים אבל אם אומר מיושב ישב או מנופל נפל וכדומה ודאי חוזר וכ"נ עכ"ל:וצ"ל י' בני המן בנשימה אחת בספ"ק דמגילה (טז:) ומפרש טעמא משום דכולם בהדי הדדי נפקן נשמתייהו וכתבו התוס' נראה דהיינו מתחלה אבל בדיעבד יצא :ירושלמי צריך לאמרם בנשימה אחת ועשרת עמהם בפרק בני העיר וכתוב בא"ח שצריך לאומרו עם עשרת בני המן איש שלפניה ועשרת הכל בנשימה אחת:לר"נ הקורא מגילת אסתר וכו' אבל בנשימה אחת א"צ כלומר א"צ לקרות כל סוף פסוק ותחלת פסוק בנשימה אחת דאילו כולה בנשימה אחת לא הוה צ"ל שא"צ שהרי מלתא דלא אפשר הוא והרוקח כתב מנהג שלא לנשם בין פסוק לפסוק לפי שנקראת אגרת ובשבלי הלקט שרבי' ישעיה דקדק מדמשמע בברייתא בגמרא שהיו מתרגמין אותם שהיו קורין פסוק אחד עד סופו ומתרגם וחוזר וקורא אחר ולא כמו שאנו נוהגים שלא לעמוד בסוף הפסוק והראב"ע כתב בפי' אסתר בעבור עזרא הסופר הפסיק הפסוקים ולא היה אחר שנים רבות צוו אבותינו עליהם השלום שלא יפסיק הקורא הפסוק בסוף עכ"ל:ירושלמי צריך שיאמר ארור המן וכו'. בפרק בני העיר:כתב רב האי ז"ל מנהג דחזי לן מאן דקרי לה למגילה דברי רבינו האיי כתבוה הרי"ף והרא"ש בפ"ק דמגילה וכ"כ הרמב"ם ג"כ והמרדכי בפ"ב דמגילה כ' ב' הסברות: כתב בא"ח כשמזכיר הקורא שם המן ובניו מנקשין התינוקות באבנים או בלוחות עץ שבידם וכתוב בהם שם המן ובניו וע"י הניקוש הם נמחקים ולמנהג הזה יש שורש בהגדה דאמרינן כי מחה אמחה את זכר עמלק אפי' מעל העצים ומעל האבנים לכן אין להלעיג על המנהנים כי לא לחנם נקבעו והמנהג הזה נוהגים בצרפת ובפרובינציא ונותנים טעם ע"ש ושם רשעים ירקב עכ"ל:מגילה ני"ד שהוא עיקר זמנה קורין אותה אפי' ביחיד לרי"ף בפ"ק דמגילה (ה.) אמר רב מגילה בזמנה קורין אותה ביחיד שלא בזמנה בי' ורב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה קורא אותה בי' הוה עובדא וחש לה רב לדרב אסי והאי פלוגתא דרב ורב אסי איכא לפרושי דלכתחל' היא אבל בדיעבד מודה רב אסי דיצא ואופשר לפרושי דבדיעבד פליגי אבל לכתחלה מודה רב דבי' ואפשר דבתרוייהו פליגי דלרב אפילו לכתחל' ביחיד ולרב אסי בדיעבד נמי לא יצא ור"ת פירש דבתרוייהו פליגי דלרב אפי' לכתחיל' ביחיד ולרב אסי בדיעבד נמי לא יצא ואע"ג דחש ליה רב לדרב אסי פסק כרב משום דקאי רבי יוחנן כוותיה דאמר בפ"ב (יט:) גבי קורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא לא אמרו אלא בציבור אלמא דקורין ביחיד וכרב ור"ע היה אפשר לומר דמפרש פלוגתייהו בדיעבד אבל לכתחילה מודה רב דצריך לחזר אחר י' ופסק כרב משום דקאי רבי יוחנן כוותיה כמו שכתבתי או אפשר דר"ע מפרש פלוגתייהו בלכתחילה אבל בדיעבד מודה רב אסי דיצא ומדחש לה רב לדרב אסי אלמא הילכתא כוותיה ולא חיישינן לדרבי יוחנן דהו"ל חד לגבי תרי וכ"כ הרא"ש לדעת רב עמרם וז"ל בסדר ר"ע פסק כר' אסי מדחש ליה רב לדרב אסי וכן מסתבר והא דר"י אינה ראיה דאף לרב אסי קריאה ביחיד כדפירש"י דמצוה לחזר אחר י' אם לא מצא י' אינו פטור מקריאתה אלא קורא ביחיד ע"כ ובה"ג נראה שמפרש דבדיעבד פליגי ופסק כרב אסי מדחש לה רב ורבינו נסתפק בדברי הרי"ף אם דעתו כדעת ר"ת וכמו שפי' הר"ן וכיון דפסק כרב א"צ לחזר אחר י' או אם מפרש כפירוש קמא שכתבתי לדעת ר"ע דבדיעבד פליגי אבל לכתחילה מודה רב דצריך לחזר אחר י' ולפיכך כתב בתחלת דברי הרי"ף סתם כלומר אלו הם דברי הרי"ף והם סתומים ואפשר לפרשם כדברי ר"ת או כדברי רב עמרם לפי הפירוש הא' שפירשתי בו כנ"ל לפרש דברי רבינו ואפשר לומר דפשיטא ליה לפרש דברי הרי"ף כדברי ר"ת וה"ק דברי הרי"ף הם סתומים ודברי ר"ת הם מפורשים ובה"ג חולק על פסק זה שסובר דבדיעבד פליגי והלכה כרב אסי ור"ע סבר כבה"ג בחדא שפוסק הלכה כרב אסי וסבר כפר"ת בחדא דלכתחלה פליגי ומ"מ אינו סובר לגמרי כוותיה דר"ת סבר דבדיעבד נמי פליגי ור"ע סבר דבדיעבד מודה רב אסי דיצא ולשטה זו אתי שפיר שכתב סברת רב עמרם אחר סברת בה"ג וגם מפרש דברי ר"ע כמו שפי' הרא"ש ז"ל וא"ח כתב הראב"ד הכריע ואמר דלעולם בעינן י' מיהו במקום שיש ציבור שקראוה בי' אם יש שם יחיד או יחידים שלא קראוה עמהם יוכלו לקרותה ביחיד כיון שהיה בעיר פירסום דקריאת הציבור עכ"ל . ומ"ש רבינו בזמנה שהוא י"ד שהוא עיקר זמנה לאו דוקא דה"ה לט"ו לבני הכרכים אלא דחדא מינייהו נקט ושלא בזמנה פי' הר"ן דהיינו בשחל יום י"ד לבני עיירות או ט"ו לבני כרכים להיות בשבת שמקדימין וקורין בע"ש כתב המרדכי בשם ר"ג יחיד הקורא את המגילה לא יברך לא לפניה ולא לאחריה דאמר רב אסי מגילה בי' וכיון דצריך י' יחיד לא מחייב לקרות דהיכי מברך הא הו"ל מוציא שם שמים לבטלה וכ"כ בא"ח שכן דעת מקצת גאונים ושהר"מ כתב שמברך אפי' ביחיד עכ"ל ומתוך מה שנתבאר יתבאר לך שדעת כל הפוסקים חוץ מבה"ג היפך דעת מרדכי הילכך נקטינן כדברי הר"מ שמברך אפילו ביחיד : תנן בס"פ ראוהו ב"ד (כח.) הי' עובר אחורי בהכ"נ או שהיה ביתו סמוך לבהכ"נ ושמע קול שופר או קול מקרא מגילה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא וכתב הר"ן דקשיא לתוספות היכי נפיק הא מגילה בעיא י' בין בזמנה בין שלא בזמנה ולאו קושיא היא דהא דבעינן י' דמגילה היינו משום פירסומי ניסא ובמקום קריאתה הוא דבעינן י' משום פירסומי ניסא והא איכא ואע"ג דהאי שמע לה במקום דליכא י' קריאתה מיהא בי' הוא וממקום דאיכא משום פרסומי ניסא שמע לה ומשום הכי יצא ע"כ ואמאי דתנן ואם לאו לא יצא כתב הירושלמי א"ר יוסי בר חנינא לא אמרן אלא בעובר אבל בעומד חזקה כיון: כתב בת"ה בני היישובים שאין להם מנין ורוצים ללכת לקהילות הסמוכים להם לימי הפורים כדי לשמוע מקרא מגילה בציבור צריכים להקדים ביאתם גם לשבת הסמוך לפורים כדי שישמעו פ' זכור בי' כלומר מפני שהיא מן התורה כמו שנתבאר בסי' קמ"ו:

~ סימן תרצא - דיני כתיבת המגלה ותפירתה
<?>היתה כתובה בסם בסיקרא וכו' עד על הספר ובדיו משנה ברפ"ב (יז.) ודיפתרא מפרש בגמרא דמליח וקמיח ולא עפיץ וכתבו התוס' והרא"ש בקלפים שלנו אע"ג דלא עפיצי תיקון שלנו חשיב כמו עפצים שלהם:וצריכה שירטוט מימרא בספ"ק (טז:) וכתב בא"ח דדי בשירטוט שיטה ראשונה :ור"ת כתב כיון דנקראת ספר נותנין לה כל דיני ס"ת וכו' כ"כ המרדכי בפ"ב דמגילה בשמו וכ"כ ג"כ הגה"מ וכ"כ א"ח בשם הר"מ ולשון רבינו אינו מכוון דמשמע דר"ת אתא לאיפלוגי על שום דבר שנזכר לעיל ואינו כן וא"כ לא הול"ל אלא כתב ר"ת כיון דנקראת ספר: כתב הרשב"א בתשובה (סי' ע) על מגילה שהיא נקודה מחמת הניקוד איני רואה שתפסל בכך וכתב עוד (סי' ק"ו) מגילה שיש בדף הראשון ברכות ופיוטים דבר פשוט שהיא כשרה ע"כ והמרדכי כתב בפרק בני העיר בשם אבי"ה דאין לכתוב ברכות במגילה דאיתקש לס"ת ולא דמי למגילה הכתובה בין הכתובים עכ"ל ואע"פ שנראה מדבריו דמפסיל נמי פסיל לה על דברי הרשב"א יש לסמוך להכשירה בדיעבד :ומ"ש רבינו וצריכה עמוד בראשה וחלק בסופה כדי להקיפה בו הכל כס"ת נראה דהיינו מדתניא בפ"ק דבתרא (יג.) הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד עושה לראשו כדי לגול עמוד ולסופו כדי היקף ופי' רש"י כדי לגול עמוד. מניח קלף חלק לגלול ע"ג עמוד של עץ שהספר נגלל עליו: ולסופו כדי לגלול היקף. בסופו מניח חלק גדול כדי לגלול בו כל הקיפו שאין עושה שני עמודים לגוללו לאמצעי כמו שאנו עושין לס"ת אלא גוללו מתחלתו לסופו וכרך החלק על כל ההיקף עכ"ל ולפ"ז מ"ש הכל כספר תורה בשאר דברים הוי כספר תורה ממש ולענין עמוד בראשה וחלק בסופה הוי כספר תורה המדובק עם נביאים וכתובים וקשה שמנהג העולם הוא בהפך שהם עושים עמוד בסופה וחלק בראשה כדי להקיפה בו ונראה שהטעם הוא מפני שהתוספות הקשו על גירסא זו מדתניא התם בסמוך כל הסתרים נגללים לתחילתן ואמרינן נמי ספר עזרא לתחילתו הוא נגלל וגבי מזוזה אמרינן (מנחות לא:) נמי שכורכין אותה מאחד כלפי שמע דהיינו לתחלתו ע"כ נראה לר"י דגרסינן ועשה בראשו כדי היקף ובסופו כדי לגלול עמוד וכ"נ בספר התרומות סי' ר"ב כדברי התוס' וכתב אח"כ א"כ במגילה שיש לה דין שאר ספרים יש לה להיות עמוד אחד בסוף וכדי היקף בתחלת' בלא עמוד והגהת מיי' כשכתבו דברי ר"ת כתבו ומניח בסופה כדי לגלול עמוד ובתחלתה לגלול היקף והרא"ש כתב בפי' המשנה פ"ג דמסכת ידים אהא דתנן התם גליון שבספר שלמעלה ושלמטה שבתחלה ושבסוף מטמא את הידים רבי יהודה אומר שבסוף אינו מטמא עד שיעשה לו עמוד שבתחלה ושבסוף כדאמרינן בפ"ק דב"ב עושה לו כדי לגלול עמוד בתחלתו וכדי היקף בסופו וק' דהכא משמע שהעמוד היה בסוף הספר והכי מסתבר דאם היה כדי היקף בסופו א"כ הספר נגלל מתחלתו לסופו ונמצא כשירצה לקרות בו צריך לגוללו לתחלתו ועוד דבההיא שמעתא גופא גרסינן תני כל הספרים נגללים לתחלתן אע"פ שרש"י פירש שם מתחלתן לסופן אין לשון הגמרא מוכיח כן עוד אמרו התם ספר העזרא לתחלתו נגלל ועוד מסתבר דומיא דמזוזה שנכרכת כלפי שמע וכן בירושלמי פ"ק עושה עמוד לספר בסופו הילכך נראה דגרסינן התם עושה כדי היקף בתחלתו וכדי עמוד בסופו ויש לקיים גירסת הספרים דהתם במדביק תורה נביאים וכתובים כאחד ואם היה גוללו לתחלתו היתה תורה למעלה ואינו כבוד התורה להיותה כמו שומר לנביאים וכתובים אבל התורה נגללת לתחלתה עכ"ל וכ"כ רבי' שמשון שם ואף לפי מ"ש לקיים גירסת הספרים משמע דס"ל דעמוד דמגילה הוי בסופה וכדי היקף בתחלתה וכדמשמע מכל הני שהביא בתחלת דבריו דלא אמר דמדביק תורה נביאים וכתובים כאחד עמוד בתחלתו וכדי היקף בסופו אלא משום כבוד התורה שלא תהא כשומר לנביאים וכתובים אבל המגילה דליכא למיחש להכי הרי הוא ככל הספרים שנגללין מסופן לתחלתן ויש לתמוה על רבינו היאך סתם דבריו היפך דעת התוס' והרא"ש ורבינו שמשון ודוחק לומר שלא ראה דבריהם ואפשר שמאחר שראה שהרא"ש ורבינו שמשון כתבו לקיים גירסת הספרים ומגילה דינה כס"ת ואין לדמותה לס"ת שאין בו אלא תורה בלבד שהוא צריך ב' עמודים ומגילה די לה בעמוד אחד מדמינן לה לס"ת המדובק עם נביאים וכתובים דאין לו אלא עמוד אחד וכי היכי דהתם הוי עמוד בראשו וכדי היקף בסופו הכי נמי במגילה ומכל מקום אין דבריו נראין מהטעם שכתבתי בסמוך דשאני מדביק תורה נביאים וכתובים משום כבוד התורה נגעו בה אבל במגילה דליכא האי טעמא מודו הרא"ש ורבינו שמשון שדינה ככל שאר ספרים שנגללין מסופן לתחלתן ועוד שבספר התרומה כתב קיום לגרסת הספרים בענין שכתבו רבינו שמשון והרא"ש וסתם אותו הילכך מכל הני טעמי פשט המנהג לעשות במגילה עמוד בסופה וכדי היקף בתחלתה וכן עיקר והרמב"ם כתב שאינה צריכה עיבוד לשמה כלום ודלא כר"ת וכתב הרב המגיד זה פשוט שלא נזכר בו עיבוד ואינה כס"ת אלא לדברים שהשוה לו וסמ"ג כתב על דברי הרמב"ם נ"ל ראייתו מדקרינן במגילה הכתובה בין הכתובים ביחד ובא"ח כתב שהגאון רב אחא והרא"ש והר"י מקורבי"ל והר"ת כתבו שצריכה עיבוד לשמה :ומ"ש אם כתב המין או עו"ג פסול ג"ז מדברי הרמב"ם ובה"ג כ' שאין צריכה תגין כלומר ודלא כר"ת וזה ל' שבלי הלקט כתב בעל היראים כל הלכות בי"ת בה וצריך שיהיו אותיות שעטנ"ז ג"ץ מזויניים ג' זיינים ושתהא כל אות מוקסת גויל מד' רוחותיה ובעל הדברות כתב שאין צריך לזיין האותיות וכ"נ בעיני דגריעא מגילה מס"ת ומעשים בכל יום שקורין במגילה שאינה מזויינת ולא ראינו כן מקומינו מעולם לזיין מגילה עכ"ל:עשרת בני המן צריך לכתב' כשירה ולא כשאר שירות וכו' בס"פ קמא וכו' (טז: ) כל השירות כולן ככתבות אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח חוץ משירה זו ומלכי כנען שאריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה מאי טעמא שלא תהא תקומה למפלת' ופירש"י אריח הוא הכתב לבינה הוא חלק שהוא כפליים מן הכתב והאריח חצי לבינה שלא תהא להם תקומה להרחיב צעדיו תחתיו וכ' הר"ן שיותר נראים דברי ר"ת שכמו שאריח הוא מן הכתב כמו כן לבינה הוא מן הכתב וה"פ כל השירות אריח ע"ג לבינה וכו' וקורא השיטה הארוכה לבינה והקצרה אריח כעין שכתובות שירת הים ושירת דבורה חוץ משירה זו שאריח ע"ג אריח ואת ואת ואת שהן תיבות קצרות זו למעלה מזו ולבינה קורא לשמות שהם ארוכות והם ג"כ זה למעלה מזה ומאי דקאמר שלא תהא תקומה למפלתן טעמו של דבר שכשהחומה שוה בשני ראשים ואין בה בליטות אין להוסיף עליה ולחזקה כמו שהיו יכולים אם היו שם בליטות ושיני החומה שאז יוכלו להוסיף על הבנין ולחזקו וכגון זה שירת הים משא"כ זו שהעמיד הצד שלה כל א' שוה מב' צדדיו ושירת האזינו נמי כיוצא בזו היא שעמודיה שוים מפני שיש בה מפלתן של רשעים כדכתיב מראש פרעות אויב וכתיב כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו ומיהו כל שיטותיה ארוכות כדמוכח במסכת סופרים ולא תקשי לך הא דאמרינן כל השירות כולן אריח ע"ג לבינה וכו' דה"ק כל השירות שיש בהם אריח ולבינה הם נכתבים אריח ע"ג לבינה לבינה ע"ג אריח חוץ מזו שאע"פ שיש בהם אריח ולבינה הם נכתבים אריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה אבל שירת האזינו אין אריחין כלל עכ"ל וכתב המרדכי בירושל' בעיא כדין לעכב או למצוה ומסיק לעכב וצריך להאריך וי"ו דויזתא גם זה שם וי"ו דויזתא צריך לממתחי' בזקיפא מאי טעמא דכולהו בחדא זקיפא איזדקיפו וכ' הר"ן י"ל דלאו למימרא דבעי לאורוכי טפי משאר ווי"ן שהרי לא מצינו שנימנית במסורה באותיות גדולות אלא לפשוט ראשו הכפוף והיינו ל' מתיח' שהוא זקוף מל' זקיפה ואחרים פי' שצריך להאריך בה בקריאתה ולא יחטוף אותה והרא"ש כתב יש מפרשים מותח בקריאתה ויש מפרשים בכתיבתה והיא מאותיות גדולות ע"כ וז"ל א"ח פירש הרא"ש צריך לממתחיה לזקוף ראשו הכפוף וכל המאריכו אינו אלא טועה לפי שלא מצינו ויו זה בתוך אותיות גדולות עכ"ל ירושלמי א"ר יוסי ב"ר בון צריך שיהא איש בריש דפא ואת בסופה עשרת בסוף דפא בפרק בני העיר וכתב בה"ג פר"י כזה: <sup>1</sup>איש ואת פרשנדתא ואת דלפון ואת אספתא ואת פורתא ואת אדליא ואת ארידתא ואת פרמשתא ואת אריסי ואת ארידי ואת ויזתא עשרת ומדקדק מל' ואת בסופה ע"כ בסוף שטה ר"ל שאת בסוף הדף והלא אמרי' שעשרת בסוף דפא אלא בראש שטה ובסוף שטה ר"ל עכ"ל וכן נהגו:ומ"ש בירוש' שניץ ונחיץ כהדין קנטירא נראה דשניץ היא מלשון שנצים כלומר כעין שנצים שעושים לכיס שאחד מהשנצים בולט מצד זה והאחד בולט מהצד השני כך איש בריש דפא ואת כנגדו בסוף אותה שטה ואצטריך למימר הכי כדי שלא תטעה לפרש דואת בסופה בסוף דפא קאמר ומשום הכי כתב שניץ ללמדך דלאו בסוף דפא קאמר אלא בסוף שטה דהיינו כעין שניץ כדפרישית ומ"ש ונחיץ כהדין קנטירא נראה שר"ל שוה מב' צדדין כמו בניין השוה שמשליכין משקולת הבנאין מראשה לסופה והיא שוה כך כל תיבות של שמות עשרת בני המן הם זעג"ז בלי שום בליטה וזה כפר"ח באריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה ומצאתי כתיב ונחיץ פי' לשון חילוק והוא הנחלק ונחצה לב' חצאין קנטירא פי' הוא כמו מטה ושבט של ברזל שהוא של בנאין לחתוך בו את הכותל וכן פי' בערוך וביאור הענין ששירת בני המן את את מצד א' והשמות מצד אחד אלו כנגד אלו וזהו כוונת המאמר שניץ ונחיץ וכו' ר"ל כמו הלולאות של כיס שעושין מצד זה ומצד זה ומכניס רצועה בין אלו שמצד זה ובין אלו שמצד אחר ומושך הרצועה ונקשר הכיס כך אלו את ואת מכאן ופרשנדתא ושמות האחרים מכאן כמו השנצים ונחלקה זו השירה לה' חלקים לכאן ולכאן כמו השבט של בנאין החותך את הכותל לכאן ולכאן ע"כ:נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה ונקראת אגרת שאם הטיל בה ג' חוטי גידים כשרה בלבד שיהיו משולשין בפ"ב דמגילה (יט.) פירש"י נקראת ספר. ונכתב בספר וכתב הרא"ש פירש"י שיהא מראש התפר עד מקום תפירת הגיד כממנו עד הגיד הב' וכן מן הב' לג' כמו מן הג' עד סוף התפר וכפירושו מצינו במכות (ט.) גבי ערי מקלט דאמרינן התם ושלשת שיהו משולשות שיהא מדרום לחברון כמחברון לשכם ומשכם לקדש כמקדש לצפון והרי"ף כתב שאם הטיל בה ג' חוטי גידים כשירה שנים בשני קצות היריעה ואחד בתוך היריעה ובלבד שיהיו משולשין פי' שאותו שבתוך היריעה יהיו באמצע היריעה ואשכחן נמי משולשין בכה"ג בפ' כיצד מעברין (נז.) גבי ג' כפרים משולשין ובבכורות (לט.) גבי מומים הלכך כיון דאשכחן תרי גווני משולשין יש להחמיר במגילה ולהטיל בה גידין כשני הפירושים והם ה' חוטי גידין עכ"ל וכ"כ המרדכי וכך הם דברי רבי' והוי יודע הרמב"ם מפרש דמשולשין היינו שצריך לתפור ג' תפירות בראש היריעה וג' בסופה וג' באמצעיתה ולפי זה אם באנו לצאת ידי כל הפירושים צריך לתפור י"א תפירות ג' בראש היריעה וג' בסופה וג' באמצעיתה ותפירה א' בחלק הד' מצד זה ותפירה אחת בחלק הד' שמצד האחר :וצריך להיות שיור בראש היריעה ובסופה כשתופרים ביחד שלא יתפור הכל ובמשהו סגי בס"ת בעינן הכי כדאית' בפרק שני דמגילה (שם:) וטעמא כדי שלא יקרע ולמד רבי' למגילה מס"ת וז"ל המרדכי מספקא לן אי בעינן במגילה שיור תפר וסברא היא דבעינן עכ"ל:וצריך שתהא כתובה לבדה שלא תהא מחוברת עם הספרים וכו' בפרק שני דמגילה (שם:) אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא ומחו ליה אמוחא בצבור שנו ומקמי הכי אמרינן התם אהא דלא יצא אמר רבא לא אמרן אלא דלא מחסרא ומייתרא פורתא אבל מחסרא ומייתרא פורתא לית לן בה ופירש"י הכתובה בין הכתובים. ספרים שהיו בימי החכמים כולם בגליון כס"ת שלנו: לא יצא. דבעינן אגרת לעצמה דמפרסם ניסא טפי דכי קוראה בין הכתובים נראה כקורא במקרא: או מחסרא או מייתרא. ארוכה משאר קלפים למעלה או למטה או קצרה מהם ויש לה היכר לעצמה וכתב הר"ן ומחו ליה אמוחא לא אמרו אלא בצבור י"מ לא אמרו לא יצא אלא בצבור אבל ביחיד יצא וכן דעת הרי"ף ולישנא לא משמע הכי דא"כ הול"ל ה"מ בצבור אבל ביחיד יצא ומדקאמר ומחו ליה אמוחא משמע שהם מחלישים כח הדבר בעצמו לפיכך נראה דה"ק ומחו ליה אמוחא שאין לך לומר לא יצא שלא אמרו אלא בצבור אבל היחיד אפילו לכתחלה הלכך אפי' בצבור דיעבד מיהא יצא עכ"ל אבל הרמב"ם כתב בהדיא בצבור דיעבד נמי לא יצא וכדעת הרי"ף וכן דעת הרא"ש ג"כ והכי נקטינן:כתב ב"ה ז"ל הא דאמריני בצבור לא יצא פי' בב"ה כשהוא מקום צבור וכו' טעמו משום דאף על גב די' מיקרו צבור בכל מקום שהם היינו לענין קדיש וקדושה וכיוצא בהם דאכל בי י' שריא שכינתא אבל בדברים שהם משום פירסומי ניסא כל שאינם בב"ה לא הוי פירסומי כולי האי והלכך חשיבי כיחיד לענין זה:ואם אין מגילה כשרה יש מתירין לקרותה בחומש וכו' כ"כ הרוקח וא"ח ונראה שמברכין עליה דאל"כ מאי מתירים דקאמר והכי משמע נמי מדמייתי מלולב היבש בשעת הדחק שרוב הפוסקים סוברין שמברכין עליו וכמ"ש הוא בעצמו בסימן תרמ"ט אבל כבר כתבתי שם שלענין מעשה יש ליטלו בלא ברכה וכן יש לעשות כשאין מגילה כשרה קורא אותה בחומש בלא ברכה:כתב ב"ה שאם קורא במגילה גזולה יצא נראה שלמד כן מדין שופר שנתבאר בסימן תקפ"ו וכן כתב הרשב"א בהדיא בתשובה דיוצאין במגילה גזולה כמו שיוצאין בשופר הגזול דכאן וכאן בקול הוא יוצא ואין בקול דין גזל:

~ סימן תרצב - דיני ברכות המגלה
<?>הקורא מגילה מברך לפניה שלש ברכות וכו' בריש פרק הקורא עומד (דף כא):וכתב ר"ת שאף ביום צריך לברך שהחיינו שעיקר מצות קריאתה ביום כ"כ התוספות והרא"ש והמרדכי בפ"ק דמגילה (ד.) אהא דאריב"ל חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום אבל הרמב"ם כתב שאינו חוזר לברך שהחיינו ביום וטעמו כדאשכחן בסוכה שמברך שהחיינו בלילה ואינו חוזר לברך ביום וכן פשט המנהג :ולאחריה במקום שנוהגים לברך יברך משנה בפרק הקורא עומד (כא.)ומ"ש מאי מברך הרב את ריבנו וכו' ג"ז שם וכתב הר"ץ יש לתמוה ברכה זו למה פותחת בברוך שהרי היא סמוכה לברכה שלפניה דהא מגלה ודאי לא מפסק' כי היכי דלא מפסיק ק"ש בברכותיה דמש"ה חשבינן ברכה אחרונה שלה סמוכה לחברת' י"ל דהאי ברכה אחרונה לאו אקריאת מגילה אלא ברכה בפ"ע שנתקנה על הנס: כתב באורחות חיים אע"ג דאין חותמין בשתים הני שתים שייכי אהדדי ואין תשועה שלימה אלא בשתיהן אחת שנפרע לנו ואחרת גדולה מזו שהושיענו ולא נפקד ממנו איש כדכתיב ואיש לא עמד בפניהם וכתב ע"ש ירושלמי לא אמרו ברכה לאחריה אלא בצבור :כתב ר"ע לא אמרינן האל הרב וכו' וכ"כ המרדכי בשם בה"ג דהכי נהוג במתיבתא וכ"כ בא"ח:וב"ה כ' כיון שברכה אחרונא במנהגא תליא מלתא כ"כ בשבלי הלקט בשם בעל הדברות ואין לשון רבינו מדוקדק וכך היה לו לרבינו לכתוב כתב ב"ה כיון שברכה אחרונה וכו' דהא לא אתא ב"ה לאיפלוגי על שום אדם:ומ"ש רבי' ואינו נראה דכיון שהא מברך צריך שלא להפסיק וכו' אינה טענה דכיון שאינו מחוייב לברך לבסוף נמצא שברכה זו לא שייכא אמגילה אלא הרי הוא כמשבח ומודה על הנס וכמו שכתב הר"ן והלכך אינה עניין למגילה לומר שלא יפסיק בקריאתה. מיהו היינו בקורא עצמו אבל השומע מטעם אחר אין לו להפסיק דבעודו מפסיק לא ישמע מה שהקורא קורא ונמצא שלא שמעה כולה ולא יצא וז"ל הרשב"א שאלת ש"צ שבירך על מקרא מגילה וקרא מקצתה ושמע קול קטטה בחוץ ויצאו מקצתם ואח"כ חזרו מהו: תשובה אפילו שהא כדי לגמור את כולה אינו חוזר לראש בין להלל בין למגילה בין לשופר ואם חזרו וקראו עשו שלא כהוגן ואם ברכו ה"ז ברכה לבטלה ולא עוד אלא שאפילו שח אין השיחה מפסקת מן הדין כי אין השיחה הפסק אלא כששח בין ברכה לתחלת המעשה אבל אחר התחלת המעשה או המצוה שבירך עליה אין הפסק ואינו חוזר אלא שכיוצא בזה ראוי שלא לשוח עד גמר המצוה וגוערים בו עד שיכוין במצוה אבל אם שח אינו חוזר והראיה שהרי פוסק באמצע ההלל מפני הכבוד ששואל ומשיב האי כדיניה והאי כדיניה ואינו חוזר ומברך עכ"ל:מי שקורא לחולה אע"פ שהוא קרא כבר יברך להוציא מי שקורא לו דקי"ל כל הברכות אע"פ שיצא מוציא בסוף פ' ראוהו ב"ד (כט.) תנא אהבה בריה דר"ז של הברכות כולן אעפ"י שיצא מוציא חוץ מברכת הלחם והיין ותו תניא התם בהלל ובמגילה אעפ"י שיצא מוציא:תוספתא קרא בין עומד בין יושב בין שבירך לפניה ולא לאחריה וכו' תוספתא זו כתבה הרוקח: כתב בת"ה מי שהוא אנוס קצת שלא יכול לילך לב"ה לקריאת המגילה וצריך להמתין עד לאחר שקראו הקהל וקשה עליו לישב כ"כ בתענית יכול לשמוע קריאתה מבעוד יום לאחר תפלת ערבית מפלג המנחה ואילך דהיינו שעה ורביע קודם הלילה:

~ סימן תרצג - סדר תפלת פורים
<?>כתב ר"ע בליל פורים א"ר קריאת המגילה אומר ובא לציון גואל וכו' אלא שמוסיפין על הניסים בהודאה וכן בלילה כתב הגהות מיימוניות בפ"ב מהלכות תפלה נראה להר"מ שאומרים על הניסים בערבית פורים אע"פ שלא קראו את המגילה דלא כסדר ר"ע שפסק שאין לאומרו עד לאחר קריאת המגילה :ומ"ש ואם לא אמרו דאין מחזירין אותו נתבאר בהלכות חנוכה:ומ"ש ואין קורין את ההלל כלומר שמן הראוי היה לקריאת הלל על נס הנעשה ביום זה וכבר נתנו טעם לדבר בפ"ק דמגילה (יד.) משום דקריאת המגילה זו היא הלילא ורבא אמר מי דמי בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה אבל הכא מאי נימא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן כלומר דהא לא נגאלו אלא מן המיתה בלבד אבל עדיין נשארו משועבדים לאחשורוש:כתב ר"ע מנהג בב' ישיבות ליפול על פניהם וכו' ובתשובות מצאתי שאין נופלין על פניהם כ"כ התוס' בפ"ק דמגילה וכ' ג"כ דאין אומרין למנצח משום דכתיב ביה צרה וצרה בפורים לא מדכרינן וכן נוהגים העולם וז"ל א"ח אין אומרים תחנה ולא למנצח ושיר מזמור בב' הימים אבל לקרות בתורה ולהזכיר על הנסים בט"ו אסור כי אם בי"ד עכ"ל ואיני יודע מה איסור יש בהזכרת על הנסים וכתב ע"ש השיר שהיו הלוים אומרים במקדש שגיון לדוד ומוציאין ס"ת וקורין ג' בפרשת בשלח מויבא עמלק עד סוף סדר משנה בפרק בני העיר בפורים ויבא עמלק וכתב הר"ן ואע"ג דלית ביה אלא ט' פסוקים וקיימא לן דאין פוחתין מי' פסוקים בב"ה היכא דמפסיק עניינא שאני וכן כתבו התוספות והרא"ש בפרק הקורא עומד ועכשיו נהגו לחזור פסוק אחרון כדי להשלים י' פסוקים: כתב הכלבו בסוף סי' מ"א פורים שחל להיות במ"ש שקורין מגילה לאור הנר מברך בורא מאורי האש קודם ויש חולקין ואומרים שאינו צריך לברך עליו לפי שכבר נפטר ביוצר המאורות אמנם טעמא דמסתבר הוא שלא יהנה ממנו בלא ברכה:

~ סימן תרצד - דין מעות פורים לעניים
<?>חייב כל אדם ליתן מתנות לעניים ולפחות ב' מתנות לב' עניים בפ"ק דמגילה (ז.) תני רב יוסף ומשלוח מנות איש לרעהו שני מנות לאיש א' ומתנות לאביונים ב' מתנות לשני ב"א וכאן כתב רבינו דין מתנות לאביונים ובסי' תרצ"ה כתב דין משלוח מנות איש לרעהו:מעות שגבו לחלק לעניים בפורים אין רשאין לשנותם לצדקה אחרת ואין העני רשאי להוציאן לדבר אחר אלא בסעודת פורים ברייתא במציעא פ' האומנים (עח:) מגבת פורים לפורים מגבת העיר לאותה העיר ואין מדקדקים בדבר אבל לוקחין את העגלים ושוחטין ואוכלין אותם והמותר יפול לכיס של צדקה ר' אליעזר אומר מגבת פורים לפורים ואין העני רשאי ליקח מהם רצועה לסנדלו אלא א"כ התנה במעמד אנשי העיר דברי רבי יעקב שאמר משום ר"מ ור' שמעון בן גמליאל מיקל ופירש"י מגבת פורים. מעות שגובים הגבאין מבני העיר לחלק לעניים לסעודת פורים כולם יתנו לעניים בפורים ואין מדקדקין לומר דיים בפחות והמותר יפול לכיס של צדקה אבל לוקחין את העגלים לרוב בכל המעות והמותר שלא יספיקו לאכול בפורים ימכור ויפול לכיס של צדקה וז"ל הג"א פי' אין הגזבר רשאי להפריש לפי ראות עיניו לצורך פורים והשאר להוציא לצדקה אלא בתחלה יעשה צורכי פורים ואחר שעשה כמשפט יטול המותר לצדקה וכתב המרדכי בפ"ק דב"ב דהא דתניא מגבת פורים לפורים דוקא ואינו יכול לשנותם לדבר אחר היינו דוקא הגבאי אבל בני העיר יכולים לשנות מגבת פורים לצורך מצוה אחרת ויש לתמוה על רבינו שפסק להאי ברייתא דקתני אין העני רשאי ליקח מהם רצועה לסנדלו שהרי כתבו הרי"ף והרא"ש שם דליתא להא ברייתא דסברה דמעביר על דעתו של ב"ה גזלן הוי אלא כר"ג קי"ל דמיקל וגם הרמב"ם בפ"ב מה' מגילה השמיט הא דאין עני רשאי להוציאן לדבר אחר ור"י כתב להא ברייתא וגריס בה דברי רבי מאיר שאמר משום ר"ע וכתב שרבים חולקים על הרי"ף ופוסקים כר"ע מחבירו ושדברי הרי"ף נראים וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם ז"ל: כתב בהג"א פ"ח דמגילה מעות שחשב בלבו לחלקם ביום פורים אינו רשאי לשנותם אלא אותם מעות עצמם חייב לחלק ע"כ ונראה שהטעם משום דס"ל דצדקה מחייב בה במחשבה כמו שסוברים קצת פוסקים כמו שאכתוב בטור י"ד סי' רנ"ח בס"ד: ואין מדקדקין במעות פורים אלא כל הפושט את ידו ליטול נותנין לו ירושל' דפ"ק דמגילה:ומ"ש רבינו אחד ישראל ואחד עו"ג כ"כ נמוקי יוסף בפ' האומנין בשם הרמב"ן שכן מנהג בכל ישראל ליתן אפילו לעו"ג דהואיל ואין מדקדקין בדבר ונותנים לכל אם אין אנו נותנים לעו"ג איכא משום איבה ותניא (גיטין סא.) מפרנסין עניי עו"ג עם עניי ישראל מפני דרכי שלום עכ"ל והגהות מיימוניות כתבו שכתב תלמיד א' לפני רש"י ראיתי ב"א שנוהגים לחלק מתנות בפורים לעבדים ולשפחות עו"ג העומדים בבתי ישראל והר"ם בשם רבי אפרים כתב דבעיר שלא הורגלו בכך אסור להרגילן אבל בעיר שהורגלו בכך אין לבטל הדבר משום דרכי שלום ע"כ ורבינו אפשר שבמקום שנהגו קאמר בדוקא או בעיר חדשה אם צריכים לנהוג כך מפני דרכי שלום: כתב המרדכי בפ"ק דמגילה במקום שאין עניים יכול לעכב מעות פורים שלו לעצמו וליתנו במקום שירצה:

~ סימן תרצה - דיני סעדת פורים
<?>מצוה להרבות בסעודת פורים וצריך שישתכר עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי מימרא דרבא בפ"ק דמגילה (ז:) וכתבו התוספות לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל הרשעים ברוכים כל הצדיקים וכ"כ הר"ן כלומר דאי בין ארור המן לברוך מרדכי לחוד אפי' שתה טובא לא טעי ביה וכתב הר"ן בשם רבינו אפרים דמההוא עובדא דקם רבה בסעודת פורים ושחטיה לר' זירא כדאיתא בגמרא אידחי ליה מימרא דרבא ולא ש"ד למעבד הכי כתוב בא"ח חייב איניש לבסומי בפוריא לא שישתכר שהשכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לג"ע וש"ד וכמה עבירות זולתן אך שישת' יותר מלימודו מעט:ואם אכלה בלילה לא יצא מימרא דרבא שם ומפרש טעמא משום דימי משתה ושמחה כתיב כתב המרדכי בשם ראבי"ה שצריך לנהוג לילו (שבת) ויומו דומיא דקריאה והמחבר תמה עליו : כתוב בא"ח נהגו לאכול בליל פורים אחר התענית זרעונים זכר לזרעונים שהיו אוכלים בבית המלך דכתיב ויתנו לנו מן הזרעונים וכתב ה"ר אשר יש שנהגו שלא לאכול בשר בלילה ההוא כדי שלא יטעו ויחשבו שהיא סעודת פורים וכתב ע"ש סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא י"ח י"מ כעין לילה שאין אבוקה כנגדו דרך שמחה וי"ט ונשאל רבינו האי מי שנשבע להתענות בפורים מהו והשיב אין כח במצות פורים לדחות שם שמים ואפשר לו לעשות סעודת פורים בלילה ויוצא י"ח וכתב עו"ש פורים שחל להיות בע"ש עבדינן סעודת פורים מבע"י ובלילה צריכים לקדושי וצריכי נמי למיטעם מידי בתר קידושא ויש שעושים סעודתם בבוקר והכל לפי המנהג בסימן תרפ"ח כתבתי כשחל יום ט"ו בשבת כרכים המוקפים אימתי עושים סעודת פורים. כתוב בתרומת הדשן שנהגו רוב העולם לעשות עיקר סעודת פורים בערבית ונמשכים בה עד הלילה ורוב הסעודה היא בלילה ונתן טעם לדבר ומ"מ כתב שהוא ורבותיו נהגו לעשות עיקר הסעודה בשחרית וכתב עוד שמצא בתשובה שכל מאכל שלוקחים הבחורים זה מזה אפי' שלא ברשות משום שמחת פורים משעת קריאת המגילה עד ליל סעודת פורים שהם שני לילות ויום אחד אין בהם משום גניבה ולא גזילה ואין להזמינו לב"ד ואין חוששין עליו ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן ע"פ ז' טובי העיר עכ"ל. ונ"ל דהיינו לדידהו שהיו נוהגים הבחורים כך אבל אנו שלא נהגו כן אין חילוק בין פורים לשאר ימות השנה לענין זה :ואומר על הניסים בברכת המזון בהודאה בפרק במה מדליקין (כד.):ואם התחיל בסעודתו ביום ומשכה עד הלילה כתב הרא"ש ז"ל שאין אומרים על הניסים אבל הגהות מיימון כתב בפ"ב מהלכות מגילה בשם הר"ם שצריך לברך על הניסים כדאשכחן רב צלי של שבת במ"ש וכ"כ בא"ח בשם הר"י מקורביל :וצריך לשלוח מנות איש לרעהו לפחות ב' מתנו' לאדם א' נתבאר בסימן תרצ"ד:ואם החליף סעודתו בשל חבירו יצא בפ"ק דמגילה (ז:) אביי בר אבין ורב חנניא בר אבין מחלפי סעודתייהו להדדי ופירש הר"ן לא היה לא' מהם כדי שיוכל לשלוח לחבירו ולהשאיר לעצמו ולפיכך שולחים כל אחד סעודתם זה לזה כדי לאכול סעודת פורים ולקיים מצות משלוח מנות ורש"י פי' מחלפי סעודתייהו זה אוכל עם זה בפורים של שנה זו ובשנייה סועד חבירו עמו וקשה לי על דבריו דאם כן לא היו מקיימים משלוח מנות איש לרעהו וא"ת שהיו שולחים מנות איש לרעהו א"כ מאי אתא לאשמעינן :

~ סימן תרצו - דיני הספד ותענית ועשית מלאכה בפורים
<?>פורים מותר בעשיית מלאכה וכו' בפ"ק דמגילה (ה:) אמרינן דרבי נטע נטיעה בפורים ומתמהין עליה דהא תני רב יוסף משתה ושמחה וי"ט שמחה מלמד שאסורים בהספד משתה מלמד שאסור ובתענית וי"ט מלמד שאסור בעשיית מלאכה רבי בר ארביסר הוה וכי נטע בחמשה עשר נטע ומי שרי והא כתיב במגילת תענית את יום י"ד ואת יום ט"ו יומא פוריא אינון דלא למספד בהון ואמר רבא לא נצרכה אלא לאסור את של זה בזה ואת של זה בזה ה"מ בהספד ובתענית אבל מלאכה יום אחד ותו לא איני והא רב חזייה לההוא גברא דהוה קא שדי כיתנא בפוריא ולטייה ולא צמח כיתניה התם בר יומיה הוה רבה בריה דרבא אמר אפי' תימא ביומיה הספד ותענית קבילו עלייהו מלאכה לא קבילו עלייהו דמעיקרא כתיב שמחה ומשתה וי"ט ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ואילו י"ט לא כתיב ואלא רב מאי טעמא לטייה לההוא גברא משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור הוה ובאתרי' דרבי לא נהגו ואיבעית אימא לעולם נהוג ורבי נטיעה של שמחה נטע ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבא דאמר מלאכ' לא קבילו עלייהו וכ"כ הרמב"ם אלא שכתב שאעפ"כ אין ראוי לעשות בו מלאכה אמרו חכמים כל העושה מלאכה ביום פורים אינו רואה סי' ברכה לעולם ונראה שכ"כ מההוא עובדא דרב דלטייה לההוא גברא ולא צמח כיתניה: וכתוב בשבלי הלקט אהא דאמרינן דלטייה משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור דאפילו במקום שנהגו לא נהגו אלא ביום מקרא מגילה עצמה אבל לאסור של זה בזה אינו מנהג עכ"ל : כתוב בא"ח אע"ג דמלאכה לא קבילו עלייהו אחר כך נתקבל במנהג ומנדין כל העושה בו מלאכה כיון שפשט איסורו בכל ישראל אמנם בנין של שמחה כגון בית חתנות לבנו או אבורנקי של מלכים מותר וכן מלאכת מצוה שריא כגון כתיבה של מצוה ומותר לכתוב פסקי הלכות ופשטי המקראות שאדם שמח בהם כדכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב ואגרות של שאלת שלום ומזכרת חובותיו וכן כל דבר שא"צ עיון גדול נראה שמותר עכ"ל: כתב הרשב"א שאלת אם מותר לישא אשה בפורים מסתברא שהוא מותר דושמחת בתגך כתיב בחגך ולא באשתך אבל בפורים מותר ועוד דהו"ל חד יומא ומשום חד יומא לא משהי איניש נפשיה וכמ"ד משום פריה ורביה ובענינים אלו הולכים בהן להקל דמדרבנן הם:ואסור בהספד ובתענית בי"ד ובט"ו לבני כרכין ועיירות שתיהן אסורות בשניהן כבר נתבאר בסמוך:והנשים מענות בהם שכולן עונות כא' מטפחות שמכות כף אלו כף אבל לא מקוננות שתהא אחת מדברת וכולן עונות אחריה נקבר המת לא מענות ולא מטפחות משנה בסוף מ"ק (כח:) ואיתא התם א א"ר פפא אין מועד בפני ת"ח וכ"ש חנוכה ופורים וכתבו רבינו בסוף טי"ד:כתוב בשאלתות שאם מת לו מת בפורים אסור להספידו ולא לנהוג אבילות ואם מת קודם פורים ופגע בו פורים וכו' ז"ל הרא"ש בסוף מ"ק כתב בספר המקצועות והיכא דשכיב ליה שיכבא אסור ליה למספד ולמנהג אבילות בפורים ואי איתרע ביה מלתא אסור למיתב בתעניתא דאמר רב יוסף (מגילה ה:) שמחה ומשתה וי"ט כתיב שמחה ומשתה מלמד שאסורים בהספד ובתענית ויום טוב מלמד שאסורין בעשיית מלאכה ומסקינן בהספד ובתענית אסור אבל י"ט לא דתנן מקום שנהגו לעשות מלאכה בפורים עושים והיכא דשכיב ליה שיכבא מקמי פוריא ואתרמי פורים בגו ז' אבילות בטלה הימנו גזרת ז' מידי דהוה ארגלים ורגלים מפסיקין ואינם עולים מ"ט דשמחה כתיב בהו ושמחת בחגך ופורים נמי שמחה כתיב ביה ועשה אותם ימי משתה ושמחה ודוקא פורים אבל חנוכה לא מפסקא ואסור בהספד דת"ר (כא:) בכ"ה בכסליו יומי חנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון מספד הוא דאסור אבל ימי אבלות לא מפסקי וכן ראשי חדשים וכן מפורש בשאלתות ע"כ והקשה ר"מ כיון דס"ל דשעה אחת לפני הפורים בטלה הימנו גזרת ז' א"כ ה"ה ז' ימים לפני פורים בטלו ממנו גזרת ל' כי דימה אותה לגמרי לרגל א"כ כי פליגי בהאי פירקא דר"ג אומר משחרב ב"ה ר"ה וי"ה כרגלים ופליגי תנאי עליה אמאי לא חשיב נמי פורים ועוד דחזינן דפורים לא חשיב כרגלים דתנן נשים במועד מענות ולא מטפחות ובפורים מענות ומטפחות והורה רבינו מאיר שלא יתאבל כלל בפורים דיומי משתה ושמחה קבילו עלייהו וחנוכה ופורים אסורים בהספד ובתענית ונהי דבטלה מגילת תענית חנוכה ופורים לא בטלו ותנן נמי חנוכה ופורים מענות ומטפחות בזה ובזה אינן מקוננות נקבר המת לא מענות ולא מטפחות אבל דברים של צינעא נוהג דלא עדיף משבת ולאחר שהתפללו בבית האבל בליל פורים בערב הורה לו שילך לב"ה בעת קריאת המגילה דאפי' עבודה שקרבן צבור שדוחה שבת קריאת המגילה דוחה אותה כ"ש אבילות דרבנן וחייב לשלוח מנות דאבל חייב בכל המצות האמורות בתורה וביום חמשה עשר אינו מתאבל מדאמרינן בפרק שני דתעניות (יח:) יום י"ד ויום ט"ו יומי פורים דלא למספד בהון אמר רבא לא נצרכה אלא לאסור של זה בזה ואע"ג דלא מתאבל בהן עולין לו מידי דהוה אשבת ואח"כ משלים אבלותו עכ"ל הרא"ש ז"ל וכ"כ המרדכי בפ"ק דמגילה ודברים אלו הם שכתב רבינו כאן בשם הרב רבי' מאיר מרוטנבורק ובקצת ספרי רבינו הרמב"ם במקום הרב רבי מאיר מרוטנבורק וטעות סופר הוא שהרמב"ם סובר שכל דברי אבילות נוהגים בחנוכה ובפורים שכך כתב בפירוש בפי"א מהלכות אבילות: כתב הרוקח פורים שחל להיות במוצאי שבת ואירע שום אבל קודם הפורים והאבל יושב בבית הכנסת בשבת במנחה כשיהיה שם לא יצא וישב שם וישמע כל התפלה והמגילה ולמחרת לא יצא מפתח ביתו אלא קורין לו המתפללים עמו או קורא בעצמו וכן אם יום פורים באמצע השבוע אמרינן במ"ק אבל אינו יוצא מפתח ביתו ע"כ: כתב בא"ח האונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד דאבילות ודחי עשה דרבים דאורייתא ולשמוח בפורים דברי קבלה נינהו שהם כד"ת:

~ סימן תרצז - אין אומרים תחנה בפורים (בי''ד וט''ו שבאדר א', ודין תענית והספד בהן) ,
<?>יום י"ד וט"ו שבאדר הראשון מותרין בהספד ובתענית, והא דיום י"ד וט"ו דאדר הראשון והשני שוים בהספד ובתענית היינו דוקא כשקראו המגילה וכו'. בפ"ק דמגילה (ז:) תנן קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר שני ואין בין אדר ראשון לאדר שני אלא קריאת המגילה לבד ומתנות לאביונים, ובגמרא בברייתא שם אפליגו תנאי במלתא ומסיים בה ושוין בהספד ותענית שאסורין בזה ובזה, וכתב הרא"ש ושוין בהספד ותענית דאסורין בזה ובזה פירוש אם קראו המגילה בי"ד ובו ביום עברו השנה אסור בהספד ובתענית אבל בשאר שנה מעוברת נ"ל שמותר בהספד ותענית עכ"ל, וכך הם דברי רבינו אלא שכתב אבל אם לא קראו המגילה מותרין [במקום] אבל בשאר שנה מעוברת, והכל אחד דכשיודעים קודם לכן שהשנה מעוברת ודאי שאינם קורים את המגילה בי"ד ובט"ו שבאדר ראשון.ופשוט הוא שמה שכתבו הרא"ש ורבינו ובו ביום נראה להם לעבר השנה, היינו משום דאם לא נראה להם עד אחר אותו יום פשיטא דאסור בהספד ובתענית, שמאחר שבאותו יום לא היה בדעתם לעבר הו"ל באותו יום כשאר שנים פשוטות.וכתבו הגהות מיימונית והמרדכי שהר"מ כתב כדברי הרא"ש אבל הרמב"ם כתב סתם ושני הימים אסורים בהספד ותענית באדר הראשון ובאדר השני, וכתבו הגהות שכן פסק בסמ"ג וכן דעת הר"ן , וכתב שקרוב הדבר ג"כ שראוי להרבות בסעודה בי"ד שבראשון אבל לענין לשלוח מנות כיון דדמו למתנות לאביונים דליתנהו אלא בשני משמע נמי שאף משלוח מנות אינו אלא בשני. והתוס' כתבו ויש נוהגין לעשות ימי משתה ושמחה בי"ד וט"ו של אדר הראשון וריהטא דמתני' נמי משמע כן ולא נהירא דאמרינן בגמרא הא לענין הספד ותענית זה וזה שוים מכלל דשמחה ומשתה ליכא וכן הלכה שאין צריך להחמיר לעשות משתה ושמחה באדר הראשון עכ"ל, והגהות מיימונית כתבו בשם סמ"ק שהעולם לא נהגו לעשות משתה ושמחה כי אם בי"ד שבאדר הראשון אע"פ שבאדר השני נהגו גם בט"ו שמחה ומשתה , וטעמא משום דאמר תלמודא אין בין י"ד שבאדר הראשון וכו' ולא הזכיר ט"ו, ושמא נקט אותו שהוא עיקר אבל לעניין עשיית מלאכה אין איסור בא' כי גם בב' אין בו איסור כי אם במקום שנהגו ע"כ .ועכשיו לא נהגו להרבות בסעודה לא בי"ד ולא בט"ו שבאדר הראשון, ומ"מ נוהגים שלא ליפול על פניהם ושלא לומר מזמור יענך ה' ביום צרה משום דיומי נס והצלה הם:

