&Quality=0009&Quantity=0997&UniqueId=3021&HiddenFromIndex=0&DownloadTime=31/07/18 20:10:53&DownTime2=1533057053&url=https://he.wikisource.org/wiki/טור_יורה_דעה&BookName= טור - יורה דעה - בית יוסף &Downloaded=1&TextSource=ויקיטקסט&LastLevelIndex=1&CosmeticsType==5001

$ טור - יורה דעה - בית יוסף

# הלכות שחיטה


~ סימן א - מי הם הכשרים לשחוט
<b>תניא וזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על פה</b> — בהלכות שחיטה ריש פרק ב' דחולין.<b>הכל שוחטין לכתחילה</b> — משנה בריש חולין (חולין פרק א משנה א).ומה שכתב <b>נשים</b> — כן כתבו התוספות בריש חולין, ודלא כהלכות ארץ ישראל, שכתבו דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלה, שמא יתעלפו. והפוסקים הסכימו לדעת התוספות.והאגור כתב, שאף על פי שדעת הפוסקים כן, המנהג בכל גלות ישראל שלא ישחטו, ולעולם לא ראיתי נוהג לשחוט, ולכן אין להניחן לשחוט, כי המנהג מבטל הלכה, מנהג אבותינו תורה היא, עד כאן לשונו.ואני אומר, שאם היה אומר שהיו רוצות לשחוטולא הניחום, היה אפשר לומר שהיא ראייה; אך ראיית "לא ראינו" אינה ראייה.וכתב הכל בו: הרב רבי יצחק כתב שהנשים שוחטות לעצמן. ודבר תימה הוא, מה חילוק יש בין שוחט לעצמו לשוחט לאחרים? דכמו כן הכשר צריך לזה כמו לזה. ומה שכתב ר"י "לעצמן", היינו לומר שהן לבדן שוחטות ואינן צריכות שיעמוד אחר על גבן.ומה שכתב <b>ועבדים משוחררים</b>, פשוט הוא; דעבד משוחרר הרי הוא כישראל לכל דבריו.אלא דקשיא לי, מאי איריא משוחרר? אפילו אינו משוחרר נמי, דהא כיוון שמל וטבל לשם עבדות, חייב בכל מצוות שהאשה חייבת, וכיוון דהאשה כשרה לשחוט, גם הוא כשר <sup>(ב)</sup>.ומה שכתב: <b>אפילו אין מכירין אותו שמוחזק לשחוט שלא יתעלף, וגם אין מכירין בו שהוא מומחה</b> וכו' — בריש חולין (חולין ב א), אהא דתנן "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה", פריך בגמרא: "הכל (שוחטין)" כשרים לכתחילה, "ושחיטתן כשרה" בדיעבד?! ואיכא התם אוקימתי טובי.ורבינא (חולין ג ב) אוקמא בתרי אוקימתי. באוקימתא קמייתא אוקי לכתחילה דמתניתין, לומר דכל שהם מומחין, כלומר שבקיאין אנו בהם שיודעין הלכות שחיטה, שוחטין אף על פי שאין מוחזקים לנו שלא יתעלפו בשעת שחיטה מתוך רכות ליבם. אבל כל שאין אנו בקיאים בו שיודע הלכות שחיטה, לא ישחוט, ואם שחט - בודקים אותו, ואם יודע הלכות שחיטה - שחיטתו כשרה; והיינו דיעבד דמתניתין.ובאוקימתא בתרייתא אוקמא איפכא, דהכי קתני: הכל שהם מוחזקים לנו שאינם מתעלפים בשעת שחיטה, שוחטים אף על פי שאין אנו בקיאים בהם אם יודעים הלכות שחיטה. והיינו לכתחיל דמתניתין. אבל כל שאינו מוחזק לנו שאינו מתעלף, לא ישחוט, ואם שחט ואמר: ברי לי שלא נתעלפתי — שחיטתו כשרה; והיינו דיעבד דמתניתין.ואמרינן בגמרא (שם), דהנהו אמוראי דמוקי למתניתין באוקימתי אחריני נאדו מהנהו תרי אוקימתא דרבינא. מאוקימתא קמייתא נאדו, משום דרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם; ומאוקימתא בתרייתא נאדו, משום דלעלפויי לא חיישינן.וכתב הרי"ף, דאיכא מאן דפסק כרבינא, דבתרא הוא. ודחה הוא ז"ל סברא זו, משום דמסקינו בגמרא מבתר רבינא, דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם. וכן הסכימו הפוסקים.וכתבו התוספות <sup>*</sup> בשם ר"י: רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הן, ושוחטין לכתחילה.וכתב הרא"ש: והגאונים מפרשים, משום דאית להו רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, ומוסרים להם לכתחילה לשחוט אף על פי שאין יודע אם מומחה הוא אם לאו, על סמך שיסדקנו אחר שחיטה; משום דאי ליתיה קמן, סמכינן ארוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם ושריא ליה. וכן אי אשתלי ואכליה בלא בדיקה, לאו איסורא עבד וסמכינן ארובא, הילכך לא חיישינן דלמא אשתלי. ומיהו אי איתיה קמן, לא סמכינן ארובא, ואסור לאכול עד שיבדקנו. עד כאן לשונו.ורש"י כתב: <b>מומחין הם</b> — הלכך לא בעיא למבדקיה. וכתב הר"ן שכן דעת הרב זרחיה הלוי, ושאין דבריו נכונים. ואפשר שזהו דעת בעל העיטור שכתב רבינו, דכי אמרי "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם", לאו למימרא דלכתחילה מוסרין לו לשחוט, אלא לומר שאם שחט — אין צריך לבודקו. וכן כתבו מרדכי ובהגהות אשר"י <sup>(ד)</sup>.ולפי זה, כי אמר דנאדו אמוראי מאוקימתא דרבינא משום דרוב מצויים אצל שחיטה מומחין הם, לא נאדו מתחילת דבריו, אלא מסוף דבריו דאמר "ואם שחט בודקין אותו" הוא דנאדו. ולדברי הגאונים הוי איפכא; דעיקר פלוגתייהו הוי תחילת דבריו. ומיהו גם אסוף דבריו פליגי במקצת, לעניין אי ליתיה קמן דלשייליה, דלרבינא אסור, ולדידן מותר, משום דרוב מצויים אצל שחיטה מומחין הם.ונראה לי, שלא בא ר"י אלא לומר, שלא נפרש דהא דרוב מצויים אצל שחיטה מומחין הם, דווקא בדיעבד. דליתא, אלא אף לכתחילה נמי מוסרים לו לשחוט. ואין הכי נמי דמודה לסברת הגאונים, דאי איתא קמן שיילינן ליה.וכן נראה מדברי רבינו, שלא כתב סברא שלישית בזה. ודלא כרבינו ירוחם, שכתב דלדעת ר"י, אין צריך לבודקו כששחט.וכתב הרשב"א, שסברתן של גאונים תורה היא ואין לזוז ממנה. וכן הסכימו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל, וכן הלכה.כתב באגור, דמשום דסבירא לן דלא סמכינן ארוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם אלא בדליתיה קמן, נהגו באשכנז שלא לסמוך על שחיטת אדם, אלא אם כן יש לו רשות לשחוט מחכם שבדקו וחקרו בדיני שחיטות ושחט בפניו שלושה עופות, עד כאן לשונו <sup>(ה)</sup>.ונראה לי ד"שחט לפניו שלושה עופות" הוא לחוש לשאין מוחזקין, וכדעת הרא"ש שיתבאר בסמוך בסייעתא דשמיא. אי נמי כדי שיראה החכם אם יודע לכוין מקום השחיטה.ולעניין שאינם מוחזקים שלא יתעלפו, כתב הרא"ש, שמתוך דברי הרי"ף משמע דדין אחד למומחה ולמוחזק, דהיכא דאיתיה קמן צריך לבודקו, וגם לשאול לו אם נתעלפה. והיכא דליתיה קמן, שחיטתו כשרה, עד כאן לשונו.וכתב הרמב"ם בפרק ד', דלכתחילה חיישינן לעלפויי, אלא שאם שחט בינו לבין עצמו, לא כתב שצריך לשואלו. וטעמו, משום דטעמא דעלפויי משום שהייה הוא, וכיוון שזה יודע הלכות שחיטה, ודאי אילו שהה לא היה מאכילה לנו, וזהו פירוש "לעלפויי לא חיישינן". ורבינא הוה סבירא ליה, דחיישינן שמא יתעלף וישהה כשיעור, והוא סבור שלא שהה כשיעור; ונדחו דבריו דכיוון דנתעלף, אינו יודע כמה שהה, ואם היה מתעלף, היה אוסרה מספק. ולפי זה, אפילו ידעינן ביה שהוא רגיל להתעלף, אפשר שמותר לאכול משחיטתו. ומטעם זה לא כתבו הפוסקים דין מי שרגיל להתעלף, כמו שכתבו דין מי שאינו יודע לכות שחיטה.והר"ן כתב, שדעת הרי"ף דלעלפויי לא חיישינן כלל, לא לכתחילה ולא בדיעבד. וכן דעת הרשב"א בתורת הבית, דלכתחילה מוסרין לו לשחוט, ואין צריך אחר כך לשואלו אם נתעלף, ואפילו איתיה קמן.ומה שכתב רבינו בשם סמ"ג, גם המרדכי כתב כן בריש חולין, שאם יודע פשוטן של הלכות שחיטה, אף על פי שאינו יודע דקדוקם, שחיטתו כשרה; דהא חכמים נמי מספקא להו כמה מילי בהלכות שחיטה. הילכך אינו צריך לידע כל הדקדוקים, אך שידע לתת לב.וזה לשון הגהות מיימון פרק ד' מהלכות שחיטה בשם סמ"ג: אין צריך השוחט לידע כל חלוקי שהייה חלדה במיעוט הסימנים וכיוצא בהם, וכשיסתפק בהם - יחמיר. אבל צריך לידע דשהיות מצטרפות, שזהו דבר הווה ורגיל הרבה, לכן צריך שידע אותו, עד כאן. וכן כתבו בהגהות אשר"י פרק קמא דחולין. וכתבו עוד: וצריך שידע בדיקת הסכין אבישרא ואטופרא (ואתלת רוחתא), שלא ישחוט בסכין פגומה. ופשוט הוא, וכן נראה מבואר בדברי הרמב"ם בפרק הנזכר <sup>(ו)</sup>.ומה שכתב: <b>ומיהו לכתחילה יכולין ליתן לו לשחוט</b> וכו' — כבר נתבאר בסמוך.כתוב בספר מחזיק הבדק בשם רב עמרם גאון, שכל טבח שאינו יודע הלכות בדיקה, אסור לאכול מבדיקתו. וכל שאינו מאכיל לאחרים, אינו מותר להאכיל את עצמו. ויש לנו להכותם ולהלקותם ולנדותם, כל אותם השוחטים או הבודקים לעצמם, עד שיקבלו עליהם שלא לעשות עוד עד שיהיו בקיאים בעשרים וארבעה <sup>(ט)</sup> ספרי הקודש, ובתלמוד בכמה פרקים, ויודעין הלכות שחיטה. וגם אם בקיאים בסירכות התלויות בריאה בלבד, אסור לאכול משחיטתן ובדיקתן עד שיהיו בקיאים בכל הטריפות שמנו חז"ל. וכתוב עוד שם, שהבא לבדוק צריך להיות בקי בשבעים טרפויות, שאם לא כן, שמא יבואו לידו והוא לא ידע ואשם ונשא עוונו, מפני שהוא מאכיל טריפות לישראל, עד כאן לשונו.כתב הרשב"א בתשובה סימן רי"ח, שנשאל על ראובן שהיה ממונה על השחיטה והבדיקה, ולאחר זמן בדקוהו ונמצא שאינו יודע, ויש ביד הקהל בשר מליח משחיטתו. והשיב: דבר ברור הוא שאין אומרים "העמד דבר על חזקתו", אלא במי שהוחזק מתחילתו. אבל זה — איזו חזקה יש לו, כדי שנאמר "העמידנו על חזקתו"? שמא לא למד ולא ידע ולא הוחזק. ולפיכך אינו רואה שום הכשר למה ששחט, ולא לכלים שנתבשל בהם, שאין כאן אלא חדא ספיקא, ספק אירע לו אחד מאלו או לא, עד כאן לשונו.ומה שכתב עוד רבינו: <b>אבל מי שיודעין בו שאינו יודע הלכות שחיטה</b> וכו' — מימרא דרב יהודה אמר שמואל בריש חולין.ומה שכתב: <b>אפילו שאלו לו עשית כך וכך</b> וכו' — כן כתב הרא"ש והמרדכי על חומרא דרב יהודה שהזכרתי בסמוך, וכן כתב הר"ן בשם התוספות, וכן כתב בספר התרומה. וכן הסכים הרשב"א, ודחה דברי החולקים על זה. וטעמא דמילתא, דכיוון שלא היה בקי בהלכות שחיטה, אפילו היה אומר: ברי לי שלא שהיתי ולא דרסתי, אין לסמוך עליו, דכל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש — לאו אדעתיה <sup>(י)</sup>.ומה שכתב: <b>אבל כל מה ששחט בפנינו כשר</b> — פשוט במתניתין ריש חולין, דאפילו חרש שוטה וקטן ששחטו ואחרים עומדים על גביהם וראו ששחטו כהוגן — שחיטתן כשרה בדיעבד, אבל לכתחילה לא ישחטו. וסובר רבינו, דהיינו דווקא בחרש שוטה וקטן; אבל פיקח — אפילו לכתחילה שוחט באחרים עומדים על גביו.(הגה"ה בדק הבית): וכן דעת הרשב"א בתורת הבית והר"ן דסוף פרק לולב הגזול, וכן נראה גם מדקדוק לשון רש"י.אבל בהגהות אשר"י פרק קמא דחולין כתב בשם אור זרוע, שמי שאינו יודע הלכות שחיטה, אסור לכתחילה לשחוט באחרים עומדים על גביו. וכן כתב המרדכי, וכתב שיש רוצים לומר שאפילו חרש שוטה וקטן שוחטין לכתחילה באחרים עומדים על גביהם, ודחה דבריהם.ומה שכתב עוד רבינו: <b>ובלבד שיראה אותה מתחילת השחיטה ועד סופה</b> — בפרק קמא דחולין, אמר רב נחמן אמר רב: ראה אחד ששחט, אם ראהו מתחילה ועד סוף, מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו אסור. ואוקימנא לה בדידע דלא גמיר, וכגון ששחט קמן חד סימן שפיר; מהו דתימא, מדהאי שחט שפיר, האי נמי שחט שפיר, קא משמע לן, האי אתרמויי אתרמי ליה, אידך — שמא שהה, שמא דרס.ואמרינן נמי בהאי פירקא משמיה דרב יהודה, דאפילו שחט בפנינו ארבע וחמש פעמים ושחט שפיר, ואחר כך שחט בינו לבין עצמו, מהו דתימא מדאידך שחט שפיר — האי נמי שחט שפיר, קא משמע לן.ומה שכתב רבינו בשם בעל העיטור, כבר נתבאר.ומה שכתב שהרמב"ם חילק בין מומחה ומוחזק לעניין לשואלו וכו' — אף על פי שהרמב"ם כתב שלא ישחוט לכתחילה אלא המוחזק, זהו ציווי לשוחט עצמו. ולא הוצרך להזהיר לשוחט שלא ישחוט אלא אם כן הוא מומחה, דהא פשיטא. אבל אחרים נותנים לו לשחוט אף על פי שאין יודעים אם הוא מומחה או מוחזק<sup>ה</sup>, ואין חילוק אלא לענין לשואלו לאחר ששחט.ומה שכתב: <b>ואדוני אבי הרא"ש ז"ל לא חילק... וכן היא סברת רב אלפס</b> - כבר נתבאר בסמוך.כתב המרדכי בפרק אלו טריפות בשם רבינו חננאל, שצריך שיהא השוחט נאמן, דלא חיישינן ביה שמא יאכיל נבלות וטרפות לישראל. וכתב שלא ידע מניין לו<sup>(יב)</sup>, כלומר, דקיימא לן דסתם ישראל בחזקת כשרות הוא. ומדברי הרמב"ם בפרק ח' מהלכות מאכלות אסורות נראה שסובר כדברי רבינו חננאל, וכבר הביא המגיד סמך לדבריו.<b>וכיוון שרוב מצויים אצל שחיטה מומחין הם, המוצא בהמה שחוטה</b> וכו' - ברייתא פרק קמא דחולין (יב.): הרי שאבדו לו גדייו ותרנגוליו, והלך ומצאן שחוטים, רבי יהודה אוסר. רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי מתיר. אמר רבי: נראין דבריו של רבי יהודה, שמצאן באשפה; ודברי רבי חנינא, שמצאן בבית. ואסיקנא בגמרא: נראין דברי רבי יהודה לרבי חנינא באשפה שבשוק, שאף רבי חנינא לא נחלק עליו אלא באשפה שבבית.וכתבו התוספות והרשב"א: <b>הרי שאבדו לו גדייו</b> - הוא הדין נגנבו, דמשום דחשיד אגנבה לא חשיד אנבלה. וכן נמי לא חשדינן ליה באינו מומחה. ובתוספתא קתני בהדיא: "נגנבה לו תרנגולת ומצאה" וכו'. וכן כתב הרא"ש ז"ל.וכתב בעל העיטור: איכא מאן דאמר, דווקא אבדו, אבל לא אבדו - לא; בעל דבבא הוא דאזקיה. ולא דייק לן, מדקתני: "הרי שמצא תרנגולת שחוטה"; והא דקתני "אבדו", אורחא דמילתא נקט, עד כאן.ובפרק אלו מציאות (בבא מציעא כד ב) מוקי לה ברוב ישראל, או ברוב נוכרים וטבחי ישראל. ומשמע מדברי הרשב"א והר"ן, דאפילו רוב העיר נוכרים, כיון דרוב בני אותו שוק ישראל שרי, שכך כתבו: ודווקא בשווקי ישראל, אבל בשווקי נוכרים, או שרובן נוכרים, אסור. ואפשר לפרש דבריהם איפכא, דאפילו בעיר שרובה ישראל, אם רוב בני אותו השוק היו נוכרים - אסור, דתרתי בעינן: רוב העיר ורוב השוק. ומכל מקום פירוש ראשון נראה יותר<sup>(יג)</sup>, מדלא הזכירו רוב העיר.וכתב הרא"ש בפרק אלו מציאות בשם הראב"ד, דלגבי פרגיות וכיוצא בהן הנשחטים בבית, לא מהני רוב טבחי ישראל, כי אינם שוחטים אלא בשר הנמכר במקולין, ולא שרי אלא ברוב ישראל. וכתב רבינו ירוחם, שאם היו רוב ציידים ישראל ששוחטין מיד כשצדין, מהני לגבי פרגיות.<sup>(יד)</sup> ונראה מדבריו שהראב"ד חולק על זה. ואינו נראה לי, אלא הראב"ד יודה בזה.וכתב הרא"ש, דהא דאבדו לו גדייו וכו' מיירי דרוב גנבי העיר ישראל<sup>(טו)</sup>. ואזדא לטעמיה, דאהא דגרסינן בפרק בתרא דעבודה זרה (ע.): "הנהו גנבי דסלקי לפומבדיתא ופתחו חביתא טובא, אמר רבא: חמרא שרי, מאי טעמא? רוב גנבי ישראל נינהו", כתב דברוב גנבי העיר ישראל דווקא הוא דקאמר דשרי.וכתבו התוספות: <b>כי פליגי באשפה שבבית</b> - הוא הדין דפליגי בשוק בלא אשפה, כדמוכח בפרק אלו מציאות. וכן כתב הר"ן, וכתב דבתוספתא נמי מוכח הכי, וכן כתבו הרשב"א והרא"ש ז"ל.ופסק הרא"ש כרבי חנינא, מדאמרינן בפרק אלו מציאות: רבי חנינא מצא גדי שחוט בין טבריה לציפורי, והתירו לו משום שחיטה כרבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי. וכן פסקו הרשב"א והר"ן ז"ל, ותמהו על הרמב"ם, שבפרק ד' פסק כרבי יהודה. ובביאורי להרמב"ם כתבתי טעם לדבריו. ובעל העיטור פסק כרבי יהודה.ויש בקצת ספרי רבינו טעות סופר, וכך צריך להיות אחר דברי הרא"ש: <b>וכן הרשב"א התיר, אלא אם כן מצא באשפה שבשוק</b>.ולענין הלכה, כיוון שהרשב"א והרא"ש והר"ן, דבתראי נינהו, מסכימין לדעת אחת, הכי נקטינן<sup>(טז)</sup>.וכתב הרשב"א בתורת הבית: ומכל מקום, בנמצא בשווקי נוכרים, או שרוב נוכרים מצויים שם, אסור; אף על פי שמצאן שחוטי הסימנים, אין אומרים בכיוצא בזה "חיתוכא דישראל מידע ידיע", אף על פי שהרב בעל העיטור מתיר מן הטעם הזה, אינו מחוור בעיני, עד כאן לשונו, והביא ראיה לדבריו. ורבינו כתב דברי הרשב"א בסימן קי"ח.<b>חרש שאינו שומע</b> וכו' - משנה בריש חולין: הכל שוחטין ושחיטתן כשרה, חוץ מחרש שוטה וקטן, שמא יקלקלו שחיטתן; וכולם ששחטו ואחרים רואים אותם, שחיטתן כשרה. ותנן בפרק קמא דתרומות (): חרש שדיברו בו חכמים בכל מקום, שאינו לא שומע ולא מדבר.וגבי שוטה תניא בפרק קמא דחגיגה (חגיגה ג ב): איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו. איתמר, רב הונא אמר: עד שיהו כולן בבת אחת. רבי יוחנן אמר: אפילו באחת מהן. ואוקימנא פלוגתייהו בדעביד דרך שטות, אבל אי לא עביד דרך שטות, אפילו עביד כולהו, לא מחזקינן ליה כשוטה. ומשמע דהלכה כרבי יוחנן לגבי רב הונא, וכן פסק הרא"ש בריש חולין, וכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק ט מהלכות עדות. ונראה מדבריו שם, דהני ארבעה דברים לאו דווקא, אלא הוא הדין לעושה דבר מן הדברים בדרך טירוף ושיבוש דעת, בכלל שוטים ייחשב. וטעמו אכתוב בטור אבן העזר קכא בסייעתא דשמיא.ותניא תו בפרק קמא דחגיגה (חגיגה ד א): איזהו שוטה? זה המאבד מה שנותנים לו.וקטן דהכא, דאין מוסרין לו לשחוט אפילו אחרים עומדים על גביו, היינו כשאינו יודע לאמן ידיו לשחוט; אבל אם יודע לאמן ידיו, מוסרים לו לכתחילה לשחוט, כמו שיתבאר בסמוך בסייעתא דשמיא.וכתוב באגור: וכן נוהגים באשכנז שלא להניח קטן לשחוט, אפילו אחרים עומדים על גביו. אמנם בשאר מקומות ראיתי מקילים בזה ותמהתי, עד כאן לשונו. ואני אומר שאין מקום לתמיהתו, שמה שנוהגים למסור לקטן לשחוט ואחד עומד על גביו, היינו כשיודע לאמן את ידיו, דאז ודאי שרי לדברי הכל.ומה שכתב רבינו: <b>ואין מוסרין להם לכתחילה לשחוט</b> וכו' <b>אפילו אם רוצה להשליכו לכלבים</b> - בריש חולין, אמתניתין דקתני "חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו את שחיטתן", דייק בגמרא (חולין יב ב): "שמא קלקלו" לא קתני, אלא "שמא יקלקלו". זאת אומרת, אין מוסרין להם חולין לכתחילה. ופירש רש"י: ואפילו רואים אותם אחרים.והקשו התוספות: דהא מ"וכולן ששחטו" שמעינן דווקא בדיעבד! ופירש רבינו תם, דאין מוסרין להם חולין אפילו להשליכן לכלבים, דילמא אתי למיכל משחיטתן, שיטעו לומר כשרה היא, מתוך שמוסרים להם לשחוט; וכן כתב הרא"ש ז"ל.<b>וחרש המדבר ואינו שומע</b> וכו' <b>לכתחילה לא ישחוט</b> וכו' - זה לשון הרא"ש בריש חולין: כתב הרמב"ם: מומחה שנשתתק, והוא מבין ושומע, שוחט לכתחילה. וכן מי שאינו שומע, הרי זה שוחט. בנשתתק כתב "שוחט לכתחילה", אבל באינו שומע כתב "הרי זה שוחט" ולא כתב "לכתחילה", לפי שאינו שומע הברכה, אין לו לשחוט לכתחילה, כדתנן בריש תרומות (): חרש המדבר ואינו שומע, לא יתרום, ואם תרם - תרומתו תרומה. והכי אמרינן בפרק ב' דברכות, דבכל המצוות חוץ מקריאת שמע, אף על פי שלא השמיע לאוזנו יצא, ודווקא בדיעבד, עד כאן לשונו.ואף על פי שהרמב"ם השווה נשתתק לאינו שומע, שכך כתב: "וכן מי שאינו שומע", וכי היכי דנשתתק שוחט לכתחילה - הוא הדין לאינו שומע. ועוד, ד"הרי זה שוחט" שכתב באינו שומע, לכתחילה משמע? יש לומר, דהיינו מדין תורת שחיטה; אבל מטעם הברכה יש חילוק ביניהם. ובעל העיטור כך כתב, ודחה דברי האומר דמדבר ואינו שומע שוחט לכתחילה.ודע, שכתוב בהגהות אשר"י בשם אור זרוע דאילם לא ישחוט לכתחילה מפני שאינו יכול לברך, כדתנן בפרק קמא ד): "האילם והערום לא יתרומו, ואם תרמו - תרומתן תרומה"; ומפרש בירושלמי, משום ברכה, ואין אחר העומד על גביו יכול לברך על שחיטה. אבל שניים ששוחטין, אחד מברך על שניהם. מיהו איני יודע אם הוא הדין אילם יוצא בברכת אחר כששניים שוחטים, הואיל ואין אילם עצמו יכול לברך, עד כאן לשונו.וקשה לי על הרא"ש, כיוון דגמר מתרומה לאינו שומע דלא ישחוט לכתחילה, אמאי לא גמר מינה לנשתתק נמי דלא ישחוט לכתחילה, וכדמפרש בירושלמי טעמא דאילם לא יתרום? ויש לומר דטעמא דהרא"ש, דמתניתין דתרומות לא תני תקנתא; אבל אין הכי נמי שאם בירך לו אחר, כיוון שהוא שומע, לכתחילה נמי תורם.וכתב עוד בהגהות אשר"י בשם אור זרוע, דחרש המדבר ואינו שומע, אף על גב דגמיר הלכות שחיטה ומוחזק דשחיט שפיר, לא אכלינן משחיטתיה, עד כאן לשונו. ותמיהני, דהא תניא בפרק קמא דחגיגה, דבין מדבר ואינו שומע בין שומע ואינו מדבר, הרי הן כפקחין לכל דבריהם.<b>וקטן מומחה ויודע לאמן ידיו</b> וכו' - בסוף פרק לולב הגזול (סוכה מב ב) תניא: קטן היודע לשחוט, מותר לאכול משחיטתו. אמר רב הונא: והוא שגדול עומד על גביו. ופירש רש"י: <b>היודע לשחוט</b> - לאמן ידיו לשחיטה, אף על פי שאינו בקי בהלכות שחיטה, מותר לאכול משחיטתו כדמפרש רב הונא: "והוא שגדול עומד על גביו", וראה שלא שהה ושלא דרס. וכתבו התוספות: משמע מפירוש רש"י, דאם אינו יודע לאמן ידיו לשחיטה, אף על פי שראהו גדול מתחילה ועד סוף שלא שהה ושלא דרס, אסור לאכול משחיטתו. וכן נראה מדברי סמ"ג וספר התרומה.והר"ן הקשה: למה לי יודע לשחוט? הא תנן: "וכולם ששחטו ואחרים רואים אותם, שחיטתן כשרה"! ויש לומר, דהתם דיעבד ולא לכתחילה; והכא, כיוון שיודע לאמן ידיו לשחוט, אפילו לכתחילה.ומשמע דבין מומחה ויודע הלכות שחיטה, בין אינו יודע, לעולם אינו נאמן, אלא אם כן גדול עומד על גביו; דאם לא כן, למה ליה לרב הונא לאוקמה בשגדול עומד על גביו? וכן כתוב בהגהת אשירי בפירוש בריש חולין, דאם אין גדול עומד על גביו - שחיטתו פסולה, אף על גב דמומחה ויודע לאמן ידיו. וכן נראה מדברי הרשב"א בספר תורת הבית<sup>(יט)</sup>. (הגה"ה בדק הבית:) וכן דעת השאילתות פרשת בהעלותך סימן קכ"ו. והביא אור זרוע ראיה מפרק קמא דפסחים ומפרק ב' דכתובות, דלא מהימנינן לקטנים אלא בדרבנן.והרא"ש כתב בריש חולין: וקטן דמתניתין, שאינו שוחט לכתחילה אפילו בשגדול עומד על גביו, היינו בקטן שלא הגיע לחינוך; וחינוך דשחיטה, היינו שיודע לאמן את ידיו. אבל קטן מומחה ויודע לאמן את ידיו, שוחט לכתחילה כשגדול עומד על גביו, כדאיתא בסוכה: "קטן היודע לשחוט, מותר לאכול משחיטתו", ולשון "מותר" משמע אף לכתחילה, עד כאן לשונו.ומדברי רבינו נראה שדקדק דברי הרא"ש, שכתב דחינוך דשחיטה היינו אימון ידים, ומשמע דבהכי סגי לשחוט לכתחילה בגדול עומד על גביו, ואחר כך כתב: "אבל קטן מומחה ויודע לאמן ידיו" וכו', משמע דתרתי בעינן? ומיישבו, דהא ודאי באימון ידים סגי לשחוט לכתחילה באחד עומד על גביו; והא דנקט בסוף דבריו "מומחה", לדיוקא נקטיה, דכשהוא מומחה, בעינן לכתחילה עומד על גביו, אבל בדיעבד - אפילו אין אחר עומד על גביו שחיטתו כשרה.ועל פי דרך זו יש לפרש ההיא דלולב הגזול, "היודע לשחוט" - אפילו אינו יודע הלכות שחיטה, כפירוש רש"י. ומיהו בכלל זה בקי בהלכות שחיטה, וכל שכן הוא. וכי אמר רב הונא בשגדול עומד על גביו, בין לבקי בין לשאינו בקי קאי, ולא בחד גוונא קאי לתרווייהו: דלשאינו בקי, ודאי אם אינו עומד על גביו - שחיטתו פסולה, דלא עדיף מגדול; ולבקי, דווקא לכתחילה הוא דבעינן גדול עומד על גביו, אבל בדיעבד שחיטתו כשרה. כן נראה לי לדעת רבינו.כתב בעל העיטור, דקטן הוי עד שלוש עשרה ויום אחד לזכר, ושתים עשרה ויום אחד לנקבה. ופשוט הוא.<b>ושיכור שהגיע לשכרותו של לוט דינו כשוטה</b> - הרמב"ם בפרק ד' מהלכות שחיטה כתב: שיכור שנתבלבלה דעתו, שחיטתו פסולה. וכתב הרא"ש בריש חולין: ומסתבר דמיירי בשהגיע לשכרותו של לוט. וכן כתב בעל העיטור. וטעמם, מדאמר בריש פרק הדר (עירובין סה א): "שיכור מקחו מקח" וכו', "כללו של דבר, הרי הוא כפיקח לכל דבריו", ומסיק התם, דהיינו דווקא בשלא הגיע לשכרותו של לוט.וכתב הרמב"ם בפרק הנזכר, דשיכור שהגיע לשכרותו של לוט ששחט בפני יודע, וראה ששחט כהוגן, שחיטתו כשרה. ופשוט הוא, דלא גרע משוטה.ומה שכתב רבינו שאם לא הגיע לשכרותו של לוט, שוחט אפילו לכתחחלה - כן כתב בעל העיטור, ויליף לה מהא דתניא: "הרי הוא כפיקח לכל דבריו", וכן כתב הרשב"א בספר תורת הבית.והכל בו כתב בשם בעל התרומה, דשיכור לא ישחוט, מפני ששחיטתו דְרָסָה. והגהות מיימון כתב בפרק ג' בשם סמ"ג, שכתב בשם רבי יהודאי גאון, שאדם המשתכר אסור לשחוט, כי רוב דְרָסוֹת הן מחמת שכרות.<b>וסומא לא ישחוט לכתחילה</b> וכו' - משנה בריש חולין (חולין פרק א משנה א): הסומא ששחט, שחיטתו כשרה.'וערום לא ישחוט לכתחילה וכו' - נלמד מדין תרומות שנתבאר לעיל.כתב רבינו ירוחם: הטילו הקהל חרם, שלא ישחוט אלא טבח ידוע. ושחט אחר, יש אומרים ששחיטתו אסורה, דדמי לחשוד לאותו דבר. כך כתב רבי דוד הכהן בתשובה, וכן כתב הרא"ש בתשובה כלל שביעי.כתב הרשב"א, שנשאל בטבח ישראל ששחט עשרה בהמות לקצב עכו"ם, ובא ישראל לקנות מאחת מהן, ואמר לו הטבח: לא תקנה ממנו, כי לא שחטתיה אני; והיו שם עדים ואמרו: בפנינו שחטת אותה. והשיב: אמרינן שהוא נאמן, במיגו דאי בעי אמר "טרפה מצאתיה ונחתכה הסירכה", או "בסכין פגומה שחטתי". ומה שאמר "לא שחטתי", עילה מצא, כדי שלא יקניטו העכו"ם. ושמקצת חכמי ההר אמרו שאינו נאמן במיגו, דמיגו במקום עדים לא אמרינן (בבא מציעא פא ב). גם אני דעתי כחכמי ההר. ויותר היה ראוי לכם לומר שיהיה נאמן, לפי שלא שחטה, אלא החליד או דרס או שהה, שכל שנפסל בשחיטה אינה קרויה שחיטה. ומכל מקום, כיוון שטוען "לא שחטתיה", ועומד בדיבורו שלא שחטה כלל, משום מיגו אינו נאמן, דמיגו במקום עדים הוא. ומיהו לדידיה אסירא, דהא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. עד כאן לשונו.כתב הר"ש בר צמח: טבח שעשה סימן בראש הכבש השחוט שיהיה נראה שהוא טריפה, והיה אומר שהוא טריפה, ואחר כך אמר שכשר היה, ולא עשה כן אלא כדי שלא יקחו אותו וישאר לו ליקח ממנו, כשר, כיוון שנתן אמתלא לדבריו - נאמן, כההיא (דכתובות כב א) דאשה שקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים.כתב מהרי"ק בשרש קל"ג סימן ל"ג על שוחט שהעיד עליו עד אחד ששחט שלא כהוגן, והוא מכחישו, דבר פשוט הוא שאין עד אחד נאמן היכא שהלה אינו שותק אלא מכחישו. והעד עצמו מותר לאכול משחיטתו מכאן ולהבא, שאפילו יהיה אמת שלא שחט עכשיו יפה, כדברי העד, מכל מקום אין מוחלט לפסול עולמית בשביל כך. ומכל מקום, הכל לפי מה שהוא אדם, שאם אותו שוחט כבר נכשל בדבר הבדיקה, אי לדידי הוו צייתי - היו מעבירים אותו לגמרי, כיוון שיש רגלים לדבר. עד כאן לשונו.

~ סימן ב - אם שחיטת נכרי ומומר כשרה
<?>שחיטת עכו"ם נבלה משנה פ"ק דחולין (יג.):ומ"ש אפי' אחרים רואים אותו פשוט הוא ממה שיתבאר בסמוך ואמרי' בגמרא (שם) דשחיטת נכרי או ישראל מומר שריא בהנאה דלא אמרינן סתם מחשבת נכרי הוא לע"ז אא"כ הוא מין כלומר ישראל או עכו"ם האדוק בע"ז וכתב בעל העיטור וה"מ בדלא שמעיניה דחשיב אבל שמעיניה אסור בהנאה והשוחט לנכרי אף ע"ג דשמעינן לנכרי דחשיב מותר בהנאה וכן כתב הרשב"א בתורת הבית וכן פשוט בפרק ב' דחולין וכתבו רבינו בסי' ד':ומ"ש בשם הרמב"ם אפילו הוא קטן ואפילו אינו עובד ע"ז שם בפ"ד וכ"כ בספר תורת הבית וז"ל הרמב"ם נכרי ששחט אע"פ ששחט בפני ישראל בסכין יפה ואפילו היה קטן שחיטתו נבילה ולוקה על אכילתו מן התורה שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו מאחר שהזהיר שמא יאכל מזבחו אחה למד שזבחו אסור ואינו דומה לישראל שאינו יודע הלכות שחיטה וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו נכרי שאינו עובד ע"ז שחיטתו נבילה ור"י פירש משום דכתיב וזבחת ואכלת אותו שהוא בר זביחה אכול מזבחו:מומר אוכל נבילות לתיאבון ישראל בודק סכין ונותן לו וכו' מימרא דרבא בריש חולין (ג.) וטעמא משום דמאחר דאינו אוכל נבילות אלא לתיאבון כיון שהיה לו סכין בדוק לא שביק התירא ואכל איסורא:ומ"ש ואפילו אם לא יאכל הוא ממנו תחלה כ"כ התוספות והרא"ש שם ופשוט הוא דלא אמרי' בגמרא שצריך השוחט לאכול ממנו כדי שנדע שהוא כשר אלא בכותי קודם שגזרו עליהם דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול אבל ישראל אף על פי שאוכל נבילות לתיאבון חייש אלפני עור: וכתבו התוספות והרא"ש דבלא בדיקת סכין לא מהני אפילו אם ישראל יוצא ונכנס כדמהני לכותי קודם שגזרו עליהם משום דכותי מירתת לפי שיודע שאין ישראל סומך עליו וירא שמא יבדוק הסכין אחריו הלכך נזהר מלשחוט בסכין פגום אבל ישראל מומר לא מירתת כי הוא סבור שלא יבדקו אחריו לפי שמחזיק עצמו בישראל ודקדקו כן מהגמרא:וכתב הרשב"א אפי' אם אין יודעים אם יודע הלכות שחיטה וכולי ז"ל בספר ת"ה הארוך יש לדקדק הואיל וקיי"ל רוב מצווים אצל שחיטה מומחין הן אם נסמוך על חזקה זו אף במומר לתיאבון אם לאו ומסתברא דאפי' במומר לתיאבון סומכים על חזקה זו דכל המצוים אצל שחיטה סתמא אמרו ועוד דהא לא אמר רב אשי וגם אביי ורבא מומחה כלל לא בישראל מומר ולא בכותי וכו' אלא שהרמב"ם כתב ישראל מומר לעבירה מן העבירות שהוא מומחה ה"ז שוחט לכתחלה ונראה מדבריו דדוקא מומחה ובאמת שהדעת נוטה לזה דכל שאוכל לתאבון ואינו טורח יש לחוש שמא אינו מומחה ולתאבה הוא שוחט ואוכל אבל כשאינו מומר לאותו דבר אע"פ שהוא מומר לעבירה אחת מהעבירות אינו נראה כן כלל אלא ודאי הרי הוא גבי שחיטה כשאר ישראל הכשרים וכל ששוחט בחזקת מומחה ואפשר שגם הרב לא נתכוון לומר שיודעים בו שיודע לומר הלכות שחיטה אלא לומר ששוחט כישראל שכל שהוא מומחה בישראל שוחט וגם זה כאחד מהם וזה קרוב יותר דאפילו לגבי נשים ועבדים כ"כ עכ"ל. אבל הר"ן כתב דאע"ג דמכשרינן מומר אוכל נבילות לתיאבון בבודק סכין ונותן לו דוקא דידעינן שיודע ה"ש הא לא"ה אפי' דיעבד שחיטתו פסולה דליכא למימר ביה רוב מצויים אצל שחיטה מומחין וכ"כ המרדכי בשם ר"י:ומ"ש ודוקא שבודק הסכין תחלה אבל אין ליתן לו לכתחלה על סמך שיבדקנו אח"כ וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה ויש לדקדק מפני מה הצריכו לבדוק סכין וליתן לו ישחוט ויבדוק סכין אחריו שהרי לדעת הגאונים ראה אחד ששחט ולא ידעינן אי גמיר אי איתא קמן צריכין למבדקיה ואפ"ה מוסרין לו לכתחלה ובתר הכי בדקינן ליה וי"ל שא"ה דאי עבר ולא בדק הסכין אחריו אסורה והלכך איכא למיחש דלמא משתלי ואכל בלא בדיקה עכ"ל:ומ"ש ובלא בדיקה תחילה או סוף אסור אפי' ישראל עומד ע"ג שם בגמרא אמרו אם לא בדק לו ישראל הסכין ואכל ושחט אי דאיתיה לסכין לבדקיה השתא ואי דליתא לסכין כי אחרים רואין אותו מאי הוי דילמא בסכין פגומה שחט:כתב הרשב"א בחידושי חולין היכא דשחט בינו לבין עצמו ולא בדקנו לו סכין אם ישנו לסכין בודקים אותו אם נמנאת סכינו יפה מותר לאכול משחיטתו ואם לאו או שנאבד הסכין אסור לאכול משחיטתו דמיטרח לא טרח ודילמא בסכין פגומה שחט אלא שיש לדקדק בזה היכא דנמצאת סכינו יפה אם צריכין אנו לדעת באמת שבסכין זה שנמצאת בידו עכשיו באותה סכין הוא ששחט אם לאו ובודאי משמע שאם באנו בגמר שחיטה או שהיו לפניו ג' וד' בהמות שחוטות ועדיין הוא שוחט והולך כיון שהוא מתעסק עדיין בשחיטה וסכינו בידו מימר אמרינן דבודאי בסכין זה שבידו שחט האחרות אבל אם כבר יש שעה שגמר לשחוט ואנו שואלים אותו במה שחט והראה לנו סכינו ונמצאת יפה לא נסמוך עליו כי שמא בסכין פגומה שחט דמטרח לא טרח אלא שלאחר השחיטה נזדמן לו זו שהיא בדוקה או דילמא כיון דסכין בדוק יוצאה מתחת ידו חזקה מעיקרא נמי בידו היתה ובה שחט ואולי יש להכריע כלשון זה האחרון מדאמרי' לעיל ה"ד אי דאיתיה לסכין לבדוק וכו' ומיהו דוקא בשעה או בשתים שלא היה לו פנאי ללכת לדרכו ולמצוא אחרת בשוק ליקח אבל כשהיה לו פנאי גדול יום או יומים בזה ודאי לא נסמוך על דבריו כלל כך הדעת נותנת אלא שיש להחמיר בדבר עכ"ל: כתב רבי' ירוחם יש מי שכתב שכיון שבדק לו הסכין קודם שחיטה שא"צ לבודקו אחר השחיטה והגאונים כתבו שלכתחלה צריך לבדקו ג"כ אחר שחיטה וכן עיקר עכ"ל ובעל העיטור כתב בדק קודם א"צ לבדוק אחר שחיטה וכ"נ מפשט דברי פוסקים וכן מבואר בדברי הרשב"א שכתב בת"ה וז"ל ישראל מומר לאכול נבלות לתיאבון ששחט בינו לבין לבין עצמו למה אין חוששין שמא נפגם בעור והוא נאמן לומר שלא נפגם לפי שאנו מעמידים אותו בחזקתו שלא נפגם כ"ז שלא ראינוהו נפגם והבהמה שחוטה יפה לפניך שהרי לא ראינו בו שום ריעותא ואפי' שחט ק' בהמות בבדיקה הראשונה די לו שמעמידין לעולם סכין על חזקתו עד שנדע שנפגם עכ"ל וכתב עוד וכן הדין לבדיקת סימנים לאחר שחיטה שכל השוחט כראוי הוא שוחט ובודק בסימנים קודם שיעור שהייה וחזקה על זה שבדק כראוי כשאר השוחטים שאינו מניח ההיתר ואוכל האיסור עכ"ל וכתבו רבי' ירוחם בשמו: כתוב בספר אהל מועד מומר לתיאבון ששחט אפי' נשבע ששחט בסכין יפה אינו נאמן שהרי הוא חשוד על השבועה לגבי אותו דבר מפני שהוא מושבע ועומד מהר סיני וכ"כ הרשב"א סימן ס"ד עכ"ל וכ"נ מתשובת הרא"ש שכתבתי בס"ס שקודם זה: כ' הרשב"א שחט בינו לבין עצמו ולא ידענו באיזה סכין שחט ויש עמו סכין יפה ושאינה יפה וכו' עד שאינו מניח ההיתר ואוכל איסור הכל בסה"ת וכ' עוד על זה ואע"פ שאינו טורח לתקן הסכין מ"מ טורח הוא לילך אצל הבקי לשחוט למה"ד לחמצן של עוברי עבירה שמותר לאחר פסח מפני שהן מחליפין: (הג"ה ב"ה) וכתב רבינו ירוחם דברים אלו בסוף נתיב ט"ו וכתב בשר הנמצא בידו מותר אם יש בעיר בית המטבחים של ישראל ודוקא שהיה מצוי באותו היום בעיר בשר שחוטה כ"כ בזול כמו בשר נבילה עכ"ל:ומומר אוכל נבלות להכעיס כתב הרשב"א שאין מוסרין לו בתחלה לשחוט וכו' ז"ל בת"ה מומר אוכל נבלות להכעיס יראה לי שאין מוסרין לו לשחוט לכתחלה ואפילו באחרים רואים אותו ועע"ג מפני שהוא מכוין לקלקלה ולנבל ושמא לא יתנו לב הרואים למה שהוא עושה במה שנתנו בין ידיו דמומר זה כל שהוא מנבל ואוכל להכעיס כ"ש שינבל להאכיל לאחרים ויש מורים בדבר זה להקל ואם שחט ואחרים רואים אותו שחיטתו כשרה ואינו כעכו"ם דמותר לדבר אחד אינו מומר לכל התורה כולה והוא שבדקו סכין ונתנו לו או שבדקו סכין אחריו ונמצא יפה עכ"ל. ובת"ה הארוך הביא ראיה לדבריו. ובקצת ספרי רבינו כתוב כשר ע"י בדיקת הסכין תחלה וסוף וט"ס הוא וצ"ל תחלה או סוף: ומה שכתב רבינו בשם הרא"ש שדינו כעכו"ם כ"כ בריש חולין בשם ר"י דכיון שאינו חושש לזבוח הוי כעכו"ם דאינו בר זביחה ואסור לאכול משחיטתו אפילו בדק סכין ונתן לו ואפילו ישראל עע"ג וכן מסתבר עכ"ל וכן דעת בעל העיטור ומאחר שתלה הטעם באינו חושש לזבוח נראה שהוא סובר שכל שאוכל נבילות שלא לתיאבון מיקרי מומר להכעיס. אבל הר"ן כתב שאם אוכל שלא לתיאבון מיהו אינו להכעיס בעי בדיקת סכין וג"כ צריך לעמוד עליו מתחלה ועד סוף ואם לא עמד שחיטתו פסולה שמא שהה שמא דרס אבל מומר להכעיס אפילו לדבר אחד הרי הוא כעכו"ם:מומר לאחד משאר עבירות שוחט בינו לבין עצמו וא"צ אפילו בדיקת הסכין בריש חולין (ה.) אסיקנא דמומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה כולה חוץ ממומר לנסך את היין ולחלל שבתות בפרהסיא וכתב רבינו ירוחם דה"ה למשמר שבתו ואינו עובד ע"ז והוא מומר לשאר כל התורה שדינו כעכו"ם. וכתב הרא"ש בריש חולין אם אינו מומר לאכול נבילות אלא לדבר אחד לא בעי בדיקת סכין דדוקא מומר לאותו דבר דדש ביה הוא דאמר רבא דבעי בדיקת סכין והרמב"ם כתב דישראל מומר לאחד מן העבירות צריך לבדוק לו סכין ואפשר דסבר כיון דחזינן שלתאותו עובר על אחת מן העבירות שבתורה חיישינן דפקר שלא לטרוח לקיים שום מצוה כהלכתה ונקט רבא מומר לאכול נבילות לאשמועינן דשרי לאכול משחיטתו ע"י בדיקת הסכין ולא אמרינן כיון דדש ביה כהיתירא דמי ליה עכ"ל. ודע דדוקא במומר לעבירה אחת הוא דמצריך הרמב"ם בדיקת סכין אבל מי שהוא פסול לעדות בעבירה מן העבירות של תורה אין צריך לבדוק לו סכין וכ"כ הוא ז"ל בפי'. והחילוק שבין מומר לפסול לעדות דמומר היינו שמועד לעבור על המצוה בכל עת שצריך ופרק עולה מעל צוארו ופסול לעדות הוי אע"פ שאינו מועד לעבור על אותה מצוה אלא שעבר עליה פעם אחת ומיהו נ"ל שאם הוא פסול לעדות מפני שאכל נבילה אע"פ שאינו מועד לכך כיון שחשוד לאותו דבר הוא צריך לבדוק לו סכין וז"ל הרשב"א בת"ה ומסתברא דמומר לדבר אחד כיון שאינו מומר לכל התורה וגם לא לשחיטה אלא לאחד משאר העבירות כישראל גמור חשבינן ליה לכל התורה ומוסרין לו לכתחילה לשחוט בינו לבין עצמו ואפי' בלא בדיקת סכין אבל הרמב"ם כתב שבודקים סכין ונותנין לו ולא ידעתי טעם לדבריו עכ"ל. וכבר נתבאר טעם לדבריו בפסקי הרא"ש שכתבתי בסמוך: בפ"ק דחולין (ד:) משמע דמומר לערלות דינו כמומר לעבירה אחד ואם הוא ערל שמתו אחיו מחמת מילה דינו כישראל גמור וכתבו רבי' ירוחם והיינו בשגם עכשיו שהוא גדול מניח למול מיראתו פן ימות גם הוא כאחיו אבל אם אין שם יראה ואפ"ה אינו מל הו"ל מומר לערלות:ומ"ש רבינו וה"מ לשאר עבירות חוץ מע"ז וחילול שבת בפרהסיא אבל מומר לאחד מאלו הוי כעכו"ם גמור מבואר בריש חולין (ה:): תשובת הרשב"א בדיני מומר לענין שחיטה אכתוב בסימן קי"ט ושם אכתוב גם כן תשובת הריב"ש בזה:וכותי האידנא דינו כעכו"ם הכי אסיקנא בפ"ק דחולין (ו.) לא זזו משם עד שעשאום כעכו"ם גמורים:וצדוקי ובייתוסי כתב הרמב"ם שחיטתו אסורה ואם שחט בפנינו מותר וכו' בפ"ד כ"כ וז"ל הרשב"א בת"ה צדוקי ובייתוסי אם הוא מומחה שחיטתו כשרה והוא שישראל עע"ג ואפילו יוצא ונכנס עכ"ל ויש לתמוה כיון שישראל עומד ע"ג מה צורך שיהיה מומחה ואפשר דטעמא משום דשרי אפי' בישראל יוצא ונכנס ואם אינו מומחה דילמא שהי ודריס ולא ידע שזו אסורה לישראל דמירתת שיכנס ישראל ויראהו ואפי' בישראל עומד ע"ג איכא למיחש דלמא שהי ודריס ולאו אדעתא דישראל העומד על גביו ואיהו לא ידע שזה אסור לישראל דליזדהר:ומ"ש הרשב"א דאפי' ישראל יוצא ונכנס מותר למד כן ממה שאמרו בגמרא בריש חולין (ו.) גבי כותים שגזרו עליהם:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א שאם שחט בינו לבין עצמו אפי' אם חותך כזית בשר ונותן לו אסורה וכו' בת"ה כ"כ וסיים בה ואע"פ שהחזיקו במצות השחיטה משום דדרסה חלדה הגרמה ועיקור לא כתיבי וכל דלא כתיבא אע"ג דאחזוק לא סמכינן עלייהו דהא לגבי כותים פלוגתא דרשב"ג ורבנן הוא וקי"ל כרבנן דאמרי הכי ע"כ:התחיל אחד מהפסולים לשחוט וגמר ישראל על ידו וכו' עד סוף הסימן הכל ל' ת"ה הקצר אלא שסוף הדברים מבוארי' יותר בת"ה וז"ל היו שנים אוחזין בסכין ושוחטים ואחד מהם פסול שחיטתן פסולה שהרי נעשית השחיטה גם ע"י הפסול ואצ"ל בשני בני אדם ושני סכיני' ואחד מהם פסול לשחיטה ואצ"ל כשאין הכשר שחיטה במעשה הכשר לבדו אלא בצירוף הפסול אלא אפי' שחט זה רוב הסימן בפ"ע וזה רוב הסימן בפ"ע עכ"ל: ובארוך למדה מדתנן בפ"ב דחולין (לט: מ.) השוחט לשם הרים לשם גבעות וכו' שחיטתו פסולה שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד לשם אחד מכל אלו ואחד לשם דבר כשר שחיטתו פסולה וסכין אחד דנקט משמע דלרבותא נקטיה דל"מ בשני סכינים דכששוחט זה אין בכחו כח ישראל מעורב בו אלא אפי' בסכין אחד דכח ישראל כשר מעורב בו פסולה עכ"ל. והרב מהר"י ן' חביב ז"ל בבאורו השיב דברי רבינו לדעת אחרת ונעלם ממנו מפני שלא ראה דברי הרשב"א:ותחלת הדברים שכתב התחיל א' מהפסולים לשחוט וגמר ישראל על ידו וכו' למדה בארוך מדגרסינן בפ"ק דחולין (יט:) יתיב רבי אבא אחורי דרב כהנא וכו' אמר רבא שפיר קרי עליה נכרי נכרי בשלמא התם מדה"ל לישראל למגמר כולה ולא שחיט וכו' אלמא בין ששחט נכרי בקנה חציו וגמרו ישראל ובין ששחט ישראל במקום שלם שבקנה ופגע בחתך שחתך נכרי כשרה ודוקא בקנה אבל בושט כל שהתחיל נכרי או שגמרו פסולה והילכך אם התחיל לשחוט בושט אסורה ואפי' אינה לשחיטה אלא לבסוף דגרסינן בפרק השוחט הכל מודים היכא דשחט בה סימן אחד נכרי וסימן אחד ישראל פסולה שהרי נעשה בה מעשה טריפה ביד נכרי וסימן אחד ביד נכרי דקאמר לאו דוקא אלא אפילו משהו בושט דהא טעמא קאמר מפני שנעשה בה מעשה טריפה ביד נכרי עכ"ל:

~ סימן ג - שחיטה אינה צריכה כוונה
<?>שחיטת חולין א"צ כוונה לפיכך אפילו לא כיון לשחוט אלא מתעסק בעלמא לחתוך או שזרק סכין לנועצה בכותל ושחטה כהלכתו כשרה בפ"ק דחולין (יב:) אהא דתנן וכולם ששחטו ואחרים רואים אותם שחיטתן כשרה אמרינן בגמרא מאן תנא דלא בעינן כוונה לשחיטה אמר רבא רבי נתן היא דתני אושעיא זעירא דמן חבריא זרק סכין לנועצה בכותל והלכה ושתטה כדרכה רבי נתן מכשיר וחכמים פוסלין הוא תני לה והוא אמר לה הלכה כר' נתן וטעמא דר' נתן מדגלי רחמנא דמתעסק בקדשים פסול דכתיב ושחט את בן הבקר עד שתהא שחיטה לשם בן בקר מכלל דחולין שרי ולא בעי כוונה:ומ"ש והוא שראה שלא החליד וכו'. ואם מצא הנוצה חתוכה ודאי לא החליד בפרק השוחט (ל:) רבא הוה בדיק ליה גירא לרבי יונה בר תחליפא ושחט בה עופא בהדי דפרח ודילמא עביד חלדא חזינן גדפי דמיפרמי. וכתב הרשב"א וה"ה כשמוצא שער העור חתוך בבהמה ופשוט הוא:ומ"ש ואפילו הפיל הסכין בידו או ברגלו שלא בכוונה כלל והלך ושחט כשרה אבל נפלה מעצמה פסולה משנה בפ' השוחט (לא.) נפלה סכין ושחט בה אע"פ ששחטה כדרכה פסולה שנאמר וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל ואמרינן בגמרא טעמא דנפלה הא הפילה הוא כשרה ואע"ג דלא מיכוין מאן תנא דלא בעינן כוונה לשחיטה אמר רבא רבי נתן היא דתני אושעיא וכו' עד הלכה כרבי נתן. וכתב הרא"ש טעמא דנפלה הא הפילה הוא כשרה ואע"ג דלא מכוין לשום חתיכה אלא שנתכוון להפילה קרינן ביה וזבחת ואכלת כיון שכיון לנפילה וע"י אותה נפילה שחטה אבל אם נפלה סכין מידו בלא כוונה הוי כמו אם היתה מונחת על הקורה והפילתה הרוח דלא קרינן ביה וזבחת כיון שלא נתכוין לשום דבר דטעמא דרבי נתן דלא בעי כוונה כלל בחולין מדגלי רחמנא דמתעסק פסול בקדשים ואף לחתיכה לא בעי כוונה דהא לא כתיב וחתכת מיהו בלא כוונת שום דבר א"א מדכתב וזבחת דהוי לכל הפחות כמו ועשית וצריך להתכוין לשום דבר מעשה. ובענין אחר לא מיקרי כח גברא:ומ"ש וכן אם היה הסכין מונח בחיקו או בידו ונפלה מידו או מחיקו שלא בכוונה כנפלה מעצמה דמי ופסולה ז"ל הרשב"א בת"ה היה סכין מונח לו בידו או בחיקו ונפלה מידו הורו הראשונים ז"ל שהרי זה כנפלה מן הגג עצמו והרי זה פסולה ואע"פ שיש לנו לדון ולהקל שומעין להם שאמרו להחמיר בשל תורה עכ"ל ובתה"א האריך בטעמו של דבר:

~ סימן ד - השוחט לשם עבודת כוכבים או לשם דבר אחר מה דינו
<?>השוחט לשם ע"ז ה"ז זבחי מתים ואסורה בהנאה ואפילו לא חישב בשעת השחיטה לע"ז אלא חישב בשעת שחיטה לזרוק דמה כו' בפ' השוחט (לט.) איפליגו ר"י ור"ל בשוחט את הבהמה לזרוק דמה לעבודה זרה ולהקטיר חלבה לע"ז ופירש רש"י אם שחטה לשם ע"ז שהיה בדעתו לעבדה בשחיטה זו ד"ה אסורה דהא זבחי מתים הוא אלא כשלא היה מתכוין להיות שחיטה זו עבודה לע"ז אלא שחטה לעצמו על מנת שיעבוד הע"ז בזריקת דמה או בהקטר חלבה ואיתמר עלה בגמרא (שם) ת"כ דר"י השוחט את הבהמה לזרוק דמה לע"ז ולהקטיר חלבה לע"ז הרי אלו זבחי מתים:ומ"ש שחטה סתם ואח"כ חישב לזרוק דמה וכו' הרי זה ספק שם בברייתא שחטה ואח"כ חישב עליה זה היה מעשה בקסרי ולא אמרו בה לא איסור ולא היתר וטעמא משום דאיכא למימר הוכיח סופו על תחילתו וכי שחט בההוא מחשבה שחט: וכתב רבינו ירוחם אם שחטה ואח"כ חישב כלומר שזרק דמה לע"ז דמה אסור והבהמה מותרת בהנאה דלא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו כך פשוט ומוכח בפ"ב דחולין וכן בתוספתא בפי' ואם שחטה ואח"כ זרק דמה עכ"ל. ויש לתמוה עליו דסתם חישב משמע דבמחשבה בלבד מיירי אע"פ שלא זרק ומהתוספתא אין כאן הכרע דאיכא למימר דכי היכי דלא אמרו בה לא איסור ולא היתר בחישב אח"כ ה"ה בזרק אח"כ ועוד יש לתמוה עליו למה כתב שהבהמה מותרת בהנאה דפשטא דברייתא וגמרא משמע דאם איתא דהוו אמרי בה איסור הוו אסרי לה בהנאה משום זבחי מתים דהוכיח סופו על תחלתו והשתא דלא אמרי בה לא איסור ולא היתר מידי ספיקא דאיסור הנאה לא נפקא:ישראל ששחט בהמתו של נכרי אפילו חישב הנכרי לעבודה זרה כשרה שם פלוגתא דתנאי במתניתין ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר' יוסי דאמר אין המחשבה הולכת אלא אחר השוחט ומשמע בגמרא דאפילו שמענו הנכרי רוצה לזרוק דמה של זו לע"ז או להקטיר חלבה לע"ז ה"ז כשרה וכן פסח הרשב"א בת"ה:ומ"ש ואם חישב ישראל שיזרוק הנכרי לע"ז כתב הרשב"א דפסולה כ"פ בת"ה וטעמו משום דקשיא ליה בפלוגתא דר"י ור"ל בשוחט בהמה לזרוק דמה לע"ז תיפוק ליה דשחיטת מומר היא ותירץ דלא לזרוק דמה הוא קאמר אלא ששחט לנכרי על דעת שיזרוק נכרי דמה ויקטיר נכרי חלבה לע"ז ומשמע לי ודאי דפסולה דנקט לאו למימרא דאינה אסורה בהנאה דהא קתני בה בברייתא שכתבתי בסמוך הרי אלו זבחי מתים:ישראל ששחט בהמת חבירו לע"ז לא אסרה וכו' שם (מ.) א"ר הונא היתה בהמת חבירו רבוצה לפני ע"ז כיון ששחט בה סימן אחד אסרה סבר לה כי הא דאמר עולא אמר רבי יוחנן אף על פי שאמרו המשתחוה לבהמת חברו לא אסרה עשה בה מעשה אסרה רב נחמן ור"ע ורבי יצחק אמרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ופסקו הפוסקים כמותם משום דסוגיין דגמרא כותייהו וכתב הר"ן מיהו ר"ח כתב דאפי' לדידהו דוקא במעשה זוטא הוא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אבל במעשה רבה אוסר אבל רש"י כתב דאפילו במעשה רבה אין אדם אוסר ופשטא דסוגיין רהטא כוותיה עכ"ל וגם הרא"ש כתב דמסתבר כפירש"י. וכ"כ הרשב"א בת"ה. ואיתמר עלה בגמרא ת"ש שנים אוחזים בסכין ושוחטין אחד לשם אחד מכל אלו וא' לשם דבר כשר שחיטתו פסולה הב"ע דאית ליה שותפות בגוה ת"ש המטמא והמדמע והמנסך בשוגג פטור במזיד חייב ה"נ דאית ליה שותפות בגוה כתנאי נכרי שניסך יינו של ישראל שלא בפני ע"ז אסרו ר"י בן בתירא ור"י בן בבא מתירין אותו שיכול לומר לו לא כל הימנך שתאסור ייני לאונסי ור"נ ור"ע ורב יצחק אמרי אפילו למ"ד אדם אוסר דבר שאינו שלו ה"מ נכרי אבל ישראל לצעוריה קא מכוון כלומר לצעוריה לחבריה ואין דעתו לע"ז והדר אותביה ממתניתין דשנים אוחזין בסכין ושוחטים וכו' ומתניתין דהמטמע והמדמע והמנסך וכו' ואוקימנא בישראל מומר וכתב הרא"ש וז"ל ומסיק דמילתניהו דרב הונא ועולא כת"ק ולא כר"י בן בתירא ור"י בן בבא אבל מילתייהו דר"ע ור"נ ורב יצחק אתיא אפילו כת"ק ודווקא נכרי הוא דאוסר שאינו שלו אבל ישראל לצעוריה קא מכוין ואין אוסר ואפילו אית ליה שותפות בגוה כיון דאינו מתכוין לאסור אלא לצער חבירו עכ"ל פסק כמסקנא דאוקימנא להנך מתנייתא בישראל מומר דמשמע הא אם אינו מומר אע"ג דאית ליה שותפות בגוה שרי דלא נתכוין אלא לצער את חבירו. אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מה"ש ב' אוחזין בסכין ושוחטין א' מתכוין לשם דבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה והשני לא היתה לו כוונה כלל ואפי' נתכוון לשם דבר המותר להתכוון לו ה"ז פסולה וכן אם שחט זה אחר זה ונתכוון אחד מהם לשם דבר הפוסל פסול בד"א בשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו. ויש לתמוה למה פסק כאוקימתא קמייתא ושבק אוקימתא בתרייתא. וי"ל שהוא ז"ל מפרש כמו שפרש"י אהא דאוקימנא בישראל מומר וה"ה דמצי לאוקומה בדאית ליה שותפות בגוה כדאוקמוה אינהו לעיל השתא מיהא כיון דאתית להכי דנכרי אסור מוקמי לה בנכרי ואליבא דת"ק ואע"פ שהקשו עליו התוס' א"כ אמאי חזר והקשה קושיות שכבר תירץ ומפני כך כתב דנראה דאף ע"ג דאית ליה שותפות בגוה אכתי איכא למימר לצעוריה קא מכוין י"ל לדעת רש"י והרמב"ם ז"ל דלא חזר והקשה קושיות שכבר הקשה אלא לגלויי דהשתא דאמרי דנכרי אוסר דבר שאין שלו איפשר לתרוצי הנך קושיי בגוונא אחרינא דהיינו דנוקים להו בישראל מומר וזה מבואר בדברי רש"י. ואין להקשות א"כ אמאי אוקי להו בישראל מומר נוקמינהו בנכרי דאיכא למימר דמתניתין דהמטמא והמדמע וכו' שוגג פטור מזיד חייב קשיתיה דאי בנכרי מאי פטור ומאי חייב אטו נכרי מי ציית לדיני ישראל אלא בישראל מומר הוא דאע"ג דמומר הוא איפשר דהדר ביה ובעי למיצת דינא וכיון דהאי אוקימתא דישראל מומר אינה מוכרחת לדעתם ז"ל דשפיר הוו מתרצי מתנייתא כתירוצא קמא ולא אתא למימר אלא דהשתא איפשר לתרוצינהו בגוונא אחרינא נקטינן כתירוצא קמא לחומרא ועוד דלתירוצא בתרא קשיא מתניתין דהמטמא והמדמע וכו' דהא סתם ישראל מומר לא ציית דינא. ומתני' דב' אוחזין בסכין וכו' נמי קשיא דקתני ואחד לשם אחד מכל אלו שחיטתו פסולה ואי בישראל מומר מאי איריא דשחט לשם אחד מכל אלו אפילו שחט סתם נמי שחיטתו פסולה ודוחק לומר דמתני' בשלא היה מומר מעיקרא היא אלא דבשעת שחיטה זו נעשה מומר וכגון שהתרו בו וקבל עליו התראה וכדא"ל רב אחא לרב אשי וקמ"ל דהוי מומר כדאהדר ליה רב אשי כיון שהתיר עצמו למיתה אין לך מומר גדול מזה דמשמע ודאי דמילתא דפשיטא היא ולא איכפל תנא לאשמועינן הא ולפיכך פסק הרמב"ם ז"ל כתירוצא קמא:ומ"ש ואם ישראל מומר שוחט בהמה אחרת כלומר בהמה של אחר:או שהתרו בו בישראל וקבל התראה וכו' שם בגמרא וכתבתיו בסמוך:השוחט לשם הרים וגבעות לשם חמה ולבנה וכו'. בפרק השוחט (לט:) תנן השוחט לשם הרים לשם גבעות לשם ימים לשם נהרות לשם מדברות שחיטתו פסולה ובגמרא (מ.) פסולה אין זבחי מתים לא ורמינהו השוחט לשם הרים לשם גבעות לשם נהרות לשם מדברות לשם חמה ולבנה לשם כוכבים ומזלות לשם מיכאל השר הגדול לשם שלשול קטן הרי אלו זבחי מתים אמר אביי ל"ק הא דאמר להר הא דאמר לגדא דהר. ופרש"י מתני'. דאמר להר דמחובר לא מקרי ע"ז ואפ"ה אסור משום דמיחזי כעובד ע"ז. וכתב הרא"ש ור"י פירש דמחובר מיקרי ע"ז אלא דאין תקרובתו אסור. והרמב"ם כתב בפ"ב מה' שחיטה השוחט לשם הרים לשם גבעות לשם ימים לשם נהרות לשם מדברות אע"פ שלא נתכוון לעבדן אלא לרפואה וכיוצא בה מדברי הבאי שאומרים העכו"ם הרי שחיטתו פסולה אבל אם שחט לשם מזל הים או מזל ההר או לכוכבים ומזלות וכיוצא בהם ה"ז אסורה בהנאה ככל תקרובת ע"ז עכ"ל. ומשמע ודאי דהשוחט לשם מזל הים או מזל ההר וכו' אע"פ שלא נתכוון לעבדם קאמר דאסורה בהנאה וכמ"ש רבינו לדעתו דהא סיפא דומיא דרישא איירי מה רישא אע"פ שלא נתכוון לעבדם היא אף סיפא נמי בהכי מיירי אך מ"ש רבינו לדעתו דשוחט לשם הרים לשם גבעות וכו' אם מכוין לעבדם הוי תקרובת ע"ז אינו מוכרח דא"כ הכי הל"ל אם לא נתכוין לעבדם וכו' פסולה דאז הוה משמע שפיר דמשום דלא נתכוון לעבדם אינה אלא פסולה אבל אם נתכוון לעבדם אסורה בהנאה נמי הויא אבל השתא דכתב לישנא דאע"פ משמע דשניהם שוים דבין בזה ובין בזה פסולה הוא דהויא ולא אסורה ורבינו סבר דה"פ אצ"ל אם נתכוון לעבדם דאז אסורה בהנאה נמי הויא אלא אע"פ שלא נתכוון לעבדם וכו' פסולה מיהא הויא ודעת הרשב"א כך היא שכתב בת"ה הארוך הא דאמר להר הא דאמר לגדא טעמא לאו משום דהר לאו ע"ז הוא דהא אמרינן בע"ז (טו.) דעובדי הרים בסייף והרמב"ם פירש דטעמא דהכא בשאינו שוחט לשם הר כדי לעבוד אותו ולכוונת ע"ז אלא במתכוין לרפואה בעלמא ולהבאי והילכך כיון שהוא לא נתכוון לע"ז ואף אילו נתכוין לע"ז לא היה ההר בעצמו נאסר בע"ז ואינו נראה לגמרי כשוחט לע"ז והילכך די לנו לפסול שחיטתו מדרבנן ולאסור באכילה אבל בשוחט לגדא דהר כיון דאילו שחט ממש לשמן לכוונת ע"ז הם נעשים ע"ז השתא נמי דשחט לשמן שלא לשם ע"ז אלא לרפואה בעלמא אסורה מדרבנן אפי' בהנאה כזבחי מתים ויפה פירש עכ"ל. וכ"פ בת"ה הקצר וז"ל השוחט לשם הרים וכו' אם שחט לשם אחד מכל אלו ע"ד לעבוד אותם כדרך ששוחטין לשם ע"ז ה"ז זבחי מתים ואסורה אע"פ שאין ההרים נאסרים בע"ז הרי הן נעשים ע"ז והשוחט לשמן כשוחט לע"ז והמשתחוה להם כמשתחוה לע"ז שחט לשם אחד מכל אלו שלא לשם עבודה אלא לכוונת רפואה כהללו המתעסקין בדברי הבאי שחיטתו פסולה מדבריהם ומותרת בהנאה עכ"ל:ומ"ש רבינו דשוחט לשם חמה ולבנה כוכבים ומזלות הוי כשוחט לשם הרים וכו' דשחיטתו פסולה בלחוד הוא דהויא ולא אסורה בהנאה לא משמע הכי בגמרא דבמתניתין דקתני שחיטתו פסולה לא נקט חמה ולבנה כוכבים ומזלות ובברייתא דקתני אסורה בהנאה קתני להו וכ"נ מפשט דברי הרמב"ם ז"ל לכאורה אבל הרשב"א בת"ה כתב כדברי רבינו. וכ"נ מדברי רבינו ירוחם וכ"כ התוס' גבי הא דקאמר הא דאמר להר אע"ג דלא חשיב אלוה לאסור התקרובת מ"מ עובדו בסייף דאף על גב דלא מיקרי אלוה שהרי מחובר הוא משום דגלי רחמנא בעובד מזלות דמתחייב כדכתיב וראית את השמש וגומר ואע"פ שמחוברין בגלגל הרקיע והא דקתני לשם חמה ולבנה דהוי זבחי מתים היינו לגדייהו שהם תלושים המנהיגים אותם כדאמרינן במדרש י"ב מלאכים מנהיגים את החמה עכ"ל ולפי זה צ"ל דמתני' דקתני לשם הרים וגבעות שחיטתו פסולה ה"ה לשם חמה ולבנה כוכבים ומזלות ותנא ושייר וברייתא דקתני לשם חמה ולבנה וכו' הרי אלו זבחי מתים היינו דוקא בשוחט לשם גדא דידהו דומיא דהרים וגבעות דקתני בהדייהו ואוקימנא להו בשוחט לשם גדא דידהו: כתב הרשב"א בתשובה סימן שמ"ה שנשאל על מקולות ישמעאלים שאינם מניחים לטבח ישראל לשחוט אא"כ יהפוך פניו כנגד המזרח הנקרא בלשונם אל קיבלא כמנהג חקותיהם והשיב שאינו דומה לשוחט לשם הרים דהתם השוחט עצמו מתכוין לכך אבל הכא זה מחשב וזה עובד דלא אמרינן ולשוחט לתוך ימים נמי לא דמיא דשאני התם דכיון דאיכא דשחטי לבבואה איכא משום נראה וה"ה לשוחט לתוך הגומא אבל שוחט ומחזיר פניו לאחת הרוחות מאי קא אמרי דלמא אתרמויי איתרמי ליה הכי ומ"מ מאחר שהישמעאלים מקפידים בשלהם מזהירין בשעת מעשה בפירוש לשחוט כנגד אותו רוח דוקא ראוי הוא לבטל המנהג ולגעור במי שעושה כן עכ"ל:

~ סימן ה - השוחט לשם קדשים מה דינו
<?>השוחט לשם דבר שבא בנדר או בנדבה כגון עולה ושלמים וכו' משנה בספ"ב דחולין (מא:) השוחט לשם עולה לשם שלמים לשם אשם תלוי לשם פסח לשם תודה שחיטתו פסולה. לשם חטאת לשם אשם לשם בכור לשם מעשר לשם תמורה שחיטתו כשרה זה הכלל כל שהוא נידר ונידב השוחט לשמו פסול וכל שאינו לא נידר ולא נידב השוחט לשמו כשר ופרש"י דטעמא דמילתא משום דכיון דבאין בנדר ונדבה הרואה אומר עכשיו הוא מקדישם ושוחטם וקדשים בחוץ שרי ומ"ה גזרו בה רבנן ופסולה וכשאינו נידר ונידב מידע ידיע דאחוכי קא מחייך ולאו קדשים נינהו שהרי אין בידו להקדישן עכשיו ואם איתא דהוו קדשים מעיקרא קלא אית להו וכ"כ הרשב"א והר"ן ז"ל אבל מדברי רבינו נראה שהוא מפרש דבנידר ונידב חיישינן שמא עכשיו הוא מקדישן וה"ל קדשים בחוץ ולאו משום מראית העין בלחוד מתסרי ומדברי הרמב"ם נראה כדברי הראשונים ז"ל וטעמא משום דכיון דלא שמעינן ליה דמקדיש אותה בהדיא לית לן למיחש שמא הקדישה דהא לשם קדשים הוא דקא שחיט לה ואינו מקדיש אותה ומקשי בגמרא אשם תלוי נידר ונידב הוא א"ר יוחנן הא מני ר"א היא דאמר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום. ומשמע לרבינו דכיון דסתם לן תנא כר"א הכי הלכתא אבל הרמב"ם בפ"ב מה"ש מנה אשם תלוי עם אותם שאינם נדר ונידב משמע דס"ל ז"ל דכיון דבדוכת' אחריתי במס' כריתות (כה:) במחלוקת הוא שנוי נקטינן כחכמים דפליגי עלה התם דהלכה כרבים ולא חיישינן להאי סתמא דדילמא סתם ואח"כ מחלוקת הוא ומקשי תו בגמרא פסח בר נידר ונידב הוא זימנא קביעא ליה א"ר אושעיא שאני פסח הואיל והפרשתו כל השנה כולה כלומר כל ימות השנה ראוי להפרישו ולהניחו עד זמנו הילכך השתא נמי אמרי השתא מפריש ליה וקא שחט פסח בשאר ימות השנה וקי"ל דשלמים הוא ואמרי קא שחיט שלמים בחוץ ואכיל להו:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א אפילו היא בעלת מום וכו'. כ"כ בת"ה. וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שסתם ולא חילק בין תמימים לבעלי מומים ופלוגתא דאמוראי הוא דגרסי' בגמרא עלה דמתני' א"ר ינאי ל"ש אלא תמימים אבל בעלי מומים מידע ידעי ור' יוחנן אמר אפי' בעלי מומין זמנין דרמי ליה מידי אמומא ולא ידיע. ויש לתמוה למה פסקו כר"י במקום ינאי רביה ושמא משום דמסתבר טעמיה. ועוד דמתניתין כפשטה כוותיה משמע דלא חילקה בכך:ומ"ש בד"א שלא נודע שעבר עבירה שחייב עליה חטאת ואשם אבל אם נודע שעבר עבירה שחייב עליה חטאת ואשם וכו'. שם בגמרא טעמא משום דאם לא אמר לשם חטאתי אלא לשם חטאת משמע כאילו נדב בהמה זו לחטאת ואין חטאת באה נדבה ופרש"י דכשאינו מחוייב חטאת אפילו אמר לשם חטאתי מידע ידעי דמשקר והא לא חשו רבנן דילמא מאן דחזי סבר מחוייב חטאת הוא דההוא קלא אית ליה דמי שבא לידו דבר עבירה בשוגג אינו מחפה עליה כדי שיתבייש ויתכפר לו: גרסינן בגמרא לשם תמורה א"ר אלעזר ל"ש אלא שאין לו זבח אבל אם יש לו זבח בתוך ביתו ואמר לשם תמורת זבחי אימור אמורי אמיר ביה זה הכלל לאיתויי מאי לאיתויי עולת נזיר דמהו דתימא הא לא נדר אימור נדר בצנעה ושאינו נידר ונידב לאיתויי עולת יולדת ועל הא דעולת יולדת כתב רש"י חילוף גירסאות ולפי שהוא דבר שאינו מצוי ראיתי לקצר ומזה הטעם השמיע רבינו דברים אלו:שחט תרנגולים ואווזים וכו' כשרה כ"כ הרשב"א בת"ה וטעמא משום דכיון דכ"ע ידעי דאין מינין אלו קריבים לגבי מזבח מידע ידעי דמשקר וכ"כ הר"ן ז"ל:ומ"ש גבי שחט תורין ובני יונה פסולים והוא שיהו תורין גדולים ובני יונה קטנים וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה:היו שנים ששוחטין בין שאוחזין בסכין אחד וכו' שם במשנה ב' אוחזין בסכין ושוחטין אחד לשם אחד מכל אלו ואחד לשם דבר כשר פסול:ומ"ש דה"ה כשכל אחד סכינו בידו כ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא:ומ"ש בשם הרמב"ם ג"כ פשוט דכל שלא נגמרה השחיטה ע"י מי שאינו שוחט לשם דבר פסול פסולה וכך מבואר בדברי הרשב"א בת"ה: ודע שכתב הרמב"ם על שוחט לשם א' מכל אלו בד"א כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו ורבינו לא הזכיר זה איפשר היה לומר שהטעם לפי שסמך על מ"ש בסימן ד' דעת הרמב"ם ושהרא"ש חולק עליו אלא דק"ל שהרא"ש סובר דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו יש לו בה שותפות וא"כ מתני' דשנים אוחזין בסכין וכו' תיובתא דאפי' יש לו בה שותפות אמאי פסולה לכך נ"ל דס"ל ז"ל דלא אמרו דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא בדבר שאיסורו מן הדין משום דמסתמא לצעורי קא מכוין אבל בשוחט לשם אחד מכל אלו שאין איסורו מן הדין אלא מפני מראית העין כי לא הוי דידיה מאי הוי מאן דחזי סבר דדידיה הוא ואתי למישרי קדשים בחוץ הלכך אפילו אין לו בה שותפות אסורה והרמב"ם אע"ג דמשמע דאיהו נמי לא אסר בהני אלא מפני מראית העין שכתב שזה כשוחט קדשים בחוץ מ"מ סבר דאם אין לו בה שותפות אינו אוסרה דכל ששוחט בהמה שאינה שלו לשם דבר פסול קלא אית ליה:

~ סימן ו - במה שוחטין
<?>בכל דבר התלוש שוחטין בין בסכין בין בצור בין בזכוכית וכו'. ברייתא פ"ק דחולין (טז:) ומפרש בגמרא שם דהא דשוחטין בקנה היינו דוקא בקנה האגם דכשהוא יבש חדוד וחותך ואין קיסמים נבדלים ממנו וכתב רבינו ירוחם שהוא הנקרא אישפדניא אבל שאר קנים אין שוחטין בהם לפי שכשדוחקין אותם קיסמין ניתזין ואיכא למיחש דילמא ינקבו הסימנים כך פירש"י וכתב בעל העיטור דלפ"ז בדיעבד נמי פסולה אבל בירושלמי אמרו שהטעם מפני שרוח רעה שורה עליה וכתב בעל העיטור דלפי זה בדיעבד שחיטתו כשרה:ומ"ש רבינו ובין בצפורן בין בשן יחידי וכו' שם מימרא דרבה בר הונא ודוקא שן יחידי שאם הם שנים שחיטתו פסולה מפני שאין חותכין אלא קורעים מחמת הפגם הנעשה בין שניהם ועוד יתבאר דיני הציפורן והשן בסמוך:ומ"ש אין שוחטין בקרומית של קנה כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש ולא במגל קציר ולא במגל יד וכו' משנה שם (טו:) השוחט במגל יד ובצור ובקנה שחיטתו כשרה בכל שוחטין חוץ ממגל קציר והמגירה והשינים והציפורן מפני שהן חונקין ובגמרא שם השוחט דיעבד אין לכתחלה לא במגל יד משום דילמא אתי למעבד באידך גיסא ופירש"י מגל יד. יש לה שתי פיות הא' חלקה כסכין ואחת יש בה פגימות. דילמא אתי למיעבד באידך גיסא. במקום הפגימות ושמעינן מהא דסכין פגומה ויש בה כדי לשחוט מן הפגם ולהלן אסור לשחוט בה לכתחילה דהא הכא גזרינן משום אידך גיסא וכ"ש הכא דבההיא גיסא גופה פגומה ע"כ. וכ"כ הרא"ש ז"ל שם:ומ"ש ובי"ט נוהגים היתר לכרוך מטלית על הפגימה וכו' כ"כ הרא"ש שם. וכ"כ המרדכי ורבי' ירוחם וכ"כ הכלבו בשם ר"ף וכתב דאפי' בי"ט לא שרי אלא כשיש בסכין מלא צואר חוץ לצואר בלא הפגימה. אבל מדברי הר"ן נראה שאפילו בשאר ימים דלאו י"ט אי עבד ביה היכירא מותר לשחוט לכתחלה וכן כתב הגהות מיימון בשם סמ"ג וכן בספר התרומה וכ"נ מדברי בעל העיטור והרוקח כתב סכין שהוא פגום לא יקשור בגד עד הפגימה וישחוט באותו סכין שמא יתיר הבגד עכ"ל: ולענין הלכה הספרים המתירים אפילו בחול כדאי הם לסמוך עליהם בשעת הדחק:ומ"ש וסכין שיש בו שתי פיות לא ישחוט בו עד שיבדקנו משני צדדיו כ"כ הרא"ש שם והוא נלמד מדין מגל יד שנתבאר בסמוך:אין שוחטין בכל דבר המחובר ואפי' שחט בו בדיעבד פסולה בד"א במחובר מעיקרו וכו' בפ"ק דחולין (טז.) מנין לשחיטה שהיא בתלוש שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט. ואהא דתנן השוחט בצור ובקנה שחיטתו כשירה דייק בגמרא דיעבד אין לכתחילה לא ורמינהו בכל שוחטין בין בצור בין בזכוכית בין בקרומית של קנה לא קשיא כאן בתלוש כאן במחובר דאמר רב כהנא השוחט במחובר לקרקע רבי פוסל ורבי חייא מכשיר ואסיקנא דמתני' דקתני השוחט דיעבד אין לכתחלה לא רבי היא וכי תימא קשיא דרבי אדרבי דהא קתני בברייתא רבי פוסל דמשמע דיעבד לא קשיא כאן במחובר מעיקרו כאן בתלוש ולבסוף חיברו ומנא תימרא דשאני לן בין מחובר מעיקרו לתלוש ולבסוף חיברו דתניא השוחט במוכני שחיטתו כשירה במחובר לקרקע שחיטתו כשירה נעץ סכין בכותל ושחט בה שחיטתו כשירה היה צור יוצא מן הכותל או קנה עולה מאליו ושחט בו שחיטתו פסולה קשיין אהדדי אלא לאו ש"מ שאני בין מחובר מעיקרו לתלוש ולבסוף חיברו שמע מינה ובתר הכי בעי רבא תלש ולבסוף חיברו לענין שחיטה מאי ופירש"י ומההיא דלעיל לא משמע ליה כדמפרש ואזיל ת"ש נעץ סכין בכותל ושחט בה שחיטתו כשירה שאני סכין דלא מבטל ליה ת"ש במחובר לקרקע שחיטתו כשרה דילמא פרושי קא מפרש לה מאי מחובר לקרקע סכין דלא מבטל ליה. וכתב הרא"ש יראה דהא דמכשרי' בצור ובקנה תלוש ולבסוף חיברו היינו דלא בטיל אבל אי בטלו כמחובר מעיקרו דמי והיינו בעיא דרבא ולא איפשטא ואזלינן בה לחומרא אבל רב אלפס לא חילק בתלוש ולבסוף חיברו דמשמע ליה דאין שחיטתו פסולה אלא דומיא דקנה עולה מאליו או אפי' נטוע כיון שהשריש אבל כל שאר תלוש ולבסוף חיברו שחיטתו כשירה ומיהו יש לדקדק מרישא איפכא דדוקא דומיא דסכין דלא מבטיל ליה הוא דאמר שחיטתו כשירה לכן נכון להחמיר עכ"ל. והרשב"א כתב בעיא דרבא בתלוש ולבסוף חיברו ובטלו ולענין פסק הלכה כיון דאוקימתא דלעיל הוי לישנא דגמרא ופשיטא להו דבריית' דהשוחט במוכני בתלוש ולבסוף חיברו כתלוש דמי וסיפא דקתני היה צור יוצא מן הכותל בכותל מערה לא שבקינן מאי דאיפשטא לגמרא ותפסינן מאי דאיסתפקא ליה לרבא והילכך בין תלוש ולבסוף חיברו ולא בטלו בין בטלו לכתחילה לא ישחוט דנעץ סכין בכותל שחיטתו כשרה קתני הא לכתחילה לא ישחוט אבל אם שחט אפילו בטלו שחיטתו כשירה עכ"ל. וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל. וכן דעת בע"ה וכן נקטינן דהו"ל הרא"ש יחידאה לגבייהו:ומ"ש רבי' שהרמב"ם מתיר בשן קבוע בלחי אפי' לכתחילה הטעם משום דס"ל דלא מיקרי מחובר אלא כשהוא מחובר לגוף אבל אם אינו מחובר לגוף אע"פ שהוא מחובר ללחי לא מיקרי מחובר דהו"ל לחי כבית יד ונראה דלפ"ז ה"ה לצפורן המחוברת ליד והיד תלושה מן גוף דלא מיקרי מחובר:ומ"ש רבי' ולא נהירא היינו משום דס"ל דכל שהשן מחובר בלחי אע"פ שהלחי אינו מחובר בגוף מיקרי מחובר ואין זה מוכרח ולא היה כדאי לכתוב עליו ול"נ וכבר תמה מהרי"ן חביב ז"ל על רבי' ע"ז:והא דשרי בתלוש ולבסוף חיברו בדיעבד כגון נעץ סכין בכותל ושחט בה דוקא כשהסכין למעלה והצואר כמטה וכו' בפ"ק דחולין (טז:) אמר מר נעץ סכין בכותל ושחט בה שחיטתו כשירה אמר רב ענן ל"ש אלא שהסכין למעלה וצואר הבהמה למטה אבל סכין למטה וצואר הבהמה למעלה חיישינן שמא ידרוס והא קתני בין שהסכין למטה וצואר בהמה למעלה בין שהסכין למעלה וצואר בהמה למטה אמר רב זביד לצדדים קתני סכין למטה וצואר בהמה למעלה בתלושה סכין למעלה וצואר בהמה למטה במחוברת ר"פ אמר בעופא דקליל ומשמע דהני תרי אוקמתי לא פליגי אלא ביישוב הבריית' אבל לא בענין דינא וכן משמע מדברי רש"י. ולפיכך פסקו הרי"ף והרא"ש שני האוקמתות וכ"פ הרמב"ם בפ"ב וכן דעת הרשב"א:ומ"ש ואפי' אם אמר ברי לי שלא דרסתי פסולה. כן דקדקו התוספות. והרא"ש והרשב"א ז"ל מדקאמר חיישינן שמא ידרוס והל"ל שמא דרס אלא נקט לישנא דלהבא לאשמועי' דאפי' אמר ברי לי שלא דרסתי שחיטתו פסולה שמא ידרוס פעם אחרת:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א ז"ל בת"ה מסתברא שלא בכל עוף התירו אלא בעוף הקל כתרנגולים ולמטה מהם אבל באווזים ולמעלה מהם חוששין להם שאף הם מכבידים כבהמה:ומ"ש רבינו ונ"ל כיון שאין מחלק בגמרא אלא בין בהמה לעוף דכל עוף שרי וכו' י"ל כיון דטעמא דשרי בעוף מפני שהוא קל ממילא משמע שאם הוא כבד חיישינן שמא ידרוס ולא עוד אלא שאפשר לפרש דהא דקאמר בעופא דקליל פירושו בעוף הקל ולאפוקי עוף הכבד ומ"מ פשט הגמרא כדברי רבינו שלא לחלוק בין עוף לעוף. וכתוב בכלבו דאיכא מ"ד דצואר טלאים דקלילי כשל עוף דמי ומכשרינן בהו בהאי מילתא ע"כ. וזה דבר שאין לו שחר שאם בעוף הכבד כאווזים רצה הרשב"א לאסור כ"ש בטלאים ולדעת רבינו שכל מין עוף שוה להתיר ה"ה שכל מין בהמה שוה לאסור. כתב הרשב"א כיון שהטעם באיסור זה מחשש דרסה לא במחובר לקרקע אמרו בלבד אלא אפי' נעצו בקורה התלושה ה"ה והוא הטעם עכ"ל:הטבח צריך שיהיה לו סכין מיוחד לשחוט בו כתב מהרי"ן חביב ז"ל הטעם משום דבעינן שלא יחתוך בשר בסכין ששחט בה משום דם שעל פניו עכ"ל. ואינו נראה בעיני דא"כ הכי הל"ל סכין ששחט בה לא יחתוך בה בשר אבל מיוחד למה לי. ונראה שטעמו מדאמר רב יהודה בריש חולין (ח:) הטבח צריך ג' סכינים א' ששוחט בה וא' שמחתך בה בשר וא' שמחתך בה חלבים. ופרש"י א' ששוחט בה ולא יחתוך בה ד"א שלא תפגום ומתקלקל ופעמים שיבא לידי איסור שישחוט בלא בדיקה. וגם התו' כתבו אהא דפריך ולתקון ליה חדא ולחתוך בה בשר והדר לחתוך בה חלבים על הסכין ששחט בה לא פריך שישחוט והדר יחתוך דסכין ששוחטין בה רגילים לשמרה שלא תתקלקל ולענין שבת נמי אמרינן דכיתד של מחרישה דמי וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל תמיהה לי סכין מיוחד לשחיטה למה דהא צריך הוא בדיקה קודם שחיטה ואפי' חתך בו בשר ונפגם בשעה שהוא בא לשחוט הרי הוא בודק ולכשימצא יתקן ומסתברא לי להיכא שבדק לאחר שחיטה והצניעו שא"צ בדיקה כשיחזור וישחוט דסמך על בדיקתו דלאחר שחיטה של אמש ואם שחט ולא בדק ונאבד הסכין שחיטתו כשירה דהעמיד סכין על חזקתו והלכך כל שאינו מיוחד לכך פעמים שיחתוך בה בשר ואישתלי ושחיט וסמך אבדיקה ראשונה ואסור עכ"ל:

~ סימן ז - הקובע סכין בגלגל אם מתר לשחט בו
<?>קבע סכין בגלגל וגלגלה ושחט בה וכו' עד סוף הסימן בפרק קמא דחולין (טו: טז.) תניא השוחט במוכני שחיטתו כשרה והא תניא שחיטתו פסולה לא קשיא הא בסרנא דפחרא הא בסרנא דמיא ואבע"א הא והא בסרנא דמיא ול"ק הא בכח ראשון הא בכח שני. ופרש"י במוכנא. גלגל והשכיב בו הסכין חודו למעלה וגילגל ושחט: בסרנא דפחרא. גלגל של יוצרים של חרס שחיטתו כשרה שאדם מגלגלו: דמיא. שחיטתו פסולה שהמים מגלגלים אותו ואין שחיטה זו מכח אדם בכח ראשון מיד כשנטל הדף המתעכב את המים התחיל לגלגל ובתחלת גלגולו שחט מכח אדם שנטל הדף: בכח שני. לאחר שגלגלו המים את הגלגל פעם ראשונה ושניה ולענין דינא פירוקא בתרא נמי קושטא הוא דכח ראשון הוי כח אדם וכ"פ הרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"ב. והרי"ף השמיט כל זה מפני שהם דברים שאינן מצויים:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א בת"ה כתב אפירוקא קמא ומיהו לכתחילה לא ישחוט דהשוחט קתני וטעמא דגזרינן דפחרא אטו דמיא אפירוקא בתרא כתב אבל דפחרא כוליה מכח גברא קא אתי ולא גזרינן דהא להאי לישנא בתרא לא איירי מתנייתא בדפחרא כלל ומסתמא כל דאתי מכח גברא אפי' לכתחלה שרי הילכך מסתברא לי לענין הלכתא דבדפחרא אפי' לכתחלה שרי דהא דאורייתא ודאי מישרא שרי ולל"ק כי אסרינן לכתחלה מדרבנן הוא גזירה אטו דמיא והלכך ספיקא בדרבנן היא אי כל"ק אי כלישנא בתרא וכל בדרבנן ספיקו להקל ובדמיא לכתחילה לא ואפי' בכח ראשון גזירה אטו כח שני דהא השוחט קתני ואם שחט שחיטתו כשרה ובכח שני אפי' בדיעבד שחיטתו פסולה עכ"ל:

~ סימן ח - שעור סכין של שחיטה
<?>סכין אפי' כל שהוא שוחטין בו משנה בפרק השוחט (ל:) אם הוליך והביא אפי' כל שהוא כאזמל כשר וכתב הכלבו בשם הראב"ד דכל שהוא חוץ לצואר קאמר אבל בעל העיטור כתב י"מ כל שהוא חוץ לצואר וליתא אלא כל שהוא ממש קאמר וכ"נ מדברי הפוסקים:ומ"ש ובלבד שלא יהא עוקץ בראשו. שם (לא.) על משנה זו א"ר מנשה באזמל שאין לו קרנים א"ל רב אחא לרב מנשה מחטא מאי א"ל מחטא מיבזע בזע. ופי' רש"י רגילין היו לעשות כמין קרנים לאזמלין לנוי על גביהן מטין לצד ראשן ומתוך שהוא קטן מאד הוא נשמט מן הצואר וכשהוא מוליך ומביא יש לחוש שמא יחלידו הסימנין או ינקבו אותם הקרנים אבל מדברי הרמב"ם בפ"א נראה דאין לו קרנים דקאמר היינו לומר שלא יהא עוקץ בראש האזמל שכ' וז"ל כמה הוא אורך הסכין ששוחט כל שהוא והוא שלא יהא דבר דק שנוקב ואינו שוחט כמו ראש האזמל הקטן וכיוצא בו. וכ"נ שהם דברי רבינו שלא הזכיר הא דאזמל שאין לו קרנים. ומיהו אפשר לפרש שמ"ש ובלבד שלא יהא עוקץ בראשו היינו ההוא דאזמל שאין לו קרנים ולצד הקתא קרי ראשו:ומ"ש ובמחט אפילו הוא רחב קצת וכו' אין שוחטין בו שם בעיא דלא איפשיטא וכתב הר"ן דכיון דלא ידעי' שיעורא השוחט בסכין קטנה צריך ליזהר ולשער לפי אומד דעתו שכשיוליך ויביא בה שלא ידרוס אבל בקטנה יותר מדאי לא ישחוט דהא במחטא דאושכפי מספקא לן ואזלינן לחומרא ע"כ: כתב הרי"ף איכא מ"ד דה"מ דסגי בסכין כל שהו בעוף שצוארו דק אבל בבהמה לא וכתב העיטור שזה דעתו של הרי"ף וכ"כ בהגה"א והר"ן כתב דברים אלו דברי ר"ח הם ואין להם עיקר בגמ' וכ"כ הרשב"א בת"ה ומ"מ כתב שיש לחוש לדבר לכתחלה:

~ סימן ט - השוחט בסכין מלבנת
<?>סכין מלובנת לא ישחוט בה פ"ק דחולין (ח.) א"ר זירא ליבן סכין באור ושחט בה שחיטתו כשרה מפני שחידודה קודם לליבונה והא איכא צדדין כלו' שנכוין מחום הסכין בית השחיטה מירווח רווח. ופרש"י חידודה קודם לליבונה. מקדים וממהר לחתוך קודם שתכוה הבהמה מן האור: והאיכא צדדין. דסכין כשנכנס לתוך החתך קודם שתשחוט רוב סימנים היא שורפת את הסימנים ונמצאה שהיא נשרפה קודם שחיטה שהרי ושט נקיבתו במשהו ליטרוף ושריפה כנקב הוא: מירווח רווח. מתרחב החתך מצידי הסכין מכאן ומכאן ואין נוגע הסימן אלא חידודו של סכין. והרי"ף השמיט הא דר' זירא וכתב הר"ן דטעם משום דאמרינן בהאי פירקא דסכין צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ואתלת רוחתא רב יימר אמר תלת רוחתא ל"צ מדר' זירא דבית השחיטה מירווח רווח ומדלא קי"ל כרב יימר כדאסיקנא התם ש"מ דליתא לדר' זירא. והראב"ד תירץ דע"כ לא קאמר ר' זירא אלא בדיעבד אבל לכתחילה לא ומ"ה אסיקנא דלכתחילה צריכה בדיקה אתלת רוחתא ורב יימר הוא שהיה לומד לכתחילה מדיעבד דר' זירא ואנן לא ס"ל כוותיה עכ"ל. ולפ"ז אפי' לא בדק השתי רוחות ונמצאת פגימה בהם כשר בדיעבד. וכ"כ בא"ח ובכל בו בשם הראב"ד וקצת מפרשים וכ"כ סמ"ק והמרדכי בשם רבי' נתנאל. והרא"ש כתב שדעת רבי' יונה לפסוק כרבי זירא דמירווח רווח לינצל מכויית הליבון שאין מתפשט לצדדין אבל מורשה של סכין יוצאה ומתפשטה בצידי בית השחיטה וקורעתן ומה שלא השיבו כן משום שנראה להם דבר פשוט נקל לחלק לא חשו להשיבו ועוד יש לחלק דשא"ה שיודע שהסכין מלובן ומכוין שלא יטנו לצדדין אבל פגימה שבצדדין אם לא יבדוק תחלה פעמים שיש שם פגימה ואין יודע ולא יזהר מלהטות עכ"ל. ולפי תירוץ האחרון הא דרבי זירא דוקא בדידע שהיא מלובנת אבל אם לא ידע שחיטתו פסולה וכן הדין לענין פגימה שבצדדין אם היה יודע שאחת מהצדדין פגום וכיון שלא להטות לאותו צד שחיטתו כשרה מיהו לענין מעשה אין להקל וכ"נ מדברי הפוסקים:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שאם שחט בסכין מלובנת שחיטתו פסלה כן היה גורס הרא"ש בדברי הרמב"ם וכבר ראיתי אני נוסחא אחת מספרי הרמב"ם שכתוב בה טריפה וגירסא נכונה היא דאתיא כשיטת הרי"ף רביה שהשמיטה לדרבי זירא נוסחא דידן בספר הרמב"ם ליבן סכין באור ושחט בה שחיטתו כשירה וכך היתה נוסחת הר"ן בדברי הרמב"ם ז"ל והרשב"א כתב בת"ה ומסתברא לי כדברי הראשונים דאין הלכה כרבי זירא דסוגייא לכאורה דלא כוותיה והאריך בדבר ולבסוף כתב ומכל מקום בשל תורה הלך אחר המחמיר ואפי' בדיעבד אין עושין בה מעשה להקל:

~ סימן י - יתר דיני סכין
<?>סכין של משמשי ע"א חדש או ישן והכשירו וכו' מותר לשחוט בה בהמה בריאה שהוא מקלקל ואסור לשחוט בה מסוכנת שהוא מתקן. פ"ק דחולין (ח.) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה סכין של ע"א מותר לשחוט בה ואסור לתתוך בה בשר מותר לשחוט בה מקלקל הוא ואסור לחתוך בה בשר מתקן הוא אמר רבה פעמים שהשוחט אסור במסוכנת ומחתך מותר באטמי דקיימי לקורבנא ותיפוק לי משום שמנונית דאיסורא בחדשה ואבע"א בישנה שליבנה באור. ופירש"י של ע"א. שמשמשין בה קרבנות של ע"א ואסורה בהנאה: מקלקל הוא. ואין זו הנאה שבחייה היו דמיה מרובים מלאחר שחיטה שבחייה היא עומדת לג' דברים לגדל ולדות ולחרישה ולאכילה:ומ"ש רבי' בשם הרשב"א שאם שחט בה יוליך הנאה לים המלח וכו' ז"ל בת"ה אסור לחתוך בה בשר אפי' בדיעבד נמי אסור ליהנות ממנו עד שיוליך הנאה לים המלח ומ"מ בהולכת הנאה לים המלח סגי דהא קי"ל כר"א דאמר אפה בו את הפת יוליך הנאה לים המלח והולכת הנאה כאן היינו מה ששוה יותר הבשר כשהוא מחותך ממה שהוא שוה קודם לכן והיינו כדי שכר המחתכו: ומ"ש רבי' בשם הרא"ש בפ"ק דחולין על הא דר"נ דבסמוך כתב הא דקאמר אסור לחתוך בה בשר היינו לכתחילה ולא שיאסור הבשר ולא דמי לנטל הימנה עצים והסיק בו תנור חדש שאסור התנור או אפה בו את הפת בתנור ישן שהפת אסורה ונטל הימנה כרכר וארג בו בגד דאסור דהבגד והפת והתנור כולו נעשה באיסור אבל הכא בשביל חתיכת הבשר בסכין של ע"א לא נעשה כל הבשר באיסור והביא ראייה לדבר וכתב עוד ומיהו צ"ע במסוכנת אם ראוי לדמותה להיסק תנור חדש ולאפיית הפת ולאריגת הבגד דשמא היתה מתה אם לא שחטה ויש כאן הנאה מרובה א"ד דווקא בתנור ופת ובגד שתיקונן ועשייתן נעשה ונגמר באיסורי הנאה אסרו חכמים אבל במסוכנת שכבר גדלה הבהמה ואינה חסרה כי אם להכשירה לאכילה ע"י שחיטה אע"פ שנהנה הרבה בשחיטה ע"י איסור הנאה לא אסרו חכמים הנאתה בדיעבד וכן מסתבר עכ"ל והביא ראיות לדבר:שחט בסכין של נכרים כתב הרשב"א דאפי' יידע שאינו בן יומו צריך לקלוף מקום בית השחיטה וכו' בפ"ק דחולין (שם) איתמר השוחט בסכין של נכרים רב אמר קולף ורבה בב"ח אמר מדיח ופסק רש"י כרב וכתב הרא"ש דהכי מסתברא וכן פסק ר"ח ולזה הסכים הרשב"א בת"ה אבל הרי"ף פסק כרבה בב"ח וכן כתב הרמב"ם בפי"ו מהמ"א וכיון ששניהם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכתב עוד הרמב"ם ואם קלף הרי זה משובח. וכתב הר"ן בפרק כל הבשר על זה לא ידעתי למה ואפשר דרפויי מרפא בידיה עכ"ל וכתב הרשב"א וא"ת למה קולף דהא קי"ל דסתם כליהם של נכרים אינן בני יומן וי"ל דמיירי בסכין בן יומו א"נ י"ל דשאני סכין דאפילו כשאינו בן יומו לא הוי נ"ט לפגם אלא לשבח דאיסורו טוח על פניו ולא אמרו כשאינו ב"י שהוא לפגם אלא באסור בלוע דדופני הכלי פוגמו משא"כ באיסור בעין שהוא לשבח והלכך סכין אף על פי שאינו בן יומו נ"ט לשבח הוא דמתוך שמחתכין בו תמיד נשאר שומן על פניו ולא יסור ממנו אלא אם כן מקנחין אותו יפה יפה: ומ"ש רבינו בשם הרא"ש אהא דרב אמר קולף כתב ומיירי בידוע שהוא בן יומו אבל אם אינו ידוע לא בעינן לא קליפה ולא הדחה דסתם כלים של נכרים אינם בני יומן וכך הם דברי התוס':ומ"ש אבל אינו יכול לשחוט בו לכתחלה ע"ד שיקלוף בית השחיטה וכו' ג"ז מדברי הרא"ש ז"ל שם:כתב הרשב"א ואם שפה או נעצה י' פעמים בקרקע קשה אין צריך קליפה וכו' בת"ה:סכין ששחט בה כשרה אע"פ שהוא מלוכלך בדם מותר לשחוט בו פעם אחרת כ"כ התוס' והרא"ש בפ"ק דחולין ונתנו טעם משום דבלאו הכי יש דם הרבה בבית השחיטה ולא בלע ליה משום דטרידי סימנים לפלוט דם:ומ"ש אבל אסור לחתוך בו רותח ומותר לחתוך צונן ע"י הדחה וכו' בפרק כל הבשר (קיא:) אמר רב נחמן אמר שמואל סכין ששחט בה אסור לחתוך בה רותח צונן אמרי לה בעי הדחה ואמרי לה לא בעי הדחה ופסק כמ"ד בעיא הדחה:ומ"ש שידיחנו תחלה כן פירשו התוס' והרא"ש בפ"ק דחולין דבעיא הדחה אסכין קאי ודלא כדפרש"י דקאי אבשר:וסכין ששחט בה טרפה אסור לשחוט בה פעם אחרת עד שידיחנו בצונן או יקנחנו בדבר קשה. הכי מסיק בגמרא פ"ק דחולין (ח:) וכתב רש"י אע"ג דפסקינן הלכתא דבית השחיטה צונן גבי סכין של היתר הוא דפסקינן הלכה להתירא דלא מיתסר בבליעה זו דקשה הוא לבלוע אלא ע"י רתיחה אבל גבי סכין דאיסורא של עכו"ם דלעיל לא פסקינן הכא מפני שהסכין אסורה והבשר רך לבלוע:ומ"ש ונוהגים עתה לקנחו יפה בשער הבהמה בין כל שחיטה ושחיטה ושפיר דמי כ"כ הרא"ש ז"ל שם:ומ"ש ואם שחט בו בלא הדחה ידיח בית השחיטה פשוט הוא דכיון דסכין גופיה סגי ליה בהדחה השתא נמי דשחט בהדחת בית השחיטה סגי ליה:ומ"ש ואם רגיל לשחוט בו טריפות תדיר צריך נעיצה י' פעמים בקרקע קשה בפ"ק דחולין גבי סכין ששחט בו טריפה שכתבתי בסמוך כתבו התוס' והרא"ש והא דאמרינן בפרק בתרא דעכו"ם דאפי' לחתוך בה צונן צריך נעיצה י' פעמים בקרקע קשה היינו בסכין שחותכין בו איסור תמיד ונדבק בו השמנונית ואין יוצא בלא נעיצה:

~ סימן יא - באיזה זמן שוחטין, ודין השוחט בתוך המים
<?>לעולם שוחטין בין ביום בין בלילה בד"א כשהאבוקה כנגדו וכו'. בפ"ק דחולין (דף יג:) תנן השוחט בלילה וכן הסומא ששחט שחיטתו כשירה ובגמרא השוחט דיעבד אין לכתחלה לא ורמינהו לעולם שוחטין בין ביום בין בלילה אמר רב פפא בשאבוקה כנגדו:ומ"ש או ביום במקום אפל לא ישחוט וכו'. כ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא דמקום אפל ביום הרי הוא כלילה:השוחט בשבת ובי"ה אע"פ שאילו היה מזיד בשבת מתחייב בנפשו וכו' שחיטתו כשרה. משנה שם (יד.) השוחט בשבת ובי"ה אע"פ שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה ומוקי לה בגמ' (טו.) בשוגג ופריך ומי מצית מוקמת לה בשוגג והא אע"פ שמתחייב בנפשו קתני ה"ק אע"ג דבמזיד מתחייב בנפשו הוא הכא דבשוגג שחיטתו כשרה ומשמע דבמזיד שחיטתו פסולה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"א מה' שחיטה אבל התוס' כתבו על מאי דבעי לאוקמא בגמרא אפילו במזיד תימא אי במזיד היאך שחיטתו כשרה והא מומר לחלל שבתות אסור לאכול משחיטתו כדמוכח לעיל וי"ל דהתם בפרהסיא והכא בצינעא ועי"ל דמשום פעם אחת לא חשיב מומר וכן משמע בפ"ב:שוחטין בכל מקום אפי' בראש הגג ובראש הספינה. ברייתא פ"ק דחולין (יג:) ופרש"י דבראש הגג אשמועי' דלא חיישי' שמא יאמרו לצבא השמים עלה לשחוט או אם מקבל בכלי הכל יודעין שא"א לו לטנף את גגו ואין כאן חשדא ובספינה נמי הכל יודעין דכיון דבספינה הוא ע"כ הוא שוחט לתוך הים שא"א לטנף את הספינה. וכתבו התוס' על זה וא"א לומר כן דאפי' עומד בספינה אסור לשחוט לתוך הים כדאמרי' בספ"ב אלא מוציא ידו חוץ לספינה ושוחט ודם שותת ויורד על דפני הספינה עכ"ל ונ"ל שאף רש"י לא נתכוין לומר שישחוט בתוך הים להדיא אלא לדם שותת ויורד על דפני הספינה שוחט לתוך הים קרי ליה דכיון דסוף סוף דם יורד לתוך הים הוה מקום חשדא אלא דמשום דהוא בספינה שרי בההוא גוונא דדם שותת ויורד על דפני הספינה:ומ"ש אבל אין שוחטין לתוך ימים ונהרות וכו' ולא לתוך הכלים וכו' משנה ספ"ב דחולין (מא.):ומ"ש ואם יש בכלי מים שאין הדם ראוי לע"ז אם הם צלולים לא ישחוט בו וכו' ואם הם עכורין מותר שם במשנה אבל שוחט הוא לתוך האוגן של מים ובגמרא מ"ש לתוך ימים דלא דאמרי לשרא דימא קא שחיט לתוך האוגן של מים נמי אמר לבבואה קא שחיט אמר רבא בעכורים שנו ופרש"י לבבואה. פרצוף שלו הנראים במים: עכורים לא מנכר בבואה כך היא גירסת הרשב"א וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ב מה"ש ואפי' לרש"י שגורס לתוך העיגול של מים פי' לתוך גומא שיש בה מים משם נלמוד לדין כלי שיש בו מים ולאפוקי מדברי ראב"ן שכתב המרדכי שאין שוחטין לתוך הכלי כלל: ומ"ש רבינו ואם יש בכלי מים שאין הדם ראוי לע"ז מבואר דהיינו לומר דכיון דיש בו מים מידע ידעי שאינו מקבלו לזריקה וכתב הרשב"א בת"ה דמטעם זה אם יש בכלי עפר מותר לשחוט בתוכו וכ"כ העיטור והרוקח:ומ"ש היה בספינה ואין לו מקום פנוי לשחוט יכול לשחוט ע"ג כלים שם במשנה:ומ"ש או מוציא ידו חוץ לספינה ושוחט על דפנותיה וכו' ברייתא (שם:):

~ סימן יב - שלא לשחט בתוך גומא
<?>אין שוחטין לתוך הגומא אפילו בבית היה רוצה לנקות ביתו כיצד יעשה עושה מקום חוץ לגומא ושוחט שם וכו' ובשוק אפי' כה"ג אסור שאינו חושש לנקותו משנה ספ"ב דחולין (מא.) אין שוחטין לתוך הגומא אבל עושה אדם גומא בתוך ביתו בשביל שיכנס הדם לתוכה ובשוק לא יעשה כן כדי שלא יחקה את המינים ומסיק בגמרא דה"ק אין שוחטין לגומא כל עיקר והרוצה לנקר חצרו כיצד יעשה עושה מקום חוץ לגומא ושוחט ודם שותת ויורד לגומא ובשוק לא יעשה כן משום שנאמר ובחקותיהם לא תלכו ופירש"י אין שוחטין לגומא כל עיקר ואפי' בבית דמחזי כמינות והא דאמרינן עושה מקום חוץ לגומא מבואר יפה בת"ה שכ' וז"ל עושה מקום מדרון חוץ לגומא. וכתבו התוס' אין שוחטין לתוך הגומא אר"ת דהיינו גומא נקיה דנראה כמקבל דם לע"ז וקשה דא"כ בלא עושה מקום חוץ לגומא איכא תקנה לנקר חצר ולפיכך טוב ליזהר מלשחוט אפי' לתוך גומא שאינה נקיה עכ"ל. וז"ל סמ"ג יש לדקדק מאחר שאינו מוצא היתר בגומא אלא בשחיטה חוץ לגומא והדם שותת ויורד לגומא משמע שאפי' בגומא שאינה מנוקה מעפר צריך ליזהר וכ"כ מורי שר"י היה נזהר מכל גומות עכ"ל. וכ"כ המרדכי וכששוחט אדם חיה ועוף הצריכים כסוי יתן עפר תיחוח וימלא הגומא עפר וישחוט אבל לתוך הגומא לא ישחוט כלל עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שאם שחט לתוך הגומא אסור לאכול משחיטתו וכו' בפ"ב מה"ש כ"כ וטעמו מדמסיק בברייתא דאין שוחטין לתוך הגומא ואם עשה כן צריך בדיקה אחריו. וז"ל הרשב"א בת"ה מסתברא מדקאמר שצריך לבדוק אחריו שמא מין הוא אף שחיטתו פסולה מספק וכיון דתניא אינך כולהו במתניתין בהדי הדדי כולהו אסורות מספק אלא שאני תמה כיון דתני לעיל מינה השוחט לנכרי שחיטתו פסולה ותני בסיפא דמתני' השוחט לשם עולה שחיטתו פסולה ותני הא באמצע אם איתא דשחיטתו פסולה היכי לא תנא בהא נמי השוחט לתוך ימים שחיטתו פסולה ולפיכך אפשר לומר דשחיטתו זו כשרה היא שאף הוא אין מחזיקין אותו המין ואין מוציאין אותו מחזקת כשרותו הראשונה מיד אלא אחר בדיקה וזה נראה לי עיקר ואף מדברי רש"י ז"ל נראה כן שהוא ז"ל פירש צריך בדיקה אחריו שמא מין הוא ויבדלו מפתו ומיינו דאלמא אין הבדיקה כדי להכשירו אלא כדי לפסלו דעד שיבדק ונמצא מין אין פוסלין אותו ואף שחיטתו כן עכ"ל. ומדברי בעל העיטור שכתב בשם בה"ג נראה שסובר כהרמב"ם והמרדכי כתב בשם רא"ם כהרשב"א:

~ סימן יג - בעלי חיים שאינם צריכים שחיטה
<?>אחד בהמה חיה ועוף טעונים שחיטה בהמה מפורש בתורה (דברים י"ב) וזבחת מבקרך ומצאנך וחיה יליף לה בר"פ השוחט (כז.) מדכתיב בפסולי המקדשים אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל וכו' מקיש צבי ואיל לפסולי המוקדשים מה פסולי המוקדשים בשחיטה אף צבי ואיל בשחיטה ועוף יליף ליה התם מדכתיב זאת תורת הבהמה והעוף ועוד יליף לה מדכתיב אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו מלמד ששפיכת דם העוף כשפיכת דם חיה:דגים וחגבים אין טעונין שחיטה. פשוט בפרק דם שחיטה (כא.) ובכמה דוכתי דגים יליף להו בר"פ השוחט מדכתיב אם את כל דגי הים יאסף להם באסיפה בעלמא סגי להו ואע"ג דכתיב ויאספו את השליו שאני דגים דכתיבא אסיפא דידהו במקום שחיטה דאחריני. וחגבים יליף לה ב"ה והרמב"ם מדכתיב (ישעיה לג) אוסף החסיל דמשמע באסיפא בעלמא. וכתב הרשב"א בת"ה ואינו מחוור דהא אמרינן בהשוחט דלא גמרי אלא מאסיפה דכתיב גבי שחיטה דאחריני ול"נ משום דלא כתיבא שחיטה גבי דידהו וכל דלא אסרה תורה בהדיא בלא שחיטה הרי הוא בכלל היתר והא דשיילינן התם דגים גופייהו מנ"ל היינו משום דכתיבי גבי צאן ובקר. רש"י כתב בס"פ א"ט (טו.) בשם ה"ג דחגבים אינם טעונים שחיטה שהרי אחר דגי הים הזכירם הכתוב שנאמר זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרומשת במים אלו דגים ולכל נפש השורצת על הארץ אלו חגבים. וכתב הרמב"ם כיון דדגים וחגבים אינם טעונים שחיטה אם מתו מאליהן בתוך המים מותרים ומותר לאכלם חיים. כ"כ בעל העיטור ודלא כרבינו סעדיה דאמר חיים אסורות ורבינו נסים מייתי סייעתא דגריס' בתוס' דתרומה אוכל אדם דגים וחגבים בין חיים בין מתים ואינו חושש וגם הרשב"א הביא תוס' זו ול"נ דרבינו סעדיה נמי לא משום אבר מן החי אסר להו אלא משום בל תשקצו כדמוכח בפ' ר"ע (צ:):השוחט בהמה ומצא בה עובר בין אם הוא בן ח' או בן ט' בין חי בין מת מותר ואין טעון שחיטה משנה בפ' בהמה המקשה (עד.) השוחט את הבהמה ומצא בה בן ח' חי או מת או בן ט' מת קורעו ומוציא את דמו מצא בה בן ט' חי טעון שחיטה וחייב משום אותו ואת בנו דברי ר"מ וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו וידוע דהלכה כחכמים וכ"פ הפוסקים ודלא כרבינו אפרים שפוסק כר"מ וטעמא דמותר באכילה משום דכתיב בבהמה אותה תאכלו ודרשינן כל שבבהמה תאכלו ומה שדמו אסור לפי שהוא נבלע בכל הגוף וחשוב כדם האברים של הבהמה עצמה עכ"ל הרא"ש אבל הר"ן נתן טעם אחר משום דליכא למיגמר שריותא מכל בבהמה תאכלו אלא במידי דבר אוכלא כגון חלב וגיד הנשה דתאכלו כתיב אבל דמו כיון דמשקה הוא לא נפיק משריותא דכל בבהמה תאכלו דאע"ג דאשכחן אכילה גבי דם כיון דאיכא לאוקמי אמידי דבר אכילה לא מוקמי ליה אדם עכ"ל:ומ"ש וחלבו מותר זהו דעת הרי"ף והרא"ש וכל הפוסקים חוץ מהרמב"ם והעיטור ורבי' אפרים שסוברים דחלבו וגידו אסור אע"פ שלא הפריס ע"ג קרקע ויש מן הפוסקים להתיר בחלבו שמודים באיסור גידו ולד"ה אם הפריס ע"ג קרקע חלבו וגידו אסור וכמ"ש בדברי רבינו בסמוך ובסי' ס"ד יתבאר סברות אלו ב"ה:ומ"ש וה"מ דבן ט' אין טעון שחיטה שלא הפריס ע"ג קרקע אבל הפריס ע"ג קרקע טעון שחיטה ראויה שם במשנה פלוגתא ומשמע בגמ' דהלכה כחכמים דאמרי הכי:ומ"ש וכל שפוסל בשאר שחיטות פוסל בו אבל כל שאר טריפות אין אוסרין אותו שם (עה:) אדא בר חבו הו"ל בר פקוע דנפל עליה דובא אתא לקמיה דרב אשי א"ל זיל שחטיה וכתב הרא"ש על זה ואע"ג דסבר כרבנן לא אסר ליה משוס דרוסת הזאב דדוקא בשחיטה גזור דילמא אתי לאיחלופי בשאר הבהמות כשרואין שאוכל אותה בלא שחיטה אבל טריפה דידיה לא מיפרסם כולי האי ויש שדוחין ואומרים דלא מיטרפא בדריסה הזאב בגסה ולא נהירא דלא על חנם נקט ונפל דובא עליה אלא להשמיענו דאין לחוש לטריפות וכן משמע מתוך פרש"י שפי' הזאב טריפה ולא היתה יכולה עוד לחיות וכ"כ התוס' והרשב"א והר"ן ז"ל וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה וכתב עוד הרא"ש ז"ל ומיהו נראה אם לא שחטה כראוי כגון ששהה או דרס או החליד או הגרים או שחט בסכין פגומה כאילו לא שחט דמי כיון שהצריכוהו שחיטה שחיטה מעלייתא בעינן ולא דמי לשאר טריפות עכ"ל וה"ה בפ"ה מהמ"א על הא דאין טריפות אוסרתו כתב וכן הסכים הרשב"א וכתב כן הורו מגדולי המורים ומתוך דבריהם נראה שאף אם נמצאת סכין פגומה אין בכך כלום עכ"ל וז"ל הר"ן כתב הרשב"א דבשחיטה נמי איפשר שאפי' החליד או דרס מותר שאין הרואה יודע שדרס או החליד והבא לימלך מלמדין אותו כדרך שאמרו בטריפה ואחרים אומרים דכיון דאצרכיה שחיטה כל הלכות שחיטה פוסלות בו וכנ"ל עכ"ל:ומ"ש ואם פרסותיו קלוטות אע"פ שהפריס ע"ג קרקע אין טעון שחיטה. שם אמר אביי הכל מודים בקלוט בן פקועה שמותר מ"ט כל מילתא דתמיהא מידכר דכירי לה אינשי איכא דאמרי אמר אביי הכל מודים קלוטה בן קלוטה בן פקועה שמותר מ"ט תרי תמיהי מידכר דכירי אינשי ופרש"י מידכר דכירי. קול יוצא עליו מאין קלוט זה בן פקועה הוא ומתוך שתמהין על קליטתו זוכרים את כל דבריו. הכל מודים בקלוט בן קלוטה. ואותה קלוטה פקועה היתה וזה הקלוט נמצא בה ע"כ כלומר דמשום דאיכא תרי תמיהי שהוא קלוט ואמו קלוטה אבל בחד תמיהא לחוד לא מודו וכתב הרא"ש ונראה דמלתא דרבנן היא והלכה אף כל"ק וכן נראה מדברי הרשב"א וכ"כ הר"ן אלא שאח"כ כתב ולדברי הגאונים שפוסקים בכל מקום כלישנא בתרא כל שהפריס ע"ג קרקע לא שרינן ליה עד דאיכא תרי תמיהי והרי"ף השמיט זה לפי שהוא דבר שאינו מצוי וגם הרמב"ם ז"ל השמיטו ועליו יש לתמוה שהרי אינו רגיל להשמיט שום דבר מהכתוב בתלמוד ואע"פ שאינו מצוי:ומ"ש וחלבו מותר כן כתב הרשב"א בת"ה בשם הרמב"ן ז"ל וטעמא משום דס"ל דטעונה שחיטה ואיסור חלב הא בהא תליא וכ"כ בסימן זה שאין כן דעת הרמב"ם ז"ל:ואם לא שחט האם כגון שקרעה ומצא בה בן תשעה חי צריך שחיטה משנה שם (עד:):ומ"ש ואפילו שחטה ונתנבלה בידו או שהיתה טריפה ושחטה אין שחיטתה מותרת העובר שם ובפ' כיסוי הדם (פה.) ולשון אפילו הוא נקשר עם סוף הלשון שאמר וניתר בשחיטת עצמו:ומ"ש וניתר בשחיטת עצמו אם הוא בן ט' חי פלוגתא דאמוראי בפ' בהמה המקשה (עה.) ופסקו הפוסקים כרבא דשרי: ומ"ש אבל אם הוא בן ט' מת או בן ח' אפי' חי אסור פשוט הוא דהא א"א לו בשחיטת עצמו ושחיטת אמו שהיא טרפה אינה מתירתו באכילה:בן ט' שנמצא במעי שחיטה וגדל ובא על הבהמה והוליד אותו הולד אין לו תקנה בשחיטה (שם:) אמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה ופרש"י אין לו תקנה. שהרי הוא כמי שאין לו אלא סימן א' מצד אמו שהסימן הב' שחוט ועומד הוא שאין שחיטה נוהג בו ובהמה בחד סימן לא מתכשרא והאי סימנא בתרא לא מצטרף לקמא שאין לך שהייה גדולה מזו שהראשון שחוט משנולד ולית ליה לרב משרשיא הא דאמרן לעיל ד' סימנין אכשר ביה רחמנא וכתב הר"ן ולא נהירא דא"ה קשיא הלכתא אהלכתא דקי"ל דד' סימנין אכשר ביה רחמנא והא דרב משרשיא נמי משמע דהלכתא היא דליכא מאן דפליג עלה ולעיל בר"פ נמי מקשינן מינה בגמרא בהדיא לפיכך נראה דכי אמרי' ד' סימנין אכשר ביה רחמנא ה"מ כשאמו טרפה דכיון דלא הועילו לו סימני אמו אלא לטהר מידי נבלה אית לה סימנין דידיה אבל כל שהועילו סימני אמו להתיר באכילה סימני עצמו כשחוטין הן וכ"כ הרשב"א דראוי לחוש לדברי האומר חוששין לזרע האב וגם הרמב"ם כתב בסוף ה"ש דמספקא לן אי חוששין לזרע האב ולא ידעתי למה השמיט הא דרב משרשיא: וכתב הר"ן ובא על בת פקועה כיוצא בו הרי בנו ובן בנו עד סוף כל הדורות כמוהו וכולן צריכין שחיטה מדבריהם ואין הטרפות פוסל בהם:השוחט הבהמה מצא בה עובר שפרסותיו קלוטות כשל חמור מותר בר"פ בהמה המקשה (סט:) אמרינן דלכ"ע שרי:ומ"ש דאפילו נולד ממנו מותר דגמל בן פרה מותר בהא דנולד ויצא לאויר העולם פליגי ר"ש ורבנן בפ"ק דבכורות (ו:) והלכה כרבנן דשרו:השוחט בהמה ומצא בה דמות יונה אסור מימרא דרבי יוחנן בר"פ בהמה המקשה (שם) ויהיב טעמא משום דבעינן פרסות וליכא כלו' דכתיב כל מפרסת פרסה בבהמה תאכלו ודריש הכי כל אשר תמצא בבהמה אכול והוא שיהא לו פרסה ומקשי לה בגמרא אלא מעתה קלוט במעי פרה ליתסר ומשני הא תנא דבי ר' ישמעאל בשם רשב"י פרסה בבהמה תאכלו ופרש"י קרא כתיב פרסה וכתיב פרסות איזה שתמצא או פרסה בבהמה או פרסות אבל יונה אינה לא פרסה ולא פרסות:ומ"ש אבל אם מצא בה בהמה שרגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל מותר כ"כ שם הרא"ש ז"ל ודוקא דמות יונה שהיא אסורה אף כשיצא לאויר העולם לפי שאינו מתקיים אבל מצא בה בהמה גמורה שרגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל מותרת דכיון דכשיצא לאויר חשיב מפריס פרסה להיותו ניתר בשחיטת עצמו כ"ש דחשיב פרסה להיותו ניתר בשחיטת אמו דלא על חנם נקט ר"י דמות יונה ולא נקט עובר שרגליו דומין לרגלי יונה או שאין לו רגלים אלא ודאי כל דבר שראוי להיות מותר לכשיצא לאויר העולם לא אימעוט מפרסה והא דפריך א"ה קלוט ליתסר אליבא דר"ש דאסר ליה פריך ולא אליבא דרבי יוחנן. והר"ן כתב וז"ל יש מי שכתב דכולה מלתא בפרסות תליא הלכך מצא בה דמות בהמה ורגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל אסורה דפרסות בעינן מיהו מצא בה דמות יונה ויש לה פרסות כבהמה ספיקא הוי אבל בתוס' כתבו דלאו בפרסה ממש תליא מילתא אלא במין שיש לו פרסה הלכך מצא בה דמות בהמה אע"פ שרגליה כיונה דמ"מ מין שיש לו פרסה הוא ודמות יונה אע"פ שרגליה כרגלי בהמה אסורה כיון שאין במינה פרסה ע"כ. והרשב"א פסק ג"כ כדברי התוס' וכתב בלשון הזה יראה לי דכל שמצא בה דמות מין שאינו לא בן פרסה ולא בן פרסות הרי הוא כדמות יונה ואסור וכל שמצא בה דמות מין בהמה שהיא בת פרסה או בת פרסות שרי אבל אם מצא בה מה שאינו דמות בהמה אע"פ שהוא מין שיש לו פרסה כאדם מספקא לן אי אזלינן בתר פרסה או לא והיינו בעיא דרב אדא בר מתנא בפ' המפלת ולא איפשיטא ולחומרא עכ"ל. וז"ל הרמב"ם בתחלת ה' מ"א בהמה שנמצא בה דמות עוף אע"פ שהוא עוף טהור ה"ז אסור באכילה לא הותר מין הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה עכ"ל. ונראה מדבריו דיש לו פרסה ממש בעינן ולא סגי במין שיש לו פרסה והמגיד כתב דברי התוס' ולא כתב שמדברי הרמב"ם נראה שהוא אוסר: (בהג"ה בדק הבית וז"ל רבינו ירוחם השוחט בהמה ונמצא בה שקץ וכו' כבר כתב בד"מ ע"ש):המפלת בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות בפרק המפלת (כד.) אתמר בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות רב אמר באשה אינו ולד בבהמה אסור באכילה ושמואל אמר בבהמה מותרת באכילה ובאשה ולד במאי קא מיפלגי בדרב חנן בר רבא דאמר השסועה היינו בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות וקסבר רב בריה בעלמא ליכא ומחיה לא חיה מכי נפיק לאויר העולם וכי אגמריה רחמנא למשה במעי אמו אגמריה דאסור ואינה בכלל מה שהתירה תורה עובר הנמצא במעי בהמה מדרשות בבהמה תאכלו ואסיקנא התם דהלכתא כרב. ודע הג"ה ב"ה. ובספר מוגה מצאתי מצא בה במקום מפלת הכתוב בספרינו: דהמפלת לאו דוקא דא"כ מאי איריא שיש לה ב' גבין וכו' אפי' היא כשאר בהמות אסורה דהא נפל שהפילה בהמה מת הוא והו"ל נבלה ואסור אלא בששחט בהמה ומצא בה בריה זו קאמר דאסור מדכתיב השסועה כדקאמר כי אגמריה רחמנא למשה במעי אמו אגמריה והא דנקט מפלת משום דאיפליגו בה נמי לענין טומאת אשה:

~ סימן יד - דין עבר במעי בהמה
<?>המקשה לילד והוציא העובר את ראשו אע"פ שהחזירו הרי הוא כילוד ואינו ניתר בשחיטת' כו' משנה ר"פ בהמה המקשה (סח.):הוציא ידו והחזירה מה שיצא מן האבר לחוץ אסור כו' שם במשנה בהמה שהיא מקשה לילד הוציא העובר את ידו והחזירה מותר באכילה ובגמרא אמר רב יהודה אמר רב ואבר עצמו אסור מ"ט א"ק ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר עולא א"ר יוחנן אבר עצמו מותר ואותיבנא עליה דר"י וסלקא בתיובתא הלכך הלכתא כרב במערבא מתנו הכי רב אמר יש לידה לאברים ורבי יוחנן אמר אין לידה לאברים מאי בינייהו למיסר מיעוט אבר שבפנים וכתב הרי"ף פי' רב סבר יש לידה לאברים כגון שיצא רוב האבר רואין אותו כאילו יצא כולו והאבר כולו אסור בין היוצא לחוץ ובין הנשאר בפנים ור' יוחנן סבר אין לידה לאברים אלא היוצא בלבד הוא שאסור ושבפנים מותר והא מלתא לא איתותב בה רבי יוחנן הלכך הלכתא כוותיה ואקשינן עליה דרב ללישנא קמא מדתנן הוציא העובר את ידו והחזירה מותר מאי לאו אאבר ודחינן לא אעובר ואקשינא אי אעובר מאי איריא החזיר אפי' לא החזיר נמי ואמרינן לא נצרכה אלא למקום חתך דכשהחזיר עובר ידו קודם שחיטת אמו מקום חתך מותר ואבר עצמו אסור אבל לא החזיר קודם שחיטת אמו אבר ומקום חתך אסור ופירש"י מקום חתך אסור. צריך להניח ממה שבפנים לצד החיצון ולחתכו שמקום החתך הבדלת החיצון והפנימי אסור מפני שהוא עומד על שפת הרחם ולא קרינן ביה בהמה בבהמה דלאו בתוכה הוא אבל החזירו א"צ לחתוך לצד פנים אלא מצמצם וחותך ומקום חתך מותר דקרינן ביה בהמה בבהמה ומשום בשר בשדה ליכא דהא לא יצא ממחיצתו ודינים אלו מבוארים בדברי הרמב"ם בפ"ה מהמ"א:ומ"ש רבינו ואם יצא רוב העובר הרי הוא כילוד מבואר שם בגמרא:ומ"ש ואם יצא חציו ברוב אבר וכו' שם בעיא דלא איפשיטא ופסקוה הפוסקים לחומרא:ומ"ש וכן אם יצא רובו במיעוט אבר אסור וכו' פשוט הוא שם:הוציא אבר אחד והחזירו וחזר והוציא אבר אחר והחזירו עד שהשלים לרוב וכו' ואם חתך כל אבר ואבר בשעה שהוציא אותו וכו' שם (סח:) איבעיא להו לדברי האומר אין לידה לאברים הוציא העובר את ידו והחזירה וחזר והוציא ידו והחזירה עד שהשלימו לרובו מהו מי אמרינן הא נפק ליה רובא או דילמא כיון דהדר הדר את"ל כיון דהדר הדר הוציא העובר ידו וחתכה וחזר והוציא ידו וחתכה עד שהשלימו לרובו מהו מי אמרינן הוא נפק ליה רובא או דלמא רובא בבת אחת בעינן ולא איפשיטא ופסקו הרשב"א והרא"ש לבעיא ראשונה להקל כאת"ל ובשניה להחמיר והרי"ף השמיט בעיות אילו ואפשר שלפי שהם דברים שאינם מצויים השמיטם. אבל על הרמב"ם יש לתמוה למה לא הזכירם בפ"ה מהמ"א וכתב ה"ה שאולי היה גורס למ"ד יש לידה לאברים ואתיא דלא כהלכתא דאי למ"ד אין לידה פשיטא דכשם שאין רוב אבר אוסר מיעוט הנשאר בפנים כך אין רוב אברים אוסרים מה שנשאר בפנים אא"כ יצא הרוב בבת אחת שהוא כילוד אבל בכל הספרים יש לדברי האומר אין לידה לאברים וצ"ע עכ"ל: ולכאורה נראה שדין זה כולל לכל עובר שהוציא ידו גם למי שלא נשחטה אמו קודם לידתו וכן יראה לכאורה מל' הרמב"ם אבל לפי האמת זה טעות שא"כ ברוב הבהמות ימצא איסור בהרבה אברים שהם יוצאים קודם הלידה ולכן נ"ל שלא אמרו דברים הללו אלא בעובר הניתר בשחיטת אמו וקודם שחיטת האם הוציא האבר וכ"מ מדברי סמ"ג ומדברי הרשב"א בת"ה ואף על פי שהכלבו כתב ויש חולקין על הרמב"ם ואומרים שאם נולד קודם שנשחטה אמו שנמצא שהוא טעון שחיטה בשביל עצמו שחיטת עצמו מהני להתיר הכל אפי' אותו אבר עכ"ל שנראה מזה שהבין בדברי הרמב"ם דאף בנולד קודם שנשחטה אמו מיירי האמת יורה דרכו כי מ"ש הרמב"ם בפ"ה מהמ"א עובר שהוציא ידו או רגלו נאסר אותו אבר לעולם בין שחתכו קודם שנשחטה אמו בין שחתכו אחר שנשחטה אמו ואפילו החזיר אותו אבר למעי אמו ואח"כ נשחטה או נולד וחיה כמה שנים הרי אותו האבר אסור משום טריפה תיבת או נולד לא קאי לתיבות נשחטה אמו דסמיך ליה לומר או לא נשחטה אמו אלא נולד וחיה כמה שנים דליתא אלא האי סיפא נמי בשנשחטה אמו קודם לידתו אלא דברישא מיירי שאחר שחיטת אמו לא הוציאוהו חי לאויר העולם ובסיפא מיירי שאחר שחיטת אמו הוציאוהו חי לאויר העולם כ"כ הרב מהר"י ן' חביב ז"ל והכריח הדבר בראיות מהגמרא ומסברא דכל שנולד קודם שחיטת אמו לא שייך לאסור האבר משום בשר שיצא חוץ למחיצתו :עובר שהוציא ידו והחזירה ואח"כ נולד וגדל וילד חלבו אסור שם (סט.) מהו לגמוע חלבו כלומר דכיון דיש בו אבר אחד אסור והחלב מתגדל מכל איברי הבהמה הרי אותו חלב נתערב בו חלב אותו האבר ומהו לגמעי חלב דעלמא לאו כאבר מן החי דמי ושרי ה"נ ל"ש או דלמא התם אית תקנתא לאיסוריה בשחיטה הכא לית תקנתא לאיסוריה בשחיטה תיקו. ופסקוה הרשב"א והר"ן לחומרא וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהמ"א:ומ"ש רבינו ואח"כ נולד לאו דוקא דה"ה אם נשחטה אמו והוציאוהו חי וכן פירש"י ורבינו חדא מנייהו נקט:ומ"ש וגדל וילד אינו מדוקדק וצריך להגיה וגדלה וילדה: ודע שתחלת בעיא זו הכי איתא בגמרא בעי רבי ירמיה מהו לחוש לזרעו ה"ד אילימא דאזיל אבהמה מעלייתא מאי איריא האי דאית ביה איסור יוצא אפי' בן פקועה דעלמא נמי דאמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דלמא מבלבל זרעיה הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא"כ סומא יוליד סומא וקטע יוליד קטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קא מיבעיא ליה בהמה בעלמא לאו מכח חלב ודם קאתי ושרי ה"נ ל"ש או דלמא תרי אסורי אמרינן תלתא לא אמרינן ולמאן אי לר"מ איסור יוצא ליכא אי לר"י איסור חלב ליכא אלא כל מכח לא אמרינן דשרי והכי קא מיבעיא לן מהו לגמוע חלבו וכו' ופירש"י אלא הא לא קא מיבעיא ליה דכל מכח לא אמרינן דליתסר משום הבא מכח איסור ולא חשו הפוסקים לכתוב זה לפי שהוא דבר שאינו מצוי ועוד שכיון שיצא הדבר בהיתר לא הוצרכו לכתבו:נחתך מהעובר שבמעי בהמה ונמצא בתוכה מותר באכילה נחתך מגופה ונמצא בתוכה לאחר שחיטה אסור באכילה משנה שם (סח.) ויליף לה בגמרא מקראי ולשון רבינו אינו מדוקדק שלא כתב ברישא לאחר שחיטה ובסיפא כתבו והא פשיטא דבין רישא בין סיפא בנמצא בתוכה לאחר שחיטה מיירי:הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב מבן תשעה חי שבתוכה חייבי' עליו משום חלב וכו' שם (עה.) פלוגתא דר"י ורשב"ל והלכה כר"י דאמר הכי:

~ סימן טו - שלא לשחט בהמה עד יום שמיני ללידתה
<?>אפרוח כל זמן שלא יצא לאויר העולם אסור וכו' ולאחר שיצא מותר מיד וראב"י אוסר עד שיתפתחו עיניו בס"פ א"ט (סד.) ופ"ק די"ט (ו:): ומ"ש והרא"ש פסק כראב"י הוא בפ"ק די"ט:ומ"ש שהרי"ף פסק כת"ק הוא בפ' א"ט. וכתב הרשב"א בת"ה שכ"פ הרב בעל העיטור והרב בעה"ת ז"ל כת"ק ונראה מדבריו שלזה דעתו נוטה וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהמ"א והכי נקטינן:ולד בהמה תוך ח' ימים אסור משום ספק נפל ומיהו א"צ ח' ימים שלימים וכו' וה"מ בשאין ידוע שכלו לו חדשיו וכו' הכל בפ' ר"א דמילה (קלו.) וכלו לו חדשיו מפורש בפ"ק דבכורות (ח.) דהיינו ט' חדשים לגסה וה' לדקה. וכתב הרשב"א בתשובה סימן רמ"ג שאין סומכין על העכו"ם בגדיים קטנים הנלקחים ממנו כשאומר שהם בני ח' ימים וכתוב בא"ח בשם קצת גאונים שלא אמרו ח' ימים אלא לקרבן אבל לאכילה אפילו בן יומו מותר ואין כן דעת הפוסקים:ומ"ש ולא חיישינן שמא נתרסקו איבריו מחבלי הלידה בפרק א"ט (נא.) א"ר נחמן בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים וכתבו התוס' משום דאיכא ריעותא דאינו הולך איצטריך לאשמועינן דאי לאו הכי פשיטא דאזלינן בתר רוב ולדות וכתב הר"ן כתבו הראשוני' דאפילו במקשה לילד קאמר דאי בשאינה מקשה פשיטא ואין זה עולה לי לפי סוגיית הגמרא ולפיכך נ"ל דאפי' בשאינה מקשה איצטריך לאשמועינן דאין חוששין לריסוק איברים עכ"ל ומ"מ נראה מדבריו דלענין הדין אפי' במקשה אין חוששין לריסוק איברים:

~ סימן טז - דין אותו ואת בנו
<?>אסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ל"ש האם ואחר כך הבן או הבת ל"ש הבן או הבת ואח"כ האם משנה בפרק אותו ואת בנו (פב.) ובברייתא בגמרא יליף לה מקרא:ומ"ש בין בנקיבות בין בזכרים שם פלוגתא דתנאי והעלה הרא"ש דהלכה כחנניא דאמר נוהג בין בזכרים בין בנקיבות דאשכחן סתם משנה בבכורות (מה:) כותיה ושמואל פסק כותיה ורבא משמע דהכי ס"ל מיהו אפי' אם הלכה כר"י כדפסקינן בכתובות (קיא:) הא מסקינן דלר"י מספקא ליה אי חוששין לזרע האב או לא הילכך אם ברור לו שהוא אביו ודאי אין שוחטין אותו ואת בנו ביום אחד וכתב הרשב"א בת"ה שכן דעת הרז"ה ור"ת שחוששין לזרע האב ולזה הסכים הוא ז"ל לחוש לדבריהם בשל תורה וכ"פ הרמב"ם ז"ל בסוף הל' שחיטה ואע"ג דבה"ג ושאלתות פרשת קדושים סי' צ"ט והרי"ף פסקו דליתא לדחנניא כתב הרא"ש דמסתברא כדפרי' דחוששין לזרע האב באותו ואת בנו והכי נקטינן:ומ"ש בין באדם אחד בין בב' שם בברייתא בגמרא יליף לה מקרא:ואם עבר ושחטן כתב הרמב"ם שמותר לאכלם טעמו מדתנן (עח.) השוחט אותו ואת בנו חולין בחוץ שניהם כשרים ואע"ג דכתיב לא תאכל כל תועבה ודרשינן כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל הא אמרינן בפרק כל הבשר (קטו.) דמדאסרו רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי:ומ"ש דבה"ג אוסר לאוכלו בו ביום. כ"כ הרא"ש בפרק אותו ואת בנו בשמו וכתב שדקדק כן מדברי רב יוסף דאיתא התם והר"ת כתב קנס הוא שצמד הרב ממעשה שבת:ויום האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה שאם שחט בלילה אסור ביום שלאחריו וכו' משנה שם (פג.):והא דאסור לשחוט דוקא בידוע שהוא אביו וכן בידוע שהיא אמו וכו' כ"מ ממה שיתבאר בסמוך:ומ"ש דידוע שהיא אמו הוי ע"י שהוא כרוך אחריה כ"כ הרשב"א בת"ה והכי משמע בגמרא:ומ"ש שעל המוכר להזהיר הלוקח שאם שחט האם או הבן היום או מכרה לאחר לשוחטה היום אם הוא באחד מד' הזמנים וכו' משנה בפרק אותו ואת בנו (פג.) בד' פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט בתה מכרתי לשחוט ואלו הן עי"ט האחרון של חג ועי"ט ראשון של פסח וערב העצרת וער"ה:ומ"ש ואם לא הודיעו שוחט ואינו חושש ברייתא שם:ומ"ש ל"ש קנה מישראל לא שנא קנה מעכו"ם כן כתב שם הרא"ש ולאפוקי ממה שראה כתוב בשם רב אחאי דאם תגר עכו"ם הוא צריך למיחש למלתא והוא ז"ל הכריע דא"צ וכן הסכים הרשב"א בחידושיו והר"ן כתב בשם הרמב"ן דמאי דאמרינן דבד' פרקים הללו המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו היינו לומר שאם לא הודיעו הוי כמקח טעות אבל בשאר הימים המוכר א"צ להודיע מיהו צריך לשאול אבל אחרים כתבו שא"צ לשאול משום דאיכא ספיקי טובא שמא אין אם לזה ואת"ל יש לה ומכרה שמא לא לקחה לשחיטה ואת"ל לשחיטה שמא מכאן ועד י' ימים ולזה הדעת אפשר שהמוכר שיודע שמכר צריך להודיעו אף בשאר ימות השנה כדי שלא יכשל הלוקח על ידו אלא שאם לא הודיעו לא הוי מקח טעות עכ"ל:ואם נודע לו אח"כ שנשחטה אמה היום הוי מקח טעות ז"ל הרא"ש כ' הרמב"ן שאם לא הודיעו בד' פרקים הללו דהוי מקח טעות דאנן ידעי' דלשוחטה היום קנאה ולכך צריך להודיעו משא"כ בכל השנה ומסתבר כן עכ"ל וגם הרשב"א הביא דברי הרמב"ן ז"ל וכתב עליהן ונכון הוא וכבר כתבתי בסמוך שגם הר"ן כתב דברי הרמב"ן ז"ל:ומ"ש ודוקא שמוכר שניהם ביום אחד אבל אם מכר האם ביום שלפניו א"צ להודיעו ואם מכר הא' לחתן והב' לכלה אפי' מוכר בב' ימים צריך להודיעו שם במשנה אמתני' דד' פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו א"ר יהודה אימתי בזמן שאין לו ריוח אבל אם יש לו ריוח א"צ להודיעו מודה ר"י במוכר את האם לחתן ואת הבת לכלה שהוא צריך להודיעו שהדבר ידוע ששניהם שוחטין ביום אחד ופי' רש"י בזמן שאין לו ריוח שמכר האם היום אבל בזמן שיש ריוח כגון שמכר הראשונה אתמול והשניה היום אני אומר שמא אתמול שחט את הראשונה אבל מדברי הרמב"ם נראה שהוא מפרש בע"א שכתב בפי"ב מה"ש על דין המוכר בהמה לחבירו בד' פרקי השנה צריך להודיעו בד"א כשראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה אבל אם היה ריוח ביום א"צ להודיעו שמא לא ישחוט אלא למחר וכתב הרא"ש דלא מסתבר ליה פי' זה ולפיכך לא כתבו רבינו: כתב הר"ן ז"ל מדברי רש"י נראה דר"י אכולהו ד' פרקים קאי אבל בתוספת' משמע דלא קאי ר"י אלא אעי"ה בלחוד דאמרינן התם אר"י בד"א בזמן שחל יה"כ להיות בשני בשבת אבל אם חל להיות באחד מכל ימות השבוע א"צ להודיעו מפני שזה יכול לשחוט היום וזה למחר כלומר דכשחל יה"כ להיות בשני בשבת אפי' לקח הא' בע"ש והשני באחד בשבת בידוע ששניהם שוחטין באחד בשבת שאין אדם מקדים לשחוט מע"ש אבל כשחל יה"כ להיות בשאר ימות השבוע כל שיש ריוח א"צ להודיעו דתלינן שלא ישחטו שניהם ביום אחד שעשוי הוא לשחטה ב' ימים קודם ומדמפליג בי"ה ש"מ דבי"ט ליכא לפלוגי שכל הלוקח לצורך י"ט אינו שוחט עד י"ט עצמו לכבוד י"ט ומיהו אי אקלע י"ט בשבת איכא לאיפלוגי בי"ט עכ"ל. והרשב"א כתב בחידושיו בשם הרמב"ן דלא אר"י דא"צ להודיעו כשיש ריוח אלא בעי"ה דוקא וכדמפרש בתוספתא אבל בשאר הפרקים צריך להודיעו שהכל שוחטין בי"ט ע"כ. והרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל שלא כתבו כן נראה שטעמם מדלא מייתי האי תוספתא בתלמוד משמע דלאו דסמכא היא אלא אכולי ד' פרקים קאי כדמשמע פשטא דמתני' א"נ אפשר דתוספת' חדא מד' זימני נקט וה"ה לאינך דבי"ט נמי דרך לשחוט מעי"ט כדי להכין לסעודת הלילה וגם כדי שיהיה הבשר מוכן לסעודת הבקר:שנים שלקחו אותו ואת בנו ביום אחד הלוקח תחלה ישחוט ולא השני בד"א בשלקחו שניהם מאדם אחד וכו' שם במשנה ב' שלקחו פרה ובנה זה שלקח ראשון ישחוט ראשון ואם קדם השני זכה וכתבו הרי"ף והרא"ש תוספתא הלוקח מב"ה הוא קודם לב"ה שמתחלה לא לקחו אלא ע"מ כן וכתב הרא"ש עליה הלכך כשמכר ב"ה לשני מכר לו כל זכות שהיה לו בו אבל לקחו משנים האחרון יכול לשחוט תחלה:אותו ואת בנו נוהג בבהמה אבל לא בחיה ובעוף ברייתא היא בת"כ פרשת אמור והביאו הרי"ף שם בפרק אותו ואת בנו שור ולא חיה שה ולא עופות והלא דין היא ומה אם בהמה שאינה במצות כיסוי הדם הרי היא במצות אותו ואת בנו חיה שהיא במצות כיסוי הדם אינו דין שתהא במצות אותו ואת בנו ת"ל שור ולא חיה שה ולא עופות והלא דין הוא ומה אם בהמה שאינה באם על הבנים הרי היא במצות אותו ואת בנו עוף שהיא באם על הבנים אינו דין שהיא במצות אותו ואת בנו ת"ל שה ולא עופות:ומ"ש ונוהג בכלאים הבא מן העז ומן הרחל צבי הבא על התיישת וילדה צבי וכו' צבי הבא על התיישה וילדה בת וכו' תיש הבא על הצבייה וילדה בת וכו' שם ת"ר אותו ואת בנו נוהג בכלאים ובכוי ר"א אומר כלאים הבא מן העז ומן הרחל אותו ואת בנו נוהג בו כוי אין אותו ואת בנו נוהג בו אמר רב חסדא איזהו כוי שנחלקו בו ר"א וחכמים זה הבא מן התיש ומן הצביה (ה"ד אילימא בתיש הבא על הצביה) וילדה וקא שחיט לה ולברה והאמר רב חסדא הכל מודים בהיא צביה ובנה תיש שפטור שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו אלא בצבי הבא על התיישה וילדה וקא שחיט לה ולברה והאמר רב חסדא הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי שחייב שה אמר רחמנא ובנו דכל דהו לעולם בתיש שבא על הצביה וילדה בת ובת ילדה בן וקא שחיט לה ולברה רבנן סברי חוששין לזרע האב ושה ואפי' מקצת שה ור"א סבר אין חוששין לזרע האב ושה ואפי' מקצת שהלא אמרינן והא דתנן כו' אין שוחטין אותו בי"ט וכו' במאי עסקי' אלימא בתיש הבא על הצביה וילדה וכו' לעולם בצבי הבא על התיישה ורבנן ספוקי מספקא להו אי חוששין לזרע האב והא דתניא הזרוע ולחיים והקיבה נוהג בכוי ובכלאים ר"א אומר כוי פטור במאי עסקינן אילימא בתיש הבא על הצביה וילדה וכו' לעולם בצבי הבא על התיישה וילדה ור"א נמי ספוקי מספקא ליה אי חוששין לזרע האב וכיון דלרבנן מספקא להו ור"א מספקא ליה במאי פליגי בשה ואפי' מקצת שה רבנן סברי שה ואפי' מקצת שה ור"א סבר שה ולא מקצת שהאמר רב פפא הלכך לענין אותו ואת בנו משכחת לה בין בתיש הבא על הצביה ובין בצבי הבא על התיישה בתיש הבא על הצביה ולאיסורא דרבנן סברי דלמא חוששין לזרע האב שה ואפי' מקצת שה אמרינן ואסור ור"מ סבר נהי נמי דחוששין לזרע האב שה אפי' מקצת שה לא אמרינן בצבי הבא על התיישה ולמלקות רבנן סברי נהי נמי דחוששין לזרע האב שה ואפילו מקצת שה אמרינן ומלקינן ליה ור"א סבר איסורא איכא מלקות ליכא איסורא איכא דלמא אין חוששין לזרע האב והאי שה מעליא הוא מלקות ליכא דילמא חוששין לזרע האב ושה ואפי' מקצת שה לא אמרינן וכתב הרשב"א בחידושיו בתיש הבא על הצביה לאיסורא רבנן סברי כיון דאיכא למימר דחוששין לזרע האב שה ואפילו מקצת שה אמרינן וכו' ע"כ צריכין אנן לפרש בתיש הבא על הצביה וילדה בת ובת ילדה בן כדאוקימנא ברישא דשמעתין דאי בתיש הבא על הצביה וילדה בת ושחט לה ולברה אפי' איסורא ליכא וכדאמר רב חסדא הכל מודים בצביה ובנה תיש שהוא פטור מ"ט שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו וצבי הבא על התיישה למלקות בכה"ג ומיירי בצבי הבא על התיישה וילדה בת והבת ילדה בן ושחיט לה ולברה ובכה"ג קאמר ר"א דלא לקי דדלמא חוששין לזרע האב ושה ואפי' מקצת שה לא אמרינן והו"ל צבי ובנו אבל בצבי הבא על התיישה וילדה בן ושחיט לה ולברה בהא ליכא מאן דפליג וכ"ע מילקא לקי וכדאמר רב חסדא הכל מודים בתיישה ובנה צבי שחייב מ"ט שה אמר רחמנא ובנה כל דהו ואע"ג דאמרינן סתמא בתייש הבא על הצביה ובצבי הבא על התיישה ול"ק וילדה בת ובת ילדה בן משום דסמיך ליה אשקלא וטריה דשקלינן וטרינן עלה בריש שמעתין ופרקינן ומוקמינן לה הכי ותמיהא לי מה שנראה מדברי הרמב"ם שמפרש לה כצורתה בתייש הבא על הצביה ושחיט לה ולברה לאיסורא שכ"כ ונוהג בכלאים כיצד צבי שבא על העז ושחט את העז ובנה לוקה אבל עז שבא על הצביה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה פרה ובנה אסרה תורה ולא צביה ובנה ושמא הוא ז"ל מפרש דהא דמותבינן לעיל במ"ע אילימא בתייש הבא על הצביה וילדה בן ושחיט לה ולברה והאמר רב חסדא הכל מודים בצביה ובנה תיש שהוא פטור משום דהוה ס"ד דמחלוקתן דרבנן ור"א לענין מלקות הוא דפליגי הוא דמותבינן הכי והיינו דפריך מדרב חסדא דאמר הכל מודים שהוא פטור דמשמע פטור ממלקות אבל השתא דמוקמינן פלוגתייהו באיסורא אפילו בצביה ובנה תייש אסרי רבנן ואינו מחוור דכיון דאמרינן דשה אמר רחמנא ולא צבי והכא ליכא לא שה ולא מקצת שה מ"ט מפלגינן בין איסורא למלקות אי שה ואפי' צבי אמר רחמנא מילקא נמי ללקי ואי שה אמר רחמנא ולא צבי איסורא מנ"ל וצ"ע עכ"ל בחידושיו ובת"ה וכתב עוד בת"ה אותו ואת בנו נוהג בכלאים הבא מן העז ומן הרחל והבא מן התיש ומן הצביה כגון תיש הבא על הצביה וילדה בת ואותה בת ילדה בן לדברי הפוסקים דחוששין לזרע האב באותו ואת בנו ה"נ אסור לשחוט לכתחלה וכדברי חכמים דר"א דאמרי שה ואפי' מקצת שה אמר רחמנא וצבי הבא על התיישה וילדה בן לכולי עלמא יש משום אותו ואת בנו משום דשה אמר רחמנא ובנו כל דהו אבל אם הבת ילדה בן אינו אסור לשחוט אותה הבת והבן אלא לחכמים דר"א לדברי הפוסקים דחוששין לזרע האב וכבר כתבנו דחוששין מספק. ופירש"י כדברי הרשב"א וכן פירש ופסק גם הרא"ש ז"ל וכך הם דברי רבינו. וז"ל הרי"ן חביב ז"ל ואותה בת ילדה בת לאו דוקא ילדה בת דהה"נ ילדה בן אבל אמר בת בעבור שבאם הוכרח לומר וילדה בת וטעם החיוב בזה משום דאמרינן שה ואפילו מקצת שה אבל התיש הבא על הצביה פטור אבל אסור משום דמספקא לן אי חוששין לזרע האב ובזה יובן מה שכתב בעל הספר ונראה שמותר לכתחלה שהטעם כיון שהאחת היא צביה גמורה ואפשר שהרמב"ם חשש למראית העין ולכן אסר לכתחלה והרי"ף השמיט כל זה וכתב הרא"ש שטעמו משום דאמרינן בפ"ק דבכורות (ז.) אמר ריב"ל לעולם אינה מתעברת טמאה מטהורה ולא טהורה מטמאה ולא גסה מדקה ולא דקה מגסה ולא בהמה מחיה ולא חיה מבהמה חוץ מר"א ומחלוקתו והלכה כריב"ל דלא אשכחן אמורא דפליג עליה ועוד דפריך התם ממילתיה דריב"ל אהא דקאמר ואיזה זה טמא שנולד מן הטהור ועיבורו מן הטמא ומי מיעברא והאמר ריב"ל וכו' ואינה ראיה דבטמאה וטהורה הלכה כמותו אבל לא בבהמה וחיה אלא כדתניא התם כל שתשמישו ועיבורו שוין יולדין ומגדלין זה מזה ובחיה ובהמה אפשר דהלכה כר"א ומחלוקתו עכ"ל:לא אסרה תורה אלא כששוחט אבל נוחר ומעקר האם מותר לשחוט הבן משנה שם (פא:) ואיפליגו תנאי התם בשוחט את הטריפה והלכה כחכמים דמחייבי ומשו"ה שתק מינה רבינו ולא הוצרך להזכירה:ומ"ש לפיכך חש"ו ששחטו האם בינן לבין עצמן וכו' ואם אחרים רואים ששוחטים כראוי אסור לשחוט אחריהם משנה פרק כיסוי הדם (פו.) חש"ו ששחטו ואחרים רואים אותם אסור לשחוט אחריהם בינם לבין עצמם ר"מ מתיר לשחוט אחריהם וחכמים אוסרים ומסיק בגמרא הלכה כר"מ ומפרש בגמרא טעמא דר"מ הואיל ורוב מעשיהם מקולקלים:בהמה שנשחטה אמה היום וכו' כיצד תקנתו נכבשינהו דניידי ממקום קביעותן וכולי כן כתב הרא"ש בפרק אותו ואת בנו בשם בה"ג: ב"ה ועיין בסימן ק"י בא"ח צ"ל הרמב"ם כתוב באורחות חיים יצא העובר חי אחר שחיטה והפריס ע"ג קרקע אין שוחטין אותו ואת בנו ביום אחד ושחט אינו לוקה כתב הרשב"א שנשאל על עכו"ם שמכר שתי בהמות לישראל ואח"כ אמר מסיח לפי תומו שהן אותו ואת בנו והשיב מסתברא שאינו נאמן במה שאמר לאחר שמכרה ויצא מתחת ידו אלא מיהו אי מהימן ליה אסור וכדאמרן בההיא סמיא (קדושין סו.) עכ"ל:

~ סימן יז - דין השוחט בהמה המסכנת למות
<?>מסוכנת אינה ניתרת בשחיטה וכיצד מסוכנת כלומר איזו היא מסוכנת לענין זה שאינה יכולה לעמוד וכו' כיון שאינה יכולה לעמוד ובחזקת מסוכנת היא ואינה ניתרת בשחיטה אא"כ רואין בה סימן שלא יצא חיותה קודם גמר שחיטה פשוט בפרק השוחט (לז.):ומה היא סימנה אם היא דקה צריך שתפשוט ידה ותחזירנה אצלה וכן אם היתה פשוטה וכו' שם (לח.) אמר רב ענן לדידי מיפרשא לי מיניה דמר שמואל היתה ידה כפופה ופשטתה דברים שהמיתה עושה כלומר ואסורה פשוטה וכפפה דברים שאין המיתה עושה כלומר ושריא מאי קמ"ל תנינא בהמה דקה שפשטה ידה ולא החזירה פסולה שאין זו אלא הוצאת נפש בלבד הא החזירה כשרה אי ממתני' ה"א דוקא דכייפה ופשטה והדר כייפה אבל פשוטה וכפפתה לא קמ"ל ופסק הרשב"א כשמואל וכך הם דברי רבינו אבל הרי"ף והרא"ש השמיטו הא דשמואל וגם הרמב"ם בפ"ד מהמ"א לא כתב הא דהיתה ידה פשוטה וכפפה שריא אדרבה משמע מדבריו שם דאסור וכתב ה"ה ואפשר שהם סבורים דרב פליג עליה ע"כ ואני אומר דפשטא דגמרא לא משמע דפליג עליה רב ויותר נראה לומר דדחו לה מדאיתא התם בגמרא אמר רבא הלכתא כי הא מתניתא בהמה דקה שפשטה ידה וכו' ומשמע להו ז"ל דרבא לאפוקי ההיא דשמואל מהלכתא אתא כיון דלא אידכר בההיא מתני' בהדיא להתירא:ומ"ש וה"מ ביד אבל ברגל בין שפשטה ולא כפפה וכו' עד איזה מהן שתכוף או שתפשוט כשרה ברייתא שם:ומ"ש וחיה גסה דינה כבהמה דקה מימרא פ"ק דעכו"ם (טז.):ומ"ש וכשכשה בזנבה כשרה בין בגסה בין בדקה משנה בפרק השוחט (לז.) ופסק הרא"ש כן. וכ"כ ה"ה בפ"ד מהמ"א בשם הרמב"ן והרשב"א דהלכה כסתם משנה ואע"ג דבמתני' דאמר רבא הלכתא כוותה לא קתני כשכוש זנב אלא בעוף לאו למימרא דוקא עוף אלא אפי' בהמה כן ולרבותא נקט עוף שהייתי סבור דכשכוש זנב בעוף דבר קל הוא ולא הוי פירכוס קמ"ל וכ"ש בבהמה עכ"ל אבל הרמב"ם השמיט כשכוש זנב בבהמה ונראה שטעמו משום דמדאמר רבא הלכתא כי הא מתני' משמע דאתי לאפוקי כל סימן שלא נזכר בההיא מתניתא דלא מהני:ומ"ש ועוף אפילו לא רפרף אלא בעינו או כשכש בזנבו כשר ברייתא שם (לח:) אלא דבנוסחא דידן בגמרא ובפסקי הרא"ש כתוב גפו במקום בעינו אבל בספרי הרי"ף והרמב"ם כתוב בענו כמ"ש רבינו וכבר הזכיר הרשב"א חילוף נוסחאות אלו ומ"מ בת"ה הקצר לא כתב אלא נוסחת רבינו ור' ירוחם כתב והעוף אפי' לא רפרף אלא בעינו ולא כשכש אלא בזנבו או בגפו ה"ז פרכוס:ומ"ש ואם בגמר שחיטה יצא ממנה דם בקילוח כשרה ואם שחט בלילה וכו' בידוע שיצא בגמר שחיטה בקילוח וכשרה שם במשנה (לז.) אליבא דר"א ור"ש ומשמע ודאי דלית הלכתא כותייהו דהא חכמים פליגי עליה התם במתניתין וזה דעת הרי"ף והרא"ש והרשב"א בת"ה הארוך שהביאו המשנה כצורת' ולא פסקו בה דבר וממילא משמע דלית הלכתא כר"א ור"ש לגבי חכמים וזהו שלא הזכיר הרשב"א סימן זה בת"ה הקצר והרמב"ם ג"כ לא הזכיר סימן זה בפ"ד מהמ"א ואיני רואה שום טעם לרבינו שפסק כר"א ור"ש דאי משום דרב נחמן דסבר פירכוס שאמרו בתחלת שחיטה אמר מנא אמינא לה דתנן השוחט בלילה ובשחר עמד ומצא כתלים מלאים דם כשרה שזינקה וכמידת ר"א ואמר שמואל כתלי בית השחיטה שנינו אין משם ראיה דאע"ג דלית הלכתא כר"א ור"ש מייתי שפיר ראיה מינייהו לענין פירכוס אי הוי בתחלה או בסוף דבהא ליכא פלוגתא בינייהו ועוד דהא ר"נ דמייתי ראיה מר"א לית הלכתא כוותיה כמ"ש בסמוך:ומ"ש ואכתי איכא תרי סימני בגמרא שאם הפילה רעי ומתרזת כשרה ואם שותת פסולה בצועקת וקולה חזק כשרה וכו' שם מימרא דרב (לח.) ופי' כן הרשב"א בת"ה אבל הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל השמיטוה ונראה דלטעמייהו שכתבתי לעיל אזלי דכיון דאמר רבא (שם) הלכתא כי הא מתניתא אחא לאפוקי כל הנך סימנין דלא מיתנו בההיא מתניתא:וכל אלו הסימנים צריך שתעשם בסוף שחיטה וכו' שם פלוגתא דאמוראי ופסקו הפוסקים הלכה כרבא דאמר פירכוס שאמרו בסוף שחיטה משום דכל שאינה עושה כן בסוף שחיטה בידוע שנשמתה נטולה ממנה קודם לכן: וכתב רבינו ירוחם (נט"ו ח"ג אות ה') לפרש"י צריך שתפשוט ידה ותחזירנה לאחר שחיטה ואם לא עשתה הפירכוס לאחר השחיטה אף על פי שעשאתו בשעת השחיטה ונמשך עד גמר השחיטה פסולה כי רש"י פי' פירכוס שאמרו אסוף שחיטה פי' שיתחיל בסוף שחיטה וימשך עד לאחר שחיטה אבל אם התחיל באמצע השחיטה ונגמר בסוף השחיטה פסולה ולפי פי' התוס' כל שעשתה הפירכוס עם גמר השחיטה כשרה אפי' שלא פירכסה אחר שחיטה וכ"נ דעת הרשב"א בת"ה וראשון נראה עיקר עכ"ל:והא דבעינן הנך סימנים דוקא כשהיתה בחזקת מסוכנת אבל אם היא בחזקת בריאה אפי' אין בה אחד מכל אלו הסימנים כשרה פשוט שם במשנה (לז.):יש מן הגאונים שכתבו שלא התירו מסוכנת ע"י סימנין אלא בבהמת ישראל וכתב ה"ה בפרק ד' מהמ"א בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל שזה שאמרו הגאונים אינו אלא מדת חסידות כלומר ולא לכל אדם אמרו אלא לרוצה לנהוג במדת חסידות ובהכי ניחא לו דבתשובה אחרת שכתב רבינו בשם גאון לא סתרה למ"ש תחלה בשם הגאונים דההיא למדת חסידות ואידך לכל אדם: כתב הרמב"ם בפ"ד מהמ"א על המסוכנת אע"פ שהי' מותרת גדולי החכמים לא היו אוכלים מבהמה שממהרים ושוחטים אותה כדי שלא תמות ואע"פ שפירכסה בסוף שחיטה ודבר זה אין בו איסור אלא כל הרוצה להחמיר על עצמו בדבר זה ה"ז משובח עכ"ל והוא מבואר בגמרא פרק השוחט (לז:) דהא דאמר יחזקאל נבילה וטריפה לא אכלתי היינו שלא אכל מבשר כוס כוס פירוש כוס כוס שאומרים שחוט שחוט שלא תמות לפי שמסוכנת היא וכתבו רבינו בסוף סימן קי"ו:

~ סימן יח - דין בדיקת הסכין ופגימותיו
<?>השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה ה"ז נבילה אפי' נגע בעצם המפרקת אין תולין שנפגם בו אחר שחיטה אלא חיישינן שמא בעור נפגם כו' בפ"ק דחולין (י:) אסיקנא דלית הילכתא כרב חסדא דאמר אימור בעצם המפרקת נפגמה אלא כרב הונא דאמר חיישינן שמא בעור נפגמה משום דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה:ומ"ש ואפי' בעוף דבר פשוט הוא שהרי לא חילקו שם בין בהמה לעוף:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם אפי' היא קטנה ביותר כ"כ בפ"א וטעמו מדאמרינן בפ"ק דחולין (יז:) אמר ר"ל ג' פגימות הן פגימת עצם בפסח פגימת אזן בבכור פגימת מום בקדשים ורב חסדא אמר אף פגימת סכין ואידך בחולין לא קא מיירי וכולן פגימתן כפגימת המזבח וכמה פגימת המזבח כדי שתחגור בה צפורן ולעיל מהא אמרינן במערבא בדקי לה בשמשא בנהרדעא בדקי לה במיא רב ששת בדיק ליה בלישניה רב אחא בר יעקב בדיק לה בשערא בסוריא אמרי בישרא אכלה בישר' בדיק לה א"ר פפא צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ואתלת רוחתא ומשמע ליה להרמב"ם דכיון דכל הני אמוראי מר בדיק לה בשמשא ומר במיא ומר בלישניה ומר בשערא ומר בבישרא אלמא לית להו דשיעורא בחגירת הצפורן דאל"כ למה להו למבדק בהנך מילי שהם פחותים מחגירת הצפורן והרשב"א כתב בת"ה יש מי שאומר דהלכה כרב חסדא דמני סכין בהדי פגימות דפגימתן כפגימת המזבח מדקא מתמה תלמודא אר"ל מ"ט לא מני איהו נמי פגימת סכין בהדי הנך דפגימתן כפגימת המזבח ואין זה מחוור דהא בעי מיניה רב אחא בריה דרב אויא מרב אשי דמיא לסאסאה מאי ודמיא לסאסאה אינה חוגרת צפורן ואפי' חוט השערה אינה חוגרת ועוד דהא אמרינן במערבא בדקי לה בשמשא וכו' וכל הני לכאורה לית להו דרב חסדא והילכך קי"ל דפגימת סכין בכל שהו וכן נראה דעת הרב אלפסי. ומיהו לאו דוקא כל שהוא דהא אוגרת קרי לה ואוגרת כשמה שאוגרת שום דבר ואפילו חוט השערה אבל כשאינה אוגרת שום דבר כשרה והיינו דמיא לסאסאה עכ"ל. וכיוצא בזה כתב הר"ן וז"ל איכא מאן דאמר דהלכתא כרב חסדא מיהו איכא למידק א"כ הני אמוראי דלעיל למה להו למיבדק בשמשא ומיא וכו' ליבדקו בצפורן ואפשר שכל אחד היה נוהג לפי מה שהיה סבור שהיא בדיקה יותר יפה אבל אה"נ ששיעור פגימת סכין כדי שתחגור בה צפורן הא לאו הכי כשרה. אבל הרמב"ן פי' דאמוראי נינהו דהנך אמוראי דלעיל סברו דפגימת סכין בכל שהוא ונראה שזה היה דעתו של הרי"ף שלא הזכיר חגורת צפורן בהלכה משמע דס"ל דפגימת סכין בכל שהו ומיהו לאו דוקא כל שהו דהא אוגרת קרי לה דמשמע שאוגרת שום דבר ואפי' חוט השערה אבל אינה אוגרת שום דבר כשרה והיינו דמיא לסאסאה עכ"ל. והרא"ש כתב וז"ל רב אלפס לא הביא הך דרב חסדא יש מפרשים דעתו שהוא סובר דהנך דבדקי בשמשא ובמיא וכו' פליגי אדרב חסדא וסברי דפגימת כל דהו טרפי ואפי' אין הצפורן חוגרת בו ולי נראה כיון דפסק דבעי לבדוק אבישרא ואטופרא היינו כדי שתחגור בה צפורן וכל פגימה שהוא מרגיש בצפורן היינו שתחגור בה הצפורן הלכך לא הוצרך להזכיר ההיא דרב חסדא עכ"ל: ומתוך דברים אלו שכתבתי יתבאר לך שאע"פ שהרמב"ם פסל בפגימה קטנה ביותר מ"מ צריך שתהא אוגרת כל שהו וכמ"ש הרמב"ן והרשב"א לדעת הרי"ף ז"ל וא"כ מ"ש רבינו בשם הרשב"א ובלבד שתחגור בה כל שהו אפי' כחוט השערה לדעת הרמב"ם נמי איתיה: ובא"ח כתוב מעשה בא לפני רש"י באחד שבדק לאחר שחיטה ונראה לו שם פגימה קטנה ובא לפני רש"י ולא רצה לאוסרה מפני שאין צפרנו חוגרת בה: ולענין הלכה נהגו העולם לפסול בפגימה קטנה כל שהו וכדברי הרמב"ם וכן בדין להחמיר באיסורי תורה וכ"ש דהרי"ף הכי ס"ל לפי דברי הרמב"ן והרשב"א ז"ל:וכיון דפגימה פוסלת צריך לבדוק הסכין תחלה ואין לסמוך על מה שירצה לבדוק אחר השחיטה בפ"ק דחולין (יז:) אמר רב חסדא מנין לבדיקת סכין מן התורה שנאמר ושחטתם בזה ואכלתם פשיטא כיון דכי נקב טריפה בעיא בדיקה לחכם קאמרינן ופרש"י כיון דכי נקב לושט מיטרפה פשיטא דבעיא בדיקה דהא איכא פגם ניקב. וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל הטבח צריך שיבדוק הסכין קודם שחיטה ואם לא בדק לא ישחוט שסתם סכינים אינם בדוקין לשחיטה שמא ישכח מלבדוק אחר שחיטה והרי הוא כאוכל נבלה:ומ"ש ואם עבר ולא בדקו תחלה ואח"כ בדקו ומצאו יפה שחיטתו כשרה הכי משמע בגמרא פ"ק דחולין (יח.) גבי ההוא טבחא דלא סר סכינא קמיה דרבא בר חיננא וכ"כ הרשב"א ז"ל בת"ה:וכיצד היא הפגימה כי הא דאמר רבא ג' מדות בסכין וכו' שם ופרש"י אוגרת לשון אגרה בקציר לשון אסיפה שאוגרת הצפורן לתוכה בין שני עוקציה. ובעה"ע כ' אוגרת מלשון כדי שתחגור בה את הצפורן. מסוככת אין לפגימה אלא עוקץ א' והשני הוחלק במשחזת ואינה אוגרת אלא מסוככת הסכין והבשר ולשון סכסוך כמו וסכסכתי מצרים במצרים: וגרסינן תו התם מקמי הא דרבא ת"ר סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה ושאין בה אלא פגימה א' אוגרת פסילה מסוכסכת כשרה ה"ד אוגרת ה"ד מסוכסכת אר"א אוגרת משתי רוחות מסוכסכת מרוח אחת מ"ש מב' רוחות דמורשא קמא מחלישה ומורשא בתרא בזע מרוח א' נמי חורפא דסכינא מחליש מורשא בזע דקאי ארישא דסכינא סוף סוף כי אזלא מחלשא כי אתא בזע כגון שהוליך ולא הביא ופרש"י סכין שיש בה פגימות הדבה תדון כמגירה. ואין בה חלוק בין אוגרת למסוכסכת שאפי' כולן מסוכסכות פסולה: מורשא קמא מחליש. עור הבשר לפני השני והשני בא ופוגע בסימן וקורעו: חורפא דסכינא. קודם שיגיע לפגם מחליש וכל עוקצי הפגם קורעים הם ואין חותכין בין בפוגעו בו בין כשהוא יורד ממנו כך שמעתי וכן הוא שהרי שנינו סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה ואפילו מסוכסכת קאמרת מדמפליג בחדא בין אוגרת למסוכסכת ובטובא לא מפליג ומשמע אפי' כל עוקציה לצד א' לצד ראש הסכין והוליך ולא הביא אלמא בירידתו נמי קורע: דקיימא ארישא דסכינא. שכשהתחיל להוליך לא היה לסכין כח להחליש עד שעבר הפגם ואין כאן ספק נגע העוקץ בסימן: וגרסינן תו בגמרא א"ל רב הונא בריה דרב נחמיה לרב אשי אמרת לן משמיה דרבא מסוכסכת פסולה והאמר רבה מסוכסכת כשרה ל"ק כאן שהוליך והביא כאן שהוליך ולא הביא. פרש"י שחיטתו כשרה. וכדאוקימנא ברישא דסכינא וכשהוליך ולא הביא ואפ"ה ולא ישחוט לכתחלה שמא יוליך ויביא עכ"ל כלומר וכדאוקימנא בדקיימא ברישא דסכינא והוליך ולא הביא. והרא"ש כתב כפרש"י ואח"כ כתב וז"ל ורי"ף כתב מסוכסכת דקאמר רבא שחיטתו כשרה כשהוליך ולא הביא אבל אם הוליך והביא שחיטתו פסולה ולא כתב דקיימא ארישא דסכינא ומשמע שאין ר"ל שהעוקץ קורע כשהוא יורד ממנו וכך הוא מפרש מרוח אחת נמי חורפא דסכינא מחליש ומורשא בזע דקאי ארישא דסכינא כלומר שהעוקץ עומד כלפי הראש ואז אינו קורע בירידתו לתוכו סוף סוף כי אזלת מחלשא וכי אתיא בזע כגון שהוליך ולא הביא ואפילו עמדה באמצע כגון שהעוקץ לצד הרא"ש והוליך ולא הביא כשר וכן אם העוקץ לצד הקתא והביא ולא הוליך כשרה ומיהו אף לפ"ז היה צריך שיביא בהלכותיו דקיימא ארישא דסכינא כיון שאם היה העוקץ לצד הקתא צריך שיביא ולא יוליך ופרש"י עיקר דמוכרח סוגיא דשמעתין שהעוקץ קורע אף דרך ירידתו עכ"ל ומ"ש על דברי רי"ף דקאי ארישא דסכינא כלומר שהעוקץ עומד כלפי הראש א"א לפרש דאחודו של עוקץ קאמר דא"כ היכי מכשיר בהולכה ופסל בהובאה איפכא מיבעי ליה למיפסל בהולכה ולאכשורי בהובאה אלא ה"פ שאחורי העוקץ כלפי הרא"ש וע"ד זה צריך לפרש מ"ש וכן אם העוקץ לצד הקתא לא אחודו של עוקץ אלא אחורי העוקץ לצד הקתא קאמר ומ"ה מכשיר בהביא ולא הוליך דאל"כ איפכא מיבעי ליה. וכן יש לפרש מ"ש רבינו בסברת רב אלפס אם העוקץ כלפי ראש הסכין וכו' ואם העוקץ כלפי הזנב וכו' דאחורי העוקץ קאמר שאם הם כלפי ראש הסכין או קלפי הזנב וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל נ"ל דהאי קיימא ברישא דסכינא דקאמר לא ברישא דסכינא ממש קאמר כלומר קרוב לראש הסכין אלא כלפי ראשה קאמר שעוקץ הפגימה נוטה כלפי בית יד של סכין והלכך כשהוליך ולא הביא לעולם לא תפגע בסימנים וה"ה בדקיימא בסיפא דסכינא והביא ולא הוליך ע"כ וזה מבואר כמ"ש. ואיכא למידק לדעת הרי"ף דמסוכסכת היינו שהיא כפופה הרבה ואינה נרגשת כלל אלא ברוח א' סכין שיש בה פגימות הרבה אמאי תידון כמגירה דע"כ במסוכסכת היא דאי אוגרת מאי איריא הרבה אפילו א' נמי כבר תירצו הרשב"א והר"ן דמתוך שפגימותיה מרובות חיישינן שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש והרשב"א בת"ה הסכים לדעת הרי"ף: וכתב עוד הרא"ש וז"ל והרמב"ם כתב סכין שתבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם וכשתחזור ותבדוק אותה בהובאה תרגיש שיש שם פגם אם שחט בה דרך הולכה ולא הביא שחיטתו כשרה ואם הביא שחיטתו פסולה ודבריו נכוחים שאם עוקץ פגימה היה לצד הראש וכשהוליך אצבעו עליה לא הרגיש בפגימה כלל דבר ידוע הוא כמו שלא הרגיש בה באצבעו כך לא תקרע בסימן אבל דעת רחוקה היא כיון שזקופה היא מצד א' היאך לא ירגיש באצבעו כשהוא יורד לתוכה דמסוכסכת הוא לצד א' כמו אוגרת מב' רוחות ואוגרת אמרינן דמורשא קמא מחליש ומורשא בתרא בזע אלמא באוגרת בין בירידתה בין בעלייתה לעולם הוא מרגיש בשני חודי הפגימה וכן במסוכסכת נמי הוא מרגיש בחודה של הפגימה בין בירידתה בין בעלייתה עכ"ל: נמצינו למדים דבפגימה מסוכסכת אם היא נרגשת קצת כשיורד אצבעו לתוכה להרי"ף והרמב"ם נמי פסולה ולא עוד אלא דמחמרי בה טפי מהרא"ש דלדידיה אי קיימא ארישא דסכינא והוליך ולא הביא כשרה ולדידהו דינה כאוגרת ופסולה ואם היא כפופה כ"כ שאינה נרגשת כלל אלא מרוח א' מודה בה הרא"ש דכשירה אם הוליך ולא הביא אע"ג דלא קיימא ארישא דסכינא: כתב המרדכי בשם הרי"ף דכי מכשרינן במסוכסכת דוקא כשהשוחט הרגיש בה קודם שחיטה ואומר שנזהר בה והוליך ולא הביא אבל אם מצא סכינו יפה קודם שחיטה ואחר שחיטה מצא בה פגימה מסוכסכת ואמר ברי לי שלא עשיתי אלא הולכה לבד שחיטתו פסולה דכל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש עביד לה ולאו אדעתיה. וכ"כ הגה"מ בפ"א בשם סמ"ק וכ"כ הכלבו:ומ"ש רבינו עולה ויורדת שאין לה שום עוקץ וכו' ז"ל רש"י עולה ויורד כגון שנפגמה פגם גדול והוחלקו העוקצים במשחזת והוי הסכין נמוך שם:סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה וכו' ופרש"י אפי' כולה מסוכסכת כבר נתבאר בסמוך שכן דעת הרי"ף והרשב"א והר"ן ז"ל וכ"כ הרא"ש ז"ל: ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור שאם הם מסוכסכות כשרה וכו' אלא מיירי שהן אוגרות איכא למידק א"כ מאי איריא הרבה אפי' אחד נמי ונ"ל דלדעתו ה"פ דברייתא סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה דהא אפי' אין לה אלא אחת אוגרת פסולה אבל אם היא מסוכסכת כשרה וה"ה להרבה מסוכסכות מהרי"ן חביב ז"ל כתב דלבעל העיטור ברייתא לא זו אף זו קתני לא מגירה בלבד אלא אפילו סכין שיש בה פגימות הרבה אוגרת תדון כמגירה ולא שיש בה פגימות הרבה בלבד אלא אפי' אין בה אלא פגימה אחת אם היא אוגרת פסולה:סכין שאין בו פגימה אלא שהצפורן מסכסך בו וכו' בפ"ק דחולין (שם) א"ל רב אחא בריה דרב אוייא לרב אשי דמיא לסאסאה מאי א"ל מאן יהיב לן מבישריה ואכלינן: וכתב האגור באשכנז נוהגים שלא לשחוט בסכין דומה לסאסאה מפני שאין בקיאים בדבר עכ"ל:סכין שפיו חלק אלא שאינו חד שוחטין בו וכו' בפ' השוחט (לב.) אמר רבא השוחט בסכין רעה אפי' כל היום כולו כשרה ופרש"י דסכין רעה שאין חידודה חותך יפה אפי' כל היום כולו מאריך ושוהה בשחיטה אחת כשרה הואיל וכל שעה הוא מוליך ומביא ולא הפסיק בשחיטתו עכ"ל. ובסימן כ"ג יתבאר שדין זה בעוף דוקא:ובענין בדיקת סכין אסיקנא והלכתא אבישרא ואטופרא ואתלת רוחתא אין ל' רבינו מכוון שנראה מדבריו דהכי היא מסקנא דגמרא ואינו כן דליכא מסקנא בגמרא בהאי מילתא ולא עוד אלא שיש פוסקים שפסקו כרב יימר דאמר אתלת רוחתא לא צריכה בדיעבד מהא מרבי זירא דליבן סכין באור וכמ"ש בסימן ט' אלא לפי שראה רבינו בגמרא כמה אמוראי בתראי דסברי צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ואתלת רוחתא כתב דאסיקנא הלכתא הכי וכן פסקו כל הפוסקים המפורסמים. וטעמא דצריכה בדיקה אבישרא משום דושט הוא רך ואטופרא משום דקנה הוא קשה:ומ"ש רבינו שאינו יכול להרגיש יפה אם יבדוק בבשר ובצפורן ביחד וכו' עד ושחטתם בזה וכו' כ"כ הרא"ש שם: ב"ה וכיוצא בזה כתב הר"ר יונה ואכתוב לשונו בסוף סימן זה: וכתב הכלבו בשם הראב"ד שצריך לשנו' הצפורן אחר קצת הבדיקו' שמא נפגם הצפורן בחודו של סכין ואולי יש פגימה בצדדין שלא ירגיש בה לפי שעוברת בתוך פגימת הצפורן :השוחט בהמות הרבה זו אחר זו צריך לבדוק הסכין בין כל אחת וא' ואם לא בדק ונמצאת פגומה כולן אסורות אפי' ראשונה וכו' פ"ק דחולין (ט.) איתמר השוחט בסכין ונמצאת פגומה א"ר הונא אפי' שיבר בה עצמות כל היום פסולה חיישינן שמא בעור נפגמה ורב חסדא אמר כשרה אימור שמא בעצם דמפרקת נפגמה והלכתא כוותיה דרב הונא בשלא שיבר בה עצמות והלכתא כוותיה דרב חסדא בששיבר בה עצמות. ופרש"י השוחט בסכין ואח"כ נמצאת פגומה. וידע הוא שכששחט בדק קודם שחיטה והיה יפה אבל לא בדק אחר שחיטה מיד: שמא בעור השחיטה נפגמה. ונמצא שלא נשחטו הסימנים אלא נקרעו שהפגם קורע וקרא וזבחת כתיב: הלכתא כרב הונא. דחיישינן לעור וע"י היה מעשה והורה לי ר"י בר יקר בעוף לאיסור עכ"ל: וגרסינן תו בגמרא (שם:) הוה עובדא וטרף רב יוסף עד תליסר חיותא כמאן כרב הונא ואפי' בקמייתא לא כרב חסדא ולבר מקמייתא ואי בעית אימא לעולם כרב הונא דאי כרב חסדא מכדי מתלא תלינן ממאי דבעצם דמפרקת דקמייתא איפגום דילמא בעצם דמפרקת דבתרייתא איפגום ופסקו הרי"ף והרא"ש כלישנא בתרא לחומרא שכתבו הילכך צריך בדיקה בין כל חדא וחדא ואי לא בדיק הסכין בין כל חדא וחדא ונמצאת הסכין פגומה כל מאי דשחיט בה אסור כדאמרינן הוה עובדא וטרף רב יוסף תליסר חיותא ואפי' קמייתא כרב הונא. וכ"פ הרמב"ם בפ"א מה' שחיטה והרשב"א בת"ה וכן דעת בעל העיטור ודלא כדכתב ר' ירוחם בשם קצת פוסקים שכולן אסורות חוץ מן הראשונה: ואם רוצה לשחוט עופות רבים ואומר בטוח אני שלא אמצא סכיני פגום לא אבדוק בין כל אחת ואחת אם אחר שחיטת כולן ימצא הסכין פגום יטרפו הכל לדעת בעל המאור שאכתוב בסמוך שפיר דמי וכ"נ מדברי הרשב"א בת"ה הארוך. ובעל תה"ד בסימן קפ"ד כתב דלדעת הרי"ף והרמב"ם משמע דשרי וצידד בדבר הרבה ור' ירוחם כתב אסור לו לכתחלה לשחוט אחרת עד שיבדוק הסכין: וכתב בסה"ת ואם לא בדק הסכין קודם ששחט אפילו שיבר בה עצמות בסוף ומצא בה פגימה כולן אסורות ופשוט הוא:ומ"ש רבינו אע"פ שבדק הסכין לפני השחיטה צריך לבודקו גם לאחריה וה"מ לכתחילה שהסכין לפנינו אבל אם נאבד שחיטתו כשרה ואפילו שחט בו הרבה זה אחר זה וי"א שאם נגע במפרקת הראשונה ושחט בו אח"כ אחרות ונאבד הסכין וכו' וכן כתב שם הרא"ש וז"ל יש מהגדולים שהחמירו ואמרו שאם נגע במפרקת הראשונה ולא בדק הסכין ונאבד אחר שחיטה השנייה אסורה דחיישינן שמא בעצם המפרקת איפגים ולא מסתבר דבנגיעה כל שהוא לא שכיח דפגים ולא מחזקינן ריעותא ואע"ג דרש"י כתב השוחט אפי' בהמה אחת צריך לבדוק אחר השחיטה היינו לכתחלה אי איתיה קמן דליבדקיה אבל אם נאבד לא תלינן ריעותא ובעל המאור כתב אע"ג דמצריך רב כהנא בדיקותא בין כל חדא וחדא זהירות יתירתא היא מפני שחיטת רוב בהמות שלא יפול בהם ספק דילמא אגב דנגע סכינא בכל עצם ועצם דמפרקת איפגמה אבל לאחר שחיטת בהמה אחת אין לנו ראיה להצריך לבדוק הסכין ואפילו בשחיטות הרבה בהמות אם לא נזהר ולא בדק בין כל אחד ואחד ולא אחר שחיטה אין פוסלין שחיטתו בכך מאחר שבדק בתחלת השחיטה וכ"כ בעל העיטור עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל בדק סכין ושחט בה צריך לבדוק אחר שחיטה אע"פ שסכין עומד בחזקתו אין סומכין על חזקה זו כל שהוא לפנינו פעמים שהוא נפגם בעור ולא ידע וכן פסק הרמב"ם בפ"א אע"פ שהראב"ד חלק עליו:ומ"ש אבל אם לא בדקו קודם השחיטה ונאבד אח"כ שחיטתו פסולה כ"כ שם הרא"ש והרשב"א בת"ה ופשוט הוא מאחר שלא היה לו חזקת כשרות ובהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע במה נשחטה: והיכא ששחט בסכין בדוק ונאבד קודם שיבדקנו אחר שחיטה ואת"כ נמצא והוא פגום כתוב בתשובת הרא"ש בשם ראב"ן דשחיטה כשרה הואיל ויצא בהיתר והאי דנמצאת פגומה אימור שיבר בה עצמות ולאו אדעתיה דאוקי סכין אחזקתיה ואימור לא איפגים:ומ"ש ומיהו כתב א"א ז"ל טבח שיש לו סכין מיוחד לשחיטה וכולי עד שחיטתו כשרה שם כ"כ הרשב"א בת"ה וסיים בה שאין חוששין שמא עם עמידתו נפגם מעצמו: ובדין נגע בבירור בעצם דמפרקת דראשונה ושחט בו אח"כ אחרות כתב הרשב"א בת"ה שהורו רבותיו שחוששין לכל אותן שנשחטו אח"כ עד כאן ולענין הלכה למעשה נראה דהכי נקטינן:ומ"ש רבינו השוחט בסכין בדוק ואחר השחיטה שבר בה עצמות ונמצא פגום כשרה וכו' כבר נתבאר בסמוך דאסיקנא הלכתא כרב חסדא בששיבר עצמות:ומ"ש וכל כיוצא בזה כגון שנפלה ע"ג קרקע קשה ודוקא שראינוהו שנפלה על חודה כ"כ שם הרא"ש והלכתא כרב חסדא בששיבר בה עצמות וכן אם נפלה הסכין בחודה ע"ג קרקע קשה וכ"כ הרשב"א בת"ה:ומ"ש אבל מספיקא אין תולין לומר שנפלה על חודה כ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא דכיון דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך שנשחטה בהכשר כל שאין ידוע לך בודאי שנפלה על חודה לא נודע לך שנשחטה בהכשר:ומ"ש בשם בעל העיטור שאם נמצא עצם המפרקת פגום והסכין פגום פסולה נראה לומר שאיפשר שאין זה חולק על מ"ש המרדכי שאירע במגנצ"א ששחטו פר ונמצאת הסכין פגומה והורה ריב"ק להדיח הדם מן המפרקת ונמצא חתך בעצם המפרקת שהסכין נכנס לשם והתיר וכן העידו על רבינו שמריה שהתיר דכיון שנמצא חתך בעצם הוי כשיבר בה עצמות עכ"ל. דההיא חתך ממש הוה אבל הא דבעל העיטור פגום בעלמא הוה עצם דמפרקת ולא היה בו חתך. אבל הר"ן כתב איכא מ"ד דכיון דפסקינן הלכתא כרב חסדא בששיבר בה עצמות ה"ה כשנגע ודאי בעצם המפרקת דכששיבר בה עצמות דמי ואיכא בהא מילתא קולא וחומרא קולא אם לא שחט אלא בהמה אחת דתלינן בעצם המפרקת ואמרינן דבתר שחיטה איפגים חומרא אם שחט בהמות הרבה ונגע בעצם המפרקת דקמייתא ואח"כ נאבד הסכין או שיבר בה עצמות כולן אסורות חוץ מן הראשונה ומסתברא דליכא למיסמך בהא מילתא לקולא דכיון דלא נפסקה הלכה כרב חסדא אלא כששיבר אין להקל בכך אא"כ שיבר העצם לגמרי אבל נגיעה לא וכן דעת הרמב"ן ואחרים מחמירין לו לומר דאפי' שיבר עצם דמפרקת ממש שחיטתו פסולה דעצם דמפרקת רך הוא ועוד דאפי' שאר עצמות אם שיבר אותם כעין עצם דמפרקת לא תלינן בהו דדוקא שיבר אמרינן אבל חתך דרך הולכה והובאה כדרך שהוא עושה בעצם דמפרקת לא וכ"כ הרשב"א ז"ל עכ"ל. וכ"נ שהיא דעת בעל העיטור שכתב כיון שדרך שחיטה נפגם לא דמי לשיבר עצמות ופסולה וכ"כ ר"י דדוקא שיבר דרך ההכאה שאם הוליך והביא בעצם לא שאין דרך לפגוע בענין זה וכן יש לדקדק קצת מדברי הרשב"א בת"ה גבי סכין שנפלה ואין ידוע שנפלה על חודה: ולענין הלכה למעשה הכי נקטינן להחמיר באיסורא דאורייתא: כתב הרשב"א בת"ה שכל שנמצאת פגומה אפי' שיבר בה עצמות שחיטתו פסולה אא"כ יש בסכין כדי שיעור שני צוארים דאפשר שאפי' נפגם בעור שמא לא נגעו סימנים בפגימה אבל אם אין בסכין כשיעור הזה אין תולין להקל וי"א שאם נאבד הסכין או שיבר בה עצמות ונמצאת פגומה כולן אסורות חוץ מראשונה דחוששין להחמיר שמא נגע בעצם דמפרקת דראשונה ונפגם וכתב ששתי סברות אלו לא נראו בעיניו והיינו דוקא כשאין ידוע אבל אם ידוע שנגע בעצם המפרקת כבר כתבתי שדעתו לחוש לדברי המחמירין: כתב המרדכי בפ"ק דחולין שאם בדק הסכין אחר שחיטה והצניעו ואח"כ נמצא פגום לית לן בה דאימור בדבר אחר נפגם מעצמו או שיבר בה עצמות ולאו אדעתיה. ושמעתי שריב"ק היה רגיל להכות סכין בעץ קודם שהצניעו ולא זכיתי לשאול את פיו איך היה עושה מעשה עכ"ל. ואפשר דס"ל לריב"ק שאם בדק הסכין אחר שחיטה והצניעו ואח"כ נמצא פגום אסור לפיכך היה מכה בעץ כדי שיהא לו במה לתלות או שהיה חושש שמא יפגום בשום דבר ולאו אדעתיה ויבא אדם אחר ויבדקו לשחוט בו וימצאנה פגום ויוציא לעז על השוחט הראשון:טבח שלא הראה סכינו לחכם וכו' עד שהוא טריפה פ"ק דחולין (יח.) אמר רב הונא האי טבחא דלא סר סכינא קמיה חכם משמתינן ליה ורבא אמר מעברינן ליה ומכרזינן אבישריה דטריפה היא ולא פליגי כאן שנמצאת סכינו יפה כאן שלא נמצאת סכינו יפה. ודע דאיתא תו בגמרא רבינא אמר היכא שלא נמצאת סכינו יפה ממסמס ליה בפרתא פי' בפרש דאפילו לעכו"ם לא מזדבן. וכתב הרא"ש תמהני למה לא הביא הרי"ף הך דרבינא דהוא בתרא עכ"ל. ונ"ל שטעמו של הרי"ף מפני שהוא מפרש כמ"ש בעל העיטור דרבינא ס"ל דבנמצאת סכינו יפה פליגי דהיכא דלא נמצאת יפה לא קאמר רבא דמכריזין דטריפה היא דהא אפילו לעכו"ם לא מזדבן אלא אפילו בנמצאת סכינו יפה קאמר דמעברינן ליה וכיון דהפסד ממון טבח הוא פסק להקל כל"ק. וגם הרמב"ם בפ"א השמיט הא דרבינא ועל רבינו יש לתמוה מאחר שראה תמיהת הרא"ש למה השמיטה ואיפשר דכיון דבזמן הזה אין נוהגים להראות סכין לחכם לא רצה להזכיר פרטי הדין ומסתייה שהזכירו דרך כלל:כתב א"א הרא"ש ז"ל והאידנא נוהגים בכל גלות ישראל שאין מאמינים לקצבים וממנים אנשים ידועים על השחיטה ועל הבדיקה ולהם מחלו חכמים את כבודם וכו' עד סוף הסימן בפ"ק דחולין: כתב ה"ר יונה בספר שערי תשובה ולמוכיחים ינעם והעד בעם ויזהרו בתורת השחיטה בדקדוקיה ויבחרו להם שוחט ירא חטא כי עם רב מישראל תלוים עליו במצות השחיטה והבדיקה וגם אמנם אמרו חז"ל רוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם יש מקומות מבלי משים ואין תוכחת מצויים שם רבים מן העם הנמצאין אצל שחיטה בלתי מומחים ועוד ראינו במקצתם שערוריה כי רבים מן המומחים רחקו לבם מיראת חטא. ואשר איננו ירא לבו לא יבין לדקדק לבדיקת הסכין וכי צריך לכוין את לבו במאד מאד בבדיקתו הלא תראה כי יבדוק אדם פעמים ושלש ולא ירגיש בפגימה דקה ולאח"כ ימצאנה כי הכין לבו באחרונה ובחינת חוש המישוש כפי כוונת הלב מלבד כי יפשע גבר מבלי יראה בבדיקת הסימנים ויתר דרכים וצדדים עכ"ל: הג"ה בדק הבית אם מותר לשחוט בסכין שיש בו פגם ע"י כריכת מטלית עיין בסימן ו': כתב הריב"ש בתשובה סימן ת"ק שנשאלה אם עשו המוקדמים כהוגן במה שהכריזו בקנס שלא ישחוט ויבדוק שום אדם במקולין זולת שני הבודקים המיוחדים והממונים מטעם הקהל והשיב שעשו כהוגן ומן הפלא הוא איך עד עתה הניחו לשחוט ולבדוק לשום אדם זולתי הבודקים הממונים ובכל קהלות ישראל יש בודקים שכורין מהקהל לא ירים איש את ידו לשחוט ולבדוק במקונים מבלעדיהם אין צ"ל קונה העזר עצמו כדי להרחיק מן הכיעור ואפילו יהיה מומחה כאילא ביבנה מאחר שמן הכשרות הוא נוטל ולא מן הטריפות וכמו ששנינו בבכורות פרק עד כמה (כט.) שהתירו לאילא שיטול שכרו לראות בכורות ארבע איסרות בדקה וששה בגסה בין תמים בין בעל מום ומפרש בגמרא טעמא דשקיל מתם משום דאל"כ אתו למחשדיה ומ"ה כתבו קצת מחברים שראוי לבודקים שלא יטלו הכרכשות בשכרם פן יחשדום מאחר שנוטלים מן הכשרות ולא מן הטריפות והרמב"ם בפירוש המשנה הנזכר קרא תגר על מה שנהגו ליטול הטבחים שכר מן הכשרות ולא מן הטריפות ואע"ג דנדון זה דקונה העזר לא דמי לגמרי לההוא דהתם משום דזה אינו נוטל שכר ואע"פ שמפסיד כשהוא טריפה הוה ליה כטבח ששוחט ובודק ומוכר לאחרים אם הוא מומחה ומוחזק בכשרות ונראה שזה היה דעת הראב"ד שהיה מתנה עם הטבחים לתת להם שכר קצוב לשנה ואחר כך היה עושה שיקבלו הכרכשות מן הכשרות בעד השכר ההוא ונראה שהיתה כונתו שאם היו נוטלין הכרכשות בשכר טרחם איכא למיחש לחשדא כיון שאין נוטלין אלא מן הכשרות אבל כשהוא מתנה עמהם לדבר קצוב בכל שנה הרי יש להם שכר בהבלעה בין כשרות בין טריפות וכשנוטלים אח"כ הכרכשות מהכשרות אין בזה בשכר השחיטה אלא שקנו אותם בדמים ובהא ליכא חשדא כיון שכבר קנו אותם בדמים והר היא כמי ששוחט את שלו ומוכר מ"מ דומה לכיעור הוא ובעל נפש ראוי להתרחק מזה עכ"ל: כתב הרשב"א סימן תקצ"ד שנשאל על ראובן ושמעון שהיו טבחים ממונים לשחוט ואמר ראובן לשמעון בדוק סכין זה ובדקו שמעון שני פעמים מהי"ב שצריך ונתנו לראובן וראובן היה הולך לשחוט ולקחו לוי מידו ובדקו ומצא בו פגימות ומונעים הברורים מלשחוט וראובן מתנצל ואומר שאע"פ שהיה הולך לשחוט דעתו היה לבדקו קודם שישחוט והשיב באמת כך נראים הדברים שזה מיקל בבדיקת הסכין כי בודאי כשנתנו לשמעון לא לבדקו לחצאין נתנו לו וכשראה שלא בדקו כדינו קבלו מידו והלך לשחוט מעשיו מוכיחים עליו שהיה די לו באותה בדיקה ולפיכך מעבירין אותו ומיהו אם נראה בעיניכם שהיה כעין שגגה ושהוא אדם כשר מחזירין אותו ובלבד שיקבל עליו דברי חבירות דהיינו שיקבל עליו לפני ג' חכמים והכשרים שבעיר שלא ישוב עוד לדברים אלו אלא שיבדוק בדיקה יפה אבל אם יראה בעיניהם כמיקל ופושע ראוי שלא להחזירו אפי' בקבלת דברי חבירות עכ"ל: ומ"ש עוד סימן תר"כ על טבח שנמצאת פגימה גדולה בראש הסכין ושאלוהו מה זאת והשיב זאת הפגימה מפני שאני מכסה דם העופות בראש הסכין. וכשאני שוחט אני נזהר שאיני נוגע בפגימה והשיב זה נראה כחשוד ופושע וכי מי שנעשה טבח לרבים יכסה בסכינו שהוא שוחט בו ויזוז עפר או צרורות ודרכן של בני אדם שלא להשאילו ולא להשכירו וכדאמרי' בפרק המקבל (קטז.) גבי ההוא דחבל סכילא דאשכבתא כ"ש שזה הוא טבח לרבים ואמר שמזיז בו עפר שמעיד על עצמו שאין מקפיד בין סכין פגום לשאינו פגום ועוד שהוא שוחט בסכין פגום לכתחלה ונזהר מן הפגימה וזה ודאי אסור שאפי' בסגל יד גזרו לכתחלה צדו האחד משום צדו הב' (כדאיתא חולין ט':) ומי שנוהג כראובן זה מעבירין אותו וקרוב בעיני לומר בטבח הממונה על הקהל שנוהג כן שיהו הכלים אסורים עכ"ל:

~ סימן יט - דיני ברכת השחיטה
<?>השוחט צריך שיברך קודם וכו' שחט ולא בירך שחיטתו כשרה כן כתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות שחיטה והרא"ש והמרדכי בריש חולין ודלא כהלכות אלדד הדני שכתב אם שחט ולא בירך פגול היא וגם לא כדכתב המרדכי בפרק כיסוי הדם שמצא ראבי"ה בתשובות הגאונים דמי ששחט והזיד ולא בירך אסור לו לאכול ממנו. אבל לאחר מותר והוא חייב מלקות עכ"ל:ואם שחט ק' בהמות מברך ברכה אחת לכולן בפרק כיסוי הדם (פו:) אמרינן דאפי' ר"י דס"ל שחט חיה יכסה ואח"כ ישחוט את העוף מודה דלענין ברכה אינו מברך אלא ברכה אחת ופירש"י לענין ברכה על השחיטה א"צ לברך לאחר כיסוי. והמרדכי כתב בפרק הנזכר בשם תשובת הגאונים שצריך לברך על כל שחיטה ושחיטה וכ"כ ר"ש בן חפני ורבינו קלונימוס מרומ"י. וכתב ראבי"ה דטעמא משום דגופים מחולקים. וכתב בא"ז נ"ל לקיים דברי שניהם בב' מינים כגון חיה ועוף שאז צריך לברך על כל אחד מיהו נראה בפירוש דלפי האמת אפי' חיה ועוף ובהמה א"צ כי אם ברכה אחת לכלם הואיל וברכות שוות והביא ראיה לדבר וכן נהגו העולם:שנים שוחטים שתי בהמות אחד יכול לברך ויוצא בו חבירו וכו' היינו מדתניא בתוספתא י' בני אדם שעושים מצוה אחת א' מברך לכולם והביאה הרא"ש בפרק כיסוי הדם גבי דיני ברכת השחיטה:צריך שלא ידבר בין ברכה לשחיטה ואם דבר צריך לברך פעם אחרת זה פשוט שכן הדין בשאר ברכות שאם דבר בין הברכה והדבר שמברכין עליו צריך לחזור ולברך וכדאמרי' בפרק כיצד מברכין (מ.) גביל לתורי לא הוי הפסק הא מילתא אחריתי שאינה מענין הסעודה הוי הפסק וצריך לברך פעם אחרת וכן היא הסכמת הפוסקים שכל שסח בין ברכה לדבר שמברך עליו צריך לחזור ולברך:ומ"ש וכן אם רוצה לשחוט הרבה לא ידבר בין שחיטה לשחיטה ואם דבר צריך לכסות וכו' ולברך פעם אחרת על השחיטה בפרק כיסוי הדם כתבו התוס' שיש להסתפק היכא דסח בין שחיטה לשחיטה אם צריך לחזור ולברך כמו גבי תפילין או שמא א"צ לחזור ולברך כמו באמצע הסעודה שיכול לדבר וא"צ לחזור ולברך המוציא וכ"כ סמ"ג בשם ספר התרומה והיינו כשמתחלה היה בדעתו לשחוט כל אותם עופות דאילו לא היה מתחלה בדעתו לשחוט אלא אחד פשיטא דצריך לחזור ולברך דהיינו נמלך והר"ן כתב היכא שסח בין עוף לעוף איכא מ"ד שצריך לחזור ולברך וגמר לה מדאמרינן בתפילין (מנחות לו.) סח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך. וכ"נ ממ"ש הרי"ף בסוף מסכת ר"ה והרמב"ן וה"ר יונה אמרו דלא דמי דהתם שתי מצות של חובה הן. וכיון שהתחיל בהן אינו בדין שיפסיק ויתעסק בשיחה. אבל הכא דאי בעי שחיט ואי בעי לא שחט לא מיחייב למהדר וברוכי מידי דהוה אקביעות סעודה וברכותיה דאם סח באמצע סעודה אינו חוזר ומברך אבל בה"ג סובר כדברי הראשונים שהשיחה מפסקת וצריך לחזור ולברך שכך כתב והיכא דבעי למשחט עשר זוג אתא ושחט חדא מינייהו ואישתעי ליכסייה והדר ליבריך ולישחט הנך אחרנייתא. וכ"כ הראב"ד ז"ל מכסה ומברך ושוחט ומכסה עכ"ל. וכל זה כתב הרשב"א בת"ה. וכתב שהרמב"ן כתב שא"צ לחזור ולברך אלא שחשש לדברי בה"ג. והרא"ש נסתפק כמו שנסתפקו התוס' ואח"כ הביא דברי בה"ג והראב"ד. וכתב אח"כ וכן מצאתי בשם ר"ת דצריך לחזור ולברך כההוא דסח בין תפלה לתפלה דחוזר ומברך לפי שכשהפסיק וסח בינתיים גמר מצוה שבירך עליה וצריך לברך שנית. וכן אם היה לו לשחוט שני עופות וסח ביניהם כיון דאי בעי שחיט ואי בעי לא שחט הוי גמר מצוה כיון שהפסיק בשיחה צריך לברך אבל המברך על המצוה והתחיל לעשותה וסח קודם שגמרה אינו חוזר ומברך כגון תקיעת שופר וקריאת הלל ומגילה וכיוצא בהן כיון דלא סגי ליה דלא גמיר אע"ג דסח קודם שגמר המצוה א"צ לחזור ולברך. לכן טוב ליזהר שלא ידבר בין שחיטה לשחיטה עכ"ל ואע"פ שמדברי הרא"ש שהעלה לכך טוב ליזהר שלא לדבר בין שחיטה לשחיטה נראה דאכתי ספוקי מספקא ליה פסק רבינו שצריך לחזור ולברך מאחר שכמה גדולים סוברים כן. וכתב הרשב"א בת"ה שכן ראוי להורות. וכ"כ סמ"ג שאין לנטות מקבלת בה"ג כל זמן שאין ראיה ברורה לסתור דבריו עכ"ל. ומ"מ צריך ליזהר מלהביא עצמו לברך ברכה אחרת כיון שיכול לפטור עצמו בברכה ראשונה. וכ"כ התוס' והרשב"א והרא"ש והר"ן בפרק הנזכר:ומ"ש רבינו צריך לכסות דם שחיטה הראשונה כ"כ שם התוספות וכ"כ הרשב"א והרא"ש והר"ן בשם בה"ג והראב"ד וכתבתיו בסמוך. ולמדו כן מדאמר רבי יהודה שחט חיה יכסה ואח"כ ישחוט את העוף ובברכה אחת על השחיטה סגי וכ"ש שטעון כיסוי למה ששחט היכא שצריך לברך על השחיטה ואע"ג דאין הלכה כר"י גמרינן מיניה לרבנן דשח צריך לברך כחיה ועוף לר"י דכיון שהפסיקן בשיחה הו"ל ב' מצות ולפיכך יכסה ואח"כ ישחוט וכתב הרא"ש ולכך הביא הרי"ף ומודה ר"י לענין ברכה שאינו מברך אלא ברכה אחת אע"פ שאין הלכה כר"י כדי שנלמד ממנו לדידן לענין פסק הלכה כמ"ש וכתב עוד ולא דמי לאדם שיושב ואוכל ואמר הב לן ונברך ואם אח"כ רוצה לאכול מברך המוציא וא"צ לברך ברכת המזון תחלה על מה שאכל התם בהמ"ז אינו גמר מעשה אלא שנותן הודאה ושבח להקב"ה על הנאתו וסגי בהודאה אחת על שתי אכילות אבל מעשה הכיסוי הוא גמר מעשה השחיטה וכיון שנסתלקה שחיטה ראשונה צריך לגמרה קודם שיתחיל שחיטה אחרת עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל על כיסוי השניה לא יברך כ"כ שם הרא"ש בשם ר"ת על מאי דאמר ר"י שחט חיה יכסה ואח"כ ישחוט את העוף והטעם משום דכי היכי דמסקינן בגמרא דכיסוי וברכת הכיסוי לא הוי הפסק בין שני שחיטות להזקיקו לברך על השחיטה ה"נ לא הוי שחיטה הפסק בין שני הכיסויים להזקיקו לברך על הכיסוי השני אע"פ שיש קצת לחלק מ"מ נראה דכיון דבשעת כיסוי הראשון דעתו לשחוט ולכסות מברך על דעת שני הכיסויים כדתניא בתוספתא י' בני אדם שעושים מצוה אחת אחד מברך לכולם כ"ש יחיד העושה מצוה אחת שתי פעמים בלא היסח דעת שאינו מברך אלא פעם א' ואפי' במקום שמברך על השחיטה ברכות לא הוי הפסק כל שלא שח שיחת חולין כדאשכחן (פסחים קיב:) ביקנה"ז דלא הוה הנך ברכות הפסק אחר בפה"ג עכ"ל. והר"ן כתב דמדברי רש"י נראה שצריך לברך על כיסוי שני אבל ר"ת אומר דכיון דאיפשר דשחיט בחד ידא ומכסה בחד ידא אף השחיטה אינה מפסקת בזה:ומ"ש וכן המברך ע"ד לשחוט חיה א' ואח"כ הביאו לו יותר יכסה דם הראשון ויברך עליו וכו' כ"כ שם הר"ן בשם ה"ר משולם והראב"ד והרמב"ן דנמלך לשחוט צריך לחזור ולברך כמו נמלך לשתות שצריך לברך על כל כוס וכוס והביא ראיה לדבר וכ"כ הרא"ש שם:ומ"ש שלא יברך על כיסוי שני היינו דוקא כשהביאו לו יותר קודם שיברך על הכיסוי שאז דעתו בשעת ברכה על שני הכיסויים אבל אם בירך ואח"כ הביאו לו יותר ודאי צריך לברך על כיסוי שני דהא נמלך הוא וכ"נ מדברי סמ"ג והרא"ש:ואם מתחילה כשבירך היה לפניו הרבה לשחוט ואח"כ הביאו לפניו אחרות כתב בספר המצות אם כשמביאים לפניו האחרות יש עוד לפניו מאותם שהיו לפניו כשבירך א"צ לברך וכו' אך אם גמר כל אשר לפניו צריך לברך על האחרות טעמו משום דכל שיש לפניו עדיין מאותם שהיו לפניו כשבירך נראה שעדיין הוא קבוע לשחוט וכשגומר כל מה שלפניו הוי סילוק ודמי למאי דאמרינן (ברכות מב.) גמר מלאכול אסור לאכול עד שיברך ואע"ג דלא קי"ל התם הכי סעודה שאני דיש קבע לסעודה שלפעמים אדם יושב בסעודה קטנה ונמשך לסעודה גדולה אבל לענין ברכות שחיטה גמר הוי סילוק וכ"נ קצת מדברי הרא"ש שכתב בפרק כיסוי הדם והיכא שלא היה בדעתו לשחוט אלא עוף אחד ואחר שנשחט הביאו לו עוף אחר צריך לברך על השחיטה כדאמרינן (חולין קז.) גבי שמש שמברך על כל פרוסה משמע הא אם הביאוהו לו קודם שנשחט אע"פ שכבר בירך א"צ לחזור ולברך על שחיטת השני:ומ"ש רבינו ואין נראה לחלק אלא כל מה שלא היה לפניו כשבירך צריך לברך עליו וכו' טעמו משום דאין קבע לשחיטה: ולענין הלכה טעם סמ"ג נכון הוא וכ"ש שכבר הוכחתי שהרא"ש מסכים עמו ועוד דכל בברכות להקל ולכתחלה טוב ליזהר ולהיות דעתו בשעת ברכה על כל מה שיביאו לו:היה שוחט חיה או עוף ודעתו לשחוט עוד ושכח וכיסה ובירך כשחוזר ושוחט א"צ לברך על השחיטה שאין הכיסוי הפסק נלמד מדאמרינן בפרק כיסוי הדם (פז:) אהא דתנן ר"י אומר שחט חיה יכסה ואח"כ ישחוט את העוף מודה ר"י לענין ברכה שאינו מברך אע"פ שצריך להפסיק לכסות דם החיה א"צ לברך על שחיטת העוף דכיסוי לא הוי הפסק משום דאיפשר דשחיט בחד ידא ומכסה בחד ידא ואע"ג דלא קי"ל כר"י מ"מ מדר"י נשמע לרבנן להיכא דשכח:הא דשיחה הוי הפסק דוקא בסח בדברים שאינם מצרכי שחיטה אבל דבר מצרכי שחיטה וכו' לא הוי הפסק זה נלמד מההיא דטול כרוך וגביל לתורי לא הוי הפסק וכ"כ התוס' והרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק כיסוי הדם והרשב"א בת"ה:

~ סימן כ - מקום השחיטה בצואר
<?>מקום השחיטה בצואר בקנה לצד הראש משיפוי כובע וכו' בפ"ק דחולין (יט.) אסיקנא והלכתא משפוי כובע ולמטה כשרה והיינו שייר בחיטי ופרש"י כמין כובע יש למעלה מן הקנה ככובע על הראש ואין זה אותו בשר קטן שנופל ע"פ הקנה לעכב הקול אלא כמין כובע ממש הוא עשוי ומאמצעיתו ולמעלה הולכת ונעשה חדוד ואותו שיפוי נקרא שיפוי כובע. והלכתא משיפוי כובע ולמטה כשירה קודם שיתחיל הכובע לשפע ולעלות כשרה משם ולהלן טריפה חיטי גלנ"ץ דומים לחוטים ומונחים על הקנה אצל הכובע. שייר בחיטי הניח מקצתן לצד הראש ומקצתן לצד הקנה כגון שחתכן וז"ל בעל העיטור משיפוי כובע ולמטה כשירה והיינו שייר בחיטי ששייר מקצתן לצד הראש דהוה ליה מטבעת הגדולה ושיפוי כובע הוא למעלה מטבעת הגדולה ככיסוי א' שמונח על פי טבעת הגדולה ויש בה מיעוט בשר מצד זו ומצד זו ונקראים חיטי ותחלתן למעלה משיפוי כובע וסופן למטה בתוך שיפוי כובע סמוך לטבעת הגדולה ה"מ בדיעבד אבל לכתחילה בעי למשבקינה לכולהו חיטי בתר רישא עכ"ל. וז"ל הכלבו בשם הרב ברצלוני פי' ענין השיפוי כובע הוא שע"פ הטבעת הגדולה יש שם בשר ופי הבשר עשוי חטים ועל אותם חטים כסוי שדומה לעלה הדס ועליה עצם אחד מטבעת הגדולה ומכסה סביב זה הבשר כמו כובע ובאמצע זה העצם יש שיפוי אחת מגוף העצם ונקרא שיפוי כובע ואמרו רבנן דמשיפוי כובע ולמטה כשירה שהוא כמו אצבע למעלה מטבעת הגדולה עכ"ל: וז"ל הרמב"ם בפי' המשנה פ"ק דחולין בתוך הטבעת הגדולה יש כמו שני גרגרים מגוף סחוסי וקורים אותם חכמים חיטי עכ"ל. והסכמת כל הפוסקים שאם שייר מהחטים כל שהוא לצד הראש כשירה ודלא כדכתב בהגהות אשיר"י בשם ראבי"ה שאם נגע בחיטי טריפה. ונ"ל שטעמו מפני שהוא מפרש הא דאמרינן שייר בחיטי כשירה דהיינו ששיירם לצד הראש ולא נגע בהם אבל אם נגע בהם טריפה וכבר כתבתי שאין כן דעת כל הפוסקים:ומ"ש רבינו עד מקום שתגיע אונה העליונה וכו' בפרק א"ט (מה.) תני רבי חייא בר יוסף קמיה דר"י כל הצואר כשר לשחיטה מטבעת הגדולה עד כנפי ריאה התחתונה אמר רבא תחתונה שהיא עליונה שאני אומר כל שפושט' צוארה לרעות ובלבד שלא תאנס. ופירש"י מטבעת הגדולה. כר' יוסי בר' יהודה ומחלוקת בפ"ק נקט להו מיהו אנן קי"ל דמשיפוי כובע ולמטה כשירה דהיינו למעלה מן הטבעת: כנפי ריאה. אונה ריאה התחתונה כדמפרש רבא תחתונה כשהבהמה תלויה דהינו אונות קטנות שהיא עליונה כשאוחזין בקנה והריאה תלויה למטה. כנפי כמה שהן נמתחין ופורשות כנפים למעלה אע"פ שהקנה יורד ביניהם עד מקום חיבורן. וז"ל רבינו ירוחם עד מקום שמגעת ועולה כנף הריאה הנקרא אונה כשנופחין אותה ועולה למעלה. עד מקום שמגיע ראשה בקנה כשנופחים אותה הוא מקום בעצמו שהיתה מגעת כשהיתה חיה בהמה והיתה רועה כדרכה בלי אונס עכ"ל . וכתוב בהג"מ האחרונות עד ראש כנף הריאה פי' אונה תחתונה שהיא בצד שמאל היא חדה וכשהבהמה רועה יוצאה מן הגוף יותר משל צד ימין שהיא עבה עכ"ל. ואיבעיא לן בגמרא אנסה עצמה מהו ואסיקנא בתיקו ולחומרא ר' יוחנן ור"ל דאמרי תרוייהו אנס בסימנים ושחט פסולה כלומר שאע"פ ששחט במקום שחיטה בצואר כיון שהסימנים אינם חתוכים במקום שחיטה פסולה:ומ"ש ובושט מניח לצד הראש כדי תפיסה וממנה ולמטה הוא מקום שחיטה עד מקום שישעיר מימרא דרב נחמן פ' א"ט ועד מקום שישעיר פירש"י שיש שם שער שגוררין בסכין מכרס הפנימי והרי"ף והרא"ש כתבו פי' ישעיר דקאי פרצי פרצי דדמיא לכריסא וכ"כ הרמב"ם בפ"א מה"ש וכתב סמ"ק ולפי שאין אנו בקיאין בזה נכון לשחוט באמצע הצואר. וכדי תפיסת יד פי' רש"י צריך להניח לצד הראש כג' אצבעות וד' לשון מורי הזקן ואני שמעתי אחיזת חודי צפרנים והראשון נראה בעיני ותוס' כתבו פירש"י ד' אצבעות תימא דבעוף מאי ופי' ריב"ם ד' אצבעות בראמים גדולים מכאן ואילך כל חד וחד לפי מה שהוא גדול ובה"ג מפרש כדי תפיסת היד כדנקיט איניש בשתי אצבעותיו ודבריהם דברי קבלה ויש לסמוך עליהם והא דקרי לקמן גבי חלחולת כתפיסת יד כמלא בטדא בתורא התם נקט כדי תפיסה סתם אבל הכא כדי תפיסת יד קאמר משמע כדי שיוכל לתפוס בשתי אצבעות ואפי' כל שהוא עכ"ל. והרי"ף כתב ופרשי לה רבנן כדי שיתפס בב' אצבעותיו וכ"כ הרמב"ם בפ"א וכתב הרשב"א ע"ז הרב בה"ג כן כתב ופירשו התוס' כדי שיוכל לקרוץ בב' אצבעותיו ואפי' כל שהו ואני שמעתי שיתפוס אצבעותיו משני צידי הצואר וזהו רוחב אצבע עכ"ל. ורבינו סתם דבריו כשמועת הרשב"א. וכתב הרשב"א ונכון לחוש ולהחמיר ככל הפרושים וכשישחוט יניח למעלה כלפי הראש השיעור הגדול שבכולם וישחוט למטה הימנו עכ"ל. ומצאתי כתוב יש שכופין אזן הבהמה ובמקום שיכלה האזן שם שוחטים :ומ"ש רבינו ושיעור זה הוא בשור הגדול ושאר בהמה חיה ועוף כפי גדלו וכו' נראה שכתב כן מפני מ"ש התוספות והרא"ש פי' ריב"ם ד' אצבעותא בראמים הגדולים מכאן ואילך כל חד וחד לפי מה שהוא גדול ומ"מ אין דברי רבי' מכוונים שכתב כן אחר שיעורו של בה"ג והתוס' והרא"ש לא כתבו כן אלא אחר שיעורו של רש"י שהוא שיעור גדול ביותר לא אחר שיעורו של בה"ג שאינו גדול כ"כ והרמב"ם בפ"א כתב כפי' בה"ג וכתב שזה השיעור הוא בבהמה וחיה אבל בעוף הכל לפי גודלו וקטנו. כתב הר"ן בשם הרא"ש שקבלה בידו מאחיו דשיעור ושט למעלה כנגדו בקנה משיפוי כובע ולמטה: ומ"ש רבינו ובעוף עד הזפק כן כתבו הרמב"ם בפ"א: ומצאתי כתוב בעוף למעלה בקנה עד שיפוי כובע כמו לבהמה ולמטה עד כנגד גגו של זפק דהיינו עד הגוף וביונה למעלה בושט עד מבלעתא עדיף מחטה ופחות משעורה ואח"כ כל או"א לפי קטנו ובושט למטה עד גגו של זפק ובעוף שאין לו זפק עד בין אגפיים דהיינו עד הגוף. וכתוב עוד שם סימן להבחין אם שחט גגו של זפק אם לאו אם נראה עור לבן בידוע שנגע בו לפי שלעולם האדום מצוי יותר מן הלבן מבחוץ (ואם הלבן נראה מבחוץ) יותר ארוך מן האדום אז ודאי נגע בגגו של זפק וגם בגגו של זפק אין בו ב' עורות כמו בושט כי אם א' עכ"ל: ומ"ש ביונה למעלה בושט עד מבלעתה דהוא עדיף מחטה ופחות משעורה הם דברי הגמרא בר"פ א"ט (מג:) לפרש מקום תורבץ הושט שהוא המקום שאינו ראוי לשחיטה והפוסקים השמיטוהו משום דמשמע להו דלמסקנא אין שיעור זה מכוון וכ"נ מדברי הרא"ש שאמר הא דביונה עד מבלעתה וכו' כתב ואסיקנא למעלה דלא חזי לשחוט בושט אר"נ עד כדי תפיסת יד:בתחילה שוחטין כנגד הגרון שחט מן הצדדין שחיטתו כשירה ובלבד שידע שחתך הסימנים קודם שחתך המפרקת וכו' בפ"ק דחולין (יט:) תנן השוחט מן הצדדין שחיטתו כשירה וכתב רש"י ואע"פ שלא החזיר הסימנים דהא מישחטי סימנים שפיר קודם חתיכת מפרקת ואפי' לכתחילה נמי ואיידי דבעי למיתני המולק תני השוחט וכתב הר"ן ולא ידעתי מי הזקיקו לכך דודאי משמע דמצות שחיטה לכתחילה באמצע צואר היא דמן הצדדין איכא למיחש שמא תשבר מפרקת קודם שחיטת הסימנים לפיכך נראה דדיעבד שחיטתו כשירה אבל לכתחלה מצוה לשחוט מן הצואר וכן כתב הרמב"ם בפ"א וכ"כ התוספות דדוקא דיעבד אלא שנראה מדבריהם שאם לא החזיר הסימנים פסולה שכך כתבו השוחט מן הצדדין מצינו למימר דוקא דיעבד ואפילו החזיר הסימנים גזירה אטו לא החזיר והרא"ש כתב ובלבד שידע שחתך הסימנים קודם שחתך המפרקת כי הסימנים הם רכים ונדחים מן הסכין. ונראה מדבריו דאפילו החזיר צריך שידע שחתך הסימנים קודם המפרקת ואפי' לא החזיר כל שידע שחתך הסימנים קודם שחתך המפרקת כשירה. וכתוב בכל בו ומכל מקום טוב ליזהר למשמש הסימנים ולתפשן קודם שחיטה כדי שיזדמנו קודם בשר הצואר וביונים נמצא הסימנים בצדדים וצריך אימון ידים וזהירות גדולה שאם ימשמש בהם ויזמינם לפניו קודם שחיטה קרוב הדבר מאד לפשוע ולחתוך המפרקת קודם הסימנים:ומ"ש רבינו השוחט מן העורף שחיטתו פסולה וכו' עד סוף הסימן משנה וגמרא שם:

~ סימן כא - שעור השחיטה בכמותה
<?>כמה שיעור שחיטה בבהמה לכתחלה צריך לשחוט ב' הסימנים וכו' בר"פ דחולין (כז.) תנן השוחט אחד בעוף וב' בבהמה שחיטתו כשרה ורובו של אחד כמוהו ובגמרא השוחט דיעבד אין לכתחלה לא עד כמה לשחוט וליזיל אבע"א אאחד בעוף ואב"א ארובו של אחד כמוהו וכתב הרא"ש מסתברא כיון דאיכא תרי שינויי עבדינן לחומרא דלכתחלה צריך לשחוט ב' סימנים אף בעוף והרי"ף כתב ורובו של אחד כמוהו דווקא בדיעבד אבל לכתחלה מיבעי ליה למישחטיה כוליה סימן משמע דס"ל כלישנא בתרא ולקולא משום דהני תרי לישני פליגי במדרבנן דמדאורייתא בסימן א' סגי ואזלינן לקולא בשל סופרים עכ"ל. ובנוסחת הרי"ף שבידינו כתוב אבל לכתחלה מיבעי ליה למישחט כולי סימנים ואין דיקדוקו של הרא"ש בדברי הרי"ף ממה שהיה כתוב בנוסחתו ' מיבעיא ליה למישחטיה כוליה סימן בלשון יחיד דהא איכא למימר משום דמתניתין נקט לשון יחיד ורובו של אחד כמוהו נקט נמי הרי"ף לשון יחיד אבל דקדוקו הוא ממה שלא כתב א' בעוף דוקא בדיעבד אבל לכתחלה מיבעי ליה למישחט תרי סימנים וכתב שינוייא בתרא. ודעת בעל העיטור כדעת הרי"ף. ובפ"ק דחולין (כא:) גבי אי מה להלן מולק ואין מבדיל בסימן א' כתב רש"י וכל הסימן הוי מצות שחיטה בעוף לכתחלה אבל אסימן ב' אפי' מצוה לכתחילה ליכא וכתב המרדכי שכן דעת רבי ברוך ודעת הרשב"א בת"ה כדעת הרמב"ם והרא"ש והוא הנכון:שחט רובו של כל א' וא' בבהמה ורוב א' בעוף וכו' שחיטתו כשרה שם במשנה:ומ"ש א' קנה וא' ושט מסקנת הגמר' שם (כח.) ומ"ש בכלבו שיש פוסקים דדוקא ושט ולא קנה תמהני היאך אפשר שנמצא מי שפסק כן דהא בגמרא אותיבנא למ"ד הכי ואסיקנא כמ"ד א' קנה וא' ושט:ומ"ש רבינו ובלבד שיהא רוב הנראה לעינים ברפ"ב דחולין (כח:) איתמר מחצה על מחצה כרוב דכי אגמריה רחמנא למשה הכי אגמריה לא תשייר רובא ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב דכי אגמריה רחמנא למשה הכי אגמריה שחוט רובא ואקשינן עליה דרב ואסיקנא דכ"ע לגבי שחיטה מחצה על מחצה אינו כרוב ואינו כשרה עד דאיכא רוב הנראה לעינים וכתב הרשב"א בת"ה פי' המשוער ונמצא יותר החלק הנשחט על המשויר אפילו כחוט השערה ולא רוב הניכר קאמר וכאותה שאמרו בברכות (מח:) רובא דמינכרא בעינן דהתם אמרו רובא דמינכר והכא אמרו רוב הנראה לעינים ולפי שאמרו מחצה על מחצה כרוב שאע"פ שאין נראה לעינים אלא רואין אותו במראית הלב כאילו הוא רוב אמרו כאן לא רוב הנראה ללב כאילו הוא אלא רוב ממש המשוער הנראה לעינים והכי תנינן בת"כ להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור אצ"ל בין פרה לחמור והלא מפורשים הם אלא בין טמאה לך לטהורה לך בין שנשחט רובו של קנה לנשחט חציו כמה בין רובו לחציו כמלא השערה עכ"ל וז"ל בת"ה הקצר באי זה רוב אמרו ברוב שנראה לעינים בשיעור ולא רוב שאינו משוער אלא במחשבת הלב שאין מחצה על מחצה כרוב אבל אם היה שחוט יותר מחציו ואפי' כחוט השערה שחיטתו כשירה וכ"כ הר"ן בר"פ השוחט וכן יש לדקדק מדברי רש"י וכך הם דברי רבינו:ואם שחט בבהמה הא' כולו והשני חציו או בעוף כל אחד חציו פסול ר"פ השוחט (כ"ז.) תנן חצי אחד בעוף ואחד וחצי בבהמה שחיטתו פסולה ובברייתא (כח.) בגמרא שחט שני חצאי סימנין בעוף פסולה ואצ"ל בבהמה ופרש"י שני חצאי סימנין פסול דכמו דלא עביד מידי דמי דזיל הכא ליכא שיעור וזיל הכא ליכא שיעורא:לא שחט רובו של הסימן במקום אחד שהתחיל לשחוט ונתהפך הסימן וגמרה שם כו' שם (ל.) א"ר יהודה אמר רב השוחט בשנים ושלשה מקומות כשרה ושמואל אמר בעינן שחיטה מפורעת וליכא וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן פירש רב אחאי ב' וג' מקומות כגון שכל אותן מקומות בהיקף של סימן כגון שחתך סביב סביב כאן מעט וכאן מעט בטבעת אחת בקנה וכיוצא בו בושט ובין הכל יש רוב ועוד פירש רב אחאי שאפי' חתך מיעוט הקנה למעלה לצד העור וחזר ושחט מיעוטו לצד אחר זה שלא כנגד זה כשרה כיון דבין הכל יש רוב וכתב הרא"ש דכן מסתבר דחיות הסימן יוצא בחתיכת רובו ויש כאן רוב בצירוף:ומ"ש בין אם אדם אחד שחט כך בשנים או בג' מקומות בין ששחטו שנים בשני סכינים שם ההוא תורא דאשתחיט בב' וג' מקומות על רבי יצחק שקל משופרי שופרי א"ל רבי אבא למדתני רבינו משנתינו בב' סכינים וב' בני אדם ופרש"י למדתני רבינו. בלקיחה זו משנתינו דקתני ב' אוחזים בסכין אפילו בשני סכינים קא מכשר:ומ"ש אבל אם הכל במקום אחד כגון שלאחר שהתחיל לשחוט מעט הניח זה המקום ושחט למטה או למעלה ממנו באותו צד צריך שיהא הרוב במקום אח' אהא דהשוחט ב' ושלשה מקומות פרש"י חתך כאן וחזר והתחיל לחתוך למעלה או למטה והקשו עליו התוס' דאם אין רוב במקום אחד היאך שחיטתו כשרה ואם יש רוב במקום אחד א"כ שחיטה מפורעת היא ותירצו אע"ג דיש רוב במקום אחד כשנחתך למעלה או למטה לא מירווח רווח ואינה מפורעת וכתוב בהגהות אשר"י שיש פוסקים דליתא לדרב ויש פוסקים כדרב וכ"פ הרי"ף והרמב"ם ובעל העיטור והרא"ש ז"ל:שחיטה העשויה באלכסון כקולמוס פשוט שם דאפי' לשמואל כשרה דכוליה חד מקום הוא ומפורעת קרינן ביה:ומ"ש או כשיני המסרק כשרה בפ"ק דחולין (יט:) בעו מיניה מרב נחמן שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש מהו א"ל לאו היינו דרבי אליעזר בר מניומי דאמר שחיטה העשויה כמסרק כשרה ודילמא במקום שחיטה במקום שחיטה מאי למימרא מהו דתימא בעינן שחיטה מפורעת וליכא קמ"ל וכתב מהר"י בן חביב ז"ל כשיני המסרק שאינו חותך חתוך ישר רק חותך ומעקם וחוזר כנגד המקום שהתחיל וחוזר ומעקם וזה כמו המסרק וגם כן אלכסון כמו הקולמוס ואין חילוק ביניהם רק שבאלכסון ראש השחיטה במקום אחד כמו קולמוס אבל המסרק מעקם וחוזר כנגד המקום שהתחיל עכ"ל:היה חצי הקנה חתוך ושחט בו והשלימו לרוב כשר וכו' עד סוף הסימן מסקנא דגמרא פ"ק דחולין (שם) והיינו בדברי לן שלא ניקב הושט כגון שכשחתך חצי הקנה הראשון תפס הקנה לבד בידו או שנפגם חצי הקנה מחמת חולי אבל אם אינו יודע אם ניקב הושט אם לאו דינו כדין שחט העוף ושהה בו ואינו יודע אם ניקב הושט אם לאו שיתבאר בסימן כ"ג:

~ סימן כב - באיזו מין צריך לשחט הורידין
<?>רוב דמים שבבהמה ושבעוף נגררין אחר הורידין שבצואר כו' הילכך עוף שדרך לצלותו שלם צריך לשחוט הורידין כדי שיצא הדם בריש פרק ב' דחולין (כז.) תנן השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשרה ורובו של אחד כמוהו רבי יהודה אומר עד שישחוט את הורידין ואמרינן בגמרא (כח:) לא אמר ר"י אלא בעוף הואיל וצולהו כולו כאחד אבל בהמה כיון דמנתחא אבר אבר לא צריך. וכתבו התוספות והרשב"א והרא"ש והר"ן דכר"י קי"ל כדאמרינן בפ"ק דברכות (דף ח:) הזהרו בורידין כר"י וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שכתב מאי דאיתמר בגמרא אר"י דמתני' וכתב הרא"ש דטעמא משום דאם לא שחט הורידין היה דם נשאר ומחמת רבוי הדם שבתוכן אין האור מספיק לשואבו ולהוציאו כולו ולא הוי כדם האברים שלא פירש לפי שבשעת השחיטה הדם מקלח ומזנק דרך מקום השחיטה ועוקר ונזדעזע ממקומו כל דם הנפש לצאת וכשלא נחתכו הורידין נשאר הדם בהם. וגם מתפשט לבשר שסביב לורידין ואינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צלי כל זמן שהעוף שלם אבל ע"י חתיכה ומליחה יוצא הדם ואפילו לקדרה שפיר דמי:ומ"ש ולא שהורידין הן בתורת שחיטה שהרי אם שהה או דרס בהם כשרה אלא שצריך לנקבם בשעת שחיטה בעוד שהדם חם וכו' הכל מבואר שם בגמרא וכתב הרשב"א בת"ה הילכך כל שהוא מפרכס עדיין חמין הן ומנקבן ודיו:ומ"ש לא חתכן בשעת שחיטה ומנתח העוף לאיברים שרי אבל לא יאמר לכתחילה לא אחתכם בשעת שחיטה ואנתחנו לאיברים דחיישינן שמא לא ינתחנו כיון שדרך לצלותו כא' וכן גדיים וטלאים שרוצה לצלותן כאחד צריך לחתוך ורידיהן כל אלה דברי הרשב"א בת"ה ודברי הרא"ש בר"פ השוחט: וכתב מהרי"ן חביב ז"ל וכן גדיים וטלאים וכו' כוונתו בזה הוא להשוותם למה שאמר למעלה אבל לא אמר לכתחלה לא אחתכם וכו' דחיישינן שמא לא ינתחנו זאת החששא בעלמא ראוי לחוש בגדיים וטלאים שדרכם לצלותם שלימים ולכך יזהר לכתחלה לשחוט הורידין בשעת שחיטה אבל אם בא לומר שאינו יכול לצלות הגדי שלם בלא חתיכת ורידין פשיטא ע"כ פירשתי כוונתו שנקשר עם מאמר דסמיך ליה עכ"ל. ואין דבריו נכונים דא"כ וכן גדיים וטלאים שדרכן לצלותם באחד מיבעיא ליה מאי שרוצה לצלותן כאחד דמשמע רוצה אין אבל אינו רוצה לא וכן מבואר בדברי הרשב"א והרא"ש ז"ל ומשום דבגמרא אמרו לא אמר ר"י אלא עוף אבל בהמה לא צריך הוצרכנו לומר שאם רוצה לצלות כולו כאחד אפילו בהמה נמי כגון גדיים וטלאים צריך לחתוך הורידין ואם לא חתך הורידין לא יצלה אותם כולם כאחד ואין חילוק בין עוף לבהמה אלא ברוצה לנתח איברים איברים דאפי' הכי בעוף צריך לחתוך הורידין משום דהואיל ודרכו תדיר לצלותו כאחד חיישינן שמא לא ינתחנו משא"כ בבהמה ואפילו גדיים וטלאים דרכן לנתחם אע"פ שלפעמים צולין אותם שלימים מן הסתם א"צ לחתוך הורידין אא"כ רוצה לצלותם שלימים :ומ"ש רבינו לא חתכן וצלאן כאחד כתב ר"י שהוא מותר כך דקדקו התוספות בר"פ השוחט מסוגיית הגמרא:ומ"ש וא"א הרא"ש כתב שהוא אסור ומיהו אינו מפעפע בכולו אלא ישליך הורידין ויחתוך סביבם כדי נטילה שהוא כעובי אצבע בפרק הנזכר כ"כ ודעת הר"ן דאינו אוסר אלא כדי קליפה ודעת הרשב"א בת"ה כדעת הרא"ש וכן הלכה:ומ"ש רבינו ואם בישלו בקדירה מחטט ומנקר החוטים והשאר אם יש בו כדי לבטל כל החוטים בס' מותר כ"כ הרשב"א בת"ה. וא"ת למה צריך ס' כנגד כל החוטים בס' כנגד דם שבהם ליסגי כבר נתן הוא ז"ל טעם לדבר וכתב דבהו משערינן דבמאי דנפק מינייהו מנא ידעי' אבל הר"ן כתב אם יש בקדרה כדי לבטל הדם שבכל החוטים שרי עכ"ל ונראין דבריו :ומ"ש רבינו ובהמה כיון שדרך לנתחה א"צ לחתוך הורידין ומותר בין לבשלה בין לצלותה כבר נתבאר דהיינו במנתח דאילו ברוצה לצלותה שלימה אסור אא"כ חתך הורידין ומיהו מן הסתם אין השוחט צריך לחתוך ורידי בהמה משא"כ בעוף כמו שנתבאר:וה"ר אפרים כתב שאין לבשל עוף שלם אעפ"י שחתך הורידין וכו' וכן בהמה שרוצה לבשלה אע"פ שמנתחה צריך לשחוט הודידין בר"פ השוחט אהא דאמר רב חסדא לא אר"י אלא בעוף הואיל וצולהו כוליה כאחד כתב הרא"ש וז"ל רבינו אפרים כתב ש"מ דלא שרו רבנן למעבדיה לעוף כוליה בלא ניתוח אלא צלי כדאמרינן הואיל וצולהו כוליה כאחד אבל לבשל בעי ניתוח ואעדויי מוזרקי דדמא א"נ לחתכינהו שפיר וש"מ דכי לא בעינן בבהמה חחיכת וורידין משום דמנתח לה אבר אבר ה"מ לצלי אבל לבשל לא סגי עד דמנקב להו לורידין בשעת שחיטה ואין דבריו מחוורין דא"כ גם בבהמה צריך שחיטת ורידין אלא לא מצריך ר"י שחיטה ורידין אלא בעוף אפילו אם רוצה לחתכו אבר אבר ולבשלו הואיל ודרך לצלותו כולו כאחד אבל בבהמה שאין דרך לצלותה כאחד לא בעי חתיכת ורידין כלל אבל גדיים וטלאים אם צלו אותם שלימים צריך שחיטת ורידין עכ"ל:ומ"ש רבינו וכ"כ בה"ג והני מוזרקי דבהמה צריך לחתכינהו בהדי סימנים וכו' היינו לומר דכשם שמצריך ה"ר אפרים שיחתוך הורידין בבהמה כן מצריך גם בה"ג ומיהו אינם שוים בטעם לדינא נמי איכא בינייהו דלה"ר אפרים אע"פ שמנתחה אסור לבשלה אם לא חתך הורידין ולבה"ג מותר אלא שמצריך לכתחלה לשוחט שישחוט הורידין משום דחיישינן דלמא אתי לצלותה כולה כאחד:ומ"ש ול"נ לא"א הרא"ש ז"ל לומר דפליג נמי אבה"ג הוא ממה שנתבאר לדעתו דבהמה א"צ לחתוך הורידין אפילו בגדיים וטלאים אא"כ רוצה לאוכלם שלימים: ויש לתמוה על בה"ג כיון דא"ר חסדא לא אמר רב יהודה אלא בעוף אבל בבהמה לא צריך היאך היה אפשר לו לרבות גם בהמה ונ"ל שהוא מפרש דה"ק עיקר טעמא דר"י לא הוי אלא משום עוף הואיל וצולהו כולו כאחד שכך דרכו תדיר ומשום הכי הצריך גם בבהמה לשחוט הורידין משום דזימנין צולהו כוליה כאחד ואילו לא הוה עוף לא היה מצריך שחיטת ורידין לבהמה כיון שדרכה לנתח אבל השתא שהצריכו לעוף הוא הדין לבהמה ומתניתין קשיתיה לפרושי הכי מדסתם ותנא רבי יהודה אומר עד שישחוט את הורידין ולא תנא בעוף עד שישחוט את הורידין ומשום הכי פירש מלתיה דרב חסדא דלא למעט בהמה משחיטת ורידין אתא וכדפי' ועי"ל דבה"ג מיירי בגדיים וטלאים ומפרש דעוף דנקט רב חסדא לאו דוקא אלא נקט עוף לדוגמא שדרך לצלותו כולו כאחד וה"ה לגדיים וטלאים כיון דזימנין צולה אותם שלמים ומאי דאמר רב חסדא דבהמה כיון דמנתחה לא צריך היינו באמרי רברבי ודכוותייהו שאין צולין אותם לעולם אלא מנותחין: ודע שהרשב"א בת"ה והר"ן בריש פרק השוחט כתבו סברת רבינו אפרים בשם הראב"ד ודחו דבריו והעלו דבין עוף בין בהמה כל ששחט הורידין מותר לבשלו שלם כמות שהוא וכתב עוד וכן נהגו לבשל עוף שלם ולא ראינו לאחד מהגדולים שנהגו להפך מזה ומנהגן של ישראל תורה היא עכ"ל וגם רבינו אפרים והראב"ד עצמם ביטלו דבריהם מפני המנהג שהרי כתב הכלבו בשם רבי' אפרים דהאידנא נהוג עלמא לבשולי עוף שלם אפי' לקדירה וטעמא משום דמלחי ליה שפיר מבפנים ומבחוץ ומשהי ליה שיעור מליחה והא דקאמר הואיל וצולהו כולו כאחד ה"ק הואיל וצולהו כולו כאחד ואין דרך למולחו אלא מעט בלא שהייה ולא נפיק כוליה דמא אם לא ניקבו הורידין אבל לקדירה דמלחי ליה שפיר ומשהי ליה לא אמר ומ"מ בשחיטת ורידין מותר בין לצלי בין לקדירה והראב"ד כתב אחר שאנו רואים שפשט המנהג שמולחים וצולין העופות ואע"פ שלא ניקבו הורידין בשעת שחיטה נתברר שלא הסכימה דעת קדמונינו עם שאר הגאונים דסברי דהלכתא כרבנן ולא חיישינן לורידין לנקבן בשעת שחיטה אבל צריך לנקבן שלא בשעת שחיטה בין בעוף בין בבהמה אי בעי לבשולינהו ולא סגי במליחה בלא חתיכה עכ"ל והמרדכי כתב סברת רבינו אפרים והראב"ד בשם חכמי נרבונ"א ודחה דבריהם ואח"כ כתב מיהו תימה שאנו מבשלים בכל יום וצולים עופות בלא ניתוח ואע"פ שלא נשחטו ולא ניקבו הורידין ע"כ נראה כדברי ר"ת שאמר הא דאמר הואיל וצולהו כולו כאחד עם הראש קאמר אבל אנו שחותכים ומסירים הראש אין אני צריכים והא דקאמר מנתח אבר אבר לאו דוקא א"נ משום דצואר הבהמה גדולה צריך שיחתוך הצואר לשני חתיכות אבל עוף דצוארו דק וקטן די בהסרתו הראש עכ"ל : והרמב"ם בפ"ז מהמ"א לא חילק בין נשחטו ורידיו ללא נשחטו וכתב הרב המגיד שפסק כסתם משנה והא דאמרינן הזהרו בורידין כרבי יהודה מדת חסידות היא ולא מדינא וגם העיטור כתב בשם תשובת הגאונים דהלכה כת"ק ולא כר"י: ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרא"ש והרשב"א והר"ן והתוספות וכמה רבוותא סברי דהלכה כרבי יהודה הכי נקטינן: כתב הר"ן בר"פ השוחט בשם הראב"ד ורבינו משולם הכהן שאם לא שחט כל הסימנים צריך לחתכם בשעה שהדם חם כדאמרינן בורידים ואם לא עשה כן אפילו בעוף צריך חתיכת אבר אבר והביא ראיה לדבריהם ואינה מכרעת עכ"ל ולא ראיתי לשום אחד מהפוסקים שהזכיר דבר זה:

~ סימן כג - דיני שהיה בשחיטה
<?>אמר רב יהודה אמר רב כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו ואלו הן הלכות שחיטה שהייה דרסה כו' פ"ק דחולין [ט.] וכבר נתבאר בסימן ראשון מה שצריך לידע באלו הדברים:שהייה כיצד הרי שהתחיל לשחוט והגביה ידו כו' מבואר במשנה פרק השוחט [לב.] שאם שהה כדי שחיטה אחרת שחיטתו פסולה ובגמרא מאי כדי שחיטה רב אמר כדי שחיטת בהמה לבהמה ועוף לעוף ושמואל אמר אפי' בהמה לעוף וכן אמר ר' יוחנן ורבי חנינא אמר כדי שיביא בהמה אחרת וישחוט יביא אפילו מעלמא נתת דבריך לשיעורים אמר רב פפא עומדת להטיל איכא בינייהו ה"ג רש"י וה"פ עומדת כאן ומחוסרת הטלה לארץ איכא בין ר"ח לרבי יוחנן ר"י משער בשחיטה לחודה ור"ח בעי הטלה ושחיטה אמרי במערבא משמיה דר"י ב"ח כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט דקה לדקה וגסה לגסה וכתב רש"י כיון דקם ליה ר"י ב"ח בשיטתיה דרב דאמר דקה לדקה וגסה לגסה ממילא שמעינן דעוף לעוף ועבדינן לחומרא וכתב הרא"ש אפשר שלא פסק רש"י כר"י בר חנינא אלא במה שנחלקו רב ורבי יוחנן והכריע הוא בינייהו אבל במה שהושוו רב ור"י ושמואל דלא בעינן שיעור בהגבהה והרבצה הלכה כמותן ולא כר"י בר חנינא אבל יש גירסא אחרת והיא עיקר אמר רב פפא בעומדת להטיל כלומר הא דא"ר חנינא יביא בהמה אחרת היינו בעומדת כאן ואינה מחוסרת אלא הטלה ולפי גירסא זו נראה דרב ורבי יוחנן ושמואל לא דברו כלום בשיעור הגבהה והרבצה ולא באו לפרש אלא שחיטה דמתני' אי משערינן בשחיטת בהמה לעוף או נאמר בהמה לבהמה ועוף לעוף אבל כדי שחיטה לא באו לפרש אם נאמר שיעור שהיית שחיטה לבדה או שמא הגבהה והרבצה הוי בכלל כדי שחיטה. ומה שלא פירשו הם בא רבי חנינא ופירש ואמתניתין קאי ולא על דברי רב ור' יוחנן ואין שום אמורא חולק על רבי חנינא וכ"מ מתוך דברי הרי"ף שפסק כרבי יוחנן ושמואל והביא דברי ר"י בר חנינא ומאחר שפסק כרבי יוחנן ושמואל דאפילו בהמה לעוף כ"ש דמשערינן בשהיית גסה לדקה אלא לא הביא דברי ר"י בר חנינא אלא לפסק הלכה דהגבהה והרבצה להשמיענו דעל זה לא נחלקו רב ורבי יוחנן ושמואל עכ"ל. ומשמע מדבריו שכתב שם על דברי הרמב"ם דלעוף נמי משערי' בבהמה גסה לדעת הרי"ף והראש וכתב עוד דכי משערינן בהמה לעוף בשחיטת בהמה לחודה משערינן ולא מקילינן כולי האי לשער בהגבהה והרבצה דבהמה לעוף אבל הר"ן סובר שהרי"ף לגמרי פסק כר"י בר חנינא דלא פליג אדרבי יותנן ושמואל דאינהו נמי כי אמר אפילו בהמה לעוף בהמה דקה לעוף אמרו אבל בבהמה לא דברו ובא ר"י בר חנינא ואמר דבעוף הקילו לשער בו כדי שחיטת בהמה דקה אבל בהמה דקה לא הקילו בה לשער ביותר מכיוצא בה ומדלא אדכיר ר"י בר חנינא עוף משמע דליכא אלא הני תרי שיעורי דקה וגסה ובכלל דקה הוה שיעור עוף וכן דעת הרמב"ם בפ"ג מהלכות שחיטה. והרא"ש תמה על דברי הרמב"ם וכתב שהוא כמו פשרה ושאין דבריו נראין ועכשיו נתברר שאינו פשרה אלא שורת הדין ובשיטת הרי"ף רביה אמרה והכי מסתבר שדוחק גדול הוא לפרש כמו שפי' הרא"ש שהביא הרי"ף דברי ר"י בר חנינא כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט לפסוק כמותו בהגבהה והרבצה ולא בשחיטה ומה שהקשה הרא"ש למה הקילו בעוף יותר ממה שהקילו בבהמה דקה אילו היינו אומרים כן סברא ודאי שהיה קשה אבל מאחר שכך פירש דברי חכמי התלמוד לדעת הרמב"ם אנו אומרים הכי הוה קים להו דעוף חיותו רב משל בהמה דקה א"נ דהכי גמירי הל"מ וכמ"ש הרשב"א ועוד כתב הרא"ש כתב הרמב"ם שאם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה וכדי שישחוט שחיטה גמורה ה"ז ספק נבלה והקשה ע"ז כמה קושיית וגירסא משובשת נזדמנה להרא"ש בדברי הרמב"ם אבל הגירסא הנכונה הוא אם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה וכדי שישחוט כמו מיעוט הסימנים בלבד לא כדי שישחוט שחיטה גמורה ה"ז ספק נבלה ואף גם זאת הגירסא צריכה יישוב שמאחר שלא שהה כדי שחיטת רוב הסימנים שהוא הכשר שחיטה כשרה היא דאין כאן שיעור שהייה ולמה כתב שהוא ספק ורבינו ירוחם כתב שהרמב"ם מפרש בעיא דשהה במיעוט הסימנים מהו בענין זה ועלתה בתיקו וכן כתב הרשב"א שדעת הרמב"ם לפרש הבעיא בענין זה וקשה לי על דבריהם שהרמב"ם עצמו כתב בראש הפרק שהייה כיצד וכו' אם שהה כדי שיגביה הבהמה וירביצנה וישחוט ואם שהה פחות מכדי זה שחיטתו כשרה וישחוט משמע רוב הסימנים שזהו סתם שחיטה וא"כ שהה פחות מכדי זה היינו ששהה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט מיעוט הסימנים שחיטתו כשרה והיאך כתב בסמוך ה"ז ספק נבלה ואפשר ליישב דאם שהה פחות מכדי זה היינו ששהה כדי שיגביהנה וירביצנה ולא שהה כדי שישחוט שחיטתו כשרה אבל אם שהה כדי שישחוט כמו מיעוט הסימנים כיון שהדבר משוער באומד הדעת אפשר שיסבור שלא שהה אלא כדי שישחוט מיעוט הסימנים ואולי שהה כדי שחיטת רוב והיינו בעיא דשהה במיעוט הסימנים מהו וגורס כמיעוט הסימנים בכ"ף ועלתה בתיקו וה"ל ספק נבילה:והשתא מ"ש רבינו והך שחיטה דמשערינן בה י"א דהיינו ברבוצה ועומדת לשחוט וכו' היינו לפי מה דגריס רש"י אמר רב פפא בעומדת להטיל איכא בינייהו וע"פ מ"ש הרא"ש דאפשר שלא פסק רש"י כר"י בר חנינא אלא במה שנחלקו רב ור"י והכריע הוא ביניהם אבל במה שהושוו רב ור"י ושמואל דלא בעינן שיעור הגבהה והרבצה הלכה כמותו:ומ"ש וי"א שמשערים בכדי שיגביהנה וירביצנה וישחטנה וכן עיקר הוא כפי הגירסא האחרת דגריס אמר רב פפא בעומדת להטיל:ומ"ש ומיהו אין משערין בכדי שחיטת כל הסימנין כן דעת הרא"ש וכן כתב הרשב"א בת"ה דבכדי שישחוט רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה הוי שהייה והר"ן כתב סברא זו וכתב דבעור נמי משערין ודאי ואע"פ שכתב שי"א שבכדי כל הסימנים משערים סברת יחיד היא לגבי כל הני רבוותא:ומ"ש רבינו כ"כ הרמב"ם קאי למ"ש שמשערין בכדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט וגם למה שכתב אין משערין בכדי שחיטת כל הסימנים וכו' וכפי גירסת הרא"ש בדבריו וכדי שישחוט שחיטה גמורה דסתם שחיטה גמורה היינו רוב הסימנים. וכבר כתבתי בסמוך גירסת הרמב"ם ופירשתי דבריו:ומ"ש אלא שחילק בעוף כלומר שינה בעוף מבבהמה דבבהמה שיער גסה לגסה ודקה לדקה וכפי זה הו"ל לשער עוף לעוף והוא שיעור בהמה דקה לעוף:ומ"ש ולרב אלפס אפי' לדקה ולעוף משערין כדי שחיטת גסה והגבהתה וכו' ולזה הסכים א"א ז"ל אלא שכתב כו'. כבר נתבאר שזהו מה שפירש הרא"ש בדברי הרי"ף אבל הר"ן פירש דבריו בענין שעולים כדברי הרמב"ם והוא הנכון. וסמ"ג פסק כרש"י דעוף לעוף כשיעור שחיטה בלבד בלי הגבהה והרבצה. וכתב שכן נתפרש בה"ג הלכה למעשה וכ"פ סמ"ק וכ"פ המרדכי וכתב על זה ויש ליזהר כשהתחיל בעוף לשחוט וחתך מעט עד שהדם יוצא והגביה סכינו מן הצואר יש לו ליזהר שלא יגמור שחיטה לפי שיש לחוש שמא שחט משהו מן הושט קודם שיגביה סכינו ושהייה פוסלת במיעוט קמא דושט [לד"ה] ואפילו לא הגביה כי אם מעט יש לחוש משום דשהיית העוף מועטת היא מאד דכדי שחיטת רוב סימן אחד בעוף הוא נעשה מהרה ואפילו אמר השוחט ברי לי שלא חתכתי כי אם העור אין סומכין עליו כיון שיצא הדם ואם בא לשאול אחר שיגביה סכינו כיצד יעשה אומרים לו שחוט הקנה לבדו ולאחר שחיטה יהפכו הושט ויבדקו אותו עכ"ל:וכתב מהרי"ק בסימן ל"ד שאע"פ שנחתך אינו אוסר עד שיצא הדם ודקדק כן מדקאמר עד שהדם יוצא ואינו נ"ל שכל שנחתך אע"פ שלא יצא דם חיישינן שמא נגע בושט. ומ"ש עד שהדם יוצא אורחא דמילתא נקט שכשנחתך דרך הדם לצאת. ומיהו היכא שאמר השוחט ברי לי שלא חתכתי כי אם העור דקאמר דלא סמכינן עליה היינו דוקא ביצא הדם וכדדייק לישניה אין סומכין עליו כיון שיצא הדם:ובענין חילוקי הסברות שנתבארו בדין השהייה נראה דלענין מעשה יש להחמיר כמו שהחמיר רש"י ובה"ג וסמ"ג וסמ"ק ומרדכי ומיהו במקום הפסד מרובה יש לסמוך על דברי הרמב"ם שהם כדברי הרי"ף לפירושו של הר"ן :שחט מעט ושהה מעט וחזר ושחט מעט ושהה מעט אם יש בין הכל שיעור שהייה מצטרפות בפרק השוחט (לב.) בעיא דרבא ולא איפשיטא ולחומרא:השוחט בסכין שאינו חד והוליך והביא כל היום כולו וכו' כשרה בפרק הנזכר אמר רבא השוחט בסכין רעה אפילו כל היום כולו כשרה ופרש"י בסכין רעה שאין חידודה חותך יפה כשרה הואיל וכל שעה הוא מוליך ומביא ולא הפסיק בשחיטתו:ומ"ש וה"מ בעוף שהכשרו בסימן אחד אבל בבהמה אם עיכב כשיעור שהייה וכו' פסול והיינו בעיא דרבא שהה מיעוט הסימנים מהו לחד פירושא בפרק השוחט בעי רב הונא בר נתן שהה במיעוט הסימנים מהו ופירש"י שחט הרוב ושהה במיעוט אחרון וגמר שחיטתו מהו מי אמרי' כיון דעבד ליה רובא אתכשר או דילמא כיון דהדר גמרה כולה חדא שחיטה היא ולא איפשיטא ולחומרא והתוספות והרא"ש כתבו שר"ת מפרש לה במיעוט קמא דושט מיבעיא ליה אע"ג דמיטרפה בנקיבת ושט דילמא לא גמירי שהייה אלא במידי דמנבלה ביה כגון רוב סי' א' א"ד ל"ש. ולפר"ת את"ל דכשר אף במיעוט קמא לא פסלה שהייה בעוף מן התורה דהכשרו ברוב אחד והא דאמרינן גבי שהייה כדי בהמה לבהמה ועוף לעוף היינו מדרבנן וכתב הרא"ש ודוחק הוא והרמב"ם בפ"ג נראה מדבריו שהוא מפרש שהה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט מיעוט הסימנים מי אמרינן כיון ששהה כדי שישחוט קצת הסימנים וישחוט קרינן ביה שהייה או דילמא כל שלא שהה כדי שישחוט רוב הסימנים לא מיקריא שהייה וסלקא בתיקו וה"ל ספק נבילה וצ"ל שהיה גורס שהה כמיעוט הסימנים בכ"ף וכתבו המפרשים שאין דבריו מחוורים דהא ודאי פשיטא שכל שלא חתך רוב הסימנים לא מיקריא שחיטה ולעיל בסימן זה נתתי טעם לדבריו וכתבו התוס' שה"ר אושעיא פי' דקאי אשוחט בסכין רעה ומיבעיא ליה אם שחט רוב אחד בבהמה והוליך והביא כל היום במיעוט הנשאר מהו דילמא הא דמכשרינן בהוליך והביא כל היום היינו במתעסק לחתוך הסימנים אבל כשנחתך רוב הסימן הוי כאילו נחתך כולו ומוליך ומביא במיעוט הנשאר הוי כאילו מוליך ומביא בידה או ברגלה והוי שהייה. וכתבו הרשב"א והרא"ש והר"ן שפירוש הרב רבי אושעיא הוא הנכון:ומעתה הפירוש האחד שכתב רבינו הוא פי' ה"ר אושעיא ומ"ש שרש"י פי' הבעיא בשהה במיעוט בתרא כבר כתבתי לשונו בסמוך: ומ"ש רש"י שאם שחט רוב אחד בעוף או רוב ב' בבהמה ושהה למות מוטב שיכנה על ראשה ממה שיחזור וישחוט ז"ל בפרק השוחט איבעיא דשהה במיעוט הסימנים מהו נראה דהשוחט רוב סימנים והשליך מידו והעוף שוהה למות אסור לחזור ולחתוך המיעוט בתורת שחיטה דמוטב שיכנה על הצואר בסכין או ימתין עד שימות. וכתבו התוספות והרא"ש שרבינו תם הקשה עליו ופירש הבעיא כמ"ש בשמו בסמוך והרמב"ם בפ"ג מה"ש כתב שאחר ששחט רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה הו"ל כשחיטה גמורה ותו לא פסיל בה לא שהייה ולא דרסה ולא שום דבר מהדברים הפוסלים דהו"ל כחותך ידה או רגלה וע"כ כתב שאין שהייה בעוף בקנה כלל שאם שחט רוב הקנה ושהה כבר נגמרה שחיטתו כשחזר וגמרה מחתך בשר הוא ואם שחט מיעוט הקנה ושהה ה"ז חוזר ושוחט כל זמן שירצה שאינה נאסרת משום נבילה עד שיפסק רוב הקנה וכן דעת הרשב"א וסמ"ג: והא דאין שהייה בעוף בקנה דוקא כשיודע בודאי שלא נגע בושט כגון שתפס הקנה לבדו בידו ושחט דאל"כ ליחוש שמא נגע בושט ויצטרך לשחוט הקנה לבדו במקום אחר וכולי כדבסמוך. והרא"ש כתב בפ"ק דחולין שריב"ם כתב לאסור במיעוט בתרא בשהייה וחלדה ודרסה אבל לא בהגרמה ועיקור דכיון דהגרמה לאו במקום שחיטה היא ועיקור לאו דרך שחיטה הוא כשר וכן מסתבר עכ"ל:ומ"ש רבינו והרמב"ם פירש במיעוט קמא כבר נתבאר שזה פי' ר"ת ומאחר שהרמב"ם סובר שאחר שנשחט רוב אחד בעוף ורוב שנים בבהמה תו לא פסלה שהייה ולא שום דבר מהדברים הפוסלים א"כ ע"כ לומר שאינו מפרש הבעיא במיעוט בתרא וסובר רבינו דמפרש לה במיעוט קמא וכפר"ת ומ"מ איני רואה בדברי הרמב"ם שום גילוי דעת לפירוש הזה וכבר כתבתי מה שנ"ל בדעת הרמב"ם בפירוש בעיא זו:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש שבאשכנז וצרפת נוהגים להחמיר כרש"י בפרק השוחט כ"כ. וכ"כ הג"מ בפ"ב בשם סמ"ג שנהגו העולם כרש"י וגם סמ"ק בסי' קצ"ז כתב שנוהגים כרש"י ולכך כששחט סימן אחד בעוף ושוהה למות לא יחתוך הסימן השני בסכין או בקרדום לפי ששהה אלא ימיתנו במקל או ברגל ואפי' כששחט שני הסימנים יש ליזהר שלא לחתוך ראשו לפי שפעמים שמשייר מעט ולאו אדעתיה ובספר התרומה כתב דלדעת רש"י אם שוהה למות יכנה על ראשה ובלבד שלא ישבר מפרקתה. וז"ל המרדכי לפי שלא נתברר דבר זה ונחלקו הקדמונים בפירוש בעיא זו יש לאסור כל שהייה וחלדה במיעוט קמא ובתרא בקנה ובושט וגם יש ליזהר בסכין רעה שלא לשהות ולהאריך במיעוט בתרא עכ"ל. ובמקום שאין מנהג פשוט נראה דשפיר סמכינן אהרמב"ם שסבר שאחר שחיטת רוב הרי היא כשחיטה גמורה ותו לא פסיל בה שהייה ולא שום דבר מהדברים הפוסלים דטעמא דמסתבר הוא ועוד שדבריו מפורשים בתוספתא וכמו שאכתוב אצל דיני חלדה: ואם אחר ששחט העוף מצא קנה של גמי רך ועגול תחוב לארכו לאורך הושט ונחתך הקנה ההוא עם הושט כתוב בתה"ד דיש לדמות דין זה לבעיא דשהה במיעוט הסימנים לפי' ה"ר אושעיא. וכיון דלמיעוט בתרא דסימן עלתה בתיקו כ"ש בגמי שאינו בתורת שחיטה כלל דהוי שהייה והכא אי אפשר בלא שהייה בשעת שחיטת הגמי ושהיית העוף במשהו:שחט העוף ושהה בו ואינו יודע אם ניקב הושט אם לאו חוזר ושוחט הקנה לבדו במקום אחר וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ג מה' שחיטה ונראה שלמד כן מדאמרינן בר"פ השוחט (כח.) בעובדא דההוא אווזא דהוה ממסמס קועיה דמא נבדקיה לקנה ונשמטה והדר נהפכיה לושט ונבדקיה דושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא מבפנים. ומפרש הרמב"ם כפירש"י דבדיקה זו משום דילמא נפסק הקנה או ניקב הושט היתה ולא משום ספק דרוסה דתליא בקניא או בכלבא ומה שהצריך הרמב"ם לשחוט במקום אחר משום דאיכא למיחש שמא מתוך שכבר התחיל לשחוט באותו מקום יהיה יותר נקל לפגוע בושט ויבא לומר עתה הוא שנשחט ומקודם לא נגעתי בו ושמא מקודם נגע בו ונמצא מכשירו שלא כדין א"נ שמא מקודם לא נגע בו ועתה מתוך שקל לפגוע בו יפגע בו ונמצא פוסלו שלא כדין ועצה טובה קמ"ל. ונראה מדברי הרמב"ם דדוקא בעוף שהכשרו בסימן אחד אית ליה האי תקנתא אבל בבהמה שאין הכשרה אלא בב' סימנים אין לה תקנה והטעם משום דכשישחוט הושט במקום אחר מתוך דושט גמיד ופשיט חיישינן שמא כשישחוט הושט למעלה או למטה יפגע במקום הנקב וכיוצא בזה אמרו בר"פ א"ט (מג.) גבי ניקבו עורות הושט זה שלא כנגד זה ותדע דהא בעובדא דההוא בר אווזא אמרינן נשחטיה והדר נבדקיה דלמא במקום נקב קא שחיט ואם איתא ישחוט למעלה או למטה אלא ודאי כדאמרן. ורבינו ירוחם כתב אבל לדברי הרז"ה נראה דאפילו בבהמה כמ"ש גבי חלדה כתב הרז"ה החליד הסכין בין סימן לסימן מאי תקנתיה ישלוף הסכין על נקלה וישחוט למעלה ממקום חלדה או למטה הימנה ואח"כ יבדוק הקנה והושט במקום שהחליד אם נפסק רוב הקנה או ניקב הושט הופכו ובודקו עכ"ל: ולדברי מי שסובר דבנקב יש בדיקה לושט מבחוץ וכן לדברי הסוברים שאם הנקב במקום ידוע יש בדיקה לושט מבחוץ וכמ"ש רבינו בסימן ל"ג ה"נ ס"ל כדברי הרז"ה דאף בבהמה יש תקנה ע"י שיבדוק הושט מבחוץ אבל דברי הר"ן בפא"ט בשם הרא"ה גבי ספק קניא ספק שונרא אימור קניא כדברי הרמב"ם ז"ל:כתב המרדכי בפ"ב דחולין בשם מהר"ף שאם אין בקיאין בבדיקה לא יגמור שחיטה כלל אלא ימכרנו לעכו"ם רק שימות העוף לפניו דאיכא למיחש דילמא אתי לזבוני לישראל לאחר שיתרפא ומה"ט אסור להשהותו בביתו דילמא אתי לידי תקלה כיון שאין הטריפות ידוע עכ"ל וכ"כ סמ"ק והכלבו:כתב מהרי"ק בשורש ל"ד על דבר שהתחילו לשחוט שור וחתכו מקצת עובי העור ואח"כ נשמט מיד האוחז בו פשיטא שאין כאן בית מיחוש כלל אם ישחטוהו למעלה או למטה ויבדקוהו ולא ימצא בו שום נקב ולא טיפת דם נגד אותו חתך שהתחיל לחתוך כמו שנמצא בהגהה בקיצור סמ"ק כשהתחיל לשחוט ולא ידע השוחט אם נגע בסימן אין לו תקנה לשוחטו כי אם למעלה או למטה והדר נהפכיה לושט ונבדקיה וכו' וכ"ש בנדון זה דלא קרינן ביה התחיל לשחוט כיון שלא חתך רק קצת מיעוט העור:כתוב בא"ח בשם הרשב"א כשהשוחט תולש נוצה מצואר העוף פעמים מתבוסס בדם או נקרע העור אין לחוש לנקיבת הושט:

~ סימן כד - דיני דרסה וחלדה הגרמה ועקור
<?>דרסה כיצד השוחט צריך שיוליך ויביא ואם לא עשה כן אלא התיז הסימנים בבת אחת כמו שחותך הצנון פסולה בפרק השוחט (ל:) תנן התיז את הראש בבת אחת פסולה ופירש"י התיז את הראש בבת אחת כאדם המתיז קנה או דלעת דוחק הסכין בכח ופוסק והיא דרסה וז"ל הרמב"ם בפ"ג דרסה כיצד כגון שהכה בסכין על הצואר כדרך שמכין בסייף וחתך הסימנין בבת אחת בלא הולכה ולא הובאה או שהניח הסכין על הצואר ודחק וחתך למטה כחותך צנון או כישות עד שחתך הסימנים ה"ז פסולה וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן ט"ו דלחתוך הסימנים בלבד בלא הולכה והובאה קרי התיז הרא"ש:היה שוחט בהולכה או בהובאה לבד אם יש בסכין כמלא צואר וחוץ לצואר כמלא צואר כשרה משנה שם (ל.) היה שוחט והתיז את הראש בבת אחת אם יש בסכין מלא צואר כשרה ומפרש בגמרא דהיינו כמלא צואר חוץ לצואר:ומ"ש ואם הולך והביא אפי' כל שהוא כאזמל כשר ג"ז משנה שם וכתב הרי"ף איכא מ"ד ה"מ בעוף שצוארו דק אבל בבהמה לא וכתב הר"ן דברי ר"ח הם ואין להם עיקר בגמרא ובהגה"א כתוב שהם דברי בה"ג והמרדכי כתב בפרק א"ט סברא זו דלכתחילה צריך שיהא הסכין כאורך שני צוארים ויש משערין בי"ד אצבעות ולא ידעתי מנין לו זה עכ"ל וכל הפוסקים לא חילקו בדבר זה בין עוף לבהמה :כתב א"א הרא"ש ז"ל לא שיצטרך להוליך כל אורך הסכין קודם שישחוט הרוב וכו' שם וכ"כ התוספות וסמ"ג וכתב רבינו ירוחם שכן עיקר ולא כדברי החולקים בזה. וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל עיין מה שאמר בסוף דבריו או באזמל כל שהוא וכו' וכיון בזה להודיענו חידוש גדול דאפילו באזמל שצריך להוליך ולהביא א"צ להוליך ולהביא קודם שיסיים השחיטה כי לפעמים ימצא צפור קטן שישחט רוב הסימן אפילו באזמל קודם שיוליך ויביא והוא כשר בתנאי שלא יתפוס הסכין במזיד במקום אחד עכ"ל:ומדברי הרא"ש ורבינו נראה דס"ל כהר"ן וסמ"ג והרשב"א דהאי התזת ראש היינו חתיכת הסימנין ושלא כדברי הרמב"ן שכתב דבהתזת הראש לגמרי עסקינן ומ"ה בעינן כמלא צואר חוץ לצואר הא לאו הכי לא בעינן כולי האי:שוחט אדם שני ראשים כאחד ובלבד שיהא הסכין כדי ג' ראשים משנה (שם) וגמרא שם (לא.):לא היה בו אלא כדי ב' הביא ולא הוליך החיצונה כשרה והפנימית פסולה הוליך ולא הביא הפנימית כשרה והחיצונה פסולה כן כתב הרא"ש שם וז"ל ואם אין בסכין מלא צואר חוץ לשני צוארים אם ברי לו שהוליך ולא הביא הפנימית כשרה דבהולכת שחיטה היו מלא שני צוארים וכאילו לבדה היתה וכשרה ולא נפסלה בשחיטת אותו ואת חברתה ואם בהובאה שחט החיצונה כשרה עכ"ל ונ"ל פירוש דבריו דכשהוליך ולא הביא הרי הוא מתחיל לשחוט בראש הסכין וכשגומר נמצא שעבר עליה כל הסכין אבל כשהביא ולא הוליך הרי הוא מתחיל לשחוט בקצה הסכין שאצל הקתא ומביא עד שמעביר כל הסכין על החיצונה וכיון שעבר חצי הסכין על הפנימית פוסק נמצא שעל החיצונה עבר כל הסכין ועל הפנימית לא עבר אלא חצי הסכין ולא תיקשי לך א"כ אם הוליך כל הסכין על כל אחד משני הצוארים וכן אם הביא הסכין לגמרי חוץ לפנימית בענין שגם עליה עבר כל הסכין שתיהן כשרות די"ל דאה"נ אלא אורחא דמילתא נקט הרא"ש. אבל הר"ן כתב שאיפשר ששתיהן אסורות הואיל ושחיטתן כאחד ואם בשניה דרס אף בראשונה נמי דרס שהרי בב"א ובענין אחד העביר הסכין על שתיהן וכן דעת הרשב"א בת"ה וכן דעת הרמב"ן וכתב רבינו ירוחם שנכון להחמיר:שנים אוחזין בסכין ושוחטין אפילו זה למעלה לצד הרא"ש וכו' ברייתא שם (ל.) ואיצטריך משום דסד"א דמתוך שזה מושך לכאן וזה מושך לכאן ושניהם דוחקים סכין על הצואר יש לחוש שלא יתיזו הראש בבת אחת קמ"ל דלא חיישינן להכי:כתוב בשחיטות אשכנזיות אפילו למ"ד דשהייה כשרה במיעוט קמא דקנה אפ"ה דרסה אסורה לפי שנעשה הפיסול בשעת שחיטה ובמעשה שחיטה אבל שהייה כיון ששהה אזל ליה מעשה קמא והוי כמו מצא חצי קנה פגום:כתב המרדכי בפרק השוחט מעשה שא' שחט וחתך כל המפרקת ודקדק ראבי"ה מפרש"י ואסר ולא נראה למהר"ם ומתוך דברי הרמב"ן שכתבתי בסמוך נלמוד דס"ל דכשר וכ"כ שהוא דעת הר"ן שהביא דבריו ולא נחלק עליהם וכ"נ שהוא דעת הרשב"א שפירש הא דאמרינן דלא לשוייה גיסטרא לעניין הבלעת דם באיברים וכ"כ בעל העיטור דכשירה וכ"כ הרמב"ם בפ"ב ואע"פ שכתב האגור שבאשכנז נוהגים להטריף אם שחט רוב המפרקת אפילו בהולכה והובאה כבר כתב בעל תה"ד בסי' קפ"ז דמן הדין כשרה אלא שהחמירו על עצמם:כתב הכלבו בשם הר"ף שיש ליזהר כשאדם שוחט עוף ואוחז בסימנים בשתי אצבעותיו שצריך שיאחז אותם יפה יפה שאם אינו אוחז אותם בטוב פעמים שיהיו נשמטים לכאן ולכאן ולא יוכל לשוחטן על ידי הולכה ויבא לידי דרסה ואפינו לא עשה דרסה אלא במשהו מן הושט פסולה וכן כתב הגהות מיימון פ"ג מה"ש בשם סמ"ק:חלדה כיצד שמכניס הסכין בין סימן לסימן ל"ש שחט התחתון כהלכתו מלמעלה למטה וכו' בפ' השוחט (ל.) אר"י א"ר החליד הסכין בין סי' לסי' ופסקו פסול מאי קמ"ל תנינא או שהחליד את הסכין תחת השני ופסקו ר' ישבב אומר נבילה אי ממתני' ה"א ה"מ מלמט' למעלה דלא עביד כדרך שחיט' אבל מלמעלה למטה דקא עביד כדרך שחיט' אימא שפיר דמי קמ"ל:החליד הסכין תחת העור או תחת צמר מסובך בצואר הבהמ' וכו' (שם) תחת העור כשירה בי רב אמרי תחת העור איני יודע איבעיא להו לבי רב אמרי תחת העור איני יודע תקח מטלית מהו תחת צמר מסובך מהו תיקו וכתב הר"ן אמרי רבוותא דוקא כשכרוך על צואר הבהמ' אבל מטלית וצמר בעלמא לא וכ"כ הרא"ש תחת המטלית הקשורה סביב הצואר מהו תיקו ועבדינן לחומרא אבל אם נפל טליתו על מקום שחיט' פשיטא דלא הויא חלדה דלא בעיא אלא בבגד הקשור תמיד בצואר הבהמה דומיא דצמר וכ"כ בה"ג דמיירי שיש מכה בצואר הבהמ' ודבק עליה מטלית בשעוה ודלא כמ"ש הרמב"ם אם פירש מטלית על הסכין ועל הצואר ושחט תחת המטלית הואיל ואין הסכין גלויה ה"ז ספק נבילה ודעת הרשב"א בת"ה כדעת הרא"ש וכ"נ מדברי רש"י וכ"נ שהוא דעת סמ"ג וכן הלכה דהא קמאי ובתראי כולהו פליגי אהרמב"ם ומיהו לכתחילה נכון לחוש לדבריו:כתב המרדכי תחת צמר מסובך מהו וצריך ליזהר בצמר דכבשים ולכך נהגו העם למרוט הצואר בעופות שלא יחלידו תחת הנוצה ואע"פ דאיכא צער בעלי חיים:כתוב בספר המצות צריך ליזהר כשאדם שוחט וחס על העור וכו' עד והרא"ם היה מחמיר גם בזה הכל בסמ"ג וכתבו הגמ"יי בפ"ג דלא הכשיר סמ"ג בשוחט באמצע הסכין וראשו מתכסה בעור אלא בדיעבד דוקא ואף על פי שמפשט דברי סמ"ג משמע דלכתחילה נמי קאמר דאין לחוש כיון שרא"ם אוסר נכון לחוש בדבר לכתחיל':והחליד במיעוט הסימנים מיבעיא ולא איפשיטא ולחומרא בפרק השוחט (שם) ופרש"י לאחר ששחט רוב הסימנים בהכשר החלידה תחת מיעוט הנשאר משניהם או מאחד מהם מי אמרינן הא אישתחיט רוב הסימנים שפיר או דילמא כולה חדא שחיטה היא ואית ביה חלדה ור"ת מפרש החליד במיעוט הסימנים היינו במיעוט קמא וקא בעי לרב יהודה דמכשר תחת העור כדאיתא בגמרא דילמא אם תחב הסכין תחת מיעוט הסימנים וחתך הרוב הויא חלדה טפי א"ד אפילו אמרי בי רב דאמרי תחת העור איני יודע היינו משום דשחיטה לא שייכא בעור והויא חלדה לפי שהוא שלם אבל סימנין דשייכא בהו שחיטה ואפ"ה א"צ לשחוט אלא הרוב האי מיעוט שעל הסכין הוה כאילו כבר נחתך דלא הוי חלדה וצ"ל שקודם שהחליד חתך העור והחליד אח"כ תחת המיעוט הראשון של הסימן דאל"כ ה"ל תחת העור וכבר איפליגו בי רב יהודה ואמרי בי רב ומאי קא מיבעיא ליה וה"ר אושעיא מפרש החליד במיעוט הסימנים היינו שאחר ששחט רוב סימן אחד בבהמה החליד הסכין תחת אותו מיעוט הנשאר ושחט סימן השני אף את"ל תחת העור וצמר מסובך ומטלית לא הויא חלדה היינו משום דלא חשיבי כבהמ' או דילמא אף את"ל דתחב הוי חלדה הכא שאני כיון שנשחט הרוב המיעוט הנשאר כחתוך דמי ולא שייכא בעיא זו לפי' ה"ר אושעיא אלא בבהמה דאילו בעוף כיון שנשחט רוב סימן אחד הוכשר ותו לא פסיל ביה חלדה וכתב הרא"ש ותמהני על הרי"ף שלא הביא בעיא דהחליד במיעוט הסימנים והביא בעיא דשהה במיעוט הסימנים והר"ן כתב שסובר הרי"ף דלרב יהודה דמכשר תחת העור מיבעיא אי מיעוט בתרא דסימן קמא דמי לעור כיון דלא מעכב כעור א"ד לא דמי לעור דמיעוט סימנים איתנהו בשחיטה א"נ דאפילו לבי רב מיבעיא מי אמרי' נהי דמספקא להו בתחת העור במיעוט הסימנים פשיטא להו דחלדה גמורה היא הואיל ואיתנהו בשחיטה או דילמא אף במיעוט סימנים מספקא להו ועלתה בתיקו ולחומרא ולפי שיטה זו לא הוצרך הרי"ף לכתוב בעיא זו דכיון דתחת העור אסורה מספיקא כ"ש תחת מיעוט הסימנים והרמב"ם כתב בפ"ג וכן אם שחט מיעוט הסימנים בהחלדה וגמר השחיטה שלא בהחלדה ה"ז ספק נבילה נראה מדבריו שהוא מפרש בעיא זו שחט מיעוט הסימנים בחלדה וגמר שחיטתו שלא בהחלדה מהו מי אמרינן שיעור הכשר שחיטה דהיינו רוב סימנים בעינן בהחלדה א"ד אפילו מיעוט בהחלדה פסל תיקו ולחומרא:ומ"ש רבינו שהרמב"ם פי' שהחליד הסכין תחת מיעוט הראשון וכו' וכן אם שחט רוב סימן אחד בבהמה והחליד הסכין תחת מיעוט הנשאר וכו' איני רואה מהיכן למד רבינו לומר שהרמב"ם מפרש הבעיא כן ומה שכתבתי הוא הנכון ומבואר בדבריו ומיהו לענין הדין נראה דכל הני גווני אסור דלא גרעי מתחת העור:ומ"ש אבל החליד במיעוט בתרא כשרה כ"נ מדבריו בפ"ג וכ"כ הרא"ש בשמו בפרק השוחט וכתב שסמך על התוספתא שמכשרת שהייה במיעוט בתרא וה"ה לאינך:ומ"ש וא"א ז"ל כתב כרש"י בפרק הנזכר כתב דיש להחמיר כדברי רש"י ונתן טעם לדחות דברי התוספתא מהלכה מדלא מייתי לה תלמודא למיפשט מינה דשהייה וחלדה כשירה במיעוט בתרא אלמא קים ליה דלאו דסמכא היא משום דלא מיתניא בי רב חייא ור' אושעיא ונ"ל דלא אמר הרב ז"ל דברים הללו אלא לפי שיטת רש"י ופירושו דאילו לדברי שאר מפרשים אין לדחות התוספתא מהלכה מדלא מייתי לה תלמודא למיפשט מינה בעיית רב פפא דהא אינה ענין לבעיית רב פפא והרב עצמו ז"ל כתב אח"כ שהפירוש הנכון הוא פי' ה"ר אושעיא ומפני כך לא כתב רבינו וא"א ז"ל הסכים לדברי רש"י דהא לעיקר הדין לא הסכים עם פירושו אלא עם פי' ה"ר אושעיא ומשום חומרא בעלמא הוא דכתב דיש לנו להחמיר כדברי רש"י ולא נסמוך על התוספתא ואע"פ שבפ"ק דחולין כתב דמסתבר כדברי ריב"ם דפסל במיעוט בתרא בשהייה וחלדה ודרסה ומכשר בהגרמה ועיקור אין כח בסברא בעלמא לדחות תוספתא אחת מהלכה ואע"פ שגם המרדכי כתב להחמיר מ"מ לענין הדין נ"ל דשפיר סמכינן על התוספתא כיון דלא חזינא בהדיא דדחי לה תלמודא וכ"ש שהרמב"ם ז"ל כתבה לפסק הלכה ומיהו במקום שפשט המנהג כדברי רש"י כמו באשכנז ובצרפת אין לפרוץ גדרם:הגרמה כיצד ששחט שלא במקום שחיטה וכבר כתבתי לעיל מקום השחיטה בקנה כו' ואם שחט למעלה ממקום שחיטה או שהתחיל לשחוט במקום שחיטה ושחט מעט והטה הסכין חוץ למקום שחיטה וגמרה שם שחיטתו פסולה בפ"ק דחולין (ט.) פי' רש"י לשון הגרמה שמכריע ידו לצאת חוץ ממקום הכשר השחיטה כמו היה שוקל לו עין בעין נותן לו את גירומיו ואהא דתנן בההוא פירקא (יח.) השוחט מתוך הטבעת ושייר בה מלא החוט על פני כולה שחיטתו כשרה ר"י ב"ר יהודה אומר מלא החוט על פני רובה ובגמרא (יט.) אריב"ל מוגרמת דרבנן כשירה לר"י בר יהודה מוגרמת דר"י בר יהודה כשרה לרבי חנינא בן אנטיגנוס ואסיקנא והלכתא כר' חנינא בן אנטיגנוס דקאי רב נחמן כוותיה דאכשר משפוי כובע ולמטה:ומ"ש אבל שחט הרוב במקומה והטה כלפי מעלה וגמרה שם כשירה אפי' למי שפוסל שהייה וחלדה במיעוט בתרא כבר כתבתי אצל דיני שהייה ואצל דיני חלדה שכתב הרא"ש דמסתבר כדברי ריב"ם דפסל שהייה חלדה ודרסה במיעוט בתרא ומכשר ביה הגרמה ועיקור ונתן טעם להגרמה משום דלאו מקום שחיטה הוא הוי כאילו חתך ברגל אחר שחיטה :ומ"ש ודוקא ששחט רוב חלל הקנה אבל ברוב הטבעת לא סגי וכו' חוץ מטבעת העליונה בפ"ק דחולין (יח:) רב ושמואל דאמרי תרווייהו הלכה כר"י בר' יהודה בטבעת הגדולה הואיל ומקפת את כל הקנה ואין הלכה כמותו בשאר טבעות ופירש"י כר"י בר' יהודה דרובה ככולה:ומ"ש ורש"י פוסל גם בזה לא קאי למאי דסמיך ליה אלא ארישא דמלתא קאי שכתב אבל שחט הרוב במקומה יהטה כלפי מעלה וכו':ומ"ש בין שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש וכו' ואפי' שחט שני שלישים והגרים שליש הכל פסול בפרק השוחט גבי בעיא דהחליד במיעוט הסימנים כתב כן ונתן טעם משום דמספקא לן דילמא סבירא לן כרבנן טרופאי דמטרפא בכל חדא מינייהו ועבדינן לחומרא:ומ"ש וא"א ז"ל לא פסק כמותו במה שפוסל שחט שני שלישים והגרים שליש כבר כתבתי טעמו אצל דיני שהייה וחלדה:ומ"ש ובענין שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש או איפכא יש אוסרים הכל וכו' בפ"ק דחולין (שם) הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש רב הונא אמר כשירה משום דכי נפקא חיותא בשחיטה נפקא ורב יהודה אמר טריפה משום דבעינן רובא בשחיטה וליכא שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש ר"י אמר כשרה רב הונא אמר טריפה ופסק הרמב"ם בפ"ג כרב יהודה וכתב הר"ן שהרז"ה והרמב"ן אמרו דלא מכרעת מילתא הילכך נקטינן כחומרי תרוייהו ולעולם לא מכשרינן עד דאיכא רוב שחוט בבת אחת בין בתחילה בין בסוף דכה"ג בין לרב הונא בין לרב יהודה כשירה דהא איכא רובא בשחיטה וכי נפקא חיותא בשחיטה נפקא והרשב"א החמיר עוד ואמר דכחד לישנא דאמר התם רב הונא א"ר אסי קי"ל ולא מכשרינן אלא בשחט שני שלישים והגרים שליש אבל הגרים שליש ושחט שני שלישים פסולה דכי נפקא חיותא בעינן רובא בשחיטה וליכא וטעמו מדנקט סתמא דתלמודא כי האי לישנא לאיסורא וכן דעת התוספות:ומ"ש רבינו על דברי הרמב"ם ולזה היה נוטה דעת א"א ז"ל הוא ממ"ש בפסקיו ורוב הפוסקים פסקו כרב יהודה וכן רב נחמן סבר כרב יהודה עכ"ל ולפי שהרא"ש לא ביאר דעתו בפירוש לא כתב רבינו וכ"פ א"א ז"ל ומפני שכתב שרוב הפוסקים פסקו כן ולא חלק עליהם כתב שלזה היה נוטה דעתו ובעל העיטור כתב ג"כ דהלכתא כר"י ורבינו ירוחם כתב דבשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש הסכימו רוב הפוסקים לפסול ואין לדבריו עיקר שהרי הרא"ש העיד בהיפך וכדבסמוך:ולענין הלכה כיון שהרמב"ם ועיטור ורוב הפוסקים פסקו כרב יהודה והרא"ש נראה שסובר כן מדלא נחלק עליהם הכי נקיטינן :ומ"ש רבינו וכל זה בקנה אבל בושט אפילו אם שחט בו כל שהוא חוץ למקום שחיטה קודם גמר הכשר שחיטה פסולה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק א"ט והרשב"א בת"ה ופשוט הוא וכן נמי אפי' בקנה דוקא למעלה לצד הראש שייך הגרמה משום דאינו נפסל שם אלא בפסיקת הרוב דאילו למטה כיון דקיי"ל בין כנפי הריאה נדון כריאה דנקובתה במשהו לא שייך למיתני ביה דיני הגרמה וכן כתב רבינו ירוחם:כתב הכלבו בשם הרב אלברצלוני דבעופות ליכא פיסול בהגרמה כלל וראיה מוכחת שאין בקנה שיפוי כובע והיינו שלא הזכירו חכמי התלמוד שיעור סימנים דעוף וטעם הדבר לפי שפיקה של גרגרת ותחלת הושט נכנסים הרבה תוך פירקי הלחיים ולא יכול איניש למשחט אפי' בתחילת הסימנים ולא ליטעו ולימא שאותה פיקה של גרגרת קרויה שיפוי כובע אלא כדפרישית לעיל ובהאי עניינה לא תשכח אלא בבהמה ומביא כמה ראיות מהגמרא הלכך כל צואר העוף כשר לשחיטה עכ"ל וההיא דשיפוי כובע שפירש כתבתי לעיל סימן כ'. ומדברי הרמב"ם והר"ן שם יתבאר לך דס"ל דאף בעוף שייך הגרמה . והר"ש ב"צ תמה על דברי הרב אלברצלוני שכתב דאין הגרמה בעוף והביא ראיה מהגמרא שיש הגרמה בעוף וכתב שדעת הרב לומר שיעור שיפוי כובע בעוף כ"כ קטן שא"א לבא לידי הגרמה כי אם בדוחק גדול אבל נזדמנה לו הגרמה פסולה בעוף כבהמה. עיקור פירש"י ששחט בסכין פגומה ונעקרו הסימנים בפ"ק דחולין (ט.) גבי הא דאמר רב יהודה כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו ואלו הן ה"ש שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור פירש"י עיקור היינו פסוקת הגרגרת ופירשו התוספות דבריו דהיינו כגון ששחט בסכין פגומה שהפגימה קורעת והוי כמו פסוקה ובה"ג פירש דהיינו שנעקר הסימן או נשמט ממקומו וא"ת פשיטא דלא מהניא שחיטה כיון דנשמט ונעשה טריפה וי"ל דשחיטה לאו טריפה היא אלא שכך הל"מ דאין שחיטה מועלת כשנשמט סימן אחד ממקום חיבורו ואפי' עוף אם נשמט האחד אין השחיטה מועלת לשני וכ"כ הרא"ש שם וכ"כ הרשב"א בת"ה. וכתב עוד וא"ת כיון דלאו טריפה ממש היא אלא אסורה ומשום דאין שחיטה בסימנים עקורים כשנעקר סימן אחד בעוף ושחט את השני אף הוא יהא כשר דאילו משום עקירת הסימנים אינה טריפה כדאמרן ואילו משום שחיטה הא נשחט בסי' הב' שאינו עקור וכ"ת ה"נ הא תניא נשמטה הגרגרת ואח"כ שחט את הושט שחיטתו פסולה יש לומר אע"ג דהכשרו של עוף בסימן אחד בעיא שיהיו שני הסימנים ראויים לשחיטה עכ"ל. ומשמע דכיון דשמוטה זו אינה טריפה חלבה בחייה מותר וכ"נ מדברי הרשב"א בתשוב' ר"ג סימן שס"ג. והר"ן כתב בשם הרמב"ן דעיקור היינו סימנים שנעקרו כלם או רובם בדבר שאין עושה אותה טריפה והל"מ שאם אירע לו כן בשעת שחיטה משהתחיל בסימנים שתהא נבילה לפי שכיון שנשמטה באותה שעה א"א שתשחט בהכשר שמחמת העיקור מתנדנדים הסימנים ע"כ ואיכא בינייהו דלדברי התוספות אם נעקרו הסימנים ואח"כ נשחטו הויא נבילה ולדעת הרמב"ן הויא טריפה אא"כ נעקרו בשעת שחיטה דאז הויא נבילה. ודעת הרמב"ם בפ"ג כדברי בה"ג:ומ"ש רבינו אבל אם נעקר לאחר ששחט רובו כשרה כ"כ הרמב"ם בפ"ו וכבר כתבתי אצל דיני שהייה וחלדה שהתוספות כתבו בפ' השוחט בשם ריב"ם דאף על גב דשהייה ודרסה וחלדה פסלי אפילו במיעוט בתרא לדעתו מודה בעיקור דלא פסל במיעוט בתרא כיון דלא הוי כדרך שחיטה. וכתב הרא"ש בפ"ק דחולין דהכי מסתבר :ומ"ש ודוקא שנעקר כל הסימן או רובו מן הלחי כו'. בר"פ אלו טריפות (מד.) אמר רב נחמן אמר שמואל תורבץ הושט שניטל כולו מלחי כשר תנא תונא ניטל לחי התחתון כשר מתקיף לה רב פפא והא איכא עיקור סימנין ולרב פפא קשיא מתניתין ניטל לחי התחתון כשר בשלמא מתני' לרב פפא ל"ק הא דאיעקרא איעקורי הא דאיגוס איגומי מעילוי סימנין אלא לשמואל קשיא ופי' רש"י דאיעקר איעקורי. עיקור סימנין כשנעקר הושט מן הלחי ומן הבשר. הא דאיגוס איגומי. מעילוי סימנים שנגמם הלחי (מן הבשר שמוטל על הסימנים בין הלחי) והסימן דלאו עיקור הוא שהסימנין מעורין בבשר. אלא לשמואל קשיא הא דרב פפא דלדידיה איכא עיקור סימנים דקאמר תורבץ הושט שניטל דמשמע שהושט לבדו ניתק ונתלש מן הבשר. ומשני לא תימא כולו אלא רובו והאמר רבה בב"ח אמר שמואל סימנים שנדלדלו ברובן טריפה א"ר שישא בריה דרב אידי הא דאיקפל איקפולי הא דאיפרק איפרוקי כך היא גירסת רש"י ופי' רש"י דאיקפל איקפולי. שנקלף מעל הבשר איקפל כמו נקלף: דאיפרק איפרוקי. כדבר שנעקר בכח שנעקר מכאן מעט וכאן מעט עד רובו דאותו מיעוט המחובר אינו מחובר ביחד הילכך לאו חיבור הוא דלא הדרא בריא עכ"ל. וכתב הרשב"א ויש לדקדק קצת כיון דאפילו נקלף רובו שרי אע"פ שלא נשתייר אלא מיעוטו ומיעוט זה לא אמרו בו שיעור היאך אפשר שתפסל יותר כשנשתייר בו במיעוט כאן ומיעוט כאן מכשנשתייר מיעוט אחד במקום אחד ונ"ל דכשהוא מתפרק במקומות רבים הדבר ניכר שנתפרק בכח מה שנשאר מחובר חיבור מדולדל הוא אבל כשנתפרק במקום אחד אותו המיעוט נשאר בחיבורו בחוזק כשהיה הילכך הוי חיבור והדרא בריא. וכ"כ הר"ן וכ"מ מלשון הרא"ש:והרי"ף כתב תורבץ הושט שניטל רובו מלחי כשר. ודוקא דאיפרק איפרוקי אבל אידלדל אידלדולי או איקפל איקפולי לא דאמר שמואל סימנים שנדלדלו ברובן טריפה וכתב הר"ן שדבריו סתומים הרבה והרא"ש פירש דבריו שאם נתפרקו מן הלחי בנחת הרוב במקום אחד כשר אבל אידלדל אידלדולי הושט מן הקנה ברובן או איקפל איקפולי הושט מן הלחי הנה והנה טריפה עכ"ל. ולפי שיטה זו אין חילוק בין רש"י והרי"ף לענין דינא אלא שהרי"ף חידש טריפות דנתפרקו סימנים זה מזה שלדברי רש"י לא הוזכר בגמרא. והר"ן כתב הטריפות הנזכר בשם ר"ח דהיינו סימנים שנדלדלו ברובן שאמרו בגמרא ורבינו בסימן ל"ג ג"כ כתבו בשם ר"ח. והרשב"א כתב בחידושיו שנראה שהרי"ף מפרש סימנים שנדלדלו ברובן מן הלחי ותורבץ הושט שניטל מעל קנה קאמר כלומר שנפרקו זה מזה ולפי דבריו נראה דגרסינן אלא אמר רב שישא בריה דרב אידי התם דאיפרק איפרוקי וכאן ביטל כל הני פירוקי דפרקי ואוקי מלתי' דשמואל דתורבץ שניטל מן הלחי באיפרק איפרוקי ולא נמצא כן בנוסחאות ועוד דתמיה דא"כ מאי קאמר שמואל תורבץ הושט שניטל מלחי הא לאו מלחי ניטל אלא מעל הקנה ומאי תנא תונא דאמרינן וכתב עוד נמצא לפי פי' רש"י דעיקור סימנים לא הויא אלא כשנעקרו מן הלחי ומן הבשר כולן או רובן בהרבה מקומות שהמיעוט הנשאר נדלדל ואינו חיבור יפה אבל נקלף רובו של סימן במקום אחד כשרה דעדיין הסימן נמתח וחוזר ומבריא וכן כל שהוא מחובר עדיין הבשר שעל הלחי כשרה וכדאמרינן מתני' לרב פפא ל"ק הא דאיעקר איעקורי הא דאיגום איגומי מעילוי סימנים אבל לפי פירושו של הרי"ף אפילו ברובן מטרפא ואע"פ שמקצתו נשאר מחובר חיבור יפה במקום אחד אבל במיעוטן כשר. וסימנים שנפרקו זה מזה לדברי רש"י אפילו כולן כשרה שטריפות זה לא נזכר בגמרא כלל לפי דבריו. אבל לדברי הרי"ף אפשר דבכולן טריפה דהא מוקמינן הא דשמואל דתורבץ הושט שניטל מלחי. כשנפרקו זה מזה וכבר פריקנא לא תימא כולו אלא רובו והשתא נמי דפריקנא לה בשנפרקו זה מזה אפשר דההיא פירוקא דלא תימא כולו אלא אימא רובו כדקאי קאי. ואיכא למימר נמי דכולהו פירוקי איבטילו להו והשתא דפריק רב שישא בריה דרב אידי פירוקא אחרינא אימא דלעולם ככולו קאמר ובשנתפרקו זה מזה עכ"ל. ובת"ה כתב גירסת רש"י ופירושו וכתב אח"כ הרבה לשונות נאמרו בהלכה זו וזה הברור שבלשונו נמצא קצרו של דבר אם ניטל הלחי כולו מעל הסימנים והבשר והסימנים מעורים עם בשר שבלחי כשרה וזו היא ששנינו ניטל הלחי התחתון כשר ופירשה רב פפא דאיגום איגומי מעילוי סימנים ולא עוד אלא אפילו ניטל רובו של סימן מעל הלחי ומעל הבשר עדיין משהו ממנו מחובר אל בשר הלחי דעדיין הסימן נמתח עם הבשר שהוא מחובר לו וזו הוא שאמר שמואל תורבץ הושט שניטל כולו מלחי כשר ואוקימנא בשניטל רובו ועדיין משהו ממנו מחובר ומשהו זה לא נתנו בו שיעור אלא אפי' משהו ממש אבל נעקרו סימנים לגמרי אפי' נדלדלו רובן והוא שעקרו כאן וכאן סביבות הלחי אע"פ שמיעוטן מחוברים כיון שנעקרו בכח עד שניטלו כאן וכאן הרי חיבור זה מדולדל ואינו חיבור והרי הוא כאילו עקור לגמרי וטריפה וזו היא שאמרו סימנים שנדלדלו ברובן טריפה ופירשה רב שישא בדאיפרק איפרוקי אלא שעדיין אני תמה עיקור סימנים שמנו בהלכות שחיטה היכי משכחת לה דהא בשנעקרו רובן לגמרי במקום אחד ומחובר אפילו כל שהוא במקום אחד כשירה היא לגמרי והיינו דשמואל ואם נעקרו כולם או אפי' רובם בכמה מקומות טריפה היא כדאמר שמואל סימנים שנדלדלו ברובן טריפה וכבר כתבנו דא"א דעיקור המנוי בה"ש שיהא עושה אותה טריפה וא"כ היכי משכחת לה. ומסתברא דעיקור שאמרו הוא שנעקרו לגמרי מן הבשר ותדע לך דהא כי הוה ס"ד דשמואל שניטל כולו מלחי קאמר אתקיף עלה רב פפא והא איכא עיקור סימנים כלומר אע"ג דלאו טריפה היא כשירה מיהא לא הויא דהאיכא עיקור סימנים וא"א להעשות שחוטה דהכי אגמריה רחמנא למשה לא תשחוט בסימנים עקורים. והא דאמר שמואל סימנים שנדלדלו ברובן טריפה לאו טריפה ממש קאמר אלא אסורה קאמר דכל שהיא אסורה טריפה קרי לה וכדקתני אלו טריפות בבהמה נקובת הושט וכו' ואסיק רבא אלו אסורות קתני יש מהן נבילות ויש מהן טריפות והכי נמי אסורה קתני ולא טריפה ממש ונפקא מינה שאם שחטה נבילה הויא ולא כטריפה שחוטה דאין שחיטה בסימנים עקורים עכ"ל ורבינו ירוחם כתב שי"מ דברי הרי"ף בע"א דאיפרק איפרוקי היינו שהמיעוט מחובר במקום אחד ואידלדל אידלדולי שהמיעוט המחובר מפוזר ומפורד ואינו מחובר במקום א' אלא כאן מעט וכאן מעט ואיקפל איקפולי שנקלף רוב עובי תורבץ הושט סביבו דלא הדרא בריא כלל ולפי שיטה זו לא הזכיר הרי"ף דין נפרד הושט מן הקנה. והרמב"ם (בפ"ג) כתב עיקור כיצד כגון שנעקרה הגרגרת והוא הקנה או הושט ונשמט א' מהם או שניהם קודם גמר שחיטה עכ"ל. ובספ"ט כתב סימנים שנדלדלו רובן טריפה ואפי' שלא מחמת נפילה וכן אם נתקפלו שהרי אינם ראוים לשחיטה אבל אם נתפרק רוב תורבץ הושט מן הלחי ה"ז מותרת שאין התורבץ ראוי בשחיטה כמו שביארנו עכ"ל. ובפ"ח כתב לחי העליון שניטל טריפה אבל אם ניטל התחתון כגון שנגמר עד מקום הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותרת עכ"ל דבריו סתומים כדברי רבו הרי"ף. והרשב"א כתב בת"ה אהא דקאמר בגמרא לא קשיא הא דאיעקר איעקורי הא דאיגום איגומי מעילוי סימנים פי' עיקור סימנים הוי כשנעקר הושט מן הלחי ומן הבשר ומתני' דקתני כשר דאיגום איגומי הלחי מן הסימן ומן הבשר המוטל על הסימנים דאין עיקור כל זמן שהסימנים מעורים בבשר כן פירש"י אבל הרמב"ם נראה שהוא מפרש שנגמם הלחי עד מקום הסימנים אבל כנגד מקום חיבורן נשאר מן הלחי ולא נעקרו הסימנים ממנו שכ"כ הרב ז"ל ניטל הלחי התחתון כל שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותרת. ואינו מחוור חדא דהא מתני' ניטל לחי התחתון כשר דמשמע כל הלחי ועוד דאיגום מעילוי סימנים שנגמם מעליהם ממש משמע עכ"ל ול"נ לפרש דברי הרמב"ם דסימנים שנדלדלו היינו שנפרדו זה מזה וכפי' ר"ח שכתב הר"ן וקאמר דטריפה ממש היא. וכן אם נתקפלו כלומר שנעקרו שניהם או רובו של אחד מהם ממקום חיבורו באורך הצואר והיינו עיקור הסימנים שכתב בפ"ג ואינה טריפה ממש אלא שמתוך שאינה ראויה לשחוטה נאסרה וכדברי בה"ג אבל אם נתפרק רוב תורבץ הושט מן הלחי אבל הסימנים מחוברים באורך הצואר וגם מחוברים הם זה לזה יפה כשירה שכיון שאין התורבץ ראוי לשחיטה אין כאן עיקור סימנים ומיהו בנתפרק כולו היינו עיקור דכיון דתורבץ כולו נעקר מן הלחי א"א שלא נעקרו הסימנים ממקום חיבורן באורך הצואר. והיינו דוקא כשאחז הסימנים ועקרן מהלחי אבל אחז בלחי ועקרו מהסימנים אפילו כולו כשירה וזהו שכתב בפ"ח ניטל הלחי התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו כלומר שניטל הלחי מהסימנים לא שנעקרו הסימנים מהלחי כשירה ויש ידים מוכיחות לזה שכשמנה הע' טריפות מנה נדלדלו הסימנים ולא מנה נתקפלו משמע דנתקפלו אינה טריפה אלא שאינה ראויה לשחיטה כמ"ש וכ"נ ממ"ש שהרי אינם ראויים לשחיטה ואנתקפלו קאי ולא אנדלדלו דאי אנדלדלו מאי איריא מפני שאינה ראויה לשחיטה תיפוק לי שהיא טריפה אלא ודאי אינה טריפה בנתקפלו ואין בה אלא שאינה ראויה לשחיטה ולפי שיטה זו סוגיא דגמרא ה"פ מתקיף לה רב פפא והא איכא עיקור סימנים כלומר דלישנא דשמואל קשיתיה דאמר תורבץ הושט שניטל כולו מהלחי דהיינו שאחז בתורבץ ועקרו מהלחי וכל כה"ג א"א שלא נעקרו הסימנים ממקום חיבורן בצואר והיינו עיקור סימנים בשלמא מתני' לרב פפא ל"ק הא דאיעקר איעקורי הא דאיגום איגומי מעילוי סימנים כלומר מתני' דוקא בניטל הלחי מהסימנים הוא דמכשר דכיון דאינו אוחז בסימנים איפשר לנטלו מהם ולא יעקרו הסימנים ממקום חיבורן בצואר והיינו איגום איגומי מעילוי סימנים אלא לשמואל קשיא דא"א לאחוז בתורבץ ולעקרו כולו מהלחי אא"כ יעקרו הם ממקום חיבורן ומשנינן לא תימא כולו אלא רובו כלומר אע"פ שהוא אוחז בתורבץ לעקרו מהלחי כיון שלא עקרו כולו איפשר שלא יעקרו הסימנים ממקום חיבורן והאמר רבה בב"ח סימנים שנדלדלו ברובן טריפה וקס"ד דנדלדלו היינו שנעקרו ממקום חיבורן בלחי ומשני הא דאיקפל איקפולי הא דאיפרק איפרוקי כלומר ההיא דרבב"ח בדאיקפל איקפולי דהיינו שנתקפלו ונפרדו הסימנים ממקום חיבורן באורך הצואר והא דשמואל בדאיפרק איפרוקי כלומר שנפרקו ממקום חיבורן בלחי ובכלל מה שאמר דאיקפל איקפולי הוא שנפרדו ונתקפלו הסימנים ממקום חיבורן באורך הצואר זה מזה אלא שזו אינה טריפה אלא שאינה ראויה לשחיטה וזהו עיקור סימנים המנוי בהלכות שחיטה. ונמצאו דברי הרמב"ם ז"ל עולים כהוגן בסוגיא דגמרא וע"פ הדברים האלה דברי הרי"ף אשר לא מצאו כל אנשי חיל ידיהם יהיו מבוארים לפניך דהרמב"ם בשיטת הרי"ף רביה אמרה ויש לבעלי התוספות דרך אחר בשמועה זו ולא כתבתיו שלא להאריך. ורבינו סתם דבריו כדעת רש"י והוא הנכון שהסכימו בו הרשב"א והרא"ש והר"ן ז"ל וכן יש לאסור בנפרדו סימנים זה מזה כדי לחוש לדברי ר"ח:ומ"ש רבינו שחט סימן אחד בעוף ואח"כ נשמט השני כשר נשמט אחד וכו' שחט אחד ונמצא השני שמוט וכו' פסולה ברייתא בר"פ השוחט (כח.):ומ"ש ואם נמצא השחוט שמוט כתב הרמב"ם אם לא תפס בסימנים כשירה כו' בפ"ג וטעמו מדאיתא בפ' א"ט (נד.) אמר ר"ל עליה דרב ברם זכור אותו האיש לטוב שאמרו שמועה מפיו שמוטה ושחוטה כשירה שא"א לשמוטה שתעשה שחוטה ור' יוחנן אמר יביא ויקיף אמר רב נחמן ל"ש אלא שלא תפס בסימנים אבל תפס בסימנים ושחט איפשר לשמוטה שתעשה שחוטה ופירש"י שמוטה ושחוטה. נמצאת גרגרת שמוטה ושחוטה ואין ידוע אם קודם שחיטה נשמטה כשירה שאם נשמטה תחלה היתה יורדת למטה ושוב אינה נשחטה: ויקיף. יחתכנה במקום אחר אם דומים מראיהם של חתכים טריפה דהואיל ודומים י"ל שאף חתך הראשון לאחר עיקור נעשה. וסובר הרמב"ם דרב נחמן אדרב קאי דאילו לרבי יוחנן אע"ג דתפס בסימנים הא איפשר להקיף והילכך הו"ל רב ורב נחמן לגביה דרבי יוחנן וקי"ל כוותייהו דרבים נינהו וכתב הרשב"א שכן דעת הרז"ה ושאר מחברי הלכות שפסקו דברי רב נחמן כצורתן שהכל הולך אחר תפיסה אם תפס בסימנים טריפה לעולם ואם לא תפס כשירה לעולם ואפילו בלא הקפה וכתב עוד רבי יוחנן אמר יביא בהמה אחרת ויקיף זו היא גירסת הגאונים ול"ג יביא ויקיף דמשמע אותו קנה בעצמו ופירושו יביא בהמה וישחטנה ואח"כ יעקור הסימן ויקיף העיקור אם דומה כשירה דודאי לאחר שחיטה נשמט כזה ואם לאו טריפה ר"נ אמר לא אמרן אלא דלא תפס בסימנים וכו' כך היא גי' הספרים ול"ג א"ר נחמן ולפי גירסא זו רב נחמן חולק הוא ולומר שאפי' הקיף ונדמו כל היכא דתפס בסימנים אסורה ואין סומכים על ההקפה וכיון דלא איפסיקא הלכתא כחד מינייהו ואיסורא דאורייתא נקיטינן לחומרא ובעינן הקפה והוא שלא תפס בסימנים ואפילו למקצת ספרים דגרסי אמר רב נחמן יש לפרש ג"כ דרב נחמן לא פסק כחד מינייהו ולא בא אלא לפרש ולומר דלעולם בעינן דלא תפס בסימנים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה והילכך הלכה כרבי יוחנן לגבי רב והילכך בעינן הקפה והוא שלא תפס בסימנים וכן פסק בה"ג עכ"ל. וז"ל הר"ן בפרק השוחט שמוטה ושחוטה כשירה כו' רבי יוחנן לא סמיך אהא אלא יביא בהמה אחרת וישחוט אותה ויקיף אם דומים החתכים זה לזה לפי שאין חתך הסימן השמוט ע"י שנשמט לכאן ולכאן ישר רב נחמן אמר לא אמרן וכו' איכא מ"ד דרב נחמן אדרבי יוחנן קאי וא"כ אפי' בשלא תפס בסימנים צריכה הקפה לר' יוחנן וקי"ל כוותיה לגבי רב וכ"ד בה"ג והרמב"ן ז"ל עכ"ל והרא"ש בפרק השוחט הסכים לגירסת יביא בהמה אחרת ויקיף והקשה גבי שחט את הושט ונמצאת הגרגרת שמוטה יביא עוף אחר ויקיף אלא ודאי מוכח דאין הקפה מבהמה לבהמה וי"ל דגם רבי יוחנן מודה דברוב פעמים א"א לשמוטה שתעשה שחוטה כיון שלא תפס בסימנים ומן הדין היה להתיר בלא הקפה אלא דרבי יוחנן מחמיר להקיף בבהמה אחרת ויעקרנה לאחר שחיטה אם השניה אדומה יותר פסולה דרגלים לדבר דקודם שחיטה נשמטה אבל להקל אין מקיפין מבהמה לבהמה רב נחמן אמר לא אמרן אלא שלא תפס בסימנים וכו' משמע דר"נ פליג אדר' יוחנן וסבר דהקפה אינה מוציאה מידי ספק אלא בשלא תפס בסימנים אז בדקינן בהקפה כדי לאסור אבל אם תפס בסימנים איפשר לשמוטה שתשחט ולא סמכינן אבדיקת הקפה ומשמע מתוך דברי רב אלפס שפוסק הלכה כרב נחמן לחומרא וי"ס דגרסי אמר רב נחמן ולא בא רב נחמן לחלוק אלא לפרש דבריהם הא דאמר רב כשירה ור' יוחנן מכשיר לה בבדיקת הקפה כשלא תפס בסימנים אבל אם תפס בסימנים פסולה לרב וגם לרבי יוחנן לא מהניא הקפה הילכך כשלא תפס מהניא בדיקה כר' יוחנן וכשתפס לא מהניא בדיקה עכ"ל. וסברת י"א כתב רבינו נראה שהם סוברים דרב נחמן פליג אדרב ואדרבי יוחנן וסבר דהקפה אינה מוציאה מידי ספק אלא דוקא בשלא תפס ורב מכשר בכל גווני אפי' בתפס ואפי' בלא הקפה ור' יוחנן סבר דהקפה בעינן והיא מוציאה מידי ספק ואפי' תפס וקי"ל כר' יוחנן לגבי רב לאצרוכי הקפה ולגבי רב נחמן לאכשורי אפילו בתפס ע"י הקפה:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש מבואר בדבריו שכתבתי בסמוך:כתב הכלבו דאפס הסימנים היינו שנטלם בחזקה ודחקם בין אצבעותיו וי"מ כגון אלו שמושכין עור בית השחיטה מאחוריו ונדחק הסימן תחת העור עכ"ל:כתבו הגה"מ בפ"ג בשם סמ"ק דלדידן דלא בקיאינן בהקפה פסלינן כל שמוט בין תפס בסימנים בין לא תפס וגם הכלבו כ"כ בשם הרי"ף:ולענין הלכה כיון דרוב הפוסקים מצריכים הקפה ואנן השתא ודאי לא בקיאינן בהאי הקפה פסלינן כל שמוט כדברי סמ"ק:כתב מהרי"ק בסי' ל"ה על השוחט ונמצא הוושט שחוט ולא ראה אחר הקנה וזרקו מידו בחזקת כשרות ואח"כ מצא הגרגרת שמוטה טריפה ולא אמרינן אחר שנחבטה על הקרקע ופרכסה נעשית שמוטה:כתב בכתבי מה"ר ישראל סימן ר"ה שהשוחט נאמן על שמוטת הגרגרת לומר שבשעת שחיטה לא היתה שמוטה:השוחט תרנגול צריך ליזהר שידחוק רגליו בקרקע או יגביהנו שלא ינעוץ רגלו בקרקע כדי שלא יעקור הסימנים מימרא דאביי בפרק מפנין (קכח.):כתב האגור שנשאל מהר"י מולין על אחד ששחט העוף כדרכו בהכשר ואחר גמר שחיטה מצא טבעת מהגרגרת שלם על הסכין והשיב דכשר שע"י גלגול הגרגרת נעשה זה :

~ סימן כה - שצריך לבדוק אחר השחיטה
<?>השוחט צריך שיבדוק בסימנים אחר השחיטה אם נשחטו רובן שכל זמן שאין ידוע שנשחטה הבהמה כראוי הרי היא בחזקת איסור בריש חולין (ט.) אמר רב יהודה אמר שמואל הטבח צריך שיבדוק בסימנים לאחר שחיטה כדרב הונא דאמר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה פי' שכל זמן שהיא בחייה הרי היא אסורה משום אבר מן החי ומשום שאינה זבוחה ואינה ניתרת אלא בשחיטה כשירה הילכך אם לא נתברר לנו שנשחטה שחיטה כשירה הרי היא בחזקת איסור שאינה זבוחה וכמתה מאליה וצריך לבדוק. ומהרי"ל כתב בשם מהר"ש שמה שנמצא בשחיטת האשכנזים שהשוחט עוף צריך לבדוק בסימנים מיד קודם שיוציאו מידו וגם נהגו לאסור בדיעבד אין שיטת ההלכות מוכיחות כן להצריך לבדוק קודם שיצא מתחת ידו וכ"ש שאין לאסור בדיעבד וכל הפוסקים כתבו סתם שצריך לבדוק בסימנים אחר שחיטה ואם לא בדק אסורה דמשמע הא אם בדק כשירה בין בסמוך בין ברחוק עכ"ל: כתב המרדכי בריש צולין אותם בני אדם שבודקים הסימנים בנוצה ותוחבים בסימנים דרך הפה נראה דטעות הוא בידם כי אין זה בדיקה דשמא לא נשחט הרוב ואנן בעינן רוב הנראה לעינים. וכתב בהג"א שכ"כ בא"ז דהבודק בנוצה תיפח רוחו ונשמתו מפני שמאכיל טרפות לישראל שאפי' שחט מיעוט הנוצה קורעת ואסור לעסוק בקבורתן של אוכלי טריפות וכ"כ הרוקח :ומ"ש רבינו ומשיודע שנשחטה כראוי היא בחזקת היתר אפי' נולד בה ריעותא וכו' בסוף מימרא דרב הונא שכתבתי בסמוך נשחטה הרי היא בחזקת היתר עד שיודע לה במה נטרפה ופריך עליה ולימא נשחטה הותרה הא קמ"ל דאע"ג דאיתיליד בה ריעותא כדבעא מיניה רבי אבא מרב הונא בא זאב ונטל בני מעים והחזירם כשהן נקובים מהו מי חיישינן שמא במקום נקב ניקב או לא א"ל אין חוששין שמא במקום נקב ניקב:ומ"ש ואין צריך לבדוק אם נעקרו הסימנים או ניקבו וכ' עד סוף הסימן כ"כ הרא"ש והר"ן שם והרשב"א בת"ה ולאפוקי מבה"ג שהצריך לבדוק אם שחט בסימנים עקורים וכתב הרא"ש בתשובה כלל כ' סי' י"ב דאינו צריך לבדוק אלא שנשחטו רוב הסימנים במקום שחיטה בלא הגרמה וכן כתב בא"ח דלא סגי בראיית הסימנים נחתכים בשעת שחיטה דשמא למעלה משיפוי כובע או בתורבץ הושט הם נחתכים עכ"ל ולא ראיתי שום אדם שבודק כן ולכן נראה לומר שכל שנראה בעיניו מאומד דעתו שהוא במקום שחיטה מפיק מידי הגרמה:

~ סימן כו - דין נקב בושט או בבני מעים קדם
<?>ניקב הושט בשעת שחיטה כנגד המקום ששחט כבר טריפה בריש חולין (ח.) אהא דאמר ר' זירא ליבן סכין באור ושחט בה כשירה משום דחידודה קודם לליבונה ומקשה והא איכא צדדין. ומתרץ בית השחיטה מירווח רווח כתבו התוס' והרא"ש והר"ן דמהא שמעינן שאם נכוה הושט או ניקב כנגד מה שנשחט ממנו קודם גמר שחיטה שנאסרת בכך שאל"כ מאי קא מקשינן והא איכא צדדין והרי אינן נכוין אלא כנגד מה שנשחט אלא שמע מינה כדכתיבנא:שחט הקנה וניקבה הריאה קודם ששחט הושט או ששחט הושט וניקבו בני מעים אע"פ שחיי הריאה תלוי' בקנה וכו' בפ' השוחט (לב:) אמר ר"ל שחט את הקנה ואח"כ נקבה הריאה כשרה אמר רבא לא אמר ר"ל אלא בריאה הואיל וחיי ריאה תלוים בקנה אבל בבני מעים לא ופרש"י אבל בבני מעים לא אם ניקבו בני מעים בין קנה לושט אחר שחיטת הקנה טריפה דחיותא דבני מעים לאו בקנה תליא אלא בושט וכ"כ הרשב"א אבל בשאר בני מעיים לא פי' כששחט את הקנה אבל שחט את הושט הוי איפכא דהתם לימא ר"ל דניקבו שאר בני מעים כשרה הואיל וחיי בני מעים תלוים בושט אבל ריאה לא עכ"ל מתקיף לה רבי זירא מאחר שנולדו בה סימני טרפות התרתה מה לי בריאה מה לי בבני מעים והדר ביה רבי זירא דבעי רבי זירא ניקבו בני מעים בין סימן לסימן מהו לטהרה מידי נבילה ע"כ לא איבעיא ליה אלא לטהרה מידי נבילה אבל באכילה אסורה א"ל רב אחא בר רבא לרבינא דלמא לעולם לא הדר ביה ורבי זירא לדבריו דרבא קאמר וליה לא ס"ל. ופרש"י התרתה. דס"ל כיון דמקצת אישתחיט תו לא מיטרפא דאין טריפה לחצי חיות דלא ס"ל לר' זירא דטעמא משום דכיון דאשתחיט קנה ריאה כמאן דמנחא בדיקולא דמיא: והדר ביה ר' זירא. מהאי טעמא ואודי דטעמא משום דכמנחא בדיקולא דמיא וא"כ בבני מעים מיטרפא שהרי הושט עדיין קיים ומנ"ל דהדר מדבעי רבי זירא ניקבו בני מעים בין סימן לסימן לאחר שחיטת הקנה דהוא לעולם ראשון מהו לטהרה מידי נבילה ומדבעי מהו לטהרה מידי נבילה מכלל דפשיטא ליה דאיטרפא בנקיבה דביני ביני: דילמא לעולם לא הדר ביה. ופשיטא ליה לר' זירא דבאכילה שריא דאין טריפה לחצי חיות והא דבעי ר' זירא לענין טומאה לדבריו דרבא דאמר לא אר"ל אלא בבני מעים עכ"ל. ולפי שטה זו אליבא דרב אחא בר רבא דאמר ודלמא לעולם לא הדר ביה אפילו ניקבו בני מעים כשרה וכ"ש ניקבה הריאה ואליבא דמ"ד הדר ביה הא מיהא כי אינקוב ריאה מכשר וכיון דליכא מאן דפליג אר"ל בשחט הקנה וניקבה הריאה פסקינן הלכתא כותיה וה"ה דהלכה כותיה בשחט הושט וניקבו בני מעים דכשרה וכן דעת בעל העיטור וכתב דהכי שדרו ממתיבתא אבל התוס' גורסים והדר ביה רבי זירא מדבעי כלומר חזר ביה מהבעיא וה"פ מדפריך לרבא מה לי בריאה מה לי בבני מעים שבכל מקום יש להתיר ש"מ דסבר דאין טריפות לחצי חיות ולא שייך למיבעי ניקבו בני מעים בין סימן לסימן ומתחלה מיבעיא ליה ניקבו אפילו נשחט הושט תחלה דהוי פשיטא דיש טריפות לחצי חיות ומשני לעולם לא חזר ביה מן הבעיא ואליבא דרבא שהתיר בריאה פריך כיון דשרי בניקבה הריאה אחר שחיטת הקנה זה א"א אלא מטעם שאין טריפות לחצי חיות א"כ גם בבני מעים תתיר וליה לא ס"ל לא בבני מעים ולא בריאה דלית ליה דר"ל ולפי שטה זו כיון דלרב אחא בר רבא רבי זירא פליג אר"ל ורבא נמי אפשר דמפרש דברי ר"ל הוא וליה לא ס"ל לא קי"ל כר"ל כ"פ הרא"ש. וכן פסק הרמב"ם בפ"ז מה"ש. וכן דעת הרי"ף שהשמיטה להא דר"ל. והרשב"א בת"ה פסקה לדר"ל וכדברי שטה ראשונה שכתבתי ואחר כך כתב ויש מגדולי המורים שהורו דכל שנטרפה הריאה או בני מעים בין סימן לסימן טריפה ואפי' שחט את הקנה ונטרפה הריאה או ששחט את הושט וניקבו בני מעים טריפה וראוי לחוש לדבריהם עכ"ל: ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקיטינן וכל שכן שגם הרשב"א כתב שראוי לחוש לדבריהם:

~ סימן כז - שלא לחתך אבר מהבהמה בעודה מפרכסת
<?>חתך מהבהמה לאחר שנשחטה כראוי ועודנה מפרכסת אסורה לאכלה בעודנה חיה אבל לאחר שמתה מותר לאכלה ולהאכילה לנכרי ומותר להאכיל בני מעים לנכרי בפרק השוחט (לג.) אהא דאמר ר"ל שחט את הקנה ואח"כ ניקבה הריאה כשרה משום דכמאן דמנחא בדיקולא דמיא אמר רב אחא בר יעקב שמעת מינה מדר"ל מזמנין ישראל על בני מעים ואין מזמנין נכרי על בני מעים מ"ט ישראל דבשחיטה תליא מילתא כיון דאיכא שחיטה מעלייתא אשתרי להו נכרי דבנחירה סגי להו ובמיתה תליא מילתא הני כאבר מן החי דמו ופירוש רש"י שמע מיניה מדר"ל אין מזמנין נכרי על בני מעים משום ריאה דהוי כמו שהוציאה מן הבהמה בעודה מפרכסת ונכרי לאו בשחיטה תלי' היתר אכילה דידיה שלא הוזכרה שחיטה אצלו ואבר מן החי נאסר להם ואין יוצאה להם מידי אבר מן החי עד שתמות אבל לישראל יצאתה מידי אבר מן החי ע"י שחיטתה עכ"ל תניא דלא כרב אחא בר יעקב הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה חותך כזית בשר מבית השחיטה ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה ואוכלו אחד נכרי ואחד ישראל מותרים בו. ופירש"י מבית השחיטה שאינו מחוסר הפשט ויכול לחתכו מיד קודם יציאת נפש וממתין לה עד שתצא נפשה דאמרינן בפ"ד מיתות מנין שאסור לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה ת"ל לא תאכלו על הדם:כל שנפסלה בשחיטתה ה"ז נבילה וכל שנשחטה כראוי וד"א גרם לה ליפסל ה"ז טריפה משנה שם (לב.):ומ"ש נשברה מפרקת ורוב בשר עמה נבילה מימרא דזעירי בפ"ק דחולין (כ:) ותמיהא לי למה הוצרך לכתוב אי זו היא נבלה ואי זו היא טריפה כיון ששתיהן אסורות ואין ביניהם אלא שזו מטמאה וזו אינה מטמאה ורבינו לא בא לכתוב דיני טומאה וטהרה אלא דיני איסור והיתר ועוד יש לתמוה דהא דנשברה מפרקת ורוב בשר עמה היא אחת מששה נבילות מחיים דמייתי בפ"ק דחולין וכיון שכתבה לזו כאן למה לא כתבו כולם ג"כ כאן:

~ סימן כח - דיני כסוי הדם
<?>השוחט חיה ועוף צריך לכסות דמו לא שנא צדן עתה לא שנא היו מזומנין בידו ריש פ' כיסוי הדם (פג:) נוהג בארץ ובחוצה לארץ כו' במזומן ובשאינו מזומן. ובגמרא [פד.] ת"ר אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן כגון אווזים ותרנגולים מנין ת"ל ציד מכל מקום א"כ מה ת"ל אשר יצוד למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה זו ופרש"י אלא בהזמנה הזאת. כאילו הוא צד שאינה מזומנת לו כלומר לא יאכל בשר תדיר:ומברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על כסוי דם בעפר:וכתב בהלכות גדולות שמכסה ואח"כ מברך אף על גב דכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן וכו' דברים אלו כתבם הרשב"א בת"ה. וכתב שכן מצא להרמב"ן והרא"ש כתבם בפרק כיסוי הדם וכתב עליהם והעולם לא נהגו כך. משום דחשבי כיסוי מצוה בפני עצמה וכן כתב הרמב"ם בפרק י"ד חייב אדם לברך קודם שיכסה: בדק הבית והכי נקטינן דלא כרבי' ירוחם שהסכים לדברי בה"ג:וכוי שהוא ספק חיה וכלאים הבא מהבהמה וחיה צריך לכסות דמן בפרק כיסוי הדם (שם) תנן נוהג בכוי מפני שהוא ספק. ובפרק אותו ואת בנו (פ.) תניא כוי זה הבא מן התיש ומן הצביה רבי יוסי אומר כוי בריה בפ"ע ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה. ורבינו כתב דבין בזה ובין בזה חייב לכסות. וכ"כ הרמב"ם בפרק י"ד מהלכות שחיטה והטעם מבואר דתרוייהו בכלל מפני שהוא ספק הם:ומ"ש אבל אין לברך עליהם וכו'. ז"ל הרא"ש בריש פרק הנזכר מצאתי כתוב בשם הר"י שצריך לברך על כסוי הדם בכוי. וראייתו מדאמרינן בפרק במה מדליקין (כג.) דאין מברכין על הדמאי מפני שהוא ספק דדבריהם משמע הא ספיקא דאורייתא מברכין עליו וכוי ספיקא דאורייתא הוא דשמא הוא חיה ואינה ראיה דה"פ מצוה שתקנו חכמים לעשות מספק כגון דמאי שהזקיקו חכמים לקונה מע"ה לעשר מספק א"צ לברך עליו ואע"פ שאנו מברכין על שאר תקנות חכמים וצונו מדכתיב לא תסור הכא לא תקנו אלא מספק ואין מברכין עליו. ולא שייך לדקדק משם הא ספיקא דאורייתא מברכין עליה כי לא בא להוציא אלא שאר תקנות חכמים שמברכין עליהם אבל מצוה שאדם מצווה לעשות מספק כיון דברכות אינם מעכבות טוב שיעשה המצוה ולא יברך שלא יעבור על לא תשא. וכ"כ הרמב"ם בפרק י"ד מה"ש ע"כ. והרמב"ם האריך בזה בתשובתו שכתב לחכמי לוני"ל. וכתבה בעל מגדול עוז בסוף הלכות מילה. והראב"ד בהשגות שם סובר כדעת ה"ר יונה והר"ן בפרק במה מדליקין כתב טעם לשני הסברות ודעת רבי' האי כדעת הרמב"ם והרא"ש וכן דעת הרי"ף שהביא דבריו בפרק ר"א דמילה וכיון דרבינו האי והרי"ף והרמב"ם והרא"ש הסכימו שלא לברך הכי נקיטינן:ומ"ש ואין שוחטין כוי בי"ט מפני שהוא ספק ואם שחטו אין מכסין את דמו משנה בפרק כיסוי הדם (פג:):ומ"ש ובלילה אם רישומו ניכר יכסנה ז"ל הרא"ש שם ואם נשאר מן הדם עד הלילה יכסה ומפרש רבינו דהיינו דווקא בשרישומו ניכר מדתניא בברייתא השוחט ונבלע דם בקרקע חייב לכסות ואוקימנא בשרישומו ניכר וכ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא:ומ"ש ואין יכולים לקבל הדם בכלי לכסותו בלילה שאין שוחטין לתוך הכלי כ"כ הרא"ש שם ופשוט הוא: כתב האגור שור הבר שקורין בופיל"ז רבותינו הגאונים נמנו עליו שמכסין דמו ולא איפשיטא אם חיה הוא אם בהמה עכ"ל ובהגהות כ' אמת הוא כי הערוך פי' כן בערך שר אבל ר' ישעיה האחרון כ' הבופ"ילו הוא מריא ולפי פירושו אין לספוקי בחיה וכן המנהג שלא לכסות דמו עכ"ל:כיצד מכסין נותן עפר תיחוח למטה ועפר תיחוח למעלה בריש פרק כסוי הדם (שם) אמר רבי זירא השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה שנאמר וכסהו בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר ופירש"י עפר למטה. עפר תיחוח ולא ע"ג קרקע קשה: וכסהו עפר. משמע דלא בעינן עפר אלא בכיסוי בעפר משמע כולו עטוף בעפר תיחוח וכתבו התוס' עפר שלמעלה מצוה שיתן הוא אבל עפר שלמטה א"צ שיתן הוא אם יש עפר הרי הוא כאילו נתן הוא את העפר והא דאמרינן בפ"ב שהיה מזמן כל הבקעה לשחוט בה היינו במקום שהיה קרקע קשה היה חופר משם דבעינן עפר תיחוח ומיהו לעיל פירש בקונטרס שהיה מזמינו בפה לכך עכ"ל והרא"ש שם בסוף הפרק כתב כדברי התוס' וסברת בעל העיטור היא בפירש"י:ומ"ש ומכסה בידו או בסכין או בכלי אחר אבל לא ברגלו שהוא דרך בזיון וכו' ברייתא שם (פז.):שחט ולא היה עפר למטה צריך לגרור הדם וליתנו בעפר תיחוח ולכסות עפר תיחוח עליו נראה שלמד כן מדאמרינן בר"פ כיסוי הדם (פג:) אהא דתנן דאין כיסוי הדם נוהג במוקדשי' דטעמא משום דלמטה לא איפשר לתת עפר משום דאי מבטל ליה הו"ל מוסיף אבנין ואי לא מבטל ליה הוי חציצה ופריך ולגרריה ולכסויה מי לא תנן דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות אלמא דגריר ומכסה לי' ה"נ נגרור ונכסי ליה ומשני אי בקדשי מזבח ה"נ וכו'. אח"כ מצאתי להרשב"א בת"ה שכתב דין זה ולמדו ממקום זה שכתבתי ויש לתמוה על הכלבו שכתב בשם ר"מ בר נתן דכי אמרינן דדם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות א"צ לגררו משם אלא מכסהו במקומו ושמא טעמו משום דאמרי' בגמרא דמוקדשין פטירי מכיסוי משום דכתיב ושפך וכיסה שאינו מחוסר אלא שפיכה וכיסוי יצא זה שמחוסר שפיכה גרירה וכיסוי ומשמע ליה דבהכי אידחי ליה ההיא דאמרינן דדם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות ואי מהא לא איריא שכבר כתבו התוס' והרשב"א דמוקדשים שאני שלעולם הוא מחוסר גרירה:שחט ולא כיסה וראהו אחר חייב לכסות וכו' משנה שם (פז.) ומייתי לה בברייתא בגמרא מדכתיב בכיסוי ואומר לבני ישראל אזהרה לכל בני ישראל:ומ"ש אכא שהשוחט קודם לכל אדם הילכך אם קדמו אחר וכיסה חייב ליתן לו י' זהובים שכר ברכה שביטל ממנו שם תניא אידך ושפך וכיסה מי ששפך יכסה מעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכסה וחייבו ר"ג ליתן לו י' זהובים איבעיא להו שכר מצוה או שכר ברכה ואסיקנא שכר ברכה הם וזהו שכתב רבי' שכר ברכה שביטל ממנו וז"ל הרמב"ם בפ"ז מהלכות חובל מי ששחט חיה או עוף ובא אחר וכיסה הדם שלא מדעת השוחט חייב ליתן כמו שיראו הדיינים ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא י' זהובים וכתב ה"ה דעות אלו שכתב הרב אם הוא דבר קצוב או למראית העין סברות הם כתובות בהלכות והרי"ף הכריע שהוא דבר קצוב ועכ"ל וכן דעת הרא"ש בפרק כיסוי הדם בפרק החובל שהוא דבר קצוב:ומ"ש אלא שאין גובין אותו בזמן הזה כ"כ ה"ה ובפרק הנזכר בשם הרשב"א וז"ל ומ"מ לא מגבינן בה בבבל דהא אמרינן לעיל דלא עבדינן שליחותייהו בכל מידי דלא חסריה ממונא אבל אי תפס לא מפקינן מיניה וכבר ביאר רבינו דינים אלו פ"ה מהלכות סנהדרין עכ"ל וכ"כ הר"ן בפרק כיסוי הדם וז"ל מיהו עכשיו אין דנין דין זה דלית ביה חסרון כיס ולא מגבינן להו בבבל וזה שכתב הרי"ף לומר דאי תפס לא מפקינן מיניה שכך הדין בכל דיני הקנסות כדאיתא בס"פ אלו נערות (מא:) ובסוף פ"ק דב"ק (טו:) עכ"ל:שחט ק' חיות או עופות או שחט חיה ועוף במקום אחד כיסוי אחד לכולם משנה בפרק כיסוי הדם (פו:) ואע"ג דפליג רבי יהודה ואמר שחט חיה יכסה ואח"כ ישחוט את העוף לית הלכתא אלא כת"ק:ומ"ש כבר כתבתי למעלה שאם סח בנתיים שמכסה ומברך וכו' ויברך ברכת שחיטה על מה שישחוט וכו' בסימן י"ט וכבר ביארתי זה שם בארוכה: כתב המרדכי שכ' בס' ראבי"ה שאסור לספר בין ברכת שחיט' לברכת כיסוי ובספר התרומה התיר וכתב עוד שמצא ראבי"ה בתשובת הגאונים דמי שכיסה והזיד ולא בירך אסור לו לאכול משחיטתו אבל לאחרים מותר והוא חייב מלקות עכ"ל ואין לדברים אלו עיקר בגמרא. ובספר א"ח הביא ראיה מהגמ' שאין כיסוי הדם מעכב את הבשר מלאכול:השוחט ונבלע דם בקרקע אם רישומו ניכר חייב לכסות כו' בפ' כיסוי הדם (פז.) תניא השוחט ונבלע דם בקרקע חייב לכסות ואוקימנא בשרישומו ניכר:כסהו הרוח פטור מלכסות חזר ונתגלה חייב לכסות משנה (שם) כסהו הרוח חייב לכסות ובגמרא אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן לא שנו אלא שחזר ונתגלה אבל לא חזר ונתגלה פטור מלכסות:ומ"ש כסהו עצמו וחזר ונתגלה אחר כך פטור מלכסות שם במשנה:דם שנתערב במים אם יש בו מראית דם חייב לכסות וכו' משנה שם:ומ"ש ואין חילוק בין אם נפל דם בתוך מים או מים לתוך דם לעולם כשיש מראית דם חייב לכסות אף על פי שנדחה מכיסוי וכו' שם מייתי מתני' דמיתניא גבי קדשים דם שנתערב במים אם יש מראית דם כשר אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן ל"ש אלא שנפלו מים לתוך דם אבל נפל לתוך מים ראשון ראשון בטל אמר רב פפא ולענין כיסוי אינו כן אין דיחוי אצל מצות ופרש"י אינו כן שאפילו נפל דם לתוך מים חייב לכסות שאע"פ שבטל ונדחה ראשון ראשון אפ"ה כשהלך ורבה עד שנהפכה מראית המים לדם חזר דם הבטל וניעור וחשוב דם ולא אמרינן הואיל ונדחה ידחה שאין תורת דיחוי אצל מצות:ומ"ש נתערב ביין אדום או בהמה רואים היין ודם הבהמה כאילו הוא מים וכו' משנה היא שם:כתב בעל העיטור מאן דשחט ציפרא או חיותא ושחט בהמה עלה פטור מלכסות בהמה ואח"כ חיה חייב לכסות אין ספק שרבינו לא עיין לבקש דין זה בגמרא דאם כן לא היה כותבו בשם ב"ה דהא ברייתא שלימה ר"פ כיסוי הדם ופירש"י שחט ואח"כ בהמה פטור מלכסות שהרי דם בהמה למעלה ומה יכסה ויש לתמוה עמ"ש הגמיי' בפי"ב מהלכות שחיטה בשם מהר"ם שאם שחט תרנגולת כשרה ושוב שחט ונתנבלה בידו חייב לכסות עכ"ל. ואיפשר דדם תרנגולת קליל ואינו מכסה כל דם שלמטה ואע"ג דדם שלמטה נמי קליל:דם הניתז ושעל הסכין אם אין שם דם אחר חייב לכסותו וכולי משנה (שם:) דם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות א"ר יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא אבל אם יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות ובגמרא (פח.) ת"ר דמו וכסהו מלמד שדם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות א"ר יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא אבל אם יש דם שלא הוא פטור מלכסות תניא אידך דם הניתז ושעל אגפיי' כלומר של כותלי בית השחיטה חייב לכסות רשבג"א בד"א בזמן שלא כסה דם הנפש אבל אם כסה דם הנפש פטור מלכסות במאי קמיפלגי רבנן סברי דמו כל דמו ור"י סבר דמו ואפי' מקצת דמו ורשב"ג סבר דמו המיוחד ופירש רש"י ג' מחלוקת הן רבנן סברי כוליה בעי כיסוי ולר"י אפילו דם הנפש לא בעי כיסוי אלא מקצתו כדקתני דדם הניתז פטור מלכסות ואפילו הוא דם הנפש ובלבד שיהא שם דם אחר ולר"ש בן גמליאל דם הנפש כוליה בעי כיסוי עכ"ל. וכתבו התוספות והרא"ש דלפי גירסא זו ר"י בין במתניתין בין בברייתא לפרש דברי תנא קמא אתא וכדקי"ל כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי אינו אלא לפרש והא דאמרי' רבנן סברי כל דמו היינו ת"ק דרשב"ג ויש נוסחאות שכתוב בהם ת"ר וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות אמר ר"י אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא וכולי לפי גירסא זו ת"ק דרבי יהודה סבר דמו כל דמו משמע ורבי יהודה לא בא לפרש אלא לחלוק. וכתב הר"ן בשם הרז"ה דכיון דרבי יהודה דברייתא לחלוק הוא מסתמא אימתי דמתניתין נמי לחלוק ואע"ג דקיימא לן אימתי לפרש הני מילי היכא דלא מוכח דהוי לחלוק אבל הכא מוכחא מילתא ולפ"ז הלכה כת"ק דרבי יהודה ואפילו לפי נוסחא זו הלכה כר"י כדכתבו התוס' והר"ן דמהא לא איריא דע"כ לא אמרינן דאימתי לפרש אלא במשנה אבל לא בברייתא הילכך לעניין הלכה לא שבקי' ת"ק דמתני' משום ת"ק דברייתא אלא קי"ל כת"ק דמתני' וכדפריש רבי יהודה אליביה וכן דעת הרי"ף וכ"פ הרמב"ם בפי"ד מה"ש וכ"פ סמ"ג וסמ"ק ולזה הסכים הרשב"א בת"ה. וכך הם דברי רבי':ומ"ש לפיכך אין צריך למצות עד שיצא כל הדם כ"כ בכלבו בשם בעל העיטור ופשוט הוא: וכתב הר"ן דכי מכסי לדם הניתז ושעל הסכין דהיינו כגון שאין שם דם אלא הוא גריר ליה ומכסי ליה כדי שיתן עפר למטה והכי אמרינן בר"פ כיסוי הדם וכ"כ הרשב"א בת"ה וכבר כתבתי בסימן זה דברים אלו ודברי מי שכתב בהפך ודחיתי דבריו:השוחט לחולה בשבת לא יכסה אפי' יש לו דקר נעוץ. בפרק כיסוי הדם (פד:) דרש רב עינא השוחט לחולה בשבת חייב לכסות. אמר להו רבא לית דחש לה לשמטוה לאמוריה מיניה וקי"ל כרבא וכ"פ כל הפוסקים. וכתב הרשב"א בת"ה ובדקר נעוץ הוא ומשום הכי הוה ס"ל לרב עינא דכיון דשוחט ברשות מותר לכסות וה"ל כשוחט בי"ט שחופר בדקר ומכסה דאילו בשאין לו דקר נעוץ בכי הא לא הוה אמר רב עינא דמכסה דהוה ליה שבת עשה ולא תעשה וחיוב סקילה נמי איכא ולא אתי עשה דכיסוי ודחי ליה ואפ"ה קאמר רבא דליתיה מדתניא בברייתא דכיסוי אינו דוחה שבת והיכי דמי כגון דשחיט לחולה עכ"ל וכ"כ הר"ן וכתב דאע"ג דלא מיתסר אלא מדרבנן אינו מכסה לפי שרצו חכמים לעשות היכר שיום הוא שאסור בשחיטה ולפיכך לא רצו להתיר אלא מה שהוא צרכו של חולה בלבד דהיינו שחיטה וכתב הכלבו שכתב הר"ם בספר המאורות שאם היה לו אפר מוכן לכסות בו צואה יש לכסות אותו הדם אפילו בשבת עכ"ל. ואיפשר דבהא מודו הרשב"א והר"ן כיון שאין אפר זה אסור בטלטול:ומ"ש רבינו ובלילה אם רשומו ניכר יכסנו כ"כ הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל ופשוט הוא:כל השוחט אפילו א"צ לו לאכלו ואינו שוחט אלא מפני הדם שצריך לו חייב לכסותו כיצד יעשה נוחר או מעקר ברייתא שם:ומ"ש שלא חייבה תורה בכיסוי אלא השוחט שחיטה הראויה הילכך השוחט הטריפה או השוחט ונתנבלה בידו פטור מלכסות משנה שם (פה.) השוחט ונמצאת טריפה ר"מ מחייב וחכמים פוטרים ובגמרא א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן ראה רבי דבריו של ר"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה בכסוי הדם ושנאו בלשון חכמים ושנינו עוד שם השוחט ונתנבלה בידו הנוחר והמעקר פטור מלכסות:ומ"ש רבינו לפיכך צריך לבדוק הסימנים והסכין קודם הכיסוי דברי טעם הם שלא יבא לידי ברכה לבטלה:וכתב בעל העיטור השוחט חיה לא יכסה עד שיבדוק את הריאה כ"כ ג"כ המרדכי בשם גדולי נרבונ"א:ומ"ש כגון סכינא דחליש פומיה א"נ כגון אומא לדופן יש לדקדק דמשמע דתרי מילי נינהו ואינם אלא אחד דהא סכינא דחליש פומיה לא אדכר אלא בריאה הסמוכה לדופן ונראה דה"ק כגון ריאה הסמוכה לדופן בגוונא דאית לה תקנתא בסכינא דחליש פומיה דהוה אפשר למיקם עלה דמלתא אם כשירה היא כיון דלא בדקינן השתא א"נ ריאה הסמוכה לדופן בגוונא דפסלינן לה דלית לה תקנתא כיון דמספיקא הוא דפסלינן לה מכסה בלא ברכה (ב"ה) ואפשר דהך א"נ הוא ר"ת אם נסרכה: וכתוב בתה"ד דה"ה לכל פיסול שהוא מחמת ספק כגון ההוא דחיישי' שמא בעור נפגמה וכיוצא בזה חייב בכסוי:חש"ו ששחטו בינם לבין עצמם אין אחרים חייבים לכסות ראו אחרים ששחטו כראוי חייבים לכסות משנה בפרק כיסוי הדם [פו.] והטעם משום דרוב מעשיהם מקולקלים הוי כודאי נבילה:ומי שאין לו עפר לכסות לא ישחוט עד שיהיה לו עפר לכסות כ"כ הרשב"א בת"ה:השוחט חיה ועוף ולא יצא מהם דם מותרים משנה בפרק השוחט [לג.]:אין מכסין אלא בעפר מקרא מפורש הוא וכסהו בעפר ולא הוצרך לכתבו אלא מפני שהיה צריך לכתוב שמכסין בשחיקת זהב וכן בשאר דברים שנראה שאינם עפר לכך הקדים שאין מכסין אלא בעפר וכל הנך דמכסין בהו או מפני שהם עפר או מפני שנקראו עפר. א"נ איצטריך משום דסד"א דעפר דקרא אורחא דמילתא נקט ולאו דוקא אלא ה"ה לכסהו בכלי או באבנים או בחול הגס וכולי קמ"ל. א"נ משום דבעי לפלוגי בין דברים המגדלים צמחים לשאינם מגדלים ומשמע דליכא לפלוגי בינייהו דהא בקרא לא אידכר מגדל צמחים לכך הקדים שאין מכסין אלא בעפר וכל המגדל צמחים נקרא עפר ושאינו מגדל צמחים אינו נקרא עפר:ומ"ש וכל הדברים שהזרעים הנזרעים בהם מצמיחים הם בכלל עפר וכו' בפ' כסוי הדם [פח.] תנן במה מכסין בזבל דק ובחול הדק וכו' כלל ארשב"ג דבר שמגדל צמחים מכסין בו ודבר שאינו מגדל צמחים אין מכסים בו ובגמרא דריש רב נחמן בר רב חסדא אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח ופרש"י למעוטי ארץ מליחה אמר רבא האי בורכא כלומר אינו עיקר א"ל רנב"י לרבא מאי בורכתיה אנא אמריתה ניהליה ומהא מתניתא אמריתיה ניהליה היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסה היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה. ופרש"י מדבר. ארץ ציה שאינה מצמחת וכתבו הרי"ף והרא"ש מתני' כצורתה ואח"כ כתבו הא דדריש ר"נ בר רב חסדא אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח וכתב הר"ן ומקשו הכא וכיון דמסקינן דאין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח היאך מכסין בשחיקת דינרי זהב דהא שחיקת כלי מתכות אינו מצמיח וכדמוכח ברייתא דלעיל וכ"ת כי בעינן שיהא מגדל צמחים דוקא במידי דלא איקרי עפר אבל מידי דאיקרי עפר אע"ג דאינו מגדל צמחים כשר וזהו הא איקרי עפר א"כ היה מהלך במדבר יכסה בעפר המדבר דעפר המדבר ודאי איקרי עפר ודוחק לומר דעפר ארץ מליחה לא איקרי עפר ומדברי רב אחא בשאלתות נראה דה"ג אמר רבא האי בורכא דתניא כלומר דר' נחמן ב"ר חסדא הוה סבירא ליה דלא פליגי רבנן עליה דרשב"ג דאינהו נמי מודו דכל שאינו מגדל צמחים אין מכסין בו ואמר ליה רבא דהא בורכא דודאי פליגי ביה דהא תניא שוחק דינר זהב אע"פ שאין שחיקת דינר זהב מגדלת צמחים ולפי זה מאי דאמרינן היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות מיירי במדבר שעפרו חול הגס ואין לו במה ישחוק ולפי שטה זו לא קי"ל כרשב"ג דאמר דבר שאינו מגדל צמחים אין מכסין בו דפליגי רבנן עליה וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר מגדל צמחים עכ"ל הר"ן: וכן דעת הרשב"א שלא הזכיר בת"ה הקצר מגדל צמחים. אבל הרא"ש כתב דרשב"ג מפרש דברי ת"ק ולא פליג וכ"כ התוספות. והכי מוכח בגמרא דכל הני דקא חשיב במתני' חשיבי מגדל צמחים. ולענין מה שהקשה הר"ן על שטה זו י"ל דדבר שאינו עפר כשהחשיבו הכתוב וקראו עפר כמו הזהב עדיף ממידי דהוי עפר והוא גרוע משאר עפר כמו עפר שאינו מצמיח מעיקרו אע"פ שמגדל צמחים כגון ארץ מליחה כיון שהוא עפר והוא גרוע כ"כ אין מכסין בו וכן גפרית ומלח ומתוך דברי הרשב"א בת"ה ומדברי הרא"ש ורבינו ירוחם יש ללמוד כן ולפי זה ר"נ בר רב חסדא בא לפרש דברי רשב"ג דבר שהוא מגדל צמחים מכסין בו דהיינו דוקא בזורעין בו ומצמיח שלזה קורא מגדל צמחים אבל אם זורעים בו ואינו מצמיח אף על פי דכשמשימים בו צמחים הוא מגדלם אין מכסין בו ולזה קורא אינו מגדל צמחים כך הם דברי רבינו:ומ"ש לפיכך מכסין בזבל דק ובחול דק וכו' שם במשנה מכסין בזבל דק ובחול הדק אבל אין מכסין בזבל גס ולא בחול הגס ובגמרא ה"ד חול הדק אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן כל שאין היוצר צריך לכתשו ואיכא דמתני לה אסיפא אבל אין מכסין בזבל הגס ולא בחול הגס ה"ד חול הגס אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן כל שהיוצר צריך לכתשו מאי בינייהו איכא בינייהו דצריך ולא צריך דמיפרך איפרוכי ופרש"י לל"ק אין היוצר צריך לכתשו כיון דנפרך ביד ללישנא בתרא דאמר כל שהיוצר צריך לכתשו משמע אפילו כתישה כל דהו וכתב הרא"ש ע"ז ולפירושו הלכה כלישנא בתרא לחומרא ורב אלפס לא הביא כי אם ל"ק משמע דמפרש איפכא עכ"ל:ומ"ש רבינו ובסיד ובחרסית ובלבינה ובמגופה של חרש כו' כל הדברים שכתב רבינו כאן הם במשנה ובברייתא ומפרש בגמרא דזהב איקרי עפר דכתיב ועפרות זהב לו ואפר איקרי עפר דכתיב ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת. וחרסית פי' בערוך מין סיד ומגופה היינו מגופת חבית ונעורת של פשתן היינו ארישטא שמנערין מן הפשתן והרי הוא כעפר ונסורת של חרשים שמגררים הנגרים במגירה וקוצצים בה עצים והוא משרה נסורת דקה כעפר. ושיחור פרש"י פחמים כתושים והרמב"ם פי' דהיינו פיח הכבשן ונקרת הפסולים פרש"י עפר שמנקרים מן הריחים וכתבו התוס' ואין זה שחיקת אבנים דהא בברייתא לעיל חשיב לה וסובין הוא מה שהנפ' קולטת ומורסן הוא קליפה הנקלפת מעל החטים כשכותשים אותה במכתשת:ומ"ש אבל אם כפה עליו כלי או כסהו באבנים אין זה כיסוי שם בברייתא ויליף מדכתיב בעפר:ומ"ש בשם הרשב"א בשלא נשרפו וכו' ז"ל בת"ה הארוך וא"ת שחיקת כלי מתכות אמאי לא דהא מגדל צמחים כדתנן בפ"ג דעכו"ם (מג:) שוחק וזורה לרוח וכו' אמרו לו אף היא נעשה זבל ובשל מתכות מיירי מדמייתי עלה קרא דעגל תירץ ר"ת דההוא ע"י שריפה דומיא דעגל ושחיקה אחר שריפה מגדל צמחים עכ"ל והוא מדברי התוס' בפרק כסוי הדם וז"ל בת"ה הקצר בד"א בכלי מתכות שלא נשרפו אבל אם נשרפו חוזרין הן לעפרן ומכסין בעפרן עכ"ל ובנוסחת רבינו בדברי הרשב"א לא היה כתוב בכלי מתכות ואת"ל שהיה כתוב איפשר שהשמיטו בכוונה כדי לכלול בכלל זה קמח וסובין ומורסן שאם נשרפו מכסין בהן:ומ"ש רבינו אין מכסין בעפר המדבר כו' כבר כתבתי בסימן זה דאיתא בפרק כיסוי הדם דרש ר"נ בר"ח אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח ומסיק ר"נ ב"י אנא אמריתיה נהליה ומהא מתני' היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסה ופירש"י אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח למעוטי ארץ מליחה: במדבר. ארץ ציה שאינה מצמחת ורבינו סתם דבריו כשיטת הרי"ף והרא"ש שפוסקים כהא דרב נחמן אבל לפי דברי השאלתות והעומדים בשטתן שסוברים דלית הלכתא כרב נחמן מכסין בעפר המדבר אם שחקו עד אשר דק לעפר והא דתניא היה מהלך במדבר ואין לו במה לכסות היינו משום דסתם עפר המדבר הוא חול הגס ואין לו במה לשחקו וכבר נתבאר זה בסימן בארוכה בסימן זה:כתב ב"ה אין מכסין בכל דבר שיש לו לחלוחית מים כגון מתונתא כ"כ בסמ"ק ובסמ"ג יליף לה מדפריך בס"פ אלו עוברין (מז.) למ"ד אמרינן הואיל מדתנן דחייב על החרישה בי"ט ואמאי לא אמרינן הואיל וחזיא לכיסוי דם צפור ומוקי למתניתין בטינא דלא חזי לכסוי ופריך וטינא בר זריעה הוא במתונתא ופרש"י ארץ ליחה וראויה לזריעה ואינה נעשית עפר אם בא לכתשה היא מדבקת ונגבלת עכ"ל וכתב סמ"ג דטעמא דטינא לא חזי לכיסוי משום דלא מיקרי עפר אלא עפר דק ונפרד שראוי לימנות כדכתיב (בראשית יג) אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ: כתב המרדכי בשם גאון מכסין בשלג שנא' (איוב לז) כי לשלג יאמר הוי הארץ גם מכסין בשחיקת ברזל שנא' (שם כח) ברזל מעפר יקח עכ"ל ודברי תימא הם דהא לא כתיב כי לשלג יאמר הוי עפר ואנן עפר בעינן כדכתיב בקרא ועוד דלא קאמר קרא שהשלג הוא נקרא ארץ אלא שהשי"ת מצוה ואומר לשלג שירד ויהיה בארץ וכן ההיא דברזל לאו ראיה הוא כלל דלא קאמר קרא דברזל איקרי עפר אלא שהוא נקח מן העפר וכל המתכות מן העפר הם נקחים ואין מכסין בהם חוץ מזהב משום דאיקרי עפר וכן נראה מדברי הפוסקים שסתמו וכתבו דאין מכסין בשחיקת מתכות חוץ משל זהב וגם לא כתבו דמכסין בשלג לכן אני אומר דדברי אלו דברי יחיד הם ואין סומכין עליהם: כתב עוד המרדכי בשם הגאונים מהא דתניא היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסה היה מהלך בספינה ואין לו עפר שורף טליתו ומכסה אי איכא גברא דחביב עליה טליתו מעוף או חיותא א"נ דלא שוי דינר ההוא עוף או חיותא היכי לעביד ממצא דמא בבגדא א"נ בסנדלא ומברך על כיסוי הדם וכי מטי לדוכתא דעפרא יסחי ההוא בגדא או ההוא סנרנא דממצי ביה דמא ומכסה בלא ברכה והכי תקינו רבנן לענין כיסוי הדם בין במדבר בין בים עכ"ל וגם אלו דברי תימא דא"כ עדיף ה"ל למתני האי תקנתא מלמיתני שורף טליתו דאיכא משום בעל תשחית ועוד יש לתמוה עליו שכתב דכי ממצי לדמא בבגדא או בסנדלא מברך על כיסוי הדם וכיון שאינו מכסהו בעפר היאך יברך עליו הילכך נראה דאין לדבריו אלו עיקר ומפני כך השמיטוה הפוסקים ז"ל: כתב בספרי ה"ר חזקיה וז"ל מי ששפך יכסה כו' עד סוף הסימן מצאתי כתוב בס' מוגה דאינו מן הטורים אלא הגהה היתה כתוב בגליון מבחוץ וחשב המעתיק שהוא מהספר וכתבו בפנים. והדברים מוכיחים כן שהרי תחלת דברי ה"ר חזקיהו עד שלא יהא המצות בזויות עליו תלמוד ערוך הוא וכבר כתבו רבינו לעיל:ומ"ש ואם זה רצה לכסות וקדם אדם אחר וכיסה חייב ליתן לו י' זהובים בעיא דאיפשיטא היא בגמרא וכבר כתב רבינו דין זה למעלה ולמה לו לחזור ולכתבו בשם ה"ר חזקיהו וכן מ"ש דלא גבינא להו בב"ד בזמן הזה כבר כתבו לעיל בסימן זה ולמה לו לחזור ולכתבו ושאר דברים שכתב אינם ענין לסימן זה ולא לטור זה אלא בטור חה"מ הוא מקומם הילכך נראה דודאי אין דברים אלו מספר הטורים:

# הלכות טרפות


~ סימן כט - שמונה מיני טריפות וסימנם
<b><?>הלכות בדיקות הריאה ושאר הטרפות </b>כתיב ובשר בשדה טריפה לא תאכלו מכאן אזהרה לטריפה וסתם טריפה היינו שטרפה ארי וכיוצא בו וכו' עד ושאר ז' מיני טריפיות יש בהם ספק שמותרים הכל מדברי הרמב"ם בפ"ד מהמ"א ופ"ה מה"ש וכתב ה"ה פ"ד מהל' מ"א שמה שאמרו בכמה מקומות שהטריפות הל"מ בענין כך הוא שמן התורה למדנו שהטריפה אינה חיה לפי שענין הכתוב הוא בשר שנטרף ועדיין הוא חי אלא שסופו למות מחמת טריפותו ולהיות נשלך לכלב וכמו שהוכיח רבינו אבל לא נתבארו בכתוב דברים הטורפים ומביאים לידי מיתה ונאמרו למשה מסיני ומקובלות בידינו נמצא שעיקר הדבר מפורש בתורה ופירוש פרטיות הל"מ וזה ברור ופשוט וכבר יצא לרבינו מזה דבר חדש כתבו פ"ה מהלכות שחיטה והדבר החדש הוא מ"ש אע"פ שכולם הל"מ הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור ושאר ז' מיני הטרפיות יש בהם ספיקות מותרים כמו שיתבאר עכ"ל ואני לא מצאתי שום ספק טריפה שיהיה מותר אלא גלודה לדעת הרמב"ם בפ"ט מהלכות שחיטה. ובסימן נ"ט אכתוב בס"ד דלא מכשר לה אלא משום ספק ספיקא וכיון שכן צ"ע היכן מצינו ספק טריפה מותרת:ומ"ש דח' מיני טריפות הם הל"מ מימרא דעולא בר"פ אלו טריפות (ד' מג:) וכשנזכיר פרטי הטריפות תמצא איש איש על דגלו לבית אב של אחת מח' מיני טריפות הללו ודע שבמשנה ר"פ א"ט שנויים י"ח מיני טריפות ואפ"ה לא חששו הרמב"ם ורבינו לומר י"ח טריפות הן משום דאמרינן בגמרא דתנא ושייר ואע"ג דתנא דבי רבי ישמעאל י"ח טריפות הן ולא שייך למימר בהו תנא ושייר דהא תני מניינא מ"מ מנין דח' עדיף ליה שהם סוגים יותר כוללים ועוד דעולא דהוא אמורא אמר דח' נינהו ועוד אמר דהל"מ הם ומ"מ יש לדקדק דא"כ דבשיטת עולא אמרינן הא אמרינן בגמרא דעולא מפיק לקתה הכוליא שאינו בכלל שום אחד מח' מינים הללו ולדידיה כשרה היא ובגמרא אסיקנא דלקתה הכוליא טריפה אם הגיע לקותא למקום חריץ ופסקו כן הפוסקים והרמב"ם בפ"ח מה"ש כן פסק ואם כן היאך כתב דח' מיני טרפיות הא ט' הוו. והרשב"א נזהר מזה וכתב בת"ה דט' מיני טריפות הם ואין לומר דגם להרשב"א קשה מכוליא שהקטינה דטריפה וא"כ הל"ל י' מיני טרפות הן דאיכא למימר דבכלל לקתה הכוליא היא וכן משמע מדבריו. ולהרמב"ם איפשר לומר דלקתה הכוליא או הקטינה בכלל חסרה או נטולה הם ואע"פ שחסרה או ניטלה הכוליא כשרה איכא למימר לא מיפסלא אלא בשניטלה או חסרה בהאי גווני כדאשכחן בטחול דניטל או ניקב כשר אלא כשניקב בסומכיה ולא נשאר תחתיו עובי דינר זהב ואע"ג דעולא מפיק מכלל שמנה מיני טריפות הנזכר לקתה הכוליא אנן כיון דקי"ל דטריפה היא ויכולים אנו להכניס טריפות זה וטריפות דהקטינה הכוליא בחשבון זה דח' מיני טריפות נקיטינן כעולא לענין שח' מיני טריפות הם ומכניסים בכללם טריפות אלו והרשב"א לא נראה לו להכניסם בכלל חסרה וניטלה ותפס מימרא דעולא דח' טריפות הן ולדידן דקי"ל לקתה הכוליא טריפה ה"ל ט' מיני טריפות. והרמב"ם בפ"י מהלכות שחיטה מנה ע' טריפות בפרטן:

~ סימן ל - דין מכה בעצם הגלגלת
<?>בהמה או חיה שנחבסה עצם גלגלתה וכו' בפרק אלו טריפות (נב.) גמרא נשתברו רוב צלעותיה אמר רבה בר רב שילא א"ר מתנא אמר שמואל נעקרה צלע מעיקרה וגלגלת שנחבסה ברובה בעי ר' ירמיה רוב גובהה או רוב היקיפה תיקו. וכתבו הרי"ף והרא"ש והרשב"א דכיון דאסיקנא בתיקו בין ברוב גובהה בין ברוב היקיפה טריפה. והרמב"ם כתב בפ"י מה"ש ה"ז ספק טריפה ויראה לי שאוסרין אותה ע"כ ופרש"י רוב גובהה מן העינים ולמעלה: רוב היקיפה. גדול מרוב גובהה עכ"ל. ומשמע דה"ק הגלגלת הפוסלת כשנחבסה היא מן העינים למעלה ואם נחבסה רוב מה שמן העינים ולמעלה טריפה אבל אם נחבסה כל מה שמן העינים ולמטה אין בכך כלום דלאו גלגלת מיקרי. וכ"כ בכלבו ורוב היקיפה פשוט דהיינו שנחבסה רוב עיגולה של גלגלת ודברי רבינו תמוהים ונראה שאין להם הבנה והר"ר יעקב ן' חביב ז"ל כתב וז"ל רבינו ירוחם פי' בין ברוב גובהה כלומר מן העינים ולמעלה בין ברוב היקיפה וז"ל הר"ן ברוב גובהה של גלגלת דהיינו כלפי העינים או ברוב היקיפה של כל הראש והוא שיעור גדול מרוב גובהה עכ"ל. ומכח שתי הלשונות אני אומר שלא כיון בעל הספר באומרו למטה מן העינים על המרחק ההולך באורך הראש ר"ל לצד החוטם ולמעלה מהעינים כנגד זה רק שיעור למטה ולמעלה כנגד מרחב הראש ולמטה מהעינים רוצה לומר לפנים מהעינים ובזה הצד הוא היקף הגלגולת ואמנם למעלה מהעינים ר"ל מצד חוץ משם נשער הגובה עד מקום הנחת תפילין בגובה הראש וכלל הדברים פירוש גובה הוא חוט הולך ממטה למעלה בגובה הפדחת שהוא למעלה מהעינים ופי' היקף במרחב המנגד לזה שמקיף כל הגולגולת בכל צד של פנים ולמטה מהעינים ר"ל לפנים מהעינים עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם נפחתה וחסר ממנה כסלע כתב רש"י שהוא טריפה כו' בפרק אלו טריפות (נד:) גמרא ואלו כשירות אמר רב נחמן כסלע כיתר מסלע ופרש"י היכא דשיערו רבנן כסלע כגון גבי פלוגתא דשדרה וגולגולת כדתנן כמה חסרון בשדרה וכו' ובגלגלת ב"ש אומרים כמלא מקדח וב"ה אומרים כדי שנטל מן החי וימות ואמר רב יהודה אמר שמואל בריש פרקין וכן לטרפה ואמרינן בבכורות (לז:) כמה כדי שינטל מן החי וימות כסלע ואשמועינן רב נחמן הכא דכי שיערו רבנן כסלע סלע מצומצם קאמר דכי הויא סלע מצומצם דינו כיתר מכסלע וטריפה וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהל' שחיטה וכן הסכימו הרשב"א והר"ן וכתב הרשב"א שכן דעת הרמב"ן:ומ"ש רבינו ואם ניקבה נקבים שיש בהם חסרון וכו' בפרק א"ט (מה.) גמרא ופסוקת הגרגרת תניא דאפי' נקבים הרבה מצטרפים למלא מקדח. והיינו לב"ש ומדב"ש נשמע לב"ה דכי היכי דלב"ש נקבים הרבה מצטרפים לשיעורא דידהו דהיינו כמלא מקדח ה"כ לב"ה נקבים הרבה מצטרפים לשיעורא דידהו כסלע ומה שהתנה רבינו שיהא בנקבים חסרון היינו מדמדמי בגמרא צירוף נקבים דגרגרת לשיעורא דידיה דהיינו כאיסר לנקבים דגלגלת שיעורא דידהו דהיינו כמלא מקדח לב"ש וכסלע לב"ה. ובגרגרת אמרינן דנקבים שיש בהם חסרון מצטרפין לכאיסר ושאין בהם חסרון מצטרפין לרובה א"כ בגולגולת נמי כי מצטרפין לשיעורא דידיה דוקא נקבים שיש בהם חסרון הוא דמצטרפין וא"ת א"כ נימא נמי בגולגולת דנקבים שאין בהם חסרון מצטרפין לרובה דומיא דגרגרת י"ל דכיון שלא הוזכר פסול זה בשום מקום יש לנו לומר דקים להו לרבנן שאין להשוות גולגלת לגרגרת לענין זה. ומיהו היכא דאית בהו חסרון נראה דכי היכי דבגרגרת כשאין בין נקב לנקב כמלא נקב השלם שביניהם נידון כנקוב כמ"ש בסי' ל"ד ה"ה נמי בגולגלת:ומ"ש רבי' בשם בעה"ט שהיא כשרה. כ"כ התוס' בר"פ א"ט (מב.) בשם רבינו תם דכי אמר רבי יהודה אמר שמואל וכן לטריפה לא קאי אלא אשדרה ולא אגולגולת וכתב הר"ן שזהו דעת ה"ר יונה:ומ"ש רבינו וכן יראה מדברי א"א הרא"ש ז"ל שהביא המשנה ואלו כשרות גלגלת שנחבסה כפשטה ולא חילק אין דברי רבינו נראין בזה שהרי כתב הרא"ש ההיא דאמר רב נחמן כסלע כיתר מסלע ומסתמא הוא תופס פירש"י ואילו היה סובר כבעל העיטור וכמ"ש רבינו היה לו להשמיט ההיא דר"נ וכ"נ שהוא ג"כ דעת הרי"ף שכתבה לההיא דר"נ ומ"מ יש בדברי רבינו ט"ס שכתב שהביא המשנה ואלו כשרות גלגלת שנחבסה וצריך להגיה שנפחתה במקום שנחבסה וכתב הרשב"א בחידושיו שאף לדעת ר"ת אפשר דבנפחתה רוב הגולגולת טריפה מק"ו דנחבסה ואפשר דנחבסה כאיב לה מנפחתה : ודע שהתוס' בר"פ א"ט פרשו דחסרון הגולגולת הוי עם נקיבת קרום העליון דסוף תתאה ליפסק וכדברי מי שפסק שצריך שינקבו שני הקרומים אבל בלא חסרון עצם אם ניקב קרום העליון אין סוף תתאה ליפסק ופי' זה כתבו רבי' ירוחם בשם ר"ת ולא דק שא"א לומר שר"ת מפרש כן שהרי הוא סובר דבאינקוב קרמא עילאה לחודיה טריפה אפי' ליכא חסרון בעצם: ולענין הלכה כיון שרוב הפוסקים סוברים כדעת רש"י הכי נקטינן. ובסי' מ"ח יתבאר דרוחב סלע הוי שליש טפח:ובעוף של מים כגון אווזות וכיוצא בהן אפי' לא ניקב העצם אלא כל שהוא טריפה בפא"ט (נו.) גמ' וא"ט בעוף תניא עוף נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח ומוקי לה בעוף של מים דוקא הואיל וקרומו רך ומדקתני סתם נשבר העצם משמע דבנקב כל שהוא אסור ותו מדתני ליה בקרומו רך לומר דנשבר העצם הרי הוא כניקב הקרום דהוי בכל שהו. א"ר שזבי הני אווזי דידן כעוף של מים דמיין. ופרש"י אווזי דידן. והואיל ותמיד הם במים וכתב הרא"ש בתשובה כלל כ' שאווזים שלנו דינם כאווזי דרב שזבי וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"י מה"ש עוף של מים כגון אווזים כו' וכך הם דברי רבינו ומשמע דכל אווזים בכלל זה בין מין גדול בין מין קטן שכולם הם תמיד במים וכן מפורש בדברי הרשב"א שכתב הני אווזי דידן וכן האווזים הקטנות שקורין אנ"ר:ועוף של יבשה אם הכתה חולדה על ראשה או נגפה וכו' משנה שם א"ט בעוף וכו' הכתה חולדה על ראשה במקום שעושה אותה טריפה ופרש"י הכתה חולדה על ראשה. חיישינן לנקיבת קרום. הכתה נשכתה בשיניה דאילו ביד יש דרוסה לחולדה בעופות. ובגמרא רב ושמואל ולוי דאמרי מכניס ידו לפנים ובודק אם מבצבץ ועולה טריפה ואם לאו כשרה ופי' הרי"ץ שמניח אצבעו בצד הנקב ונועץ אצבעו שם אם ניקב קרום של מוח המוח עולה ומבצבץ מן הנקב ואם לא בצבץ המוח ולא יצא מן הנקב בידוע שלא ניקב קרום של מוח פ"א מכניס ידו לתוך פיה ובודק אי מבצבץ ועולה טריפה וכתב רבינו כדברי שני הפירושים שאיזה מציאות מהם הוא נכון לבדוק וכך הם דברי הרמב"ם פ"י מה"ש: ודע דאמרינן בגמרא שם דרב שזבי בדיק בשמשא כלומר מסתכל נגד השמש אם יראה נקב ורב יימר בדיק במיא שהיה שופך המוח דרך החוט השדרה וממלא הקרום מים אם אין יוצאים מים מהקרום כשרה ואם לאו טריפה וי"מ שמכניס מים דרך המכה והולך בכל הגלגולת סביב המוח מוציאים המים אם יוצאת לבנה ודאי ניקב קרום של מוח וזה הלובן הוא המוח שיצא וטריפה ואם לאו כשרה רב אחא בר יעקב בדק בגילא דחטתא כלומר שמכניסו מלמעלה ומעבירו על הנקב לראות אם יחגור בקרום ואלו הבדיקות היה בודק כל אחד כפי מה שנראה לו שהיא מרגיש יותר והרמב"ם ורבינו לא חששו לכתוב אלא הבדיקה שהסכימו בה כמה אמוראים דהיינו בדיקה ביד:

~ סימן לא - דין נקיבת המח וקרומיו
<?>המוח יש לו ב' קרומים זה על זה ואם ניקב זה בלא זה איכא פלוגתא וכו' בפרק א"ט (מה.) אהא דתנן ניקב קרום של מוח רב ושמואל דאמרי תרווייהו קרמא עילאה אע"ג דלא נקיב תתאה ואמרי לה קרמא תתאה כך היא גירסא שלנו והרא"ש גורס רב ושמואל דאמרי קרמא עילאה ואמרי לה קרמא תתאה וכתב על זה פרש"י קרמא עילאה. ואע"ג דלא אינקיב תתאה ועל דאמרי לה קרמא תתאה לא פי' כלום וי"ס שכתוב בהם ואמרי לה עד דאינקיב תתאה ונראה שכך היתה גי' רש"י ולכך לא הוצרך לפרש דממילא משמע דבעינן דאינקיב תרווייהו ורבינו שמשון פי' שאם ניקב העליון בלא התחתון טריפה דהתחתון רך ועתיד לינקב ומשמע מלשונו שאם ניקב התחתון בלא העליון כשר שהעליון חזק ומתקיים וכן משמע לאותה גירסא דעד דאינקיב תחתון דמילתא דפשיטא היא דלא מיטרפא בנקיבת התחתון ור"ת פסק כל"ק לחומרא. ורב אלפס כתב ניקב קרום של מוח קרמא תתאה טריפה בקרמא עילאה כשירה וסימניך חייתא דמתנח ביה מוחא נראה שהוא מפרש דהני תרי לישני פליגי דל"ק סבר שהטרפות תלוי בעילאה ולא בתתאה ולישנא בתרא סבר דתליא בתתאה ולא בעילאה ופוסק כלשון שני לפי שר"ש בר נחמני ורבי"ל מהדרי למיתב סימנא בקרום התחתון משמע שצריך להכירו לפי שבו תלוי הטריפות וזקני ראב"ן פסק דבעינן תרווייהו דבכי האי פלוגתא דקרום הוי נמי פלוגתא בריאה וכי היכי דבריאה מסיק דבעינן תרוייהו ה"ה נמי בקרום של מוח ועוד הביא ראיה מעוף של מים וכו' ולאו ראיה היא עכ"ל. ואע"פ שכתב דראיה שהביא ראב"ן לאו ראיה היא אינו קשה למה שכתב רבינו שמסקנת הרא"ש כראב"ן דאיכא למימר שלא בא אלא לדחות הראיה ולא לדחות הדין. ומ"מ יש לתמוה על רבינו מנ"ל שזו הוא מסקנת הרא"ש ז"ל שהרי הוא ז"ל הביא ג' הסברות ולא הכריע ואפשר דמשמע לרבי' שמאחר שהביא סברת הראב"ן באחרונה משמע דהכי ס"ל:ומ"ש רבינו שכן יראה מדברי הרמב"ם שאינה נטרפה עד שינקבו שניהם ז"ל הרמב"ם בפ"ו מהלכות שחיטה אם ניקב הקרום העליון בלבד הרי זו מותרת ואם ניקב התחתון הסמוך למוח טריפה עכ"ל ואע"פ של' הרי"ף והרמב"ם כמעט שוים חילק רבינו ביניהם לפי שהרי"ף כתב ניקב קרמא תתאה טריפה קודם שכתב קרמא עילאה כשירה ומשמע דבקרמא תתאה לחוד טריפה אבל הרמב"ם כתב ניקב התחתון טריפה אחר שכתב ניקב העליון ומשמע דכי קתני ניקב התחתון אניקב העליון שכתב בתחלה סמיך כלומר ניקב גם התחתון ועוד דמדכתב בניקב העליון בלבד ובניקב התחתון לא כתב בלבד משמע דבניקב אף התחתון קאמר דטריפה וכתב בא"ח ואם ניקבו שניהם זה שלא כנגד זה כיון דמינח נייחי אפשר שדינו כדין הקרקבן וכשירה. והר"ן כתב מדברי הרי"ף נראה דאע"ג דלא אינקיב אלא תתאה בלחוד טריפה וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש אבל בחידושי הרמב"ן כתוב שלדברי הרי"ף לא מיטרפא עד דמינקבי תרויייהו ואינו נראה כן מיהו יש נוסחאות בגמרא דגרסי עד דמינקב קרמא תתאה ולפי גירסא זו הדבר ברור דלא מיטרפא עד דמינקבי תרווייהו עכ"ל וטעמא דמשמע להר"ן דלהרמב"ם באינקיב תתאה בלחוד טריפה משום דאם איתא שסובר דלא מיטרפא עד דאינקבי תרוייהו הוה ליה למיכתב הכי בהדיא ורבינו סובר דבדין הוא דאיבעי ליה להרמב"ם למיכתב הכי אלא שרצה לתפוס לישנא דגמרא כמנהגו ובהגה"ת אשיר"י כתב בשם ה"ג דבניקב א' מהקרומים או העליון או התחתון טריפה ויש לתמוה שאין זה כשום אחד מהלשונות ונ"ל דבה"ג מפרש דלל"ק דוקא דאינקב קרמא עילאה טריפה אבל אי לא אינקב אלא תתאה כשרה ואמרי לה תתאה כלומר אפי' לא אינקיב אלא תתאה לחוד טריפה וכתב בתה"ד סימן קס"ו שכתב בא"ז שטוב להחמיר כפי' ה"ג וחומרא יתירא היא. והרשב"א בת"ה כתב אינה טריפה עד דאינקב עילאה ותתאה כן אני רואה הסכמת כל המפרשים אבל מלשון הרי"ף נראה שהוא סובר דתתאה אע"ג דלא אינקיב עילאה ויש לחוש לדבריו עכ"ל ובקצר כתב כלשון הזה ניקב זה בלא זה כשרה ויש מגדולי המורים שאם ניקב התחתון לבדו טריפה אבל אם ניקב העליון לבדו כשירה עכ"ל: ולענין הלכה כיון דהרי"ף סבר דבניקב התחתון טריפה ובניקב העליון לבדו כשירה והרמב"ם כיון דאפשר לפרש דבריו כן טפי עדיף משום דמסתמא בשיטת הרי"ף רביה אמרה וגם הרשב"א כתב שיש לחוש לדברי הרי"ף הכי נקטינן: וכתב הר"ן במשנת א"ט דלא מטריף אא"כ ניקב הקרום נקב מפולש למי שפוסק אחד אחד ולמי שפוסק דבעינן שינקבו שניהם צריך שינקבו שניהם נקב מפולש וכ"כ הרשב"א בחידושיו:ואם חסר מן המוח מעט וכו' (שם:) גבי חוט השדרה נתמרך או נתמסמס פסול נתמזמז כשירה אי זו היא המרכה כל שנשפך כקיתון מסמסה כל שאינו יכול לעמוד. ופי' רש"י המרכה לשון מורך שנתרכך ונעשה המוח בתוך הקרום כמים ונשפך מראשו לסופו ומסופו לראשו ואם היו נוקבים אותו היה יוצא דרך הנקב. מסמסה אינו יכול לעמוד מפני שנעשה צלול אבל לא כ"כ שיהא נשפך כקיתון של מים אבל כשאוחזין אותו ומניח קצתו למעלה מידו הוא נכפף ונופל ולשון נתמסמס פי' הרי"ף שנמס כדונג מפני אש ואמרינן תו בגמרא בי רב אמרי נתמזמז כשר ופירש"י נתרוקן מהמוח מקצתו מאליו וכתב רבי' ירוחם ונתמזמז פי' נתרוקן ולא כ"כ כמו נתמסמס כשר ומשמע בגמרא דדינים אלו איתנהו נמי במוח הראש מדפריך מדתניא בהמה שנתמזמז מוחה טריפה ומשני ההיא נתמסמס איתמר וכ"כ הרא"ש והר"ן ורבינו ירוחם וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל הרמב"ם בפ"ו מה"ש המוח עצמו שנרקב או נתמעך והקרום קיים כשירה ואם נשפך כמים או כדונג טריפה עכ"ל. והיא הגירסא הנכונה ולא כספרים דידן שכתוב שניקב במקום שנרקב. וכתב הרשב"א בת"ה דטעמא דנתמסמס טריפה מפני שכל שהגיע להפסד זה עתיד הקרום להנקב וכ"נ מדברי רש"י:וכתב הראב"ן שמעשה בא לידו שנמצא בתוך הקרום מים וכו' כ"כ הרא"ש שם ובהגהת אשיר"י כתוב גם כן מעשה זה בשם ראבי"ה וכתב עוד ושוב בא מעשה לידו שהיו המים מונחים בתוך שלחופית קטנה והיתה השלחופית מונח במוח והיה המוח מקיפה ולא היתה מגולה כלל אצל הגולגולת ואצל הקרום של מוח והכשיר וכן ראה בה"ג שהכשיר בענין זה אבל כשאין המוח מקיפו סביב שמגולה השלחופים אצל הקרום והגולגולת אפי' מקצת או שהיתה מונחת בין הקרום והגולגולת טריפה עכ"ל. וכתוב עוד בהגהת הנזכר ור"ח כתב אם נמצא תולעת בקרום של מוח והמוח קיים ובקרום התחתון אין רושם ולא קורט דם כשירה משמע שסובר כמ"ד קרמא תתאה עכ"ל. וגם המרדכי כתב בשם ר"ח שאם נמצאו תולעים ולא חזינן קורט דם ולא רושם כשירה כדאמרינן בפ' הניזקין (נו:) גבי טיטוס שנכנס יתוש בחוטמו ואעפ"כ חי ז' שנה עכ"ל וכיוצא בזה כתב הרוקח ולי היה נראה לומר דאפי' ניקבו הקרום ויצאו כשירה כל שאין קורט דם על הקרום כדאמרינן גבי ריאה וגם גבי קרקבן כמ"ש בסי' ל"ו אבל אין בי כח לחלוק על גדולי עולם וכתוב בת"ה סי' קס"ו על דברי ר"ח דאנן לא בקיאינן בבדיקת רושם וריעותא נהגינן להטריף והיינו בנמצא בקדירת המוח אבל היכא דנמצא חוץ לקדירה כגון בחוטם תלינן שלא הגיע למוח מעולם ואע"ג שקבלתי דגדול אחד היה מחמיר כשנמצא פני התולעת כלפי חוץ משום דמוכחא מילתא שהיה כבר על המוח ובקש לצאת וקבלתי ג"כ דגדול אחד לא רצה להחמיר מטעם זה ואמר דלא מוכחא מילתא דאימור נתהפך התולעת וכבר כתבתי דתלינן לקולא כה"ג דהוי ס"ס שמא נתהפך ולא הגיע לעולם על המוח ואת"ל הגיע למוח שמא לא ניקב הקרום ע"כ:עצם שהמוח מונח בתוכו יש בו חלל גדול וכו' וכל מה שיש מהמוח בתוך הקדירה עד הפולין ופולין בכלל נידון כמוח וכו' שם מימרא דר' יצחק בר נחמני בשם ריב"ל מן הפולין ולפנים כלפנים מן הפולין ולחוץ כלחוץ ופולין עצמן איני יודע ומסתברא כלפנים ופירש"י ופולין עצמן מוח כנגד הפולין ואמרינן בגמרא שגם בעוף יש שני פולין הללו:

~ סימן לב - דין מכה בחוט השדרה
<?>חוט השדרה יוצא מן המוח וכו' ואם נפסק עורו של החוט שהמוח בתוכו כולו או רובו טריפה וכו' בפא"ט (מה:) ת"ר חוט השדרה שנפסק ברובו דברי רבי ואסיקנא דהלכתא כותיה ואסיקנא דרובו שאמרו רוב עורו אבל מוח זה לא מעלה ולא מוריד כלומר שאע"פ שנפסק המוח שבפנים כיון שלא נפסק רוב עורו כשירה:ומ"ש רבינו דאם נסדק לאורבו כשירה ע"ש הרשב"א בת"ה והרמב"ם בפ"ט ה"ש והיה נ"ל דילפי לה מגרגרת דמיטרפא בפסיקת רוב ונסדקה לארכה כשירה. וא"כ בחוט השדרה נמי בעינן שישתייר משהו למעלה ומשהו למטה כמו גבי גרגרת ומדלא כתבו כן משמע דאפילו לא נשתייר כלום כשר דמשמע להו דקיל חוט השדרה מגרגרת שהחיות תלוי בו:ומ"ש או נפסק לרחבו בפחות מרוב כשר אף על פי שנפסק כל המוח כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש אבל אם נתקלקל המוח בתוך החוט עד שנימוח ונשפך כמים ואילו היה החוט נקוב היה יוצא או נימס ונתרכך עד ואילו היה מעמידו בידו היה המעט שממנו חוץ לידו שוחה ולא היה יכול לעמוד טרפה נתבאר בסימן שקודם זה:ומ"ש וכן אם החוט עב וכבד ואם מעמידים אותו אינו יכול לעמוד מפני כבדו טריפה בפ' אלו טריפות בעי ר' ירמיה אינו יכול לעמוד מפני כבדו מאי תיקו ופרש"י מפני כבדו שהוא עב וכבד אבל לא נתרכך מבפנים: מהו. חולי הוא שמכבידו או לא וכל תיקו דאיסורא לחומרא עכ"ל. וכ"כ הרשב"א והרא"ש וגם הרמב"ם כתב בפ"ט מה"ש הרי זו ספק והרי"ף השמיט בעיא זו וצריך טעם למה:ומ"ש אבל אם נחסר קצת מן המוח ונתרוקן כשר כבר כתבתי בסימן שקודם זה שזהו שאמרו שם נתמזמז כשר:ומ"ש וטרפות זה של החוט הוא עד פרשה השלישית בפ' א"ט (שם) עד היכן הוא חוט השדרה אמר רב יהודה אמר שמואל עד בין הפרשות כלומר ומשם ואילך בין נפסק בין הומרך כשירה לפי שמשם ואילך כבר תשש כח חוט השדרה והירכים מעמידים שדרתו ואינו מתה בכך ובתר הכי אמרי' בגמרא דא"ל רב יהודה לרב דימי תא אגמרך הכי אמר שמואל עד אחת טריפה שלישית כשירה שניה איני יודע בעי רב הונא בריה דרב יהושע עד ועד בכלל א"ד עד ולא עד בכלל בעי רב פפא את"ל עד ולא עד בכלל פי פרשה מהו בעי רבי ירמיה את"ל עד ועד בכלל פרשה מהו ת"ש הפרשה תידון כבשר מאי לאו פרשה ראשונה ושניה לא שלישית וכתב רבינו ירוחם שהחוט הישר בשדרה שבין פיצול לפיצול נקרא בין הפרשות והחוט שבין שני הפיצולים בהתחלתן כשמושכים אילך ואילך נקרא פי פרשה וחוטין שבפיצולים עצמן נקראו פרשות וכן פרש"י וכ"כ הרשב"א בת"ה וכתב הרא"ש וכיון דלא איפשיטו הני בעיות כתב הרי"ף דכולהו טריפות אבל פרשה שלישית כשרה וכ"כ הר"ן וז"ל מוכח בגמרא דחוטין שבפרשות הללו עצמן של ראשונה ושנייה מספקא לן ומספיקא נידון כחוט השדרה וכן פי פרשה של שלישית וכן כתב הרשב"א בת"ה הארוך דמדאמרי' דפרשה עצמה תידון כבשר מאי לאו ראשונה ושניה ודחינן לא שלישית מדאוקימנא בשלישית ש"מ דאפילו בשלישית הפרשה עצמה תידון כבשר אבל פי הפרשה אפי' של שלישית באיני יודע ואסורה אבל הרמב"ם לא אסר אלא עד סוף השניה והילכך כל שנפסק החוט הישר עד הפרשה שלישית ואפילו כנגד פי הפרשה השלישית אסורה ואפי' נפסק חוט הפיצול הראשין והשני אבל אם נפסק חוט הפיצול השלישית כשרה שאינו אלא כבשר בעלמא וכן החוט הישר בעצמו למטה מן השלישית כשדה עכ"ל. וז"ל הרמב"ם בפ"ט מהלכות שחיטה עד היכן חוט השדרה תחלתו מבחוץ לפולין שבתחלת העורף עד סוף פרשה שניה שלא ישאר אחריה אלא פרשה שלישית הסמוכה לתחילת האליה וג' פרשות הן ואלו הן ג' עצמות דבוקין זה בזה למטה מחוליות של שדרה עכ"ל. ובאמת שצריך לתת טעם לדבריו למה פסק להקל ואפשר לומר דלטעמיה אזיל שכתב בפ"ה מה"ש דשאר מיני טריפות חוץ מן הדרוסה יש בהם ספיקות מותרים אבל קשה דא"כ לא היה לו לאיסור אלא ראשונה לבד דהא אמרינן שניה איני יודע וכיון דספיקא היא הוה ליה למיפסק בה לקולא. ואיפשר דכיון דשמואל דהוא מרא דשמעתא דעד בין הפרשות קאמר שלישית כשרה שניה איני יודע אמרי' ודאי הלכה למעשה אתא לאשמועינן שלא להקל בשניה וא"ת כיון דאיבעיא לן אי עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל הו"ל למיפסק להקל דעד ולא עד בכלל וי"ל דס"ל דהנך בעיי ליתנהו אלא על מאי דאמר רב יהודה אמר שמואל עד בין הפרשות אבל בתר דאר"י לרב דימי תא אגמרך הכי אמר שמואל עד אחת טריפה שלישית כשרה שניה איני יודע תו ליכא למיבעי' מידי דהא אמר שניה איני יודע ומשמע דבפרשה שניה קאמר איני יודע מדלא קאמר עד שניה איני יודע כל זה נראה לדחוק כדי ליישב דברי הרמב"ם אבל לענין הלכה למעשה כיון שכל הפוסקים זולתו מסכימים לאסור נקיטינן כותייהו:ומ"ש רבינו ובעוף הוא טרפות החוט עד בין האגפיים וכו' שם (מו:) בעופא רבי ינאי אמר בין אגפיים ור"ל אמר למטה מאגפיים וכתב הרשב"א ולא איפסיקא הלכתא כמאן והוה ליה ספיקא דאורייתא ולחומרא. והרמב"ם פסק עד בין אגפיים ולא ידעתי טעם לדבריו גם בהרבה מספק הטריפות פסק לקולא ובמקצתן לחומרא ודרכו נסתרה מעיני עכ"ל. ואיני יודע ממה תמה על הרמב"ם בזו דהא נימוקו עמו דר' ינאי רביה דר' יוחנן הוא דהוא רביה דר"ל וקי"ל אין הלכה כתלמיד במקום הרב וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש שכתבו המחלוקת התם ולא הכריעו משום דמסתמא אין הלכה כתלמיד במקום הרב. ורש"י מחליף הגירסא ומהפך דרבי ינאי לדר"ל ודר"ל לדרבי ינאי ועל פי גירסא זו פסקו סמ"ק והתרומה כר' ינאי שמחמיר ועוד שהיה רבו: וכתב הרשב"א בת"ה ובפי' דלמטה מאגפים כתבו בתוספות רבותינו הצרפתים יש להסתפק אם למטה ממקום חיבורן בגוף קאמר או למטה ממקום ששוכבות עלה עוף דהיינו למטה מסוף העצם של כנף המחובר לגוף וכל כי הא אזלינן לחומרא עכ"ל. והרא"ש כתב בפסקיו דברי התוספות בשם רש"י וכתב עליהם והיאך ספיקא איכא נמי לספוקי עד בין אגפיים אי בעי למימר בין חבור אגפיים לגוף או בעי למימר בין שכיבת אגפיים על הגוף דהא בין אגפיים דרבי ינאי קאי אר"ל (ר"ל) ואמר למטה מן אגפיים ול"נ דתרווייהו אחיבור אגפיים קיימי משום דקשיא ליה מאי איריא בין אגפיים ובין למטה מאגפיים וכי כחוט השערה למטה מאגפיים נחלקו אלא אמקום חיבור אגפיים לגוף קיימי ואמר רבי ינאי עד בין אגפיים ולא עד בכלל ור"ל אמר עד למטה מחיבור אגפיים ואין לפרש עד בין שכיבת אגפיים על הגוף דעל שיעור ארוך כזה לא מתפרש שפיר עד ולא עד בכלל ועוד דהפליג מחלוקתן עד כאן לשונו. וכך הם דברי רבינו לפסוק כרבי ינאי דאמר עד בין אגפיים ואמקום חיבורן לגוף קאי ועד ולא עד בכלל והיינו התחלת מקום חיבורן בגוף. והג"א הפליגו להחמיר יותר מהרשב"א שכתבו דאותם עצמות קטנים המחוברים לכנפים הם בחלל הכנפיים ולמטה מהם זהו למטה מאגפיים: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם פסק כמ"ד בין אגפיים וכן משמע מדברי הרי"ף והרא"ש וכיון שהרא"ש הכריע דעד ולא עד בכלל קאמר הכי נקטינן וכדברי רבינו:ואם נעקרה חוליא אחת מהחוט אפילו למטה מהכסלים וכו' שם (נב:) גמרא נשתברו רוב צלעותיה כמה חסרון בשדרה בש"א שתי חוליות וב"ה אומרים אחת אמר רב יהודה אמר שמואל וכן לטריפה ומפרש בגמרא דהיינו חוליא בלא צלע ומשכחת לה בשילהי כפלי ורבינו כתב דין זה פעם שנית בסימן נ"ד:בהמה שהכו אותה על השדרה במקל והלך המקל על פני כל אורך השדרה כשרה וכו' שם (נא.) גמר' נפלה מן הגג אמר רב יהודה אמר רב הכה על ראשה והלכה כלפי זנבה על זנבה והלכה לה כלפי ראשה כנגד כל השדרה כולה אין חוששין משום ריסוק איברים ואי שלים חוטרא אפלגיה דגבא חיישינן ואי אית בה קיטרי חיישינן ואי מחייה אפיסקיה חיישינן ופירשוה הרשב"א והר"ן כמו שכתב רבינו וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ט מה"ש ואהא דקאמר ואי מחייה אפיסקיה פרש"י בהפסק כלומר לרוחב הגב חיישינן לחוט השדרה וכך הם דברי רבינו והמפרשים הנזכר. וכתב הכלבו יש שכתבו שאם הכה אותה ונפסק המקל בהכאה חוששין לפי שבמקום שנפסק המקל עושה חבורה או מכה רבה כמו בראש השרביט וכתב הר"ן דכי חיישינן היינו בשלא הלכה אבל אם הלכה אח"כ תו לא חיישינן ואיכא מ"ד דאפילו הלכה בכהאי גוונא בעיא בדיקה בחוט השדרה: וכתב עוד שדעת הרמב"ן דכי אמרי' חוששין לה לאו למימרא דיהבינן לה דיני נפולה ודאית וליבעי שהייה ובדיקה אלא בודקין אותה בלא עמידה ושהייה כלל ולא מחוור אלא דינה כנפולה גמורה לשהייה ולבדיקה ע"כ ודברי הרמב"ם בפ' ט' מהלכות שחיטה בראה שהם כדברי הרמב"ן ז"ל הג"ה ב"ה צריך להעביר הקולמוס על והכי נקטינן ולכתוב במקומם עיין במה שאכתוב בסוף סי' ר"ח. והכי נקטינן: ומשמע מדברי הרמב"ם בפרק הנזכר ומדברי רבינו ירוחם דבעיא בדיקת כל החלל כדין הנפולה ומדברי רבינו נראה דלא בעיא בדיקה אלא בחוט השדרה ואפשר דהרמב"ם ורבינו ירוחם סמכו על המבין ולא הוצרכו לפרש דבהכאה על גבה ליכא למיחש אלא לחוט השדרה בלבד:בהמה שגוררת רגליה אין חוששין שמא נפסק חוט השדרה שלה וכו' שם ההיא אימרתא דהוה בי רב חביבא דהוו שדרן כרעא בתרייתא אמר רב יימר האי שיגרונא נקטה ואסיקנא דהכי הלכתא ולא חיישינן דילמא איפסוק חוט השדרה משום דשיגרונא שכיח חוט השדרה לא שכיח:ומ"ש בשם הרשב"א בד"א שלא נודע שנפלה וכו' בת"ה ובחידושיו כ"כ ודחה דברי בה"ג שגורס דנפלה מאיגרא וגם התוס' כתבו דהוו שדרן כרעא לא בנפילה מיירי וכ"כ הר"ן אהא דאמר רב פשטה ידה לעמוד אע"פ שלא עמדה:

~ סימן לג - דין אם נטל הלחי, ומכה בושט
<?>ניטל לחי התחתון כשר משנה בפרק אלו טרפות (נד.) ופירש"י ניטל לחי התחתון מעל הבשר והסימנים מחוברין בבשר ובריש פא"ט (מד.) גבי תורבץ הושט שניטל רובו מלחי כתב הר"ן דמשמע בגמרא שאם נעקרו הסימנים עם הבשר שבלחי היינו מתני' ניטל לחי התחתון כשר וז"ל הרשב"א בת"ה בית שני שער א' גבי הא דאמרי' בפרק אלו טריפות תורבץ הושט שניטל כולו מלחי כשר והאיכא עיקור סימנים לא קשיא הא דאיעקר איעקורי הא דאיגום איגומי מתני' דקתני כשר דאיגום איגומי הלחי מסימנים ומהבשר המוטל על הסימנים דאין עיקור כל זמן שהסימנים מעורים בבשר כך פירש רש"י אבל הרמב"ם נראה שהוא מפרש שנגמם הלחי עד מקום הסימנים אבל כנגד מקום חיבורן נשאר מן הלחי ולא נעקרו הסימנים ממנו שכ"כ ניטל לחי התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו הרי זו מותרת ואינו מחוור עכ"ל:ומ"ש רבי' בשם הגאונים והוא שיכול לחיות על ידי המראה והלעטה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק הנזכר בשם הגאוני' ובנסחאות דידן איתיה בגמרא בשם רבי זירא ודבר פשוט היא דהגהה היתה בגליון וטעה הסופר וכתבה בפנים וקרא לה בשם רבי זירא דא"כ לא היה כותבו הרא"ש בשם הגאונים ובדברי הרי"ף והרמב"ם נמי ליתא:כתב הרמב"ם ניטל לחי העליון טריפה אבל ניטל התחתון וכו' ה"ז מותר בפ"ח מה"ש:ומ"ש ואני כתבתי למעלה בהלכות שחיטה שאפילו נעקרו רובו מהלחי וכו'. הוא בסימן כ"ד:ומ"ש ואני תמה על מה שאסר לחי העליון כיון שאינו מפורש וכו' גם חכמי לוני"ל הוקשה להם כן ושאלו להרמב"ם בתשובת פאר הדור סימן כ"ט וז"ל בהמה שניטל לחי העליון טריפה בעניותינו לא שמענו עד היום הזה והיה נראה בעינינו כשאומר ניטל לחי תחתון כשרה רבותא אשמעינן אע"פ שנראה כעיקור וכ"ש לחי העליון. והשיב להם מי תלה הסימנים בלחי התחתון עד שתחוש לעיקור דע שהסימנים תלויים הם בין עיקר החיך והלשון אצל המתפצל של לחי התחתון רחוק הרבה מתוך הצואר שבתוכו הסימנים וזה הלחי התחתון הוא המנדנד ברוב בעלי חיים בשעת אכילה ולפיכך המפצל של לחי התחתון רפה הרבה כדי שיהא נע במהרה בשעת אכילה ומפני זה נשמט פעמים רבות מרוב ב"א לא בשעת אכילה בלבד אלא בשעת הפיהוק ואם החזירוהו במהרה יחזור ואם לאו לא יחזור ואפילו ניטל המפצל ולא ימות החי אבל לחי העליון קבוע הוא והחוטם הקבוע בו הוא נשמת רוח החיים הנכנסת ללב דרך הריאה עם הנשימה שתכנס מן הפה ואותו הלחי העליון כמו גג הוא לכסות הקנה עד שלא תכנס נשמת הרוח והיא קרה לריאה וימות החי גם שני לחיים שהם כמו שני ענבים אדומים תלוים בסוף החיך מלמעלה כנגד פי הקנה מפני זה נבראו כדי שתהיה הרוח שתכנס מן הפה בעת הכנסת הרוח לריאה תפגע בבשר זה תחילה ואע"פ שנשתנית בתוך הפה ואח"כ תכנס לריאה ואם ינטל לחי העליון יאבד הכל ונמצא פי הקנה מגולה לאויר ומיד תכנס הרוח בכל נשימה ונשימה כמו שתכנס לתוך פי האשישה והחלון וביומה תקרר הריאה והלב ותמות הבהמה ואין לך מי שאין כמוה חיה יותר מזו ומפני זה מנו נטילת לחי התחתון דוקא בכשרות ולא העליון עכ"ל וכתב הרשב"א בת"ה שדברי הרמב"ם נראים אלא שיש להתיישב בדבר מפני שאם כן מפני מה לא נשנית טרפותו במשנתינו ולא נזכר בגמרא גם כן ובת"ה הקצר כתב שראוי לחוש לדברי הרמב"ם: כתב הרוקח אם נחתך לעוף החרטום ויכול להלעיטה ולהאכילה כשרה:ושט שניקב בכל שהו טריפה ואפי' בתורבץ הושט וכו' משנה ר"פ אלו טריפות (מב.) בבהמה נקובת הושט ובגמרא (מג:) איפליגו רב ושמואל בתורבץ הושט אי הוי נקובתו במשהו והלכה כרב דאמר נקובתו במשהו ושם משמע דלכ"ע ושט נקובתו במשהו: ודע דבפרק השוחט (לב:) אסיקנא דנקובת הושט נבילה היא ולא טריפה וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מה"ש ורבינו לא חשש לדקדק בכך משום דתרוייהו אסירי באכילה וטומאה לא נהגא האידנא: וכתבו התוס' והרשב"א והר"ן במשנה אלו טריפות שכל הפסולים בנקובה ויש להם חלל לא מיפסלי עד שינקב לחלל ואם אין להם חלל צריך נקב מפולש:ושני עורות יש לושט זה ע"ז ואם ניקב זה בלא זה כשר ניקבו שניהם אפילו זה שלא כנגד זה טריפה מתבאר בגמר' ר"פ א"ט (מג.) ומפרש התם טעמא דניקבו זה שלא כנגד זה פסולה משום דכיון דאכלה ביה ופעיא ביה רווח גמדא ליה ופשטא ליה זמנין דמתרמי שהנקבים מתכוונים ומ"כ בשם הריטב"א נראין הדברים דוקא כשניקבו שניהם מרוח אחת דאיפשר דמתרמו אבל כשהן מב' רוחות א"א בשום פנים דאתרמו אהדדי וכשירה ואין להסתפק בזה כלל עכ"ל:ומ"ש רבינו הילכך כ"מ שניקב טריפה אין לו טעם דהיינו מ"ש בסמוך ניקב זה שלא כנגד זה טריפה ומאי הילכך: הג"ה ב"ה ויש נוסחא שכתב בה זה הילכך לעיל סמוך לדיני הושט לענין נקב: וכתבו התוספות בר"פ השוחט (דף כ:) דלדברי רש"י דושט אין לו בדיקה מבחוץ לענין נקב לא משכחת לה ניקב פנימי ולא חיצון אלא בניכר שהוא ע"י חולי ובחיצון אין ניכר שום חולי הא לאו הכי חיישינן שמא ניקב אף חיצון ואין לו בדיקה וכ"כ הרא"ש בכ' א"ט:ומ"ש רבינו ואם ניקבו ועלה בו קרום ונסתם טריפה וכו' מימרא דרבה ר"פ א"ט (שם):ומ"ש וקרומין אלו החיצון אדום ופנימי לבן ואם נתחלפו וכו' טריפה שם אמר רבה שני עורות יש לושט חיצון אדום ופנימי לבן ניקב זה בלא זה כשר למה לי' למימר חיצון אדום ופנימי לבן דאי חליף טריפה. וכתב הר"ן פרש"י דאי חליף הפנימי באדמימות טריפה דאמרינן דרוסה היא וליכא למימר דאי חליף זה לאודם וזה ללובן שא"א שהאדום יהיה לבן ואחרים כתבו דדוקא חליף לגמרי שהפנימי אדום והחיצון לבן אבל שניהם אדומים או שניהם לבנים חד מינייהו הוא דלקי והו"ל כניקב זה בלא זה וכשרה. ובהג"א כתב פרש"י דאי חליף טריפה דהוי כל חד כנטול ממקומו. ויש פירושים שכתוב בהם עוד פי' אחר שאם נתחלף הפנימי לאדמימות אבל אם שניהם לבנים כשרה כ"מ בתוס' רבינו יהודה שירליאון שפירש לפני ר"י עכ"ל. וז"ל הרשב"א בת"ה דאי חליף טריפה כלומר כיון שנתחלפו בודאי הוא מחמת קלקול שנתקלקלו ועתידים הם לינקב ומסתברא דדוקא שנתחלפו שניהם אבל נתחלף אחד מהם כגון שנעשו שניהם אדומים או לבנים כשרה שהרי לא נתחלף אלא האחד ואפילו אתה רואה אותו כנקוב ניקב זה בלא זה כשר וכ"נ מדברי רש"י שכתב חליף דשני קרומים דושט שניהם נטולים ממקום שראויין להיות שם ואין לך נקובה גדולה מזו אבל ראיתי לרבותינו בעלי התוספות שנסתפקו בדבר זה וראוי לחוש לדבריהם עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור ושכתב עליו הרא"ש וכן נ"ל דלא דמי לנקב קטן וכו' בפסקי הרא"ש ר"פ א"ט: ולענין הלכה כיון שהרשב"א והרא"ש חוששין לה לאיסור הכי נקטינן:וכיון שעור החיצון אדום והפנימי לבן אין לו בדיקה בחוץ אצל דרוסה וכו' שם אמר רבה ושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא מבפנים למאי נ"מ לספק דרוסה וכתב הרא"ש תמיהא לי כיון דאין לו בדיקה מבחוץ היאך מכשירין ליה על ידי בדיקה מבפנים דילמא אי הוה מצי למבדקיה היו מוצאים הארס וסופו לחלחל לפנים. ונ"ל דהקלו בספק דרוסה הואיל וא"א בע"א וגם י"ל דרוב פעמים איפשר שהיא ניכר טיפת דם הארס אף על הושט מבחוץ אלא להחמיר קאמרינן דאין לסמוך על בדיקת חוץ לפי שהחיצון אדום ופעמים שאין ניכר וצריך לבודקו אף מבפנים כי הארס נתחלחל לפנים ולא נשאר מבחוץ אלא רושם אדמומית של הארס ואותו אינו ניכר מחמת אדמומית הושט אבל בעוד שלא נתחלחל הארס ועבר לפנים טיפת הארס ניכרת יפה בעודה מונחת על הושט עכ"ל. והר"ן כתב ליישב תמיהא זו דכיון דשני עורות הם אפי' האדים החיצון אין סופו לירד לעור הפנימי דסימנים קשים הם אצל דרוסה. וכי היכי דבסימני' בעינן שיאדימו סימנים עצמם ולא סגי בהאדים בשר כנגד כדסגי בבני מעים ה"נ לא סגי בהאדים עורם חיצון כיון שהפנימי לא האדים וכ"ת ניחוש שמא אף עור הפנימי האדים מן הצד שהוא דבוק לחיצון ליכא למיחש להכי שמתוך שהקרום לבן וזך הוא אם האדים כלל ניכר הוא בצד הפנימי שלו עכ"ל:ומ"ש רבינו וכיצד יעשה אם עוף הוא בודק הקנה בחוץ ושוחטו כו' הכי אמרינן בר"פ השוחט (כח.) בעובדא דההוא בר אווזא דאתא כי ממסמס קועיה דמא אמר רבא היכי נעביד נשחטיה והדר נבדקיה דילמא במקום נקב קא שחיט נבדקיה והדר נשחטיה הא אמר רבא ושט אין לו בדיקה מבחוץ א"ל רב יוסף בריה נבדקיה לקנה ונשחטיה לקנה ונכשריה והדר לפכוה לושט ולבדקיה:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור שגם אם בהמה היא שוחטה ובודקה בפנים וכו' וכך הוא דעת רש"י שכתב בר"פ א"ט גבי ההוא ספק דרוסה דאתאי לקמיה דרבה דאף לבהמה אית תקנתא לספק דרוסה דבשלמא גבי נקב איכא למימר דילמא במקום נקב קא שחיט אבל גבי דרוסה כיון דמקומה מאדים אפי' שחט בו יש היכר במשהו וכן כתב הר"ן בפרק הנזכר בשם הרא"ש גבי ספק קניא ספק שונרא אימור קניא:ומ"ש רבינו דדבר קשה הוא להתירו בבהמה שהיא מתלכלך בדם השחיטה ואין קורט של הארס ניכר בו אינו כלום דדם השחיטה יכול להעבירו ע"י הדחה ואז יהיה ניכר קורט הארס שאינו עובר ע"י הדחה והתוס' כתבו על דברי רש"י ולפי מה שפירשתי בפ"ב גבי בר אווזא דקאמר נשחטיה לושט דילמא במקום נקב שחיט דבספק דרוסה איירי לא יתכן לומר כן. והרשב"א כתב בת"ה י"א דאפילו בבהמה יש לו בדיקה. וי"א דבהמה אין לה בדיקה וכן עיקר עכ"ל וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שהרי דעתו בפירוש ההוא בר אווזא נוטה לפי' התוס' כמו שיתבאר בסמוך:ומ"ש רבינו ופי' רש"י דה"ה לענין נקב אין בדיקה מבחוץ בר"פ השוחט גבי עובדא דההוא בר אווזא שכתבתי בסמוך פי' רש"י שהיה צריך לבודקו שמא ניקב הושט אבל לא משום ספק דרוסה דתלינן לקולא הרי מבואר דנקב נמי אין לו בדיקה מבחוץ והתוספות כתבו בשם ריב"א דההוא עובדא משום ספק דרוסה הוצרכו לבודקו כגון שראו חתול רודף אחריו ואין שם כלב ולפיכך לא היה לו בדיקה מבחוץ אבל אילו היה ספק נקובה יש לושט בדיקה אף מבחוץ וכן דעת סמ"ג וכ"כ הגה"מ בפ"ד מה"ש:ומ"ש רבינו שהרא"ש כתב דנקב ניכר בו מבחוץ אע"פ שהרא"ש לא הכריע בין שתי הסברות משמע לרבינו דמדהביא סברת ריב"א לבסוף דהכי ס"ל ועוד שכתב בר"פ א"ט גבי ישב לו קוץ בושט וכו' ולמאי דפרישית דדוקא אדמומית הארס אינו ניכר עליו אבל נקב מינכר ביה:ומ"ש רבינו ויש מחלקים כשהנקב במקום ידוע יכול וכו' הרשב"א הביא סברא זו וסברת רש"י ולא הכריע ובפרק א"ט גבי ספק קניא ספק שונרא תלינן בקניא כתב בחידושיו שדברי רש"י הם עיקר דאפי' במקום נקב אין לו בדיקה מבחוץ והר"ן גם כן הזכיר סברא זו דיש מחלקים כשהנקב במקום ידוע וכו' בר"פ השוחט ובפרק א"ט הסכים לדברי רש"י וכתב רבינו ירוחם שהגאונים מסכימים לדברי רש"י וכן עיקר עכ"ל. וכ"פ הרמב"ן בפ"ג מה"ש: ולענין הלכה מאחר דכל הני רבוותא מסכימים לדעת רש"י הכי נקטינן:עוף הבא לפנינו וצוארו מלוכלך בדם פי' רש"י שאין חוששין לספק דרוסה וכו' וריב"א פי' שא"צ בדיקה כלל. בר"פ השוחט אעובדא דההוא בר אווזא דאתא כי ממסמס קועיה דמא שכתבתי בסמוך פי' רש"י ממסמס קועיה מלוכלך צוארו שנקרע צוארו וצריך לבדוק בסימנים שמא נפסק הקנה או ניקב הושט. ומשום ספק דרוסה לא בעי למבדקיה דתלינן בכלבא או בקניא דאמרינן התם ספק כלבא ספק שונרא אימור כלבא. וכתבו התוס' והרא"ש וא"ת למאי נ"מ אי תלינן בכלבא או בקניא כיון דאפילו קניא בעי בדיקה וי"ל דנ"מ דלא בעיא בדיקה אלא היכא דממסמס דמא ואי הוה תלינן בשונרא הוה צריך בדיקה כנגד כל החלל אע"ג דליכא ריעותא אלא בסימנים וריב"א פי' היכא דתלינן בכלבא או בקניא לא בעיא בדיקה כלל דלא חיישינן לנקובה ובשמעתין איירי בספק דרוסה כגון שראה חתול רודף אחריו וכתוב בהג"א בר"פ א"ט דאין אנו בקיאים בבדיקת הושט וכל עוף דאתי לקמן וממסמס קועיה דמא אני אוסרו עכ"ל. ונ"ל דהיינו לדעת בה"ג אבל לדעת רש"י שיתבאר בסימן נ"ז האידנא נמי אית ליה בדיקה:אמר עולא ישב לה קוץ בושט אין חוששין שמא הבריא בר"פ א"ט (מג.) ופירש"י ישב לה קוץ כגון שאכלה קוץ ונתחב לתוך הושט ואין נראה נקיבתו מבחוץ וקורט דם אין בה מבפנים אין חוששין שמא נקוב היה והבריא והוה קרום שעלה מחמת מכה בושט ואינו קרום ואני שמעתי והבריא לשון נקב מלשון וברא אותם בחרבותם:ומ"ש רבינו ורוב הפוסקים פסקו דלא כוותיה טעמא מדמקשי בגמרא ולעולא מ"ש מספק דרוסה ומשני קסבר עולא אין חוששין לספק דרוסה ומדאיצטרכינן למימר קסבר עולא אין חוששין ואנן קי"ל דחוששין לספק דרוסה ש"מ דליתא לדעולא. וכתב הר"ן ומיהו דוקא ע"י קוץ הוא דחיישינן שמא הבריא אבל ניקב פנימי ע"י חולי לא חיישינן שמא ניקב חיצון דא"כ ניקב זה בלא זה דאמרינן לעיל דמשמע אפילו פנימי בלא חיצון היכי משכחת לה וכתב רבינו ירוחם דלמפרשים הבריא שמא ניקב ונתרפא אין לו תקנה בבדיקה ולפירש"י וכן להרי"ף שפירשו דהבריא מלשון ברא כלומר יצא לחוץ אע"ג דפסקו דחוששין אם עוף הוא יש לו תקנה שקורע העור שלמעלה ושוחט הקנה לבדו והופך הושט ובודק אם נמצא בו קורט דם וי"מ דבבהמה נמי סגי בבדיקה שיכול לבודקו מבחוץ כיון שהספק במקום ידוע ויש מפרשים דדוקא בעוף די בבדיקה אבל בבהמה שאין יכול לבודקו מבחוץ אין לו בדיקה וטריפה וכ"נ עיקר שכאן אין הספק במקום ידוע שמא הקוץ נקוב למעלה והאוכלים והמשקים הורידוהו למטה והנה לך דשמא הנקב אינו במקום שהקוץ עתה עומד שם עכ"ל: וכתב הר"ן כתב רש"י דעולא בשאין לו קורט דם קאמר ובכי הא הוא דשרינן הילכך לדידן דלא קי"ל כעולא אפי' בשאין בו קורט דם אסור וכן דעת הרשב"א והביא ראיה לדבר ואע"ג דבמחט שנמצאת בעובי בית הכוסות לא אסרינן עד דאיכא קורט דם ושט שאני שמתוך שאוכלים ומשקים שוטפים ועוברים שם תדיר הם העבירו את הדם אבל בבית הכוסות דאוכלים ומשקים מינח נייחי התם אם איתא דמחיים הוה קורט דם הוה משתכחת ביה אבל בתוס' כתבו דכי חיישי' בישב דוקא כגון שנמצא בו קורט דם דומיא דמחט שנמצאת בעובי בית הכוסות ולא נהירא עכ"ל:ומ"ש רבי' ודוקא שנמצא הקוץ תחוב בושט אבל אם נמצא לארכו או לרחבו ואינו תחוב כשירה שם אהא דעולא יתיב ההוא מרבנן קמיה דרכ כהנא ויתיב וקאמר נמצאת איתמר אבל ישב חיישינן אמר להו רב כהנא לא תציתו ליה ישב איתמר אבל נמצאת לא איצטריך ליה לעולא דכולהו עיזי ברייתא קוצי אכלן:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א בד"א שיש קורט דם בושט או סביב הקוץ וכו' ומקצת המורים אסרו בין כך ובין כך ולזה דעתי נוטה ארישא דמילתא קאי דאמר דלית הלכתא כעולא אלא דישב לה קוץ בושט חוששין לה ואהא קאמר הרשב"א בד"א דחוששין לה בשיש שם קורט דם וכו' וכבר נתבאר שזהו דעת התוס' ושדעת מקצת המורים הוא דעת רש"י ושהר"ן ג"כ הסכים לסברא זו:ומ"ש רבינו והראב"ן פסק כעולא וכו' ולזה הסכים א"א ז"ל שם כתב הרא"ש וז"ל וראב"ן זקני פסק כעולא והביא ראיה ממחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד א' כשירה ולא חיישינן שמא הבריא והא דחיישינן לספק דרוסה משום שיש רגלים לדבר וגם שכיח ותלמודא דקאמר דקסבר עולא אין חוששין לספק דרוסה משום שיש רגלים לדבר וגם שכיח ותלמודא דקאמר דקסבר עולא אין חוששין לספק דרוסה לא חש להאריך ולחלק כמו שחלקתי אבל לענין פסק הלכה יש לנו לחלק דלא תיקשה לן ממחט שנמצא בבית הכוסות ואפשר שהרי"ף היה מחלק משום דעובי בית הכוסות הוא עב לא חיישינן שמא הבריא ומסתברא כדברי ה"ר אליעזר דמשום עובי כל דהו אין לחלק עכ"ל. וכתוב בהגה"ה דבסה"ת נמי פסק כעולא ושכן משמע מהתוס':ומ"ש רבינו ואפילו לדבריו אם יש עליו קורט דם בחוץ בודאי טריפה וכו'. היינו לדברי התוס' שחלקו על רש"י וכתבו דאין לחוש אם יש קורט דם מבפנים אם אין מבחוץ אבל רש"י כתב דכי מכשר עולא דוקא באין קורט דם מבפנים אבל יש עליו קורט דם אפילו מבפנים מודה עולא דפסול: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרשב"א מסכימים לומר דלית הלכתא כעולא הכי נקיטינן :כתב ר"ח נפרד הושט מהקנה וכו' טריפה טעמו מפני שהוא מפרש הא דאמרינן בפרק א"ט סימנים שנדלדלו ברובן טריפה היינו שנפרדו הסימנים זה מזה וכן כתב שם הר"ן בשמו וכבר כתבתי בסימן כ"ד שלדעת הרא"ש גם הרי"ף מפרש כן:בעוף מחובר הזפק בושט וכו' ואם ניקב כשר משנה שם (נו.) אלו כשרות בעוף וכו' ניקב הזפק רבי אומר אפילו ניטל וכתב הר"ן פירושו דלאו ניטל לגמרי קאמר שא"כ המאכל יורד לחלל הגוף ואין לו תקנה אלא משום דת"ק תני ניקב קאמר איהו אפילו ניטל מיהו בעינן שישתייר בו כדי שיוכל המאכל לעבור מהושט לקרקבן דרך הזפק ואמרינן בגמרא (שם) הורה רבי סימון ורבי צדוק בטרפחת כרבי בזפק איבעיא להו הורו בטרפחת לאיסורא וכרבי בזפק להיתירא או דילמא בטרפחת כרבי בזפק ויש חלופי גירסאות בבעיא זו ולדברי קצתם עולה דהלכה כרבי וזהו טעמו של בעל העיטור. והרי"ף הביא המשנה כצורתה משמע דס"ל דהלכה כת"ק וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שהוא גורס בבעיא דמספקא לן אי הורו בזפק להיתירא כר' וכיון דמספקא לן הדרינן לכללין דהלכה כת"ק וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מה"ש וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתב שהראיה שכתובה בתשובת הגאונים דלא קי"ל כר' מדקאמר גגו של זפק נידון כושט אינה נכונה בעיניו דדילמא רבי דוקא בשניטל למטה מן הגג והגג קיים ול"נ דטעמן של גאונים דכיון דאיכא מקום דאפילו ניקב טריפה סברא רחוקה היא לומר דבמקום אחר כשרה אפי' ניטל. וכתב עוד הרשב"א מ"מ מדבריהם של גאונים אנו למדים דלית הלכתה כרבי וגם המרדכי וסמ"ג ורבינו ירוחם והרוקח והכלבו פסקו כת"ק:ומ"ש רבינו וגגו דינו כושט ליאסר בנקב כל שהו ואיזהו גגו כל שנמתח עמו שם בגמרא:ומ"ש פירוש ממקום שמתחיל לשפע כלפי הושט וכו' זה לשון הרשב"א בת"ה איזהו גג הזפק מקום שנמתח עם הושט ויראה שהוא מתחיל לשפע כלפי הושט ונעשה על הזפק ככיסוי על הקדירה וכ"נ מדברי רש"י שפירש כל שנמתח עמו ממקום שהוא מתחיל לימשך לצד הושט להיות מיצר והולך וכ"נ מדברי הפוסקים והמרדכי פירש בשם ריב"א דהיינו כשמושך ביד אחת הושט ובידו השנייה את המעי היוצא לצד הקרקבן כל שנמתח מן הזפק עמו של הושט וכן הדקים נידונים כושט וכמעים ליטרף במשהו והיינו מה שכנגדו למעלה אבל מה שתולה למטה אינו נמתח עמו והוא כעין כיס שיש לו שנצים שפותח וסוגר בהם שהעליון נמתח ולא התחתון ולהאי פירושא הוי חומרא טפי עכ"ל: ולענין הלכה נראה שפירוש זה דריב"א דברי יחיד הוא ולא קי"ל כוותיה:

~ סימן לד - דין מכת הגרגרת
<?>גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לישחט טריפה אבל אם לא נפסק רוב חללה וכו' כשירה ר"פ א"ט בבהמה (מב.) נקובת הוושט ופסוקת הגרגרת ובגמ' (מד:) תנא פסוקת הגרגרת ברובא וכמה רובא רב אמר רוב עוביה ואמרי לה רוב חללה ופרש"י שדופן הקנה עב מלמעלה ולצד הצואר אינו אלא קרום דק וסתמא כשנפסק הקנה מלמעלה למטה הוא נפסק ולמאן דאמר רוב עובי מהני עובי התנוך לאשלומי לרובא אע"פ שיש במיעוט התחתון חצי חלל או רובו ולמ"ד רוב חללה אינה טריפה עד שיפסק רוב החלל ועובי התנוך אינו משלים לרוב ע"כ וכך הם דברי רבינו ואמרינן בגמרא ההוא פסוקת הגרגרת דאתא לקמיה דרב ובעא למבדקה ברוב עוביה אמרו ליה רב כהנא ורב אסי למדתנו רבינו ברוב חללה שדרה לקמיה דרבה בב"ח בדקה ברוב חללה ואכשרה. וכ"פ הפוסקים דברוב חללה משערינן:ומ"ש רבינו במקום הראוי לישחט היינו לאפוקי שלא במקום שחיטה לצד מטה דשם נקובתו במשהו וכמו שיתבאר אבל שלא במקום שחיטה לצד מעלה שיעור פסיקתו ברוב כמו במקום שחיטה:ומ"ש ואם ניקב אפילו יש בה חסרון כל זמן שאין בנקב כאיסר כשרה ואם חסרה כאיסר טרפה משנה בפרק א"ט (נד.) אלו כשרות בבהמה ניקבה הגרגרת או שנסדקה עד כמה תחסר רשב"ג אומר עד כאיסר האיטלקי:ומ"ש אם נסדקה לארכה ויש בה חסרון מצטרף לכאיסר בריש פרק א"ט (מה. ושם כל דברי הטור עד ואם מוצא הגרגרת וכו') אמר רבה בב"ח אמר ריב"ל ניטלה הימנה רצועה מצטרפת לכאיסר ופרש"י ניטלה הימנו רצועה. לארכה דאיכא חסרון מצטרפת לכאיסר אי כד מעגלת ליה הויא איסר טריפה וכתב הרשב"א בחידושיו כתב בעל העיטור ואנן דלא מתחזי לן שיעורא אזלינן לחומרא ונראה דמ"מ אם אין שיעור הקדירה יותר מחצי רוחב עיגול פי הקנה כשרה וכדאמרי' גבי עוף מקפלו ומניחו ע"פ קנה אם חופה רוב קנה טריפה ואם לאו כשרה אלמא אפילו בעוף דחיותו מועט אזלינן לרוב פי קנה כ"ש בבהמה דחיותה גדול וצ"ע עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם ניקב סביב הקיפה נקבים דקים וכו' שם אמר רב יהודה אמר רב ניקב גרגרת כנפה מצטרפת לרובא ופרש"י כנפה סביב להקיפה נקבים כנפה מצטרפים הנקבים לרובא א"ר חלבו אמר רב חמא בר גוריא א"ר נקבים שיש בהם חסרון מצטרפים לכאיסר ושאין בהם חסרון מצטרפים לרובא ופי' רש"י מצטרפים לרובא. דהוו כפסיקה בעלמא דלא מיחסרה וניקבה כנפה נמי בדליכא חסרון:ומ"ש שאם יש כאיסר בנקבים עם השלם שביניהם טריפה וכו' כ"כ שם הרא"ש והר"ן והוא נלמד מדין העוף שיבא בסמוך וזה שלא כדברי סמ"ק שכתב גבי דין שמוטת הירך דכי אמרי' בניקבה כנפה נקבים שאין בהם חסרון מצטרפים לרובא היינו הנקבים עצמם ואין השלם שבין נקב לנקב נחשב בכלל הנקב : וכתב עוד הר"ן ומיהו כי אמרינן דמה שבין הנקבים הוי כאילו אינו דוקא בשהנקבים סמוכים כ"כ שאין בין נקב לנקב כמלא נקב אבל כל שיש ביניהם יותר מכשיעור הזה אין מה שביניהם מצטרף אלא הנקבים בלבד הוא שמצטרפים לכשיעור וכן משמע מפי' רש"י:ומ"ש רבינו ובעוף שיש בו נקבים כנפה אין שיעורו כפי שיעור איסר לבהמה אלא חותך המקום כנפה וכו' שם בעופא מאי א"ר יצחק בר נחמני מקפלו ומניחו ע"פ קנה אם חופה רובו טריפה ואם לאו כשירה ופירש"י בעופא. נקבים דחסרון בעוף דליכא למימר בגרגרת דידיה כאיסר לכמה הוי שיעוריה: מקפלו. חותך למטה מהנקבים ובצידיהן עד שיוכלו לקבל הרצועה שהן בה כלפי פי קנה: אם חופה. בין הנקבים והשלם שבין נקב לנקב את רוב הקנה אע"ג דבנקבים גרידי ליכא רובא: טריפה. הואיל ויש בהם חסרון ושיעור סמיכת הנקבים זה לזה כנפה דהא אנפה קיימין עכ"ל. ופי' הרא"ש דבריו דכל היכא דמשערינן בבהמה ברובא ה"ה דבעופא משערינן ברובא וכן כל היכא דמשערינן בבהמה כאיסר לא איצטריך ליה למיבעי' בעופא מאי דפשיטא דמשערינן לפי קטנו אבל בניקבה כנפה דמשערינן השלם עם הנקבים לכאיסר כשהם מקורבים כנקבי הנפה שסופן ליחסר הוא דמיבעי' ליה בעוף דכי משערינן שיעור חסרון שלו כנגד איסר מבהמה גדולה קטן מאד שיעור חסרונו אי מחמרינן בשיעור קטן בזה לצרף השלם עם החסרון ומשני דלא אלא שיעור אחר נתנו חכמים מקפלו ומניחו ע"פ קנה עכ"ל וכתב רבי' ירוחם (נט"ו אות ה' ח"ג) דברים אלו עם הרחבת הביאור קצת ז"ל אם ניקב הקנה בעוף כנפה נקבים שיש בהם חסרון דבבהמה שיעורו כאיסר ואם תשאר כך בעוף לא תמצא בו איסר כי אין בכל קנה העוף כאיסר וא"ת הכל לפי גדלו וקטנו היה שיעור חסרונו קטן הרבה וא"ת שנשער האיסר לפי גדלו וקטנו ונחשוב בזה השלם שיש בין נקב לנקב עם חסרון הנקבים היה בזה חומרא גדולה אלא משערים בע"א חותך למטה מהנקבים ובצידיהן עד שיוכל לקפל הרצועה שהנקבים בה ומניחה ע"פ הקנה אם חופה בין הנקבים ובין השלם שבין נקב לנקב רוב חלל הקנה טריפה עכ"ל וכתב הרא"ש דמתוך דברי הרי"ף משמע דהא דקאמר בעופא מאי לא קאי אניקבה כנפה לחוד אלא אשיעור חסרון גרגרת מיבעיא ליה בעופא שאין הגרגרת שלו כאיסר מה שיעור חסרונו ומפרש דשיעור חסרונו כחפוית רוב פי הקנה שהרי כתב אותו בתר אם ניטלה ממנה רצועה מצטרפת לכאיסר והקשה עליו והסכים לפרש"י. וכך הם דברי רבינו אע"פ שהם סתומים קצת שהרי ממה שכתב גבי עוף שיש בו נקבים כנפה אין שיעורו כפי שיעור איסר לבהמה משמע דכל היכא דאינה כנפה אם הוא בגוונא דמשערים בבהמה כאיסר משערים בעוף לפי גדלו וקטנו וכתב רבינו ירוחם יש מי שכתב שאם הוא עוף גס ויש בקנה כאיסר משערים בו כאיסר כמו בבהמה וי"מ דעוף דאין חיותו כ"כ כבהמה לא שיערו בו כאיסר אפילו יש ברחבו כאיסר וראשון נראה עיקר עכ"ל. ודברי הרמב"ם בפ"ג מה"ש כדמשמע מדברי הרי"ף דהא דקאמר בעופא מאי לא קאי אניקבה כנפה לחוד אלא אשיעור חסרון גרגרת מיבעיא ליה בעופא שאין גרגרת שלו כאיסר מה שיעור חסרונו ומפרש דשיעור חסרונו כחפוית רוב פי הקנה:נפחתה כמו דלת וכו'. שם נפחתה כדלת אמר רב נחמן כדי שיכנס איסר לרחבו ופירש רש"י לא ניטל הפחת אלא תלוי ועומד וכו' והרי"ף כתב ואם נפחתה הגרגרת כגון שניקבה נקב מפולש שיש בו חסרון אמר ר"נ אין אומרים אם חופה אלא כדי שיכנס איסר לרחבו. ופי' הרא"ש דבריו דלפי שהנקב מפולש מב' עברי הגרגרת מטריף בשיעור קטן עד כאן. ומשמע מדברי הרי"ף דבעוף מיירי דהא שיעורא דאם חופה בעוף הוא דאתמר. וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שבפ"ג מה"ש כתב דין זה אחר מ"ש ובעוף כל שאילו מקפלו וכו':ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם נפחתה נקב מפולש אינו מכוון שלא כ"כ אלא ז"ל ניקבה נקב מפולש אלא מפני שזהו פירושו של נפחתה כתב רבינו נפחתה וכן מ"ש טריפה אינו מדוקדק שהרמב"ם לא כתב אלא נבילה ומשום דלדידן השתא לא נפקא לן מידי בין נבילה לטריפה כתב רבינו טריפה ולא דק: והרשב"א בת"ה כתב כפירש"י וכתב רבי' ירוחם שכן הסכימו הפוסקים וכתב עוד דנפחתה הקנה דמשערים כדי שיכנס איסר לרחבו היינו בבהמה אבל בעוף מקפלו ומניחו ע"פ קנה אם חופה רובו טריפה. ואיני יודע מנין לו זה שהרי הוא סובר כשיטת רש"י והרא"ש דלא בעי בעופא מאי אלא בניקבה כנפה נקבים שיש בהם חסרון אבל בשאר פיסולים אם בבהמה שיעורו ברוב גם בעוף שיעורו ברוב ואם בבהמה שיעורו כאיסר בעוף הכל לפי גדלו וקטנו ולא במקפלו ומניחו ע"פ הקנה:נסדקה לארכה אף ע"פ שלא חסר ממנה כלום טריפה בד"א שלא נשאר ממנה כלום וכו' שם נסדקה אמר רב אפי' לא נשתייר בה אלא חוליא אחת למעלה וחוליא אחת למטה כשרה ורבי יוחנן אמר אפילו לא נשתייר בה אלא משהו למעלה ומשהו למטה כשרה וכתב רש"י דטעמא משום דכל מה שהצוואר נמשך הסדק סוגר והולך הילכך הדר חלים. ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דהלכה כר' יוחנן ודלא כסה"ת שפסק דבעינן שישתייר חוליא אחת למעלה וחוליא אחת למטה:ומ"ש רבינו והוא שישאר המשהו ממקום הראוי לשחיטה שממקום שאינו ראוי לשחיטה ואילך נידון כריאה וכו' שם יתיב ר"י ור"ל נפיק מילתא בינייהו וכולי ניקב הקנה למטה מן החזה נידון כריאה ופרש"י למטה מן החזה. במקום שאינו ראוי לשחיטה נידון כריאה בנקב משהו ודבר פשוט הוא שזה שכתב רבינו והוא שישאר המשהו ממקום הראוי לשחיטה וכו' אינו אלא לאפוקי מקום שאינו ראוי לשחיטה למטה אבל שיור לצד מעלה אפי' במקום שאינו ראוי לשחיטה מהני דהא במקום ההוא לא מיפסל אלא ברוב. וכל דינים הללו דניקבה כנפה וניטלה רצועה ונסדקה לארכה ונפחתה כדלת כולם כשנעשו מחמת חולי או כשתפס הקנה בידו ועשה בו נקבים הללו באופן שיודע ודאי שלא נגע בושט אבל אם אינו יודע אם נגע בושט אם לאו נתבאר דינו בסימן כ"ג :ואם מוצא הגרגרת שנפסקה או חסרה ואינו יודע אם נעשה מחיים אם לאו וכו' שם (נ.) אביי ורבא דאמרי תרווייהו מקיפין בקנה ופירש"י מקיפין בקנה. אם נמצאת פסוקה לאחר זמן או קדורה כאיסר ואסיקנא דמקיפין מחוליא לחוליא ומבר חוליא לבר חוליא אבל לא מחוליא לבר חוליא ולא מבר חוליא לחוליא ופרש"י חוליא. ג' טבעות. וכ' הרא"ש כדאמרי' (מנחות לט.) גבי ציצית דקרי חוליא לשלש כריכות. ובר חוליא פירש"י הוא קלישות הקנה מן הצדדין ומתחתיה שרצועות הבשר מחברת ראשי הטבעות ואף התנוך הולך ודק מעביו ומאמצעיתו ולצדדין לכאן ולכאן על פני כל הקנה וזהו הפירוש הראשון שכתב רבינו והרמב"ם מפרש בענין אחר שכתב בפ"ג מה"ש וז"ל אין מדמין אלא מחוליא גדולה לחוליא גדולה או מקטנה לקטנה. אבל לא מקטנה לגדולה שכל הקנה חוליות חוליות הוא ובין כל חוליא וחוליא חוליא אחת קטנה משתיהן ורכה וכתב הרשב"א בחידושיו הא דאמרינן מקיפין בקנה נראה שהוא במקום שא"א שנגע בו סכין בשעת שחיטה שאפילו מותחין את הקנה לא מתרמי כנגד חתך העור א"נ שיש היכר בדבר שלא נעשה בסכין אלא בחתך עץ או קנה שאל"כ הא תלינן בסכין דדילמא בב' וג' מקומות אשתחיט דכשירה בלא הקפה כלל. א"נ בנקדרה הקנה עכ"ל:הקנה בסופו משנכנס תחת החזה מתפצל ומשם יפרד והיה לג' ראשים וכו' ופרש"י דשל לב וריאה נקיבתן במשהו וכו' שם (מה.) מימרא דאמימר ואיכא תרי לישני בגמרא לל"ק דריאה כריאה בנקב משהו דכבדא ככבדא ועד שינטל כילה דליבא פליגי לרב במשהו ולשמואל ברובו. וללישנא בתרא דריאה ככבדא דכבדא כריאה דליבא פליגי. ופסק רש"י כל"ק דקם ליה רבי יוחנן כוותיה דאמר ניקב למטה מן החזה נידון כריאה והתוספות כתבו נראה דאזלינן בכולהו לחומרא מדלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר וגם ר"י דאמר ניקב למטה מן החזה משמע דבין דריאה בין דכבדא נידון כריאה וכן ר"ח פסק לחומרא דשלשתן נקובתן במשהו בין דכבדא בין דליבא בין דריאה. וכ"פ הרי"ף והרא"ש והרשב"א והר"ן וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מה"ש ודעתו דקנה הכבד כולל גם לסימפוני הכבד והשיגו הראב"ד והרשב"א בחידושיו ובת"ה הקשה על דברי הרמב"ם והעלה בסוף דבריו ובלי ספק סמפון הכבד שניקב כשרה ואפילו ניקב לחבירו ואין בזה בית מיחוש. וגם הריב"ש כתב בתשובה סי' קפ"ט שאין דינו של הרמב"ם בזה אמת שלא אמרו סימפונא דאינקיב לחבריה טריפה אלא בריאה ולא בכבד אלא אפילו ניטל כל הכבד ולא נשתייר בה אלא כזית כשירה ומה שאמרו בגמרא ג' קנים הוו וכו' ואיכא מ"ד התם דכבדא כריאה היינו קודם שיכנס בבשר הכבד דהוי בכלל ניקב הקנה למטה מן החזה אבל משנכנס בכבד לכ"ע הוי כבד וכבר השיגו הראב"ד עכ"ל. ודע דבגמרא בעי הי ניהו קנה הלב אמר רבה בר רב יצחק אמר רב חלב שע"ג דפנות ע"ג דפנות סלקא דעתך אלא אימא חלב שע"ג דפנות הריאה ופירש"י ע"ג דפנות. דיורד על הצלעות מן השדרה: ע"ג דפנות ס"ד. מאי חיותא תליא ביה: שעל גבי דופני ריאה. קנה שומן שיורד בין שתי ערוגות הריאה ודבוק בשדרה ומחובר לחלל הלב ובתר הכי אמרינן אמר אמימר ג' קני הוי חד פריש לליבא וחד פריש לריאה וחד פריש לכבדא. ופירש"י חד פריש לריאה. ומתחלק בתוכה והן הן סמפונות. וכתב הר"ן משמע דאמימר פליג ארב יצחק דמפרש קנה הלב דפליגי ביה רב ושמואל היינו חלב שע"ג דפנות הריאה ואיהו ס"ל דקנה הוא דנפיק מגרגרת ופריש לליבא עכ"ל. ואינו נראה כן מדברי הרשב"א שכתב וז"ל הקנה מתפצל לשלש קנים למטה מן החזה אחד פורש לריאה ואחד פורש לכבד ואחד פורש ללב ואיזהו פורש ללב חלב שעל דפני הריאה וכל אחד מג' אלו דינו כריאה ונקובתו במשהו ע"כ. וז"ל הרמב"ם בפ"ו מה"ש קנה הלב הוא המזרק הגדול שיוצא ממנו לריאה הרי הוא כלב ואם ניקב לחללו במשהו טריפה: וכתוב בהג"א קנה שומן שיורד בין שתי ערוגות הריאה ודבוק בשדרה ומחובר לחלל הלב בדק רבינו שמשון בקנה הלב ומצא בו נקבים קטנים ודנתי לפניו דקי"ל כרב באיסורי וקאמר רב במשהו וחזר ובדק בשאר ריאות ומצאן נקובות ושאל לטבחים ואמרו לו דהיינו רביתייהו והללו נקבים דרכן להיות בכל הריאות שבעולם ואמר לנו מה טעם הואיל וחלב טהור חופהו וכי קאמר רב במשהו שלא במקום חלב כשר קאמר עכ"ל. וכיוצא בזה כתוב ברוקח ואני שמעתי טעם אחר שאותם נקבים הנמצאים שם הם פיות הסמפונות ולא נקבים נינהו:

~ סימן לה - דין טרפות הראה ואנותיה
<?>ריאה שניקבה טריפה במשנה א"ט :אמר רבא ה' אוני אית לריאה תלתא מימינא ותרתי משמאלא שם (מז.):ומ"ש ויש לה עוד בצד ימין אונא אחת קטנה וכו' ואם חסר אחד מהימין או מהשמאל וכו' שם בסוף מימרא דרבא אי חסר או יתיר או חליף טריפה ואסיקנא דלית הלכתא כרבא ביתרת וה"מ דקיימא בדרא דאוני אבל ביני ביני טריפה ההוא ביני ביני דאתא לקמיה דרב אשי סבר למיטרפה אמר ליה רב הונא מר בר איויא כל הני חיוי ברייתא הכי אית להו וקרו לה טבחי עינוניתא דוורדא וה"מ מגואי אבל אגבה אפי' כטרפא דאסא טריפה. ופירש"י ביני ביני. מלמטה לערוגה: ברייתא. רועים באפר ואמרי לה בריאות ושמנות: עינוניתא. כמו אינוניתא אונה קטנה: דוורדא. ע"ש קלישתא ואדומה:ומ"ש ואם חסרה הוורדא פרש"י דכשירה ואם יש לה ב' טריפה ז"ל שם מדסבר רב אשי למטרפה ש"מ לאו אורחא ובהני דידן איתא ברובא דידהו אי משכחינן ריאה דלית בה עינוניתא כשירה וכדאשכחן תרתי עינוניתא שמעתי מפי מורי הזקן שנחלקו בה גדולי הדור ונ"ל שהיא טריפה דהא יתרת דביני ביני היא ולאו אורחא דחדא גופא לא אכשרן אלא משום דכל הני ברייתא הכי אית להו עכ"ל. וכתוב בהגהת אשיר"י שאם נחלקה העינוניתא לב' ומחובר למטה כעובי אצבע כשרה ע"כ והתוס' כתבו שרבינו אפרים אומר דעל אחד לא הוה סבר רב אשי למטרפה דהא כולהו אית להו אלא ודאי אפילו על שנים קאמר דכשירה משום דהני עיזי ברייתא הכי אית להו ולפיכך אם אין לה אפילו אחת טריפה וכתב הר"ן שכן דעת הרב אלברצלונ"י והרא"ש אחר שהביא סברות אלו כתב וז"ל ובשם הגאונים מצאתי כתוב דכיון דיש בהמות שאין להם וישנה במקצתן אין להטריף בשום שינוי שימצא בה בין שאין לה כלום ובין שימצאו ב' וג' עכ"ל. וכתב הר"ן נראה שהוא דעת הרי"ף וכן דעת הרמב"ם בפ"ח מה"ש ומ"ש המרדכי שהמיימוני פסק כרש"י דתרי עינוניתא טריפה הוא שלא בדקדוק וגם הרשב"א בת"ה פסק כדברי הגאונים להתיר בתרי עינוניתא וכתב שכן נהגו ומאחר שכל הני רבוותא מסכימים להכשיר בכל גווני הכי נקיטינן ודע דגבי הא דאמרינן כל הני עיזי ברייתא הכי אית להו כתבו התוספות והא דאמרינן דביני ביני טריפה היינו היכא דגדולה הרבה ואינה דומה לעינוניתא דוורדא כן כתב המרדכי וגם הר"ן הזכיר סברא זו וכתב האגור וז"ל נשאל א"א מהר"ר יהודה לנד"א על עינוניתא דוורדא שנמצאת חדודה בראשה ולא עגולה כמנהגה אם נקרא שינוי וטריפה או לא והשיב הנני כותב לך לשון הבדיקות שלי אם אין לה חריץ בתואר עינוניתא דוורדא טריפה ואם היא גדולה יותר מדאי כאונא הסמוכה לאומא או שינתה תואר שיש לכל וורדא או שפחותה מעלה הדס בנפיחה הרי היא כאונא וטריפה עכ"ל הבדיקות. לשון תואר ר"ל צורתה הרגילה בה וא"כ כשהיא משוכה כאונה ולא עגולה יש להטריפה והא דאמרינן למ"ד אם נמצאו שתים שהאחת עולה למנין אונה שחסרה ל"ק דודאי באונא אין קפידא אם אין משוכה וחדוד דדוקא בעינוניתא אמרינן שינתה תוארה טריפה ולא באונות דדיני הטריפות תלויות בדרכי גידול הריאה וקים להו לרבנן דאונא פעמים עגולה ופעמים חדודה אבל עינוניתא דינה עגולה עכ"ל וכתב הכלבו עינוניתא דוורדא שאין לה כיס כתב ה"ר משה בר יהודה שאוסרין אותה ור' מרדכי מאויניו"ן כתב דכשירה דהא לא אידכר כיס כלל בגמרא עכ"ל וכן מצאתי בדברי חכמי אשכנז כמה דברים פוסלים בוורדא שלא נזכרו בתלמוד ולא בדברי הפוסקים. ונ"ל שכל אלו הדברים אינם אלא לדעת הפוסלים יתרת שאינה בדרא דאוני א"נ לדברי הפוסלים בשני וורדות או אם אין לה וורדא אבל לדברי המכשירים יתרת בכל מקום שתמצא חוץ מעל גבה וכן לדברי המכשירים בשתי וורדות או באין לה כלל אין שום שינוי פוסל בוורדא בין שינוי שבגופה בין שהיא פחותה מטרפא דאסא בין חסרון כיס הכל כשר והכי נקיטינן : וכתב הכלבו שאם נמצאת עינוניתא דוורדא מחיתוכא דאוני ולמטה אסורה שאין מכשירין אותה אלא כי איתא מחיתוכא דאוני ולמעלה ע"כ וכבר נזכר זה בדברי התוספות ומכל מקום לפי דעת הרי"ף והרמב"ם והרשב"א שנתבאר בסמוך בכל מקום שתמצא כשירה חוץ מעל גבה והכי נקיטינן:נתוספו האונות במנינן שהיו ד' מימין או ג' משמאל אם התוספת עומד בסדר שאר האונות כשירה ואם לאו טריפה כבר כתבתי בסמוך דרבא אמרה או חסיר או יתיר או חליף טריפה ואסיקנא דלית הלכתא כרבא ביתרת וה"מ דקיימא בדרא דאוני אבל ביני ביני טריפה ההיא ביני ביני דאתא לקמיה דרב אשי סבר למטרפה א"ל רב הונא מר בר איויא כל הני חיוי ברייתא הכי אית להו וה"מ מגוואי אבל אגבה אפי' כטרפא דאסא טריפה ופרש"י וה"מ דיתרת כשירה דקיימא בדרא דאוני אבל ביני ביני כגון מלמטה לערוגה כעינוניתא דוורדא שהיא בין שתי הערוגות מלמטה או שיש אחת באמצע האומא על גבה שלא כסדר חיתוכא דאוני טריפה:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור דלא מכשרינן אלא כשעומד ממש בסדר האונות אבל אם היא ביני וביני שלא כסדר כדרך הוורדא טריפה בין בימין בין בשמאל ז"ל בעל העיטור וה"מ דקיימא בדרא דאוני אבל ביני ביני טריפה ומסתברא לן מדלא קאמר ולא היא דההוא ביני ביני וכו' ש"מ עינוניתא לחוד הוא דמכשרינן דכל הני עיזי ברייתא הכי אית להו אבל ביני ביני אחריתא טריפה כדאמרינן לעיל וההוא עובדא דרב אשי לא פליג כלל. וכן הלכתא בין בימין בין בשמאל. ומ"ש המחבר עינוניתא בשמאל כשירה לא נהירא לן ע"כ וז"ל מהרי"ן חביב ז"ל וכתב בעל העיטור וכו' הנסחא האמיתית אבל אם היא ביני וביני שלא כדרך הוורדא בין בימין בין בשמאל טריפה וכוונתו הוא שלא תכשיר אונה נוספת רק אם תהיה כסדר האונות ממש בלי שום נטיה לא לצד חוץ ולא לצד פנים נמשך מזה קצת חילוף בין בימין לשמאל דלצד שמאל כל נטיה אסורה אבל לצד ימין לא תאסר אלא אם תהיה ביני וביני שלא כדרך הוורדא פירוש שיהא בין האומות ובין הורדא וזה פירוש ביני וביני ואם היא כסדר האונות ודאי שהיא כשירה ואם היא כסדר שוה עם הוורדא לא נאמר שהיא אונה נוספת אלא וורדא נוספת יקרא לה וכבר נתבאר משפטה בסמוך שהיא כשירה וכפי דרך זה נעמוד על כוונת בעל הספר באמרו וא"א ז"ל הסכים לסברת בעל העיטור שכתב אם נמצאת הוורדא לצד שמאל טריפה ומן הנמנע לפסוק דין זה לדעת הרמב"ם כי מה טעם לאיסור זה אם נאמר שהוא מפני שאין הוורדא במקומה המיוחד שהוא צד ימין כבר הסכימו הגאונים להכשיר בין יש לה שנים בין אין לה כלל וא"ת שהיא אונה נוספת הרי הוא פסק שכ"מ שהוא כלפי פנים אין התוספת אוסר אלא ודאי זה כסברת בע"ה כמ"ש כי כל נטיה שהיא לצד פנים בצד שמאל היא אסורה ומטעם אונא נוספת לכן נאסור הוורדא שהיא בצד שמאל עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שכל מקום שהוא כלפי פנים הריאה אין תוספת אוסר אלא א"כ יהא בגבה בפ"ח מה"ש וטעמו משום דבתר מאי דאמרינן אבל ביני ביני טריפה אמרינן ההיא ביני ביני דאתא לקמיה דרב אשי וכו' והני מילי מגואי אבל מגבה אפי' כטרפא דאסא טריפה ומדלא מפליג אלא בין מגואי למגבה משמע דמאי דאמרינן אצל ביני ביני טריפה אידחי ליה ולא מיטרפא אלא מגבה דוקא. וכתב הר"ן שכדברי הרמב"ם נראה מדברי הרי"ף שכתב וה"מ מקמא אלמא כל מקמא כשר וכ"פ הרשב"א בת"ה:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש ז"ל בפסקיו יראה שאם נמצאת העינוניתא מצד שמאל טריפה כיון שאין זה מקומה והא דמטריף מגבה ולא מטריף מגוה ומשמאל לאשמועינן דמגבה אפילו מימין טריפה עכ"ל וכך הם דברי התוספות ומרדכי והג"א וסמ"ק והגהות מיימון פ"ח מה"ש כתבו שכך השיבו ר"ת ור"י ומיהו כתבו הגהות מיימון שה"ג ובשערים ובפסקי ראב"ן פסקו להכשיר כדברי הרי"ף והרמב"ם וגם הגהות אשיר"י כתבו שיש מרבותינו מכשירים בשמאל וכבר היה מעשה והכשיר רבינו שב"ט ור"י הלבן וכתבו עוד התוספות ואם שינתה העינוניתא מקומה היה נראה להכשיר מדמיעט גבה דוקא אך מורי הרב דודי היה מקובל לאסור ואפשר דטטמא משום דלאו אורחא בהכי עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרשב"א מסכימים לדעת אח' הכי נקטינן וכ"ש דקצת מאינך רבוותא מסכימים עמהם : מעשה בא לידי שהביאו לפני ריאה שהיתה בה יתרת בסוף שיפולי האומא והיו רוצים להטריפה מפני שהיו אומרים שלא היתה בדרא דאוני וגם אינה מקמא ואני הכשרתיה משום דכל שאינה על גבה ממש לא מיקרי יתרת לדברי המכשירים כל מקמא כדדייק לישנא דהרמב"ם ואפילו לדברי האוסרים בקיימא ביני ביני מכשר בהאי משום דהאי קיימא בדרא דאוני היא דאומא נמי אונא מיקרי כדכתב רש"י באונא הסרוכה לאונא שאצלה ואח"כ מצאתי בתשובת הרשב"א סימן ת"כ שאלת אומא שבריאה שיש בצידה אזן ובדרא דאומא בשיפולה מי מכשירי לה כדרא דאוני או לא תשובה לא קבלתי אבל שמעתי מקילים בה ואני איני מורה בה להקל ולא להחמיר עכ"ל. ויש לתמוה למה לא פסק בה בהדיא להקל מהטעם שכתבתי אפילו לדברי האוסרים בקיימא ביני ביני ועוד שהוא פסק בת"ה להכשיר בכל יתרת מבפנים ואפשר שהיה מנהגו שלא להורות למעשה בדבר שלא קבל מרבותיו ומ"מ כיון שכתב ששמע שיש מקילים בה ויש טעם נכון בדבר נראה שהמיקל לא הפסיד ואם לבך נוקפך איפשר לומר על תשובה זו לאו מר בריה דרבינא חתים עלה כמ"ש הוא עצמו ז"ל בתשובה לדחות תשובת גאון אחר:היה היתרון על גבה בכ"מ אפילו קטן כט"ד טריפה אבל פחות מט"ד אחר שתנפח הריאה לאו יתרון הוא כבר כתבתי בסמוך שאמרו בגמרא אבל מגבה אפילו כט"ד טריפה וכתבו התוס' דאפילו לא הויא כטרפא דאסא אלא ע"י נפיחה טריפה ואי לא הויא בתר נפיחה כט"ד נראה לאבי העזרי שהיא כשירה וכ"כ המרדכי בשמו וכ"פ הרא"ש וכן דעת הרמב"ם בפ"ט מה"ש דפחותה מט"ד כשירה וכתב הר"ן שכן דעת הרמב"ן ויש מי שפי' דאפילו פחותה מט"ד טריפה דט"ד לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט שאין דרך להיות פחותה מט"ד עכ"ל: ולענין הלכה כיון דכל הנך רבוותא מכשרי בפחותה מט"ד אחר נפיחה הכי נקיטינן: וכתב המרדכי וז"ל כתב ראבי"ה שמעתי מאבא מורי שכל מה שהטריפוה מגבה ל"ש באומות ול"ש באונות מלבד האונא של ימין סמוכה לגרגרת במצר החזה אצל הצואר ממש התחתונה שהיא עליונה הסמוכה לצואר שאם ימצא ע"ג כט"ד נמי כשר מפני שכן דרכה ליפצל וכן הורה רבינו זקני הלכה למעשה אבל בשאר אונות טריפה וכ"כ בהגהת אשיר"י בשם א"ז וכ"כ בתוס' וכ"כ הגהות מיימון בפ"ח מה"ש מ"כ שהטעם מפני שדרכה ליפצל מפני דוחק החזה וכתב בא"ז דוקא ימנית ולא שמאלית וכ"כ עוד דוקא למעלה מחציה אבל למטה מחציה טריפה כי אין שם שום דוחק : מ"כ אם נמצא בליטה על הריאה כמין הר רחב למטה ולמעלה עב קרוי גבשושית וכשרה ואם למעלה או למטה חד ככובע הוי יתיר וטריפה : ומ"כ עוד אם נראה מעט מהריאה כאונא קטנה ויוצא מחיתוכי דרא דאוני ואין ידוע אי מקמה אי מגבה נפחינן לריאה אי פונה לפנים הוי מקמה וכשירה ואי פונה לחוץ הוי מגבה וטריפה ודוקא בליטה יתירה אבל נתעקמה והולכת למעלה אין כאן בית מיחוש וכיון שעומדת ומשורשת במקום הכשר בשביל שבולטת לחוץ לא מיטריף: ומ"ש עוד אם יש אונא ע"ג ריאה וגומא תחתיה וכשנופחים הריאה נופלת האונה לתוך הגומא ושוה לשאר הריאה ואינה בולטת למעלה כלל כשירה:כתב בעל העיטור שמעינן מהא דשיעור דאונא כטרפא דאסא ואם חסר אחת מהאונות ואין בה אלא כטרפא דאסא כשירה טעמא דמסתבר הוא ודומה לזה יתבאר בס"ס זה:היתה חסירה מאונות הימין כתב הרמב"ם שהורדא משלמת אותה ז"ל בפ"ח מה"ש אם נמצאו שתים בימין וזאת הוורדא ה"ז מותרת ונ"ל דלטעמיה אזיל שהכשיר ביתרת מצד פנים אלמא מצד פנים וורדא ואונא חדא מילתא היא. ורש"י כתב י"א שאם חסרו אונות הימין מצרפינן לוורדא בהדייהו הואיל ויתרת היא ובתשובות הבבליים מצאתי כן אבל לא שמעתי ואין הדבר נראה בעיני הואיל ולא קיימא בדרא דידהו יתרת היא ואותן הראויות להיות חסרות והו"ל כחליף וטריפ' ודעת התוס' כרש"י וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שכתב וז"ל והיכא דחסרה אונות הימין ישרוצים לומר דעינוניתא מצטרפת בהדיה להשלימו ואין נראה לרש"י כיון דלא קיימא בדרא דאוני ויתרת היא וכו' ומפני כך כתב רבינו וטוב להחמיר אבל הרשב"א כתב בת"ה ולענין אשלומי אמרו משמן של גאונים שמשלמת לאונות שמימין וכ"כ הרמב"ם וכ"כ רש"י שכן מצא בתשובת הגאונים ואף על פי שרש"י עצמו אוסר על קבלת הגאונים אנו סומכים עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהגאונים והרמב"ם והרשב"א מסכימים להכשיר הכי נקטינן : ודע דלכאורה נראה דה"ה אם נמצאת וורדא בשמאל וחסירה אונא מצד שמאל שהיא משלמת והא דנקטו הרמב"ם והרשב"א צד ימין אורחא דמילתא נקטו ולאו דוקא אלא שמצאתי להר"ן שכתב שדעת הגאונים והרמב"ם דאי חסיר אונא מימין וורדא משלימתה אבל לא בשמאל שאין דרכה לעמוד בשמאל ע"כ. ור"י כתב אפילו לדברי הגאונים אם חסר אחת מצד שמאל אין האונא שמצד ימין מצטרפת עכ"ל ונ"ל שאם היתה הוורדא עומדת בצד ימין לא איצטריך לרבינו ירוחם לאשמועינן דאינה מצטרפת לאונות של צד שמאל אלא כדקיימי לצד שמאל עסקינן וה"ק אין הוורדא שדרכה לעמוד בצד ימין מצטרפת עמהן שאין דרכה לעמוד בשמאל וכמ"ש הר"ן ז"ל:היתה הריאה כולה ב' ערוגות ואין לה חיתוכי דאוני טריפה בפרק א"ט (מז:) אמר רפרם האי ריאה דדמיא לאופתא כלומר בקעת עץ טריפה ומפרש בגמרא דהיינו דשיעא דלית לה חיתוכא דאוני ופרש"י דהיכא דלא מחתכא בחיתוך גמור אלא כמין הפרש ניכר בו כשירה דלא שיעא כאופתא היא וכ"כ התוספות וכ"כ המרדכי בשם הגאונים דבקמט מעט כשר מכאן פסק ראבי"ה דאם חסרו מן האונות רואין אם ניכר סדק מעט בשולייהו נחשוב אותם כשתים עכ"ל: וכתב הר"ן שטעם רש"י דמכשר בניכר בהם כמין הפרש וסדק משום דהני נינהו אוני דידה אלא דסריכן בכסדרן ויש מי שכתב דמייתי סכינא דחליש פומיה ומפרקינן לה אי מתחזיין כתרתי כשירה וכתב הרמב"ם בפ"ח מה"ש שאם הן דבוקות כולן אלא שיש ביניהן הפרש כטרפא דאסא בלחוד כשירה ויפה אמר דכיון דמיפסלא כה"ג ביתרת ש"מ כל כי האי שיעורא אונא הוי עכ"ל. ולשון הרא"ש שכתב רבינו אחר שכתב בפסקיו פי' רש"י כתב כן:ומ"ש דלישנא דתלמודא משמע כפירש"י נתבאר בדבריו דהיינו משום דאי ניכר הפרש כל שהו לא שיעא כאופתא הוא ונראה מדברי הרא"ש שהרמב"ם חולק על רש"י דלרש"י סגי בכמין הפרש ניכר בו אע"פ שאין בהם שום פירוד ואילו הרמב"ם בעי שיהא ביניהם פירוד כטרפא דאסא והסכים הוא לדעת רש"י משום דכיון דכמין הפרש ניכר בו לאו שיעא כאופתא הוא ול"נ דאיפשר לומר דהרמב"ם נמי אינו מצריך שיהא ביניהם שום פירוד אם כמין הפרש ניכר בכל האונא מלמעלה למטה או ברוב שהרי כתב ואינה נראית כשתים דבוקות דמשמע הא אם היו נראות כשתים דבוקות לא היינו צריכים שיהא ביניהם כמו עלה ההדס אבל לפי שאין הפרש וסדק ניכר בהם אז צריך שיהא ביניהם פירוד כמו עלה ההדס ועוד איפשר לומר דהרמב"ם נמי לא בעי פירוד כלל. ומ"ש אם היה ביניהם היינו לומר שהיה ביניהם היכר כמין הפרש וסדק וסיפא דלישניה מוכח שכתב כדי שיוכר שהן ב' דבוקות וכיון שיש בהן כמין הפרש וסדק הרי הוא ניכר שהם שתים דבוקות אלא שהצריך שיהא שיעור כמין הפרש זה כעלה של הדס ואילו רש"י לא נתן שיעור לכמין הפרש ניכר בו וכתב הרא"ש דלישנא דתלמודא משמע הכי דאי ניכר בו הפרש אפילו בשיעור פחות מטרפא דאסא לאו שיעא כאופתא הוא ויש הוכחה לפירוש זה האחרון שפירשתי בדברי הרמב"ם מדברי הרשב"א שהביא בת"ה הארוך דברי רש"י ושכן כתב בעל העיטור ואח"כ הביא דברי הרמב"ם ואח"כ כתב דברי האומר אי סריכו מעיקרייהו ועד סופייהו מייתינן סכינא ומפרקינן להו וכו' וכתב דדבר תימא הן ובת"ה הקצר כתב י"א שאם סדק כמראה הפרש ביניהם כמו עלה של הדס בין באמצען בין בסופן כשירה ע"כ והרי לא הזכיר בענין זה שיעור כעלה של הדס וגם הא דבין באמצען אלא הרמב"ם ואפ"ה כתב דביש סדק כמראה הפרש ביניהם מכשר: מצאתי כתוב ריאה דלית לה חיתוכי דאוני אי כד נפח לה מינכרן חיתוכי הראוים לה כשירה וטעמא דמסתבר הוא דכל מילי דריאה בשהיא נפוחה משערינן להו משום דבחיי הבהמה הריאה היא נפוחה : כתוב בהגהות אשיר"י מעשה בריאה שהיה בצד ימין שתי (אומות) [אונות] גדולות והשלישית ניכר חיתוך גמור שהוא כדי להכשיר על ידו והיה בה עוד שינוי אחר ג' אונות מצד שמאל ואסר רב אחאי והשיב ר"י לא ידעתי מה ראה לאסור אם לא קיבל מרבותיו בקבלה כי נ"ל היתר גמור עכ"ל ודבר פשוט הוא שאין בזה שום צד איסור: מעשה בא לפני שהיה בצד אחד של הריאה חסרה אונא אחת אלא שבסוף האומא שבאותו הצד היתה בליטה גדולה כמו אונא ונ"ל להתיר דאותה בליטה חשיבא אונא ואע"פ שדרך האונות להיות סמוכות זו לזו וכאן האומא מפסקת ביניהם אין לפסלה בכך: כתב הרמב"ם בפ"י מה' שחיטה כל טריפות שאיפשר שימצא בעוף באיברים המצויים לעוף כבהמה דינו בבהמה ובעוף אחד הוא חוץ מטריפות שבכוליא ושבטחול ושבאונות הריאה מפני שהעוף אין לו חיתוך אונות כבהמה ואם ימצא אין לו מנין ידוע עכ"ל:

~ סימן לו - כמה דיני טרפות בראה
<?>הריאה יש לה שני קרומים ניקב זה בלא זה כשירה עד שינקבו שניהם מסקנא דגמרא פרק אלו טריפות :ומ"ש ואפילו נגלד קרום העליון כולו כשירה (שם.) אמר רבה האי ריאה דאגליד כאהינא סומקא כשירה:ומ"ש ומיהו צריכה בדיקה שם אהא דריאה דאגליד כאהינא סומקא כתב הרא"ש וז"ל כתב בה"ג וכו' דלא מפקא זיקא מתוך לשונו משמע דבעיא בדיקה אע"פ שאין לשון התלמוד משמע כדבריו דלשון כשר משתמע אף בלא בדיקה ומיהו מסתבר כדבריו כיון שנשתנית מברייתה וקרום התחתון דק צריך נפיחה שמא ניקב וכ"כ הרשב"א והר"ן בשם בה"ג ופסק הרשב"א דיש לחוש לדבריו:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א שאם ניקבו שניהם זה שלא כנגד זה כשירה בת"ה כתב דמסתבר דכשירה וכענין שאמרו בקרקבן וכיסו שאם ניקבו זה בלא זה כשר ובהגהות אשיר"י כתבו לאסור משום דריאה שואבת כל מיני משקה ומשמעת קול גמדא ליה ופשטא ליה ע"כ. ואין דבריהם נראין בעיני דריאה אינה משמעת קול שהקנה הוא המשמיע קול ולא הריאה ושאיבתה כל מיני משקה אינו ענין לאסור ומה שכתבו דגמדא ליה ופשטא ליה אנו רואים בחוש שאינו כן ורבי' ירוחם כתב י"מ דטריפה שהרוח נכנס בזה ויוצא בזה ע"כ וגם זה אינו טעם הגון שהרי ב' העורות דבוקים הם זה עם זה ורוח לא יבא ביניהם על הרוב ואפילו את"ל שיכנס הרוח בזה ויוצא בזה כיון שאינם מכוונים זה כנגד זה לית לן בה הילכך כדברי הרשב"א עיקר :ניקבו ועלה בו קרום ונסתם טריפה שם (מז:) מימרא דרב יוסף ודיוקא דברייתא (מח.) והטעם לפי שסוף הקרום ליסתם וישאר הנקב כשהיה ומצאתי כתוב קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום ואף על גב דריאה שניקבה ודופן סותמתה כשירה וכן מרה שניקבה וכבד סותמתה שאני התם דהיא סתימה דמעיקרא אבל הכא סתימה דסלקא בה לאחר זמן:ריאה שמוציאה קול כשנופחים אותה אם יודעים היכן הקול יוצא וכו' עד אם המים מבצבצים טריפה ואם לאו כשירה גז"ש מימרא דרב יוסף והטעם פשוט דכשהמים מבצבצים מחמת הרוח היוצא מנקב שבריאה הוא ואם אינם מבצבצים כשירה מפני שהקול שנשמע בה הוא שניקב קרום התחתון ולא העליון והרוח נכנס בין שני הקרומות:ומ"ש ולא יהו המים לא קרים ולא חמין אלא פושרין שם בחמימי לא דכווצי בקרירי לא דמטרשי ופירש"י דכווצי לה. והנקב נסתם ואין זו בדיקה יפה: דמטרשי לה. מקשים אותה כאבן ואם אין נקב בקרום העליון ויש נקב בתחתון מתקרע העליון מחמת שהוא קלוש ומים הקרים מותחים אותה כשמתקשה והר"ן כתב שאחרים פירשו דמטרשי לה וסותמים הנקב:ומ"ש רבינו כהפשרת המים של ימות הקיץ שעמדו בבית קצת וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ העיטור בשם בה"ג: ונראה שאם שמו הריאה לתוך מים חמים לבדקה שוב אין לה בדיקה שהרי נתכווצה מחמת המים חמים ונסתמו הנקבים ולפי' שכתב הר"ן בשם אחרים ה"ה אם נתנו אותה לתוך מים קרים שוב אין לה בדיקה: כתב ר"י שהכלי שמושיבים הריאה בתוכה יהיה מקוניא כלומר מחופה באבר ונראה שלמד כן מדין צמקה הריאה שיתבאר בסוף סימן זה:ואם נמצא הנקב במקום שיש לתלות שנעשה אחר השחיטה וכו' שם (מט.) והילכתא אי אינקיבא ריאה היכא דממשמשא ידא דטבחא תלינן דהא תלינן בזאב. ופירש"י היכא דממשמשא ידא דטבחא אני שמעתי במצר החזה שמתוך הדחק היד קורע בצפרניו וכמדומה אני בכל מקום שהוא יודע שיכול לתלות כגון נקב העשוי בסכין או שתלשה מלמעלה בחזקה ואח"כ נמצא שם נקב עכ"ל:ומ"ש רבינו כגון במקום שהעביר הטבח ידו או שתלשה בכח תיבת בכח קאי נמי להעביר הטבח ידו שאם לא העבירה בכח או שלא היה המקום דחוק ודאי לא תלינן:ועל הא דאמרינן דהא תלינן בזאב פי' רש"י דאמרינן בפ"ק בא זאב ונטל בני מעים והחזירן כשהם נקובים אין אומרים במקום נקב נקב. וכתבו שם התוס' שאפילו יש שם נקבים הרבה שלא במקום שיניו מסתבר דתלינן כולה בזאב כי היכי דמכשרינן היכא דממשמשא ידא דטבחא וכ"כ הרא"ש וכתב רבינו ירוחם שאע"פ שי"א דדוקא במעים לא אמרינן שמא במקום נקב נקבה הא בריאה דשכיחי טרפיות לא תלינן לקולא אם נטלה כלב או עכו"ם קודם בדיקה ולא החזירה או החזירה נקובה רוב הפוסקים הסכימו דריאה שוה לבני מעים וכן דעת רש"י והר"ן גבי הא דאמר אמימר אין מקיפין בבועי הרשב"א השיב על המחלקים בין מעים לריאה מהך דאמרינן הכא דתלינן בריאה היכא דממשמש ידא דטבחא דהא תלינן בזאב דאלמא פשיטא להו דבזאב תלינן אפילו בריאה וזה מבואר: מצאתי כתוב בבדיקות אשכנזית אם היה הנקב אדום סביביו אז ודאי קודם שחיטה ניקבה וטריפה ע"כ ודברי טעם הם: ומצאתי כתוב עוד בודקין בצלעות כמו גבי האדימה אם יש בהם אדום בדופן אז ודאי קודם שחיטה ניקב וטריפה וגם לזה הדעת נוטה :וכן אם נמצאו עליה תולעים ואין ידוע אם נקבו קודם שחיטה כו' מסקנא דגמרא שם. וכתב הכלבו טעמא דתלינן בתר שחיטה לפי שאנו אומרים שכשהרגישה שחום הטבעי אפס במות הבהמה דחקה לצאת ונקבה לבקש חמימות או אפשר לומר שבעוד הבהמה חיה א"א לתולעת לנקוב מתוך טרדת הריאה שמרחפת תמיד בלי הפסק עכ"ל וכתב בהגה"א שהביאו לפני ר"ש בן יהודה עוף שהיו חביריו אוסרין אותו מפני תולעין היוצאין מן הקרקבן והוא התירו והעיד על אביו שאכלו וגם ר"א הגדול ורבינו קלונימוס היו אוכלין אותו משום דלאחר שחיטה פירש עכ"ל :ואם אין מקום לתלות והדבר ספק אם ניקב מחיים אם לאו עושין נקב אחר אצלו אם הם דומים כשרה וכו' ומדמין מגסה לגסה ומדקה לדקה וכו' שם (נ.) ר' יוחנן ור"א דאמרי תרוייהו מקיפין בריאה ואסיקנא והלכתא אפילו מערוגה לערוגה מדקה לדקה ומגסה לגסה. והרשב"א בת"ה ובחידושיו הסכים לפי' רב אלפס וכתב שכן פי' ר"ח וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז מה' שחיטה. והרא"ש כתב שרש"י הביא ראיה לדבריו מדברי בה"ג. ולישנא דמדקה לדקה משמע כפי' הרי"ף דלפירוש רש"י הול"ל מקטנה לגדולה ומיהו לקמן גבי שמוטה ושחוטה הוכיח ר"י דאין מקיפין מבהמה לבהמה עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם והרשב"א מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן: כתב הכלבו שהסכימו כל הגאונים דאנן השתא לא בקיאינן בהנך הקפות עכ"ל. ונ"ל דהיינו לדעת בה"ג אבל לדעת רש"י שיתבאר בסי' נ"ז השתא נמי מקיפין:ניקב אחד מהסמפונות שבפנים לחברו וכו' שם (מח:) ההוא מחטא דאשתכח בחיתוכא דריאה אייתוה לקמיה דרבי אמי סבר לאכשורה וכו' עד אנן מאיזה טעם נכשיר דלמא אי הוה ריאה קמן מינקבה טעמא דליתא הא איתא ולא מינקבה כשר והא אמר רב נחמן האי סמפונא דריאה דאינקיב טריפה ההוא לחבירו אתמר פרש"י לחבירו אתמר. אצל פיצולו כשמתפצל מחבירו ניקב אצל דופן של חבירו דכיון דדופן חבירו קשה הוא עומד כנגדו ואינו סותם הנקב ולא מגין עליה אבל ניקב לאחר פיצולו ברחוק בשר הריאה שהוא רך נכנס לנקב ומגין עליו וכן פירשו הרשב"א והר"ן ז"ל: ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם אחד מסימפוני הריאה שניקב אפילו לחבירו טריפה בפ"ז מה"ש:ומ"ש עליו ויראה מלשונו כ"ש אם ניקב לבשרו ולא נהירא דבר פשוט שדברי הרמב"ם כפשטן אין להם מציאות כפי סוגיית הגמרא דמשני ההוא לחבירו איתמר דמשמע בהדיא דלחבירו הוא דטריפה אבל לבשר הריאה כשר וכמו שיתבאר וכבר השיגו הרשב"א בת"ה וכתב עליו ונראה לדבריו שהוא סבר כי מה שאמרו תלתא קני הוו דריאה כריאה היינו סמפוני הריאה ותפסול הדרך הזה גם בסמפונות שבתוך הכבד מפני שאמרו דכבדא כריאה וזו ביד הרב בעיני כשגגה היוצאת מלפני השליט דתלתא קני שאמרו אינם אלא שמתפצלין קודם שיכנסו בכבד ובריאה בלבד ותדע לך שהרי גבי מחט שנמצאת בחיתוך הריאה אקשינן טעמא דליתא קמן הא איתא קמן הוה מכשרנן והאמר רב נחמן האי סימפונא דאינקיב טריפה ופרקינן ההוא ניקב לחבירו איתמר אבל זה שאינו ניקב לחבירו אע"פ שניקב לבשר הריאה כשירה דבשר הריאה רך וסותם וזה מבואר עכ"ל. והריב"ש ז"ל כתב בתשובה סימן קפ"ט ליישב דברי הרמב"ם נראה שהוא מדבר בסמפונות שבתוך הריאה אלא שמדבר בשאין בשר מגין כגון ריאה שנשפכה כקיתון דבעינן דקיימי סמפונות. וכן כשנמצא בה אבעבוע מלא ליחה שכתב הוא ז"ל בפ"ח ובפי"א חוששין שמא ניקב הסמפון שתחתיו וצריך בדיקה וזהו לפי שאין בשר מגין או אינו ראוי להגין ולזה כתב אפילו לחבירו כלומר אצ"ל כשניקב ואין שום דבר מגין אלא אפי' ניקב לחבירו אין חבירו מגין זהו מה שאפשר לדחוק לדברי הרמב"ם ז"ל עכ"ל. ולי נראה ליישב דבריו בע"א ע"פ דברי בה"ג שכתב ההוא מחטא דאשתכח בחיתוכא דסמפונא דריאה וכו' והא אמר רב נחמן האי סימפונא דאינקיב טריפה דר"נ ניקב סמפון לחבירו איתמר אבל דיצא בסמפון ולא ניקב לחבירו לא עכ"ל. דלפ"ז כי אמרינן ההוא לחבירו איתמר לא באו למעט אלא כשלא ניקב כלל אבל ניקב אפי' לחבירו דסד"א תרווייהו כחד דמי והוה ליה כאילו לא ניקב קמ"ל דלא אלא טריפה הויא:חסר מבשרה מבפנים והקרום קיים כשרה לפיכך נמוק מבשרה מבפנים וחסר וכו' כשרה שם (מז:) אר"נ ריאה שנימוקה וקרום שלה קיים כשרה. תניא נמי הכי ריאה שנימוקה וקרום שלה קיים אפי' מחזקת רביעית כשירה ופי' רש"י נימוקה. נתרוקנה מאליה מקצתה ואינה נשפכת כקיתון אך במקצת לא נשאר כלום: אפילו מחזקת רביעית. חלל החסרון מחזיק רביעית הלוג: וכתוב באהל מועד נלע"ד דיותר מרביעית טרפה דהכי דייקינן (ברכות טו.) גבי אפילו מיל אינו חוזר:נימוק בשרה מבפנים כמים כשירה ובלבד שיהיו כל הסמפונות קיימים שם אמר עולא א"ר יוחנן ריאה שנשפכה כקיתון כשירה אמר רבא והוא דקיימי סימפונהא ולקמן בההוא פירקא (נה:) גבי ניטלו הכליות אמרינן מוגלא כשר בריאה ופסול בכוליא ומים זכים כשרים הכא והכא ומים זכים כשרים לא אמרן אלא דצילי אבל עכירי טריפה וכי צילי נמי לא אמרן אלא דלא סריח אבל סריח טריפה וכתב שם הרא"ש וז"ל רב אלפס כתב לעיל דבריאה נמי טריפה אי סריחי או עכירי וסבר דקאי גם אריאה הא דפסיל הכא סריחי ועכירי ואין נראה כלל דסתם מוגלא היא ליחה סרוחה או עכורה ולא עדיפא ממים זכים סריחי ועכירי וריאה הנשפכת כקיתון מסתמא המחוי הוא עכור וכשרה והני רברבי דאיתא בגמרא (מח:) דחזינהו להנך ריאות דקיימי כנדי וטינרי ולא חשו לבדקן אם היו המים סרוחים או עכורים וכן עמא דבר והכא ודאי אכוליא קאי. ואפי' לספרים דגרסינן ומים זכים כשרים כאן וכאן לא אמרן וכו' לישנא דגמרא דלעיל נקט ומ"מ לא קאי כי אם אכוליא עכ"ל. וכדברי הרא"ש כתב הרשב"א בשם הרז"ה והסכים לדבריו. וכן דעת הר"ן ובעל התרומה אבל הרמב"ם בפ"ז מה"ש כתב כדברי הרי"ף וכתב הרשב"א שהם סוברים דטפי גרע עכירי וסריחי ממליא מוגלא דמליא מוגלא שכיח כל יומא דהדר בריא ומוגלא נמי צילא בעינם אבל מים עכורים מראין במראיתן שבאים מחולי המפסיד ועתידה היא לינקב וכל העומד לינקב כנקוב דמי: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם הסכימו לאסור להם שומעין אם לא במקום שנהגו כדברי המתירין :ומ"ש וכיצד בודקין אם כל סמפונותיה קיימים מביאים קערה מחופה באבר שהיא לבנה ונוקבין אותה ושופכין לתוכה כו' שם (מז:) אהא דאמר רבא והוא דקיימא סימפוניה מנא ידעינן מייתינן צעא דקוניא ושפכינן לה בגוה אי אית בה שורייקי חיורי טריפה ואי לאו כשירה ופירש"י צעא דקוניא. קערה של חרס המחופה באבר דשיעא היא ונראה יפה: ושפכינן לה בגוה. קורעין הקרום והכל כשפך: שורייקי חיורי טריפה. דאז ודאי נראה שמיחוי הסמפונות הוא. ומ"ש רבינו גבי קערה המחופה באבר שהיא לבנה אפשר שטעמו מפני שהלבן בהיר וניכרים בו שורייקי חיורי: וכתב הר"ן שהקשה הרשב"א דאפילו ליכא שורייקי חיוורי ליחוש שמא ניקבו הסמפונות חד לחבריה וטריפה ועוד דהכא אפילו ניקב שלא לחבירו הוה לן למיסר דמוגלא לא סתמה ותירץ דלהא ליכא למיחש דכיון שהריאה נתקלקלה כ"כ עד שנשפכה כקיתון אם איתא שנתקלקלו הסמפונות שבה כולה אמחויי הוה מימחו ומינכר במנא מדלא מימחו ודאי לא אינקיבו:כתב הרמב"ם חסר מגוף הריאה אע"פ שלא ניקבה הרי היא כמו שחסר מנין האונות בפ"ח מה"ש ביאור דבריו היינו שמתחילת ברייתה נבראה חסרה קצת ממנה והקרום קיים אלא שנראה בה כמין פגם וחסרון וטעמו מדתנן במתני' דא"ט (מב.) הריאה שניקבה או שחסרה ואע"ג דבגמרא (מז:) אותיבנא מינה לרבי יוחנן דאמר חסרון מבפנים לא שמיה חסרון דהאי חסרה היכי דמי אילימא מבחוץ היינו ניקבה אלא לאו מבפנים ושני לעולם מבחוץ ודקא אמרת היינו ניקבה לא צריכא לרבי שמעון דאמר עד שתנקב לבית הסמפונות ה"מ נקב דלית ביה חסרון אבל נקב דאית ביה חסרון אפי' ר"ש מודה וכתבו התוספות יש שרצו לאסור כשנראית הריאה חסרה שיש קמט וסדק וחסרון על הריאה אפילו עולה בנפיחה והעור והבשר קיים והשיב להם ריב"א דטעות הוא בידם דאם כן הו"ל לשנויי הכא הכי וכדברי הכל ולא הו"ל לאוקמי כר"ש אלא ודאי כיון דעולה בנפיחה כשר וכ"פ רבינו קלונימוס הזקן. וכ"כ במרדכי והג"א איפשר לומר לדעת הרמב"ם דאה"נ דה"מ לשנויי הכי אלא דלפום מאי דס"ד דמקשה דחסרון מבחוץ לא הוי אלא ע"י נקב אהדר ליה דאיכא לאוקמא כר"ש אבל לפום קושטא אית לן לאוקומי ככ"ע והיינו כמין פגם וחסרון נראה בה מבחוץ ואין בה נקב ויש הוכחה לדברי הרמב"ם מדאמרינן בר"פ א"ט דבמתניתין חשיב י"ח טריפות ומשמע דהכי הלכתא ואי מדלית ריאה שחסרה משום דלא איצטריך אלא לר"ש דלית הלכתא כוותיה לא פשו להו אלא י"ז ורש"י כתב שם שהאונות שנתחלפו בכלל שחסרה היא שחסרו ממקום שראויות להיות שם ויש להקשות עליו דא"כ אמאי דחק תלמודא לאוקומה כר"ש לוקמה באונות שנתחלפו וד"ה והתוספות כתבו שם דלמ"ד חסרון מבפנים לא שמיה חסרון וחסרון דמתניתין לר"ש דלרבנן הוי בכלל נקובה צ"ל דהך סוגיא כר"ש דלרבנן ליכא אלא י"ז והרמב"ם נ"ל ליישב שאותה סוגיא תהא אליבא דהלכתא ומיישב בענין שכתבתי. ויש לתמוה על הרמב"ם היאך פסל בחסרה אע"פ שלא ניקבה והא בנימוקה מכשרינן אפילו החסרון מחזיק רביעית י"ל דנימוקה שאני והכא בשלא נימוקה דכיון דלא נימוקה ואפי' הכי יש בו סדק וקמט וחסרון קים להו לרבנן דסופה לינקב אבל בנימוקה כיון שנתפשט בה ההפסק כ"כ אם איתא דסופה לינקב כבר היתה נקובה וכעין זה תירץ הרשב"א גבי ריאה שנשפכה כקיתון דבדקינן אי קיימא סמפונהא: מ"כ ריאה שיש בה גומא אם עולה בנפיחה כשירה ואם לאו טריפה :ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור דכשירה טעמו כטעם התוספות: ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא חולקים על הרמב"ם ונראין הדברים שכן דעת שאר הפוסקים שהשמיטו דין זה ולא הזכירוהו אלמא דס"ל להכשיר הכי נקיטינן:ריאה שאירע בה מקרה שנפחוה ונשאר בה מקום אטום שאינו עולה בנפיחה קורעין המקום האטום אם נמצא בו ליחה כשירה וכו' ואם לא נמצא בה ליחה מניחין עליו קש או נוצה ונופחין אותה אי מבצבצא כשירה וכו' שם (מז:) אמר רבינא האי אטום בריאה מייתינן סכינא וקרעינן לה וכו' וכי היכי דלא תידוק מהכא שכל ריאה צריכה נפיחה שאל"כ היאך הרגישו שיש בה מקום אטום לכך כתב רבי' שאירע בה מקרה שנפחוה אבל משום חששא שמא תהיה אטומה או כיוצא בזה א"צ לנפחה וכ"כ הרמב"ם בפי"א וכ"כ מדברי הפוסקים ודלא כבעל העיטור שמצריך לכל ריאה להוציאה ולנפחה ואהא דאמרינן מייתינן סכינא וקרעינן לה כתב הרשב"א בת"ה מביאין סכין וחותכין סמוך ממש למקום הטמטום: וכתב סמ"ג ואטום בריאה פירש רבינו שמשון שמשמושו קשה ומראית אותו אטום כמראית הריאה ומה שאמרו דריאה דקיומא טינרי טינרי פי' טינרי קשה כסלע שם מדבר שמראיתו כמראית מוגלא וכן פרש"י גבי ריאה דקיימי טינרי טינרי: וטעם פיסול מקום אטום בריאה כתב הרשב"א בת"ה שהוא לפי שהריאה רוחפת ומניפה על הלב ואם היא אטומה אינה יכולה להכניס רוח ולהניף: כתב בהג"א כו' הריאה שנתקררה ואינה עולה בנפיחה מחמת כן יתננה במים פושרין עד שתתחמם ואם תעלה בנפיחה מחמת כן כשירה וכן פעמים שהליחה סותמתו עד שאינו עולה בנפיחה אז יהפכו כל הערוגות והקנה למטה וינענע כדי שיצא הליחה שבקנה ושבסמפון ואם אז תעלה בנפיחה כשירה מא"ז עכ"ל: וז"ל הרוקח וכשבא אטום יש למשמש שם באותו מקום הרבה עד שתתרכך לראות אם תעלה בנפיחה וגבי אית בה ליחה כחב דה"ה לדם עכור או בשר נרקב: כתוב בבדיקות אשכנזים אטום בריאה מייתי' סילוא ומברזינן לה בנחת שלא ינקוב רק הקרומים ולא הבשר: וכתב עוד שם טוב ליתן מים חמין בימות הגשמים ומים קרים בימות החמה לתוך הקנה וינענע קצת את הריאה וישפוך חוץ אולי יעלה בנפיחה ומעשה בריאה שלא עלתה בנפיחה וכבר היתה חתוכה ולקח ר"א בעל הרוקח שפופרת של נוצה ונפחה ולא עלתה החתיכה בנפיחה מפני אוטם שבה ומשמש בה עד שנתרככה החתיכה ועלתה בנפיחה והכשירה וה"ה בבדיקה זו יש לבדוק אם חסר אחת מהאונות עכ"ל:ריאה שנתמסמסה טריפה כיצד כגון שנמצאת שלימה וכשתולין אותה תחתך ותפול חתיכות שם (נג:) מימרא דרב אשי:ריאה שקשה כעץ במישמושה טריפה שם (מז:) אמר רפרם ריאה דדמיא לאופתא כלומר דומה לבקעת עץ טריפה א"ד בגישתא וא"ד דנפיחה וא"ד דפחיזא וא"ד דשיעא דלית לה חיתוכא דאוני וא"ד בחזותא ופי' רש"י בגישתא שקשה מישושה כעץ: דפחיזא. דקשה והיינו נמי כגישתא: דנפיחה. נעשית לבנה כבקעת והיינו נמי כחזותא. אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מה"ש ריאה שנמצאת נפוחה כמו עיקר חריות של דקל אוסרים אותה מספק שזו תוספת משונה בגופה ושמא התוספות בגוף כחסרון כמו שאמרנו במנין עכ"ל נראה מדבריו דנפיחה וכגישתא ודפחיזא אחת הן וכתב שהיא ספק לפי שאיפשר שרפרם לא כיון בדבריו לדברי א"ד כגישתא אלא לא"ד כחזותא או דשיעא וכגישתא אפשר דס"ל שהיא כשירה ומזה הטעם כתב בפ"ז מה"ש דכחזותא אסורה מספק משום דדילמא בחזותא מכשר רפרם ולא בא לאסור אלא בשיעא או בגישתא אבל בשיעא דלית לה חיתוכא דאוני כתב בפ"ח מה"ש שהיא ודאי טריפה משום דאף אם דברי רפרם יתפרשו בגישתא או כחזותא אפ"ה שיעא פסולה מדאמר רבא ה' אוני אית לה לריאה אי חסיר טריפה:יבשה אפילו מקצתה טריפה מימרא דרבא שם (מו:):ומ"ש וכגון שהיא נפרכת בצפורן וכו' גם זה מימרא שם: וכתוב בהג"א בשם בה"ג אונא דריאה שיבשה קצת ואינה נפרכת בצפורן מניחין אותה במים וממשמש בה אי הדרא בריא כשירה או יתן מים לתוך הקנה אולי תחזור לקדמותה וכשירה כשתחזור עכ"ל. ויש לתמוה למה צריכה בדיקה ואף אם בדקוה ולא חזרה כשירה היא כיון שאינה נפרכת בצפורן ואע"ג דבצמקה צריכה בדיקה כדבסמוך כבר כתבו הפוסקים דה"מ בצמקה כולה כמו שאכתוב שם בס"ד:צמקה כולה אפילו אינה יבשה אם מחמת בני אדם שהפחידוה וכו' טריפה ואם בידי שמים כגון שפחדה מקול הרעם וכו' כשירה משנה שם חרותא בידי שמים כשירה ובגמרא ת"ר אי זו היא חרותא כל שצמקה ריאה שלה בידי שמים כשירה בידי אדם טריפה רשב"א אומר אף בידי כל הבריות ומפרש בגמרא דה"ק אף בידי כל הבריות דינה כבידי אדם וכתב הרשב"א דמכלל דת"ק ס"ל שדינה כבידי שמים והכי קי"ל וכך הם דברי רבינו וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ח מה"ש שסתם דבריו כדברי ת"ק וכ"נ מדברי הרי"ף והרא"ש שגם הם סתמו דבריהם כדברי ת"ק ופירש"י בידי שמים. כגון שנבעתה מקול רעם וברקים: בידי אדם. שהבעיתה אדם לא הדרא בריא: בידי כל הבריות. שאגת אריה וקול שחל: ומ"ש רבי' צמקה כולה משום דאילו לא היה אלא מקצתה אפילו יבשה אם אינה נפרכת בצפורן כשירה בלא בדיקה וכן כתב הרשב"א בת"ה ריאה שצמקה כולה וכן כתב הרא"ש בשם ר"י גבי ריאה דקיימא חזותא חזותא וכן כתב הר"ן אע"פ שמדברי הגה"א שכתבתי בסמוך אין נראה כן כהני רבוותא נקטינן: וכתב הרשב"א דאע"ג דקי"ל כת"ק דאמר צמקה בידי הבריות כשירה היכא שנמצאת שצמקה הריאה חוששין לה שמא בידי אדם וצריכה בדיקה כדאמרינן (שם נה:) בעובדא דרבה בב"ח ואלא מיהו היכא דרדף אחריה ארי לפנינו או ששמעה שאגת אריה וקול שחל או רעמים וזועות ושחטוה ונמצא שצמקה הריאה שלה צ"ע כיון דאיכא קמן מידי למיתלי תלינן או לא תלינן והאריך בצדדי הספק ואח"כ כתב ומיהו ודאי משמע דהיכא דשמעה שאגת אריה ושחטוה מיד לשעתה ונמצא שצמקה שאין תולין בזה דהיאך אפשר דלשעה קלה כל כך צמקה הריאה הא ודאי למפרע נפסלה עכ"ל אבל הר"ן כתב משמע דבדיקה זו היכא דלא ידעינן אי בידי שמים או בידי אדם אבל כל היכא דידעינן דבידי שמים א"צ בדיקה והיכא דידעינן דבידי אדם אין בדיקה מועלת לה ואחרים לא כתבוה כן עכ"ל:ומ"ש וכיצד נדע אם הוא בידי אדם אם לאו משימין אותה במים מעת לעת וכו' ובאיזה מים בודקין אותה בימות החורף לוקחין כלי חרס שאינו לבן וכו' שם רבה בר בר חנה הוה אזיל במדברא אשכח הנהו דיכרי דצמיק ריאה דידהו אתא שאיל בי מדרשא אמרו ליה בקייטא אייתי משיכלי חיוורי ומלינהו מיא קרירי ואנחינהו מעת לעת אי הדרן בריין בידי שמים היא וכשירה ואי לא טריפה. הג"ה ב"ה בסיתוא אייתי משיכלי שחימי ומלינהו מיא פשורי ואנחינהו מע"ל אי הדרא בריא כשירה ואי לא טריפה. ופרש"י משיכלי חיוורי. כלי חרס לבן: שחימי. שחורות ואינם מצננות כל כך כלבנות ובלשון מורי שחימי של נחשת חיוורי של חרס עכ"ל. והרשב"א כתב בת"ה משיכלי חיוורי מזרק של חרס שחיפו אותו באבר לבן ושחימי פרש"י כלי חרס שלא חיפה אותו באבר וי"א כלי נחושת עכ"ל. ודברי רבינו הם כלשון ראשון דרש"י אלא דמשמע ליה דשחורות לאו דוקא אלא כל שאינן לבנות שחורות קרי להו:ומ"ש מחופה באבר למדו מדברי הרשב"א וז"ל הרמב"ם בפ"א מה"ש אם היה זמן הקור מושיבין אותה במים פושרין ובכלי שאין המים מתמצין מגבו ונוזלים כדי שלא יצננו במהרה ואם היה זמן החום מושיבין אותה במים צונן בכלי שהמים מתמצין מגבו כדי שישארו קרים עכ"ל משמע שהוא מפרש דמשיכלי חיוורי היינו שהם עשוים מטיט לבן שעושים ממנו במצרים קיתונות ששותין בהם בימות הקיץ שהמים מתמצין מגבן וע"י כן הם קרים ודברי טעם הם: וכתב הרשב"א הא דקאמר פשורי ואנחינהו מעת לעת נ"ל שצריך להיותם פושרין מעת לעת קאמר והביא ראיה ממסכת נדה (כב:) ומהא דאמרו לרבה בב"ח דבקייטא נייתי מיא קרירי ובסיתוא מיא פשורי הביא הרב בעה"ע ראיה דשיעור פשורי דומיא דקרירי בקייטא וכ"כ בשם ר"ת שהשיב אליו דתלמוד ערוך בידינו (פסחים צד:) בקייטא אע"פ שהמעיינות צוננים מי נהרות רותחים שרואים פני החמה אבל מעיינות הם בתחתיות הארץ ומי נהרות המושכים חמין כמו פושרין ופוק חזי והילכך פסק רב יהודאי גאון ז"ל בחכמתו דפושרין דימות החורף אינם חמין יותר מצונן שבימות הקיץ שעמדו בבית בין של נהר בין של מעינות שחום הבתים מחממתן כמו פושרין דימות החורף ונראה לעינים עכ"ל:מחט שנמצאת ברואה אם שלימה היא נופחין אותה וכו' אם חתוכה היא או אפילו שלימה ויש עליה קורט דם וכו' שם (מח.) איפליגו אמוראי במחט שנמצאת בריאה ובתר הכי אמרינן ההוא מחטא דאשתכח בחיתוכא דריאה פרש"י לאחד שחתכוהו נמצאת באחת החתיכות שדרוה לקמיה דרבי אמי וטרפה אמרו ליה והא רבנן מכשרו כלומר רבי יוחנן ורבי חנינא ורבי אלעזר מכשרי אמר להם הן הכשירו שיודעים מאי זה טעם הכשירו אנו מאיזה טעם נכשיר דילמא אי הוי ריאה קמן מינקבא ופרש"י שיודעים מאי זה טעם הכשירו. שבאת כל הריאה לפניהם וראוה שלימה הילכך ע"כ דרך הקנה נכנסת וכתבו הרי"ף והרא"ש כרבנן דמכשרי כשהיא שלימה וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהלכות שחיטה: וכתב הרא"ש ולא מפלגינן השתא בין קופא לבר קופא לגיו כדמפלגינן גבי כבד לפי שהריאה קרובה לקנה וסימפוני הריאה רחבים ואפילו קופא לבר נכנסת לתוך הסימפון ומשם דוחקת ונכנסת לתוך הבשר הריאה שהוא דק וכי ליתא לריאה שלימתא קמן טריפה ולא מפלגינן בין קופא לבר לקופא לגיו משום דחיישינן שמא ניקבה הריאה לחוץ וחזרה לאחוריה וכ"כ הרשב"א והר"ן והמרדכי וסמ"ק שלא כדברי הכלבו שכתב בשם הרז"ה דבריאה שלימה נמי אי קופא לבר טריפה ואע"פ שכתב האגור בשם התוס' לחלק בריאה ג"כ בין לגיו ללבר במחט שיש בה ראש מצד אחד כמו מסמר כבר כתב ששערי דורא אינם מחלקים ושכך קיבל הוא: אע"פ שמדברי בעל התרומה נראה שאם הריאה שלימה לפנינו ואין אנו רואים בה שום נקב מבחוץ כשירה בלא נפיחה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והרשב"א והר"ן לא הכשירוה אלא בנפיחה וכדברי רבינו וא"ת היאך ידוע שיש בה מחט בעודה שלימה כבר כתב הכלבו כגון שהרגיש בה במשמוש היד שהמחט בתוכה וסמ"ק כתב כגון שבדקוה בנפיחה ואח"כ נמצאת בתוך הריאה:ומ"ש או אפי' שלימה ויש עליה קורט דם כנגד המחט בחוץ טריפה נלמד מדין מחט שנמצא בעובי בית הכוסות שיתבאר בסימן מ"ח: וכתב בעל העיטור שי"מ מחט שנמצאה בריאה בסמפון דריאה אבל אשתכח בגופה טריפה דחסרון מבפנים שמיה חסרון וגריס בגמרא דכ"ע חסרון מבפנים שמיה חסרון ודחה בעל העיטור דבריו וכן דעת כל הפוסקים: כתב הר"ן אם הריאה שלימה ועלתה בנפיחה כשירה ולא חיישינן דילמא המחט נקב סמפונא לחבריה דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן. בסמ"ק כתב דאין אנו בקיאים בנפיחת הריאה הילכך לא דיינינן עכשיו בשום ריאה דין שלמה אלא דין חתוכה ומצאתי כתוב על זה בשם מהרא"י אין למחות ביד הנוהגים דין שלימה ע"י נפיחה הואיל ורש"י וס"ה לא מצרכי רק שלימות בכה"ג שאין נראית ריעותא עכ"ל וכ"נ שכיון שכל הפוסקים סתמו דבריהם להכשירה בנפיחה הלכה למעשה אתי לאשמועינן: ואם נמצא המחט בסימפונא רבה דריאה אמרי' בגמרא דכשירה וכתב הר"ן דאפילו איתא לריאה קמן אין צריך בדיקה ופשוט הוא דאין כאן מקום לבדיקה והכלבו שכתב ודוקא כי ליתא לריאה קמן אין טעם לדבריו:

~ סימן לז - דיני אבעבועות וסרכות הראה
<?>ריאה שיש בה אבעבועות אפי' הם גדולות הרבה ומליאות מים כשירה בפרק א"ט (מח.) בעא מיניה רבה בב"ח משמואל העלתה צמחים מהו א"ל כשירה א"ל אף אני אומר כן אלא שהתלמידים מהנדזין בדבר דאמר רב מתנא מליא מוגלא טריפה מים זכים כשירה א"ל ההוא בכוליא אתמר אמר רבא כי הוה מסגינן בתריה דרב נחמן בשוקאי דגילדאי חזי הנך דקיימא כנדי כנדי ולא אמר להו ולא מידי רבי אמי ורבי אסי הוי חלפי בשוקא דטבריא חזי הנך טינרי טינרי ולא אמרו להו ולא מידי ופירש"י צמחים היינו מוגלא: כנדי כנדי. היינו צמחים גדולים כבדים בריאה: טינרי. צמחים גדולים מכנדי וכבר הוקשו כסלע ואלו הן אותם המצויים בבהמה שלנו בריאה ואין מראיהן דומה לריאה אלא דומין למראה מוגלא ולאו היינו אטום בריאה דאטום אין שם צמח ואינו משתנה מן הריאה אלא שאין עולה בנפיחה עכ"ל:ומ"ש רבינו ומיהו לרב אלפס צריך שלא יהיו עכורים ולא סרוחים ז"ל הרי"ף ריאה שהעלתה צמחים כשירה ואע"ג דמליין מוגלא או מים זכים וה"מ דלא אסרוח אבל אסרוח טריפה וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה' שחיטה וכבר נתבאר טעם בסימן שקודם זה גבי נימוק בשרה מבפנים והרא"ש והרשב"א והר"ן כתבו שאין סוגיית הגמרא מוכחת כן מדאמרינן בגמ' דרבנן הוי אזלי בשוקא וחזו דהוו קיימי צמחי צמחי כנדי כנדי טינרי טינרי ולא אמרו להו מידי אלמא לא צריכי בדיקה כלל: וכבר כתבתי בסימן שקודם זה שכיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לאסור להן שומעין אם לא במקום שנהגו כדברי המתירים וכתב בספר א"ת בשם ה"ר יונתן דכל היכא דלא אסרוח מחוץ לא חיישינן אי מסריח מבפנים ואין נראה כן מדברי הגמרא והפוסקים שכתבתי בסימן שקודם זה:ומ"ש רבינו בשם רמב"ם כשמוציא הליחה ובודק אותה צריך לבדוק הסמפון שתחתיה אם נמצא נקוב טריפה בפרק הנזכר כ"כ והר"ן כתב ע"ז למדה הרב מריאה שנשפכה כקיתון ואינו מחוור דהתם כיון שנימוק בשרה מבפנים ונתקלקל כל כך חוששין אף לקלקול הסמפונות אבל בצמחים לא אתרעאי ריאה כל כך עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בת"ה על דברי הרמב"ם וז"ל גם זה אינו מחוור כלכ ומן הטעם שאמרן דהא לא אמר להו ולא מידי ואע"ג דגבי ריאה שנשפכה כקיתון חיישינן וצריכה בדיקה שמא ניטלו הסמפונות התם הוא לפי שנמס בשרה מבפנים אבל באבעבועות הגדילות בין עור לבשר אין חוששין לנקיבת סמפונות כלל עכ"ל וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש שלא הזכירו בדיקת הסמפון: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם יחיד הוא בדבר זה סומכים על דברי המתירים : מצאתי כתוב בשם הראב"ד שאם סירכא תלויה יוצאה מן הבועא אסורה ואפילו באונא לא אמרינן דדופן מגין עליה ואיני יודע (הג"ה ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על ואיני יודע טעם לדבר דלא יהא אלא ניקבה שהרי אמרו ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשירה הא אמרינן והוא דסביך בבישרא והאי לא סביך ולא סריך הילכך איכא למיחש לה שהבועא מעיד עליה בנקב עכ"ל טעם לדבר דלא יהא אלא ניקבה הא אמרינן ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשירה והרוקח כתב כל מקום שיש סריכות חוט בבועא טורפין ואיפשר דשלא במקום רביתא קאמר: ואם יש בה שתי אבעבועות סמוכות אסורה מימרא דרבא שם (מז.) ופרש"י דקים ליה לרבא שאינם סמוכות אלא מחמת נקב שהיה בריאה והעלה את הבועות האלו סביביו וכתב הרמב"ם בפ"ו מה"ש שהטעם מפני שהדבר קרוב הרבה שיש נקבים ביניהם ואין להם דרך בדיקה והר"ן כתב שאינו מחוורת ושנראה לו כדברי מי שפירש דכיון דסמוכות זו לזו מתוך שכל אחד דוחקת את חבירתה סופו של עור לינקב והרי הוא כאילו ניקב מעכשיו וכן פירש הרשב"א וכתבו התוספות בשם ה"ג דאפילו יש הפסק ביניהם כחוט השערה טריפה משמע דאי איכא בינייהו כשני חוטין לא חשיב סמיכי אהדדי וכתוב בהג"א ויתכן לפרש"י אבל לפר"י מיירי שאין ביניהם כלל מן הריאה אלא הכל לקוי מפני הבועא וכ"כ רבינו ירוחם דלפירוש הרשב"א אם יש מעט בשר אפילו כחוט מפסיק בין ב' הבועות כשירה והוא שלא יהא שוכבות זו על זו והעיטור כתב שאם יש היקף בשר אפילו כחוט השערה כשירה והסכים דאפילו מלאה מוגלא כשירה אבל בדיקה בעי ואי אית בה נקב טריפה: ולענין הלכה נראה דיש לחוש לדברי ה"ג שלא להכשיר כחוט השערה הפסק ביניהם אם לא במקום שנהגו כדברי המכשירים בהפסק כל שהו :ומ"ש רבינו אפילו מליאות מים זכים כ"כ הרא"ש גבי ריאה שהעלתה צמחים לא מטרפינן אלא תרי בועי דסמיכי להדדי ואפילו אם מליאות מים זכים ודלא כרשב"ם וריב"ן שכתבו דלא מטרפינן בתרי בועי אלא מליין מוגלא ודקדקו מדנקט בועי משמע מוגלא מלשון (שמות ט) פרח אבעבועות והקשה רבינו מאיר על דבריהם מדקאמר ההיא בכוליא איתמר ואמאי לא מוקי לה אף בריאה לענין תרי בועי דסמיכי להדדי אלא ודאי אין חילוק בריאה אף לענין תרי בועי בין מים זכים ובין מוגלא ואף במים זכים שייך לישנא דבועי כדכתיב [ישעיה סד] מים תבעה אש ומלשון [ישעיה מט] מבועי מים ואף בלשון משנה במסכת מקוואות (פ"י מ"ד) משינוחו מבעבוען עכ"ל והמרדכי כתב היכא דתרי בועי סמיכי ויש בה מים זכים רפיא בידי ויותר נראה להתיר מלאסור אבל מצאתי כתוב בשם רשב"ט בועא כמו פרח אבעבועות עכ"ל: ולענין הלכה נקיטינן כדברי הר"מ והרא"ש דבתראי נינהו וכ"ש שהם מחמירים ומסתבר טעמייהו וכתב רי"ו שכן הסכימו רוב הפוסקים : ומשמע דלדברי הכל כשאין בהם לא מים ולא מוגלא אלא הם צמחים קשים אף ע"ג דסמיכי אהדדי כשירה דכיון דקשות הן אין סופן לינקב ולהרמב"ם יש דרך בדיקה ביניהם ולפירש"י דרכן לעלות שלא מחמת נקב כנ"ל ואחר כך מצאתי שכתבו התוספות בשם רבינו יהודה דווקא בועות שיש בהם מוגלא אבל צמחים קשים אפילו סמיכי כשירה עכ"ל ואף על פי שנראה מדבריהם דדוקא בדאית להו מוגלא הוא דפסלי וכבר נתבאר דהרא"ש פסל אפילו במים זכים מ"מ בצמחים קשים לא נחלק הרא"ש עליהם וכ"כ בהגהות אשיר"י בשם רבינו יעבץ דצמחים קשים אפילו סמוכים כשירה וגם המרדכי כ"כ בשמו:ומ"ש רבינו ואם היא אחת ונראת כב' נוקבין אותה באחת מצידים וכו' סוף מימרא דרבא שכתבתי בסמוך:אבעבוע שנמצא בשיפולי הריאה כתוב בה"ג אם הבשר מקיף מכל צד אפילו בכל שהוא כשרה ואם לאו הרי הוא כיתרת וכו' כ"כ התוספות בפרק א"ט גבי הא דתרי בועי דסמיכי להדדי כתב בה"ג דבועא בשיפולי ריאה דהיינו בשיפולי אונות או אומות טריפה ופי' הטעם משום דכל יתר כנטול דמי ותימה דמה ענין זה אצל זה ואי חשיבי ליה יתר בסוף הריאה ה"נ באמצע ושמא הטעם דכשעומד בסוף סופו ליפסק ולינקב וטוב ליזהר שכל דבריהם דברי קבלה וכ"פ ר"ג וכתב דאי מהדר לה הודרנא כשירה ואם לאו טריפה וכתב הרשב"א בחידושיו שמה שאמר כל יתר כנטול דמי כלומר הרי היא כאילו ניטלה הבועא וחסירה היא וטריפה וכתב עוד שאף על פי שאין דברי בה"ג מתקבלים אל הדעת ראוי לחוש לדבריו שדברי הגאונים דברי קבלה הם והעיטור כתב זה המנהג בכל ארץ אשכנז ואין לנו להוסיף על הטריפות עכ"ל וז"ל סמ"ג והתרומה בה"ג כתב בועא בשיפולי ריאה טריפה פי' בחודה של ריאה ושמא הטעם מאחר שניכרת משני צדדין דומה לשתי בועות ויש לחוש למראית העין עכ"ל. וגם המרדכי כתב בהגהות שהטעם משום דכיון דמתחזיא בתרי עברי הוו כתרי בועי דסמיכי להדדי דלית להו בדיקותא ושל עבר זה חשיב כבועא אחת ושל עבר זה חשיב כבועא אחרת וכתוב בהגהת אשיר"י וכבר היה מעשה וטרפו ר' מאיר ורבינו תם ויש מקומות שאוכלים בועא בשיפולי ריאה מיהו רוב המקומות נוהגים לאיסור וכן הלכה עכ"ל. והמרדכי כתב סברת התוספות וכתב שר"ש בן חפני מכשיר בשיפולי אונא אפילו בלא היקף וטעמא לפי שהוא במצר החזה והוא רביתי' וקי"ל ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשירה ודווקא בנפיחה עכ"ל. והרוקח כתב בשיפולי ריאה בין באונות בין באומות ואין היקף בשר מקיפן למטה טורפין במגנצ"א. וכן הורה ר"ת וה"ג אבל בוורמי"ש אין טורפין כי אם באומות ולא באונות עכ"ל. וכתבו סמ"ק והכלבו דשיפולי ריאה ר"ל כל חודי חתוכי האונות והאומות בין מלמעלה בין מן הצדדין נקרא שיפולי ריאה: וכתב מהרי"ן חביב ז"ל שמאחר שהמפרשים לא ראו שורש לאסור בועא בשיפולי ריאה אלא דברי ה"ג נשמע לכל מי שיפרש דבריו להקל דר"ש בן חפני מכשיר בשיפולי אונא ואפי' בלא היקף וטעמא לפי שהוא במצר החזה והוא רביתיה גם בספר צידה לדרך כתב בשם חכמי טוליטול"ה כי שיפולי הוא על תחתית האונא או האומא ולא על החיתוכי שבין אונא לאונא כמו בתחתית ההר תרגומו בשיפולי טורא וכפי איכות שורש דין זה אין כאן גנות אם נשמע להקל וזכורני כי ראיתי דומה לזה בקונדרסים שחיבר ה"ר מתתיה ז"ל על הטרפיות וכתב שכן המנהג עכ"ל: כתב רבינו ירוחם ובנפיחה תוכל להכיר היטב אם בשר מקיף לאותה בועא אם לאו עכ"ל ופשוט הוא ושמעתי שאם נפחוה ואין בשר מקיף לבועא ממשמשין בה מצד פנים לצד הבועא וע"י כך לפעמים נמצא בשר מקיף אותה ומכשירים אותה : כתב המרדכי כשהבועא בריאה וניכרת בעבר אחר נראה להכשיר אי לא שפכי אהדדי וכן עשה מעשה ר' שמואל הלוי ובה"ג פתב מ"ש בתשובת הגאונים בועא דמתחזיא בשני צידי הריאה טריפה אף על פי שאינה עומדת בשיפולי ריאה ואיכא לאקשויי טעמא מאי ומנ"ל להוסיף על טריפות שבתלמוד ונ"ל דווקא מיירי כי קיימי כנגד הסימפונות וטעמא כדאמרינן לקמן והוא דקיימי סימפונהא והעם נהגו עתה להכשיר בין שפכי אהדדי בין לא שפכי בבועא הניכרת מעבר אחר דלא מתחזיא כתרתי דסמיכי להדדי. מהרי"ק בשורש ל"ו האריך בדק זה: ונראה לי לענין הלכה דכיון דשאר פוסקים לא הזכירו דין זה כשירה מיהו היכא דקיימי כנגד הסמפונות נראה דבכי הא חיישינן לדברי הרמב"ם ובודקין הסמפון שביניהם:אבעבוע שנמצא בו נקב וכו' אין אומרים ניקב נקב אחר לדמות בו שאין מדמין באבעבועות שם (מו:) אמר אמימר אין מקיפין בבועא ופרש"י כדברי רבינו וטעמא דאף ע"ג דריאה שנמצאת נקובה נוקבין נקב אחר ומדמין כמו שנתבאר בסימן ל"ו ה"מ ריאה אבל כיון שנעשית בה בועא אין מראה ניכר בה שעשויה להשתנות כל שעה ושמא מראה אחר היה לה ונשתנה. וכתב עוד רש"י דהא דאין מדמין ואוסרים אותה ה"מ בדאינקבא היכא דלא ממשמשא ידא דטבחא וכתב הר"ן ומכלל דהיכא דממשמשא ידא דטבחא תלינן בטבחא ולאחר שחיטה כתוב בא"ח מעשה אירע במונפליי"ר נמצאת בועא בקנה והתירוה מטעם דאין לך בטריפות אלא מה שמנו חכמים ולא אשכחן בועא וסירכא אלא בריאה וה"ה אם יוצאה סירכא מקנה הלב כשירה עכ"ל:

~ סימן לח - דיני מראות הראה
<?>הריאה נפסלת בשינוי מראה כיצד היתה שחורה כדיו בפרק א"ט (מז: ושם כל דברי הטור עד היה האודם כו') אמר רבא ככוחלא כשירה כדיותא טריפה דא"ר חנינא שחור אדום הוא אלא שלקה. ופירש"י אלא שלקה. אלמא לקותא היא וסופו לירקב ולינקב:ומ"ש או ירוקה כמראה החלמון של ביצה או כמראה הכשות או כמראה הכרכום שם א"ר סמא בריה דרבא האי ריאה דדמי' ככשותא וכמוריק' וכגון ביעתא טריפה ופירש"י כל אלה מין ירוק הן אלא שזה משונה מזה וכל מראה קרו"ג נקרא ירוק:ומ"ש אי כמראה הבקעת היינו מדרפרם שכתבתי בסי' ל"ו דאמר האי ריאה דדמיא לאופתא טריפה ואיכא דאמרי בחזותא ופרש"י דהיינו שהיא לבנה כבקעת. והרמב"ם כתב בפ"ז מה"ש נמצאת כעין חריות של דקל אוסרים אותה מספק שזה קרוב למראה האסור ואני תמוה שכעין חריות של דקל הוא וירדי בלע"ז והיינו ככרתי דמכשרי בגמרא וצ"ל דכעין חריות אינו כל כך וירדי כמו הכרתי אלא הוא נוטה קצת לאמאריליי"ו וזהו שכתב שזה קרוב למראה אסור: ומ"ש אוסרין אותה מספק כתבתי טעמו סימן ל"ז:ומ"ש או כמראה הבשר שם א"ר כהנא כבישרא טריפה. פירש"י ריאה שמראה שלה דומה לבשר טריפה הכי קים להו דבהכי הוי לקותא ובהכי לא הוי לקותא. וכתב הר"ן אבל הרז"ה כתב דהכא לאו במראה עסקינן דאי הכי לימא כעין כדאמרינן בסמוך כעין כשותא ואין בזה הכרע דהא אמרינן לעיל ככוחלא וכדיותא אלא פירש"י עיקר וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה"ש עכ"ל והרשב"א כתב בת"ה ואנן מספקא לן אי בחזותא או בגישתא הילכך בין הכי ובין הכי טריפה ע"כ: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם ורש"י והר"ן מסכימים לדעת אחת כדאי הם לסמוך עליהם. וסימן מראות הפוסלות בבי"ש. בשר. בקעת. ירוק כל מין אמאריליי"ו שחור כדיו:ומ"ש אפילו בכל שהו ממנה התוס' והרא"ש כתבו בשם ר"ת דמראות הפוסלות לא פסלי אלא בשרובה כך ודחו דבריו והראב"ד כתב בהשגות שאין מראה פוסל בה אלא בכולה ולא במקצתה והביא ראיה לדבריו ודחו הרא"ש והר"ן ראייתו דכיון דאמרינן שחור אדום הוא אלא שלקה מה לי הרבה מה לי מעט כיון דלקוי הוי דכל לקותא חשיב כאילו ניקבה הילכך מראות הפוסלים אפילו בכל שהו פסלו וכן דעת הרי"ף ורש"י ובה"ג ובעל העיטור והרשב"א וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מה"ש. והר"ן כתב בשם הרא"ה שאין מראות אלו פוסלות אלא כשהשינוי הוא בעור מחמתו ולא מחמת המוגלא שבתוכו:ומ"ש רבינו וכל אלו המראות אין פוסלין אלא לאחר נפיחה וכו' מדברי התוס' גבי ריאה שהאדימה נראה שאף אם ע"י נפיחה חוזרת הריאה למראה הכשר טריפה חוץ מהאדימה. וכתב הרא"ש ולא נ"ל דמסתבב למימר דכל מראות הפוסלות בריאה אי מתלבנים ע"י נפיחה כשרים כי כשהבהמה חיה הבהמה (נ"א הריאה) מלאה רוח ונפוחה תמיד הילכך אין שינוי. אלא בריאה נפוחה וכן מ"כ בשם הגאונים ע"כ וכ"כ הר"ן בשם רבינו האי ז"ל. וכ"כ העיטור והרשב"א בשם הגאונים וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה"ש וכל המראות האלו אין איסורין בהם שנופחים אותה וממרס בה בידו אם נשתנית למראה המותר מותרת ואם עמדה בעינה אסורה: ומ"ש וממרס בה בידו. נראה שטעמו משום דשמע שום ליחה היא על הריאה שמשנה מראיתה וכשימרס בידו עליה תעבור ותשאר הריאה בגוונה הטבעי:ומ"ש רבינו ואם אינה שחורה כדיו אלא כמראה הכחול שם אמר רבא ככוחלא כשירה. ופירש"י ככוחלא. צבע כחול שהוא כמראה לזו"ר לא ירוק ולא שחור:ומ"ש או ירוקה שם ירוקה כשירה מדר' נתן ואסיקנא דהיינו דוקא בירוקה ככרתי:ומ"ש או כמראה הכבד מימרא דרב כהנא שם:ומ"ש או אדומה אפילו בתכלית האודם כשירה אפילו היא כולה כך. היה האודם מחמת מכה שיש לה בדופן טריפה אפילו בכל שהו שם (מו: עד סוף הסימן) אמר רבא ריאה שהאדימה מקצתה כשירה כולה טריפה ואקשינן עליה ואסיקנא אלא לא שנא. וכתבו התוספות פר"ח לא שנא וטריפה ולפירושו הא דאמרינן אדומה כשירה מדר' נתן צ"ל היינו כשמתלבנת על ידי נפיחה וכבר כתבתי בסמוך שנדחו דברי התוספת בזה דשום מראה אינו פוסל אלא כשנראה בה אחר נפיחה המראה הפוסל. וכתב הרא"ש ויש מחלקין דשאני אדומה מהאדימה דהאדימה משמע אדומה ביותר והוא בא מחמת לקותא ואדומה משמע מתולדתה שלא נבלע בה דמה ולא נ"ל דאם כן דאיכא הפרש בין אדמומית לאדמומית ה"ל למיבעיא אדומה דכשירה היכי משכחת לה כדבעי ירוקה היכי משכחת לה ורבינו אפרים פירש דהאדימה דהכא מיירי שהאדימה מחמת מכה שנמצאת לה בדופן ולא דמי לאדמומית דממילא דלקמן וכן עיקר עכ"ל וכן דעת בעל העיטור ולפ"ז ה"פ אלא לא שנא בין האדימה כולה להאדימה מקצתה בכל גווני טריפה כיון דהאדימה מחמת מכה שנמצאת לה בדופן ואדומה ממילא אפילו אדומה בתכלית כשירה וכך הם דברי רבינו אבל רש"י פי' אלא לא שנא דבין האדימה כולה בין האדימה מקצתה כשירה כדאמרינן לקמן אדומה כשירה מדר' נתן וכן פירשו הרי"ף והר"ן ובה"ג וכן דעת הרמב"ם בפ"ז מרייש וכן דעת הרשב"א מה"ש וכתב שכן דעת הרז"ה והרמב"ן ז"ל והכי נקיטינן ונראה דאפילו נמצאת מכה בדופן והאדימה הריאה כנגדה כשירה כיין שלא הוזכר פיסול זה בתלמוד לדעתם ומ"מ שמעתי מפי טבח בקי שפעם אחת ראה מכה בדופן ובדק בריאה כנגדה ומצאה אדומה ומשמש בה ונחתכה וכל כה"ג פשיטא דטריפה ולא מחמת המראה אלא משום דה"ל בשר מעופש כבשר שהרופא גוררו וכי ההיא ריחה דנפל תילחי תילחי:ומ"ש ואם יש בה הרבה גוונים מאלו המראות הכשרים וכו' שם אמר רבא האי ריאה דקיימא גילדי גילדי אוכמי אוכמי חזותא חזותא כשירה וכתבו התוס' אוכמי פירש"י שיש בה מראות שחורות והא דאמרינן בסמוך שחורה כדיו טריפה י"ל דהיינו בשרובה כך והראב"ד כתב שמראות הפוסלות אינם פוסלות אלא בכולה וכבר כתבתי בסימן זה שנדחו דבריהם והעיקר כמו שפירש"י דדוקא הנך גוונין דלא מיטרפא בהו כגון אדומה וירוקה והנך לקמן וכן דעת בה"ג והרי"ף והרא"ש והרשב"א והתוספות וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מה"ש ואע"ג דמראות כשירות הן איצטריך לאשמועינן דלא תימא כיון דאית בה חזותי טובא מחמת ליקוי הוא קמ"ל וכבר כתבתי בסמוך דעת הרא"ה דבמראות הפוסלות עסקינן אפ"ה כשירה לפי שאינן פוסלות אלא כשהשינוי הוא בעור מחמתו ולא מחמת המוגלא שבתוכה אבל הכא האי שינוי מראה לא מחמת העור הוא אלא מחמת המוגלא שיש בהני גילדי דהיינו צמחים משתנה העור מלמעלה ומ"ה כשירה ואף על פי שהר"ן כתב דברים אלו ולא חלק עליהם לא ראיתי לאחד מן הפוסקים שהזכיר חילוק זה:ומ"ש רבינו יש בה גילדי גילדי וכו' כשירה מימרא דרבא שם הזכרתיה בסמוך וכתב הרוקח ואם על הריאה כמו חלב כיסוי והוא כבשר בלוי קולפין אותו ואם הריאה תחתיו יפה ושלימה כשירה:

~ סימן לט - דיני בדיקת הראה
<?>כל טריפות שמנו חכמים בבהמה ובעוף א"צ לבדוק אחריהם דחזקת בהמה חיה ועוף כשרים הם וכו' אלא שהצריכו לבדוק הריאה כשהיא לפנינו לפי שהסירכות מצויות בה ובע"ה כתב דאפילו אינה לפנינו יש לחוש וכו' ולא התירו אלא בגדיים וטלאים וכו' בפ"ק דחולין (יא.) גבי מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא כתב רש"י ואהא סמכינן ולא בדקינן כל י"ח טריפות ונקובת הריאה משום דשכיח בה ריעותא בדקינן והיכא דאיתרמי דאיפרק ריאה ולא בדק מתאכלא דסמכינן אהא וארב הונא דאמר נשחטה בחזקת היתר עומדת ואין מפרסמין הדבר עכ"ל. וכתב המרדכי שנחלק עליו ר"י הלוי וכתב דלא אזלינן בתר רובא אלא היכא דלא אפשר אבל הוכא דאפשר כתיקון חכמים לא אזלינן בתר רובא ודרב הונא איכא לתרוצי דלא היקל אלא בשאר טריפות שלא הצריכו לבדוק אבל ריאה שיש בה כמה מיני טריפות לא עלתה על לבו. ובה"ג כתב שצריך לאפוקי לריאה ולמיבדקה בנפיחה ואי לא עביד ספק טריפה הוא וגם ראב"ן כתב כיון דנהגו לבדוק הריאה אי איתרמי דמתפרק בלא בדיקה טריפה דלא סמכינן ארובא ומעשה היה בקולונ"יא ואסרו כל חכמי הדור ואומר ר"ב בעל התרומות היכא דלא שכיח טריפות כולי האי כגון בגדיים ובטלאים הסומך על רש"י לא הפסיד והביא ראיות עכ"ל. וכ"כ בסמ"ק והרא"ש הסכים לדברי רש"י וכן דעת בעל העיטור ודעת הרשב"א בת"ה וכן דעת הר"ן בפרק הנזכר וכתב שכן משמע בירושלמי וכתב עוד ומעשה בא לפני רש"י והתיר והשיב לפני רבותיו שהיו מחמירין בדבר אתמול אכלנו מחלבה ועכשיו נחזיקנה בטריפה וכתב עוד מיהו היכא דאיתא לריאה קמן ואיפשר למיבדקה אסור לאכול מן הבהמה עד שתבדוק והביא ראיה לדבר מגמרא דידן ומהירושלמי וממדרש ילמדנו וכתב עוד ובדיקה זו מדבריהם ולא מדאורייתא והביא ראיה לדבר. וכ"כ הרשב"א בת"ה וסיים בה וכן המנהג בכל מקומות ישראל לבדוק בסירכות שבריאה וכן הפורץ ואוכל בלא בדיקה פורץ גדר ישכנו נחש מדבריהם עכ"ל. וכדברי רש"י כתב הרמב"ם בפי"א מה"ש וז"ל מי ששחט הבהמה וקרע הבטן וקודם שיבדוק הריאה בא כלב או עכו"ם ונטל הריאה והלך לו ה"ז מותרת ואין אומרים שמא נקובה היתה או שמא דבוקה היתה שם שאין מחזיקין איסור אלא הרי זו בחזקת היתר עד שיודע במה נטרפה בא העכו"ם או ישראל והוציא הריאה קודם שתבדק והרי היא קיימת נופחין אותה ואף על פי שאין אנו יודעין אם היו שם צמחים או לא היו מפני פישוט המנהג וכתב עוד יש מקומות שנופחין הריאה שמא יש בה נקב ורוב המקומות אין נופחין שהרי לא נולד דבר שגורם לחשש ומעולם לא נפחנו ריאה בספרד ובמערב אא"כ נולד לנו דבר שחוששין לו עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרמב"ם מסכים עם רש"י ובעל העיטור והרשב"א והר"ן להתיר בלא בדיקה כי ליתא לריאה לקמן הכי נקטינן כתב הרשב"א סימן רנ"ח שנשאל על השוחט בהמות של עכו"ם קצב ומניח הבהמות בידו בין שחיטה לבדיקה והעכו"ם יכול להכניס ידו דרך בית השחיטה ולמשמש בכל חלקי הריאה אם מותרת והשיב במקום שראינו השבחים מורגלים ובקיאים בכך מסתברא שאסור ומעשה היה במקומינו אפי' בטבחים ישראל והעברנום אבל מן הסתם יראה שמותר בדיעבד דלא גרע מנטל זאב בני מעיה והחזירן כשהן נקובים וכ"ש הכא דאיכא תרי ספיקי ספק הכניס ידו ספק לא הכניס ואת"ל הכניס שמא לא מצא סירכא עכ"ל. דין קצב שהכניס ידו דרך הושט קודם שיבדוק הבודק אכתוב בסימן קי"ט. ושם כתבתי דיני טבח שיצתה טריפה מתחת ידו: כתב מהרי"ן חביב ז"ל שמעתי אומרים כי בארצם לא היו בודקים חיה דדוקא בבהמה שנינו אלו י"ח טריפות והשבתי להם כי זה שיבוש דלענין טריפות בהמה וחיה שוים הן וגדולה מזו בהרמב"ן פרק בהמה המקשה גמרא בהמה שמת עוברה בתוך מעיה על הא דתניא א"ר יונתן נומתי לו לבן עזאי וכו' כי עיקר הטריפות מוזכר בכתוב על חיה ומפני שבהמה בכלל חיה נלמוד ג"כ לבהמה ע"כ . והריב"ש נשאל על זה והשיב שדבר פשוט שחיה צריכה בדיקה וכן מבואר בדברי רבינו סימן כ"ח בשם העיטור. וכן מבואר בדברי הרמב"ם פרק י"א מה"ש:לכך נוהגים בכל המקומות לבדוק הריאה לעיל קאי שכתב שהצריכו לבדוק הריאה כשהיא לפנינו לפי שהסירכות מצויות בה:ומ"ש ואם יש בה סירכא וכו' והני מילי בשאין הסירכא כסדרן אבל אם היא מאונא לאונא כסדרן כשירה בפרק א"ט אמר רבא הני תרתי אוני דסריכן להדדי לית להו בדיקה ולא אמרן אלא שלא כסדרן אבל כסדרן היינו רביתייהו ופירש"י שטעם איסור הסירכא לפי שאין סירכא בלא נקב שמתוך שהריאה שואבת כל מיני משקה והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב נקפה ונעשה קרום ואף ע"פ שהוא סותם הנקב ואינו מוציא רוח הא אמרן קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום שסופו ליסתר וכתב שכך מצא בתשובת הגאונים וכתבו התוספות דלפירש"י משום הכי בכסדרן כשירות דאע"ג דודאי ניקבה הריאה וקרום העולה מחמת מכה בריאה אינו קרום היינו כשאינה סרוך בכסדרן אבל כשהיא סרוכה בכסדרן חבירתה סותמת ומגינה על הנקב והקרום הולך וחזק. והתו' פירשו דרגילה הסירכא לבא בכל מקום בריאה בלא נקב מתוך שהיא שואבת כל מיני משקה והא דטריפה שלא כסדרן היינו משום שסופה להתפרק וחשובה כנקובה כיון שסופו לינקב. ונראה שכן דעת הרמב"ם בפרק י"א מה"ש וכתב הר"ן שהראב"ד סובר דכשנסרכה שלא במקום רביתא ודאי מחמת נקב היא ואע"פ שעולה בנפיחה אומרים קרום עלה על אותו נקב וכדברי רש"י אבל במקום רביתא לא הויא סירכא מחמת נקב אלא מפני דוחק רביצתם יחד נעשית הסירכא ולא מחמת נקב וגם בדברי התוס' נרמזה שיטה זו והרא"ש תפס שיטת רש"י:ומ"ש רבינו וי"א דאפילו כסדרן צריכה בדיקה וכו'. כ"כ התוספות בשם ר"ג ותשובת הגאונים. וכתבו הרא"ש והר"ן דטעמם מדאמר רבא שלא כסדרן לית להו בדיקותא משמע הא כסדרן אית בדיקותא אבל בדיקה מיהא בעיא אבל רבינו האי גאון כתב דלא בעיא בדיקה כלל והא דדייקי מדאמר רבא לית להו בדיקותא יישבו הרמב"ן וכתב סמ"ג דפלוגתא זו תליא באי יש סירכא בלא נקב דלדברי האומרים אין סירכא בלא נקב בעי בדיקה. ולדברי האומרים יש סירכא בלא נקב לא בעי בדיקה ומשמע מדבריו דאפילו לדברי האומרים דלא בעי בדיקה אם יש שם נקב בפועל טריפה. והעיטור כתב מסתברא לן דאע"ג דמפקא זיקא כשירה דסתימה מעליא היא כחלב טהור שסותם והסכימו הרא"ש והר"ן לדעת רבינו האי וכ"פ הרשב"א וכתב שכן נהגו. וכ"כ סמ"ג שר"ת היה מכשיר כסדרן בלא בדיקה אף בבהמת עכו"ם והכי נקטינן ומיהו אם אירע שנפחוה ומפקא זיקא נ"ל דטריפה וכמו שכתבתי בשם סמ"ג : וכתב בהגהות מיימון פרק י"א מה"ש בשם סמ"ג שכדברי רבינו האי נראה עיקר לריצב"א. רק שלא היה רוצה להורות להקל בלא בדיקה מפני שהדבר יצא מפי גדולים מיהו במקום שהיה רואה שקרום אחד שקורין טיל"א יש בין אונא לאונא מעיקרה עד אמצעיתה אמר שאין לחוש שכן רגילות לימצא בהרבה ריאות עכ"ל . וכתבו סמ"ק והכלבו בשם ר"י דה"מ היכא דליכא חלון והוא דאית ליה חיתוכא דאוני וכתב האגור ששמע בשם חכמי הדור הא דשרינן קרום שקורין טיל"א זהו קרום דק אבל כשהוא עב נחשב לסירכא עכ"ל ואף ע"פ שמנהגינו להכשיר כסדרן בלא בדיקה כתבתי דין זה דנ"מ לדידן אם ימצא טיל"א משיפולי לשיפולי או מחידוד לחידוד אף ע"פ ששני ראשיה מגולין מכשרינן לה דאין זה סירכא ואע"ג דלסמ"ק כי איכא חלון טריפה נ"ל דהיינו משום דס"ל כר"ח דלא מכשר אלא בלא פילוש אבל לדידן דלא קי"ל כר"ח אפילו איכא חלון נמי מכשרינן ומיהו יש לדחות שאין דרכו של קרום להוציא אלא מעיקרה אבל להניח עיקר ולהתחיל באמצעה לאו אורחא הוא וסירכא היא ופסולה. ומ"מ מ"ש באגור לחלק בין קרום עב לדק אינו נראה בעיני כיון שהפוסקים סתמו דבריהם לכתוב קרום סתם ולא כתבו קרום דק ועוד דא"כ נפל פותא בבירא [ע' שבת סו:] דמי מפיס לשער שיעור העובי ושיעור הדקות: והא ודאי פשיטא שלא הכשיר ר"י אלא דוקא בקרום שבין אונא לאונא או לאומא שכן רגילות לימצא אבל בין ריאה לווורדא או לסמפון או למקום אחר לאו אורחא בהכי וסירכא ודאי הוא ואסירא :ומ"ש רבינו ופרש"י דלא מיקרי שלא כסדרן אלא כשנסרכו שתים החיצונות ממעל וכו' אבל כל שנסרכה לאונא שאצלה וכו' או אפילו מגב לגב כשירה לא כ"כ רש"י בהדיא אלא כך כתב שלא כסדרן כגון שתים חיצונות נדבקות בסירכא ממעל לאמצעית או מתחתית וכבר נסתפק הר"ן בדבריו אם בדוקא נקט שתים החיצונות אבל מזו לזו שאצלה הוי כסדרן או לאו דוקא אלא חדא מינייהו נקט לדוגמא והוא הדין לאינך. והרא"ש נמי משמע דספוקי מספקא ליה מההיא סברת רש"י שהרי בתשובה כלל כ' כתב אע"פ שפירש"י וה"מ שלא כסדרן כגון שתים החיצונות ממעל לאמצעית מילתא דפסיקא נקט וה"ה לאינך ובפסקיו כתב משמע מדברי רש"י שאם נסרכה מן החיתוך לגב חבירתה שאצלה או מגב לגב לא מיטרפא ולא נהירא עכ"ל. ורבינו תפס בפשיטות כדברי רש"י כמ"ש הרא"ש בפסקיו ולא כיון רבינו יפה בזה שלא ה"ל לכתוב כן בפשיטות אלא כך ה"ל לכתוב משמע מדברי רש"י:גם מ"ש רבינו אבל כל שאר הפוסקים פסקו דלא מקרי כסדרן אלא בשתים זו אצל זו מחיתוך לחיתוך כו' אין דבריו מדוקדקים שהרי דברי הרמב"ם הם כדברי רש"י שהרי כתב בפ"ח וז"ל און שנמצאת דבוקה בחבירתה הסרוכה לה מותרת ואם נסמכו שלא על הסדר כגון שנסמכה ראשונה לשלישית טריפה ומאחר שבדברי רש"י כתוב בפשיטות דכל שנסרכה לאונא שאצלה אפילו מגב לגב כשירה כך ה"ל לומר לדעת הרמב"ם ולהוציאו מכלל שאר הפוסקים וכך הם דברי רבינו ירוחם להשוות דעת הרמב"ם לדעת רש"י להכשיר מאונא לאונא שאצלה אפילו מגב לגב וכ"נ מדברי הגה"מ פ"א מה"ש. ומדברי הכלבו משמע שהוא מפרש דהרמב"ם סבר דאף מאונא לאונא שאצלה טריפה כל שאינה מחיתוך לחיתוך וכיוצא בזה כתב המרדכי בשם הרמב"ם ולפי האמת נ"ל דיש להסתפק בדברי הרמב"ם כשם שנסתפק הר"ן והרא"ש בדברי רש"י: ולענין דעת שאר הפוסקים כתב הרא"ש על מאי דמשמע מדברי רש"י שאם נסרכה מאונא לאונא שאצלה אפילו מגב לגב כשירה ולא נהירא דמשמע דלא מכשר אלא כסדרן ממש במקום ששוכבות זו אצל זו דהיינו רביתייהו אבל מחיתוך על גבי חבירתה או מגב לגב או מחוד של אונא לחוד אונא שאצלה טריפה דלאו רביתייהו הוא ונמשך זה מזה ומתפרק וכתב עוד אבל מגב לגב או מחיתוך לגב או מחודה של אונא לחודה של אונא שאצלה מחוץ לחיתוך טריפה דאין כשר אלא מחיתוך לחיתוך בכסדרן עכ"ל והר"ן כתב דלפי שיטת רש"י שהוא סובר דאין סירכא בלא נקב ראוי לאסור אפי' בכסדרן כל שהסירכא הולכת מגב לגב או מחיתוך לגב ואפילו מחיתוך לחיתוך אם הסירכא יוצאת בשיפולי אונא ונסרכה במקום מגולה ממנה טריפה לפי שאפשר שבאותו מקום מגולה הוא הנקב ואין האונא סותמת שם וסירכא לא סתמה דהו"ל קרום שעלה מחמת מכה בריאה ולשוטת האומרים שטעם איסור הסירכות מפני שהן עתידות להתפרק ולינקב עור הריאה וכל העתיד לינקב כנקוב דמי היה איפשר להתיר סירכא בכסדרן אפילו מחיתוך לגב א"נ מחיתוך לשיפולי וכתב עוד בשם הרב הנשיא אלברצלוני דאפי' בתרתי דסמיכו להדדי משכחת לה שלא כסדרן כגון שהסירכא מגב לגב או מחיתוך לגב וכסדרן מקרי כגון שאין הסירכא אלא במקום חיבור שתי האונות דהיינו מחיתוך לחיתוך וכ"כ הגאונים ז"ל עכ"ל וכתב עוד בסוף דבריו מגב לגב וכן מחיתוך לגב ומשיפולי האונות לשיפולי וכן מחיתוך לשיפולי ראוי לאסור וכמו שכתבנו טעמו של דבר למעלה לפי שיטת רש"י עכ"ל וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל הרב אלברצלוני כתב דכל מגב לגב ואפילו מחיתוך לגב שלא כסדרן היא זו וטריפה וכן המנהג הפשוט עכ"ל ואף על פי שכתב העיטור שהרי"ף כתב בתשובה אין בנו כח להחמיר בזה והמחמיר צריך להביא ראיה וגם רבינו ירוחם כתב בשם הרמב"ן דלפי דברי הרי"ף אפילו היכא דסריכי בשיפולי אונא כסדרן כשירה כתב רבינו ירוחם שהרשב"א מחמיר בה שהשיפולים מתפרקים זה מזה בשעה שהריאה נופחת ובסמוך נזכרו בדברי רבינו דינים אלו לאיסור כדעת הרשב"א שלא להכשיר בכסדרן אלא מחיתוך לחיתוך שאצלה בלבד וכתב הרשב"א סי' קע"ד שנשאל על סירכא היוצאה מאונא לאונא כסדרן והיא נסרכת בשפת האונא ונסתפק אם היא בגב או בחיתוך וככנופחים הריאה הרבה נראית שהיא בחיתוך וכשאין נוכחים אותה כ"כ לא היתה הסירכא נכנסת בפנים מי נחוש ונאמר בעודה בחייה לא היתה נפוחה כ"כ ונדון אותה כמגב לגב או לא והשיב רוב הבהמות כשירות ורובא דאורייתא וכיון שכן כל שנסתפק אם היא נפוחה כ"כ במעי הבהמה אם לאו ואפשר שהוא כן העמידנה על חזקת היתר עכ"ל :ומ"ש רבינו בשם ר"ת דאפי' מחיתוך לחיתוך אין מתירין אא"כ נסרכת כולה מראשה עד סופה וכו' כתבוהו התוס' ותמהו עליו וכתבו הרא"ש והרשב"א והעיטור שרבינו האי הכשיר וכ"כ הרי"ף בתשובה וכתב הרשב"א ועל פיהם נהגו היתר בכל המקומות ומנהגן של ישראל תורה היא:ומ"ש רבינו שכל שהוא מחיתוך לחיתוך שאצלה כשירה אפילו נסרכת באלכסון וכו' ז"ל הר"ן י"א דלא מיקרי כסדרן אלא בסירכא ישרה אבל אם הולכת באלכסון מראשה של אונא לסופה של אחרת אפילו מחיתוך לחיתוך דסמוכה לה טריפה דכל שהיא כן סופה להתפרק וזו היא חומרא יתירה והמנהג בזה להתיר עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם: וכתב הר"ן איכא מ"ד דכי אמר רבא דכשלא כסדרן לית להו בדיקותא דוקא שאינם סרוכות אלא בסירכא אבל סמוכות לגמרי אפילו שלא כסדרן כשירה דתו לא מיפרקי ויש מי שכתב בהפך שלא הכשירו בכסדרן אלא בסמוכות לגמרי אבל בסרוכות אפילו כסדרן איפרקי וטריפה ולא כדברי זה ולא כדברי זה אלא בין סמוכה מעט בין סרוכה כולה כסדרן כשירה שלא כסדרן טריפה:ומ"ש רבינו ואומא שנסרכה לאונא שאצלה מחיתוך לחיתוך היה ר"ת אוסר וכו' אמימרא דרבא שכתבתי בסמוך כתב רש"י שמעשה בא לידו והתירה ר"י בר יקר ויש אוסרין מפני שלא הוזכר הכשר כסדרן אלא באונות אבל הכשר אומא לא הוזכר והמתירים אומרים שטעם אחד להם ואומא בכלל אונא שלא מצינו שם אומא בתלמוד והאריכו התוספות והמרדכי והעיטור בטענות האוסרים והמתירים בחילופי מנהגי המקומות והרשב"א והר"ן כתבו בשם הר"ר אלברצלוני שהגאונים התירו דבר זה בכנופיא וגם הרא"ש כתב ונהגו העולם להתיר וכ"כ הרב אלברצלוני בשם הגאון ז"ל וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"א מה"ש שמנהג פשוט להתיר וכתב רבינו ירוחם שכן נוהגים בכל המקומות עכ"ל והכי נקיטינן : כתוב במנהגי אנשי קנדיא"ה שכתב המרדכי בסוף חולין שאם נסרך מגג ערוגה זו לגג ערוגה אחרת טרפה ע"כ ודבר פשוט הוא: הועתק בספרי רבינו ירוחם מספר האשכול אם האונא והאומא נדבקות זו בזו בלי שום פילוש וכנגד הדיבוק עולה סירכא אחת היא שקורין אותה סירכא כפולה עכ"ל ולא פסק בה לא להכשיר ולא לפסול גם לא נתבאר בדבריו אותה סירכא שעולה כנגד הדיבוק היכן נסרך ראשה השני גם מדבריו שכתב נדבקות בלי שום פילוש נראה שסובר כבעל העיטור דלא מכשר אונא הסרוכה לאומא אלא בלא פילוש ולענין הדין סירכא כפולה זו אם היא תלויה פשיטא דכשרה ואם נסרכה באונא אחרת פשיטא דטרפה ואפילו נסרכה באונא או באומא עצמה שכתבנו דדין סירכא תלויה יש לה הכא איכא למיחש דפסולה דדילמא סירכא זו באה מהאומא וראשה השני שנסרך באונא וה"ל שלא כסדרן ואיכא למימר דכשירה היא משום דדילמא לא מהאונא ולא מהאומא באה אלא מהליחות שביניהם וה"ל ספק ספיקא ספק מחמת הריאה ספק מחמת הליחות ואת"ל מחמת ריאה שמא בא ראשה האחת ממקום שנסרכה אליו ראשה השני ולזה דעתי נוטה. ואם ראשה השני סרוך לדופן שכנגד האומא להרא"ש פשיטא דטרפה וכמ"ש רבינו בסימן זה שנקב באונא וסירכא עולה מן האונא ולדופן שבצד האומא טרפה להרא"ש וכן דעת רוב הפוסקים ואם סרוכה לדופן שכנגד האונות נראה שאם ראשה שיוצא מהריאה נוטה לאונא יותר כשרה ואם נוטה לאומא יותר טרפה דומה זו לשלשה דינים שכתב רבינו בס"ס זה בשם בעל העיטור אחר זמן בא לידי ספר ליקוטים וכתוב בו דברים אלו שכתבתי בשם רבינו ירוחם ומסיים בה כשרה דדוקא אומא לדופן טרפה וזו אינה מגעת באומא כ"כ ה"ר דוראן עכ"ל כתוב בא"ח בשם הרמב"ם תרתי אוני דסריכן מגבה לדופן וראשי הסירכות דבוקים זה בזה בדופן ואין ניכר שם ראשי סירכות טרפה דאמרינן סירכא היא שעלתה מגב האונא לגב האונא ואח"כ נדבקה לדופן וטרפה עכ"ל :ועינוניתא דוורדא לכל מקום שתסרך טרפה וכו' גבי מימרא דרבא (מז.) דתרי אוני דסריכי להדדי כתבו רש"י והתוספות והרא"ש דכל היכא דסריכי טרפה דכולהו לגבה שלא כסדרן נינהו וכתב הר"ן שכן דעת כל הגאונים דכולהו לגבי דידה לאו היינו מקום רביתא שאפילו כיס שמונחת בה פעמים הרבה יוצאת ממנה וכ"כ הרשב"א בת"ה שכן הסכימו וכן נהגו וכתב הכלבו אך אם היא דבוקה בכיס שלה מכשירין אותה והוא שתהיה שם בלא פילוש עכ"ל ובמנהג אנשי קנדיא"ה כתוב שאם נדבקה בכיסה או נסרכה כשירה ובעל העיטור כתב ועינוניתא כל היכא דסריכא בין לטרפשא דידה בין לאונין כולהו לגבי דידה שלא כסדרן נינהו וטרפה והיכא דדבוקה בטרפשא דידה בין בכולה בין במקצתה מסתברא לן דטרפה דכולהו לגבה שלא כסדרן ולאו מקום רביתא הוא ואע"ג דדבוקה טובא איכא למיחש דילמא מיפרקא ואיכא דמכשרי להו והרב א"א ז"ל הורה לי לאסור בעינוניתא בין בדבק בין בסירכא טרפה וכן הלכתא עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפרק י"א מה"ש שמנהג פשוט שאם נמצאת וורדא דבוקה בכיסה או חוט יוצא ממנה לכיסה אוסרים וכתב רבינו ירוחם שכ"כ הרא"ש: ולענין הלכה כיון דכל הנך רבוותא אוסרים בין בסרוכה בין בדבוקה הכי נקיטינן: כתוב בא"ח ה"ה לכל יתרת שנמצאת מקמא דכל היכא דסרוכה טרפה וכתב עוד בשם הרמב"ן שנמצא בגדיים וטלאים שלפעמים העינוניתא ע"ג גידים ויש בה קרום למטה כלפי האומא אין לאותו קרום דין סירכא דהכי אית להו אבל אם היה אותו קרום לצדהראש יש לו דין סירכא ולפעמים היא מחוברת באותם גידים ואינה בכיס ונראה שצריך שיהא מקום חיבורן שהוא אצל האונא שתהא מחוברת באותן גידים ושיהא אותו חיבור מקום גידולה ואינה דבוקה שאם היתה דבוקה טרפה וזה תלוי במראית העין אם היא דבוקה או מקום גידולה עכ"ל: וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל מה שכתב הטור ועינוניתא דוורדא לכל מקום שתסרך טרפה אפילו לכיס שלה גם מ"ש לכל מקום שתסרך הריאה בין לגרגרת בין לחזה וכו' אסורה היינו לדברי המחמירים באומא הסרוכה לדופן אבל לדברי הי"א דמהניא לה בדיקה וכו' סרוכה לאלו המקומות נמי מהניא לה בדיקה ול"ש לן בין אונא או וורדא הסרוכה לגרגרת או לחזה וכו' לעינוניתא הסרוכה לכיסה הכל כשר בבדיקה וכתב שכן השיב הר"ר יוסף בן ישועה ז"ל דריאה הסרוכה לגרגרת או לשמנוניתא או לטרפשות הלב והכבד וכיוצא בהם כיון שאין הנקב פוסל בהם אם עולה בנפיחה כשירה והוא הדין והוא הטעם לוורדא הסמוכה לכיסה שאם עולה בנפיחה כשירה והעולה שלכל מקום שתסרך הריאה נוהגים להכשיר ע"י בדיקה ה"ה לוורדא שנסרכה לאחד מאותם המקומות או לכיסה שמכשירין אותה ע"י בדיקה וכ"כ מהר"ר יחייא והפריז על מדותיו מהר"י ן' חביב כנגד המכשירין בבדיקת ריאה הסרוכה לשומן הלב וכיוצא בו ופוסל בוורדא הסרוכה לאותם המקומות עצמם וכתב שעליו נאמר והכסיל בחשך הולך כדאיתא בפא"ט (מד.) על העושה כחומרי שניהם וכל זה לפי מנהג שלוניק"י שמכשירים אומא הסרוכה לדופן בבדיקה אבל לפי מנהג רוב ישראל שאוסרים אותה לגמרי כמו שאכתוב בסימן זה דברי רבינו הם כפשטן :וסירכא היוצאת משיפולי הריאה הויא כאילו נסרכת מן הגב וטריפה בין שתהיה נסרכת משיפולי לשיפולי בין שתהיה נסרכת משיפולי לחיתוך האונא כבר נתבאר בסימן זה דכל הני בכלל שלא כסדרן הן:לכל מקום שתסרך הריאה בין לגרגרת או לחזה או לשמנונית הלב או לטרפשא אסורה בין אם הסירכא מן האונא או מן האומא כן כתב הרשב"א בת"ה וגם הרמב"ם בפי"א מה"ש כתב אם היה מן הריאה חוט משוך ללב או לטרפש הכבד או לכיס הלב אוסרים אותה ודבר פשוט הוא דכשאין מכה באותם מקומות טרפה כדין אומא הסרוכה לדופן דאסור ואם יש מכה באותם מקומות כתב רבינו בסוף סימן זה שנחלקו הפוסקים בדבר וכתבו העיטור ורבינו ירוחם דה"ה בסרוכה להרת והיא רחם של בהמה ורבינו ירוחם פי' שהיא אל מע"ד מולייג"א בלע"ז וכן ה"ה בסרוכה לשמנונית דגרגרת והוא סמפון שמכוסה כולו בשומן ויורד בין שתי ערוגות הריאה ודבוק בשדרה ומחובר לחלל הלב וכן ה"ה בסרוכה לקנה הלב ולשמנונית בסמפונות ורבינו כתב לטרפשא סתם וכתבו העיטור ורבינו ירוחם דבין לטרפשא דליבא בין לטרפשא דכבדא בין לטרפשא דעינוניתא שהוא סוף טרפשא דליבא הכל אסור ודבר פשוט הוא דהא לא מכשרינן אלא כי סריכא במקום רביתא דוקא כמו שיתבאר וכל הני מקומות לאו רביתא נינהו ורבינו כתב קצת מקומות ומשם נלמד לכל השאר ומזה הטעם אם היא סרוכה לכבד דרך נקב שהיה בטרפשא טריפה כמ"ש בתשובות להרמב"ן סימן קס"ב ומדברי הרשב"א בשם הגאונים שכ' רבינו בסמוך נראה שהשדרה שכנגד האומות דינו שוה לאלו המקומות גרגרת וחזה וכו' שהרי כתב לאסור כשגג האומא דבוק בשדרה ויש שם פיצול וכ"כ ה"ר דוד יחייא ז"ל ואף ע"פ שגג הריאה סמוכה ביותר לשדרה כיון שהאומות בחלל הגוף אינו סמוך כ"כ שיהא דינו כמו חיתוכא דאוני: בפרק א"ט (מ"ט:) אהא דא"ר נחמן חלב העשוי ככובע אינו סותם היכא אמרי לה חיטי דכרכשא ואמרי לה טרפשא דליבא פירש"י והיינו טעמא דריאה הסרוכה בשומן הלב דאף ע"ג דהיינו רביתא ואצלו הוא גדל ולמטה מחיתוכא דאוני הוא טריפה דע"כ הריאה ניקבה דאין סירכא בלא נקב וסתימה זו אינה כלום וכ"כ הר"ן והתוספות כתבו דלא אמרינן חלב טהור סותם אלא בכגון דקין שניקבו ושומן הדבוק בהן סותמו שהוא אדוק בהם מאד אבל ריאה שניקבה פשיטא דאין סתימה זו כלום שאין שומן לריאה ואין זה שומן שלה: כתב המרדכי וז"ל כתב ראבי"ה האונות העליונות הסמוכות לגרגרת ודרכן להפרד מן הגרגרת אם נסרכו לגרגרת טריפה וכ"פ בה"ג לפי שהגרגרת קשה ואינה סותמת אך אם דבוקים לגרגרת ומהודקים מלמעלה ומלמטה כשר כ"פ בה"ג ואני שמעתי שאם אינו יכול להכניס אצבעו ביניהם ונפרד למעלה מעט מן הגרגרת שניכר בחיתוך כשר שכן גידולן ואם יכול להכניס אצבעו ביניהם זהו ענין סירכא וטריפה כך שמעתי מפי מורי אבי עכ"ל . וכתב עוד המרדכי בשם ראבי"ה אם האונות או האומות סרוכות בשומן הלב היורד בין ב' הערוגות ויכול להכניס ביניהם אצבע קטנה טריפה וכ"כ רב נחשון גאון ואם דבוקה בלי הפרד כשירה שכן גידולה ומעשה בא לידינו באומא שאצל השומן הלב שהיתה דבוקה מלמטה אצל שומן הלב דרך גידולה ולא היה יכול להכניס אפילו מחט ומ"מ היתה דבוקה יותר מכדרכה והכשרנוה מזה הטעם וכ"כ ר"ב בשם ר"ת עכ"ל. וכתב מהרי"ן חביב ז"ל על כל הדברים האלה שכתב המרדכי להכשיר דלא נקיטינן כוותיה דלפי שנהגו להטריף הכל באשכנז הוצרך לבקש אלו הסברות כדי שלא להטריף הכל וגם מי יודע אם היה מצריך נפיחה לאלה הדבקים שהכשיר עכ"ל ודבריו האחרונים הם לפי מנהג מקומות שמכשירין אומא הדבוקה לדופן בלא מכה ע"י נפיחה אבל לפי מנהג רוב מקומות ישראל שלא נהגו בכך כמו שיתבאר גם הדבוקים האלה אין להם תקנה: ובעל העיטור כתב וז"ל שתי ערוגות של ריאה וביניהם סמפון ושמנונית שהוא דבוק בשדרה ונמצא סירכא בריאה באותו סמפון אם דבוק בעיקר הלב ובא לו עד למטה כך נבראת וכשירה ואם מפוצלות זו מזו אפילו מעט וחוזר ודובק סירכא היא ואין לה בדיקה וטריפה עכ"ל וז"ל הרוקח ושתי ערוגות וביניהם סומפון ושמנונית שהוא דבוק בשדרה ונמצא סירכא באותו סימפון טריפה אבל אם דבוק בלא אויר אימור הכי נבראת וכשירה עד כאן לשונו: וכתב הכלבו בשם תשובת הגאונים שדפני הריאה הסרוכים בקנה הלב או דבוקה מעיקר הלב ובא לו עד למטה כשירה ואם מפצלת קימעא ודאי סירכות הן וטריפה עכ"ל. ודרך כלל הושוו כל הפוסקים האלה להתיר דבוקות ואין בה פילוש ונראים כנוטים אחר סברת מתירי הדבק שהם חכמי לוני"ל כמו שיתבאר בעזרת השם ודברי רבינו ירוחם מוכיחים קצת כן שהמתירים דבוקה גמורה נוטים לסברת מתירי הדבק שכתב סוף האומא הסמוכה לטרפש אם נדבקת שם בדיבוק לטרפש בלא סירכא חכמי לוני"ל מתירין אותה דבמקום רביצתה הוא ומתחילה ברייתה כך הוא וגם הם היו מתירים כל דבק בלא סירכא וכן חכמי נרבונא והיו משערין שיעור הדבק לכל הפחות כמלא רוחב גודל ואפי' נדבקת אומא בדיבוק ללב עכ"ל. משמע דלפי שהיו מתירין הדבק היו מתירין אם נדבקה האומא בדיבוק לטרפשא ואם כן לדידן דלא קי"ל כמתירי הדבק כמו שיתבאר גם בכל הדינים האלו יש לנו להטריף אבל ראיתי להרשב"א שכתב בשם הגאונים שאם כל גג האומא מהשלמת אונין ולמטה דבוק בשדרה כשרה שכך מראין הדברים שזו כך ברייתה בד"א בשכל הגג כולו דבוק אל השדרה אבל אם היה שם פיצול שאין הגג כולו דבוק אל השדרה טריפה עכ"ל. וכתבו רבינו ירוחם בסמוך והרי הרשב"א אינו ממתירי הדבק ועכ"ז הכשיר בדיבוק כולו אל השדרה וגם הפוסקים שכתבתי לא מצינו להם שיתירו הדבק ועם כל זה הכשירו במקומות הנזכר כשדבוקים בלא פילוש ומלשון רבינו ירוחם יש לדקדק הפך מה שדקדקתי לעיל דאם איתא דטעמא דשריותא דריאה הסמוכה לטרפש הוי מטעמא דבעלמא מתירין הדבק למה לו לכתוב דין זה בפני עצמו ה"ל לכתוב סתם חכמי לוני"ל מתירין הדבק בכל מקום שימצא והוי ריאה הדבוקה לטרפש בכלל ומדכתב דין זה בפני עצמו משמע דאפילו לדידן דלא שריא בעלמא דבק הכא שרי ועוד שרבינו ירוחם כתב עוד סמפון שבין שתי האומות ודבוק לשדרה אם נסרכה שם אחת מן האומות טריפה ודוקא בפילוש אבל בלא פילוש כשרה כ"כ חכמי לוני"ל וכ"כ הרב אלברצלוני עד כאן לשונו והרי הרב אלברצלוני לא שמענו שהיה ממתירי הדבק ואף על פי כן הכשיר בדיבוק זה ומכל מקום צריך ליתן טעם לשבח בדבר ונראה דנהי דלא שאני לן בין סירכא לדבק דבין כך ובין כך טריפה מיהו היינו דוקא במקום דלאו רבותא דריאה כגון בדופן שכנגד האומות שהוא מקום רחב שבגוף ולא הוי שם מקום רביתא דריאה כלל ומשום הכי אף על פי שדבוקה בלא פילוש סופה להתפרק אבל כשדבוקה למקום רביתא קצת קים להו לגאונים דכיון דאין בה פילוש אין סופה להתפרק ושריא ולדברי האומרים אין סירכא בלא נקב כיון דאינה עשויה להתפרק הקרום הולך וחזק וכן כתב העיטור בסימן טרפש במקום רביתא דלא מיטרפא אלא בטעמא דילמא מיפרקא כי ליכא פילוש כשירה אבל במקום דלאו רביתא ל"ש וטריפה ועוד י"ל שמתירי הדבק אפילו כשיש פילוש היו מתירים וכמו שכתב הכלבו והדבק שהיו אוכלין אותו מקצת חכמי נרבונא הוא סירכא קצרה שאין ארכה כמלא רוחב גודל או סירכא רחבה כרוחב גודל פירוש היתה מהסרכות האסורות שהיתה דעתם לומר שאינה מתפרקת עכ"ל הרי דאף כשיש פילוש היו מתירין והוא שהיתה הסירכא קצרה או רחבה אבל הפושקים שהזכרתי דוקא בלא פילוש התירו ומהטעם שכתבתי ואם כן לכ"ע שרי ומ"ש במנהגי אנשי קנדיא"ה שאם נסרך הגג לקנה שבין הערוגות מגביהן בין של האונות ובין של האומות טריפה לכ"ע התם בשנסרך אבל אם היה דבוק עד למטה כשירה לדברי הכל ומ"מ מה שכתב ראבי"ה ששיעור הדיבוק הוא כל שאינו יכול להכניס אצבע קטנה ביניהם לא משמע הכי מלשון שאר הפוסקים ולפ"ז צריך שלא יוכל להכניס אפילו מחט כההוא מעשה דראבי"ה כנ"ל ומשמע מלשון הפוסקים שא"צ שכל האבר מראשו ועד סופו יהא דבוק אלא כל שממקום שהתחיל לידבק שוב לא נפצל ונעשה חלון כשירה ואף על פי שכתב בעל העיטור אם דבק בעיקר הלב ובא לו עד למטה כך נבראת וכשירה נ"ל דלאו למימרא שצריך שיהא דבוק בעיקר הלב אלא לומר שממקום שהתחיל לידבק שוב לא נפצל וסוף לשונו יוכיח שכתב ואם מפוצלות זו מזו אפילו מעט וכו' דמשמע דוקא בהא שנעשה כמין חלון טריפה גם מה שכתב ראבי"ה בשם הלכות גדולות אך אם דבוקות לגרגרת ומהודקים מלמעלה ומלמטה כשר מלמעלה היינו מתחילת המקום שהתחיל לידבק ותדע דהא כתב ראבי"ה שאם נפרד למעלה מעט שניכר כחיתוך כשר ומעשה שבא לידי ראבי"ה יוכיח שקצת האומא היתה דבוקה והכשירה והא ודאי לא לחלוק על ה"ג הכשיר אך מלשון הרשב"א משמע דדוקא בשכל הגג כולו דבוק כשירה אבל אם אין כולו דבוק אף על פיי שממקום שהתחיל לידבק לא נפצל טריפה ואף על פי שכבר איפשר לפרש לשונו כמו שפירשתי לשון שאר פוסקים אין פשט לשונו מוכיח כן אבל איפשר שיש לחלק בין דבוק לשדרה לדבוק לשאר מקומות ומכל מקום לענין מעשה יש לחוש לדברי הרשב"א ושלא להתיר אלא אם כן כל האבר כולו דבוק לארכו אך אם דבוק קצת רחבו של צד פנים וקצת רחבו של צד חוץ אינו דבוק משמע דכשירה ואיפשר דאפילו הרשב"א נמי מודה בהכי שכיון שכל ארכו דבוק אף על פי שאין כל רחבו דבוק תו לא מיפרק אבל אם קצת רחבו של צד חוץ דבוק ושל צד פנים נפרד נראה לי דלכולי עלמא לאו היינו רביתיה: ודין אומא הסמוכה לטרפש שכתבתי בשם רבינו ירוחם כתבו גם הכלבו וז"ל ושיפולי ריאה חוץ לגבול שלה שנסרכה לטרפש הכבד בפילוש טריפה בלא פילוש כשירה עד כאן לשונו אבל הר"ר דוד יחייא ז"ל כתב מעשה בא לידי שהאומא דבוקה לטרפשא וסרוכה בלי פילוש וטרפתיה דדוקא גבי דופן מכשרינן משום דאיכא למימר שהדופן בחזקתו לקח הריאה והחזיק בה לעצמו דמאן דאלים גבר אבל הטרפשא אין בו חוזק לקחת הריאה לעצמו ולכך דיינינן ליה שמחמת הריאה בא זה החולי וראוי לטרפה עד כאן לשונו. משמע דס"ל דכל היכא דסריך אסור לא שאני לן בין איכא פילוש לליכא פילוש וזה נראה דעת הרא"ש שכתב גבי ריאה הסרוכה לאחד מהמקומות שאין הנקב פוסל בהם דדוקא בדופן שהוא רחב ולאותו מרובה נקלטת הריאה אליו אבל לא לשאר האיברים ולא חילק בין איכא פילוש לליכא פילוש וכ"כ הריב"ש בתשובה סימן פ"ה שאלה על סירכא שהאומא והאונות דבוקות לצלעות ולשדרה ולטרפש וללב בלי פילוש כלל והיא הנקראת פלמונ"אדה ורצית להתירה מפני שמצאת בה"ט שחיבר הר"ר מנוח שהיו אוכלים אותה בנרבונ"א תשובה אין לנו בזה אלא מ"ש הרשב"א משמן של גאונים שאם כל גג האומא מהשלמת האונות ולמטה דבוק בשדרה וכו' הרי שלא התיר אלא באומא דבוקה כולה לשדרה שנראה הדברים שכך הוא ברייתה אבל כשדבוקה לטרפש וללב מנין לנו וכל הבא להקל קולא גדולה כזו בשל תורה עליו להביא ראיה עכ"ל: וכן דעת מהרי"ן חביב ז"ל עמ"ש רבינו ירוחם בשם חכמי לוני"ל להתיר הדבק שאינו מדברי רבינו ירוחם אלא היה כתוב כן בגליון שכתבו שום אדם וטעו וכתבוהו בפנים והכריח כן מהמקום שכתובים שם שאינו מקומם והעיד שראה ספר אחד כי בדין טבח שיצתה טריפה מתחת ידו נשלמו כל טרפיות הריאה ומיד מתחיל לבאר אות הזי"ן ולא היו כתובים בו דינים אלו כלל וזה מוכיח שדינים אלו אינם מהספר כלל ועוד שדברי רבינו ירוחם הראשונים סותרים פעמים ושלש לאלה האחרונים שהוא כתב לעיל בוורדא ונכון להחמיר ולפי הדברים האחרונים ראוי להכשירה במכ"ש דדבק רחב גודל דהא כשנדבקת כל הוורדא יש יותר משני גודלין ועוד שהיא דבוקה לכיסה שהוא מקום רביצתה ועוד שלעיל כתב ואם כל הריאה דבוקה יש מתירים אם עולה בנפיחה ויש אוסרין וכן עיקר ולפי הדברים האחרונים אפילו בלי נפיחה כשירה ועוד שהוא כתב לעיל והעיקר כי אין הפרש בין סרוכה לסמוכה והיאך יכשיר הדבר בסוף דבריו עכ"ל. וכתב עוד סוף דבר שאין להתיר שום דבק בלי נפיחה זולת גג האומא הדבוק בשדרה בלא שום פילוש כמו שכתב הרשב"א וכבר נודע פי' מלת גג כי יש הבדל בין גג לגב כי גג אינו אלא אחורי האומא היושב על השדרה והפליג מאד להביא ראיות לסתור ולבטל מלעלות על הדעת להכשיר ריאה דבוקה בלא נפיחה ואפילו אם דבוקה כולה. וכ"כ הר"ש ב"ץ וז"ל מה שכתב רבינו ירוחם משם חכמי לוני"ל להתיר באומא הסמוכה לטרפש היינו בדבוקה בסמיכות בלי שום סירכא. לפי שהם הולכים לטעמם שמחלקים בין דבוקה לסרוכה וכבר דחו דבריהם כל הגדולים גם מ"ש בא"ח בשם חכמי נרבונא סירכא רחבה כבר פשט המנהג להחמיר אפילו ברחבה טפח ורבינו ירוחם עצמו כתב גבי עינוניתא דוורדא וגבי ריאה הסמוכה לדופן שסמוכה וסרוכה דינם שוה והרמב"ם כתב גבי וורדא או שהיה חוט יוצא ממנה לכיס וכ"ש בדבוק אומא שלא נחלוק בין דבוקה לסרוכה. ודעת חכמי לוני"ל בטלה אצל כל אדם עכ"ל והכי נקיטינן:סירכא היוצאת מן האונא או מן האומא והיא תלויה וכו' כשרה ואפילו בדיקה לא בעיא דין זה לא נתבאר בתלמוד והפוסקים נחלקו בו שהעיטור כתב סירכא תלויה טריפה דקרום הוא שעלה שריאה ואינו קרום עכ"ל והרמב"ם כתב בפי"א מה"ש שיש מקומות שאם נמצאו סירכות מדולדלות מן הריאה אע"פ שאינם דבוקות לא לדופן ולא למקום אחר אוסרין אותה ודבר זה הפסד גדול הוא ואיבוד ממון לישראל ומעולם לא נהגו זה לא בצרפת ולא בספרד ולא נשמע זה במערב עכ"ל. ומשמע דלדברי האומרים יש סירכא בלא נקב דוקא הוא דשרי לה דהא אין סופה כהתפרק וכן נראה מדברי הר"ן והרא"ש כתב דאפי' לדברי האומרים אין סירכא בלא נקב שריא לפי שהסירכא הבאה מחמת נקב היא נסרכה למקום הסמוך לה לפי שדרך הנקב יוצא המשקה ונעשה חוט עב וחזק ונסרך אל מקום אשר יפגע בו אבל סירכא תלויה אינה אלא הפשטת לחות הריאה ולא בא ממקום נקב עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם ומיהו כתב הרמב"ם בפרק הנזכר נופחין אותה ואם נמצאת שלימה מן הנקב מותרת וכ"כ העיטור שהוא דעת חכמי לוני"ל דשרי לה בנפיחה דוקא אבל הרשב"א כתב יש מתירין אותה בלא בדיקה ולזה דעתי נוטה וגם הר"ן כתב שמנהג הפשוט להתירה בלא בדיקה וא"ת לדברי האומרים אין סירכא בלא נקב אמאי שריא סירכא תלויה אפילו בבדיקה ניחוש דילמא סרוכה היתה למקום אחר ונתפרק וי"ל דאם איתא דנפרקה באותה שעה היתה ניקבת: כתב הכלבו סירכא שהיא ממקום למקום באונא או באומא עצמה מנהג נרבונא להתירה כדין סירכא תלויה עכ"ל וכן מ"כ בשם בעל המכתם . ונראה דהיינו כדברי האומרים יש סירכא בלא נקב אלא דחיישינן שמא תתפרק ובהא ליכא למיחש שכיון ששני ראשיה במקום אחד אינה עשויה להתפרק אבל לדברי האומרים אין סירכא בלא נקב כיון שנסרכה אינה הפשטת לחות הריאה אלא סירכא ממש היא ואיכא נקב ואין לו מגין דקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינה קרום ואיפשר שאפילו לדברי האומרים אין סירכא בלא נקב כשירה שאילו היתה סירכא חזקה היתה נדבקת באונא אחרת וכיון שנדבקה באונא עצמה הא ודאי אינה סירכא אלא הפשטת לחות הריאה ולא בא מחמת נקב. מ"כ בשם הראב"ד שאם סירכא תלויה יוצאה מן הבועא אסורה ואפילו באונא לא אמרינן שהדופן מגין עליה שהרי אמרו (מח.) ריאה שניקבה ודופן סותמתה ואמרינן והוא דסביך בבישרא והאי לא סביך ולא סריך הילכך איכא למיחש לה שהבועה מעידה עליה בנקב תדע שריאה הסמוכה לדופן רב יוסף בר מניומי אמר אין חוששין לה וכשעלתה צמחים דהיינו בועא חוששין לה ה"נ ל"ש עכ"ל וז"ל הרוקח כל מקום שיש סירכות חוט בבועה טורפים וכבר כתבתי בזה בסימן ל"ז:מר יעקב גאון הורה לאחוז בקנה ולנענע הריאה ג' וד' פעמים יפה יפה וכו' עד היא הולכת ומתחזקת. הכל לשון הרא"ש בפא"ט וכתבו רבינו ירוחם וכ' ה"ר דוד נ' יחייא ז"ל שהניענוע תכליתו לפי שיש בסירכא דעות מהם סובר שהסירכא חוט חזק שלא תתפרק אפילו שימעכו אותה כל היום בין האצבעות ולכך נהגו במקומות הרבה למעוך ולמשמש הסירכא בין האצבעות דקים להו שלא תתפרק אם היא סירכא אמיתית וכבר הביא הרשב"א המנהג הזה והכה אותם על קדקדם אבל גדר הסירכא ל"ש עבה וחזקה ול"ש דקה שבדקות הכל יכנס בגדר סירכא כמו שכתב הרמב"ם פי"א מה"ש שהמנהג בישראל שאם נמצא חוט יוצא מהאומא של ריאה לאיזה מקום שיהיה ואפי' החוט כחוט השערה אוסרים אותה ולפי ששני אלו המנהגים מקבילים הראשון מכשיר החוטים שמיד יתפרכו בין האצבעות והשני מטריף באי זה חוט שיהא הורה מר יעקב גאון כדמות פשרה ביניהם שאין ראוי למעך בין האצבעות שכל סירכא תתמעך וג"כ אין ראוי לאסור מפני החוטין הדקים ולכן נוכל לאחוז הריאה ולנענע הריאה בכללה ג' או ד' פעמים יפה יפה וכל סירכא הנתקת ע"י נענוע זה כשירה עכ"ל. וז"ל הכלבו כתב ה"ר יצחק הלבן בתחלת בדיקתי הטרפתי כמה בהמות שמצאתי בהם סירכות דקים מספיקא וטעיתי וטועה כל מי שמטריף סירכא בת יומא כי נמצא בה"ג ובתוספות קדמונינו כי סירכא בת יומא לאו סירכא היא ובמה נודע אם היא בת יומא אם לאו מכניס אצבעו מתחתיה ומגביה קצת אם נפסקה מאליה מחמת הגבהה כל שהוא היא בת יומא ואם לאו נטרפה הבהמה וקבלה בידי מרבותי ומאת זובחי הזבח הבקיאים בהמה שלא הושקתה מים סמוך לשחיטה כולה מלאה סירכות דקות וקשות והשוחט צריך שיכניס ידו בבהמה בזריזות בלא רפיון ידים וימשמש בבהמה בכל צדדיה בין לגבי דפנות בין לגבי שומן אז מחמת חמימת הבהמה מנתקות כל הסירכות הבאות מחמת ריר (ב"ה צמא) בעלמא וכל הסירכות הבאות מחמת טריפות מתקיימות ולאחר שיוציאו הריאה לחוץ אם יראה אח"כ טריפות אחר אין לבדוק כ"א כמו שהעידותי מפי הגאונים ולא יותר עכ"ל וז"ל העיטור הני ורידין דריאה מתפרקין כשהטבח מכניס ידו ובודק מהאי טעמא שרינן להו דאמרינן קרמא עילאה אינקיב תתאה לא אינקיב עכ"ל. וכתב עוד בכלבו כתב ה"ר שמחה מויטר"י כך ראיתי בתשובת הגאונים כשהטבח מכניס ידו אם פירשה שום סירכות ואינו יודע אם היתה סירכא או רירא ומוציא הריאה לחוץ ובודקה אם איתא סירכא ימצא ראשה בריאה או בדופן ואם לאו רירא הוא וכשירה עכ"ל וכ"כ הרוקח וז"ל וכשהטבח מכניס ידו לבדוק ומצא חוטין הסרוכין בין בחזה בין בצלעות והיו מתפרקין מאליהן ואין מקומן ניכר לאו סירכא ממש הוא אלא רירות הן ע"כ. ומלשון רבינו ירוחם (נט"ו אות ו) איכא למשמע הפך זה שכתב טבח שהוציא ידו ואמר טריפה ואח"כ הקצב או בודק אחר הכניס ידו ולא מצא טריפות הראשון נאמן שאולי הבודק השני הכניס ידו בחוזק והעביר הסירכא או העבירה הראשון בהוצאת ידו ועד אחד נאמן לאסור בדבר המסור בידו כ"כ הגאונים בתשובה עכ"ל. וכן תמצא בתשו' הרא"ש כלל כ' סימן כ' וכתב הריב"ש סימן תצ"ז שנשאל על טבח שהכניס ידו ואמר טריפה ואח"כ נתברר שלא נפתח הטרפש ונמצא שהטבח לא נגע בריאה ופתחו הטרפש ובדקו ואין בה טריפות והשיב שמכשירין אותן וכתב הר"ש בר צמח אם אמר הבודק שלא כסדרן היתה ואחר מכחישו ואמר כסדרן היתה מעמידין הבהמה בחזקת היתר שכל שנשחטה בחזקת היתר עומדת: וכתב עוד הקונה ריאה ואמר שמצא בה סירכא מגב האונא למקום שעושה אותה טריפה והמוכר אומר שהסירכא היתה מחיתוך לחיתוך כיון שבאו שנים בבת אחת לב"ד אין כאן עדות וה"ז כבהמה שנאבדה ריאה שלה קודם שנבדקה: כתב ה"ר יהודה בן הרא"ש בתשובה על ב' שראו בועא בשיפולי ריאה וצוו לנופחה והסכימו שלא היה בשר מקיף אותה ואח"כ באו הבודקים ונפחו והכשירוה וקרעו הבועא ואמרו שמי שנפחה לפניהם היה כחו יפה ממי שנפח לפני הראשונים ולכן הקיפה בשר והשיב אם הייתי שם לא הייתי אוכלה מפני דברי הראשונים והבודקים שקרעו הבועא אם במתכוון שלא כדין עשו והכלים לא הייתי משברם כיון שאין האיסור בעין וגם כי בועא בשיפולי ריאה לא הוזכרה רק מפי הגאון לא בתלמוד ועוד דאוקי תרי בהדי תרי דשרו ובהמה שנשחטה בחזקת היתר עומדת כיון ששנים אומרים שבשר מקיפה הייתי סומך עליהם שלא לשבר הכלים עכ"ל ול"נ דלהתירה נמי יש לסמוך על זה ואיפשר שכוונתו לומר שאע"פ שמן הדין מותרת הוא היה מחמיר על עצמו. ולישניה הכי דייק: ודע שהרשב"א לא הזכיר סברת מר יעקב ואיפשר לומר שלא בא לחלוק אלא על הממעכין אבל על המנענעים או על המכשירים בסירכא הנתקת על ידי הכנסת יד הטבח לא חלק והכי משמע מדברי רבינו ירוחם שכתב וסירכא אין לה שיעור אפילו כחוט השערה וכ"כ הרמב"ם וכל ממעך סירכא ביד כאילו מאכיל טריפות לישראל וכ"כ ר"ת וכן הסכימו גדולי האחרונים עכ"ל הרי שהוא מסכים לסברת הרשב"א. וג"כ מסכים לסברת מר יעקב שכתבה ולא נחלק עליה וכתב שכמו כן המתפרקים בהכנסת יד הטבח אינם סירכות אלא מליחות הריאה וכן נהגו באשכנז וברוב מקומות עכ"ל וכ"נ מדברי הכלבו שכתב ורשאי הבודק למשמש בסירכא הרבה שמא ריר בעלמא הוא ונימוח במשמושו ובלבד שיזהר לעשות בנחת שלא יעקור אותה והרשב"א כתב כל הנוהג כן כאילו מאכיל טריפות לישראל ואח"כ כתב סברת מר יעקב וכתב דברי ר"י הלבן ודברי רבינו שמחה מויטר"י שכתבתי בסמוך משמע דס"ל דלא פליגי אהדדי אבל מדברי מה"ר דוד בן יחייא ז"ל שכתבתי בסמוך נראה שהרשב"א לא ס"ל לדמר יעקב שהרי כתב שדברי מר יעקב הם פשרה שלא להתיר לגמרי כדברי הממעכים ושלא לאסור לגמרי כדברי הרשב"א וכ"נ מדברי רבינו שהרשב"א חולק אדמר יעקב וכ"נ מדקדוק דברי הרשב"א שאסר המיעוך מפני שזה לא שמענו מחכמים בשום מקום והאי טעמא שייך בנענוע ומיהו יש לדחוק דכיון דשמיע לן מהגאונים שכל דבריהם דברי קבלה ה"ל כאילו כתוב בגמ' וכתב הרשב"א בתשובה סימן ד"ש על המיעוך זה א' מהדברים שצריכין אתם להתרחק ממנו הרבה ואנו גערנו הרבה במי שעושה כן ואם יעשה אחד בינינו כזה אחר התראה נסלק אותו עכ"ל: ומילתא דפשיטא הוא שהוראת מר יעקב לא שייכא כשהסירכא בריאה מינה ובה אלא כשהסירכא ממנה למקום אחר היא וכ"כ בפסקי הרא"ש שאמרו הגאונים למר יעקב שמענו עליך שאתה מתיר הסרוך לשומן הלב לפרך ולנפח ואמר חס ושלום לא כך אני מתיר אלא פעמים שמתוך רוב שומן הלב ושומן הבהמה נסרך לאונות ולאומות ולעינוניתא דורדא והתרתי לאחוז הקנה ולנענע הריאה ב' או ג' פעמים יפה יפה אם תינתק הסירכא מאליה אני מכשירה אבל לפרק ביד לא התרתי והסכימו כל בני הישיבה והורו כן לכל ישראל עכ"ל הרי בהדיא בסרוכה ממנה ולמקום אחר הוא ומדברי רבינו שלא הזכיר גבי הוראת מר יעקב שומן הלב משמע דהוא הדין לסרוכה למקומות אחרים אבל לא משמע הכי מדברי מהר"ר דוד ן' יחייא ז"ל בסוף הלכות טריפות שעל ריאה הסרוכה לקנה וטרפש וחזה ולב וכו' כתב שמנהג ליסבונ"ה לנענע כשהסירכא מהאונא לשומן הלב לפי שהרבה פעמים מצד שומן הלב ומצד קורבת האונות לה יתפשטו חוטין כדמות סירכא ואינם סירכא ונראה מדבריו דדוקא בסרוכה לשומן הלב הוא שמנענע אבל לא בסרוכה לשאר מקומות ואף גם זאת דוקא בליסבונ"ה היו מנענעים אבל בשאר מקומות משמע דאפי' בסרוכה לשומן הלב לא היו מנענעים וכתב עוד שגם בליסבונ"ה בוורדא לא נענעו כלל. ומיהו ה"ר דוד הנזכר כתב שנראה לו דאונות הסרוכות לחזה לקנה לשומן הלב לטרפשא המנהג הנאותה לנענע אותה ובבדיקה כשירה עכ"ל הרי דבסרוכה להנך מקומות נמי סבר דמנענעים וכדמשמע מדברי רבינו אלא שלא הכשיר אלא בבדיקה דוקא וגם לא הכשיר אלא בסירכא דקה כחוט ונראה מדבריו דבסרוכה לדופן לא התיר לנענע ואפשר דטעמא דכיון דתלמודא איירי בסרוכה לדופן ולא הזכיר תיקון דנענוע משמע דלית ליה תיקון זה לענין דופן אבל בשאר מקומות שלא הוזכרו בתלמוד כיון שהגאונים התירו ע"י תיקון זה היו נוהגים כן ומצאתי כתוב אין אנו רגילין לנענע כי אין אנו בקיאין עכ"ל ולענין הלכה אין דברים הללו נראין כי בלי ספק אין אנו בקיאים לנענע: ובמנהג אנשי קנדיאה שהביא המרדכי בסוף חולין כתב נסרכה בשומן הלב נופחים אותה אם מתפרק בניפוח בלי נענוע כשירה וא"ל טריפה ובשומן הגרגרת מטריפין כל הסרוך ושומן הלב נקרא כל מה שמכסה הלב וכן קנה הלב וכן סימפונות שאצלו והשאר נקרא שומן הגרגרת עכ"ל : ובא"ח כתב דברי מר יעקב בסגנון שכתבה הרא"ש ואח"כ כתב מצאתי בשם הרב ברצלוני ששלחו הגאונים למר יהודאי שמענו עליך שאתה מתיר אונא לטרפשא דליבא והשיב ח"ו. אך כמה ריאות יש שהאונות דבוקות בחלב שבטרפשא ואנו מפרקין אותו מן האונא ולא מצינו שום סירכא ובזה אני מתיר ומכשיר והודו לו הגאונים ואומר אני שלא לכל אדם אמרו כי מאן חכים למעבד כי הכי אלא מר יהודאי דגברא רבאהוא ונזהר לדקדק ולראות שלא יהא באותו דביקות סירכא והבא להורו' כן יתכן לעשות בה נפיחה אחר כן עכ"ל: ודע שיש מתירין הדבק שכתב רבינו ירוחם שחכמי לוני"ל היו מתירין כל דבק בלא סירכא והיו משערים שיעור הדבק לכל הפחות רוחב גודל ואפי' נדבק אומא בדיבוק ללב וכן דעת חכמי נרבונ"א עכ"ל. והועתק בספר רבינו ירוחם מספר האשכול שמנהג נרבונ"א לאכול דבק גמור אפי' שלא דרך רביצתה והיו קורין עליו אומר לדבק טוב הוא (ישעיה מ"א) ועל דבק תלוי דהיינו בסירכא רחבה היו קורים כי קללת אלהים תלוי (דברים כ"א). והכלבו כתב והדבק שהיו אוכלין אותו קצת חכמי נרבונא הוא סירכא קצרה שאין ארכה כמלא רוחב גודל. או סירכא רחבה כרוחב גודל פירוש היתה מהסירכות האסורות שהיתה דעתם לומר שאינה מתפרקת וכבר פשטו להחמיר עכ"ל. ומה"ר דוד ן' יחייא ז"ל כתב שנמצא בשם חכמי לוני"ל שהכשירו כשהסירכא עבה וחזקה מפני שאין סופה להתפרק ושאמרו ששיעור עובי זה הוא רוחב ארבע אצבעות בשור הגדול וכפי זה העריך לשאר בהמות ונתנו סימן אומר לדבק טוב הוא וכתב שאין לסמוך על סברא זו והרשב"א חולק בהדיא על סברות אלו שכתב וכ"מ שאסרו כאן ריאה מחמת סירכתה אין הפרש בין שהסירכא דקה כחוט השערה בין שתהא עבה ורחבה כגודל וכן משמע מדברי ר"ח דסירכא דבוקה ורחבה אינה מותרת וכן ראוי להורות וכן נהגו ברוב מקומות ישראל עכ"ל: ובת"ה הארוך כתב שלמד מדברי הרמב"ן דכל שלא כסדרן אפי' היו סמוכות בסירכא חזקה מראשה ועד סופה טריפה והדין נותן שלא מצינו שיעור בעוביין של סירכות ודקותן עכ"ל. וחפשתי לדעת מאין מצאו סמך מתירי הדבק ומצאתי שכתב בעל העיטור אהא דא"ר נחמן ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין לה העלתה צמחים חוששין לה שי"מ ריאה הסמוכה בדבק אין חוששין לה וכשירה העלתה צמחים שהם סירכות ולא בדבק חוששין לה ומר יהודה אומר בין בדבק בין בסירכא חוששין לה ודבק לר"נ כשירה למר יהודה טריפה והמתיר דבק ס"ל כר"נ והאוסר אומר כ"מ שהסירכא פוסלת דבק פוסל עכ"ל. וכבר כתבתי בסימן זה תשובת הריב"ש לאסור ושכן דעת מהר"י ן' חביב ז"ל וכ"כ הר"ש בר צמח בתשובה ח"ג סימן מ"ח נהגו בכל המקומות כמפרשים הראשונים והאחרונים לאיסור בין בדבק בין בסירכא בפילוש ובלא פילוש וכ"כ הרמב"ן ז"ל בחידושיו ובנדון זה הכלים אסורים ומי שאכל מבשרם צריך כפרה והמתיר בר נידוי הוא עכ"ל: ולענין הלכה מאחר שכל הפוסקים פסקו דלא כר"נ כמו שיתבאר בסמוך ועוד שמדברי כולם נדחה פירוש זה וגם בעל העיטור דחאו בשתי ידים דבק אסור וקרינן ביה ולא ידבק בידך מאומה מן החרם (דברים יג) ועוד שבני נרבונ"א עצמם חזרו בהם כמו שכתב הכלבו וכבה פשטו להחמיר:ריאה שנקבה במקום חיתוך האונות בגב האונא כנגד הדופן כשירה בפרק אלו טריפות (מח.) א"ר יוסף בר מניומי אר"נ ריאה שניקב ודופן סותמתה כשירה ואוקימנא במקום רביתא דוקא והיכא מקום רביתא מקום חיתוכא דאוני ופירש"י מקום חיתוכא דאוני. שהן סמוך לצואר במיצר החלל כלומר דכיון שהריאה והדופן גדולים כאחד וסמוכין תמיד שהמקום צר ונדחק בין האונות ולדופן והואיל וכי אף על פי שיש נקב תחת הסירכא הדופן סותמו וענין סתימה זו מתבאר בדברי רבינו בסמוך:ומ"ש רבינו וכן הדין בכל השלם שכנגד האונות למעלה עד הערוגה כשירה שם כתב הרא"ש וכל מה שהוא כנגד האונא אפי' השלם שלמעלה מן האונא אם ניקב כשירה שבכל מקום הדופן סותמו ובשערי רב שמואל בן חפני נתן גבול וכתב דשתי אצבעות אצל חיתוכא דאונא דינו כחיתוכא דאונא ומשתי אצבעות ולמעלה דינו כשאר ריאה ולא נהגו כן אלא כדפרישית עכ"ל: ורבינו ירוחם כתב י"א שהשלם שהוא למעלה מן האונא אפילו כנגד החיתוך אין לו דין אונא אלא דין אומא ויש מפרשים שדינו כאונות וכן ראיתי לחכמי פרובינצי"א וכ"כ מורי ה"ר אברהם בן אסמעאל וז"ל וחיתוכא דאונא אפילו השלם שכנגד החיתוך שרואין כאילו הוא מתוח חוט של חיתוך האונא עד הגובה שכנגד השדרה ע"כ ונכון להחמיר וכ"כ הרא"ש עכ"ל ומ"ש בשם הרא"ש לא קאי לנכון להחמיר אלא למה שכתב שדינה כאונות וכ"כ המרדכי בשם אביו של ראבי"ה ובשם ה"ג ובשם ר"ג וכ"כ העיטור וכ"כ סמ"ג והרוקח וכ"כ הגהות מיימון פ"ז מהלכות שחיטה בשם ה"ג וסמ"ג וכ"כ הרשב"א בת"ה גג האונין שהוא סמוך אל השדרה כשירה שכל מה שהוא למעלה מחיתוך האונין יש לו דין חיתוך האונין ויש מי שאוסר בזה עכ"ל. ונקטינן כדברי המתירין:ומ"ש רבינו ונקרא דופן עד החוט שמנקרין מן החזה וכו'. כ"כ הרא"ש שם. ובעל העיטור כתב איכא דאמרי שיעור חזה שתי צלעות כחזה הניתן לכהנים ואית דאמרי חוט אחד אדום יש בחזה מן החוט ולמטה דינו כחזה מן החוט ולמעלה דינו כדופן וכן המנהג בידינו עכ"ל. וכ"כ רבינו ירוחם כך הוא מנהג פשוט וכתוב בבדיקות אשכנזית שאם נסרכה על גבי חוט שבחזה דינו כאילו נסרכה בחזה דטריפה. הנה נתבאר שיעור מקום רביתא דאונא ברוחב אבל לאורך הבהמה לא נתבאר שיעורו ונראה דכל שכנגד האונות דוקא הוי רביתייהו ושלא כנגד האונות לא הוי רביתייהו וכן מוכיח לשון העיטור שכתבה רבינו בסמוך אם נקב באונא וסירכא עולה מן האונא לדופן שבצד האומא: ואם נסרכה אונא לדופן הצר באלכסון משמע דכשירה כי היכי דמכשרינן בכסדרן וכן משמע מדברי בעל העיטור שהכשיר נקב באונא וסרוכה בדופן שכנגד האומא ומסתמא הסירכא היא באלכסון ואף הרא"ש לא פליג עליה אלא לפי שהוא בדופן שכנגד האומא אבל אם היתה במצר החלל מודה דכשירה אע"פ שהיא באלכסון וכ"כ רבינו ירוחם בשם ספר האשכול:כתב בעל העיטור פעמים שהבהמה שמינה ושמנונית החזה בא עד למטה וכתב הרב שמנונית החזה התולה על החזה נידון כצלעות ולדבריו אותה היריעה שבין שתי הדפנות נידון כצלעות וכשירה עכ"ל. ונ"ל שצריך להגיה התולה על הצלעות מן החזה. וכ"כ רבינו ירוחם שמנונית התולה על הצלעות מן החזה נידון כצלעות ואם נסרכה שם אונא כשרה כ"כ חכמי לוני"ל בשם הגאונים עכ"ל: ומ"ש רבינו ודוקא שהנקב כנגד הדופן אבל אם ניקבה מבפנים וסירכא יוצאה משם לדופן טריפה כ"כ הרא"ש בפא"ט אם הסירכא יצאה מן החיתוך שבין אונא לאונא ונסרכה לדופן או מגב האונות ונסרכה בדופן חוץ למצר החזה אין הדופן סותמה וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל אם ניקבה האונא מבפנים אע"ג דסביך בבישרא טריפה שלא אמרו אלא כשהנקב כלפי הדופן והדופן סותמו אבל נקב שבפנים ואין הדופן שוכב על הנקב לא אמרו וכ"כ הר"ן בשם הנשיא אלברצלוני: ומ"ש רבינו על כן כתב הרשב"א נקב בשיפולי אונא וסירכא יוצאת אל הדופן טריפה וכו' בת"ה ובחידושיו וכ"כ הר"ן בשם הנשיא אלברצלוני והכי נקטינן ולא כדברי הכלבו שכתב להכשיר וכתב הרשב"א סימן קי"ב בתשובה אם סירכא יוצאת בשיפולי אונא אף ע"פ שמתפשטת מן השיפולי ע"ג האונא ונסרכה לדופן יש לחוש לה ע"כ. ולפי מ"ש רבינו בס"ס זה בשם בעל העיטור דבאותם ג' דינים שכתב שם אזלינן בתר רובא נראה דבהא נמי אזלינן בתר רובא: כתב בעל העיטור אם נקב באונא וסירכא עולה מן האונא לדופן שבצד האומא כשירה אבל א"א הרא"ש ז"ל כתב אם הסירכא יוצאת מבין חיתוך שבין אונא לאונא וכו' או מגב או ות נסרכו לדופן חוץ למצר החזה טריפה כבר כתבתי בסמוך שבפרק א"ט כ"כ ודברים נכונים הם מהטעם שנתבאר דכיון שהקצה האחר הוא במקום הרחבו לאו מקום רביתא דאונא הוא: ואם סירכא עולה מן האונא לדופן הצר והרחב נראה דאזלינן בתר רובא דומיא דהנך תלת שכתב רבינו בסוף סימן זה בשם בעל העיטור:כתב הרשב"א בשם הגאונים שאם כל גג האומא מהשלמת האונין ולמעלה דבוק בשדרה כשירה שכך מראות הדברים שזו היא ברייתה בד"א בשכל הגג דבוק אל השדרה אבל אם יש פיצול שאין כל הגג דבוק אל השדרה טריפה בת"ה כך הוא הנוסחא האמיתית ולא כמ"ש בנסחאותינו גב במקום גג ודין זה אינו ענין לכאן דהכא באוני עסקינן ואכתי לא שלים דינייהו לקמן בדין האומא ה"ל לכתבו ונראה שכתבו כאן לצרף כל מקומות הכשרים בלא בדיקה ודברים אלו של הרשב"א נתבאר לעיל גבי דבק בלא פילוש: והכלבו כתב סברת הרשב"א ואח"כ כתב שי"א שצריך שיהו האונין והאומות דבוקות בשדרה בלא שום פילוש ואם אין האונות דבוקות גם כן אוסרים אותה וכן מנהג נרבונ"א עכ"ל: ולענין הלכה נקטיני כדברי הרשב"א:והא דדופן סותם דוקא כשהוא כנגד הבשר שבין הצלעות והוא מסובך ונאחז היטב לבשר וכו' על מימרא דר"נ שכתבתי בסמוך ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה (מח.)אמר רבינא והוא דסביך בבישרא ופירש"י שנסבכה ונאחזה הריאה בבשר שבין הצלעות דהויא סתימה שרירא דלא מיפרקא אבל בצלעות עצמן אין זו סירכא קוימת עכ"ל כי הוא ז"ל מדייק תיבת בישרא לאפוקי גרמא והתוס' דייקי תיבת סביך שכתבו והוא דסביך פי' נאחז ומסובך היטב בבשר כמו צמר מסובך ולהכי נקט סביך ולא נקט סריך וכתב מה"ר דוד ן' יחייא ז"ל שהחילוק שבין סביך לסריך הוא שהסיבוך הוא בחוטים קצרים שבאמצעיתם תדבק הריאה לדופן לשון נאחז בסבך בקרניו (בראשית כ"ב) אבל אם החוטים דקים מאד או ארוכים טפחיים גם כי עבים לא יועיל סתימה וזהו סריך וכתב רבינו ירוחם שפירש"י תפסו עיקר גדולי האחרונים וכתב בעיטור שדעת רבינו האי כפירש"י ואיכא מ"ד דלא אתי למעוטי אלא נקב מפולש אבל סירכא בין בגרמא בין בבישרא כשירה עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם הוא כנגד הבשר וגם כנגד הצלעות בזה כתב הרמב"ם א"מ מן האוסרין ואני מן המתירין בפי"א מה"ש:ומ"ש בשם הרא"ש רואה אני דברי האוסרין כיון דבגרמא לחודיה לא חשיב סתימה ה"ה בגרמא וכו' בפרק א"ט והרשב"א כתב בת"ה דבכמה מקומות עושי' מעשה להקל עכ"ל: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם מתיר והרשב"א נראה שנוטה לדבריו הכי נקיטינן ולענין מה שטען הרא"ש על המתירים וי"ל דכי סביך בעצם לבד איפשר שיתפרק דעצם קשה הוא אין הריאה נאחזת בו יפה בענין שלא תתפרק ממנו לעולם אבל בנסרכה גם בבשר אינה עתידה להתפרק ואפילו מה שכנגד העצם סופו להעלות ארוכה ומשמע דמהאי טעמא אפי' בשרוב הסירכא בעצם כשירה ומהר"י ן' חביב ז"ל כתב סתימת הדופן הצד שכנגדה היא סתימה חזקה מהודקת וגדול כחה כי אפי' אם ניקבה ודאי ר"ל שראינו בעינינו נקב באונא ודופן סותמתה היא כשירה שהרי יש על הנקב תחבושת חזק שיגין על הנקב והדרא בריאה ויש חילוק גדול בין ניקבה ודופן סותמתה לנסרכה בלבד כי בניקבה ר"ל שנראה הנקב בעין צריך שתהיה הסירכא באחיזה מסתבכת לבשר ואם נסרכה לעצם ולבשר יש מתירים ויש אוסרים אמנם בנסרכה לבד לפי דעתי כשירה אפי' לדעת הרא"ש כיון שאין הנקב נראה לעין ובתנאי שתהיה רוב הסירכא כנגד הבשר ומיעוט כנגד העצם עכ"ל:ומ"ש רבינו שרב שר שלום התיר אפי' אינו מסובך הרבה בבשר אלא סריך בו מעט כ"כ הרא"ש וז"ל ורב שר שלום גאון כתב דבין סביך ובין סריך כשירה דלית הלכתא כרבינא אלא כר"נ דאמר ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשירה ומשמע מתוך דבריו דרבינא לא בא לפרש דברי ר"נ אלא סברא דנפשיה קאמר וכ"נ מדפריך לעיל וכו' אבל קשה מנ"ל לגאון דלית הלכתא כרבינא שהוא בתראה וי"ל משום דלאו היינו רבינא חבירו של רב אשי אלא קדמון היה מדהשיב רב יוסף על דבריו:ומ"ש רבינו בשם ר"ג ג"ז כתב הרא"ש בפסקיו:ומ"ש רבינו והעיקר כמו שכתבתי דלעצם אפי' בדיקה לא מהני ולבשר אפי' בלא בדיקה שרי כ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ז ובפי"א מה"ש וכ"נ שהוא דעת הרשב"א והכי הלכתא וכן נהגו : כתב המרדכי בשם ר"ח דהא דאמרי' במקום רביתא כשירה ובלבד שלא יהא שחין אבעבועות במקום סריכת האונות שאם יש שם טריפה וכן הורו הגאונים עכ"ל וק"ל על זה דהא ר"נ בריאה שניקבה מכשיר ואיפשר שהוא מפרש וה"ק ריאה שניקבה בזמן עבר ודופן סותמתה עכשיו בענין דלא מפקא זיקא כשירה דאותו קרום אינו עשוי ליסתר אבל בנקובה עכשיו לא הכשיר וכתב המרדכי דאביו של ראבי"ה ורשב"ם חולקים על דברי ר"מ וכן דעת כל הפוסקים להכשיר אפי' בנקב ממש כפשט מימרא דר"נ: כתב מה"ר דוד ן' יחייא ז"ל דאי בדיקת פשורי מהניא לאומא כ"ש דמהניא לאונא עכ"ל ולפי מה שכתוב לקמן שמנהג רוב העולם שלא לבדוק בפושרים אומא הסמופה לדופן לא נפקא לן מידי בהא: וכתב עוד מה"ר דוד ן' יחייא שאם האונא סרוכה לעצם ויש מכה בדופן שהיא כשירה כדין אומא בכה"ג ושחלקו עליו ולי נראין דברי מה"ר דוד פשוטין בטעמא:ובדסביך ריאה הנקובה במקום שאין הדופן סותמתה דהיינו כל האומא וכו' כתב הרמב"ם דמפרקינן לה וכו' בפרק א"ט (מח.) א"ר יוסף בר מניומי אר"נ ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין לה העלתה צמחים חוששין לה מר יהודה משמיה דאבימי אמר אחד זה ואחד זה חוששין לה היכי עבדינן אמר רבא רבין בר שבא אסברה לי מייתינן סכינא דחליש פומיה ומפרקינן לה אי איכא ריעותא דדופן תלינן בדופן ואי לא מחמת ריאה הוא וטריפה רב נחמיה בריה דרב יוסף בדיק לה בפשורי ומי אר"נ הכי והאמר ר"נ ריאה שניקבה ודופן סותמתיה כשירה ל"ק התם במקום רביתא הכא שלא במקום רביתא והיכא במקום רביתא חיתוכא דאונא עכ"ל הגמ' וז"ל הרמב"ם בפ"ז מה"ש האונא של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן בין שהעלתה צמחים בין שלא העלתה חוששין לה שמא ניקבה וכיצד עושין מפרקין אותה מן הדופן ונזהרין בה שלא תנקב אם נמצאת נקובה ונמצא בדופן מכה במקום הנקב תולין במכה ואומרים אחר שחיטה ניקב כשנפרקה מן המכה ואם אין מכה בדופן בידוע שנקב זה בריאה היה קודם שחיטה וכתב מה"ר דוד ן' יחייא ז"ל שנראה מדבריו שהוא מפרש כדברי הרבה מפרשים שפירשו הא דא"ר נחמן ריאה הסמוכה לדופן והעלתה צמחים חוששין לה היינו שחוששין לראות אם יש בריאה נקב בפועל להיות טריפה ובא אבימי ואמר שכיון שהיא סמוכה לדופן ל"ש העלתה צמחים ול"ש לא העלתה ראוי לחוש ולבדוק אם יש נקב טריפה ואם לא יהיה נקב כשירה ובא רבין והודיענו דמייתינא סכינא דחליש פומיה ואי איכא מכה בדופן אפי' שימצא נקב בריאה כשירה דתלינן שלאחר שחיטה כשנעקרה מהדופן נעשה הנקב ואם ליכא מכה בדופן תלינן שזה הנקב קודם שחיטה נעשה וטריפה ובא ר' נחמיה ואמר שכאשר לא יהיה מכה ואיכא צמחים בריאה כשירה ע"י בדיקה ולא כמאמר רבין שכאשר לא יהיה מכה ואיכא צמחים טריפה עכ"ל ולפי זה צ"ל שכשכתוב בדברי רבין ואי ליכא מכה בדופן תלינן שזה הנקב קודם שחיטה נעשה וטריפה דלאו דוקא נקב דה"ה לאיכא צמחים וכתב עוד מה"ר דוד ן' יחייא ז"ל ולפי דעת אלו כשיהיה מכה בדופן ואפי' איכא צמחים ונקב בפועל בריאה כשירה שתלינן הנקב לאחר שחיטה וכאשר אין מכה ואיכא צמחים כשירה ע"י בדיקה ובזה הדעת נאספו רבינו והרמב"ם כפי פסקיו דרך בו שכתב בפ"ז האום של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן וכו' נראה מדבריו שחוששין לחזור לראות אם יש נקב לא ליטרפוה בהחלט וכאשם יהיה שם מכה בדופן ונקב בריאה כשירה נקב ולא מכה טריפה וכאשר לא יהיה שם נקב בפועל ולא מכה בדופן ואיכא סירכא וצמחים בריאה מה הוא לדעת הרב שלא הזכירו תעיין בפי"א שכתב ריאה שהעלתה צמחים או שנמצא סירכות כמו חוטין תלויין ממנה ולדופן ולטרפשא חוששין לה שמא ניקבה וצריכה בדיקה ומן הדין היה על דרך הזה שאם נמצאת הריאה תלויה בסירכות כמו חוטים אם היו מן האום של ריאה לדופן או לטרפשא או ללב שחותכין את הסירכא ומוציאין אותה ונופחין אם נמצאת נקובה טריפה ואם לא תבצבץ הרי היא שלימה מכל נקב ומותרת נראה מדברי הרב שכאשר יהיה מכה בכל החלוקות כשירה וכאשר אין מכה ואיכא נקב טריפה אבל לא מכה ולא נקב אפילו דאיכא צמחים בריאה כשירה וכ"כ רבינו יונה דעת רוב המפרשים דרב נחמיה קאי אליבא מכה בדופן ואיכא צמחים בריאה והרמב"ם נוטה אחר רוב המפרשים ולכן כתב מן הדין היה כפי זה הפירוש אבל המנהג שכתב שהוא פשט בישראל והוא שאם נמצא חוט יוצא מן האום של ריאה לאיזה מקום שימשך ואפי' היה כחוט השערה אוסרים אותה נקט דרך המחמירים דכי ליכא מכה אע"ג דלא מפקא זיקא טריפה והמנהג בנוי ע"פ ההלכה ולא כמו שחוששין ההמון שהוא מנהג בעלמא בלא טעמא בתלמוד עכ"ל וק"ל על שיטה זו דכיון דרב נחמיה פליג אדרבין היאך פסק הרמב"ם כדברי שניהם ואפשר לומר שהוא מפרש דרב נחמיה מודה במה שמיקל רבין ולא נחלק עליו אלא במה שמחמיר ול"נ לפרש עוד דהרמב"ם מפרש דרב נחמיה בדיק לה בפשורי קאי אמר יהודה דאמר בין העלתה צמחים בין לא העלתה חוששין לה ורבין פי' דהאי חשש היינו לפורקה מהדופן לראות אם יש נקב בריאה ומכה בדופן ואם אין נקב בריאה אע"פ שיש בה צמחים כשירה בלא בדיקה ורב נחמיה מפרש דחוששין היינו לבודקה בפושרין מיהו משמע דהא דבעי' בדיקה דוקא בדליכא מכה בדופן אבל אי איכא מכה בדופן לא בעי בדיקה דתלינן בדופן ומשמע לי דלא פליגי רב נחמיה ורבין אלא בפי' דברי מר יהודה אבל לענין הדין מודים זה לזה ולפיכך פסק כדברי שניהם וכתב דברי רבין בפ"ז ודברי רב נחמיה בפי"א שאותה בדיקה שכתב שם היינו בדיקה דפשורי: ויש לתמוה על רבינו שכתב בסברת הרמב"ם אי איכא מכה בדופן אפי' יש ריעותא בריאה כגון שהעלתה צמחים כשירה דמשמע דוקא בהעלתה צמחים אבל אם יש בה ריעותא טפי מהעלתה צמחים טריפה והא ליתא דאפילו ביש בה נקב ממש מכשיר: (הגה"ה ב"ה) ומיהו הראב"ד כתב עליו שהוא טעות גדול שאם היא נקובה אין להכשיר במכה הדופן באומא עכ"ל. ולענין מעשה יש לאסור כדברי הראב"ד כי גם מדברי שאר סברות שכתב רבינו נראה בהדיא דאסור ונראה שאף הרמב"ם לא התיר אלא בנקב דק שאפשר שנעשה כשנפרקה מהמכה ולא הרגיש אבל בנקב גדול קצת לא ואם יש שבר בצלע אפי' דק אין תולין כשנפרקה נעשה דיותר מצוי לעשות מחמת הצלע הנשבר וכדאמרינן (נז.) בנשמט גף העוף ובהאי גוונא מורה הרמב"ם: ויש לדקדק בדברי הרמב"ם שכתב בפי"א מה"ש ריאה שהעלתה צמחים או שנמצאו סירכות תלויות ממנה ולדופן או ללב או לטרפש הכבד חוששין לה שמא ניקבה וצריכה בדיקה דמשמע לכאורה שהעלתה צמחים אע"פ שאינה סמוכה לדופן חוששין לה וצריכה בדיקה כאילו נמצא סרוכה לדופן וא"א לומר כן שהרי בעיא דאיפשיטא היא העלתה צמחים כשירה ומשמע דכולהו הכי ס"ל דאפילו ר' יוחנן דאמרינן התם דלא ס"ל הכי אמרינן התם דכי אתו קמיה משדר להו קמיה מאן דמורי בה להיתירא וכ"פ כל הפוסקים ולא הצריכו שום בדיקה וגם הרמב"ם כ"כ בפ"ז מה"ש ונראה לפרש שממנה קאי נמי אהעלתה צמחים וה"ל כאילו אמר ריאה שהעלתה צמחים ממנה ולדופן או ללב או לטרפשא או שנמצאו סירכות ממנה ולמקומות הנזכר חוששין לה כלומר שאם היתה סמוכה לדופן ע"י צמחים או בלי צמחים חוששין לה וצריכה בדיקת פשורי וכן מ"ש בפי"א בא העכו"ם או הישראל והוציא הריאה קודם שתבדק נופחין אותה אע"פ שאין אנו יודעים אם היו בה צמחים או לא היינו לומר שאין ידוע אם היו בה צמחים ממנה ולדופן והריב"ש בתשובה סימן קפ"ח תפס דברי הרמב"ם כפשוטו דריאה שהעלתה צמחים אפי' היא נפרדת מהדופן חוששין לה וכתב עליו נראה שהוא מפרש העלתה צמחים האמור בהלכה זו דלא קאי אריאה הסמוכה לדופן לבד אלא הוא דבר בפני עצמו לומר דריאה שיש בה צמחים חוששין לה לנקב אבל אם אינה סמוכה לדופן צריכה בדיקה ואין הפי' הזה מתיישב כלל בסוגיית הגמרא אלא העלתה צמחים קאי אריאה הסמוכה לדופן עכ"ל ואני אומר דחס ליה להרמב"ם מלפרש כן בהעלתה צמחים האמור אצל ריאה הסמוכה לדופן. ולפי שיטת הריב"ש בהרמב"ם מוטב הי"ל לומר דהרמב"ם פסק כר' יוחנן דסבר דריאה שהעלתה צמחים אסורה ומפרש דאסורה עד שתבדק אבל א"א לומר כן מפני מה שכתב בפ"ז. ומה שפירשתי בדברי הרמב"ם הוא הנכון:והרי"ף כתב לדרב יוסף בר מניומי א"ר נחמן ולדמר יהודה משמיה דאבימי ואח"כ כתב היכי עבדינן מייתי סכינא חריפא דחליש פומיה ומפרקינן לה מדופן אי איכא מכה בדופן תלינן בדופן וכשירה ואי ליכא מכה בדופן מחמת ריאה הוא ואף ע"ג דלא מפקא זיקא טריפה ולא כתב הא דרב נחמיה בדיק לה בפשורי. וכתבו הרא"ש והרשב"א נראה שהוא רוצה לפרש דבאיכא מכה בדופן מכשרי' לה בנפיחה מדמייתי סכינא דחליש פומיה ואי ליכא מכה בדופן אף ע"ג דלא מפקא זיקא טריפה דודאי מחמת ריאה הוא וקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום ורב נחמיה פליג אדרבא ומיקל לבדוק בפשורי אף כי ליכא מכה בדופן והלכה כרבא עכ"ל. וזהו שכתב רבינו ולדעת רב אלפס אם יש מכה בדופן אפי' אין ריעותא בריאה צריכה בדיקה ואם אין מכה בדופן ואפי' אין ריעותא ג"כ בריאה אסורה ואפי' בדיקה לא מהניא זו היא הנוסחא האמיתית בדברי רבינו לדעת הרי"ף אבל הר"ן כתב ודאמרינן אי איכא ריעותא בדופן תלינן בדופן וכשירה אפי' העלתה ריאה צמחים ואפי' אבימי מודה בהכי ולישנא דגמרא הכי דייק דודאי כי אמרינן היכי עבדינן אכל מה דאיתמר חוששין לה קאי ואי איכא מכה בדופן משמע לכאורה דלא צריכה בדיקה כלל מדפסק רבא ואמר תלינן בדופן וכשרה וכ"ת אם כן סכינא דתליש פומיה למה דהא אי איכא מכה לא צריכה בדיקה ואי ליכא מכה לא מהניא ליה בדיקה י"ל דאילו היתה סכין רעה איפשר שתנקב הריאה מחמתו ויראה כאילו היתה נקובה קודם לכן זה נראה לפי פשטא של שמועה אבל קצת הגאונים כתבו דאפי' איכא מכה בדופן לא מכשרינן לה בלא בדיקה ולדבריהם מ"ה בעינן סכינא דחליש פומיה לפי שאי אפשר בלא בדיקה וראוי לחוש לדבריהם עכ"ל. הרי שמה שכתב רבינו לדעת הרי"ף הוא מ"ש הר"ן לדעת קצת גאונים אבל מאי דמשמע מפשטא של שמועה הוא דאי איכא מכה בדופן לא צריכה בדיקה ואי ליכא מכה לא מהניא לה בדיקה וכתוב בכלבו שזה נראה שהוא דעת הרי"ף:ומ"ש רבינו וי"א דמהניא לה בדיקה ומתירין כשיש מכה בדופן ואין ריעותא בריאה ואפילו בלא בדיקה כ"כ שם הרא"ש וז"ל ויש מפרשים דהא דקאמר היכי עבדינן קאי אמר יהודה דאמר אחד זה ואחד זה חוששין ולרב נחמן בהעלתה צמחים דאמר חוששין וקאמר דאי איכא ריעותא בדופן תלינן בדופן אף ע"ג דאיכא גם ריעותא בריאה דהעלתה צמחים משום דריעותא דדופן אלים טפי דמחמת לחות המכה נקלטה הריאה אל הדופן אבל ריעותא דריאה לא אלים כולי האי אף ע"ג דהעלתה צמחים סביב הדבק אין כ"כ הוכחה לריעותא דריאה דהא אמרינן בשמעתין דריאה דקיימא צימחי אין חוששין לה אבל כי ליכא ריעותא בדופן וגם לא בריאה תלינן טפי בריאה לפי שהסירכות מצויים בה ועוד מקילין קולא אחריתי ומפרשינן הא דבדיק רב נחמיה בפשורי קאי אליכא ריעותא בדופן אבל אי איכא ריעותא בדופן כשירה ולא בעיא בדיקה ומביאין סעד לדבריהם מדקאמר אתון אהא מתניתו לה אנן אהא מתנינן לה ולפירוש רש"י הל"ל אתון מתניתו לה לחומרא אנן אהא מתנינן לה לקולא עכ"ל ושיטה זו כתבו הרשב"א והר"ן בשם ר"ת דרב נחמיה דבדיק לה בפשורי להקל בה ואפילו הכי הלכתא כוותיה מדקאמר בדיק לה בפשורי משמע שהיה עושה מעשה ועוד מדשקלא וטריא בגמרא אהייא איתמר משמע דהילכתא כוותיה וכן השיב הוא ז"ל לחכמי מרשיליי' שאין לחוש בדבר דהלכתא כרב נחמיה וכ"כ המרדכי בשם ר"ת דהלכתא כרב נחמיה דבדיק לה בפשורי ואף ע"ג דלא מצא ריעותא בדופן אפ"ה היה בודקה ואי לא מפקא זיקא כשירה אע"פ שהעלתה צמחים דכל שעה תלינן בדופן לקולא אף ע"ג דליכא ריעותא בדופן השתא אמרינן מכה היתה בדופן אלא שנתרפאה יפה ואין ניכר עכשיו וכתב הרשב"א שהרז"ה סובר ג"כ כשיטת ר"ת אלא שפי' דרב נחמיה לא פליג ארבא דכי אמר רבא טריפה לא לגמרי קאמר אלא ספק טריפה ופי' רב נחמיה דבבדיקת פשורי סגי לה וכתב ג"כ דכי איכא מכה בדופן אפילו העלתה ריאה צמחים כשירה בלא בדיקה וכי ליכא מכה בדופן כשירה בבדיקת פשורי ומדברי הרמב"ם בפי"א מה"ש שסברתו כשיטה זו אלא שלא ראה מי שהורה כן ומנהג שלוניק"י כסברא זו מפני שהעכו"ם הדרים בה רובם אינם אוכלים משחיטת ישראל ואם לא היו סומכים על סברא זו להקל היה הפסד גדול בממונם של ישראל אבל בשאר מקומות שהעכו"ם קונין הטריפות אע"פ שהם שחיטת ישראל כיון שאין הפסד גדול בדבר אינם סומכים על סברא זו:ומ"ש רבינו ולדעת רש"י ור"י לעולם אינה ניתרת אפי' בבדיקה אא"כ יש מכה בדופן ואין ריעותא בריאה וכו' אהא דאמרינן מייתינן סכינא דחליש פומיה כתבו התוס' היינו בשלא העלתה צמחים אבל העלתה צמחים אפי' איכא ריעותא בדופן לא תלינן בדופן ואהא דרב נחמיה בדיק לה בפשורי פירש"י לאחר שפירקוה ומצאו מכה בדופן מנפח בה אי מיבצבצא טריפה שהרי ניקבה ואח"כ כתב כאבימי ס"ל דחוששין לה ולחומרא אזלינן בדאורייתא וז"ל התוס' רב נחמיה בדיק לה בפשורי אאיכא ריעותא בדופן קאי כדפי' בקונטרס ועתה נוהגים להטריף כל הסירכות ואין בודקין אותם לא בדופן ולא בפשורי וז"ל הרא"ש היכי עבדי' אהא דפליג מר יהודה אדרב נחמן ואמר חוששין אף בלא העלתה צמחים קאי אבל אם העלתה צמחים דאיכא ריעותא בריאה גם כי איכא ריעותא בדופן תלינן ריעותא בריאה לפי שהסירכות מצויות בה אמר רבין בר שבא מייתינן סכינא דחליש פומיה וכו' וא"ת אמאי קאמר מייתינן סכינא דחליש פומיה כדי שלא ינקב הריאה ומה אנו חוששין אף אם ינתקנה בכח מן הדופן ותינקב הריאה אי איכא מכה בדופן כשירה ואם לאו טריפה הילכך נראה דאף כי יש מכה בדופן לא מכשרינן אלא בנפיחה והא דקאמר רב נחמיה בדיק לה בפשורי ונופח כדי שירגיש בנקב כל דהו והלכה כמר יהודה משמיה דאבימי דאם לא העלתה צמחים מפרקינן ואי איכא ריעותא בדופן בדקינן לה בפשורי אם עולה בנפיחה כשירה ואי ליכא ריעותא בדופן טריפה אבל אם העלתה צמחים אף כי איכא ריעותא בדופן טריפה כיון דאיכא נמי ריעותא בריאה תלינן בריאה וטריפה זו היא שיטת רש"י והתוס' ועוד החמירו התוס' וכתבו דעתה נהגו להטריף כל הסירכות דאין בודקין אותם לא להפרידה מן הדופן לראות אם יש מכה בדופן ולא בפשורי עכ"ל נמצא לפי שיטה זו דלעולם לא מכשרינן ריאה הסמוכה לדופן אלא בג' תנאים. האחד שלא יהא ריעותא בריאה. השני שיהא ריעותא בדופן. השלישי שבדקוה בפושרים ועלתה בנפיחה. ולפי זה כי אמר מר יהודה אחד זה ואחד זה חוששין לה חששא זו אינה בשוה דכי העלתה צמחים חוששין לה לטריפה לגמרי וכי לא העלתה חוששין לה להצריכה בדיקה: ולענין הלכה כתב הרשב"א בת"ה וז"ל נסמכה האומא אל הדופן בסירכא מביאין סכין שתהא פיה יפה ומפרידין אותה מן הדופן ואם יש מכה בדופן אף ע"פ שיש צמחים בריאה תולין זו בדופן וכשירה ויש מי שאומרים שכשירה לגמרי ואפי' בלא בדיקה וכזה הורו רוב המורים ואם אין מכה בדופן תלינן בריאה וטריפה עד שתיבדק. ויש מן הגאונים שהחמירו ואמרו שאם אין מכה בדופן טריפה ואין לה בדיקה ואפי' לא העלתה הריאה צמחים ואם יש מכה בדופן כשירה וצריכה בדיקה וכן נוהגים ברוב המקומות וכן ראוי להורות עכ"ל. והוראה הוא כשיטת הרי"ף לדעת הרשב"א והרא"ש ז"ל. ומנהג העולם בזמן הזה כמו שכתבתי בשם הר"ן דמשמע מפשט השמועה דאי איכא מכה בדופן כשירה בלא בדיקה ואי ליכא מכה בדופן טריפה ולא מהניא לה בדיקה:וא"א הרא"ש ז"ל כתב בתשובה דלא שרינן אלא ע"י מכה ממש וכו' בכלל כ' סימן י"ז כתב דלא שרינן אלא ע"י מכה כלומר כשיש בדופן כעין נגע תלינן שמחמת המכה וגליד שעליה נדבקת הריאה בדופן אבל בהרות שחורות אינו סימן מכה שחייתה כי איפשר שבאו מחמת ההכאות שהכו הבהמות על גבה ומעולם לא היתה בפנים מכה כלומר כעין נגע לשנתלה שמצד זה נדבקה אליו הלכך לא תלינן להקל ומטרפינן לה ומדברי מנהג אנשי קנדיא"ה שבסוף מרדכי דחולין משמע דלא מיקרי מכה אלא בנשבר הצלע ולא משמע כן מדברי הרא"ש:ומ"ש אבל נשבר הצלע אע"פ שחזר ונקשר קרינן ביה שפיר מכה כך השיב בכלל הנזכר סימן כ"ח. דכיון שיש שבר אע"פ שנקשר תלינן שכשהיתה המכה לחה ירדה הליחה מהמכה ונעשית סירכא דבוקה מן המכה לריאה ועודה קיימת אף על פי שחייתה המכה. וכ"כ הריב"ש בתשובה סימן שי"ט שכל שנראה להדיא שהיתה בו מכה אף על פי שנחלמה תולין שבהיות שם המכה נסרכה ואח"כ נחלמה ומדברי רש"י נראה שכשמתחיל לחיות המכה אז היא קולטת הריאה אצלה והתשובה שנמצאת להרשב"א בתשובה סימן ר"ב לאיסור לאו הרשב"א חתים עלה וידעתי שאף אם יבא אליהו ויאסור אין העם שומעין לו שכבר נהגו הכל להקל ומי יתן ולא יאמרו שהיתה מכה במקום דליכא מכה עכ"ל: ולשון רבינו אינו מכוון שכתב וא"א ז"ל כתב בתשובה דמשמע דאתא לאיפלוגי על מ"ש קודם אינו כן אלא לפרש מה נקרא מכה בא וכך הו"ל לכתוב כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה דלא שרינן אלא ע"י מכה ממש שבדופן:יש אומרים כל היכא דתלינן בדופן אין חילוק בין אם סמוכה כולה לדופן או סרוכה לו אבל א"א הרא"ש ז"ל כתב דוקא סמוכה כולה לדופן אבל סרוכה לא תלינן ריעותא בדופן אלא בריאה אהא דאמר רב נחמן ריאה הסמוכה לדופן אין חוששין לה וכו' כתב הרא"ש וה"ה סרוכה תלינן ריעותא בדופן ויותר נראה לפרש דר"נ לא סבר אלא בריאה הסמוכה לדופן ולא בסרוכה דאז רגלים לדבר דמחמת מכה שהיתה בדופן קלטה הריאה אצלה דאילו מחמת הריאה היתה נסרכת לדופן ולא נסמכה וכ"מ דקאמר מייתינן סכינא דחריף פומיה ומפרקינן לה אלמא שהיתה כולה דבוקה לדופן עכ"ל. אבל הר"ן כתב דל"ש בין סמוכה לסרוכה וכ"כ הרשב"א דסמוכה אפילו סרוכה במשמע כדאמרינן הני תרתי אוני דסמיכי להדדי דודאי בין סרוכין בין סמוכין. וכתב רבינו ירוחם שכן עיקר וכן הסכימו גדולי האחרונים. וכתב הרשב"א סימן קע"ח שנשאל אם יש חילוק בין דבוקה לסרוכה לפי שמדברי הרמב"ם נראה שיש חילוק ביניהם שבסרוכה כתב אם נמצא חוט יוצא מן האום של ריאה לאיזה מקום שימשך אפי' כחוט השערה אוסרים אותה ובדבוקה כתב האום של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן חוששין לה שמא ניקבה וכו' אם נמצאת נקובה ונמצא בדופן מכה במקום הנקב תולין במכה וכו' והשיב שנראה שאין הפרש בין סרוכה לדבוקה ואנו אין אנו נוהגים להתיר אלא הדבוקה עכ"ל. והמנהג ההוא לא פשט בינינו וכדברי הר"ן ורבינו ירוחם נקיטינן:ואם כל הריאה דבוקה לדופן בלא שום פילוש ובלא שום פירוד יש מתירים ע"י שמפרידין אותה מן הדופן בנחת וכו' ז"ל הרוקח אם כל הריאה דבוקה לדופן בלא סירכא הוי סתימה מעליא וכשירה עכ"ל. ומשמע מפשט דבריו שא"צ בדיקה אבל רבינו כתב שלא התירו המתירים אלא בבדיקה ונראה שטעם המתירים האלו משום דס"ל שדיבוק זה איפשר שהוא מחמת נקב ואיפשר שהוא מחמת מכה בדופן וקלטה הריאה אצלה שאילו נדבקת מחמת ריעותא דריאה כיון שהדופן קשה לא היה מסתבך כ"כ בחוזק ובדיבוק עם הריאה מחמת מכה שבה ולכן בודקין אותה בפושרין שאם הוא מחמת ריאה מתוך בדיקה זו תגלה ריעותא דריאה ואם לא תגלה בה ריעותא מחמת דופן הוא וכשירה ולא חיישינן שמא היתה עתידה להתפרק שכיון שדבוקה כ"כ בחוזק תו לא מיפרקא וטעם האוסרים משום דאיפשר דמחמת ריעותא דריאה הוא ולא תגלה ריעותא בבדיקה א"נ שאע"פ שהוא מדובקת בחוזק סופה להתפרק ותקרע הריאה בפריקתה ולעיל בסימן זה אצל הוראת מר יעקב גאון כתבתי מה סמך מצאו לדבריהם מתירי הדבק והוכחתי שאין בדברי אותו סמך ממש והילכך דברי האוסרים עיקר:ומ"ש רבינו וכל בדיקה דהכא דנפחינן במיא דפושרין וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה והוא מדאמרינן בגמרא רב נחמיה בדיק לה בפשורי:ומ"ש בשם הרא"ש דבאשכנז וצרפת נוהגים להטריף הכל בפרק אלו טריפות כתב כן וטעם משום דסבירא להו כפרש"י בריאה הסמוכה לדופן דבדיק לה רב נחמיה בפשורי דאפי' כי איכא מכה בדופן לא שרי לה אלא ע"י בדיקת פשורי וכן כי סריך ריאה במקום רביתא חיישינן לפירוש ר"ג דמצריך בדיקותא וכן בתרי אוני דסמיכי להדדי כסדרן חיישינן לדברי האומרים דבדיקה בעי ואינהו סברי דלא בקיאינן בבדיקת פשורי ולפיכך מטריפין הכל. ואנו בזמן הזה לא נהגנו כן ומנהג אבותינו תורה היא וכבר כתבתי פסק הלכה לענין מעשה בכל דין ודין :ריאה שנסרכה לאחד מהמקומות שאין הנקב פוסל בהם כמו לחזה ולגרגרת וכו' כתב הראב"ד שדינן כסרוכה לדופן שאם יש בה מכה תלינן להקל וכו' והרמב"ן כתב שאין תולין אלא במכה שבדופן ולא במקום אחר הר"ן כתב בפרק הנזכר סברות אלו ולא הכריע בהם כלום והרא"ש כתבם והכריע דמסתברא כהרמב"ן. והרשב"א כתב תחלה כדברי הראב"ד ואח"כ כתב ויש מגדולי האחרונים שהורו דדוקא בדופן ולא בשאר מקומות וכן נהגו במקומותינו ומעולם לא שמענו במקומינו מי שנהב היתר בריאה הסמוכה לשאר מקומות אפילו כשיש מכה באחד מהם ואפי' בבדיקה וכ"כ רבינו ירוחם דסברת הרמב"ן עיקר. וכתב ה"ר דוד יחייא ז"ל שכן מנהג ליסבו"נא. וכתב עוד שבהרבה מקומות ממלכות קשטיליי"א נוהגים אונא או וורדא הסרוכה לאלו המקומות בדקי לה בפשורי ומכשרי לה ומה רחוק המנהג הזה שאם הרא"ש אשר הוראתו נתפשטה בכל המלכות ההוא אוסר אפילו ע"י בדיקה היאך התירו הם. ובסאמור"ה עיר ואם בדעת ובחכמה החמירו שאם הסירכא עבה וחזקה לאלו המקומות מטריפין אותה בהחלט ואם הסירכא קלה ודקה הופכין אותה בנחת באופן שלא תנקב הריאה ואז בודקין אותה בנפיחה ואין חילוק אצלם בזה לוורדא או לאונא ונותנים הראשונים טעם לדבריהם שר"ת והרז"ה פסקו כרב נחמיה דבדיק לה בפשורי ומפרשים דרב נחמיה אליכא מכה בדופן קאי וא"כ כשנסרכה אומא לדופן אי איכא מכה כשירה בלא בדיקה ואי ליכא מכה כשירה ע"י בדיקה ואמרו שהדופן באלו המקומות שוים וכמ"ש הרשב"א והר"ן בשמם א"כ כשיש מכה באלה המקומות כשירה בלא בדיקה וכשאין מכה כשירה ע"י בדיקה וזהו דעת הרמב"ם שכתב בפי"א מן הדין היה שאם הריאה נמצאת בסירכות ללב או לשאר המקומות שבודקים אותה בפושרים ואם לא נמצא בה נקב כשירה אבל גם שהדין נראה לו כך נשא הרב פנים למנהג לאסור אותו. ולמנהג סאמור"ה שחותכין הסירכא כשאינה עבה ובודקים אותה הם מחמירים יותר ממנהג הראשונים לפי שאמרו שבסירכות יש שתי סברות האחד חושבים שחוט הדק אינו סירכא אבל העב הוא סירכא ומזה דברו האמוראים ולכן נהגו בסריכות החזקות שהם סירכות באמת כדעת המחמירים שאוסרים אותה בהחלט ואפילו כשיש מכה ובסירכות שאינם מוחזקות ויש דעת שאינם סירכות נוהגים כדעת המקילין ומתירין אותה בבדיקה וכתב עוד ואין חילוף מאונא לוורדא כשיסרכו לאלו המקומות אבל החילוף בסוג מינה ובה או בסוג הדופן שבזה אין תיקון לורדא כי אין לה כסדרן ואין הדופן מגין ג"כ בעדה אבל לאלו המקומות שכל התכלית הוא לדעת אם היא סירכא או לדעת מקום התחלה אין חילוק בין וורדא לאונות : ודע שמ"ש שהיו מקילין חכמי קשטי"לייא באלו הסירכות היה מפני שהנכרים בארצותם ברוב הזמנים היו מחמירים על עצמם ולא היו אוכלים שחיטת ישראל והבהמות הטריפות היו מפסידים דמיהם ואלו היו נוהגים כדעת המחמירין היה הפסד גדול בממונן של ישראל אבל במקומות שהנכרים אוכלים משחיטת ישראל יש להחמיר כדעת הרמב"ן והרא"ש ומנהג מקומות הרמב"ם והרשב"א ז"ל וכן מנהג העולם זולת שאלו"ניקי שנוהגים כאותם מקומות של קשטי"לייא מפני שגם שם רוב הנכרים אינם אוכלים משחיטת ישראל כמ"ש לעיל:וכתב בעל העיטור שאם האונא והאומא נסרכו יחד בסירכא אחת אל הדופן וכו' הר"ן כתב והיכא דאיכא מכה בדופן דתלינן בדופן וכשירה כתב רבינו האי גאון ז"ל דה"מ כשהסירכא כנגד המכה ממש אבל חוץ למכה אף ע"פ שיש מכה בדופן תולין בריאה ואפילו כשהסירכא במקום המכה עצמה ויוצא ממנה קצת חוץ למכה אסורה ולא הזכיר סברת בעל העיטור וכן הרשב"א בת"ה כתב סברא זו בשם גדולי המורים וכן הורו גם מגדולי האחרונים ולא הזכיר סברת בעל העיטור וגם בתשובה סימן קס"ב כתב מה שאמרת בסירכא היוצאת מן האונא והאומא ונסרכה בדופן שיש שם מתירים ותולין ברבינו הרב ז"ל אומר אני להם בבקשה מכם לא תתלו בוקי סריקי ברבינו דכל מקום שהסירכא יוצא מן אומא יש לחוש שמא תתפרק משם. וכ"כ עוד בתשובה אחרת סימן ש"ג על המתיר סירכא זו אם רובה באונא שאינו אלא טועה ושאין ממש בדבריו וכתב רבינו ירוחם שכן דעת הרמב"ן לאסור וכן פסק הרוקח וזו היא סברת י"א שכתב רבינו אבל הרא"ש בפרק א"ט כתב סברת בעל העיטור דאזלינן בכל הני בתר רובא כי היכי דאזלינן בכל איסורין בתר רובא ואע"ג דלא דמי כולי האי דבכל מקום הרוב והמיעוט מכחישין זה את זה הילכך שבקינן מיעוטא ואזלינן בתר רובא אבל הכא איפשר להיות שניהם מן האונא והאומא דהמשקה שיצא משניהם נסתבך יחד ונעשה סירכא אחת וכן ריאה הסרוכה לחזה ולדופן אף אם יועיל הדופן לסתום הרוב הסרוך לו מ"מ כל זמן שלא נסתם המיעוט הסרוך מחזה טריפה מ"מ כתב שעשה מעשה והכשיר עכ"ל: ובתשובות כלל ך' סימן כ"ט כתב ששאלוהו אם הסירכא יצאת ומתפשט קצת חוץ לשבר אם כשירה או לא והשיב דלא מסתבר דברי האוסרים דבסירכא אחת אין לומר חציה באה מן המכה וחציה מן הריאה אלא ודאי ממקום אחד באה דאיך תבא משני מקומות ותתחבר יחד לעשות סירכא אחת וכיון דאיכא ריעותא בדופן ובריאה ליכא ריעותא ודאי תלינן דמדופן אתא והליחה נתפשטה גם לחוץ למכה ומשם נתחברה לריאה עכ"ל. ואע"ג דהאי טעמא דכיון דאיכא ריעותא בדופן וכו' לא שייך באומא ואונא שנסרכו בסירכא אחת אל הדופן ובריאה הסרוכה בסירכא אחת לחזה ולדופן מ"מ משמע לרבינו שכיון שכתב בפסקיו מ"מ כתב שעשה מעשה והכשיר דהכי ס"ל וגם רבינו ירוחם כתב סברת בעל העיטור וכתב שכ"כ הראב"ד ודע שבעל העיטור כתב עוד חלוקה רביעית והוא שאם האומא נסרכה לטרפש ולדופן אם רוב הסירכא לדופן צריך מכה ואם הרוב הסירכא לטרפש טריפה וכתבו רבינו ירוחם וכתב מה"ר דוד יחייא שבא מעשה לידו והסכים מה"ר יוסף ן' חיון ז"ל עמו להתיר אם הרוב בדופן ויש בו מכה וכן הסכמנו לדון לעולם וכתב שאח"כ מצאו הדין מפורש בשם בעל העיטור :ויש לדקדק על מ"ש רבינו וא"א הרא"ש ז"ל הסכים לסברת בעל העיטור שמאחר שכשנסרכה אונא לעצם ולבשר הסכים לדעת האוסרים שחוששין למיעוטא שעל העצם ולמה לא חשש גם כן למיעוט בדינים אלו שהביא בעל העיטור ותירץ מה"ר דוד יחייא דבאונות חשש הרב למיעוטא מפני ששם נקב בפועל באונות ולא ידעינן אי נוכח הבשר או נוכח הצלעות אבל באלו הסירכות אין שם נקב בפועל ויש שם קולא דלא חיישינן למיעוטא עכ"ל וכיוצא בזה כתב מה"ר יעקב ן' חביב ז"ל והביא ראיה לדבר שיש לחלק בין נקב לסירכא ממ"ש הר"ן ויש דרך אחרת לראב"ד ז"ל דסירכא שלא במקום רביתא ודאי משום נקב הוא וכו' עד ולפי שיטה זו אונא הסרוכה לדופן אפילו לגרמא כשירה וכולי עד אבל זו לא ניקבה וק"ל על זה שהרי הוכרנו למעלה דלדעת הפוסקים דסמכינן עלייהו לא שאני לן באונות בין נקב בפועל לסירכא ויש לומר דכשכתב הרא"ש על סרוכה לעצם ולבשר ורואה אני את דברי האוסרים וכולי אלישנא דגמרא קאי דאמר ריאה שניקבה ומ"ה כתב שכיון שהעצם אינו סותם מה שכנגדו טריפה אבל בהני כיון שאין שם נקב בפועל אלא סירכא איפשר דס"ל להרא"ש דיש סירכא בלא נקב ולכן אזלינן בהו בתר רובא ולי נראה דאין הכי נמי שהרא"ש אינו מסכים לסברת בעל העיטור אלא דוקא בסירכא תוך המכה וחוצה לה ומטעם שביאר בתשובה דכיון דאיכא ריעותא בדופן תלינן בדופן אבל בשאר החלוקות נראה דלא ס"ל כבעל העיטור. ולשונו בפסקיו הכי מוכיח דלא ס"ל כוותיה אלא שכתב בעל העיטור שעשה מעשה והכשיר ומ"מ נראה מדברי ה"ר דוד יחייא שפשט המנהג כדברי בעל העיטור וכן המנהג הפשוט היום כדברי בעל העיטור: ואם סירכות אלו היו מחצה על מחצה ואין ניכר בהם רוב לשום צד: הג"ה ב"ה דרבו האוסרים החולקים על בעל העיטור אע"פ שנהגו העולם כמותו דיינו שנתיר כשהוא ברור שהרוב במקום ההיתר אבל כשהוא מחצה על מחצה נראה דאף כו'. נראה דאף לדברי האומרים יש סירכא בלא נקב כיון דסתם סירכא כזו עשויה להתפרק וכל העומד לינקב כנקוב דמי ספיקא דאורייתא היא ולחומרא:

~ סימן מ - דיני טרפות הלב
<?>הלב יש לו ג' חללים וכו' ניקב עד לאחד מן החללים טריפה ר"פ א"ט (מב.) ניקב הלב לבית חללו ומפ' בגמרא (מה:) דלא שנא לחלל גדול ל"ש לחלל קטן טריפה:ומ"ש ואפילו חלב הטרפשא של הלב סותם הנקב לא הוי סתימה וטריפה שם (מט:) גמרא ניקבה הקיבה אמר רב נחמן חלב העשוי הכובע אינו סותם תרגומא ר"נ בכרכשא ודטרפשא דליבא ופרש"י טרפשא דליבא שומן הלב עשוי ככובע והלב נחבא בו אינו סותם אם ניקב הלב והוא סותמו וכתב הר"ן דכיון דעשוי ככובע לא מהדק: ומשמע לי דלב שניקב ושומן שעל גביו סותמו כשר דלא ממעטינן אלא דטרפשא דליבא שהוא עשוי ככובע וכן משמע בסמ"ק :ומ"ש רבינו אם לא הגיע הנקב לחלל כשירה שם במשנה (נד.):בד"א שניקב מחמת חולי אבל אם ניקב בקוץ או במחט אפילו מבחוץ טריפה כ"כ הרשב"א בת"ה:ומ"ש דאפילו מחט שנמצא בחלל הבהמה טריפה כמו שיתבאר לקמן הוא בסי' נ"א:ואם מחט נמצא בו אע"פ שאינו ניכר בחוץ טריפה לשון ה"ג מחט דמשתכחא בליבא אע"ג דלא ניקב טריפה כו' ז"ל הרשב"א בת"ה והיכא דמשתכחא בליבא לא אתפריש בגמרא אבל הרב בעל הלכות כתב ומחטא דאשתכח בליבא אע"ג דלא ניקב טריפה וה"מ כי משתכח בסימפונא דליבא לגואי דלא אית לה דוכתא למיפק וכי רישי לתתאי דכמה דאתי נקובי נקיב וטריפה אבל קופא לתתאי דלא עאל אלא בסימפונא רבא תלינן דילמא בהדי דשעלא פלטא לה ואתחזוקי באיסורא לאו מילתא היא דנפקא מהתם ונקבה בדוכתא אחריתי עכ"ל. כך הוא הנסחא האמיתית בדברי בה"ג ובקצת ספרי רבינו יש ט"ס וצ"ל כמ"ש וביאור דבריו כשנמצאת מחט בסמפון הלב בפנים וראש המחט כלפי פנים אע"פ שאין נראה שום נקב בלב טריפה לפי שכיון שהיא בפנימי הסמפון שהוא מקום דחוק ואינה יכולה לצאת משם וחודה לצד מטה ודאי ניקבה בכניסתה אבל אם חודה לצד מעלה קופא ודאי לא יכול ליכנס בפנים הסמפון אלא במקום הרחב מהסמפון וכיון דקופא לתתאי לא ניקבה בכניסתה וכ"ת נאסרנה משום שסופו ליכנס יותר ולנקוב להכי לא חיישינן דתלינן דילמא כשתשעול תפלוט אותו וכן לא חיישינן דילמא נפקא מהתם ונקבה דוכתא אחריתי דאחזוקי איסורא לא מחזקינן ולפי שיטה זו איפשר לפרש רישא דמילתא דאע"ג דלית ביה נקב השתא טריפה מפני שסופו לינקב אבל קשה בעיני לאסור מפני שסוף המחט לנקוב וע"כ אני מפרש רישא דמילתא כמו שפירשתי בתחלה וסוף הלשון יתפרש כאילו כתוב אבל קופא לתתאי או לא עייל אלא בסימפונא רבא וה"פ אבל קופא לתתאי אע"פ שנכנסת בפנימי הסמפון כשירה דליכא למימר בכניסתה נקובי נקיב וכן אם עדיין הוא בסמפון הגדול כשר ולא חיישינן דילמא נפקא מהתם ונקבה דוכתא אחריתי דאחזוקי איסורא לאו מילתא היא אך מ"ש דילמא בהדי דשעלא פלטא לה היינו שסופה לפלוט המחט ולא תנקוב יותר כמ"ש למעלה וע"כ נראה כפירוש הראשון: ולענין כמה יהיה עב המחט דמפלגינן ביה בין קופא לגיו או לבר נלמוד מדין הכבד ותמהני על הרשב"א שכתב בספרו הקצר מחט שנמצאת בלב טריפה ולא חילק בין קופא לגיו או לתתאי ומאחר שהביא דברי בה"ג בספרו הארוך למה לא פסק כמותו: ודע שבחידושי הרשב"א פתוב לשון זה דבה"ג סיים בו ומחטא דאשתכח בטרפשא דליבא ספק טריפה וכל ספק טריפה לאיסורא עכ"ל וק"ל למה קרא אותה ספק טריפה דודאי טריפה היא ממ"נ אי מהלב יצא לטרפש הרי ניקב הלב וטריפה ואי מחוץ אתאי מחט שנמצא בחלל הבהמה טריפה היא ונראה דמ"ה קרי לה ספק משום דמחט שנמצא בחלל הבהמה משום ספק הוא דמטרפינן לה שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימיים ורבינו נראה שלא היה גורס בטרפשא דליבא אלא בטרפשא לבד וכ"כ בת"ה הארוך ורבינו מפרש דבטרפשא דכבדא קאמר וכתבו רבינו בסימן שאחר זה: קנה הלב דינו כלב ליאסר במשהו וכו' כבר נתבאר בסימן ל"ד:ניטל הלב וכו' במשנת א"ט כתבו התוספות דכל היכא דניקב טריפה כ"ש אם ניטל חוץ מטחול וכ"כ הר"ן וגם הרא"ש כ' דכל הנך אם ניקבו טריפה ה"ה אם ניטלו בין מעצמן בין ביד טריפה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ש: כתוב בהגהת אשר"י ובמרדכי ראיתי שהביאו לפני מורינו אבי"ה שהיה שומן הלב דבוק בלב מאד ואדוק הרבה בכח וחתך בסכין השומן מן הלב במקום שהיה דבוק ולא ראה מבחוץ על הלב שום ריעותא במקום שהיה דבוק ואח"כ חתך במקום שהיה דבוק עד החלל וראה בעובי הלב ולא בחללו קורט דם ואסר ושאלתי את פיו אם לא היה מוצא קורט דם מה היה עושה ואמר שאז היה כשר עכ"ל:

~ סימן מא - דיני טרפות הכבד
<?>ניטל הכבד טריפה במשנה ר"פ א"ט (מב.) שנינו ניטלה הכבד ולא נשתייר ממנה כלום ובגמרא (מו.) הא נשתייר הימנה כלום כשירה אע"ג דלא הוי כזית והתנן ניטלה הכבד ונשתייר הימנה כזית כשירה אמר רב יוסף הא רבי חייא הא ר"ש ב"ר א"ר זירא כזית שאמרו במקום מרה רב אדא בר אהבה אמר במקום שהיא חיה א"ר פפא הילכך בעינן כזית במקום מרה וכזית במקום שהיא חיה ופרש"י במקום שהיא חיה. שהכבד חיה משם דהיינו מקום תלייתה כשהיא מעורה ודבוקה תחת הכליות זה נ"ל ומצאתיו ל"א ביותרת הכבד איבר"ש בלע"ז והן טרפשין עכ"ל ורבינו ירוחם והרוקח כתבו דמקום שהיא חיה היינו מקום תלייתה בטרפש והרשב"א כתב במקום שהיא תלוי בו ומשמע דהיינו כפירוש ראשון וכ"כ הרמב"ם בפ"ח מה"ש וכן עיקר:ומ"ש ובעוף הכל לפי גדלו ולפי קטנו כ"כ בת"ה וגם הר"ן כ"כ בשמו ששיעור זה אפילו בשור הגדול ובעוף הכל לפי גדלו ולפי קטנו:לא היו אלו כשני הזיתים שלימים כל אחד במקומו אלא מתלקטים או כרצועה וכו' שם בעי רבי ירמיה מתלקט מהו כרצועה מהו בעי רב אשי כזית מרודד מהו תיקו. ופרש"י מתלקט. ולא במקום אחד אלא חצי כזית כאן ותצי כזית כאן: מרודד. מרוקט וגרע מכרצועה. וכתבו הרא"ש והרשב"א והר"ן דנקיטינן לחומרא והרמב"ם כתב בפ"ח מה"ש הרי זה ספק ויראה לי שהיא אסורה עכ"ל ויש לתמוה עליו למה הוצרך לומר שהיא אסורה אטו עד השתא לא ידעינן דספיקא דאורייתא לחומרא ועוד למה תלה הדבר ביראה לי כאילו הוא דבר שאינו מוסכם אלא למראה עיניו ישפוט והלא אין חולק בדבר דספיקא דאורייתא לחומרא ונ"ל דמשום דמדינא לא בעינן שישתייר אלא כזית אחד ומשום דמספקא לן אי הוה במקום מרה או אי הוי במקום חיותא אמר רב פפא דבעו תרוייהו וכיון שכן איכא למימר דהני בעיי לא הוו אלא כששני הזיתים הם מתלקטים וכו' אבל כשזית אחד קיים שלם והאחד מתלקט וכו' כשירה היא משום דהוי ספק ספיקא ספק אם הזית שצריך שישתייר הוא אותו שהוא קיים שלם ואת"ל שאינו זה אלא האחר שמא מתלקט וכו' דינו כשלם או שמא אף כשהאחד מהזיתים שלם והשני מתלקט כו' איבעיא להו ולכך כתב היה מפוזר מעט בכאן ומעט בכאן וכו' הרי זה ספק כלומר עלה בתיקו ויראה לי שהיא אסורה כלומר אפילו אחד מהזיתים שלם והאחר הוא מתלקט וכו' וטעמו משום דא"כ לא הוו שתקי בגמרא מלפרושי דהנך בעיי לא הוו אלא בששני הזיתים מתלקטים וכו':יבש כזית במקום מרה וכזית במקום שהיא חיה וכו' שם גבי ריאה שיבשה מקצתה כתב הרא"ש בשם ה"ג שאם יבש הכבד טריפה משום דכל יבש כנטול דמי והוא שיבש כולו ולא נשתייר כזית במקום מרה וכזית במקום שהיא חיה וכתבוה הרשב"א והר"ן ז"ל:ומ"ש רבינו דבעינן שיהא נתפרך בצפורן כ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא דלא עדיף מריאה דלא מיטרפא ביבשה אא"כ היא נפרכת בצפורן: כתב הרוקח הכבד שנימוקה טריפה כדאמרינן במי שאחזו (סט.) דמא דאתא מפומא אי מכבדא אתי לית לה תקנתא וכתב עוד הכבד שיבשה טריפה או קשה כאבן עכ"ל. ואיני רואה עיקר לדברים אלו דההיא דכבד שנימוקה אם נשתייר כזית במקום מרה וכזית במקום חיותא ודאי כשירה היא ומההיא דמי שאחזו אין ראיה דדילמא מאי דאמר דלית ליה תקנתא בדאתי ממקום כזית במקום מרה וכזית במקום חיותא הוא וכן מ"ש לאסור בקשה כאבן איני יודע מנין לו :אבל אם התליע אפילו במקום מרה ובמקום חיותא כשירה ברייתא שם (מח.) גבי ריאה שנימוקה התליע הכבד זה היה מעשה ועלו בני עסיא שלשה רגלים וברגל השלישי התירוה להם וכתב הר"ן איכא מ"ד שאף על פי שהתליעה כולה ולא נשתייר בה כזית במקום מרה וכזית במקום שהיא חיה אפ"ה כשירה דאי כשנשתייר בה כזית פשיטא דכשירה דמי גרע מניטל ולמה לא התירוה להם עד רגל שלישי אלא ודאי התליע כולה קאמר וחושש אני בזה דאיכא למימר אפילו כשנשתייר בו כזית נסתפקו לפי שסוף כולו לירקב עכ"ל. והרשב"א כתב בת"ה הכבד שהתליע אפילו במקום שהיא חיה ובמקום מרה כשירה וכך הם דברי רבינו וכתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות שחיטה בשר כבד שהתליע כשירה ולטעמיה אזיל דס"ל שאם ניקבו סמפונות שבתוך הכבד טריפה וכמו שנתבאר סימן ל"ד אבל לדברי החולקים עליו וסוברים שאפילו ניקבו סמפונות שבתוך הכבד כשירה הכי נמי אם התליע סמפונות הכבד כשירה:נדלדל הכבד כולו וכו' שם (מו.) בעי רבי זריקא מרבי אמי נדלדלה כבד ומעורה בטרפשין מהו א"ל דלדול זה איני יודע מהו אי למ"ד במקום מרה הא איכא אי למ"ד במקום שהיא חיה הא איכא ופרש"י נדלדלה. נעקר במקומות הרבה ומעורה בטרפשין כאן מעט וכאן מעט וכולהו קיימא: הא איכא הרי כולה קיימא:כתב הרמב"ם קני הכבד והם המזרקים שבו הדם מתבשל אם ניקב אחד מהם טריפה בפרק ו' מהלכות שחיטה:ומ"ש רבינו ולא נהירא דהא מכשרינן אפילו בניטל כולו וכו' כבר כתבתי בסימן ל"ד שכן דעת הפוסקים לחלוק על הרמב"ם בזה: כתב רבינו ירוחם בשם בה"ג והיכא דעביא ליה כבדא חזינן לריאה דידה אי חיוורא כעמר גופנא טריפה ואי סומקא הדרא בריא וכשירה וזה הטרפות לא נמצא לשום אחד מהגדולים והוא מחודש וגם לא מנו אותו חכמים כלל עכ"ל. וגם הר"ן הביא דברי בה"ג וכתב עליהן ואין לדברים הללו עיקר בגמרא:מחט שנמצא בכבד בין אם בא לפנינו שלם או חתוך אם צד העב שלו לצד חלל הבהמה לחוץ טריפה וכו' בפרק א"ט (דף מח:) ההוא מחטא דאשתכח בחיתוכא דכבדא אמר רב אשי חזינן אי קופא לבר נקובי נקיב ואתאי אי קופא לגיו סמפונא נקט ואתאי וה"מ באלימתא אבל קטינתא לא שנא קופא לגיו ל"ש קופא לבר נקובי נקיב ואתאי ופרש"י אי קופא לגיו. אם ראשה העב שהיא נקובה בו נחבא בתוך הכבד וחודה יוצא לתוך חלל הבהמה ודאי סימפונא נקט ואח"כ נקב חודה את הסמפון ויצא לכבדא וממנו לחוץ: ואי קופא לבר. לחלל הבהמה ופיה לתוך הכבד ודאי דרך הושט נכנסה תחלה וניקבה הדקין ויצאתה ונכנס פיה לכבד: באלימתא. מחט עבה שאינה יכולה לנקוב דרך קופא שלה: אבל בקטינתא. כגון מחטין שלנו שמנקבים בשר אפילו דרך קופא שלהן והתוספות הקשו על פרש"י וכתבו אין לפרש כשהמחט מקצתה חוץ לכבד ומקצתה בתוכו אבל כולו בתוך הכבד כשירה בכל ענין דסימפונא נקט ואתא דא"כ מאי פריך ממחט שנמצא בעובי בית הכוסות דע"כ התם כשהוא בתוך בית הכוסות איירי דאי בחלל הגוף היכי קאמר מצד אחד שלא ניקבה אלא עור אחד כשירה הא ודאי דרך וושט נקיב ואתא אלא אי קופא לבר היינו שקופא לצד חוץ ואפילו כולה בתוך הכבד טריפה דנקובי נקיב ועייל וקופא לגיו היינו שהקופא לצד סמפון הכבד וכ"כ הרא"ש והר"ן והמרדכי וסמ"ג ורבינו ירוחם וכך הם דברי רבינו. ולפי פי' זה כשהקופא פונה לצד חלל הבהמה קורא אותו לבר לפי שפונה לצאת מהכבד וכשהקופא פונה לצד הקנה קורא אותו לגיו לפי שפונה לצד פנימי של כבד והרשב"א בחידושיו כתב ליישב דברי רש"י דכי אמרינן דחיישינן שמא ניקב אחד מאיברים היינו דוקא בקוץ שנוקב בכח מבחוץ ונכנס מדוחק אבל במחט שנכנס בנחת אין חוששין לכך וכתב סמ"ק דבקטינתא בכבד יש לחלק בין שלימה לחתוכה דבשלימה כשירה משום דלא חיישינן לוושט אפילו בריאה משום דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן ומיהו בקופא לבר באלימתא בכבד טריפה אפילו בשלם ובריאה שלימה כשירה ואף ע"ג דבתלמודא קאמר סתמא גבי כבד אבל בקטינתא ל"ש קופא לגיו ונ"ש קופא לבר מ"מ לאו אשלימה קאי כי אם אחיתוכא דוקא דהא קאי אההיא עובדא דמחטא דאשתכח בחיתוכא דכבדא ומשמע מתוך דבריו דכי מכשיר בכבד שלם היינו בנפיחה. וכתב עוד דלמי שאינו סומך על שום בדיקה בנפיחה כל מחט הנמצא בריאה או בכבד לא דייני ליה דין שלימה אלא דין חתוכה עכ"ל. ואין דעת הפוסקים מסכמת עמו כלל אלא בריאה דוקא הוא דמפלגינן בין שלימה לחתוכה אבל הכבד דין החתוך כדין השלם. וכתב הרשב"א בתשובותיו סימן רנ"ה שנשאל למה חילקו בין מחטא דאשתכח בחיתוכא דכבדא לאשתכח בחיתוכא דריאה והשיב הריאה סמוכה לקנה מיד והכבד הוא בשיפולי ולפיכך כשהצד הדק נכנס והוא כלפי הכבד צריכה לעבור עד למטה עד הכבד ובמקום צר וחוששין אולי דרך כניסתה נטתה כאן או כאן וניקב אחד מהסמפונות שנקובתן במשהו כסימפוני הלב והכבד לפי שעוברת במקום צר ומהלך רב אבל כשהוא נכנס דרך הצד העבה אינו עשוי לנקוב מחמת שהוא עבה ולפיכך אין חוששין לו ואילו מחמת נקיבת הכבד אין חשש דבשר בעלמא הוא ואין הנקב פוסל ולפיכך אין חשש כלל ואין הפרש בין בא לפנינו שלם לבא חתוך ולא בכל מחטין עבים אמרו שהרי מחטין עבים המנויים אצלנו ואפילו אותם שעשוים לתפור בהם השקים הם נוקבין אפילו בצד העבה שלהם אבל בריאה אין חשש בכל זה לפי שכשהיה נכנס דרך הקנה מיד היא פוגעת בריאה ולפיכך אין חוששין לו בין קופא לגיו לקופא לבר אלא שחוששין לריאה ממש שמא אחר שנכנסה דחקה ונקבה את הריאה עכ"ל. והרמב"ם כתב בפ"ו מה"ש קני הכבד והם המזרקות שבהם הדם מתבשל אם ניקב אחד מהם במשהו טריפה לפיכך מחט שנמצאת בחיתוך הכבד אם היתה מחט גדולה והיה הקצה החד שלה לפנים בידוע שניקב כשנכנסה ואם היה הראש העגול לפנים אומרים דרך סמפונות הלכה ומותר וכתב הרשב"א בחידושיו שנ"ל שהרמב"ם מפרש בקופא לבר וקופא לגיו הפך ממה שפירש"י דקופא לגיו היינו שהקופא הוא כנגד חלל הבהמה וקופא לבר כשהוא כנגד פי הקנה וע"כ אין חוששין שמא דרך הושט נבלע אלא דרך הקנה נכנס ודחק ובא והילכך כשנמצאת בחיתוכא דכבדא ועדיין לא יצא לחוץ אי קופא לגיו כשירה דאין יכולה לנקוב דרך קופא שלה ואף על פי שנכנסה ע"כ בדוחק אבל קופא לבר וחודה כלפי פנים חוששין שמא ניקבה דרך כניסתה כיון שנכנסה בדוחק כל כך עד שהגיע עד הכבד ואף על פי שלא נמצא עליו נקב א"א שלא ניקב וקרום הוא שעלה ובחלישתא בין קופא לבר ובין קופא לגיו טריפה דאימור אינקובי נקוב בכאן או בכאן ואעיל וה"מ כשנמצא מחוץ לסמפון גדול אבל בסמפון גדול שהוא רחב בין חלישתא בין אלימתא ואפילו קופא לבר כשירה דאימור סמפונא נקט ואתאי עכ"ל. וכתב שנ"ל שזה ג"כ דעת הרי"ף והוא ז"ל מסכים לדבריהם שכ"כ בת"ה מחט שנמצאת בכבד בין שהוא שלם בין שהוא חתוך רואים אם דרך קופא נכנס כשירה נכנס דרך חודה ר"ל שחודו של מחט למטה כלפי חלל הבהמה טריפה וחוששין כל שהוא נכנס עד מקום הכבד וחודו למטה ועובר דרך צר שמא עם כניסתו ניקב והרי זה כספק טריפה ואסורה ואע"פ שהרשב"א מסכים עם הרמב"ם נ"ל דלאו לגמרי מסכים עמו דלדידיה חששא דידן שמא ניקב קנה הכבד במקום שהוא מיצר והולך אבל לקני הכבד לא הוה חיישינן להו דאף אם ניקבו כשרים וכמו שנתבאר וצ"ל דבהא נמי פליגי דלהרמב"ם אע"ג דקופא לבר אם עדיין לא נכנסה בקני הכבד כשירה דכיון שהקנה שם רחב קצת לא חיישינן שניקבה אבל נכנסה בקני הכבד טריפה דחיישינן שמא ניקבו ולהרשב"א אפילו נמצאת קודם קני הכבד כיון דקופא לבר טריפה דחיישינן שמא ניקב הקנה כיון שבמקום ההוא אינו רחב כ"כ כמו בסמפונא רבא דכבדא וכן אם נמצאת בתוך קני הכבד טריפה ולא מטעם קני הכבד אלא מטעם קנה הכבד: ומשמע לי דבין לשיטת רש"י בין לשיטת הרמב"ם אם המחט תחובה בעובי הכבד ביושר בין קופא לגיו בין קופא לבר טריפה דודאי דרך ושט נכנסה ונפלה על דופן הכבד שאילו נכנסה דרך הסמפון לא היה אפשר להתעקם לגמרי וליתחב בעובי הכבד : וכתב הרשב"א בחידושיו שמדברי הרמב"ן נראה שהוא מפרש בחיתוכא דכבדא שהיא בסמפונות הדקים של הכבד ומ"מ עדיין לא ניקב אחד מהסמפונות או הוא בענין שתוכל המחט לצאת לבשר הכבד בלא נקיבת אחד מהסמפונות אבל אם א"א בלא נקיבת אחד מהסמפונות טריפה:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א ואין אנו בקיאין אי זו דקה ואי זו גסה וכו' עד שאינה ראויה לנקוב בת"ה וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמב"ן ולמדו כן מדאמרינן בגמרא (מט.) דקשייתא דדיקלא הא ודאי סימפונא נקט ואתאי:מחטא דמשתכח בסימפונא רבא דכבדא משמע בגמרא דכשר אפילו קופא לבר וכ"כ רבינו ירוחם: (ב"ה וכ"פ הרמב"ם בפ"ו) וכתב הר"ן סימפונא דכבדא סימפון גדול שבכבד והוא סמפון הקנה שנכנס בתוכו כשירה דכיון דלא ניקבה מידי אמרינן דסימפונא נקט ואתאי והה"נ אי אישתכח בסמפונא רבא דריאה כשירה והכי איתא בגמרא ואפילו איתא לריאה קמן א"צ בדיקה עכ"ל:כתוב בה"ג דאי אינקיב טרפשא דכבדא טריפה וא"ת הרי רבינו כתב בסי' ל"ט ריאה שנסרכה לאחד מהמקומות שאין הנקב פוסל בהם כמו לחזה וכו' ולטרפשא ואפשר דהתם בטרפשא דליבא א"נ התם בטרפשא המבדלת בין איברי הנשימה לאיברי המזון והכא בטרפשא דכבדא שהיא יותרת הכבד הנקרא איבר"ש וגבי כבד שהוריקה כנגד בני מעים כתוב בהגהות אשיר"י מכאן יש סמך לדברי הגאונים דמטריפין כשניקב חצר הכבד דחיישינן שסופו לינטל כל הכבד מדמטרפינן כשהוריקה הכבד כשיעור נקב משהו דאסרו תחלתו משום סופו עכ"ל ולפי זה אפשר לומר דאף ע"ג דניקב הטרפש טריפה שייך שפיר למימני טרפש עם מקומות שאין הנקב פוסל בהם לענין ריאה שנסרכה להם דכיון דאין פיסול הנקב מצד עצמו אלא מפני שסוף הכבד לינטל כל שנסתם והעלה הארוכה ליכא למיחש תו שניטל הכבד ע"י כך. וכתב המרדכי בשם הגאונים דטרפשא דכבדא שניקבה נקב מפולש מצד הכבד טריפה אבל אם נסרכה בסירכא בצלע לא היו מטריפים וכתבו בעל תרומות הדשן בסימן קס"ג:ואם נמצאו שני כבדים בבהמה או בעוף טריפה דכל יתר כנטול דמי בפרק א"ט (נח:) גרסינן תנן התם בעלת ה' רגלים או שאין לה אלא ג' ה"ז בעלת מום אמר רב הונא ל"ש אלא שחסר ויתר ביד אבל ברגל טריפה נמי הויא מ"ט כל יתר כנטול דמי. ופרש"י ל"ש. דקתני ה"ז מום לגבוה הא להדיוט שרי אלא שחיסור זה דבעלת ג' או יתור זה דבעלת ה' ביד שאין לה אלא יד אחת או שיש לה ג ידים: כנטול דמי. יתר אחד כחסר אחד והוי כבעלת רגל אחת וטריפה דהויא כשמוטת ירך בבהמה וכן הלכה דליכא מאן דפליג ואע"ג דאמרן באוני בריאה דלית הלכתא כרבא ביתרת הא אוקימנא ההיא דקיימא בדרא דאוני דקי"ל לרבנן דאורחייהו בהכי אבל ביני וביני טריפה וכתב הרא"ש כל זה וסיים בה וכ"כ בה"ג אם נמצאו ב' כבדים טריפה שני טחולין כשירה עכ"ל והא דמכשר בשני טחולין היינו אפילו דבוקים זה לזה בסומכייהו דכיון דקי"ל כל אבר יתר כאילו ניטל אבר חבירו דמי הרי אמרו ניטל הטחול כשירה כ"כ הרשב"א בת"ה לדעת רש"י וכתב הר"ן שהרמב"ן פירש דכניטל ממקומו המחובר לו ומקומו עמו קאמר ולפיכך כשהיא מחוברת במקום בוקא דאטמא רואין כאילו ניטל הוא ובוקא דאטמא חבירו וכן כשהיא סמוכה במקום צומת הגידים רואים כאילו ניטל צומת הגידים של שניהם אבל רגל יתר המחובר למטה מבוקא דאטמא ומצומת הגידים כשירה ולפ"ז אם היו לה שני טחולין הסמוכים זה לזה בסומכייהו רואין כאילו ניטל היתר ממקומו ומקומו עמו וישאר השני נקוב בסומכיה וטריפה אבל הרשב"א כתב בת"ה דכנטול בלחוד קאמרינן כלומר כאילו ניטל הוא לבדו וכ"ת א"כ יתר ברגל למה היא טריפה משכחת לה כגון שהיה מחובר במקום בוקא דאטמא בענין שאם תעקור את זה ישמט בוקא דאטמא של חבירו וכן אם הוא מחובר במקום צומת הגידים בענין שאם ינטל יחתוך צומת הגידים של חבירו הא יכול ליטלו בלא קלקול אפי' ברגל כשירה ולפ"ז נמצאו לה שני טחולים סמוכים אפילו בסומכייהו כשירה שהרי יכול לינטל אחד מהם וישאר חבירו קיים אא"כ היה אחד מהם נכנס בחבירו בענין שאם ינטל אחד מהם לא ישאר בחבירו כעובי דינר זהב עכ"ל הר"ן וכן לפ"ז יתרת הכבד לעולם כשירה דכשאתה נוטל את היתר אין עושה אותה טריפה מיהו אף הרב לא אמרה אלא להלכה אבל לא למעשה וז"ל בת"ה הקצר שני טחולים שנמצאו לבהמה בין שהם יוצאים משני מקומות בין שהאחד יוצא מן השני לעולם כשירה וכשאתה אומר כל יתר כנטול דמי הרי אמרו ניטל הטחול כשירה ויש מרבותינו שאסרו אם הם מחוברים בראש העב שלו דכל יתר כנטול דמי ואם ניטל מקום העב של טחול טריפה ויראה לי שהיא כשירה דלא אמרו כנטול עם מקומו אלא כנטול דמי כלומר כנטול מן המקום אשר נתחבר שם וכשאתה נוטל את היתר עדיין כל עובי עיקר הטחול קיים ואפילו לא נשתייר בעביו אלא כעובי דינר כשירה ויש לחוש למעשה לדברי רבותינו ז"ל עכ"ל וכתב עוד בהמה או עוף שנמצא לו שני כבדים יש אוסרין לפי דכל יתר כנטול דמי שהיתר כחסר ויש מי שאומר שלא אמרו כחסר אלא כנטול כלומר עם מקומו שהוא דבוק בו ולפיכך אם הם מחוברים במקום כזית של מקום חיותו או בכזית שבמקום מרה טריפה ואם לאו כשירה ויראה לי שלא אמרו כנטול עם מקומו אלא כנטול כלומר כאילו היתה ניטל מן המקום שהוא בו והילכך כל אבר יתר שאם ינטל ממקומו עושה אותה טריפה אסורה ואם לאו כשירה ולפיכך יתרת הכבד לעולם כשירה דכשאתה נוטל את היתר אין עושה אותה טריפה ומ"מ לראשונים שומעים להחמיר בשל תורה עכ"ל וכתב עוד כבר אמרנו שכל מקום שחסר טריפה היתר טריפה שהיתר כנטול דמי לפיכך אם היתה יתרת רגל טריפה בד"א כשהיתה בעלת שלש רגלים לפי שכשאנו רואים היתר כנטול ממקומו הרי הוא כחסרה רגל ונמצאו לה ב' רגלים דבוקים זה בזה יש מרבותינו שאמרו שאם נדבקו במקום שאם תחתך היתר עם מקומו עושה אותה טריפה הרי אנו רואים כנטולים וטריפה ולא יראה לי כן שלא אמרו כל היתר כנטול עם מקומו אלא כנטול דמי ר"ל היתר ולפיכך כל שינטל מקומו ועושה אותה טריפה הרי זה טריפה ואם לאו כשירה וראוי לחוש לדברי רבותינו שאמרו להחמיר בשל תורה עכ"ל. וכתב הר"ן במשנת אלו כשירות בבהמה דמסתברא דנטולה וחסרה בידי שמים דינן שוה וכל מקום שהנטולה טריפה אם חסרה טריפה הלכך חסרה כבד טריפה כאילו ניטלה אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מה"ש כל אבר שנאמר בו שאם היה חסר טריפה כך אם ניטל טריפה אבל אבר שנאמר בו אם ניטל טריפה אינו נאסר אלא אם נחתך אותו אבר אבל אם נבראת חסרת אותו אבר הרי זו מותרת שאם לא תאמר כן נמצאת החסירה והנטולה אחת וכל אבר שנאמר בו שאם ניטל מותרת ק"ו אם חסר מתחילת ברייתה ולא נברא שהיא מותרת עכ"ל ולפ"ז לדעת הרמב"ם נמצאו לה שני כבדים כשירה ואע"ג דכניטל דמי אין בכך כלום דכנטול דמי היינו לומר דכחסר מתחילת ברייתו דמי וחסר הכבד כשירה דלא אמרו דטריפה אלא בניטל כולו כנ"ל ויש לדחות דדילמא א"א ליבראות חסרת הכבד והרשב"א הביא בת"ה לשון הרמב"ם וכתב עליו ולא יראה לי כן שהרי הכבד אחד מהמנויים בניטלים וכל עצמינו לא אסרנו נטילת הכבד אלא מפני המרה ואם נבראת בלא כבד טריפה שגם היא חסרת המרה היא ולא מנו נטולה וחסורה אלא ללמדך שאחד ניטל ביד ואחד שחסר מן התולדה טריפה שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק ולומר דדוקא שחסרה מתולדתה אבל היה לה וניטל כשירה או בהפך עכ"ל. ובפי' כל יתר כנטול דמי דברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש כפירוש רש"י וכתב רבינו ירוחם שכן עיקר:

~ סימן מב - דיני טרפות המרה
<?>מרה שניקבה טריפה משנה ר"פ א"ט (מב.) וכתב הרשב"א בת"ה ניקבה המרה ואפשר לתלות בסכין או ביד הטבח כשירה ופשוט הוא:ומ"ש ואם ניקבה כנגד הכבד והכבד סותמו כשירה מימרא שם בראש הפרק (מג.) ופרש"י שניקובה במקום דיבוקה בכבד וחיבור הכבד סותם את הנקב וכתב הרשב"א בחידושיו גבי הא (מה:) דאמר אמימר ג' קני הוו שמרה שניקבה וכבד סותמתה אם ניקב הכבד כנגדו טריפה וכ"כ סמ"ג וסה"ת ופשוט הוא והכי אמרינן בהדיא בגמרא (מח.) גבי ריאה שניקבה ודופן סותמתה: וכתב המרדכי מעשה היה שהמרה נדבקה לצלעות מצד הכבד כדינה והכשירוה:ניטלה ביד או חסרה טריפה במשנת א"ט כתב הרא"ש דכל הנך דאם ניקבו טריפה ה"ה אם ניטלו בין מעצמן בין ביד טריפה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ש וכ"כ התוספות והר"ן וכתב הר"ן ולפי זה ניטלה המרה בין בעוף בין בבהמה טריפה ואע"פ שיש מינים בעופות שאין להם מרה כלל כגון תורים ובני יונה אין למדים ממין על שאינו מיצו וכ"כ הרא"ש והרשב"א וכן דעת הרמב"ם שכתב בפרק ו' מה"ש אבר שאמרו חכמים בו שאם ניקב במשהו טריפה כך אם ניטל כולו טריפה בין שניטל בחולי או ביד בין שנברא חסר וכן אם נברא בשני איברים מאותו אבר טריפה שכל היתר כנטול הוא חשוב כיצד ניטל אחד מן המעים או המרה וכיוצא בהן בין בעוף בין בבהמה טריפה וכן אם נמצא מהם שתי מררות או שתי מעים טריפה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל: וכתב הכלבו שהצבי אין לו מרה בכבד אבל יש לו למטה סמוך לזנבו והגהות מיימון כתבו שכתב סמ"ק בשם רש"י והרי"ף דהיכא דלא משתכח שום מרה וכן אם נמצאו שתי מררות כשירה וכ"כ הרוקח וכ"כ המרדכי בשם הרי"ף וכתב בשם ראבי"ה שלולי שקשה לו להכניס ראשו בין הגדולים היה מכשיר באין לה מרה וביש לה שתי מררות וכתב הרא"ש בתשובה כלל ב' סימן כ"ז שאין לסמוך על דברי המכשירין ניטלה המרה או יש לה שתי מררות דבין זו ובין זו טריפה היא וכן הסכים מה"ר ישראל בכתביו סימן ל' וסימן רט"ו וכן עיקר:ומ"ש רבינו אבל יש מיני עופות שאין להם מרה וכו' עד ואין ללמוד ממין על שאינו מינו כבר נתבאר: כתוב בה"ג אם ניטלה המרה טעמינן לה בדוכתה וכו' דברי בה"ג כתבום הרא"ש והרשב"א והר"ן בפא"ט וגם המרדכי כתב בשם ראבי"ה פעם אחת בא לידי מעשה שניטלה המרה ואמרתי לקרוע הכבד שתי וערב ולטועמו כמו שכתב בה"ג שאם יטעום בלשונו טעם מר הרי נבלע בכבד וכשירה מפני שאמרו חכמים כבד כועס ומרה זורקת בו טיפה וכשטעמוהו לא הרגישו במרירות כלל ואמרתי שוב לצלותה ע"ג גחלים והיתה מרה עד מאד והכשרתיה עכ"ל וכ"כ הגהות מיימוני בפ"ו מה"ש בשם סמ"ק וכתב מהר"ר ישראל בכתביו סימן ל' דאפילו לדידן יש לסמוך על ככה:ומ"ש רבינו בשם ה"ר אליעזר בר נתן כתבו הרא"ש שם וגם רבינו ירוחם כתבו וכבר כתבתי בסמוך סברא זו בשם ראבי"ה:ואם נמצאו שתים טריפה דכנטול דמי נתבאר בסמוך:ומ"ש ואם היא אחת ונראה כשתים נוקבין אותה וכו' כן כתבו הרא"ש והרשב"א ורבינו ירוחם ונראה מדבריהם דלשון בה"ג הוא וכתב הכלבו שהוא נלמד מתרי סניא דיבי שיתבאר בסימן מ"ז ולי נראה שהוא נלמד מדין תרי בועי דסמיכי אהדדי שנתבאר בסימן ל"ז: וכתוב בכתבי מהר"ר ישראל סימן רט"ו שאף על פי שהם שתי מררות גמורות רק שבמקום דיבוקם בכבד כמו רוחב אצבע היו כאחד כשירה אפילו אי לא שפכי אהדדי וכתב שלמד כן מדין הדקין שיתבאר בסימן מ"ז ונראה מדבריו דהכי קאמר אם מתחילתן הם שתים ובסוף הם מתערבות ונעשות א' שהן כשירות: שמעתי שאירע מעשה שנמצאו שתי מרות סמוכות זו לזו וניקבו האחת ויצא כל הליחה שבה ונשארה השנייה מליאה וניקבה גם השנייה ויצא ממנה כל הליחה שבה והיה דעת הבודקין להטריפה משום דלא הוו שפכי אהדדי נמצא שם פקח אחד ונקב אחת מהן ונפח בה ועלתה גם השנייה בנפיחת הראשונה ועוד נסה והטיל מים באחת מהן ונתמלאת גם השניה וע"י כן נתברר להם דשפכי אהדדי ומה שלא נשפכה דרך חבירתה כשניקבה בתחילה היה מחמת עובי הליחה וכיון שע"י הרוח והמים נתברר דשפכי אהדדי הכשירוה : כתוב בתשובת הרשב"א סימן ג' על שתי מררות בכבד אחת הנה ואחת הנה וסימפון אחד שופך מרה לשתיהן וכשאדם זוקף האחת חוזרת ליחה למקום שהסמפון מחלק מרה ושופך לשתיהן ועל דרך זה היו השתי מרות שופכות זו לזו אבל כשהן שוכבות כדרך שהן עומדות בחיי הבהמה אין שופכות זו לזו והשיב דנראה דלא מיקרי שפכי אהדדי אלא בדשפכי אהדדי מעצמן כשהן עומדות בכבד בחיי הבהמה דומיא דשפכי אהדדי דאיתמר בתרי סניא דיבי ושני בני מעים דהנך ודאי כשחוזרין ומתערבין שופכין למקום אחד ומ"מ איפשר להתיר משום דכל שסמפון אחד שופך במקום אחד לפיהן של שתי המרות הרי הן כאחת שאין אלו אלא כמרה אחת גדולה והסמפון שופך באמצע ומאמצעה מתרחב והולך ושולים זה נוטה לכאן וזה נוטה לכאן אך טוב ליזהר בכל כיוצא בזה לחוש למה שאמרנו תחילה:גרעין שנמצא בה אם הוא גדול כשל תמרה כשירה וכו' בפרק א"ט (מט.) ההוא קשייתא דאישתכח במרה א"ר אשי כי הוינן בי רב כהנא אמרינן הא ודאי סימפונא נקט ואתאי אע"ג דלא קא נפקא מירבל הוא דרביל ליה וה"מ דדיקלא אבל דזיתא מיבזע בזע. ופרש"י סימפונא דכבד נקט ועל דרך הקנה נכנסה דאי דרך הוושט נכנסה אינה ראויה לנקוב ולצאת משם ולחזור וליכנס כאן דרך נקב: ואע"ג דלא נפקא. שאינה יכולה לצאת דרך הסימפון כשרוצין להוציאה לפי שהסמפון דחוק: מירבל הוא דרביל. ע"י נענוע שנענעה הבהמה בהליכתה ימים רבים נכנסה תמיד מעט מעט במקום דחוק שאינה יכולה עכשיו לצאת: מיבזע בזע. כמחט ומאן דטריף במחט טריף נמי בהא וכתבו התוס' וא"כ הוי דלא כהלכתא דקי"ל הלכתא כר"י דמכשיר לעיל אבל נראה דאפילו ר"י במחט הוא דתלינן שבאה דרך הסמפונות אבל קשייתא דזיתא שהם גסים ואינם יכולים לבא בריוח דרך הסימפונות חיישינן שמא ניקב הוושט וחזר ונכנס בכבד וכ"כ הרא"ש והמרדכי והר"ן כתב ומקשו הכא אפילו דזיתא אמאי אמרינן דמיבזע בזע והא מרה הרי היא כסמפונא רבא והו"ל למימר דסמפונא נקט ואתאי כיון דלא חזינן נקב כלל כדלא חזינן בסמפונא י"ל דאה"נ ואין טריפותה משום דחיישינן שמא דרך הוושט באה אלא אפי' ת"ל דרך הקנה נכנסה מתוך שעור המרה רך ודק חיישינן שמא לאחר שנכנסה במרה ניקבה אותה ומ"ה אפילו רבנן דמכשרי בריאה מודו בקשייתא דזיתא במרה דטריפה ומהטעם שכתבנו וזה שלא כדברי רש"י שכתב גבי קשייתא דזיתא דמאן דטריף במחט טריף נמי בהא מכלל דמאן דמכשר במחט מכשר בהאי ולא מחוור דהא אנן קי"ל כרבנן דמכשרי במחט ובקשייתא דזיתא מסקנא דגמרא דטריפה אלא ודאי היינו טעמא מתוך שעור המרה דק חיישינן שמא ניקב והרשב"א כתב דלדעת הרי"ף והרמב"ם קשייתא דזיתא כיון דשני ראשיה חדים והיא נכנסת במקום דחוק ביותר חוששין שמא ניקבה דרך כניסתה ע"כ. וכ"כ בפי' הרמב"ם בפ"ו מה"ש ורבינו שכתב אם הוא גדול כשל תמרה כשירה ואם הוא כשל זית טריפה הוא כשיטת התוספות והרא"ש אבל לפירוש רש"י לא הו"ל לכתוב אלא אם היה כמו של תמרה שאין ראשה חד מותרת ואם הוא כמו של זית שראשה חד אסורה וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש: וכתב הכלבו בשם בעל העיטור דאפילו בגרעין זית מסתברא דדוקא כי ליתא למרה קמן אבל איתא קמן והיא שלימתא כשירה כדאמרינן גבי מחט שנמצאת בריאה וכן דעת הר"ש ז"ל. ורבינו ירוחם כתב סברא זו לדעת רש"י. וכתב עוד לדעתו דמפלגינן בין קופא לגיו או קופא לבר (ב"ה) (וכ"ז שלא כדעת הרמב"ם):

~ סימן מג - דיני טרפות בטחול
<?>ניטל הטחול כשר משנה פרק אלו טריפות [נד:]ומ"ש ובניקב יש חילוק בין ראש האחד לחבירו וכו' שם [נה.] אמר רב עוירא משמיה דרבא לא שנו אלא ניטל אבל ניקב טריפה ואותיבנא עליה מדתנן חתך מן העובר שבמעיה מותר באכילה כלומר משום דחתיכת העובר נתרת בשחיטת אמו מן העחול ומן הכליות אסור באכילה ודייקינן טחול וכליות אסור הא בהמה גופה שריא ופרקינן בדין הוא דליתני אסורה ואיידי דתנא רישא מותר תנא סיפא נמי אסור באכילה ואב"א ניקב לחוד ונחתך לחוד כ"כ במקצת נוסחאות כלומר נקב הוא מכאיבה יותר ושוב אינה חיה אבל נחתך אינו מכאיבה כ"כ וכשירה ואמרינן בתר הכי דלית הלכתא כרב עוירא אלא כשניקב בסומכיה אבל בקולשיה כשירה ובסומכיה נמי אי נשתייר ביה כעובי דינר זהב כשירה. וכתב בהג"א שכל מה שדבוק לכרס קרי סומכיה ולא יותר וכן כתב רבינו ירוחם ואפילו נשתייר בו כעובי דינר זהב כתב הרמב"ם בפ"ו מה"ש דהיינו אם ניקב נקב שאינו מפולש אם נשאר תחתון כעובי דינר זהב מותר פחות מכאן הרי הוא כמפולש וטריפה: וכתב הרשב"א בחידושיו ולענין נחתך אי הוי כניקב או לא כתב הרב בעל העיטור דאיכא מ"ד דנחתך כשירה כלישנא בתרא ואיני יודע טעם לדבר זה דכיון דאיכא תרי לישני ואיסורא דאורייתא נקטינן לחומרא ואפילו נחתך נמי אסור כלישנא קמא והילכך אם נחתך בסומכיה ספק טריפה היא ואסורה מספק עכ"ל. וכ"פ בת"ה וכתבו רבינו בסמוך. וגם הר"ן כתב דכיון דאתינן לאיפלוגי בטחול בין סומכיה לקולשיה לא צריכינן לאיפלוגי בין ניקב לנחתך אלא מתניתין דהתם דמשמע דנחתך כשירה בקולשיה וכי פסלינן הכא בניקב היינו בסומכיה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש שלא הזכיר דין נחתך כלל ומשמע דטריפה במכ"ד דניקב ורבינו ירוחם כתב שכיון שלא כתב הרי"ף אלא ניקב ולא כתב נחתך נראה שהוא פוסק כלישנא בתרא ואין דבריו נראין דטפי מסתברא למימר דהרי"ף כתב דניקב טריפה וכ"ש נחתך דאת"ל דמכשר בנחתך לא הוה שתיק מיניה. כתב בהג"א שכ"פ בה"ג ובשערים דנחתך אסור ועוד הוסיף בשערים נקרע או נימוח בסומכיה טריפה בקולשיה כשירה ואם לקתה בשינוי מראה ונשתייר במראה כעובי דינר זהב כשירה:ועל מ"ש רבינו ואפילו נחתך שם כולו כשר כתב מהר"י נ' חביב ז"ל מדקדוק לשון אפילו נראה לכאורה דיותר ראוי להכשיר ניקב מנחתך ובסמוך כתב בשם הרשב"א נחתך במקום עביו יש מי שמתיר וגם בת"ה כתב ניקב בראשו הדק כשירה ואין צ"ל אם נחתך שם אלמא דטפי עדיף נחתך מניקב לכן נ"ל שהמשך לשון אפילו קאי על כולו ר"ל לא מיבעיא לא נחתך אלא קצתו אלא אפילו נחתך כולו כשר עכ"ל. ואין זה נראה בעיני דבנחתך כולו הוא דאיכא לפלוגי בינו לנקב ללישנא בתרא דאילו נחתך קצתו היינו נקב. ומ"ש רבינו ואפילו נחתך היונו משום דלפום מאי דס"ל דהלכתא כלישנא קמא מסתברא דטפי שייך למיסר בנחתך מבניקב ואפשר נמי דאיהו לא הוה גריס אלא לישנא קמא בלחוד כמו בנוסחי דידן דלית בהו לישנא בתרא:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א עובי דינר זה לא ידענו שיעורו ויראה לי שהוא פחות מחצי עביו בת"ה הקצר וז"ל בארוך עובי דינר זהב לא נתבאר כמה והולכים בו לחומרא ומ"מ יש לנו לומר דכל שניקב עד מחציתו כשירה דהא נשתייר קאמר ועוד דסתמא דמילתא עובי דינר זהב אינו כמחצית עביו של טחול עכ"ל:ומ"ש נחתך במקום עוביו יש מי שמתיר ויראה לי שהוא אסור מספק ג"ז מדברי הרשב"א וכבר נתבאר:ומ"ש וטחול של עוף עגול כענבה וכו' עד שכבר הורה זקן הכל מדברי הרשב"א בת"ה. והמורה שהורה להתיר הוא הרמב"ם בפ"י מה"ש וכתב עליו בת"ה הארוך דאדרבה הוה לן למימר דבכל מקום שניקב טריפה דלית ביה קולשא אבל מה נעשה וכבר הורה זקן עכ"ל וגם הר"ן כתב שטעמו של הרמב"ם משום דכיון דא"א לחלק בו בין סומכיה לקולשיה אינו בכלל מה שאמרו כל טריפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף כיון שא"א להשוותו לבהמה ובוודאי שזה מן התימה דכיון דמ"מ עוף טחול יש בו ואע"פ שא"א לחלק בו נעשה הכל כסומכיה ויהא טריפה בכל מקום אלא שאפשר לומר שכיון שטרפות נקב הטחול חידוש הוא כיון דבניטל כשירה אין לך בו אלא חידושו בלבד עכ"ל: כתוב במרדכי ובהג"א מעשה בא לפני ראבי"ה שהיה טחול נפוח בקולשיה כראשו של תינוק והיה הנפח מלא מים זכים והיה בפנים כמראה שעוה וצוה לגוררו בסכין ואח"כ בדק בפנים ונמצא שלם מכל צד שלא נרקב והכשירה ואמר לנו ראבי"ה שא"ל רא"מ בשם ר"ת דכל מקום שאמרו חכמים שהוא טריפה אם ניקב ה"ה אם לא ניקב והבשר רע סביביו והכא הואיל וגיררנו ונמצא שלם מכל צד נראה להכשיר ושאלתי את פיו אם היו בו מים סרוחים מה היה אומר ואמר שכמו כן היה מתיר עכ"ל. וגם הרשב"א כתב בת"ה בחלק הלקויין שכל אבר שנקיבתו או חסרונו פסול בו כשנתמסמס פסול וכתבו הג"ה מיי' דלא בקיאינן בשיעור נתמסמס הילכך בכל שהו שיהיה הבשר רע יש לפסול:נמצאו שני טחולין כשר כיון דאפילו ניטל כולו כשר. כ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ש ומדסתים לה סתומי משמע דאפי' דבוקים זה לזה בסומכייהו כשירה וכבר כתבתי בסימן מ"א שכן דעת רש"י והרא"ש ז"ל ושלא כדעת הרמב"ן ז"ל שחילק בכך כמו שנתבאר שם :

~ סימן מד - דיני טרפות בכליות
<?>ניטלו הכליות כשירה משנה פא"ט (נד.):ומ"ש הילכך אם נמצאו ג' כשירה ז"ל הרי"ף והרא"ש שם והיכא דמשתכחין תלת כוליאתא כשירה דאמרינן כל יתר כנטול דמו ותניא נמי הכי ואת שתי הכליות ולא בעלת כוליא אחת ולא בעלת ג' ומדפסל רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי:ומ"ש וכן אם ניקבו או חסרו אפילו אם הגיע החסרון והנקב עד הלובן כשירה ואם הם מלאים מים זכים כשירה וכו' עד והוא שיגיע הליקוי ומים העכורים עד הלובן שבה שם (נה.) אמר רכיש בר פפא משמיה דרב לקתה בכוליא אחת טריפה אמרי במערבא והוא דמטא לקותא למקום חריץ ומקום חריץ היכא חיורתא דתותי מתני ופרש"י למקום חריץ. שהגידים מעורים שם הוא אמצעית הכוליא ובדברי הרשב"א בת"ה מפורש יותר שכתב ומקום חריץ היכן לובן שתחת המתניים שנכנס בתוך הכוליא עכ"ל וכתוב בא"ח מעשה היה בנרבונא בבהמה שלקתה בכוליא אחת שהיה מקצתה כבשר המת והיה מגיע הלקות עד מקום חריץ מיהו לא הגיע אל הלובן שהוא מקום חריץ עצמו דהיינו לובן שבתוך הכוליא והסכימו חכמי העיר והתירוה משום דכל היכא דלא מטי ללובן גופיה כשירה עכ"ל ולקתה בכוליא אחת פרש"י כגון מליא מוגלא ובתר הכי איתא בגמרא יש כשר בריאה ופסול בכוליא ויש פסול בריאה וכשר בכוליא. כשר בריאה ופסול בכוליא מוגלא. פסול בריאה וכשר בכוליא נקב ורש"י אינו גורס יותר אבל הרי"ף גורס עוד פסול בזה ובזה וכשר בזה ובזה פסול בזה ובזה לקותא כשר בזה ובזה מים זכים דציילי ולא אסרוח לפי גירסא זו מוגלא ולקותא שני ענינים הם. וכתבו הרא"ש והרשב"א והר"ן דלפי זה לקותא היינו שמחמת חולי לקה הבשר ונתמסמס עד שנעשה כבשר שהרופא גוררו ומעמידו על בשר חי ואע"פ שאם ניטלו הכליות כשירה גמירי דע"י המסמסה טריפה וגם בריאה פסול כדאמרי' לעיל בריאה דנפלה תילחי ודברי הרמב"ם בפ"ח מה"ש כדברי הרי"ף וכן דעת הרשב"א בת"ה וכן דעת סה"ת וכך הם דברי רבינו והכי נקטינן. וכתבו עוד הרא"ש והר"ן דדוקא לקותא הוא דפסול אבל ניקב או נחתך אפילו עד מקום החריץ לא מיטרפא בה כי יותר מזיק לה כאב הלקותא מכאב החתך והנקב וה"א לעיל (נד.) דהוו מחו בכולייתא וקטלו וקאמר דלא הויא טריפה ולא דקדק אם הגיע המכה למקום חריץ וכן אמרינן בשמעתין דנקב כשר בכוליא ולא מפליג בין הגיע למקום חריץ ובין לא. הגיע עכ"ל. וגם הרמב"ם כתב בפרק הנזכר שאם ניקבה הכוליא כשירה ולא חילק: וכתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן רנ"ח על כוליא שנמצאת מליאה מים שמראיהן רע אבל לא היו עבים ועכורים אלא מראיהן כרכומי כמראה הדבש זה לא שמעתי דאיפשר שכל מראיו כרכומי נראה שמיחיי בשר הכוליא הוא שנתערב בהם וזהו שקראו עכורים דמים עכורים היינו כשנתערבה עפרורית המים בהם פמעין נרפש וכאן אם לא שנתערבה בו מיחוי הכוליא לא נעכרו ומים זכים היינו ליחה לבנה ומים ואע"פ שיש לדון בדבר להקל בשל תורה הלך לחומרא וראוי לחוש לאסור עד כאן לשונו. ומדברי הגהת אשיר"י שאכתוב בסמוך על כוליא של איל שלא היה לה בשר כלום והכשירו נראה שאין לפסול משום מיחוי הכוליא ועוד מדהכשיר בהיה בה דם מדלא חשיב דם בהדי סרוחים ועכורים משמע דמים זכים לאו דוקא ליחה לבנה אלא כל שאינם עכורים ממש מיקרו כמים זכים מאיזה מראה שיהיה : וכתב בהגהת אשיר"י נראה לפרש"י ה"ה ע"י מכת חרב דינו כמוגלא ולא מיטרפא עד דמטי לקותא במקום חריץ ובשערים דר"ש בן חפני כתב לקתה בכוליא אחת בלא מוגלא ולא הגיע למקום חריץ כשירה משמע אבל במוגלא אפילו לא הגיע למקום חריץ טריפה מדאמרינן לעיל יפלח כליותי מי קא חיי עכ"ל וגם זה כתוב במרדכי ומסיים בה ומים זכים ראיתי בתשובה שבאת לפני רבותינו שבמגנצא והתירו ואפי' הגיעו למקום חריץ והמתע"ב אבי"ה עכ"ל ומדברי הרמב"ם בפ"ח מה"ש משמע הכי כמו בשערים דבמוגלא לא בעינן שיגיע למקום חריץ אבל רבינו משמע ליה דלא חמיר מוגלא מלקתה ובתרווייהו בעינן שיגיע למקום חריץ דמים עכורים היינו מוגלא וכתב והוא שיגיע הליקוי ומים העכורים עד הלובן שבה וכן דעת הרשב"א בת"ה שאין שום דבר פוסל בכוליא אלא א"כ הגיע למקום חריץ: ולענין הלכה כיון שאין דברי הרמב"ם מבוארים בהדיא נקטינן כדברי הרשב"א. וכמו שכתב רבינו: ואם לא לקתה כי אם במקום חריץ לבד משמע דטריפה דשם הוא עיקר חיותא כדין הוריקה כבד בכזית במקום מרה וכזית במקום שהיא חיה שיתבאר בסימן נ"ב: כתב בהגהות אשיר"י בשם בה"ג שאם היה דם בכוליא כשירה דהא לא חשיב הכא דם בהדי סרוחים ועכורים וכוליא של איל נמצא בשפיר"א ולא היה לה בשר כלום אלא היתה מליאה מים צלולין רק שבמקום הלובן היה שלם והכשיר ובכוליא של פרה היתה שלפוחית וניכרת מקום חריץ והכשירוה רבותינו שבמגנצא ואם היתה מכה על הכוליא מגבה מחתכין הכוליא לשנים אם אין מכה מבפנים כשירה עכ"ל: כתב הרוקח נמצאת אבן בכוליא כשירה כי משם יורדת לגיד הערוה וז"ל א"ח מעשה היה בעיר מונפישלי"ר שנמצאת כוליא מליאה אבנים קטנים מבית ומחוץ והם לבנים ובמקום חריץ היה בריא והאבנים עד מקום חריץ והכשירוה משום דגרסינן במקום חריץ ופירוש במקום חריץ דוקא ולא אמרינן עד מקום חריץ עכ"ל:כוליא שהקטינה טריפה וכמה תקטין ותטרף וכו' בפרק א"ט כוליא שהקטינה בדקה עד כפול בגסה עד כענבה בינונית וכתב הר"ן כתוב בה"ג דכפול וכענבה כשר פחות מכאן טריפה והוא תימא דבגמרא אמרינן (נה.) שכל שיעורי חכמים להחמיר כלומר דכי הוי חומרא עד ועד בכלל אמרינן ליה וכי הוי חומרא כי אמרינן עד ולא עד בכלל אמרינן ליה בכל דהוי מדאורייתא הילכך הכא אית לן למיזל לחומרא ולדון בטריפה כפול וכענבה וכן כתב הרשב"א בשם הרמב"ן ז"ל: כתב מהר"י חביב ז"ל כענבה בינונית שמעתי אומרים כי כוליות בהמה גסה עשויה חתיכות חתיכות נפרדות קצת זו מזו ואחת מהן נקראת ענבה וזכורני כי ראיתי בפירוש חולין לתלמידי ה"ר יונה פירוש ענבה פיגון בלע"ז והם עגולים קצת וארוכים ודומין לצורת כוליא ולפי' זה שראיתי נאמר שענבה היתה גדולה בזמנם יותר מפול מה שאין כן עתה ויש קצת ראיה לפי' זה מה שכתב בדין הטחול וטחול של עוף עגול כענבה עכ"ל:ומ"ש רבינו ודוקא כשהקטינה מחמת תולי אבל אם קטנה בתולדתה כשירה כ"כ הרשב"א והרא"ש. וכ"כ הר"ן בשם הראב"ד וכ"מ מדברי רש"י וכתב הכלבו דלפי דעת הראב"ד הוצרכנו לבאר ניטלו הכליות דכשירה ר"ל שנבראת כך חסרת הכליות שאם ניטלה ע"י חולי כיון שהקטינה לפחות מכשיעור כבר נאסרה ואיך תחזור להכשירה כשגמרו לכלות ולהמק ולפ"ז צריך לבדוק מקומן ולבדוק אם הכיס שלהם מלא חלב ואין שם כי אם החוטים בלבד אז ניכר שזה תחלת ברייתה וכשירה ואם נמצא שם חלל ומקום ריק ניכר שהיו לה כליות אלא שנימוחו וטריפה עכ"ל:ומ"ש רבינו ומראיתה מוכחת עליה אלו דברי הרשב"א בת"הוהוא מבואר בדברי הר"ן שכתב והיכי ידעינן אי הוי מחמת חולי או לא כי חזינן שהקרום שלה כווץ בידוע שמחמת חולי הוא ואם אינו כווץ אלא שהוא עשוי כמדת כוליא מוכחת מילתא שתחלת ברייתה היתה כך וכשירה עכ"ל: כתוב בהגהת אשיר"י אם היו שלשה כוליות או יותר והקטינו היתירות ונשארו שתים כהלכתן שלא הקטינו כשירה עכ"ל ודבר פשוט הוא: כתב בעל העיטור מסתברא דלובן בכוליא לקותא הוא וכל שינוי מראה פוסל בה ואם היא ירוקה כשירה ז"ל בעל העיטור אבל דין הכליות כל שינוי מראה הוי לקותא ולא גמרינן מריאה שאין מראיתן שוה שהריאה מושכת ללובן והכוליא לאדמומית ואם נמצא כוליא בלובן טריפה אבל ריאה מדלא חשיב לה גבי כשירה כגון ירוקה ואדומה ושחורה איכא למימר האי דלא חשבה בהדייהו משום דלא איצטריך וירוקה איצטריך ככרתי כשירה למוריקא או לכישותא או לביעתא טריפה אדומה איצטריך לאשמועינן ככבדא כשירה כבישרא טריפה שחורה איצטריך לאשמועינן ככוחלא כשירה כדיו טריפה אבל לובן לא איצטריך וכשירה עכ"ל ואח"כ הביא הא דאיתמר בגמרא כל הפסול בריאה כשר בכוליא מתקיף לה רב תנחומא וכללא הוא והרי מוגלא דכשר בריאה ופסול בכוליא וכתב על זה קשיא לי אמאי לא אותיב מלקותא ולמאי דפסקינן נמי לעיל בלובן כוליא קשיא אמאי לא מותיב והרי לובן דכשר בריאה ופסול בכוליא וצריכה עיונא ודקדוקא עכ"ל והשתא מ"ש בשמו דלובן לקותא הוא שפיר דאע"ג דכתב בתר הכי דק"ל א"כ אמאי לא מותיב הרי לובן הכשר בריאה ופסול בכוליא אין זה כדאי להוציא ממאי דפסק ברישא דלובן בכוליא הוי לקותא אבל מ"ש ואם היא ירוקה כשירה איני יודע מנין לו שהרי סתם וכתב כל שינוי מראה הוי לקותא ולא הזכיר ירוקה לענין כוליא אלא לענין ריאה : כתב הרוקח כוליא שהאדימה כולה או מקצתה ואין בה ליחה ולא דבר רע כשירה עכ"ל ובכלל דברי בעל העיטור הוא שכתב שהכוליא נוטה לאדמומית:כתב הרשב"א יש מגדולי המורים שהורה שאין טריפות בכוליא של עוף וכו' בת"ה והמורה הזה הוא הרמב"ם שכתב בפרק י' מה"ש טריפות שבכוליא ושבטחול לא מנו אותם בבהמה כדי שיהיה כנגדן בעוף ולפיכך לא נתנו לכוליא שהקטינה שיעור בעוף וכתב האגור שכן הסכים מהר"י מולין ופירש שהטעם לפי שכוליות העוף הם סגורים בעצם ואין מגיעים שם בבני מעים ואין שום טריפות נוהג בהם ולכן אין להחמיר בו יותר מאילו ניטל ונחתך: כתוב בא"ז ומטעם זה התיר ה"ר שמואל תרנגולת שלקתה כוליא שלה שהיתה נפוחה כביצת תרנגולת ושחורה כדיותא והתיר עם בני חבורתו:

~ סימן מה - דין אם נטל השליא
<?>ניטלה האם שהולד מונח בה כשירה ניטלה שלפוחית שמימי הרגלים נקוין לתוכה טריפה וכו' בפרק א"ט (נד.) תנן דניטלה האם כשירה ובגמרא (נה.) תנא היא האם היא היא טרפחת והיא שלפוחית וכתב הרא"ש שלשתן אחד והיא האם שהולד מונח בו וחלקו בשמות לפי המקומות אבל אם ניטלה השלפוחית שמי רגליה נקוים בתוכו פסק בשערים דטריפה וכן פסק ר"ח וזקני ראב"ן כתב דכשירה לפי שלא מצינו טריפות זה בתלמוד ואין להוסיף על הטריפות ומקום חיבור השלפוחית הוא בין דבק הירכים אצל החלחולת ומתמצין לתוכה מי המשקים פסולת הגוף ואף אם ניטל מי השתן מתמצין למקומן ואין להם כח לחזור לגוף אלא יוצאים לחוץ כמו חלחולת שניקבה וירכים מעמידים אותה וכן שמעתי שיש בני אדם שמי רגלים שלהם יוצאים תמיד ואומרים הרופאים שהשלפוחית שלהם ניקבה או ניטלה והמים המתמצין מן הגוף יוצאים מיד בהגיעה למקום השלפוחית ואותם בני אדם חיו כמה שנים עכ"ל והגהות מיימון כתבו בפ"ח מה"ש בשם התוספות בניקב כיס השתן טריפה וכ"כ הרוקח וכתב עוד הרוקח שאם נימוק האם טריפה ואיני יודע מנין לו דסברא הוא דלא חמיר נימוק מניטל: ודע דבגמרא על מתני' דאלו כשירות בעוף (נו:) תניא ר' סימאי ור' צדוק הורו בטרפחת כרבי בזפק ואיבעיא לן הורו בטרפחת לאיסורא וכרבי בזפק להיתירא או דילמא הורו בטרפחת להיתירא כרבי בזפק כך הוא גירסת רש"י וכתבו התוס' שהוא גר"ח ופסק בטרפחת לחומרא כיון דסלקא הכא בתיקו ותמהו עליו דהא בסנהדרין חשיב לר' טרפון דהורה בה לאיסור טועה בדבר משנה ורבי טרפון נמי חזר בו ושמא ר"ח בעוף קאמר שחיותו מועט דכשהורו ר' סימאי ורבי צדוק בעוף הורו דהא אמתניתין דכשרות בעוף קיימינן ומיהו כתבו דנראה להם כגירסת הספרים דלא מספקא להו בטרפחת דפשיטא להו להיתירא הורו אלא בזפק הוא דמיבעיא להו וכ"ד הרא"ש והרשב"א והר"ן הילכך אפילו בשל עוף נמי כשירה וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שלא כתב הוראה דר' סימאי אלא מתני' דניטל האם כשירה וכן הוא דעת הרמב"ם ז"ל:

~ סימן מו - דיני טרפות בבני מעים
<?>ניקבו הדקין טריפה ואפילו ליחה שבהן סותמתן וכו' בפרק אלו טריפות (נ:) תניא רשב"ג אומר בני מעים שניקבו וליחה סותמתן כשירה ופירשו בגמרא דליחה סותמתן היינו שירקא דמעייא שדחוקה בהם מבפנים ומוציאים אותה מהם בדוחק ופירש רבינו ירוחם ליחה הגלד העשוי כצמר מבפנים וגוררים בחוזק מהם ואסיקנא דלית הלכתא כוותיה:ומ"ש ואם חלב טהור סותמתן כשירה שם (מ"ט:) אמר רב חלב טהור סותם טמא אינו סותם ופי' רש"י חלב טהור. כגון דקין שניקבו וחלב הכנתא סותם את הנקב כשירה דחלב טהור אדוק הוא מאוד והוי סתימה מעלייתא ואע"ג דרב ששת פליג התם ואמר דחלב טמא סותם הא משמע התם בגמרא דלא קי"ל כוותי' וכתב הרמב"ם בפ"ו מה"ש דבשר נמי סותם הנקב ולפי זה חלב דנקט לא למעט בשר אלא לחלק בין חלב טהור לטמא וכן משמע ודאי מדאמרינן הדרא דכנתא חד לחבריה כשירה וסמפון דריאה שניקב שלא במקום פיצול כשירה:ומ"ש חוץ מקרום שעל הלב וחלב שעל הכרכשתא שאע"פ שהם טהורים אינם סותמים שם אמר רב נחמן חלב העשוי ככובע אינו סותם היכא אמרי לה חיטי דכרכשתא ואמרי לה טרפשא דליבא. ופירש"י חיטי דכרכשתא. חלב שעל חלחולת המוציא רעי שקורין טבחי"י עשוי קרטים קרטים כעין חטים ואם ניקבה ואותו חלב סותמה לא מהני וטריפה וקרטים עגולים הם כמו כובע: טרפשא דליבא. שומן הלב עשוי ככובע והלב נחבא בו אינו סותם אם ניקב הלב או הריאה בסמוך לו והוא סותמו והיינו טעמא דריאה הסרוכה בשומן הלב דאע"ג דהיינו רביתא ואצלו הוא גדל ולמטה מחיתוכן דאוני הוא טריפה וכ"כ הר"ן והתוס' כתבו דלא אמרינן חלב טהור סותם אלא בכגון דקין שניקבו ושומן סותמן שהוא חלב שלהם ואדוק בו מאד אבל אבר שניקב אין שומן של אבר אחר סותמו שהרי אינו אדוק בו כ"כ וכ"כ בסה"ת וכן הסכים הרשב"א וכ"כ הרא"ש והמרדכי ומיהו מדברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש משמע שהוא מפרש כפי' רש"י:ו"ש רבינו וחלב חיה שכנגדו טמא בבהמה אינו סותם שם בעיא דאיפשיטא וכתבו התוס' שהשיב ר"י דשומן קורקבן דעוף סתים דלא איבעיא לן אלא חלב חיה שכנגדו בבהמה טמא אבל בחלב טהור דעוף שלא מצינו כנגדו טמא פשיטא דסותם דמיהדק שפיר וכ"כ הרשב"א והרא"ש והמרדכי ז"ל וכ"כ רבינו ירוחם כל שומן העוף סותם :כתב הרשב"א בתשובה סימן שפ"ג שנשאל על נקב שנמצא בדקין סמוך לקיבה והולך בשיפוע ומתחיל מצד חללו והולך ושופע בעביו כלפי מטה ויוצא לחוץ והשיפוע כמו אצבע ונראה מעניינו שנברא כן בשעת יצירת הבהמה ואומרים קצת אנשים שכן דרכן של רוב בהמות והשיב שהיא טריפה ואין חוששין לאותם האנשים שאמרו שכן דרכן של רוב בהמות שאין בדבריהם ממש:יצאו הדקין לחוץ והיפך בהם והחזירן טריפה אפילו הן שלימים כו' שם במשנה (נו:) דאילו כשירות בעוף יצאה בני מעים לחוץ ולא ניקבו ובגמרא א"ר שמואל בר יצחק ל"ש אלא שלא היפך בהם אבל היפך בהם טריפה ופירש"י היפך בהם. כשהכניסן היפך עליונו לתחתיתו או עגולה זו למעלה מכמות שהיה זו למעלה וזו למטה ומשמע התם בגמרא שכל שנכנסו מאליהן חזקה שנכנסו כסדרן בלא היפוך והרמב"ם כתב בפ"ו מה"ש כלשון הזה בני מעים שיצאו לחוץ ולא ניקבו מותרת ואם נתהפכו אע"פ שלא ניקבו טריפה שא"א שיחזרו כמות שהיו אחר שנהפכו ואינה חיה: ובהמה ועוף שוין בדין זה אלא ששנאו התנא בעוף לפי שמצוי יותר לצאת בני מעיו: כתב הרשב"א אפי' לא יצאו ונמצאו מהופכים טריפה וכו' בת"ה ופשוט הוא: הדרא דכנתא שניקב אחד לחבירו כשירה וכו' שם מימרא דרב נחמן (מח:) ופירש"י כנתא. אטרי"ל בלע"ז חלב טהור: הדרא דכנתא. דקים הסובבים אותו סביב כעגולה: דאינקיב לחבריה. שניקב באותו צד שבינו לחבירו שלא ניקב חיצון שבכולם עכ"ל ודבר פשוט הוא דבניקב חיצון שבכולן נמי אינו אסור אלא כשניקב שלא כנגד חלב הכנתא אבל אם חלב הכנתא סותם הנקב כשירה וכמו שנתבאר: וכתב הר"ן בפרק הנזכר (דף תרפ"ד ע"ב) גבי ההוא קשייתא דאשתכח במררתא דמחט הנמצא בדקין חיישינן כדחיישינן במרה מתוך שהולכים בהיקף וקרומן רך יש לחוש שמא אוכלים ומשקים שהולכים בהם דחקוה וניקבם ובנקב משהו אין להם בדיקה :חלחולת והוא מעי האחרון וכו' אם ניקבה במשהו טריפה כמו שאר המעים בד"א כשניקב לחלל הבטן וכו' שם. (נ.) אמר זעירי חלחולת שניקבה כשירה הואיל וירכים מעמידות אותה וכמה אמר ר' אלעא אמר ר' יוחנן מקום הדבק ברובו שלא במקום הדבק במשהו אמרוה רבנן קמיה דרבא משמיה דרב נחמן אמר לא אמינא לכו לא תתלו ביה בוקי סריקי הכי אמר רב נחמן מקום הדבק אפי' ניטל כולו כשר והוא שנשתייר בו כדי תפיסה וכמה אמר אביי כמלא בטדא בתורא. ופי' רש"י כדי תפיסה. אחיזת יד: בטדא. אצבע והר"ן כתב שי"מ דהיינו ב' אצבעות והרי"ף כתב איכא מ"ד ד' אצבעות וכן פירשו התוס' בפרק הנזכר [מד.] גבי שיעור תורבץ הושט וכ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ש וכך הם דברי רבינו והכי נקטינן. ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כרב נתמן דהא רבא ואביי קיימי כוותיה וכתב הר"ן הילכך ההיא דזעירי למעלה ממקום הדבק מיתוקמא ובמשהו כשירה עד דאיכא רובא ודברי תימה הן דהא משמע דלא פליג רב נחמן אדר' יוחנן אלא במקום הדבק אבל שלא במקום הדבק מודה ליה דבמשהו טריפה וכ"נ מדברי הרשב"א בת"ה ומדברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש וכ"כ רבינו ירוחם והם הם דברי רבינו וכן משמע מדברי הרא"ש שכתב ומקום כדי תפיסה י"א במשהו וה"ר יונה כתב דברובו דרב נחמן אמילתיה דרבי יוחנן קאי דאמר מקום הדבק ברובו ובא רב נחמן להקל דיש ממקום הדבק שאם ניטל כולו כשר ויש ממנו ברובו כדאמר ר"י והיינו כדי תפיסה עכ"ל. נראה מדבריו דבמקום הדבק כשנשתייר כדי תפיסה בלחוד הוא דפליג ר"נ אדר"י אבל בכל שאר דבריו לא פליג עליה ודוחק לומר שהר"ן מפרש דכי אמר ר"י שלא במקום הדבק במשהו היינו לומר דכי אמר זעירי חלחולת שניקבה כשירה שלא במקום הדבק קאמר והיא כשירה בכל נקב עד שיהא בו רוב. ופי' שלא במקום הדבק כתב הרמב"ם בפרק הנזכר דהיינו לחלל הבטן וכך הם דברי רבינו ומשמע מסוף לשונם דאפילו שלא לצד חלל הבטן כל שאינו דבוק ביריכים מיקרי שלא במקום הדבק וכ"נ מדברי רבינו ירוחם:והא דפסלינן נקב שלא במקום דבק אע"פ שחלב טהור סותמו כבר נתבאר בסימן זה דסתימת חלב זה לאו סתימה הוא:ועל מ"ש רבינו וה"ר יונה הכשיר עד שניטל הרוב של הד' אצבעות כתב מהר"י ן' חביב ז"ל אל תטעה במ"ש שכשר עד שניטל הרוב של הד' אצבעות ותחשוב שר"ל רוב האורך אלא האמת שבכל הד' אצבעות שהיא פירוש כדי תפיסה ניקבו במשהו כשר ניקב ברוב רחבו טריפה ור"ל עד שינטל הרוב במקום הנקרא תפיסה שהוא ד' אצבעות וכ"כ ספר אדם וחוה עכ"ל כתב בת"ה דסירכא היוצאת מהדקין ונסרכה לדופן או למקום אחר ובדקו המעים מבפנים ולא מצאו שום ריעותא הדבר נוטה לאיסור וה"ה אם סירכא נמשכה מאבר שנקובתו במשהו אבל בא"ח כתב דאין לך בטריפות אלא מה שמנו חכמים ולא אשכחן בועא וסירכא אלא בריאה בלבד :

~ סימן מז - דין אם נמצאו בני מעים יתרים
<?>הדקין של הבהמה שיוצאין מהן מעי קטן כענף היוצא מן הבד וכו' עד ובעוף כיוצא בזה כשר בפרק א"ט (נח: ושם עד סוף הסימן) אמתניתין דאלו כשירות בעוף העיד נתן בר שילא ריש טבחייא דצפורי לפני רבי על שני בני מעיים היוצאים מן הבהמה כאחד שהיא טריפה וכנגדן בעוף כשירה בד"א שיוצאין בשני מקומות אבל יוצאין במקום אחד וכלין עד כאצבע כשירה פליגי בה רב אמי ורב אסי חד אמר והוא דהדרי ערבי וחד אמר אע"ג דלא הדרי ערבי בשלמא למאן דאמר והוא דהדרי ערבי היינו דקתני עד כאצבע אלא למ"ד אע"ג דלא הדרי ערבי מאי עד כאצבע עד כאצבע מלמטה כך הגירסא בקצת הנוסחאות וכתבו הרשב"א והר"ן שנראה שזו היא גירסת רש"י וה"פ דמ"ד והוא דהדרי ערבי קסבר דה"ק אבל יוצאים ממקום אחד ומתפצלין וכלין הפיצולין בתוך כדי אצבע שחזרו ונתערבו כשירה אבל אם אורך הפיצול יותר מכאצבע טריפה אע"פ שיוצאים ממקום אחד וחוזרים ומתערבים למטה מכאצבע ומ"ד אע"ג דלא הדרי ערבי הוה ס"ל מעיקרא דאע"ג דלא הדרי ערבי לעולם קאמר ומ"ה מקשינן כיון דלא הדרי ערבי כלל היאך כלים עד כאצבע ומשני מאי כלין עד כאצבע מלמטה כלומר דאפילו מ"ד אף ע"ג דלא הדרי ערבי מודה הוא שצריך שיהו חוזרין ומתערבין מלמטה כשיעור אצבע למעלה מבית הרעי אלא דכלפי מאי דאמר חבריה והוא דהדרי ערבי כלומר תוך רוחב אצבע ממקום פיצולן מהדר ליה אע"ג דלא הדרי ערבי בתוך שיעור זה שאתה אומר אלא כיון שחוזרים ומתערבים בכאצבע למטה שרי ולפי גירסא זו כיון דלא איפסיקא הילכתא כמאן כל פיצול שהוא יתר בבני מעים טריפה אא"כ חוזר ומתערב תוך רוחב אצבע לפיצולו אבל בה"ג גורס מאי כלין עד כאצבע כלין מלמעלה ופי' בעל העיטור לפי גירסא זו דבין למ"ד והוא דהדרי ערבי בין למ"ד דאע"ג דלא הדרי ערבי לא בעינן שיהא הפיצול חוזר ומתערב בתוך רוחב אצבע אלא כל שהוא חוזר ומתערב למטה כאצבע סמוך לבית הרעי מותר ובהא פליגי דמ"ד והוא דהדרי ערבי ס"ל דבעינן שיהו מתערבים כאחד למטה כשיעור אצבע אבל למעלה כיון שיוצאין ממקום אחד אע"פ שתכף שיוצאים מתפצלים מותר ומ"ד אע"פ דלא הדרי ערבי ס"ל איפכא דלמעלה בעינן שיהא המעי אחד קודם הפיצול כשיעור אצבע אבל למטה אע"ג דלא הדרי ערבי כלל שרי ומשום דהוה משמע מדקאמר אע"ג דלא הדרי ערבי דלא בעינן שיהו מתערבים כלל לא למעלה ולא למטה מקשינן עליה מאי כלין עד כאצבע ומשני כלין מלמעלה כלומר שימשך המעי אחד קודם הפיצול כשיעור אצבע והרא"ש כתב דגירסת בה"ג היה בשלמא למ"ד אע"ג דלא הדרי ערבי היינו דקתני וכלין עד כאצבע מלמעלה אלא למ"ד והוא דהדרי ערבי מאי כלין עד כאצבע מאי כלין מלמטה וה"פ יוצאין ממקום אחד ביציאתו מן הקיבה הן מעי אחד וכלין עד כאצבע פירוש כלה חיבורם עד סוף אצבע ר"ל שהם מעי אחד ברוחב אצבע והוה ליה למימר כלה עד כאצבע אלא משום דנקט יוצאים בלשון רבים נקט נמי כלין בשלמא למ"ד דלא הדרי ערבי היינו דקתני וכלין עד כאצבע כדפרישי' שהם מחוברים ברוחב אצבע מכאן ואילך הם מפורדים והן לגמרי ב' בני מעים שאינם מחוברים כלל. אלא למ"ד והוא דהדרי ערבי מאי וכלין עד כאצבע והלא צריכים להתחבר יחד ומשני מאי כלים כלים מלמטה פי' דהדרי ערבי כרוחב אצבע סמוך לבית הרעי ולמעלה אפילו אין ברוחב חיבורן אלא משהו כשירה והשתא לא ידענא כמאן הלכה מהנך תרי אמוראי הילכך תפס רב אלפס חומרת שניהם דבעינן שיהא רחב חיבורו למעלה במקום יציאתו מן הקיבה אצבע וגם למטה סמוך לבית הרעי אצבע עכ"ל ואע"פ שיש קצת חילוק בין גירסת רבינו אשיר"י לגירסת הרשב"א והר"ן לענין הדין אין ביניהם חילוק דכולם כתבו לדעת בה"ג כיון דלא ידענא כמאן הילכתא מהנך תרי אמוראי נקיטינן כחומרי שניהם דבעינן שיהו מתערבים במקום יציאתן מן הקיבה אצבע וגם למטה סמוך לבית הרעי אצבע וכתב עוד הר"ן ואם באנו עוד לחוש לפירש"י צריך ג"כ שיהא הפיצול חוזר ומתערב בתוך רוחב אצבע וכן פסק הרשב"א בת"ה שאם נתחברו ג' תנאים אחד שקודם שמתחילים להתפצל יש ברוחב המעי כרוחב אצבע ב' שאין באורך הענף היוצא יתר מכאצבע ג' שחוזר ומתערב בתוך המעי אז כשירה ואם חסר אחד משלשה תנאים אלו טריפה וזה לחוש לפי' רש"י ולפי' בה"ג והרא"ש דחה פירש"י והסכים לפי' בה"ג. וכך הם דברי רבינו שכ' שפירוש ראשון שהם דברי ה"ג עיקר וכתבו הרשב"א והרא"ש שסברת הרי"ף כסברת בה"ג וז"ל הרי"ף העיד יונתן בן שילא וכו' עד כנגדן בעוף כשר פי' כל בהמה הדקין שלה חוט אחד הוא ומשוך עכשיו אם יצא ממנו מעי אחד כמו שיצא הענף בתוך הבד של עץ טריפה בד"א כשיוצאה בשני מקומות אבל יוצאים במקום אחד וכלים עד כאצבע כשירה והוא דהדרי ערבי ונעשו שניהם חוט אחד אבל לא הדרי ערבי הרי יתר בבהמה וכל יתר כנטול דמי עכ"ל. ולפי דבריהם נ"ל שכשכתב והוא דהדרי ערבי ונעשו שניהם חוט אחד אע"פ שלא הזכיר שיעור העירוב דעתו דכאצבע בעינן ואיפשר דאכאצבע שהזכיר לעיל קאי. וכתב הר"ן שאין נראה בעיניו לא שיטת רש"י ולא שיטת בה"ג אלא נראה לו דגרסי' כגירסת רש"י ומיהו ה"פ דבמעי היוצא מן הבני מעים כענף מן הבד ואינו חוזר ומתערב ואין לו אלא פה אחד פליגי דלמ"ד והוא דהדרי ערבי כל כה"ג טריפה כיון דאין אותו מעי חוזר ומתערב ומ"ד אע"ג דלא הדרי ערבי ס"ל שאע"פ שאין פיצול זה חוזר ומתערב כיון שאין לו אלא פה אחד ולבני מעים הוא נשפך כשירה דמאי כלין עד כאצבע לא שיהו מתערבים דוקא אלא שתהא שפיכתן כאחד וכל כה"ג הוי שפיכתן כאחד ונקטינן להאי פירושא דכיון דלא איתמר הילכתא לא כמר ולא כמר כל שהוא כענף היוצא מן הבד אע"פ שהן נשפכין כאחד טריפה אבל כל שהמעי אחד משני ראשיו כלומר שמתפצל וחוזר ומתערב אע"פ שהוא נבדל באמצע ואפילו כמה כשירה ומדברי הרמב"ם בפ"ו מה"ש למדתיו ואף דברי הרי"ף מוכיחים כן ונראה עוד מדברי הרי"ף ומדברי הרמב"ם בפרק הנזכר דעד כאצבע לאו דוקא אלא כל שחזר ונתערב עם המעי ונעשה אחד כשירה עכ"ל. ובאמת כי דברי הר"ן נכונים מאד בעיני ליישב לשון הרי"ף והרמב"ם אלא שלא יישב מה שאמרו בגמרא בשלמא למ"ד והוא דהדרי ערבי וכו' אלא למ"ד אע"ג דלא הדרי ערבי מאי עד כאצבע עד כאצבע מלמטה ונ"ל דה"פ בשלמא למאן דאמר והוא דהדרי ערבי היינו דקתני עד כאצבע כלומר שיחזרו ויתערבו ויהיו שניהם כאצבע אחד ולא לענין שיעור העירוב תני כאצבע דאפילו במשה סגי אלא לענין שיתייחדו שני המעיים ויהיו כאצבע אחד אלא למ"ד אע"ג דלא הדרי ערבי מאי ועד כאצבע ומשני עד כאצבע מלמטה כלומר שיהיו שניהם כאילו מעורבות והם אצבע אחד והיינו שלא תשפוך כל אחד לעצמה ואולי כיון ששתיהן שופכות למקום אחד הרי למטה במקום יציעת הרעי הם כאילו היו אצבע אחד וכיון דמספקא לן כמאן מהני אמוראי הויא הילכתא בעי דהדרי ערבי מיהו בכל דהו סגי כנ"ל. וז"ל הרמב"ם בפרק הנזכר המעי היתר שתטרף בו הבהמה הוא היתר מתחילתו ועד סופו עד שנמצאו ב' מעים זה בצד זה מתחילה ועד סוף כמעי העוף או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה אבל אם חזר ונתערבו עם המעי ונעשה אחד משני ראשיו והרי שניהם מובדלים באמצע הרי זו מותרת ואין כאן יתר עכ"ל: כתב המרדכי בפי' האלפס פר"ח ור"ג פירש בני מעים כרכשות וראב"ן כתב שאירע במגנצ"א שבא מעי של כבש יוצא מן הדקין באורך אצבע והיה סתום בסופו והרעי נכנס לתוכו ויוצא מתוכו אל הדקין והסכמנו להתיר שלא מצינו שהטריפו חכמים אלא שני מעיים יוצאים משני מקומות כעין בעוף שיוצאת מן הקרקבן שני דקים אחד הולך לזפק והשני הן הדקין אבל הכא דק היוצא משאר הדקין הוא ואין זה כנגדו בעוף ורשב"ט נחלק בדבר ונראה לע"ד דפירוש האלפס ופר"ח חלוקים על הוראה זו עכ"ל. ובסוף סימן זה כתב רבינו בשם תשובת הרא"ש להכשיר: כתב הכלבו מצאתי כתוב שבא מעשה בעיר בדר"ש ונמצא יתר במעי היוצא מן הקיבה לאחר שנמשך מעי היוצא מן הקיבה זרת או זרתים והתירוהו ע"פ חכמים ואמרו שכל הבהמות יש שם וריד אחד מחובר בכבד ראשו א' והוא מחובר בדקין וכל מעי היוצא מן הקיבה לאחר שנמשך מן הקיבה זרת או זרתים והוא הוריד הוא חלול ונכנס לתוך המעי היוצא מן הקיבה ופעמים שנשאר כל הוריד בכבד כשחותכים הכבד מן הגוף ונמצא המעי היוצא מן הקיבה חלק שלא ניכר בו כלל אלא נשאר כאילו לא היה מחובר שם כלל ופעמים שאין מצמצמין לחתכו שישאר כל הוריד עם הכבד אלא שנשאר ראש הוריד במעי שהוא מחובר ופעמים שנשאר שם באורך ברוחב שלשה אצבעות או יותר ונראה שהוא יתר ואינו כן וזה הוריד פעמים שמקום חיבורו במעי כרוחב אצבע או יותר ונראה ופעמים שהוא דק עד מאד וכל זה העידו שהתירו ג"כ חכמי לוני"ל עכ"ל:וכתב רבינו ובעוף כיוצא בזה כשר כבר כתבתי בסמוך לשון הברייתא דקתני וכנגדו בעוף כשר ופרש"י דעוף זימנין דהוי הכי ואע"ג דלא משתכח בהו הכי קים להו וי"מ שכל עוף דרכו כן משום דמן הזפק ועד הקרקבן קנה של מעים אחד וההוא קרי בני מעים ובראש הקרקבן יוצאים בני מעים גמורים עכ"ל. והרשב"א בת"ה כתב כפירוש הראשון וכ"כ רבינו ירוחם שאם נמצא בעוף שיוצאים הדקין מן הקרקבן מכמה מקומות ועושים כמה ענפים כשירה. ומדברי הרמב"ם נראה שסובר כפירוש שני שהרי כתב עד שנמצא ב' מעים זה בצד זה מתחילה ועד סוף כמעי העוף ולפי זה אם נמצא בעוף מעי יתר מהרגיל להמצא בו טריפה כמו הבהמה וכ"כ בפי' או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה:מעי היוצא מבית הכוסות להמסס כשירה מעשה והכשירוה משום דכל הני חיוי ברייתא הכי אית להו:ומ"ש והיוצא מבית הכוסות לכרס טריפה פשוט שם:ומ"ש ואי אית לה תרתי סניא דיבי טריפה ואי שפכי להדדי כשירה מעשה שם ובגמרא דכרס הפנימי' שניקב' אמרי' אי זו היא כרס הפנימית סניא דיבי ופרש"י הוא עשוי ככיס וסתום בראשו ולשון סניא דיבי לפי שהוא מקום מאוס וכחוש ואפילו לזאבים ל"א מן הפנצא עצמה הוא מקום שמנקבים שם הטבחים הכרס ומוציאים הפרש מקום שהשנאוי זב והראשון נראה עיקר עכ"ל. ומדברי רבינו ירוחם נראה כפירוש הראשון. שכתב דסניא דיבי הוא המעי הרחב הנקרא סייגו והוא מחובר לדקין וזורקין אותו:כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה הדרא דכנתא שיוצא מאמצעיתה יתרת וכו' ז"ל בכלל כ' ששאלת על הדרא דכנתא שנמצא באמצעיתה יתרת שתלוי בדקין כמו מעי קטן ארכו אצבע או פחות או יותר ויש להסתפק אי אמרינן כל יתר כנטול דמי והו"ל כניקבו הדקין או לא דע כי מעשה כזה בא לפני זקני ראב"ן ז"ל והכשירו מטעם שלא מצינו שהטריפו חז"ל בתלמוד אלא מעים היוצאים בב' מקומות כגון שיוצאים מהקרקבן ב' דקין האחד הולך אל הזפק והשני הם הדקים אבל הכא דק היוצא מן הדקין ואין כנגד זה בעוף והקשה לו חתנו ר' שמואל כיון שמטריפים שני בני מעים היוצאים מן הקיבה כמו בעוף מן הקרקבן משום דהשני הוי יתר כיון שאין דרכו להיות כך והואיל ונשתנה טריפה ה"נ כיון שאין דרך לצאת מן הדקין יתרת כזה כיון דנשתנה הו"ל יתרת וטריפה ונשאו ונתנו בדבר ומצאו סעד בה"ג ועמדו למנין והכשירוהו עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך דברי המרדכי בזה:

~ סימן מח - דיני טריפות בקבה ובכרס
<?>קיבה שניקבה טריפה במשנת א"ט (מב.):ומ"ש ואם החלב שעל היתר סותם הנקב כשירה אבל שעל הקשת אינו סותם. פירוש הקיבה עשויה כמין קשת וחלב שעליה מבחוץ נקרא דאקשתא וחלב שמבפנים לעוגל נקרא דאייתרא כלומר חלב שבמקום יתר שעל קשת ושני חלבים הללו אחד מהם נקרא חמצא והאחד נקרא בר חמצא ואמרי' בפרק הנזכר (מט: נ.) אמר רבא משמיה דרב נחמן דחד מינייהו סתים וחד לא סתים ואיפליגו ר"ע ור' ישמעאל אם חלב שעל הקיבה מותר או אסור ובני ארץ ישראל נהגו כדברי המתיר ובני בבל נהגו כדברי האוסר ואמרינן בגמרא בדאקשתא כ"ע לא פליגי דאסור כי פליגי דאייתרא ואיכא דאמרי בדאייתרא כ"ע לא פליגי דשרי כי פליגי בדאקשתא ואמר רב נחמן על חלב שנהגו בו היתר בני א"י אינהו מיכל אכלי ולדידן מיסתם נמי לא סתים ופירש"י מיכל. אכלי ליה דקסברי חלב טהור כו' ולדידן אפילו מיסתם נמי לא סתים בתמיה לדידן בני בבל נהי דלא אכלי ליה להכי מיהא מחזקינן ליה בחלב טהור להיות סותם לפיכך פי' דר"נ כלישנא קמא דאילו ללישנא בתרא כיון דבאקשתא דפליגי ביה אמר רב נחמן דסתים כ"ש דאייתרא דלכולהו שרי וא"כ הי ניהו לא סתים ופסק כל"ק הילכך דאייתרא סתים אע"ג דלא אכלינן ליה דאקשתא לא סתים ואפילו לדברי הרמב"ם שפסק כלישנא בתרא וכבני בבל משמע דלדידיה נמי דאקשתא לא סתים שהרי כתב הרמב"ם בפ"ו מה"ש קיבה שניקבה וחלב טהור סותם את הנקב מותרת משמע מדבריו דאתא למעוטי דאקשתא דאסור לדידן דלא סתים והטעם נראה שהוא מפני שמפרש כמו שפירשו התוס' דללישנא בתרא מילתא דרב נחמן בניחותא. אינהו מיכל אכלי ליה השתא לדידן דלא אכלינן אפילו סותם אינו וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שכתב לאסור בדאקשתא וסתם וכתב חלב טהור סותם וטמא אינו סותם:כרס הפנימי שניקב כל שהו טריפה ואי זהו כרס הפנימי י"א היכא דפרעי טבחי וכו' וכרס החיצונה הוא בשר החופה את רוב הכרס וכו' במשנת אלו טריפות (מב.) שנינו הכרס הפנימי שניקבה או שנקרע רוב החיצונה וכתב הרמב"ם בפ"ו מה"ש כרס שניקב טריפה ואין לו דבר שיסתום אותו שהרי החלב שעליו אסור ובגמרא (נ:) אמרי' במערבא משמיה דר"י בר חנינא כל הכרס כולו זו היא כרס הפנימית ואי זהו כרס החיצון בשר החופה את רוב הכרס רבה בר רב הונא אמר מפרעתא מאי מפרעתא היכא דפרעי טבחי ופירש"י בשר החופה את רוב הכרס קרום עב העובר על כל החלל וישנו מן החזה ועד היריכים והכרס הקרוי פנצ"א מיעוטו נחבא בצלעות החזה ורובו תחת אותו קרום ורוב החיצונה דקאמר מתני' רואים כמה יש מן הקרום כנגד הכרס אם נקרע בו כאורך טפח ובקטנה אם נקרע רובו טריפה ואם ממקום שהכרס כלה ולמטה נקרע אותו קרום כשירה וכן כתבו התוס' והרשב"א בר"פ א"ט [מג.] דבשר החופה את רוב הכרס אינו רוב הבשר אלא רוב ממה שכנגד הכרס ועל מפרעתא פירש"י הכרס הרואה את הקרקע הנראה מיד כשפותחין הבהמה להוציא המעים והיינו דמפרש היכי דפרעי טבחי וכתב הר"ן בשם הרשב"א דלפי זה אותו חלק מן הכרס הרואה את הקרקע דהיינו מפרעתא הוי נקובתו במשהו אבל שאר הכרס שהוא כנגד הצלעות והשדרה ברובו דהיינו כרס החיצונה וכתב הרי"ף איכא מ"ד הלכה כרבה בר רב הונא ואיכא מ"ד הלכה כר"י בר חנינא ברוב קרוע אבל לא ברוב נטול עכ"ל ואיני מבין את דבריו דהא ר"י בר חנינא מחמיר טפי וכיון דהלכתא כוותיה ברוב קרוע כ"ש ברוב נטול (ב"ה) ומ"כ בנוסחאות ישנות אינו והרשב"א כתב שבעל העיטור פסק כרבה בר רב הונא אבל רש"י פסק כר"י בר חנינא וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מה"ש שכתב קרוע כיצד בשר החופה את רוב הכרס והוא המקום מן הבטן שאם יקרע ויצא הכרס אם נקרע בשר זה טריפה וכן דעת הרשב"א בת"ה וכתב המרדכי שכן פסק ר"ח ובתשובת הגאון וכתב הרא"ש דכן עמא דבר וכך הם דברי רבינו שכתב וי"א דכל הכרס הוא פרס הפנימי ליאסר בנקיבת משהו וכן עיקר:ומ"ש רבינו וזה דינו אם נקרע בו קרע באורך טפח או ניטל בו טריפה שם במשנה אילו טריפות הכרס הפנימית שניקבה או שנקרע רוב החיצונה רבי יהודה אומר בגדולה טפח ובקטנה רובה ובגמרא אמר רבי בנימין בר יפת א"ר אלעזר כל שנקרע בה טפח ולא הוי ברובא זו היא ששנינו בגדולה טפח רובא ולא הוי טפח זו היא ששנינו ובקטנה רובא וכתב הר"ן דכל היכא דמשכחינן או טפח או רובא טריפה וקי"ל הכי דכיון דשקלינן וטרינן אמילתיה דרבי יהודה הלכתא כוותיה ועוד שאיפשר שלא בא רבי יהודה אלא לפרש דברי חכמים וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם בפרק ט' מהלכות שחיטה. וכתב רבינו ירוחם ונראה שזה הקרע שאמרנו שנקרע אותו בשר עד שנגלה הכרס שבפנים ר"ל שנתקרע הבשר משני עבריו אבל הרמב"ם כתב בפ"ט מה"ש אם נקרע בשר זה טריפה אע"פ שלא הגיע הקרע לכרס עד שנראית אלא כיון שנקרע רוב עובי הבשר הזה או ניטל טריפה ולא ירדתי לסוף דעתו אם נקרע אותו בשר עד שיראה הכרס כמה היה שיעורו לפי סברתו עכ"ל. ול"נ דמשום דסתמא תנן או שנקרע רוב החיצונה ולא חילק בין נקרע בסכין לנקרע מחמת חולי וכשנקרע בסכין אם נקרע לגמרי אפילו בכל שהו טריפה דחיישינן דילמא ניקב כרס הפנימי ואינו ניכר וא"כ צ"ל על כרחינו דכי תנן שנקרע רוב החצונה ה"ה אפילו נקרע משני עבריו ובין נקרע משני עבריו בין לא נקרע אלא מעבר אחד שיעור אתד להם כנ"ל ליישב דברי הרמב"ם ז"ל והרשב"א בת"ה כתב שנ"ל שהזקיקו להרמב"ם לפרש כן לפי שזה מן הקרועים ואם נקרע עד שנפסק ועבר מעבר אל עבר מה בין קורעים לפסוקים ומכל מקום כתב שלא נראו בעיניו דברי הרמב"ם אלא לא מיטרפא עד שיקרע קרע מפולש. ודע שכ' הרמב"ם בפ' הנזכר אם היתה בהמה קטנה ונקרע רוב אורך הבשר החופה את הכרס אע"פ שאין באורך הקרע טפח טריפה הואיל ונקרע רובה עכ"ל. ונ"ל דה"ה לרוב רחבו דהא סתמא תנן ובקטנה רובה לא שנא בין רוב ארכה לרוב רחבה:ומ"ש אם נתמסמס הבשר עד שהרופא גוררו חשוב כניטל בפ' א"ט (נג:) גמרא ודרוסת הזאב א"ר יהודה אמר רב בדרוסה עד שיאדים בשר כנגד בני מעים נתמסמס הבשר רואין אותו כאילו אינו וכתב ההשב"א והרא"ש שרבינו אפרים פירש דלענין בשר החופה את רוב הכרס קאמר שאם נתמסמס רואין אותו כאילו ניטל וטריפה ומפרש בגמרא (שם) דנתמסמס היינו כל שהבשר רע שאילו בא רופא לרפאה היה גוררו עד שמגיע לבשר חי ויש פירושים אחרים בדברי רב יהודה ואיש על מקומו יבא מ"מ דין זה שכתב רבינו נראה שהוא מוסכם לדעת הרבה פוסקים וכמו שכתבתי בסימן מ"ג בשם ר"ת דכל היכא שנתמסמס חשיב כנטול: וכתבו המרדכי והג"מ בפ"ק מה"ש דלא בקיאינן בשיעור נתמסמס :ומ"ש רבי' ואם הבהמה קטנה שבכל בשר החופה רוב הכרס אין בו ב' טפחים נאסר ברובו אע"פ שאין בו טפח כבר נתבאר:ומ"ש נקדר הבשר בעיגול או באורך אם אין בחסרון אלא כסלע כשירה ואם יש בו יותר מכסלע שיעורו כדי שיכניסו בו ג' גרעיני תמרה וכו' שם (נ:) אמר גניבא א"ר אסי נקדרה כסלע טריפ' ואם תמתח תעמוד על טפח א"ר חייא בר אבא לדידי מיפרשא לי מיניה דגניבא כסלע כשירה יתר מכסלע טריפה וכמה יתר מכסלע א"ר יוסף כגון דעיילן תלת קשייתא בציפא בדוחקא בלא ציפא ברווחא ופרש"י נקדרה. כמין ארובה עגולה ורוחב הקדירה כסלע: שאם תמתח. אי הוה מושכו לכאן ולכאן שיכנס העוגל לאורך או לרוחב תמצא בו טפח באותה קדירה: תלת קשייתא. גרעיני תמרה: בציפא. עם אוכל הנשאר סביבותיה כשחולצים אותה יכנסו ג' בנקב בדוחק או בלא ציפא בהרווחה ויש לתמוה על הרמב"ם ועל רבינו למה כתבו סתם כדי שיכנסו בו גרעיני תמרה זה אצל זה בדוחק ולא חילקו בין בציפא לבלא ציפא אפשר דמשום דחילוק מועט יש ביניהם סתמו הדבר להחמיר ואהא דאמרינן שאם תמתח תעמוד על טפח כתב הרא"ש חוט המקיף את הקדירה לכשימתח יהיה טפח נמצא רוחב הסלע שליש טפח: ועל מ"ש רבינו נקדר הבשר בעיגול או באורך כתב מהר"י בן חביב ז"ל לא ידעתי כוונתו כי אם הוא באורך אין זה קדירה ושיעורו טפח אבל כשהוא בעיגול או כשתשים חוט סביב הקדירה יהיה בחוט אורך טפח ואולי הוא טעות בספרים גם כן איפשר לפרשו על צד הדוחק עכ"ל : (הגהות ב"ה) ולשון זה שכתב רבינו הוא לשון הרמב"ם בפ"ט והוא פשוט שכשאמרו ששיעורו טפח היינו כשנקרע ולא חכר ונקדר היינו שחסר ולפיכך שיעורו כסלע: כתב הר"ן גבי מחט שנמצאת בכבד דמחט הנמצא בחלל הקיבה או בחלל הכרס ואינו תחוב בה יש להתיר ול"נ דאפילו תחוב בו אם אין עליה קורט דם מהצד האחר וכמו שאמרן במחט שנמצא בבית הכוסות שיתבאר בסימן זה וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן כ"ג:המסס ובית הכוסות דבוקים זה בזה ואם ניקבו במקום חיבורן אפילו הנקב מפולש מזה לזה כשירה ואם הנקב בשאר הצדדין שאינם דבוקים יחד אם הנקב מפולש מעבר אל עבר טריפה וכו' במשנה א"ט (מב.) המסס ובית הכוסות שניקבו לחוץ ופרש"י המסס. צינפויי"ל ובית הכוסות סוף הכרס שקורין בייאנ"ץ עשוי ככובע וקרוי בית הכוסות והמסס מחובר בו וסביב סביב לחיבורם כשאתה מבדילן יש דופן לזה ודופן לזה ובאמצע הם שופכים זה לתוך זה והמאכל נכנס מבית הכוסות להמסס ומהמסס לקיבה ומהקיבה לדקין: שניקבו לחוץ. שהנקב נראה מבחוץ וכגון שניקבו זה או זה שלא במקום חיבורן לאפוקי ניקבו במקום חיבורן בב' דפנותיהם והנקב הולך מחללו של זה לחללו של זה ובהדיא שנינו שם (לד.) במשנה אלו כשירות המסס ובית הכוסות שניקבו זה לתוך זה:ומ"ש רבינו אם הנקב מפולש מעבר אל עבר טריפה ואם לאו כשירה בין בהמסס בין בבית הכוסות ורש"י אסר בהמסס אפילו אין הנקב מפולש שם (נ:) ת"ר מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשירה משני צדדין טריפה ופירש"י בסוף פרק המדיר (עו:) בעובי בית הכוסות מקום בראש הכרס סמוך להמסס קורין בית הכוסות שהוא כעין כוס ויש בו סביב שפתו עובי ב' כפלים כפולים ודבוקים ובסוף פרק במה מדליקין (לו.) כתב מצד אחד שלא ניקב אלא אחד מן הכפלים כשירה שחבירו סותמו: משני צדדין. שניקבו שניהם ובבית הכוסות הוא דאיכא לפלוגי בין צד אחד לשני צדדין אבל בהמסס אפילו מצד אחד שלא נראה הנקב לחוץ אין זו סתימה לפי שהדופן דק מאוד והתוספות כתבו שם ובפרק א"ט ובפרק לולב הגזול (לד.) דלפי שיטת רש"י אפילו נימא דאין סברא שיהא טריפה הואיל ולא ניקב אלא חצי העור מצינו לומר דכוליה ניקב וחיישינן שמא הבריא ומ"מ כתבו דאין נראה לר"ת דלא חיישי' שמא הבריא אלא בושט דפעיא ביה וגמדא ליה ופעמים שחוזר המחט לתוך הושט אבל בהמסס אם הבריא לא היה המחט חוזר לתוכו ונראה לו דהמסס מצד אחד כשירה והא דנקט בעובי בית הכוסות מצד אחד כשירה רבותא קמ"ל לפי שיש לו שני עורות וקמ"ל שאע"פ שניקב עור אחד אפ"ה כשירה עד שינקבו שניהם ולדעת ר"ת הסכימו הרשב"א והר"ן ז"ל וגם המרדכי כתב שראבי"ה כתב בשם אביו כדברי ר"ת ובתה"ד כתב דיש להחמיר כרש"י :ומ"ש רבינו נמצא באחד מהם מחט תחוב בו ולא נקב מעבר אל עבר הופכין אותו ובודקין אותו מבחוץ וכו' שם ת"ר מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשירה משני צדדים טריפה נמצא עליה קורט דם בידוע שלפני שחיטה לא נמצא עליה קורט דם בידוע שלאחר שחיטה ופשטא דברייתא לכאורה משמע דמצד אחד כשירה בלא בדיקה ומשני צדדין טריפה ולא בהחלט אלא דבעיא בדיקה אם נמצא עליה קורט דם טריפה ואם לאו כשירה אלא דאמרינן בגמרא מעשה בא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד והפכה ומצא עליה קורט דם ואמר אם אין שם מכה קורט דם מנין מהאי עובדא משמע דמצד אחד נמי אינו כשר בלא בדיקה וכ"כ הרשב"א והר"ן ז"ל. ומעתה קשה כיון דבין מצד אחד בין משני צדדין בעי בדיקה למה אמרו במצד אחד כשירה ומשני צדדין טריפה דמאי פסקא הא אי נמצא קורט דם אפי' מצד א' טריפה ואי לא נמצא קורט דם אפילו משני צדדין כשירה ואיפשר לומר דסתמא דמילתא דמצד אחד לא ימצא קורט דם ובמשני צדדין ימצא על הרוב ועוד איפשר לומר דמצד אחד כשירה לעולם אפילו נמצא קורט דם מבחוץ סביבות הנקב עד שימצא קורט דם כנגד פי המחט שנראה שעבר לשני צדדין וחזר לפנים ומתוך כך הוא נגד המחט ממש אבל משני צדדין בכל גווני שימצא קורט דם בין כנגד פי המחט בין בסביבות הנקב טריפה וכמ"ש המרדכי בשם ראבי"ה שראה אביו מורה הלכה למעשה וכ"נ דעת סמ"ג וכ"מ מלשון סה"ת ולישנא דרש"י הכי דייק קצת שפירש בעובדא דרבי מצא על המחט כנגד פיה מבחוץ קורט דם אלמא דמצד אחד בעיא שימצא הדם כנגד פי המחט וכתב עוד המרדכי דהכי משמע בדברי ר"ת וכן בתוס' ריב"א ועיקר וכן אפשר לדקדק מדברי רבי' ולפ"ז נמצא עליה קורט דם דברייתא אמשני צדדין קאי ועליה היינו סביבותיה ועליה דעובדא דרבי הוי עליה ממש ובתשובת הרשב"א סי' רס"ו כתוב ממאי דכתב מר ניכר דס"ל למר דכל נקב שנעשה על ידי מחט אע"פ שאין המחט בפנינו בודקים כנגד המחט מבחוץ ואם אין שם קורט דם כשירה וליתא דודאי כל שניקב בחוץ טריפה ולא אמרו קורט דם אלא כשהמחט עוד שם מבחוץ דהשתא אמרינן דאי ליתא על המחט קורט דם כשירה ונמצא עליה קורט דם על המחט קאמר שהוא לשון נקיבה ועובדא דרבי בשלא ניכר הנקב מבחוץ ובדקו רבי והפכו לראות אם יצא לחוץ ולא מצא נקב אלא שמצא שם דם וממנו ידע שניקב ואע"ג דאכתי תחובה שם כל שנמלח או הודח קודם טריפה דכל שהוא בספק איסור הרי היא באיסורו עד שתבדק עכ"ל. וכתב עוד בתשובה כל שנמצא המחט תחובה מצד אחד הולכים לצד אחר ובודקין אם ניקבו לחוץ טריפה ומיהו אם עוד המחט שם מצד החוץ אם אין שם קורט דם כשירה דאם איתא כיון דאיכא מחט למיסרך ולא סירך לאחר שחיטה הוה זו היא בדיקתו להכשירה הא ניטלה המחט או אפילו ישנו והודח הלכה לה בדיקה וטרפינן לה מספק דבדיקה שהיתה צריכה אין לה עכ"ל: וכתב עוד סי' ר"ג שנשאל על מחט שנמצאת תחובה בכרס וקודם שנבדקה אם ניקבה משני צדדין אם לאו ניטלה ממנו ומפני שהמחט דקה מאד לא ניכר מקום נקיבתה והשיב ודאי צריכה היא בדיקה ומה שאמרו מצד אחד כשרה בבדיקה קאמר דחיישינן שמא הבריא כלומר שמא ניקב עד החוץ וכן מוכח בהדיא בשמעתא עכ"ל: וכתבו התוס' והר"ן והמרדכי דכי אמרינן מצד אחד כשירה היינו מבפנים כלפי הרעי דאי צד שמבחוץ כלפי חלל הגוף אפי' לא ניקב כלל אלא שנמצא מחט בחלל הגוף טריפה דאי מגואי עייל ודאי הפנימי נקוב אלא שעלה בו קרום ואי מבראי אתא הא ודאי טריפה דחיישינן שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימים שנקובתן במשהו וא"א לעמוד על ספיקן בבדיקה וכ"כ סמ"ג וסה"ת וכ"כ רבינו ירוחם בשם המפרשים ז"ל. והרמב"ם כתב בפ"ו מה"ש מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות כשירה ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל בית הכוסות ונמצאת טיפת דם במקום הנקב טריפה שודאי קודם שחיטה ניקב אבל אם אין דם במקום הנקב ה"ז מותר שמא אחר שחיטה דחקה המחט וניקבה עכ"ל הרי למדנו מתוך לשונו דבמצד אחד כשירה בלא שום בדיקה וקשה ע"ז מההיא עובדא דרבי שהפכה ובדקה ואיפשר ליישב ולומר דכשהפכה רבי לאו משום דצריך לבדקה כך אלא שקרה שהפכה ומצא עליה קורט דם ופסלה וכ"נ שהיא סברת הרא"ש שכתב הא דאמרינן מצד אחד כשירה אם הפכה ומצא קורט דם מצד אחד טריפה ומשמע עוד מלשון הרמב"ם דמצד אחד היינו מצד חוץ שהרי במשני צדדין כתב ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל בית הכוסות ואילו לדברי המפרשים שכתבתי לעיל הכי הול"ל ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל הבהמה ונראה שלזה נתכוון הראב"ד שכתב אין זה מיושר וטעמא דהרמב"ם איפשר דהיינו משום דס"ל דמחט הנמצאת בחלל הגוף כשר על ידי בדיקת החלל לראות אם ניקב אחד מהאיברים שנקובתן במשהו כמ"ש בפי"א מה"ש ואם כן ה"נ בעי בדיקה כנגד כל החלל ולא כתב כאן כן לפי שסמך על מ"ש בפי"א: כתב רבינו ירוחם דכי מטרפינן בנמצא עליה קורט דם ה"ה בנמצאת עליה חלודה עכ"ד וכשנמצאת מצד אחד ודאי הוכחה יש שנקב המחט נקב מפולש וחזר לאחוריו שאל"כ חלודה זו על צד חיצון דבית הכוסות מנין וכן כשניקבה שני צדדין כיון שהעלתה חלודה יש הוכחה דזה ימים עברה שני הצדדין הילכך טריפה ואע"ג דאיכא למתלי דשמא המחט היה מלא חלודה קודם שנכנס ואחר שחיטה הוא שגמר לנקוב שני הצדדין מ"מ כיון שאנו רואים שני הצדדין נקובה לפנינו בקצת הוכחה סגי לומר דמחיים ניקבה א"כ האי חלודה היינו אם נמצאת סביבות פי הנקב ואילו לא באה החלודה מחמת מכה מחיים לא היתה חלודה מתרחב כ"כ :ומ"ש רבינו ואם לאו כשירה ואפי' ראש העב שלו לצד חוץ בפא"ט (מח: מט.) גבי מחטא דאשתכח בכבדא דמפלגינן בה בין קופא לבר לקופא לגאיו אמרו ומאי שנא ממחטא שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשירה ולא אמרינן לחזי אי קופא לבר אי קופא לגיו אמרי התם כיון דאיכא אוכלין ומשקין אימור אוכלין ומשקין דחקוה. ופירש"י אוכלין ומשקין דחקוה. ומתוך הדחק נכנסה קופא שלה בבשר הילכך אע"ג דקופא לבר הואיל ולא חזינן נקב יוצא לחוץ כשירה:ומ"ש רבינו אבל כשאין המחט לפנינו אסור כשניקב כולו אפי' אין בו קורט דם כבר נתבאר כן בתשובת הרשב"א שכתבתי בסמוך:ומ"ש בשם הרי"ף אם מלחו או הדיחו אפילו אין עליו קורט דם אסור וכו' כ"כ בסמ"ק וכן נתבאר בתשובת הרשב"א שכתבתי בסמוך. כתבו התוס' דאם נמצא נקוב בקוץ וכל דבר דינו כנקוב במחט דהא אית ליה מידי למיסרך וכ"כ הגהות מיי' בפ"ו מה"ש בשם סמ"ג: כתב הרשב"א בתשובה סי' שע"ד מחט שנמצא בקרקבן וכולה נבלעת בעובי בשרו ונשאר כחצי אצבע מצד הכיס גם מצד החוץ שלא היתה המחט אוכלת ולא היה ניכר שום נקב לא לצד פנים ולא לצד החוץ תולין להקל לפי שדרך הוושט לבלוע ודרך שם נכנס עם האוכלים אלא שנסתם הנקב שע"כ אחד מהנקבים נסתם וא"כ תולין במה שדרכו ועוד העמידנו על חזקתו דעוף זה בחזקת כשירות לגבי נקבים אלו עומד : וכתב עוד סימן ר"ד שאלת קטן שמצא מחט תחוב בכרס אם אוסרין אותה על פיו. תשובה יש להחמיר ולאסור על פי קטן אם הוא חריף לידע ולכוין בדברים אלו משום דכל שנמצא המחט רגלים לדבר וכעין גילוי מילתא בעלמא הוא ואפי' להוציא ממון האמינהו בגילוי מילתא כדתנן (כתובות כח.) ואלו נאמנין להעיד בגדלן וכו':

~ סימן מט - דיני טרפות בקרקבן
<?>כל אלו הטרפיות הטריפות בבהמה טריפות גם בעוף באברים הנמצאים בו בפרק אלו טריפות (נו.) תני לוי כל טריפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף:ומ"ש ולמעלה פירשתי דין הזפק בסימן ל"ג:ומ"ש והקורקבן יש לו שני עורות ואם ניקב זה בלא זה כשר וכו' אבל אם ניקבו זה שלא כנגד זה כשר פשוט בר"פ א"ט (מג.) וכתב הר"ן גמרא א"ט בעוף דכי ניקב עור חיצון ולא פנימי דכשר היינו דוקא בניקב מעצמו מחמת חולי דאי מחמת קוץ וכיוצא בו ודאי טריפה הויא דהאי קוץ מהיכא אתא אי דרך חוץ הרי נקבה לחלל וטריפה וחיישינן שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימים שנקובתם במשהו וכדאמרינן בחוץ עד שתנקב לחלל ואי דרך ושט אתאי ע"כ כיון דעור דחוץ אינקיב כיס פנימי נמי אינקיב אלא דלא מינכר אי קרום עלה בו ואינו קרום שכל הנקובים קרום שעלה בהם מחמת מכה אינו קרום אלא ודאי ע"י חולי קאמר וכ"כ הרשב"א בר"פ א"ט וכ"כ בהגהת אשיר"י שם וכ"כ סמ"ק וספר התרומה: וכתב באהל מועד לא היה מכיר אם הנקב מחמת קוץ או אם הוא מחמת חולי יש מתירין מחמת ס"ס ספק מחמת מכה וא"ת מחמת קוץ שמא לא ניקבה מהאיברים הפנימים ויש מחמירים גם בזה אא"כ ניכר שאין הנקב מחמת קוץ עכ"ל וסברא ראשונה נראה עיקר :ומ"ש רבינו ואם ניקב ושומן שעליו סותמו כשר כ"כ שם התוס' (מט:) גמרא ניקבה הקיבה גבי חלב טהור סותם וכ"כ הרא"ש וסמ"ג. והוכיח מכאן בתרומת הדשן שאם נמצא מחט תחוב בקרקבן מבפנים וניקב הכיס וגם הבשר עברה כולה כמעט רק מיעוט בשר נשאר כנגד המחט אינו עב כל כך ושום ריעותא אינו נראה בבשר הקרקבן מבחוץ דלא חיישינן שמא הבריא וכשירה אפילו לרש"י דחייש בהמסס. גדולה מזו כתבתי בס"ס מ"ח בשם הרשב"א להתירומ"ש רבינו ואם נמצא מחט תחוב בו בפנים ולא ניקב כולו דינו כדין מחט שנמצא בהמסס ובית הכוסות כ"כ התוספות בפרק אלו טריפות גבי מחט שנמצא בכבד וכ"כ בהגמ"ר והג"א ובספר התרומה: אם תולעים יוצאים מהקרקבן כתוב בהגהת אשיר"י פא"ט דכשר דלאחר שחיטה פריש כדאמרינן גבי ריאה כמו שנתבאר בסימן ל"ו:

~ סימן נ - דינים כלליים בנקיבת האברים
<?>כל אלו הנקובים אם יש במה לתלות כמו בטבח או בזאב שנטלן תולין בהם כבר נתבאר בסי' ל"ו דאיתא בפרק א"ט (מט.) אינקיבה ריאה היכא דממשמשא ידא דטבחא תלינן דהא תלינן בזאב ובפ"ק דחולין (ט.) אמרינן בא זאב ונטל בני מעים והחזירן כשהן נקובים כשירה:ומ"ש ואם אין דבר לתלות בו וספק אם ניקב מחיים אם לאו נוקבין נקב אצלו ומדמין זה לזה בפרק א"ט [נ.] אמר רב שימי בר חייא מקיפין בבני מעים ופי' רש"י אם נמצאו נקובים ואין אנו יודעים אם קודם שחיטה ואם לאחר שחיטה נוקבין נקב אחד בצידו ורואים אם מראיהם שוים כשירה דבידוע שלאחר שחיטה היא והרוקח פי' שנקב שקודם שחיטה פתוח ושלאחר שחיטה אינו פתוח:ומ"ש ואפילו אם אין דומין אם משמשו בידים בנקב הספק ימשמשו גם בנקב שעושים לדמותו בו וכו' שם הנהו בני מעים דאתו לקמיה דרבא אתא רב משרשיא בריה משמש בהו ואידמו א"ל מנא לך הא א"ל כמה ידי משמשו בהו מקמי דליתי לקמיה דמר אמר חכים ברי בטריפות כרבי יוחנן ומדקדוק לשון רבינו שכתב אם משמשו בידים בנקב הספק משמע דאי ברי לן שלא משמשו בידים בנקב הספק אין ממשמשים בנקב השני:ומ"ש רבינו ומיהו פירש רבינו יונה שאין מדמים אלא בכרס ובדקין וכו' ובעל העיטור שכתב שמדמין בכל כ"כ הרא"ש והרשב"א והר"ן שבעל העיטור כתב דה"ה דמקיפין בלב וקרקבן וכבד דאינהו נמי בני מעים איקרי כדאמרינן גבי נחמרו בני מעיה ל"ש אלא לב וקרקבן וכבד אבל רבינו יונה כתב שאע"פ שבלשון התנאים הכל בכלל בני מעיים בלשון האמוראים אין בכלל בני מעיים אלא כרס ודקין אבל לב וקרקבן וכבד לא והביא ראיה מלשונות הגמרא וכתב הרשב"א שדעת התוס' כדעת ה"ר יונה ולדעה זו הסכים הוא ז"ל וכן הסכים רבינו ירוחם:ומ"ש רבינו וא"א כתב כסברת רבינו יונה איני מבין דבריו שאם בתכוין לומר שלא כתב אלא סברת ה"ר יונה אינו כן שהרי גם סברת בעל העיטור כתב ואם נתכוין לומר שהסכים לסברת ה"ר יונה גם זה אינו שהרי לא הכריע בין שתי הסברות. ואיפשר שמפני שהביא סברת ה"ר יונה לבסוף נראה לו שסובר כמותו. ויש לתמוה עמ"ש אבל לא בכבד דמשמע דכבד מיפסיל כלב ואינו כן כמו שנתבאר בסימן מ"א דאפילו ניטל כשר אם נשתייר בו כזית במקום מרה וכזית במקום חיותא וצ"ל דאשגרת לישן הוא ולאו דוקא א"נ בקנה הכבד קאמר דלדידן מיפסל בנקב כמו שנתבאר בסי' ל"ד :כל אבר שאמרו בו אם ניקב במשהו טריפה ה"ה נמי אם ניטל וכו' כ"כ התוס' והרשב"א והרא"ש והר"ן בר"פ א"ט וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ש וז"ל כל אבר שאמרו חכמים בו שאם ניקב במשהו טריפה כך אם ניטל כולו טריפה בין שניטל בחולי או ביד בין שנברא חסר וכן אם נברא בשני איברים מאותו אבר טריפה שכל היתר כנטול חשוב עכ"ל. וכתב בהגהות אשיר"י בשם ר"ת דכל מקום שטריפה ע"י נקב אפילו לא ניקב והבשר רע סביביו כמו מוגלא טריפה וכן כתב הרשב"א בחלק הלקויין שכל אבר שנקיבתו או חסרונו או נטילתו פוסל בו כשנתמסמס פסול. וכתבו הגהות מיימון בפ"ק מה"ש דאנן לא בקיאינן בשיעור נתמסמס הילכך בכל שהוא שיהא הבשר רע מטרפינן לה וגם המרדכי כתב שאין אנו בקיאין בגרירה שהרופאים גוררים לכך ראוי להחמיר כשנשתנה מראית הבשר הכל לפי הענין וכך שמעתי ממורינו ממי"ץ שא"ל ר"ת מפה אל פה עכ"ל וכתב הר"ן גבי הא דאמר רבא קרום שעלה מחמת מכה בוושט אינו קרום דלאו דווקא אלא הוא הדין בכל הנקובים וכ"כ רש"י והכי מוכח בגמרא:ומ"ש רבינו וכל שאמרו בו אם חסר טריפה כ"ש אם נחתך וניטל כלומר אם אמרו שכשנברא חסר טריפה כ"ש אם ניטל ביד ומ"ש כ"ש אם נחתך וניטל נ"ל דהיינו לומר שע"י החתך ניטל כולו אבל אם נחתך מקצתו לא אתי במכ"ש מחסר כולו:ומ"ש אבל כל שאמרו בו אם ניטל טריפה כתב הרמב"ם בפ"ח מה"ש שאם נבראת חסרה אותו האבר כשירה והרשב"א כתב בת"ה שגם בזה נמי טריפה וכבר כתבתי לשון הרמב"ם ולשון הרשב"א בסימן מ"א: ולענין מעשה כיון דפלוגתא דתרי רברבי הוא ואין מכריע ביניהם נקיטינן לחומרא :

~ סימן נא - דין מחט או קוץ שנמצא בבהמה
<?>קוץ או מחט שניקב לחלל הבהמה או העוף חיישינן שמא ניקב באחד מהמקומות שנקיבתה במשהו בפרק א"ט (נג.) אמר ר"נ בקוץ עד שתינקב לחלל בדרוסה עד שיאדים בשר כנגד בני מעים ופירש"י בקוץ עד שתינקב לחלל אבל הגיע לחלל יש לחוש שמא ניקבו הדקין ובבדיקה א"א מפני א שאין נקב דק ניכר בהם וכתב הרא"ש על זה וספק קניא דלעיל דאית ליה בדיקה קנה הוא גדול מקוץ ועוד לעיל אין צריך לבדוק אלא הוושט אבל הכא צריך לבדוק הכרס והדקין ונקב קטן א"א ליבדק בכולן וישב לו קוץ בוושט אית ליה בדיקה מהאי טעמא וכתבו הרא"ש והרשב"א שבה"ג כתב בקוץ עד שתינקב לחלל ותיטרף בו כלומר שבודקים אם ניקב אחד מהדברים שנקובתן במשהו וכתב רבינו בסמוך שתי הסברות ודעת הרמב"ם בפי"א מה"ש כדעת בה"ג ודעת הרשב"א בת"ה כדעת רש"י וכ"נ שהוא דעת הראב"ד ז"ל והכי נקיטינן דרבים נינהו ולחומרא:ומ"ש רבינו אבל אם לא ניקב לחלל אפילו כולו טמון בבשר וכו' כשירה ולא אמרינן ודאי מן הדקין בא וכו' שם (מח:) ההוא מחט דאישתכח בחיתוכא דכבדא סבר מר בריה דרב יוסף למטרפיה א"ל רב אשי אילו אישתכח בבישרא כה"ג נמי הוה טריף מר אלא אמר רב אשי חזינן אי קופא לבר נקובי נקיב ואתאי אי קיפא לגיו סימפונא נקט ואתא וכתב הרא"ש לכאורה משמע דאף בבישרא אי משתכח כה"ג מחט בירך הבהמה וקופא לדד חלל הבהמה טריפה דאמרי' מן הדקין באת ודרך חודה נכנס בירך דאי מן החוץ באת היאך נקבה בקופא כל עובי הירך ועברה עד סמוך לחלל הגוף והא דאמרינן בקוץ עד שתינקב לחלל מיירי בידוע שבא מן החוץ ומיהו חומרא גדולה היא זו אע"ג דמסתבר ומיהו אין ראיה לאסור מסוגיא דשמעתין דאיכא לפרושי הכי אלא אמר רב אשי האי כבד לא לריאה מדמינן לה ולא לבשר מדמינן לה דבריאה בין קופה לגיו בין קופא לבר טריפה ובבישרא בין קופא לגיו ובין קופא לבר כשירה וכן נהוג עלמא לפי שהבהמה מתחככת בכתלים ואפילו נכנס דרך קופא דוחק ועובר בעומק הירך עכ"ל:כתב בה"ג דנקיבת קוץ ומחט יש לו היתר ע"י בדיקה שיבדוק כל המקומות וכו' אבל רש"י פי' שאין לו היתר בבדיקה וכו' כבר כתבתי בסמוך שתי סברות אלו ומ"ש ודוקא קוץ או מחט שהן דקין וכו' כבר כתבתי בסמוך שכ"כ הרא"ש על פירש"י: מצאתי כתוב מעשה שנמצא מחט תחוב תוך שלל של ביצים וטרפוה תרנגולת מטעם שהיה בחלל הגוף ויש לחוש לנקיבת הדקין :כתב הרשב"א נקב הקוץ לפנינו ונשחט הבהמה ונמצא הקוץ תחוב לפנינו וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה דע שכשאמרו ניקב הלב לבית חללו המסס ובית הכוסות שניקבו לחוץ וכן בכל אבר פנימי שאמרו שניקב מצד לצד לא אמרו אלא כשניקב מחמת חולי הא לאו הכי אפילו לא נקבו אלא מבחוץ בקוץ או בסכין וכיוצא בזה טריפה ותדע לך דקוץ מהיכן בא א"ת שבלע א"כ כבר ניקבו הדקין והוא טריפה ואת"ל שנכנס מבחוץ הא קי"ל עד שתינקב לחלל ולפיכך אם תמצא הכבד נקוב מבחוץ שלא מחמת חולי ה"ז טריפה כמו שאמרנו וכן בכל האיברים הפנימים ואפילו נמצאת בחלל הבהמה כן הדין וכן הטעם ואח"כ כתב בדין הלב כבר כתבנו למעלה שלא אמרו ניקב לבית חללו אלא בנקב מחמת חולי אבל בקוץ אפילו נקב מבחוץ ולא נקב לחלל וא"נ משכחת לה כגון שנקב הקוץ לפנינו בדפני הבהמה ונתחב בלב ועודנו לפנינו מן הדופן אל הלב שאין לחוש בכענין הזה לנקיבת אחד האיברים הפנימים עכ"ל. וכ"כ בתשובה וז"ל אני רואה לכתוב לך הסכמתי ואשר אמרתי לפני רבותי נ"ע והודו לי אחר העיון והוא שאני אומר שכל האיברים ששנינו בהם מצד אחד כשר כלב ועובי בית הכוסות וקורקבן לא נאמרו דבריהם אלו אלא בחולי א"נ במחט וקוץ שנכנס דרך פנים כל אחד כפי מה שהוא ענין כריאה וכבד ולפי תכונת המחט שאין לחוש אלא באותו אבר שנמצאת בו א"נ למקומות שנכנסה דרך פנים כפי מה שנזכר בהלכה אבל כל שנכנסה דרך חוץ דרך דופן אין לה בדיקה אלא אוסרין מיד לפי שאנו חוששין שמא דרך כניסתה פגעה באחד מהאיברים שהנקב פוסל בהם ואין לכל האיברים האלו בדיקה בנקב וזהו שאמרו בקוץ עד שתינקב לחלל עכ"ל ומכל זה תבין דלא מכשר אלא דוקא בניקב בפנינו וראינו שלא נתחב אלא בלב וכשנשחטה נמצא ג"כ תחוב בלב הא אם ראינו שנתחבה ואין אנו יודעים אם נתחב בלב או באחד משאר אבריו טריפה דנקב שנקב בפנינו אינו מוציאנו מידי ספק שמא ניקב אחד מהדברים שנקובתן במשהו ואח"כ נתחב בלב וכל זה שלא כדברי המרדכי שנראה מדבריו דלא בעינן ניקב בפנינו כלל שכתב בפרק א"ט בשם ראבי"ה וז"ל מחט הנמצא תקועה בלב אם יש היכר מבחוץ בדופן הצלעות שידוע שבא המחט מבחוץ לצד פנים יש לחוש ולעיין אם תקוע מקצתו עדיין לדופן ולא עבר לחלל הלב בנקב מפולש אפילו קופא לבר כשירה ואפילו בקלישתא ואם אינו תקוע בדופן הצלעות חיישינן שמא ניקבו הדקין ושוב חזר ונכנס בלב וטריפה ואפילו אלימתא ואפילו קופא לגיו עכ"ל .ולענין הלכה נקטינן כדברי הרשב"א להחמיר:הלעיטה קורט של חלתית טריפה וכו' אבל אכלה עלין שלו כשירה בפרק א"ט (נח:) אמר שמואל הלעיטה קורט של חלתית טריפה משום דמנקבה למעיה אותיבנא עליה מדתניא הלעיטה חלתית כשירה ואוקימנא ברייתא בעלה ודשמואל בקרטין:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם אינו בספרים שבידינו וכך הוא נוסחת ספרים דידן בפ"ו מה"ש בהמה שהלעיטה דבר שנוקב בני מעיה כגון קורט של חלתית וכיוצא בו טריפה שודאי נקב ואם היה ספק ניקב ספק אינו ניקב תיבדק: ומ"ש רבינו ול"נ מדקאמר שמואל הלעיטה חלתית טריפה אלמא אין לה בדיקה לפי נוסחא דידן ניחא דהרמב"ם נמי בקורט של חלתית אמר דטריפה משום דודאי ניקב ולא אמר תיבדק אלא בדבר שהוא ספק ניקב ובלאו הכי אותה נוסחא משמע דמשובשת היא שהרי לא הוזכר בגמרא חילוק בין תוך ג' לאחר ג' ועוד שאין דברי אותה נוסחא מובנים דקאמר תוך ג' ימים ספק ניקב ותיבדק משמע דאחר ג' משפט אחר יש לה ואין לומר דכשירה בלא בדיקה משום דאם היה נוקב בני מעיים לא היתה מתקיימת ג' ימים וכיון שנתקיימה ג' ימים ודאי לא ניקבה דזו מנין לנו ועוד דא"כ לא הו"ל למישתק מלומר כן בפירוש ואין לומר דאחר ג' ימים היא טריפה ולא מהני בה בדיקה שאם בדקנוה ולא מצינו נקב למה נטריפנה ואין לומר דה"ק אחר ג' ימים אי אפשר שלא ניקבה ומ"ה מחזקינן לה בטריפה דגם לזה יקשה דלא הו"ל לשתוק מלומר כן בפירוש הילכך נרא' דליתא לההיא נסחא:ומ"ש הרמב"ם דדבר שהוא ספק אם ניקב תיבדק לטעמיה אזיל שסובר כבה"ג דיש בדיקה לבני מעים כמו שנתבאר אבל לדעת רש"י אין להם בדיקה וכ"נ שהוא דעת הראב"ד שכתב קשה היא בדיקת הדקין:

~ סימן נב - דין עוף שנפל לאור, ושנוי מראה באיברים
<?>נפלה לאור ונחמרו בני מעיה ונשתנו כגון לב וקורקבן וכבד שדרכן להיות אדומים ונשתנו והוריקו או המעיים שדרכן להיות ירוקים נשתנו והאדימו טריפה משנה בפרק א"ט (נו.) נפלה לאור ונחמרו בני מעיה אם ירוקים פסולה אם אדומים כשירה ומפרש בגמ' דכי תנן אי ירוקים פסול' ואם אדומים כשירה מיירי במעים שדרכן להיות אדומים דהיינו קורקבן ולב וכבד אבל במעים שדרכן להיות ירוקים כגון דקים וכיוצא בהם הוי איפכא דירוקים כשירה ואדומים טריפה וכתב הר"ן דכי תנן בלב וקורקבן וכבד אם אדומים כשירה היינו לומר שאע"פ שהוסיפו באדמימות כשירה וכן כי אמרינן דירוקים שהוריקו כשרה היינו לומר שאע"פ שהוסיפו ירקות כשירה לפי שבמעט חום הם מוסיפים במראה שלהם:ומ"ש רבינו טריפה אפילו במשהו מהם שנשתנו (שם:) בגמרא אהא דתנן אם ירוקים פסולה א"ר יוחנן משום רבי יוסי בן יהושע שיעור ירוקתן כשיעור נקובתן מה נקובתן במשהו אף ירוקתן במשהו. וכתב הר"ן יש מי שכתב דכיון דשיעור ירוקתן כשיעור נקובתן אין ירקות פוסל בלב עד שיהא מוריק עד חללו ובקורקבן עד שיהא מוריק הוא וכיסו אבל הוריק למעלה בלבד כשר כשם שהוא כשר בנקב ואחרים אמרו דכל שהוריק משהו למעלה טריפה דודאי יעבור לבית חללו כדאשכחן בארס ולזה הסכימו הרשב"א והרא"ש ז"ל וכך הם דברי רבינו שכתב אפילו לא מגיע לחלל וכו' וכתב הר"ן מיהו לא דמיא לגמרי לארס שהרי בדרוסה אמרו שאפילו באברים שאין נפסלין אלא בכולן או ברובן דריסתן במשהו כדאמרי' לעיל גבי קנה לפי שהארס מתפשט בכל וגבי אור ליכא למימר הכי דהא אמרינן בסמוך גבי הוריקה כבד ולא יהא אלא ניטלה ואם איתא שהוא מתפשט בכל הו"ל נטלה הכבד ולא נשתייר ממנה כלום דטריפה אלא ודאי אין כחו גדול כל כך מיהו איפשר לומר בו שאם הוריק מלמעלה הרי הוא כאילו הוריק מעבר אל עבר עד כאן לשונו וכיוצא בזה הם דברי הרא"ש ולאפוקי מהמרדכי והגהות אשיר"י שסוברים שדין נפולה שוה לדין הדרוסה שכתבו דכשהוריק הכבד כנגד בני מעים יש לחוש שמא סופו לינטל כולו:ומ"ש רבינו ואין הכבד דומה ללב והקורקבן וכו' וכבד אין השינוי אוסר בו אלא א"כ נשתנה כנגד המעים ואין איסור מחמת עצמו וכו' שם בעא מיניה רב יוסף בריה דריב"ל מריב"ל הוריקה כבד כנגד בני מעים מהו א"ל טריפה ולא יהא אלא ניטלה אמר רבא כיון דהוריקה כבד כנגד בני מעים בידוע שנפלה לאור ונחמרו בני מעיה וטריפה:ומ"ש אפילו הן לפנינו ואין רואין בהם שום ריעותא אסורה כ"כ שם הרא"ש והר"ן וכ"כ הרשב"א בת"ה וטעמא משום דכל שהוריקה כבד כנגד בני מעים בידוע ששלט האור בהם אלא שאין ירוקתן ניכר בהן:ומ"ש וכנגד המעים הוא ראש התחתון שלה וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה איזהו כנגד בני מעים ראשה של כבד התלוי כנגד בני מעיים הוא הראש הדק שבה וראשה האחד למעלה שלא כנגד המעים והוא הראש הגס שבה מקום שהיא תלויה בו וכן הצד החיצון החלק שהוא כלפי הצלעות הוא שלא כנגד בני מעים ואפילו נמצא ירוקה באותו צד בראשה הדק כשירה עכ"ל:כתב הרשב"א הה"נ אם הוריק כנגד המרה או כנגד מקום חיותא שהיא אסורה וכו' ז"ל בת"ה הוריקה שלא כנגד בני מעים שהוא הראש העב שהוא מקום מרה ומקום חיותא אני מסתפק אם טריפה אם לאו לפי שיש לי לדון שאינה טריפה שאע"פ שנשתנה מחמת האור אינו כנטול שהכבד קשה הוא אל חום האש והראיה מדבעי הוריקה כנגד בני מעים אלמא מיפשט פשיטא ליה דכל שלא כנגד בני מעים כשירה ואפילו כנגד מקום מרה ומקום שהיא חיה ומ"מ מסתברא הרי הוא כנטול או נקוב מדאמרינן לא אמרו ירוקין פסולים אלא בלב וקורקבן וכבד אלמא כולהו שהוריקו הרי הן כנטולין או כנקובין דכבד דומיא דקורקבן והוא מחמת נקיבת עצמו הוא וכן הלב ואף הכבד נמי מחמת עצמה היא כלומר שהיא עצמה והמרה הדבוקה בה עתידים לינקב וכשהוריקה כנגד המרה אנו חושבים שכת האש ששלט והוריק כאילו נקב מרה שכנגדו כעין שאמרו בדרוסה והא דבעא רב יוסף כנגד בני מעים דוקא הוא דבעי דאילו שלא כנגד בני מעיים פשיטא ליה דטריפה דכנטול או כנקוב דמי והאיכא מקום מרה ואיכא מקום חיותא וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל שכ"כ בפ"ז עוף שנפל לאור והוריק לבו או כבדו או קרקבנו או שהאדים בני מעים שלו אפי' בכל שהוא טריפה שכל הירוקים שהאדימו והאדומים שהוריקו מחמת האור בעוף הרי הם כמו שניטלו וטריפה מ"מ מה שאמר אפי' במשהו אינו מחוור בעיני שלא אמרו במשהו אלא במקום שהנקב פוסל בו וכמו שאמרו שיעור ירוקתן כשיעור נקובתן אבל כבד שאין הנקב פוסל בה אין ירוקתה במשהו אא"כ הוריקה דוקא כנגד מרה אבל שלא כנגד מרה ושלא כנגד בני מעיה אלא כנגד מקום חיותא לא עד שהוריקה כנגד כל מקום חיותא שאם ינטל כל מקום ירקותה תהא תלושה ממקומה ואיפשר שלזה נתכוון הרב ז"ל אלא שהו"ל לפרש עכ"ל: וז"ל בת"ה הקצר. נפלה לאור והוריקה הכבד בראש העבה שאינו כנגד בני מעים אם ירקות זה כנגד המרה או כנגד כל מקום חיותא יראה שהיא טריפה שכל שהוריק מחמת מכוה הרי הוא כנטול דחום המכוה נוקב ויורד כנגדו והרי הוא כנטול וכן נראה שהורו מקצת המורים ויש להתיישב בדבר עד כאן לשונו ומתוך דברים אלו יתבאר לך שצריך להגיה בדברי הרשב"א שכתב רבינו ולהוסיף תיבת כל ולכתוב או כנגד כל מקום חיותא ונראה שאם הוריק סמוך למקום חיותא בכדי שאם ינטל מקום הירקות לא ישאר במקום חיותא כזית טריפה ובכלל כנגד כל מקום חיותא הוא וכן כתב הר"ן ז"ל:והמרדכי כתב הוריק כבד כנגד בני מעים טריפה ושיעור ירוקתו במשהו ואע"ג דניקב הכבד כשר מ"מ הואיל שהוריק הכבד איגלאי מילתא וחיישינן אף ללב ולמעיים אע"פ שעדיין אינו ניכר בהם ועוד יש לחוש שמא סופו לינטל כולו וק"ל א"כ מאי אירוא כנגד בני מעיים שלא כנגד בני מעיים נמי איכא למיחש דסופו לינטל כולו ואפשר דסבירא ליה דקים להו דאין סופו לינטל כולו אלא בהוריק כנגד בני מעים דוקא:ולענין הלכה נראה דנקטינן כדעת הרשב"א דדברים של טעם הם:כתב עוד הרשב"א בת"ה דה"ה לטחול שהוריק בסומכיה בבהמה טריפה עכ"ל והיה נראה דהיינו דווקא כשהוריק בעומק עד שלא נשתייר כעובי דינר זהב בלי ירקות אלא דמדסתם לה סתומי משמע דכיון שהוריק חשבינן ליה כאילו ניקב בעומק וכן יש ללמוד ממ"ש בהוריק כבד כנגד מרה:וקאמר בגמרא (נז.) דבריאה אין לחוש בנפילת האור מפני שהצלעות מגינות עליה שם אמר חזקיה אין ריאה לעוף ואסיקנא דיש לו אלא דאינו לא לינפל ולא ליחמר באור כלומר לא לענין נפלה מן הגג ולא לענין נפלה לאור מ"ט א"ר חגא הואיל ורוב צלעות מגינות עליה כלומר שרוב רוחב הצלעות מגינות עליה שצלעות העוף אינם שוכבים על רחבה אלא על חודן ובולט רחבן לפנים והריאה נחבאת ביניהם וכתב הר"ן דאיכא מ"ד דכיון דבתר הכי אסיקנא אין ריאה לעוף כלל קאמר האי לישנא אידחי לגמרי ולא מפלגינן כלל בין ריאה לשאר אברים אלא אף היא צריכה בדיקה אבל התוספות כתבו דכיון דרב חגא מפרש טעמא הואיל וצלעות מגינות עליה איתא להאי לישנא וכן דעת הפוסקים:וכתבו הרשב"א והר"ן שי"מ דהא דאמרי' דאין ריאה לעוף ליחמר לומר שאפילו נפלה לאור ונחמרה ריאה שלה כשירה וראיה מדאמרינן לא אמרו ירוקין פסולה אלא בלב וקורקבן וכבד ולא מנו ריאה בהדייהו אלמא דדוקא אלו שהוריקו טריפה אבל ריאה אפילו כשהוריקה כשירה ולא מחוור דכיון שנחמרה הא חזינן שלא הגינו צלעות עליה אלא ודאי כי אמרינן אין ריאה לעוף ליחמר באש היינו לומר העוף שנפל לאור אין הריאה שלו צריכה בדיקה אבל נחמר ודאי טריפה וכן פירש"י לא ליחמר בנפלה לאור שבודקים המעים שמא הוריקו א"צ לבדוק הריאה עכ"ל ומה שלא מנו ריאה בהדי ירוקים דפסולה לפי שלא דבר כאן אלא בדבר ההווה ומצוי להיות ניזוק מחמת האור ולכן לא מנה ריאה לפי שאינה עשויה ליחמר אבל נחמרה ודאי טריפה היא ודעת הרא"ש כדעת י"מ דאפילו נפלה לאור ונשתנית הריאה כשירה משום דתלינן השינוי בדבר אחר ולא בנפילת האור וכן נראה שהוא דעת המרדכי והרמב"ם בפ"ז מהלכות שחיטה לא הזכיר דין הריאה לענין נפילת האור ומשמע דמדשתיק מינה דאינה נפסל מחמת האור דקי"ל כחזקיה וס"ל להרמב"ם כהרא"ש דאפילו נפלה לאור ונשתנית הריאה תלינן השינוי בדבר אחר. ודע שבספרי רבי' כתוב שהאדימה וט"ס הוא וצריך לגרוס שהוריקה וכן מ"ש אפילו רואין אותה אדומה ט"ס הוא וצריך לגרוס ירוקה:והא דשינוי פוסל דוקא בשעמדו בשינוי אחר ששלקן אבל אם שלקן וחזרו למראיתן לא שנא ירוקין שהאדימו ושלקן וחזרו והוריקו וכו' עד וא"א הרא"ש ז"ל הכשיר בשניהם שם (נו:) אמר רב שמואל בר חייא אמר רב מני ירוקין שהאדימו ושלקן והוריקו כשירה מ"ט קוטרא עייל בהו ופירש"י קוטרא עייל בהו. מעיקרא ועכשיו הלך מחמת המים והוריקו אמר רנב"י אף אנו נאמר אדומים שלא הוריקו ושלקן והוריקו טריפה מ"ט איגלי בהתתייהו כך היא גירסת הרי"ף וכתב הרשב"א שאין מכשירין בטריפות אלא מה שהכשירו חכמים אם כן דוקא ירוקים שהאדימו ושלקן והוריקו כשירה אבל אדומים שהוריקו ושלקן והאדימו טריפה. וכתב עוד ומצאתי בפירושי הרמב"ם וכן בחיבור רב בעל העיטור שי"ג בהפך דגרסי בדרב שמואל טריפה ובדרב נחמן כשירה וכיון שיש גירסאות הפוכות נקיטינן לחומרא וכל שחזר למראה טריפה על ידי שליקה טריפה וכל שחוזר למראה הכשר אין עושין בו מעשה להקל וחוששין לה כפי הגירסא השנייה עכ"ל. והר"ן כתב בקצת ספרים הגירסא בהפך אדומים שהוריקו ושלקן והאדימו כשירה אמר רב נחמן אף אנו נאמר ירוקים שלא האדימו ושלקן והאדימו טריפה ולפי גירסא זו י"ל דכי נקט אדומים שהוריקו סירכא דמתני' נקט דקתני ירוקים שפסולה אבל בין האדמימות בין הירקות ניכר ע"י שלק או איפשר אף לפי גירסא זו שאין השלק ראיה אלא לאדמימות לא לירקות ולפיכך יש מי שמחמיר ואומר שמפני שינוי הנסחאות אין סומכין לעולם בשלק להתיר אלא לאיסור בין בירוקין בין באדומים עכ"ל ואע"פ שבחידושיו חשש הרשב"א לשתי הגירסאות בת"ה לא כתב אלא הדין היוצא מגירסת הרי"ף וע"פ שיטתו דדוקא ירוקים שהאדימו והוריקו כשירה אבל אדומי' שהוריקו ושלקן והאדימו טריפה. והרא"ש כתב כגירסת הר"ף וכתב עליה והא דלא קאמר ר"נ ירוקים שלא האדימו ושלקן והאדימו טריפה משום דמילתא דשכיח נקט שדרך האדום להוריק ע"י שליקה אבל אין דרך כ"כ להאדים הירוק ע"י שליקה כך דקדק בעל המאור הילכך אני אומר דה"ה נמי אדומים שהוריקו ושלקן והאדימו כשירה והא דנקט ירוקים שהאדימו משום דאין דרך שלוק להאדים כדפי' אבל אם אירע שחזרו והאדימו ע"י שלק נ"ל דמכ"ש יש להכשיר דאין דרך שלק להאדים וזה חזר והאדים וכ"ש דאיכא למימר קוטרא עייל בהו דאי מחמת לקותא לא יאדימו ע"י שלק לעולם דאין דרך שלק להאדים ודעת הרמב"ם בפ"ז מה"ש כדעת הרא"ש שכתב והוא שיעמדו באותו מראה אחר ששלקו אותם מעט וממרסין בהם ונראה שהוא מפרש שליקה זו דהיינו בישול מועט לא בישול ביותר כמו שהוא בקצת מקומות בתלמוד ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקיטינן:ודעת הרמב"ם בפרק הנזכר דאפי' לא נודע שנפלה לאור ולא נראה בבני מעיה שינוי מראה כלל ושלקן והוריקו טריפה דכיון שהוריקו בידוע שנפלה לאור ונחמרו בני מעיה והשתא הוא דאיגלו בהתתייהו ותמה עליו הרשב"א וגם הרא"ש והר"ן חלוקים עליו כמו שיתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש רבינו אדומין שלא הוריקו ושלקן והוריקו וירוקין שלא האדימו ושלקן והאדימו טריפה כבר נתבאר:ומ"ש ומ"מ מותר לאכלן צלויין וכו' שם אמימרא דר"ן שכתבתי בסמוך א"ר אשי הילכך לא ניכול איניש אלא בשלקא ולא היא אחזוקי ריעותא לא מחזקינן ופירש"י לא ליכול איניש עוף שנפל לאור אלא בשליקה: לא מחזקינן. והיכא דלא מינכר ריעותא בהדיא לא טרפינן לה אא"כ מתרמי דשליק לה וחזי ריעותא:כתב הרשב"א ב' מיני ירקות הן וכו' עד שהכבד הוא ירוק כביצה אם הוא שמן בת"ה וכבר נתבאר בסימן זה והר"ן כתב אחר דברי הרשב"א והרא"ה מוסיף שאף בלב וקורקבן אין הירוק פוסל בהם אלא ככרתי שכל שהאש מוריק ככרתי הוא מוריק:ומ"ש עוד וכן יראה לי שאין ירקות פוסל בעוף בייתי שיש במינו מדברי וכו' ג"ז בת"ה:וכתב עוד הוא ז"ל נמצא הכבד ירוק כנגד בני מעים ואין ידוע אם נפלה לאור אם לאו טריפה וכו' בת"ה והדין בעיא שם כתבתיה לעיל הוריקה כבד כנגד בני מעים מהו ואסיקנא כיון שהוריקה כבד כנגד בני מעים בידוע שנפלה לאור ונחמרו בני מעיה וטריפה זו היא גירסת הגאונים והרי"ף ולפי גירסא זו משמע שכל שהוריקה כבד אע"פ שלא ראינו שנפלה לאור כודאי נפלה משוינן לה וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה"ש וכתב הר"ן וזה מן התימא שהרי הירקות מצוי הוא תמיד בכבד מחמת חולי וכיון שלא ראינו שנפלה לאור למה לא נתלה בחולי דהא תלינן בזאב ועוד שהשואל בודאי נפלה קא מיבעיא ליה דהא אמתניתין קאי ומשמע ודאי דאמאי דבעא מיניה אהדר ליה אלא ה"ג כל שהוריקה כנגד בני מעים בידוע שנחמרו בני מעיה וטריפה ואפילו לפי גירסת הרי"ף י"ל דה"ק בידוע שכשנפלה לאור נחמרו בני מעיה ובנפלה לאור ודאי קאמר אבל לא נפלה תלינן בחולי דהא תלינן בזאב וכן דעת הרמב"ן והרא"ה תלמידו. וגם הרא"ש כתב כדברי הר"ן שעיקר הגירסא דלא כהרי"ף ושאף לגירסת רי"ף י"ל בידוע שכיון שנפלה לאור נחמרו בני מעיה ואין לאבד ממונם של ישראל ולתלות שינוי מעיה בנפילת האור דמילתא דלא שכיחא היא כי מיד שתפול לאור תפרח ותצא. ואם נשרפו כנפיה שלא תוכל לפרוח תשרף במקומה עכ"ל. וכתוב במרדכי שכן הורו הלכה למעשה ראבי"ה ורבינו שמחה וה"ר אליעזר ממודינא. והרשב"א כתב בחידושיו שכיון שיש הפרש בנסחאות נקטינן לחומרא כגירסת הרי"ף והרמב"ם ז"ל. והביא ראיה לדבריהם:ולענין הלכה כיון שלפי פשט גירסת הרי"ף אע"פ שלא ראינו שנפלה חוששין לה והסכימו לדעתו הרמב"ם והרשב"א ועוד דלחומרא הוא הכי נקטינן :וכתב א"א הרא"ש ז"ל י"א דטריפות שנפלה לאור לא שייך בבהמה וכו' עד סוף הסימן הכל בפסקיו פא"ט:ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ז ובפי"א מה"ש ומשמע מדבריו דאפילו נפלה לאור ונשתנו בני מעיה אין חוששין לה ונראה שהטעם כמ"ש הרא"ש כי בטרם נחמרו בני מעיה מנפילת האש ישרף בשרה ועורה והר"ן כתב שדעת הרמב"ם ג"כ לומר שאין דק זה נוהג אלא בעוף ולא מקוור דא"כ כי היכי דאמרינן (נו.) כל טריפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף יתר עליהם העוף נשבר העצם אע"פ שלא ניקב קרום של מוח ה"נ הול"ל נפלה לאור ונתמרו בני מעיה עכ"ל ונראה שאין זו קושיא דכיון דבמתני' לא הוזכר טריפות זה אלא בעוף לא איצטריכא ליה. ועוד שאין זה טריפות נוסף בעוף מבבהמה שאם היה איפשר לבהמה ליחמר בני מעיה גם כן היתה נטרפה בכך ואין חילוק בין בהמה לעוף אלא שזו יש לה מגינים שלא תבא לידי טריפות זה וזה אין לו מגינים: וכתב עוד הר"ן שסברת בעל העיטור אינה מחוורת דכיון דבהמה מעוף ילפא כשם שחוששין בעוף משעה שנפל לאור כך חוששים בבהמה ושניהם צריכים בדיקה חוץ מריאה של עוף לדברי מי שאומר דההוא לישנא קאי אמסקנא עכ"ל וכן דעת הרשב"א וכ"כ המרדכי והג"א בשם כמה גדולים וכן דעת הראב"ד:ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכ"ש שהרמב"ן ז"ל סובר כמותם :כתב הר"ן היכא דנפלה לאור ולא ידעינן אם נחמרו בני מעיה אם לאו צריכה בדיקה ואי ליתא קמן למיבדקה מסתמא אסורה והביא ראיה מדאמרינן בגמרא אין ריאה לעוף ליחמר וההיא ודאי בסתמא קאמר דאילו היכא דנחמרה הא קמן שלא הגינו צלעות עליה אלא אם נפלה לאור ולא ידעינן אם נחמרו דמסתמא אינה צריכה בדיקה ודוקא ריאה דעוף שצלעותיה מגינות עליה הא שאר בני מעים דעוף דליכא מאן דמגין עלייהו צריכי בדיקה עכ"ל ולהרא"ש דסבר דאין ריאה לעוף אפילו נפלה ונשתנית אין ראיה מכאן. ומ"מלענין מעשה יש להחמיר כדברי הר"ן:

~ סימן נג - דין שבר או מכה בבהמה ובעוף
<?>נשתברו ידי הבהמה או אפילו נחתכו לגמרי וכו' תנן בבכורות פ"ו (מו.) ומייתי לה בסוף פרק א"ט (נח.) בעלת ה' רגלים או שאין לה אלא ג' ה"ז מום אמר רב הונא ל"ש הא דקתני דחסר ויתר הוי מום במוקדשים אבל להדיוט שרי אלא ביד אבל ברגל טריפה הרי מבואר שאין חסרון ויתרון פוסלים ביד כלל ובפרק א"ט (נז.) גמרא אלו כשירות בעוף אמר רב יהודה אמר רב שמוטת יד בבהמה כשירה וכתב הרמב"ם בפ"י מה"ש שאפי' נשמע היד מעיקרו אין חוששין לה וכתב המרדכי שמתוך עובי הכתף ורחבו ליכא למיחש לנקיבת הריאה ובהג"א פרק בהמה המקשה כתב דהא דמכשרינן בנשתברו ידי הבהמה היינו דוקא כשלא עברה המכה מעבר לצלעות שאם עברה אז יש לחוש לריאה שלא תנקב ובהג"מ פ"י מה"ש כתוב בהמה שנשמטה ידה מעיקרה מותרת מיהו כתב סמ"ג דאם נשמט היד אצל חיבור בגוף טריפה עכ"ל :ומ"ש והעצם עצמו אסור כשנשבר אם אין עור ובשר חופין את רובו כאשר יתבאר בסי' נ"ה:ומ"ש וכן בעוף שנחתכו או נשברו אגפיו משנה בפ' א"ט (נו:) ויתבאר בסמוך:ומ"ש אבל אם נשמט מעיקרו אפי' אחד מהם חוששין שמא ניקב הריאה וכו' שם אמר רב יהודה אמר רב שמוטת גף בעוף טריפה חיישינן שמא ניקבה הריאה ושמואל אמר תיבדק. וכן א"ר יוחנן תיבדק ופי' רש"י חיישינן שמא ניקבה הריאה לפי שהריאה נחבאת בין הצלעות וקרום הבשר רך ודק בין צלע לצלע וכששומטת גפה מתנתקת הריאה עם הגף: תיבדק. הריאה מכניס קנה דק בגרגרת ונופל בריאה ואם הרוח יוצא טריפה וא"ל כשירה. וכתב המרדכי וכיצד בדיקתה יש לנתח העוף מלפניו ומניח הריאה דבוקה בצלעותיה כתולדותיה ומביא שפופרת ומכניס בקנה ונופח ונותן על הריאה גילא או גדנפא או רוקא אם עולה בנפיחה כשירה ואם לאו טריפה ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כשמואל ור"י. וכ"פ הרמב"ם בפ"י מה"ש. וכתבו הרשב"א והר"ן שיש מקצת נוסחאות דל"ג וכן אר"י והו"ל רב ושמואל וקי"ל כרב באיסורי וכ"כ בעל העיטור אבל על דברי הרי"ף והרמב"ם ראוי לסמוך עכ"ל וכ"כ בת"ה:ומ"ש רבינו בשם בע"ה לאסור משום דודאי איעכול ניביה לא ידעתי מה ענין איעכול ניביה לכאן דכי איעכול ניביה דיד לא מיטרפא בהכי והכי הל"ל דבודאי ניקבה הריאה ובדקתי בספר התרומה ומצאתי שכתב כדברי ולא הזכיר איעכול ניביה: ב"ה ובספר מוגה מצאתי אי ניקבה ריאה במקום אעיכול ניביה:ומ"ש וי"א שאם נשבר עצם הג' המחובר לגוף חוששין שמא ניקבה הריאה וכו' וז"ל המרדכי י"א שאפי' סמוך לגוף אין לחוש לריאה אם נשבר ונ"ל שיש לחוש ולבדוק סמוך לגוף בחיבורו שם אם נשבר ובהגהת אשיר"י בפרק בהמה המקשה כל פירקי כנף העוף דינם שוה דאם נשתברו מותר ומ"מ צריך לעיין בצלעות אם נצרר הדם יש לחוש לנקיבת הריאה וצריך לבדוק הריאה וכ"כ הגהות מיימון מה"ש וכתב האגור בשם המרדכי אם הפרק הג' סמוך לגוף נשבר או נחתך אם רחוק מעט מחיבורו בדופן שהוא כבוכנא באסיתא אין לחוש לריאה וכ"מ מתשובת רש"י וראב"ן כתב שצריך לעיין בצלעות אם נצרר הדם אז יש לחוש לנקיבת הריאה וצריך לבודקה וכן אפילו לא נשבר רק נשמט דהיינו שמוטת גף בעוף צריך לבדוק בריאה ואני המחבר ראיתי נוהג מורי אבי ז"ל להטריף כשנשבר הגף הסמוך לגוף בקרוב פחות מרוחב גודל כמ"ש בעל ספר אגודה ולא בדק בריאה כי אנן לא בקיאינן בבדיקה עכ"ל ובתה"ד סימן ק"פ כתב אם רחוק הבשר מהגוף כרוחב גודל בצמצום כשר וכן קבלתי שיעור זה מחד מרבוותא ונראה דאין להקפיד אם השיעור בצמצום כיון דיש גאונים מתירים לגמרי בנשבר ולא אסרו אלא בנשמט ובין כך ובין כך צריך לעיין בצלעות בפנים אם נצרר הדם שם אם לאו כדאיתא בהגה"ה במיימון עכ"ל. וז"ל מהרי"ק בשורש ל"ח ואשר כתבתי בענין שבירת הגף בעוף בפרק הסמוך לגוף שנאמר לך שהוא קבלה דברוחב הגודל אין נקרא סמוך לגוף וכשירה הנה אמת כך שמעתי משערים אמנם עיינתי בספר אגודה ומצאתי שמשערים ביותר מכאצבע כל שהוא וכתב עוד שלא נמצא טריפות זה דשבירת גף אלא במרדכי בשם ראב"ן וראבי"ה וכן בספר אגודה שכתב והא דאמרינן שנשתברו אגפיה כשירה מיירי רחוק מן הפרק יותר מאצבע אבל בתוך אצבע מן הפרק נשבר חיישינן שמא ניקבה הריאה עכ"ל אגודה והנה רבו החולקים עליהם וכמעט אומר שכולם חולקים עליהם ומ"מ אחר שנהגו איסור חלילה לפרוץ גדר ולהתיר ולא יהא אלא דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור ומ"מ פשיטא דראוי לסמוך לכל הפחות על דברי ספר אגודה המסכים לקבלתכם וכאצבע כל שהוא כשירה עכ"ל. ובשורש ל"ה כתב שאם נמצא הגף שבור ואינה ידוע אם קודם שחיטה או אח"כ טריפה עכ"ל. והרא"ש כתב בתשובה כלל כ' סימן ט"ז אם נשבר הגף אפילו סמוך לחיבורו אני מכשיר. וכתב עוד בתשובה נשבר גף העוף ונשאר הגף במקום חיבורו ליכא למיחש לריאה אלא שפעם אחת בא לידי שנשבר הגף סמוך למקום חיבורו והיה שבר העצם החיצון חד כמחט ונכנס לבין הצלעות ובדקתי הריאה ועלתה בנפיחה והכשרתיו וכתוב שם שהרשב"א כתב להרא"ש דגם לא נראה להתיר בנשבר הגף אלא שמצא בתשובה בשם רש"י שאם נשבר למעלה לצד הגוף חיישינן לריאה וצריך בדיקה ועכ"ז אני מחזיר להתיר כשאני רואה העצם הנשבר שאין בו עוקץ אלא שבירתו בעיגול עכ"ל. וז"ל הרשב"א ודוקא שמוטת גף אבל שבורת גף כשירה כדתנן נשתברו אגפיה וסתמא קתני בכ"מ שנשתברו בין בעצם הראשון או באמצעי ואפילו בגף הסמוך לגוף ובלבד שלא ישבר ממש סמוך לגוף דאז איפשר דחיישינן לנקיבת הריאה הסמוכה לו שמא בהשבר קורטא מיניה נקב לפנים ודבר זה שמעתי מרז"ל שהחמירו בדבר אע"פ שאינו נראה כן מעיקר הגמרא ובהלכות דרבי אלדד הדני שהחמיר בשבירת העצם הג' לא נתחוורו דבריו עכ"ל. וז"ל בת"ה שמעתי משום אחד מהגדולים שאם נשבר העצם המחובר לגוף ונשבר סמוך לגוף ממש חוששין שמא נדחק ונקב את הריאה ואסור עד שנבדוק הריאה ואין הדברים האלו מחוורים בעיני שהרי נשתברו מיעוט צלעותיה כשירה ואין חוששין שמא ניקב אחד מהאיברים שנקובתן במשהו ואינו דומה לקוץ שניקב לחלל שהקוץ נוקב ונכנס בדוחק וגם הר"ן כתב שאם נשבר גפה אפילו בעצם הג' כשירה. ואע"פ שיש מי שמחמיר בדבר אין לחוש לדבריו עכ"ל וגם רבינו ירוחם כתב שכן עיקר וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שסתם וכתב בפ"ח מה"ש עוף שנשתברו אגפיו מותר כבהמה שנחתכו ידיה עכ"ל: ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא מסכימים להתיר הכי נקיטי' להכשיר אפי' נשבר סמוך לגוף ממש ואפילו נצרר דם בצלעות והוא שיהא מקום חיבורו בגוף שהוא כבוכנא באסיתא קיים דאל"כ הו"ל נשמט ומ"מ צריך לדקדק ששבר העצם החיצון לא יהא בו עוקץ שאם היה בו עוקץ תיבדק הריאה כמ"ש הרא"ש בתשובה. כתוב בשבלי הלקט מעשה היה בעוף אחד שהיה לו מכה עמוקה תחת הכנף כנגד הריאה ושמו נוצה על המכה ונפחו דרך הגרגרת בקש דק ולא יצא הרוח ורצו להכשירו וכשהביאוהו לפני ה"ר שמואל הכהן בדק בענין זה שמילא מקום המכה מים ונפח בקש דרך הגרגרת והתחילו המים מבצבצים והטריפוהו עכ"ל :

~ סימן נד - דיני טרפות בצלעותיה
<?>נשתברו צלעותיה טריפה והוא שנשתברו רובן משנה פ' א"ט :ומ"ש כיצד הבהמה יש לה כ"ב צלעות גדולות שיש בהם מוח וכו' נשברו רובן של כ"ב הגדולות בין ו' מצד זה וו' מצד זה או י"א מכאן ואחד מצד השני טריפה ברייתא שם (נב.) ושם עד סוף הסימן:ומ"ש בד"א שנשתברו מחציין ולמעלה כלפי השדרה וכו' מימרא דזעירי שם. וגבי מחטא דאישתכח בכבדא כתב הר"ן בשם הרשב"א דאע"ג דאמרינן בגמרא דקוץ שניקב לחלל חוששין שמא ניקב אחד מהאיברים שנקובתן במשהו בנשתברו מיעוט צלעותיה בין שהשבר כלפי פנים או כלפי חוץ כשירה ולא חיישינן שמא ניקבו ראשי הצלעות הדקין או הכרס או הריאה וטעמא דדוקא גבי קוץ חיישינן להכי כיון שניקב בכח מבחוץ ונכנס מדוחק אבל בראשי הצלעות דליכא למימר הכי לא חיישינן למידי הילכך בין שהשברים נוטים כלפי חוץ בין שנוטים לחלל הבהמה בין שקרום ובשר שעליהם קיים בין שאינו קיים כיון שלא נשתברו אלא מיעוט צלעותיה כשירה עכ"ל:ומ"ש ואם נעקרו מן החוליא והחוליא קיימת הוי כאילו נשתברו שם אמר עולא בן זכאי אומר נעקרו ברוב צד אחד נשברו ברוב שני צדדים ור' יוחנן אמר בין נעקרו בין נשברו ברוב שני צדדין וכתבו הרי"ף והרא"ש וסוגיין כר"י וכ"פ הרמב"ם בפ"י מה"ש:ומ"ש נשתברו צלעות הקטנות שאין בהם מוח כשירה מימרא דר"י שם: כתוב בתרומת הדשן (סימן קע"ז) דבהמה שנמצאו לה י"ב צלעות גדולות שיש בהם מוח מצד אחד וכענין הזה מצד שני כשירה לכ"ע וכן אם לא נמצאו לה אלא י"ז חוליות או שנמצאו לה י"ט כשירה וכ"כ הרשב"א בתשו' סי' שצ"ו על בהמה שנמצאו בה ט"ו צלעות בצד אחד דכשירה:נעקר צלע וחצי חוליא עמה טריפה שם אמר רב נעקר צלע וחוליא עמה טריפה ופירשו בגמרא דצלע וחצי חוליא קאמר ופירש"י והצלע שכנגדה מחוברת יפה בחצי חוליא הקיימת וכתבו הרי"ף והרא"ש אם נעקרה צלע וחצי חוליא עמה שהוא כמו בוכנא ואסיתא טריפה ופירש הר"ן קשר השדרה נקרא חוליא ויש בו בית קיבול שנכנס הצלע לתוכו כבוכנא בתוך אסיתא שהיא המכתשת והיד שלה נקרא בוכנא וכיון שנשבר אותו בית קיבול של הצלע הרי היא טריפה אף ע"פ שגופו של קשר השדרה קיים:ומ"ש רבי' בשם הרשב"א דוקא מהצלעות הגדולות וכו' בת"ה וסתם רבינו ירוחם הדברים כדעתו של הרשב"א:נעקרה חוליא אחת כולה וכו' אסורה נתבאר בסימן ל"ב: אם נשברה השדרה ולא נפסק חוט השדרה (מפורש) במשנה (תנינא) דפא"ט (נד.) דכשירה

~ סימן נה - דיני טריפות ברגל ובפרקיו
<?>נחתכו רגליה טריפה ולא בכ"מ שיחתכו אלא מקומות יש כיצד ג' פרקים יש ברגל וכו' בפרק בהמה המקשה (עו.) תנן בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשירה מן הארכובה ולמעלה טריפה וכן שניטל צומת הגידים ובגמרא (שם) אמר ר"י אמר רב א"ר חייא למטה למטה מן הארכובה למעלה למעלה מן הארכובה באי זו ארכובה אמרו בארכובה הנמכרת עם הראש עולא א"ר אושעיא כנגדו בגמל ניכר ופירש"י למטה. דקתני מתניתין: למטה מן הארכובה. סמוך לה מיד קאמר דלא תימא ארכובה דמתניתין היא ארכובה העליונה שבין הקולית ועצם האמצעי ומאי למטה דקתני כשירה למטה הימנה ומכל עצם האמצעי שבו צומת הגידים דלמטה ממש ליכא למימר כשירה דהא אפילו צומת הגידים שהוא בשיפולי של עצם האמצעי קתני מתני' טריפה וכ"ש בגובהו הא לא אמרינן אלא למטה למטה מן הארכובה סמוך לה קאמר כשירה כדמסיים ואזיל דארכובה הנמכרת עם הראש קאמר: למעלה למעלה מן הארכובה. מיד קאמר טריפה דהיינו בצומת הגידים שהוא סמוך לה וכ"ש בגובהו: וכנגדו בגמל ניכר. כנגדו של אותו מקום דמתני' בגמל ניכר דקסבר רבי אושעיא ארכובה דמתניתין היא ארכובה העליונה ושם בולט עצם בירך הגמל ומשום דתנא למטה מארכובה העליונה כשירה דהיינו נחתך עצם האמצעי איצטריך לה למיתני וכן שניטל ואע"ג דאם נחתך בגובהו כשירה היכא דנחתך בשיפולו במקום צומת הגידים טריפה וכדמתרץ לקמיה שאין אמרינן בטריפות זו דומה לזו שהרי חותכה מכאן וחיה חותכה מכאן ומתה. ובתר הכי אמרינן רב פפא מתני לדרב יהודה הכי למטה למטה מן הארכובה ומצומת הגידים למעלה למעלה מן הארכובה ומצומת הגידין וכן שניטל צומת הגידים וארכובה גופא כדעולא א"ר אושעיא ופירש"י למטה. דמתני' לאו למטה מיד קאמר דארכובה דמתני' בארכובה עליונה מיירי הילכך למטה דידה דהיינו עצם אמצעי זימנין דטריפה כגון בצומת הגידין אלא ה"ק למטה מאותה ארכובה ומעצם האמצעי כולו דהיינו בעצם התחתון ודאי כשירה: למעלה מן הארכובה. דהיינו בקולית ודאי טריפה כל מקום שיחתך: וכן שניטל צומת הגידין. ובעצם האמצעי יש מקום שהיא טריפה כגון בצומת הגידים ויש מקום שהיא כשירה כגון למעלה מן הצומת וארכובה גופא אי זו היא כדעולא דהיינו עליונה. נמצא השתא דבארכובה הנמכרת עם הראש כ"מ שיחתוך כשירה לכ"ע ובעצם הנקרא קולית והוא עצם הסמוך לגוף כ"מ שיחתך טריפה לכ"ע לא נחלקו אלא בעצם האמצעי הנקרא שוק אם נחתך מצומת הגידים ומעלה ללישנא קמא טריפה ללישנא בתרא וכן לעולא כשירה ונ"מ נמי דלל"ק אם נחתך בתוך הפרק שבין ארכובה הנמכרת עם הראש לשוק טריפה וללישנא בתרא כשירה כמו שיתבאר בס"ד ועוד נ"מ אם נשבר הרגל במקום צומת הגידים ואין עור ובשר חופין את רובו ובדק בצומת הגידים ונמצאו קיימים דלל"ק טריפה וללישנא בתרא וכן לעולא כשירה לדעת הרמב"ם והרשב"א דאילו לדעת הראב"ד טריפה היא כמו שיתבאר בס"ד ופסק רש"י כל"ק לחומרא והביא הרשב"א ראיה לדבריו וכתב שגם ה"ר יונה הביא ראיה לדברי רש"י וכ"ד סה"ת וכתב הרשב"א בת"ה שיראה לי שכן עיקר ושכן ראוי להורות. וכתב הרא"ש בתשובה כלל כ' שראה כל רבותיו מטריפים בעצם האמצעי כדעת רש"י וגם רבי' כתב בס"ס נ"ו שדעת הרא"ש כדעת רש"י וכ"נ ממ"ש בשמו לקמן בסמוך. והרי"ף פסק כלישנא בתרא וכ"ד הרמב"ם בפ"ח מה"ש וכתב שכשאנו אוסרים בהמה שנחתך רגליה במקום צומת הגידים לא נאסרה מפני שהיא חתוכת רגל ממקום זה אלא מפני שנחתכו הגידים שחתיכתן מכלל הטריפות כמו שיתבאר. וכתבו הרא"ש וסמ"ג שכן דעת ריב"א וכתב הרשב"א שכן דעת הרמב"ן ושהקשה הוא ז"ל א"כ שנחתך צומת הגידים יחתוך העצם מלמעלה סמוך לארכובה ותכשר. ותירץ דאה"נ שאם חתך קודם שחיטה למעלה מצומת הגידים ואח"כ שחטה שכשירה ודחו דבריו הרשב"א והרא"ש והר"ן ובר"פ בהמה המקשה כתב הר"ן שדעת רא"ה ג"כ לדחות דברי הרמב"ן ורבי' בסי' נ"ו כתב סברת הרמב"ן ודחיית הרא"ש:ומ"ש רבינו ואפילו בתוך הפרק שבינו לשוק כ"כ שם הרא"ש וז"ל והיכא דנחתך הרגל בארכובה בין הפרקים ראיתי מפרשים שהתירו ולי נראה לאסור משום דאיכא לאקשויי מדיוקא דרישא לדיוקא דסיפא דברישא קתני מן הארכובה ולמטה כשירה הא בארכובה עצמה טריפה ובסיפא קתני מן הארכובה ולמעלה טריפה הא בארכובה עצמה כשירה חדא מינייהו דווקא ואידך לאו דווקא ואזלינן לחומרא וכן פירש"י לעיל פרק א"ט (נז.) גבי צנא דאנקורי שנשתברו רגליהם בארכובה או למעלה מן הארכובה ואין העצם יוצא לחוץ אלמא בתוך הארכובה ולמעלה מן הארכובה דין אחד להם ועוד מדקאמר ובאיזו ארכובה אמרו בארכובה הנמכרת עם הראש אלמא עצם התחתון הוא הנקרא ארכובה ולמטה מן הארכובה דקתני היינו מהתחלת הארכובה ולמטה ולמעלה מן הארכובה היינו מסוף הארכובה ולמעלה והשתא לא קשה דיוקא דמתניתין אהדדי וכן לעולא עצם האמצעי נקרא ארכובה עכ"ל וז"ל רבינו ירוחם אם נחתך הרגל בארכובה תחתונה ממש בין הפרקים התוספות אסרוה ויש מתירים וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל על מ"ש רבינו ואפילו בתוך הפרק שבינו לשוק בסוף הערקום ולא בתוכו דאפילו אם יחתך הערקום כשירה עד שיחתוך בין הערקום ובין השוק ולמד כן מדברי רבינו ירוחם: וכתב הרא"ש בתשובה כלל כ' סימן ט"ז מה ששאלת אם נתפרק עצם האמצעי מן התחתון היינו ספיקא דידי נחתכו רגליה בין הפרקים ולא נתפרק לחוד (ס"א לחוץ) לא גרע מכל עצם האמצעי דאם עור ובשר חופים את רובו דכשר אלא אם נתפרק ויצא לחוץ ואין עור ובשר חופים את רובו טריפה עכ"ל:ומ"ש רבינו לדעת רש"י קאי למה שכתב למעלה וכו' בכל מקום שיחתך טריפה דלהרי"ף והרמב"ם לאו כל מקום שיחתך טריפה דהא נחתך למעלה מצומת הגידים כשירה וכן נמי קאי למה שכתב ואפילו בתוך הפרק שבינו לשוק דלהרי"ף והרמב"ם כיון דמן הארכובה ולמטה דמתני' הוי לדידהו ארכובה עליונה ולמטה ממנה כשר זולתי במקום צומת הגידים אם כן בתוך אותו פרק שעדיין לא התחילו צומת הגידים כשירה:ומ"ש רבינו ועצם הקולית אפילו לא נחתך אלא ניתק ממקומו במקום חיבורו בגוף וכו' פרק א"ט (נד.) גמרא אלו כשירות בבהמה אמר רב מתנא האי בוקא דאטמא דשף מדוכתיה טריפה וה"מ דאיעכול ניביה אבל אילא איעכול ניביה כשירה זו היא גירסת הרי"ף וכתב הרשב"א שהיא גירסת הגאונים אבל בנוסחאות שלנו גרסינן אמר רב מתנא בוקא דאטמא דשף מדוכתיה טריפה ורבא אמר כשירה ואי איפסיק ניביה טריפה והלכתא אפילו איפסיק ניביה כשירה עד דמיעכל איעכולי וכך היא גירסת הרא"ש והמרדכי וכ"כ שהיא גירסת תוספות ממה שכתבו גבי שמועת ירך טריפה והכריע הרשב"א כדברי גירסא זו ופירש רש"י בוקא. ראש הקולית התחובה בחור עצם האליה שקורין הנק"א: ניביה. גיד שבראשו שמחובר בחור וקטן הוא מאד: מתעכל. נרקב. משמע מדברי הרשב"א בחידושיו דמימרא דרב מתנא דאיעכול ניביה היינו שנתעפשו ונתעכלו כולן או רובן שהרי הם כנטולין: ותמהני עמ"ש רבינו דבנפסקו הגידים או נתעכלו טריפה דהא לגי' הרא"ש והרשב"א לא מיטרפא עד שיפסקו הגידים מחמת עיכול אבל נפסקו. שלא מחמת עיכול כשירה ואפילו לגי' הרי"ף משמע דלא מיטרפא אלא בשנפסקו דרך עיכול בדווקא וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"י מה' שחיטה ולכן נראה לי שיש לגרוס בדברי רבינו בד"א בשנפסקו הגידים וכו' ונתעכלו כי הסופר טעה וכתב או המחלקת במקום וא"ו המדבקת אח"כ מצאתי שנשאל הריב"ש על לשון זה והשיב כן שט"ס הוא וכתב הר"ן מסתברא שאם ניטלה הירך טריפה ואע"ג דלא איעכול ניביה דכי מכשרינן בלא איעכול אע"ג דאיפסיק היינו משום דהדרא בריא והכא לא אפשר כיון דניטלה וכתב המרדכי אם אין בקי אי איעכול ניביה או לא איכא למיטרף מספיקא אמנם אם מצאה שמוטה לאחר שחיטה כשירה דודאי בשעה מועטת לא איעכול ניביה ובלבד שידע שלא היתה שמוטה בשעה שהובאה לשחוט וכ"כ הגמיי' בפ"י מה"ש וכתב עוד המרדכי בסוף פרק בהמה המקשה שאם נשמט הירך ממקום חיבורו בבוקא דאטמא ולא ידע אי איעכול ניביה או לא כתב בה"ג דיש לאסור : כתב המרדכי לא מיטרפא בעיכול ניביה בלא שמוטת ירך דהכי אמרינן בוקא דאטמא דשף מדוכתיה טריפה ומסיק והוא דאיעכול ניביה עכ"ל ופשוט הוא מדברי תשובת הרשב"א שאכתוב בסמוך יש ללמוד קצת שאם נתעכלו מיעוט ניביה אע"ג דשף בוקא דאטמא מדוכתיה כשירה דע"י רוב הנשאר הדרא בריא :ומ"ש רבינו בשם ה"ר אלחנן כ"כ המרדכי וסמ"ק בשמו והגהות מיימון כתבוה בשם רבינו יחיאל ור"ת ולמדו כן מדגרסינן בפ' א"ט (דף נז.) אמר רב יהודה אמר רב שמוטת ירך טריפה ואיכא דאמרי כשירה ואסיקנא דטריפה ומשמע להו דבלא איעכול ניביה עסקינן מ"ה הוה איכא מ"ד כשירה דאילו איעכול ניביה לא הוה אמר חד כשירה ומשמע להו נמי דכי אסיקנא דשמוטת ירך בעוף טריפה היינו דוקא בעוף אבל בבהמה אינה טריפה עד דאיעכול ניביה אבל רש"י והתוספות כתבו דשמוטת ירך דאמרינן טריפה היינו באיעכול ניביה דוקא אבל לא איעכול ניביה כשירה בין בבהמה בין בעוף וכ"כ הרשב"א וסמ"ג וסה"ת ורבינו ירוחם וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"י מה"ש בהמה שנשמט הירך שלה וכו' אם נתעכלו ניביו וכו' טריפה וכן בעוף אם נשמט יריכו טריפה ומאחר שלא כתב אם נשמט יריכו אע"פ שלא נתעכלו ניביו טריפה משמע דבנתעכלו עסקינן דומיא דבהמה ולא תיקשי לך א"כ ליערבינהו וליתנינהו דמשום דנקט תלמודא עוף בפני עצמו נקטיה נמי איהו:ומ"ש רבינו כתב הרשב"א ראש התחתון של עצם זה המחובר עם השוק שניטל ממקומו יש אוסרים וכו' עד ולזה דעתי נוטה בת"ה והטעם נתבאר בחידושיו ובת"ה הארוך דאיכא מרבוותא דפירשו דשמוטת ירך טריפה דאמר רב יהודה לאו היינו בוקא דאטמא אלא ראש העצם האמצעי המחובר בין עצם הירך ועצם הרגל וראש העצם ההיא בו נצמתים הגידים והראש השני המחובר עם עצם הירך בו נאמרו דברי רב יהודה וקראו ירך ללמד על הראש המחובר לעצם הירך. והוא ז"ל חלק עליהם ופירש דשמוטת ירך טריפה היינו בוקא דאטמא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה ומכיון שלא הזכירו חכמים פיסול דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה אלא בבוקא דאטמא אין לנו להוסיף על הטריפות והילכך ראש התחתון של עצם הקולית המחובר עם השוק דשף מדוכתיה כשירה ואפילו איעכול ניביה. והר"ן כתב אם באנו לומר דשמוטת ירך ובוקא דאטמא תרי מילי נינהו יותר נראים דברי הראב"ד שפירש בהשגות דשמוטת ירך היינו שנשמט העצם הג' ממקום חיבורו בגוף דטריפה אע"ג דלא איעכול ניביה ובוקא דאטמא דשף מדוכתיה היינו במקום חיבור השוק והירך והתם לא מיטרפא עד דאיעכול ניביה ומ"מ העלה שעיקרן של דברים כדברי הרשב"א וכן דעת רש"י וכן דעת הרמב"ם בפי' מה"ש וגם רבינו ירוחם כתב שדברי רש"י תפסו עיקר ולפ"ז אם נשמט עצם השוק ממקום חיבורו בירך אע"ג דאיעכול ניביה כשירה וכן ביאר עוד הרשב"א בתשובה סי' רצ"ד שהאריך בזה ודחה גם פי' הראב"ד וקיים פירוש רש"י דבראש המחובר אל השוק לא מצינו בו איסור כלל אפי' נשמט ואיפסיק ניביה ואיעכול וכן נראה מדברי הרי"ף שכתב ההיא דרב מתנא ולא ההיא דשמוטת ירך דרב יהודה לומר דדא ודא אחת היא עכ"ל וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל כ' סי' י') וז"ל ואם נשבר הירך בין פרק שני לפרק שלישי אם עור ובשר חופין את רובו אין טריפות אלא בוקא דאטמא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה עכ"ל: ואם נחתך שם בין הפרקים במקום שמחובר עצם הקולית עם השוק לדעת רש"י שאוסר כל שנחתך מארכובה הנמכרת עם הראש ולמעלה הא ודאי טריפה היא דהא ס"ל דכל שנטרפת בחתיכת התחתון מכל שכן שנטרפת בחתיכת מקום שלמעלה ממנו ואפי' לדעת הרי"ף והרמב"ם אפשר דטריפה היא לפי מה שנתבאר לעיל בסמוך בשם הרא"ש דבין הפרקים יש לו דין למעלה מארכובה:ומ"ש רבינו ורב אלפס מכשיר בנחתך בעצם האמצעי ובלבד שלא יהא במקום צומת הגידים וכ"כ הרמב"ם כבר נתבאר בסמוך ולקמן בסמוך יתבאר דאם אין עור ובשר חופין את רובו אע"ג דבהמה מותרת אבר עצמו אסור:ומ"ש וא"א הרא"ש ז"ל כתב ובסה"ת כתב כרש"י וכן נוהגים באשכנז ובצרפת כבר נתבאר בסמוך: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת וגם ריב"א והרמב"ן סוברים כמותם הכי נקטינן : ודע דכשנחתכו רגליה שלא בידי אדם במקום שאינו מטריף אותה אסור לאוכלה כי אם ע"י צלי משום דחיישינן שמא ע"י נשיכת נחש נחתכו כמו שיתבאר בסימן ס' בס"ד: וכיון שאם נחתך רגליה טריפה אם יש לה שלשה רגלים טריפה דכל יתר כנטול דמי וכו' כבר נתבאר בסימן מ"א:ומ"ש רבינו בין במקום צומת הגידין או למטה מהם דברי תימה הם שהרי כתב בתחילת הסי' ג' פרקים יש ברגל התחתון נקרא ארכובה הנמכרת עם הרא"ש ולמעלה ממנו פרק ב' והוא הנקרא שוק וצומת הגידין בתחתיתו סמוך לארכובה הנמכרת עם הראש וכתב עוד בפרק התחתון בכ"מ שיחתוך בו כשירה ומאחר שצומת הגידין בתחתית השוק סמוך לארכובה הנמכרת עם הראש היאך כתב שאם הרגל היתר מחובר למטה מצומת הגידין טריפה והא למטה מצומת הגידין הוא ארכובה הנמכרת עם הראש ואפילו נחתך שם כשירה. ואפשר לומר שאע"פ שכתב שצומת הגידין בתחתיתו סמוך לארכובה לאו למימרא שצומת הגידין בראש העצם ממש אלא למעלה מראש העצם מעט ועוד יש לומר דאפילו אם תמצא לומר דצומת הגידין בראש העצם ממש כיון שבתוך הפרק שבין שוט לארכובה אם נחתך שם טריפה לדעת רש"י כמו שנתבאר שפיר שייך למימר שאם הרגל היתר מחובר למטה מצומת הגידין טריפה וזהו שבתחלת דבריו כתב שיהיה זה היתר מראש עצם התחתון למעלה כדי לכלול בתוך הפרק ואין לפרש דמראש עצם התחתון דקאמר היינו מסוף הרגל ולמעלה ולכלול כל ארכובה התחתונה דכיון שאם נחתך בארכובה התחתונה כשר אין לפסול ביתר המחובר שם יותר מאילו נחתך שם ומיהו אם זה היתר מחובר בשוק למעלה מצומת הגידין איפשר דטריפה אפילו לדעת הרי"ף והרמב"ם דמכשרי בנחתך שם משום דכיון דיתר רגל כאילו חסר רגל אחד הוא הוה ליה כאילו ניטל השוק מעיקרו ולפי זה איפשר דגם בשהיתר מחובר בארכובה התחתונה קאמר דפסול משום דהו"ל כאילו ניטלה כל ארכובה התחתונה וכבר כתב בסמוך דנחתך בתוך הפרק שבין ארכובה התחתונה לשוק טריפה ומכל מקום כיון דההוא טריפות לא הוי אלא מספיקא כמו שנתבאר לא הוה ליה לסתום דבריו ולכן הראשון נראה עיקר וכ"כ רבינו ירוחם וכן כתב המרדכי וז"ל כתב ראב"ן אי איכא לאותו היתר היכירא כגון שהאחד עומד במקומו והאחד שלא במקומו כשירה דלאו תורת רגל עליו ואם אינו מגיע לארץ ואינו הולך עליו אינו רגל אלא תלתולי בשר וכשירה ואם למטה מארכובה הנמכרת עם הראש יוצאים רגלים אפילו מגיעים לארץ כשירה דלא מטרפינן לה אם ניטלה וכן מצאתי כתוב בשם א"ז: וכתב עוד המרדכי וכבר היה מעשה תרננולת אחת היתה יתרת כגון רגל שלישי ממש לצד הזנב לא היה דבוק כלל לאחד מרגליה והתירו ושוב בא מעשה לפני רבותי בתרנגולת שהיה לה מקום צומת הגידין למעלה בירך אצבע אחד יתר והיה בו עצם וציפורן ונחלקו בדבר יש אוסרים מטעם כל יתר כנטול דמי ויש מתירים ואומרים דוקא רגל הוא יתר וטריפה אבל אצבע לא ורבינו יהודה השיב להתיר דלא אמרינן כל יתר כנטול דמי אלא ביתר שהוא: כיוצא בעומד כגון יתרת רגל אבל לא יתרת דבר אחר שאינו רגל כגון אם עלתה שם יבלת ובה עצם לא מיטרפא בהמה בהכי עכ"ל : ברוקח כתוב מעשה זה וכתב שריב"ק היה אוסרה מטעם שאצבע בארכובה כאילו נחתך שם וכבר כתבתי בדין היתרת בסי' מ"א: ואם נבראת חסרת רגל כבר נתבאר בסי' מ"ח. ובסי' נ' להרמב"ם כשירה ולהרשב"א דינה כאילו ניטל וביאר דבריר בת"ה שאם נבראת חסרת עצם העליון או האמצעי טריפה אבל נבראת חסרת רגל הנמכר עם הראש כשירה שאפי' נחתך שם כשירה:כל מקום שאם יחתוך הרגל והיא טריפה כגון מעצם התחתון ולמעלה לרש"י אפי' אם לא נחתך אלא נשבר אם אין עור ובשר חופים את רובו חשובה כנחתך וטריפה וכו'. בפרק בהמה המקשה (עו.) תנן נשבר העצם אם רוב הבשר קיים שחיטתו מטהרתו ואם לאו אין שחיטתו מטהרתו ובגמרא אמר רב למעלה מן הארכובה אם רוב הבשר קיים זה וזה מותר כלומר בין אבר בין בהמה מותרים ואם לאו זה וזה אסור למטה מן הארכובה אם רוב הבשר קיים זה וזה מותר ואם לאו אבר אסור ובהמה מותרת ופירש"י למעלה מן הארכובה. אם נשבר העצם שם ורוב בשר שעל השבירה קיים עור ובשר חופים רוב העצם: ואם לאו זה וזה אסור. ומתניתין דקתני אם לאו אין שחיטתו מטהרתו דמשמע אבר אסור ובהמה מותרת אלמטה מן הארכובה קאמר וגרסינן תו בגמרא (שם) ת"ר נשבר העצם ויצא לחוץ אם עור ובשר חופים את רובו מותר אם לאו אסור וכמה רובו כי אתא רב דימי א"ר יוחנן רוב עביו ואמרי לה רוב הקיפו א"ר פפא הילכך בעינן רוב עביו ובעינן רוב הקיפו. ופירש"י רוב עביו. שלא יצא רוב עובי השבירה לחוץ אלא מיעוט חלל העצם נגלה ורובו נכסה: רוב הקיפו. עביו של עצם זה לא מעלה ולא מוריד אם רוב היקף הבשר שסביב העצם על השבר קיים אפילו נהפך חלל העצם ויצא דרך נקב הקטן כשר ואם רוב היקף העצם סביב השבירה מגולה אפילו כיוונה בליטת ראש השבירה לצד בשר הקיים והרי כל חלל העצם נכסה אפ"ה טריפה: בעינן רוב עביו. נכסה שלא יצא רוב החלל דרך נקב הבשר ושיהא רוב היקף הבשר שעל השבר קיים וכתב הרא"ש ולדבריו אין הדבר תלוי ברוב בשר כלל כי לפעמים יצא רוב העצם הנשבר דרך נקב קטן ועוד אין אדם יכול לעמוד על טריפות זו כי העצם לפי משמושו יצא ויחזור והטריפות תלוי במה שהוא בחיי הבהמה הילכך נראה שאין הדבר תלוי ביציאת העצם אלא ברוב בשר קיים החופה את רוב העצם אלא דפליגי אי משערים ברוב עביו או ברוב הקיפו דלפעמים אין העצם עגול ממש אלא רחב מצד אחד והולד ומצר מצד אחר וכשהוא מצר הרבה אז הוי רוב הקיפו טפי מרוב עביו ואי משערים ברוב הקיפו וכשהוא מצר מעט אז הוי רוב עביו טפי מרוב הקיפו ואז משערים ברוב עביו וכן פירשו התוספות. וכתב רבינו ירוחם דלפי' זה אין אנו חוששין אם יצא העצם דרך הנקב וכתב עוד דלפירוש זה עביו נקרא עובי העצם והקיפו חוט המקיפו. ודרך רבינו כפירוש זה דתוספות והרא"ש וכך ביאור דבריו שהעצם בקצת מקומות אינו שוה בעיגול אלא רחב מצד אחד והולך ומצר לצד שני ואם בשר החופה בצד הרחב אז חופה רוב עביו ואינו חופה רוב הקיפו וז"ש או רוב עביי יותר מרוב הקיפו כלומר אז חופה יותר לרוב עביו ממה שחופה את רוב הקיפו ואם הבשר הוא בצד שמצר אז חופה יותר לרוב הקיפו ממה שחופה לרוב עביו ופסול עד שיחפה גם לרוב עביו, וכתב הרוקח כך בודקין אותו ימתח האבר כמו שהיה ויקרב שבר זה לזה ויראה אם עור ובשר חופין את רובו עכ"ל וכ"כ בשבלי הלקט והיינו כפי' התוס' והרא"ש דאילו לפירש"י הא איכא למיחש שהאבר יצא דרך נקב קטן וכתב הרשב"א בחידושיו דבספר התרומה פסק כרש"י דאם יצא רוב החלל בנקב קטן טריפה וכן פסק סמ"ג וסמ"ק: ולענין הלכה נראה דכיון דהרא"ש דבתרא הוא הסכים לדברי התוספות הכי נקטינן: וכתב הכלבו כתב הראב"ד בתשובה דדוקא יצא לחוץ ששלט בו האויר אבל נשבר העצם בחלל הגוף לפנים אע"פ שיצא מן הבשר לגמרי כשירה דכיון שאין האויר שולט בו הדרא בריא ע"כ וי"א דיצא לפנים כיצא לחוץ דמי עכ"ל: ולענין הלכה כדאי הוא הראב"ד לסמוך עליו ועוד דלישנא דברייתא מסייע ליה. וכתב בשבלי הלקט דבכה"ג דנשבר העצם לפנים א"צ לבדוק אחר צומת הגידין לפי דעתו ויש מי שמצריך לבדוק: וכתב בהג"א דכי אמרינן אבר אסור ובהמה מותרת צריך לשייר מעט מן המותר כשחותך האבר האסור. ונ"ל שלמדה מדאמרינן בר"פ בהמה המקשה (סח.) דמקום חתך אסור ואפשר לחלק דאבר דעובר אסור משום ובשר בשדה טריפה ומקום חתך איכא לספוקי ביוצא אבל הכא לא שייך למימר הכי אחר כך מצאתי שכתב בחידושיו גבי שמוטת גף בעוף שאם נשתברו אגפיה ואין עור ובשר חופין אותו האבר אסור ומקום חתך נמי אסור דכל מקום חתך אסור חוץ מזרוע בשלה ואיל נזיר וכדאיתא בפרק גיד הנשה (דף צט.) רבינא אמר לא נצרכא אלא למקום חתך דבעלמא אסור והכא שרי ופי' רש"י בכל היתר ואיסור המחוברים כגון הוציא עובר ידו וכגון אבר מדולדל כולן מקום חתך אסור כדאמרינן בפרק בהמה המקשה וכ"כ הר"ן וכ"כ רבינו ירוחם בדיני העוף: ודעת רש"י והרא"ש דרוב בשר קיים דמתני' היינו עור ובשר חופין דברייתא ומתני' נמי בשיצא לחוץ היא הא לאו הכי לא בעינן רוב בשר קיים אבל הר"ן ורבינו ירוחם כתבו שהרשב"א כתב בשם ה"ר יונה דמתני' בשלא יצא העצם לחוץ היא הילכך כל היכא דרוב בשר קיים שלא ניטל אע"ג דאינו חופה רוב עביו של עצם ולא רוב הקיפו כשירה אבל ברייתא כשיוצא לחוץ ומ"ה בעינן עור ובשר חופין את רובו. ובת"ה לא הזכיר הראב"ד (הרשב"א) דעת ה"ר יונה אלא סתם דבריו כרש"י והרא"ש: וכתב הריב"ש בתשובה סימן רצ"ו שכן נראה לו שהוא עיקר: וביאר דברי רבינו שכתב כל מקום שאם יחתך שם הרגל והיא טריפה כגון מעצם התחתון ולמעלה לרש"י אפילו אם לא בחתך אלא נשבר וכו' היינו לומר מסוף עצם התחתון במקום שמחובר לשוק ולמעלה עד סוף הקולית במקום חיבורו בגוף כל מקום שנשבר ואין עור ובשר חופין את רובו טריפה כאילו נחתך דאילו להרי"ף והרמב"ם בעצם הקולית שהוא העצם השלישי הסמוך. לגוף בכל מקום שנשבר ואין עור ובשר חופין את רובו טריפה כאילו נחתך אבל אם עצם האמצעי הנקרא שוק נשבר אע"פ שאין עור ובשר חופין את רובו אם צומת הגידין קיימת כשירה כ"כ הרשב"א בת"ה ובחידושיו ומשמע דאפילו בנשבר במקום צומת הגידין מכשר אע"פ שאין עור ובשר חופין את רובו מאחר שצומת הגידין קיימת וכ"כ בהדיא בתשובה סימן שי"ג וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ח מה"ש וכ"כ בהגה"א פרק בהמה המקשה ולפ"ז כי אמר רב הכא למטה מארכובה היינו מארכובה עליונה ולמטה כלומר מארכובה של סוף עצם הקוליא בכל מקום שישבר כשירה הבהמה אפי' אין עור ובשר חופין את רובו. ומ"מ צריך לבדוק אם נפסקו צומת הגידין כמו שיתבאר בסימן שאחר זה וטעמא דמילתא משום דכשאנו אוסרין בהמה שנחתך רגליה במקום צומת הגידין לא נאסרה מפני שהיא חתוכת רגל ממקום זה אלא מפני שנחתכו הגידין. אבל מדברי רבינו נראה שסובר דלשיטת הרי"ף אם נשבר במקום צומת הגידין ואין עור ובשר חופין את רובו טריפה כאילו נחתך שם שכתב ובאמצעי שלא כנגד צומת הגידין לרב אלפס אם אין עור ובשר חופין את רובו הבהמה מותרת משמע אבל במקום צומת הגידין כיון שאין עור ובשר חופין את רובו טריפה וכ"כ הכלבו בשם הראב"ד וכך הם דברי הרוקח. ומ"מ נראין דברי הרמב"ם והרשב"א דטעמא דמסתבר הוא וכ"נ מדברי רבינו עצמו בסימן נ"ו שכתב שאם נשבר העצם במקום צומת הגידין ונתרפא ונקשר יפה יש אוסרין בלא בדיקה כיון שאילו הובא לפנינו קודם שנתרפא היה צריך בדיקה אלמא דבבדיקה מיהא מתכשרא לפיכך נראה לי שמה שכתב כאן באמצעי שלא כנגד צומת הגידין לאו למעוטי אם נשבר כנגד צומת הגידים אלא מילתא פסיקתא קתני דאז בכל גווני מותרת דאילו נשבר כנגד צומת הגידין אינה מותרת עד שיבדקו הגידים: כתב האגור נשאל אבי ז"ל למה המנהג להחמיר ולהטריף עוף שנשבר העצם למעלה מארכובה אפי' שלא יצא העצם לחוץ ואפילו רחוק מצומת הגידין כרחוק גודל ושמא הוא בשביל שכתבו הגהת מיימון שאין אנו בקיאין במסמוס בשר שהרופא גוררו ולא מכשרינן ברוב בשר חופהו והשיב דאמת הוא להטריף ודע לך כי איני מתעסק בספק זה להתירו שהרי הרמב"ם כתב שיעור צומת הגידין בשור י"ו אצבעות למעלה מן הארכובה ולפי דרך זה אולי יגיע בעוף ד' אצבעות וזהו כמעט כל שיעור אורך עצם האמצעי של עוף ולכך אין להטפל בזה עכ"ל וכל אלו חומרות יתירות הן דאפילו לפמ"ש הגהות מיי' דאין אנו בקיאים בבשר שהרופא גוררו ה"מ כשיש בבשר שום ריעותא הא לאו הכי לא וגם מה שחשש שמא יהיה השבר במקום צומת הגידין כבר כתבתי לעיל דנקטינן דאפי' נשבר במקום צומת הגידין ואין עור ובשר חופין את רובו בודקים הגידין ואם הם קיימים כשירה :ומ"ש רבינו ואפי' אם נפל קצת מן העצם אם יש בעור ובשר לחפות השבר אף אם לא נפל העצם כשר אבל אם אין בו כדי לחפותו אילו לא נפל וכו' טריפה בפרק בהמה המקשה ההוא נשבר העצם ויצא לחוץ דאשתקיל קורטיתא מיניה אמר רבא מכדי נשבר העצם ויצא לחוץ תנן מה לי נפל מה לי איתיה וכתב הרא"ש פי' נפל ממנו קצת מן העצם והוי עור ובשר חופים את כל רוב העצם אף כשהיה שלם ופשט רבא דמה לי איתיה מה לי נפל כיון שעור ובשר חופין את רובו מעלה ארוכה אע"פ שחסרה עצם וכך הם דברי הרשב"א בת"ה ודברי הרמב"ם פ"ח מה"ש: וכתב הרשב"א סי' רכ"ו שנשאל על עצם הירך שנשבר וניטל ממנו קורט מראשו העליון המחובר בשדרה ולא נשמט ממקום חיבורו אבל נתעכלו מיעוט ניביו למעלה והשיב אם עור ובשר חופים את רובו אע"פ שניטל ממנו קורט כשר ואע"ע שנתעכלו מעט מן הניבים אין בכך כלום שע"י השאר שלא נתעכלו הדרי ובריא עכ"ל:ומ"ש דבמקום שאינו נטרף אם אין עור ובשר חופין את רובו אבר אסור נתבאר בדברי רב שכתבתי בסמוך:ומ"ש שהוא מדרבנן הכי מפרש בגמרא שאין בו איסור לאו דאבר מן החי אלא מצות פרישה בלבד כלומר מצות פרוש בעלמא מדרבנן גזירה משום אבר מן החי כ"כ הרשב"א בחידושיו וכ"כ סה"ת וסמ"ג וסמ"ק וכתב עוד דנ"מ דאם יש ספיקא אזלינן לקולא וכתב סמ"ק שאסור למלחו עם הבשר ופשוט הוא:והא דמכשרינן כשעיר ובשר חופין את רובו דווקא כשרוב החיפוי מן הבשר וכו' עד אפי' אם מחצה בשר ומחצה עור שם אמר עולא א"ר יוחנן עור הרי הוא כבשר א"ל רב נחמן לעולא ולימא מר עור מצטרף לבשר דהא עור ובשר קתני א"ל אנן עור או בשר תנינן איכא דאמרי א"ר יוחנן עור מצטרף לבשר א"ל רב נחמן לעולא ולימא מר עור משלים לבשר לחומרא א"ל אנא עובדא ידענא דההוא בר גוזלא דהוה בי ר' יצחק דעור מצטרף לבשר הוה ואתא לקמיה דרבי יוחנן ואכשריה א"ל בר גוזלא קא אמרת שאני בר גוזלא דרכיך ופי' רש"י עור הרי הוא כבשר. אם ניטל הבשר מתחת העור והעור חופה את עביו והקיפו כשר: ולימא מר עור מצטרף לבשר. לחומרא דליבעי חציו בשר וחציו עור: אנן עור או בשר תנן בהך ברייתא דלעיל: ולימא מר עור משלים לבשר. דליבעי רוב הכיסוי בבשר ומיעוטו עור להצטרף בין שניהם לכיסוי רוב העצם והרמב"ם בפ"ח מה"ש ובפ"ה מהמ"א פסק כל"ק דעור או בשר תנינן וטעמו משום דתלמודא מייתי בתר הכי מילתא דעולא עור הרי הוא כבשר למיפשט בעיא א' והרשב"א והרא"ש דחו ראייתו וגם הר"ן כתב שלא נתחוורו בעיניו דברי הרמב"ם והעלו דכלישנא בתרא נקטינן לחומרא וכר"נ דאמר דוקא משלים ולא מצטרף דהא עולא גופיה מכללא דההוא עובדא הוה שמיע ליה ולא שמע מר' יוחנן בפירוש שהיה אומר עור מצטרף לבשר ומההוא עובדא ליכא למשמע דהא דחי ליה שאני בר גוזלא דרכיך וכתבו עוד דבר גוזלא לאו דוקא דה"ה לכל עור שכ"כ ר"ח שאני בר גוזלא דרכיך וכיון דרכיך הוי כבשר אבל בהמה לא משמע דלא מפיק אלא בהמה וכן דעת סה"ת וסמ"ג וסמ"ק לפסוק כלישנא בתרא והרי"ף כתב הברייתא ולא כתב הני לישני ונ"ל שסמך לו על מה ששנינו בברייתא עור ובשר כלישנא בתרא אבל קשה דא"כ הו"ל לפרש דבעינן רוב בשר ולפיכך יש לומר שפוסק כל"ק: ולענין הלכה כיון שדברי הרי"ף אינם מבוארים הו"ל הרמב"ם יחודאה לגבי כל הנך רבוותא שפסקו כלישנא בתרא לחומרא וכיון דרבים נינהו נקטינן כוותייהו:כתב הרשב"א יראה דעור לבדו אינו מציל אפי' בעוף ויש מקום שעור לבדו מציל אפילו בבהמה וכו' בת"ה:ומ"ש שעור לבדו אינו מציל אפי' בעוף נתבאר בחידושיו וז"ל וגוזלא נמי משמע דדוקא מצטרף אבל עור לבדו לא דצירוף עצמו אין לנו בבר גוזלא אלא מעדותו של עולא ומעשה שהיה עור מצטרף לבשר היה וכ"כ בתשובת הרא"ש סימן י"ז כלל כ' נשאל הריב"ש סימן רצ"ו על עצם הקוליא שנשבר ונפרש עצם הבשר מעל השבר אבל לא יצא העצם לחוץ והשיב לפי פירוש רש"י דמתניתין נמי ביצא לחוץ היא ורוב בשר קיים דקתני בה היינו עור ובשר חופין את רובו דקתני בברייתא הדבר ברור דבלא יצא לחוץ כשירה ולא בעינן עור ובשר אלא אפילו עור לבדו מציל דהא לא יצא לחוץ ואפילו בבהמה: ומ"ש הרשב"א דעור לבדו אינו מציל ואפילו בעוף היינו דוקא ביצא לחוץ עכ"ל:ומ"ש ויש מקום שעור מציל אפילו בבהמה וכו' הוא מדגרסינן בפרק בהמה המקשה (עז.) איבעיא להו ניטל שליש התחתון מהו ת"ש דאמר עולא א"ר יוחנן עור הרי הוא כבשר דילמא דקנה משכא דידיה ופי' רש"י ניטל שליש התחתון. של עובי הבשר סמוך לעצם והרי שני שלישים עליונים עומדים באויר מהו: דאמר רבי יוחנן עור הרי הוא כבשר. אלמא ניטל שליש התחתון ונשאר העור ושני שלישים עומדים כל שכן דכשר: דילמא התם דקנה משכא דידיה. שהחזיק העור בכולו כלומר התם לאו בניטל הבשר מתחתיו והעור עומד באויר קאמר אלא כגון שנשבר העצם בשיפולי שהוא ערום מבשר סמוך לארכובה שאין שם אלא עור והעור דבוק יפה בעצם ומחזיקו:ומ"ש היו רירין בין העור ובין הבשר י"א שמציל וכו' אהא דאמרינן שאני התם דקנה משכא דידיה כתבו התוספות שר"ח ור"ת גורסים ריריה ברי"ש פי' ריריה ליחה שלו שאז מדבק בו העור ומעלה בו ארוכה: ומכל מקום יש לדקדק בדברי הרשב"א דהא האי דיחויא דשאני התם דקנה משכא דידיה אליבא דלישנא קמא דר' יוחנן איתמר והוא פסק דלא כההיא לישנא וכמו שכתבתי בסמוך והיאך פסק הכא כמאי דאיתמר אליבא דלישנא דלית הלכתא כוותיה ואיפשר שהוא ז"ל מפרש דה"ק דילמא ע"כ לא א"ר יוחנן דעור הרי הוא כבשר אלא היכא דקנה משכא דידיה אבל במקום דלא קנה משכא דידיה לא אמר דמצטרף והא דא"ל רב נחמן ולימא מר עור מצטרף לבשר ה"פ לימא מר דדוקא במקום דאיכא בשר הוא דמהני עור ולא שלא במקום בשר ואהדר ליה דעור או בשר תנינן כלומר עור לחודיה כגון במקום ארכובה או בשר עם עור הנזכר במקום דאיכא בשר וכי פליג לישנא בתרא אל"ק היינו היכא דאיכא בשר אם מצטרף או אם משלים אבל היכא דליכא בשר כמו בארכובה לא פליגי דלתרי לישני בארכובה עור הרי הוא כבשר ועי"ל דה"ק שאני התם דקנה גרמא דידיה כגון בארכובה ומ"ה א"ר יוחנן עור הרי הוא כבשר ואילו הוה קים לן שפירש דבריו בארכובה דוקא לא הוה מאן דפליג עליה אבל לישנא בתרא מפרש דברי ר"י כל"ק כדקס"ד דפשיט בעיא אפי' היכא דניטל הבשר מתחת העור קאמר ר"י דעור הרי הוא כבשר ומ"ה פליג ואמר דלא אמר ר"י אלא עור מצטרף לבשר הא קמן דהיכא דקנה גרמא דידיה ליכא מאן דפליג דכשירה ואפילו ללישנא בתרא:גידין שסופן להקשות אינן מצילים כבשר שם הנהו גידין רכין דאתו לקמיה דרבא אמר למאי ליחוש להו חדא דאמר ר"י גידין שסופן להקשות נמנין עליהם בפסח א"ל רב פפא ר"ל דאמר אין נמנין עליהם ואיסורא דאורייתא ואת אמרת למאי ליחוש להו אישתיק ואסיקנא דטעמא דאישתיק משום דהדר ביה ר' יוחנן לגבי דר"ל ומשמע דדוקא כשסופן להקשות איירי אבל אין סופן להקשות נידונין כבשר והרמב"ם בפ"ח מה"ש כתב גידים הרכין אינם חשובים כבשר ולא חילק בין סופן להקשות לאין סופן להקשות ואיפשר דמשום דפשיטא היא שאם אין סופן להקשות הרי הן כבשר לא חש לפרש א"נ כל גידים סופן להקשות הן ומה שאמרו בהן שסופן להקשות לא להבדיל בין גידים לגידים אמרו כן אלא לר"י לרבותא נקט שאע"פ שסופן להקשות נמנין עליהם ולר"ל טעמא יהיב דמשום דסופן להקשות אין נמנין עליהם:לא היה הבשר החופה רובו במקום אחד אלא מתלקט מעט כאן ומעט כאן וכו' בכולן מיבעיא אם חשוב חיפוי ולא איפשיטא ולחומרא שם (ע"ז.) ומרודד היינו שהבשר החופה את רוב העצם דק וקלוש וניקב פירש"י נקב קטן בלא חסרון:ומ"ש וכן אם נתמסמס בשר החופה עד שהרופא גוררו חשוב כאילו אינו וטריפה שם בעיא דלא איפשיטא ולחומרא ויש לדקדק למה כתב רבינו סתם טריפה דמשמע דפשיטא לן דטריפה היא ולא כללו עם בעיא דלא איפשיטו דבסמוך ואיפשר דס"ל דאע"ג דלא איפשיטא הכא איפשיטא בדוכתא אחרינא דאמרינן (נג.) גבי ריאה נתמסמסה טריפה אבל התוספות והרשב"א והר"ן כתבו דאע"ג. דגבי ריאה פשיטא לן דנתמסמס טריפה היינו משום שהאבר עצמו שהבהמה נטרפת בו נתמסמס אבל הכא הבשר הוא נתמסמס וטריפותה אינו אלא משום שבירת העצם ומש"ה מספקא לן וכתבו הגהות מיימוני דהאידנא אין אנו בקיאין במסמס בשר שהרופא גוררו וכבר כתבתי בסימן זה דהיינו דוקא כשאנו רואים בבשר שום ריעותא:ומ"ש רבינו נקדר הבשר בסכין מעל השבר וכו' עד אבל אינו דבוק לו שם בעיא דאיפשיטא: והרי"ף השמיט כל הני בעיי לפי שהם דברים שאינם מצויים:נשבר העצם במקום שעושה טריפה וחזר ונקשר וכו' כתבו הגאונים דכשירה כיון שנקשר בידוע שלא יצא רובו כלומר שאילו יצא רובו לחוץ לא היה נרפא ונקשר דין זה כתבו שם הרשב"א והר"ן והמרדכי בשם ר"ת והגהות בפ"ח מה' שחיטה בשם סה"ת וסמ"ג וסמ"ק ואע"פ שכתב בהג"א שלפי שלא היתה לר"י קבלה לא רצה להתיר ולא לאסור כיון דכל הני רבוותא מסהדי להתיר שפיר סמכינן עלייהו ומיהו ה"מ כשנקשר וחזר למקומו הראשון ונתחבר שבר עם שבר יחדיו ידובקו אבל אם לא חזר השבר למקומו הראשון אלא שני שברי העצם שוכבים זה ע"ז זה נמשך למעלה וזה נמשך למטה אע"פ שנתחברו שני העצמות הנשברים וקרם עליהם עור ובשר אסור דאין זה מוציאנו מידי ספק שמא יצא לחוץ כ"כ מהרי"ק בשורש נ"ח ודקדק כן מלשון הפוסקים וכן מתבאר מתוך עובדא דרבינו קלונימוס שכתב בהג"א (פ' בהמה המקשה):נמצא שבור ואין ידוע אם נעשה מחיים או לאחר מיתה אם מקום המכה שחור בידוע שנעשה מחיים כ"כ שם המרדכי בשם סה"ת והגהות בשם סמ"ג פ"ח מה"ש וכ"כ סמ"ק ומשמע שסי' זה מועיל להחמיר ולא להקל שאם מקום המכה שחור ודאי מחיים הוא ואם אינו שחור איפשר שהוא לאחר מיתה ואיפשר שהוא מחיים סמוך למיתה:ומ"ש ואם אין ייכולין לעמוד עליו אם יש במה לתלות וכו' תולין להקל ואם לאו אסורה מספק הם דברי הרשב"א בת"ה וכ"כ הר"ן והמרדכי וסמ"ג בשם בה"ג והג"מ בפרק הנזכר בשם סמ"ק וכתבו דאין להתיר מטעם נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה דהתם דוקא כיון דאיכא למיתלי בזאב או במשמש ידא דטבחא אבל הכא ליכא למיתלי מספק אא"כ טרפה לכותל או רצצתה בהמה ברגל דאז תלינן כדתלינן בזאב:

~ סימן נו - דיני טרפות בצמת הגידים
<?>ניטלו צומת הגידים או שנפסקו טריפה אע"פ שכל העצם קיים בפרק בהמה המקשה (עו. עד סוף הסימן) בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשירה מן הארכובה ולמעלה פסולה וכן שניטל צומת הגידים ופירש"י וכן שניטל אפילו לא נחתך העצם ומתבאר בגמרא דנחתך צומת הגידין טריפה והאי ניטל צומת הגידין דאמרי' נראה מדברי הפוסקים דהיינו ניטל לגמרי אבל לא ניטל לגמרי ולא נחתך אלא שנעקרו מן הארכובה ונקפלו מעל העצם עד למעלה כיון שעדיין הם יונקים מהגוף כשירה והראב"ד שכתב בפרק י' מה"ש דבנקפלו מעל העצם טריפה לאו לקושטא אמרה אלא שהקשה דלהרמב"ם שמנה צומת הגידים בדיני נטולה היה לו לפרש דניטל צומת הגידים היינו נקפלו מעל העצם ומאחר שהרמב"ם מפרש ניטל צומת הגידים היינו נחתכו היאך מונה אותו עם דיני נטולה אבל לפי האמת גם הראב"ד מודה דכי נקפלו מעל העצם לא מיטרפא בהכי:ומ"ש וצומת הגידים הם בבהמה בעצם האמצעי כלפי חוץ שהזנב נופל עליו וכו' שם בגמרא ואלו הן צומת הגידים רבה אמר דאגרמא ולבר רבה בר הונא אמר דאגרמא ולגיו רבא בריה דרבה בר"ה א"ר אסי דעילוי ערקומא יתיב ההוא מרבנן קמיה דר' אבא ויתיב וקאמר דערקומא גופא א"ל ר' אבא לא תציתו ליה הכי אמר ר"י היכא דפרעי טבחי והיינו דרבא בריה דרבה בריה דרב הונא א"ר אסי א"ר יהודה אמר שמואל צומת הגידים שאמרו מקום שהגידים צומתין ועד כמה אמר רב יעקב אמר רב יהודה אמר שמואל צומת הגידים שאמרו מקום שגידים צומתין בו וממקום שצומתין עד מקום שמתפשטים וכמה אמר אביי ארבעה בטדי בתורא בדקה מאי אמר אביי בליטי הוו צומת הגידים בליעי לא הוו צומת הגידים אשוני הוו צומת הגידים רכיכי לא הוו צומת הגידים אלימי הוו צומת הגידים קטיני לא הוו צומת הגידים חוורי הוו צומת הגידים לא חוורי לא הוו צומת הגידין מר ב"ר אשי אמר כיון דזיגי אע"ג דלא חוורי. ופירש"י אלו הן צומת הגידים. מהיכן מתחיל והיכן כלה כח חיות הגידין: דאגרמא ולבר. משיוצאים צומת הגידין מן העצם ומהלכין בבשר שהעצם למעלה מן הפרק ערום בלא בשר כב' וג' אצבעות והגידים אדוקים בו וממקום שמתפרשים ממנו ולמעלה מתחיל וכל זמן שהם צמותים וקשורים הג' יחד קרי צומת עד מקום שמתפשטין ומתפצלין זה מזה כדמפרש לקמן: דאגרמא ולגיו. אין נקרא צומת אלא מקום אדיקתם בעצם ממקום שנאדקים בו עד הפרק: דעילוי ערקומא. עצם קטן הוא המחבר את הפרקים ומה שיש מן הגידים למעלה ממנו עד מקום שמתפשטים קרי צומת וכל מקום שיחתכו שם טריפה והאי שיעורא נפיש מכולהו שמתחיל מיד מן הערקום ולמעלה והוא למטה מסוף העצם ואם נחתך בין עצם אמצעי לאותו ערקום טריפה: דערקומא גופיה. נחתכו גידים כנגד הערקום עצמו: לא תציתו ליה. דמחמיר טפי: דפרעי טבחי. במקום שפותחין הטבחים להפריש הבשר מן העצם כשמנקרין אותו צינקרוי ורוצין ליטול אותן גידין והיינו מעילוי ערקומא ל"א כשמפשיטין הבהמה משם מתחילין לפתוח ולהפשיט העור של רגלים אחרונים: צומתין. מחוברים יחד ונראין כגיד אחד: ועד כמה. ארכו של צומת: ארבע בטדי. ד' אצבעות: בליטי. קודם שיבלעו בתוך הבשר: אשוני. קשים: רכיכי. לאחר שנכנסים לבשר נעשים רכים: דזיגי. צללין קליר"ש לבנים קצת וכתב רש"י לקמן דכיון דלא אתפרש הלכה כמאן נקטינן כדברי המחמיר שבכולן דאמר מעילוי ערקומא וכ"פ הרי"ף וכתב רבינו ירוחם שערקום הוא עצם ששוחקים בו התינוקות כי הוא עשוי בענין שיעמוד על עמדו והרמב"ם כתב בפ"ח מה"ש וז"ל צומת הגידים בבהמה ובחיה למעלה מן העקב במקום שתולים בו הטבחים הבהמה עכ"ל ומשמע לי שהוא כדברי רש"י והרי"ף כי הוא ז"ל מפרש היכא דפרעי טבחי במקום שתולים בו הטבחים הבהמה ועקב קורא לארכובה הנמכרת עם הראש ושינה לקרותה בשם עקב כדי לכלול מקום עילוי ערקומא לצד צומת הגידים: וכתבו הרשב"א והר"ן שהראב"ד מוסיף לומר שרבא ורבה בר ר"ה באו ליתן לנו סימן אם הם הגידים החיצונים שכלפי חוץ מקום שזנב הבהמה נופל עליו או אותם שמבפנים כלפי גוף הבהמה דלרבא הם הגידים החיצונים ולרבה בר"ה הם הפנימים וקי"ל כרבה ב"ר הונא דקאי שמואל כוותיה דאמר ממקום שהגידים מצומתים זה עם זה הוא צומת הגידים והם הפנימיים שהם שלשה מחוברים זה לזה אבל החיצונים אין שלשתם מחוברים זה עם זה וה"נ מוכח שהפנימים הם צומת הגידים מדאמר אמימר תלתא חוטי הוו צומת הגידים חד אלימא ותרי קטיני איפסיק אלימא אזלא רוב בנין אלמא חד מינייהו אלים מתרי קטיני ולא משכחת האי ענינא אלא בפנימיים כי החיצונים השנים היוצאים מן העצם שניהם שוין ולא תמצא בהם אחד שיהא גדול מן השנים ולא אפילו כשנים מהם ורבא בריה דרבה בר רב הונא לא בא לחלוק עם הראשונים אלא להגיד מקום התחלתן. ומ"ש אביי בליטי הוו צומת הגידים וכו' אע"פ שמהצעת השמועה דומה שלא בא אביי לפרש אלא עד כמה הם המתפשטים אומר אני לפי מה שראיתי ומשמשתי בהם כי גם סימנים אחרים בא לפרש כאן להודיע מה הן צומת הגידים לפי שיש גם בפנימיים חוטים אחרים והם מזירקי דדמא ואינם לבנים כאותם שנקראו צומת הגידים גם אינם חזקים וקשין כמותם עוד ראיתי והנה שני גידים קטנים ולבנים הרבה כעין הגידים עצמם נכנסים בתוך הגיד שהוא אלים מהשנים זולתי השנים הקטנים שהם מחוברים עמו ואותם הגידים הקטנים שאמרת ראיתי אותם נבלעים בגיד האלים כעין זכרות ונקבות ואיפשר שעליהם אמר אביי בליעי לא הוו צומת הגידים כי אותם אינם מן החשבון ואין הבהמה נטרפת בהן ע"כ ופסק הרשב"א בת"ה כדבריו וכתב רבינו ירוחם שכן דעת חכמי פרובינצ"א אבל הרא"ש אחר שכתב פירוש רש"י כתב וז"ל כאשר פירש רש"י שמועה זו כן קבלה רש"י מפי רבותיו גאוני עולם שצומת הגידים הוא מחוץ לארכובה והזנב נופל עליהם וכן בעוף עד שעמד חכם גדול הראב"ד ומתוך פלפולו סמך על מראית עיניו ומשמוש ידיו להכשיר את הטריפות ולהטריף הכשר ואילו היה אומר לנו שהיה מקובל מרבותיו כך היינו אומרים זו וזו קבלה אבל מסברת לבו פירש שרבא ורבה בר רב הונא נחלקו במקום צומת הגידים רבא אמר דאגרמא ולבר כלומר מחוץ לעצם ורבה בר"ה אמר דאגרמא ולגיו מבפנים לעצם לצד חלל הבהמה ורבא בריה דרבה בר רב הונא לא נחלק עליהם אלא דיבר בענין אחר להורות לנו מקום הגידים ופסק כמאן דאמר דאגרמא ולגיו והביא ראיות שאין בהם ממש ואינם כדאי לכותבם כי כל ראיותיו וסברותיו למראה עיניו ישפוט ואנחנו בדקנו ומצאנו הדבר להיפך לכך אין לסמוך על חכמתו ולעקור קבלת חכמי התלמוד שהיו מקובלים רבותינו וגם רב אלפס זכרונם לברכה לא הביא בהלכותיו ההיא דאגרמא לבר ודאגרמא לגיו ואם הוה מקובל כסברת הראב"ד ז"ל איך לא היה כותב דבר שהטריפות תלוי בו והיה פוסק הלכה כמאן אלא ודאי דבר פשוט הוא שצומת הגידים מבחוץ וידוע הוא שכח הבהמה וחזקתה וחיותה תלוי בגידים שבחוץ ועל זה לא נסתפק אמורא וחכם וכל האמוראים לא דברו אלא על מקום התחלתן וסיומן ולכך הביא רב אלפס ההיא דעילוי ערקומא להורות לנו על מקום התחלתן לאפוקי ממ"ד דערקומא גופא ואגרמא ולגיו ואגרמא ולבר לא הביא כי הביא ההיא דשמואל במקום שהגידים צומתים עד מקום שמתפשטין וכל אותם סימנים אחרים שמורים לנו על סיומו וההיא דאגרמא ולגיו ואגרמא ולבר בכללן הלכך לא הוצרך להביאן עכ"ל. ורבינו ירוחם כתב ונראה עיקר שהם בפנים כי בדקתי כמה פעמים ולא מצאתים לא צמותים ולא מחוברים יחד אלא אותם שבפנים אע"פ שתמצאם בחוץ כפנים כלומר אותו המנין בעצמו אבל לא צמותים עכ"ל ומהר"י נ' חביב ז"ל כתב וז"ל הר"ן לא הביא אלא פירוש הראב"ד והכריח דבריו מלשון הגמרא וגם הרשב"א כתב בת"ה יש גידים במקום זה כלפי חוץ שהזנב מכה עליהם ויש כלפי פנים כנגד גוף הבהמה ואינו בדין זה אלא הפנימיים ע"כ וחכמי פרובינצ"א כן פסקו אבל בעל הספר והתוספות וגדולי צרפת ואשכנז כתבו שהם בחוץ שהזנב מכה עליהם וכן בעוף וכיון שראינו כמה פוסקים מסכימים לדברי הראב"ד מי יכניס ראשו בין ההרים לכן ראוי ומחויב אצלנו לנהוג איסור בגידים הפנימיים גם בחיצונים עכ"ל ורבי' נמשך אחר דברי הרא"ש לכן כתב צומת הגידים הם בעצם האמצעי כלפי חוץ שהזנב נופל עליו לאפוקי מדברי הראב"ד שכתב שהם כלפי פנים לצד חלל הבהמה: ולענין הלכה ראוי לחוש לדברי הראב"ד כיון שהרשב"א והר"ן מחזיקים דבריו וכמו שהורה זקן ויושב בישיבה מהר"י נ' חביב ז"ל:ומ"ש רבינו והתחלתם מהערקום ולמעלה וכו' נפסקו או ניטלו כנגד הערקום כשרה נפסקו או ניטלו למעלה מהערקום שהוא המקום שהטבחים תולין בו טריפה כבר נתבאר דהלכתא כמ"ד דעילוי ערקומא דהיינו היכא דפרעי טבחי:ומ"ש שיעור ארכו ממקום שמתחילין להיות צומתין עד שמתפשטים בבשר בגסה הוא ד' אצבעות לרש"י כבר נתבאר שכ"כ בפי' ד' בטדי בתורא ולטעמיה אזיל שבפרק א"ט [נ:] גבי חלחולת פירש דמלא בטדא היינו אצבע:ומ"ש ולהרמב"ם י"ו אצבעות כ"כ בפ"ה מה"ש ולטעמיה אזיל שבפ"ו גבי ההיא דחלחולת כתב דשיעורה ד' אצבעות וא"כ ד' בטדי הוו י"ו וכן פירשו הרי"ף והרשב"א גבי חלחולת דמלא בטדא הוי ד' אצבעות וכן פירשו התוספות (מד.) גבי שיעור תורבץ הוושט וכתב עוד הרשב"א בתשובה סימן ל"ו שנראין דברי הרמב"ם שאילו היה פירושו כפירש"י הלא נראה לעין שהם מתפשטין אפילו בדקה יותר מד' אצבעות ואע"פ ששיעור י"ו אצבעות דשור נראה כשיעור ארוך אינו מוכחש לעין כשיעור ארבעה אצבעות ועוד שקבלת הגאונים תכריע ור"ח כ"כ כי כך קבל מרבותיו דבטדא היא ארבעה אצבעות וראוי לסמוך עליהם עכ"ל :ומ"ש ובבהמה דקה לא נתנו בהם חכמים שיעור אלא במראיתן ובמישוש דכל זמן שהם לבנים קשים ועבים יש להם דין צומת הגידים אבל משהם מתחילין להתרכך או שהם קטנים ודקין אין להם דין צומת הגידים מבואר בלשון הגמרא שכתבתי:ומ"ש במקום שאין לבנים כ"כ אלא לבנים קצת ומזהירין כעין זכוכית לרש"י הוי צומת הגידים היינו מה שכתבתי מר בר אשי אמר כיון דזיגי אע"ג דלא חיורי ופסק רש"י הלכה כמותו והרא"ש אחר שכתב פסק רש"י כתב ור"ח פסק שאין הלכה כמותו וכ"כ הרי"ף וז"ש רבינו ולרב אלפס לא הוי צומת הגידים וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ח:ומ"ש רבינו וכן היא מסקנת הרא"ש ז"ל אע"פ שאינו מבואר בהדיא מכיון דהביא סברא זו לבסוף משמע דהכי ס"ל והכי נקיטינן:ומ"ש ויש גידים אחרים שנבלעים באלו כזכרות בנקבות ואותם אינם בכלל צומת הגידים נראה שלמד כן מדברי הראב"ד וכתבו לענין אם ימצאו בצומת הגידים שבצד החיצון:ומ"ש וגידים אלו ג' בבהמה אחד עב וב' דקים שם אמר אמימר משמיה דרב זביד תלתא חוטי הוו חד אלימא ותרי קטיני איפסיק אלימא אזדא רוב בנין איפסקו קטיני אזדא רוב מנין מר בר רב אשי מתני לקולא איפסיק אלימא הא איכא רוב מנין איפסיקו קטיני הא איכא רוב בנין וכתב המרדכי פירש ראבי"ה שהעב מונח על שנים הדקים ממנו והוא אותו שמפרידין כשתולין הבהמה ברגליה והב' הם דבוקים בבשר ובעצם. וכתבו הרי"ף והרא"ש דהלכה כמר ב"ר אשי וכן דעת הרמב"ם בפ"ח מה"ש וכ"כ הרשב"א דהא קי"ל כמר ב"ר אשי בכולי תלמודא בר מהנך תרי: וכתב עוד ותמהני במ"ש בספר התרומה בשם רש"י דנקטינן בהא לחומרא כדברי אמימר ואולי בנסחאות שלהם ל"ג מר ב"ר אשי אלא אמורא אחרינא משמיה דרב זביד. וגרסינן בתר הכי אמר רב יהודה אמר רב צומת הגידים שאמרו ברובו מאי ברובו ברוב אחד מהן ופרש"י אם נפסק רובו של אחד מהם טריפה. וא"ד מאי רובו רוב של כל אחד ואחד כי אמריתא קמיה דשמואל אמר לי מכדיתלתא הוו הא איכא תילתא דכל חד וחד מסייע ליה לרבנאי דאמר רבנאי אמר שמואל צומת הגידים שאמרו אפי' לא נשתייר בהם אלא כחוט הסרבל ופירש הר"ן דאפילו נפסקו שלשתן ולא נשתייר בכל אחד אלא כחוט הסרבל דהיינו משהו כשרה וכתב הרשב"א שכתוב בספר התרומה בשם רש"י דהשתא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר הלך אחר המחמיר הילכך אפילו ברוב אחד מהן טריפה וכ"נ שהוא דעת סמ"ג וסמ"ק. וק"ל כיון דנפסק רוב אחד מהם אפילו רוב חד דקטיני טריפה היאך פסק לעיל רש"י הלכה כאמימר דאמר איפסיק קטיני אזדא רוב מנין טעמא דאיפסיק תרווייהו הא איפסיק חד מקטיני דלא אזדא רוב בנין ולא רוב מנין כשרה ואפשר דלא פסק כאמימר אלא לענין איפסיק אלימא טריפה ודוחק דא"כ הכי איבעיא ליה למימר ולית הלכתא לא כאמימר ולא כמר ב"ר אשי אלא כל"ק דרב יהודה דלקמן אח"כ בדקתי בספר התרומה ומצאתי שכתב כלשון הזה אית דאמרי משמיה דרב זביד דבתרי דוקא טריפה ואית דאמרי נמי בחד אלימא ואיפסיק ורב יהודה אמר רב לל"ק רוב אחד מהם שנפסק וללשון שני רוב כל אחד דוקא ופרש"י דהלך אחר המחמיר. הלכך אפי' ברוב אחד טריפה עכ"ל ומעתה לא פסק כאמימר כמ"ש הרשב"א בשמו אלא ג' אמוראי פליגי בהא מלתא ובחד מינייהו איכא תרי לישני וה"ל ד' מחלוקות ופסק כדברי המחמיר והרי"ף לא כתב אלא לישנא בתרא וכתב מאי דאיתמר עליה כי אמריתא קמיה דשמואל אמר לי פשיטא מכדי תלתא הוו וכו' מסייע ליה לרבנאי דאמר משמיה דשמואל צומת הגידים שאמרו אפילו לא נשתייר בהם אלא כחוט הסרבל כשירה וכתב הר"ן דמדבריו משמע דהלכה כשמואל משום דרבנאי אמר הכי משמיה ואינו נראה דכיון דמשמיה דשמואל קאמר לה ה"ל פלוגתא דרב ושמואל וקי"ל כרב באיסורי הלכך כל שנפסק רוב כל אחד ואחד טריפה לפי שלא נשתייר לא רוב בנין ולא רוב מנין וה"ה דאי איפסיק אלימא וחד מן קטיני לגמרי טריפה מהאי טעמא אלא דאי לא איפסיק לגמרי אע"ג דלא אשתייר בהו אלא משהו בעלמא ואזל ליה רוב בנין ורוב מנין כיון דחד מינייהו כולו או רובו קיים ואידך תרוייהו לא איפסיקו לגמרי כשלימין חשיבי ולא אזלינן בתר רוב בנין או רוב מנין אלא היכא דאיפסיק אלימא וחד מן קטיני לגמרי וכן דעת הרמב"ם בפרק הנזכר דהלכתא כלישנא בתרא דרב ואם נחתך רובו של כל אחד מהן טריפה וכ"פ הרשב"א בת"ה. וז"ל הרא"ש הרי"ף לא הביא אלא לישנא בתרא דרב ואע"ג דבשל תורה הוא וראוי להחמיר כל"ק אלא שא"א דקי"ל כמר בר רב אשי דמכשיר ברוב בנין או ברוב מנין וכן צריך ליישב לישנא בתרא דרב כמר בר רב אשי וה"פ מאי רובו רוב כל אחד ואחד מן החוטין שהיא נטרפת בהם כגון אי איפסיק אלימא ונשתיירו קטיני ונפסק רובן טרפה וכן איפסיק קטיני ורוב אלימא טריפה ולאפוקי מדשמואל דאמר אפילו לא נשתייר אלא כחוט הסרבל כשרה אבל אין לפרש כפשטיה דרב דבעי רוב כל אחד ואחד דא"כ הוי דלא כמר בר רב אשי אם לא שנאמר דרוב כל או"א גרוע מרוב בנין או מרוב מנין והא לא מסתבר כלל דפשיטא דלמר בר רב אשי אם נשתייר רוב אלימא או רוב תרי קטיני כשר דרובו ככולו וכ"ש רוב כל אחד ואחד עכ"ל: וכתב רבינו ירוחם כדברי הרא"ש. ונראה מדברי הרא"ש שהוא מפרש הא דאמר שמואל אפי' לא נשתייר אלא כחוט הסרבל היינו אפי' נפסקו כל צומת הגידים ונשתייר באחד מהם כחוט הסרבל דהיינו כל שהוא כשרה וקשיא לי היכי קאמר תלמודא דמשום דאמר שמואל מכדי תלתא הוו מסייע לרבנאי דילמא שמואל בעי שישתייר מכל אחד וכדקאמר הא איכא תילתא דכל חד וחד ולאו היינו דרבנאי וצ"ע:ומ"ש בעוף הם בעצם האמצעי כמו בבהמה כ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ הר"ן בפרק בהמה המקשה שיעור צומת הגידים בעוף מתחלת עצם השוק המחובר עם הרגל עד שנבלעים בבשר דשוב אין דין צומת הגידים עליהם וכ"כ הרא"ה. ויש לתמוה על הרמב"ם שכתב בפרק ח' מה"ש מנין גידין אלו בעוף י"ו תחלתן מן העצם שלמטה מאצבע יתירה עד סוף הרגל שהוא קשקשים קשקשים ולא ידענו מנין לו לשנות מקום צומת הגידים בעוף מבהמה וכבר השיג עליה הראב"ד ז"ל. ורבינו ירוחם וא"ח כתבו על לשון זה של הרמב"ם שטעות הוא שנפל בספרים שכל טריפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף וכן שלח הוא בתשובה לחכמי פרובי"נצא מעולם לא כתבתי זה וטעות הוא בספרים אלא כך כתבתי ובעוף הם י"ו גידים וז"ל תשובת הרשב"א סימן כ"ט מדעתי שנסתפקתם בדבר זה ממה שראיתם בדברי הרמב"ם שצומת הגידין בעוף הוא בעצם התחתון העשוי קשקשים ואיננו ומן הדומה שגם הוא ז"ל בעצמו חזר בו בתשובת שאלה ואין ספק בדבר זה כלל עכ"ל וכן כתב עוד בתשובה אחרת סי' ק"ס ששמע שהרמב"ם חזר בו וכתב עוד שם שממשמעות הגמרא הוא מבואר שצומת הגידין הוא בעצם האמצעי וכן בעוף בעצם האמצעי ג"כ ולא ברגל העשוי קשקשים ואע"פ שמתפשטים עד העקב כבר התחילו להתקשות ונעשים כעצם ואין טרפות מצוי בצומת הגידים אלא במקום שהם רכים ועומדים לעצמם כגידים ולא קשים כעצם אלא כבשר וזה שחילקו בהם בגמרא בין אדומים ללבנים ובין זיגי ללא זיגי עכ"ל. וכן הסכים הריב"ש בתשובה סימן קנ"ד שמקום צומת הגידים בעוף כמו בבהמה:ומ"ש שבעוף הם י"ו ושאם נפסק אחד מהם טריפה פשוט בפ' בהמה המקשה וכתב המרדכי שפי' ברוקח דיכולים לבדקן על ידי מחט וכו' ובו חוט ונוטל החוט וכורך סביב כל אחד ואמרינן בגמרא אמר מר בר רב אשי הוה קאימנא קמיה אבא ואייתו לקמיה עופא ובדק ואשכח ביה ט"ו הוה חד דהוה שני מחבריה ופרש"י שהיה עב מחבירו נפציה ואשכח תרי. ומשם למד רבינו ירוחם וכתב וכשבודקין אם לא ימצא המנין ויראה אחד מהם גס יותר מחבירו ינפצנו אולי הם שנים וכתב הרוקח ויראה שלא יפריד א' לשנים והר"ן פסק בצומת הגידים דבהמה דכל היכא דחד מינייהו קיים דלא מיטרפא בפסיקת רוב דאינך כמו שכתבתי לעיל וכתב דכיון דאמרינן הכי בבהמה ש"מ דכי אמרינן בעוף דאי איפסיק חד מינייהו טריפה איפסיק לגמרי קאמרינן אבל רובא לא כלום הוא ולא עוד אלא אפי' איפסיקו ט"ו ברובן וחד מינייהו שלם כשרה דהא הכא מסקינן דכל היכא דאית בהו חד כולו שלם או רובו אף ע"ג דאינך נפסקו ברובן וליכא רוב בנין ורוב מנין כשירה וכן דעת הרמב"ן. אבל הרמב"ם כתב בפ' ח' מה' שחיטה דבעופא ברובא דחד מינייהו טריפה וכדבריו נראה לי דכיון דבעופא מחמרינן ולא מכשרינן אפי' ברוב מנין ורוב בנין אלא אפי' בחד טרפינן הדרינן לכללן דרובו ככולו: כתב הרשב"א שיעור צומת הגידים בעוף מסתברא שהסימן בהם כאותם סימנים האמורים בדקה לפי שבדקה לא נתן קצבה לשיעורן אלא נתן סימנים בגופן בעביין ובמראיתן והן הן הסימנים בשל עוף ג"כ : גרסינן בפרק אלו טריפות (נג:) גמרא ודרוסת הזאב אמר רב יהודה אמר רב בדרוסה עד שיאדים בשר כנגד בני מעים נסמסמס הבשר רואין אותו כאילו אינו ופרש"י רואין אותו כאילו אינו ואם יש טרפות בניטל כולו כגון צומת הגידים טריפה דהאי נמי כניטל דמי וכתבתיו בסימן נ"ז: כתב המרדכי בס"פ בהמה המקשה דאי איכא ריעותא בצומת הגידים ואינו יודע אם נפסק צומת הגידים כתב בה"ג דאין בקיאים בטריפות ויש לאסור הכל :ואם נשבר העצם במקום צומת הגידים ונקשר וכו' עד נכון להחמיר בדבר הכל בפסקי הרא"ש פרק בהמה המקשה וא"ת כיון שיש אוסרין וגם הרא"ש נוטה להחמיר בדין זה היאך כתב רבינו בסוף סימן נ"ה נשבר העצם במקום שעושה טרפה וחזר ונקשר וכו' ולא כתב שום חולק בו וי"ל דהכא דוקא הוא דאיכא מאן דאסר משום דכיון דנשבר במקום צומת הגידים איכא למימר שמא נפסק א' מהגידים וכיון שנפסק שמא לא נתרפא יפה אבל התם הטרפות תלוי ביציאת העצם לאויר העולם ואם יצא אינו חוזר להתרפאות כלל ואח"כ מצאתי חילוק זה בת"ה : כתב בא"ח שי"א שאם נשבר העצם בפנים תוך הבשר ואינו יוצא כלל א"צ לבדוק אחר צומת הגידים לפי שהעצם נוח להשבר מפני שהוא קשה אבל הגיד והעור שהוא רך לא וכשאנו רואים שהעור לא נפסק כ"ש שהגידים לא נפסקו וה"ר מנחם מצריך לבדוק הגידים אע"פ שאין העצם יוצא לחוץ ודעת הראב"ד בעצם שנשבר במקום צומת הגידים ויצא לחוץ טרפה והרא"ה כתב עצם האמצעי אינו נאסר בשבירה כל זמן שצומת הגידים קיימים:והרמב"ן מכשיר בניטלו צומת הגידים וחתך אח"כ הרגל למעלה מהם וכו' נתבאר בסימן נ"ה:

~ סימן נז - דין בהמה דרוסה מחיה הדורסת
<?>דרוסה טריפה פי' הנדרס מחיה ועוף הדורסים ולא כל חיה ועוף שוים בדריסתן אלא מעלות מעלות יש וכו' ר"פ אלו טריפות (מב.) תנן ודרוסת הזאב רבי יהודה אומר דרוסת הזאב בדקה ודרוסת הארי בגסה ובגמ' (נב:) אמר רב יהודה אמר רב בבהמה מן הזאב ולמעלה ובעי למעוטי מאי ואיכא תרי לישני בגמרא בלישנא קמא אמרינן דרב אתא לאשמעינן דזאב אפי' בגסה נמי דריס וה"ק בבהמה מן הזאב ולמעלה כלומר דזאב כלמעלה ממנו דהיינו ארי ואפי' בגסה דריס ולא בא למעט למטה ממנו אלא לומר שדינו כלמעלה ממנו שלא תאמר דר"י דאמר דרוסת הזאב בדקה ודרוסת ארי בגסה לא בא אלא לפרש דברי חכמים קמ"ל דליתא דרבי יהודה לחלוק בא וזאב לת"ק אפילו בגסה דריס שדינו כלמעלה ממנו ובלישנא בתרא אמרי ואבע"א למעוטי חתול כלומר דלא אתא רב לאשמועינן דזאב אפי' גסה נמי דריס דליתא דזאב אין לו דריסה אלא בדקה דלא בא רבי יהודה אלא לפרש דברי חכמים וכרבי בנימין בר יפת דאמר הכי בגמרא וכתבו הרשב"א והר"ן שדעת התוס' דכיון דספיקא דאורייתא הוא נקטינן לחומרא כלישנא קמא דזאב בגסה נמי דריס וכן נראה שהוא דעת רש"י וזה ג"כ דעת בעל התרומה אבל הרי"ף פסק כלישנא בתרא דזאב לא דריס בגסה וכתב בתה"ד סימן קע"ח שגם ר"י סובר כן. וכתב הרא"ש שכן נ"ל דכיון דאיכא תרי שינויי שבקינן האי שינויא דמפלגי אמוראים ותנאים ונקטינן האי שינויא דלא פליגי אמוראי ולא תנאי. וכן דעת הרשב"א והר"ן וכן דעת הרמב"ם בפרק ה' מה"ש והכי נקיטינן:ומ"ש ואפילו בקטנה שבגסות וכו' כ"כ הרשב"א והר"ן שכיון ששנינו דרוסת הזאב בדקה מכלל דגסה כלל כלל לא אע"פ שיש מקצת רבוותא שכתבו כן: וכתב רבינו ירוחם שדעת הרמב"ם שיש לזאב דריסה בעגלים קטנים ואני בקשתי ולא מצאתי שכתב כן: ובתה"ד סימן קע"ח כתוב שבא"ז פסק דכל חיה שהיא מן הזאב ולמעלה דורסים בהמה גסה והזאב בדקה ולא בגסה עד כאן לשונו. נראה שפוסק כלישנא בתרא ומפרש דברי ר"י דמן הזאב ולמעלה דריס בגסה וה"ק דרוסת זאב בדקה דוקא ולא בגסה אבל כל שאר חיות שלמעלה מן הזאב דינם כארי דדרסי בגסה. וכתב עוד בתה"ד דלא מכרעה מילתא אי ס"ל להרי"ף בשאר חיות כא"ז:חתול ונמיה ושועל אין להם דריסה בכבשים הגדולים וכו' בפרק אלו טריפות (שם) אמר רב עמרם אמר רב חסדא דרוסת חתול ונמיה בגדים וטלאים: וכתב הרשב"א שר"ח גורס דרוסת חתול נץ ונמיה בגדיים וטלאים ודחה דבריו והסכים לגירסא ראשונה שכתבתי וכן גירסת הרי"ף והרמב"ם וה"ג ורש"י ועיקר: וגרסינן תו בגמרא (נג.) אמר רב כהנא משמיה דרב שימי בר אשי אין דריסה לשועל ואיכא דאמרי אמר רב כהנא משמיה דרב שימי בר אשי יש דריסה לשועל וכתב הרי"ף דה"ל ספיקא דאיסורא ולחומרא דאית ליה דריסה וכ"כ הרא"ש וכתב עוד ודוקא בטלאים וגדיים דלא עדיף מחתול וגם למטה מן הזאב הוא ואין לו דריסה בדקה וכתב הרשב"א בחידושיו שי"א דאי סבירא לן דשועל יש לו דריסה אף באימרי רברבי יש לו דריסה לפי שהוא גדול מחתול ודחה דבריהם והעלה דאין דריסה לשועל אלא בגדיים וטלאים וכן דעת הר"ן ז"ל:חולדה אין לה דריסה בבהמה כלל וכו'. שם בעיא דאיפשיטא וכתב הרשב"א שיש לה דריסה אפילו בעוף הגס דהא סתמא אמרינן יש דרוסת חולדה בעופות:וכלב אין לו דריסה כלל וכו' שם אמר רב יוסף אין דריסה לכלב. ומ"ש רבינו אלא כמעשה קוץ בעלמא שאם דרס או ניקב וכו' פשוט הוא וכן כתב הרשב"א והר"ן ז"ל דאפילו באותם שאין להם דריסה אי ניקב צפרניו לחלל טריפה ואפילו הנץ בשור הגדול שמא ניקב א' מהאיברים הפנימיים ואין בדיקה לנקב משהו כל שאין מקומו ידוע וכדאמרינן (נג:) בקוץ עד שתינקב לחלל. ודין קוץ שניקב לחלל נתבאר בסימן נ"א:וכל שאר חיות חוץ מאלו כתב א"א הרא"ש ז"ל שאין להם דריסה וכו' בפרק הנזכר כתב כן דדוקא לאלו שהוזכר יש דריסה אבל לשאר חיות אין דריסה אפי' לדוב שכול ולנמר עז והביא ראיות לדבריו:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א בת"ה כן כתב וכך הם דברי הר"ן וכן הסכים רבינו ירוחם:ומ"ש רבינו וכן יראה מדברי הרמב"ם הוא בפ"ה מה"ש וז"ל דרוסה הוא שיטרוף הארי וכיוצא בו הבהמה וכו' ואין דריסה בבהמה גסה ובחיה גסה אלא בארי בלבד ובבהמה דקה וחיה דקה מן הזאב ולמעלה הרי דס"ל בהדיא דאם היתה גסה מן הזאב דינה כזאב ומשמע דס"ל נמי שאם היא גסה מן הארי דינה כארי דכיון דקאמר וכיוצא בו א"כ ארי לאו דוקא ומ"ש אח"כ ואין דריסה בבהמה גסה וחיה גסה אלא לארי בלבד לאו למעוטי מינים שהם כארי אתא אלא למעוטי מינים שהם למטה מהארי אתא ומיהו איפשר לדחות דארי דוקא ומ"ש וכיוצא בו היינו לרבות זאב בדקה אבל בגסה ארי דוקא ולא מין אחר אפי' גדול ממנו ובדקה מן הזאב ולמעלה ואפשר שמפני כך כתב רבינו וכן יראה מדברי הרמב"ם כלומר כך נראה מדבריו גם כי יש לדחות פירוש דבריו דלא כהרשב"א דארי דוקא דריס בגסה אבל לא שאר חיות מ"מ הרמב"ם אתי דלא כהרא"ש דאמר דאין דריסה אלא לארי בגסה ולזאב בדקה בלבד:כל העופות אין להן דריסה בבהמה וכו' זה פשוט מאחר שלא הוזכרו לאיסור בפ' א"ט וגם ממה שאמרו בנץ כמו שיתבאר בסמוך:ומ"ש וחוץ מהנץ שיש לו דריסה בגדיים וטלאים ולא כשאר דריסה וכו' ברייתא שם דרוסת חתול נץ ונמיה עד שתנקב לחלל ואוקימנא בגדיים וטלאים ופרש"י עד שתנקב לחלל דלא גרע מקוץ דאם ניקבה לחלל פסולה דחיישינן שמא ניקבו בני מעים אבל אי לא נקב לחלל כשרה לפי שאין ארס שלו מזיק אפי' לגדיים וטלאים וכן דעת הרשב"א וכתב הרשב"א והרא"ש והר"ן שמדברי הרי"ף והרמב"ם בפ' ה' מה"ש משמע דנקיבת חלל בנץ משום דריסה נגעו בה וכדתני דרוסת חתול נץ ונמיה עד שתנקב לחלל אלמא כשניקב לחלל מיקרי דרוסה ומשמע להו דזיהרא דידיה מיקלא קלי כשהוא מטילו בפנים דוקא ונ"ל שטעמם מדאוקימנא להאי ברייתא דדרוסת נץ עד שתנקב לחלל בגדיים וטלאים ואי משום ניקב לחלל הוא ולא משום דרוסה מאי איריא גדיים וטלאיים אפי' שור הגדול נמי אלא ע"כ משום דריסה הוא ומש"ה דוקא גדיים וטלאים. ויש לדקדק כיון דפסקינן הלכתא כהאי ברייתא בנץ אמאי לא פסקינן כוותה בחתול ונמיה דלא מיקריא דרוסה עד שתנקב לחלל ונראה דכיון דרב חסדא אמר דריסת חתול ונמיה בגדיים וטלאים ולא הזכיר נקובת חלל הכי קי"ל ודחינן ברייתא מקמי דברי רב חסדא דהוה קים ליה בברייתא וידע דלאו דסמכא היא מיהו בנץ שלא נחלק בו רב חסדא בהדיא נקטינן כברייתא כנ"ל: וכתב הרשב"א בחידושיו עד שתנקב לחלל ונ"מ דאילו בקוץ אע"ג דניקב לחלל אית ליה בדיקה אבל בנקיבת נץ כיון שניקב לחלל והאדים הבשר טרפה ואין לה בדיקה ומיהו למאן דמפרש דקוץ נמי לית ליה בדיקה אפשר לחלק בהיפך דאילו בקוץ אין לו בדיקה כלל דנקב כל שהו אינו ניכר אבל בנץ בודקין אותו אם ניקב לחלל והאדים הבשר מבפנים טריפה ואם לאו כשרה:ומ"ש רבינו ועופות בעופות כיצד וכו' שם במתני' דא"ט (מב.) ודרוסת הנץ בעוף הדק ודרוסת הגס בעוף הגס. ופרש"י הנץ אשפרוי"ר: בעוף הדק. צפרים ויונים: דרוסת הגס. אסטו"ר: בעוף הגס. אווזים ותרנגולים. וכתב הר"ן ואיזהו עוף הדק תורים ובני יונה ותרנגולת ולמעלה הימנה עוף הגס. וגרסינן בגמרא (נג.) בעי רב אשי שאר עופות טמאים יש להן דריסה א"ל רב הלל כי הוינן בי רב כהנא אמר שאר עופות טמאים יש להן דריסה והא אנן תנן ודרוסת הנץ בעוף הדק ומשני דרוסת הנץ בדכוותיה ואינך בדזוטר מיניה וא"ד דרוסת הנץ בדרבה מיניה ואינך בדכוותייהו וכ' הרשב"א דכיון דאיכא תרי לישני נקטי' לחומרא דדרוסת הנץ בדרבה מיניה ואינך בדכותייהו וכ"כ הרי"ף והרמב"ם ז"ל. ופרש"י אבל שאר עופות טמאים חוץ מן הנץ והגס קא מיבעיא ליה. וכתב הר"ן וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מה"ש וכ"נ דעת הרי"ף ואין זה מחוור דהא א"ר יהודה א"ר לעיל בעופות מן הנץ ולמעלה ומשמע שכל העופות שהן למעלה מהנץ דינן כנץ ומינה נמי שכל העופות שהן למעלה מהגס שדינן כגס לפיכך נראה דודאי פשיטא ליה שעופות שמן הנץ ועד הגס דינם כנץ וכן אותם שלמעלה מן הגס דינם כגס אלא דעופות שלמטה מן הנץ קא מיבעיא ליה מי אמרינן כיון דדרוסת הנץ תנן אותן עופות שהן למטה מן הנץ אין להן דריסה כלל או דילמא כי היכי דבבהמה קתני דרוסת הזאב ואפ"ה אסיקנא דנהי דאותן שהן למטה מן הזאב כחתול ונמיה אין דריסתן שוה עם הזאב מ"מ דריסה אית ליה בגדיים וטלאים בעופות נמי נהי שאותן שהן למטה מן הנץ אין דריסתן שוה עם הנץ דריסה מיהא אית להו ומהדרינן דאין ודאי אלא מש"ה תנן דרוסת נץ וגס משום דאית להו דריסה אפי' ברברבי מינייהו וכן אותן שמהן ולמעלה אבל שאר עופות טמאים שלמטה מהן אין להם דריסה אלא בדכוותייהו ובדזוטר מינייהו עכ"ל ודעת הרשב"א שכל שלמעלה מן הגס דינו כגס אבל שלמטה מן הגס יש להן דריסה בדכוותייהו אבל לא ברברבי מינייהו ומשמע מדבריו דשלמטה מן הנץ ושלמטה מן הגס דינם שוה דאית להו דריסה בדכוותייהו אבל לא ברברבי מינייהו ומשמע דהיינו בעוף הדק דוקא שאין להן דריסה בעוף הגס אלא לגס ושלמעלה הימנו וכ"כ בחידושיו דאמתניתין סמכינן דנץ דוקא בעוף הדק יש לו דריסה ונץ אית ליה דריסה בעוף הדק אפי' ברברבי מינייהו ורבינו סתם דבריו כדעת הרשב"א:ומ"ש רבינו בד"א בתרנגולים הגדולים וכו' כ"כ הרשב"א אבל הרא"ש כתב שיש להסתפק לפי המסקנא דאמר נץ וגם ברברבי מיניהו ושאר עופות בדכותייהו אם יש דרוסה מן הנץ ולמטה כי היכי דמן הזאב ולמעלה אתא למעוטי חתול באימרי רברבי ואפ"ה דריס באימרי זוטרי ה"נ מן הנץ ולמעלה דהיינו גם דרסי אף ברברבי מינייהו ושאר עופות טמאים בדכותייהו או דילמא אי מפרשינן הכי לא הל"ל מן הנץ ולמעלה כיון דלמעלה ולמטה שוין ולא דמי למן הזאב ולמעלה דאתא למעוטי חתול מבהמה וגם למעלה מן הזאב אין דריסה כי אם בארי ומסתבר דאין דריסה מן הנץ ולמטה מטעמא דפרישית עכ"ל ורבינו ירוחם כתב שכן תפסו עיקר: כתב הרשב"א שי"מ גס דמתני' עוף גס כלומר גדול מן הנץ ולפי פירוש זה כל שהוא למעלה מן הנץ יש לו דריסה בכל עוף אפי' ברברבי מינייהו ולפ"ז הא דמיבעיא ליה שאר עופות טמאים שלמטה מן הנץ קא מיבעיא ליה ודחה הוא ז"ל פי' זה והסכים למה שכתבתי בשמו: וז"ל הרמב"ם בפ"ה הנץ יש לו דריסה ואפי' בעוף גדול ממנו אבל שאר עופות הדורסים יש להם דריסה בעוף שכמותם ואין להם דריסה בעוף שהוא גדול מהם עכ"ל וכן כתב סמ"ג ויש לתמוה למה לא הזכירו דין עוף הגס השנוי במשנתינו איפשר שמפרשים דכי אמרינן ואיכא דאמרי דריסת הנץ בדרבה מיניה ואינך בדכותייהו ה"ק דוקא נץ דרס בדרבה מיניה ובלבד שיהא מן הדק אבל כל שאר מינים ל"ש שלמטה מן הנץ ל"ש שלמעלה הימנו ואפי' גם לית להו דרוסה בדרבה מינייהו ולפ"ז מתניתין ה"פ דרוסת הנץ בעוף הדק ואפי' בדרבה מיניה ודרוסת הגס אפי' בעוף הגס ובלבד שיהא דכוותיה:וכבל אלו שיש להם דריסה וכו' שם (נב:) א"ר חסדא דרוסת חתול ונמייה בגדיים וטלאים מיתיבי דרוסת חתול נץ ונמיה עד שתנקב לחלל הוא דאמר כי האי תנא דתניא בר' אומר לא אמרו אין דרוסה אלא במקום שאין מצילין אבל במקום שיש מצילין יש דרוסה איכא דאמרי הא ברייתא מני ר' (בריבי) היא דאמר לא אמרו יש דרוסה אלא במקום שיש מצילין אבל במקום שאין מצילין אין דרוסה וכתב הרא"ש לא אמרו יש דרוסה אלא במקום שיש מצילין וכו' פי' הך ברייתא דחתול נץ נמייה אין להם דריסה מיירי במקום שאין מצילין ולהאי שינוייא סברי רבנן דחתול דריס אף במקום שאין מצילין ורב חסדא סבר כרבנן וללישנא קמא סבר רב חסדא כבריבי דחתול אין לו דריסה אלא במקום שיש מצילין ואע"ג דלישנא בתרא לחומרא מסתברא דהלכה כלישנא קמא דלישנא בתרא דחיקא הוא ולהאי פסקא ניחא מה שאין העולם נזהרים כשהחתול נכנס ללול של תרנגולים ואיהו שתיק ואינהו מצפצפי וכ"כ בס"ה אבל הרי"ף לא חילק בין מצילין לאין מצילין משמע דסבר כלישנא בתרא לחומרא וכן דעת הרמב"ם בפ"ה שלא חילק בין יש מצילין לאין מצילין וכן דעת הרשב"א והר"ן ואף על פי שלכאורה משמע מלשון הרא"ש שהוא פוסק כלישנא קמא משמע לרבינו שכיון שבגמר דבריו כתב אבל הרי"ף לא חילק וכו' ה"ל כאומר מסברא היה נראה לפסוק כלישנא קמא אבל הרי"ף לא תילק וכו' והכי נקטינן ולפ"ז המשך דברי רבינו כך הם ומסקנת א"א הרא"ש ז"ל כסברא ראשונה לפי שרי"ף אוסר בכל ענין וכיון שרי"ף אוסר נראה לא"א הרא"ש ז"ל שטוב להחמיר אף על פי שאין הסברא נותנת כן. כנ"ל ליישב דברי רבינו: ודע דלדברי הפוסקים דדוקא כי יש מצילין הוא דחיישינן לדרוסה אם הנדרס היה בורח מפניו חשוב כיש מצילין דהצלת עצמה כהצלת אחרים דמיא והכי אמרי' בגמ': וכתב בסמ"ג בשם ר"י סברא זו שכתב רבינו בשם סה"ת דחתול לא דריס אפי' בעופות אלא כשהנדרס מציל עצמו אבל בארי וזאב אין חילוק בין מצילין לאין מצילין לעולם חיישינן שמא דרס וכ"כ בסמ"ק:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א איפשר שחתולי' שלנו בני תרבות הם עם התרנגולים וכל שלא ראינו שרדף אחריהם והכה אין חוששין לו וראוי לחוש להם בת"ה כ"כ וז"ל מעשים בכל יום שחתול נכנס למקום שתרנגולים שם ואין חוששין להם ויש נותנין טעם בדבר שאין חתול דורס אלא במקום שיש מצילין אבל במקום שאין מצילין אין לו דריסה ואין ממש לדברים אלו ואיפשר שחתולים הנמצאים אצלנו בני תרבות הן עם התרנגולים וכל שלא ראינו שרדף אחריהם והכה אין חוששין להם וראוי לחוש להם עכ"ל. ומ"ש וראוי לחוש להם הטעם משום דאשכחן בגמ' שהיו חוששין שמא דרס החתול ושונרי דידהו היו רגילין עם התרנגולים כמו שהם רגילים עכשיו והר"ן כתב וז"ל ועכשיו נוהגים היתר באלו החתולים הנכנסים בלול של תרנגולים ואע"פ שהיה ראוי לחוש בדבר והם סומכים בכך מפני שהחתולים שלנו בני תרבות הם וכל שלא הכהו אין חוששין לו אבל הכהו ודאי חיישינן עכ"ל:אין דריסה אלא ביד ובצפורן וכו' ואין דריסה אלא מדעת הדורס וכו' אין דריסה אלא מחיים וכו' שם מימרא דאביי (נג.) וכתוב בסמ"ג שלא מדעת כגון ע"י נפילה או שהיה ישן והכה הבהמה שלא מדעת וכ"כ בסה"ת: כתב הרשב"א בת"ה דרוסה שאמרו אינה אלא ביד אבל ברגל דחיה לא עכ"ל כלומר דעוף דאין לו אלא שתי רגלים לא שייך לפלוגי ביה דברגלים הוא דורס כמו חיה בידים:ומ"ש רבינו ועד שלא הוציא צפרניו הומת הדורס לאו דוקא הומת דה"ה אם חתכו ידו והכי איתמר בגמ' בהדיא ומפרש טעמא בגמרא שהארס עם נטילת צפרניו הוא זורקו וכתב הר"ן אפילו האדים בשר כנגד בני מעים לא חיישינן כי היכי דלא חיישינן בעלמא כד לא מספקא לן בדרוסה כלל וכתב עוד ומינה נמי היכא דשחטו לנדרס קודם שיוציא הדורס צפרניו כשרה כיון דאינה לדריסה אלא לבסוף ההיא שעתא כבר נשחטה ואחרים מחמירים לומר שכיון שהיו מצילין אותה ממנו דילמא ההיא שעתא שדי ליה זיהרא דכל היכא שמצילין אותה ממנו הוא כועס יותר וזורק מרה עכ"ל ודעת התוס' והרא"ש והרשב"א כסברא ראשונה וסתם רבינו הדברים לדעתם :ומ"ש רבינו בד"א כשראינו מתחלה ועד סוף אבל אם בא לפנינו וצפורן תחובה לו בגבו חוששין שמא דרס וחזר ודרס כ"כ הרשב"א בת"ה:ומ"ש וכן אלו הצדין בעופות הדורסים אפי' אם שחטוה קודם שהסיר צפרנו אסור כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן ז"ל ומשמע מדברי הרא"ש שאפי' ראינו שלא דרס אותו קודם לכן חיישינן ליה לפי שפעמים כשהנץ רודף אחר העוף הוא מכהו בצפרניו דרך פריחתו:חוששין לספק דרוסה כגון אם רואין ארי שנכנס לבין השוורים חוששין שמא דרסן בד"א כשהוא שותק והם מקרקרים וכו' שם איתמר רב אמר אין חוששין לספק דרוסה ושמואל אמר חוששין דכ"ע על הדורס ויתיב בינייהו אימא שלמא עביד ופרש"י עשה שלום עמהם כדרך כמה חיות שנעשות תרבות וגדלות עם בני אדם ובהמה ואינם מזיקות וכתב הרשב"א שאילו הזיקן היו צווחין הוא צווח ואינהו מקרקרים אימור ביעותי מבעתי אהדדי כלומר דכשם שהם נבעתים ממנו כך הוא נבעת מהם ואין לחוש וכתב הרשב"א שבידוע שהוא ירא מהם כי פליגי דאיהו שתיק ואינהו מקרקרין ואסיקנא בגמרא דחוששין לספק דרוסה: כתב הרשב"א דהיינו דווקא כשנכנס הדורס למקום צר שאינם יכולין לברוח מפניו אבל במקום רחב שיכולין לברוח מפניו אפי' הוא שתיק ואינהו מקרקרין אין חוששין שאני אומר ברחו מפניו ולא השיגם וכתב רבינו דברים אלו בסמוך ושם יתבארו: כתוב בתה"ד סימן קע"ה דנ"ל דהאי טעמא דאימור שלמא עבוד לא אמרינן אלא היכא דלא חזינן דנגע בהן אבל היכא דחזינן דקפץ עליהם כדרך הדורסים אע"פ שהוא בן תרבות לא תלינן דדרך שחוק ותרבות עשה מדשתק השור דאדרבא אמרינן דמרוב ביעתותא שתק: כתב הרשב"א בחידושיו דכל היכא דלא ידעינן אי שתיק ואי צווח ואי מקרקרין אינהו ואי שתקו ל"ש בין ארי בין שאר דורסים לא חיישינן לה ואפי' לשמואל:ומ"ש רבינו ואם חתך ראשו של א' מהם אין חוששין לאחרים וכו' פשוט בגמרא שם:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א דוקא בשהרגה וכו' בת"ה וכ"כ בסמ"ג וכ"כ הר"ן וכתב עוד הר"ן מיהו דוקא כשנכנס לתוכן ועמד עמהן דכיון שהוא יכול לדרוס כרצונו אמרינן דכי קטע רישא דחד מינייהו נח רוגזיה אבל כגון אלו החתולים שעולים על כלוב מלא עוף ומכניסים ידיהם מבפנים ודורסים אע"ג דקטעיה לרישיה דחד מינייהו לא נח רוגזיה משום הכי דמתוך שהם בורחים אף הוא כועס עליהם עכ"ל :והא דחוששין דוקא בשידענו שנכנס הארי אבל אם הוא ספק אם נכנס אם לאו או שהוא ספק ארי או כלב או שמא בקנה ניגף אין חוששין פשוט בגמרא שם וכתב הרשב"א דבספק אם נכנס או לא נכנס לא חיישינן לה משום שאני אומר לא נכנס ואם נכנס שמא לא נגע בא' מהם ועוד שרוב הבהמות והעופות בחזקת שאינם דרוסים הם:ואהא דתלינן בכלב או קנה כתב הרשב"א יראה לי דדוקא כשיש לפנינו כלב וחתול או חתול וקנה שיש בפנינו דבר שאיפשר לתלות בו להקל אבל כשבא לפנינו ולא ידענו במה תולין במצוי בין להקל בין להחמיר וסעד מצאתי לדברי בדברי קצת מגדולי המורים הראשונים עכ"ל וכתב רבינו דברים אלו בסמוך וכתב הרשב"א בחידושיו שכ"נ מדברי ר"ת דמספק בתר דשכיח טפי שדינן ליה והילכך דוקא בדעל לבי קני' אבל בתוס' כתבו בהיפך דהכא בשלא היה לנו להסתפק אלא או בקניא או בשונרא וכגון שהיה בבירור חתול בתוך הקנים ולהכי אמר דעל לבי קניא אבל אתו מעלמא ואין אנו יודעים מי עשה אפי' לא על לבי קניא אין לנו לתלות בחתול וצ"ע עכ"ל הרשב"א. וכדברי הרשב"א ור"ת נראה מדברי הרמב"ם בפ"ה וכמדומה לי שהוא הסעד שכתב שמצא וגם סמ"ג כתב כדבריהם:וכתב הרשב"א דכי תלינן בכלבא או בקניא נ"מ דא"צ בדיקה אלא במקום שנדבק הדם או שמבעבע הדם ולא כנגד החלל דומיא דקוץ אבל אי חיישינן לשונרא צריך בדיקה כנגד כל החלל וכ"כ הרא"ש בריש השוחט וכתב עוד שם אהא דאמרינן אי נמי לענין ספק דרוסה האדימה גרגרת משהו טריפה דזיהרא מיקלא קלי וגם הרשב"א כתב כן גבי ההוא סקפא דעופות דאתא לקמיה דרב וכתב עוד א"נ נ"מ לושט דאי משום קניא לא מיטרפא בהאדימה בלבד עד דמנקיב חללו ואי משום שונרא כיון שהאדים מבפנים אע"ג דלא נקב טרפה וזו צריך עיון עכ"ל ונראהשהטעם שנסתפק בה הוא משום דכיון דחזינן שהאדים איכא למימר דשונרא הוא דקניא אין דרכה להאדים: ולדברי התוספות דס"ל דנקב בושט יש לו בדיקה מבחוץ שלא אמרינן אין לו בדיקה מבחוץ אלא בדרוסה וכמו שנתבאר בסימן ל"ג נ"מ נמי לבדיקת הושט דאי משום כלבא יש לו בדיקה מבחוץ ואי משום שונרא אין לו בדיקה אלא מבפנים. ולדברי הסוברים דבין בדרוסה בין בנקובה אין בדיקה לושט אלא מבפנים ומיהו בדרוסה הופך הושט ובודקו אחר שחיטה שאע"פ שהיה שוחט במקום דריסה היה אדמימות הארס ניכר בו אבל בנקובה חיישינן שמא במקום נקב שחיט והלכך שוחט בקנה לבדו והופך הושט ובודקו נ"מ בתליית קניא קולא גבי עוף דסגי לו בבדיקת הושט ולא בעינן לבדוק כנגד כל החלל ולבהמה נ"מ חומרא דאילו תלינן בדרוסה היה איפשר למיבדקה אחר שחיטה ואי תלינן בקניא לא איפשר לה בבדיקה דחיישינן דילמא במקום נקב קא שחיט וכתב הר"ן בשם הרא"ה ואפ"ה תלינן בקניא משום דמאי דתלינן בקניא לאו משום קולא הוא אלא משום דדריסה מילתא אחריתי היא הילכך בין לקולא בין לחומרא תלינן בקניא:ארי שנכנס בין השוורים ונמצאת צפורן של הארי תלושה ויושבת בגבו של א' מהם בין אם הצפורן לחה או יבשה חוששין וכו' בפרק א"ט אמר רב ארי שנכנס בין השוורים ונמצאת צפורן בגבו של א' מהם אין חוששין שמא ארי דרסו אלא תולין שמא בכותל נתחכך והיה שם צפורן זה ונתחבה לו בגבו ואסיקנא דרב לטעמיה דאמר אין חוששין לספק דרוסה. וכיון דאסיקנא דחוששין לספק דרוסה בהא נמי חוששין. ומ"ש בין אם צפורן לחה או יבשה כ"כ הרשב"א בת"ה ובחידושיו והכי משמע בגמרא וכתב עוד בחידושיו וכ"ש מקום צפורן או ה' צפרניו שמוטות מגבו: ומשמע דדוקא ראו שנכנס ארי הוא דחיישינן אבל לא ראוהו שנכנס תולין שבכותל היה צפורן זה ונתחכך בכותל ונתחבה בגבו וכ"כ הרשב"א בחידושיו דהוי ספק ספיקא ספק נכנס או לא נכנס ואת"ל נכנס שמא צפורן זה לא מיד הארי הוא אלא בכותל נתחכך אבל צ"ע בתרי או תלת כיון דאיכא הוכחה שאין המתחככין ב' צפרנים או ג' יושבות להם בגבם לעולם ובדרא דצפרנים ודאי ארי נכנס ודרסה וקרוב הדבר מאד לאסור עכ"ל : וארי לבין השוורים לאו דוקא דהוא הדין לשאר דורסים שנכנסו לבין אותם שיש לה דריסה בהם וכ"כ הרשב"א וס"ה ופשוט הוא:ומ"ש רבינו אפי' אם הוא שותק והם שותקים וכו' כן כתב הרשב"א בת"ה וטעמא דכיון דאיכא ארי ביניהם וצפורן תחובה בגבו של זה חזקה ארי דרסה: ודע שלשון הרשב"א בת"ה כמ"ש רבינו ארי שנכנס לבין השוורים וכו' אפי' הוא שותק והם שותקין וכו' ולא לזה בלבד אנו חוששים אלא לכל השוורים וכו' ומשמע מדבריו דקאי על מ"ש בתחלה הוא והם שותקים וחוששין לכל השוורים ורבינו ירוחם כתב בשם הרשב"א שאם נמצאת צפורן בגבו של א' מהם והוא שותק והם מקרקרים כולם אסורים משמע אבל אם הוא והם שותקים לא חיישינן לכולהו נראה שרבינו ירוחם מפרש שכשכתב הרשב"א ולא לזה בלבד חוששין וכו' לא קאי ארישא הוא שותק והם שותקים אלא סמך על העיקר שבידינו דכל היכא שהוא והם שותקים לא חיישינן ונהי דלההוא שצפורן תחובה בגבו חיישינן משום הוכחה דצפורן אבל השאר מותרים ופשט לשון הרשב"א אינו מוכיח כדבריו: ומ"ש רבינו וכתב עוד הוא בד"א כשנכנס בכלוב מלא עוף וכו' אדלעיל קאי שכתב דכשהוא שותק והם צווחים חיישינן שמא דרס א' מהם בד"א כשנכנס בכלוב מלא עוף וכו' ולא קאי אנכנס ארי בין השוורים ונמצא צפורן יושבת בגבו של א' מהם דסמיך ליה דהתם בכל גווני חיישינן לזה שהצפורן בגבו ואפי' הם במקום שיכולות לברוח ממנו וכך מבואר בדברי הרשב"א בת"ה שכתב הא דבד"א כשנכנס בכלוב מלא עוף וכו' סמוך לדין הוא שותק והם צווחים ואח"כ כתב דין ארי שנכנס בין השוורים ונמצאת צפורן יושבת בגבו של א' מהם והא דמפלגינן בין מקום צר למקום רחב כתבוהו סמ"ג וס"ה ומשמע מדבריהם שכ"מ שאינו צר ביותר אלא שיכולין לברוח קצת מפניו חשיב מקום רחב אבל מדברי הרשב"א שכתב רבינו משמע דמקום רחב היינו בקעה וכיוצא בה אבל בית וחצר גדולים לא ומיהו יש לדחות ולומר דאורחא דמילתא נקט ולאו דוקא :בהמה או עוף שבא לפנינו כשהוא מבעבע דם ולא ידענו מה היה לו ומה אירע לו תולין להקל ואומרים בקנה הכה או כלב הכה אותו וכו' בפ' א"ט וכבר כתב רבינו דין זה לעיל בסמוך ולא חזר לכתבו אלא כדי לכתוב עליו וא"צ בדיקה אלא במקום שהדם מבעבע וכו' כלומר דהיינו מאי דנ"מ בין אי תלינן בקניא או כלבא לא תלינן בשונרא וכבר כתבתי זה לעיל בסמוך וכתבתי חילוקים אחרים בדבר:ומ"ש וכן אם ניקב אפי' בפנים כשרה כך הם דברי הרשב"א בת"ה ונראה דהיינו לומר דאם ניקב קנה אפי' מבפנים ממש כשרה בקניא או כלבא כל שלא נפסק רובו משא"כ בשונרא דאפי' האדים מבחוץ טריפה ונוסחא אחרת מצאתי בת"ה וז"ל וכן אם לא ניקב מבפנים ממש כשרה והענין לומר דספק נקב בושט אם אנו רואים שלא עבר הנקב לפנים כשירה כיון שאינו מפולש אבל דרוסה כיון שהאדים מצד א' אפי' לא עבר לחלל טריפה בקל וחומר מהאדים בשר כנגד בני מעים:הא דחוששין לדרוסה היינו שלא להתירה בלא בדיקה אבל אם בדקה ואינו מוצא בה רושם כשרה שם אמרי בני ר' חייא דרוסה שאמרו צריכה בדיקה כנגד בני מעים ופרש"י דרוסה שאמרו. כגון ספק דרוסת ארי או שראוהו שדרסה ואין מקום הדריסה ניכר וכתבו התוס' משמע דודאי דרוסה לא מהני לה בדיקה וכן פי' ריב"ם פעמים שמאדים הבשר ואינו יכול לכוון יפה ונראה דיש בדיקה אפילו לודאי דרוסה מדאמרינן בדרוסה עד שיאדים הבשר כנגד בני מעיים ובסימנים עד שיאדימו סימנים עצמם אבל אם האדים הבשר שכנגד הסימנים ולא האדימו הסימנין כשרה אע"ג דודאי:דרסה שהרי האדים הבשר ועוד הביאו ראיות אחרות וכתבו עוד שגם בקונדריס לא נקט ספק דרוסה אלא משום דאז צריך לבדוק מכ"מ גבה וכרסה וצדה וכל מה שכנגד בני המעים אבל אם היה ניכר מבחוץ מקום הדריסה לא היה צריך לבדוק אלא כנגד אותו מקום עכ"ל כתב הרא"ש שהרז"ה סובר כריב"ם וכתב הר"ן שגם הרא"ה סובר כן ומשמע שכן דעת הר"ן וכ' הרשב"א בחידושיו איכא מרבוותא שאמרו דכי אמרינן דרוסה צריך בדיקה דוקא באחד מהדרכים שהוזכרו בגמרא דלא פליגי רב ושמואל כגון ספק כלבא ספק שונרא אימור כלבא וכו' אבל במאי דפליגי רב ושמואל כגון דאיהו שתיק ואינהו מקרקרין לא מתכשרא בבדיקה והרב בעל העיטור הסכים לפסקן של ראשונות אלו וכתב ומסתברא דכל היכא דתנינן חוששין לה לא תליא בבדיקה ודחה הרשב"א דבריו ודברי הראשונים והסכים לפסק התוס' דאפילו לודאי דרוסה יש בדיקה וכן דעת הרא"ש וכן דעת הרמב"ם בפ"ה: ועל מ"ש התוס' שאם היה ניכר מבחוץ מקום הדריסה אין צריך לבדוק אלא כנגד אותו מקום כתב הרשב"א בת"ה לא ירדתי לסוף דבריהם שאם אין מקום דריסה ניכר מבחוץ ואפ"ה אתה חושש שמא יהא ניכר מבפנים אלמא פעמים שיהא רושם הדריסה ניכר מבפנים אע"פ שאינו ניכר מבחוץ אם כן אף כשאתה מוצא מקום אדמומית מבחוץ במקום אחד מפני מה אין אתה חושש שמא גם במקומות אחרים דרס אלא שאינו ניכר אא"כ תאמר דארס של ארי זה כיון שהוא מאדים כאן אילו דרס במקום אחר כך היה ניכר רישומו אבל בזמן שלא ניכר בו כלל יש לחוש שמא ארס ארי זה אין רישומו ניכר מבחוץ ואין אלו אלא דברי נביאות ומסתברא דכל שאינו ניכר מבחוץ בידוע שלא נדרס שם. ומ"ש צריכה בדיקה מכפא דמוחא ועד אטמא לומר שצריך לבדוק אם יש מקום אדמדם מבחוץ וכ"מ שימצא שם צריך בדיקה כנגדו ואם האדים בשר כנגד בני מעים אסורה אבל אטמא ומאטמא ולתחת אפי' נמצא שם קורט דם אין בכך כלום עכ"ל ויש ט"ס בקצת ספרי רבינו שכתוב בהם ומיהו כתב הרמב"ם דווקא ספק דרוסה וכו' וצריך להגיה ולכתוב הריב"ם במקום הרמב"ם ומתוך מה שכתבתי יתבאר לך שמ"ש רבינו וכ"כ בעל העיטור כך פירושו הריב"ם כתב דווקא ספק דרוסה ניתרת בבדיקה אבל ודאי דרוסה אין לה היתר בבדיקה וכ"כ בעל העיטור דודאי דרוסה אין לה היתר בבדיקה ומ"מ הוא מחמיר יותר מריב"ם דלריב"ם אפילו במקום שאמרו חוששין לו ניתרת בבדיקה כיון דאינה ודאי ולבעל העיטור גם זו אין לה בדיקה: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש והרשב"א קיימי בחדא שיטה הכי נקיטינן ועוד אכתוב בזה בסמוך גבי בהמה שנדרסה אין לה תקנה בבדיקה:וכיצד היא הבדיקה בודקין מכנגד המוח עד סוף הירכים מכל י"ח טריפות וכו' שם (נד.) אמר רב נחמן דמודה רב בדרוסה לבדוק מכפא דמוחא ועד אטמא ומשמע דמכפא דמוחא מסוף כפא קאמר אבל כנגד המוח אין צריך לבדוק ולא בא אלא להוסיף שצריך לבדוק הסימנים וכ"נ מדברי רש"י והר"ן שכתבו דלאיתויי צואר אתא משמע אבל לא כנגד המוח ואפשר דטעמא דכיון שהמוח לפנים מהעצם לא חיישינן שעבר הארס לפנים אבל רבינו נראה שמפרש שצריך לבדוק כנגד המוח והם דברי הרשב"א וכ"מ מדברי הרא"ש גבי סימנים קשים הם אצל נפילה והרוקח כתב שצריך לבדוק המוח:ומ"ש עד סוף היריכים אצומת הגידים קאי דאילו שאר בשר שביריכים לא איכפת לן ביה מידי אפילו ניטל כולו ופשוט הוא וכ"כ בהג"א גבי נפילה:ומ"ש ואם נמצא שהאדים הבשר כנגד א' מהאיברים שנטרפה בהם אסורה שם רב נחמן אמר בדרוסה משיאדים בשר כנגד בני מעים רב זביד מתני הכי בדרוסה משיאדים בשר כנגד בני מעים בסימנים עד שיאדימו סימנים עצמם ודווקא בסימנים לא סגי בהאדים בשר כנגדן לפי שקשין הן אצל דריסה אבל כל שאר איברים שהבהמה נטרפה בהם בהאדים בשר כנגדן טריפה ואע"ג דלא אמרינן הכא אלא האדים בשר כנגד בני מעים היינו משום דהשתא ס"ל דלא בעינן בדיקה אלא כנגד בני מעים ובסימנים אבל ה"ה דלמאי דמסקינן דבעיא בדיקה מכפא דמוחא ועד אטמא שכל שהאדים בשר כנגד אבר שהבהמה נטרפת בו טריפה דסוף הארס לחלחל ולנקוב האבר הנטרף וכן משמע מדברי רבינו אבל הרמב"ם בפ"ה כתב לישנא דגמ' עד שיאדים בשר כנגד בני מעים ושמא משום דרוב הטריפות הם בבני מעים נקט האי לישנא אבל ה"ה להאדים בשר כנגד אחד מהאברים שהבהמה נטרפה בהם ומדברי רבינו משמע דאם האדים בשר כנגד צומת הגידים טריפה ועוד אדקדק בזה בסמוך בס"ד: וכל הפוסקים שראיתי הסכימו דהלכה כרב זביד דאמר בסימנים עד שיאדימו סימנים עצמם ולפ"ז הא דאמרינן בגמ' יתיב רב יצחק בר שמואל קמיה דר"נ ואמר דרוסה שאמרו צריכה בדיקה כנגד בני מעים א"ל האלקים מורה בה רב מכפא דמוחא ועד אטמא ה"פ דרב לא פליג ארב זביד אלא מוסיף אדרב יצחק בר שמואל לבדוק הסימנים עצמם או כנגד המוח לדברי הסוברים כן אבל ראיתי לרש"י שפירש כפא דמוחא היינו כל החלל ואף כנגד הסימנים וגם הר"ן כתב לאיתויי צואר אתא שאם האדים הבשר כנגד הסימנים אסור וכיון דקי"ל כר"נ דאמר דמורה בה רב מכפא דמוחא ועד אטמא א"כ גם בהאדים כנגד הסימנים אסור ותיקשי להר"ן למה כתב רב אלפס לדרב זביד ולדר"נ דהוי כמזכה שטרא לבני תרי וצ"ע: כתב הרשב"א בת"ה דכי פסלינן האדים בשר כנגד בני מעיים היינו בהאדים מבפנים וכתב עוד דכי האדימו סימנים לא טרפינן לה עד שיאדימו מבפנים לצד חללן אבל הרא"ש בר"פ א"ט כתב שאם האדימו סימנים עצמם אפילו עור חיצון של ושט לבדו טריפה ולפי תירוץ שני כתב שם הרא"ש צריך לבדוק בדרוסה מבפנים ומבחוץ ואם נמצא טפת הארס אפילו מבחוץ טריפה ודעת הר"ן שם גבי למאי נ"מ לספק דרוסה כדעת הרשב"א:ומ"ש רבינו אפי' האדים הקנה בכל שהוא שם בעי' דאיפשיטא וטעמא מפני שהארס שורף ועתיד לשרוף רובו: ומ"ש רבינו קודם לכן וכן אם נתמסמס הבשר וכו' שם (נג:) אמר רב יהודה אמר רב נתמסמס הבשר רואין אותו כאילו אינו ה"ד נתמסמס כל שהרופא גורדו ומעמידו על בשר חי וכתב המרדכי שאין אנו בקיאים בגרידה שהרופאים גורדים לכך ראוי להחמיר כשנשתנית מראית הבשר הכל לפי הענין וכך שמעתי ממורינו ממיץ שא"ל ר"ת מפה אל פה אבי"ה עכ"ל ומדברי הרמב"ם בפ"ה נראה שמפרש שאם נתמסמס הבשר כנגד בני מעים רואין אותו בשר כאילו חסר מצד הארס ששרפו ואסור לפי שסוף לנקוב בני מעים וכ"ד הרשב"א ורש"י פי' רואין אותו כאילו אינו ואם יש בו טרפות בניטל כולו כגון צומת הגידין טריפה דהאי נמי כנטול דמי ורבינו נראה שתפס כשיטת הרמב"ם והרשב"א אבל ק"ל למה כתב או כנגד צומת הגידים הרי צומת הגידים בכלל י"ח טריפות וכיון דבהאדים לא הוצרך לומר או כנגד צומת הגידים למה פירשו גבי נתמסמס ואיפשר דאו כנגד צומת הגידים קאי בין להאדים בין לנתמסמס ואיצטריך משום דסד"א צומת הגידים קשים הם ובהאדים בשר או נתמסמס כנגדם לא מיתסרא עד שיאדימו הם עצמם קמ"ל: ויש שפירשו הא דנתמסמס הבשר רואין אותו כאילו אינו לענינים אחרים ולא לענין דרוסה וכתבחי כל א' במקומו:בהמה שנדרסה אין לה תקנה בבדיקה כיון שושט אין לו בדיקה מבחוץ וכו' כבר נתבאר בסימן ל"ג ומהר"י ן' חביב ז"ל כתב ג' בדיקות הן הא' ספק דרוסה כגון ארי שנכנס וכו' ובדיקה זו תועיל אפי' בבהמה כדעת רבינו כמ"ש הר"ן בפא"ט גבי ההוא ספק דרוסה דאתא לקמיה דרבא וכו' ומ"ש המחבר וכיצד היא הבדיקה בודקין מכנגד המוח וכו' עיקר כוונתו בזה על ספק דרוסה וכולל לעוף ולבהמה. חלוקה שנית דרוסה ודאי ומקום הדריסה ניכר צריך בדיקה באותו מקום בלבד וג"ז בין בעוף בין בבהמה כשמקום הדריסה בכל הגוף ולא בושט ומ"ש המחבר בשם הרא"ש דאפי' ודאי דרוסה יש לה היתר בבדיקה עיקר כוונתו בזה על זאת החלוקה שידענו מקום הדריסה וצריך לבדוק אותו מקום בלבד בעוף ובבהמה ומ"ש וכיצד הוא הבדיקה וכו' אינו חוזר למאי דסמיך ליה אלא למ"ש תחלה הא דחוששין לדרוסה היינו שלא להתירה בלא בדיקה. חלוקה ג' שראינו מרחוק שדרסה ולא ידענו מקום הדריסה בעוף צריך בדיקה אבל בהמה אין לה תקנה בבדיקה כמ"ש בסמוך ואף ע"פ שכתבתי בשם הר"ן דבהמה יש לה בדיקה התם בספק דרוסה דהקילו בה וכמ"ש הרא"ש על מאמר ושט אין לו בדיקה מבחוץ וג"כ משום דהוי ס"ס הנה דחקתי עצמי בהילוך זה כדי לתקן כל דברי המחבר איך יבואו לדעת הרא"ש גם מ"ש לבסוף בהמה שנדרסה אין לה תקנה בבדיקה ואף כי לבי מפקפק אם המאמר הזה הוא כדעת הרא"ש כי בקשתי בפסקיו ולא מצאתי הדברים האלה. ומ"ש בזה הוא ממ"ש על דברי רש"י הא דבדקינן דרוסה היינו בספח דרוסה וכו' ושם כתב בפירוש דאף בודאי דרוסה בדיק רב ובזה יבואו דברי המחבר כפשטן שכתב בשם הרא"ש דאף בודאי דרוסה יש לה היתר בבדיקה וכולל בזה שתי חלוקות ודאי דרוסה שכתבתי ומצאתי בספר ת"ה בהמה אין לה בדיקה בדרוסה לפי שהושט אין לו בדיקה מבחוץ וכו' וי"א שיש לה בדיקה שהארס שורף ומאדים ואפילו היה שוחט במקום הארס אדמימותו נכרת וכו' והראשון עיקר ויראה שבעל הספר העתיק לשון זה סתם ויהיו בעיניו כהלכה פסוקה כיון שכתב הרשב"א שהוא עיקר והאמת שה"ל לכתוב דבר בשם אמרו ויאמרומ"מ כתב הרשב"א ומזה נמשך לנו הבלבול האמור וכבר כתבתי מה שאיפשר לומר בתיקונו ע"כ וכתב עוד ואל יקשה עליך מ"ש רבינו יעקב בהמה שנדרסה אין לה תקנה בבדיקה וכו' לא יעמוד זה הספק עצמו בספק דרוסה שכבר אמרנו בה שלדברי הכל אפי' בבהמה תועיל בדיקה מכנגד המוח עד סוף הירכים דאיכא למימר בספק דרוסה הקילו וכמ"ש הרא"ש על ההיא דושט אין לה בדיקה מבחוץ ועוד דהוי ס"ס ספק נדרסה או לא ואת"ל נדרסה שמא לא היה בושט עכ"ל ודברי אריכות הם אלו וגם אינם נכונים שהרי כבר הוכחתי בסימן ל"ג שדעת הרא"ש כדברי האומרים דבהמה שנדרסה אין לה תקנה בבדיקה ואפי' בספק דרוסה וא"כ מ"ש רבינו וכיצד היא הבדיקה וכו' קאי לספק דרוסה בעוף בלבד ולודאי דרוסה בין בעוף בין בבהמה והוא שידוע שלא דרס בושט דאל"כ לא הוה מהני בדיקה בבהמה:כתב הרשב"א בדק ולא האדים הבשר אפי' מבחוץ אם סמוך לדריסתו בדק כשרה וכו' בת"ה כתב וז"ל בדק ולא האדים בשר אפי' מבחוץ אס סמוך לדריסתו בדק כשרה בידוע שלא דרס שאילו דרס היה הבשר מאדים במקום דריסתו עכ"ל משמע דבספק דרוסה מיירי דוקא אבל ודאי דרוסה אפי' לא האדים כלל טריפה וזה סותר מ"ש לעיל שדעת הרשב"א דאף לודאי דרוסה יש בדיקה ונ"ל דאפי' בודאי דרוסה מיירי אלא שאנו אומרים שלא הטיל ארס בדריסתו משום דלא הוה רגיז או לסבה אחרת ועי"ל דלודאי דרוסה יש בדיקה ואם לא האדים מבפנים והאדים מבחוץ כשרה אבל אם גם מבחוץ לא האדים כיון שודאי נדרסה ובודאי האדים ואינו ניכר חוששין שמא מבפנים הוא וזה עיקר:ומ"ש ואם לא בדק סמוך לדריסתו יראה לי שחוששין לו וכו' כלומר אע"פ שאין ניכר בו אדמימות מבפנים כיון שגם מבחוץ אינו ניכר חוששין לו :ומ"ש רבינו ולא ידעתי למה יש לנו לחוש לדבר שלא מצינו שחששו לו חכמים אין זה כדאי לדחות דברי הרשב"א שהם דברים של טעם:כתב בה"ג בכ"מ שהוזכר שם בדיקה וכו' אבל השתא ליכא למיקם אבדיקה שפיר וכו' רש"י כתב דברים אלו דבה"ג בפא"ט גבי נפולה וכתב עליהם ול"נ שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות ומותר לסמוך עליו דכתיב אל השופט אשר יהיה בימים ההם אבל הוא יזהר יפה להביא לפניו כל הטבחים וכל הבקיאים בדבר כי היכי דנמטייה שיבא מכשורא: ומ"ש בה"ג ואמור רבנן לזכר י"ב חדש וכו' עד ותלד מסקנא דגמ' בפ' א"ט (נח.) ונתבאר עוד שם בגמ' דבעוף ממתינים לה עד שתלד כל הביצים של טעינה ראשונה ואם אח"כ חזרה לטעון והטילה ביצים כשרה שאילו היתה טרפה לא היתה טוענת: וכתב בא"ח בשם ה"ר שם טוב פנכו הא דבטעינה שנית מותר בששהתה בין סוף לידה לתחלת לידה כ"א יום שלמים כי כן זמן עיבורה כדאמרינן בבכורות (ח.) אבל אם חזרה לילד תוך כ"א יום אמרינן עדיין הם מטעינה ראשונה והכל אסור וה"ה לתרנגולת שלא ילדה מעולם שנולד בה ספק טרפות שאם ילדה אחר כ"א יום מזמן שנולד בה הספק טרפות היא והביצי' מותרים עכ"ל: כתב הרשב"א סימן צ"ח בתשובה שנשאל על בהמה שנמצאה יתרת אבר מאותם איברים שהיא נטרפת בהם ועברו עליה י"ב חדש אם נכשיר אותה ואע"פ שראיתי מי שמכשיר אני רוצה לעמוד על דעתם והשיב אם ראית מי שמכשיר אל תשמע לו ולא תאבה אליו ולא תהיה כזאת בישראל וכל מי שמכשיר זה נראה בעיני כמוציא לעז על דברי חכמים והאריך הרבה בדבר :ומ"ש רבינו ציפורים קטנים וגם היונים האדמומית נמצא בהם וכו' הם דברי הרשב"א בת"ה ומדברי רש"י הם נלמדים דאהא דאיתא בגמ' פא"ט (נג:) ההוא שרקפא כלומר סל מלא עופות ספק דרוסות דאתא לקמיה דרב שדרינהו לקמיה דשמואל חנקינהו ושדינהו בנהרא כתב רש"י שעופות דקים הוו ומרובים ולא היה יכול לבדקן ולהתירן בבדיקה מפני הטורח שמא יטעה בא' מהן אי נמי איידי דקליש זיהריה דנץ לא מאדים בשר ולא מינכר ודבר זה נ"ל עד כאן לשונו. וכתב הרשב"א בת"ה ובחידושיו וז"ל ובתשובות הראשונים משום דהני עופות איידי דקטיני לא מינכרא אדמומית עלייהו:כתב הרשב"א שאם רבים הם הנדרסים אסור להשהותם י"ב חדש כו' בת"ה כ"כ והוא מבואר בגמרא (נג:) דעובדא דההוא שרקפא ספק דרוסות דאתא לקמיה דרב שכתבתי בסמוך דחנקינהו שמואל ושדינהו בנהרא פריך ולשהינהו י"ב חדש ומשני אתי בהולידי תקלה ופרש"י לידי תקלה איידי דהוו טובא לא מצי לאזדהורי בהו ואתי למיכל חד מינייהו: אסור למכור דרוסה או ספק דרוסה לעכו"ם כו' ג"ז נלמד מעובדא דההוא שרקפא דפריך ולזבנינהו לעכו"ם ומשני אתי לזבונינהו לישראל: וכתוב בתה"ד סימן קע"ח שדרוסת שאר חיות בר מארי וזאב שאין להם דריסה לדעת הרא"ש כמבואר בראש סימן זה מותר למכרה לעכו"ם דאיכא תרי שמא חד שמא לא ימכרנו לישראל ואת"ל שימכרנו שמא קי"ל כאשר"י שפסק דדוב אין לו דרוסה בבהמה גסה :כתב בס"ה דספק דרוסה שנתערבה באחרות יש בה צד להתיר וכו' ומכל מקום גמגם לאסור וכו' ז"ל סמ"ג ואם נשא הזאב שה מן העדר בפיו והצילו הרועה כבר ביארנו שאין דרוסה בשן ומותר ואם ספק לו אם דרסה ביד אם לאו ואח"כ נתערב עם הרבה בהמות שמא יש להתיר כל אחת מטעם ס"ס שמא אין זאת הבהמה שנגע בה הזאב ואפי' היא זו שמא לא דרסה ביד אפס ר"י פי' דבריה או דבר שבמנין שיש בו ספיקא דאורייתא אין להתיר בתערובות על ידי ס"ס וביארנו דבר זה במצות בשר בחלב עכ"ל ודברי ר"י מבוארים בתוס' ריש ביצה (ג:) גבי הא דתניא נתערבה באחרות כולן אסורות וסמ"ג במצות בשר בחלב מבוארים יפה דבריו וז"ל תניא בתחלת ביצה ספק ביצה טריפה אסורה ואם נתערבה באלף כולן אסורות ואומר רבינו יעקב דנתערבה עומד על ודאי ביצה טריפה שבתחלת הברייתא דאילו אספיקא למה כולן אסורות והלא ס"ס הוא ור"ב כתב בשם ר"י דנתערבה קאי אספיקא שמאחר שהיא אסורה מן התורה לכן כשנתערבה אינה נחשבת אלא ספיקא אחת ואינה בטלה אפילו באלף לאותו תנא מכאן אתה יכול ללמוד לבריה ודבר שבמנין ודבר הראוי להתכבד אם קודם שנתערב איסור הספק מן התורה שלא נתבטל ברוב הוא להתיר ע"י טעם ס"ס לפי ענין זה תרנגולת או בהמה והם ספק טריפה ונתערב באלף כולן אסורות כדין דבר שבמנין שאינו בטל כמו אם נתערב בודאי של איסור אבל אם האיסור נתערב בודאי תחלה בשנים דהשתא מותר הכל מן התורה מטעם רוב אבל מדרבנן אסור משום דהוי דבר שבמנין אם נפל א' מן התערובות ברוב הכל מותר מטעם ס"ס כגון מרוב לרוב שיש שם ב' ביטולי ברוב או ס"ס שהכל בגוף הדבר בלא תערובת עכ"ל ומצאתי כתוב קשה וכי פליג ר"י על התלמוד בכ"מ דאמר ס"ס בדאורייתא וע"ק למה אין כל העדר מותר מכח ספיקא דרבנן לקולא שהרי אפי' אי ודאי דרס לא היה אסור העדר רק מדרבנן ונ"ל דלא איירי ר"י אלא דוקא היכא שנודע שדרס הזאב קודם שנתערב באחרים וא"כ כיון שנודע מיד שהיא ספק דרוסה והוא ספק דאורייתא ובאותו פעם לא היה עדיין רק ספק אחד שהרי לא נתערב עדיין ונעשה הספק כודאי וכשנתערב בעדר הוי כמו ודאי דאורייתא שנתערב בעדר אבל אם לא נודע לנו שדרס הזאב עד אחר שנתערב בעדר מודה שמותר מטעם ס"ס הואיל שב' הספיקות באים יחד מיד כשנולד הספק וכן בכל התלמוד וכן משמע באז"ג ובסמ"ק דלא איירי ר"י אלא שנודע מתחלה שדרס הזאב ואח"כ נתערב וכן משמע הלשון שכתב א"ז עכ"ל :ומ"ש רבינו ונראה שיש תקנה אפילו לודאי דרוסה שנתערבה באחרות דנכבשינהו דניידי וכו' בר"פ התערובות (ע:) תנן כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות או בשור הנסקל אפילו אחד בריבוא ימותו כולם ופריך בגמרא (עג.) ונמשוך וניקרב חד מינייהו ונימא כל דפריש מרובא פריש נמשוך ה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי אלא נכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש ופרש"י נכבשינהו דניידי. יכוף אותם שינודו דלא להוי קבוע ומסיק אמר רבא משום קבוע ופרש"י גזירה משום קבוע. דילמא אתי לממשך ולמסבינהו חד חד כי לא ניידי דה"ל קבוע וכמחצה על מחצה וכתבו התוספות שם ובפרק הנשרפים (עט.) דשור הנסקל שנתערב בשוורים מעליא סובר ר"ל דנכבשינהו עד דניידי וכל דפריש מרובא פריש ומתני' דר"פ תערובות דקתני ימותו כולם בנתערב בזבחים מיירי ולגבוה ומשום גזירה כדאיתא בגמ' אבל בעלמא אמרינן נכבשינהו דניידי ומטעם זה היה אומר ר"ת דנ"ל להתיר דרוסת הזאב ברוב דמעשים בכל יום דזאבים טורפין ונושאים שה מן העדר ורועה מצילן ושרינן להו אף ע"ג דב"ח חשיבי וכן רוב עופות דורסים אווזים ותרנגולת ומותרים עכ"ל. וכתבו עוד דהא דשרי ע"י דכבשינן להו דניידי ואמרינן בהו כל דפריש מרובא פריש היינו דוקא היכא דשלא בפנינו פירשו ממקום קבוע דאם היתה הפרישה בפנינו היו אסורים כאילו לקחם ממקום הקביעות ע"כ:ומ"ש רבינו חוץ מב' האחרונות פשוט הוא דהא לא שייך לומר מרובא פריש כשהם פחות מג': ומ"מ יש לתמוה על דברי רבינו שבפרק גיד הנשה (צה.) אהא דאמרינן גבי ט' חניות כל קבוע כמחצה על מחצה דמי ובנמצא הלך אחר הרוב כתבו התוספות והרא"ש וא"ת אמאי לא גזרינן בנמצא ביד עכו"ם גזירה שמא יטול מן הקבוע כדאמרינן בפרק התערובות גבי הא דפריך ונכבשינהו דניידי כו' וכ"ת התם נמי אם פירשו מעצמן שרי אבל לכתחלה אסור לעשות כן גזירה שמא יטול מן הקבוע א"כ אמאי ירעו עד שיסתאבו כיון דפירשו מעצמם מותרים וכן הא דאמרינן גבי כוס של ע"ז שנפל לאוצר מלא כוסות פירש אחד מהם לריבוא וכו' כולם מותרות למה לי שנתערב לריבוא מכי פריש יהא מותר אלמא משמע דאסור שמא יקח מן הקבוע ולא מסתבר לחלק בין קדשים וע"ז לשאר איסורים וי"ל דהכא שהאיסור ידוע במקומה לא גזרינן שמא יקח מן הקבוע דמידע ידיע דכל קבוע כמחצה על מחצה וגם כל אדם נזהר ליקח משם עד שידע שמן הכשרות הוא לוקח אבל כשהאיסור מעורב בהיתר אי שרית ליה כי פריש אתי ליקח מן הקבוע ור"ת לא היה סובר חילוק זה וכשנכנס זאב בעדר ודרס בהם ב' או ג' לעיני הרועה ולא נגע באחרים היה מתיר כל חד וחד דפריש ולדידיה צריך לחלק בין קדשים וע"ז לשאר איסורים ולא מסתבר כן וכתב הרא"ש עוד שם וז"ל ובשאלתות פרשת ויקרא אילו איערוב ספק דרוסה אפי' אחד ברבבות כולן אסורות ואי איבדור מנהון רובא לחד דוכתא ומיעוטא לחד דוכתא אמרי' איסורא בהך רובא איתנהו ומיעוטא שריין ודאי מישקל חוטרא ובדרינהו לא דילמא אתי למישקל מקבוע ומיכל כדתנן כל הזבחים שנתערבו וכו' לא ירד לחלק ולדקדק כמו שדקדק ר"י אמאי ירעו עד שיסתאבו וכן מההיא דכוס של ע"ז נראה דהלכה למעשה כדברי ר"י עכ"ל ומאחר שהתוספות והרא"ש הסכימו לדעת ר"י דהיכא שאין האיסור ידוע במקומו לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש ודלא כר"ת וכ"פ רבינו עצמו בסימן ק"ל וז"ל והא דשרינן כשפירש אחד מהם מהרוב דוקא דומיא דתשע חנויות שהאיסור ידוע וניכר במקומו אבל ב"ח ושאר דברים חשובים שנתערבו בהיתר שאינם בטלים אפי' באלף אפי' אם פירש א' מהם מן הרוב אסור דכיון שאין האיסור ניכר במקומה חיישינן שמא יקח מן הקבוע עכ"ל והרי זה מבואר כהסכמת התוס' והרא"ש בפג"ה שהיא דלא כר"ת וא"כ היאך כתב כאן דאמרינן בודאי דרוסה כל דפריש מרובא פריש וכדר"ת ושמא י"ל שמ"ש רבינו ונראה שיש תקנה אפילו לודאי דרוסה וכו' לאו למימרא שהוא סובר שיהא הדין כן אלא בא להשיב על דברי סמ"ג שקודם שגמגם לאסור כדברי ר"י לא היה אומר צד להתיר אלא דוחא בספק דרוסה שנתערבה והלא אף בודאי דרוסה שנתערבה נמי יש צד להתיר ע"י דנכבשינהו דניידי וכדר"ת אבל לענין הדין מודה הוא דליתא לדר"ת אלא כדר"י עבדינן עובדא דאמר שאם אין האיסור ידוע במקומו לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש וכמו שפסק בסי' ק"י:

~ סימן נח - דין בהמה נפולה
<?>נפולה אסורה כיצד בהמה שנפלה מדבר גבוה וכו' משנה ר"פ א"ט (מב.) נפלה מן הגג ובב"ק פ' הפרה (נ.) גבי ההוא תורא דנפל לאריתא דדלאי שחטיה מרא וטרפיה ר"נ ואקשינן אלמא קסבר ר"נ יש חבט בפחות מי' ואותבי' רבא ממתני' דהתם ואסיקנא דלעולם אין חבט בפחות מי' ור"נ דטרפיה משום דאריתא דדלאי הויא שיתא מכריסא דתורא עד ארעא ארבעה וה"ל י' וכ"כ הרא"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"ט מה"ש וכן דעת התוספות וסמ"ג וכ"פ הרשב"א והר"ן וכתבו שכן דעת בה"ג ואע"פ שמדברי הרי"ף בפרק הפרה משמע דסבר דיש חבט בפחות מי' לא משמע הכי מסוגיא דהתם: וכתב הרשב"א שאם היתה עומדת על רגליה ונפלה בזמן שיש מכריסה ועד מקומה שנפלה שם י' טפחים יש בו משום ריסוק אברים ואם נתגלגלה ונפלה צריך שיהא גובה המקום י' טפחים וכ"כ רבינו ירוחם וטעמם מדאקשינן בפרק הפרה לר"נ דטריף תורא דנפל ממקום שאינו גבוה י' טפחים מדתנן מה בור שהוא כדי להמית י' טפחים ולא סגי ליה בשיתא גובה עד רגלי השור וד' מכריסה עד ארעא ואוקי' מתני' בדאיגנדר איגנדורי כלומר שלא נפל מקומתו אלא היה שוכב ונתגלגל ונפל אלמא היכא דאיגנדר איגנדורי לא חשבינן מאי דאיכא מכריסה עד ארעא ויש לתמוה על רבינו שלא הזכיר חילוק זה: והרמב"ם בפ"ט מה"ש כתב נפולה כיצד הרי שנפלה הבהמה ממקום גבוה שגבוה עשרה טפחים וכו' ולא הזכיר דמשחינן מאי דאיכא מכריסה עד ארעא ואיפשר שכיון שכתב שנפלה הבהמה ממקום גבוה שגבהו י' טפחים ממילא משמע שאם היתה עומדת ונפלה אם יש מכריסה עד המקום שנחבטה בו י' טפחים אסורה שהרי נפלה ממקום גבוה שגבהו י' טפחים: ודע דהא דבעינן שתפול ממקום גבוה י' טפחים היינו דוקא בנפלה מדעתה או הפילוה אחרים וידעה שרוצים להפילה אבל אם הפילוה אחרים שלא מדעתה או אפי' ידעה בכך אלא שהפילוה בבת אחת אפי' בפחות מי' טפחים חוששין לו וכמו שביאר רבי' בסימן זה לקמן: כתב הכלבו אם נפלה אבן ע"ג בהמה כתב הראב"ד שאם נפלה מגובה פחות מי' אין חוששין לה כמו שאין חוששין לנפילת הבהמה עצמה וזה תימה כי מי יוכל לתת קצבה לאבן שנפלה באמת הכל לפי האבן אם היא גדולה או קטנה עכ"ל:ומ"ש רבינו ואפי' בודקין אותה כו' היינו בשנשחטה קודם שעברו עליה כ"ד שעות אחר שנפלה ויתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש וכן כל כיוצא בזה כגון שטרפה לכותל וכו' משנה בפא"ט (נו.) א"ט דעוף דרסה וטרפה לכותל או שרצצתה בהמה והיא מפרכסת אם שהתה מע"ל כשרה ובגמ' א"ר אלעזר בן אנטיגנוס וצריכה בדיקה ופירש הר"ן דרסה אדם ברגליו או שנטרפה בכותל או שרצצתה בהמה דאיכא למיחש בהני תלת משום ריסוק איברים ועדיין מפרכסת אם שהתה מע"ל ושחטה כשרה ובבדיקה גבי טריפות דבהמה תנן לעיל נפלה מן הגג והשתא תני בעוף דרסה וטרפה בכותל האי כי אורחיה והאי כי אורחיה דאורחיה דבהמה דמתרסקת בנפילה ולא בדריסה ואורחיה דעוף דלא מתרסק בנפילה אלא מיד עומד ומהלך ושוב אין לחוש לו ואין דרכו להתרסק אלא בדריסה וטריפה ורצצתה :ומ"ש או הכה באבן בכל גופה יתבאר לקמן בסמוך: ואם הכה ע"ג הבהמה במקל נתבאר בסימן ל"ב:ואם שהתה מע"ל יצאה מכלל ריסוק איברים וניתרת ע"י בדיקה וכו' כבר כתבתי גבי טריפות דעוף שנינו אם שהתה מע"ל כשר ואמרו בגמ' דצריכה בדיקה ובפיסקא נפלה מן הגג (נא:) כתבו התוספות והרשב"א והר"ן דתרתי בעינן שהייה מעת לעת ובדיקה והטעם שאינו מספיק בדיקה תוך מעת לעת כתב הר"ן משום דבנפילה חיישינן לתרתי חדא לריסוק איברים ודבר זה אינו ניכר בבדיקה כלל שאף ע"פ שלא נשתנו איבריה ולא נפסק מראיתה חוששין שמא מחמת הנפילה נתרסק אף ע"פ שאינו ניכר ותו איכא למיחש בה שמא נקרעו איבריה או נפסקו ודבר זה איפשר לעמוד עליו בבדיקה וכל ששהתה מעת לעת או שעמדה יצאנו מחשש ריסוק איברים דקים להו לרבנן דכל שנתרסקו איבריה אינה עומדת ואינה שוהה מיהו אכתי איכא למיחש שמא נקרעו איבריה או נפסקו ומ"ה בעינן בדיקה ולפי שיטה זו אינו צריך לבדוק אלא אם נפסקו איבריה או נקרעו אבל ריסוק איברים אין לו ענין בבדיקה כלל אבל הרמב"ם כתב בפרק ט' שצריך לבדוק גם כן אם נתרסקו איבריה כלומר אם נשתנה מראיתן פירוש באותן איברים שאם ניקבו או ניטלו כשירה אם נשתנית מראיתן טריפה לפי שריסוקן מכאיב אותם יותר מנטילתן ונקיבתן ולפי זה בשני דרכים בודקים אותה אם נקרע או נפסק אחד מהאיברים שהיא נטרפת בהם ואם נשתנה אחד מהאיברים הפנימים מפני חשש ריסוק איברים וכ"ת וכיון שהריסוק הוא דבר שאיפשר לעמוד עליו בבדיקה כי לא שהתה נמי אמאי לא סגי בבדיקה י"ל לפי שאין הריסוק ניכר לאלתר עד שתשהה מעת לעת שאז כל אבר שיש בה מרוסק תפסד צורתו ויתגלה בהתתיה והראב"ד מסתפק בהשגות באותם איברים שאם ניטלו או ניקבו כשירה אם ריסוקן כלומר שינוי מראיהן פוסל בהם עכ"ל והכלבו כתב בשם בעל ההשלמה שאינה נטרפת בריסוק אם לא בריסוק איברים שנטרפה בהן בפסיקתן או בנקיבתן אבל הרשב"א בת"ה כתב כדברי הרמב"ם שכל שנתרסק אחד מהאיברים הפנימיים אפי' מאותם שאם ניטל או ניקב כשירה היכא שנתרסק טריפה והכי נקיטינן: וכתב הר"ן וא"ת היכי מהניא בדיקה ליחוש שמא ניקב משהו דלא מינכרי בבדיקה כיון שאין מקומו ידוע דמה"ט אמרינן דקוץ שניקב לחלל טריפה י"ל דאם איתא שמחמת נפילתה ניקבו איברים קרע גדול וניכר היה וכ"כ הרשב"א בת"ה ובתשובה דלריסוק או לקריעה חוששין אבל לנקב אין חוששין שאילו היינו חוששין לא היתה לה בדיקה דא"א לבדוק כל האיברים הפנימיים שנקובתן במשהו וכ"נ דעת הרמב"ן ז"ל:ומ"ש רבינו שיבדקו אותה כנגד כל החלל וכו' שם (נא:) אמר אמימר משמיה דרב דימי מנהרדעא נפולה שאמרו צריכה בדיקה כנגד בני מעיים אמר לו מר זוטרא הכי אמרינן משמיה דרב פפא צריכה בדיקה כנגד בית חלל כולו א"ל הונא מר בריה דרב נחמיה לרב אשי סימנים מאי א"ל סימנים קשים הם אצל נפילה וכתב הרא"ש אבל קרום של מוח אינו בכלל החלל ואינו צריך בדיקה וכ"כ הר"ן ז"ל והרמב"ם כתב בפ"ט מה"ש צריך לבדוק כנגד כל החלל כולו מקדקד הראש עד הירך והסימנים א"צ בדיקה:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם וכן אם נתרסק מהאיברים שבפנים וכו' כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש והמוח והסימנים א"צ בדיקה נתבאר ג"כ בסמוך: גרסינן בא"ט (נז.) חזקיה אמר אין ריאה לעוף ר' יוחנן אמר יש לו ומפרש בגמ' דה"ק חזקיה אין ריאה לעוף לא לינפל ולא ליחמר הואיל וצלעותיה מגינות עליה ופרש"י לא לינפל אם נפלה מן הגג דאמרן צריכה בדיקה א"צ לבדוק בריאה וכתב הרשב"א דהיינו לומר דמסתמא לא נתרסקה אבל אם אנו רואים שנתרסקה טריפה שהרי אנו רואים שלא הגינו עליה צלעותיה עכ"ל ובתר הכי מסיק בגמ' דחזקיה לית ליה ריאה לעוף כלל קאמר ואע"ג דאנן חזינן דאית ליה ריאה חזקיה לא היה בקי בתרנגולים ולפי זה דין העוף שוה לדין הבהמה בין לינפל בין ליחמר ויש לתמוה על רבינו שחילק ביניהם בסימן נ"ב לענין ליחמר וכאן לא חילק ביניהם לענין לינפל ומצאתי שכתב המרדכי אין ריאה לעוף לא ליחמר וכו' היינו היכא דליכא למיחש לריסוק איברים אבל אם נפלה ממקום גבוה לארץ בלא ידיעה דאיכא למיחש לריסוק איברים דינו שוה לבהמה עכ"ל ונראה שהוא מפרש דלא לינפל ולא ליחמר חדא מילתא היא וה"ק לא לינפל לאור כדי שנחוש שנחמרו בני מעיה אבל לענין אם נפל ממקום גבוה לא איירי ואיפשר שזה היה דעת רבינו: כתב הכלבו שי"א שאין לבדוק בהכאה רק באותו אבר שהוכתה אבל אין חוששין לשאר האיברים בהכאת אבר אחד עכ"ל ומשמע דדוקא בהוכתה באבן קאמר אבל בנפלה צריכה בדיקת כל החלל ונראה שזהו דעת רבינו שכתב או הוכתה באבן בכל גופה כלומר אז דוקא בעינן ובדיקת כל הגוף אבל אם הוכתה על אבר אחד לא בעינן בדיקה אלא באותו אבר:ומ"ש רבינו ואם עמדה תוך מעת לעת או אפי' לא עמדה רק פשטה ידה לעמוד וכו' הלכה או אפי' לא הלכה רק שעקרה רגליה לילך מותרת מיד וכו' שם (נא:) אמר רב יהודה אמר רב עמדה אינה צריכה מעת לעת בדיקה ודאי בעיא הלכה אינה צריכה בדיקה וכתב הר"ן ואף ע"פ שהטריפות חיות י"ב חדש ומהלכות שאני הכא דאם איתא דמחמת החבט נטרפה לא היתה יכולה לילך: וכתב עוד דעמדה דוקא אבל העמידוה אחרים לא מהני וכתב רבינו ירוחם שאם עמדה וגם שהתה מע"ל נראה דא"צ בדיקה אבל הכלבו כתב דצריכה בדיקה וקצת יש לדקדק כן מדברי סמ"ק ובתר הכי אמרינן בגמרא רב חייא בר אשי אמר אחד זו וא' זו צריכה בדיקה. והרי"ף לא כתב אלא דברי רב יהודה אלמא ס"ל דהלכתא כוותיה וכתבו הרשב"א והרא"ש והר"ן ז"ל דהא דלא פסק לחומרא כרב חייא בר אשי משום דבפרק התערובת (עד:) קאמר קסבר ר"ל עמדה צריכה מע"ל הלכה צריכה בדיקה ורבי ינאי ורבי ירמיה כר"ל לא אמרי קסברי עמדה אינה צריכה מע"ל הלכה אינה צריכה בדיקה ורבי ינאי ורבי ירמיה רבים נינהו והלכתא כוותייהו ועוד דרבי ינאי רבו של רבי יוחנן הוה והלכתא כוותיה לגבי ר"י וכ"ש לגבי ר"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מה"ש ואמרינן בתר הכי בגמרא (שם) אמר ר' ירמיה בר אחא אמר רב פשטה ידה לעמוד אף ע"פ שלא עמדה עקרה רגלה להלך אף ע"פ שלא הלכה ורב חסדא אמר ננערה לעמוד אע"פ שלא עמדה וכתב הרא"ש דבה"ג ובעל העיטור פסקו כרבי ירמיה דפשטה ידה ועקרה רגלה מועיל וכן משמע שבאו לפרש דברי רב יהודה ולא לחלוק ומה שכתוב בספרים והיכא דנפלה ולא עמדה ולא הלכה צריכה בדיקה הלכה אפי' בדיקה לא בעיא תוספות הוא מל' הפוסקים ואינו מל' הגמרא וכ"כ הרשב"א וסמ"ק והר"ן וכתב עוד הרשב"א אבל הרי"ף ובסה"ת והתוספות פסקו דוקא בשעמדה ובשהלכה והרמב"ן יהיב טעמא למילתא דעקרה להלך לא מפיק לן מידי פסיקת חוט השדרה עד שתלך כדרכה דל"מ כי לא ראינו הולכת כלל שיש לחוש שמא נפסק חוט השדרה אלא אפילו הולכת והיא צולעת על יריכה חיישינן לה וכדאשכחן באימרתא דבי רב חביבא שהיתה גוררת רגליה האחרונים ואישתכח דהוה פסיק חוט השדרה ואפ"ה מהלכת קצת ועוקרת יד ורגל אלא ודאי עד דהלכה כדרכה חיישינן לה ודוקא התם משום דלא נפלה הוא דלא חיישינן לחוט השדרה אבל הכא כיון שיש לחוש לה וצריכה בדיקה מחמת שנפלה אין הילוכה ראיה שהיא כשירה עד שתלך כדרכה וז"ל בת"ה הלכה כשירה וא"צ בדיקה ואף ע"פ שלא שהתה מע"ל בד"א בשהלכה הילוך יפה כדרכה אבל הלכה והיא צולעת צריכה בדיקה וכ"כ הר"ן לפסול אפי' כשהלכה אם לא הלכה יפה כדרכה וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מה"ש דדוקא בשעמדה ובשהלכה מכשרינן: כתב הכלבו בשם ר"י עקרה רגליה מועיל כמו הלכה ואם הלכה ד' אמות א"צ בדיקה וכ"כ בסמ"ק וכתב מהרי"ק בסימן ס"א שנשאל מאי איריא הלכה ד' אמות אפי' עקרה להלוך נמי והשיב דד' חילוקים יש בדבר. האחד היכא דלא עמדה ולא שהתה מע"ל אפי' בדיקה לא מהניא. השני אם עמדה או שהתה מהניא בדיקה אבל בלא בדיקה אסור. השלישי אם עקרה רגל להלוך מהניא כמו הלכה פחות מד' אמות ולא בעיא בדיקה אם יכולה להלוך אם לאו דמסתמא כיון דעקרה רגל אית לן למימר דראויה היא להלוך אבל אם אנו רואים לעין דאף ע"ג דעקרה רגל אפ"ה אינה יכולה להלוך אז לא מתכשרת בלא בדיקה הד' היכא דהלכה ארבע אמות הרי הוא כאילו לא נפלה כלל ואף ע"פ שאנו רואים שוב שאינה יכולה להלוך אפ"ה לא בעיא בדיקה ואין לה דין נפולה אלא דין מסוכנת דקי"ל דשריא ע"י פרכוס זוטא אף ע"ג דמעמידין אותה ואינה עומדת ויישב דרך זה על לשון הגמרא: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת והסכימו עמהן כל הני רבוותא הכי נקטינן:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור דאנן האידנא ליכא מאן דבדיק הוא כדעת בה"ג שנתבאר בסי' שקודם זה אבל לדעת רש"י האידנא נמי בדקינן : כתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן רמ"ט מסתברא דכל שעמדה והלכה אפי' נמצא שינוי באיברים אין חוששין לה דכל שהלכה בידוע שאין לה ריסוק גדול המביא לידי טריפות אלא חוזר לבריאותו ולפיכך כל שאינו מוצא בה טריפות הפוסל אפי' שלא מחמת נפילה אין חוששין לה ומ"מ המחמיר עצמו כמו שהחמרת אתה תע"ב עכ"ל:ועוף שנחבט ע"פ המים וכולי עד כיון שקדם להם מבואר שם בגמ' ופירש"י ואי מיא קיימי כגון אגמים לית לן בה דאפי' מלמעלה למטה שרי ויש לתמוה עליו דלא שייך מטה או מעלה במיא דקוו וקיימי ונראה דה"ק אף ע"פ שקרקע האגם צד אחד גבוה מחבירו ובסיבה זה המים נועים מלמעלה למטה מאחר שאינם הולכים במרוצת מי הנהר אפי' שט מלמעלה למטה לא אמרינן שהמים מוליכים אותה ורבינו לא הזכיר הא דקוו וקיימי וגם הרמב"ם בפ"ט מה"ש לא הזכירו ואיפשר שהוא מפרש דבקוו וקיימי לא שייך מטה ומעלה ומכיון שכתב אבל אם שם ממעלה למטה עם הילוך המים חוששין לו ממילא משמע דכל היכא דליכא למיחש להכי כשירה ורבינו נמשך אחר שיטת הרמב"ם: והא דשרינן היכא דלא נפל בגבוה עשרה דוקא בנופל מעצמו אבל אם הפילוהו אחרים אפילו בפחות מעשרה חוששין לו כ"כ הרא"ש והר"ן גבי זכרים המנגחים זה את זה דבסמוך וכ"כ הגהות בפ"ט מה' שחיטה וכ"כ הרשב"א אמתני' דנפלה מן הגג:ומ"ש לפיכך זכרים המנגחים זת את זה ונופלים לארץ חוששין משום ריסוק איברים אבל אם לא נפלו אין חוששין מימרא דרב הונא שם. וכתב הר"ן נפל לארץ חיישינן ולא משום הכאתה אלא משום החבט:ומ"ש ואם ידעה תחלה שרוצים להפילה אין חוששין וכו' לפיכך שוורים שמפילים לשוחטם אין חוששין להם וכו' שם אמר רב נחמן בית המטבחיים אין בו משום ריסוק איברים ההוא תורא דנפל ואשתמע קל גניחותיה ואסיקנא דלא חיישינן ליה משום ריסוק איברים דאמר רב צפרניו נועץ עד שמגיע לארץ ופרש"י דנפל. בבית המטבחים: קל נגיחותיה. קול יללתו כשנפל: צפרניו נועץ וכו'. כשהוא שוהא ליפול כל שעה הוא מתחזק בצפרניו עד שאינו נופל מגובה וכתבו הרשב"א והר"ן דאע"פ שגבוה י' טפחים ואף ע"פ שמפילים אותו בכח וכדיהיב טעמא דאמודי אמיד נפשיה ונועץ צפרניו עד שמגיע לארץ וגרסינן בירושלמי אינו דומה נופל מדעת לנופל שלא מדעת ביומוי דר' פנחס חבטין תורא בחילא אמר לון בחייכון שרוניה שרו ליה וערק אמר ברוך שבחר בהם בדבריהם דאמרין אילין דחבטין תורא בחילא לית ביה משום ריסוק איברים וגם הרא"ש כתב הירושלמי הזה וא"ת מה בין זה לזכרים המנגחים זא"ז ונפול לארץ דחוששין להם י"ל הזכרים אינם חושבים שחבריהם יפילום אדרבה כל א' מהם מתחזק להפיל את חבירו ולפיכך כשחבירו מפילו פתאום הוא מפילו ואין לו שהות לנעוץ צפרניו אבל שוורים שמפילים בבית המטבחים כשמרגישים שבני אדם רוצים להפילם כבר יודעים שסופם להפילם ולכן משעה ראשונה אמיד נפשיה ונועץ צפרניו עד שמגיע לארץ ובעל התרומות כתב אילים המנגחים זה את זה ונופלים לארץ אין בהם משום ריסוק איברים שנועץ צפרניו בארץ הא לאו הכי אסורים שמפילים אותם בחוזק דימה הרב דין זכרים המנגחים זה את זה לדין שור של בית המטבחים שמפילין אותו בחוזק ומסוגיא דגמרא משמע כמ"ש ואיפשר שבעל התרומה מפרש זכרים המנגחים אע"פ שנופלים לארץ אין בהם משום ריסוק איברים שאין נופלים אלא מדעת נפול לארעא פי' בפתע פתאום חוששין: כתב המרדכי בשם ראבי"ה דאין לקשור רגלים של בהמה ולהפיל אותה דהא כשהרגלים קשורים אינו יכול לנעוץ הצפרניו בקרקע ויש בו משום ריסוק איברים אפילו נראה יפה כבתחלה ולא נראה בו שבר בשדרה ובצלעות אפ"ה טריפה עכ"ל :קפצה מדעתה אפילו ממקום גבוה הרבה אין חוששין לה ל"ש קפצה מחלון שבכותל ל"ש מארובה שבאמצע הגג מבואר בגמרא (שם.) גבי ההוא גדיא דחזא חושלא בפומא דאיגרא נפל מאיגרא לארעא וטעמא משום דכל שהוא לדעתה מסתמא קודם שתרד אמדה נפשה שלא תתרסק מאותו גובה וכתב הר"ן ואפי' אנו רואים שאינה יכולה לילך אפ"ה כל לדעת עצמה אינה מתרסקת כ"כ שתטרף:ומ"ש לפיכך אם הניחה למעלה ומצאה למטה אין חוששין לה וכו' מימרא דרב הונא שם:ומ"ש אפילו הפילוה אחרים אם נפלה על מתניה אין חוששין לה לפיכך גנבים שגנבו בהמה מן הדיר וכו' אין חוששין וכו' וכן בשעה שמחזירין אותה וכו' עד וחוששין לה שם מימרא דרב מנשה:עובר שנולד אע"פ שבית הרחם הוא מקום צר אין חוששין לו לריסוק איברים שם אר"נ בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים ופרש"י כמ"ש רבינו וכן פירשו הרשב"א והר"ן:ומ"ש רבינו אפילו אם רואין בו ריעותא שאינו יכול לעמוד כ"כ שם התוספות והרא"ש והרשב"א דבכה"ג הוא דאיצטריך לאשמועינן. וכתבו הרשב"א והר"ן דהא דמותר מיד היינו בדקים ליה שכלו לו חדשיו דאל"ה אסור ונתבאר בסימן ט"ו: ומה שקשה מדברי רבינו שכתב כאן למה שכתב בהלכות י"ט סי' תצ"ח נתבאר שם: כתב הרשב"א הא דאמר ר"נ בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים נראה שהרמב"ם מפרש לה בנפולה שכ"כ בפ"ט מה"ש כל האיברים שבחלל צריכים בדיקה חוץ מבית הרחם ואיני יודע לפי פירושו היאך יתיישב ענין שמועתנו בה ומה ענין תינוק בן יום אחד מטמא בזיבה ועגל שנולד בי"ט לזה הענין עכ"ל (ב"ה עיין בהריב"ש):עוף שנחבט על דבר קשה. וכו' (שם.) מימרא דרב יהודה אמר שמואל והאריך התלמוד לפרש דברים רבים שבקצתם חיישינן לריסוק ובקצתם לא חיישינן ורבינו כתב קצתם לכללא דמילתא כל שנחבט על דבר קשה חיישינן על דבר רך או שריק כלומר מחליק לא חיישינן:ומ"ש רבינו או ע"ג רשתות שיש בהם קשרים בגמרא מפרש דה"מ בדמקרבי קיטרי אבל אי לא מקרבי קיטרי לא חיישינן:ומ"ש נדבקו כנפיו בדבק שצדין בו וכו' מסקנא דגמ' שם וענין הצידה הזו פרש"י שטחין בדף קטן ועוף שוכן עליו ומידבק בו ופורח עם הדף ונופל לארץ. וכתב הכלבו דכי חיישינן ליה דוקא בשלא הלך ולא פרח ופשוט הוא ע"פ מה שנתבאר לעיל : כתב הר"ן וז"ל ז כתב הרמב"ן דבכל מאי דאיתמר בשמעתין אין חוששין משום ריסוק אברים אין חוששין כלל קאמר ואפילו בדיקה נמי לא בעיא ובהני דאמרי' חוששין לאו למימר דיהבינן להו דיני נפולה ודאית דמתני' וליבעי שהייה ובדיקה אלא בודקין אותה מעכשיו בלא עמידה ושהייה כלל ולא מחוור דנהי דודאי כי אמרינן אין חוששין לה אין חוששין כלל קאמרינן ולא בעיא ולא מידי אפ"ה כי קאמרינן חוששין משמע שדינה כדין נפולה גמורה ואף ע"ג דאמרינן לישנא דחוששין היינו טעמא משום דכולא מילתא ריסוק אינה אלא חששא בעלמא הילכך דינה כנפולה גמורה לשהייה ולבדיקה עכ"ל. והרמב"ם כתב בפ"ט מה"ש כל מקום שאמרנו אין חוששין לה מותר לשחוט מיד וא"צ לבדוק שמא נתרסק אבר וכ"מ שאמרנו חוששין לה אם שחטה צריך לבדוק כנגד כל החלל כולה וכתב עוד נפלה מן הגג ולא עמדה אסור לשחוט אותה עד שתשהא מע"ל ואם שחטה בתוך זמן זה ה"ז טריפה וכששוחט אותה אחר מעת לעת צריכה בדיקה כמו שביארנו וכן מי שדרס ברגלו על העוף או שדרסתו בהמה או שטרפו לכותל והרי הוא מפרכס משהינן אותו מע"ל ואח"כ שוחטין ובודקין אותו כדרך שביארנו עכ"ל. וכ' עליו הרשב"א בחידושיו נראה שחילק בין הנפולה דמתני' ובין אותם שנאמר עליהם בגמ' חוששין לה שהנפולה אם שחטה קודם ששהתה או שעמדה טריפה ואין לה בדיקה וכל הני דאמרינן עלייהו בגמ' חוששין לה חששא הוא דאמרינן הא טריפה ליתנהו והילכך לכתחלה צריך לשהותן אבל אם עבר ושחטם בבדיקה סגי להו ומשמע דלא מקילינן פולי האידהא לא מפלגינן בהו בגמ' ועל נפלה דמתני' מייתינן כל הני בגמ' דאלמא ליכא חילוק בינייהו דבין זו ובין זו אם לא שהתה מע"ל טריפה ועוד דכיון דחיישינן לריסוק אברים לא ידיע ביומיה אלא א"כ עמדה ידי חששא מאין נפקא לה דהא בבדיקה לא מינכר עכ"ל:

~ סימן נט - בהמה שנפשטה בחייה
<?>הגלודה אסורה כו' משנה פרק א"ט (נד.) הגלודה ר"מ מכשיר וחכמים פוסלין וידוע דהלכה כחכמים ופרש"י גלודה שניטלה עורה מחמת שחין או מחמת מלאכה וגם הרמב"ם כתב בפ"ט מה"ש דבין נקרע ביד או בחולי טריפה ואיתמר בברייתא בגמרא (נה:) דאם נשתייר כסלע כשרה כלומר דע"י אותו שיור מעלה ארוכה ובעי בגמרא שיור זה היכא בעינן שישתייר אמר רב יהודה אמר שמואל כרוחב סלע ע"פ כל השדרה כולה רבה בב"ח אמר ראשי פרקים ופרש"י בכל פירקי חוליותיה ועצמות השוק והירך בעינן שיור כסלע רבי אליעזר בן אנטיגנוס משום רבי אליעזר ב"ר ינאי אמר מקום טיבורו בעי ר' ינאי ברבי ישמעאל ניטל מקום כל השדרה וכולו קיים ניטל מקום טיבורו וכולו קיים ניטלה ראשי פרקים וכולו קיים מאי תיקו. ואמרינן בתר הכי א"ר כל העור מציל בגלודה חוץ מעור בית הפרסות ופירש"י כל היכא דמשתייר ההוא כסלע מעלה ארוכה וחוזר כל עורה לקדמותה חוץ מעור בית הפרסות מן הארכובה ולמטה דלא הוי עור מפני שהוא דק ולא חשיב עור אלא בשר ר' יוחנן אמר אפי' עור בית הפרסות נמי מציל בעא מיניה ר' אסי מר"י עור בית הפרסות מהו שיציל בגלודה א"ל מציל וכתב הרי"ף שבה"ג פסק כרב דאמר כל העור מציל בגלודה חוץ מעור בית הפרסות דהא ר' יוחנן הדר ביה לגבי דרב וכתב הרשב"א שגם בעל העיטור פסק כרב והרי"ף כתב שלא מצינו שחזר בו ר' יוחנן ופסק הוא כשמואל לחומרא דבעינן רוחב סלע ע"פ כל השדרה משום דרב ור' יוחנן לא בעו מקום מיוחד לשיור העור וה"ל רב ור' יוחנן לגבייהו תרי לגבי תלת והלכה כרבים ואע"ג דשמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן ורבה בב"ח נמי הוה תלמידו של רבי יוחנן ורב שמואל הלכה כרב באיסורי הא איכא רבי ינאי שהיה רבו של רבי יוחנן וכ"ש כנגד רב וכיון דבעינן מקום מיוחד נקטינן כשמואל דמחמיר מכולהו ותמהו הרשב"א והר"ן על דבריו שהרי אין זה מוציאנו מידי ספק שאילו היה מקום טיבורו וראשי פרקים שייכי בדשמואל אלא דאיהו בעי עור טפי היה בדין לפסוק כשמואל דבכלל דבריו דבריהם אבל כיון שכל א' תופס מקום מיוחד כיון שהדבר ספק אינו בדין להכשיר עד שיתקיימו דברי כולם כלומר שישאר כסלע במקום טבורו וע"פ כל השדרה ובראשי פרקים וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מה"ש ול"נ ליישב דברי הרי"ף שהוא מפרש דלר' אלעזר בן אנטיגנוס אה"נ דבכסלע ע"פ כל השדרה כשירה אלא שבא לומר שאף אם לא נשתייר עור כלל בשדרה כיון שנשתייר כסלע במקום טיבורו סגי ואתא רבה בב"ח למימר שאפילו לא נשתייר שום עור לא בשדרה ולא במקום טיבורו אם נשתייר בראשי פרקים כשירה וא"כ לכ"ע אם נשתייר כסלע ע"פ כל השדרה כשירה אבל בנשתייר בראשי פרקים ובמקום טיבורו פליג שמואל אאינך אמוראי ואמר דלא מהני שיור אלא בשדרה דוקא והלכתא כוותיה לחומרא ואף ע"פ שהוא ז"ל כתב דלר' ינאי אין מציל מכל בית חללה אלא על הטיבור בלבד לדבריו דההוא דפסק כשמואל וכר' ינאי קאמר דע"כ הוא מפרש הכי שאילו היה מפרש כמו שפירשתי לדעת הרי"ף לא היה פוסק כשמואל אלא כר' ינאי היה פוסק לגמרי (נ"א לא היה פוסק כר' ינאי אלא כשמואל) אבל הרי"ף עצמו לא היה מפרש אלא כמו שכתבתי והרשב"א והרא"ש תמהו על פסק הרמב"ם וגם על פסק הרי"ף לפי שסתם בו וכתבו הרי הוא דוחה דברי רב ור' יוחנן בשביל ר' ינאי ואלמלא ר' ינאי היה פוסק כרב ור' יוחנן ושוב פסק כשמואל אם הועילו דברי ר' ינאי לדחות את ר' יוחנן ורב לא יועילו לעמוד כנגד דברי שמואל ורבה בב"ח ובספרים שלנו לא נמצא ר' ינאי אלא ר' אליעזר בר' ינאי א"כ ראיות הרי"ף דחויין והעלה הרא"ש והלכתא כרב ור' יוחנן דלא בעו מקום מיוחד לשיור ורב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן זו היא מסקנת הרא"ש וכתב רבינו ירוחם שכן נראה דעת התוס' אבל הרשב"א כתב שאע"פ שהדעת מכרעת לפסוק כר' ינאי לגירסת רי"ף דגריס ר' ינאי אין דעתנו מכרעת להקל במקומה ויש להחמיר כדברי הרמב"ם ע"כ ולי נראה שהמדקדק בדברי הרי"ף יראה שלא גזר אומר לפסוק כאמוראי דבעו מקום מיוחד ולדחות דברי אינך אמוראי משום דר' ינאי ס"ל הכי בלא שום טענה אחרת דהא מהדר תחילה לדחות דברי ר' יוחנן בעור בית הפרסות משום דהוא יחידאה בהא מילתא ואח"כ דחה דברי רב ור' יוחנן משום דהו"ל כיחיד אצל רבים וכ"ת אפ"ה נעביד כרב ור' יוחנן לקולא דהלכה כוותייהו לגבי שמואל ורבה בב"ח איכא למימר הא איכא ר' ינאי דמסייע להו והלכתא כוותיה לגבי רב ור' יוחנן אף ע"ג דאיכא למימר נמי דל מהכא שמואל ורבה בר בר חנה דלית הלכתא כוותייהו לגבי רב ור' יוחנן ונשאר ר' ינאי לגבי רב ור' יוחנן ואע"ג דרבו של ר' יוחנן הוא הו"ל ר' ינאי יחיד לגבי רב ור' יוחנן והלכתא כוותייהו מ"מ מידי ספיקא לא נפקא והילכך נקיטינן לחומרא וא"כ האי הכרע דר' ינאי רבו של ר' יוחנן הוא מהני להחמיר ולא להקל. ולפיכך פסק הרי"ף כשמואל דמחמיר מכולהו ובכלל דבריו דבריהם כמו שכתבתי כנ"ל:ובבעיא דר' ינאי בר' ישמעאל ניטל מקום שדרה וכולו קיים וכו' שעלתה בתיקו כתב הרשב"א בחידושיו שנ"ל דלכ"ע אם ניטל העור מעל מקצת השדרה וכל העור קיים או מעל מקצת ראשי הפרקים וכל העור קיים שמתירין אותה דודאי היכא דניטל כל העור בעינן שנשתייר רוחב סלע ע"פ כל השדרה ממש או רוחב סלע על כל פרק ופרק מראשי פרקים ממש מפני שאין שם עור שיציל זולת זה אבל ביש עור א' מצטרף להציל כגון זו שכל שאר עור הגוף קיים אין הדעת נותנת כשניטל מקום חוליא א' או ב' שתטרף או בנטילת מקום א' או ב' מראשי הפרקים כי אם בכולן או ברובן והכי מסתברא מדבעי ניטל כ"מ השדרה ניטלו ראשי הפרקים דאלמא כשניטל כ"מ השדרה או אנטילת כל ראשי הפרקים הוא שנסתפק ולא במקצתן ורובן ככולן עכ"ל וכ"נ מלשונו בספר ת"ה: ודע שהרמב"ם כתב בפרק הנזכר ואם ניטל כרוחב סלע מעל כל פני השדרה או מעל הטבור או מעל ראשי אבריה ושאר כל העור קיים ה"ז ספק ויראה לי שמתירין אותה וכתב הרשב"א ולא הבנתי טעם ההיתר דהא ספיקא דאורייתא היא ולחומרא וכ"כ הרא"ש ז"ל: ולי נראה דטעמו של הרמב"ם מפני שהוא מפרש דלשמואל דוקא ע"פ כל השדרה מהני ולר' אליעזר בר' ינאי דוקא מקום טבורו ולרבה בב"ח דוקא ראשי פרקים ומספקא ליה כמאן מהני תלת אמוראי הוה הלכתא ומספיקא פסק כחומרא דכולהו וכשניטל העור מאחד מג' מקומות הללו עלה בתיקו וה"ל ספק ספיקא ספק אם הלכה כאותו אמורא שפוסל כשלא נשתייר במקום ההוא המיוחד שסובר שעיקר החיות תלוי שם ואת"ל הלכה כמותו דילמא איהו מודה דהיכא דניטל קצת עור מהמקום ההוא דכשירה כיון שנשתייר כל שאר העור וא"כ הו"ל ספק ספיקא ולקולא וממילא משמע דכשניטל עור מג' מקומות הללו דהשתא ליכא אלא ספיקא חדא טריפה מספק: שנינו בפ' א"ט (נו:) אלו כשירות בעוף כו' נמרטו כנפיה ר' יהודה אומר אם ניטלה הנוצה פסולה ופירש"י כנפיה. היינו נוצה גדולה שעל כל גופה: נוצה. היא הדק הסמוכה לבשר שאין לה קנים וכתב הר"ן ואיכא מ"ד דאע"ג דרבנן לא פליגי בנוצה כיון דנקט גבי אלו כשרות משמע דרבנן מכשרי דאי כלהו מודו בה דפסולה גבי א"ט הו"ל למתנייה וכ"כ הרשב"א בת"ה העוף שניטל נוצתו כשירה וכ"פ הרוקח וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שלא הזכירו פיסול בניטלה הנוצה . ואע"פ שהכלבו כתב בשם הרז"ה דה"ה בעוף אם נמרטו כנפיו כלומר שניטל נוצת הכנפים א"נ אפי' נוצת כל הגוף בין הנוצה הגדולה בין הנוצה הקטנה הסמוכה לבשר טריפה שהיא לעוף כמו העור לבהמה וכתב בעל העיטור אנן דלא קים לן שיעורא אזלינן לחומרא ולא מכשרינן לה אלא בשיעורא זוטא דלית בה ספיקא עכ"ל יחידאי נינהו: וכתב בתה"ד סימן קס"א דנראה דהא דרבי יהודה לא סלקא אליבא דהלכתא דתלמודא מייתי עובדא דר"ש בן חלפתא הפך דברי ר' יהודה וכן בכל פסקי הגאונים לא כתבו ולא מנו טריפות זה כלל אך בא"ז משמע דס"ל כר' יהודה ומכל מקום נראה דאפילו לרבי יהודה היכא שמחמת שומן נשרה כל נוצת העוף עד שנעשה ערום בכל גופו כשר דכיון דמחמת שומן אירע לה כן אית לן למימר דבמידי דמשתבחא לא מיטרפא :

~ סימן ס - דין בהמה שאכלה סם המות
<?>אחוזת הדם והמעושנת וכו' משנה בפא"ט (נח:) אחוזת הדם והמעושנת והמצוננת ושאכלה הרדופני ושאכלה צואת התרנגולים או ששתתה מים הרעים כשירה אכלה סם המות או שהכישה נחש מותרת משום טריפה ואסורה משום סכנת נפשות ובגמרא אמר שמואל הלעיטה חלתית טריפה מ"ט דמנקבה לה ולמעיינה מתיב רב שיזבי אחוזת הדם והמעושנת ושאכלה הרדופני ושאכלה צואת התרנגולים וששתתה מים הרעים הלעיטה תיעה חלתית ופלפלין אכלה סם המות כשירה הכישה נחש או שנשכה כלב שוטה מותרת משום טריפה ואסורה משום סכנת נפשות חלתית אחלתית ל"ק כאן בעלין כאן בקרטין סם המות אסם המות ל"ק הא דידה הא דאדם סם המות דבהמה היינו הרדופני תרי גווני סם המות ופרש"י אחוזת דם. שאחזה דם וחלתה: והמעושנת. נכנס עשן בגופה: והמצוננת. חולי מחמת צנה: הרדופני. סם המות לבהמה: מים הרעים. מים מגולים: אכלה סם המות. שהוא סם המות לאדם: הא דידה. ברייתא בסם המות דבהמה שאינו סם המות לאדם. וכתב הרשב"א אע"פ שדברים אלו כסם המות לבהמה כשירה לפי שאין זו אלא כמסוכנת ומסוכנת כשירה: בהמה או חיה שנפסקו רגליה לא יאכלו ממנו אלא ע"י בדיקה וכו' שם בגמ' (נט:) דאחוזת דם וכו' מעשה שאירע בי ריש גלותא וענין הבדיקה שכשצולין אותה אם הוא נשיכת נחש תתפרק ותפול חתיכות חתיכות: כתב רבינו ירוחם דלא חיישינן להכי אלא במקום שהנחשים מצויים ונ"ל שלמד כן מדין גילוי שאינו נוהג בינינו:

# הלכות מתנות כהונה


~ סימן סא - דיני מתנות זרוע לחיים וקבה לכהן
<?>אחר שבדק ומצא כשר יפריש המתנות וכו' פירוש זרוע דווקא בשל ימין ברייתא בס"פ הזרוע (קלד:) ומייתי לה מקרא:מ"ש והוא מפרק ארכובה הנמכרת עם הראש עד כף של יד שם במשנה איזהו זרוע מן הפרק של ארכובה עד כף של יד ופרש"י מפרק של ארכובה הנמכרת עם הראש עד כף של יד עצם רחב של כתף שקורין אשפלדו"ן:ומ"ש והלחיים והם מפרק של לחי עד פיקה של גרגרת גם זה שם במשנה ופרש"י פרק של לחי אצל הצדעים וחותך כלפי מטה עד פיקא של גרגרת עד שיפוי כובע שהוא פקעיתא ופתחה של קנה בית הבליעה דהיינו לחיים התחתונות עם הלשון:וצריך שיתנו עם העור ועם הצמר שבראש הכבשים והשער שבראש התיישים והקיבה צריך ליתנה לו עם כל חלבה פנימי וחיצון שם בברייתא מייתי לה מקרא: ומ"ש אא"כ נהגו הכהנים להניח החלב לבעלים וכולי שם מימרא דריב"ל:ומ"ש שאינו רשאי למלוג הראש ולא להפשיט עורו שם הלחיים להביא צמר שבראש הכבשים ושער שבזקן התיישים וכתב הר"ן כפי גירסא אחת שאף ע"פ שהוא במקום שנוהגים להפשיט הראש לא יפשיט הלחי ואף ע"פ שבא ליתן לו לחי ועורו מופשט דשמא במליגה הוא רוצה לפי שדרך הראש למלגו אבל בזרוע במקום שנהגו להפשיט אם רצה מפשיט ונותן הוא ועורו לכהן אבל בראש לא מן הטעם שכתבנו:ואף ע"פ שאינם טובלים וכו' שם אסיקנא (קלב:) דהא דאמר רבה בב"ח אסור לאכול מבהמה שלא הורמו מתנותיה והאוכל ממנה כאילו אוכל טבלים לית הלכתא כוותיה:מ"ש אפילו הכי מצוה להפרישם מיד ואפילו אינו שוחט לצורך אכילה אלא לצורך כלבים או לצורך אכילת רפואה חייב ליתנם כן כתב הרמב"ם:ומ"ש אבל שחט ומצא טריפה פטור בספרי מאת זובחי הזבח פרט לטריפה: (ב"ה) וכ' הראב"ד דילפינן ליה מכסוי הדם ואין צורך דתוספתא היא בפ"ט דחולין:ויתנם לכהן חבר וכו' בפרק הזרוע (קל:) אמר רבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן מנין שאין נותנין מתנות לכהן ע"ה שנאמר ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה' כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת:ומ"ש ואם אין שם חבר יתנם לע"ה כ"כ שם התוספות מדתנן בסוף חלה אלו ניתנין לכל כהן החרמים והבכורות והזרוע והלחיים והקיבה וכ"כ הרשב"א והר"ן ז"ל וכתבו עוד התוס' דה"ה אם יש שם חבר ואינו רוצה לקבל דנותנין לע"ה:ונותנין אותם גם לכהנת אפילו נשואה לישראל שם (קלא:) עולא הוה יהיב מתנתא לכהנתא ופרש"י לכהנתא. בת כהן אפילו אשת ישראל דכיון דקדושה לית להו דאינן אסורים לזרים הרי היא מותרת בהן ולא דמי לתרומה ואי משום נתן לכהן קסבר אפילו כהנת משמע:ומ"ש ולא עוד אלא שאפילו בעלה ישראל פטור בשבילה שם (קלב.) רב כהנא אכיל בשביל אשתו רב פפא אכיל בשביל אשתו רב יימר אכיל בשביל אשתו רב אידי בר אבין אכיל בשביל אשתו וכתב הרשב"א אוכל בשביל אשתו וכ"ש שהוא פטור מן המתנות וכך הם דברי רבינו כתב הר"ן משמע לי דה"ק שכל אחד מאלו היה נוטל מתנות בשביל אשתו שמי שהיה נותן להן היה מקיים מצות נתינה שאע"פ שאין כהן רשאי לזכות מתנות לישראל אלא למאן דלא איפשר ליה אשתו שאני דכגופיה היא ואינו צריך הרשאה והרמב"ם כתב הכהנת אוכלת המתנות אע"פ שהיא נשואה לישראל מפני שאין בהם קדושה ולא עוד אלא הבעל אוכל מתנות בגלל אשתו ונראה שנתכוון למה שכתבתי עכ"ל:ולא יחלקם להרבה כהנים שצריך ליתן לכל אחד ואחד כדי נתינה אלא נותן זרוע לאחד וכו' מימרא דרב חסדא שם:ומ"ש ובשור הגדול יכול לחלק הזרוע לשנים וכו' שם איני והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר במערבא פלגי להו גרמא גרמא התם בדתורא:ואם אין שם כהן ישום המתנות בדמים ואוכלן ונותן הדמים לכהן ברייתא שם (קלד:):ואין לו לכהן לחטוף המתנות שם ומייתי לה מדכתיב ונתן ולא שיטול מעצמו:ומ"ש ואפילו לשאול אותם בפה גם זה שם (קלג.) אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא אמינא חבובי קא מחביבנא מצוה כיון דשמענא להא דתניא ונתן ולא שיטול מעצמו מחטף לא חטיפנא מימר אמינא הבו לי כיון דשמענא להא דתני ר"מ אומר בני שמואל חלקם שאלו בפיהם מימר לא אמינא ואי יהבו לי שקילנא כיון דשמענא להא דתניא הצנועים מושכים את ידיהם וגרגרנים חולקין משקל נמי לא שקילנא לבר ממעלי יומא דכפורי לאחזוקי נפשאי בכהנא. ופירשו התוספות לבר ממעלי יומא דכפורי שיום טוב הוא ומתנות מרובות וכהנים מתאספים ואילו לא היה נוטל היו אומרים שאינו כהן:והכהן יכול לאכלם בכל ענין שהוא ערב עליו יותר ואם כל המטעמים שוים אצלו יאכלם צלי ובחרדל דרך גדולה שם אמר רב חסדא מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי ואין נאכלות אלא בחרדל מ"ט אמר קרא למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים וכתבו התוספות והרא"ש הא צלי לאו דוקא דהא תנן בזבחים פרק כל התדיר בכולן רשאין הכהנים לשנות באכילתן לאכלם צלוים שלוקים ומבושלים. ומפרש בגמרא מ"ט אמר קרא למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים אלא באי זה ענין שהוא אוהב יותר יש לו לאכול כדי שיהא נאכל לתיאבון ואם הוא אוהב בכולן שוה יאכלנו צלי כדרך המלכים עכ"ל וכיוצא בזה כתבו הרשב"א והר"ן ז"ל:ויכול להאכילם לכלבים ולמוכרם וליתנם לעכו"ם שאין בהם משום קדושה. (ב"ה) (כ"כ הרמב"ם):כהן שיש לו מכירים שרגילים ליתן לו מתנותיהם יכול לזכותם לישראל שיקבלם מיד מכיריו וכו' ודוקא שהזוכה ת"ח והשעה דחוקה לו ולא יהא כהן המזכה משרת בבית ישראל וכו' בפרק הזרוע (שם) אמר רב יוסף האי כהנא דאית ליה צורבא מרבנן בשבבותיה ודחיקא ליה מילתא ליזכי ליה מתנתא ואע"ג דלא אתו לידיה במכירי כהונה רבא ורב ספרא איקלעו לבי מר יוחנא עבד להו עגלא תליתאה א"ל רבא לשמעיה זכי לן מתנתא דבעינא למיכל לישנא בחרדלא זכי ליה רבא אכל רב ספרא לא אכל ואסיקנא דאר"י כי אמרי אנא באחר שמעא בע"כ מזכי וכי אמרי אנא למאן דלא איפשר ליה הא איפשר ליה. ופירש"י א"ל רבא לשמעיה. לשמשו של ב"ה והוא כהן וב"ה נותן לו מתנותיו: זכי לי מתנתא. תן לי רשות ליקח מתנותיך לאוכלם: כי אמרי אנא. היכא דמזכי ליה כהן אחר שאינו כפוף לו אבל שמעא דב"ה ע"כ מזכי ליה לאדם חשוב שבא בביתו של ב"ה: דלא איפשר ליה. כלומר לאיש שהוא עני ודחוק:לא נתן המתנות לכהן אלא אכלן או הפסידן פטור מדיני אדם וכו' שם אמר רב חסדא המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור (מ"ט) איבעית אימא משום דכתיב זה ואבע"א משום דה"ל ממון שאין לו תובעים. ופרש"י המזיק מתנות כהונה קודם שיתנם לכהן השליכן לאור או לים: דכתיב זה. דמשמע בעודם קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומיו: שאין לו תובעין. אין לו בעלים שיוכלו לתבעו בדין שזה יכול לומר לכהן אחר אני נותנם לא לך. וכתב הרא"ש ונ"מ בין הני לישני דלל"ק אפי' לצאת ידי שמים לא מיחייב דרחמנא פטריה וללישנא בתרא מיחייב אלא שאין הכהנים יכולים להוציא ממנו בדין דמצי מימר לכל כהן התובעו לא בעינא למיתב לך אלא לאחר וברייתא דלקמן דר"י בן בתירא מסייע ללישנא בתרא הילכך הלכתא כלישנא בתרא לחומרא ע"כ והוא מדברי התוס' וכך הם דברי רבינו אבל הר"ן כתב אפרש"י ותמהני א"כ מאי איריא מזיק אפילו איתנהו בעינייהו נמי אין להם תובעין ומשמע לי דה"ק כיון דמתנות כהונה ממון שאין לו תובעים הוא נהי דכי איתנהו בעינייהו מחייב משום מצוה כי ליתנהו בעינייהו אין כאן מצוה ולא דין ממון הלכך פטור לגמרי ולפיכך נ"ל דאפילו בבא לצאת ידי שמים פטור ולא נתחוור לי מה שכתבו בתוספות דאיכא בין ל"ק ללישנא בתרא דלמאן דמפיק לה מדכתיב זה אפילו בבא לצאת ידי שמים פטור וללישנא בתרא כיון דלא פטר לה אלא משום דהוה ליה ממון שאין לו תובעים בבא לצאת ידי שמים חייב. ולא ידעתי למה דהנהו גווני דאמרינן בהו בפרק הגוזל (קג:) ובפרק המפקיד (לז.) בספק ממון דחייב בדיני שמים לא דמו להאי כלל דהכא אי לא מיחייב משום מצוה משום מאי מיחייב ומיהו ודאי לתרתי לישני מדת חסידות הוא שישלם מדמייתי עלה בגמ' ת"ש בעל הבית העובר ממקום למקום וצריך כלומר שנצטרך למזונות נוטל לקט שכחה ופאה ומעשר עני וכו' והרמב"ם כתב אינו חייב לשלם מפני שהוא ממון שאין לו תובע ידוע משמע דס"ל כדברי התוס' והרא"ש ופסק כלישנא בתרא לחומרא דאל"כ אמאי שבקיה לל"ק דיהיב טעמא מקרא ותו איכא למידק קצת הכי מדשני לישנא דרב חסדא דאמר פטור וכתב אינו חייב דמשמע אין ב"ד מחייביו אותו:ישראל ששלח לחבירו בשר והמתנות בהן מותר לאוכלם ואינו חושש שמא גזלן המשלח בתוספתא דחולין פ"ח ופסקה הרמב"ם ז"ל:ומתנות אין נוהגים אלא בבהמה טהורה ולא בחיה ועוף זה פשוט דאם שור אם שה כתיב:ומ"ש ונוהגים בכלאים הבא מהעז ומהרחל שם בברייתא דריש לה מייתורא דאם:ובענין מתנות כוי הבא מבהמה וחיה כתב הרמב"ם כוי אף על פי שהוא ספק מפרישין ממנו כל המתנות צבי הבא על העז וילדה וכו' בפרק הזרוע ת"ר הזרוע והלחיים והקיבה נוהגים בכלאים ובכוי ר"א אומר כלאים הבא מן העז ומן הרחל חייב במתנות מן התייש ומן הצבייה פטור מן המתנות מכדי קי"ל דלענין כסוי הדם ומתנות לא משכחת לה אלא בצבי הבא על התיישה ובין לר"א ובין לרבנן מספקא להו אי חוששין לזרע האב ובשה ואפילו מקצת שה פליגי בשלמא לר' אליעזר וכו' אלא לרבנן נהי נמי דסברי שה ואפילו מקצת שה פלגא לישקול ואידך פלגא לימא ליה אייתי ראיה דאין חוששין לזרע האב ושקול א"ר הונא בר חייא מאי חייב נמי דקאמר בחצי מתנות הא דאמר מכדי קי"ל דלענין כסוי הדם ומתנות לא משכחת לה אלא בצבי הבא על התיישה וכו' פי' דבפ' אותו ואת בנו מקשה אהאי ברייתא במאי עסקינן אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה בשלמא לר' אליעזר וכו' אלא לרבנן נהי דקסברי שה ואפילו מקצת שה פלגא לא יהיב ליה אידך פלגא לימא ליה אייתי ראיה דחוששין לזרע האב ושקול ואסיקנא דלא משכחת להאי פלוגתא דרבנן ור"א אלא בצבי הבא על התיישה וכו' ובפ' הזרוע אמרינן בתר הכי כי אתא רבין א"ר יוחנן כוי לרבנן חייב בכולהו מתנות דתניא שה מה ת"ל אם שה לרבות את הכוי. וכתב הר"ן פירש"י דאף ע"ג דמספקא לן אי חוששין לזרע האב להכי אהני ריבוי דאפי' לית ביה אלא מקצת שה חייב אף בחצי האחר דבלאו ריבוייא הוה מחייב בפלגא דשה ואפילו מקצת שה משמע ואהני ריבוייא דאם לאידך פלגא והאי פירושא לא נראה לי דכיון דאיצטריך ריבוייא נפשוט מיניה דחוששין לזרע האב דאי אין חוששין או אפילו הוא רק ספק אי חוששין אמאי איצטריך קרא לרבויי ובריש פרק בתרא דיומא (עד.) נמי אמרינן גבי הא דתניא כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש אינו באזהרה ת"ל כל חלב ומוכחינן מינה דכוי בריה בפני עצמה דאי ספיקא וכי איצטריך קרא לרבויי ספיקא לפיכך נראה לי דרבין ורבי יוחנן דאסיק דכוי לרבנן חייב בכולהו מתנות לאו בצבי הבא על התיישה מוקי לה אלא ס"ל דכוי בריה בפני עצמה ורבייה קרא ושוייה כבהמה ומיהו מודה לרב הונא בר חייא דכוי הבא מן הצבי ומן התיישה אינו חייב אלא בחצי מתנות ומדברי הרמב"ם ז"ל למדתי שכ"כ בפ"ט מהלכות בכורים הכוי אף על פי שהוא ספק מפרישין ממנו כל המתנות צבי הבא על העז וילדה חייב בחצי מתנות אם שה אפילו מקצת שה ע"כ אבל אינו נראה כן מסוגיא דאותו ואת בנו עכ"ל הר"ן ז"ל ונראה דהיינו מדתני בפ' אותו ואת בנו (עט:) ר' אליעזר אומר כלאים הבא מן העז ומן הרחל אותו ואת בנו נוהג בו כוי אין אותו ואת בנו נוהג בו א"ר חסדא אי זהו כוי שנחלקו בו ר' אליעזר וחכמים הבא מן התיש ומן הצבייה וכו' דמשמע בהדיא דכוי לא בריה בפני עצמו הוא אלא הבא מן הבהמה ומן החיה הוא ורבינו הבין בדברי הרמב"ם שדעתו לומר דכוי היינו דבר הבא מן הבהמה ומן החיה כדמשמע לן וקאמר דמפרישין ממנו כל המתנות ולא יתנם כולם לכהן דבצבי הבא על העז יתן החצי ובתייש הבא על הצבייה לא יתן כלום והוקשה לו כיון שאינו נותנם למה הוצרך להפרישם ועוד יש לתמוה על הרמב"ם לפי' זה דמנ"ל הא דר' יוחנן חייב בכל קאמר משמע דחייב ליתנם כולם לכהן ותו דמשמע דמייתי ליה תלמודא לומר דליתא לדרב הונא דאמר מאי חייב דאמרי רבנן חייב בחצי מתנות דהא ר' יוחנן אמר דחייב בכולהו מתנות: וליישב דברי הרמב"ם נראה דודאי סבר דכוי בריה בפני עצמו הוא כמו שכתב הר"ן וכרבי יוסי בפרק אותו ואת בנו וכרב יהודה דאמר התם הכי ורב חסדא דאמר בפרק אותו ואת בנו איזהו כוי שנחלקו בו ר"א וחכמים הבא מן התיש ומן הצבייה סבר דכוי זה הבא מן הבהמה ומן החיה וכמ"ד התם הכי ולא קי"ל כוותיה ועי"כ דלא גריס הרמב"ם בברייתא דפרק אותו ואת בנו בדברי ר' אליעזר כוי אין אותו ואת בנו נוהג בו אלא הכי גריס מן התיש ומן הצבייה אין אותו ואת בנו נוהג בו כמו שהיא שנויה בפרק הזרוע גבי מתנות דהשתא ע"כ ל"ג בדברי ר"ח איזהו כוי דר' אליעזר לא איפליג אלא אכלאים ולא אכוי ואף ע"ג דרש"י דחה גירסא זו בברייתא משום דא"כ מאי אתא ר"ח לאשמועינן י"ל דטובא אשמועינן דלא נימא דהא דא"ר אליעזר הבא מן התיש ומן הצבייה לאו דווקא דה"ה לבא מן הצבי ומן התיישה ולא אתא אלא לאפוקי הבא מן העז ומן הרחל וכדא"ר פפא לענין אותו ואת בנו משכחת לה לפלוגתייהו דרבנן ור' אליעזר בין בתיש הבא על הצבי בין בצביה הבא על התיישה קמ"ל וכן מתבאר מדברי הרמב"ם עצמו בכיסוי הדם דכוי בריה בפני עצמו הוא:וכ"ש הכוי מפרישין ממנו כל המתנות היינו לומר דמפרישין ונותנן לכהן כילם שאע"פ שהוא ספק נתרבה מאם וכדרבין א"ר יוחנן ובצבי הבא על העז פסק דחייב בחצי מתנות כרבנן דאמרי חייב וכדאסיק רב הונא בר חייא ובתיש הבא על הצבייה פסק דפטור וכדאסיק רב פפא בפרק אותו ואת בנו דלענין מתנות לא משכחת לפלוגתייהו דר"א ורבנן אלא בצבי הבא על התיישה ובתייש הבא על הצבייה ליכא לאוקומי דאם כן לרבנן נמי ליפטר דנהי נמי דאפילו מקצת שה אמרינן מאן לימא לן דאיכא מקצת שה דילמא אין חוששין לזרע האב וכולה צבי הוא והמע"ה ואל יקשה על מ"ש שהרמב"ם סובר דכוי בריה בפני עצמה היא ממ"ש בפ"א מה' מאכלות אסורות כלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי וחלבו אסור וכו' שזו נוסחא משובשת ובנוסחא האמיתית אין כתוב בבבא זו הוא הנקרא כוי אלא בבבא של מעלה ממנה כתוב וכל שיסתפק לך אם הוא מין חיה או מין בהמה והוא הנקרא כוי חלבו אסור:ומ"ש רבינו על דברי הרא"ש ונראה שר"ל דוקא בצבי הבא על התיישה וכו' אינו נ"ל דא"כ לא הוה שתיק מלפרושי אלא אף בתייש הבא על הצבייה קאמר דחייב מריבויא דקרא וכמ"ש הר"ן בשם רש"י ז"ל וכך הם דברי רבינו ירוחם שכתב כוי שהוא ספק בהמה ספק חיה שנולד מתייש וצבייה או בהיפך חייב בכל המתנות ע"כ:ואין נוהגין בקדשים ובכור פשוט שם במשנה (קל.):ומיהו בכור קודם שבא ליד כהן שנתערב בבהמות אחרות חייב ליתן מהם המתנות וכו' שם במשנה (קלב.) בכור שנתערב בק' בזמן שק' שוחטין את כולן פוטרין את כולן אחד שוחט לכולן פוטרין לו אחד ופירש"י בכור של ישראל שנתערב בק' בהמות אחרות בזמן שק' בני אדם שוחטין את מאה הבהמות פוטרין את כולן ממתנות כהונה דכל אחד יכול לדחות את עצמו ולומר לכהן בכור שלי הוא ואם אחד שוחט את כולן אין פוטרין אותם מאה בהמות מליתן מתנות לכהן אלא אחד הואיל שהוא שוחט את כולן אבל אחד יכול לפטור מן המתנות שאי אפשר שלא יהא הבכור אחד מהם ומן הבכור אין נותנין מתנות שאין קדושה חלה על קדושה ובגמ' ואמאי יבוא עליו כהן משני צדדין ולימא ליה אי בכור הוא כוליה דידי הוא ואי לאו בכור הוא הב לי מתנתאי פירש"י אמאי פוטרין את כולן הא יכול כהן לבא עליו משני צדדין כלומר בשני כחות א"ר אושעיא בבא ליד כהן ומכרו לישראל במומו כלומר הא דקתני מתני' דפוטרין את כולן בבא אותו בכור לידי כהן ונפל בו מום קבוע וחזר ומכרו לישראל דאי אפשר לומר אי בכור הוא כוליה דידי הוא: כ' הר"ן ומדברי הרמב"ם בפ"ט מהל' בכורים נראה שהוא מפרש דכיון דבכור זה נתערב בבהמות של ישראל ולקח הכהן האחד מן הספק הרי הוא כמי שזכה בו הכהן ונתנו במומו לבעליו עכ"ל נראה שכ"כ הר"ן לפי שמצא להרמב"ם שכתב וז"ל ספק בכור חייב במתנות מכל צד אם בכור הוא כולו לכהן ואם אינו בכור מתנותיו לכהן ואם נסתפק בשנים ולקח הכהן האחד הרי השני פטור מן המתנות עשאוהו כמי שזכה בו הכהן ונתנו במומו לבעליו ע"כ ועלה בדעתו ז"ל שכ"כ הרמב"ם מהא דאמרינן אמתני' ואמאי יבא עליו כהן משני צדדין וכו' ואוקימנא בבא ליד כהן ומכרו לישראל במומו ואם כוונת הר"ן היתה זו דברים תמוהים הם שאין ספק שדברים אלו לא הוציאם הרמב"ם ממקום זה דתלמוד ערוך הוא בפ"ב דבכורות דתנן התם רחל שלא בכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהם כאחד ר' יוסי הגלילי אומר שניהם לכהן שנאמר הזכרים לה' וחכמים אומרים אי אפשר לצמצם אלא אחד לו ואחד לכהן רבי טרפון אומר הכהן בורר לו את היפה ר"ע אומר משמנים ביניהם והשני ירעה עד שיסתאב וחייב במתנות ור' יוסי פוטר ובגמ' מ"ט חייב במתנות א"ר יוחנן הואיל וכהן בא עליו משני צדדין דא"ל אי בכור הוא כולו דידי הוא אי לא בכור הוא הב לי מתנות מיניה רבי יוסי מ"ט אמר רבא עשו את שאינו זוכה כזוכה ואע"ג דלא מטא לידיה כמאן דמטא לידיה וזבניה לישראל במומיה הרי זה מבואר לרבי יוסי דהלכה כוותיה כדברים אלו של הרמב"ם ודין זה דבכור שנתערב במאה וכו' כתב שם הרמב"ם בסמוך וז"ל בהמת קדשים שנפסל במומה ואינה חייבת במתנות שנתערבה בבהמות אחרות אפילו אחת במאה בזמן שכל בהמה מהן לאחד כולן פטורין שכל א' ואחד ספק והמע"ה היה א' הוא השוחט את כולם פוטר מתנות א' מהם בלבד והרי זה מבואר כפשטא דמתני' וגמרא דפרק הזרוע ממש אלא דבמקום דקתני מתני' בכור כתב בהמת קדשים שנפסלה במומה וטעמא משום דס"ל ז"ל דבכור דקתני מתני' לאו דוקא דה"ה לכל בהמת קדשים שנפסלה במומה ואינה חייבת במתנות שנתערבה באחרות ומ"מ אין אנו צריכין לידחק בפי' דברי רב אושעיא לדעת הרמב"ם כמו שנדחק הר"ן ז"ל לדעתו: ונוהגין בין בארץ בין בחוצה לארץ שם במשנה:ומ"ש ובכל זמן כ"כ הרמב"ם בפ"ט מה' בכורים וז"ל ומצוה זו נוהגת תמיד בין בפני הבית בין שלא בפני הבית ובכל מקום בין בארץ בין בח"ל ומפשטא דתלמודא הכי משמע דבפרק הזרוע סברי כולהו אמוראי דמתנות נהוגים בח"ל אף בזמנם שלא היה הבית קיים:ומ"ש בשם רש"י שאין נוהגים בזמן הזה לכאורה אין הלשון מדוקדק דרש"י לא תלה הדבר בזמן אלא במקום דאהא דאיתא בפרק ראשית הגז (קלו:) אמר רב נחמן בר יצחק האידנא נהוג עלמא כתלתא סבי כרבי אלעאי בראשית הגז דתניא רבי אלעאי אומר ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ כתב רש"י כר' אלעאי בראשית הגז והוא הדין למתנות כלומר דחד טעמא הוא דיליף נתינה נתינה מתרומה ומה שתלה רבינו הדבר בזמן לדעת רש"י הוא משום דבפ"ק דשבת (י:) קא"ר חסדא הוה נקיט בידיה תרתי מתנתא דתורא וכתב שם רש"י אף ע"ג דרב חסדא בח"ל הוה לא ילפינן מהכא דמתנות נוהגות בזמן הזה דהאידנא נהוג עלמא כרבי אלעאי בראשית הגז וכן מתנות בימי רב חסדא אכתי לא נהוג כרבי אלעאי ובימי רב נחמן בר יצחק נהוג כוותיה בראשית הגז ולא במתנות והשתא קא חזינא דנהוג אף במתנות וכי היכי דאחזיק במנהג בראשית הגז בימי רב נחמן ולא מחינן בהו ונהגנא כולה כוותיה השתא דנהוג אף במתנות לא משנינן מנהגא ע"כ הרי שתלה הדבר בזמן דבימי רב חסדא ורנב"י לא היו נוהגים כר' אלעאי במתנות ובתר הכי נהוג כוותיה ורבינו רצה לרמוז לנו דלא תיקשי לן ממאי דחזינא דכולהו אמוראי סברי דנהיגי בח"ל דשאני זמן זה מזמנם דאף ע"ג דבזמנם לא נהוג כר' אלעאי בזמן הזה נהוג כוותיה ועכ"ז אין לשון רבינו מכוון שהשמיט ת"ל וכך היה לו לכתוב ורש"י כתב שאין נוהגין בזמן הזה בח"ל. ומ"ש וכ"כ הר"מ מרוטנבור"ק הרא"ש כת' בהפך דהר"מ מרוטנבור"ק כהרמב"ם ס"ל: וכתב הרא"ש בס"פ ראשית הגז אף ע"ג דאמר רב נחמן בר יצחק האידנא נהוג עלמא כר' אלעאי בראשית הגז ופרישנא דה"ה במתנות הא האריכו רבנן בהלכותיהן משום דרנב"י לא פסיק בהדיא הלכתא אלא אמר דנהוג עלמא הכי ואי איכא דוכתא דלא נהוג שידעו הלכותיהן והר"ן כתב עמ"ש רש"י וה"ה למתנות שאין נוהגות אלא בחרץ טעמו ז"ל משום דאמרינן בגמרא דס"ל לר' אלעאי דבמתנות וראשית הגז אין נוהגות אלא בארץ ויליף תרוייהו בנתינה נתינה מתרומה דמה תרומה בארץ אין בח"ל לא אף הני נמי בארץ אין בח"ל לא וכיון דנהוג עלמא כר' אלעאי בראשית הגז אלמא ס"ל דילפינן נתינה מנתינה ומעתה ה"ה למתנות אבל הדבר קשה דהא כוליה פירקין דהזרוע רהיט דמתנות נוהגות בח"ל דהא רבנן בתראי דבבבל קנסו בהו ובפרק הבא על יבמתו (סג:) נמי אמרינן גבי חברי דאתו לבבל גזרו על ג' בשביל ג' על בשר מפני המתנות אלמא מתנות ראוי לנהוג בהם בכל מקום לפיכך י"ל דנהי דמאן דאית ליה הכתא כרבי אלעאי בראשית הגז פסק נמי כוותיה במתנות מטעמא דכתיב נתינה אפ"ה רב נחמן לא פסק הלכתא כר' אלעאי אלא נהוג עלמא קאמר וכל היכת דאמרינן נהגו אי אתו לאורויי לא מורינן כדאיתא בפרק בתרא דתענית (כו:) הילכך אע"ג דמתנות כי הדדי נינהו בהדי ראשית הגז אפ"ה אי נהיג נהוג ואי לא נהיג לא מקילין בהו וי"א עוד דאפי' נהוג כוותיה במתנות לאו מנהגא הוא דאע"ג דטעמא דר' אלעאי בראשית הגז ובמתנות משום דיליף נתינה נתינה הוא ולדבריו א"א לחלק ביניהם אפ"ה נהוג עלמא כוותיה בראשית הגז ולאו מטעמיה אלא משום דאמרינן בגמרא גבי פלוגתא דר' אלעאי ורבנן בבהמת השותפין אי מחייב בראשית הגז או לא דטעמא דר' אלעאי דפטר משום דכתיב צאנך ולא של שותפות ואמרינן דלדידיה לא מצריך למעוטי שותפות עכו"ם דנפקא ליה מרישיה דקרא דכתיב ראשית דגנך ולא של שותפות הלכך גמר צאן דראשית הגז מתרומה לענין שותפות עכו"ם ומייתר ליה צאנך למעוטי שותפות ישראל ומש"ה נהוג עלמא בראשית הגז כוותיה משום דבהאי קרא הוקש ראשית הגז לתרומה ולא מטעמא דנתינה נתינה ולפיכך מתנות שלא הוקשו נוהגות בח"ל דילפותא דנתינה נתינה לית לן. ואין זה נוח לי דבגמ' מוכח דהא לאו היקישא הוא כדי שנלמוד ראשית הגז מתרומה למה שלח הוזכר בפסוק זה דהא אמרינן סתם ואב"א שותפות דעכו"ם בתרומה דרב חיובי מחייבי. ואם איתא דהיקישא גמורה הוא הוה להו למיפטר שותפות דעכו"ם בתרומה מהיקישא דראשית הגז דוק ותשכח אלא ודאי משמע דמאי דאמרינן לר' אלעאי לאו בתורת היקישא אלא דקרא הכי משמע והיינו דאמרינן נפקא ליה מראשית דקרא כלומר דאפילו לא כתב רחמנא צאנך כיון דכתב ברישא דגנך דמשמע ולא של שותפות אפילו לא כתב אלא וראשית גז בלחוד משמע דקאי אמאי דלעיל מיניה דהיינו שלך ולא של שותפות ומעתה צריך ליתן טעם למה נהגו כר' אלעאי בראשית הגז ולא במתנות והר"ז הלוי ז"ל כתב דאיפשר דלא נהוג עלמא במידי דאכילה כר' אלעאי הואיל ונפק מפומיה דר' יוחנן כל האוכל מבהמה שלא הורמו מתנותיה כאילו אוכל טבלים ותרומה טבלא בחוצה לארץ מדרבנן ובהא אפילו ר' אלעאי מודה. וגם זה אינו מחוור ואפשר לי לומר שראו דבריו של ר' אלעאי בראשית הגז ולא ראו אותם במתנות משום דראשית הגז מעורב עם חלקו של ישראל דומה לתרומה וראוי ללמוד הימנו בנתינה נתינה משא"כ במתנות שאין מובדלות ועומדות דמש"ה נמי פרכינן עליה דר' אלעאי בגמ' אי מה תרומה טובלת אף ראשית הגז טובל ומפרקינן עליך אמר קרא וראשית גז צאנך תתן לו אין לך בו אלא מראשית ואילך ולא פרכינן הכי במתנות דפשיטא לן דמתנות לא דמי לתרומה אף ע"ג דרבי אלעאי מתנות נמי יליף מתרומה בנתינה נתינה. ומ"ה אנן נמי כיון דראשית הגז דמי לתרומה טפי ממתנות מסתברא לן טעמיה דר' אלעאי בראשית הגז דונתן אמר רחמנא בתרומה לאגמורי בראשית הגז דדמי ליה כתביה ולא מסתברא לן במתנות דלא דמו לתרומה וכן דעת הרמב"ם ז"ל שהמתנות נוהגות בכ"מ אף על פי שראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ עכ"ל וכן נראה שהוא דעת הרי"ף שלא כתב הא דא"ר אלעאי אין מתנות נוהגות אלא בארץ וראיתי מי שכתב דע"כ לא אמר הרמב"ם דמתנות נוהגות בח"ל אלא במצרים ובבבל וכיוצא בהם שהם סמוכות לארץ ישראל ותרומה ומעשר נוהגים בהם אבל בשאר ח"ל אין מתנות נוהגות בהם:ואין נוהגין אלא בישראל אבל כהנים ולוים פטורים וכו' אבל אם נטלן כהן מידו וכו' בפרק הזרוע (קלב:) דרש רבא מאת העם ולא מאת הכהנים ואיתא תו התם (קלא.) ההוא ליואה דהוה חטיף מתנתא אתו אמרו ליה לרב אמר לא מסתייע דלא שקליה מיניה אלא מחטף נמי חטיף ורב אי איקרו עם משקל נמי לישקול מינייהו אי לא איקרו עם רחמנא פטריה מספקא ליה אי איקרו עם אי לא איקרו עם וכיון דספק הם אין נוטלין מהן ואם נטל כהן לא יחזור וכ"כ הרמב"ם ז"ל. והר"ן כתב ומשמע ליה כיון דספיקא הוא אפילו נטל הכהן יחזור ללוי דהא מסקינן בפ"ק דב"מ (ו:) גבי ספק בכורות דתנן בהו המע"ה דאפילו תקפו כהן מוציאין אותו מידו שכך הדין בתופס ממון שהוא מסופק מצד הדין דמוציאין מידו כמ"ש שם בחידושי והכא נמי דכוותיה ולפיכך לא נתחוור לי מ"ש הרמב"ם ז"ל בפ"ט מהלכות בכורים שאם נטל הכהן מתנות מלוי לא יחזיר ואמאי מאי שנא מספק בכורות ועוד דבמתנות נתינה כתיבא בהו ויש בהם טובת הנאה לבעלים ומשמע דכל שיש טובת הנאה לבעלים בא כהן ונטל מוציאין אותו מידו עכ"ל :בד"א שכהן פטור כשכהן שוחט לעצמו אבל אם הוא טבח ושוחט למכור אם הוא קובע למכור בבית המטבחיים חייב מיד וכו' עד ומנדין אותו אם לא יתן הכל שם (קלב.) גבי עובדא דאושפזיכניה דרבי טבלא ופי' הר"ן שתים ושלש שבתות פטור מן המתנות דכל שלשה שבתות כשוחט לעצמו דמי דמימר אמר אי זבני מינאי מוטב ואם לא תיהוי דידי מכאן ואילך כיון שהוחזק בטבחות חייב כשוחט בהמות לישראל אי נמי דיותר משתים וג' שבתות מפני מראית העין הוא חייב אבל מן התורה לעולם הוא פטור הואיל ושלו הוא מוכר:שני ישראלים שהם שותפים בבהמה אחת חייבים בפרק ראשית הגז (קלו.):אבל המשתתף עם הנכרי ועם הכהן פטור וצריך לרשום משנה בפרק הזרוע (קלב.) ופירש"י צריך שירשום שיעשה בו סימן שיבינו הרואים שאונו כולו של ישראל. וז"ל הר"ן והמשתתף עמהם ישראל המשתתף עמהם שוחטין ומחלקין ביניהם פטור מן המתנות אפי' חלקו של ישראל ומיהו צריך שירשום ויעשה לו סימן כמו שהיו רגילים לרשום בשר שפטור מן המתנות כדי שיבינו הרואים שאין כולה של ישראל ולא יחשדוהו ברשע והרמב"ם ז"ל כתב המשתתף עם הכהן צריך שירשום חלקו כדי שיניח המתנות בחלק הכהן שאם לא עיין חלקו חייב במתנות מפני שאין הכל יודעים שהכהן שותף לו ואיכא למידק וחלקו של ישראל אמאי פטור דהא אמרינן בגמרא דכוי הבא מצבי שבא על התיישה דלרבנן חייב בחצי מתנות משום דשה אפילו מקצת שה משמע והכא נמי נהי דחלקו של כהן פטור חלקו של ישראל מיהא ליחייב איכא למימר דלא דמי דנהי דאמרינן דשה אפילו מקצת שה ה"מ היכא דכל שיות שבו חייב דבכה"ג כוליה שה מיקרי אבל הכא דמקצת שיות פטור כה"ג לא חייב רחמנא עכ"ל הר"ן ז"ל:כתב הרמב"ם אם הכהן יושב עמו במטבחיים וכו' והמשתתף עם הנכרי אין צריך לרשום וכו' וא"נ כן מתוך הגמרא וכו' פשט השמועה כדברי רבינו דהכי איתא התם (קלג.) על מתניתין דהמשתתף עמהם צריך לרשום ואפילו עם הנכרי ורמינהו המשתתף עם כהן צריך לרשום והמשתתף עם הנכרי א"צ לרשום הכא במאי עסקינן דיתיב נכרי אמסחתא דכוותיה גבי כהן דיתיב אמסחתא אמאי צריך לרשום דאמרי בישרא קא זבין אי הכי נכרי נמי אמרי בישרא קא זבין אלא הב"ע דיתיב נכרי אכספתא דכוותיה גבי כהן דיתיב אכספתא אמאי צריך לרשום אמרי המוני הימניה נכרי נמי אמרי המוני הימניה אין אמונה בעכו"ם ואב"א סתם נכרי מיפעא פעי. ופירש"י דיתיב נכרי אמסחתא. כשהטבח מוכר הבשר דמוכח מלתא דנכרי שותף הוא: דיתיב עכו"ם אכספתא. על הארגז שנותן בה הטבח המעות כשמקבלים תמיד מן הלוקחים דהא ודאי מוכחא מילתא שפיר דנכרי שתוף בה. דאמרי הרואים המוני הימניה. לשמרם לו שלא יגנבום הימנו: אין אמונה בעכו"ם. עכו"ם אין ישראל רגילין להאמין בהם: אי בעית אימא. לעולם כדאוקימנא מעיקרא דיתיב נכרי אמסחתא וכהן נמי דיתיב אמסחתא ולא דמי דהתם נכרי מיפעא פעי תדיר הוא צועק אל תתנם בכך אלא בכך והכל יודעין שיש לו חלק בה אבל כהן צנוע הוא וסומך על הטבח ואין הכל יודעים שהוא שותף וזה מבואר כדברי רבינו וליישב דברי הרמב"ם ז"ל שהוא ז"ל היה מפרש דכי אמרינן ואבע"א עכו"ם מיפעא פעי לא בדיתיב אמסחתא היא אלא אע"ג דלא יתיב אמסחתא עכו"ם מיפעא פעי אפי' חוץ למטבחיים ומודיע לכל שהוא שותף ומשום הכי תניא דהמשתתף עם הנכרי א"צ לרשום ומתני' דקתני המשתתף עמהם צריך לרשום אכהן קאי דווקא ולא אנכרי ומאי עמהם עם כהנים דעלמא וה"מ בדלא יתיב אמסחתא או אכספתא אבל אי יתיב אמסחתא או אכספתא א"צ לרשום דמוכחא מילתא שהוא שותף וז"ש ונושא ונותן עמו דיתיב אכספתא נמי בכלל נושא ונותן שהרי הוא מקבל ממנו המעות שקיבל מהלוקחים דאל"כ איכא למיתמה על הרמב"ם דנהי דפסק כלישנא דאי בעית אימא משום דבתרא הוא אמאי פסק לענין משתתף עם כהן כלישנא דמסחתא דקמא הוא ושבק לישנא דכספתא לכך אני אומר שפסק כדברי שניהם. והרי"ף והרא"ש השמיטו כל זה ולא כתבו אלא משנה כצורתה ולא ידעתי למה:בד"א ששותפות הכהן והנכרי פוטר בשותף בכולה וכו' (שם:) א"ר הונא שותף בראש פטור מן הלחי שותף ביד פטור מן הזרוע שותף בבני מעיים פטור מן הקיבה וחייא בר רב אמר אפי' שותף באחד מהם פטור מכולם ואיתותב חייא בר רב מהא דתניא הראש שלי וכולה שלך אפילו א' ממאה בראש פטור מן הלחי וחייב בכולן וסליק בתיובתא. ומ"ש בשותף בכולה אפי' בכל שהוא הוא נלמד מדין שותף בראש דאפי' בא' ממאה פטור:ואם יש בהמה לכהן ומוכר ראשה לישראל וכו' שם בעיא דאיפשיטא ודבר פשוט הוא דבמוכר ראשה לישראל קודם שחיטה מיירי דאי לאחר שחיטה כיון דבשעת שחיטה של כהן היתה אין בה דין מתנות:השוחט בהמת ישראל חבירו חובה על השוחט ליתן מתנותיה לכהן ואם שוחט בהמת כהן או נכרי פטור שם במשנה השוחט לכהן ולנכרי פטור מן המתנות ובגמ' וליתני כהן ונכרי פטורים מן המתנות אמר רבא זאת אומרת הדין עם הטבח ופירש רש"י דינו של כהן לתבוע מתנותיו מן הטבח וכתב הר"ן ואע"ג דחיובא אטבח רמיא הני מילי בבהמה דבת חיובא היא בהמת כהן ונכרי לאו בת חיובא היא וכתב עוד מסתברא דאע"ג דהדין עם הטבח טובת הנאה לבעלים דהיאך הלה עושה סחורה בפרתו של זה. וכתב הרשב"א זאת אומרת הדין עם הטבח נראה פירושה שאע"פ שהטבח שוחט לישראל אינו יכול לדחות הכהן ולומר לאו בעל דברים דידך אנא זיל אצל בעלים אלא הדין עמו ונ תן לו ולאו למימרא שאם נתו לבעלים או מכרן לאחר שיהא הטבח חייב לו דהא קי"ל דמזיק מתנות כהונה פטור והאי טבח נמי לא משתרשי ליה זוזי דהא לאו דידיה היא בהמה אלא כדאמרן:כהן שמכר פרה לישראל ואומר לו אני מוכר לך פרה זו חוץ ממתנותיה וכו' אבל אם אומר על מנת שהמתנות שלי אינו תנאי וכו' שם במשנה אם אמר לו חוץ מן המתנות פטור מן המתנות ופירש רש"י אם אמר כהן לישראל אני מוכר לך פרה זו חוץ מן המתנות שבה פטור ישראל מן המתנות ובגמ' (קלד:) ורמינהי על מנת שהמתנות שלי נותנן לכל כהן שירצה ע"מ אחוץ קא רמית חוץ שיור ע"מ לאו שיור. ופירש"י ורמינהי. כהן שמכר בהמה לישראל וא"צ ע"מ שהמתנות שלי נותנן ישראל לכל כהן שירצה דכיון דכולה בהמה זבין ליה לא מצי לאתנויי ליה האי אמתנות שאינן שלו אלא של כהנים נינהו ואין לו בהן אלא טובת הנאה מ"מ ש"מ דחייב במתנות: חוץ שיורא. לשון שיור משמע ששייר המתנות ולא מכרן לפיכך פטור הלוקח שהרי של כהן הן ודכוותה בישראל הוה מחייב הלוקח דכיון שהוא שחטה עליה רמיא למיתבינהו: ע"מ לאו שיורא הוא. אלא תנאה הכל מכר לו ע"מ שיתנם לו והוא אין בו כח להתנות וכתב הרא"ש ע"ז הוא אין בו כח להתנות זה שהתורה אמרה שיתנם לכל כהן שירצה ולא אמרינן שהמכר בטל מאחר שאין התנאי מתקיים משום דהתנה על מה שכתוב בתורה והתנאי בטל ומעשה קיים וכ"כ הר"ן וכ"כ התוספות בתירוצא בתרא:ישראל שמכר פרה לחבירו ושייר המתנות חייב הלוקח ליתנם וכו' נתבאר בסמוך בדברי רש"י וכ"כ הרא"ש:ישראל שאומר לחבירו מכור לי בני מעיה של פרה זו והיה בהן מתנות כהונה וכו' משנה שם אמר לו מכור לי בני מעיה של פרה זו והיו בהן מתנות נותנן לכהן ואינו מנכה לו מן הדמים לקחן ממנו במשקל נותנן לכהן ומנכה לו מן הדמים. ופירש"י נותנן. לוקח זה לכהן ואין המוכר מנכה ללוקח מן הדמים שהרי היה יודע הלוקח שהמתנות שם וזה לא מכר לו הקיבה: לקח ממנו במשקל. הליטרא כך וכך ושקל לו הקיבה נותנה לוקח לכהן שהרי הגזילה אצלו וצריך להשיב והטבח ינכה לו מן הדמים ע"כ שמכר דבר שאינו שלו ובגמרא א"ר ל"ש אלא ששקל לעצמו אבל שקל לו טבח הדין עם הטבח ורב אסי אמר אפילו שקל לו טבח הדין עמו לימא בדרב חסדא קא מיפלגי דא"ר חסדא גזל ולא נתיאשו הבעלים ובא אחר ואכלו רצה מזה גובה רצה מזה גובה לא דכולי עלמא אית להו דרב חסדא והכא במתנות כהונה נגזלות קא מיפלגי דמר סבר נגזלות ומר סבר אין נגזלות. ופירש"י ל"ש. היכא דלקח ממנו במשקל דקתני נותנן לכהן והוא חוזר ותובע דמים מן הטבח אלא בששקלן ליקח לעצמו דכיון דטבח לא נגע בהן אינו בעל דין של כהן לפי זה לוקח כותנן והוא שואל לו הדמים שעל הטבח היה מוטל ליתן אבל שקלן לו טבח הדין של כהן ומחלוקתו ותביעתו אף עם הטבח והטבח חוזר עליהם אם יש בעין נותנן לכהן והכי מפרש לה בריש הגוזל דאף עם הטבח קאמר. וכ"כ הרא"ש דאף עם הטבח קאמר וז"ל הר"ן אבל שקל לו טבח דינו של כהן עם הטבח משום דמשתרשי ליה זוזי לכהן וחייב לשלם שאסור לו למכור חלק כהנים ולעשות עליהם גזלן ולפיכך חייב להחזירן לכהן מדין הפרשה ולא בדיינים משום דה"ל ממון שאין לו תובעים ופסקו הרא"ש והר"ן כרב. והרמב"ם כ' בפ"ט מהלכות בכורים המתנות עצמן אסור לישראל לאכלן אלא ברשות כהן הן עבר ואכלן או הזיקן או מכרן אינו חייב לשלם מפני שהוא ממון שאין לו תובע ידוע והקונה אותם אע"פ שאינו רשאי ה"ז מותר לאוכלן מפני שמתנות כהונה נגזלות אמר לטבח מכור לי בני מעיה של פרה זו נותנם לכהן ואינו מנכה לו מן הדמים לקחן ממנו במשקל נותנם לכהן ומנכה לו מן הדמים וכתב הר"ן שנראה מדבריו דה"ק ל"ש דחייב הלוקח ליתן לכהן אלא ששקל לעצמו אבל לא שקל לעצמו רשאי הלוקח לאכלן שהראשון הוא שגזלן והלוקח מותר לאכלן מפני שמתנות כהונה נגזלות:גר שנתגייר והיה לו פרה וכו' משנה שם: כתב רבינו ירוחם אסור לישראל ליקח פשוט מישראל כדי שיתן זרוע ולחיים וקיבה לבן בתו כהן וכ"ש מהכהן עצמו זה פשוט בבכורות פרק עד כמה (כז.):

# הלכות איבר מן החי


~ סימן סב - דיני אבר מן החי
<?>לא תאכל הנפש עם הבשר אזהרה לאוכל אבר מן החי פשוט בס"פ גיד הנשה (קב:) ונוהג בבהמה בחיה ובעוף ואינו נוהג אלא בטהורים פלוגתא דתנאי שם ופוסק רבינו כחכמים וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מהמ"א ובאמת שלפי דרכו של רבינו שאינו מכניס עצמו לכתוב אלא האסור והמותר בלבד לא החייב והפטור לא ה"ל לכתוב דאינו נוהג אלא בטהורים דמאי נ"מ הא טמאים בלא"ה אסירי אלא נמשך אחר דברי הרמב"ם:לפיכך אבר הפורש מן החי בין שיש בו בשר וגידים ועצמות בין שאין בו אלא בשר לבד וכו' אסור לאוכלו כ"כ הרמב"ם בפ' הנזכר וכתב המגיד שכן מתבאר בסוגיא דס"פ גיד הנשה ומוסכם מן המפרשים. ותיבת לפיכך שכתב רבינו אינה מדוקדקת ואיפשר דה"ק כיון דאיסור אבר מן החי אפקיה קרא בלשון בשר שמעינן שהאבר שאין בו אלא בשר נמי מחייב וסיים הרמב"ם בדין זה שהאבר שאין בו עצם בין שחתך כולו בין שחתך מקצתו ה"ז אסור משום אבר מן החי והאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אבר מן החי עד שיפרוש כברייתו בשר וגידים ועצמות אבל אם פירש מן החי הבשר בלבד חיוב עליו משום טריפה כמו שביארנו לא משום אבר מן החי וכתב ה"ה המקום שממנו למד לומר כן ושיש חולקים עליו בזה ומדברי הרשב"א נראה שהוא סובר כהרמב"ם ורבינו לא חשש לכתוב זה משום דלפי דרכו לא נפקא ליה מינה מודי דהא בין כך ובין כך אסור:בין אם יש בו כזית בין אם אין בו כזית אף ע"ג דבס"פ גיד הנשה (קב.) אמר רב אבר מן החי צריך כזית מ"ט אכילה כתיבא ביה ומשמע דאפילו אכל אבר שלם אם אין בו כזית פטור וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מהמ"א היינו לומר דבשאין בו כזית פטור ממלקות אבל מ"מ איסורא מיהא איכא דהא קי"ל חצי שיעור אסור מן התורה ורבינו לענין שאסור לאכלו מיירי לא לחייבו מלקות. ומ"מ איני יודע מי הכניסו לרבינו לכתוב כן דהוה סגי למיכתב אסור לאכלו סתם ואנא ידענא דאפי' חצי שיעור אסור דמהי תיתי לן למישרי כיון דאיהו לא אשמועינן הכא שיעור דאבר מן החי ועוד שהרי כתב בה' יו"כ דחצי שיעור אסור ומהתם הוה ילפינן לכולהו איסורי ואפילו את"ל דאיכא למידחי דלא נילף מהתם הו"ל לכתבו באחד משאר איסורין ולא באבר מן החי דאיכא למיטעי בלישניה למימר דאתי דלא כרב דאמר דאבר מן החי צריך כזית:וכן בשר הפורש מן החי אסור אף ע"פ שאין בו משום אבר מן החי וכו' בס"פ גיד הנשה (שם:) א"ר יוחנן לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו זה בשר מן החי ופירש"י לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי דאבר מן החי איקרי נפש שאם יחתכנו אינו עושה חליפין שלא ישוב עוד כנפש הנטולה שאינה חוזרת והכי משמע לא תאכל הנפש בעודו עם הבשר בעוד החיות עם הבשר: ובשר בשדה. משמע שפירש ממקומו: זה בשר מן החי וטריפה כמשמעו וכתבו התוס' ובשר בשדה טריפה זה בשר מן החי מדכתיב בשדה דריש משמע שפירש ממקומו והרמב"ם כתב בפ"ד מהמ"א בשר מן החי החותך מן הטהורים הרי אותו הבשר טריפה והאוכל ממנו כזית לוקה משום אוכל טריפה שהרי בשר זה מבהמה שלא נשחטה ולא מתה מה לי טריפה אותה חיה מה לי חתכה בסכין מה לי בכולה מה לי במקצתה הרי הוא אומר ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כיון שנעשית הבהמה בשר בשדה הרי היא טריפה עכ"ל:ואפילו הפורש מן הבהמה ועדיין הוא בתוכה כגון שנחתך מהטחול או מהכליות וכו' אבל אם נחתך מהעובר שבמעיה ונשאר בתוכה מותר משנה בר"פ בהמה המקשה (סח.) וכתב הרמב"ם בפ"ה מהמ"א דהא דאסרינן בנחתך מהטחול או מהכליות היינו משום אבר מן החי:אבר המדולדל בבהמה וכן בשר המדולדל בה אם אינו יכול לחזור ולחיות וכו' בפרק בהמה המקשה (עג.) תניא ובשר בשדה טריפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף שהן אסורין ואמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אין בהם אלא מצות פרישה בלבד ופירש"י אין בהם איסור לאו של אבר מן החי אלא מצות פרוש בעלמא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא:ומ"ש אבל אם יכול לחזור ולהחיות אם נשחטה הבהמה מותר כ"כ הרמב"ם בפ"ה מהמ"א ונלמד הוא מדין ביצי זכר שיבא בסמוך:ועצם הנשבר אם עור ובשר חופין את רובו מותר וכו' משנה בפרק בהמה המקשה (עו.) נשבר העצם אם רוב הבשר קיים שחיטתו מטהרתו ואם לאו אין שחיטתו מטהרתו ופי' רש"י אם רוב הבשר קיים מפרש בגמרא רוב עביו ורוב הקיפו ואם לאו אין שחיטתו מטהרתו ואפי' במקום שהבהמה מותרת הוי אבר אסור משום ובשר בשדה טריפה כדאמרינן להביא האבר והבשר המדולדלין וכבר נתבארו פרטי דין זה בסימן נ"ה:ביצי זכר שנתלשו ועדיין הם מעורין בכיסן מותרים אלא שנהגו בהן מנהג איסור וכו' בפרק גיד הנשה (צג.) ביעי חשילתא רב אמי ורב אסי חד אסר וחד שרי מאן דאסר מדלא קא בריין הני אבר מן החי נינהו ומאן דשרי מדלא קא מסרחן הני חיותא אית בהו וכתבו התוס' מדלא בריין הני אבר מן החי נינהו מן התורה לא היו אבר מן החי כיון שמחוברים הם מעט הם ניתרים בשחיטה כדברים המדולדלין ואין בהם אלא מצות פרוש בלבד כדאמרינן בפ' בהמה המקשה ובתר הכי אמרינן בגמ' א"ל ר' יוחנן לרב שמן בר אבא הני ביעי חשילתא שריא ואת לא תיכול משום אל תטוש תורת אמך וכתב הרשב"א דהכי קי"ל וכן פסקו הרי"ף והרא"ש והרמב"ן. ופי' רש"י ביעי חשילתא ביצי זכר מעורין בגופו. אל תטוש תורת אמך מנהג מקומך שאתה מבבל ושם נוהגים בו איסור וכ"כ הרשב"א ואת לא תיכול משום אל תטוש תורת אמך כלומר מותרים הם במקום שלא נהגו בו איסור אבל אתה שאתה ממקום שהנהיגו בו איסור לא תיכול מינייהו אלא נהוג כאנשי מקומך לחומרא משום שנאמר אל תטוש תורת אמך ורב שמן בר אבא דעתו לחזור היה עכ"ל אבל הרמב"ם כתב בפ"ה מהמ"א שאסור לאוכלן ממנהג שנהגו כל ישראל מקדם שהרי הוא דומה לאבר מן החי ונראה מדבריו דבכל דוכתא אסירי וכ"כ הרא"ש והר"ן דאנן בתר בני בבל גרירי ואסירי לן. וכתב עוד הר"ן דבני בבל מדינא אסרי להו ולא ממנהגא בלחוד וכ"נ מדברי רש"י ז"ל. הוציא העובר את ידו כתבתי למעלה בסימן י"ד:

# הלכות בשר שנתעלם מן העין


~ סימן סג - דין בשר הנמצא ולא נודע מהו
<?>בשר שנתעלם מן העין אסור בפרק גיד הנשה (צה.) אמר רב בשר כיון שנתעלם מן העין אסור ואותבינן עליה מדתנן נמצא בגבולים חתיכות בשר מותרות ושני מידי הוא טעמא אלא לרב הא איתמר עלה רב אמר מותרות משום נבלה כלומר דלא מטמאי ואי אכיל להו לא לקי דספק נינהו ומיהו באכילה אסורות. ולוי אמר מותרות באכילה. ופירש"י שנתעלם מן העין. שהיה שעה אחת שלא ראהו ואפילו היה מונח על שלחנו אסור שמא נתחלף בנבלה ומותיב בגמרא עלה דרב מדתניא רבי אומר מקולין וטבחי ישראל בשר הנמצא ביד נכרי מותר ושני נמצא ביד נכרי שאני ופירש"י נמצא ביד נכרי שאני שהיה בחזקת המשתמר והוא לא שחטה וטריפה לא מכרו לו למוכרה כאן אבל בשר המונח שמא עורבים חלפוהו. ומותיב עליה תו מדתניא בברייתא דט' חנויות בנמצא הלך אחר הרוב ושני הכא נמי בנמצאת ביד נכרי אלא רב היכי אכיל בישרא בשעתיה דלא עלים עינא מיניה אב"א בציירא וחתמא ואי נמי בסימנא כי הא דרבה בר רב הונא מחתך ליה אתלת קרנתא ומשמע בגמרא בעובדא דרב הוה אזיל לבי רב חנין חתניה דחיותא דתליא נמי אית בה משום בשר שנתעלם ומייתי בגמ' עובדי דאיתביד להו בישרא ואתו לקמיה דרב הונא ורב הונא א"ל אית לך סימנא בגוה א"ל לא אית לך טביעות עינא בגוה א"ל אין אם כן זיל שקול. וכתב הרא"ש אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור ואפי' בעיר שרוב טבחי ישראל דחיישינן שמא עורבים הביאו נבלה והחליפוהו ואפי' בבהמה שלימה כדמוכח בשמעתין וחומרא יתירא היא וכ"כ התוס'. וכתב עוד הרא"ש רש"י פסק דלית הלכתא כרב והביא ראיה מהך עובדא דרב נחמן מנהרדעא איקלע לגבי רב כהנא מפום נהרא במעלי יומי דכיפורי הוו אייתו עורבי שדו כבדי וכולייתא אמר ליה שקול ואכול האידנא דהיתירא שכיח טפי ועוד דסתם מתניתין מוכחי הכי ואף ע"ג דשני שינויי דחיקי נינהו וכן מוכח סוגיא דשמעתין דקאמר ורב היכי אכיל בישרא ולא קאמר היכי אכלינן בישרא וקשה מפ' אלו מציאות (כד:) ההוא דיו דשקל בישרא ושדא בי צנייתא דבר מריון אתא לקמיה דאביי ואכשרי' ופריך והא א"ר בשר כיון שנתעלם מן העין אסור ומדפריך מינה אלמא דהכי הלכתא ור"ת גריס אתא לקמיה דרב ופריך מרב אדרב ורשב"ם תירץ דהא דפסקינן הכא דלא כרב היינו היכא שמצא הבשר במקום שהניחו דלא חיישינן שמא עורב החליפו והביאו באותו מקום עצמו אבל היכא שנטלו העורב והחזירו חיישינן שמא החליפו והני עובדי איכא למימר דהוו בעיר שרובה נכרים וכיון שנאבד איכא למיחש טפי עכ"ל ומדהביא הרא"ש דברי רשב"ם בסוף משמע לרבינו דהכי ס"ל. וכתבו הגהות מיימון בפ"ח מהמ"א שר"ת וכל רבינו שבצרפת פסקו דאין הלכה כרב וכ' הר"ן שהרז"ה סובר כדעת רש"י דפסק הלכתא כלוי ובספר התרומה ג"כ פסק כלוי ומיהו סובר ז"ל דע"כ לא שרי לוי אלא בבשר הנמצא בעיר שטבחיה ישראל דלעורבים דעלמא לא חיישינן וא"נ בעיר שטבחיה נכרים כגון שהניחה בביתו ומצאה במקום שהניחה דכל כה"ג לא חיישינן לעורב אבל בעיר שטבחיה נכרים ומצאה במקום שלא הניחה חיישינן דילמא אחלפוה עורבים דמדוכתייהו שקלי והני עובדא דגבא דבשרא וכרכשא דהתם לא מצאה במקום שהניחה ובכי הא מודה לוי דבעינן טביעות עינא או סימנא עכ"ל. וכתב עוד בספר התרומה אם הניחה בשוק בין הנכרים אפי' מצאה במקום שהניחה אסורה אם אין מכירה בסימן או בטביעות עין וכן אם שולח ביד נכרים הדין כן וכן רבה בר בר חנה מחתך לה אתלת קרנתא ומשדר לה ביד עכו"ם וכן א"ר בפרק אין מעמידין (לט.) בחותם א' אסור עכ"ל וכתב הרשב"א נראה דמ"ש שאם הניחה בשוק בין הנכרים אסורה היינו ברוב טבחי נכרים אבל ברוב טבחי ישראל הא אמרינן לעיל למאן דאית ליה דבשר שנתעלם מן העין דשרי וכדפרכינן מבשר הנמצא ומנמצא בה בשר דס"ל למאן דאית ליה בשר שנתעלם דבנמצא בקרקע מיירי ואף ע"ג דרוב אוכלי בשר נכרים נינהו אם חי הוא מותר דאזלינן בתר רוב טבחים ורובם ישראלים נינהו והילכך ברוב טבחי ישראל אפי' הניחה בין הנכרים ובא ומצאה במקום שהניחה דליכא עורב לחלופי לא חיישינן לה כלל עכ"ל. וכתב בתשובה סימן ק"ז על ראובן שלקח בשר במקולין ושלחו ע"י שלוחו נכרי בלא חותם והודיעו שהוא מפליג ואין לו בו טביעות עין שורת הדין נ"ל שהוא מותר וכל שרוב טבחים ומקולין ישראל פשיטא דהיינו בשר הנמצא ביד נכרי שהוא מותר דבנמצא הלך אחר הרוב אלא אפילו לא היו רוב טבחים ומקולין ישראל איפשר להתיר בדיעבד אם א"א לו להחליף אא"כ הולך לדרך אחרת למקולים של נכרים שאף ע"פ שהודיעו שהוא מפליג מתיירא הוא שמא יראו אותו יהודים אחרים ויתפש כגנב והביא ראיות לדבר ויתבאר זה בסימן קי"ח אבל הרי"ף פסק הלכה כרב וכ"כ הרמב"ם בפ"ח מהמ"א וז"ל עשר חנויות ט' מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת נבילות ולקח בשר מאחת מהן ואינו ידוע ממי לקח הרי זו אסור דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי אבל בשר הנמצא מושלך בשוק הלך אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש אם היו רוב המוכרים נכרים אסור ואם היו רוב המוכרים ישראל מותר וכן בשר הנמצא ביד נכרי ולא נודע ממי לקח אם היו רוב מוכרי הבשר ישראל מותר זהו דין תורה וכבר אסרו חכמים כל הבשר הנמצא בין בשוק בין ביד נכרי אף ע"פ שכל המוכרין וכל השוחטים ישראל ולא עוד אלא הלוקח בשר והניחו בביתו ונעלם מן העין אסור אא"כ היה לו בו סימן או שהיה לו בו טביעות עין והוא מכירו ודאי שהוא זה או שהיה צרור וחתום. תלה כלי מלא חתיכות בשר ונשבר הכלי ונפלו החתיכות לארץ ובא ומצאם חתיכות ואין לו בהם לא סימן ולא טביעות עין הרי זה אסור שיש לומר אותו בשר שהיה בכלי גררתו חיה או שרץ וזה בשר אחר הוא עכ"ל. וכתב ה"ה זה דין תורה וכבר אסרו חכמים וכו' שם א"ר בשר שנתעלם מן העין אסור ופסקו הגאונים כרב וכן דעת קצת האחרונים והקשה עליו מהא דט' חנויות דקתני ובנמצא הלך אחר הרוב ותירץ בנמצא ביד נכרי ולפי סוגיא זו אף ע"ג דרב אסר בשר שנתעלם בנמצא ביד נכרי כיון שהוא בחזקת משתמר ורוב המוכרין שבעיר מוכרין בשר כשר מותר וזה דעת רוב המפרשים ורבינו שכתב דכשנמצא ביד נכרי אסור נראה שסמך על מה שאמרו בירושלמי דשקלים ובנמצא הלך אחר הרוב א"ר יוחנן בשר הנמצא ביד נכרי כנמצא בפלטיא והוא שראו אותו יוצא במקולין של ישראל רב נחתא לתמן חמיתון מקולים וחמר עלייהו אלמא דטפי אסור נמצא ביד נכרי מנמצא בפלטיא ואין צ"ל מבשר שהניח בביתו ומצאו במקום שהניחו שאסור לדעת רב שהרי יש לחוש כשנמצא ביד נכרי שמא תחילתו מן האיסור הוא ואע"ג דלמיעוטא לא חיישינן וסוגיין היא עיקר לענין דינא אבל כיון דחזינן בירושלמי דרב משום חומרא אמרה ודאי בכל גווני הוא ונמצא ביד נכרי נמי אסור זהו דעת רבינו ואינו מתחוור לפי גמרתנו וכבר כתבתי שדעת הרבה מן המפרשים לומר דבנמצא ביד נכרי במקום שרוב טבחי ישראל מותר ומ"מ ראוי להחמיר בדבר עכ"ל. ומ"כ דהא דאמרינן נמצא ביד נכרי שאני באתרא דמכרזי אי איכא בההוא יומא טריפה בבית המטבחיים דאז אם לא הכריזו באותו יום עדיף נמצא ביד נכרי מבשר המונח בבית ישראל שנתעלם והרמב"ם איירי בזמן הזה דלא מכרזי דבהא ודאי עדיף מונח בבית ישראל שנתעלם מנמצא ביד נכרי. ועל מ"ש הרמב"ם ולא עוד אלא הלוקת בשר והניחו בביתו וכו' כתב ה"ה זו היא דרב ויש מן המפרשים שכתבו דהא דרב דוקא שהניחה במקום שעופות או שרצים יכולים להביא אחרת במקומה אבל תלאו במסמר וכיוצא בו שא"א לשרץ ליטול ולהניח בכיוצא בזה מותר וזה דעת הרמב"ן והרשב"א ואיפשר שאף דעת רבינו ממ"ש תלה כלי מלא וכו' נשבר הכלי וכו' נראה שאם מצאו כמו שהוא אע"פ שאין לו בחתיכות סימן ולא טביעות עין מותרות ועוד כתב ומ"ש רבינו שבטביעות עין מותר בכל גווני מפורש בגמרא שם וכבר העלה הרמב"ן שכל אדם נאמן לומר טביעות עין יש לי בו וא"צ ת"ח בדוקא וזהו דעת רבינו ומ"מ צריך שידקדק יפה בדבר עכ"ל. וכ"כ הג"א בשם א"ז דהא טביעות עינא שרי אפי' בע"ה שמכירו לבשר זה אפילו בטביעות עינא נאמן כי אינו חשוד לקלקל ולהאכיל את חבירו איסור וסברא זו דהרמב"ן שכל אדם נאמן לומר טביעות עין יש לו בו כ"כ הרשב"א בחידושיו בשמו וכתב עוד שר"ח כתב כאן וה"מ בת"ח דלא משקר וצ"ע דהכא לכ"ע משמע דקאמרי [ואף ע"ה] לא משקר באיסורין וכתב עוד ומיהו הבא להתיר איסורים בטביעות עינא צריך לדקדק אם יש לו טביעות עין יפה מפני שפעמים שהעין משקרת וסבור שמכיר ואינו מכיר ולפיכך אם לא ראהו תחילה היטב ודקדק בראייתו שמא סבור שזה הוא ואינו אלא אחר והעלה דלא מהני טביעות עינא אלא בחתיכה ששבעתה העין אבל לא שבעתה העין לא וכ"כ הר"ן בשמו. וכתב עוד ה"ה דע שיש מן האחרונים שפסקו כלוי דפליג אדרב ושרי בשר שנתעלם וכן דעת הרשב"א וכתב והוא שמצאה במקום שהניחה ואם הוא בביתו אפילו רוב טבחים נכרים ואפילו הניחה בשוק והוא שהיה רוב טבחי ישראל אבל אם לא מצאה במקום שהניחה כיון שאינו מכירה בדין הוא לחוש ואפילו הניח עשר ומצא ט' כיון שאין לו בהם סימן או טביעות עין עכ"ד ודברי רבינו והגאונים עיקר להחמיר עכ"ל. ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לפסוק כרב יש לאסור בשר שנתעלם מן העין ואין לו בו סימן ולא טביעות עין אא"כ תלאו במסמר וכיוצא בו שא"א לשרץ ליטול ולהניח כתב המרדכי מעשה בא לידי בתרנגולת שחוטה ושלחוה ביד נכרי וכו'. ובעל התרנגולת היה מכיר אותה ואומר שזאת היא והתרתי אותה כיון שבעל התרנגולת היה מכירה כדברי ר"ת דאמר לית הלכתא כרב דאמר בשר שנתעלם מן העין אסור ע"כ ואיני יודע למה כתב שהתיר משום דלית הלכתא כרב דהא רב נמי מכשר בהא כיון דאית ליה טביעות עין בגוה דטביעות עינא עדיפא מסימנא כדאיתא בגמרא נשאל הריב"ש בתשובה סימן ע"ו על פרש שעשה נישואין והיה לו עגל ורצה שישחטנו טבח ישראל כדי לשלוח ממנו מנות לישראל מיודעיו וכן עשה ושלח המתנות ע"י נערו נכרי בלי שומר אם הם מותרות. והשיב אמרו בפרק גיד הנשה דאפי' לרב דאסר בשר שנתעלם מן העין מודה בנמצא ביד נכרי דשרי כשרוב מקולין וטבחי ישראל ולכן בחתיכות אלו אם נודע בבירור שלא עשו עגל אחר בעיר אלא זה חתיכות אלו מותרות אבל אם הפרש או אפילו אחר עשה עגלים חתיכות אלו אסורות אא"כ יש בהם סימן או טביעות עין עכ"ל והוראת היתר זה היה שלא כדעת הרמב"ם שכתבתי בסמוך:

# הלכות חלב


~ סימן סד - דין איזו חלבים הם המתרין והאסורין לאכילה
<?>כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו לפיכך אין חייבים משום חלב אלא הג' מינים אלו אבל בהמה טמאה וחיה בין טהורה בין טמאה חלבם כבשרם זה פשוט כיון שלא אמר הכתוב חלב אלא של שור וכשב ועז ובהדיא תנן בפרק כל הבשר (קיז.) שהדם נוהג בבהמה ובחיה ובעופות בין טמאים בין טהורים והחלב אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד:ואפילו באלו הג' מינים כתב הרמב"ם שאין חייבים על חלב נפל שלה אלא משום נבלה כמו על בשרו בפ"ז מהמ"א כ"כ וכתב ה"ה שטעמו משום דאיכא בפ' בהמה המקשה (עה.) תרי לישני וללישנא בתרא כל שלא כלו לו חדשיו לכ"ע אין כאן חיוב כרת והכי קי"ל:אבל באלו הג' מינים חייבים משום חלב בין אם היא שחוטה או נבלה או טריפה כ"כ הרמב"ם בפרק הנזכר ונתן טעם למה תייב על חלב נבילה וטריפה משום חלב דמתוך שנוסף האיסור בבשרה שהיה מותר נוסף על החלב ולפיכך לוקה ב' וכתב הרב המגיד בהרבה מקומות ומהם פרק השוחט (לז.) ופ' גיד הנשה (פט:) התורה אמרה יבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב וכן בטריפה וביאר רבינו שהטעם מפני שאיסור חל על איסור במוסיף ומ"מ נראה דאפי' מאן דלית ליה איסור מוסיף מודה בזה מדכתיב וחלב נבלה וחלב טריפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו ע"כ ולא היה רבינו צריך לכתוב זה ולא מה שקודם לו דלא נפקא לן מינייהו מידי לענין איסורא דהא בלאו הכי אסור באכילה אלא שנמשך אחרי דברי הרמב"ם:כוי חלבו אסור ואין חייבים עליו בר"פ בתרא דיומא (עד.) אייתי ברייתא דקתני אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה ת"ל כל חלב ופירש"י כוי שהוא ספק ואין בו כרת וחצי שיעור שאינו בעונש מנין שהוא באזהרה ת"ל כל חלב ובר"פ דם שחיטה (כא.) אמרינן גבי כוי חלבו מנין מכל חלב וכתב הרמב"ם דין זה בפ"א מהמ"א:השוחט בהמה ומצא בה עובר וכו' בפרק בהמה המקשה (עד.) תנן השוחט את הבהמה ומצא בה בן ח' חי או מת או בן ט' מת קורעו ומוציא את דמו מצא בה בן ט' חי טעון שחיטה וחייב משום אותו ואת בנו דברי ר"מ וחכ"א שחיטת אמו מטהרתו וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל כחכמים דאמרי שחיטת אמו מטהרתו והוא שלא הפריס ע"ג קרקע וחלבו מותר באכילה אבל דמו אסור ואם הפריס ע"ג קרקע טעון שחיטה וחלבו אסור ואצ"ל דמו דתניא לענין גיד הנשה נוהג בשליל וחלבו אסור דר"מ ר' יהודה אומר אינו נוהג בשליל וחלבו מותר וקי"ל כר' יהודה אבל הרמב"ם כתב פ"ז מהל' מ"א השוחט בהמה ומצא בה שליל כל חלבו מותר ואפילו מצאו חי מפני שהוא כאבר ממנה ואם שלמו לו חדשיו ומצאו חי אע"פ שלא הפריס על הקרקע א"צ שחיטה וחלבו אסור וחייבין עליו כרת ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין בשאר הבהמות וטעמו משום דסתם לן תנא כר"מ דתנן בר"פ גיד הנשה נוהג בשליל ר' יהודה אומר אינו נוהג וחלבו מותר ואף על גב דלענין גיד הנשה מיתניא סובר הרמב"ם דלאו דוקא אלא ה"ה לחלב דהא גיד הנשה וחלב חדא פלוגתא היא בברייתא והרא"ש כתב בפרק בהמה המקשה שטעמו של הרמב"ם מפני שהוא סובר שר' יוחנן וריש לקיש דאיפליגו התם בהושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב מבן ט' חי בפלוגתא דר"מ ורבי והודה דרבי יוחנן כר"מ ור"ל כר"י ופסק הלכה כר"י ולא נהירא כלל שיחלקו האמוראים במחלוקת התנאים אלא ודאי כל אחד אמר דבריו אליבא דכ"ע והלכה כר"י ע"כ והרשב"א ג"כ כתב בפרק בהמה המקשה שאינם נראים לו דברי הרמב"ם ובפ' גיד הנשה כתב שרבי' אפרים פסק כר"מ בין בגידו בין בחלבו וטעון שחיטה והרמב"ם והרב בעל העיטור פסקו כרבי יהודה שאינו טעון שחיטה ולענין חלבו וגידו פסקו כר"מ מהא דאמר ר' יוחנן תלש חלב מבן ט' חי חלבו כחלב בהמה חדשים גרמי ליה וגידו כחלבו וזה מן התימה דמאחר שפסקו הלכה כרבי יהודה שאינו טעון שחיטה היאך אפשר לפסוק הלכה כר"מ לענין גידו וחלבו דהא א"ר אלעזר א"ר אושעיא דלשיטתן הלכו בחלוקת חלב וגיד והא בהא תליא ושאר הפוסקים כולם חדשים גם ישנים ז"ל פסקו כרבי יהודה בכולהו בין בשחיטה בין בחלב וגיד מדאמר רבי אלעזר שהלכו לשיטתן והא בהא תליא ומיהו איכא למידק דהא סתם לן תנא כר"מ בגיד הנשה ואילו היינו אומרים כדברי התוספות דרבי אלעזר לא קאי אלא אחלבו לבד הוה ניחא טפי דלא סתרן סתמי דמתניתין אהדדי אלא קי"ל ככולהו סתמי דהלכה כרבי יהודה בשחיטה כסתם מתני' דבהמה המקשה ובחלבו נמי הלכה כרבי אלעזר דאמר דהלכו לשיטתן אבל בגידו לא הלכו לשיטתן כלל והא לאו בהא תליא והלכך קי"ל כותיה דרבי מאיר בגידו וכסתם מתניתין דפירקין דסתים ותני נוהג ונראה שזו היא דעת הרי"ף שכתב בפרק בהמה המקשה קי"ל כחכמים דאמרי שחיטת אמו מטהרתו וכו'. ומדנקט חלבו מותר אבל דמו אסור ולא קאמר וחלבו וגידו מותר דתרוייהו איתנהו בברייתא משמע דס"ל דדוקא חלבו מותר אבל גידו אסור ועוד שהביא מתני' דגיד הנשה דקתני נוהג בשליל ע"כ: ומ"ש שנראה שהוא דעת הרי"ף דברי תימא הם שהרי כתב והוא שלא הפריס ע"ג קרקע וחלבו מותר באכילה אבל דמו אסור דתניא לענין גיד הנשה ונוהג בשליל וחלבו אסור ד"ר מאיר רבי יהודה אומר אינו נוהג בשליל וחלבו מותר וקי"ל כרבי יהודה הרי מבואר דבגיד נמי שרי וכרבי יהודה. ומה שדקדק מדכתב וחלבו מותר ולא כתב חלבו וגידו אינו דקדוק דעל כרחך לומר דגידו בכלל חלבו הוא ומה שרצה להכריח מדהביא מתני' דגיד הנשה אינו כלום שדבר פשוט הוא שסמך על מה שפסק כרבי יהודה בפרק בהמה המקשה: וכתב המרדכי בפ' בהמה המקשה וז"ל קי"ל כר"י וכפירוש רש"י בתשובותיו כל זמן שלא הפריס ע"ג קרקע לא נקרינן כלל לא חלבו ולא גידו כדנפקא לן מוכל בבהמה תאכלו וראבי"ה כתב משום רב האי גאון וראב"ן דגיד הנשה נוהג בו וצריך לנקרו עם שומנו דכף הירך סתמא כתיב עכ"ל אבל הר"ן כתב בפרק גיד הנשה לענין הלכה כיון שהלכו לשיטתן וקי"ל כר' יהודה בשחיטה דשליל אפילו בן ט' ניתר בשחיטת אמו חלבו וגידו נמי שרי ולא נתחוורו דברי הרמב"ם שפסק בפ"ה מהמ"א בשחיטה דשליל כרבי יהודה דניתר בשחיטת אמו ובפ"ז כתב דחלבו אסור ובפ"ח פסק דנוהג בשליל ולא נראו דבריו דכולהו בהדי הדדי שייכי וכן מה שפסקו התוס' בשחיטת שליל וחלבו להיתירא כר' יהודה ובגידו לאיסורא מדסתם לן תנא דמתני' הכי לא מחוור דכיון דא"ר אלעזר דהלכו לשיטתן ליכא לאיפלוגי בינייהו עכ"ל וכתב ה"ה שכ"ד הרמב"ן דגידו נמי מותר וכתב עוד ה"ה דע דלדברי הכל בן ט' מת הנמצא במעי בהמה חלבו מותר שאין חדשים גורמין בלא חיות וכתב עוד ולדברי כל המפרשים נראה שאם הפריס ע"ג קרקע כיון שטעון שחיטה משום מראית העין אף חלבו אסור וכתב הרשב"א בת"ה הרמב"ן ז"ל כתב דקלוט בן פקועה שהוא מותר בלא שחיטה חלבו נמי מותר וכ"פ רבינו בסימן י"ג: ולענין הלכה בחלב דשליל הרמב"ם ובעל העיטור ה"ל יחידאי לגבי כל הנך רבוותא דשרו ולענין גידו כיון דהרי"ף והרא"ש הסכימו להתיר וכמה רבוותא מסכימים עמהם היה ראוי לפסוק כן אלא שמצאתי למהר"י ן' חביב ז"ל שכתב שבהיותו בעיר סמור"ה שמע לחכם א' שהיה בקי בניקור פעם אחת הוצרכו להאכיל שליל לאשה מעוברת ואמר א"צ ניקור חלב אלא ניקור גיד לבד והוא כדכרי הרשב"א ומנהגם של ישראל תורה היא וכ"ש בעיר גדולה של חכמים שהיתה בזמנם עיר סמור"ה וראוי לחוש לענין גיד השליל ע"כ:הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב מבן ט' חי שבתוכה חייבין עליו משום חלב וכו' בפרק בהמה המקשה (עה.) הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב של בן ט' חי ואכל רבי יוחנן אמר חלבו כחלב בהמה חדשים גרמי ריש לקיש אמר חלבו כחלב חיה חדשים ואוירא גרמי וידוע דהלכה כר' יוחנן דאמר חלבו כחלב בהמה ומשמע ליה דה"מ בשהוציאו לחוץ ואכלו אבל אם תלשו והניחו במעי בהמה ושחטה מותר וכ"כ הרא"ש רבי יוחנן אמר חלבו כחלב בהמה חדשים גרמי ואפילו לרבי יהודה דשרי חלב של בן ט' היינו כשנשחטה אמו דניתר בשחיטת אמו אבל קודם שחיטה חלבו כחלב בהמה ואל תתמה לרבי יוחנן כיון דנקרא חלב בגמר חדשים למה ניתר בשחיטת אמו דיו לולד שיהיה כאמו דאין שחיטתה מתרת חלבה די"ל דגזירת הכתוב הוא שהרי למדנו מוכל בבהמה תאכלו שאם חותך מן העובר מותר ואילו נחתך מן הבהמה אסור ומה שדמו אסור לפי שהוא נבלע בכל הגוף וחשיב כדם האיברים שפירש של בהמה עצמה וכ"כ הרשב"א בפ' גיד הנשה דהא דא"ר יוחנן אפילו לרבי יהודה אמרה והיינו טעמא דכשתלשו ממנו והוציאו לחוץ קודם שחיטת אמו אבל לאחר שחיטת אמו ודאי חלבו כחלב חיה אפי' לרבי יוחנן דמרבינן ליה מוכל בבהמה תאכלו וכן פרש"י והתוספות בפרק בהמה המקשה וכ"כ הר"ן בהדיא בפרק בהמה המקשה וקי"ל כרבי יוחנן הילכך כי אמרינן חלבו מותר דוקא בשלא יצא החלב לחוץ קודם שנשחטה אמו אבל יצא לחוץ אסור וענוש כרת ונראה מדבריו בפי' שכל שתלשו והניחו במעי הבהמה ניתר בשחיטתה כיון שלא הוציאו לחוץ ואפשר שגם הרמב"ם סובר כן שכתב בפ"ז מהמ"א כלשון הזה הושיט ידו למעי בהמה וחתך מחלב העובר שכלו לו חדשיו והוציאו ה"ז חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה שהחדשים הם הגורמין לאסור החלב עכ"ל ומדכתב והוציאו אפשר לומר דמשמע שאם לא הוציאו ניתר בשחיטת האם ואע"פ שהוא פוסק כר"מ דחלבו של שליל אינו ניתר בשחיטת האם איכא למימר דשאני התם שהשליל חשוב אבר בפני עצמו לענין זה לדעת ר"מ אבל חלב שנחתך ממנו ונשאר במעי הבהמה הרי הוא בכלל מה שדרשו כל בבהמה תאכלו ומ"מ רבי' מאחר שכתב דלא נהירא ליה דברי הרמב"ם דפסק כר"מ הוה ליה לפרש דהא דהושיט ידו למעי בהמה וכו' חייבין עליו משום חלב בשהוציאו לחוץ דוקא הוא שאם לא הוציאו הוא ניתר בשחיטת האם:אי זהו חלב כל שהוא תותב קרום ונקלף בפרק א"ט (מט:) תניא את החלב המכסה את הקרב ר' ישמעאל אומר מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף אף כל קרום ונקלף ר"ע אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף ופרש"י קרום ונקלף. קרום דק יש עליו ונקלף הקרום מעל החלב שאינו אדוק בו כ"כ: אף כל קרום ונקלף. והיינו חלב שע"ג הקיבה וכ"ש חלב שע"ג הדקין: תותב. היא שמלתו מתרגמינן היא תותביה כשמלה הוא פרוס על הקרב וכן על הדקין בראשו אבל חלב הקיבה אינוי תותב אלא חתיכות חתיכות הוא אדוק ושעל הדקין מראשו והלאה היינו מן הכנתא כשמפרישין אותו מהן נשאר מן החלב אצלם ולאו תותב הוא אלא אדוק בהם. ורבינו פירשו לענין שלא יהא בשר חופה אותו ולא ידעתי למה הוצרך לשנות מפרש"י וההיא דשלא יהא בשר חופה אותו מימרא ("כתוב בב"ה שגירסא זו משובשת וכצ"ל ומ"ש רבי' שלא יהא בשר חופה אותו מימרא כו') מפורשת היא בפרק ג"ה (צו.):חלב האליה מותר מבואר בפ"ק דכריתות (ד.) ובפרק כל הבשר (קיז.) דקאמר אלא מעתה אליה דחולין תיתסר אמר קרא כל חלב שור וכשב ועז דבר השוה בשלשתן כלומר וחלב האליה אינו קרב אלא בכשב בלבד וכתב הרשב"א בספר ת"ה דטעמא דדרשינן הכי משום דליכא למימר דאיצטריך למיכתב שור וכשב ועז למישרי חלב חיה דהא מדכתיב בפרשת ויקרא כל חלב וכל דם לא תאכלו דבר הלמד מעניינו הוא שלא אסרה תורה אלא חלב הקרבים למזבח וחיה אינה קריבה וכתב הרמב"ם בפ"ז מהמ"א האליה מותרת באכילה לא נקראת חלב אלא לענין קרבן בלבד כמו שנקראו חלבים כליות ויותרת הכבד לענין קרבן כמו שאתה אומר (בראשית מה) חלב הארץ וחלב כליות חטה (דברים לב) שהוא טובם ולפי שמרימין דברים אלו מן הקרבן לשריפה לשם נקראו חלב שאין שם דבר טוב אלא המורם לשם ולכך נאמר בתרומת מעשר (במדבר יח) בהרימכם את חלבו ממנו ע"כ:כתב מהר"י ן' חביב ז"ל חלב האליה מותר איפשר שיטעה בזה האיש ההמוני ויחשוב שהחלב שבאליה לצד פנים מותר ורחמנא ליצלן מהאי דעתא כי אין הכוונה אלא על האליה עצמה והוצרך לומר כן לפי שהיתה קריבה על גבי המזבח וזה מבואר בדברי הרי"ף פרק גיד הנשה ובדברי הרמב"ם ואמרינן בס"פ כל הבשר חלב האליה איקרי חלב סתמא לא איקרי ע"כ כתב המרדכי בפרק גיד הנשה בשם רא"ם חוטין שבעוקץ אסורין י"מ עוקץ הנק"א בלעז ואיני בקי באותן חוטין כי לא ידעתי חוטי חלב באותו מקום לבד חוטי דכפלי הנמשכים עד תחת המתנים ואני שמעתי ונראה לי עוקץ זנב כדתנן (סוכה לד:) ניטל עוקצו הילכך צריך להסיר חוטי הזנב ונראה שהוא אסור משום דגדלים ויונקים מחלב הכליות עכ"ל ונראה שמטעם זה כתוב בסדר הניקור שכתב רבינו בשם העיטור ונוטל הסכין וחותך באליה ומוציא ממנה חוט שמתחלק לשנים וכו' וגם הרוקח כתב יטול חוטין שתחת השדרה והחלב שבזנב והחוט שבו:חלב שעל הכסלים וקרום שעליהם אסור בפרק גיד הנשה (צג.) האי תרבא דקליבוסתא אסור וענוש כרת וזהו חלב שעל הכסלים ופירש רש"י תרבא דקליבוסתא עצם קטן הוא ומונח על עצם שקורין הנק"א ומחובר לחולית האליה מלמעלה ועליו יש חלב תחת ראש המותן שקורין לונבי"ל והרמב"ם כתב בפרק ז' מהלכות מאכלות אסורות חלב שבעיקרי הירכות מבפנים חייבים עליו כרת והוא החלב שעל הכסלים והרי"ף פי' תרבא דקליבוסתא היכא דלייפין אטמתא זהו חלב הכסלים ולפיכך נקרא מי שרגלו גבוה מחבירתה כסול כדתנן (בכורות דף מ.) השחול והכסול וז"ל רבינו ירוחם תרבא דקליבוסתא פרש"י עצם קטן וכו' ורי"ף פי' אותו עצם המחבר האטמות וכתב הר"ן שמה שאמרו וזהו חלב שעל הכסלים לאו למימרא שזה הוא עיקר חלב שעל הכסלים אלא לומר שאף זה מחלב שעל הכסלים: ומ"ש רבינו דקרום שעל הכסלים אסור שם אמר רב כהנא ואיתימא רב יהודה ה' קרמי הוי תלתא משום תרבא ותרי משום דמא דטחלי דכפלי ודכולייתא משום תרבא:חלב שתחת המתנים אסור שם אמר רבי אבא אמר רב יהודה אמר שמואל חלב שהבשר חופה אותו מותר שעל הכסלים אמר רחמנא ולא שתוך הכסלים איני והא"ר אבא אמר רב יהודה אמר שמואל האי תרבא דתותי מתני אסור אמר אביי בהמה בחייה פרוקי מיפרקי ופרש"י חלב שהבשר חופה אותו. חלב שעל הכסלים שתחת הכליות ונראה בגובה הכסלים ואח"כ נבלע תחת הבשר אדום דק ומתפשט תחת אותו בשר בכל הכסלים ומשהבשר חופהו מותר וכשכלה למטה מאותו בשר יוצא ממנו קרום עב ולבן לבד קרום דק וקלוש המתפשט בכל הכסלים שאסור משום חלב כדלקמן ותחת אותו קרום עב יש חלב ויש שנוהגים איסור באותו חלב לפי שאותו קרום אינו חשוב חיפוי בשר שדק הוא אבל בארץ אשכנז נוהגים בו היתר וגם בעיני רבינו נראה דחיפוי גמור הוא: האי תרבא דתותי מתני. זהו עליונו וגובהו של אותו חלב שפירשתי קודם שיכסהו הבשר ואותו גובה עצמו מכוסה במתנים שקורין לונביל"ש שרחבו מרחיב למטה מצלעות קטנות ומכוסה וכשהטבח מפרישו נראה אותו חלב: פרוקי מיפרקי. כשהיא הולכת אבריה נעים והמתנים פעמים שהם נמשכים כלפי מעלה והכסלים נמשכים כלפי מטה ואין החלב (הרא"ש גורס הבשר) נכסה בהם והרי"ף כתב קאמרי רבוותא שהחלב שתחת השומן שבראש הכסלים הוא חיורתא דתותי מתני וקרום מפסיק בין זה החיורתא ובין השומן שתחת זה החיורתא העליון אסור והתחתון מותר והרמב"ם כתב בפ"ז מהמ"א יש כמו שתי פתילות של חלב בעיקרי המתנים סמוך לראש הירך כשהבהמה חיה חלב זה נראה במעים וכשתמות נדבק בשר בבשר ויתכסה חלב זה ואינו נראה עד שיתפרק הבשר מן הבשר ואע"פ כן הרי זה אסור שאין זה חלב שהבשר חופה אותו וכ"מ שתמצא בו החלב תחת הבשר והבשר מקיף אותו מכל סביביו ולא יראה עד שיקרע הבשר הרי זה מותר ע"כ והרא"ש אחר שכתב דברי רש"י ודברי הרי"ף כתב ולפי שאין הכל בקיאין באיזו מקום הבהמה מתפרקת בחייה נתן הרמב"ם סימן לדבר וכתב כ"מ שתמצא בו חלב תחת הבשר והבשר מקיפו מכל סביביו ולא יראה עד שיקרע הבשר הרי זה מותר עכ"ל וכתבו הגהות מיימון בפ"ז מהמ"א בשם סמ"ג סמוך לזנב יש שומן האליה ועליו יש חלב הקליבוסת שאמרנו אותו חלב ושומן האליה דבוקים זה בזה ואי ביניהם אלא גיד לבן כעין הקרום ומראהו כמראה שומן מה שעל אותו גיד אסור בכרת ומה שתחתיו מותר מטעם חלב שהבשר חופה אותו וצריך לגרור אותו הגיד יפה יפה ולפי שהוא לבן טועין בו הרבה בני אדם ואין יודעים להפריש בין החלב לשומן עכ"ל וכ"כ המרדכי בפרק גיד הנשה וממה שכתב הרי"ף בחיוורתא דתותי מתני נראה דהיינו חלב שלמטה אחר גמר הצלעות אצל חוט השדרה בין אותו בשר ובין פני הבשר הסמוכים לעור יש כמין שומן והוא נקלף בסכין כמו שהחלב נקלף וזהו שכתב שהחלב שתחת הבשר שבראש הכסלים שהרי בשר זה בראש הכסלים הוא ומ"ש שתחת זה החיורא יש שומן היינו פני הבשר שהם כמין שומן ויש בני אדם שאינם נזהרים בו ואחרים מנקרין אותו מהכבש ולא מהשור ואין טעם בדבריהם ולא ריח במעשיהם שאין לחלק בין כבש לשור ושמעתי בשם הרב מהר"ר יוסף טאיצ"ק נר"ו שזהו החלב שהיו נוהגין בו היתר בני ארגו"ן עד שבא הרב הגדול מהר"ר יצחק ליאון ז"ל וחלק עליהם ואסרו להם וראיתי בני בודי"ן שמנקרין חלב זה אך אינם מנקרין אלא עד חצי רחבו ואיפשר שטעמם משום דליכא למימר ביה דבהמה בחייה אפרוקי מיפרקי אלא עד חציו ואני נוהג לנקרו כולו וכן נכון לעשות מאחר שאין אנו יודעין בירור הדבר מאן פלג לן לאסור חציו ולהתיר חציו וכתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן רכ"א חלב שבתוך הכסלים יש אוסרים אותו מפני שבגמרא השוו אותו עם חלב שבתוך הכליות ובחלב שבתוך הכליות קי"ל כרבא ורבי יוחנן דממרטי ליה ואנו נהגנו בו היתר דההיא דכוליא רבא ור"י חומרא הוא דמחמרי בה ויש מקומות שנהגו בו איסור ובאותם מקומות איפשר שאסור להתיר להם דשמא לא טעו בו אלא נהגו איסור אטו חלב שעל הכסלים עכ"ל ובתשובה אחרת סימן ש"ח כתב חלב שתחת אותו קרום שנוטלים מנקרי הבשר בכסלים אותו חלב שתחת קרום דק הסמוך למתנים ודאי אסור ואין זה נקרא שבתוך הכסלים אלא אותו שהבשר ממש חופה אותו והוא אותו העומד בין כפלי בשר הכסלים אבל אותו שהקרום לבד חופה אותו נראה הוא על הבשר ולא בתוך הבשר ואין לך מי שמתירו עכ"ל. והאגור כתב על חלב שתחת אותו קרום עב ולבן שרבו האוסרין ובני ספרד נוהגין בו איסור בכבש אבל בשור ראיתי רוב המנקרים שמסירין הקרום הלבן לבד ואין מנקרין שום חלב מתחתיו כלל זולת קצת נשים כשרות שמנקרות גם החלב שתחת הקרום ההוא ויישר כחן כי אותם שאין מנקרין חלב שתחתיו לא מצאו ידיהם ורגליהם וכבר נשאל הרשב"א ח"ג סימן רכ"א על חלב זה אם מחלקין בו בין כבש לשור והשיב מעולם לא שמענו באיסור חלב הפרש בין שור וכשב ועז ומקרא מלא דבר הכתוב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו ומכאן למדו לאליה שהיא מותרת שלא אסרה תורה אלא חלב השוה בשור וכשב ועז ואילו לא היה אסור בשור גם בכשב ועז לא היה נאסר עכ"ל. ואילו מאחר שמנקרין אותו בכבש נראה שמנהג אבותיהם בידיהם דלא חשיב להו קרום חיפוי בשר ולכן מנקרים חלב שתחתיו ואם כן מי התירו להם בשור ונמצא שהם מכשילים את הסמוכים עליהם ומאכילין אותם דבר האסור להם: כתב בסדר הניקור לבעל העיטור שכתב רבינו בסימן ס"ה מתחיל ממקום סיום הגיד שמוציא מן החזה ומקלף בידו אותו קרום שעל הכסל וכשמקלף נראין ראשי החוטין שהן בכסל והם שלשה מימין וב' משמאל וכו' וגורר אותו חלב שתחת בשר המתנים ומקלף יפה יפה מתחת הבשר המתנים משני צידי הבהמה ואח"כ מעביר בשר המתנים שקורים בלעז לונבי"ש וגוררו יפה מב' צדדין ואותו עצם הנתון בנתים מחתכו ומסיר כל ההגבהות שישתוה עם הבשר כדי שלא ישתיירו בו משרשי החוטין ובשר המתנים כלום:חלב שעל המסס ובית הכוסות חייבין עליו בפרק ג"ה (שם) אמר רב יהודה אמר שמואל חלב שעל המסס ובית הכוסות אסור וענוש כרת וזהו חלב שעל הקרב ופי' רש"י המסס ובית הכוסות בסוף הקרב ולא זהו עיקר חלב המכסה את הקרב שקורין טיל"א שהוא תותב קרום ונקלף אבל אותו חלב המכסה את הקרב דבוק לחלב שעל המסס ובית הכוסות וכתב הגהות מיי' בפ"ז מהמ"א חלב שעל המסס ובית הכוסות פרוש הוא מונח עליו כשמלה פרוסה. והנה רבינו יואל ושאר גדולים שבאשכנז הנהיגו היתר בחלב הדבוק לכרס תחת הפריסה ורבינו אפרים אוסר והמרדכי בפ' א"ט הביא קצת מטענות האוסר והמתיר ונראה מדבריו שלדברי הכל צריך להסיר הקרום שתחת המכסה ולא נחלקו אלא בחלב שתחת אותו קרום וכתב עוד שם שמדברי הרמב"ם שכתב בפ"ו מה"ש כרס שניקב טרפה ואין לך דבר שיסתום שהרי חלב שעליו אסור הוא נראה שהוא סובר כרבינו אפרים. וכתב עוד שם דבקצת מדינות בדילין ממנו ועונשין עליו כרת עכ"ל ואני מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בערפור"ט נוהגים לאסור ובשאר קהלות נוהגים להתיר אמנם אלו אין נמנעין מכלים של אלו ומבישוליהם אך הכרס אין אוכלין בבואם לקהלות עכ"ל ושמעתי מנשים כשרות של בני ספרד שהם מנקרות הכרס מכל חלב שבו ונראה שמנהג אבותיהם בידיהם שהיו נוהגים כדברי רבינו אפרים:קרום שעל דד הטחול והוא הצד הגס חייבין עליו וכו' בפ' ג"ה (שם) אמר רב המנונא תנא קרום שעל הטחול אסור ואין חייבין עליו והתניא חייבין עליו ל"ק הא כנגד הדד הא שלא כנגד הדד ופרש"י הדד מקום עביו וכ"כ כל הפוסקים ורבינו ירוחם שכתב דהיינו החד שלו טעות סופר הוא וכתב רש"י שהטעם שבמקום עביו אסור וחייבין עליו היינו מפני שהוא מחובר שם לכרס ולחלב וכתב המרדכי בפרק אלו טריפות באותו שלא כנגד הדד אסור משום הרחקה וכן כתב סמ"ג שאין איסורו אלא מדברי סופרים:ומ"ש רבינו שהחוטין שבו אסורין ואין חייבין עליהם בפרק גיד הנשה ה' חוטי הוו תלתא משום תרבא ותרי משום דמא דטחלי ודכפלי ודכולייתא משום תרבא ומשמע דאין חייבין עליהם דאל"כ ה"ל לפרושי והכי איתא בהדיא בגמרא (צב:) אמר רב ששת א"ר אסי חוטין שבחלב אסורין ואין חייבין עליהן ופרש"י אסורין מדרבנן וכ"כ הרא"ש גבי חוטין שבעוקץ דחוטין לא מיתסרו אלא מדרבנן וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהמ"א שחוטין וקרומים האסורין משום חלב ודם אסורין מד"ס וא"ת שהן אסורין מן התורה בכלל כל חלב וכל דם אין לוקין עליהם אלא מכת מרדות ויהיו כחצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואין לוקין עליו וכתב בסדר הניקור לבעל העיטור שכתב רבינו בסימן ס"ה נוטל ראש הגיד שבתוך הטחול ומושך אותו ונמשכין עמו ג' חוטין שבתוכו עכ"ל וראיתי לאבא מארי ז"ל שהיה נזהר שלא יפסק שום חוט מהם ואפשר שטעמו מדאשכחן החוטין שבעוקץ שאע"פ שהם נבלעים בבשר צריך לחטט אחריהם ה"הבחוטי הטחול שטעם איסורן של אלו ושל אלו שוה ונראה דהיינו מפני שראשי החוטין סמוכים לחלב אלו לחלב המכסה את הקרב ואלו לחלב שעל הכסלים. ואחר שכתבתי זה מצאתי שכתב הרשב"א בת"ה חוטין שבכוליא ושבטחול אסורין משום חלב וצריך לשרש אחריהם:הכוליא יש עליה שני קרומין העליון חייבין עליו וכו' בפ' ג"ה (צג:) תנא קרום שע"ג כוליא אין חייבין עליו והתניא חייבין עליו ל"ק הא בעילאה הא בתתאה ופרש"י עילאה. חלב ממש שעל הכליות יש עליו קרום דק והוא חלב גמור. תתאה. קרום:ולובן שבכוליא יש אוסרים ויש מתירין בפג"ה (צב:) לובן כוליא רבי ורבי חייא חד אסר וחד שרי רבה ממרטט ליה רבי יוחנן ממרטט ליה רבי אסי גיים ליה אמר אביי כוותיה דרבי אסי מסתברא דאמר רב יהודה אמר שמואל חלב שהבשר חופה אותו מותר ופרש"י לובן כוליא. שבתוך החריץ ומתפשט והולך בתוך הכוליא: ממרטט ליה. משרש אחריו: גיים ליה. אבל החפוי בכוליא אכל. והרי"ף כתב גיים ליה לא היה מדקדק בנטילתו וכתבו התוספות דמשמע דהלכתא כאביי דלובן כוליא שרי וא"צ לגמום אלא מה שחוץ לכוליא וכ"נ דעת השאלתות פרשה אחרי סימן צ"ב וגרסינן רבה ממרטט ליה ול"ג רבא דא"כ היה הלכה כרבא לגבי אביי וכ"פ הרי"ף דהלכה כרבי אסי דגיים ליה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהמ"א וז"ל חלב שעל הכליות נאסר ולא שבתוך הכליות ואף ע"פ כן נוטל אדם שבתוך הכוליא וא"צ לחטט אחריו עכ"ל נראה שהוא מפרש גיים ליה כמו שפי' הרי"ף לא היה מדקדק בנטילתו דמשמע שהיה נוטל אותו אלא שלא היה מחטט אחריו וכתב הר"ן דרבא ור"י דממרטי ליה ממדת חסידות בעלמא הוו עושין אבל לענין הדין כ"ע מודו ומ"מ כתב שהרז"ה ובעל התרומה גורסים רבא ממרטט ליה ופוסקים כוותיה לגבי אביי וכתב רבינו ירוחם שכן דעת רבינו יונה ז"ל: והרשב"א כתב שנראין דברי הרי"ף והרמב"ם אלא שנהגו במקומותינו איסור וממרטין אותו מעיקרו ע"כ ורש"י כתב בלובן כוליא הלך אחר המחמיר לשרש אחריו והמחמיר יחמיר והמונע לא הפסיד וכתב הרא"ש דלכאורה נראה דשרי כאביי וא"צ לגמום אלא מה שחוץ לכוליא ומיהו נהגו לשרש אחריו מאחר שרש"י נסתפק בו וגם ר"י ממרטט ליה עכ"ל וזהו שכתב רבינו ורש"י פסק לחומרא דמשמע דהכי נהיגינן וגם המרדכי כתב דמאחר שרש"י והתוספות מספקא להו טוב להחמיר וכתב בהג"ה אשיר"י בשם א"ז מיהו אם ימצא קצת שלא שרשו לחוץ ונצלה או נתבשל עמו לא אסרינן ליה ע"כ. וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל על דברי רבינו תדקדק שלא אמר ורש"י פסק כדברי האוסר אלא פסק לחומרא כאומר המחמיר יפה עשה וכיון שאמר בסוף דבריו והמונע לא הפסיד קרובים דבריו לפסוק עם המיקל:חוטין שבעוקץ אסורין ואין חייבין עליהם והם חמש שלשה מימין ושנים משמאל וכו' בפ' ג"ה (שם) א"ר יהודה חוטין שבעוקץ אסורין ה' חוטי אית ביה בכפלא תלתא מימינא ותרתי משמאלא תלתא מפצלי לתרי תרי תרי מפצלי לתלתא תלתא נפקא מינה דאי שליף להו חמימי משתלפי ואי לא בעי לחטוטי בתרייהו. ופרש"י שבעוקץ היינו חמשה חוטי דכפלא פלנקשא. עוקץ הנק"א. בעי לחטוטי בתרוייהו. עד שימצא כמספר הזה וראשן א' מחובר בשדרה וראשי הפצולים נדבקים תחת החזה בראשי הצלעות. וכתבו התוס' וצריך ליזהר אותם שקונים חלק של פנים לחטט אחריהם וכן כתב הרא"ש וכתב עוד ונראה דמדאורייתא מישרא שרו מתרי טעמי חדא דחלב אמר רחמנא ולא חוטין ועוד דחלב שהבשר חופה אותו מותר ובהא איכא למימר דשמא בהמה בחייה פרוקי מיפרקא או שמא מגולין קצת קודם שיכנסו לתוך הבשר ואפי' יהיה מדרבנן נכון לחטט אחריהם דאין לזלזל באיסורין דרבנן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון עכ"ל וכתב בסמ"ק וכלבו כתב ה"ר יצחק אי שליף להו חמימי משתלפי ואי לא בעי לחטוטי בתרוייהו ואי שרויים במים הוה ליה כחמימי : והר"פ כתב וצ"ע בספר הגדול ומורי ה"ר יחיאל היה נוהג שלא היה אוכל כלל מאותה חתיכה לפי שאין הטבחין נזהרין להסיר אותן חמימי עכ"ל וכ"כ בהגהות מיימון. וכתב הר"ן וז"ל כתוב בחידושי הרשב"א דאע"ג דקי"ל חלב שהבשר חופה אותו מותר הני חוטין אע"ג דמיבלעי בכפלי היינו טעמא דאסירי משום דאיכא למימר בהו כדאמרינן בתרבא דתותי מתני בהמה בחייה פרוקי מיפרקא ואחרים כתבו דלאו למימרא דאזיל ומחטט להו עד מקום שהם כלין דהא בליעי בבשר ומותרין אלא לפי שהן חוטין דקין הרבה קאמר דבעי לחטוטי בתרייהו עד שימצא מנינם שלם עכ"ל ואנו נוהגים לחטט אחריהם וכ"כ רבינו ירוחם :בקיבה יש שני מיני חלבים בפא"ט (מט:) תניא את כל החלב אשר על הקרב להביא חלב שעל גבי הדקין דברי רבי ישמעאל ר"ע אומר להביא חלב שעל גבי הקיבה ואסיקנא דאיפוך דרבי ישמעאל לרבי עקיבא ודר' עקיבא לרבי ישמעאל ואמרינן בגמרא דבני ארץ ישראל אכלי לחלב שעל הקיבה ובני בבל לא אכלי ליה ואמרינן דאקשתא כ"ע לא פליגי דאסיר כי פליגי דאייתרא איכא דאמרי דאייתרא כ"ע לא פליגי דשרי כי פליגי דאקשתא ופרש"י הקיבה עשויה כקשת ומבחוץ קרי דאקשתא ומבפנים לעיגול קרי דאייתרא חבל ע"כ. אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א דדאייתרא הוא חוט משוך כמו יתר וכתב רש"י דקי"ל כלישנא קמא לחומרא וכ"פ כל הפוסקים דדאקשתא אסור מן התורה. וכתב הרי"ף דחלב שעל גבי קיבה נהגו בו היתר וה"מ דאייתרא אבל דאקשתא אסור משמע מדבריו שפוסק כלישנא קמא דדאקשתא לכ"ע אסור ובדאייתרא פליגי בני בבל ובני ארץ ישראל ומוכח בגמרא דבני בבל לאו מדינא אסרי ליה אלא ממנהגא וסובר הרי"ף שאין אנו נגררים אחר בני בבל במנהגות שלהם שלא מן הדין ולכך פסק דאייתרא שרי וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהמ"א וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן שכל שאין שם מנהג מותר וכן נראה דעת הרשב"א וכתב ואנו בגלילות הללו נוהגין בו איסור כבני בבל עכ"ל. ואמרינן בגמרא דבני ארץ ישראל מקמצין פי' שנוטלים מעט למעלה מההיא אייתרא מפני שחלב הקרב שוכב עליו ולא ידעתי למה לא הזכירו כן הרי"ף והרמב"ם ז"ל. אבל רש"י כתב דלדידן תרוייהו אסירי דבתר בני בבל גרירינא דאנן בני גולה אנן. וכן פסק הרא"ש וכתב רבינו ירוחם שכן תפסו עיקר וכ"ד סמ"ג וסמ"ק. וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל ובזמן הזה ראוי לנהוג בו איסור אפי' לפי דברי הרמב"ן שאמר ובכל דוכתי דלא נהיגי ביה איסורא שרי וכבר נהגנו עתה איסור וכן הדור שלפנינו אם כן אין בנו כח לחזור ולנהוג מנהג היתר עכ"ל:חלב שעל הדקין אסור כבר נתבאר בסמוך שהוא פלוגתא דתנאי וידוע דהלכה כר"ע דאסר:ומ"ש ודוקא באורך אמה וכו' בפג"ה אמר רב יהודה אמר שמואל ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שעל הדקין ופרש"י ריש מעיא כשהדקין יוצאין מן הקיבה צריך לגרר חלב שעליהם אורך אמה וזהו חלב שעל הדקין שנחלקו בו רבי ישמעאל ור"ע בפא"ט וכתב הרא"ש שהטעם מפני שסמוכין לחלב מכאן ומכאן ואילך הם דבוקים בהדרא דכנתא והוא שומן ומותר ובלבד שינקרו אותו מן הוורידין שבו והרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א חלב הלב וחלב המעיים והם הדקין המלופפין כולן מותרין והרי הם כשומן שהוא מותר חוץ מראש המעי הסמוך לקיבה שהוא תחילת בני מעים שצריך לגרור החלב שעליו וזהו חלב שעל הדקין שאסור ויש מן הגאונים שיאמר שראש המעי שצריך לגררו הוא המעי שיצא בו הרעי שהוא סוף המעים כתב ה"ה פירש רבינו ריש מעיא ראש המעים הסמוך לקיבה וכו' וכן פירש רש"י ואף ר"ח כן פירש והוא ז"ל כתב בשם אחרים הפירוש האחר שהזכיר רבינו והראב"ד כתב שהפי' ההוא עיקר וכבר הכריע הרשב"א כפירוש רבינו ואמר שהפי' האחר אינו מחוור דכרכשא לא מיקרי מעיא אלא הדקין ומ"מ נראה שרבינו כתב שני הפירושים כדי לחוש לשניהם עכ"ל והרא"ש דקדק על דברי הרמב"ם שלא כתב באורך אמה כדאמר רב יהודה באמתא ונראה דמפרש דלבני מעים קרי אמתא על שם אמת המעים עכ"ל כתוב בהג"א פ' ג"ה יטול חלב שעל הקיבה דאקשתא ודאייתרא עד אמה מן המעים של קיבה ויפרידנו בנחת שלא ינתק בכח וישאר ממנו עם הכנתא וכתב המרדכי שם דכשהטבח מושך הדקים כשעודן חמין אינו נדבק חלב בהם ונשאר אותו חלב הטעון גרירה בהדרא דכנתא הילכך הבא לאכול מן הדרא דכנתא יגרור אמה מן החלב לצד הקיבה ואם משך הטבח בדקים ולא נודע מקום צד הקיבה צריך לגלח ולחתוך הדרא דכנתא סביב עביו כדינר זהב במקום שנסתפק בה עכ"ל: כתב הכלבו המנהג לגרור שניהם מיהו של צד הקיבה גוררין אותו לגמרי ושל צד הכרכשא אין גוררין אותו לגמרי לפי שיש שם חלב טהור אבל מסירין הקרום הארוך עם חלבו שאינו דבוק עם הכרכשא כשאר שומן עכ"ל וכן הוא בא"ח ועכשיו נוהגים להסיר מהכרכשא הנקראת טבחייא שהוא סוף המעים דבר מועט כחצי אמה או פחות אפשר שהם תופסים עיקר הפירוש האחר דאראש המעים קאמר ולא אסוף או אף על פי שהם מפרשים דאסוף המעים קאמר תופסים עיקר כדברי הרמב"ם שלא הזכיר ארך אמה ומשמע דבדבר מועט סגי וירא שמים יצא ידי שניהם להסיר ארך אמה מכאן וארך אמה מכאן כ' המרדכי בר"פ גיד הנשה דרבי אליעזר ממי"ץ כתב דיותרת הוא הנקרא אברי"ש וכן פרש"י בפירוש החומש והוא בשר המחלק וחוצץ בין ריאה לכבד ויש אוכלין השומן המעורב בבשר היותרת שתחת הקרום מטעם חלב שהבשר חופהו ואומר רא"ם דשיבוש הוא בידם שהבשר חופהו אינו מתיר כי אם בכסלים וכליות שנאמר בהם על למעוטי תוך אבל ביותרת הכבד דלא כתיב על לא שרי תוך דידה ואסור אחרי שהוזכר באימורי שלמים וכן ר"ת אסר ור"י דחה ראייתו ובערוך פי' יותרת אצבע הכבד ובס"ה כתב שצריך לקלף היותרת מבחוץ הכל לפי שחלב המכסה את הקרב שוכב ונוגע שם אבל היותרת לצד פנים מצד הריאה אין צריך להסיר הקרום שבאותו צד אין שם חלב ואם חתך היותרת מן הבהמה ואין ידוע אי זה היה לצד פנים או לצד חוץ צריך להסיר הקרום משני צדדיו עכ"ל ונראה מדבריו לכאורה שבעל התרומה סובר (כדאמר) [כרא"ם] דאסר שומן המעורב בבשר היותרת שתחת הקרום ואינו כן שהרי כתב תניא בת"כ כי כל אוכל חלב ונכרתה יכול אפי' חלב הדפנות וה"ה לכל שומן בהמה יהא קרוי חלב ואסור לאכול ת"ל חלב המכסה את הקרב אשר על הכסלים וחלב הכליות פירוש אותו דבר הקרוי חלב במקום אחר גבי הקרבה אותו אסור בחולין לאכול ואפילו חלב אליה אומר שלהי פרק כל הבשר דמותר לאכול ואע"ג דקרב לגבי המזבח מותר משום דחלב אליה מיקרי חלב סתמא לא מיקרי וכ"ש אותו שמנונית שבתוך יותרת הכבד שמותר לאכול אף ע"פ שקרב למזבח דהא לא מיקרי כלל בפסוק חלב עכ"ל ולשון שכתב המרדכי בשמו הכי איתיה צריך לקלוף קרום מעל הבהמה לצד של פנים סמוך לדפנות ולחזה וזהו קרום שעל הכסלים כן היותרת צריך לקלוף מבחוץ והכל משום שהחלב הגדול המכסה את הקרב הוא שוכב שם ע"כ ובהג"א ר"פ גיד הנשה כתוב בשם א"ז שיטול הקרום שעל חצר הכבד לצד הכבד ושל צד הריאה מותר ונהגו ליטול דלא ליתי למיטעי עכ"ל אבל התוספות והרא"ש חולקים על רא"מ וכן דעת סמ"ג להתיר וכתב רבינו ירוחם דכן עמא דבר ומ"מ עכשיו נוהגות נשים שלנו (כדאמר) [כרא"ם] ויש מהן שכדי שלא להטריף עצמן בניקורו אין אוכלות הטרפש כלל מצאתי שכתב אבן הירחי אהא דא"ר יהודה חמשה חוטי הוו תלתא משום תרבא וכו' יש לי תשובה על הנשים המנקרות לשומן החזה מבפנים מצלעות הקטנות ושעל הצלעות הגדולות שאין צריך לנקרן ושלא כמנהג ארגו"ן ונבאר"ה וקשטילי"א עכ"ל. דין ג"ה כתב רבינו בסימן ס"ה:אין מולחק החלבים עם הבשר פשוט בפרק גיד הנשה (צז:):ולא מדיחין אותן עמו וכלי שמדיחין בו את החלבים אין מדיחין בו את הבשר לפיכך במקום שדרך הטבח להיות מדיח הבשר בחנות צריך שיהיו לו שני כלים וכו' מימרא בפ"ק דחולין (ח:) ופריך וניתקן ליה חדא ונדיח בו בשר ואח"כ נדיח בו חלבים ומשני גזירה שמא ידיח חלבים ואח"כ בשר השתא נמי מחלפי ליה כיון דאצריכניה תרתי אית ליה היכירא פירוש עושה בו סימן:סכין שחותכין בו החלבים אין חותכין בו הבשר לפיכך צריך הטבח שיהיה לו סכין לחלבים וסכין לבשר ג"ז מימרא שם וכבר כתב רבינו בסמוך בשם הרמב"ם שכל אלו הדברים אם נעשו לא נאסר הבשר וכתב ה"ה בשם הרשב"א שצריך שפשוף יפה יפה עד שיוסר החלב שנדבק עליו ופשוט הוא:כתב בעל העיטור מסתברא מנקרי הבשר אין צריכין ב' סכינים וכו' אף על פי שבשמנונית הגיד א"א שאינו חותך ומנקר ישראל קדושים הם והחמירו בו ולא החמירו בסכין כלומר דשומנו של גיד אינו אסור מן הדין אלא שישראל קדושים הם והחמירו לאסרו ולא החמירו אלא בו עצמו שלא לאוכלו אבל לאסור לחתוך בשר בסכין שנחתך בו לא החמירו ולא הזכיר בעה"ע הגיד עצמו שהוא אסור מן התורה משום דלא נפקא לן מיניה מידי דהא אין בגידין בנ"ט:וכ"כ הרשב"א נהגו מנקרי הבשר לנקר בסכין אחד וכו' בת"ה כ"כ ואף ע"פ שלא נתן הרשב"א טעם מפני ששומן הגיד אינו אסור אלא משום חומרא כמ"ש בע"ה אלא מפני שאינו שמן כ"כ שידבק ממנו בסכין מ"מ בענין הדין שוים הם דמשום גיד ושומנו לא אמרינן שני סכינים וז"ל הר"ן בפ"ק דחולין גבי ההיא דבסמוך הטבח צריך שיהיה לו סכין לבשר וסכין לחלב יש שלמדו מכאן שהמנקר בשר צריך ב' סכינים אחד לחתוך בו בשר ואחד לחתוך בו החלב ואינו נראה שאם כן אין לדבר סוף שאותו של בשר כיון שהתחיל לחתוך בה במקום החלב אסור מיד אלא ודאי לא צריך והכא שאני שהוא מותך חלב גמור סמוך לשחיטה שהוא חם אבל נהגו שהמנקר נותן בגד על ירכו וכל שעה שנוגע בחלב מקנחו בבגד עכ"ל:אין פורשין הכסלים על גבי בשר וכו' בפ"ק דחולין (שם) לא ליסחוף איניש כפלי עילוי בישרא וכו' כתב הר"ן דנראה מפרש"י דאפילו דיעבד נאסר הבשר ומיהו משמע דבקליפה סגי והרמב"ן כתב שכל אלו אינם אלא לכתחילה נראה שהוא מפרש הטעם שמא ישכח מלשפשף היטב אבל בדיעבד בשפשוף סגי ליה וכתבו התוספות והרא"ש והר"ן דהיינו לאחר ניתוח מיד קודם שנצטנן הבשר אבל לאחר שנצטנן אין לחוש כדכתיב וישימו החלבים על החזות : ב"ה כתב רבינו ירוחם נהגו מנקרי הבשר לקלוף ולהסיר הקרום שעל הבשר ששוכב עליו חלב הכסלים ויפה הם עושים כי אותו קרום הוא אסור מחמת החלב ששוכב עליו עכ"ל:כתב הרמב"ם כל הדברים האלה אסור לעשותן וכו' עד סוף הסימן הכל בפ"ז מהמ"א וכתב ה"ה כל הדברים האלו וכו' יש מי שחולק בזה על דעתו בדין חלב הכסלים על הבשר שאמרו שהבשר בולע ונאסר וכתב הרשב"א שאפילו לדבריהם נראה שדי לו בקליפה ודעת רבינו שלא חששו בזה אלא לכתחילה אבל דיעבד מותר ולא יהא זה גדול מדין ירך שנמלחה עם גידה ואפילו את"ל שבלע בשר אין בליעה זו אלא מועטת ובטלה ולפיכך אין צריד אלא הדחה כדין בשר למליחה וזהו דעת קצת מן המפרשים ועיקר עד כאן לשונו:ומ"ש וכן אין מולחין את הבשר קודם שיסירו ממנו החוטין והקרומים האסורים ואם מלחו מסירין אח"כ ואפילו היה בהם ג"ה וכו' כתב ה"ה זה נתבאר בפג"ה בדין הנהו אטמתא דאימלחן בגידא דנשיא וכן דעת הרשב"א והרמב"ן שאין החוטין והקרומות ולא גיד ושומנו אוסרין תערובתן לא במליחה ולא בצלי לפי שאין מפעפעין וכן ביאר רבינו פרק ט"ז ועיקר ומ"מ דעת הרשב"א שאוסרין כדי קליפה והוא שצריך להסיר משהו מן הבשר כנגד כל החוטין והקרומות עכ"ל ויתבארו דינים אלו בסימן ק"ה בס"ד ומ"ש ואפילו היה בהם גיד הנשה היינו לומר שאע"פ שהוא מן התורה אינו אוסר למה שנמלח עמו וטעמא משום דאין בגידין בנ"ט:ומ"ש וטבח שדרכו לנקר בשר ונמצא אחריו חוט או קרום מלמדין אותו וכו' הוא סברת עצמו שסובר שלא אמרו בגמרא דטבח שנמצא אחריו חלב שמעבירין אותו אלא בחלב גמור אבל בחוטין וקרומות כיון שאינם אסורים מן התורה לא וכבר הביא המגיד קצת ראייה לדבר:ומ"ש אבל אם נמצא אחריו חלב וכו' ובפג"ה (צג:) איתמר טבח שנמצא חלב אחריו רב יהודה אמר בכשעורה רבי יוחנן אמר בכזית אמר רב פפא ולא פליגי כאן להלקותו כאן לעברו אמר מר זוטרא כשעורה במקום אחד כזית אפילו בשנים ושלש מקומות והלכתא להלקותו בכזית לעברו בכשעורה ונראה מדבריו דס"ל דמר זוטרא לאו לאיפלוגי אתא ולפיכך פסקה נמי לדמר זוטרא וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש שכתבו דברי מר זוטרא ומאי דפסיק תלמודא והכי מוכח לישנא דאמר מר זוטרא דאם לא כן מר זוטרא אמר מיבעי ליה אבל קשה דאם כן למאי איצטריך תלמודא למיפסק הלכתא דלהלקותו בכזית וכו' הא ליכא מאן דפליג בהא והרשב"א כתב מדקאמר הלכתא משמע דמר זוטרא לאו לפרושי מילתא דרבי יוחנן הוא דאתא אלא לאיפלוגי עליה דרבי יוחנן בעי כזית במקום אחד ומר זוטרא מחייב אפילו בכזית בשנים ושלשה מקומות ומש"ה פסיק תלמודא כר"י דבעי כזית במקום אחד דמסתמא כזית דקאמר במקום אחד הוא דבעי וכן משמע מדברי רבינו חננאל ז"ל דלא מייתי דברי מר זוטרא כלל ומדברי הרי"ף שהביא דברי מר זוטרא ומאי דפסיק תלמודא והלכתא להלקותו בכזית לא נתברר דעתו בזה עכ"ל וכתב הר"ן דלהעבירו. שלא יקח ממנו בשר עוד: להלקותו. וה"ה דמעברינן אותו. מיהו אף על גב דמעברינן ליה אין דינו כחשוד שהחשודים חזרתן קשה כדאיתא בסנהדרין (כה.) מפני שהם מזידים אבל הכא לא חשבינן ליה מזיד אלא פושע הוא וחזרתו קלה ובקבלת חבירות שיקבל עליו שיתנהג כחבר לענין זה בפני ג' סגי ליה כדמוכח בבכורות (ל:) גבי חבר ונעשה גבאי וכל הדברים האלו נידונין לפי מה שהם לפי כוונת האנשים ולפי אונסם ופשיעתם ע"כ ובהגהות אשירי כתב נראה שיש להכריז עליו בב"ה שני וה' ושני פלוני הטבח העבירוהו מאומנותו מפני שנמצא אחריו חלב כשעורה כבר חזר ונתחרט ממה שעשה וקבל עליו מה שצוהו ת"ח ומכאן והלאה החזירוהו לאומנותו והרי הוא נאמן לסמוך עליו כבראשונה וקודם שישמעו הכרזה זו בב"ה אין לסמוך עליו ואסור ליקח ממנו בשר ואם נמצא אחריו כזית מלקין אותו ברבים בב"ה ולאחר המלקות יאמר בעצמו בקול רם אני פלוני לקיתי מפני שנמצא אחרי כזית חלב והכלכמו שכתבנו אבל אם מוכר חלבים בחזקת שומן או טריפות בחזקת כשרות מחמירין עליו יותר מפני שהוא מזיד וצריך לקבל דין בפני ת"ח ואפ"ה לא סמכינן לאכשורי ואפילו לעשות חנוני למכור אגוזים לא שבקינן ליה עד שילך למקום שאין מכירים אותו ויחזור אבידה מתחת ידו בדבר חשוב או יוציא טריפה מתחת ידו בדבר חשוב ומשלו עכ"ל. ומ"ש ולא שבקינן ליה לעשות חנוצי למכור אגוזים יתבאר בסימן קי"ט אימתי שבקינן ליה ואימתי לא שבקינן ליה:ומ"ש רבינו מפני שהטבחים נאמנים על החלב פלוגתא דתנאי שם ופסק כחכמים כתב בת"ה כל טבח המנקר בשר ומוכר בשר לאחרים בחזקת מנוקר אם נמצא אחריו חלב אפילו כשעורה מעבירין אותו מיד מאומנותו ואם נמצא אחריו כזית מעבירין ומלקין אותו עכ"ל ונראה מדבריו שאם אינו מוכר בשר אלא שבעלי הבשר נותנין לו לנקר שאין מחמירין עליו כ"כ כתב הרא"ש בתשובה כלל כ' הלכה כ"ה מה ששאלת שהוא מנהג פשוט בזאת הארץ שלא לאכול בשר ששהה בלא ניקור ג' ימים אם הוא משנה או גמרא או מדרש או גאון מנהג זה לא שמעתי כי מה תלוי בניקור החלב אינו נבלע בבשר כיון שהוא קר אלא נוהגים באשכנז ובצרפת על פי הגאונים שכתבו דבשר ששהה ג' ימים בלא מליחה שנצרר הדם בתוכו ואינו יוצא ע"י מליחה ואסור עכ"ל אבל בהגהות מיימונית פ"ז מהמ"מ כתבו בשם ראבי"ה שקבל מן הראשונים שכל בשר ששהה ג' ימים מעת לעת שלא ניקר ולא נמלח ששוב אינו פולט דמו שנתקשה הדם בתוכו ע"כ וכ"כ המרדכי בפרק כל הבשר וכתב עוד שנתקשה מאיסור חלב ודם ומהר"מ נוהג להתיר בצליה שהרי בשר בלא מליחה מותר בצליה וכ"כ בא"ז ויש לעיין אם מהר"מ מתיר אף לניקור עכ"ל ובהגה ש"ד כתב על בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה מהר"מ היה מצוה לאוכלו צלוי ולא מבושל ודוקא שניקר תוך ג' ימים ואם לאו אסור אף בצליה עכ"ל והרא"ש שכתב להדיא להתיר בשר ששהה ג' ימים בלא ניקור איפשר שלא ראה דברי ראבי"ה דא"כ לא הוה שביק מלומר דראבי"ה אוסר ואיפשר אע"פ שראה דברי ראבי"ה לא כתב שראבי"ה אוסר משום דמשמע ליה דשלא ניקר דנקט ראבי"ה אשגרת לישן הוא ולאו דוקא אלא העיקר הוא משום דלא נמלח ואפילו את"ל דסבר דראבי"ה אוסר בלא ניקר לא חש ליה משום דלא מסתבר טעמיה וכ"כ מה"ר איסרלאן בכתביו סימן ע"ז וז"ל ההיא דמרדכי בשם רבינו יואל הלוי דבשר ששהה ג' ימים שלא ניקר דע כי קבלתי ממורי הקדוש דלא נהיגי כרבי יואל בהא דלא חיישינן לה ואח"כ מצאתי בתשובת אשיר"י שכתב דאין לחוש כלום על החלב מאחר שהוא אינו נבלע בבשר וה"נ איתא בתוס' פ"ק דחולין (ח:) גבי הא דלא ליסקוף כפלי על גבי בשרא ואהא סמכינן וכתבתי בשערים שלי לפסק הלכה עכ"ל ובסימן קצ"ה כתב דלכתחילה אין להשהות ג' ימים בלא ניקור דאפי' שאין בשר שאין בו חלב אין נוהגין כלל לכתחילה להניחו עד לאחר ג' ימים משום דתו אין ראוי לבשל דחיישינן דילמא משתלי אבל תשאלי לבני קהלך אם החזיקו איסור בדיעבד אפילו באחורים ששהה לאחר ג' ימים אף לצליה ואם החזיקו בכך לאסור למה נתיר להם עכ"ל:מי שנקר בשר ואין אנו יודעים אם הוא בקי בניקור אם סומכין עליו ונאמר רוב מצויים אצל ניקור מומחים הם כדרך שאמרו בשחיטה יתבאר בסימן שאחר זה. כתב הריב"ש (סימן שמ"ט) על ענין החלב שמשימים בין נסר לנסר בקנקנים של עץ כדי שיחוברו ולא ינטף היין מתחלה הייתי גוער בעושין כן אח"כ ראיתי הכל עושין כן והראו לי לעיין שאין החלב מתערב לעולם ביין שמיד הוא נקרש ועומד בעצמו ואינו מתפזר ביין ואינו נותן בו טעם כלל אז אמרתי הנח להם לישראל שאם אינם נביאים הם בני נביאים כי מאחר שטבע היין מתרחק מן החלב אפילו נגיעה אין כאן והאריך בדבר:

# הלכות דם


~ סימן סה - חוטין האסורים משום דם ומשום חלב ודיני ג''ה
<?>יש חוטין שאסורים משום דם כגון חוטין שביד וכו' יש לתמוה למה הכניס רבינו דין חוטין אלו ודין ביצי זכר שאיסורם משום דם בתוך דיני חלב היה ראוי לכותבם בתוך דיני איסור דם וכתב מהר"י ן' חביב ז"ל מה שאחשוב בזה שהלך לשיטת הגמ' שבמאמר א' נכללו כל החוטין האסורין דאמר רב יהודה חמשה חוטין הוו תלתא משום תרבא ותרתי משום דמא וכו' ובסימן הקודם פירש החוטין שהם משום חלב וסמוך להם מיד האסורים משום דם ועוד טעם ב' לפי שה"ל לכתוב סדר הניקור אחר דיני החלב והניקור כולל לחלב וגם ניקור החוטין שהם משום דם לכן הוצרך לכתוב דין החוטין בראשונה עכ"ל:ומ"ש רבי' כגון חוטין שביד ושבכתף וכו' בפג"ה (צג.) אמר ר' אבא אמר רב יהודה אמר שמואל חוטין שביד אסורין ופרש"י חוטין שביד שאנו נוטלין מן הכתף ובפ' הזרוע (קלג.) אמרינן דחוטים שבלחי אסורים ופירש"י משום דם ובפרק ג"ה (צג.) אמר אביי ואיתימא רב יהודה חמשא חוטין הוו תלתא משום תרבא ותרי משום דמא דטחלי ודכפלי ודכולייתא משום תרבא דידא ודלועא משום דמא למאי נפקא מינה הני דמשום דמא אי מחתך להו ומלח להו שפיר דמי הנך לית להו תקנתא ופרש"י דידא שביד: ודלועא. שבלחי חוטים דקים הוא דקא תשיב הילכך לא תנא מזרקי הצואר שאף הם משום דם. ובההוא פירקין לקמן אמרינן דמזרקי אסירי ופרש"י חוטי צואר וורידין וכתב הרוקח צריך להסיר חוטין שבצואר ובגרון הבהמה והם מזרקי שמלאים דם ובעוף ב' גידים משני צידי הצואר א' מימין וא' משמאל ויוצא חוט שבאמצע הצואר מלא דם ע"כ ומלשון רש"י משמע לכאורה דחוטין שביד היינו חוטין שבכתף אבל מדברי רבינו נראה דתרי גווני חוטי נינהו חד ביד וחד בכתף וכ"כ בסדר הניקור לבעל העיטור שכתב רבינו בסימן זה שצריך לנקר חוטין מהכתף וחוטין אחרים מהיד וכן נראה ממ"ש הרשב"א בשם הראב"ד דחוטין שבכתף בכלל ידא הם ואיפשר שלזה כיון רש"י וכתוב בסה"ת צריך לנקר חוטין שבזרוע שבכתף לפנים ומ"ש רבינו שבלשון יש חוט של דם לא מצאתיו בגמרא אלא שהרשב"א והר"ן כתבו בשם הראב"ד דחוטין שבלשון בכלל דלועא הן וצריך לחתכן או ליטלן וכתוב בסדר הניקור שהביא רבינו בסימן זה מחתך בסכין תחת שורש הלשון ומוציא ממנו חוט של דם:ומ"ש רבינו ומליחה לא מהני בהן אם לא שיחתכם תחלה ואח"כ ימלחם וכו' בפרק גיד הנשה הא דאמרינן חוטין שביד אסורים אסיקנא דאי חתכיה ומלחיה אפי' לקדרה שפיר דמי. וכתב הרא"ש חוטין שביד אסורין ואין להם היתר במליחה כשאר בשר כי המלח אינו מפליט דם הכנוס בחוטין אם לא חתכן הלכך אפי' לצלי אסור בלא חתיכה דכמו שאין המלח מפליט הדם כך אין הצלי מפליטו ואפי' אם מלחן וצלאן אסור דהוי כמו מליחה אחר מליחה ודם הכנוס בחוטין אינו כדם הנבלע באיברים כי הוא כנוס בחוטין ואם צלאו בלא חתיכה החוטין אסורין והבשר מותר ואפי' קליפה לא בעי וכ"כ בה"ג האי מאן דמטוי רישא צריך לאתנוחי בית השחיטה לתתא כי היכי דנידוב דמא והיכא דמשתלי והפכיה מוקרא הוא דאסור רישא גופא שרי אלמא דאינו אסור אלא המוח לבדו נתבשל בתוך הקרום אבל הראש מותר ואפי' קליפה א"צ והיינו טעמא לפי שהקרום מפסיק בין הדם שבתוכו לבשר ואין הדם נפלט לחוץ ואפי' אם קצת מן הדם נפלט ונכנס לתוך הבשר כבולעו כך פולטו ואי חתכיה ומלחיה אפי' לקדרה שפיר דמי. מדקאמר אפי' לקדרה ולא קאמר חתכיה ומלחיה שפיר דמי מכלל דעד השתא איירי לצלי ובלא חתיכה כדפרישית ומיהו בפרק הזרוע אמר רבי אבא חוטין שבלחי אסורים וכל כהן שאינו יודע ליטלן אין נותנין לו מתנות ולא היא אי מטוי להו מידב דייב אי לקדרה איידי דחתך להו ומלח להו מידב דייב ומדלא הזכיר חיתוך לצלי אלמא לא בעי לצלי לא חתיכה ולא מליחה וכן שדר רב עמרם וכן נמצא בתשובות הגאונים בר יונה או אווזא דמטוי ליה לא בעי קריעה ומליחה וכו' הילכך חוטין של יד לצלי לא בעי לא חתיכה ולא מליחה ע"כ וכן דעת הר"ן וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהמ"א וכתב הרב המגיד שכן דעת הרבה מהמפרשים ויש מצריכין אף לצלי חתיכת חוטין ולא מליחה וזה דעת הרשב"א עכ"ל ודעת הרשב"א יתבאר בסימן ס"ז ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש והר"ן מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן ומ"ש הרא"ש דכשמניח הראש שלא על בית השחיטה המוח אסור והראש מותר כ"כ שם התוספות והרשב"א גבי רישא בכבשא וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהמ"א ומ"מ לדברי הכל אם לא הניח הראש על בית השחיטה המוחא אסור וכ"כ רבינו בסימן ס"ח ויש לתמוה על רבינו שכתב כאן הקרום אסור והמוח מותר ונ"ל דהתם שאני שהראש שלם ולא הניחו על בית השחיטה שהדם נתקבץ בעצם קדרת המוח ונמצא שהמוח מתבשל בתוכו ומש"ה אסור אבל הכא מיירי בשהוציא המוח והראש וצלאו על האש דבכה"ג ליכא למימר שהמוח מתבשל בתוך הדם ולא הוי אלא דומיא דבשר שיש בו חוטין וצלאו בלא חתיכה דחוטין אסורין ובשר מותר הכי נמי קרום אסור ומוח מותר ומהר"י ן' חביב ז"ל כתב דאפי' בכה"ג המוח אסור ולא דמי לבשר שנצלה בלא חתיכת חוטי היד והלחי דהתם אין הבשר מקובץ בתוך החוטין אבל המוח שכולו מקובץ תוך קרומו כבר נתבשל בדמו ולא אמרינן נורא מידב דייב ולפי דעתו ז"ל צ"ל דט"ס יש כאן בספרי רבינו ואין דבריו נראין בעיני שאף ע"ג שהמוח מקובץ מה בכך כיון שהקרום שבו הדם הוא מונח על האש נורא מישב שייב :כתב הרשב"א דהא דאסרינן הני חוטין נראה ודאי דבששחט את הוורידין מיירי ואפ"ה דידא ודלועא צריכין חתיכה ומליחה לפי שאינן נגררין דרך הוורידין כלל ואינן אדוקין בו כלל אבל כל שאר החוטין שהם נגררים ונשפכים דרך הוורידין אינן צריכין חתיכה כלל ואפי' לקדרה אלא במליחה לבד סגי להו כשאר הבשר שהרי דמו מתמצה היטב דרך חתך הוורידין ומה שנמצא בהן דם לאחר מכן שמא שומן בעלמא הוא א"נ שמא לא הניחו למצות יפה עכ"ל ולזה הסכים הר"ן וכך נראה מדברי הרמב"ם בפ"ז מהמ"א שכל שאר חוטין חוץ מאותם שהזכיר שם וכתבו רבינו לקמן בסימן זה הרי הם כבשר ואינם צריכין חתיכה ומליחה ואם לא שחט את הוורידין נתבאר משפטו בסימן כ"ב:כתבו הרשב"א והר"ן בשם הראב"ד גף העוף כיד הבהמה והלכך צריך לחתוך עצם האגפים ולמולחם כן עצם הלחיים בעוף :כתב הר"ן בשם הראב"ד גבי חמשא חוטין הוו תלתא משום תרבא ותרתי משום דמא כל החוטין שצריכין חתיכה הרוצה לצאת ידי חתיכתן לא יסמוך על חתיכת הבשר לבד כי פעמים שהחוטין סמוכים על העצם הרבה ונדבקים בו ואם חתך הבשר לבד שמא עדיין החוטין קיימים אלא יחתוך הבשר והעצם לשנים ואז יחתוך החוטין ויעשה פתח ליציאת הדם וכ"כ הרשב"א בא"ח כתב עוד וגם לא יסמוך בפירוק האבר זה ממנה כי כשמתפשטים בתוך האבר הם מתרככים עם ליחות הבשר ושם הדם רבה ומשם צריך לפתחם ולחתכם :ביצי זכר כל זמן שלא היה לו ל' יום מותרים במליחה וכו' (בפ' ג"ה צג:) הני ביעי דגדיא עד תלתין יומין שרו בלא קליפה מכאן ואילך אי אזרעת אסורין ואי לא שריין מנא ידעינן אי אית בהו שיורייקי סומקי אסירן ואי לא שריין וכתב רבינו דהיינו דווקא לקדרה אבל לצלי בכל גווני מותרין וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז מהמ"א ולטעמייהו אזלי דס"ל דחוטי דידא ודלועא לא בעו חתיכה לצלי אבל לדברי החולקין עליהם שם ה"נ לצלי נמי בעו קליפה ומיהו כבר כתבתי דכהרמב"ם וסייעתיה נקטינן ודע שפרש"י ביעי דגדיא לאו דווקא והרמב"ם כתב גדי או טלה וכתב ה"ה איני יודע אם הזכירו בגמרא גדי למעט בהמה גסה דאפי' תוך ל' יום יהו אסורים וכתב עוד ה"ה מתבאר מדברי רבינו שביצי גדי או טלה אפי' נראין הם חוטין אדומין כל תוך ל' יום מותרין כ"כ הרשב"א שאין אודם זה אלא שומן ופשוט הוא עכ"ל:לשון הרמב"ם חוטי הלב וחוטי היד וחוטי העוקץ וכו' בפ"ז מהמ"א וכתב ה"ה בגמ' חמשא חוטין הוו תלתא משום תרבא וכו':ומ"ש רבינו שאר חוטין הוא מפני שהוא סבר דלאו דוקא הני אלא אפי' הני דסמוכים לבית השחיטה צריכין חתיכה ומליחה וכ"כ מקצת המפרשים:ומ"ש וחוטי העוקץ הוא ממה שאמרו שם חוטין שבעוקץ אסורים ופי' רבינו משום דם ויש מי שפירש כן אבל רש"י פירש דהיינו ה' חוטי דכפלי (ודעת הטור לעיל סימן ס"ד כדעת רש"י) ואין לשון הגמרא מתיישב לזה והרשב"א כתב אסורין משום חלב וי"מ כן: מ"ש רבינו חוטין הדקין שהם בתוך חלב הדקין כ"כ הגאונים עד שיש מהן מי שאסר חלב הדקין דהיינו כנתא לקדרה מפני ריבוי החוטין הדקין שיש בהם דם וכתב הרשב"א ועכשיו נהגו בהם היתר והבקי בחוטין אלו שולפן היטב עד שלא ישאר א' מהם וזה דעת רבינו עכ"ל וכבר כתב רבי' דברי הרשב"א בסימן ע"ה:וקרום שעל המוח שבקדקד וקרום שעל הביצים מימרא בפרק ג"ה (שם) דהני קרומי אסירי משום דמא וכתב בסדר הניקור לבעל העיטור שהביא רבינו דבין קרום שעל המוח בין קרום שתחתיו הדבוק בעצם שניהם אסורין וכתב הרוקח ראש העוף יוציא המוח עצמו ונראה שאין צריך אלא לחתוך הקרום כי היכי דאמרינן בחוטין חתכינהו ומלחינהו שפיר דמי וכן ראיתי נוהגין לחתוך ראש העוף שתי וערב ומולחין אותו ואחר כך מבשלין אותו. ונראה דבחתיכת שתי או ערב סגי :וכל בני המעים שהמאכל סובב בחללם אין מחזיקין בהם דם ז"ל הרמב"ם בפרק הנזכר והכי איתא בפרק כל הבשר וכתב רבינו בסי' ע"ה כתב המרדכי בפג"ה השיב ר"י על החוטין הנמצאים ברגלי בהמה ועוף ובירכי העוף ששאל אדוני אם אסורין כשהן מלאים דם רגלי הבהמה והעוף לא ידעתי בהם חוטין ואם יארע באקראי נ"ל כי טוב ליזהר ולהשליף אותם גידין או לחותכם ולמולחן כמו מזרקי ואומצא דאסירי כי יש לחוש שמא בלועים מדם כיון שאינן רגילין להיות אדומים ואותם הנמצאים בירכי העוף שרגילין תמיד להיות אדומים ואין העולם רגילין להסירם מתוך המנהג נראה דמותרין די"ל שאין זה דם אלא גידין אדומים הם ואעפ"כ קשה בעיני לאכלן כשבאין לידי אלו אדומים ושחורים ונראים כמלאים דם ואעפ"כ אינו רגיל לנקרן קודם בישול דלא חזינן לרבנן קשישי דמצרכי הכי עכ"ל:כתב גאון יש בבהמה כמה גידים וכמה חוטין שמלאים דם וכו' ברוקח סימן ס"ט כתב שיש בבהמה נ"א חוטין אסורין כ"ה מצד זה וכ"ה מצד זה וא' בתוך האליה וסימניך אל תאכלו ממנו נ"א ונראה שדעתו כדעת הגאון הזה שהזכיר רבינו:ומ"ש וחומרא הוא שהחמיר ולא מדינא דגמרא דמדינא דגמרא א"צ לחתוך אלא הגידים שהזכרתי. אי קאי על כל מה שהזכיר קשה שהרי כתב בשם הרמב"ם תוטי הלב וחוטי הדקין ואינן מוזכרים בגמרא ולפיכך נ"ל דלא קאי אלא למה שהזכיר שהוא ז"ל סתם לא למה שהזכיר בשם הרמב"ם:גיד הנשה נוהג בכל בהמה וחיה ריש פרק ג"ה (סט:) נוהג בבהמה וחיה:ומ"ש אפילו אין כף שלה עגול יתבאר בסמוך:ומ"ש ונוהג בירך של ימין ובשל שמאל ואינו נוהג בעוף מפני שאין כף שלו עגול גם זה שם ופירש"י כף לפ"א הנכרכת סביבות עצם הקולית העליונה סביב סביב בעיגול אבל עוף אינו כן שהבשר שעל הקולית ברוחב הוא ואינו דומה לכף ולא עגול הבשר סביבות העצם ואינו דומה לכף כל בשר גבוה ועגול קרוי כף כדאמרינן בנדה (מז:) עד שתתמעך הכף:ומ"ש אבל אם נמצא בו כף עגול נוהג בו שם (צב:) בעי ר' ירמיה אית ליה לעוף ועגול אית ליה לבהמה ולא עגול מהו בתר עגולא אזלינן או בתר מינא אזלינן תיקו וכתבו הרשב"א והמרדכי דאזלינן בתרווייהו לחומרא דספיקא דאורייתא הוא והילכך בין עוף דאית ליה בין בהמה דלית ליה תרווייהו אסירי וכ"פ הרמב"ם בפ"ח מהמ"א וכתב שאין לוקין עליהם שאין לוקין מן הספק:ומ"ש רבינו וא"צ לבדוק אחריו אם הוא עגול כ"כ המרדכי וטעמא משום דאין לנו לספק אלא יש לנו לילך אחר הרוב:ונוהג בכוי בכריתות ר"פ דם שחיטה (דף כא) אמרו גבי כוי גיד הנשה מנ"ל בכף הירך תלה רחמנא והא אית ליה כף הירך:ואינו נוהג בשליל ובכל שאינו טעון שחיטה כבר נתבאר בסימן ס"ד סברות הפוסקים:ושני גידין הן בירך וכו' בר"פ ג"ה (צא י) אמר רב יהודה אמר שמואל שני גידין הם פנימי סמוך לעצם אסור וחייבין עליו חיצון סמוך לבשר אסור ואין חייבין עליו ופירש"י פנימי הסמוך לעצם. הוא גיד ארוך ונתון לארכו של שופי כשפורעין את הירך ופושט בכל הירך ראשו אחד מחובר בעצם האליה ומשם נפשט לאורך השופי עד מקום חיבור הקולית ועצם הירך ושם הוא סמוך לעצם: אסור. מן התורה: וחייבין עליו. מלקות כדיליף לקמן מהירך ועוד שהוא על הכף שהכף הוא בשר עגול הסובב את הקולית דבוקה בה וע"ש שהוא בצד פנימי של ירך שכלפי ירך חבירתה כשהבהמה מחוברת קרי לה פנימי: וחיצון. גיד קצר הנתון לרוחב השופי בסופו מובלע בכף הסובבת את הקולית והוא נתון בצד חיצון של ירך: אסור. מדרבנן: ואין חייבין עליו. דלאו היינו על הכף אלא בתוך הכף וכן פי' גם בפ' כיצד צולין (פג:) ובתר הכי (צג:) פריך בגמרא אהא דקאמר הפנימי סמוך לעצם והתניא פנימי סמוך לבשר אמר רב אחא אמר רב כהנא אקלודי מיקליד והדר פריך אמאי דקאמר חיצון סמוך לבשר והתניא חיצון הסמוך לעצם אמר רב יהודה היכא דפרעי טבחי ופירש"י והתניא פנימי. קרי מובלע בבשר: אקלודי מיקליד. אותו גיד הארוך וחזר ונכנס בבשר והתם קרי ליה סמוך לבשר: אקלודי. לשון מפתח הנכנס בפותחת: והתניא. דחיצון קרי סמוך לעצם דמשמע גלוי הוא ואינו מובלע בבשר: אמר רב יהודה היכא דפרעי טבחי. הוי גלוי במקום חתך הירך כשנחתכת ונפרשת מן האליה הוי ראש אותו גיד מחובר לבוקא של קולית כך שמעתי עכ"ל וכתבו התוס' כאן פירש בקונדריס קרי ליה פנימי משום דמובלע הרבה עד סמוך לעצם וחיצון משום דסמוך לבשר ואינו מובלע כ"כ ובריש פירקין פי' בענין אחר עכ"ל. ובתר הכי (צו.) אמר שמואל לא אסרה תורה אלא שעל הכף בלבד שנאמר על כף הירך ורבנן אית להו דשמואל ור' יהודה לית ליה דשמואל משום דהירך כתיב דכוליה ירך ורבנן ההוא דפשיט איסוריה בכוליה ירך לאפוקי חיצון דלא ופירש"י שעל הכף. אע"פ שהגיד ארוך אינו אסור אלא מה ששוכב על הכף: כף בשר שסובב את הקולית ודבוק לעצם והגיד הארוך שוכב מקצתו ע"ג אותו בשר: ורבנן ההוא. הירך לאשמועינן אתא דאין אסור אלא פנימי דפשיט איסוריה בכוליה ירך וכתבו התוספות דפשיט איסוריה בכוליה ירך לשון איסוריה לא אתי שפיר דלא אסרו אלא שעל הכף בלבד ובספר ר"ג כתוב דמשיך בכוליה ירך ויש ליישב לשון איסוריה דהכי קאמר דפשיט גיד של איסור בכוליה ירך. וז"ל סמ"ג פנימי סמוך לעצם אסור וחייבין עליו מלקות ופי' רש"י כי הגיד הזה הוא גיד ארוך וראשו מחובר בעצם האליה ויורד ומתפשט על הכף הוא עגול בשר הנתון על עצם הקולית וכשמגיע למקום חיבור הקולית ועצם הירך שם הוא סמוך לעצם ומשם ואילך נכנס לצד פנימי של ירך שתחת הבשר לאורך הירך עד הארכובה התחתונה לצומת הגידין ועוד יש גיד אחר והוא חיצון סמוך לבשר ואסור ואין חייבין עליו והגיד הזה הוא גיד קצר ואינו על הכף אלא מובלע בתוך בשר הכף ולכך אין חייבין עליו שהרי לא אסרה תורה אלא שעל הכף וקורהו התלמוד חיצון ע"ש שהוא נתון כולו בצד חיצון של ירך עכ"ל. וכתב הרשב"א אקלודי מיקליד לאו למימר מה שמקליד בבשר שהוא אסור מדאורייתא דהא אמר שמואל לא אסרה תורה אלא שעל הכף אלא הכא משום דקא קרי ליה שמואל לגיד האסור פנימי הסמוך לעצם קא מקשה ליה לומר דאין זה הפנימי שנאסר מה שעל הכף ממנו אלא הסמוך לבשר דההוא הוא דקרי ליה תנא דברייתא פנימי דאלמא הסמוך לבשר הוא שאסרה תורה מה שיש ממנו על הכף ואהדר ליה דמשום דאקליד בהו קרי ליה לפנימי הסמוך עצם פנימי סמוך לבשר ומתוך דבריו נתיישב לי מה שכתבו התוס' כאן פי' בקונטרס דקרי ליה פנימי משום דמובלע הרבה וכו' ובריש פרקין פי' בענין אחר דבריש פירקא קאי אמאי דאמר רב יהודה אמר שמואל דפנימי חייבין עליו וכיון דעל מה שמובלע ממנו בבשר אין חייבין לא היה אפשר לו לפרש דקרי ליה פנימי ע"ש שמובלע בבשר ומהאי טעמא לא הוה אפשר ליה לפרושי דפנימי דברייתא בצד פנימי של ירך קאמר דא"כ פנימי דקתני לחייב עליו הוא למעוטי חיצון של צד חיצוני של הבהמה דאין חייבין עליו ואם כן היכי קאמר ביה סמוך לבשר דההוא אין חייבין עליו ולפיכך פירש דפנימי קרי מפני שמובלע בבשר דהשתא פנימי דקתני לאפוקי חיצון שאין מובלע בבשר דההוא אין חייבין עליו וז"ל הרמב"ם בפ"ח מהמ"א אין אסור מן התורה אלא שעל כף הירך בלבד אבל שאר הגיד שלמעלה מן הכף ושלמטה עד סופו וכן חלב שעל הגיד אינו אסור אלא מד"ס ושני גידין הם הפנימי הסמוך לעצם אסור מן התורה והעליון כולו אסור מדבריהם ע"כ:וקנוקנות שבשניהם אסורין מדבריהם שם (צב:) אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא אמר רב לא אסרה התורה אלא קנוקנות שבו עולא אמר עץ הוא והתורה חייבה עליו אמר אביי כוותיה דעולה מסתברא דא"ר ששת אמר רב אסי חוטין שבחלב אסורין ואין חייבין עליהן אלמא חלב אמר רחמנא ולא חוטין ה"נ גיד אמר רחמנא ולא קנוקנות. ופי' רש"י קנוקנות גידים דקים ההולכים באורך הירך מתחת הבשר מגיד החיצון לגיד הפנימי והן הן האסורין לפי שהן רכים ונותנים טעם אבל גיד עצמו שהוא בראש השופי קשה הוא ועץ בעלמא הוא: עולא אמר. אע"פ שעץ הוא התורה חייבה עליו וכתב הרשב"א מדפסק אביי כעולא קי"ל כוותיה ומיהו מדרבנן אפילו קנוקנות נמי וכו' גיד אסור וכדשמואל (צו.) דא"ל לבר פיולי חות ביה טפי והכי איתא בב"ר האי פקקלותא דגידא שריא וישראל קדושים הם נהגו בו איסור פירוש פקקלותא קנוקנות וכ"כ בשאלתות פרשה וישלח סימן כ"ד דמדרבנן אסור וכן כתב התוס' והר"ן:ומ"ש לפיכך צריך לחטט אחריהם בכל מקום שהם ושומנו אסור לפי שישראל קדושים הם ונהגו בו איסור שם (דף צ"ב.) אמר שמואל חלבו של גיד הנשה מותר לדברי הכל והא מיפלג פליגי דתניא ג"ה מחטט אחריו כ"מ שהוא וחותך שמנו מעיקרו דברי ר' מאיר ר' יהודה אומר גוממו עם השופי מודה שמואל שאסור מדרבגן לר"מ דתניא שמגו מותר וישראל קדושים נהגו בו איסור וכתב הרי"ף וכן הלכה וגם הרשב"א והר"ן כתבו דהלכה כר"מ והביאו ראייות לדבר וכ"פ הרמב"ם דחלב שעל הגיד אסור מד"ס ופירש"י מעיקרו ממקום שהוא נבלע ונשרש בבשר וכתבו הרשב"א והר"ן דג' דינים יש לגיד הנשה עיקרו וחטיטתו ושמנו. עיקרו היינו שעל הכף בלבד והיינו מדאורייתא. חטיטתו מתקנת חכמים. שמנו מנהגות קדושים: והמרדכי כתב שומנו ישראל קדושים נהגו בו איסור וראוי להחמיר בו וכדגרסינן (עירובין כא:) בני הזהר בשל סופרים יותר משל תורה ומה ששנינו בו ישראל קדושים נהגו בו איסור זו היא ד"ס עכ"ל: כתב בהגהת אשיר"י המנקר את הבשר ישבר ראשי עצמות שבירך וינקר הקנוקנות וגיד הנשה כולו עם שמנו ויטול הגידים שבכנקורון וכתב הרוקח צריך ליטול גידי הירך יוציא כל הגיד שלא ישתייר אפילו כחוט השערה ויחתוך ראשי עצמות שבירך שבהן שרשי הגיד וישליכם ויחתוך צומת הגידין שצומתין וכל גיד הארכובה האמצעית ויוציאם ויטול שמנונית שבירך שאסור משום חלב ויטול ששה חוטין שבשוקין ע"כ: כתב המרדכי (ריש ג"ה) השיב ר"י בר' יהודה לרש"י על ירכי החיות מצוה לנקרן כמו של שור כשב ועז וכל שאסור בירך בהמה אסור בירך חיה ובשוק שלמטה הימנה שקורין צנקרין בלע"ז וכן השפוי שעל גיד הגשה ובין הפרשות שקורין אנקא העצם של בוקא דאטמא צריך ניקור כמו של בהמה שהגיד נכנס תחת אותו העצם ואם יש אדם שמפטפט כנגד דבר זה ראוי לנדותו ונוטה לצד מינות לפי שלא חלקו חכמים בין חיה לבהמה אלא בחלבים הקרבים אצל המזבח אבל הגיד וכל הבא מכחו אסור בשל חיה כמו של בהמה כדתנן נוהג בבהמה וחיה:וגופו של גיד אינו אלא כעץ שאין בו טעם ואעפ"כ אסרתו התורה כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש על כן אינו אוסר תערובתו בפליטתו הכי אסיקנא בפ' ג"ה (צט:) והלכתא אין בגידין בנ"ט ופירש"י אין בגידין בנ"ט ובין נתבשל ובין נמלח ובין נצלה משליכו ומותר ודוקא בו אבל שמנו שבו בנ"ט ואם לא נטל שמנו אוסר והתוס' כתבו בשם הר"מ דכיון דשמנו לא נאסר אלא משום לתא דגיד אין להחמיר בו יותר מבגיד וכיון דגיד אינו אוסר גם הוא אינו אוסר אבל הרי"ף כתב כדברי רש"י דשומנו של גיד אוסר וכן דעת הרמב"ם שכתב בפט"ו וכן שומן של גיד הנשה שנפל לקדרה של בשר משערין אותו בס' ואין שומן גיד מן המנין וכן דעת הר"ן ונראה שכן הוא הסכמת הרא"ש וכ"פ הרשב"א בת"ה והכי נקטינן כתב בשבלי הלקט קוליא של ג"ה שלא נחתך ראש העצם ובישלו בקדירה מותר וחנקה חמתה שבישלה מותר דיעבד אבל אני ראיתי שבישלו קוליא שהשופי שבו ג"ה מונח עליה ולא נחתכו ראשי העצם ואסר ה"ר קלונימוס מפני שקנוקנות של גיד עולים על ראשי העצם וכתב עוד פעם אחת מצא רבי בקערה עצם קטן שבראש עצם הנקרא כף הירך ואסר אותו מפני שהגידים צומתים בו אבל שאר בשר שנתבשל עמו התיר לפי שאין בגידים בנ"ט עכ"ל:ויש אוסרין אותו בהנאה וכו' כ"נ שהוא דעת התוס' בפג"ה אמאי דאסיקנא דאין בגידין בנ"ט ומיהו כתבו דאין לתמוה על מה שמוכרין בשר לנכרים אע"פ שמעורב בו גיד דנכרי אינו נותן מעות אלא על דבר שיש בו טעם ולא על הגיד אבל ירך שלימה אסור לשלוח לנכרי לפי שמתכבד בו טפי כשהוא שלם ע"כ והרא"ש כתב שם בראש הפרק וז"ל כתב הרמב"ם דגיד הנשה מותר בהנאה וחכמי לוני"ל השיבו על דבריו ואומרים דאסור בהנאה ופלוגתא דתנאי הוא דתניא גיד הנשה מותר בהנאה דברי ר' יהודה ור' שמעון אוסר ור"י ור"ש הלכה כר"י ובפ"ב דפסחים (כב.) פריך לר' אבהו דאמר לא יאכלו איסור הנאה משמע והרי ג"ה דרחמנא אמר על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה ותנן שולח אדם לנכרי ירך שגיד הנשה בתוכה ומשני קסבר ר' אבהו כשהותרה נבלה היא וחלבה וגידה הותרו הניחא למ"ד יש בגידין בנ"ט אלא למ"ד אין בגידין בנ"ט מאי איכא למימר מאן שמעת ליה דאמר אין בגידין בנ"ט ר' שמעון ור"ש הכי נמי דאסר ואין הלכה כר' אבהו דאמר לא יאכלו איסור הנאה משמע וצ"ל דג"ה אסור בהנאה דאנן קיי"ל אין בגידין בנ"ט וליכא לשנויי כשהותרה נבילה היא וגידה הותרו ומצאתי כתוב בשם ה"ר יונה שאסור בהנאה ונראה שסובר כר' אבהו ולכאורה נראה דהלכה כחזקיה דאמר לא יאכלו דוקא איסור אכילה משמע דחזקיה רבו של ר' יוחנן הוה והלכה בכל מקום כחזקיה כנגד ר' יוחנן וכל שכן כנגד ר' אבהו תלמידו של ר' יוחנן גם הרי"ף לא הביא בפסקים אלא דברי חזקיה וכן ראיתי באשכנז שמוכרים גיד הנשה לנכרים ובשאר ארצות ראיתי שנזהרו אף להאכילו לחתול על כן דקדקתי בו ונראה שמותר בהנאה עכ"ל ואי אפשר שטעמו של הרמב"ם כטעמו של הראש שסובר דלית הלכתא כר' אבהו שהרי הוא ז"ל כתב דברי ר' אבהו בפ"א מהמ"א וא"כ הו"ל לפסוק בג"ה אסור בהנאה כדאמרינן לר' אבהו אליבא דמאן דאמר אין בגידין בנ"ט ולפיכך צ"ל שטעמו כמ"ש המגיד בשם הרמב"ם דלרווחא דמלתא איתמר ההיא סוגיא אבל למסקנא גיד הנשה מותר בהנאה (וכ"כ הא"ו הארוך) אפילו את"ל אין בגידין בנ"ט דלאו הא בהא תליא וכתב הרשב"א יש מרבותי שאמרו שהגיד אסור בהנאה ויש מרבותי מתירין אותו וכן נראה וכן נהגו עכ"ל. ומיהו בספר הזוהר פ' וישלח נראה שהגיד אסור בהנאה ולכן טוב ליזהר :לפיכך שולח אדם לנכרי ירך שגיד הנשה בתוכה. משנה בפ' גיד הנשה (צג.) ואמרינן בפ' כל שעה (כב.) דמשמע מהאי מתניתין דגיד הנשה מותר בהנאה כלומר שיותר נראה הירך כשגיד הנשה בתוכה מכשאינו בתוכה ונמצא שהנכרי מחזיק לו טובה גם בשביל הגיד וכיון דשריא מתני' לשלוח ירך שגיד הנשה בתוכה משמע דמותר בהנאה:ואם אינו נותנה לנכרי בפני ישראל יכול ליתנה לו בין אם היא שלימה או חתוכה וכו' שם בגמרא דייק אהאי מתני' שלימה אין חתוכה לא במאי עסקינן אילימא במקום שאין מכריזין חתוכה נמי לישדר ליה דהא לא אתי למיזבן מיניה אלא במקום שמכריזין שלימה נמי לא לישדר ליה דחתיך ומזבין ליה אי בעית אימא במקום שמכריזין חיתוכא דנכרי מידע ידיע ואי בעית אימא במקום שאין מכריזין גזירה שמא יתננה לו בפני ישראל אחר ואי בעית אימא משום דגניב ליה לדעתיה. פירוש מקום שמכריזין. כשנפלה טריפה באיטליז יש מקומות שמכריזין עליה ובאותו יום נזהרין מליקח בשר מיד נכרי ושאר ימים שאין מכריזין בהם מותר ויש מקומות שאין מכריזין על הטריפה כלל ומפני כך לעולם אין לוקחין בשר מיד נכרי דחיישינן שמא טריפה היא: ומשום דגניב ליה לדעתיה. כלומר שהנכרי סבור שישראל זה אוהבו מאד דאחר שטרח בה ותקנה עד שראויה לו שלחה ליה וכתב הרא"ש ושינויא קמא עיקר דהא אביי מוקי ברייתא דלקמן דתני בה ובנכרי בין שלימה בין חתוכה א"צ ליטול במקום שאין מכריזין ורבא מוקי במקום שמכריזין בשהכריזו ולא חיישי' במתנה שמא יתננה לו בפני ישראל וגם לא חיישינן במתנה לגניבת דעת וא"כ הני אמוראי בתראי מתרצי מתניתין כשינוי' קמא כי היכי דלא תיפלוג מתני' אברייתא ורבינו תם תירץ דהא דחיישינן לגניבת דעת ולשמא יתננה לו במתנה בפני ישראל היינו היכא דאמר ישראל לנכרי שהיא כשירה ומנוקרת אבל בסתם לא חיישינן עכ"ל וכך הם דברי רבינו שכתב שאע"פ שמחזיק לו טובה מותר מפני דאין במתנה גניבת דעת וגם כתב ואם אינו נותנה לנכרי בפני ישראל יכול ליתנה לו וכו' ללמדנו דלא חיישינן לשמא יתננה לו בפני ישראל וז"ל הרמב"ם מותר לאדם לשלוח לנכרי ירך שגיד הנשה בתוכה ונותן לו הירך בפני ישראל ואין חוששין שמא יאכל ממנה ישראל זה קודם שינטל הגיד שהרי מקומו ניכר לפיכך אם היתה הירך חתוכה לא יתננה לנכרי בפני ישראל עד שיטול הגיד שמא יאכל ממנה ישראל וכתב ה"ה הנראה לי בדעת רבינו שהוא סובר דהכא במפרש שהירך מבשר כשירה וכן הוא ובכה"ג יש לחוש שמא ישראל הרואה שהוא נותנה לו בחזקת כשירה והיא חתוכה סבר דודאי כשירה היא דאי לא לא הוה ישראל גניב לדעתיה דאסור הוא וסבור ג"כ שגידה ניטל מפני שהיא חתוכה ואתי למיזבן מיניה ואוכלה עם גידה וכבר ביאר רבינו למעלה דבשר הנמצא ביד נכרי אסור בכל מקום וכפי שיטתו הילכך השתא ליכא למיחש אלא בכה"ג ובכל מקום מותר למכור להם נבילות וטריפות ואומר להם שהם נבילות וטריפות ויש מתירין אפילו בסתם ואפילו בפני ישראל כיון שאינו אומר לו שהיא כשירה וזה דעת הרשב"א ואיפשר שאף הוא דעת רבינו שאין גניבת דעת אלא במפרש לו שהיא כשירה וכמ"ש עכ"ל ובביאור סוגיא שכתבתי האריכו הרשב"א והר"ן ומסקנת דברי הרשב"א נמצא מנהגינו על מלאת לפי שיטתו של ר"ת דלעולם מותר למכור ולתת להם סתם אבל במפרש אסור והוא הנכון ומסכים על המנהגים עכ"ל: וכבר כתבתי בסמוך שכן כתב המגיד בשמו ולזה הסכים הר"ן:שכל ירך שיוצא מתחת יד ישראל מחותכת כדרך שמנקרין אותו מנקרי הבשר הרי היא בחזקת שניטל גידה הילכך מי שבא מעלמא וניקר והלך לו וכולי. כן כתבו שם הרא"ש והרשב"א והר"ן בשם הראב"ד שלמד כן מדתניא השולח ירך לחבירו שלימה א"צ ליטול ממנה גיד הנשה חתוכה צריך ליטול ממנה גיד הנשה פירוש דכיון דחתוכה היא יחשוב ישראל שניטל גידה ויאכלוה בגידה וסובר הוא ז"ל דמדינא מותר לישראל לסמוך ולומר שמי ששלחה לו נקרה לגמרי דאל"כ לשלוח לו ירך חתוכה נמי הוה שרי בלא נטילת גיד וטעמא משום דרוב מצויים אצל ניקור מומחים הם וכדאמרינן גבי שחיטה וכתב הרשב"א בת"ה על דברי הראב"ד מ"מ הצנועים מושכים ידיהם עד שיודע שניקר אותה בקי במלאכה והר"ן כתב על דברי הראב"ד בודאי בשולח ירך מנוקרת לחבירו הדברים נראין שאין לחוש אבל בישראל שניקר והלך לו איכא למיחש שמא דעתו היה לחזור ולהשלים ולא השלים והר"ן כתב בדברי הראב"ד ישראל שהיה מנקר בשר והלך לו ולא ידענו אם ניקר כולה אם לאו א"צ להראותה לבקי אלא סומך עליו נראה מדבריו דאפילו ביש שם בקי שיוכלו להראות לו קאמר הראב"ד דמותר לסמוך על אותו שניקר אבל הרא"ש והרשב"א כתבו בדברי הראב"ד ואין כאן מי שבקי בניקור להראות ונראה לי שכן בדין דהא מדאמרינן רוב מצוים אצל שחיטה מומחים הן לפיכך (אמרינן) דרוב מצוים אצל ניקור מומחים הן וכיון דגבי שחיטה לא סמכינן ארובא אלא בדליתיה קמן דנישייליה ה"ה גבי ניקור לא סמכינן ארוב מצויין אלא היכא דליכא למיקם עלה דמילתא כגון דליכא בקי אחרינא להראותו אבל היכא דאיכא בקי אחרינא במתא הוי כאיתיה קמן גבי שחיטה דכי היכי דהתם אסור עד דשיילינן ליה ה"נ אסור עד דמחוינן ליה לבקי:הטבח נאמן על גיד הנשה וכו'. משנה בפרק גיד הנשה (פט:) אין הטבחים נאמנים על גיד הנשה דר"מ וחכ"א נאמנין עליו ועל החלב ובגמרא (צג:) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן חזרו לומר אין נאמנין א"ר נחמן ובזמן הזה נאמנין אכשור דרי מעיקרא סברוה כרבי יהודה דאמר יקיים בו מצות נטילה הדר סברוה כר"מ דמצריך לחטט אחריו כמה דהוו דכירי לרבי יהודה לא מהימני השתא דאנשיוה לדרבי יהודה מהימני ונראה דמ"ה כתבו הרמב"ם ורבינו כדרך שנאמן על החלב כלומר דעל החלב לעולם הוו מהימני דהא הלכה כחכמים ועל הגיד אע"פ דאיכא זימנא דלא הוו מהימני השתא מהימני כדרך שנאמנין על החלב:וכתב הרמב"ם ומיהו אין לוקחין בשר מכל טבח וכו' ז"ל הרמב"ם בפ"ח מהמ"א אין לוקחין בשר מכל טבח אא"כ היה אדם כשר ומוחזק בכשרות הוא ששוחט לעצמו ומוכר ונאמן בד"א בח"ל אבל בא"י בזמן שכולה לישראל לוקחין מכל אדם וכיוצא בזה כתב בפי"א וכתב הרשב"א בתשובה סימן ת"ה שטעמו מדתניא בפרק אין מעמידין (לט:) אין לוקחין בסוריא אלא מן המומחה וסוריא לאו דוקא אלא כל ח"ל וכ"כ ה"ה בפ"ג דלא אמרינן סוריא אלא להוציא ארץ ישראל אבל ודאי כ"ש הוא בח"ל ואף א"י בזמן הזה הרי היא כח"ל וכן נראה מן ההלכות שלא הזכירו סוריא וכן נראה קצת מן התוס' ומן הירושלמי עכ"ל:הלוקח בשר ושלחו ביד אחד מעמי הארצות נאמנין עליו וכו' עד אבל לא נכרי שחוששין שמא יחליף הם דברי הרמב"ם בפרק הנזכר וכתב ה"ה הלוקח בשר ושלחו ביד אחר כך הוא מסקנא דגמרא בפרק קמא דאולין (ו.) דלחלופי לא חיישינן ומפקידין תבואה מתוקנת אפי' אצל ע"ה ואין חוששין שמא יחליף והוא שלא הוחזק על הגזל וכן מתבאר בדברי רבינו:ומ"ש ואפי' עבדי ישראל וכו' הוא בעבדים כנענים שמלו וטבלו לשם עבדות והרי הם כנשים וראיתי לרשב"א ז"ל שכתב בספרו הארוך שמי שהוא חשוד לאכול דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם שאף הוא חשוד להחליף ולא אמרו אין חשודין להחליף אלא במי שחשוד לאכול מהדברים האסורים שהרבים רגילים בהם כדמאי לעם הארץ וכגבינה של נכרי אבל אם הוא חשוד בדברים שאין הרבים רגילין בהם להקל הרי הוא כנכרי ואין מפקידין אצלו דבר האסור מן התורה אלא בשני חותמות והביאו לזה מ"ש בפרק אין מעמידין (לט.) בדבר של תורה שאסורבחותם אחד ומפרשי לה רבוותא בישראל חשוד עכ"ד ואין נראה כן דעת רבינו כמו שיתבאר בפי"ג אלא בנכרי דוקא וזהו שכתב כאן אבל לא נכרי שמא יחליף עכ"ל:אבל כל חתיכה שניכר בה חיתוך הניקור וכו' בפ' ג"ה (צד.) אהא דדייק אמתני' דשולח אדם לנכרי ירך שגיד הנשה בתוכה שלימה אין חתוכה לא אי במקום שמכריזים שלימה נמי לא לישדר דחתיך ליה ומזבין לה ומשני אי בעית אימא במקום שמכריזין חיתוכא דנכרי מידע ידיע פי' רש"י חיתוכא דנכרי בירך אינו עשוי כשל ישראל שהוא פורעה כדרך שהגיד מונח ועל דא סמיך ר' בשולח ירך לחבירו ע"י ככרי ולא עשה בה חותם דכשירה היא אם היא חתוכה כדרך שישראל חותכה אחר חטיטת הגיד וכתב הרא"ש על זה וכן ראיתי רבותי שהתירו בשר יבש שנשלח ביד נכרי ונתקלקל החותם והחתיכות שניכר בהם ניקור ישראל כגון בנטילת חוטין דיד והחוט שניטל אצל החזה התירו וכתב הר"ן על דברי רש"י וטעמא דמילתא דאע"ג דבשר שנמצא ביד נכרי במקום שאסור ליקח מהם אף ע"פ שהוא חתוך כחיתוכא דישראל אסור התם היינו טעמא שיש לחוש שמא ישראל לקחה בחזקת כשירה ונקרה ונודע לו שטריפה היתה ומכרה לנכרי וכל כה"ג חשש קרוב הוא וראוי לחוש לו אבל הכא שזה בודאי שלח ירך מנוקרת אתה צריך להוסיף עוד חששות ולומר דישראל היה לו ירך ונקרה ואח"כ נודע לו שטריפה היתה ומכרה לזה ואחר כך הפקיד זה בידו ירך מנוקרת והוא מחליף להנאת עצמו כשירה בטריפה וכל כי הני חששי רחיקי לא חיישינן עכ"ל בסי' קי"ט כתב רבינו דין זה ושם ביאר כל דיני שולח לחבירו ע"י נכרי בדבר שאיסורו מן התורה או מד"ס:הנוקר את הבשר מתחיל בראש ומחתכו ומוציא המוח ומעביר הקרום שעליו ואחר כך מעביר הקרום שתחת המוח הדבוק בעצם בפג"ה (צג.) חמשה קרמי הוו תלתא משום תרבא ותרי משום דמא דטחלא דכפלי ודכולייתא משום תרבא דביעי ודמוקרא משום דמא פירש"י דמוקרא. שעל המוח ומשמע דקרום העליון ותחתון בכלל וכבר כתבתי בסימן זה דברי הרוקח במוח העוף ומ"ש ונוטל הלחיים ומחתך בסכין תחת שורש הלשון וכולי בפרק גיד הנשה (שם) אמרי' דחוטי דלועא אסורים משום דמא וכבר כתבתי בראש סימן זה שהרשב"א והר"ן כתבו בשם הראב"ד שחוטין שבלשון בכלל דלועא הך וצריך לחותכן או ליטלן וכ"כ רבינו שם והרוקח כתב צריך להסיר ב' חוטי הלחי מב' צידי הלשון ומ"ש ויורד משם לגרגרת למקום שחיטה ומוציא משם ב' גידים מצד זה סמוך לבשר וב' גידין סמוך לבשר מצד זה בפרק ג"ה (שם) אמרי' דמזרקי אסירי ופירש"י חוטי צואר ורידין משמע לי שהן חוטין אחרים זולת הורידים דאמרו שצריך לחתכם בשעת שחיטה כמו שנתבאר בסימן כ"ב דהנהו כיון שחתכם בשעת שחיטה אינו צריך להסירם ודברי המחבר בזה בשלא הפריד הראש מן הגוף הוא דאל"כ לא היה צריך להוציא שום חוטין כלל משם דכיון שהפריד הראש מהגוף כבר כל חוטין ששם נחתכו ושוב אינו צריך להסירם : ומ"ש ואח"כ חותך את החזית לב' צדדין ומאותו בשר אדום הסמוך לחזה מוציא חוט של דם וכו' חוט זה לא נזכר בגמרא וגם לא בדברי הפוסקים חוץ מהרוקח שהזכירו בסימן ת"ט ורבינו בסימן ט"ל וכדברי הרא"ש בשם רבותיו גבי שולח בשר ביד נכרי וכתבו רבינו בסמוך: ומ"ש ומתחיל מראש הכתף באמצעיתו ומחתך ומוציא גיד עבה ומחתך עד הזרוע ועד היד עד קצותיו עד שאוחז כל הגיד שאוחז הכתף משפת הסמוך לשדרה עד קצות היד וכו' עד שהוא סמוך לעצם היד וכו' בפרק ג"ה (שם) אמרינן דחוטי. דידא אסורים משום דמא וכבר כתבתי בראש סימן זה שכתבו הרשב"א והר"ן בשם הראב"ד דחוטין שבכתף בכלל יד הם והמחבר הזה כתב כמה חוטין הם ביד ובכתף ע"פ קבלתו. ומ"ש ואח"כ מתחיל ממקום סיום הגיד שמוציא מן החזה ומקלף בידו אותו קרום שעל הכסל בפרק ג"ה אמרינן דקרמא דכפלי אסור משום תרבא וכבר נתבאר בסימן ס"ד ומ"ש וכשמקלף נראין ראשי החוטין שהם בכסל והם ב' מימין וג' משמאל וכו' מבואר שם: ומ"ש וגורר אותו חלב שתחת בשר המתניים וכו' זהו חיורתא דתותי מתני שנתבאר שם:ומ"ש ואותו עצם הנתון בינתים מחתכו ומסיר כל ההגבהות עד שישתוה עם הבשר כדי שלא ישתייר בו משרשי החוטין ובשר המתנים כלום זה פשוט שהוא מטעם ששורש חלב שתחת המתנים קשור בעצם ההוא וכעין מ"ש בסימן זה בשם הגה"א בעצמות ששורש ג"ה קשור בה: ומ"ש שלא ישתייר בו מבשר המתנים לאו משום דבשר המתנים אסור אלא משום דא"א לנקר משם שרשי חוטי החלב מבשר המתנים הנשאר שם לפי שהכל מעורב זה עם זה שהרי המתנים עצמם צריך לגרור יפה כדי שלא ישאר שום שארית חלב דבוק בהם. על מ"ש המחבר הזה ואח"כ מעביר בשר המתנים שקורין בלע"ז לונבי"ש ואינו ראוי אלא לצלי כתב רבינו ירוחם (נט"ו אות י"ד) שמעתי מפני שפניו חלקים ואין המלח נכנס בתוכו כל כך ולפיכך לא נהגו לבשלו בקדרה ולא דייק לן שהרי כמה חתיכות יש חלקים ממנו. ובדברי רז"ל לא מצינו סמך לאוסרו אלא לפי שהיא חתיכה קטנה בפני עצמה ואז צריך לבודקה ולגררה מלמטה ומלמעלה ונהגו ליטול אותה ולבשלה בפני עצמה עם חתיכות אחרות ולכתחלה אסור לבשלו מפני המנהג אבל אם מלחו ובשלו עם בשר מותר וכן עמא דבר עכ"ל ול"נ דמנהג כי האי מנהג בטעות הוא שדבר זה לא נמצא לשום אחד מהפוסקים שאסרו והרשב"א כתב בת"ה גבי מולייתא שלא אסרו אחר מליחה לקדרה אלא הכבד בלבד. ומ"ש המחבר הזה שאינו ראוי אלא לצלי לא משום איסורא קאמר דא"כ הול"ל שאסור לבשלו אלא היינו לומר שבשר זה אין בו טעם כשהוא מבושל וכל עיקר טעמו אינו אלא בצלי ותדע שהרי הוא בא ליתן סימן על אי זה בשר הוא אומר ומאחר שלא שמענו בשום מקום שבשר זה אסור לבשלו היאך היה נותן בו סימן שהוא נעלם הילכך ודאי אין לך מנהג בטעות יותר מאותו מנהג שכתב רבינו ירוחם ושפיר דמי לבשלו במקום שנהגו בו איסור דבכי האי מילתא ליכא למימר שידעו שהוא מותר ועכ"ז נהגו בו כך משום חומרא דכיון דאין בו שום דאיסורא מה חומרא היא זו בלי טעם ומידרש דרשינן ליה בפירקא דלכתחלה מותר לבשלו וכ"כ בשבלי הלקט שמותר לבשלו בקדרה לכתחלה וכן אנו נוהגים וכן אנו מקובלים מאבותינו ורבותינו הראשונים שבצרפת עכ"ל וכן נוהגים העולם לטפלו בבצק ואין אדם נמנע מזה: ומ"ש ומחתך אותה חלחולת עם אמה מבני מעים ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה נראה דהיינו ריש מעיא באמתא שנתבאר בסימן ס"ד. ומ"ש אותו שהוא מקום קבוע לבני מעים קורין אותה כנתא והוא אסור לבשל ומותר לצלי יתבאר בסימן ע"ה שזהו דעת הגאונים וטעמם מפני שמלאה חוטים קטנים דם וא"א לנקרם יפה וכבר כתב רבינו שם בשם הרשב"א שעכשיו נוהגים היתר ואותן חוטי דם כשאדם בקי בהם מותחן ונפשלין היטב עד שלא ישאר אחד מהן: ומ"ש ונוטל הדרא דכנתא ומקלף מעליה קרום של חלב שעל הקיבה ושל בית הכוסות וכו' בסדר ניקור זה שכתב רבינו ירוחם כתוב כלשון הזה ומקלף מעליה קרום של חלב וכל חלב שיש על הקיבה ועל בית הכוסות ועל הובלילא הידוע באלפחתא ונ"ל שהיא נוסחא מכוונת: ומ"ש מוציא את דמו לא ידענא אהיכא קאי ובספר מוגה עבר עליו הקולמוס. ומ"ש ונוטל הטחול ומקלף מעליו קרום עם החלב שעליו כבר נתבאר בסימן ק"ד דקרום זה אסור משום חלב: ומ"ש ונוטל ראש הגיד שבתוך הטחול ומושך אותו ונמשכין עמו ג' חוטין שבתוכו כבר נתבאר בסימן ס"ד שחוטין אלו אסורים משום חלב ושצריך לשרש אחריהם. ומ"ש ונוטל הלב ומחתך האזנים ומשליכן לא נזכר זה בדברי הגמרא ולא בדברי הפוסקים זולתי הרוקח שכתב חותך עוקץ הלב ואזני הלב שבהם חוטים מלאים דם : ומ"ש וקורעו ומוציא את דמו משנה בפרק כל הבשר (קט:). ומ"ש ונוטל את הכוליא ומעביר חלב שעליה זהו חלב הכליות האמור בתורה: ומ"ש ומעביר קרום שעליהם על כל אחד ואחד ומחתך בתוך הכוליא ומנקר אותו שורש של גיד מתוך הכוליא וכו' כבר נתבאר בסימן ס"ד: ומ"ש ונוטל הביצים ומעביר קרום שעליהם כבר נתבאר בסימן זה שהוא אסור משום דם ונתבאר שם עוד אימתי הוא מותר: ומ"ש וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה איפשר שחלב שבראש הכרכשא קאמר וכמו שנתבאר בסי' ס"ד שי"מ כן על ריש מעיא באמתא בעיא גרירה: ומ"ש עם אותו חוט של דם מקצה אל קצה לא ראיתי כן לא בגמרא ולא בדברי הפוסקים: ומ"ש ונוטל הסכין ועוקר כל אותו חלב סמוך לחלחולת וכו' עד עם כל אותו החוט המעורב עם אותו חלב עד שמתנקר יפה מקום שחלחולת קבועה בו מחלב וחוטין וכל דבר אפשר שהטעם לפי ששרשי חלב שעל הכסלים נקשרים שם וגם משום תרבא דאקליבוסתא שהוא שם כמו שנתבאר בסימן ס"ד: ומ"ש ונוטל הסכין וחותך באליה ומוציא ממנו חוט שמתחלק לשנים וממשיך החוט מעיקר האליה עד קצותה כו' כבר כתבתי בסימן ס"ד שנראה שטעמו משום דסבר כדאמר (כרא"ם) שפירש דהא דאמרינן דחוטין שבעוקץ אסורים היינו חוטי הזנב והם אסורים מפני שיונקים מחלב הכליות ומטעם זה כתב שנוטל הסכין וגורר מאותם הפנים גופן חומרים והם מקומות גבוהים קצת עד שישתוו אותן מקומות עם מקומות השפלים ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית: ומ"ש וחותך הזכרות והנקבות ומשליכו אפשר דלאו משום איסור קאמר אלא מפני שאינו ראוי לאכילה אלא דמדכתב בתר הכי והבשר שבצדדין מנקרו יפה יפה מכל מיני חוטין וחלב שבו משמע דמשום חשש שהם יונקים מחלב הסמוך להם או שקשורים שם שרשי חלב קא אסר להו: ומ"ש ומן אותו חנותא שקורין ונדול"א לא ידעתי מהו: ומ"ש מכאן ואילך הוא משום גיד הנשה ושמנו וקנוקנות שבו וא"א להבינו אלא במראית העין: ומ"ש לחתך העצם משני צדדין הוא מפני ששרשי ג"ה קשורים בהם וכבר כתבתי כן בסימן זה בשם הגהות אשיר"י:ומ"ש והגידים שתחת הכתף אם צולה אותו כשירה לאכילה הטעם לפי שאין אסורים אלא משום דם וכשצולה אותם נורא מישב שייב להו כמו שנתבאר בראש סימן זה:ומ"ש וחוט המוח שבא מהראש להשדרה מוציאין אותו וכו' נראה שזה החכם סובר שהחלב שמפסיק בין חוט המוח לעצם השדרה אסור ומש"ה קאמר שמוציא אותו בקרומו ואוכלו והחלב שבין חוט המוח לעצם השדרה מנקר אותו ואפשר שטעמו מפני שסובר שהוא משרשי חלב הכסלים וחלב הכליות ולא נזכר זה כלל לא בדברי הגמרא ולא בדברי הפוסקים וגם רבינו ירוחם ואורחות חיים שכתבו סדר ניקור זה שהביא רבינו בשם בעל העיטור לא הזכיר זה כלל ובא לידי ספר תשובת הגאונים וכתוב בו סדר ניקור זה ולא היה כתוב בו אלא עד וכן הלכה בלבד וכן הוא בעיטור ובשני ספרי יורה דעה ישנים לא מצאתי דבר זה וכן נהגו העולם היתר בדבר ולא ראיתי מי שערער בו:ומ"ש ושדר ר"ע אין שינוי בין ג"ה לשמנו וכו' כבר נתבאר בראש סימן זה. ומ"ש רבינו וזה החכם החמיר הוא מפני כמה מקומות שהצריך לנקר ולהוציא ואין להם יסוד ושורש כמו שביארתי כל אחד במקומו ואע"פ שזה החכם החמיר בקצת דברים שאין להם על מה שיסמכו כבר השמיט קצת דברים שיש להם שורש דהיינו חלב הכסלים שתחת הקרום הלבן העב שנתבאר בסימן ס"ד שיש נוהגים בו איסור וגם מ"ש שם שנראה מדברי הרי"ף בפי' חיוורא דתותי מתני וגם חלב הדבוק לכרס שכתבתי שם שיש אוסרים אותו ועונשין כרת עליו וגם חלב שבחצר הכבד שכתבתי שם שיש אוסרים אותו וקרום שבו אסור לדברי הכל ודין חלב שעל הקיבה וריש מעיא באמתא בעי גרירה נתבאר שם יפה שכל אלו המקומות יש להם על מה שיסמכו כמו שנתבאר שם ואע"פ שיש חולקים בהם אין להקל וצריך להחמיר בכל מקום שיש בו ספק חלב דספק דאורייתא הוא ועוד שהוא איסור חמור שהרי חייבין עליו כרת ודע שברוקח מצאתי עוד חומרות זולת מה שהחמיר סדר דבעל העיטור שכתב רבינו ואלו הם חוטי שאחורי האזנים יסיר משום דם אצבעות ידים ורגלים יחתוך ויוציא החוטין שבהם שהם מלאים דם ויטול החוטין שבריאה והריאה יבקע בכל סימפון וסימפון ואיני יודע שורש לדברים :

~ סימן סו - דברים האסורים משום דם
<?>כל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה וחיה בכלל כלומר בכלל בהמה כדאמרינן:ומ"ש ובין טמאה ובין טהורה חייבין עליה משום דם פשוט במשנה פרק כל הבשר (קיז.) ובכריתות פרק דם שחיטה (כ:):כוי חייבין על דמו בכריתות ריש פרק דם שחיטה (כא.):ושליל אע"פ שחלבו מותר דמו אסור בפרק בהמה המקשה (עד.) תנן השוחט את הבהמה ומצא בה בן ח' חי או מת או בן ט' מת קורעו ומוציא את דמו ובגמרא (עה.) אמר ריש לקיש לדברי המתיר בחלבו של שליל מתיר בדמו לדברי האוסר בחלבו אוסר בדמו ור' יוחנן אמר אף לדברי המתיר בחלבו אוסר בדמו ואסיקנא דאף ר"ל לא אמר אלא דאינו ענוש כרת עליו אבל בלאו מיהא איתיה כדם האיברים משמע דר"י מחייב על דמו כרת וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל כר"י נראה שהם סוברים דחייבין על דמו כרת ואף על פי שהרמב"ן דחק לומר דלא מחייב הרי"ף כרת על דם השליל כבר כתבו הרשב"א והר"ן שאין דברי הרי"ף מוכיחין כן ואף הרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א השליל הנמצא במעי הבהמה הרי דמו כדם הילוד לפיכך הדם הנמצא כנוס בתוך לבו חייבין עליו כרת אבל שאר דמו הרי הוא כדם האיברים וכבר נתן ה"ה טעם לדבריו דע"כ לא פליג ר"י אלא בדם הלב אבל שאר דמו מאחר שאינו טעון שחיטה משמת הרי הוא כא' מאיברי אמו:אבל דם דגים וחגבים מותר פשוט בכריתות פרק דם שחיטה (כא.) ובפ' כל הבשר ובסמוך יתבאר אם הוא מותר אפי' מכונס בכלי:ודם ביצים אם ידוע שאינו מריקום האפרוח אין חייבין עליו אלא שחכמים אסרוהו אבל אם ידוע שהוא מריקום האפרוח חייבין עליו בסוף פרק אלו טריפות (סד:) אמרינן דביצה שנמצא בה דם אסורה והקשו התוס' והרא"ש על זה מדאמרינן בכריתות פרק דם שחיטה יצא דם ביצים שאינו מין בשר ויצא דגים וחגבים שכולו היתר ומשמע דכי היכי דשרי דם דגים וחגבים כל זמן שישנו עליהם וניכר שיצא מהם ה"ה נמי דם ביצים ותירצו וי"ל דמדרבנן החמירו בדם ביצים גזירה אטו דם עוף שהביצה נולדה ממנו ומדאורייתא שרי אף אותו שהאפרוח נוצר ממנו דהיינו שעל הקשר ואע"ג דהוי אפרוח לבסוף מ"מ השתא מיהא לא מין בשר הוא שאין כאן עדיין בשר כלל אלא מדרבנן אסרו בין על הקשר בין חוץ לקשר ועי"ל דדם על הקשר אסור מן התורה דחשיב מין בשר כיון שהאפרוח נוצר ממנו והא דשרינן בכריתות היינו כשאין הדם על הקשר אלא במקום אחר ומצוי הוא פעמים רבות אפילו לאלתר סמוך ללידת הביצה ואין אותו הדם בא ליצירת האפרוח עכ"ל ורבינו תפס עיקר תירוץ שני דדם שהוא מריקום אפרוח אסור מדאורייתא וכן דעת הרשב"א בחידושיו ובת"ה וכ"כ בתשובה סימן מ"ו דכל שנתרקמה ואפילו התחילה להתרקם דמה אסור דאורייתא דאין זה דם ביצים אלא דם בשר וזה שמספק עלינו את הכל לפי שאין אנו בקיאים בדבר משנמצא דם משהתחילה להתרקם והרי זה דם בשר ואף הביצה כולה אסורה כביצת השרץ דשדיא תיכלא בכולה עכ"ל אבל הרמב"ם כתב בפ"ג מהמ"א ביצת העוף טהור שהתחיל האפרוח להתרקם בה ואוכלה מכין אותו מכת מרדות. והמרדכי כתב שראבי"ה קבל מרא"ם דאם הדם בחלמון באותו ענין שאינו ניכר בו מקום התחלת האפרוח אז דוקא הוא אסור משום תורת דם. אבל אם הוא מלא דם וניכר בו מקום התחלת אפרוח מותר דסמוך לריקומו הוי עפרא בעלמא אבל אם נרקם ממש אסור משום שרץ כל זמן שלא יצא לאויר העולם ונראה דדברים אלו דחויים הם ואין כן דעת הפוסקים :ואם נמצא על הקשר פירוש בראש החד של ביצה וכולי בס"פ א"ט (שם) נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר אמר רבי ירמיה והוא שנמצא על קשר שלה תני דוסתאי אבוה דרבי אפטוריקי ל"ש אלא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה אפי' ביצה אסורה מ"ט דשדא תיכלא בכולה ופירש"י והוא שנמצא הדם על הקשר שלה. הוא זרע של תרנגול הקשור בראש החד של ביצה ומשם יצירת האפרוח מתחלת וכיון דעדיין הוא שם לא נתפזר בשאר הביצה הלכך אוכל השאר: אבל נמצא על חלמון שלה. כולה אסורה כדמפרשינן לקמן: דשדא תיכלא בכולה. נתפשט הקלקול בכולה: על חלבון. על הקשר כדאמרן והסכימו הרא"ש והרשב"א והר"ן לפרש"י דלא אמרינן דבנמצא בחלמון שדא תיכלא בכולה אלא בשנמצא על קשר של חלמון דוקא ואפי' לא נתפשט חוצה לו אבל בנמצא בחלבון או בחלמון שלא במקום הקשר ביצה שריא וכן אם נמצא בחלבון במקום הקשר ולא נתפשט חוצה לו ביצה שריא וז"ל הר"ן א"ר ירמיה והוא שנמצא על קשר שלו קשר היינו זרע התרנגול הקשור בראש החד של ביצה ומשם יצירת האפרוח מתחלת וכיון דעדיין הוא שם ולא יצא חוץ לקשר זורק את הדם ואוכל את השאר אבל אם נמצא בקשר חוצה לו כל הביצה אסורה חוששין שמא נתפשט בכולה ורבי ירמיה לא פירש על איזה קשר קאמר של חלבון או של חלמון ואתא רבי דוסתאי אבוה דרבי אפטוריקי ותנא ל"ש אלא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה אפילו ביצה אסורה מ"ט דסריך תיכלא בכולה כלומר ל"ש שאם נמצא בקשר לבד זורק את הדם ואוכל את השאר אלא כשנמצא על חלבון שלה כלומר על קשר של חלבון והוא זרע הזכר שעומד בראש החד ומשם מתחיל להתרקם אבל נמצא על קשר של חלמון אע"פ שאינו יוצא חוץ לקשר כולה ביצה אסורה דסריך תיכלא בכולה הילכך כקטינן לפי שיטה זו דדם הנמצא בקשר של חלבון אם יצא ממנו ולחוץ כולה ביצה אסורה ואם לאו זורק את הדם ואוכל את השאר אבל נמצא בקשר של חלמון אע"פ שלא יצא ממנו אסורה כולה והיכא שנמצא דם בחלבון או בחלמון חוץ לקשר ולא בקשר כלל בכה"ג ליכא למיחש לריקום שהאפרוח מן הקשר הוא מתחיל להתרקם והו"ל דם ביצים דשרי כדאמרינן בכריתות ומיהו אפשר דהתם מדאורייתא קאמר אבל מדרבנן אסור מפני מראית העין כדגזרינן בדם שעל הככר הילכך נמצא בחלבון או בחלמון חוץ לקשר ולא נמצא בקשר זורק את הדם ואוכל את השאר עכ"ל וכ"פ בספר התרומה והטעם שכשנמצא על קשר חלמון אסור אפילו אם לא נתפשט חוץ לקשר כתב הרא"ש דהיינו משום דכל שנמצא על קשר חלמון ודאי הוא שנתפשט שם מקשרו של חלבון ואפילו אין ניכר התפשטותו מקשר של חלבון כיון שנמצא על קשר של חלמון שהוא מכוון כנגד קשר של חלבון בודאי מקשר של חלבון שהוא תחילת רושם יצירת האפרוח נתפשט ונתחלחל והגיע לקשר של חלמון אבל כשנמצא על החלמון שלא על הקשר ואין ניכר שנתפשט מן הקשר ליכא למיחש שנתפשט מקשר החלבון מאחר שאינו מכוון כנגדו. והשתא דברי רבינו מבוארים דה"ק אם ידוע שהוא מריקום האפרוח חייבין עליו ובמה יודע אם הדם הוא דם ריקום שאם נמצא על הקשר דהיינו הראש החד אם הוא בקשר של חלמון כל הביצה אסורה אע"פ שאינו מתפשט חוץ לקשר וכן אם נמצא על קשר החלבון כל הביצה אסורה והוא שניכר שמתפשט חוץ לקשר. ואם נמצא שלא על הקשר בין בחלבון בין בחלמון ואין בקשר כלל ממנו או שנמצא על קשר חלבון לבד ולא נתפשט חוץ לקשר זורק את הדם ואוכל את השאר וכתבו הגמיי' בשם ספר התרומה אם היה ספק אם היה על החלבון או על החלמון הוי ספיקא דרבנן ולקולא ע"כ וגם בשערי דורא כתב אם נמצא דם על החלבון אחר שבתבשלה שאין מקום הקשר ניכר אע"פ שיש לחוש שמא מקצתה על הקשר מותר דספיקא דרבנן לקולא ודנין אותו כמו שאנו רואים אותו עתה ומותר דדם ביצים דרבנן או אם ספק הוא אי הוי דם על החלבון או על החלמון הוי ספיקא דרבנן ולקולא עכ"ל ומשם נלמוד לכל ספק שיולד בהם דאזלינן לקולא ומיהו הרא"ש כתב בתשובה דאזלינן לחומרא ויתבאר בסימן זה. ודע שכתב הרא"ש על הני תרי לישני שכתבתי בשמו ובשם התוס' דלחד לישנא מדרבנן החמירו בדם ביצים ומדאורייתא שרי אף אותו שהאפרוח נוצר ממנו דהיינו שעל הקשר ולאידך לישנא דם שעל הקשר אסור מן התורה הילכך אם נמצא על הקשר של חלבון ולא נתפשט חוץ לקשר כלל דם אסור מן התורה וביצה מותרת ואם נמצא על החלבון או על החלמון שלא על הקשר לשינוייא קמא הדם אסור מדרבנן ולשינוייא בתרא אף הדם מותר ע"כ כלומר דלשינוייא קמא כיון דליכא דם ביצה דאסור מדאורייתא אלא רבנן גזרו ביה אטו דם עוף שהביצה נולדה ממנו א"כ ליכא לפלוגי בין תוך הקשר לחוץ לקשר דבכל דם הנמצא בביצה גזור אבל לשינוייא בתרא דדם שעל הקשר אסור מדאורייתא ושלא על הקשר לא אשכחן דגזרו ביה רבנן אדרבה אמרינן בכריתות דשרי הילכך לית ביה איסורא כלל לההוא שינוייא ופשוט הוא שמה שכתב הילכך לפי שיטה זו אם נמצא על הקשר של חלבון דם אסור מן התורה לשינוייא בתרא קאמר דאילו לשינויא קמא לא מיתסר שום דם ביצים מדאורייתא כלל ורבינו מאחר שכתב דדם ביצים חייבין עליו הו"ל לכתוב דכשנמצא על החלבון או על החלמון שלא על הקשר דדם נמי שריא אלא משום דספוקי מספקא ליה אי שינוייא קמא עיקר או שינוייא בתרא נקיט לה הכא והכא לחומרא ומיהו הרשב"א כתב בחידושיו דאם כשנמצא בקשר דחלבון ונתפשט חוצה לו או בקשר דחלמון אסור מן התורה כשנמצא שלא על הקשר כלל או על הקשר דחלבון ולא נתפשט חוצה לו אסור מדרבנן ואם כשנמצא בקשר דחלבון ונתפשט חוצה לו או בקשר דחלמון אינו אסור אלא מדרבנן כשנמצא שלא במקום הקשר כלל או על קשר דחלבון ולא נתפשט חוצה לו מותר ולפי זה שפיר עבד רבינו דכיון דאיהו סבר דאיכא דם ביצים דאסור מדאורייתא אין שום דם שיהא מותר שחכמים גזרו עליו וז"ל הרשב"א בתשובה (שם) אין דם ביצים אסור אלא כשהוא בעינו ומשום מראית העין אבל אינו אוסר תערובתו ומיהו דוקא בשלא נתרקמה אבל נתרקמה ואפילו התחילה להתרקם דמה אסור דאורייתא דאין זה דם ביצים אלא דם בשר וזהו שמספק עלינו את הכל לפי שאין אנו בקיאין בדבר עכ"ל:ומ"ש ור"י היה מתיר גם הדם אם נמצא על החלבון והחלמון שלא על הקשר כ"כ שם התוספות וז"ל ועי"ל הך שמעתא דהכא שרי דם ביצים לגמרי כי ההיא דכריתות וה"ק והוא שנמצא על הקשר או זורק את הדם ואוכל את השאר אבל אם אין הדם על הקשר אלא במקום אחר מותר אפילו הדם וא"צ לזורקו וכן משמע בירושלמי דתרומה ע"כ והא אתי כשינוייא בתרא שכתבתי דכל שאינו על הקשר הדם עצמו מותר והגהות מיימוני כתבו נמצא הדם במקום אחד בביצה שאינו על קשר החלמון ולא על קשר החלבון אף הדם מותר כמבואר בכריתות ורש"י פירש שאם נמצא דם על קשר החלבון ונתפשט חוץ אף הביצה אסורה אבל אם אין דם כלל על הקשר מודה שהכל מותר ויש שאין רוצין לסמוך על זה וזורקין הדם אף כשנמצא במקום אחר בביצה מסה"ג ויש חילופי גירסות בספרים בפי' מקום הקשר שקצתם גורסים שהוא הראש הכד ונ"ל שטעות סופרים הוא שהחליפו חד בכד והגירסא הנכונה הראש החד וכן הוא בספר התרומה ובת"ה וכך היא גירסת רבינו וז"ל ת"ה קשר זה הוא בראשו החד והוא דבר שנתפס בה מזרע הזכר וניכר הוא לעין ע"כ ונ"ל שבחלבון הוא המקום שבו שהוא מקושר יותר משאר החלבון ובחלמון הוא כדמות כתם עגול כמלא רוחב עדשה גדולה והרי"ף לא הזכיר קשר כלל שהרי כתב כלשון הזה נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר והוא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה כולה אסורה וכן פסק הרמב"ם בפ"ג מהמ"א וכתבו המפרשים שכן הוא דעת הגאונים וכ"כ רבינו בשמם וכתב הר"ן שהם סוברים דדוסתאי פליג אדרבי ירמיה והכי משמע דהא דדוסתאי מתניתא היא ולא משמע דקאי אדרבי ירמיה כלל אלא לדוסתאי כולה מילתא בחלבון וחלמון תליא ולא בקשר וחוץ לקשר אלא כל שנמצאת בחלבון ואפי' בקשר וחוץ לקשר זורק את הדם ואוכל את השאר ואין לחוש בחלבון לריקום לעולם ואם נמצאת בחלמון ואפי' חוץ לקשר כולה ביצה אסורה דחיישינן דלמא דם ריקום הוא וסריך תיכלא בכולה. וכתב הרא"ש וטוב הדבר להחמיר לאסור בנתפשט חוץ לקשר כדברי רש"י ועל כל החלמון כדברי הרי"ף ז"ל וכ"כ הרשב"א בחידושיו ובת"ה. והרא"ה כתב וא"א לומר דבחלבון שריא ובחלמון אסירא שהרי האפרוח מן החלבון הוא נוצר ולא מן החלמון לפיכך פירש דהא דאיתא התם בגמרא אהא דתני דוסתאי א"ל רב גביהה מבי כתיל לרב אשי איפכא תני תנא קמיה דאביי ואביי הוא דתרצה ניהליה הכי כלומר דתנא א' היה שונה אותה לפניו איפכא ל"ש אלא שנמצא על חלמון שלה ואביי הוא דתרצה הכי כדאמרינן ל"ש אלא על חלבון ה"ק דהאי לישנא דאביי הוא ולישנא דיחידאי ועיקר המתני' איפכא תניא ונקטינן כרב אשי הילכך נמצא על חלבון שלה אסורה ועל חלמון שלה זורק את הדם ואוכל את השאר ולמעשה היה אוסר בכולן שנמצא על חלמון לפי ההלכה כפי פירושו וכשנמצא על חלמון ג"כ היה אוסר לחוש לדברי הראשונים שאסרו וגם הרוקח כתב לאסור בנמצא דם בחלבון יותר מבנמצא בחלמון והר"ן דחק עצמו בפירוש השמועה ובסוף דבריו כתב כל זה נ"ל להלכה ולא למעשה. אבל מ"מ על פי' זה אני סומך שלא לאסור ביצה שנמצאת בה דם בחלבון שלה כמו שסובר הרא"ה. וה"ה הביא דברי הרשב"א שכתבתי. וכתב עליהם ודעת רבינו והגאונים עיקר ואין לחוש באיסור של דבריהם אחר קבלת הגאונים ז"כ ע"כ וכן ראיתי נוהגים כדברי הרי"ף והרשב"ם והגאונים : כתב הכלבו דכשנמצא דם בביצה במקום האוסרה אע"פ שהיא ביצה בת יומא אסורה דלא פלוג רבנן: כתב הרשב"א בחידושיו אחר שביאר דיני ביצים שנמצא בהם דם אימתי הם אסורים וה"מ בביצה דלא ספנא מארעא אבל ביצא דספנא מארעא לעולם מותרת דכל שלא נולדה מזכר אינה מגדלת אפרוח ואין זה דם ריקום והיינו ביצים המוזרות וכן פירש"י ע"כ ובת"ה כתב אחר דיני ביצים האסורים משום דם שנמצא בהם בד"א בביצה הראוים לגדל אפרוחים אבל ספנא מארעא שאינה ראויה לגדל אפרוח אין הביצה לעולם אסורה בידוע שאין זה דם אפרוח אלא זורק את הדם ואוכל את השאר עכ"ל וכ"כ ה"ה בשמו ובסמוך אבאר דעת רבינו בזה ובפ"ק דביצה (ז.) מבואר אי זו היא דספנא מארעא ואע"פ שהרשב"א מתיר בדספנא מארעא אין ללמוד משם היתר לדם הנמצא בביצה בת יומא דכיון שהיא ראויה לגדל אפרוח איכא למימר דלא פלוג רבנן וכן המנהג שלא לחלק בין ביצה בת יומא לשאינה בת יומא:כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה כלל כ' (סימן כ"ד) ביצים הטרופות בקערה כו' ז"ל ביצים הטרופות בקערה ונמצא קורט דם על החלמון של אחד מהם ולקחה האשה החלמון שהיה הקורט דם עליו וזרקתו אם המותר שבקערה מותר אם לא תשובה יראה לי כל ביצים טרופים בקערה אינו ניכר אם היה הדם על החלמון או על החלבון שמא היה חוץ לקשר דשדא תיכלא בכוליה וספיקא דאורייתא לחומרא ואפי' כשלקחה החלמון החלבון שהוא דק וצלול נתערב ונשאר בקערה ונעשה הכל אסור עכ"ל ויש לדקדק אם היו טרופות היאך יכולה האשה ליקח החלמון שעליו הקורט ולזורקו הרי טרוף ומעורב היה ונ"ל שאחר שהתחילה לטרפה ראתה הדם על אותו חלמון שעדיין היה שלם ואפ"ה חש הרא"ש שמא דם זה היה בקשר החלבון וחוצה לו אלא שע"י שטרפה נעקר מעל החלבון ונדבק בחלמון דכיון דאיכא לספוקי דילמא הוה בקשר חלבון וחוצה לו אסור הכל וכשיטת רש"י דאסר כולה ביצה כשנמצא הקורט בקשר לחלבון וחוצה לו והא דלא קאמר דאיכא למיחש שמא היה הקורט בקשר החלמון דבכה"ג כל הביצה אסורה אע"פ שלא נתפשט חוץ לקשר י"ל דכיון דחלמון זה שלם מוכחא מילתא שלא נשרץ הילכך כיון שאנו רואין שאינו בקשר שלו ליכא למיחש שהיה בקשר שלו ונעקר אבל החלבון שהוא צלול איכא למיחש שמא בו היה הקורט הזה בקשר שלו וע"י שטרף הביצים נעקר משם והלך ונח על החלמון זהו דעת הרא"ש אבל לדברי הסוברים דליכא בדם ביצים איסור דאורייתא הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא : כתוב בהגהות מרדכי (ד' תשס"א ע"ב) ביצים שבורות יחד ולא טרופות ונמצא דם באחד מהם בקדירה יקח הכשרים כל אחד ואחד בפני עצמו וישאיר אותה אשר בה הדם בקערה שא"א ליקח ביצה מעם חבירתה שלא ישאר בתחתון מן העליון קימעא ומוטב שישאר בקערה מן הכשרים עם שאינה כשירה ולא שישאר משאינה כשירה כלום עם הכשרים שבקערה ע"כ ונראה דהרא"ש מודה בכה"ג דשרי ע"כ לא אסור אלא בטרופות אבל בשבורות ולא טרופה ליכא למיחש למידי נמצא דם בביצה במקום שאינו אוסר את כולה ולא זרק את הדם וטרף הביצה עם הדם נ"ל דשרי אע"פ שאין ס' בהיתר כנגד הדם מותר שהרי כתבתי שיש פוסקים שאין בו איסור כלל אפילו מדרבנן ואפי' לדברי האוסרים אותו מדרבנן היינו שלא לאוכלו בעינו ואפי' לערבו לכתחילה אסור אבל אם נתערב שלא מדעת אינו אוסר תערובתו וכ"כ בת"ה דם דגים וחגבים וביצים מותר דבר תורה וכן דם מהלכי שתים אע"פ שדמים אלו מותרים דבר תורה אסורים הם מד"ס מפני מראית העין לפיכך היה אוכל בככר ונושך בו בשיניו וכו' וכן דם דגים אם יש בו מוכיח שהוא דגים מותר וכן דם חגבים יראה לי שמכאן אנו למדים שאין דמים אלו אוסרים תערובתן וק"ו הדברים הם בעצמם מותרים כשיש להם מוכיח כ"ש כשנתערבו שאין ניכרין בתערובתם שהן מותרים שלא אסרו את אלו אלא בעינן ומשום מראית העין דם ביצים שאמרנו דוקא בשא"א להסתפק בהם שתהא הביצה מרוקמת אבל אם נפל הספק בדבר זה אסור מעתה אינו דם ביצים אלא דם אפרוח לפיכך ביצה שנמצא עליה קורט דם אם נמצא על החלמון וכו' בכל מקום שהביצה מותרת שאין כאן ספק ריקום מפני מה זורק את הדם והלא הביצה מוכחת עליו. ומה הפרש בינו ובין דם דגים שיש בו קשקשים שהוא מותר יראה לי לפי שהחמירו בדם הביצים כל שהוא בעין מפני שיש דם ביצים שאסור דברי תורה כמו שביארנו עכ"ל. וכתבו בשמו ה"ה בפ"ו מהמ"א ולדברי הרא"ש שכתב דאי אין דם ריקום אסור מן התורה כל דם ביצים אסור מדרבנן אע"פ שאינו דם ריקום נ"ל דלדברי האוסרים אותו היינו טעמא דאסרוהו אף ע"פ שביצתו מוכחת עליו שהוא דם ביצים מפני שהביצה הוה מהעוף שדמו אסור מדאורייתא החמירו בו יותר מבדם דגים וחגבים ומיהו היינו דוקא כשהוא בעין ומטעם זה איפשר דאסור לערבו לכתחילה אבל היכא שנתערב שלא מדעת משמע דלכ"ע שרי : כתב הרשב"א בתשובה אם נמצא דם בביצים ששמוה על החמין להצטמק הדבר פשוט שאין התבשיל נאסר משום דכיון דאין במקום הביצה רוטב לא עדיף מצלי שאינו אוסר אלא כדי קליפה וקליפת הביצה עצמה לא גרע משיעור קליפה ולא עוד אלא אפי' היתה קלופה כיון שרוטב שבקדירה אינו עולה למעלה מהכיסוי אין מה שבקדרה בולע ממנה דלא עדיף מחתיכה שבתוך הרוטב כשלא ניער וכיסה:ביצים המוזרות פי' שאינם מזכר וכו' בס"פ א"ט (שם) ביצים מוזרות נפש היפה תאכלם וברש"י מוזרות. שאינם של זכר ואין אפרוח קולט בהם לעולם: נפש היפה תאכלם. מי שאינו איסטניס ואין דעתו קצה בהם יאכלם אף על פי שישבה עליהם התרנגולת ימים רבים ומוזרות הוא מלשון טויה כדאמרינן בפ"ק דסוטה מוזרות בלבנה כלומר טוות שכשהביצים עומדים זמן מרובה נפסדים ונעכרים והם נטוים כחוט. ודברי רבינו כדברי הרשב"א שכתבתי דכל דספנא מארעא כיון דליכא למיחש בה לריקום בכ"מ שימצא בה דם אין הביצה אסורה ולפיכך סתם וכתב מותרות לאוכלם וזורק הדם ולא חילק בין אם הוא במקום הקשר או שלא במקום הקשר או אם הוא בחלבון או בחלמון דאין לומר שלא בא אלא להתירם באכילה אע"פ שהם מוזרות ומ"מ דינם כשנמצא בהם דם כדין שאר ביצים דא"כ למה ליה למיכתב וזורק את הדם דממילא הוה משמע דדינם כשאר ביצים שכשנמצא במקום שאינו אוסרם אפ"ה צריך לזרוק הדם ועוד דכיון דנחת לפרושי דינם כשנמצא בהם במקום שאינו אוסר את כולם הו"ל לכתוב דינם כשנמצא במקום האוסר או הו"ל לסתום ולכתוב מותרות באכילה ואם נמצא בהם דם דינם כדין שאר ביצים שנמצא בהם דם אלא ודאי דאתא למימר שאפי' נמצא בהם דם בחלמון או בקשר (ס"א חלבון) ונתפשט חוצה לו זורק את הדם ואוכל את השאר משום דליכא למיחש ביה לריקום אינו נאסר ומיהו הדם אסור לדברי האוסרים דם הנמצא בשאר ביצים אפילו במקום שאינו אוסר את הביצה. וכתב הר"ן כל דברי רש"י ולאו דוקא בדספנא מארעא דהא קתני סיפא נמצא עליה קורט דם וכו' כלומר דחיישינן לריקום ומשמע דארישא קאי ובדספנא מארעא לא שייך בה ריקום כלל עכ"ל. ביאור דבריו דרישא דקתני ביצים המוזרות נפש היפה תאכלם כלל הוא לכל ביצים מוזרות בין להנך דהוו מדספנא מארעא בין להנך דהוו מזכר ועל הנך דהוו מזכר קתני בתר הכי נמצא עליה קורט דם וכו' לומר דחיישינן בהו לריקום ומש"ה מפליג בהו בין נמצא בקשר לנמצא חוץ לקשר או בין חלבון לחלמון אבל בדספנא מארעא לא מפליג בהו כלל דכיון דליכא למיחש בהו לריקום לעולם לא מיתסרי אלא נפש היפה תאכלם בכל גווני. כתוב בשבלי הלקט בשם הגאונים כמה ישהו הביצים תחת התרנגולת ויאסר באכילה משום שיקוץ עד ג' ימים מותרים מכאן ואילך אסורים עכ"ל ואין לדבר זה שורש בגמרא וגם לא ראיתי לשום פוסק שכתב כן אדרבה רש"י כתב שאע"פ שישבה עליהם התרנגולת ימים רבים מותרים כתבו הגהות מיימון בפ"ג מהמ"א דמן הסתם סמכינן על רוב ביצים שאין בהם דם ומ"ה מעשים בכל יום שאנו אוכלים ביצים צלויות אף על פי שאינן יכולות ליבדק ומה שרוצים לבדקם כשרוצים לטגנן או לעשות מהם תבשיל חומרא בעלמא הוא וכ"כ הרשב"א בחידושיו פרק אלו טריפות וגם התוספות והרא"ש כתבו שם דמעשים בכל יום שאנו אוכלים ביצים מגולגלות אע"פ שאינם יכולות ליבדוק וכתבו רבינו בסימן פ"ו דין ביצה שיש בו אפרוח או דם שנתבשל עם ביצים המותרות או עם התבשיל של היתר כתב ג"כ רבי' בסי' פ"ו:ודם דגים אע"פ שהוא מותר אם קבצו בכלי אסור וכו' בכריתות פרק דם שחוטה (כא:) אמר רב דם דגים שכנסו אסור מיתיבי דם דגים וחגבים מותר ואפילו לכתחילה ההוא בשלא כנסו דכוותה גבי מהלכי שתים בשלא כנסו מי אסור והתניא דם שעל גבי ככר גוררו וכו' אלא כי תניא ההוא מתני' דאית ביה קשקשים כי קאמר רב אסור דלית ביה קשקשים ופירש"י שכנסו. בכלי: אסור. דמיחלף בדם בהמה והרואה אומר מותר לאכול דם: דאית ביה. בדם: קשקשי'. מותר לכתחילה דלא אתי לאיחלופי בדם בהמה חיה ועוף וכ"כ הר"ן בפרק כל הבשר וכ"פ הרשב"א אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א דם דגים וחגבים טהורים מותר לאוכלו ואפילו כנסו בכלי ושתהו מותר וזה תימה שנראה שפסק דלא כרב וכיון דבגמרא חזינן דליכא מאן דפליג עליה משמע ודאי דהלכתא כוותיה וכבר השיגו הראב"ד וה"ה כתב דאפשר לומר שהרמב"ם סובר דהא דקאמר ההיא מתניתא דאית ביה קשקשים וכו' ה"פ ההיא מתניתא בדגים טהורים דאית בהו קשקשים ודרב בדגים טמאים דלית בהו קשקשים ואע"פ שאין בו חיוב דם אסור הוא והרי הוא כחלב בהמה טמאה ואין לוקין עליו ובאמת שאין הלשון נאות לזה דהל"ל מתניתא בטהורים ודרב בטמאים עכ"ל:ודם אדם אם פירש ממנו אסור ג"כ משום מראית העין לפיכך אם נשך הככר בשיניו ויצא דם משיניו וכו' עד סוף הסימן בכריתות פרק דם שחיטה (שם) ובפרק אע"פ (ס.) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק כל הבשר:

~ סימן סז - כמה דברים האסורים משום דם
<?>בדם בהמה וחיה נמי אין איסור כרת אלא בדם הנפש שהנשמה יוצאה בו אבל דם האיברים מותר והני מילי שלא פירש מן האבר וכו' בכריתות פרק דם שחיטה (כא.) תניא דדם האיברים אינו אלא בלא תעשה ואוקמא בדפריש ומן הראוי הו"ל לרבינו לכתוב בדם בהמה וחיה נמי אין אסור כרת אלא בדם הנפש שהנשמה יוצאה בו אבל דם האיברים אינו אלא לא תעשה וה"מ כשפירש אבל אם לא פירש מותר אלא שלפי שהזכיר בסימן הקודם דדם דגים וחגבים וביצים מותרים בא לומר פה דגם בדם בהמה וחיה יש דמים המותרים ולפיכך הוצרך להתחיל בהיתר דם האיברים:ומ"ש או שנצרר בחתיכה נלמד מדין אומצא דאסמיק שיתבאר בסמוך:ומ"ש או שפירש ממקומו ונתעורר לצאת ונבלע במקום אחר נלמד מדין שובר מפרקתה של בהמה שיתבאר בסמוך ואע"ג דגבי אומצא דאסמיק וגבי שובר מפרקתה של בהמה לא אשכחן בהדיא שילקו עליהם משמע לרבינו דכיון דאסרינן להו משום דחשיב כפירש וקי"ל דדם האיברים שפירש לוקין עליו הני נמי לקי עלייהו וכ"כ הרשב"א בס' ת"ה כ' הרא"ש בתשובותיו בכלל ב' בשאלה א' ששאל מהרשב"א שהוא סובר דדם הפורש ממקום למקום בתוך הבשר ולא יצא לחוץ שאינו אסור אלא הרי הוא כדם האיברים שלא פירש וכן פי' רבינו שמשון בפ"ק דחולין ומצאתי בתשובת הרשב"א סימן תס"ו שהשיבו איני דן להתיר דבגמרא קאי בתיקו דגרסינן בפרק כל הבשר (דף קיג.) השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה וכו' ואיבעיא להו גוזל את הרבים משום דמבליע דם באיברים ומכביד את הבשר ואי בעי למיכל מיניה באומצא אכיל או דילמא גוזל את הרבים ומבליע נמי דם באיברים ואי בעי למיכל מיניה באומצא אסור וקיימא בתיקו אלמא אע"פ שלא פירש לחוץ אלא בתוך הבשר ממקום למקום בתוך האברים חשיב כיוצא לחוץ מן הספק דהא קאי בתיקו עכ"ל:וכיון שמותר כל זמן שלא פירש לפיכך מותר לאכול בשר חי בלא מליחה ובלבד שלא יהיה בו מהחוטין שדם בהם וכולי כ"כ התוספות והרא"ש והר"ן בפ"ק דחולין (יד.) גבי השוחט בשבת ובי"ה והביאו כמה ראיות לדבר וכך פסק סמ"ג וכך כתב הרשב"א בת"ה וכתב ה"ה שכן דעת קצת מפרשים ודקדקו כן מההיא דהשובר מפרקתה של בהמה שיתבאר בסמוך וכתב שכן דעת הראב"ד והרמב"ם וכ"כ רב אחא ז"ל וכ"כ עוד הר"ן בר"פ ג"ה גבי הא דקאמר התם דחוטי היד אסורים משום דם ומיהו נראה מדברי הר"ן בפ"ק דהדחה מיהא בעי ומשמע דהיינו משום דם שע"פ הבשר ואם מותר לאכול בלא מליחה עוף חי שלם כתב רבינו בסימן ע"ו והרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א הרוצה לאכול בשר חי מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ואח"כ יאכל וצ"ל שמפרש ההיא דשובר מפרקתה של בהמה בענין דלא ילפינן מינה דשרי לאכול בשר חי בלא מליחה וכמו שאכתוב בסמוך וכתב ה"ה יש מן המפרשים חלוקים בזה ואומרים שדם האיברים כל זמן שלא פירש מותר וזהו דעת הראב"ד בהשגות עכ"ל ומהר"י ן' חביב כתב שנראה שדברי הרמב"ם סותרים זה את זה שכתב שם שאם חלט בשר חי בחומץ מותר לאוכלו כשהוא חי ומשמע דטעמא משום דדם האברים שלא פירש מותר והאריך בישוב דבר זה והעולה מדבריו הוא דסבר הרמב"ם דם האיברים שלא פירש מותר כדמוכח ההיא דחליטה ואפ"ה הצריך בבשר חי מליחה משום דבכל בשר שיחתך יש לחוש שמא התחיל להתפרד קצת דם מהאיברים ולכך צריך מליחה ומיהו א"צ לשהות במלחו כמו לקדרה אלא מליחה דרך עראי כמו לצלי אלא שבבשר החי צריך הדחה יפה אח"כ ולולי א"צ הדחה משום דנורא משאב שאיב ע"כ וק"ל שהרמב"ם כתב מולחו יפה יפה ופשט לשון זה משמע דמליחה יפה בעיא כמו לקדירה ולא סגי במליחה דרך עראי כמו לצלי וליישב דברי הרמב"ם נ"ל דס"ל דדם האיברים אע"פ שלא פירש אסור אם הוא ראוי לפרוש אבל כשחלטו בחומץ מצמת צמית ושוב אינו ראוי לפרוש ומ"ה שרי:השובר מפרקתה של בהמה אסור לאכול מבשרה וכולי בפרק כל הבשר (קיג.) אמר שמואל משום רבי חייא השובר מפרקתה של בהמה קודם שתצא נפשה ה"ז מכביד את הבשר וגוזל את הבריות ומבליע דם באיברים איבעיא להו היכי קאמר מכביד את הבשר וגוזל את הבריות משום דמבליע דם באיברים הא לדידיה שפיר דמי או דילמא לדידיה נמי אסור תיקו ופירש"י הא לדידיה. דליכא משום גזילה שרי לפי שהוא חוזר ויוצא ע"י מלח: או דילמא לדידיה נמי אסור. ותרתי איסורי קא חשיב חדא דגוזל את הבריות וחדא דמבליע דם ושוב אינו יוצא ואוכל דם אבל הרי"ף והרא"ש גורסין איבעיא להו הואיל ומבליע דם באיברים מי שרי למיכל מיניה באומצא או לא תיקו וקי"ל כל תיקו דאיסורא לחומרא ולגירסא זו הסכימו הרשב"א והר"ן וכתב הרשב"א שכן הכריע הרמב"ן ז"ל וכתב הר"ן דלפי גירסא זו דוקא באומצא דהיינו חי בלא מליחה הוא דמיבעיא לן אבל בצלי א"נ לקדירה ע"י מליחה פשיטא דשרי דנורא שאיב ומליחה מפיק ליה שאע"פ שאין לו כח להוציא דם הנבלע הבא ממקום אחר מוציא הוא את זה וכתב הרשב"א וסלקא בתיקו ובאומצא מיהא אסור ובצלי נמי עד שנצלה כל צרכו דאי לא נצלה כל צרכו הוה ליה כאומצא אלא שתמיהא לי דהא דאיבעיא לן אי שרי למיכל מיניה באומצא בבשר דלית ביה חוטי קא מיבעיא לן דאי באית ביה חוטי אפילו בלא שבר מפרקתה אסור באומצא ואם כן אפי' באומצא אמאי אסור דהא דם האיברים שלא פירש שרי וי"ל דבשעת השחיטה דם האיברים מתנודד ממקומו לצאת דרך בית השחיטה וכששובר מפרקתה הדם חוזר ונבלע בבשר והו"ל דם שפירש ממקום זה ונבלע במקום זה עכ"ל ומדאיבעיא לן בשובר מפרקתה אי שרי למיכל מיניה באומצא למדו המפרשים דכל שלא שיבר מפרקתה שרי למיכל מיניה באומצא בלא מליחה וכמו שנתבאר בסמוך והרמב"ם אע"פ שנראה שגורס כגירסת הרי"ף אינו סובר היתר זה ולפיכך פירש דהא דאיבעיא לן אי שרי למיכל מיניה באומצא ע"י חליטה בחומץ הוא דאיבעיא לן דכל שלא שובר מפרקת מישרא שרי על ידי חליטה כמו שיתבאר בסימן זה אבל שלא ע"י חליטה לא מיבעיא לן כלל דאפילו לא שבר מפרקתה אסור בלא מליחה שכתב בפ"ו מהמ"א וז"ל השובר מפרקת בהמה קודם שתצא נפשה הרי הדם נבלע באיברים ואסור לאכול ממנה בשר חי ואפילו חלטו אלא כיצד יעשה יחתוך החתיכה וימלח יפה יפה ואח"כ יבשל או יצלה עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור טעמו לפי שהוא גורס כגירסת רש"י דלפי אותה גירסא אפי' לצלי וע"י מליחה איבעיא לן דדילמא שוב אינו יוצא ואסור וכמ"ש הר"ן לפי אותה גירסא: ומ"ש וא"א ז"ל לא כ"כ היינו מדגריס מי שרי למיכל מיניה באומצא כדגריס הרי"ף ז"ל כתב בהגהות אשיר"י דווקא שובר המפרקת כי מחמת יסורי שבירה אין בה כח להתאנח ולהוציא דם אבל חותך לא אסיר כתב בשבלי הלקט על הא דשובר מפרקתה של בהמה מכאן שאסור לקרב מיתת הבהמה לאחר השחיטה ע"י הושטת סכין בלבה מפני שמתה ואין בה כח להתאנח ולהוציא דמה והרי הוא נבלע באיברים :נצרר הדם מחמת מכה אסור לבשלו וכו' בפג"ה (צג:) האי אומצא דאסמיק חתכיה ומלחיה ואפי' לקדירה שפיר דמי תלייה בשפוד מידב דייב ושרי אותביה אגומרי פליגי בה רב אחא ורבינא וכן ביעי וכן מוזרקי ואיפסיקא הלכתא כמאן דשרי ופי' הר"ן אומצא דאסמיק בשר שהוא אדום ביותר וניכר שהדם נצרר בתוכו וכתב ה"ה בפ"ז מהמ"א שכך פירשו רוב המפרשים דאומצא דאסמיק היינו חתיכה שנצרר בה הדם מחמת מכה ואותו דם מובלע ואינו יוצא אלא על ידי חיתוך ומליחה וכ"כ הראב"ד ז"ל בהשגות וזה דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל עכ"ל והרמב"ם כתב בשר שהאדים וכן ביצי בהמה וחיה בקליפה שעליהן וכן העורף שבו המזרקים שהם מלאים דם אם חתכן ומלחן כדת מותר לבשלן ואם לא חתכן וצלאן בשפוד וצלה העורף ופיו למטה או שצלאן כולן על הגחלים הרי אלו מותרים עכ"ל ודבריו מבוארים כדברי המפרשים ודלא כדסבר ה"ה דלענין חלטו בחומץ מפרש לה הרמב"ם וזה אינו שאע"פ שכתב קודם לכן בסמוך לזה דין חתיכה שהאדימה בתוך החומץ הא דבשר שהאדים אינו ענין לו אלא מילתא באפיה נפשה היא וכדברי המפרשים ז"ל:ומ"ש אבל מותר לצלותו על האש אפי' בלא חיתוך ומליחה כך פי' רש"י והר"ן דמאן דשרי אפי' בלא חיתוך ומליחה שרי אלא דבעי כדי מליחת צלי דבר מועט לדברי מי שמצריך כן: ומ"ש וכן כל הוורידין והקרומים שיש בהם דם כאשר ביארתי למעלה אסור לבשלם בלא חתיכה ומליחה אבל מותר לצלות בלא חתיכה ומליחה כבר נתבאר בסי' ס"ה שזה דעת הרא"ש ושיש חולקים ואומרים דאפי' לצלי אסורים בלא חתיכה אבל מליחה אינה מעלה ולא מורדת: ומ"ש רבינו וכ"כ הרשב"א כלומר דלא בעינן חתיכה ומליחה לצלי לא קאי אלא לוורידין ואומצא דאסמיק אבל שאר חוטין האסורים משום דם לצלות נמי בעי חתיכה וכמו שכתבתי בשמו בסימן ס"ה שהרי כתב בת"ה נצרר הדם בבשר מחמת מכה וכו' צלאו על האש מותר שהאש שובת את הדם ואע"פ שלא חתכו וכן הוורידין המלאים דם חתכן ומלחן מותרים אפילו לקדירה לא חתכן מותרים לצלי כל שהניחן על האש שהאש שואב את הדם ואחר כך כתב חוטי דם יש בעוף ובבהמה שאינן מנקין דמן לא דרך וורידין ולא דרך סימנים והם חוטי שביד הבהמה והכתף וחוטין שבלחי וכן שבלחי העוף ושבגף ולפיכך צריך לחתכן ואם לקדירה צריך חתיכה ומליחה ואם לצלי צריכין חתיכה וא"צ מליחה ומה הפרש בין אילו לורידין או לחתיכה שנצרר דמה שאין צריכין חתיכה ומליחה לצלי כמו שביארנו יראה לי שלא התירו בוורידין אלא בהוציאן מתוך הבשר ושפניהם על פני האש שכל שאין מבדיל ביניהם ובין האש האש שואב את הדם וכן הטענה בבשר שנצרר בו הדם אבל חוטין אלו שמובלעין בתוך הבשר הבשר מבדיל בינן ובין האש ולפיכך האש שואב היטב את הדם ולפיכך אסור עד שיחתוך ויצלה או יחתוך וימלח עכ"ל:יש מהגאונים שכתבו שצריך שיניח מקום החתך למטה וכו' כבר כתבתי בסימן ס"ה שה"ה הזכיר סברא זו ושכן כתב הר"ן בשם הראב"ד וכ"כ הרשב"א ז"ל ודין בהמה שלא נשחטו הוורידין נתבאר משפטן בסימן כ"ב :בשר שנתנוהו בחומץ כדי להצמית דמו בתוכו אם נתאדם הבשר בתוכו וכו' בפ' כיצד צולין (ע"ד:) הביאוהו הרי"ף והרא"ש בפג"ה האי אומצא דאסמיק הוא וחלייה אסור לא אסמיק הוא וחלייה שרי ופי' הר"ן דרכם היה לתת בשר חי בחומץ ואוכלין אותו וקאמר שאם נתנו אומצא דאסמיק לתוך החומץ הוא וחלייה אסור לפי שאנו רואין הדם כאילו הוא בעין ואינו כשאר בשר שדמו מובלע בתוכו וחלייה נמי אסור לפי שהדם מתערב בחומץ לא אסמיק הוא וחלייה שרי שהחומץ צומת אותו והו"ל דם האיברים שלא פירש ושרי והתוס' פירשו דמנהג הוא כשנותנין בשר חי לתוך החומץ ואינו שוהה בתוכו לא מפליט מידי ונצמת הדם בתוך הבשר והכל מותר דאכתי לא פירש הדם וכי שוהה בתוכו עד דאסמיק נעקר ממנו הדם ונפלט לתוכו והיינו דקאמר אומצא דאסמיק שנשתהא בחומץ עד דאסמיק הוא וחלייה אסור אבל אי לא אסמיק שרי וכן כתב המרדכי בפ' כל הבשר וכן פי' הרא"ש וכתב עוד ובהאי אומצא דאסמיק פליגי לעיל ואי חתכיה ומלחיה אפילו לקדירה שפיר דמי ע"כ וכך הם דברי רבינו והרמב"ם כתב הרוצה לאכול בשר חי מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה ואח"כ יאכל ואם חלטו בחומץ מותר לאכלו כשהוא חי ומותר לשתות החומץ שחלטו בו שאין החומץ מוציא הדם וחתיכה שהאדימה בתוך החומץ היא והחומץ אסורין עד שימלך אותה יפה יפה ויצלה עכ"ל משמע מדבריו שהוא מפרש כפי' התוס' וסובר דמאי דאמרינן דכי אסמיק אסור היינו לומר דאסור לקדירה ואע"פ שמלחו אבל לצלי מותר והוא שימלחנו מליחה יפה כמו לקדירה וידיחנו ונראה שכל זה בבשר שלא נמלח שאילו נמלח אע"ג דבתר הכי אסמיק חי שרי בין הוא בין חלייה וכן נראה מדברי רבי' ירוחם ורש"י פירש חלייה מוהל היוצא ממנו כשחותכו ל"א שחולטין אותו בחומץ לאחר צלייתו ודמו נסחט לתוכו אסמיק חלייה אסור ל"ג הוא רב אחא קאמר לה דמיקל ובחלייה מודה דאסור. וכתב הרא"ש פירש"י מוהל היוצא ממנו כשחותכו ול"ג הוא ול"נ דהיכי דמי אי בנצלה כל צרכו למה יהיה המוהל אסור הא אמרינן דעל ידי חתיכה ומליחה אף לקדירה שרי ופליטה דמליחה לא עדיפא מפליטה דצלי ואם לא נצלה כל צרכו היכי בעי למימר שהוא מותר כל זמן שלא נפלט דמו הא למ"ד גומרי מיצמת צמתי אסר ליה אע"ג דדם האיברים שרי הכא הא דאסמיק שאני לפי שהדם בא ממקום אחר וכנוס בתוכו ועוד מדמייתי לקמן האי דחליט ביה חדא זימנא משמע דאיירי בחלא ממש ולשון אחר שפרש"י שחולקין אותו אחר צלייתו להפליט הדם משמע דהבשר מותר מדלא גריס הוא וקשה להך פירוש דאי חלייה אסור איהו נמי אסור לפי שחוזר ונבלע בו כדאמרינן בפ' כל הבשר (קיא.) גבי כבד דחלטי ליה בחלא ועוד דומיא דחליטה דלקמן דהוי להצמית הדם בתוכו אית לן לפרושי נמי הכי וגס התוס' כתבו כדברי הרא"ש:וחומש שנתנו בו בשר פעם אחת להצמיתו לא יצמיתו בו בשר פעם אחרת וכו' אבל כל שלא חלטו בו כלל מותר לחלוט בו אע"פ שאינו חזק בפרק כיצד צולין (שם) ומפרש טעמא בגמרא משום דהתם איתיה לקיוהא דפירא בעיניה הכא ליתיה לקיוהא דפירא בעיניה. בסימן ע"ג אכתוב ב"ה אם בזמן הזה מותר לחלוט בשר:

~ סימן סח - דיני מליגת הראש והעופות
<?>הטומן הראש ברמץ למולגו צריך לכוין שיהא בית השחיטה למטה וכו' בפג"ה (צג:) רישא בכבשא אותביה אבית השחיטה דייב דמא ושרי אצדדין מיקוא קוי ואסור אותביה אנחיריה דץ ביה מידי שרי ואי לא אסיר איכא דאמרי אנחיריה ואבית השחיטה דייב אצדדין אי דץ ביה מידי שרי ואי לא אסיר ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והרשב"א ור"ן כלישנא קמא וכ"פ רבינו ירוחם ולא כדכתב הר"ן שיש מי שפסק כלישנא בתרא לקולא וכתב הרשב"א בת"ה ניקב עצם של מוח וצלאו אם היה הראש מונח על האש והנקב למטה מותר ע"כ וטעמו משום דעד כאן לא אסרינן באותביה אצדדין אלא משום דדמא מיקוא קוו אבל כל שניקב העצם שם מידב דייב כמו באותביה אבית השחיטה וכ"כ ה"ה בשמו וכתבו רבינו בסי' ע"א וגם כתב שם שהרא"ש היה מתיר כן והא דאמרינן אצדדין מיקוא קוי ואסיר וכן באותביה אנחיריה ולא דץ ביה מידי כתבו התוספות בשם בה"ג דמוקרא הוא דאסיר באכילה ורישא גופא שרי משמע דלא אסיר אלא משום קרום של מוח שיש בו דם ולכך גם המוח אסור שנתבשל בדם הקרום וכ"כ הרא"ש ז"ל וכתב עוד ואפי' קליפה א"צ וה"ט לפי שהקרום מפסיק בין הדם שבתוכו לבשר ואין הדם נפלט לחוץ ואפילו אם קצת מן הדם נפלט ונבלע לתוך הבשר כבולעו כך פולטו ע"כ וגם הר"ן כתב ודאמרינן ואי לא אסיר היינו מוקרא בלחוד אבל אידך בישרא שרי דהא קדרה דמפסקא וכ"כ הרשב"א וכ"פ הרמב"ם. ורבינו אע"פ שכתב כאן סתם אסור סמך על מה שכתב בסמוך אם הניחו על צדדין המוח וקרום אסורין דמשמע דדוקא הני אסורים אבל שאר הראש מותר ואם כן כשכתב לא נעץ בו שום דבר אסור אמוח וקרום דאסר ברישא קאי דווקא: כתב האגור בשם מהר"י מולין יש אוסרין כל הראש כשנצלה המוח בתוכו אע"ג דלא מצינו שאסרו הגאונים אלא המוח משום דסבירא להו כיון שנאסר המוח ואין סומכין לומר כבולעו כך פולטו אלא נחשב כמו שנתבשל בדמו אם כן נעשה המוח כמו נבילה ופולט משמנוניתו בראש ואוסרו עכ"ל. ואין לחוש לזה כיון שהפוסקים התירו בפי': כתב הרשב"א בת"ה על הא דאמרינן דאי אותביה אבית השחיטה או אנחיריה ודץ ביה מידי מותר יש מן החכמים שאמרו שלא התירו לצלותו כך אלא להניחו על האש עד כדי שישיר שערו אבל להכשירו באכילה בכך לא עד שיוציא המות וינקה הקרום מן הדם ויראה לי שאין עיקר לדברים אלו עכ"ל וכתבם רבינו ירוחם וכן דעת הרמב"ם שכתב דינין אלו לענין צולה הראש בתנור או בכבשן. וכ"כ רבינו בסימן ע"א וכ"נ דעת הר"ש בתשובות ובסי' ע"א אכתוב לשונו וכן דעת הר"ן שכתב וז"ל כתבו בתוספות דכי אמרינן ברישא בכבשא דאי תלייה אבית השחיטה מידב דייב ושרי דוקא בשעשה להשיר את השער בלבד אבל לצלותו בכל ענין אסור וזה כפי דעת ר"י דבשר שיש בו חוטין צריך חתיכה אפילו לצלי וכיון שכבר פירשנו שאין חוטין צריכין חתיכה לצלי ה"נ אע"פ שיש דם בחוטי הדם כל היכא דאיכא בית השחיטה לתחת לצלי שרי ומסתברא נמי דלהשיר את השער בלחוד דאפילו אותביה אצדדין שרי דלא משהי ליה כולי האי ובשיעור מועט כזה אין הדם הולך ממקום למקום ואפי' דאיב פורתא ע"י מליחה נפיק ואין דעת רבינו כן שהרי אטומן ראש ברמץ למולגו כתב דינים אלו :ומ"ש רבינו וכן החוטין שבלחי צריך לחותכן קודם מליגה כלומר ואם לא חתכן הן עצמן אסורין וכ"כ שם התוס' והרא"ש ופשוט הוא: כתב המרדכי יש נשים שנהגו למלוח בית השחיטה כשמתקנין הראש באש גזירה שמא יצלה וטעות הוא בידם ומאן דעביד הכי אוסר כל הראש דהא כשהוא מולח בית השחיטה פולט דמו ואח"כ כשמולחין שאר הראש פולט דמו ובולע בית השחיטה דם שכבר פלט לכן נראה דלא יעשו רק ידיחו בית השחיטה ולא יותר ואי משום שמא יצלה הא קי"ל דלצלי לא בעי מליחה ע"כ ונראה שאותם נשים שהיו נוהגות כן מי שהורה להם כך היה סובר כאותן שמתירין בשר שנמלח שחזרו ומלחוה עם בשר שלא נמלח כמ"ש רבי' בסי' ע' והיה סובר כדברי המצריך מליחה לצלי אבל מ"מ דברי המרדכי נראין עיקר דבשיעור מועט כזה ליכא למיחש שמא יצלה ואפי' אם יצלה לית לן בה שהרי כמה פוסקים סוברים דלא בעי מליחה לצלי כמו שיתבאר בסימן ע"ז. כתב רבינו ירוחם דם הקרוש כגון בית השחיטה צריך להדיחו אפילו לצלי שכל דם הקרוש על פי הבשר אין האש שואבו אלא מבליעו ובמעט חום הוא נבלע ולפיכך יש ליזהר כשמולגין הראש עם הצואר להדיח מקודם בית השחיטה וכן בעוף במליגתו ע"כ . כתב ה"ה דהא דאמרינן דכי אותביה אצדדין או אנחיריה ולא דץ ביה מודי שאינו נאסר אלא המוח לבדו כתב הרמב"ן ה"מ לצלי אבל לקדרה אם לא הוציא מותו אסור בס' שא"א שלא יפלוט אע"פ שמונח בקדרתו וצריך לשער בס' כל המוח ע"כ ואף רבינו מודה בזה עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרשב"א שאם בשלו בקדרה הכל אסור אא"כ יש שם ס' ומשערינן בכל המוח לא בקרומו לבד כי ג"כ יש דם בתוך המוח עצמו ודמי לחתיכת בשר שנפל בקדרה בלא מליחה שמשערינן בכולו ולא במה שיצא ממנו לבדו ע"כ וכ"כ הר"ן בפ' גיד הנשה הא דמפלגינן בין אותביה אבית השחיטה לאותביה על הצדדין דוקא לצלי אבל אי בשליה בכל ענין אסור דבין כך ובין כך נפיק דמא אבראי והרוטב נכנס ויוצא ומערב את הכל ואפי' נמלח הראש קודם לכן אסור לדברי מי שסובר דלקדרה כל הבשר שיש בו חוטין צריך חתיכה בשעת מליחה וכיון שכן היאך יצא דם שבחוטי הקרום במליחה אלא ודאי אי אישתלי ובשלוה אפילו נמלח אסור אא"כ יש בו ס' וכי משערינן ס' איכא מ"ד דבקרמא בלחוד משערינן ואיכא מאן דאמר דבכוליה מוחא וכ"כ הרמב"ן והרשב"א ז"ל ע"כ וכן כתב המרדכי בשם תשובת הגאונים דראש שנתבשל ולא נקרע אסור ומשמע דלית ליה תקנתא והכי נקטינן ולא כמ"ש שמצא אח"כ דראש שנתבשל בשיש בו עדיין מוחו ואח"כ קרעו והוציא את דמו ומולח הראש שרי ואפילו לבשל עם שאר בשר בקדרה ע"כ שאין לדברים אלו טעם כלל שאחר שנתבשל עם דמו מה תועלת יש במליחה: וכתב עוד מעשה היה בראש אווז שנתבשל כשהיה שלם ולא חתכוהו לשנים והכשירו רבינו קלונימוס לפי שלא היה בדמו כזית לאסור עכ"ל. ודברי תלמיד טועה הם שתלה עצמו באילן גדול דהא בפרק ג"ה (צח.) גבי ההוא פלגא דזיתא דתרבא דנפל בדיקולא דבישרא אמרינן בהדיא שאע"פ שהאיסור פחות מכשיעור צריך ס' כנגדו. ומ"מ הדין הזה מצאתיו בספר ארחות חיים אבל נתן בו טעם אחר וז"ל ראש עוף שנתבשל שלם כתב הרב המנהל בשם ר"י והר"ם שהכל מותר אף המוח לפי שדם שבמוח יוצא דרך בית השחיטה ודרך העצם שהוא רך ודרך החוטם ע"י רוטב ויש בו ס' ממנו ואם נצלה הראש שלם מותר דנורא מישאב שייב דמא עכ"ל:וכשמולגין הרגלים א"צ למולחם תחלה אלא צריך להסיר ראשי הטלפים וכו' הרא"ש שם וכתב הר"ן אלו שמשימין רגלי הבהמה על האש להסיר שערן ולהסיר הטלפים מסתברא דשרי משום דטלפים גופייהו מונעין האש שלא יזוב הדם ממקום למקום ואפי' דייב פורתא ע"י מליחה נפיק אלא שיש מחמירין וחותכין הטלפין בסכין מעט ומניחין החתך למטה כדי שיזוב הדם דרך שם אם יפרוש ממקומו ומנהג יפה הוא עכ"ל. ובספר התרומה כתב רגילות הוא לתת רגלי הבהמה באור להסיר השער ולהסיר הטלפים ומותר הוא דאפי' בראש אין איסור אלא משום קרום של מוח אבל דם שבשאר מקומות מישב שייב נורא והוא הדין ברגלי הבהמה גומרי מישב שייבי דמא ויש מחמירין ומולחין הרגלים ושוהין כדי מליחה ומדיחין אותם לפני נתינתן על האש להסיר השער והטלפים ואח"כ חוזרין ומולחין אותם כהוגן. משום שמליחה ראשונה היתה מנגד הטלפים ועל השער ולא נכנס בבשר רק מעט עכ"ל . וכתבוהו הגהות מיימוניות והמרדכי בפג"ה בשם סמ"ג וכתב שא"צ לעשות כן לכתחלה וכתב עוד המרדכי נשאל לר' יהודה על הרגלים שנמלחו כראוי קודם שיתנם על האש להסיר הטלפים ולא (ואחר שנשרו הטלפים לא מלחום כאשר נהגו העם למלחם אחר נשירת הטלפים אלא) הדיחום ונתנום בקערה בלא מליחה שנייה והשיב דהיה נראה לו היתר ודבר זה לא שמע אבל כיוצא בו שמע שהתיר ר"י את העצמות שיש בהם מוח אע"פ שיש לחוש משום דם שבמוח דכל זמן שלא פירש דם האיברים שרי ואם פירש ע"י מליחה הועילה לו המליחה כמו לשאר הבשר ויש נוהגים איסור ברגלים אם לא מלחום בסוף אמנם על המליחה ראשונה כתב בסמ"ג דחומרא בעלמא הוא והמחמיר יבורך עכ"ל. והרשב"א כתב בת"ה כתשובת רבינו יהודה דמליחה על גבי שער מהניא וכתב רבינו בסימן ע"א והגהות מיימונית כתבו בשם סמ"ק פרסות הרגל שנמלחו בקליפתם ולא הסיר ראשן נראה דהוי כמולח בכלי שאינו נקוב וכל מה שבתוך הקליפה אסור ע"כ וכ"כ הגהות מרדכי בפ' ג"ה בשם סמ"ק ג"כ ודין מולח בכלי שאינו נקוב יתבאר בסימן שאחר זה בס"ד: ולענין הלכה לכתחלה ראוי לחוש לדברי סמ"ק אבל בדיעבד כדאי הם כל הנך רבוותא לסמוך עליהם : ואם הובהבו הרגלים ונמלחו ולא שהו כלל ומיד הושמו בקדרה אכתוב בסימן ס"ט בס"ד:ומותר למלוג תרנגולת ברמץ שאין בה מקום שיתקבץ שם הדם כ"כ התוספות (צג:) והרא"ש והמרדכי בפג"ה יש שנותנין התרנגולת במים וטומנין אותה ברמץ להסיר הנוצה אע"ג דברישא בכבשא לא שרי אלא היכא דאותביה אנחיריה היינו משום דיש בראש עצמות הרבה ודברים המעכבים את הדם מלצאת אבל בתרנגולת האש מישאב שאיב דמא ומצאתי כתוב לא ראיתי בגבולין נוהגין כן ואיפשר דאיכא חשש איסור מפני הכבד שעדיין בתוך התרנגולת וכבדא עילוי בשרא לכתחלה אסור וז"ל הר"ן בפרק הנזכר הללו שמהפכים התרנגולת על האור להעביר הנוצה שרי שבשיעור מועט כזה אין לחוש שמא יזוב הדם ממקום למקום ואפילו יזוב מעט יוצא הוא ע"י מלחו אלא שכתב בעל העיטור שצריך שלא להשהותו כ"כ באש כדי שיוכל הלב והכבד להתחמם ולהפליט הדם בגוף התרנגולת וכתב הרשב"א שלקדרה צריך לחוש לזה לפי שאין המלח מוציא בליעת דם כזה אבל בצלי אין לחוש שכיון שהאש מבליעו אף האש מפליטו דכלל גדול הוא לענין בליעה כבולעו כך פולטו וכתבו בשם הר"י שצריך להדיח תחלה יפה יפה בית השחיטה כדי שלא ישאר הדם בעין ומתבשל שם ואוסר ומטעם זה ג"כ אם הוציא בני מעים תחילה צריך שידיחנו מבפנים יפה יפה קודם שיהבהבנו לפי שהגוף מלא דם ואין כח באש להפליט לחוץ שאין האש מוציא דם אלא הבלוע אבל דם שהוא בעין אין האש מפליט אדרבא מיצמת צמית ליה ואסור עכ"ל:כתב הרמב"ם המהבהב אווזים ותרנגולים באור לחרוך שיורי הנוצה שעליהן צריך לרחוץ בית השחיטה וכו' מ"ש רבינו דין זה בשם הרמב"ם ט"ס הוא כי לא נמצא כן בדברי הרמב"ם אלא הרשב"א הוא שכתב כן בת"ה. וכבר כתבתי כן בסמוך בשם המפרשים:אין מולגין גדיים וטלאים ועופות בכלי ראשון וכו' כ"כ הרשב"א בפרק גיד הנשה ובת"ה וכ"כ הר"ן בפג"ה:ומ"ש ורשב"ם התיר לערות מכלי ראשון שעליהם שעירוי חשיב ככלי שני ור"ת אסר דחשיב ליה ככלי ראשון מחלוקת רשב"ם ור"ת כתבוהו התוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק כירה (מב:) ובסוף מסכת ע"ז (עד:) ועוד כתבוהו התוספות בזבחים פרק דם חטאת (צה:):ומ"ש מיהו אם עירה עליו די לו בקליפת העור שאין מבשל אלא כדי קליפה ואם ראש העוף למעלה כשמערה עליו אז א"צ קליפה לפי שהנוצה מגינה עליו וכ"כ הרא"ש והמרדכי ובפ' כירה דבמקום חיבור הנוצה בגוף הוא לצד מעלה ומש"ה כשמערה על העוף מלמעלה הרותחין נזחלין על חיצוני הנוצה ואינם עוברים לעור כלל:והרשב"א כתב שאפילו אם נחשב עירוי ככלי שני אסור כו' כ"כ בת"ה ונראה מדבריו דלא אעירוי בלחוד קאמר אלא אפילו אחר שעירה הרותחים בתוך כלי שני אסור להכניס בתוכו מה שרוצה למלוג דכלי שני אע"פ שאין מבשל מ"מ מבליע ומפליט והביא ראיה לדבר דלא יהא חום כלי שני מועט מחום בית השחיטה וכן חום הכסלי' סמוך לשחיטת הבהמה שאסרו להניחה על הבשר שמא יזוב החלב ויבלע הבשר ולפיכך אסור למלוג אלא לאחר ניקור חלב ומליחה עכ"ל ומשמע מדבריו דעוף נמי אע"פ שאין בו חלב אסור למלגו אפילו בכלי שני מפני דם שבו שהוא נפלט מאבר זה ונבלע באבר זה וצ"ל שהוא סובר דכל שנבלע בו דם בענין זה אינו יוצא ממנו ע"י מליחה וז"ל הר"ן בפרק הנזכר ולענין מליגת גדיים וטלאים ברותחים בכלי ראשון אסור דכלי ראשון מבשל ואיכא למיחש משום חלב ודם והא דאמרינן בפרק הזרוע (קל"ד.) מקום שנהגו למלוג בגדיים איכא לאוקומא בשניקר את החלב וגידים ומלח משום דם אי נמי בכלי שני שאינו מבשל מיהו משום חלב אפילו כלי שני איכא למיחש דאע"ג דאינו מבשל מבליע הוא שאין בליעה תלויה בבישול דהא חום בית השחיטה אינו כחום כלי שני ואפ"ה מבליע כדאיתא בפ"ק (ח:) ואמרינן נמי התם לא לסחוף איניש כפלי עילוי בישרא וכו' הילכך ההיא דפרק הזרוע ע"כ בשניקר את החלב עסקינן אבל לענין דם אע"פ שלא נמלחה ליכא למיחש דאע"ג דכלי שני מבליע אין חומו גדול מחום האש שלא יצא ע"י מלח עכ"ל. והמרדכי כתב בסוף ע"ז תרנגולות הרבה שנמלגו ביחד בכלי שני ממש ונמצא אחת מהם טריפה אומר ר"י דמעשי' בכל יום שמתירים כל האחרות שנמלגו עמה ומפרשינן דכלי שני אין מבשל ולא מפליט ולא מבליע וראייתו מירושלמי אבל ה"ר חיים כהן אומר דלא גרע בית השחיטה רותח מסכין ששחט בה דצריך הגעלה אלמא אע"ג דאין מבשל מ"מ מבליע ולפי דבריו נאסרים היו כל הכלים שמולגים בהם כל התרנגולות מחמת הדם שפולט מן התרנגולות ונבלע בכלי. מיהו שאר תרנגולים לא היו נאסרים אע"פ שבולעים דם שנפלט מאחרת סוף הדם לצאת ע"י מליחה ולא נראה לר"י אלא הכל מותר ואפי' לא רחצו צואר התרנגולת ומלגו אותה מלוכלכת בדם הכל מותר ומה שנהגו לרחוץ הצואר זהו בשביל שרגילים להחזיר אותם מים על האש וחוזרין ומולגין בהם אחרות או שופכין אותם על הכלים להדיחן ע"כ ובפרק כירה כתב אומר ראבי"ה קבלתי דכלי שני נהי דאינו מבשל מבליע ומפליט הוי ואם מלגו תרנגולות טריפה וכשירה יחד נראה דאסור ששומן הטריפה נדבק לאלתר ומפעפע למים ונבלע בדבר קל מדם כדמוכח פרק כל הבשר (קיב:) רב מרי בר רחל דאימלח ליה חתיכה של נבילה בהדי שחוטה ואפי' בכלי מנוקב אסור הילכך אין לדמותה לשנים כשירות שנמלחו (שנמלגו) דאע"ג דליכא למימר בהו דמא מישרק שריק מיהו אין נדבק בדבר קל כשומן מיהו לאחר מליגת הכשירות נמי אין להחזירם ליורה ולהרתיחה פעם שנית כדי להגעיל בהם שנית או להדיח בהם הקערות שאז נאסר הכל מדמו שנפלט בתוך הכלי בראשונה ע"כ: ולענין הלכה כיון שהרשב"א סובר דכלי שני מבליע ומפליט יש ליזהר לכתחילה מיהו בדיעבד אין לאסור שהרי כתב הרמב"ם על ההיא דאסור לפרוש הכסלים על הבשר בעוד שהחלב שעליהם חם דבדיעבד שרי : כתב הרוקח בסימן רצ"א תרנגולת שאכלה חלב ושחטוה ונמצא בקורקבן החלב יש לו לשמור למולגו כי תבלע בבשר התרנגולת החלב שהוא בעין: ואם מלג נכרי או שפחה שבבית ישראל עופות ולא ראה הישראל אם בכלי ראשון או בכלי שני כתבו הגהות מיימוניות דאם הנכרי יודע בטיב יהודים ויש שם נער או נערה שיודעים בטיב הענין שרי משום דמירתת וכן כתב בספר התרומה סימן ס"ז : אם נתחבה תרנגולת שחוטה במחבת רותח על האש כדי למולג' יתבאר בסימן שאחר זה בדין בשר שנתבשל בלא מליחה: כתב בהגהות מרדכי פג"ה תרנגולת שנמלגה בקערה חולבת אפילו היא בת יומא הכלי והתרנגולת מותרים דכלי שני אינו מבשל ודווקא כשעירו המים תחילה אבל אם עירו המים על התרנגולת אסורה אם הנוצה למעלה אבל אם ראשי הנוצה למטה מגינים כדי קליפה ואין להחזיר התרנגולת למי מליגתה לאחר שהוציאה בתחילה דשמא כלי שני מבשל כדי קליפה ובפעם ראשונה לא היה קפידא כי היו הנוצות מגינות אבל לאחר שנמלגה לא יחזירנה ואם החזירה מותרת מהר"ם עכ"ל:

# הלכות מליחה


~ סימן סט - דיני מליחה והדחה
<?>כיצד סדר מליחה מדיח הבשר תחילה וכו' בפ' כל הבשר (קיג.) אמר שמואל אין הבשר יוצא מידי דמו אא"כ מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה איתמר רב הונא אמר מולח ומדיח במתניתא תאנא מדיח ומולח ומדיח ולא פליגי הא דחלליה בי טבחא הא דלא חלליה בי טבחא וכתב הר"ן הדחה ראשונה צריכה להעביר דם שע"פ הבשר שאין המלח מפליט בחומו אלא דם שבתוך הבשר שהוא לח אבל לא מה שנתייבש על פניו ולפיכך אם לא ידיחו אותו תחילה יש לחוש שמא לאחר שיניח הבשר מלפלוט דם וציר יהא ניתך הדם ויבלענו כ"כ הרא"ה והוא ז"ל כתב טעם אחר דמה שמדיחו בתחילה היינו כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו על ידי מליחה שאם יהא נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו וטעמא דמדיח אחר מליחה כדי להדיח לחלוחית הדם שע"פ הבשר הבא שם מפליטתו ע"כ ומדברי הרא"ש שאכתוב בסמוך נראה שמסכים לטעם השני והמרדכי כתב הדחה ראשונה להעביר לכלוך הדם שעל החחיכה שאל"כ המלח נתמלא ממנו ושוב לא יוציא המלח הדם שבחתיכה וי"א שהדחה הראשונה הוא ללחלח הבשר שיצא הדם ע"י מליחה ואינו דאדרבה מטרשי ליה כדאמרינן (מז:) גבי ריאה ראבי"ה ע"כ ואין דבריו נראין אלא בארצות הקרות ובזמן הקור הגדול ואז נראה שישימו המים באור עד שתפוג צינתן:כתוב הגש"ד דשורה הבשר במים תחילה כדי שיתרכך ויהא כח לפלוט דמו ע"י המלח וידיח יפה אחר השרייה ואח"כ יניחו שעה קטנה קודם שימלח כדי שיטפטי המים מן הבשר עכ"ל :בשר תפל שמלא קרח וכפור ואין ראוי למלחו עד שיפילו תחילה הקרח ממנו מצאתי שהשיב הרשב"א שמותר לשרותו במים חמין בכלי שני אע"פ שהיד סולדת בו דכיון דכלי שני אינו מבשל אפי' יהא לו כח להפליט ולהבליע כמו שאומר ר"ת מאחר שלא נתבשל הדם יוצא הדם ממנו ע"י מליחה או צלייה ע"כ והיא בתוך תשובות הרשב"א סימן תתמ"ג:וכתב עוד שם סימן תתמ"ד בשר שנמלח ושהה כדי מליחה ונתנוהו קודם הדחה ברותחים בכלי שני לא ידענא מאי אדון בה ואל תשיבני ממה שמולגין תרנגולת בכלי שני דהתם לא נמלחה ואם פלטה דם וחזר ובלעה מאחר שלא נתבשלה חוזר ויוצא הדם ע"י מליחה או צלייה אבל בשר זה שכבר נמלח ושהה כדי מליחה שוב אין מליחה וצלייה מועילין להפליטה עכ"ל:כתב המרדכי בפ' כל הבשר היכא שחתכו הטבח לנתחים גדולים אפי' חללינהו ושוב חתך כל נתח לב' או לג' קודם מליחה צריך לחזור ולהדיחו דהכי אמרינן בפ"ק (ח:) אפילו למ"ד בית השחיטה צונן אגב דוחקא דסכינא מיבלע בלע וכי היכי דמבליע ה"נ מפליט אגב דוחקא דסכינא :ואם מלח ולא הדיחו תחילה י"א שאין לו תקנה עוד כו' כ"כ הגהות מיימון בשם סמ"ק וטעמא מפני שהמלח מבליעו ואין מפליט דם שהוא בעין וז"ל הרא"ש בפרק כל הבשר אם מלח בלא הדחה י"א שאין תקנה לבשר אף אם ידיחנו וימלחנו אסור לפי שע"י מליחה הראשונה פירש מקצת הדם ולא היה הכח במלח להפליט כל הדם מאחר שלא הודח הבשר ואותו הדם עצמו שפירש חוזר ונבלע בבשר דלא שרוק כיון דלא נמלח כהוגן ואין מלח שני מפליטו כיון שכבר פי' וחוזר לתוכו ולפי מ"ש בס"ה דבשר שנמלח שנתנוהו על בשר שלא נמלח שיש לו תקנה במליחה ויפלוט דם שבלע עם דמו כ"ש הכא דשרי כיון שפולט דם שקיבל מעלמא כ"ש דמו וכן מסתבר עד כאן לשונו וכן כתב בש"ד שראה להר"מ שהתירו בדיעבד והביא ראיה מכבדא עילויה בישרא דבדיעבד ש"ד משום דדמא מישרק שריק בצלייה וה"ה במליחה אבל בהגה"ה כתב דלא דמו דכבדא עילויה בישרא הוי כמו דם פליטה ושייך ביה מישרק שריק אבל בשר שלא הודח הוי דם שעל גבו כמו דם בעין שנפל על גבי בשר רותח ואסור דלא שייך ביה מישריק שריק ולא כבולעו כך פולטו ומהר"ם אגב חורפיה לא עיין ואי שמע הוה הדר ביה עכ"ל:ולענין הלכה אע"פ שסמ"ק אוסר אם הוא במקום שיש הפסד מרובה או שהוא בערב שבת ואי אפשר להכין אחר כדאי הם הר"ם והרא"ש לסמוך עליהם :ומולח בין במלח דק בין במלח גס והרמב"ם כתב שאין מולחין אלא במלח הגס וכו' טעמו של הרמב"ם מדגרסינן בפרק כל הבשר (שם) רב דימי מלח ליה במילחא גללניתא ומנפץ ליה פי' גללניתא גסה ומפרש הרמב"ם דדוקא בגסה אבל בדקה ביותר לא מפני שהיא נתכת ונבלעת בתוך הבשר ואינה מפלטת את הדם והרא"ש הביא דברי הרמב"ם בפרק כל הבשר וכתב עליהם ולא מיסתבר דיותר שהוא דק המלח יותר מתפזר על הבשר ופועל להוציא את הדם כי הוא נדבק בו אבל הגס כשהוא הופך את החתיכה. למולחה מכל צד הוא נושר ממנה ע"כ ומשמע שהוא מפרש דרב דימי אתא לאפוקי דלא נימא דאין מולחין אלא בדקה מפני שהוא מתפזר יותר על הבשר וכו' קמ"ל דבגסה נמי מולחין ולפיכך כתב רבינו בתחלת דבריו ומולח בין במלח דק בין במלח גם שרצה לסתום דבריו וכדעת הרא"ש ואח"כ כתב סברת הרמב"ם ושהרא"ש חולק עליו וכ' ה"ה יש מי שפי' שבכל מלח יכול למלוח אלא שאם מלח במלח דקה צריך לשפשף היטב הבשר קודם שישים אותו בכלי כדי להדיחו שאם ישימהו עם קצת מהמלח בכלי שאינו מנוקב להדיחו נמצאו המים שוברין פליטת כח הבשר ונמצא הדם שע"פ הבשר וטעם המלח חוזר ונבלע בתוכו לפיכך תקנה גדולה הוא למלוח במלח גסה שכמעט שהוא מנפץ אותו ננערת ורשאי להדיח הבשר באיזה כלי שירצה וזהו שהיה רב דימי עושה אלו הם דברי הראב"ד וכן הסכים הרשב"א ז"ל ואינם דברים מוכרחים עכ"ל ורבינו ירוחם כתב דברי הרמב"ם ושהראב"ד כתב עליו שמותר למלוח במלח דקה אלא שצריך להדיח הבשר בכלי מנוקב קודם שיתננו להדיחו בכלי שאינו מנוקב כדי שלא יתמחה המלח בתוך המים אשר בו ונבלע בבשר ע"כ ול"נ שצריך שתהא דקה שלא תפול אילך ואילך ולא דקה מן הדקה כקמח ואולי שזו כוונת הרמב"ם עכ"ל ודבריו נכונים וכן נהגו :ובעיקר המליחה כתב הרשב"א שא"צ ליתן מלח על הבשר וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה כיצד מולחין את הבשר לקדרה נותנין את המלח משני צדדיו מולח והופך ומולחו יפה וא"צ ליתן עליו מלח עד שיכסנו כולו ולעשותו כבנין אלא מולח יפה עד שלא יהא ראוי לאכילה עם אותו המלח עד שיפליט את דמו ויראה לי שא"צ למלוח מב' צדדין אלא למצוה מן המובחר ובאפשר אם לא מלח אלא מצד אחד או שלא היה נוח לעשות כמולח תרנגולים או אווזים שא"א שיבדר המלח בכל צדדי חלליו אא"כ בתר אותם בתווך או שמילא חללן במלח כמוליאתא מותר והדין נותן שלא תהא חתיכת בשר דקה חמורה מחתיכה עבה כטפח שזו צריכה מלח ב' צדדין לבד אף על פי שיש בעביה טפח ודם שבאמצע חתיכה מי הוציאו ואין לדבר קצבה עכ"ל ונראה מדבריו דלכתחילה צריך למלוח החתיכה מב' צדדין וכ"כ ה"ה בשמו ותמהני על רבי' שכתב בשמו שא"צ דמשמע דלכתחילה נמי לא וליתא ומיהו באווזים ותרנגולים דבריו מטין לומר דלכתחילה נמי א"צ למולחן בפנים וכ"כ רבינו ירוחם בשמו אבל הר"ן בפרק ג"ה אהא דאמר ר"י אמר שמואל חוטי היד אסורים משום דם כתב דינים אלו כדעת הרשב"א וכתב בגדי ותרנגולת צריך למולחן מבפנים לכתחילה וכן מבואר בת"ה הארוך שסיים וכתב ומיהו לתת מלח לתוך תרנגולים ואווזים ש"ד אע"פ שאין המלח נאחז למעלה בצלעות כשאתה משכיבן על צדן השני עכ"ל וז"ל סה"ת צריך לתת הרבה מלח דכל מליחות שלנו צריך שיהא קרוי אינו נאכל מחמת מלחו שיהא רוב המלח מקלקל טעם הבשר וגם צריך למלוח הבשר מכל צדדין וכן התרנגולת או הטלה צריך למלוח מבפנים ומבחוץ עכ"ל וכתב המרדכי שר"ת אמר שצריך למלחו עד שלא יהא נאכל מחמת מלחו ולכך הזכיר שמואל פעמים יפה יפה גבי מליחה שצריך למלוח הרבה עכ"ל וסמ"ג כתב דריב"א גורס בההיא דהקומץ רבה (כא.) יכול תבונהו ת"ל תמלח כיצד עושה מביא את האבר ונותן עליו מלח והופכו ונותן עליו מלח ומעליהו אמר אביי וכן לצלי כלומר אבל לקדרה אין די במליחה זו כי צריך לשפשף בידיו שיבלע בו המלח עכ"ל וכתב עוד המרדכי שיש מי שאוסר תרנגולת שנמלחה מבחוץ ולא מבפנים וכתב שבא מעשה ליד רבינו יהודה שנמלח ראש כבש מבחוץ ולא מבפנים והורה שלא למולחה פעם שנית ולא יבשל אותה אלא יצלה אותה דנורא מישב שייב וכ' בשם הרוקח שה"ר שמואל וה"ר שמריה מכשירים בעוף שנמלח מבפנים ולא מבחוץ כי מה לי מליחת עוף מבחוץ למליחתו מבפנים ובשם ה"ר אביגדור כתב שאם נמלחה מבפנים ולא מבחוץ אם יחזור וימלח מבחוץ למה לא יהא מותר לבשל ומיהו כל שלא מלח אלא מצד אחד משמע דאסור לקדרה עכ"ל והרשב"א כתב בתשובה סימן רס"ה לסתור סברות אלו וז"ל ראיתי מאי דכתב מר בשם התוספות דמליח אין שם רותח עליו עד שימלחנו מב' צדדין כמליחה דקדרה אין זה מחוור בעיני דמה שאמרו מולחו והופכו ומולחו וכן לקדרה לאו למימרא שאינו כרותח להפליט דמו אלא כשמולחו מב' צדדין דתמה על עצמך ירך של שור עבה כזרת במליחת שני צדדין סגי ואפי' תחזור ותחתוך ממנה קצת א"צ למלוח מקום החתך שע"י המליחה נפלט כל הדם אפילו אותו שבאמצע וכשהיא חתיכה קטנה נאסור אותה אא"כ מלח מב' צדדין ועוד הנהו אטמהתא (צו:) דאימלחן בי ריש גלותא בגידא דנשיא דאסרה רב אחא כולה כרותח דמבושל ורבינא לפחות כדי קליפה כרותח דצלי והלא הגיד ושומנו לא נמלח אלא מצד אחד אלא דההיא דוכן לקדרה היינו לכתחיל' דכל היכא דאיפשר מלחינן כל צדדין להפליט דמו יפה יפה עכ"ל ודברי הרא"ש שכתב רבינו הם בפרק כ"ה אהא דאמר שמואל אין הבשר יוצא מידי דמו אא"כ מולחו יפה יפה כ"כ שם הר"ן דמדקאמר מולחו יפה יפה הרבה מליחה משמע מב' צדדין ומתוכו בדבר שמבשלין כולו כאחד עכ"ל ואע"פ שמדברי רבינו נראה שהרשב"א והרא"ש חולקים אבל מתוך דברי הרשב"א שכתבתי נראה שאיפשר לומר שאינם חולקים שמ"ש רבינו בשם הרשב"א שא"צ ליתן מלח על הבשר עד שיכסנו כולו היינו לומר שא"צ לעשותו כבנין אבל אה"נ שצריך לפזר עליו מלח שלא ישאר מקום מבלי מלח וכן מ"ש בשם הרשב"א שא"צ למלוח החתיכה מב' צדדים כבר נתבאר דהיינו בדיעבד אבל לכתחילה צריך למלחן מב' צדדין וכן אווז ותרנגולת צריך למולחן גם מבפנים וכדברי הרא"ש אם לא מלח אלא מבפנים או מבחוץ וכן חתיכה שלא נמלחה אלא מצד אחד מותר ומשמע דהרא"ש נמי מודה בהא הכי נקטינן לפסק הלכה :ושיעור שהייתו במלח כתב הרמב"ם כדי שיעור הילוך מיל ואדוני אבי זכרונו לברכה כתב כדי צלייה דברי הרא"ש הם בפרק כ"ה וכ"כ שם התוספות בשם בה"ג וכ"כ הרשב"א בת"ה וטעמא משום דיוצא הדם ע"י מליחה כמו ע"י צליה ולכך חשוב מליח כרותח וה"ה ביקש למצוא סמך לדברי הרמב"ם וכתב שאח"כ מצא להרמב"ן שכתב שיעור צלייה פירשו הגאונים כדי הילוך מיל ע"כ ומשמע דבשיעור מיל סגי אפי' לשור שלם ואפילו לחתיכה קטנה צריך שיעור מיל דלא פלוג רבנן בינייהו אבל בהג"א כתב משהין אותה במלח כשיעור צליית אותה חתיכה עצמו כפי עביה וגודלה וז"ל המרדכי שם כתוב בה"ג שיעור מליחה כשיעור צלייה וכתב אבי"ה דל"נ דא"כ נתת דבריך לשיעורים דפעמים שהמדורה גדולה ונמצאת שצולה במהרה ונראה כמו שמצאתי בשם רש"י דשיעור מליחה כשיעור מיל ובא"ז פסק דשיעור מליחה כשיעור צליית אותה חתיכה עצמה והרי"ף פסק בס"פ כ"ה כמה שיעור שהייה שיצטרך להשהות הבשר במלח אמרו רבנן בכדי שישחוט הבהמה ושתהיה נפשטה ותבדוק הבשר מן החלב ומכל איסורין שיש בה בציר מהכי אסור ע"כ אך בפסקי הרא"ש לא הובא לשון זה ובת"ה (סי' קס"ז) כתוב דמרגלא בפומייהו דאינשי שצריך להשהות הבשר במליחה שעה אחת וי"ל שנהגו העולם כדברי א"ז ושערי דורא שכתבו דשיעור מליחה כשיעור צלייה אותה חתיכה עצמה לפי גודלה ועוביה והואיל ואין שיעור זה שוה בכל חתיכות קבעו העולם להם שיעור מוגבל ותפשו שעה לשיעור זה וסמך לזה מדאמרינן בפרק תמיד נשחט (נח.) דאפי' גוף שלם כמו הפסח סגי בשעה אחת לצלייתו אכן נראה בשעת הדחק כגון לכבוד שבת ולכבוד אורחים יש לסמוך אדברי הרמב"ם שכתב בסתם דשיעור מליחה הוא כמהלך מיל דהיינו חלק שלישית שעה פחות חלק ל' מן השעה כמו שהוכחנו שמהלך אדם בינוני עשרה פרסאות ביום שהוא י"ב שעות ע"כ : כתב בהגהש"ד מעשה בעכו"ם שהבהב רגלי כבש והודחו ונמלחו ולא שהו כלל ומיד הושמו בקדרה ונראה לאסור מאחר שלא שהו אבל אני אליעזר בר' יהודה מצאתי להתיר מדאמר שמואל אין הבשר יוצא מידי דמו אא"כ מדיחו ומולחו ולא הזכיר שהייה ועוד שהבהוב מוציא הדם ע"י צליית האור ועוד תחשב הבהוב עם המלח ואיכא שהייה ומותר עכ"ל ואין דבריו נכונים בהיתר זה:ואחר ששהה שיעור מליחה ידיחנו ב' פעמים ראשונה להעביר המלח והדם ושנייה להעביר לחלוחית המים שנשארו בו כ"כ הרא"ש בפרק כ"ה וכ"כ המרדכי שם וכתב דילפינן הכי מדאמר שמואל מדיחו יפה יפה וכ"כ הגהות מיימונית בשם סמ"ק וכתבו עוד בשמו שאם לא הדיחו רק פעם אחת בטוב אין קפידא והג"א כתב דמדיחין אותו ג' פעמים שנים כמו שמפורש בפנים ושלישית אנו עושים לטהר מים השניים שנגעו בראשונים וכה"ג אומר ריב"א גבי נטילת ידים מיהו בדיעבד אם לא הדיח הבשר אלא ב' פעמים שפיר דמי ע"כ והרמב"ם לא הזכיר סכום הפעמים שכ"כ מדיחו יפה יפה עד שיצאו המים זכים וישטוף הכלי שרוחצין בו בין רחיצה לרחיצה:וקודם שיתננו בכלי של מים שמדיחו בו ינפץ מעליו כל המלח שעליו בפ' כ"ה (שם) רב דימי מלח במלח גללניתא ומנפץ ליה וכתב ה"ה שדעות הרבה מן המפרשים דרב דימי אחר ניפוץ היה מדיחו וכ"כ הרמב"ם וכ"כ הגהות מימוניות בשם גאון ולאפוקי ממ"ש הר"ן והגהות מימוניות שי"מ שלא היה מדיחו אלא מנפץ המלח ודוקא גללניתח דהיינו מלת גסה אבל דקה לא לפי שאינו מתנפץ יפה וז"ל הרשב"א בת"ה המולח צריך ליזהר בהדחה שלאחר מליחה שינפץ המלח או שישטפנו במים עד שלא יתננו בתוך כלי המים שהוא מדיחו בו שאם יניחנו עם מלחו בתוך הכלי שאינו מנוקב עם המים נמצאו המים שוברים כח פליטת הבשר ונמצא הדם שע"פ הבשר ועם המלח חוזר ונבלע בתוכו מחמת המלח שעמו בכלי לפיכך תקנה גדולה היא למלוח במלח גסה שהמלח גסה במעט שהוא מנער אותה ננערת ונופלת ואח"כ רשאי להדיח הבשר באי זה כלי שירצה עם קצת מים ואם מולח במלח דקה אף ע"פ שהוא רשאי צריך לשפשף היטב כדי להסיר מן הבשר המלח שהיא נדבקת בו היטב ועוד כדי שיוכל להדיר אח"כ בתוך הכלי עם המים עכ"ל אבל רש"י פי' אהא דרב דימי מנפץ ליה דהיינו מפני שהדם נבלע בה אבל מלח דקה א"צ לנפץ שהיא נתכת מעצמה וכ"נ מדברי המרדכי שכתב מלח במילחא גללניתא ומנפץ לוה אבל מלח שלנו א"צ ניפוץ ולא לשוברו תחלה ולא לנפצו מעל החתיכה בסוף וז"ל הגהות מיימון הגאון שמצריך ניפוץ לפני הדחה טעמו שלא יהא המלח רב דהא המים נתערב בהם דם והו"ל כרותח ונאסר הכלי והבשר לכך מנפצו תחלה להתיש כח רתיחת המלח והכי עבדינן ואין ניפוץ מועיל במקום הדחה האחרונה ולכך צריך ליזהר שלא יקח בשר מלוח הרבה ויכניס בכלי מעט מים אלא יקח מעט בשר והרבה מים שלא יעשו המים רותחים ויהיו כ"כ שיהיו המים ראויות לשתות במלחן או יתפוס הבשר באויר וידיח מעט כדי שיפול הדם הנקרש ואח"כ יכניסנו במים ויגמור הדחתו כדרכו ובאחרונה ידיחנה באויר ממי טפיחת איסור שעליו ממי הדחה שבכלי שהרי נתערב בהם דם או ירבה במים כדי ביטול הדם המודח במים והמשנה ממנהג זה הפסיד ע"כ וגם הגהת המרדכי כ"כ והגהות מיימון כתבו אחר זה אכן סה"ג ור"מ לא היו מחמירין כולי האי אך שבס"ה כ' שיש נוהגין לעשות כן בבשר מלוח יותר מדאי וצריך שרייה ומדיחין אותו קודם שרייתו עכ"ל:ומיהו בין אם מלח במלח גס או דק ולא נפצו או לא נשטף במים תחלה אין לאוסרו וכו' דבריו נכונים בטעמם ועוד דאם איתא דאסור לא הוו שתקי מיניה בגמרא:כתוב בהג"א כשמדיחין הבשר לאחר מליחה רגילין לתת מים תחלה בכלי ואחר כך נותנין הבשר במים להדיח מיהו אם נתן הבשר תחלה בכלי ואחר כך המים אין הכלי נאסר בכך כיון שהבשר כבר שהה שיעור מליחה ואין שם רק דם שבמלח והמרדכי כתב בשם ראבי"ה שמה שאמרו מליח כרותח היינו דוקא בעוד שהמלח בכחו אבל אחר שנתמלא מכח הדם שמשך לחוץ פסק כחו והו"ל כצונן ולכך הורגלנו להשים הבשר בכלי תחלה ושוב לשפוך עליו מים לכלי והמחמיר לתת מים תחלה מנהג כשר הוא ובשערי דורא כתוב כשמדיחין הבשר בקערה לאחר מליחה צריך לתת מים תחילה בכלי ואח"כ נותן הבשר במים להדיחו ומיהו אם נתן הבשר בקערה תחילה רגילין להתיר בזמן מועט כזה וגם שהה כבר שיעור מליחה בכלי מנוקב או על הדף עכ"ל וכתוב בהג"ה דאפילו לפ"ז אם הדיח בשר בכלי חולבת מלוכלך קצת מן החלב איפשר לאסור ולהצריך ס' נגד הלכלוך והכלי צריך הגעלה :ואם נתבשל הבשר בלא הדחה שאחר מליחה צריך שיהא בקדרה ס' לבטל כל המלח וכו' כ"כ בהגהות מיימון בשם סמ"ק וז"ל אם הושמו בקדרה בלא הדחה אחר המליחה המלח אוסר את כל הקדרה עד ס' מן המלח כאילו היה המלח כולו דם דקי"ל דחתיכה עצמה נעשית נבלה גם בשאר איסורין דלא כפי' רבינו אפרים שפירש בבשר בחלב דוקא ויש רוצים לומר שאפילו עד אלף דלטעמא עבידא וליתא דאין לאסור דבר הבלוע מאיסור יותר מדבר האוסרו ע"כ וכתוב עוד שם אמנם הר"ם מתיר בדיעבד בבשר שנמלח ושהה שיעור מליחה והושם לקדרה בלא הדחה כי בכל חתיכה לבטל הדם שעליה יש ס' מיהו רבינו שמשון מקוצי היה מחמיר בדבר וכתב בשערי הר"י שראב"ן וריב"א מתירין בשר יבש שנתבשל בלא הדחה בדיעבד כי הדחה אחרונה היא כדי להדיחו מן הדם שנתלכלך מבחוץ ועתה שנתייבש אין בו לחלוחית הדם ומיהו נהגו העולם כשמדיחין בשר יבש מן המלח במים חמין נזהרין שלא תהא היד סולדת בו והיינו לכתחילה ומ"מ בדיעבד יש להתיר עכ"ל וכתב בהגש"ד לשון ראב"ן שכתב אי בשלו צריך לשער כנגד הדם שעליו דוקא כשהבשר עדיין לח קצת אבל בשר נגוב לגמרי לא בעי שיעור וגם המרדכי כתב בפכ"ה בשר יבש שנתבשל ולא הודח כתב ראב"ן להתיר והאריך בראיותיו ולא מיבעיא בשר יבש אלא אפילו לח מיד כשמשימין הבשר במים נמס המלח מעל הבשר ובטל בס' וכן נוהג הר"ם להתיר עכ"ל ובפ' כ"ה כתוב בשם הרוקח לאסור בשר שנמלח ולא הודח ונתנו בקדרה ואפילו בשר יבש שלא הודח באחרונה שהניחו לפשר במים והורתח אסור וה"ר אליעזר מתיר בזה וכתוב עוד שם שבשר שנמלח ולא הודח ונתנו בכלי שני ברותחין לא ידענא מה אדון ביה והג"א כתבו בפ' כ"ה שדעת א"ז נוטה להתיר כדעת הר"מ וכ' המרדכי בס"פ כל הבשר אסור לשרות בשר יבש מליח במים כדי למתק הבשר עד שידיחנו במים תחלה אמנם אם לא הדיחו ושראו במים בדיעבד מותר שאין האיסור רק מחמת מלח שעליו הבלוע מדם והרי ס' כנגד הדם שבבשר ע"כ ודבר פשוט הוא שכל בשר יבש דהזכירו בענין זה הוא ע"פ מנהג האשכנזית שמולחים הבשר להוציאו מידי דמו ואין מדיחין אותו אחר המליחה אלא מייבשין אותו כמות שהוא עם מלחו דאילו למנהג הספרדים המדיחין ומכשירין הבשר אחר מליחה שהוא להוציא דמו וחוזרין ומולחין אותו שנית ומייבשין אותו דכיון שכבר הודח ממליחה ראשונה והוכשר כי מלח ליה שנית מאי הוי אפי' לאכלו במלחו שרי בודאי ומוהל היוצא ממנו מישרא שרי ורבינו בסוף סימן ק"ה כתב סברות בדין זה והעיקר כמו שסתם כאן ובסימן הנזכר כתב רבינו דין מלח הבלוע מדם ונתנוהו בקדרה:כתוב כתבי מהר"ר איסרלן סימן ס"ו על הבשר שנמלח ולא הודח ונמלח שנית לא ידענא למאי ניחוש לה אי ניחוש שהמלח הב' יבליע בחתיכה לחלוחית דם שעליה האשירי כתב בפ' כ"ה דאין דרך המלח להבליע הדם ע"כ:כתב האגור בשר שלא הודח אלא פעם אחת כאילו לא הודחה כלל דבעינן יפה יפה עכ"ל ואין דבריו נראין דבהדחה אחת כבר עבר מעליו כל המלח והדם לא נשאר אלא צחצוחי הדם והמלח אין בהם כדאי לאסור:כתב בספר המצות אם נכרי משמש בבית ישראל ונתן הבשר בקדרה וכו' ז"ל סמ"ק אם יש נכרי או נכרית משמשין בבית ישראל ושמו הבשר בקדרה ולא ידעינן אם הדיחוה או לא נאמנין במסיחין לפי תומן וכ"ש אם יודעים בטיב יהודים ואם יש שם נער או נערה יודעין בטיב הדחה או יוצא ונכנס מותר משום דמרתתי ועוד דיש לנו לומר דלנקיותא קפדי עכ"ל וז"ל סמ"ג ואם נכרי או עבד שם בשר בקדרה ולא ראה ישראל אם הדיחו הבשר או לא אף על פי שכתב רבינו האי גאון שאין סומכין על דבריו של נכרי לא לאיסור ולא להיתר מ"מ יש להתיר כאן אם יודע הנכרי מנהג ישראל והיה שם שום ישראל יוצא ונכנס או שום קטן בר דעת בבית שירא פן יגיד הדבר ועוד אנו אומרין בפרק אין מעמידין (ל.) נכרים נהי דאאיסורא לא קפדי אמנקיותא קפדי וזהו נקיות להדיחה אחר המליחה וריב"א פי' שלא להתיר זה ע"י טעימת קפילא לדעת אם יש בקדרה טעם מלח יותר מדאי עכ"ל. ואיכא למידק אדברי סמ"ק דאפילו כשאין שם ישראל לא גדול ולא קטן מתיר כשהנכרי מסל"ת ואמאי והא אמרינן בפרק הגוזל (קיד: וע"ש) דאין נכרי נאמן אלא לעדות אשה בלבד ועוד דממ"ש וכ"ש אם יודעים בטיב יהודים משמע דכל שיודעין בטיב יהודים עדיף ומאחר דבאין שם שום יהודי מיירי כדמשמע מפשטא דלישנא כי יודע בטיב ישראל מאי הוי ועוד דכיון דכתב סתם דנכרי נאמן מל"ת משמע דאפילו לא יהיה שם נער וא"כ מאי אתא לאשמועינן שאם היה שם נער מותר הא אפילו בלא היה שם נמי התיר מתחילה וזה כסתירה מדיוקא דסיפא ארישא ועל דברי סמ"ג איכא למידק דמשמע שצריך שהנכרי יסיח ל"ת וגם שיהא ישראל נכנס ויוצא ותרתי למה לי נהי דמל"ת לא סגי לחודיה מ"מ אם היה שם ישראל אמאי לא סגי אע"פ שאין הנכרי מל"ת הא כי תנן בפ' בתרא דע"ז (סט.) המניח נכרי בחנותו אע"פ שישראל יוצא ונכנס מותר אע"פ שאין הנכרי מסיח כלל משמע דמותר ומ"ש הכא. וי"ל דטעמא דסמ"ק דסמך הכא אנכרי מל"ת היינו משום דחזקתן שהן מדיחין משום דקפדי אנקיותא וכדכתב בסוף דבריו. א"נ משום דסבר דכי אמרינן דאין נכרי נאמן אלא לעדות אשה היינו דוקא באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן נאמן במל"ת וכמ"ש בעל תה"ד בסימן ע"ט והאי נמי איסורא דרבנן דכיון דמליח כרותח הוי דם שבשלו ואינו עובר עליו : ומ"ש אם יודעים בטיב יהודים טעמו דכיון שיודעים בטיב יהודים מסתמא אינו משנה ממנהגם וכיון דמל"ת אפי' אינו יודע בטיב יהודים נאמן כ"ש כשיודע בטיבם שיהא נאמן במל"ת. ומאי דאתא לאשמועינן רבינו שאם יש שם נער מותר היינו בשלא הסיח הנכרי ל"ת וגם הנער אינו יודע אם הדיח אם לאו אלא טעמא דשריותא משום דתלינן דכיון דאיכא התם נער מירתת מלשנות דרך ישראל שאילו הסיח הנכרי לא היינו צריכין לנער ונ"ל דאיודעים בטיב ישראל שכתב בסמיך סמיך דכיון דבלא הסיח עסקינן צריך שידע שדרך ישראל להדיחו דאז איכא למימר דמירתת מלשנות ממנהגם שאם אינו יודע מנהג ישראל כי הוי התם נער מאי הוי הא מאחר שאינו יודע דרך ישראל לא שייך למימר דמירתת מלשנות והיכא דאין שם נער וגם הנכרי לא הסיח ליכא למימר דמסתמא הדיח משום נקיותא דטעמא דנקיותא לא סגי אלא בדאיכא בהדיה סיחת נכרי ל"ת ולסמ"ג איכא למימר כשיש שם ישראל נכנס ויוצא ודאי סמכי' אטעמא דמירתת ואע"פ שאין הנכרי מסיח כלל מותר ואם אין שם ישראל כלל סבר דאע"פ שהנכרי מל"ת אסור דאין נכרי נאמן אלא בעדות אשה דטעמא דנקיותא לא סגי להחשיב נכרי מל"ת לסמוך עליו וה"ק אם נכרי או עבד שם בשר בקדרה אע"פ שכתב רבינו האי שאין סומכין על דברי נכרי וא"כ אף ע"פ שהסיח הנכרי ל"ת ואמר שהדיחה אינו נאמן מ"מ אם היה נכנס ויוצא מותר משום דמירתת ועוד משום דקפדי אנקיותא וטעמא דריב"א דאסר אלא ע"י טעימת קפילא היינו משום דסבר דלא סמכינן אטעמא דמירתת אלא היכא דליכא למיקם עלה דמלתא כי ההיא דהמניח נכרי בחנותו אבל הכא כיון דאיכא למיקם עלה דמילתא לא שרינן ליה בלאו הכי וסמ"ג סבר דכיון דאיכא תרי טעמי חדא דמירתת ועוד דקפיד אנקיותא סמכינן עלייהו ושריא אע"ג דאיכא למיקם עלה דמילתא ואם באנו לדייק דברי סמ"ג משמע דמחלק בין ישראל גדול לקטן דבגדול סגי בנכנס ויוצא וקטן צריך שיהיה שם בבית אבל יוצא ונכנס לא ויותר נראה לומר דקטן נמי סגי בנכנס ויוצא דקטן בבית שכתב בסיפא אנכנס ויוצא דרישא סמיך דכיון דבקטן שייך נמי טעמא דמירתת אף על פי שהוא יוצא ונכנס נמי שייך האי טעמא ובהא סבר כסמ"ק דמתיר בקטן יוצא ונכנס. ורבינו שכתב דנאמן במל"ת היינו כסמ"ק שהתיר בכך ולא הוצרך לכתוב וכ"ש אם יודע בטיב יהודים דכיון דסתמא כתב דנאמן ממילא משמע דבכל גווני נאמן בין יודע בטיב יהודים בין אינו יודע:ומ"ש ואם יודע שדרך ישראל להדיחו והיה שם אפי' נער וכו' אתי בין כסמ"ק בין כסמ"ג דלדברי שניהם בקטן נכנס ויוצא מותר כמ"ש:ומ"ש ויש אוסרין בזה נראה דהיינו סברת ריב"א שכתב סמ"ג ואע"פ שהוא לא אסר לגמרי אלא הצריך שיטעמנו קפילא לא חשש רבינו לכתוב כן בפירוש משום דממילא משמע דאינו אסור אלא בנ"ט וכמ"ש בסמוך דכשיהא בקדרה ס' לבטל כל המלח סגי:ומ"ש ויש אוסרים בזה קשה דמאי בזה דקאמר דאין לפרש דאתא לאפוקי רישא דשרי בנכרי מל"ת דבההיא ליכא מאן דאסר דהא טעמא דפרישית לריב"א דהוי משום דאיכא למיקם עלה דמילתא ברישא נמי משמע דסבר הכי דכיון דאיכא למיקם עלה דמילתא לא סמכינן אדברי הנכרי ועוד דברישא פליג סמ"ג ואסר וכ"ש דריב"א אסר בה שאל"כ הו"ל לסמ"ג לכתוב דריב"א פליג עליה נמי בהא וא"כ היאך יכתוב רבינו ויש אוסרים בזה לאפוקי רישא דאדרבה בההיא איכא אוסרים טפי מבסיפא וע"ק ברישא אמאי כתב סברת סמ"ק ושבקא לדסמ"ג אטו סמ"ג קטיל קני באגמא הוא דכי נחית לאתויי סברת ספר המצות לישבוק סברא דידיה לכך נראה לי לפרש דכי אמר יש אוסרים בזה הוי כאומר יש אוסרין בכל זה כלומר בין ברישא בין בסיפא והאוסרים הם ריב"א דאסר בין ברישא בין בסיפא מטעמא דאיכא למיקם עלה דמילתא וסמ"ג אע"ג דשרי בסיפא אסר ברישא משום דאין נכרי נאמן אלא לעדות אשה בלבד וקצת נראה לומר דהיינו דדק וכתב יש אוסרין בלשון רבים דאי לא קאי אלא אסיפא יש אוסר מיבעי ליה דלא אשכחן מאן דאסר אלא ריב"א:בשר שנתבשל בלא מליחה צריך שיהא בקדרה ששים וכו' ז"ל הרא"ש בפרק כ"ה בשר שנתבשל בלא מליחה צריך ס' לבטל כל החתיכה דלא ידעינן כמה דמא נפיק מיניה ואם יש ס' בתבשיל אז התבשיל מותר ויש אוסרין הבשר כיון שנתבשל בדמו ויש מתירים לפי שהדם שנפלט נתבטל בס' ואם נשאר בו מקצת הוי דם האברים שלא פירש וכן מסתבר דלא שייך הכא אפשר לסוחטו אסור דלא נאסר הבשר מעולם ודמיא לצלי בלא מליחה דמה שנפלט האור שואבו ומה שנשאר בתוכו הוי דם האברים שלא פירש ועוד ראוי להתיר יותר במבושל שהרי בצלי שמהפכין בשפוד אצל האש הדם הפורש ממנו מתגלגל סביב הבשר אפ"ה שרי כ"ש במבושל דמה שנפלט ממנו מתבטל מיד במים ע"כ. והגהת מיימון כתב שתי סברות אלו ובסוף כתב ומ"מ אנו נוהגים לאסור ובא"ח כתוב על בשר שנתנוהו בקדרה בלא מליחה ע"ש היה והתירוה משום דוחק מתרי טעמי חדא שהיו המים רותחים והוה ליה כחליטה ועוד שכתב הראב"ד דבשר שלא נמלח במאי דנפק מיניה משערינן אפילו אין המים רותחים דדבר מועט הוא ובטל בס' עכ"ל והמרדכי כתב שרשב"ט הורה דחתיכה עצמה מותר וראב"ן חמיו חלק עליו ואחר כך כתב וז"ל כתב ר"ש משנץ וששאלת על תרנגולת שחוטה שנתחבה במחבת רותח על האש כדי למולגה והתיר אותו התלמיד התרנגולת עצמה אם יש במים ס' מכל התרנגולת ותמהת איך יתיר בשר לקדרה בלא מליחה. חנם תמהת דודאי אמת הדבר בחתיכת בשר תפל שבשלו בקדרה אם יש במים ס' מכל החתיכה חתיכה עצמה שריא ממ"נ דאם נפל דם שלה בתוך המים נתבטל במים ואם לא נפל דם האברים מותר אבל תרנגולת ודאי ראוי להחמיר אף על פי שיש במים ס' מפני הכבד ובני מעים דכמאן דמנחי בדיקולא דמיא ודם הנפלט מהם נבלע בתרנגולת ואין רגילות להשהותה במים רק כדי מליגה ולא כדי שתתבשל כולה ונמצא שבלעה דם הכבד והבני מעים ולא חזר ונפלט לתוך המים ואפילו שהתה עד שנתבשלה יש לדמותה לכחל בס' וכחל עצמו אסור דיש לחוש שהרותחין חולטין דם הנבלע בתרנגולת שנפלט מבני מעים לתוכה ושוב לא יצתה:כתב רבינו ירוחם בשר חי שנתנו לכלי רותח שהוסר מעל האור ונדבק בדפני הכלי יבש כתבו התוספות שמותר על ההיא דפרק כירה (מב:) דבשרא דתורא לא בשלה ומ"מ אם נמלח ועדיין לא עמדה במלחה והדביקה בתוך כלי רותח אסור לא מיבעיא אם מלוחה ישנה היא דממהרת להתבשל אלא אפילו נמלח עתה אסור שאף על פי שהבשר אינו מתבשל לחלוחית הדם שבתוכו מתבשל ונבלע וכ"כ הרא"ש ונ"ל כי מה שאמרו במלוח ישן דממהר להתבשל דמיירי שהכלי ראשון הוא חולבת דאל"כ אין כאן לחלוחית ולא דם מבשר עד שיתבשל ויהיה נבלע בבשר מאחר שהמליחה ישן עכ"ל דין בשר שלא נמלח שנתנו בפשטידא כתבתי סימן ע"ג:כתבו הגאונים בשר ששהה ג' ימים מע"ל בלא מליחה נתייבש דמו בתוכו וכו' כ"כ המרדכי בפרק כ"ה והגהות מיימון בפרק ו' וכתבו שהר"ם התירו בצלייה שהרי בשר בלא מליחה מותר בצלייה וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל כ' סימן כ"ה שהר"ם התירו בצלי דאף אם לא יצא הדם לחוץ הוי דם האברים שלא פירש ומותר אבל לבשלו בקדרה אסור דאע"פ שאינו פולט ע"י מליחה פולט דמו ע"י קדרה ע"כ. וכתב המרדכי שגם בא"ז התירו בצלייה:וכתב הריב"ש בברצלונא נהגו לאסרה אף לצלי והיא חומרא יתירה ואפילו לקדרה ע"י מליחה דלא גרע מאומצא דאסמיק וכן בשובר מפרקתה של בהמה לגירסת הרי"ף אלא שראוי לחוש לדברי הגאונים במקום שנהגו עכ"ל :ובעל תה"ד כתב בסימן ק"ס דיראה דאסור לבשלו אחר צלייה וכך קבלתי מרבותי שכ"כ הר"ם א"ז ונראה דמשמע הכי מתשובת הרא"ש מדאמרינן הא דשריא ע"י צלייה היינו משום דאפילו אם לא יפלוט הוי דם האברים שלא פירש משמע בפשיטות דלא ברירא ליה שיפלוט הדם ע"י צלייה ואם כן אם יתבשל אח"כ שמא יפלוט אחר רתיחת המים בבישול מה שלא פלטו ע"י צלייה דאפשר הבישול פועל יותר מהצלייה שהמים הרותחים מרככים הדם שנתקשה בשהייתו ג' ימים ויפליט ויצא טפי מע"י צלייה ואע"ג דמצאתי דהעתיק אחד מהגדולים בשם גדול אחד דשרי לבשל אחר צלייה וכן שמעתי שנוהגים כך בקצת ארצות ואני מה שקבלתי כתבתי עכ"ל והגש"ד כתב וזה לשונו מהר"מ היה מצוה לאוכלו צלוי ולא מבושל ואף בשר הצלי אסור לבשלו עכ"ל:ולענין הלכה נראה דלכתחילה יש לחוש לדברי האוסרים לבשל אחר צלייה מיהו בדיעבד יש לסמוך על דברי המתירים:כתב האגור ראיתי גדולים מכשירים כששפכו עליו מים תוך הג' ימים והמהדרין נותנין הבשר תוך ג' ימים במים ומניחין אותו שם כמו שתי שעות ואז יכול להשהותו עוד עד ג' ימים אחרים מפני שהמים מרככין אותו ואינו מתקשה עכ"ל ור"י כתב בשר שלא נמלח עד שלשה ימים ונשרה תוך ג' ימים מקובלים בני עירך מפי ר"י דמותר אם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה קל להבין כ"כ רבינו מאיר בתשו' עכ"ל ובהגש"ד כתב שמעתי כי במקום הגאונים נהגו כששהתה בשר בלא מליחה ג' ימים או ד' לשרותו במים פושרין כדי שיתעורר דמו ויפלוט ע"י המלח עכ"ל וכתב עוד האגור בשם אביו דבשר ששהה ג' ימים בלא מליחה אם מלחו ובשלו כיון דמליחה לא מהניא ביה הוי דינו כדין בשר שנתבשל בלא מליחה ובשר שנמלח עמו מותר וזה פשוט:כתוב בכתבי ה"ר ישראל סי' קצ"ה דהמנהג שלא להשהות בשר עד אחר ג' ימים בלא מליחה משום דחיישינן דילמא משתלי ומבשל ליה :כתוב בתה"ד סימן ק"ע בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה ונתערבה אותה חתיכה בחתיכות אחרות יראה דבטלה היא ברוב דשרי כולן לבשל ולא אמרינן דכיון דמותר בצלי דבר שיש לו מתירין הוא דלא בטיל אפילו באלף משום דכל כה"ג לא מיקרי דשיל"מ דלצלייה לא נאסר מעולם ואע"ג דהרי"ף חשיב כה"ג דבר שיש לו מתירין ראבי"ה לא חשיב ליה ובפרק הערל (פב.) משמע כוותיה ואע"ג דאיפשר לחלק כיון דדבר שיש לו מתירין מידי דרבנן הוא לא דייקינן כולי האי להחמיר ונראה דאפילו היתה חתיכה הראויה להתכבד בטילה היא כיון דאינה אסורה מחמת עצמה אלא מחמת דם הבלוע בה ע"כ:כתב האגור בשר ששהה במים יום אחד מע"ל ראיתי אוסרים אותו לפי שהדם חוזר ונבלע בבשר אבל פחות מע"ל מותר. ואף מע"ל יש מתירין בצלייה והתוספות התירו צונן בצונן אפילו מע"ל עכ"ל ורבינו ירוחם כתב בשר המלוכלך בדמו שנשרה מע"ל במים קבלתי שאסור דדמי לכבוש דאמרינן כבוש הרי הוא כמבושל כדאמרינן (פסחים עד:) בבשר בחלב דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי אע"ג דבלע משא"כ בשאר איסורין ופי' כולי יומא יום ולילה דאי יומא ממש נתת דבריך לשיעורים יש יום קצר ויש יום ארוך כ"כ רבינו מאיר עכ"ל וכתב בשערי דורא בשר ששרו במים ונשתהה במים מע"ל רבו האוסרים על המתירים לפי שהדם חוזר ונבלע בבשר אך אם לא שהה במים רק לילה אחת ומקצת היום אין אוסרים כך נוהגין ויש מתירין אפילו מע"ל לצלות ולאכול ובהגהת השערים הנזכר הוא כתב מהר"ם אומר מהו שנהגו רבותינו לאסור הבשר ששהה במים היינו בבשר הרבה שאין במים ס' כנגד כל החתיכות אבל אם יש ס' במים כנגד כל החתיכות אז הדם שיצא בטל במים כבר ואם חוזר ונבלע בבשר אינו מזיק ומה שנשאר בחתיכה יצא ע"י מלח עכ"ל ומצאתי כתוב על תשובת רשב"א שכתבתי בסימן זה בבשר מלא קרח וכפור שהתיר לשרותו במים בכלי שני כדי למולחו מכאן נראה ללמוד דבשר שנשרה יום שלם אע"ג דמפליט ובולע מההיא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא לא עדיף מכלי שני ויש לו תקנה במליחה עכ"ל תשובת מהר"ם:אין מולחין אלא בכלי מנוקב בס"פ כ"ה (קיג.) אמר שמואל אין מניחין בשר מלוח אלא ע"ג כלי מנוקב וכתבו הגהות מיימון בשם סה"ג דעל גבי דף פשוט נמי מותר למלוח וכ"כ המרדכי שם וז"ל הרא"ש המולח צריך שימלח ע"ג כלי מנוקב או על קשין או על עצים כללו של דבר שכששופך מים עליו יוצאים מים נחוץ אז הבשר מותר למלוח עליו ע"כ ובתה"ד סימן קע"ג כתוב שמצא בשם א"ז המולח ע"ג דף שאינו מדרון אסור ונראה לחלק ולומר דא"ז איירי בדף שלא הוחלק ברהיטני וכה"ג הואיל ואינו מונח במדרון וגם אינו חלק אפילו מים אינם יכולין לזוב ממנו מיד וכ"כ באשירי כלל שכל דבר ששופך עליו מים והמים יוצאין לחוץ ממנו מולחין עליו וביורה דעה הוסיף לבאר דבעינן שיצא המים מיד אבל אם הדף חלק אז נראה שאם שופכין עליו קצת בשפע זבין ויוצאין מיד לחוץ ובהכי איירי הגהות מיימון עכ"ל:כתב בס"מ מה שנוהגין העולם למלוח על גבי קערה כפוייה ואין הקערה נאסרת מפני שנשרק הדם ונופל ואם יש גומא בקערה ודאי נאסר ע"כ:כתב הר"ן מדקאמר שמואל אין מניחין ולא קאמר אין מולחין משמע דלא מיבעיא שאסור למלוח בשר בכלי שאינו מנוקב אלא אפילו להניחו שם אסור ומיהו היינו דוקא כשיצא מידי כל דמו ועדיין לא הודח לפי שיש לחוש שיבלע מן הדם שעל פניו דאע"ג דאכתי פליט ציר ליכא למימר דאיידי דטריד למיפלט לא בלע כדאמרינן בסתם מליחה לפי שכאן שהדם מתכנס תחתיו כיון שהכלי אינו מנוקב וכה"ג ודאי בלע אע"ג דפליט ציר וכיון דבלע אין לו תקנה במליחה שאין המלח מוציא דם הבא ממקום אחר כל שאינו מוציא דם של עצמו אבל אם הניחו בכלי שאינו מנוקב קודם שיצא מידי דמו אפילו תאמר שבלע הבשר מדם שפלט כשיחזור וימלחנו בכלי אחר מנוקב יפליטנו המלח כשם שהוא מפליט דם של עצמו כמו שכתבתי בשם הר"י עכ"ל:ואם מלח בכלי שאינו מנוקב הכלי אסור להשתמש בו בדבר רותח בפכ"ה (קיא:) אמר ר"י אמר שמואל קערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה רותח שמואל לטעמיה דאמר מליח הרי הוא כרותח ואמרינן עלה דר' יוחנן סבר לה להא דשמואל דהא רבי אמי דתלמידו דר' יוחנן הוה אימלח ליה בישרא בההיא פינכא ותברה וכתב הרשב"א שם אהא דאמר רב נחמן אמר שמואל סכין ששחט בה אסור לאכול בה רותח צונן אמרי לה בעיא הדחה ואמרי לה לא בעיא הדחה איכא מ"ד דמהא דאמרינן הכא דלא בעיא הדחה שמעינן לכלים שנשתמשו בהם איסור כגון קערה דמלח בה בשר או לקדרה של איסור דשרי לאישתמושי בהו בצונן דהיתרא בלא הדחה כלל ואפי' למ"ד בסכין דבעי' הדחה התם הוא דאיכא דוחקא דסכינא אבל בקערה צוננת דליכא דוחקא מותר לאישתמושי בה היתר צונן לכתחילה ולא בעיא הדחה והיינו דלא איפליגו בקערה שמלח בה בשר כדאיפליגו בסכין וההיא פינכא דתברה ר' אמי אף על גב דחזיא לאישתמושי בה צונן משום גזירה דאתי לאישתמושי בה חמין הוא דתבר לה וא"נ אפשר לומר דההיא פינכא כיון דשל חרס היתה ונבלע ע"י רותח אין לה תקנה אפי' בצונן שבולעת הרבה עד שפולטת אפילו בצונן והילכך כל צונן שנשתמש בו מדיחו וכמ"ש הרי"ף בפסחים בהא דגרסינן התם (ל:) כל הכלים שנשתמש בהם חמץ בצונן משתמש בהם מצה ופירש הרב ז"ל בהלכותיו דדוקא בשנשתמש בהם חמץ בצונן אבל נשתמש בהם חמץ בחמין אינו משתמש בהם מצה אפי' בצונן וכ"כ הרמב"ן ז"ל ואיכא מ"ד דהדחה בעי כסכין דקי"ל כמ"ד בסכין בעיא הדחה ואם נשתמש בה בצונן עד שלא הדיחה מדיח מה שנתן בתוכה וש"ד ואע"ג דבשעת מליחה רותחת היא כדשמואל מ"מ עכשיו צוננת היא דלא עדיף מבשר וגבינה שנוגעים זה בזה דבהדחה סגי להו וקליפה לא בעי וזו סברת הרמב"ן ז"ל וכן סברת הראב"ד ז"ל ואע"פ שכתב דקערה שמלח בה בשר אע"פ שהדיחה כרותחת היא מ"מ לא עדיפא מסכין ששחט בה דסגי בהדחה ושפשוף לחתוך ואע"ג דאיכא דוחקא דסכינא דהוא שקול כרותחת הקערה ואיכא מ"ד דקערה שמלח בה אסור להשתמש בה צונן ואפילו בהדחה לא סגי לה דרותחת היא והרי היא כצונן לתוך רותח דלא סגי ליה בהדחה ואם נשתמש בו קליפה בעי דלא דמי לסכין ששחט בו דסכין אע"פ שהוא כרותח בשעת בליעת הדם מיהא צונן הוא ושניהם צוננים אבל קערה לעולם רותחת היא ולא סגי לה בהדחה ושפשוף ובת"ה כתב כלי שמלחו בו בשר אסור לאכול בו רותח שהרי הוא בלוע מדם והרותח מפליטו ובולע ממנו כיצד נתן בה רותח נגוב טעון קליפה נתן בה רותח לח כבשר רותח שא"א בלא רטיבות קצת צריך נטילת מקום נתן בה צונן לח יש מתירין לפי שהקערה אחר שהודחה צוננת היא ויראה לי שאפילו הדחה אינה צריכה אלא כל שמקנח יפה מותר לאכול בה צונן ולא הצריכו הדחה אלא לסכין ששחט בה דע"י דחקו פולט קצת ומקצת מן הגדולים אמרו שהקערה שמלחו בה בשר רותחת היא ואפי' אחר שהודחה ונראה מדבריהם שאסור לאכול בה צונן לח גמור שהרי הוא כצונן לתוך חם שהתחתון גובר ואוסר את הכל ויראה לי שאין זה עיקר עכ"ל ורבינו הביא שתי סברות ראשונות ולא הביא האחרונה מפני שהרשב"א כתב שאינה עיקר וה"ה הביא דברי הרשב"א בפ"ו מהמ"א ואח"כ כתב יש מן המפרשים שכתבו שכלי חרס שאסרו להשתמש בו בחמין לעולם אף בצונן אסור להשתמש בו לכתחילה דלמא אתי לאישתמושי בחמין והיינו דתבר ר' אמי לההיא פינכא ועיקר ודינו של הרשב"א איפשר בכלים שיש להם הכשר עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך שהרשב"א בחידושיו כתב סברא זו בשם הרי"ף והרמב"ן ז"ל וגם הר"ן כ"כ דבכלי חרס אסור להשתמש בו צונן שמא יבא להשתמש בו חמין ושכן מטין דברי הרי"ף ז"ל:כתוב בהגש"ד וא"ת כיון דאין מליחה לעץ אמאי אמרינן לעיל אם נמלח בכלי שאינו מנוקב הכלי אסור נראה דהכלי אינו אסור אלא להשתמש בו חמין כגון תבשיל אבל למלוח בו בשר ששהה כשיעור מליחה והודח במים כהלכתה מותר למלוח בו או לנקב הכלי ולמלוח בו לכתחילה נמי שרי והא דאמרינן דאין מליחה לעץ פירוש דאין נכנס לתוכו דהוי יוצא ע"י מליחה אבל ע"י בישול יוצא דנהי נמי דמליח כרותח פי' כרותח דצלי אבל לא כמבושל ע"כ:כתב עוד הרשב"א בחידושיו לפי סברת האומרים דקערה שנמלח בה בשר אחר הדחה צוננת היא אם נתן בה רותח סגי לה בקליפה בין ברותח נגוב בין ברותח לח דהא שמואל גופיה הוא דאמר בפרק כיצד צולין (עו.) דחם לתוך צונן תתאה גבר ובקליפה סגי ליה וכ"כ רבותינו בעלי התוס' אבל הראב"ד כתב דאם נתן בה רותח נגוב א"צ אלא קליפה דאע"ג דשניהם רותחים כיון דרותח נגוב וקערה נגובה הוה כסיכה משהו עבדי לה ובקליפה סגי ליה כדאיתא התם בפסחים אבל אם אותו רותח דבר שיש בו רוטב כעין בשר רותח שא"א לו בלא רוטב קצת צריך שיטול את מקום מגעו והוא יותר מן הקליפה מפני שהוא דומה למה ששנינו שם נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו יטול את מקומו ואוקימנא התם בחרס רותחת ואם הוא לח גמור כרוטב של היתר נראה דלפי סברת הראב"ד דחשיב לה לקערה רותחת כולו אסור דמשערינן בכולה קערה אבל לסברת התוס' ושאר רבותינו דחשבי לה כצוננת נראה שהוא מותר אי איכא ס' באומד יפה כנגד הקליפה עכ"ל:אם מלח בני מעים בכלי שאינו מנוקב יתבאר דינו בסי' ע"ה:אבל אם הוא מנוקב מותר וי"א שאפי' אם הוא מנוקב אסור לאכול בה רותח ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל בפרק כ"ה קערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה רותח ובקערה שאינה מנוקבת איירי ושלא כדברי המפרשים דאיירי אפי' במנוקבת דא"כ יהא אסור למלוח ב' פעמים בכלי מנוקב אלא ודאי דמא מישרק שריק אבל הר"ן כתב דלא נהירא דקערה שמלח בה בשר כהלכתו משמע דאפי' במנוקבת ומה שאנו מולחים וחוזרים ומולחים בכלי א' מנוקב היינו משום דאיידי דטרידא חתיכה למיפלט לא בלעה ואפי' כי גמרה לפלוט דם פולטת ציר וכל דפלטה ציר לא בלעה דם וכ"פ הרשב"א ז"ל וכתב בחידושיו שכן דעת הראב"ד והרמב"ן ז"ל ובא"ח כ' בשם הרא"ה הכלי שמולחין בו בשר מותר שעד שלא הגיע הבשר למליח כרותח כבר כלה כל הדם העתיד לצאת ע"י המלח ומן הטעם הזה ג"כ מותר לחתוך בשר מליח בסכין ואין הסכין נאסר עכ"ל:וה"ר פרץ כתב שאם הוא של עץ וכו' כ"כ הגהות מיימון וז"ל בסה"ק כתב דאיירי בקערה נקובה מדלא אסר כ"א הקערה משמע דהבשר שרי וא"ת א"כ למה הקערה אסורה י"ל דאיירי בקערה של חרס דכ"ח בלע טפי מבשר ולא שייך ביה משרק שריק תדע דהא צונן בצונן לא בלע ובכלי חרס אמרי' חזינן להו דמדייתי בפ"ב דפסחים (ל:) פי' ובלעי אפי' בצונן ע"כ והרמב"ם כתב קערה שמלח בה בשר אפי' היתה שועה באבר אסור לאכול בה רותח לעולם שכבר נבלע הדם בחרסיה ע"כ ומפשט דבריו נראה דבכלי מנוקב מיירי מדכתב סתם שמלח בה משמע דבמלח כדרך מליחה שהיא בכלי מנוקב מיירי ועוד שכתב דמשום שהיא של חרס הוא דאסורה הא אם אינה של חרס שריא ואי במלח בכלי שאינו מנוקב מאי איריא של חרס אפי' אינה של חרס נמי אסורה וזה כדברי סמ"ק אבל ה"ה כתב וז"ל כתב רבינו של חרס לפי שאם היתה מכלי שטף היתה נכשרת בהגעלה אבל כלי חרס אפי' משועין באבר אין להם תקנה ע"כ ובאמת שמ"ש הרמב"ם אסור לאכול בה רותח לעולם דייק כדברי ה"ה דהיינו לומר כלי חרס הוא דאסורה לעולם אבל שאר כלים אע"פ שאסורים אינו לעולם שהרי יש להם תקנה בהגעלה:כתוב בהגש"ד אף לדברי המחמיר בשל עץ הני מילי בכלי שיש לו בית קיבול ואינו מנוקב אבל בדף ושלחן ועץ אם מלחו עליו בשיפוע אין לאסור לשום עליו פשטיד"א רותח ודי לו בהדחה ומנהג כשר למלוח על דף מיוחד לכך:כתוב בהגהת שערי דורא ציר שנטף ע"ג כלי אין אותו כלי אסור אלא כדי קליפה כדין חם לתוך צונן ומ"מ נ"ל דצריך הגעלה בכלי ראשון ולא סגי בעירוי משום דכל עירוי נידון ככלי שני אבל ציר הנוטף לתוך הכלי עדיין שם ברתיחתו עד כאן:והבשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב אסור לאוכלו אפילו צלי כ"כ הרא"ש והרשב"א ז"ל בפרק כ"ה בשם הרב אלברצלוני זכרונם לברכה וכ"פ בת"ה וטעמא משום דהוי כבוש וכבוש הרי הוא כמבושל ובלוע מחמת בישול אינו יוצא על ידי האש וכן דקדק הרשב"א שם מדברי סה"ת וכ"כ הרא"ש עוד בפ' ג"ה גבי מוליאתא ואכתוב לשונו בסימן זה בע"ה וגם המרדכי כ' בפ' כ"ה דחתיכה הנאסרת מחמת דם או כלי לא מהני ליה תו צלייה שנתקשה בו כבר האיסור ועוד דילמא פליט האי גיסא ובלע האי גיסא ונראה דה"ה דלא מהני ביה מליחה וכ"כ המרדכי דאפילו חתיכת בשר תפל שנתערב בין חתיכות מלוחות בכלי שאינו מנוקב לא מהניא ביה מליחה דדם הבא ממקום אחר לא נפיק על ידי מליחה ועוד יתבאר זה בסימן ע' בס"ד:וכתב הר"פ שכל החתיכה אסורה אפי' מה שממנה חוץ לציר וכו' כ"כ המרדכי בר"פ כ"ה בשמו וכתב שכן עשה רבינו יעקב מעשה וכתב עוד שיש שרוצים להתירה ע"י שחותכין ומשליכין מה שבתוך הציר מידי דהוה אחתיכה שנטבלה בתוך הציר כדאיתא בס"ה אך לא מצאו ידיהם ורגליהם בב"ה מדאמרינן בפכ"ה (קיב:) דגים ועופות שמלחן זה עם זה אסורים הדגים ופריך ה"ד אי בכלי שאינו מנוקב אפילו עופות ועופות נמי אסורים משמע דאסורים מעבר לעבר קאמר דהא מדמי כלי שאינו מנוקב לדגים ועופות ובדגים אסורים מעבר לעבר לגמרי ולא דמי לחתיכה שנפלה לתוך הציר שאינו אסור אלא מה שבתוך הציר דהתם נמלחה החתיכה כדינה ופלטה כל דמה הילכך אין אסור אלא מה שבתוך הציר דדם אינו מפעפע למעלה אבל כשנמלחה בכשא"מ הכל אסור שלא יצא דמה ממנה לפי שהמקום דחוק כיון שאין הכלי מנוקב ואע"פ שדם האיברים שלא פירש מותר היינו דוקא שלא פירש כלל ממקומו אבל פירש ממקום למקום לא כגון הכא דכיון שמלח מיד הדם פירש ויוצא ממקום למקום ואינו יוצא לגמרי כיון שאינו מנוקב ע"כ והרא"ש חלק עליו וכתב אע"פ שנתלה באילן גדול אינם דברים של טעם ומה שהביא ראייה מדגים כשל עוזר ונפל עזור גם דגים אינם אסורים כולם אע"פ שאמר בסתם אסורים ומ"מ אינם אסורים אלא כדין מליח כרותח קאמר וכן טמא מליח וטהור תפל אסור ע"כ אסור כדי קליפה קאמר דלא מצינו צלי אוסר יותר מכדי קליפה או כדי נטילה וגם מה שחילק בין חתיכה שנפלה לתוך הציר להך דהכא אינו כלום דלמה ימנע מה שבתוך הציר את העליון מלפלוט וכי חתיכה גדולה שמלח חציה וכי חציה שאינו מלוח תמנע חציה המלוח מלפלוט ה"נ אע"פ שמה שבתוך הציר אינו יכול לפלוט מה שחוץ לציר פולטת כדינו ומי הוא הנביא שהגיד שפירש ממקום למקום ואינו יוצא לגמרי אין אלו אלא דברי נביאות להשחית ממונן של ישראל עד כאן לשונו ובתשובות כלל ב' כתב גם כן לסתור דברי הר"פ ועל מה שהביא הר"פ ראיה מר"ת שעשה מעשה בתרנגולת שנמלחה בכלי שאינו מנוקב ואסר כולה כתב איפשר שרבינו תם אסר כל התרנגולת מחמת שהוציאה מן הציר ולא נודע אי זה צד היה מונח בתוך הציר והשומע שמע וטעה והאוסר עליו להביא ראייה ברורה וחזקה כי התורה חסה על ממונן של ישראל ע"כ ובפרק ג"ה כתב שנוהגים כשמולחים בשר הרבה ביחד ע"ג עצים והציר זב ונופל תחת העצים ופעמים מוצאים חתיכה אחת חציה מונחת בתוך הציר וחותכין מה שבתוך הציר ומתירין השאר ואפילו יש שומן בתוך הציר לא אמרינן שנעשית נבילה ומפעפע למעלה ואסור וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל מלחו בכלי שאינו מנוקב רואין כל מה שנכנס בתוך הדם והציר שבתוך הכלי ואסור אפילו לצלי לפי שהוא כבוש וכבוש הרי הוא כמבושל ודוקא מה שנכבש בתוכו אבל השאר שאינו עומד בתוך הציר מותר שאין הדם מפעפע עד שיתפשט בכל החתיכה ולא עוד אלא אפילו היה אותו מקצת שנכבש בתוך הדם שמן שכנגדו בנבלה מפעפע אינו אוסר את השאר בפעפועו לפי שהדם אינו מפעפע ומה שמעפע בחתיכה זו אינו אלא השומן והשומן מותר הוא מצד עצמו ואף על פי שנאסרה מחמת הדם מה שמפעפע ממנו מותר הוא שאינו מוליך את הדם אלא במקום שכח הדם יכול ללכת ולהתפשט מצד טבעו שאם אי אתה אומר כן אין לך בשר שנמלח מותר שהמלח נאסר מחמת בליעת הדם שבתוכו והמלח כחו וטבעו דק ונכנס בכל חלקי הבשר עד שימצא טעמו בכולו ואם אתה אומר שהדם נכנס בכל מקום שהבשר נמלח או שהמלח אחר שנאסר אוסר כאילו הוא עצמו אסור מצד עצמו אף אתה אוסר את כל הבשר שטעם המלח האסור נטעם בכל וכן אין לך איסור קליפה בעולם שהקליפה זו אוסרת מה שסמוך לה וכן מקליפה לקליפה עכ"ל. ובתשובות הרשב"א סימן תס"ו כתוב ששאל הרא"ש דין זה ממנו והשיבו כלשון הזה דברים שאמר מר דברים שנאמרו למשה מסיני ואיני רואה בזה שום פקפוק דהדם אינו מפעפע ואינו נבלע יותר מכדי קליפה ומה שהוא בתוך הציר אינו אסור אלא מטעם כבוש שהוא כמבושל:וכתב ר"ת שנאסרה מיד אפילו לא שהתה שיעור מליחה. סברת ר"ת כתבוה התוספות בפרק כיצד צולין (עד.) והמרדכי בפרק כ"ה והגהות מיימון בפ"ו מהמ"א וכתב הרשב"א טעם לדבר שהציר והדם מתחילין לצאת מן הבשר מיד והטיפות עצמן אינן נאכלין מחמת מלחן ואף על פי שהבשר עדיין נאכל מחמת מלחו וכיון שכן הבשר שהוא מתכבש ומתבשל בתוך הציר והדם שהן מלוחין הוא חוזר ובולע מיד הדם שפולט ובת"ה כתב מלחו בכלי שאינו מנוקב אם נמלח במלח כ"כ שפוגם את הבשר מלאכלו עמו הרי זה כרותח וכשהדם מתקבץ בתוך הכלי הבשר ככבוש בתוכו וכבוש הרי הוא כמבושל לפיכך אסור ויש מי שהורה שאינו אסור אלא א"כ נמלח הרבה כבשר שמולחין להצניע להוליכן בדרך מרחוק שהוא נמלח עד שאינו נאכל מחמת מלחו אף לכשיודח מן המלח ויש מי שאומר שאינו נאסר אלא א"כ עמד בתוך הכלי עד תשלום זמן מליחתו דמזמן זה ואילך נעשה אינו נאכל מחמת מלחו ולא קודם לכן ואין דברים אלו מחוורים והעיקר כמו שכתבנו עכ"ל. והג"א כתב בפרק כ"ה דמדברי רש"י נראה שאין בשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב נאסר עד אחר שישהה בדם שבכלי כדי פליטת כל דמו שאז חוזר ובולע ואינו פולט עוד ומיהו אין מנהג להתיר בענין זה וגם ר"ת אסר אע"פ שלא שהה כדי צלייה וגם לא היה בה רק מעט ציר וכך היה נוהג ר"י וז"ל הגש"ד אם גמרה כל פליטתה מציר אדום ואח"כ נפלה לתוך הציר לפי שעה שלא נשרת שם יום או לילה אין בידי לאסור רק כדי קליפה שמשון בר' אברהם עכ"ל ובא"ח כתוב אם מלח בשר במעט מלח כגון לצלי בכלי שאינו מנוקב כתב הראב"ד דסגי בהדחה בין לבשל בין לצלי ובלבד שלא ישהה שם יותר מכדי מליחת הצלי שאם שהה איפשר שבמליחה מועטת יכול למלוח חתיכה גדולה כל צרכה ומה שמלח מרובה תמלח בשעה אחת מלח מועט תמלח בשתי שעות עכ"ל. והרא"ש כתב בשם הרב אלברצלוני דכי אמרינן מלח בכלי שאינו מנוקב הבשר אסור דוקא בשנשתהא הבשר שם כשיעור מליחתו אבל לא נשתהא שם כ"כ מותר וכתב עליו ובשם ר"ת ז"ל כתוב דנאסר מיד אין אני אומר לא כדברי זה ולא כדברי זה לפי שהאיסור הוא מחמת שנכבש בציר ואמרינן הרי הוא כמבושל הילכך אני אומר שהכבוש בציר ונטלו מיד א"א שיאסר לאלתר כיון שהוא צונן ושיעור כבישה הוי כאילו נתנו על האור כדי שירתיח ויתחיל להתבשל אם נכבש בתוך הציר כשיעור זה נאסרה כל מה שבתוך הציר ובפחות משיעור זה לא נאסר אלא כדי קליפה כדין מלוח הרי הוא כרותח עכ"ל כתב המרדכי בשם ר"ב דהא דאין מניחין בשר מלוח אלא ע"ג כלי מנוקב אפילו נאכל מחמת מלחו אסור משום דאי אפשר שלא יוציא המלח כל דהו מן הדם ואותו דם חוזר ונבלע בבשר ונאסר כיון שהכלי אינו מנוקב אבל אין דעת הרשב"א כן שכתב בת"ה מלחו בכלי שאינו מנוקב אם נמלח במלח כל כך שפוגם את הבשר מלאכלו עמו הרי זה כרותח וכשהדם מתקבץ בתוך הכלי הבשר ככבוש בתוכו וכבוש הרי הוא כמבושל לפיכך אסור ע"כ ורבינו כתב שיעור המליחה לשיחשב כרותח בסימן צ"א:כתב הרא"ש בפרק גיד הנשה גבי מוליאתא מעשים בכל יום שאוסרין בשר ששהה כדי שיעור מליחה שנפל בציר פליטת דם ואפי' לצלי וכן אסר ר"ת תרנגולת שנמלחה בכשא"מ אע"פ שלא שהתה שיעור צלייה בכלי ולא נפלט עדיין כל דמה אפ"ה אוסר אותה אפי' לצלי ולא אמרינן כבולעו כך פולטו דדוקא היכא שנפלט מיד בשעת הבליעה כגון מולייאתא אמרינן כבולעו כך פולטו אבל דבר שנאסר כבר מחמת דם שבא עליו ממקום אחר תו לא שרינן ליה משום דכבולעו כך פולטו עכ"ל:כתוב בשערי דורא שער ד' חתיכה שלא נמלחה נפל עליה ציר מבשר מליח או נפל לתוך הציר יחזור וידיחנה וימלחנה וכו' ובסימן שאחר זה יתבאר דלדעת הרשב"א והר"ן כל זה אסור ועיין שם:כתוב בהגש"ד ציר שנוטף ע"ג קרקע ועדיין לח הקרקע ונפל חתיכת בשר על אותו מקום לח צ"ע דשמא הציר עומד לבלוע בקרקע ודומה לכלי מנוקב דאגב דאזלי לא בלע או שמא אין הקרקע ככלי מנוקב ונאסר הבשר מנימוקי פירש"י ז"ל עכ"ל:כתב הרמב"ם אפילו לאחר מליחה אין לבשל הבשר אא"כ יתנוהו במים רותחים וכו' כ"כ בפ"ו מהמ"א ותמה עליו הרשב"א בת"ה ובתשו' ח"ג סימן רנ"א והר"ן בפרק כ"ה גבי דגים ועופות שמלחן זה עם זה כתב מדאמרינן אסורין סתמא משמע דאסורין לגמרי ולית להו תקנתא במליחה וכ"ת אמאי לא איכא למימר לפי שאין המלח מפליט כל דם שבחתיכה שכבר כתבו הגאונים ז"ל דשיעור מליחה כדי הילוך מיל ואנו רואים שהמוהל היוצא מן הבשר אחר שיעור זה יותר מאדים מן הראשון הילכך ודאי אין מליחה באה אלא להוציא הדם שעל פני הבשר והסמוך לו הא לדם הבלוע בחתיכה לא חיישינן דהו"ל דם האברי' דשרי וזהו דעת הרמב"ם ולפיכך הוא מצריך שלא לתת הבשר בקדרה עד שיהו המים רותחין שאחר כך אין מפליטין אדרבה חולטין הבשר ומונעין הדם שלא יצא ואעפ"כ צריך למולחו כדי שיצא הדם שעל שטח הבשר והסמוך לו דאי לא חיישי' שמא קודם שתרגיש הבשר בחום המים תפלוט מן הקרוב לשטח ואין סברא זו נכונ' דהא אמרינן באומצא דאסמיק ביעי ומזירקי דחתכיה ומלחיה אפילו לקדרה שרי דאלמא המלח מוציא אפי' הדם שבתוך החוטים ואע"פ שאחר שיעור המליחה המוהל מאדים איכא למימר דקים להו דבשיעור מליחה יוצא כל מה שהוא דם גמור והשאר מוהל אדום הוא שיוצא ומותר ועוד נ"ל שלא רצו חכמים להחמיר בדבר כ"כ כיון דקי"ל (מנחות כא.) דדם שמלחו אינו עובר עליו עכ"ל וה"ה כתב על דברי הרמב"ם מ"ש רבינו משליכו לתוך המים רותחים נחלקו עליו ז"ל ואמרו שאחר מליחה אין צריך דבר אחר וכן כתוב בהשגות זה לא שמענו ולא ראינו מימינו וכל האדמימות שיצא ממנו אחר מליחה אינו אלא חמר בשר והמחמיר יותר מכן עליו להביא ראיה ע"כ וזהו דעת כל האחרונים ז"ל ואיני מוצא בזה סמך ברור לדברי רבינו עכ"ל. וכיוצא בזה כתב הריב"ש בתשובה:ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא חולקים על הרמב"ם כוותייהו נקטינן ומיהו היכא דאיפשר טוב לחוש לדברי הרמב"ם ז"ל :מעשה שנמלח בשר ושהה כדי מליחה ונתנוהו אח"כ בכלי בלא הדחה וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והמרדכי בפרק כ"ה והגהות מיימוניות בפ"ו מהמ"א בשם סמ"ג והטעם דמאחר ששהה הבשר במלח כדי שיעור מליחה קודם שהושם בכלי אין המים הנמצאים בכלי מין דם אלא מוהל בעלמא שהרי אחר ששהה שיעור צלייה מדיחין אותו לבשלו בקדרה ואין חוששין לציר הנפלט ממנו ואף על פי שהמלח שעל הבשר אסור שהדם מעורב בו ולכך צריך להדיח הבשר יפה יפה קודם שיבשלוהו בקדרה מ"מ אותו דם שנמלח נדבק הוא במלח ומתייבש בתוכו ואין לו כח ליבלע בבשר ואע"פ שמתמחה בתוך המוהל דאל"כ יאסר כל בשר שמניחין אותו במים להדיחו כי מתמחה המלח והדם שבתוכו ונבלע בבשר דמה לי מים ומה לי מוהל שניהם היתר הם אלא ודאי דם המלח נתייבש בתוכו ואין לו עוד כח לצאת א"נ פסק כח המלח מחמת שהפליט את הדם מן הבשר ויצא כח המלח עם הדם ומחמת אותו מלח לא יחשב עוד כרותח ומ"מ כתבו התוספות אין להקל שכבר נהגו העם איסור וכ"כ הגהות מיימון בשם סה"ג וכ"כ המרדכי בשם התוספות ומיהו כתב בשם ראבי"ה להתיר וכ"כ הרא"ש להתיר ולא כתב שאין להקל וכך הם דברי רבינו אבל המרדכי כתב שרבינו אליעזר היה אומר דבשר לח שנמלח ולא הודח אפילו אם שהה כדי שיעור צלייה ואח"כ ניתן בכלי ומצא בו ציר שנטף ממנו אותו הבשר אסור וכתב עוד קבלתי ממורי הריב"ק ומרמ"ה כי ציר היוצא מן הבשר אינו אסור לאחר ששהה כדי מליחה כי הדחה אחרונה משום דם הנדבק בבשר ודם האברים אחר שפירש אסור אבל המוהל היוצא מן הבשר אינו אסור וכן מנהגו של רש"י רוקח עכ"ל. וכתב בשערי דורא על מעשה דרש"י ומיהו נהגו העולם לאסור אפי' שהה בכלי מנוקב תחלה ורגילים להתיר ע"י קליפה מאחר ששהה בכלי מנוקב כדי שיעור מליחה עכ"ל וכתבו הגהות אשירי דמטעם זה שעשה רש"י יש להתיר בשר הנופל לתוך ציר היוצא מן הבשר אחר ששהה כדי מליחה שהדם נדבק במלח ואין לו כח ליכנס בבשר. וכתוב עוד שאם נפלה חתיכת בשר שלא נמלחה בגיגית שיש בה הרבה מים שרחצו בהם בשר שאין מלוח ושוב מלחו על גבי אותה גיגית כארבעה חתיכות בשר ודלפה פליטת הציר לאותן מים דהיתר גמור הוא כיון שאותו הציר מעורב בהרבה מים לא הוי רותח ולא חשיב כציר באפי נפשיה ליאסר כרותח וליחשב אינו נאכל מחמת מלחו אע"פ שקלטו המים הרבה טעם ציר ע"כ וכתב בהגש"ד דאפי' אין במים ס' מיירי ונראה דה"ה לבשר שנמלח שנפל במים שנתאדמו מפני שהדיחו בהם בשר וכ"כ האגור בשם ה"ר שלום אע"פ שכתב שיש אוסרים: כתב סמ"ק במצות שלא לאכול דם על מעשה דרש"י ריב"א אומר דאין על אותו ציר דין דם מלוח אבל יש לו דין בשר מלוח לאסור גבינה וחלב באשר נפל הציר עליהם עכ"ל וכתוב בהגהת ש"ד על זה ולפ"ז אפילו למעשה דרש"י אם הכלי חולב בן יומו צריך ס' נגד כל הכלי ונראה שהדין כן אפילו אינו מלוכלך בחלב ואם הכלי אינו ב"י ויש בו ליכלוך צריך ס' נגד הלכלוך עכ"ל ונראה ממ"ש שם באותה הגהה שאם נתן בכלי חולב מעט מים להדיח הבשר שנעשו אותם המים חתיכה דאיסורא וצריך ס' כנגד המים: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם הבשר שמייבשין עם המלח הראשון כתב הראב"ד שאם השהה המלח על הבשר עד שהוא יבש אז הוא חוזר ובולע ממנו ובעי קליפה אבל התוס' כתבו שאין כח באיסור הנבלע בחתיכה לצאת מחתיכה לחתיכה כ"א ע"י רוטב אבל לא על ידי רותח דצלי או דמליחה וכתב הרא"ש אפילו לפי דבריהם יש דם על פני הבשר ועל פני המלח ונבלע בדמה אחר שנח מלפלוט ולכך נהגו להדיח הבשר ממלח הראשון אחר ששהא שיעור מליחה ונותנים בו מלח אחר ומתיישן במלח שני עכ"ל:במקום שאין מלח מצוי יצלו הבשר עד חצי צלייתו ואח"כ יבשלוהו כ"כ הגהות אשירי בפ' כ"ה בשם א"ז במקום שאין מלח כלל יצלו תחילה עד שיזוב כל דמו ואחר כך יבשלנו ומשמע לרבינו שבחצי צלייתו זב כל דמו. ובא"ח כתוב בשם הרי"ף והר"מ כשצולים יונים וכיוצא בהם שרגילים לטגן במחבת אח"כ קודם שיצלו כל צרכן שצריך למלוח ולשהות כדי מליחה לקדירה לפי שמטגנים אותה קודם גמר צלייתה עכ"ל :מצאתי כתוב באגרת התשובה לה"ר יונה הבשר לאחר שנמלח אע"פ ששהה במלח כשיעור הראוי לשהות אסור לאכול ממנו וכו' טעמו מפני דם בלוע במלח. כת' הרשב"א בת"ה הרוצה למלוח ולאכול בצלי ובלא הדחה עושה ואינו חושש לדם שעל המלח שהאש שואב הדם ומונע את המלח מלבלוע את הדם בד"א במולחו ומעלהו לצלי אבל אם שהה במלחו המלח בולע את הדם ונאסר ולפיכך מדיחו יפה יפה וצולה ואוכל ע"כ וכתבו רבינו בסימן ע"ו ומשמע דה"ר יונה נמי לא איירי אלא בשהה במלחו קצת דאילו במולחו ומיד מעלהו לצלי ודאי שרי:ומ"ש הרבינו יונה שאם חתך ממנו בסכין צריך להגעילו ברותחין אי איפשר ליישבו עם מה שנתבאר בסמוך במעשה רש"י שהתיר שאחר ששהה הבשר במלחו אין דם שמלח שבו אוסר את הבשר וכ"ש שאינו אוסר את הכלי אלא צ"ל דלטעמיה אזיל שסובר דבשר שנמלח ועומד עם מלחו לאחר פליטת דם וציר אסור לפי שיש ע"פ טיפת דם שנפלה וכן המלח מלוכלך בדם הפליטה וחוזר הוא ובולע מחמת חום המלח ולפיכך צריך ליזהר להדיח הבשר קודם פליטת צירו כמו שיתבאר בסימן שאחר זה בס"ד ויש לתמוה על רבינו שכתב במעשה שהתיר רש"י סתם ואח"כ כתב דברי הר"י כאילו אין מחלוקת ביניהם והם רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב ובספר מדוייק מצאתי שלא היה כתוב בו הא דאגרת התשובה וכ"נ שהוא האמת שלא כתבו רבינו אלא אי זה תלמיד כתבו מבחוץ וטעה הסופר וכתבו מבפנים ודע דבעיקר הדין שכתב הרשב"א שכששהה הבשר במלחו צריך להדיח קודם שיצלה כתב ה"ה דברי תימה הם שאם דוקא במעלהו מיד הוא שמותר ואם לאו נאסר הו"ל לחכמים לגזור בזה אלא נראה שאפי' אם בלע המלח מן הדם הכל יוצא ע"י האור ע"כ ול"נ שאין כאן מקום תימה דכיון דדם שמלחו אינו עובר עליו לא חשו לגזור בו:המנהג הכשר כשרוצים לקיים הבשר המליח ב' ימים או ג' או יותר מדיחין אותו יפה יפה וכו' לטעמיה אזיל הר"י שאפי' אחר ששהה כדי מליחה הוא אוסר ציר היוצא ממנו דאילו לסוברים כעובדא דרש"י דבסמוך אחר ששהה כדי מליחה אין ציר היוצא ממנו אוסר כמו שנתבאר. מלח שנתנו בקערה של איסור אם מותר למלוח בו בסימן ק"ה. מלח שהוא בלוע מדם או מאיסור ונתנו לקדירה שם: מלח שמלח בו פעם אחת אם מותר למלוח בו פעם שנית שם. אם מותר למלוח בשר בכלי שמכניסין בו נכרי' יין נסך לקיום שם. ביצים הנמצאים במעי תרנגולת אימתי צריכים מליחה ואימתי אינם צריכים יתבאר סימן פ"ז בס"ד:

~ סימן ע - דין מליחת הרבה בשר ביחד
<?>מולחין הרבה חתיכות זו ע"ג זו אע"פ שהתחתונה גומרת פליטתה קודם לעליונה בפ' כל הבשר (קיג.) רב ששת מלח גרמא גרמא תרי מ"ט לא דילמא פליט האי ובלע האי חד נמי דלימא פליט האי גיסא ובלע האי גיסא אלא ל"ש ופרש"י אלא ל"ש ומותר בכל ענין דכל זמן שטרודים לפלוט אינם בולעים וכשנח זה כבר נח זה וכתבו התוספות (שם קיב:) גבי דגים ועופות שמלחן זה עם זה דלפרש"י תימה כשמולחין הרבה חתיכות יחד זו אחר זו ומניחין שניה על הראשונה וכן שלישית וכן רביעית אפי' יש כמה חתיכות אע"פ שהראשונה גומרת פליטתה תחילה ופשטיה דאלא ל"ש משמע שאע"פ שהתחתון פלט תחלה אינו נאסר ולמה מותר כיון שפליטת התחתון קודמת ונראה דהיינו טעמא משום דדם מישרק שריק במליחה כמו בצלייה וכי היכי דשרי בצלי בשרא עילוי בשרא אפילו לכתחילה אע"פ שכלה תחלת פליטתה בצד התחתון של צד האש משום דמישרק שריק הה"נ במליחה דשרי כה"ג ומיהו היכא דאיכא גומות בצד עליון של תחתונות דלא מצי שריק קשה למה יהא מותר דמעשים בכל יום דמוצאים גומות בחתיכות התחתונות מליאות ציר ונוהגי' בדבר היתר וי"מ משום דפליטת ציר מושכות הרבה אחר פליטת הדם וכל זמן שמושך פליטת הציר פולטות מה שבולעות מן העליונות אחר פליטת דמן ומה שנמצא בגומות ציר הוא ולא דם והר"י מאור"לינש אומר דכיון שלא נגמר פליטת דם התחתונה קודם התחלת בליעתה מן העליון אין דרך פליטתה נסתמת דהואיל ופתוח לפלוט לא יסתם עד גמר פליטת החתיכה שעליה וכן אם מלחו שלישית ונתנו על העליונות קודם גמר פליטתה התחתונה פולטת עד שתגמור השלישית פליטתה וכן לעולם כל מה שיתנו עליה תבלע ותפלוט כיון שלא נחה רגע אחת לפי אותן ב' טעמים שפירשתי דכל זמן שהתחתונה פולטת ציר בולעת ופולטת דם העליונות עם ציר שלה או כל זמן שפתוחה לפלוט בולעת ופולטת צריך להמתין לתחתונה עד שתשהה העליונה שיעור צלייה שעד אותה שעה אין התחתונה יוצאת מידי דמה ומיהו עדיין י"ל טעם אחר דכל זמן שהבשר טרוד לפלוט ציר אין בולע דם ופליטת הציר אינו כלה כ"כ מהרה עכ"ל וכל זה כתב הרא"ש וגם המרדכי והגהות מיימון כתבו רוב דברים אלו ודברי הרשב"א והר"ן בדינים אלו אכתוב בסימן זה בס"ד: בד"א במולח בשר עם בשר ואפילו בשר שור עם בשר גדיים וטלאים כו' כ"כ הרשב"א בת"ה: אבל בשר עם דגים אפילו בשר עופות עם דגים אסור למלוח בפכ"ה (שם) א"ר נחמן דגים ועופות שמלחן זה עם זה אסורים ואפילו בכלי מנוקב דדגים משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי ועופות קמיטי בתר דניחי דגים פלטי עופות והדר בלעי מינייהו. ופרש"י דגים ועופות. לאו דוקא עופות דכל שכן בשר אחר לפי שהוא קשה מבשר עופות: משום דדגים רפו קרמייהו. קרום שלהם רך: וקדמי ופלטי. ממהרים לפלוט ציר שלהם: עופות קמיטי. צומתין כלומר אין ממהרים לפלוט וכבר נחו הדגים מלפלוט ועדיין עופות פולטין הילכך בלעי דגים אבל בשר ובשר כמה שזה שוהה לפלוט זה שוהה ושניהם פולטים יחד וכל זמן שתחתון טרוד בפליטה אינו בולע וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל שהדגים פולטים מיעוט דם וציריהן וגומרים כל פליטתן עד שלא יגמור העוף את פליטת דמו וכתב עוד הרשב"א שיש מגדולי החכמים שאמרו שכל זמן שהבשר פתוח לפלוט דם או ציר מותר למלוח עליו בשר חדש שכל שהוא פתוח כשם שהוא בולע כך הוא פולט ולפי דרכם למדנו שאם מלח עופות לעצמן ומשעה שהתחילו לפלוט מלח עמהם דגים מותרים ודרך זו רחוקה היא בעיני שא"א שלא יפלטו העופות כלל בתוך שיעור שיפלטו הדגים דמן וצירן ואהא דאמרינן אסורים פרש"י הדגים לבדם אסורים וכתבו התוס' והרא"ש שהקשה רשב"ם דא"כ הל"ל דגים שמלחן עם עופות אסורים דאז הוה משמע דאיסורא קאי אדגים לחודייהו ויש לומר דא"כ הוה משמע דאף אם העופות לא נמלחו אלא שהדגים נמלחו עמהם אסורים וזה אינו דבענין זה לא היו הדגים אסורים וכ"כ הר"ן ז"ל וכתב הרא"ש רשב"ם פירש שגם העופות אסורים לפי שהדגים הנאסרים נעשה נבלה וחוזרין ואוסרין את העופות בצירן האסור שנאסר מחמת דם העופות ולפירוש רבינו אפרים דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב לא יתכן לומר כן וג"כ לפי מה שפי' גבי גדי שצלאו בחלבו דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת אלא במקום שהאיסור עצמו הנבלע בו הולך ומתפשט עם טעם שלו הנפלט ומיהו לפי טעם זה יש ליישב קצת ולומר שגם מן הדם הנבלע בדגים יוצא קצת ע"י המליחה שעושה עושה כרותח ונבלע עם ציר הדגים בעופות דאע"פ שאחר שגמרו הדגים פליטתן אינם חוזרים ופולטין עוד דם העופות להיות מותרים ע"י כך זהו מחמת שאינן פולטין כל הדם אבל מקצתו פולטין ובולעין העופות ממנו אחר גמר פליטתן ונאסרין בכך ומיהו קשה לאסור העופות מטעם זה דלמה לא נאמר דם מישרק שריק במליחה אע"פ שבדגים אין אנו אומרים דשריק דם העופות מינייהו היינו משום דרכיכי ורפו קרמייהו ונ"ל היכא שהדם מרובה על הציר המעורב בו שייך למימר מישרק שריק אבל הכא שרוב הדם נשאר בדגים ומעט ממנו נבלע עם ציר הרבה נבלע עם הציר בעופות ולא שייך למימר מישרק שריק ונראה דלא נאסר מן הדגים אלא כדי קליפה דרותח דמליח אינו אוסר אלא כדי קליפה וגם נראה דמיירי בחתיכות של דגים או דגים שלמים שניטלו קשקשיהן אבל בעוד הקשקשים עליהם נראה לעינים דקמיטי יותר מעופות עכ"ל ואין בדבריו אלה הכרע לומר שהוא סובר כסברת רשב"ם שהרי לא הכריע בין ב' הסברות ואי איכא למידק דדבריו נוטים לאחת מהנה לסברת רש"י הוא דאיכא למימר דנוטים שהרי כתב ונראה דלא נאסר מן הדגים אלא כדי קליפה ואי כרשב"ם ס"ל הל"ל דלא נאסר מן הדגים והעופות ועוד דהא משמע בס"פ ג"ה דהרא"ש כרבינו אפרים ס"ל. וכ"כ רבינו בסימן צ"א שמסקנת הרא"ש כרבינו אפרים וכיון שהוא כתב דלדברי רבינו אפרים לא יתכן לומר פי' רשב"ם ודאי פשיטא דלא סבר כוותיה ולכן תמהני על רבינו שכתב שמסקנת הרא"ש כרשב"ם וברמזים כתב דגים ועופות שמלחן יחד נאסר מן הדגים כדי קליפה ועופות מותרים והרמב"ם פסק בפ"ו מהמ"א כדברי רש"י דעופות מותרים וכן הסכימו הרשב"א והר"ן ז"ל וכ"כ התוספות וכ"כ הגהות מיימוניות וכן הלכה כתב הר"ן על מימרא זו דדגים ועופות שמלחן זה עם זה אסורין שמלחן כשיעור מליחתן לקדרה נראה מדבריו דבבציר מהכי לא מיתסרי ומשמע דלענין שיעור המלח הוא דקפיד אבל לא לשהות מלוחים יחד שהרי כתב גבי ההוא בר יונה דנפל לכדא דכמכא עמ"ש הרב אלברצילוני דכל ששהה במלחו שיעור שהייה לקדרה הוי רותח ומקמי הכי לא וא"ת והא אמרינן בסמוך דדגים ועופות שמלחן זה עם זה אסורים דבעידנא דפלטי עופות בלעי דגים מינייהו אלמא אע"ג דלא שלימא פליטת עופות חושבין להו רותחים י"ל כיון דבשהייה דקדרה מיקרי רותח בעוד שמלחו עליו לגבי דגים דרפו קרמייהו מיקרי רותח מקמי הכי עכ"ל והמרדכי גבי בשר טריפה שמלחו עם בשר כשירה כתב אם מלחן יחד וקדם וסילקן קודם גמר פליטתן כתב ראב"ן שמותר ואין נראה לראבי"ה דציר נבלה חזק הוא ומבליע אפי' קודם גמר פליטתו:והא דאסרינן לדגים לא כולם אלא כדי קליפה מהם לפיכך אם הוא שלם ולא ניטלו קשקשיו שרי כבר כתבתי בסמוך דברי הרא"ש בזה וכ"כ ג"כ בפג"ה גבי ירך שנתבשל בה ג"ה שא"צ להחמיר ברותח דמליחה ודי בקליפה ובסמוך אכתוב שכתב הר"ן בשם הרא"ה שצריך נטילת מקום ושהרמב"ן אוסר את כולו ושכן נראה מדברי הרמב"ם אבל הר"ן מסכים לומר דבקליפה סגי וכתב רבינו ירוחם שכן דעת כל המפרשים ואיפשר משום דרוב הוי ככולו כ"כ והרשב"א אע"פ שסתם דבריו גבי דגים ועופות שמלחן זה עם זה ביאר דבריו בבשר שחוטה שנמלח עם בשר נבלה שאין המליח אוסר אלא כדי קליפה ואע"פ ששם כתב שאם האיסור שמן מפעפע ואוסר את כל ההיתר הכא לא שייך למימר הכי דהכא שומן היתרא הוא ומשמע דלא אמרינן שבכל מקום שהוא מפעפע מוליך הדם עמו כמ"ש בשמו סימן ס"ט גבי חתיכה שמקצתה בציר והר"ן כתב מדאמרינן אסורים סתמא משמע דאסורין לגמרי ולית להו תקנתא במליחה וכ"ת אמאי לא איכא למימר לפי שאין המלח מפליט כל דם שבחתיכה דאין מליחה באה אלא להוציא הדם שעל פני הבשר ושסמוך לו דלדם הבלוע בחתיכה לא חיישי' דהו"ל דם האברים שלא פירש דשרי וזהו דעת הרמב"ם ולפיכך הוא מצריך שלא לתת הבשר בקדרה עד שיהו המים רותחים שאח"כ אין מפליטין אדרבה חולטין הבשר ומונעין הדם שלא יצא הלכך דגים שבולעין דם דאתא מעלמא כיון שאין המלח מוציאתו אסור ואין סברא זו נכונה וכ"ת דגים שמלחן עם עופות יחזרו אחר מליחה להיתרן הראשון איכא למימר שאין המלח מפליט אלא דם המובלע באברים אבל דם הבא ממקום אחר אין המלח מפליטו:וכל זה כשמלא שניהם יחד אבל אם לא מלחן יחד אלא לאחר שמלח הדג נתנו עם העוף מותר כבר כתבתי פן בסמוך בשם התוספות והרא"ש והר"ן ז"ל ולמדוהו מדין טהור מליח וטמא תפל דשרי כמו שיתבאר בסמוך דאלמא אין מליח בולע מתפל הסמוך לו לפי שאין התפל פולט כלום וה"נ כיון שהעופות תפלים אע"פ שהדגים מלוחים אין הדגים בולעים מדם העופות כלום דכיון דעופות תפלים הם לא פלטי מידי:ומ"ש רבינו לאחר שמלח הדג נתנו עם העוף יתבאר בסמוך גבי דג טמא שמלחו עם דג טהור ודוקא נקט דג מליח ועוף תפל דבכה"ג הוא דשרי דאילו עוף מליח ודג תפל דגים אסורים במכ"ש דשניהם מלוחים כמו שיתבאר בסמוך : כתב הרשב"א בתשובה סי' קי"ט שאלת מהו למלוח דגים בכלי שמלחו בו בשר מי נימא בתר דנייחי דגים פולט כלי ובלעי דגים. תשובה ומאן לימא לן שהמלח מפליט כלי שאם אתה אומר כן נמצאת אוסר להניח מלח בכלי אסור וכמדומה שכן הסכימו התוספות ומ"מ בין כך ובין כך מסתברא דמותר שלא אמרו אלא בבשר ודגים אבל הכלי אינו פולט דם ממש אלא טעם לבד וכדאמרינן בנ"ט ואין אומרים בכי הא שפולט הכלי דם ובולעים הדגים אע"פ שאיפשר שאם מלחו הדגים בכלי איסור ממש מבליעת שאר האיסורים שיהיו הדגים אסורים לפי שפליטת שאר האיסורים מסתרכת יותר עכ"ל: כתב בשבלי הלקט מעשה שנמלחו דגים בקערה שאכלו בה השפחות נבלה ואסר ה"ר קלונימוס ואח"כ הגידו לו שקודם שמלחו בה הדגים היו משמשים בה תדיר מים חמין והורה שמותר שהמים שמחמין בה פולט האיסור והדגים מותרים בלא קליפה:בשר שחוטה שמלחו עם בשר טריפה אסור אע"פ שאינו בולע מדם הטריפה בולע מצירה בפ' כ"ה (קיב:) רב מרי בר רחל אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר טריפה אתא לקמיה דרבא א"ל הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהם ופירש"י אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר נבלה. ובכלי מנוקב וקא מיבעיא ליה מי אמרינן כי היכי דגבי דם לא חיישינן דילמא פליט עליון ובלע תחתון דאמרינן כל זמן שטרודין אינם בולעים ושניהם נחים יחד מפליטתן ה"נ ל"ש או לא: לאסור צירן. וכיון דצירן אסור מיתסר הבשר השחוטה מחמת ציר הטריפה שהוא נוח ליבלע מן הדם ובגמ' (קיג.) מתיב אהא דרבא מדתניא דג טהור שמלחו עם דג טמא מותר מאי לאו שהיו שניהם מלוחין לא כגון שהיה טהור מליח וטמא תפל והא מדקתני סיפא אבל אם היה טהור מליח וטמא תפל מכלל דרישא בששניהם מלוחין עסקינן פרושי קא מפרש טהור שמלחו עם דג טמא מותר כיצד שהיה טהור מליח וטמא תפל ופרש"י תפל. מבלי מלח דהשתא לא פליט טמא מידי אבל שניהם מלוחים דטמא נמי פליט אסור וכ"ש טמא מליח וטהור תפל וכתב הרשב"א בת"ה הארוך מוקי בגמרא רישא דוקא כשהיה טהור מליח וטמא תפל דכל שהוא מליח פולט ומבליע חבירו ואינו מחממו כ"כ שיהא פולט אלא מעט ואיידי דמטריד לפלוט אינו בולע אותה פליטה מועטת שחבירו פולט וי"ל נמי שחבירו אינו חם כל כך שיהא פולט כלל וסיפא דסיפא בשהיה טמא מליח וטהור תפל ולפיכך אסור שהטמא שהוא מליח פולט ומבליע את הטהור התפל והוא הדין כשהיו שניהם מלוחים ולא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע דלא אמרו אלא גבי דם דשריק אבל גבי ציר ורוטב אסורים לא דמסרך סרוכים אא"כ במקום פליטה מרובה כפליטת דם הכבד שאמרו הכבד אוסרת ואינה נאסרת עכ"ל וכתבו התוס' והרא"ש טהור מליח וטמא תפל מותר גבי מליח כרותח לא שייך לא עילאה גבר ולא תתאה ואפי' קליפה לא בעי והא דאמרי' גבי תתאה גבר או עילאה אדמיקר ליה בלע היינו בחום של צלי וכך הם דברי רבינו בסימן ק"ה ואע"פ שסתם כאן לאסור בשר שחוטה שנמלח עם טריפה סמך על מ"ש בסי' ק"ה דאינו אוסר אלא כדי קליפה ומ"מ לא דקדק יפה בלשונו שכתב גבי טהור מליח וטמא תפל ואפילו קליפה לא בעי דמשמע דברישא לא סגי בקליפה דאל"כ הוי סגי ליה למימר שרי וממילא משמע דאפילו קליפה לא בעי דכיון דברישא דאסור אינו אלא כדי קליפה סיפא דשרי היינו אפי' בלא קליפה אלא ודאי לשון שאינו מדוקדק הוא ובסימן הנזכר כתב רבינו שהרשב"א חולק בזה ומחלק בין אם האיסור למעלה או למטה ושם נתבאר שיש לחלק בין שומן לכחוש וגבי דג טמא שמלחו עם דג טהור כתב הר"ן משמע דבקליפה סגי דבכל איסור שע"י מליחה סגי ליה בקליפה וכן דעת הרא"ה ז"ל אבל הרמב"ן מחמיר ואומר דהכא כוליה חיים מרוב טיפות מלוחות שהן חמות בעצמן ויותר נראין לי דברי הרא"ה ז"ל ומיהו הוא ז"ל מצריך נטילת מקום ואמר דבפסחים פ"ז מוכח בהדיא דברותח דצלי בעי נטילת מקום ואיני מודה לו בזה דהתם שאני דנטף מרוטבו וחזר אליו אבל בצלי לא בעי אלא קליפה בלחוד ומיהו הכא איפשר דכיון דציר זה יצא מן הטמא ועומד בעינו ונבלע אח"כ בטהור הו"ל כנטף מרוטבו וחזר אליו ובעי נטילת מקום עכ"ל אבל הרמב"ם כתב בפט"ו מהמ"א בשר נבילה מליח שנבלל עמו בשר שחוטה הרי זה נאסר מפני שתמצית הנבילה נבלעת בגוף בשר השחוטה וא"א לעמוד כאן לא על הטעם ולא על השיעור וכן בשר דג טמא מלוח שנבלל עמו דג תפל טהור נאסר מפני ציר אבל אם היה מליח טהור והתפל דג טמא לא נאסר המליח שהתפל בולע מן המליח עכ"ל נראה מדבריו שהוא סובר שהכל נאסר כדברי הרמב"ן ואינו ניתר לא בקליפה ולא בנטילת מקום ואינו מתבטל בששים ואע"פ שכתב בפ"ז אין מולחין חלבים עם הבשר ולא מדיחין חלבים עם בשר וכו' וכתב ה"ה שנראה מדבריו שאם עבר ומלח לא נאסר הבשר י"ל דהתם מיירי בחלבים שאין חייבין עליהם כרת וכמ"ש קודם לכן בסמוך יראה לי שכל אלו החוטין והקרומות וכולי ואע"פ שחזר וכתב וכן אין מולחין הבשר עד שיסיר ממנו הקרומות איכא למימר דתרי גווני מליחת חלבים עם בשר איכא אחת אחר שהוסרו ובההיא מיירי ברישא ואחת קודם שיוסרו ובהכי מיירי בסיפא אי נמי דהתם במליחת החלבים שהיא כל דהו והכא במליחה שאינו נאכל מחמת מלחו א"נ דבפ"ז לא במולח החלבים בלולים עם הבשר מיירי אלא במולחם בפני עצמם אלא שהם קרובים לבשר וחייש דילמא אתי ליגע ולאו אדעתיה ומהאי טעמא בפט"ו כתב בשר נבילה מליח שנבלל עמו בשר שחוטה ובפ"ז כתב אין מולחין חלבים עם בשר ולא הזכיר לשון בלילה וע"פ הדברים האלה לדעת הרמב"ם דגים ועופות שמלחן זה עם זה דגים כולם אסורים ואע"פ שלא כ"כ בפי' בפ"ו כשכתב דין זה ממ"ש בפט"ו גבי בשר שחוטה שנמלח עם בשר נבילה נלמוד לדין זה שדבר הנאסר ע"י מליחה נבלע האיסור בכל גופו ומיהו יש לדחוק שלא אמר כן הרמב"ם אלא בנבלה ודג טמא ודכוותייהו אבל בדם לא משום דדם מישרק שריק ואינו מפעפע ולפיכך אינו אוסר אלא כדי קליפה ודעת הרא"ש בפרק גיד הנשה כדעת הרשב"א והר"ן דאין להחמיר ברותח דמליחה וסגי בקליפה והחילוק שיש בין שמן לכחוש כתב רבינו בסימן ק"ה: כתב בשבלי הלקט דג טמא ודג טהור שנמלחו יחד אפילו בכלי מנוקב אסור ופשוט הוא ואהא דאמרינן טהור מליח וטמא תפל מותר כתב הרא"ש וא"ת כיון שנמלח הטהור ומונח על הטמא או תחתיו או בצדו הרי נמלח גם הטמא ממלח שעל הטהור ויש לומר שנמלח מכל צדדין רק במקום שהוא דבוק לטמא א"נ אחר שנמלח הטהור נגע לטמא ובמה שהוא נוגע בטמא אינו נחשב כרותח להיות פולט דהבשר אינו יוצא מידי דמו עד שימלחנו יפה יפה ע"כ ורבינו תופס תירוץ שני עיקר ולפיכך כתב כאן ונתן הטהור אחר שמלחו על הטמא מותר ולעיל גבי עופות ודגים כתב ג"כ אם לא מלחן יחד אלא לאחר שמלח הדג נתנו עם העוף מותר דלא תימא דבנמלח מכל צדדין רק במקום שהוא דבוק בטמא או בעוף הוא דשרי אלא אפילו מלחן בפני עצמו כסתם מליחה שהיא מכל צדדיו ואח"כ נתנו עם הטמא או עם העוף שרי דאע"ג שהטמא או העוף נמלחו בצד שהם דבוקים בו אינו נחשב כרותח להיות פולט וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל אם היה הטהור מליח והטמא תפל מותר לפי שאין חום המלח גדול שיפליט החתיכה שלא נמלחה אע"פ שחתיכה המלוחה נוגעת בה אלא החתיכה המלוחה מבלעת את החתיכה התפלה מה שהיא פולטת ואינה מפליטה ציר של עצמה אלא מעט ואותו המועט אין בו כח להבלע בחתיכה המלוחה מפני שהחתיכה המלוחה פולטת וכל שהיא פולטת הרבה אינה בולעת אותו המועט עכ"ל וכ"כ הג"א וז"ל אם הטריפה תפל והכשרה מלוחה מדיח המלוחה במים היטב במקום שהיו נוגעים ודיו בלא קליפה ובלא גרירה וכ"נ מדברי המרדכי שכתב טהור מליח וטמא תפל מותר לפי שהמלח שעל הטהור אינו מפליט את הטמא אבל טמא מלוח וטהור תפל אסור משום פליטת הטמא דהוי כרותח ונבלע בטהור עכ"ל וזה שלא כדברי הר"ן שכתב דג טהור שמלחו עם דג טמא מותר לאו בנוגעים זה בזה עסקינן אלא שעומדים בסמוך בכדי שפליטה של זה נוגעת בזה וכתב עוד טמא מליח וטהור תפל אסור משום דטמא מליח פולט ציר וציר זה שהוא רותח מחמת מלח נבלע בטהור ואוסרו ואע"פ שהטהור אינו מליח כ"כ מחמת בליעתו שלא יהא נאכל מחמת מלחו ולעיל אמרינן דלא אמרינן מליח הרי הוא כרותח אלא כשאינו נאכל מחמת מלחו היינו לומר שאין הבשר רותח אבל מ"מ ציר זה הנופל עליו רותח הוא ונבלע בו ומיהו הבשר צונן חשבינן ליה דמש"ה אמרינן טהור מליח וטמא תפל מותר שאע"פ שנבלעין טיפות רותחות מן הטהור ואעפ"כ אינו מתחמם כ"כ עד שיפלוט ובהא דאסר הר"ן בטמא מליח וטהור תפל אע"פ שאינם נוגעים זה בזה כל שעומדים בסמוך בכדי שפליטה של זה נוגעת בזה כ"כ בס"ה:ומ"ש רבינו בטהור מליח וטמא תפל דשרי ואפי' קליפה לא בעי נראה דהדחה מיהא בעי כדין בשר וגבינה שנגעו זה בזה צוננים כמ"ש בסי' צ"ה וכמ"ש בשם הג"א ומה שלא הזכיר רבינו כאן הדחה היינו משום דלא איצטריך ליה דסתם בשר חי אין אוכלין ולא מבשלין אותו בלא הדחה: כתוב בהגש"ד מעשה היה שנמצא חלב צונן על דגים מלוחים והתיר ר"י מפני שהוא טהור מליח וטמא תפל ואני מסופק דכיון שהחלב רך ולח כ"כ א"א שלא בלע פורתא אבל רבי' משולם כתב שדם החלב מותר עכ"ל: כתוב בתה"ד סימן קנ"ט בסעודת ברית מילה מלחו בשר הרבה בכלי מנוקב ומלחו ג"כ בכלי אחר עופות ואחר ששהו הכל כדי מליחה הניח העופות עם הבשר בענין שנגעו הכל זה בזה ונמצא אח"כ שאחד מהעופות היה טריפה ואין בכל הבשר ששים אפילו כנגד עוף אחד והשיב דכה"ג לעת צורך לסעודת מצוה ובדאיכא הפסד מרובה המיקל לא הפסיד מפני שהתוספות והרא"ש כתבו בפרק כ"ה לחד שינויא דלאחר זמן שיעור מליחה כבר פסק כחו של מלח ואינו חשוב עוד כרותח וכ"כ בסמ"ג אבל היכא דלא הוי לסעודת מצוה ואיכא הפסד מרובה אין להקל מפני שס"ה וש"ד וא"ז אוסרים וגם סמ"ג גופיה לא ס"ל דאותו טעם הגון ע"כ:כתב הרשב"א אסור למלוח בשר עם בשר שכבר נמלח וכו'. כ"כ בת"ה גבי דגים. ועופות שמלחן זה עם זה וז"ל הר"ן בפרק כ"ה אההיא דדגים ועופות שמלחו זה עם זה וכ"ת דגים שמולחין עם עופות יחזרו אחר מליחה להיתירן הראשון איכא למימר שאין המלח מפליט אלא דם המובלע באברים מעצמן אבל דם הבא ממקום אחר אין המלח מפליטו ולפי זה יש ליזהר שלא להניח בשר תפל אצל בשר מלוח בעוד מלחו עליו אע"פ שדעתו למלוח התפל לאחר מיכן לפי שהתפל כיון שאינו טרוד לפלוט בולע הדם שפולט המלוח והוה ליה דם הנבלע הבא ממקום אחר שאינו נפלט ע"י המלח לגמרי אבל ה"ר יונה התיר ואחר דלא דמי לדגים דהתם הוא שאין בהם דם מגופן אלא אותו שבלעו ולפיכך אין כח במלח להפליטו אבל חתיכה זו שדמה בתוכה כשם שהמלח מפליט דם של גופה כך הוא מפליט דם הנבלע בה ממקום אחר ומ"מ אפילו לסברא זו כל שנמלח ויוצא מידי דמו והודח אין מניחין אותו אצל בשר אחר בעוד שמלחו עליו ופולט דם לפי שזה בולע דם פליטת האחר ושוב אין לו תקנה במליחה וכן יש ליזהר שלא להניח בשר שנמלח ופלט כל דם וציר שבו בין שמלחו עליו בין שאין מלחו עליו אצל בשר מליח שלא יצא מידי כל דמו דכיון שכבר פלט כל דם וציר שבו שוב אין טרוד לפלוט ובולע וכן יש ליזהר שלא למלוח בשר בתחלה עם הבשר שנמלח כבר אע"פ שאותו בשר פולט ציר עדיין כל שיש לחוש שתגמור פליטת ציר הראשון קודם פליטת דם האחרון דכי נח מלפלוט ציר בלע מדמה דאידך כדגים ועופות אלא שבתוספות התירו ואמרו דלא דמי לדגים דה"ט דאסירי לפי שאין העופות פולטים כלום מדם וציר עד שפלטו הדגים דמן וצירן לגמרי אבל כאן שהבשר הזה בתחלה היה פולט ציר ומתוך כך חלקיו רפים כשגמרה פליטת הציר לאלתר נכנס בה בליעת הדם ולא נדבקו חלקיו עדיין ומש"ה כבולעו כך פולטו ע"י המלח ושרי וזו סברא בלא ראיה ולפיכך נראה דכל שנגמרה פליטת ציר דהיאך מקמי פליטת דם דאידך אסור אלא שר"ת מיקל בכל זה ואומר שאין הדם נבלע בחתיכה אחרת במליחה כל שנמלחו בכלי מנוקב דדם מישרק שריק ודרך הנקבים יוצא כולו ואינו נבלע כלל בחתיכה ודוקא בדגים הוא דחסרינן משום דרפו קרמייהו אבל בשר אחר לא ולא נהירא דהא רב ששת מלח גרמא גרמא משום דילמא פליט האי ובלע האי אע"ג דלא שמעינן ליה דפליג בדמא מישרק שריק ואע"ג דאסיקנא דל"ש ובין חדא ובין תרתי שרו היינו משום דאיידי דטריד למיפלט לא בלע אבל היכא דלא פלט ודאי בלע וה"ר יונה היה אומר דאפי' בשר שנמלח ועומד עם מלחו לאחר פליטת דם וציר אסור לפי שיש על פניו טיחת דם שנפלט וכן המלח מלוכלך מדם הפליטה וחוזר הוא ובולע מחמת חום המלח ולפיכך צריך ליזהר להדיח הבשר קודם גמר פליטת ציר וכתב הרשב"א ז"ל שהוא מקובל ממנו דפליטת ציר בשר כשנים עשר שעות ומ"מ אין ספק שאפילו עמד במלחו יותר משיעור זה בקליפה סגי דדם מישרק שריק ואינו מפעפע עכ"ל וה"ה כתב בפ"ו מהמ"א דברי הרשב"א כמו שכתבם רבינו וכתב על הדין הראשון שהוא אמת:וא"א הרא"ש ז"ל כתב שיכולין להשהותו כמו שירצה כו' כבר נתבאר בסימן שקודם זה גבי מעשה שנמלח בשר ושהה כדי מליחה ונתנוהו אח"כ בכלי בלא הדחה ונתמלא מציר והתירו רש"י שכן דעת התוספות והרא"ש והמרדכי והגהות מיימוניות בשם סה"ג אלא שקצתם כתבו שאין להקל בדבר ושיש חולקים על סברת רש"י : כתוב בא"ח מותר למלוח כמה חתיכות יחד ואפי' זו על גב זו ואפילו נמלחו זו אחר זו ושהה הרבה בין מליחה ראשונה לשניה מותר דאע"ג דגמרה קמייתא פליטת דם טרודה לפלוט ציר ואפי' שהתה זמן מרובה שאין דבר זב ממנה מותר דאמרינן דמא מישרק שריק: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם ר"ת היה מתיר בשר שנמלח והדיחו ממלחו ואח"כ מלחו עליו בשר אחר שלא נמלח ולא הודו לו עכ"ל וכתב עוד על דברי הרשב"א ולפ"ז מותר למלוח בשר שלא נמלח עם הבשר שנמלח ובלבד שלא יהיה בין זה לזה י"ב שעות והוא שעדיין ראשון במלחו שאם הדיחו כבר נאסר מחמת בשר שמלחו עמו ואין לו תקנה עכ"ל: וכ"כ ר"ת דאפילו שהתה ז' ימים או יותר מותר למלוח עליה חתיכה אחרת ובעל התרומה כתב יש אוסרים למלוח על גבי בשר שכבר נמלח קודם לכן ויש מתירים אם לא שהתה הראשונה עד שגמרה פליטתה מדם וציר עכ"ל. והאגור כתב סברת ר"ת דשרי וסברת האוסר וכתב אח"כ והעולם נזהרים לכתחילה ומתירין בדיעבד ודעת הרשב"א בזה יתבאר בסמוך כדברי רבינו ובפרק גיד הנשה גמרא ירך שנתבשל בה ג"ה כתב הרא"ש דחתיכה שקצתה תוך הציר אפילו יש בה שומן אינו אוסר לקצתה שחוץ לציר דאלת"ה אין לך בשר מותר לעולם דהא כל בשר שנמלח כששוהה במלח יותר מכדי שיעור מליחה זמן מרובה יש בו טעם מלח יותר ואפ"ה לא אמרינן דמלח שעל הבשר הנאסר מחמת הדם יחזור ויאסר הבשר וצ"ל לדבריהם משום שאע"פ שטעם המלח נבלע בבשר הדם שבמלח אינו נבלע בו כלל מאחר שהדם אינו נכנס בבשר דדמא מישרק שריק:כתב עוד הרשב"א אסור ליתן בשר שלא נמלח כלל עם בשר שנמלח קודם גמר פליטת דמו לפי שהבשר זה שלא נמלח בולע וכו' בת"ה כ"כ וכתב עוד שם ויש מגדולי המורים שהורו שחוזר הוא להכשירו עם מליחתו שכשם שפולט דם של עצמו כך פולט דם שבלע מחוצה לו וזה נכון וגדולה מזו אמרו מקצת רבותינו שאפי' מלחו בשר על בשר שנמלח והודח ובלע דם חתיכה זו שמלחו עליו חוזר הוא ומולחו וכשר דכבולעו כך פולטו וכמו שפולט ע"י מלח דם של עצמו כך פולט דם שבלע ממקום אחר ואין דבר זה נכון בעיני וראיתי סתירת דבר זה ממה שאסרו דגים שמלחן עם עופות ואילו היה להם היתר במליחה לא אמרו אסורים ולא היו שותקים מללמד עליהם את ההיתר ע"כ וכל דברים אלו כתבתי בסמוך בשם הר"ן וה"ה בפ"ו מהמ"א כתב דברים אלו וכתב עליהם כך העלה הרשב"א דינים אלו ואין להם ראיה ברורה: ולענין הלכה לכתחילה יש ליזהר בכל הדברים האלו לחוש לדברי האוסרים אבל בדיעבד יש לסמוך על דברי המתירים: הא דמליח כרותח אמרינן בפרק כ"ה (קיב.) אעובדא דבר גוזלא דנפל לכדא דכמכא דה"מ באינו נאכל מחמת מלחו. אבל נאכל מחמת מלחו לא ומה נקרא אינו נאכל מחמת מלחו כתבו רבינו בסי' צ"א ושם יתבאר בס"ד: הא דציר דגים טמאים אסור משמע בפרק ג"ה (צט:) דאינו אלא מדרבנן אבל ציר שרצים ונבלה משמע בכמה דוכתי (בכורות ו: חולין קי"ב: קך.) דהוי דאורייתא ולפיכך כתב המרדכי בפרק כ"ה דבשר שחוטה ספק אם נמלחה עם נבלה ספק דאורייתא לחומרא. אבל דגים ספק אם נמלחו עם טמאים ספיקא דרבנן לקולא וכתב הרא"ש בס"פ אין מעמידין דעל זה אנו סומכין כשמביאין בקרון א' או בחבית אחת דגים מלוחים טהורים וטמאים ביחד שמתירים אותם דספיקא דרבנן הוא שמא לא נמלחו בתחילה ביחד ואחר שפלטו כל צירן עירבן יחד וכתבו רבינו בסימן פ"ג: אסור למלוח כבד עם בשר וכתבו רבינו בסימן ע"ג: אם מותר למלוח מעים עם בשר כתב רבינו סימן ע"ה: כתב המרדכי שיש מי שאמר דקולית שיש בו מוח אסור למלוח עם בשר ולטעמיה אזיל שהוא סובר דאין מולחין מעים עם בשר משום דאין מחזיקין בהם דם וקסבר דבמוח שבקולית נמי אין בו דם אבל לדידן דנקטינן דמולחין מעים עם בשר כמ"ש בסימן ע"ו ה"ה דמולחין קולית שיש בו מוח עם בשר ובפירוש כתב הרשב"א בת"ה גבי מליחת הראש שמוח שבעצמות נכשר ע"י מליחה ואין העצם מעכב:

~ סימן עא - דין מליחת הראש והטלפים והמח
<?>כתב הרשב"א המולח הראש כיצד יעשה שהשער מפסיק בינו ובין המלח י"א שמולח על השער וכו' כל זה הוא בת"ה אלא שע"ש רבינו שהרי מוח שבבשר העצמות נכשר ע"י מליחה אינו מכוון דבשר מאן דכר שמיה הכא וצריך למחוק תיבת בבשר ולהגיה שהרי מוח שבעצמות וכך הוא בת"ה וא"ת מאחר שהוא סובר שאין השער מעכב על ידי המלח למה צריך לחתוך הראש לשנים ימלחנה מבחוץ והדם יצא דרך השחיטה ודרך הנחירים דלא גרעי הני דוכתי ממקום חתך שבטלפים ואין לומר דשאני ראש שהוא עב ואין כח במלח להפליט כל דם שבו ע"י מליחה מבחוץ שהרי לא חילקו חכמים בין חתיכה גסה שבגוף לדקה שבדקות ונ"ל שלא הצריך לחתוך הראש לשנים אלא מפני המוח שבפנים שלא היה פולט דמו ע"י כך וא"ת מאחר שחותך הראש לשנים למה הוצרך ליתן טעם שאין השער מעכב ע"י המלח ואפי' אם היה מעכב מה בכך הרי מלחו יפה יפה לצד פנים והוא ז"ל סובר דבמליחה מצד אחד סגי כמו שנתבאר בסימן ס"ט י"ל שכבר כתבתי שם דהיינו דווקא בדיעבד אבל לכתחלה צריך למלוח מב' צדדים והכא בלכתחלה מיירי :ומ"ש וכן הדין לטלפים מחתך אותם מעט למטה כו' מסיים בה הרשב"א וצריך להניח חתוכן למטה ולא ידעתי למה השמיטו רבינו וא"ת למה צריך לחתך מעט למטה אם כדי שיזוב הדם דרך שם הרי יש בהם מקום חתך דרך הפרק שהם מחוברים שם לעצם ועוד דע"כ הוא צריך למלוח כל הטלפים (הרגלים) על השער דאין סברא לומר שאינו מולח אלא מקום חתך ומאחר שהוא ז"ל סובר שאין השער מעכב ע"י המלח להפליט הדם א"כ ל"ל לחתך כלל הרי הדם יוצא אע"פ שהשער מפסיק כשם שדם מוח העצמות יוצא אע"פ שהעצם סתום מכל צדדיו וי"ל דאה"נ שהדם נפלט דרך השער ומה שהצריך לחתך הטלפים היינו כדי שלא יתכנס הדם בפרסות וליהוי כמולח בכלי שאינו מנוקב ונאסר מה שבתוך הפרסות כמו שכתבו הגהות מיי' בשם סה"ק ומה שהצריך להניח חתוכן למטה היינו לפי שאינו חותך אלא ראש הפרסות בלבד ואם לא יניח חתוכן למטה איכא למיחש שתיכנס הדם בהם ויאסר מה שבתוכן א"נ משום חוטי דידא צריך להניח חתוכן למטה שכך הוא סובר בכל חוטין הנחתכין כמ"ש בסי' ס"ז ואע"ג דבכלל טלפים הוו נמי דרגלים לא חש לפלוגי בינייהו:הקרום שעל המוח יש בו חוטין והמוח עצמו יש בו דם ואינו יוצא מידי דמו במליחת הראש כו' עד שפיר דמי הכל דברי הרשב"א בת"ה:ומ"ש לפיכך הבא למולחו פי' הבא למולחו כדי להכשירו לקדרה וכ"כ מפורש בדברי הרשב"א ז"ל וכבר נתבאר כל זה בסימן ס"ח וכתב הרא"ש בתשובה כלל כ' סימן כ"ג דודאי הכי אמרינן בגמרא תלייה אבית השחיטה או אנחיריה ודץ ביה מידי שרי אבל האידנא רגילין להסיר המוח ולמולחו תחלה קודם צלייה כי בימיהם היו צולין בתנור ומשלשלין הצלי לתוכו וכשנותן הנחירים למטה זב כל הדם לחוץ דרך הנחירים אבל בצלייה שלנו אין התנורים פיהם למעלה איכא למיחש שמא לפעמים לא יהא בית השחיטה או הנחירים למטה ע"כ ונראה שזו זהירות יתירה ואין למדין ממקום שנהגו בה למקום שלא נהגו ולפיכך השמיט רבינו תשובה זו ואדרבה נראה מדבריו שהרא"ש היה מתיר כדין התלמוד כמו שאכתוב בסמוך אלא שהשיב לשואלו טעם למנהג המקום ההוא :והרמב"ם כתב שאין מבשלין ולא קולין אותו כו' דברי רבינו סתומין שנראה מהם שמן הדין אסר הרמב"ם לבשל ולקלות אותו ואינו כן שהרי כ' כלשון הזה בפ"ו מהמ"א מנהג פשוט שאין מבשלין המוח של ראש ולא קולין אותו עד שמהבהבין אותו באור וכתב ה"ה המנהג הזה לא פשט בכל ישראל ובמקומותינו מוציאין המוח מקדרת הראש שהוא נתון בו ואח"כ קורע הקרום שעליו ומולחו והרי הוא מותר אפי' לקדרה וזהו דין התלמוד עכ"ל. והר"ש בר צמח תמה על הרמב"ם בזהוא"א הרא"ש ז"ל היה מתיר לבשלו ע"י מליחה עם המוח וכו' טובא אתא לאשמועינן חדא שהיה מתיר לבשלו כדין התלמוד לאפוקי מדברי הרמב"ם. תרתי שאף על פי שהראש שלו היה מתיר לבשלו ע"י מליחה רק שינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום משום דכל כה"ג ודאי מידב דייב דמא דמוח וקרום שלו במליחה ומשמע נמי שהוא סובר שאין השער מעכב ע"י המלח להפליט דם שבבשר הראש. ומשמע נמי שהוא מתיר להניחו על הצדדין לצלות על ידי נקיבת העצם כדברי הרשב"א ואף על פי שהרשב"א לא הצריך לנקוב הקרום התם שאני שהוא צולהו וכל שניקב העצם שוב אין הדם מתכנס בעצם הקדרה שיתבשל המוח בתוכו אע"פ שהקרום שלם אין בכך כלום דנורא מישב שייב כדין חוטין שיש בהם דם שאין צריכין חתיכה לצלי לדעת הרא"ש כמו שנתבאר בסימן ס"ה ומשמע נמי שהוא סובר שיש להורות כדין התלמוד בצליית ראש להתיר בהניחו על בית השחיטה או נחיריו ודץ ביה מידי ולא כאותם הנוהגין שלא לעשות כן משום דחיישי שמא לא יהיה בית השחיטה או הנחירים למטה דהא כשהיה מתיר לבשלו ע"י מליחה בנקיבת העצם והקרום ע"כ היה מצריך להניח מקום נקב למטה דאלת"ה מיקוא קוי דמא ואסור המוח דמליח הרי הוא כרותח ואם איתא לא הוה ליה להתיר בהנחת נקב למטה שמא לא יהיה למטה אלא ודאי כדאמרן:

~ סימן עב - דין מליחת הלב והראה
<?>הלב מתקבץ הדם בתוכו בשעת שחיטה לפיכך צריך לקורעו קודם מליחה וכו' עד דכבולעו כך פולטו ז"ל הרשב"א בת"ה וכיוצא בזה הוא לשון הרמב"ם בפ"ו מהמ"א וכתב ה"ה מ"ש רבינו ואח"כ מולחו משמע דלקדרה הוא דקאמר דוקא ואיפשר שהוא סבור שהצלי צריך מליחה ויתבאר לפנינו ע"כ:וכתב הרמב"ם ואפילו אם בשלו ולא קרעו קורעו אח"כ ומותר בפרק כל הבשר (קט:) תניא הלב קורעו ומוציא את דמו לא קרעו קורעו לאחר בישולו ומותר וכתב רש"י (שם.) אמתניתין דהלב קורעו ומוציא את דמו שאף ע"פ שנתבשל שלם אין בשרו נאסר שחלק הוא ואינו בולע והכי אמרינן בפסחים שאני לב דשיע והתוספות כתבו שאומר ר"ת שאין לסמוך על זה לעשות מעשה דדחייה בעלמא הוא בפרק כיצד צולין דהוה בעי למיפשט מיניה דאמרינן כבולעו כך פולטו מדקתני קורעו לאחר בישולו ודחי שאני לב דשיע אבל למאי דמסיק דכבולעו כך פולטו תו לא אמר דשיע ולא בלע וקורעו לאחר בישולו היינו לאחר צלייתו דשייך ביה כבולעו כך פולטו שהדם נופל לחוץ אבל בקדרה אסור ולא אמרינן דשיע ולא בלע וכתב המרדכי שכן דעת ר"י ונראה מדברי הר"ן שכן דעת הרמב"ן ז"ל וה"ה כתב שכן דעת הראב"ד וקצת מפרשים שיש מהם סבורים כדעת הרמב"ם וכן הכריע הרשב"א ז"ל:ומ"ש רבינו דאפילו לדעת הרמב"ם אם בשלו עם הבשר בלא קריעה אוסר הבשר וצריך ס' כנגד הלב דלא ידעינן כמה נפיק מיניה כ"כ ה"ה בשם הרשב"א ז"ל וגם הר"ן כתב על דברי רש"י דבקדרה של בשר צריך ס' להתיר שאר החתיכות לפי שהרוטב נכנס לתוכו ומוציא הדם ממנו ומוליכו בכל הקדרה וכתב עוד ואיפשר שאם אין בקדרה ס' אפילו הלב אסור לפי שהנפלט מן החתיכות שנאסרו אוסר הלב שאין חלקות הלב מונע מלבלוע אלא דם דשריק אבל שמנונית לא וכ"כ הגה"א והמרדכי דלא אמרן דלב שיע אלא לגבי דם דשריק אבל לגבי שמנוניתא לא וכתב עוד הר"ן שיש מקילין לומר דלמאי דמסקינן דלב שיע אפילו שמנונית נמי לא בלע וליתא וכתב עוד שיש מי שאומר דמאי דאמרינן דלב שיע אפילו נחתך קאמרינן דלב שיע ולא בלע לפי שחלקי הלב מקובצים ומחוברים הרבה ולפיכך אינו בולע ע"כ ומשמע דלדברי האוסרים לב שנתבשל בדמו פשיטא שאוסרים מה שנתבשל עמו ובמכ"ש מהמתירים יש ללמוד כן ומיהו כשיש ס' כנגד הלב משמע מדברי המרדכי דלדעת האוסרים נמי לב עצמו מותר וכתבו הגהות מיימוניות בשם סה"ג מעשה שנתבשל טלה א' עם הלב בתוכה שלם והשיב ר"י אם יש ס' במים ובטלה נגד דם הלב נ"ל דמותר אם היה כל שעה הלב מכוסה במים אך לא נתיר מטעם זה לפי שרש"י היה משער בכל החתיכה אף על פי שהכל מכוסה במים וכתב זה המרדכי ואח"כ כתב והיינו לדברי ראבי"ה ולא כמו שפי' התו' בפג"ה (צו:) ובפרק כל הבשר (קח.) והמרדכי כתב בשם תשובת רש"י דלב בין צלאו בין בשלו זורקו והשאר מותר משום דשיע לא פלט ולא בלע וכתב בהג"א דאפילו לפי סברא זו אם היה דבוק בחתיכה של עוף היה אוסר החתיכה שאין בו כדי לבטל הדם שבחלל הלב דדוקא בעוף שלם הוא מתיר עכ"ל. ונראה שאין לסמוך ע"ז שכתב בשם תשובת רש"י להקל:וי"א שאם הלב דבוק בעוף שכולו נעשה נבלה וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה משערים בכל הלב לפי שאין אנו יודעים כמה יצא ממנו ואין הפרש בדבר זה בין שהלב דבוק עם העוף ובין שאינו דבוק לעולם אין משערין בכל העוף אלא בלב לבדו ושמעתי שיש מחמירין לשער בכל העוף ולא נראה דבריהם ע"כ:וי"א שאם העוף מנותח לנתחים והלב בא' מהם שיש לחוש שמא אותה חתיכה נשארה לבדה ברוטב וכו' וז"ל הגהות מיי' בשם סה"ק אם נתבשל העוף בחתיכות קטנות והלב מחובר בא' מהם יש לחוש שמא תשאר החתיכה לבדה ברוטב ותאסור אחרת ואחרת תאסור אחרת וכן כשמשימין החתיכה בפשטיד"א ויש שם שומן שמא נימוח השומן תחלה תחת החתיכה שהלב תלוי בה ותהא נעשה נבילה ואח"כ תחת הסמוכה לה ויאסרנה וכן כולם והמחמיר תע"ב והמיקל לא הפסיד כלום כי אין לנו להחזיק ריעותא שיהא ס' מן הכל ועוד דאיסור הבלוע בחתיכה אינו הולך מחתיכה לחתיכה כ"א ע"י רוטב לכן אותה חתיכה שהלב בה לבדה אסורה אם אין בה ס' מן הלב והשאר מותרות עכ"ל וכיוצא בזה כתב המרדכי :ושמעתי מא"א הרא"ש ז"ל שהיה מקובל שאין עוף שלא יהא בו ס' כנגד לבו כ"כ שם המרדכי וז"ל כתב ראבי"ה קבלתי שבבירור יש בעוף שלם ס' כנגד דם שבלב אבל אין בו ס' בכבד כשהכבד שלם וכתב בכתבי מהר"ר איסרלן סימן צ"א אשר כתבתי שנמצא בדרשות מהר"י מולין על לב עוף שאין לומר שיש בעוף כנגדו ס' אא"כ העוף שלם כולו ראשו ורגליו כבר שמעתי חילוק זה ולא חשתי להחמיר דמסתמא הגאונים לא שיערו בצמצום כולי האי וגם הבאתי ראיה מההיא דמסירים הראש ואף ע"פ שאינה ראיה גמורה זכר לדבר מיהא איכא עכ"ל וכדבריו מוכיח מ"ש בהגהות אשירי שאין עוף שלא יהא ס' כנגד לבו ויותר ע"כ אלמא דלא שיערו בצמצום:דין לב שלם שנמצא במוליאתא שקורין פשטיד"א עיין בסימן שאחר זה: כתוב בהגש"ד לב שלם שלא נקרע ונמלח עם בשר הלב מותר משום דמליחה כצלייה ובצלייה אמרינן כבולעו כך פולטו אך לשאר בשר עמו צ"ע אם צריך ס' מן הלב ומה"ר מתתיה א"ל בשם הר"פ טעם המחמירים ואומרים שדם הלב אוסר בשר שאצלו יותר מדם של שאר בשר לפי שדם הלב כנוס בתוכו וכשהוא נוטף על שאר בשר שעמו הו"ל כדם צלול הנוטף על החתיכה דלא שרינן במליחה ולא דמי לכבד שנמלח עם בשר דשריא בדיעבד דשאני כבד דכוליה דם ואפילו הכי שרייה רחמנא ולהכי לא מחמרינן ביה טפי משאר בשר עכ"ל. כתב הריב"ש סימן קס"ד הריאה מדינא לא בעיא חיתוכא דדוקא בלב אמרו קורעו ומוציא את דמו ולא בריאה אבל ראיתי שנהגו לקרעה ולפתוח הקנוקנות הגדולים שלה ומנהג יפה הוא עכ"ל:

~ סימן עג - דין צלית הכבד
<?>הכבד יש בו ריבוי דם לפיכך אין לו תקנה לבשלו ע"י מליחה וכו' בפרק כל הבשר (קי:) א"ל אביי לרב ספרא כי סלקת להתם בעי מינייהו כבדא מה אתון ביה כי סליק אשכחיה לר' זריקא א"ל אנא שלקי לר' אמי ואכל כי אתא לגביה א"ל למיסר נפשה לא קא מיבעיא לי כי קא מיבעיא לי למיסר חבירתה א"ל מ"ש דלמיסר נפשה לא קא מיבעיא לך דתנן אינה נאסרת למיסר חבירתה נמי לא תיבעי לך דתנן הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שהיא פולטת ואינה בולעת ודילמא התם בכבדא דאיסורא ומשום שמנינותא משום דמא מאי. ופירש"י כבדא מה אתון ביה נוהגים בו היתר לבשל בקדרה או איסור מפני שפולט דם ואף על פי שכולו דם אפ"ה לאחר שפירש ויצא הרי הוא דם ואסור וכתב הרא"ש מתוך פירש"י משמע דבשלו בקדרה אחר מליחה קאמר ומספקא ליה משום דיש בו ריבוי דם ושמא אין כח במלח להפליט כל הדם וכשהוא מבשלו חוזר הדם ונבלע בתוכו ור"ת פי' דלא מספקא ליה אם מותר לבשלו אחר מליחה דמילתא דפשיטא הוא שמותר כמו שנהגו לבשל אחר צלייה דמליחה מפלטת כמו צלייה אלא כי קא מיבעיא ליה אי שרי לבשלו עם הבשר בלא מליחה דכוליה דם הוא ושרייה רחמנא ובעיין לא איפשיטא ואמרינן בגמרא (קיא.) דרב הונא חלטי ליה בחלא ור"נ חלטי ליה ברותחין ופירש"י חלטי ליה מעיקרא. ונבלע דמו בתוכו כדי שלא יפלוט עוד כשיבשלהו עם האחר ודמו המובלע בתוכו מותר כל זמן שלא יצא: חלטי ליה בחלא. צמתו בחומץ שהחומץ צומתו ושוב אינו פולט עולמית והדר מבשל ליה עם בשר אחר וכתב הרי"ף וסוגיא דשמעתא דאי חלטי ליה בחלא או ברותחין שרי אלא מיהו שדרו ממתיבתא דהאידנא לא בקיאינן בחליטה וספק איסור לחומרא ולא שרי למיכל כבדא שליקא אלא היכא דטוו ליה מעיקרא ושלקי ליה בתר הכי אבל אי שלקי ליה (מעיקרא) אסור וכן המנהג בכל ישראל ע"כ וכתב הרא"ש ומה שכתב הרי"ף זה הלשון דלא שרי למיכל כבדא שליקא לא שבא לאוסרו אם נעשה כך דמסתמא הלכה כמתניתין דתרומות וכר' יוחנן ב"נ דכבד אוסרת ואינה נאסרת ולא מפליג בין שלוקה למבושלת וכן ר' אמי שלקו ליה ואכל אלא אמנהגא דשדרו ממתיבתא קאי ולא שרי לכתחילה למיעבד הכי ואיתא תו בגמרא (שם)רבה בר רב הונא איקלע לבי רבה בר ר"נ אשכח ההוא כבדא דהוי בה סימפונא דבליעה דמא אמר להו אמאי עבדיתו הכי אמרי ליה אלא היכי נעביד אמר להו קרעוה שתי וערב וחיתוכיה לתחת וה"מ כבדא אבל טחלא שומנא בעלמא הוא. ופירש"י אמאי עבדיתו הכי. אף על פי שדם הנבלע בו היתר הוא מיהו דם הכנוס בסמפונות דם הוא: וחתוכיה לתחת. חתוכיה למטה כשיתנוהו בתנור לצלות כדי שיזוב הדם ויצא והתוספות והרא"ש כתבו קרעוה שתי וערב וחיתוכיה לתחת ולבשלו בקדרה אחר צלייה או אחר מליחה לפר"ת דאי לאוכלו צלי ל"ל לחתוכיה ליה אי נפלט הדם שריק ונפיל ואי לא נפלט הו"ל דם האיברים שלא פירש ואי משום סמפוני הכבד צריך קריעה אף לצלי דההוא דם הוי בכרת אף על פי שלא פירש דמעלמא אתא ונכנס לתוך הסמפונות אם כן בטחול נמי אי איכא סמפונות למה לא יצטרך קריעה ואי אין סמפונות בטחול אם כן מה בא להשמיענו אבל טחלא לא ובה"ג כתב דהאי דמטוי כבדא בשילומא צריך לחתוכיה מ"ט דאזיל דמא ומכניס לסמפונות והיכא דלא קרעיה ליקרעיה לאחר בישוליה ומותר ויוצא דם הכנוס בסמפונות ולא חיישינן לדם הסמפון שמא חזר ונבלע בכבד דהא אסקינן בפרק כיצד צולין (עד.) כבולעו כך פולטו עכ"ל והר"ן כתב רוב המפרשים סוברים דה"ק קורעו שתי וערב וחיתוכיה לתחת בשעת מליחה דאגב חתיכה ומליחה נפיק מיניה דמא שפיר מדקאמר אמאי עבדיתו הכי ולא אסר להו ש"מ דכבד גופיה שרי מדינא דגמרא אלא דדם שבסמפונות עצמן אף על פי שלא פירש הרי הוא ככנוס בכלי ומש"ה א"ל אמאי עבדיתו הכי דהא איכא למיחש דילמא אכיל לסמפונות דיליה דמליאן דמא ופירשו הראשונים דמעיקרא כי בעא מיניה כבדא מה אתון ביה ה"ק פשיטא לי דא"א להתירו בלא מליחה אדרבה מספקא לי אי סגי במליחה או לא דדילמא מתוך שהכבד מרובה בדמים אין המלח מפליט כל דם שבתוכו ובעי קריעה ומליחה או דילמא מליחה לבדה מוציאתו מידי דמו כשאר בשר ודאמרינן למיסר חבירתה נמי לא תיבעי לך דתנן הכבד אוסרת היינו טעמא משום דע"כ אפילו לאחר מליחה קאמר דאי לפני מליחה פשיטא דודאי אוסרת דמי גרע מבשר דעלמא שלא נמלח ודחינן דילמא התם בכבדא דאיסורא ומשום שמנוניתא וה"ק כבדא דאיסורא אוסרת כבד חברתה משום שמנונית שהכבד בולעת שמנונית אפילו בשעה שהיא טרודה לפלוט ואינה נאסרת היינו לומר שאף על פי שאין פליטתה מונעתה (מלבלוע שמנונית) אף על פי כן היא מונעת אותה מלבלוע דם ולפיכך כבד דהיתירא שנתבשלה בפ"ע בלא הבשר אינה נאסרת משום דם של עצמה דאיידי דטרידא למיפלט לא בלעה ונמצאת למד לפי דבריהם שהבא לבשל לכתחלה צריך לחתכו שתי וערב ולמלחו יפה יפה וחיתוכיה לתחת מפני דם סמפונות שבו לא קרעו ולא מלחו כלל ובישלו הכבד עצמו מותר דאיידי דטריד למיפלט לא בלע ואם נתבשל עם הבשר אוסר בנ"ט חתכו ומלחו וחיתוכיה לתחת א"נ חלטו בחומץ או ברותחין אינו אוסר כלל ולצלי לפי דעתם ז"ל משמע דלא בעי חיתוך כלל זהו פסקן של דברים לפי שיטתם ז"ל אלא דשדרו ממתיבתא דלא בקיאינן בחליטה וכתב הרמב"ן ז"ל דה"מ לכתחלה אבל בדיעבד היכא דקרעיה ומלחיה וחיתוכיה לתחת לא אסרינן לכבדא ולמאי דבשיל בהדיה שכיון שגזרת אחרונים הוא אין מדקדקין בה להחמיר בדיעבד שהתורה חסה על ממונם של ישראל ותמהני לפי דבריהם נהי דלא בקיאינן בחליטה בקריעה ומליחה ודאי בקיאינן דהא אומצא דאסמיק בחיתוכא ומליחה שרי ולא מצינו שאסרוה הגאונים ואף בכבד נמי לא שדרו ממתיבתא אלא דלא בקיאינן בחליטה ואם כן למה כתב הרי"ף דלא שרי למיכל כבדא שליקא אלא היכא דטוו ליה מעיקרא לפיכך נ"ל דמעיקרא הכי קא מיבעיא ליה כבדא מה אתון ביה כלומר פשיטא לן דמליחה בכבד אינה מעלה ולא מורדת שמתוך שהוא מרובה בדמים אין המליחה מוציאתו מידי דמו מש"ה מיבעיא לן כיון דשרא לן כבדא אין דמו אוסר כלל ושרי אפי' לקדרה עם הבשר בלא מליחה או דילמא לא שרינן אלא לבשלה בפני עצמה ובעינן למפשטא מדתנן הכבד אוסרת ולא מצי למדחייה דילמא בשלא נמלחה דמליחה בכבד לא מעלה ולא מורדת ודחינן דלמא בכבד' דאיסורא ומאי דאמר ליה רבה בר רב הונא קרעיה שתי וערב וחיתוכיה לתחת היינו לצלי כמו שפירש רש"י ומשום דמא דסמפוני אבל לקדרה עם בשר לית ליה תקנתא בהכי אלא בחליטה דאע"ג דשרא לן כבדא לא שרא לן דם הפורש ממנו ולפיכך כתב הרי"ף דשדרו ממתיבתא דהאידנא לא בקיאין בחליטה ולא שרי למיכל כבדא שליקא ואילו היה כשר בחתיכה ומליחה למה אסרוהו והלא הכל בקיאין בכך ואומצא דאסמיק נמי בחתיכה ומליחה שרי אלא ודאי כדאמרן ונמצאת למד לפי שיטה זו דאפי' קרעיה ומלחיה וחיתוכיה לתחת לא שרי לבשלו בקדרה עם בשר דקריעה לא מהניא אלא לדם הסמפונות אבל לדם כבד עצמו לא ולצלי הוא דבעי קריעה שתי וערב וחיתוכיה לתחת בשעת צלייה ואם צלאו שלם ולא חתכו מסתברא דכולו מותר חוץ מן הסמפונות דכבולעו כך פולטו ועדיין אין דעתי מתיישבת שלפמ"ש דהא דאמר קרעו שתי וערב וחיתוכיה לתחת לצלי הוא הו"ל להרי"ף להביאה בהלכות ותמהני עוד נהי דלא בקיאינן בחליטה אפ"ה כבדא שליקא באפי' נפשיה למה יאסר והא אמר אביי דלאיסר נפשה לא קא מיבעי' לי שמא תאמר חומר הראשונים הוא והא ממתיבתא לא שדרו אלא דלא בקיאין בחליטה אלא א"כ תרצה לומר דכיון דלא בקיאין בחליטה ואינו מותר לבשלה עם בשר אף לבשלה בפני עצמה אסורה וכל זה אינו במשמע במה שכתוב בהלכות ועוד שהרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א כלשון הזה הכבד אם חתכה והשליכה לתוך החומץ או לתוך מים רותחים עד שתתלבן הרי זו מותרת לבשל אותה אח"כ וכבר נהגו כל ישראל להבהבה על האור ואח"כ מבשלין אותה בין שבשלה לבדה בין שבשלה עם ד"א הכבד שבשלה ולא הבהבה על האור ולא חלטה בחומץ או ברותחין הרי הקדרה כולה אסורה והכבד וכל שנתבשל עמה ע"כ. והרי אתה רואה מפורש שהוא אוסר לבשל כבד בפני עצמו מן הדין ולא מן התקנה ולא החמירו הראשונים בכבד אלא שלא לסמוך בחליטתו אבל שלא לבשלו בפני עצמו מן הדין הוא אסור ועיינתי בפי' המשנה לרב ז"ל בתרומת על משנה זו דהכבד אוסרת ואינה נאסרת ולמדתי ממנו שהרי"ף והרמב"ם סוברים דכולה סוגיא אליבא דר"י בן נורי איתמר דאיהו הוא דאמר התם הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת אבל רבנן פליגי עליה התם וסברי דכבד נאסרת ולפיכך לרבנן אין הכבד מותרת בבישול אפי' בפני עצמה אלא בחליטא ולדידן דלא בקיאין בחליטה לית לה תקנתא אלא בצלי ונראה ג"כ שהם סוברים דהא דא"ל קרעוה שתי וערב וחיתוכיה לתחת היינו בשעת מליחה ולהתירה בקדרה אליבא דר"י בן נורי אבל לדידן דלא קי"ל כוותיה דלא שריא אלא לצלי א"צ קריעה שתי וערב דהא בחומצא ביעי ומזירקי אמרינן לעיל תליא בשפודא מידב דייב אלמא לצלי לא בעי חתיכה כלל זה נ"ל אבל פליאה דעתם ממני מה ראו לדחות דברי ר"י בן נורי כיון דר' זריקא אמר אנא שלקית לר' אמי ואכל ואביי נמי אהדר לרב ספרא למיסר נפשה לא קא מיבעיא לי ור"נ נמי אמר אפי' בשליקה גמורה שריא ורבה בר רב הונא אמר קרעיה שתי וערב וחיתוכיה לתחת והיאך אפשר לדחות כל האמוראים הללו דמינייהו נמי עבדו בה עובדא אבל השיטה המחוורת אצלי היא אותה שפירשתי למעלה עכ"ל ולי נראה שהרמב"ם ז"ל סובר דהא דא"ל רבה בר רב הונא קרעוה וחיתוכיה לתחת לא לקדרה ולא לצלי היא דלקדרה לא מהניא ליה חתיכה ולצלייה לא צריך חתיכה כמו שיתבאר דנורא מישב שייב אפי' דם שבסמפונות כמו שנתבאר בסימן ס"ה שהוא דעת רוב הפוסקים דלא אמרו שצריך לחתוך חוטין שיש בהם דם אלא לקדרה אבל לא לצלייה אלא לחליטה קאמר וכ"נ ממה שכתב הכבד שחתכה והשליכה לתוך החומץ או לתוך מים רותחים וכן פירש ה"ה ז"ל וטעמא משום שהחליטה אינה מועלת אלא להצמית דם שבכבד עצמה דליהוי כדם האיברים שלא פירש אבל לדם שבסמפונות דהוי ככנוס בכלי לא מהניא מידי ולפיכך צריך לחתוך הכבד כדי שיצא אותו הדם ומשמע ליה ז"ל דחתיכה שתי וערב לאו דווקא דה"ה דסגי בשתי בלא ערב או בערב בלא שתי דבאי זה מהם יוצא כל דם שבסמפונות אלא דבעי למימר שהחתך יהיה בכל האורך או בכל הרוחב כעין חתך דשתי וערב שהיא מעבר לעבר שאם אין החתך בענין זה ישארו קצת סמפונות בלא חתך ומפני כך כתב סתם הדבר אם חתכה ולא כתב אם חתכה שתי וערב ולא הוצרך להזכיר שיהא החתך בכל האורך או בכל הרוחב דכיון דא"צ לחתכה אלא מפני דם שבסמפונות ממילא משמע שצריך שיהיה ע"פ כל האורך או כל הרוחב שאל"כ איכא למיחש שישארו קצת סמפונות ומטעם זה לא הוצרך לכתוב שיהיה חיתוכיה לתחת שמאחר שא"צ לנתחה אלא מפני דם הכנוס בסמפונות פשיטא שבעת חיתוכה ישים החתך לצד מטה עד שיזוב הדם דאל"כ מה הועיל בחיתוכו ולקדרה ס"ל דלא קי"ל כר"י בן נורי אלא כר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה דאמר שלוקה אוסרת ונאסרת וכדאמרינן בגמרא וטעמא משום דמשמע ליה ז"ל דנהי דאביי כי איבעיא ליה מה אתון ביה היינו לומר אי סגי ליה לקדרה בקריעה ומליחה או לא מ"מ בהא דא"ר זריקא אנא שלקית לר' אמי ואכל איכא לספוקי דלמא ע"י חליטה קאמר ורב ספרא הוא דלא דק במילתא כדאשכחן דבמאי דאהדר א"ל דאנא וינאי בריה דר' אמי איקלען לר' יהודה בריה דר"ש בן פזי קריבו לן קניא בקופיה ואכלנא למאי דאתקיף רב אשי דילמא פי קנה חוץ לקדרה הוה א"נ מיחלט הוו חלטי ליה מעיקרא כדאיתא בגמ' ע"כ רב ספרא לא דק במילתא או מספקא לן דילמא לא דק במילתא וכיון שכן ליכא למיפשט מדרב ספרא מידי וכיון דאשכחן דרב הונא ור"נ חלטי להו משמע דלא מהניא ביה קריעה ומליחה לקדרה כלל דכל שלא חלטו ואפי' בשלו לבדו אסור כר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה דאמר שלוקה אוסרת ונאסרת לפי שאחר שגמרה פליטתה חוזרת ובולעת והא דאמר בגמרא רב בר שבא איקלע לבי ר"נ אייתי ליה כבדא שליקא ולא אכל חלוט היה ור"נ לטעמיה דחלטי ליה ואכל ורב בר שבא סבר דלא מהניא ביה חליטה משום דמרובה בדמים הוא ותרוייהו סברי דהלכה כר' ישמעל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה דהא כבדא שליקה לחודיה משמע ואפ"ה אסר ליה רב בר שבא ור"נ נמי לא שרייה אלא משום דחלוט הוה אבל אם לא היה חלוט הוה אסר ליה משום דס"ל כבד אוסרת ונאסרת והא דקאמר בגמרא כתנאי ר' אליעזר אומר הכבד אוסרת ואינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן אומר מתובלת אוסרת ונאסרת שלוקה אוסרת ונאסרת לא ארב נחמן ורב בר שבא קאי כמי שפירשו המפרשים דלדידיה תרוייהו סבירא ליה כר' ישמעאל בנו של ריב"ב אלא אאביי ורב הונא ור"נ קאי דאביי שרי כבדא שלוקה לחודיה ואפי' עם בשרא שרי לכבדא גופיה ולא איבעיא ליה אלא בבשרא דאישליק עם כבדא אי איתסר אי לא דפשיטא ליה דכבד אינה נאסרת ומספקא ליה אי אוסרת משום דמא דנפיק מיניה או לא דכיון דכוליה דמא רחמנא שרייה איכא למימר דאפי' דמא דפריש מיניה שרי ורב הונא ור"נ דהוו חלטי ליה אפי' לבשולי בלחודיה ע"כ סברי כר' ישמעאל בנו של ריב"ב דאמר שלוקה אוסרת ונאסרת כלומר דאם בשלה עם דברים אחרים אוסרתן והיא עצמה נאסרת בין שבשלה עם דברים אחרים בין שבשלה בפני עצמה משום דבתר דגמרה לפלוט הדרא ובלעה מדם שפלטה ואביי הא קאמר דסבר כמ"ד אינה נאסרת אלא במאי דאמר אוסרת מספקא ליה אי דווקא בכבדא דאיסורא אבל לא בכבדא דהיתירא או דילמא אפי' בכבדא דהיתירא קאמר דאוסרת והשתא כיון דרב הונא ור"נ חלטי ליה כוותיה קיימא לן ולא כאביי דמספקא ליה דלא שבקינן מאי דפשיטא להו לרב הונא ור"נ משום מאי דמספקא ליה לאביי ועוד דהו"ל חד לגבי תרי ומה"ט נמי לא קי"ל כרב בר שבא דאסר ליה בחליטה דהו"ל חד לגבי תרי הלכך נקטינן דכבד לקדרה אסור ואם בשלו עם בשר אחר אוסר אא"כ חלטו אבל מליחה לא מהניא ביה מידי ולצלייה לא צריך קריעה דנורא מישב שייב דלחליטה הוא דאמרינן בגמרא דבעי קריעה כדפרישית ובזה נתיישבו דברי הרמב"ם ז"ל שאוסר לבשל כבד בפני עצמו מן הדין דכרב הונא ור"נ קי"ל דס"ל דאסור לבשל כבד אפי' בפני עצמו אלא ע"י חליטה וכן נראה שהוא דעת הרי"ף שכתב וסוגיא דשמעתא דאי חלטי ליה בחלא או ברותחין שרי דמשמע דאי לא חלטי ליה אסור בכל גווני ואפי' לבשלו בפני עצמו ובאו הגאונים ותיקנו דלא מהני חליטה ואתי שפיר נמי שהרי"ף והרמב"ם לא הזכירו דצלייה בעי קריעה שתי וערב וחיתוכיה לתחת דלאו לענין צלייה איתמר אלא לענין חליטה והרמב"ם כבר הזכיר חתיכה גבי חליטה וכמו שכתבתי והרי"ף שלא הזכירו איכא למימר שסמך עמ"ש בפ' ג"ה גבי אומצא דאסמיק חתכיה ומלחיה שפיר דמי דאלמא חתיכה בעי להוציא דם שבו וכ"ש בכבד שהדם כנוס בסמפונות דהוי ככנוס בכלי ופשיטא דצריך להוצאו:ואחר כל הדברים האלה נבא לבאר דברי רבינו מ"ש הכבד יש בו ריבוי דם לפיכך אין לו תקנה לבשלו ע"י מליחה זהו ע"פ מ"ש הרא"ש דמשמע מתוך פירוש רש"י דכי בעי כבדא מה אתון ביה לבשלו בקדרה אחר מליחה קאמר ומספקא ליה משום דיש בו ריבוי דם שמא אין כח במלח להפליטו וכיון דשדרו ממתיבתא דלא בקיאין בחליטה לא שרינא ליה לבשולי כלל. וא"ת הא תינח דאסור לבשלו עם דברים אחרים כיון דאביי מספקא ליה או אוסרת או לא ואפי' ע"י חליטה אסרינן משום תקנת הגאונים אבל לבשלו בפני עצמו דפשיטא ליה לאביי אמאי אסרינן ליה יש לומר דחיישינן משום הקדרה עצמה שהיתה נאסרת ואפי' משום כבד עצמו איכא מ"ד שלוקה נאסרת ואין אנו בקיאים מה הוא שלוקה ומה הוא בישול כ"כ בהגה"מ וקשה לי דכיון שהגאונים ז"ל לא אסרו בחליטה אלא משום דלא בקיאין בה מה עניין זה לחששא דקדרה או לאין אנו בקיאים מה הוא שלוקה ומה הוא בישול ואם נאמר שהיתה זו תקנת אחרים זו לא שמענו לפיכך נ"ל דמשום דרוב פעמים אין הכבד מתבשל לבדו אלא עם דברים אחרים כשבאו הגאונים לגזור על החליטה לא ראו להניח מקום לבשל כבד לבדו שחשו שמא יבואו לבשלו עם דברים אחרים כמו שהוא מנהג בני אדם ונמצאת תקנתם נעקרת ולכן גזרו סתם שלא לבשלו אלא ע"י צלייה תחלה:ומ"ש עוד רבינו אא"כ קרעו שתי וערב והניח חיתוכו למטה וצלהו הוא ג"כ ע"פ פי' רש"י בההוא דאמר ליה רבה בר רב הונא קרעוה שתי וערב וחיתוכיה לתחת דלצלייה קאמר:ומ"ש ור"ת התיר לבשלו ע"י קריעה ומליחה כבר כתבתי דעתו בשם התוספות והרא"ש ז"ל:ומ"ש ואין נוהגין כן לכאורה משמע מדבריו שר"ל שהטעם שאין נוהגין כך הוא משום דלא ס"ל כר"ת בפירושא דשמעתא שאילו היו סוברים כמותו נהי דגזרו הגאונים בחליטה היינו משום דלא בקיאין בה אבל בקריעה ומליחה דבקיאין ביה שפיר אמאי לא נהגו היתר אלא ודאי טעמא משום דלא ס"ל כר"ת דשרי ע"י קריעה ומליחה אבל אין מתיישב לפי זה מ"ש ומיהו בדיעבד שרי דכיון דלא נהגו כן משום דלא ס"ל כר"ת היאך כתב דבדיעבד שרי ומתוך מה שאכתוב בסמוך בשם הרשב"א נראה לפרש דה"ק אע"פ שהדעת נוטה לסברת ר"ת מ"מ לא נהגו כן כדי לחוש לדברי האוסרים ומאחר שלא נהגו כך מן הדין אלא משום חששא בעלמא לדברי האוסרים בדיעבד מיהא לא מחמרינן ביה:ומ"ש ומיהו בדיעבד שרי כבר כתבתי כן בשם הרמב"ן ז"ל וכ"פ הרשב"א ז"ל ולטעמייהו אזלי דס"ל כפירוש ר"ת דבקריעה ומליחה וחיתוכיה לתחת שרי לבשלו אלא שלא נהגו כן לדברי האוסרים והיינו דוקא לכתחילה אבל בדיעבד מיהא שרי בין הוא בין בשר המתבשל עמו דכיון שקרעו שתי וערב ומלחיה וחיתוכיה לתחת שוב אין נפלט ממנו דם שיאסור את המתבשל עמו בדיעבד וז"ל הרשב"א בת"ה הכבד מרובה בדמים הוא ולפיכך אסור לבשלו בקדרה אף ע"פ שמלחו אלא קורעו שתי וערב ומולחו וחיתוכו למטה כדי שיזוב דמה היטב ויש מן הגאונים ז"ל שאסרוה לקדרה עד שיחתכנו ויצלנו וראוי לחוש לדבריהם לכתחלה אבל אם קרעו שתי וערב וחיתוכו למטה ומלחו ובשלו עם בשר אע"פ שלא צלאו מותר שזה שהצריכוהו צלייה חששת האחרונים היא שמא לא יחתכנה יפה או לא ישים חיתוכו למטה ובחששת האחרונים כזו אין מדקדקין בה להחמיר בדיעבד אלא להקל שהתורה חסה על ממונן של ישראל וכן הורו רבותי עכ"ל ומתוך דבריו אלה נתישבה תמיהת הר"ן והה"מ על שיטת הראשונים למה אסרו הכבד בקריעה ומליחה ומיהו לדברי המפרשים דכי בעי כבדא מה אתון ביה לבשל בקדרה אחר מליחה בעי וההיא דאמר ליה קרעיה ומלחיה וחיתוכיה לתחת לא לענין קדרה היא דהא ספוקי מספקא לן ולחומרא וכמ"ש רבינו בתחלה שאין לו תקנה לבשלו אא"כ צולהו תחלה נראה דבדיעבד נמי אסור בשר המתבשל עמו כל שאין בו ס' כנגדו:ומ"ש ואם חלטו בחומץ או ברותחין מדינא דגמרא היה מותר לבשלו אח"כ אפי' עם בשר אחר כבר כתבתי דרב הונא ורב נחמן חלטי להו ואכלי ומשמע דלבשלו עם בשר נמי מהניא דהא אהא דאמר ר' זריקא קריבו לן קניא בקופיה ואכלנא אתקיף רב אשי דילמא מיחלט הוו חלטי ליה וקופיה היינו כל המחובר עמו דהיינו לב וריאה:ומ"ש בשם הרשב"א ובלבד שינקב ויוציא מזרקי הדם וכו' כ"כ בחידושיו בשם הראב"ד ז"ל וכ"פ בת"ה:ומ"ש והגאונים כתבו שאין אנו בקיאים בחליטה הילכך אין להתירו בחליטה כבר נתבאר. ובאמת שיש לתמוה מה בקיאות יש בחליטה עד שאמרו שאין אנו בקיאין בה ובשלמא בחליטת רותחין איכא למיגזר שמא לא יהיו רותחין יפה יפה אבל בחליטת חומץ ליכא למיחש שמא יבואו לחלוט בחומץ שאינו חזק דאע"פ שאינו חזק הוי שפיר חליטה כדאיתא בפרק כיצד צולין (עד:) ושמא י"ל שמאחר ששתי החליטות היו מתירות הכבד כיון שבאו לגזור באחת מהן לא ראו לחלוק בגזירתן ולפיכך גזרו שלא יחלטו ולא חילקו בין חליטת חומץ לחליטת רותחין ולפי זה אפשר דבשאר בשר לא גזרו על חליטתו בחומץ דהא בכבד לא נחתי למיגזר בחליטת חומץ אלא משום דהוו בעו למיגזר בחליטת רותחין אבל בבשר שלא הוזכר בה חליטה אלא בחומץ לא גזרו בו כלל ונראה שזהו דעת הפוסקים שכתבו דבשר שחלטו בחומץ שרי כמו שנתבאר בסימן ס"ז ובכבד כתבו דלא משתרי' חליטה כלל אלא שרבינו ירוחם כתב גבי חליטת בשר בשם ר"ע שאין לחלוט בזמן הזה כי אין אנו בקיאין בחליטה:ומ"ש אבל אם נעשה בדיעבד שרי כ"כ הרשב"א בת"ה וטעמא משום דכיון דמדינא שרי לכתחילה כשגזרו בו הגאונים לא גזרו אלא לכתחילה אבל לא בדיעבד וכמ"ש בשמו בסמוך ובשם הרמב"ן ז"ל בבישלו על ידי קריעת שתי וערב ומליחה וחתוכיה לתחת וכבר כתבתי כן דעת הרא"ש שכתב שמה שאמר הרי"ף דלא שרי למיכל כבדא שליקא לא שבא לאוסרו אם נעשה כך אלא אמנהגא דשדרו ממתיבתא קאי ולא שרי לכתחילה למיעבד הכי אבל אין דעת הרמב"ם כן כמו שנתבאר לעיל. ומ"ש או אפילו נתבשל לבדו בקדרה שרי בדיעבד לא במלחו מיירי דעדיפא מינה כתב בסמוך דאפילו נתבשל עם בשר אחר שרי הכל בדיעבד אלא בלא מלחו איירי דכל כה"ג כל שנתבשל עמו אסור וקמ"ל דהוא עצמו אינו נאסר ובזה אין חילוק בין נתבשל בפני עצמו לנתבשל עם בשר אחר אלא דמשום דנחת לאגמורי לן היתירא לא נקטה בבשלו עם בשר אחר דהוה צ"ל הוא מותר והבשר אסור וטעמא דהיתירא דכבד הוא משום דאמר אביי למיסר נפשה לא קא מיבעיא לי דודאי שרי וכדקתני דכבד אינה נאסרת מפני שפולטת ואינה בולעת ולא מיבעיא לפירוש ר"ת שפירש דהא דקאמר מה אתון ביה לבשלו בלא מליחה קאמר אלא אפילו לדברי המפרשים דבמליחה קאמר כיון דסברי דקי"ל כמ"ד אינה נאסרת מפני שאינה בולעת אפי' לא נמלח נמי שרי בדיעבד שכן דעת הרא"ש דהלכה כמ"ד כבד אינה נאסרת וכן דעת הרשב"א שכתב בת"ה שלקו את הכבד בקדרה בפני עצמו בלא מליחה ובלא חליטה נראה לי שהוא מותר שהכבד אוסרת ואינה נאסרת פולטת היא ואינה בולעת ואפילו בתוך הקדרה לפי שפליטתה מרובה ומונעתה מלבלוע ואפי' נתבשלה הרבה ומ"ש ששלחו מן הישיבות שאינו מותר לאכול כבד שלוק אא"כ צלאוהו תחלה יראה לי שלא אמרו אלא לכתחילה אבל אם עבר ושלקו מותר אף ע"פ שראיתי לאחד מגדולי המחברים שאסר הכבד וכל מה שנתבשל עמו אם לא הבהב אותו באור תחלה או שחלטו בחומץ או ברותחין ואין דברים אלו מחוורים בעיני ע"כ. ובחידושיו כתב נראה דהלכה כת"ק דשרי בשלוקה מדרבי אמי דשלקי ליה ור"נ דשליק ויהיב ליה לרב בר שבא וכל הני דלעיל דאכלי ליה שליקא ואביי נמי דאמר למיסר נפשה לא קא מיבעיא לי דמשמע דכולהו ס"ל כת"ק ואפילו בלא מליחה לא אסרה נפשה דפולטת היא ואינה בולעת והא דחלטי ליה לרב הונא ור"נ לבשולי בהדי בשר אבל לבשולי באפי נפשיה לא חלטו ליה כלל וכזה מצאתי בדברי רבותינו הצרפתים ז"ל והא דשדרו ממתיבתא דלא שרי למיכל כבדא שליקא אלא היכא דטוו ליה מעיקרא דילמא לכתחילה קא אמרי אבל בדיעבד שרי דהא אינה בולעת ותדע נמי דהא רבה בר רב הונא איקלע לבי רבה בר רב נחמן ואייתיאו קמיה סמפונא דכבדא דהוה מליא דמא ומשמע דלא אסרה להו דהכי משמע לישנא דאמר להו אמאי עבדיתו הכי דאלמא מכאן ולהבא הוא דמילף להו אבל האי דאייתי ליה לא אסר ליה דהו"ל לאסרה עלייהו כן נ"ל אע"פ שראיתי להרמב"ם ז"ל שכתב הכבד שבשלה ולא הבהבה באור ולא חלטה בחומץ או ברותחין הרי הקדרה כולה אסורה הכבד וכל שנתבשל עמו ע"כ ולא ידעתי טעם לאיסור הכבד אא"כ הוא גזירת אחרונים עכ"ל. ואני כבר כתבתי לעיל טעמו של הרמב"ם ז"ל וכתב ה"ה מ"ש רבינו שאם לא הוכשר לפי דין התלמוד שאוסר ונאסרת פשוט הוא שאינה אוסרת ביותר מששים לא יהא חמור מדם עצמו ואם יש ששים ודאי שכל השאר מותר: כתב בא"ח איפשר שדעת הרמב"ם שלא אסר הכל אם נמלח הכל שיעור מליחה קודם שנתבשל אבל בלתי מליחה נאסר הכל אפילו ביותר מס' לפי שא"א לעמוד על פליטת הכבד שאולי פולט יותר משיעור גופו הרבה עכ"ל וזה דבר שאין לו שחר והשכל והמוחש מכחישים אותו: כבר כתבתי לעיל דאיתא בגמרא כתנאי ר"א אומר הכבד אוסרת ואינה נאסרת שפולטת ואינה בולעת רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר מתובלת אוסרת ונאסרת פרש"י מתובלת. מפני שהתבלין מרככין אותה וכתב הר"ן דה"ק ליה ר' ישמעאל לת"ק כשם שמתובלת אוסרת ונאסרת דבהא ודאי את גופא מודה בזה כך שלוקה אוסרת ונאסרת ומש"ה פלגינהו ר' ישמעאל בתרתי ומשמע דקי"ל דשלוקה אינה נאסרת ומיהו במתובלת לכ"ע נאסרת וכדכתיבנא עכ"ל וכ"כ הרשב"א בחידושיו ויש לתמוה למה לא פסק בת"ה דמתובלת נאסרת ושמא י"ל משום דאיכא דגריס שלוקה אוסרת ואינה נאסרת ולפי אותה גירסא ע"כ תנאי היא היינו במתובלת וכיון דפלוגתא היא ולא בריר ליה הלכה כדברי מי לא רצה לפסוק בה ואע"פ שהוא כתב בחדושיו שגירסא זו אינה נכונה מכל מקום מידי ספיקא לא נפקא וכיון דדם שבשלו אינו עובר עליו לא רצה לפסקה לחומרא. ועוד י"ל דכיון דלא פי' דת"ק מודה במתובלת אלא משום דפלגינהו ר' ישמעאל בתרתי אין זה כדאי לפסוק הלכה כן דהא איכא למימר דת"ק פליג במתובלת נמי והא דפלגינהו ר' ישמעאל בתרתי משום דהכי שמעינהו וגרסינהו:ולצלותו פר"י שמותר אפילו בלא חתיכה ומליחה וכו' כבר כתבתי בשם התוספות והרא"ש דהא דא"ל קרעו שתי וערב וחיתוכיה לתחת דבשלו בקדרה אחר צלייה או אחר מליחה לדעת ר"ת איירי דאי לאכלו צלי למה ליה לחתוכי ליה ובה"ג כתב דהאי דמטוי כבדא בשילומה צריך לחתוכיה וכו' עד כבולעו כך פולטו ומפשט לשון התוס' והרא"ש נראה דבצלייה דכבד לקדרה מודו דצריך לקרוע ולא אמר שא"צ קריעה אלא לאוכלו ע"י צלי וטעמא רבה איכא במילתא דכשאוכלו צלי דם שלא נפלט ממנו הוי דם האברים שלא פירש ושרי ולדם שבסמפונות ליכא למיחש דכיון דצלול הוא נורא מישב שייב ליה אבל כי מטוי ליה לקדרה איכא למיחש שמא לא יפלט ממנו כל דמו בצלייה וכשיבשל אותו יפלטנו ולכך צריך לקורעו תחלה כדי שיפלט ממנו כל דמו בצלייה ונראה שלזה דקדק רבינו לכתוב לעיל גבי בישול דכבד דאין לבשלו אא"כ קורעו שתי וערב והניח מתוכו למטה וצולהו דמשמע דאין לבשלו ע"י צלייה אלא א"כ קורעו שתי וערב וכאן כ' ולצלותו פר"י שמותר אפי' בלא חתיכה ומליחה דלישנא דלצלותו משמע שאין כוונתו אלא לצלותו בלבד ולא לבשלו אחר צלייה ומש"ה פר"י שא"צ לא חתיכה ולא מליחה וגם סמ"ק חילק בין צלי לקדרה לצלייה כדי לאוכלו צלי שכ' נהגו העולם לתחוב בו קוץ או קיסם בלא קריעה ומיהו בצולה כדי לבשלו אח"כ בקדרה נכון לקורעו שתי וערב וחיתוכיה לתחת לצד האש וכבר כתבתי לעיל שרש"י פירש דהא דא"ל קרעוה שתי וערב וחיתוכיה לתחת לצלי הוא וזה היה טעמו של בה"ג ואף על פי שצריך חתיכה סתם חתיכה שתי וערב קאמר כדאיתא בגמרא אבל אין נראה שיהא כן דעת הרי"ף והרמב"ם שלא הזכירו הא דא"ל קרעוה שתי וערב וחיתוכיה לתחת ואם איתא שהיו מפרשים אותו לצלי לא הוה ליה להשמיטו וכתב הרשב"א בחדושיו שכן דעת הרז"ה והרמב"ן ז"ל ושכ"כ הראב"ד ז"ל והביא ראיה מדהשמיט הרי"ף ז"ל מימרא זו מהלכותיו ובת"ה כתב לאכלו בצלי יש מי שכתב שמותר בלא חתיכה ומליחה שהאש שואב הדם כמו שאמרנו בורידים ובחתיכה שנצרר בה הדם ויש מי שאוסרה אפילו לצלי בלא קריעה וראוי לחוש לדבריו עכ"ל:וכתב בעל העיטור נוהגים בצרפת לנוקבו בסכין בהג"א קרא תגר על מנהג זה שכ' שם בלשון הזה תימה נהגו העולם שלא לקורעו אלא תוחבין בו ונוקבין נקבים דקים וכתב רבינו יהודה שאין לשנות ממשמעות ההלכה וכן היה נוהג ר"י לקורעו שתי וערב ע"כ ואע"פ שבסמוך כתב רבינו בשם ר"י שמותר לצלותו בלא חתיכה ומליחה אפשר דחד ר"י רבי יצחק ואידך ר"י רבי יהודה א"נ דר"י לא אמר כן אלא להלכה אבל למעשה היה נוהג כדברי בה"ג:ומ"ש ומנהגינו אין לנו אלא בנקיבת השפוד וכבד העוף בלא שום חיתוך וכו' נראה שהכל הוא מדברי בעל העטור ונראה שטעם מנהגם שהיו סוברים כדברי האומרים דלא בעי חתיכה לצלי ומפני כך כבד בהמה שדרך העולם לצלותו בשפוד היו תוחבין בו השפוד לא על דעת להוציאו בו דמו אלא לצלותו בו וכבד העוף שאין דרך לצלותו בשפוד לא היו נוקבין אותו כלל שאילו היו תוחבין השפוד בשל בהמה כדי להוציא דמו גם בשל עוף היה להם לעשות כן דאין לומר דמשום דמניחין אותו על גבי הגחלים ס"ל דמישב שייב טפי א"כ של בהמה נמי ה"ל להניחו ע"ג גחלים ועוד דבפרק ג"ה (צג:) גבי אומצא דאסמיק משמע איפכא דבתליא בשפודא דייב דמא טפי מכי אנחיה אגומרי ודוחק לומר דס"ל דלא אמרו בגמרא דצריך קריעה אלא בכבד דבהמה שסמפונותיו גסים וכנוס בהם דם הרבה אבל לא בכבד דעוף שסמפונותיו דקים ודם הכנוס בהם מועט דא"כ לא לישתמיט חד מרבוותא דליפליג בהכי אדרבה אשכחן לה"ר יונה שכתב בהדיא דכבד דעוף נמי בעי קריעה שתי וערב וכ' דכבד דעוף שהוא חלוק לשנים צריך לחתוך כל חלק מהם שתי וערב וכן נכון לעשות לכתחלה:אסור לצלותו עם בשר בשפוד אא"כ הכבד למטה אבל בדיעבד שצלאו והיה למעלה שרי פשוט בפרק כ"ה (קיא:) וטעמא משום דדמא מישרג שריג כלומר מחליק ונופל לארץ ומ"מ לכתחלה אסור מפני שהבשר רך לבלוע ונראה לעין כל שנוטף עליו כ"כ המרדכי ומפרש רש"י שלא חילקו בין עילוי בישרא לתותי בישרא אלא בתנורים שלהם שהיה פיהם למעלה והיו מניחים השפוד בתנור ראשו למטה וזנבו למעלה אבל בשפוד המונח לארכו לא שייך לפלוגי עילוי בישרא לתותי בישרא אלא בכל גווני אסור לכתחלה: מדברי התוספות בפרק כ"צ (עד.) נראה דאפילו לפי מנהג העולם שאין מבשלין כבד ע"י שום מליחה מ"מ כיון דנמלח במליחת קדרה נתמעט דמו ולא אסר טפי משאר בשר שלא נמלח ובישרא ע"ג בישרא שרי לכתחילה לכ"ע:וכן דינו בענין מליחה שאסור למלחו לכתחלה ע"ג בשר וכו' כ"כ הרשב"א וסמ"ק וגם הר"ן הזכיר סברא זו וטעמא דכיון דמליח הרי הוא כרותח דצלי כשם שאסור לצלות כבדא עילוי בשרא כך אסור למלוח וכתב ה"ה שיש חולקים בזה כלומר שסוברים דלא מחמרינן בענין זה במליחה כמו בצלי ואע"פ שכתב המרדכי דר' יואל אסר אפילו בדיעבד כבד שנמלח עם בשר דעת הוא יחיד ולא חיישינן ליה :ואם נמצא הכבד בעוף דינו כדין הלב בצלי מותר כ"כ המרדכי פ' כ"ה וטעם משום דכבולעו כך פולטו וכתב עוד מיהו אומר ריב"ן דיש להחמיר ולקלוף סביב מקום הכבד וחומרא בעלמא הוא דהא בכבדא עילוי בישרא לא בעי קליפה ע"כ: ב"ה ורבינו ירוחם כתב תרנגולת שנצלית עם כבד שלה הכבד אסור והתרנגולת מותרת דיש בה יותר מס' ויש מי שהתיר הכבד וראשון עיקר וכן הסכימו רוב הפוסקים עכ"ל וכבר נתבאר שאין הדבר כן אלא דברי המתיר עיקר משום דכבולעו כך פולטו ומ"ש שיש בה יותר מס' הדבר נראה לעין שאינו כן ואם על מאי דנפיק מיניה נתכוון לאו כלום הוא דהא קי"ל דבכוליה משערינן:ומ"ש ובקדרה צריך ס' כנגד הכבד מפשט דברי רבינו נראה שאפי' דבוק הכבד בעוף בס' כנגד הכבד סגי והמרדכי חולק על זה שכתב בפרק כ"ה כתב ראבי"ה אם הכבד דבוק בעוף ונתבשל עמו אוסר הכבד כל העוף אם הכבד שלם דודאי וברור כשהכבד שלם אין ס' בעוף כנגדו א"כ עושה כל העוף חתיכה דאיסורא ואוסר הכל אא"כ יש ס' של היתר נגד כל העוף ומשערין בעופות ובשר ורוטב לדברי הפוסקים דמין במינו בס' אבל רש"י פסק שמין במינו במשהו ולדידיה לא משערין בעופות אלא בבשר ורוטב דעופות ובשר שני מינין הם וכבד ועוף ב' מינין הם דקי"ל כרבא דאמר בפ"ב דע"ז (דף סו.) דבתר שמא אזלינן ואם אין הכבד שלם משערין אם יש ס' בעוף לבטלו מותר הכל ע"כ ובסימן צ"ח יתבאר שאין הלכה כדברי רש"י שסובר דמין במינו במשהו ובסימן צ"ב יתבאר דהלכה כרבינו אפרים דסבר דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב אבל לא בשאר איסורין וא"כ אפי' דבוק הכבד בעוף בס' כנגד הכבד סגי וכדמשמע מפשט דברי רבינו. כ' עוד שם המרדכי בשם ראבי"ה דאם צלו הכבד ולא הדיחו ונתנו בקדרה אין לחוש דנורא מישב שייב ואע"ג דנראה לכלוך דם מוהל בעלמא היא עכ"ל נראה מכאן דלכתחלה צריך להדיחו אחר צלייתו כשרוצים לבשלו ומצאתי כתוב שהטעם מפני המלח הנדבק בו ויש ג"כ למיחש משום מראית העין שיתאדם הבשר וכן בשר שנמלח בשפוד ורוצים לבשלו ג"כ צריך להדיחו מטעם זה ויתבאר זה בסי' ע"ו: כתב עוד המרדכי שם כתב רש"י בתשובתו כבד שנמצאת במולייתא שקורין פשטיד"א בס' ואם דבוק בחתיכה צריך שיהא בחתיכה הדבוקה בכבד ס' ואם לאו הכל אסור דקימחא דידן חיוורתא היא ואמרינן עלה פרק כיצד צולין (עד:) שמחזקת דם שבתוכה ואין האור שואב ול"נ לראבי"ה אלא כל דבר שאין האיסור יכול להתפשט אלא אצלו כגון טפילה וצלי ומליחה לא שייך ס' דדמי ללא ניער וכסה אלא קליפה בעי כפי אומד שיכול לפעפע במה שאצלו וכן נמצא בפסקי רבינו יעבץ וכן בשר שלא נמלח אם נתנוהו בטפלה אי ידע מקומו אסור בכדי שיכול לפעפע דלא בקיאין כולי האי בין זיג ללא זיג עכ"ל והאגור כתב חתיכה עם כבד דבוק בה שנתנוה בפשטיד"א לדעת רבינו ברוך הכל אסור שהשמנונית מטפטף מעט מעט בעיסה אמנם לא נהגינן הכי אלא כרש"י דמתיר בתשובותיו בס' וכתב עוד הלב שנמצא במולייתא משערין בדם הנמצא בו בס' ובא"ח כתוב אם נתבשל העוף בטפילה שקורין פנאד"ה אחר שאין מרק הרבה שיוליך הדם בכולה ראוי לחוש שמא נבלע הדם במקומו ואסר כל העוף עכ"ל ונראה דהיינו למ"ד חתיכה עצמה נעשית נבילה בכל האיסורים אבל לדידן דקי"ל כרבינו אפרים דלא אמרינן הכי אלא בבשר בחלב לא נאסר העוף אם יש בו ס'. כ' עוד המרדכי שם אם בעת צלייתו קרעוהו בסכין אע"פ שהוא רותח לא אסרינן לסכין דדם מישרק שריק והו"ל כדף שמולחין עליו וקצת ראיה מסוף ע"ז (עה:) השפוד והאסכלא של נכרים מלבנן באור ולגבי קדשים תנן מגעילן וטעמא משום שומן שלהם משמע אבל שפוד של חולין שצלו בו בשר א"צ כלום אע"פ שהאור מוציא דמו על השפוד ועל האסכלא ואין לחלק בזה בין כבד לבשר עכ"ל ועוד יתבאר זה בסימן ע"ו: כתב האגור בשם אגודה נהגו לצלות הכבד מיד אחר שנמלחה ואין לשהותה במליחה וי"א שאין הטעם משום איסור אלא מטעם הכבד שנרקבה כשמשהין אותה במלח וטוב להחמיר כי לא דבר רק הוא והטעם כתב מהר"י מולן דהאור חוזר ומבליע הדם שפלט עכ"ל וכתב עוד בשם שערי דורא מה שנהגו שאין למלוח כבד קודם צלייה לא מצינו איסור זה בכל התלמוד ובהג"א מצאתי שהטעם משום גזירה דילמא יתבשל עם בשר כיון שמלח הכבד ושהה שיעור מליחה יסבור שיש לה דין בשר הילכך עבדו היכירא ע"כ:

~ סימן עד - הטחול דינו כשאר בשר
<?>הטחול אף ע"פ שיש בו מראה אדמומית וכו' בפ' כ"ה (קיא.) אהא דא"ל רבה בר רב הונא לדבי רבה בר ר"נ קרעה שתי וערב וחיתוכיה לתחת וה"מ כבדא אבל טחלא שומנא בעלמא הוא כי הא דשמואל עבדי ליה תבשילא דטחלי ביומא דעביד מילתא כתב האגור בשם הרוקח הכליות אסור לבשלם בקדרה משום אל תטוש תורת אמך עכ"ל ואנו נהגנו היתר לבשלם ולא שמענו פוצה פה :

~ סימן עה - דין מליחת המעים
<?>אין מחזיקין דם בבני מעים כגון בכרס וכו' בפרק כ"ה (קיג.) א"ר משרשיא אין מחזיקין דם בבני מעים תרגומא אכרכשא ומעייא והדרא דכנתא ופירש"י אין מחזיקין דם. אינה בחזקת דם ליאסר אם לא נמלחו: הדרא דכנתא. דקין שסביב הכנתא: ומעייא. קיבה וכרס ושאר הדקין: וכרכשא. טבחייא אבל הלב והריאה והכבד וכנתא גופא יש בהם דם וצריכין לימלח וכתב המרדכי דה"ה אם נמלחו בקערה שאינה נקובה שרי וצ"ל דבשאין בהם שומן כלל קאמר וכתב עוד המרדכי ראב"ן כתב שהראשונים לא היו מולחין כרס של בהמה קודם תשלומו לגרור השער משום שלא היו מחזיקין בו דם אבל עתה נהגו למולחו דס"ל דלא הוציא רב משרשיא מחזקת דם כי אם מעים והן הדקים הכחושין אבל הכרס לא הוציא ע"כ והר"ן כתב בשם ר"ת שהכרס אינו בכלל מעיא ומחזיקין בו דם שהרי אמרו (נא.) במחט שנמצא בעובי בית הכוסות שאם אין עליה קורט דם בידוע שהוא לאחר שחיטה ולדידי מהא לא איריא דאנן הכי אמרינן שמתוך שדמן מועט אין צריכין מליחה לפי שאותו דם המועט שבהם אינו פורש מהם בבישול והו"ל דם האיברים שלא פירש ושרי אבל לא שלא יהא בהם דם כלל שאפי' בדקין הדבר נראה לעין שיוצא מהם דם ע"י חבורה עכ"ל וכתב המרדכי בשם ספר התרומה וראבי"ה אם לא מלח המעים ובשלן מותרין אמנם לכתחלה אין לעשות כן:ומ"ש אבל בשומן של בני מעים יש בו דם לפיכך צריך למולחם וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל אף ע"ג דאין מחזיקין דם בבני מעים מ"מ בשומן הדבוק בהם יש דם דאית ביה שורייקי ולכך נהגו למולחם וכ"כ ה"ה בפ"ז בשם הרשב"א ז"ל וכ"כ הר"ן בשם התוס' ולאפוקי משבלי הלקט שכתב דה"ה לשומן שבתוך המעים שאין מחזיקין בו דם:וכנתא גופא יש בה דם כבר כתבתי כן בשם רש"י וכתב הר"ן וכנתא גופא דשריא במליחה היינו לדין הגמ' אבל לדברי הגאונים נמצא שגזרו עליה ואסרוה אלא לצלי וכ"כ בה"ג וכ"כ המרדכי וכ"כ הגהות בפ"ו כתב רבינו האי גאון כי שומן הכנתא יש בו ורידים קטנים מדם ואף על פי שחתכה ומלחה אסורה עד שיוציא הורידין הקטנים ע"כ ואף על פי שכתב לעיל שוורידי צואר דיין בחתיכה ומליחה מכל מקום ורידי הכנתא מרוב דקותן אין דם יוצא מהם אפילו ע"י חתיכה ומליחה סה"ג עכ"ל ומ"ש רבינו בשם הרשב"א הוא בתורת הבית:י"א כיון שאין מחזיקין דם בבני מעים אין מולחין אותם עם שאר בשר וכו' ור"י התירו כ"כ התוספות והרא"ש והרשב"א והר"ן והמרדכי ודלא כר' יואל שכתב המרדכי דאסר אפי' בדיעבד ור' יהודה שירליאו"ן שכתבו הג"א דאסור למולחם עם בשר אחר וכתבו התוס' והרא"ש והמרדכי טעם להתיר משום דדמא מישרק שריק והרשב"א כתב בת"ה שאין טעם לדברי האוסרים ויראה לי שאף ע"פ שאין מחזיקין בהם דם ציר יש להם וכל שהן פולטין ציר אין בולעין דם הבא עליהם ודברים של טעם הם ולפיכך לא ראינו מי שנזהר מלמלוח אותם עם הבשר עכ"ל וכיוצא בזה הם דברי הר"ן ז"ל:וכתב הרשב"א כשמולחין החלחולת אין מולחין אותו בצד פנימי וכו' ג"ז בת"ה כתב הר"ן דקדק הרמב"ן ז"ל מדאמרינן אין מחזיקין דם בבני מעים דדוקא מסתמא הוא דלא מחזקינן הא אסמיק חיישינן ובעי מליחה:

~ סימן עו - דין בשר לצלי
<?>הצלי א"צ מליחה לפי שהאור שואב הדם וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן בפ"ק דחולין (יד.) על גמ' דהשוחט בשבת וביה"כ והביאו ראיות לדבר וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתבו התוס' והרא"ש דאין לאסור משום שנכנס בו הדם מצד זה לצד זה וחשיב כדם האיברים שפירש דל"מ אם נצלה יפה דאז נפלט הדם לחוץ אלא אפילו לא נצלה יפה ולא נפלט כל הדם לחוץ שרי כי מה שיוצא לחוץ נורא מישב שייב ליה ומישרק שריק ומה שנשאר בתוכו הוי דם האיברים שלא פירש ולא חשיב כפירש מה שהדם הולך בתוכו מצד זה לצד זה כדחזינן בככר שחתך עליו בשר דאפי' מאן דאסר הככר מתיר הבשר אפי' שלא נצלה כל צרכו וסיים בה הרא"ש הלכך לא בעי מליחה לצלי וגם לא הדחה מיהו צריך שפשוף לפי שאין לקצבים סכין מיוחד לחלבים ובר"פ כ"צ (עד.) גבי מולייתא שרי פירש"י אף ע"פ שלא מלחו אלא מעט לצלי משמע מדבריו דצלי בעי מליחה קצת ולא כולי האי כמו לקדרה ודבר תימה הוא דמה מהניא מליחה קצת דאין הבשר יוצא מידי דמו עד שימלחנו יפה יפה ע"כ והר"ן כתב בפ"ק דחולין בשר חי לאחר הדחה אפי' בלא מליחה שרי נראה דהדחה מיהא בעי משום דם שעל פניו ואפשר דה"ה לצלי ויש לדחות דצלי שאני דנורא מישב שייב ליה. והאגור כתב בשם שערי דורא אם צלו בשר בלא מליחה צריך להדיחו מן הדם שנדבק מבחוץ ומ"ש רבינו דכבוש בעי מליחה כמבושל פשוט הוא וכ"כ הרשב"א בת"ה: כתב בהגהות מרדכי סוף חולין בשם הר"פ אותם עופות שאין מקבלין מהם שומן א"צ למולחם כשיעור לקדרה ומיהו אם רוצים אח"כ לעשות מהם ציב"א בלע"ז צריך למולחם כמו לקדרה דלפעמים אין צולין אותם כי אם מעט ואח"כ מבשלין אותם והדם פירש וחוזר ונבלע :אבל דם אחר שנוטף על הצלי שאצל האש לא אמרינן ביה שהאש שואבו וכו' כ"כ התוס' והרא"ש בפכ"ה גבי אין מחזיקין דם בבני מעים וז"ל אין להתיר מטעם דשריק אם נשפך דם רותח על הצלי או אפי' דם צונן היה אוסרו משום דתתאה גבר ואסור כדי קליפה או אפי' כדי נטילה דדוקא דם הנפלט ונוטף עם הציר ע"י צלייה ומליחה הוא דאמרינן לעיל דשריק אבל בעיניה לא אשכחן דשריק עכ"ל הרא"ש ז"ל:כתב הרשב"א הרוצה למלוח צלי ולאוכלו בלא הדחה עושה וכו' בת"ה כתב כן וכ"כ בהגהות שערי דורא וכתוב עוד בהגהות הנזכר בדיעבד שרי וכן מוכיח בפשיטות מן המרדכי פרק כ"ה דפסק בשם צפנת פענח דאם שהה הבשר כשיעור מליחה ולא הודח אחר כך ועשה ממנה מולייתא וצלה אותו בשר דשרי ויראה דכ"ש בלא מולייתא וק"ל וכן משמע בס"ה שפסק אין מניחין כלי לקבל הנוטף מהבשר אא"כ הודח הדם הדחה האחרונה משמע היכא דאין מניחין כלי לקבל הנוטף ממנו לא בעי הדחה אחרונה לצלי עכ"ל וכל זה כתוב בתרומת הדשן סימן קס"ט וה"ה כתב בפ"ו על דברי הרשב"א תימא שאם דוקא במעלהו מיד הוא שמותר ואם לאו נאסר היה להם לחכמים לגזור בזה אלא נראה שאפי' אם בלע המלח מן הדם הכל יוצא ע"י האור ע"כ ולמה שכתבתי בסימן ע"ג אין כאן תימא כלל דכיון דאפי' שהה במלחו ולא הדיחו קודם צלייה נכשר ע"י הדחה לא שייך למגזר מידי. והוי יודע שהרמב"ם ז"ל סובר דלצלי בעי מליחה שכתב בפ"ו כל הדברים האלו לבשר שצריך לבשלו אבל לצלי מולח וצולה מיד וכתב ה"ה נראה מדברי רבינו שאף הצלי צריך מליחה אלא שאינו צריך לשהות במלחו והביאו לזה מה שאמר בפ' הקומץ רבה (כא.) גבי קדשים שאין צריך שיתן בו טעם הרבה כיצד עושה מביא את האבר ונותן עליו מלח ומעלהו אמר אביי וכן לצלי פירוש וכן לצלי מולחו וצולהו מיד וזה דעת הראב"ד ז"ל. אבל יש מי שגורס וכן לקדרה כלומר שא"צ מלח הרבה ואף לגירסא אחרת פירשו הרבה מפרשים וכן לצלי אם רצה למלוח ולאכול בצלי בלא הדחה ע"כ וכבר האריך הר"ן בזה בפג"ה אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל חוטי היד אסורים משום דם והריב"ש בתשובה סימן קס"ה:לא חתך הורידים בעוף או לא נקבם בשעת שחיטה וכו' גם זה מדברי הרשב"א בת"ה ורבינו שינה לשונו קצת ולכן ראיתי להעתיק לשון הרשב"א עצמו וז"ל רצה למלוח ולאכול בצלי ובלא הדחה עושה ואינו חושש לדם שעל המלח וכו' בד"א בשחתך את הורידין בשעת שחיטה או סמוך לה שהדם חם ונפלט דרך הורידין לא חתך את הורידין אסור לאכול אפילו בצלי עד שיחתוך אבר אבר ויצלה רצה לאכול ממנה בשר חי אסור עד שיחתך וימלח ויראה לי שאם נקר הבשר מחוטי דם אוכל אפילו בלא מליחה חי או צלי ואפי' כולו כאחד שדם האיברים יוצא הוא דרך הסימנים אף על פי שלא חתך הורידין ולא הצריכו חתיכת הורידין או חתיכת אבר אבר אלא מפני דם החוטין שבבשר ויש מגדולי המורים שהחמירו שלא לאכלו כולו כאחד אפי' בצלי אלא אחר חתיכת ורידין ורוב ב' הסימנין עכ"ל וכבר נתבארו דברים אלו בסימן כ"ג בס"ד: כתב סמ"ג הטעם שאמר למעלה שצלי א"צ מליחה מפני שדם האיברים מותר כל זמן שלא פירש ואותו שפירש נופל לארץ אין ענין טעם זה בתרנגולת או אווז שהם חלולים ופורש הדם מלמעלה למטה בתוך החלל והרי הוא כפורש מחתיכה ופעמים שהאווז או התרנגולת נצלית יפה מצד אחד ופלטו כל דם אותו צד ואין נצלית יפה מצד אחר ולא פלטו כל הדם שלו וכמו כן איננו פולט כל דם שבא לו מלמעלה אי"ז נכון לפ"ז שהוא רוצה לצלות עוף שלם שימלחנו מבחוץ ומבפנים וישהה כשיעור מליחה ואח"כ ידיחנו ויצלה אותו עכ"ל וכתב המרדכי בפכ"ה על זה ל"נ למורי ושכחתי אם א"ל הטעם ונ"ל דהא הכא מסקינן ל"ש ושרי למלוח שתי חתיכות יחד משום דעל ידי מליחה פולט הכל בין דם עצמו בין דם הנבלע בו ממקום אחר וכ"ש ע"י צלייה דנפלט הכל אף ע"פ שפירש מדופן לדופן עכ"ל ואין טעם זה נראה בעיני דאם כן היינו צריכין להמתין מלאכול מעוף הצלוי עד שיצלה שיעור שיפלוט כל דמו בין דם עצמו בין דם שבא לו מלמעלה ולא ראינו שנזהר בכך לפיכך צ"ל דעיקר הטעם הוא משום דכיון שהעוף שלם דם הפורש מלמעלה למטה בתוך החלל הוי כדם הפורש בחתיכה מצד זה לצד זה דשרי כמו שנתבאר בראש הסימן ולא שני לן בין יש חלל בין צד זה לצד זה לאין ביניהם חלל ועוד דאפי' אי חשיבי כשתי חתיכות ליכא למיסר שאל"כ בב' חתיכות זה אצל זה למה אין נאסרות שפולטת זו ובולעת זו אלא ע"כ אמרינן בהו דם מישרק שריק ואין לומר דמיקוא קוי דמה שהרי כל שעה מהפכין השפוד ועי"ל דעוף שלם לא גרע ממולייתא דאמרינן בה כבולעו כך פולטו כלומר דמיד בשעת הבליעה הוא נפלט וכמ"ש הרא"ש בפג"ה:כתב בספר המצות שאסור לחתוך בסכין צלי שאצל האש וכו' בסמ"ג:והרשב"א אסר השפוד שכתב שפוד שצולין בו בשר בלא מליחה וכו' כ"כ בת"ה הקצר סוף ש"ד ובארוך נתבאר שאותו גדול הוא הראב"ד וכ' עוד ולפיכך אסור לנער הקדרה בשפוד וכן אסור להפך בו בשר שבמחבת שהשפוד בלוע מן הדם וכשמשים אותו בקדרה או במחבת פולט הדם בתוכו וכן היה אוסר ה"ר יונה ז"ל ע"כ והר"ן בפרק כ"ה גבי אין מניחין כלי תחת הבשר עד שיכלה מראה אדמומית שבו כתב שהקשה הראב"ד למה אין השפוד נאסר מפני דם שבולע וכי גמיר בישרא למיטוי ושביק ליה ליתסר בישרא תירץ הרמב"ן דכבכ"פ הלכך כל שבולע הבשר מן השפוד חוזר ופולט אבל אסור ליתן השפוד לתוך התבשיל שהשפוד עצמו אסור כ"כ הרא"ה ולפי זה אסור להשהות הצלי בשפוד כלל אחר שהעבירוהו מן האור. וכן שמעתי שכתבו להחמיר בכך ולי אפשר דבשפוד נמי אמרינן כבכ"פ ואין להחמיר בזה כל כך דדם מבושל אינו עובר עליו עכ"ל:וא"א הרא"ש ז"ל כתב שהשפוד מותר דנורא משאב שאיב וכו' בפרק כ"ה (קיא:) גבי בי דוגי כתב נראה דבי דוגי אסור כיון שהדם מונח עליו ונבלע בו והשפוד אינו נאסר דנורא שייב כל הדם ואין מניחו ליבלע בשפוד ע"כ:ומ"ש רבינו ולפי זה ה"ה דסכין נמי מותר לכאורה נראה דאיכא לדחויי דהא לא שייך למימר נורא משאיב שאיב אלא בשפוד שמניחין אותו סמוך לאש כל זמן שהבשר נצלה אבל סכין שחותכין בו בשר שלא נגמרה צלייתו מה עניינו אח"כ אצל האש דנימא ביה נורא מישאב שאיב אך המדקדק בלשון הרא"ש יבין דשפיר דייק רבינו דהא טעמא דיהיב הרא"ש להתיר השפוד הוי משום דנורא שאיב כל הדם ואין מניחו ליבלע בשפוד דמאחר שלמדנו שהאור מושך הדם אליו ואינו מניחו ליבלע בשפוד אף אנו נאמר דאין מניחו ליבלע בסכין דמה לי שפוד מה לי סכין טבע האור גורם כשמתחיל לחמם הבשר שהוא מושך הדם אליו בענין שאינו נבלע בשום דבר הסמוך לו וכן עמא דבר להתיר בין בשפוד בין בסכין וכתוב בת"ה סימן קס"ב דאפי' לדברי סמ"ג דאסר ה"מ בצלי אבל במליח אע"ג דמליח כרותח שרי לחתכו בסכין:צלי שלא נמלח ותתכוהו ע"ג ככר וכולי בפרק כ"ה אר"נ אמר שמואל ככר שחתך עליה בשר אסור לאוכלו וה"מ דאסמיק וה"מ דאבריה וה"מ דאסמכיה אבל קלישתא לית לן בה ופירש"י חתך עליה בשר כשהוא חותך מן הצלי אסור לאוכלו מפני שהדם יוצא ונבלע בו ה"מ דאסמיק שהיה בשר אדום וה"מ דאבריה שנקב הדם את הככר כלומר עבר מצדו לצדו עד שנראה משני צדדיו וה"מ דאסמכיה שהיה אותו מוחל היוצא מן הבשר עבה אבל צלול לאו דם הוא ובתר הכי אמרינן דרב הונא סבר דשרי ורבא אכיל ליה וקרי ליה חמר בשר ופסקו הפוסקים כוותייהו ומשמע דבכל הני גווני דאסור שמואל דהיינו דאסמיק ודאבריה ודאסמכיה שרי ר"ה ורבא דאל"כ מאי בינייהו וכ"כ הרשב"א בהדיא בת"ה וכתב הר"ן דהא דשרי דוקא כשנתבשל הבשר כמאכל בן דרוסאי וה"ה כתב בפ"ו מהמ"א כתב הרשב"א שהגיע הצלי לכדי שיעור צלייה עד שיהא ראוי לאכילה ויש מי שכתב דכל שהגיע למאכל בן דרוסאי שהוא שליש בישול מותר ואם היה הבשר מוכשר לקדרה כבר כתבתי שיש מפרשים מתירין אפי' נתינת הכלי מיד עכ"ל וזה שכתב בשם הרשב"א מבואר יפה בחידושיו שכתב כלשון הזה משמע דההוא דככר מטא לצלי הראויה לאכילה לרוב בני אדם וכתב עוד שם שנראה מדברי הראב"ד דדוקא שעל הככר הוא שהתירו רבא ור"ה ומשום דנבלע בככר אבל אי פריש למנא כהללו שחותכין את הצלי על כלי עץ דאסור אפילו לרבא משום מראית העין ולא משמע הכי דהא שמואל גופיה לא אסר ליה אלא בדאסמיק ואברי סומקא לבראי וסמיכתא ובכי הא הוא דשרי רבא דאלמא טעמיה דרבא לאו משום דנבלע בתוך הככר הוא אלא משום דדם כזה אין לו מראה חזק ואין אדם טועה בכך אלא חמר בשר הוא דקרו ליה ואפי' חתיך ליה בכלי והוא בעין משמע נמי דשומן בשר הוא וחמר בשר קרו ליה ע"כ. ולענין בשר צלי קצת אם מותר לבשלו או לטגנו נתבאר בסוף סימן ס"ט:בשר שצולין בלא מליחה אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית הנוטף ממנו וכו' ג"ז בפרק כ"ה אר"נ אמר שמואל אין מניחין כלי תחת הבשר עד שיכלה כל מראה אדמומית שבו מנא ידעינן מר זוטרא משמיה דרב פפא אמר משתעלה תמרתו מתקיף לה רב אשי ודילמא תתאה מטא עילאה לא מטא אלא אמר רב אשי לית ליה תקנתא אלא מישדא ביה תרתי גללי מילחא ומישפייה. ופירש"י משתעלה תמרתו. שהבשר מעלה עשן ל"א שיהיו הגחלים מעלים עשן שכל זמן שהדם שותת עליהן אינן אלא כבין והולכין אבל כשהשומן נוטף הם מעלים עשן: ודילמא תתאה מטא. צד התחתון של צד הגחלים נצלה והעליון לא נצלה: תרתי גללי מילחא. בין על הבשר בין בתוך הכלי והדם נגרר אצל המלח לשוליים: ומשפייה. כלומר יערה השומן העליון מכלי אל כלי כדי שלא יתערב הדם בו וכתב הרא"ש ונראה דבי דוגי אסור כיון שהדם מונח עליו ונבלע בו אבל הר"ן כתב שם גבי הא דקאמר התם ואי איכא בי דוגי בישרא עילוי כבדא נמי אסור דבבי דוגי דבשר איכא למידק יאסר השומן מפני שהוא בולע מדם וכ"ת דמשקה אינו בולע ממשקה אפ"ה יאסר הכלי מחמת הדם ויאסר השומן מפני פליטת הכלי י"ל דהאי דמא דבי דוגי מדינא לא מיתסר לפי שאין נותנין בי דוגי עד שנצלה כמאכל בן דרוסאי וכלה דמה אלא שמפני שעדיין יוצא מוחל אדום ממנו אסרוהו מפני מראית העין וגבי הא דאסיק רב אשי לית ליה תקנתא אלא מישדא ביה תרי גללי מילחא וכו'. כתב ומיהו כי שרי כה"ג דוקא לאחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי וליכא למיחש למוחל הנוטף אלא מפני מראית העין אבל קודם שנתבשל כמאכל בן דרוסאי כיון דדם גמור הוא ע"כ בי דוגי אסיר וכיון דאסיר א"א לשומן שבתוכו שיהא ניתר וכמש"ל וכ"ת ואי בשנתבשל כמאכל בן דרוסאי עסקינן היכי מסקינן דלית ליה תקנתא אלא בתרי גללי מילחא והא בככר שחתך עליה בשר נקטינן כרבא דאכיל ליה ולא חייש למראית העין לא דמי דהתם ה"ט לפי שהמוחל בלוע בתוך הככר אבל בכלי שתחת הבשר שהוא עומד בפ"ע איכא משום מראית העין אף ע"ג דמדינא ה"נ שרי שכיון שנתבשל כמב"ד כבר נתמצה כל דם שבו והשאר אינו אלא מוחל בעלמא עכ"ל וגם הרשב"א כ' בחידושיו דמנא ליה דלא מיתסר משום דדם שבשלו מדרבנן הוא דאסיר וכיון דספיקא הוא אי מטא אי לא מטא ספיקו להקל ע"כ וכן כתב רבינו ירוחם בשמו ובאמת שלדברי הרא"ש יש לתמוה מאחר שהכלי אסור למה לא יאסור את השומן ושמא י"ל שמאחר שאין כלי זה מונח על האש נהי שהוא בולע מדם הנוטף בתוכו חם אינו כדאי לאסור את השומן ולפום ריהטא דסוגיא דשמעתין משמע דרב אשי לא קפיד בין תעלה תמרתו ללא תעלה דאי לא מלח תרי גללי מילחא אפי' אחר שתעלה תמרתו אסור ואי מלח תרי גללי מילחא אפילו קודם שתעלה תמרתו שרי וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרא"ש שהשמיטוה לההיא דמשתעלה תמרתו וכ"נ ג"כ מדברי הרמב"ם פ"ו מהמ"א אבל הרשב"א כתב דאפילו רב אשי נמי דאמר דאית ליה תקנתא בגללי מילחא תרתי בעיא משתעלה תמרתו ואח"כ למיהב ביה גללי מילחא אבל לשוויי בי דוגי מקמי דתכלה אדמומית דהיינו משיעלה תמרתו לא דאז איכא דם ומיהו אפ"ה לכתחילה לא שרינן בלא גללי דמילחא דכל היכא דאיכא לתקוני ולמיפק מידי ספק מתקנינן ומפקינן עכ"ל וה"ה כתב שתי סברות אלו בפ"ו מהמ"א ולא הכריע ביניהם ומבואר בדבריו שם שהוא סובר דלהרי"ף והרמב"ם הא דרב אשי אפילו קודם שתעלה תמרתו הוא וכמ"ש אבל רבינו סתם דבריו כדעת הרשב"א ואם היה סובר שהרא"ש חלוק בדבר היה לו להזכיר סברתו ולכן נראה לי שרבינו סובר דלהרא"ש נמי הא דרב אשי אחר שתעלה תמרתו הוא ולא קודם שהרי כתב אר"נ אמר שמואל אין מניחין כלי תחת הצלי עד שתכלה כל מראה אדמומית שבו מנא ידעינן וכו' ואסקה רב אשי דלית ליה תקנתא עד דמייתי תרי גללי דמילחא וכו' ואם איתא שהיה מפרש דלרב אשי לא בעי משתעלה תמרתו כלל נמצא דרב אשי פליגא אדשמואל דאמר אין מניחין עד שיכלה אדמומית ולרב אשי כילוי אדמומית זה לא מעלה ולא מוריד דאי יהיב תרי גללי מילחא אפילו קודם שתכלה מראה אדמומית נמי שרי. וא"כ לא ה"ל לכתוב לדשמואל כלל ומדכתבו לדשמואל וגם מדכתב עלה ואסקה רב אשי משמע דס"ל דרב אשי לא פליג אדשמואל אלא לאוסופי עליה אתא דבתר דכלה אדמומית שבו בעי תרי גללי מילחא וקודם שכלה אדמומית שבו לא מהני תרי גללי דמילחא וכדסתים שמואל ואמר אין מניחין כלי עד שיכלה אדמומית שבו ושמואל לא אתא לאשמועינן אלא דקודם כילוי אדמומית ליכא תקנתא כלל לאנוחי כלי אבל אין הכי נמי דבתר הכי איכא תקנתא כדמסיק רב אשי ומה שלא כתב דברי רב פפא משתעלה תמרתו משום דלדידיה בתר דתעלה תמרתו בלא תרי גללי מילחא נמי שרי וליתא ומ"מ מדאמר שמואל עד שיכלה אדמומית שבו שמעינן שפיר דבעינן שתעלה תמרתו דזו וזו אחת היא ולפי זה גם הרי"ף אפשר שסובר כן דתקנתיה דרב אשי ליתא אלא אחר שיכלה מראה אדמומית שבו שהרי הוא ג"כ כתב לדשמואל וכתב עלה ואסקה רב אשי. וכתב הרשב"א בת"ה כלשון הזה בשר שצולין אותו עד שלא נמלח אין נותנין כלי תחתיו לקבל שמנונית עד שיגיע לכדי שיהא ראוי לאכילה בצלייה זו ומשמע דלא סגי ליה בכדי מאכל בן דרוסאי אלא כעין דמטא לצלייה הראוי לאכילה לרוב בני אדם כמ"ש גבי ככר שחתך עליה בשר אלא שבחידושיו כתב דההוא דככר שחתך עליה בשר טפי מטא מהאי דכלה אדמומית דההוא דככר מטא לצלייה הראויה לאכילה לרוב בני אדם ע"כ וא"כ איפשר דגבי בי דוגיא כשהגיע למאכל בן דרוסאי סגי וכדברי הר"ן: והאי בי דוגיא לא משמע מדברי המפרשים והפוסקים שהיו נותנין בו אלא מלח בלבד אבל הרשב"א כתב בת"ה שהיו נותנים בו מים ובתוך המים היו נותנין בו גרגירי המלח:ומ"ש רבינו בד"א בבשר אבל בכבד אסור בכל ענין ליתן כלי תחתיו וכו' גם זה בפרק כ"ה (קיא.) אהא דדרש מרימר בין כחלא בין כבדא תותי בישרא שרי עילוי בישרא בדיעבד אין לכתחלה לא ואי איכא בי דוגי בשרא עילוי כבדא נמי אסור ומ"ש מדמא דבישרא דמא דבישרא שכן דמא דכבדא קפי. ופירש"י שכן. יורד לשולי הכלי והשומן צף למעלה והרמב"ם השמיט דין זה ולא ידעתי למה דהא ליכא מאן דפליג ביה:ומ"ש רבינו וכתבו הגאונים שלא התירו ע"י נתינת מלח אלא בב' או ג' גרגרים וכו' וע"כ כתב רש"י שאין אנו בקיאין בדבר וכו' ואין ליתן כלי תחת הצלי עד שימלחנו וכו' אף ע"ג דבפירושי רש"י דידן אין כתוב אלא דברי בה"ג בלבד בנוסחאות רש"י של רבינו איפשר שהיה כתוב כמ"ש בשמו ולפום נוסחא דידן נמי שפיר איכא למילף מיניה הכי דכיון דאין אנו בקיאין אין לנו ליתן כלי תחת הצלי מספק וכ"כ הרא"ש וכ"נ מדברי התוספות וכ"כ סמ"ג וכ"כ הר"ן על דברי בה"ג דלפי זה נפל בי דוגי בבירא דאנן לא בקיאין בשיעורא דמילחא דאי רמינן ביה פורתא דילמא לא ממשיך בהדי דמא ואי רמינן ביה טובא דילמא מבטל לכח הדם ומתערב בהדי שומנא וכ"כ הרשב"א בחידושיו בשם ספר התרומות ובת"ה כתוב יש מגדולי המורים האחרונים שאמרו שעכשיו שאין אנו בקיאין בשיעור נתינת המלח אסור ליתן כלי תחת בשרא א"כ מלח הבשר ושהה במלח שיעור מליחה והודח יפה כדין בשר הנכשר לקדרה ע"כ ורבינו לא חשש להזכיר ההדחה לפי שהוא פשוט וקצר במובן וכתב ה"ה בפ"ו מהמ"א אם הבשר היה מלוח ומוכשר אף לקדרה דעת קצת המפרשים שמותר לתת תחתיו כלי מיד וא"צ שום דבר וזה דעת הרשב"א ואין כן דעת רבינו ע"כ וטעמו ממה שיתבאר בסימן שאחר זה: וכתב הרשב"א ואם עבר ונתן אפילו מלח וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה יראה לי שאם עבר ועשה ואפילו נתן בו מלח הרבה מותר לפי שאין כאן דם איסור דאורייתא דדם שבשלו הוא ואינו אסור ד"ת ועוד דאי ודאי אלא ספק שמא משעלתה תמרתו נתבשל הכל ואפי' העליון ולפיכך מותר עכ"ל.

~ סימן עז - עופות שנמלאו בשר שלא נמלח
<?>עופות או גדיים שממלאים אותם בשר שלא נמלח וכו' בריש פרק כיצד צולין (עד.) אמר רבא האי מולייתא שריא א"ל אביי והא קא בלעה דמא אמר ליה כבולעה כך פולטה ואסיקנא והלכתא מולייתא שרי אפי' פומיה לעיל וכתב זה הרי"ף בפרק ג"ה וכתב דהא דמולייתא שרייא דוקא לצלי כעין הפסח שהוא צלי אבל לקדרה לא וכ' שם הרא"ש וז"ל האי מולייתא שרי פי' עוף או גדי ממולא בשר דק כתוש בלא מליחה וצולהו בשפוד א"ל אביי והא קא בלעה דמא א"ל כבולעה כך פולטה. ואפילו נמלח בשר החיצון ושהה כדי מליחה דהשתא אינו טרוד לפלוט דמו שנאמר אגב פליטת דמו הוא פולט מה שבולע מן הפנימי אפ"ה שרי מדמייתי עלה ראיה מטפילת בר אווזא ואע"פ שמעשים בכל יום שאוסרין בשר ששהא כדי שיעור מליחה שטפל בציר פליטת דם ואפי' לצלי ולא אמרינן כבולעו כך פולטו דדוקא היכא שנפלה מיד בשעת הבליעה כגון מולייתא אמרינן כבולעו כך פולטו אבל דבר שנאסר כבר מחמת דם שבא עליו ממקום אחר תו לא שרינן ליה משום דכבולעו כך פולטו והלכתא מולייתא שריא ואפילו פומא לעיל וה"מ לצלי כעין פסח שהוא צלי אבל בקדרה לא פי' אם לא נמלחו שניהם בשר הפנימי והחיצון ואחר שנתמלא מלח החיצון אסור לקדרה דאין המלח מפליט דם של פנימי עכ"ל וכך הם דברי רבינו:ומ"ש להתיר לצלי אפילו נמלח החיצון ולא נמלח הפנימי כ"כ התוס' בריש פרק כ"צ דלא כהגהות מיימון שכתבו בשם התוספות דהא דמולייתא שריא ה"מ בששניהם מלוחים או שניהם אינם מלוחים אבל אם אותם שבחוץ מלוחים והפנימי לא נמלח אסור הפנימי וכתב הרשב"א בת"ה אווזין ותרנגולין שממלאים אותם בשר שנמלח כדי מליחה המכשרת לקדרה מותר בין בצלי בין בקדרה ע"כ וכן נראה מדברי הרא"ש ורבינו אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מהמ"א עופות שהניחן שלמים ומילא חללן בשר וביצים אסורות שהרי דם יוצא לתוכן ואע"פ שמלחן יפה יפה ואפילו היה הבשר שבתוכן שלוק או צלוי ואם צלאן הרי אלו מותרות אע"פ שהבשר שבתוכן חי ואפילו פיהן למעלה בני מעים שמלאן על דרך זו בבשר צלוי או שלוק או שמלאן בביצים ושלקן או קלאן הרי אלו מותרים שאין מחזיקין דם בבני מעים וכן הורו הגאונים עכ"ל. וכתב ה"ה שטעמו מפני שסובר שמ"ש הרי"ף אבל לקדרה לא אע"פ שהוא מלוח ומוכשר לקדרה דאי לא מאי איריא מולייתא ותו דפשיטא הוא דכל הבשר שלא הוכשר כדינו אסור בקדרה ואוסר תערובתו אלא ודאי דעת הרי"ף הוא אף ע"פ שהכל מלוח אסור והוסיף רבינו לבאר שאפילו הבשר שבתוכו מבושל וכן בדין לפי שיטה זו שהרי הטעם הוא מפני שהעופות פולטים ובולע מה שבתוכן וא"כ מה לי מבושל מה לי שאינו מבושל והרמ"ך כ' זה תימה גדול ולא ידעתי מאין הוציא זה ומ"מ בתשובת הגאונים מצאתי כדבריו וצ"ע ע"כ וכן אתה למד שדעת הגאונים כן הוא מדין בני מעים שהזכיר רבינו בסמוך בשם הגאונים ונראה שהם סבורים שכל הסוגיא הזו אפילו בבשר מלוח הוא ואעפ"כ הוה פליג אביי וטעמם מפני שאין המלח כשיעור מליחה מפליט כל הדם וזה הוא שהצריך רבינו למעלה להשליך הבשר לתוך מים רותחין כמש"ל סימן ס"ט אחר מליחה כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם וכשחללן מלא מבשר אין המים הרותחין נכנסין לתוכן יפה וע"כ לא פליג עליה רבא אלא בצלי דכבולעו כך פולטו ע"י האור אבל לקדרה אפילו רבא מודה וזהו שלא הזכירו כאן מליחה כלל ועוד דאם איתא דבמלוח ומוכשר לקדרה מודה אביי מאי קא מייתו ראיה בגמרא מההוא גוזל דטפלו לרב דלמא מלוח כדינו לקדרה היה זהו דעתם ז"ל אבל כל האחרונים חלוקים בזה חוץ מהרא"ה שהוא סובר כך והם מפרשים דכולה סוגיא בבשר שלא נמלח כדינו לקדרה שלא היה דרכן למלוח כן לא לצלי ולא לטפל בבצק אבל במלוחה ומוכשר לקדרה בכל גוונא מותר שאינו פולט דם אח"כ וזהו דעת הראב"ד בהשגות ועל פיהם נוהגים היתר בזה בכל מקומותינו שאין חוששין אחר מליחה לקדרה כלום עכ"ל. והרשב"א כתב בתשובה ח"ג סימן רנ"א על דברי הרמב'"ם דבריו באמת בעינינו מן המתמיהין ומולייתא שאמרו פרק כ"צ בבשר שלא נמלח כל צרכו הוא אלא כמליחת בשר שנוהגין בצלי ובענין קדשים ועל כן הביאו ראיה שם מנותן כרעיו ובני מעיו בתוכו לפי שבצלי ובקדשים אין המולח אלא לשעה ומעלהו אפ"ה קאמר רבא דאף ע"פ שפולטין דם בתוכו מותר דכבולעו כך פולטו אבל בשר שנמלח ושהה כשיעור מליחה לקדרה קים להו דיצא מידי דמו לגמרי ואע"פ שאח"כ פולט ציר אדום חמר בעלמא הוא ומותר לכתחלה ועל מה שצריך הרמב"ם להשליך הבשר לתוך מים רותחים כדי שיתלבן מיד כתב כבוד הרב במקומו מונח שא"כ מליחה מאי מהניא דמליחה הא אמרינן דאינה מוציאה מידי דם ואי משום חליטה אפילו בלא מליחה נמי וטורח במליחה למה סוף דבר לא ידענו דרכו של הרב ז"ל וגם כל אותה סוגיא שבפרק כ"צ מוכחת כן. והלכה למעשה בכל גלילות ארצנו להתיר אחר המליחה כמליחת בשר לקדרה ע"כ. וגם הריב"ש כ' בתשובה דף קפ"ה שנהגו היתר בכל המקומות וכן המנהג פשוט:

~ סימן עח - דין שלא לדבק בצק בבשר שלא נמלח
<?>הטופל בצק בעוף וכו' בר"פ כיצד צולין (עד:) גבי טפילת עוף אסיקנא דסמידא בין אסמיק בין לא אסמיק שריא משום דמפריר דחיוורתא אי זיג כזוזא חיוורא שריא אי לא אסיר דשאר קמחים אסמיק אסיר לא אסמיק שרי ופירש"י בסמידא. בעיסה של סולת ואינה נדבקת כ"כ ונפרכת מאליה והדם יוצא ממנה: דמפריר. לשון פירורים: בין אסמיק. מוהל שבתוך הלחם בין לא אסמיק שרי שהדם ודאי יוצא ואודם זה ודאי לא דמות דם הוא: חיוורתא. קמח נקיה כעין שלנו שאינו סלת שהיא קשה ואינו פולטו: זיג. לשון זכוכית לבן וצלול מראה מוהל הבשר שזב בלחם ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה דחיוורתא היינו קמח חיטים שלתתן. וכתב ה"ה דלשיטת הרמב"ם והגאונים במולייתא דינים אלו אף ע"פ שהעופות מלוחים ומוכשרים לקדרה. ומ"מ אין לחוש אלא בטפלה בלבד וזהו שכתב ואם לאו אסורה ולכי שיטת האחרונים ז"ל כל זמן שהעופות מוכשרים לקדרה בכל גוונא אף טפילתן מותרת ולפי שרבינו סובר כדעת האחרונים כמו שנתבאר בסימן דלעיל לפיכך סתם דבריו כאן כדעת האחרונים שכתב דבלא נמלח כשיעור מליחה אסקינן דמשמע שאם נמלח כשיעור מליחה בכל גוונא שרי וכתב הריב"ש סי' קס"ו שעל דעת זה נהגו לסמוך ושטופלים הבשר אחר שהוכשר לקדרה ואין מדקדקין בקמח הבצק:ומ"ש רבינו אין אדמומית זה אלא מראה דם פירושו אינו דם אלא מראה אדום בעלמא:ומ"ש אם הבצק מקמח של חטים מנופה ודק אפי' אין מראה האודם ניכר אלא זך ככסף אסור. תמוה הוא דהא בזיג כזוזא מכשר בגמ' בהדיא וכ"כ הרמב"ם והרשב"א ז"ל ונ"ל שכצ"ל אפי' אין בו מראה אודם אלא שאינו זך ככסף אסור ואע"פ שבת"ה הקצר שלפני כתוב כלשון רבינו גם שם נראה שהוא ט"ס וטפילה זו פירש"י ז"ל שהוא פשטיד"א וכ"נ מלשון הרשב"א בת"ה והתוספות כתבו דאמרי ר"ת וריב"א דלשון טפל לא משמע הכי דמשמע דהיינו טיחה כמו (שבת פ:) בנות עשירים טופלות אותן בסלת ועוד דבפשטיד"א לא אמרינן כבולעו כך פולטו דחזינן דלא פלטי במקום מושבם יבש בתנור ע"כ נראה שהוא מה שרגילין לטוח בעיסה שבלילתה רכה ורגילין לעשות סביב קורקבנים ובני מעים שמשימין אותם בשפוד וטחין סביבותן בעיסה רכה ע"כ וכ"נ קצת מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב עופות שטפלן בבצק וצלאן ואפשר שע"פ זה הוא מה שדייק ה"ה מלשונו שאין לחוש אלא בטפילה בלבד דאילו היה פשטיד"א גם העוף היה נאסר אע"פ שהוא מליח ומוכשר לקדרה לפי דעתו ודעת הגאונים ז"ל דהאי פשטיד"א כמבושל בתוך קדרה או קערה דמי ולדידהו כל שאינו נותן הבשר לתוך מים רותחים אסור משום דפירש דם מהבשר ומתערב בתבשיל והדר בשר ובלע מיניה כמו שקדם וכיון דבפשטיד"א ליכא מים רותחין כדי שיחלטוהו דייב דמא מהעוף ונבלע בפשטידא וחוזר העוף ובולע ממנו ומיהו איפשר דבקליפה סגי ליה. ולד"ה אם העוף לא נמלח אסור כדין בשר שנתבשל בלא מליחה ואפילו יש ס' כנגדו דלא מהני ס' אלא בדבר שיש בו רוטב כמ"ש ה"ה בדין זה דטפילה ומיהו איכא לספוקי אם נאסר כל העוף או אם אינו אסור ממנו אלא כדי קליפה דאיכא למימר הדם שנשארו בו הוי דם האיברים שלא פירש ושרי ומה שפירש ממנו לא חזר ונבלע בו אלא מקום שהוא דבוק לפשטידא וכיון שאין שם רוטב אינו חוזר ונבלע בו יותר מכדי קליפה והמרדכי כתב בפרק כ"ה בדין כבד או בשר שלא נמלח שנתנוהו בפשטיד"א וכתבתיה בסוף סי' ע"ג. דין זה דטפילה לא מצאתי בדברי הרי"ף והרא"ש ולא ידעתי למה השמיטוהו ואפשר שהיו מפרשים דטפילה היינו כמו שפירשו התוספות ובזמנם לא היו נוהגים לצלות עופות בדרך זה לפיכך לא חשו לכתבו. כתוב בשבלי הלקט דאנן דלא קים לן השתא במיני קמחים הוי סמידא והי חיוורתא ושאר קמחי אי לא מלח לבישרא שיעור מליחה לקדרה אסור עכ"ל ואפשר שמטעם זה השמיטוהו הרי"ף והרא"ש :

# הלכות בהמה וחיה טהורה


~ סימן עט - סימני בהמה וחיה טהורה
<?>כתיב להבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה תימה דלא אשכחן קרא אלא בהאי לישנא להבדיל בין הטמא ובין הטהור דהכי איתיה בסוף פרשת שמיני וכ"כ הרמב"ם ז"ל. ומה שאמר פירוש האסורה לאכילה ולמותרת פי' דאף ע"פ דטמא וטהור כתיב אי אפשר לפרשו לענין טומאה וטהרה דבחייה אין קבלת טומאה בבעלי חיים בין אסורים בין מותרים ובמיתתן כולם טמאים ואפילו הטהורים ואף ע"ג דכתיב בתריה ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל כבר אמרו ז"ל (בת"כ פרשת שמיני) צ"ל בין צבי לערוד והלא מפורשים הם אלא בין שנולדו בה סימני טריפה כשירה לנולדו בה סימני טריפה פסולה אבל קשה לי דהא להבדיל בין הטמא ובין הטהור דרשו גם כן צ"ל בין פרה לחמור אלא בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו וכיון שלא חשש לדרשת חז"ל טפי הוה עדיף לאיתויי סיפיה דקרא דחיה הנאכלת ואשר לא תאכל דפשטיה דקרא מיירי באסורה לאכילה ומותרת ואפשר דרבינו אקרא דוהבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה דבסוף פרשת קדושים סמיך והרמב"ם הביא פסוק זה גם כן ותיבת להבדיל אינה מדוייקת דהשתא קרא דלהבדיל בין הטמא והטהור וכו' שבקיה לדרשת חכמים ז"ל אך על הרמב"ם קשה דאייתי ההוא קרא דכיון דלא חש לדרשת חכמים ז"ל טפי הוה עדיף לאיתויי מסיפיה דקרא כמ"ש י"ל דאה"נ דלא מייתי אלא מסיפיה דקרא ותדע דהא כתביה לכוליה קרא ולא כתב דפירוש טמא וטהור אסור באכילה ומותר באכילה ומשמע דמנאכלת ולא תאכל דסיפיה דקרא מייתי לה וטמא וטהור מוקי לה לדרשת חכמים ז"ל או לדרשא אחרינא ומ"מ איני יודע מי הביאו לרבינו לכתוב זה דהא לא נחית למנות המצות ולא היה לו להתחיל אלא מב' סימנין בטהורה שהיא מעלת גרה וכו':וחיה בכלל בהמה שאינה ניתרת אלא בב' סימנין אלו אף ע"ג דבפרשת שמיני כתיב זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ כל מפרסת פרסה וכו' דרשו חז"ל (חולין עא.) מלמד שבהמה בכלל חיה ורבינו כתב שחיה בכלל בהמה משום דאייתי רבינו קרא דכל מפרסת פרסה וכו' בבהמה אותה תאכלו הוצרך לכתוב חיה בכלל בהמה:וכל בהמה וחיה שאין לה שינים בלחי העליון וכו' בסוף פרק א"ט (נט.) ומה שפירש דניבין הן תלתלי בשר וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וכן פירש"י בלשון ב' ובלשון א' פירש ניבי ב' שינים למעלה א' מכאן וא' מכאן וכתבו התו' דלשון זה עיקר וכן פי' ה"ה דניבי הם ב' שינים א' מכאן וא' מכאן בקצוות הלסתות:וכל שמפרסת פרסה מעלת גרה חוץ מחזיר לפיכך מצא בהמה שפיה חתוך וכו' גם ז"ש. ומה שכתב יש לה קרנים יצא מספק חזיר וטהור כ"כ הרשב"א והה"מ ופשוט הוא שהרי חזיר אין לו קרנים:ואין הבהמה טמאה שבשרה תחת העוקץ שלה הולך שתי וערב כו' לפיכך המוצא בהמה או חיה שפיה ופרסותיה חתוכים וכו' גם ז"ש ופירש"י תחת העוקץ תחת עצם האליה שקורין אנק"א:טמאה שילדה כמין טהורה וכו' שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור סתם משנה בפ"ק דבכורות (ה:):ומ"ש ודווקא שילדתו בפנינו אבל אם הניחה מעוברת ומצא מין טמא הולך אחריה וכו' בפ"ג דבכורות (כד.) אמר ר"י ראה חזיר שכרוך אחר רחל נפטרה מן הבכורה ואסורה באכילה עד יבא ויורה צדק להם וכתב בהשגות א"א והוא שיהיה הטמא בעדרו והה"מ כתב ובגמ' לא חילקו ואיכא למימר דבכל גוונא חיישינן ואע"פ שאינו מצוי שיבא ולד מעדר אחר ויכרך אחר זה ג"כ אינו מצוי שבהמה טהורה תלד בדמות טמאה וספק בשל תורה להחמיר עכ"ל ובסי' י"ג כתב רבינו שהשוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה אסור ושם נתבאר הטעם בס"ד:והנולד מן הטרפה מותר הכי משמע מדאמרינן בפ"ק דביצה (ו.) וכי מה בין זה לעגל הנולד מן הטריפה בי"ט ובפרק בהמה המקשה (פה.) גבי בן פקועה אמרינן שאם היתה אמו טרפה ניתר בשחיטת עצמו וכתב הרשב"א בח"ה שאע"פ שאמרו עובר ירך אמו הוח הרי אמרו טריפה אינה חיה וכיון שאין חיסורה של אם אלא מחמת שאינה חיה ועובר זה חי הוא ואין חיותו תלוי בחיי האם חי הוא ומותר:

~ סימן פ - דין חיה טהורה
<?>חיה חלבה מותר פשוט הוא (כמבואר בכריתו' ד.) דהא לא אסרה התור' אלא חלב ג' מינין דכתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו: ומ"ש ודמה אסור ג"ז פשוט מדכתיב כל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה וחיה בכלל בהמה כמו שנתבאר בסי' ס"ו ומ"ש וטעון כיסוי מבואר בכתוב ולא בא כאן רבינו ללמדנו פה דיני החיה אלא כי היכי דלא תימא למה לי סימנין להבדיל בין חיה טהורה לבהמה טהורה כיון דשתיהן טהורות הן ולפ"ז לא היה צריך לכתוב אלא דחלבה מותר ודמה טעון כיסוי דבשני דברים אלו בלבד חלוקה חיה מבהמה אלא דמשום דכתב דחלבה מותר כתב דדמה אסור דלא תיסק אדעתין דדמה שוה לחלבה:ומ"ש וחכמי' נתנו סימן בקרנותיה וכו' בס"פ א"ט (נט.) אסיקנ' היכא דמיפצלא לא דינא ולא דיינא היכא דלא מיפצלא בעי' כרוכות הדורות וחדוקות והוא דמיבלע חורכייהו והיינו ספיקא דעיזא כרכין ובתר הכי אסיקנא דעיזא כרכין מין חיה הוא וחלבו מותר ופרש"י כרוכות גילדי גילדי קליפה על קליפה כעין קרני השור. חדוקות. מליאות פגימות וחריצים. מפוצלות פורקייר"ש. הדורות עגולות. שמעתי ולא כשל עז שהן רחבות ול"נ דכרוכות היינו עגולות וה"ג חדורות כעין קרני איל וצבי שחדין למעלה. בעיא חדורות כרוכות וחרוקות. דניפוק מספיקא דכולהו חרוקות לאפוקי דשור חדורות לאפוקי דעז שהן רוכבות כרוכות לאפוקי נמי מספיקא דעז דאע"ג דשל עז אינה חדורות יש עיזא כרכין ששמו עז וקרניו חרוקות וחדורות ומספקא לן אימינא דעז הוא. דמיבלע חירקייהו חריציהן תקופין וסמוכים ומובלעים זה בזה והיינו ספיקא דעיזא כרכין. שקרניו חרוקות וחדורות ומספקא לן כיון דחדורות וחרוקות חיה היא או שמא כיון ששמו עז מין בהמה הוא והר"ן הקשה על פירוש זה וכתב שלפיכך פי' ר"ת דכרוכות היינו דקיימן כגילדי וחרוקות היינו שיהו הכריכות מהודקות זו על זו ולא יהו מתקלפות ומפוצלות היינו שהם כפופות בראשיהם דבוצלא הוא לשון כפופה כדאמרינן בקדושין (דף סב:) והפ"א והבי"ת מתחלפות והדורות היינו עגולות ובעינן כרוכות חדוקות לאפוקי משור דלא מהדקי והדורות לאפוקי מעז וספיקא דעיזא כרכין היינו אי מיבלע חירקייהו אי לא וסלקא שמעתין שפיר אלא שקשה מה שנמנא בנוסחאות וכן בהלכות הרי"ף חדוקות הדורות וכרוכות בעינן ואם איתא דכרוכות וחדוקות חדא מילתא היא ה"ל למסמך כרוכות אחדוקות עכ"ל והתוס' והרא"ש לא כתבו שחולק ר"ת על רש"י אלא בפי' מפוצלות בלבד וכך הם דברי רבינו ופירש כרוכות והדורות כפירושא קמא דרש"י שהוא כגירסת הספרים ולא כפירושא בתרא דידיה שהוא משבש הספרים והרשב"א כתב בת"ה דכרוכות היינו שעשויות גלדים גלדים כגלדי הבצלים וחדוקות היינו שהם מהודקים הרבה שלא כגלדי קרן השור שהגלדים רפויים עד שמתקלפים זה מעל זה והדורות היינו שהן עגולות שלא כקרני העז שהן רחבות ומיבלע חירקייהו שהגלדים מובלעים זה בתוך זה וזה מבואר שהוא כפירוש שכתב הר"ן בשם ר"ת וכתב עוד היו קרניה מפוצלות ומשתרגות כענפים היוצאים מן הבד וכן אם היו ראשי קרניה כפופים כאגמון בידוע שהוא מין חיה וחלבה מותר ויש לתמוה היאך פסק בספק שני הפרושים להקל בשל תורה ואיפשר שטעמו מפני שהוא סבר דקושטא דמילתא הכי איתיה דאין בהמה טהורה שיהו קרניה מפוצלים ומשתרגים כענפים ולא שיהו קרניה כפופין כאגמון ופלוגתא דרש"י ור"ת אינו אלא בפירוש לשון מפוצלות אבל לענין הדין כ"ע מודו דבאי זה סימן משניהם סגי והרמב"ם כתב בפירוש המשנה מפוצלות כפרש"י וכן פירש ה"ה דבריו בחיבורו ודלא כמגדל עוז שכתב שהוא מפרש כפר"ת כי דבריו בפירוש המשנה יוכיחו ועל שאר הסימנים כתב בפי' המשנה אם היו דומין למי שלקח גוף פשוט שיש לו גובה ידוע מתוקן הקצוות ר"ל שיהיו קרנותיו זויות נצבות ושזר אותו ופתלו כמו שעושין צמיד על זרוע ואחר שפתלו עיותו עד שנוטה ואפי' כל שהו הרי זו חיה כגון הצבאים והדומה להם לפי שקרני השור מעוותין ואין בהם נפתולים וקרני העזים מעוותים ומפוצלים אבל נפתוליהם כמו נפתל דבר עגול שאין לו שפה חדה עכ"ל נראה שהוא מפרש כרוכות ראשיהם מעוותות וחרוקות מפוצלות והדורות נגזר מלשון הדר כלומר שהם מתוקני הקצוות שיש לקרנותיהם זויות נצבות ובחיבור דבריו סתומים כדברי הגמרא שכתב היו קרניו כרוכות כקרני השור וחרוקות כקרני העז ויהיה החרק מובלע בהם והדורות כקרני הצבי ה"ז חיה טהורה ובלבד שיהא בקרני' ג' סימני' אלו כריכות חרוקות והדורות ע"כ ויש לתמוה עליו ועל רבי' למה הצריכו שיהו כרוכות וחרוקות והדורות והוא דמבלע חירקייהו דהא אמרי' עלה והיינו ספיקא דעיזא כרכין וכיון דאסיקנ' דעיזא כרכין חלבו מותר תו לא נריכינן סימנא לאפוקי מעיזא כרכין ואי ס"ל כרש"י שפירש דסימן דכרוכות הוא לאפוקי מעיזא כרכין לא היה להם לכתוב שצריך שיהו כרוכות ואי ס"ל כאידך פירושא שכתב הר"ן בשם ר"ת דמיבלע חירקייהו הוא לאפוקי מעיזא כרכין לא הו"ל ליכתוב דבעינן דמיבלע חירקייהו ומצאתי להרשב"א בחדושים שתמה על הרמב"ם תמיהא זו וכתב דאפשר שנסתפק הרב בפירוש ספיקא דעיזא כרכין אי זו היא ופסק מן הספק לחומרא לחזר אחר כל הסימנים הללו וצ"ע עכ"ל וה"ה כתב ליישב תמיהא זו שהרמב"ם מפרש דהיינו ספיקא דעז כרכין כלומר שיש ספק אם יש לו כל הסימנים הללו או לפי שאינן מובלעין כשאר חיות ע"כ נראה שדעתו לומר דכרוכות והדורות וחרוקות ומיבלע חירקייהו בעיא וספיקא דעז כרכין היינו משום דאע"פ שיש בו כל הסימנים הללו מ"מ בליעה חרקיה אינו כ"כ כמו בליעה חרקייהו דשאר חיות ומספקא לן אי סגי בהאי הבלעה או דלמא כיון דלא מיבלע כ"כ כמו קרני שאר חיות לאו הבלעה מיקרי ולפי זה אע"ג דאסיקנא דעז כרכין חלבו מותר היינו לומר דהבלעת חרקיה חשיבא הבלעה ולעולם כל הסימנים הללו צריכין הם ונכון הוא ליישב דעת הרמב"ם ז"ל ועפ"ז יתיישבו דברי רבינו וגם דב"ר ירוחם ז"ל שגם הוא כתב דבעיא כל הני סימנין אבל הרשב"א פסק בת"ה שמאחר שנפסקה הלכה דעז כרכין חלבו מותר תו לא בעינן דמיבלע חירקייהו וכתב ה"ה שכן דעת קצת הגאונים: כתב רבינו ירוחם אלו הן סימני חיה שחלבה מותר שיש לה קרנים וטלפים פי' הטלפים הם להכיר בין טמאה לטהורה וכן בין חיה לבהמה שפרסות התיה חדוד ושל בהמה עגולות ולפיכך די או בסימני הטלפים או בסימני הקרנים להתיר חלבה עכ"ל והם דברי הרא"ש בס"פ א"ע ששם ר"ת על ברייתא דאלו הן סימני חיה כל שיש לה קרנים וטלפים ורבינו לא כתב זה משום דריב"ם מפרש להך ברייתא בגוונא אחרינא כמ"ש הרא"ש שם ולדידיה לא הוו טלפים סימן דחיה וכיון שאין אנו מוכרחים לפרש כר"ת לא רצה לפסוק הלכה כמותו להקל וכ"נ שהוא דעת שאר הפוסקים שלא הזכירו סימן זה דטלפים :עז הבר מין חיה הוא בפרק אותו ואת בנו (פ.) בעא מיניה אבא בריה דרבי מנימין בר חייא מרב הונא בר חייא הני עיזי דבאלא מהו לגבי מזבח פירש עיזי היער א"ל ע"כ לא פליגי רבי יוסי ורבנן אלא בשור הבר דרבנן סברי מדמתרגמינן תורבלא מינא דבהמה הוא ורבי יוסי סבר מדקא חשיב ליה בהדי חיות מינא דחיה הן אבל הני דברי הכל מינא דעז נינהו מתקיף לה רב אחא בריה דרב איקא ודלמא מינא דאקו נינהו א"ל רבינא לרב אשי ודלמא מינא דזמר נינהו אמר ליה רב נחמן לרב אשי אמימר שרי תרבייהו ופסקו הרא"ש והרשב"א כחמימ' דשרי תרבייהו והרמב"ם לא הזכיר דין עיזי דבאלא בהמ"א ותמה עליו ה"ה למה לא כתב שחלבן מותר כאמימר דשרא תרבייהו ותירץ שהרמב"ם סובר דהלכה כרב הונא דפשט שהן מין בהמה ורב המנונא דס"ל הכי כדאיתא לעיל מההיא בעיא ואמימר ה"ל יחידאי לגבייהו והנך אמוראי דמקשו ודלמא מינא דאקו נינהו ומינא דזמר נינהו דלמא קאמרי ולדחות הראיה שהביא רב הונא אבל לא מכרעי מידי ולזה סתם רבי' כאן ובהלכות איסורי מזבח לפי שהוא סבור דעז הבר הרי הוא כעז אחר עכ"ל. ועדיין קשה שאם כדבריו ה"ל לכתוב שמין בהמה הם כמו שכתב בשור הבר וצ"ע:ושור הבר מין בהמה הוא בפ"ח דכלאים (משנה ו) שור הבר מין בהמה רבי יוסי אומר מין חיה ופסק הרמב"ם בפ"א מהמ"א כת"ק והרא"ש כתב בפרק אותו ואת בנו פסק הרמב"ם כרבנן וי"ס שכתוב בהם א"ל רב אחא בריה דרב איקא ודילמא מינא דתאו נינהו אלמא דהני אמוראי בתראי סברי דתאו ומתרגמינן תורבלא חיה הוא ע"כ והרשב"א כתב בחדושיו פסק הרמב"ם ז"ל כרבנן דאמרי מין בהמה הוא ומהו לפי גירסת הספרים שלנו דגרסי ודלמא מינא דתאו נינהו משמע דרב אחא ורב אשי דבתראי נינהו ס"ל כר' יוסי ומדס"ל כר' יוסי הלכתא כוותיה ועוד דרב יוסי נמוקו עמו ומיהו מקצת ספרים יש דלא גרסי אלא ודילמא מינא דזמר הוא ותו לא ושמא אף בספרי הרב ז"ל כך היא הגירסא ופסק הלכה כרבנן ועכ"ז יש לתמוה דהא ר' יוסי נמוקו עמו עכ"ל ובת"ה פסק כדברי הרמב"ם דשור הבר מין בהמה:

# הלכות דברים היוצאים מן החי


~ סימן פא - שכל היוצא מן הטמא, טמא, (ודברים היוצאים מן החי והם מתרים)
<?>חלב בהמה וחיה טמאה או טריפה וצירה וכו' אסורים פשוט בפ"ק דבכורות (ז.) דחלב בהמה טמאה וצירה אסור ודין חלב טריפה פשוט בפרק כ"ה (קטז:) ובפרק בהמה המקשה (סט.) וכ"כ הרי"ף והרא"ש בפרק אלו טריפות וכתב הרמב"ם בפ"ג מהמ"ח שאע"פ שחלב בהמה טמאה אסור מן התורה אין לוקין עליו שנאמר מבשרם לא תאכלו על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על החלב:ומ"ש דמי רגליה אסורים ל"ש דחמור וכו' בפ"ק דבכורות (ז.) בעו מיניה מרב ששת מי רגלים של חמור מהו ותיבעי ליה דסוסים וגמלים דסוסים וגמלים לא מיבעי להו דלא עכירי ולא דמו לחלב מיא עול מיא נפוק כי קא מיבעיא להו דחמור דעכירי ודמו לחלב מאי מגופיה קא מימצצי וחסירי או דילמא מיא עול מיא נפוק והאי דעכירי הבליה דבישרא הוא א"ל רב ששת תניתוה שהיוצא מן הטמא טמא מטמא לא קאמר אלא מן הטמא והני נמי מינא טמא נינהו ופרש"י מטמא. הוי משמע מגופיה דטמא מן הטמא משמע מינו של טמא הן דדמו לחלב ואיכא דאמרי דסוסים וגמלים לא קא מיבעיא להו דלא שתי להו אינשי כי קא מיבעיא להו דחמור דשתו אינשי דמעלו לירקונא מאי א"ל רב ששת תניתוה היוצא מן הטמא טמא והני נמי מטמא אתו. ופרש"י והני נמי מטמא אתו. שבתוך הטמא היו ואע"ג דלאו מגופיה מימצן אסור. ומשמע דללישנא בתרא בכל מי רגלים דטמאה קא מיבעיא ליה אלא דנקט מי רגלי חמור משום דאורחא דאינשי למשתי וכיון דפשט ליה לאיסורא שמעינן דכל מי רגלי טמאה אסורין. ונראה מדברי הרא"ש שם דהלכתא כלישנא בתרא להחמיר בשל תורה אבל הרמב"ם כתב בפ"ד מהמ"א עור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה מפני שהוא כמו הפרש והמי רגלים שהן מותרין נראה שהוא פוסק דאפי' מי רגלים דחמור מותרים. וזה תימא דאפילו את"ל דסבר דלית הלכתא כלישנא בתרא דמחמיר היינו להתיר מי רגלי' דסוסים וגמלים אבל מי רגלים דאמור דללישנ' קמא נמי אסירי איך יתכן להתירם וה"ה נדחק בפ"ג כדי לתרץ זה כתב המרדכי בפ' שמנה שרצים דמי רגלי אדם מותרים ובתשובות הרשב"א סי' תקע"ז כתב דעת ב"ה דמי רגלים של אדם ושל בהמה טמאה מותר:וגבינות שנעשו מחלב בהמה ונמצאת טריפה וכו' בפ"ק דחולין (יא.) אהא דאמרינן מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא ומייתי' לה מפרה אדומה דבעי' שתשרף כשהוא שלימה וליחוש דילמא טריפה הוא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא כתבו התוס' וא"ת כיון דפרה בת ב' שנים דילמא היינו משום דאוקמה אחזקה שאינה טריפה למ"ד טריפה אינה חיה וי"ל דכל חזקה שלא נתבררה ולא נודעה אפילו שעה אחת לא אזלינן בתרה ויש ללמוד מתוך כך הלכה למעשה דאם עשו גבינות מכמה בהמות ואחר כך נשחטה הא' ונמצאת טריפה שכולן אסורות שאין לנו להעמיד פרה בחזקתה ולומר השתא הוא דנטרפה והרא"ש כתב דבריהם ואח"כ כתב ועי"ל למאי דמסקי' דאזלינן בתר רובא כל הבהמות בחזקת כשרות ואפי' בתוך שנתן משום דרוב בהמות כשרות הן ורובא עדיף מחזקה ופסק רבי' כתירוץ זה וכן פסק רבי' ירוחם באות ל"א וגם הרשב"א והר"ן אחר שכתבו סברת התוס' כתבו דבשם רבי' שמשון אמרו שאין לאסור גבינות מטעם זה שאפילו ת"ל שאין הולכין אחר חזקה כזו מ"מ שאני הכא דהו"ל חזקה דאתי מכח רובא ורוב בהמות כשרות הילכך אמרינן דעכשיו הוא דנטרפה וכמ"ש בענין חזקה בכתובות פ"ק (יב:) גבי הכונס את האשה ולא מצא לה בתולים ובפרק המדיר (עה:) גבי מומין ואף ה"ר יונה הסכים להתירם מדאמרי' נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה אלמא בהמה בחייה בחזקת שאינה טרפה היא הילכך אם מצינו אותה עכשיו טרפה אמרינן השתא הוא דאתרעאי ובהגהות מיימון בפ"ג מהמ"א הביא סברות אלו בשם סמ"ג ולא הכריע ביניהם אבל סמ"ק בסימן ר"א פסק כסברת ר"ש וה"ר יונה ז"ל:ומ"ש רבינו אבל אם ידוע שקודם שחלבה נטרפה כגון יתרת אבר שנטרפה בו או הוגלד פי המכה וכו' כ"כ הרשב"א והר"ן בדברי ה"ר יונה שהסכים לדברי ר"ש שאם מצינו אותה עכשיו טרפה אמרי השתא הוא דאתרעאי ומיהו ה"מ בטרפות דאיכא למימר דהשתא סמוך לשחיטה נולד בה אבל בטרפות סירכא או שאר טרפיות שא"א לתלות בשעת שחיטה בהא ודאי אסורה דכיון דיצתה מחזקתה וע"כ קודם לזמן מציאה יצתה ואין אנו יודעין כמה אוסרין אותה למפרע וכענין שאמרו (נדה נו.) בכתמים דכל שנמצא בחלוק מטמא למפרע עד שתאמר בדקתי את החלוק הזה ולא היה בו כתם או עד שעת כיבוס עכ"ל. ורבי' שכתב כל הגבינות אסורות משמע שהוא אוסר אף גבינות שנעשו קוד' שלשה ימים וכדברי ה"ר יונה והרשב"א והר"ן ז"ל דכל שיצאה מחיים מחזקת הרוב ואין אתה יודע זה כמה אזלינן בה לחומרא ושלא כדברי סמ"ק שכתב בסי' ר"א שאע"פ שהוגלד פי המכה גבינות שנעשו לפני ג' ימים מותרים. וטעמא דמפלגינן בין הוגלד פי מכה ללא הוגלד הוא מדתניא בפ' אלו טרפות (נא.) ובפ' המדיר (עו:) גבי מחט שנמצא בעובי בית הכוסות שאם הוגלד פי מכה בידוע שהוא ג' ימים קודם שחיטה ונראה מדברי הר"ן שהוא מסכים לסברא זו דה"ר יונה אלא שבפרק אלו טרפות גבי ביעי דספק טרפה נראה קצת מדבריו שהוא סובר כסברת התוספות דכל חזקה שלא היתה ברורה בזמנה אינה חזקה ולפיכך כל הגבינות אסורות לדעתו ומדברי הרשב"א בת"ה נראה שנוטה לסברת ה"ר יונה אבל בת"ה הקצר אין הכרע בדבריו שכתב וז"ל בבית ג' שער א' גבנו גבינה מבהמה ידוע ונשחטה ונמצאת טריפה כגון שנמצאת מחט בעובי בית הכוסות או באחד מן המקומות שעושה אותה טריפה אם הוגלד פי המכה בידוע שהוא לפחות ג' ימים קודם שחיטה ולפיכך כל הגבינות והחלב שחלבו ממנה תוך ג' ימים שלפני השחיטה אסורין בודאי ואם לא הוגלד פי המכה ה"ז ספק וכן כשהוגלד פי המכה ונעשו גבינות מחלבה קודם ג' ימים יש מגדולי החכמים שאסרו ואע"פ שחזקה דאורייתא וי"ל שמעמידין הבהמה על חזקתה שלא אמרו חזקה דאורייתא אלא בחזקה שיש לה עת ברור כחזקת פנויה שבשעה שנולדה פנויה היתה בבירור אבל בהמה לא נודע שבשעה שנולדה שלא היתה טריפה אלא כשעברו עליה י"ב חודש נודע שלא היתה טריפה כשנולדה וכן כל זמן וזמן שהיא חיה נודע שהיתה כשרה קודם י"ב חדש מזמן זה וכל חזקה כזו שאין לה זמן ברור אין הולכין אחריה ויש מי שמתיר ונותן טעם לדבריו לפי שרוב בהמות כשרות הן והולכין אחר הרוב ד"ת וזו עכשיו היא שנטרפה שהרי אמרו נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה ומ"מ בטרפות סירכא וכיוצא בה שא"א לומר שעכשיו ממש נטרפה אסורות דכל שאתה יודע באמת שלא נטרפה עכשיו אם כן כבר יצאה זו מחיים מחזקת הרוב ואין אתה יודע זה כמה ובספק איסורי תורה ספיקא לחומרא וכן אמרו משמן של מקצת גאונים שהבהמה שנמצאת טרפה אסרו הגבינות שנעשו מחלבה למפרע עכ"ל והוי יודע שבת"ה הארוך כתב כלשון הזה ולענין גבינה שגבנו אותה מבהמה ידועה ואח"כ נשחטה הבהמה ואפילו גבן מס' בהמות ונמצאת אחת טרפה שאין חלב אותה בהמה בטלה בתוך השאר אם ידוע שהיתה טרפה ביום שחלבו ממנה כולם אסורות ולפיכך אם תוך ג' ימים שגבנו ממנו נשחטה הבהמה ונמצא שהוגלד כי המכה בידוע שהיה ג' ימים קודם שחיטה עד כאן לשונו וכתב בתשובותיו סימן תקי"ח שתמהו עליו למה אין חלב הטרפה בטל בס' והשיב שאינו טועה בכך שזה דבר שהתינוקות יודעים אותו אלא שכוונתו היתה שם שאם הגבינה חשובה וכדבר שאינו בטל גם זו נחמיר עליה שלא לבטלה כאילו היתה הבהמה ודאי טרפה דכל תוך ג' ימים כוודאי טרפה ולא היתה שם עיקר הכוונה לאסור כל תערובתה אלא לעשות זאת שהוגלד פי המכה כודאי טריפה לכל דיניה ויורה על זה מה שכתבתי שם שאין חלב אותה בהמה בטלה (ואי לאסור כל תערובות אין חלב היה לו לומר) ולא לומר שאין חלב אלא שהיתה הכוונה בזמן שאין אותה גבינה בטלה ומה שכתבתי שאין חלב טעות הוא שפלטתו סכין המהירות והכונה היתה לכתוב גבינות אותה טרפה והראיה שכתבתי שאין בעלה ואם חלב היה לי לנקבה דחלב זכר הוא ועוד הבט נא וראה בקצר אם כתבתי שם במקום זה שלא תהא הגבינה בטלה ולא כתבתי שם אלא דין זה שהוגלד פי המכה שהוא עיקר הכונה חלילה מלהכשל במכשילות כאלו וכך ראוי לכתוב (שם) לפי הכונה שאין גבינת חלב אותה טריפה בטלה עכ"ל ובת"ה הקצר סתם וכתב היו הבהמות רבות ונמצאת אתת מהן טריפה הולכין בה אתר שיעור ס' כשאר האיסורים:ומ"ש רבינו ואם היא בעדר עם בהמות אחרות ונתערב חלבה באחרות כל הגבינות אסורות מדכתב בתר הכי והרשב"א כתב שהולכין בו אתר שיעור ס' וכו' משמע דלסברא קמייתא ביותר מס' נמי אסור ואיני יודע מה טעם יש להחמיר בחלב זה יותר מבשאר איסורים ואפשר שמ"ש תחלה אינו סברא בפני עצמה אלא תחלת ענין הוא לומר שחלב זה אוסר תערובתו והיה עתיד לסיים בו דאינו אוסר אלא עד ס' אלא דמשום דמצא להרשב"א שכתב כן בהדיא כתבה בשמו ואע"פ שלפי זה ה"ל לכתוב וכתב הרשב"א ולא הרשב"א כתב דמשמע דאתי לאיפלוגי אין דרך רבינו לדקדק בזה שהרבה פעמים אומר והרשב"א אע"פ שאינו חולק:ואם נטרפה ע"י סירכא כתב הרשב"א כיון שא"א לומר עכשיו ממש נטרפה אסורות וכל שידוע באמת שלא עכשיו ממש נטרפה וכו' דברי רבי' אינם מבוארים יפה שנתן מקום לטעות בדבריו דלנטרפה ע"י סירכא כתב הרשב"א כן ולא בשאר טרפיות שהרי כתב קודם לכן דין שאר טריפות ולא כתב עליהם טעם זה ואינו כן שהרי טעם זה שייך בכל טרפיות שא"א לתלות שבשעת שחיטה נטרפה וכבר כתבתי לשונו ולשון הר"ן שעל כל טרפיות שא"א לתלות בשעת שחיטה כתבו כן ל"ש שאר טרפיות אלא שרבי' לפי שדין שאר טרפיו' שא"א לתלותן בשעת שחיטה משמע ליה דליכא מאן דפליג בה כתב בו סתם ודין נטרפ' מחמת סירכא דאית ביה פלוגתא כתב בשם הרשב"א דאסור וכתב טעמו ולפי האמת לא היה צריך לכתבו דכשם שסמך בשאר טרפיות שא"א לתלות בשעת שחיטה דמסברא נשמע טעמו של דבר ולפיכך לא כתבו שם כך היה לו לסמוך גבי נטרפה מחמת סירכא ג"כ ואם היה רוצה עכ"פ לכתוב טעמו של דבר ה"ל לכתבו לעיל גבי שאר טרפיות שא"א לתלות בשעת שחיטה ומשם היינו לומדי' לנטרפה מחמת סירכא לדברי האוסרים בה דחד טעמא הוא:וא"א ז"ל כתב להתיר בטריפות שע"י סירכא וכו' בפרק קמא דחולין וגם התו' כתבו שם כן אע"פ שהם מחמירי' בכל שאר טרפיות כמו שכתבתי בסמוך וכ"כ המרדכי בפרק א"ט ויש לתמוה על הרשב"א והר"ן למה אסרו בסירכא כיון דס"ס היא ה"ל למתלי לקולא ואיפשר דהרשב"א והר"ן דנקטו סירכא לא נקטוה אלא מפני שהוא טרפות שא"א לתלותו בשעת שחיטה ולא נחתו לפלוגי ביה כלל ומשמע להו לפום ריהטא דלא הוה ביה אלא חד ספיקא אבל בדאית ביה תרי ספיקי אין ספק דמודו דתלינן לקולא ויותר נ"ל דכיון דבחלב שנחלב ג' או ד' ימים קודם שחיטה ליכא אלא חד ספיקא דהיינו שמא טרפה שמח אינה טרפה דאין לומר בימים אלו אח"כ נטרפה דודאי סירכא יותר מג' וד' ימים יש שנעשית וכיון שיצתה מחיים מחזקת הרוב ואין אנו יודעין כמה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך שלא נטרפה בשעת חליבת חלב גבינה זו :יאלי דיחמורתא מותרים בפרק קמא דבכורות (ז:) וקאמר התם דזרעה דאילא הוא דאזל בתר אילתא ואיידי דרחמה צר ולא מזדקק' ואזיל בתר יחמורתא ונתר ופרש"י ונתר. שופך זרע הרבה ונקרש ומשמע דטעמא דשרי משום דהוא פירשא בעלמא:עור הבא כנגד פניו של חמור מותר גז"ש ומפרש טעמא משום דפירשא בעלמא הוא וכתב ה"ה בפ"ד מהמ"א אני תמה מהרמב"ן שפסק בהל' בכורות כרב ששת דמי רגלים אסורים ופסק דעור הבא כנגד פלניו של חמור מותר משום דפרשא בעלמא הוא ולאו אוכלא הוא כלל משא"כ במי רגלים עכ"ל ול"נ שדברי הרמב"ן ז"ל מיושבין דמדכ' משא"כ במי רגלים משמע בהדיא שהוא סובר דמי רגלים לאו פרשא גמור נינהו דהא חזינן דמי רגלי חמור שתו להו אינשי דמעלו לירקונא ואע"ג דמי רגלי שאר בהמות וחיות לא שתו להו היינו משום דלא ידעי אי מעלו ומ"מ כיון דאשכחן מי רגלי חמור דלאו פרש גמור מיניה ילפינן לכל מי רגלים דלאו פרש נינהו ללישנא בתרא דרב ששת אבל עור הבא כנגד פניו של חמור פרש גמור הוא ומש"ה שרי:חלב בהמה וחיה הטהורים ומי רגליהם מותר ואין בו משום אבר מן החי בפ"ק דבכורות (ו: ) מייתי דחלב בהמה טהורה שרי מדכתיב ואת עשרת חריצי החלב ואבע"א מדכתב ארץ זבת חלב ודבש אי לא דשרי משתבח לן קרא במידי דלא חזי ואבע"א מהכא לכו שברו ואכלו ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב ומדשרי חלב למד רבינו למי רגלים דשרי ולית בהו משום אבר מן החי וכ"ש הוא דהא לא עדיפי מחלב ומיהו לדברי ה"ר אליעזר דאסר מי חלב בסמוך משמע דה"ה למי רגלים דטהורה דאסירי משום דאתי מחי אבל יש לתמוה עליו דאם כן מאי קא בעו מיניה מרב ששת מי רגלי חמור תיפוק ליה דאפי' דטהורה אסירי ושמא י"ל שהוא סובר דפשיטא דאסירי משום דאתו מחי וקא מיבעיא להו אי אסירי נמי משום דאתי מטמאה ועי"ל דבמי רגלים מודה ה"ר אליעזר דלא מיתסרי משום דאתי מחי משום דפירשא בעלמא נינהו משא"כ במי חלב: בפרק בהמה המקשה (סט.) איבעיא לן מהו לגמוע חלבו פירוש של עובר שהוציא אחד מאיבריו קודם שנשחטה אמו ואח"כ נשחטה אמו שאותו אבר אסור חלב דעלמא לאו כאבר מן החי דמי ושרי האי נמי לא שנא או דילמא התם אית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטה הכא לית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטה וסלקא בתיקו ופסקוה הפוסקים לחומרא כיון דספיקא באיסורא דאורייתא הוא וכתבו רבינו סימן י"ד:וכתב ה"ר אליעזר ודווקא חלב שהתירו הכתוב אבל מי חלב אסור וה"ר שמחה מתירו וכן נוהגין דברי רבינו סתומין שלא פירש למה קורא מי חלב אם לנסיובי או למים שנשארי' אחר שבשלו הנסיובי והוציאו ממנו האוכל הצף למעלה ומדכתב וכן נוהגין משמע דבנסיובי מיירי דאילו באינך לא ראינו מי ששותה אותם כלל משום דלא חשיבי ולפי האמת לא אסר ה"ר אליעזר בנסיובי אלא באינך מים שהרי בה"פ כ"ה (קיד.) אהא דת"ר המבשל במי חלב פטור כתב הרא"ש איסורא מיהא איכא דהא כותח מנסיובי דחלבא עביד ליה ואמרינן לעיל דאסור לאכול בשר בכותח ואני אומר דנסיובי דחלב אסור מדאורייתא ומי חלב דפטור היינו שהוציאו ממנו כל האוכל דאחר שעשו הגבינה מבשל החלב והאוכל צף למעלה ולא נשאר בו אלא מים בעלמא והוא הנקרא מי חלב והרמב"ם ז"ל היה אוסר אותו באכילה דהא בפ"ק דבכורות מצריך פסוק להתיר חלב משום דכל מידי דאתי מחי אסור והכא אמרינן דמי חלב אינו כחלב וליכא קרא למשרי דכיון דאתי מחי אסור ואל חתמה שהרי מותר עם האוכל וכשפירש מן האוכל נאסר דהכי אשכחן בדם האברים דכשהוא מובלע בבשר מותר וכשפירש אסור וה"ר שמחה השיב דדוקא לענין בשר בחלב אין חשוב כחלב דקרא קאמר בחלב אמו כמו שיוצא מן האם מעורב עם האוכל אבל לכל שאר מילי הוי בכלל חלב דתנן (מכשירין פ"ו) מי חלב הרי הן כחלב ואמר ר"ל עלה (בחולין שם) ל"ש אלא להכשיר את הזרעים אבל לענין בישול מי חלב אינו כחלב עכ"ל:טריפה שינקה מן הכשרה חלב שנמצא בקיבתה מותר וכו' בס"פ כ"ה (קיו:) תנן כשירה שינקה מן הטריפה קיבתה אסורה וטריפה שינקה מן הכשירה קיבתה מותרת מפני שכנוס במעיה ובגמרא (שם) אסיקנא דכשרה שינקה מן הטריפה מעמידין בקיבתה וכ"ש טריפה שינקה מן הכשרה מ"ט חלב המכונס בה פירשא בעלמא הוא וכתב הרא"ש על זה זו היא גירסת הרי"ף ז"ל וכן פירש בשמעתין דכחל דההיא דקיבה שבשלה בחלבה אסורה קודם חזרה נשנית וכן נ"ל לגירסתו דכשרה שינקה מן הטרפה קיבתה אסורה קודם חזרה נשנית ולא משמע כן דכשרה שינקה מן הטרפה וטרפה שינקה מן כשרה משמע שנשנו כאחד ועל שניהם מפרש הטעם מפני שכנוס במעיה ורש"י לא גריס ליה ואין הלשון מוכח כגירסת (רש"י) [הרי"ף] אלא שהוגה אחר כך בספרים ור"ת היה אומר דלגירסא זו יש לחלק דהא דקאמר הכא פרשא בעלמא הוי היינו חלב הקרוש הנמצא בקיבה ומתניתין כשרה שינקה מן הטריפה קיבתה אסורה וקיבה שבשלה בחלבה מיירי בחלב צלול הנמצא בקיבה דההוא חלב גמור הוי עכ"ל. ומ"ש דכשרה שינקה מן הטריפה וטריפה שינקה מן הכשרה משמע שנשנו כאחד וכו' היינו לומר שקשה על גירסא זו מדאקשיה בגמרא רישא דמתניתין דקתני קיבת נכרים ושל נבלה אסורה אסיפא דקתני טריפה שינקה מן הכשרה קיבתה מותרת ופריקו דל"ק כאן קודם חזרה כאן לאחר חזרה וכיון דטרפה שינקה מן הכשירה וכו' אחר חזרה מיתניא ממילא כשרה שינקה מן הטרפה וכו' נמי אחר חזרה נשנית דהא תרוייהו כחדא מיתנו ואתרוייהו יהיב טעמא דמפני שכנוס במעיה והרשב"א והר"ן ג"כ תמהו על גירסת הרי"ף וכתבו שר"ת תירץ לחלק בין צלול לקרוש וטעמא משום דצלול כיון דמן הטרפה בא ועדיין הוא צלול לאו פירשא הוא אבל כשנקרש יוצא מתורת חלב והוי פירשא בעלמא וכ"כ התוס' ואין זה דעת הרי"ף שהוא כתב דלמשנה אחרונה קיבה שבשלה בחלבה מותרת אלמא ס"ל דאליבא דהלכתא אפי' צלול שריא והעלה הר"ן דלשון זה אינו מעיקר הגמרא ובקצת נוסחאות כתוב במסקנא מעמידין בקיבת נבלה ובקיבת טריפה שינקה מן הכשרה ולא בקיבת כשרה שינקה מן הטריפה וטעמא משום דחלב הכנוס בבהמה לאו כבהמה שנמצא בה דיינין ליה אלא הרי הוא כמונח בקערה ודינו כמקום שבא משם ודין חלב גמור יש בו לכל דבר ע"כ נראה שכך הוא דעתו לאסור ושלא לחלק בין קרוש לצלול כלל ודעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שכתב בפ"ד מהמ"א קיבת הנבלה וקיבת הטמאה מותרת מפני שהיא כשאר הטנופת שבגוף ולפיכך מותר להעמיד הגבינה בקיבת שחיטת העכו"ם ובקיבת בהמה וחיה טמאה אבל עור הקיבה הרי הוא כשאר המעים ואסור וכתב ה"ה שלדעתו ולדעת הגאונים אע"פ שחלב זה צלול אינו אלא פרשא בעלמא וכ"נ מדברי הרמב"ם עצמו בפ"ט ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים להתיר אפילו בצלול הכי נקיטינן וכן נהגו :חלב אדם מותר בד"א בשפירש מהאשה שחלבתו וכו' עד כיונק שרץ בפרק אע"פ (ס.) ת"ר יונק תינוק והולך עד כ"ד חדש מכאן ואילך כיונק שרץ דברי רבי אליעזר רבי יהושע אומר אפילו אחר ד' וה' שנים פירש לאחר כ"ד חדש וחזר כיונק מן השרץ ורמינהי יכול יהא חלב מהלכי שתים טמא ת"ל הוא וא"ר ששת אפי' מצות פרוש אין בו כלומ' רבנן נמי לא גזרו ביה ל"ק הא דפריש הא דלא פריש ופרש"י הא דקתני מותר בשפירש מדדי האשה לכלי והיונק מן הדד כיונק שקץ מדרבנן וכתב הרא"ש דטעמא דכשלא פירש אסור משום דאתי לאיחלופי בבהמה טמאה כיון שאין דרך לאכול בשר אדם מיחלף בבהמה טמאה אבל פירש מותר ונראה דהא דנקט רש"י פירש מדדי האשה לכלי לאו דוקא דה"ה פירש ביד ולא נקט כלי אלא לאפוקי פירש ע"ג הדד או חולבת לתוך פיו דכה"ג כלא פירש חשוב ומה שכתב רבינו דגדול היונק משדי אמו מכין אותו מכות מרדות כן כתב הרמב"ם בפ"ג מהמ"א ופשוט הוא שכן משפט העובר על דברי חכמים:מ"ש דד' שנים לבריא וה' לחולה כן פירשו התוספות בפ' במה אשה (ס:) גבי סנדל המסומר:ומ"ש אבל פירש שגמלוהו וכו' בפר' אע"פ פירש לאחר כ"ד חודש וחזר כיונק שקץ וכמה אמר שמואל ג' ימים וכתב הרא"ש ירושלמי ר' אבהו בשם ריב"ל ג' ימים מע"ל בד"א שפירש מתוך בוריו אבל פירש מתוך חליו מחזירין אותו כשאינו של סכנה אבל של סכנה אפי' אחר כמה ימים מחזירין אותו והרי"ף כתב ירושלמי זה אלא שלא סיים בו לחלק בין של סכנה לאינו של סכנה וכן עשה הרמב"ם בפרק ג' מהמ"א ונראה שהטעם מפני שהוא דבר פשוט דכשיש סכנה מחזירין דהא אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש: ודע שהרמב"ם כתב בפרק הנזכר כלשון הזה יונק תינוק והולך אפי' ד' או ה' שנים ואם גמלוהו ופירש ג' ימים או יותר מחמת בוריו לא מחמת חליו אינו חוזר ויונק והוא שגמלוהו אחר כ"ד חדש. אבל גמלוהו בתוך זמן זה אפי' חדש או שנים מותר לחזור ולינק עד סוף כ"ד חדש. ומשמע מדקדוק לשונו דהא דאמרינן דיונק והולך ד' וה' שנים היינו דוקא בשלא פירש כלל אבל אם פירש תוך כ"ד חדש אף ע"פ שהוא מותר לחזור ולינק אינו מותר לינק אלא עד סוף כ"ד חדש דוקא ומילתא דסברא הוא אבל איני יודע מהיכן למד הרב כן :דבש דבורים מותר ואין בו משום אבר מן החי כלומר וגם לא משום דבר היוצא מן הטמא ודין זה פשוט בפ"ק דבכורות (ז:) ויתבאר בסמוך בס"ד:וכתב בספר המצות אע"פ שגופי הדבורים מעורבים בו וכו'. כן כתב המרדכי בפרק ב' דביצה בשם רא"ם וסיים בה סמ"ג ועוד דהא דבורים הם כנבלה סרוחה מעיקרא שמותרת אפילו למאן דאמר נותן טעם לפגם אסור וכתבוהו הגהות מיימון בפרק ג' בשמו וכתבו התוספות בפ' בתרא דע"ז (סט.) תימא היאך אנו אוכלין דבש והלא רגלי הדבורים מעורבים בדבש ואע"ג דהוי פגם מ"מ השרץ עצמו דאיפגם מיתסר לכ"ע לכ"נ לר"ת דודאי רגלי הדבורי' כיון דעצמות בעלמא נינהו מותרים דהא העצמות טהורים דתנן במסכת ידים פ"ד עצמות החמור טהורים ורגלי הדבורים כעצמות החמור עכ"ל וכ"כ שם הר"ן והרא"ש והמרדכי בשם ר"ת גם כן. ומ"כ דה"פ כמו רגלי החמור שאין להם טעם ומבאישים ופוגמין כל דבר אבל איתא בהדיא בגמרא שרגלי החמור אסורים:דבש הגזין והצרעין כתב ר"ת שהוא מותר וכו'. בפ"ק דבכורות (ז:) אהא דבעו מרב ששת מי רגלים של חמור מהו ופשט לה דאסור מותיב בגמרא מדתניא מפני מה אמרו דבש דבורים מותר מפני שמכניסות אותו לתוך גופן ואין ממצות אותו מגופן ומשני הוא דאמר כרבי יעקב דאמר דובשא רחמנא שרייה דתניא רבי יעקב אומר אך את זה לא תאכלו מכל שרץ העוף שרץ עוף טמא אי אתה אוכל אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ ואי זה זה דבש דבורים יכול אף דבש הגזין והצרעין אמרת לא ומה ראית מרבה אני דבש דבורים שאין לו שם לווי ומוציא אני דבש הגזין והצרעין שיש לו שם לווי כמאן אזלא הא דתניא דבש הגזין והצרעין טהור ומותר באכילה דלא כר' יעקב ופרש"י הוא דאמר כרבי יעקב דטעמא דדבש לא משום שמכניסות אותו לגופן הוא אלא דרחמנא שרייה להדיא וגזירת הכתוב הוא. אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ שאינו ולד דוגמתו כגון דבש. דבש דבורים. דבש סתמא הוו קרו ליה ומשמע בגמרא דאין כוורת אלא לדבורים וכ"כ שם רש"י. וק"ל מנ"ל לרבי יעקב למעט דבש גזין וצרעין דהא בקרא לא אידכר דבש אלא מדיוקא דאבל אתה אוכל מה שהעוף טמא משריץ ילפינן לה ובכלל דרשא זו הוא דבש גזין וצרעין. וכתב הרב רבינו אשר רבינו חננאל פסק דלא כרבי יעקב משום דסתם מתניתין דמכשירין דלא כותיה ותימא הוא שפסק כמתניתין דמכשירין כיון דרב ששת לא סבר כותיה דהא איהו סבר כרבי יעקב ומיהו מצינו למימר דלא איצטריך למימר הוא דאמר כר' יעקב אלא ללישנא בתרא אבל ללישנא קמא דלא אסר אלא בשל חמור דמינייה דטמא הוא אבל בשל סוסים שרי לא קשי מידי מדבש דבורים דלא דמו למי רגלים של חמור דעכירי ודמו לחלב דמגופיה מתמצה אבל דבש דבורים אין מתמצה מגופו וה"ה דבש גזין וצרעין מיהו לפי מה שרגיל רי"ף לפסוק כאיכא דאמרי אין להתיר משום לישנא קמא דבשל תורה הלך אחר המחמיר וכן הלכתא דדבש גזין וצרעין אסור עכ"ל אבל הרמב"ם בפ"ג פסק דדבש צרעין מותר כסתם מתני' דמכשירין ואע"פ שלא הזכיר גזין לישנא דמתני' נקט ואה"נ דשרו דאין חילוק בין גזין לצרעין דלתרוייהו שם לווי אית להו וכיון דחד שרי ממילא משמע דה"ה לאידך וכבר כתבתי שהוא פוסק דלא כרב ששת וכבר האריך ה"ה לתת טעם לדבריו וכתב שהרמב"ן פסק בהלכותיו להחמיר ואסר דבש צרעין וכתב שיש מי שפסק כן. מ"כ דבש גזין וצרעין אין מצוי לנו כלל ולתערובת לכ"ע לא חיישינן מהרי"א ז"ל:

# הלכות עופות


~ סימן פב - סימני עוף טהור
<?>סימני העוף לא נתפרשו אלא שפירש הכתוב וכו' בס"פ א"ט (נט.) תנן סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה וסימני העוף לא נאמרו אבל אמרו חכמים כל עוף דורס טמא וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור ופרש"י דורם האוחז בצפרניו ומגביה מן הקרקע מה שאוכל ולקמן בגמ' (סב.) כתב נ"ל שכל עוף שהוא נותן רגלו על האוכל כשהוא אוכל ומחזיקו ברגלו שלא ינוד ולא ינטל כולו אצל פיו היא דריסה וכחבו התוספות על מה שפי' בפירוש המשנה שהקשה ר"ת דהא אפי' תרנגולת עושה כן ומפרש ר"ת דורס ואוכל מחיים ואינו ממתין לה עד שתמות וכ"כ הרא"ש והרשב"א והר"ן וכן הסכים הרשב"א בת"ה וכך הם דברי רבינו וכתב עוד הרשב"א בשם ר"ת דאכילת זבובים ושקצים ורמשים חיים לא חשבינן ליה בהכי דורס ואוכל ולא מספקא דילמא דדריס וגם הר"ן כ"כ ואח"כ כתב והנכון דדורס דהכא כמין דרוסה שהזכירו למעלה בנץ גם ה"ה בפ"א מהמ"א כתב פי' רש"י ופי' ר"ת ואחר כן כתב והרמב"ן פירש שהוא אותו שנועץ צפרניו בב"ח ודורסן וזהו הפי' שכתב הר"ן שהוא הנכון. ואצבע יתירה פרש"י אצבע שאחורי האצבעות וכתב הר"ן ואע"פ שברוב העופות היא קרי לה יתירה לפי שאינה בסדרי חבירותיה אבל אחרים אומרים שא"א שתהיה זו אצבע יתירה דהא בגמרא אמרינן דנשר אין לו אחד מסימני טהרה אלמא שאין לו אצבע יתירה ואם זו שאחורי הרגל היא אצבע יתירה היאך אפשר שלא תהא בנשר והלא עיקר דריסה באותו אצבע היא והנשר גדול שבדורסים לפיכך פירשו שהאצבע שלפניו גדולה ויתירה מחבירותיה קרויה אצבע יתירה ואין אצבע זו בנשר שאין לו אלא ב' אצבעות שלפניה שהן שוין ואחד לאחריה עכ"ל:ומ"ש ואפילו אם אינו נקלף אא"כ יתנו אותו בשמש וכו' שם בגמרא (סב:) ואמרינן התם דכשאינו נקלף ביד אלא בסכין ספיקא הוי:ומ"ש לפיכך מי שמכיר כ"ד עופות הטמאים וכולי שם (סא.) תני רבי חייא עוף הבא בסימן אחד טהור לפי שאין דומה לנשר נשר דלית ליה כלל הוא דלא תיכול הא אית ליה אח' תיכול ( ושם סב.) א"ר נחמן היה בקי בהן ובשמותיהן עוף הבא בסימן אחד טהור לא היה בקי בהן ובשמותיהן בסימן אחד טמא בשני סימנין טהור והוא שיכיר עורב עורב ותו לא והתני' למינהו להביא את הזרזיר ד"א להביא סנונית לבנה אלא עורב וכל מיני עורב אמר אמימר הלכת' עוף הבא בסימן א' טהור והוא דלא דריס א"ל רב אשי לאמימר דרב נתמן מאי א"ל לא שמיע לי כלומר לא ס"ל מאי איכא משום פרס ועזניה ליתנהו ביישוב ופירש"י (שם סא.) עוף הבא לפנינו בסימן אחד של טהרה טהור וכ"ש אם בא בשנים או ג' ובלבד שיכיר בו שאינו מכ"ד הכתובים. (ושם סב. פירש"י) היה בקי בהן. בפרס ועזניה. ויודע מי קרוי פרס ועזניה עוף הבא בסימן אחד טהור. אם יודע שאין דומה להם ואין שמו פרס ועזניה אבל אם שמו פרס חיישינן שמא מינו הוא. בסי' א' טמא שמא פרס ועזניה הם: בב' סימנים טהור. דנפקא ליה מספק פרס ועזניה ומספק כל שאר עופות טמאים דאית להו תלתא חוץ מעורב. עוף הבא בסימן אחד טהור. ואפילו אין בקי בהן ובשמותיהן דלא חיישינן דילמא פרס ועזניה הם כדמפרש לקמיה דלא שכיחי בישוב אלא במדברות. והני מילי דלא דריס. כי משכחינן ביה סימן אחד מחזקינן ליה בטהור כל כמה דלא חזינן דדריס. וכתב רש"י בשמועה זו (שם סא.) דהנך כ"ד עופות טמאים בעשרים מינייהו איכא ג' סימנים ובעורב תרין ובפרס ועזניה חד חד. וכתב הר"ן דבגמרא מוכח דכל שיש לו ב' סימנים בגופו אע"פ שאינם סימנים של עורב שהם אצבע יתירה וקורקבן נקלף אלא שני סימנים אחרים מין עורב הוא וטמא ולר"א בשוכן עמו. ולרבנן בשוכן ונדמה וכתב עוד נמצא כללי השמועה לפי שיטה זו שכל עוף הדורס טמא ועוף הבא בג' סימנין בגופו ואין ידוע אם דורס אם לאו אסור לפי שיש לחוש שמא מכ' עופות טמאים הוא בא בב' סימנים בגופו ואינו ידוע אם הוא דורס אם לאו אע"פ שאינם אותם ב' סימנים של עורב יש לחוש לעורב ולמיניו היה לו סימן א' בגופו אע"פ שאינו ידוע אם הוא דורס אם לחו וכן אין לו סימן טהרה בגופו ואינו דורס בכל אח' מאלו טהור שאין בכל הטמאים כיוצא בהם אלא פרס ועזניה והנהו לא שכיחי בישוב ויש מי שמסתפק ואומר דכי אמרינן לא שכיחי בישוב דוקא בישובי דידהו אבל בישוב דידן חיישינן והקשו הרשב"א והר"ן על פרש"י קושיות רבות ועצומות והכחישו דבריו בדברים הנראים לעין וכתבו שהרבה פשורים נאמרו בשמועה זו ואין א' מהם עולה כהוגן אלא עיקרן של דברים כמו שפירש ה"ר משה ברבי יוסף שכ"ד עופות טמאים לעשרים מהם יש סימן של טהרה בגופו וכולם דורסים והעורב ג"כ דורס ויש לו ב' סימנין בגופו אצבע יתירה וקורקבן נקלף ופרס ועזניה אית להו חד חד אלא שהאחד מהם סימן שלו קוא שאינו דורס והאחד יש לו סימן טהרה בגופו ונמצא שאין לאחדמן העופות הטמאים ג' סימני טהרה בגופן והיינו דתנן במתני' כל עוף הדורס טמא וכל שיש לו אצבע יתירה וכו' ותרי כללי נינהו ולא קאי חד אחבריה אלא ה"ק כל עוף הדורס טמא שאין לך בטהורים דורס וכל שיש לו אנבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף בידוע שאינו דורס וטהור לפי שאין לאחד מן הטמאים יותר מב' סימני טהרה וזה כיון שיש לו ג' עוף טהור הוא וה"ה נמי שכל שיש לו סימן אח' בגופו וחינו דורס טהור שהרי כולם דורסים חוץ מפרס ועזניה וליכא למיחש בהו שאין להם אלא סימן א' ומש"ה א"ר נחמן היה בקי בהם ובשמותיהם עוף הבא בסימן א' טהור כלומר אם אותו סימן הוא בגופו צריך שיהא בקי בכל הכ' עופות ופרס ועזניה ואם אותו סימן הוא שאינו דורס אינו צריך שיהא בקי אלא בפרס ועזניה בלבד ובתר הכי אמר אמימר הלכתא עוף הבא בסימן א' טהור וה"מ דלא דריס כלומר שאם אותו סימן הוא שאינו דורס טהור דליכא למיחש ביה אלא לפרס ועזניה והנהו לא שכיחי ביישוב אבל בא בסימן א' בגופו טמא אא"כ הוא בקי בכל העופות שבתורה דהא שכיחי בישוב ונמצא כללי השמועה לפי שיטה זו דכל עוף הדורס טמא ועוף בג' סימנין בגופו בידוע שאינו דורס וטהור והיינו מתני' בא בב' סימנין בגופו ואינו דורס טהור שאין בעופות טמאים כיוצא בו בא בב' סימנין בגופו בלבד ואינו יודע אם הוא דורס אם לאו אע"פ שאינן אותן ב' סימנין של עורב יש לחוש לעורב ולמיניו היה לו סימן א' בגופו ואינו דורס טהור אין לו סימן בגופו ואינו דורס טהור שאין בכל הטמאים כיוצא בו אלא פרס ועזניה והנהו לא שכיחי ביישוב בא בסימן א' בגופו ואינו יודע אם דורס אם לאו אסור עד שיכיר כל עופות הכתובים בתורה עכ"ל הר"ן וכתבו הגהות מיימון בפ"א מהמ"א שר"ת סובר שכל שיש לו הג' סימנין ודאי אינו דורס וא"צ לבדוק בסימן של דורס וזה כדברי שיטה זו וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתב ה"ה שכן דעת רובי המפרשים וזה דעת הרמב"ן ואף ע"פ שרש"י חולק על זה דברי האחרים עיקר ומתבררת סתירת פי' רש"י בראיות ברורות מן המורגש כמו שהאריכו בזה עכ"ל והרמב"ם כתב בפ' הנזכר כל מי שהוא בקי בהן ובשמותיהן הרי זה אוכל כל עוף שאינו מהם וא"צ בדיקה כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא טמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו א' מג' סימנין אלו ה"ז עוף טהור ואלו הם אצבע יתירה או זפק או קורקבן נקלף ביד לפי שאין בכל אלו המינים האסורים מין שאינו דורס ויש בו אחד מג' סימנים אלו חוץ מפרס ועזניה ופרס ועזניה אינם מצויים ביישוב אלא במדברות איי הים הרחוקות עד מאד שהן סוף היישוב וכתב ה"ה נראה שרבינו מפרש והוא דלא דריס שידוע שאינו דורס ויש לו סימן אחד מהג' הנזכרים ואיפשר שהוא מפרש והוא שאין ידוע שדורס והראשון עיקר בסברתו ז"ל וכן הוא דעת הגאונים ויש פירושים אחרים בזה ולדברי הכל דינו של רבינו אמת עכ"ל ואיכא למידק עליה דהרמב"ם למה כתב שהבקי בהן ובשמותיהם אוכל כל עוף שאינו מהם וא"צ בדיקה דהא לכאורה משמע דרב נחמן לא אכשר אלא בבדיקה דהא קאמר היה בקי בהם ובשמותיהם עוף הבא בסימן א' טהור ואם איתא דא"צ בדיקה למה ליה לאהדורי בא בסימן אחד ועוד דהרמב"ם מצריך לשאינו בקי ב' סימנים לטהר חד שאינו דורס ואחד מג' סימנים אחרים ואילו אמימר מכשר בבא בסימן אחד משמע דבסימן אחד מכל הד' סגי ונראה שהרמב"ם היה מפרש דמתני' כל עוף דורס ובתר הכי קתני וכל שיש לו אצבע יתירה וכו' כלומר דכשאינו דורס עדיין אינו טהור עד שיהיה בו אחד מג' סימני' אלו והא דאמר רב נחמן היה בקי בהן ובשמותיהן עוף הבא בסימן אחד טהור כלומר בסימן אחד מן הג' על התנאי הראשון שלא יהא דורס דהא ודאי לא פליג אמתניתין דאצרכה שלא יהא דורס וגם אחד מג' סימנים ולאו למימרא דצריך לבודקו דכיון שהוא בקי בהן ובשמותיהן מאחר שהוא מכיר שאינו מהם מה צורך בבדיקה זו אלא איידי דבעא למימר דכשאינו בקי בהן עוף הבא בסימן אחד טמא אמר ברישא דכשהוא בקי עוף הבא בסימן אחד טהור כלומר דסתם עוף שהוא מכיר אוכלו ואע"פ שאין אנו מוצאין בו אלא סימן אחד לפי שאנו סומכין על בקיאתו אבל כשאינו בקי עוף הבא בסימן אחד טמא משום דחיישינן דילמא פרס ועזניה הם ואתא אמימר ופלג ארב נחמן ואמר דלפרס ועזניה לא חיישינן משום דלא שכיחי ביישוב ומ"ה אמר דאע"פ שאינו בקי בהן עוף הבא בסימן אחד מהג' טהור והוא שג"כ לא יהיה דורס שזה יתד קבועה שאין לך דורס שיהיה טהור והלכתא כאמימר דרב אשי דבתרא הוא משמע דקבלה מיניה ומטעם זה פסקו כל הפוסקים כמותו כל אחד לפי שטתו ומיהו אכתי איכא למידק דהא לא אידחי רב נחמן אלא ממאי דאמר העוף הבא בסימן א' טמא אבל ממאי דאמר דבשני סימנים אינו טהור עד שיכיר עורב וכל מיניו משמע דהלכה כוותיה כיון דלא אשכחן מאן דפליג עליה וא"כ הו"ל להרמב"ם לכתוב בהדיא דדוקא בשיש בו סימן אחד הוא דמכשר אבל אם היו בו ב' סימנים טמא דהשתא איכא למטעי ולטהר ביש בו ב' סימנים במכ"ש דסימן א' ושמא י"ל שסמך על מ"ש אם יש בו אחד מג" סימנים אלו הרי זה עוף טהור ולא כתב וכ"ש אם היו בו ב' וגם מדחזר וכתב לפי שאין בכל חלו המינים האסורים מין שאינו דורס ויש בו אחד מסימנים אלו חוץ מפרס ועזניה משמע דאסימן אחד הוא דקפיד לטהרו אבל ביש בו שנים טמא הוא ואין לומר אם כן משמע דכשיש בו כל הג' סימנים נמי טמא דהא אמרת דלא אכשר אלא ביש בו סימן אחד בדוקא דנהי דאהני האי דיוקא למיפסל יש בו ב' סימנים אינו בדין דלהני למיפסל ביש בו ג' דהא כיון דלא מכשרינן שום עוף אלא בידוע שאינו דורס וכמ"ש ה"ה כשיש בו ג' סימנים אחרות נמצא שיש בו כל ד' סימני טהרה וזה דבר שלא עלה על הדעת לפוסלו ומפני כך לא חשש לבאר יותר כנ"ל לישב דבריו: ואחר כל זה נבוא לבאר דברי רבינו מ"ש לפיכך מי שמכיר כ"ד עופות הטמאים ומיניהם מותר לאכול כל עוף שאינו מהם בכל שאינו מכירן אם רואה עוף דורס טמא כבר נתבאר:ומ"ש ואם אינו יודע אם דורס אם לאו אם כשמעמידין אותו על חוט חולק את רגליו וכו' שם במשנה (נט.) רבי אליעזר ברבי צדוק אומר כל עוף חולק את רגליו טמא וברייתא בגמרא רבי אליעזר ב"ר צדוק אומר מותחין לו חוט של משיחה אם חולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן טמא שלשה לכאן ואחד לכאן טהור ופרש"י רגליו אצבעותיו וכתב הר"ן ולא קאמר ר"א ברבי צדוק אלא שכל החולק את רגליו טמא אבל יש לך טמא שאינו חולק את רגליו דומיא דרישא דאמר כל עוף דורס טמא אע"פ שיש טמא שאינו דורס דהיינו פרס או עזניה והכי דייקי דברי רבינו ושלא כדמשמע מדברי רבינו ירוחם שכתב אם חולק רגליו שנים מכאן וב' מכאן טמא שנים מכאן ואחד מכאן טהור:מ"ש או שקולט מן האויר ואוכל שם ר"ש בן אלעזר אומר כל עוף הקולט מן האויר טמא ציפרתא נמי מיקלט קלט' אמ' אביי קולט ואוכל קאמרי' ופרש"י הקולט מן האויר. כשזורקין לו מאכל קולטו לתוך פיו ומקבלו מן האויר: קולט ואוכל. שאינו מניחו לארץ עד שלא יבלענו:ומ"ש ואם הוא בחזקת שאינו דורס ויש לו עוד אחד מג' הסימנים איזה שיהיה כ' הרמב"ם שהוא טהור כבר נתבאר ומ"ש אבל ר"ת כתב שאין להתירו בסימן אחד אלא שקורקבנו נקלף וכו' כ"כ הרא"ש וה"ה בשמי וגם הרמב"ם הזכיר סברא זו שאחר שכ' הלשון שהבאתי למעלה כת' אמרו הגאוני' שמסורת הוא בידיהם שאין מורין להיתר עוף הבא בסימן א' אלא אם היה אותו סימן שיקלף קרקבנו ביד אבל אם אינו נקלף ביד אע"פ שיש לו זפק או אצבע יתירה מעולם לא התירוהו ע"כ ומדכתב שאין מורין להתיר וגם מדכתב מעולם לא התירוהו משמע דלענין הדין היו סוברי' כמותו דבאי זה סי' שיהיה מהג' שרי אלא שהם ז"ל מחמת אי זה ספק שנולד להם לא היו רוצים להתיר אלא בקרקבן נקלף שלא נולד להם בו ספק דאם לא כן כך הו"ל לכתוב אבל הגאונים אסרו ביש לו זפק או אצבע יתירה ולא התירו אלא בקרקבן נקלף בלבד ומיהו מדברי ה"ה נראה שלא פירש כן דברי הרמב"ם שכתב כך כתב ר"ח ומן הגאונים האחרים חשש רבינו לדבריהם להחמיר משמע דמדינא אסרו וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב אהא דאמר אמימר עוף הבא בסימן אחד טהור ר"ח כתב דקבלה בידינו דהאי בסימן אחד דקאמר דהיינו קרקבן נקלף שהוא הסימן החדש הנזכר בגמרא שישנו בפרס ועזניה ולא בשאר עופות טמאים ולפי זה צ"ל דלר"ח מתניתין דקתני וכל שיש לו אצבע יתירה וכו' יש לו כל הסימנים קאמר דמסתמא מחזקינן ליה באינו דורס כיון שיש בי כל שלשה סימנין וכדברי ה"ר משה ב"ר יוסף א"נ ארבעה סימני טהרה מני ואזיל ולא נחת השתא לאגמרי לן בכמה סימני טהרה סגי: וכתבו הגהות מיימון פר"ח שאותו סימן רביעי שאינו אלא או בפרס או בעזניה הוא קרקבנו נקלף דאם קרקבנו נקלף ועוד סימן אחר עמו היה טהור ודאי כי אין לספקו לא בפרס ולא בעזניה ולא בשום עוף טמא וכשהיה עוסק ר"י בעופות קור"ן אחד בא על ישיבתו ומצאוהו קרקבנו נקלף ויש לו אצבע יתירה ואין לו זפק ולפי קבלת ר"ח היה כשר וקשה לומר כן שהרי מסתמא הוא כוס או ינשוף כי יש לו לחיים זקופים כבני אדם כדאיתא בהמפלת (כג.) וכתב במרדכי בסוף פרק א"ט וששאלת על עוף שאין בו מסורת וקרקבנו נקלף בלא סכין ויש לו אצבע יתירה אם מותר הוא לפי דברי התוספות הוא מותר שפירש דקרקבנו נקלף הוא סימן חדש דליתיה בכל י"ט עופות זולתי בפרס ועזניה וכיון דהאי אית ליה שני סימנים ואחד מהם הוא סימן חדש בי"ט עופות ליכא לספוקי דלית בהו סימן חדש אלא תרי מהני שהם פרס ועזניה ובהן ליכא לספוקי דלית בהו אלא חד סימן טהרה מיהו לפירוש ריצב"א דפירש שאינו דורס זהו סימן חדש אז הוא אסור דדילמא מין עורב הוא ונהי דלא חזינן דדריס דילמא לאחר מכן ידרוס דעוף הדורס לאו כל שעה הוא דורס ושלום מאיר בר"ב עכ"ל:ומ"ש רבינו ורש"י כתב שאין לסמוך ולאכול כל עוף אלא במסורת וכו' שם (סב:) אהא דאמרינן תרנגולא דאגמא אסירא חזיוה דדרסה ואכלה כתב מתוך שאין אנו בקיאין בהם נ"ל דעוף הבא לפנינו י"ל שמא ידרוס דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאמרינן לקמן עוף טהור נאכל במסורת ונראה מדברי הרא"ש שכך יש להורות וכ"כ בתשובה כלל כ' סימן נ"ב וגם רבינו ירוחם כתב שכן עיקר וז"ל הרשב"א בת"ה כל עוף שיש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף ביד בידוע שאינו דורם שאר עופות הבאים במקצת סימנים אלו יש מהם מותרים ויש מהן אסורים ולפיכך אין נאכלין אלא במסורת. ומה שכתב רבינו בשם הרז"ה כתבוהו הרא"ש והרשב"א והר"ן וה"ה ונראה שכולם מסכימים לקבלתו וכ"פ הרשב"א בת"ה וכולם כתבו או כף רגלו רחב דמשמע דבחד מהני תרי סימנים סגי ולפי זה יש לתמוה למה כתב רבינו וכף רגלו דמשמע דתרוייהו בעינן אח"כ מצאתי כתוב על שם תשובת הרשב"א (סימן רי"ב) מה שאמרת שאמר הגאון ז"ל דכל עוף שחרטומו רחב ויש לו פאטה אינו דורס וטהור ושאלת אי סגי חד מהני ב' סימנים או בעינן שיהא לו שניהם זה לא ראיתי לגאון אלא שהרז"ה כתב שכך היתה קבלה מהזקנים ולא מצאתי לו עיקר משום מקום ומה שאין לו מקום מה אדון עליו עד שנשמע מפי המקובל במה היתה קבלתו עכ"ל ונראה מתשובה זו שעיקר הגירסא היא וכף רגליו בוי"ו וכמ"ש רבינו וכתב רבינו ירוחם ולפי זה הסי"ג ואיניה המקוננות בבתים הגבוהים היא טהורה שיש לה כל סימני טהרה כמו אווז ממש וגם כף רגלה רחב כמו אווז וידוע שאינו דורס וקבלתי שהוא עוף טהור וראיתי כמה מקומות שנוהגים בו היתר ויש מקומות שנוהגים בו איסור שסוברים שהיא חסידה הכתובה בתורה ואין זה טעם כי גם אותו שאנו קורין עורב אין בו סימנים שאז"ל שנראה מן ההלכה שאין לו זפק וזה יש לו זפק וכן נשר שקורין אגיל"א יש לה אצבע יתירה ולפי חז"ל נשר הכתוב בתורה אין לו שום סימן טהרה וכן עוף שיש לו לסתות כמו אדם אנו סוברים שהוא קריא וקיפופא הכתוב בתורה ואנו מוציאין לו אצבע יתירה ולא סימן טהרה אחר ולפי סוגית הגמרא נראה דכ"א עופות טמאים יש להם ג' סימני טהרה וכן נץ שאנו קורין אישפרו"יר איגאו"ילן אין לו כי אם אצבע יתירה ולא סימן אחר וע"כ אין לנו לסמוך על השמות שאין אנו בקיאים בשם העופות עכ"ל והרא"ש כתב בתשובה כלל ך' דין ך' על הסיגוא"יניא שאוכלים אותו במקצת מקומות טוב לחקור אחר קבלתם שמא אדם אחד סמך על חכמתו ובדק בסימנים והכשירו ואין לסמוך על זה כי שמא דורס הוא ועוד שיש מיני עופות טמאים שיש להם סימני טהרה הלכך אין לסמוך בעופות על בדיקת סימני טהרה שמצינו בחכמי התלמוד שהיו אוכלים עוף והיו סבורים שהוא טהור שמצאו לו סימני טהרה ואח"כ אסרוהו ודע כי אני לא הייתי אוכל ע"פ מסורת שלהם כי אני מחזיק המסורת שלנו וקבלת אבותינו חכמי אשכנז שהיתה התורה ירושה להם מאבותיהם מימות החרבן וכן קבלת אבותינו רבותינו שבצרפת יותר מקבלת בני הארץ הזאת והא דאמרינן עוף טהור נאכל במסורת בעוף שאין אדם מכיר אותו אבל עוף המקובל מחכמי ישראל שהוא טמא לא יאכל ע"פ מסורת אחרים הפחותים מהם עכ"ל: מסקינן בגמרא (סב.) דסנונית לבנה אי ירוקא כריסה אסירא ואי חיוורא כריסה שריא וכתב הרשב"א בת"ה סנונית הדרה בבתים אם כריסה לבנה מותרת ואם לאו אסורה ובמקומות האלו לא ראינו מי שנהג בה היתר אף בכריסה לבנה וגם רבינו ירוחם כתב סנונית הדרה בבתים טהורה והוא שכריסה לבנה והיא הגילונדרינ"א והעם נהגו בה איסור:נאמן הצייד לומר עוף זה התיר לי פלוני הצייד וכו' שם (סג:):כתב א"א ז"ל מי שהוא במקום שנוהגים איסור בעוף א' וכו' ז"ל שם יראה שאם אדם הולך ממדינה למדינה ובמדינה שיצא משם אין מסורת ובמקום שהלך שם יש מסורת על עוף אחד שהוא טהור יכול הוא לאכלו באותה מדינה כשהוא שם אפילו דעתו לחזור ואין כאן משום חומר מקום שיצא משם שהרי מה שאין אוכלין אותו במדינתו אינו בשביל שהם אומרים שאסור אלא בשביל חסרון קבלה שלא קבלו בו היתר מאבותיהם ואלו שקבלו בו היתר ראוי לסמוך על קבלתם ולאכלו בכל המקומות כל זמן שאין יכולין לברר בו איסור עכ"ל. וכתב רבינו ירוחם על דברי הרא"ש ונ"ל דה"ה בהפך שאם יצא ממקום שיש להם מסורת והלך למקום שאין להם מסורת שמותר לאכלו ואין זה בכלל וחומרי מקום שהלך לשם כי אין נוהגים בו חומרא אלא מפני שאין להם מסורת ע"כ והרשב"א כתב בת"ה וז"ל היו נאכלין במקצת מקומות ובמקצת מקומות אין נאכלין יראה לי שסומכין על אותן מקומות שפשט בהם היתרן שאלמלא שקבלו כן מאבות ראשונים הבקיאים בהם לא היו נוהגין בהם היתר ואע"פ שמקצת מקומות לא קבלו כן אין אומרין למי שלא ראה את החדש שיבא ויעיד אלא למי שראה את החדש ואיפשר דלאותן שנהגו בהם איסור אוסרין שאני אומר מותרין הם אלא שנהגו בהם איסור מפני עופות טמאים הדומים לאלו הנמצאים באותן המקומות עכ"ל ולעיל בסמוך כתבתי דברי הרא"ש בתשובה בזה:

# הלכות דגים


~ סימן פג - דין סימני דגים ודגים מלוחים
<?>סימני דגים מפורשים בתורה וכו' סנפיר הוא ששט בו וכו' פשוט בס"פ אלו טריפות (נט.) וכתב ה"ה בפ"א מהמ"א דע שאע"פ שאמרו קשקשים הקבועים הקשקשים הם אותן הקליפות הנקלפות ממנו ביד או בכלי אבל הקבוע ואינה נקלפת מעור הדג אינה קשקשת וזה ברור וכתבו הרמב"ן ולהודיענו זה שינה רבינו לשון המשנה וכתב הדבוקה בכל גופו:ואפילו אין לו אלא סנפיר אחד וקשקשת אחד מותר והוא שתהיה הקשקשת קבוע תחת לחיו וכו' שם במשנה ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת רבי יהודה אומר שני קשקשים וסנפיר אחד וכתב הר"ן ס"ל לרבי יהודה דשני קשקשים בעינן לפי שמלת קשקשת הוא כפולה ות"ק סבר שאין משמעה אלא קשקשת אחת וקי"ל כת"ק ומיהו איכא למידק מדתניא בתוספתא אחת תחת לחיו ואחת תחת זנבו ואחת תחת סנפירו אלמא לת"ק כל ג' קשקשים בעינן ובמקום ידוע כן נראה מדברי ר"ח והרמב"ן כתב דאו או קתני דלת"ק באחת סגיא ומיהו בעינן שתהא באחד מהמקומות המוזכרים בתוספתא וכל זה אינו מחוור דמתני' סתמא קתני דמשמע דבחדא סגיא ובכל מקום שהיא ובסיפרא נמי סתמא קא אמרינן וכ"נ מדברי הרי"ף שהביא משנתינו כצורתה ולתוספתא לא חיישי' דמשמע דפליגא אגמרא דילן וגם מדברי הרמב"ם משמע כדמשמע מדברי הרי"ף דבאי זה מקום שיהיה מותר בקשקשת אחד וכן דעת ה"ה אבל הרא"ש כתב דתוספתא קובע לו מקום בשאין לו אלא קשקשת אחד דקתני וכמה קשקשים יהיו לו אחד תחת זנבו ואחד תחת לחיו ואחד תחת סנפיר שלו רבי יהודה אומר וכו' ואו או קאמר ת"ק ובת"כ תניא אין לי אלא המרבה בקשקשים ובסנפירי' מנין שאין לו אלא סנפיר אחד וקשקשת אחד ת"ל וקשקשת רבי יהודה אומר וכו' עכ"ל וכן דעת הרשב"א בת"ה ומ"מ כתב שראוי לחוש לדברי האומרים שצריך שיהו ג' קשקשי' אחד תחת זנבו ואחד תחת לחיו ואחד תחת סנפיר שלו ומתוך מה שכתבתי נראה שדברי רבינו אינם מכוונים שנראה מהם שהוא מביא ג' סברות ואינו מביא אלא שתי' דהא סברת הרא"ש היא הסברא הראשונה שהביא וכך הו"ל לכתוב וא"א הרא"ש כתב כסברא הראשונה וגם יתבאר לך שיש סברא שלישי' והיא סברת הרי"ף והרמב"ם והשמיטה רבי' ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימי' לדעת אחת הכי נקיטינן :ואפילו אין לו עתה ועתיד לגדלם לאחר זמן וכו' ברייתא שם (סו.) ובפ"ב דע"ז (לט.) וכתבו התוספות והר"ן דנפקא לן מדכתיב אין לו עיין עליו: ומ"ש או שהיו לו בעודו במים והשירן מיד בעלותו וכו' ג"ז שם בבריית':יש מיני דגים שקשקשיהן דקין מאד' וכו כ"כ הרשב"א בת"ה ומעשים פשוטים הם בפ"ב דע"ז (שם) וכתב ה"ה שלרוב פשיטותם לא כתבם הרמב"ם ז"ל ולשון רבינו שכתב בידוע שיש לו קשקשים הוא תמוה דכיון שאנו רואים שיש בהם קשקשים מאי בידוע שיש לו קשקשים ומצאתי להרשב"א שכתב בידוע שהיו לו קשקשים והיה נ"ל דה"ק הני לאו קשקשים חשיבי כיון שהם כ"כ דקים וטעמא דמכשירים משום דקים לן דכל שקשקשים הללו מצויים בו היה לו קודם לכן קשקשים ממש ונשרו אבל לא משמע הכי מתוך דבריו ועוד דאמאי לא חשבו לה קשקשים משום דדקה היא דאטו מי כתיב קשקשת גסה ועוד דלשון רבינו שכתב ביד^ע שיש לו א"א להתפרש כן ואיפשר דה"ק בידוע שזו קשקשת היא אעפ"י שהיא דקה ביותר:כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר וכו' משנה בפרק בא סימן (נא:) ופריך בגמרא ס"פ אלו טריפות (סו:) וליכתוב רחמנא קשקשת ולא ליכתוב סנפיר ומשני משום יגדיל תורה ויאדיר: ומ"ש לפיכך מצא חתיכת דג שיש לו קשקשת וכו' כ"כ הרשב"א ופשוט הוא:מצא חתיכות דגים ויש באחד מהם קשקשת וכולי בפ"ב דע"ז (דף מ.) מעשה בנכרי אחד שהביא גרב של חתיכות דג ונמצא סימן באחד מהם והתיר רשב"ג את הגרב כולו תרגמא רב פפא בחתיכות שוות א"ה מאי למימרא מהו דתימא ניחוש דילמא אתרמי קמ"ל ופי' רש"י בשחתיכו' שוות כשמחברין אותם יחד מתחברות ונכרות ונראות שהיו כולן מדג אחד וכ"כ הרשב"א בת"ה והרמב"ם כתב בספ"ג נכרי שהביא גרב של חתיכות דג שחתוכן שוה והן ניכרין שכולן מדג אחד ומצא בחתיכה אחד מהן קשקשים הרי כולן מותרות וכתב הר"ן שנראה מדבריו דכי אמרינן בשחתיכות שוים היינו לומר שמתוך חתוכן נראה שהוא מין דג אחד:ומ"ש רבינו אפילו כולן מלוחין ביחד אפשר דאאת שנמצא בו חשקשים מותרות קאי וה"ק אע"פ שמחזקינן לאינך חתיכות בחזקת טמאים לא נאסרו חתיכות אלו שהם מלוחות עמהם וטעמא יתבאר לקמן בסמוך ואיפשר דאוהשאר אסורות קאי וה"ק אפי' כולם מלוחים ביחד לא אמרינן מסתמא כולם ממין אחד הם וכיון דהני כשרות הני נמי כשרות:עוד יש סימן אחר בדג טהור והוא שהטמא ראשו חד וכולי בפ"ב דע"ז (ד' לה:) תנן דטרית טרופה אסורה (ושם לט: תנן) ושאינה טרופה מותרת ובגמרא תנו רבנן אי זה היא טרית שאינה טרופה כל שראש ושדרה ניכר ופירש רש"י כל שראש ושדרה. של כל דג ודג ניכרים שהדגים ניכרים בראשן בין טמא לטהור שהטמאים ראשיהם חדים ואין להם חוט השדרה איתמר רב הונא אמר עד שתהא ראש ושדרה ניכר רב נחמן אמר או ראש או שדרה מתיב רב עוקבא בר חמא ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת אמר אביי כי תניא ההוא באדא ופלמורא דדמו רישייהו לטמאים אמר רב פפא הלכתא עד שיהא ראש ושדרה של כל אחד ואחד ניכר ופירש"י ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת. משנה היא אלמא אין סימן לדגים בדבר אחד וקשיא לתרווייהו וכתב הרא"ש פירש"י דאתרווייהו ראש ושדרה פריך וק' דא"כ משדרה לא תירץ כלום אמאי לא תני שדרה ולעיל נמי אמרינן דליכא דג טמא דאית ליה שדרה הילכך צ"ל דמשדרה לא פריך דלא חשיב התם אלא סימני בראי ודגוואי לא קא חשיב וק' לי מה שנסתפקו כל הגדולים בדג הנקרא ברבוטא ור"ת דקדק דסימני עוברין דאורייתא ומתוך כך התירו ואמאי לא בדקוהו בחוט השדרה הילכך צ"ל כפרש"י דאתרוייהו קא פריך ואתרוייהו קא משני אלא שהתלמוד קיצר והביא אדא ופלמוטה הידועים להם דדמי רישייהו לטמאים וא"כ י"ל דאיכא נמי דג טהור דדמי לטמאים בראש ושדרה אע"פ שאין ידועים לנו ומ"מ היכא דמכיר ראש ושדרה לא חיישינן שמא יש בהם ממין דגים טמאים שאין ידועים לנו דהנהו לא שכיחי בינינו כדאמרינן בפא"ט (סב.) אי משום פרס ועזניה לא שכיחי ביישוב הילכך אין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם עכ"ל ואמת שדבריו צריכין ביאור דכיון דמסיק דאין לסמוך על ראש ושדרה להתיר דג עליהם היכי קאמר דהיכא דמכיר ראש ושדרה ל"ח שמא יש בהם ממין דגים טמאים וכו' ונראה דה"ק כשבא לפנינו דג שאין אנו יודעים מאיזה מין הוא כיון שמכיר ראש ושדרה שריא ליה ותלינן שטהור הוא אלא שהשירו או נשרו קשקשיו אחר עלייתו ולא חיישינן שמא מסתם המינים טמאים דדמו לטהורים בראש ושדרה דהנהו לא שכיחי בינינו אבל כשבא לפנינו מין דג שאנו יודעים דאין בו קשקשים לא סמכינן על ראש ושדרה להתירו דדילמא מאותם טמאים דדמו רישייהו דטהורים וגם יש להם שדרה הוא ואע"ג דלא שכיחי בינינו דילמא אתרמי איתרמו ומשתכח וליכא למימר כי היכי דהתם חיישינן דילמא השירו או נשרו קשקשיו אחר שעלה מן המים הכי נמי ניחוש שמא בעלייתו נשרו. ואיפשר דנשרה אחר שעלה שכיח טפי מנשרו בעלייתו מן המים ודוחק ומכל מקום מתוך דברי הרא"ש יתבאר לך שמה שכתב רבינו ומ"מ כתב נכרי שהביא חבית מלא מחתיכות דגים מלוחים כל דג שמכירין ראשו ושדרתו מותר אין הטעם משום דמלוחים נינהו דמליחה זו אינה מעלה ולא מורדת להתיר או לאסור אלא היינו משום דסתם חבית של חתיכות דגים מלוחים הבא לפנינו אין אנו מכירים מאי זה מין דג הוא נקט הכי וגם משום דבגמרא אטרית שהוא דג מליח איתמר הני סימני אבל החילוק לדעת הרא"ש אינו אלא בין אם אנו מכירים מאי זה מין הוא לאין מכירין דכשמכירין שהוא ממין שאין לו קשקשת לא סמכינן אסימני ראש ושדרה ואם אין מכירין מאי זה מין הוא אלא שאין מוציאין לו עכשיו סנפיר וקשקשת סמכינן אסימני ראש ושדרה ודברי רבינו ירוחם בדין זה כמעורבבים בעיני ולא יכולתי לעמוד על סוף דעתו. והר"ן כתב דלפרש"י ראש ושדרה סימני דגים טהורים הם אלא שכתב הרמב"ן דתמיה רבה מפני שלא מצינו בחיבור הגאונים ז"ל שיהא סימן לדגים בראש ושדרה והרשב"א כתב בת"ה דגים טמאים ראשן חד ואין להם חוט השדרה וטהורים רובן אין ראשן חד ויש להם חוט השדרה ולפיכך יש מגדולי המורים שהורו שכל דג שניכר בראשו ובשדרו שהוא דג טהור ר"ל שאין ראשו חד ויש לו שדרה אע"פ שלא מצאו קשקשת מותר בידוע שהיה לו אלא שנשרו או שלא גדלה עדיין וראוי לחוש ולהחמיר שלא מצינו לאחד מן הגאונים ולא מחברי הספרים שכתבו כן עכ"ל. ואח"כ כתב דגים מלוחים טהורים שנמצאו ביד נכרים מותרים ואין חוששין שמא נמלחו עם טמאים לפי שאין ציר של דגים אסור אלא מדבריהם וכיון שאין מליחת הטמאים והטהורים שוה הקלו בספיקן שלא נמלחו עם הטמאים לפיכך אמרו טרית שאינה טרופה הנמצאת ביד נכרי והם דגים הקטנים המלוחים שראשן ושדרן ניכר שהן טהורים מותרים עכ"ל ויש לתמוה עליו שמאחר שכתב שראוי לחוש ולהחמיר שלא לסמוך על סימני ראש ושדרה היאך כתב דדגים הקטנים המלוחים שראשן ושדרן ניכר שהן טהורים מותרים וכן יש לתמוה על הרמב"ם שבפ"א מהמ"א לא הזכיר אלא סי' דסנפיר וקשקשת בלבד ובספ"ג כתב אם היה ראש הדג ושדרו ניכר אע"פ שהוא מרוצץ מותר ליקח אותו מן הנכרי ע"כ: ומיהו להרשב"א היה איפשר ליישב כמו שכתבנו לדעת הרא"ש דשאני לן בין מין דג שידוע לנו שאין לו קשקשת לדג שאין אנו יודעים אם היה לו קשקשת ונשרה אחר שעלה מן הים דבהאי סמכינן אסימני הראש ושדרה אבל להרמב"ם קשה ליישב דבריו בענין זה דא"כ ה"ל לפרש מה הם סימני ראש ושדרה ולפיכך נ"ל שהוא ז"ל מפרש דהיכר ראש ושדרה שאמרו גבי טרית טרופה לא בראש חד או אינו חד הוא כדפרש"י אלא היינו לומר שהיה מכיר בטביעות עין בראש ושדרה שהוא ממין דג פלוני שהוא טהור וכמ"ש הראב"ד וכ"נ מדבריו בפירוש המשנה שכתב בספ"ב דע"ז וטרית שאינה טרופה אינו ר"ל שהדג נשאר כמות שהוא אבל ר"ל אפי' שהיה כמושה כשאינה טרופה בתכלית היא מותרת וזהו שישאר ראש הדג ושדרתו נראית עד שיודע מאותה צורה שהוא דג טהור ואע"פ שהר"ן דחה פירוש זה משום דא"כ מאי מותיב בגמרא מדתנן ובדגים כל שיש לו סנפיר וקשקשת י"ל דהכי מותיב דמשמע דלא משכחת שיהא דג נאכל אלא כשימצאו בו סימנים אלו דוקא והא לדידך משכחת לה שאע"פ שאין בו אחד מסימנים אלו נאכל דהיינו אם הוא מכיר בטביעות עין דראש ושדרה שהוא מין דג פלוני שהוא טהור תלינן שהשירו או נשרו קשקשיו וסנפיריו אחר שעלה מן הים וכמו שכתבתי לדעת הרמב"ם איפשר לפרש ג"כ דברי הרשב"א דראשן ושדרן ניכר שהם טהורים קאמר היינו שמכירין בטביעות עין שהם מדגים טהורים: כתוב בשבלי הלקט בשם ה"ר ישעיה אמר רב פפא הלכתא עד שיהא ראש ושדרה ניכר של כל אחד אבל אם היה דג גדול בראש ושדרה שהם ניכרים מותרים כל החביות הילכך החביות הבאות מליאות טונינא כיון שנוכל להכיר בראשו ושדרה כולן מותרות ולא חיישינן לדג טמא ואע"פ שיש חביות שאין ראש יש להתיר משום חזקה שיש לנו שאין עושים אלא מטונינא ולא מטמא כדאמרינן מכריז רבי אבהו קרבי דגים ועוברן נקחים מכל אדם וכו': כתב סמ"ק בשם ה"ר יהודה החסיד סימן על הדגים הטהורים שני עדים טהור פי' דג טהור יש לו זנב סדוקה לשנים משא"כ בברבוט"ה והרבנים הגדולים אוכלים ממנה ורבינו יחיאל מפרי"ש היה נזהר ממנה והמחמיר תבא עליו ברכה עכ"ל.ציר דגים טמאים אינו אלא מדרבנן כ"כ הרא"ש והר"ן בספ"ב דע"ז וכ"כ הרשב"א בת"ה:ומ"ש לפיכך מותר לקנות מהנכרים דגים מלוחים טהורים אע"פ שמונחים עם הטמאים בכלי אחד כו' כ"כ הרא"ש שם וז"ל ועל זה אנו סומכין כשמביאין בקרון אחד או בחביות דגים מלוחים טהורים וטמאים ביחד שמתירין אותו דספיקא דרבנן היא שמא לא נמלחו בתחלה ביחד ואחר שפלטו כל צירן עירבן יחד והמרדכי כתב שם על דג שמלחו נכרים שרי כתב אבי העזרי דכל זה מיירי בידוע שלא נמלחו עם דג טמא דא"כ צירן אוסר וכן יש בתשובות ה"ר ישראל דסתם דגים מלוחים נהגו בהם איסור חוץ מהרנגי"ש ומקריי"ש שאין דגים טמאים נמלחים עמהם וסה"ג וסה"ת פסקו דספק נמלחו עם הטמאים אם לא דמותרים מספק דציר דגים טמאים הוי מדרבנן וספיקא לקולא עכ"ל וכ"פ סמ"ק בסימן ר"ה אלא שאח"כ כתב וי"מ דגם ציר דגים היכא שיש שמנונית אסור מן התורה ודגים מלוחים כמו הרינג"ש מותרים מטעם ספק ספיקא ספק אם נמלחו עם דגים טמאים אם לאו ואת"ל נמלחו שמא לא היה בהם שומן ואז צירם אינו אסור כי אם מדרבנן ע"כ וה"ה בספ"ג מהמ"א דקדק מדברי הרמב"ם שאין לחוש בדג טהור מליח שמא נמלח עם הטמא וכך העלה הרמב"ן וכתב שאיפשר שהטעם מפני שהטמאים בטהורים לא נמלחו דצריכין לאפושי עלייהו מילחא טפי מטמאים א"נ משום דספיקא היא בדרבנן ולקולא ע"כ וכ"כ הרשב"א עכ"ל ואע"ג דמשמע שדברי המגיד והרשב"א בסתם מליח הנמצא ביד נכרי ואינו מחובר לטמא הנה מ"מ משם נלמוד לכשהטמא והטהור יחדיו דהא הנך טעמי דכתב הרמב"ן התם נמי שייכי ביה וכן מפורש בדברי הרשב"א שכתב בת"ה וז"ל מצא חתיכות דגים ויש באחד מהם קשקשים וכו' לא היו מתאימות את שנמצא בה קשקשים מותרת והשאר אסורות ואפי' היו כולן מלוחות בגרב אחד ואח"כ כתב גבי גרב של ציר שאין הדבר מצוי למלוח דג טמא ודג טהור כאחד לפי שזה צריך מליחה יתר מזה ובתרומות הדשן סימן קע"ד החמיר בדבר מאד ולא מצאתי טעם לדחות דברי כל הנך רבוותא משום תוספת ה"ר ישראל שהביא המרדכי ואע"פ שמדברי שערי דורא וא"ז משמע דלא שרי אלא בדגים טהורים מלוחים שאין עמהם דגים טמאים מ"מ לא שבקינן כל הני רבוותא משום שערי דורא וא"ז ואפילו באיסור תורה החמיר כ"ש בציר דרבנן וגם מה שאסר כששורין בעריבה מים דג טהור ודג טמא המלוחים משום דהוי כרותח. ואע"פ שכתב בהגה"א וסמ"ג דמים שנטף בהם ציר וקלטו טעם הציר הרבה אין חשובין כרותח הואיל והציר מעורב במים מ"מ שריית הרינ"ג עינינו רואות דעזין עזין וחזקות הם מפליסין ומבליעין בודאי עכ"ל נ"ל אין זו טענה כלל לדחות דברי הגה"א וסמ"ג ואין לחלק ביניהם ולומר דהתם שאני שלא נפל במים אלא הציר לבדו ולכך הוא מתבטל במים שכן דרך המשקים החזקים להתבטל במים אבל הכא שהדג טמא עצמו בתוך המים אין טעמו מתבטל דלטעם הרא"ש דאחר שפלטו כל צירן עירבן יחד א"כ לא נשאר בטמא שום ציר לפלוט ולפיכך היה נראה להתיר אפי' בשרויים יחד אלא שכתב בשם שערי דורא תבא מארה לפלוני שרואה בעיניו דגים טמאים וטהורים ששורים יחד וקונה מהם לכתחלה עליו הכתוב אומר ופושעים יכשלו בם ע"כ וגם רבינו ירוחם כתב על דברי הרא"ש ונראה לפי זה שאם הוא לח עדיין שאסור מטעם ציר ולפי זה הנכרים ששורין דגים מלוחים במים למכור אם בכלי אחד שורין דג טמא ודג טהור אסור עכ"ל ונ"ל דאפי' נשרו הטמא והטהור יחדיו אם לא שהו יום אחד אינו אסור אלא כדי קליפה דהא דמליח כרותח היינו כרותח דצלי דאינו אסור אלא כדי קליפה וכמ"ש רבינו בשם הרא"ש סימן עיין גבי דגים ועופות שמלחן זה עם זה ומיהו נראה מדברי הרשב"א שכתבתי בסמוך דאפי' בשניהם מלוחים בגרב אחד שרי משמע דאע"פ שהם לחים שהציר נוטף מעליהם שרי ואיפשר שהטעם לפי שאין חוששין לציר מועט הטופח עליהם וכ"ש אם שראן במים שהמים מבטלים כח הציר : כתוב בהגש"ד נכרים המוכרים דגים מלוחים טהורים כל זמן שאין אנו רואין ביניהם דג טמא הרי אלו מותרים ועוד דאחזוקן איסור לא מחזיקינן ואפי' היכא דאיכא לברר ואפילו אם נמצא דג טמא ביניהם אם הוא נמצא באמצע הדגים משליכו לחוץ וכולן מותרין ואפי' ליכא ס' ואי איכא ס' מותר לדברי הכל אם הוא מונח באמצע הדגים א"ז מסכת בכורות פ"ק עכ"ל וכתב עוד בשם א"ז דאם הונח באמצע הדגים משליכו לחוץ ואפי' ליכא ס' ומדרבי יהודה נשמע לרבנן דלרבי יהודה אית ליה מין במינו לא בטיל בס' אבל ציר דגים בטיל בס' א"כ לדידן דאפילו מין במינו בטיל בס' א"כ ציר דגים בטל ברוב כיון דאיסור דרבנן הוא עכ"ל וכתוב בהגש"ד דאותם הרינג"ש ואותו טמא שקורין אל"ן שרויין יחד ואפ"ה אנו קונין הרינג"ש והיינו מטעם שאמר הר"י דע"כ אינם מלוחים יחד דהא הרינג"ש נצודים מרחוק ובאותו מקום צריך למולחן ואל"ן הם נצודין פה ולכך ע"כ לא נמלחו יחד אלא לאחר מכאן שהושרו יחד עכ"ל:נכרי שהביא חבית מליאה מציר דגים אם כילכית אחת שוטטת בו מותר וכו' בספ"ב דע"ז (לה: ולט:) תנן דציר שיש בו דגה שרי ושאין בו דגה אסור ובגמרא (שם) ת"ר איזהו ציר שיש בו דגה כל שכילכית אחת או ב' כילכיות שוטטות בו השתא כילכית אחת אמרת שרי ב' כילכיות מיבעיא לא קשיא כאן בפתוחות כאן בסתומות ופירש"י כילכית. גדלה מאליה בציר דגים טהורים ואם יש ציר דגים טמאים אין כילכית גדלה בו חבית פתוחה לא סגי בחדא דאיכא למימר מעלמא נפל וכך הם דברי הרא"ש ז"ל וכן דעת הרי"ף לפי גירסת ספריו שבידינו וכתב הר"ן דלפי זה צ"ל שכלכית זו חיה היא זמן מועט בציר דגים טמאים דאי לא היכי חיישינן דילמא מעלמא נפל ומיהו אינה חיה שם זמן הרבה שא"כ אף בסתומות ניחוש שאין לך סתומה שלא היתה מתחלתה פתוחה ודע דאמרינן בתר האי בגמרא נכרי שהביא עריבה מליאה חביות ונמצאת כילכית באחת מהם פתוחות כולן מותרות סתומות היא מותרת וכולן אסורות וכתבו התוספות שהקשה ה"ר אפרים על פרש"י מההיא דאלמא בפתוחות תלינן לקולא דאמרינן כי היכי דהוואי בהך הוה באחריני אלא לעלמ' אזלא ומיהו יש ליישב פה דשאני התם שנמצא ב' כולכיות בא' מן החביו' אבל הכא אין נמצא כאן שום חבית להכשר כהלכתו ולכך יש לפסוק בפתוחות וכתב ה"ה בפ"ג מהמ"א שכן הוא דעת הרשב"א ז"ל וכן מצאתי לו ז"ל בתשובה סימן ק"ד כלה"ז לאו כלכיתא קאמר אלא כלכית כדינא דהיינו שתים וכלכית כלל הוא לכלכיות וכמוהו (שמות ז') והדגה אשר ביאור מתה וכתב הר"ן פרש"י דכילכית דג טמא הוא וגדל מאליו בציר דגים טהורים ואם יש ציר דג טמא עמו לא תגדל בו כלכית והיא עצמה טמאה היא אבל ר"ח כתב שהוא דג טהור שכיון שיש בציר דג א' קטן טהור אף כל הציר מחזיקין אותו בטהור וא"ת והא בטרית בעינן שיהא ראש ושדרה ניכרת לכל אחד ואחד אלמא אין סומכין בחתיכה על סימני חבירתה אפי' לטבל בצירן י"ל דקל הוא שהקלו חכמים בציר לפי שאיסורו אינו אלא מדבריהם אבל טרית כיון דאכילה גופה צריך הכרת ראש ושדרה לכל א' וא' ואפילו על צירן גזרו משום גופן שכיון שגופן מעורב בצירן אי שרית צירן אכלי נמי גופן אבל ציר זה שאין בו דג טמא כלל מותר בסי' אחד דהיינו כילכית שבו ע"כ וכ"נ מדברי הרשב"א בת"ה שכתב וז"ל כל גרב סתום שנמצאת בה דג אחד ואפי' קטן ככלכית או שנמצאת בתוכו חתיכה אחת שיש בה קשקשים כל הציר שבגרב מותר לפי שציר דגים טמאים זיעה בעלמא הוא ואינו אסור ד"ת ובשל דבריהם הקלו וסמכו על מה שאין הדבר מצוי למלוח דג טמא ודג טהור כאחד: היו בה חתיכות או דגים שיש בהם קשקשים וחתיכות שאין קשקשים ניכרות בהם הכל אסורים ואפי' הציר גזרה צירן אטו גופן וכתב עוד הר"ן במשנה ציר שאין בה דגה דרכן היה לתת לתוך הציר דג א' או ב' מאותו המין לראיה שממנו נעשה ציר זה ודרכן היה שלא לערב ציר דג טמא עם ציר דג טהור ולפיכך כל שיש בו דגה מותר משום דאי משקר הוי נתפס כגנב אבל כשאין בה דגה מצי משתמיט:והרמב"ם כתב דרך אחרת כל חבית שדג טהור משוטט בו מותר וכו'. ז"ל בפ"ג נכרי שהביא עריבה מליאה חביות פתוחות של ציר ודג אחד טהור באחת מהם כולן מותרות היו סתומות פתח אחת ונמצאת בה דג טהור שנייה ומצא בה טהור כולן מותרות והוא שיהיה ראשו של דג ושדרו קיים כדי שיהא ניכר שהוא דג טהור ע"כ ודבר ברור הוא שמפרש דכילכית דג טהור הוא וכדברי ר"ח שכתבתי בסמוך והוא מפרש מה שאמרו כאן בפתוחות כאן בסתומות היינו לומר דבפתוחות סגי בדג אחד בחבית אחד שכל חבית פתוחות כחבית אחת חשיבי דאדם עשוי ליקח מזו וליתן בזו הילכך כמעורבות דמו ולפיכך אם נמצאת כילכית בא' מהם כולן מותרו' אבל בסתומות אין כל החבית מותרות עד שימצא שם שתי חביות כל אחת כלכית אחת דכיון דשתים מותרות מוכחא מלתא דכולן מותרות וכתב הר"ן ולפי זה הא דאמרי' לקמן בגמרא נכרי שהביא עריב' מליאה חביות ונמצאת כילכית באחת מהן פתוחות כולן מותרים דכמאן דמערבן בהדי הדדי דמיין סתומות היא מותרת וכולן אסורות היינו דוקא כשלא נמצאת כילכית אלא באחת מהן שאילו נמצא בשתים היו כולן מותרות ונראה שעל פירוש זה סמך לו הרי"ף שהשמיטה לו מן ההלכות עכ"ל ודבר פשוט הוא שהר"ן לא היה גורס בהלכות בסתומות אחד בפתוחות ב' כמו שכתוב בנוסחא שלנו דא"כ היאך היה כותב על פי' הרמב"ם שעל פי' זה סמך הרי"ף מאחר שהוא מפרש בהפך ועוד דלפי גירסא זו צריך היה לכתוב ההוא דנכרי שהביא עריבה מליאה חביות וכו' דלא שמעי' ליה ממאי דשנינן כאן לפתוחות כאן בסתומות דלא דמיין כלל דההיא להתיר חבית עצמה והא דנכרי שהביא עריבה להתיר כל החביות על ידי אחד ואין לומר שהיה גורס כמ"ש ה"ה שמצא בהלכות נוסחא בפתוחות אחד בסתומות ב' דא"כ מאי ונראה דעל פי' זה סמך הרי"ף דקאמר הא בהדיא מפרשה פי' זה ולא הל"ל אלא ולפי שהרי"ף היה מפרש כן כמפורש בהלכותיו לפיכך השמיט זה מן ההלכות לכן נ"ל שהיה גורס ל"ק כאן בפתוחות כאן בסתומות בלבד בלא שום פירוש כלל והשתא קאמר הר"ן שפיר דמדהשמיט הרי"ף ההיא דנכרי שהביא עריבה מליאה חביות משמע שהיה מפרש כפירוש הרמב"ם דכי אמרי כאן בפתוחות כאן בסתומות להכשיר את האחרות ע"י אלו הוא דבעי דלפי זה לא היה צריך לכתוב ההוא דנכרי שהביא עריבה מליאה חביות דלהכשיר את האחרות נמי מיירי וקאמר שאם אין כלכית אלא באחת מהסתומות אין השאר מותרות משא"כ בפתוחות דהא ודאי משינוייא דכאן בפתוחות כאן בסתומות שמעינן לה שאילו היה מפרש כפרש"י לא הוי ליה להשמיט ההוא דנכרי שהביא עריבה וכו' דלא שמעינן לה משינויא דכאן בפתוחות כאן בסתומות דההוא שינויא מיירי להתיר החבית עצמה וההיא דנכרי שהביא עריבה מיירי להכשיר כל החביות ע"י אחת. ויש לתמוה על הרא"ש מאחר שהוא מפרש כפרש"י למה השמיט ההיא דנכרי שהביא עריבה וכו' דהא למי שמפרש כפירש"י צריך הוא לכתבה כמו שכתבתי בסמוך וכן יש לתמוה על הרי"ף לפי נוסחא דידן דמפרש כפרש"י וכן יש לתמוה על רבינו שלא כתב דין זה בשטת רש"י והרשב"א שסובר כדעת רש"י כתבה לההיא דנכרי שהביא עריבה בתורת הבית וגם רבינו ירוחם כתבה. מכלל הדברים אתה למד שמה שכתוב רבינו בתוך דברי הרמב"ם ואם הוא פתוח צריך שיהיו בו שני דגים טהורים טעות סופר הוא דא"א לומר כן לדעת הרמב"ם שהרי לא הוזכרו לדעתו שתי כילכיות אלא בשתי חביות כלכית בכל אח' ולהתיר כל החביות הסתומות שעמהם אבל להתיר החבית עצמה בכילכית אחת סגי ולא עוד אלא שע"י אותה כילכית הותרו כל שאר חביות פתוחות שעמה ואין שום צד להצריך שתי כלכיות בחבית אחת ועוד דלפי לשון זה נמצא שהוא מחמיר בפתוחה מבסתומה להתיר את עצמה ומחמיר בסתומה מבפתיחה להתיר האחרות ועוד דא"א לעלות על לב דבר זה שהוא סתור מאליו שאם אין החבית עצמה נתרת בפחות מב' דגים היאך איפשר שתתיר את חברותיה שכתב בסמוך היו החביות רבים וכולן פתוחות ודג טהור משוטט באחד מהן כולן מותרות ולא עוד אלא שבכלל דברים אלו שהחבית עצמה שנמצא בה הדג מותרת וזה סותר מה שקדם דדג טהור סתמא דג א' משמע ולא שנים הילכך ע"כ לומר דטעות הוא שנפל בספרים וצריך למוחקו וכן מצאתי בספר מוגה :כתב הרשב"א הא דשרינן על ידי דג טהור משוטט בו ה"מ בשאין בו חתיכות אחרות שאין בהם קשקשים וכו'. דברי רבינו סתומין שלא ביאר דעתו של הרשב"א אם היא כרש"י או כהרמב"ם בדין חביות סתומות ופתוחות או בפירוש כילכית והביא דבריו אלה סתם גם לא ביאר אם כילכית לדעת רש"י היא טהורה או אם היא טמאה ועוד דמדכתב הכל אסור אפילו צירן משמע דדג טהור נמי אסור לפי שהוא מונח עם חתיכת הטמא בכלי אחד וזה סותר למה שכתב קודם לכן בשם הרא"ש להתיר אבל מתוך מה שכתבתי נתברר שאף על פי שהרשב"א סובר כדעת רש"י בשינוייא דכאן בפתוחות כאן בסתומות מ"מ בפירוש כילכית חולק עליו שרש"י כתב שהיא נבראת מציר דגים טהורים ולהר"ן אליבא דרש"י היא עצמה טמאה היא והרשב"א כתב שאינה טמאה וגם אינה נבראת מציר דגים אלא דג טהור הוא וה"ק אפילו לא היה בה אלא דג טהור קטן ככילכית וה"ה לחתיכת דג שיש בה קשקשים כל ציר שבחבית מותר דתלינן שכלו מדג טהור מאחר שאנו רואים בו דג או חתיכת דג טהור מוכחא מילתא שכל ציר זה ממין טהור הוא שאין דרך למלוח הטמא והטהור יחדיו והשתא קאמר דהא דמכשרינן כל הציר ע"י דג טהור או חתיכה ממנו ה"מ כשאין שם חתיכה שאין קשקשים ניכרים בה אבל אם היתה שם גם כן חתיכה שאין קשקשים ניכרים בה הכל אסור אפילו ציר גזרה אטו גופן כלומר דדוקא גבי ציר לפי שאיסורו מדרבנן התירו על ידי דג טהור או חתיכת דג טהור שעמו וסמכו לומר שהציר ממין הטהור כמו הדג לפי שאין מצוי למלוח יחד טמא וטהור אבל לא רצו להתיר חתיכה שאין קשקשים ניכרים בה ע"י דג או חתיכה שהם ניכרים בה משום דדג טמא איסורו מן התורה ולפיכך אין לתלות בו להקל הילכך אותה חתיכה שאין ניכרים בה קשקשים אסורה ולא היא בלבד אלא אפילו הציר אסור ואף ע"פ שאין איסור ציר ד"ת אסרוהו בדין זה לפי שגזרו צירן אטו גופן שכיון שהדג שאנו מחזיקין בטמא מעורב בצירן אי שרית צירן אכלי נמי גופן וכדברי הר"ן בשם ר"ח שכתבתי לעיל. והכל אסור אפילו הציר דקאמר היינו לומר דבין חתיכה שאין ניכרים בה קשקשים בין ציר הכל אסור אבל חתיכה שיש בה קשקשים מותרת היא דאין לאוסרה מפני שבולעת מציר האסור דציר גופיה מדינא שרי ולא אסרוהו אלא משום גזרה וגם אין לאוסרה מפני שהיתה מגרב אחד עם חתיכה שאין קשקשים ניכרים בה שכבר כתבתי בשם הרשב"א דמ"ה לא מיחסרא ומיהו לדברי רבינו ירוחם ושערי דורא שאוסרים כששרו הטמא והטהור יחדיו הכא איכא למימר דגם חתיכת הטהור אסורה מפני שנשרית בציר עם חתיכה שאין בה קשקשים ומ"מ הרשב"א כשכתב הכל אסור לא נתכוון על חתיכת הטהור כמו שהוכחתי:קרבי דגים אינם נקחים אלא מן המומחין וכו' בסוף פ"ב דע"ז (ד' מ.) אמר רב ברונא אמר רב קרבי דגים ועוברין אין נקחין אלא מן המומחה. (ב"ה) וכתב רבינו ירוחם פירוש מישראל ידוע שאינו רגיל ליקח מן הנכרי: רמי ליה עולא לרב דוסתאי דמן בירא מדקאמר רב קרבי דגים ועוברין אין נקחין אלא מן המומחה מכלל דדג טמא חית ליה עובר ורמינהו דג טמא משריץ דג טהור מטיל ביצים סמי מכאן עוברין אמר ליה רבי זירא לא תסמי תרוייהו מטילי ביצים נינהו אלא זה משריץ מבחוץ וזה משריץ מבפנים ל"ל מומחה לבדוק בסימנין דתניא כסימני ביצים כך סימני דגים סימני דגים ס"ד סנפיר וקשקשת כתיב בהו אלא כסימני ביצים כך סימני עוברי דגים ואלו הן סימני ביצים כל שכודרת ועגלגולת ראשה אחד חד וראשה אחד כד טהורה שני ראשיה חדין שני ראשיה כדין טמאה אמר רבא (רבינא) כשנמוחו ולרבי דוסתאי דמן בירי דאמר סמי מכאן עוברין והתניא כך סימני עוברי דגים לאו תירוצי מתרצת לה כך סימני קרבי דגים והיכי משכחת בסימני קרבי דגים שיהא כד וחד משכחת לה בשילפוחא אם אין שם מומחה מאי א"ר יהודה כיון דאמר אני מלחתים ורב נחמן אמר עד שיאמר אלו דגים ואלו קרביהן אורי ליה רב יהודה לאדא דיילא כיון דאמר אני מלחתים מותרים ופרש"י עוברין ביצים שלהם. משריץ דג עצמו במעי אמו. זה משריץ מבחוץ. דג טהור לאחר שהוטלה ביצתו משרצת ועומדת מאליה בחול אבל. דג טמא משריץ מבפנים במעי האם לאחר שנגמרים ביציו במעיו. שכודרת. משוכה שרחבה בראשה אחד והולכת ומקצרת ונמשכת. ועגלגולת. עגולה מצידיה ומגלגלת דאין צידיה רחבים ובפא"ט (סד.) גבי סימני ביצים כתב שכודרת עבה ככדור כודרת ועגלגולת חדא דאי תנא עגלגולת לחודה הוי משמע עגולה כעדשה וכגבינה להכי תנא כודרת ועגלגולת כעיגולה של כדור שאינה קלושה אלא עגולה בעובי והדר מפרש ראשה אחד כד וראשה אחד חד דלא ככדור ממש אלא משוכה לארכה ועגולה לרחבה. והתניא כסימני ביצים וכו'. אלמא יש לדגים עוברים. והיכי משכחת לה. בסימני קרבי דגים כד וחד. ובבני מעים כענין זה בשילפוח'. וושיג"א של דג שמלאה רוח. אין שם מומחה. כשנימוחו העוברים קא בעי לה. אני מלחתים. הדגים וראיתי שדגים טהורים הם ומהם הוצאתי קרבים אלו. דגים וכו'. שיראה לו הדגים עצמם אבל באני מלחתים לא מהימן דשמא לא בקי בהם. וכתב ה"ה בפ"ג בשילפוחית שלפוחית שהיא האם של דג טהור היא כך וכל הקרביים תלויים בה וניכרים על ידה וכתבו התוס' והרא"ש שר"ת דקדק מדאיצטריך לאוקומא בשנימוחו ולא שני סימני עוברי דגים לאו דאורייתא ואין לסמוך עליהם כדמשני בפא"ט על סימני ביצים ש"מ דסימנין דאורייתא ויש לסמוך עליהם להתיר ברבוטא שאין מוצאין לה קשקשים ומספקא לן אם השירו ויש לדחות דהא דלא משני הכי משום דאכתי תיקשי לך בלא מומחה נמי יהיו נקחין אם יאמר מדג פלוני טהור כדשרינן בפא"ט גבי ביצים וא"ת דאכתי לאו מילתא פסיקתא היא דהא אם אמר אני מלחתים נאמן אף שלא מן המומחה וי"ל דדבר זה לא שכיח ברוב מוכרים שיהיו בשעת מליחה וגם מן הירושלמי משמע דסימני עוברי דגים לאו דאורייתא וכ"כ הר"ן בפרק א"ט גבי סימני ביצים וכ"כ הגהות מיימון בפ"ג בשם סה"ג וסמ"ק והרי"ף כתב סתם מימרא דקרבי דגים אין נקחין אלא מן המומחה ולא אוקמה בשנימוחו וכתב הר"ן נראה מדבריו דאפילו בשלא נימוחו אין ניקחין אלא מן המומחה לפי שסמך לו על סוגיא דפא"ט דאסיק רבי זירא התם עלה דהך ברייתא דכסימני ביצים וכו' דסימנים לאו דאורייתא וברייתא הכי קתני שני ראשיה חדין ב' ראשיה כדין ודאי טמאים ראשו אחד חד וראשו אחד כד משכחת לה טמאה משכחת לה טהורה אי אמר לך של עוף פלוני טהור הוא סמוך עילויה ואי לא לא תסמוך עילויה דאיכא דעורבא דדמי לדיונה ולפום הא פירוקא לא צריכי לאוקמ' בשנימוחו אלא אפילו לא נימוחו בראש' אחד חד וראשה אחד כד דמשכחת לה טהורה ומשכחת לה טמאה אין נקחין אלא מן המומחה ואוקימתא דרבינא דהכא פליגא אדרבי זירא דהתם ואע"ג דרבינא בתראה הוא סמך אסוגיא דהתם משום דאתאמרא בדוכתא ועוד דמוכחין לה התם מח' טריפות דרב אשי וכן דעת הרמב"ם בפ"ג מהמ"א וכן דעת הרשב"א בת"ה שלא הזכיר נימוחו וכתב שאין סומכין על סימנין אלו להתיר קרבי דגים לפי שיש בטמאים שראשן אחד כד וראשן אחד חד כטהורים היו ב' ראשיהם חדים או שני ראשיהם כדים אע"פ שאמר של דג פלוני טהור הוא או שאמר אלו דגים ואלו קרביהם אינו נאמן בידוע של דג טמא הן היה ראשן האחד חד וראשן הב' כד אם אמר של דג פלוני וטהור הוא נאמן לפי שכל הטהורים יש להם כן ואין לרוב הדגים הטמאי' כן עכ"ל אבל הרא"ש כתב אוקמת' דרבינא דמוקים לה בשנימוחו ולפיכך כתב רבינו בד"א בשנימוחו וכו' ולא נזכר לכתוב דכל הני רבוותא פליגי עליה ולא עוד אלא דאיפשר דגם הרא"ש סבר כוותייהו ולא כתב הא דאוקמא רבינא בשנימוחו אלא כדי להביא עליהם דברי ר"ת שרצה להתיר ברבוטא מכח דיוק אוקמתא זו והוי יודע שהרמב"ם לא כתב דין קרבי דגים כלל אלא דין עוברי דגים לבד הוא שכתב ונתן בהם סימנין וכתב ה"ה שהטעם לפי שהוא פוסק כרבי זירא ואליבא דר' זירא לא מתנחי בהו בגמרא סימנא כלל ע"כ ומה שכתבתי בסמוך בשם הר"ן על דעת הרי"ף וכן דעת הרמב"ם אע"ג דמר מיירי בקרבי דגים ומר מיירי בביציה' מ"מ שוו תרוייהו דלא נקיטין כאוקמת' דאוקי רבינא בשנימוחו וענין מומחה זה שאמרו כתב הר"ן נראה מדברי רש"י דהיינו בקי בהם ואחרים פירשו דהיינו נאמן וטעמא דמילתא לפי שנחשדו ע"ה ליקח קרבי דגים מן הנכרי' בחזקת טהורים ושמא טמאים הם ומאחר שהתוס' והרא"ש סוברים דסימני' לאו דאורייתא כי אמרי' שאם לא נמוחו נקחין מכל אדם אם ראשן אחד כד וראשן אחד חד היינו באומר של דג פלוני וטהור הוא אבל אם אינו אומר כן אסורים דומיא דביצים דאמרינן בהו בפא"ט ראשו אחד כד וראשו א' חד משכחת לה טמאה ומשכחת לה טהורה אם אמר צייד של עוף פלוני וטהור הוא סמוך עלי' בסתמא לא תסמוך עליה דאיכא דעורב' דדמי ליונה וא"כ יש לתמוה על רבינו שכתב סתם שאם הם שלמים וניכר בהם סימן טהרה ניקחין מכל אדם ומשמע דאפילו בסתמא נמי שרי ואין לומר דבכלל מ"ש כמו הביצה הוא דכמו הביצה דקאמר לאו אמהות סימניהם בלחוד קאי אלא גם לאם הם שלמים וניכר בהם סימן טהרה ניקחין מכל אדם לומר דניקחין מכל אדם באותו ענין שאנו מתירין ליקח ביצה מכל אדם דהיינו באומר של עוף פלוני וטהור הוא וכמו שכתוב בסימן פ"ו שהרי מדכתב בסמוך אבל אם אומר משל דג פלוני הוא ואנו מכירים שהוא טהור וכו' ניקחין מכל אדם משמע דעד השתא לאו בדקאמר הכי עסקינן ואין לומר דהכא בדאמר של דג פלוני וטהור הוא עסקינן כלומר דאין אנו מכירין אותו או שאומר סתם של דג טהור הוא ואינו מזכירו דהא בביצה לא מהני אלא באומר של עוף פלוני הם ואנו מכירים שהוא טהור וכמ"ש רבינו בסי' פ"ו ועוד שהרי כתב בסמוך והרשב"א כתב דאפי' הם שלימים וסימן טהרה ניכר בהם אין נקחין ממי שאינו מומחה אא"כ אומר של דג פלוני וטהור הוא וכו' וא"א ז"ל כתב כסברא ראשונה משמע בהדיא דלסברא ראשונה אינו צ"ל של דג פלוני הם ודוחק לומר שסובר רבינו דאע"ג דסימני קרבי דגים וסימני ביצים תרוייהו לאו דאוריית' מ"מ סימני קרבי דגים עדיפי מסימני ביצים ומש"ה קרבי דגים נקחים מכל אדם ע"י סימנים אפילו בסתמא דמי נתן לו רשות לחלק ביניהם ועוד אכתוב בזה בסמוך בס"ד והאי נקחין מכל אדם כתב הר"ן דנראה דאפילו מנכרי קאמר כדמוכח בפ' א"ט דסומכין על הנכרי שאומר של עוף פלוני וטהור הוא אבל יש מחלקים ואומרים דדוקא בביצי עופות אמרינן הכי לפי שביצי כל עוף ידועים וניכרים משא"כ עוברי דגים ומיהו בביצים משמע התם בהדיא דנקחין אפילו מנכרי אבל ראיתי להרמב"ם שכתב בפ"ג מהמ"א בלוקח מישראל חשוד אבל מנכרי לא ואינו מחוור ע"כ וה"ה כתב שם כבר כתבתי בביצים שדעת רבינו דבנכרי לא סגי במידי וכן דעתו כאן בוודאי ויש מי שכתב שישראל החשוד למכור טמא בטהור הרי הוא כנכרי לענין זה שהחשוד בדבר (ע' בכורות ל'.) לא דנו ולא מעידו ולא אמרו כאן אלא במי שאינו חשוד ולא מוחזק בכשרות עכ"ל ועוד אכתוב דברי הרשב"א בזה בס"ד:והא דאין נקחין ממי שאינו מומחה בשנימוחו היינו דוקא בסתם אבל אם אמר משל דג פלוני הם וכו' או שאומר אני מלחתים היינו כרב יהודה דאמר דבאומר אני מלחתים סגי וכ"פ הרי"ף וכ"נ מדברי התוס' והרא"ש וגם הרמב"ם פסק כרב יהודה בפ"ג מהמ"א ולזה נוטה דעת הרשב"א בת"ה ורבינו זו ואצ"ל זו קתני דאומר אני מלחתים עדיפא מאומר של דג פלוני הם ואומר אלו הדגים שקרבים אלו באים מהם עדיפא מאומר אני מלחתים ואע"פ שמדברי הרשב"א בת"ה נראה דאומר של דג פלוני טהור עדיף מאומר אני מלחתים וכ"כ הר"ן בשם הרמב"ן בפרק א"ט גבי לוקחים ביצים מכ"מ רבינו לא ס"ל הכי דאל"כ אין סדר בדבריו וכ"נ מדברי ה"ה בפ"ג מהמ"א דאומר אני מלחתים עדיף מאומר של דג פלוני טהור הם ומיהו איכא למידק מנא לן לרבינו לאכשורי באומר של דג פלוני ואנו מכירים שהוא טהור דהא כי איבעיא לן אם אין שם מומחה מאי לא אשכח רב יהודה תקנתא אלא באומר אני מלחתים ואם איתא לימא באומר של דג פלוני הם ואנו מכירים שהוא טהור ועוד דבהאי גוונא לשלימים היא צריכה שאע"פ שיש להם סימני טהרה אין נקחין ממי שאינו מומחה עד שיאמר של דג פלוני הם ואנו מכירים שהוא טהור כדאמרינן גבי ביצים וכמו שכתבתי בסמוך וא"כ על כרחך לומר דלא מהניא האי אמירה בנמוחו דא"כ מאי איכא בין נמוחו ללא נמוחו הא בסתמא אפילו לא נמוחו אסור ובאומר של עוף פלוני וכו' אפילו נמוחו נמי שרו ואצ"ל באומר אני מלחתים או אלו דגים ואלו קרביהם ואין לומר שהנוסחא הנכונה היא והא דאין נקחין אלא מן המומחה היינו בסתם אפילו אם אומר משל דג פלוני הם ואנו מכירים שהוא טהור וכמו שכתוב בקצת נוסחאות שנצטרך להוסיף ו' באפילו וגם נצטרך למחוק או שאומר אני מלחתים ולהגיה במקומו אבל אם אומר אני מלחתים וגם נצטרך למחוק מ"ש אח"כ אבל אם אמר של דג פלוני וטהור הוא לא מהימן שאין לו ענין כלל שכבר הודיענו זה ועוד שהרי כתב בסמוך והרשב"א כתב דאפילו הן שלימים וכו' אא"כ אומר של דג פלוני הם וא"א ז"ל כתב כסברא ראשונה משמע בהדיא דלסברא ראשונה א"צ לומר של דג פלוני הם כשהם שלימים וכשנימוחו נאמן לומר דשל דג פלוני הם ולכך צ"ל שגירסת אבל אם אומר משל דג פלוני הם ואנו מכירים שהוא טהור היא הגירסא האמיתית וסובר רבינו דסימני קרבי דגים עדיפי מסימני ביצים וטעמא משום דבסימני ביצים אמרו דאיכא דעורבא דדמי ליונה ובקרבי דגים לא אמרו כן אלמא דאותם עוברי דגים טמאים שדומים לטהורים לא שכיחי דאי הוו שכיחי לא הוי שתקי רבנן מנייהו כי היכי דלא שתקי מביצי עורבא הילכך אף ע"פ שאינם סימנים גמורים להתיר דג עליהם מ"מ סומכין עליהם להתיר את עצמם ודוחק וצ"ע:ומ"ש אבל אם אמר של דג פלוני וטהור הוא לא מהימן פירוש כשאין אנו מכירים אותו המין אם טהור הוא עסקינן דמש"ה לא מהימן:והרשב"א כתב דאפילו הם שלימים וסימן טהרה ניכר בהם אין נקחין וכו' כבר כתבתי בסמוך שכך נראה דכיון דסימני קרבי דגים לאו דאורייתא לדברי רוב הפוסקים והמפרשים אין לחלק ביניהם לסימני ביצים וכי היכי דהנך לא מהני ע"י סימנין עד שיאמר משל עוף פלוני וכו' הכי נמי סימני קרבי דגים לא מהני עד שיאמר משל דג פלוני הם ואנו מכירים שהוא טהור ובנימוחו לא מהני האי אמירה וצריך שיאמר אני מלחתים אלא שהרשב"א לסברא אחת אינו מחלק בין נמוחו ללא נמוחו שכתב בת"ה קרבי דגים אין נקחין אלא מישראל שאינו חשוד בד"א בשלא אמר אלו דגים ואלו קרביהן אבל באומר אלו דגים ואלו קרביהם לוקחין ואפילו מנכרי ואפילו מישראל החשוד דירא הוא שמא יתבדה ויאחז ואיפשר שאפילו באומר של דג פלוני טהור הן נאמן שגם זה ירא שמא יתבדה שכל שאמר של דג פלוני הוא יש מכירין אותו דג וקרביו ויש מי שאוסר אמר קרבים אלו של דג טהור הן ואני מלחתים יש מי שהורה שכל כיוצא בזה אפילו בנכרי ובישראל חשוד נאמן ויש מי שהורה שאין סומכין על החשוד באומר אני מלחתים אבל במי שאינו חשוד אע"פ שאינו מומחה סומכין עליו כשאמר כן קרבי דגים טהורים ראשן אחד כד ועגול וראשן אחד חד ואין לך אחד בטהורים ששני ראשיהן כדין או חדין ויש בטמאים שראשן אחד כד וראשן אחד חד כטהורים ולפיכך אין סומכין בסימנים אלו להתיר קרבי דגים היו שני ראשיהם חדים או שניהם כדים אע"פ שאמרו של דג פלוני וטהור הוא או שאומר אלו דגים ואלו קרביהם אינו נאמן בידוע של דג טמא הן היה ראשן האחד חד וראשן השני כד אם אמר של דג פלוני וטהור הוא נאמן לפי שכל הטהורים יש להם כן ואין לרוב הדגים הטמאים כן עכ"ל ובודאי מקרבי דגים טהורים ראשן אחד כד ועגול וכו' עד סוף דבריו מיירי בשלימים מפני כך הכשיר להדיא בהיה ראשן האחד חד והאחד כד ואמר של דג פלוני וטהור הוא כדמכשרינן גבי ביצים בפ' א"ט ומינה נשמע שאם לא אמר של דג פלוני וטהור הוא אע"פ שראשן אחד כד והאחד חד אין סומכין על כך להתירו כדין ביצים ורישא מיירי בנימוחו ומפני כך כתב שיש מי שאוסר באומר של דג פלוני וטהור הוא ולא מכשר אלא באומר אני מלחתים או באומר אלו דגים ואלו קרביהן וזו היא הסברא שכתבתי לדעת התוספות והרא"ש זכרונם לברכה וכתב שאיפשר להתיר משום דירא שמא יתבדה ואין ספק שמה שכתב הרשב"א שצריך שיאמר של דג פלוני הם וטהור הוא היינו לומר שאנו מכירים שאותו דג טהור הוא ומש"ה נאמן הא לאו הכי לא ויש קיצור בלשון רבינו שמאחר שהוא ז"ל כתב בסמוך דאם אמר של דג פלוני וטהור אינו נאמן הו"ל לבאר דכשאנו מכירים שאותו דג פלוני טהור הוא הוא דשרי הרשב"א ואם אין אנו מכירין אסור כדי שלא נטעה לומר דאפילו דאין מכירין שרי הרשב"א כיון דנקט לישנא דנקט רבינו כשרצה לומר דאין מכירין אותו דג אם הוא טהור והר"ן כתב בפא"ט גבי לוקחין ביצים מכ"מ והוא שיאמר של עוף פלוני וטהור הוא איכא מ"ד דאפילו ישראל שאינו מוחזק בכשרות בעינן דלימא הכי אבל הרמב"ן כתב דבישראל שאינו מוחזק בכשרות אפי' לא אמר של עוף פלוני סגי דהא אסיקנא בפרק אין מעמידין גבי דגים וכו' מיהו דווקא בדלא חשיד דספי איסורא אלא דסמיך אקרבי דגים או אביצים אסימנים וזבין להו מנכרי ולא משמע ליה איסורא במילתא אבל בחשוד למספי איסורא ודאי לא מהימן:וא"א הרא"ש כתב כסברא ראשונה כבר כתבתי שסברא זו שכתב רבינו קשה מאד בעיני ועכשיו הנני יוסיף להפליא עמ"ש שהרא"ש ז"ל סובר כן שהרי כתבתי לשון הרא"ש שכתב על ר"ת ז"ל ויש לדחות דהא דלא משני הכי משום דאכתי תיקשי לך בלא מומחה נמי יהיו נקחים אם יאמר מדג פלוני טהור כדאמרינן בפרק א"ט גבי ביצים ע"כ הרי בהדיא שהוא סובר שצ"ל מדג פלוני טהור אע"פ שלא נימוחו דהא בשלא נימוחו מיירי דעל דברי ר"ת קאי דדייק מדאיצטריך לשנויי בשנימוחו ולא שני דבשלא נימוח מיירי אלא דסימנין לאו דאורייתא ועוד דהא לביצים מדמי להו וביצים בשלימים מיירי כדמשמע בפ' א"ט דאע"ג דשלימים הם צריך שיאמר משל עוף פלוני הם וה"ה לקרבי דגים ובאמת שאיני מוצא טענה לטעון בעד רבינו בזה וצ"ע:וכתב עוד הרשב"א עוברי דגים והם הביצים המקובצים וכו' כ"כ בת"ה וכן נראה שהוא דעת הרי"ף שכתב במימרא דרב ברונא אמר רב קרבי דגים ומעי דגים וכתב ג"כ בברייתא כך סימני קרבי דגים נראה שהוא פוסק כרבי דוסתאי דאמר סמי מכאן עוברין וכן כתב הר"ן בפרק ב' דע"ז והרשב"א בפרק א"ט שזהו דעת הרי"ף ומה שהקשה רבינו על סברא זו גם הר"ן הקשה כן דלמה נקל בכך שיותר ראוי לסמוך על דברי רבי זירא דאמר דתרוייהו מטילי ביצים נינהו ולא מצטרכינן לסמויי עוברין ולתירוצי לישנא דעוברי דגים ועוד שהוא להחמיר להצריך אף בעוברי ביצים [דגים סימנא] וגם ה"ה תמה על הרשב"א היאך פסק להקל בשל תורה בלא טענה מוכרחת ועוד שהגירסא ברוב הספרים בחולין כך סימני עוברי דגים וכרבי זירא וכתב עוד שמצא מפורש כן בירושלמי פרק אין מעמידין שהעלו כרבי זירא בביאור וגם רבינו ירוחם כתב שתמהו על סברא זו ואע"פ שהרשב"א בת"ה נתן טעם משום דרבינא אוקמא בשנימוחו ולא אמר סימני' לאו דאורייתא כדאמר בחולין גבי ביצים אלמא ס"ל דסימני עוברי דגים דאורייתא ורבינא כבר עמד על דברי רבי זירא שהקשה מח' ספיקות גבי סימני ביצים בפ' א"ט ואיך לא חשש לו ואם אתה אומר שאע"פ כן לא קיבל דבריו אנו היאך נניח דברי רבינא שהוא אחרון ונתפוס דברי רבי זירא אחר שלא קבלם רבינא ועוד דאי דמיין לגמרי להדדי לא הוה שתיק גמרא הכא מהך קושיא דרבי זירא והו"ל לאקשויי הכא מח' (א"ה) ספיקות ליבדק בבייצייהו אלא ודאי הדעת מכרעת כדברי ר"ת וכ"נ שהוא דעת רש"י ור"ח דדוקא סימני ביצים לאו דאורייתא אבל סימני עיברי דגים דאורייתא ע"כ מכ"מ אינם דברים מוכרחים וכיון שכן לא היה להם להקל באיסורי תורה וז"ש ה"ה היאך פסק להקל בשל תורה בלא טענה מוכרחת כלומר אף ע"ג דאיכא טענה מכ"מ כיון דאינה מוכרחת לא היה לו לפוסקה להקל בשל תורה והרא"ש כתב בדרב ברונא אמר רב קרבי דגים ועוברין ובברייתא גם כן כ"כ סימני עוברי דגים אלמא דס"ל דכרבי זירא נקטינן וכ"פ הרמב"ם בפרק ג' מהמ"א וכסברת רבינו ז"ל וז"ל ביצי דגים סימניהם כסימני ביצי עוף אם היו שני ראשיהם כדין או חדין טמאין אחד כד ואחד חד שואל לישראלי המוכר אם אומר לו אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אוכל על פיו ואם אמר לו טהורים הם אינו נאמן אלא א"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל וכתב ה"ה מה שהצריכו לומר בדגים אני מלחתים ובעוף די באומר של עוף פלוני וטהור הוא מסתברא משום שדגים המלוחים באים מארץ מרחק ומצי לאישתמוטי טפי מביצים צריך שיאמר אני מלחתים ומתוך מה שכתבתי בדין קרבי דגים נתבארו דבריו ז"ל: ועכשיו פשט המנהג לקנות ביצי דגים בסתם אפילו מן הנכרי ובלבד שיהיו אדומים אבל השחורים אין אוכלים אותם כלל ונראה לומר (שהקדמונים) חקרו בדבר ומצאו שלא הוצרכו חכמים למומחה או שיאמר אני מלחתים אלא כדי להתיר כל מין עוברי דגים בין אדומים בין שחורים ואין הספק אלא בשחורים דאיכא מינייהו טמא אבל האדומים נתברר להם שאינו נמצא בשום מין טמא וכדי להסתלק מן הספק חזרו ואסרו כל מין שחורים והתירו כל מין אדומים בכל ענין אפילו מיד נכרי ובלי שום בדיקה מאחר שאינו נמצא בטמא כלל ושמעתי שאף ע"פ שנמצא דג טמא שביציו אדומין כשמולחין אותם חוזרים לשחרות דא"א לטמא שיהיה אדום אחר מליחה בשום פנים בעולם ובשינוייא דרבי זירא יש חילוף גירסא בספרי רבינו וכצ"ל אידי ואידי מטיל ביצים זה משריץ מבפנים וזה משריץ מבחוץ:דג טמא שבלע דג טהור וכו' בפרק קמא דבכורות (ו:) תנן דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה וטהור שבלע דג טמא אסור באכילה ובגמרא טעמא דחזינן דבלע הא לא חזינן דבלע אמרינן אשרוצי אשריץ א"ה כי חזינן דבלע אמרינן האי איעכול והאי אשרוצי אשריץ אמר רב ששת כגון שמצאו דרך הרעי רב פפא אמר כגון שמצאו דרך בית הבליעה רב נחמן אמר כגון שמצאו שלם רב אשי אמר רוב דגים במינן משריצים וכמי שבלע בפנינו דמי. ופרש"י רב אשי אמר. מתני' לאו בדחזינן דבלע אלא שנמצא בתוכו והאי דקתני שבלע כיון דרוב דגים במינם משריצים וזה השריץ מין אחר כמי שבלע בפנינו דמי וכתב הרא"ש דהלכתא כרב אשי ומכאן מתירין הרינג"ש הנמצאים במעי דג גדול הנקרא אלינ"ה אע"ג דלא חזינן דבלעו וגם אין ידוע אם נמצאו דרך הרעי או דרך בית הבליעה וכתב עוד בת"כ תניא גבי דגים תאכלו לרבות הטהור שבמעי טמא יכול אף הטמא שבמעי טהור ת"ל אותם ואין משם ראיה לאסור דג טמא שבלע דג טהור אם יצא לחוץ מדנקט שבמעי טמא די"ל דלאו דוקא אלא משום טמא שבמעי טהור נקטיה דהא שרינן ביצא לחוץ משום עיכול וחשיב כעפרא וכתב עוד וטהור שבלע דג טמא אסור באכילה תימא דבמסכת אהלות תנן גבי כלב שאכל בשר המת כמה תשהא במעיו ג' ימים מעת לעת ובעופות ובדגים כדי שתפול לאור ותשרף אלמא חשיבא כמעוכל וא"כ ה"נ תשתרי ויש לחלק בין איסור לטומאה וה"ר משה ז"ל היה מחלק בין היכא שאכל ולועס בשיניו ובין היכא שבלעו שלם כי הך מתניתין דבהכי לא חשיב עיכול עכ"ל וזהו שכתב רבי' דלא חשיב כמעוכל כיון שהוא שלם: נתן בפרק אין מעמידין (לה:) דחילק אסור והוא מין דג קטן הנקרא סולתני"ת שאין לו סנפיר וקשקשת ועתיד לגדלן לאחר זמן וקי"ל דטהור ולא אסרוה אלא מפני שעולים עמו דגים טמאים הדומים לו ואיכא למיחש לאחד מאלף ביניהם דדמי אליו ולא מינכר וכ' רבינו בסי' קי"ד:

# הלכות תולעים


~ סימן פד - דין שרצים הנמצאים במים, בפרות, בקמח ובגבינה
<?>שרצים הגדלים במים שבכלים ושבבורות וכו' בסוף פא"ט (סו:) דריש מדכתיב את זה תאכלו מכל אשר במים כל אשר יש לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אותם תאכלו בימים ונחלים הוא דאית ליה סנפיר וקשקשת אכול דלית ליה לא תיכול הא בכלים אע"ג דלית ליה אכול וקאמר שם בגמרא בתר הכי במים כלל בימים ובנחלים פרט במים חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש מים נובעין אף כל מים נובעין מאי רבי חריצין ונעיצין לאיסורא ואימעיטו להם בורות שיחין ומערות להתירא ותנא דבי רבי ישמעאל דריש לה בריבה ומיעט וריבה ומסיק נמי דרבי חריצים ונעיצין לאיסור ומיעט שיחין ומערות להתירא ופריך תלמודא ואיפוך אנא ומשני כדתני מתתיה בן יהודא מאי ראית לרבות בורות שיחין ומערות להתירא ולהוציא חריצין ונעיצין לאיסורא מרבה אני בורות שיחין ומערות שהן עצורים ככלים ומוציא אני חריצין ונעיצין שאין עצורים ככלים ומפי' רש"י משמע דליכא פלוגתא בין ת"ק ובין תנא דבי רבי רבי ישמעאל דלד"ה חריצין ונעיצין דאסרינן היינו דוקא בנובעין אבל בשאינם נובעין שרו דלא דמו לימים ונחלים והתוס' הקשו על זה דא"כ למה לו להזכיר טעמא דעצורין הוי ליה למימר דחריצין ונעיצין איכא לרבויי טפי לאיסורא לפי שהם נובעים כימים ונחלים לפיכך פירשו דהנך חריצין ונעיצין דהכא איירי באין נובעין ולהכי פריך כיון דאין נובעין מה לי בורות שיחין ומערות מה לי חריצין ונעיצין ומשני דחריצין ונעיצין אע"ג דאין נובעין דמו טפי לימים ונחלים שאינם עצורים ככלי והשתא למאן דדרוש בריבה ומיעט מרבה חריצין ונעיצין שאינם נובעים לאיסורא והיתרא דתאכלו מוקי לה בבורות שיחין ומערות אבל למאן דדריש כללי ופרטי מרבה מתאכלו להתיר אפילו חריצין ונעיצין שאין עצורים ככלים כיון שאינם טבעים וכתב הרא"ש דגם לפירוש התוספות הלכה כתנא דבי רב כי היתה שגורה בפי הכל והיא עיקר כנגד תנא דבי רבי ישמעאל אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מהמ"א שרץ המים הנברא בבורות שיחין ומערות הואיל ואינם מים נובעים והרי הם עצורים הרי הם כמים שבכלים ומותר ושוחה ושותה ואינו נמנע ואע"פ שבולע בשעת שתיה השרצים מאותם הדקים וכתב ה"ה שנראה מדבריו שחריצין ונעיצין המושכין אע"פ שאינם נובעים אסורים ולא הותרו אלא בורות שיחין ומערות שהן עצורין ככלים וכתנא דבי רבי ישמעאל דמשמע דפליג התם אתנא קמא בחריצין המושכין ואינם נובעים וכן פירשו בעלי התוספות וכן משמע בספרא ולזה הסכים הרשב"א עד כאן לשונו:והא דשרינן דוקא בשלא פירשו אבל אם פירשו ממקום רביתן וכו' שם (סז.) אהא דאמר ר"ה לא לישפי איניש שיכרא בצבייתא באורתא וכו' אמרינן במנא נמי דלמא פריש לדופנא דמנא והדר נפיל למנא התם היינו רביתיה ומנא תימרא דתניא מנין לרבות שיחין ומערות וכו' וליחוש דילמא פריש לדופנא והדר נפיל אלא היינו רביתיה ה"נ היינו רביתיה ופרש"י היינו רביתיה וכמי שלא פירשה מן המים היא וכתב הרשב"א בחידושיו ואע"ג דאיבעיא לן בפירשה לגג גרעינתא וסלקא בתיקו לאו היינו רביתיה אלא בעוד שהוא מהלך בתוך החור שנתגדל שם אבל כשיצא מחורו שבגרעינא ועלתה לגג הגרעינה ה"ז כיוצא מתוך הבור ושורץ חוץ לבור וכן כתב בת"ה דלא אחרינן היינו רביתיה אלא בפירש לדופני הכלי או הבור מבפנים דוקא אבל אם פירשו לאחורי הכלי או על שפת הבור מבחוץ אסורים: כתב הרשב"א בחידושיו ואי פירש לאויר וקלטו קודם שהגיע לארץ אסור מספק כדאיבעיא לן לקמן גבי תולעת שבתמר פירשה מהו פירשה לאויר העולם מהו וסלקא בתיקו לחומרא דאיסורא דאורייתא הוא ע"כ: כתב הרא"ש אהא דתניא דבורות שיחין ומערות שוחה ושותה מהם ואינו נמנע כלומר ואינו נמנע ואף ע"פ שיזדמנו לו תולעים לתוך פיו אינו חושש י"א דוקא שוחה ושותה אבל בכלי אסור דילמא פירש בדופני מנא וי"ל דאורתא דמילתא קתני וה"ה בכלי נמי מותר ולא חיישינן דילמא פריש אדופני מנא כל כמה דלא חזיניה דפריש ולקמן בשמעתין משמע דכל היכא דאי פריש אסור חיישינן דילמא פריש עכ"ל : ומ"ש המסנן המשקה והיו בו שרצים חשוב כפירשו וכו' שם אמר רב הונא לא לישפי איניש שיכרא בצבייתא באורתא דילתא פריש לעילא מצבייתא והדר נפל לכסא והוה עובר משום השרץ השורץ על הארץ. ופרש"י שיכרא של תמרים. הוא ומצויין בהם תולעים. בצבייתא. ציבי שמסננים אותו דרך עצים וקשים דקים: באורתא. שאם תפול תולעת על הקשים לא יראנה ומשם תפול לכלי ולמחר כשיראנה יהא סובר שלא יצאתה מן השכר לקשים ותולעת המים מותרת כדאמרן וקא עבר משום שרץ השורץ על הארץ דכיון דרחשה והלכה קצת על הקשים נעשית שרץ הארץ עכ"ל ונראה דדוקא במסנן על הקסמים או על הקשין הוא דאסור וכדמפרש טעמא דאיכא למיחש שמא יפרוש ואח"כ יפול אבל מסנן בבגד דליכא למיחש להכי שהרי מה שפירש בבגד משליכין אותו לחוץ וא"א לו לחזור וליפול למשקה באורתא נמי שפי ליה וש"ד ונראה שמטעם זה לא כתב הרמב"ם דלא לישפי איניש שיכרא בצבייתא באורתא משום דכיון דדוקא בצבייתא הוא דלא לישפי מאחר שהודיענו שכל שפירשו ע"י סינון אסורים ממילא יזהר האדם שלא לסנן בענין זה כיון שיכול לבא לידי איסור. והרשב"א ז"ל שכתבו הרי הזכיר בקשין וכלישנא דגמרא ורבינו שכתבו ולא הזכיר קשין איני מוצא לו טעם:ומ"ש אבל מסתמא אין לחוש שמא פירשו כל זמן שאין הוכחה בדבר כ"כ הרשב"א בת"ה על השרצים שבמים ורבינו כתבו בסוף דבריו ואכל מאי דכתב לעיל קאי בין אמים בין אשכר: כתב הרמב"ם בפ"ב המסנן את היין או את החומץ או את השכר ואכל את היבחושין או את היתושין והתולעת שסינן לוקה משום שרץ המים או משום שרץ העוף ושרץ המים נראה מדבריו שיבחושין שביין וחומץ מותרים כל זמן שלא פירשו וכ"כ הגהות מיימון בשם סמ"ג שאותם יבחושין וזבובים הקטנים הנמצאים בשכר וביין מותרים ע"כ. והיכא שעירה המשקה שבו השרצים מכלי לכלי אחר נראה דכלי שני דין כלי ראשון יש לו וכשפורשים על דפנו שבפנים שרו דכיון שלא פירשו שם אלא עם המשקה היינו רביתייהו ולא דמו לפירשה מתמרה לתמרה דאיבעיא לן ולא איפשיטא כמו שאכתוב בסמוך ואע"פ שמדברי הרא"ש שכתבתי בסמוך גבי בורות נראה שאם שאב מים בכלי ופירשו לדפני הכלי אסורים איפשר דהתם שאני דמעיקרא היו בבור ועכשיו בכלי אבל הכא דמעיקרא כלי והשתא כלי שייך שפיר למימר היינו רביתא: ב"ה כתב רבינו ירוחם חומץ שיש בו תולעים אם פירשו לאויר נקרא פירשו אבל מן החומץ לתבשיל לא הוי פירשו ומותרים. כתב רבינו ירוחם בנט"ו אות כ"ו לסוך התינוקות בשומן חזיר כתב הר"ר ברוך בתוספת' פסחים שאם היא סיכה של תענוג אסור ולפר"ת מותר שלא אמרינן סיכה בכלל שתיה אלא בשמן שהוא נבלע יותר בגוף :תולעים הגדלים בפירות בתלוש מותרים פשוט בספא"ט (סז:):ומ"ש בד"א שלא פירשו מן הפרי אבל פירשו מן הפרי אפי' לא הגיעו לארץ וכו' שם בעי רב יוסף פירשה ומתה מהו מקצתה מהו לאויר העולם מהו תיקו. בעי רב אשי לגג תמרה מהו לגג גרעינתא מהו מתמרה לתמרה מהו תיקו. ופי' רש"י פירשה ומתה. המתלעת לאחר תלישתה דשריא לדברי הכל: פירשה. מתוך הפרי לארץ ולא ריחשה שמתה מיד בנפילתה: מהו. מי אמרינן כיון דלא הלכה לאו שורץ הוא או דילמא לא בעי שריצה: מקצתה מהו. מי הויא ככולה או דילמא בעינן כולה: לאויר העולם. פירשה מן הפרי תלוש באויר וקודם שהגיע לארץ קלטה בפיו לבולעה את"ל פירשה ומתה מותרת משום דאינה ראויה לרחוש אבל חיה דראויה לרחוש לא: לגג תמרה מהו. פירשה מתוכה לגגה מי אמרינן היינו רביתיה או דילמא כשורץ. על פני דבר אחר דמי: לגג גרעינתא מהו. את"ל לגג תמרה כדבר אחר הוא לגג גרעינתא מהו כל תולעים מגרעינות הפרי הן גדילים: מתמרה לתמרה מהו. ולא שרץ על גגה אלא מזו לזו מי אמרינן כיון דלאו היינו אמה שורץ קרינן ביה או דילמא אויר העולם בעינן וכלהו בתלושים בעי להו וכתב הרא"ש יש שגורסים פירש מת כגון שמת בתוך הפרי ולא מסתבר להסתפק בזה ע"כ אבל הרמב"ם נראה שגורס כן וכתב ה"ה שכך הוא גירסת ההלכות ור"ח ושכן הסכים הרשב"א ז"ל וכל הני דסלקו בתיקו פשיטא דאזלינן בהו לחומרא דהא איסורא דאורייתא נינהו וכן פסקו הפוסקים לאיסורא: ב"ה כתב רבינו ירוחם ולגירסת ההלכות תולעים הנמצאים בעדשים ובפולין והרתיחן עד שמתו התולעים שבתוכו וכשבשלה בקדרה מצא מהתולעים בקדרה שיצאו אסורים ולגירסת רש"י מותרים ולזה הסכימו גדולי המורים:כתב הרשב"א כל זמן שנמצא בתוך הפרי אפילו חורו נקוב וכו' בת"ה כ"כ וסיים בה שכל שיצא מחורו אין חוששין שמא חזר לחורו נ"ל דטעמיה משום דיליף לה משרצים שבכלים ושבבורות שאף ע"פ שהכלים והבורות פתוחים שוחה ושותה מהם ואינו חושש שמא פירשו וחזרו:והגדלים בפרי בעודו מחובר וכו' שם אמר שמואל קישות שהתליע באביה אסורה משום השרץ השורץ על הארץ לימא מסייע ליה דתני חדא על הארץ להוציא את הזיזין שבעדשים וכו' מאי לאו אידי ואידי בפירא והא באביה והא שלא באביה לא אידי ואידי באביה ולא קשיא הא בפירא הא באילנא גופיה. דיקא נמי דקתני. תולעת שבעיקרי זתים ושבעיקרי גפנים גפנים ש"מ. ופי' רש"י באביה. בעודה מחוברת שרץ הארץ היא ואסורה התולעת: אידי ואידי באביה. כלומר הא דשרי נמי באביה דכל כמה דלא נפקא לאויר לאו שרץ הארץ היא ולא תסייעיה וכתבו התוספות דיקא נמי דקתני תולעת שבעיקרי זיתים וכו' ריב"א ור"ת ז"ל דקדקו מכאן דאין הלכה כשמואל דברייתא לא משמע כוותיה ובה"ג ובשאלתות פרשה שמיני סי' פ"ד פסק כשמואל דא"ר פפא לעיל בפירקין שמע מינה מדרב הונא הא דאמר שמואל קישות שהתליע באביה אסור בתר תריסר ירחי שתא שרי ואע"ג דתלמודא מדקדק דלא כשמואל היינו לפום ריהטא ומיהו לשמואל יש ליישבו ולפרש דתולעים שבעיקרי הזיתים היינו בזתים בעודם מחוברים לקרקע. וכתב המרדכי שרש"י פסק בתשובה כריב"א ור"ת דלית הלכתא כשמואל. ומיהו היכא דניקב הפרי לחוץ אסור התולעת משום השרץ השורץ על הארץ ואותם התולעים שנמצאו בתוך השומר של מיני קטנית בקליפה החיצונה הארוכה הנופלת ע"י דישה אסורה אף לדברי רש"י ור"ת כיון שסופו להתקשות הוי כמו אילן ובס"ה פסק כשמואל ואסר אפי' לא ניקב וכ"פ הרי"ף הלכה כשמואל. וכ"פ הרמב"ם בפ"ב וכ"פ הרשב"א בת"ה ולזה הסכים הר"ן ז"ל וכתב המרדכי שכן פסק בס"ה וגם הגהות מיי' כתבו בפ"ב בשם סה"ג שאע"ג שר"ת וריב"א פסקו שאין הלכה כשמואל מ"מ יש להחמיר כי יש לדחות ראיות שלהם: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לאיסור הכי נקטינן וכ"ש שכל הפוסקי' מסכימים לדבריהם וחולקים על ריב"א ור"ת :כתב הרשב"א אפילו החור שתולע בתוכו קטן ואינו מחזיק אלא כדי התולע אסור וא"א ז"ל מתיר וכתב התולעים הנמצאים בפולין ובחימצי מותרים דלא קרינן בהו השרץ השורץ על הארץ וכו' שם כתבו התוספות והרא"ש גם לשמואל אין לאסור תולעים הנמצאים בפולין ובחימצי תחת הקליפה והקליפה משחרת עליהם מבחוץ וכשמסירין הקליפה מוצאין היבחושין תחתיה לפי שהם מונחים במקום צר ולא קרינן ביה השורץ על הארץ כל זמן שלא ריחש וכן פירש"י גבי קישות שהתליע באביה כיון דמהלכת התולעת בקישות המחוברת לקרקע הויא כמהלכת על גבי קרקע וכתבו הגהות מיימון שכן הורה הר"מ והר"ן כתב דלא מחוור דודאי תולעת הגדל בתוך הפרי בעוד שהפרי מחובר לקרקע לדברי שמואל הרי הוא כתולעת הגדל על גבי קרקע וההיא ודאי אפילו לא הלך שרץ השורץ על הארץ קרינן ביה וה"ה לקישות לשמואל ע"כ וכ"ד הרשב"א ז"ל בת"ה וכמ"ש רבינו בשמו וכ"כ הגהות מיימון בפ"ב בשם רבינו יחיאל: ולענין הלכה כיון שהתוספות והרא"ש ורש"י והר"ם מסכימים להיתר הכי נקיטינן :אפילו הגדלים במחובר אם עברו עליהם י"ב חדש משנתלשו מותר ספק אם התליע הפרי במחובר אם לא אסור וכו' שם (נח.) אמר רב הונא כל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים י"ב חדש אמר רב פפא ש"מ מדרב הונא הא דאמר שמואל קישות שהתליע בחבית אסורה הני תמרי דכדא לבתר י"ב ירחי שתא שריין ופירש"י הני תמרי דכדא. שהתליעו ואינו ידוע אם במחובר אם בתלוש לבתר י"ב ירחי שתא שריין. דאי במחובר התליע לא היו חיי עד השתא וכתב עליו הר"ן מ"ש תמרי דכדא שהתליעו לא נהירא דאי בשהתליעו ודאי עסקי' מ"ש תמרי דנקט ולא נקט פירי סתמא אלא משמע דמש"ה נקט תמרי לפי שהתולעת מצוייה בהם ולומר דכיון דהדבר מצוי אף ע"פ שהוא מיעוט למיעוט המצוי חששו וכ"כ הרמב"ם בפ"ב כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהן מחוברין לא יאכל עד שיבדוק הפרי מתוכו שמא יש בו תולעת ואם שהה הפרי אחר שנעקר י"ב חדש אוכל בלא בדיקה שאין תולעת שבו מתקיימת י"ב חדש וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל פירות שדרכן להתליע באיביהן צריכין בדיקה שכל שאיסור מצוי צריך בדיקה ולפיכך תמרים שהרחש מצוי בעודם מחוברים לקרקע לא יאכל מהם בלא בדיקה וכן עדשים פולים וזיתים הרחש מצוי בהם במחובר ולפיכך צריכין בדיקה עברו עליהם י"ב חדש משנתלשו אוכל והולך בלא בדיקה ואינו נמנע שכל בריה שאין בה עצם אינו חי ואינו מתקיים י"ב חדש ולפיכך בידוע שאין כאן רחש מן הרחשים הגדלים במחובר וכ"כ הרא"ש אהא דאמר רב פפא תמרא דכדא בתר י"ב ירחי שתא כל מין פרי וקטנית שדרכו להתליע צריך לבודקו אם בא לאוכלו תוך שנתו וכתב עוד וא"ת אמאי שרו בתר שנים עשר חדש דילמא גדלו במחובר ושרץ שמת אסור ותירץ הראב"ד ז"ל דהא דקאמר אינו מתקיים י"ב חדש רוצה לומר דאחר שנים עשר חדש אין בו לחות כלל והוי כעפרא בעלמא ודייק מלישנא דקאמר אינו מתקיים ולא קאמר אינו חי וגם הר"ן כ"כ:ומ"ש ומיהו כתב א"א הרא"ש ז"ל גם לאחר שנים עשר חדש צריך לבודקן וכו' כל זה כתב שם:ומ"ש שצריך להשליך הנמצאים ביניהם לחוץ היינו משום דכיון שפירשו אף ע"פ שלא נבראו אלא בתלוש אסורים כמו שקדם וכן מ"ש או על גבי הפרי הוא מזה הטעם דתיבעיא לן פריש לגג תמרה מהו וסליק בתיקו ולחומרא:ומ"ש המתולעים והמנוקבים יעלו למעלה כלומר וישליכם לחוץ ואח"כ יתן הנשארים בקדרת מים רותחים שאם נשאר בו תולעת ימות מיד ולא יפרוש לחוץ וכך מפורש בדברי הרא"ש ז"ל וא"ת א"כ אף תוך י"ב חדש יעשה כן שיתנם לתוך מים צוננים ויעלו למעלה המתולעים והמנוקבים ויזרקם לחוץ ואח"כ יתן הנשארים בקדירת מים רותחים ולמה סתם וכתב דתוך י"ב חדש אין לו תקנה ונ"ל דחיישינן שמא קצת מתולעים לא יעלו למעלה ויתבשלו ויאכלם והם אסורים אע"פ שלא פירשו לפי שגדלו במחובר אבל אחר י"ב חרש דליכא למיחש לאותם שגדלו במחובר דהא ליתנהו אף אם ישארו קצת מתולעים ויתבשלו ויאכלם לית לן בה דכיון דגדלו בתלוש כל שלא פירשו מותרים הם ותדע דאין כל המתולעים עולים למעלה שהרי כתב ואח"כ יתנם בקדירה רותחת שאם נשאר בו תולעת ימות מיד אלמא אין כל המתולעים עולים למעלה וכ"נ ממ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו צריך ליזהר לשרותן תחלה במים צונן כדי שיפרוש שם העתיד לפרוש ואח"כ ישים במים רותחים ודיו בכך ואם נמצאת אחד או שנים בקדירה משליכם ואוכל את השאר ע"כ משמע מדבריו שאינו עולה למעלה אלא המתולעים העתידים לפרוש אבל המתולעים שאינם עתידים לפרוש אינם עולים למעלה ומדברי הר"ן למדתי תירוץ אחר שכתב צריך ליזהר לשהותן תחלה במים צוננין וכל הפירות הקלין צפין ועולין למעלה וזורקין אותן ואינך שרי דמסתמא לא נשאר בהם פרי שהתליע ואם מצא בהן בתבשיל בשעה שהוא אוכלן זורקו ואוכל את השאר מיהו הך תקנתא תוך י"ב חדש לא סגיא שאין הפירות שמתליעים במחובר צפין כמו אותם שמתליעין בתלוש ע"כ. וז"ל ת"ה פולין ב' רחשין מצויין בהם אחד קטן הגדל במחובר והוא גדל בין קליפה לבשר או בבשר סמוך לקליפה ואחד גדול הנוקב ויורד פעמים עד אמצעו אותו הגדול הגדל לאחר מכאן מותר קודם שפירש אבל אם פירש ואפי' מת אסור כמו שביארנו ולפיכך הבא לבשלן בלא בדיקה כיצד הוא עושה שורה אותן במים צוננין כדי שיכנסו המים בחורין ויוציאו הרחש שבתוכן ויפרוש כל העתיד לפרוש ואח"כ ישים בקדירה אחר רתיחת המים כדי שימותו הנשארים בחורין ואם נמצאו קצת בתוך הקדירה משליך ואוכל השאר שאין בהם כל כך שיאסרו בפליטתן את תערובתן ויראה לי שאסור לעשות כן תוך י"ב חדש מפני הרחש הקטן המצוי בעודן המחובר והרי איפשר לו להתקיים כן כל י"ב חדש ולפיכך כל תוך י"ב חדש צריכין בדיקה עכ"ל: כתב בהגהות שערי דורא תיקו דאורייתא לחומרא ואית לן למימר פירשו וחזרו הכי נהוג ויראה דהנ"מ שודאי מתולעים אבל נמצא בפולין ועדשים שנעשו הרבה מהם מתולעים לאחר שנתלשו יש לברור יפה ולהשליך הנקובים וליתנם בתחלת בישולם במים רותחים ודי בכך עכ"ל: כתב הרשב"א בתשובה סימן רע"ד עדשים ופולין וזיתים בלי ספק הרחש מצוי בהם במחובר ולפיכך אע"פ שבדק קצתן אין בדיקת הקצת מטהרת חברותיה כי באמת אין הרחש מצוי ברוב ומ"מ הוי מיעוט המצוי וכל שמצוי אין סומכין על בדיקת הקצת ולא אפילו על בדיקת הרוב והמשל בזה בדיקת הריאה שהוא מיעוט המצוי ואין סומכין המקצת על בדיקת המקצת ואפי' על הרוב עכ"ל: וכתב עוד סימן ער"ה מה שאמרת בפולין החדשים שסמוך לגמרן מצוי בהם במקום הרחש מקום שחור וניכר ראשו של רחש וגופו אינו ניכר אלא שמהפול עצמו משונה קצת אם אסור רחש זה אם לאו תשובה רחש זה מיד נודע מקומו שמקומו משחיר וכולו נברא והוא קטן מאד מאד וכמה פעמים נסינו ונוטלים אותו ממקומו ומניחין אותו על צפורן האצבע והוא רוחש והולך ולפיכך אנו מורגלים שבכל מקום במשחיר בפולין נוטלין קצת בעומק וזו היא בדיקתו והכשרו עכ"ל:כתב הרשב"א עבר ובישל תוך יב"ח וכו' כ"כ בת"ה וי"ל עבר ובישל תוך יב"ח בלא בדיקה אם יכול לבדוק בודק ואם לאו יראה לו שמותר הא למה הדבר דומה לבא זאב ונטל את בני מעים של בהמה דמעמידין אותם בחזקת היתר ועוד דהרי יש כאן ב' ספיקות ספק היה שם רחש ספק לא היה שם ואת"ל היה שמא נמוח ונתבטל ואע"פ שאמרו בריה אינה בטלה לא אמרו אלא בריה שלימה אבל מחויה ואפי' חתוכה בטלה ולפיכך כל שיש בו ב' ספיקות אפי' באיסורי תורה הולכין בו להקל עכ"ל:ומ"ש ואם נמצא קצת בקדירה משליכו ואוכל את השאר וכו' כבר כתבתיו בסמוך ואע"ג דהרשב"א ז"ל בעבר עליהם יב"ח כתבו לא נמנע רבינו מלכתבו לתוך יב"ח דכיון דבפירשו התולעים מיירי כדמשמע מלישנא דאם נמצאו קצת בתוך הקדירה וכו' ועוד דאי בלא פירשו מישרא שרי אלא ע"כ בפירשו מיירי ואפ"ה קאמר דמשליך ואוכל את השאר א"כ ה"ה לתוך יב"ח דכל שפירשי אף לאחר יב"ח אסורים אפי' פירשו משמתו לדעת הרשב"א כמו שקדם ואפ"ה שרי השאר משום דאין בפליטתן כדי לאסור תערובתן א"כ מינה נלמוד להיכא שבשלו תוך יב"ח בין פירשו בין לא פירשו: ודע שזה שכתב הרשב"א דאם נמצאו קצת בקדירה זורקן ואוכל את השאר כתבו הר"ן בפא"ט גבי הני תמרי דכדא וכתב עליו מיהו כתב הראב"ד דדוקא שלא נמצאו אלא אחד או שנים אבל ג' וד' הכל אסור ולא סגי ליה בזריקתן דכיון שנמצאו שם כ"כ הוחזק תבשיל זה שיש שם יותר מאי איכא למימר שמא נימוחו ובטלו משום חד ספיקא לא שרינן ליה והדעת מכרעת כדבריו עכ"ל ודברי הראב"ד כתובים בא"ח לענין תבשיל של ירק שנמצאו בו תולעים: וכתב עוד אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ אסור לאכול מבדיקתה כדין מי שנמצא אחריו חלב וה"מ שיהא דבר הנראה לעינים כגון חומט וכיוצא בו אבל התולעים המתליעים בתוך העלים שאינם נראים אלא לאחר שליקתן מותר לאכול מבדיקתה: כתב הרשב"א בתשובה סימן פ' מרקחת שנפלו לתוכו נמלים וא"א לברור אותם ועברו עליהם יב"ח אני חוכך לפי שהדבש דרכו להעמיד ולקיים הדבורים השלימים הנטמנים בתוכו: כתב בא"ח מעשה שנפלו נמלים בכלי הדבש והורו שיחמם הדבש עד שיהא ניתך ויסננו וישארו הנמלים למעלה ואין כאן משום מבטל איסור שאין כוונתינו אלא לתקן הדבש עכ"ל והרא"ש כתב בתשובה כלל כ' דין ג' תולע הנמצאת בפרי מבושל אני מתיר האחרים כי טעם התולע בטל בס' ואף בפרי יש ס' לבטל תולע שבו שכך שיער ר"מ ז"ל שאין לך פרי שלא יהיה בו יותר מס' כנגד התולע שבו עכ"ל ובכלל זה שנתן בשם הר"מ נסתפק בתה"ד סימן קע"ב שהרי אנו רואים לפעמים תולעת גדול בפרי קטן וכתב שנראה לו לנהוג כמו שקבל מגדולים דבפירות גסים סמכינן אשיעורא דמהר"מ אבל לא בפירות הקטנים אע"פ שאחד מן הגדולים כתב שיש לסמוך אשיעורא דמהר"מ אפי' בגדגדניות משום דאע"פ שהתולעת גדול שמא מה שהוא נותן טעם ממנו אינו אלא דבר מועט דרוב גופו סרוח ופגום ובאוש מעיקרו הוא אתמהה היאך ידע הר"מ לשער זה אם לא היה מקובל רב מפי רב עד חכמי התלמוד: כתב הרשב"א בתשובה סימן קי"ג ירקות שנמצא בהם תולעים טוב לסנן הרוטב ומותר אך בירקות יש לחוש אם מצא ב' פעמים שמא יש ואינם ניכרות ע"כ: כתב הרא"ש בתשובה (כלל כ' סי"ג) תולעים הנמצאים במלח ובקמח אסורים מאן יימר דלא פרשו ושרצו על הארץ וחוזרים: ומ"כ בשם אגודה בפא"ט תולעים הנמצאים בקמח או בתבואה מותרים וכן משמע במנחות פרק כל קרבנות הצבור (פ"ה:) דקאמר סולת שהתליע רובו ותבואה שהתליע רובו פסולים מדאסר למנחות מכלל דלהדיוט שרי אמנם יש לדחות דהתליעו ואין התולעים עוד בתוכו ואם נשארו בנפה וחזרו ונפלו לתוכה אסורים עכ"ל: וכתב בהגהות ש"ד שמעתי שכתב מוהר"ר יצחק ב"ר מרדכי בפסקיו שהקמח שהתליע בכד אפי' אם פירשו התולעים לכותלי הכד וחזרו לתוך הקמח שמותרים כמו משקין שהתליעו ופירשו לדופני החבית ואומר אני כי שגגה היא כי לשם יש תירוץ מכל אשר במים לרבות בורות שיחין ומערות ששוחה ושותה אבל יבחושין שבכליסין וזיזין שבעדשים אפי' פירשו מקצתן לאויר העולם בעיא היא ולא איפשיטא וע"כ איסור גמור הוא ושמעתי שא"מ עשה מעשה כן שהתליעו חטים וצוה להוליכן לנהר דונאי ולהשליכן בו ולא רצה להתיר למכור לנכרי פן יאפה פת וימכרנו לישראל תשובת הר"ר חיים וכן קבל מהרי"ב ממהרי"ש: ובתרומת הדשן סימן קע"א כתב להחמיר בחטים מתולעים ואח"כ כתב ששמע דמקילים בדבר מטעם שאין דרך כלל שיטחנו התולעים כי כששופכים החטים בתוך האפרכסת כל תולעים שיש נקב לפניהם שיכולים לצאת רוחשים ובורחים לחוץ דרך דופני האפרכסת מפני קול ונדנוד הריחים ונראה דאף את"ל דאין דבר זה ברור מ"מ אין להחמיר שאף אם יטחנו התולעים בטלים בס' בתוך הקמח ואין זה מבטל איסור לכתחילה כיון דספק הוא אם יתערב שום איסור כלל וגם אינו מכוון לבטל אפס נראה שצריך לרקד הקמח לאור היום כדי לראות יפה אם נפלו בקמח תולעים שמתו מהבל ואבק הקמח דריחים עכ"ל:יש מיני עופות התלויים באילן וכו' וכתב רבינו יצחק שהם אסורים וכו' כ"כ סמ"ק בסי' ר"י:כל תולעים הנמצאים בבהמה ל"ש במעים ול"ש בין עור לבשר כולם אסורים והנמצאים בדגים במעיהם אסורים בין עור לבשר או בתוך הבשר מותרים בס"פ א"ט (סז:) אסיקנא דקוקיאני אסירי מ"ט מינם ניים ועיילי ליה באוסייה דרני דבישרא אסירי דכוורי שריין ומפרש טעמא בגמרא משום דבהמה בשחיטה הוא דמשתריא והאי מדלא קא מהניא להו שחיטה באיסורייהו קיימא דגים באסיפה בעלמא מישתרו והני כי גבלן בהיתרא קא גבלן ופי' רש"י קוקיאני. תולעים שבכבד ושבריאה: מינם ניים ועיילי ליה באוסייה. כשהבהמה ישנה נכנסים בחוטמה ומשם לקנה ריאה וכבד: דרני. תולעים הנמצאי' בין עור לבשר כשמפשיטין הבהמה: בשחיטה משתריא. ואלו שגדלו בתוכה עד שלא נשחטה באו מאיסור אבר מן החי ושחיטת הבהמה לא אהניא לדידהו שהרי יש להם חיות לעצמן ואע"ג דשליל מותר בשחיטת אמו מכל הבהמה תאכלו נפקא לן אבל הכא באיסורייהו קיימי וכתבו התוספות והרא"ש והרשב"א שר"ת הקשה על מה שפירש"י בקוקיאני ופירש דבדגים מיירי וכתב הרשב"א וכן פירשו הגאונים וברוב הספרים גרסינן בהדיא והלכתא קוקיאני אסירי מ"ט מינם ניים כוורא ועייל באוסייה דאלמא בדגים מיירי וכך הוא גירסת הרי"ף ז"ל ומשמע דלא אסר ר"ת בדגים אלא הנמצאים במעים וכיוצא בהם דאיכא למימר בהו דאתו מעלמא אבל הנמצאים בבשר הדג שרו דמיניה קא גבילי וכן כתב הג"א. ונ"ל דלגירסת רש"י נמי אסירי תולעים שבמעי הדגים דהא איכא למימר בהו נמי דמעלמא אתי ועיילי ליה באוסייה ונתבאר דברי רבינו:והגדלים בבשר ודגים וגבינה המלוחים מותרים כל זמן שלא פירשו כן כתב הרא"ש ז"ל שם וז"ל ודוקא הני דמחיים אסירי אבל תולעים הגדלים בבשר אחר שחיטה או בדגים או בגבינה מותרים ואע"ג דפירשו על גבי תמרה אסירי דמיקרו שרץ השורץ על הארץ ה"מ כשפירשו מחיים אבל תולעים מתים הנמצאים בקערה שנפלו מן הבשר אין לאסור דלא חיישינן שמא פירשו מחיים חוץ לחתיכה וכו' עד ונהגו להתיר והמרדכי כתב ג"כ כדברי בעל התרומות וכ"כ הגהות מיימון פ"ב בשם סה"ג ודבריהם אינם אלא לגי' רש"י פירשה ומתה מהו אבל לדברי הגורסים פירש מת מהו כמו שנתבאר בסימן זה תולעים הנמצאים בקערה אסורים שאע"פ שלא פירשו עד לאחר שמתו אסורים דהא סלקא בעיין בתיקו וכתב בהגהת ש"ד על דברי הרא"ש הכי נהוג שלא להקפיד לאכול דגים שיוצאין מגופן תולעים לבנים ורגילין לצאת מקצת ולחזור דהיינו רביתייהו לצאת מקצת ולחזור: וכתבו הגהות תולעים שבגבינה כתב ראב"ן דאסורים וראבי"ה בשם רבינו יואל כתב דמותרים אפי' פירשו לגמרי ור' שמואל נמי מתיר שבדגים אפי' אם פירשו לגג הדג וכן בבשר שמתלעת מחמת חום ואפי' פירש לגג החתיכה וכן שבגבינה היינו רביתייהו ולא דמי לפירש לגג התמרה דאין דרכו להיות אלא בגרעינין וראבי"ה מתיר אפי' פירשו לגמרי עכ"ל. וסברות אלו דראבי"ה ור"ש כתב המרדכי וז"ל ראבי"ה כתב קבלתי מאבא מארי דתולעים הנמצאים בדגים ובגבינה מותרים וכן בבשר בהמה דאין בהם משום אבר מן החי ולא משום שרץ השורץ על הארץ אבל פירות שגידולם מן הקרקע איכא למיחש משום שרץ השורץ על הארץ ואהני הוא דאיבעיא לן פירשו לאויר העולם מהו ורשב"ט מתיר שבדגים ושבגבינה אפי' פירש לגב הגבינה משום דהיינו רביתייהו אבל אם פירשו לגמרי ודאי אסורים ובהגהות ש"ד כתב אחר דברי א"ז רבים נהגו היתר בתולעים של גבינות לאוכלן בהדיא אפי' שקופצין הנה והנה בקערה אבל הרשב"א כתב בחידושיו כשהתליע לאחר מיתה ל"ש בדבישרא ל"ש דכוורא שרו ודוקא בשלא פירשו ע"ג חתיכה אבל פירשו ע"ג חתיכה אסירי וכדאמרינן בפירשה ע"ג תמרה דסלקא בתיקו ולחומרא : והרמב"ם כתב בפ"ב תולעת הנמצאת במעי הדגים ובמוח שבראש הבהמה והנמצאת בבשר אסורה אבל דג מליח שהתליעה הרי תולעת שבו מותרת שהן כפירות שהתליעו אחר שנעקרו מן הארץ שמותר לאוכלן כאחת בתולעת שבתוכן ע"כ וכתב ה"ה נראה שרבינו סובר שכל התולעים הנמצאים בדג מחיים אסורים וזהו קוקיאני דאסירי והטעם מפני שאינם מתהוים ממנו אלא נכנסים לו דרך נחיריו וכשאמרו דכוורי שריין הוא בשהתליעו אחר מיתה ודכוותא בבישרא אסירי וזהו שאמרו מורנא דבישרא ולא אמרו דבהמה משמע דאפילו לאחר מיתה אסירי ונתנו טעם לדבר לפי שבשר הבהמה אינה מותרת אלא בשחיטה וכל דבר חי שיצא ממנה אפי' לאחר מיתה אסור כיון שאי אפשר לו בשחיטה. אבל הדגים א"צ שחיטה וכל דבר הגדל ממנו בהיתר הוא גדל וכמו תולעת הפירות ואף בדגים אם פירשו אסורים זה נראה דעתו ז"ל ובהשגות א"א זה שיבוש שאף בשר המליח תולעתו מותרת אבל מה שאמרו מורנא דבישרא אסירי דכוורי שריין תולעת שהיו בו מחיים קאמר ודכוורי שריין משום דחיי הדגים כמיתתן דמי ע"כ וזו היא שיטת האחרונים ז"ל וזהו דעת הרשב"א וכתב הוא ז"ל ודוקא שלא פירשו ע"ג החתיכה אבל פירשו אפי' ע"ג החתיכה אסירי ואפי' לאחר מיתה אסירי מספק עכ"ד וכבר נתבארו לעיל דברים אלו. כתב בא"ח מותר לשרוף שרץ ולאכלו משום רפואה דעפרא בעלמא הוא:

~ סימן פה - סימני חגבים
<?>סימני חגבים כל שיש לו ד' רגלים וד' כנפים וכו'. פא"ט (נט.) שנינו בחגבים כל שיש לו ד' רגלים וד' כנפים וקרסולין וכנפים חופין את רובו רבי יוסי אומר ושמו חגב ואסיקנא בגמרא (סה.) דבעינן שיהיו כנפיו חופים רוב ארכו ורוב הקיפו. ות"ר אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן מותר וילפינן לה מדכתיב אשר לא כרעים באל"ף משמע שאין לו עכשיו ואפ"ה שרי ואע"פ שבמשנה סימן דקרסולים קודם לסימן דכנפים הפכם רבינו לאפוקי ממאן דגריס קרסולים וכנפיו חופים את רובו דמשמע דחופים את רובו אקרסולים נמי קאי ופליגי בגמרא (שם) תנא דבי רב ותנא דבי ר' ישמעאל דתנא דר"י דריש בכללי ופרטי ואייתר ליה סלעם לרבות ראשו ארוך ואייתר ליה חגב לומר דבעינן שמו חגב ותנא דבי רב לא דריש כללי ופרטי אלא למינהו מרבה כל אחד הדומה לו וליכא יתורא הילכך בעינן ה' סימנין וגם לא מצריך שמו חגב וכתב הרא"ש הילכך נראה דהלכתא כתנא דבי רבי ישמעאל דמתני' אתייא כוותיה דלא קתני אלא ד' סימנין ומתוך זה היה אומר הריב"ם דר' יוסי דמתני' מפרש דברי ת"ק ולא פליג מדאכשר ת"ק בד' סימנים ולא בעי אין ראשו ארוך א"כ סבר כתנא דבי רבי ישמעאל ואייתר ליה חגב לרבות שמו חגב הילכך האידנא אפי' חגב אין לאכלו אלא במסורה שיהא מקובל ששמו חגב ע"כ. וכ"כ הר"ן דר' יוסי לא פליג אלא מפרש דברי ת"ק הוא וכן דעת הרב אלברצילונ"י ז"ל וזהו שנהגו בארצות הללו שלא לאוכלן לפי שאין בקיאין בשמותיהם ואין ראוי שיהיו נאכלים אלא במסורת אבל מדברי הרי"ף לא נראה כן שהוא הביא משנתינו כצורתה נראה שהוא סובר דר' יוסי ורבנן פליגי וקי"ל כרבנן דלא בעינן שמו חגב ומדסתם לה סתומי נמי משמע דבד' סימנין השנויין במשנתינו מותרין ואע"פ שראשן ארוך ע"כ והרשב"א פסק כדעת הרא"ש והר"ן דר"י לפרש דברי ת"ק אתא והרמב"ם כתב בפ"א מהמ"א מיני חגבים שהתירה תורה וכו' מי שהוא בקי בהן ובשמותיהם אוכל והצייד נאמן עליהם כעוף ומי שאינו בקי בהם בודק בסימנין הללו ושלשה סימנים יש להם כל שיש לו ד' רגלים וד' כנפים שחופות רוב אורך גופו ורוב היקף גופו ויש לו ב' כרעים לנתר בהם הרי זה מין טהור ואף על פי שראשו ארוך ויש לו זנב אם היה שמו חגב טהור וה"ה נסתפק אם דעתו הוא דבכל גוונא בעינן שמו חגב ואפי' אין ראשו ארוך ואין לו זנב וכדעת קצת מפרשים דר' יוסי לא פליג את"ק או אם דעתו דכל שאין ראשו ארוך ואין לו זנב אין צורך אלא לשלשה סימנין שהזכיר ואף הרמב"ן נסתפק בזה בכוונת דברי רש"י והראשון עיקר למעשה וכ"כ רבינו בפירוש המשנה עכ"ל. ומה שהזכירו הרמב"ם ורבינו י"ל זנב וא"ל זנב הוא מדאמרינן בגמרא דחרגול יש לו זנב ושאר מינים האמורים בתורה אין להם זנב וי"ל א"כ למה לא הזכיר דלא מפלגינן בין יש לו גבחת ואין לו דהא משמע בגמרא דארבה אין לו גבחת ושאר מינים האמורים בתורה יש להם גבחת ואפשר דמשום דיש לו זנב מוכיח שהוא טמא שכל הטמאים זנב יש להם משום הכי איצטריכו לאשמועינן שאע"פ שיש לו זנב לית לן בה אבל גבחת אינו סימן דטמאים יש מהם בגבחת ומהם בלא גבחת:חגבים אין טעונין שחיטה כן כתבו שם רש"י והתוס' והרא"ש והביאו ראיות לדבר וכ"כ הרמב"ם בתחלת ה"ש:כתב הרמב"ם ז"ל אע"ג שציר דגים טמאים אסור ציר חגב טמא מותר וכו' בפ"ג כ"כ והוא משנה בפ"ז דעדיות ופ"י דתרומות:

# הלכות ביצים


~ סימן פו - סימני ביצים ודיניהם
<?>סימני ביצים להכיר שהוא מעוף טהור בשראשה אחד כד ועגול עד אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונין ממנו בס"פ א"ט (סג: סד.) ופירוש כד ועגול כתבתי בסימן פ"ג וטעמא דבעינן שיאמר של עוף פלוני ולא סגי שיאמר של עוף טהור מפרש בגמרא דטעמא משום דכשאומר של עוף פלוני הם חזקה שאינו משקר משום דירא שמא יביאו ביצי אותו עוף ויראו שאינם דומים לאלו ונמצא מתבדה אבל כשאינו אומר אלא של עוף טהור הם כשיביאו ביצי עוף טהור ולא ידמו לאלו מצי לאישתמוטי לומר לא של עוף זה אמרתי לכם אלא של עוף אחר שאין אתם מכירו והוא טהור ואם תאמר כיון דסימנים אלו אינם מובהקים דאיכא דעורבא דדמי לדיונה כדאיתא בגמרא כי אמר של עוף פלוני וטהור הוא מאי הוה הא מצי לאישתמוטי ולמימר דיונה היא והיא אינה אלא דעורבא תירץ הרשב"א דאף על גב דדמו להדדי אכתי רתותי מירתת דילמא יהב ישראל דעתיה עליה ומקיפה לדיונה ומכיר שא"א לב' מינים חלוקים שלא יהא הפרש כל דהו ביניהם:והרמב"ם כתב דאפי' כי אמר משל עוף פלוני וטהור הוא וכו'. בפ"ג מהמ"א וכתבו ההשגות דבריו אינו אלא בישראל שאינו מוחזק בנאמנות אבל מוחזק בנאמנות שאינו מכניס עצמו על הספק לוקחין ממנו בסתם וכתב ה"ה דבריו פשוטים הם ולא היה צריך לכתבם שכבר ביאר רבינו בסמוך כן בביצי דגים שאם היה אדם שהוחזק בכשרות נאמן ולוקחין ממנו כל דבר עכ"ל ואין ספק שלא היו גורסין בגמרא לוקחים ביצים מן הנכרים בכל מקום כמו שהוא בנוסחא דידן אלא לוקחים ביצים בכל מקום גרסי וכך הוא גירסת הרי"ף והרא"ש ועכ"ז כתב ה"ה בשם הרמב"ן דכל שאומר של עוף פלוני וטהור הוא אפי' נכרי נאמן דלא מרע נפשיה כל היכא דלא מצי לאישתמוטי וזהו שאמר אין לוקחין מהם ביצים טרופות הא שלימות לוקחין והיינו בכה"ג דאמר של עוף פלוני וטהור הוא ולדעת רבינו מה שהוצרכו לומר שאין לוקחין ביצים טרופות מהם הוא במכיר שהן ממין עוף טהור והטעם מפני שחוששין שמא טריפה היתה וישראל מכרה לו ע"כ והר"ן כתב ג"כ דנכרי נאמן באומר של עוף פלוני וטהור הוא וכתב עוד ואיכא מ"ד דאפי' ישראל שאינו מוחזק בכשרות בעינן דלימא הכי אבל הרמב"ן כתב דבישראל שאינו מוחזק בכשרות אפילו לא אמר של עוף פלוני סגי דהא אסיקנא בפרק אין מעמידין (מ.) גבי דגים דבאומר אני מלחתים מהימן הכי נמי אי אמר אני חזיתינהו דמעוף טהור נינהו סגי ומיהו דווקא בדלא חשיד דספי איסורא אלא דסמיך אקרבי דגים או אביצים אסימנא וזבין להו מנכרי כו' אבל בדחשיד למיספי איסורא לא מהימן עכ"ל:ועל מ"ש רבינו ונראה שאין לחלק בין נכרי לישראל חשוד כתב מהר"י ן' מביב ז"ל הלשון הזה מסופק אם בא לחלוק על דברי הרמב"ם או לפרש כוונתו וצריך שתדע שמ"ש הרמב"ם שואל לצייד ישראל אין כוונתו על ישראל המוחזק בכשרות וזה מבואר ממ"ש בפרק הנזכר בסמוך ביצי דגים סימניהם כסימני ביצי העוף וכו' אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות ועל יסוד זה אפשר לומר דבא לחלוק על הרמב"ם ואמר כיון שיראה מלשונו שאין כוונתו באמרו שואל לצייד ישראל על המוחזק בכשרות א"כ מה לי שיהיה נכרי מה לי שיהא ישראל חשוד אבל ראוי להבין דברי הרמב"ם באופן שלא יקשה עליו זה ונאמר דיש אמצע בין ישראל מוחזק בכשרות לישראל חשוד והוא מי שלא ראינו שיצא מתחת ידו שום דבר לשיהיה חשוד וגם לא הוחזק בכשרות כמו חבר שנאמר עליו ודאי כל מעשיו בכשרות וע"ז אמר הרמב"ם שואל לצייד ישראל כיון שאינו ודאי חשוד אבל אם הוא ודאי חשוד מודה הרמב"ם שדינו כנכרי ואפשר לומר שזה פירוש דברי רבינו יעקב ונראה שאין לחלק שבא לפרש דברי הרמב"ם ולא לחלוק עליו וזה הפירוש נראה נכון כפי הענין אבל מצד הלשון נראה שבא להשיג אהרמב"ם:אם ב' ראשיה כדין אי חדין וכו' ואפילו אם יאמר המוכר שהם מביצי עוף טהור אין סומכין עליו פשוט שם בגמרא:ועכשיו נוהגים ליקח ביצים אפילו בסתם מכל אדם לפי שאין ביצי עוף טמא מצוי בינינו כ"כ שם הרא"ש והרשב"א והר"ן כלומר שאין רגילות שום אדם למכרם וה"ה כתב טעם אחר יש לי לומר לפי שאינן לוקחין אלא ביצי תרנגולת ואווז והם ניכרים בטביעות עין וכדברי רבינו ע"כ:ביצת נבילה וטריפה אפילו נגמרה וכו' בפ"ה דעדיות משנה א' תנן ביצת הנבילה אם יש כיוצא בה נמכרת בשוק מותרת ואם לאו אסורה כדברי בית שמאי וב"ה אוסרים ומודין בביצת טריפה שהיא אסורה מפני שגדלה באיסור. וכתב הר"ן בפרק א"ט דאפילו בביצה שנגמרה לגמרי קודם שנטרפה אסורה דהא אכיוצא בה נמכרת בשוק קאי וכ"כ רבינו ירוחם מפני שגדלה באיסור דקתני הא מפרש לה בגמרא דהיינו נגמרה באיסור וכתב הרשב"א בחידושיו דאפילו נולדה מיד שנטרפה גזירה אטו מעורה בגידים ושלא כדברי הרא"ה שכתב א"ח שהתיר וא"ת מ"ט אסרי ב"ה ביצת הנבילה מ"ש משוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות שמותר לאוכלן בחלב כדאיתא בפ"ק די"ט (ו:) כבר כתבו התוספות בפרק אלו טריפות (נח.) דבה"ג תירץ דגבי איסור נבילה דאורייתא החמירו אבל בשר עוף בחלב דרבנן הקלו ור"ת תירץ דבביצת נבילה החמירו משום דהוה דבר האסור מגופו אבל בשר עוף בחלב דאין איסורו בגופו אלא מחמת תערובות דהא כל חד באפי נפשיה שרי הקילו ועי"ל דה"ט דאסרי ב"ה ביצת הנבילה אטו ביצת טריפה וביצת טריפה אסורה משום דגמרה באיסור ומיהו אין נראה תירוץ זה דהא לא גזרינן ביעי דשיחלא בתרא אטו ביעי דשיחלא קמא ואטו ביעי דספנא מארעא ע"כ ביצים שהטילה התרנגולת ואח"כ נמצאת טריפה דין אותם ביצים כדין גבינות שנעשו מחלב בהמה ואח"כ נמצאת טריפה שנתבאר בסימן פ"א:אפילו נתערבה באלף כולן אסורות כ"כ בספר התרומה וז"ל אם נמצאו ביצים בתוך תרנגולת שנתנבלה בשחיטה אסורות כב"ה דמסכת עדיות ומיהו אם נתערבה בשאר ביצים אינה בטלה ברוב כמו ליטרא קציעות דהוו דרבנן ואפילו באלף לא בטיל ובסי' ק"י בס"ד יתבאר שיש חולקים עליו:וכתב בספר התרומות אבל ספק אם היא ביצת נבילה וכו' טעמא משום דביצת נבילה לא מיתסרא אלא מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא וכן פי' בעל התרומה עצמו וכן כתב המרדכי ריש פכ"ה ואע"ג דכשנתערבה באחרות כולן אסורות שאני התם דאיתחזק בהו איסורא אבל הכא אנו אומרים שאין זאת של איסור:ומ"ש אבל ספק אם היא של טריפה או של שחוטה אסורה טעמא משום דביצת טריפה הוי ספק דאורייתא דשמא בשעה שנטרפה התרנגולת לא היתה רק בשר בלא קליפה דהוי כמו ירך האם ואח"כ נגמרה קליפתה כ"כ בספר התרומות ולפ"ז אם נטרפה סמוך לשחיטה מיד לא מיתסרא אלא מדרבנן ואם נסתפק לנו בביצה אם היא של זאת או אם היא של שחוטה מותרת שכיון שלא היה שהות ליגמר קליפתה (מצטרפת) עד שנשחטה אינה אסורה אלא מדרבנן ויותר נראה לומר דאפי' הכי דיינינן ליה באיסורא דאורייתא דלא נתנו דבריהם לשיעורים (ב"ה דין ביצים שיש בהם דם בסימן ס"ו):הכה תרנגולת על זנבה והפילה ביצתה וכו' בפא"ט (סד:) ת"ר גיעולי ביצים מותרים והסכימו התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן לדברי הערוך שפירש שהם ביצים שהתרנגולת מטלת קודם זמנה מחמת הכאה וכיוצא בה:ומ"ש רבינו בשם הרשב"א בד"א שאינה מעורה בגידים וכו' הוא בת"ה וכן הם דברי הר"ן שכתב וקמ"ל דכל שהן גמורות ואינן מעורות בגידין מותרות ואין חוששין להם משום אבר מן החי: כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו תמיה לי למה השמיט הרי"ף הא דגיעולי ביצים שהביא סיפא דברייתא ורישא דגיעולי ביצים מותרות השמיט ומצאתי כמה ספרים שאין בברייתא שהביאו כאן גיעולי ביצים מותרים ונראה שכך היתה נוסחת הרי"ף ז"ל:ביצת עוף טמא שנתבשלה עם אחרות אם היא בקליפתה אינה אוסרת וכו' וביצה שיש בה אפרוח או דם אוסרת המתבשל עמה וכו' בפ' גיד הנשה (צח.) אסיקנא דביצה בס' והיא אסורה בס' וא' והיא מותרת ופריך עלה למימרא דיהבה טעמא והא אמרי אינשי כמיא דביעי בעלמא ומשני הב"ע בביצת אפרוח אבל טמאה לא פירש"י בביצת אפרוח. שהבשר נותן טעם ולא שנא טמאה לא שנא טהורה דנבילה היא אבל טמאה בלא אפרוח לא וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן בביצת אפרוח ה"ה לנמצא בה קורט דם דשדא תיכלא בכוליה וחשיב כאילו יש בה אפרוח וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתב עוד אהא דאמרי אינשי כמיא דביעי דלא יהבי טעמא בירושלמי דמסכת תרומה קאמר דוקא באינם קלופות אבל בקלופות יהבי טעמא והא דלא מפליג הכא משום דסתם ביצים בקליפותם מבשלי להו וז"ל בחידושים הב"ע בביצת אפרוח ה"ה דהוה מצי לאוקמינהו לכולהו בטמאה ובקלופות דקלופות צריכין שיעור וכדאיתא בירושלמי אבל ראיתי להרמב"ן ז"ל שהתיר אפי' בקלופות ולכאורה ודאי הכי משמע מהכא דלא פליג אלא שיש לחוש לדברי הירושלמי ע"כ וכ"כ גם בת"ה שראוי להחמיר כדברי הירושלמי וכך הם דברי הר"ן ז"ל שכתב בסוף דבריו והרמב"ם בפט"ו מהמ"א לא חילק בין קלופות לאינן קלופות וראוי לחוש לדברי הירושלמי:ומ"ש רבינו שצריך ס"א לבטלה ע"כ לבטל הטעם קאמר דאילו לבטל הביצה עצמה הרי כתב דאפילו נתערבה באלף כולם אסורות ובביצת אפרוח מיהא משמע דלד"ה חשיבא בריה ואפי' באלף לא בטלה כמ"ש בסמוך וכ"כ הרשב"א בחידושיו שלא באנו כאן לבטל הביצה עצמה אלא פליטתה דכולה שמעתין בהכי קא מיירי ובביצת אפרוח ואי נמי בטמאה קלופה וכדעת הירושלמי: הא דאמרינן דביצת איסור צריכה ס' ואחד של היתר אם הוא דוקא במכירה או אפי' באינו מכירה יתבאר בסימן ק"י בס"ד:ומ"ש דבספר התרומות אין מחלק בין ביצת עוף טמא לשיש בה אפרוח או דם היינו לומר דכשם שביצה שיש בה אפרוח או דם אוסרת אפי' אינה קלופה כך אוסרת ג"כ ביצת עוף טמא שכתב דאין הולכין בו אחר לשון ב"א דקרו ליה מיא בעלמא דהא אקשינן עליה ואע"ג דשנינן בביצה שיש בה אפרוח שינויא היא ואשינויא לא סמכינן וכ"כ הגהות פט"ז מהמ"א בשם סמ"ג ג"כ וגם המרדכי כתב כן :ומ"ש רבינו ומדברי א"א הרא"ש יראה שיש לחלק הוא פשוט מדכתב שינויא דהב"ע בביצת אפרוח וכתב עליו דה"ה (כו') וכן נראה שהוא דעת התוס' והר"ן דקי"ל כי האי שינויא וכ"פ הרי"ף בפי' דביצת עוף טמא שנתבשלה עם ביצים טהורות אינה אוסרת ואינה צריכה שיעור דקי"ל דמיא דביעי ולא כלום הוא וכ"פ הרמב"ם בפט"ו מהמ"א כיון דכל הני רבוותא פשיטא להו דהלכה כההיא שינויא לא שבקינן לה משום האי דמספקא להו לבעל התרומה כתב הרשב"א בת"ה דביצת טריפה ונבלה דינה כדין ביצת עוף טמא דכל שאינה קלופה ונתבשלה עם אחרות אינה אוסרת דמיא דביעי מיא בעלמא הוא וכן יש לדקדק מדברי רש"י שכתב דטעמא דביצת אפרוח מפני שהבשר נותן טעם ול"ש טמאה ול"ש טהורה דנבלה היא: והטעם שהצריכו לביצת איסור ס' ואחד של היתר ולא סגי לה בס' כשאר איסורין שבתורה כתב הרמב"ם בפרק הנזכר מפני שהיא בריה בפני עצמה עשו היכר בה והוסיפו בשיעורה והיינו לומר שיש בה אפרוח שהיא בריה בפני עצמה ולפיכך כתב דביצת עוף טמא או של טריפה אינה צריכה ס' ואחד כמו שאבאר בסמוך והרשב"א כתב בחידושיו שאינו מחוור בעיניו כי לא באנו כאן לבטל את הביצה בעצמה אלא פליטתה דכולה שמעתין מיירי בהכי והרמב"ן ז"ל כתב די"ל דלפי שיש בביצים גדולים וקטנים והבא לבטל ביצה אינו משגיח עליה לראות אם זו וכולן שוות ממש לפיכך הוסיפו אחד ולא הצריכו לשער כל אחת ואחת עכ"ל וטעם זה של הרמב"ן כתבוהו הרא"ה והר"ן ז"ל וכתבו רבינו בסימן צ"ח: ולענין מ"ש הרשב"א על דברי הרמב"ם שאינו מחוור שלא באנו לבטל הביצה אלא פליטתה וכו'. נ"ל דהא ודאי פשיטא שלא באנו לבטל הביצה מפני שהיא בריה אלא פליטתה ואפ"ה עשו בה היכר כדי שידע שהוא משונה מפני שהיא בריה ולא נבוא לבטל אותה עצמה שכשנראה שינוי זה בביטול פליטתה נדע שהיא עצמה אינה מתבטלת כלל מפני שהיא בריה כנ"ל ויש נפקותא בין טעמו של הרמב"ם לטעמו של הרמב"ן דלטעמו של הרמב"ם לא שני לן בין נשלקה עם ביצים אחרים לנתבשלה עם תבשיל אחר ולטעמו של הרמב"ן לא אמרו אלא בנתבשלה עם ביצים אבל בנתבשלה עם תבשיל אחר אין צריך אלא ס' כשאר איסורים ונראה דתו איכא בינייהו היכא שנטרפה ביצה האסורה עם ביצים אחרים לטעמא דהרמב"ם סגי בס' דכיון שנטרפה שוב אין לה תורת בריה ולטעמא דהרמב"ן גם בזה צריך ס"א וכן פסק בת"ה בבית התערובות וז"ל ביצה של עוף טמא או ביצת טרפה שנטרפה בקערה עם ביצים אחרות אם יש ס' ואחד והיא מותרות ואם לאו אסורות מפני מה הוסיפו כאן אחד מפני שבביצים שבהם גדולות וקטנות ולפיכך הוסיפו אחד להשוות מדתן כדי שלא נצטרך לשער כל אחד ואחד ולפיכך ביצה שנתערבה בתבשיל בטילה בס' כשאר האיסורים עכ"ל: כתב הרמב"ם בפרק הנזכר וז"ל ביצה שנמצא בה אפרוח שנשלקה עם ביצים המותרות אם היתה עם ס' ואחד וכו' אבל ביצת עוף טמא שנשלקה עם ביצי עוף טהור לא אסרה אותם ואם טרף אלו עם אלו או שנתערבה ביצת עוף טמא או ביצת טריפה עם ביצים אחרים שיעורן בס' ע"כ וצריך לדקדק האי שנתערבה דקאמר ה"ד אם בשלא נשלקה ונתערבה עם אחרות כיון דלא חשיבא בריה דלית בה אפרוח תיבטל חד בתרי דיבש ביבש חד בתרי בטיל. ואיפשר שסובר דהיינו דוקא מדאורייתא אבל מדרבנן בעי ס' והרשב"א כתב בת"ה ובחידושיו וז"ל והרמב"ם כתב מפני שהיא בריה בפני עצמה עשו בה היכר והוסיפו בשיעורה וכתב עוד אבל אם נתערבה ביצת עוף טמא או ביצת טריפה עם ביצים אחרים שיעורן בס' כלומר בשטרפן אלו עם אלו ע"כ ואיני יכול ליישב דברי רבי' הרשב"א על דברי הרמב"ם דמדכתב הרמב"ם או שנתערב בה ביצת עוף טמא וכו' אחר שכתב אם טרף אלו עם אלו משמע דבלא טרף מיירי ואפשר דטרפן דכתב הרשב"א לא טרפן ממש קאמר אלא היינו שנשתברו בקערה ולאפוקי נתערבו כשהן שלמים בקליפתן דכל כה"ג לא בעי ס' דברובא בטילי דהא קי"ל יבש ביבש חד בתרי בטיל אבל משנשתברו בקערה שוב אין תורת יבש עליהם:אפרוח שנולד מביצת נבילה וטרפה מותר הכי אסיקנא בתמורה ס"פ כל האסורין (לא.) דאפרוח ביצת טריפה מותר לד"ה וטעמו משום דכמה דלא מסרח לא גביל ובעידנא דגביל עפרא בעלמא הוא וכתבו הרי"ף בס"פ אלו טריפו':כתב הרמב"ם ביצת עוף טמא שהתחיל העוף להתרקם בה וכו' כ"כ בפ"ג וכתב ה"ה שהקשה עליו הרשב"א בדין ביצת עוף טמא מהשרצים הגדלים בפירות במחובר שאינם קרויים שרץ העוף אע"פ שעתידין לצאת ולפרוח ואמר דכל שלא יצא לאויר העולם אינו שרץ העוף ולא שרץ הארץ שהרי אין הביצה גידולי קרקע והניח הדבר בצ"ע ודברי הרשב"א הם בס"פ א"ט וה"ה טען בעד הרמב"ם ז"ל:ומ"ש בדין ביצת עוף טהור הכי משמע בס"פ א"ט (סד:) דקאמר התם דהא דתניא כל השרץ השורץ על הארץ לרבות אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם הוי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ובפ"ק די"ט (ז.) אוקימנא להאי ברייתא דאסרה אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם כראב"י אבל רבנן פליגי עליה ושרו כתב הרי"ף בפא"ט דרבנן סברי דכיון שיצא לאויר העולם שרי נראה מדבריהם שעד שלא יצא לאויר העולם אסור לד"ה וכ"כ הרשב"א שם וכתב עוד ומדרבנן כדאמרינן הכא:טריפה אינה יולדת לפיכך עוף שהוא ספק טריפה והטיל ביצים משהין אותו וכו' מימרא דאמימר בפ' א"ט (נז. נח.) ואע"ג דאיכא התם תרי לישני משמע בגמרא דהאי לישנא איכא מסקנא דגמרא התם וכן פסקו כל הפסוקים (ב"ה: עמ"ש בסימן נז):אין מוכרין ביצי נבילה וטריפה לנכרי שמא יחזור וימכרם לישראל וכו' שאין קונין ביצים טרופות מן הנכרי ברייתא בס"פ א"ט (סד.):ומ"ש בד"א שרואין אותה טרופה וכו' אבל מותר לקנות ממנו פת שנילוש בביצים וכו' עד סוף הסימן כ"כ שם התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן: כתב רבינו ירוחם י"מ דאפי' בזמן הזה שלוקחים ביצים מן הנכרים דאין ביצי עוף טמא מצויין בינינו אין לוקחי' מהם ביצים טרופות ויש מי שכתב שכיון שאין ביצי עוף טמא מצויין אצלנו לוקחים מהם אפי' ביצים טרופות וזה המחלוקת תלוי בגירסאות הגמרא ונכון להחמיר עכ"ל:

# הלכות בשר בחלב


~ סימן פז - באיזו בשר נוהג דין בשר בחלב, והיאך נקרא בשול
(א) <b>"איסור בשר בחלב כתיב: "לא תבשל גדי בחלב אמו". ונאמר שלש פעמים בתורה: אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בישול וכו'”</b>, ברייתא בסוף פרק כל הבשר (קטו:):ומ"ש "והוציא איסור אכילה בלשון בישול לומר שאינו אסור מן התורה אלא דרך בישול, אבל מדרבנן אסור בכל ענין”, כן כתב הרשב"א בתורת הבית.(ב) <b>"וגדי לאו דוקא... ולא שנא בחלב אמו ולא שנא בחלב אחרת אלא שדבר הכתוב בהווה. ואינו נוהג אלא בטהורה כגון בשר בהמה טהורה בחלב טהורה אבל בשר טהורה בחלב בהמה טמאה וכו'”</b>. משנה שם (קיג.): "בשר בהמה טהורה וחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה וחלב בהמה טהורה - מותר לבשל ומותר בהנאה". ובשר העוף בחלב פשוט שם במשנה דלכולי עלמא מותר מן התורה, ובשר חיה פלוגתא דרבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי (שם). ופוסק רבינו כרבי עקיבא דאמר חיה ועוף אינם מן התורה, וכן כתב הרא"ש שהוא דעת הרי"ף, וכן פסק הרמב"ם בפרק ט' מהלכות מאכלות אסורות, וכן פסק הרשב"א בתורת הבית. ואמרינן בגמרא דלכולי עלמא היינו דוקא מדאורייתא, אבל מדרבנן אסירי. וכתב הרמב"ם בפרק הנזכר (שם) שלא אסרום חכמים אלא באכילה, אבל לא בבישול והנייה, וכבר יישב הרב המגיד מה שקשה על זה.ולשון רבינו אינו מכוון, שכלל דין בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה ובשר טמאה בחלב טהורה עם דין בשר חיה ועוף בחלב טהורה. ונהי דלענין שלא גזרו על בישולם והנייתם הם שוים, כדמשמע מפשטא דמתניתין ומדברי הרמב"ם ז"ל, מכל מקום מ"ש אינו אלא מדרבנן לא מצי קאי אלא לחיה ועוף בחלב טהורה, דאילו לבשר טהורה בחלב טמאה ובשר טמאה בחלב טהורה לא אשכחן שיאסרוהו חכמים באכילה משום בשר בחלב, וגם לא היה להם ענין לאסרו מדבריהם אחר שכבר הוא אסור ועומד מן התורה משום בשר טמא או משום חלב טמא. וכך הוה ליה לכתוב: 'אבל בשר טהורה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה - מותרים בבישול ובהנאה, ובשר חיה ועוף, אפילו בחלב טהורה - מותר בבישול והנאה, ואף באכילה אינו אסור אלא מדרבנן.(ג) כתב הרשב"א בתשובה (חלק ג' סימן רנ"ז): "מסתברא שאסור לבשל בשר בחלב אשה מפני מראית העין, ואם נפל לתוך התבשיל בטל ואין צריך שיעור, וזה נראה לי ברור”.(ד) <b>"וביצים הנמצאים בעופות - מותרים לאכלם בחלב. במה דברים אמורים: שהן גמורות וכו'”</b>. ברייתא בפרק קמא דיום טוב (ז.): "השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות - מותרות לאכלן בחלב. רבי יעקב אומר: אם היו מעורות בגידין - אסורות". ומשמע מדברי הפוסקים דהלכה כתנא קמא, וכן כתב הרב המגיד. וכתב הרשב"א בתורת הבית: "איזו היא ביצה גמורה: כל שיש לה חלבון וחלמון, אף על פי שמעורה בגידין. אין לה אלא חלמון - עדיין בשר היא וכגוף העוף היא, ואסורה לאכלה בחלב. ויש אומרים שאינה גמורה עד שתגמור קליפתה ותתקשה, והראשון נראה עיקר" עכ"ל.וסברא זו שדחה הרשב"א כתבה המרדכי בריש ביצה בשם רשב"ם. ורש"י פירש: "ביצים גמורות - ואפילו בלא קליפה לבנה אלא שהחלמון לבדו גמור, ואף על פי שמעורה עדיין בגידין - שריא". וכתב עליו הרא"ש: "ואפילו הן מעורות אלא שנגמר החלמון, והיינו שלל של ביצים כשמחוברות באשכול, ובלבד שיגמור החלמון. אבל אותם שלא נגמר החלמון שלהם - אסורים. עכ"לוכתב רבינו ירוחם דברי רש"י והרא"ש, ואח"כ כתב: "ויש מפרשים דוקא שנגמרו בחלבון ובחלמון, וראשון נראה עיקר" עכ"ל. ובאמת שמפשט לשון הרא"ש שכתב: "והיינו שלל ביצים כשמחוברת באשכול", וגם פירוש רש"י (שם ז.) באותה סוגיא אהא דתניא: "האוכל מנבלת עוף טהור מן השלל של ביצים וכו', "מן השלל של ביצים - כשהם כבושים ושלולין וקבועין בשדרה", כלומר האוכל אותם ביצים בעודן מעורין בגידים, ועל מעורות בגידים פירש "מחוברות", משמע מכל זה שאף על פי שעודם מחוברים באשכול, אם נראה בהם שנגמר החלמון לגמרי, כלומר שגדל כבר כל מה שדרכו ליגדל - מיקרי גמורות ומותר לאכלן בחלב. אבל מדברי רבינו שכתב: "ועדיין היא אדומה ומעורה כמו השלל של ביצים המחובר באשכול", נראה שהוא מפרש כל שהיא מחוברת באשכול עדיין לא נגמרה, אלא בשכבר פירשה מן האשכול עסקינן, ומפני שעדיין היא אדומה ואית בה שורייקי סומקי קרי לה 'מעורה בגידין', ומפני שהיא דומה לאותן שמחוברות באשכול כתב הרא"ש: "והיינו שלל של ביצים כשמחוברות באשכול", כלומר שהיא דומה לאותן שבשלל, דהיינו המחוברות באשכול.ונראה לי לפי זה דכשפורשת מן האשכול עדיין אינה נגמרת כל צרכה, דאם לא כן כיון דבפירשה מן האשכול מיירי, למה הוצרך לכתוב "ובלבד שיגמור החלמון וכו'”. אלא ודאי לפירוש זה אתי למימר שאף על פי שפירשה מן האשכול, אינה מותרת בחלב עד שתגמר ותגדל כל מה שדרכה ליגדל. והר"ן כתב כלשון הזה: "בגמרא מוכח דביצים גמורות שיש להם חלבון וחלמון, אף על פי שעדיין מעורות בגידים - מותר לאכלן בחלב, והוא הדין דביצים גמורות כהאי גוונא לא בעו מליחה. אבל שאין גמורות בעו מליחה, דבשר גמור נינהו" עכ"ל, וכן כתב רבינו ירוחם בני"ד אות כ"ב, שאם אין לה חלבון עדיין בשר היא וטעונה מליחה ע"כ.ובארחות חיים הביא סברות אלו, וכתב שיש אומרים דביצים גמורות היינו שיש להם אותה קליפה דקה ולבנה אלא שעדיין היא רכה. וה"ר יהונתן פירש דאפילו בלא קליפה דקה החיצונה מותר והוא שנעקרו מן האשכול, אבל אם עדיין תלויים באשכול - אסור. ודוקא מעורבין בחלב הוא דאסירי, אבל אם אכלן בפני עצמן - מותר לאכול אחריהם גבינה או חלב בלא קינוח פה ובלא נטילה עכ"ל.ונראה דלענין בשר בחלב אין להחמיר ביותר, כיון דבשר עוף בחלב דרבנן, ונראה דהוא הדין לענין מליחה שגם היא אינה אלא מדרבנן. וא[י]פשר שהמחמיר בזה הויא חומרא דאתיא לידי קולא, שיבוא למלחם עם עוף או בשר, ואם אינם צריכין מליחה נמצא שאין בהם מה לפלוט, ובלעי מדם דפלטי עוף ובשר הנמלחים עמהם. ומכל מקום העולם נוהגין שכל שאין להם חלבון מולחין אותם ואפילו עם בשר, ובכל כיוצא בדברים אלו סומכין על המנהג (בדק הבית, וכן כתב הרב המגיד בשם הרשב"א, ובכל כיוצא בדברים אלו סומכים על המנהג).(ה) <b>"דגים וחגבים מותר לאכלן בחלב”</b>. ריש פרק כל הבשר (קג:) “(כל הבשר) אסור לבשל בחלב, חוץ מבשר דגים וחגבים". וכתב הר"ן דכיון דלבשלן שרי משמע דלאכלן בחלב נמי שרי, דאיסור בשר בחלב בלשון בישול אפקיה רחמנא, וכן כתב הרמב"ם והרשב"א דלאכלן בחלב נמי שרי. ומכל מקום אין לאכול דגים בחלב מפני הסכנה, כמו שנתבאר בספר אורח חיים סימן קע"ג.(ו) <b>"כתב הרמב"ם המבשל בחמי טבריה וכו'”</b>. זה לשונו בפרק ט' מהלכות מאכלות אסורות: "המעושן והמבושל בחמי טבריה וכיוצא בהם - אין לוקין עליו, וכן המבשל בשר במי חלב או בחלב מתה או בחלב זכר או שבשל דם בחלב - פטור ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב". ואחר כך כתב: "המבשל שליל בחלב - חייב, וכן האוכלו. אבל המבשל שליא או עור וגידים ועצמות ועיקרי קרנים וטלפים הרכים (בחלב) - פטור, וכן האוכלו פטור" ע"כ. ורבינו איחר החלוקה האמצעית מפני שהוזכר בה מי חלב, והיה צריך להאריך בה לכתוב דעת הרא"ש בה. אבל איני יודע למה העתיק דם שבשלו בחלב מחלוקה שכתבה הרמב"ם וקבעה בחלוקה הראשונה, דמה לו לשנות סדר המחבר. ועוד ששם הוא המקום הראוי לשנות בו פטורים ואין לוקין על אכילתן משום בשר בחלב, דמשמע דלוקה הוא משום דבר אחר, ובאותה חלוקה שכתבה הרמב"ם קאי למבשל בשר בחלב (מתה) ולדם שבשלו בחלב, דלוקה על זה משום נבלה ועל זה משום דם, אבל בסדר שכתבם רבינו לא קאי אלא לדם שבשלו לחודיה. ואחר כך כשכתב בשר שבשלו בחלב (מתה) כתב סתם 'פטור' ולא כתב 'אין לוקין על אכילתו', והוה ליה לצרף שתים אלה דם ובשר (בחלב) מתה בבבא אחת, ולגזור בהם פטור ואין לוקין על אכילתן משום בשר בחלב.ועל דין זה דדם שבשלו בחלב דמשמע מדברי הרמב"ם שלוקין עליו משום דם, יש לתמוה מדאמרינן בפרק הקומץ רבה (מנחות כא.): "דם שבשלו אינו עובר עליו", ומיהו רש"י בפרק כל הבשר (קט.) אמתניתין דהלב קורעו ומוציא את דמו כתב דדם שבשלו חייב עליו כרת. וצריך לומר דסבירא ליה דההיא דהקומץ רבה אתיא דלא כהלכתא, ונראה שזהו דעת הרמב"ם ז"ל. ודינים אלו פשוטים בפרק כל הבשר (קיד.), חוץ ממבושל בחמי טבריה ומעושן ועור. וכתב הרב המגיד שהמעושן הוא בעיא בירושלמי פרק הנודר מן המבושל ולא איפשיטא, וספיקא דאורייתא לחומרא, ומבושל בחמי טבריה נראה שם שהוא שוה למעושן, ולגבי שבת (מ:) המבשל בחמי טבריה פטור, ועור סובר הרמב"ם שהוא שוה לגידים ועצמות וכו'.<?>כתב א"א הרא"ש ז"ל דנסיובי דחלבא אינה בכלל מי חלב ואסורים מן התורה וכו' בפ' כ"ה (קיד.) אהא דתניא המבשל במי חלב פטור וכ' התוס' דאיסורא מיהא איכא דהא כותח מנסיובי חלבא כדאיתא פרק אלו עוברין ואמרינן לעיל דאסור לאכול בשר בכותח וכתב ע"ז ואני אומר דנסיובי מן התורה אסירי והא דתניא דפטור במי חלב היינו לאחר שהוציאו מן החלב כל האוכל וכו' ואפשר דאיסורא דרבנן מיהא איכא לבשל בו בשר מדקתני פטור ולא קתני מותר:חלב הנמצא בקבה לדעת הרי"ף אינו חלב וכו' כבר כתבתי בסימן פ"א שהרי"ף גורס במסקנא בפ' כ"ה דכשרה שינקה מן הטריפה מעמידין בקבתה וכ"ש טריפה שינקה מן הכשרה משום דחלב המכונס בקבה פירשא בעלמא הוא ולפיכך כתבה שם בשמעתא דכחל דהא דתניא קבה שבשלה בחלבה אסורה קודם חזרה נשנית אבל האידנא הא איפסיקא הלכתא בהדיא דמעמידין בקבת נבילה דפירשא הוא ונראה שהוא מפרש דכי אמרינן פירשא בעלמא הוא היינו לומר דנפק ליה מתורת אוכל וחשיב כפרש וטנופת וכ"פ הרמב"ם בפט"ו מהמ"א אבל רש"י אינו גורס במסקנא דפרק כ"ה כשרה שינקה מן הטרפה דההיא קיבתה אסור וכ"נ שהוא דעת הר"ן ור"ת מקיים הגירסא אלא שמחלק בין צלול לקרוש שכל שהוא צלול עדיין שם חלב עליו והיינו ההיא דקבה שבשלה בחלבה אסור והא דאסיקנא דכשרה שינקה מן הטרפה קיבתה מותרת משום דחלב המכונס בה פירשא בעלמא הוא היינו דוקא בחלב הקרוש שבה שכיון שנקרש יצא מתורת חלב והוי פירשא בעלמא כתבו התוספות שם ואותן הקרוש לפי דבריו אפי' נמלח בתוך הקבה מותרין והרשב"א אע"פ שבחידושיו כתב שנראין דברי רבינו תם בת"ה כתב המבשל בחלב שבקבה אפי' היה צלול מותר דאינו אלא כפירשא בעלמא ויש מי שאוסר בצלול אבל בנקרש בחיי הבהמה מותר דכיון שנקרש במעי הבהמה חשוב כפרש והגאונים מסכימים להתיר עכ"ל נראה מדבריו אלא שהוא סובר כדברי הגאונים והרא"ש בס"פ כ"ה דחה סברת הרי"ף וכתב סברת רש"י ואח"כ סברת ר"ת וכתבתי לשונו בסימן פ"א ומשמע לרבינו שמאחר שהביא דברי רבי' תם באחרונה דהכי ס"ל ול"נ שהוא נוטה לדעת רש"י שהרי כתב שאין הלשון מוכח כגירסת רש"י (רב אלפס) אלא שהוגה אח"כ בספרים ועוד שכתב ור"ת היה אומר דלגירסא זו יש לחלק וכו' משמע דאיהו לא סבר לה לאותה גירסא: כתב המרדכי שיש מי שסובר דחמאה וחלב הצלול כשחזר ונקפה נעשה פירשא ע"כ ומתוך דברי הרשב"א שכתב נקרש בחיי הבהמה יתבאר לך שאינו סובר כן וכן הוא משמעות דברי הפוסקים ז"ל: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן דבין קרוש בין צלול פירשא בעלמא הוא וכן נהגו:ומ"ש לפיכך אם מלח הקבה בחלבה נאסר וכו' כן כתב רש"י בסוף פרק כ"ה וחלק על המתירין משום דהוי נ"ט בר נ"ט דלא דמו כלל משום דכיון שיש בחלב זה טעם מהבשר נעשה חתיכת איסור וכשמתערב עם חלב הגבינה הרי הוא אוסרו ואע"פ שרש"י פוסק שם דבכל שהוא אוסר משום דהוי מין במינו לא חשש רבינו לכתוב כך אלא כתב שאם העמיד בה גבינות אינו אוסר עד שיהא בה בנ"ט וזהו מפני שהוא כתב בסי' ק"ח שמסקנת הרא"ש כדברי האומר דמין במינו בששים וסתם בזה דבריו כאן כדעת הרא"ש והשיעור שצריך שישהא במליחה לשיחשב כרותח נתבאר בסי' ס"ט גבי מולח בכלי שאינו מנוקב ושיעור מליחתו לשיהיה כרותח כתב רבי' בסימן צ"א:ומ"ש וכן אם עמד בה יום אחד דכבוש כמבושל יתבאר בסי' ק"ה בס"ד. ומשמע מדברי רבינו דלסברת הרי"ף והרמב"ם אפי' נמלח קבה בחלבה או עמד בה כמה ימים מותר להעמיד בה דכיון דאינה חלב אלא פירשא ל"ל בה בין בצלול בין בקרוש ולר"ת נמי בקרוש שרי וכן משמע מתשובת רשב"א שהביא המרדכי דטעם היוצא מן הבשר נעשה פרש כשנבלע בקבה והטעם משום דאין כח בטעם שקבל פרש זה מן העור לכשיתחבר אח"כ עם חלב גמור שממנו נעשה גבינה שיוליך עמו טעם בשר ויעשה אח"כ בשר בחלב שהרי דגים שקבלו טעם בשר מותר לחברם אח"כ עם חלב וכ"ש זה שהוא פרש ודבר בטל שאין בו כח לקבל טעם בשר ולהוליך זה הטעם עמו לחבר אותו עם חלב הגבינה הנקפא בו לעשות אז בשר בחלב דהוי גרוע מנותן טעם בר נ"ט מצד שהוא פרש גמור אבל רבי' ירוחם כתב שיש מי שכתב דאפי' לפי שיטת הגאונים אם נמלח הקבה בתוך העור שאסור להעמיד בה גבינה שאע"פ שהיא פרש בעלמא מ"מ כבר לקחה טעם בשר וכשמעמיד בה הו"ל בשר בחלב וכ"נ עיקר ע"כ וכ"נ ממ"ש המרדכי בשם אבי"ה וספר התרומה וכתב עוד יש מי שכתב שאם עמד ימים רבים החלב כנוס בתוך הקבה ליבשו (עד שנעשה יבש) שנאסר שהרי הוא ככבוש והרי הוא כמלוח וכ"ש אם העמידו בעשן ליבשו עד שנעשה יבש והוא כמו קבה שנמלחה בעורה ולא מטעם בשר בחלב שכבר אמרנו דבשר בחלב אפי' תרו ליה כולי יומא כשרה אלא מטעם אם הוא קיבת נבלה או טריפה או לפי מה שכתבתי כי אפי' שהקבה פירשא בעלמא מ"מ לקח טעם העור ומעמיד החלב בבשר עכ"ל: ולענין הלכה נראה דאפי' לדידן דנקיטינן כהרי"ף והרמב"ם יש להחמיר שלא להעמיד בחלב הקיבה שנמלח בקיבתה או שעמד בו יום אחד ומיהו היכא שהעמיד כבר בדיעבד נראה שיש לסמוך על דברי המתירין : כתב בשבלי הלקט עור קיבה שמולחין ומייבשין אותו וממלאין אותו חלב מותר דכיון שנתייבש העור הוי כעץ בעלמא ואין בו שום לחלוחית בשר : תנן בסוף פרק כ"ה (קטז.) המעמיד בעור של קבה אם יש בה בנ"ט הרי זו אסורה וכתב הרשב"א תמיה לי מה קמ"ל פשיטא דבשר בחלב בנ"ט אסור ושמא קמ"ל דדוקא אם יש בה בנ"ט אסור ומשום בשר בחלב הא אין בו בנ"ט מותר דאע"ג דמעמיד הוא בשר בחלב בטעמו תלה ליה רחמנא כדאמר רבא לעיל דרך בישול אסרה תורה מה שאין כן במעמיד בעור נבלה דאזלינן בתר מעמיד ואף על גב דלית בה נ"ט רואין אותו כאילו הנבלה קיימא בעין וכ"כ הר"ן שם ובפרק אין מעמידין בשם ה"ר יוסף הלוי אהא דאמר שמואל מפני מה אסרו גבינות הנכרים מפני שמעמידין אותם בעור קבת נבלה דהיינו טעמא דנקט עור קבת נבלה משום דמאחר שהוא בעצמו אסור כיון דאוקומי אוקים לא בטיל אבל עור קבת כשרה מאחר שהוא בפני עצמו ולית ביה איסורא אלא משום חבורו עם החלב ליכא למימר הכי דכל אימת דלא יהיב טעמא לאו בשר בחלב הוא אלא האי באפיה קאי והאי באפיה קאי וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ג מהמ"א בימי חכמי המשנה גזרו על גבינות הנכרים ואסרום מפני שמעמידין אותם בעור קיבה של שחיטתן שהיא נבילה וא"ת והלא עור הקבה דבר קטן הוא עד מאד בחלב שעמד בו ולמה לא יבטל במיעוטו מפני שהוא המעמיד הגבינה והואיל ודבר האסור הוא שהעמיד הרי הכל אסור ובפ"ט כתב אסור להעמיד הגבינה בעור הקבה של שחוטה ואם העמיד טועם את הגבינה אם יש בה טעם בשר אסורה ואם לאו מותרת מפני שהמעמיד דבר המותר הוא שקבה שחוטה היא ואין כאן אלא איסור בשר בחלב ששיעורו בנ"ט אבל המעמיד בעור קבת נבילה וטריפה ובהמה טמאה הואיל והמעמיד דבר אסור בפ"ע נאסרה הגבינה משום נבלה לא משום בשר בחלב ומפני חשש זה אסרו גבינות הנכרים כמו שביארנו עכ"ל ומתוך דברים אלו יתבאר לך שמ"ש רבינו ירוחם דין הקבה ועורה להעמיד בה גבינה עור קבה פשיטא דאסור בין מכשרה בין מנבלה לד"ה שהוא בשר בחלב ואם העמיד בו טועמו קפילא ארמאה ויש מי שכתב שהמעמיד הגבינה לא בטיל וכן נראה עיקר וכ"כ הרמב"ם ולפיכך אסרו גבינות הנכרים לפי שמעמידין אותם בעור הקבה עכ"ל שנראה מדבריו אלה דלהרמב"ם מעמיד בעור כשרה נמי לא בטיל אינו מכוון דלא כתב הרמב"ם כן אלא במעמיד בעור קבת אסורה אבל במעמיד בעור קבה כשרה בנ"ט כדקתני מתני' והמרדכי כתב אע"פ שכתב ר"ת דאין העמדה אוסרת אלא בס' שמא לא אמר הלכה למעשה שיש לדחות ראיותיו שאפילו יש בחלב יותר מס' באיסור כיון שהאיסור מעמיד היינו נ"ט: כתב המררכי על קבה שהעמידו בה חלב הרבה ועשו בה גבינות ונמצא לאחר זמן בתוך השק שהקבה נתונה בו מעט מן הדקין והתיר רשב"א את הגבינות והאריך בטעמו של דבר ורבינו ברוך התיר מטעם אחר דמסתמא לא העמיד כל החלב מהצלול אלא גם מן הקרוש וה"ל זה וזה גורם מותר: כתב עוד המרדכי בשם רשב"א מי יודע אם גבינות חשובות כחתיכה הראויה להתכבד ואם ידוע שיש אחת שנעשית מקבה האסורה אוסרת כל האחרים : כתוב בהגהות אשיר"י בפרק בתרא דע"ז יש להסתפק בשר בחלב שאסרו חכמים כגון ששהה בצונן יותר מיום אחד או ע"י מליחה אסרוהו בהנאה אם לאו והמתיר בהנאה אין מוחין בידו כל כמה דלא אשכחן ראיה לאיסורא עכ"ל. וכ"כ המרדכי בפרק א"מ:

~ סימן פח - שלא להעלות בשר על השלחן כשאוכלין גבינה
<?>כל הבשר שאסור לאוכלו בחלב אפי' בשר חיה ועוף אסור להעלותו על השולחן ר"פ כ"ה (קג:) (כל הבשר) אסור לבשלו בחלב חוץ מבשר דגים וחגבים ואסור להעלותו עם הגבינה על השולחן חוץ מבשר דגים וחגבים ובמשנה שאחר זה (קד:) באי זה שלחן אמרו בשלחן שהוא אוכל אבל בשלחן שהוא סודר עליו את התבשיל נותן זה בצד זה ואינו חושש. והא שאסור להעלותו על השלחן דוקא בב' בני אדם המכירים זה את זה וכו' עד סוף הסימן נתבאר בטור א"ח סי' קע"ג:

~ סימן פט - שלא לאכל גבינה אחר בשר
אכל בשר לא שנא בהמה חיה ועוף לא יאכל גבינה אחריו וכו' כל סימן זה נתבאר בספר אורח חיים סימן קע"ג זולת מה שנאמר בשם הרמב"ם במה דברים אמורים באוכל בהמה וחיה אחר גבינה אבל אם אוכל אחריה בשר עוף אין צריך לא קינוח ולא הדחה ולא נטילה שלא כתבו רבותינו בספר אורח חיים וטעמא דהרמב"ם מדגרסינן בפרק כל הבשר (קד:) תאני אגרא חמוה דרבי אבא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן כלומר דרך הפקר שאינו נזהר לקנח פיו וליטול ידיו ביניהם ומפרש הוא ז"ל דבאוכל גבינה ואחר כך עוף מיירי דאילו אכל עוף תחילה אסור לאכול אחריו גבינה ושלא כדברי הרמב"ן שכתבו הרשב"א והר"ן שסובר דאפילו עוף ואחר כך גבינה שרא אגרא וכתב הר"ן דהא דתני אגרא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן הוא הדין לחיה וגבינה לדידן דקיימא לן חיה ועוף אינם מן התורה אבל הרמב"ם ז"ל כתב דחיה כבהמה אף על פי דהוא עצמו פסק דחיה ועוף אינם מן התורה ואפשר שטעמו לפי שבשר החיה דומה לבהמה עד כאן. וזה לשון הרא"ש וכיוון שהביא הרי"ף הא דתני אגרא אלמא סברא ליה כרבי עקיבא דאמר חיה ועוף דרבנן והא דנקט אגרא עוף ולא נקט חיה משום דשכיח טפי ורבנו תם פירש משום דעוף אין נדבק בידיים ובשינים ובחניכים עד כאן. וזה לשון הרשב"א בתורת הבית אכל עוף או חיה יש מי שהורה שאוכל אחריהם מיד גבינה בלא קינוח הפה ובלא נטילת ידיים ואין דבריהם מחווירים וגדולי המחברים אסרוהו כאוכל אחר בשר בהמה אבל אם אוכל אחריה עוף או חיה בלא קינוח הפה ובלא נטילת ידיים ולזה דעתנו נוטה ולזה ראוי להורות עד כאן לשונו ומתוך מה שכתבתי יתיישב לך למה כתב רבינו דין זה בשם הרמב"ם ולא כתבו סתם כיוון שהוא שנוי בגמרא דמשום דבגמרא אפשר לפרש דגבינה אחר עוף נמי נאכל באפיקורן כדברי הרמב"ן או דעוף נקט לאו דווקא דהוא הדין לחיה כיוון שאינה אסורה אלא מדרבנן וכדברי הרשב"א לכך כתב סברת הרמב"ם דמפקא מתרוויהו.<?>כתב רבינו סימן צ"א צריך ליזהר שלא יגע בשר לח בלחם שאם יגע בו אסור לאוכלו עם גבינה וכן אם יגע בו גבינה אסור לאכלו עם בשר והכי איתא בירושלמי הדין דאכיל חוביץ ובעי למיכל קופר מבער פתיתין פי' מי שאכל גבינה ורוצה לאכול בשר צריך לבער מעל השלחן שיורי פת שאכל עם הגבינה עכ"ל והירושלמי הזה הוא בפסחים פרק אלו דברים וכתוב בהגהות אשירי בשם א"ז מצוה מן המובחר היכא שאכל גבינה ורוצה לאכול בשר צריך להעביר מעל שלחן הלחם וכל המאכל שעלו עם הגבינה על השלחן ואח"כ יביא בשר ויאכל: וכתוב בתשובות להרמב"ם סי' קע"ב שאסור לאכול גבינה על מפה שאכלו בה בשר שא"א שאין עליה כמה טיפי בשר ולא מחמת שנבלע בתוכה אני אומר שהבלוע אינו יוצא אלא ע"י דבר חם ואי משום הא היה אסור להניח עליו גבינה חמה אבל הצוננת לא אלא שאני אומר וכן אמת שלכלוכי בשר יש עליה שהרבה פעמים יש נופלים עליה טיפי התבשיל וכן שמניחים עליה סכין שחותכין בה הבשר וכל שהוא בעין כשמניחים עליה גבינה בין חמה בין צוננת נוגעים זה לזה לפחות והדחה מיהא בעי והדתנן צורר אדם בשר וגבינה וכו' נהי דקליפה לא בעי הדחה מיהא בעי ועוד שזה חמור יותר כי הרבה פעמים ידבקו לכלים הבשר בעצמו והגבינה בעצמה או בלחם אשר הוא אוכל ויאכל בשר וגבינה בתפיסה אחת וזה דבר ברור וכ"ש שאסור לחתוך גבינה ואפי' צוננת בסכין שרגילין לחתוך בשר ולא עוד אלא אפי' הפת שאוכלים עם הגבינה אסור לחתוך בסכין שחותכין בו בשר לפי שלפעמים הסכינין שומנו של בשר קרוש עליהם וכשחותכים הפת נדבק בו כדאמרינן (חולין קיא:) צנון שחתכו בסכין מותר לאוכלו בכותח ואוקימנ' בדטעים ליה וליכא טעם בשר כלל ואיפשר כי בעי טעימת קפילא כדעת רש"י ואמרינן נמי (שם קיב.) קישות ואבטיח גריר להו לבי פסקיה עכ"ל ובא"ח כתב דברים אלו בשם הרשב"א ואח"כ כתב בשם בעל התרומה שרבינו שמשון היה מתיר בסכין של בשר לחתוך בו לחם ולאכול עם גבינה משום דהוי נ"ט בר נ"ט אבל לחתוך בו גבינה ודאי אסור אם לא נעצו בקרקע עשרה פעמים או שפשפו באבן רך או בפחם ומיהו בלא קינוח אפי' לחם אסור מפני שמנונית שעליו ומעשה בא לפני ה"ר שמשון שחתכה שפחתו בסכין של בשר גבינה של נכרי שהוחמה אצל האש ואמר הרב שהסכין כשר וא"צ אלא הדחה כדין צונן דהאי נמי כצונן דמי כיון דאין יד סולדת בו עכ"ל: כתב רש"י בפ' כ"ה (קז:) על שמש המשמש בסעודה אף על פי שנוגע בסעודה לא איכפת לן שלא הצריכו נטילה אלא לאוכלין לא לנוגעין:

~ סימן צ - דיני כחל
<?>הכחל בין שהוא של מניקה שיש בה חלב הרבה בין אינו של מניקה אסור מדרבנן לבשלו בקדרה אפילו לבדו בלא בשר וכ"ש עם הבשר אלא קורעו שתי וערב וכו' בפרק כ"ה (קט.) תנן הכחל קורעו ומוציא את חלבו לא קרעו אינו עובר עליו ובגמרא (שם:) אמר רבי זירא א"ר אינו עובר עליו ומותר ואיכא דאמרי אמר רבי זירא א"ר אינו עובר עליו ואסור תניא כל"ק כחל שבשלו מותר קיבה שבשלה בחלבה אסור ומה הפרש יש בין זה לזה זה כנוס במעיו וזה אינו כנוס במעיו כיצד קורעו אמר רב יהודה קורעו שתי וערב וטחו בכותל אמר ליה רבי אלעזר לשמעיה קרע לי ואנא איכול מאי קמשמע לן מתניתין היא והא קמשמע לן דלא בעי שתי וערב וטחו בכותל ויש גורסים א"נ לקדרה. ואיתא תו בגמרא (שם) דא"ר נחמן לטבחי זויקו לילתא כחלא והא אנן תנן קורעו ההוא לקדרה והא קתני שבשלו דיעבד אין לכתחילה לא ה"ה דאפילו לכתחילה ואיידי דבעי למיתנא סיפא קיבה שבשלה וכו' תנא נמי רישא שבשלה. ופרש"י א"ר אינו עובר עליו מדאורייתא ומותר לכתחילה באכילה אם בשלו ולא אמרינן אסור מיהא מדרבנן דהא אפילו נסחט ממנו ויצא אמרינן לקמן חלב שחוטה מדרבנן הוא והאי כיון דמיבלע ולא פירש אפילו איסור דרבנן ליכא: זה כנוס במעיו. ומשיצא מדדי הבהמה חלב הוא וכחל אינו כנוס במעיו שלא יצא מדדי הבהמה בחייה ולא נאסף אלא מובלע בבשר הוא ולא בא לכלל חלב ומיהו לכתחילה בעי קריעה מדרבנן: וטחו בכותל. כובשו בידיו לכותל כדי שיסחט חלבו: קרע לי. כחל קודם שתצלנו ואנא איכול: הא קמ"ל קריעה בעלמא קאמר ליה או שתי או ערב לפי שהחלב הנוטף יוצא למטה ומשיצא והרי הוא חלב לא חזר ולא בעינן שתי וערב אלא לקדרה דהתם ודאי צריך להוציא כולו מתחלה לפי שכשהוא יוצא הרי הוא חלב גמור וחוזר ומתבשל עמו ודקתני לעיל שבשלו מותר בצלי קאמר דצלי נמי קרי בישול דכתיב בדברי הימים ויבשלו את הפסח: זויקו. שפודו תנו לה כחל בשפוד: והאנן קורעו תנן ההוא לקדרה. דכי נפיק מינה הוי חלב שחוטה וכי הדר ומבלע ליה אסר ליה ודקתני ולא קרעו אינו עובר עליו רב נחמן ס"ל כלישנא בתרא דרב וברייתא מוקי לה בצלי: והא קתני שבשלו. בדיעבד והא ודאי בצלי הוא מדקתני מותר דאי בקדרה אמאי מותר הא יצא החלב וחזר ונבלע עכ"ל וכתבו התוספות והרא"ש דלקמן כתב והלכות כחל כבר אמרנו למעלה לצלי בעי קריעת שתי וערב ואם לא קרעה אינו עובר עליו כלישנא קמא דרב ומותר דהא תניא כוותיה לקדרה קורעו שתי וערב וטחו בכותל ע"כ. וכתבו עוד והאי דאמרינן בפרק גיד הנשה כחל בס' וכחל מן המנין היכא דלא קרעיה ובשליה בהדי בישרא ל"ג ליה דאפילו בשליה בקדרה לחודיה אסור ומיהו גם לפרש"י אם יש במים שמתבשל בהם הכחל ס' הכחל מותר היכא דבשלו לחודיה לפי שהחלב הנפלט מתבטל במים אבל כשמתבשל עם הבשר אסור משום טעם הבשר הנבלע בחלב שבכחל ע"כ. משמע דהיכא דקרעה שתי וערב וטחו בכותל מותר לבשלו בקדרה ואפי' עם בשר שהרי לא נשאר בו חלב כלל וכן כתב הר"ן ז"ל שהוא דעת רש"י. וכן נראה מדברי רבינו ירוחם וכן נראה מדברי סמ"ג שכתב ולכל הפירושים כחל שקרעו שתי וערב יטחו בכותל מותר לבשלו עם בשר וכ"כ התוספות והרא"ש בפרק כל הבשר (דף קיא.) אהא דדרש מרימר הילכתא בין כבדא בין כחלא תותי בישרא שרי יש ללמוד מכאן היתר פשוט דהיכא דקרעו שתי וערב וטחו בכותל דמותר לבשלו בקדרה עם בשר כדברי ר"ת ולא מצינו בקונטרס שחלק עליו בזה דהא שרי הכא תותי בישרא אף על פי ששמנונית הבשר נוטף על הכחל ע"כ אבל ספר התרומה כתב לדעת רש"י לקדרה אם קרעו שתי וערב וטחו בכותל מותר אף לכתחילה בלא בשר עמו וכן לעשות מולייתא שקורין פשטיד"א ואם לא קרעו שתי וערב אף דיעבד אסור שחלב הנפלט חוזר ונבלע וכיון שפירש איקרי חלב מדרבנן וכי נבלע אוסר בשר הכחל ואם יש ס' במים עם הכחל שיתבטל עם החלב הנפלט אז מותר ועם בשר אסור לכתחלה אפי' קרעו שתי וערב וכן כתב המרדכי וכ"כ הגה"מ לדעת רש"י לקדרה אם קרעו שתי וערב וטחו בכותל מותר בלא בשר עמו לכתחילה ועם בשר אסור לכתחלה ושרי דיעבד וזהו דעת רבינו שכתב קורעו שתי וערב וטחו בכותל להוציא כל חלב שבו ואז מבשלו בקדרה לבדו. ואף על פי שאח"כ כתבו הגהות נהגו העולם שלא לבשל שום כחל עם בשר כלל אפי' על ידי קריעת שתי וערב וטחו בכותל אף על פי שמותר לכל הפירושים ע"כ וזה סותר מה שכתבו קודם דלדעת רש"י אפי' קרעו שתי וערב וטחו בכותל אסור לכתחלה לבשלו עם בשר בהגהות החדשות אין כתוב הא דנהגו העולם שלא לבשל וכו' ונראה שמטעם זה נמחק שלא יהא סותר לדברי הראשונים ואיפשר לקיים הגירסא ולומר דנהי דבתחלה כתב דברי ספר התרומה דסבר דרש"י אוסר לבשלו עם בשר כלל מ"מ דברי רש"י אינם מוכרחים לומר כן ולא עוד אלא דלכאורה לא משמע כן מדבריו ועוד שיש כמה רבוותא שמפרשים דבריו לומר דעם בשר נמי שרי לפיכך כתבו שנהגו שלא לבשלו כלל עם בשר אע"פ שלכל הפירושים מותר דלפי' רש"י נמי משמע דשרי ומיהו לדברי המפרשים דלרש"י אסור אתי שפיר מנהג העולם וזהו שכתב אח"כ מיהו ה"ר יחיאל היה אומר דלפירוש רש"י שפירש דלקדרה שהזכיר התלמוד היינו לקדרה בלא בשר לפ"ז לא מצינו לו שום היתר עם בשר ע"כ והר"ן אחר כל הפירושים שהביא כתב ומכל מקום לדברי כולם כל שקרעו שתי וערב וטחו בכותל אפי' לבשלו לכתחלה מותר עם בשר אלא אם כן הא גזרת האחרונים שמא לא יקרענו יפה יפה כמו שגזרו בכבד כפי דעת המפרשים עכ"ל ונראה שכתב כן לפי שראה שהיו העולם נזהרים מלבשלו עם בשר כלל אפילו אחר קריעת שתי וערב וטיחה בכותל וגם רבינו ירוחם כתב לפי שראיתי בכמה מקומות נוהגים בו איסור לבשלו עם בשר אפילו בקריעת שתי וערב וטיחה בכותל וגם מן התלמידים טועים סבורים שהוא אסור מנהג בטעות הוא ואין להם על מה שיסמכו כי כל הפוסקים כתבו שמותר לכתחלה לבשלו עם בשר בקדרה כיון שקרעו שתי וערב וטחו בכותל ומכל מקום ראוי להחמיר ולבשלו לבדו לכתחלה וקורעו שתי וערב וטחו עכ"ל ואע"ג דלכאורה נראה שסוף דבריו שכתב ראוי להחמיר ולבשלו לבדו לכתחלה סותר למה שכתב תחלה שמנהג בטעות הוא כי דייקת ביה משכחת דאינו סותר ומה שכתב תחלה היינו על מה שסוברים שהוא אסור מן הדין ומה שכתב בסוף הוא מטעם חומרא בעלמא שאף ע"פ שמן הדין מותר ראוי להחמיר בו ויותר נראה דלעולם אותו מנהג טעות קרי ליה דחומרא יתירה היא בלא טעם ולא בא לומר אלא דאע"ג דלפר"ת לבשלו לבדו סגי בקריעה קצת ראוי להחמיר שלא לבשלו לכתחלה אפילו לבדו אלא על ידי קריעה שתי וערב וטיחה כדברי שאר מפרשים ויש הוכחה שזאת היתה כוונתו מדכתב ולצלי קריעה קצת דע"כ לא כתב כן אלא לומר דאף ע"ג דהרי"ף לא מצריך לצלי קריעה כלל ראוי להחמיר להצריכו קריעה קצת כדברי ר"ת ומ"מ לפי דברי ספר התרומה והמרדכי והגהות והסכמת רבינו זכינו לדון שאין אותו מנהג מנהג טעות ואין בו על מה שיסמוך כדברי רבינו ירוחם וגם לא גזרת אחרונים כדברי הר"ן אלא דין גמור הוא לפי פרש"י ז"ל בגמ' ואע"פ שיש חולקים על פרש"י וגם דברי רש"י עצמו יש מפרשים להקל נהגו העולם כדברי רש"י וכדעת המפרשים דבריו להחמיר :ומ"ש רבינו לא קרעו ובשלו אפי' בקדרה (ב"ה צ"ל בקריעה) לבדו אם אין ששים כנגד הכחל אסור מבואר הוא במה שכתבתי בשם התוס' והרא"ש ז"ל אלא שצריך לתקן הלשון כאילו כתוב ובשלו בקדרה אפי' לבדו:ומ"ש או אפי' קרעו ולא טחו בכותל. לא מצאתיו מבואר אבל יש ללמוד כן מדחזינן שהצריכוה קריעה וטיחה אלמא אין החלב מתמצה ממנו בפחות מכאן וכל שאין החלב גומר להתמצות ממנו צריך ס' כנגד הכחל דבכוליה משערינן דאי בדנפק מיניה מי ידעינן כמה נפיק מיניה:ומ"ש ואם יש ס' כנגדו מותר והכחל עצמו משלים לס' בפרק גיד הנשה (צו:) אמר רב נחמן כחל בששים וכחל מן המנין:ומ"ש ואם בשלו בקדרה עם בשר אפי' יש ס' כנגדו הכתל אסור היינו מאי דאמר בפ' גיד הנשה וכחל עצמו אסור וכמו שהוא מבואר במה שכתבתי בשם התוס' והרא"ש וטעמא משום טעם הבשר הנבלע בחלב שבכחל. והר"ן כתב כחל עצמו אסור פי' מפני מראית העין שאף ע"פ שראוי להתיר כחל זה מפני שהחלב יצא ממנו ונתבטל אי שרית לי' אתי למישרי חתיכת נבלה. ודע דהכי נמי כחל עצמו משלים למנין ס' אף על פי שהוא עצמו אסור שהרי כחל בס' וכחל מן המנין אמר רבי יצחק בריה דרב משרשיא וכחל עצמו אסור וכן כתב הרמב"ם בפט"ו דאפילו כשהכחל עצמו אסור כחל מן המנין ומאחר שכן הוא צריך לומר שמ"ש רבינו והכחל עצמו משלים למנין ס' אינו מקושר עם מה שלמעלה אלא ענין לעצמו הוא שלמדנו שכחל עצמו משלים לששים כל היכא שצריך ששים בין שיהיה כחל עצמו מותר בין שיהיה אסור. ואם תאמר כיון דכחל עצמו אסור היכי הוא מצטרף להשלים ס' כבר תירצו התוספות והרא"ש שהטעם מפני שאיסורו של כחל אינו משום שיש בו טעם חלב יותר משאר בשר אלא לפי שיש בו גומות שהחלב כנוס לתוכו ויש באותו חלב טעם בשר ואי אפשר להפרישו מן הבשר דלא מהני קריעה לאחר בישולו ואף ע"ג דבגמר בישולו יוצא כל החלב מ"מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומו' ותו לא מישתרי דחיישינן שמא יאכלנו קודם גמר בישולו ולפי שאין הכחל נאסר מחמת עצמו אלא מחמת חלב הכנוס בגומות לכך הוי כמו שאר בשר לבטלו ע"כ והרמב"ם כתב שהטעם מפני שהכחל מדבריהם לפיכך הקלו בשיעורו ואע"פ ששומן גיד בס' ואף ע"פ שהוא מדבריהם הואיל וגיד הנשה בריה בפני עצמו החמירו בו כאיסורי תורה והרשב"א בת"ה דחה טעם זה מפני שהרי איסורי סופרים גם הם צריכים ס' וה"ה כתב בפ"ט שי"א שהטעם מפני שהוא מותר בפני עצמו וכ"כ הר"ן:ומ"ש ואם בישלו פעם אחרת בקדרה דינו כמו בפעם הראשונה בפ' גיד הנשה (שם) א"ר יצחק בריה דרב משרשיא וכחל עצמו אסור דאי נפל לקדרה אחרת אוסר ופרש"י כחל עצמו אסור. שהרי הבשר נתן בו טעם והוא לא נתן טעם בבשר לפי שמועט היה וצריך בגמרא למ"ד בכוליה משערינן אלא מעתה נפל לקדרה אחרת לא יאסר ופרש"י אלא מעתה הואיל ובדידיה משערינן הא איבטיל כוליה שהלך כל עצמו בתבשיל דאלת"ה אמאי בעי ס' כמות כולו וכיון דכוליה בטלתיה נפל בקדרה אחרת אל יאסר ומשני כיון דא"ר יצחק וכחל עצמו אסור שויוה רבנן כחתיכת נבלה ופרש"י כיון דא"ר יצחק וכו' מפני שבתחלה נאסר עד שלא נצטמק משנתנה הקדרה בו טעם מיד נאסר ומאז שויוה רבנן כחתיכת איסור שהיא לעולם אסורה והר"ן פי' כיון דא"ר יצחק בר משרשיא כחל עצמו אסור שויוה רבנן כחתיכת נבילה מפני מראית העין:ומ"ש ולצלי צריך קריעת שתי וערב צלאו בלא קריעה מותר כבר נתבאר דלדעת רש"י מתניתין דהכתל קורעו ומוציא את חלבו וכו' ולישנא קמא דרב דאמר אינו עובר ומותר בצלי מיירי ויש לתמוה למה פסק רש"י דלצלי צריך שתי וערב דהא ר' אלעזר אשמועינן דלא בעינן שתי וערב לצלי אלא קריעה כל דהו סגי ומשמע דלא פליג אדרב יהודה דההוא לקדרה והר"ן נראה שנזהר מזה ולפיכך כתב בשיטת רש"י דלצלי בעי קריעה לכתחלה ולקדרה צריך קריעת שתי וערב וטחו בכותל ע"כ ומנקט גבי קדרה שתי וערב ולא נקטיה גבי צלי משמע בהדיא דלצלי לא בעי שתי וערב אבל לתוספות והרא"ש והתרומה שכתבו בשם רש"י דלצלי בעי קריעת שתי וערב ונגררו אחריהם רבינו ורבינו ירוחם קשיא ודוחק לפרש דצריך קריעת שתי וערב דקאמר היינו שתי או ערב והרשב"א כתב בחידושיו רש"י פי' כולה שמעתא לצלי ובשלו דקתני בברייתא היינו צלי ולכתחלה בעיא שתי וערב כרב יהודה ע"כ ואיני מבין דבריו דמשמע מדבריו שרש"י סובר דרב יהודה לצלי מיירי וא"כ קשה אמאי פסק דסגי ליה בשתי וערב ולא אצרכיה נמי טיחה בכותל כדמצריך רב יהודה וצ"ע: ומ"ש רבינו בתחילת דבריו דלא שאני לן בין כתל של מניקה לשאינה של מניקה בפרק כל הבשר (קי.) גרסינן כי סליק ר' אלעזר אשכחיה לזעירי אמר ליה איכא תנא דאתנייה לרב כחל אחוייה לרב יצחק בר אבודימי אמר ליה אני לא שניתי לו כתל כל עיקר ורב בקעה מצא וגדר בה גדר ר' יוסי בר אבא מתני אנא כחל של מניקה שניתי לו רבין ורב יצחק בר יוסף איקלעו לבי רב פפי אייתו לקמייהו תבשילא דכחליה רב יצחק אכל רבין לא אכל אמר אביי רבין תכלא אמאי לא אכל ופירשו התוספות והרא"ש ז"ל שרב היה אוסר לאכול כחל אף בצלי ובקריעה לפיכך היה מחזר לידע ממי קבל חומרא זו ואמר ליה רב יצחק בר אבדימי דחומרא בעלמא הוא שהיה מחמיר דבקעה מצא וגדר בה גדר ורבה בר יוסף מתני כחל של מניקה שנאו לאוסר ואפי' בקריעה ומתניתין בשאינה מניקה ואנן דאכלינן כתל בקריעה ואפילו מניקה סמכינן אלישנא קמא דרב בקעה מצא וגדר בה גדר ואין חילוק בין מניקה לשאינה מניקה וגם מעובדא דרבין ורב יצחק בר יוסף דאייתי קמייהו תבשילא דכחלי רב יצחק אכל רבין לא אכל ומסתמא מניקה היה מדלא אכל רבין ורב יצחק עיקר דמסייע ליה אביי וגם מעובדא דרמי בר דיקוליה דנקטינהו לכולהו כחלי ואכלינהו ע"כ וכ"כ הרשב"א בשם הרז"ה: ולפי זה רבותא הוא לומר דאפילו של מניקה שרי ע"י קריעה וטיחה ורבינו שכתב הכתל בין שהוא של מניקה בין שאינה של מניקה אסור מדרבנן לבשל וכו' דמשמע דרבותא הוא לומר דאינה של מניקה נמי אסור לבשלו בלא קריעה אינו מדוקדק דהא לכולהו לישני אסור ולא איפליגו אלא אי מהניא קריעה של מניקה או לא וכך היה ראוי לכתוב הכחל אסור מדרבנן לבשלו אפילו בקדרה לבדו בלא בשר וכ"ש עם הבשר אלא קורעו שתי וערב וכו' עד צלאו בלא קריעה מותר ובכל אלו הדברים אין חילוק בין מניקה לאינה של מניקה ומיהו מצאתי להרשב"א בתורת הבית כלשון רבינו ממש וגם הרמב"ם כתב כלשון הזה כחל שלא קרעו בין של קטנה שלא הניקה בין של גדולה אסור לבשלו ואיפשר שטעמו מפני שהיה מפרש דהא דאמר איכא תנא דאתנייה לרב כחל היינו כדפירש"י דמשום דהוה שמיעא ליה לישנא בתרא דרב דאמר לא קרעו אינו עובר עליו ואסור וא"ל רב יצחק דבקעה מצא וגדר בה ולא מדינא ואידך אמר דבשל מניקה דוקא הוא דאמר הכי ואנן קי"ל כלישנא קמא דבקעה מצא וכו' דלא מפליג בין מניקה לאינה של מניקה וכפשטא דמתני' ולישנא דרב עלה דלא מפלגי בינייהו ובלישנא דרב קי"ל כלישנא קמא דאינו עובר עליו ומותר דתניא כוותיה:ולדעת ר"ת אם קרעו שתי וערב וטחו בכותל וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש שהוא מפרש דהא דצריך קריעה שתי וערב וטיחה לקדרה היינו עם בשר דלקדרה הכי משמע דחלב שחוטה מדרבנן דילמא אתי למיכל בשר בחלב וכיון שהוציא את כל החלב כל מה שיכול להוציא תו ליכא למיגזר אבל לקדרה בלא בשר או לצלי שרי לכתחלה בקריעה קצת וטעמא דהחמירו בה עם הבשר לפי שטעם החלב נכנס בבשר ומשתנה טעם הבשר ויש בו טעם בשר בחלב אבל כשאין בשר עם הכחל כיון שקרעו קצת מותר לכתחלה משום דאין החלב בעינא עוד בכחל כמו שהיה קודם ואע"פ שנפלט וחזר ונבלע תוך הכחל לא גזרו ביה חכמים כיון שלא נשתנה טעמו של כחל מפני בליעה זו ובדיעבד שרי אפילו לא קרעו כלל ואין חילוק בין צלי לקדרה בלא בשר דאין שום טעם להקל בצלי יותר דבצלי נמי נוטף החלב ונופל על הכחל מבחוץ וה"פ הכחל קורעו ומוציא את חלבו פי' שתי וערב וטחו בכותל כדמפרש בגמרא ומוקי לה ר"א לקדרה והיינו עם בשר כדפרישית לא קרעו פירוש לא עשה דין קריעה שלא קרעו שתי וערב וטחו בכותל אלא קריעה קצת אינו עובר אמר רב אינו עובר עליו ומותר כיון דקרעו קצת אבל אם לא קרעו כלל ובשלו בהדי בשר אסור מדרבנן כדאמרינן בפרק ג"ה כחל בס' דחלב שחוטה אסור מדרבנן כיצד קורעו אמתני' קאי אמר ליה ר"א קרע לי פירוש קריעה קצת ואנא איכול בקדרה בלא בשר וקמ"ל דלא בעינן שתי וערב אלא לקדרה עם בשר א"ל רב נחמן זויקו לה כחלי פי' בשלו לה בלא בשר כחלי נפוחים כנודות פי' שלא נקרעו שתי וערב אלא קריעה קצת והא אנן תנן קורעו פי' שתי וערב ההוא לקדרה פי' עם בשר והא קתני כחל שבשלו בחלבו מותר אלמא אפי' בקדרה בלא בשר אסור לכתחלה לבשל דבלא בשר מיירי מדקתני שבשלו בחלבו דמשמע דליכא איסורא אלא איהו גופיה ורב נחמן מתיר לכתחלה וה"מ לשנויי דמיירי בשלא קרעו כלל אלא דעדיפא משני ע"כ ושטה זו כתב הרשב"א ז"ל בחדושיו שהוא בספר המאור משמו של ר"ת ותמה עליה דכיון דבקריעה קצת אינו יוצא מידי חלבו מ"ש בפני עצמו דבעי קריעה כל דהו ולא בעי לכתחלה קריעה מעליא או לא ליבעי כלל ולמה שכתבתי בשם התוספות והרא"ש לק"מ דה"ט משום דכל שקרעו קצת אע"פ שהחלב נפלט והכחל מתבשל בו לית לן בה כיון שלא נשתנה טעמו של כחל מפני בליעה זו לכתחלה מיהא בעי למקרעיה קצת כדי שלא ישאר החלב בעינו בכחל כמו שהיה קודם: והרשב"א והר"ן כתבו ששטה זו של ר"ת כתבוה בסה"ת בשמו של ר"ת בחילוף קצת שהוא כותב דלצלי ולקדרה בלא בשר לא בעי קריעה כלל ולדברי ר"ת לאי זו מן השיטות אתי שפיר דעובדא דרב נחמן לא פליג אלישנא קמא דרב:ומ"ש רבי' ואם יש ס' כחל אסור ובשר מותר היינו ואם יש ס' עם הכחל שכחל עצמו מצטרף למנין ס' וכדאמר רב נחמן כחל בס' וכחל מן המנין וכבר נתבאר טעמו של דבר ואם חזר ונפל לקדרה אחרת אוסר כבראשונה כמו שנתבאר ורבינו כתב דברים אלו אצל דברי רש"י ונתן מקום לטעות דלדעת רש"י דוקא נאמרו וליתא דלכ"ע איתנהו שגמ' ערוכה הוא: כתב סמ"ק לפי ר"ת דפי' דבעי קריעה שתי או ערב לקדרה בלא בשר או לצלי לכאורה משמע דר"ל לא סגי מאותה קריעה שקורעים לשנים כשקורעים הרבעים של האליה לשנים ומיהו לפי לשון התוס' שפי' לר"ת דהא דבעינן קריעה מועטת לקדרה לגבי בשר או לגבי צלי היינו להוציא את החלב שהיא כנוס בתוך הכחל שיש לו טעם חלב גמור לפ"ז היה נראה דהוה סגי באותה קריעה שקורעין הכחל לשנים כשקורעין הרבעים של האליה דבההיא קריעה יוצא החלב שהוא בעין בין ב' דפנות הכחל אף על פי שלא קרעו אח"כ כלל לא שתי ולא ערב אלא קריעה מועטת ושמא דיעבד אין להחמיר על זה אבל לכתחלה נכון לעשות כמו מבפנים עכ"ל:ולרב אלפס קרעו שתי וערב וטחו בכותל מותר וכו' ז"ל הרי"ף א"ר זירא א"ר לא קרעו אינו עובר עליו ומותר ותנ"ה כחל שבשלו בחלבו מותר והני מילי שבשלו לכחל בחלבו בפני עצמו אבל בשלו עם הבשר אסור דקי"ל כחל בס' וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור כיצד קורעו א"ר יהודה קורעו שתי וערב וטחו בכותל א"ל ר"א לשמעיה קרע לי ואנא איכול מאי קמ"ל מתני' היא הא קמ"ל דלא בעינן שתי וערב א"נ לקדרה והלכתא היכא דקרעיה שתי וערב וטחייה בכותל שרי לבשלו בקדרה והיכא דלא עביד ליה הכי שרי למטוייה לכתחלה אבל לבשולי לא עכ"ל ומשמע ליה ז"ל דהא דתניא הכחל שבשלו היינו שבשלו בקדרה בפני עצמו ובלא קריעה כלל ולכתחלה דוקא הוא דבעינן קריעה שתי וערב כרב יהודה ומשמע להרשב"א והר"ן ז"ל דהרי"ף לא בעי קריעה לצלי כלל והרמב"ם ז"ל בפ"ט פסק כדברי הרי"ף אלא שהוא מצריך לצלי קריעה כל דהו שכתב וז"ל הכחל שקרעו ומירק החלב שבו מותר לצלותו ולאכלו ואם קרעו שתי וערב וטחו בכותל עד שלא נשאר בו לחלוחית חלב מותר לבשלו עם הבשר וכתב הר"ן ונראה שהיה גורס כקצת נוסחי דגרסי בדר"א הא קמ"ל דלא בעי ש"ו אלא לקדרה וה"פ דר"א בצלי קאמר דבקריעה כל דהו סגי ולא פליג אדרב יהודה דרב יהודה לא איירי אלא לקדרה ור"א לא איירי אלא לצלי ולפי זה מתני' דקתני לצדדין קתני לצלי בכל דהו לקדרה שתי וערב ע"כ ואפשר דהרי"ף נמי סבר דלצלי בעי קריעה כל דהו שהרי כתב והיכא דלא עביד ליה הכי שרי למטוייה לכתחלה דמשמע דלא עבד ליה כולי האי קריעת שתי וערב וטיחה אבל קריעה קצת מיהו עבד דאם לא כן הכי הו"ל למכתב והיכא דלא קרעיה כלל שרי למטוייה לכתחלה ואע"פ שהוא גורס א"נ לקדרה יש לפרש דה"ק הא דמצריך ר"י שתי וערב וטיחה דוקא לקדרה אבל לא לצלי ודר"א לצלי ויש לדקדק בדברי הרמב"ם שכתב הכחל שקרעו ומירק החלב שבו מותר לצלותו דלמה לי שימרקנו כיון דצלי הוא נורא מישב שייב ליה ושמא לא אמרי' הכי אלא כשהוא דבר מועט אבל כשהוא מרובה ועומד בעין מיחזי כמתבשל בו: כתב מהרי"ן חביב רבי' יעקב לא העתיק סברת הרי"ף כראוי שלא הזכיר בפירוש שצריך לכתחלה קריעה שתי וערב אפילו בקדרה בלא בשר כמבואר בפסקי הרי"ף ואיפשר שסמך רבינו יעקב עמ"ש לא קרעו ובשלו בלא בשר מותר זה יורה דדוקא בדיעבד מותר בלא קריעה הא לכתחלה צריך קריעה גמורה ולא חשש להאריך עכ"ל:ומ"ש רבי' ואם יש בו ס' כחל אסור ובשר מותר נתבאר בתחלת הסי' שכחל עצמו אף ע"פ שהוא אסור מצטרף למנין ס' ואם חזר ונפל לקדרה אחרת אוסר כבראשונה ולקמן בסמוך אכתוב מנהג העולם בדינים הללו: כתב הרשב"א בת"ה שאם נתנו תחת המכבש הוי כטחו בכותל:כתב הרשב"א דהא דאמרינן כחל עולה למנין ס' דווקא לבטל טעם החלב כגון שבשלו בקדרה לבדו וכו' לשון זה שכתב רבינו בשם הרשב"א כגון שבשלו בקדרה לבדו אינו כתוב כן בלשון הרשב"א אלא דברי רבי' הם ולאו למימרא דכשבשלו עם בשר אין כחל עולה למנין ס' דמ"ש דאי משום דכשבשלו עם בשר כחל עצמו אסור הרי כשאמרו כחל בס' וכחל מן המנין על כחל עצמו אסור אמרו כן אלא מפני שהרשב"א כתב שראוי לחוש לדברי רש"י כמ"ש בסמוך ולרש"י אפי' בשלו בקדרה לבדו אם אין שם ס' אסור להכי נקטיה בבשלו בקדירה לבדו וז"ל הרשב"א בבית ד' ש"א כבר ביארנו בבית איסורי המאכלות שהכחל אסור לבשלו בקדרה עם הבשר עד שקורעו ש"ו וטחו בכותל עבר ובשלו משערין אותו בחמשים וט' והוא ולא הקלו בו מפני שאיסורו מדבריהם שאיסורי סופרים גם הם צריכים ס' אלא שהכחל בעצמו ראוי לחשבו ממנין הס' מפני שהוא עצמו בשר הוא בד"א בשנתבשל עם הבשר אבל אם נתבשל ביורה של חלב צריך ס' והוא שאין החלב שבו ניכר ונודע עד שנקל ונשער אותו לבטל את הבשר ע"כ וכ"כ הר"ן וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ם:וכתב עוד ויראה לי שאם נפל בראשונה בפחות מנ"ט כו' ז"ל שם נתבשל עם הבשר אע"פ שיש בקדרה ס' אין אומרים שנפל כל חלבו ונכשר אלא אם חזר ונפל לקדרה אחרת אסור כבראשונה ויראה לי שאם נפל בראשונה בפחות מנ"ט הכחל עצמו חזר כחתיכת נבלה כדרך שביארנו בבשר בחלב ולפיכך אם נפל לקדרה אחרת צריך ס' והוא ע"כ אבל הרמב"ם כתב בפ"ט אם בשלו עם בשר אחר משערין אותו בס' וכחל מן המנין כיצד אם היה הכל עם הכחל כמו ס' בכחל הכחל אסור והשאר מותר ואם היה בפחות מס' הכל אסור ובין כך ובין כך אם נפל לקדרה אחרת אוסר אותה ומשערים בו בס' כבראשונה שהכחל עצמו שנתבשל נעשה כחתיכת האיסור ע"כ הרי כתב בהדיא בין כך ובין כך כלומר בין נפל לפחות מס' בין נפל לס' אוסר ומשערינן בו בס' כבראשונה כלומר שהכחל מן המנין וכתב ה"ה שלדעת זה הסכים הרא"ה ז"ל והר"ן כתב בפ' ג"ה שטעם סברא זו משום דכיון שאינו נאסר אלא מפני מראית העין אין להחמיר בקדרה שניה יותר מבראשונה: כתב עוד הרמב"ם ואין משערין בו אלא כמות שהוא בעת שנתבשל לא כמות שהיה בשעה שנפל ע"כ וכתב ה"ה שנראה שהוא פי' למה שאמרו בגמרא בדידיה משערין או במאי דנפיק מיניה ויפרש רבינו או אף במאי דנפק מיניה ע"כ ואיני יודע היאך יוכל ליישב על פירוש זה מה שהקשו בגמרא כשאמרו פשיטא דבדידיה משערין אלא מעתה נפל לקדרה אחרת לא יאסור וכן מה שאמרו פשיטא דבדידיה משערין דאי במאי דנפיק מיניה מנא ידעינן ואם פירוש במאי דנפיק מיניה אף במאי דנפיק מיניה מאי ק"ל מנא ידעי הרי יכולים אנו לידע כמה היה בשעה שנפל לפיכך נ"ל דהרמב"ם ז"ל נתכוון בזה למאי דגרסינן בפרק ג"ה (צח.) ההוא כזיתא דתרבא דנפל לדיקולא דבשרא סבר רב אשי לשעריה במאי דבלע דיקולא אמרו ליה רבנן לרב אשי אטו דיקולא דהיתירא בלע דאיסורא לא בלע דמשמע מיניה דבין איסור בין היתר הכל משערין כמו שבא לפנינו לא כמו שהיה בשעה שנפל וכתבו הרמב"ם בכחל וה"ה בשאר איסורים:וכתב עוד ויש מחמירין להצריכו לכתחלה קריעה שתי וערב וכו' וראוי לחוש לדבריהם כ"כ בבית ג' שער ד' וסיים בה וכן ראוי להורות הלכה למעשה ואף על פי שכתב ה"ה שהרשב"א הסכים למעשה כשיטת הרמב"ם ופירש הסוגיא לדעתו ה"ה נמשך אחר דברי הרשב"א בחידושיו והוא סובר שמ"ש בתורת הבית אינו מן הדין אלא ממידת חסידות ולשון ויש מחמירין שכתב מוכיח כן דחומרא בעלמא קאמר ולא מן הדין ומ"ש רבינו על סברא זו וזהו כדעת רש"י איני יודע למה כתב שהוא כדעת רש"י שהרי בצלי מצריך רש"י שתי וערב וסברא זו לא מצרכא אלא קריעה כל דהו ובקדרה נמי אע"פ שכשבשלו בפני עצמו אתיא סברא זו כדעת רש"י מ"מ מדכתב בסברא זו אפי' בקדרה בפ"ע משמע דעם בשר נמי שרי לבשלו ע"י קריעת ש"ו וטיחה שלא כדעת רש"י שכתב רבינו:ומ"ש וכ"כ בספר המצות תימא בעיני שלא מצאתי כן בסמ"ק ולא בסמ"ג שהרי כתבו שיטת רש"י ור"ת ולא הכריעו ביניהם אלא שסמ"ג חלק קצת על דברי רש"י וכתב נ"ל שיכול להיות הלכה כר"נ שאומר שא"צ קריעה לכתחלה בצלי שהרי עשה מעשה כן ועוד דבשל סופרים הלך אחר המיקל וגם בזה אינו מסכים לסברא זו דהא מצרכא קריעה כל דהו לצלי ואיפשר שמ"ש וכ"כ בספר המצות לא קאי אלא למה שכתב אח"כ וכבר נהגו שלא לבשלו כלל עם הבשר וכו' שהוא כתוב בסמ"ק אלא דלישנא דוכן כתב אינו מיושב שמאחר שאינו מסכים עם אותה סברא שכתב קודם לכן מאי וכן ודוחק לומר דלענין החומרא קאמר וכן כלומר הרי כתבתי בשם הרשב"א שראוי לחוש לדברי המחמירים הללו וכן בספר המצות שנהגו להחמיר בדבר זה ביותר:ומ"ש וכבר נהגו שלא לבשלו כלל עם הבשר וכו' ז"ל סמ"ק וכתבוהו הגהות מיימון בפ"ט הנה העולם נהגו שלא לבשל הכחל עם הבשר כלל אפי' בקריעת ש"ו וטיחה בכותל וצ"ע על המנהג דלכאורה מותר הוא לכל הפירושים ומיהו כמדומה לי ששמעתי ממורי ה"ר יחיאל שיש לסמוך מנהג העולם לפרש"י שפירש דלקדרה שהזכיר התלמוד גבי כחל בקריעה שתי וערב וטחו בכותל היינו לקדרה בלא בשר והילכך לפי זה לא מצינו שום היתר עם בשר בשום ענין וגם היה אומר מהאי טעמא נהגו שלא לבשלו בקדרה כלל אפילו בלא בשר לפי שסופו לבשל בשר בקדרה והוי כמו עם בשר והיה אומר כי כבר היו נוהגים להיות להם קדרה מיוחדת לכחל לבדו ומיהו אין לסמוך על זה שאין רגילין בכחל כ"כ עתה הילכך איכא למיחש דילמא אתי למטעי לבשל אח"כ בשר באותה קדרה ומיהו פשט היתרו לחותכו בסכין של בשר אפי' בשהכחל רותח כיון שקרעו שתי וערב וטחו בכותל וחותכין באותו סכין בשר אח"כ וצ"ע מ"ש מקדרה בלא בשר שהחמירו שלא לבשל בשר אחריו ושמא מה שהחמירו בקדרה אין זה משום בשר דאח"כ אלא גזרה דילמא אתי לבשל בשר עם הכחל ביחד וזה לא שייך גבי סכין וצ"ע עכ"ל וכבר כתבתי לעיל דברי הר"ן ודברי רבינו ירוחם על מה שנהגו שלא לבשלו עם בשר אבל בלא בשר משמע מדבריהם שלא היה שום אדם נוהג איסור בו והרשב"א נסתפק בחידושיו אם מותר לבשל כחל בקדרה שנתבשל בו בשר או בהיפך ומשמע מדבריו שאפילו כשלא נקרע כהלכתו מיירי אבל בת"ה לא הזכיר מזה כלל משמע דנקיט לה לאיסורא והמנהג הפשוט שלא לבשל עם בשר כלל ולבשלו בלא בשר בטיגון או פשטיד"א מצריכים קריעה שתי וערב וטיחה בכותל ולצלי קריעה שתי וערב ומ"ש בתרומת הדשן דאין להקל לאפות פשטי"דא של כחל במחבת וגם שלא לאפותה עם פשטיד"א תוך תנור א' אם לא בפי התנור חומרות יתרות הן ולית דחש להו :בא לצלותו עם הבשר בשפוד אחד לא יתן וכו' בפכ"ה (קיא.) דריש מרימר הלכתא בין כבדא בין כחלא תותי בישרא שרי עילוי בשרא אסור וכתבו התוספות והרא"ש וא"ת כחל היאך מותר תותי בישרא והלא שמנונית הבשר נוטף על הכחל ואי בקרעו שתי וערב וטחו בכותל אם כן עילוי בישרא נמי לישתרי דהא מותר לבשלו עם הבשר בקדרה וי"ל דהכא גרע טפי דאע"פ שקרעו עדיין נוטף החלב מן הכחל על הבשר וניכר שהוא בעין ע"כ ומיהו הרשב"א בחידושיו סובר דבלא קרעו מיירי שאילו קרעו כהלכתו עילוי בישרא נמי שרי ואכתוב לשונו בסמוך וכתב רש"י ולדידן אסור לגמרי לכתחלה לפי ששפודים שלנו אינם תלויים אלא שוכבים ופעמים שמרים זנב השפוד ונמצא התחתון עליון ופעמים שמשפילו ונמצא שחבירו עליון הילכך בין שהכבד לצד הראש בין שהוא לצד הזנב אסור וכתבוה הרא"ש והרשב"א והר"ן וגם רבינו כתבו אצל דין הכבד בסימן ע"ג ולא ידעתי למה לא כתבו כאן דודאי משמע דגם בכחל סובר רש"י כן דמאי שנא הרי מרימר נתן דין א' לשניהם ואע"פ שרש"י תפס כבד לאו דוקא אלא חד מינייהו נקט:כתב הרשב"א דה"ה נמי כשמולחו עם הבשר וכו' כן כתב בת"ה וטעמא דמשום דמליח כרותח דצלי :וא"א ז"ל כתב שמותר לכתחלה למולחו עם הבשר בכל ענין שהמלח אינו מפליט החלב שבו כן כתב בפרק כ"ה אהא דדרש מרימר וכתב עוד וגם אין נבלע בדופני הכחל אלא כנוס במעיו:ומותר לכתחלה לחותכו בסכין של בשר וליתנו בכלי של בשר אחר קריעה וטיחה כ"כ שם הרא"ש וז"ל ויש ללמוד מכאן היתר פשוט דהיכא שקרעו שתי וערב וטחו בכותל שמותר לכתחלה לחתכו בסכין של בשר ולאפוקי מהני שנזהרים שלא לחתוך כחל רותח בסכין של בשר דאפי' בשפוד א' שרי לכתחלה וכ"כ שם התוס' וז"ל ומה שנזהרים שלא לחתוך כחל רותח בסכין של בשר מנהג הבל הוא דאפי' בשפוד א' שריא הכא לכתחלה כשהכחל למטה ואפי' עילוי בישרא לכתחלה הוא דאסור מטעמא דפרישית אבל בדיעבד שרי וכן כתב הרשב"א בת"ה מכאן אתה למד שמותר לכתחלה לחתכו חם בסכין שחתכו בו בשר וכן מותר לחתוך בשר בסכין שחתכו בו כחל וכן הדין לאכול זה בכלי שאכלו בו זה שהרי התירו לצלותן יחד בשפוד א' ע"כ ובחידושיו כתב הכחל שנצלה או שנתבשל מותר לכתחלה לחותכו בסכין שחתכו בו בשר פעמים הרבה וכן מותר ליתן לכתחלה כחל רותח צלי בקדרה שאכלו בה בשר ואפי' יש בה בשר דהא פסקינן לקמן הלכתא דכחלא עילוי בישרא בשפוד לצלי דיעבד שרי ואע"פ ששניהם רותחים ונוגעים זה בזה וכי אסרינן נמי לכתחלה עלוי בישרא הוא דאסרינן ומשום חלב הנוטף על הבשר אבל מתותי בישרא אע"ג דרותחין הם שרי והר"ן כתב גבי כחלא תותי בישרא למשפדינהו בשפודא דאע"ג ששומן הבשר נכנס בכחל הקלו בכך לפי שאין טעם השומן ניכר בכחל ועוד שלבסוף הוא נפלט דכבולעו כך פולטו ולפי זה אין ללמוד מכאן שיהא מותר לחתוך כחל שצלאו בלא קריעה בסכין שיש עליו טיחת בשר שלא כדעת מקצת מפרשים שמקילים בכך ומביאים ראיה מזו ע"כ וכתב עוד וילפינן משמעתין שמותר לכתחלה בשפוד א' פעמים בשר פעמים כחל ע"כ ומשמע דאפילו בלא קריעה קאמר דבלא קריעה משמע דמיירי לפי דעתו וכ"כ הרשב"א בחידושיו שם בפי' וז"ל שמעינן מיניה דשפוד שצלו בו בשר פעמים הרבה מותר לצלות בו לכתחלה כחל ואפילו לא קרעו כלל דההוא בלא קריעה מיירי דהא בצלי לא בעי קריעה ועוד דאי בקריעה כהלכתא אפילו עילוי בישרא נמי שרי ע"כ ומיהו כבר כתבתי שדעת התוס' והרא"ש שאפי' קרעו ש"ו וטחו אסור למשפד כחלא עילוי בישרא ומשמע מדבריהם דבשלא קרעו ש"ו וטחו אפילו תותי בישרא אסור מפני שמנונית הבשר הנוטף על הכחל שיש בו עדיין חלב ונראה שמפני כך כתב רבינו אחר קריעה וטיחה וקאי בין ליתנו בכלי של בשר בין לחותכו בסכין של בשר וכתוב בשבלי הלקט האוכל כחל לא יאכל גבינה עד שישהא כשיעור שצריך לשהות בין בשר לגבינה ופשוט הוא:

~ סימן צא - דין בשר וחלב שנתערבו
<?>בשר וגבינה שנגעו זה בזה מותר אלא שצריך להדיח מקום נגיעתן ומותר לצור אותם במטפחת אחת בפרק כ"ה (קז:) תנן צורר אדם בשר וגבינה במטפחת אחת ובלבד שלא יהו נוגעים זה בזה ובגמרא וכי נגע זה בזה מאי הוי צונן בצונן הוא אמר אביי נהי דקליפה לא בעי הדחה מי לא בעי:כתב בעל העיטור ש"מ כל מידי דבעי הדחה כגון בשר היתר צונן וכו' ודוקא בשר מבושל דלאו אורחיה בהדחה אבל מידי דאורחיה בהדחה כגון בשר חי וכיוצא בו שרי לכתחלה כ"כ הרשב"א בת"ה הארוך בשם העיטור ובשם הראב"ד וכ"פ בת"ה הקצר ודבר פשוט הוא שבעל העיטור קאי אהא דאמרי' שצריך להדיח מקום נגיעתן וקאמר דמדתנן ובלבד שלא יהא נוגעים זה בזה ש"מ כל מידי דבעי הדחה וכו' אסור לכתחלה:וכיון דבצונן בעי הדחה צריך ליזהר שלא יגע בשר לח בלחם וכו' כבר כתבתי בסוף סימן פ"ט מאי דשייך לדין זה:בד"א בששניהם צוננין אבל בשר וחלב רותחים שנתערבו בו יחד וכו' ארישא דמילתא קאי שהתיר בשר וגבינה שנגעו זה בזה ע"י הדחה והשתא קאמר דהיינו דוקא בששניהם צוננין אבל בששניהם רותחים או בשהתחתון רותח הכל אסור ואם העליון רותח צריך קליפה דגרסינן בפרק כיצד צולין (עו.) איתמר חם לתוך חם דברי הכל אסור צונן לתוך צונן דברי הכל מותר חם לתוך צונן וצונן לתוך חם רב אמר עילאה גבר ושמואל אמר תתאה גבר תניא כותיה דשמואל חם לתוך חם אסור וכן צונן לתוך חם אסור חם לתוך צונן וצונן לתוך צונן מדיח חם לתוך צונן מדיח אדמיקר ליה א"א דלא בלע פורתא קליפה מיהא ניבעי אלא אימא חם לתוך צונן קולף צונן לתוך צונן מדיח תניא אידך בשר רותח שנפל לתוך חלב רותח וכן צונן שנפל לתוך חם אסור חם לתוך צונן וצונן לתוך צונן מדיח חם לתוך צונן מדיח כיון דחם הוא א"א דלא בלע פורתא קליפה מיהא ניבעי אלא אימא חם לתוך צונן קולף צונן לתוך צונן מדיח וכתב רש"י אע"פ דהלכתא כרב באיסורי בהא הלכתא כשמואל דהא תניא תרתי מתני' כוותיה וכ"פ כל הפוסקים וכתבו התוספות תניא אידך בשר רותח וכו' תימא הא תו למה לי להביאה ואר"ת דהא קמ"ל דאפי' חלב שרי דאע"ג דחם לתוך צונן בעי קליפה בדבר שיכול לעשות קליפה בדבר דלא שייך קליפה כמו בחלב מותר מדלא קתני איסורא גבי חלב כדקתני קליפה גבי בשר וריב"א חולק בזה ומצריך ס' כדי קליפה עכ"ל וכתב הרא"ש כל זה בפרק כ"ה וכתב הר"ן בפרק הנזכר שהרא"ה פירש דכי אמרינן צונן לתוך חם אסור ואמרינן נמי דבשר צונן שנפל לתוך חלב רותח אסור היינו דבעי נטילת מקום והביא ראיה מפרק כיצד צולין והר"ן דחה ראייתו ואמר דהתם בצלי אבל במבושל כולו אסור וכן דעת הרשב"א בת"ה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ט מהמ"א דצונן לתוך חם הכל אסור. ודין הצלי יתבאר בסימן ק"ה בס"ד ושם אכתוב עוד בדינים הללו בע"ה וכתב עוד הר"ן שם פלוגתייהו דרב ושמואל בשנטלו מן האור אלא שעדיין הוא חם שאילו הא' מהם על האור כולהו מודו דכחם בתוך חם דמי:כמה יהא שיעור החום שיאסור את הנופל בתוכו יתבאר בסימן ק"ה בסייעתא דשמיא והא דתניא בשר רותח שנפל לתוך חלב רותח וכן צונן שנפל לתוך חם אסור דמשמע דבין בשר בין חלב אסור היינו בשאין בחלב ששים כנגד הבשר אבל אם יש בחלב ששים כנגד הבשר חלב מותר ובשר אסור וכמו שיתבאר בסימן שלאחר זה וגם שם יתבאר דין טפת חלב שנפלה לתוך קדרת בשר או לחתיכת בשר שיש בה ס' תשלום דינים אלו כתב רבינו בסימן ק"ה. אם חתך בשר רותח בסכין חולבת כתב רבינו בסימן צ"ד אם נפל גבינה לתוך תנור של באנד"ש יתבאר בסי' צ"ד. אם נתנו גבינה מטוגנת בקערה של בשר יתבאר שם:כתוב בתרומת הדשן סי' קפ"א קדרה מלאה חלב רותח שפותה אצל האש על הכירה ומחמת הרתיחה יצא החלב למעלה מאוגני הכלי והיה נזחל ונמשך בקילוח בלי הפסק דרך דפני הקדרה ע"ג הכירה עד שהגיע אצל בשר שהיא ג"כ ע"ג הכירה יראה דאם היד סולדת בחלב במקום שנגע בבשר חשיבי כה"ג עירוי מכלי ראשון ונאסר הבשר עכ"ל ונראה דע"כ הבשר היה צונן דאל"כ למה הוצרך לומר שחלב חשיב עירוי מכלי ראשון הא אפילו היה צונן גמור הוה אסר לבשר משום דהוה צונן לתוך חם וכיון שכן ע"כ צריכין לומר דנאסר הבשר לא ליאסר הכל קאמר אלא דווקא כדי קליפה דהא חם לתוך צונן אינו אוסר אלא כדי קליפה:ואם נפלו זה לתוך זה צוננים מדיח הבשר ומותר ומליח דינו כרותח בפ' כ"צ (עו.) אמר מר צונן לתוך צונן מדיח אר"ה ל"ש אלא שלא מלחו אבל מלחו אסור דאמר שמואל מליח הרי הוא כרותח:ולא לגמרי לאסור כולו כדי קליפה. כן העלה הרא"ש בפרק ג"ה גבי ירך שנתבשל בה גיד הנשה שא"צ להחמיר ברותח דמליחה ודי בקליפה וכמדומה שראיתי שהורה ר"מ ז"ל עכ"ל וכבר כתבתי בסי' זה (צ"ל בסי' ע') שכן דעת הרשב"א והר"ן שלא כדעת הרמב"ן וכנראה מדברי הרמב"ם שאוסר הכל וגם לא כדעת הרא"ה דמצריך נטילת מקום ומיהו היינו בשאין הבשר שמן שאם הוא שמן כל חתיכת הגבינה אסור וכן כל חתיכת הבשר שעל ידי השומן הוא מפעפע בכולה ורבינו לא כתב זה כאן לפי שסמך על מה שכתב בס' ק"ה דכי היכי דמפלגינן בין כחוש לשמן בצלי ה"נ מפלגינן במליח :ואינו תלוי בין אם הוא עליון או תחתון אלא בין עליון או תחתון המליח מבליע בתפל ואינו בולע ממנו כבר כתבתי בסימן ע' שזהו דעת התוס' והרא"ש בפרק כ"ה גבי טהור מליח וטמא תפל וכתבתי שם שדעת הרשב"א לחלק בין מליח עליון למליח התחתון וכתב רבינו שתי הסברות בסימן ק"ה:הילכך בשר וגבינה המלוחים שנגעו זו בזה צריך שניהם מקום נגיעתן זה מבואר ממ"ש בסימן ע' דאיתא בפרק כ"ה (קיג.) דבשר שחוטה שמלחו עם בשר טריפה וכן דג טהור שמלחו עם דג טמא אם היו שניהם מלוחים אסור שאע"פ שהטהור מלוח אין זה מעכבו מלבלוע מהטמא שהוא מליח:ומ"ש ואם הבשר מליח והגבינה תפילה הבשר שרי בהדחה וכו' ואם איפכא איפכא כלומר שאם הבשר תפל והגבינה מלוחה הבשר צריך קליפה והגבינה שריא בהדחה ג"ז מבואר ממ"ש בסימן ע' דאיתא בפרק כל הבשר (שם) שאם היה טהור מליח וטמא תפל מותר מפני שאין הטמא התפל מבליע את הטהור המליח ואם היה טהור תפל וטמא מליח אסור מפני שהטמא המליח מבליע את הטהור התפל וה"נ הדבר המליח מבליע את חבירו התפל והוא אינו בולע ממנו ומש"ה אותו שהוא תפל צריך קליפה ואותו שהוא מליח סגי ליה בהדחה. ורבינו סתם הדברים כאן כדעתו וכדעת הרשב"א והמרדכי שכתבתי בסימן ע' דטהור מליח וטמא תפל דאמרינן דשרי אפילו בנוגעים זה בזה שרי ושלא כדעת הר"ן שכתב דלאו בנוגעים זה בזה עסקינן אלא שעומדים בסמוך בכדי שפליטה של זה נוגעת בזה דמשמע מדבריו שאם היו נוגעים זה בזה היה אסור משום דהו"ל שניהם מלוחים ומיהו מאי דמשמע מדבריו שאוסר כשעומדים בסמוך בכדי שפליטה של זה נוגעת בזה כשטמא מליח וטהור תפל או בשניהם מלוחים כ"כ בספר התרומה:ואם הם יבשים אפילו הם מלוחים או לחים ולא מחמת מליחה סגי בהדחה כ"כ בספר התרומה וז"ל הבשר שנמלח או גבינה שנתייבשו שאינם כלל לחים מבחוץ אפילו נוגעים זה לזה אינם אסורים וכן אם הודחו ונרחצו שעתה הם לחים אין אוסר זה את זה כי כשהם לחים מחמת מלח קרוי רותח המפליט לחלוחיתו ואדרבה ההדחה מסירה הלחלוחית והמלח עכ"ל וכ"כ הגהות מיימון בפ"ט וכ"כ המרדכי בפרק כל הבשר כתוב בהגהות שערי דורא שאל הר"י אם האחד לח והא' יבש ונגעו זה בזה או אם הציר נוטף ע"ג גבינה יבשה ויש לדקדק מספר א"ז פרק כ"ה דקאמר בשר או גבינה שיש קצת זמן ארוך נמלחו וכו' עד לענין דברים שיפלו עליהם או שיפלו בהם אבל אם הם יבשים וניכרים לעינים שאין כאן לחלוחית כלל אין לחוש וכו' משמע אפילו שיפול בדבר לח שאין לחוש עכ"ל:והא דמליח חשיב כרותח דוקא שאינו נאכל מחמת מלחו בפרק כיצד צולין (עז.) ובפרק כל הבשר (קיב.) אמרינן דכי אמר שמואל מליח הרי הוא כרותח ה"מ היכא דאינו נאכל מחמת מלחו אבל נאכל מחמת מלחו לא ומשמע דמליח שהוא נאכל מחמת מלחו א"צ אלא הדחה בעלמא כצונן בצונן וכ"כ הרשב"א ז"ל:ופרש"י דהיינו מליחת בשר להצניע וכו' בפרק כ"ה פירש אינו נאכל מחמת מלחו אינו נוח לאכול מרוב מלח שבו עד ששורין ומדיחין אותו במים כעין בשר להצניע:וי"א דלא מיקרי אינו נאכל מחמת מלחו אלא כגון עיבוד וכו' כ"כ שם התוספות והרא"ש והמרדכי בשם ה"ר יעקב ישראל:ור"ת פירש דכל מלח שמולחין לקדרה מיקרי אינו נאכל מחמת מלחו כ"כ שם התוספות והרא"ש והמרדכי בשמו ונראה שהם מסכימים לדעתו וכן הסכים הרשב"א בת"ה וגם רבינו ירוחם כתב שכן נראה עיקר וכן הסכים הר"ן וכתב וז"ל הלכך נקטינן דכל ששהה שיעור מליחה לקדרה מיקרי אינו נאכל מחמת מלחו לפי שאינו ראוי לאכלו אא"כ מדיחו וכן נמי מליח דקא בעי לה לאורחא דאפילו אחר שהעביר מלחו מעליו אין דרך לאכלו אלא לאחר שרייה במים הוה כרותח לעולם ואפילו אחר הדחה ותרי הני גווני בכלל אינו נאכל מחמת מלחו עכ"ל וכתב בשם הרב הנשיא אלברצילונ"י דכל ששהה במלחו שיעור שהייה לקדרה הוי רותח ומקמי הכי לא והמרדכי כתב בפרק כ"ה טמא מליח וטהור תפל אסור ואם מלחן יחד וסילקן קודם גמר פליטתן כתב ראב"ן שמותר ואין נראה לראבי"ה דציר נבלה חזק הוא ומבליע אפי' קודם גמר פליטה עכ"ל:וכתב הרשב"א בח"ה כל מליח לקדרה אינו נאכל מחמת מלחו קרינן ליה אבל ודאי מליח דצלי לא קרינן ליה אינו נאכל מחמת מלחו שהרי הוא נאכל עם המלח שבו וא"ת ומ"ש מחום של בית השחיטה או מחומו של אש שאף ע"פ שאינו אלא חום מועט אמרינן דמבליע י"ל דמלח אין נבלע בחומו אלא בחריפותו וכל שאין בו אלא מלח מועט עד שנאכל עם אותו המלח אין בו כח להבליע ואף על פי שמלח מועט יש בו כח להפליט קצת היינו משום דעיקר טבע של מלח למשוך דם להפליטו וכיון שכן אף על פי שאין בו אלא מועט מפליט הוא אלא שאם יש בו הרבה מבליע ג"כ בחריפותו עכ"ל והגה"מ כתבו בפ"ט בשם סמ"ק דמליחה מועטת דלצלי לא הוי הבשר כרותח ע"י כן אבל הציר הנוטף ממנו הוי כרותח דהציר מיהא אינו נאכל מחמת מלחו כדפירש רבינו ברוך עכ"ל וכ"כ המרדכי בפרק כ"ה:כתב הרשב"א בתשובה סימן רס"ה שאמרו בשם התוס' דמליח אין שם רותח עליו עד שימלחנו הב' צדדיו והוא ז"ל כתב שאינו מחוור בעיניו אלא בנמלח מצד אחד נמי סגי וכתבתי לשונו בסימן ס"ט וסמ"ק כתב בסימן ר"ה דברי התוס':ודוקא בבשר חי יש חילוק בין נאכל מחמת מלחו לשאינו נאכל מחמת מלחו אבל בצלי אין חילוק וכו' ואם יש בו בקעים או מתובל בתבלים וכו' בפרק כל הבשר (שם) ההוא בר גוזלא דנפל לכדא דכמכא שרייה רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא אמר רבא מאן חכים למישרי כה"ג אי לאו רב חיננא דגברא רבה הוא קסבר כי אמר שמואל מליח הרי הוא כרותח ה"מ היכא דאינו נאכל מחמת מלחו אבל האי הרי נאכל מחמת מלחו וה"מ חי אבל צלי קליפה בעי ואי אית ביה פילי כוליה אסור ואי מתובל בתבלין כוליה אסור וכתב הרא"ש אבל צלי בעי קליפה ואפילו צונן דע"י צלייה רכיך הוא ובולע ואי אית ביה פילי אסור כוליה ולא סגי ליה בקליפה לכאורה משמע דאצלי קאי ובס' התרומה כ' דאפי' חי ואי מתובל בתבלין אסור אע"ג דלית ליה פילי עכ"ל אבל הר"ן כתב וחי וצלי דאמרינן חי היינו צונן וצלי היינו רותח אבל צלי צונן הרי הוא כשאר צונן דעלמא דסגי ליה בהדחה: (ב"ה) ודאמרינן ואי אית ביה פילי היינו בצלי רותח ואגב פילי בלע ואי מתובל בתבלין והוי רותח אע"ג דלית ביה פילי כוליה אסור לפי שהתבלין מושכים את הכמכא ומבליעים אותו בכולו וזהו שלא כדברי סה"ת שכתב ואפילו חי אי אית ביה פילי אסור דצונן ודאי בהדחה בעלמא סגי כצ"ל: ודאמרינן ואי אית ביה פילי בלע ואי מתובל בתבלין והוי רותח אע"ג דלית ביה פילי כוליה אסור דצונן ודאי בהדחה בעלמא סגי ליה וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל פרש"י שהבר יונה מליח היה אלא שהיה נאכל מחמת מלחו. וכן הכמכא נאכל הוא מחמת מלחו והלכך ה"ל צונן בתוך צונן ובהדחה בעלמא סגי ליה. וה"מ חי כלומר חי צונן אבל צלי רותח קליפה בעי וכ"כ הראב"ד ז"ל והילכך אם נפל צלי צונן לכמכא אף הוא בהדחה סגי ליה דלאחר שנצטנן הלכה רתיחתו והרי הוא כצונן גמור ואינו בולע והא דאמרינן ואי אית ביה פילי אסור ואי מתובל בתבלין אע"ג דלית ביה פילי נראה מדברי רש"י דאצלי קאי כלומר ואם צלי הוא ואית ביה פילי בלע טפי וכולו אסור דכיון דאית ביה תרתי לגריעותא חדא דצלי רותח הוא ועוד דאית ביה פילי בלע טפי וא"נ צלי ומתובל בלע טפי אבל בעל התרומות פירש דאפילו חי אי אית ביה פילי אסור ודברי רש"י נ"ל עיקר שאם אתה אומר כן נמצאת אתה אומר דאפילו צונן בצונן אי אית ביה פילי אסור ואי קשיא לך לדברי רש"י כיון דצלי רותח הוא אפי' כי לית ביה פילי היאך מספיק לו בקליפה והלא הכמכא רך וחזר הבר יונה שנפל לתוכו חם כמתבשל בתוכו י"ל כל שנפל הבר יונה לתוך הכמכא הו"ל כחם לתוך צונן וקי"ל כשמואל דאמר תתאה גבר ואע"פ שהבר יונה שוקע לתוך הכמכא והכמכא צף על הבר יונה אינו כצונן לתוך חם דכל שהוא במקומו הוא הגובר והילכך כיון שנפל הבר יונה לתוך הכמכא שהיא במקומה הוא הגובר ומקרר הבר יונה דנפיל לגביה הלכך בקליפה סגי ליה כנ"ל עכ"ל ודברי הרמב"ם בפ"ט סתומים כדברי הגמרא ואין בהם הכרע ורבינו סתם דבריו כדעת בעל התרומות:כתב האגור בשם המרדכי יש להוכיח דאם נאסר בשר בחלב ע"י מליחה או ע"י כבוש דדווקא באכילה אסור ולא בהנאה ויש דוחים הלכך המתיר בהנאה (ב"ה) ועיין לעיל סימן פ"ז אין מוחין בידו עכ"ל כתוב בהגש"ד בשר שנפל בחלב צונן פסק ר"ת דאם שהא יותר מיום אחד שהוא אסור מדרבנן מטעם כבוש דאמרינן בפרק אלו עוברין (מד:) דאי תרו ליה כולי יומא שרי משמע הא יותר מיומא חד אסור מטעם כבוש ודלא כאותם האומרים דלא אמרינן כבוש אלא בחומץ דהא עכברא בשיכרא פרק בתרא דע"ז (סח:) דהיינו צונן בצונן דאסור מטעם כבוש ותנן במסכת שביעית סוף פ"ז ורד שכבשו בשמן חדש חייב בביעור וריב"א אוסר אפילו ביום אחד וכן כל איסור צונן בצונן ביום א' אסור א"ז עכ"ל ואם הוא אסור בהנאה כתבתי בסוף פ"ז:

~ סימן צב - דיני אם נפל חלב לקדרה של בשר
<?>כזית בשר שנפל לתוך יורה של חלב רותחת וכו' בפרק כל הבשר (קח.) איתמר כזית של בשר שנפל לתוך יורה של חלב אמר רב בשר אסור וחלב מותר ואקשינן חלב אמאי מותר חלב נבלה הוא ופרש"י חלב אמאי מותר הרי חלב מעט שנבלע בבשר נעשה נבלה שהרי נאסר וכשחזר ונפלט בשאר החלב ה"ל מין במינו חלב אסור בחלב היתר ורב אית ליה מין במינו לא בטל ופרקינן הב"ע כגון שנפל לתוך יורה רותחת דמיבלע בלע מיפלט לא פלט סוף סוף כי נייח הדר פליט בשקדם וסילקו. ופרש"י כגון שנפל אותו כזית לתוך יורה רותחת דמה שבולע אינו פולט שכל זמן שאינו נח מרתיחותיו אינו פולט: בשקדם וסילקו. לאותו כזית קודם שתנוח:ומ"ש רבינו דלר"ת דמין במינו בס' אפילו לא קדם וסילק כיון שיש בו ס' מותר יתבאר בסימן צ"ח שהפוסקים הסכימו לדעת ר"ת ז"ל דמין במינו בטל בס' ומיהו מ"ש רבינו שאם אין בחלב ס' אע"פ שקדם וסילקו גם החלב אסור אינו מכוון בעיני דכיון שקדם וסילקו הרי אנו אומרים שלא נפלט ממנו לתוך החלב כלום וא"כ אף ע"פ שאין בחלב ס' כנגדו מותר וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ט שאע"פ שאין בחלב ס' כנגד הבשר חלב מותר אלא שהצריך להטעימו לנכרי לראות אם יש בו טעם בשר שהרי כתב וז"ל בשר שנפל לתוך החלב או חלב שנפל לתוך הבשר ונתבשל עמו שיעורו בנ"ט כיצד חתיכה של בשר שנפלה לקדרה רותחת של חלב טועם הנכרי את הקדרה אם אמר שיש בה טעם בשר אסורה ואם לאו מותרת ואותה חתיכה אסורה בד"א בשקדם והוציא את החתיכה קודם שתפלוט חלב שבלעה אבל אם לא סילק משערין אותה בששים מפני שהחלב שנבלע יצא ונתערב עם החלב עכ"ל וכ"כ הרשב"א בת"ה הארוך וז"ל אם נפל בשר לתוך חלב וקדם וסילקו קודם שיספיק לפלוט החלב שבלע אפילו אין ביורה ס' כנגד הבשר וטעמו קפילא דאין כאן טעם בשר בחלב מותר כיון שלא נימוח שם ממשו של בשר ואין כאן אלא פליטתו ולא ידענו כמה הוא סומכין על הקפילא להקל אפי' בפחות מס' אבל אם לא הספיק לסלקו עד שיוכל לפלוט החלב שבלע אף ע"פ שטעמו קפילא ואין בו טעם כלל אפ"ה אסור ולרבנן דאמרי מין במינו בטל צריך שיהא ס' ביורה כשיעור החתיכה עכ"ל. ויש לדקדק בדברי הרמב"ם למה הוצרך ליתן טעם לכשלא סילק שמשערין אותה בס' מפני שהחלב שנבלע בה ונאסר יצא ונתערב עם השאר דטעם זה לא איצטריך אלא למאן דאסר לה אפי' באלף משום דמין במינו לא בטיל אבל לדידיה דפסק כמ"ד מין במינו בטיל לא הוה צריך להאי טעמא אלא לסתום משערין אותה בס' ואפשר שהוצרך לטעם זה משום דאי לאו הכי אפילו לא קדם וסלקו הו"ל למשרייה ע"י טעימת קפילא ארמאה שיאמר שאין בו טעם בשר אבל השתא שאנו אוסרין אותו מפני שהחלב שנבלע בבשר ונאסר יצא ונתערב עם שאר החלב ה"ל מין במינו וא"א למיקם אטעמא כנ"ל. וטעם רבינו נראה שהוא מפני שסובר כמו שכתב סמ"ג דהא דאמרי' כגון שנפל לתוך יורה של חלב רותח דמיבלע בלע מיפלט לא פליט פירושו שמה שבולע השתא אינו פולט שכל זמן שאינו נח מרתיחותיו אינו פולט אבל מה שבלע קודם לכן הוא פולט שהרי דבר הנראה לעינים כשנותנין ירק בקדרה רותחת משתנית מראית המים ובשר שמן נימוח בתוכה ונראה שמנונית על הרוטב עכ"ל וכ"כ הר"ן בשם ר"ת דלפי זה לא מהני קדם וסילקו אלא לשלא יחזור ויפלוט החלב שבלע וליהוי מין במינו אבל לעולם פולט הוא טעם בשר אע"פ שקדם וסילקו ולפיכך כל שקדם וסילקו אם אין בחלב ס' כנגדו אסור דבכוליה משערינן דאי במאי דנפיק מיניה מנא ידעינן והרמב"ם והרשב"א נראה שגם הם סוברים כסמ"ג ומפני כך הצריכו טעימה ואם אין בו טעם בשר אף על פי שאין בחלב ס' כנגדו מותר כדין שאר איסורין שיתבאר בסימן צ"ח להסכמת הרא"ש. ומ"ש רבינו דקדם וסילקו דאמרינן היינו קודם שתנוח היורה מרתיחה כתב הה"מ שי"מ שפירשו כן שכל זמן שהוא רותח אינו פולט מה שבלע אע"פ שפולט של עצמו קודם לכן וי"מ כי נייח מבליעתו הדר פליט: ולפ"ז לא נתבאר בגמרא שיעור זה ואפשר שכן הוא דעת רבינו ואין זה תלוי אלא באומד הדעת עכ"ל:טיפת חלב שנפלה על חתיכת בשר שבקדרה אם יש בה ס' לבטל החלב מותרת וכו' פ' כל הבשר (שם) תנן טיפת חלב שנפלה על החתיכה אם יש בה בנ"ט באותה חתיכה אסור ניער את הקדרה אם יש בה בנ"ט באותה קדרה אסור. ופרש"י טיפת חלב שנפלה על החתיכה. בתוך הקדרה על אחת מן החתיכות ולא הגיס הקדרה ולא נחלק טעם הטיפה אלא לאותה חתיכה בלבד: אם יש בנ"ט באותה חתיכה. כלו' שאין באותה חתיכה לבדה ס' לבטל הטיפה מיד נאסרה החתיכה ובשאר חתיכות דקדרה לא איירי תנא דמתניתין ובגמרא פליגי בה אם חוזרת אותה החתיכה ואוסרתן או לאו: ניער את הקדרה. הגיס בה מיד קודם שקבלה החתיכה טעם מן הטיפה דהשתא נתערבה הטיפה בכולן: אם יש בה בנ"ט באותה קדרה. כלומר אין כח בטיפה לאסור את כולן אא"כ יש בנ"ט ליתן בכל הקדרה והתוספות כתבו טיפת חלב שנפלה על חתיכת בשר אם יש בנ"ט באותה חתיכה נאסרת כשהחתיכה כולה חוץ לרוטב איירי כדאמרינן בפרק ג"ה ולכך משערים באותה חתיכה לבטל הטיפה ולא בשאר חתיכות משום דחלב מפעפע על כל החתיכה ואין מפעפע מחתיכה לחבירתה אלא ע"י ניעור וכיסוי כדאמרינן בגמרא עכ"ל. ובפרק ג"ה (ק.) אהא דאמרינן בחתיכת נבלה אינה אוסרת עד שתתן טעם ברוטב ובקיפה ובחתיכות אוקי רב אמורא עליה ודרש כיון שנתן טעם בחתיכה חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהן מינה ופירש"י כיון שנתנה טעם בחתיכה אחת שהיתה בצידה תמיד או שנתבשלה תחלה עמה קודם שיתן שאר החתיכות בקדרה ולא היה בזו ס' באיסור ונתנה הנבלה טעם בה ואח"כ נתן שאר החתיכות בקדרה וכתבו התוספות קשה לפירושו דאם כן גם הרוטב שהיה באותה שעה נאסר מתחלה ע"י טעם הנבלה ובסמוך משמע דמבטלין לחתיכות ע"י רוטב דהויא שאינו מינו והלא הרוטב נאסר מתחלה ונעשה נבלה ואוסר כל הרוטב אח"כ מפני שהוא מינו אלא יש לומר דמיירי כגון שיש חתיכה של היתר חוץ לרוטב וחתיכת נבלה מונחת עליה חוץ לרוטב ונעשית חתיכת היתר נבלה לפי שבולעת טעם נבלה דאין בה ס' לבטל הטעם ואח"כ כשמנער הקדרה אוסרת כל החתיכות מפני שהם מינה עכ"ל. וכתבו עוד בפרק ג"ה אמתניתין (צו:) דירך שנתבשל בה גיד הנשה דלר"י נראה דכשהחתיכה שנפל האיסור עליה מקצתה תוך הרוטב לא בעינן ניער וכסה והתם מיירי כשהחתיכה כולה חוץ לרוטב דאז אין מתפשט אלא בניער וכסה ולמה שכתבו כאן כוונו למה שכתבו בפכ"ה כשהחתיכה כולה חוץ לרוטב איירי כדאמרינן בפג"ה ונתבארו דברי רבינו במ"ש בשם ר"י אבל מ"ש בשם רש"י אינו מבואר כ"כ אלא שיש ללמוד כן מדפירש כיון שנתנה טעם בחתיכה אחת שהיתה בצידה תמיד ומסתמא קצתה מונחת ברוטב שהרי לא הצריך שתהא מונחת ע"ג חתיכה אחרת שהיא חוץ לרוטב וקאמר חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות ואם איתא דע"י שקצתה מונח ברוטב מצטרף הכל לבטל האיסור לא היה לו לייחד חתיכה זו משאר חתיכות הילכך משמע דס"ל לרש"י שאף על פי שקצת החתיכה מונח ברוטב מאחר שהאיסור לא נגע אלא בקצתה שחוץ לרוטב אין הכל מצטרף לבטל האיסור וכ"כ התוספות בפג"ה (צו:) אמתניתין דירך שנתבשל בה גיד הנשה שממה שפרש"י גבי ניער וכיסה משמע שר"ל שאפילו החתיכה שנפלה הטיפה עליה מקצתה בתוך הרוטב אי לא ניער וכיסה אין מסייענו הרוטב והחתיכות אחרת לבטלה עד כאן לשונו: ב"ה וכתב רבינו ירוחם שכדברי רש"י עיקר. עי' בסימן רכ"ח. כתב ר"י כזית בשר שנפל לתוך יורה רותחת של חלב בשר אסור וחלב מותר אם יש בחלב ס' לבטל הנפלט מהבשר אף ע"פ שאין בו לבטל כל הכזית עכ"ל. ואין דבריו נכונים מדאמרינן בגמרא בכוליה משערינן דאי במאי דנפק מיניה מי ידעינן כמה נפק מיניה: ומיהו כשכולה בתוך הרוטב משמע ודאי דמודה רש"י שהכל מצטרף לבטל אבל הגהות מיימון כתבו בפ"ט בשם סה"ג מתוך פירש"י שאפילו היתה החתיכה בתוך הרוטב שנפלה הטיפה עליה אם לא ניער וכיסה אין הרוטב מסייע לבטל טעם הטיפה עכ"ל משמע מדבריו שאף על פי שכולה בתוך הרוטב רק שפניה העליונים מגולים אין הכל מצטרף שאילו היתה משוקעת כולה בתוך הרוטב מאחר שהרוטב צף עליה פשיטא דטיפת חלב הנופלת מתערב עם כל הרוטב וסמ"ג נראה שהוא מסכים לסברת התוספות והראב"ד בהשגות כתב על דברי רבנן ור' יהודה לד"ה אם לא ניער כלל אין שאר חתיכות נאסרות אף על פי שאין בהם ס' כנגדה ואף על פי שבלא ניער יוצא מאותה חתיכה רוטב לשאר חתיכות והוא רוטב נבלה לא אסרינן להו משום דבעינן שיצא מן החלב האסור לחתיכות וכתב ה"ה שאפשר שאף כן דעת הרמב"ם שכתב שאם יש בחתיכה טעם חלב משערין בכולה בד"א בשלא ניער הקדרה בתחלה אלא בסוף הנה שהזכיר ניעור בסוף וכפשט הסוגיא דאמרינן מאי לא ניער ולא כיסה אילימא לא ניער כלל ולא כיסה כלל מיבלע בלע מיפלט לא פליט וזה דעת קצת מפרשים ע"כ וכ"כ הרשב"א בת"ה ונראה מדבריו שם דכשאין חתיכה זו נוגעת בחתיכות אחרות אלא ביבש מיירי אבל אם היתה נוגעת בחבירתה על ידי רוטב אפילו לא ניער ולא כיסה נמי : ודע שזה שכתב רבינו אם יש בה ס' לבטל החלב מותרת ואם לאו אסורה אינו אלא לדברי הסוברים דטעימת קפילא אינו מתיר אלא בדאיכא ס' אבל דעת רוב הפוסקים סוברים דטעימת קפילא מתיר אף ע"ג דליכא ס' כמו שיתבאר בסימן צ"ח וכ"כ הרמב"ם בפ"ט נפל חלב לתוך הקדרה של בשר טועמין את החתיכה שנפל עליה חלב אם אין בה טעם חלב הכל מותר:ודוקא כשלא ניער הקדרה מיד כשנפל החלב וגם לא כיסה אותה מיד אבל אם מיד כשנפל החלב על החתיכה ניער הקדרה או כיסה אותה הכל מצטרף לבטל החלב דין הניעור מפורש במשנה (קח.) שכתבתי ודין הכיסוי מפורש בברייתא בגמרא (שם) שהוא שוה לדין הניעור ופי' רש"י המנער את הקדרה מתפשט הטעם בכולה וכן המכסה אותה מפני שמי השולים עולים עד הפה ויורדין: כתב מהר"י ן' חביב ז"ל מתוך דברי הר"ן יתבאר לך שמ"ש רבינו יעקב ודוקא בשלא ניער הקדרה וכו' הוא נקשר עם פרש"י ואינו מוסב גם על פר"י כי לדעת ר"י אין צורך לניער הקדרה אלא שתהיה קצתה ברוטב אבל לפרש"י אע"פ שמקצתה ברוטב אין הכל מצטרף עד שינער הקדרה כי אותו הניעור מוליך הטיפה בכל הקדרה ומסייע כל מה שבתוכה לבטל הטיפה וכן כאשר כסה הקדרה עולות הרתיחות משוליה לפיה ומוליכות הטיפה בכל הקדרה ואפשר שיחזור גם על פר"י שגם כאשר תהיה החתיכה חוץ לרוטב די בשכיסה הקדרה לערוב הכל אף ע"פ שלא תכנס זאת החתיכה ברוטב כלל וכ"ש בניעור עכ"ל:כתב הרמב"ם אבל אם ניער מתחלה ועוד סוף וכו' ונראה שא"צ רק שינער או יכסה מיד בשעת נפילה ואפילו פסק אח"כ כו' נ"ל שטעמו של הרמב"ם מדאמרינן בגמרא מכלל דר"י סבר כי ניער מתחלה ועד סוף וכיסה מתחלה ועד סוף אסור אמאי הא לא בלע כלל אימור לא ניער יפה יפה ולא כיסה יפה יפה ומדאמרינן ניער מתחלה ועד סוף וכיסה מתחלה ועד סוף משמע להרמב"ם דוקא בכהאי גוונא שרי רבנן אבל בניער וכיסה בתחלה ולא בסוף לא ומהרי"ן חביב כתב וז"ל כאשר נעמוד על כוונת הרמב"ם אין מקום לקושיית רבינו יעקב כנגד דבריו וכאשר נביט אל התחלת לשונו כוונתו מבוארת וז"ל נפל חלב לתוך חתיכה של בשר טועמין את החתיכה שנפל עליה חלב וכו' עד ה"ז בנ"ט וכל מעיין בלשון זה ישפוט בצדק שאם מיד בעת הנפילה ניער או כיסה הקדרה שמצטרף בכולה והרי היא בנ"ט ר"ל אם הטיפה הזאת נותנת טעם בכל הקדרה אוסרת ואם אין בה כדי ליתן טעם בכולה מותרת אע"פ שיש בה כדי ליתן טעם בחתיכה לבדה שכיון שניער מיד בעת נפילה באותה שעה נעשה כל מה שבקדרה ד"א מחובר ומה שהזכיר הרמב"ם ניער מתחלה ועד סוף היה מוכרח להמשיך הלשון שאמר בתחילת דבריו בד"א כשלא ניער בתחלה אלא לבסוף כי בזאת החלוקה מן ההכרח להזכיר ניעור לבסוף כפי סוגיות הגמרא וכפי פירוש המפרשים אשר הרמב"ם הלך לדרכם והוא זה טיפת חלב שנפלה על חתיכה שבקדרה ולא ניער ולא כיסה מיד בעת הנפילה הרי זאת החתיכה כדבר נפרד בפני עצמו ובה לבדה משערינן ואם אין בחתיכה ס' כנגד הטיפה נעשית כל החתיכה כנבלה והיא חוזרת ואוסרת כל הקדרה אם אין בכולה ס' כנגד כל החתיכה וזה יצדק בתנאי שאחר שכבר נאסרה זאת החתיכה ניער או כיסה כדי לחבר את כל הקדרה להיות אחד שאם לא ניער למה יאסר כל מה שבקדרה הלא כמו שחשבנוה לזאת החתיכה כדבר נפרד לאוסרה ולא סייעוה שאר החתיכות לבטל את הטיפה כן ראוי לחשבה כדבר נפרד משאר החתיכות ולא יהא בה כח לאסור את כולן ודי אם נאסר כדי קליפה או נטילה בחתיכה הנוגעת בה משא"כ אם ניער הקדרה או כיסה אחר שנאסרה החתיכה כי אז בודאי זה הניעור או כיסוי הוא סיבת הצטרפות כל הקדרה וכל החתיכות ומרק שבה קבלה טעמא וצריך שיהא בכל הקדרה ס' לבטל כל החתיכה ולזה הוצרך הרמב"ם לומר בתחלת דבריו בד"א בשלא ניער את הקדרה בתחלה אלא לבסוף ועל יסוד זה סיים לשונו וכשבא לחדש חלוקת היתר הוצרך לו להניח ניעור בתחלה ולז"א אבל אם ניער מתחלה ועד סוף כוונתו מבוארת שאינו מחייב ניעור בתחלה ובסוף אלא ניעור בתחלה בלבד ואם הזכיר ועד סוף היה מהמשך לשון החלוקה הראשונה שבה הוכרח להזכיר ניעור לבסוף מהטעם שפירשתי כנ"ל להשיב בעד הרמב"ם תשובה אמיתית ובסמ"ג תמצא סיוע לדברי וגם אשיב בעדו שדבריו מובנים ביושר ובתמים במ"ש רבינו יעקב כנגדו ואיני מבין דבריו וכו' והוא פשוט גם כן כשנעיין המשך לשונו והוא זה סמוך למ"ש ה"ז בנ"ט אמר וכן נפל חלב לתוך המרק או לכל החתיכות נוער וכו' ואין כוונתו בזה לומר שאם יש שהות קצת אחר הנפילה שינער אח"כ כי זה לא יועיל בודאי אבל כוונתו שמיד כשראה נפילת הטיפה לקדרה ולא השגיח אל אי זו חתיכה נפלה ימהר לנער או לכסות מיד ובזה תצטרף כל מה שבקדרה כיון שלא ידע מקום הטיפה איו וזה הכרח כפי דקדוק לשון וכן אם נפל חלב וכו' שיורה שהיא חלוקה שוה בקירוב למה שכבר הזכיר אבל אם ניער מתחילה וכו' ובזה נשיב קושיא אחרת שיקשה לכאורה נגד לשון הרמב"ם במ"ש נוער את הקדרה והלא אין מבטלין איסור לכתחלה ובמה שכתבתי נסתלקה קושיא זו עכ"ל:וכתב עוד הרמב"ם נפל חלב בתוך המרק או לתוך החתיכות וכו' ואיני מבין דבריו שאם החתיכות כולן בתוך הרוטב מה צריך לנער וכו' לפי דברי רבינו דעדיפא מינה הו"ל לאתמוהי עליה כשנפלה בתוך המרק עצמו מה צורך לנער אלא משום דבנפל לחתיכות איכא לאתמוהי עלה בתרי גווני נקטה וממילא משמע דכי היכי דמתמה באם החתיכות לתוך הרוטב מה צריך לנער ה"נ איכא לאתמוהי בנפל לתוך המרק וטעמא דהרמב"ם נ"ל שאף על פי שנפל בתוך המרק צריך לנער כדי שיתערב יפה וכ"ש כשנפל לחתיכות שבתוך המרק שהוא צריך לנער דהא חזינן דאפילו בניער מתחלה ועד סוף חייש רבי יהודה שמא לא עירב יפה יפה ואף על גב דרבנן פליגי עליה מכל מקום מודו דצריך לעשות בענין שיתערב יפה יפה:והיכא שנאסרה החתיכה מחמת החלב נעשית כל החתיכה איסור ואם בשלה עם אחרות צריך ס' לבטל כולה אף על פי שאיפשר ליסחט החלב הבלוע בה וכו' בפרק כ"ה (שם) איתמר רב ורבי חנינא ורבי יוחנן דאמרי איפשר לסוחטו אסור שמואל ור"ש ברבי ור"ל דאמרי איפשר לסוחטו מותר ופרש"י איפשר לסוחטו איסור שנבלע בהיתר ונתן בו טעם ואסרו וחזר ובישל ההיתר הזה עם היתר אחר שאיפשר האיסור הנבלע בזה ליסחט ממנו וליחלק בהיתר האחרון ואין בו כשיעור לאסור את האחרון ופסק הרא"ש כמ"ד איפשר לסוחטו אסור וכ"פ הרשב"א בת"ה וכ"פ הרמב"ם בפ"ט ואף על פי שכתב הראב"ד שלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא לרבי יהודה דמחמיר במין במינו אבל לדידן דקי"ל מין במינו בטל לא וכתב הר"ן שי"א שזהו דעת הרי"ף שלא כתב דחתיכה עצמה נעשית נבלה להצריכה שיעור כיוצא בה לדברי חכמים שאומרים מין במינו בטיל הרי כתב שאין זה מחוור וירושלמי דתרומות הוי תיובתיה ואף הרמב"ן כתב שהלכה רווחת היא חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת אפילו לדברי חכמים וכן ראוי לדון ולהורות לענין מעשה גם ה"ה כתב שכבר הסכימו רוב המפרשים דאפילו לרבנן חתיכה עצמה נעשית נבלה לאסור בס' כנגדה:ומ"ש רבינו ואם מכירה משליכה והאחרות מותרות ואם אינו מכירה הרוטב מותר וכל החתיכות אסורות אם חתיכת האיסור ראויה להתכבד כ"כ שם הרא"ש ומבואר הוא במתני' דס"פ ג"ה (צו.) דתנן חתיכה של נבלה ושל דג טמא שנתבשלה עם החתיכות בזמן שהוא מכירה בנ"ט ואם אינו מכירה כולן אסורות והרוטב בנותן טעם ואוקימנא לה בגמרא בחתיכה הראויה להתכבד:ומ"ש ודבר זה יתבאר עוד לקמן בהלכות התערובות בסימן ק"א: ומ"ש רבינו אם בשלה עם אחרות צריך ס' לבטל כולה דברי הכל הוא דכיון דלבטל החתיכה עצמה אנו באים ה"ל מין במינו וליכא למיקם ביה אטעמא הלכך צריך ס' לכ"ע: כתוב בהג"א בפרק כ"ה דהא דאמרינן דטיפת חלב שנפלה בחתיכה שאם נתנה טעם בחתיכה צריך ס' כנגד החתיכה היינו דוקא בבשר בהמה אבל אם נפלה על בשר חיה ועוף כיון דלא אסור אלא מדרבנן לא בעינן שיהא ס' בחתיכה. אלא ברוב בעלמא בטלה והא דתנן נמי בשילהי ע"ז (דף עד.) דבשר בחלב במשהו היינו בשר בהמה אבל בשר חיה ועוף בטלין ברוב בעלמא וכן סובר בה"ג מא"ז עכ"ל:ופסק ה"ר אפרים שלא אמרינן אפשר לסוחטו אסור אלא בבשר בחלב אבל בשאר איסורין וכו' אין צריך אלא ס' כנגד הזית הראשון וכו' ור"ת פסק דאף בשאר איסורין אפשר לסוחטו אסור ודוקא כשנאסר בנ"ט כו' בפרק ג"ה (ק.) גרסינן דרש רבה בר בר חנה חתיכה של נבלה ושל דג טמא אינה אוסרת עד שתתן טעם ברוטב ובקופה ובחתיכות אוקי רב אמורא עליה ודרש כיון שנתן טעם בחתיכה חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות כולן מפני שהם מינה א"ל רב ספרא לאביי מכדי רב כמאן אמרה לשמעתיה כר"י דאמר מין במינו לא בטיל מאי איריא כי נתן טעם אפילו כי לא נתן טעם נמי א"ל הב"ע בשקדם וסילקו וכתבו שם התוספות בשקדם וסילק את האיסור וא"ת ל"ל שחתיכה של היתר קבלה טעם מן הנבלה אפילו לא נתנה טעם נמי דהא במינה אוסרת בכל דהו ואומר ר"ת דנהי דהיא גופה מיתסרא בכל דהו מ"מ לא אמרינן שתעשה נבלה לאסור כל האחרות כיון שהיא עצמה לא נאסרה אלא על ידי כל שהוא ורבינו אפרים היה אומר מתוך כך דאפילו כי נתנה בה טעם אין ההיתר נעשה נבלה שיצטרך ס' כנגד כל החתיכה אלא כנגד האיסור הבלוע הלכך לרב דאמר הכא דמין במינו לא בטיל כשחתיכת היתר קבלה טעם מן הנבלה חשיב האיסור כאילו הוא בעין ואוסרת כל החתיכות במשהו אבל כי לא נתנה הנבלה טעם בה לא היתה אוסרת החתיכות מפני שהם מינה שהרי אין צריך לבטל אלא האיסור לבד וכיון שלא נתן טעם בחתיכה הוי האיסור כמאן דליתיה דלא הוו כאילו הוא בעין ולא אסר אלא חתיכה ראשונה שאין ההיתר נעשה איסור ולא אסר שאר חתיכות ודוקא גבי טיפת חלב אמרינן בפרק כ"ה דחתיכה עצמה נעשית נבלה וצריך ס' כנגד כל החתיכה ולא סגי בביטול טיפה לחוד משום דכל חד וחד באנפי נפשיה שרי וכי איתנהו בהדי הדדי אסור הלכך הבשר עצמו נעשה איסור ולוקה אם אכל חצי זית מבשר וחצי זית מחלב ולכך צריך ברוטב ס' לבטל כל החתיכה שנפלה עליה טיפת חלב אבל חתיכת היתר שבלעה טעם נבלה ונאסרה וחזרה ונתנה טעם ברוטב א"צ אלא ס' לבטל האיסור שנבלע בחתיכה וא"צ שיעור ס' של אותה חתיכה עכ"ל והאריכו הרבה בדבר ובסוף דבריהם כתבו כתב רבינו יהודה דנראה לר"י להחמיר בדבר כיון דאין ראיה ברורה בדבר. וכ"כ סמ"ג דאין לעשות מעשה להקל כדברי ה"ר אפרים כי כל רבותינו הקדמונים חולקים עליו. וסמ"ק כתב דאין השיטה מוכחא כדברי ה"ר אפרים. והמרדכי כתב דנ"ל להכריע ולומר דבכל שאר איסורין נאמר חתיכה עצמה נעשית נבלה מיהו היינו דוקא בחתיכה עצמה מטעם חשיבות החתיכה איסור ניכר ומובדל הוא נעשית נבלה ונאסר לבדה אף אם יצטרף שום היתר אליה לבטל האיסור הבלוע בה ולפיכך אוסרת כולו וצריך כדי לבטל כל החתיכה אם אינה ראויה להתכבד או דבר שבמנין אבל בדבר לח כגון תרומה בחולין ויין במים דע"ז וכגון רוטב ברוטב דאין האיסור ניכר ונבדל ואין כאן חשיבות איסור מתערב ההיתר שני עם הראשון ולא שייך כלל למימר חתיכה עצמה נעשית נבלה וע"פ זה התרתי מעשה שבא לידי ע"כ וסברא זו כתבוה הרשב"א בת"ה והר"ן בס"פ כ"ה בשם הראב"ד וז"ל דלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא באיסור הבלוע בחתיכה דכיון שנתן טעם ואין ממש איסור זה יוצא ומתערב בחתיכות האחרות אלא בזו הרי הוא כנבלה עצמו אבל בלח כגון יין ביין או מים במים וכיוצא בהם אף על פי שהראשון נאסר מחמת מיעוטו כיון שנפל שם היתר ונתערבה בטל האיסור שהרי נתערב האיסור לגמרי בהיתרו שנפל שם לבסוף כמו שנתערב בראשון ונמצא שאין האיסור מעורב עכשיו בהיתר הראשון משא"כ בחתיכה שנבלעה מאיסור וכן הדין יבש ביבש כגון המדומע וכן במחומץ ומש"ה אין חוזרין ואוסרין אלא לפי חשבון ע"כ וכתבו שי"א בהיפך שאין אומרין חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא כשנפל לח בלח שנבלל הכל ונעשה גוף אחד א"נ לח ביבש כגון חתיכת נבלה שנתנה טעם בחתיכה שחוטה וכגון חלב שנבלע בבשר אבל יבש ביבש כגון המדומע והמחומץ שזה בפני עצמו עומד וזה בפ"ע עומד לא והעלו דזה וזה אינם דברים מחוורים וכתב הר"ן שנ"ל דחתיכה עצמה נעשית נבלה בבשר בחלב מדאורייתא לפי שבשעת התערובת הוא שמתחדש האיסור ונעשה כל אחד עצמו של איסור ובשאר איסורין אינו אלא מדבריהם שראוי להשוות אותם לבשר בחלב וכיון דלא החמירו אלא משום לתא דבשר בחלב אין אומרין חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בדברים המתבשלים דומיא דבשר בחלב דדרך בישול אסרה תורה א"נ צונן לתוך חם שאף הוא דרך בישול ומ"ה מדומע ומחומץ שאינו דרך בישול לא אמרינן ביה חתיכה עצמה נעשית נבלה אבל הרשב"א כתב שנ"ל עיקר של דברי' אלו מ"ש ה"ר אפרים שלא אמרו אפשר לסוחטו אסור אלא בבשר בחלב לבד ומן הטעם שאמרנו שהכל חזר כגוף אחד של איסור אבל לא בשאר האסורין דמאיזה טעם יאסור כשיעור כולה והלא מה שהוא פולטת אינה פליטת האיסור ומ"מ מודה הרב ז"ל בחתיכה שנבלעת מאיסור ואח"כ נפלה אותה חתיכה לקדרה שיש בה כדי ס' לבטלה אפ"ה היא עצמה אסורה ובזמן שמכירה זורקה ואוכל השאר לפי שהיא כבר נאסרה והאיסור הנבלע בתוכה אינו יוצא ומתערב עם הרוטב והחתיכות שבקדרה ואינו דומה למחומץ ומדומע שהאיסור בעצמו חוזר ומתערב עם ההיתר המרובה שנתרבה עכשיו ויכול להצטרף ובתשובות להרמב"ן סי' קס"ז כתוב שלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב וכדעת רבינו אפרים ודרכו ישרה והלכתו ברורה מכמה ראיות וכן אנו נוהגין ועושים מעשה עכ"ל. וכתב ה"ה בפ"ט שנ"ל שכן דעת הרמב"ם שאין חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב בלבד שהרי לא הזכיר כן בשאר איסורין ובהלכות תרומות כתב שאין המדומע מדמע אלא לפי חשבון ולא חילק בין המדומע לשאר איסורין מחמת בלע וכן עיקר ע"כ והרא"ש כתב בס"פ ג"ה מחלוקת ר"ת ורבינו אפרים ולא הכריע ביניהם ואעפ"כ כתב רבינו שהסכים לדעת ה"ר אפרים ונראה שטעמו מפני שכתב שם הרא"ש כמה מקומות דניחא לפי' ה"ר אפרים ואי לאו דסבר לה כוותיה לא היה מאריך כ"כ במה דניחא לדבריו ולפי זה מ"ש בפ' בתרא דע"ז גבי יין נסך שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים וכו' והא דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות היינו לפי שלא נפל מן היין האיסור כדי נתינת טעם בהיתר אלא במשהו נאסר וכל דבר שנאסר במשהו לא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה צ"ל דליישב אפילו לדעת ר"ת כתב כן דלקושטא דמילתא בלאו הכי ניחא דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב דוקא ולא בשאר איסורין כדברי ה"ר אפרים ובתשובותיו כלל כ' סי' ב' משמע ודאי שהוא סובר כדברי ה"ר אפרים שכתב כ"ט זיתים של היתר שנפל בו זית של חלב ובקדרה אחרת היו ל' של היתר ונפל לתוכה זית של דם ונתערבו יחד אלו שתי תערובות דמותרים דטעם חלב שבו בטל בס' וכן טעם דם שבו בטל בס' ואם איתא דבכל האיסורין אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה היה צריך ס' כנגד כל הל' זיתים שזית האיסור מעורב בהם ואפשר שמתשובה זו הכריח רבינו שהרא"ש מסכים לדברי ה"ר אפרים:ומ"ש רבינו בדברי ר"ת אבל נאסר במשהו אפי' נאסר מחמת מינו שאסור במשהו לרבי יהודה לא ידענא מאי אפילו דקאמר וכך הו"ל לכתוב אבל נאסר במשהו כגון שנאסר מחמת מינו שאסור במשהו לרבי יהודה. וכתב האגור בשם ה"ר איסרלאן שבא"ז מחלק בין חתיכה שנבלע בה האיסור ובין דבר לח המעורב בהיתר דלא שייך חתיכה עצמה נעשית נבלה שאין האיסור נבלע בהיתר אלא מעורב בו וא"כ בנדון זה דחלב שנתערב בשומן וספק אם יש בשומן ס' לבטלו ואח"כ הושם מהשומן בקדרה אף על פי דמוכח שם דהרא"ש לית ליה האי סברא לחלק בין לח המתערב לדבר הנבלע מכל מקום אין להחמיר בשביל זה דלכ"ע הך סברא דחתיכה עצמה נעשית נבלה אינה אלא מדרבנן ונדון דידן בין למר ובין למר שרי לדעת א"ז משום דדבר לח הוא ולהרא"ש משום שאין אומרים חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש מסכימים כדברי ה"ר אפרים הכי נקטינן וכ"ש שהרשב"א וה"ה מסכימים כן ובתשובות להרמב"ן פסק כן והעיד שכך נוהגין ועושים מעשה ואף על גב דהר"ן לא סבר לה כוותיה מכל מקום הרי כתב דבשאר איסורין לא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא מדרבנן הוא וכיון דפלוגתא בדרבנן נקטינן לקולא כנ"ל דינים הנופלים בחתיכה עצמה נעשית נבלה או אינה נעשית יתבאר בס"ס ק"ה ובסי' ק"ו בס"ד:טיפת חלב שנפלה על הקדרה שאצל האש מבחוץ אפילו אם יש בתבשיל הקדרה ס' כנגדה אינו יכול לבטלה ואם כן הטפה אוסרת הקדרה כל סביבותיה ונאסרה התבשיל שבה כלומר הטיפה אוסרת כל הקדרה והקדרה אוסרת כל התבשיל שבה שא"א לתבשיל שבקדרה שיהא בו ס' כנגדה ובכולה קדרה משערין הלכך הכל אסור ודין זה כתבו סמ"ג וז"ל גרסינן בזבחים פרק דם חטאת (צו:) בישול מפעפע כלומר מתפשט בכל הכלי כתב מורי מכאן נוהג רבי שאם נפלה טיפת חלב ע"ג הקדרה רותחת באור שמפעפע כל חרס של קדרה וחתיכה עצמה נעשית נבלה ובכולה קדרה משערין שהחלב מתפשט בכל הקדרה ואין לו מקום להתבטל בס' עכ"ל:וכתב הר"מ מרוטנבורק שאם יש בתבשיל ס' פעמים ס' כנגד הטיפה מותר וכו' דברי הר"מ מרוטנבורק כתב המרדכי בפג"ה והרא"ש בתשובה ודבר ברור הוא שהר"מ חולק עמ"ש רבינו בתחלה שנאסרה הקדרה והתבשיל לפי שהר"מ סובר היפך מסמ"ג כמו שאכתוב בסמוך דאי אמרינן שהטיפה מפעפע בכל הכלי הוה שרינן משום דכל לחלוחית שבדפנות הוה מסייעים לבטל אלא משום דחיישינן שמא אינו מפעפע אלא במקצת כלי הוא דאסרינן דאין בלחלוחית שבאותו מקצת שיעור לבטל הטיפה ומש"ה כי איכא בתבשיל ס' פעמים ששים כנגד הטיפה שרי ממ"נ אם הטיפה מפעפעת בכל הכלי הרי נתבטלה ואם אינה מפעפעת לא יאסר ואם כן הוה ליה לכתוב והר"ם כתב דלישתמע דאתי לאיפלוגי והמרדכי בפרק ג"ה כתב בתחלה תשובת ראב"ן דאם יש בקדרה בלא תבשיל ששים לבטל החלב הנבלע בתוכו לא נעשה נבלה מידי דהוה אטיפת חלב שנפלה על חתיכה אם יש בחתיכה ששים לבטל הטיפה לא אסרינן ונתבטל החלב ואח"כ כתב שוב מצאתי תשובת מהר"מ ז"ל וששאלת מה עמדי על טיפת חלב שנפל על דופן הקדרה מבחוץ תשובת ר"ש בידי להתיר ומקצת הלשון אעתיק למורי פעם אחת היו מבשלין בשר בקדרה ונפל מעט חלב על דופן הקדרה מבחוץ שאילו נפל בתוכה היה ברוטב ובחתיכה לבטל החלב ואפ"ה לא רצה רבינו להתיר מפני שאין החלב מתפשט בכל דופני הקדרה כמו שמוכיח בפ' דם חטאת גבי בישל במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה כל הכלי וקאמר טעמא מאי ואם בכלי נחשת בשלה וגו' ומדאיצטריך קרא לקדשים אלמא דאינו מפעפע בכולו אע"פ שהכלי חם וכיון שאין מתפשט בכל דופניה שיהא ראוי לומר שכל לחלוחית שבדפנות מסייעים לבטל נמצא במקופ שנפלה אסר כל הבלוע בדופניה ונעשה נבלה וחוזר ואוסר כל מה שבקדרה אם אין בה ששים לבטל שיעור עובי הדופן שנפל שם החלב דבשיעור עובי הדופן צריך לשער דלא ידעינן כמה בלעה קודם שנפל בה החלב ע"כ ומשערינן בכל הקדרה כולה ודווקא שא"א לעמוד על הטיפה כמה שהיתה שלא הרגיש בה ולא ראו אותה אלא לאחר שנפלה על הדופן ואז א"א לשער בס' כיוצא בה דילמא מיד נבלעה מקצתה בדופן ואז צריך לשער בעובי הדופן כמו שאמר ר"י אבל אם ראה הטיפה קודם ועמד עליה כמה היא אז סגי בס' של ס' טיפין כמוה ממה נפשך כמ"ש מורי ודברי ר' שמשון צויתי להעתיק למורי וכ"נ וכן אנו מורין היכא דאיכא הפסד מרובה קצת או בשבת וי"ט ושלום מבר"ב עכ"ל וקודם לכן כתב הר"מ מורי היה רגיל להורות כשנופל איסור על דופן הקדרה והיא אצל האש מתיר אם יש בתבשיל ס' פעמים ס' כנגד הטיפה ע"כ ולא חילק שם בין שבת ליו"ט לשאר ימים ולא בין איכא הפסד לליכא הפסד וע"פ תשובה זו כתב רבינו בשמו להתיר סתם כל שיש בתבשיל ס' פעמים ס' כנגד הטיפה ונראה שהטעם שהוא מצריך ס' פעמים ס' היינו משום דקי"ל דחתיכה עצמה נעשית נבלה אם כן טיפה זו אסרה עד ששים כנגדה וכיון שאותן ששים נעשה נבלה צריך ס' פעמים כמותם לבטלם ונראה שהר"מ אינו מחלק בין נפלה כנגד הרוטב לשלא כנגד הרוטב כמו שמחלק בס"ה דא"כ ה"ל לפרושי:ובספר המצות כתב שאם נפלה כנגד וכו' הכל בסמ"ק וכתבוה הגה"מ בפ"ט והמרדכי פג"ה וז"ל טיפה שנפלה על דופן הכלי מספקא לן פ' דם חטאת אי מפעפע בכל הכלי אי לא הלכך כשנפלה כנגד הרוטב ויש ברוטב ששים מן הטיפה מותר ממ"נ אי מפעפע בכל הכלי הרי נתבטלה ואם אינו מפעפע אז לא יאסר אבל נפלה בריקן שמא מפעפע בדופן הקדרה עד סמוך לרוטב כ"כ שאין ששים מן הטיפה ונעשה אותה מקצת כלי נבלה וכשיערה הרוטב מן הכלי ילך הרוטב לאותו מקצת כלי ויאסר הכל לפיכך אם הניח להצטנן שלא הגביה הרוטב כלל מעת נפלו עד שנצטנן לגמרי אם כן אז לא נגע הרוטב כלל באיסור הלכך מותר עכ"ל ונראה שהוא סובר כמ"ש בשם הר"מ שיותר ראוי להתיר אם היה ברור לנו שהטיפה מפעפעת בכל הכלי וזהו שכתב אי מפעפעת בכל הכלי הרי נתבטלה ורבינו לא חשש לכתוב טעם זה אלא משום דכיון דמפעפעת לפנים הוי כאילו נפלה בתבשיל ונראה שזהו פירוש מ"ש סמ"ק ואם אינו מפעפע אז לא יאסר דהיינו לומר אם אינו מפעפע בכל הכלי אז לא יאסר משום דמסתמא מפעפעת לפנים והוי כאילו נפלה בתבשיל:ומ"ש בנפלה בריקן שמא מפעפע בדופן הקדרה עד סמוך לרוטב כ"כ שאין ששים כנגד הטיפה נראה דה"ק שמא מה שמפעפע בדופן הקדרה הריקן עד סמוך לרוטב הוא בעינן שאין בלחלוחית אותו מקום שמפעפע בו ששים מן הטיפה ולפנים ועשה אותו מקצת כלי נבלה ודע דבנפלה בריקן נתן סמ"ק תיקון אחר דהיינו שינקוב מקצת כלי מתחת כדי שיצא הרוטב דרך אותו נקב ולא יגע באותו מקצת כלי הנאסר ואפילו בעודו רותח מותר להוציא ממנו הרוטב בענין זה ולא כתב רבינו תיקון זה מפני שסמ"ק עצמו כתב אח"כ דבקושי יש להתיר ע"י כך דהא א"א שלא ינענע הכלי מעט ויגע הרוטב באותו מקצת שנאסר ולכך טוב להמתין שלא יגע בכלי עד שיצטנן:וכבר נהגו העולם לאסור כשנופלת על הדופן שלא כנגד הרוטב וכו' עד אפילו שלא כנגד האש ע"י ס' הכל בסמ"ק והגהות מיימוניות פ"ט ובמרדכי פג"ה כתב האגור נפל כנגד האש אפילו שלא כנגד הרוטב הכל מותר שהאש שורפו. כתוב בהגש"ד בשם מהרא"י שאין נוהגין להצריך (ב"פ) [ס"פ] ששים כנגד הטיפה שנפלה כנגד הרוטב אלא די בפעם אחת ששים והמחמיר תע"ב ע"כ ושם כתב הטעם ברמז ועיקר הדברים ע"פ מ"ש בתה"ד סימן קפ"ג: כתב המרדכי בשם הר"מ דאף על גב דשרינן התבשיל משום דאית ביה ס' פעמים ס' כנגד הטיפה לעולם הקדרה אסורה וכ"כ הגה"מ בפ"ט שהתבשיל מותר והקדרה אסורה :כתב א"א הרא"ש ז"ל מחבת של חלב שנתנו בכירה תחת קדרה של בשר וכו' בתשובה כלל ב' דין כ"ד כ"כ והביא ראיות לדבר וכתב שצריך ס' פעמים ס' להתיר כדין טיפת חלב שנפל על קדרה מבחוץ וכתב בכתבי ה"ר איסרלן סימן ק"ג דשיעור הרחקה אם אין היד סולדת בקדרה של בשר מחמת הזיעה אפילו אם היה הזיעה עולה מותר אם לא שהקדרה רותחת בפני עצמה : כתוב בהגהות ש"ד טיפה שנפלה על הכיסוי של קדרה ושהתה הכיסוי על הקדרה לאחר שנפלה עליו הטיפה אפ"ה התבשיל מותר אם הרוטב הוא ששים כנגד הטיפה ולא אמרינן שצריך ששים כנגד כל הכיסוי ואם כיסו תבשיל של בשר בכיסוי של חלב או איפכא צריך ששים כנגד כל הכיסוי אפילו אם הכיסוי נקוב למעלה ואם לקח כיסוי מקדרה של בשר שמתבשל אצל האש וכסהו על קדרה חולבת צוננת אפ"ה הכל אסור הכיסוי וגם הקדרה דכיון דרותח הוא א"א שלא בלע חולבת מן הבשר מידי דהוה אטיפה רותחת שנפלה על קדרה שבלע אף ע"פ שצוננת ואם יש תבשיל בתוך הקדרה מותר כיון שהוא צונן אך צ"ל שיודע בודאי שלא נפלה מן הכיסוי לקדרה עכ"ל: ומ"כ מעשה שהעמידו קדרה רותחת על תיבה שהיתה מטונפת בחלב שכל השנה העמידו עליה נר והשיב אם היה חלב חם נוטף על הקדרה רותח אז התבשיל שבקדרה אסור דהוה ליה חם לתוך חם הילכך מה שכנגד החלב יטול והשאר מותר והקדרה תשבר שכנגד מקום הקליפה בלעה ואינו יוצא מידי דפיו לעולם ע"כ וצ"ל דמיירי שיש במה שבקדרה ששים כנגד החלב שבתיבה דאל"כ לא היה מתיר מה שבקדרה שלא כנגד החלב : כתוב בתה"ד סימן קע"ו נר של חלב העשוי כעין נר של שעוה שנטף ממנו טיפה של חלב על כלי א"צ כי אם גרירה אבל חלב מהותך חם שנפל ממנו טיפה על כלי צריך הגעלה:

~ סימן צג - קדרה שבשל בה בשר לא יבשל בה חלב
<?>קדרה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בישל בה בתוך מע"ל אסור אבל אם שהה וכו'. בסוף מסכת דע"ז (עה:) איפליגו תנאי בנ"ט לפגם אם הוא מותר או אסור. ופסקו הפוסקים כמאן דשרי ואמרינן בגמרא ולמ"ד נ"ט לפגם מותר גיעולי נכרים דאסר רחמנא היכי משכחת לה א"ר חייא בריה דרב הונא לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא דלאו נ"ט לפגם הוא ופריך מכאן ואילך לישתרי פי' אפילו לכתחלה ומשני גזירה שאינה בת יומא אטו בת יומא:ומ"ש רבינו דאם בישל בה בתוך מע"ל אסור כך הוא מסקנת הרא"ש ז"ל שם דכל תוך מע"ל מקריא בת יומא ויתבאר בסי' ק"ג בס"ד. ומ"מ דברי רבי' סתומים במ"ש אם בישל בה בתוך מע"ל אסור דמשמע דלא משכחת לה צד היתר והא ליתא דנהי שהסכימו רוב הפוסקים דבכוליה קדרה משערינן כמו שכתב בסימן צ"ח ואין במה שבתוך הכלי ששים כנגד כל הכלי כדמשמע דברי הרא"ש שכתב רבינו בטא"ח ס"ס תנ"ב מ"מ הו"ל לפרושי דאינו אלא בנ"ט וכמ"ש רבינו בסימן צ"ח שהוא דעת הרא"ש והרמב"ן נמי אע"ג דסבר דהיכא דליכא ס' לא סמכינן אקפילא הא קאמר דהיינו כשנתערב גוף האיסור אבל כשאין שם אלא טעמו כי הכא בנ"ט שרי אע"פ שאין בו ס' כמ"ש בסימן צ"ח וכ"פ הרשב"א וז"ל כל היכא דלא ידעינן מאי דנפיק מיניה אי איכא קפילא וטעמיה וליכא טעמא אע"ג דלית ס' בדידיה מותר דכיון דליכא טעמא מידע ידעינן דלא נפק מיניה טפי מאחד מס' בהיתר והוא דלא נמחה שם גופו של איסור וכמו שאני עתיד לכתוב באיסור שבטל בס' אבל ליכא קפילא בכולה קדרה משערינן דבמאי דנפק מיניה לא ידעינן עכ"ל בת"ה הארוך בתחלת הבית הד' ובהדיא תניא בפרק ג"ה (צז.) קדרה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ואם בישל בנ"ט ופסקה הרמב"ם בפ"ט מהמ"א:כתב ב"ה אם בישל חלב בקדרה של בשר והיא בת יומא ויש בה ס' איכא מ"ד מבשל בה ממין שבישל בה עכשיו כולי ואני תמה היאך מותר לבשל בה חלב וכי עדיף מהגעלה וכו' קשה דעדיפא מיניה הו"ל לאקשויי לבעל העיטור שמתיר לבשל בה מאיזה מין שירצה היאך מתיר לבשל בה בשר אחר שבישל בה חלב בלי הפסק שום תבשיל ביניהם ונראה לומר דלרבותא נקט שהוא תמה היאך מותר לבשל חלב אף ע"פ שכבר בישל בה חלב ונתמעט טעם בשר הבלוע בה וכ"ש שיש לתמוה היאך מתיר לבשל בשר אחר שבישל בה חלב בלי הפסק שום תבשיל ביניהם ומהר"י ן' חביב כתב שנ"ל שדעת בעל העיטור דאם בישל חלב בקדרה שבישל בה בשר חשיב בישול החלב בה כהגעלה אם נזהר לשפוך אותו חלב מהקדרה קודם שתנוח הרתיחה דמה לי מים הבלועים מאיסור מה לי חלב אסור הלא ודאי כבר הלך לו כל טעם החלב בין מה שקיבל מטעם הבשר בין טעם החלב עצמו דאיידי דטריד לפלוט לא בלע ורבי' יעקב תמה עליו משום דאפילו את"ל שלא נשאר בקדרה טעם חלב לפי שנשפך בעודו רותח אבל טעם הבשר שקבלה תחלה לא יצא כולו והיאך נתיר לבשל בה חלב ע"כ. וא"ת דמשמע מדברי בעל העיטור דאפשר דבחלב שבקדרה יהא ס' כנגד כל הקדרה ומדברי רבי' בא"ח סי' תנ"ב בשם הרא"ש וגם מדברי ב"ה שכתב רבינו סימן שאחר זה משמע דאין במה שבתוך הכלי ס' כנגד כל הכלי י"ל דאיפשר דבעל העיטור סבר כהראב"ד דלא משערינן בכוליה כלי אלא במאי דנפק מיניה הוא דמשערינן כמו שאכתוב בסי' צ"ח בס"ד א"נ בשידע שיעור הבשר שנתבשל בה איירי בעל העיטור דכל כה"ג לדברי הכל לא משערינן בכוליה כלי כמ"ש בסי' צ"ח א"נ משכחת לה שיהא רוחב הקדרה גדולה כ"כ שיחזיק מים שיהיו ס' כנגד כל הקדרה כגון שנחושתה דק ורחבה גדול :וה"ר פרץ כתב אפילו אינה בת יומא ובישל בה חלב אסור אח"כ לבשל בה וכו' כ"כ בהגהות סמ"ק וכתבוהו הגה"מ בפ"ט מהמ"א וכ"כ רבינו ירוחם בסוף אות כ"ח בשם הגאונים וכ"כ הריב"ש בתשובה סי' קכ"ו וסיים בה אבל ירקות ומיני קטניות מותר לבשל בה ונתן טעם לדבר בשם סמ"ק:כתב הרשב"א שאם בישל ירקות בקדרה של בשר שמותר לבשל בה אח"כ גבינה וכו'. ז"ל בת"ה הארוך בסוף הבית הד' שנינו בפ' בתרא דע"ז (עה.) השפוד והאסכלא מלבנן באור ואמרי' עלה בגמרא רמי ליה רב עמרם לרב ששת תנן השפוד והאסכלא מלבנן והתניא גבי קדשים השפוד והאסכלא מגעילן ופריק רבא קדשים היינו טעמא דכל יום עושה גיעול לחבירו ואקשינן אי הכי הגעלה נמי לא ליבעי וסלקא בקושיא שמעינן מהא דכל שבשל בו לאחר מכאן נפלט ממנו האיסור ונכשר לגמרי עד שהקשו אמאי תני בברייתא מגעילן שהרי נגעל בבישול של יום ב' ונכשר לגמרי וק"ל טובא וכי עדיף בישול דיום ב' מהגעלה גמורה ואף הגעלה גמורה הוה קשיא ליה לרב עמרם היאך מכשירתו מה הית' תשובתו של רבא דאמר בכל יום ויום נעשה גיעול והלא ליבון הוא צריך כמו ששנינו במשנתינו והליבון הוא שיהו הניצוצות מנתזין הימנו ועוד הא קי"ל בכלימתכות חם מקצתו חם כולו שאיסור הנבלע מתפשט בכל הכלי ונ"ל דה"ק דקדשים היתירא בלע וכיון שבישל בו קודם שיבא לידי איסור נותר כבר נקלש ונחלש האיסור כ"כ ע"י בישול זה הב' עד שלא נשאר בו אלא בלע מועט ואין לחול עליו שם נותר על דבר בלוע מועט כזה וכענין שאמרו לענין בשר בחלב בדגים שעלו בקערה של בשר שמותר לאוכלם בכותח משום שכיון שטעם הבשר שקלטו הדגים נקלש ונחלש כ"כ קודם שיבא לידי איסור בשר בחלב וכן הבלע שנתפשט בכל הכלי אינו אלא דבר מועט ועם בישול זה הב' אף על פי שאין האור מגיע לכולו מ"מ גם הוא ע"י חם מקצתו חם כולו מתמעט קצת עד שלא נשאר בכל השפוד שום בלע שיהיה ראוי לחול עליו שם נותר אבל קודם שבישל בו שנית דבלע מרובה וראוי לחול עליו שם נותר בתוך דופני הכלי וכן כלי שבלע איסור גמור לעולם אין נכשר עד שיגעיל הראוי להגעיל וילבן את שראוי ללבן דמתחלתו איסור גמור היה ועד שנפלט ונגעל לגמרי איסור מיקרי ולפיכך אף ע"פ שבישל בו לאחר מיכן פעם או שתים אין יוצא מידי דופיו עד שיגעילנו כדרכו ואם דבר שדרכו ללבן עד שילבן והלכך כל שבלע היתר כגון שפוד או קדרה של מתכת שבישל בה בשר ואח"כ בישל בה ירקות או דגים הרי נקלש בלע הבשר שבו עד שאין ראוי לחול עליו שם איסור בשר בחלב ומותר לבשל בו גבינה אבל כלי שבלע איסור גמור אין נכשר לעולם עד שיכשירנו הכשר גדול כדתנן את שדרכו להגעיל יגעיל ואת שדרכו ללבן ילבן עכ"ל. ומשמע שבישל בה ירקות דנקט הרשב"א לאו דוקא דה"ה הרתיח בה מים אלא אורחא דמילתא נקט שאין דרך להרתיח מים לא לבשל בהם שום דבר: ואיכא למידק מאי איכא בין האי דהרשב"א למה שכתב בעל העיטור דאיכא מ"ד מבשל בה ממין שבישל בה עכשיו כיון שהתבשיל מותר טעם הראשון בטל וקדרה נמי מותרת שרבינו תמה עליו ולא תמה על הרשב"א ואין לומר דע"כ לא שרי הרשב"א אלא בשבישל בה ירקות אבל בבישל בה חלב כההיא דבעל העיטור לא דהא כיון שיש בה ס' ליכא לפלוגי בין חלב לירקות שהרי טעם בשר שבה אינו אוסר בחלב זה יותר ממה שהוא אוסר בירקות וגם אין לומר דלא שרי הרשב"א אלא בכלי שטף אבל לא בכלי חרס שבליעתו מרובה כדשרי בעל העיטור דמ"ש הא טעמא דיהיב רבינו למיסר בכלי חרס היינו משום דאפילו הגעלה לא מהניא ביה שפולט תמיד מעט מעט ובכלי שטף נמי כל שלא הוגעלו כראוי שייך האי טעמא שהרי עדיין נשאר בהם מבלע האיסור והוא נפלט תמיד מעט מעט ודוחק לחלק ביניהם משום דכלי חרס בליעתו מרובה מכלי שטף דכיון ששניהם בלועים מאיסור והם פולטים תמיד מה לי בלועים מעט מה לי בלועים הרבה ומיהו איכא למימר דלא מהני טעמא דנחלש ונקלש טעם האיסור ע"י בישול זה הב' אלא בכלי שטף שבליעתן מועטת אבל לא בכלי חרס שבליעתן מרובה עד שאמרו בו שאינו יוצא מידי דופיו לעולם וכיון שכן אפילו לאחר הגעלה גמורה ה"ה ככלי שטף שלא הוגעל כלל ולא בישלו בו ירקות שאסור לבשל בו חלב: ורבינו ירוחם כתב דברי הרשב"א בשם הפסקנים ואח"כ כתב כדברי הר"פ בשם הגאונים ונראה מדבריו דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ולפי זה צ"ל שהוא סובר דע"כ לא שרי הרשב"א אלא בשבישל בה ירקות וכיוצא בהם אבל בבישל בה חלב לא דאע"ג דכל שאינה בת יומא או שיש בחלב ס' כיון דחלב שרי הו"ל כבישל בה ירקות מ"מ כיון דחלב הוא אסור בבשר אינו בדין שיהא הוא הגורם היתר לקדרה בשר לבשל בה חלב א"נ דדוקא במים הוא דקאמר הרשב"א שיש בהן כח להקליש ולהחליש בלע האיסור אבל חלב אין בו כח להקליש כ"כ בלע האיסור ומיהו מדברי התוספות (והרא"ש) בפרק כ"ה משמע דלית להו הא דהרשב"א שכתבו (דף קי"ב.) בשמעתא דדגים שעלו בקערה דההיא דסוף ע"ז דכל יום נעשה גיעול לחבירו טעמא משום דמין במינו בטל ברוב מדאורייתא ובכלי מקדש אוקמוה אדאורייתא וכ"כ ג"כ ספר התרומה וסמ"ק וכ"נ ממ"ש רבינו בסימן שאחר זה בשם ס' התרומות אע"ג דבשאר איסורין קדרה של איסור ששהה מע"ל וכו' בבשר בחלב אינו כן וכו' חלב מותר אע"ג שהוא מע"ל לחימום המים משמע דלית ליה דהרשב"א דא"כ דעדיפא מינה ה"ל לאשמועינן דמותר לבשל בה חלב לכתחלה אחר שהורתחו בה המים וכן למה שאכתוב בסימן שאחר זה בשם סמ"ק גבי תחיבת כף לית ליה דהרשב"א כלל אם לא ע"פ טעם ראשון שכתבתי לדברי ר"י: כתב בהגש"ד בשם המרדכי פרק אין מעמידין התיר ר"י הלבן בשר שנתבשל בקדרה של חלב והיה בה חלב כל הלילה ואומר כיון דבלוע פעם ראשונה וב' וג' מקודם לכן לא בלע הלילה כלל וחלב שבלע מקודם לא אסור דנ"ט לפגם הוא ע"כ: כתב ר"י אם עירה יורה של בשר רותח לתוך כלי נחשת של חלב א"צ הגעלה דכלי נחשת לא בלע אא"כ האור מהלך תחתיו וכתב שכן הסכימו הפוסקים ודקדקו מכמה דוכתי ע"כ. ומיהו להרשב"א שסובר דאפילו למ"ד כלי שני אינו מבשל מבליע ומפליט הוא וכמ"ש בסימן ק"ה משמע דצריך הגעלה:

~ סימן צד - דין התוחב כף חולבת בקדרה של בשר
<?>התוחב כף חולבת בקדרה של בשר או איפכא משערינן בכל מה שתחב ממנה בקדרה דלא ידעינן כמה נפק מיניה כלומר הא דבעינן לשעורי בכל מה שתחב ממנה ולא סגי לן לשעורי בטעם בשר הבלוע במה שתחב ממנה ונפלט לתוך החלב או איפכא ה"ט משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה הילכך בעינן לשעורי בכל מה שתחב ממנה ומיהו היכא שידוע כמה בלעה כגון שהיתה חדשה וניער בה כזית חלב ואח"כ תחבה בקדירת בשר או איפכא כיון שידוע שלא היתה בלועה אלא מכזית א"צ לשער אלא בכזית וכבר כ"כ רבינו בסימן צ"ח : וסברא זו דלא מצרכא לשער אלא במה שתחב ממנה ולא מפלגא בין של עץ לשל מתכת וסברת הר"פ דמצריך בשל מתכת לשער בכולו משום דכלי מתכת חם מקצתו חם כולו שתיהן כתב סמ"ק בסימן רי"ד אבל בש"ד כתב סתם כסברא ראשונה ונותן טעם דאע"פ שחם מקצתו חם כולו מ"מ לא אמרינן דהוליך בליעתו וכ"נ שהוא דעת בעל התרומה וגם ממ"ש סמ"ק בסי' ר"ה אין ראיה דהתם הגהות ר"פ הוא ולטעמיה אזיל כמו שאכתוב בסוף סימן זה: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם בשם הראב"ד בקדרה או כף של חרס שאינו חוזר להיתרו משערינן בכולו אבל קדרה של מתכת או כף או קערה של עץ אומדים כמה איסור יוצא ממנו באומד יפה ולא משערינן בכולו והרמב"ן כתב דאין נראה לו לחלק אלא בכולהו משערינן בכולה ובסימן צ"ח אכתוב שהסכימו הפוסקים כדברי הרמב"ן ומיהו היכא דלא ניער בכף אלא מעט חלב ותחבה בקדרה של בשר אין משערין אלא באותו חלב שניער ולא בכל הכף:ואם תחב הכף בקדרה ב' פעמים ולא נודע בנתיים צריך ב' פעמים ששים וכו' עד כיון שלא היתה בת יומא הכל בסמ"ק סימן רי"ד:ומ"ש ולא נודע בנתיים נראה שהטעם מפני שאם נודע בנתיים בחד זימנא ס' סגי דבשעה שנודע כבר נתבטל האיסור בס' וכשחזר ותחב פעם ב' בס' בטל הוא באותם הס' ואף האיסור שנפל בתחלה מצטרף עם ההיתר להעלות את האיסור שנפל שנית וכדתנן בערלה פ"ב הערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה והערלה את הערלה וחילוק בין ידע בנפילת האיסור בנתיים ללא ידע מבואר בפ"ה דתרומות סאה תרומה שנפלה לק' ולא הספיק להגביה עד שנפלה אחרת ה"ז אסורה והביאו זה הרא"ש בפג"ה סמוך לדין חתיכה הראויה להתכבד ודין יבש ביבש: וכתב עוד בסמ"ק ויש לתמוה כשהכף בת (ב"ה) כתבתי בס"ס ק"ט ועיין במ"ש בס"ס צ"ט: יומא ויש ס' מן הכף דאמרינן דהקדרה מותרת והכף אסורה בין עם בשר בין עם חלב ולמה כיון שיש ס' בקדרה מן הכף א"כ יחשב תכף כהגעלה מבליעה ראשונה ויהיה לה דין הקדרה עצמה אם בשר בשר אם חלב חלב וי"ל דילמא אתי למיטעי אטו היכא דלא נתחבה הכף בקדרה כ"א מקצתה ועוד דהגעלה אינה מועלת כ"א דוקא ברותחין כ"כ שמעלין רתיחה ולעניין הצרכת ס' אפילו שאינה מעלת רתיחה רק שתהא רותחת שהיד סולדת בה ועוד דמספק רתיחה מצרכינן ס' והגעלה אינה מועלת כי אם ודאי רותחת ועוד אנו מצריכים ס' מכל הכף אפילו בספק תחיבת כולה והגעלה אינה מועלת כ"א ודאי תחבה כולה עכ"ל ודברים אלו שלא כדעת הרשב"א שכתב רבינו בסימן שקודם זה דלדידיה כיון שיש ס' אע"פ שהוא בן יומו הרי נחלש ונקלש טעם החלב ומותר להשתמש בה אח"כ בשר ומיהו לטעם ראשון שכתבתי לדברי רבי' ירוחם איפשר דהרשב"א מודה נמי בדין זה ועל מה שמצריך ב' פעמים ס' כשתחב הכף בקדרה ב"פ כתב בעל תה"ד סי' קפ"ג לא חזינן לרבנן קשישי דהוו דייקי לדרוש בשואלי הוראה אם נתחב פעם אחת או שתים אלא היו משערין בסתם בס' ומתוך כך קרוב בעיני שאפי' הוו ידעי בודאי שנתחב ב"פ לא היו מצריכים יותר מס' ומפני שדומה לי שלא נהגו להקפיד ולהחמיר דקדקתי למצוא ראיות להיתר ליישב דעת הקדמונים והאריך בדברי ראיותיו ובהגש"ד כתוב על זה המתע"ב והמיקל לא הפסיד:ומ"ש אך מותר ליתן לתוכה פירות או צונן משמע דאפי' דבר לח כל שהוא צונן מותר וש"ד הביא ראיה לדבר וכתב דה"ה לדבר שאינו צורך אכילה ואפי' חמין כגון מים לרחוץ ראשו דשרי אבל המרדכי בפ' אין מעמידין כתב דדוקא ליתן לתוכה דבר יבש הוא דשרי משום דליתיה לאיסורא בעיניה אבל לא דבר לח: כתוב בהג"א פר' בתרא דע"ז קדרה שבשלו בה בשר בחלב אם שוב בשלו בה היתר אסור באכילה אע"פ שאינה בת יומא דבאיסורי הנאה אין לחלק בין בת יומא לשאינה בת יומא ואם בת יומא היא כל המאכל אסור ולית ליה תקנתא ואם אינה בת יומא ישליך דמי הקדרה לנהר והאוכל מותר עד כאן לשונו. ומה שכתוב רבינו ואם אין הכף בן יומו הקדרה והתבשיל מותרים והכף אסורה לכתחלה בין עם בשר בין עם חלב ואם תאמר מה בין קדרה לכף הרי גם הקדרה בלועה מבשר בחלב ומ"ט שרית לה מפני שטעם החלב שבה הוא פגום כף נמי טעם חלב שבו הוא פגום וי"ל דכף שאני שבלע החלב בשעת שבחו הילכך אף לאחר שנפגם אסור כדין כלי שאינו ב"י שאסור לבשל בו לכתחלה משא"כ בקדרה שלא בלעה טעם החלב אלא אחר שנפגם שהרי כשנתחב הכף בקדרה לא היה ב"י הלכך שרי וכיוצא בזה כתבו התוספות והרא"ש בסוף ע"ז וז"ל אם בישל בדיעבד בכלי שאינה בת יומא הקדרה אסורה והתבשיל מותר כי הקדרה היה בה איסור קודם שנפגם אבל התבשיל לא היה בו איסור מעולם וכיוצא בזה כתב הרשב"א ג"כ בסוף בית התערובות דכל כלי שבלע מן המשובח אע"פ שחזר להיות בתוכו פגום כשאינו ב"י הרי הוא עומד באיסורו שלא להשתמש בהם לכתחלה ומטעם זה כתב רבי' ירוחם בשם הרא"ש דגבינה שמטגנים בבצק בשמן שהניחוהו בקערה שאינה בת יומא שהם מותרים והקערה אסורה:ומ"ש ומכל מקום בדיעבד אינה אוסרת היינו דוקא כשחזר ותחבה כמין שתחבה פעם ראשון אם חלב חלב ואם בשר בשר דאילו חזר ותחבה במין שהיתה בלועה ממנו תחלה בתוך מעת לעת לתחיבה ראשונה פשיטא שהיא אוסרת ב"ה כתב רבינו ירוחם מותר לתת איסור צונן לתוך כלי היתר אם הוא כלי שאין דרך להשתמש בו בלא הדחה אבל אם הוא כלי שדרך להשתמש בו בלא הדחה אסור ליתנו בו לכתחלה ואם שכח ונתנו לתוכו מדיח הכלי ודיו עכ"ל כתב רבינו ירוחם בשם הרא"ש כזית חלב שנפל לתוך חררה אפויה אינו נאסר אלא כדי קליפה או כדי נבילה: אם בשלו במים בקדרה חדשה ותחבו בה כף חולבת ואחר כך חזרו ובשלו בה מים פעם אחרת ותחבו בה כף של בשר ושתי הכפות היו בני יומן ובשום אחד מן הפעמים לא היה במים ס' כתב סמ"ק סימן רי"ד שאסור להשתמש בקדרה לא בשר ולא חלב אבל שאר דברים מותר לבשל בה מאחר שהיתה חדשה שלא בישלו בה חלב מעולם :כתוב בס"ה אע"ג דבשאר איסורין קדרה של איסור ששהתה מע"ל בלא איסור אם הוחמו בה חמין בתוך מע"ל חשיבא כבת יומא וכו' בבשר בחלב אינו כן שאם בשלו בה בשר ובתוך מע"ל הוחמו בה מים וכו' כ"כ ג"כ סמ"ק בשם סה"ת וטעמא דשרי בבשר בחלב יותר מבשאר איסורין אע"פ שהחמין שבנתיים משוו לה בת יומא והוי לשבח היינו משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא מן הבשר לקדרה ומן הקדרה למים חמין שהוחמו בנתיים ומן המים חמין לקדרה והכל בהיתר אבל בקדרה הבלוע מאיסור אין להתיר מטעם זה דלא שייך היתר נ"ט בנ"ט כי אם מהיתר להיתר כמו גבי בשר בחלב אבל גבי איסור אע"ג דלגבי האיסור עצמו הוי נ"ט בר נ"ט מ"מ כל מה שיוצא ממנו אפילו ההיתר אסור משום דקי"ל דחתיכה עצמה נעשית נבילה אפילו ההיתר שבה הלכך אע"ג דלגבי האיסור הנבלע במים חמין שהוחמו בנתיים הוי נ"ט בהיתר מכל מקום המים עצמן לבדם אוסרין משום דחתיכה עצמה נעשית נבלה כדפרישית וכמו כן המים נעשו נבילה כשיבלעו מאיסור אבל גבי היתר בהיתר כמו בשר בחלב כשהמים בולעים מטעם בשר מ"מ אין שם בשר על כל המים הלכך כשחוזר ונותן טעם בחלב אין לחוש כ"א מטעם הבשר שבתוך המים שחוזר ונכנס בחלב ואותו טעם בשר שבמים הוי נ"ט בר נ"ט כדפרישית עכ"ל סמ"ק סימן רי"ד ודין זה לגבי שאר איסורין יתבאר בסימן ק"ד בס"ד:אע"ג דבשאר איסורין שבתורה איסור הבלוע בהיתר כגון בצלים בלועים מאיסור ובשלם בקדרה של היתר צריך ס' כנגד כל הבצלים כו' בבשר בחלב אינו כן וכו' ג"ז מדברי בעל התרומה ויתבאר עוד בסימן צ"ו וגם דין זה הוא מהטעם הנזכר בסמוך דהוי נ"ט בנ"ט דהיתרא וז"ל סמ"ק והיינו טעמא משום דגבי איסור הבלוע שם האיסור על כל החתיכה כדפרישית וכ"ת היא גופה מאי טעמא ומ"ש זה מזה דגבי בליעת האיסור חשבינן כולה חתיכה כבליעה עצמה וגבי בליעת היתר בבשר בחלב לא חשבינן כולה חתיכה כבליעת עצמה וי"ל דטעמא דבליעת איסור היינו משום דאיפשר לסוחטו פירוש שאם היה יכול ליסחט האיסור הנבלע חוץ מן החתיכה לעולם אסור כיון שחל עליה איסור שעה אחת וזה הטעם לא שייך גבי בליעת היתר עכ"ל:וכתב הר"פ יש רוצים להתיר בשר רותח שחתכו בסכין חולבת ע"י קליפה וכו' עד סוף הסימן הכל בהגהה סמ"ק סי' ר"ה וכתבוהו הגהות מיימון פי"ז מהמ"א ומה שהוא מצריך ס' כנגד כל הסכין לטעמיה אזיל הר"פ שהוא סובר בתוחב כף חולבת לקדרת בשר שאם היא של מתכת משערינן בכולה אף מה שלא נכנס ממנו בקדרה משום דחם מקצתו חם כולו אבל לדעת החולקים עליו שם ה"נ א"צ אלא ס' כנגד חלק הסכין שחתך בשר ומ"ש אבל קליפה בעי כתב סמ"ק דטעמא משום שמנונית הנדבק בדופני הסכין : כתב רבינו ירוחם מעשה היה ונפל תוך תנור של פנאד"ש גבינה והתיר ר"י הפנאד"ש בקליפה להסיר מעליה ואפילו שהגבינה לחה שאין דרך גבינה ליכנס כ"כ עכ"ל ונראה דלא דמי לבשר רותח שחתכו בסכין חולבת דאסר הר"פ דהתם שאני דאגב דוחקא דסכינא מיבלע טובא א"נ התם היינו טעמא משום דהסכין פעמים שהשומן קרוש עליו ואינו ניכר וכשחותך בו הרי טעם הבא מן הממש משא"כ בקערה ונראה ללמוד מכאן לגבינה שמטגנין בבצק בשמן שנתנוה חמה בקערת בשר בת יומא שאינה צריכה אלא קליפה בלבד דהתם הא ליכא טעמא דדוחקא דסכינא וכיון דאין שם רוטב להבליע ולהפליט אינו אוסר יותר מכדי קליפה וכ"נ ממ"ש התוס' והרא"ש גבי דגים שעלו בקערה פי' שעלו מן הצלי או צוננין בקערה רותחת בין למ"ד עילאה גבר בין למ"ד תתאה גבר אדמיקר ליה בלע ובעי כדי קליפה כדאמרינן בפרק כיצד צולין (עו.) ויתבאר זה עוד בסי' ק"ה בס"ד: כתב המרדכי בס"פ אין מעמידין ובפ' כל שעה מעשה בא לפני ר"י שבשלו דבש במחבת של בשר בת יומא והריקוהו חם בקערה של חלב בת יומא והתירה משום דשמנונית בדבש הוי נותן טעם לפגם והביא ראיה לדבר ולי נראה אפילו אם היה נ"ט לשבח שרי משום דהוי נ"ט בנ"ט דהיתירא:

~ סימן צה - דגים וביצה שנתבשלו בקדרה של בשר אם מתר לאכלן עם גבינה
<?>דגים רותחין מיד לאחר שסלקן מן האש שנתנן בקערה וכו' מסקנא דגמרא בפרק כ"ה (קיא:) דגים שעלו בקערה של בשר מותר לאכלן בכותח משום דהוי נ"ט בר נ"ט הבשר בקערה והקערה בדגים ואיכא תרי נתינת טעם קודם שיבא לכלל איסור וכתבוהו התוס' והרא"ש דגים שעלו פירוש שעלו מן הצלי או צוננים בקערה רותחת ומתוך לשון רש"י משמע דאין חילוק בין עלו לנתבשלו וריב"ן חתנו כתב משמו עלו אין נתבשלו לא ואע"ג דבעלו נמי קבלו כדי קליפת טעם מן הבשר בבליעה מועטת התירו נ"ט בר נ"ט אבל נתבשלו ונבלע כל טעם הבשר שהיה בלוע בקדרה אסור לאוכלו בכותח וכתב הרא"ש עוד ובסה"ת התיר ירקות וקטנית שנתבשלו בקדרה בת יומא חולבת רק שתהא נקייה מחלב לאוכלן בתבשיל של בשר ואפילו אם נאמר עלו אין נצלו לא כשנתבשלו שרי משום דאיכא ג' נ"ט החלב בקדרה והקדרה במים והמים בירק ועודנו היתר וגמגם בדבר שיש לחוש לפי שהירק והקטנית נוגעים בקדרה ובולעים מן הקדרה עצמה ואעפ"כ הכריע להתיר דכיון דאיכא מים בכלי רוב הטעם מתפשט במים וגם הירק אינו בולע מדופני הקדרה אלא ע"י רתיחת המים וכן מסתבר דנתבשלו איכא טעם ג' ושרי אבל נצלו אסור עכ"ל וכן דעת סמ"ק וסמ"ג דדגים שעלו פירוש דגים רותחים שעלו מן הצלי לתוך הקערה שאכלו בה בשר רותח מותר לאכלם בכותח לפי שנ"ט בר נ"ט הוא וכ"ש נתבשלו במחבת אפס דגים שצלאן בשפוד שצלו בו בשר שמא יש להחמיר בהם יותר מדגים שעלו בקערה וגם הרשב"א והר"ן הסכימו דבנתבשלו שרי אלא שנראה מדבריהם שאינם מחלקים בין נצלו לנתבשלו וכ"נ מדברי ראבי"ה וזקנו שכתב המרדכי וכ"נ ממ"ש בהג"א לר"י נראה הלכה למעשה דאין חילוק בין עלו לנתבשלו והכל שרי וכן קבל מר"ת שהורה כן הלכה למעשה עכ"ל ואם היו מחלקים בין צלייה לבישול לא הו"ל למישתק מיניה וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ט מהמ"א קערה שאכלו בה בשר ובשלו בה דגים אותם דגים מותר לאוכלן בכותח ולא חילק בין צלייה לבישול כלל שמ"ש דגים שצלאן עם הבשר אסור לאוכלן בחלב לא בצלאן מחוברים ממש לבשר מיירי כדקס"ד דרבינו עד שמפני כך כתב עליו שאינו מבין דבריו אלא בצלאן בתנור אחד נפרדין מן הבשר מיירי דס"ל דריחא מילתא היא לענין בשר בחלב כמ"ש בסימן צ"ז ונקט לישנא דגמרא דאיירי בדג שצלאו עם הבשר דגרסינן פ' כיצד צולין (עו:) ההיא ביניתא דאיטווא בהדי בישרא אסרה רבא מפרזיקיא למיכלא בכותחא ופירש"י בהדי בישרא. בתנור אחד אסרה רבא למיכלא בכותחא שיש בו חלב משום דקסבר ריחא מילתא היא ומתוך לשונו של הרמב"ם עצמו משמע כן שכתב כלשון הזה פת שאפאה עם הצלי ודגים שצלאן עם הבשר אסור לאוכלן בחלב ומה פת שאפאה עם הצלי בתנור אחד משמע ואף על פי שאינם מחוברים יחד כיון שהם בתנור אחד אפאה עם הצלי קרי ליה אף דגים שצלאן עם הבשר דקאמר בצלאן בתנור אחד מיירי ואף על פי שהם נפרדים מן הבשר ובלא"ה כיון דבגמרא אשכחן ההיא דדגים שצלאן עם הבשר לענין ריחא מילתא היא ולא אשכחן לה בענין צלאן מחוברים ממש לבשר ועוד דמילתא דפשיטא דאסורים ולא ניתן ליכתב ע"כ לומר דהא דדגים שצלאן עם הבשר נמי לענין ריחא מילתא היא איירי ואינו ענין לנדון שלפנינו כלל וכן פירש בעל הגהות מיי': ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרשב"א והר"ן ואבי"ה וזקנו ור"י אין מחלקין בין נצלו לנתבשלו דבכל גוונא שרי וגם מדברי רש"י משמע כן הכי נקטינן: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם תבשיל שנתבשל בקדרת בשר מותר לאכול גבינה אחריו אפילו בלא קנוח ואם אינה בת יומא מותר לאכול אותו תבשיל עם גבינה עכ"ל ואין דבריו נכונים אלא אפילו היא ב"י מותר לאוכלו עם גבינה דהוה נ"ט בנ"ט כמו שנתבאר וכתב עוד ירקות וקטנית שנתבשלו בקדרה חולבת אפילו היא ב"י מותר לאכול בתבשיל של בשר ונראה דוקא בדיעבד אבל לכתחלה אין לו לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר עכ"ל ואין דבריו נראים אלא לכתחלה נמי מותר לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר כנ"ל: מ"כ דגים שעלו בקערה וכו' דוקא שאחד מהם חם אבל שניהם חמין לא אפילו דיעבד כן משמע ביורה דעה ע"כ ונראה מדבריו דדייק לה מדכתב רבינו בתחלת הדיבור דגים רותחים שנתנן בקערה צוננת או שהדגים צוננים והקערה רותחת מותר לאוכלן בחלב משמע דוקא משום דחד מינייהו צונן הא אם שניהם חמין אסור ונראה דהיינו בשאין שם רוטב משום דהוי כנצלו בקערה אבל כשיש שם רוטב פשיטא דשרי דלא גרע מנתבשלו ואם תאמר בדברי האוסרים נצלו בקערה רותחת ודגים צוננים הוה ליה למיסר דהא קי"ל דתתאה גבר והוי כאילו שניהם חמין. ונ"ל דאע"ג דקי"ל תתאה גבר מ"מ אין נתינת טעם שלו כ"כ כמו כששניהם חמין הילכך לא מחמירין ביה טפי מבנתבשלו ולפי מה שפסקתי דבין נצלו ובין נתבשלו אפילו בשניהם חמין שרי. ורבינו ירוחם בדגים חמין שעלו בקערה צוננת או שהקערה רותחת ודגים צוננים כתב שצריך לקלוף מן הדגים מה שנגע בקערה ולא משמע לי הכי כלל דאם כן אמאי איצריכין לטעמא דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא כיון שאנו מסירים עד מקום שמתפשט הטעם ועוד מ"ט דמאן דאסר בגמרא דגים שעלו בקערה ואין לדחות ולומר דאע"ג דבקערה צוננת סגי בקליפה בקערה חמה לא סגי בקליפה דתתאה גבר דהא בגמרא לא אידכר קליפה כי היכי דנימא הכי ועוד דהא אפילו בקערה רותחת אינו אוסר אלא כדי נטילת מקום בלבד כמבואר בסימן ק"ה ואם כדבריך לא נחלקו אלא בקערה רותחת ובמה שבין קליפה לנטילת מקום ואין זה במשמע דבריהם כלל אלא ודאי אפילו בקערה רותחת לא בעי קליפה כמו שכתבתי ורבינו ירוחם לישנא דתוס' והרא"ש אטעייה שכתבו אם הקערה והדגים צוננים לא איצטריך לפסוק אלא כשהאחד מהם חם דבין עילאה גבר בין תתאה גבר קליפה מיהא בעי ע"כ ועלה בדעתו דלמימרא דה"נ בעי קליפה ואין הדבר כן כמו שהוכחתי אלא ה"ק דקליפה מיהא בעי היכא דהוי נ"ט גופיה אבל הכא דהוי נ"ט בר נ"ט שרי בלא קליפה כלל וזה נ"ל ברור: כתב סמ"ק אפילו נצלו או נתבשלו דווקא בדיעבד אבל לכתחלה אסור להעלותם או לבשלם בכלי של בשר כדי לאוכלם בכותח וכ"כ גם בסימן קצ"ט ודייק לה מדקאמר דגים שעלו בקערה בלשון דיעבד. וכ"כ הגה"מ בפ"ט מהמ"א וכ"כ ג"כ רבינו ירוחם אבל בעל התרומה כתב במפתחות דקטניות שבשל בקדרה חולבת מותר לכתחלה לערותן בקדרה של בשר ואפילו הקדרה בת יומא כמו דגים שעלו בקערה וכו' כתב הרשב"א בת"ה לא הדיח את הקדרה יפה יפה קודם שבישל בה את הדגים אם יש בממשות שע"פ הקדרה יותר מאחד בס' בדגים אסור לאוכלן בכותח: כתב הר"ן דלא שרי נ"ט בר נ"ט אלא בשל היתר כבשר בחלב דכיון דטעם שני אכתי היתרא הוא כיון דאקליש כולי האי לא חשיב למיסר אבל במידי דאיסורא כל היכא דאיכא טעמו כלל אוסר עד סוף כל העולם עכ"ל. וכן כתב הרשב"א בתשובה סימן תקי"ו ונראה שדעת כל הפוסקים שוה לזה וכ"כ בפירוש בשערי דורא דלא שרי דגים שעלו בקערה לאוכלם בכותח אלא משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא אבל במחבת או יורה של נכרי שיש בהן נותן טעם של איסור ונכנס טעמו של איסור במים אסור לכתחלה ללוש במים שנתחממו בהם אף ע"ג דסתם כלים של נכרים אינן בני יומן מ"מ אסור ללוש בבתינו מן המים שחממו בהן דאין להתיר נ"ט לפגם לכתחלה אבל לאכול מפת של נכרי דמותר היינו דיעבד עכ"ל וכתוב בהגהות דאין להתיר נ"ט לפגם לכתחלה שעדיין לא התחילה הנאתן שהרי לא הוחמו לשתייה אלא לאפייה ולענין זה הוי לכתחלה עכ"ל: כתוב בתשובות הרשב"א שם ביצה שנתבשלה במים בקדרה חולבת מותר לתת אותה בתוך התרנגולת אפילו לכתחלה דהא נ"ט בר נ"ט הוא כדגים שעלו בקערה אבל ביצים שנתבשלו בקדרה עם בשר ואפי' בקליפה אסור לאוכלן בכותח שקליפת הביצה בבירור מנוקבת היא וכשאדם מבשלה תוך יורה של צבעים תמצא הביצה עצמה צבועה מאותה צבע ולכן אסרו חכמים ביצת אפרוח והתירו ביצה אסורה שזו פולטת ציר של אפרוח וזו אינה פולטת אלא זיעה בעלמא:קערות של בשר שרחצו אותם ביורה חולבת וכו' כתב בסה"ת אם הקערות והיורה שניהם בני יומן הכל אסור וכו' וכ"כ סמ"ג וסמ"ק ושערי דורא והוא מדברי התוספות בשמעתא דדגים שעלו בקערה ונתנו טעם משום דלא דמי לדגים שעלו בקערה דשאני הכא שהקערות נוגעות במחבת ונפלט טעם מזה לזה והוי טעם שני באיסור ועוד דהא כשהטעם שני של בשר ושל חלב נכנס במים מיד נאסרו המים וחוזרין ואוסרין הקערות והמחבת וכ' הר"ן שהרמב"ן חלק על דברי בעל התרומות וכתב דהיינו דגים שעלו בקערה דיורה היינו קערה מים רותחים שפלט בהם היינו דגים מחבת חולבת היינו כותח כשם שהדגים מותר לאוכלן בכותח כך המים הללו מותר ליתן אותם בין בכותח בין בפליטת חלב שבמחבת ואף ע"פ שהסכמנו לפרש דג' נותני טעמים בעינן כאן נמי ג' נותני טעמים הם הבשר בקערות קערות במים מים בחלב ולא אמרינן חלב שבמים נתערב עם טעם שני של בשר שבהן כשם שאין אומרין בדגים דטעם החלב שבכותח נבלע בדגים ויהא אוסרין וכן בדין לפי שאין בשר שבדגים או במים אוסרין עד שיתערבו עם החלב ויתנו טעם זה בזה שאין בשר בחלב אוסר לעולם אלא בנ"ט הילכך הוה ליה טעם ג' והכל מותר ע"כ ונמשכו לדעתו הבאים אחריו הרשב"א ואחרים ז"ל. ותמהני עליהם שאני רואה דברי בעל התרומה נכונים והעלה דמסתברא כדברי בעל התרומה ז"ל: והרא"ש כתב וקערות שנשתמשו בהן בשר שהודחו ביורה חולבת ושניהם בני יומן הוה ליה נ"ט בר נ"ט והכל חותר: (ב"ה) ולענין הלכה כיון שהאחרונים מסיימים להתיר ומסתבר טעמייהו הכי נקטינן:ומ"ש רבינו בשמו אמנם יש לחוש וכו' ג"ז בפרק הנזכר ונראה דהאי הכל אסור לא לגמרי קאמר אלא היינו לומר שאם אין במים ס' כנגד ממשות שעל פני הקדרה אסור אבל אם יש בהם ס' כנגדו מותר וכמ"ש בסמוך בשם הרשב"א בענין דגים שעלו בקערה: והיכא דאחד מהן אינו בן יומו נתבאר יפה בדברי ש"ד וז"ל קערות שאכלו בהם רוטב של בשר רותח היום והודחו במים רותחים שהידים סולדו' בהם במחבת חולבת שאינה בת יומא הקערות פשיטא שמותרות שלא קלטו רק טעם חלב מכלים שאינן בני יומן וגם המחבת מותר לבשל בה חלב עוד משום דיש בה ג' נותן טעם בר נ"ט מן הבשר בקערה ומשם במים ומשם במחבת ואכתי היתר גמור הוא כיון שאינו ב"י ודוקא כשהקערות מקונחות שאין מלוכלכות מן המרק של בשר קודם שהודחו אבל אם האחת מלא שמנונית או שאר מאכל של בשר או של חלב במחבת או בקערות (הכל אסור) דטעם ראשון הוא וכן הדין אם הוא איפכא קערה חולבת בת יומא והדיחו במחבת של בשר שלא היתה בת יומא ע"כ: (ב"ה) ומה שאסר במלוכלכת מהמרק של בשר אינו נ"ל דלא אסרו אלא בממשות בשר אבל במרק לא ומיהו אם שומן מדובק בקערות היינו ממשות הבשר: וכתוב בהגש"ד על לשון זה יראה דהכל אסור לאו דוקא דאם אותה שאינה בת יומא מקונחת לא תאסרה חבירתה כלל דלעולם טעם הנפלט ממנה פגום הוא אלא לצדדים קאמר דהכל אסור היכא שאותה שאינה בת יומא אינה מקונחת : ומ"ש רבינו שרחצו אותה ביורה חולבת והיא על האש או אפילו אינה על האש והמים חמין שהיד נכוית בהם היינו דאם אין היד סולדת בהם אין שם רותח עליהם ונראה שאע"פ שהיא על האש נמי אם אין היד סולדת בהם שרי ואם עירה המים בכלי ב' חולבת ואח"כ נתן שם קערות של בשר לדעת האומרים שאין מפליט אלא חום של כלי ראשון מישרא שרי אע"פ שהיד סולדת בו אבל להרשב"א דחום דכלי שני מבליע ומפליט ואפי' אין היד סולדת בו כמ"ש רבינו בסי' ק"ה משמע דה"נ נאסר ומצאתי בהגש"ד מהרי"ח פסק דכלי שני מבליע בכלי חרס לפיכך יראה דיש לדקדק כשמדיחין קדרות יחד ולפעמים נמצאת אחת של חלב תוך האחרות של בשר או איפכא וזו היא מלוכלכת בשיירי מאכל אוסרת האחרות אפילו בכלי שני שהיד סולדת בו אבל אם הם נקיות כולן אין לחוש דנהי נמי דכלי שני מבליע בכלי חרס מ"מ אינו מפליט ממנו וק"ל ע"כ:אין מניחין כלי שיש בו כותח אצל כלי שיש בו מלח אבל מותר להניחו אצל כלי שיש בו חומץ וכו' בפ' כ"ה (קיב.) בעא מיניה רב דימי מר"נ מהו לאנוחי כדא דמילחא גבי כדא דכמכא א"ל אסור דחלא מאי א"ל שרי ומ"ש האי איתיה לאיסורא בעיניה והאי ליתיה לאיסורא בעיניה. ופירש"י דמיבעיא ליה אי חיישינן שמא יפול מן הכותח במלח והוא לא ידע וימלח ממנו בשר או יתן ממנו לתוך הקדרה: האי. כותח הנופל במלח נראה וניכר מפני שהוא עב ולא בטיל אבל כותח הנופל בחומץ ליתיה בעיניה ובטל בס' וכתבו התוס' והרא"ש אין ליזהר מטעם זה לתת בתוך תיבה אחת כד של בשר אצל כד של חלב דמזהר זהירי שלא יפול מזה לזה אבל הכא לא מסקי אדעתייהו שלא יפול מן הכותח במלח ויתן ממנו לתבשיל ואע"פ שכתוב בהג"ה שיש להחמיר שלא להניח שני תבשילין של בשר וחלב סמוך זה לזה בתיבה אחת אם לא שיכסנו בטוב כ"כ בשם מהרא"י ז"ל דליתא לההיא הג"ה מקמי התוס' והרמב"ם נראה שהוא מפרש דלאנוחי כדא דכמכא גבי כדא דמילחא בסמוך ממש קאמר משום דמשאיב שאיב ליה מילחא לכותחא אבל חלא שרי משום דלא שאיב שכתב בפ"ט מהמ"א אין מניחין כד של מלח בצד כד של כמך מפני ששואב ממנו ונמצא מבשל הבשר במלח זה שיש בו טעם החלב אבל מניח כד החומץ בצד כד הכמך שאין החומץ שואב ממנו וכתב הר"ן שכן פר"ח ובודאי דלהאי פירושא לא שייך מאי דאמרינן האי איתיה לאיסורא בעיניה אלא שגירסא אחרת היתה להם. דין מלח הנתון בקערה של בשר מותר ליתנו בחלב סימן ק"ה. דין גבינות שנעשו בדפוסי הנכרים בסימן הנזכר.

~ סימן צו - דין מאכל חריף שנחתך בסכין של בשר
<?>צנון או שלקות שחתכום בסכין של בשר אסור לאכלם בחלב וכו' בפ' כ"ה (קיא:) אמר חזקיה הלכתא דגים שעלו בקערה מותר לאכלם בכותח צנון שחתכו בסכין שחתך בה בשר אסור לאוכלו בכותח וה"מ צנון דאגב חורפיה בלע אבל קושית גריד לבי פיסקי ואכיל קילחי דליפתא שרי דסילקא אסירי ואי פתך בהו בליפתא ש"ד ופירש"י ואף ע"ג דקי"ל דנ"ט בר נ"ט מותר שאני סכין דפעמים שהשמנונית קרוש עליו ואינו ניכר וכשחותך הצנון הוי נ"ט הבא מן הממש ועוד דמשום חורפיה בלע טפי מדגים הרותחים ואגב דוחקא דסכינא פלט סכינא ובלע צנון:ומ"ש רבינו או שלקות הוא ממ"ש דסילקא אסירי ונ"ל דצריך לגרוס בדברי רבינו סלקות בסמ"ך:ומ"ש רבינו עד שיקלוף מקום החתך כ"כ שם הרא"ש וז"ל חורפיה דצנון מבליע השמנונית בתוכו ואוסר עד כדי קליפה ולא דמי לקורט של חלתית שאסרו כולו משום שחותכין אותו בסכין של נכרים דשאני התם שהקרטים קטנים ואין יכול לידע באיזה מקום חתכוהו לפיכך אסרו כולו והרשב"א כתב בת"ה ראיתי להראב"ד שכתב דבקליפה לא סגי ליה דא"כ לימא הכי בהדיא אלא מדקאמר אסור סתם איסור גדול קאמר דהיינו כדי נטילת מקום מ"מ בכדי נטילת מקום סגי ליה ולולי שכבר אמרה הרב ז"ל הייתי אומר דאסור לגמרי קאמר דמתוך חריפתו הרבה הוא מושך ומפעפע בכולו ותדע לך דדברים החריפים טפי בלעי מדאסרו קורט של חלתית משום דמחתכי ליה בסכין דארמאה ולגמרי אסרו ליה ולא שרו ליה בנטילת מקום אלמא משום שחריפות מבליע בכולו גזרו עליו לאסרו לעולם לגמרי כנ"ל עכ"ל ומתוך דבריו נראה שאף ע"פ שהיה נ"ל לומר כן הוא מבטל דעתו מפני דעת הראב"ד אלא שממה שכתב בת"ה הקצר איסור זה של צנון וסילקא יש מי שאומר שהוא עד כדי נטילת מקום והשאר מותר ויראה לי שהכל אסור כי הרבה הם בולעים ע"כ נראה שהוא פוסק הלכה כדברי עצמו ודברי סמ"ג שאכתוב בסימן זה כדברי הראב"ד והר"ן כתב בפרק כ"ה סברת הראב"ד וסברת הרשב"א וכתב שהרא"ה סובר כדברי הראב"ד ומ"מ הר"ן נראה שדעתו נוטה לדעת הרשב"א ז"ל ועכ"ז מאחר שאותה ראיה של קורט של חלתית יישבה הרא"ש בטוב טעם ודעת נראה שיש לסמוך על דברי סמ"ג והראב"ד והרא"ה ז"ל להתיר בנטילת מקום :ומ"ש רבינו או עד דטעים ליה אם יש בו טעם בשר כ"כ שם הרא"ש והוא מפורש שם בגמרא (שם) דאמרינן התם קערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה כותח צנון שחתכו בסכין מותר לאכלו בכותח ואסיקנא טעמא משום דהאי אפשר למטעמיה והאי א"א למטעמיה ופירש"י האי צנון אפשר לו לישראל לטועמו קודם שיתננו בכותח והאי מותר דקאמר כגון שטעמו בתחלה ולא היה בו טעם שמנונית וכ"כ הרשב"א אלא שהצריך הדחה וז"ל בת"ה הקצר צנון שחתכו בסכין שחתכו בו בשר אסור לאוכלו בכותח שהצנון חריף ובולע מן השמנונית שנקרש על הסכין בד"א בשלא טעמו קודם שיאכלנו עם הכותח אבל אם טעמו היטב ולא הרגיש בו טעם בשר מותר לאוכלו עם הכותח לאחר שידיח היטב מקום החתך דכיון דאין טעם בשר נרגש בו בידוע שלא בלע ממנו כלום ע"כ:וכתב בס"ה דאפי' אין הסכין בן יומו אסור ז"ל ס"ה ויכול להיות שאין חילוק בסכין אלא אפילו אינו בן יומו חשוב כבן יומו דאגב חורפיה דצנון או ירק מחליא והוי לשבח כדאמרינן גבי קורט של חלתית של נכרים בפרק אין מעמידין (לט.) ע"כ והוא מדברי התוספות שכתבו פרק כ"ה צ"ע אם הסכין מקונח ואין ב"י אי חורפיה דידהו מחליא לשבח כדאמרינן גבי חלתית פרק אין מעמידין וכתב עוד בסה"ת סימן נ"ג דתבלין שנדוכו במדוכה של בשר ליכא למישרי בחלב משום נ"ט בר נ"ט דהא תבלין חזק וחריף והוי מדוך כמו בית שאור וגם פלפלין חריפים הוי כמו צנון שחתכו בסכין דלא שרי מחמת נ"ט בר נ"ט ואסור משום טעם ממש הנבלע שם. והרשב"א כתב בתשובה סימן תמ"ט על ביצים שנכתשו במכתשת בכלי חולבת שאינו ב"י וחזרו וכתשו בו ביום ביצים עם מרק בשר והביצים הראשונים שמו בתרנגולת והתיר הכל הראשונים לפי שהם נ"ט בר נ"ט אפילו היה בן יומו והשניים שעם המרק לפי שהמכתשת לא היה בן יומו ולא אסרה משום תבלין שמשימין בביצים וכמו שאמרו חורפא דחלתית מחלי' ליה דשאני הכא דתבלין שנתערבו עם הביצים דבר מועט הוא ואין כ"כ חריפות בהם להחזיר לשבח פליטת המכתשת עכ"ל וסמ"ק כתב פי' ר"ב דאפילו הסכין אינו בן יומו ולפ"ז משמע אפילו בלא שמנונית בעין וכו' ועוד פי' ר"ב דשומין ובצלים וכרישים יש לה דין צנון וחלתית ומיהו רבינו יחיאל אומר אין לך אלא מה שאמרו חכמים דוקא צנון וחלתית וסמ"ג כתב אף לפי דברי בה"ת בד"א שחתכו הבצלים דק דק כדרך שעושין לקדרה אבל לא חתכו כי אם מצד אחד אף ע"פ שאין די בגריד לבי פיסקי מ"מ יחתוך מקומו בעומק ודיו ע"כ: וכתוב בהגש"ד בשם מהרא"י העולם נהגו איסור בתמכא שקורין קרי"ן אם נחתך ראשו בסכין של נכרי אמנם כמדומה פעמים ניכר בו שנעקר כך מן הארץ במרא וחצינא ואז נוהגין בו היתר ויראה שאם יש לתלות במרא וחצינא אע"פ שהוא ספק אין להחמיר כי סברות והוכחות גדולות כתב מהר"ם דדוקא בקורט של חלתית אמרינן דחורפיה משוי ליה לשבח ולא משום ד"א חריף כלל ורבינו יחיאל והרבה גדולים שוים להתיר עכ"ל: מ"כ דגים שעלו בקערה וכו' דוקא שאחד מהם חם אבל שניהם חמין לא אפילו דיעבד כן משמע ביורה דעה ע"כ ונראה מדבריו דדייק לה מדכתב רבינו בתחלת הדיבור דגים רותחים שנתנן בקערה צוננת או שהדגים צוננים והקערה רותחת מותר לאוכלן בחלב משמע דוקא משום דחד מינייהו צונן הא אם שניהם חמין אסור ונראה דהיינו בשאין שם רוטב משום דהוי כנצלו בקערה אבל כשיש שם רוטב פשיטא דשרי דלא גרע מנתבשלו ואם תאמר בדברי האוסרים נצלו בקערה רותחת ודגים צוננים הוה ליה למיסר דהא קי"ל דתתאה גבר והוי כאילו שניהם חמין. ונ"ל דאע"ג דקי"ל תתאה גבר מ"מ אין נתינת טעם שלו כ"כ כמו כששניהם חמין הילכך לא מחמירין ביה טפי מבנתבשלו ולפי מה שפסקתי דבין נצלו ובין נתבשלו אפילו בשניהם חמין שרי. ורבינו ירוחם בדגים חמין שעלו בקערה צוננת או שהקערה רותחת ודגים צוננים כתב שצריך לקלוף מן הדגים מה שנגע בקערה ולא משמע לי הכי כלל דאם כן אמאי איצטריכין לטעמא דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא כיון שאנו מסירים עד מקום שמתפשט הטעם ועוד מ"ט דמאן דאסר בגמרא דגים שעלו בקערה ואין לדחות ולומר דאע"ג דבקערה צוננת סגי בקליפה בקערה חמה לא סגי בקליפה דתתאה גבר דהא בגמרא לא אידכר קליפה כי היכי דנימא הכי ועוד דהא אפילו בקערה רותחת אינו אוסר אלא כדי נטילת מקום בלבד כמבואר בסימן ק"ה ואם כדבריך לא נחלקו אלא בקערה רותחת ובמה שבין קליפה לנטילה מקום ואין זה במשמע דבריהם כלל אלא ודאי אפילו הבלוע בירק. כתב בא"ח דפירות חמוצים כגון תפוחים הוי דבר חריף כמו שומים ובצלים:והר"מ התיר בין בצנון בין בשומין ובצלים אא"כ היה הסכין בן יומו וכו' עד איני מוחה ביד הנוהגים היתר כל זה כתב הרא"ש בפסקיו ס"פ אין מעמידין: כתוב בשבלי הלקט בשם ה"ר ישעיה לימוניש של נכרים מן הדין לאסרם שחותכים בסכין שלהם ואגב חורפייהו בלעי אלא מפני שחותכים רבים בסכין אחד וממלאים מהם חביות יש לומר שבטל טעם הסכין בהם ובודאי ראשון ושני היה ראוי לאסרם אלא מפני שאין ניכרים הם בטלים ברוב הילכך שרו וה"ה לחביות של טונינ"א שרוב החתיכות מבטלות טעם הסכין עכ"ל:ואם חתך קישואין בסכין של בשר מותר לאוכלן בחלב בלא קליפה רק שיגרד מקום החתך כבר כתבתי לשון הגמ' וכתב הר"ן דהא דלא סגי להו בהדחה מפני שמתוך לחותן אי אפשר להדיח אותם דאדרבה ע"י הדחה היה נסרך יותר ולפיכך גורר אותם ודיו והגרידה פחותה מן הקליפה שהקליפה צריכה שתהא גסה קצת כדי שתוכל להנטל כולה כאחד מה שאין צריך כן בגרירה :ומ"ש ואם חתך בו לפת אפילו גרירה אין צריך רק הדחה בעלמא ולא עוד אלא אפילו צנון שחתך אחר הלפת שרי בהדחה כמו הלפת גם בזה כתבתי לשון הגמרא ואף ע"פ שלא נזכר שם דבעי הדחה וגם הר"ן כתב קילחי דליפתא שרו לפי שהלפת אינו חריף אלא מתוק ואין טעם שומן ניכר בו ומשמע לי דכיון דאמרינן שרי סתמא דלא צריכינן מידי לא גרירה ולא הדחה וכן מטין דברי רש"י ז"ל ע"כ מ"מ הרשב"א כתב דקילחי דליפתא דשרי לאו לגמרי קאמר דהדחה מיהא בעי ומשום דלא אסירי כצנון ולא בעי גרירה בבי פיסקי כקישות ואבטיח קאמר קילחי דליפתא שרי דהדחה לא חשיב ליה למימני דפשיטא דכל שנחתך בו ואפילו צנון מתוק מידי הדחה לא נפיק עד כאן והיה נראה לי דכיון שחתך בו לפת פעם אחד נתבטל טעם הסכין ואפילו יחתוך בו כמה פעמים צנון וכיוצא בו שרי בהדחה אלא שמצאתי לסמ"ג שכתב ועוד מיקל אם חתך חתך אחד של לפת וחתך אחד של תרדים וכן תמיד לפי שמתיקות הלפת מבטל טעם השמנונית מן הסכין ע"כ ובאמת דלישנא דאי פתיך בהו הכי דייק שאל"כ הכי הל"ל ואי חתיך ביה ליפתא ברישא ש"ד ומדברי הרשב"א נראה קצת דלא מהני פתיך בהו ליפתא אלא להתיר סילקא אבל לא להתיר צנון שהרי כתב חתך בו סילקא אסור כצנון אף ע"פ שאינה חריפה כצנון משיכה יש לה בטיבעה ואם עירב בחתיכה לפתות אינה צריכה רק הדחה כלפתות לפי שהלפתות מתוקים הרבה ומונעים במתיקותם כח המשכה מן הסילקא ולפיכך מדיח ודיו עכ"ל נראה מדבריו שאין הלפת מבטל אלא כח משיכת הסילקא אבל לא חריפות הצנון ויש הוכחה לזה בגמרא דלא קאמר אי פתיך בו ליפתא ש"ד אלא גבי דסילקא אבל סה"ת ושערי דורא ורבינו מתירים בהדיא לחתוך אפילו צנון: כתב הרשב"א הרי"ף ז"ל לא כתב בהלכות הא דקילחי דליפתא ולא הא דסילקא ולא הא דאמרינן ואי פתיך בהו ליפתא שרי וגם הרמב"ם ז"ל השמיטן ולא ידעתי למה השמיטום עכ"ל ואני אומר שהרמב"ם אף ע"פ שלא כתבם בהדיא מ"מ בכלל דבריו הם לפי פירושו בגמרא שהרי כתב סכין שחתך בשר צלי וחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו מדברים חריפין אסור לאוכלן בכותח אבל חתך בה קישות או אבטיח גורר מקום שחתך ואוכל השאר בחלב עכ"ל נראה שהוא מפרש דצנון לאו דוקא אלא דה"ה לכל הדברים החריפין וגם נראה שהוא מפרש דפתיך בהו ליפתא לאו דווקא אלא דה"ה לחתוך בו לחם או ירק או פרי אחר שטעם שאסור לחתוך בו צנון אינו אלא מפני השומן הנקרש על פניו שהוא נדבק ביותר בדבר החריף וכשהוא חותך בו לחם או איזה דבר הרי הסכין מתקנח בו ולא נשאר שום שומן על פניו. ולפיכך מותר לחתוך בו צנון והשתא הכל מבואר בדבריו דמדכתב סכין שחתך בה בשר צלי וחזר וחתך בה צנון משמע שאחר שחתך בה הבשר חזר וחתך בה הצנון בלי הפסק חתיכת דבר אחר בנתיים הוא דאסור הא אם הפסיק חתיכת שום ד"א בנתיים שרי ולא הוצרך שוב לכתוב דאי פתיך בהו ליפתא ש"ד ומ"ש שחתך בשר צלי לאו דוקא צלי דה"ה למבושל והוא רותח והא דלא נקט בשר סתם לאשמועינן דבחתך בשר רותח הוא דאמרינן הכי אבל בבשר צונן אין השומן נקרש על פניו כ"כ שיאסור לחתוך בו צנון ולא הוצרך לכתוב הא דסילקא דבכלל מ"ש וכיוצא בו מדברים חריפים הוא ומן הטעם הזה לא הוצרך לכתוב דקילחי דליפתא שרי דדבר ברור הוא דלפת לאו מכלל דברים החריפים הוא ולהרי"ף נמי איכא למימר מן הסתם משמע דצנון לאו דוקא אלא ה"ה לכל הדברים החריפים כסילקא וכיוצא בה ומדנקט צנון דחריף ממילא נתמעטו כל הדברים שאינם חריפים כלפת וכיוצא בו ולפיכך לא הוצרך לכתוב דליפתא שרי ולא דסילקא אסור וצ"ל דמשמע ליה ז"ל דממילא משמע דבסכין שלא הפסיק חתיכת ד"א בין חתיכת בשר לחתיכת צנון מיירי הא אם הפסיק ביניהם בחתיכת שום דבר שרי מפני שכבר נתקנח יפה השומן הנקרש ע"פ חתיכת אותו דבר שהפסיק ביניהם ומפני כך לא הוצרך לכתוב אי פתיך בהו ליפתא דשרי כנ"ל לדחוק ליישב דבריהם אם היתה גירסא שלהם בגמ' גירסא שלנו אבל כבר איפשר שלא היו כתובים דברים הללו בגירסתם בגמרא:

~ סימן צז - שלא ללוש עסה בחלב
<?>אין לשין העיסה בחלב ברייתא פרק כל שעה (לז.) ובתר הכי אסיקנא דאי עבדינהו כעין תורא שפיר דמי והביאו זה הרי"ף והרא"ש בפ' כ"ה (קז:) ועל כעין תורא פירש"י מעט כעין של שור מותר ללוש דאכיל ליה מיד בבת אחת ולא משהי ליה דלינשי שנילוש בחלב והפירוש שכתב רבינו בשם רי"ף (לא מצאתי לו ז"ל שכתב כן): (ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על כל התיבות הללו ולכתוב במקומם כתב בפ' כ"ה ומסקנא דאי שני בהו ועבדינהו כעין תורא שרי: אבל הרמב"ם כתבו בפרק ט"ו מהמ"א וז"ל ואם שינה בצורת הפת עד שתהא ניכרת שלא יאכל בה בשר הרי זה מותר והרשב"א כתב ואם שינה בצורת הפת ועשה כעכין קטנים כעין השור מותרת שהרואה יודע שלא שינו צורתו אלא להיכר בעלמא וישאל ויאמרו לו וכתוב בהגהות ש"ד בשם מהרא"י ז"ל דהני תרי פי' אליבא דהלכתא סליקו דתרוייהו סברות יפות הן וכתוב עוד בהגש"ד היתר פשוט שאותם לחמים שעושין לכבוד שבת לחם משנה אופין אותם עם הפשטיד"א לכתחלה משום דדבר מועט הוא ונאכל מהר בשבת והוי כעין תורא :אין טחין התנור באליה כו' ג"ז ברייתא בפ' כל שעה (ל:) (וכתבו התוספות והמפרשים בפ' כל הבשר גבי דגים שעלו בקערה דדוקא בעינן שיוסק התנור ולא סגי בקינוח מפני שאי אפשר לתנור להתקנח יפה ונבדק בו השמנונית והוי בעין עד שיוסק) ונראה דהוא הדין דהכא מהני עבדינן כעין תורא כי היכי דמהני בלשין את העיסה בחלב וכך דברי הרמב"ם ז"ל בפ"ט מהמ"א ודברי הרשב"א בת"ה:בד"א בתנור שהסיקוהו בפנים אבל בוכיא שהסיקוה בחוץ אוסר וכו' פשוט בפ' כ"ש (שם):כתב הרשב"א פת שאפאו בתנור עם הבשר יש מהגאונים שאסרו וכו' כ"כ בשער ד' של בית ג' ובשער א' של בית ד' האריך בדבר ואכתוב דבריו בסמוך:ומ"ש רבינו וכ"פ רש"י דריחא לאו מילתא היא ור"ת פסק דריחא מילתא היא בפ' כיצד צולין (עו:) גרסינן א"ר בשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבלה כחוש אסור מ"ט מפטמי מהדדי ולוי אמר אפילו בשר שחוטה כחוש שצלאו עם בשר נבלה שמן מותר מ"ט ריחא בעלמא היא וריחא לאו מילתא היא ושקיל וטרי תלמודא במילתא ואיתא תו התם בגמ' תני רב כהנא בריה דרב חיננא סבא פת שאפאה עם הצלי בתנור אסור לאכלה בכותח ההיא ביניתא דאיטוייא בהדי בישרא אסרה רכה מפרזיקיא למיכלא בכותחא וכתב רש"י דהלכתא כלוי והתוס' כתבו דהלכתא כרב וטענוח ב' הסברות הלא הם מבוארות יפה בדברי הרי"ף והר"ן בפ' ג"ה ובפ' בתרא דע"ז (סו:) בדברי התוס' וכתבו התוספות בפ' כיצד צולין על דברי ר"ת ובתנורים שלנו נראה דמותר לאפות לחם עם אותו פשטיד"א הואיל ומכוסות היטב הוי כעין ב' קדרות ואפילו פלדוני"ש שיש להרחיק מן הלחם אין נראה לרבי שיהא אסור שיש אויר הרבה בתנור וההבל מתפשט עכ"ל ובסמ"ג כתוב עוד אומר רבינו יעקב דוקא בתנורים קטנים דנפיש טעם פיטומייהו שהתנורים שבימי חכמים קטנים היו אבל בתנורים גדולים כעין שלנו מותר לאפות פת עם צלי וכ"כ ג"כ סמ"ק והמרדכי כתב סמ"ק ופירשו לי רבותי המחזיק י"ב עשרונים של מצות זהו תנור גדול ע"כ וכ"כ הג"מ בפ"ט מהמ"א ובפט"ו כתבו מ"כ דאפי' מ"ד ריחא לאו מילתא היא ה"מ בתנורים שלהם שפיהם למעלה אבל בתנורים שלנו שפיהם מן הצד מחזיק ריחו ומפטם כל מה שבצדו ולכן מודו כ"ע דלכתחלה אסור וזה היפך ממה שפירשתי לעיל פ"ט עכ"ל ונראה דליתא להגהה זו שלא נודע מי בעל דברים מקמי כל הנך רבוותא שלא חילקו בכך ואדרבה כתבו להקל בתנורים דידן וגם הרשב"א כתב וז"ל ובשם ר"ת דוקא בתנור שהוא מקום צר אבל במקום רחב מותר וכ"כ הרז"ה ז"ל דיש מי שהתיר בפורני רחבה דהא שליט בה אוירא טובא ע"כ נראה מדבריו דברחב קצת סגי ולא בעי מחזיק י"ב עשרונים כסמ"ק והתוספות והרא"ש כתבו בפרק בתרא דע"ז על דברי ר"ת דפסק כרב דוקא בתנורים קטנים שלהם שהיו מכסים פיהם ולכך נכנס ריח של זה בזה אבל בתנורים שלנו ופיהם פתוח אין לחוש וכתבו רבינו בסימן ק"ח וכתבו עוד התוספות דתחת המחבת שלנו שקורין טריפי"ד שאופין תחתיה פשטיד"א ריח מילתא היא כמו בתנורים שלהם: וכתוב בהג"א פרק בתרא דע"ז אע"ג דריחא מילתא היא שרי לן לכתחלה לאפות פשטיד"א שלנו שהן מכוסות למעלה בתנור עם הפת שהתנורים שלנו גדולים הם ומיהו אם זב שומן הבשר חוץ לפשטיד"א ונבלע בתנור אע"פ שהפת רחוקה מן הפשטיד"א אסור לאוכלה אפי' במלח. והואיל וכן טוב ליזהר שלא לאפות שום טפילות עם הפת בתנור דילמא זב השומן ולאו אדעתיה אלא יאפה הפשטיד"א ויסיק התנור ויאפה הפת עכ"ל : וכתב ע"ז בהגש"ד אע"ג דרגילים האידנא כל הטפילות במחבת מ"מ חוששין ויש שמקילין ומשימין הפשטיד"א בפי התנור ממש ע"כ והרא"ש בפ' בתרא דע"ז הביא דברי רש"י ודברי ר"ת ולא הכריע ביניהם ורבינו כתב בסימן ק"ח שמסקנת הרא"ש כר"ת ולא ידעתי מנין לו ואפשר שטעמו מפני שהביא דבריו לבסוף והרי"ף בפג"ה פסק כלוי דאמר ריחא לאו מילתא היא מיהא כתב דע"כ לא שרי לוי אלא בדיעבד אבל לא לכתחלה דהא שצלאו קאמר ולא קאמר צולין לכתחלה וכתב עוד דהא דתני רב כהנא פת שאפאה עם הצלי אסור לאכלה עם הכותח וההיא ביניתא דאיטויא בהדיא בישרא ואסרה רבה מפרזיקיא למיכלה בכותחא לאו כרב בלחוד אסרה אלא אפי' כלוי אסירי למיכלינהו בכותח מ"ט כיון דשרי למיכלינהו בלא כותחא אי שרית להו למיכלינהו בכותחא אישתכח כמאן דשרי לאטוויי בשר שחוטה בהדי נבלה לכתחלה. והר"ן כתב טעם אחר דכיון שריח בשר נרגש בהם הטועם אותם יהא סבור שממשו של בשר נבלע בהן וכי אכיל להו בכותחא מתחזי כבשר בחלב ומש"ה אסור משא"כ בבשר שחוטה שצלאה עם בשר נבלה שאין ריחא וטעמא של נבלה נרגש בשחוטה כלל ועוד שאפשר שחומרא הוא שהחמירו בבשר בחלב יותר משאר איסורין משום דלא בדילי אינשי מיניה מפני שכל אחד היתר בפני עצמו החמירו בו יותר מבשאר איסורים כמו שהחמירו בו שלא להעלותו עם הבשר על השלחן משא"כ בשאר איסורין ע"כ ודעת הרמב"ם כדעת הרי"ף שכתב בפט"ו מהמ"א אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה או בהמה טמאה בתנור אחד ואף ע"פ שאין נוגעין זה בזה ואם צלאן ה"ז מותר ואפילו היתה האסורה שמנה הרבה והמותרת רזה שהריח אינו אוסר אלא טעמו של איסור ובפ"ט כתב פת שאפאה עם הצלי ודגים שצלאן עם הבשר אסור לאוכלן בחלב ע"כ. והרשב"א אחר שהביא סברות הפוסקים בדין זה כתב ומ"מ מדברי כולם נלמוד דלכתחלה אסור לעשות כן אלא שמדברי הירושלמי נראה דללוי אפילו לכתחלה שרי וראוי לחוש לדברי הראשונים ז"ל שאסרו לעשות כן לכתחלה אבל בדיעבד נראה דהלכה כלוי וכן הסכימו רוב הפוסקים הראשונים והאחרונים ז"ל עכ"ל וז"ל בת"ה הקצר יש איסור שאוסר בריחו וכו' כיצד בשר נבלה שמן שצלאו וכו' ולא עוד אלא אפילו בשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבלה כחוש אסור וכן דג ובשר שצלאן בתנור אחד אסור לאכול הדג עם הכותח וכן הפת שאפאה בתנור אחד עם הבשר אסור לאוכלו בכותח בד"א בשנצלו בתנור אחד צר או כיוצא בו אבל אם נצלו במקום רחב הריח מתפזר ואין כחן גדול להיות כמתערב עם בשר השחוטה או הפת והדג ויש מי שהורה בכל אלה להתיר וכן הסכמת רוב גדולי המורים הראשונים והאחרונים ומ"מ לכתחלה אסור לצלותם בתנור אחד צר עכ"ל: וכתב רבינו דבריו בסימן ק"ח והמרדכי והגה"מ פ' ט"ו מהמ"א כתבו וז"ל נהגו נקיי הדעת דמגנצ"א לתקן כיסוי לפשטיד"א או לפלדון כשאופים אותם עם הפת אבל בלא כיסוי לא דהוי כפת חמה וחבית פתוחה ואסור לאכול הפת עם חלב ועל פי הנקב שבכיסוי נהגו לכוף שפופרת שלא יצא הריח ואם שוב נבקע הכיסוי או השפופרת מותר דהוי דיעבד ובלבד שלא יגע הפת לשומן עכ"ל: וכתב המרדכי בשם ראבי"ה סברא אחרת היפך מסברת הרי"ף והרמב"ם והוא דרב לא אסר אלא בבשר שחוטה ובשר נבלה שקולטין הריח ביותר מפני הפיטום אבל לית ליה הא דתני רב כהנא פת שאפאה עם הצלי אסורה לאוכלה בכותח דלרב נ"ל דשרי ומזה הטעם נהגו למאן דאית ליה ריחא מילתא היא שהפת אינם מקפידין עליו ואוכלין אותו בין עם בשר בין עם גבינה וכן דעתי נוטה שבפשטיד"א ופלדוניש שנאפו יחד דריחא מילתא היא אבל הפת שעמו שרי אפילו בלא כיסוי גם מורי אבי היה נוהג בהן איסור אבל בפת לא עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם ורוב המורים מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן להתיר בדיעבד אבל לכתחלה אסור לצלותה במקום צר (ע"ל סימן ק"ח בד"מ): כתב הרשב"א בת"ה הארוך דמלישנא דפלוגתא דרב ולוי משמע דלא איפליגו אלא כשבשר שחוטה ונבלה אחד מהם שמן אבל כששניהם כחושין כ"ע מודו שהוא מותר דריחא כי האי לאו מילתא היא: וכתב עוד דלא אמרו ריחא מילתא היא אלא דוקא לצלי אבל לקדרה ליכא למיחש כלל כדאמרינן התם כעין ב' קדרות לא וכיון דכל אחד בקדרה בפ"ע ליכא ריחא כולי האי ואמרינן נמי בפ"ק דע"ז (דף יג:) לא הלכת לצור מימיך וראית ישראל ונכרי ששפתו ב' קדרות זו אצל זו ולא חשו להם חכמים ע"כ וז"ל בת"ה הקצר ואם בא לבשלם בקדרה זה לעצמו וזה לעצמו אפילו בתנור במקום צר ואפילו פה הקדרה מגולה מותר אפילו לכתחילה שאין ריח המתבשלים גדול כ"כ עד כאן לשונו וכתבו רבינו בסימן ק"ט וכן כתב הר"ן בפ"ק דע"ז אמתניתין דעיר שיש בה ע"ז דאפילו מאן דפסק כרב דאמר ריחא מילתא היא ה"מ בצלי אבל בקדרה לא. וכתב הרשב"א שלמד כן מדמותיב פרק כיצד צולין לרבי מדתניא אין צולין ב' פסחים כאחד מפני התערובות ודייק עליה דמפני תערובות גופים קאמר אבל מפני תערובות טעמים שרי ומשני ר' ירמיה הב"ע כגון שצלאו בב' קדרות בב' קדרות ס"ד אלא אימא כעין ב' קדרות ע"כ. ופירש"י כעין ב' קדרות שפוד מכאן ושפוד מכאן ותל גדול של גחלים או אפר באמצע. וק"ל למה למד למתבשלים דוקא דמשמע אבל בנצלים אפילו בב' קדרות לא והא ההיא דפסחים בצלי הוא ומדבעא ר' ירמיה לאוקמא בב' קדרות אלא דאתמהי' עליה בב' קדרות ס"ד כלומר וכי פסח נצלה בקדרה משמע דאי לאו הכי הוה ניחא לן משום דכל שהוא נצלה בב' קדרות אין הריח מתפשט להתערב עם מה שבקדרה אחרת וכן למאי דאסיקנא כעין ב' קדרות בצלי אסיקנא הכי ולא במבושל דוקא: כתוב בכתבי ה"ר איסרלן דאפילו למ"ד ריחא מילתא היא מותר לצלות כבד בתנור עם תבשיל שמן ואין כאן בית מיחוש ונתן טעם לדבר ואין טעם נראה בעיני. (וע"ל סימן ק"ח בד"מ): מ"כ בצל שצלאו עם דבר אסור הואיל שהוא חריף שואב טובא מידי דהוה אפת חמה וחבית פתוחה דאפי' מ"ד ריחא לאו מילתא מודה הכא עכ"ל: כתבו התוס' בפרק בתרא דע"ז אם שמנונית האיסור על המרדה שקורין פאלה אסור ליתן עליה היתר כל היום מיהו כשאינה בת יומא מותר להשתמש בה לכתחלה ולא גזרו שאינה בת יומא אטו בת יומא אפי' לכתחלה כיון דלא איפשר שהרי הנכרי לא ישמע לו לעשות מרדה חדשה בכל פעם ופעם שישפוך עליה של איסור ע"כ: כתב האגור נשאל מהר"י מולין על פת שנאפה עם צלי של נכרי בדיעבד והשיב רוב הפוסקים פסקו דריחא לאו מילתא היא בתנורים שלנו. ואם יש פת אחרת דעתי נוטה דחשוב כמו לכתחלה ולמה תניח ההיתר ותאכל האיסור אבל אם יש דוחק למצוא פת אחרת יש לסמוך על המתירים עכ"ל. ואין דבריו נראים בעיני דדיעבד מותר גמור הוא ואפילו יש פת אחרת לפניו מותר לאכול מזו:

# הלכות תערובות


~ סימן צח - דין אסור שנתערב בהתר ואפן בטולו
<?>דיני התערובות וביטולן א"ר יוחנן כל איסורין שבתורה בס' בפג"ה (צח.) ובסמוך יתבאר אמר רבא אמור רבנן בטעמא וכולי שם (צז.) אמר רבא אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בקפילא ואמור רבנן בס' הילכך מין בשאינו מינו דהתירא בטעמא דאיסורא בקפילא מין במינו דליכא למיקם אטעמא א"נ מין בשא"מ דאיסורא דליכא קפילא בס' וסיום המאמר כתב רבינו בסמוך מין שנתערב במינו דליכא למיקם אטעמא ומין בשאינו מינו וליכא קפילא בס' אלא שהפסיק באמצע המאמר לבאר ענינו של קפילא:כתב הרשב"א וא"צ שיהא אומן בכך אלא אפילו סתם בני אדם וכולי בת"ה הארוך הביא ראיה מדאמרינן בגמרא בשלמא תרומה טעים לה כהן ולא קאמר טעים לה כהן קפילא ועוד מדאמר רבא אמור רבנן בטעמא אמור רבנן בקפילא מדמחלק טעמא וקפילא לשנים ש"מ טעמא הוי טעם הנרגש לכל בני אדם ולא אמרו קפילא ארמאה אלא משום דילמא נכרי בעלמא משקר אבל קפילא לא מרע נפשיה וכיון שכן אי קפילא הוא אפילו יודע שלענין איסור והיתר שואלין אותו סומכין עליו ואי מל"ת אפי' שאר בני אדם נמי ויש מחמירין דלא סמכינן אלא אקפילא ובמל"ת ויש לחוש לדבריהם עכ"ל. והרא"ש כתב לטעמיה קפילא ארמאה פי' נחתום נכרי וש"מ דמותר לסמוך עליו לפי תומו ולא יודיעוהו שצריך לו לדבר איסור והיתר עכ"ל וז"ש רבינו וכ"כ א"א הרא"ש ז"ל שצריך שלא ידע שסומכין עליו וכו' כלומר אין מפורש בדברי הרא"ש שהוא סובר כדברי המחמירין אלא לענין שצריך שיהא מל"ת אבל לענין אי בעי קפילא בדוקא אין בדבריו הכרע והתוס' כתבו אהא דאמר רבא סמכינן אקפילא אע"ג דנכרי הוא כיון דקפילא הוא לא משקר שלא יפסיד אומנתו ע"כ נראה מדבריהם דבאינו מל"ת מיירי וכן דעת הר"ן שכתב ומדאמרינן סמכינן אקפילא משמע דקפילא דוקא הא נכרי דליתיה קפילא לא סמכינן עליה משום דנכרי משקר אבל כל היכא דהוי קפילא לא מרע נפשיה וכיון דמשום דלא מרע נפשיה הוא לאו דוקא במל"ת וכמו שכתב רש"י כאן דכ"ש דלא מרע נפשיה אם הוא יודע שיש קפידא בדבר ובישראל ל"ש קפילא ול"ש לאו קפילא סמכינן עליה והיינו דאמרינן בגמרא דטעים לה כהן אלמא בכל כהן סגי ואף ע"ג דלאו קפילא הוא עכ"ל. ומדברי הרמב"ם נראה דעל כל נכרי סומכין אף ע"ג שאינו קפילא שכתב בפט"ו מהמ"א ואם היה בשר בחלב או יין נסך וכו' טועם אותם הנכרי וסומכין על פיו אם אמר אין בו טעם או שאמר יש בו טעם והטעם רע הוא והרי פגמו הכל מותר והוא שלא יהיה סופו להשביח כמו שאמרנו ע"כ הרי שלא הזכיר נחתום אלא נכרי סתם ונראה שהוא סובר דקפילא דקאמר התלמודא לאו דוקא אלא אורחא דמלתא נקט או שכל הבא לטעום קרוי קפילא ע"ש מה שהוא עושה באותה שעה שהטעימה מלאכת נחתום היא ונראה עוד שאינו מצריך שיהא מל"ת דא"כ ה"ל לכתוב כן בפי' ועוד דלישנא דסומכין על פיו משמע שאף ע"פ שהוא יודע שאיסור תלוי בדבר סומכין עליו. ונ"ל שמאחר שהרמב"ם מיקל בדבר יש לסמוך על סברת התוספות והרשב"א והר"ן דלא מצרכי בקפילא שיהא מל"ת ובנכרי דלאו קפילא סמכי' אהרמב"ם והרשב"א דשרי ביה והרא"ש לא אשכחן דפליג ומיהו נראה שצריך שיהיה מל"ת כיון דלאו קפילא הוא:ופירש"י הא דסמכינן אקפילא דוקא בדאיכא ס' וכו' עד ואי אית ביה ס' שרי כן משמע ממה שפירש אהא דכל איסורין שבתורה בס' וכתב עליו הר"ן דלא מחוור דמדאמרינן סמכינן אקפילא משמע דלקולא סמכינן עליה ולפי דבריו אינו בא אלא לאסור דהא כל היכא דאיכא ס' אי ליכא קפילא ודאי שרי וגם הרא"ש כתב על דברי רש"י לישנא דסמכינן אקפילא לא משמע כן דאם היה בו ס' מאי רבותא דסמכינן עליה אלא משמע דסמכינן אטעמא דידיה אפילו בפחות מס' וסתמא אמרינן בכל התלמודא דכל איסורין שבתורה בס' וא"צ לחזור אחר דבר אחר להתירו כשיש בו ס' וכן משמע לעיל דאמר רבא אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בס' וכו' משמע דלא הוזכר ס' אלא היכא דליכא למיקם אטעמא אבל היכא דאיכא למיקם אטעמא לא מצרכינן ס' ואי לא יהיב טעמא שריא ליה אפילו בפחות מס' וכן דעת התוספות ע"כ ונראה מדבריו שכתב שם עוד דהא דקאמר דאם יש בו ס' א"צ לחזור אחר דבר אחר להתירו היינו לומר דמסתמא סמכינן דלא יהיב טעמו יותר מס' הא אם טעמו ואשכח ביה טעמא אפילו יש בו ק' או יותר אסור דטעמא לא בטיל וכן הסכימו הרשב"א והר"ן ז"ל. ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן ז"ל כן דעת הרשב"א והר"ן ז"ל ונראה מדברי הר"ן שאע"פ שנתערב ונמחה קצת מגוף האיסור אם אין אנו יודעים שיעור מה נמחה ממנו סמכינן אקפילא אפילו בבציר מס' שמאחר שאנו משערים בכל האיסור משום דלא ידעינן כמה אתמחי מיניה כי איכא קפילא ואמר לן שאין בה טעם בשר סמכינן עליה דאמאי דאתמחי מיניה בטל בס' :ודע שיש בדברי הרמב"ן שכתב רבינו ט"ס וצריך למחוק תיבת לפי ולכתוב במקומו אלא וכן מצאתי בספר מדויק: ומדברי הרמב"ם בפרק ט"ו מהמ"א נראה דכל בשאינו מינו דאיפשר למיקם אטעמא לא שריא אלא ע"י קפילא אי אמר דאית ביה טעמא אע"ג דאית ביה טפי מס' אסור ואי אמר דלית ביה טעמא אף ע"פ שהוא פחות מס' שרי ולא אמרו לשער בס' אלא היכא דלא איפשר למיקם אטעמא כגון שנתערב עם מינו לבד או עם מינו ושאינו מינו דלא איפשר למיקם אטעמא מפני מינו המעורב שם או שנתערב עם שאינו מינו לבד ואין שם נכרי לטועמו שהרי כתב דבר איסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנ"ט ומין במינו שא"א לעמוד על טעמו בטל ברוב כיצד חלב הכליות שנפל לתוך הגריסין ונימוח הכל טועמין הגריסין אם לא נמצא בהם טעם חלב הרי אלו מותרים ואם נמצא בהם טעם חלב והיה בהם ממשו הרי אלו אסורין מן התורה נמצא בהן טעמו ולא היה בהם ממשו הרי אלו אסורין מד"ס כיצד הוא ממשו כגון שהיה מן החלב כזית בכל ג' ביצים מן התערובות נפל חלב הכליות לחלב האליה ונימוח הכל אם היה חלב האליה כשנים בחלב הכליות הרי הכל מותר מן התורה אבל מד"ס הכל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו ולא יהיה דבר חשוב שאינו עומדת ובכמה יתערב דבר האסור ויאבד בעוצם מיעוטו כשיעור שנתנו בו חכמים יש דבר ששיעורו בס' ויש ששיעורו בק' ויש ששיעורו בק"ק נמצאת למד שכל איסורין שבתורה שנתערבו במאכל המותר מין בשאינו מינו בנ"ט מין במינו שא"א לעמוד על הטעם שיעורו בס' או בק' או בק"ק חוץ מיין נסך מפני חומרת ע"ז וחוץ מטבל שהרי אפשר לתקנו ומפני זה אוסרין במינן בכל שהן ושלא במינן בנ"ט כשאר כל האסורין ואלו הן השיעורין שנתנו חכמים התרומה ותרומת מעשר והחלה והביכורים עולים בא' וק' וכו' שאר איסורין שבתורה כולן כגון בשר שקצים ורמשים וחלב ודם וכיוצא בהם שיעורן בס' כיצד כזית חלב כליות שנפל לתוך ס' כזית מחלב האליה הכל מותר נפל לפחות מס' הכל אסור מין במינו וד"א שנתערבו כגון קדרה שהיה בה חלב אליה וגריסין ונפל לתוכה חלב הכליות ונמחה הכל ונעשה גוף אחד רואין את חלב האליה ואת הגריסין כאילו הם גוף א' ומשערין חלב הכליות בגריסין ובאליה אם היה אחד מששים מותר שהרי א"א כאן לעמוד על הטעם עכ"ל הרי שלא הזכיר שיעור ס' כלל במין בשאינו מינו דאיפשר למיקם אטעמא וכ"נ עוד מדבריו בפ"ט גבי חלב שנפלה לתוך קדרה של בשר ונראה שהוא מפרש דמאי דאמר רבא אי נמי מין בשאינו מינו דאיסורא דליכא קפילא בס' לאו דליתיה לקפילא קמן בלחוד קאמר אלא אפילו היכא דאיתיה קמן וכמאן דליתיה דמי דטעימה דידיה אינה מוציאה אותנו מידי ספק כגון שנתערב מין במינו וד"א הילכך משערי' ליה בס' אבל כל היכא דאיפשר למיקם אטעמא כגון שהוא מין בשאינו מינו לית ליה שריותא אלא ע"י קפילא אי מצית לאשכוחי דשיעורי חכמים לא הוזכר אלא היכא דא"א ואע"פ שלא הזכיר כאן טעימת קפילא הזכירו לקמן באותו פרק אצל נ"ט לפגם או לשבח וז"ל ומי יטעום את התערובות אם היה בשר בחלב או יין נסך וכו' טועם אותה הנכרי וסומכין על פיו וכו' ואם אין שם נכרי לטעום משערינן אותו בשיעורו בס' או בק' או במאתים:בין אם נתערב איסור בהיתר מין במינו כגון חלב לתוך שומן וכו' בסמוך יתבאר שמ"ש מין במינו הוא לדעת ר"ת ושלא כדברי רש"י שפסק דמין במינו אפי' באלף לא בטיל ומ"ש דמין בשאינו מינו בס' כבר נתבאר בסמוך שכן הוא דעת הפוסקים וכבר כתבתי דעתו של הרמב"ם בזה:ומיהו פר"ת דמין במינו כיון שאינו נ"ט מן התורה בטל ברוב אלא שחכמים הצריכו ס' ושלא במינו אסור מן התורה עד ס' אלא שאין לוקין עליו וכו' ורש"י פי' דמין במינו לא בטיל כלל אפילו באלף ומין בשאינו מינו אינו אלא דרבנן בפרק כ"ה (דף קט.) בסוף שמעתתא דטיפת חלב שנפלה לתוך חתיכה פסק רש"י דהלכה כרבי יהודה דאמר מין במינו לא בטיל והביא ראיות לדבריו והתוספות בפרק ג"ה (צז.) סתרו דבריו והעלו דלית הלכתא כר"י וכן פסק שם הר"ן ובפ' בתרא דע"ז (ע"ג.) גרסינן רב ושמואל דאמרי תרוייהו כל איסורין שבתורה במינן במשהו שלא במינן בנ"ט ור"י ור"ל דאמרי תרוייהו בין במינן בין שלא במינן בנ"ט חוץ מטבל ויין נסך ופסק הרא"ש כר"י ור"ל ואף ע"פ שהרי"ף פסק כרב ושמואל כבר כתבו הרא"ש והר"ן שחזר בו וצוה לתקן דהלכה כר"י ור"ל וכ"פ הרמב"ם בפרק ט"ו מהמ"א וכתבתי לשונו בסימן זה וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתב הריב"ש בתשובה סימן תמ"ט שכך הסכימו כל האחרונים וכתב הר"ן בפג"ה מין במינו אפילו נתערב גופו מדאורייתא ברובא בטיל וכדאמר רבא בפרח התערובות (דף עט.) אמור רבנן ברובא ופרישנא התם במינו ברובא וה"מ מדאורייתא אבל מדרבנן בין שנתערב גופו ונבלל בין שאין שם אלא פליטתו בס' כדאמרינן לעיל מין במינו אי נמי מין בשאינו מינו בס' מיהו כי בעינן ס' במין במינו ה"מ בדברים הנבללים אבל יבש ביבש אפילו מדרבנן חד בתרי בטיל עכ"ל:ומ"ש עוד רבינו ושלא במינו אסור מן התורה עד ס' וכו' בפ' ג"ה (צ"ח.) גרסינן אמר ר' חייא בר אבא א"ר יהושע בן לוי כל איסורים שבתורה בס' ורב אסי אריב"ל כל איסורין שבתורה בק' ושניהם לא למדוה אלא מזרוע בשלה ומי ילפינן מיניה והתניא זהו היתר הבא מכלל איסור זהו למעוטי מאי לאו למעוטי כל איסורין שבתורה אמר רבא לא נצרכה אלא לטעם כעיקר דבקדשים אסור קמ"ל דהכא שרי וליגמר מיניה גלי רחמנא גבי חטאת יקדש להיות כמוה ומאי חזית דגמרת מהך נגמר מהא חידוש הוא ומחידוש לא גמרינן אי הכי ס' נמי לא ליגמר דחידוש הוא ופרקינן אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן דמדאורייתא ברובא בטיל וכתב הר"ן דהא מילתא כולה דגמרינן מזרוע בשלה אסמכתא בעלמא הוא דהא מדאורייתא ברובא בטיל והיינו טעמא משום דמזרוע בשלה ליכא למיגמר וכו' עד דלא פלוג רבנן ופירש"י לטעם כעיקר. נותן טעם קים לן דאסור בקדשים כעיקר ממשו של איסור וכתב רש"י עוד דמדקאמר רבא דבקדשים אסור משמע דלית ליה טעם כעיקר בחולין אלא מדרבנן וכדמפרש ואזיל דמדאורייתא ברובא בטיל וה"נ שמעינן לר' יוחנן דאמר בפרק בתרא דע"ז כל שטעמו ולא ממשו אין לוקין עליו והא דילפינן בפסחים משרת ליתן טעם כעיקר ס"ל לאמוראי בתראי דאסמכתא בעלמא הוא ולאו מילף הוא דה"ל נזיר וגיעולי נכרים ב' כתובים הבאים כאחד א"נ גיעולי נכרים חידוש הוא כדאמרינן התם ומשרת להיתר מצטרף לאיסור והתוספות הקשו על דברי רש"י ולפיכך פירשו הם בע"א והאריכו הרבה בענין זה בפרק ג"ה ובפרק בתרא דע"ז והזכירו דברים אלו הרא"ש והר"ן והרשב"א בת"ה וז"ל הרא"ש בפרק ג"ה ופר"ת דטעם כעיקר במין בשאינו מינו דאורייתא דכיון שנתן האיסור טעם בהיתר נהפך כולו להיות אסור ולוקין עליו בכזית כאילו היה כולו איסור וההיא דר"י דכל שטעמו ולא ממשו אין לוקין עליו מיירי במין במינו וטעמו וממשו דקאמר דלוקין היינו כשהאיסור בעין ומכירו טעמו ולא ממשו אסור מדרבנן ואין לוקין עליו וה"ה אם היה האיסור ממש בעין אלא שאין ניכר אין לוקין עליו כי הוא בטל ברוב אלא הא קמ"ל דאפ"ה אסור מדרבנן והא דנקט דמין במינו בטעמא אע"ג דלא יהיב טעמא זה בזה משום דבעי למימר טעמו ולא ממשו אסור ועד היכן הוא אסור בכדי דיהיב טעמו מין בשאינו מינו ורבינו חיים פי' דאמרי שפיר במין בשאינו מינו וטעמו וממשו קרי כשיש כזית בכדי אכילת פרס דאז הוי כמו ממשו של איסור כיון דיש כ"כ והאוכל ממנו כזית לוקה כדחזינן (חלה פ"ג ועיין זבחים עח.) בעיסת אורז דבכזית ממנה יוצא י"ח אף להקל וטעמו ולא ממשו היינו היכא דליכא כזית בכדי אכילת פרס ואע"פ שנתן האיסור טעם בהיתר אין לוקין עליו ולהך דשמעתין יש לפרש טעם כעיקר טעם ממש דבאיל שרי ובשאר קדשים אסור וה"ה כמי בחולין מקרא דמשרת והא דנקט קדשים משום דבקדשים איירי והשתא לפסק ר"ת אם נשפך הרוטב ואין ידוע אם היה בו ס' הוי ספיקא דאורייתא ואסרינן ליה ולפסק רש"י הוי ספיקא דרבנן ושרי ע"כ ואף ע"פ שבשם רבינו חיים כתב הרא"ש הא דטעמו וממשו קרי ליש בו כזית בכדי א"פ והאוכל ממנו כזית לוקה לא נמנע רבינו מלכתבו בשם ר"ת משום דמשמע דלענין דינא לא פליגי ר"ת ורבינו חיים וכתב הרשב"א שדעת הרמב"ן כפירש"י וכן דעת הר"ן ז"ל והרשב"א כתב שהראב"ד סובר כר"ת טעם כעיקר דאורייתא מין בשאינו מינו ושכן דעת הרב בעל הלכות ובסוף דבריו כתב לענין פסק הלכה אנו על מי נסמוך באו ונסמוך על דברי ר"ת ור"י ז"ל ובעל ההלכות והראב"ד שרבים הם ואמרו להחמיר בשל תורה עכ"ל וז"ל בת"ה הקצר מין בשאינו מינו אם יש כזית מן האיסור בכדי א"פ אסור ולוקין עליו וזהו שקראוהו חכמים טעמו וממשו פחות מכאן אסור דבר תורה עד שיתבטל במיעוטו בס' אלא שאין לוקין עליו ככל חצי שיעור שהוא אסור דבר תורה וזהו שקראוהו טעמו ולא ממשו ע"כ ומ"ש רבינו ירוחם דהרשב"א כרש"י לא דק דכר"ת ס"ל והרמב"ם כתב בפרק ט"ו מהמ"א חלב הכליות שנפל לתוך הגריסין ונימוח הכל טועמין את הגריסין אם לא נמצא בהם טעם חלב הרי אלו מותרים ואם נמצא בהם טעם חלב והיה בה ממשו הרי אלו איסורין מן התורה נמצא בהם טעמו ולא היה בהם ממשו הרי אסורין מד"ס כיצד הוא ממשו כגון שהיה מן החלב כזית בכל ג' ביצים מן התערובות אם אכל מן הגריסין האלו כג' ביצים הואיל ויש בה כזית מן החלב לוקה שהרי טעם האיסור וממשו קיים אבל פחות מג' ביצים מכין אותו מכות מרדות מדבריהם וכן אם לא היה בתערובת כזית בכל ג' ביצים אף ע"פ שיש בהם טעם חלב ואכל כל הקדרה אינו לוקה אלא מכת מרדות עכ"ל ונראה דלא אתי כר"ת דהא אף ע"פ שאין בו כזית בכא"פ מיתסר לר"ת מדאורייתא כל זמן שאין בו ס' וביש בו כזית בכדי א"פ נמי לר"ת מחייב על אכילת כזית ולהרמב"ם לא מחייב עד שאוכל כג' ביצים אבל כרש"י א"ש דאף ע"ג דסבר רש"י דלית ליה לרבא טעם כעיקר בחולין ה"מ כשאין שם אלא טעמו של איסור בלבד ולא ממשו אבל כשיש שם טעמו וממשו דהיינו כי אית ביה כזית בכדי א"פ פשיטא דמדאורייתא אסור ומילקי לקי עליה כדא"ר יוחנן כל שטעמו וממשו אסור לוקין עליו וזהו כזית בכדי א"פ ומינה נשמע דטעמו ולא ממשו דאין לוקין עליו היינו אין בו כזית בכדי א"פ ובההוא קאמר דלית ליה לרבא טעם כעיקר בחולין מדאורייתא ואפילו נתערב שם גופו של איסור אבל הר"ן כתב בפג"ה מין בשאינו מינו כל היכא שנתערב גופו ויהיב טעמא אפילו באלף אסור מדאורייתא כדאמר רבא בפרק התערובות מין בשא"מ בטעמא ובוודאי מדאורייתא קאמר דומיא דמאי דקאמר מין במינו ברובא וש"מ דמין שנתערב בשאינו מינו בגופא ובטעמא אפילו באלף אסור מדאורייתא ואי איכא כזית בכדי א"פ לוקה ואי ליכא כזית בכא"פ אסור מדאורייתא מיהו אין לוקין עליו ואי לא יהיב טעמא שיעורא בס' והיכא שנתערב בדבר טעמו ולא ממשו היינו טעם כעיקר שלפי שיטת ר"ת הוא מדאורייתא ולפי שיטת רש"י מדרבנן עכ"ל: משמע בדבריו דהא דאמר ר"י כל שטעמו וממשו וכו' וטעמו ולא ממשו אסור וכו' אינה ענין למחלוקתן של רש"י ור"י ור"ת כלל דבנתערב גופו של איסור מיירי ר"י וקאמר דטעמו ולא ממשו אסור מדאורייתא אלא שאין לוקין עליו ותמהני שהרי רש"י כתב רבא לית ליה טעם כעיקר בחולין אלא מדרבנן וה"נ שמעינן לר"י כל שטעמו ולא ממשו אין לוקין עליו וגם התוספות כתבו ליישב דברי ר"י עם מה שהם סוברים דטעם כעיקר דאורייתא ולפי דברי הר"ן ז"ל ההיא דר"י אינה ענין לפלוגתא דרש"י ותוספות ולא דמו אלא כי אוכלא לדנא ואילו למה שכתבתי דלא שנא בין נתערב טעמו של איסור בלבד לנתערב טעמו וגופו ואין בו כזית בכדי א"פ א"ש והרשב"א כתב בחידושיו ובת"ה ופי' טעם כעיקר כגון שלא נתערב שם בגופו של איסור אלא טעמו בלבד וכדתניא משרת ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבים במים ויש בהם טעם יין וא"נ יש בו יין שאבד במיעוטו כגון שנפלה טיפת יין בתוך מים ואין בו מראה יין שאבד ממשו מחמת מיעוטו וכגון בשר שנפל לתוך יורה של חלב ונתן הבשר טעם בחלב והחלב בבשר וכדאמרינן בפ' אלו עוברין (מד.) בשר בחלב לאו טעמא הוא ואסור ובפ' כ"ה (קח.) גבי טיפת חלב שנפלה על חתיכה אמר אביי ש"מ טעמו ולא ממשו בעלמא דאורייתא ומצאתי לרבותינו בעלי התוס' ז"ל דמשום איסור החלב קרי לבשר בחלב טעמו ולא ממשו דבחלב אין יכול להיות בו ממשו של דבר אלא טעמו ואעפ"כ אסור אבל בבשר אפשר להיות ממשו של חלב שגוף החלב נבלע הוא בתוך הבשר וכן גיעולי נכרים שאין שם אלא טעם האיסור שנבלע בכלי ולא ממשו כן פירש"י טעמו ולא ממשו שנזכר בתלמוד עכ"ל נראה מדבריו שאע"פ שנתערב שם גופו של איסור כל שנמחה ואין ממשו נמצא כגון יין שאבד ממשו מחמת מיעוטו קרי ליה לא נתערב שם גופו של איסור אלא טעמו בלבד ואפשר שלזה נתכוון הר"ן ז"ל אבל לא משמע כן מדבריו ז"ל שם: ומ"ש הרשב"א שכן פירש"י טעמו ולא ממשו אעיקרא דמילתא קאי ולא למה שכתב בשם התוספות שהרי במאי דאמרינן בפרק אלו עוברין בשר בחלב לאו טעמא הוא ואסור פירש בשר שנתבשל בחלב והבשר בעיניה אלא שטעם החלב נבלע בו ואהא דאמר ר"י בפרק בתרא דע"ז טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו פירש כגון חלב שנפל לקדרה או תלב נימוח שאין ממשו בעין ע"כ:ומ"ש רבינו עד שיהא בתוך כל ד' ביצים מן ההיתר כזית מן האיסור זהו שיעור אכילת פרס לדעת קצת פוסקים ולדעת הרמב"ם הוא כדי ג' ביצים וכבר כתבתי טעם מחלוקתם בטא"ח סימן תרי"ב:ונפקא מינה אם נתערב מין במינו ונשפך וכו' אם נתבאר שהיה רובו היתר מותר דספיקא דרבנן תולין להקל כ"כ הרשב"א בת"ה. ופשוט הוא וכתב בא"ח בשם הרי"ף אבל אם היו לפנינו ואין אנו יודעים לשער אותם לא אמרינן ספיקא לקולא:ומ"ש ואם נתערב בשאינו מינו ונשפך אסור וכו' כבר כתבתי כן בשם הרא"ש וכ"כ הרשב"א ופשוט הוא לדעת ר"ת:וכתב הרשב"א שאם נתערב במינו ושאינו מינו ונשפך וכו' ותולין לומר שמינו היה רוב ונתבטל לשון זה שכתב רבינו בשם הרשב"א אינו מכוון שנראה ממנו שאף ע"פ שלא ידענו אם הרוב היה ממינו או ממי שאינו מינו תולין להקל ואומרין שממינו היה הרוב וא"א לומר כך דא"כ ספיקא הוא וה"ל למיתלי לחומרא ועוד דאם כן מאי מייתי מדאמרינן רואין את מינו כאילו אינו וכו' דהתם בשאנו יודעים בודאי שאינו מינו רבה עליו דוקא הוא. הלכך ע"כ לא איירי הרשב"א אלא בשידוע שמינו הוה רוב אלא דסד"א דכיון שהוא גם כן מעורב עם שאינו מינו לא ליבטל קמ"ל רואין את שאינו מינו כאילו אינו כי היכי דלמ"ד מין במינו לא בטיל אמרינן רואין את מינו כאילו אינו וכו' וכן פשוט בלשון הרשב"א שכתב יראה לי שאם נפל לתוך מינו ושאינו מינו הולכין בו להקל כל זמן שנתברר לנו שריבה היתר שהוא מינו עליו דהא קי"ל במין במינו ושאינו מינו רואין את מינו כמי שאינו להקל והשאר שאינו מינו רבה עליו ומבטלו וה"ה והוא הטעם כאן דאמרינן רואין את שאינו מינו כמי שאינו והשאר מינו רבה עליו ומבטלו :ומ"ש וה"מ שאינו לפנינו כגון שנשפך אבל אם הוא לפנינו וכו' גם זה מדברי הרשב"א בת"ה וכ"כ סמ"ג ופשוט הוא דלא קאי למאי דסמיך ליה בלחוד דהיינו נתערב במינו ושאינו מינו אלא גם ארישא דנתערב במינו ונשפך דתלינן נמי לקולא וגם פה לא כיון רבינו יפה במ"ש הילכך כחל דאדרבה מכחל יליף הרשב"א דין זה שכתב וז"ל מ"מ כשהיתר ואיסור לפנינו וא"א לעמוד על שיעורו אף ע"פ שהוא מאיסורים של דבריהם אסור והולכין בו להחמיר שהרי כחל מדרבנן ואפ"ה אמרינן דבדידיה משערינן משום דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן עכ"ל וכתב הר"ן טעמו של דבר משום דבדבר שא"א לעמוד עליו אי אזלינן לקולא יהיו כל האסורים בספק וכל אחד ישער במה שנראה בעיניו ולפיכך ראו חכמים להשוות מדותיהן אבל במה שאינו בא אלא באקראי בעלמא כגון אם נשפך הרוטב וכיוצא בדברים הללו אזלינן לקולא:ורש"י פירש דמין במינו לא בטיל כלל וכו' כבר כתבתי שרוב הפוסקים פסקו דלא כרש"י וכוותייהו נקטינן:ומ"ש ומין בשאינו מינו אינו אלא דרבנן כבר נתבאר וכתבתי שהרמב"ן והר"ן ז"ל סוברים כמותו בזה ושנ"ל שגם הרמב"ם ז"ל סובר כן ומ"מ נראה דכר"ת נקטינן בהא לחומרא וכמ"ש הרשב"א:ומ"ש וא"א הרא"ש ז"ל הסכים לסברת ר"ת לענין מין במינו כבר כתבתי דבהדיא פסק כן בפרק בתרא דע"ז אך לענין מין בשאינו מינו לא מצאתי לו שהכריע בדבר: מצאתי כתוב דכבד ובשר שני מינים הם כדאמרינן הנודר מן הבשר מותר בכבד ובשר ועוף ובשר בהמה שני מינים הם וכתב ע"ש קי"ל כרבא (ע"ז סו.) דבתר שמא אזלינן חמרא חדתא ועינבי שני מינים הם ושאור ועיסה שני מינים הם ואיל ושור ועז שלשה מינים הם וכן מיני דגים ועופות שחלוקות בשמן שני מינין הם אבל ביצים של עוף זה בביצים של עוף זה הם מין במינו וחלב ובשר שני מינים הם שומן של חלב ושל הדקין מיקרי חלב וחלב פרה ורחל מין אחד הוא ושומן של צלעות וחזה ואליה ושומן הירך בשר שמן הוא ומיקרי בשר ולא חלב וכבש ואיל מין במינו הוא מא"ז עכ"ל ואח"כ מצאתיו באגור :ולא מיבעיא היכא שהאיסור נתערב בהיתר ונימוח בתוכו שצריך ס' לבטלו אלא אפילו מכירו והוא שלם וזרקו צריך ס' כנגד כל האיסור וכו' בפג"ה (צז.) אמרינן כחל בס' ואיבעיא לן כי משערינן בדידיה משערינן או במאי דנפיק מיניה משערינן ומהדרינן פשיטא דבדידיה משערינן דאי במאי דנפיק מיניה מנא ידעינן: ב"ה וכתב בא"ה ובכל מה שהוא דומה לכחל כגון לב וכבד משערין במה דנפיק מיניה לפי אומד הדעת ולא בעינן בדידיה דדוקא בכחל משערין בדידיה משום דעשאוהו כחתיכת נבלה אבל בעה"ת כתב דבכולן משערין בדידיה דאי במא דנפק מיניה לא ידעינן וכן דעת הרשב"א וביאר עוד ואמר לא באיסורי תורה אמרו אלא אפי' באיסורים של דבריהם עכ"ל:ומ"ש לפיכך המבשל בקדרת איסור שהוא בת יומא או תוחב כף של איסור בהיתר וכה"ג בבשר בחלב צריך ס' כנגד כל הקדרה וכו'. כ"כ הרשב"א בת"ה ואע"פ שכתב בשם הראב"ד ז"ל שלא אמרו אלא באיסור שאינו חוזר להכשרו ככחל וכיוצא בו וכן בקדרה של חרס שאינו יוצא מידי דופנו לעולם אבל בקדרה של מתכת וכף של עץ וכיוצא בו אין משערין בכולו אלא אומדין אומד יפה כמה יצא ממנו ומשערין בו כבר כ' דראשון נראה עיקר וכתב שכן דעת רבותינו הצרפתים וכן דעת הרמב"ם ז"ל וגם מדברי הר"ן בפג"ה נראה שהוא נוטה לסברת התוס' דכיון דתלינן טעמא משום דלא ידעינן כמה נפק מיניה אפי' בדבר החוזר להכשירו משערין בכולו: כתב המרדכי פג"ה בשם ראבי"ה היאך משערים ס' נגד כל הכלי אסור ממלאים כלי גדול מלא מים ויתן הקדרה האסורה תוך אותו כלי והמים היוצאים הוא שיעלה דופני הקדרה וישער בהיתר כנגד אותם המים:ומ"ש לא שנא הן של חרס או עץ או מתכת והר"פ החמיר בכף של מתכת וכו' כבר נתבאר בסימן צ"ד ושם נתבאר ג"כ כל דיני תחיבת כף בקדרה:ומ"ש ומיהו אם בישל איסור בקדרת היתר לא אמרינן שגוף הקדרה תצטרף לבטל האיסור וכו' יתבאר בסימן צ"ט:ומ"ש ואם ידוע כמה הוא האיסור כגון כף חדשה שניער בה כזית חלב וכו' ג"ז מדברי הרשב"א בת"ה וז"ל היכא דניער בכף חדשה כזית חלב ואחר כך תחבה בבשר א"צ אלא ס' כחלב הנבלע בה דהא ידעינן כמה הוי וכן הדין אם ניער כזית חלב בכף ישנה שאינה בת יומא אבל אם היתה ישנה ובת יומא י"ל דחזר כל מה שבולע בתוך הכף מבשר בחלב כחתיכת נבלה ובכולה משערינן דבמאי דנפק מיניה לא ידעינן אבל הרמב"ן ז"ל כתב דמסתברא דלא אמרינן בבלוע חתיכה עצמה נעשית נבלה ואין משערינן בין בישנה בין בחדשה אלא במאי דבלעה לבד עכ"ל והר"ן הביא ג"כ שתי הסברות אלו ונראה שהוא נוטה לסברת הרמב"ן ז"ל ורבינו סתם דבריו כסברא ראשונה :כחצי זית של איסור שנתערב בהיתר צריך ס' חצאי זיתים של היתר לבטל בפ' גיד הנשה (צח.) ההוא פלגא דזיתא דתרבא דנפל בדיקולא דבשרא סבר מר בר רב אשי לשיעורי בתלתין פלגי דזיתא אמר ליה אבוה לא אמינא לך לא תזלזל בשיעורי דרבנן ועוד הא א"ר יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה ופי' רש"י בתלתין פלגי דזיתא משום דלא היה כשיעור היה מזלזל בביטולו ולא בעי ס': לא תזלזל בשיעורי דרבנן. כלומר אפילו במידי דלא מיתסר מדאורייתא לא תזלזל בשיעוריה ועוד הא מדאורייתא אסור דחצי שיעור אסור מן התורה:ביצה שיש בה אפרוח או טיפת דם שנתבשלה עם אחרות צריך ס' ואחד לבטלו וכו' כבר נתבאר בסימן פ"ו. נתערבה ביבש זה יתבאר לקמן בסימן ק"י:כחל מתבטל בנ"ט ולמעלה כתבתיו בהלכות כחל סימן צ':כל שיש ס' כנגד האיסור מבטלין אותו אפילו אין הס' כולן היתר כגון קדרה שיש בה נ"ט זיתים של היתר וכו' וכן ל' זיתים של היתר שנפל בהם כזית דם וכו' כל זה נלמד מדתנן בפ"ב דערלה (פ.) הערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה והערלה את הערלה כיצד וכו' וגם מדגרסינן בפ' התערובות (עח.) אמר רשב"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור א"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו ש"מ איסורין מבטלים זה את זה וממקומות אלו הביא הרא"ש ראיה בתשו' כלל כ' סימן ב' על ל' זיתים של היתר שנפל בהם כזית של חלב ובקדרה אחרת היו ל' של היתר ונפל לתוכן זית של דם ונתערבו יחד אלו שתי תערובות וכתב דסברא הוא דכל איסור בטל כשאינו יכול ליתן טעם בהיתר וטעם דם וחלב אינו שוה הרי נתבטל טעם החלב בס' וטעם הדם בס' דמה לי איסור המבטל איסור ומה לי היתר המבטל איסור רק שיתבטל טעם האיסור ולא יהא לו עוד כח ליתן טעם בהיתר :ומ"ש וכן ג' מיני איסורין של יבש שנתערבו זה בזה וכו' היינו ההוא דהפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור והא ודאי פשיטא דאסורים באכילה הם ולא בא רשב"ל אלא לפוטרן ממלקות וא"כ לא היה צריך רבי' לכתוב דין זה דהא לא נפקא לן מיניה מידי ולא כתבו אלא משום דמיניה ילפינן ב' דינים הראשונים דנפקא לן מינייהו טובא ובהכי ניחא שאע"פ שהוא דין יבש ביבש כתבו כאן ולא כתבו בסימן ק"ט שהוא מקום דיני יבש ביבש: והרשב"א כתב שדעת הראב"ד כן דדינא דמתני' דהערלה מעלה את הכלאים וכו' בכל איסורים נמי איתיה אבל מרבותינו לא הודו לו ואמרו דראשון ראשון בטיל לאו דינא ולעולם טעמא לא בטיל ואפילו מין במינו שכל שנפל לבסוף איסור המצטרף לראשון והיה טעמו נרגש (בנימוקו) במינו ושאינו מינו אף במין במינו חוזר ומצטרף ומה ששנינו הערלה וכלאי הכרם מעלין זה את זה היינו ששיעורן בק"ק וכן בתרומה ששיעורה במאה ובשנפלה כאן סאה אחרת עדיין אין כאן נ"ט הא אם חזר ונפל שם כ"כ מן האיסור עד כדי שיחזור לנ"ט דהיינו ס' אף הוא חוזר וניעור ויש לו ראיה מגמרא דבני מערבא עכ"ל ובסוף סימן צ"ט אכתוב עוד בזה: ממ"ש רבינו בטא"ח סימן תנ"ב בשם הרא"ש משמע דאין במה שבתוך היורה או הקדרה ס' כנגדה וכ"נ ממ"ש בטור זה סי' ק"ג וכ"כ בפי' בסי' קכ"א וז"ל אם מגעיל בכלי של איסור צריך שלא יהא בן יומו כי המים נאסרים אם אין בהם שיעור ס' כנגד הכלי וא"א שיהא בהם ס' כנגדו דבכולה משערין ואין שום כלי מחזיק שיעור ס' כנגדו ע"כ: גיד ושמנו אם הם אוסרין כתב רבינו בסימן ק': כתב הרמב"ם בפרק ט"ו מהמ"א שומן גיד הנשה שנפל לקדירה של בשר משערין אותו בס' ואין שומן הגיד מן המנין ואע"פ ששומן גיד הנשה מדבריהם כמו שביארנו הואיל וגיד הנשה בריה בפ"ע החמירו בו כאיסורי תורה אבל הכחל שנתבשל עם הבשר בס' וכחל מן המנין הואיל והכחל מדבריהם כמו שביארנו הקלו בשיעור עכ"ל נראה מדבריו דבכל איסורין דרבנן לבד משומן גיד הנשה משערינן בששים והאיסור מן המנין וכבר כתבתי בסימן צ' שהרשב"א דחה טעמו וכתב שהרי איסור סופרים גם הם צריכין ס' וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שלא חלקו בין איסור תורה לאיסורי סופרים בכל: חתיכה שיש בה חלב שנתבשלה בקדירה שיש בה ס' לבטל החלב היאך נוהגין בה כתב רבינו בסימן ק"ו: כתב הר"ן בפרק ג"ה בשם הרא"ש דכשמשערין ברוטב משערין לכזית ביצה ומחצה של רוטב שכן שיעורו שאם יקרוש יעמוד על כזית והוא ז"ל כתב שאין דבריו נראה לו דכיון שאמרו בגמרא משערים ברוטב וסתמא משמע דכמות שהוא משערים אותו וכדברי הר"ן כתב הרשב"א ז"ל שם בשם בעל העיטור :

~ סימן צט - דין העצמות אם מצטרפין לבטל אסור, ושלא לבטל אסור לכתחלה
<?>חתיכת נבילה שיש בה בשר ועצמות שנפל לקדירה של היתר י"א שעצמות האיסור מצטרפין עם בשר האיסור להצריך ס' כנגדי וכו' הכי משמע פרק ג"ה (צח:) גבי הא דמייתי לשיעורי האיסורים מזרוע בשילה מן האיל דלמ"ד דשיעורי החיסורים בס' עצמות האיסור מצטרפין לאיסור ועצמות ההיתר מצטרפין להיתר וכתב הר"ן בירושלמי פ"ק דערלה משמע דאף קליפי איסור מעלים את האיסור ואף לפי גמרא דינן איפשר לומר כן דלמ"ד בס' היינו טעמא דלא מצטרפין עצמות שבזרוע להתיר לפי שהן עצמן אוסרין מפני מוח שבהם ומחמת רכותן שיצא מהם לחות אבל עצמות יבשים וקליפים שאינם אסורים איפשר שאף אותן של איסור מעלין את ההיתר אבל אין דעת הרמב"ן כן עכ"ל. ורבינו שמשון בפ"ה ממסכת תרומות הביא דברי הירושלמי וכתב דיש לחלק בין עצמות לקליפה דיש בעצמות לחות יותר ממה שיש בקליפין ואח"כ כתב דלא מסתברא כלל דהא גיד הנשה למ"ד אין בגידים בנותן טעם אם נתבשל עם הירק מותר ומי עדיפי עצמות יותר מגיד לכך נראה דהא דיליף מזרוע בשילה ומשער בעצמות סימנא בעלמא הוא דאסמכתא היא כדאמרינן בשמעתין דמין במינו מדאורייתא ברובא בטיל וכתב דבריו הרא"ש בפג"ה וכ"פ הרשב"א ז"ל בת"ה דעצמות של איסור מצטרפים עם ההיתר ואצ"ל שעצמות ההיתר מצטרפים עם ההיתר ומ"מ עצמות שיש בהם מוח המוח שבעצמות של איסור אוסר ומצטרף עם האיסור עכ"ל: ב"ה כתב רבינו ירוחם בשם ה"ר אברהם בן אסמעל מסתברא דכי אמרינן שעצמות התיתר מצטרפין דוקא מין במינו דמן התורה בטל ברוב או מין בשאינו מינו ובדקנוהו ואינו נותן טעם בו אבל מין בשאינו מינו דאיסורא וליכא קפילא אפילו עצמות התיתר איו מעלין דהא יהיב טעמא עכ"ל ואין נראה כן מדברי רבינו שמשון והרא"ש:ומ"ש רבינו וגוף הקדירה אינה מצטרפת לא עם ההיתר ולא עם האיסור יתבאר לקמן בסמוך.ומ"ש רבינו בד"א בחתיכת נבילה שנפלה לקדירה כשהיא חיה אבל אם נתבשלה תחלה כו' עד ונכנס בעצמות כ"כ ה"ר שמשון בפ"ה דמסכת תרומות והרא"ש בפ' ג"ה: כתב הרשב"א בתשובה סי' תצ"ד שנשאל לדידן דנקטינן כרבינו אפרים דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב בלבד אם חתיכה הבלוע מאיסור מצטרפת לבטל האיסור והשיב נ"ל שמצטרפת שאם היה איפשר לסוחטה היא עצמה מותרת וה"ז ככחל שאמרו כחל בששים וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור עכ"ל:ומשערין ההיתר והאיסור כמו שבא לפנינו וכו' בפג"ה (צז:) אהא דא"ר חנינא כשהן משערין משערין ברוטב ובקיפה ובחתיכות ובקדירה א"ד בקדירה עצמה וא"ד במאי דבלעה קדירה פירש"י כיון דאיפליגו תרי לישני ואיסורא דאורייתא הוא אזלינן לחומרא ולא משערינן בקדירה ועיקר הדבר כמות שהוא בא לפנינו משערינן ליה ולא משערינן במאי דבלעה קדירה מן ההיתר לפי שאף מן האיסור נבלע ונתמעט מכמות שהיה. וכדאמרינן לקמן אטו דהיתרא בלע דאיסורא לא בלע והעתיק דבריו הרא"ש וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שלא הביא שום לשון משתי לשונות אלו:וכתב הרשב"א בת"ה דמתוך דברי רש"י נראה שהוא ז"ל מודה שאם ראינו האיסור משעת נפילתו ובא לפנינו עכשיו כמו שהיה לפנינו ולא נצטמק וההיתר נצטמק מכמות שהיה כגון זה מצטרפין ההיתר שנבלע בקדירה ונצטמק לבטל האיסור ואע"פ שאין עכשיו בהיתר כדי לבטל האיסור כמו שהוא ואין זה מחוור דמה לנו במה שהיה ההיתר רבה מתחילתו על האיסור השתא מיהא נתמעט ההיתר וחזר האיסור לאסור אותו כאילו נפל בתוכו עכשיו שיעור איסור כזה ובמסכת תרומות (פ"ה) נמי משמע דבתר בסוף אזלינן דתנן סאה של תרומה שנפלה לתוך מאה טחנן ופיחתו כשם שפיחתו חולין כך פיחתה תרומה מותר אלמא עד דאיכא למימר דפחתה תרומה מותר הא לא פחתה תרומה אסור והרמב"ם בפט"ו מהמ"א פסק כלישנא בתרא ופירש במאי דבלעה קדירה ועומד בדופני הקדירה ומשערינן זה באומד יפה ורואין אותו כאילו הוא בעין אבל מה שנצטמק ונתמעט כלומר מה שכלה ואבד מחמת האור אין מצטרף לחשבון שזה כלה לגמרי ומקצת מפרשים פירשו בקדירה עצמה היינו ברוטב ובקיפה ובחתיכות לבד שבאו לפנינו עכשיו בתוך הקדירה אבל לא במה שהוא בלוע בתוך דופני הקדירה וא"ד במאי דבלעה קדירה כלומר במה שהוא בתוך דופני הקדירה ופסקו כלישנא בתרא ולקולא ואפילו במאי דבלעה קדירה דעומד ובלוע בתוך דופני הקדירה משערינן ובאומד יפה וכדאמרינן התם ההוא כזיתא דתרבא דנפל לדיקולא סבר מר בר רב אשי לשיעורי במאי דבלעה דיקולא א"ל רבנן לרב אשי האי דיקולא דהיתרא בלע דאיסורא לא בלע דאלמא דאי לאו דאיסורא בלע הוה משערינן בהיתרא דבלעה דיקולא לבטל האיסור הידוע דנפל לדיקולא כאילו היתירא דבלע דיקולא בעין בתוך הקדירה ומסתברא דוקא במין במינו דמדאורייתא חד בתרי בטיל אבל מין בשא"מ דקי"ל דכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא ואיפשר דאפי' עד ס' למ"ד טעם כעיקר דאורייתא אין הולכים בו להקל והילכך מסתברא דהלכה למעשה שאין משערין במין ושאינו מינו אלא כמו שבא לפנינו האיסור וההיתר שהוא עכשיו בעין בתוך הקדירה עכ"ל בת"ה הארוך ורבינו העתיק לשונו בקצת ומתוך מה שהעתקתי תבין דה"ק אבל מין בשאינו מינו דכזית בכדי אכילת פרס הוי ד"ת לכ"ע ואפילו פחות מכזית בכדי א"פ עד ס' איכא למ"ד דאסור מדאורייתא והיינו ר"ת והעומדים בשיטתו שסוברים דטעם כעיקר דאורייתא כמו שנתבאר בסימן שקודם זה ושם נתבאר שהרשב"א פוסק כמותו להחמיר בשל תורה הילכך אין תולין בו להקל ואין משערים אלא כמו שבא לפנינו ויש בקצת ספרי רבינו ואפילו כזית של גיד בעיקרו אין תולין בו להקל וט"ס הוא וצ"ל ואפילו טעמו כעיקרו אין תולין בו להקל:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל לא חילק דעתו לומר שמאחר שפסק סתם דלא משערינן במאי דבלעה קדירה ולא חילק בין מין במינו למין בשאינו מינו משמע דס"ל שאין לחלק ביניהם ולי נראה דרש"י והרא"ש יודו בחילוק שחילק הרשב"א שהרי בהדיא כתבו כיון דאיפליגו לישני ואיסורא דאורייתא הוא אזלינן לחומרא משמע דהיכא דהוי איסורא דרבנן אזלינן לקולא למינקט מיהא כלישנא בתרא ואפי' את"ל דאף באיסורי דרבנן אמרו כן דסבירא להו דלא קי"ל כר' חנינא מדאמרי' לקמן אטו דהיתרא בלע דאיסורא לא בלע מ"מ לענין הלכה נראין דברי הרשב"א וכ"ש שהרמב"ם מיקל בדבר:כתב בס"ה שצריך החכם לחקור אם נתנו מים בקדירה אחר שנתנו בה האיסור כו' כ"כ בסמ"ג וסמ"ק ומ"ש רבי' שנ"ל שא"צ שאפילו אם הוסיף מים אח"כ אם לא כיון כדי לבטל האיסור מצטרפין נראה דטענה גדולה הוא וצ"ל דה"ט דס"ה דחיישינן שמא במה שהיה בקדירה תחילה לא היה ס' כנגד האיסור ונעשה הכל חתיכת נבילה וכשירבה עליו היתר צריך ס' כנגד כל מה שבקדירה והשתא נפקא לן טובא בחקירה זו שאם לא יחקור ודאי יתיר אותה כיון שימצא שיש במה שבקדירה ששים כנגד חתיכת האיסור וכשיודע לו שנתנו מים בקדירה אחר שנפל בה האיסור אפשר שכשיסיר שיעור אותם המים ממה שבקדירה לא היה במה שבקדירה ששים כנגד חתיכת האיסור ונעשה כל מה שבקדירה חתיכת נבילה וצריך ס' כנגד הכל ואם אין במים שנתנו אח"כ ס' כנגד כל מה שבקדירה נמצא שהכל אסור אבל אם היה באותם מים ס' כנגד כל מה שבקדירה מודו דמישרא שרי אם נתנם בשוגג כדקי"ל דכל האיסורין שריבה עליהם שוגג מותרים וסמ"ג וסמ"ק לטעמייהו אזלי דבכל האיסורים אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אבל הרבה מן הפוסקים סוברים שלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב דוקא כמו שנתבאר בסי' צ"ב ושם כתבתי דהכי נקיטינן הלכך דברי רבינו עיקר שא"צ לחקור חקירה זו : אבל המכוין להרבות אפי' הוא מין במינו וכו' דברי רבינו כמעורבבים שבא לחלוק על דברי ס"ה משום דאפילו אם הוסיף מים אח"כ אם לא כיון כדי לבטל האיסור מצטרפין וכתב עוד דברים כדי לבטל ולגמור סתירת דברי ס"ה ואח"כ גמר דין ביטול איסור וכתב אבל המכוון להרבות אפי' הוא מין במינו וכו' ומן הראוי הו"ל לכתוב עכשיו דין זה מתחילתו ועד סופו ועוד שהוה ליה לכתוב בתחילת דין זה אין מבטלין איסור לכתחילה דהכי איתא בריש ביצה (ד:) ומשמע דאיסורא נמי איכא במילתא וכ"כ הרמב"ם בפט"ו מהמ"א:ומ"ש רבי' דקי"ל כל האיסורין שריבה עליהם שוגג מותרים ומזיד אסורים בסמוך יתבאר דהלכה כר' יוסי ור"ש דאמרי הכי (ערלה פ"ג) ובסי' ק"י כתב רבינו דדבר שאינו בטל מחמת חשיבותו שנתערב באחרים ונפל אחד מהם לים המלח הותרו כולם ופיר"י דוקא נפלה אבל אם הפילה אפי' שוגג אסור אטו מזיד והם דברי התוספות בר"פ התערובות (עד.) ודברי הרא"ש בתשובה ונראה שהם סוברים כר"מ ור' יהודה דקנסי שוגג אטו מזיד שנפלו ונתפצעו והוא תימה למה פסקו כמותם נגד ר' יוסי ור"ש וגם על רבינו יש לתמוה למה כתב כאן דקי"ל דשוגג מותר ושם כתב פיר"י דאפילו הפילה שוגג אסור ולא כתב שום חולק עליו ועוד דא"כ לא הל"ל דקי"ל כיון דר"י פליג ביה ועוד דא"ה לא קשיא לסמ"ג מידי דאיכא למימר כר"י ס"ל דקניס שוגג אטו מזיד ושמא י"ל דיש חילוק בין מבטל איסור למפיל אחת מהן לים דאף ע"ג דבמבטל לא קנסינן שוגג במפיל קנסינן: והא דאין מבטלין איסור לכתחילה כתב הר"ן בפג"ה גבי זרוע בשילה מן האיל שדעת התוספות שאינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא שרי אבל הראב"ד כתב דמדאורייתא הוא:ומ"ש רבינו דמכוין להרבות אפילו הוא מין במינו וההיתר רבה על האיסור וכו' אינו בטל כיון שריבה במזיד כ"כ הרשב"א בת"ה והביא ראיה מדגרסינן בפרק הניזקין (נד:) ורמי דר' יהודה אדרבי יהודה בדרבנן כלומר משום דלעיל מינה אמרינן גבי המבשל בשבת כי קניס ר"י שוגג אטו מזיד בדאורייתא אבל בדרבנן לא קניס ומש"ה רמינן מדידיה לדידיה דתניא נפלו ונתפצעו א' שוגג וא' מזיד לא יעלו דברי ר"מ ור' יהודה ר' יוסי ורש"א בשוגג יעלו במזיד לא יעלו והא הכא דמדאורייתא חד בתרי בטיל ורבנן הוא דגזור וקא קניס ר' יהודה שוגג אטו מזיד ואנן קי"ל כר' יוסי ור"ש מ"מ כולהו מודו דאם נפל במזיד קנסי' ליה ואסור. ודע שהרמב"ם לא חילק בפירוש בין שוגג למזיד ואעפ"כ יש ללמוד מדבריו שהוא מחלק ביניהם שהרי כתב כלשון הזה אסור לבטל איסור של תורה לכתחילה ואם ביטל הרי זה מותר ואף על פי כן אסרו אותו חכמים משום קנסא עד כאן לשונו ודבר ברור הוא דלא שייך קנסא בעושה בשוגג: ומכלל דברים אלו אתה למד דאפילו באיסורים שהחמירו חכמים שלא להתבטל לעולם אם עבר וגרם להם ביטול במזיד אסור כיצד הרי שנתערבה חתיכה נבילה הראויה להתכבד בתוך חתיכות של שחוטה או בריה כגיד הנשה בתוך הגידין ועמד וחתכן כדי לבטל חשיבותן ויתבטלו כשאר האיסורין אם עשה כן במזיד אסור אבל בשוגג מותר דהא ההיא דנפלו ונתפצעו בכהאי גוונא היא וכדפירש"י נפלו ונתפצעו אגוזי פרך אין בטילין אפי' באלף מפני חשיבותן נתפצעו האגוזים של ערלה ואח"כ נפלו לתוך של היתר יעלו נפלו תחילה ואח"כ נתפצעו אחד שפצען שוגג וכו' וכ"פ הרשב"א ז"ל:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם דדוקא למבטל עצמו קנסינן לאסרו וכו' או למי שכיון לבטלו בשבילו אין זה מלשון הרמב"ם עצמו שהרי בפרק ט"ו מהמ"א כתב כלשון הזה יראה לי שכיון שהוא קנסא אין אוסרין תערובות זו אלא על זה העובר שבטל האיסור אבל לאחרים הכל מותר ע"כ ולא הזכיר שאסור למי שנתבטל בשבילו וגם הרא"ש בפג"ה כתב דברי הרמב"ם ולא הזכיר כן ונ"ל שלא כתב רבינו כן בשמו אלא לפי שמצא להרשב"א שכתב וז"ל וכי אסרינן ליה במבטלו לכתחילה דוקא למי שעבר וביטל וכן למי שנתבטל בעבורו כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים אבל לשאר כל אדם מותר דקנסא בלחוד הוא דקנסינן וכ"כ הרמב"ם וכ"כ הראב"ד ז"ל עכ"ל ואעפ"י שהרמב"ם בפט"ו מהמ"א לא כתב דאסור למי שנתבטל בשבילו מ"מ משמע ליה להרשב"א דממילא משמע דכיון דטעמא דקנסא כדי שלא יהנו לו מעשיו הרעים ויבא לעשות כן פעם אחרת אם אתה מתירו למי שנתבטל בשבילו איכא למיחש שמא יעשה כן פעם אחרת ואע"ג דקי"ל (ב"מ ה:) אין אדם חוטא ולא לו וא"כ לא הוה ליה למיחש להכי איכא למימר דשאני הכא דלא משמע להו לאינשי דאיכא איסורא במילתא הילכך חיישינן א"נ דאי שרית למי שנתבטל בשבילו חיישינן דילמא אתי למימר לנכרי או לעבד שיבטלנו הילכך קנסינן ליה ומדברי רבינו משמע דלא אסרינן למבטל עצמו אא"כ הוא שלו או שנתכוון לבטלו בשביל עצמו אבל אם לא היה שלו וגם לא נתכוון בשביל עצמו שרי לדידיה דכיון דלא שרינן למי שנתכוון בשבילו וגם לא היה שלו לא אהנו מעשיו הרעים קרינן ביה (ג'): כתב הרמב"ם בפט"ו מהמ"א אסור לבטל איסורים של תורה לכתחילה ואם בטל הרי זה מותר ואעפ"כ קנסו אותו חכמים ואסרו הכל אבל באיסור של דבריהם מבטלין האיסור לכתחילה כיצד חלב שנפל לקדירה שיש בה בשר עוף ונתן טעם בקדירה מרבה עליו בשר עוף אחר עד שיבטל הטעם וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וטעמו מדאמרי' בריש ביצה (ד:) גבי עצים שנשרו מן הדקל ביום טוב מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן והא קא מבטל איסור ותנן אין מבטלין איסור לכתחילה ה"מ בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין וכתב בהגמיי' וכן הורה רבינו שמחה על מי חלב שנפלו לתבשיל של בשר וצוה להוסיף מים עד שיתבטלו מי חלב דמי חלב דרבנן מיהו בפרק כל שעה (ל.) פי' ר"י גבי קדירות בפסח דהא דמבטלין לכתחילה איסור דרבנן ה"מ בדבר שאין לו שורש מן התורה כגון מוקצה וכן פי' ראבי"ה ע"כ וכתב בהגמ"ר פכ"ה דמל' הרמב"ם יש לדקדק דס"ל כדברי התוספות מדנקט בשר עוף בחלב ולא נקט חצי שיעור דבשניהם איכא פלוגתא ואין דומה לחלק בין פלוגתא דאמוראי לפלוגתא דתנאי ואי משום הלכתא נקט הכי מ"מ הו"ל הא רבותא טפי דנשמע מינה דאפי' באיסור דרבנן שיש לו שורש דאורייתא מבטלין לכתחילה עכ"ל. ול"נ דאפילו אם נפרש כן בדברי הרמב"ם מ"מ אינו כדעת התוספות ממש דהא בשר עוף בחלב לדברי התוספות חשיב יש לו שורש מן התורה כיון דאיכא בשר דאסור בחלב מדאורייתא ולא דמי למוקצה שאין לו עיקר בדאורייתא כלל וכ"כ בהדיא בפ"ק דביצה (שם) דתרומה כיון דאיכא שום דבר דאורייתא כגון דגן תירוש ויצהר אפי' במקום שאינו אלא דרבנן כגון בשאר פירות אין מבטלין וכתבו הגהות מיימון בפי"ו מהמ"א דיין נסך שלא נאסר אלא ע"י כח הנכרי אינו אוסר אלא בס' ואין מבטלין אותו לכתחילה דהוי כאילו יש לו עיקר מן התורה כיון דכתיב (דברים לב) ישתו יין נסיכם:ומ"ש רבינו בזה בשם הרשב"א הנה בת"ה הארוך כתב ומיהו באיסורין שעיקרן מדרבנן כבישולי נכרים וכיוצא בה אם נפלה לפחות מס' מרבה עליה לכתחילה ומבטלה דגרסינן בפ"ק די"ט עצים שנשרו מן הדקל וכו' והא קא מבטל איסור לכתחילה וכו' ומשני ה"מ בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין ודוקא בשנפל האיסור לתוך ההיתר ואין בהיתר כדי לבטלו כי ההיא דעצים שנפלו לתוך התנור אבל ליטול איסור דרבנן ולערבו תוך היתר מרובה כדי לבטלו לא ואפי' להוסיף על ההיתר כדי לבטלו לא אמרו אלא באיסורין שעיקרן של דבריהם בלבד וכמו שאמרנו ויש מי שאומר דאיסורין דרבנן שאין להם עיקר מדאורייתא כבישולי נכרים וגבינתם שאין להם עיקר מדאורייתא אלא משום גזרה בלבד ותרומת ח"ל וחלת ח"ל מערבין אותו לכתחילה בידים בתוך רוב של היתר ואוכלין אותם ויש לו קצת על מה שיסמוך מדאמרינן בפרק עד כמה (כז.) תרומת ח"ל מבטלה ברוב ויש מי שאומר שאין מקילין כן לבטל איסור לכתחילה אפילו באיסורין של דבריהם שאין להם עיקר בדאורייתא. ובתרומת ח"ל הוא שהקלו יותר משאר איסורין וכ"כ הרמב"ן ורבינו שמשון כתב בפ"ב דחלה שאפילו לבטלה ברוב לא אמרו אלא לכהן טמא אבל להתירה לזרים לא נמצאו ג' דינין בביטול האיסורין הא' איסור תורה אפילו שיעורו דרבנן אע"פ שנפל לתוך היתר שאין בו שיעור לבטלו אין מוסיפין עליו היתר כדי לבטלו ואצ"ל שאין מערבין אותו בידים כדי לבטלו עבר ובטל או שרבה עליו אם בשוגג מותר ואם במזיד אסור למי שנתבטל בעבורו איסור של דבריה' שיש לו עיקר בדאורייתא אין מערבין אותו בידים כדי לבטלו ואם עשה כן מזיד אסור אבל אם נפל מעצמו ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו ומבטלו. איסור של דבריהם שאין לו עיקר בדאורייתא כתרומה וחלת ח"ל מערבין ומבטלין אותם ברוב לכתחילה וי"א שלא אמרו כן אלא בתרומת וחלת ח"ל אבל לא בשאר האיסורים ויש לחוש לדבריהם ע"כ וגם בת"ה הקצר פסק שיש לחוש לדבריהם הלכה למעשה. ומ"ש דגבינות הנכרי' אין לו עיקר בדאורייתא כתב רבינו בשמו דשמנו של גיד נמי אין לו עיקר מדאורייתא ובאמת שעל הרשב"א עצמו אני תמה שכתב בת"ה הקצר איסור של דבריהם שיש לו עיקר בתורה כגבינה של נכרים שאסרו משום חלב טמא וכשמנו של גיד שאסרו משום גיד ובארוך כתב דגבינת הנכרים אין לו עיקר מדאורייתא וכמ"ש בסמוך ואח"כ מצאתי לו ז"ל שכתב בשאר א' דשמנו של גיד נאסר משום לתא דגיד או משום לתא דחלב לא מיקרי אין לו עיקר בדאורייתא אבל גבינה של נכרי אפי' שחששו לתערובות איסור של תורה אינה אלא גזירה וא"כ מ"ש רבינו כאן דשמנו של גיד אין לו עיקר מן התורה הוא שלא בדקדוק ומ"מ לענין הדין אין נפקותא בדבר שכבר העלה שראוי לחוש לדברי המחמירין וא"כ כל איסורים של דבריהם שוים הם חוץ מתרומה וחלת ח"ל ויש לתמוה על רבי' שכ' בשם הרשב"א דדבר שעיקרו מדרבנן שנתערב בהיתר מוסיף עליו ומבטלו ומאחר שאע"פ שהוא סבור כן כתב שיש לחוש לדברי האוסרים לא הו"ל לרבינו לכתוב בשמו סתם להיתר:וא"א הרא"ש ז"ל כתב דאפי' איסור דרבנן אסור להוסיף עליו ולבטלו וכו' כ"כ בפ"ק דביצה וכ"כ הגהות מרדכי בפרק כ"ה ונראה שטעמם מדאמרינן התם בתר דשני ה"מ בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין ולרב אשי דאמר כל דבר שיש לו מתירין אפילו בדרבנן לא בטיל מאי איכא למימר ומשני ה"מ היכא דאיתא לאיסורא בעיניה הכא מיקלי קלי איסוריה ומשמע ליה דכי מפליג מעיקרא בין דאורייתא לדרבנן אמסקנא סמיך לומר דדוקא בדקלי איסוריה הוא דמבטל בדרבנן וכתב בתה"ד סימן נ"ד שכן נהגו כתב בא"ח יש מתירים לבשל בקדירות ישראלים האוכלים גבינות הנכרי אם הם מקונחות יפה ויש אוסרים ונראים דבריהם עכ"ל: כתב בהגהות ש"ד דהא דקי"ל כל האיסורים שריבה עליהם שוגג מותרים דוקא בדבר יבש יש לנהוג הכי אבל לא בדבר לח או שיש בו נתינת טעם דקי"ל חתיכה עצמה נעשית נבילה וצריכה כדי ביטול הכל ואפילו נתרבה בשוגג כדמוכח בכמה דוכתי עכ"ל וזה נראה כדבר פשוט דלמ"ד חתיכה עצמה נעשית נבילה וצריך ס' כנגד כל החתיכה אפי' נתרבה בשוגג קאמר ומיהו בסי' צ"ב כתבתי שי"א דלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא באיסור הבלוע בחתיכה אבל לח בלח כגון יין ביין או מים במים או יבש ביבש כגון המדומע והמחומץ לא ושי"א שלא אמרו חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בדברים המתבשלים דוקא או צונן לתוך חם שאף הוא דרך בישול ושם נתבארו סברות הפוסקים באי זה איסור אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה:איסור שנתבטל כגון שהיה ס' כנגדו וניתוסף אח"כ מן האיסור וכו' עד סוף הסימן כ"כ הרא"ש בס"פ ג"ה ואעתיק לשונו בסוף סימן ק"ט בס"ד וכתב הר"ן בפרק בתרא דע"ז (עג.) אהא דאמר רב דימי א"ר יוחנן המערה יין נסך מחבית לבור אפי' כל היום כולו ראשון ראשון בטל ופסקו הפוסקים דלית הלכתא כוותיה ודעת הראב"ד דאע"ג דלית הלכתא כוותיה לענין יין ביין ומיהו גבי יין במים ומים ביין וכן לכל איסור שנימוח כגון חלב ודם וכיוצא בהם הילכתא כוותיה שאם יפול האיסור לתוך היתר מעט מעט שאין בו נ"ט בשעת נפילה אע"פ שנפל בו איסור כל היום כולו מותר דראשון ראשון בטל וכיון שנתבטל הרי הוא היתר גמור ולא די לו שאינו מצטרף עוד לאיסור אלא אף להיתר מצטרף לבטל איסור הנופל בו לאחר מכאן אבל הרמב"ן כתב דאפילו בשאר האיסורין לא אמרינן ראשון ראשון בטל אלא אם נפל בהיתר איסור מועט אע"פ שנתבטל מחמת מיעוטו אם חזר ונפל שם איסור שבצירופו של ראשון יש בו כדי נ"ט נאסר היתר זה דהאי דחינן לדרב דימי דלא אמרה ר' יוחנן וכיון דאידחיא לה לגמרי אידחיא וליתא כלל וטעמא דמילתא משום דטעמא לא בטיל ואפילו במין במינו דליכא למיקם אטעמא כיון שהשיעור שיש בו כדי ליתן טעם בכנגדו שלא במינו אסור ואצ"ל באיסור המקלח אלא אפילו דמיקטף אסור דחוזר וניעור וראיות שתי הסברות וטענותיהם כתב שם הר"ן בארוכה ודעתו ז"ל כדעת הרמב"ן מפני שהתוספות כתבו שם בפשיטות דכל שבא לכלל נ"ט חוזר וניעור והרשב"א ג"כ בת"ה הביא מחלוקת זה והעלה שכדברי הרמב"ן ז"ל עיקר: ודע שאע"פ שהסכמות הפוסקים בדין זה שלא כדברי הראב"ד אין לדחות מפני כך מ"ש רבינו בסוף סימן צ"ח כל שיש ס' כנגד האיסורים מבטלים אותו אפילו אין הס' כולו היתר וכו' דמשמע משום דאיסור מצטרף להיתר לבטל את האיסור דשאני התם שהם ב' מיני איסור הילכך כל אחד מצטרף עם ההיתר לבטל את חבירו אבל היכא דשניהם מין א' כי הכא מצא מין את מינו וניעור ובהכי ניחא שרבינו אע"פ שכתב ההיא דסי' צ"ח לא נמנע מלכתוב זו וכן הרא"ש פסקה לההיא דסימן צ"ח בתשובה ופסקה לזו בפרק ג"ה חתיכת איסור בששים דהיתר ולא הכיר בה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה אם אין בהיתר כדי לבטל שתיהן אבל אם הכיר בה וידע שיש בהיתר לבטלה אפילו אם נפלה אחרת אין צריך ביטול כנגד שתיהן דתנן פ"ה דתרומות סאה תרומה שנפלה לתוך ק' של חולין ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת ה"ז אסורה ור"ש מתיר ומסיים בתוספתא בד"א כשלא ידע בה ואח"כ נפלה אבל ידע בה ואח"כ נפלה ה"ז מותרת ע"כ לשון המרדכי בפרק הגוזל עצים. וכ"פ הרמב"ם בפי"ג מהלכות תרומות וכ"כ בפי' המשנה ורבינו שמשון פירש בשם הירושלמי בהיפך דלא איפליגו אלא בידע בה אבל בלא ידע בה לכ"ע אסור וגם הביא תוספתא זו ומסיים בה וחכ"א הרמתה מקדשתה והראב"ד גם כן חלק על פסק הרמב"ם ונ"ל דאפילו להרמב"ם אין ללמוד בזה מתרומה לשאר איסורין מדלא הביא דין זה בהמ"א: ב"ה ועיין במ"ש בסימן צ"ד ובס"ס ק"ט: כתב הריב"ש בתשובה סימן שמ"ט בשם הראב"ד דקדירה שבלעה טיפת דם או חלב מבטלין אותו לכתחילה כיון שא"א לבא לידי נתינת טעם לעולם למיעוטו וכן נמי אם בלעה יותר כל שנפל לכלי שאין רגילין להשתמש בו אלא בתבשיל מרובה שלא יבא לידי נתינת טעם אבל אם נפל בכלי שאפשר להשתמש בו תבשיל מועט ליתן טעם האיסור לתוך התבשיל אסור לבטלו לכתחילה גזירה אטו תבשיל מועט שיהא בו נתינת טעם עכ"ל וכתב רבינו דברים אלו בסי' קכ"ב בשם הרשב"א:

~ סימן ק - בריה אפלו באלף לא בטיל
<?>כל דבר שהוא בריה כגון נמלה או עוף טמא או אבר מן החי וכיוצא בזה שאם יחלק אין שמו עליו אינו בטל לעולם בפרק גיד הנשה (צט: ק.) אהא דתנן דג"ה שנתבשל עם הגידים אם אינו מכירו כולם אסורים פריך בגמרא וליבטיל ברובא ומשני בריה שאני ודייק רבינו במה שאמר עוף טמא דאילו עוף טהור שנתנבלה לא מיקרי בריה וכן כתב שם הר"ן והרשב"א ז"ל וז"ל הרא"ש והא דגיד מיקרי בריה וכן אבר מן החי ודג טמא ועוף טמא אבל לא עוף טהור מת דאמר לקמן בהאי פירקא (קב:) א"ר אכל צפור טהורה בחייה בכל שהוא במיתתה בכזית וטמאה בין בחייה בין במיתתה בכל שהוא ופירש"י דנבילה לא מקריא בריה שלא היתה נבילה שנוצרה אבל גיד ועוף טמא ואבר מן החי חל איסורן משעה שנוצרו וקשה והרי חלב המכסה את הקרב וחלב הכליות וערלה וכלאי הכרם דאסירי מתחילת ברייתן ובטילי וי"ל דכל דבר שאם יחלק אין שמו עליו נקרא בריה דעוף טמא שלם נקרא עוף וכשאין שלם אין קורין אותו עוף אלא חתיכת עוף טמא וכן גיד נקרא גיד וכן אבר מן החי נקרא חתיכות אבר אבל נבילה אפי' חתיכה קרויה נבילה דכל דבר שנתנבלה קרוי נבילה דאינו שם העצם וכן שור הנסקל לא מיקרי בריה כדמוכח בריש פ' התערובות (עא:) משום דכתיב לא יאכל את בשרו דמשמע אפילו חתיכה אחת ממנו אבל הני קאמר לא תאכל אותה בין גדול בין קטן כי על שלימותן נקראים כן וכן מוכח בפ"ג דשבועות (כא:) דטעמא דבריה הוי כאילו פירש הכתוב לא תאכלנו בכל שהוא והא דבפרק אלו הן הלוקין (יז.) מסקי רבנן בריית נשמה חשיבא חטה לא חשיבא והרי גיד ואבר מן החי דלאו בריית נשמה הן וחשיבי בריה וי"ל דרבנן לדברי ר"ש קאמרי וכו' וכך הם דברי התוספות בפ' התערובות וכ"כ סמ"ג וסה"ת והר"ן כתב דלא מקריא בריה אא"כ איסורה מגופה כגון ג"ה וכיוצא בו שהוא אסור מתחילת ברייתו אבל עוף טהור שנתבשלה שלא היה אסור מתחילת ברייתו באיסוריה לא וכדברי רש"י בההיא דאכל צפור טהורה וכו' וכתב דמה"ט נמי לא חשיב שור הנסקל בריה וצריך עוד תנאי ב' שיהא בריית נשמה כגון ג"ה דהוה ביה חיותא אבל היכא דלאו בריית נשמה אע"פ שהוא כברייתו כגון חטה וכיוצא בה לאו ברייה היא כדאמרי' בפ' אלו הן הלוקין ומיהו חלב לא מיקרי בריה אע"פ שהיא בריית נשמה לפי שאינו במקום אחד ואינו כמין בריה שהיא מקובצת כאחד ע"כ ופירוש זה דבריית נשמה כתבו הרא"ש בשם י"מ והתוספות ג"כ בפרק אלו הן הלוקין ודחו אותו והוי יודע דלא מיקריא בריה אלא א"כ שלם וכתבו רבינו בסימן שאחר זה ושם יתבאר בס"ד ובסימן ק"ז וק"י יתבאר תשלום דיני בריה:ומ"ש רבינו אבל הרוטב תלוי בנ"ט וכו' ואם מכירו וזורקו האחרים והרוטב תלויים בנ"ט וכו' פשוט במשנה פג"ה (צו:):ומ"ש חוץ מגיד הנשה שאין טעמו אוסר דקי"ל אין בגידין בנ"ט הכי הויא מסקנא דגמ' בפג"ה (צט:) גמ' ירך שנתבשל בה ג"ה וכו' ואע"ג דההיא מתניתא ואידך מתניתא דג"ה שנתבשל עם הגידים סברי דטעם ג"ה אוסר לא קי"ל הכי דהא איפסיקא הילכתא דאין בגידין בנ"ט:ומ"ש אבל שמנו אסור מדרבנן וצריך ס' כנגדו להתיר הרוטב כן פי' רש"י (שם) אהא דאסיקנא הלכתא אין בגידין בנ"ט וכ"כ הרי"ף והרא"ש והר"ן שם וכ"פ הרמב"ם בפט"ו מהמ"א וכן העלה הרשב"א בת"ה דשומן הגיד וקנוקנות שבו הרכים אוסרים בנ"ט ושלא כדברי הר"מ שכתבו התוספות בפג"ה (צז.) דשומן גיד נמי אינו אוסר בנ"ט כשם שאין הגיד אוסר:ומ"ש הלכך ירך שנתבשל עם גידו אם מכירו זורקו וכל השאר מותר אם יש בו ס' וכו' פשוט הוא:ומ"ש ואם נמוח שאינו ניכר צריך ג"כ ס' כנגדו וכו' כ"כ הרשב"א כ' הרשב"א בתשובה סימן ק"א קדירה של מרק שנפל שם בריה ונאבדה אסור הכל ואם נתנו מהמרק בכף או בקערה וראו שאין שם כלל הכל מותר ואף הקדירה ובתשובה אחרת סי' קי"ג כתב על ירקות שאחר שנתבשלו נמצאו בהם ג' תולעים הירקות אסורים שכיון שהוחזק ירקות אלו בתולעים צריכין בדיקה וכל שהם מבושלים א"א לבודקם אבל מי השלקות מותרת לפי שאפשר לסננן וכן אם בשלו בהם בשר אפשר לרחוץ אותו ולבדוק עכ"ל:י"א דבריה בטילה בתתק"ס ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל כ"כ הרא"ש בפג"ה שי"א כן וראייתם מדתנן בתרומה פ"י (נח.) אמתניתין דדג טמא שכבשו עם דג טהור כל גרב שהוא מחזיק סאתים אם יש משקל י' זוז ביהודה שהם ה' סלעים בגליל דג טמא וצירו אסור וקאמר עלה בירושלמי שהוא א' מתתק"ס הורה ר"י בר בון בעכברא א' לאלף פי' הורה ר' יוסי בעכבר שנתערב בהיתר ובטלו באלף וה"ה אם היה תתק"ס היה מתירו אלמא בריה בטילה בתתק"ס וי"מ דעכברא שם מקום כדאיתא בפרק הפועלים (פד:) וקאי אציר דאיירי ביה וקאמר שר' יוסי הורה כן באותו מקום דיהיב טעמא עד קרוב לאלף וכן מסתבר דלא איירי בעכבר שנתערב בהיתר דאם צורת עכבר עליו הרי ניכר בין חתיכות של היתר ומשליכו והשאר מותר ואם נמוח ואין ניכר טעמו בטל עכ"ל. וגם הר"ן כתב שי"א דבריה בטילה באלף מההיא דירושלמי ושרבינו שמשון כתב בפ"י ממסכת תרומות שהיא בטילה בתתק"ס ולא מחוור דהא קתני בריה דהיינו ג"ה דומיא דחתיכה הראויה להתכבד דבתרווייהו תנן כולן אסורין ובודאי חתיכה הראויה להתכבד אינה בטילה אפילו באלף כדתניא בתוספתא בהדיא וה"ה לבריה ובירושלמי לאו מתורת בריה אתו עלה אלא לבטל פליטתה דס"ל דעכבר נ"ט לאלף ופליג אגמרא דידן דבפ' בתרא דע"ז (דף סט.) משמע דלא יהיב טעמא אלא עד ס' ע"כ וכדברי הר"ן נ' מדברי התוס' בפ' בתרא דע"ז דבירושלמי לבטל פליטתו אמרו והרשב"א בת"ה כתב כדברי רבינו שמשון דבריה בטלה בתתק"ס: ולענין הלכה כיון שהתוספות והרא"ש והר"ן מסכימים לאסור וגם דעם הרי"ף והרמב"ם נראה כן מדלא הזכירו דבר זה הכי נקטינן: כתבו התוספות בפג"ה (צו.) אמתני' דירך שנתבשל בה ג"ה אם יש בה בנ"ט הרי זו אסורה לאו בגיד לחודיה משערינן דבכדי קליפה שסביביו מסייע לגיד לאסור דמשעה שנמלח נאסר כדי קליפה סמוך לו ולפי' רבינו אפרים דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב א"ש עכ"ל ואע"ג דאסיקנא דאין בגידין בנ"ט כתבתי זה כדי ללמד לירך שנתבשל בה שמנו של גיד ומ"מ כבר כתבתי בסי' צ"ב דנקטי' כרבינו אפרים: כתב הרשב"א בת"ה הקצר בבית ד' ש"א חתיכה שיש בה שמנו של גיד שנתבשלה בקדירה עם חתיכות של היתר ויש בהיתר ס' לבטל את האיסור אם נטל מן ההיתר בעוד שחתיכת האיסור חמה בתוך הקדירה הרי היא חוזרת ואוסרת שהרי אם נפלה לקדירה אחרת אוסרת לפיכך צריך ליזהר שלא יטול מן הרוטב חתיכות ההיתר עד שיצטנן הכל וכן לא יטול גם אותה חתיכה לעצמה בעודה חמה לפי שהאיסור שבה חוזר ואוסר אותה מה תהיה תקנתו יניח עד שיצטנן ונוטל עכ"ל וכתבו רבינו בסימן ק"ו ושם יתבאר:

~ סימן קא - דין חתיכה הראויה להתכבד
<?>חתיכה הראויה להתכבד דינה כברי' שאינה בטילה בפרק ג"ה (ק.) אהא דתנן חתיכה של נבילה או של דג טמא שנתערבו עם החתיכות בזמן שהוא מכירן בנ"ט ואם אינו מכירן כולם אסורים והרוטב בנ"ט מקשינן ותיבטל ברובא כלומר ואמאי קתני אם אינו מכירן כולם אסורים ומשני שאני חתיכה שראויה להתכבד בה לפני האורחים כלומר דכל שראויה להתכבד חשובה ולא בטלה אפילו באלף ואע"פ שמדברי הרי"ף נראה דליתא להאי מתני' מקמי מתני' דפ' בתרא דע"ז (עד.) דמשמע מיניה דכל שאין החתיכה מאיסורי הנאה אע"פ שהיא ראויה להתכבד דבטלה וכמו שדקדק הרא"ש והר"ן מדבריו מ"מ כל הפוסקים נמנו וגמרו לפסוק הלכה דחתיכת נבילה שהיא ראויה להתכבד אינה בטלה וכדתנן בהדיא בפג"ה וכ"כ הרמב"ם בפי"ו מהמ"א:ומ"ש ואפילו היא אסורה בהנאה קרינן ראויה להתכבד וכו'. כ"כ שם התוס' והרא"ש והר"ן מדתנן בפ' בתרא דע"ז דחתיכת בשר בחלב לא בטלה אע"ג דאסורה בהנאה:ומ"ש אבל טעמה בטל פשוט הוא במשנה שכתבתי בסמוך (צו:) דקתני והרוטב בנ"ט:ומ"ש כדין בריה פירושו כמ"ש בסימן הקודם בדין בריה שאע"פ שהיא אינה בטילה טעמה בטל בס' כנגדה:ומ"ש ודוקא שאיסורה מחמת עצמה כמו נבלה ובשר בחלב כלומר בהכי הוא דאמרי' דאינה בטילה אבל אם נאסרת מחמת שקבלה טעם מאיסור וכו' אין לה דין חתיכה הראויה להתכבד כלומר אלא בטלה היא כשאר האיסורין כ"כ שם הרא"ש וכ"כ הרשב"א והר"ן בשם רבותינו הצרפתים והסכימו הם ז"ל לדבריהם וכ"פ בת"ה וסמ"ק וסה"ת ונתבאר בדבריהם שהטעם לפי שאין האיסור שבה ראוי להתכבד בו לפני האורחים אף ע"ג דמשמע בפ' בתרא דע"ז דחתיכת בשר בחלב אינה בטילה כשראויה להתכבד שאני התם דכיון שנתבשלו זה עם זה חוזר הכל כגוף אחד של איסור משא"כ בשאר אסורין וכ"פ המרדכי בס"פ ג"ה בשם תשובות מהר"ם ז"ל ושלא כדברי אבי"ה שכ' המרדכי בפ' ההוא גבי אם נמלח חלב ובשר יחד וכו':ובענין חתיכה הראויה להתכבד כתב א"א הרא"ש ז"ל רבו הדעות י"א שתרנגולת בנוצתה וכן חתיכת חיה כיון שאינם ראויים עתה לא חשיבי ראויה להתכבד וכו' עד כ"ש דחשיבי טפי את שדרכו לימנות בס"פ ג"ה והביא ראיות לדבריו וכתב שכן משמע מתוך דברי רבי' שמשון שפי' בשם ר"י בר"פ התערובות (עב.) והוא כתוב שם בתוס' שלנו והרשב"א בת"ה כתב סתם כדברי האומרים דחתיכה שהיא גדולה יותר מדאי לא חשיבא ראויה להתכבד שמאחר שאין דרכן של בני אדם ליתן כיוצא בה לפני האורחים אינה חשיבא שעומדת היא לחתוך והביא ראיה מדפריך פ' התערובות (שם) וליבטלו ברובא ומשני משום דב"ח לא בטלי אלמא שחוט בדכוותיה בטיל עכ"ל וכ"כ ג"כ הר"ן ז"ל. וסמ"ק כתב סתם שאם הבהמה עם הצמר או עוף עם נוצה אין זה קרוי ראוי להתכבד ובטלה ואע"ג דלאחר מכן מסירים הנוצה והעור מ"מ כיון דבתחילת התערובות נתבטלו שוב אין חוזרין ונעורין וכתב בש"ד שכן עשה מעשה ר' יעקב בתרנגולת נבילה שנתערבה בשני שחוטות כשירות והתיר ר"ת דהואיל ולא נטלה נוצתה אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמו שהיה אבל חתיכת נבילה שלא נמלחה שנתערבה בכשרות אע"פ שאינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמו שהיא לא בטלה דמליחה לא הוי מחוסר מעשה ומיהו ראיתי כמה גדולים עושים שגם בנבלה אמרי' שהוא בטלה ורגלים של נבילה שנתערבו בכשירות אבל לא ניטלו טלפיהן אז אינם ראוים להתכבד ובטלים ברוב ואותם האוסרים בנבילה אוסרים נמי אם לא נטלו טלפיהן כי ראויין להתכבד עכ"ל וכתבו עוד י"א רגל של נבילה שנתערב עם רגל כשירה אפילו לא ניטלו טלפיה כולם אסורים משום דהוי דבר שבמנין שדרך העולם למנות ב' אז ג' רגלים ואנו נוהגי' כדפי' לעיל דבטיל וסמ"ק כתב בסימן רי"ד שהורה ריב"א על רגלים של ספק טריפה שנתערבו בו ברגלים של היתר שאינם בטלים ברוב וקשיא דהא אפילו טרפה הו"ל להתבטל וכר' יוחנן דאמר את שדרכו לימנות שנינו ושמא משום חשש כבוד נגעו בה דמסתמא רגל בהמה גסה עשוי להתכבד ושל דקה נמי אפי' את"ל דאינו עשוי להתכבד מ"מ לא פלוג רבנן ואם לא הסירו הטלפים צ"ע עכ"ל: (ב"ה) ולענין הלכה כיון דהא דחתיכה ראויה להתכבד לא בטלה אינו אלא מדרבנן הלכה כדברי המקילים: מ"כ הדרא דכנתא אינו ראוי להתכבד דאין דרך לתת לאורחים הדרא דכנתא בקערה ולא עבידי אינשי דאכלי שומן בעיניה עד כאן: כתב רבינו בסימן ק"י שה"ר יהודה הורה על קורקבן טריפה שנתערב באחרים דלא הוי ראוי להתכבד כדאמרינן (נדרים נד:) בני מעים אוכליהן לאו אינשא ולפ"ז הוא הדין נמי בכל המעים עד כאן וגם שם כתב דין דבר שבמנין ודין ב"ח לענין ביטול:והא דבריה וחתיכה הראויה לא בטלי דוקא בעודם שלימים וכו' כ"כ הרא"ש בפג"ה וז"ל הא דאמרי' דבריה לא בטלה ה"מ כשהוא שלם אבל נתרסק או נתחתך ממנו קצת תו לא איקרי בריה ובטל ברוב מדאמרי' בפרק אלו הן הלוקין (טז:) ריסק ט' נמלים ואחד חי והשלים לכזית לוקה שש אלמא כשהם מרוסקים לא מיקרי בריה ובעי כזית ואמרינן נמי במסכת מעילה (טז:) לוקה על אכילת שרצים בכזית כשאינם שלימים וכן נמצא בתשובה לרב אלפס נמצא מכל הרמשים בקדרה בין שנפל בחמין בין שנפל לצונן אם נפסד אותו שרץ שיעורו בס' כשאר איסורים שבתורה עכ"ל וכן בחתיכה ראויה להתכבד אם נפרסה אחר שנפלה לקדרה בטלה חשיבותה ובטלה כשאר איסורין שהרי אגוזי פרך ורמוני בדן אם נתפצעו האגוזים ונתפרדו הרמונים בטלים הם כדאמרי' בהניזקין (נד:) והכי תניא בתוספתא דתרומות חתיכה שנתערבה בחתיכות אפילו באלף כולן אסורות ואם נימוח ה"ז בנ"ט ע"כ וכ"כ הרשב"א והר"ן ז"ל וז"ל הרשב"א בת"ה נחתך ממנה או שנתרסקה עד שנאבדה צורתה אין זה בריה ובטל חשיבותה והרי היא כשאר כל האיסורין ואפילו נחתך ממנה אחר שנתערבה ובארוך כתב בשם הרמב"ן דנחתך ממנו אבר בעי' ולא איפשיטא במסכת נזיר (נא:) גבי מלקות וה"ה לאיסור ומיהו בריה דלא בטלה דרבנן היא ולקולא וא"צ לומר מרוסק ונחתך ממנו אבר שנשמתו תלויה בו דודאי בטלה ונמצא בתשובה להרב הגדול רבינו יצחק ז"ל אם נפסק מאותו שרץ שיעורו כשאר איסורין שבתורה ע"כ. וכתב בש"ד אם הדג מרוסק אין עליו דין בריה ובטל בס' וזורק את האיסור אם מצאו. וי"מ דאם רוב הדג טמא שלם חשיב בריה וכן משמע בפ"ז דנזיר שם גבי נמלים דרובו ככולו ולא בטיל בס' אלא מרוסק ומיהו יש דוחים ואומרים הא דאמרינן האיברים אין להם שיעור ה"מ לטומאה אבל לא לאיסורי אכילה עכ"ל וכתבו בהג"ה בשם מהרא"י ז"ל יראה דאם הוא שלם לגמרי רק שנפל ממנו קצת ע"י בישול כמו שרגילות הוא להתפרפר ודאי חשיב בריה כי האי סברא משמע קצת פ' כיצד מברכין באשיר"י גבי ההיא דירושלמי דאם אכל פרידה א' של ענב או של רמון דחשיב כזית אבל אם נפרד ממנו קצת מגופו ושדרתו וכל שכן ראשו אפי' רובו שלם יש לסמוך אשאר דעות דכתבו להתיר עכ"ל:ודוקא שנתרסקו הבריה והחתיכה בשוגג וכו' כ"כ שם הרא"ש והר"ן ז"ל וכבר נתבאר בסימן צ"ט:ומיהו אע"פ שנחתכה חתיכה אחת אין תולין לומר האיסור נחתך ומתבטל וכו' עד סוף הסי' כ"כ הרא"ש והר"ן ז"ל בס"פ ג"ה והביאו ראיה מפ' התערובות כתב הרמב"ם בפרק י"ו מהמ"א דאף חתיכה שאינה אסורה אלא מדרבנן אינה בטלה אם היא ראויה להתכבד תשלום דיני חתיכה הראויה להתכבד כתב רבינו בסי' ק"י: כתב בהגמיי' פ"ו מה"ש מעשה בא לפני רבי בקרקבן בתרנגולת שניקב והוסר ממנו ונתערבה אותה תרנגולת טריפה בכשירות ודימה השומן שבקרקבן אל שומן התרנגולת של מקום חיבור הקרקבן ואידמו לגמרי והכשיר האחרים ע"י כך א"ז עכ"ל ונראה שזה נלמד מדתניא בפרק בתרא דע"ז (מ.) מעשה בנכרי א' שהביא גרב של חתיכות דג ונמצא סימן באחד מהם והתיר רשב"ג את הגרב כולו תרגמא רב פפא בחתיכות שוות א"ה מאי למימרא מהו דתימא ניחוש דילמא איתרמי קמ"ל וכתבתי פירושה בסי' פ"ג. אחר כך מצאתי בתה"ד סי' קע"ט שכתב ראש כבש נמצא טריפה ולא נודע מאי זה כבש הוא והקיפו הראש לצוארו של א' מהכבשים ונמצאו החתיכות דומים ומכוונים יפה יש לסמוך על זה להתיר האחרים והביא ראיה מההיא דפ"ב דע"ו שכתבתי בסמוך:

~ סימן קב - דין דבר שיש לו מתירין
<?>כל דבר שיש לו מתירין כגון ביצה שנולדה בי"ט וכו' אינה בטילה אפילו באלף בפ"ק דביצה (ג:) ובכמה דוכתי פשוט דדבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל:ומ"ש ואפילו ספק אם נולדה בי"ט אם לאו וכו' עד א"כ התבשיל מותר אם יש בו ס' כיון שלא כיון לבטלה נתבאר בטור אורח חיים סי' תקי"ג משמע בפרק בתרא דביצה (לח:) כי כל דבר שצריך זה לזה כגון מים ומלח בעיסה חשוב מין במינו ואם אחד אסור ויש לו מתירין ונתערב בחבירו היתר אפילו נתערבו אח"כ באלף לא בטלי וכ"כ ר"י בשם המפרשים :כתב הרשב"א שאינו נקרא דבר שיש לו מתירין אלא דבר שההיתר יבא ודאי ממילא וכו' כ"כ בת"ה ויש בלשון זה שכתב רבינו קיצור דפתח בדבר שההיתר יבא ודאי ממילא בלחוד וסיים בתרתי שאינו בידו להתירו ואינו בודאי שיבא אבל לשון הרשב"א מתוקן ומקובל שכתב כלשון הזה יראה לי שלא אמרו דבר שיש לו מתירין אלא כשהמתיר עתיד לבא על כ"פ כביצה שנולדה בי"ט שנתערבה באחרות שהיא מותרת לערב עכ"פ וכן אם המתיר בידו לעשותו בלא הפסד כטבל שנתערב בפירות מעושרים ויש בידו עוד טבלים אחרים שהרי יכול הוא להפריש על הטבל שנתערב מן הטבל שלפניו שעדיין עתיד לתקנו וכן כל כיוצא בזה אבל שאינו בידו ואינו ודאי שיבא המתיר אינו כדין דבר שיש לו מתירין לפיכך ביצה של ספק טריפה שנתערבה באחרות אע"פ שאיפשר שתטעון עוד התרנגולת ויותרו כולם או שתחיה התרנגולת י"ב חדש אין זה כדין דבר שיש לו מתירין לפי שאין המתיר בפנינו ודאי ואינו בידו לפיכך בטל הוא כביצה אסורה שנתערבה באחרות וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. וכתב עוד הרשב"א כלי שנאסר בבליעת איסור שנתערב באחרים ואינו ניכר בטל ברוב ואע"פ שאיפשר להגעילו ולהחזירו להכשירו ע"י כן אין דנין אותו כדבר שיש לו מתירין לאסור כולם עד שיגעילם אלא הרי הוא כאיסור יבש שנתערב ביבש ובטל ברוב שכל שאין מתירין שלו באין מאליהן וצריך לפזר מעותיו ולהוציא הוצאות במתירין אינו בכלל שיש לו מתירין ע"כ וכתבו רבינו בסי' קכ"ב כתב המרדכי בפרק כל שעה כתב הרא"ש מפליזא משם ר"ת דלא שייך דבר שיש לו מתירין היכא שהמאכל מתקלקל וכן שמע מרבינו חיים דדבר החוזר לאיסורו מאליו כגון חמץ שחוזר לשנה הבאה לאיסורו לא שייך לומר דבר שיש לו מתירין כ"ש דבר שאינו בעין כ"א טעמא בעלמא עכ"ל. ובמ"ש דלא שייך דבר שיש לו מתירין היכא שהמאכל מתקלקל כ"כ הרשב"א בריש ביצה (וכ"כ הר"ן ריש ביצה) דהא דאמרינן דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל דוקא כגון ביצה שאם ימתין לה לערב לא תפסד אבל חמץ בפסח בתבשיל כגון חביץ קדרה שאם ימתינו לו לאחר הפסח תפסד ותעבור צורתו לית ביה משום דבר שיש לו מתירין אבל בפת שאינו מתפסד בהמתנתו מדינא אוסר בכל שהוא ע"כ ובמ"ש לענין חמץ בפסח חולק הרמב"ם שכתב בפט"ו מהמ"א דחמץ בפסח מיקרי דבר שיש לו מתירין: כתב ר"י בשם הרמ"ה דבר שיש לו מתירין שהוא אסור לזה ואין לו מתירין למי שהוא אסור לו פי' כגון המבשל בשבת וכיוצא בו לאו דבר שיש לו מתירין הוא ובטל ודקדקה מפרק הערל (פב.)עכ"ל: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם דבר שיל"מ דלא בטיל דווקא מין במינו כן פשוט בירושלמי דגיטין: כתב הרא"ש בתשובה כלל ב' מ"כ בשם הר"מ מה שאנו שותים שכר י"א משום ספק ספיקא ספק חדש ספק ישן ואת"ל חדש שמא השריש קודם לעומר ואני אומר דבר שיש לו מתירין אפילו ספק ספיקא אסור אלא להכי שרי דבטל בס' והא דאמרינן אפילו באלף לא בטיל ה"מ מין במינו כדאיתא בירושלמי דשביעית והא דאמרינן גבי י"ט שאלה מים ומלח לעיסתה אע"ג דשאינו מינו לא בטיל שאני התם דלטעמא עבידא וטעמא לא בטיל עכ"ל. ואני אומר שהשומע טעה שמה שהביא ראיה מירושלמי אדרבה משם ראיה לאסור השכר דשלא במינו בנ"ט והדבר ידוע שהשעורים נותנים טעם במים ועדיפא טפי ממלח ושאור בעיסה ומ"ש בשם רבי' ודבר שיל"מ אפי' ס"ס אסור היינו דוקא ע"י תערובות כי ההיא דפ"ק דביצה (ד' ג.) ביצה שנולדה בשבת וספיקה אסורה נתערבה באלף כולן אסורות משום דמאי נפקא מינה להתירה בביטול בלא"ה יש לו היתר אבל ס"ס כי האי שעל התבואה אני אומר שהוא ישן ואת"ל הוא חדש שמא השריש קודם העומר ואין כאן איסור חדש כה"ג לא אסרינן ס"ס והביא ראיות לדבר:

~ סימן קג - דין נותן טעם לפגם
<?>כל דבר שטעמו פגום אינו אוסר תערובתו בפרק בתרא דע"ז (סח:) אסיקנא דנותן טעם לפגם מותר ומפרש התם דילפינן לה מדכתיב לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה נבלה הראויה לגר קרויה נבלה ושאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה והרא"ש כתב בפרק אין מעמידין דאפילו משובח בתחילה ואח"כ נפגם מותר והביא כמה ראיות לדבר וכ"ה הסכמת כל הפוסקים:ומ"ש ואפילו אין טעמו פגום מחמת עצמו וכו' כגון יין נסך שנפל לתוך גריסין וכו' משנה שם (סה:) זה הכלל כל שהוא בהנאתו בנ"ט אסור וכל שאינו בהנאתו בנ"ט מותר כגון החומץ שנפל לגריסין כלומר שחומץ לתוך גריסין נ"ט לפגם הוא ומותר וחסר בדברי רבינו חומץ וכצ"ל כלומר שחומץ יין נסך שנפל לתוך גריסין שהחומץ בעצמו הוא טוב וכו' וכך הוא לשון הרשב"א בת"ה שדברי רבינו בענין זה מועתקות ממנו:ומ"ש ופגם זה א"צ שיפגום לגמרי עד שיהא קץ לאכלו אלא אפי' פוגם קצת אינו אוסר תערובתו כ"כ שם רש"י והביאו הרשב"א והר"ן ראיה לדבריו מקדרה שאינה בת יומא דקריא לה נ"ט לפגם ובודאי שאינה פוגמת התבשיל כל כך עד שאינה נאכלת וראיה עוד משמן ודבש ודומיהם שהעמידו בפ' אין מעמידין (דף לט:) משום נ"ט לפגם ובודאי שאינם נפסלים מאכילת אדם אלמא כל דאיכא פורתא דפגם שרי ואע"ג דנותן טעם לפגם מנבלה גמרי לה וכל שראויה לגר שמה נבלה אע"פ שנפגמה התם היינו טעמא מפני שנאכלת בפני עצמה ולפיכך אסורה עד שתפגם מאכילת גר אבל איסור תערובות שהולכין בו אחר נ"ט כל שטעמו פוגם התבשיל קצת מותר לפי שאינו נותן טעם דאדרבה פוגם הוא וכתב הרשב"א ודוקא שנתערב איסור מועט עם היתר מרובה אבל איסור מרובה לתוך היתר מועט ואפילו מחצה על מחצה מסתברא שאין אומרין בזה נ"ט לפגם מותר עד שיפגם לגמרי כנבלה עד לגר ואחר כך כתב גבי עכברא בשיכרא דכשההיתר רבה על האיסור האיסור המיעוט בטל אצל ההיתר המרובה ואי משום טעמא של איסור שהוא נטעם ונרגש בו כאילו הוא בעינו טעם כזה אינו טעם לאסור ההיתר המרובה דאדרבה הוא פוגמו כמו שאמרנו כמו שכתבנו למעלה בשאר נ"ט לפגם ונראה שאפילו נפל לתוך היתר מועט והכירו זורקו והרוטב מותר לפי שאין כאן אלא טעמו ולא ממשו ואע"פ שמשערים בכולו משום דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן השתא דאין בו בהנאתו בנ"ט אין אוסר תערובתו כלל וכמו שאמרנו בהיתר שנתבשל בקדרה שאינה בת יומא והטעם בכל אלו מפני שבודאי ידענו שאין פליטתו בכולו אלא כל שטעמו לשבח אנו מחמירין בו שאנו חוששים שמא פלטה עד שיתן טעם תערובתו ולפיכך כל שטעמו קפילא ואין בו טעם מתירין אותו והלכך כשהאיסור פגום אין משערין בכולו אלא בטעמו וטעמו כמי שאינו שהרי פגום הוא עכ"ל בת"ה אבל הר"ן כתב בפ"ה דע"ז אחר מה שכתבתי בסמוך שכתב על דברי רש"י עדיין צריך ליישב היכי גמרינן לה מנבלה ונ"ל דה"ט שלא אסרתה תורה אלא כשהיא ראויה לגר מפני שהאוכלה נהנה מן האיסור אע"פ שהיא נפגמה קצת אבל כל שאינה ראויה לגר כיון שאינו נהנה מן האיסור התירתו תורה ואף על פי שחל עליה איסור מתחילה אף באיסור שנ"ט בהיתר כיון שההיתר נפגם קצת מן האיסור נמצא שזה שאוכלו אינו נהנה מן האיסור אלא מצטער עליו הלכך שרי אע"פ שחל איסור מתחילה באותו דבר שנתערב בהיתר ולפי זה קרוב אני לומר שאם הגדיל איסור מדתו של היתר עד שיהא משביח יותר כשאוכלו בגודל מדתו ממה שהוא פוגם בהפסד טעמו אסור עד שיפסל מלאכול לאדם כנבלה וכי אמרינן דבפגם כ"ש סגי היינו כשפוסל יותר בקלקול טעמו ממה שמשביח בגודל מדתו אבל הרשב"א התיר בספר ת"ה הארוך כל שההיתר מרובה מן האיסור וקא יהיב טעמא דאי משום ממשו דאורייתא ברובא בטיל ואי משום טעמו אין כאן נותן טעם כיון שהוא פוגם אלו דבריו ז"ל ואין דעתי נוחה בהיתר זה עכ"ל:בד"א שפוגם מתחלתו ועד סופו אבל אם השביח ולבסוף פוגם וכו' גם פה החליף רבינו חומץ ביין שכך הו"ל לכתוב כגון חומץ שנפל לתוך גריסין ודין זה מבואר בפרק בתרא דע"ז (סז.) דאהא דתנן כל שאינו בהנאתו בנ"ט מותר כגון החומץ שנפל לגריסין אמר רב יהודה אמר שמואל ל"ש אלא שנפל לתוך גריסין רותחין אבל נפל לתוך גריסין צוננים נעשה כהשביח ולבסוף פגם ואסור ופירש"י חומץ פוגם גריסין רותחין ומשביח את הצונן ואהא דאמרינן נעשה כמי שהשביח ולבסוף פגם כתב הר"ן נ"ל דה"ק לא תימא כיון שסוף חומץ זה לפגום כשירתיח שנראה אותו כפוגם מתחלתו אלא נעשה כתבשיל שהשביח מחמת האיסור ולבסוף פגם מחמת עצמו דאסור עד שיפסול מלאכול לאדם עכ"ל. ואע"פ שלא אמרו בגמרא אלא השביח ולבסוף פגם כתב רבינו פגם ולבסוף השביח נמי אסור. וכן כתב הרמב"ם והרשב"א ז"ל וטעמא משום דכ"ש הוא השתא פגם לבסוף אסור מפני שהשביח מתחילה אף ע"פ שאותו שבח ע"מ לפגום הוא פגום תחילה כ"ש דאסור דהא פגם זה אינו פגם כיון שהוא ע"מ להשביח:ואפילו אין כח באיסור לבדו לפגום אלא ע"י ד"א וכו' שם אמר ר"ל נ"ט שאמרו לא שיאמרו קדרה זו חסרת מלח או יתרת מלח חסרת תבלין או יתרת תבלין אלא השתא מיהא היא פגימה ופי' רש"י נ"ט לפגם שאמרו אין תולין הפגם בדבר אחר לומר חסרה היא מלח או יתירה ואילו היה כתקנה לא היה איסור זה פוגמה שהמלח היה מפיג פגימת טעם האיסור ומתקנו אלא כיון דטעם האיסור פגמה עכשיו כמות שהיא הוי פגם ושר' ע"כ ואע"ג דאיכא בגמרא לישנא אחרינא בדר"ל דאמר איפכא הסכימו הפוסקים לפסוק כהאי לישנא: כתב הרמב"ם בסוף הלכות מ"א שמן של נכרי מותר ואפילו נתבשל אינו נאסר מפני גיעולי נכרים מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו וכן דבש של נכרי שנתבשל ועשו ממנו מיני מתיקה מותר מטעם זה ונראה שהוא ז"ל מפרש שמה שאמרו בפרק אין מעמידין (ל"ט:) גבי שמן וכן גבי דבש למאי ניחוש ליה אי משום איערובי מיסרא סרי דאיערובי בשר בהדייהו קאמר אבל רש"ר פי' באיערובי דגבי שמן דהיינו איערובי יין ומים בענין הדבש גם המרדכי כתב בפרק כל שעה ובסוף פ' אין מעמידין בבא מעשה לפני ר"י שבשלו דבש במחבת של בשר בת יומא והריקוהו חם בקדרה של חלב בת יומא והתירה משום דהשמנונית בדבש הוי נ"ט לפגם לגמרי אפילו מעורב בו שמנונית של גיעולי נכרים בעין או מבשר בחלב הוי נ"ט לפגם בו ע"כ ואני תמה שהרי העולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד ושמא י"ל שעל ידי התבלין והבצלים הוא משביח אבל אילו היו בשר ודבש לבדם היו פוגמין ובעובדא דר"י לא היה שם אלא דבש בטעם הבלוע במחבת לבד : כתוב בהג"א פרק בתרא דע"ז נ"ט לפגם מותר ואם אינו נ"ט לא לפגם ולא לשבח אסור. וכתוב ע"ש דחלב ובשר נבילה שנפלו ביין ודאי פוגמין:כל קדרה שאינה בת יומא חשיבא טעמא לפגם ואינה אוסרת בשלהי ע"ז (עה:) אמרינן למ"ד נ"ט לפגם מותר גיעולי נכרים דאסר רחמנא במדין היכי משכחת לה אמר ר' חייא בריה דרב הונא לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא דלאו נ"ט לפגם הוא מכאן ואילך לישתרי גזירה שאינה בת יומא אטו בת יומא:ומ"ש ומקריא בת יומא כל שלא שהתה מעל"ע וכו' התוספות כתבו שם (עו.) דמשמע מדברי רש"י דלינת לילה פוגמת ולא בעינן מעת לעת ודוקא שעמדה כל הלילה בלא בישול שאין ידוע מה גורם להפיג הטעם תחילת הלילה או סופה או כולה אבל מעת לעת לא בעינן וכ"נ שהוא דעת הר"ן והג"א כתב בשם רשב"ם דשאינה בת יומא היינו ששהתה מעת לעת והרא"ש האריך לישא וליתן על דברי ר"ת וכתב בסוף כל דוחקי' הללו צריכין אנו לומר לפי רבותינו שאינם מצריכים מעת לעת אבל אם באנו להצריך מע"ל א"ש טפי נראה שדעתו לומר שצריך מע"ל וכ"נ מדברי בעל התרומה ורבינו כתב בסימן קכ"א וז"ל אי זהו שאינו בן יומו פר"ת כל שעבר עליו לילה אחת בלא תבשיל אפילו בשלו בו אתמול בערב מיד בבוקר אינו בן יומו. ור"י פי' שצריך שישהא מעת לעת וכן עיקר עכ"ל. והכי הוי סוגיין דעלמא. כתב האגור בשם המרדכי שאם שמו פלפלין בקדירה של איסור שאינה בת יומא הכל אסור דחורפיה מחליא ליה לשבח: (ב"ה) וזהו כדעת בעל התרומות שכתב רבינו בסי' צ"ו ושם נתבאר שיש חולקים עליו:ומ"ש רבינו ואם בתוך מע"ל חממו בה מים וכו'. דין זה כתבו בעל התרומה ונתן טעם לדבר דכך שוה המים לדידן כמו האיסור עצמו דכל המים נעשו נבילה כיון שלא היה בהם ס' לבטל פליטת הכלי וחזרו ונבלעו בקדירה וסמ"ק הביא דברי בעל התרומה וכתב אח"כ דיש הרבה מקילים בדין זה אחר שאין בגוף האיסור בן יומו אין להחשיבו כבן יומו עד כאן ול"נ להתיר מפני שכבר כתבתי בסי' צ"ב שדעת רוב הפוסקים בעלי הוראה מסכמת לדעת רבינו אפרים דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב אבל לא בשאר איסורין ולפי דבריהם בקדירה בליעת איסור אפילו הוחמו בה מים בתוך מע"ל לית לן בה ולעולם חשבינן המעת לעת מעת שבישל בה האיסור ואם בשל בה בשר ואח"כ חלב או איפכא ובתוך מע"ל לבישול ראשון הוחמו בה מים בעל התרומה מודה דחשבינן מע"ל מבישול ראשון כמ"ש בסימן צ"ד מיהו היכא שהיא בלוע מבשר וחלב שנתבשלו ביחד או בזה אחר זה בהא נראה דלד"ה כשהוחמו בה מים בתוך מע"ל חשיב כאילו חזר ונתבשל בה האיסור ומונין מעת לעת משעה שהוחמו המים דהא כ"ע מודו שהמים נעשו חתיכת נבילה דבבשר בחלב לד"ה חתיכה עצמה נעשית נבילה אבל לפי הטעם שכתב סמ"ק בהא נמי איכא למישרי דאע"ג דאמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה היינו לענין שאם נפלה לקדירה אחרת צריך ס' כנגד כולה מ"מ כיון שאין שם גוף האיסור עצמו לא חמיר כולי האי לאסור הכלי להצריך למנות לו מעת לעת משעה שהוחמו בה המים ונ"ל דאם כבר עבר עליו לילה אחת קודם שהוחמו המים אפילו בבלועה מבשר בחלב אין מונין מע"ל אלא משעה שבשלו בה האיסור כיון דאיכא רבוותא דסברי שכבר אינה בת יומא ואע"ג דלא סמכינן עלייהו להתיר מה שנתבשל בה אז מ"מ לענין זה שפיר דמי לסמוך עלייהו אבל אם קודם שעברה כל הלילה הוחמו בה מים נקיטינן כדברי בעל התרומה. אם היתה אסורה משום בשר בחלב כיון דלד"ה בבשר בחלב חתיכה עצמה נעשית נבילה כנ"ל :כתב הרשב"א יראה לי דהא דאמרינן נ"ט לפגם מותר דוקא בשרבה ההיתר על האיסור וכו' עד סוף הסימן הכל בת"ה הקצר וכבר כתבתי בתחילת הסימן שהר"ן חולק על מה שהתיר כשהיתר מרובה על האיסור. וכתוב בספרים אבל צירו אסור ואין לו משמעות וצריך להגיה אבל צירו של איסור גם צריך למחוק שי"ן דשאינו מותר וכך הוא בת"ה כתוב בא"ח בשם ה"ר ש"ט פלכו אין אומרים נ"ט לפגם מותר אלא באיסור שהוא בטל בששים אבל איסור שצריך שיעור גדול מזה כגון בריה או תרומה אפי' פגום אסור ובטור א"ח סימן תמ"ז נתבאר שאין דעת רוב הפוסקים כן : כתב הר"ן בסוף ע"ז אהא דתניא וכולן שנשתמש בהם עד שלא יטביל עד שלא יגעיל עד שלא ילבין מותר דקיי"ל נט"ל מותר שלא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא שיש שכתב דהאי שלא הטביל שלא הדיח קאמר דאע"פ שלא הדיח שרי לפי שטיחת האיסור שעל פני הכלי נפגמה מיום לחבירו כבלע שבתוכן ואינו כאיסור עצמו וכן דעת הרמב"ם בפי"ו מהמ"א ובסי' קכ"ב כתב רבינו בשם הרשב"א לאסור. וכתב עוד שם שיש כלי שמותר להשתמש בו אע"פ שהוא בן יומו:

~ סימן קד - דין עכבר שנמצא ביין או בשכר
<?>עכבר שנפל לשכר או לחומץ חשו חכמים שמא משביח וכו' בפרק בתרא דע"ז (סח:) ההוא עכברא דנפל לחביתא דשכרא אסריה רב ההוא שכרא אמר רבא לא ידענא מאי טעמא דרב אי קסבר נ"ט לפגם אסור ולית הלכתא כוותיה אי משום דקסבר עכברא בשיכרא משבוחי משבח איבעיא להו נפל לנו חלא מאי א"ל רב הלל לרב אשי הוה עובדא בי רב כהנא ואסר רב כהנא א"ל ההוא אימרטוטי אימרטוט ובתר הכי אמרינן והלכתא אידי ואידי בשיתין פירוש בין בשכרא בין בחלא בשיתין וכתבו הרי"ף והרא"ש דחיישינן דילמא אשבוחי אשבח בחלא ובשיכרא וכן כתב הרמב"ם בפט"ו מהמ"א וכתב הרא"ש תימא דהאי שיכרא וחלא צונן הם למה נאסרו בנפילת עכבר וכי אם נפל זבוב ביין צונן אסור וי"ל ששהה בו זמן מרובה והו"ל כמין כבוש ונפלט טעמו בשכר ובחומץ ולא פירשו התוספות כמה יעמוד בשכר ובחומץ דנחשביה כבוש כמבושל ושמעתי בשם ריצב"א דאם שהה בתוכו יום שלם מע"ל נקרא כבוש ובולע ופולט כמבושל. ועוד אכתוב בדין כבוש הרי הוא כמבושל בסי' ק"ה:ומ"ש רבינו ואם נתחתך בתוכו לחתיכות דקות וכו' פשוט הוא. וכ"כ שם המרדכי וכ"כ הגהות מיי' בפט"ו מהמ"א וכתב עוד המרדכי ובלבד במסננת של בגד שלא יעבור מן העכבר כלום:ומ"ש ואם נימוח לתוכו לגמרי בטל בס' כ"כ הרא"ש והר"ן בפרק ג"ה בשם גאון על עכבר שנפל לשמן שאם נימוח בשמן רותח משערינן ליה בס' ומותר ופשוט הוא ודייק רבינו לכתוב לגמרי לומר דבעינן שנימוח ונתערב עם המשקה והיה כמוהו שאילו נשתייר שום ממשות ממנו אפי' היה כעדשה חייב עליו דשרץ שיעורו בכעדשה ואפילו בפחות מכעדשה נמי איסורא מיהא איכא דחצי שיעור אסור מן התורה: ומ"ש ואם נתחתך בענין שאינו יכול לבררו הכל אסור קאי אמאי דכתב ברישא שאם יכול לסננו במסננת טעמו בטל בס' והשתא קאמר שאם נתחתך בענין שאינו יכול לבררו כגון שהיה השכר או החומץ מעורב במאכל עב שאי אפשר לסננו הכל אסור:כתב הרמב"ם אם נפל ליין ושמן הרי וכו' בפט"ו מהמ"א וכתב הר"ן בפרק בתרא דע"ז הורו רבותינו הצרפתים הלכה למעשה דדוקא בחלא ושיכרא לפי שמשביח אבל בשמן ויין ושאר משקין פוגם הוא ומותר וכ"כ הרמב"ם ז"ל ע"כ וכ"פ הרשב"א בת"ה ואע"פ שמדברי הגאון שכתבתי בסמוך משמע דס"ל דחלא ושיכרא לאו דוקא אלא ה"ה לשמן כבר הרגיש הר"ן ז"ל בדבר וכתב שהרמב"ם ורבותינו הצרפתים חלוקים עליו בזה ובסמוך יתבאר שכל שנפל לתוך שאר משקין ונמחה גופו לתוכו לגמרי כל שההיתר רבה על האיסור אפי' יש באיסור כזית בכדי א"פ מותר וגם שם יתבאר שדין דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה מהם כנמלים וזבובים ויתושים דינם שוה לדין עכבר דאם נפלו לשיכרא וחלא משבחי ולשאר משקין פגמי ודע דאמרינן בגמרא דהא דעכבר מאיס היינו דוקא עכבר דמתא דאילו דעכברא דדברא עולה על שלחן מלכים הוא. מדברי הרא"ש נראה שסובר דעכבר בשומן אווזא אשבוחי משבח שכתב בתשובה כלל כ' סימן י' על העכבר בשומן אווזא ולא אימרטא אך שערותיו נפלו אם ידוע שלא שפכו עליו שומן רותח אם השומן הוא רך שהעכבר מתנועע בקדירה ממקום למקום אז הכל אסור כיון ששהא בתוכו דכבוש הרי הוא כמבושל ואם הוא קשה אז יטול סביב העכבר כדי נטילה דהיינו שיעור אצבע והשאר מותר אם יש בשומן ס' לבטל העכבר ע"כ ואיפשר שהוא סובר שאין חילוק בין שאר משקים לשיכרא וקלא דבכולהו איכא למיחש דילמא אשבוחי משבח וכ"נ ממ"ש וכי אם נפל זבוב ביין צונן אסור משמע שאם היה חם ניחא ליה שיהא אסור ומ"מ לענין הלכה נקטינן כהרמב"ן והרשב"א ורבותינו הצרפתים דבסמוך:כתב הרשב"א דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם וכו' בת"ה כתב כן וטעמו מפני שהוא משוה כל הדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה מהם לעכבר דמיבדל בדילי אינשי מיניה מחמת מיאוסו ומשמע בגמרא דבשאר משקין בר משכרא וחלא מיפגם פגום דאף על גב דגבי עכברא דנפל בשכרא ואסריה רב אמר רב ששת בעלמא סבר רב נותן טעם לפגם מותר והכא חידוש הוא דהא מימאס מאיס ובדילי אינשי מיניה ואפילו הכי אסריה רחמנא הילכך נ"ט לפגם נמי אסור הא רבא פליג עליה דאמר הלכתא נ"ט לפגם מותר ועכברא בשיכרא לא ידענא מ"ט דרב אי משום דסבר נ"ט לפגם אסור ולית הילכתא כוותיה אי משום דקסבר נ"ט לפגם מותר ועכברא בשיכרא אשבוחי משבח פי' אי משום דקסבר נותן טעם לפגם אסור לית הילכתא כוותיה אפילו בהא ודלא כרב ששת דאמר דמשום דחידוש הוא אף טעמו אוסר אע"פ שהוא פגום אלא אין לך בו אלא מה שחדשה תורה דהיינו גופו אבל פליטתו לא וקי"ל כרבא דבתרא הוא מטעם זה פסקו הפוסקים דבשאר משקין בר משיכרא וחלא מפגם פגום כלומר ולא בעי ששים לבטלו וכן כתב בא"ח בשם הר"פ אחד מן השרצים שנמצא בקדירה כגון תולעת וזבוב ונמלה וצרעה וכיוצא בהן משליך אותו ולא נאסר התבשיל בין חם בין צונן. וכן פי' הר"ן ז"ל דברי רבא וכתב על זה ומהא שמעינן שכל הדברים המאוסים כעכבר וכיוצא בו אין אוסרין בפליטתן אלא בחלא ושיכרא דמשבחי בהו ואף בשנמחה גופן לגמרי ונתערב בהיתר מרובה מהם יש להתיר משום דמדאורייתא ברובא בטיל ולא מתהני מאיסורא כלל עכ"ל ודבר ברור הוא דנמלים וזבובים ויתושים וכל דברים שאדם בודל מהם למיאוסם שוים לעכבר בדין זה דהא טעמא דעכברא לא אסר בשאר משקין דלאו שיכרא וחלא מהאי טעמא הוא וכמבואר בדברי הרשב"א והר"ן שכל דברים המאוסים כעכבר דין אחד להם ומשמע מדברי הרשב"א שאם נמחה לגמרי לתוך ההיתר אע"פ שיש בו כזית בכדי א"פ מותר שכתב וז"ל ואני תמה דבשלמא שאר האיסורים המשובחים כשפגמו בין ע"י עצמן בין על ידי תערובתן הותרו שהרי נשתנו משבח לפגם ולא אסרן הכתוב בפגמן אבל האיסורין הפגומין והמאוסים מעיקרן כל שנתערבו כזית בכדי א"פ אע"פ שההיתר נפגם מ"מ הרי הוא טועם האיסור בעצמו כבענין שאסרו הכתוב ולמה הותר ע"י פגם שבתערובתו וי"ל שלא אסרו הכא בפגימתו אלא לאוכלו בפני עצמו אבל כשנתערב עם ההיתר שהולכים אחר נתינת שיעורו כיון שהוא נ"ט לפגם בתערובתו מותר לפי שאין נ"ט אלא אדרבה פוגם וכתב עוד דהא דשרינן דוקא כשההיתר רבה על האיסור שהאיסור המועט בטל אצל ההיתר המרובה דבכל התורה כולה הולכין אחר הרוב ואי משום טעמו של איסור שהוא טועם ונרגש בו כאילו הוא בעינו טעם כזה אינו טעם לאסור ההיתר המרובה דאדרבה הוא פוגמו כמו שאמרנו ונראה שאפילו נפל לתוך היתר מועט ומכירו זורקו והרוטב מותר לפי שאין כאן אלא טעמו ולא ממשו אע"ג דמשערים בכולו משום דמאי דנפיק מיניה לא ידעינן השתא דאין בו בהנאתו בנ"ט אינו אוסר תערובתו כלל עכ"ל ואע"פ שהר"ן חולק על הרשב"א בשאר נותני טעם לפגם ואין דעתו נוחה להתירם בהיתר מרובה על האיסור וכמ"ש בסימן שקודם זה נראה דבדברים הפגומים מעצמם כעכבר וכיוצא בו מודה להרשב"א ז"ל וטעם גדול יש לחלק ביניהם וק"ל וכתב בתשובות הרשב"א בסימן ק"א שאלת קדרה של מרק שנפל בה יתוש ולא נמצא אם פירש מהמרק בכף או בקערה וראה שאינו שם אע"פ שהמרק שבקדרה אסור שאין ביטול לבריה מה שבכף או בקערה מותר או אסור ואת"ל מותר נידון בו להתיר את הקדרה עצמה אע"פ שבלועה מאותו מרק או לא: תשובה ברור הוא שאין הבריה אוסרת בכל מה שהוא מחמת פליטתה אלא מחמת ממשה והוא שתהיה שלימה ושלא נפסדה צורתה הא אם נחתך ממנה אבר או אפילו היא שלימה ונתרסקה ונפסדה צורתה אבד שמה והוי כשאר איסורין ובטלה ומעתה מה שנבדק מן המרק ובידוע שאין בו גוף הבריה כמו שנפל שם מותר ואין כאן משום ספק והקדרה עצמה מותרת בידוע שלא בלעה את הבריה כמו שהיא לא תפלטנה כמו שהיא ולפי שאמרת שפליטתה אינה אוסרת אלא בס' וכמדומה שאמרת כן מדתנן (צו:) ג"ה שנתבשל עם הגידים וכו' והרוטב בנ"ט ועלה בדעתך שאפילו היתוש וזבוב צריך ששים לבטל טעמו אומר אני שלא אמרו כן אלא בבריה שאינה מאוסה ולא בדילי אינשי מיניה כגיד וצפור אסורה וכיוצא באלו אבל כל דבר הנמאס ושבדילי אינשי מיניה אינו אוסר בטעמו שהרי הוא נ"ט לפגם ואינו אוסר תערובתו אלא בטל ברוב כדאמרינן בההוא עכברא דנפל לשיכרא והא דתנן (תרומות פ"ט) היה אוכל בתרומה וטעם טעם פשפש זורק מסתברא לי משום דחיישי' שמא פשפש עומד בפיו בפני עצמו וא"א לו לברור בתוך פיו ולפיכך זורקה עכ"ל. וכ"כ הריב"ש דשקצים המאוסים כגון זבובים ויתושים אע"פ שנפשו של אדם קצה בהם התורה אסרם כל שהם בעינם אבל אם נתנו טעם בתבשיל בדיעבד התבשיל מותר דנ"ט לפגם מותר עכ"ל ודע דבסוף שערי דורא האריך הרבה בדין זבוב שנפל לקדרה והוציאו בכף ולא החזיר הכף לקדרה או החזירו והאריך גם בחילוקים אחרים ונראה שהוא סובר דזבוב אוסר בפליטתו עד ששים כשאר האיסורים ואינו מחלק בין שאר איסורים למידי דבדילי אינשי מיניה מחמת מיאוסו וכיוצא בזה כתב רבינו בסי' ק"ז וג"כ רבינו ירוחם כ"כ בשם הר"מ והרא"ש ויש לתמוה על זה מפני שדברי הרשב"א והר"ן ז"ל שמחלקים ביניהם מיוסדים על אדני פז דכרבא נקטינן דפליג ארב ששת כמ"ש לעיל ומשמע נמי דעכברא לאו דוקא אלא ה"ה לכל הדברים שאדם בודל מהם מחמת מיאוסם וכ"נ מדברי סמ"ק והמרדכי בפ"ב דביצה דדבורים הוו כנבלה סרוחה מעיקרא ולא אסרי הדבש וכתבתיו בסימן פ"א וגדולה מזו כתב המרדכי בשם הרוקח דאע"ג דקי"ל עכברא בשיכרא אשבוחי משבח זבוב אין נ"ט:

~ סימן קה - דין אסור שנפל לתוך התר
<?>כל הדין שנוהג באיסור שנתערב בהיתר ע"י בישול כך דינו אם נכבש בתוכו יום שלם וכו' בפרק ג"ה (צו:) ובכמה דוכתי (פסחים עו. וכל הבשר קיא:) מליח הרי הוא כרותח כבוש הרי הוא כמבושל ובפ"ב דע"ג גבי עכברא בשיכרא כתב הרא"ש תימא דהאי שיכרא וחלא צונן הם למה נאסרו בנפילת העכבר וי"ל ששהה בו זמן מרובה והוה ליה כמין כבוש ונפלט טעמו בשכר ובחומץ ולא פירשו התוספות כמה יעמוד בחומץ ובשכר דנחשביה כבוש כמבושל ושמעתי בשם ריצב"א דאם שהה בתוכו יום שלם מע"ל נקרא כבוש ובולע ופולט כמבושל וראיה מדאמרינן בחולין בשר בחלב חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא שרי ואי בשיל ליה אסור ומה חידוש הוא כל איסורים שבתורה נמי דינם כך דצונן בצונן לא מיתסר ולא בלע אלא ודאי זהו חידושו דכל איסורין שבתורה אף על גב דצונן בצונן לא בלע אם שראו יום שלם נאסרו מטעם כבוש ובבשר בחלב חידוש הוא דאינו נאסר אלא דרך בישול עכ"ל וכ"כ ג"כ בפרק אין מעמידין והמרדכי כתב שם בשם ר"ת דבשהה ג' ימים הוי ככבוש והביא ראיה מפ' אלו עוברין וכ"כ בפ"ב דביצה וז"ל נראה דכבוש מיקרי ששהה כבר ג' ימים בדבר לח ואז הוי כמבושל ופולט טעם וקולט טעם כדאמרינן בע"ז [לג.] קנקנים של נכרים ממלאם שלשה ימים ומערן מע"ל. וכפולטו כך בולעו מה פולטו ג' ימים אף בולעו שלשה ימים והיינו דקאמר בנכרי כל שמכניסו לקיום ג' ימים אסור ביינם אע"פ שהוא צונן ומכניסו לקיום ג' ימים קאמר הילכך כל דבר איסור הלח ששהה בכלי היתר שלשה ימים אסור וכ"פ ראבי"ה אמנם ר"מ פי' בשם ריב"א דבשריית יום ולילה חשוב כבוש כמבושל וראיה מהא דאמרי' בשר בחלב חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא וכו': וכתב המרדכי עוד שם בכל מקום פירש"י כבוש בחומץ אבל בלא חומץ אינו כמבושל וא"א לומר כן דתנן פ"ז דשביעית ורד ישן שכבשו בשמן חדש חייב בביעור אלמא בלא חומץ הוא נותן טעם כמבושל עכ"ל וזה שלא כדברי הגה"מ שכתבו בפט"ו בשם הרא"ש דכי אמרינן כבוש הרי הוא כמבושל ה"מ בכבוש בחומץ וציר כדפירש"י ע"כ ואיני יודע היאך אפשר שהרא"ש כ"כ שהרי הביא ראיה לומר דכבוש הרי הוא כמבושל בשהיית יום מבשר בחלב והא התם אע"ג דלא הוה חומץ וציר הוה מיתסר אי לאו דחידוש הוא ובתשובות הרשב"א מה שאמרת דכל שאין לו קיוהא (כבשר ששורין במים) קודם מליחה שאינו בולע מן הדם ג"ז פשוט דלא אמרינן אלא בדברים החריפים כמלח וחומץ (בבשר ששורים אותם) וכיוצא באלו וכדאמר שמואל מליח הרי הוא כרותח כבוש הרי הוא כמבושל וכדאיתא נמי [חולין קי"ב:] בבר יונה דנפל לכדא דכמכא וגרסינן בפ' כ"צ [עו.] צונן לתוך צונן ד"ה מותר ולא נתן שיעור כמה ישהא זה בתוך זה וזה פשוט עכ"ל ודברי הרא"ש שכתב בשם ריצב"א נלע"ד דברים של טעם ועיקר וכך הם דברי רבי': כבוש בציר כתב הרא"ש בסוף פרק כ"ה דשיעורו הוי כאילו נתנו על האור כדי שירתיח ויתחיל לבשל אם נכבש בתוך הציר כשיעור זה נאסר כל מה שבתוך הציר ובפחות משיעור זה לא נאסר אלא כדי קליפה כדין מליח הרי היא כרותח עכ"ל ומשם נלמוד לכבוש בחומץ שעד שישהא כשיעור זה אינו אוסר אלא כדי קליפה: כתב הרשב"א כל הכבושים הרי הם כמבושלים כלומר לענין שטעם האיסור מתפשט בכולו כדרך שמתפשט בבישול ואינו ניתר בנטילת מקום כצלי וכך הם דברי רבינו: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם כבוש הרי הוא כמבושל זולתי בשר וחלב דאפילו תרו ליה כולי יומא שרי עכ"ל ונראה לי דהיינו להיתר הנאה אבל לעולם אסור באכילה וצ"ע:ואם הוא חם שהיד סולדת בו אז אוסר כמו מבושל פשוט הוא דלאו אכבוש דסמיך ליה קאי אלא הכי קאמר איסור שנתערב בהיתר בצונן אם שהה בתוכו יום שלם חשיב כמבושל ואם הוא חם שהיד נכוית בו כיון שנפל לתוכו אוסר כמו מבושל ואיכא למידק במאי מיירי אי בכלי ראשון מאי אוסר כמו מבושל דקאמר זה הוא בישול עצמו ואי בכלי שני אפי' יד סולדת בו אינו מבשל וכמ"ש התוס' בפ' כירה [מב.] אהא דמסיק ש"מ כלי שני אינו מבשל וכ"נ מדברי רבי' עצמו בטור א"ח סי' שי"ח ודוחק לחלק בין בישול לענין שבת לבישול האיסורין. ונ"ל שכ' כן משום דסתם בישול הוא בכלי ראשון בעודו על האור ואתא למימר דל"ש כלי ראשון בעודו על האור ל"ש אחר שנסתלק מן האור ל"ש כלי שני כל שהיד סולדת בו אוסר כמבושל ואם אין היד סולדת בו אינו אוסר כמבושל אלא דא"כ יש לתמוה עליו שהרי כתבו התוס' בפרק כירה אהא דמסיק כלי שני אינו מבשל דכלי ראשון מתוך שעמד על האור דפנותיו חמין ומחזיק חומו זמן מרובה ולכך נתנו בו שיעור דכל זמן שהיד נכוית בו אסור אבל כלי שני אע"ג דיד סולדת בו מותר שאין דפנותיו חמין אלא הולך ומתקרר ע"כ נראה בהדיא דס"ל דכלי שני אע"פ שהיד סולדת בו אינו מבשל וכ"נ מדברי רבינו עצמו בטור א"ח סימן שי"ח לפיכך נ"ל דבכלי ראשון איירי ולא בכלי שני ומשום דסתם בישול לא משמע להו לאינשי אלא בעוד הכלי על האור אי נמי אחר שנסתלק מן האור ועודו מעלה רתיחות ממש כעין שהיה מעלה בעודו על האור אבל אחר שפסקו רתיחותיו אין לו בישול אתי לאשמועינן דליתא אלא אע"פ שפסקו רתיחותיו ואינו על האור כל זמן שהיד סולדת בו הוא מבשל וכמ"ש התוספות בפרק כירה דכלי ראשון מתוך שעמד על האור דפנותיו חמין ומחזיק חומו זמן מרובה ולפיכך כל זמן שהיד סולדת בו אסור אבל כלי שני שאין דפנותיו חמין והולך ומתקרר אע"ג דיד סולדת בו אינו מבשל ע"כ וס"ל דאפילו מעלה רתיחות בכ"ש כעין שהיה בכ"ר אינו מבשל דכלל גדול הוא דכלי שני אינו מבשל בשום פנים דאל"כ לא הו"ל לתלמודא לסתום ולומר כלי שני אינו מבשל אבל קשה על זה שכתב רבינו לקמן בסמוך על דברי הרשב"א בכלי שני אוסר כולו אם היד סולדת בו לכך נראה דרבי' הכא מיירי בין בכלי א' בין בכלי שני כל שהיד סולדת בו אסור שאע"פ שאינו מבשל מבליע ומפליט: ועירוי דכלי ראשון אם הוא ככלי ראשון או ככלי שני הוא מחלוקת הפוסקים ונתבאר בסימן ס"ח : ושיעור יד סולדת בו נתבאר בפרק כירה (מ:) שהוא שכריסו של תינוק נכוה ממנו:כתב הרשב"א י"א שאין מפליט אלא חום שבכלי ראשון שהוא מבשל אבל כלי שני וכן עירוי שהוא ככלי שני אינו מפליט ול"נ שהרי חום של בית השחיטה וכו'. ונ"ל שאין הנדון דומה לראיה שאין חום בית השחיטה וחום חלב הכסלים מפליט אלא כדי קליפה וכו' דברי הרשב"א הם בת"ה הקצר בית ד' שער א' ובאמת שיש לתמוה על רבינו בדברים האלו שכתב דאיפשר שר"ל דחם לתוך חם אינו אוסר אלא כדי קליפה ולקמן בסימן זה כתב דיראה מדברי הרשב"א שסובר דחום ע"י מליח אוסר הכל ולפי זה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא ועוד דבלא"ה א"א לומר כן דאמרינן בפרק כיצד צולין בחם לתוך חם וכן צונן לתוך חם אסור ובחם לתוך צונן אמרינן קולף ע"כ א"א לומר דאסור דאמרי' גבי חם לתוך חם או צונן לתוך חם לאסור כדי קליפה בלבד אמרו דא"כ דינם שוה לדין חם לתוך צונן ובמאי איפליגו רב ושמואל התם אי עילאה גבר אי תתאה גבר וזה דבר שאפילו בר בי רב דחד יומא לא יטעה בו כ"ש הרשב"א שהוא אורו של עולם ואע"פ שכתב שראה כן לקצת מחברים אין הדעת סובלת שראה לשום אחד מהמחברים דחם לתוך חם או צונן לתוך חם בקליפה סגי ואע"פ שהר"ן כתב שהרא"ה סובר דצונן לתוך חם אינו אוסר אלא כדי נטילת מקום מ"מ בחם לתוך חם לא אמרו משמע דמודה ודאי דכולו אסור ואפילו בצונן לתוך חם לא התיר אלא בנטילת מקום שהוא יותר מכדי קליפה. ועוד שהרשב"א כתב באותו שער עצמו לקמן נפל חם לתוך צונן אינו אוסר אלא כדי קליפה ואם נפל צונן לתוך חם הכל אסור ודבריו שהביא רבינו מכוונים וברורים הם שהרי לא כתב שכל חום שע"י האש אפי' אין היד סולדת בו מבשל כי היכי דנשמע מיניה דאע"ג דמבשל אינו אוסר אלא כדי קליפה אלא לומר שהוא מפליט כ"כ להצריכו קליפה וכ"כ בפי' בת"ה הארוך יש מן החכמים הראשונים שאמרו שאין ראוי להפליט ולהבליע אלא כלי ראשון דכלי שני אינו מבשל וכן עירוי דכלי א' וכל שאינו מבשל אינו מפליט ומבליע א"כ היתר שנפל לתוך איסור שבכלי שני אינו בולע ובהדחה בעלמא סגי ליה ואפילו שניהם חמין ואלו דברים שאין הדעת סובלתן ואין פשטן של סוגיות שבגמרא מסכים עמהם שהרי בשוחט בסכין של נכרי' (חולין ח:) נחלקו רב אמר קולף ורבה בר בר חנה אמר מדיח ואמרינן דטעמא דרב משום דקסבר בית השחיטה רותח וכן לל"א אמרינן דכל בית השחיטה רותח ובודאי חום הבית השחיטה מועט מחום שבכלי שני ואפי' הכי מבליע ועוד הא אמר אמימר (שם) משמיה דרבא לא יסחוף איניש כפלי עילוי בישרא וכו' משמע לכאורה דבולע ממש וצריך קליפה וכן ראיתי דעת הרמב"ן ז"ל ע"כ הרי מבואר בדבריו שלא בא אלא להוציא מדעת החכמים שהיו אומרים דבהדחה בעלמא סגי ליה ולהצריכו קליפה כמו חום בית השחיטה וכפלי עילוי בישרא אבל לענין חום דכלי ראשון אין לו עסק בו במקום ההוא ואחר שכתב כמה דינין כתבו כמו שהזכרתי דצונן לתוך חם הכל אסור: ואיכא למידק לדעת הרשב"א מליח שנאכל מחמת מלחו אמאי דינו כצונן מי גרע מחום בית השחיטה דבעי קליפה כבר הרגיש הוא ז"ל קושיא זו ותירצה וכתבתי דבריו בסימן צ"א:ולפיכך נפל איסור חם לתוך היתר חם וכו' עד אלא כדי קליפה לבד בפ' כ"צ (דף עו.) ונתבאר בסי' צ"א:ומ"ש שאין חילוק בין אם האיסור עליון או תחתון כ"כ סמ"ק סימן ר"ה:במה ד"א כשנתערבו דרך בישול כגון שנפל לתוך התבשיל אבל דרך צלי וכו' בפג"ה (צו:) תנן ירך שנתבשל בה ג"ה אם יש בה בנ"ט הרי זו אסורה ובגמרא אמר שמואל לא שנו אלא שנתבשל בה אבל נצלה בה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד פירוש משום דכשנתבשל הרוטב מוליך פליטת האיסור ומערבו בכל התבשיל וכל החתיכות שבקדרה אבל צלי כיון שאין שם רוטב אין הפליטה מתפשטת ואע"ג דקי"ל (צט:) דאין בגידין בנ"ט מ"מ שומן דידיה אסור וכתבו התוס' והרא"ש לאו דוקא עד שמגיע לגיד דהא צריך להניח כדי קליפה סמוך ואפי' כדי נטילה דהיינו כעובי אצבע צריך להניח כדאמרינן פרק כ"צ נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו יטול את מקומו ולא סגי בקליפה אם לא נחלק דטעם דרוטב מפעפע ומתפשט יותר מגיד ומיהו לא אשכחן בשום מקום דסגי לצלי בקליפה הילכך לצלי בעי נטילה כיון שלא מצינו מפורש בו קליפה והר"ן כתב אע"פ דאמרינן סתמא קולף ואוכל עד שמגיע לגיד כדי קליפה צריך לשייר או כדי נטילת מקום שהוא יותר מעט מן הקליפה והרשב"א כתב בת"ה שאין שמנו של גיד וקנוקנות וקרומות מפעפעין בין בצלי בין במליחה ואינן אוסרים אלא כדי קליפה ואח"כ כתב גבי שמנו של גיד וקנוקנות שבו שאינם מפעפעים ולפיכך אינם אוסרים את תערובתן אלא כדי קליפה ואח"כ כתב החלב והשומן מפעפעים ולפיכך אפי' ע"י צלי ואפי' ע"י מליחה אוסרין הכל עד שיהא בהיתר ששים כנגד כל האיסור לפיכך גדי שמן שצלאו בחלבו וכולי בד"א בגדי שמן אבל בכחוש אע"פ שאין בגדי ששים כנגד החלב שבו אינו אסור אלא כדי קליפה וי"א שצריך נטילת מקום והראשון נ"ל עיקר אלא שיש לחוש לדברי המחמירין באיסורין של תורה עכ"ל ומשמע לי שר"ל דבחלב דאורייתא ראוי לחוש לדברי המחמירין אבל בשומן גיד וקנוקנות שבו דאינו אלא דרבנן כיון דנ"ל עיקר דסגי בקליפה א"צ לחוש ולהחמיר. ונראה דמשום דקרומות מספקא לן אי אסירי מדאורייתא או מדרבנן כמ"ש בסימן ס"ד וכיון דאיכא למימר דהוא מדרבנן ואפי' את"ל דהוא דאורייתא כיון דאין לוקין עליהם י"ל שאין חוששין להחמיר בהם כ"כ ולפיכך כתב בתחלה דקרומות נמי בקליפה סגי להו ומשום דאיכא למימר כיון דאיסור תורה הם אף ע"פ שאין לוקין עליהם יש לחוש ולהחמיר בהם ולפיכך אח"כ הזכיר שומן וקנוקנות שבו והשמיט קרומות אבל ה"ה כשכתב דברי הרמב"ן והרשב"א לא חילק בין קרומות לשומן גיד כלל נראה שסובר דבדבריו האחרונים לא השמיט קרומות בכוונה אלא שסמך על מ"ש בתחלה: ומדברי הרמב"ם בפט"ו נראה שא"צ נטילת מקום ולא קליפה שאם הוה גדי שמן שאין בו ששים כנגד החלב כולו אסור ואם יש בו ששים כנגד החלב כולו מותר שנתבטל החלב בכולו הילכך אם נשאר שום חלב משליכו ואוכל הגדי וה"מ בחלב הכליות והקרב וכיוצא בהם אבל שומן הגיד וחוטין וקרומות האסורים משום חלב קי"ל דאין מפעפעין הילכך אוכל והולך עד שמגיע לדבר האסור ומשליכו וכ"כ ה"ה בפ"ז מהמ"א שזהו דעת הרמב"ם שלא להצריך קליפה לבהמה שנצלית עם חוטין וקרומות וגיד ושמנו ובסמוך יתבאר דעת הרשב"א בדינים הללו:ומ"ש כגון איסור חם או אפי' קר שנפל על הצלי וכו' אינו אוסר כולו אלא כדי נטילה קשה דמאי אפי' קר דקאמר אדרבה קר יש להקל יותר דאיפשר לעלות על הדעת לומר דאינו אוסר ונראה שט"ס הוא וצ"ל כגון איסור קר או אפי' חם שנפל על הצלי וכו' ובשם מהר"י ן' חביב ז"ל מצאתי אבל דרך צלי כגון איסור חם כו' כוונתו בזה לכלול ב' מיני איסור שהם חם לתוך חם או צונן לתוך חם ואמרו אפי' אינו נמשך ונקשר עם מ"ש אינו אוסר כולו רק פירושו אבל דרך צלי שיש בו צד איסור כגון איסור חם או אפי' קר ר"ל ל"מ חם שנפל על הצלי שיש בו צד איסור אינו אסור בשום אחד מהם אלא כדי נטילה עכ"ל. וז"ל הרשב"א כל איסור שאינו מפעפע אע"פ שנפל חם ע"ג חם קולף מקום שנפל שם ומותר עכ"ל ואע"פ שכתב קולף כבר נתבאר דלענין מעשה צריך נטילת מקום באיסורי דאורייתא:ומ"ש או חתיכת איסור שצלאו עם חתיכת היתר ונוגע זה בזה וכו' הוא נלמד מדין ירך שנצלה בה הגיד ומדין כוליא דבסמוך: ומ"ש וכן אם נפל איסור על חתיכה שבקדרה שהיא חוץ לרוטב וכו' עד הרוטב מפעפע הטעם ומערבו ונכנס בכולו כמ"ש הרשב"א בת"ה ופשוט הוא ומחלוקת רש"י ור"י נתבאר בסימן צ"ב: ולענין צלי שאנו נוהגין לעשות בתנור בתוך המחבת ונותנין בה מעט מים ורוב החתיכה היא חוץ לרוטב הדבר פשוט דלר"י דינו כמבושל ולרש"י דינו כצלי כתב הגהות מיימון בפרק ט"ו בשם ר"פ גבי תתאה גבר סגי בנטילת מקום אם אין בו שומן מיהו אין להקל בזה דפעמים יש בו שומן ולאו אדעתיה ומיהו אפי' בלא שומן יש לאסור כולו והא דסגי בנטילת מקום במתניתין דנטף מרוטבו על החרס זהו משום דאין הרוטב נופל על כולו אלא טיפה בעלמא הוא דנפל אבל גבי תתאה גבר חתיכת האיסור נוגעת כולה ולכך אוסרת דמפעפע בכולה עכ"ל והם מדברי סמ"ק ומ"מ לענין מעשה נ"ל כמ"ש רבינו:ומ"ש רבינו בד"א בירך עם גידו וכיוצא בו דבר כחוש וכו' אבל גדי שמן שצלאו בחלבו אסור לאכול אפי' ראש אזנו וכו' (שם: צז.) אהא דאמר שמואל קולף עד שמגיע לגיד מקשה בגמרא איני והא אמר רב הונא גדי שצלאו בחלבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו ומשני שאני חלב דמפעפע והדר מקשה ובחלב אסור והא אמר רבה בר בר חנא עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בגדי שצלאו בחלבו ואמר קולף ואוכל עד שמגיע לחלבו ומשני ההוא כחוש הוה רב הונא בר יהודה אמר כוליא בחלבה היה כתבו התוס' דאפי' הראש למעלה וצד החלב והכליות למטה ועומד בשפוד בתנור אסור לאכול אפי' מראש אזנו דחלב מפעפע אפי' כלפי מעלה ודעת הרמב"ם בפט"ו מהמ"א דהא דאמרינן אסור לאכול מראש אזנו היינו כשאין בגדי ששים לבטל החלב אבל אם יש בבשר הגדי ששים לבטל החלב כגון שאינו שמן וכמות חלבו מועט קולף ואוכל עד שמגיע לחלב כדאורי רבי יוחנן והר"ן כתב שהרא"ה חולק בזה ואמר דאין חלב מפעפע מתבטל בצלי לעולם דקדרה הוא שמתבטל מפני שהרוטב מוליך האיסור בשוה אבל בצלי שהוא מפעפע מעצמו אפשר שהרבה ממנו מתכנס במקום אחד הלכך אפילו בששים לא בטיל ונראה מדברי הר"ן שהוא חולק עליו וגם גדולי כל הפוסקים חלוקים עליו שכבר כתבתי שהרמב"ם פסק שהוא מתבטל וכ"פ הרשב"א והתוס' והרא"ש כתבו ההוא כחוש הוה ולכך שרי דחלב כחוש אינו מפעפע ועי"ל כחוש הוה ויש בו מעט חלב ובטל בששים ואמאי דאמרינן שאני חלב דמפעפע כתבו התוספות וא"ת במתניתין איכא שומן גיד דמפעפע ואפי' נצלה נמי ליתסר כוליה ונראה לר"ת דשמנו של גיד אינו מפעפע וכתב הרא"ש שכך צ"ל לדברי רש"י והרי"ף שכתבו דשומנו של גיד אוסר ודלא כריב"ם שתירץ דכיון דשומנו של גיד מדרבנן לא החמירו בו יותר מבגיד ורבינו כתב דין גדי שצלאו בחלבו סתם ולא ביאר אם דעתו כתירוץ ראשון או כתירוץ שני והרשב"א כתב בת"ה נ"ל פי' של ר"ת שפי' כחוש הוה טבעו של חלב שהוא כחוש אינו מפעפע ולפיכך אפי' לא היה בבשר הגדי ששים לבטל את החלב אינו אוסר את כולו ובקליפה סגי או בנטילת מקום דה"ל כשמנו של גיד שמחמת כחישותו אינו מפעפע ובצלי אין אוסרין וכן דעת הרמב"ן ז"ל וכן כל הקרומות האסורין משום תרבא אם נמלחו או נצלו עם הבשר קולף ואוכל עד שמגיע להם וכן דעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל ויש לי ללמוד עליהם מדאמרינן כוליא בחלבא הוה אלמא חוטים שבכוליא וקרום שעליה המפסיק בינה ובין החלב שעליה אינה אוסרת אותה ולא עוד אלא אפי' היה ע"ג הקרום חלב גמור הקרום חוצץ ומציל את הכוליא מלבלוע את החלב שעליו עכ"ל. ובת"ה הקצר כתב בלשון קצר וצח החלב והשומן מפעפעין ולכן אפי' ע"י צלי אפילו ע"י מליחה אוסרים את הכל עד שיהא בהיתר ששים כנגד כל האיסור ולפיכך גדי שמן שצלאו בחלבו אם אין בכל הגדי ששים כנגד כל החלב שבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו שהחלב מפעפע הכל בד"א בגדי שמן אבל בכחוש אף ע"פ שאין בגדי ששים כנגד כל החלב שבו אינו אסור אלא כדי קליפה שהחלב של בהמה כחושה כחוש הוא בטבעו ואינו מפעפע וי"א שצריך נטילת מקום והראשון נ"ל עיקר אלא שיש לחוש לדברי המחמירים באיסורים של תורה: ומ"ש בענין הקרומות כ"כ המרדכי בפרק ג"ה דתורת גדי כחוש יש להם וסגי בקליפה ודברי הר"ן נראה שהם כדברי הרשב"א: כתב האגור בשם מהר"י מולין דטחול שנצלה בלי ניקור צריך ששים כנגד מה שעל הדד שחייבים עליו כרת וצריך נמי כדי נטילה דילמא אינו מפעפע עכ"ל: וכתב הרשב"א בת"ה הארוך והוי יודע כי כל דבר שיש לו פעפוע שנפל למקום ידוע מן החתיכה שאף ע"פ שיש בחתיכה לבטל האיסור צריך ליטול מקומו וכמו שאמרו בפ' כ"צ נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו יטול את מקומו. ובקיצור כתב כלשון הזה כל איסור מפעפע חם שנפל על גבי היתר חם אף על פי שיש בהיתר ששים לבטלו צריך ליטול ממקום שנפל שם האיסור קליפה עבה ביותר והוא הנקרא בכ"מ נטילת מקום עכ"ל ונ"ל דה"ה בצונן לתוך חם דצריך נטילת מקום אם הוא מפעפע אע"פ שיש בהיתר ששים כנגד איסור דדין צונן לתוך חם כדין חם כדאיתא פרק כ"צ (עו.) ואפשר דלרבותא נקט הרשב"א חם לתוך חם דאף ע"ג דחיים טובא לא אמרינן שהוא נימוח לגמרי ומתפשט בכל ההיתר ולא נשאר שום רושם במקום שנפל יותר מבכל שאר החתיכה אלא לעולם מקום שנפל בו צריך נטילת מקום וכ"ש בצונן לתוך חם דאיכא למימר טפי דודאי נשאר רושם במקום שנפל יותר מבשאר החתיכה מאחר שצונן היה האיסור וזו היא סברת כמה רבוותא שכתב המרדכי ס"פ ג"ה ואף ע"פ שר"ב אח"כ חזר בו אינך רבוותא לא חזרו בהם ואף ע"פ שכבר כתבתי שאין דעת הרמב"ם כן אלא שמאחר שיש בו כדי לבטל האיסור אינו צריך נטילת מקום ולא קליפה יש להחמיר כדברי הרשב"א: כתב עוד הרשב"א כבר ביארנו שאיסור מפעפע אפי' בצלי אוסר הכל היה אחד חם ואחד צונן ונפל האחד על חבירו התחתון גובר לעולם כמו שביארנו למעלה ולפיכך נפל חם לתוך צונן אינו אוסר אלא כדי קליפה אם נפל צונן לתוך חם הכל אסור עכ"ל והכל אסור שכתב היינו כל שאין בו ס' כנגד האיסור שאם יש בו ס' מתבטל הוא כמו שנתבאר בדבריו בפי' נמצא האיסור מפעפע בצלי דינו שוה לאיסור בישול שזה וזה בפחות מששים אסור ומוסיף צלי על הבישול שאף ע"פ שיש ששים בהיתר מקום שנפל בו האיסור צריך נטילת מקום בצלי לדעת הרשב"א והכי נקטינן :ועל הא דאמרינן כוליא שצלאה בחלבה הוה ושריא משום דמפסיק קרמא כתב הרא"ש ונראה שגם כדי קליפה אוסר בכוליא שהחלב מבלע בקרום כדאמרינן לעיל תלתא קרומי הוו ומיהו בקליפה סגי דדבר מועט הוא ואינו מתפשט כ"כ וכך הם דברי רבינו ורבינו ירוחם כתב שי"מ שאם צלאה בחלב שעליה דודאי אסורה הכוליא שאין כח בקרום להפסיק אבל מיירי שצלאה בלובן שבתוכה שאין בו כח לפעפע בכל הכוליא אלא בכדי קליפה וכן אם צלאה בקרום שעליה לא עם החלב שעליה אינו מפעפע כ"כ ואינו אוסר אלא כדי קליפה כמו כל שאר קרומות ע"כ אע"פ שהגהות כתבו בפ' ט"ו דאפשר דלא קי"ל כשינוייא דכוליא בחלבא הוה וכו' על דברי רבינו והרא"ש יש לסמוך :ומ"ש ולא מיבעיא חתיכה אחת שיש בה חלב שמפעפע בכולה אלא אפי' חתיכת האיסור כחוש וכו' נראה שטעמו משום שנמחה קצת השומן ונבלע בחתיכות האיסור חזר השומן ההוא חתיכת נבילה וכשהוא נבלע אח"כ בחתיכות ההיתר הוא מפעעע ולפי זה לדידן דנקטינן כרבינו אפרים דאין חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב כמו שכתבתי בסימן צ"ב אף ע"פ שחתיכת ההיתר שמן אם חתיכת האיסור כחוש שרי אבל אני מסופק אם הדין כן שהרי אפשר שטעמו של רבינו הוא מדאמר רב בפרק כיצד צולין (עו:) דאפילו בשר שחוטה שמן ובשר נבילה כחוש דאזיל בשר שחוטה ומפטם לבשר נבלה הכחוש והדר ליה בשר נבלה ומפטם ליה בריחיה לבשר שחוטה ואם בריחיה אנו אומרים כך כ"ש שי"ל כך בצלי ועוד אכתוב בזה בסוף הסימן בס"ד. לקמן בסמוך כתב רבינו דהא דחתיכת איסור אוסר חבירתה בנגיעתה דוקא שאיסורה מחמת עצמה או שבלעה איסור מפעפע אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלעה ואותו איסור שבלעה אינו מפעפע אינה אוסרת אחרת המגעת בה אפי' אם נצלו יחד:ומלוח שהוא מלוח עד שאינו נאכל מחמת מלחו וכבר פירשתי שיעור מליחתו בהלכות בשר בחלב סימן צ"א דינו כרותח בפרק ג"ה (צז:) הנהו אטמהתא דאימלחו בי ריש גלותא בגידא דנשיא רבינא אסר רב אחא שרא אמר ליה רב אחא לרבינא מאי דעתיך דאמר שמואל מליח הרי הוא כרותח והאמר שמואל וכו' וכ"ת מאי כרותח דקאמר כרותח דמבושל והא מדקאמר כבוש הרי הוא כמבושל מכלל דרותח דצלי קאמר קשיא פי' רש"י משום שמנו של גיד הוה אסר להו רבינא דאילו משום גיד עצמו הא קי"ל דאין בגידין בנ"ט:ומ"ש ולא לאסור הכל אלא כדי קליפה כבר כתבתי בסימן ע' שזהו דעת הרא"ש והרשב"א והר"ן דאין להחמיר ברותח דצלי (ב"ה דמליח) יותר מכדי קליפה ושלא כדעת הרמב"ן וכדמשמע מדברי הרמב"ם שאוסרים הכל וגם לא כדעת הרא"ה דמצריך נטילת מקום. וכתב הר"ן גבי הנהו אטמהתא דאימלחו בי ריש גלותא בגידא דנשיא לדברי מי שאומר דלצלי ולמליחה לא משערים בששים בכל ענין אסר להו רבינא ורב אחא שרי דסבירא ליה דמליח הרי הוא כרותח דצלי ובקליפה או בנטילת מקום סגי וכ"ת וכי הוי כרותח דצלי מאי הוי נימא דמפעפע כדאמרינן לעיל דחלב מפעפע אפי' לצלי יש לומר דלא עדיף שומן דגיד הנשה מחלב כחוש דאמרינן לעיל דאינו מפעפע והרמב"ן תירץ דבמליחה אפילו חלב שמן אינו מפעפע ואף על גב דאמרינן דמליח הרי הוא כרותח דצלי היינו לאפוקי מרותח דמבושל אבל להא מילתא גריע מצלי דאף על גב דבצלי מפעפע החלב במליחה אינו מפעפע והרשב"א חולק בדבר דכיון דרבינא סבירא ליה דמליח כרותח דמבושל דעדיף מצלי היכי נימא לדידן דגריעה מינה אלא ודאי משמע דכל מפעפע בצלי מפעפע במליחה וכדברי הרשב"א ז"ל נ"ל מדאמרינן לקמן ההוא כזיתא דתרבא דנפל לדיקולא דבישרא סבר רב אשי לשיעוריה במאי דבלע דיקולא משמע לכאורה דבשר הוא שנמלח בסל וש"מ דחלב במליחה מפעפע דאי לא למה ליה לשעוריה בקליפה סגי ליה עד כאן לשונו. ודברי הרשב"א שכתב הר"ן מבוארים בת"ה שהוא משוה מליחה לצלי לכל דבר וכתב כנגד מי שחולק על זה דאדרבא יותר יש לומר דמפעפע במליחה מבצלי מפני המוהל היוצא מן הבשר ע"י מליחה והוא כעין רוטב להוליך את האיסור ולפשטו בכל והרמב"ם כתב בפ"ז אין מולחין חלבים עם הבשר ולא מדיחין וכו' וכל הדברים האלו אסור לעשותן ואם נעשו לא נאסר הבשר נראה שאין צריך לא ביטול ולא קליפה אלא מדיח ואוכל ואף על פי שממ"ש בפרק ט"ו נראה שהוא מחמיר הרבה בבשר נבילה מליח שנבלל עם בשר שחוטה כבר כתבתי בסימן ע' דאפשר דבפ"ז מיירי בחלבים שאינם אסורים אלא מדברי סופרים כשמנו של גיד וכיוצא בו וסובר דהא דאמרינן בהנהו אטמהתא דרב אחא שרי בלי שום תיקון ובלי שום שיעור שרי אף על גב דמייתי הא דמליח הרי הוא כרותח לדברי רבינא קאמר דהוה בעי למיסר כאילו היה איסור תורה אבל לדידיה כיון דאינו אסור אלא מדרבנן בהדחה סגי והיינו דסתם תלמודא וכתב רב אחא שרי דמשמע בלי שום תיקון א"נ בפ"ז מיירי במליחה כל דהו כעין מליחת חלבים ובפ' ט"ו מיירי במליח שאינו נאכל מחמת מלחו א"נ בפ"ז מיירי שמלח החלבים בפני עצמו אלא שמתוך שהבשר קרוב להם חיישינן שמא יגעו זה בזה ובפרק ט"ו מיירי שנמלחו יחד. ודעת רבינו כדעת הרשב"א והר"ן שהרי כתב לקמן בסמוך וכי היכי דמפלגינן בצלי בין כחוש לשמן ה"ה נמי בחום של מליח שאם החתיכה שמינה ונמלחה בחלבה או איסור מלוח וההיתר תפל והוא שמן מפעפע בכוליה ואוסר כולו עכ"ל ואף ע"פ שסתם וכתב שאוסר כולו לאו למימרא דלעולם אוסר בכולו אלא דוקא היכא דליכא ששים כנגד האיסור אבל אם יש ששים כנגד האיסור מישרא שרי כי היכי דשרי בצלי ולא חשש להאריך ולפרש לפי שסמך על מ"ש בסמוך שדין המליח שוה לדין הצלי והמרדכי כתב בפרק ג"ה כמה גדולים שכולם סוברים דחלב ובשר שנמלחו יחד משערים בששים זולת ראבי"ה שסובר דביטול בששים לא שייך גבי מליחה דאין האיסור עובר בכל אלא נשאר במקומו ולפיכך צריך קליפה ובקליפה מיהא סגי ליה. וכתב שרבינו אפרים אומר שנוהגים כראבי"ה וכיוצא בזה הוא סברת הרמב"ן שהבאתי שכתב הר"ן בשמו. מיהו מתוך דברי ראבי"ה אפשר לדקדק דלא איירי אלא בשאין החלב דבוק לבשר ומשום דאין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה בלא רוטב אבל חתיכת בשר שלא ניקרה מחלבה ונמלחה מודה דמתבטל בששים שבחתיכה עצמה. ובהגהות הפרק ההוא כתב בשם ש"ד במליחה או בצלי לא שייך אלא קליפה וצריך להעמיק בקליפתו יותר ממה שהיה קולף אם מלח בשר נבילה כחוש עם בשר כשר שהחלב מפעפע ונבלע בו יותר והכל לפי אומד הדעת כמה בלע יקלוף והא דאמרינן (חולין צו:) אסור לאכול אפי' מריש אודניה כגון שהחלב היה מרובה והיה מפעפע ונוטף מראש אזנו וכן פי' רש"י ופי' ראבי"ה אפי' חלב הרבה במליחה הוי כמו חלב מעט בצלייה והרב ממיץ אומר דבצלי ויש הרבה חתיכות ורוב חלב לא סגי אפי' בששים דשאר חתיכות אינם מסייעות רק במבושל שהרוטב מוליך הטעם בכולם ומסקנא דמילתא דראב"ן דחלב ובשר שנמלחו יחד צריך קליפה אפי' הוי יותר מששים וסגי בקליפה אפי' ליכא ששים ואני ראיתי כל רבותי שמבטלים בששים עכ"ל: ולענין הלכה כיון דרובא דהנך רבוותא סברי דמליחה בששים וגם הרשב"א והר"ן ורבינו סוברים כן הכי נקטינן וגם בהגהות ש"ד כתוב בשם מהרא"י קבלתי דהכי נוהגים לאסור במליחה עד ששים וגם לבטל בששים לא בעי קליפה ע"כ ומיהו כבר כתבתי שדעת הרשב"א שאף ע"פ שהוא בטל בששים צריך ליטול ממקום שנפל שם האיסור כדי נטילת מקום וג"כ דעת כמה רבוותא בעובדא דר"ב שהביא המרדכי בסוף פרק ג"ה ואף על פי שר"ב חזר בו אח"כ אינך רבוותא לא ראינו שחזרו בהם ואף ע"פ שמדברי הרמב"ם יש לדקדק דלא בעינן קליפה מ"מ לענין מעשה יש להורות כדברי הרשב"א שכתב בהדיא לאסור . וכבר נתבאר שכל זה דוקא בחלב ממש אף ע"פ שהבשר שנצלה או נמלח עמו הוא כחוש אבל שומן גיד וקנוקנות שבו וקרומות אינם מפעפעים ובקליפה סגי להו והוא שהבשר שנמלח עמם לא היה שמן אבל אם היה שמן מפעפע האיסור על ידה ודינו כחלב גמור להתבטל בס' ולהצריכו לדעת הרשב"א כדי קליפה בשומן גיד דהוי ודאי דרבנן ובקרומות דמספקא לן אי הוו דאורייתא איפשר דנטילת מקום נמי בעו: וכל זה בחתיכה עצמה שהיה החלב דבוק ולענין שאר חתיכות דנמלחו יחד כתב המרדכי בפג"ה שהשיב הר"ם שאין בכל אחת מהם בפני עצמה ששים לבטל החלב אסורות ואין מצטרפין ביחד לבטל החלב כיון דאין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה בלא רוטב כמה שהוכחנו מטיפת חלב אם לא ניער וכיסה. ואם יש ספק באותן חתיכות באי זו חתיכה נגע החלב ויש שם חתיכות הרבה דאיכא לאסתפוקי דילמא בהא נגע או בהא נגע כולו מותר דחד בתרי בטלי ואפי' הם חתיכות הראויות להתכבד משום דכשאין איסור בחתיכה מחמת עצמה אלא מחמת דבר הבלוע בה אפי' הכיר תחלה אי זו היא שנגעה בו ונאסרת ושוב נתערבה בשתים ולא מינכרא בטלה ברוב כ"ש היכא דלא ידע מעולם אי זו נגעה ואי זו לא נגעה דשרי כולהו מספיקא דאכל חדא איכא למימר דילמא הא לא נגעה עד כאן משמע לי דהר"ם אוירי כשידוע בבירור שלא נגע החלב כי אם באחת מהן אלא שאין ידוע אי זו היא ולכן מתבטלת בשתים שידוע שלא נגע בהן שאל"כ הא איכא לאסתפוקי דילמא נגע בכולן והיאך יתבטלו ועוד שהרי כתבו דספק אם נמלחו טריפה וכשירה אסור מפני שהוא ספיקא דאורייתא וכ"נ מדקדוק לשונו שכתב אם יש ספק באותם חתיכות באי זו חתיכה נגע החלב ויש שם חתיכות הרבה דאיכא לאסתפוקי דילמא בהא נגע או בהא נגע וכ"נ ג"כ ממ"ש עוד המרדכי בשם ראבי"ה אם יש חתיכות הרבה ונגע האיסור באחד מהן ואין ידוע באיזה מהן אם ראוי להתכבד לא בטלי והכל אסור ואם לאו בטלה ברוב ולא בעינן קליפה דחד בתרי בטיל עכ"ל הרי שכתב בהדיא דבנגע באחד מהן ואינו יודע אי זו הוא מיירי משמע שידוע לו שלא נגע אלא באחד בלבד אבל אם אינו ידוע אם נגע בכולן כולן אסורות: (ב"ה) כנ"ל אלא שמצאתי בא"ח תשובות הר"מ ז"ל על חלב הרבה שהיה תלוי בקיבה ומלחוה עם הרבה מעיים הבני מעיים אחרים שרו דכיון שהאיסור היה מכוסה בתוך הקיבה אינו מוליד טעם אלא ע"י רוטב ואי אמרת משום ספיקא דאורייתא לחומרא דנימא בכל החתיכות זאת נמלחה עמה ואסורה דכיון דא"א דנגעה כולהו אמרינן דכל אחת שנמלחה עמה מיד בטלו האחרות דחד בתרי בטיל עכ"ל: ומיהו מ"ש ראבי"ה דהוי חתיכה הראויה להתכבד אף ע"פ שלא נאסרה אלא מבליעת איסור כבר נתבאר בסימן ק"א דכמה פוסקים כתבו כדברי מהר"ם וה"ל ראבי"ה יחידאה לגבייהו: וכתב עוד המרדכי שהשיב רבינו נתנאל שאם אין בחתיכות בשר ס' מחלבה אך עם שאר החתיכות יש ששים מן החלב היה מחמיר ואוסר החתיכה שיש בה החלב אפי' יש בשאר החתיכות ששים מן החלב שמא אין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה ואין בהם ששים לבטלו אבל אם נוגע החלב בחתיכה אחרת מצטרפת אותה חתיכה עצמה לבטלה דכה"ג לא קרי פעפוע מחתיכה לחתיכה דכיון שנגע בה הוי כאילו דבוק בה עכ"ל ונלע"ד דכמהר"ם דסבר אינו מפעפע מחתיכה לחתיכה נקטינן שהוא יותר מפורסם מרבינו נתנאל ועוד דלא שבקינן מאי דפשיטא ליה למהר"ם משום מאי דמספקא לרבינו נתנאל: וכתב עוד בשם הר"י מוינא וא"ז שאם אין בחתיכה שבה החלב לבטלו בס' חתיכה עצמה נעשית נבילה ואוסרת שאר החתיכות בששים כנגד כל החתיכה שהחלב דבוק בה ע"כ ולטעמייהו אזלי דסברי דחתיכה עצמה נעשית נבילה אמרינן בכל האיסורין אבל לפי מה שכתבתי בסימן צ"ב שרוב הפוסקים בעלי הוראה הסכימו לדברי ה"ר אפרים שכתב דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב בלבד הכא לא בעינן ששים כנגד כל החתיכה וגם המרדכי כתב דמדברי ראבי"ה משמע דלא משערים אלא כנגד החלב לבדו שמעתי שהיו נוהגות הנשים כשנמלח חתיכת בשר עם חלב שבו לנקרו ולחזר למלוח הבשר ונ"ל שאין טעם בדבר דלמה לא תעלה מליחה ראשונה דאטו החלב שבה מעכבה מלפלוט דמה וסבור הייתי שטעם מי שהורה להן כן שאיפשר מפני שעל ידי שגוררין החלב נמצא שמגלה מקום בבשר שלא נגע בו המליח תחילה ואח"כ ראיתי שטעם זה אין לו שחר דאם כן חתיכה שנמלחה יהא אסור לחתכה לשתים והרי מעשים בכל יום חותכים הבשר אחר מליחתו לכמה חתיכות ולא פקפק אדם בדבר מעולם וכך מבואר בדברי תשובות הרשב"א להתיר ובשר שחותכים דק דק לפשטידא יוכיח הילכך אין להם על מה שיסמוכו כלל:בד"א כשהאיסור וההיתר שניהם מלוחים וכו' כבר נתבאר בסימן ע':כתב הרשב"א דוקא כשהאיסור המלוח למטה וכו' יראה שהוא סובר דחום ע"י מליח אוסר הכל וא"א הרא"ש ז"ל לא כתב כן באמת שאני תמה על רבינו שראה תחלת דברי הרשב"א ולא הספיק לעיין בסופם עד שכתב עליו מ"ש ואילו נסתכל בסופם היה רואה שלא היה מחלוקת בינו ובין הרא"ש בכך שהרי ז"ל בת"ה על דין בשר שחוטה שנמלח עם בשר נבלה ודג טהור שמלחו עם דג טמא שאסורים בששניהם מלוחים או בשטמא מליח וטהור תפל דברים אלו שאמרנו יראה לי דוקא בשהיה הטמא המלוחה למטה והטהור התפל למעלה לפי שהתחתון גובר ומחמם את העליון ומבליעו אבל אם היה הטהור התפל למטה והטמא המלוח למעלה אינו אוסר את התחתון אלא כדי קליפה ובד"א כשהיה הטמא שמן לפי שהשומן מפעפע ואפילו ע"י צלי ואפילו ע"י מליחה ונבלע בכל ההיתר ואוסר את כולו אא"כ יש בו ס' של היתר כנגד כל האיסור אבל אם אין הטמא שמן אע"פ שהוא למטה והטהור למעלה אינו אוסר אלא כדי קליפה לפי שאין בו כח לפעפע לא ע"י צלי ולא על ידי מליחה לפי שאין המליח כרותח של מבושל אלא כרותח של צלי עכ"ל. הרי מפורש שלא אמר דחום ע"י מליח אוסר הכל אלא דוקא כשאיסור שמן ובהא להרא"ש נמי אוסר הכל כדאשכחן בגדי שמן שצלאו בחלבו שכתב וקי"ל דמליח כרותח דצלי וכ"כ רבינו בהדיא בסמוך וגדולה מזו כתב דאפילו איסור כחוש אם ההיתר שמן כל היכא דאיסור מליח יהיתר תפל אוסר כולו וכבר פירשתי דכשאין בו ששים קאמר דאוסר כולו וכך פי' דברי הרשב"א ומ"מ נתברר שדברי הרשב"א בזה מוסכמים לדעת הרא"ש ולדעת רבינו:וגם מה שחילק בין אם האיסור למטה או למעלה כתב ר"י שאין חילוק וכו' כ"כ התוספות והרא"ש גבי טהור מליח וטמא תפל מותר וכ"כ סה"ת והגה"מ בפ"ט בשם סמ"ק בסי' ר"ה וכתב עוד סמ"ק ויש לתמוה דכיון דמליח כרותח א"כ ה"ל להשוות מליחה לחם מחמת האור וי"ל נקוט האי כלל בידך דלעולם אין האיסור נפלט ונבלע בהיתר אא"כ יש כח באיסור עצמו מחמת מליחה או מחמת חמימות האור אך בזה יש חילוק דמחמת האור אותו שהוא גובר מרתיח את חבירו או מצנן את חבירו כי כן הוא דרך תולדות האור אבל מחמת מליחה אין כח באותו שהוא תפל לבטל כח המליחה וכן אין כח במליח לעשות התפל מליח כי כן הוא דרך המליחה דאינה יכולה להתבטל כי אם ע"י הדחה והשתא ניחא דגבי חום מחמת האור אזלינן בתר תתאה אפילו תתאה היתר משום דתתאה גבר א"כ הוא מרתיח ומחמם את העליון וה"ל חם לתוך חם דאוסר את הכל אבל אי תתאה צונן ועילאה חם אפילו אם עילאה חם הוא האיסור אינו אוסר אלא כדי קליפה משום דתתאה שהוא צונן גבר ומצנן את העליון שהוא האיסור ומבטלו מחמימותו וה"ל איסור צונן ולכך אין האיסור יכול ליבלע בהיתר יותר מכדי קליפה וכדי קליפה מיהא בלע דאדמיקר ליה בלע אבל לענין מליחה שאין זה מבטל את זה כדפרישית לא אזלינן בתר תתאה אלא בתר האיסור עכ"ל:ומ"מ אין אוסר כולו שאין כח שע"י המלח להבליע אלא כדי קליפה כבר כתבתי בסימן ע' ובסימן צ"א שכן דעת הרא"ש והרשב"א והר"ן ולאפוקי מדברי החולקים בזה ומיהו היינו דוקא כשהאיסור וההיתר שניהם כחושים שאם היה אחד מהם שמן כתב רבינו בסמוך שדינו שוה לצלי שהוא מפעפע בכולו ע"י החלב והשומן ואוסר כולו כלומר עד שיהא בהיתר ששים כנגד האיסור:ומ"ש וכשהאיסור תפל הכל מותר ואפי' קליפה לא בעי זה פשוט שאם כשאמרו אסור אינו אלא עד כדי קליפה כשאמרו מותר ע"כ היינו לומר דאפילו קליפה לא בעי:ולא שייך מליחה אלא באוכלים ולא בכלי הילכך גבינות שנעשו בדפוסי הנכרים וכולי וכן מלח שהוא נתון בקערה של בשר מותר ליתנו בחלב כ"כ התוס' והרא"ש בפרק כ"ה אלא דמלשון התוספות משמע דלכתחלה נמי שרי אבל המרדכי כתב על דפוסי גבינות הנכרים לכתחלה אסור משום הרחק מן הכיעור וכ"נ מדבדי הרא"ש ורבינו ומיהו במלח הנתון בקערה משמע דלכתחלה שרי לכ"ע שהרי גם הרא"ש והמרדכי כתבו שרגילות הוא לעשות כן וכ"כ בא"ח בשם הרא"ה כלים של נכרי שהודחו יפה מותר ליתן בהם תבלים וכן בצל וכיוצא בו חריף שאינו מוצא דבר קשה יבש ביבש וכתוב שם בשם תשובות הרשב"א סי' שפ"ה מותר למלוח בשר בכלי שמכניסים בו הנכרים יין לקיום מכמה טעמים חדא שאין זה מפליט ועוד שאי אפשר שיפליט כל כך שיבא לידי נתינת טעם ועוד דאגב דטריד למיפלט דמא לא בלע ועוד דלא בלע אלא דבר המסתבך כשומן או ציר אבל דם דשריק וא"נ פליטת יין לא עכ"ל ואף ע"פ שכתב המרדכי דראבי"ה פליג בדין דפוסי הנכרים ואסר אפילו בדיעבד אם הם בני יומן על דברי התוספות והרא"ש וחיבורים שכתבו דבריהם סומכין להתיר בדיעבד : כתב האגור בשם אשיר"י מעשה בשפחת נכרי שמלחה טומאה בקערה ואחר שהסירה הטומאה מהקערה הכניסה אותה קערה במים רותחים שהיו במחבת על האש ומאותם המים נתנו בקמח ולשו עיסה ולא היו ששים לבטל הקערה שהיתה בת יומא ועתה אם נאמר דקמא קמא בטיל מה שנתנו בעיסה בטל גם לרבינו אפרים דאמר לא אמרי' חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב א"כ לא בעינן לא בעיסה. ולא במים אלא כנגד מה שבלוע מהטומאה בקערה ואף לפר"י ור"ת אין דומה המליחה בקערה לכבוש וסגי בס' כנגד הקליפה שבלעה הקערה דה"ל כרותח דצלי ולא בעי רק כדי קליפה עכ"ל:וכי היכי דמפלגינן בצלי בין כחוש לשמן ה"נ בחום של מליח וכו' זה פשוט דכיון דאמרינן מליח הרי הוא כרותח דצלי יש להקישו לצלי בכל דבריו:ומ"ש חתיכה שנפלה מקצתה לתוך הציר שאנו אומרים שמה שבציר אסור והשאר מותר אפי' אם יש בה שומן אין הציר מפעפע וכו' כ"כ התוס' והרא"ש בפרק ג"ה (צו:) אההיא דגדי שצלאו בחלבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו ופירשו דאפילו היה הראש למעלה אסור משום דמפעפע החלב למעלה ומה שנהגו כשמולחים בשר הרבה ע"ג עצים ביחד והציר זב ונופל תחת העצים ופעמים מוצאים חתיכה אחת חציה מונחת בציר וחותכין מה שבתוך הציר ומתירין השאר ולא אמרינן שמפעפע למעלה כדאמרינן הכא היינו לפי שהדם אין דרכו לפעפע ואפילו דרך הילוכה אמרינן מישרק שריק ולא מיבלע כ"ש שאינו מפעפע למעלה ואפילו יש שומן בתוך הציר לא אמרינן שנעשית נבלה ומפעפע למעלה ואסור לדברי רבינו אפרים דסבר דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב ומיהא בלא"ה ניחא דכיון דלא איפשר האיסור להתפשט חוץ לציר שרי דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבלה ואוסרת כל החתיכות אלא כשאיסור יכול להתפשט בכל החתיכה כגון טיפת חלב שנפלה על חתיכה שטעם הטיפה מתפשט בכל החתיכה ונהי דאין לטיפה כח לאסור שאר החתיכות אותה חתיכה שנאסרה מסייעת לטיפה לאסרה אבל דם שאין לו כח לפעפע למעלה גם השומן הנאסר מכחו אינו מפעפע לאסור למעלה ותדע דבכל מקום שאנו אוסרין כדי קליפה אמאי אותה קליפה אינה חוזרת ואוסרת ובענין זה יאסר הכל אלא היינו טעמא לפי שאין טעם האיסור עובר כלל יותר מכדי קליפה הילכך גם הנאסר אינו אוסר ועוד דאלת"ה אין לך בשר מותר לעולם דהא כל בשר שנמלח כששוהה במלח יותר מכדי שיעור מליחה זמן מרובה יש בו טעם מלח יותר ואפ"ה לא אמרינן דמלח שעל הבשר נאסר מחמת הדם ויחזור ויאסור הבשר וצ"ל משום שאע"פ שטעם המלח נבלע בבשר הדם שבמלח אינו נבלע בו כלל מאחר שהדם אינו נבלע בבשר דדמא מישרק שריק עכ"ל. והביא רבינו ירוחם דברים אלו וכתב עוד וי"מ דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא כשהיא עומדת בפני עצמה אבל כאן שהקליפה מחוברת עם הירך אינה נעשית נבילה ולפי זה ירך שנתבשל בו שומן ג"ה דמשערינן בששים אין צריך לשער אלא בו בלבד אבל לא בקליפה כי הקליפה אינה נעשית נבילה כלל לפי' זה ולפי' התוס' שכתבו שנעשית הקליפה נבלה אבל אינה אוסרת חבירתה משערינן בשומן גיד ובכדי קליפה כי קודם הבישול נמלח ומליח כרותח דצלי והקליפה סמוך לשומן הגיד נעשית נבילה ע"כ ואע"פ שכבר כתבתי בסי' צ"ב דנקטינן כרבינו אפרים דסבר דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה אלא בבשר בחלב בלבד כתבתי כל זה לפי שיש ללמוד ממנו כמה דברים:והא דחתיכת איסור אוסרת חבירתה בנגיעתה דוקא שאיסורה מחמת עצמה וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל חתיכה שנאסרה מחמת שקבלה טעם ממקום אחר אינה אוסרת חברותיה אף על פי שנוגעת בהם כששתיהן חמות ואפילו נצלו שתיהן כאחד ונוגעות זו בזו בשעה שהן על גב האש שהדבר הבלוע אינו יוצא מחתיכה לחתיכה אלא ע"י רוטב שאם אתה אומר כן אין לך קליפה שהקליפה אוסרת קליפה הסמוכה לה וכן לעולם ואפילו היתה חתיכת ההיתר שמינה ושומן שבה מפעפע לפי שאין השומן של היתר מוליך עמו את האיסור אלא במקום שהאיסור יכול להלוך בטבעו עכ"ל ולפי שמתוך דברי התוספות והרא"ש שכתבתי בסמוך אנו לומדין כן מפני כך לא כתב רבי' דברים אלו בשם הרשב"א ויש לתמוה על דברים אלו שהם סותרים למה שכתב לעיל אפילו חתיכת האיסור כחושה וחתיכת היתר שנצלה עמה שמינה האיסור מפעפע בכולו. וכאן כתב שאין השומן שבה מוליך עמו האיסור אלא במקום שהאיסור יכול לילך בטבעו אבל לא קשיא לי ממ"ש קודם לכן בחתיכה שנפלה לתוך הציר שאפילו אם יש בה שומן אין הציר מפעפע על ידו וכו' דאיכא למימר שאני דם דמישרק שריק אפילו דרך הילוכו כ"ש דאינו מפעפע וכמ"ש התוס' והרא"ש אבל שאר איסורין דלא שרקי אין הכי נמי דמפעפע ע"י שומן דהיתרא אבל ממ"ש כאן קשיא :וכתב הרשב"א בד"א כשבלע איסור שאינו מפעפע וכו' גם זה בת"ה:ומ"ש בין נוגעות זו בזו חם בחם לאו דוקא דה"ה אם התחתונה חמה והעליונה צוננת וכ"כ בת"ה הארוך וכדאמרינן בפ' כ"צ דתתאה גבר:ומ"ש שנוגעות זו בזו חם בחם מפני שסמך על מ"ש כבר דצונן לתוך חם אוסר כמו חם לתוך חם: כתב עוד הרשב"א דברים אלו שאמרנו אפילו בשר בחלב שהחלב אינו מפעפע ואע"פ שעשאוה כחתיכת נבילה כמו שביארנו לא עשאוה כנבילה עצמה לדבר זה :וכתב בספר התרומות מלח הבלוע מדם כו' ז"ל ספר התרומה מלח הבלוע מדם או מאיסור ונתנהו בקדרה אם יש בקדרה ששים כנגד כל המלח הכל מותר אע"פ שהמלח שנעשה נבילה נתן טעם בקדרה וטעם אפילו באלף לא בטיל דאינו חמור יותר מאילו היה כולו דם או איסור הבלוע בו וכן דקדקו התוספות בפ' כ"ה (ד' קח.) גבי פלוגתא דאיפשר לסוחטו אסור וכתוב עוד בספר התרומה דהיינו במלח או תבלין הבלועין מאיסור ממש אבל אם הם בלועים מבשר היתר ונתנום בחלב או איפכא א"צ ששים במלח או בתבלין כי אם ששים מן הבלועה שם מטיפת חלב או של שמנונית כיון שלא היו בלועים מאיסור ורבי' לא כתב דין זה כאן לפי שכבר כתבו בסי' צ"ד:ומ"ש רבי' ור"ש מקוצי וריב"א כתבו כיון שהמלח נימוח עם הדם וכו' כ"כ סמ"ג וכתב שהביאו ראיה לדבריהם. ומתוך לשון סה"ת שכתבתי יתבאר לך שכל זה אינו אלא לדעת ר"ת דסבר דבכל האיסורין אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה דאילו לדעת רבינו אפרים דאמר דלא אמרי' חתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב בלבד א"צ ששים אפילו כנגד המלח דבששים כנגד האיסור הבלוע בו סגי וכבר כתבתי כן בסי' צ"ד על מ"ש שאם חתכו צנון בסכין של נכרי צריך ששים כנגד כל הצנון ובסימן צ"ב כתבתי דכרבי' אפרים נקטינן . והרשב"א כתב הפרש יש בין בשר בחלב לשאר האיסורין שנתנו טעם בחתיכה של היתר שהבשר שנאסר מחמת החלב שנתן בו טעם אין רואין אותו כחלב שאסרו אלא הכל כבשר בחלב וחלכ בבשר כמו שביארנו אבל בשאר האיסורין רואין אותו כדבר שאסרו ולפיכך מלח שנאסר מחמת דם או מחמת ציר של נבילה ונפל לקדרה ויש בקדרה ששים כנגד ממשה של מלח אע"פ שטעם המלח נטעם ונרגש בקדרה וטעם אינו בטל אפילו כן מותר לפי שאין רואין את המלח כמלח אסור מחמת עצמו וכמלח של ע"ז אלא כדם או ציר הנבילה שאסרוה עכ"ל וזה כדברי ספר התרומה ואע"פ שהוא פוסק כדברי רבינו אפרים לא נמנע מלכתוב כן משום דבמלח וכיוצא בו לא נפקא לן מידי בין שיש בה ששים כנגד האיסור הבלוע ליש בה ששים כנגד כל המלח דאין לך קדרה שאין בה יותר משיעור כל מלח הניתן בה כמה מאות פעמים ואם לא יהיה בה יותר מששים כנגד כל המלח היא מלוחה ביותר ואינה ראויה לאכילה כלל ואין לספר הימנה. ויותר נכון לומר דאפילו לדברי רבי' אפרים לא משערינן ששים כנגד הדם לבדו משום דלא ידעינן כמה דם בלוע במלח הילכך צריך לשער כנגד המלח:

~ סימן קו - דין היאך מבטלין בששים
<?>כתב הרשב"א אע"פ שאין חתיכה שבלעה איסור נעשית נבילה ואינה אוסרת אלא לפי חשבון האיסור שבה אעפ"כ כשנופלת לקדרה שיש בה ששים לבטל האיסור הבלוע שבה אין החתיכה חוזרת לקדמותה וכו' ואיני מבין דבריו דכיון שהכל מצטרף לבטלו ע"כ הטעם מתבלבל בכולו וכו' ואני אומר שאיני מבין דברי רבי' שכתב דכיון שהכל מצטרף לבטלו ע"כ הטעם מתבלבל בכולו כלומר כל טעם האיסור הבלוע בחתיכה זו מתבלבל בכל החתיכות דמנין לו להכריח כן דאי משום דמצרכי' ששים כנגד כל האיסור אין משם ראיה דהא אפי' אם ברור לנו שאין הכל מתפשט ומתבלבל אנו מצרכינן ששים כנגד כולו וכדאמרי' גבי כחל בדידיה משערינן דאי במאי דנפק מיניה מנא ידעינן והכי נמי דכוותה הילכך ודאי דברי הרשב"א עיקר ודברים אלו לא מפי עצמו אמרן אלא מפי רבינו אפרים וכמ"ש בחידושיו פ' כ"ה וטעמא דמילתא משמע בת"ה הארוך דהיינו משום דכיון דחתיכה זו נאסרה א"א לה לחזור להיתרה אא"כ יהיה ברור לנו שיצא איסור זה ממנה ונתפשט בה ובכל החתיכות בשוה כמו שהוא בדבר הנבלל ונימוח וכיון שבדבר שאינו נבלל ונימוח אין אנו יכולין לומר כן אדרבה משמע דברור לנו שנשאר בחתיכה זו יותר חלק איסור ממה שנבלע בחתיכות אחרות הילכך לא יצתה חתיכה זו מאיסורה ותמיהא לי דאי מהאי טעמא ליטעמא קפילא לחתיכה זו ואי לית בה טעמא דאיסורא תשתרי שהרי נתברר שאיסור הבלוע בה נפלט ממנה עד שלא נשאר בהן בנותן טעם ולמה תאסר ושמא יש לומר דכיון שכבר נאסרה אע"פ שנפלט קצת מאיסור שבה לעולם אסורה עד שיפלט כולו לגמרי ולא ישאר בה ממנה כלל ולא דמי לדבר הנבלל ונימוח שמאחר שהכל מתערב זה עם זה בשוה ואין תוספת איסור בנאסר מבהיתר חשיב כאילו נפלט כולו אח"כ מצאתי בתשובות להרמב"ן סי' קנ"א שנשאל זה מהרשב"א והשיב כמו שכתבתי וכ' עוד באותה תשובה ומה שנסתפק לך אם אותה חתיכה מצטרפת לבטל האיסור נ"ל שגם היא מצטרפת לבטל האיסור תדע שאם היה איפשר לסחוט את האיסור שבה להעלות את האיסור היא עצמה מותרת היא וה"ז ככחל שאמרו כחל בששים וכחל מן המנין וכחל עצמו אסור עכ"ל:וכתב עוד הרשב"א חתיכה שיש בה חלב שנתבשלה בקדרה וכו' דברי הרשב"א נכונים וברורים בטעמם:ומ"ש וזה לפי סברתו וכו' אבל לפי מה שכתבתי וכולי כבר הוכחתי דדברי הרשב"א עיקר ואף לפי דברי רבי' בההיא אינה ענין לדין זה וכמ"ש הוא עצמו ומ"מ יש לחלק והוא דבר פשוט ולא ניתן ליכתב לרוב פשיטותו :

~ סימן קז - דין המבשל ביצים, ודבר מאוס הנמצא בתבשיל
<?>כתב בספר המצות דגים קטנים שנתבשלו וכו' יש אוסרים אפי' מכירו וזורקו וכו' בסימן קל"ב כתב כן הסמ"ג ובמקום המים שכתב רבינו פעמיים כתוב שם חמין וכך הוא הגירסא הנכונה וכן הוא בספר התרומה ג"כ ואע"פ שבסמ"ג כתוב בסוף הענין לפי שאיסור הנבלע ואין איסורו מחמת עצמו אינו חוזר ונפלט ביבש אלא ע"י מים שעמהם מפרש רבי' דה"ק ע"י מים רותחין שעמהם וכן הוא בסה"ת ולפיכך כתב כי אם ע"י בישול וביאור הדברים שדג טמא זה נמצא בתמחוי שהאוסרים חוששין שמא כשעירה הדגים מהאלפס לתמחוי לא עירה בבת אחת לגמרי ואחר שהתחיל לערות שמא נשאר הדג טמא באלפס עם מעט דגים ומעט מים עד שאין במים ובדגים ההם ס' כנגדו ונאסרו הם וכשגמר העירוי על הראשונים שעירה בתחילה נאסרו גם הם מחמת אותם הדגים שנשתיירו עם הדג טמא האחרון ועכשיו נגעו בהם בעודם חמין הילכך אע"פ שאנו רואין בתמחוי ס' ויותר כנגד הדג טמא הכל אסור ודעת המתירין משום דאפי' את"ל שנשתיירו מעט דגים באלפס ודג טמא ביניהם ונאסרו אותם הדגים מחמתו אין בכך כלום שאותם הדגים הם מתבטלין בדגים שעירה ראשונים חד בתרי דאין להם דין בריה שלא להתבטל מאחר שאין איסורן אלא מחמת בלע: וכתב עוד בסמ"ג אמנם ביצים שנתבשלו ונמצא באחד מהם אפרוח הכל אסור דאין רגילות לבשל ביצים כ"כ ביחד שיהא כ' ביצים או ל' הנאסרות בטלים בתערובות ברוב של היתר לכן טוב ב להמתין עד שיצטנן קודם שיוציאם מן המים שנתבשלו שם ואם רוצה למהר ישים מים צוננין עמהם לצננם תחלה ואעפ"כ לא היה מצריך להגעיל המחבת כי בשביל ספק כזה אין לחוש שנשארו לבסוף אלא העמד המחבת בחזקת כשרות שהיתה מתחלה ועוד היה אומר רבינו שמשון טעם אחר להתיר שיש לנו לומר דאיסורא ברובא איתיה כדאמרי' בזבחים (עד.) הילכך אין לתלות שבסוף העירוי עם מעט מים נשאר שם הדג טמא עכ"ל:י"א זבוב או נמלה שהוציאוהו בכף צריך ליזהר וכו' כ"נ מדברי ש"ד (ב"ה וכ"כ בא"ח) וכ"כ רבי' ירוחם בשם הר"מ:ומ"ש רבינו וא"צ ס' אלא כנגד הזבוב הוא ממ"ש בסי' צ"ח ואם ידוע כמה הוא האיסור כגון כף חדשה שניער בה כזית חלב וכו' ודע שרבינו ירוחם כתב עוד בענין הזבוב שאם נמצא בתמחוי שהוא כלי שני וחלקו ממנה בשאר קערות בכף הכל מותר מכמה טעמים שכתב בשם הר"מ. וכתב עוד בשם הרא"ש בתשובה שכף מלא תבשיל שלקחו מהקדירה נמצא בו נמלה והתירו כי לא היה בנמלה אחד מס' במלוא הכף אבל בזבוב הנמצא בכף צוה להגעיל הכף כי לא היה בכף ס' כנגד הזבוב ע"כ לפי מ"ש רבינו בסימן ק"ד בשם הרשב"א דדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם כנמלים וזבובים ויתושים אפי' נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותרים א"כ בכה"ג דליכא אלא פליטת הזבוב או הנמלה פשיטא דבכל גוונא שרי וכבר כתבתי שם דכמה רבוותא סברי כהרשב"א ואע"פ שרבינו כתב כאן דין הזבוב וחלק על המצריכים ס' כנגד כל הכף ומשמע דכנגד הזבוב מיהא ס"ל דבעי ס' איפשר דלדבריהם קאמר אבל איהו כהרשב"א ס"ל דכיון שההיתר רבה על האיסור שרי בכל גוונא :

~ סימן קח - שלא לאפות התר ואסור בתנור אחד
<?>ריח של איסור שנתערב בהיתר וכו' כבר נתבאר כל זה בסימן צ"ז:פת חמה שמונחת על גבי חבית פתוחה של יין נסך אסור וכו' אבל אם הפת צוננת וכו' בפ' בתרא דע"ז (סו:) גרסינן האי בת תיהא ישראל בדנכרי אביי אמר אסור רבא אמר מותר אביי אמר אסור ריחא מילתא היא רבא אמר מותר ריחא לאו מילתא היא אמר רב מרי כתנאי הרודה פת חמה ונתנה על פי חבית של יין של תרומה ר"מ אוסר ור' יהודה מתיר ר' יוסי מתיר בשל חיטים ואוסר בשל שעורים מפני שהשעורים שואבות לרבא ודאי תנאי היא לאביי מי לימא תנאו היא אמר לך אביי מי לאו איתמר עלה אר"ל בפת חמה וחבית פתוחה דברי הכל אסור בפת צוננת וחבית מגופה דברי הכל מותר לא נחלקו אלא בפת חמה וחבית מגופה בפת צוננת וחבית פתוחה והא דידי נמי כפת חמה וחבית פתותה דמי וכיון דקי"ל כרבי יוסי לגבי ר"מ ור' יהודה בכולהו גווני שרי בר מפת חמה וחבית פתוחה ומיהו ה"מ בפת חטים אבל בפת שעורים אסור כדקאמר ר' יוסי וכן בת תיהא כבר כתבתי שהוא מחלוקת אביי ורבא והלכה כרבא דשרי וכ"פ כל הפוסקים:ומ"ש רבינו פירוש נקב שעושין בחבית להריח וכו' כן פי' רש"י והערוך פי' שמהנקב שואפים ריח היין בפיהם ויודעים אם הוא טוב וכתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן רל"ד שכך הם היו מפרשים ושכן פי' הרמב"ן ז"ל: כתב הרשב"א שם בתשובה שאלת נכרים הללו שמשימין פלפלין וזנגביל בתוך קנקני היין לתת טעם ביין אותם בשמים מהו להריח בהם כבת תיהא דישראל מותר ביינו של נכרי תשובה מסתברא שמותר להריח בהם אפילו לכתחלה לפי שאין היין נותן בהם כח ואין עושין כן ליתן היין טעם בתבלין אלא אדרבא ליתן התבלין טעם ביין וגם זה שמריח בהם אינו מכוין לריח היין אלא לריח התבלין ומ"מ מסתברא דלבשמים דהבדלה אסור משום הקריבהו נא לפחתך וכתב עוד ובשמים של ע"ז ושל כלאי הכרם ושל ערלה אסרו להריח בהם דאסורים הן בהנאה דכל שעושין להריח בהן כוורד והדס היינו פלוגתא דאביי ורבא בפרק כל שעה (כה:) ולאביי נמי כל שמריח בהן לקלוט ריחן אסור דהיינו חניות המעוטרות בוורד והדס בפ"ק דע"ז (יב:) עכ"ל וכ"כ בא"ח וז"ל זה הכלל כל מידי דלא הוי לריחא ריחא לאו מילתא היא אבל דבר שעומד להריח כגון ורד והדס אסור ליהנות מהריח עכ"ל .

~ סימן קט - דין יבש ביבש שנתערב
<?>חתיכה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות יבש ביבש בטלה אפי' חד בתרי בפג"ה (צט: ק.) אהא דתנן ג"ה שנתבשל עם הגידים בזמן שאינו מכירו כולם אסורות וכן חתיכה של נבילה או של דג טמא שנתבשלו עם החתיכות בזמן שאינו מכירן כולם אסורין מקשינן בגמרא וליבטלו ברובא ומשני אגיד בריה שאני ואחתיכה משני בחתיכה הראויה להתכבד משמע דאי לאו טעמא דבריה וחתיכה הראויה להתכבד הוו בטלי ברוב וה"נ משמע בר"פ התערובות (עב.) ובריש ביצה (ד:) וכתבו התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן דאפי' איסורא דרבנן ליכא כדמשמע הכא ואע"פ שראב"ד פירש דהא דמקשי וליבטיל ברובא לאו ברובא ממש קאמר דהיינו חד בתרי דהא מדרבנן ששים בעינן אלא ברבייה קאמר דהיינו ששים וכ"כ מדברי רש"י וכ"כ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ' ט"ו נפל חלב כליות לחלב האליה ונימוח הכל אם היה חלב האליה בשנים כחלב הכליות הרי הכל מותר מן התורה אפי' חתיכה נבילה שנתערבה בשתי חתיכות של שחוטה הכל מותר מן התורה אבל מדברי סופרים הכל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו וכו' כבר הביאו הרשב"א והר"ן ראיה מדאמרינן בפ' הזהב (ד' נב.) התרומה והבכורים חייבים עליהם מיתה וחומש ואסורין לזרים ועולין באחד וק' משא"כ במעשר ואמרינן עלה דמשא"כ במעשר דבטל ברובא והתם ודאי מדרבנן קאמר דומיא דאחד וק' דתרומה וביבש ביבש הוא דאילו לח בלח ששים בעינן וקאמר דבטיל ברובא כלומר חד בתרי כשאר האיסורים שלא החמירו עליו כמו שהחמירו בתרומה ולא כדמשמע מרש"י שמפרש בטל ברובא ברבייה קאמר דהיינו ס' דא"כ היכי קאמר סתמא משא"כ במעשר דבטל ברבייה תרומה ובכורים נמי בטלי ברבייה שהרי יש להם שיעור ושיעור מועט כנגד שיעור מרובה אין אומרים על המועט בטל ברוב: וכתב הרשב"א בת"ה הארוך שעל הסכמה זו שהסכימו רובן של ראשונים דיבש ביבש בטל ברוב ממש אנו סומכין ועושין מעשה וכן פסק בסה"ת וסמ"ק וכתב הרשב"א בתשובה סימן רע"ג שאותם הסוברים לומר דאפי' יבש ביבש בכל האיסורים אינו בטל בפחות מששים אמרו שאם נתערב יבש ביבש בפחות מס' אם נפל אחד מהם לים השאר מותרים ועל פי מה שיתבאר בסימן שאחר זה וכתב שיש מגדולי המורים חולקים בזה ואומרים שלא התירו בנפלה אחד מהן לים אלא בחומר התערובות כלומר בק"א כתרומה או באחד ומאתים כערלה או לאסור כל התערובות כשור הנסקל ויין נסך אבל כשנפלה לפחות מס' אע"פ שנפלה אחת מהן לים לא נתיר את השאר ודע דהא דאמרינן יבש ביבש חד בתרי בטל היינו לאפוקי דבר לח או נמוח ומתפשט אבל כל דבר שהוא עומד בעצמו אלא שהוא מעורב עם אחרים אע"פ שהוא מבושל במים או משקים אחרים מקרי יבש ביבש דהא על חתיכה שנתבשלה עם שאר חתיכות מקשי ליבטול ברובא כלומר חד בתרי וכדפרישנא וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן רפ"ג ותכ"ה וכן הוא בתשובות להרמב"ן סימן קפ"ב וכ"כ בסה"ת:ולכאורה נראה שאין חילוק בין נתערבה במינה בין שלא במינה וכו' אבל בעל התרומות כתב דוקא שנתערבה במינה וכו' כ"כ הר"ן בספג"ה וז"ל ומיהו כי אמרינן דיבש ביבש בטל חד בתרי אפי' מדרבנן ה"מ במין במינו דכיון דמדאורייתא אפי' לח בלח ברובא בטיל לא אחמור רבנן יבש ביבש דהא א"א למיתי לידי איסורא דאורייתא אבל במין בשאינו מינו דבלח בלח אזלינן בתר טעמא אפי' ביבש נמי בעינן ששים כי היכי דאי מבשל להו בהדדי לא ליתי לידי טעמא דהוי איסורא דאורייתא עכ"ל:וכיון שנתבטלה החתיכה ברוב מותר לגמרי ואפילו איסורא דרבנן ליכא כבר נתבאר:ומותר לאדם אחד לאכול כולם ביחד אע"פ שודאי אוכל איסור וכן מותר לאכול כל א' וא' בפני עצמה כ"כ הרא"ש בסוף פ' ג"ה דאע"ג דבפרק התערובות (עד.) תניא ר' יהודה אומר רמוני בדן אוסרין בכל שהן וכו' ופר"י שהשלש אסור לאכלן כאחת דהתם התערובת השני מותר משום ספק ספיקא דאמרי' איתיה לאיסורא בתערובת הראשון ואי אמרת נמי נפל לתערובת השני כל חד כי אכיל ליה היתר קא אכיל אבל אי אכיל שלשתן כאחד קא אכיל חדא מתערובת הראשון והוי חד ספיקא אבל הכא חד בתרי בדבר יבש דאפילו מדרבנן בטל דלא משום ספיקא שריין ליה אפילו אי אכיל ליה חדא חדא ליכא אלא חד ספיקא וספיקא דאורייתא לחומרא אלא משום דגזירת הכתוב הוא דכתיב אחרי רבים להטות הילכך חד בתרי בטיל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאכלן אפי' כולן כאחד וגם לא דמי לטבעת ע"ז שנתערבה באלף טבעות ונפל אחד מהם לים הגדול הותרו כולן כאחת ופר"י דאסור ליהנות מהן כולן כאחד וכן איברי תמימים באיברי בעלי מומין דקאמר ר"א אם קרב ראש אחד יקרבו כל הראשים וקאמר ר"א דלא התיר ר"א אלא ב' ב' אבל אחד לא ופר"י דגם כולם כאחד אסור להקריב דהתם ע"י התערובות נאסרו כולם אלא דמקילים לתלות האיסור באותו שפירש וכולי האי לא מקילים להתירן כולן כאחד ולא שרינן להו אלא ע"י ספק ספיקא דאמרינן דילמא דאיסורא נפל ואם תמצא לומר דלא נפל דאיסורא כיון דלא אכיל כולן כאחד אמרינן הנשאר הוא האסור אבל דבר יבש חד בתרי דבטל ברוב לאו משום ספיקא מותר אלא דגזירת הכתוב הוא הילכך מותר לאכלן כולן כאחד וגם מטעם זה לא מצריכינן ביבש חד בתרי לאכלן שנים שנים כדאמרינן גבי טבעת ואיברי קדשים משום דהתם נאסרו ע"י תערובות ומקילים בהו לתלות האיסור באותו שפירש ולהכי בעינן שיאכלם או שיקריבם שנים שנים דממ"נ איכא בההיא אכילה ובההיא הקרבה חדא דהיתירא אבל יבש ביבש לא נאסר תערובתו הילכך מצי למכלינהו כולהו כחדא עכ"ל וכ"כ סמ"ק וז"ל אפי' נתבשלו כולם יחד אפי' רוטב מותר מן הדין אחר שכבר נתבטלה אבל הרשב"א הצריך לאוכלם אחת אחת שהרי כתב וז"ל חתיכה של נבילה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות יבש ביבש בטלים אפי' אחד בתוך שנים ואפי' של איסור של דבריהם אין כאן והקילו בדבר זה לפי שכל א' עומד בעצמו ואוכל כל א' בפני עצמו וכיון שנתבטל ברוב דבר תורה ואין כאן איסור של תורה כשאוכל האחד אני אומר זהו של היתר וכן בכל א' וא' ואפי' באחרון אני אומר מה שנאכל ראשון הוא היה של איסור וכבר הלך לו וזה של היתר הוא משא"כ בדברים הנבללים ולפיכך אינו אוכלן כולן כאחד ואינו מבשלן כאחד עכ"ל: וסמ"ג כתב דיש להחמיר שלא לאכלן אדם א' שנמצא שאוכל בודאי איסור והוא מדברי התוס' בפרק ג"ה ולפי דברי הרא"ש ודאי מותר שהרי האיסור נתבטל ואין כאן איסור כלל הילכך אפי' לאכלן אדם אחד שרי:ואין צריך להשליך אחד כנגד האיסור כ"כ בסה"ת וסמ"ק כלומר דאע"ג דתרומה שנתערבה בק' של חולין בטלה ומותר הכל לזרים וצריך להרים אחד כשיעור תרומה שנפלה כדתנן במס' תרומות הרי מפרש בירושלמי דהיינו מפני גזל הכהן אבל באיסור שבטל בהיתר ליכא משום גזל אם הם של אדם א'. וכ"כ הרא"ש בסוף מסכ' ע"ז ולאפוקי מדברי רש"י שכתב שם דשדי חדא לכלבים ואינך שרו באכילה וכתב בהגהות ש"ד יראה דאע"פ דקי"ל דא"צ להשליך א' אלא גבי תרומה מפני גזל כהן דוקא להשליך לאיבוד או לתת לנכרי לא צריכים אבל להאכיל לשני בני אדם יש להחמיר דליכא פסידא כולי האי והא דאמרינן לעיל דמהר"ם נתן א' לנכרי ולא רצה לסמוך על ביטול ברוב אפשר משום דהוא היה ת"ח וצדיק והיה נראה דרך גנאי שיזדמן שום אפילת איסור לפיהו כדמפרשים התוס' (חולין ה:) גבי השתא בהמתן של צדיקים וכו' וכיון שרצה מהר"מ להחמיר ולהסיר אחד ולתלות ולומר שהוא האיסור והשאר כולם היתר לא נתן אותה חתיכה לישראל אחר שהיה נראה כמאכילו איסור ולא רצה לסמוך אשריותא דשני בני אדם דמ"מ היה הוא בספיקא כמו אידך ומ"מ הסומך על דברי רמב"ם ואשיר"י לאוכלן כאחד לאדם אחד לא הפסיד עכ"ל :ואפילו אם האיסור איסור הנאה כגון חמץ בפסח בטל ברוב וכו' עד מתיר הכל ואפי' באכילה הכל בסוף ע"ז וכבר נתבאר בטור א"ח סי' תמ"ז והרשב"א כתב שנ"ל שלא אמרו דיבש ביבש חד בתרי בטיל אלא באיסורי נותן טעם דכיון שאין איסורו אלא מחמת טעמו ואפשר לומר בכל אחד אינו טועם עכשיו טעמו של איסור אבל בכל האיסורין שהחמירו בהם לאסרם למעלה מכדי נ"ט ר"ל למעלה מס' אין הפרש בין יבש לבלול שהרי לא מחמת טעמם בלבד אסרום אלא חומר שהחמירו באיסורין אלו ועד שיתערבו בשיעורים שהחמירו ונתנו להם אינם בטלים למה"ד לתרומה שנתערבה בחולין שאפי' יבש ביבש אינו עולה בפחות מק' ולפיכך ככר חמץ שנתערב בפסח עם ככרות של מצה אינו בטל לעולם ואפילו ככר קטן שאינו חשוב כככרות של נחתום או אפילו פחות מכן עכ"ל ודבר ברור הוא שאין זה דרכו של הרא"ש אלא שהוא סובר דלגמרי נתבטל חד בתרי יבש ביבש וחזר הכל היתר גמור ואם כן אף באיסורים שהם למעלה מכדי נ"ט שרי וזהו שהתיר תערובת חמץ ביבש אפילו באכילה:ואם בישל התערובת אחר שנתבטל ברוב כתב הרשב"א שכל אחד ואחד מותר בפני עצמו והרוטב בנותן טעם כן כתב בת"ה בתחלה ובתשובה סימן ער"ב כתב שתמהו עליו למה כתב שכל אחד ואחד מותר הרי בכל יש מטעם האיסור אם היה אפשר למיקם אטעמא והשיב בזה צדקת וכבר צויתי לתקן כן עבר ובשלן כאחד אפילו לאכול כל אחד בפני עצמו אסור שהרוטב בנ"ט ונבלע בחתיכות עכ"ל וכ"כ בת"ה שלפני וז"ל ת"ה הארוך על היתר ביטול יבש ביבש חד בתרי מסתברא דטעמא דמילתא משום דבדברים הנבללים שא"א להפריד החתיכות ולאכול כל חתיכה בפני עצמה צריך ששים לפי שבפחות משיעור זה האיסור נטעם ונרגש בכל ואפילו מין במינו שאין טעם האיסור נרגש בו מ"מ כיון שכנגדו במין ושאינו מינו נרגש החמירו ואסרוהו מדבריהם אבל יבש ביבש שהוא יכול לאכול כל חתיכה וחתיכה בפני עצמה אוכל כל חתיכה בפני עצמה כו' וכשאוכל האחרונה שבכולן אני אומר במה שכבר נאכל היה האיסור וזו של היתר היא ולפיכך אוכל כל אחד בפני עצמו ואינו חושש דכיון שיש שם כדי שיעור ביטול מדאורייתא ואפשר לומר בכל אחד שמא עכשיו אינו אוכל האיסור הקלו בו אף מדבריהם שלא להצריכו ששים כשאר האיסורים ודוקא לאכול כל אחת בפני עצמה אבל לבשלן יחד אסור שהרי חזר האיסור להתערב עם ההיתר והרי הוא כשאר האיסורים הנבללים ומיהו אפשר שאם בישל מקצתן לצד אחד ומקצתן לצד אחר שהכל מותר ומן הטעם שכתבתי שבשעה שאוכל אלו שנתבשלו אני אומר עכשיו אינו טועם האיסור שהאיסור שמא בתוך האחרים הוא שנשאר וכן בשעה שחוזר ואוכל את השאר אני אומר שמא האיסור כבר נאכל ואלו כולן היתר הם אבל לערב הכל ולאכול אסור עכ"ל: ודברי הר"ן בסוף פ' ג"ה כדברי הרשב"א דלא שרינן ביטול יבש ביבש אלא לאכול כל אחד בפני עצמו אבל לבשלן כולן כאחד כל היכא דליכא ששים אסור דכיון דגזור רבנן בנ"ט במין במינו אי מבשל להו בהדדי יהבי טעמא ואסור וכתב עוד מיהו כתב הרא"ה ז"ל דכל שנתבטל חד בתרי כיון שלאכול כל אחד בפ"ע מותר אם בא לבשלן כאחד מרבה עליהן כדי שיעור ששים ומבשלן לכתחלה ומשום מבטל איסור ליכא כיון שכל אחד בפ"ע מותר אין כאן איסור עכ"ל : וכתבו בהגש"ד דלסמ"ג שכתב דיש להחמיר שלא לאכלן אדם אחד יראה דהוא הדין שלא לבשלן בקדירה אחד אפילו להאכילם לשני בני אדם דהא הרוטב ודאי אסור מן התורה כדקי"ל טעם כעיקר דאורייתא עד ששים כיון דלא בעי למימר שהאיסור נעשה היתר מדאסרינן לאדם אחד ויראה אף על גב דקי"ל דא"צ להשליך אחד דוקא להשליך לאיבוד או לתת לנכרי לא צריכים אבל להאכיל לשני בני אדם יש להחמיר דליכא פסידא כולי האי עכ"ל:וא"א הרא"ש ז"ל חילק בזה וכתב שאם לא נודע תערובתו וכו' כ"כ בספג"ה דטעמא דיבש ביבש משום דגזירת הכתוב הוא דכתיב אחרי רבים להטות הילכך חד בתרי בטיל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאכלן אפילו כולן כאחד ומדרבנן החמירו במין במינו היכא שנתבשל יחד קודם שנודע תערובתו ולא נקרא עדיין עליו שם היתר להצריכו ששים אע"ג דלא יהיב טעמא גזירה אטו מין בשאינו מינו אבל מין במינו בדבר יבש ונודע תערובתו נעשה היתר גמור ואפילו מדרבנן לא אצרכוה ששים כיון דאף אם נתבשל לא יהיב טעמא וליכא למימר דבחתיכה הראויה להתכבד אסרו חכמים חד ספיקא כגון התערובות הראשון לאוכלו אפילו חדא חדא והתירו ס"ס כגון תערובות שני לאוכלן שנים שנים ולא כולן כאחת אבל בחתיכה שאינה ראויה להתכבד התירו חדא ספיקא כגון התערובות הראשון לאכלו חדא חדא אבל לא לאכלן כולן כאחד דא"כ לא לישתמיט תלמודא לאשמועינן איסור בשום דוכתא בחתיכה שאינה ראויה להתכבד כי היכי דאשמועינן ברמוני בדן ובכוס של עכו"ם אלא בכל דוכתא הכא ובזבחים פריך וליבטיל ברובא ולשון ביטול משמע היתר גמור כאיסור הבטל בששים או במאה הלכך נראה דאם בישל שלשתן כאחד או בישלו עם חתיכות אחרות הכל מותר ולא אמרינן נהי דכל זמן שהוא יבש הוא בטל ברוב מכל מקום כשבשלו נפלט טעמו ואוסר דלא מצינו דבר המותר לאכלו שיהא צירו אסור ואיפכא חזינן מצינו (ע"ז מ.) דגים טמאים צירן מותר מן התורה אבל איך יתכן שדבר המותר יאסור בפליטתו ועוד ראיה מפרק התערובות דדבר שהותר ע"י ביטול אינו חוזר ונאסר דפריך תלמודא ונכבשינהו דניידי וכו' ומשני גזירה שמא יבואו עשרה כהנים בבת אחת ויקרבו ופריך אטו מגיסא אסר כלומר אחר שהותרו בפרישתן וכי בשביל שחזרו לקביעותן יאסר ה"נ אחרי שהותרו ביבש ונהפך האיסור להיות היתר שוב אינו חוזר ונאסר ע"י בישול ואע"ג דמין במינו אוסר עד ששים היינו קודם שנודע תערובתו וגזרו חכמים שאוסר בששים אף על גב דלא יהיב טעמא גזירה אטו מין בשאינו מינו דיהיב טעמא אבל אחר שנודע תערובתו ונתבטל ברוב ונתהפך האיסור להיות כולו מותר ויכול לאכלן אפילו בבת אחת שוב לא יתכן לומר שתאסר פליטתו וכה"ג אשכחן חילוק באיסור המתבטל בין קודם ידיעה לאחר ידיעה בפ"ה דתרומות ובזבחים פרק טבול יום (דף קד.) וכתב עוד אע"פ שמותר לאכול שלשתן כאחד וגם אם נתבשלו אינם אסורות מיהו אם ניתוסף עליו איסור עד שנתרבה על ההיתר מצא מין את מינו וניעור וכן הדין בכל האיסורין שנתבטלו לא מיבעיא מין בשאינו מינו ביותר מששים ואחר כך נתוסף איסור שמצטרף עם הראשון לאסור שהרי נצטרף יחד טעם האיסורים ונתן טעם בהיתר וגם מין במינו בדבר לח ביותר מששים מצטרף האחרון עם הראשון אף ע"ג דלא יהיב טעמא כי חכמים גזרו מין במינו אטו מין בשאינו מינו אלא אפילו מין במינו בדבר יבש שנתבטל ברוב היתר אפילו מדרבנן ואחר כך נתוסף איסור מצא מין את מינו וניעור כדתנן בפ"ה דתרומות סאה תרומה שנפלה לק' ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ור"ש מתיר ואף ר"ש שמתיר לטעמיה דאית ליה כל העומד להרים כמורם דמי אבל בשאר איסורין דלא בעו הרמה מצטרפין יחד לאסור והטעם הנכון שבו משום דאף כי נתבטל האיסור ברוב היתר והותר לאכילה אם אח"כ הוכר האיסור מתוך ההיתר פשיטא שאסור לאוכלו וכאשר נתערב בו שוב איסור הכיר מין את מינו וניער מביטולו וניתוסף עליו והוי כאילו הוכר האיסור כך אנו אומרים אף בקדשים כדאיתא בפ"ב דזבחים (לא.) וכה"ג אמרינן גבי טומאה בפ"ג דבכורות (כב.): כתב בהגהות ש"ד בשם א"ז אם הוא דבר יבש ולא אסור אלא מדרבנן אם נתערב אפילו חד בחד מותר באכילה בב' בני אדם עכ"ל ויחיד הוא בדבר זה ואין לסמוך עליו ודע דהא דביבש בטל חד בתרי בדבר שאינו חשוב דוקא כשהאיסור אינו ניכר במקומו אבל אם האיסור ניכר במקומו כגון ט' חניות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ולקחו מאחד מהם ואינו יודע מאי זו מהם לקח אסור ואפי' בחתיכה שאינה ראויה להתכבד דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכתבו רבינו בסי' שאחר זה ושם יתבאר בס"ד:

~ סימן קי - דין ספק טרפות שארע בבשר
<?>חתיכה הראויה להתכבד ושאר הדברים החשובין כגון ב"ח ודברים שדרכן למנות וכו' דין חתיכה הראויה להתכבד כבר נתבאר בסימן ק"א ודין ב"ח בריש פ' התערובות (ע"ג.) אמרינן דלד"ה ב"ח חשיבי ולא בטלי ונתבאר משפטם בסוף סימן נ"ז ודין דברים שדרכן לימנות בפ"ג דערלה תנן שהיה ר"מ אומר את שדרכו לימנות מקדש כלומר אוסר כל שהוא אפילו אחד באלף וחכמים אומרים אינו מקדש אלא ו' דברים בלבד ר"ע אומר ז' ואלו הן אגוזי פרק ורמוני בדן וחביות סתומות וחילפי תרדין וקולחי כרוב ודלעת יונית ר"ע אומר אף ככרות של בעל הבית ואתמר עלה רבי יוחנן אמר את שדרכן לימנות שנינו ור"ל אומר כל שדרכו לימנות שנינו פירוש אליבא דר"מ פליגי ר"י ור"ל דר"י סבר דר"מ את שדרכו לימנות קאמר כלומר דדוקא מה שאינו נמכר לעולם אלא במנין קאמר ר"מ דלא בטיל אבל מה שנמכר לפעמים באומד אע"פ שלפעמים נמכר במנין בטיל ור"ל פליג ואמר כל שדרכו לימנות אפילו לפעמים לא בטיל לר"מ ומייתי תלמודא להאי מתני' ומאי דאיתמר עלה בפ"ק דביצה (ג:) ובפרק הערל (פא.) ובפרק התערובות (עב.) ובפג"ה (ק.) ובדוכתי אחריני ולכאורה משמע דכיון דפליגי ר"י ור"ל אליבא דר"מ הלכתא כוותיה וכדר"י דאמר את שדרכו לימנות שנינו: ב"ה וכ"כ רבינו ירוחם שהסכימו רוב הפוסקים וכ"פ סמ"ק: וכ"כ סמ"ג בסי' קמ"א שריצב"א פוסק הלכה כר"י דאמר את שדרכו לימנות שנינו וביצים פעמים מוכרים סל מלא באומד אבל בסה"ת כתוב ביצה שנמצא בתוך התרנגולת שנתנבלה בשחיטה אסורה מדרבנן ואם נתערבה בשאר ביצים אינה בטלה ברוב כמו ליטרא קציעות דריש ביצה דהוי דרבנן ואפילו באלף לא בטיל אבל הרמב"ם פסק בפי"ו מהמ"א כר"ע דשבעה דברים בלבד הם שאוסרין בכל שהן מפני שהם דבר חשוב וכתב דה"ה לחתיכה הראויה להתכבד שהיא אוסרת בכל שהוא מפני שהיא חשובה וכן ג"ה מפני שהיא בריה בפני עצמה חשיב ולא בטיל וכן כל בעלי חיים חשובים הם ואינם בטלים וכתב עוד יראה לי דכל דבר שהוא חשוב אצל בני המקום מן המקומות כגון אגוזי פרך ורמוני בדן בא"י באותם הזמנים שהוא אוסר בכל שהוא לפי חשיבותו באותו מקום ובאותו יומן לא הזכירו אלו אלא לפי שהן אוסרין בכל שהן בכ"מ וה"ה לכל כיוצא בהם בשאר מקומות ודבר ברור הוא שכל האיסורים האלו מדבריהם עכ"ל ובהכי ניחא לדעתו למה לא מנו חכמים חתיכה הראויה להתכבד ובריה דקי"ל דלא בטלי דהנך מילי דמנו לא מנאום אלא לדוגמא לומר דכל דחשוב כעין הנך לא בטלות אף ע"פ שאמרו אינו מקדש אלא ו' דברים בלבד לא להוציא כל שאר דברים נתכוונו אלא להוציא מדר"מ דאמר את שדרכו לימנות מקדש ואתי אינהו ואמרו דליתא אלא אף ע"פ שדרכו לימנות לא הוי חשוב בהכי עד שיהיה כל כך חשוב כמו ששה או ז' דברים הללו וא"ת א"כ מאי אתא ר"ע להוסיף ככרות של בעל הבית הא כיון דחשיבי ודאי לרבנן נמי לא בטלי דהא ו' דברים לאו דוקא אלא אינהו וכל דחשיבי כוותייהו ועוד דלישנא דאינו מקדש אלא ו' דברים בלבד ו' דוקא משמע ועוד מ"ש דכל הנך ששה או שבעה דברים דנקטי רבנן ור"מ דכולהו בזרע הארץ ופירי נינהו לכנ"ל משום דר"מ איירי בחבילי תלתן שהם מזרע הארץ וקאמר דמקדשין בכל שהן אינהו וכל דכוותייהו אתו רבנן לאיפלוגי ואמרי דלא משכחת בזרע הארץ ופרי העץ שיקדש בכל שהוא אלא הנך ששה דברים בלבד דחשיבי טובא אבל כל שאר דברים שבזרע הארץ ופרי העץ בטלי ואפילו ככרות של בעל הבית דחשיבי כיון דלא חשיבי כי הנך ו' דברים ממש ור"ע מוסיף ככרות של בעל הבית משום דס"ל דחשיבי כי הנך ששה דברים ממש או שהוא סובר דאע"ג דלא חשיבי כי הנך ז' דברים ממש כיון דחשיבי טובא טפי מכל שאר מינין שבזרע הארץ ופרי העץ מקדש בכל שהוא וסובר הרמב"ם דאע"ג דחכמים נקטו בדוקא הנך ששה היינו משום דהנך חשיבי בכל דוכתא אבל אה"נ שאם בשום מקום חשיב להו אי זה מין שהוא מזרע הארץ ופרי עץ כל כך כמו חשיבותן של אלו דמקדש ולא בטיל ומינה נשמע לחתיכה הראויה להתכבד ולבריה דחשיבי כי הנך ו' דברים דלא בטלי והא דלא מנו להו רבנן אף ע"פ שבכ"מ ובכל זמן הם חשובים משום דרבנן לא איירי אלא בדבר שגידולו מן הקרקע דומיא דחבילי תלתן דאיירי ביה ר"מ כנ"ל ודע דבפג"ה כתב הרשב"א בשם הראב"ד דמדפריך התם (צו:) לרב נחמן דאמר ביצה בששים ואחד למימרא דיהיב טעמא והא אמרי אינשי כמיא דביעי בעלמא ולא שני ליה הב"ע לבטולי גופה משמע דביצה גופה חשיבא כבריה ולא בטלה ובפ"ק דביצה משמע דבטלה אליבא דר"י דאמר את שדרכו למנות שנינו ואיכא למימר דאינו מקדש ובטל באחד ומאתים אבל בששים לא בטלה כיון דבריה היא וכתב עליו הרמב"ן דאינו כן כדאמרי' במכות (יז:) דבריית נשמה חשיבא ולא בטלה וביצה כחטה אחת כברייתא דמיא ובטלה ע"כ ומדבריו בת"ה נראה שהוא סובר שהיא בטלה וכדברי הרמב"ן שכתב בבית התערובות ש"א ביצה של ספק טריפה שנתערבה באחרות אע"פ שאיפשר שתטעון עוד ויותרו כולם וכו' בטלה היא כביצה האסורה שנתערבה באחרות וכתבתיו בסי' ק"ב ומשמע דבביצה שלימה מיירי וכתוב בא"ח שדעת רוב הפוסקים כהרמב"ן והרמב"ם כתב בפט"ו מהמ"א ביצה שנמצא בה אפרוח שנשלקה עם ביצים המותרות אם היתה עם ששים ואחת הרי הם מותרות היתה עם ששים בלבד נאסרו הכל מפני שהיא בריה בפני עצמה עשו בה היכר והוסיפו בשיעורה נראה שהוא סובר שהיא בריה ובזמן שהוא מכירה פליטתה בטל בס' וא' ואם אינו מכירה אפי' באלף לא בטלה ויש להסתפק אם קורא אותה בריה מפני האפרוח שבה אבל אם יש בה דם ואין בה אפרוח לא חשיבא בריה כיון שאינ' בריית נשמה או דילמא כיון שיש בה דם שדא תיכלא בכוליה וחשיב כיש בה אפרוח ולא בטלה. (ב"ה) הראשון נראה יותר ולענין הלכה כיון שאיסור זה מדבריהם נקטי' כדעת הרמב"ם דמיקל:הה"ר יהודה הורה על קרקבן טריפה שנתערב באחרים שהוא בטל דלא הוי ראוי להתכבד וכו' כ"כ סמ"ג בסימן קמ"א:בעלי חיים שנתערבו באחרים ונשחטו בטל חשיבותן וכו'. הרשב"א בת"ה מדאמרינן (פ"ג דערלה) נתפרדו הרמונים נתפצעו האגוזים בשוגג יעלו במזיד לא יעלו וא"ת היכי קאמר דכשנשחטו בטל חשיבותן דהא אע"ג דבטל מינייהו חשיבות ב"ח אכתי אית בהו חשיבות חתיכה הראויה להתכבד וי"ל דהרשב"א לטעמיה דסבר דכבש שלם לא חשיב ראוי להתכבד כמו שנתבאר בסימן ק"א וכבר כתב שם רבינו שהרא"ש חולק בזה ולפי דעתו אע"פ שנשחטו לא בטלו עד שיחתכו לחתיכות שאינן ראויות להתכבד ויש לתמוה על רבינו שסתם וכתב שאם נשחטו בטל חשיבותן דמשמע שאע"פ שהם שלימים בטילים ובסי' ק"א פסק כהרא"ש דכבש שלם חשיב ראוי להתכבד : והא דחד ביבש בתרי בטל בדבר שאינו חשוב דוקא כשהאיסור אינו ניכר במקומו וכו' בפ' ג"ה (צה.) מייתי ההיא ברייתא דאיתא בדוכתא טובא בתלמוד (פסחים ט: נדה יח כתובות טו.) תשע חניות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן אסור ובנמצא הלך אחר הרוב וכתבו התוספות והרא"ש ספיקו אסור דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי והא דקי"ל דדבר יבש חד בתרי בטיל היינו היכא שמעורב ואינו ניכר האיסור אבל כשהאיסור ניכר במקומו לא שייך ביה ביטול ובדבר המעורב נמי היכא דחשיב ולא בטיל אמרינן כל קבוע כמע"מ דמי כדאמרי' בפרק התערובות גבי ב"ח דחשיבי ולא בטלי דפריך ונמשוך ונקריב חד מינייהו ונימא כל דפריש מרובא פריש ומשני משום דהו"ל קבוע וכתבו התוס' עוד על זה ועיקר הטעם אינו משום קבוע אלא משום דבעלי חיים לא בטלי: ומ"ש רבינו ואפילו אם פירש אחד מהתערובות אסור וכו' לקמן יתבאר שזהו דעת ר"י ושר"ת חולק עליו:ומ"ש כגון ט' חניות וכו' ואינו יודע מאי זה מהם לקח אסור ואפי' בחתיכה שאינה ראויה להתכבד כ"כ הרשב"א בת"ה הארוך וז"ל כיון שיש שם תנות אחת ידועה וניכרת שמוכרת בשר נבלה הרי אין הנבילה בטלה ברוב ואע"פ שאין שם חתיכה הראויה להתכבד משום שכל איסור שניכר ונודע מקומו והרי הוא קבוע בתוך ההיתר אינו בטל:ומ"ש אבל בשר הנמצא לפני החניות מותר אפי' בחתיכה הראויה להתכבד כ"כ הרשב"א בת"ה ושיעור דברי רבי' מתחלתן כך הם כשהאיסור אינו ניכר במקומו אז מפלגינן בין דבר חשוב לשאינו חשוב דשאינו חשוב בטל וחשוב אינו בטל ולא שאני לן פירש אחד מהם ללא פירש אבל כשהאיסור ניכר במקומו הוי איפכא דלא מפלגי' בין דבר חשוב לשאינו חשוב אלא בין פירש ללא פירש שאם לא פירש אלא שנטלו ממקום קביעותו אע"פ שהיא חתיכה שאינה ראויה להתכבד דלא הוי דבר חשוב אסור ואם פירש אע"פ שהיא חתיכה הראויה להתכבד דהיינו דבר חשוב מותר:ומ"ש דכיון שלא פי' בפנינו לא נולד הספק במקום הקביעות וכו' אבל אם פירש לפנינו הוי כאילו הוא עדיין במקום הקביעות ואסור כתב הרשב"א דהכי משמע מדאמרי' בפ"ק דפסחים (ט:) ט' צבורין של מצה ואחד של חמץ ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן מהי שקל היינו מתניתין דט' חניות פי' ואתא עכבר ושקל היינו סיפא ובנמצא הלך אחר הרוב וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל כ' סי' י"ז וכ"כ סמ"ג וסמ"ק:וכתב הרשב"א לפיכך מצא בשר ביד אחד אע"פ שהדבר ידוע שאין לוקחין בשר אלא מאותן המקולין וכו' זה שכתב בשם הרשב"א עד ויראה לי מבואר הוא מתוך דברי רבינו ולא הוצרך לכתבו אלא מפני שסמך לו ויראה לי שלא אסרו אלא בזמן שהוא בפני עצמו וכו' וגם כי דברי הרשב"א מבוארים יפה בלשון צח וקצר ותיבת לפיכך שכתב הרשב"א לא קאי למה שכתב רבינו סמוך לו שאם פירש לפנינו הוי כאילו הוא עדיין במקום הקביעות ואסור שהרי זה הוא הדבר בעצמו שכתב הרשב"א והיאך יאמר עליו לפיכך אלא אעיקרא דדינא קאי דאמרינן דאם לקח מהחניות אסור ואם נמצא לפני החניות הלך אחר הרוב אהא קאמר לפיכך מצא בשר ביד אחר וכו':ומ"ש ויראה לי שלא אסרו אלא בזמן שהוא בפני עצמו אבל נתערבה באחרות ואינה ניכרת בטילה ברוב כלומר לא אסרו בלוקח מן הקבוע אלא בזמן שהוא בפני עצמו וכו' פשוט הוא שמדרך סברא אמר כן וכתב בת"ה הארוך דהכי מוכח בהנהו דפרק התערובות (עד.) דטבעת של עכו"ם שנפלה לק' וכוס של עכו"ם שנפל לאוצר מלא כוסות שאע"פ שפירש א' מהם לפנינו ונפל לאחרים מותרים וכפי התירוץ שכתבתי אני למעלה ע"כ: כתב הרמב"ם בפ"ח מהמ"א על דין ט' חנויות אבל בשר הנמצא מושלך בשוק הלך אחר הרוב אם היו רוב המוכרים נכרים אסור ואם היה רוב המוכרים ישראלים מותר וכן בשר הנמצא ביד נכרי ואינו יודע ממי לקח אם היו מוכרי הבשר ישראל מותר זהו דין תורה וכבר אסרו חכמים כל בשר הנמצא בין בשוק בין ביד נכרי אע"פ שכל השוחטים וכל המוכרים ישראל וכתב ה"ה שהרמב"ם סמך על שאמרו בירושלמי אבל דעת הרבה מן המפרשים דבנמצא ביד נכרי במקום שרוב טבחי ישראל מותר ומ"מ ראוי להחמיר בדבר עכ"ל:ומ"ש ולפיכך מי שלקח בשר מן המקולין אפילו חתיכה הראויה להתכבד וכו' בתורת הבית הארוך נתבאר יפה טעמו שכתב וזה לשונו ובנמצא הלך אחר הרוב וא"ת אפילו פירש אמאי שריא ליה והא איכא למיגזר שמא יקח מן הקבוע וכדתנן בפ' התערובות כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות או בשור הנסקל אפילו הן רבוא ימותו כולם ואקשינן עליה בגמרא (עג:) ונכבשינהו כי היכי דניניידן ונימא כל דפריש מרובא פריש ומשני שמא יקח מן הקבוע תירץ ר"י דהתם היתר ואיסור מעורבים זה בזה ואי שרית ליה כשפירש אתי למשקל מן הקבוע כיון דאין מקומו ניכר אבל היכא דמקום האיסור נודע וניכר לא חיישינן דברשיעי לא עסקינן שמא יקח מן האיסור הברור ולפי דברי ר"י אם לקח אדם מן המקולין חתיכה הראויה להתכבד ואח"כ נמצא טריפה במקולין אף על פי שלא נודע עד שפירשה זו וכשנולד הריעותא במקולין לא היתה זו בקבוע אפ"ה אסורה גזירה שמא יקח מן הקבוע הואיל ולא נודעו חתיכות הטריפות בין תתיכות ההיתר וכן דעת רבינו שמשון ז"ל שכל שנאסרו שעה א' משום קביעות שוב אין ניתרות ואפילו פירשו מעצמן והביא ראיה מהא דאמרי' פ' התערובות טבעת של עכו"ם שנפלה לק' טבעות פירשו מ' למקום א' אין אוסרין ששים למקום א' אוסרין ותניא ספק כו"ם אסור וס"ס מותר כיצד כוס של כו"ם שנפל לאוצר מלא כוסות כולן אסורין פירש אחד לרבוא ומרבוא לרבוא מותרים ופירשו מעצמן משמע ואפ"ה משמע דדוקא פירשו ונתערבו באחרים אבל פירשו מאיליהן והרי הן עומדים בפני עצמן אסורין וטעמא כדאמרן דכל שנאסרו מחמת קביעותן אע"פ שפירשו באיסורן הן עומדים גזירה שמא יקח מן הקבוע ונ"ל שאין ראיית הרב ז"ל בזה מחוורת דהתם כשפירש לפנינו מן הקבוע ובודאי כשפירש לפנינו מן הקבוע ה"ז כלוקח מן הקבוע וכמו שכתבנו וכדמוכח בההיא דפ"ק דפסחים ואפ"ה אם חזר אותו שפירש לפנינו ונפל לתוך היתר מרובה מותר שאני אומר איסורא לתוך רובא אשתאר דהו"ל ספק ספיקא ומותר אבל כשפירש שלא בפנינו או שנתפזרו כולן ואפי' בפנינו כבר נתבטל הקביעות ומותר וכן דעת ר"ת ז"ל דכל שפירש מעצמה מותר ולא אמרו שם בשור הנסקל גזרה שמא יקח מן הקבוע אלא בכובש ביד כדי שיתפזרו שאם אתה מתיר לכבוש כדי שיתפזרו ויקח מן המפורשים ודאי איכא למיגזר שמא לא יפזר ויקח מן הקבוע וכן כתב בשאלתות דרב אחאי פ' ויקרא סי' כ"ז עכ"ל וכ"כ הר"ן בפג"ה בשם התוספות דלא מיקרי קבוע אלא כשהיה האיסור נודע קודם שלקח אבל אם לא נודע האיסור בשעה שלקח אע"פ שלאחר שלקח נתגלה האיסור ונעשה קבוע לא אמרי' דנעשה קבוע למפרע ונ"מ למי שלקח בשר מהמקולין ואח"כ נודע שהיתה טריפה ביניהם שדין קבוע שיהיה כמחצה על מחצה חידוש הוא ואין לך בו אלא מחידושו ואילך אבל למפרע לא עכ"ל וזה כדעת ר"ת וכהסכמת הרשב"א אבל התוספות והרא"ש ז"ל כתבו בפג"ה דהלכה למעשה נראה כדברי ר"י ויש לתמוה על רבינו שכתב לעיל דבר חשוב אינו בטל חד בתרי ואפילו אם פירש אחד מהתערובות אסור וכו' שזהו כדעת ר"י ולפי דבריו אם לקח בשר מן המקולין ואח"כ נמצאת טריפה במקולין אסור וכמ"ש הרשב"א לפי דבריו והיאך כתב כאן הסכמת הרשב"א דשרי בלקח בשר מן המקולין ואחר כך נמצאת טריפה במקולין ומדהביא דבריו משמע דהכי ס"ל וצ"ל שרבינו לא ראה דברי הרשב"א בת"ה הארוך ולא עלה על דעתו ששני דינים אלו תלויין זה בזה כמו שתלאם הרשב"א ולפיכך אע"פ שכתב דברי ר"י כמו שהיה הסכמת התוס' והרא"ש לא נמנע מלכתוב דינו של הרשב"א ז"ל אבל לפום קושטא דדינא כבר למדנו הרשב"א שהם תלוים זה בזה ואי איתיה להאי ליתיה להאי:ומ"ש בד"א בחתיכה הראויה להתכבד שאין לה ביטול אבל שאר החתיכות מותרות כלומר משום דיבש ביבש מתבטל ברוב אם אינו דבר חשוב כמ"ש בסימן ק"ט ורבינו לא כתב בזה לשון הרשב"א כהווייתו והילך לשונו בד"א בחתיכות החשובות הראויות להתכבד שאין להם ביטול מחמת חשיבותן כמו שביארנו ואע"פ שאין מקומן ניכר אבל שאר החתיכות מותרות דיבש ביבש מתבטל הוא ברוב כמו שביארנו עכ"ל ואיכא למידק דלעיל קאמר דכשנתערבה באחרות בטילה ברוב משום ספק ספיקא והשתא קאמר דבטלה ברוב כדין יבש ביבש והלא דין יבש ביבש דבטל ברוב אפילו בדליכא אלא חד ספק הוא ונ"ל דלעיל איירי בחתיכה הראויה להתכבד שלקחה מן הקבוע שאילו היתה ודאי נבילה אע"פ שנתערבה באלף לא בטלה והשתא דאינה אלא ספק נבילה כשנתערבה באחרות הוי ליה ספק ספיקא ובטלה ברובא אבל הכא בחתיכות של נבילה שנתערבו במקולין עצמן בחתיכות כשירה וקאמר שאם אינם חתיכות הראויות להתכבד בטלי ברובא כדין יבש ביבש דקי"ל דבטיל ברובא דמה לי נתערב בבית מה לי נתערב במקולין ותדע שהרי בהאי דלעיל הביא ראיה מטבעת וכוס של כו"ם שהם דברים חשובים ועוד שסמוך לזה כתב ובין כך ובין כך חתיכות שאינן ראויות להתכבד מותרות אם היה שם רוב משמע דמה שכתב קודם לכן בחתיכה הראויה להתכבד היא ולפי זה תיבת לפיכך דנקט גבי מי שלקח בשר מן המקולין לא קאי למה שכתוב בסמוך לו שלא אסרו אלא בזמן שהיא בפני עצמו וכו' דאין בדבריו אלו שום דבר שיהיה ענין לו אלא למה שכתוב קודם לכן דכשנולד הספק במקום הקביעות אסור וכשנולד שלא במקום הקביעות מותר קאי:ומ"ש רבינו ואיני מבין דבריו מה שכתב להתיר בחתיכות שאינן ראויות להתכבד וכו' תמהני עליו היכי חשיב להרשב"א לקטיל קני באגמא שלא ידע דין קבוע כמחצה על מחצה שהתלמוד מלא ממנו ולא עוד אלא שבתחלת דבריו ידעו וכשבא לגמור דבריו שכחו ונעלם ממנו לפי מה שעלה על דעת רבינו וזה דבר שא"א לאומרו כל שום מעיין כל שכן על מעיין המתגבר עמוד העולם אשר באורו נראה אור ומבואר הוא שדבריו נכונים וברורים דכשנתערבו חתיכות הטריפה עם חתיכות הכשירה במקולין עצמה דינה כמו שנתערבו בבית וכאן וכאן בטלים הם ברוב אם אינם ראיות להתכבד כמ"ש בסימן ק"ט ואין זה ענין לקבוע כמחצה על מחצה כלל דהתם כשלקח מאחת מהחנויות ולא נודע אם לקח מהמוכרת כשירה או מהמוכרת טריפה דאמרינן דלמא מהמוכרת טריפה לקח ואף ע"ג דרובן מוכרות כשירה מאחר שהאיסור קבוע וניכר במקומו אינו בטל אבל הכא שיודע שלא לקח מחנות המוכרת טריפה הניכרת אלא שבמקולין נתערבו בו חתיכות הטריפה עם חתיכות הכשירה והם חתיכות שאינם ראויות להתכבד וידוע שכשרות מרובות פשוט הוא שהם מתבטלות ברוב חתיכות הכשירות כדין כל יבש ביבש ומותר לכתחילה ליקח ממקולין שמוכרין חתיכות אלו שאין כאן דבר איסור כלל:ומ"ש וכ"כ א"א הרא"ש ז"ל דמה שלקחו קודם הספיקא הכל מותר ולאחר הספיקא הכל אסור כלומר דבמ"ש דלאחר הספיקא הכל אסור הוא חולק עם הרשב"א דאילו לדעת הרשב"א אין הכל אסור אחר הספיקא שאם הם חתיכות שאינם ראויות להתכבד הרי הן מתבטלות ברוב ומותרות ואני אומר שלא מצאתי להרא"ש שכתב כלשון הזה ממש ואף אם היה כותב כן אין משם ראיה כלל דהא איכא למימר דמיירי כשהיו חתיכות ראויות להתכבד שאינן בטילות או דהיו חתיכות שאינן ראויות להתכבד ולא היה שם רוב כשירות אבל כשהם חתיכות שאינם ראויות להתכבד ויש שם רוב כשירות פשיטא דלהרא"ש נמי בטלי כדין יבש ביבש וכמו שכתבתי דעתו בסימן ק"ט וזה דבר ברור לא הוצרכתי להאריך בו אלא להוציא מדברי רבינו ומ"מ זהו לענין הלכה אבל לענין מעשה כבר כתב הרשב"א שראוי להחמיר וכתב עוד בתשובותיו כלל כ' דין י"ז שנשאל על ענין טריפה שנמצאת במקולין לאחר שנמכרו כמה מן הבהמות שנשחטו במקולין אם נאסור אפילו מה שנמכר כבר קודם שנודע אותו טריפות ואם נדון אותו כדין ט' חניות אי נתיר מה שנמכר כדין מה שאמרו בנמצא הלך אחר הרוב והשיב אני נמנע מלהשיבך הנח להם לקהלה הקדושה אם נהגו בו איסור ינהגו בו כמנהגם עכ"ל: ומ"ש בשם הרא"ש דכל מה שלקחו קודם הספיקא הכל מותר מתוך דבריו בפג"ה לא משמע הכי שהרי בפלוגתא דר"י ור"ת שכתבתי בשם הרשב"א כתב הרא"ש דנראה להלכה למעשה כדברי ר"י וכ"כ בשם הרשב"א דלפי דברי ר"י אם לקח אדם מן המקולין חתיכה הראויה להתכבד ואח"כ נמצא טריפה במקולין אע"פ שלא נודע עד שפירשה זו אפ"ה אסורה גזירה שמא יקח מן הקבוע הואיל ולא נודעו חתיכות הטריפות בין חתיכות ההיתר ע"כ ומכיון דהרא"ש שפסק הלכה כר"י היה נראה שהוא סובר דמה שלקחו קודם שנולד הספק אסור אבל בתשובה כתב בהדיא להתיר וכמ"ש רבינו בשמו וז"ל על כבש טריפה שנתערב עם הכשירה וכולם שחוטים נ"ל דמה שלקחו מן הבשר קודם שנולד הספק אפילו חתיכה הראויה להתכבד מותרת דתלינן דמרובא פריש דלא אשכחן דאסר הגמרא משום גזירה שמא יקח מן הקבוע אלא היכא שכבר הם עומדים בחזקת איסור דאי שרית ליה אותם שפירשו אתי נמי ליקח מן הקבוע אבל קודם שנולד הספק לא שייך למיגזר מידי שכולן בחזקת היתר הם עומדים מאי אמרת גזירה שמא יקח אחר שנולד הספק הך גזירה לא אשכחן בגמרא ועוד דבהא ליכא למיטעי דאם לקח בעוד שהיו בחזקת היתר בשביל זה לא אתי ליקח לאחר שנאסר אבל לאחר שכבר נאסרו אי שרית ליה אותה שפירשה אתי למיטעי וליקח נמי מן הקבוע דמימר אמר מה לי האי מה לי האי דכ"ע לא בקיאי בדינא דקבוע ואע"ג דפירש לפנינו אכתי לא נולד הספק במקום הקביעות ותלינן מרובא פריש דאין חילוק בין פירש לפנינו לפירש שלא בפנינו כל זמן שעומדים בחזקת היתר עכ"ל ובסמוך כתב רבינו תשובת זו בקוצר. (ב"ה) כתב רבינו ירוחם הא דאמרינן ובנמצא הלך אחר הרוב אפילו נמצא קרוב לנבילה דרוב וקרוב הלך אחר הרוב פשוט בפרק לא יחפור (כג:) כתב רבינו ירוחם ויש מי שכתב דאפילו בשלה היבש ביבש שמותר כיון שהיה בטל כבר בעודו יבש ולא נאמר כבר נפלט טעמו ואוסר ולא התירוהו אלא בעודו יבש ואין אנו מוציאים שום דבר שהוא מותר לאוכלו ורוטבו יהיה אסור כי כשאוסר עד ששים בבישול כשלא גורע ולא היה ליה לתערובת עדיין היתר כמ"ש אבל ביבש מיד שנתערבו היה מותר בגזירת הכתוב וכן בתוספות וכן כתב הרא"ש וכן עיקר:והא דשרינן כשפירש אחד מהן מהרוב דוקא דומיא דט' חניות וכו' עד דכיון דאין האיסור ניכר במקומו חיישינן שמא יקח מן הקבוע כבר נתבאר שזהו דעת ר"י שהסכים אליו הרא"ש להלכה למעשה:וכתב הרשב"א דוקא כשהפרישן במתכוון אבל אם פירש ממילא שרי כבר נתבאר שזהו דעת ר"ת והשאלתות שהסכים בו הרשב"א לפסק הלכה ושלא כדברי ר"י דאסר אפילו בפירש ממילא:ומ"ש רבינו וא"א הרא"ש כתב דאפילו פירש ממילא נמי אסור כבר נתבאר שזהו דעת ר"י שהסכים בו הרא"ש הלכה למעשה:ומ"ש ומיהו דוקא כשפירש אחר שנודע התערובות אבל אם פירש קודם שנודע התערובות מותר וכו' כבר נתבאר שכ"כ הרא"ש בתשובה והרשב"א בת"ה:דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו כגון ב"ח ובריה וחתיכה הראויה להתכבד שנתערב באחרים ונאכל אחד מהם או נפל לים וכו' בפרק התערובות (דף עד.) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה טבעת של עכו"ם שנתערב בק' טבעות ונפלה אחד מהם לים הגדול הותרו כולן דאמרי' הך דנפל היינו דאיסורא וגרסינן תו התם (שם) אמר ריש לקיש חבית תרומה שנתערבה בק' חביות ונפלה אחד מהם לים המלח הותרו כולן דאמרינן הך דאיסורא נפל ולמדו מזה הרשב"א בת"ה והרא"ש בתשובה כלל כ' דין י"ו והר"ן בפרק ג"ה לכל איסורים שאינם בטלים מחמת חשיבותן שנתערבו באחרים ונפל אחד מהם לים הותרו כולן וכתב הרשב"א דה"ה לדבר שיש לו מתירין ופירשו טעמא משום דמדאורייתא ברובא בטיל אע"פ שהוא דבר חשוב ורבנן הוא דאסרוהו הילכך כשנפל אחד מהם לים תלינן לקולא ולפ"ז אפילו לא נתערב הדבר החשוב אלא עם שנים ואח"כ נפל אחד מהם לים הותרו השנים הנשארים מטעמא דאמרן אבל מצאתי בת"ה הקצר אפילו נפלה חתיכה לתוך עשרים ואפילו היתה חתיכה הראויה להתכבד או משאר איסורים שאינם בטלים לעולם ונפלה אחד מהם שוגג לים הותרו כל השאר והיה נ"ל שצריך להגיה ולכתוב אפי' נפלה חתיכה לתוך שתים והסופר מצא כתוב בי"ת ונדמית לו כ"ף וכתב עשרים אבל כן מצאתי בנוסחא אחרת וגם בת"ה הארוך מצאתי שכתב ג"כ עשרים וכן כתב בשם גירסת הירושלמי ולכן נ"ל דעשרים לאו דוקא דה"ה לשתים ודע דבגמרא גרסינן אמר רבא לא התיר ר"ל אלא חבית דמינכר נפילתה אבל תאנה לא ורב יוסף אמר אף תאנה כנפילתה עלייתה כלומר כשם שתחלת נפילתה תוך ההיתר נחשבת בעיניך לאסור אותה אף כשעלתה מתוכן יחשב בעיניך מקום עלייתה להתיר וכתב הר"ן בפרק בתרא דע"ז גמרא יין נסך שנפל לבור דלפום פשטא דסוגיא זו משמע דאפילו לאכילה תלינן להתיר ושרו אלא דאיכא נוסחי דגרסי אמר רבא לא הכשיר ר"ל אלא בטבעת אבל תאנה לא ולפי זה לא שריא בהכי אלא לענין איסורי הנאה אבל לאכילה לא וכן דעת הרמב"ם אבל בירושלמי דמסכת תרומות משמע דאפי' לאכילה שרי עכ"ל והרשב"א פסק הלכה כדרב יוסף וכתב שהראב"ד והרמב"ן ז"ל כתבו גירסת הירושלמי בזה ואתיא כדרב יוסף דאפילו תאנה נמי מהניא:ומ"ש רבינו ונאכל אחד מהם כ"כ הרא"ש בתשובה והרשב"א בת"ה דנפל לים דנקט רב נחמן לאו דוקא דה"ה לנאכל דליתיה בעולם והא דנקט ים למעוטי פירשה אחד מהם דלא שרי משום הכי התערובות אדרבה אנו אומרים איסורא לתוך רובא אשתאר וכתב הרשב"א וטעמא דמילתא דכל שישנה בעין ואתה צריך לדון עליה ועל השאר מפני מה נאמר שזו האחת היא האסורה אדרבה יש לנו לומר שהאיסור נשאר ברוב אבל כשנאכלה אחד מהם או נאבדה ואין אתה צריך לדון עליה שכבר הלכה ואינה בפנינו לדון עליה אלא על אלו אנו אומרים אותה שנאבדה היא האסורה והעיקר לכל זה מפני שכבר נתבטלה ברוב דבר תורה וכל בדרבנן יכולים אנו לתלות ולומר דהך דאיסורא נפל והאי דהיתרא נינהו עכ"ל: ומ"ש ופר"י דוקא שנפלה מעצמה אבל אם הפילוה ואפילו שוגג אסור אטו מזיד כ"כ שם התוס' והרא"ש בתשובה. אבל הרשב"א כתב אהא דר"נ דאפי' הפילה הוא שרי אם היה שוגג כדין מבטל איסור בידים וכתב בהגש"ד על מה שכתב ר"י אם הפילו אפילו שוגג אסור נראה דדוקא נקט ר"י הפילו שוגג אבל אכלו שוגג ליכא למיקנסיה אטו מזיד ודאי לא יאכל האחד במזיד להתיר האחר לפי דעתו מדקאכיל ודאי איסור שהרי בדעתו שהאיסור ילך לו וטפי הוה שרי למכלינהו כולהו בספק עד כאן לשונו. וכן כתב בתרומות הדשן סימן קע"ה דאפילו לדברי ר"י אם האכיל בשוגג אחת לבן ברית שרי האחרות ולא קנסינן כהאי גוונא שוגג אטו מזיד אבל האכיל לכלב או לנכרי קנסינן אטו מזיד דומיא דאפילו :וכתב א"א ז"ל שאם הפילו קודם שנודע וכו'. ז"ל בתשובה כלל כ' דין י"ז נראה כיון שנאכל קודם שנודע הספק לא שייך למיקנסיה דלא שייך קנס אלא אחר שנודע התערובות דקנסינן שוגג כגון ששכח אטו מזיד אבל קודם שנודע התערובות לא שייך למיקנסיה אטו אחר שנודע התערובות דשמא לעולם לא יודע התערובות כללו של דבר כ"ז שעומד בחזקת היתר לא שייך למיקנסיה:והא דשרי כשנאבד אחד מהם ודוקא כשאוכל הנשארות שתים שתים ביחד וכו' כ"כ הרא"ש בתשובה שם ובסוף פג"ה והרשב"א בת"ה והר"ן בס"פ ג"ה מדמותיב בגמרא על ההיא דר"נ מדתנן כל הזבחים שנתערבו בחטאות המתות או בשור הנסקל אפילו אחד ברבוא ימותו כולם ואמאי נימא דהאי שמית דאיסורא מית אמר ליה ר"נ דאמר כרבי אליעזר דאמר אם קרב ראש אחד יקרבו כל הראשים והא א"ר אלעזר לא התיר ר"א אלא שנים שנים א"ל אנא נמי תרתי קאמינא פירוש ליהנות משנים שנים ביחד אבל מכל אחד ואחד לבד לא דכיון שנאסרו ע"י תערובות ומקילים בהו לתלות האיסור באותו שפירש לא שרינן אלא להקריב או לאכול שנים שנים דממה נפשך איכא בההיא אכילה ובההיא קריבה חדא דהיתרא:ומ"ש רבינו או שאוכלם כולם אדם אחד אסור וכו' זה לא מצאתי מבואר וק"ל דמדכתבו התוספות בפרק התערובות והרא"ש בפרק גיד הנשה דליהנות מכולן בבת אחת פשיטא דאסור משום דודאי אכיל בההיא אכילה חד דאיסורא משמע דלאוכלם שתים שתים אפילו לאוכלם אדם אחד שרי דאל"כ לישמעינן דלאדם אחד אסור אפילו שתים אחר שתים וכ"ש שהוא אסור לאכלם בבת אחת ושמא י"ל דרבינו מפרש דליהנות מכולן בבת אחת דאסור אפילו בששני בני אדם נהנין מהם אסור דכיון דבשעה אחת נהנין מכולן ודאי חד מתהני מאיסורא בההיא שעתא ואסור וכך לי אכילת אדם אחד שתים אחר שתים כמו אכילת כולם בבת אחת לשני בני אדם:ומ"ש ודוקא שנאבד אחד מהעולם כדפרישית אבל נאבד וכו' כבר נתבאר:ולא מיבעיא אם פירש אחד מהם אלא אפילו פירש מהם הרבה אין להתיר הרוב הנשארות אלא המיעוט שפירשו מותרין וכו' בפרק התערובות (עד.) אמר רב טבעת של עכו"ם שנתערבה בק' טבעות ופירשו מ' למקום א' וס' למקום אחד פירשה אחד ממ' אינה אוסרת א' מששים אוסרת מ"ש אחת ממ' דלא דאמרינן איסורא ברובא איתיה רחד מששים נמי אמרינן איסורא ברובא איתיה פירוש נימא הך דפריש דהיתרא הוא ואיסורא ברובא איתיה בנ"ט הנותרים אלא אם פירשו מ' כולם למקום אחד אין אוסרות ששים למקום אחד אוסרות. ושמואל אמר הנח לע"ז שספיקה וספק ספיקה אסור עד סוף העולם מיתיבי ספק ע"ז אסור ספק ספיקה מותר תנאי היא דתניא רמוני בדן בכל שהן כיצד נפל אחד מהן לתוך רבוא ומרבוא לרבוא אסורים. ר"ש אומר לרבוא אסור לשלש ומשלש למקום אחר מותר כך היא גירסת הרשב"א ומשמע דה"ק דתערובות אחד אפילו הוא רבוא אסור אבל בתערובות שני כגון שנפל לג' ומג' פירש אחד ונתערב למקום אחר מותר אבל רש"י והתוספות גורסים לרבוא אסור מרבוא לג' ומג' למקום אחר מותר ופי' רש"י רבוא הראשון שהאיסור נפל שם אסור אבל פירש אחד מאותו רבוא לג' רמונים ומן הג' פירש אחד למקום אחר מותר אף ג' האמצעים דספק ספיקא בטיל ע"כ ודברי הרמב"ם בפ"י מהמ"א כגירסת רש"י ותוספות. ודברי רבינו כדברי הרשב"א ז"ל ואוקימנא בגמרא דשמואל סבר לה כר"ש בשאר איסורים ופליג עליה בעכו"ם וכתב הרשב"א דאף בעכו"ם הלכה כר"ש דהא כל רב ושמואל הלכה כרב באיסורי ומ"מ בשאר איסורין לא נחלקו אלא כולהו סבירא להו כר"ש וגם התוספות פסקו כרב וכן בסמ"ג ואקשינן בגמרא מ"ש לשלש דאיכא רבוא לתרי נמי איכא רבוא ופרקינן מאי שלש דקתני תרי והוא וכתב הרשב"א בת"ה הארוך הילכך חתיכת איסור חשובה שנפלה לתוך היתר ומאותן חתיכות נפלה אחת מהן לתוך החתיכות אחרות או לקדירה כל אותו תערובת מותר שאני אומר איסור לתוך הרוב נשאר וכן בכל האיסורין ואפי' באיסורי' החמורים כחתיכה הראויה להתכבד ובריה כגיד הנשה ודבר שיש לו מתירין שהרי בטבעת עכו"ם וברמוני בדן שאין להם ביטול אמרו כן משמע מדבריו דלא שרינן ליה שפירשו עד שיתערבו עם אחרים וכן פי' רש"י בהדיא דכל זמן שלא נתערבו עם אחרות אסורות לעולם:ומ"ש רבינו אלא המיעוט שפירשו מותרין וכו' עד אבל אם המיעוט נפל למקום אחר מותר הכל דברי הרשב"א בת"ה: ומ"ש דמיעוט שפירשו מותרים לאו למימרא שהם מותרין כמות שהן דהא ליכא מאן דשרי להו כמות שהן ועוד דאם כן היאך כתב אח"כ אבל אם המיעוט נפל למקום אחר מותר שאם הם עצמן מותרים כשנפלו למקום אחר מהיכן היה יכול לבוא להן איסור שהוצרך להשמיענו שהם מותרין אלא מותרין דקאמר היינו לענין שאם נתערבו באחרים בטלות ברוב ומותרין משא"כ במרובין הנשארין שאפילו נתערבו ברובא כולם אסורים שאנו אומרים איסורא ברובא איתיה והוי כאילו נפל שם האיסור בידוע וכן מ"ש בשער א' גבי ב"ח פירשו מקצתן למקום אחר והרוב למקום אחר המועטים מותרים והמרובים אסורין ע"כ ג"ז צריך לפרש דמותרין דקאמר לא שיהיו מותרים כמות שהן אלא לענין אם נתערב באחרים קאמר דהא לישנא דפירשו מ' כולם למקום אחד אין אוסרות דקאמר רב הכי משמע דאין אוסרות את אחרות שנתערבו בהם אבל כל זמן שלא נתערבו אסורות הן. ומיהו כבר אפשר לומר שהרשב"א מפרש הארבעים עצמן מותרות בלי תערובות והא דנקט רב אין אוסרות משום דבעי למיתני סיפא ס' למקום אחד אוסרות נקט גבי מ' אין אוסרות אבל אה"נ שהן עצמן מותרות בלא תערובות ומ"ש הרשב"א אם המיעוט נפל למקום אחר מותר כדי נסבא דהא אפילו לא נפל למקום אחר מותר אלא משום דנקט אם הרוב נתערב באחרים כולם אסורים נקט סיפא דאם המיעוט נתערב באחרים כולם מותרים ומשמע מדברי רש"י דהא דשרינן כשנתערבו המועטים באחרים הוי מטעם ספק ספיקא שאני אומר שמא האיסור לא היה לתוך אלו שנפלו כאן ואם ת"ל כאן היה זה שאני אוכל עכשיו לא זהו האסור אבל כשנפל הרוב למקום אחר אין אומרין ספק ספיקא לקולא שאנו רואים כאילו היה האיסור בידוע לתוך הרוב. ולפי זה נראה שאין יכול לאוכלם כולם כאחד דא"כ ליכא אלא חד ספיקא ואסור:כתב הרשב"א דאפילו נפלו מחציתן למקום אחד מותר שאנו תולין להקל בספק ספיקא וכו' ז"ל הרשב"א באם פירשו מחצה על מחצה כגון שפירשו נ' למקום אחד והנ' למקום אחר כולם מותרים דהא איכא ס"ס דהא דנקט רב יהודה פירשו מ' למקום אחד היינו משום דבעי למימר פירשו ס' לצד אחד כולן אסורין:ומ"ש רבינו ודוקא שתערובות הראשון הי' מותר מן התורה כגון שנתבטל ברובו וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה הקצר וז"ל בארוך ואני תמה באותה שמועה דפ' התערובות דהתם משמע דדוקא כשנפל האיסור לרוב ומאותו רוב נפל למקום אחר הוא שאמרו ס"ס להקל שכבר נתבטל מדאורייתא הא לאו הכי לא כדתניא לג' ומג' למקום אחר מותר ואקשינן מ"ש לג' דאיכא רובא לתרי נמי איכא רובא ופרקינן מאי ג' נמי תרי והוא והוה ק"ל כי ליכא רובא נמי הא איכא בכל חד וחד שבתערובות ס"ס ושמא לא אמרו ס"ס להקל אלא ע"י שתי תערובות וכדעת ר"י ויש לומר עוד דכל שנפל כאן איסור בודאי וליכא רוב היתר הרי אנו רואים כל אחד מאלו כגופו של איסור שהרי הוא אסור ד"ת והילכך אין הולכין בכל ס"ס בזה להקל ע"כ ויש ללמוד מדבריהם דתערובות שני לא בעינן שיהיה בטל ברוב אלא אפי' נתערבו בכמותן שרי ואפשר דאפילו בפחות מהן נמי דכיון שנתבטל בתערובות ראשון מן התורה לא החמירו עליו חכמים כל שאינו ניכר שהוא מאותו תערובות אלא דלפי זה אפילו נתערבה חתיכת היתר במיעוט תערובות ראשון או במחציתו אית לן למישרי משום ס"ס אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם בפ"ז מהל' ע"ז ופרק ט"ז מהמ"א:והא דשרינן ספק ספיקא דוקא ע"י תערובות כדפרי' אבל ספק טריפה שנתערבה באחרות כולן אסורות. גם זה מדברי הרשב"א שכתב אמרו משמו של ר"י בעל התוספות שלא אמרו ס"ס להקל אלא בשתי ספיקות הבאות מכח שתי תערובות כגון זו שאמרנו שנפלה של עכו"ם לרבוא ומרבוא לרבוא שבכל חדא וחדא שבתערובות איכא תרי ספיקי דבכל חדא וחדא איכא למימר לא זו היא שנפלה כאן ואת"ל זו היא שנפלה כאן שמא לא זו שנפלה לרבוא ראשון אבל בעלמא שאינו בא מכח שתי תערובות לא וע"כ הוא מפרש בפ"ק דביצה (ג:) כי מה שאמרו שם נתערבה באלף כולן אסורות אספיקא אסור קאי לומר שאפילו ספק נולדה בי"ט ספק לא נולדה נתערבה באחרות כולן אסורות דהיאך אתה אומר שמא לא זה הוא ואת"ל זה הוא שמא אותו ספק מותר היה והלא כבר אסרתו מספק שנפל בגופו ואחר שאסרתו היאך אתה חוזר ומתירו ורבינו יעקב פירש בפ"ק דביצה דאודאה קאי דליכא אלא חד ספיקא אבל ספק אם נתערבה באחרות כולן מותרות דכל ס"ס מותר ובירוש' משמע כדבריו ומ"מ יש לחוש לדברי ר"י שלא להתיר בס"ס אלא בשתי ספיקות הבאות מכח התערובות ונ"מ לספק טריפה שנתערבה באחרות שאין מתירין אותם מכח ס"ס אלא א"כ היא חחיכה הראויה להתבטל מצד עצמה ברוב ע"כ מדברי הרשב"א ומחלוקת זה דר"י ור"ת כתבוהו סה"ת וסמ"ק וכתבתיו בסי' נ"ז:ומ"ש רבינו וי"א שאפי' בספק ספיקא שעל ידי תערובות אין להתיר בדברים החשובים וכו' כבר נתבאר שזהו דעת ר"י:ומ"ש ולא נהירא דספק ספיקא מותר בכל האיסורין וכולי כבר כתבתי בסימן נ"ז שאין זו קושיא כלל: והרמב"ם כתב הא דרב נחמן דאמר טבעת של עכו"ם שנתערבה בק' טבעות ונפלה אחד מהם לים הגדול הותרו כולם בפ"ז מה' עכו"ם אלא שכתב דבעינן שיפלו שתים שאני אומר אותה הטבעת היתה בכלל השתים וטעמו לפי שהוא מפרש דמאי דאמר רב נחמן אנא נמי תרתי קאמינא לא כמו שפירשו המפרשים אלא היינו לומר שלא התיר אלא בנפלו שתים לים הגדול ובפ' הנזכר כתב ג"כ הא דאמר רב טבעת של עכו"ם שנתערבו בק' טבעות ופירשו מ' למקום אחד וששים למקום אחד פירשו מ' כולם ונפלו לטבעות אחרות מותרות אבל אם נפלו הששים לטבעות אחרות אסורות. והא דאמר ר"ל חבית של תרומה שנתערבה במאה חביות ונפלה אחת מהם לים המלח הותרו כולם כתבה בפט"ו מה' תרומה ופסק כרבא דאמר דוקא חבית אבל תאנה לא משום דלא מינכרא נפילתה ופלוגתא דרבי יהודה ור"ש ברמוני בדן כתב בפי"ז מהמ"א ופסק כר"ש אלא שהצריך שמהתערובות הראשונה תפול רמון אחד לשנים ואחר כך מאותן השלשה יפול רמון א' לרמונים אחרים שהרי הרמון של תערובת הראשונה בטל ברוב ואם נפל התערובת הראשונה רמון לאלף כולם אסורים לא נאמר בטלה ברוב אלא להתיר ספק ספיקן שאם יפול מן התערובות השנייה למקום אחר אינו אוסר וכן כל כיוצא בזה ע"כ וזה כגירסת ספרים שלנו שכתב בדברי ר"ש לרבוא אסורים ומרבוא לג' ומג' למקום אחר מותר והגירסא שכתבתי לעיל בת"ה הבאתיה ומה שיש לדקדק בדברי הרמב"ם כתבתי בביאור ספר המדע ואין כאן מקומו: כתב הרא"ש בתשובה כלל כ' סימן י"ז על בהמות הרבה שנשחטו ביום אחד ונמצאו מקצתן טרפות וכל האחרות (הריאות) כשרים היו תלויות במוט אחת ונמצאת ריאה אחת ביניהם שהיתה סרוכה מאנא לטרפשא ועתה נולד ספק בכל הכבשים דאיכא למיחש הבודק לא הרגיש באותה סירכא והכשירה שלא כדין ונמצא טריפה מעורבת עם הכשרות או שמא הבודק הרגיש בה והטריף הכבש אלא שאח"כ בשגגת הקצבים נתערבה ריאה הטריפה בין הכשירות ואמרת ששאלו לקצבים ואמרו שמעולם לא נתערבו הכשרים עם הטריפה הלשון הזה יש לפרשו בב' דרכים הא' שאמרו הקצבים ח"ו לא יצאה שגגה זו מתחת ידינו לערב טריפה בין הכשירות אלא הבודק שגג ונתנה לנו בחזקת כשירה ועל דרך אחרת שלא שגגו הם ולא הבודק אלא שבשגגה נתערבה ריאה טריפה בין הכשירות ועוד כתבת ששאלו לבודק ואמר שהיה יודע באותה סירכא ובשגגה נתערבה אותה ריאה טריפה בין הכשירות ומעולם לא היתה ערבוביא בין הכבשים בנדון זה כיון דאיכא לספוקי שמא הבודק לא השגיח בסירכא והכשיר שלא כדין או שמא בשגגת הקצבים נתערבה ואיכא למימר שמא ריאה טרופה היא שנתערבה וליכא ריעותא בין הכבשים כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי תלינן לקולא דכיון שנשחטו הכבשים ונבדקו ויצאו בחזקת היתר מיד הבודק מוקמי להו אחזקתייהו ולא אסרינן להו מספק כדאמר רב הונא (חולין ט.) נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע במה נטרפה וכ"ש בנדון זה דהעמד בהמות בחזקת כשירות והעמד הבודק בחזקת צדיק שלא יצאה תקלה מתחת ידו והעמד הקצבים בחזקת כשירות אלא ריאה טריפה נתערבה בין הכשרות ואפילו באיסור אשת איש אמרי' בכולי תלמודא דכל ספק שנולד בה אוקמה בחזקת היתר ועוד כיון שהבודק אומר שידע באותה סירכא ובשגגה נתערבה הריאה הטריפה בכשירות ומעולם לא היתה ערבוביא בכבשים הרי נאמן הבודק להתיר דכל מידי דלא איתחזק ביה איסורא נאמן עד אחד להתיר כדאמרינן בפרק האשה רבה (פח.) כ"ש בנדון זה שהוחזקו הבהמות בחזקת היתר ועד אחד מעיד על הספק הנולד דלאו כלום הוא שאין לפקפק בדבר ומותרות כולם. וכתב עוד שם על כבש טריפה שנתערב עם כשרים אם נאכל אחד מהכבשים הותרו כולם ולא שיהא מותר לאכול מכבש מהם לבדו אלא משני כבשים בתערובות וכל מה שנחתך מן הכבשים לחתיכות דקות שאין כל חתיכה ראוייה להתכבד בין קודם שנולד הספק בין לאחר שנולד הספק הכל מותר והביא ראיה לדבר. וכתב עוד אבל חתיכה הראויה להתכבד שפירשה מן התערובות אסורה ולא אמרינן כל דפריש מרובא פריש כדאמרינן בפרק התערובת ונכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש ומשני שמא יקח מן הקבוע והא דאמרינן גבי ט' חניות ובנמצא הלך אחר הרוב שאני התם שנבלה נמכרת במקום קביעותה וליכא למיחש שמא יקח מן הקבוע ועוד כיון שפירש בפנינו לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש ולהכי קאמר ונכבשינהו דניידי ולבתר הכי אמרי' כל דפריש מרובא פריש אבל אם פירש לפנינו לא אמרינן מרובא פריש וכן צריך לפרש משום ההיא דפ"ק דפסחים ט' צבורים מצה ואחד חמץ ואתא עכבר ושקל כל קבוע כמחצה על מחצה ומ"ש מט' חנויות דפרק גיד הנשה דבנמצא הלך אחר הרוב אלא ההיא דט' צבורין מיירי דשקל עכבר קמן כיון שנולד לו הספק במקום הקביעות לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש הילכך בשר שלקח הישראל ממקום הקביעות אסור ולא אמרינן מרובא פריש ונ"ל שמה שלקחו מן הבשר קודם שנולד הספק אפילו חתיכה הראויה להתכבד מותרת דתלינן דמרובא פריש דלא אשכחן דאסר תלמודא משום גזירה שמא יקח מן הקבוע קודם שנולד הספק עכ"ל והאריך בטעמו של דבר: ובתשובות להרמב"ן סימן קפ"ג וקפ"ד כתוב שנשאל על ענין שאירע שנשחטו שלשה כבשים והכשירם הטבח והעלום הנכרי למגדל ולא נשאר אצל היהודים אלא ג' הריאות ומקצת הכבש הג' ואח"כ נמצאת סירכא באחד מהריאות אם נתערבו השלשה כבשים תחילה קודם פרישתם נראה שהם בטלים ואין לנו לאסור מדין חתיכה הראויה להתכבד דבהמה שלימה אינה נקראת ראיה להתכבד ואין לגזור שמא יקח מן הקבוע דכיון שנתבטלו לא שייך למימר הכי ודוקא שפירש (ר"ל האי מקצת כבש הג') קודם שנודע הטריפות במקומו דאמרי' כל דפריש מרובא פריש אבל אסור ליקח אחר שנודע האיסור וראיה מט' חנויות. ועדיין יש להתיר אם נתערבו יחד אחר שפירשו רובן כדאמרינן בפרק התערובות מיהו בנדון שלפנינו כיון שלא נשאר במקולין אלא חתיכה אחת או כבש אחד אין להתיר מדאמרינן בפ' הנזכר לא התיר ר"א אלא שנים שנים אבל חד חד לא אכן אם לקח מן המקולין מקצת הכבש הנשאר ונתערב ברוב של היתר הכל מותר וראיה מפרק התערובות אכן אם לא נתערבו כלל אלא שהעלם למגדל קודם שנתערבו כולם אסורים דלא שייך בהם ביטול עכ"ל:

~ סימן קיא - דין כלים טריפות שנתערבו בכשרות
<?>מספר תורת הבית איסור שנפל למקום אחד ואין ידוע לאיזה מקום נפל יש בדבר להקל ולהחמיר מ"ש מספר ת"ה קאי לכל דברי סימן זה ולפי שלא נמצא לפוסקים דבר בזה העתיק רבי' דבריו ואני אבוא אחריו ומלאתי את דבריו לכתוב מוצא מקום דינים אלו כפי מה שכתבם הרשב"א עצמו בת"ה הארוך:ומ"ש כיצד שתי קדרות א' של היתר כגון בשר שחוטה ואחת של איסור כגון של בשר נבלה ולפניהם ב' חתיכות וכו' זה נלמד מדתניא בברייתא (בתוספתא דתרומות פ"ו) ומייתי לה פ' אלו עוברין (מד.) ופרק הערל (פב.) שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרים שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה וההיא בדרבנן הוא או בדברים האסורים מדרבנן או באיסורי תורה ושיעורא דרבנן דבפ' הערל פליגי ר' יוחנן ור"ל בתרומה בזמ"ה דר"י סבר דאורייתא ור"ל סבר דרבנן ואקשינן לר"י מדתניא ב' קופות ולפניהם ב' סאין וכו' שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה ואמר ר"ל והוא שרבו חולין על התרומה ור"י אומר אף על פי שלא רבו בשלמא לר"ל קסבר בדרבנן נמי בעינן רבייה אלא לר"י קשיא ופרקינא אמר לך ר"י הא מני רבנן היא ואנא דאמרי כרבי יוסי דאמר אשר ירשו אבותיך וירשתה ירושה ראשונה ושנייה יש להם שלישית אין להם הנה שבאיסורין שעיקרן של דבריהם הוא שאמרו כן וכן באיסורי תורה ושיעור דרבנן דגרסינן בר"פ אלו עוברין וכזית בכדי א"פ דאורייתא איתיביה ב' מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם ב' קדרות אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרים שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה ואי אמרת אכילת פרס דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר ופרקינן הנח לתרומת תבלין דרבנן. ואמרינן תו איתיביה ב' קופות א' של חולין וא' של תרומה וכו' ואי אמרת כזית בכדי א"פ דאורייתא אמאי אמרי' שאני אומר ופרקינן בתרומה בזמן הזה דרבנן אלמא מאן דמקשה מעיקרא ס"ד דאפילו בתרומה דאוריתא קאמר ואפ"ה למאי דס"ד דכזית בכדי א"פ דרבנן הוה ניחא ליה משום דבאיסורים דאורייתא ושיעורא דרבנן שכיר אמרי' בהו שאני אומר דהא עכשיו אין כאן אלא איסור דרבנן שמעינן שאם היו שתי קדרות אחת של היתר ואחת של איסור ולפניהם שני חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור דרבנן או איסור דאורייתא ושיעורא דרבנן ונפלו אלו לתוך אלו אני אומר של איסור לתוך של איסור נפל ושל היתר לתוך של היתר נפל ואף ע"פ שאין ההיתר רבה על האיסור כר"י דאמר אע"פ שלא רבו וכל שכן כשאין שם אלא חתיכה אחת של איסור ונפלה לתוך אחת מהקדרות שיש לתלות להקל ולומר לתוך של איסור נפל שהרי לא ראינו כלום שנפל לתוך של היתר וכן שנינו במסכת תרומות שני קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ונפלה סאה תרומה לתוך אחת מהן ואין ידוע לאי זו מהם נפלה הרי אני אומר לתוך של תרומה נפלה:ומ"ש וכן הדין אם לא היתה כאן אלא קדרה אחת של בשר שחוטה ונפל בה אחד מאלו שתי החתיכות ואין ידוע אי זו אנו תולין דשל היתר נפלה היינו מדתניא בתוספתא דתרומות פרק הזורע פשתן היו לפניו שתי מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה ונתן מאחת מהם ואינו יודע מאיזו מהם נתן הרי אני אומר משל חולין נתן:ומ"ש אפילו אין ההיתר רבה על האיסור כבר נתבאר דהיינו כר"י דאמר אע"פ שלא רבו: ומ"ש אם לא היה כאן אלא חתיכה אחת מאיסור דרבנן ויש שם שתי קדרות וכו' כבר נתבאר דאתיא במכ"ש:ומ"ש בד"א שתולין בכל אלו להקל וכו' אבל אם האיסור רבה על ההיתר אין תולין כ"כ להקל היינו מדאקשי' בבכורות [ביבמות] לר"י דאמר אע"פ שלא רבו וסבר ר"י בדרבנן לא בעינן רבייה והתניא מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות נתן סאה ונטל סאה כשר ואמר רבי יוחנן עד רובו מאי לאו דנשתייר רובו לא דלא נשקל רובו ואבע"א שאני התם דאיכא למימר שאני אומר כלומר שאינו ודאי שנפלה לתוך חולין שאני אומר לתוך תרומה נפלה ולפיכך תולין להקל אפילו לא רבו חולין על התרומה שמעינא מהא דאקשינן לר"י ממקום דאע"ג דלא בעי לר"י רבייה מ"מ שיהיו חולין כתרומה מיהא בעי דאי לאו הכי לא אמרינן שאני אומר:ומ"ש היה האיסור של תורה אין תולין להקל וכו'. כבר נתבאר דבהדיא אמרו בגמרא דבדאורייתא לא אמרינן שאני אומר:ומ"ש היה ההיתר רבה על האיסור כדי שיתבטל בתוכו מד"ת תולין להקל כלומר ואע"ג דמדרבנן לא בטל בההוא שיעורא כבר נתבאר דמההיא דפ' אלו עוברין שמעינן דבאיסורא דאורייתא ושיעורא דרבנן אמרינן שאני אומר:ומ"ש שד"ת מין במינו בטל ברוב נתבאר בסימן צ"ח שכ"כ ר"ת והסכימו לדעתו הפוסקים ז"ל:ומ"ש היו שתי הקדרות ממין אתד וכו' מפני שאין מתבטל מין בשאינו מינו ד"ת בפחות מס' כבר נתבאר בסימן צ"ח שזהו דעת ר"ת:ומ"ש ויש מקילין להקל כל זמן שאין בו כזית בכדי א"פ כבר נתבאר שזהו דעת רש"י:ומ"ש היו כאן ב' קדרות של היתר ולפניהם ב' חתיכות אחת של היתר וא' של איסור וכו' היינו מדקשיא אהא דתנן במס' תרומות ומייתי לה פ"ח דביצה (ד.) הדורס ליטרא קציעות ע"פ הכד ואינו יודע איזו היא ר"א אומר רואין כאילו הן פרודות והתחתונות מעלות את העליונות ר' יהושע אומר לא תעלה עד שתהא שם ק' כד ואמאי כיון דמספקא לן הוי ספיקא דרבנן ולקולא ותירץ הרמב"ן דהתם בשהן של אדם אחד אי נמי בשל שני בני אדם ובאו לישאל בבת אחת אבל אם היו חביות של שני בני אדם ובאו לישאל בזה אחר זה אפילו לא היו שם ק' כד כולן מותרות דכל בדרבנן תולין להקל דומיא דשני שבילין וכתב הרשב"א שאין זה מחזור בעיניו דאם איתא הו"ל לפרושי התם בחביות של אדם אחד או שבאו לישאל בבת אחת וכדרך שפירשו בשני שבילים ועוד דאדרבה בתוספתא דתרומות משמע בהיפך אלא מסתברא לי לפי שאין אומרים שאני אומר אלא במקום שא"צ לבטל כלל כשתמצא לומר תרומה לתוך תרומה נפלה לא מדין ביטול אני מתירה אלא ממילא יש לה מתירין אלא שקופת התרומה נשארה בהיתירה כמו שהיתה וכן החולין וכן ב' קופות א' מדומעת ואחת שאינה מדומעת דתנן פ"ו דתרומות אינו אומר לתוך של מדומעת נפלה לפי שבכל אלו תולין תרומה לתוך תרומה משום דיש היתר לשתיהן אבל כשאין היתר לשתיהן אלא בביטול לא והביא ראיה מהתוספתא ואח"כ כתב וכיון שכן כל שאם אתה אומר בזו נפלה ולא בזו אם אתה יכול להתיר שתיהם בלי שתצטרך שום שיעור לבטל האיסור אתה תולה להקל ואימא בזו נפלה אבל כל שאתה צריך לשיעור לבטל כגון ליטרא קציעות שנדרסה ע"פ החבית שאילו אתה אומר לא לתוך חבית זה נדרסה אלא לתוך חבירתה אין אתה מתיר עדיין את השנית אלא אוסרה כיון שאין בה כדי לבטל האיסור וכיון שאנו צריכין על כל פנים לשיעוריה אם באנו להתיר אפילו בפרודות לא מתיר אא"כ יש בשתיהן ס' או ק' של היתר כנגד האיסור לפי מה שהוא האיסור עכ"ל ומתוך דברים אלו מבואר שמא שכתב ואין חילוק בין אם שתי הקדרות של אדם אחד או משל שני בני אדם לאפוקי ממה שחילק הרמב"ן בין של אדם אחד לשל שני בני אדם:וכתב עוד היו שני קדירות של היתר נפל איסור לתוך אחד מהן אם יש באחד מהם כדי להעלות האיסור ובשנייה אין שיעור להעלות גם בזה תולין להקל ואומרים לזו שיש בה שיעור כדי לבטל נפל ומן הטעם שכתבנו שאף כשאתה תולה בזו שיש בה כדי לבטל השאר נשאר הכל על היתירו כמו שהיה מתחילה ותניא בתוספתא דתרומות בזו ק' ובזו אין ק' הריני אומר לתוך ק' נפלה: ומ"ש היה כאן שתי קדרות של היתר ונפל איסור לתוך א' מהם וידוע לאיזו נפל וכו' אני אומר למקום שנפל איסור הראשון נפל גם הב' כתב הרשב"א דהכי תניא בתוספתא ואכתבנה בסמוך ומבואר בדבריו דבשאין בו כדי להעלות האיסור שנפל תחלה מיירי דהשתא הו"ל אחד של איסור ואחד של היתר ולפיכך אני אומר באיסור שני לתוך של איסור נפל ומשמע שאם היה שם כדי להעלות את האיסור שנפל תחילה כיון שעדיין הן של היתר כמות שהיו אין תולין באחד יותר מבחבירתה אא"כ היה באחד מהם כדי לבטל איסור אחרון:ומ"ש נפל האיסור לתוך אחד מהן ואין ידוע לאי זה נפל ואחר כך נפל איסור לתוך אחד מהן וכולי כתב הרשב"א דהכי תניא בתוספתא דתרומות נפלה סאה תרומה לתוך אחד מהן וידוע לאי זה מקום נפלה ואחר כך נפלה שנייה ואין ידוע לאי זה מקום נפלה הריני יכול לתלות ולומר מקום שנפלה ראשונה נפלה שנייה נפלה סאה תרומה לתוך אחד מהן ואין ידוע לאי זה מהן נפלה ואח"כ נפלה שנייה וידוע לאיזה מהן נפלה אין יכול לתלות ולומר מקום שנפלה השנייה נפלה הראשונה ע"כ ונראה דטעמא משום דכיון דבשעה שנפל לא נודע באיזו מהן נפל ומחמת כן נאסרו לא יוציא שום אחד מהן מחזקתה בשביל האיסור שנפל באחרונה:היה כאן ב' קדירות של היתר ונפל איסור לתוך אחד מהן ואין ידוע לאיזו נפל ואין באחד כדי לבטל האיסור ויש בשתיהם כדי לבטלו שתיהן מצטרפות כדי לבטלו וכולי. כתב בת"ה הארוך דהיינו מדתנן במסכת תרומות פ"ד ומייתי לה תלמודא בפ"ק דביצה (ג:) ליטרא קציעות שנדרסה על פי החבית ואין ידוע אי זו היא רבי אליעזר אומר רואין אותן כאילו הן פרודות והתחתונות מעלות את העליונות רבי יהושע אומר לא תעלה עד שיהיו שם ק' כד ואפילו היו ב' קדרות בב' עליות ואין ידוע לאיזו נפל שתיהן מצטרפות ומעלות דתניא בתוספתא דתרומות ב' קופות בשתי עליות ב' מגורות בעליה אחת הרי אלו יעלו רבי יהודה אומר לא יעלו רש"א אפילו הן בשתי עיירות מעלות זו את זו וקי"ל כת"ק אבל אם היו ב' הקדירות לב' בני אדם כתב ר"ש במסכת תרומות דאין מצטרפות והביא ראיה ממה ששנו בתוספתא זו דבב' קופות אפילו בשתי עליות יעלו ואילו במגורות קתני בעלייה אחד יעלו אבל בשתי עליות לא יעלו ומפרש בירושלמי מה בין קופות למגורות קופות עשויות להתפנות ולהתערב יחד אבל מגורות אין דרכם להתפנות ולהתערב יחד כלומר וכל העשוי להתערב כמעורב דמי וכתב הוא ז"ל ולפי טעם זה נראה דהא דמעלות זו את זו כשיש בזו חמשים ובזו חמשים היינו בששתיהן של אדם אחד שדרכן להתפנות ולהתערב אבל בשל ב' בני אדם שאין דרכן להתערב לא וחזק עוד הרב ז"ל הסברא הזו ממה ששנו בסיפא דאותה תוספתא בזו ק' ובזו אין ק' אומרין לתוך ק' נפלה ואיכא למידק מאי נ"מ כי איכא באחד ק' והא אפילו אין בכל חדא אלא נ' מעלות זו את זו אלא משום דתרי גברי איצטריך ולי נראה דבין של אדם אחד בין של שני בני אדם מצטרפין ומעלין שאל"כ ליטרא קציעות דוקא בשכל הכדים של אדם אחד הא בשני בני אדם אין מצטרפין ואסורים וא"כ כשם שנחלקו שם בשחורות ולבנות אם מעלות זו את זו וכן בעיגולים גדולים וקטנים ובפרודות ושאינן פרודות היה להם לחלק בין אדם אחד לב' בני אדם ומתני' נמי סתמא קתני שני קופות ב' מגורות שנפלה סאה לתוך אחת מהם ואין ידוע לאי זו מהן נפלה מעלות זו את זו ולא חילק בין אדם אחד לב' בני אדם ומיהו אפשר דמאי דלא פריש במתני' פריש בברייתא ומיהו מה ששנו בתוספתא בזו ק' ובזו אין ק' אני אומר לתוך של ק' נפלה מסתברא לי שאין ראיה להעמידה דוקא בב' בני אדם אלא נ"ל שהטעם בזה לפי שאין דבר מצטרף לבטל האיסור אלא מה שנכנסו בהם בספק מחמת האיסור דכלפי שהאיסור מכניס היא בספק מתעורר הוא לבטלה אבל מה שאינו נכנס בספק האיסור מחמת האיסור מה לו להצטרף עם אחר לבטל האיסור וכיון שכן כשיש באחד ק' לא נכנסה היא בספק איסור שהרי אפילו ת"ל דבתוכה נפלה הרי היא מותרת וא"כ כשאין בשנייה אלא נ' לולי מדה זו שאנו תולין לומר בתוך של ק' נפלה היתה אותה של נ' אסורה שהרי אין לה מי שיצטרף עמה להעלות שאין ראוי להצטרף אלא הנכנס בספק ולכך שנינו שאע"פ שאין להתירה מצד אותה מדה שאנו מצטרפין שתי קופות להעלות את האיסור מ"מ יש לנו להתיר מצד מדה אחרת שאנו תולין במקום שיש מתירין עוד אפשר שלא שנו בזו ק' ובזו אין ק' הריני אומר לתוך ק' נפלה אלא מפני ששנינו בפ"ב דערלה התרומה ותרומת מעשר ותרומת מעשר של דמאי החלה והבכורים עולין בא' וק' ומצטרפין זה עם זה וצריך להרים וגרסינן בירושלמי דתרומות היו לפניו ב' קופות בזו נ' סאה ובזו נ' סאה נפלה סאה תרומה לתוך אחד מהן ואין ידוע לאיזו מהן נפלה רצה להעלות מזה מעלה מחצה מזו ומחצה מזו מעלה ולפיכך שנו כאן שאם היו באחד ק' ובאחד נ' אני אומר לתוך ק' נפלה ומשם הוא מרים ולא משל נ' וכדגרסינן נמי בירושלמי דתרומות פ"ד את אמרת קופות מעלות מגורות אין מעלות היך עבידא שתי מגורות בב' עליות ונפלה סאה של תרומה לתוך א' מהן שתיהן אסורות רבה על אחד מהן ובטלה שוגג מעלה ומתיר והשנייה לכשירבה לה שוגג היא מותרת ואינה צריכה עליה שכבר עלתה תרומה אלמא אפי' מאותה שלא היו בה מתח לה אלא אחד ואילו רצה מזה מעלה כשרבה על האחד והתירה ממנה מרים (כל הסאה כ"ש זו שמשעת נפילה היה בה ק' והיו מותרות גמור בלי צירוף הב' שממנה הוא מרים) שאני אומר לתוכה נפלה כנ"ל ומ"מ צריכים אנו לחוש לדברי ר"ש שרב גדול ומובהק הוא עכ"ל. ובקצר כתב בד"א כשהיו שתיהן לאדם אחד לפי שכל שהוא לאדם אחד עשוי להתערב במקום אחד ולפיכך רואין אותן מעתה כאילו נתערבו אבל היו לב' בני אדם אין מצטרפין ויראה לי שאפילו היו לב' בני אדם אלא שאחד מגדולי המורים אוסר ויש לחוש להורות הלכה למעשה כדבריו עכ"ל:

# דיני פת ושלקות וחלב וגבינה של עובדי כוכבים


~ סימן קיב - דיני פת של עובדי כוכבים
<?>פת של עו"ג יש דברים שאסרום חכמים אף על פי שאין להם עיקר מן התורה כמו פת של עו"ג אפילו אפאו ישראל. פת של עו"ג דאסור פשוט במשנה פרק אין מעמידין (לה:) ומדברי רבינו נראה שהוא סובר כדעת הר"ן שכתב לי נראה שהפת של עובדי גילולים אפילו נתבשל ע"י ישראל כיון שהעו"ג לשו וערכו ומן העו"ג הוא לוקחו אסור ומשום חתנות וכי אמרינן בגמ' דפת ג' מלאכות יש בו ואי אפה ישראל שרי ה"מ בפת שלנו שהרי אין בו איסור אלא משום בישולי עו"ג ואיסור בישולי של פת התירו אותו חכמים באחד מג' מלאכות שתהא נעשית ע"י ישראל אבל פת שלהם אפילו נאפת ע"י ישראל אסורה ומש"ה פלגינהו תנא לפת ושלקות בתרתי ותדע לך דלשמואל דאמר דשמן שאסר תנא דידן משום זליפתן של כלים אסורים אסרו על כרחין הפת אפילו לא אפאו העו"ג אסור משום זליפתן של כלים וכיון דלשמואל כל שנלוש ביד עו"ג אף על פי שלא אפאוהו עו"ג אסור אף לרב דאמר משום חתנות משמע דאסור דהא לא איפליגו בהכי והיינו דבכל האי פיסקא דפת לא אייתינן ההיא דרבי יוחנן דאמר דג' מלאכות יש בו לפי שהפת השנוי במשנתינו לא מתורת בישולו בלבד נאסר אבל בפיסקא דשלקות לקמן דאיירי באיסור בישולי עו"ג מייתינן לה לפי שהוא ענין לפת שלנו שאין בה איסור אלא משום בישולי עו"ג ואף לראב"ד ז"ל מצאתי שפירשה לההיא דלקמן דפת ג' מלאכות יש בו דוקא בפת שלנו אבל לא מן הטעם שכתבתי אלא שהוא חושש לפתן אף משום גיעולי עו"ג אלא שאין זה מחוור שהסוגיות מוכיחות דלקדירה בת יומא לא חיישינן אבל ראיתי להרמב"ם שכתבה לההיא דג' מלאכות בפת סתם בפרק י"ז מהמ"א ולא חילק בין פת שלנו לשלהם ע"כ וכדברי הר"ן משמע לכאורה מדברי הרשב"א שכתב בת"ה הארוך אחר שגמר דיני פת של עו"ג כלשון הזה ולענין פת של ישראל שנעשה ע"י עו"ג גרסינן בפ' א"מ אמר ר' יוחנן ג' מלאכות יש בפת וכו' אבל בתשובה סי' רכ"ח כתב בפי' פת של בעלי בתים שאפאו ישראל או שהסיק בתנור או שהפך בגחלים שרי ונראה דאפילו לדברי הר"ן אין לאסור ליקח שאור של עו"ג ולחמץ בו דלא אסר הר"ן אלא היכא שנשאר הפת על אותו תבנית שערכו העו"ג וכדדייק לישנא דכיון שהעו"ג לשו וערכו דמשמע דאם העו"ג לשו וערכו ישראל או לשו ישראל וערכו עו"ג שרי דכל כה"ג לית ליה ליה קירוב דעת כ"כ והיכא דלשו עו"ג וערכה ג"כ אם בא ישראל ובטל עריכתו וחזר וערכו משמע דשרי דהא לא אהני מעשה עריכות עו"ג כלום ובשאור כיון שמתבטלת עריכתו של עו"ג שרי ועוד דאפילו את"ל דכל שלשו וערכו עו"ג אפילו ביטל ישראל עריכתו אסור איכא למימר דהני מילי בפת שערך אותו הנכרי מתחלה על דעת לאפותו ע"י עריכה זו אבל כשמתחלה ערכו על דעת שאור הוי לשו ולא ערכו שהרי עריכה זו עריכה על מנת לסתור היא שיודע הוא שהשאור אין אופין אותו כמות שהוא אלא מערבין אותו עם העיסה ונמצא שמשעה ראשונה היה ידוע שלא תתקיים עריכה זו אבל אין לומר דכיון דשאור מתערב עם העיסה אפילו היה אסור ממש משום פת של עו"ג שרו דלא גזרו על תערובת פת של עו"ג כמ"ש רבינו לקמן ולא אמרינן דשאור כיון דמחמץ אוסר בכל שהוא וכדתנן בפ"ב ממס' ערלה דאיכא למימר דההיא באיסורי תורה דוקא אבל לא בשל דבריהם וכ"ש בפת של עו"ג דקיל טובא דהא בפ"ק דחולין (ו.) מותיב למ"ד דלא גזרו על תערובת דמאי מדתניא הנותן לשכינתו עיסה לאפות וקדרה לבשל אינו חושש לשאור ותבלין שבה לא משום שביעית ולא משום מעשר ואם אמר לה עשי משליכי חושש משום שביעית ומשום מעשר ושני רפרם שאני שאור ותבלין דלטעמא עבידי וטעמא לא בטיל והרי דמאי אינו אסור אלא מדרבנן ותערובת פת של עו"ג לא למדו להתירו אלא מדמאי כמו שיתבאר וכיון דבדמאי שאור לא בטיל ה"ה לשאור של עו"ג ואף ע"ג דמקמי הכי שני הגמרא שאני התם דכיון דאמר לה עשי משליכי כמאן דעריב בידים דמי משמע דה"ה דאפילו לא אמר לה עשי משליכי הוה מיתסר משום דלטעמא עביד אלא חד מתרי טעמי נקט והא דקתני רישא אינו חושש לא משום שביעית ולא משום מעשר כבר פירש"י דבמסר לה שאור ותבלין משלו עסקינן וקתני דאינו חושש שמא החליפתם משמע דהא לאו הכי ה"ל למיחש משום דכיון דלטעמא עביד לא בטיל אף ע"ג דאיסורא דרבנן הוא ומכל מקום מהטעמים שכתבתי לעיל נראה להתיר שאור של עו"ג ובהדיא אמרינן פרק כל שעה (ל.) דאמר רבא כי הוינן בי רב נחמן כי הוו נפקי שבעה יומי פיסחא אמר לן פוקו וזבינו חמירא דבני חילא ומשמע דלא היו נוהגין במקומו של רב נחמן היתר בפת של עו"ג דא"כ הוה מייתי ליה תלמודא בפרק אין מעמידין אלא ודאי עיסה היו לוקחין מהעו"ג ועורכין אותה או שאור הוי לוקחים מהם ומחמצים בו עיסתם ואף ע"פ שפירש"י בני חילא עו"ג אף על פי שאופיהו יום זה שעבר והוא פסח י"ל דלישנא דאופיהו לאו דוקא אלא ללישה קרי אפייה דאם לא כן יקשה מה שהקשיתי שהיו נוהגין היתר בפת של עו"ג ואף ע"ג שכתוב בספר אדם נ"ה ח"ה בשם בעל העיטור דחמצן של כותים אסור עד לאחר ו' אפיות כדקתני התם של נחתומין לאחר שלשה שבתות מפני שמבטל הוא י"ל דהתם משום חשש מעשר המעורב בו חיישינן וכמו שנתבאר דכל דלטעמא עביד לא בטיל אפילו בדמאי אבל לדידן דלית לן חששא דדמאי לא מיתסר כלל ושרו לחמץ בו לכתחלה כנ"ל והוצרכתי לכתוב כל זה לפי שראיתי מחמירים לאסור לחמץ בשאור של עו"ג וכבר הוכחתי שאין להם על מה שיסמכו. (ב"ה) וכן מבואר בדברי רבי' בסי' שב"ד שמחמיצין בשאור של עו"ג: ונראה דלדעת הר"ן נמי מותר לישראל לתת קמחו לעו"ג ללוש ולערוך דע"כ לא אסר אלא כשהעו"ג לשו וערכו ואח"כ לקחו ישראל ממנו והכי דייק לישנא דהר"ן שכתב שהפת של עו"ג אפי' נתבשל ע"י ישראל כיון שהעו"ג לשו וערכו ומן העו"ג הוא לוקחו אסור משמע דוקא כשלקחו מעו"ג הוא דמיתסר הא לאו הכי לא ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרשב"א מסכימים שלא לחלק בין פת ישראל לפת של עו"ג דזה וזה מותרים ע"י אחת מג' מלאכות הכי נקטינן :והשלקות שמבשלים העו"ג ג"ז שם במשנה ויתבאר משפטה בסימן שאחר זה:ומ"ש ואסרו לשתות במסיבתן אפילו שאר משקין וכו' כ"כ הרמב"ם בפי"ז מהמ"א וז"ל לא ישתה אדם במסיבה של עו"ג ואף ע"פ שהוא יין מבושל שאינו נאסר או שהיה שותה מכליו לבדו ואפשר שהוא ברייתא או תוספתא וכתב עוד אם היה רוב המסיבה ישראל מותר ונראה שלמד כן מדאמרי' בפ' אין מעמידין (ל.) דשמואל ואבלט הוו שתו יין מבושל ואי לא הוה צד היתר לשתותו בהסיבת העו"ג היכי הוה שתי שמואל:ומ"ש וכל אלו הדברים אסרו משום חתנות הכי אמרינן בפרק אין מעמידין (לו:) גזרו על פתן ושמנן משום יינם ועל יינן משום בנותיהן:וכתב א"א ז"ל בתשובה שלא אסרו אלא פת חטים ושעורים וכו' בכלל י"ט כ"כ:ומ"ש וגם אינו חשוב להיות בו משום בישולי עו"ג ז"ל הרא"ש (בתשובה כלל י"ט סימן כ"א) דע כי אין בו משום פת של עו"ג אם שאינו בכלל פת סתם שאסרו חכמים משום חתנות דאינו חשוב ואפילו בבישולי עו"ג אם אינו עולה על שלחן מלכים מותר עכ"ל ומשמע מדבריו שאם הוא עולה על שלחן מלכים אסור משום שלקות דלא גרע מפני שהוא עשוי פת וזה נראה ברור: ב"ה אבל רבי' ירוחם כתב דאין בו משום בישולי עו"ג דאינו עולה על שלחן מלכים וכמ"ש רבינו.וגזירת הפת לא נתפשט בכל המקומות הכי משמע בפ' א"מ ויתבאר בסמוך:וכתב א"א ז"ל וע"ז סומכין הגדולים שאינן אוסרין אותם לבני מדינתן וכו' שם וגם התוספות והר"ן והמרדכי כתבו שם טענות למה נהגו עכשיו היתר בפת של עו"ג וגם הרשב"א כתב ג"כ טעם למה שנהגו בו היתר עכשיו ונראה מדברי המרדכי דאפילו במקום שפת של ישראל מצויה מותר דכיון שלא פשט האיסור במקומותינו א"צ להמנותו ולהתירו וז"ל הר"ן אהא דגרסינן התם א"ר כהנא א"ר יוחנן פת לא התירוה בב"ד מכלל דאיכא מאן דשרי אין דכי אתא רב דימי אמר פעם א' יצא רבי לשדה וכו' עד ה"מ בשדה אבל בעיר לא איכא מ"ד דר' יוחנן אדר' חלבו סמך ותרתי בעינן ולחומרא שדה וליכא פלטר ישראל וכו' ואיכא מ"ד דר' יוחנן לא סמיך אדרבי חלבו כלל אלא כולה מילתא תליא בין שדה ועיר דבשדה שרי לעולם ובעיר אסור לעולם ויש להקל עוד ולומר דר' יוחנן לא פליג אדר' חלבו ונקטינהו כתרוייהו לקולא דבשדה לעולם מותר ובעיר מותר כשאין שם פלטר ישראל וכיון שהפת מדבריהם הוא ועוד שלא פשט איסור ברוב ישראל ראוי להקל בכך אבל מדברי הרמב"ם בפי"ז מהמ"א נראה דהני תרי לישני פליגי כפי' ראשון שכתבתי ופסק לקולא ולא הזכיר שדה כלל עכ"ל. ויש לתמוה על מ"ש בדעת הרמב"ם שפסק לקולא ולא הזכיר שדה כלל דאינו כן לפי נוסחת הרמב"ם שבידינו שכתוב בה כלשון הזה יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחין פת מנחתום עו"ג במקום שאין שם נחתום ישראל ובשדה משום שהיא שעת הדחק הרי שפסק דתרתי בעינן שדה וליכא פלטר ישראל והיינו כפירושא קמא וכרבי יוחנן לחומרא והרשב"א פי' בת"ה כפירושא בתרא ולקולא דרבי חלבו אמר דכל היכא דליכא פלטר ישראל אפילו בעיר מותר ליקח מפלטר עו"ג ואתא ר"י למימר דבשדה אף ע"ג דאיכא בעיר הסמוכה לו פלטר ישראל לא מטרחינן ליה לשדורי ולמיזבן מיניה כיון דבשדה מיהא אין פת של ישראל מצויה: וכתב עוד הרשב"א ומיהו דוקא מן הפלטר דבגמרא פלטר הזכירו ואתמר נמי בירושלמי פלטר אבל מב"ה אפי' אם אין לו מה יאכל אסור אלא אם כן משום סכנת נפש כגון שהתענה הרבה וכתב הר"מ ז"ל כגון שהתענה שלשה ימים והרמב"ן ז"ל כתב ראיתי מי שכתב מצאתי בתשובת הגאונים מותר לאכול פת של עו"ג בשבת אם אין לו פת אחרת דבשבת אסור להתענות הילכך מותר ולפי מה שפירשנו אף בחול בכה"ג כגון שאין שם פלטר ישראל ואין לו פת אחרת מותר אלא שהם התירו בשבת אפילו מב"ה אם אין שם פלטר ע"כ ומורי הרב ז"ל כתב ואלו בני אדם שמתאכסנים עם העו"ג אין להם לאכול מפת בעלי בתים אלא יש להם לחזור וליקח מן הפלטר והאוכל לחם של בעלי בתים אפי' שלא בביתו של עו"ג ואפילו שלא בעיר שאין שם חשש חתנות עובר על גזירת ב"ד שבכל מקום אסרוהו ואם ת"ח הוא אסור לספר שמועה משמו דגרסינן התם איבו מנכית ואכיל אמצרי דמתא אמר להו רבא לא תשתעו מיניה דאיבו דאכול נהמא דארמאי וטעמא דפלטר שרי כיון דעשוי למכור לכל אין בלקיחתו קירוב דעת כ"כ אבל מב"ה יש קירוב דעת טפי ואיכא למיגזר ביה טפי משום חתנות ואלא מיהו במקום שיש פלטר ישראל אפילו מפלטר עו"ג אסור שלא התירו אלא במקום שאין פת של ישראל מצויה משום חיי נפש כדאיתא בירושלמי עכ"ל:ומ"ש רבינו ויש אוסרין אותו אלא אם כן התענה שלשה ימים ממש כבר כתבתי שהרשב"א הביא סברא זו וגם הגהות מיימון כתבוה.ומ"ש ויש מן הגאונים שהתירוה בשבת וכו' כבר כתבתי שהרשב"א הביא סברא זו וגם הר"ן כתב כן בפרק ב' דע"ז בשם הגאונים:ולדעת א"א ז"ל אין חילוק בין פת של בעל הבית לשל פלטר אבל קצת מחברים חילקו בין של בעל הבית לשל פלטר וכולי מ"ש שקצת מהמחברים חילקו ביניהם כבר נתבאר כן בדברי הרשב"א וגם הרמב"ם בפרק י"ז כתב אף על פי שאסרו פת עו"ג יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחין פת מנחתום עו"ג וכו' אבל פת בעלי בתים אין שם מי שמורה בה להקל שעיקר הגזירה משום חתנות ואם יאכל פת בעלי בתים יבא לסעוד אצלו אך מ"ש דלדעת הרא"ש אין חילוק בין פת של בעל הבית לשל פלטר לא ידענו מנין לו שהרי הוא כתב לישנא דרבי חלבו דמדכר פלטר וגם הירושלמי דקאמר הלכה כדברי המתיר ובלבד מן הפלטר וכ"כ בפי' בתשובה כלל י"ט וז"ל מקום שנהגו על פי הירושלמי לקנות מן הפלטר ולאסור של בעלי בתים של פלטר מותר בכל ענין אפי' אם קנאו ב"ה ממנו ושל בעלי בתים אסור בכל ענין ואין לו היתר עד כאן לשונו והרי דברים אלו דברי המחברים ממש דיש מקומות שמקילין ע"פ הירושלמי בפת של פלטר אבל פת של ב"ה אין מי שמורה בה היתר: וכתב במרדכי דמהא דא"ר חלבו ה"מ היכא דליכא פלטר ישראל התיר רבינו שמריה פת של עו"ג למי שהולך בדרך ועוד הביא ראיה מדתנן (דמאי פ"ג) מאכילין את העניים דמאי ואת האכסנאים דמאי ואף ע"פ שיש בו איסור דרבנן ע"כ וכתוב בתשובה אשכנזית דאפילו בפת של ב"ה התיר דלא חמירא גזירת פת מדמאי ע"כ. וכ"כ בא"ח בשם הרא"ה דכל מקום שאין פלטר מצוי כלל מותר אפי' פת של ב"ה ולילך ולאכלו בשדה חוץ לתחום וכן בתוך התחום אין כאן איסור כיון שהוא חוץ לעיר ע' אמה ושירים אלא שהוא מכוער לת"ח וכפר קטן שאין בו פלטר ישראל ולא עו"ג הרי הוא כשדה ומותר לאכול פת של בעלי בתים שם ואם פלטר הזמין ישראל הרי פתו כפת ב"ה ואם הגיע פלטר ישראל שם הרי פת פלטר עו"ג אסור עד שימכור פלטר ישראל פתו ולאחר שכלה פת ישראל חוזר פתו של פלטר עו"ג להכשירו עכ"ל אבל (לעיל כתבתי בשם הרשב"א דהמתאכסנים עם העו"ג אין להם לאכול פת בעלי בתים וכ"נ): (ב"ה) על כל זה צריך להעביר הקולמוס: מדברי הרמב"ם שכתב שלא נהגו להתיר אלא פת של נחתום ובשדה משמע אבל פת של ב"ה אע"פ שהוא בשדה לא:וכתב הרשב"א אפילו יש שם פלטר ישראל אם אין פת פלטר ישראל כפת של פלטר עו"ג מותר וכו' כ"כ בשם הר"י והביא דבריו הר"ן: ומ"ש עליו רבינו ואין נראה כן מן הירושלמי וכו' ואף ע"פ שרבינו לא ראה כי אם ת"ה הקצר לא היה לו לכתוב כן דמשמע מדבריו שהרשב"א לא ראה הירושלמי הזה או ראהו ונעלמה ידיעתו ממנו שאילו ידעו ונזכר ממנו לא היה כותב כן וזה דבר שלא ניתן ליחשד בכך מאן דנהירין ליה שבילי רקיעא ואילו ראה לשונו בת"ה הארוך לא היה חושדו בכך וגם לא היה מקשה עליו מן הירושלמי שהוא הביא תחלה הירושלמי והבבלי ואח"כ כתב ומי שיש בידו פת או שיש פלטר ישראל ויש פלטר עו"ג עושה פת יפה ממנו או ממין אחר שאין בידו של פלטר ישראל מותר לקנות מפלטר עו"ג דכיון שהותרה פת של פלטר הותרה לגמרי כל היכא דליכא פלטר ישראל כמוהו דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו ה"ז כפת דחוקה לו וכן נהגו וכן דעת מורי הרב ז"ל:ומ"ש רבינו של ב"ה אסור לעולם אפילו קנאה פלטר ממנו וכו' ושל פלטר מותרת לעולם אפילו קנאה ב"ה ממנו וכו' כבר כתבתי שכן כתב הרא"ש בתשובה וכ"כ הרשב"א בת"ה והר"ן בפ' אין מעמידין וכתבו שכן נראה מדברי הראב"ד ז"ל והביאו ראיה לדבר מדאמרינן בפ' השוכר את הפועל (סה:) ההוא ביתא דחטי דנפל עליה חביתא דיין נסך שרייה רבא למטחנא ולמיפא ולזבוניה לעו"ג שלא בפני ישראל הא בפני ישראל אסור לפי שישראל שראה שמישראל היה אף הוא יקחנו מן העו"ג אלמא בתר תחלתו אזלינן ואף בפת פלטר שבא ליד ב"ה ה"ה והוא הטעם דבתר תחלתו אזלינן ומינה לפת ב"ה שבא לידו של פלטר שאסור ללוקחו מן הפלטר וכתב הר"ן שאף ע"פ שיש חולקים על הרשב"א כדבריו נ"ל עיקר: לכאורה היה נראה לומר דלא כל עו"ג העושה פת למכור בשוק מותר לקנות ממנו שהרי לא התירו אלא פלטר דהיינו מי שאומנותו בכך אבל לא ב"ה שעושה פת באקראי למכור אבל מאחר שכתב הרשב"א שטעם היתר הפלטר הוא משום דעשוי למכור לכל אין בלקיחתו קירוב דעת משמע דכל שלא עשה העו"ג פת זה לאכלו אלא למוכרו לכל מי שירצה לקנות אין בו משום קירוב דעת ואפילו לא היתה אומנתו בכך דלא חיישינן לקירוב דעת אלא כשעשה פת לעצמו ואח"כ מכרו או או נתנה לישראל וכל כה"ג אפילו אם הוא פלטר קבוע ומומחה לרבים אסור דכל שעשאו לעצמו איכא משום אקרובי דעתא אע"פ שהוא פלטר דלדבר זה ב"ה הוא :ואין להתיר אפי' במקום שנהגו אלא בפת עו"ג ואותו אין לו היתר ע"י חיתוי שיחתה ישראל בגחלים וכו' אבל פת ישראל שאפאו עו"ג הוא בכלל איסור שלקות ובאותו לא נהגו היתר בשום מקום ועלה קאמר ג' מלאכות בפת וכו' בפ' א"מ (לח:) אמר רבינא הילכתא האי ריפתא דשגר עו"ג ואפה ישראל א"נ שגר ישראל ואפה עו"ג א"נ שגר עו"ג ואפה עו"ג ואתא ישראל וחתה בה חיתוי ש"ד וכבר כתבתי בראש סימן זה דנקטינן כדברי הרמב"ם והרשב"א דבפת עו"ג נמי שרי ע"י אחת מג' מלאכות אלו:וכתב א"א ז"ל ותימה על מה שנוהגים האידנא להקל בהשלכת קיסם לתנור וכו' ז"ל שם לכאורה מוכיח בכולה שמעתין דבעינן שיהא ישראל מקרב הבישול ותימה על מה שנהגו האידנא וכו' עד משום חיי נפש ואיפשר שנהגו הראשונים בתחלת הסיקן של תנור שנתן בו הישראל מעט גחלים וקיסם להעלות שלהבת הילכך אף ע"פ שהוסיף העו"ג בעצים והסיק ואפה כיון שתחלת הדלקת המדורה נעשית בישראל נקרא כל היסק על שמו והאחרונים ראו והקילו בהשלכת קיסם אפי' באחרונה והרי"ף גורס ואתא ישראל וחתה חיתוי ש"ד פי' שמהפך לקרב בישולו והרמב"ם כתב ואפי' לא זרק הישראל אלא עץ א' לתוך התנור התיר כל הפת שבו שאין הדבר אלא היכר שפת של עו"ג אסורה ולישנא דגמרא לא משמע הכי והנח לישראל שיהיו שוגגין עכ"ל והרשב"א כתב בת"ה הרמב"ן תפס על הרמב"ם שאין חיתוי גחלים מכשיר אלא מפני שמסייע הרבה באפיית הפת שעל ידו חומן של גחלים יוצא כמו שפי' רש"י ז"ל והו"ל כההיא דלעיל מינה דמעיקרא בישל בתרתי שעי והשתא בישל בחדא שעתא ומעשיו של ישראל ניכרים בפת הלכך מותר אבל אם הפך בו מעט ולא הוציא אור אלא הפוך בעלמא אף חיתוי כזה אינו מועיל שהרי הנחתו וגמרו ביד עו"ג הוא ומכאן אתה למד שהזורק עץ אחד לתנור לא עשה כלום דהא בלא עצו נמי בשיל ואין מעשיו של ישראל ניכרים בפת כלל וה"ל כההיא שאמרו ה"ד אילימא דכי לא מהפך נמי בשל מאי עביד ומיהו נראה שאם הביא ישראל גחלים שמדליקין בהם האש מותר דה"ל שגריה ישראל וכ"כ מורי הרב ז"ל דמדינא דתלמודא אין לנו להתיר בהשלכת קיסם בתנור דמלישנא דג' מלאכות יש בפת משמע דבאחת מג' מלאכות אלו שנעשה ביד ישראל מותר אבל השלכת העץ לתנור מיעוט מלאכה אחת היא שמסייע מעט לשגירת התנור אלא כך נראים הדברים דבמקומות שנהגו לאכול פת של עו"ג מן הפלטר היו מקילין בפת של ישראל בהשלכת קיסם לתנור להרחיק מהם ובמקומות שלא נהגו לאכול פת של עו"ג הצריכו אחת מג' מלאכות עכ"ד ומסתברא שאין לך קיסם שאינו מוסיף בחום התנור ומקרב בישול וכל זה מקולותיו של פת ומנהגן של ישראל תורה היא עכ"ל והר"ן כתב בשם הרמב"ם דהשלכת קיסם לא מהני ומ"מ הורה הרב דאי מייתי ישראל גחלים ומשים בתוך התנור ומהם מדליקים האש דאיפשר שהוא מותר וכתב עליו ואף היתר זה אינו ברור בעיניו וכו' והרמב"ן כתב שהרי"ף גורס וישראל מהדר הדרויי כלומר שישראל מהפך בפת דלימטי ליה בישולא מכל צדדיו והיינו אפיה גמורה הניכרת בפת אבל לא מצאתי גירסא זו בהלכות וכן דעת הרמב"ם להתיר בעץ בפי"ז מהמ"א עכ"ל: ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרשב"א מסכימים להתיר בהשלכת עץ והטעם שכתב הרמב"ם טעמא דמסתבר הוא ומנהגן של ישראל שהוא תורה מסייען הכי נקטינן :ומ"ש רבינו על דברי הרמב"ם יראה שאינו מחלק בין של עו"ג לשל ישראל שאפאה עו"ג וכולי פשוט הוא וכבר כתבתי שכן דעת הרשב"א ז"ל והכי נקטינן: וכתב הריב"ש סימן תקי"ד שהרא"ה כתב להתיר הפת שלנו בפורני התנור הנעשה בשכר אף בלא השלכת קיסם דכיון דבשכר אופין לכל הבא אין בו משום חתנות כמו שהתירו פת פלטר מטעם זה עכ"ל ולא נהגו לסמוך ע"ז אלא אף בשאופין בשכר מצריכים השלכת עץ לכתחלה וכן בדין שאף הרא"ה לא אמרה אלא מדוחק שהרי תמה על מה שנהגו להקל להתיר בהשלכת קיסם שלפי דעתו אינו מעלה ולא מוריד וטרח לדחוק ללמוד זכות על מה שנהגו להתיר לאפות בפורני של עו"ג וכתב שכיון שגזירת מלכות הוא לאפות הכל בפורני ואין אדם רשאי לקבוע פורני לעצמו ראוי להתיר ועוד שאופה בבית מיוחד לכך שאין אוכלים ואין שותים שם והוא ר"ה לכל העולם ואינו מתכוין לאפות לאדם מיוחד אלא שכיר הוא לאפות לכל בני העיר אין זה משום חתנות וכמ"ש בספר א"ח ומינה נשמע שאפי' לפי טעם זה לא התירה רא"ה אלא לפי שהוא שכיר לאפות לכל בני העיר ואינו מתכוין לזה אבל כגון פורני דידן שכל א' פורע לאופה ליתיה לההוא טעמא: כתב האגור בשם התוס' שאם הטיל ישראל קיסם בתנור מועיל כל ימי השבוע עד יום ראשון עכ"ל וקולא יתירה היא :פת של עו"ג שנילוש בביצים וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן שם והרשב"א בת"ה דככרות של פלטר עו"ג שנילושו בביצים שרי דלמאי ניחוש להו אי משום דם רוב ביצים שלנו אין בהם דם ואי משום ביצי עוף טמא אינם מצוים בינינו ואי משום בישולי עו"ג קימחא עיקר ובמקום שנהגו היתר בפת של פלטר שרי ומשמע דה"ה אם היו הביצים שטוחין ע"פ הפת שרי וכ"כ הרשב"א והר"ן ומיהו אינפאנאדא שאפאה עו"ג אסור לאכול מהפת שלה ויתבאר בסימן שאחר זה בס"ד:כתבו הגאונים שכותח של עו"ג מותר וכו' וכ"כ הרשב"א בשם ר"ח ר"י מתיר למי שנזהר מפת של עו"ג לאכול בקערה עם מי שאינו נזהר ממנו וכו' כ"כ התוס' בפ' אין מעמידין (לה:) שאע"פ שטעם פת עו"ג מתערב בפת ישראל אין להחמיר לאסור ע"י תערובות כדאמרינן בפ"ק דחולין דלא גזרו על תערובת דמאי וכה"ג במנא דעו"ג דליתיה לפת בעיניה דלא גזרו אלא היכא דאיתיה בעיניה וכן כתב המרדכי בפ"ק דחולין: כתב המרדכי בפ' אין מעמידין בשם ראבי"ה שאם היסב על השלחן אצל ישראל האוכל פת של עו"ג והב"ה נזהר מפת של עו"ג כיון שמצוה זו מוטלת עליו לבצוע יבצע מן היפה כדקאמר בירושלמי גבי פת נקיה טמאה ופת קיבר טהורה וכיון שהותר לו לבצוע מותר בו כל אותה הסעודה וזכר לדבר מדאמרינן (יבמות ז:) מתוך שהותר לצרעתו הותר לקירוייו ובפרק מי שהוציאוהו (מא:) קאמר אם פקח הוא עייל לתחומיה דלא אחמירו באיסורי דרבנן דאין כבוד שמים ששוב יחדל משום איסור והוא כבר בצע עכ"ל. מ"כ בתשובה אשכנזית בשם רבינו שמחה דמותר לאכול פת של עו"ג לנזהר עם שאינם נזהרים משום איבה וראייתו מירושלמי דדמאי דהתיר דמאי כה"ג בשבת של פרוגטמא פירוש של אסיפה כגון לסעודת מצוה ע"כ ומיהו כתב באותה תשובה דהיינו דוקא בפת שהוא עיקר הסעודה ואם כולם אוכלים והוא אינו אוכל איכא איבה אבל מי שנהג איסור בחמאה של עו"ג וכיוצא בה אסור לו לאכלם עם מי שאינו נזהר ממנה דכמה דאיכא בשוקא שאין נפשם תאבה לאכול חמאה: מ"כ בשם ספר אגודה בפ' העור והרוטב (קכ"ב:) ארבעה מילין לגבל וה"ה אדם הנזהר מפת של עו"ג והוא בדרך אם יש פת של ישראל עד ד' מילין ימתין: כתב המרדכי בשם ר"מ דהא דהתירו פת של עו"ג ה"מ של עו"ג אבל של ישראל ואפאה עו"ג ולא חיתה ישראל בגחלים אסור ואפי' לזבוני לעו"ג דילמא אתא לזבוני לישראל כדחיישינן בפ' כל שעה (נ:) גבי ההיא ארבא דטבעה בחישתא אבל ליתן לפועליו מותר כגון לפתת הלחם לב' חלקים דבענין זה ליכא למיחש דילמא אתי לזבוני לישראל דאיכא היכרא טובא: כתב עוד המרדכי מעשה בא לידי על תנור שאפו בו ישראל ג"פ ביום והכשירו התנור ע"י זריקת קיסם ובכל פעם שהיו אופין היו חוזרים להסיק התנור ולהכשיר ובאפיה האחרונה לא הכשירו התנור והוריתי דאפ"ה פת שנאפה באחרונה מותרת דכיון שהכשירו אותו בשאר הסיקות וגם באפייה האחרונה נשאר קצת בעין מן הגחלים הבוערות מן הסיקות הראשונות שהכשירו התנור ודאי מותר אף ע"פ שלא זרק הישראל קיסם באפיה אחרונה דהא זריקת הקיסם אינה מעלה ואינה מורדת בתוך ההיסק ואפ"ה אנו סומכין עליה כבני בבל הה"נ בהאי עובדא כיון דאיכא קצת גחלים משאר הסיקות שהכשיר בו התנור הפת מותרת מ"מ לא רציתי לעשות מעשה להתיר עכ"ל : כתב עוד המרדכי אם נאפה הפת בתנור של עו"ג בלא חיתוי ובלא קיסם אפי' אם קרמו פני הפת בתנור מועיל חיתוי דישראל אח"כ כל זמן שהפת צריך לתנור ומשביח באפייתו עדיין דהוי גמרו ביד ישראל וכן תבשילם היה מועיל אף לאחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי אך רבינו יהודה כתב דחיתוי דישראל לא מהני לאחר שנתבשל כמאכל בן דרוסאי מיד עו"ג וכן לענין פת לא מהני לאחר שקרמו פניה ע"כ והאגור כתב בשם שערי דורא שאם לא הכשיר התנור יכול לתקן שיעשה אש בפי התנור כיון שהפת משביח מן האש ועוד תקנה אפילו הוציא הפת להחזיר על ידי ישראל שנית בתנור אם הוא משביח עכ"ל:

~ סימן קיג - דיני בשולי עובדי כוכבים
<?>שלקות שבשלם עו"ג אסורים במשנה פ' אין מעמידין (ל"ה:) מני שלקות של עו"ג בכלל דברים האסורים באכילה ופירש"י שלקות כל דבר שבשלו עו"ג ואפילו בכלי טהור וכולהו משום חתנות וכך כתב הרמב"ם בפי"ז ובגמרא פירש"י טעמא אחרינא שלא יהא ישראל רגיל אצל עו"ג במאכל ובמשתה ויאכילנו דבר טמא:ומ"ש וה"ר אברהם היה מתירם אם בשלם עו"ג בביתו של ישראל וכו' כ"כ שם התוס' והמרדכי שהיה אומר ה"ר אברהם ולא הודה לו ר"ת דל"ש בבית העו"ג ל"ש בבית ישראל דלא פלוג רבנן וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו: (ב"ה) ולאפוקי מרבינו ירוחם שכתב שרוב הפוסקים הסכימו להתיר: כתוב בא"ח כתב הרמב"ן. בתשובה דעתי שאין איסור בשפחות הללו הקנויות לנו למלאכה דעבד ערל דישראל הוא דקנוי לו למעשה ידיו ומוזהר. עליו בשבת מן התורה וליתא בכלל עו"ג והילכך ליתיה בכלל גזרות דידהו וכן נהגו עכ"ל. והרא"ש כתב אע"פ שהדעת נוטה לדבריו בעל נפש ראוי להחמיר על עצמו וכ"כ הרשב"א ואנו נוהגים איסור בבישוליהן ואפי' בדיעבד עכ"ל והם דבריו בתשובה סימן ס"ח ותקכ"ב:ולא אסרו אלא דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי וגם עולה על שלחן מלכים וכו' שם (לח. ושם עד סוף הסימן) אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב כל הנאכל כמות שהוא חי אין בו משום בישולי עו"ג בסורא מתנו הכי בפומבדיתא מתנו אמר רב שמואל בר יצחק אמר רב כל שאינו עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת אין בו משום בישולי עו"ג מאי בינייהו איכא בינייהו דגים קטנים וכו' וכתבו התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן שפסק ר"ת כתרי לישני להקל ואין אסור משום בישולי עו"ג אלא אם כן עולה על שלחן מלכים ואין נאכל כמות שהוא חי ודקדק כן מדברי התלמוד וכן דעת ר"ח וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפי"ז מהמ"א ודלא כהרמב"ן דפסק כלישנא דסוראי לחוד וכבר דחה הר"ן ראייתו. וכתב הרמב"ם דטעמא דבעינן שיהא עולה על שלחן מלכים הוא מפני שעיקר הגזירה משום חתנות שלא יזמנו העו"ג בסעודה ודבר שאינו עולה על שלחן מלכים לאכול בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו:ומ"ש רבי' או לפרפרת כן נראה מדברי הרמב"ם שכתב עו"ג שהצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בהם חגבים הרי אלו מותרין ואפילו במקום שהן עולין על שלחן מלכים משום פרפרת: ב"ה כתב רבינו ירוחם תורמוס אין בו משום בישולי עו"ג לפי שאינו עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת פשוט בפ' החולץ (מו.) ויש אוסרים אותו כיון שאין אנו בני תורה כדאמרי' בסוף פ' ר' ישמעאל וראשון עיקר וכ"כ הרא"ש בפ"ק דביצה (ו.) בההיא דמת בי"מ ראשון יתעסקו בו עממין עכ"ל: ואמרינן בגמ' דחטים ועשאן עו"ג קליות שרו: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם יש מפרשים אפילו אין נאכלין כמו שהם חיים והרשב"א כתב בת"ה דוקא נאכלין כשהן חיים כגון חטה שיש בני אדם שכוססין אותה היה עכ"ל: וכתב הר"ן דטעמא מפני שלא נשתנו מברייתם אבל הרמב"ם כתב בפ' י"ז מהלכות מ"א דטעמא דלא גזרו עליהן מפני שאין אדם מזמן את חבירו על הקליות וע"פ דברים אלו נהגו היתר באפונים קלויים שקולים העו"ג ולא פקפק אדם עליהם אם לא במקום שנוהגין למשוח המחבת בשומן בשעת קלייה והוא מקום שיש לחוש שמא ישימו חלב במקום שומן :ולא אסרו אלא כשמכוין לשם בישול אבל אם אינו מכוין לשם בישול כגון עו"ג שהסיק תנור ליבש בו כלי וכו' שם א"ר יוחנן האי עו"ג דחריך רישא שרי למיכל מינה אפי' מריש אוניה אמר רבינא הילכך האי עו"ג דשדא סיכתא לאתונא וקבר בה ישראל קרא מעיקרא כלומר ואח"כ הסיק העו"ג התנור ונתבשלה הדלעת שפיר דמי פשיטא מ"ד לבשולי מנא קא מכוין קמ"ל לשרורי מנא קא מכוין. פי' סיכתא. יתד: לשרורי. פירוש להקשות היתד ואין דעתו לבישול וכתב הרא"ש בהל' הרי"ף כתב קבר בה ישראל קרא מעיקרא ש"ד לבסוף אסור לא בעי למימר לבסוף אחר שהסיק התנור דהא ודאי שרי דהיינו שגר עו"ג ואפה ישראל אלא ה"ק לבסוף בתר דשדא עו"ג סיכתא לאתונא קודם שהבעיר האש ליבש הסיכתא דכיון דקבר בה ישראל לעין העו"ג אף ע"ג דלא כיון לבסוף לבשל הסיכתא חיישינן שמא כיון לבשל הקרא כיון דידע בה ולא שרי אלא היכא דקבר בה ישראל מעיקרא ולא ידע בה העו"ג עכ"ל. והשתא מ"ש רבינו אבל אם כיון לשם בישול כגון שהסיק התנור לבשל בו וכו' הוינו מדאמרינן גבי סיכתא מהו דתימא לבשולי מנא קא מכוין משמע דאי הוה מתכוין לבשולי מנא הוה מיתסר קרא אע"ג דלא ידע בה העו"ג דהא קברה ישראל מעיקרא. וכ"כ הרשב"א בת"ה ומ"ש לפיכך אם ידע שהיה הבשר בתנור אפילו חממה ליבש בו כלי אסור וכו' היינו מ"ש הרא"ש לפי גירסת הרי"ף ולא ראיתי לאחד מהפוסקים שכתב כן כי הר"ן פי' גירסת הרי"ף דמשמע מינה דמעיקרא מכוין עו"ג לשרורי מנא ובתר הכי לבשולה וכתב שאינו מחוור: ולא אסרו אלא כשכל הבישול ע"י עו"ג אבל אם היה תחלתו או סופו על ידי ישראל מותר כיצד הניח עו"ג התבשיל על הגחלים וכו' שם אמר רב יהודה אמר שמואל הניח ישראל בשר על גבי גחלים ובא עו"ג והיפך בו מותר ה"ד אילימא דאי לא היפך ביה הוה בשיל פשיטא אלא לאו דאי לא היפך ביה לא הוה בשיל אמאי מותר בישולי עו"ג נינהו לא צריכא דאי לא הפך הוה בשיל בתרתי שעי והשתא קא בשיל בחדא שעתא מהו דתימא קרובי בישולא מילתא היא קמ"ל והא"ר אסי א"ר יוחנן כל שהוא כמאכל בן דרוסאי אין בו משום בישולי עו"ג הא אינו כמאכל בן דרוסאי יש בו משום בישולי עו"ג כלומר ואע"ג דהתם מיבשיל ממילא אלא שהעו"ג קירב בבישול התם כגון דאותבה בסילתא ושקליה עו"ג ואותבה בתנור איבעיא להו הניח עו"ג והפך ישראל מהו ואסיקנא בין שהניח עו"ג והפך ישראל בין שהניח ישראל והפך עו"ג מותר ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו ביד עו"ג ומשמע דהיפך דקאמר אבשר קאי דומיא דמגיס את הקדרה דתני בהדה בברייתא בגמרא מניח ישראל בשר ע"ג גחלים ובא עו"ג ומהפך בו עד שיבא ישראל מבית המרחץ שופתה אשה קדרה ע"ג כירה ובאה עו"ג ומגיסה עד שתבא מבית המרחץ או מב"ה ואינה חושש וכ"כ הרמב"ם הניח העו"ג בשר או קדרה על גבי האש והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה או שהניח ישראל וגמר העו"ג מותר ונ"ל דהאי היפך בבשר לא להפכו מצד שהוא מונח ע"ג גחלים ולהניחו מצד אחר קאמר דהיינו מסלקו ממש וכל שסילקו העו"ג קודם שיתבשל כמאכל ב"ד והחזירו לאור אסור אלא כשהיה מנענעו והוא מניע האש קא מיירי וע"י כך הובערו הגחלים ונתקרב בישולו אבל רבינו נראה שמפרש דהיפך דאמרי' אגחלים קאי ולפיכך כתב וחתה הגחלים במקום והיפך והר"ן כתב גבי פת ג' מלאכות יש בה דאי שגר ישראל ואפה עו"ג שרי ודוקא בפת לפי ששגרת התנור הוא מלאכה מיוחד בו אבל בשאר תבשילין לא והכי מוכח כולה שמעתין דאמרינן שופתת אשה קדרה ואמרינן הניח ישראל בשר ע"ג גחלים ומשמע דהדלקת האש בלחוד לא מהני וכן כתבו הראשונים ז"ל ואין בדבר זה ספק כלל ע"כ וכ"נ מדברי הרשב"א בסוף בית ג' וכ"כ באגרת התשובה לה"ר יונה ז"ל וכתב עוד ה"ר יונה שם לא יתן העו"ג המחבת לתוך האש אפי' השליך ישראל עץ אחד בתנור שאין התנור נכשר בהשלכת העץ אלא לאפות הפת בלבד אבל לא תבשיל אלא צריך שיתן היהודי את המחבת לתוך התנור למקום הראוי להתבשל שם ע"כ ומשמע דלפי דבריהם כ"ש דחיתוי באור לא מהני וכ"כ הריב"ש בתשובה סי' תקי"ד וז"ל כבר הסכימו כל המפרשים שאין שגירת התנור מועיל אלא בפת אבל בשאר המתבשלים אין שגירת התנור ולא הדלקת האש מעלה ומורדת אלא ההנחה דוקא עכ"ל. וא"כ ע"כ האי היפך אבשר קאי כדברי הרמב"ם ומיהו יש לדחות ולומר דע"כ לא אמרו אלא בהדלקת האש שמאחר שהיא נעשית קודם שיניח הבשר לצלות אינה הוכחה שהוא מדליקו לצלות בשר אלא להתחמם בו או לבשל בו דברים שאינם עולים על שלחן מלכים או שהן נאכלים חיים משא"כ בתנור דסתמו אינו אלא לאפות בו אבל כשמחתה בגחלים בעוד הבשר עליהם ומקרב בישולו מישרא שרי אפילו לדעת הר"ן ודוחק . ומ"מ יש לתמוה על הרמב"ם ורבי' שלא כתבו דהא דשרי בהניח ישראל והפך עו"ג דוקא בדלא עביד עו"ג אלא קירוב בישול כדאמרינן בגמרא אבל היכא דאי לא היפך ביה עו"ג לא הוה בשיל אסור וי"ל שרבינו סמך על מ"ש אח"כ גבי הניח ישראל ע"ג גחלים עוממות והרמב"ם אפשר שנראה לו שהוא דבר פשוט ולכן לא הוצרך לכתבו. ונראה דבשר שצולין בשפוד אע"פ שהניח ישראל השפוד עם הבשר תחוב בו סמוך לאש במקום צלייתו אסור ליתנו לעו"ג להפכו כדי שיצלה אא"כ נצלה ביד ישראל כמאכל ב"ד שהרי אם לא היה הופכו העו"ג לא היה נצלה מהצד האחר כלל ועוד דאיכא למיחש ביה שמא יסלקנו העו"ג ויחזור ויניחנו ולאו אדעתא דישראל ולא דמי לקדרה שמניח ישראל ומגיס עו"ג ולא חיישינן שמא סילקה כדבסמוך דשאני הכא שראש השפוד עשוי להשמט ממקום שהוא מונח בו וכשהוא נשמט וחזר העו"ג והניחו נאסר:ומ"ש רבי' אלא אם כן הגיע למאכל ב"ד כשסלקה שכל שנתבשל ע"י ישראל כמאכל ב"ד אפילו אם סלקו מן האש וכו' שם א"ר אסי א"ר יוחנן כל שהוא כמאכל ב"ד אין בו משום בישולי עו"ג:ומ"ש שהוא שליש בישולו כ"כ הרשב"א בת"ה וכן פירש"י בספ"ק דשבת (ך.) ובכמה דוכתי ואע"פ שמדברי הרמב"ם בפ"ט מה' שבת נראה שהוא חצי בישולו כדי הם רש"י והרשב"א לסמוך עליהם באיסור בישולי עו"ג דרבנן: מ"כ דניפוח בפה מועיל בבישולי עו"ג דחשיב כגופו וראיה מפ' כיצד הרגל (י"ז:) גבי חצי נזק צרורות דחשיב חציו וניפוח הפה חשיב כגופו כמו דמייתי התם (יח:) מתרנגול שתקע בכלי זכוכית וכו' ובודאי דכגופו דמי דאל"כ הוי קנסא כדפריך רבא ואי לאו כגופו דמי לפטריה וקי"ל דממון הוא וכיון דכגופו דמי ומדינא אפי' נזק שלם בעי לשלומי אי לאו הלכתא אמאי לא יועיל בפה כמו ביד ומיהו היינו דוקא כשניפוח מדליק העצים הכבויים ונדלקים ע"י כחו אבל אם יש גחלים לוחשות ועצים דולקות ובניפוח מוסיף חמימות אע"פ שהכל דולק בלא"ה כמו שעושים הנפחים אז לא מיקרי בישול כיון דבלא"ה יש חמימות די לחתיכה זו ובחמימות זו לא יתקרב בישולו אפי' פורתא בהא לא קאמינא ומשמע מדבריו שהאריך שם בזה דל"ש לן בין נופח בפה לנופח במפוח או בשפופרת:וכתב הרשב"א דה"ה נמי אם בשלו עו"ג כמאכל בן דרוסאי אין לו היתר אח"כ וכו' ול"נ לא"א ז"ל דלהקל החשיבו כמאכל ב"ד ולא להחמיר וכו' ז"ל הרא"ש בפ' אין מעמידין ראיתי מי שאסר תבשיל שבשלו עו"ג כמאכל ב"ד וגמרו ישראל וראייתו מדשרינן היכא שבשלו ישראל כמאכל ב"ד וגמרו עו"ג אין בו משום בישולי עו"ג אלמא חשיב כמבושל ואין בישול אחר בישול ולי נראה דלהקל עשאוהו כמבושל ולא להחמיר כדאמרינן גבי קרובי בישולא דעו"ג לאו מילתא היא לאסור בהניח ישראל וקרובי בישולא דישראל מהני להתיר בהניח עו"ג אע"פ שאם לא היפך בה הוה בשיל ואין לחלק דשאני הכא שהפך ישראל קודם שראוי לאכול דא"כ בעו"ג נמי יאסר מטעם זה אלא ודאי קל היה להם לחכמים באיסור שלקות ואין ללמוד ק"ו עכ"ל ומ"ש רבינו הלכך אפי' בשלו כמאכל בן דרוסאי ובא ישראל וחתה בו וגמרו מותר לטעמיה אזיל שסובר דחיתוי גחלים מועיל להוציאנו מידי בישולי עו"ג וכבר כתבתי שאין דעת הפוסקים כן ובעיקר דינו של הרא"ש כתוב בא"ח שהר"מ והר"פ מתירים: (ב"ה) וכתב רבינו ירוחם דאף האוסר לא אסר אלא כשהיה מונח בסל שאילו היה מונח ע"ג גחלים אפילו התחיל עו"ג וגמר ישראל מותר דלא שייך ביה שיעור מאכל בן דרוסאי: והרשב"א כתב בשם ר"ח לאסור ושיש מתירין והוא ז"ל הכריע כדברי ר"ח וגם הר"ן כתב אף ע"פ שיש חולקים על דברי ר"ח ואומרים דכל שבא לידי ישראל בענין שאינו ראוי לרוב בני אדם ונגמר בישולו ע"י ישראל מותר דברי ר"ח ז"ל עיקר וכן הסכים הריב"ש והכי נקטינן דדברי ר"ח דברי קבלה הם וכ"ש שהסכימו עמו הני רבוותא והרא"ש הוא יחיד מיהו אם הוא שעת הדחק כגון שהוא ע"ש או עי"ט או שיש הפסד מרובה בדבר כיון דמידי דרבנן הוא כדי הם הנך רבוותא דשרו לסמוך עליהם:כתב הרשב"א הניח הישראל ע"ג גחלים עוממות וכו' מבואר בדברי הרשב"א דהיינו בשלא היה יכול להגיע למאכל בן דרוסאי בלא הפכו של עו"ג אבל אם היה יכול לבא לידי מאכל בן דרוסאי בלא הפכו מותר ורבי' סמך על מ"ש שלא היה ראוי להתבשל וסתם בישול במקום הזה הוא כמאכל בן דרוסאי וכבר נתבאר לעיל דלא שרינן בהיפך עו"ג אלא בשלא נסתלק מעל האור הא אם סלקו עו"ג או ישראל והחזירו עו"ג אסור:הניח הישראל על גבי האש והניח העו"ג לשומרו והפך בו ואין ידוע אם סלקו עו"ג וכו' עוד נתן הרשב"א טעם להתיר משום דאין לעו"ג הנאה בסילוקו עד שנחוש לכך ועוד שמעינן לה מדתני ישראל שהניח בשר על גבי גחלים ובא עו"ג והפך בו עד שיבא מב"ה או מבית המדרש ואינו חושש וכן אשה ששפתה קדרה ע"ג כירה וכו' וסתמא דמילתא שאין שם שומר שיודע אם סלקו מע"ג האש היא מתניתא וגם ר"ח כן פי' וה"מ דליכא חשש דחליף ליה כגון שיש שומר עליה שלא תחליף או שסגר הדלת עליה ונעל בפניה כראוי שלא תוכל לצאת ולהביא דבר האיסור ולהחליף וכגון שיודע שאין עתה בבית שום דבר איסור אלמא כל היכא דליכא למיחש לחלופי לא חיישינן דילמא סלקה עו"ג והחזירה עכ"ל:ולא אסרו אלא בבישול שע"י האש וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה והוא נלמד מדתנן (לה:) שלקות של עו"ג אסורין ושלקות היינו תולדות האור אבל מליחה לא אשכחן ועוד מדשרי בפרק אין מעמידין (דף לט.) כבשים שאין דרכן לתת לתוכן יין וחומץ ואף על פי שהכבוש הרי הוא כמבושל אלמא לא אסרו אלא תולדות האור לבד ועוד מדאמרינן (שם ל"ז:) אמתניתין דשלקות דאתיא מדכתיב אוכל בכסף תשבירני וכו' מה מים שלא נשתנה ברייתן ע"י האור וכו' אלמא לא אסרו אלא ע"י האור וגם יש ללמוד כן מדין דגים קטנים שמלחן ודג מליח דבסמוך:ומ"ש הלכך בשר או דגים קטנים שכבשן עו"ג או מלחן עד שראוים לאכילה מותרין אפילו בשלם אחר כך וכו' בפ' אין מעמידין (לח.) אמר רב אסי אמר רב דגים קטנים מלוחים אין בהם משום בישולי עו"ג אמר רב יוסף ואם צלאן עו"ג סומך עליהם משום עירובי תבשילין כך הוא גירסת הרי"ף והרא"ש ז"ל וכך הוא גירסת הרמב"ם ג"כ וא"ת מאי איריא צלאן אחר שמלחן אפילו לא מלחן וצלאן כמי דהא אמרינן גבי הנך תרי לישני דאיכא בינייהו דגים קטנים וכיון שהסכימו הפוסקים לפסוק כקולי דתרי לישני אם כן דגים קטנים אפילו לא נמלחו ובשלן עו"ג מותרים י"ל דהא דאינן עולין על שלחן מלכים היינו קודם שמלחן אבל משמלחן עולים הם על שלחן מלכים מחמת מלחן ואפ"ה שרו מפני שהם נאכלין כמות שהן חיים משעה שנמלחו מדברי הרשב"א למדתי כן וכתב עוד הרשב"א אין הפרש בין שמלחן ישראל ובשלן עו"ג בין מלחן עו"ג ובשלן עו"ג שמשעה שמלחן הכשירן לאכילה ועדיין מותרים הם שאין המליחה אוסרתן וכשחוזר ומבשל דבר הנאכל כמות שהוא חי בישל עכ"ל. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפרק י"ז מהמ"א ומיהו היינו דוקא דגים קטנים אבל דגים גדולים כתב רבינו משפטם בסמוך וכתב רבינו בשר בהדי דגים קטנים לומר שאם מלחן עו"ג מותר לאכלם וכן אם בשלם עו"ג אחר מליחתם שרי שע"י מליחתה היא נאכלת יפה כמות שהיא אף שלא ע"י הדחה דומיא דדגים קטנים אבל התוס' בפרק החולץ (מו:) כתבו דבשר מליח יש בו משום בישולי עו"ג:וכן אם עושים דברים הראויים לאכילה ע"י עישון מותרים בירושלמי דנדרים פרק הנודר מן המבושל אמרו שאין במעושן משום בישולי עו"ג וכתבוהו הרשב"א בת"ה והר"ן פ"ב דע"ז והרמב"ם פי"ז מהמ"א ומיהו משמע שאע"פ שעשנו ישראל אם בשלו עו"ג אסור דומיא דדגים גדולים מלוחים דבסמוך:כתב הרשב"א דגים מלוחים גדולים אע"פ שקצת בני אדם וכו' בפ' א"מ (שם:) גרסינן דג מליח חזקיה ובר קפרא שרו ור' יוחנן אסר ופירש"י דלאוכלו כמות שהוא איפליגו וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל בפי"ז מהמ"א ופסקו הרי"ף והרא"ש כחזקיה ובר קפרא דשרו וכ"פ הרמב"ם ז"ל וכתב הרשב"א אבל הראב"ד והרמב"ן כתבו דבמליחה לא איפליגו דפשיטא דשריא אלא בדג מליח שצלאו עו"ג פליגי דחזקיה סבר כיון דנאכל כמות שהוא מלוח שרי ור' יוחנן סבר אכילה ע"י הדחק בכי הא לא שמה אכילה וכתב שה"ר יונה מפרש כן אלא שהוא ז"ל פסק כר' יוחנן דאסר והרשב"א תמה עליו שלא הו"ל לפסוק כר"י במקום חזקיה ובר קפרא וכ"פ הרמב"ן בדגים גדולים שצלאן להיתרא מאחר שהיו נאכלין כמות שהן ע"י מלחן כחזקיה וב"ק ע"כ בת"ה הארוך ובקצר כתב דגים גדולים מלוחים אע"פ שיש מקצת אנשים אוכלים אותם חיים מחמת מלחן אכילה זו על ידי הדחק היא הרבה ואינה אכילה לפיכך אם בשלן עו"ג הרי אלו אסורים ויש מן החכמים שהתירום והראשון נ"ל עיקר עכ"ל ודע שזה שכתב הרשב"א לחלק בין דגים קטנים לגדולים שאלו נאכלין ע"י מלחן כמות שהן ואלו אין נאכלין אלא ע"י הדחק הכי דייק לשון רש"י דגבי דגים קטנים מלוחין כתב מלוחין נאכלין כמות שהן מחמת מלחן וגבי דג מליח דאיפליגו ביה חזקיה וב"ק ור"י כתב דג שמלחו עו"ג ובמליחתו הוא נאכל בלא בישול ע"כ מדשני בלישניה דנקט הוא נאכל בלא בישול משמע שעיקר אכילתו הוא ע"י בישול אלא שכבר איפשר ליאכל בלא בישול והיינו אכילה ע"י הדחק וכן צריך לפרש דברי הרמב"ם שכתב דגים קטנים שמלחן ישראל או עו"ג הרי הן כמי שנתבשלו מקצת בישול ואם צלאן עו"ג אח"כ מותרים ואח"כ כתב דג שמלחו עו"ג ופירות שעשנן עד שהכשירן לאכילה הרי אלו מותרים מליח אינו כרותח בגזירה זו והמעושן אינו כמבושל ולכאורה קשה דהא דדג שמלחו עו"ג הו"ל לאקדומי לההיא דדגים קטנים ולא עוד אלא שהפסיק ביניהם בדין הניח והפך עו"ג ישראל או הניח ישראל והפך עו"ג אלא ודאי משום דדג מליח אם צלאו עו"ג אסור לא הוה מצי לאקדומי לדין דגים קטנים דא"כ הוה משמע דאם צלאן עו"ג אח"כ מותרים קאי גם לדג מליח והשתא קשה מה בין דגים קטנים לדג מליח כיון שזה וזה נאכלים מחמת מלחן הם אלא על כרחך הוי טעמא משום דדגים קטנים מתוך רכותן ע"י מליחתן הם ראויים לאכילת כל אדם ומ"ה צלייה דבתר מליחה לא חשיבא אבל דג מליח אינו ראוי ע"י מליחתו אלא לאכילה ע"י הדחק הלכך צלייה דבתר מליחה חשיבא ולישניה הכי דייק נמי דגבי דגים קטנים שמלחן כתב הרי הן כמי שנתבשלו קצת ומדנקט בהו לשון בישול משמע דראויים לאכילה הם כמו דבר שהוא מבושל קצת שהוא נאכל שלא ע"י הדחק אבל גבי דג מליח לא הזכיר לשון בישול לפי שאינו נאכל אלא ע"י דחק גדול ומ"ש עד שהכשירן לאכילה איפשר דאפירות שעשנן קאי ולא אדג מליח ואת"ל דאדג מליח נמי קאי ע"כ לומר דהכשר כל דהו קאמר להיות נאכל אפילו ע"י הדחק כנ"ל:ביצים שבשלם עו"ג אסורים פלוגתא דאמוראי בפרק אין מעמידין ואיפסיקא בגמרא הלכתא כמאן דאסר ואע"ג דביצה ראויה לגומעה חיה לא מיקרי נאכל כמות שהוא חי דאין זו אכילה חשובה וכ"כ התוספות בפ' החולץ:תמרים מתוקים שבשלם עו"ג מותרים וכו' שם בעו מר' אסי הני אהיני שליקי דארמאי מאי חוליי לא תיבעי לך דודאי שרי מרירי לא תיבעי לך דודאי אסירי כי תיבעי לך מיצעאי מאי א"ל מאי תיבעי להו דר' אסר ומנו לוי ופי' רבינו בזה מדברי הרשב"א והוא מבואר:עירב דבר הנאכל כמות שהוא חי עם דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי וכולי כל זה מדברי הרשב"א ולמד כן מדין הרסנא שהביא בדבריו דאיתיה בפרק א"מ: כתב הר"ש בר צמח מיני מתיקה שעושין העו"ג מסלת ודבש אילו היה הסלת עיקר היה אסור כמו שאמרו גבי הרסנא דאסור משום דקימחא עיקר ואינו נאכל כמות שהוא ופת של פלטר התירו משום חיי נפש אבל מידי דאינו פת אסור משום בישולי עו"ג אבל דובשא עיקר וסלת לדבוקי בעלמא הוא וא"כ כדין נהגו בהם היתר וכתב שעכ"ז לא מלאו לבו לאכול מהם כדאמרינן בפ' במה טומנין (נא.) גבי מים דאחים קפילא ארמאה אדם חשוב שאני שכדי להתרחק ממעשה עו"ג ראוי בכל אדם חשוב לקדש עצמו במותר לו וכ"ש בדברים הנאכלים משום תענוג ויקל לאחרים יחמיר על עצמו עכ"ל: כתב האגור בשם התוספות פ"ב די"ט (טו:) אותם נילי"ש שקורין אוביאט"י הן שלקות מדלא מברכינן עליהם המוציא ויש בהם משום בישולי נכרים ומיהו ה"ר יחיאל מתיר מפני שדרך אפיית פת עושין לה ואי קבע סעודתיה עלייהו מברך המוציא עכ"ל:פנאד"ה של עו"ג שאפאה עו"ג אסורה וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה והר"ן בפ' א"מ בשם סה"ת ומ"ש בספרי רבינו פנאד"ה של עו"ג ט"ס הוא דמאי איריא של עו"ג אפי' אם היא של ישראל נמי אסור דהא בישולי עו"ג אפילו במידי דישראל אסור. ב"ה כתב רבינו ירוחם ויש שמסירים השמנונית מהפת ואוכלים השאר וראשון נראה עיקר עכ"ל:וכן ירקות הנאכלין כמות שהן חיין ובשלן עם בשר אסורים וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה:וכתב הרשב"א וכן כלים שבשלו בהם עו"ג דברים שיש בהם משום בישולי עו"ג אסורים וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה הארוך ולענין כלים שבישל בהם העו"ג לפנינו דבר שיש בו משום בישולי עו"ג מסתברא שצריכין הכשר דכל שאסרוהו חכמים פליטתו כמוהו דהא אפילו שמנו של גיד דאינו אלא ממנהג קדושי' (כדאיתא בחולין צא.) אוסר תערובתו בין בתערובת בין בצירו ורוטבו וכן כל איסורין של דבריהם ככחל וגבינה של עו"ג וטעמא דכל שאסרוהו חכמים כעין דאורייתא אסרו והלכך צריך בשפחות שלנו שרגילות לבשל לעצמן בקדרה שלנו שיניח ישראל על גב האש או שיהפך קודם שיגיע למאכל ב"ד דאי לא הקדרה שנתבשל בה והקערה שנאכל בה אסורה דכל שהמאכל אסור הכלים שבלעו ממנו אסורים אם של חרס ישבור ואם של כלי שטף יגעיל כדרך כלי שבלעו מן האיסורין וכ"כ הר"ב בעה"ת פנאדיש של דגים שאפאה עו"ג כיון שהדגים אסורים משום בישולי עו"ג כמו כן העיסה שמחוץ אסורה אף על פי דפתם התירו וגם השמנונית של דגים הבלוע בה אינו בעין מ"מ קודם שנבלע בעיסה הוא אסורה ונמצאת שעיסה בלוע מאיסור דרבנן עכ"ל והביא הר"ן כל זה בפ' אין מעמידין וז"ל בתשובת הר"ן סימן ה' אות י"א כתב הרא"ה עו"ג שבא לבשל לחולה בשבת מותר לבריא במוצאי שבת וליכא משום בישולי עו"ג ומשום חתנות דכל כי הא היכירא איכא עוד התיר בעו"ג שבישל לעצמו בין בחול בין בשבת דברים המותרים אע"פ שהתבשיל אסור משום בישולי עו"ג אבל הכלי מותרת להשתמש בהם אחר הדחה דלגבי גיעולי הכלים לא מסתבר למימר דגזרו ואסרו בהא משום גיעולי עו"ג דבהא ליכא ודאי משום חתנות אבל למעשה אני אוסר לפי שראיתי קצת מהגדולים שחלקו על הרא"ה ז"ל ובעל התרומה מכללם עכ"ל:ולא נהירא לא"א ז"ל וכתב שאין לחוש ב"ה ר' ירוחם כ' שבתשובות ב"כ ובדקתי בתשובות שבידינו ולא מצאתי וכתב עוד שרוב הפוסקים הסכימו לדעת הרא"ש ומתוך מש"כ תראה שלא דיבר נכונה בזה דאדרבא רוב הפוסקים הסכימו לדעת הרשב"א: וכו' לדעת הרשב"א שאוסר כלי שנתבשל בו בישולי עו"ג מ"מ יש להקל בו יותר מבשאר איסורין דאילו כלי חרס שנשתמש באחד מן האיסורין רותח אין לו תקנה אלא שבירה או חזרת כבשונות אבל כלי חרס האסור משום בישולי עו"ג מגעילו ג"פ ודיו מפני שאין איסור זה עיקר בדאורייתא וכ"כ רבינו בסימן קכ"א:

~ סימן קיד - דיני שכר ושאר משקין של עובד כוכבים
<?>כל שכר אחד שכר תמרים או של שעורים וכן משקה העשוי מדבש אסור משום חתנות בפרק אין מעמידין (לא:) איתמר מפני מה אסרו שכר של עו"ג רמי בר חמא א"ר יצחק משום חתנות רב נחמן אמר משום גילוי רב פפא מפקי ליה אבב חנותא ושתי רב אחאי מייתי ליה לביתיה ושתי ותרוייהו משום חתנות מיהו רב אחאי עביד הרחקה יתירה פירוש תרוייהו משום חתנות דאי משום גילוי בכל ענין היה אסור אבל משום חתנות ליכא דכיון דלא שתו בביתייהו תו ליכא קירוב דעת וכתבו התוס' איסור שכר לא מצינו לא במשנה ולא בברייתא ושמא בימי האמוראים אסרוה: וכתבו עוד ותרוייהו משום חתנות רב אחאי עבד הרחקה יתירא ומ"מ שניהם לא היו שותים בבית העו"ג וא"כ צריך ליזהר שלא לשתות שכר בבית העו"ג דהא רב פפא ורב אחאי שהיו בתראי לא היו שותין וגם הרמב"ם כתב בפי"ז אין שותין שכר שלהם שעושים מן התמרים והתאנים וכיוצא בהם ואינו אסור אלא מקום מכירתו אבל אם הביא השכר לביתו ושתהו שם מותר שעיקר הגזירה שמא יסעוד אצלו תפס דברי רב אחאי ודלא כרב פפא אף ע"ג דבתרא הוה ומריה דתלמודא טפי מרב אחאי כדי להתרחק מדברים של עו"ג אבל סמ"ג לא הביא אלא מאי דהוה עביד רב פפא והרשב"א כתב בת"ה שכר לא מגזירת חכמים היתה אלא מנהג קדושים שנהגו בו הרחקה להתרחק ממסיבה שלהם והיינו דאמרו מפני מה אמרו שכר של עו"ג אסור ולא אמרו מפני מה גזרו על שכר של עו"ג ולפיכך בעל נפש צריך לעשות לו הרחקה טפי שלא לשתותו בפתח חנותו עד שיביאנו לרשותו כרב אחאי ומיהו הלכתא כרב פפא דמפקין ליה אבבא דחנותא ושתי דכל בדרבנן הלכה כדברי המיקל עד כאן לשונו וכתב הרא"ש אהא דאמרינן דתרוייהו משום חתנות מיהו רב אחאי עביד הרחקה יתירה ומכל מקום לא החמירו בו כ"כ כמו על הפת כי על הפת יחיה האדם ובעי הרחקה טפי והר"ן נתן עוד טעם מפני שהפת מעשה נשים אלים חתנות דידיה טפי וכתבו התוספות ובכלל דין שכר בין של תמרים בין של תבואה ואין לאסור של תבואה א משום בישול עו"ג לפי שאינו עולה על שלחן מלכים ועוד דכי היכי דתבואה בטלה לגבי המים לענין ברכה דשהנ"ב הכי נמי היא בטלה לענין איסור בישול וכתב בסמ"ג דלא מיתסר אלא שכר אבל דבש ושאר משקין מותר אפילו בבית העובדי גילולים ובהג"א כתב סה"ת מתיר הדבש אפילו בבית העו"ג דלא חזינן מאן דאסר ליה משום דליכא כולי האי קירוב דעת כמו השכר ואין נראה לא"ז ולא שרי דבש אלא בביתו ולא בבית עו"ג עכ"ל וכ"כ הרא"ש וז"ל ודבש דמתניתין היינו משקה שעושה מדבש מדקאמר עלה בגמרא אי משום בישולי עו"ג וכו' והא דשרי ליה במתני' היינו לשתותו בביתו של ישראל ונראה דשכר לא נאסר בימי התנאים ואח"כ בימי האמוראים כשאסרו השכר אסרו גם הדבש אלא שבבבל היה מצוי השכר יותר עכ"ל והמרדכי כתב בשם אבי העזרי משום ספר הישר דשכר שלנו אין בו משום חתנות ונראה שטעמו מפני שסובר דכיון דלא אשכחן שיאסר השכר אלא מההיא דרב פפא ורב אחאי אין לאסור אלא כמין שכר שלהם שהיה של תמרים אבל לא שעורים או של מינים אחרים אבל התוספות והפוסקים חלוקים עליו כמו שנתבאר:ומ"ש בשם הרא"ש שאף בבית העו"ג לא אסרו אלא כשקובע עצמו לשתות וכו' עד ומותר לשתות שם אלא שבמקום שכתב רבינו כדרך שאדם קובע בשתיה כתוב שם כדרך שהיו רגילין לקבוע עצמם לשתיה וכתב עוד שם שכן היו נוהגים כל גדולי ארץ האי לשתות עראי בבית עו"ג וכיוצא בדברי הרא"ש כתבו התוספות וז"ל המתאכסן בבית העו"ג יכול להיות שמותר לשלוח בעיר לקנות שכר מן העו"ג דהוי כמו בביתו של ישראל ואף אם העו"ג אכסנאי שלו נותן לו שותה משום איבה לא אסרו משום חתנות אלא לקבוע שתיה בחנות או ברגילות לשתות בין העו"ג אבל באקראי בעלמא שרי:כתב הרשב"א מקום שישראל נוהגים שם קולא ביין של עו"ג אפילו השכר אסור טעמו מדאמרי' בגמרא (שם) רב שמואל בר ביסנא איקלע למרגואן אייתי ליה חמרא ולא אישתי אייתי ליה שכרא ולא אישתי בשלמא חמרא משום שימצא שכרא משום מאי משום שימצא דשימצא. ופי' רש"י למרגואן. ישראל חשודים היו ולא היו מקפידים על יינן של עו"ג: משום שימצא. חשד יין נסך: ושימצא דשימצא. גזירה שיכרא אטו חמרא וכתב ואפשר שאין זה אלא לבעל נפש כרב שמואל בר ביסנא וחביריו אבל אינש דעלמא לא דה"ל כעין גזירה לגזירה ואפשר דאף לכל אדם אסור דכחדא גזירה היא וטוב ליזהר ע"כ בת"ה הארוך ובקצר סתם לאסור וכמ"ש רבינו בשמו:ושאר משקין כגון של תפוחים ורמונים מותר לשתותם בכל מקום וכו' בס"פ אין מעמידין (מ:) תניא יין תפוחים הבא מן האוצר ומן ההפתק ומן הספינה מותר הנמכר בקטלוזא פי' בשוק לפני חנוני אסור מפני שמערב בו יין וכתב הרשב"א וה"ה ליין רמונים וכיוצא בו וגם הרמב"ם בפי"ז השוה יין רמונים ליין תפוחים וכתב שהטעם שלא גזרו בהם כמו בשכר הוא לפי שאינם מצויים ודבר שאינו מצוי לא גזרו בו וכתב הר"ן והא דחיישינן ביין תפוחים הנמכר בקטלוזא טפי משכר דעלמא היינו מפני שיין תפוחים יקר מן היין משא"כ בשכר כלומר שאילו לא היה יקר מן היין לא הוה לן למיחש למידי דלמא יערב בו יין בלא תועלת ואין חוששין שיערב בו יין להרשיע ולהכשיל את ישראל כדמוכח בפרק א"מ גבי קיסתא דמוריסא בלומא קיסתא דחמרא בתרי לומי כמו שיתבאר לקמן: ודין יין רמונים ללקחו מהעו"ג אכתוב בסמוך מ"ש בו הר"ן:ומ"ש רבי' וגם החומץ שכר אסור לקנותו מהם אם דמיהן יקרים מדמי היין בפרק אין מעמידין (לב.) האי חלא דשיכרא דארמאי אסור משום דמערבי ביה דורדיא דיין נסך אמר רב אשי ומאוצר שרי אם איתא דמערבי ביה מיסרא הוה סרי ופשיטא דלא חיישינן שמא עירב אא"כ חומץ של השכר ביוקר מדורדיא דחמרא דאל"כ למה יערבנו ללא תועלת דאין לומר שהוא מערבו לחזק החומץ דא כלא הוה מיסרא סרי ומה שחששו לנמכר בתנות דילמא יערב בו יין ולא אמרו דאם איתא דעירב ביה מיסרא הוה סרי היינו מפני שהוא דבר מועט ואינו שוהה זמן שיתקלקל כי ראשון ראשון מסתלק ונמכר:כתבו התוספות והמרדכי צריך ליזהר ולבדוק ולחקור בשכר ובמשקה של דבש שעושין העו"ג עכשיו אם נותנין בהם שמרים של יין כי יש שנוהגים לתת שמרי יין:וכתב עוד המרדכי בסוף הפרק הנמכר בקטלוזא לפני חנוני אסורין לפי שמערבין בו יין כתב אבי העזרי שאם יש בו ס' שמותר כדתנן יין במים בנ"ט והכא בדיעבד הוא דשרי :כתב הר"ן גבי הא דאמרינן האי חלא דשיכרא דארמאי אסור מכאן אסרו בתוספות ליקח יין רמונים מן העו"ג אא"כ בא מן האוצר לפי שיש לחוש עליו שמא עירבו בו חומץ שלהם שהרי דמיו קלים ממנו והכי מוכח דאמרינן בס"פ גבי יין תפוחים אבל במקומותינו נהגו ליקח יין רמונים מן העו"ג וכן נ"ל דשרי דכיון דיין של רמונים לרפואה מוכרין אותו ואיכא קפידא אם נתערב בו חומץ מותר ללוקחו מן התגר דכל היכא דאיכא למיקפד טפי עלה דמילתא תגר לא מרע נפשיה ואע"ג דליכא למיקם עליה וכדאמרינן בפ' התכלת (מג.) גבי הלוקח טלית מצוייצת מעו"ג תגר:השמן פשוט בפ' אין מעמידין (ד' לו.) שמתחלה אסרוהו ואח"כ נמנו עליו והתירוהו וגרסינן בירושלמי א"ל שמואל לרב אכול משחא ואי לא כתיבנא עלך זקן ממרא ואיטרח עליה ואכל ומזה כתב הרמב"ם בפ' י"ז מהמ"א שמן של עו"ג מותר ומי שאוסרו ה"ז עומד בחטא גדול מפני שהמרה ע"פ ב"ד שהתירוהו וכתב עוד ואפילו נתבשל השמן ה"ז מותר ואינו נאסר לא מפני בישולי עו"ג מפני שהוא נאכל כמות שהוא חי ולא מפני גיעולי עו"ג מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו וכן דבש שנתבשל ועשו ממנו מיני מתיקה מותר מטעם זה ודבריו מבוארים בגמרא פרק אין מעמידין:ומ"ש וכן מים החמין שלהם מותרים פשוט שם בברייתא (לת:) ופי' רש"י דהא אין משתנין מברייתן על ידי האור:הקפריסין והקפלוטות והחגבים שלהם הכבושים מותרים בד"א שרואה שמוציא אותם מן האוצר וכו' עד ולא חיישינן שמא זילף עליהם יין פשוט בס"פ אין מעמידין :וכתב בא"ח בשם הרשב"א כבשים של עו"ג שנותנים בהם יין יש מרבותי שהורו שימכרו כולם חוץ מדמי יין נסך שבהם ואומדים כמה דרכן לערב וכיוצא באלו וימכרו חוץ מדמי היין ומותרים המעות עכ"ל:ומ"ש ובלבד שלא יהיו נחתכין בסכין שלהם לדעת בעל התרומות שאוסר בצל שנחתך בסכין של עו"ג וכו' כבר נתבאר בסימן צ"ו וכתב רבינו בטור אורח חיים בהלכות פסח סימן תמ"ז כיוצא בדברים שכתב כאן ואח"כ כתב ונ"ל דאפילו לדעת בעל התרומה אם נזהרו בהם בחתיכת הסכין אפילו לא נזהרו מלכבשם בקדרה אם אינה בת יומא מותרים כיון דבשעת כבישה נותנין בהם מים בטל חורפייהו ולא שייך תו למימר מחליא להו ע"כ וא"כ למאי דקי"ל סתם כליהם של עו"ג אינן בני יומן אפי' נכבשו בכלים של עו"ג שרו אפילו לדעת בעל התרומות אם אינם חתוכות בסכין שלהם:וכן הענבים שלהם אפילו הן לחים הרבה עד שמנטפות וכן כל הכבשים וכו' עד מפני שדגים טמאים מתערבים עמהם ואין יכולין להפרידן הכל פשוט בפרק אין מעמידין (לט:):ומ"ש ולמעלה בהל' דגים פי' כיצד התירו הוא בסימן פ"ג ושם נתבאר ג"כ דין טרית טרופה ושאינה טרופה וחילק פירש"י מין דגים קטנים טהורים והיא סולתנית ואין לה סנפיר וקשקשת ועתידה לגדל לאחר זמן וקי"ל דמותרים ואמרי' בגמרא מפני מה אסרוה מפני שערבונים עולה עמה דגים טמאים הדומים לה הלכך ל"ש טרופה ול"ש שאינה טרופה איכא למיחש לאחד מאלף ביניהם דדמי ליה ולא מינכר ואמרינן בגמרא אמתני' דמורייס דחילק אומן מותר ופירש"י כיון דאומן הוא ובקי בדבר מבדיל התערובות הימנה משום דלא חשיב טעמא ומקלקל לסולתנית ומרע לה לכולהו ארבי' ולא ידעתי למה השמיטו הפוסקים זה ואולי משום דאין דגים הללו מצויים בינינו לא חשו להאריך בהם. וקורט של חלתית הוא דבר חריף ביותר ואע"פ שהסכין שחותכין אותו בו לא היה בן יומו חורפיה דחולתיתא מחליא ליה והוי נותן טעם לשבח:וכבשים שדרך לפעמים נותנין בהם יין וכו' שם במשנה (לה:) מני כבשים שדרכן לתת בהם יין וחומץ בכלל דברים של עו"ג שאסורים באכילה ומותרי' בהנאה ובגמרא (לח:) אמר חזקיה ל"ש אלא שדרכן אבל בידוע אסורים אפילו בהנאה ורבי יוחנן אמר אפילו בידוע נמי מותר ופסקו הרי"ף והרא"ש כחזקיה וכ"פ הרשב"א ומפרש רבינו דשדרכן היינו שלפעמים נותנים בהם יין ושידוע היינו שכולן נותנין לתוכן יין אף על פי שאינו יודע שנתנו לתוך אלו וכך הם דברי הרשב"א בת"ה הקצר:וכתב עוד ויש מי שאומר שכולן אסורין בהנאה לפי שהיין בתוך אלו מכשיר את כולן והרי הוא כאילו היין שבהם עיקר ולפיכך כולן אסורין בהנאה ויש מרבותי אומרים שימכרו כולם חוץ מדמי יין נסך שבהם וכיצד משערים אותו ואנו לא ידענו כמה נותנין בהם אומדין כמה הוא דרכן לערב בכיוצא באלו וימכרו חוץ מדמי אותו יין נסך שאנו אומדין שנתנו בהם ויראה לי שהוא עיקר עד כאן לשונו :המורייס שלהם אסור ואין איסורו מחמת עצמו וכו' שם במשנה (כט:) המורייס של עו"ג אסור ואיסורו איסור הנאה דברי ר"מ וחכ"א אין איסורו איסור הנאה וידוע דהלכה כחכמים ובגמרא (לד:) ת"ר מורייס אומן מותר ופירש"י מורייס של עו"ג אומן מותר מורייס לא עבדי ליה מדגים טמאים ומשום חמרא אסרינן ליה ואומן לא רמי ביה חמרא ומ"ש לפיכך אין איסור אלא במקום שהיין בזול יותר ממנו וכו' ואם הביאו ממקום שהיין ביוקר וכו' שם ההוא ארבא דמורייסא דאתא לנמלא דעכו ואותיב ר' אבא נטורי בהדה אמר ליה רבא עד האידנא מאן נטרה אמר ליה עד האידנא למאי ניחוש לה אי משום דמערבי בה חמרא קיסטא דמוריסא בלומא קיסטא דחמרא בד' לומי ודילמא אידי דצור אתא דנפיש חמרא א"ל התם עקולי ופשורי איכא. ופירש"י קיסטא. מדה: בלומא. בזוזא במדינתו של עו"ג זה היין נמכר ביוקר והמורייס בזול אבל כאן היין בזול והמורייס ביוקר וחיישינן לערובי': אידי דצור אתא. דרך שפת הים הסמוכה לצור אתא האי ארבא: דנפיש חמרא. כלומר שהיין בזול: עקולי ופשורי איכא. מים שהולכין עקלתון ומי שלגים נפשרים על שפת המים ואין מושכי הספינה יכולין לבא באותו הדרך ע"כ:ומ"ש ולא חיישינן שמא הלך במקומות שהיין בזול אינו מכוון שאם ממקום שיצא עד מקום שבא אין שום מקום שיהא היין בזול פשיטא דליכא למיחש למידי והרי הוא בכלל מ"ש תחלה אם דמי היין יקרים מדמי המורייס מותר ואם יש שום מקום בדרך שיהא היין בזול ודאי דחיישינן דילמא אורחא דההיא אתרא אתא אא"כ נודע שלא היה יכול לבא אל המקום ההוא מפני שום מעכב שהיה בדרך וכדאשכחן דא"ל דילמא אידי דצור אתאי ואיצטריכנן לאהדורי התם עקולי ופשורי איכא :ומ"ש בד"א בפעם ראשונה ושנייה וכו' עד סוף הסימן פשוט שם ופי' רש"י פעם ראשון ושנייה שכן דרכן נותנין מים ומלח על שומן הדגים ומוצצות שומנו וכשכלו חוזר ונותן אחרים:וכתב הר"ן ז"ל אההיא דקיסטא דמוריסא בלומא שמעי' שלא השוו חכמים מדותיהם באיסור המורייס לאסרו בכ"מ ובכל זמן הילכך מסתברא שלא נאסר אלא בזמן שרגילין לתת לתוכו יין אבל בזמן שאין רגילין לתת לתוכו יין מותר וזהו מ"ש הרמב"ם בפרק י"ז מהמ"א המורייס במקום שרגילין לתת לתוכו יין אסור וכתב הרשב"א שע"ז סמכו ליקח מורייס בכל מקום מכל אדם לפי שלא נהגו עכשיו לתת לתוכו יין כלל עכ"ל וכתב עוד הרשב"א וכן מפקידין אותו ושולחין אותו ע"י עו"ג שאין העו"ג נותן אל דעתו לסלק המורייס וליתן היין שהרי לא נודע שהיין יפה למורייס ואם בא לסלק ולהחליף מים הוא נותן ולא יהא חמור מפקיד מלוקח מן העו"ג שמותר עכשיו כמו שביארנו: כתב הרשב"א בתשובה שהוא היה נזהר מהכרכום מפני שבכל הארץ ההיא היו מזלפין עליו יין הרבה וגם עושין מבשר השוורים חוטים כחוטי הכרכום ומערבין אותן בתוכה:

~ סימן קטו - דין חלב שחלבו עובד כוכבים ואין ישראל רואהו, וגבינה וחמאה
<?>חלב שחלבו עו"ג ואין ישראל רואהו אסור שמא עירב בו חלב טמא משנה בפרק אין מעמידין (לה:):ומ"ש ל"ש חלבו לצרכו וכו' כן כתב סמ"ק וז"ל אין חילוק להתיר היכא שחלבו העו"ג לצרכו ולאפוקי מאותם ב"א שמתאכסנים בבית עו"ג ומוציאין חלב שחלבו עו"ג לצורך עצמו של עו"ג ואוכלין אותו ודאי איסורא עבדי דכיון שחלבו העו"ג ואין ישראל רואהו מתחלת החליבה אסור בכל ענין עד כאן לשונו:ומ"ש היה חולב בביתו וישראל יושב מבחוץ וכו' עד שירא שמא יעמוד ויראהו ברייתא שם (לט:) ומ"ש והוא שיודע שחלב טמא אסור לישראל פשוט הוא דאל"כ לא ירא שמא יראוהו הישראל. וכתב המרדכי (אי דליכא דבר טמא בעדרו פשיטא כו') יש מוכיחים מכאן דאם ברור לנו דאין בהמה טמאה בעדרו דמותר ליקח מאותו עו"ג אפילו אין הישראל רואהו וטעות הוא בידם דא"כ הל"ל אי דליכא דבר טמא בעדרו ל"ל ישראל יושב בעדרו ורואה אלא ה"פ אי דליכא וכו' פשיטא דביושב בצד עדרו סגי כ"כ הר"פ ז"ל בפסקיו דאפי' אין דבר טמא בעדרו יש להחמיר להיות הישראל שם בתחילת החליבה פן יערב או ישים העו"ג חלב טמא בכלי קודם שיבא הישראל ע"כ וכ"כ בסמ"ק :גבינות העו"ג אסורות ומפרש בגמ' כמה טעמים וכו' בפרק אין מעמידין (כט:) אמרי' שגזרו על גבינות העו"ג ובעי' (לה.) מ"ט גזרו בה ויהיב ריב"ל טעמא משום גילוי ור' חנינא יהיב טעמא מפני שא"א לה בלא צחצוחי חלב ושמואל אמר מפני שמעמידין אותם בעור קיבת נבלה ורב אדא בר אהבה אמר מפני שמחליקין פניה בשומן חזיר ורב חסדא אמר מפני שמעמידין אותם בחומץ ורב נחמן בר יצחק אמר מפני שמעמידין אותם בשרף ערלה ואקשו לרב נחמן ולרב חסדא דא"כ תתסר בהנאה ואסיקנא בקשיא ולכן לא כתב רבינו דבריהם וגם לא כתב טעמו של ריב"ל משום דאנן לא חיישינן לגילוי כמו שיתבאר בסימן שאחר זה ודע שכתבו התוספות בשם ר"ת כי עכשיו לא מצינו טעם פשוט לאסור גבינות העו"ג דהא טעם האיסור משום ניקור כריב"ל דקי"ל כוותיה אף לגבי רבי יוחנן וליכא למיחש נמי משום עירוב חלב טמא שהרי אין העו"ג שוטים לערב בו חלב מאחר שאינו עומד אלא ודאי אין הטעם אלא משום ניקור ואנו שאין נחשים מצויים בינינו אין אסור משום גילוי וגם בהרבה מקומות יש שאוכלין אותם מפני שמעמידין אותם בפרחים וגם גאוני נרבונא התירו אותם במקומם מפני שמעמידין אותם בפרחים מיהו במקומותינו שמעמידים אותם בקיבה אומר ה"ר יצחק שיש טעם קצת לאסור מפני שמולחים הקיבה בעורה ע"כ וכתב המרדכי שלא התיר ר"ת אלא בחולב לעשות בו גבינה אבל לא בחלב שחלבו לאכילה ולכותח וכתב דאין לחוש שמא העמיד בעור קיבת נבלה דה"ל ס"ס וכתוב בהג"א ישראל שהלך לכפר לקנות גבינות ואנו יודעים שדעת הישראל להקפיא כל החלב אפילו לא ראה ישראל החליבה שרי ואפילו אם נפשך לאסור כה"ג היכא שראה הכל לבד התחלת החליבה מותר ופעם אחד אמר עו"ג לישראל ליקח גבינות והיה החלב נחלב כבר והלך ועשאו והתיר ר"ת ואמנם אין להתיר כולי האי דליכא הפסד מרובה ובסמ"ג כתוב שרבינו יעקב הקפיד על אחד שהיו רחלותיו אצל הנכרי והיה שולח שם בכל בקר את בתו לראות ולא היתה מספקת לבא שם עד שחלבו רובו או כולו וכתב עוד סמ"ג ר"ח תפס שיטתו כריב"ל ואף על פי שעכשיו אין אנו רגילין בגילוי אין להקל בגבינות העו"ג מפני שנגזר במנין ואף על פי שבטל הטעם צריך מנין אחר להתירו וכ"כ סמ"ק בשם רבי' יעקב דאף ע"ג דאנו נוהגים היתר במים מגולים ולא גזרינן אטו מקומות שהנחשים מצויין היינו משום דלא שייך בהו טעם של איסור אלא משום נחשים הילכך כי שרית להו במקום שאין נחשים מצויים לא יבואו להתיר במקום שהם מצויים אבל גבי גבינות דשייך בהו טעמי טובא לאסור כגון עור קיבת נבילה ואינך טעמי דקאמר התלמודא הילכך אי שרית לגבינות במקום שאין הנחשים מצויים אתי למשרי גם במקום שהם מצויים הילכך לפי טעמו של ריב"ל יש לאסור גבינות העו"ג אפי' במקום שמעמידים אותם בפרחים והלכה כריב"ל כמו שפסק ר"ת עכ"ל והרשב"א כתב מקומות שידוע ממנהג העו"ג שאין מערבים לעולים החלב טמא בטהור שמאוס הוא להם וכן ידוע שנהגו לאסר לטוח פניהם בשומן חזיר כעו"ג הללו שאוכלים גבינה בימי תעניתם ואסור להם לאכול בשר באותם הימים וכן ידוע שאין מעמידין בעור קיבת נבלה אלא בציצי פרחים אפילו כן אסור לאכול גבינת העו"ג לפי שדבר זה יראה שנאסר במנין כמו היין וכל דבר שנאסר במנין אף על פי שאסרוהו לטענה ובטלה הטענה האיסור במקומו הוא עומד ע"כ וכן הם דברי הרמב"ם בפ"ג מהמ"א וכתב רבינו דבריו בסמוך ואף ע"פ שלא כתב הרמב"ם הוראה זו אלא בשם מקצת הגאונים משמע שכדבריהם הוא סובר שאל"כ ה"ל להביא דברי החולקים עליהם. ומכאן תשובה לבני איטלי"א שנוהגין היתר בגבינות העו"ג מפני שמעמידים אותם בפרחים ולא מצאו ידיהם ורגליהם שאפי' לדברי רבינו תם שפסק הלכה כריב"ל דאמר דטעמא דאיסור גבינות העו"ג הוא משום גילוי כבר כתבתי בשם סמ"ג וסמ"ק דאף ע"ג דאין נוהג בינינו איסור גילוי במשקים מ"מ איסור גבינות במקומו עומד ובהדיא כתב כן בסמ"ק לדעת ר"ת ואע"פ שמדברי התוס' נראה שאין מחלקים בין גבינה למים בענין גילוי דכי היכי דשרו מים לדידן הכי נמי שריא גבינה מ"מ אפשר דלא למעשה אמר כן אלא הוראה וכן מוכיח תחלת דבריהם שכתבו אומר ר"ת כי עכשיו לא מצינו טעם פשוט לאיסור בגבינות העו"ג ואף ע"פ שכתבו שבהרבה מקומות אוכלים אותם מפני שמעמידין אותם בפרחים וגם גאוני נרבונא התירו אותם במקומם מזה הטעם אין זה כדאי להתירה עליו דהנך גאונים הוו סברי דהלכה כמ"ד דטעמא הוה מפני שמעמידים בעור קיבת נבלה ולא חיישינן לאינך טעמי אבל לר"ת דסבר דהלכה כריב"ל דאמר דטעמא הוי משום גילוי איכא למימר דהשתא נמי אסור כדכתב בסמ"ק וכ"ש במקום שהרמב"ם והרשב"א שהם עמודי עולם אוסרים וגם כי בכל שאר מקומות ישראל ששמענו שמעם נוהגים לאסור ואינם מבחינים בין מעמידים בפרחים למעמידיס בקיבה שאסור לפרוש מכלל ישראל ולפרוץ גדרן של ישראל קדושים אשר גדרו אבות העולם חכמי משנה ע"ה:כתב הרשב"א בתשובה סימן קמ"ג שאסור להעמיד חלב בקדרה שהעמיד בה עו"ג חלב שחלבו עו"ג שלא בפני ישראל מפני שמחממים בה החלב על האש בשעה שמגבנין ובלעה מחלב האיסור וכשמחמם ישראל חלב שלו פולטם ובדיעבד שרי משום דסתמא שאינה בת יומא וגם טוב ליזהר מלגבן בקערות שלהם מחמת זה ועוד מחמת המלח שמשימים בגבינה אע"פ שאינו מלוח כ"כ שלא תאכל מחמת מלחה מ"מ טוב ליזהר כדי להתרחק מן האיסור עכ"ל: כתב בא"ח יש מתירים לבשל בקדרות ישראלים האוכלים גבינות העו"ג אם הם מקונחות יפה ויש אוסרים ונראין דבריהם עכ"ל:כתב הרמב"ם אפילו אם אין לחוש וכו' בפ"ג מהמ"א:ומ"ש והחמאה מקצת הגאונים אסרוה וכו'ומ"ש שאם לקח חמאה מן העו"ג ובשלה עד שהלכו צחצוחי חלב ה"ז מותר משמע לכאורה דנקט לישנא דדיעבד לומר דלכתחלה אסור לעשות כן מפני שהוא מבעל האיסור וקי"ל דאין מבטלין איסור לכתחלה ויותר נ"ל דלישנא דדיעבד דנקט לאו דוקא דלכתחלה נמי שרי וטעמא משום דאין ידוע שהוא מבטל איסור בכך דהא איכא ספיקי טובא חדא דילמא לא היה כאן תערובת חלב טמא כלל ואת"ל שנתערב שמא לא נשאר ממנו בחמאה זו כלום ואת"ל שנשאר שמא כשנתבשל ניתך על ידי אש הילכך אין לאסור משום מבטל איסור:ומ"ש שאם נתערבו עמה ונתבשל הכל בטלו במיעוטן בספרי הרמב"ם כתב שאם תאמר נתערבו עמה וכו' וה"ק אם בשלה עד שהלכו צחצוחי חלב כלומר שניתכו ע"י האש מותרת ואם תאמר מי מודיענו שהלכו שמא עדיין ישנן שם ומה שאינם נראים הוא מפני שנתבשלו ונתערבו עם החמאה תשובתך דאפי' את"ל כן מותרת היא שהרי כיון שמעורבים בה ואינם ניכרים בטלו במיעוטן והשתא א"ש מה שכתבתי דלכתחלה נמי שרי לבשלה כיון שכל עיקר כוונתו בבישולה אינו אלא כדי שיותכו הצחצוחים באש ולא ישארו בה כלל ובהכי ניחא נמי מה שהשיגו הראב"ד וכתב מ"ש שהלך האיסור ונתמעט ונתבטל כמה מכוער הדבר שנקנה מהם חשש איסור מפני ביטולו ברוב ע"כ שאין הכוונה בבישול אלא להתיך ולכלות האיסור אלא שבא לומר שאם במקרה לא יכלו וישאר אי זה דבר מהם בטל ברוב ואין זה לוקח חשש איסור לבטלו ברוב כדברי הראב"ד ז"ל. ומ"ש אבל החמאה שבשלו אותה עו"ג אסורה משום גיעולי עו"ג לטעמיה אזיל דסבר דסתם כלי עו"ג הם בני יומן כמו שיתבאר בסימן קכ"ב אבל לדעת כל שאר הפוסקים שסוברים דסתם כלי עו"ג אינם ב"י אינה נאסרת משום גיעולי עו"ג דאין כאן גיעול דכיון שאין הכלים בני יומן נ"ט לפגם הוא:והרשב"א כתב בת"ה עמ"ש הרמב"ם שמקצת הגאונים אסרוה משום צחצוחי חלב שבה אין טעם דברים אלו מחוור בעיני וזה יצא לו לרב ז"ל מן העיקר שתלה בו טעם איסור הגבינה מפני שמעמידין אותו בעור קיבת נבילה ולפיכך הוא סבור שמן הדין היה לנו להתיר החמאה שיש בה תערובת מעט חלב טמא מפני שבטל במיעוטו ולא נאסרת החמאה אלא מפני שהקום של חלב טמא אינו מעורב בחמאה ואין דרכו בזה ישר ולא טעם איסור מחוור לפי שהגבינה הרבה טעמים נאמרו בה ואמרו משום דקאי ביני איטפי ואפי' שהוא דבר מועט אין הולכין באיסורי עו"ג אחר נ"ט וכתירוצו של הראב"ד והוא העיקר. והטעם שכתב באיסור החמאה מפני שהקום שבחמאה אינו מעורב עם החמאה שיבטל במיעוטו אינו מחוור כלל שהביטול ברוב בעלמא אינו מצד שהמיעוט מתערב ברוב שהרי חטים של תרומה שנפלו לתוך החולין או גרוגרות של תרומה שנפלו לתוך החולין אע"פ שזה עומד בפ"ע וזה עומד בפ"ע בטלים בשיעורן שכל שאין אתה יכול לברור דבר מתוך דבר אילו היית אוסר הרוב מפני המיעוט נמצא שאין המיעוט בטל אלא לח בלח כגון יין או שמן או כיוצא בזה וגדולה מזו אמרו בב' קופות בשתי עיירות שמצטרפות ומעלות האיסור כ"ש בקום דחמאה שאי אתה יכול לברור אותו מתוך החמאה ולסלקו ורוב כל האיסורים המתפשטים והמתבטלים ברוב בטלים וכיוצא בזה אלא שלא הלכו בדברים אלו אחר הרוב או אחר נ"ט כמו שכתבנו עכ"ל. ולי נראה דלדעת הרמב"ם י"ל דלא דמי לחטים או גרוגרות של תרומה שנתערבו בחולין דהתם אע"פ שזה עומד בפני עצמו וזה עומד בפני עצמו מ"מ אין האיסור ניכר כלל אבל בחמאה הוי האיסור ניכר דהיינו הקום אלא שא"א לברור אותו ולסלקו מן החמאה ולפיכך אינו בטל. ועל מ"ש הרמב"ם יראה לי שאם לקח חמאה מן העו"ג ובשלה עד שהלכו צחצוחי חלב שבה ה"ז מותרת וכו' כתב ג"ז אין מחוור כלל תדע לך שהרי הקשו בגמרא למאי ניחוש ליה אי משום איערובי טהור קאי טמא לא קאי ואמרינן אי דבעי ליה לגבינה הכי נמי הב"ע דבעי ליה לכמכא ומסקינן דאפי' בעי ליה לגבינה אסור ומשום דקאי ביני איטפי ולומר דחלב שחלבו דקתני במתניתין מילתא פסיקתא קתני ל"ש בעי ליה לגבינה או לחמאה ובת"ה הקצר כתב על סברא זו של הרמב"ם שאם אתה אומר כן אף חלב שחלבו עו"ג שאסרו מפני תערובת חלב טמא יהא מותר לגבן ממנו גבינה או לעשות ממנו חמאה ויבשל עד כדי שילכו ממנו צחצוחי חלב טמא באומד אלא מכאן אתה למד שאין להם תקנה לעולם לפי שכל דברים אלו הלכו בהן לחומרא להתרחק מאיסורי עו"ג ומי שהתיר החמאה לאחר בישול לא נראו דבריו כלל עכ"ל. וה"ה כתב על דברי ת"ה הקצר ואני תמה בקושיא זו דלפי דעת רבינו ודאי אה"נ וכ"ש הוא ממ"ש שאף ע"פ שנעשית החמאה ביד עו"ג מחלב שלהם מותרת בבישול וכבר הזכרתי למעלה הסוגיא שאמרו אי דבעי ליה לגבינה ה"נ ואע"פ שבמסקנא אמרו גבינה נמי קאי ביני איטפי כבר ביארתיו לפי שיטת הגאונים שאינו בטל מפני שעומד בעינו בגבינה אבל אם לקח חלב שלהם ועשה ממנו גבינה ואח"כ בישל אפשר לדעת רבינו שהוא מותר והוא דעת רבינו ונמצא בתוספתא אין לוקחין גבינה אלא מן המומחה ושלוקה נלקחת בכ"מ זה נראה סיוע לדעתו ז"ל ואני תמה על דבריו שבא ליישב דברי הרמב"ם בדבר שהוא מוקצה מן הדעת מחמת איסורו להתיר גבינה שנעשית מחלב שחלבו עו"ג ע"י בישול ועוד ק"ל בלשונו בתחלה אמר דלפי דעת רבינו ודאי אה"נ וכ"ש הוא ואח"כ כתב אפשר לדעת רבינו שהוא מותר מיהו בהא איכא למימר דבתחלת דבריו מיירי לענין חמאה ובסוף מיירי לענין גבינה מ"מ קושיא קמייתא קשיא לכן נ"ל דכשם שנגזרה גזירה על הגבינה של עו"ג ומפכי כן אין לה שום תקנה דלמ"ד משום צחצוחי חלב כי נתיישנה ה"ל למישרי שכבר כלו צחצוחי תלב ובגמרא משמע דישנה נמי איסורא וטעמא משום דכיון דגזרו בה רבנן לא פלוג במילתייהו וגזרו סתם על גבינת עו"ג בין שיש בה צחצוחי חלב בין שאין בה וכ"ש שאם בשלה עד שהלכו צחצוחי חלב שבה שעדיין באיסורה עומדת ותוספתא דקתני דשלוקה נלקחת מ"מ לא מן העו"ג קאמר אלא מישראל שאינו מומחה דומיא דרישא דמיירי בישראל אלא דהתם במומחה וסיפא בשאינו מומחה דכיון דישראל הוא אף ע"פ שאינו מומחה לא גזרו על גבינותיו אלא דכל היכא דאיכא למיחש לצחצוחי חלב אין לוקחין ממנו דחיישינן דילמא תלב טמאה נינהו וכי כלו להו דתו ליכא למיחש למידי לוקחין ממנו דאינו בכלל גזירה אבל גבינת העו"ג אף ע"פ שנודע שכלו כל צחצוחי חלב שבה אסור לפי שסתם גזרו על גבינות העו"ג בכל גווני כמו שכתבתי ה"נ חלב של עו"ג גזרו עליו ואסרוהו סתם משום חשש תערובת חלב טמא בכל גווני אסרוהו ללקחו מהם ולאכלו בשום ענין אפי' לעשות ממנו גבינה או חמאה ולבשלם עד שיכלו צחצוחי חלב שבהם דלא פלוג רבנן בגזירתם מיהו ה"מ בלוקח החלב עצמו שבו נגזרה גזירה אבל חמאת עו"ג שלא מצינו שגזרו עליה כלל למה תאסר אם אין בה צחצוחי חלב ותדע דחמאת עו"ג עדיפא מחלב עו"ג שהרי סמ"ק התיר חמאת עו"ג אפי' בלא בישול ולא התיר ליקח חלב מהעו"ג לעשות ממנו חמאה דא"כ לא הוה שתיק מיניה אלא ודאי כדאמרן דחלב עו"ג בכל גווני גזרו עליו ללקחו מהם אפי' לעשות ממנו חמאה אבל על החמאה שלהם לא גזרו כנ"ל לדעת הרמב"ם ז"ל: וכתב סמ"ג אמרו בספר העתים בשם הירושלמי בפ"ק דשבת שחמאותיהן מי"ח דברים דקתני התם תני רשב"י אומר בו ביום גזרו על פתן ועל שמנן וכו'. וחמאותיהן ויש ירושלמי שאין שם חמאותיהן ע"כ:והר"פ התיר להדיא בלא בישול ז"ל סמ"ק חמאה אין בה שום גומות הלכך אין בה שום איסור והג"מ כתב בפ"ג מהמ"א על החמאה השיב ר"ת דהיכא דאיכא למיחש לתערובת נסיובי דחלבא בד' ימים מתייבש ואז שריא דליכא למיחש דילמא קאי ביני איטפי דאין בה גומות והיכא שאין מסרבין נסיובי שרי מיד ואם ספק אם יש בה נסיובי אם לאו ספיקא דרבנן הוא ולקולא ובמלכותינו אין מערבים ואוכלים אותה ומקפידים על אשכנזים שנמנעו מלאכלה דאמרינן בירושלמי כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר עכ"ל:וא"א ז"ל היה אומר שלא היה יודע בה טעם ברור לאסור וכולי לא מצאתי זה כתוב בספר אחד ומתוך דברי רבינו נראה שהיה רגיל הרא"ש לומר כן על פה ולא כתבו בספר: ולענין הלכה נראין דברי הרא"ש שלא למחות ביד אנשי המקום שנוהגים בה היתר ובמקום שאין בו מנהג כדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו להתירה ע"י בישול עד שילכו צחצוחי חלב שבה :כתב רבינו ירוחם בנ"ה ח"ה בעל העיטור פי' הא דתניא (חולין ד:) חמצן של עוברי עבירה מותר מיד מפני שמחליפין פירוש מפני שמחליפין את השאור וע"י תערובות הוי ומותר אבל חמצן של עו"ג אסור עד לאחר שלשה אפיות כדקתני התם של נחתומין לאחר ג' שבתות מפני שמבטל הוא עכ"ל ויש ללמוד מכאן במי שעבר והעמיד חלב בחלב חמוץ של עו"ג ולקח חלב זה והעמיד בו אחר ומהאחר אחר שמותר ליקח מחלב שלישי זה ולהעמיד בו חלב אחר ואוכלו דלאחר ג"פ כבר כלה חלב של עו"ג:

~ סימן קטז - דברים האסורים משום גלוי
<?>יש דברים שאסרום חכמים משום סכנה כגון משקים נתגלו ושתה מהם וכו' אחר שגמר רבינו מלכתוב דיני דברים האסורים באכילה מחמת איסורן בא עכשיו לכתוב הדברים האסורין מחמת סכנתן ואפשר דמשום דבגמ' נתנו טעם לאיסור גבינות הנכרים משום גילוי סמך דין הגילוי לדין איסור גבינות הנכרים ואף ע"פ שהוא לא הזכיר הטעם ההוא:ומ"ש אפי' אם שתו מהם אחרים ולא הוזקו אין לשתות מהם שיש נחש שהארס וכו' עד דשמא הארס של נחש שוקע פשוט בפרק א"מ (ל:):ואלו המשקין שיש בהם משום גילוי מים יין חלב בפ"ח דתרומות תנן שלשה משקין אסורין משום גילוי המים והיין והחלב ושאר כל המשקין מותרים ובפרק א"ט (דף מט:) מנימין בצדוקאי איגלי ליה בסתקא דדובשא אתא לקמיה דרבא אמר למאי ניחוש ליה חדא דתנן ג' משקין אסורין וכו' ושאר כל המשקין מותרים ועוד התורה חסה על ממונם של ישראל א"ל רנב"י ר"ש וסכנת נפשות ואת אמרת התורה חסה על ממונם של ישראל ר"ש מאי היא דתניא ה' אין בהם משום גילוי ציר וחומץ שמן ודבש ומורייס רש"א אף הן יש בהן משום גילוי ואר"ש אני ראיתי נחש ששתה ציר בצידן אמר ליה שטיא הוה ואין מביאין ראיה מן השוטים א"ל אודי לי מיהת בציר דהא רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע כי הוה ליה גילוי שדו ליה בציר אמר ליה אודי לי מיהת בדבש דרשב"א קאי כותיה דתניא רשב"א אוסר בדבש משמע מהכא בהדיא דדבש נמי יש בו משום גילוי וכן פסקו כל הפוסקים ומשמע נמי מהכא דציר אין בו משום גילוי דהא רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עבדי בה עובדא ועוד דהא א"ל אודי לי מיהת בציר. ומשמע דאידך אודי ליה מדלא אהדר ליה מידי בציר אלא בדבש. וכן דעת הרשב"א שלא הזכיר ציר במשקין האסורין ואחריו נמשך רבינו אבל הרי"ף והרא"ש כתבו בפ' אין מעמידין דמסתברא מהאי עובדא דפרק א"ט דדבש וציר יש בהם משום גילוי. וכ"פ הרמב"ם בפי"א מהלכות רוצח ושמירת נפש ויש לתמוה עליהם דמהטעמים שכתבתי נראה לפסוק דאין בו משום גילוי וכיון דפסקו כר"ש בציר משום חומר סכנת נפשות למה לא פסקו לאסור במורייס וחומץ דאין לומר דמורייס הוא בכלל ציר שהרי בברייתא מנו אותו בפני עצמו ומיהו בחומץ היה אפשר לומר דלאו חומץ ממש קאמר ר"ש אלא חמרא דאקרים הנזכר בגמ' כדלקמן אבל מ"מ קשו אינך קשייתא ונ"ל דכיון דהעיד ר"ש שהוא ראה נחש ששתה ציר אע"פ שאמר ליה שטיא הוה כיון דסכנת נפשות הוא חיישינן ליה:ומ"ש ושום כתוש בריש ביצה (ז:) א"ר יוסי בן שאול משום רבי האי תומא שחיקא קשיא לגילוייא:משקין שסננן במשמרת יש בהם משום גילוי וכו' בפ"ח דתרומות תנן משמרת של יין יש בה משום גילוי ור' נחמיה מתיר פי' משמרת שמסננין בה היין אף ע"ג דלמטה מכוסה אסורה משום עליונה שהארס עובר דרך המשמרת ור' נחמיה מתיר שהארס צף וידוע דהלכה כת"ק:וכמה ישהו מגולין ויהא בהם משום גילוי כדי שיצא הנחש וכו' משנה שם כמה ישהו ויהיו אסורין כדי שיצא הנחש ממקום קרוב וישתה ומפרש בפ"ק דחולין דשיעור זה כדי שיצא מתחת אזן הכלי וישתה ויחזור לחורו ובירושלמי דמס' תרומות בעי איזהו מקום קרוב א"ר שמואל מאזן חבית ולפיה ולא חמי ליה א"ר חנינא מין קטן הוא ושפיפון שמו והוא דומה לשערה:וכמה שיעור המשקין שיש בהם משום גילוי וכו' משנה שם שיעור המים המגולין כדי שתאבד בהם המרה ר' יוסי אומר בכלים כל שהן ובקרקעות מ' סאה ושני הפירושים שכתב רבינו כתבום הרי"ף והרא"ש בפרק אין מעמידין ונראה שהם מפרשים דרבי יוסי לפרש דברי ת"ק אתא אבל הרמב"ם כתב שיעור המים שיאסרו אם נתגלו כדי שיהא הסם ניכר בהם ומזיק אבל אם היו המים מרובים כדי שתאבד בהם המרה הרי אלו מותרים בין בכלים בין בקרקעות וכן הדין בשאר משקין נראה שהוא מפרש דר' יוסי אתא לאיפלוגי את"ק ולית הלכתא כותיה וכן פירש בפי' המשנה: וכתב עוד הרמב"ם מעיין המושך כל שהו אין בו משום גילוי והוא פשוט בירושלמי דתרומות: יין מזוג וכו' בפרק אין מעמידין (ל.) אמר רבא יין מזוג יש בו משום גילוי ומשום י"נ יין תוסס אין בו משום גילוי וכמה תסיסתו וכו' ברייתא (שם):כל זמן שנתגלו המשקין בין ביום בין בלילה יש בו משום גילוי אפי' ישן בצידן וכו' מסקנא דגמרא (שם):יין מבושל אין בו משום גילוי פשוט שם: ב"ה וכתב ר"י דאין נקרא מבושל עד שירתיח ופשוט הוא:ויין שהחמיץ אין בו משום גילוי כבר כתבתי דחומץ פלוגתא היא ומסתמא הלכה כת"ק ועוד דגרסינן בפ' אין מעמידין (שם) אמר רבא האי חמרא דאקרים עד שלשה יומי אית ביה משום גילוי וכו'. נהרדעי אמרי אפי' לבתר ל' יומין חיישינן מ"ט זימנין מקרי ושתי וחמרא דאקרים היינו שהתחיל להחמיץ ואינו חומץ גמור ומשמע דנהרדעי אחמרא דאקרים קיימי ומשמע דבחומץ גמור ליכא מאן דפליג דשרי ובחמרא דאקרים נראה שרבינו פוסק כנהרדעי מדלא כתב לחלק ביין שהתחיל להחמיץ בין תוך ג' לאחר ג':משקין שיורדין ונוטפין טיף טיף אין בהם משום גילוי פשוט בפ' אין מעמידין (שם:) ופשוט הוא דהיינו להתיר מה שבכלי שמקבל הטיפין דכיון שהטיפות רודפות זו את זו ותכופות הנחש שומע ובורח אבל מה שבכלי העליון בודאי שאינו ניתר ע"י טיף טיף שנוטף ממטה בכלי התחתון:משקין שנתגלו לא ישפכם בר"ה וכו' עד אפי' שאין בהם בקע ברייתא שם ואע"ג דאחרים פליגי ואמרי דאם אין לו סירטא דהיינו בקע מותר ידוע דהלכה כת"ק וכ"פ הרמב"ם והרשב"א ז"ל: וכתב הרמב"ם ולא ישקה מהם לא בהמתו ולא בהמת חבירו אבל משקה אותם לחתול וכן מפורש בגמרא שם. ופירש"י טעמא משום דשונרא לא מזיק לה ארס כדאמרינן בע"פ (קי"ב:) דשונרא אכיל לחויא ומיהו אמרינן בגמרא היינו דוקא לשונרא דידיה אבל לדחבריה לא משום דמכחיש ליה ואע"ג דהדר ברי זמנין דבעי לזבונה ומפסיד לה מיניה ומשמע לי דטעמא דאסור להשקותה לבהמה טמאה דידיה בר משונרא היינו משום בל תשחית אבל שונרא כיון דהדר ברי לאו השחתה הוא והר"ן כתב לא ישקה מהם בהמתו הראויה לאכילה לפי שהאוכל ממנה ניזוק ולא בהמת חבירו אפי' כשאינה ראויה לאכילה משום דמכחיש לה הכי מפרשינן לה בגמרא עכ"ל אולי שהוא מפרש דשונרא דאמרינן בגמרא לאו דוקא אלא ה"ה לכל בהמה טמאה ושונרא לדוגמא בעלמא נקטוה.כל השרצים יש להם ארס וצריך לחוש לניקורן ושל נחש ממית וכו' מימרא דשמואל שם :כל פרי שיש בו לחות כגון קישואים וכו' עד בין אם הם תלושים וכו' משנה בפ"ח דתרומות ותניא בפרק א"מ (ל:) אבטיח שנתגלתה אע"פ שאכלו ממנה ט' לא יאכל ממנה עשירי מעשה הרב ואכלו ממנה ט' ולא מתו ואכל ממנה עשירי ומת וכתבה הרמב"ם בפי"א מה' רוצח:ומ"ש ואפי' אם רואים שניקר בו מי שאין לו ארס וכו' פשוט בפ"ק דחולין (ט.):וכתב הרשב"א דוקא מנוקרים או מבוקעים שהליחה שבהם מגולה וכו' בת"ה: ומ"ש פי תאנה אין בו משום גילוי ואוכל אדם תאנים וענבים בלילה ואינו חושש וכו' הוא בפרק אין מעמידין (ל:) ופירש"י פי תאנה כשתולשין אותה נעשה לה פה קצר במקום עוקצה וגם הרמב"ם כתב תאנה או ענב שניטל העוקץ שלהם אין בה משום גילוי.ומ"ש שיותר החמירו בספיקו מבספק איסור פשוט בפ"ק דחולין (ט.) אהא דקאמר התם שאם בא זאב ונטל בני מעים והחזירם כשהם נקובים כשירה ולא חיישינן שמא במקום נקב נקב ואותבינן עליה מדתניא ראה צפור מנקר בתאנה ועכבר באבטיח חוששים שמא במקום נקב של נחש נקר ואסור ומשני מי מדמית איסורא לסכנת' חמירא סכנתא מאיסור'. והכי אסיקנא במסקנא וכתב הרמב"ם בפי"א מהלכות רוצח הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהם ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד בכך מכין אותו מכת מרדות ואלו הן לא יניח אדם פיו על סילון המקלח וישתה ולא ישתה בלילה מן הנהרות ומן האגמים שמא יבלע עלוקה והוא אינו רואה והוא ברייתא בפ"ק דע"ז (יב:): כתב עוד הרמב"ם דיין או מים או חלב שהיו חמין כל זמן שההבל עולה מהם אין בהם משום גילוי שזוחלי עפר מתיראים מן ההבל ואין שותין ממנו והוא מבואר בירושלמי פ"ח דתרומות: וכתב עוד מי כבשין ומי שלקות ומי תורמוסין אין בהם משום גילוי מים ששרה בהם כבשין ושלקות אם נשתנה טעמם אין בהם משום גילוי ואם אין בהם נ"ט אסורין וכן מים שהדיח בהם פרישין ודורמסקי' לחולה אסורין משום גילוי ע"כ וגם זה הוא בירוש' פ"ח דתרומות. וכתב עוד יין שנחחבר בו דברים חדים כפלפלין או דברים מרים כאפיסותין עד שנשתנה טעמו אין בו משום גילוי וה"ה בשאר המשקין והוא מימרא דריב"ל בגמ' דידן פ' אין מעמידין (ל.) ואיתיה נמי בירושלמי פ"ח דתרומות וכתב עוד לגין מגולה שהניחו בשידה תיבה ומגדל או בתיק שלו או בבור אפילו עמוק מאה אמה או במגדל גבוה מאה אמה או בטרקלין מיופה ומצוייר ה"ז אסור בדק את התיבה או את המגדל ואח"כ הניחו ה"ז מותר ואם היה בהם נקב אסור כמה יהא בנקב כדי שתכנס אצבע קטנה של קטן ע"כ ודברים אלו הם בתוספות פ"ז דתרומות. וכתב עוד תאנה נקורה שיבשה ונעשית גרוגרת ותמרה נקורה שיבשה שתיהן מותרות והוא בירושלמי דפ"ח דתרומות ובגמ' דידן נמי בפרק אין מעמידין (לה.) גבי גבינות הנכרים מייתי דאמר ר"ח יבש מותר אין מניחו לייבש ישן מותר אין מניחו ליישן ופירש"י יבש מותר. כל גילוי שביבש מותר דארס של נחש אילו היה שם אין מניחו לייבש וקאמר בירושלמי דה"ה ליין שנתגלה והחמיץ מותר ומיהו קאמר דלכתחילה אסור להשהות בין יין שנתגלה בין תאנים שניקרו וטעמא משום שמא יבואו לאוכלם שלא מדעת ויסתכנו וכתב עוד הרמב"ם בהמה חיה או עוף שנשכן הנחש וכיוצא בו או שאכלו סם הממית האדם קודם שישתנה בגופו הרי אילו אסורין משום סכנת נפשות לפיכך בהמה חיה ועוף שנמצא חתוכי רגלים אע"פ שהם מותרים משום טריפה אסורים משום סכנת נפשות שמא אחד מזוחלי עפר נשכן עד שיבדקו כיצד בודק צולה אותם בתנור אם לא נתחתך הבשר ולא נשתנה משאר הצלי הרי אלו מותרים עד כאן וזה מבואר בפא"ט (נט.) וכתבו רבינו בסימן ס':והאידנא נהגו להקל אפילו בודאין שאין הרחשים מצויין עתה ואין בזה משום דבר הנאסר במנין וכו' כ"כ התוס' בפרק אין מעמידין (לה.) גבי גבינות הנכרי' והרשב"א בת"ה וכבר כתבתי בסימן שקודם זה טעמו של דבר בשם סמ"ק:ומ"ש אפילו בודאי פירושו ודאי מגולין דאילו אם ודאי שתה מהם נחש פשיטא דאסורים הם אפילו האידנא:וצריך ליזהר שלא לאכול בשר ודג ביחד שקשה לצרעת הכי אמרינן בפרק כיצד צולין (עו.) דפת שאפאה עם הצלי אסור לאוכלו עם הכותח (ההיא ביניתא דאיטווא בהדי בישרא אסרה רבא מפרזיקא למיכלא בכותחא מר בר רב אשי אמר אפילו במילחא נמי אסורה) משום דקשיא לריחא ולדבר אחר:וצריך ליזהר מזיעת האדם שכל זיעת האדם כסם המות חוץ מזיעת הפנים בירושלמי פ"ח דתרומות וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ' אין מעמידין וגם הרמב"ם כתבו בפי"ב מהל' רוצח:וצריך ליזהר שלא יתן מעות בפיו וכו' גם זה בירושלמי פרק ח' דתרומות אמר ר' אמי צריכין למיחוש למה דברייתא חוששין אסור למיתן בר נש פריטין גו פומא ותבשילא תותי ערסא פיתא תחות שיחיא מיצע סכינא גו פוגלא סכינא אתרוגא וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק אין מעמידין. ופירש הר"ן אסור למיתן פריטי גו פומא. אסור ליתן המעות לתוך פיו מפני שיד הכל ממשמשת בהן ויש מהן תולים וזוהמתן דבקה בהם ואותה זוהמא קשה לאדם כשנותנה לפיו: פיתא תותי שחיא. וכן אסור לתת פת בבית השחי מפני שהוא מקום זוהמא וכן אסור לתת תבשיל תחת המטה מפני שרוח רעה שורה על האוכלין שתחת המטה: וכן אסור שלא ישקע אדם סכין בתוך אתרוג וכן לתוך צונן לפי שאינו ניכר ופעמים שאדם בא לישב עליו ונכנס בו עכ"ל וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם כתב בפי"ב מהלכות רוצח אסור לאדם ליתן מעות או דינרים לתוך פיו שמא יש עלוהן רוק יבש של מוכי שחין או מצורעים או זיעה שכל זיעת אדם סם המות חוץ מזיעת הפנים וכן לא יתן אדם פס ידו תחת שיחיו שמא נגע ידו במצורע או בסם רע שהידים עסקניות ולא יתן התבשיל תחת המטה שאע"פ שהוא עוסק בסעודה שמא יפול בו דבר המזיק והוא אינו רואהו וכן לא ינעוץ הסכין בתוך האתרוג או בתוך הצנון שמא יפול אדם על חודה וימות עכ"ל נראה שהוא ז"ל היה גורס פיסתא תותי שחיא וכן גורס הרי"ף ומפרש ז"ל דהיינו פסת היד ואע"פ שהרמב"ם לא פירש תבשילא תותי ערסא מפני רוח רעה מ"מ צריך לחוש בדבר וכדברי הר"ן דתניא בגמרא דידן פרק ע"פ (קיב.) ומשקין תחת המטה אפילו מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהם:ואסור לאכול מאכלים שנפשו של אדם קצה בהם וכו' עד שכל אלו בכלל אל תשקצו את נפשותיכם כל זה לשון הרמב"ם בסוף המ"א והוא מדגרסינן בפ' אלו הן הלוקין (טז:) אמר רב ביבי בר אביי האי מאן דשתי בקרנא דאומנא קא עבר משום לא תשקצו ומשמע להרמב"ם דלאו דלא תשקצו לדברים האסורים האמורים בפרשה ולא לדברים הללו אלא דרבנן הסכימו דברים אלו לפסוק זה וכיון דמדרבנן נינהו אינו לוקה עליהם אבל מ"מ היה מכין אותו מכת מרדות כמו על שאר מצות דרבנן ואיפשר נמי דהנך מילי דאורייתא נמי אסירי אהא דקים להו לרבנן דאין לוקין עליה כדאשכחן בחצי שיעור דאסור מן התורה ואין לוקין עליו: כתב המרדכי בפרק ח' שרצים אהא דבעי התם (קי.) מהו לשתות מי רגלים בשבת משום רפואה מכלל דפשיטא ליה דבחול מותר ומיירי אע"פ שאין בו סכנה דאי ביש בו סכנה פשיטא דשרי וכיון דבחול מותר אפילו לכתחילה משום רפואות חולה שאין בו סכנה א"כ בדיעבד מותר אם השתין תינוק בקדירה:כל בהמה חיה ועוף שהן חולים ותשי כח ואין להם שום סימן טריפות אלא שנוטים למות מותר לאוכלם ובלבד שיפרכסו כדמפורש בהלכות שחיטה סי' י"ז:ומ"ש ומ"מ המדקדקים מחמירים על עצמם שלא לאוכלם הכי אמרינן בפרק א"ט (מד:) עוד יש דברים שאסורין משום סכנת נפשות והן אסור לעבור תחת קיר נטוי או על גשר רעוע כדאיתא בפ"ק דר"ה (טז:) שאחד מהדברים שמזכירים עונותיו הוא העובר תחת קיר נטוי וכן אסור ליכנס לחורבה כדאיתא בפ"ק דברכות (דף ג'.) וכן אסור להתייחד עם הכותים ולהתלוות עמהם בדרך ולהסתפר מהם ולהתרפאות מהם ולמכור להם כלי זיין וכתבו רבינו מסימן קנ"א עד סימן קנ"ז:

~ סימן קיז - שלא לעשות סחורה מדבר אסור
<?>כל הדברים האסורים מן התורה אע"פ שמותרים בהנאה אסור לעשות בהם סחורה כדתנן אין עושין סחורות בנבלות וטריפות שקצים ורמשים בפ"ז דמסכת שביעית:ומ"ש אבל נזדמנו לו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים וכו' שם ציידי חיה ועוף ודגים שנזדמנו להם דברים טמאים מותר למכרם ודברי רבינו בזה מועתקים מדברי הרמב"ם בפ"א מהלכות מ"א וביאור דבריו שנזדמנו לו טמאים כלומר שהשליך הרשת והעלה טמאים לבד או שהעלה טמאים וטהורים בין כך ובין כך מותר למכרם וזו ואצ"ל זו קתני א"נ תרווייהו צריכי דאי תנא טמאים לבד ה"א בהא הוא דהתירו לו למכור כדי שלא יפסיד כל טרחו אבל כשתעלה טמאים וטהורים אימא לא ימכור הטמאים דמאחר שהעלה טהורים הרי אינו מפסיד כל טרחו צריכא ואי תנא העלה טמאים וטהורים ה"א בההיא הוא דשרו רבנן משום דהעלה טהורים בהדייהו אבל כשלא העלה אלא טמאים אימר דאסור משום דכל מעשה רשת זה לדברים טמאים היא צריכא: וכתב בא"ח הא דמותר למכרם ה"מ ביחד הטמא והטהור אבל לא הטמא בפני עצמו והטהור בפני עצמו דכיון שהוא צייד יאמרו שכיון מלאכתם להם לכן צריך ימכרם מיד לא שישהה הטמא עד שיהא שמן עכ"ל ומה שאסור למכור הטמא בפני עצמו איני יודע מנין לו מדברי הרמב"ם ורבינו משמע דשרי שהרי אפילו לא עלו בידו אלא טמאים בלבד התירם למכרם ודע דתנן בההיא מתניתין רבי יהודה אומר אף מי שנתמנה לו לפי דרכו לוקח ומוכר ובלבד שלא תהא אומנתו בכך וחכמים אוסרין ופירש ר"ש מי שנתמנה שאינו צייד וחכמים אוסרים למי שאינו צייד והפוסקים לא הזכירו אלא צייד משום דאין הלכה כרבי יהודה דיחידאה הוא ובירושלמי מפרש טעמא דרבנן תמן אין מלכות אונסם הכא מלכות אונסם כלומר כדי ליקח מס מן הציידין ונ"ל דאפילו במקום שאין לוקחין מס מן הציידין נמי שרי דלא פלוג רבנן במילתייהו ולפיכך לא חילקו הפוסקים בכך: ב"ה כתוב בת"ה סימן ר' שנשאל אם מותר לישראל ללוות לעו"ג על קדלי דחזירי והאריך בדבר ושם כתוב אם מותר ללות על חלב שעומד לאכילה: וכן מי שנזדמן לו נבלה וטריפה יכול למוכרה לנכרי או ליתנה לו במתנה זה הוא מקרא מלא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי:ומ"ש ופר"ת דוקא בסתם שאינה מוכרה לו בחזקת כשירה וכו' וי"מ דמתנה אפילו נותנו בחזקת כשירה שרי וכו' שתי דיעות אלו כתבו התוספות בפרק ג"ה (צד:) אהא דת"ר השולח ירך לחבירו שלימה א"צ ליטול ממנה ג"ה וכו' ומסקנת א"א ז"ל כר"ת מדהביא דברי ר"ת לבסוף משמע לרבינו דמסקנא דידיה כוותיה: כתב הרמב"ם מותר לעשות סחורה בחלב שחלבו נכרי וכו' עד סוף הסי' בפ"ח מהמ"א והוא בירושלמי פ"ה דשביעית ופרק מרובה דגרסינן התם כל דבר שאיסורו ד"ת אסור לעשות בו סחורה וכל דבר שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה ודע דהתם פריך והרי חמור למלאכתו הוא גדל והרי גמל למלאכתו הוא גדל משמע דאין אסור לעשות סחורה באיסורי תורה אלא בדברים שהם מיוחדים למאכל אבל בדברים שאינם מיוחדים למאכל מותר וכן כתבו התוספות בס"פ מרובה (פב:) אהא דתנן התם לא יגדל אדם חזירין וא"ת ת"ל דאסור לעשות סחורה בכל דברים טמאים כדתנן במסכת שביעית ותירץ ר"ת דהיינו דוקא בדבר העומד לאכילה אבל אם מגדלן למשוח עורות בשומנן או למוכרן לישראל שימשח בהם שרי וכל חלב מותר למכור היכא דלא קאי לאכילה ובירושלמי נמי מפרש בהאי פירקא דסוסים וחמורים שרי לעשות בהם סחורה משום דסתמן למלאכה עכ"ל: והרשב"א כתב בתשובה ח"ג סי' רכ"ג ראיתי דמה שכתבת דבר שאינו נ"ל ואף כי אמרת שמצאת כן בתוספ' פרק מרובה (פב:) והוא שכתבת שאם אינו סוחר בדברים אלו להעמידן ולמכרן לצורך אכילה אלא לתקן בהם עורות וכיוצא בזה הרי אלו מותרים בסחורה כזו מדאמרינן בירושלמי בחמור וגמל דלמלאכתן הם עומדין וזה נ"ל כשיבוש שכל הדברים שמגדל אותם אדם לאכילה כחזיר וכבהמה ועוף שדרך בני אדם לגדלן כדי לאכלן ואין רובן עשויין לתשמישן אסור לעשות בהם סחורה גזירה שמא יבא לאכול מהם יצאו חמור וגמל שאין אדם מגדל רובן אלא למלאכתן ותמה אני אם התירו בתוס' בכענין זה שאמרת אלא אולי בכענין שנפסד לאכילה ושאינו ראוי לאדם אלא לעבד בהם עורות דכל שנפסד כ"כ אין לחוש ולגזור משום לאכילה עכ"ל: ובתוספתא פ"ה דשביעית תניא לא יהא מביא כלבים כופרים וחולדת הסנאים וחתולים וקיפוד ומוכרן לנכרי ולשכור עליהם: וכתב בא"ח עופות טמאים מותר לגדלם כגון עופות המדברים ובלבד שלא יגדל אותם להשתכר אבל ליקח אותם בחוב אסורין ואם הוא כמציל מידו מותר עכ"ל והרשב"א בתשובה ח"ג סימן רכ"ג כתב סתם מותר ליקח חזיר בחובו מפני שהוא כמציל מידם: ומ"ש ובלבד שלא יגדל אותם להשתכר אינו נראה דמ"ש מגמל וחמור דמשום דלמלאכה קיימי שרי בירושלמי ומשמע דאפילו להשתכר כיון דלא מפליג בהכי: ב"ה וכתבו בת"ה סימן ר' משמע בהדיא מדברי מהר"מ דחלב מותר לעשות בו סחורה אפילו אם עומד לאכילה: והרמב"ם כתב בפ"ח מהמ"א כל דבר שאסור באכילה ומותר בהנאה אף על פי שמותר בהנאה אסור לעשות בו סחורה לכוין מלאכתו בדברים האסורים חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה לפיכך אין עושין סחורה לא בנבלות או בטרפות וכו': כתוב בא"ח שיש מי שמתיר מכאן לעשות סחורה בחלב חזיר שלא חילק הכתוב בין חלב טהורה לטמאה אבל לסוך בשרו ודאי אסור משום דבכלל שתייה הוא עד כאן לשונו: ומ"ש שלא חילק הכתוב בין חלב טהורה לטמאה אינו נראה דהא קרא בחלב נבילה וטריפה מיירי יצא חזיר וכיוצא בו דלא שייך בהו נבילה וטריפה: וכתוב ע"ש אמרינן בירושלמי מי שלקח חזירים לצורך פועלי' נכרי' כשמוכרו אינו מוכרו אלא בדמיו ופי' רבי' שמשון במה שקנאו ולא יותר: מדברי הגהות מיימון בפ"ח מהמ"א נראה שכל דבר שאיסורו ד"ת כשם שאסור לעשות בו סחורה כך אסור לקנותו כדי ליתנו לנכרי ונ"ל הטעם משום דמתנה כמו מכר היא דאי לאו דקבל הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה מידי: כתב המרדכי בר"פ כל שעה שרבינו יחיאל פסק שאסור לעשות סחורה בדבר האסור באכילה ובדבר טמא וראיה מדתנן פ"ז דשביעית ציידי חיה ועופות שנתמנה להם מינים טמאים מותרים למוכרם ודוקא נתמנו אבל לא נתמנו אסור וכן מוכח בירושלמי דשביעית אמנם ראבי"ה כ' דמותר לעשות סחורה בדבר טמא והביא ראיה מפרק כ"ה (קו.) מים ראשונים האכילו בשר חזיר ואכסנאי יהודי הוי התם ע"כ. ודברי רבינו יחיאל עיקר וכן דעת הפוסקים וההיא דהאכילו את החזיר אינה ראיה דאיכא למימר ישראל רשע הוה ועוד דאיתא במדרש דבימי השמד היה ובפרהסיא היו מחזיקים עצמם לנכרים:

~ סימן קיח - דין חתיכת בשר או דבר מאכל הנשלח על ידי עובד כוכבים
<?>אמר רב חבי"ת אסור בחותם א' חמפ"ג מותר בחותם אחד בפרק אין מעמידין (לט.): ומ"ש הרשב"א תולה הטעם לפי שאסורין מן התורה כן נראה גם מדברי הרמב"ם בפ' י"ג מהמ"א וכתב הרשב"א ואע"פ שסתם יינן אינו אלא מדרבנן החמירו בו כשל תורה משום דחביב ניסוך עליהם וטרחי ומזייפי חותם אחד והר"ן כתב בשם הירושלמי דטעמיה דרב כל דבר שאיסורו מגופו אסור בחותם אחד משום תערובות מותר בחותם אחד חבית איסורו מגופו וחמפ"ג איסורו משום תערובות חוץ מפת שאיסורו מגופו שהרי הפת עצמו גופיה אסור ואפ"ה משום דאיסורו מדבריהם סגי ליה בחותם אחד: ומ"ש רבינו ומפתח אינו כחותם אחד הוא מדברי הרשב"א ואמאי דסמיך ליה קאי לומר דכל היכא דסגי בחותם אחד מפתח אינו חשוב כחותם שאם לא היה בו חותם והיה בו מפתת אסור אבל אם היה בו מפתח וחוחם חשוב המפתח כחותם לענין דברים שצריכין שני חותמות וסגי בהאי מפתח וחותם כאילו היה שני חותמות וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל. וכ"כ רבינו בסימן זה ובסימן ק"ל:ור"ת כתב דוקא בישראל החשוד צריך ב' חותמות וכו' שם אהא דאמר רב הלכה כר' אליעזר שמתיר יין בחותם אחד הקשו התוספות דרב אדרב דהתם אמר חבי"ת אסור בחותם אחד והכא אמר הלכה כר"א ועוד קשה דרב אשי אמר לעיל גבי חומץ ויין מבושל א"צ חותם בתוך חותם משמע הא יין גמור צריך חב"ח וכן רבא דשקיל וטרי בסמוך ה"ד חב"ח משמע דס"ל דלא סגי בחותם אחד והיה מתרץ ר"ת בההיא דרב דחבי"ת מיירי בישראל חשוד וגרע מהנכרי מפני שהוא בטוח שיאמינוהו ולא מירתת כ"כ וכן ההיא דרב אשי ודרבא נ"מ לענין ישראל חשוד וק"ק פר"ת דנבואה היא להעמיד כל אלו ההלכות בישראל חשוד ואנן בנכרי קיימינן ורב אשי לעיל הזכיר חומץ ביד נכרי א"צ חב"ח ומשמע הא יין ביד נכרי צריך ועוד דבירושלמי משמע דההיא בנכרי איירי וגם רש"י וה"ג פירשוהו בנכרי לכ"נ לפרש דהכא והתם בנכרי איירי ויש לחלק בין שולח לחבירו ואינו חוזר ורואה חותמו להכירו דאז צריך חותם בתוך חותם דלא מירתת שסבור האחר לא יכיר החותם אבל היכא שמניחו ביד הנכרי ועתיד לראות חותמו להכיר די בחותם אחד תדע שכן הוא שהרי ר"א הזכיר בדבריו המפקיד יינו אצל נכרי ובסתמא אדם דעתו לחזור שם להכיר חותמו וסתמו אבל רב אשי דלעיל הזכיר בדבריו חומץ שלנו ביד נכרי משמע ששולחן ביד נכרי ומילתיה דרב דחבי"ת מיירי בשולח ביד נכרי כפירש"י וה"ג וכתב הרא"ש לתירוץ זה השולח יין לחבירו מעיר לעיר צריך שני חותמות ומיהו אם מודיע לחבירו צורת החותם וגם אומר לנכרי שהודיע לחבירו צורת החותם סגי בחותם אחד. וכתב הר"ן שנראין דברי בעל התוספות אבל אחרים כתבו דר"א לא בא להתיר יין בחותם אחד אלא לומר דמפתח וחותם חשיבי כב' חותמות ואי ליכא מפתח צריך ב' חותמות והיינו ההיא דרב דחבי"ת שאינו ניתר בפחות מב' חותמות או במפתח וחותם כך נראק דברי הרמב"ם בפי"ג מהמ"א ואף דברי בה"ג והרי"ף מכוונין כך וכך הם דברי הרשב"א שכתב רבינו להצריך ב' חותמות בין במפקיד בין בשולח ולא שאני לן בין נכרי לישראל חשוד וגם רבינו בסי' ק"ל אחר שכתב סברת ר"ת וסברת הי"מ כתב וה"ג וכן הרי"ף מצריכין לכל ב' חותמות וכן נוהגין ואין להקל עכ"ל ופי' ישראל חשוד לדעת הרשב"א ולדעת הרמב"ם כתבתי בסימן ס"ה. ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא מסכימים שלא לחלק בין נכרי לישראל חשוד הכי נקטינן.ואם הפקיד או שלח ולא הכיר חותמו חיישינן שמא טרח וזייף וכו' עד דא"צ לחזר אחריו לראותו כ"כ הרשב"א בת"ה וכתב וזו היא ששנינו בפרק א"מ בברייתא השולח חבית של יין ביד כותי וציר ומורייס ביד נכרי אם מכיר חותמו וסתמו מותר ואם לאו אסור ופי' ר"י דלאו דבעינן שיחזר אחר חותמו וסתמו אלא לומר שאם חזר עליו והכירו מותר ואם לאו אסור דמוכחא מלתא דנזדייף ומיהו כשר הדבר לשלוח לישראל שהוא משלח לו בכתב ידו היאך ענין חותמו וסותמו וגם יודיע לנכרי המוליכו שהוא מודיע לישראל חבירו היאך חותמו וש"ד דע"י כן מירתת הנכרי ואינו מזייף עכ"ל. ויש בזה סברות אחרות למפרשים שהר"ן ז"ל כתב על ברייתא זו לפי דברי רבותינו הצרפתים שכתבנו לעיל הא דבעינן הכא מכיר דוקא בחותם אחד אבל בשני חותמות אפי' אינו מכיר כגון שולח לחבירו ואינו מודיעו ענין חתימותיו כל שהוא חתום בשני חותמות ומוצא אותם כן שרי אבל אחרים כתבו דאפי' בכמה חותמות בעינן שיכיר והאי מכיר פי' הראב"ד בטביעות עינא ולפיכך כתב שהשולח יין לחבירו ביד נכרי אין סימן מועיל לו שהרי לא יהיה לו עליו טביעות עין ולפיכך אין לו תקנה אלא דוקא בכתיבה בפי' הכל לפי שאין אותו סימן יוצא מתחת ידי נכרי לעולם אבל אחרים אומרים דכי אמרינן מכיר לאו בטביעות עינא אלא כגון שמודיע לחבירו ענין חתימותיו היאך הם וחבירו עומד עליהם ומוצא אותם כענין שהודיע לו עכ"ל: והיכא דחזר על חותמו ולא הכירו כתב סמ"ג וז"ל אבל מצא החותם נשבר או המפתח נסתר היין אסור ול"ק ממסכת טהרות פ"ט דשרי בטהרות כ"ש ביי"נ דתנן חבית שהניחה מכוסה ובא ומצאה מגולה רבי מטמא וחכמים מטהרים שהגנבים נמלכו והלכו להם דהתם מיירי ביוצא ונכנס ומחמת כן נמלכו והלכו להם ועיין במה שכתבתי בסימן ק"ל: ב"ה ומ"ש כתב אות אחד חשוב בחותם אחד וכו' עד הוי ב' חותמות הרשב"א בת"ה והר"ן פרק א"מ:כתב רש"י אם שלח ע"י נכרי בלא חותם ירך אחד וכו' בפרק ג"ה וכבר נתבאר בסי' ס"ה. ושם נתבאר ג"כ דין השולח בשר ע"י אחד מעמי הארצות או מעבדי ישראל ואמהותיהם:כתב הרשב"א שלח ע"י נכרי בהמה או עוף שחוטים אסורים וכו' כ"כ בת"ה להוציא מדברי בעל העיטור שהיה אומר דהוי סימן וכ"כ המרדכי בפ"ק דחולין שכתב רש"י בתשובה על דבר העופות שהובאו שחוטים ביד נכרי בלא סימן ובא מעשה לפני רבותי והתירום ואין לי ראיה להתיר וכו' ובסוף דבריו כתב ומכאן ואילך אל ינהגו כן:כתב עוד ואפי' שלח ע"י נכרי בלא חותם אם אותו המקום מעבר לרבים מותר וכו' כ"כ בת"ה והביא ראיה מדתניא בפ' אין מעמידין (לא.) בראשונה היו אומרים יין של עין כושי אסור מפני בורית סריכה ושל כרקתא אסור מפני כפר פרישא ושל זגדור אסור מפני כפר שליא חזרו לומר חבית פתוחות אסורות וסתומות מותרות ואקשינן וסתומות מותרות ורמינהי השולח חבית של יין ביד כותי וציר ומורייס ביד נכרי אם מכיר חותמו וסתמו מותר ואם לאו אסור ופרקינן א"ר ירמיה בין הגתות שנו כלומר שהרבים מצויים בדרכים ומתיירא לפתוח וליגע ושנינו בתוספתא דמסכת דמאי פרק הלוקח ירק השולח ביד ע"ה וביד כותי הרי חושש משום מעשרות ומשום שביעית אבל חמרי נכרים החוזרים מן הגורן לעיר אינו חושש משום מעשרות ומשום שביעית מפני שבחזקת המשתמר עכ"ל ובתשובה סי' תשס"א כתב דהא דשרינן דוקא בדיעבד אבל לכתחילה אין משלחין ביד נכרי בלא חותם אפי' במקום ששכונת ישראל היא בעיר אחד בפני עצמה שהיא מיוחדת ואין דרך הרבים מפסיקתה אפ"ה אין משלחין לכתחילה עכ"ל וה"ר יונה כתב באגרת התשובה השולח מחבת מתנור ביד נכרי באין שם שומר ישראל הרי הבשר שבמחבת נבילה שמא החליף הנכרי חתיכה מן החתיכות או החליף את התרנגולת או החליף המרק שכך אז"ל בשר של ישראל ביד נכרי אסור אפי' בחותם אחד עד שיהא חותם בתוך חותם עכ"ל ודברים אלו כסותרין לדברי הרשב"א דסתמא התנור במקום מעבר דרבים הוא ומ"מ כדאי הוא הרשב"א לסמוך עליו בדיעבד וכ"ש שמביא ראיה לדבריו: כתב הרשב"א בתשובה סימן ק"ט בשר הנמצא ביד נכרי וכתוב עליו חותם או כשר אע"פ שאינו ידוע מי כתבו כשר דמידע ידיע שהוא של ישראל וכאותו שאמרו (חולין דף צד.) חיתוכא דישראל מידע ידיע אבל בדפוסי הגבינות יש לאסור ואין שומעים למי שמתיר ואפילו לסמוך על מקצת ישראלים שעושים אותם אנו חוככים לפי שאין נזהרים כהוגן כ"ש שלא לסמוך בהם על החותמות הנמצאות ביד נכרים וכמה פעמים גונבים הדפוסים מתחת מראשות הישראל הישנים בבתיהם וכמה פעמים נאבדים ואנו מצאנו כהנה מאה פעמים ושומר נפשו ירחק מהם עכ"ל וכן כתב בשיבלי הלקט שאין ליקח מהנכרי' גבינות חתומות אם לא יהא כתב יהודי מעיד עליה ובתשובות מהרי"ק סימן ל"ג על ענין אם מותר ליקח גבינות מן הנכרים בראותם החתימות כראה שאין להתיר בלא הכרת חותם אפי' לר"ת שפסק שא"צ הכרת חותם דע"כ לא אמר ר"ת אלא דוקא היכא דאתחזק היתירא כגון בשולח לחבירו אבל בכה"ג שאין אנו יודעים בבירור שיש ליהודי גבינות בבית נכרי זה ואפילו היינו יודעים שיש לו שם גבינות ולא היינו יודעים חשבונם איכא למיחש דילמא טרח ומזייף כדי למוכרם ביוקר לישראל ועל אשר נסתפקת אם יש לחוש שמא הניח חותמות בבית נכרי נראה דאין לחוש כלל כי אין אנו רואים ריעותא ורגלים לדבר עכ"ל: דין חותם בדפוס שיש בו אותיות כתבתי בסי' ק"ל. דין מקום שמצויים בו מומרים ונכרים שיודעים לכתוב בסימן הנזכר:המניח נכרי בחנותו ובו מדברים שאפי' אם הוחלפו יש בהם איסור תורה מותר וכו' אם הוא יוצא ונכנס תחלת לשון זה הוא מדברי הרשב"א וז"ל המניח נכרי בביתו ויש שם בשר וכיוצא בזה מן הדברים שיש לחילופיהן אפי' משום איסורי תורה אם ישראל יוצא ונכנס מותר וזה פשוט מדתנן בפרק בתרא דע"ז (סט.) המניח נכרי בחנותו אע"פ שהוא יוצא ונכנס מותר ותנן בפרק ר"י (סא.) אין השומר צריך להיות יושב ומשמר אלא אע"פ שהוא יוצא ונכנס מותר וכתב הרשב"א בת"ה הארוך דאפי' במה שהוא מסור ביד הנכרי נמי והיינו דרבא (חולין ג.) דאוקי מתני' דהכל שוחטין בכותי ובישראל יוצא ונכנס ואביי לא אוקמה כוותיה משום דהתם לא נגע והכא נגע ורבא ל"ש הכי ולא שנא הכי כל שהוא נכנס ויוצא מותר וא"צ להיות יושב ומשמר וקי"ל כרבא ע"כ ורבינו הפסיק בו לא חיישינן שמא החליף להכשילו וכו' בין המניח נכרי בחנותו וכו' מותר לאם הוא יוצא ונכנס ולא כיון לשונו שלא היה שם מקומו אלא לבסוף וכך הו"ל לכתוב המניח נכרי בחנותו ובו מדברים שאם הוחלפו יש בהם אפי' איסור תורה אם הוא יוצא ונכנס או אפי' שהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר ולא חיישינן שמא החליף (להכשילו: ב"ה צריך להעביר הקולמוס על תיבת להכשילו ועל תיבת אינו ולכתוב במקומם אפי' אם הוא: אם אינו) נהנה בחליפין אבל אם הודיעו שדעתו לשהות אסור: ב"ה ואם אינו נהנה בחליפין מותר בכל ענין דלא חיישינן שמא החליף להכשיל כיון שאין לו הנאה בדבר:ומ"ש או אפי' שהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר פשוט במשנה פ' השוכר את הפועל (סט.) שכל שאינו מודיעו שהוא מפליג מותר ובסימן קכ"ט ביאר רבינו דהיינו דוקא בשלא סגר הנכרי החנות לפי שהוא מתיירא בכל שעה לומר עתה יבא ויראנו אבל אם סגר הנכרי החנות דאין הנכרי מתיירא חיישינן: ב"ה וה"מ בשיש איסור מצוי שם דומיא דהתם דמיירי ביין שהוא מנסך במגעו בו אבל אם אין איסור מצוי שם אפי' סגר החנות מותר:ומ"ש ולא חיישינן שמא החליף להכשילו אא"כ נהנה בחליפין כ"כ התוס' בפ"ק דע"ז (יב.) אהא דקאמר לא הלכת לצור מימיך וראית ישראל ונכרי ששפתו ב' קדירות על כירה א' ולא חשו להם חכמים משום בשר נבילה דילמא מהדר ישראל אפיה לאחוריה ושדי נכרי נבלה בקדירה וז"ל ושדי נכרי נבילה בקדירה פר"י שדי בשר כחושה שלו ושקיל בשר שמנה כדי להרויח אבל בחנם כדי להכשיל את ישראל לא חיישינן אפי' הולך למרחוק וראיה מדאמרי' בפ"ב גבי ארבא דמוריסא דלא חייש לתערובות חמרא כיון דקיסטא דמורייסא בלומא קיסטא דחמרא בד' לומי ומה"ט שבקינן בכל יום קדירות שלנו לשפחותינו נכריות ולא חיישינן שמא הטילה איסור לתוכן וכ"כ הר"ן שם דמילתא דפשיטא הוא דלעולם לא חיישינן שיחליף הנכרי או יערב אלא דוקא בשיש לו תועלת בדבר אבל כל שאין לו תועלת לא חיישינן שמא יתכוין להעביר את ישראל והביא ראיה מההיא דפ"ב שכתבו התוס' וכ"כ הסמ"ג והרשב"א בת"ה גבי ישראל שהניח בשר ע"ג גחלים ובא נכרי והפך בו עד שיבא מב"ה או מבית המדרש וכן אשה ששפתה קדירה ע"ג כירה וכו' כתב בשם ר"ח דה"מ דליכא חשש דחליף ליה כגון שסגר הדלת עליה ונעל בפניה כראוי שלא תוכל לצאת ולהביא דבר האסור ולהחליף וכגון שיודע שאין עתה בבית שום דבר איסור עכ"ל ואע"ג דאיכא לאוקומי דלחלופי כדי להרויח דוקא הוא דחייש מ"מ מה שכתבו סתם להתיר להניח קדירות לשפחות נכריות ומשמע דבלי נעילת דלת עליהן ואפי' יש עמהן בבית דברים האסורים שרו ר"ח חולק בדבר: וכתב א"א ז"ל ועל זה סומכין וכו' עד סוף סי' בפ"ק דע"ז ובתשובה כלל י"ט סימן י"ח כתב הניח התבשיל ברשות השפחות בלא ישראל ודאי אסור כיון שמביאין להם עבדים בשר ממקולין של נכרים ואם ישראל נכנס ויוצא שרי וכרבא פ"ק דע"ז גבי לא הלכת לצור מימיך וכו': כתב בשבלי הלקט נכרי שהכניס חלב לתוך קדירה ישראל להכעיס אסור להאכילה לא לאותו נכרי ולא לנכרים אחרים כדי שלא ילמדו לעשות כן: ונכרי שאמר לישראל אל תאכל מהקדירה שאני השלכתי בה חלב אין מקבלין ממנו אלא מותרת היא עכ"ל: ב"ה כתב הרשב"א ז"ל בתשובת סימן תשס"א דכל דבר שיצטרך נכרי להפסיד משלו כדי להעביר את ישראל אין חוששין וראיה מההיא ארבא דמוריסא דפ' א"ט ואפשר שאין אומרים כן לסמוך על הנכרי בכך לכתחלה ולא אמרו אלא בדיעבד וזה קרוב בעיני ותדע דעיר שטבחי ישראל ורוב מקולין מוכרין בשר שחוטה ומוכרין שם גם בשר נבילה בשר הנמצא ביד נכרי מותר כדאיתא בפרק ג"ה (צה.) ואמרו שאין משלחין שם לכתחלה בשר ביד נכרי בלא חותם וצא וראה בכל המקומות אע"פ שיש להם שכונת ישראל והשכונה בעיר אחת בפני עצמה שהיא מיוחדת לישראל ואין דרך הנכרי מפסקת ואפ"ה לא ראינו מי שסמך לכתחלה לשלוח בשר ביד נכרי בלא סימן ואע"פ שדיעבד יש להתיר מפני מה שאמרו בנמצא הלך אחר הרוב ואמרינן בפרק ג"ה דנמצא ביד נכרי עכ"ל: כתב המרדכי בפרק א"מ שאלו את ר"י על גבינות הרבה שעשה ישראל בבית הנכרי והיו חתומים בחותם דפוס של עץ ושכח הדפוס בבית הנכרי ויראים פן זייף הנכרי וחתם אחרים באותו דפוס והשיב מאחר שאיסור גבינה משום גילוי ואין אנו נזהרין עתה בגילוי יש להקל ולומר שירא לזייף שיחוש שהיהודי רגיל לעשות חותמו במקום מיוחד ועוד ירא שמא ירגיש הישראל בדבר מחמת שהגבינות שנעשו אח"כ לחות יותר ועוד היה נראה לרבינו טוביה דאפי' לשמואל דאמר שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה דאפי' את"ל דדבר המעמיד הוי כבית שאור שחימוצו קשה מ"מ אין שם אלא נ"ט ורש"י פסק דטעמא הוי מדרבנן והו"ל ספיקא דרבנן ולקולא ואף לדברי ר"ת דטעם כעיקר דאורייתא למה לא יותרו דאיכא ספיקי טובא כי שמא לא בא חותם הנאבד מעולם ביד נכרי ואת"ל בא לידו שמא לא זייף ואת"ל שזייף בו שמא לא העמיד אלא בדבר המותר וגם סמ"ג כתב תשובות ר"י : כתב הרשב"א בתשובה סימן ס"ז גבינה של נכרי שעמד עליה ישראל בשעת עשייתה וקבע בה חותמו ואח"כ הניחה ביד נכרי ומכיר חותמו כיון דשל ישראל היא לא חיישינן שמא החליק פניה בשומן חזיר וכטעמא דבני מערבא דאין חוששין לשמא יאבד את שלו להטיח פני הגבינה בשומן שלו כדי להעביר את הישראל ואפי' הם של נכרי אין חוששין להם עכשיו שאסור הוא להם ונענשין עליו מפני שאוכלין אותם בימים האסורים להם באכילת בשר ובכל דבר שאין דרכן אין חוששין כדרך שאמרו בכבשים (ע"ז לט:) ע"כ: כתב הר"ן בתשובה סימן מ"ה על ראובן שהביא בספינה ממיורק"א טלאים מלוחים והניחם בספינה והפליג והלך למקום אחר לחוג חג הפסח והטלאים היו בסלים חתומים אלא שבין חותם לחותם היה איפשר להכניס ולהוציא ובכל אותם מקומות לא נמצא ביד נכרי לעולם בשר טלאים כאלו מלוחים לפי הנשמע אחר החקירה אלא שבקשטילי"א מולחים הנכרים גדיים והשיב אפי' היו אותם שבקשטילי"א דומים לאלו כיון שהוחזק כאן שבאו טלאים מלוחים כשרים ממיורק"א ואין דרך הנכרי למלוח אותם בכל הארצות האלה ולא נשמע מעולם שבאו טלאים מלוחים מקשטילי"א אית לן למימר שחזקתן מן הכשרים ממיורק"א הם עכ"ל:

~ סימן קיט - החשוד לדבר אסור אין לסמך עליו בדברים הנאכלים
<?>החשוד לאכול דברים האסורין בין אם הוא חשוד: ב"ה כתב הרא"ש בתשובה כלל נ"ט סימן ר' על מי שרצה לשנות בעדות אשה בשביל ממון וכו': באיסור תורה בין אם חשוד באיסור דרבנן אין לסמוך עליו בהם ואם נתארח עמו לא יאכל משלו וכו' זה פשוט בכמה משניות ממסכת דמאי שאין ע"ה נאמן על המעשרות דלפי שהוא חשוד לאכול שאינו מעושר וכן המתארח אצלו לא יאכל משלו עד שיעשר ואפילו אומר זו מעושר הוא אינו נאמן וכדתנן בפ"ב התקבל עליו להיות נאמן מעשר את שהוא אוכל ואת שהוא לוקח ואת שהוא מוכר ואינו מתארח אצל ע"ה ר"י אומר אף המתארח אצל ע"ה נאמן א"ל על עצמו אינו נאמן כיצד יהא נאמן על של אחרים כלומר שמאחר שאינו מקפיד להתארח אצל ע"ה דסתמא אוכל שאינו מעושר כ"ש שלא יקפיד על האחרים מלהאכילם דבר שאינו מעושר ופשיטא דהלכה כת"ק וכן פסק הרמב"ם בפ"י מה' מעשר הרי בהדיא שכל שהוא חשוד לאכול דבר כ"ש שהוא חשוד להאכיל לאחרים ולפיכך המתארח אצלו לא יאכל משלו:ומ"ש אפי' אם הוא חשוד באיסור דרבנן אין לסמוך עליו למד כן מדמאי שאע"פ שהוא ספק איסור תורה קיל טובא דרוב ע"ה מעשרין הן ועוד יש להביא ראיה ממה שאכתוב בסמוך:ומ"ש בד"א בחשוד אבל בסתם כל אדם וכו' וכן אפי' אם הוא חשוד למכור דברים האסורים מתארח עמו וכו' בפרק א"מ (לט:) ת"ר אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא לא יין ולא מורייס ולא חלב ולא מלח סלקינדא ולא חלתית ולא גבינה אלא מן המומחה וכולן אם נתארח אצל ב"ה מותר מסייע לריב"ל דאמר שיגר לו מב"ה מותר מ"ט ב"ה לא שביק היתרא ואכיל איסורא וכי משדר ליה ממאי דאכיל משדר ליה ופירש"י אין לוקחין ימ"ח מח"ג וכו' שחנונים שבסוריא חשידי דלא קפדי אלפני עור לא תתן מכשול ומזבני לישראל דברים שלקחו מן הנכרים ומיהו אינהו גופייהו לא אכלי איסורא הילכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו שיגר לו במתנה מותר ומהכא משמע נמי דאפילו חשוד באיסורי רבנן אין לסמוך עליו בהן דהא חלב וגבינה איסורי דרבנן נינהו ואפ"ה אי לאו דאיהו לא אכיל איסורא הוה אסרינן להתארח אצלו או לאכול ממה ששיגר לו: כתב הרמב"ם בפי"א מהמ"א בזמן שהיתה א"י כולה לישראל היו לוקחין היין מכל אדם מישראל ואין חוששין לו ובח"ל לא היו לוקחין אלא מאדם שהוחזק בכשרות ובזמן הזה אין לוקחין יין בכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות וכן הבשר והגבינות וחתיכת דג שאין בה סימן המתארח אצל ב"ה בכל מקום ובכל זמן והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג הרי זה מותר וא"צ לשאול עליו אע"פ שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד ואם הוחזק שאינו כשר ולא מדקדק בדברים אלו אסור להתארח אצלו ואם עבר ונתארח אצלו אינו אוכל בשר ולא שותה יין על פיו עד שיעיד לו אדם כשר עליהם עכ"ל ובספ"ג כתב אין לוקחין גבינה וחתיכת דג שאין בה סימן אלא מישראל שהוחזק בכשרות אבל בא"י כשהיתה רובה ישראל לוקחין מכל ישראל שבה והחלב לוקחין אותו מכל ישראל בכל מקום ע"כ וכתב ה"ה שטעמו של הרמב"ם שמה שאמרו בגמרא שאין לוקחין דברים אלו בסוריא אלא מן המומחה לא אמרו סוריא אלא להוציא א"י אבל כ"ש הוא ח"ל ואף א"י בזמן הזה הרי הוא כח"ל וכן נראה מן ההלכות שלא הזכירו סוריא וכן נראה קצת מן התוס' ומן הירושלמי עכ"ל:ומ"ש אפילו החשוד לאכול דברים האסורים אין האיסור אלא שלא לאכול משלו אבל יכול ליתן לו משלו שיתקן לו וכו' ברפ"ק דחולין (ו.) תניא הנותן לשכנתו עיסה לאפות וקדירה לבשל אינו חושש לשאור ותבלין שבה לא משום שביעית ולא משום מעשר ואם אמר לה עשי משליכי חושש לשאור ותבלין שבה משום שביעית ומשום מעשר ופירש"י עיסה לאפות. ומסר לה שאור: וקדרה לבשל. ונתן לה התבלין אינו חושש שמא החליפה ונתנם משלה שאין מתוקן שאין חשודים על הגזל:ומ"ש בד"א בסתם כל אדם אבל אם נותן למי שחושש בתקנתו אסור שמא יתקלקל מה שנותן לו וכו' פ"ג ממסכת דמאי תנן הנותן לפונדקית תעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה מפני שחשודה להחליף ותו תנן הנותן לחמותו מעשר את שהוא נותן לה ואת שהוא נוטל ממנה מפני שמחלפת את המתקלקל א"ר יוסי רוצה היא בתקנת בתה ובושה מחתנה ומייתי לה בר"פ קמא דחולין (ו:) למירמי אההיא דנותן לשכנתו וכו' דלא חיישי לחלופי וב' משניות הללו חיישי לחלופי ומשני אההיא דנותן לחמותו התם כדקתני טעמא רוצה היא בתקנת בתה ובושה מחתנה ואההיא דנותן לפונדקית משני התם נמי מוריא ואמרה בר בי רב ליכול חמימא ואנא איכול קרירא ופירש"י מוריא הוראה לעצמה לטובה אני מתכוונת בר בי רב ליכול חמימא וכו' אבל נותן לשכנתו אין לה לחוש עליו ולא מחלפת לטובה שהרי אין סומך עליה תמיד כאכסנאי ולהרע נמי לא חשידא אגזל והתוס' פירשו דבתימא קאמר בר בי רב ליכול חמימא ואנא איכול קרירא ואני טרחתי בשבילו אבל גבי שכנתו אין לחוש לחילוף אע"פ שטורחת בשבילו דדרך שכנים שטורחים זה בשביל זה וכתב הרשב"א בת"ה הארוך הנותן למי שהוא רוצה בתקנתו חושש לחליפין כדרך שאמרו בחמותו ובפונדקית ומיהו אם הפקיד אצלו להחזירו לו בעין אינו חושש דכיון שאינו דבר המתקלקל אצלה לא תחליפנו ולא חמיר אותו עכ"ל:החשוד לדבר אחד אינו חשוד לדברים אחרים בבכורות פרק עד כמה (כט:) תנן החשוד להיות מוכר תרומה לשם חולין אין לוקחים ממנו אפילו מים ומלח דברי ר' יהודה רש"א כל שיש בו זיקת תרומה ומעשרות אין לוקחין ממנו ובגמרא לאיתויי מאי לאיתויי קרבי דגים דמערבי בהו שמן זית ופירש"י דמערבי בהו שמן זית וכיון דאית בהו זיקת תרומה לא מזבנינן מיניה וידוע דר' יהודה ור"ש הלכה כר"ש:ומ"ש אבל כל שצריך לאותו דבר חשוד גם עליו כההוא עובדא דאיתא בבכורות שהיה חשוד למכור חלב במקום שומן וכו' ג"ז בפרק עד כמה:ומ"ש ומיהו החשוד לדבר חמור הוא חשוד גם לדבר הקל ממנו וכו' משנה שם (ל.) החשוד על השביעית אין חשוד על המעשרות החשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית החשוד ע"ז ועל זה חשוד על הטהרות ובגמרא מ"ט שביעית לא בעיא חומה מעשר כיון דבעי חומה חמיר ליה החשוד על המעשר מ"ט מעשר אית ליה פדיון שביעית כיון דקא מיתסרא עליה ולית ליה פדיון חמירא ליה החשוד ע"ז וע"ז כיון דחשוד אדאורייתא כ"ש אדרבנן:ומ"ש אפי' אין החמור חמור ממנו בעונש אלא שחמור בעיני אדם וכו' שם א"ר יוחנן זו דברי ר"ע סתימתאה אבל חכ"א חשוד על השביעית חשוד על המעשר מאן חכמים ר' יהודה דבאתריה דרבי יהודה שביעית חמירא להו:החשוד על ב' דברים וחזר בו ויצא מידי חשד ואח"כ נחשד על א' מהם וכו' שם אמאי דתנן יש שהוא חשוד על הטהרות ואינו חשוד לא על זה ולא על זה פי' לא על המעשרות ולא על השביעית ורמינהו נאמן על הטהרות נאמן על שביעית הא חשיד חשיד ואוקמה רבי ינאי כגון דהוה חשיד לתרווייהו ואתא קמי רבנן וקביל אתרוייהו והדר איחשד אחד מינייהו דאמרינן מגו דחשיד אהאי חשיד נמי אאידך: כתב הרשב"א בתשובה סימן ת"ל ותרפ"ו מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה נאמן הוא בשאר האיסורין דמומר לדבר א' לא הוי מומר לכל התורה כולה זולתי לע"ז ולחלל שבתות בפרהסיא וכ"ש אם עושה לתיאבון דלא שביק היתרא ואכיל איסורא ואפילו במקום דאיכא טורח הליכה וכדמוכח (בחולין ד:) הא דחמצן של עוברי עבירה אחר הפסח מותר מיד מפני שמחליפין וכ"ש במה שאינו בידו שנאמן לומר בשל אחרים זה מותר דכל שאינו טורח בו כבדיקת הסכין נאמן ומומר לערלות אוכלין משחיטתו ובלא בדיקת סכין ומה שאמרו (סנהדרין כה.) בגזלנין אפי' דרבנן פסולין להעיד אחר הכרזה וגזלן דאורייתא אף בלא הכרזה ההיא לעדות דעלמא שצריך עדים כשרים דכתיב אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס אבל באיסורין שאף עבד ושפחה כשרים בהם אפי' מומר לדבר אחד כשר לדבר אחר ואפי' (נ"א ואם) חשוד לעבירה דלא משמע להו לאינשי שהוא אסור כשר הוא לכל וכהא דאמרינן בריש מציעא (ה:) לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו וכדאמרינן בפרק זה בורר (כו:) בהנהו דקברי מת בי"ט ראשון סבר רב הונא לאכשורינהו וכו' ואע"ג דא"ר פפא משמתינן להו וק"ל כרב פפא דפסלינהו מ"מ ש"מ דכל היכא דמשמע להו דליכא איסורא ולא משמתין להו אינם נפסלים וחשוד אממונא למ"ד חשוד אשבועה שאני התם דהוי כחשוד לאותו דבר כיון דעבר משום ממון עכ"ל וכתב עוד גר שחזר לסורו מחמת יראה וכן ישראל שחטא מחמת יראה שלא יהרגוהו ישראל גמור הוא ושחיטתו מותרת ואין אוסר יין במגעו וכן מסור אע"ג דתניא בפרק השולח (מה.) שאינו כשר לכתוב תפילין ומזוזות אפ"ה שחיטתו כשירה דנאמן על שאר האיסורין עוד מפי ה"ר יונה ששמע מחכמי צרפת כי מומר לע"ז והוא הולך ממקום למקום ובעיר אחר מאמין הע"ז בפני הנכרים ובעיר אחרת נכנס בבית ישראל ואומר שהוא יהודי כיון שאומר לנו שהוא יהודי מן הסתם הוא נכנס בתורת יהודי ואינו עושה יין נסך והטעם כי הע"ז מילתא דמסתבר שהוא שקר וכשאומר שמאמין בה הוא עושה להנאת יצרו הרע ואינו מאמינו בנבו וכשהוא אומר לנו שהוא ישראל הוא אומר בלב טוב לפי שאמונתינו אמונה היא וטובה ואמיתית ומלתא דמסתברא הוא אבל מומר לחלל שבתות בפרהסיא או שאינו מאמין בדברי רז"ל הוא מין ויינו יין נסך וכו' וענין חילול שבת והעברת דברי רז"ל לדעתו שעובד ע"ז הוא דוקא שהיה מוחזק בו שלשה פעמים אבל בפעם אחד או שתים אינו עושה יין נסך ובפני י' צריך שיחלל עכ"ל תשובת הרשב"א עוד בדיני מומר אכתוב בסימן קכ"ד בס"ד ושם אכתוב דברי שיבלי הלקט גם כן: כתב הריב"ש סימן ד' האנוסים אשר נשארו בארצות שפאניען כמה זמן ולא יצאו להמלט על נפשם כאשר עשו רבים כבר יצאו מחזקת כשרות וצריכים חקירת חכם שיחקור עליהם אם הם מתנהגים בכשרות בינם לבין עצמם ושאין בידם להמלט אל מקום שיוכלו לעבוד את ה' בלי פחד זה ואם הם בגדר זה הרי הם כישראלים גמורים וסומכים על שחיטתן ואין אוסרין יין במגען ואם עוברין ברצון על אחד מהעבירות אוסרין יין במגען:המוכר דברים האסורים ונודע אם עד שלא אכלוהו נודע יחזירו לו מה שקנה ממנו וכו' משנה בבכורות פ' כל פסולי המוקדשין (לז.) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש פרק המוכר פירות השוחט את הבכור ונודע שלא הראהו מה שאכלו אכלו ויחזיר להם הדמים ומה שלא אכלו הבשר יקבר ויחזיר הדמים וכן השוחט את הפרה ומכרה ונודע שהיא טריפה מה שאכלו אכלו ויחזיר להם את הדמים ומה שלא אכלו הם יחזירו לו את הבשר והוא יחזור להם את הדמים מכרוהו לנכרים או הטילוהו לכלבים ישלמו דמי טריפה ופירש"י מה שאכלו. הלוקחים אכלו: ויחזיר להן הדמים. משום קנס: מכרוהו. הלוקחים לנכרי' הואיל ולא גרם להם איסורא ישלמו לו דמי בשר טריפה בזול והוא יחזיר להם המותר עכ"ל: כתב הרמב"ם בפט"ז מהלכות מכירה המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור פירות ונמצאו טבלים יין ונמצא יין נסך מה שאכל אכל ויחזיר לו את הדמים וכן כל המוכר דבר שאסור לאכלו כך הוא דינו בין שהיה איסורו בכרת בין שהיה איסורו בלאו בלבד אבל המוכר לחבירו דבר שאיסור אכילתו מד"ס אם היו הפירות קיימים מחזיר את הפירות ונוטל את דמיו ואם אכלן אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום וכל איסורי הנייה בין מד"ת בין מדבריהם מחזיר את הדמים ואין בהם דין מכירה כלל עכ"ל. ועמ"ש בדברים שאיסורם מד"ס כתב הריב"ש סימן תצ"ט נראה דיליף לה ממה שלא הוזכר במשנה ובברייתא אלא איסורי תורה באכילה או איסורי הנאה של דבריהם אבל איסורי אכילה דרבנן כיון שאכלו ונהנו לא יחזיר להם כלום ואע"פ שאין לרב ז"ל ראיה ברורה דין זה לא מצינו מן הבאים אחריו שחלק עליו עכ"ל. וכתב עוד ונדון זה הרי הוא כאיסורים של דבריהם שהרי לא נמצאת טריפה בודאי אלא שאסרוה מפני שלא נבדקה כהוגן והבדיקה אינה אלא מדבריהם ואפילו הכי מה שלא אכלו יחזירו לו הבשר והוא יחזיר הדמים דמקח טעות הוא עכ"ל וכיוצא בזה כתב בא"ח וז"ל מעשה בא בהר במחט שנמצאת בריאה בתוך הבשר לאחר חיתוכה ואסרו הבהמה ומה שמכר וקבל המעות נמנו וגמרו שלא יחזיר מפני שהאיסור אינו ודאי אלא מפני הספק אסרו הבהמה שא"א לבודקה בנפיחה ולענין ממון המע"ה ומקצת הלוקחים משכנו המוכר וגערו בהם חכמי ההר עכ"ל: וכתב עוד הריב"ש שאע"פ שאינו אסור אלא מספק והמוכר מוחזק בדמים הוי מקח טעות דכיון דמספיקא פרשי אינשי מינה אין לך מום גדול מזה ולא דמי לההיא מגרמותא דפ' הגוזל עצים (צט:) דהתם שאני דא"א לחיובי' אמעשה דידיה אלא א"כ טריפה בודאי עכ"ל :המוכר דברים האסורים מעבירין אותו והיו משמתין אותו ואין לו תקנה וכו' בפ' זה בורר (כה:): כתב הריב"ש סי' קי"ז שנשאל על מעשה שאירע שאחד משני בודקי הקהל בדק כבש ואחר שבדקו הוציא הריאה ומכרה אח"כ בא חבירו וראה בין צלעותיו סירכו' תלויו' שאל לבעל הכבש אנה הריאה והשיב שנמכרה כששמע זה הבודק שבדקו הלך לבית קונה הריאה וחתכה חתיכות ועקר הסרכות שמצא הרואה בין צלעות הכבש שלחתי להביא הכבש ולא נמצאו הסירכות והעידו שאחר שיצא הריאה נכנס הבודק ועיין בכבש גם העידו שראו הסירכות בין הצלעות ושאלתי את פי הבודק ואמר אמת שהיתה שם סירכא אבל היתה תלויה אמרתי לו למה עקרת אותה לא היה לו פה להשיב אסרתי הכבש ומנעתיו מלבדוק ולא רציתי לנדותו עד בא דברך והשיב לסלק הטבח כדין עשית שמעשיו מוכיחים שבכוונה היה רוצה להכשיל הציבור להאכילם טריפה וכל שחשוד להאכיל איסור מיד מסלקין אותו כדאמרינן בפרק ג"ה (צג:) הטבח שנמצא אחריו חלב וכן בפ"ק דחולין (יח.) בטבח שלא נמצאת סכינו יפה וכתב הרשב"א דטבח שיצתה טריפה מתחת ידו אין לו התנצלות לומר שוגג הייתי שאם כן לעולם יאמר כן ומה שפטרת טבח זה מלשלם הבהמה לבעלים גם זה עשית כדין מפני שלא נאסרה בברי אלא מחמת ספק וחשד וכל כיוצא בזה אין מחייבין הטבח לשלם כמ"ש ה"ה בפ"י מהלכות שכירות וכ"ש בנדון זה שלא אסרוה אלא מטעם חשד ואמתלאה ומטעם זה יש לפטור הטבח מעונש אחר ודי בהעבירו עכ"ל. וז"ל הרשב"א בתשובה סימן כ' ותרל"ב כל טבח שיצא טריפה מתחת ידו אסור לאכול משחיטתו שהרי זה פושע או שאינו חושש אם מאכיל טריפות למיעוט הקפדתו בין היתר לאיסור ולא כל הימנו לומר שוגג הייתי ולא עוד אלא שראוי לדקדק אחריו אם ראוי לסמוך עליו אף בקבלת דברי חבירות אם ראינוהו דואג על מה שאירע ומתאנח על כך מקבלין אותו אבל אם כדי שלא יעבירוהו מאומנתו צריך לחוש בכך הרבה והכל לפי מה שהוא אדם והמקבל דברי חבירות צריך לקבל בפני שלשה חבירים כדתניא בפרק עד כמה (ל:) עכ"ל: וז"ל הרא"ש כלל כ' דין כ"ט מה ששאלת טבח שנמצאת טריפה תחת ידו שתים ושלש פעמים אם מעבירין אותו עד שיקבל עליו דברי חבירות או נאמר מאחר שיצא מתחת ידו טריפות אין מקבלין אותו דשוב אינו בקי כך שאלת ואני אומר להיפך אם הדבר מחמת שאינו בקי יש לו תקנה כי לא מחמת רשע אלא מחמת חסרון ידיעה ואם ילמד ויתחכם ויהיה בקי ורגיל יוכל לבדוק אבל אם היה בקי ולא חש לבדוק והוא מוציא טריפות נמצא שהוא רשע להאכיל טריפות ואין להאמינו עוד כי אין בו יראת שמים ולא שייך כאן להזכיר קבלת חבירות כי ענין חבירות הוא ענין פרישות דבר שלא היו נוהגים בו רוב המון העם אבל ענין הטריפות הוא מעיקרי הדת והכל יודעים ונוהגים בו וזה שלא חשש לבדוק והוציא טריפות מתחת ידו שנים ושלש' פעמים אם עשה במזיד או שלא חשש לבדוק כל הצורך רשע הוא בעיני ואף אם היה מקבל עליו להיות זהיר מכאן ולהבא לא היה לבי נותן לי לסמוך עליו עוד עכ"ל: כתב הרשב"א סי' תשפ"ב שנשאל על קצב שנשבע כמה פעמים שלא לצחוק ועבר אם הוא נאמן למכור בשר ועוד שאינו בחזקת כשרות ששמעו עליו ששם ידו דרך הושט כדי שיבדוק הבהמה קודם שיבדוק הבודק והשיב אפילו עבר על השבועה במזיד נאמן דמומר לדבר אחד אינו מומר לכל התורה חוץ מעובד ע"ז ומחלל שבת בפרהסיא ועוד שזה אינו עובר אלא לתיאבון ואפילו באותו דבר עצמו נאמן וכדרבא פ"ק דחולין (ג:) אבל לענין החשד ששם ידו דרך הושט זה ודאי פסול הוא כל שנחשד להאכיל טריפות ולהסיר סירכות ואין תקנה עד שילבש שחורים ויתכסה שחורים וילך למקום שאין מכירים אותו ויחזיר אבידה בדבר חשוב כדאיתא בפרק זה בורר עכ"ל:כתב הרשב"א האומר למי שחשוד לאכול גבינה של נכרים קנה לי גבינה כשירה מן המומחה וכו' זה למד מדתנן בפ"ק דמסכת דמאי האומר למי שאינו נאמן על המעשרות קח לי ממי שהוא נאמן וממי שהוא מעשר אינו נאמן מאיש פלוני נאמן הלך ליקח ממנו ואמר לא מצאתיו ולקחתי לך ממי שהוא נאמן אינו נאמן ואפשר שלא הקלו בכך אלא באיסורים של דבריהם כמו דמאי דהוי כמו מידי דרבנן כמ"ש לעיל אבל החשוד על איסורי תורה אין סומכין עליו לומר מפלוני מומחה וזהו שלא כתב הרשב"א דין זה אלא בחשוד לאכול גבינה של נכרים שהוא איסור דרבנן:ומ"ש הביא לו מנחה בשם אחד מן המומחין נאמן וכו' זה כתב מסברא דנפשיה ונימוקו עמו:ומ"ש בד"א שאינו חשוד על הגזל ואם חשוד על הגזל כ"ש שהוא חשוד על החליפין פשוט בריש חולין (ו:) דכל היכא דחשוד על הגזל כ"ש שהוא חשוד על החליפין: כתב הרמב"ם בפי"ב מה' מעשר מי שהוא חשוד למכור תרומה לשם חולין אסור ליקח ממנו כל דבר שיש בו זיקת תרומה ומעשר וכו' ואין אסור אלא כל שלפניו אבל אוצרו מותר ליקח ממנו מפני שהוא מתירא לערב תרומה באוצרו שמא ישמע הדבר ויפסיד הכל וכן החשוד למעשר שני למוכרו לשם חולין אין לוקחין ממנו דבר שיש עליו זיקת מעשר וכל זם קנס מדבריהם. חשוד שהעיד על של אחרים נאמן חזקה אין אדם חוטא ולא לו ואצ"ל עם הארץ לפיכך ע"ה שאמר זה טבל וזה תרומה זה ודאי וזה דמאי אפי' בשלו נאמן אמר אלו פירות מתוקנים בשל אחרים נאמן והוא שלא יראו כעושה קנוניא כמו שביארנו עכ"ל: ומ"ש אבל אוצרו מותר ליקח ממנו מפני שהוא מתירא וכו' מבואר בס"פ אין מעמידין (מ:) ומ"ש שלא יראו כעושה קנוניא היינו כי ההיא דתנן בפ"ד ממסכת דמאי החמרים שנכנסו לעיר ואמר אחד מהם שלי חדש ושל חבירי ישן שלי אינו מתוקן ושל חבירי מתוקן אינם נאמנים ובפ"י מהלכות מטמאי משכב ומושב כתב כל חשוד על דבר נאמן להעיד בו על אחרים ולדון בו לאחרים חזקה אין אדם חוטא כדי שיהנו בו אחרים ואע"פ דבבכורות פ' עד כמה (ל.) סתם לן תנא החשוד בדבר לא דנו ולא מעידו ההיא סתמא לאו דסמכא היא דהא בפ' כל פסולי המוקדשין (לה.) היא שנויה במחלוקת וכיון דהוי סתם ואח"כ מחלוקת אין הלכה כסתם ובפ' בתרא דיומא (עת.) איפסיקא הילכתא כרשב"ג דאמר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על שלו וק"ל הא דתנן פרק ד' דמסכת דמאי הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות שואלו בשבת ואוכל על פיו חשכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר לא מצאו א"ל אחר שאינו נאמן על המעשרות מעושרין הן אוכל על פיו חשכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר והשתא כי אמר ליה אחר שאינו נאמן על המעשרות מעושרין הן אמאי כשחשכה מ"ט לא יאכל עד שיעשר והא קי"ל דחשוד נאמן על של אחרים וכ"ש סתם ע"ה דקיל טפי מחשוד כמ"ש הרמב"ם בפי"ב מהלכות מעשר ואין לומר דההיא מתני' אתיא כר"מ דאמר החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו ולא קי"ל כוותיה שהרי הרמב"ם עצמה פסקה בפי"ב מהלכות מעשר וצ"ע: וכתוב בתשובות להרמב"ן סימן ק"ע מה שאמרת החשוד על דבר חל אם הוא חשוד על דבר חמור אפילו על הקל ממנו אינו חשוד דמומר לערלות אינו מומר אצל שחיטה ולא אמרו מומר כדבר אחד מומר לכל התורה כולה אלא במומר לי"נ ולחלל שבת בפרהסיא וכדאיתא בפ"ק דחולין ומ"מ במה שנחשד הרי אנו רואין אותו כמומר גמור לאותו דבר ואפי' בשבועה אינו נאמן שכבר הוא חשוד לעבור על השבועה על אותו דבר שהוא מושבע מהר סיני ותדע שאם אין אתה אומר כן מומר אוכל נבלות לתיאבון ישבע שלא יאכילנו שום נבלה ולא יצטרך לבדוק אחריו בכל פעם ואם לא בדק הסכין אחריו אמאי אסור ישבע ששחט כראוי בסכין יפה ונאמן אלא שלאותו דבר אינו נאמן לעולם וע"ה שאינם נאמנים על המעשרות ישבע שהוא מתוקן ויאמנו דבריהם כנ"ל בבירור ועוד תדע לך שאפילו לא יאכל הוא ולא יאכיל לאחרים אין מקבלין אותו עד שיקבל דברי חבירות בפני שלשה כדתניא בפ' עד כמה ואם איתא ישבע בפני ב' ונאמן עכ"ל והריב"ש סימן י"ב הביא תשובה זו וכתב עליה וא"כ אם אלו האנוסים חשודים על סתם יינם ואפילו במגע נכרי ביין שלהם אינם נאמנים על שלהם ואפילו בשבועה אבל נאמנים על של אחרים שאין אדם חוטא כדי שיהנו אחרים עכ"ל : ועל מ"ש אפילו על הקל ממנו אינו חשוד ק"ל מדתנן בפ' עד כמה החשוד על השביעית נאמן על המעשרות וכו' החשוד על זה ועל זה חשוד על הטהרות ומפרש טעמא בגמרא משום דכיון דחשוד אדאורייתא חשוד אדרבנן ושמא י"ל שסובר הרב שלא אמרו כן אלא במדאורייתא לדרבנן אבל מדאורייתא לדאורייתא א"נ מדרבנן לדרבנן לא מיהו אכתי קשיא מדאיצטריך תלמודא למיהב טעמא לחשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות משום דשביעית לא בעיא חומה ומעשר בעי ולחשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית יהיב טעמא משום דמעשר אית ליה פדיון ושביעית לית ליה פדיון ולמה לי הני טעמי תיפוק לי משום דחשוד לדבר אחד אע"פ שהוא קל ממנו ושמא דה"מ למימר הכי אלא דכיון דמשכח בהני תרי חומר בזה מבזה וחומר בזה מבזה הכי עדיף ליה לתרוצי א"נ דע"כ לא אמר הרב דחשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר אפילו קל ממנו אלא דוקא בשני מיני איסורים כי ההוא דהתם שהיו חשודים לאכול גבינות נכרי והיה מסתפק השואל אם היו חשודים גם על השבועה אף על פי שאיסור הגבינה קל מאיסור השבועה דמשמע שאם היה איסור שחשודים בו חמור מאיסורים שלא נחשדו בו הוה פשיטא ליה דכיון שנחשדו לחמור נחשדו לקל אע"פ שהם ב' מיני איסורים וע"ז השיב דליתא כדמייתי ממומר לערלות דאינו חשוד על השחיטה דקיל מינה כיון שהם שני מיני איסורים אבל שביעית ומעשרות וטהרות אף על פי שהם איסורים מוחלקים מ"מ כיון שכולם הם בדבר מאכל חשיבי כאיסור אחד לענין שאם נחשד על החמור נחשד על הקל וזה נראה לי עיקר: כתב הרשב"א בת"ה הארוך שמי שהוא חשוד לאכול דברים שאין הרבים רגילין להקל בהם שאף הוא חשוד להחליף ולא אמרו אין חשודין להחליף אלא במי שחשוד לאכול אחד מן הדברים האסורים שהרבים רגילין בהם כדמאי לע"ה וכגבינה של נכרים אבל אם היה חשוד לאיסורין שאין הרבים רגילין להקל בהם הרי הוא כנכרי ואין מפקידין אצלו דבר האסור מן התורה אלא בשני חותמות וכתב ה"ה זה בשמו בפ"ח מהמ"א וכתב עליו שהביאו לזה מה שאמר בפ' אין מעמידין בדבר של תורה שאסור בחותם א' ומפרשי לה רבוותא בישראל החשוד ואין נראה כן דעת רבינו כמ"ש פ' י"ג אלא בנכרי דוקא וזהו שכתב כאן אבל לא לנכרי שמא יחליף עכ"ל: ב"ה כתוב בא"ח תניא בתוספתא דבכורות פרק ג' החשוד על ע"א חשוד על כל מצות האמורות בתורה ולא למפרע אם שחט או נקר ואח"כ המיר דתו באותו יום אלא מכאן ולהבא עכ"ל: (ע"ל סימן ס"ה בב"י) נאמנות חייט ע"ה לתפור בחוטי קנבוס אכתוב בהלכות כלאים סי' ש"ב בס"ד:

# הלכות הכשר כלים


~ סימן קכ - דיני טבילת הכלים
<?>הכשר כלים הנקחין מן הנכרים: הלוקח כלים חדשים מן הנכרים אסור להשתמש בהם עד שיטבילם טבילה הוגנת וכו' פשוט בסוף מסכת ע"ז (עה:) ומייתי מדכתיב בפרשת מדין אך במי נדה יתחטא כלומר מים שהנדה טובלת בהם דהיינו מ' סאה ופירשו בירושלמי דטבילה הוא כדי שיצאו מרשותו של נכרי לרשותו של ישראל ומ"ש כלים חדשים לרבותא נקטינהו וכ"ש ישנים וכן מפורש שם בגמרא:וכתב בספר המצות אבל לא במעיין פירוש אבל לא במעיין כדין מעיין שהוא מטהר בכל שהו והוא שיהא כל גוף הכלי עולה בו דהיינו דוקא לענין טבילת טומאה אבל בכלים הלקוחים מן הנכרים אף במעיין צריך מ' סאה וטעמו של סמ"ק שמחלק בין טבילת כלי מטומאה לטבילה זו מפורש בדבריו משום דאמרינן בפרק בתרא דע"ז אך במי נדה יתחטא מים שהנדה טובלת בהם דהיינו מ' סאה וליכא למימר היונו דוקא בכלי גדול אבל בכלי קטן סגי ברביעית דמקוה קודם שבטלו או במשהו דמעיין כמו גבי טומאה דהא בתר הכי דרש וטהר הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת דהיינו טבילה ומסיק דצריכי דאי כתב וטהר ה"א בכל שהוא קמ"ל במי נדה דבעיא מ' סאה והשתא הא דקאמר ה"א בכ"ש ליכא לפרושי פחות מרביעית דמקוה דהא אפילו לענין טומאה לא סגי בהכי וגם ליכא לפרושי במשהו דמעיין ובכלי גדול דהא נמי אפילו לענין טומאה לא מהני כיון שאין גופן עולה בו אלא ודאי מיירי בכלי קטן דלענין טומאה סגי במשהו דמעיין או ברביעית דמקוה קודם שבטלו אפ"ה קאמר דלענין טבילה דלוקח מן הנכרי בעי מ' סאה כמו נדה עכ"ל ודינו של סמ"ק מדברי התוספות למדו שכתבו בסוף מסכת ע"ז גבי מים שהנדה טובלת אע"ג דרביעית סגי להטביל מחטין וצנוריות מדאורייתא היינו טבילת טומאה אבל טבילת כלי מדין חידוש הוא ובעיא מ' סאה וכ"כ בתשובות הרשב"א בשם ר"ת ז"ל. ומ"ש רבינו ולא נהירא דאין להחמיר בטבילה זו מבטבילת טמאה דלא ידעי' להך אלא ממנה כלומר דכיון דלא ידעינן דכלי נכרי' בעו טבילה אלא מדכתיב בכלי מדין אך במי נדה יתחטא אין להחמיר בהם יותר מבנדה עצמה ויש לתמוה עליו שנראה שהוא תופס בפשיטו' דנדה אינה צריכה מ' סאה במעיין והרי ר"י אינו סובר כן וכתב רבינו בסי' ר"א שלדבריו הסכים הרא"ש ז"ל וכיון שכן היאך כתב ול"נ שאין להחמיר בטבילה זו טפי מבטבילת טמאה שהרי לדעת ר"י והרא"ש אינו מחמיר בזו יותר מבטבילת טמאה :וצריך שיהא הכלי רפוי בידו וכו' עד אין לחוש יתבאר בסי' קצ"ו בס"ד:ויברך א"ק ב"ו על טבילת כלי וכו' כתב המרדכי בסוף ע"ז וז"ל כתב רשב"ם דאין לברך עליהם על הטבילה ויש מברכים על טבילת כלים ויש מברכין על טבילת כלי מתכות : וא"צ טבילה אלא לכלי מתכות הכי איתא בסוף ע"ז (שם) וטעמא משום דכלי מתכות אמורים לענין טבילה בכלי מדין אך את הזהב וגומר:והן צרכי סעודה כלומר ועוד צריך תנאי אחר שיהיו צרכי סעודה והכי איתא בסוף ע"ז (שם) ומפרש טעמא משום דכלי סעודה אמורין בפרשת כלי מדין פירוש דכתיב כל דבר אשר יבא באש ואין דרך להשתמש באש אלא כלים של צרכי סעודה: כתב סמ"ק טריפידיש א"צ טבילה דאע"ג ששופתין עליה קדירה של מאכל כיון שאין נותנים עליו המאכל עצמו א"צ טבילה אבל הגריילי"ש צריך טבילה לפי שצולין עליו ממש המאכל עצמו: כתב המרדכי בפ"ק דחולין דסכין של שחיטה אינו צריך טבילה :וכלי זכוכית ככלי מתכות דמו בסוף ע"ז (שם) אמר רב אשי הני כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה ככלי מתכות דמו ופירש"י זכוכית שנשתבר ראוי להתיכו ולעשותו כלי:וכן כלי חרס המצופים באבר שם קוניא פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר כתחילתו וחד אמר כסופו והלכתא כסופו ופירש"י קוניא פלומי"ר תחלתו של חרס וחופין אותו בקוניא של אבר. כסופו בתר סופו אזלינן שחיפהו מתכת וכלי מתכות הוא ובעי טבילה:ומ"ש וה"מ במצופה בפנים וכו' עד אפי' למי שהולך אחר המעמיד כ"כ שם התוספות והרא"ש וכ"כ סמ"ק וטעמא משום דכיון שאינו משתמש במקום האבר או במקום הברזל לא הוי דומיא דכלי סעודה דמדין והמרדכי כתב שאבי העזרי כתב דבין מצופה מבפנים בין מחופה מבחוץ ולא מבפנים טעון טבילה דלא חילקו חכמים בין מבפנים למבחוץ והר"פ הורה להטבילם בלא ברכה ע"כ. והר"ן כתב דאיכא מ"ד דהא דאמרינן גבי קוניא הלכתא כסופו דוקא כשהוא מצופה קוניא מבית ומבחוץ ולפיכך כל שאינו מחופה טובלים בלא ברכה ע"כ וסמ"ק כתב קדרות של חרס שהן מצופין באבר מבחוץ א"צ טבילה אבל אותן שהן פילומי"ר מבפנים צריכין טבילה אך בלא ברכה לפי שאינן עשויין אלא לנוי ע"כ ובענין כלי של עץ שיש לו חשוקים של ברזל כתב המרדכי כסברת התוספת שאין צריכין טבילה ואח"כ כתב שר"מ מצריך טבילה דאזלינן בתר המעמיד לענין טבילה כמו לענין טומאה וצורת כלי זה שכתבו הפוסקים היינו שלוקחין כמה דפין של עץ ועושין להם שולים של עץ ומעמידין הכל ע"י שמקיפין הדפים שבצדדין סביב בחתיכות ברזל אחת למטה סביב לשוליים ואחת סמוך לפה ואחת באמצע:כתב סמ"ק כוס של כסף מחובר בכלי עץ צריך טבילה כיון שנשתמש בשל כסף זהו כעין כלי של עץ כיש בו חשוקים של ברזל שמעמידין אותו דבסמוך וכך כוס עשוי מחתיכות כסף ועומדות החתיכות ההם ע"י שמקיפין אותם עץ סביב וז"ש מחובר בכלי עץ כלומר שהוא מחובר ע"י כלי עץ שהוא מקיפו סביב וכן מבואר יותר בדברי סמ"ק עצמו שכתוב שם כלשון הזה כוס של כסף מחובר בתוך כלי עץ דלישנא דבתוך כלי משמע בהדיא שהעץ מקיף את הכסף סביב ואפשר דבלישנא דרבינו משתמעי תרתי חדא שהוא מחובר ע"י העץ המקיפו תרתי שהוא קבוע ברגל של עץ וקאמר דצריך טבילה כיון דמשתמש בשל כסף ולא במה שמבחוץ דהיינו העץ שאין המשקה נוגע בעץ וז"ש כיון שמשתמש בשל כסף אבל מבחוץ לא א"נ ה"פ ברישא קאמר דכוס של כסף שהוא עומד ע"י כלי עץ המקיפו סביב ומחברו כדפרישית שצריך טבילה כיון שמשתמש בשל כסף וכדאמרי' גבי כלי עץ שיש לו חשוקים של ברזל שמעמידין אותו והדר קאמר אבל מבחוץ לא אע"ג דמעמיד כלומר דוקא כשהכסף מבפנים והעץ מבחוץ הוא דצריך טבילה אבל אם הכסף הוא מבחוץ והעץ מבפנים אע"פ שהכסף מעמיד את העץ כמו אותו כלי עץ שמעמידין אותו בחשוקי הברזל א"צ טבילה דהכל הולך אחר המקום שמשתמש בו המשקה שאם המקום ההוא מתכת אע"פ שמעמידו עץ טעון טבילה ואם המקום ההוא עץ אע"פ שמעמידו מתכת אינו טעון טבילה דלא חיישינן למעמיד כלל וזה הפי' נראה עיקר:ומ"ש ויש מחמירים להטבילו בלא ברכה נראה דאתרווייהו קאי בין הוא של כסף ומעמידיו של עץ בין הוא של עץ ומעמידיו של מתכת דמספקא להו אי נקטינן כר"מ דאמר בתר מעמיד אזלינן אי כדברי התוס' והרא"ש דסברי דלא אזלינן בתר מעמיד ולפיכך מחמירין להטבילו בלא ברכה מספק והכי נקיטינן :ודוקא בלוקח כלי מן הנכרי אבל שואל או שוכר ממנו א"צ בסוף מסכת ע"ז (שם) אר"נ ל"ש אלא בלקוחין וכמעשה שהיה פי' בכלי מדין אבל שאולין לא ומשמע דשכורים שוים לשאולין וכ"כ הרשב"א בת"ה:ומ"ש אבל ישראל שלקח מן הנכרי והשאילו לחבירו אסור וכו' כ"כ שם התוספות והר"ש בשם רשב"ם וכ"כ סמ"ק וכתב בהגה"א אבל אם לקחו חבירו לחתוך קלפים ולא לצרכי סעודה א"צ להטבילו שהרי שאול הוא בידו עכ"ל והיה נ"ל דישראל שקנה כלי מנכרי לסחורה אם מכרו לישראל אחר אין הקונה צריך להטבילו דכיון דלא נתחייב ביד הראשון שהרי לא היה עומד אלא לסחורה ודמי להא דהג"א בלקחו לחתוך ולא לצרכי סעודה אבל מדסיים וכתב שהרי שאול הוא בידו משמע שאם היה לקוח בידו היה חייב טבילה וא"כ ה"ה בלוקח מהעומדין אצל ישראל לסחורה כיון שמנכרי לקחם וכן הורה מורי הרב הגדול מהר"י בי רב ז"ל:ואם משכן לו הנכרי כלי וכו' שם איבעיא להו משכנתא מאי אמר מר בר רב אשי אבא משכן לו נכרי כסא דכספא ואטבליה ואישתי ביה ולא ידענא אי משום דקסבר משכנתא כזביני דמי אי משום דחזי לנכרי דדעתיה לשקועיה כלומר שלא לפדותו עוד משמע בהדיא דהיכא דדעתיה לשקועיה פשיטא לו דבעי טבילה ובלא דעתיה לשקועיה הוא דאיבעיא לן ולא איפשיטא ופסק הרמב"ם בפי"ז מהמ"א לקולא וכתב הר"ן דלטעמיה אזיל שסובר דטבילת כלים אינה אלא מדברי סופרים אבל הרשב"א כתב בשם הראב"ד דמשכנתא צריכה טבילה ונ"ל שהוא העיקר ע"כ וכתב סמ"ג שגם מקצת רבותינו שבצרפת פוסקים להקל ויש מטבילין אותו בלא ברכה וכ"כ במרדכי:ומ"ש רבינו או יקנה כלי אחר ויטבילנו עמו כ"כ התוספות וכ"כ המרדכי בשם רש"י והכי נקטינן: מ"כ בתשובה אשכנזית כשנשתקע ברשות ישראל צריך טבילה שנייה בלא ברכה דראשונה כלא זבניה דמי וכעומד ברשות הנכרי דמי הלכך לא מהני אותה טבילה וצריך להטבילו לאחר שבא לרשות ישראל :ישראל שנתן כסף לאומן נכרי לתקן לו כלי פי' שנותן לו חתיכת כסף לעשות ממנה כלי אפי' למ"ד אומן קונה בשבת כלי א"צ טבילה כיון שלא נקרא שם הנכרי עליו שאין הכלי נקרא אלא ע"ש בעליו ולא על שם האומן כי לא דמי למעשה שהיה שהיו הכלים של מדין כ"כ התוספות בסוף ע"ז (עה:) וז"ל הרא"ש שם הנותן כסף לאומן נכרי לתקן לו כלי יש שהיו רוצים לומר למ"ד אומן קונה בשבח כלי טעון טבילה ופליגי בה אמוראי בפ' הגוזל קמא (צח. צט:) ובה"ג פסק כרב אסי דאמר אומן קונה בשבח כלי והרי"ף פסק כרבא דדחי התם דכ"ע אין אומן קונה בשבח כלי ואין צריך טבילה כיון שלא נקרא שם הנכרי עליו ולא דמי לכלי מדין: ב"ה ונראה דאפי' למ"ד אומן קונה בשבח כלי א"צ:ומ"ש רבינו וריצב"א כתב דאפילו אם נותן לו כלי שבור וכו' כלומר לא מיבעיא בנותן חתיכת כסף לאומן נכרי לעשות לו כלי מחדש שצריך טבילה אלא אפי' אם נותן לו כלי שבור כתקנו אם לא היה מחזיק רביעית ותקנו שמחזיק רביעית צריך טבילה דקי"ל הכל הולך אחר המעמיד כלומר וכיון שהכלי זה אינו עומד כתקנו אלא על ידי נכרי חשיב כאילו הוא של נכרי כנ"ל לפרש דברי רבינו אלא שהלשון דחוק לפרש דקיי"ל הכל הולך אחר המעמיד כענין שפירשתי ואין לפרש דברישא מיירי בכלי שניקב ונתנו לאומן נכרי לתקנו וישראל נתן לו את הכסף וקאמר דא"צ טבילה משום דאין אומן קונה בשבח כלי וכדמשמע דברי המרדכי וסמ"ק דבכלי שניקב מיירי וכדדייק לישנא דלתקן לו כלי דכתב רבינו ואפילו בניקב למטה מרביעית מיירי וקאמר דאין צריך טבילה דהא סתמא קתני ובכל גווני משמע וריצב"א פליג ואמר דה"מ שלא ניקב למטה מרביעית אבל אם לא היה מחזיק רביעית צריך טבילה דאם כן קשה כיון דסברא קמייתא מיירי בכלי שניקב ונתנו לתקנו מאי אפילו אם נותן לו כלי שבור לתקנו דקאמר ריצב"א הא סברא קמייתא נמי בהכי עסיק ואתי ומיהו אפשר לומר דריצב"א לא אסברא קמייתא קאי אלא בעלמא קאי וה"ק ל"מ הנותן כסף לנכרי לעשות כלי חדש דצריך טבילה אלא אפילו אם נותן לו כלי שבור לתקנו אם לא היה מחזיק רביעית קודם לכן צריך טבילה אלא דאכתי קשה במאי מיירי ריצב"א אי בשישראל נתן לו החתיכה לתקנה בו מאי הכל הולך אחר המעמיד דקאמר הרי גם המעמיד הוא של ישראל וע"כ צריך לדחוק דאנכרי עצמו קאי כמו שדחקתי לפי' ראשון ואי בחתיכת מתכת של נכרי מיירי ריצב"א קשה למה הוצרך להביא רבינו דבריו שהרי דברים אלו בבלל סברא קמייתא דהא לא קאמר דא"צ טבילה אלא בשישראל נתן לו הכסף לתקנו הא אם לא נתן לו הישראל אלא הנכרי עשאו משל עצמו צריך טבילה ועוד דלישנא דריצב"א כתב משמע דפליג אסברא קמייתא ולפי פירוש זה מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי וע"ק לפ"ז דמפרשינן דסברא קמייתא בכלי שניקב ונתנו לאומן נכרי מיירי משמע דדוקא בכה"ג הוא דא"צ טבילה אבל אם נתן לו כסף לעשות לו כלי מחדש צריך טבילה ואמאי הרי שייך ביה טעמא דשלא נקרא שם הנכרי עליו ודוחק לפרש דשלא נקרא שם נכרי עליו לא לשם בעלים קאמר דוקא אלא אפי' לשם אומן קאמר שלא נקרא שם הנכרי עליו דכלי שניקב ונתקן אין דרך לשאול מי תיקן כלי זה אבל כלי חדש דרך העולם לשאול עליו מי עשאו ונמצא ששם הנכרי נקרא עליו דהא כיון דמשום דדומיא דכלי מדין בעינן הוא דממעטי כל שלא נקרא שם הנכרי עליו א"כ דומיא דכלי מדין ממש בעינן דנקרא עליו שם הנכרי לשם בעלים ולא לשם אומן בלבד ולפיכך נראה דפי' ראשון עיקר בדברי רבינו ודע שהמרדכי כתב דברים הללו בלשון זה הנותן כלי לאומן לתקנו נראה לר"י דאף למ"ד אומן קונה בשבח כלי א"צ טבילה כיון שאין שם הנכרי עליו שאין כלי דומיא דמדין ומיהו אם ניקב למטה מרביעית ולא היה מחזיק מפני הנקב ונתנו עליו חתיכת מתכת צריך טבילה דקיי"ל כר' נחמיה דאמר פ"ק דשבת (טו:) הכל הולך אחר המעמיד אבל תפרו בפתיל מתכת אין בכך כלום שאין זה כי אם מחבר חתיכותיה והני דליים ששואבים בהם מים והם מחושקים ברזל סביב אם לקחן מן הנכרי א"צ טבילה ואע"ג דהכל הולך אחר המעמיד ה"מ היכא דנשתמש דרך המעמיד כמו הנקב שנסתם שמשתמש דרך העמדה בהם אבל הני דליים שהמעמיד בתוכו א"צ טבילה ור"מ מצריך להם טבילה: וכתב עוד בשם ר"מ המחבת שניקבה ותקנה אם ניקבה למטה בשוליה בכדי טהרתה דהיינו בכונס משקה נתבטלה לגמרי מתורת כלי וכשחזר ותקנה פנים חדשות באו לכאן וצריכה להטביל וא"כ מן הצד נמי כיון דמן הנקב למעלה כמאן דליתיה דמי דאין מקבל ממנו ולמעלה אם חזר ותקנו הוה ליה ככלי מתכת שאינו מחזיק אלא סאה והוסיף עליו בגבהו והעמידו על סאתים נ"ל שיש לחזור ולהטבילו עבור תוספת הכלי כיון דהולך אחר המעמיד הו"ל כאילו הוא כולו חדש ממנו ולמעלה ובתוספתא דמסכת כלים יש קיתון שעשאו מן הטמא ושוליו מן הטהור טהור עשאו מטהור ושוליו מן הטמא טמא הכל הולך אחר המקבל עכ"ל משמע מדבריו דמאי דיהיב ר"י טעמא משום דאין אומן קונה בשבח כלי (שם הנכרי עליו) היינו בנתן כלי לאומן לתקנו והוא שלא ניקב למטה מרביעית אבל אם ניקב למטה מרביעית ונתן עליו הנכרי חתיכת מתכת צריך טבילה ומשמע לי דהיינו דוקא בשחתיכת המתכת היה של נכרי דאי אפי' בשחתיכת מתכת של ישראל קאמר דצריך טבילה מה בין זו לתפר בפתיל מתכת הא בין בזו ובין בזו אין שם חתיכה של נכרי ואדרבה ההיא דתפר בפתיל מתכת גריעא מינה שהפתיל מיהא הוא של נכרי ובנתן עליה חתיכה אין שם שום דבר של נכרי אלא ודאי בנתן עליה נכרי חתיכת מתכת משלו מיירי אבל אם היה חתיכת המתכת של ישראל א"צ טבילה והגמיי' בפי"ז בשם סמ"ק כ' בל' זה הנותן כלי לאומן ככרי לתקנו א"צ להטביל אפי' למ"ד אומן קונה בשבח כלי מ"מ אין שם נכרי עליו משמע דר"ל אפי' לא היה מחזיק רביעית קודם שתקנו הנכרי והתוס' פירשו לפי שאין עיקר הכלי של האומן ולפ"ז כשלא היה מחזיק רביעית קודם לכן א"כ עיקר הכלי של האומן וצריך טבילה למ"ד הכל הולך אחר המעמיד ומ"מ אותם הדלאים המחושקים ברזל מבחוץ אע"ג דהברזל מעמידן א"צ טבילה לפי שאין משתמשין בו דרך הברזל וכן בכוס המחושק כסף מבחוץ ויש מחמירים להטביל בלא ברכה והקונה כוס מאזרי"ן בלע"ז והם מתוקנים ברתוקות ובמסמרות של כסף אם אינם מחזיקין רביעית בלא התיקון צריכין טבילה עכ"ל:ישראל שמכר כלי לנכרי וחזר ולקחו ממנו צריך להטבילו כ"כ התוס' והרא"ש ז"ל ונתנו טעם מפני שנקרא שם הנכרי עליו:ומ"ש אבל אם משכנו בידו וכו' כ"כ ג"כ התוס' והרא"ש ז"ל שם וכתבו דאע"ג דמספקא ליה לתלמודא אי משכנתא כזביני לענין הא ודאי פשיטא דלאו כזביני:אע"פ שצריך להטביל הכלי קודם שישתמש בו אם נשתמש בו קודם לא נאסר מה שנשתמש בו וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש ז"ל וכתב הרא"ש דהכי איתא בירושלמי וכ"כ הר"ן בשם הראב"ד וכ"פ הרמב"ם ז"ל: כתוב בהג"א נפח ישראל שעשה כלי מתכת אין צריך טבילה ע"כ ואשמועינן שאע"פ שקנה המתכת מן הנכרי לית לן בה: כתוב עוד בהג"א כלי ברזל שכופין על הלחם לאפותו וכן שמשימין על היורה א"צ טבילה אבל כיסוי ברזל שמכסין יורה או קדירה צריך טבילה: כתב המרדכי דצריך להטביל ידי הכלי דמה לי ידיו מה לי בית תשמישו הא לאו בפליטת איסור תליא מילתא דהא אפי' חדשים צריכין טבילה ועוד יתבאר דין ידות הכלים בסי' ר"ב ושם יתבאר דין טבילת הכלים וחציצתן. ובסי' ר"א יתבאר דין טבילת הכלום: כתוב בהג"א סכין צריך להעביר חלודה ואם הטביל כן לא עלתה לו טבילה ובסמ"ג כתב מורי דבספרי תניא המטביל סכין צריך להעביר חלודה וטעמא אומר ר"י משום חציצה ובמקפיד עליה: כ"כ הכלבו בסימן פ"ו וז"ל כתב ה"ר שמשון ז"ל אותם כלי מתכות שהעלו חלודה ואין יכולין להעביר חלודה ע"י שפשוף וע"י גחלים שלא ישאר מעט הו"ל מיעוטו שאינו מקפיד ואינו חוצץ בטבילה ע"כ. עוד תנן בפ"ד דמסכת מקואות לא יטבול את הקומקומוס בחמין אא"כ שפשף ופי' הרמב"ם קומקומנים הוא כלי שמחממין בו חמין ופעמים כשיש בו מים מכבין בו פחמין וקאמר שצריך שישפשף הפחמין שבתוכו ויסלקם ממקום למקום שלא ידבק זה בזה ויחוצו וכתב שם הרא"ש וכך מסתבר דלא קאי אשחרות הנדבק בקומקומוס מבחוץ שאין אדם מקפיד עליו ודרכו בכך וחשוב כדופן הכלי ואפי' בכולו אינו חוצץ עכ"ל: כתוב בת"ה סימן רנ"ז שאין לשלוח קטן להטביל כלים דכיון דטבילת כלים דאורייתא לא מהימנינן לקטנים עלייהו ומ"מ להטבילם קטן בפני ישראל כתב דשרי ואפי' להג"א בפ"ב דחולין שפסק כר' יוחנן דאמר אשה לבעלה בעיא כוונה אע"פ דחולין הוא דקטן בר כוונה הוא אם עומדים על גבו ומלמדים אותו כמ"ש התוספות בפ"ק דחולין (יב:) ולענין טבילה זו נראה דיכולין ללמדו שיכוין לטהר אפילו אם לא יעמדו ע"ג ועוד מאן לימא לן דהך טבילה דאינה מטומאה לטהרה ואינה אלא גזירת הכתוב מנ"ל דבעי כוונה ובתשובות להרמב"ן סימן קנ"א כתוב דלהטביל כלים ע"י נכרי דמותר ובתשובות הרשב"א ח"ג סימן רנ"ה כתוב כלשון הזה מה שכתבת שהטבלת כלים מדרבנן לא כולם מודים בו ומדברי הרמב"ם יראה שהוא סבור שהוא מדאורייתא ופשטא דשמעתא דשילהי ע"ז הכי משמע טפי ומכל מקום כל לחולין לא בעי כוונה ואפילו לגבי נדה משום דכל לבעלה חולין הוא ואיפליגו בה רב ור"י ופסקו הפוסקים כרב דלבעלה מותרת ואפשר משום דהתם משמע דרב נחמן אית ליה כרב ועוד נראה לי דלגבי טבילת כלים לא בעי שליחות דמנא תיתי ואילו הטבילו ישראל שלא מדעת הבעלים עלתה לו טבילה וכל היכא דלא בעיא שליחות אפילו טבילת נכרי למה לא תעלה ועוד איפשר דאפי' טבילת נכרי אפי' לרבנן לא גרע מירדה להקר ומכל זה יראה לי שעלתה לו טבילה עכ"ל: כתב המרדכי בפ"ב דביצה מי ששכח ולא הטביל כלי מע"ש או מעי"ט יתן הכלי לנכרי במתנה ויחזור וישאלנו ממנו והו"ל כשואלו מן הנכרי דא"צ טבילה ע"כ ותיקון זה אפשר לעשות אפילו בחול במקום שאין מצוי מקוה מים להטביל בו:

~ סימן קכא - סדר הכשר כלים הנקנים מן העובד כוכבים
<?>הלוקח כלים ישנים מן הנכרי כדרך שנשתמש בהן הנכרי כך הוא הכשרן לפיכך הלוקח כלי תשמיש ישנים שמשתמשין בצונן וכו' משנה בסוף ע"ז (דף ע"ה:) הלוקח כלי תשמיש מן הנכרי את שדרכו להטביל יטביל את שדרכו להגעיל יגעיל ללבן באור ילבן ובגמרא (שם) תנו רבנן הלוקח כלי תשמיש מן הנכרים דברים שלא נשתמש בהם כל עיקר מטבילן והן טהורים דברים שנשתמש בהם על ידי צונן כגון כוסות וצלוחיות וקיתוניות מדיחן ומטבילן והן טהורים:ומ"ש משפשפן כדי להעביר ולמרק האיסור שעל גביהן וכו' כ"כ שם הר"ן שדקדק הראב"ד שצריך לשפשף היטב במים בידו בשעת הדחה ולא שיעביר המים עליו בנחת דא"כ למה הוצרכו לטבילה והדחה תסגי ליה בטבילה לחודה וגם נראה שצריך לשטפו במים אחר השפשוף והיינו דתנן בזבחים פרק דם חטאת (דף צו:) מריקה כמריקת הכוס שטיפה כשטיפת הכוס:לקח מהם כלים שנשתמש בהם בחמין כגון יורות וכו' שם בברייתא ואין חילוק בין אם הם של מתכות או של עץ או אבן וכו' אבל הרי"ף נתן להם דין כלי שטף בפ' כ"ש וכ"כ שם הרא"ש כדברי הרי"ף וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מהלכות חמץ והכי נקטינן .וכתב הרשב"א דוקא מגעילן ואח"כ מטבילן וכו' ז"ל סמ"ג פירש רבינו שמואל דדוקא מגעילן תחילה ואח"כ מטבילן כלשון הברייתא אבל הטביל ואח"כ הגעיל הוי כטובל ושרץ בידו ואין נראה לר"י שהרי אפי' כלים חדשים צריכין טבילה א"כ אין הטבילה בשביל הטומאה כלומר אלא גזירת הכתוב הוא והרא"ש הכריע כדברי ר"י והתוספות כתבו סתם כדברי ר"י:ומ"ש ואם לא ירצה להשתמש בו אלא צונן יכול להטבילו ולהשתמש בו צונן וכשירצה להשתמש בו בחמין יגעילו ויספיק לו טבילה שהטבילו כבר כ"כ הרא"ש בסוף ע"ז והביא ראיות לדבר:כיצד היא ההגעלה ישפשף הכלי היטב כדי להעביר החלודה שבו ואח"כ מגעילו כ"כ הרא"ש בפ' כ"ש ובתשובה כלל י"ד ונתן טעם מפני שבמקום החלודה והטינופת אין פולט הבלוע ותניא בספרי אך את הזהב מכאן שצריך להעביר את החלודה:אם הוא כלי ראשון מגעילו בכלי ראשון כ"כ הרי"ף והרא"ש בפרק כ"ש:ומ"ש ונקרא כלי ראשון בעודו רותח אפילו אינו ע"ג האש הכי משמע מדתנן פ' כירה (מב.) האלפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין. ופירש"י שהעבירן מן האור מרותחין בין השמשות. לא יתן לתוכו תבלין. משתחשך דכלי ראשון כל זמן שרותח מבשל:ומ"ש וי"א אם נשתמש בכלי בעודו על האש שצריך שתהא ההגעלה דוקא בכלי שהאש מהלך תחתיו טעמם משום דכלל גדול בידינו כבולעו כך פולטו וחמין שהעבירן מהאור מרותחים אע"פ שנתנו להם דין כלי ראשון לענין בישול בשבת מ"מ הדבר ידוע שאין חומן כ"כ גדול כמו בעודן על האור הלכך כלים שבלעו איסור בעודו ע"ג האור לא יפלטוהו על ידי חמין שהעבירו מהאור וטעם בעלי סברא הראשונה דכיון דעדיין הוא רותח מחמת שהיה על גבי האור חשיב כלי ראשון ממש דאין הפרש זה שהיה ע"ג האור ועכשיו אינו ע"ג חשוב כ"כ הילכך עדיין דין כלי ראשון עליו לכל דבר:ואם הכלי גדול שאינו יכול להכניסו כולו כאחד יכניס חציו וכו' ואם הוא ארוך שגם זה אינו מספיק לו וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה כל הכלים נכשרים אפילו בחצאין כיצד ליבן השפוד עד מחציתו וחזר וליבן מחציתו האחר מותר:ויורה גדולה שאינה יכול להכניסה באחרת וכו' בסוף מסכת ע"ז (עו.):ומ"ש או יכניס בה אוד בוער וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בפרק כ"ש.כלי שיש בו טלאי אינו ביתר בהגעלה וכו' כבר נתבאר בא"ח סי' תנ"א :ואם בא לערות עליו מכלי ראשון להכשירו וכו' פי' על כלי שנשתמש בו איסור והוא כלי ראשון להכשירו וכו' פי' על כלי שנשתמש בו איסור והוא כלי ראשון:ומ"ש שנחלקו רבינו תם ורשב"ם בעירוי אי הוי ככלי ראשון או ככלי שני הוא בפסקי הרא"ש פ' כירה וגם התוספות כתבו שם מחלוקת זה אלא שכתבו ר"י במקום ר"ת:ומ"ש וא"א הרא"ש ז"ל כתב דהכא ודאי לא מהני עירוי וכו' שכ' כתב שהאחד מהראיות שהביא ר"ת דעירוי ככלי ראשון הוא מדאמרינן בפרק בתרא דע"ז (ע"ד:) נעוה ארתחו ומתוך כך מתיר ר"ת להכשיר כלי שנשתמש בו בכלי ראשון ע"י עירוי ששופך עליו רותחין מכלי ראשון ואינה ראיה דשאני י"נ דתשמישו ע"י צונן אבל כלי שנשתמש בו איסור והוא בלוע מעבר לעבר א"א שיפלוט כל האיסור ע"י עירוי ששופכין עליו שאין מבשל אלא כ"ק וגם אין לו כח להפליט אלא כדי קליפה ולא כל האיסור הבלוע בדופני הכלי מעבר לעבר עכ"ל וגם התוספות אחר שכתבו פלוגתא דרשב"ם ור"י כתבו ונראה דעירוי לא הוי ככלי ראשון ולא ככלי שני אלא מבשל כדי קליפה דהא קי"ל כשמואל דאמר תתאה גבר ומ"מ מבשל כדי קליפה כדאיתא בפ' כ"צ וכן משמע בשילהי ע"ז גבי יורה דמר עוקבא דמסיק מה בולעו בניצוצות אף פולטו בניצוצות ואי עירוי ככלי ראשון מאי איריא משום דבלע בניצוצות אפילו בלע בליעה גמורה פלט בניצוצות שהוא עירוי אלא ודאי לא מבשל אלא כדי קליפה וכלי שתשמישו על ידי עירוי כגון קערות יכול להגעילו ע"י עירוי דכבולעו כך פולטו אבל כלי שנתבשל בו איסור לא סגי להגעילו ע"י עירוי והא דאמר בפ"ב דע"ז נעוה ארתחו והתם מסתמא ע"י עירוי שאני התם דאותה נעוה לא בלעה ע"י רותח וכן דעת הרשב"א שכתב בת"ה אם הכלי ראשון הוא כגון יורות וכיוצא בהן מגעילן בכלי ראשון ולערות עליו מכלי ראשון יש מי שאומר שהקילוח היורד מכלי ראשון הרי הוא ככלי ראשון ואין דבריהם אלו מחוורים אלא צריך שיגעילנו בתוך כלי ראשון וכ"נ הסכמת הגאונים וכן עיקר עכ"ל ובת"ה הארוך הקשה על האומרים דעירוי ככלי ראשון מיורה דמר עוקבא למה לי גדפנא ומאי חכמתיה לשפוד עלה מים רותחים מכלי ראשון ונראה דברי ר"ח עיקר וכן הרבה משאר פוסקים שאמרו שאין עירוי דכלי ראשון ככלי ראשון וכ"נ מדברי הרי"ף שכתב בפרק כל שעה עכ"ל:וכלי שלא נשתמש בו אלא בכלי שני מגעילו בכלי שני ודיו כ"כ הרי"ף והרא"ש בפ' כ"ש ופשוט הוא דהא קיימא לן כבולעו כך פולטו:וכלים שמשתמשים בהם דברים חריפים כמו מדוך שדכין בו שומין ופלפלין עם דברים האסורין וכו' ומיהו ע"י הגעלה שרי בטור א"ח סי' תנ"א נתבאר שזה דעת ר"י והסכמת הרא"ש ושרש"י ור"ת סוברים דלא סגי להו בהגעלה ושם כתבתי דברי הפוסקים בזה :כתב הרי"ף דצריך שישהא הכלי במים עד שיפליט כל האיסור שבו בפ' כ"ש וכתב רבינו בטור א"ח סימן תנ"ב בשם אבי העזרי מי יודע לשער שיעור הפליטה אולי ישהם לתוכה וחוזרים ובולעים לכן ירא שמים הרוצה להגעיל כלים ביחד ישהם מע"ל לתשמישם דכיון דטעם פגום אין אוסרין וא"א הרא"ש ז"ל כתב בכל ימות השנה הבא להגעיל כלי שבלוע מאיסור אין להגעילו אא"כ שלא יהא הכלי בן יומו או שיהא במים ס' כדי לבטלו ונוהגים להכניסה ולהוציאה מיד ע"כ:כתב הרשב"א סימן רס"ג שנשאל היאך אנו מגעילים כלים שנשתמש בהם בכלי ראשון עם כלים שנשתמש בהם בכלי שני וכן כף וקערה אינם בולעים איסור אלא עד מקום קיבולם אם כן כשמכניסין כולם ביורה שמגעילין בה פולט מקום האיסור ובלע מקום ההיתר והשיב כיון שאין מגעילין כלי אלא שאינו בן יומו וכל שפולט אנו דנין אותו לפגום ולפיכך אף על פי שחוזר ובולע ממנו אין חוששין לו עכ"ל:ולאחר הגעלה ישטפנו בצונן כדרך ששוטפין הכוס בסוף ע"ז כתב הרא"ש שיש סמך למנהג זה מפרק דם חטאת (צ"ו:) וגם הרמב"ם כתב בפ' ה' מהלכות חמץ ומצה שאחר שהגעיל הכלים שוטף אותם וכתב ה"ה שכך הוא דעת הגאונים ואחרונים שצריכים שטיפה:ומ"ש רבינו בשם רש"י שצריך שישטפנו מיד בעוד החמין עליו כדי שלא יחזור ויבלע בטור א"ח סי' תנ"ב שכ"כ בתשובות לרש"י והרא"ש כתב בסוף ע"ז דאין תועלת בזה כי מיד שהוציאוהו מן המים רותחים עם עלייתו הוא בולע כי אי אפשר לצמצם כל כך למהר ולשפוך עליו ועוד כי אפי' במים הוא חוזר ובולע את פליטתו ולהכי בעינן שיהא במים ס' ואז אין לחוש אם חוזר ובולע ע"כ וכן משמע מדברי התוס' שם ואפשר שמפני כך כתב רבינו בשם ר"י שאפילו לא שטפו מיד לא נאסר וכו':ואין מגעילין הכלי עד שלא יהא בן יומו או ישהו במים שמגעילין בו ס' כנגדו אבל אם הוא בן יומו ואין במים ס' כנגדו לא עלתה לו הגעלה ולא עוד אלא אפילו הכלי שמגעילו בתוכו ג"כ נאסר וכו' עד אם אין בהם שיעור ס' כ"כ הרא"ש בפ' כל שעה ובסוף ע"ז והתוס' בפרק כל הבשר (קח:) ובסוף ע"ז וכ"כ הרשב"א בת"ה:וכתב בתשובה סימן רס"ב אין מגעילין שני כלים בני יומן כאחד במים שאין בהם ס' כנגד שניהם אבל להגעיל כלים רבים בני יומן זה אחר זה בזה נחלקו גדולי הדורות יש מהם שיראה מדבריהם שהוא מותר והוא דעת הראב"ד אבל רבותי לא הודו לו ע"כ:וכתב עוד הרשב"א שאם הגעיל כלי בן יומו בפחות מס' מים אם טעם אומן ובקי בטעמים את המים ואין טעם האיסור הנפלט נרגש בהם עלתה לו הגעלה כיון שאין הטעם נרגש בהם בידוע שהאיסור הנפלט מועט עד שנתבטל טעמו בתוך המים ע"כ:וכתב עוד היה כלי שאינו ב"י אע"פ שאין במים ס' כמדת הכלי מותר והוא שיהא במים כדי שיוכל להתכסות בהם הכלי שהוא מגעיל : דין הגעלה בשאר משקין או בחמי טבריה או במים המעורבים באפר כתבתי בטור א"ח סימן תצ"ב:ואי זהו שאינו ב"י פי' ר"ת כל שעבר עליו לילה אחת בלא תבשיל וכו' ור"י פירש שצריך שישהא מעת לעת כבר נתבאר סימן ק"ג: (ב"ה) כתב ר"י מפות שנפל עליהם רותח של איסור כשמגעילן מכניסין בכלי שני ודי כי כמה פעמים מגעילין אותם ומדיחין אותם ומכין אותם כמה הכאות וכל זה יועילם כמו הגעלה אחת בכלי ראשון עכ"ל:ומ"ש ואם בתוך מעת לעת חממו בו אפילו מים לבדם צריך לשהות מעת לעת לבישול המים אבל בבשר בחלב אינו כן וכו' גם זה נתבאר בסימן ק"ג כלי חרס שנשתמש בהם איסור בחמין אפילו שלא אצל האש אלא שעירה לתוכו רותח אין לו הכשר בפ' כ"ש (ל:) אמרינן התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופנה לעולם:ומ"ש דאפילו נשתמש בו איסור בחמין שלא אצל האש אין לו הכשר הכי משמע מדאמרי' בפ' כ"ה (קיא:) דההיא פינכא דאימלח בה בישרא בי רב אמי ותברה:ומ"ש ואפילו מלאו גחלים מבפנים ולבנו היטב וכו' עד אפילו קדרה ש"ד פשוט בפ' כל שעה שם:ומ"ש בשם הרא"ש דדוקא שהחזירן לכבשן שמצרפים בו כלי חרס כו' שם וכ"כ הרשב"א בת"ה:כתב בעל העיטור אי לא מסתפינא מרבוותא אמינא דאפילו כלי חרס בקדרה דלאו בת יומא כיון דאיסורה דרבנן מגעילה ג"פ ודיו והביא ראיה מן הירושלמי זה הירושלמי הוא בפ' אחרון של מסכת תרומות דגרסי' התם תני רבי חלפתא בן שאול קדרה שבישל בה התרומה מגעילה ג"פ בחמין ודיו א"ר אבא ואין למדין ממנה לענין נבלה א"ר יוסי קשיתיה קומי רבי בא תרומה בעון מיתה ונבלה בלא תעשה ואת אמר כן א"ל כמ"ד מאליהן קבלו המעשרות ר' אשתם בר שונם בעי קומי ר' מונא תנן הרכינה ומיצה ה"ז תרומה ואת מר הכי אמר ליה כאן ע"י האור הוא נגעל וכתב הרשב"א פירוש קדרה של חרס אע"פ שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם בתרומה הקילו לפי שאינה אלא מדבריהם בזמן הזה וכמ"ד מאיליהם קבלו המעשרות ופריך מדתנן הרכינה ומיצה הרי זה תרומה אלמא אין מקילין ומשני שהאור מגעילה ומפליטה ואין כאן קולא כ"כ ונראה שה"ה לכל האיסורין של דבריהם ואיפשר שלא הקילו אלא בתרומה בזמן הזה שאין לה עיקר מדאורייתא וה"ה לכל שאר האיסורים של דבריהם שאין להם עיקר מן התורה אבל שאר האיסורים אפילו של דבריהם אם יש להם עיקר בתורה אין מקילין בהם כבתרומה והראשון נ"ל עיקר ותדע לך שאם אי אתה אומר כן כי אמר רבי אבא אין למדין ממנה לענין נבילה לישמעינן שאר איסורין של דבריהם וכ"ש נבילה אלא ודאי משמע דה"ה לכל שאר איסורים של דבריהם אלא שאני מסתפק בזה עדיין לפי דלכאורה משמע בפ' הקומץ (כא.) דדם שמלחו אינו אסור אלא מדרבנן ואפ"ה אמרינן בפכ"ה בפינכא דאימלח בה בישרא בי ר' אמי ותברה ואמאי לעביד בה הגעלה ואיפשר דכיון דבעיא הגעלה ג' זימני לא משהי לה דילמא פשע בנתיים ותדע דאי לא לישהייה ויחזרנה לכבשונות אלא מפני שטורח הוא ואינו מצוי חשש שמא יפשע וישתמש בה בנתיים עכ"ל בת"ה הארוך ובקצר כתב כמ"ש רבי' בשמו וכ"כ בהג"א סוף ע"ז:כלים שמשתמשים ע"י האור כגון שפודין ואסכלאות צריך ללבן וכו' בסוף ע"ז (עה:) תנן השפוד והאסכלא מלבנן באור. ובגמ' (עו.) עד כמה מלבן עד שתשיר קליפתן ובירושלמי הליבון צריך שיהיו הניצוצות מנתזין ממנו וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל י"ד וכתוב בהגמיי' פי"ו מהמ"א וז"ל כתב ה"ר אביגדור דכשמלבנים עד שאם ישים עליו קש שיהיו ניצוצות ניתזים ממנו סגי בהכי דאל"כ אותה טרפיד"א שאופים פשטיד"א תחתיו ומלבנין אותה כדי לאפות תחתיה פלדי"ן ואם היה צריך ללבנה עד שיהו ניתזים ניצוצות ממנה היתה לגמרי מתקלקלת ע"כ וכתב המרדכי בסוף ע"ז בשם ר"י דכלים הבלועים מאיסור צריכים ליבון דנשירת קליפה אבל הבלועין היתר כגון טרפיד"א של חלב שצריך ללבנה כדי לאפות תחתיה פשטיד"א של בשר או איפכא א"צ ליבון גדול דנשירת קליפה רק עד שתהא יד סולדת בו משני עבריהם וגם רגילין לבדוק ע"י נתינת קש עליה מבחוץ לראות אם נשרף הקש בהכי סגי דא"כ שליט הליבון מעבר אל עבר אע"ג שלא תסור קליפתו מ"מ די בכך דכיון דהיתרא בלע א"כ די להם בהגעלה ואע"ג דתשמישן ע"י האור כדמשמע בשמעתין והא לא גרע ליבון זה מהגעלה ואותו ליבון מפליט יותר מהגעלה עכ"ל וכ"כ הגהות מיי' בפ"א מה' י"ט בשם סמ"ג וסמ"ק : וכתב הרשב"א שצריך לשופה תחלה בת"ה הקצר. ומ"ש רבי' ונראה שא"צ כי האש יעביר הכל וכו' דברי טעם הם:הגעיל כלי הצריך ליבון אסור להשתמש בו בחמין אפילו שלא ע"י האש וכו' וכ"כ הרשב"א בת"ה וסיים בה למה"ד לכלי חרס שאינו יוצא מידי דופנו אע"פ שהגעילו אסור לבשל בו וכ"כ הרא"ש בשילהי ע"ז ואכתוב לשונו בסוף סימן זה בס"ד וז"ל הר"ן בסוף ע"ז יש שמקילין לומר לכלי שתשמישו ע"י האור אם בא להשתמש בו חמין בהגעלה סגי ליה שכל מה שיפלוט בחמין כבר פלט בהגעלה ראשונה ואין הדבר נראה שכיון שיש לו בלע של איסור עד שאת אוסרו להשתמש בו ע"י האור שמא יפלוט יותר בחמין שניים עכ"ל:ומ"ש רבי' ויכול ללבן חצי הכלי ואח"כ חצי השני כ"כ הרשב"א בת"ה:כתב הרשב"א כל כלי מתכות שחם מקצתו חם כולו לפיכך אפי' אם לא נשתמש בו איסור אלא במקצתו נאסר כולו וכו' בת"ה והר"ן כתב בפרק כ"ש אהא דאמרי' גבי סכיני דפסחא מעייל קתייהו בטינא ופרזלייהו בנורא והדר מעייל לקתייהו ברותחין דמהא שמעינן שכלי מתכות שמשתמשין במקצתו כל שמכשירין מקצתו דיו כי היכי דאמרי' פרזלייהו בנורא ואחרים אומרים כיון דחם מקצתו חם כולו צריך שיכשיר את כולו והכא אהגעלה דלבסוף דעביד להו ולקתייהו סמכינן וגרסי' הכי מעייל להו ולקתייהו בוי"ו ולא נהירא דא"ה פרזלייהו בנורא לא מהני ולא מידי ע"כ אבל הרשב"א בת"ה גורס מגעיל להו ולקתייהו בוי"ו ומפני כך כתב שאף ע"פ שלא נשתמש איסור אלא במקצתו צריך להכשיר את כולו ומדברי הרא"ש בשילהי ע"ז שכתבתי בס"ס זה נראה שהוא סובר כדברי הרשב"א שכתב שיספיק אם ילבן חודו של סכין לפי שרגילין הנכרים להשתמש בו באור אע"ג דחם מקצתו חם כולו ונתפשט האיסור בכולו מ"מ כיון שאין הישראל משתמש בסכין ע"י האור סגי בהכי עכ"ל הרי שלא התיר בליבון במקום שנשתמש בו על ידי האור בלבד אלא מפני שאין הישראל משתמש בסכין ע"י האור דלהשתמש בו ע"י האור אסור משום דחם מקצתו חם כולו אמרי' לאסור אבל לא לענין הכשר.ולענין הלכה כיון דהרא"ש והרשב"א מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :מחבת שמטגנין בה כתב אבי העזרי בשם אביו רבי' יואל שצריכה ליבון וכו' כבר נתבאר בטור א"ח סי' תנ"א דנהיג עלמא בפסח כאבי העזרי ומיהו במחבת של איסור יש להחמיר כדברי ה"ר יואל וכדעת הרשב"א בת"ה להצריכה ליבון:סכינים ישנים הנקחים מן הנכרים בין גדולים בין קטנים אם בא להשתמש בהם בצונן נועצה י' פעמים וכו' בסוף ע"ז (דף עה.) תנן הסכין שפה והיא טהורה ובגמרא (עו:) א"ר עוקבא בר חמא ונועצה בקרקע י' פעמים א"ר הונא בריה דרב יהושע ובקרקע שאינה עבודה. והרי"ף והרא"ש גורסים בקרקע קשה וכ"נ שהיו גורסין הרמב"ם והרשב"א ז"ל אמר רב כהנא בסכין יפה שאין בה גומות תנ"ה סכין יפה שאין בה גומות נועצה י' פעמים בקרקע אמר רב הונא בריה דרב יהושע ולאכול בה צונן ופירש"י ונועצה אע"פ ששפה וכתב הרא"ש ולא נראה דלמה לא פירש המשנה כל דין הכשרות ועוד דעובדא דשבור מלכא תקשה דאיהו לא עבד אלא נעיצה אלא ודאי או הא או הא בעי וכ"נ שהוא דעת הר"ן וכ"פ הרשב"א בת"ה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפי"ז מהמ"א והכי נקטי' ואע"ג דרב עוקבא אמר נועצה י' פעמים כתב הרא"ש דלאו דוקא עשרה דהא בירושלמי קאמר ג' פעמים וכ"כ הר"ן בשם התוס' אבל בתוס' שלנו כתוב דמדקאמר לקמן דצה עשר פעמים בקרקע משמע דדוקא קאמר ויש להחמיר עכ"ל. והרמב"ם והרשב"א כתבו סתם נועצה עשרה פעמים בקרקע כלישנא דגמרא דידן נראה דמשמע להו דדוקא קאמר וכיון דשניהם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן: וכתבו התוס' אומר מורי דהא דקאמר הכא נועצה עשר פעמים בקרקע היינו דוקא בקרקע קשה שהיא מעברת את השומן ושפה אבל לא רכה שאינה מעברת את השומן וגם לא קרקע קשה יותר מדאי ודוקא נקט קרקע ולא אבן ולא אפר ולא קרקע רכה עכ"ל ושפה פירש"י לוטשה באבן של נפחים ואף ע"פ שבגמרא כתב וי"א משפשפה בבגד צמר שאינו חלק ומעביר שמנוניתה נ"ל דהיינו לדידיה דמצריך שיפה ונעיצה אבל למאן דסגי ליה בחד מינייהו משמע ודאי דלא סגי ליה בשפשוף בבגד אלא שפשוף דמשחזת דוקא בעיא וכ"כ הרמב"ם משחיזה בריחים שלה והרשב"א כתב כלשון הזה אם בא לשופה במשחזת של נפחים מעבירה על גבה היטב עד שמשיר קליפתו ומשמע מדברי הפוסקים והמפרשים דשיפה דמתניתין לחתוך בה צונן היא וכן מבואר בדברי הרשב"א אבל הרמב"ם כתב בפי"ז דשיפה מהניא אפילו לחתוך בה רותח ונ"ל שטעמו משום דמתני' קתני שיפה ולא קתני נעיצה ואמאי אלא ודאי משום דמתני' לא קתני אלא הכשר גמור לחתוך בו רותח דומיא דאינך דמיתנו בהדה ובגמרא אתו לפרושי הכשירו לחתוך בו בצונן וכך נראה מדברי הר"ן לדעת הרמב"ם וכתב שיש לזה הוכחה מן הירושלמי ואע"פ שמתוך דבריו בפירוש המשנה נראה שהוא מפרש שפה דמתני' נעיצה בקרקע כשחיבר החיבור לא נראה בעיניו הפי' ההוא ולענין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ם כיון דירושלמי מסייע ליה:ומה שכתב רבינו בשם הרשב"א דאפילו לחתוך בה דבר חריף כמו צנון סגי בהכי זה לשונו בתורת הבית הסכינים בין גדולים בין קטנים אם בא לחתוך בה צונן ואפילו הדברים החריפים כאתרוג וצנון וכיוצא בהן נועצה עשר פעמים בקרקע קשה והוא שתהיה הסכין יפה שאין בו גומות ואם בא לשופה במשחזת של נפחים מעבירה על גבה היטב עד שמשיר קליפתה ומותר לחתוך צונן אפילו חריף כמו שאמרנו עכ"ל ונראה שלמד כן מדאמרי' בגמ' בעובדא דשבור מלכא דצה י' זימני בארעיה למיפסק בה אתרוגא ומשמע דאתרוג חריף הוא כצנון ואפ"ה שרי בנעיצה ומשמע ליה דה"ה לשיפה דנעיצה ושיפה שוים הם:בא להשתמש בו רותח מגעיל כ"כ רש"י בשילהי ע"ז (עו:) מדאמרי' בפרק כ"ש גבי סכיני דפסחא והלכתא אידי ואידי ברותחין ובכלי ראשון פירש"י אידי ואידי קתייהו ופרזלייהו והתוס' כתבו אבל קשה דבפ"ק דחולין קאמר גבי סכין של נכרי מלבנה באור וכן בתוספתא תניא הסכינין והשפודין והאסכלין מלבנן באור לכך נראה דלחתוך בה רותח צריכה ליבון והא דפרק כל שעה דמשמע דסגי ברותחין היינו לפי שבלע היתירא אבל בסכינים של נכרים דבלעו איסורא בעו ליבון ואומר ר"ת דהא דקי"ל דסכין בעי ליבון היכא דאיסורא בלע היינו דוקא באיסור דסכין גדולה שדרך לצלות בה בשר אבל סכינים קטנים שאין דרך לצלות בהם בשר ודאי סגי להו בהגעלה אף בשל נכרי דאמרינן בירושלמי הדא דתימא בסכין קטנה אבל בגדולה בעי ליבון וריב"ם מצריך ליבון אף בסכינים קטנים לפי שפעמים דרך להפוך בהם בשר על גבי גחלים ור"ת אומר דזה אינו קרוי תשמישו על ידי האור כיון דאין תשמישו קבוע על ידי האור ויש לדחות ראיית ר"ת מן הירושלמי דקאי אהא דקאמר הסכין שפה והיא טהורה וה"פ הדא דתימא בסכין קטן שאין רגילות להיות בה גומות וסגי בנעיצת קרקע אבל סכין גדול שדרך להיות בה גומות צריכה ליבון דנעיצה בקרקע אינו מועיל לשפשף ולהעביר הנדבק בגומות הילכך אפי' לחתוך בה צונן צריכה ליבון ולא סגי בהגעלה אפי' לצונן משום דלא מהניא הגעלה אלא לפלוט האיסור הבלוע בתוך הסכין אבל לא מהניא להעביר איסור הנדבק והשפשוף בקרקע מהני להעביר איסור הנדבק וכיון שיש גומות אין תקנה להעביר איסור הנדבק רק ע"י ליבון ומ"מ נדחית ראיית ר"ת מן הירושלמי דלא מיירי כלל בתשמישו ע"י האור ורבינו ברוך מיישב הראייה והרא"ש הביא ראיית ר"ת מהירושלמי וכתב דל"נ ודחה אותה כמו שדחו התוספות והביא גם כן דברי ריב"ם שמצריך ליבון אף לסכינים קטנים לפי שדרך הנכרים לתקן בהם הפתילה בפי הנר של חלב בשעה שדולק והופכים בהם בשר על גבי גחלים והביא ג"כ מה שהשיב ר"ת כיון דאין תשמישו לכך לא חיישינן דילמא מתרמי ועביד הכי ואפ"ה אי אתרמי ועביד הכי כל כמה דאין ישראל משתמש בה ע"י האור סגי לה בהגעלה ברותחין דכל מה שסופו לפלוט ברותחין פולט בהגעלה ראשונה וכתב עליו ול"נ כיון דתשמישו על ידי האור אין יוצא מידי דופנו בהגעלה בלא ליבון ופולט תמיד בכל הגעלותיו מידי דהוה אכלי חרס דלא סגי ליה בהגעלה ולא אמרינן כל מה דעתיד לפלוט פולט בהגעלה ראשונה אלא אינו יוצא מידי דופנו ופולט תמיד מעט מעט ואין לחלק ולומר ממה שבלע על ידי האור לא יפלוט לעולם אלא באור דהא אמרינן השפוד והאסכלא של קדשים מגעילן ברותחין אלמא בליעה ע"י האור נפלטת ע"י רותחין ויראה שיספיק אם ילבין חודו של סכין לפי שרגילין הנכרים להשתמש בו באור אע"ג דחם מקצתו חם כולו ונתפשט האיסור בכולו מ"מ כיון שאין הישראל משתמש בסכין ע"י האור סגי בהכי עכ"ל. נראה מדברי התוס' והרא"ש דההיא דפרק כל שעה דמכשיר ברותחין בסכין שאין בו גומות וההיא דפ"ק דחולין ותוספתא דמצרכי ליבון בסכינים שיש בהם גומות והיינו מאי דמפליג בירושלמי בין גדולה לקטנה דסתם גדולה יש בה גומות וסתם קטנה אין בה גומות אלא שריב"ם סובר דאף ע"פ שאין בה גומות בעי ליבון מפני שהנכרי מתקן בו הנר והופך בו בשר ע"ג גחלים ומיהו כבר כתב הרא"ש דבליבון חודו סגי נמצא דסכין שיש בו גומות כולו צריך ליבון ואם אין בו גומות מלבן חודו ומגעיל שאר הקתא ופרזלא והר"ן כתב בפ' כ"ש שדעת הראב"ד דדוקא סכיני דפיסחא הוא דסגי ברותחין משום דהיתרא בלע אבל בשאר איסורין הסכינין צריכין ליבון שפעמים צולין בהם אבל רש"י בפסקי הלכותיו כתב שבכל האיסורים אין הסכין צריך אלא הגעלה אע"ג דאיסורא בלע וכתב (וכ"ת) אי מההיא דפרק כ"ש לא איריא דהתם היתרא בלע כתב רמב"ן דליתא דלא אמרו היתרא בלע אלא בקדשים שבשעת בליעת הכלים לא היה שם איסור עליו שעדיין לא נקרא נותר אבל חמץ כיון שהיה שמו עליו קודם שנבלע איסורא בלע וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שלא לחלק בין חמץ לשאר איסורין ומסקנא דברותחין ובכלי ראשון בין לענין חמץ בין לשאר איסורין שאע"פ שהסכין משתמש בו ע"י האור כמו שכתבנו למעלה אנן בכל כלי בתר רוב תשמישה אזלינן שהרי צלוחיות וכוסות וקיתוניות ששנינו בהן מדיחן א"א שלעתים רחוקות לא ישתמש בהן בחמין ואפ"ה סגי להו בהדחה אף הסכין ג"כ אע"פ שלפעמים שמשו בו ע"י האור אין רוב תשמישו בכך ומ"ה סגי להו ברותחין ומיהו כלי ראשון בעינן דזימנין דמעייל להו בדודא דבישרא וה"ל כעין כפא וכ"כ בה"ג ואע"פ שבענין זה אינו עיקר תשמישו כיון שפעמים משתמש בו ע"י האור ממש ולפי אותו תשמיש צריך ליבון ופעמים שהוא משתמש בו בכלי ראשון וכמו שכתבתי ולפי אותו תשמיש צריך הגעלה אע"פ שהרבה פעמים הוא משתמש בו בכלי שני הטילו חכמים הכשר בינוני שהוא צריך לתשמיש אמצעי דהיינו ברותחין ובכלי ראשון א"נ משום דאגב דוחקא דסכינא בלע טפי החמירו עליו שלא להתירו בכלי שני והצריכו כלי ראשון עכ"ל ודעת הרמב"ם כדעת הראב"ד שבפ"ה מהלכות חמץ ומצה כתב הסכינים מרתיח את הנצב ואת הלהב בכלי ראשון ובפי"ז מהמ"א כתב הלוקח סכין מן הנכרי מלבנה באש או משחיזה בריחים שלה ואם היתה סכיו יפה שאין בה פגימות די לו אם נעצה בקרקע קשה עשר פעמים ואוכל בה צונן ואם היו בה פגימות או שהיתה יפה ורצה לאכול בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה כולה עכ"ל והרשב"א כתב בת"ה בא לחתוך בה רותח יש מגדולי המורים שהורו שצריכה ליבון ויש מי שאומרים שהסכינים הגדולים צריכין ליבון פעמים שצולין בהם בשר ע"ג האש כשפוד אבל הקטנים מגעילן ודיו בד"א בסכינין של נכרי' אבל בסכין שמכשירין בפסח מגעילן ודיו ואפילו הגדולים שבהם ויש מי שהורה להקל בכולן להגעילן בכלי ראשון ודיו וכן נהגו עכ"ל: כתב הרשב"א בתשובה סי' תקע"ה דבר פשוט הוא דלא מהני יישון אלא בכלי היין: ב"ה כתוב בא"ח כשם שמכשירים הכלים משום בליעת איסור כך מכשירים אותם בהגעלה או בליבון מחמת דבר מיאוס כגון מי רגלים או דבר אחר מאוס דכתיב אל תשקצו את נפשותיכם וכן נהגו כל ישראל ואין להקל על המנהג עכ"ל ואני אומר שהמנהג זה אין לו עיקר וגם לא פשוט בינינו אלא משפשפו ביותר ודיו.

# הלכות נותן טעם לפגם


~ סימן קכב - דין נותן טעם לפגם בכלים
<?>כל נותן טעם לפגם מותר הכי אסיקנא בפרק בתרא דע"ז (סח:):וכל קדרה שאינה בת יומא חשובה טעם לפגם ומיהו חכמים אסרו לבשל בה לכתחלה גזירה אטו בת יומא בסוף מסכת ע"ז (דף עו.):ומ"ש ואין חילוק בין אם היתה בלועה מאיסור נבלה ובין אם היא בלועה מחלב ובא לבשל בה בשר או איפכא כ"כ הרשב"א בת"ה כלומר דאע"פ דהיתר בלע לא אמרי' כיון שנפגם שרי והביא ראיה מדאמרי' (פסחים ל.) קדרות בפסח ישברו או משהי להו עד לבתר פיסחא ופשוט הוא: ב"ה. אם חממו מים בקדרה תוך מע"ל עיין בסי' ק"ג וסי' קכ"א:והא דחשוב פגום בשהיית יום א' דוקא שהקדרה הדיחה יפה וסר ממנה כל שמנונית איסור הדבוק בה וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה הקצר ובת"ה הארוך ביאר הדבר יפה שכתב גרסי' בפ' בתרא דע"ז על הלוקח כלי תשמיש מן העו"ג כולן שנשתמש בהן עד שלא הטביל ועד שלא הגעיל ועד שלא ליבן תני חדא אסור ותני חדא מותר ל"ק הא כמ"ד נטל"פ אסור והא כמ"ד מותר ואנן קי"ל כמ"ד מותר י"מ דהא דתניא כלים שנשתמש בהם עד שלא הטביל טבילה היינו הדחה והיינו דלמ"ד נ"ט לפגם אסור דאי טבילה ממש קאמר ובכלים שלא נשתמש בהם ליכא נ"ט כלל אלא טבילה זו היינו הדחה כלומר שאם נשתמ קודם שהדיח מותר דנ"ט לפגם הוא ולפי דבריהם אפילו באיסור המודבק על פי הכלי אם אינו בן יומו אומרים בו נ"ט לפגם כחו שאמרנו באיסור הבלוע בדופני הכלי. אבל הראב"ד ורבותינו בעלי התוס' סוברים שלא אמרו בשאינו ב"י נותן טעם לפגם אלא באיסור הבלוע אבל מה שהוא בעין על פי הכלי הרי היא כחתיכת איסור שלא נפגם ופירש הראב"ד עד שלא הטביל טבילה ממש ולא מדוקא נקט ליה ומסתברא ודאי כדבריהם שאם נשתמש בהם עד שלא הדיח לכ"ע אסור כדמוכח שמעתא דצנון וליפתן וסילקא שחתכו בסכין דטעמא משום שמנונית הקרוש ע"פ הסכין אלא שק"ל קצת הא דאמרינן בפרק אין מעמידין קורט של חלתית מ"ט אמר רבא משום דמפסקו להו בסכינא דארמאי ואע"ג דאמר מר נטל"פ מותר הכא אסור דחורפא דחלתיתא מהניא ליה אלמא אפי' בסתם סכינים ששמנוניתם קרוש על פניהם שייך נ"ט לפגם ותירץ לי מורי ה"ר יונה ז"ל דהתם בקורט של חלתית הנמכר בחנות וחנוני מקנח הוא את כליו עכ"ל. והרמב"ם כתב בפי"ז מהמ"א וכולן שנשתמש בהם עד שלא הרתיח או עד שלא הדיח ועד שלא הלבין ועד שלא הטביל מותר שכל השומן שבהם נטל"פ הוא כמו שביארנו כתב הר"ן בסוף ע"ז שדעתו של הרמב"ם כדעת האומרים דשלא הטביל דקתני היינו שלא הדיח שאף על פי שלא הדיח שרי לפי שטיחת האיסור שעל פי הכלי נפגמת מיום לחבירו כבלע שבתוכו ואינה כאיסורו עצמו:כתב הרשב"א איסור מועט שנבלע בכלי אם דרכו של אותו כלי שלא להשתמש בו היתר מועט וכו' כן כתב בת"ה הקצר וכ"כ הריב"ש סימן שמ"ט בתשובה בשם הראב"ד:ומ"ש רבינו ואין נראה להתיר מקל וחומר דאפילו קדרה שאינה בת יומא שהיא מותרת וכו' אין כאן קושיא כלל דלא דמי להדדי דע"כ לא שרי הרשב"א אלא לפי שאינו מצוי להשתמש באותו כלי בדבר מועט וכל דבר שאינו מצוי אין חוששין לו ומה ענין זה לקדרה בת יומא ושאינה בת יומא שאדם עשוי לבשל בזו ובזו ומ"מ צריך לבאר מהיכן למד הרשב"א דין זה והוא מבואר בת"ה הארוך וז"ל כבר ביארנו למעלה שאין מבטלין איסור לכתחלה מיהו אם נבלע איסור מועט לתוך כלי מותר אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו בשפע היתר מותר להשתמש בו לכתחלה כיון שהאיסור מועט ואי אפשר לבא לידי נתינת טעם דתניא פרק אין מעמידין (לג:) קנקנים של נכרים חדשים מותרים ישנים או מזופפים אסורים כיצד נכרי נותן לתוכו יין ישראל נותן לתוכו מים נכרי נותן לתוכו יין ישראל נותן לתוכו ציר או מורייס ואינו חושש כלומר ישראל נותן לתוכו מים ושותה אותם ואיבעיא להו התם מהו לתת לתוכן שכר ואסיקנא דשרי דגרסינן התם רבינא שרא לרב חייא בר רב יצחק למירמא ביה שכרא אזיל רמא בהו חמרא ואפילו הכי לא חש למילתא אמר אקראי בעלמא הוא וטעמא דהא מילתא דיין הבלוע בכלי דבר מועט הוא דכל שמשתמשין בו בצונן אין בולעו אלא מועט וכיון שכן וכלי זה שמשתמשין היתר בשפע אי אפשר לבא לידי נותן טעם ולפיכך אפילו לכתחלה מותר ולפיכך איסור משהו שנבלעו בקדרה או בתוך הקנקנים וכיוצא בזה מותר להשתמש בו לכתחלה ואפילו בבן יומו לפי שאי אפשר לבא לידי נ"ט אבל אם נבלע בכלי שדרכו להשתמש לעתים בדבר מועט כקערה וכיוצא בה אסור להשתמש אפילו בשפע גזירה שמא ישתמש בה בדבר מועט ויבא בו לידי נ"ט עכ"ל: ב"ה. כתוב בא"ח יש מתירין לבשל בקדרות ישראלים האוכלים גבינות הנכרים שהם מקונחות יפה ויש אוסרים ונראים דבריהם עכ"ל:סתם כלי נכרים הם בחזקת שאינן בני יומן דבר זה מוסכם מהפוסקים זולת הרמב"ם ולמדו כן מדאמרינן בסוף ע"ז (עה:) דלמ"ד נ"ט לפגם מותר אם נשתמש בכלי נכרים עד שלא הגעיל ולא ליבן מותר משמע דבכלים שאינן ב"י מחזקינן להו ועוד מדתניא בפרק אין מעמידין (לח:) כוספן של נכרים שהוחמו חמין ביורה גדולה אסור ואקשי' והא תניא אחד יורה גדולה ואחד יורה קטנה מותר ופרקינן לא קשיא הא כמ"ד נ"ט לפגם מותר והא כמ"ד נ"ט לפגם אסור אלמא סתם כליהם נ"ט לפגם והיינו משום דבחזקת שאינן בני יומן מחזקינן להו וכן ממישחא שליקא דארמאי דשרי התם ומטעם זה התירו שמן של נכרים דלא חשו לזליפת הכלים מפני שהוא נותן טעם לפגם כלומר דסתם כליהם אינן בני יומן ועוד דבכמה דוכתי משמע דפת של נכרים אין בה משום גיעוליהם וכמ"ש הר"ן בפא"מ וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן והמרדכי בפא"מ דטעמא דמילתא מפני שהוא ס"ס ספק נשתמשו בו היום או אתמול ואם תמצא לומר נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בו בדבר שהוא פוגם בעין או דבר שאין נ"ט וכתבו רבינו בסמוך וכתב הר"ן דיש דוחקים לומר דחיישינן לבני יומן אלא שאלו כולם נפגמים הם אפילו בבני יומן אבל בדברים אחרים חיישינן ואין זה מחוור שכיון שהוזכרו בגמרא הרבה פת ושמן קפריסין וקפלוטאות וחמץ וכוספן ואהיני דוחק הוא לומר שכל אלו נפגמין בבני יומן ושנחוש לכל הדברים שלא הוזכרו בגמרא אלא ודאי לכלי בני יומן לא חיישינן וא"ת והא אמרי' בפ"ק דחולין (ח:) השוחט בסכין של נכרי רב אמר קולף ושמואל אמר מדיח אלמא חיישינן לבן יומו שאם לא מפני כך הו"ל נטל"פ ומותר יש מי שתירץ שכיון שהסכין תשמישו תדיר חיישינן לבן יומו והרמב"ן הקשה מדאמרינן (ע"ז לט:) בקורט של חלתית דאסור משום דמפסיק בסכינא דארמאי ואע"ג דאמר נטל"פ מותר אגב חורפא דחלתית מחליא ליה והוה ליה נ"ט לשבח אלמא בסכין נמי לא חיישינן לב"י דאי חיישינן בלא חורפא דחלתיתא הוה ליה נ"ט לשבח ותירץ שאיפשר שחלתית אי לאו משום חורפא דיליה נפגם אפילו בב"י אלא חורפא דיליה מחליא ליה ומהדר ליה טעמיה לשבח ואינו מחוור לי ולפיכך נראין הדברים דסכין נמי סתמו אינו ב"י וכי אמרינן השוחט בסכין של נכרי קולף או מדיח לדידן דקי"ל נותן טעם לפגם מותר ליתא אלא בסכין בן יומו דוקא עכ"ל וכך הם דברי הרא"ש שכתב שם והא דאמרינן בפ"ק דחולין השוחט בסכין של נכרי קולף או מדיח התם מיירי בידוע שהוא בן יומו אי נמי בשוחט לכתחלה ע"מ להדיח או לקלוף דדוקא בדיעבד התירו נותן טעם לפגם עכ"ל: ב"ה וכתב ר"י בשם הרשב"א שלא אמרו נותן טעם לפגם מותר אלא בדברים שדרכן להדיחן ולהסיר שומנן אבל בסכין שאין דרך להדיחו משומנו והשומן הוא בעין לא אמרינן בזה נותן טעם לפגם מותר וסכין של חנוני דרכו לקנחו אבל הרא"ש לא חילק בין סכין לשאר כלים דסכין נמי אם אינו בן יומו נותן טעם לפגם הוא ואסור לחתוך בסכין של נכרי לכתחילה על דעת לקלוף או להדיח אח"כ שמא ישכח ולא יקלוף ולא ידיח עכ"ל כתב ר"י בני"א ח"ג דכל האיסורים מותר שלא כדרך הנאתן אפילו שלא במקום סכנה: ומדברי הרמב"ם נראה שהוא סובר שסתם כלי נכרים הן ב"י שכתב בפ"ג מהמ"א החמאה שבשלו אותה נכרים אסורה משום גיעולי נכרי' כמו שיתבאר ואילו לדברי האומרים סתם כליהם של נכרי' אינן ב"י לית בה משום גיעולי נכרים ועוד שכתב בפי"ז דמישחא שליקא ודבש אין בהם משום גיעולי נכרים מפני שהבשר פוגמן ומסריחן וזהו פירוש למה שאמרו בגמרא (לח:) אי משום גיעולי נכרים נטל"פ הוא ומותר ואם היה סובר דסתם כליהם של נכרי' אינם בני יומן הו"ל למימר דמההיא טעמא הוו נ"ט לפגם ולפי זה מ"ש שם בסמוך כוספן של נכרי' שהוחמו מותר מפני שנ"ט לפגם הוא לא משום דסתם כליהם של נכרי' אינם ב"י קאמר אלא מפני שהבשר פוגם את הכוספן ומסריחו וכדרך שכתב בשמן ודבש ועוד שכתב שם פולים ואפונים ועדשים וכיוצא בהם ששולקים אותם הנכרי' ומוכרין אותם אסורים משום גיעולי נכרי' בכ"מ שמא יבשלו אותם עם הבשר או בקדרה שבשלו בה בשר וכן הסופגנין שקולין אותם הנכרים בשומן אסורים אף משום גיעולי נכרים הרי בהדיא שהוא חושש לסתם כלי נכרי' משום גיעול ולפי זה מ"ש שם גבי לוקח כלים מן הנכרים וכולן שנשתמש בהם עד שלא הרתיח ועד שלא הדיח ועד שלא הלבין מותר שכל השומן שבהם נ"ט לפגם הוא כמו שביארנו צ"ל דבששיהן עד שאינן בני יומן מיירי וכן צ"ל על כרחך לדעת האומרים דסתם כלים של נכרים חיישינן להו לבני יומן דהא דתניא בסוף ע"ז וכולן שנשתמש בהם עד שלא יגעיל ועד שלא ילבין מותר דבששיהן מיירי הא לאו הכי אסור ודייק קצת לישנא דהרמב"ם דלכך נתכוון ממה שכתב שכלי השומן שבהם נ"ט לפגם הוא כמו שביארנו והוא לא כתב לא לפניו ולא לאחריו לסתם כלים של נכרים אינם ב"י ואם כן צריך לומר דכמו שביארנו לא קאי אלא למה שכתב שלא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא הואיל ועדיין לא נפגם השומן ומד"ס לא יבשל בה לעולם לפיכך אין לוקחין כלי חרס ישנים מן הנכרים וכולי ואם לקח ובישל מיום שני והלאה התבשיל מותר והיינו בודאי כשהוא יודע שאינה בת יומא כנ"ל. אבל מצאתי שכתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן רמ"ו שטעמו של הרמב"ם בכוספן של נכרים הוא משום דסתם כליהם של נכרים אינן ב"י ויש הוכחה לדברי הרשב"א בלשונו של הרמב"ם שכתב שמן של נכרים מותר ואפילו נתבשל ואינו נאסר משום גיעולי נכרים מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו וכן דבש נכרי שנתבשל הותר מטעם זה כוספן של נכרים שהוחמו מותר מפני שנטל"פ הוא ע"כ ואם לא היה סובר דסתם כלי נכרים אינן ב"י הול"ל וכן כוספן של נכרים שהוחמו מותר מטעם זה כמו שכתב בדבש מדלא כתב כן משמע דכוספן אין הבשר פוגמו ואפ"ה שרי דסתם כלים אינן ב"י וה"ל נ"ט לפגם ובשמן ודבש לא איצטריך להאי טעמא דטעמא דעדיף מיניה נקט דאפילו אם היה בן יומו ממש מותר לההוא טעמא ולפי זה אתי ההיא דכולן שנשתמש בהם עד שלא הרתיח ועד שלא הלבין כפשטא ולא נצטרך להעמידה בששיהן ולפי זה יש ליישב שמה שכתב גבי פולים ואפונים ועדשים עיקר הטעם הוא שמא יבשל אותם עם הבשר ומ"ש או בקדרה של בשר כדי נסבה אי נמי דמשום דמינים אלו אינם ראויים לאכול אלא עם שומן ולכן אנו חוששין בהם שמא בשל אותם בקדרה שבשלו בו בשר תיכף אחר בישול הבשר כדי שתפלוט בהם משומן שבה וכן הסופגנין אנו חוששין שמא קלו אותם בשומן של נבלה אבל ההיא דחמאה שבשלו אותה נכרי אסורה משום גיעולי נכרים איני יודע לישבה לפי דרך זה דדוחק לומר דחייש שמא יערב בה שומן ויבשלם יחד דאין זה במשמע דבריו ועוד שכתב כמו שיתבאר ולא אשכחן ליה חששא זו ולכן נראה שדעתו כמו שכתבתי תחלה דסתם כלים של נכרים הם ב"י. מ"מ לענין הלכה נקטינן כדברי כלל הפוסקים שסוברים דסתם כלי נכרים אינן ב"י וכן המנהג:וכתב הרשב"א אף ע"פ כן אסור לומר לנכרי בשל לי ירקות בקדרתך וכו' בת"ה ותחלת דבריו הם כלשון הזה כבר ביארנו שסתם כליהם של נכרים אינם בת יומא וכן ביארנו שכל כלי שאינו בת יומא נטל"פ הוא וכל נטל"פ מותר וכן ביארנו שאפי' כן אסור לבשל בהם לכתחילה ולפיכך יראה לי שאסור לומר לנכרי בשל לי ירקות אלו בקדרתך וכן לא יאמר לו עשה לי מרקחת או פת וכו' והביא בת"ה הארוך ראיה לאסור מדאמרינן בריש חולין (ו.) גבי הנותן לשכינתו עיסה לאפות וכו' שאני התם כיון דקאמר לה עשי משליכי כמאן דעריב בידים דמי והא התם דתערובת דמאי היתר גמור הוא כדאיתא התם ואפ"ה כדאמר לה עשי משליכי אסור וחושש משום מעשר וה"נ אף ע"פ שלא אסרו פליטת כלי שאינו ב"י בדיעבד כיון דלכתחלה אסור כל שאמר לנכרי עשה לי כמאן דמבשל ומבטל האיסור לכתחלה דמי ואסור אפי' בדיעבד למי שעשה כן ולמי שעשה בשבילו ואיפשר לומר שע"י הפלטר או על ידי הרקחין מותר דכיון שהם אומנים והכל לוקחין מהם כלים הם מיחדים לאומנותם כדי שלא יפגמו זליפת כליהם ואולי על זה סמכו בדורות האלו לנהוג היתר בדבר הזה ואף ע"פ שלא נראה לי מעיקר הגמ' שהרי חלתית של נכרים אסור משום דמחתכי לה בסכינא דארמאי ושמנן לשמואל משום זליפתן של נכרים אסרוהו ולא חילקו בין לקחו מן הסיטון לנקח מבעל הבית ונקח מחנוני ע"כ ודברי הרשב"א אלו כתבם הר"ן בריש חולין:כתב הרשב"א כלי שנאסר בבליעת איסור ונתערב באחרים ואינו ניכר בטל ברוב וכו' בת"ה הקצר וביאר בת"ה הארוך שלמד כן מדאמרינן בשילהי ע"ז (ע"ג:) כל איסורין שבתורה בין במינם בין שלא במינם בנ"ט חוץ מטבל וי"נ דבמינם במשהו לאקשינן נובל מ"ט ופרקינן משום דכהיתרו כך איסורו ומאי מקשה טבל מ"ע הא טעמו מפורש משום דהוי דבר שיש לו מתירין ותירץ ר"ת דההיא בשאין לו טבל אחר להתירו ולא אמרו בפ' הנודר מן הירק (נח.) דטבל דבר שיש לו מתירין הוא אלא כשיש לו פרנסה אחרת להפריש עליו שאם אתה מזקיקו לקנות ממקום אחר הרי הוא נפסד כדי להתירו ולא אמרו דבר שיש לו מתירין אלא כשהוא יכול להתירו בלא שום הפסד ממון ממקום אחר ותדע מדגרסינן בפ' הזהב (נב:) אמר חזקיה מעשר שני שאין בו שוה פרוטה אומר הוא וחומשו מחולל על מעות הראשונות וכו' ואקשינן עליה הבכורים והתרומה חייבין עליהם מיתה וחומש וכו' ואם איתא לדחזקיה ליחלליה על מעות הראשונות ואוקימנא דלית ליה דלא פריק על מעות הראשונות א ואם איתא ילך ויביא ויקת ויחלל זה על מעות ויפרוק על מעות הראשונות אלא שלא אמרו דבר שיש לו מתירין אלא בדבר שיכול להתירו כדרכו בלא הפסד אחר ועוד שמעינן לה מהא דתנן במס' חלה זיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף וכו' אם יש לו פרנסה ממקום אחר וכו' ואם לאו מוציא תרומה ותרומת מעשר לכל וכו' אלמא טבל דשיל"מ הוא אפילו אין לו פרנסה ממקום אחר ואפי' לא פריק אמעות הראשונות שהרי יכול לתקנו שיטול מיניה וביה ומוציא תרומה על הכל אלא שתירץ הרמב"ן דלא מיקרי דבר שיל"מ בשצריך להפריש על הכל ומפסיד בהיתרו דבר מרובה שצריך להפריש מן ההיתר כדי להכשיר האיסור ולא הצריכו להפסיד לדפריש עליו יותר מדינו אלא כשיש בו בנ"ט כההיא דזיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף דהתם כיון שיש בנ"ט טעמא לא בטיל וה"ה כמפריש מן החיוב על החיוב אבל כשהוא במשהו אם יפריש על הכל נמצא כמפריש מן הפטור לפי שאין החיוב ניכר שכבר בטול טעמו וממשו בהכי והילכך אף כלי שנתערב באחרים אם אתה מצריכו להגעיל או ללבן את כולם נמצא מפסיד על הכשרן ולא מיקרי דבר שיש לו מתירין כל שצריך להפסיד על הכשרן ואין הכשרן בא כדרכו בלא הפסד אחר והרי הוא כיבש ביבש וכל שנתערב אחד בין שנים בטל ומשתמש בהם אפי' לכתחלה עכ"ל וכבר כתבו התוס' בשילהי ע"ז דברים אלו שכתב ר"ת: כתב המרדכי בפרק אין מעמידין י"א דכלי חרס לא שייך ביה נ"ט לפגם וראיה מאבות דרבי נתן דקאמר (פ"ח מ"א) ג' מדות בכלי חרס אין מבאיש מה שבתוכו ול"נ דהא סתם קדרות שבתלמוד של כלי חרס הם ואפ"ה נ"ט לפגם מותר אלא ה"פ אינו מבאיש מאכל שנשתהא בו משא"כ בכלי מתכות שהמאכל השוהה בתוכו נעשה מר אבל הנבלע בדפנות גם בכלי חרס נ"ט לפגם כשאינו ב"י: כתב עוד שם דטעמא דסתם כלים של נכרים אינן ב"י משום דהוי ס"ס ולפ"ז כשמוליכין הסכינים להשחיז בבית האומן ומחזירן לבו ביום ליכא האי טעמא דספק ספיקא משום דבו ביום החזירן א"כ אם נשתמשו בהם היינו בו ביום בודאי וליכא למימר ספק משום דלא נשתמש בו כלל דודאי רגיל להשתמש בו כיון שאין ישראל עומד ע"ג הלכך צריך הגעלה וכן אומר ר"ת דצריך שילך הישראל להשחזה והיה מחמיר בהן יותר מבכלי הנכרים עצמם ודוקא כשהניחן חצי יום בבית הנכרי או יותר אבל לפי שעה לא מיהו אותם הסכינים שמוליכין העבדים נכרים שבבית ישראל אנה ואנה אותם יש להתיר מטעם ס"ס כסתם כלי נכרים ומ"מ נכון להחמיר וכן יש ליזהר שלא להניח קדרות וקערות בבית הנכרי ואפי' מקצת היום וכשישראל נותן לנכרי תבשיל בקדרה או בקערה להוליכה בביתו של נכרי יזהירנו הישראל שלא ידיח הקערה אך יש להניח בה קצת משיור תבשיל וכן שיביאנו בו ביום ע"כ. וכתב עוד שאם שכח יורה בבית הנכרי עד למחרתו העמידנו על חזקתו ואימור לא נשתמש בה איסור ועוד דאפי' נשתמש ה"ל פגומה שאינה ב"י ע"כ ומכלל תחלת דבריו הראשונים יש ללמוד כן שלא החמיר אלא משום דהחזירן בו ביום דליכא אלא חד ספק אבל אם החזירן למחר דאיכא תרי ספיקי ודאי שרו דלא עדיפי מכלי הנכרים כתב הרא"ש כלל י"ט סימן כ"ב מאני דקוניא ששהו בבית הנכרי אם ניכר בו המאכל ששלח הישראל בתוכו מותר ואם לאו אסור אם רגילים להדיח הכלים בחמין דחיישינן שמא הודח עם כלי אסורין של נכרי: כתוב בא"ח בשם הרא"ה קדרות או קערות שלנו שעמדו בבית הנכרי בלא סימן משהא אותם מע"ל ומותר וכתוב עוד בא"ח בשם הראב"ד קערות הבאות מעבר לים שקערורות ירקרקות או אדמדמות אסור להשתמש בהן לעולם בחמין מפני שאינם חדשות שהנכרים משתמשים בהם ואינו ניכר וכתוב עוד שם בשם הרשב"א הנכנס לביתו של נכרי ויש שם כלים קרובים לחידושם והוא מסיח לפי תומו שחדשים הם אינו נאמן אבל אם קדר הוא הולכים בו אחר הרוב וכן מעשים בכל יום שאנו לוקחים קדרות מן הקדר וסכינים ואסכלאות מן האומן ומורי ה"ר יונה היה נזהר שלא ליקח אלא במקום שיש אחרים קדרה מתוך קדרות וסכין מתוך סכינים אבל מ"מ נראה שורת הדין שכל שאומר שהוא חדש ויראה שהוא כמו שהוא אומר מותר עכ"ל:

# הלכות יין נסך


~ סימן קכג - כמה דינין מיין נסך
<?>יין שנתנסך לכו"ם אסור בהנאה בפ"ב דע"ז (כט.) מייתי לה מדכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מקיש י"נ לזבח ובזבח כתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח אסור בהנאה: ב"ה וכתב בא"ח שאפי' להתרפאות ממנו אפי' במקום סכנה היה אסור השותה ממנו אפי' כ"ש לוקה לפי שאיסורו משום תקרובת ע"ז ואין לו שיעור עכ"ל:וחכמים גזרו על סתם יינם משום בנותיהם שם (לו.) גזרו על פיתן ושמנן משום יינם ועל יינם משום יחוד בנותיהן ומ"ש ואסרו אף בהנאה אף על פי שלא עשו כן בשאר דברים שגזרו עליהם פי' שאף ע"פ שבשאר דברים שגזרו עליהם כגון פיתן ושמנן ודומיהם לא אסרו אלא באכילה ולא בהנאה בסתם יינם גזרו לאסרו אף בהנאה והטעם משום דכיון די"נ אסור בהנאה מדאורייתא כשבאו חכמים לגזור על סתם יינם שיהיה כאילו נתנסך ודאי ממילא הוא אסור בהנאה והר"ן כתב שם אמתני' דאלו דברים של נכרים אסורים ואיסורן איסור הנאה היין והחומץ של נכרים וא"ת דהכא משמע דסתם יינם נאסר משום לתא דיין נסך ואילו לקמן אמרינן משום בנותיהן י"ל דאי לאו משום לתא דיין נסך מסתיי' למיסריה בשתיה משום בנותיהן דומיא דפתן ושמנן אבל כיון דיין שנתנסך ודאי אסור בהנאה הוצרכנו לאסור אף סתם יינם בהנאה אע"פ שלא נאסר אלא משום בנותיהן שאם לא היינו אוסרים כי אם בשתיה הרואים סבורים לומר שמשום ניסוך נאסר ויבא להתיר יי"נ ודאי בהנאה לפיכך רצו להשוות יינות שלהם וא"ת א"כ גזירת בנותיהם למה לי תירץ רבינו שמואל דיין שנתנסך לכו"ם מיעוטא הוא ולמיעוטא לא חיישינן והרמב"ן מוסיף דלשמא נתנסך לא חיישינן דאם איתא דנסכיה לא הוה מזבין ליה ולהכי איצטריך למגזר משום בנותיהם ע"כ ונראה מדבריו דכשגזרו על סתם יינן בשתיה ובהנאה גזרו עליו בבת אחת וכ"נ מדברי התוס' שם בפ"ק דשבת (יז:) אבל הרשב"א כתב בת"ה הארוך דכשגזרו על סתם יינן משום בנותיהם לא אסרוהו אלא אשתיה וב"ד של אחרים ראו שהורגלו הרבה לנסך ולפיכך הוסיפו באיסור היין וגזרו על סתם יינם איסור הנאה משום ודאי יינם וזהו ששנינו אלו דברים אסורים ואיסורן איסור הנאה היין והחומץ שלהם ע"כ והיה נראה לומר שטעמו משום דאמרינן בפ"ב דע"ז ובפ"ק דשבת דפתן ויינן ושמנן ובנותיהן כולן מי"ח דבר כלומר מי"ח דבר שגזרו תלמידי שמאי והלל ואילו מקרא משמע דדניאל גזר עליו דכתיב וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו אף ע"ג דפליגי התם רב ושמואל דמ"ס על לבו שם ולכל ישראל הורה ומ"ס על לבו שם ולכל ישראל לא הורה איכא למימר דל"פ אלא בשמן אבל יין לכ"ע דניאל גזר ומיהו לא גזר אלא בשתיה ואתו תלמידי שמאי והלל וגזור אף בהנאה אבל מאחר שהוא ז"ל כתב דכשגזרו על יינן משום בנותיהם לא אסרוהו אלא בשתיה וגזירת בנותיהם מי"ח דברים דתלמידי שמאי והלל הוא א"כ ע"כ דב"ד שלאחריהם דקאמר היינו ב"ד שלאחר תלמידי שמאי והלל ומה שהכריחו לרב ז"ל לומר כן נראה שהוא משום דמדכייל תלמודא פתן ושמנן ויינן כחדא משמע שכולם שוים באיסור וכיון שפתן ושמנן לא נאסרו אלא באכילה ה"ה ליינן וא"ת אמאי איצטריכו תלמידי שמאי והלל למיגזר איינן הא פנחס גזר עליו כדאיתא בפירקי ר"א י"ל דפנחס גזר ולא קיבלו מיניה ואתו תלמידי שמאי והלל גזרו וקבלו מינייהו ותדע דגזירת פנחס לא קביל דאמרינן בפ"ק דחולין (ד.) על יהושפט שנהנה מסעודת אחאב הכי השתא שתיית סתם יינן של נכרים הוא ועדיין לא נאסר סתם יינן של נכרים משמע בהדיא דאפי' בשתיה היה מותר והיינו ע"כ משום דלא קביל מפנחס. וא"ת אכתי דניאל גזר עליו דכתיב אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו י"ל דס"ל כשמואל דאמר על לבו שם ולכל ישראל לא הורה ומשמע דאיין נמי קאמר דלא הורה א"נ דניאל גזר שלא לשתותו במסיבת נכרים או בביתם ואתו תלמידי שמאי והלל ואסרוהו בשתיה לגמרי אפי' בבית ישראל כנ"ל לדעת הרשב"א ז"ל:והחמירו לאסור בהנאה אפי' מגע נכרים ביין שלנו פשוט בכמה דוכתי ממסכת ע"ז (נח.):ומ"ש אבל רשב"ם כתב בשם רש"י ע"ש הגאונים דבזה"ז אין איסור הנאה במגע נכרי ביין שלנו וכו' אין לשון זה מדוקדק דמשמע מיניה דרשב"ם אתא לאיפלוגי אמאי דקאמר ברישא דאסרו מגען ביין שלנו בהנאה ואי אפשר לומר כן דהא מאי דכתב ברישא תלמוד ערוך הוא בכמה דוכתי ואי אפשר שרשב"ם יחלוק עליו אלא שבא לומר דהא דאסרו מגע עכו"ם בהנאה היינו דוקא נכרים שבזמנם שהיו רגילים לנסך אבל בזמן הזה שאינם רגילים לנסך לא וכך הל"ל והחמירו לאסור בהנאה אפי' מגע נכרי ביין שלנו ומיהו רשב"ם כתב בשם רש"י ע"ש הגאונים דה"מ בזמנם אבל בזמן הזה אין רגילין לנסך לכו"ם והוי לענין ניסוך כאילו אינם יודעים בטיב כו"ם ומשמשיה וכו':ודברי רשב"ם בשם רש"י על שם הגאונים ושעל זה סמכו לקבל בחובותיהם יין מן הנכרים כתבו התוספות והרא"ש והמרדכי בפרק רבי ישמעאל (שם ל"ז:) וכתבו התוס' מיהו ר"י מקשה דהאיך נתיר מגע נכרים בהנאה מטעם תינוק בן יומו מה ענין זה לזה והלא מה שאנו מתירים בתינוק איסור הנאה היינו משום דאין בו אפי' כוונת מגע ואם כן נכרים בזמן הזה המכוונים למגע יאסרו אפי' בהנאה דהא ע"כ קי"ל שחמורה כוונת מגע אף בלא כוונת ניסוך מהיכא דליכא כוונה כלל כדפרישית לעיל וחזר ר"ת ואמר דודאי מתוך ההלכות לא מצינו ראיה פשוטה להתיר מגע נכרי ביין ואף לא סתם יינם בהנאה כי אם למוכרו לאותו נכרי עצמו כדאמר רב אשי לקמן דמישקל דמי מההוא נכרי דנסכיה שרי מ"ט מיקלא קלייה או ימכרנו אותו נכרי כמו שהיה מוכרו לצורך עצמו והעיד ר"ת על ר"מ אביו כי פעם נזדמן לו יין נסך והפסיד בידים ואף על פי כן לא רצה ר"ת לאסור הואיל ופשט המנהג להיתר הנח לישראל שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים ומ"מ לסמוך המנהג קצת ראיה שנדמה סתם מגען למודד בקנה דאמרינן ימכר משום דלא נתכוון לניסוך ואפי' אם נדמהו למדדו ביד שרי לרבנן דאמרי ימכר וע"כ לא אסר רבי נתן אלא במדדו ביד משום דגזר אטו שכשוך דיד ואי קא משכשך אתי לנסוכי לכו"ם אבל בזמן הזה אפי' משכשך ליכא ניסוך ואפי' רבי נתן מודה דשרי בהנאה וא"ת כיון דגזרו על ניסוך הנכרים ה"ל דבר שבמנין דצריך מנין אחר להתירו וי"ל דלא גזרו אלא על המנסכים וכיון דהשתא לא מנסכי לכו"ם יש לתלות להיתר דמתחלה לא גזרו עליהם מיהו קשה היאך נתיר סתם יינן בהנאה כיון שגזרו על סתם יינן משום בנותיהם והא גם עתה שייך זה הטעם וי"ל דמאי דגזרו על סתם יינם לאסור בהנאה יותר מפתם ושמנם היינו משום דשכיחי לנסוכי לכו"ם אבל אתה שבטל ניסוך שאינם יודעים בטיב כו"ם דיו להיות כפתם ושמנם או בבישולי נכרי לאסור בשתייה ולא בהנאה והמתע"ב עכ"ל והרא"ש כתב כדברי התוספות עד מה שכתב די"ל דלא גזרו אלא על המנסכים לכו"ם סיים וכתב ומיהו טעמים הללו מספיקים למגע נכרי ביין שלנו וכו' עד מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וגם זה הסיום הוא מדברי התוספות וסה"ת כתב כדברי התוס' ומ"מ הוא נוטה להחמיר. והר"ן כתב על דברי רשב"ם בשם רש"י ומיהו ה"מ מגען אבל סתם יינן לא דעיקר התקנה בסתם יינם היתה משום בנותיהם ולא חילקו בין נכרי עובד כו"ם לשאינו עובדה והביא ראיה לדבר והרשב"א כתב בת"ה הארוך דברי רשב"ם בשם רש"י ובסוף דבריו כתב וכבר נהגו איסור בכל הארצות האלה ואפי' בהנאה ע"כ: כתב הרשב"א בתשובה אחרת אם מותר לעשות מרחץ מסתם יינם או לאו זו ודאי צריכה לפנים ומ"מ נ"ל שאסור בחולה שאין בו סכנה אלא שאני דן בשורת דין ההלכה בזה ואומר אני שיש לאסור מפני שלא מצאתי היתר לאכילה ולשתיה אפי' באיסורין דרבנן בחולה שאין בו סכנה אלא בבישולי נכרים בלבד כמו שאמרנו כל צרכי חולה נעשים ע"י נכרים ובכלל כל צרכי חולה הוא שמבשל לצורך אכילתו אבל להאכילו שמנו של גיד ולהשקותו סתם יינם מן הדברים האסורים מדבריהם באכילה או בשתיה לא שמענו והטענה בהיתר בישולי נכרים משא"כ בשאר האיסורים נ"ל משום שהוא איסור קל והתירו בשבת שא"א ע"י ישראל כמו שהתירו פת של פלטר וכן הניח ישראל וגמר הנכרי הניח הנכרי וגמר ישראל כל שיש הוכחה אפי' מעט התירו לפי שעיקר החשש אינו מצוי דהיינו חתנות דאינו תלוי בעצמו לבד אלא בדעת מסכמת עמו. אבל בשאר האיסורין שגזירתן קרובה דתלוין בעצמן שלא נתיר סתם יינם מפני שיש בו חשש משום ודאי יינם וכן כל כיוצא בזה ומעתה יש לדון ולאסור לרחוץ בסתם יינם דהרחיצה בו הרי הוא כשתיה שהרי אפי' סיכה בשמן של תרומת ח"ל אינה אלא מדבריהם אסרו לטמא כדאמרינן ר"פ בנות כותים (לב.) ואם סיכה כשתיה לדבריהם כ"ש טובל בשמן וא"כ אף אנו נאמר טובל ביין אפי' בסתם יינם כשותה ואף ע"פ שהסיכה בשמן אינו מן התורה דאסמכתא בעלמא הוא שהרי התירן (יומא עז:) סיכת חטטין בי"ה והתירו טבילה לבעלי קריין ה"מ בשמן ומים של היתר אבל של איסור לא שמענו ואף ע"פ שיש מקום לבעל הדין לחלוק שלא אמרו אלא בשמן מפני שהוא עשוי אף לסיכה אבל בשאר האיסורים לא שלא מצינו בשום מקום שאסרו לסוך בחלב א"נ בשומן חזיר ואפילו שלא במקום סכנה לפי שאין דרך הנאתן בכך ובגוהרקי דערלה (פסחים כ"ה.) שהתירו אפילו במקום חולי שאין בו סכנה לפי שאינו דרך הנאתן מ"מ אפשר לומר שאף היין אין כל דרך הנאתו בשתיה שהרי מזלפים בו ואחד מגדולי הנאתו בכך כדאיתא בפ' הגוזל ומאכיל (קטו:) שותין מלוג בסלע ומזלפים מלוג בשתים והמפונקין עושין כן כדאיתא בפרק מציאת האשה (סז:) גם ראיתי מן המפונקין רוחצים ידיהם בו במקום מים להצהיל הפנים ואף אם נדחה דדרכו בשתיה וזילוף אבל ברחיצה כלל לא מ"מ הרי כו"ם וכל ביזרייהו חמירי טפי דאפי' במקום פיקוח נפש אין מתרפאין בעצי אשירה אלא שזה באומר הבא עלין של כו"ם אבל בעלין סתם מתרפאים כדאמרינן בירושלמי אפי' כן אינו מוצא להתירן ואצ"ל במקום שיינו כל ישראל מצוי דהתם אפי' במקום פיקוח נפש אין מתרפאין בו ולא באיסור כו"ם אלא בכל שאר האיסורין כן שהאיסורין דחויים הן אצל פיקוח נפשות אבל לא מותרין עכ"ל:וכיון שמשום צד ניסוך אסרוהו לא אסרו אלא ביין הראוי לנסך לפיכך יין מבושל. שלנו שנגע בו הנכרי אין בו משום יין נסך מימרא בפ' אין מעמידין (כט:) וקאמר התם דשמואל הוה שתו ליה עם אבלט וכתב הרא"ש הדבר תמוה כיון שגזרו על יינן משום בנותיהם וכי משום שהרתיחו לא שייכא הך גזירה ואי משום דלאו בר ניסוך הוא והלא יין מזוג נמי לא בר ניסוך הוא ואפשר שלפי שהמבושל אינו מצוי כ"כ ומילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה:ומ"ש רבינו ומאימתי נקרא מבושל משהרתיח על גבי האש כ"כ שם הרא"ש ונתן טעם משום דבפ' כירה (מ:) נחלקו אי אמרינן הפשרו זהו בישולו אבל כשהרתיחו הוה מבושל לכולי עלמא וכ"כ הראב"ד בשם הגאונים ע"כ וכ"פ בסה"ת: והר"ן כתב אחר דברי הראב"ד אבל הרמב"ן כתב שכשחסר ע"ג האור ממדתו נעשה מבושל מדגרסינן בירושלמי אין מבשלין יין של תרומה מפני שממעיטו ממדתו. ואפשר דדא ודא אחת היא שע"י רתיחה הוא מתמעט עכ"ל. וכ"כ הרשב"א וז"ל אי זהו מבושל כל שהרתיח נעשה מבושל וכן קבלת הגאונים ויש מי שאומר שאין קרוי מבושל עד שיתמעט מדתו ע"י בישולו ויראה לי שאי אפשר לרתיחה בלא מיעוט מדה וקבלת הגאונים תכריע עכ"ל:אלונתית שלנו שנגע בו נכרי אין בו משום יין נסך שם (ל.) ת"ר יין מבושל ואלונתית של נכרים אסורות אלונתית כברייתה מותרת אי זו אלונתית יין ישן במים צלולים ואפרסמון דעבדי לבי מסותא. ופירש"י אסור. שהרי תחלתו יין: אלונתית כברייתה. שלא היה יין מתחלתה ביד נכרי אלא לקחה עשויה מיד ישראל מותרת בהנאה דתו לא מנסך לה: מים צלולים. שנשאבו ועמדו בכלי יום או יומים להיות צלולים ושופים העליונות בנחת במסננת. והתוס' כתבו שר"ת פי' דאלונתית דרך הוא לעשותה תחלה בלא יין ומכניסין אותה לקיום וכשמסתפקים ממנה מעט מעט מערבין בה היין שאם יכניסו אותה לקיום עם היין מתקלקלת. וה"פ אלונתית של נכרים שמשכו מן החבית כדי לשתות ולא ראהו ישראל בשעה שמשכו אסורה כי שמא נתן בה יין: כברייתה. פי' כמו שהיא נעשית מתחלה בלא יין דראהו מושך מן החבית מותר ודאי לא עירב בו יין ורבינו כתב לקמן בסמוך כפי' ר"ת:ומ"ש רבינו וכן ביינומלין אין בו משום י"נ זה לא נזכר בגמ' דידן אלא בירושלמי וגם מ"ש רבינו דמפרש בגמרא שליש דבש שליש יין וכו' אינו בגמרא דידן אלא בירושלמי אמרו בההוא דשחיק לתלתא ומשמע שצריך שיהא בו שליש מכל אחד. וז"ל הרשב"א בת"ה הארוך. הרמב"ן ז"ל הביא ראיה על אנומלין שאין בו משום י"נ מדגרסינן בירושלמי ר' יצחק בר נחמן בשם ריב"ל היה אומר מתוק מר חד אין בהם משום גילוי אבל יש בהם משום יין נסך ור' סימון משום ריב"ל היה אומר מתוק מר חד אין בהם משום גילוי ומשום י"ל ר' סימון מפרש החד קונדיטו וקונדיטון הוא אנומלין כדאיתא במדרש פרשת בחדש השלישי. אלמא אנומלין אין בו משום י"נ ומ"מ לא במעט דבש ובמעט פלפלין מתירין אותו אלא עד שיהא בו שליש דבש ושליש פלפלין וכן מוכח בירושלמי דגרסינן בר יודנא ה"ל קונדיטון מיגלי שאל לרבנן ואסרון ולא כן א"ר יצחק בשם ריב"ל המר והחד והמתוק אין בו משום גילוי רבנן דקסרין בשם רבי יהודה בר טיטוס בההיא דשחיק חד לתלתא ומשמע דה"ה לי"נ אין להתירו אלא בכיוצא בזה וכתב הוא ז"ל שאם יש בו על חד תלתא פלפלין נראה שאף ע"פ שאין בו דבש אין בו משום י"נ כיון שנשתנה טעמו כ"כ ע"י הפלפלין ותדע שהרי פי' בגמרא שלנו החד יין ופלפלין ואפשר שהוא קינדיטון האמור בירושלמי ואע"פ שאמרו בירושלמי דבש ופלפלין מפני שכן דרך העושים קונדיטון כתקנו ולא שיהא בו משום י"נ אם אין בו דבש ומדברי רבינו ז"ל נראה שאותו שאנו עושין בדבש ותבלין יש בו משום י"נ שאין בו שליש פלפלין ולא אחד מי' ולולי שאמרה רבינו הייתי אומר שמותר לפי שגם הוא נשתנה טעמו וריחו ושמו שאין קורין אותו סתם יין והמתע"ב ומ"מ אם בשלו בסמנין כמו שעושים עכשיו מקצת בני אדם אין בו משום י"נ ואף ע"פ שלא נתנו בו סמנין כלל דיין מבושל אין בו משום י"נ עכ"ל. ונראה מדבריו שלא מלאו לבו לחלוק על דברי הרמב"ן להתיר בפחות משליש פלפלין וכן נראה מדברי הר"ן שכתב בפרק אין מעמידין צריך שיהא בו שליש פלפלין כדמשמע בירושלמי ולא הביא שום חולק וכ"כ מדברי רבינו ירוחם שסתם וכתב אסור כל שאין בו שליש פלפלין. ומ"מ מתוך הרשב"א בת"ה הקצר נראה שהוא סומך על דעתו לפסק הלכה שכתב יש מי שאומר שלא התירו אלא בשנתן לתוכו שליש דבש ושליש פלפלין ואפי' לא נתנו בו דבש כל שנתנו בו שליש פלפלין נשתנה טעמו הרבה ואין בו משום י"נ ויראה לי שאפי' פחות משליש טעמו משתנה הרבה ולא אמרו שליש דבש שליש פלפלין להטעינו כן אלא שאמרו איזהו אנומלין ואמרו שהוא אותו משקה שהורגלו לתת בו שליש דבש ושליש פלפלין עכ"ל ונראה מתוך דבריו שהוא פוסק כסברתו ולפיכך כתב רבינו בשמו דלאו דוקא שליש דה"ה פחות מכאן:ומ"ש רק שישתנה טעמו מחמת הדבש והפלפלין נראה דהיינו לומר שאף ע"פ שאין בכל אחד מהם לבדו לשנות טעמו כיון שע"י שניהם הוא משתנה שרי דאילו בנשתנה טעמו בפלפלין לבדן אין צורך שיהיה שם דבש כדמשמע מדברי הרשב"א דבסמוך ומשמע דה"ה אם נשתנה טעמו מתמת דבש ואף ע"פ שלא נתן בו פלפלין לדעת הרשב"א ז"ל וכ"כ מדבריו בתשובה שכתב אם עירבו בתוכו דבש הרבה עד שנשתנה טעמו אין בו משום י"נ וזהו יינומלין שאמרו בגמרא עכ"ל.ומ"ש עוד רבינו אלונתית שלהן אסורה והני מילי באותם שמוכר. בחנות וכו' כבר נתבאר. כתב המרדכי בפרק ב' דע"ז נשאל ר"י על יין מבושל ודבש שנתערב בו מעט יין חי ונגע בו נכרי ולא היה יודע אם היה במבושל ס" כנגד היין החי והשיב דאם יש מן הדבש (ס"א ס') כנגד הנסך אני מכשירו דסלק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו עכ"ל ויש לתמוה כיון שהיין חי מעורב ביין מבושל למה יאסר במגע נכרי ואח"כ מצאתי להרשב"ץ שכתב דע שאם אין היין מבושל רבה על היין חי כדי שאם היה המבושל מים לא היה לו מראה יין אסרו בו מגע הנכרי ויש מגדולי הדור סוברים כי ברוב יין מבושל מתבטל היין ולפי שאין אנו בקיאין בדרכי עבודתן ראוי שלא לנהוג קלות ראש במה שלא נהגו בו היתר עד עתה עכ"ל. וכתב עוד על זגים שנתנו עליהם תאנים או פירות אחרים לחזק כח היין הנשאר היה ב"ל לילך אחר הרוב אף ע"פ שיש להרהר בזה משום דתאנים כל כחם בהם וכ"כ גם לענין יין שנתערב בו שכר תאנים שאם הרוב שכר נתבטל היין ואינו נאסר במגע נכרי :תבשיל שיש בו יין ונגע בו הנכרי כו' כ"כ התוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי פרק אין מעמידין גבי אלונתית דבסמוך דלפירש"י באלונתית כברייתא שפיר איכא למילף הכי ואפילו לפר"ת בהא יש ראיה להתיר מדתניא בתוס' אלונתית של נכרים אסורה מפני שתחלתה יין כלומר שתחלתו יין של נכרי משמע שאם תחלתה יין של ישראל מותרת במגע נכרי. וכ"כ בסה"ת והרא"ש כתב דמדיוקא דברייתא דידן גופיה שמעינן הכי דקתני רישא אלונתית של נכרים אסורה פשיטא אלא לאשמועינן דשלנו ביד נכרים מותר וכ"כ סמ"ק דמדיוק זה למדנו דיין שנתנו עם תבשיל או עם משקים אחרים ונגע בו נכרי אפילו קודם שהרתיח על האור מותר וג"ז כתב בסה"ת וכתבו התוס' בשם ריצב"א דדוקא תבשיל לפי שאין היין ניכר בעין כלל אבל כשמשימין אותו בשומים או בחרדל שמא יש לחוש למגע נכרי לפי שהוא בעין יותר וכן הלכה למעשה עכ"ל והגמיי' כתב בפי"א מהמ"א בשם סמ"ק דבמורייס אין להתיר מפני שרוב פעמים היין צף למעלה לבדו בלא תערובת מיהו חרדל שהוא עב הרבה נ"ל להתיר בדיעבד אך לכתחלה נכון ליזהר עכ"ל: ומשמע מדברי הפוסקים דהא דשרי תבשיל שיש בו יין ונגע בו נכרי לגמרי שרו ליה ואפילו בשתייה וק"ל שרש"י פי' גבי אלונתית כברייתה מותרת מותרת בהנאה משמע דבשתייה אסור ואפשר שהם סוברים דכיון שאין נכרי אוסר האלונתית במגעו ליאסר בהנאה גם לשתייה אינו אוסר דמאן פלג לן ומה שפירש"י מותרת בהנאה אפשר דלאו ללמד על עצמה כתב כן אלא ללמד על הרישא דקתני אסור דבהנאה נמי אסור אבל אלונתית כברייתא גופה בשתייא נמי שרי כדפרישית ואע"פ שיש לדחות מ"מ כנ"ל לדחוק ליישב דברי רש"י לפום מאי דמשמע בדברי הפוסקים ובהגהות מרדכי כתוב על דין זה דתבשיל שיש בו יין ונגע בו הנכרי אמנם בתוספות ה"ר ישראל מצאתי שנהגו לאסור ועוד דרש"י פי' דאלונתית כברייתה מותר בהנאה ע"כ:כתב הרמב"ם אם נתערב ביין מעט דבש או מעט שאור וכו' בפי"א מהמ"א כתב שכן הורו גאוני המערב וטעמו מפני שכיון שאינו ראוי למזבח הרי הוא כמבושל או כשכר שאין בהם משום יין נסך. וזהו שכתב רבינו הואיל ואינו ראוי לנסך כלומר דכיון דאינו ראוי למזבח אינו ראוי לנסך לכו"ם: וכתב הרא"ש בפ' אין מעמידין דאין לסמוך עליו שעיקר הגזירה משום בנותיהם וכו' כלומר וא"כ אף על פי שנתן בו שאור ודבש איכא למיגזר משום בנותיהם ויין מבושל שאני דמשום דלא שכיח לא גזרו ביה וגם לא חיישינן שיבשל אדם כל יינו כדי לשתותו עם הנכרי דטריחא ליה מילתא טובא אבל להטיל מעט שאור או דבש כל אדם יעשה כן להפקיע עצמם מאיסור יין נסך ונמצאו שותים תמיד עם הנכרים ומתוך כך יבואו להתייחד עם בנותיהם. וגם לא דמי לשכר דלית ביה כולי האי איקרובי דעתה כמו ביין דמ"ה לא מצינו בפירוש שאסרו חכמים לשתות אלא שהאמוראים משום קדושה היו נזהרים מלשתותו בבית הנכרי עצמו ורב פפא מפקי ליה אבב חנותא ושתי (כדאיתא שם) ואילו יין אפילו הביאו לבית ישראל אסור: וכתב עוד הרא"ש שטעמו של הרמב"ן שסובר שאין לסמוך על הרמב"ם בדין זה היינו משום דאף את"ל דלא גזרו אלא ביין הראוי לנסך שכל גזירתם אחשש ניסוך אסמכוה מאן לימא לן דאינהו לא מנסכי יין המעורב בשאור ודבש הלא הן מקריבים בנות שוח ופירות לכו"ם שאסרה תורה למזבח וגם הר"ן כתב שם שהקשו על הרמב"ם כן וכתב עוד דהא יין מזוג פסול לנסך על גבי המזבח ואפ"ה אסיקנא דיש בו משום יין נסך כ"כ הרשב"א בתשובה סי' תשי"ז ותתי"ג ובת"ה הקצר ומכל מקום נראה מדבריו דהיינו דוקא בשנתן בו מעט דבש או מעט שאור אבל אם נתן בו דבש הרבה או שאור הרבה עד שנשתנה טעמו מחמתן שרי וכמו שכתבנו בשמו בסמוך ודעת ה"ר יונה ג"כ שלא לסמוך על דברי הרמב"ם בזה שכתב באגרת התשובה יין שנתנו בו מעט דבש ונגע בו הנכרי הרי הוא יין נסך וכן הורו כל חכמי צרפת ופרובינצא וקלוניא ולא פקפק אחד מהן בדבר מעולם עכ"ל. וגם הריב"ש בתשובה סימן ק"פ קרא תגר על מי שסמך על הוראה זו מפני שכבר דחאוה כל האחרונים בב' ידים וכ"כ הר"ש ב"ץ שאין לסמוך על הוראה זו שכבר דחאוה האחרונים :חומץ לאו בר ניסוך הוא לפיכך מן הראוי שלא יהא בו משום מגע נכרי ורבינו משולם רצה להתירו כו' בפרק אין מעמידין (כט:) תנן אלו דברים של נכרים אסורים ואיסורן איסור הנאה היין והחומץ של נכרים שהיה מתחלתו יין בגמחא פשיטא משום דאחמיץ פקע ליה איסוריה א"ר אשי הא אתא לאשמועינן חומץ שלנו ביד נכרי א"צ חותם בתוך חותם אי משום אינסוכי לא מינסכי ואי משום איחלופי כיון דאיכא חותם לא טרח ומזייף. ומדקאמר אי משום אינסוכי לא מינסך משמע בהדיא דחומץ שלנו שנגע בו הנכרי מותר אפילו בשתייה דהא אמרינן דלא מינסך כלומר דלאו בר ניסוך הוא. וגרסינן תו התם (ל.) אמר רבא האי חמרא דאקרים עד ג' יומי יש בו משום גילוי ויש בו משום י"נ מכאן ואילך אין בו משום גילוי ואין בו משום י"נ. וכתבו הרשב"א והר"ן דרבא לטעמיה דאמר בפרק המוכר פירות (צו.) ובפרק בתרא דע"ז (סו:) ריחיה חלא וטעמיה חמרא חמרא ומש"ה תוך ג' אית ביה משום יין נסך אבל לאחר ג' משהתחיל להחמיץ חומץ גמור הוא ולית ביה משום י"נ. וכתבו התוס' והרא"ש והמרדכי שר"ת כעס על רבי' משולם שהתיר מגע נכרי בחומץ לפי שאין אנו בקיאין בטיב חומץ כי יש חומץ שאלו קורין אותו חומץ ואלו שותים אותו ומקדשין עליו וגם גבי חמרא דאקרים פליגי אמוראי בפרק המוכר פירות מתי נקרא חומץ הלכך אם באת להתיר מגע נכרי בחומץ נפיק מגניה חורבא. והר"ן כתב כלשון הזה שר"ת היה מורה איסור לחומץ שלנו שנגע בו הנכרי עד י"ב חדש משום דאיכא חלא דשתו ליה רובא דאינשי וכן דעת הרמב"ן בכל העשוי לשתותו ע"י הדחק משום פירצה עכ"ל. והרשב"א כתב בת"ה הארוך רבי' יעקב היה נוהג איסור בחומץ שלנו כשנגע בו נכרי לפי שאין אנו בקיאין מתי קרוי חומץ ומעשים בכל יום שיש שקורין אותו חומץ ואחרים שותין אותו ושמעתי משמו שהיה מתירו לאחר י"ב חדש ומיהו מעיקר גמרין אין נראה כן דודאי יש יינות שבתולדתם חמוצים קצת ואין חימוץ אלא שאין מבושלין כל הצורך ועוד עיקר כח הבוסר ניכר בהם ובאותם יש להחמיר אבל יין שהיה מתחלתו נטעם ביין ואח"כ הקרים בודאי זה שינוי שהגיע והתחיל להחמיץ וכל שקבל השינוי אין בין תחילת השינוי לגמר החמוץ יותר מג' ימים ותדע לך שהרי בבודק החבית להיות מפריש עליה ואח"כ נמצאת חומץ דאיפליגו בה ריב"ל ור"י בפרק המוכר פירות אמרו כל ג' ימים ודאי יין מכאן ואילך ספק ולכ"ע מוכח התם דאילו ידעינן מתי נקרם דלאחר ג' ימים ודאי חומץ וחלא סופתקא מיקרי וכן פר"ח לאחר ג' ימים חומץ סופתקא ואין בו משום יי"נ והמתע"ב ומ"מ כשמשליכין ממנו על הקרקע ומבעבע שמעתי שאין בו ספק שאילולי שהוא חומץ לא היה מבעבע שהיין אין מבעבע וכן איתא במדרש רבתי דחמרא סביך ובסומא סליתא עכ"ל. וכך הם דבריו בתשובה ובת"ה הקצר כתב כלשון הזה איזהו חומץ כל שעמד ג' ימים לאחר שגמר ריחי והתחיל להחמיץ ויש מגדולי ישראל שהחמירו בו מפני שאין אנו בקיאין בחומץ יש יין שנראה כחומץ ואינו אלא יין שלא נתבשל בענביו כל צרכו והמתע"ב ויראה לי שאם מבעבע כשמשליכין אותו על הארץ חומץ גמור הוא שהחומץ מבעבע על הקרקע ולא היין ע"כ. ודברי רבינו נראה שאינן מסודרין שה"ל לכתוב דברי ר"ת סמוך לדברי רבינו משולם ואח"כ דברי הרשב"א וכן סידר רבינו ירוחם דברי הרשב"א אחר דברי ר"ת ושמא י"ל שרבינו סובר דר"ת אף במבעבע אסור משום פירצה מדסתם ולא חילק ומפני כך איחר דבריו לדברי הרשב"א אבל איני יודע מנין לו לומר כן שהרי יש שאמרו משמו דלאחר שנים עשר חדש מותר וכיון שהתיר מכללו אף אנו נאמר דבמבעבע מתיר אפילו קודם לכן וכ"ש הוא מיין שעברו עליו י"ב חדש ואינו מבעבע. ועוד שהמרדכי כתב תשובה אחת בפרק רבי ישמעאל כדברי הרשב"א וז"ל החומץ חזק כ"כ שכששופכין ממנו על הארץ הוא מרתיח האי ודאי חומץ גמור הוא ולא מיתסר במגע נכרי ובפחות מכאן איני יודע ליתן לו גבול מתי נקרא חומץ ע"כ. ונ"ל להורות הלכה למעשה להתיר במבעבע כדברי הרשב"א ז"ל ותשובת המרדכי ומיהו באתרא דאיכא למיחש לפריצותא יש להחמיר: וכתב הר"ן בפרק המוכר פירות מדאמרינן כגון דאשתכח חלא סופתקא כלומר חזק דאי לאו דאיקרם ג' יומי לא הוי חלא סופתקא ש"מ דאי משכח אינש חלא סופתקא ותוך ג' למפרע נגע בו הנכרי אין לחוש למגעו דכיון דהשתא הוי חלא סופתקא בודאי שג' ימים קודם לכן היה חומץ גמור בריחו וטעמו ואינו נאסר:וחומץ של נכרי שהיה מתחלתו יין אסור וכו' פשוט הוא וכבר כתבתי שזה נזכר בגמרא בדרך פשיטות:והבוסר גם כן מן הראוי שלא יהא בו משום יי"נ וכו' ארישא דכתב חומץ לאו בר ניסוך הוא קאי:ומ"ש אלא שר"ת החמיר גם כן וכו' כ"כ התוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק אין מעמידין שרבינו משולם שהתיר מגע נכרי במים הבוסר משום דנקרא מים כדאמרינן פרק כל הגט משעת כניסת מים לבוסר וכן בפ"ד דמסכת שביעית הבוסר משהביא מים אוכל בו פתו בשדה והקפיד עליו ר"ת משום דאין אנו בקיאין מתי קרוי בוסר ועוד שנה שאין הענבים מתבשלים היטב וכי תאמר שלא ינהוג באותה שנה יי"נ והרשב"א כתב שאין דבריו מחוורים וכתב להתיר לקחתו מן הנכרי כל היכא דליכא למיחש לתערובות יין ונ"ל שמאחר שכל שאר הפוסקים שהזכירו דין זה חוששין לדברי ר"ת אין להקל בו: יין מזוג אפי' נתן בו מים הרבה וכו' בפא"מ אמר רבא הלכתא יין מזוג יש בו משום גילוי ויש בו משום יי"נ וכתב הר"ן איכא מ"ד דה"מ כגון דליכא טפי מג' חלקים מים אבל איכא טפי לאו חמרא הוא ואין בו משום יי"נ והביא ראיה מפלוגתא דת"ק ואחרים בפרק המוכר פירות גבי שמרי יין לענין ברכה ואינה ראיה דה"מ בשמרים דכי איכא טפי מעל חד תלתא מיא קיוהא בעלמא הוא אבל יין גמור דאיכא טעם יין ומראה יין יש בו משום יי"נ וכ"כ הרא"ש דשמרים שאני שהיוצא מהן אינו אלא קיוהא בעלמא אע"פ שיש בו טעם יין אבל יין גמור אדם מוזגו לפי טבעו ומנהגו הלכך כל זמן שיש בו טעם יין יש בו משום יי"נ והרשב"א בת"ה כתב שתי סברות אלו ואח"כ כתב ויש מגדולי החכמים שהתירו אפי' יין של נכרי שנפל לתוך ו' חלקי מים שנ"ט לפגם הוא בתוך מים מרובים כ"כ כמו שיתבאר בשער דיני התערובות. ויתבאר זה עוד בסימן קל"ד:התמד שנותנין מים על גבי חרצנים כתב הר"ר אברהם אב"ד שאין בו משום יין נסך וכו' בפרק המוכר פירות (צו:) גרסינן שמרי יין מברכין עליהן שהכל אחרים אומרים שמרים שיש בהם טעם יין מברך עליהם בורא פרי הגפן אמר רבא דכ"ע רמא ג' ואתא ד' חמרא הוא רמא ג' ואתא ג' ולא כלום הוא כי פליגי ברמא ג' ואתא ג' ופלגא דרבנן סברי ג' עייל ג' נפיק פש ליה פלגא ופלגא בשיתא פלגא מיא לאו כלום הוא ואחרים סברי ג' עול ב' וחצי נפיק פש ליה כוזא וכוזא בתרי ופלגא חמרא מעליא הוא רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו אין הלכה כאחרים בעא ר"נ ב"י מרב חייא בר אבין שמרים שיש בהן טעם יין מהו א"ל מי סברת תמרא הוא קיוהא בעלמא הוא כלומר כל היכא דרמי ג' ואתי בציר מד' כת"ק דאחרים. וכתב שם הרא"ש ותמד שרגילין לעשות שנוהנין מים ע"ג חרצנים דינם כהך תמד של שמרים שמברכין עליהם שהנ"ב אא"כ רמא ג' ואתא ד' דמוכח בר"פ אלו עוברין (מ"ב:) דתמד של חרצנים גרוע משל שמרים ולענין מגע נכרי כתב הר"ר אברהם אב"ד שאין מגע נכרי אוסר בתמד אא"כ ראוי לברך בפה"ג כגון דרמא ג' ואתא ד' והראב"ד היה אומר כיון שאנו רואים שתמד משובח לשתייה מיחליף ביין גמור ואין להתיר במגע נכרי ועוד יש לחוש שמא מנסכין אותו לכו"ם הואיל והוא משובח לשתייה ודנין בו כדרך שאמרו (שם צז.) בתרומה אחד ושנים אסור או שמא יש לדמות מגע נכרי בתמד למה שאמרו ושל הקדש לעולם אוסר וה"ר יונה כתב דתמד של שמרים כל זמן שלא מצא יתר מכדי מדתו שמותר וכו' עד שאין דרך בני אדם לשתות עכ"ל הרא"ש ז"ל ולא הכריע בדבר אלא מפני שהביא דברי ה"ר יונה לבסוף משמע לרבינו שהוא מסכים לדבריו ומבואר בדבריו שם שמה שחילקו חכמים בין רמא ג' ואתא ד' לאתא פחות היינו דוקא בנעצרו בגלגל וקורה כמ"ש רבינו וכ"כ הר"ן בפרק ב' דע"ז בשם הרמב"ן וכ"כ הרשב"א בת"ה: וכתב בתשובותיו סימן ל"ח שאלת אם מותר להוציא החרצנים והזגים מן הגתות ע"י נכרי או ע"י ישמעאל אחר שהוציאו מהן היין אחד ושני תשובה נראה שאתה מדמה את זו לאותה שאמרו בתרומה מעשר שני והקדש ומייתי לה ר"פ המוכר פירות גם מן הראשונים ז"ל היו מביאין ממנה ראיה למגע נכרי ואף על פי שיש להקל במגע נכרי משום דהנך תחלתן מעשר ותרומה והקדש היו אבל לרדת לו איסור לכתחלה בשלנו במגע נכרי לא שאינו כ"כ קרוי יין שנוריד לו איסור במגע נכרי ומיהו ה"מ בשלהם שהיו עוצרים בקורה שלא היה נשאר בו יין אבל בשלנו שדורכין ברגל לא שהרי הרבה פעמים שאפי' בשלישית תמצא בהם גרעינין שלימים וכ"ש שאין היין נעצר ממנו לגמרי וכ"כ גם מן הראשונים ז"ל ע"כ ראוי ליזהר שלא להוציא ע"י נכרי דשמא יש בו טופח יין ואוסר וכן אנו נזהרין בכך עכ"ל: וכתוב בת"ה שמרים של יי"נ וכן החרצנים של נכרים שתמדן במים ונתן בהם מים במדה ועצרן בגלגל וקורה שכל לחלוחית שבהן יוצא אם נתן ו' לוגין מים ויצאו ז' מותר כפי מה שביארנו למעלה דיין מתבטל בתוך ו' חלקי מים ולדברי האומר שאין מתבטל בפחות מס' לעולם אסור ואכילו נתן נ"ט לוגין ויצאו ס' שמרים או חרצנים שנעצרין חו נדרכים שלא בקורה אפילו נתן ו' לוגין ולא יצאו אלא ה' או פחות מכאן הכל אסור לפי שאין נעצרין כל צרכן עכ"ל כתב בא"ת בשם הראב"ד נראה שאסור להוציא הנכרי החרצנים מן הכובא להריקה עד שיפסלו החרצנים והיין שבהן מלשתות דהתם ודאי טיט הוא עכ"ל: כתב המרדכי בפ"ב דע"ז השיב ר"ת דנכרי יכול לרחוץ חבית שיש בו שמרים בלא ישראל דהשמרים לא הויא חמרא אלא קיוהא בעלמא ואפילו יש בשמרים טעם יין כדמוכח בפרק המוכר פירות מ"מ לכתחלה אסור עכ"ל כתוב בא"ח בשם הר"ש על הפטם שפינה שמריו ושנשרו במים אין לחוש אח"כ לשום מגע ואפילו הוא מזופף לפי שהיין בטל במים ששכשך בהם עכ"ל:חרסים שבלעו יין הרבה וכו' זהו חרס הדרייני ששנינו בפ"ב דע"ז (כט:) שהוא אסור בהנאה ואסיקנא בגמרא (לב.) דאפילו לסמוך בו כרעי המטה אסור:החרצנים והזגים של נכרים תוך י"ב חדש אסורים בהנאה וכו' גז"ש במשנה החרצנים והזגים של נכרים אסירין ואיסורם איסור הנאה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים נחים אסורים ויבשים מותרין ומפרש בגמרא (לד.) לחים כל י"ב חדש יבשים לאחר י"ב חדש א"ר יוחנן כשהן אסורין אסורין אפילו בהנאה כשהן מותרין מותרין אפילו באכילה. וכתב הרי"ף ומפרש בירושלמי במשלה אותו מן הבור דאין נעשה יי"נ עד שירד לבור כלומר דזימנין דאפילו לחין מותרין אפילו לאלתר באכילה כגון ששלה אותן הנכרים מתוך הגת שלו עד שלא דרך ולא נמשך היין דאינו נעשה יי"נ עד שירד לבור וכתב הרשב"א בת"ה שהירושלמי הזה למשנה ראשונה הוא ולא שהלכה כן אלא ללמוד ממנה למשנה אחרונה כתבו הרי"ף ז"ל ולומר שהשולה מתחת הגממיות שתחת האשכולות שעדיין מעורב ענבים ויין ביחד אינן אסורין ושלא כדעת ר' יוסי בירושלמי אלא כדעת מי שנחלק עליו עכ"ל:ומ"ש וכן שמרי יין שם א"ר זביד האי דורדיא דחמרא דארמאי לבתר תריסר ירחי שתא שרי:ומ"ש ומיהו כתב ר"ת שלא התירו שמרים וזגים וחרצנים לאחר י"ב חדש אלא בשתמדן כו' שם כתבו התוספות שה"ר אפרים היה אומר כן מסברא שמרים שנתייבשו בתנור מועיל להם כמו המתנה די"ב חדש ומתוך כך התיר פת של נכרי שנתחמץ בשמרי יין שנתייבשו בתנור ור"ת הקפיד עליו ואמר כי מה שמתיר התלמוד דורדייא לאחר י"ב חדש היינו לאחר שנתמדו במים דאיכא תרתי לטיבותא וכן פורצני נמי דשרי לאחר י"ב חדש הם החרצנים שנתמדו אבל שמרים שלא נתמדו אין שום דבר מועיל להתירם והעיסה שנתחמצה בהם קודם תימודם או בתוך י"ב חדש לאחר תימודם אסורין ואפילו באלף לא בטיל וכיון דלטעמא עביד והמורה יורה כבן סורר ומורה ועלי יערה רוח הבורא ובתוס' תניא שמרים שיבשו אסורין בהנאה ע"כ: כתוב בא"ח אם שרפן אפילו תוך י"ב חדש אפרן מותר וכתב הרא"ש על דברי ר"ת ואפילו נתייבשו ואין היין ניכר בהן אסורין כדאמרינן לקמן (מ:) חגבים וקפלוטות מן הסולילה אסורין ואלו יבשים הן ועוד אמרינן לקמן (סז.) בפת חמה וחבית פתותה כ"ע לא פליגי דאסור ואין לך יבש גדול מזה וההיא דחגבים אינה ראיה לכאן דנהי דיבשים נינהו מ"מ טעם היין ניכר בהן וכן פת חמה שואבת ריח היין נותן בה טעם אבל שמרים אחר שנתייבשו ונעשו כעפר הדבר ידוע שלא נשאר בהן טעם כל דהו של יין ועפרא בעלמא נינהו עכ"ל. והר"ן כתב אחר דברי ר"ת וראייתו מהתוספתא אבל ראיתי להרמב"ם ז"ל שכתב בפי"א מהמ"א וכן שמרים של יין שיבשו לאחר י"ב חדש מותרין שהרי לא נשאר בהן טעם יין והרי הן כעפר ואדמה ולפ"ז איכא למימר דההיא תוספתא ר"מ היא וי"א שכך הדין ואף במה שנבדקה בדפני הקנקנים שקורין רושא שכל שנתישן יב"ח מותר עכ"ל. והרשב"א בתשובה כתב דכדברי ר"ת עיקר וגם בת"ה כתב דברי ר"ת ואח"כ כתב ולפ"ז צריך לעיין בתמצית היין הנדבק בדפני הקנקנים שקורין רושא אם יש לו היתר לעולם ואפילו לאחר י"ב חדש ואפשר שהוא מתייבש ביותר וכלה כל לחלוחית שבו ואפילו שורין אותו במים אינו חוזר ללחותו משא"כ בשמרים ומעשים בכל יום שמשתמשין בקנקנים כל נכרים לאחר י"ב חדש ואין מקלפים והנח להן לישראל אע"פ שאינן נביאים בני נביאים הם עכ"ל בארוך ובקצר כתב שמשתמשין בקנקנים של נכרים לאחר מילוי ועירוי ואין מקלפין התמצית הנקרש עליו וכמ"ש רבינו בשמו בסמוך במקום מ"ש בארוך לאחר י"ב חדש ונ"ל דתרוייהו איתנהו דמילוי ועירוי חשיב כי"ב חדש גם לענין התמצית הנקרש עליו כתב המרדכי בפ"ב דע"ז עתה שמתקנין לחם בשמרי יין כתב ר"ב דאפילו לדברי רבינו תם מותר הלחם כי א"א שלא יתקן נכרי אחד משמרי שכר ואמרינן בכתובות (כז.) אם יש מחבואה אחת מצלת על הכהנות וכל היכא דאיכא למיתלי לקולא תלינן כי ההיא (דע"ז ע:) דאימור מגבה דחביתא שקלתיה עכ"ל. ודברי תשובת הרשב"א שאכתוב בסוף סימן קכ"ח חולקין על זה :מאימתי נקרא יין ליאסר במגע נכרי משהתחיל לימשך וכו' בפרק רבי ישמעאל (נה.) תנן לוקחין גת בעוטה מן הנכרי אף על פי שהוא נוטל בידו ונותן לתוך התפוח אינו נעשה יי"נ עד שירד לבור ירד לבור מה שבבור אסור והשאר מותר ובגמרא אמר רב הונא יין כיון שהתחיל לימשך עושה יי"נ תנן לוקחין גת בעוטה אף על פי שנטל בידו ונתן לתוך התפוח א"ר הונא בגת פקוקה ומליאה ת"ש ואינו עושה יי"נ עד שירד לבור ה"נ בגת פקוקה ומליאה ת"ש ירד לבור מה שבבור אסור והשאר מותר א"ר הונא ל"ק כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה דתניא בראשונה היו אומרים דורכים עם הנכרי בגת ולא חיישינן לדרב הונא חזרו לומר אין דורכין עם הנכרי בגת משום דרב הונא ופסקו הפוסקים הלכה כמשנה אחרונה וכדרב הונא וכתבו התוספות והרא"ש והמרדכי שר"ת מפרש שמכיון שהתחיל לימשך היינו שהתחיל לקלח היין מן הגת אבל המשכה בגת עצמו לא דלא חשיבא המשכה אלא אם כן נמשך חוץ מן הגת וכתבו הרא"ש והר"ן שאין פירוש זה מחוור שאינה נקראת המשכה אלא בגת עצמו אבל מן הגת לבור ירידה או קילוח נקרא ולא המשכה ועוד דתניא בתוספתא הלוקח ענבים מן הנכרי ומצא תחתיו גממיות מותר בצדו גממיות אסור אלמא דאפילו בגת עצמו כל שהוא נמשך נעשה יי"נ וגם הרשב"א כתב שאין פירוש זה מחוור ואין לסמוך עליו והסכימו שלשתם שהעיקר כדברי רש"י שפירש על דברי רב הונא כיון שהתחיל לימשך שהגת עשויה במדרון ומשעה שהוא נמשך מצד העליון לצד התחתון קרוי יין וכן דעת הרמב"ם שכתב בפי"א מהמ"א מאימתי יאסר יין הנכרים משידרוך וימשך היין אע"פ שלא ירד לבור אלא עדיין הוא בגת ה"ז אסור והכי נקטינן: וכתב הר"ן ומיהו קודם שבאו ענבים בגת לא חשיבא המשכה והיינו דתניא לקמן נכרי שהביא ענבים בסלים ובדרדורים אף על פי שהיין מזלף עליהם מותר: וכתב עוד הר"ן על דברי רש"י דכיון שהתחיל לימשך בגת עצמו מעליונו לתחתונו נעשה יי"נ כל היין ואפילו מה שלא נמשך ממנו והיינו דמשנינן בגת פקוקה ומלאה ופירש"י פקוקה. שפקק הצנור שבגת שלא יוכל היין לירד בבור ומליאה כדי שלא ימשך בגת עצמו אלא במקום שנסחט שם עומד ואם איתא דלרב הונא אינו נעשה יי"נ אלא מה שנמשך בלבד לא איצטריך לן לשנויי אלא בגת מליאה שכל שהוא מלאה ואין היין יכול לימשך בתוכה מתוך הענבים אפילו אינה פקוקה וירד מן היין שבתוכה לבור לוקחין אותה מן הנכרי וכו' עד אלא ע"כ לרב הונא מכיון שהתחיל לימשך נעשה יי"נ אפילו מה שלא נמשך אבל הרמב"ן נדחק לפרש דלרב הונא אינו נעשה יי"נ אלא מה שנמשך אבל מה שלא נמשך לא והוא ז"ל צריך לידחק למה לן לאוקמי בגת פקוקה ובקושיין דירד לבור מה שבבור אסור ואין דבריו מתיישבין עכ"ל והרשב"א כתב בת"ה שדעת הראב"ד נראה שהוא כדעת הרמב"ן ומ"מ נראה מדבריו ז"ל שדעתו נוטה לדעת הר"ן ז"ל וכן דעת הרא"ש ויתבאר בסמוך. וכ"כ המרדכי וכ"נ מדברי התוספות וסה"ת וסמ"ג והכי נקטינן: וכתב עוד הר"ן ומיהו גת פקוקה ומליאה אינה נאסרת במגע נכרי דבכה"ג אפילו רב הונא מודה כדשנינן מתני' מעיקרא אליביה הא אילו היתה פקוקה ולא מליאה מיתסרא שהרי נמשך בגת עצמו וכן נראה מליאה ולא פקוקה שכיון שהתחיל קצתו לימשך נעשה יי"נ אף מה שלא נמשך אבל הרמב"ן מחמיר לומר דמסקנא דסוגיין אפילו בגת פקוקה ומליאה אסור וכן נראה מדברי הרמב"ם פי"א מהמ"א שלא חילק להתיר בפקוקה ומליאה וזו חומרא יתירה וכן מטין דברי הרי"ף שכתב שינויא דגת פקוקה ומליאה דאלמא במסקנא נמי קאי והרשב"א כתב גם כן שאין דברי הרמב"ן מחוורים ופסק כדברי הר"ן ז"ל. וכתב מהרי"ק בסי' ל"ב דראוי לימשך דקאמר הרמב"ן היינו כל שנצלל היין וראוי להמשך ואע"ג דענבים מעורבים ביין וז"ל הרא"ש ואף למשנה אחרונה מותר לדרוך בגת פקוקה ומליאה ור"ת היה אוסר כי אולי אסרו לפי משנה אחרונה כל דריכה עם הנכרי אף בגת פקוקה ומליאה כי יש לחוש קודם המשכה אטו לאחר המשכה וכ"כ התוס' וסמ"ג שמטעם זה רצה ר"ת לנדות המניחים נכרי לדרוך בגיגיות קודם המשכה. ומשמע דלא אסר ר"ת גת פקוקה ומליאה אלא שידרוך בה הנכרי אבל מגעו בה מודה דאינו אוסר וכדברי הרשב"א והר"ן ז"ל וכ"נ מדברי רבינו בסמוך וכן דקדק מהרי"ק בסימן ל"ב מדברי סמ"ג: וכתב עוד מהרי"ק שם שאע"פ שהקפיד ר"ת על המניחים נכרים לדרוך בגיגיות ורצה לנדותם מ"מ בדיעבד אין לאסור וכתב ללמד זכות על מה שנהגו הצרפתים לקנות מהנכרים עריבות ארוכות הנתונות על העגלות מליאות ענבים דרוכות ואכתוב לשונו לקמן בסמוך: ומ"ש רבינו מאימתי נקרא יין ליאסר במגע נכרי משהתחיל לימשך וכו' היינו דרב הונא:ומ"ש ואפילו לא נגע בו אלא דרכו ונמשך וירד מכחו לבור מה שבבור אסור כדבעינן מימר שאסרו בכחו במאי דנפיק לברא פירוש אפילו לא נגע הנכרי בענבים שבגת כלל אלא דרכן כגון ששם עצים על הענבים ועלה הנכרי על העצים ונדרכו מכחו ויצא היין חוץ לגת נאסר מה שיצא כיון דמכח נכרי קא נפיק כדבעינן למימר בסימן קכ"ה ואפילו לרש"י דסבר דהמשכה בגת משויא ליה יין אף ע"ג דלא נפיק לברא היינו ליאסר במגע נכרי אבל היכא דליכא מגע לא מיסתר אא"כ יצא לחוץ דמיתסר דיין גמור נמי לא מיתסר משום כחו בלבד אלא מאי דנפיק לברא וזה נלמד ממ"ש שם (נו:) התוס' והרא"ש בשם רשב"ם אהא דא"ר הונא על מתני' דקתני ירד לבור מה שבבור אסור והשאר מותר ל"ש אלא שלא החזיר גרגותני וגת וכו':ומ"ש ופי' התחיל לימשך כמו שפירש"י שנמשך על הגת בעצמו וכו' כלומר ולא כר"ת שפירש דהמשכה בגת עצמו לא חשיבא המשכה וכבר כתבתי ודעת הפוסקים כדברי רש"י:ומ"ש ואם פינה החרצנים והזגים והבדילן מהיין וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש לדעת רש"י:ומ"ש ונאסר כל מה שבגת כ"כ הרא"ש כבר כתבתי שכן דעת הפוסקים ושלא כדברי הראב"ד והרמב"ן ז"ל:ומ"ש אפילו לא נגע אלא בחרצנים ובזגין כן כתב הרא"ש:ומ"ש אם יש בהן טופח ע"מ להטפיח כ"כ סמ"ג ולכאורה נראה דפשוט הוא שאם אין בהם טופח על מנת להטפיח כי נגע בהן מאי הוי. אלא דבפרק השוכר (עב.) א"ר הונא הניצוק והקטפרס ומשקה טופח חיבור לי"נ ופירש"י משקה טופח. ואין בו ע"מ להטפיח ונ"ל שצ"ל דסמ"ג סבר כר"ת דפסק דניצוק אינו חיבור ולית הלכתא כרב הונא אבל למאן דפסק דניצוק הוי חיבור ה"ה למשקה טופח דהוי חיבור אף ע"פ שאין בו כדי להטפיח א"נ דסמ"ג מפרש משקה טופח דרב הונא בטופח ע"מ להטפיח: ומ"ש בשם הרמב"ן דאפילו יש בו טופח ע"מ להטפיח אינו אוסר אלא מקום מגעו איני יודע היכא מצא רבינו להרמב"ן שכ"כ דלפמ"ש בסמוך שכתבו רשב"א והר"ן שהוא דעת הרמב"ן אפילו מקום מגעו אינו אוסר ורבינו ירוחם כתב בשם רשב"ם אשכול שבגת לאחר שהתחיל לימשך היין נגע נכרי באשכול אשכול אסור אם יש בו טופח ע"מ להטפיח וכגון שהענבים שבאשכול מבוקעים ושאר הגת מותר:ומ"ש אבל כל זמן שלא הבדיל היין מן החרצנים והזגין לא הוי המשכה פי' אף על פי שהבדיל היין מלמעלה לא הוי המשכה עד שיבדילנו עד שולי הגיגית וכ"כ התוספות שכתב רשב"ם בשם רש"י וז"ל מפנין גרעינין שבגיגיות אילך ואילך כדי שיכנס באמצעיתו נראה לרש"י אין לך המשכה גדולה מזו ועושה י"נ עכ"ל וצ"ל לפירושו שפינה הגרעינין עד שולי הגיגית שאם לא פינה כ"א למעלה אין כאן המשכה כיון שיש ענבים תחתיה תדע דהא תנן במתניתין אף על פי שנוטל בידו ונותן לתפוח ואם כן פינה ענבים אילך ואילך ואפ"ה שרי בגת פקוקה אפילו לרב הונא כדמשני בסמוך אלא לאו ש"מ דההיא איכא לאוקמי שעדיין לא פינה עד שולי הגת עכ"ל וכ"כ המרדכי וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב תנן לוקחין גת בעוטה מן הנכרי אף על פי שנוטל בידו ונותן לתפוח וכשמאסף החרצנים והזגין ונתנן לתפוח נשאר היין לבדו ונמשך לצד התחתון ומשני בגת מליאה ופקוקה וכיון שהגת מליאה א"א לפנות ולהבדיל כל החרצנים מן היין אלא מן העליונים הוא נוטל ונותן לתפוח ונשארו הרבה חרצנים וזגים עם היין ואין כאן המשכה וסמ"ג נראה שהוא מסופק בדבר שכתב לדברי רש"י אפילו בלא נתינת סל אלא שפינה הענבים אילך ואילך ויין צלול כנוס באמצע נקראת המשכה ושמא לדבריו זהו כשלא נשאר ענבים עד שולי הגיגית במקום שהיין צלול כנוס שם עכ"ל וגם סה"ת כ"כ:ומ"ש הילכך אם הגת סתומה ומליאה בענין שא"א ליין לבדו לימשך בה אין בו תורת יין לאיסור במגע נכרי כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש ולכאורה מותר לדרוך בה אלא שר"ת החמיר לאסור כיון דבהמשכה כל דהו נעשה י"נ א"א ליזהר ממגעו של נכרי אחר המשכה וכו' כבר כתבתי שכ"כ התוס' והרא"ש וסמ"ג וגם כתבתי לשון הרא"ש בשם ר"ח שטעמו מפני שיש לחוש קודם המשכה אטו לאחר המשכה ובסוף פרק רבי ישמעאל כתב שטעמו משום דכיון דבהמשכה כל דהוא נעשה י"נ א"א ליזהר ממגעו של נכרי אחר המשכה עכ"ל. ויש בקצת ספרי רבינו תוספת שכתב בהם אסור שאינה סתומה וט"ס היא והנוסחא האמיתית כיון דבהמשכה כל שהוא נעשה י"נ א"א ליזהר ממגעו של נכרי אחר המשכה:ומ"ש וכשדורכים בגיגית לא שייך בה המשכה כלומר לפי שאינו מדרון כמו הגת וכל לשון זה שכתב רבינו מכשדורכים בגיגית וכו' עד אם לא שחתם הגיגית הוא לשון הרא"ש שם ומ"ש במילא כוס יין וכיון לשלותו מן החרצנים ומן הזגים דהוי המשכה משמע מדברי התוס' דר"ת מודה ביה ובעה"ת כתב שמא בשביל פורתא כי האי שלוקח בכוס וגם אינו מתכוין כי אם לנסותו אפי' הוא בלא ענבים אינו חשוב המשכה בכך ליאסר במגע נכרי אותו שבגיגית אבל אותו שבכוס כיון שהוא צלול פשיטא שאסור אם נגע בו הנכרי עכ"ל וכך הם דברי סמ"ג ומיהו היכא שנתן סל לתוך גיגית דרוכה ולקח ישראל מן היין שבסל פשיטא להו דהוי המשכה ומשמע מדבריהם שר"ת נמי מודה ביה וכתב עוד סמ"ג ואפילו לא לקח הישראל מן היין שבסל נקראת המשכה כיון שהיין צלול נכנס בתיך הסל ונבדל מן הזגים ומן החרצנים ובסה"ת נראה שהוא מסופק בזה: ועל דין גיגית מלאה ענבים דרוכים עומדת בבית הנכרי כתוב בתוס' שיש להחמיר מהירושלמי אבל ר"י פי' להקל ואח"כ כתב שהמתע"ב והרא"ש כתב על דברי הירושלמי ומיהו אין ללמוד משם איסור דשמא בגת בעוטה יש להחמיר לפי שהיא דרוכה הרבה ועומדת לימשך אבל בגיגית שלא כדרך היין אפשר דלא חיישינן להמשכה ומיהו נכון להחמיר כיון דבדבר קל יכול לעשות דבר שנקרא המשכה עכ"ל: וכתבו התוס' עוד שהקונה יין מגתות הנכרים צריך ליזהר שלא תהא ברזא בגיגית ודוקא ברזא קטנה אבל ברזא גדולה כעין פי חבית לא חשיבא המשכה מאחר שהענבים נמשכים דרך שם עם היין וכ"כ בסמ"ק וכתבוהו הגהמיי' פי"א. ואיכא למידק דאפי' ליכא ברזא נמי הא איכא למיחש שמא יוציא מעט יין צלול בכוס או שמא יתן סל בגת ויהיה בתוכו היין צלול ושמא י"ל דס"ל דלכל הני לא חיישינן דלא שכיחי ולא דמי לברזא דשכיח טובא למשוך על ידה: וכתב מהרי"ק בשורש ל"ב אשר שאלת על מה סמכו הצרפתים לקנות גיגיות מלאות ענבים דרוכים מן הנכרים שהרי ר"ת הקפיד ורצה לנדות וכו' אשכילך דאפילו לר"ת שאסר לדרוך עם הנכרי היינו דוקא בגיגית דכיון שהוא רגילות להמשיך בהני גיגיות שייך למיגזר קודם המשכה אטו אחר המשכה אבל כשדורכים הענבים באותם העריבות הארוכות הנתונות על העגלות כמו שלנו ומהם ממלאים הדלאים ומריקים בתוך הגיגיות פשיטא דאפי' ר"ת מודה בהא דלא שייך למיגזר אטו אחר המשכה כיון שאין רגילות כלל להמשיך בתוך אותם העריבות לא ע"י פינוי ענבים ולא ע"י גרגותני ואף דאתרמי לפעמים דכששואבים מאותם עריבות לתת באותם גיגיות שיש קצת יין צלול מ"מ אין לחוש בכך חדא דלעולם יש הרבה גרעיני ענבים מעורבין עם היין ועוד דכיון שאין מתכוין הנכרי להמשיך לא הוי המשכה כמ"ש בתוספות ר' פרץ ואל תתמה על מה אין אנו מקפידים אם נוגע הנכרי בענבים הדרוכים אפי' הם כבר בגיגית דהא ע"כ שייך למיסר טפי ע"י דריכת הנכרי מע"י מגע דקודם המשכה ע"כ:גת שהיא סתומה ומליאה דלא שייך בה המשכה וירד ממנה יין וחרצנים ביחד וכו' שם אהא דתנן ירד לבור מה שבבור אסור והשאר מותר א"ר הונא ל"ש אלא שלא החזיר גרגותני לגת אבל החזיר גרגותני לגת אסור ופירש"י גרגותני. הוא סל גדול שקשור בצנור והיין יורד מן הצנור לתוכו ומתוכו לבור כדי לסנן היין מן החרצנים הזגים אסור אף מה שבגת. וכתב הרא"ש ואף ע"ג דרב הונא דאמר כיון שהתחיל לימשך נעשה יין וא"כ אפי' בלא החזרת גרגותני הגת שהנכרי דורך בה אסורה רב הונא דהכא כמשנה ראשונה אמרה למילתיה ואשמעינן אף ע"ג דאין על מה שבגת תורת יין ליאסר במגע נכרי מ"מ נאסר הוא בתערובות ונ"מ למשנה אחרונה בגת פקוקה ומליאה וכ"כ הר"ן בשם הראב"ד דנ"מ לדידן אליבא דמשנה אחרונה בגת פקוקה ומליאה שלא נמשך בגת כלל אף על פי שאין עליו תורת יין ליאסר במגע נכרי מ"מ בתערובת יין של איסור הוא נאסר: וכתב עוד הרא"ש אהא דרב הונא ועוד נראה דר"ה דהכא קאי שפיר אמשנה אחרונה ולא נאסר יין שבגת בהמשכה שנמשכו ענבים ויין ביחד לגרגותני ומשם היין לבדו לבור כי הדבר דומה ללוקח ענבים ויין ביחד מן הגת ונתנו למקום אחר ומשם נמשך היין מן ענבים דדבר ברור הוא שאין מה שבגת נקרא יין בשביל שנמשך יין מאותו מקום והשתא הויא מילתיה דר"ה כפשטא דיין שברגרגותני אסר במגע נכרי כי התחיל לימשך או משום כח הנכרי לפרשב"ם וסבר ר"ה דניצוק אינו חיבור ע"כ:ומ"ש רבינו בשם סה"ת כ"כ שם התוס' וכ"כ הר"ן בשם רבותינו הצרפתים וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתב דההיא דגרגותני דר"ה ליתא דדילמא ר"ה ס"ל כדחזקיה דאמר לא אמרינן רואים וכו' גמרא י"נ שנפל לבור ואנן לא קי"ל אלא כר' יוחנן דאית ליה רואים וע"כ לא כתבה הרי"ף ז"ל להא דגרגותני והכי נקטינן: (ב"ה צריך להעביר הקולמוס על והכי נקטינן ומיהו לפי מה שכתבתי בסי' צ"א שרוב הפוסקים פסקו כר"ת דמין בשאינו מינו אסור עד ס' מין במינו בטל ברובא צ"ל הכא איפכא רואין שאינו מינו באינו ומינו רבה עליו ומבטלו וכיון דיין ביין אוסר בכל שהוא ולר"ת אוסר מיהא בס' א"כ הכא אסור ואפשר לומר דברצנים וזגים איכא ודאי ס' ומותר): כתב המרדכי בריש פסחים אהא דאמרינן התם חמצו של נכרי עושה לו מחיצה פסק ראבי"ה דהיכא דמונח חבית של י"נ עם חביות כשרים דצריך לעשות היכרא דלא בדילי אינשי מיניה כתב הריב"ש דאגוא' ארדיינטי של נכרים אסור בהנאה כיין עצמו וכ"כ בספר א"ח מצאתי כתוב בשם ספר אגודה בפ"ק דפסחים יין שנקרש ונגע בו הנכרי לא הוי י"נ כתב ה"ר יונה באגרת התשובה צבע שנתנו בו חומץ אסור ליקח אותו מהנכרי ובא"ח כתוב בשם הרא"ה להתיר מפני שיצא מתורת אוכל והרי הוא כעפר: ב"ה בתוס' דב"ק הנותן צמר לצבע לנכרי אינו חושש שמא צבעו בחומץ של יין ואם בא לבית החשבון אסור: וכתב ע"ש בשם הר"ף שאסור לכתוב בדיו הצלול שלוקחים הנכרים שמפני שהיין הוא בעין ור"מ מתיר דאפי' יינם עתה אינו אסור בהנאה מ"מ נכון להחמיר מפני שפעמים נותן קולמוס בפיו והדיו עליו שנעשה מיינם עד כאן לשונו והמרדכי כתב בפ"ב דע"ז בשם ר"ת שמותר לבשל דיו ביי"נ ור"י כתב אותם שמחמירים ביינם של נכרים לאסור בהנאה אסור לתקן דיו ביי"נ אבל אם כתב בו הספר מותר עכ"ל והר"ן סימן ע' כתב שנשאל על נעלים העשויים מעורות שנותנים הנכרים חומץ לתוך עיבוד שלהם בשעה שצובעים אותם והאריך בדבר ובסוף כתב מכל אלה הטעמים יש להתיר ולא שהייתי מתיר לכתחילה שמתוך שאנו מדמים בדברים עמוקים כאלה לא נעשה מעשה אלא שנראים הדברים לסמוך עליהם במה שפשט מנהגו להתיר עכ"ל כתב האגור בשם מהר"י קולון שהתיר קוליינדר"י קונפיטי אף על גב שנותנים חומץ לתוך הקולינדר"י כדי לצמתם ולתקנם מפני שהחומץ נשרף מהר אבל מורי אבי לא אכל מהם עכ"ל כתב הר"ן בתשובה סימן ד' על דבש של ישמעאלים יכולני ללמד עליו זכות כיון שהישמעאלים אין יינם אסור אלא בשתייה ולא בהנאה לפי שאינם עובדי כו"ם ואין ביינם משום חשש איסור ניסוך נמצא שאינו נאסר אלא משום חתנות וכיון שאינו אלא משום בנותיהם כל שאוכל אותו כדרך שאין בו משום חתנות איפשר שהוא מותר והדבש אין בו משום חתנות דלא גרע מיין מבושל דלית ביה משום חתנות כדאיתא בפרק אין מעמידין (ל.) וא"ת הרי כשהיה תחלתו יין נאסר והיכי פקע איסוריה משום דבשלה בוא ואראך דוגמתה וגדולה ממנה אמרינן בפרק הנזכר רב פפא מפקי ליה אבב חנותא ושתי וכו' אלמא מה שנאסר משום חתנות לא בכל ענין נאסר והכל לפי מה שחתנותו קרוב וע"ז סמך הרא"ה בנכרי שבישל לחולה בשבת שמותר לבריא במ"ש דליכא בהא משום חתנות ואף אני אומר שאיפשר לדון להלכה שהדבש מותר שאין עליו תורת יין ומתחלת דריכתו לכך נתכוונו אבל למעשה אני אוסר לפי שראיתי קצת גדולים חולקים על הרא"ה והרב בעה"ת מכללם ולפיכך ראוי לנהוג איסור בדבש ופורץ גדר ישכנו נחש עכ"ל:

~ סימן קכד - מי הוא העושה יין נסך, ודיני נגיעת הגוי בחבית
<?>לא מגע של כל הנכרים אסרו בהנאה אלא דוקא בגדול שיודע בטיב כו"ם ומשמשיה וכו' אבל קטן שלא הגיע לכלל זה אינו אוסר אלא בשתייה ולא בהנאה בפרק ר' ישמעאל (נז.) אמר רב תינוק בן יומו עושה יין נסך ומפורש התם בעובדא דהוי בבירם דא"ל והא מר הוא דאמר תינוק בן יומו עושה י"נ א"ל אימור דאמרי אנא בשתייה בהנאה מי אמרי ושמואל פליג ואמר דקטנים אינם עושים יין נסך ומפרש התם בברייתא אלו הם גדולים ואלו הם קטנים גדולים שיודעים בטיב כו"ם ומשמשיה קטנים שאינם יודעים בטיב כו"ם ומשמשיה ומשמע דבן יומו דאמר רב לאו דוקא אלא כל שאינו יודע בטיב כו"ם ומשמשיה בכלל קטן בן יומו הוא וכתב הרשב"א שיודע בטיב כי"ם ומשמשיה כל שהוא זוכר ומזכיר בפיו כו"ם ומשמשיה וכתב דהכי איתא בתוספתא אי זהו גדול כל הנודר ומזכיר בפיו שם כו"ם ומשמשיה וכתב המפרשים שר"ח פסק כשמואל וכתב הרשב"א שכן דעת בה"ג ור"י בעל התוספות וסה"ת אבל ר"ת פסק כרב ונראה מדברי הרא"ש ז"ל שכך הוא סבר וכתבו הר"ן שכ"פ הרמב"ן וכן פסק הרשב"א ג"כ וכ"פ הרמב"ם בפי"א מהמ"א ולענין הלכה כיון שהרמב"ן והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן: ב"ה כתוב בא"ח על הקראים בשם הרמב"ם יינם לפי דעתי אין בו צד איסור ואף ע"ג דלית להו לפני עור לא תתן מכשול מהימני אחמרא כ"ש היכא דאינהו שתי מיניה דהא אינהו בדילי ממגע נכרים ואי משום אמהתא דאית להו ודאי איכא למיחש למגען אי אינהו לא קפדי למגע אותן אמהות:גר תושב שקיבל עליו ז' מצות כתב הרשב"א שמגעו אסור בשתייה ומתוך כך פסק שגר שמל ולא טבל אסור גם כן בשתייה ז"ל הרשב"א בת"ה הארוך נכרי גדול שמל ולא טבל עושה יין נסך ונ"ל דדוקא ליאסר בשתייה אבל בהנאה מותר והכי דייקא לי ברייתא דקתני פרק השוכר את הפועל (סד:) אי זהו גר תושב כל שקבל עליו בפני שלשה שלא לעבוד כו"ם דר"מ וחכמים אומרים כל שקבל עליו ז' מצות יינו כשמנו כלומר אינו אסור אלא כשמנו וקודם שהתירו השמן נשנית ברייתא זו אלמא כל שקבל עליו שלא לעבוד כו"ם וז' מצות בני נח אינו עושה יין נסך ליאסר בהנאה וכל שמל כבר קבל עליו שלא לעבוד כו"ם וקבל עליו כל המצות ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ולא גרע מגר תושב הילכך אין אסור מגעו אלא בשתייה וזה נ"ל ברור וגר תושב אינו אסור יין במגע בהנאה כמו שאמרנו וכן יינו מותר בהנאה עכ"ל אבל הרא"ש כתב בפרק השוכר את הפועל אהא דת"ר אי זהו גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' וכו' ומייחדין אצלו יין אפי' בעיר שרובה נכרים דאפילו הודיעו שהוא מפליג קאמר דמייחדין כי מגע מותר בשתייה ולחלופי לא חיישינן בשעה מועטת ומעשה היה בנכרי שמל ולא טבל טבילה כראוי ועמד בביתו של ישראל כמה ימים ונגע ביינו והתירוהו בשתייה דהא גר תושב אינו אוסר במגעו כ"ש זה שמל וקבל עליו כל המצות ואף ע"ג דאמרינן לעיל (דף נו:) עבדים ובני שפחות שמלו ולא טבלו עושים יי"נ שאני הני שאין לבם לשמים אלא מאימת רבם מתיהדים ואמרי' נמי (נט.) גבי גרים שמלו ולא טבלו צא והכרז על בניהם שהם ממזרים ואף ע"ג דמסתמא היו נוגעים ביין ועל זה לא הקפיד כמו שהקפיד במזגו עכו"ם ושתו ישראל ע"כ וכל זה מדברי התוספות שם וכתבו שאף על פי כן לא רצה ר"י להקל ודע דע"כ לא שרי הרא"ש בשתייה אלא מגעו של גר תושב ביין שלנו אבל יינו של גר תושב עצמו אסור בשתייה מיהא דהא בהדיא קתני יינו כשמנו והר"ן כתב שם על דברי התוס' זו היא שיטתם אבל כבר כתבתי למעלה דליכא לדמויי מל ולא טבל לגר תושב משום דגר תושב מקבל מהשתא וגר אינו מקבל אלא לאחר טבילה ומה שלא הקפיד על יינם משום יי"נ אפשר דאף ע"ג דמעברן מינייהו מקפידין היו על מגען ואף בגר תושב אין ראיה מכאן להתיר מגעו שאפילו נאמר דמאי דאמרינן אין מקפידין היינו משום חשדא וכדברי ר"ת איפשר דטעמא דמייחדין כדברי רש"י דכיון דלא פלח לכו"ם אין לנו לחוש שמא נגע וגם התוספות כתבו דלפי פירש"י אין להוכיח בבירור שיהא מותר מגע גר תושב ביינו של ישראל להתירו בשתייה ולפ"ז יש לחוש לדברי הרשב"א שהרי הר"ן דעתו לאסור בגר שמל ולא טבל ור"י עצמו לא רצה להקל וגר תושב נמי משמע דלא היה מיקל דהא כתב דגרע מגר שמל ולא טבל וכיון שבו לא רצה להקל כ"ש שלא היה מיקל בגר תושב ומדין בני השפחות קטנים דבסמוך משמע דס"ל להרמב"ם ולהרמ"ה דגר שמל ולא טבל עושה יי"נ ובסמוך אצל דין הישמעאלים ובסי' קכ"ח יתבאר עוד דינו של גר תושב בס"ד:הקונה עבדים מן הנכרים עושה יי"נ עד י"ב חדש וכו' בפרק ר' ישמעאל (נז.) אמר רב נחמן אמר שמואל הלוקח עבדים מן הנכרים אף ע"פ שמלו וטבלו עושים יי"נ עד שתשקע כו"ם מפיהם וכמה אמר ריב"ל עד י"ב חדש ורב פליג עליה וסבר דהלוקח עבדים מן הנכרים ומלו וטבלו לאלתר אינם עושין י"נ וכתבו המפרשים שר"ח פסק הלכה כשמואל ור"ת פסק הלכה כרב וטענותיהם כתובות בתוספות והרא"ש והר"ן ז"ל כתב הרשב"א בת"ה הארוך דהא דאמר שמואל ועושין יי"נ עד י"ב חדש דוקא בשלקחן מן הנכרי אבל לקחן מישראל מיד שמלו וטבלו ישראלים גמורים הם ואין עושין יי"נ כל ששהו בבית הישראל י"ב חדש בביתו של ישראל אין שם עכו"ם שגורה בפיו והיינו דקתני הלוקח עבדים מן הנכרים ע"כ וכתב הר"ן דמסתברא דכי בעי שתשקע עכו"ם מפיהן ה"מ כשמלו וטבלו ע"כ שאיפשר למולן ולהטבילן לשם עבדות בע"כ כדאיתא בהחולץ (מו:) אבל לדעתם ורצונם לא בעי שיקוע אלא הרי הן כישראלים גמורים ע"כ ובסברת הרמב"ן מחלוקת בין הרשב"א והר"ן שהרשב"א כתב שהוא פוסק כרב והר"ן כתב שהוא פוסק כשמואל וה"ר יונה כתב באגרת התשובה ישמעאלית שטבלה לשם עבדות אם לא האמינה בתורת משה ואינה מקיימת עליה מצות שהאשה חייבת בהן הרי היא עושה יי"נ במגעה והרי היא כנכרית לכל דבריה עכ"ל ודעת התוס' והרא"ש היא לפסוק כרב וכתבו שכן נהגו כל גדולי ארץ אשכנז שאין נזהרין ממגע עבדים אחר שמלו וטבלו לאלתר וכן נראה שהוא דעת הרשב"א ג"כ וכ"פ הרמב"ם בפי"א מהמ"א וז"ל הלוקח עבדים מן הנכרים. ומלו וטבלו מיד אין מנסכים וייו שנגעו בו מותר בשתייה ואף על פי שעדיין לא נהגו בבתי ישראל ועדיין לא פסקה עכו"ם מפיהם והכי נקטינן:שפחות נכריות שילדו בבית ישראל בעוד הבנים קטנים מגען מותר אפילו בשתייה וכו' שם אותיבנא לרב דאמר תינוק ב"י עושה י"נ מדתני הלוקח עבדים מן הנכרים שמלו ולא טבלו וכן בני השפחות שמלו ולא טבלו גדולים עושים י"נ קטנים אין עושין י"נ קתני מיהא גדולים אין קטנים לא תרגומא אבני השפחות והא וכן קאמר הא קמ"ל עבדים דומיא דבני השפחות מה בני השפחות מלו ולא טבלו הוא דעושים י"נ מלו וטבלו לא אף עבדים כן לאפוקי מדרב נחמן אמר שמואל ומשמע דקטנים דקתני דאין עושין יי"נ אין עושים כלל קאמר אפילו נאסרו בשתייה דאלת"ה לישרי ליה מאי אין עושין י"נ ליאסר בהנאה אבל בשתייה אסור ולכאורה משמע דהא דקטנים אין עושים י"נ במלו ולא טבלו הוא אבל לא מלו ולא טבלו עושין י"נ לאוסרו בשתייה כדין שאר נכרי קטן דאין הפרש בין בני השפחות לשאר נכרים בין בגדלן בין בקטנן אלא קטנים שמלו ולא טבלו דאף ע"ג דבשאר נכרים עושים י"נ בני השפחות אינם עושים וכדשני תרגומא אבני השפחות כלומר דמחולקין בני השפחות קטנים משאר עבדים קטנים והחילוק שביניהם הוא כשמלו ולא טבלו כדקתני בברייתא וזהו דעת הרמ"ה שכתב רבינו וכן דעת הרמב"ם בפרק י"א מהמ"א שכתב בני השפחות הנכריות שנולדו רשות ישראל ומלו ועדיין לא טבלו הגדולים אוסרים היין כשיגעו בו והקטנים אינם אוסרים ע"כ אבל הרשב"א כתב בת"ה הארוך בני השפחות והם שנולדו מן השפחה נכרית ברשות ישראל לכ"ע קטנים אין עושין י"נ ומותר אפילו בשתייה עד שידעו בטיב עכו"ם ומשמשיה ואף על פי שלא מלו ולא טבלו והא דקתני בברייתא שמלו ולא טבלו לאו משום קטנים נקט לה אלא משום גדולים ולומר שאף על פי שמלו וקבלו עליהם שלא לעבוד עכו"ם כיון שלא טבלו עדיין נכרים הם ואף בהם גזרו לאסור סתם יינם ומגעם אבל קטנים אף ע"פ שלא מלו אין עושין י"נ דמילה לא מעלה ולא מוריד לגבי קטנים דהא כל שמל ולא טבל אינו גר א"כ מילה מה מהניא בלא טבילה ותדע לך מדאקשי מינה לרב דאמר קטנים בני נכרים עושים יין נסך לאסור אותו בשתייה ואם איתא מאי קושיא לימא התם בשמלו ולא טבלו וכי קא אמינא בקטנים בני נכרים שלא מלו וזה ברור אלא שהוצרכתי לכתוב מפני שמצאתי בקצת חיבורים הראשונים ז"ל דברים לא נתכוונו בעיני וכן שנינו בתוספתא בהדיא וכן בני השפחות שלא טבלו בין מולים בין ערלים הרי אלו נכרים מדרסן טמא יינן בגדולים אסור בקטנים מותר ואיזהו גדול כל הנודר ומזכיר שם עכו"ם ומשמשיה ע"כ בתוספתא וזהו מבואר כדברי עכ"ל וכתב בת"ה הקצר שאף על פי שכשהם קטנים הגפן מותר בשתייה כשהם גדולים הרי הם כשאר נכרים שאוסרין במגען אפי' בהנאה ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרמ"ה מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן כתב הרשב"ץ אם אמו טבלה לשם עבדות אין בנה עושה י"נ אפי' עבר רבו ולא מל אותו בין גדול בין קטן שהרי הוא עבד כנעני כאמו ואם אמו לא טבלה לשם עבדות אלא נשארה בנכריות וילדתו בבית ישראל בזה יש חילוק בין גדול לקטן דקטן אינו עושה יין נסך אפי' לאסור בשתייה וכן בני השפחות שמלו ולא טבלו אף על פי שנולדו בבית ישראל ולא גדלו בין הנכרים בעו מילה וטבילה ומיירי שלא טבלה אמם גדולים עושים יין נסך וקטנים אינם עושים:כתב הרשב"א כבר ביארנו שגר תושב שקבל עליו ז' מצות יינו מותר בהנאה ז"ל בת"ה הארוך גר תושב אין אוסר יין בהנאה במגעו כמו שאמרנו וכן יינו מותר בהנאה וכל שאינו עובד כו"ם יינו אסור בשתייה משום בנותיהם דגזירה ראשונה לאסור בשתייה בלבד היתה ומשום בנותיהם וכמש"ל אבל איסור הנאה שגזרו ב"ד שלאחריהם ומשום חשש ניסוך לא גזרו אלא בעכו"ם עובד כו"ם שמנסך אבל כשאין עובד כו"ם לא היתה גזירה ואף ע"פ שהם לא קבלו עליהם בפני ג' שלא לעבוד עכו"ם וכן לא קבלו עליהם בפני ג' ז' מצות בני נח וברייתא קתני איזהו גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד כו"ם דברי ר"מ וחכ"א כל שקבל עליו ז' מצות בני נח ההיא לא לענין יי"נ ושאר גזירות שגזרו בעכו"ם היא שנויה אלא להחיותו בלבד וכדגרסינן התם עלה דההיא רב יהודה שדר קורבנא לאבידרנא ביום אידו אמר קים לי בגויה דלא פלח כו"ם והתניא אי זה גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד כו"ם א"ל כי תניא ההיא להחיותו והאמר רבב"ח א"ר יוחנן גר תושב שעברו עליו י"ב חדש ולא מל הרי הוא כמין שבאומות התם בשקבל עליו למול ולא מל כלומר שחזר בו ולא מל אלמא כל שידענוהו שאינו עובד כו"ם אינו בכלל גזירות הללו ולא הצריכו לקבל בפני שלשה חברים אלא להחיותו בלבד ומ"מ כל שאסרו משום חתנות אף הוא אסור בו שהרי הוא בכלל איסור חתנות ולפיכך יינו אסור בשתייה כמו שביארנו עכ"ל וכתב בתשובה ששאלוהו אם מגען של ישמעאלים מותר בשתייה ח"ז לא פקפק אדם בדבר זה אלא מגען כסתם יינם זה וזה אשור בשתייה וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"א מהמ"א שהורו כל הגאונים שכל נכרי שאינו עובד כו"ם יינו אסור בשתייה ומותר בהנאה ומבואר בדבריו שם ובפרק י"ז שמגעו ביין שלנו שוה ליינו שאסור בשתייה ומ"ש רבינו בשמו שמגען שלא בכוונה מותר אף בשתייה בפי"ג כתב כלשון הזה יראה לי שכל מקום שאמרו בענין יין שלנו שהוא אסור בשתייה ומותר בהנאה מפני צד נגיעה שנגע בו הנכרי כשהיה הנכרי עובד כו"ם אבל אם היה איסורו בגלל נכרי שאינו עובד כו"ם שנגעו ביין שלנו שלא בכוונה או שטפח ע"פ החבית הרי זה מותר בשתייה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל: ואיכא למידק כיון שסובר הרמב"ם שכל נכרי שאינו עובד כו"ם אינו אוסר בהנאה למה כתב בפי"א גר תושב שקבל עליו ז' מצות כמו שביארנו יינו אסור בשתייה ומותר בהנאה דמשמע שאם חיסר מלקבל אחד מהז' אוסר בהנאה ומי גרע גר תושב שקבל עליו בפירוש ז' מצות וכו"ם מכללם מהנכרי דקים לן בגויה דלא פלח כו"ם ולא קבל עליו שאר מצות וי"ל דע"כ לא קאמר הרמב"ם שאינו אוסר בהנאה אלא בנכרי שהוא מבני דת דלא פלחי כו"ם אבל אם הוא מבני דת דפלחי כו"ם אע"פ שזה קיבל עליו שלא לעבוד כו"ם לא יצא מכלל בני אומתו עד שיקבל עליו שבע מצות דאז נעשה גר תושב גמור והכי דייק לישנא דהרמב"ם שכתב וכל נכרי שאינו עובד כו"ם דמשמע דוקא בכה"ג שהוא מאומה שמוחזקים שאינם עובדים כו"ם הוא דיינו מותר בהנאה אף ע"פ שלא קיבל עליו בפירוש שלא לעבוד אבל אם הוא מאומה דפלחי לה צריך לקבל ז' מצות ואם חסר אחד מהן אוסר בהנאה דעדיין בכלל אומתו הוא ולפ"ז הא דאמר רב יהודה לאבודרנא ורבא לבר ששך ידענא ביה דלא פלח כו"ם ה"ק ידענא ביה שהוא מאומה דלא פלחי כו"ם ועי"ל דכל נכרי שאנו מוחזקים בו שאינו עובד כו"ם אע"פ שבני אומתו עובדים אותה והוא לא קבל בפירוש שלא לעבדה וגם אינו מקיים שאר מצות ולא קיבלם עליו יינו מותר בהנאה ובכה"ג הוה ההיא דבר ששך ומ"ש הרמב"ם גר תושב שקבל עליו ז' מצות להשמיענו שאעפ"כ יינו אסור בשתייה כ"כ אבל לומר דמותר בהנאה לא איצטריך דבלא"ה נמי מותר בהנאה וכמו שכתוב בסמוך וכן כל נכרי שאינו עובד כו"ם וכולו ומותר בהנאה: ואם מותר לייחד או להקפיד אצלם יתבאר בסי' קכ"ח. בס"ד: כתב רבינו ירוחם בשם רבינו מאיר דמשוך בערלתו אינו עושה י"נ דניסוך אינו תלוי במילה שהרי מומר מהול הוא ועושה י"נ במגעו וזה אע"פ שנמשכה ערלתו לבו לשמים וכ"כ בספר א"ח כתוב עוד שם דאפי' מומר לערלות מותר כדאיתא בפרק הערל כתב הר"ש בר צמח על האנוסים בתחלת אנסם שאע"פ שיכולין לברוח אם יש שום צד לתלות עיכובם שם אם מפני הפסד ממון או מפני דבר אחר אינם אוסרים במגעם ואם שלחו יין לישראל בחזקת כשר ואין חוששין שמא לא הקפידו על מגע נכרי והריב"ש כתב שהאנוסים אותם שלא היו יוצאים מפני שלא היה להם ממון שיספיק להוצאות שצריך להם ולבני ביתם והם מתעכבים עד יפתחו להם שערי הצלה ובנתיים נזהרים מהעבירות זולת במקום סכנה אינם פסולים ומ"מ אינם יכולים ליזהר במגע נכרי אף הטובים שבהם וכיון שהם חשודים עליו אין נאמנין על שלהם ואפילו בשבועה אבל נאמנים על של אחרים שאין אדם חוטא כדי שיהנו אחרים עד כאן לשונו: כתוב בשבלי הלקט מומר שנגע ביין ואמר אחר כך שנתגייר בינו לבין עצמו והתיר ר"י היין מפני שהפקיד כיסו בשבת ורשב"א אסרו משום דאיכא למימר דאערומי מערים כדאמרינן סנהדרין (כה.) בההוא טבחא דנפק טריפה מתותי ידיה עכ"ל ובאורחות חיים כתוב ישראל מומר יינו יין נסך עד שישוב בתשובה ונאמן לומר נתגיירתי: כתב הרשב"א בתשובה סימן שט"ו שאלת אדם שהיה חשוד על העבירות ולא היה לו שעת הכושר ומגדף את ה' ועתה הוסיף לחטוא והלך לבית הנכרי וישראלים רצים אחריו להשיבו מדרכו הרעה וכפר בפניהם בה' והעיד על עצמו שזמן רב יש שבחר בדרכי הנכרים ובעבודתם שנשאלת אם נדוננו כעובד כו"ם והשבתי שחשוד על הדבר ראוי להתרחק ממנו מהדברים שחשוד בהם כדאיתא בפרק עד כמה (כט:) תשובה יפה דנת וכ"ש זה שהוא מומר לדבר זה כיון שעובר בפרהסיא ומה שאמרת שאיש זה אינו בכלל היתר אלא הרי הוא מומר לכל התורה יפה דנת דאפילו מומר לחלל שבת בפרהסיא הרי הוא מומר לכל התורה וכדתניא חולין (ה.) מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה חוץ הן המומר לנסך את היין ולחלל שבתות בפרהסיא ע"כ: תשובות הרשב"א בדיני מומר לענין יין נסך כתבתי בסימן קי"ט:לא כל מגעת הנכרים שוה לאסור יש שאסור בהנאה ויש שרדותר בהנאה ואסור בשתייה ויש שמותר בשתייה וכל זה מתבאר מהדינים שכתב בסימן זה ובסימן שאחריו:כיצד מגעו בכוונה שכיון ליגע ביין ואינו עוסק בדבר אחר אסור בהנאה פירוש צריך ג' תנאים לשיאסר בהנאה האחד שיתכוין ליגע ואם לא נתכוין ליגע כגון תינוק שנגע דלאו בר כוונה הוא וכן נפל לבור ועלה מותר בהנאה כיון דלא נתכוון ליגע הב' שיודע שהוא יין שאם לא ידע שהוא יין אף ע"פ שהוא מתכוון ליגע מותר בהנאה וכדאיתא פרק ר' ישמעאל (נח.) גבי חרש נכרי שהושיט ידו לחבית של יין וכסבור שהוא של שמן הג' שלא יהא עוסק בדבר אחר כלומר שאין לו שום כוונה זולת הנגיעה אבל אם היתה לו כוונה אחרת כגון שהיה מכוין למודדו או להתיז את הצרעה או להוציא פרי או חפץ שהוא בתוך החבית של יין בכל הני גווני מותר בהנאה כמו שמבאר והולך:ומ"ש ל"ש נגע בידו או בדבר אחר שבידו אסור הכי משמע מדתנן סוף פרק ר' ישמעאל (ס:) מדדו בקנה התיז את הצרעה בקנה זה היה מעשה ואמרו ימכר אלמא דדוקא בכי הא שמעשיו מוכיחים שלא נתכוון לניסוך אלא למדוד היין או להתיז הצרעה הוא שאמרו ימכר הא לאו הכי בהנאה נמי אסור וכ"כ הרשב"א ז"ל וכ"נ מדברי הפוסקים אצל דין חבית שניטל ממנו הברזא ותחב הנכרי אצבעו בנקב או הוציא הברזא התחובה בנקב שכתב רבינו בסמוך וכן כתבו התוספות והרא"ש בפרק רבי ישמעאל גבי ישראל אדנא ונכרי אכובא אבל הרמב"ם לא כתב בפרק י"ב אלא שיגע בידו או בשאר אבריו שדרכן לנסך בהם ולא הזכיר נגיעה בדבר אחר אלא בענין שמעשיו מוכיחים שלא נתכוין לניסוך כגון מדדו בקנה או התיז את הצרעה בקנה מותר בהנאה ופי"א כתב נכרי שנגע ביין שלא בכוונה וכן תינוק נכרי שנגע ביין אסור בשתייה ומותר בהנאה וכתב הרב מאיש"ר אברהם שלם ז"ל בתשובת הרשב"א כתב מגע נכרי בכונת יין אפילו ע"י דבר אחר אוסר אפילו בהנאה והרמב"ם כתב בפי"ב מדד הבור בקנה או שהתיז את הזבוב ואת הצרעה בקנה וכו' ה"ז מותר בהנאה ועיקר הדבר היא שכל זמן שנוגע ביין על ידי דבר אחר שלא לצורך לחוש שמא נתכוין לנסך ואסור בהנאה אבל אי איכא הוכחה שלא נתכוון לנסך אלא לצורך דבר מה אסור בשתייה ומותר בהנאה וע"ד זה צדקו יחדיו ולא פליגי וכתב עוד דשלא בכוונה דקאמר היינו שלא בכוונת ניסוך אלא לצורך דבר מה דאין לפרש דבלא כוונת מגע ובלא כוונת יין קאמר דמאי קמ"ל השתא כשהוא מכוין ליגע ויודע שהוא יין הואיל והוא עוסק במלאכתו מותר בהנאה כשאינו מכוין ליגע ולא לכוונת יין מיבעיא עכ"ל ולי נראה דאי מהא לא איריא דאיצטריך לאשמועינן שאף ע"פ שאינו מכוין ליגע ולא ליין אסור בשתייה מיהא ויש הוכחה לפי' זה מדנקטיה בהדי תינוק שנגע ביין דהוי שלא בכוונת מגע ושלא בכוונת יין דתינוק ב"י עושה י"נ כרב ועוד שהק"ו שיעשה הרב ק"ו פריכא הוא דמנ"ל דהרמב"ם סבר דכשהוא מכוין ליגע ויודע שהוא יין הואיל והוא עוסק במלאכתו מותר בהנאה שהרי מדבריו נראה שכל שנוגע בעצמו ביין אסור בהנאה אע"פ שאינו בכוונת מגע אלא לצורך ד"א כגון למדדו וכיוצא בזה וכמו שיתבאר בסימן זה הילכך ע"כ צריך לפרש דבריו כמו שפירשתי ולענין נדון דידן אין הכרע בדבר והר"ן כתב בסוף פרק ר' ישמעאל כללו של דבר שלפי שטת רש"י אם נפסוק כת"ק דאומר מדדו בין ביד בין ברגל ימכר אין שום הפרש בין מגע עצמו ומגעו ע"י ד"א וכבר כתבתי שר"ת סובר דמגעו ע"י ד"א אינו אלא כחו ולדברי מי שאומר בכחו אפילו בכוונה אינו אוסר אלא בשתייה כך הדין במגעו ע"י ד"א עכ"ל: ואם מנסך בפיו כתב רבינו בסמוך ואם מנסך ברגלו כתב רבינו בסימן זה לקמן:ומ"ש בשכשוך בעלמא כששיכשך בו ולא יצא ממנו כלום כ"מ מההוא דמדדו בקנה שכתבתי בסמוך ומכמה עובדי דמייתי פ' ר' ישמעאל דאע"פ שלא יצק ממנו כלום נאסר בהנאה: ומ"ש בשיכשוך בעלמא ששיכשוך בו דמשמע שאם נגע ולא שכשך לא מיתסר כ"נ מדברי הרמב"ם שכתב כיצד היא הנגיעה שאוסר בה הנכרי היין שיגע ביין עצמו בין בידו בין בשאר איבריו שדרכם לנסך בהם וישכשך אבל אם פשט ידו לחבית ותפסו ידו קודם שיוציאה ולא ינידה ופתחו החבית מלמטה עד שיצא היין וירד למטה מידו לא נאסר היין ע"כ וטעמו מדגרסינן בפרק רבי ישמעאל (נט:) ההוא אתרוגא דנפל לחביתא דחמרא אידרי נכרי ושקליה אמר להו רב אשי נקטוה לידיה כי היכי דלא לישכשך ביה וברצוה עד דשייפא ומדקאמר נקטוה לידיה כי היכי דלא לישכשך משמע דכל שנגע ולא שכשך אינו נאסר בהנאה מיהא וכן דעת רש"י שכתב כי היכי דלא לשכשך ויאסר בהנאה שאין מנסכין אלא ע"י שכשוך. ברצוה לחביתא עד דשייפא כפו את החבית לצד אחר עד שישפך יינה לתוך כלי אחר כדי שימשך היין מיד הנכרי ואח"כ יוציאנה ותהא מותרת החבית בהנאה דכל זמן שידו תחובה ביין אם יוציאנה א"א לשמור שלא ישכשך ואע"פ שאנו אוחזין את ידו. וכ"כ גבי הא דתניא מדדו בין ביד בין ברגל ימכר דטעמא דמלתא משום דניסוך לא הוה אלא על ידי שכשוך וכ"כ גבי חביתא דאיסתדיק לארכה אבל הר"ן דחה דבריו וכתב דלא חיישינן להכי כלל אלא כולה מילתא תליא אי מיחזי כמכוין לנסך או לא וטעמא דעובדא דאתרוגא משום דכיון דלמינקטיה לאתרוגא הכניס ידו ה"ל מגעו שלא בכוונה כיוצא בזה כתבו התוספות והרא"ש בטעם עובדא דאתרוגא ומשמע מדבריהם שאם היה מכוין ליגע ביין היה נאסר בהנאה ואע"פ שלא שכשך: ומשמע לי דשכשוך אינו נענוע כל דהו שהרי כתב הרמב"ם בפי"ב נטל כלי של יין והגביהו ויצק היין אע"פ שלא שכשך נאסר שהרי בא היין מכחו ואם איתא דנענוע כל שהו הוי שכשוך כיון שיצק הרי שכשך. שע"כ הוא מנענע היין בשעה שיוצק והיאך כתב אע"פ שלא שכשך וכן משמע מדאמרינן גבי אתרוגא דנפל לחביתא דחמרא דאמר רב אשי נקטוה לידיה כי היכי דלא לשכשך משמע דאהכנסה לא קפדינן אע"ג שהוא מנענע היין מחמת הכנסת ידו וכ"כ מפרש"י אלא שהר"ן דקדק עליו ממה שפירש הוא עצמו ז"ל בההוא עובדא דכל. זמן שידו תחובה אם יוציאנה א"א לשמרו שלא ישכשך ואע"פ שאנו אוחזין ידו ע"כ אלמא שכשוך בכל דהו הוי אבל הכא היינו טעמא משום דכשהכניס ידו למינקטיה לאתרוגא הו"ל מגעו שלא בכוונה דשרי ומ"ה כל דלינקטוה לידיה כדי שלא יעשה מעשה מוכיח שהוא מתכוין לנסך וכו' ואכתוב לשונו בסימן זה אצל נפל לו שום דבר ביין והכניס ידו והוציאו וכו' ונ"ל דיש ליישב דברי רש"י שכתב דא"א לשמרו שלא ישכשך ואע"פ שאנו אוחזים ידו היינו לומר דא"א לשמרו מלשכשך שכשוך גדול יותר ממה שצריך לשכשוך להוציא ידו:ומ"ש אפילו בפיו כגון ששתה ממנו או שמצץ במינקת וכו' בפ"ר ישמעאל (נח.) אגרדמים נכרי שקדח במינקת והעלה או שטעם מן הכוס והחזירו לחבית זה היה מעשה ואסרו ואסיקנא דאסרו בהנאה קאמר וכתב הרא"ש דפלוגתא הוא בירושלמי אם נכרי עושה יין נסך בפיו דאיכא מ"ד דהחזירו לחבית אסור בשהחזירו נכרי הוא אבל החזירו ישראל שרי וכתב הוא ז"ל ולפי התוס' דקתני קדח במינקת ונפלה ממנו טפה כל שהוא שטפת היין אסורה ואוסרת בכל שהוא משמע שהנכרי עושה בפיו י"נ וכן עמא דבר עכ"ל וכ"כ הרשב"א ז"ל וכתב הר"ן דלדידן דקי"ל דסתם יינם שנתערב ביין ימכר לנכרי חוץ מדמי סתם יינם שבו לא שוו דינייהו דהעלה במינקת וטעם מן הכוס והחזירו לחבית דבטעם מן הכוס והחזירו לחבית לא מיתסר אלא כנגד מה שהחזיר לחבית וימכר כולו לנכרי חוץ מדמי איסור שבו אבל קדח במינקת והעלה יין לפיו מיתסר כולי חמרא שכל היין התחתון בסיס לעליון הלכך ה"ל כנוגע בכולו:ומ"ש מ"מ כלי שיש לו חוטמים כמו שיש לכלי שנוטלים ממנו לידים ויש בו יין יכול ישראל למצוץ מחוטם זה וכו' זהו קנישקנין דאיתא בפ"ב דע"ז (עב.) אמר מר זוטרא בריה דר"נ קנישקנין שרי וה"מ דקדים ופסק ישראל אבל קדם פסק נכרי לא פי' קדם פסק נכרי לא לפי שמה שנוגע בפי הנכרי חוזר ומתערב עם היין ופסקוה הרי"ף והרא"ש והרמב"ם אבל התוס' כתבו אהא דקאמר התם דרבה בר רב הונא גופיה שתי בקנישקניו תימא היאך היה שותה ה"ל לחוש דילמא קדים פסק נכרי ברישא ופר"ח דלא מיירי עם הנכרי אלא עם הישראל וקמ"ל דלא מיתסר בזמן הזה משום שמחה ע"כ. ומיהו איפשר שלא אמרו כן אלא ממדת חסידות ולא מן הדין: כתב הרשב"א בתשובה לברייתא דאגרדמים מנסכים הם בפיהם דאי לא כי נפלה טפה מפיו לחבית או ששתה בכוס והחזיר ישראל את המותר לחבית מאי הוי והלא מה שנגע בפיו דרך שתייה לא נתנסך אלא ודאי לאותה ברייתא מנסכים אפילו בפיהם אלא שמשם למדנו שאין ניסוך דרך מציצה וזה ודאי אמת שאינו מנסך ברוחו דרך מציצה אלא שמלאכת קנישקנין לא ידעתי מה היא ומה היתירה דמ"מ מה שבפיו אסור וכל יין החבית נגרר אחריו ולמה גרע מנצוק ואם היה הישראל מתחיל למשוך ניחא אבל אם הנכרי מתחיל למה מותר ואילו התם לא מקפיד לשפסק הישראל קודם שיפסוק הנכרי אבל לא פסק הישראל קודם הקפידו וזהו שהוקשה לי באותו מעשה כמ"ש שם וגם קשה לי בברייתא דאגרדמים ועדיין נשאר לי הדבר בעיון עכ"ל. והר"ן בשם הראב"ד תירץ קושיא זו וכתבתיו בסימן קכ"ו:לפיכך נכרי שנכנס לחנות של ישראל ושאל יש כאן יין וכו' עובדא בפרק רבי ישמעאל (דף נז:) ואיפליגו בה אמוראי ואסיקנא דהלכה כמאן דאסר בהנאה וכתב הרמב"ם בפי"ב דטעמא דאסר מפני שליין נתכוון ואין זה נוגע אלא בכוונה:ומ"ש ואם נתערב באחר דמי היין המשוכשך אסור בהנאה והשאר מותר בהנאה בפרק בתרא (עד.) אסיקנא דסתם יינם שנתערב ביין ימכר לנכרי חוץ מדמי י"נ שבו והכי איתמר בגמרא (נח.) בההוא עובדא דחנותא גופיה:וכן חבית שניטלה ממנו הברזא והכניס בה נכרי אצבעו עד שנגע ביין כולו אסור אהא דגרסינן בפרק רבי ישמעאל (נט:) ההוא חביתא דאישתקיל ברזא מינה אידרי נכרי ואנחא ידיה עליה אמר רב פפא כל דלהדי ברזא אסור ואידך שרי כתבו התוס' פי' שם ידו נגד הברזא ומנע יציאת היין אבל אם תחב אצבעו בתוך נקב החבית ה"ל יין שתחת אצבעו כמו מפיה ושלמעלה מאצבעו כמו משולים דאמרי' בסמוך דלכ"ע כל החבית טמאה כ"כ רשב"ם בשם רש"י שאם תחב נכרי את הברזא בחבית או אם נטלו לגמרי מן החבית שכל היין אסור דאי אפשר שלא ישכשך בראש הברזא שבתוך החבית ואפי' בהפסד מרובה אסור כל היין בשתייה ע"כ ונראה שהוא ט"ס וצריך להגיה אסור כל היין בהנאה וכ"כ הרא"ש וספר התרומה וסמ"ג וכ"כ הרשב"א בת"ה אבל מדברי הר"ן נראה דגריס בדברי התוספות אסור כל היין בשתייה ויש לתמוה כיון דמשום שכשוך בא לאסור למה לא יאסר בהנאה ולכן נראה לי דבשטת ר"ת אמרוה דס"ל דמגעו ע"י ד"א אינו אלא כחו וכדברי מי שאומר דכחו אפילו בכוונה אינו אוסר אלא בשתייה:ומ"ש וכן אם הוציא הברזא התחובה בנקב והיתה נוגעת עד היין פי' שהיתה נוגעת עד היין שבחלל החבית דאז א"א שלא שכשך כשהוציאה אם לא היתה עוברת כל עובי השולים אז אי אפשר לו לשכשך ביין דאף על פי שיש מעט יין בנקב השולים שהיה קבוע בו כיון שהנקב צר אין זה שכשוך ואף על פי שהיוצא לחוץ אסור מפני שהוא יוצא מכחו מ"מ מה שנשאר בחבית לא נאסרה משום נצוק ומותר אפילו בשתייה דכיון דאינו נסך גמור דלא שכשך לא אחמור בנצוק וקטפרס וכ"כ מרדכי בפרק ר' ישמעאל בשם אבי העזרי ומיהו כתב שם המרדכי בשם רשב"ט על דברי אבי העזרי דאין לסמוך על הוראה זו משום דחמיר מנצוק והרשב"א כתב בשם הרמב"ן דחבית סתומה ומגופה והסיר הנכרי המגופה אע"פ שאין היין משתכשך בכך כלל כל היין אסור בשתייה משום דה"ל כמוריק אורוקי והו"ל כחו של נכרי בכוונה ואסור בשתייה כמו שיתבאר אבל אם סרה המגופה מכחו שלא בכוונה מותר בשתייה דכחו שלא בכוונה לא גזרו בו כמו שיתבאר עכ"ל ומשמע דאפילו סתם פי הנקב אח"כ קאסר יין הנשאר בחבית ומיהו נראה דהיינו דווקא יין שעל הנקב דבההוא איכא למימר דכיון שמכחו נעקר לישפך הו"ל כחו של נכרי אבל יין שלמטה מן הנקב אינו ענין לכחו ושרי אבל הר"ן כתב בפרק ר' ישמעאל דברי הרמב"ן ומתוך לשונו משמע שלא אסר אלא יין הנשפך מכחו בלבד אבל אם סתם הנקב היין הנשאר בחבית אע"פ שהוא למעלה מן הנקב מותר וא"כ הוא אין הוכחה לומר שהוא חולק על דין זה שכתב רבינו: ומשמע דע"כ לא שרי רבינו באינה עוברת כל עובי השולים אלא במוציא הברזא אבל בתוחב אף על פי שאינה עוברת כל עובי השולים אסור מפני שהוא מונע יציאת היין והיינו דרב פפא כל דלהדי ברזא אסור וכתבו רבי' לקמן בסי' זה ותמהני על המרדכי שכתב בפ' ר' ישמעאל בשם אבי העזרי דהה"נ אם החזיר הברזא מותר וגם בכלבו כתוב בשם הראב"ד אם החזיר השופתא בברזא והשופתא קצרה שאינה עוברת חוץ למרזב מבפנים חלל החבית שישכשך בה יין שבחבית מותר וקשה לי דלפי דבריהם ההיא דרב פפא דאסר היכי משכחת לה ודברי כל הפוסקים שלא כדבריהם : והני שתוחבין בנקב החבית עץ חלול כמו קנה נקוב משני צדדיו ועובר כל עובי השולים ויתר הרבה ויש להם עץ חד שתוחבים בנקב אעץ החלול לסתום בפני היין שלא יצא אם הוציא אותו העץ החד אע"פ שהוא עובר כל עובי השולים מותר דכיון שהוא תחוב תוך העץ החלול ואינו יוצא חוצה לו הרי אינו יכול לשכשך מאחר שהוא מונח במקום צר ורבינו איירי כשאין תחוב בנקב החבית אלא עץ א' חד לסותמו ואי נמי כשתחוב בו עץ חלול בקנה ונקוב משני צדדיו ותוחבים בו עץ חד לסתום נקב העץ ההוא וזה בא והוציא העץ התחוב בחבית עצמו דבהני גווני הוא דאם עובר כל עובי השולים הוא משכשך היין שבחלל החבית אבל בעץ החד התחוב בעץ החלול כל אורך העץ החלול לדידיה כעובי השולים דמי כנ"ל וכ"כ הכלבו אם הוציא הברזא מן הקנה אין לחוש לאסור מה שבחבית והוא שלא תהיה הברזא ארוכה שלא תצא חוץ לנקב הקנה ולא נדנד היין בהוציאו אותה עכ"ל. וכ"נ ג"כ מדברי המרדכי פ' ר' ישמעאל בתשוב' רבינו שמשון: וכתב באותה תשובה אפילו הברזא יוצא חוץ לקנה אם אין הנכרית יודעת הו"ל כחה של נכרית שלא בכוונה לפר"ת שמחשב כמו כח שנוגע בדבר שבידו עכ"ל כלומר דלר"ת דסבר דמגעו ע"י ד"א שלא בכוונה אינו נקרא מגעו אלא כחו ומותר אפי' בשתייה ה"נ כיון שאינה יודעת שהברזא יוצאת חוץ לקנה לתוך החבית כשפותחת וסותמת וע"י כך נוגעת בברזא ביין שבחלל החבית ומשכשכו לא מיתסר אפי' בשתייה כיון שהוא סוברת שאינה נוגעת ביין שבחלל החבית דשרי אפי' בשתייה לר"ת כיון שאין המגע אלא על ידי ד"א: כתב הרשב"א שאלת קנקן מלא יין ונתנו לתוכו מים בשעת הגתות ונתנו לה ברזא מקנה חלול וסתמו פי אותו קנה בעץ בנעורת ואישתקיל אותו עץ ואתא נכרי ואנח ידיה ע"פ הברזא ועכבה את היין מלצאת מי אמרי' כיון שלא הכניס ידו בחלל הנקב לא נאסר אלא אותו קילוח ומתבטל במים שבחבית ואמרינן סלק את מינו ושא"מ רבה עליו לבטלו או לא תשובה כל שנגע הנכרי בקילוח היורד מן החבית רואין אותו כאילו נגע בכל מה שיש למעלה מן הברזא. ב"ה כדאמרינן גבי האי חביתא: דאישתקל ברזא מינה ואתא נכרי ואנח ידו עלה וההיא לא הכניס ידו בנקב החבית ואסרו כל דאתי בברזא דכל שנגרר ע"י הרי הוא כאילו נוגע בכולה ומשום דכל דאתי בברזא הוי חיבור וכנ"ל ברור וג"כ כתבתי אני בשמעתא דהנצוק והקטפרס ומה שנסתפק לך בהל' הרב ז"ל דכתב באותה דאשתקיל ברזא מינה ואתא נכרי ונקטה ואמר מה פי' נקטה אני רואה שהענין אחד ונקטה היינו דנקט הברזא כלומר שהניח ידו עליה עכ"ל: כתב המרדכי בפרק רבי ישמעאל שנשאל רבינו תם על נכרי שנדנד הברזא ולא יצא מן היין לחוץ והברזא היתה ארוכה ועברה הדופן ונכנסה בתוך היין והשיב אם הברזא אינה מהודקת בחזקה נאסר היין בנדנוד זה דדמי למדדו בקנה דאסרינן במתני' בשתייה אבל ברזא שמהודקת ועומדת הרי הוא כנוד מלא יין שהנכרי מניח אצבעו עליו ודמי לחביתא שנפקעה לפותיה דמעשה לבינתא קא עביד ואף ע"פ שהיין יוצא כ"ש הכא שאין היין יוצא והוי כנוגע לחבית בדופניה עכ"ל ובהג"א כתב בשם רשב"א דאפילו היין יוצא ומטפטף שרי כיון שהיתה הברזא תקועה בחבית כ"כ שלא היתה קופצת מן החבית מותר: כתבו התוספות והרא"ש שם גבי זיקא בין מליא בין חסירה שרי מכאן התיר ר"ת על ברזא שהיתה רפויה בחבית ועל סתימת המגופה שהיתה רפויה על פי החבית והדקה וכתבו רבינו לקמן: כתב הרמב"ם אחז בכלי פתוח של יין ושכשכו וכו' בפי"ב ונראה שלמד כן מדגרסינן בפרק רבי ישמעאל (ס.) אמר רב פפא האי נכרי דדרי זיקא וקאזיל ישראל אחורי מליא שרי דלא מקרקש חסירא אסור דלמא מקרקש רב אשי אמר זיקא בין מליא בין חסרה שרי מ"ט אין דרך ניסוך בכך והוא ז"ל מפרש אין דרך ניסוך לפי שהנוד פיו סתום משמע שאם היה פיו פתוח היה נאסר מפני הקרקוש שמתקרקש היין בהילוכו של זה וז"ש בפרק הנזכר העביר נוד של יין ממקום למקום והוא אוחז פי הנוד בידו בין שהיה הנוד מלא או חסר מותר ואע"פ שהיין מתנדנד ע"כ הרי שהצריך לאחוז פי הנוד כלומר שיהיה סתום משמע שאם לא היה סתום שהיה נאסר מפני הקרקוש וגם הר"ן כתב שהרמב"ן פי' אין דרך ניסוך בכך כיון שהוא קשור דלא מקרקש מאי דלא חזי ע"כ ואע"ג דרב אשי מיירי בדרי זיקא משמע להרמב"ם דה"ה אפי' לא דרי נמי אסור אי קרקיש ביה כשהוא פתוח דהגבה' זו אינה מעלה ולא מורדת דהא כשפיו סתום אף על גב דדרי ליה לא מיתסר ואם כן כי אסרי ליה מפני הקירקוש לא שאני לן בין הגביהו ללא הגביהו וכן יש להוכיח מדגרסי' תו התם ישראל אדנא ונכרי אכובא חמרא שרי ואי מצדד אצדודי אסיר ופרש"י בחד לישנא דחסרה נמי אסור כיון דמקרקש בכוונה הו"ל כחו בכוונה ואסור בשתייה וכתבו התוס' שכן נראה לריב"ם ומדמי ליה לנוגע בקנה דמה לו נוגע בקנה או נוגע בשולי הכובא וכתב הרא"ש על דברי ריב"ם ולפ"ז אסור אפילו בהנאה כי נוגע בקנה בכוונה אסור אפי' בהנאה. וכתב הר"ן על דברי הרמב"ן שכתב דלא מקרקש מאי דלא חזי ולפ"ז אני מסתפק בכלי זכוכית אבל בתוספות כתבו אין דרך שכשוך בכך אלא על ידי קרקוש שום דבר בידיו בתוך הכלי ולפי זה אף בכלי זכוכית שרי ואפשר שהן סבורים דקרקוש לא אסר אלא מטעם כחו ואם כן הוא הדין עמהן דהא כחו כל היכא דלא נפק לבראי לא גזרו ביה רבנן כדאי' בפרק השוכר אבל אפשר שנדנוד זה של קרקוש דרך ניסוך וכן מטין דבריו של רש"י ז"ל עכ"ל והרשב"א בת"ה כתב שאין פי' הרמב"ן מחוור בעיניו שאין דרך ניסוך בכך לנסך בקרקוש כלי בין פתוח בין סתום אא"כ מכניס ידו ומשכשך בתוך גופו של יין באחד מאבריו או ע"י ד"א אבל (במגביה) כלי או מוליכו או מקרקשו לא שאין כן דרך המנסכים כלל וכ"כ הראב"ד ז"ל ונ"ל שזה מוכרח מברייתא דקתני המערה מחבית לחבית קילוח היורד משפת חבית ולמטה אסור ואוקמה רב ששת בפרק השוכר (עב:) בנכרי המערה דאתי מכחו וההוא דנפק גזרו ביה רבנן דלא נפק לא גזרו ביה רבנן ועכ"ז א"א לו לנכרי לערות שלא ישכשך מה שבפנים ואפ"ה שרי אלמא שכשוך בלא שפיכה אין עושה י"נ כלל עכ"ל ולפמ"ש דנענוע כל דהו לא שמיה שכשוך לא קשה מההיא ברייתא:ומ"ש ולא נראו דבריו לא"א ז"ל איני יודע היכן כתב הרא"ש כן ואדרבה ממ"ש רבינו סימן קכ"ה שמסקנת הרא"ש כריב"ם משמע דס"ל כדעת הרמב"ם שהרי ריב"ם כהרמב"ם ס"ל כמו שיתבאר שם : כתב עוד הרמב"ם שם נטל כלי של יין והגביהו ויצק היין אף על פי שלא שכשך נאסר שהרי בא היין מכחו הגביה ולא שכשך ולא נגע מותר והדין הראשון היינו מאי דגרסינן בפרק ר' ישמעאל נכרי אדנא וישראל אכובא חמרא אסור מ"ט כי קא אתי מכח נכרי קא אתי פי' נכרי מערה היין מדנא לכובא וישראל אוחז הכובא בידו ומשמע ליה להרמב"ם דמיירי דוקא כשהנכרי מגביה הדנא ומריק היין לכובא אבל אם אינו מגביה הכלי אלא שהוא מטהו על צדו ומריק היין בכלי אחר מותר דתרתי בעינן שיגביה ושיבא היין מכחו וכ"נ ממה שכתב הרי"ף פי' נכרי שקיל מגו דנא ויהיב לגו כובא ופי' הר"ן שר"ל שנוטל החבית בידו ומערה לתוך הכובא כלומר דאי כדמשמע מפשטא דלישניה שהוא שואב בכלי מדנא ונותן לכובא מאי איריא משום דאתי מכחו ת"ל דמעת ששאב מדנא נאסר הכל משום דאיכא למיחש שנגע בו בעת ששואב הלכך עכ"ל דה"ק שנוטל החבית בידו ומערה לתוך הכובא משמע דבעינן ששקיל נכרי דנא היינו שיגביה הא לאו הכי לא מיתסר והרא"ש ז"ל כתב בפרק רבי ישמעאל על מה שפר"ת דמוריק אורוקי לא מיתסר בהנאה תימא הוא לומר דבהורקה לא הוי יין נסך ממש לאסור בהנאה כמו בשכשך כי עיקר ניסוך בפנים היה דרך הורקה וכן בניסוך דכו"ם אמרינן בפרק הניזקין (נב:) גבי מנסך מדאגבהיה קנייה מתחייב בנפשו לא הוי עד שעת ניסוך אלמא עיקר ניסוך הוי בהגבהה והורקה ושמא איכא למימר דהיינו דוקא בפני כו"ם אבל שלא בפני כו"ם אין דרך לשפוך אלא לשכשך עכ"ל משמע מתוך דבריו דבהגבהה בהדי הורקה הוא דהוי ניסוך אבל אם הוריק ולא הגביה לא הוי ניסוך וכדמשמע מדברי הרמב"ם ז"ל: ומ"ש הגביה ולא שכשך ולא נגע מותר זה פשוט מההוא דבסמוך דקאמר מדאגבהיה קניא מתחייב בנפשו לא הוי עד שעת ניסוך:ומגעו שלא בכונה בין שלא היה לו כוונת מגע כלל כמו קטן או שיש לו כוונת מגע וידוע שלא כיון ליגע וכו' אפילו הוא אנוס בנגיעתו ביין וכו' בד"א שהוא אנוס כל זמן שנגע ביין וכו' דין הקטן כבר נתבאר בתחלת סימן זה ודין נפל לבור משנה בפרק רבי ישמעאל (ס:) נפל לבור ועלה ימכר ובגמרא (שם) אמר רב פפא ל"ש אלא שעלה מת אבל עלה חי אסור משום דדמי עליה כיום אידם ופרש"י דדמי עליה כיום אידם דאזיל ומודה על שניצל ומסתמיה נסכיה בעלייתו ואסור בהנאה: ואיכא למידק בדברי רבינו שנראים ככפולים ועוד דמאי לפיכך שמ"ש וביאר בפירוש בתחלה היאך יוצא אותו אח"כ ולפיכך ועוד שכתב שידוע שלא כיון ליגע כגון שהוא טרוד בד"א ובנפל לבור אנן סהדי שלא כיון ליגע ומה צורך לכתוב כגון שהוא טרוד בדבר אחר ועוד שבתחלת דבריו כתב קטן סתם ואח"כ כתב קטן שאינו יודע בטיב כו"ם ומשמשיה שנראה דבתרי מיני קטן מיירי ואנן לית לן לענין י"נ אלא חד מינא דקטן דהיינו שאינו יודע בטיב כו"ם ומשמשיה שאילו יודע בטיבן ההוא גדול מיקרי לענין זה כמו שנתבאר ועוד למה בלפיכך קטן שאינו יודע וכו' או גדול וכו' כתב מותר בהנאה ושבקיה לאיסור שתייה דפתח ביה ברישא. ונ"ל דה"פ שבתחלה כלל ואמר דמגעו שלא בכוונה בין שלא היתה לו כוונת מגע כלל בין שיש לו כוונת מגע אלא שידוע שלא כיון ליגע כגון שהוא טרוד בדבר אחר אסור בשתיה ומותר בהנאה וזהו כלל לכמה דינים לקטן שאינו יודע וכו' או גדול שנפל לבור וכו' וכן אם מדד את היין לידע כמה הוא וכו' או שהיה פסולת או גרעינים והעביר וכו' וכן חבית שנסדקה וכו' וכרכה נכרי וחבקה וכו' וכן אם דרך היין ברגליו וכו' וכן אם הכניס ידיו לחבית של יין ולא ידע שהוא יין וכן אם נפל לו שום דבר ביין והכניס ידו והוציאו שכל אלו שלא כיוונו ליגע דקטן שאינו יודע וכו' לאו בר כוונת כו"ם הוא וכשמכניס ידו טרוד הוא בשחוק או בד"א וגדול שנפל לבור פשיטא שאינו מתכוון ליגע שהרי שלא במתכוון נפל ואחר נפילתו נמי אינו מתכוון ליגע דטרוד הוא בהצלתו ומודד את היין והמעביר פסולת או גרעינין וכורך חבית שנסדקה ודורך יין ומכניס ידו להוציא שום דבר שנפל לו ביין אף ע"ג דבני כוונה נינהו ויודעים שהם נוגעים כיון שהם טרודים בד"א חשיבי שלא בכוונה שידוע שלא כיוונו ליגע ומכניס ידו לחבית של יין אע"פ שנתכוון ליגע באותו משקה שבאותו חבית מ"מ כיון דלא ידע שהוא יין הרי לא נתכוון ליגע ביין וכשכתב רבי' לפיכך אכל הני קאי אלא שלפי שבכל אחד מהם יש חילוקים שאין בחבירו סדרם כל אחד בסגנון בפני עצמו אבל לפי האמת כולהו בתר לפיכך דכתב ברישא גרירי דטעמא דכולהו שרי בהנאה הוי משום דידוע שלא כיוונו ליגע וכמ"ש ומה"ט לא כתב בלפיכך אלא היתר הנאה ושבקיה לאיסור שתייה דהא לא אתא השתא לאשמועינן אלא היתרא לומר לומר דאע"ג דנגעו שרי בהנאה משום דידוע שלא כיוונו ליגע ומהאי טעמא כתב גבי לפיכך קטן שאינו יודע בטיב כו"ם ומשמשיה לומר שאע"פ שהוא גדול קצת ונראה שהוא עושה דבריו בכוונה אפילו הכי מותר בהנאה משום דכיון דאינו בקי בטיב כו"ם וכו' הו"ל ידוע שלא כיון ליגע כדפרישית אבל בתחלת דבריו כשבא להודיענו דמגע שלא בכוונה אסור בשתייה ומותר בהנאה כתב קטן סתם לומר דאע"פ שהוא קטן בן יומו שאין לו כוונת מגע כלל לשום דבר בעולם הוא אוסר בשתייה כמו שקדמנו דהלכה כרב דאמר קטן בן יומו עושה יין כסך לאסור בשתיה ודוגמת זה עשה בשיש לו כוונת מגע וידוע שלא כיון ליגע כגון שהוא טרוד בד"א שכתב שאע"פ כשהוא אנוס אוסר בשתייה ואח"כ התנה דהאי דטרוד בד"א מותר בהנאה דוקא כשהוא באונסו כל זמן שנגע ביין אבל אם לאחר שעבר האונס עדיין נוגע בו אסור בהנאה ואח"כ הוציא נפקותא ממ"ש תחלה דכשידוע שלא כיון ליגע כגון שהוא טרוד בד"א מותר בהנאה וכתב לפיכך קטן שאינו יודע בטיב כו"ם כו' וכמו שפירשתי לעיל ואף על פי שדין שנפל לבור הוא מבואר יפה בתחלה לא נמנע מלהזכירו בהדי כל הנך אחריני דנפקו מהכלל שכלל בתחלה כדפרישית כדי לכלול ביחד כל מאי דנפיק לן מההוא כללא ועוד דכיון דקטן איצטריך ליה לאשמועינן רבותא כדפרישית לא בעא למשבקיה לנפל לבור דהוא בר זוגיה: כתב הרשב"א בת"ה הארוך נגיעה בידו או בכל גופו באונס גמור דכל דאניס מתחלה ועד סוף נ"ל שהוא מותר בהנאה וכגון שנתקל ונגע בידו לתוך היין ונתגלגל חוץ ליין וכיוצא בזה אע"פ שהיה רואה עצמו נופל ליין ה"ז מותר בהנאה ואסור בשתייה והיינו דתנן נפל לבור ועלה ימכר אבל אם נאנס מתחלתו ולאחר עבור האונס נמצא עדיין נוגע בו אסור בהנאה כדאמר רב פפא אבל עלה חי אסור כלומר דלאחר עבור האונס יהיב דעתיה ומנסכו וא"ת אדרבה דוק מינה דמותר בהנאה מדפירש רב פפא טעמא משום דכיון דנפל לבור ועלה חי מודה עליה כיום מועדו דאלמא משום דנאנס אונס קרוב למיתה וניצול הוא דמודה כיום מועדו ומנסך הא בשאר אונסים לא נראה לי דלאו למעוטי התם שאר אונסים דעלמא דלאו קרובים למיתה אלא התם טעמא יהיב שלא תאמר כיון שנפל לבור וקרוב למיתה הוא בהול הוא ואפי' עלה חי לא רמי אנפשיה לנסך קמ"ל כיון דניצול דמי עליה כיום מועדו ויהיב דעתיה ומנסך וכ"ש בעלמא שאינו נאנס כל כך שהוא נותן דעתו ומנסך ואוסר אפי' בהנאה עכ"ל:וכן אם מדד היין לידע כמה הוא וכו' ' או שהיה פסולת או גרעינן ע"פ החבית והעבירן וכו' בפרק ר' ישמעאל (ס:) תנן מדדו בקנה היה מטפח ע"פ החבית מרותחת זה היה מעשה ואמרו ימכר ומפרש רבינו דמטפח ע"פ החבית מרותחת היינו מעביר פסולת או גרעינין מע"פ החבית וכן פי' הרשב"א ואע"פ שהוא נוגע ביין כיון שהוא מתכוון להביא פסולת וגרעינין הוי טרוד בדבר אחר והוי כידוע שלא כיון ליגע:ומ"ש בין מדדו בידו (שם נז) דתניא מדדו בין ביד בין ברגל ימכר רבי נתן אומר ביד אסור ברגל מותר פי' ביד אסור בהנאה ופסק הרא"ש כת"ק דר' נתן דמדדו ביד ימכר והא דנקט מתני' מדדו בקנה מעשה שהיה כך היה וכ"פ הרשב"א וכ"נ שהוא דעת הראב"ד וכן דעת הר"ן אלא שהרי"ף השמיטה לההוא דמדדו בין ביד בין ברגל וכתב הר"ן שהוא דוחה אותה מקמי עובדא דההוא נכרי דעל לחנות וכו' והוה חמרא בדוולא שדא ידיה שכשך ביה אמר האי לאו חמרא הוא ואסיקנא דאסור בהנאה ממתניתין דאגרדמים נכרי שקדח במינקת והעלה או שטעם מן הכוס והחזירו לחבית אסור בהנאה דהא הכא דאיכא למימר דכיון שהוא טרוד לטועמו הוי כידוע שלא כיון ליגע ואפ"ה אסרי ליה בהנאה וה"ה למדדו ביד דאסור ומתני' דקתני ימכר במדדו בקנה דוקא קאמר אבל מדדו ביד אסור בהנאה וכתב הר"ן שכן דעת קצת מחכמי הצרפתים וכ"נ שהוא דעת רש"י שפירש במתניתין מדדו בקנה אע"ג דנתכוון הואיל ולד"א נתכוין והאי נגיעה לאו ממש היא אלא ע"י הקנה ע"כ וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם שהשמיט הא דמדדו בין ביד בין ברגל ימכר וכיון דהרי"ף והרמב"ם ורש"י מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וא"ת לפי דבריהם אמאי שרינן במטפח ע"פ החבית מרותחת כבר נזהר רש"י ופירש היה מטפח על פי החבית מרותחת שהיה מתמצה ומעלה רתיחות וטיפח בידו ממש על הרתיחות אין דרך ניסוך בכך ומותר בהנאה עכ"ל והרמב"ם כתב היה מטפח ע"פ חבית מרותחת כדי שתנוח הרתיחה ע"כ נראה שהם מפרשים כיון שאינו נוגע אלא דרך טיפוח אע"פ שהוא בידו מותר בהנאה דאין דרך ניסוך בכך ונראה עוד שלא אמרו אלא במטפח על הרתיחה אבל היה מטפח על היין ממש אסור בהנאה : ודע דתנן תו במתני' התיז את הצרעה בקנה ימכר ולדעת האומרים דמדדו ביד שוה למדדו בקנה ה"ה להתזת צרעה וכ"פ הרשב"א היו זבובים או יתושים על פי החבית והתיזן בין בקנה בין בידו מותר בהנאה ואסור בשתייה אבל האוסרים במדדו ביד בהנאה ה"ה להתיז את הצרעה ביד שהוא אסור בהנאה שלא אמרו במשנה שימכר אלא בהתיז בקנה דוקא: כתב הריב"ש (סימן ש"י) על ישראל שנפל לבור של יין ונתעלה ושלח נכרי ידו ואחז בו והוציאו וישראל אחר היה שם ששמר שלא נגע ביין שנ"ל שהיין מותר אפילו בשתייה לפי שאין כאן מגע נכרי אפי' ע"י ד"א שהישראל שהוא אדם כמותו הוא הנוגע אלא שנוגע בו בחיבור הנכרי ולא מצינו מגעו של ישראל אוסר מפני חיבורו לנכרי ואפי' יתכוון הנכרי לנסך בדרך זה ואומר בפירוש שהוא מנסכו אין בדבריו כלום : וכן חבית שנסדקה לארכה והיין יוצא וכרכה נכרי וחבקה וכו' בפרק רבי ישמעאל (ס:) ההיא חביתא דפקע לארכה אידרי נכרי חבקה שרייה רפרם בר פפא לזבוני לנכרי וה"מ לארכה אבל אפותייה אפי' בשתיה שרי מ"ט מעשה לבינה קא עביד ופירש"י חבקה בין זרועותיו וחיברה עד שהביאו כלי לזבוני לנכרי דהא לא שכשך ואפי' שקירב החצאין זו לזו והוי נוגע ביין ע"י חצאי החבית לא הוי כנוגע בקנה דהתם משכשך בקנה אבל הכא ליכא שכשוך מידי כלומר והו"ל מגעו ע"י ד"א שלא בכוונת ניסוך שהרי להציל היין נתכוון:ומ"ש בשם הראב"ד לחלק בין אין שם ישראל שיכול להציל לישנו שם והרא"ש שלא חילק גבי חבית דאישתקיל ברזא כתב על דברי הראב"ד ולא נ"ל דאימור למצא חן או להשתכר נתכוון וכיון דאיכא למיתלי טעמא להיתרא אמאי אסרינן ליה מספק ולסברתו התזת צרעה וכיוצא בה צ"ל דמיירי כשאין שם ישראל עכ"ל והרשב"א בת"ה כתב כדברי הראב"ד וז"ל בהאי עובדא דחביתא פי' לארכה אסור בשתייה משום דהו"ל שכשוך הניכר ע"י דופני החבית ולפיכך אסור בשתייה ומיהא מותר בהנאה דמעשיו מוכיחין הוכיח גמור שאין מתכוין אלא להצלת יין דאילו לא חבקה היה הכל נשפך לארץ והו"ל כמדדו בקנה ואין דומה לעובדא דרב פפא דחביתא דאישתקיל ברזא ואמר רב פפא עד ברזא אסור כולו ואפי' בהנאה דהתם בשאין מוכיח גמור שמתכוון להצלת היין כגון דאיכא ישראל דאיפשר להציל על ידיהם והכא בשא"א מהרה ביד ישראל עד שלא ישפך היין עכ"ל: כתב הר"ן בשם התוס' דהני קנקנים דידן כי פקעי לארכייהו כפותיא דחביות דידהו דמי לפי שחביות שלהן היו של חרס ולא היה בהן חשוקים צירקל"ש בלעז אבל הני דידן שהם מחושחים ומהודקין יפה ואין היין יכול לזוב רק מעט אפי' פקעי לארכייהו שרי להדק ע"י נכרי דמעשה לבינתא קא עביד עכ"ל והוא בתוס' שלנו בשם רשב"ם וכ"כ המרדכי בשם רש"י : דין פקעה לפותיא כתב רבינו בס"ס זה:וכן אם דרך היין ברגליו מותר בהנאה וכו' בפרק ר' ישמעאל (נז:) ההוא ינוקא דתנא ע"ז בב' שנים בעי מיניה מהו לדרוך עם הנכרי בגת א"ל דורכין והא קא מנסך בידיה דציירנא להו לידיה והא קא מנסך ברגל ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך ההוא עובדא דהוה בנהרדעא דדרכו ישראל ונכרי לההוא חמרא ושהייה שמואל ג' ריגלי מ"ט אילימא משום דקסבר דאי משכחנא תנא דאסר כר' נתן אסריניה אפי' בהנאה דתניא מדדו בין ביד בין ברגל ימכר ר' נתן אומר ביד אסור ברגל מותר אימור דא"ר נתן ביד ברגל מי אמר אלא אי משכחנא תנא דשרי כר"ש אישרייה אפי' בשתייה והסכימו התוספות והרשב"א והר"ן לפרש בעיא דינוקא מדלא שאלו מהו לדרוך נכרי עם ישראל משמע שהגת של נכרי ולא להתיר בשתייה שאלו אלא לענין היתר הנאה: וכתב הרא"ש שם אמתניתין דנפל לבור ועלה וכו' נכרי שדרך יין ברגליו כיון שטרוד בדריכה שרי בהנאה אבל בנגע ברגלו בכוונת מגע אסור בהנאה עכ"ל. נראה שהוא סבור דמדמינן ליה למדדו בין ביד בין ברגל דיניה כוותיה דימכר ומדלא הזכיר הרא"ש דבעינן דצייריה לידיה משמע לי דאפי' לא ציירנא לידיה שרי הרא"ש משום דכיון דמדמינן ליה כמדדו לגמרי מדמינן ליה דביד נמי ימכר דבעבידתיה טריד להפוך בענבים ולעצרם והיינו דבההוא עובדא דנהרדעא לא אידכר דצייריה לידיה אבל אין נראה כן מדברי רבינו שהרי כת' בד"א כששמר ישראל ידיו וכו' ולא כתב הרא"ש חולק על זה ואיפשר דמדכתב נכרי שדרך יין ברגליו משמע לרבינו דבדרך ברגליו לבד מיירי ולא נגע בידיו וכגון דציירו לידיה ואין זה הכרע כלל דאיכא למימר דנקט רגליו משום דאורחא דמילתא דדריכה ברגלים הוי ועוד דמשום דבעי למימר בסיפא דניסוך רגל לא שמיה ניסוך נקט רישא רגליו והא ודאי פשיטא דאי הוה ס"ל להרא"ש הכי לא הוה שתיק מלמיכתב בהדיא דבעינן דליצייריה לידיה ועוד דלפי דעת רבינו כשבא הרא"ש לכתוב בסוף הפרק מסקנת פסקי דיני יין נסך לא הו"ל להשמיט דין נכרי שדרך יין ברגליו אבל לדידי אתי שפיר דלא כתביה דמדין מדדו ביד הוא נלמד: ולענין ניסוך דרגל משמע ליה להרא"ש דכיון דאשכחן בברייתא דאגרדמים דניסוך פיו הוי ניסוך כדלעיל ה"ה לניסוך דרגל דמ"ש ולפ"ז קיי"ל כינוקא במאי דאמר דורכין אבל לא מטעמיה דשרי משום דניסוך דרגל לא שמיה ניסוך דליתא דניסוך דרגל שמיה ניסוך והכא לא שריא אלא משום דבעבידתיה טריד ולפמ"ש לדעת הרא"ש לא קיי"ל נמי כוותיה במאי דמצריך דליצייריה לידיה דאפי' לא צייריה נמי שרי בהנאה משום דבעבידתיה טריד: והרשב"א בת"ה הארוך כתב ק"ל דמשמע מההוא עובדא דהוה בנהרדעא ושהייה שמואל תלתא ריגלי דדורך בגת מוכחא מילתא דמתכוון למלאכתו הוא כמדדו בקנה ומותר בהנאה (אפילו) למשנה אחרונה וקשה דהא למשנה אחרונה חזרו לומר אין דורכין עם הנכרי בגת ואין דורכין עם הנכרי בגתו של נכרי נמי משמע ומשום דאסור להשתכר עמו ביין נסך ולומר דמכיון שהתחיל לימשך נעשה י"נ וכדרב הונא ואסור אפי' בהנאה דאי מותר בהנאה למה לא ידרוך עמו ולא ישתכר עמו והלא בדבר המותר הוא משתכר וי"ל דמתני' משום חשש דילמא נגע בידיה הוא דאע"ג דמתעסק במלאכה הוא חששו שמא מחמת חיבת ניסוך נגע ביד ומנסך וההיא דשמואל בדציירנא ליה לידיה דלא נגע ואי משום נגיעת רגל לא גזרו עליו איסור הנאה לפי שאין דרכן לנסך כך דבזיון להו מילתא וכדמשמע בההוא עובדא דינוקא דאמר ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך כלומר למישרייה בהנאה וכ"נ מדברי הרמב"ן ז"ל דלעולם נגיעת רגל אינה אוסרת בהנאה לפי שאין הרוב מנסכין כך דבזיון הוא להם לנסך ברגל עכ"ל: והר"ן סובר גם כן דהלכתא כינוקא דאמר ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך וכתב אבל אני מסתפק משום דחזינא דמדמי בעובדא דנההדעא דריכה למדדו בין ביד בין ברגל שהוא מגע שלא בכוונת ניסוך ולפירושו לפנינו ב' דרכים אם שנאמר דעובדא דינוקא הכי נמי הוי וכי אמרו ליה והא קא מנסך בידים לחוש לר' נתן אמרו כן וכי אהדר ניסוך דרגל לא שמיה ניסוך בכה"ג בלחוד קאמר ואע"פ שלמדנו דניסוך דרגל לא שמיה ניסוך ליאסר בהנאה במגעו במתכוון למלאכתו במגע שלא מחמת מלאכה לא למדנו או חילוף דנהי דבעובדא דנהרדעא מדמינן דריכה למדדו בין ביד בין ברגל היינו משום דבשל ישראל הוא וכיון שהוא מתעסק לתועלתו של ישראל דיינינן ליה כמגעו שלא בכוונת ניסוך אבל בשל נכרי כעובדא דינוקא לא דמי למדדו בין ביד בין ברגל וכי א"ל והא מנסך בידיה אליבא דכ"ע אמרי הכי וכי אהדר איהו דניסוך דרגל לא שמיה ניסוך אפי' בשאין מתעסק במלאכתו אמר הכי דבשל נכרי מתעסק כשאין מתעסק לחומרא והדין סברא בתרייתא עדיפא לי טפי דלישנא דניסוך דרגל לא שמיה ניסוך הכי מוכח ועוד דבמגעו הוא דחילקו בין מתכוין לשאינו מתכוין אבל בסתם יינם השוו את המדות ועוד מדר' נתן משמע וכו' ולפיכך נ"ל דניסוך דרגל אפילו באין מתכוין למלאכה לא שמיה ניסוך ליאסר בהנאה עכ"ל: אבל הרי"ף השמיט עובדא דינוקא ועובדא דנהרדעא וברייתא דמדדו בין ביד בין ברגל וכתב הר"ן שראה בדברי הראשונים שהוא דוחה אותם מההוא עובדא דהוה במחוזא דעאל נכרי לחנותא וכו' ואמר האי לאו חמרא הוא וכו' ואסיקנא דמיתסר בהנאה מברייתא דאגרדמים וכו' ולמד ממנה ב' דברים חדא דמגעו מחמת ד"א שלא לכוונת ניסוך מיתסר בהנאה ובהכי מידחיא ההיא דמדדו בין ביד בין ברגל ימכר ולמד ממנה ג"כ דניסוך דרגל שמיה ניסוך לפי שהם משוים רגל לפיו וכתב שכן דעת קצת מחכמי הצרפתים והוא ז"ל תמה עליהם דמי השווה להם המדה דכיון דבגמרא מסיק דניסוך דרגל לא שמיה ניסוך אע"ג דחזי דבפיו שמיה ניסוך ברגל אין לנו ואע"ג דינוקא אמר לה לא מידחי בגילא דחיטתא דהא תלמודא סבר לה כוותיה דאמרינן אימור דאמר ר' נתן ביד ברגל מי אמר ועוד אם כדבריהם כי אמרינן אי משכחנא תנא דאסר כר' נתן וכו' ודחי ליה נימא אי משכחנא תנא דאסר כתנא דאגרדמים אסרנא ליה אפילו בהנאה ע"כ ולפמ"ש לדעת הרא"ש דעובדא דנהרדעא בדלא צייריה לידיה היא אין משם ראיה דבתלמודא סבר לה כינוקא דהא דקאמר אימור דאמר ר' נתן ביד וכו' היינו לומר דר' נתן מיקל כל דלא מוחזק לן דנגע ביד דאילו נגע ביד הוה מיתסר בהנאה אבל לרבנן דלא מפלגינן בין יד לרגל ובתרוייהו שרי בהנאה משום דבעבידתיה טריד אפילו ידוע שהיפך בענבים ביד שרי בהנאה ומה שהקשה דנימא אי משכחנא תנא דאסר כתנא דאגרדמים אסרנא ליה אפילו בהנאה איכא לתרוצי כדתרץ איהו גופיה ואע"פ שדחאו יש לדחות דיחויו וק"ל א"נ דאה"נ דהמ"ל הכי אלא דעדיפא ליה למימר אי משכח תנא דסבר כר' שמעון דמיתנא במתניתין מלמימר אי משכח תנא דסבר כתנא דאגרדמים דברייתא היא. נ"ל דלהוכיח דניסוך דרגל שמיה ניסוך לא משום דמדמינא רגל לפיו בלחוד דחשיב לה הר"ן גילא דחיטתא דמברייתא דמדדו בין ביד בין ברגל איכא לאוכוחי הכי דהא ת"ק משוה רגל ליד במדדו לאסרם בשתייה ומשמע דה"ה דכשנגעה בכוונת מגע לא מפליג בינייהו לאסרם בהנאה ואילולי שיש ניסוך ברגל לא הוה משוה רגל ליד לגמרי ומת"ק נשמע לר' נתן דאיהו נמי סבר דניסוך דרגל שמיה ניסוך דהא ל"פ ואע"ג דר' נתן מפליג בינייהו איכא למימר דע"כ לא מפליג אלא במדדו משום דבעבידתיה טרוד היקל ברגל להתירו בהנאה לפי שאין מצוי כל כך לנסך ברגל אבל כשנגע בכוונת ניסוך ברגל נמי אסור בהנאה : ודע שהרמב"ם ז"ל נראה שהוא סובר כדעת הרי"ף במה שסובר דמגעו מחמת ד"א שלא לכוונת ניסוך מיתסר בהנאה שהרי לא הביא ברייתא דמדדו בין ביד וכו' והביא דין ברייתא דאגרדמים ומיהו ניסוך דרגל משמע דס"ל דלא שמיה ניסוך שכתב בפרק י"א מאימתי יאסר יין הנכרי משידרוך וימשך היין אף ע"פ שלא ירד לבור אלא עדיין הוא בגת ה"ז אסור לפיכך אין דורכין עם הנכרי בגת שמא יגע בידו וינסך ואפילו היה כפות ע"כ משמע בהדיא שאע"ג שדרך ברגליו לא היה נאסר אלא משום דחיישינן שמא יגע בידו ולפ"ז מ"ש ברפי"ב כיצד היא הנגיעה שאוסר בה הנכרי היין הוא שיגע ביין עצמו בין בידו בין בשאר איבריו שדרכן לנסך בהן צ"ל דלא קאמר שאר איבריו לאתויי רגלו אלא לאתויי פיו אלא דקשה א"כ אמאי נקט איבריו לשון רבים וצ"ע אח"כ מצאתי להרשב"א שכתב שאלת במה שכתבתי בת"ה שנראה מדברי הרמב"ם שהנגיעה ביין ברגל אינו אסור בהנאה אם סמכתי על מ"ש בפי"ב כיצד הנגיעה שאוסר בה הנכרי היין הוא שיגע ביין עצמו בין בידו בין בשאר איבריו שדרכן לנסך בהן תשובה כן בודאי ע"ז סמכתי ואמרתי מה שאמרתי שם עכ"ל ור' ירוחם כתב (ני"ז חנ"ב) נגע ברגלו או בשאר גופו חוץ מידו ופיו אינו אוסר אלא בשתיה אפי' כיון ליגע ויודע שהוא יין אבל אם כיון לנסך אוסר בהנאה: (ב"ה) ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרא"ש סוברים דמגע רגל אוסר בהנאה הכי נקיטינן וכ"ש שגם הרמב"ם ז"ל אפשר שסובר כן:וכן אם הכניס ידיו לחבית של יין ואינו יודע שהוא יין מותר בהנאה ברייתא בפרק ר' ישמעאל (נח.) חורם נכרי שהושיט ידו לחבית וכסבור של שמן היא ונמצא של יין זה היה מעשה ואמרו ימכר:ומ"ש רבינו בשם ר"ת כתבו שם התוס' והרא"ש בעובדא דאתרוגא דנפל לחביתא דחמרא שאכתוב בסמוך:ומ"ש בשם הראב"ד ג"ז כתבו הרא"ש בעובדא דאתרוגא בסמוך ואע"פ שהרא"ש לא הכריע בדבר משמע לרבינו דמדהביא דבריו לבסוף יש קצת הוכחה דכוותיה ס"ל אבל לפי האמת אין זה כדאי להכריע סברת הרא"ש ז"ל : אם נפל לו שום דבר ביין והכניס ידיו והוציאו לא נאסר בהנאה בהכנסת ידו וכו' שם (נט.) ההיא אתרוגא דנפל לחביתא דחמרא שדא ההוא נכרי ידיה ושקליה א"ל רב אשי נקטוה לידיה כי היכי דלא לשכשך וברצוה עד דשייפא ופרש"י כי היכי דלא לשכשך. וליתסר בהנאה שאין מנסכין יין אלא ע"י שכשוך: וברצוה. לחביתא: עד דשייפא. כפו החבית לצד אחד עד שישפך יינה לתוך כלי אחר שימשך היין מיד הנכרי ואח"כ יוציאנה ותהא מותרת החבית בהנאה דכל זמן שידו תחובה ביין אם יוציאנה א"א לשמרו שלא ישכשך ואע"פ שאנו אוחזים את ידו וכתב הרא"ש אבל אי לא נקטוה לידיה היה אוסר היין בהנאה בהוצאת ידו אע"פ שטרוד בהוצאת האתרוג אינו טרוד כ"כ כמו במדידה שהוא טרוד. אף בהוצאת היד לכוון המדידה ומה שלא אסר היין בהכנסת היד לפי שהיה נבהל וטרוד בהוצאת האתרוג: (ב"ה) ואתיא כר' נתן א"נ אפי' כרבנן שאינו טרוד בהוצאות האתרוג. ור"ת פי' דבהכנסה היה סבור שהיה שמן ולא בהוצאה כדאמרי' לעיל גבי חורם וההיא דחורם מיירי שלא הרגיש שהיה יין והראב"ד ז"ל כתב שאפי' אם נודע לו שהוא יין אחר שהכניס ידו ולכשידע משך ידו והוציא מותר בהנאה ומגע שלא בכוונה קרינן ביה כיון שבתחלת נגיעתו לא היה יודע שהוא יין ומיד שידע הוציא ידו משם מחשבתו ניכרת שלא נתכוון לנסך עכ"ל והר"ן כתב על דברי רש"י כן פי' דהא דתניא מדדו בין ביד בין ברגל ימכר דטעמא דמילתא משום דניסוך לא הוי אלא ע"י שכשוך שהרי כתב בעובדא דחביתא דאסתדיק לארכה דהיינו טעמא דשריוה לאיזדבוני לנכרי משום דלא שכשך וכו' ואיכא למידק עליה דא"כ הא דתנן נפל לבור ומדדו בקנה והתיז את הצרעה בקנה כולה בשלא שכשך והיאך אפשר להתיז את הצירעה בקנה שלא ישכשך וכ"ת שכשוך גדול בעינן והלא הוא ז"ל כתב שאם יוציא ידו א"א לשמרו שלא ישכשך אלמא שכשוך בכל דהוא אלא ודאי לא חיישינן להכי כלל וכולה מילתא תליא אי מחזי כמכוון לנסך או לא והכא בשהכניס ידו למנקטיה לאתרוגא הו"ל מגעו שלא בכוונה ושרי כל שאינו נוגע לצורך עצמו כמ"ש למעלה ומ"ה א"ל דלנקטוה לידיה כדי שלא יעשה מעשה מוכיח שהוא מתכוון לנסך דכל היכא דלא עביד הכי הו"ל כמדדו בין ביד בין ברגל דשרי לת"ק בהנאה ולפיכך השמיט הרי"ף האי עובדא דאתרוגא מפני שהוא סובר דמגע עצמו אע"פ שהוא שלא בכוונת ניסוך אסור בהנאה ודוחה מהלכה ההיא דמדדו בין ביד בין ברגל ימכר וכמש"ל אבל הרמב"ן כתב א"צ לדחות האי עובדא אפי' לפי סברתו דאיפשר דהאי נכרי היה סבור למנקטיה לאתרוגא קודם שיפול לתוך היין ונמצא שכשנגע הנכרי ביין הו"ל מגעו שלא בכוונה ומש"ה א"ל רב אשי דלנקטוה לידיה כי היכי דלישתרי לזבוני לנכרי עכ"ל ומדברי הרמב"ם נראה שהוא מפרש כפירש"י שכתב כיצד היא הנגיעה שאוסר בה הנכרי היין הוא שיגע ביין עצמו בין בידו בין בשאר איבריו שדרכן לנסך בהם וישכשך אבל אם פשט ידו לחבית ותפסו ידו קודם שיוציאה ולא ינידה ופתחו החבית מלמטה עד שיצא היין וירד למטה מידו לא נאסר היין ע"כ ומה שהקשה הר"ן על פירש"י כבר ישבתיו בסימן זה אצל מ"ש ל"ש נגע בידו או בד"א שבידו אסור בהנאה בשכשוך בעלמא ששכשך בו וכו': כתב הר"ן שהראב"ד מפרש דהאי עובדא דאתרוגא להתירו בשתיה קאמר לפי שרובן אינם מנסכין אלא בניסוך (בשכשוך) וכדרך שיטת רש"י ואין פי' זה מחוור דכל היכא דאיכא מגע עצמו ליכא למשרייה בשתייה דלא גרע מנפל לבור ועלה מת דאמרינן ימכר עכ"ל וגם הרשב"א בת"ה לא נתחוור לו פי' זה ודחאו בשתי ידים:כתב א"א הרא"ש ז"ל שאין לנו לדמות מילתא למילתא וכו' בפרק רבי ישמעאל גבי ההוא חביתא דאישתקיל ברזא מינה אידרי נכרי ואנח ידיה עלה א"ר פפא כל דלהדי ברזא אסור וכו' כתב הרא"ש וא"ת אמאי אסרינן ליה בהנאה והלא כיון להצלת היין דטריד לא מנסך מידי דהוה אמודדו ביד ותירץ הראב"ד שהיו שם יהודים עומדים ואי לאו דכיון לנסך אמאי קדים איהו הרבה מצילים היו ליין חוץ ממנו ולא נ"ל דאימור למצוא חן או להשתכר נתכוון ונ"ל דמעיקרא לאו פירכא הוא דאין לנו לדמות הטרדות זה לזה אלא מה שמצינו בתלמוד שזה נקרא טירדא כי אגרדמים הטועם יין היה ראוי לקרותו טרוד כמו מדדו ביד ואעפ"כ אסור וכן הצלת היין אין כאן טירדא כולי האי ולא דמי למדידה עכ"ל וכיוצא בזה כתב הרשב"א בת"ה גבי חביתא דאסתדיק לארכה וז"ל נ"ל דאנו אין לנו מגע בין ע"י עצמו בין ע"י ד"א מותר בהנאה אלא אלו בלבד שמנו חכמים דהיינו מדדו בין ביד בין ברגל וכ"ש בקנה או שהתיז את הצרעה או שטפח ע"פ החבית המרותחת וכגון של חבית שנסדק אבל כ"מ אחר שלא מנו חכמים אין לנו להתיר מאומד הדעת לומר זה אין מתכוון לניסוך דהא אגרדמים אע"פ שהיה נראה שאינו מתכוון אלא למלאכתו ואפ"ה אמרו שאסור בהנאה ורבא נמי הוה טעי בהא דס"ל דההוא דהכניס ידו בכלי ואמר והאי לאו חמרא הוא שזה מוכיח שאינו לכוונת ניסוך ואפ"ה איתותב וכן נ"ל גם מדברי הראב"ד ז"ל עכ"ל:היה יין יוצא דרך הנקב ונתן הנכרי ידו על הנקב ומנעו מלצאת וכו' שם (נט:) ההיא חביתא דאשתקיל ברזא אתא נכרי אנח ידיה עילוה אמר רב פפא כל דלהדי ברזא חמרא אסור ואידך שרי ואיכא דאמרי אמר רב פפא דעד ברזא אסור ואידך שרי אמר רב יימר כתנאי חבית שניקבה בין מפיה בין משוליה בין מצדיה ונגע בה טבול יום אפי' במקצתה טמאה ר' יהודה אומר מפיה ומשוליה טמאה מצדיה טהורה ופרש"י כל דלהדי ברזא אסור קילוח הסמוך לנקב אסור בשתיה ולא בהנאה שהרי אין כאן שכשוך שהנקב צר ואינו יכול לשכשך ואידך שרי אף בשתיה דקסבר צדדין לאו חיבור לאסור כל היין: דעד ברזא. כל היין שלמעלה לנקב אסור כיון דכולו נמשך אחר הנקב לצאת דרך שם הו"ל חיבור ואסור כתנאי איתמר הא דרבפפא ולאו דברי הכל היא דרבנן לית להו דרב פפא הלכך לית הלכתא כוותיה וכו' אסור בשתיה ומותר בהנאה. וכתבו התוס' והרא"ש והר"ן דאין הדברים ברורים דאפי' נאמר דקם ליה רב פפא כר' יהודה ראוי לפסוק כמותו דבכמה מקומות פוסקים האמוראים הלכה כיחיד במקום רבים מיהו הר"ן כתב אולי ר"ל ז"ל דרב יימר אתא לאיפלוגי ולמימר דרב פפא כיחידאה והלכתא כרבנן עכ"ל. וכתבו התוספות אכן ר"ת פסק דמטעמא אחרינא לית הלכתא כרב פפא כי רב פפא לא היה אוסר בבת גישתא דלקמן אלא עד מקום שמגיע ראש הקנה בפי החבית ולרבא דאסר לקמן כל היין שבחבית משום דכוליה אגישתא ובת גישתא גריר ה"נ היה אוסר כל היין שבחבית אפי' למטה מן הברזא שכולו מתנועע לעלות ולצאת וכתב הרא"ש ע"ז והא נמי ליתא דאי פליג רב פפא אדרבא הלכתא כרב פפא דהוא בתראה ורב אלפס פסק דהלכה כרב פפא וכלישנא בתרא עכ"ל הרא"ש ז"ל ונוסחי הרי"ף דידן לא פסק בהדיא הכי ואפ"ה איכא לאוכוחי שפיר דפסק כרב פפא וכלישנא בתרא דמדלא אייתיה רב יימר דאמר כתנאי משמע דקי"ל הלכה כרב פפא ובתרי לישני דידיה מסתמא קי"ל כלישנא בתרא וכ"פ הרשב"א דהלכה כלישנא בתרא דרב פפא ואע"פ שמתשובת רבי' שמשון שכתב המרדכי נראה שפוסק כלישנא קמא לית דחש ליה קמי כל הני רבוותא וכ"ד הרמב"ם לפסוק כל"ב דרב פפא שהרי כתב בפי"ב כלשון הזה חבית שהיה נקב בצידה ונשמט הפקק מן הנקב והניח הנכרי אצבעו במקום הנקב כדי שלא יצא היין כל היין שמראש החבית עד הנקב אסור ושתחת הנקב מותר בשתיה ע"כ ומשמע לי שמ"ש כל היין שמראש החבית עד הנקב אסור היינו לומר שהוא אסור בהנאה שהרי כתב בפי"א כ"מ שנאמר בענין זה שהיין אסור אם היה הנכרי שנאסר היין בגללו עובד כו"ם הרי הוא אסור בהנייה ואם אינו עובד כו"ם הרי הוא אסור בשתייה בלבד וכ"מ שנאמר נכרי סתם הרי זה עובד כו"ם עכ"ל ותמהני על הר"ן שכתב שדעתו של הרמב"ם דמאי דאמרינן אסור היינו אסור בשתייה ודאמרינן שרי שרי לגמרי ואולי שהיתה להר"ן נוסחא אחרת בדברי הרמב"ם ז"ל וכתב הר"ן על דברי הרמב"ם שאינו מחוור שהרי הסכימו הגאונים לפסוק הלכה בנצוק שהוא חיבור ואפילו מוריק ארוקי מן החבית לכלי ונגע נכרי בחבית מה שבכלי אסור וכ"ש מה שהוא בחבית עצמו שהוא חבור זה לזה ואסור עכ"ל ולפי דבריו אינו יודע למה הוצרך להקשות לו מהסכמת הגאונים ועדיפא מינה הו"ל לאקשויי שהוא בעצמו פסק שם בסמוך דנצוק חבור וקשיא דידיה אדידיה ומיהו לדידיה איכא לתרוצי דלא דמי דע"כ לא אמרינן נצוק חבור אלא בנצוק ליין שנאסר מחמת מגע ממש אבל הכא דלא נאסר יין זה שלמעלה מן הנקב מחמת מגע ממש אלא מפני שאלולי שהניח אצבעו היה יוצא כולו ונמצא כולו כבא מכחו ועוד דבעבידתיה טריד להציל את היין אע"ג דאסרינן ליה משום חומרא די"נ מ"מ לא החמירו בנצוק דידיה דהא נצוק דמגע ממש הוי כהלכתא בלא טעמא אלא דמשום חומרא די"נ אסרוהו ובכה"ג דאיהו גופיה לא מיתסר אלא משום חומרא לא רצו להחמיר בנצוק דידיה ואע"פ שזה עדיף מנצוק שהרי הוא חבור לו ממש מ"מ כיון שהחמירו בו לאסרו אפי' בהנאה לא רצו להחמיר במה שלמטה ממנו לאסרו אפי' בשתיה וראו להשות מדותיהם בזה לאסור מה שאוסרים אפי' בהנאה ולהתיר מה שמתירים אפי' בשתיה ומשמע ליה ז"ל הכי מדסתם רב פפא ואמר עד ברזא אסור ואידך שרי משמע דאסור אסור לגמרי קאמר ואפי' בהנאה וכן שרי שרי לגמרי קאמר ואפי' בשתיה ואע"פ שהר"ן לפישטתו דאסר בשתיה מן הנקב ולמטה נתן טעם למה שאמר ר"פ שרי סתם מ"מ פשטא דלישנא משמע דשרי לגמרי קאמר ואפי' בשתיה כנ"ל לדעת הרמב"ם ז"ל: ומ"מ גם הרשב"א בת"ה הקשה על מי שמתיר מן הנקב ולמטה אפי' בשתיה דל"מ למאן דאסר בנצוק פשיטא דאסר הכא אלא דמאן דשרי בנצוק משמע ודאי דבכל כי הא מודה דהוה חיבור. והיאך אפשר שיהא מה שלמעלה אסור ומה שלמטה ממנו השוכב תחתיו מותר בשתיה ואין זה נכון ועוד הביא ראיה הראב"ד מדתניא פ"ב דמס' טבול יום חבית שניקבה בין מפיה בין משוליה וכו' וגם הר"ן כתב ראיה זו של הראב"ד וכתב הרשב"א שעוד הביא הראב"ד ז"ל ראיה מדתניא בתוספתא דדמאי קרא שם בשולי החבית לא ישתה מפיה מפיה לא ישתה משוליה מפני שהן מעורבים ואם אפי' לאיסור דמאי הקל חוששין למשקים המעורבים כ"ש לאיסור י"נ החמור ע"כ והוא ז"ל מסכים לפסוק דמן הנקב ולמעלה אסור אפי' בהנאה ומן הנקב ולמטה אסור בשתיה ומותר בהנאה וגם הרא"ש תמה על רש"י שכתב ואידך שרי בשתיה והעלה שמה שלמטה אסור בשתיה ומה שלמעלה אסור בהנאה וכן דעת הר"ן: ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא מסכימים לאסור מה שלמעלה בהנאה ומה שלמטה בשתיה הכי נקטינן: והרא"ש כתב בתשובה יין שהיה יוצא דרך הנקב אם הניח ידו הנכרי ע"פ הנקב ועכב את היין מלצאת כל היין שבנאד אסור עכ"ל ולכאורה משמע דאפילו מן הנקב ולמטה קא אסר וכדברי ר"ת דמדמי ליה לגישתא אבל מאחר שכתבתי שבפסקים דחה דבריו אין לומר שבתשובה פסק כמותו אלא י"ל לענין איסור שתיה איתשיל ומש"ה אהדר כולו אסור אבל לענין איסור הנאה ודאי יש חילוק ביניהם. א"נ דס"ל דנכרים בזמן הזה לא בקיאי בניסוך ואין שם איסור הנאה כלל וכולו שוה לאסור בשתיה אי נמי בניקב בשולי הנאד איירי אי נמי דסתם נקב דנאד הוי כאילו הוא בשוליו דאפילו ניקב באמצע עשוי הוא לצאת כל היין שבו דרך שם: וכתב הר"ן דלשיטה זו דמה שלמטה אסור בשתיה משום חבור נ"ל דלאו דוקא שרי בהנאה בפני עצמו דא"א כיון דכמעורב חשבינן ליה אלא ימכר כל החבית חוץ מדמי איסור שבה: וכתב הרשב"א בת"ה הארוך דהא דעד ברזא אסור בהנאה היינו דוקא כשיש שם ישראל שהיה יכול להצילו וקדם הנכרי והציל ונגע בו שאילו לא נתכוון אלא להצלת יין למה לו להציל הרי יש ישראל שהיה יכול להצילו אבל אם אין שם ישראל שיכול להציל כמותו איפשר שהוא מותר דלא גרע ממדדו ביד או ברגל עכ"ל ואע"פ שכתב שם וגם בתשובה הדבר בדרך אפשר אח"כ כתבו בדרך ודאי וכ"נ מדבריו בת"ה הקצר וכבר נתבאר גבי חבית שנסדקה שזה דעת הראב"ד ושאין כן דעת הרא"ש ז"ל. ונראה דלהרי"ף והרמב"ם דאסרי בהנאה במדדו ביד או ברגל איפשר דה"נ אפילו שאין שם ישראל שיכול להציל נמי אסרי בהנאה כיון דנוגע ביין בידו ממש ואיפשר לחלק ביניהם כמ"ש לדעת הרמב"ם במה שהתיר מה שמן הנקב ולמטה בשתיה:ומ"ש רבינו בסברת רש"י וסברת ר"ת כבר נתבאר ומ"ש בסברת ר"ת הוא דעת הרמב"ם שנתבאר וגם הרשב"א כתב סברא זו בשם ר"ח ומ"ש בשם רב אלפס אינו מבואר בדבריו ומ"מ כבר כתבתי שזו שיטת הראב"ד והרשב"א והרא"ש והר"ן והכי נקטינן: ולשון רבינו אינו מדוקדק שכתב תחלה סתם מה שמן הנקב ולמעלה אסור אפילו בהנאה שמשמע מלשון זה שכן הוא מוסכם לדעת הכל ואינו כן שהרי רש"י מתירו בהנאה וכך הו"ל לכתוב לרש"י בין מה שלמעלה מן הנקב בין מה שלמטה ממנו אסור בשתיה ומותר בהנאה ולר"ת הכל אסור בהנאה ולר"ח מה שלמעלה מן הנקב אסור אפילו בהנאה ומה שלמטה ממנו מותר אפי' בשתיה ולרב אלפס מה שלמעלה אסור בהנאה ומה שלמטה מותר בהנאה ואסור בשתיה וכן עיקר: וכבר נתבאר בסימן זה דע"כ לא שריא מה שלמטה בהנאה אלא במניח ידו על כי הנקב ולא הכניסו עד חלל החבית והוא הדין לסותם הנקב בברזא קצרה שאינה עוברת כל עובי השוליים אבל אם היו אצבע או הברזא עוברים עד שולי החבית בין שלמעלה בין שלמטה אסור בהנאה לד"ה משום דהא איכא שכשוך ונתבאר שם דהוא הדין למוציא ברזא התחובה בנקב ועוברת כל עובי השולים שהכל אסור בהנאה לד"ה: ואם הוציא ברזא התחובה בנקב ואינה עוברת כל עובי השולים נתבאר משפטו גם כן שם:ואם לא נגע אלא בקילוח היוצא כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה יין שיוצא דרך הנקב אם הניח נכרי ידו' ע"פ הנקב ועכבו מלצאת כל היין שבנוד אסור כבר ביארתי דעתו בזה:ומ"ש אבל אם לא נגע אלא בקילוח היוצא היין מותר אפילו נגע במתכוין יכתב עליו רבינו שיראה שמתירו אפילו בשתייה ויש לתמוה היאך איפשר שהרא"ש מתירו בשתייה דהא אית ליה דניצוק חיבור כמ"ש רבי' בסימן קכ"ו. ומיהו אפשר שמ"ש בתשובה הוא לפי דעתי שהוא סובר מכח ההלכה דניצוק אינו חיבור אלא שראה הגאונים ורש"י והרי"ף שסוברים דניצוק חיבור כמבואר בפסקיו פ' השוכר את הפועל ולפי מה שפירשתי לעיל תשובה זו דכל היין שבנוד אסור דקאמר היינו לומר דאסור בהנאה איפשר דמ"ש אבל אם לא נגע אלא בקילוח היוצא היין מותר אינו אלא להתירו בהנאה אבל לא בשתייה ואפשר דאיין הנשאר בנוד קאמר ואפי' בשתייה שרי ליה משום דמיירי בשאין הקילוח מקלח בכלי אלא ע"ג קרקע והולך לאיבוד וניצוק ההולך לאיבוד לאו ניצוק הוא כמו שכתב המרדכי בפ' ר' ישמעאל א"נ דחשיב ניצוק בר ניצוק דיין שלמעלה מן הנקב מחובר לקלוח ויין שלמטה מן הנקב בסמוך מחובר לשל מעלה ממנו שהוא מקום מגע הנכרי הוי נצוק בר נצוק ובחד מהני גווני איכא לפרושי מ"ש בספר התרומה שאם נגע נכרי בקילוח היוצא אין בכך כלום לאסור מה שבפנים עכ"ל והיותר נראה דלטעמא דר"ת אזיל סה"ת דלית ליה נצוק חיבור אבל למאן דאית ליה נצוק חבור ודאי אסור וכ"כ רבי' ירוחם אם הנכרי נגע בקילוח הכל אסור בהנאה כאילו נגע בכל היין:ומ"ש שהראב"ד אוסר נראה דהיינו מ"ש לעיל שכתבו הרשב"א והר"ן בשמו לאסור במה שמן הנקב ולמטה מטעם שהוא מחובר במה שלמעלה מן הנקב וה"נ הוי חיבור מטעם ניצוק. ומשמע דבהנאה נמי קאמר דאסר ליה הראב"ד מדסתם וכתב הראב"ד אוסר ולא כתב הראב"ד אוסר בשתייה: והכלבו כתב בשם הראב"ד שאם נגע נכרי בקילוח היוצא מן המרזב ונגע בקילוח המקלח בחוץ מאי דלהדי ברזא דהיינו קילוח מתוקן שעמד במרזב אסור ונאסר מתורת ניצוק דמאי דבראי ואסור בשתייה וכל היין האחר שבתוך הקנקן הוי נצוק בר נצוק ומותר בשתייה עכ"ל ונראה דמיירי ביש קנה בנקב החבית דאז שייך לפלוגי בין קילוח שעמד ממרזב לשאר יין הא אם אין קנה בנקב החבית כולו אסור משום נצוק:ואם היין יוצא והוא בענין שיצא כולו אלמלא הניח ידו עליו כגון שעושין מניקה כפופה ונותנין ראשה האחד בתוך היין שבחבית וכו' בפרק השוכר את הפועל (עב:) ההוא גברא דאסיק חמרא בגישתא ובת גישתא אתא נכרי ואנח ידיה אגישתא אסריה רבא לכוליה חמרא ומסיק בגמרא דאפילו למ"ד נצוק אינו חיבור מודה הכא דאסור משום דכולי חמרא אגישתא ובת גישתא גריר ופירש"י גישתא ובת גישתא. חותכין שני קנים בשיפוע ומדביקים ראשיהם מלמעלה ושניהם פונים למטה ומניחים אחד מן הראשים בחבית מליאה עד שמגיע לשוליה וראש קנה השני נותן בפיו ומוצץ מעט עד שעולה היין ושומטו מפיו ומניח חבית ריקנית כנגד הקילוח ויין עולה מאליו כולו מחבית לחבית: אנח ידיה אגישתא. נגע בראש זה המקלח: לכוליה חמרא. אפילו מה שבכלי הראשון: אגישתא ובת גישתא גריר. שהרי מאליו עולה וה"ל כנוגע בחבית ממש דה"ל כחבית אריכתא:מגע נכרי שלא בכוונה על ידי דבר אחר כגון שיש לו קנה בידו ונגע ביין שלא בכוונה וכו' בפרק רבי ישמעאל (נז.) ההוא עובדא דהוה בבירם דההוא נכרי דהוה סליק בדיקלא ואייתי לוליבא בהדי דקא נחית נגע ברישא דלוליבא בחמרא שלא בכוונה שרייה רב לזבוני לנכרים אמר ליה רב כהנא ורב אסי לרב והא מר הוא דאמר תינוק בן יומו עושה יין נסך א"ל אימר דאמרי אנא בשתייה בהנאה מי אמרי כך הוא גירסת רוב הספרים וכתבו המפרשים שכך הוא גירסת רש"י ולפי גירסא זו למדנו מכאן דמגעו ע"י דבר אחר שלא בכוונת מגע אוסר בשתייה והקשו התוספות והרא"ש והרשב"א על גירסא זו כמה קושיות ואע"פ שהר"ן מתרצם לדעת רש"י הם ז"ל הסכימו לגירסת הרי"ף ורבינו חננאל ובה"ג ותשובת הגאונים דלא גרסי ברישא דלוליבא אלא נגע בחמרא דהוה ליה מגע נכרי בגופו שלא בכוונה אבל מגע ע"י דבר אחר שלא בכוונה שרי אפילו בשתייה וכדאמר בגמרא (ס:) גבי נטל את החבית וזרקה לבור בחמתו התם דקא אזיל מיניה דמשמע לפום פשטא דהיינו נגיעה ממש שנוגע ביין על ידי החבית ואפילו הכי בחמתו דהוי שלא בכוונה שרי אפילו בשתייה משום דהוי מגעו ע"י ד"א שלא בכוונת מגע ונמצינו למדים לפי זה דיש חילוק בין מגעו ע"י דבר אחר למגע עצמו דמגע עצמו אפילו שלא בכוונת מגע כלל אוסר בשתייה כדתנן נפל לבור ועלה ימכר ואילו מגע דבר אחר שלא בכוונת מגע אינו אוסר אפילו בשתייה וכתבו התוס' שכ"פ ר"ת הלכה למעשה דמגע נכרי ע"י דבר אחר שלא בכוונת מגע מותר בשתייה וכ"כ המרדכי על הנכרי שהיה מהלך ונגע בכנף בגדו ביין שלא בכוונה והתיר רבינו תם וכתב הרשב"א ה"ה מגעו ע"י דבר אחר בכוונת מגע ושלא בכוונת יין והא דאקשינן בעובדא דרבי יוחנן בן ארזא ור' יוסי בן נהוראי והא קא נגע בנטלא וה"ל מגע נכרי שלא בכוונה ה"ק מסתמא נגע בחמרא שבנטלא כיון שתוחב בדוולא וכן פירש בספר התרומה ז"ל עכ"ל. וכ"כ התוספות דה"פ והא נגע ביין שבנטלא שהוא מלא על כל גדותיו אבל אם היה נוגע ביין ע"י נטלא מזה אינו חושש דשרי אפילו בשתייה וכך כתב הרא"ש דה"פ והא נגע ביה בחמרא כשהוא שואב בנטלא שהמוזג כלי מלא ומושיטו לחבית נוגע ביין שבכלי וגם רש"י מצאתי שפי' כן ולפי מה שהעידו עליו המפרשים שהוא גורס נגע ברישא דלוליבא צ"ל שהוא מחלק בין מגע נכרי ע"י דבר אחר שלא בכוונת מגע למגעו ע"י דבר אחר בכוונת מגע אלא שאינו יודע שהוא יין דבשלא בכוונת מגע אסור בשתייה ובכוונת מגע אלא שאינו יודע שהוא יין מותר בשתייה. ושלא כדברי רבינו שכתב שהוא משוה שניהם לאסרם בשתייה. והר"ן כתב דלדעת הרי"ף והגאונים שגורסים נגע בחמרא אע"פ שבמגעו ע"י דבר אחר שלא בכוונה מתירין אפילו בשתייה ה"מ שלא בכוונת מגע הא בכוונת מגע אע"ג דליכא כוונת ניסוך אוסר בשתייה והיינו דמקשינן בעובדא דר"י בן ארזא ות"ל דנגע בנטלא וה"ל מגע נכרי שלא בכוונה ואסור והא התם דליכא כוונת יין ואפ"ה אמרי' דאסור כיון דאיכא כוונת מגע והיינו נמי דתנן מדדו בקנה ימכר אלמא בשתייה אסור אע"ג דהוי מגעו ע"י ד"א שלא בכוונת ניסוך ולדעת ר"ת שסובר דמגעו ע"י דבר אחר אינו אלא כחו כל שהוא שלא בכוונת יין אע"פ שהוא בכוונת מגע מותר אפי' בשתייה דהכי אמרינן בעובדא דר"י בן ארזא לא צריכא דקא מוריק אורוקי וכחו שלא בכוונה לא גזרו ולפיכך צריך לפרש דכי מקשינן והא נגע בנטלא לא ממגעו ע"י דבר אחר מקשי אלא ה"ק והא נגע בנטלא שנוגע ביין עצמו כשהוא שואב אותו מן החבית בנטלא ע"כ ולא ידעתי למה חילק הר"ן בין דעת הרי"ף והגאונים לדעת ר"ת במגע נכרי ע"י ד"א בכוונת מגע ושלא בכוונת יין מאחר שהן שווין במגעו ע"י דבר אחר שלא בכוונת מגע ונראה דמשמע ליה ז"ל דיותר ראוי להקל בשלא בכוונת מגע כלל מבכוונת מגע ושלא בכוונת יין והלכך רבינו תם דגלי דעתיה בהדיא להתיר בשניהם בשוה גלי אבל הרי"ף והגאונים דלא גלו דעתייהו בכוונת מגע ושלא בכוונת יין משמע ליה דמסתמא אסרי בשתיהם. אבל מדברי התוספות והרא"ש והרשב"א וסה"ת וסה"מ נראה כדברי רבינו שלא חילק בין דעת הרי"ף והגאונים לדעת ר"ת כלל: כתוב בהגהות מיימון בפרק י"ב בשם סמ"ק כיון דפירש מגעו ע"י דבר אחר חשיב כחו ולא מגעו מהאי טעמא כשמסיר הנכרי העץ שתוחבין בחבית שקורין אשפריא"ל בלע"ז או כשתחבה בתוכו אע"פ שנגע אותו עץ ביין כיון דאיכא למיתלי שהנכרי לאו אדעתיה מותר עכ"ל: כתב המרדכי לפירוש ר"ת שמתיר מגע ע"י דבר אחר כסבור שהוא שכר א"כ בזמן הזה נכרים דלאו בני ניסוך נינהו דלא בקיאי בטיב עכו"ם ומשמשיה וחשיבי כתינוק בן יום א' היה מתיר מגע נכרי ע"י ד"א אע"פ שהוא יודע שהוא יין כיון שאינו בר ניסוך ולא אתי לכלל כוונת ניסוך לשון ה"ר חזקיה עכ"ל:נכרי שנגע בנוד שיש בו יין אפילו הוא חסר והגיע דופנותיו זו עם זו מותר אפילו בשתייה. כ"כ התוס' והרא"ש בפ"ר ישמעאל אהא דאמר רב פפא נכרי דדרי זיקא חסרה אסיר דילמא מקרקש ורב אשי אסיק דבין מליא בין חסרה שרי משום דאין דרך ניסוך בכך. וכתב הר"ן אין דרך ניסוך בכך ואפילו מקרקש ביה טובא שרי והכי איתא בירושלמי הדין דמרגיל זיקא מעילא לרע אין בו משום מערה מכלי אל כלי ובקצת ההלכות כתוב והוא דקטיר פומיה עכ"ל: וז"ל הרמב"ם בפי"ב העביר נוד של יין ממקום למקום והוא אוחז פי הנוד בידו בין שהיה הנוד מלא או חסר מותר ואע"פ שהיין מתנדנד עכ"ל ונראה מדבריו דדוקא בשאוחז פי הנוד הוא דשרי אבל אם פי הנוד פתוח אסור שהוא סבר שאם אחז כלי פתוח של יין ושכשכו שהוא אסור כמ"ש בפרק הנזכר וכבר נתבאר בסימן זה:וכן חבית שנסדקה לרחבה והיין מטפטף וכו' בפרק ר' ישמעאל ההיא חביתא דפקעה לארכה אידרי ההוא נכרי חבקה שרייה רפרם בר פפא לזבוני לנכרים וה"מ דפקע לארכה אבל לפותיא מעשה לבנה עביד ופירש"י אבל לפותיא. שאינן נבדלות זה מזה שהרי חציה העליון יושב על התחתון אלא שיוצא מעט מעט והנכרי הכבידן זו לזו לא הוי נוגע ודוחק יין החבית: אלא מעשה לבנה בעלמא קא עביד. כלבנה הנתונה על פי החבית ומכבידתה עכ"ל. ורבינו כתב דין אסתדיק לארכה לעיל בסימן זה ושם נתבאר וכאן כתב דין אסתדיק לפותיא:וכן התיר ר"ת ברזא שהיתה רפויה בחבית וכו' כ"כ התוס' והרא"ש שם גבי הא דאמר רב אשי זיקא בין מליא בין חסרה אסור משום דאין דרך ניסוך בכך ה"נ אין דרך ניסוך בכך וגם הגהות מיימון כתבו בפי"ב מהמ"א בשם רשב"א על בת ישראל שידה אחת על הברזא וידה אחת לבקש האבן להכותה ובאה נכרית והכניסתו קצת בחבית נ"ל לדמויי לחביתא דפקעה לפותיא דקאמר דמעשה לבנה קא עביד ושרי אפילו בשתייה אף ע"ג דלא איפשר שלא יצא היין דרך הסדקים אפילו הכי כיון שאינה מזומנת ליפול חציה אילך וחציה אילך אינו אלא כמדבק שתי לבינות ה"נ כיון שהברזא תחובה כבר ומעשה לבנה בעלמא עשתה הנכרית כי בלא כחה נמי אין היין יוצא מן החבית ודמי לנוד מלא ונכרי מניח אצבעו עליו ושוקע דשרי ועוד כיון דכח ישראל מעורב בו מותר וכן השיב ר"ת עכ"ל. ולעיל בסימן זה כתבתי דברי המרדכי ודברי הג"א בזה:וכן התיר בחבית שאין שוליה מהודקין וכו' עד שיסתום היטב כ"כ התוס' והרא"ש בפר"י אהא דאמר רב אשי זיקא בין מליא בין חסירה שרי משום דאין דרך ניסוך בכך בהא נמי אין דרך ניסוך בכך. וגבי חביתא דפקע ואתא נכרי וחבקה דאמרינן דלפותיא אפי' בשתייה שרי משום דמעשה לבנה עביד כתב הרא"ש מכאן נראה לרשב"ם שאם החבית מטפטף יין דרך השולים שיכול נכרי להדק נעורת בסכין דהוי כמו לפותיא דהכא וכמעשה לבנה מיהו אם היין שותת הרבה יש ליזהר כי אז נוגע הנכרי ביין ואם אין נוגע בידו ביין אלא בסכין כיון שאין מתכוין רק לסתום הכלי ולא ליגע ביין נראה דהוי מגע נכרי שלא בכוונה ע"י ד"א כמו נגע ברישא דלוליבא לפר"ת עכ"ל. וכ"כ התוספות שם בשם רשב"ם ורבינו חיבר מה שכתבו גבי זיקא עם מה שכתבו גבי חבית דפקעה לפותיא ועשה מהכל לשון אחד ואיכא למידק כיון דמשום דאין דרך ניסוך בכך הוא דשרי למה הצריכו שיתן ישראל הנעורת שם אפילו יתן הנכרי נמי הו"ל למישרי מהאי טעמא ועוד דמשמע דלא התיר ר"ת אלא שיהדק הנכרי הנעורת בסכין ולא שיגע בו ביד ואם כן מה זה שכתב ומיהו אם היין שותת הרבה אז צריך ליזהר כי אז נוגע הנכרי ביין ואם אינו נוגע בידו אלא בסכין מותר וכו' דהא עד השתא נמי לא איירי אלא בתוחב בסכין ואינו נוגע בידו ונ"ל שמה שהצריכו שיתן ישראל הנעורת היינו כדי שיפסיק הקילוח ואז אף על פי שיגע הנכרי בידו ביין המטפטף אין בכך כלום דמאחר שאינו אלא מטפטף אינו חיבור למה שבפנים ומה שכתבו שיהדק הנכרי בסכין מפני שזהו דרכו של תיקון החבית כתב כן ולא למעט שלא יגע בידיו וגבי חבית דפקעה לפותיא באו לומר דהא דמהני נתינת ישראל הנעורת לשלא נחוש לנגיעת ידיו של נכרי ה"מ כשאין היין מקלח ולא שותת אלא מטפטף אבל אם היין שותת ואצ"ל אם הוא מקלח אסור ליגע הנכרי בידו ביין היוצא משום דהוי חיבור למה שבפנים דלא אמרינן אין דרך ניסוך בכך כשהוא נוגע בידו אבל בסכין שרי שהוא מגעו ע"י ד"א שלא בכוונה. ועי"ל שמה שהצריכו ליתן ישראל הנעורת היינו כדי שלא יגע הנכרי בידיו ביין דהשתא כיון דאינו מקלח ולא שותת א"צ הנכרי ליגע בידיו כלל ביין אלא מהדקו בסכין בלבד ואע"פ שנוגע בסכין ביין המטפטף אין דרך ניסוך בכך וגבי חבית דפקעה לפותיא באו לומר שאם היין שותת הרבה אז הבא לתקן עשוי ליגע ביין וצריך ליזהר בו שלא יגע בידיו אבל כשאינו שותת א"צ ליזהר בו דאינו עשוי ליגע בידו ואפילו אם יגע אינו אוסר כדלעיל ואע"פ שהוא שותת הרבה אם נזהר שלא נגע הנכרי ביין אף על פי שנגע בסכין מותר דהוי כמו מגעו ע"י ד"א שלא בכוונה. ועי"ל שמה שהצריכו שיתן ישראל הנעורת היינו מפני שאם היה נותן הנכרי הנעורת היה נאסר היין שבחבית משום דדמי לחביתא דאשתקיל ברזא ואנת נכרי ידיה עלה אבל כשנתן ישראל הנעורת על הנקב ומנע היין מלצאת קצת אע"פ שהנכרי מהדקו בסכין אין בכך כלום שהנקב כבר נסתם ע"י ישראל והידוק דנכרי מעשה לבנה בעלמא הוא ואף על פי שהיין עדיין מבצבץ ויוצא כל שעדיין לא נתהדק הנעורת אין דרך ניסוך בכך ושרי כי היכי דשרינן בחבית דפקעה לפותיא וחבקה נכרי משום דמעשה לבנה בעלמא קא עביד ואף על פי שהיה היין יוצא מבין החצאים קודם לכן משום דאין דרך ניסוך בכך וזה נראה בעיני הפירוש היותר נכון אלא שמצאתי שכתבו התוספות גבי חבית דפקעה לפותיא על דברי רשב"ם וטוב שישים הישראל המטנית או הנעורת עד שיסתם קצת והנכרי יהדקנו בהיתר כר"ת שכתבתי למעלה עכ"ל משמע דלשופרא דמילתא אמרו כן ולא לעיכובא וגם בהג"א כתוב כלשון הזה כתב ראבי"ה נראה בעיני שאם היין יוצא דרך הסדק או סביב שולי החבית ישים ישראל בגד כדי שיפסוק הקילוח ושוב יהדק הנכרי כדי שלא יגע הנכרי ביין ואם לא שם ישראל את הבגד בדיעבד יש שמתירים מה שבתוך החבית עכ"ל ויש לתמוה למה דהא עיכובא משמע דאיכא במילתא שאם יתן הנכרי הנעורת הוי כמנח ידיה על חביתא דאשתקיל ברזא שנשאר היין שבחבית וכן יש לתמוה עמ"ש בסה"ת בשם רשב"ם שאסור לתחוב הנכרי מטלית או נעורת בסדק ובחיבור השולים לסתום מפני שנוגע ביין למה לא אסר מטעם סותם פי הנקב כחביתא דאשתקיל ברזא ואנח נכרי ידיה עלה דמה לי אנח ידיה לאנח נעורת כיון שע"י כך הוא מתעכב לצאת ושמא י"ל דכיון שאין זה נקב גמור אלא סדק לא מחמרינן ביה כולי האי:ועל מ"ש דאם אין נוגע בידו ביין אלא בסכין דהוי מגע נכרי שלא בכוונה ע"י ד"א כמו נגע ברישא דלוליבא לפר"ת איכא למידק דלא דמו דהתם לא ה"ל כוונת מגע כלל ומש"ה מותר אפי' בשתייה לדעת ר"ת אבל הכא איכא כוונת מגע אלא שאינו דעת ניסוך כי אם לעשות מלאכתו ודמי למדדו בקנה דאסרינן ליה בשתייה וי"ל דמדדו בקנה שאני שהוא נוגע בתוך היין עצמו אבל הכא שאינו נוגע ביין עצמו אלא במה שמטפטף ממנו אין לאסור מה שבפנים אפילו בשתייה ועי"ל והוא הנכון דמדדו בקנה מתכוין להכניס הקנה ביין ומ"ה אסור בשתייה אבל הכא אינו מתכוין להכניס הסכין ביין אדרבה מתכוין לסתום בפני היין שלא יצא הילכך איכא לדמויי למגע נכרי על ידי דבר אחר שלא בכוונת מגע כלל דשרי אפי' בשתייה לדעת רבינו תם:ומ"ש רבינו שיש מחלקים בין אם בא ליתן הנעורת סביב השולים במקום שמחוברים לדפנות וכו' כן כתבו שם התוס' והמרדכי בשם ר"י וכ"כ סה"ת וסמ"ג וז"ל תחב נעורת או מטלית בסדקים שהיין יוצא בו אם הוא סביב השולים מקום שמתחברים אל דופני החבית שם מותר לפי שאינו תוחב כנגד חלל החבית שראשי השולים מפסיקים שתחובים בחריצים שבדופני החבית סביב סביב והוה ליה טפי מקטפרס ואפילו באמצע חיבור השולים אם אין חלל בסדק אך הנסרים אין מחוברים ודבוקים בחוזק זה לזה כמו כן מותר לנכרי לתחוב שם מטלית או נעורת ובלבד שלא יתחבם ויכניסם עד חלל החבית עכ"ל והרשב"א כתב דברים אלו בת"ה אבל הרא"ש לא כתב אלא דברי רשב"ם בלבד וז"ש רבי' וא"א הרא"ש ז"ל לא חילק: ולענין הלכה כדאי הם הנך רבוותא דשרו לסמוך עליהם: כתב בהגהת אשיר"י הרוצה לעשות מן המובחר יהדקנו בחבלים ויפסק שתיתת היין ואח"כ יכול לתקנו: כתב הר"ן (סי' ס"ז) שנשאל על נכרי שוטה שנכנס לחצר של יהודי והיה בחצר בית קטנה מליאה יין וראתה יהודית הנכרי בחצר ונכנסה לבקר בית היין ומצאה שהיין יוצא מחבית אחד דרך הנקב שהברזא תחובה בו ונפל מחלוקת על זה אלו אוסרין ואלו מתירין והשיב חמרא שרי אפי' בשתייה וראיה מההיא רביתא דכל שאינו יודע בטיב ניסוך תלינן בכל מאי דאפשר שכ"כ רש"י ודוקא רביתא דלא ידעה בטיב ניסוך וכו' ולפיכך אפילו ראינו שנכנס לבית יש לתלות ולומר זרק כלים בשטותו בקנה ומתוך כך נתנדנד ויצא היין ע"כ :

~ סימן קכה - דין יין הבא מכח עובד כוכבים וכח כחו
<?>כח של נכרי כגון שמערה מכלי אל כלי וכו' בפרק השוכר את הפועל (עב:) ת"ש המערה מחבית לבור קילוח היורד משפת חבית ולמטה אסור תרגמא רב ששת בנכרי המערה דאתי מכחו אי נכרי המערה אפילו גווא דחביתא נמי נתסר כח דנכרי מדרבנן הוא דאסור ההוא דנפק לבראי גזרו ביה רבנן ההוא דלגואי לא גזרו ביה רבנן וכתב רש"י הלכה כרב ששת שאין אדם חולק עליו ואם שפך נכרי מן הכלי מותר מה שבכלי וכ"פ התוס' והרא"ש בפר"י (ס.) גבי הא דאמר רב פפא נכרי אדנא וישראל אכובא חמרא אסור כלומר שהנכרי מערה יין מדנא לתוך כובא שביד ישראל ואיסור היין היוצא מדנא כתב הרא"ש דאסור בשתייה קאמר ושכן פר"ת והכריח לומר שכן דעת רש"י וכ"כ הר"ן בפ' הנזכר גבי עובדא דר"י בן ארזא שכן הוא דעת רש"י וכתב שהבעה"ת כתב בשם ר"י דבהנאה נמי מיתסר וכ"נ מדברי הראב"ד ז"ל ע"כ ודברי בעל התרומה בשם ר"י מבוארים בתוס' בעובדא דר"י בן ארזא ומכריחים לומר שכן דעת רש"י וכ"פ הרשב"א בת"ה: ולענין הלכה כיון דמידי דרבנן הוא יש לסמוך על דברי המתירים :ומ"ש רבי' ומה שנשאר ממנו בכלי מותר אפילו בשתייה וכו' וכ"כ הרא"ש בפרק השוכר את הפועל וז"ל ההוא דנפק לבראי גזרו ביה רבנן ואסרוה משום כח נכרי ודלא נפק לבראי לא גזרו ביה רבנן ומשום נצוק לא מיתסר דלא החמירו כולי האי בכח נכרי לאסור המחובר ע"י נצוק וכ"כ המרדכי וכ"כ הר"ן לדעת רש"י והתוס' ובסימן קכ"ו כתב רבינו שדעת הרא"ש כרש"י דשרי וק"ל שכתבו התוס' והרא"ש בפ"ר ישמעאל (נו:) אהא דאמר רב הונא ל"ש אלא שלא החזיר גרגותני לגת וכו' מעשה בא לפני רש"י בנכרי שהריק יין מן הקנקן לכוס שאז נאסר היין שבכוס משום דמאי דנפיק לבראי גזרו ביה רבנן והיין שבקנקן נאסר נמי מטעם נצוק ואח"כ משך ישראל מן החבית לקנקן והתיר היין שבחבית משום דהוי נצוק בר נצוק ע"כ והר"ן אחר שכתב מ"ש לדעת רש"י והתוס' כתב אבל הראב"ד כתב דלא קי"ל כרב ששת דלמדחיא לדרב הונא דאמר נצוק חבור איתמר וכיון דקי"ל כרב הונא דאמר נצוק חבור בנכרי המערה אפילו דחבית נמי מיתסר דאף ע"ג דנכרי לא מנסך אלא מאי דנפיק לבראי מ"מ מה שנשאר בפנים מחובר הוא במה שיצא בחוץ בחבורו של נצוק הלכך כולו אסור עכ"ל. וכ"פ הרשב"א בת"ה שמה שנשאר בכלי אסור אלא שהראב"ד אוסרו בהנאה והרשב"א אינו אוסרו אלא בשתייה משום נצוק ויתבאר בסי' קכ"ו. וכ"כ בסה"ת וסמ"ג דלמ"ד נצוק חיבור אף מה שבכלי אסור וכן נראה שהוא דעת הרי"ף שהשמיט האי אוקימתא דרב ששת ופסק כר"ה דאמר נצוק חיבור וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפי"ב נטל כלי של יין והגביהו ויצק היין אע"פ שלא שכשך נאסר שהרי בא היין מכחו עכ"ל ומדלא כתב שהיין שנשאר מותר משמע שהוא סובר לאוסרו ואף ע"ג דטעמא דשהרי היין באה מכחו לא מצי קאי אלא ליין היוצא בההוא דוכתא לא בא ללמד אלא שהיין היוצא אסור משום כחו אבל יין הנשאר בכלי שאינו אסור מטעם זה אלא משום נצוק אין מקומו שם ולקמן באותו פרק למדנו דנצוק הוי חיבור לענין י"נ ומשם נלמוד לנשאר בכלי שעירב ממנו וגם רבינו ירוחם (ני"ז ח"א) כתב שנראה שכך הוא דעת הרמב"ם וכתב שכך עיקר וכך ראה שנוהגין רבותיו ז"ל ובסימן קכ"ו כתב רבי' שתי הסברות ולא הכריע: ולענין הלכה כיון שרבו האוסרין והרי"ף והרמב"ם מכללם אע"ג דמידי דרבנן הוא אין להקל : ולקמן בסמוך יתבאר דהא דכחו של נכרי אסור דוקא בדנקיט ליה נכרי לחודיה אבל אי נקטי ישראל ונכרי דנא ומוריקי חמרא דהוי כח ישראל וכח נכרי מעורבים שרי בדיעבד:ואם הוא שלא בכוונה שלא ידע שהוא יין הכל מותר אפי' בשתיה בפרק רבי ישמעאל (נח.) ר"י בן ארזא ור' יוסי בר נהוראי הוו יתבי ושתו חמרא אתא ההוא גברא א"ל תא אשקיין לבתר דרמא לכסא איגלאי מילתא דנכרי הוא חד אסר אפי' בהנאה וחד שרי אפי' בשתייה אמר ריב"ל מאן דאסר שפיר אסר מאן דשרי שפיר שרי מאן דאסר מימר אמר ס"ד דרבנן כי הני שיכרא שתו אלא ודאי האי חמרא הוא ונסכיה מאן דשרי שפיר שרי מימר אמר ס"ד דרבנן חמרא שתו ואמרו לדידי תא אשקיין אלא ודאי שיכרא הוא דקא שתו ולא נסכיה. והא קא חזו. בליליא. והא קא מרח ליה. בחדתא. והא קא נגע ביה. בנטלא. לא צריכא דמוריק אורוקי וה"ל כחו שלא בכוונה וכל כחו שלא בכוונה לא גזרו ביה רבנן משמע דאפי' מאן דאסר לא אסר אלא משום דמימר אמר רבנן כי הני שיכרא שתו וכו' אבל היכא דליכא האי טעמא כגון דס"ל דודאי שיכרא הוא מודה דשרי במוריק אורוקי דלא גזרו רבנן בכחו שלא בכוונה. וכ"כ הרשב"א בת"ה וכ"פ הרי"ף והרא"ש וכ"פ הרמב"ם בפי"ב מהמ"א וכ"פ בסה"ת: כתבו הגהות מיימון בפי"ב מהמ"א מעשה בא לפני ר"ת בנכרי שבא למזוג שכר בלילה ומזג יין שאצלו ואסרו ר"ת דכיון דמורח דליכא למימר סבר נכרי שכר מזיגנא וראיה מדאמרי' בהאי עובדא והא קא מורח וכו':וכח כחו ככחו דמי וכו' בפ"ר ישמעאל (ס.) מעצרא זיירא רב פפי שרי ורב אשי אסר בכחו כ"ע ל"פ דאסור כי פליגי בכח כחו א"ד בכח כחו כולי עלמא לא פליגי דשרי כ"פ בכחו הוה עובדא בכח כחו ואסר רב יעקב מנהר פקוד ופירש"י מעצרתא. זיירא: גת. שאין דורכין בה ברגלים אלא כובשים בקורה וזיירא מלשון מכבש כמו ויזר טל מן הגזה: בכחו. היכא דענבים נסחטים מכחו כגון שעולה על הנסרים שעל התפוח ומכבידם: כח כחו. כגון שמגלגל הגלגל והוא מפיל הקורה. וכתבו התוספות והרא"ש והרשב"א והר"ן שפסק ר"ח כרב יעקב מנהר פקוד דמעשה רב וכתב הרשב"א והאי מעצרתא זיירא דקאמרינן אע"ג דבההיא שעתא דקא עצר אכתי ענבים נינהו ולא יין ובשעה שהיין זב לא כחו איכא ולא כח כחו אפ"ה אסרוהו כיון דמכח כחו נמשך והתוספות כתבו בשם רשב"ם שאם גלגל נכרי לבדו הקורה אם יש הפסד מרובה יש לסמוך על איכא דאמרי שמתיר בכח כחו ובהני מעצרי דידן איכא שלש כחות מקל וגלגל וקורה ועוד כח רביעי כשמשימים דפים על הענבים ומיהו למאן דאסר לא מצינו חילוק בין שלש כחות לשנים וז"ל הרא"ש ובגת שלנו כתב רשב"ם בשם רש"י שיש ארבע כחות הדפין והגלגל והקורה והמקל אך לא ידע רש"י אם יש חילוק בין שני כחות לשלשה ונראה דהאי דאסר לכח כחו דהיינו דוקא בשתייה עכ"ל והרשב"א כתב כח כחו הרי הוא ככחו אפילו כח עשירי ואפילו למעלה מכאן אסור ככחו כיצד היו ענבים בגת וגלגל נכרי את הגלגל בכחו ובכח הגלגל נתהדקה הקורה והקורה סחטה ענבים ונמשך היין מהם הרי זה אסור כאילו סחט הנכרי בידו את הענבים וכן כל כיוצא בזה עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש בתשובה שרבותיו והוא מתירין אפילו בשתייה לפי שיש כמה כחות הוא תמוה לכאורה דכיון דמשמע מפסקיו שהוא פסק דכח כחו אסור ושרש"י מסתפק אם יש חילוק בין ב' כחות לג' מאי זה טעם הם מתירים ונראה שטעמם הוא משום דאיכא למימר דהלכה כלישנא בתרא דשרי נהי דמשום דרב יעקב עבד עובדא ומעשה רב פסקינן לאסור היינו לכתחלה אבל בדיעבד סמכינן אלישנא בתרא דשרי וכטעמא דרשב"ם ועוד דדילמא אפי' רב יעקב לא אסר אלא בב' כחות אבל בג' או בד' לא הילכך סמכינן אהני טעמי ושרינן ליה בדיעבד: ודע שהרי"ף והרמב"ם השמיטו דין זה ומשמע לי שהם סוברים דהלכתא כלישנא בתרא ולפיכך לא הוצרכו לכתבו דללמד דכחו אסור כבר כתבוהו לענין מערה יין מכלי אל כלי ומיהו ממ"ש הר"ן ספ"ר ישמעאל גבי כל שבזב טמא בנכרי עושה יין נסך משמע שסובר הרמב"ן שדעת הרי"ף לפסוק כל"ק ולפ"ז צריך טעם למה השמיט הרי"ף הא דמעצרתא זיירא: ולענין הלכה כיון דמידי דרבנן הוא כדאי הם הרא"ש ורבותיו לסמוך עליהם בדיעבד:כח הנכרי וישראל מעורב ביחד וכו' אבל אסור לכתחלה וכו' בפ' השוכר את הפועל (עב:) אמר להו רבא להנהו שפוכאי כי שפכיתו חמרא לא ליקרב נכרי לסייע בהדייכו דלמא משתליתו ושדיתו עליה וקא אתי מכחו ואסור פירש"י שפוכאי. פועלים ישראל הרגילין לערות יין מכלי אל כלי: ושדיתו עליהם שמא תניחו כל הכלים שמערין ממנו ביד הנכרי והוא יערה לבדו ומיתסר ומדיהיב טעמא דילמא משתילתו ושדיתו עליה משמע דכל היכא דלא שדו עליה דנכרי מותר בדיעבד וכן פסק הר"ן בפרק רבי ישמעאל גבי נכרי אדנא וישראל אכובא וכ"פ סמ"ק: ודברי הרשב"א שכתב רבינו הם בת"ה ושם כתב שהראב"ד הוא האוסר בדיעבד וכן משמע בירושלמי והרשב"א ז"ל פי' הירושלמי בענין דלא ליסתור לגמרא דידן אלא דלירושלמי נמי שרי בדיעבד:ומ"ש והרמב"ם ג"כ התירו הוא בפי"ג: כתבו התוספות עד הא דהני שפוכאי לא ליקרב נכרי לסייע בהדייכו וכו' הילכך יש להזהר כשישראל שופך יין מחבית לכלי אחר שלא יסייע הנכרי אלא אם כן יש ישראל אחר שמסייע הרבה עמו וכשהיין מקלח מן הגיגית או מן החבית בעגלה לתוך הכובא והנכרי מגביה את העגלה כדי שיקלח היין יפה יפה זה היה מעשה ולא היה ר"י ר"ל לא לאיסור ולא להיתר ומכל מקום נראה דכיון דבלא"ה נמי היין מקלח ולא הועיל מעשה הנכרי אלא שע"י כך הוא מקלח יותר יפה אם כן מותר דהוי מסייע שאין בו ממש אבל יש ליזהר כשנשאר היין בכובא והנכרי מטה בכובא בסיוע נער קטן ישראל דהוי מסייע שאין בו ממש כדאמרן עכ"ל ובסמוך אכתוב עוד דברי התוס' בדין כח ישראל וכח הנכרי מעורבים: כתב המרדכי בפרק ר"י פעם אחת הגביה הנכרי העגלה להוציא היין והתירוהו בין כלי שעירה לתוכו בין כלי שעירה ממנו דכחו שלא בכוונה שרי והוא לא נתכוין להריק אלא לפרוק היין עכ"ל:וכתב עוד הרשב"א כח ישראל וכח נכרי מעורב בו מותר בד"א כשגלגלו ישראל ונכרי את הגלגל וכו' עד דכל שבדבריהם הולכים להקל הוא לשונו בת"ה הקצר וז"ל בארוך אם סייע ישראל בגלגל בזה נסתפקו גדולי הצרפתים היכא דנכרי סגי וישראל המסייעו לא סגי אם נאסר בזה ואמרי' דמסייע אין בו ממש ומסתברא דשרי דלמה נעשה הנכרי עיקר וכו' ומשמע שאין דברי הרשב"א אלא בדיעבד אבל לכתחלה אסור לסייע הנכרי עם ישראל כעובדא דהנהו שפוכאי ודעת התוספות שלנו נראה שהוא כדעת הרשב"א שכתבו בפרק רבי ישמעאל גבי מעצרתא זיירא וז"ל הוה עובדא בכח כחו ואסר רב יעקב מנהר פקוד וכ"פ ר"ח לכן טוב הדבר שיסייע הישראל עם הנכרי לגלגל כשמשפיל הקורה על הגת של ענבי' ובעינן שיהיה גם הישראל לבדו יכול להשפילם או שאינם יכולין להשפיל כל אחד לבדו אבל אם די בכח הנכרי ואין די בכח ישראל שמא יש לאסור כמו זה יכול וזה אינו יכול דהוי מסייע שאין בו ממש אמנם רשב"ם פי' שאם גלגל הנכרי לבדו ויש כאן הפסד מרובה יש לסמוך על א"ד שמתיר בכח כחו עכ"ל והר"ן כתב בפ"ר ישמעאל גבי נכרי אדנא וישראל אכובא דהא דכח נכרי וכח ישראל מעורבין שרי אמרו בתוספות דה"מ בשישראל יכול להריק היין לבדו אבל זה אינו יכול וזה אינו יכול וכ"ש אם הנכרי יכול וישראל אינו יכול אסור דה"ל ככח הנכרי גרידא והכי מוכח סוגיא דפרק המצניע (צג.) גבי טומאה ולבי מגמגם בזה דאיפשר לגבי י"נ אפי' זה יכול וזה אינו יכול שרי ע"כ :זרק אבן או חפץ לתוך היין מותר אפילו בשתייה בס"פ ר' ישמעאל (ס:) אמר רב אשי כל שבזב טמא בנכרי עושה י"נ כל שבזב טהור בנכרי אינו עושה י"נ ופירש"י דהאי כללא לא אתא למעוטי אלא זריקה שטהור בזב ונכרי אינו עושה י"נ וכן פירש הרא"ש ונראה שהוא סבור שכן הלכה וכ"כ התוספות דכן הלכה שאם זרק אבן או כל דבר ליין ואפילו בכוונה שהוא מותר בשתייה וכתבו הרשב"א והר"ן בשם הרמב"ן דאיפשר שהרי"ף שהשמיטה סבר דלית הלכתא כרב אשי ועכ"ז פסק הרשב"א כרב אשי: ב"ה ודעת הרמב"ם ז"ל בפי"ב כהרי"ף ודעת הראב"ד כהרשב"א:ומ"ש רבינו אבל אם החפץ מתגלגל והוא דוחקו וכו' שם מתיב ר"ה לרב אשי מדתנן נטל את החבית וזרקה לבור בחמתו זה היה מעשה והכשירו פי' בשתייה בחמתו אין שלא בחמתו לא ומשני התם דקאזיל מיניה ומיניה וכתב הרא"ש בעובדא דההוא דסליק לדיקלא דקאזיל מיניה ומיניה פי' שנגע נכרי עד שנפל לבור ושלא בחמתו חיישינן שמא נגע ביין ונסכו אבל בחמתו לא חיישינן שמא נגע ביין ואע"פ שנוגע ביין ע"י החבית הוי מגע נכרי שלא בכוונה ע"י דבר אחר ושרי בשתייה א"נ שלא בחמתו הוי מגע נכרי בכוונה ע"י ד"א ואסור בהנאה דלא שרו רבנן מדדו בקנה בהנאה אלא משום דכיון למדידה אבל אם לא כיון למדידה אסור להושיט בו ידו עכ"ל ורבינו כתב כלשון אחרון וכ"נ מדברי הרשב"א שכתב בת"ה אם היה הכלי נופל מידו והולך ומתגלגל והוא אוחזו ונשמט אסור חוששין שמא נתן דעתו ושכשך היין בכלי זרקה בחמתו אף ע"פ שאוחזו ונשמט אוחזו ונשמט אין חוששין ומותר עכ"ל ורש"י פי' דקא אזיל מיניה שהולך ומתגלגל הכלי כל שעה ע"י שהוא מגלגלו ומקריבו לבור הילכך שלא בחמתו לא דחיישינן דלמא נגע אבל בתוס' פי' דכי מתרצינן דאזיל מיניה לאו כעין זריקה אלא כעין נגיעה שנוגע ע"י החבית ליין אלא דחבית כיון דאינה ניטלת מפני כובדה אף ע"פ שנגע ביין לאו מגע מיקרי אלא כחו וכחו שלא בכוונה לא גזרו ביה רבנן אבל שלא בחמתו הו"ל כחו בכוונה ואע"פ שאינו נוגע כלל ביין אוסר ולדברי ר"ת שאומר דכל מגע על ידי דבר אחר אינו אלא כחו וכן לדברי המתיר מגעו ע"י ד"א שלא בכוונה אין צריך לחלק בין חבית לדבר אחר שבכולן מגעו ע"י דבר אחר שלא בכוונת מגע מותר בשתייה עכ"ל הר"ן:לפיכך נכרי שהביא ענבים בסלים וזרקם לגת שיש בו יין דרוך מותר וכו' בפרק רבי ישמעאל (נט.) בעו מיניה מרב כהנא נכרי מהו שיוליך ענבים לגת א"ל אסור משום לך לך אמרינן נזירא וכו' איתיביה רב יימר נכרי שהביא ענבים לגת בסלים ובדרדורים אע"פ שהיין מזלף עליהם מותר א"ל הביא קא אמרת אנא לכתחלה קאמינא וכתב הר"ן אהא דאסרי' לנכרי להוליך ענבים לגת לכתחלה פירש הראב"ד דטעמא דמילתא מפני שבאותם הדרדורים דהיינו גיגיות קטנים יש בהם יין שזב מן הענבים וכשהנכרי שופך מן הענבים נשפך ג"כ היין על ידו ואע"פ שאינו יין גמור מפני שעדיין לא נמשך בגת אסרינן לכתחלה אטו שפיכות יין גמור אבל דיעבד שרי ולפי שיטה זו הורה הרב שאם סייע ישראל את הנכרי בשפיכת הדרדורים מותר אפילו לכתחלה ולפי פי' זה צ"ל דסלין דקאמר במזופתים דומיא דדרדורים שהיין מתעכב בהם שאילו בסלים מנוקבים אין לחוש לדבר שהרי אין היין מתעכב בהם ואחרים פירשו דמאי דאסרינן בנכרי שיוליך ענבים לגת היינו טעמא משום דבגת שיש בו יין שכבר נמשך עסקינן וגזרינן שמא יגע ביין שבגת והא דתניא ואף ע"פ שהיין מזלף עליהם לאחר ששפכן בגת קאמר והכי משמע בתוספתא ולזה מטין דברי הרמב"ם בפי"ג מהמ"א ולפי שיטה זו בגתות שלנו שלעולם אין היין צף בהן ע"ג הענבים אין לחוש לנכרי שמוליך הענבים לגת אבל לשיטת הראב"ד צריך ליזהר בדבר והרשב"א כתב שתי סברות הללו בת"ה הארוך וסברא שכתב הר"ן בשם אחרים כתבה הרשב"א בשם הרמב"ן ונראה שהוא סובר כן ולפיכך כתב בת"ה הקצר כלשון הזה שכתב רבינו כי משם העתיקו זולת תיבת לפיכך שאינה שם: ובסה"ת כתוב ואסור להביא נכרי ענבים בסלים ולשפכם בגיגית שהמשיכו ממנה יין משום דמיחזי כמאן דאזלי מיניה ומיניה שהאשכולות אדוקים והם מחוברים יחד זה בזה אלא צריך שיסייע לו ישראל לזרקן שאם לא סייע הרי היין אסור כך פי' רשב"ם אבל אם זרקן כל כך למרחוק או כולן בבת אחת כמו זורק צרור מותר בדיעבד ע"כ וסברא זו סתרו התוספות בכמה קושיות והעלו שנראה לר"י לפרש דמיירי בשהתחיל לימשך דאי לא התחיל פשיטא שמותר ובהולכה בלא זריקה נמי פשיטא שמותר אלא מיירי בזריקה לגת וכו' א"ל אסור אף ע"ג דלקמן שרינן בזריקה אפילו בשתייה זאת דומה קצת למזיגה ולכך יש לאסור לכתחלה שיוליך נכרי ענבים לגת כיון שהתחיל לימשך אפי' בזריקה אבל בדיעבד שרי ואין שום חילוק בזריקה כמו שמחלק רשב"ם וכ"מ מתוך הירושלמי דאין חילוק כלל עכ"ל וכ"כ הרא"ש דמיירי במוליך ענבים לזורקם בגת בעוטה שהתחיל היין לימשך וזהו כפירוש הרמב"ן שכתבו הרשב"א והר"ן ז"ל:כתב הרשב"א יש מי שהורה שאסור ליתן ענבים בדרדורים לגת על ידי נכרי וכו' כ"כ בת"ה הקצר וזו היא סברת הראב"ד שכתבתי בסמוך:נכרי הזורק מים לתוך היין מותר אפילו בשתייה בפרק רבי ישמעאל (נח:) א"ר יוחנן יין שמזגו נכרי אסור משום לך לך אמרינן נזירא וכו' וכתב הרא"ש אם שפך הנכרי מים לתוך יין ולא כיון למזיגה שרי דדוקא במזיגה אסרו משום דקרוב ליגע אבל בשאר זריקות לא אסרו חכמים ואף אם קילוח מים ירד מיד הנכרי לתוך היין מותר דאפילו למ"ד ניצוק חיבור ה"מ חיבור יין ביין אבל חיבור המים ביין לא אמרו והביא הרמב"ן סעד לזה מן הירושלמי רבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא יין שמזוג בחמין אסור בצונן מותר יבא עלי שלא עשיתי מימי ר' יוסי אזל לצור חמא שתון חמרא וארמאי מזוג אמר לון מאן שרא לכון והיינו טעמא לפי שלא היו רגילין למזוג אלא בחמין לכך היו מתירין במזיגת צונן וכ"ש אם זרק מים שלא לשם מזיגה ולפי מנהגנו אין חילוק בין חמין לצונן עכ"ל וגם בסה"ת כתב נכרי השופך מים בתוך כלי של יין אסור ואומר מורי ה"מ כששופך לתוכו מים כדי שיהא טוב לשתותו דאז מכוין למוזגו כראוי ואיכא למיחש דילמא יגע אבל שפך מים בעלמא בחנם מותר בשתייה בדיעבד עכ"ל וכיוצא בזה כתב הר"ן ז"ל ויש מי שהורה דכיון דלא מיתסר אלא משום הרחקה דוקא במזיגה הראויה אבל אם שפך נכרי מעט מים בחבית גדולה או ששפך בה הרבה יותר מכדי מזיגה אין היין נאסר שלא אסרוהו אלא משום לך לך אמרינן נזירא כלומר שלא יהא הנכרי מוזג יינו של ישראל ויהא רגיל אצלו ואתי למיגע ביה אבל כי הא מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן והביא הרמב"ן ראיה לזה מהירושלמי דגרסינן התם יין שמזג בחמין אסור בצונן מותר וכו' ואף ע"ג דאנן לא סמכינן אהא משום דלא מסיימין בגמרין הכי אלא מזגי סתם אמרינן ועוד דהתם נמי אמרינן יבא עלי שלא עשיתי מימי וכ"ש דהאידנא רגילי רובא דאינשי למזוג את הכוס בצונן מ"מ גמרינן מיניה דחבית גדולה שאין דרך בני אדם למזגה שאם זרק שם מעט מים שהיא מותרת ואפשר שאפילו נתן בהם מים כדי מזיגה כראוי לשתייה שריא לפי שאין דרך למזוג חבית בבת אחת אבל בכוס נראים הדברים שאפילו לא שפך אלא מעט מים או יותר מדאי שאסור שכיון שדרכן של בני אדם חלוק במזיגה בין מרובה בין מעט מזיגה מיקרי ועוד שאם אי אתה אומר כן נתת דבריך לשיעורים ומיהו דוקא מתכוין למזוג אבל שלא בכוונה לא גרע מכחו שלא בכוונה שמותר בשתייה עד כאן לשונו. וכל דברים הללו הם דברי הרשב"א ז"ל בת"ה שכתבם שם לפסק הלכה ומתוך הדברים שהבאתי יתבאר לך שמה שכתב רבינו שאם מכוין למזיגה אסור בשתייה לכוס קאי דאילו בחבית אפילו במכוין למזיגה שריא דכיון דמילתא דלא שכיחא היא לא גזרו בה רבנן כלל: כתב הרמב"ם בפרק י"ג מהמ"א דלכתחלה דוקא אמר שאסור נכרי למזוג יין לישראל משום הרחקה אבל אם עבר ומזג מותר וכתבו הרשב"א והר"ן שטעמם משום דכיון דאינו אסור אלא משום לך לך אמרינן לנזירא לא מיתסר אלא לכתחלה מידי דהוה אמוליך ענבים לגת דאסרינן נמי ע"י נכרי בסמוך מהאי טעמא ואסיקנא דדיעבד מותר והם ז"ל כתבו דלאו ראיה היא דההיא איתמר לכתחלה כדאמרי' מהו שיוליך ענבים אבל הכא שמזגו קאמרינן דמשמע דיעבד ועלה מהדר רבי יוחנן דאסור אלמא דיעבד נמי אסור והיינו נמי דאמרינן התם לקמן בחמרא דמזגו נכרי צא והכרז על יינן משום י"נ ואע"ג דההיא דמוליך ענבים לגת לא אסיר אלא לכתחלה במזיגת הכוס שייך למיגזר טפי שאם אתה מתיר למזוג המים יבא ליצוק היין במים או שיהא רגיל אצלו להשקותו ונגע בידו ביינו אבל בהולכת ענבים לגת אינו כל כך קרוב שאם תתיר לו בשעבר והוליך שמא יגע בידו ביין שבגת ולפיכך אף ע"פ ששניהם נאסרו מטעם לך לך אמרינן לנזירא בזה לא אסרו אלא לכתחלה ובזה אסרו אפילו בדיעבד וכן כתב הרשב"א לפסק הלכה וכן דעת רש"י והתוספות וסה"ת ומ"מ כתבו רש"י והרשב"א והר"ן שאינו נאסר אלא בשתייה:ואם אין ידוע אם כיון למזיגה אם לאו כתב א"א ז"ל בתשובה דספיקא דרבנן לקולא לא נמצא כן בתשובה שבידינו:נכרי שמערה מכל שבידו וכו' וישראל שמערה מכלי שבידו וכו' ואם הנכרי מקרב הכלי לצד הקילוח וכו' בפר"י (ס.) אמר רב פפא נכרי אדנא וישראל אכובא חמרא אסור מ"ט כי אתי מכח נכרי קא אתי ישראל אדנא ונכרי אכובא חמרא שרי ואי מצדד אצדודי אסור ופירש"י נכרי אדנא. נכרי מערה יין מדנא לכובא וישראל אוחז הכובא בידו: ואי מצדד אצדודי. לכובא חמרא אסור משום דמקרקש ליה לחמרא ובכובא מליאה עסקינן דלמא נגע ל"א אפילו חסרה נמי כיון דמקרקש בכוונה הו"ל כחו בכוונה ואסור בשתיייה כתבו התוס' נראה לריב"ם כאותו לשון שפירש בקונטרש אפילו בכובא חסרה דכיון דמקרקש ליה בכוונה הו"ל כחו בכוונה ואסור בשתייה ומדמי ליה לנוגע בקנה דמ"ל נוגע בקנה או נוגע בשולי הכובא עכ"ל אבל הרא"ש כתב וז"ל ריב"ם פי' דאסור לפי שכשמטין הכובא על צידה בשעה שיין מקלח בתוכה ה"ל כנוגע בקנה דמ"ל נוגע בקנה ומ"ל נוגע בשולי הכובא ולפי זה אסור אפילו בהנאה כי נוגע בקנה בכוונה אסור אפילו בהנאה עכ"ל. וכפי' זה נראה מדברי הרמב"ם בפי"ב והרשב"א חלק על פירוש זה שלא מצינו שכשוך אסור אלא ביין עצמו בין ביין עצמו בין ע"י דבר אחר אבל בקרקוש על ידי כלי לא שאין כן דרך המנסכים כלל:ומ"ש רבינו שמסקנת הרא"ש כריב"ם אין בדברי הרא"ש הכרח אלא מדהביא פירוש ריב"ם לבסוף ועוד שכתב עליו ולפי זה אסור אפילו בהנאה וכולי. משמע לרבינו דהכי ס"ל. וכתבו הרשב"א והר"ן שהראב"ד פי' דה"ט דאסרי' כי מצדד אצדודי לפי שבצדוד הכובא א"א שלא ירבה בשפיכת היין וכגון שהדנא סמוכה על דפני הכובא ונמצא שהורק מכח נכרי והם ז"ל כתבו שאינו מחוור דכח ישראל וכח נכרי מעורב בו משמע בפרק השוכר בדיעבד מיהא מותר לגמרי וכתב הר"ן וסבור הייתי לחלק ולומר דההיא דוקא בששני הכחות מעורבים כהנהו שפוכאי אבל הכא דכל חד לחודא קאי אסור אלא שהוקשה לי במאי דאמרינן נכרי אדנא וישראל אכובא חמרא אסור מאי קמ"ל פשיטא שהרי מעשה ישראל בכאן לא מעלה ולא מוריד ונ"ל דה"פ דנכרי נקיט דנא וישראל נקיט כובא מוגבה מעל הקרקע ונכרי לא היה יכול לאחוז הדנא ולהריק ממנה אלא מפני שהיא נסמכת על הכובא דנקיט ישראל בידיה וסד"א כח ישראל וכח נכרי מיקרי קמ"ל דלא משום דכה"ג גרמא בעלמא הוא וישראל מעשה עץ בעלמא משמש ואין הרקת היין באה מכח ישראל כלל והיינו דמסיים בה מ"ט כי קא אתי מכח נכרי אתי ומשמע דאלו לא כה"ג מיקרי אתי נמי מכח ישראל ושרי ולמדתי ממנה שני דברים חדא דאפילו זה יכול וזה אינו יכול גבי י"נ שרי ועוד דכל דאיכא כח נכרי וכח ישראל אע"פ שאין כחותיהן מעורבים שרי ואפ"ה מאי דאמרינן ואי מצדד אצדודי אסור לא קשיא לי מידי מפני שידוע שהמצדד הכובא כשהוא מגביה צדדיה מונע כח העליון המערה עד שכחו נפסק וכשהוא משפילה ממילא היין מתערה ונופל בלא סיוע של עליון כלל והו"ל נכרי גרידא ואסור וזה נראה נכון עכ"ל.נכרי הנושא יינו של ישראל בנוד והישראל הולך עמו מותר וכו' בפ' רבי ישמעאל (שם) א"ר פפא נכרי דרי זיקא וקא אזיל ישראל אחוריה מליא שרי חסירה אסור דילמא מקרקש כובא מליא אסור דילמא נגע חסרה שרי דלא נגע רב אשי אמר זיקא בין מליא בין חסרה שרי מ"ט אין דרך ניסוך בכך ופסקו הפוסקים כרב אשי:ומ"ש רבינו שאין דרך ניסוך בכך ואפילו הוא פתוח כ"כ הרשב"א וכבר נתבאר בסימן קכ"ד שהרמב"ם חולק על זה שכתב אחז בכלי פתוח של יין ושכשכו אע"פ שלא הגביהו ולא נגע ביין נאסר ובדין זה כתב העביר נוד של יין ממקום למקום והוא אוחז פי הנוד בידו בין שהיה הנוד מלא או חסר מותר ואע"פ שהיין מתנדנד כלומר דלא שרי אלא באוחז פי הנוד או שהוא קשר כיון שהוא סתום אין דרך ניסוך בשכשוך דכלי סתום אבל אם היה פיו פתוח אם הוא חסר אסור מפני שהוא מתנדנד דרך הילוכו וחיישינן שמא שכשך בכוונה ויש ניסוך במשכשך כלי פתוח וכבר כתבתי בסימן קכ"ד שדעת הרמב"ן וריב"ם כדעת הרמב"ם ז"ל: ואיכא למידק לדברי האומרים דאפילו בזיקא פתוח שרי אמאי שרי במלא ניחוש דילמא נגע ביה כי היכי דחיישינן בכובא. ונ"ל דלא דמי דפי נוד נכפף הוא ואין הנושאו עשוי ליגע בפנים כלל מה שאין כן בפי כובא. וכיוצא בזה מצאתי שכתב בעל התרומה וז"ל זיקא מליא שרי לפי שפי של נוד סתום ועקום:היה נושא בכובא אם חסרה שרי ואם היא מליאה אסור וכו'. מבואר במימרא דרב פפא דבסמוך ואף על גב דרב אשי פליג עליה בזיקא מודה הוא בכובא וכן פירש"י והתוספות והר"ן. וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים. וכתב הרשב"א דכובא מליא אסור דילמא נגע ביה וחסיר שרי משום דכל שהוא נושאו על כתפו א"א ליגע בידו ולשמא הטה ונגע לא חיישינן דהא אזיל ישראל אחוריה וחזי ליה ואיהו נמי מסתפי דלמא חזי ליה בהטותו ויתפס בו בכך כגנב עכ"ל ואם תאמר לדעת הסוברים דמשכשך כלי פתוח אף על פי שלא נגע ביין נאסר מ"ט שרי בכובא חסרה הא כי דרי ליה מקרקש ליה כבר תירץ הר"ן דכובא שאני משום דלא ניחא ליה בקרקושי דלמא תשתפך עילויה והרמב"ם כתב בפי"ב כלשון הזה העביר כלי חרש פתוח מלא יין אסור שמא נגע בו ואם היה חסר מותר אא"כ שכשכו ע"כ נראה מדבריו שלא התירו בכובא חסרה אלא כשהוא נזהר ומהלך לאט לאט בענין שלא ישכשך ואף על פי שא"א להלך אפילו לאט בלי שינענע היין קצת כבר כתבתי בסימן קכ"ד דנענוע כל דהו לא מיקרי שכשוך:וכתב הרשב"א שאינו אסור אלא בשתייה ומותר בהנאה דלא חיישינן שמא יגע בו הנכרי בכוונה וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה היה הכלי מלא אם היה ישראל הולך לו מאחריו אסור בשתייה אפשר שמא נגע בו שלא מדעת ישראל ולא ראהו מפני שהולך אחריו ומ"מ מותר הוא בהנאה שלא חששו בנגיעה בכוונה שהנכרי במלאכתו הוא עוסק וגם מתיירא הוא שמא ישראל ההולך מאחריו יראנו נוגע אלא שחששו להם חכמים שמא יגע שלא בכוונה עכ"ל וכ"כ הר"ן ז"ל וכתב עוד הרשב"א שכ"כ רש"י וכן פר"ח:ומה שדקדק רבינו שהרא"ש סובר שהוא אסור בהנאה בדברי הרמב"ם מפורש שגם הוא אוסר בהנאה שכתב בפי"ב אסור סתם ובפי"א כתב כל מקום שנאמר בענין זה שהיין אסור אם היה נכרי שנאסר היין בגללו עובד כו"ם אסור בהנאה והכי נקטינן:כתב הרמב"ם בשם הראב"ד דוקא כשהישראל הולך אחריו וכו' כ"כ הרשב"א כת"ה הארוך בשמם וכתב שזו גירסתו של הרי"ף שגורס ואזיל ישראל אחוריה ולא גרי' ואזיל ישראל בהדיה וכ"פ הוא ז"ל בת"ה הקצר.ומ"ש רבינו שהרא"ש לא חילק אין משם ראיה לומר שאינו סובר חילוק זה שהוא העתיק לשון הגמרא ולא ירד לחלק בכך ואי הוה שמיע ליה חילוק זה שמא היה נראה בעיניו. ועוד שמאחר שנראה מדברי הרשב"א שרצה להכריע שהרי"ף סובר כן מפני שגורס ואזיל ישראל אחוריה כיון שהרא"ש ג"כ גורס ואזיל ישראל אחוריה שפיר איכא למימר דס"ל הכי:ואם נושא הכובא במוט בשנים אפילו מליאה שרי וכו' ז"ל הרא"ש ז"ל שם והתוספות כתבו וז"ל קי"ל כרב אשי דהוא בתראה ואכובא לא פליג ודוקא כשנושאם על ראשו או על כתפו דאיכא למיחש דלמא נגע אבל במוט או לישא הדלי דרך טבעתו מותר ע"כ ונראה שכך הוא דעת הרא"ש אלא שהתוס' ביארו דבריהם יותר ולשון סה"ת כלשון התוספות:כתב הרשב"א נכרי הנושא חבית במוט וכו' עד סוף הסימן הוא ל' ת"ה הקצר וז"ל ת"ה הארוך כתב הבעה"ת אם נושאה במוט ובלכתו יצא מן היין לחוץ שלא בכוונה מותר בשתייה ואפי' מה שיצא לחוץ פירוש ה"ר שמואל ז"ל ונראה דזה פשוט דכחו שלא בכוונה לא גזרו ביה רבנן. ואפילו נשאו על כתפו כל שיצא ונשבר שלא בכוונה מותר וכן כשנושאים על כתפיהם חבית נקובה והיין זב מעצמו מותר שהרי היין אינו זב מכחו ואפילו היתה מונחת ע"ג קרקע היתה מטפטפת ומוציאה כדרך שהיא מטפטפת ומוציאה עכשיו כשהוא מונחת על כתיפו ואין כאן כחו כלל וקרוב אני לומר בכל כי הא דאפילו ידע הנכרי דחבית מטפטפת ומוליכה מותר אפילו בשתייה דאין כאן כחו כלל כמו שאמרנו אלא שצריך להתיישב בזה להורות הלכה למעשה עד כאן לשונו.

~ סימן קכו - דין יין שנתערב ביין נסך, ודין נצוק חבור
<?>הניצוק פסק רש"י דהוי חיבור וכו' בפרק השוכר את הפועל (עב.) אר"ה דניצוק חיבור ליין נסך. ושקלי וטרי בה בגמ' וכתבו התוספות שרש"י פסק כרב הונא דניצוק חיבור. ור"ת פסק דאינו חיבור והביא כמה ראיות לדבר והרא"ש כתב על דברי ר"ת ראיות אלו נכוחות וברורות אלא שהגאונים ורש"י פסקו דניצוק חיבור וכן דעת רי"ף וכ"פ הרשב"א בת"ה וכתבה שאין לזוז מקבלתן של גאונים ז"ל שקבלתן תורה שלימה. וכ"פ הרמב"ם בפי"ב מהמ"א וכן דעת הר"ן. ודחה קצת ראיות שהביאו הפוסקים דניצוק אינו חיבור. וכתב שר"ת סובר כן דהלכה כרב הונא וזה תימה בעיני שהתוספות והרא"ש כתבו שר"ת הוא פוסק דאין הלכה כרב הונא:ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם וכל הני רבוותא מסכימים לאסור ניצוק הכי נקטינן וכן פשט המנהג. וא"ת אי ניצוק חיבור היכי שרי למישתי בקנישקנין כמ"ש בסימן קכ"ד דודאי חיבורו של כלי לא גרע מחיבורו של ניצוק כבר תירץ הר"ן (בפרק השוכר) בשם הראב"ד דכי אמרינן ניצוק חיבור ה"מ מאי דאתי בההוא פתחא או בההוא ברזא. אבל בהאי קנישקנין מאי דאתי בברזא דישראל לא אתי בברזא דנכרי ומש"ה לא הוי חיבור:ומ"ש הילכך אם עירה וקיטף וכו' פשוט הוא וכך מפורש בגמרא בהדיא:ומ"ש שהר"מ מרוטנבורק היה נוהג ע"פ גדולי צרפת דבהפסד מרובה היה מתיר ניצוק וכו' כן כתב הרא"ש בשמו וכ"כ התוס' והמרדכי דבמקום שיש הפסד גדול יש לסמוך על דברי ר"ת להתיר ניצוק. וכתוב בתרומת הדשן סימן רל"ד בשם גדולים דכל מה שהוא בחבית הן גדולה הן קטנה חשיב הפסד מרובה לאפוקי מה שהוא בכד או בקנקן מיהו כתב דהיכא דאיפשר למכור לנכרי אפילו חבית גדולה חשיב הפסד מועט הואיל ואיפשר לימכר ואע"פ שצריך לזלזל קצת במכירה ואפילו שהיין ביוקר באותה שנה ובדוחק יש לצבור יין לשתות אין להתיר והביא ראיה מדיני תרומה ודיני טהרות ואח"כ כתב אמנם איפשר דבי"נ דאקילו ביה רבוותא בזמן הזה בכמה דוכתי לא דייקינא כולי האי להחמיר : כתבו התוספות והמרדכי אם משך יין מן החבית לתוך כלי שיש בו יין נסך אם יש בחבית ס' מן הכלי שיש בו י"נ ודאי מותר אפילו למ"ד ניצוק חיבור דלא גרע חיבורו ע"י ניצוק מאליו מאילו היה כולו מעורב בחבית שהיה אז בטל בס' בסתם יינם כמו שפי' ר"ת וניצוק דמיתסר ה"ד כגון שהיה היין מקלח מן החבית ונגע בקילוח ומ"מ היכא שיש הפסד מרובה סמכינן אר"ת עכ"ל וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל י"ט סי' ט"ז ובסימן קל"ד יתבאר שאין לסמוך על ר"ת בזה ומ"מ לענין ניצוק אי איכא הפסד מרובה בלאו ההיא דר"ת שרי כמ"ש רבי' בסמוך בשם הר"מ:וניצוק בר ניצוק לכ"ע שרי וכו' כ"כ התוס' והרא"ש בפר"י אהא דאמר רב הונא ל"ש אלא שלא החזיר גרגותני לגת אבל החזיר גרגותני לגת אף מה שבגת אסור וז"ל הרא"ש וא"ת למאי דס"ד דמשום ניצוק מיתסר גרגותני אם כן מה שבגת יאסר משום ניצוח וכתבו רשב"ם וריב"ן בשם רש"י דיש ללמוד מכאן דאף לדברי האומר ביצוק תיבור ניצוק בר ניצוק לא הוי חיבור והכא הוי ניצוק בר ניצוק כי נקבי הגרגותני דקין ועומדין מן הצד ומגת לגרגותני איכא תד ניצוק ומגרגותני לבור איכא ניצוק שני ע"כ ואף על פי שריב"ם דוחה ראיה זו מכל מקום הם זכרונם לברכה נראה דלא ס"ל כוותיה וכ"פ הרשב"א דניצוק בר ניצוק אינו חיבור ומותר בשתייה והכי נקטינן:ונכרי המערה מן החבית פסק רש"י שמה שישאר בחבית מותר וכו' והראב"ד כתב שגם ניצוק זה אסור כבר נתבאר זה בתחלת סימן קכ"ה ושם נתבאר שדעת רוב הפוסקים לאסור:וכתב עוד שאם הנכרי מערה לטיט או לאשפה וכו' ז"ל הרשב"א בת"ה הקצר נכרי שהיה מערה מהחבית לאשפה או למקום לכלוך או לטיט כל מה שנשאר בכלי מותר שאין דרכן של מנסכים לנסך על גבי דבר המאוס ומה שנשאר בפנים אינו נאסר דלא אסרו בכחו של נכרי אלא מה שיצא לחוץ אבל לא מה שנשאר בפנים דמשום חיבור למה שיצא אין כאן שאף מה שיצא לחוץ לא נאסר הואיל ואין דרכן של מנסכים כן היה ישראל או נכרי מערה לתוך הטיט ובא נכרי אחר ונגע בקילוח אף מה שנשאר בפנים אסור משום ניצוק אף על פי שהולך לאיבוד בתוך הטיט הואיל ואינו מאבדו בידים ולא בטלו מחשיבותו עכ"ל וז"ל בת"ה הארוך מדברי הראב"ד בתשובותיו בנכרי המערה מכלי לכלי שאינו הולך לאיבוד הוא שנאסר הכל אי נמי אם הכל הולך לאיבוד על ידי ישראל או על ידי נכרי אחר ובא נכרי זה ונגע בו אע"פ שהולך לאיבוד אסור אבל אם נכרי זה בעצמו שופכו לאיבוד אין נאסר דה"ל כזורק מים בתוך הטיט וכדאמרי' בפרק אין מעמידין (לג.) בשמעתא דנודות הנכרים ובלשון הזה כתב דבר זה מסורת בידי מרבותי ומאבינו שבשמים שלא התירו ביין אלא כח שפיכתו בזמן ששופך אותו לאיבוד דהא נעשה בשפיכתו כזורק מים לטיט דהא בטליה מחשיבותיה ושוויה מיא בעלמא ומכלל זה אתה שומע שכל יין שהנכרי נוגע בענין אחר אע"פ שהיין הולך מעצמו לאיבוד בין הוא הולך לאיבוד מאליו בין על ידי ישראל בין על ידי נכרי אחר ובא נכרי ונגע בקילוחו אסור מה שנשאר בכלי מ"ט נכרי בתרא הא לא בטלה וקא מנסך ליה וכ"ש הכא דלא ניחא ליה לנכרי דניזל לאיבוד כמעשה דידכו ע"כ והולך לאיבוד היינו שהולך במקום מלוכלך כאשפה וכיוצא בה א"נ בנותן יין בזפת בשעה שמזפתים את הכלים מפני שהיין מקבל זוהמא מן הזפת וכדגרסינן בירושלמי וחש לומר שמא נסך אין עשוי לנסך על גב דבר מאוס אבל כשנשפך ע"ג קרקע לא שאף הם מזלפים ע"ג קרקע לפני כו"ם שלהם ומ"מ שמענו בנכרי המערה מחבית למקום איבוד דמה שנשאר בכלי מותר דכח נכרי דרבנן בנפק לבראי גזרו ביה רבנן דאשתאר במנא לא גזרו ביה רבנן ואי משום ניצוק למה שיצא חוץ לכלי אפילו מה שיצא חוץ אין נאסר כיון שהוא משליכו לאיבוד עכ"ל וקצת מדברי הראב"ד כתב הר"ן בפרק אין מעמידין גבי נודות הנכרים ומיהו מדברי המרדכי בפסק רבי ישמעאל גבי חבית דפקעה לארכה נראה דניצוק ההולך לאיבוד מאליו מותר ושלא כדברי הראב"ד:ומ"ש רבי' ודעת א"א הרא"ש ז"ל כרש"י לא קאי למאי דסמיך ליה דבההיא מילתא לא איירי הרא"ש אלא אנכרי המערה מן החבית פסק רש"י שמה שנשאר בחבית מותר קאי ומה שיש לדקדק בדברי הרא"ש בזה כתבתי בתחלת סי' קכ"ה.וי"א דניצוק אפי' לסתם יינם אוסר הכל בהנאה והרשב"א כתב בשם הגאונים דניצוק לא חשיב חיבור אלא במערה לתוך י"נ גמור אבל המערה לתוך כלי של נכרי שלא הודח וכו' זה שכתב רבינו בשם הרשב"א תמוה דפתח בי"נ גמור וסיים בנותן לתוך כלי שלא הודח דמכיון דפתח במערה לתוך י"נ גמור ה"ל למיכתב בתריה דינא דסתם יינם ועוד דהשתא לא איתפרש דיניה דמערה לתוך סתם יינם לדעת הרשב"א אם הוא כמערה לתוך כלי שלא הודח דמותר בשתייה או אם הוא אסור בשתייה ומותר בהנאה ולא ידעתי למה קיצר רבינו דברי הרשב"א בדבר זה כי דבריו מבוארים היטב בלא תמיהא שהרי כתב וז"ל איסור ניצוק אינו אלא מדין חיבור ולפיכך אם נעשה ניצוק לסתם יינם הכל מותר בהנאה אבל אם נעשה הניצוק לודאי יינם אסור בהנאה כאילו נתערבו זה בזה ויש מי שהורה לאסור בכל ניצוק אפילו בהנאה ולא יראה לי כן ניצוק זה שאמרנו שמעתי משמן של גאונים שלא אמרו אלא בשעירה לי"נ האסור בהנאה אבל ליין המותר בהנאה אינו חיבור ונראים הדברים שלא אמרו אלא הניצוק חיבור לי"נ ולא נקרא י"נ סתם אלא האסור בהנאה ולפיכך המודד לתוך כליו של נכרי אע"פ שלא הדיח את שמדד לתוכו אסור בשתייה ואת שעירה ממנו מותר אפילו בשתייה עכ"ל ונראה שלא התיר במודד לתוך כליו של נכרי אע"פ שלא הדיח אלא בשאין בהם עכבת יין שאילו היה בהם עכבת יין מה שנשאר בכלי אסור בשתייה מיהא שהרי כתב שאם נעשה ניצוק לסתם יינם הכל מותר בהנאה משמע דבשתייה מיהא אסור ומה לי עירה לתוך יין מרובה מה לי עירה לתוך יין מועט ואע"פ שאח"כ כתב בשם הגאונים שלא אמרו ניצוק חיבור אלא לודאי יינם בלבד ולא לסתם יינם וכתב שנראים דבריהם י"ל דאף הגאונים לא אמרו כן אלא להתיר ניצוק דסתם יינם בהנאה אבל לא להתירו בשתייה אבל קשה דא"כ ה"ל להרשב"א לכתוב וכן שמעתי משום הגאונים ומדקאמר ניצוק זה משמע דענין מחודש קא אמרי וצ"ע משמע לי דאפילו בשיש בו משקה טופח אוסר משום ניצוק ואע"פ שאין בו כדי להטפיח דהא א"ר הונא הניצוק והקטפרס ומשקה טופח חיבור לענין י"נ ופי' רש"י משקה טופח ואין בו טופח ע"מ להטפיח שאם טפח בהם בידו לא יעלה בה משקה שיוכל להטפיח ד"א אבל רבינו ירוחם הצריך טופח ע"מ להטפיח לאסור משום ניצוק וכן משמע מדברי סמ"ג כמ"ש בסי' קכ"ג דלא הוי חיבור לדעתו בי"נ עד שהיה טופח ע"מ להטפיח וכ"כ התוס' בס"פ ר' ישמעאל (ס.) גבי ההוא נכרי דהוה קאי במעצרתא ומיהו בכלי שמכניסו נכרי לקיום כתב רבינו ירוחם שאע"פ שאין בו טופח ע"מ להטפיח אוסר משום ניצוק ומ"מ מ"ש רבי' ונ"ל דכיון דטעמא דניצוק שאנו רואים אותו כאילו הוא מעורב ביחד וכו' ואם לתוך כלי שלא הודח אסור בשתייה ומותר בהנאה אין לו טעם שהרי כבר נתן הרשב"א טעם לשבח בדבר שלא אמרו אלא הניצוק חיבור לי"נ ולא נקרא י"נ סתם אלא האסור בהנאה וכיון דיין של ישראל שכנסו בכלי נכרי שלא הוכשר אינו נאסר בהנאה א"כ יין הנשאר בכלי שעירה ממנו לתוכו אינו נאסר משום ניצוק ואם רבינו היה חולק על טעם זה וסובר שכל שהוא אסור אפילו בשתייה בלבד נכלל בשם י"נ ה"ל להביא טעמו של הרשב"א ולכתוב עליו כן ולא להביא דינו בלא טעמו ולחלוק עליו משום דכיון דטעמא דניצוק שאנו רואין אותו כאילו הוא מעורב ביחד שהוא דבר שאינו ענין לטעמו של הרשב"א. ועוד שלפי דבריו שווייה להרשב"א טועה בטעמו של ניצוק והוא דבר שא"א לטעות בו דבפירוש אמרו ניצוק חיבור ועוד יש לתמוה על רבינו שכתב ואם לסתם יינם יוליך הנאה לים או ימכרנו כולו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו שתיקונים אלו לא שייכי אלא ביין המעורב ממש עם סתם יינם שא"א להבדילם זה מזה אבל ביין הנשאר בכלי אע"פ שאנו אוסרים אותו משום ניצוק שאנו רואין אותו כאילו הוא מחובר ליין האסור מ"מ אינו מעורב עמו וכשמוכר יין זה בפני עצמו לנכרים פשיטא דאין בו הנאה של כלום מפני יין האסור שהוא בתוך הכלי שהורק מכלי זה לתוכו ומה הנאה היה זו שאמר עליה שיוליכנה לים המלח או שיאמר לנכרי שהוא מוכר לו היין חוץ ממנה אלא ודאי ע"כ מוכרו לנכרי סתם ואינו נאסר אלא בשתייה בלבד וכדברי הרשב"א ז"ל והר"ן כתב בפרק השוכר את הפועל אהא דתנן נטל את המשפך ומדד לתוך צלוחיתו של נכרי וחזר ומדד לתוך צלוחיתו של ישראל אם יש בו עכבת יין אסור עכבת יין פירוש כלומר מקום שמתעכב שם טיפת יין אסור לפי שנשאר שם מן היין שמדד לתוך צלוחיתו של נכרי ובגמרא מפרש דההיא עכבת יין מתסרא למאן דאמר ניצוק חיבור משום ניצוק לפי שעכבת יין שבשולי המשפך מחוברת ע"י ניצוק ליין שבצלוחיתו של הנכרי והאי אסור בהנאה קאמר דאי לאסרו בשתייה למה לי עכבת יין אפילו אין בו עכבת יין אסור בשתייה שכיון שמשפך זה היה צריך הדחה ולא הדיחו ודאי שאוסר היין בשתייה אלא לענין איסור הנאה קאמרינן ומ"ה דוקא כי אית ביה עכבת יין הא לאו הכי לא עדיף מנודות הנכרים וקנקניהם שאין אוסרים יין הכנוס בהם בהנאה ולפ"ז אנן דקיי"ל כרשב"ג בתערובות סתם יינם דימכר כולו לנכרים חוץ מדמי איסור שבו לא קי"ל כי הך מתני' דכיון שאינו נהנה מאותו עכבת יין כלל אמאי מיתסר בהנאה ולפיכך יש לתמוה על הרי"ף שכתבה אלא שאיפשר שאפילו לרשב"ג דשרי בימכר כולו חוץ מדמי איסור שבו דוקא במפרש אבל בסתם אע"פ שאינו נהנה מן האיסור אסור ואחרים אומרים דהאי אסור בשתייה קאמר דכי לית ביה עכבת יין אפילו בשתייה שרי שאע"פ שהוא מחוסר הדחה כיון שהוא כלי שאין מכניסו לקיום מכיון שיבש יין נסך שעליו אם נשתמש בו אינו אוסר את היין אפילו בשתייה וכתב הרמב"ן שאין זה נראה אלא במשפך לפי שאין היין מתעכב בו אבל בכסי וכיוצא בהן לא עכ"ל:ומ"ש הרשב"א דניצוק לסתם יינם אינו אוסר אלא בשתייה ולא בהנאה ביארו יפה בת"ה הארוך שכתב על דברי הראב"ד כלשון הזה ומיהו מה שכתב הוא ז"ל דמה שנשאר בפנים אסור בהנאה מדין ניצוק אינו מחוור בעיני דכולי האי לא מחמרינן בניצוק לעשות אותו יין נסך ליאסר בהנאה דאטו מי חמור חיבור יין מתערובת יין ביין דסתם יינם דקי"ל כרשב"ג דאמר ימכר כולו לנכרים חוץ מדמי יי"נ שבו ועוד שהוא ז"ל בעצמו פירש בעובדא דעד ברזא דרב פפא דעד ברזא אסור בהנאה ולמטה מן ברזא מותר בהנאה ומי עדיף למטה מן ברזא מניצוק ומיהו נ"ל שיש קצת סיוע לדבריו בשמעתא (עא.) דא"ל רב להנהו סבואתא כי כייליתו חמרא לנכרי וכולי סוף סוף כי מטא לאוירא דכלי קנייה י"נ לא הוי עד דמטי אארעיתא דמנא ש"מ ניצוק חיבור דאלמא למ"ד ניצוק חיבור אסור בהנאה דהא א"ל ואי לאו דמי י"נ קא שקליתו וי"ל דהכי קא אמרו ליה ש"מ ניצוק חיבור ואפי' ליאסר בהנאה והכל מכלל השאלה וכן י"ל בההיא (עב:) דא"ל רבא במעשה דבת גישתא ש"מ ניצוק חיבור ורבא ודאי לההיא אפילו בהנאה אסר דהא טעמא קאמר משום דכוליה אבת גישתא גריר והלכך אסור אפילו בהנאה דהו"ל כאילו נגע בכוליה וכמעשה דרב פפא דעד ברזא אסור אפילו בהנאה משום דבתר דידיה גריר ואפ"ה א"ל לרבא ש"מ ניצוק חיבור ולכאורה הוה משמע למ"ד ניצוק חיבור אפילו בהנאה קאמר וליתא דהתם ה"נ קא אמרי' ליה ש"מ ניצוק חיבור ואפי' ליאסר בהנאה אבל קושטא דמילתא ודאי ניצוק אינו עושה י"נ ליאסר בהנאה ועי"ל בההיא רב דהתם ההוא טעמא לרב ורב הא קאמר הלכה כרשב"ג בחבית וחבית אבל לא יין ביין. והילכך הוו כאילו נתחברו ונתערבו וכולה אסור אפילו בהנאה ולדידן נמי אם נעשה ניצוק לודאי יינם הכל נאסר אפילו בהנאה עכ"ל: כתב רבי' ירוחם אם הנכרי נגע בקילוח הכל אסור בהנאה כאילו נגע בכל היין: (ב"ה) ואיני יודע מנין לו ועיין במה שכתבתי בר"ס קל"ד בשם הג"מ והר"ן והריב"ש:כתב הרשב"א חבית של יין שיש בו קיתון של מים וכו' עד סוף הסימן הכל בת"ה (ב"ה) ומה שכתב וכן הדין לגת וכו' עיין קכ"ג וככר כתבתי שם בזה: וכבר נתבאר כיוצא בזה בסוף סימן קכ"ג כתוב בא"ח הני תמדים שלנו לא נאסר בניצוק דכל היכא דאיכא מיא סלק את מינו כמי שאינו וכו': כתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן רל"ג חבית מליאה יין ישן ויש בשוליה שמרים ונאסרה בניצוק אם נאמר על השמרים שהם מין אחר אחר שנשתנה השם וסלק את מינו כמי שאינו או לא מפני שהשמרים עומדים נד אחד ואינם מתבלבלים עם היין תשובה מסתברא שהשמרים כל שלא נתמדו ולא עברו עליהם יב"ח דין יין יש להם ושמרי יין מיקרי וכאילו לא נשתנה שמם דומה למ"ש בפ"ק דמכות (ג:) התם מיא דציבעא מיקרי הכא חמרא מזיגה מיקרי אבל מפני שהם עומדי' נד אחד אינה טענה לדעתי מפני שאף השמרים נאסרים אילו נפל י"נ בתוך החבית וניצוק רואין אותו כאילו נתערב בחבית ומדין תערובות יין נגעו בה ולא משום נגיעה שאילו נפל איסור בקדרה בתוך מינו ויש חתיכות שאינן מינן בתוך הקדרה אנו אומרים סלק את מינו וחתיכות שאינן מינו מבטלות אותו ואף על פי שהחתיכות ניכרות ועומדות לבדן בפני עצמן שכל שנאסר מחמת האיסור מבטל את האיסור ומצטרף לבטל את האיסור עכ"ל: (ב"ה) ולפי מה שנתבאר בסימן זה דכל גדול כמו חבית אין בו משום ניצוק חיבור לא נפקא לן בהך תשובה מידי:

~ סימן קכז - אם נאמן האדם לאסר יינו של חברו
<?>האומר לחבירו נתנסך יינך אם הוא בידו כגון שנתנו בידו לשמרו נאמן וכו'. בפרק הניזקין (דף נד:) ת"ר היה עושה עמו בטהרות וא"ל טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן אבל א"ל טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו אינו נאמן מ"ש רישא ומ"ש סיפא אמר אביי כל שבידו נאמן רבא אמר כגון דאשכחיה ולא א"ל מידי ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה. ופירש"י כל שבידו. לעשות בשעה שמודיעו: נאמן. ורישא כגון שעודן בידו לטמאן: רבא אמר אע"פ שאין בידו נאמן וסיפא כגון דאשכחיה מקמיה האידנא ולא א"ל וכתב הרא"ש הקשה ר"ת דבפרק האומר בקידושין (סו.) פליגי אביי ורבא באשתו זינתה בעד אחד והלה שותק ומוכח התם דתרוייהו מודו באומר לו עד אחד נטמאו טהרותיך והלה שותק דנאמן וכן א"ל עד אחד אכלת חלב אע"ג דאינו בידו נאמן ומדרבא נמי קשה דאע"ג דמהימן ליה הכא כשאינו בידו היינו משום שהיה תחלה בידו אבל היכא שלא היה בידו מעולם לא ואומר ר"ת דהכא מיירי במכחישו או אומר איני יודע אבל התם מיירי בשותק דכהודאה דמיא וכן מוכח בפרק האשה רבה (פח.) ומתוך כך היה אומר ר"ת דאדם המטהר יין חבירו בין הנכרים אי אשכחיה בזימנא קמייתא וא"ל נתנסך יינך מהימן כרבא ואפי' אי מכחישו כיון שהיה בידו אבל אי לא א"ל בזימנא קמייתא או אחר שלא היה בידו לא מהימן אם מכחישו או אומר איני יודע אבל אי שתיק נאמן וכגון שאומר לו העד נטמאו טהרותיך בפניך או ידעת דרגלים לדבר דומיא דאכלת חלב דכיון שא"ל שהוא יודע בדבר ושתיק ודאי הך שתיקה כהודאה דמיא אבל בענין אחר הא דשתיק משום דלא ידע וריצב"א היה אומר דאפי' היכא דהיה לו לידע אם שתק מעיקרא ולבסוף צווח ומכחישו אם נותן אמתלא לדבריו דמה ששתק מעיקרא לא בשביל שהודה אלא מתיישב ומחשב בלבו לדעת אם הוא אומר אמת אם לאו הך שתיקה לאו כהודאה דמיא כיון שיש לתלות השתיקה דלא להודות שתק כי ההיא דאמרי' בפרק המפקיד (לז.) גבי גזלתי את אחד מכם ואיני יודע איזהו כל אחד אומר אותי גזל ומוקי לה כגון ששתק בשעה שכולן תובעין אותו לא הויא שתיקה כהודאה משום דמימר אמר אכל חד וחד אמינא דילמא האי הואי עכ"ל משמע דסברת ריצב"א לא פליגי אדר"ת אלא תרווייהו איתנהו. ודברים אלו הם מדברי התוספות שם ובקידושין פרק האומר וכתבם גם המרדכי בקידושין פרק האומר ופסקו התוספו' והרא"ש והמרדכי הלכה כרבא ונתבארו דברי רבינו וכתב המרדכי דכשאנו צריכים להכחשת בעל הבית צריך שיכחישנו בתכ"ד וכתב עוד שאם אומר לו שמא לא דקדקת חשיב כאילו מכחישו ואע"ג דגרסינן התם ההוא דאתא לקמיה דר' אמי א"ל ס"ת שכתבתי לפלוני אזכרות שבו לא כתבתים לשמן א"ל ס"ת ביד מי א"ל ביד לוקח א"ל נאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ס"ת א"ל ר' ירמיה נהי דהפסיד שכר אזכרות שכר דכולי ס"ת מי הפסיד א"ל אין של ס"ת שאין אזכרות שלו כתובות לשמן אינו שוה כלום. ההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו א"ל ס"ת שכתבתי לפלוני גוילין שלו לא עיבדתים לשמן א"ל ספר תורה ביד מי אמר ליה ביד לוקח א"ל מתוך שאתה נאמן להפסיד שכרך אתה נאמן להפסיד ס"ת ומ"ש מדר' אמי התם איכא למימר טעי בדרבי ירמיה הכא כיון דקא מפסיד כוליה אגריה ואתא ואמר אימור קושטא קאמר ופירש"י התם איכא למימר דמשקר ונתכוון להקניט וסבור שלא יפסיד אלא שכר אזכרות כרבי ירמיה אבל הכא גבי קלפים דיודע הוא שיפסיד כל שכרו ואתא ואמר אימור קושטא קאמר ע"כ ומשמע מפשט דהני עובדא דאתו כאביי מדבעי ס"ת ביד מי כבר כתב הרא"ש דשפיר אתו כרבא דבעובדא קמא איכא למימר שמתחלה שאל לו אם ס"ת בידו וכשא"ל שאינו בידו עדיין ה"ל לשאול אם א"ל בפעם ראשונה כשמצאו אלא שהבין מתוך דבריו כשא"ל ס"ת ביד לוקח שהוא בעצמו החזירו לו ולא א"ל כלום הילכך אמר לו דשוב אינו נאמן ובעובדא תנינא כתב מה ששאל לו ס"ת ביד מי כדי לברר הדבר שאל לו שאם לא שאלו ס"ת ביד מי והיה אומר לו נאמן אתה לפסול ס"ת היינו טועים לומר דס"ת ביד הלבלר היתה ולכך האמינו ולברר הדבר שאל לו והשיב לו ביד לוקח היה והחזרתיו לידו וא"ל אפ"ה אתה נאמן במגו ופסול ס"ת:ומ"ש רבינו שמלמדין אותו לכתחלה שיאמר איני מאמינך כ"כ הגהות מיימון בפי"א בשם סה"ק וכתב בהג"ה במרדכי בפרק הנזכר ר"ת פסק דכל היכא דאמרינן אינו נאמן א"צ להחמיר אפילו נאמן ליה כבי תרי ומיהו אומר הר"מ שבעל נפש יש להחמיר היכא דנאמן ואנו יודעים שלא לקנטרו ולהפסידו אמר כן עד כאן לשונו . וכתוב עוד שם והיכא שהעד אומר נטמאו טהרותיך ובכ"מ דמהניא הכחשה פסק ר"ת דאפילו אי מהימן לן כבי תרי יכול להכחיש ולומר איני מאמינך דהא דקאמר רבא (בקידושין שם) לגבי ההוא סומא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה היינו היכא דשתק אבל היכא דלא שתק אף על פי דמהימן כבי תרי לא מהימן וה"מ דלא מהימן בדברים שישנן בחזקת היתר אבל דברים שישנן בחזקת איסור מהימן ורבינו משולם כתב דאם ידוע שהוא נאמן יש לחוש ויש מביאין ראיה לדבריו מההיא סומא אי מהימן לך וכו' ואמאי לא אמר ליה מר שמואל אל תאמן לו וכ"כ ראבי"ה דדבר זה תלוי ביראת שמים שלא יבדה מלבו דבר לומר על העד דבר שאינו כדי לטהר טהרותיו או שלא לנסך יינו עכ"ל ודברי רבינו נראה שהם כמו שכתבו בשם ר"ת אבל דעת התוספות כראבי"ה שכתבו בפרק הניזקין ובפרק האומר ומה שאמרנו דבר שאינו בידו כי אינו שותק לא מהימן היינו גברא דלא מהימן כבי תרי אבל אי מהימן ליה כבי תרי נאמן כדאמרינן בסמוך גבי סמיא וכתבו עוד בהאומר כשאדם עושה חבירו שליח לשמור יינו או להביא מן המרתף נאמן דהיינו בידו ומהימן עליה כבי תרי כשסומך עליו והא דבעינן שותק היינו דוקא שלא עשאו שליח: וכתבו עוד התוספות בפ' הניזקין אפילו היכא דלא מהימן כבני תרי מ"מ לדידיה אסור דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא : וכתבו עוד התוס' בפרק האומר הא דאמרינן דבדבר שאינו בידו כי אינו שותק לא מהימן היינו דוקא בדבר שאינו יכול להתברר אבל בדבר שיכול להתברר כגון שא"ל שרץ בטהרותיך או נכרי מנסך יינך בא ואראך האיסור בהא ודאי יש לחוש לדבריו ויש לבדוק כדאמר לקמן גבי בעל מום דא"ל שלח ואחוי עכ"ל: ור"י כתב כשיטות הרא"ש ואח"כ כתב פועל אם הוא דבר שכשאומר נאסר מפסיד שכירותו נאמן לומר אסור אפילו שיצא מידו ואפילו אתחזק היתירא ואפילו מכחישו דכיון דפסיד אגריה ודאי קושטא קאמר כדאמרינן גבי ס"ת גוילים לא עיבדתים לשמם אבל אם הוא דבר שיכול לטעון הפועל שאפילו שיאמר אסור שלא יפסיד שכרו או שיפסיד דבר מועט ולא כולו כגון ס"ת שכתבתי לך לא כתבתי אזכרות שבו לשמם וכיוצא בזה שסבור שלא יפסיד כי אם שכר אזכרות אעפ"י שבדין אח"כ יפסיד כל השכר אינו נאמן שאינו עתה בידו כמו שכתבתי וכן כל הדין בענין יין וכיוצא בו כי לפעמים לא יפסיד כלל משכירותו כגון שנתנסך באונס ואז אינו נאמן כיון שיצא מידו כפי החילוקים כמ"ש או כשיכול לטעון שסבור שלא יפסיד שכרו או שלא יפסיד ממנו כי אם דבר מועט אבל אם הוא בענין שנראה לכ"ע שהפסיד שכרו כגון שהניחו והלך לו או שנתנסך בפשיעתו אז נאמן אפילו שיצא מידו כמ"ש ואפילו הוא מכחישו עכ"ל וטעמו מבואר שהוא מהנך עובדי שכתבתי בסמוך וכ"כ המרדכי וז"ל על דברי ר"ת ור"י וכל זה כשעשה עמו בחנם אי נמי אפילו בשכר ואירעו אונס שנסכו היין בלא פשיעתו או שנפל שרץ על הטהרות שאין מפסיד שכרו אבל אם בפשיעתו נאמן לטמא ולנסך דומיא דההוא דפשע וכתב שלא לשמן וכן ההוא דקאמר גוילים שבו לא עיבדתים לשמן כי הני עובדי יש לפרש לרבא דהלכתא כוותיה דוקא בשכר מרובה שטרח לכתוב ומפסיד שכרו אבל בשכר מועט דילמא מחמת איבה אומר ואין חושש לשכר מועט כדי שיפסיד לחבירו הרבה הילכך אין נאמן עכ"ל: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם בסוף נט"ו כ"מ שאמרתי דעד אחד אינו נאמן לאסור דוקא לאחרים אבל לעצמו לעולם אסור דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. מצאתי כתוב מה שפי' ר"ת דע"א שאמר נתנסך יינך ומכחישו או שאומר איני יודע דאינו נאמן נראה דהיינו לב"ה ולבני ביתו דוקא שמפסידו ממון להם אינו נאמן אבל אחרים לא כל כמינייהו לסמוך על הכחשה דב"ה דעד אחד נאמן באיסורין ומורי הגבור (ס"א הגביר) אמר דעד אחד נאמן באיסורין אלא שהתיר היכא דלא איתחזק איסור אבל לאסור דבר שבחזקת היתר לאו כל כמיניה כיון דמכחשי ליה לא מהימן כבי תרי וק"ל דבפרק האומר אמרינן מקוה פסולו ביחיד אם אמר עד אחד שחסר משום דעד אחד נאמן באיסורין כדפ"ה עכ"ל: והרשב"א כתב בחידושיו פרק הנזקין אביי אמר כל שבידו נאמן פירש"י כל שבידו לטמא וכן פר"ח רבא אמר כגון דאשכחיה ולא א"ל ולבתר הכי א"ל כלומר ואע"פ שאין בידו. וסיפא דאינו נאמן כגון דאשכחיה ולא א"ל אם נתנן לו מיד ליד ולא א"ל היינו אשכחיה ולא א"ל ואף ע"פ שא"ל לאחר מכאן פעם ראשון שמצאו אינו נאמן והיינו דאמרינן בעובדא דר' אמי ס"ת ביד לוקח אינו נאמן ולא נאמרו דברים הללו אלא בפועל דכיון שקבל עליו לעשותם בטהרה א"נ כהן שפיגל דמזיד הוא או פושע אינו נאמן דחזקה מיזהר זהיר אלא אם יש בידו לטמאה עדיין לאביי ולרבא נאמן כל שאמר לו בשעה ראשונה שמצאו אבל ע"א דעלמא ודאי נאמן שמא לא נזכר בשעה ראשונה דלא עליה רמיא או שלא רצה להעיד לו ולבתר כן נמלך ואמר לו ומתוך דברי הרא"ש שכתבתי משמע שהוא סובר כדכתב הרשב"א לדעת רש"י שאם נתנם לו מיד ליד ולא א"ל היינו אשכחיה ולא א"ל ואע"פ שא"ל לאחר מכאן פעם ראשון שמצאו אינו נאמן: וכתב עוד הרשב"א שר"ח פסק כרבא וכתב דמעשה דרבי אמי דאמר ס"ת ביד מי כפירוקיה דרבא הוי ושכן מצא בנימוקי הרמב"ן והוא ז"ל תמה עליהם והעלה דהא דרבי אמי כאביי וכיון דרבי אמי קאי כפירוקיה דאביי ועבד בה עובדא איפשר למימר דהלכתא כוותיה דמעשה רב ואיפשר שזהו שלא הביא הרי"ף בהלכותיו הא דרבא אלא עובדא דרבי אמי לבד ואיפשר לומר דעובדא קמא דר' אמי ודאי כפירוקיה דאביי אתא אבל לבתר דשמע מרב אסי הא דר' יוחנן רביה סברה וחזר לומר כר' יוחנן כפירוקיה דרבא וצ"ע עכ"ל. כתב הריב"ש בתשובה ח"ב סימן נ"ט אין הקטן נאמן לאסור היין שהוא בחזקת היתר דעד אחד נאמן באיסורים אמרו ולא קטן וכ"ש בדרבנן דמה שאמרו [פסחים ד':] המנוהו רבנן בדרבנן היינו להקל אבל לא להחמיר עכ"ל: והרא"ש כתב בפרק אלו מגלחין עלה ל"ה ד"ד הא דעד אחד נאמן באיסורים ה"מ לסמוך עליו להתיר דגמרינן מוספרה לה לעצמה אבל להחמיר לא מחמרינן ע"פ עד אחד וכתבו רבינו ירוחם בדיני יין נסך כתוב בא"ח בשם הריטב"א דין קטן כך הוא דמילתא דקאי בחזקת איסור והוא מעיד שיציל האיסור להיתר כי ההיא דבהמה בחייה וכו' צריך עוד גדול שראוי להעיד אבל דברים שאין בהם חזקת איסור אלא חששא שמא יתחלף או שיגע נכרי סומכין עליו מכיון שבא לכלל דעת שמירה: (ב"ה) ועיין בתשובת הרשב"א שכתבתי בסימן ק"ל:

~ סימן קכח - דין מקום שיש בו יין ונתיחד עובד כוכבים שמה
<?>כל מי שדרכו לנסך אין מייחדין יין אצלו אפילו שעה אחת ואם ייחדו אצלו אסור בהנאה וכו' פשוט בפרק בתרא דע"ז (בהא דבסמוך ובכמה דוכתי) שאסור לייחד יין עם הנכרי וכתב הרשב"א דאפילו נכרים שבח"ל שאין עובדין כו"ם אלא מעשה אבותיהם בידיהם מכל מקום כיון שהם מנסכין יין לפני כו"ם אין כח בידינו להתיר לייחד אצלם ואפי' בדיעבד אסור:ומ"ש רבינו שאם יחדו אסור בהנאה הוא כשיטת רש"י והרא"ש שכתב בסוף הסימן:ואם אינו עובד כו"ם כגר תושב שקבל עליו ז' מצות מותר לייחד אצלו וכו' שם (סד:) תניא אי זהו גר תושב כל שקבל עליו בפני ג' חבירים שלא לעבוד כו"ם דברי ר"מ וחכמים אומרים כל שקבל עליו ז' מצות בני נח אחרים אומרים אי זה גר תושב זה גר אוכל נבלות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבלות מייחדין אצלו יין אפילו בעיר שרובה נכרים ואין מפקידים אצלו יין אפילו בעיר שרובה ישראל ופירש"י מייחדין אצלו יין. ישראל מניח בחנותו עד שילך כדי מיל או יותר משא"כ בנכרי דהאי כיון דלא פלח לא נגעו ולא מנסך ולמגע נכרי דאתא מעלמא לא חיישינן דכיון דאין לו הנאה בכך אינו מניחו ליגע ולאיחלופי בזמן מועט ליכא למיחש: אין מפקידין אצלו יין. בביתו לזמן מרובה דאיכא למיחש לאחלופי ביין שלו שהוא אסור:ומ"ש רבינו ושלו ודאי אסור כיון שאינו חושש על מגע נכרי אזיל לטעמא דהרא"ש שמתיר מגעו בשתייה כמ"ש בסימן קכ"ד אבל להרשב"א שאוסרו בשתייה בלא"ה נמי אסור משום מגע עצמו ומשמע מדברי הרשב"א דמייחדין היינו שהיין ברשות ישראל ומייחד הנכרי עמו כמו שפירש"י מניח בחנותו ומפקיד היינו שהניח היין ברשות הגר וכן פירש הר"ן ז"ל. וכתב הרשב"א בתשובה מי שנודע לנו שאינו עובד כו"ם מייחדין אצלו יין ברשותינו דכל שאינו מנסך סתמא דמילתא לא נגע אבל אין מפקידין אלא בשני חותמות לפי שאינו מקפיד על הנכרים הנכנסים אצלו אם נגעו בו עכ"ל: כתב הרמב"ם בפי"ג מהמ"א המפקיד יין ביד הגר תושב או ששלחו עמו והפליג או שהניח ביתו פתוח בחצר גר תושב ה"ז אסור בשתייה שכל חשש של חילוף וזיוף יראה לי שכל הנכרים שוים בו הוא ונעשה היין ברשותן נאסר בשתייה עכ"פ עכ"ל ויש לתמוה למה תלה הדבר במה שיראה לו והלא בהדיא תניא דאין מפקידין אצלו והוא בעצמו כתב סתם בפי"א דגר תושב מייחדין אצלו ואין מפקידין אצלו ונ"ל דאתא לאשמועינן דלא תימא אין מפקידין אצלו לכתחלה ואם עבר והפקיד מותר קמ"ל:וישמעאלים לאו עובדי כו"ם הן ומותר לייחד אצלן אבל לא להפקיד זה פשוט ממה שנתבאר סימן קכ"ד שישמעאלים דינם שוה לגר תושב אף על פי שהר"ן בפרק השוכר לא כתב כן אלא להלכה כיון דמידי דרבנן הוא סומכין על דברי המתירים ליחד אצלם:ושאר הנכרים העובדים כו"ם מנסכין ואין מפקידין אצלם ולא מייחדים ול"מ שאסור לייחד אצלם אלא אפילו בלא ייחוד כל היכא דאיכא למיחש שמא נגע בו אסור כגון נכרי שנמצא עומד בצד יינו של ישראל ויש לו מלוה עליו אסור דחיישינן שמא נגע משנה בפרק ר' ישמעאל (ס':) נכרי שנמצא עומד בצד הבור של יין אם יש לו עליו מלוה אסור:ומ"ש ודוקא שיש לו מלוה על אותה יין שם מימרא דשמואל ופירש"י שעשה לו ישראל את היין הזה אפותיקי לגבות ממנו דהשתא סמכא דעתיה ונגע ולא מירתת אבל לא היתה מלוה על אותו יין אף ע"כ שיש לו מלוה על בעליו מותר אף בשתייה דמירתת ולא נגע:ומ"ש או שמשכנו לו כ"כ הרשב"א דבין עשאו אפותיקי מפורש בין עשאו אפותיקי סתם אסור: וכתב עוד הרשב"א דמתניתין דקתני נכרי שנמצא עומד בצד הבור של יין פי' בבית שהבור שם ואפי' אין עומד בצד היין ממש ומשמע אפילו היו חביות סתומות ואפילו בחותם דהא לא מירתת וכל היכא דלא מירתת אסור עד שיהיו בו ב' חותמות וכתב דהכי תניא בתוספתא: וכתב עוד דהיכא דאין לו מלוה על היין ממש אף ע"פ שיש לו מלוה על ישראל בעל היין דמותר אפילו הגיע זמנה של מלוה נמי שרי ואפי' היה עומד בצד היין סמוך בכדי פישוט ידים דכל שאין לו רשות ליגע בו אפילו נמצא סמוך לו ממש בכדי פישוט ידים לא חיישינן ואפילו חביות פתוחות דגרסינן פרק השוכר את הפועל (ע:) השוכר חצר החלוקה במסיפס וכו' מיתיבי הפנימי של חבר והחיצונה של ע"ה אותו חבר שוטח שם פירותיו ומניח שם כליו ואף ע"פ שידו של ע"ה מגעת לשם קשיא לרב אמר לך רב שאני התם שנתפס עליו כגנב אלמא ההיא דפליגי בה רב ור' יוחנן אפילו בשידיו של ע"ה מגעת לשם ואפ"ה לכ"ע בנכרי אינו עושה י"נ וכ"כ הרא"ש בפ"ק השוכר את הפועל גבי נכרי שהיה מעביר עם ישראל כדי יין ממקום למקום וכתב שכן מעשים בכל יום דאפילו חביות פתוחות שנמצא הנכרי עומד אצלם ולא חיישינן שמא נגע ותימה אמאי לא חיישינן והלא בקל יכול ליגע וי"ל דכיון שיודע הנכרי שיפסיד הישראל יינו אם יגע בו מירתת נכרי והכי נמי תניא בתוספתא פרואד שישראל ונכרי כונסין לתוכו יין אע"פ שהחביות פתוחות והנכרי יושב מותר מפני שחזקתו משתמר וכ"כ הר"ן ג"כ שם:ומ"ש רבינו ואפילו נמצא בידו קצף וכו' בפרק השוכר את הפועל (ע:) ההיא רביתא דאשתכח דהות בי דני והות נקיטא אופיא בידה אמר רבא חמרא שרי אימור מגבה דחביתא שקלתיה ואע"ג דליכא תו אימר אתרמויי איתרמי לה וכתב רש"י ודוקא רביתא דאינה יודעת בטיב ניסוך ולא מסרה נפשה למינגע אבל גדולה מכי חזינן דנקיטא אופיא לא תלינן לקולא אבל התוס' כתבו שלא מצינו חילוק זה בשום מקום וגם הרשב"א כתב והא דנקט רביתא ה"ה לנכרי גדול אלא שמעשה שהיה כך היה וזה שלא כדעת הרמב"ם ז"ל שפירש דוקא בקטנים ואין דבריו נכונים בזה וזו אחד מהשגותיו של הראב"ד שהשיג עליו עכ"ל. והרא"ש כתב על דברי רש"י ומסתבר דהאידנא דאין נכרים בקיאים בטיב ניסוך בכולהו תלינן לקולא וכן פסקו התוס' דלפ"ה לא נ"מ מידי עכשיו דגם הגדולים אינם בקיאים בטיב ניסוך:כתב הרשב"א בד"א בדברים המצויים לפעמים בדופני החבית וכו' כ"כ בת"ה הארוך בשם הראב"ד ז"ל ובקצר פסק כדבריו ופשוט הוא כתב המרדכי בפ' בתרא דע"ז בשם ראבי"ה נכרי שנגע ברתיחת היין יש לאסור והביא ראיה לדבר:וכן בית שיש לישראל ולנכרי יין בתוכו ונכנס הנכרי וסגר הדלת אחריו וכו' בפרק השוכר את הפועל (ע.) ההוא ביתא דהוה יתיב ביה חמרא דישראל והרי"ף והרשב"א גורסין חמרא דישראל ונכרי על נכרי ואחדיה לדשא באפיה והוה ביזעא בדשא אמר רבא כל דלהדי ביזעא שרי דהאי גיסא ודהאי גיסא אסור ופירש"י דלהדי ביזעא שרי אף בשתייה דמירתת ולא נגע: דהאי גיסא ודהאי גיסא אסור. אף בהנאה וכשאין נתפס על כניסתו כגנב עסקינן שהיה לו חלק ביין דאי נתפס עליו כגנב כוליה שרי וכתב הר"ן ומיירי בשאינו נתפס כגנב על נעילת הדלת שאילו היה כן מירתת ולא נגע ואי לא דאחדיה לדשא הוה שרי מפני שהיה בחזקת המשתמר לפי שישראל היה יוצא ונכנס אבל כיון דאחדא לדשא חמרא אסור לפי שמעשיו מוכיחים עליו דאי לאו לנסוכי למה ליה לאחודיה לדשא וכתב הרשב"א בת"ה אחדיה לדשא פירוש שסגר הדלת במנעול מבפנים שאפילו בא ישראל ליכנס אינו יכול ליכנס שלא מדעת הנכרי אבל אם לא סגר במנעול מותר דמתיירא שמא יכנס ישראל עליו פתאום:וכתב הרשב"א דאפי' חביות סתומות אסורות דאף ע"פ שאין הנכרי יכול למנוע הישראל מליכנס כשיבא וכו' בת"ה הקצר. וז"ל בארוך ומסתברא דהאי אסור דקאמר אפי' בחביות סתומות ואף ע"פ שאם בא ישראל אינו יכול למנעו מליכנס וע"כ פותח לו אפי' כן אינו מתירא שהרי יכול להשמט ולומר לו ישן הייתי ולא שמעתי ותדע לך דהא תניא (שם סא.) אחד השוכר ואחד הלוקח בית בחצירו של נכרי אם אין ישראל דר באותו חצר אם אין מפתח וחותם ביד ישראל אסור ואף ע"פ שאילו בא ישראל אצל יינו אין הנכרי יכול למנעו ומיהו כשישראל דר באותו בית מותר דכיון שדירת ישראל שם אין לו להשמט ממנו בנעילת דלת לפניו והיינו דקתני התם ישראל דר באותו חצר מותר והראב"ד כתב דכל שיש לו רשות ביין או בבית ואפי' בבית שהישראל דר בה או שסופו לחזור בה כגון חנות וספינה אף ע"פ שלא הודיעו שהוא מפליג דכללא הוא דכל שלא נתפס כגנב אסור והאי עובדא דביזעא אף ע"ג דהוה ישראל דר באותו בית ולא הודיעו שהוא מפליג מיתוקם כיון שהיה לנכרי שייכות בבית דחמריה הוה יתיב בגויה ולפי דבריו יש לנו לומר דההיא דהשוכר או הלוקח בית בחצרו של נכרי אם ישראל דר בתוכה מותר אע"פ שאין מפתח וחותם בידו. דדוקא כשלא נעל הנכרי מעולם בפניו הוא ואינו מחוור בעיני דכיון שאף הנכרי דר בחצר עשוי הוא לנעול פעמים חצרו וא"נ י"ל דשאני התם דאין לו שייכות בבית ממש שהיה היין נתון בתוכו וצריכים אנו לחוש לדבריו שכבר הורה זקן עד כאן לשונו:ואם אין בבית אלא יינו של ישראל לבד ונמצא הנכרי בתוכו פירש"י אם נתפס כגנב מותר וכו' בסוף פרק ר' ישמעאל (סא:) ההוא כרכא דהוה יתיב בי חמרא דישראל אישתכח נכרי דהוה קאי ביני דני אמר רבא אם נתפס עליו כגנב שרי ואי לא אסור ופירש"י כרכא. כרך: אם נתפס עליו כגנב. אם נכרי חלש הוא ויש אימת שופטי העיר עליו ואם ימצאוהו נוגע נתפס עליו כגנב חמרא שרי בשתייה: ואי לא אסור. אף בהנאה דודאי נגע. וכתבו התוס' מתוך הלשון משמע דנקט כרכא שהיה היין מונח בתוך הרחוב וגם היה שם יין של נכרי שעתה אין הנכרי נתפס כגנב על הביאה רק על הנגיעה ואפ"ה חמרא שרי כיון שנתפס על הנגיעה והא דאמרי' בפ' בתרא דההוא ביתא דהוה יתיב ביה חמרא דישראל וכו' ואמר רבא אי מצי לאשתמוטי חמרא אסור ואע"ג שנתפס כגנב על הנגיעה היינו משום דבבית שיכול ליכנס שם אינו ירא כ"כ ומנסך אבל אי נתפס כגנב על הביאה ודאי חמרא שרי ולהכי מייתי עלה ההיא דננעל הפונדק עכ"ל והר"ן כתב אחר דברי רש"י אחרים פירשו דאם נתפס כגנב על הכניסה חמרא שרי אבל אי לא חייש אכניסה אע"פ שנתפס כגנב על הנגיעה אסור שהרי יכיל ליגע בו מהרה קודם שיבא שם הישראל ובפ' השוכר את הפועל (ע.) ההוא אושפיזא דהוה יתיב ביה חמרא דישראל אשתכח נכרי דהוה יתיב בי דני אמר רבא אם נתפס עליו כגנב שרי ואי לא אסור ההוא ביתא דהוה ביה חמרא וכו' אי אית ליה לאשתמוטי אסור. ופירש"י אי אית ליה לאשתמוטי. ולומר לכך נכנסתי סמכא דעתיה ולא מירתת דכי על להא ביתא מעיקרא אדעתא לנסוכי על וסבר אי משכח לי אשתמיטנא אע"ג דבמגע היין לית ליה לאשתמוטי אסור דאי לא לנסוכי ל"ל דעייל ולא דמי למניח נכרי בחנותו דהתם כיון דברשות עייל וידעינן למאי עייל כל זמן שלא הודיעו שמפליג מותר דסבר אי נגענא השתא אתי וחזי לי: ואי לית ליה לאשתמוטי. שרי דכיון דבהול הוא על כניסתו מירתת ולא נגע. והרא"ש הביא דברי רש"י ואח"כ כתב אע"ג דלא קאמר הכא אחדיה לדשא כמו בעובדא דלעיל אפ"ה מיירי שנעל הדלת כדמוכח מדפריך מנעל הפונדק וכיון שהדלת סגור ואין ישראל יכול לראות מבחוץ אם נגע ביין לא מירתת אבל אם הדלת פתוח מירתת ואע"פ שאין הישראל יודע שהוא שם דהא אפי' עומד בצד הבור לא חיישינן לנגיעה אע"פ שאין הישראל יודע שהוא שם משום דמירתת כיון שלא ננעל הדלת ועוד בהך עובדא דלעיל דהוה ביזעא בדשא דאית ליה לאשתמוטי כיון שיש לו שם יין והדלת נעול ואפ"ה שרינן כל דלהדי ביזעא דהואיל ויכולים לראותו מירתת נכרי הילכך כל היכא דמירתת דילמא חזי ליה כגון שהדלת פתוח או דלהדי ביזעא ואפי' אית ליה לאישתמוטי שרי ואי לית ליה לאישתמוטי אפילו ננעל הפונדק שרי עכ"ל ורבינו ירוחם כתב על דברי רש"י ולפי זה מיירי שלא נעל ואפ"ה אם יש לו להשמט על הכניסה למה נכנס היין אסור והקשו עליו התוספות וכתבו דמיירי בשנעל ואם היה יכול להשמט על הנעילה ולומר לכך נעלתי אסור ואם אינו יכול לישמט על הנעילה מותר שמתוך שמתירא שיתפס על הנעילה לא ינסך אבל אם לא נעלו אפילו שיכול לישמט על הכניסה היין מותר וכ"נ עכ"ל: והרשב"א כתב בדברי רש"י אי לית ליה לאישתמוטי על הכניסה שרי ואפילו בחביות פתוחות דהו"ל כבולשת ואחר שהשלים דברי רש"י כתב אבל הראב"ד כתב דדוקא כשנעל אחריו דומיא דברייתא דקא מותיב מיניה דקתני בנעל הפונדק או שא"ל שמור הא לאו הכי שרי דומיא דהמניח נכרי בחנותו והמניח יינו בקרון או בספינה ונ"ל דבריו דאילו לדברי רש"י כל היכא דאית ליה לאישתמוטי היאך אומר אם לא נכנס לנסך למה נכנס שם והרי הוא יש לו טענה מחמת יראת ארי או אויב או מחמת יין שיש לו שם וכיוצא בו ולמה נכנס לנסך עכ"ל ומ"מ יש לתמוה על מ"ש רבינו דלפי' רש"י בבית נמי אם נתפס כגנב על הנגיעה מותר ואם אינו נתפס כגנב על הנגיעה אסור ולא שאני לן בין נתפס כגנב על הכניסה לאינו נתפס שמלשון רש"י משמע בהדיא בהפך שבבית הכל תלוי בנתפס כגנב על הכניסה וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל מדברי רש"י שכתב בפרק השוכר גבי אית ליה לאישתמוטי נראה שהוא ז"ל סובר דכל שיכול לאישתמוטי ואין נתפס כגנב על הבית אסור וכן דעת הרמב"ן ויש לחוש לדבריהם עכ"ל: כתב הרשב"א והיא בתשובה להרמב"ן סימן קנ"ה שאלת ישראלית שכרה מנכרית בית ודרה שם ונתנה שם יינה וראתה בדק הבית ואמרה לה שתתקנהו ואם לאו תניחוהו ותצא והישראלית הולכת לחוג חג הסוכות בעיר אחרת ומפתח בידה ואמרה הנכרית כשתשובי אתקן לך הבית וא"ל הנכרית מתי תשובי אמרה מחרת החג אחר חצות היום לאחר חצות היום כשראתה שלא באה פתחה הפתח והכניסה שם פועלים ולא באה הישראלית עד עלות המנחה והיו חביות של יין שם ומגופות עליהם אך לא היו טוחות: תשובה מסתברא שהיין מותר אע"פ שהבית של נכרי כיון שאינה דרה באותה חצר וכדקתני אחד הלוקח ואחד השוכר בית בחצירו של נכרי כלומר בחצר שהנכרי דר בה. ב"ה (אם ישראל דר באותו חצר מותר אע"פ שאין מפתח וחותם בידו ומינה דאם אין הנכרי דר בה). אע"פ שישראל דר בחצר אחרת ואין מפתח וחותם בידו מותר והלכך אילו לא נכנסה שם לא היינו חוששים לה כלל אלא שאתה בא לפקפק עליו לפי שקבעה לה זמן לתקן הבית אחר החג ונכנסה שם מחרת החג אחר שהמתינה שיעור שתבא הישראלית ממקום ששבתה אפ"ה אין לאסור היין בכך שהרי חזרה אחר החג בלא הודיעה שהוא מפליג דכל שעה מתיראה שמא עכשיו תבא ואפי' הפליגה טובא ולא באה. ואף ע"פ שיש לה שייכות בבית כיון שאין לה שייכות ביין ולא נעלו במנעול מבפנים וכמניח יין בקרון ונכרי בחנותו דמיא וכולהו עובדי דהשוכר בשנעלו הם ואפילו ההיא דאושפיזא דאשתכח נכרי ביני דני בשנעל היא וכן פירש הראב"ד ודומיא דברייתא כשנעל הפונדק דמייתי עלה ואין חוששין שנעלה אלא א"כ ראינו שנעלה וכדמוכח בהא דקרון וחנות ואף לרש"י דנראה שפירש אפי' בשלא נעל ולא כפשטא דמילתא דאשתכח ביני דני הא קא פריש איהו ז"ל טעמא דלא דמי למניח נכרי בחנותו משום דרגלים לדבר הואיל ונכנס שלא ברשות ולולא שנכנס לנסך למה נכנם ובנדון שלפנינו אין רגלים לדבר לאסור אלא להיתר שהרי נכנסה לתקן ביתה והרי זה כמניח נכרי בחנותו ועוד דמימר אמרה הנכרית כיון דקבעה זמן לתקן מדכרא ישראלית חמרא ואתיא :כתב הראב"ד כל היכא דאנו אוסרים משום שמא נגע היינו דוקא בשתייה וכו' דברי הראב"ד כתבם הרא"ש בפרק השוכר את הפועל ושם הסכים לדברי רש"י ז"ל וקצת נראה מדברי הר"ן שגם הוא נוטה לפסוק כן והרשב"א כתב על מחלוקת זה דרש"י והראב"ד דעתנו אינו מכריע את ההרים ומ"מ נראה לי שכל שאיסורו מחמת ספק מגעו של נכרי אסור בהנאה במגעו כדברי רש"י ז"ל ולדעת מי שאוסר סתם יינם: נתפס כגנב כתב רבינו ירוחם (בני"ז ח"ב) דהיינו שאם ימצאוהו ישראל נוגע שיתפס כדין גנב והמושלך יעשה בו דין כגנב ואינו אלם שיוכלו לעשות בו דין ולהענישו וכך הם דברי רש"י שכתבתי בסמוך: כתב הרשב"א בתשובה על מעשה שנפלו בתי יהודי אחד לשר אחד ועבדיו והיהודי שכן במקצת בתי החצר והיה בחצר אוצר של יין ופתח האוצר פתוח לחצר ויש לאותו הפתח דלתים ומנעול מבחוץ והיה סגור מבחוץ והמפתח ביד ישראל וכן יש לאותו אוצר חלון אחד פתוח לחצר ויש לו דלתים לסגור אותו כל זמן שירצו אבל פתוח היה עכשיו ויש סמוך לאוצר חדר אחד ויש פתח בין חדר והאוצר והנכרי' שוכבי' באותו חדר ובבקר קם הישראל ופתח מבחוץ דלתי האוצר ומצא חביותיו כאשר המה אבל היה נראה לו שנכנסו נכרי' שם בלילה שלא מדעתו לשכב שמה והשיב כל מקום שאמרו ננעל הפונדק ואחיד דשא באפיה היינו דוקא בשננעל מבפנים בענין שאם בא ישראל ליכנס שלא מדעת הנכרי שמבפנים אינו יכול דהשתא הוא דלא מירתת נכרי השרוי בפנים שאפילו יבא ישראל קודם שיהיו כדי שתימה וסתימה וניגוב יעשה עצמו כישן ויטעון ישן הייתי אבל כל שסגר הדלת בלא מנעול הרי זה כפתוח ובחזקת משתמר הוא דמימר אמר השתא אתי ונכנס ואין מונע ואע"פ שיש מנעול מבפנים כל שלא ראינוהו נועל אין חוששין לו דספיקא דרבנן הא ואיפשר דבכי הא אפי' דאורייתא לא חיישינן דספיקי טובא איכא וגרע מספק ביאה ותדע לך דהא ספינה אילו הפליגה בים וכן המניח נכרי בחנותו אילו אחדא לדשא חמרא אסור וכדתניא בהדיא בתוספתא ואפ"ה לא חיישינן כדמוכח בצריכותא דגמרא ואיפשר כי בחצר שהנכרי לבדו שרוי שם ואין שם דירה לישראל שנחוש לכך בלילות לפי שדרכן של בני אדם לסגור דלתות החנויות בלילה בנגר ובמנעול מפחד בלילות של גנבים וסתמן כפירושן וזה כדעת הר"א שכתב בנכרי הדר בחצירו של ישראל ואין ישראל דר שם ויש לו לישראל יין בבית אחד שבחצר שהוא מותר אפילו בלא מפתח וחותם ודוקא ביום אבל בלילה לא ועוד אני אומר שאין הפרש בין לילה ליום והיין מותר כל שאין שם דלתות נעולות מבפנים ואין אומרים לילה זמן שינה לכל הוא ואין הנכרי חושש שמא יבא בלילה ותדע לך מדגרסי' בפרק השוכר (ע.) ההוא ישראל ונכרי דהוי יתבי בארבא שמע ישראל קל שיפורא דבי שמשי קם סליק אמר רבא חמרא שרי וכו' עד כמה כיסי משתכחן בשוקא מדקאמר אי משום שבתא א"ל איסור גיורא וכו'. אלמא ע"כ חוץ לתחום הוא וישראל לא אתא בליל שבת ושבת ואפ"ה שרייה רבא לחמריה דאלמא חושש הנכרי שגם בלילה לא שכב לבו של ישראל על יינו ובא לשמרו. וכל שעתא ושעתא מימר אמר השתא אתי ולא אמרינן כיון דלילה זמן שינה אין הנכרי חושש לביאה משינה ואיפשר שלא אמרה הרב ז"ל אלא באשפה וחלון ודקל וארובה וכיוצא בהם שאין הנכרי מירתת אלא לביאת הבעלים במקום היין ממש לפי שאין רגלי הבעלים שם אבל במקום שרגלי הבעלים שם הנכרי מתירא שמא יזכרו הבעלים את יינם ויבואו לתוך הבית ממש ומתירא הוא כחשכה כאורה ותדע לך עוד שהרי שנינו אחד הלוקח ואחד השוכר בית בחצירו של נכרי ומילאהו יין וישראל דר שם באותו חצר מותר ואף ע"פ שאין מפתח וחותם בידו ופירושו שאע"פ שהנכרי דר שם מדקתני בית בחצרו וה"ה אפילו היה היין נתון בחצר ממש שיש לנכרי רשות לעבור ולעמוד שם וכמו שפירש גם הר"א ולא חיישינן כלל אא"כ הודיעו שהוא מפליג והתם מי נימא דנעור כל הלילות או ששוכח בצד יינו זה דבר מתמיה ואף הר"א ז"ל לא כתב שם כן ואע"פ שהוא אזיל כרוכלא וכתב בכל מקום שעלה בדעתו ז"ל שיש הפרש בין יום ובין לילה ועוד אני אומר שלולי שאין אני כדאי להשיב את הארי אריא דבי עילאי הייתי אומר כי אף מ"ש הר"א ז"ל בעובדא דישראל דר בעיליתא הוא מן התימא למה לא התיר הארובה אף בלילה אבל מה נעשה וכבר הורה זקן ומעתה לעיקר הנדון שלפנינו אם לא נודע בבירור שסגרו בפנים במנעול אע"פ שהדלת סגורה מבחוץ כיון שהמפתח ביד ישראל ויכול ליכנס אצל יינו בכל עת שירצה בין ביום בין בלילה מתיראין הם ליגע ואפילו בלילה וכההיא דארבא וכמו שאמרתי מ"מ איני אומר כן אלא על סמך מה שראיתי בכתבך שהנכרים הללו לא הורשו לאכול ולשתות ממה שבבתי היהודים ומתיראים הם ליגע שאילו לא היו מתיראים בכך אף הם פותחים ונועלים ושותים ואין נמנעים מפחד בעלי בתים ואפי' חביות סתומות אסורות שאין הנכרי מכוין להזיק כמו שמוכיח בכמה מקומות אלא להנאת עצמן הם מכוונין והפרש יש בין חבית של חרס שפתחן למעלה לקנקנים שלנו שהברזל בצד וכמו שאמרתי ועוד שלא לילה אחד בלבד הם לנים שם ושמא חסו על היין שלא לאבדו כדי שיהא שמור להם למועד עד אשר ירצו לשתותו. ומ"ש המתיר שחבית אחת פתוחה מטהרת חברותיה אין הדעת מודה לו ואין סוגיות שבגמרא מסכימות עמו חדא שהיינות שונים זה מזה ואולי תאותו לשתות מכולן או שמא מחזר הוא אחר היפה שבהם ופותח ובודק וחוזר ופותח ובודק להיות סומך על היפה שבו ולא עוד אלא אפילו היין כולן אחד אין סומכין בהיתרו של זה שהרי לגין על השולחן ולגין על הדולבקי ויש בהם יין הרבה ואפ"ה כשא"ל הוי מוזג הכל אסור ואפילו חביות סתומות אם שהה כדי שיפתח ויגוף ויגוב עכ"ל ועוד הביא כמה ראיות לדבר. : (ב"ה) שמעתי שיש שהיו שותים מיינם של קראים כיון שנשבע בעל היין שלא נגע בו ואני קראתי עליהם תגר משום דאפילו את"ל דאינו חשוד על השבועה מ"מ מילתא דלא רמיא עליה דאיניש עביד לה ולאו אדעתיה אח"כ מצאתי להריב"ש שכתב בחלק ב' סימן כ' שכתב על מי שהוא פסול לעדות ואינו פסול לשבועה אפילו העיד עדותו בשבועה פסול שכל שאין העד נאמן מצד עדותו לבד גם בשבועה אינו נאמן דהא נפק ליה מתורת עד.

~ סימן קכט - דין המניח יין ביד עובד כוכבים וישראל יוצא ונכנס
<?>כל מקום שהיין בחזקת משתמר דאיכא למיתלי שלא נגע בו הנכרי מותר אפילו בלא חותם כיצד הניח נכרי בחנותו וכו'. בפרק השוכר (סט.) תנן נכרי שהיה מעביר עם ישראל כדי יין ממקום למקום אם היה בחזקת משתמר מותר ואם מודיעו שהוא מפליג כדי שישתום ויסתום ויגוב רשב"ג אומר כדי שיפתח ויגוף ותיגוב המניח נכרי בחנותו אע"פ שהוא יוצא ונכנס מותר ואם מודיעו שהוא מפליג וכו' המניח יינו בקרון או בספינה והלך לו בקפנדריא נכנס למדינה ורחץ מותר ואם מודיעו שהוא מפליג וכו':ומ"ש ובלבד שלא יסגור החנות וכו'. שם בגמרא מצריך להנך בבי דאי תני נכרי שהיה מעביר משום דסבר דילמא אתי וחזי ליה אבל בקרון או בספינה אימא דמפליג לספינתיה ועבד מאי דבעי ואי תני בקרון או בספינה משום דסבר דילמא אתי באורחא אחרינא וקאי אגודא וקא חזי לי אבל נכרי בחנותו אימר אחיד לבבא ועביד כל מאי דבעי קמ"ל וכתב הרשב"א כלומר קמ"ל דלא חיישינן להכי וש"מ דאי ידעינן דאחיד לבבא חיישינן כיון דאית ליה שייכות בבית ואית ליה לאישתמוטי דברשות עומד שם שהרי הישראל הניחו שם וכן נמי שמעינן שאם הפליגה הספינה בים במקום שאי אפשר לו לראות אסור ובהדיא שנו כן בתוספתא:ומ"ש רבינו בד"א שיש שם דרך עקלתון שיכול לבא עליו פתאום שלא יראנו. שם בגמרא אמאי דקתני אם היה בחזקת משתמר מותר היכי דמי בחזקת משתמר כדתניא הרי שהיו חמריו ופועליו טעונין טהרות אפי' הפליגו יותר ממיל טהרותיו טהורות והרי"ף והרמב"ם והרא"ש גורסים כדי מיל ואם אמר לכו ואני אבוא אחריכם כיון שנתעלמה עינו מהם טהרותיו טמאות מאי שנא רישא ומ"ש סיפא אמר רבא בבא עליהם דרך עקלתון או הכי סיפא נמי כיון דאמר להם לכו ואני אבא אחריכם סמכא דעתייהו ופירש רש"י בבא עליהם דרך עקלתון כשהבעל בית יכול לבא דרך עקלתון דמירתת השתא אתי וכתב הר"ן ומיהו כי בעינן דרך עקלתון דוקא כשהנכרי אוחז החבית בידו על כתפו אבל במניח נכרי בחנותו וישראל יוצא ונכנס לא בעינן דרך עקלתון דכל שעה מסתפי מיניה דילמא השתא אתי וחזי ישראל שהוא מתקרב לחבית ע"כ והרשב"א כתב דמדאמרי' גבי קרון וספינה דסבר דילמא אתי באורחא אחרינא וכו' שמעינן אילו לא הוה אלא חדא אורחא דכל דאתי חזי ליה מכיון שהפליג עיניו מהם אסור דהא חזיא דאזל ליה וא"א דאתי דלא חזו ליה אינהו עכ"ל. ונראה גם הר"ן מודה בכך ולא הוציא אלא מניח נכרי בחנותו בלבד דסתמא יכול הישראל לבא לחנות פתאום ומיהו אם א"א לישראל לבא לחנות פתאום כגון שיש חלון על הפתח שיכול הנכרי לראות ממנו אם בא הישראל משמע דאסור משום דתו לא מסתפי:ומ"ש וכן כשהלך לבית המרחץ הלך דרך עקלתון וכו' כן כתב הרשב"א בשם הראב"ד וכתב דמש"ה נקט לישנא דהלך לו בקפנדריא לומר דלא ידעו הם שהלך לרחוץ:ומ"ש או שאמר לנכרי שהניח בחנות שמור לי. בפרק השוכר (ע.) ננעל הפונדק או שא"ל שמור אסור וטעמא משום דאע"פ שלא הודיעו שהוא מפליג כיון שבטח בו ומסר לו שמירת הבית סמכא דעתיה דכיון דהימניה לא מהדר עליה ואינו מתירא פן יבא עליו פתאום ואינו נמנע מליגע:ומ"ש או שאמר לנכרי המעביר החביות לך ואני אבא אחריך ברייתא שם גבי טהרות כתבתיה בסמוך. וכתבתי דאוקימנא לרישא דההיא כשיכול לבא עליהם דרך עקלתון שאינם יכולים ליזהר בו ואפ"ה קתני סיפא דכל שאמר להם לכו ואני אבא אחריכם סמכא דעתייהו שלא יבא דרך עקלתון אלא באותו דרך שהלכו הם יבא אחריהם ולפיכך כל שנתעלמה עינו מהם לא מירתתי ונגעי:ומ"ש או שהודיעו שהוא מפליג מבואר במשנה (סט.) שכתבתי בסמוך:ומ"ש אם היו החביות פתוחות כיון שנעלמו מעיניו אסורות כ"כ הרשב"א והר"ן וכ"כ הרמב"ן ופשוט הוא:ומ"ש ואם הם סתומות כתב הרשב"א אם יש בהפלגתו שיעור כדי שיוכל להסיר מגופת החבית ולהחזירה וכו' גם הרמב"ם כ"כ בפי"ב ודבריהם מבוארים מדתנן (שם) אם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום ויסתום ויגוב רשב"ג אומר כדי שיפתח ויגוף ותיגוב ופירש"י אם הודיעו שמפליג שמתרחק וחביות סתומות היו שיעורו בכדי שישתום וכו' אם שהה כדי שיקוב הנכרי נקב במגופת החבית ויחזור ויסתום הנקב ותיבש הסתימה אסור. רשב"ג אומר אינו נאסר אלא עד שישהה עד שיפתח את כל מגופת החבית וא"א לנטלה שלא תשבר כולה: ויגוף. יעשה מגופה אחרת חדשה: ותיגוב. ותיבש אבל לסתימת חור לא חששו משום דמינכרי ואיפסיקא בגמרא הלכתא כרשב"ג:ומ"ש ואם היה של סיד דבעינן כדי שיפתחנה כולה וכו' ולא חיישינן לפתיחת נקב (שם) א"ר יוחנן מחלוקת בשל סיד אבל בשל טיט דברי הכל כדי שיפתח ויגוף ותיגוב וכיון דקי"ל כרשב"ג אפילו בשל סיד נמי כדי שיפתח ויגוף ותיגוב ב"ה וצריך להגיה בדברי רבינו ז"ל לכתוב אפילו היא של סיד: ומ"ש תחלה אם יש בהפלגתו שיעור כדי שיוכל להסיר מגופת החבית ולהחזירה נראה דהיינו פקק בעלמא של עץ וכיוצא בו ומש"ה א"צ שיעור אלא כדי להסירה ולהחזירה בלבד: וכתב הרשב"א הא דקתני אם מודיעו שהוא מפליג פי' הראב"ד דדוקא וכו' ב"ה תני והדר מפרש. כשהודיעו מקודם הפלגתו ויש בה כשיעור הזה. אבל אם לא הודיעו מותר ואפילו אמר להם ואני אבוא אחריכם דמירתתי שמא לא ישהה כל כך שיוכלו לפתוח ולסתום ואפילו שהה הרבה מכל מקום בכל שעה מירתתי שמא השתא אתי ואפילו כשהודיען מקום הפלגתו אם יש דרך אחרת קרובה שיכול לבא עליהם תוך פתיתה וסתימה ונגוב מותר והוא שלא א"ל לכו ואני אבא אחריכם וכ"פ בת"ה הקצר והרא"ש כתב והודיעו שהוא מפליג פי' שא"ל שדעתו להפליג בסתם או שא"ל המקום ויש באותה הפלגה כדי שיפתח ויגוף ותיגוב אבל אם אין באותה הפלגה כשיעור זה אפילו שהה זמן מרובה מותר דבכל ענין מירתת נכרי דילמא אתי השתא וחזי ליה. והר"ן כתב פירושו של הראב"ד ואח"כ כתב אבל יש מי שאומר שכל שהודיעו שהוא מפליג כדי פתיחה ושהא כדי שיפתח ויגוף ותיגוב אסור דכיון שהנכרי בטוח שלא ימצאנו בשעה שהוא פותח פותחה ולא מירתת שאפילו ימצאנו ישראל בשעה שהוא סותם אותה מצי לאשתמוטי ולמימר חד מנכרים אחריני דהוי הכא פתחה ואנא סתימנא לה ע"כ ורבינו שכתב אבל אם אמר ליה להפליג פחות מזה השיעור נראה שהוא כדעת הרא"ש ז"ל:ומ"ש דלא חיישינן לפתיחת הנקב וגם לא חיישינן לזיוף החותם פירושו דלא חיישינן שמא יקוב נקב במגופה ויחזור ויסתמנו אע"פ שיודע שיפליג הישראל יותר משיעור זה משום דקי"ל כרשב"ג דלא חייש להכי מפני שמקום הסתימה ניכר וגם לא חיישינן שיזייף כל החותם כלומר שיפתח כל המגופה שהרי הודיעו שהוא מפליג פחות מכדי שיפתח ויגוף ותיגוב:ומ"ש אבל לפי מה שפסק ר"ת דסגי בחותם אחד וסתימת חבית הוי כחותם אפי' מודיעו שהוא מפליג מותר כיון שהוא סתום פי' שר"ת סובר שמפקידין יין ביד נכרי בחותם אחד כמ"ש בסימן ק"ל והא פשיטא דסתימת חבית הויא סימן א' א"כ אפילו הודיעו שהוא מפליג מותר כיון שהוא סתום ולפ"ז מתניתין דקתני אם הודיעו שהוא מפליג כדי שישתום וכו' רשב"ג אומר כדי שיפתח וכו' כרבנן דפליגי אדרבי אליעזר בפא"מ (לא.) ואסרי בחותם א' אבל לר"א אפילו הודיעו שהוא מפליג כמה מותר והכי משמע בגמ' בפרק השוכר דקאמר וכי מאחר דקי"ל כוותי' דרשב"ג דלא חייש לשיתומא והלכתא כוותיה דר"א דלא חייש לזיופא האידנא מ"ט לא מותבי' חמרא בי נכרים משום שיבא ופירש"י והשתא דקבעינן הלכתא כרשב"ג דלא חייש לשיתומא לנקיבת חור שהוא בלא טורח משום דמינכר ולפתיחת חבית כולה דחייש לה רשב"ג לא קי"ל כוותיה דהאי זיופא דטירחא הוא ואנן קבעינן באין מעמידין הלכה כר"א דלא חייש לזיופא דחותם א': משום שיבא. נקב דק מאד שהוא במגופת החבית להיות ריח היין יוצא ויש לחוש שמא יקדח שם במקצת ויטעום מן היין:ומ"ש וכן יראה מדברי א"א ז"ל בפא"מ נראה שהוא נוטה לדעת ר"ת ואפי' הכי כתב שם וישראל קדושים הם ונהגו בשני חותמות: ודברי ר"ת והחולקים עליו יתבארו בסימן ק"ל בס"ד ושם יתבאר דלית הלכתא כר"ת :כתב הרשב"א הא דשרי דרך עקלתון דוקא כשהנכרי לבדו וכו' בת"ה ודברי טעם הם. כתוב בסמ"ג אמרינן בירושלמי מעשה שהפליגו בקרנות של בית רבי הטעונות יין ארבעה מילין בין טבריא לצפורי והתיר את היין מפני שיש בדרך כובין ואטדין וסוברים שהם ב"א ויראים ליגע ביין עד כאן לשונו:כתב הראב"ד דלא שרינן בחביות פתוחות לגמרי אלא בספינה או בחנות כו' סברא זו כתבה הרא"ש והר"ן בפרק השוכר וכמ"ש רבינו ומשתמיט לומר הורדתי מעט חסר תיבת לנוח וכך הו"ל לכתוב ומשתמיט לומר הורדתי לנוח מעט:ומ"ש ור"י פירפ אפי' פתוחה לגמרי מותר סברא זו כתבה שם הרא"ש שלא בשם ר"י אלא בסתם ונ"ל דלא שרי אלא בחסרה אבל לא במליאה כדאמר בפ' ר' ישמעאל נכרי דרי כובא וישראל אזיל בתריה מליא אסור דילמא נגע וכתבו רבינו בסימן קכ"ה:ומ"ש בשם הרמב"ן כתבוהו שם הרא"ש והר"ן ז"ל. (ועיין בתשובה שכתב סקכ"ח) ומ"ש שכן הוא מסקנת הרא"ש ז"ל אינו מוכרח שיותר היה נראה לומר שהוא סובר כסברת ר"י שהביא רבינו שכתבה סתם אבל רבינו סובר דמדהביא סברת הרמב"ן אחריה וגם שאחר שהביא דברי הראב"ד כתב שאין נראה להרמב"ן ועוד שהביא הירושלמי שמסייע להרמב"ן משמע דכוותיה ס"ל. והרשב"א הסכים לדברי הרמב"ן ומיהו כתב דה"מ בזמן שאינה חסרה כ"כ שאם הרכינה בעודה על כתיפו יכול ליגע ביין אבל אם היא חסרה כ"כ שאין יכול ליגע ביין אא"כ הורידה מכתפו לא חיישינן דמירתתי והכי איתא בירושלמי א"ר שמואל מעשה בנכרי אחד שהיה מעביר עם ישראל כדי יין ממקום למקום אתא עובדא קומי רבי אבהו ואסר אמרי בפתוחות הוה עובדא א"ר זריקא לא סוף דבר מלאות אלא אפילו חסרות דטריף ונגע בידיה וחזר פי' שטרף היין בכתפו עד שהרכין החבית ונגע היין בידו אלמא כל היכא דיכול להרכין בעודה על כתפו וליגע חושש אבל להורידו מכתפו לא חיישינן דמירתת:וכתב הרשב"א אפילו הודיעו שהוא מפליג אם החבית פקוקה והוא בזמן שיש הרבה עוברי דרכים וכו' בת"ה ולמד כן מדגרסי' בפא"מ (לא.) ת"ר בראשונה היה אומר יין של עין כושי אסור וכו' ורמינהו השולח חבית של יין ביד נכרי ושל ציר ומורייס ביד נכרי אם מכיר חותמו וסתמו מותר ואסיקנא אלא א"ר ירמיה בין הגתות שנינו כיון דכ"ע אפכי מרתת אמר השתא חזו לי ומפסדו לי:וכ"כ רשב"ם בשם רש"י הא דאסרינן בהודיעו שהוא מפליג דוקא במקום שיש לחוש שמא גנב וכו' וכ"כ התוס' בפרק השוכר גבי הא דקאמר מ"ט לא מותבי' חמרא בי נכרי' משום שיבי וכתבו עוד שם ולא חיישינן שמא יגע כיון שהנכרי' בזמן הזה אינם בני ניסוך כך פי' רשב"ם ומיהו נראה דהיינו דוקא בחביות ובדרדורים שאין להם רק פתח קטן למעלה אבל גיגית או קנקן וכוס שיש בו יין ופתחו רחבה דקל הוא ליגע בהם ורגילות ליגע בהם דרך מתעסק לא עכ"ל: כתב הרשב"א (סימן תרפ"ח) שאלה נכרי שהיה מוליך נודות של יין חב"ח והיה ביניהם כלי אחד של עץ והיה פיו סתום ומהודק ע"י פקק של עץ ומזופה יפה והיה הנכרי יודע בו והיה הישראל הולך עמו וחלה בדרך ואומר לנכרי אכנס לעיר עד שאראה מה יהיה ממני לך אתה לבדך היין חתום הוא הכניסהו בבית פלוני ואם אתחזק אלך למחר מה דין הכלי ההיא שאין בו חב"ח מי אמרינן דהנכרי מתירא שמא יבא הישראל אחריו כיון שא"ל עד שאראה מה יהיה ממני או נאמר כיון שהדרך ישרה אין הנכרי מתירא שאם יבא הישראל היה רואה אותו או נאמר בהפך כיון שהדרך ישרה מפחד שמא יראהו הישראל מרחוק תשובה כל שאין בו חב"ח והודיע שהוא מפליג ה"ז אסור ואין הפרש בין שהדרך ישרה לשאינה ישרה דתנן המניח נכרי בחנותו וכו' ואם הודיעו שהוא מפליג וכו' המניח יינו בקרון או בספינה וכו' ואמרינן צריכא דאי תנא נכרי בחנותו וכו' אלמא בין הכי ובין הכי כל שהודיעו שהוא מפליג אסורה ואם לא הודיעו מותר:המוסר מפתח חנותו לנכרי היין שבו מותר בפרק השוכר (ע:) ההיא מסוביתא פי' מוכרת יין דמסרה איקלידא לנכרי' א"ר יצחק א"ר אלעזר עובדא הוה בי מדרשא ואמרו לא מסרה לה אלא שמירת מפתח בלבד ופירש"י שמירת מפתח ולא סמכא דעתה ליכנס ונתפסה כגנב ומפרש לה רבינו אפילו הודיעו שהוא מפליג משום דאל"כ למה להו למייתי מטעם דשלא מסר לה אלא שמירת מפתח תיפוק ליה דאפי' הניחה בתוך החנות מותר כיון שלא הודיעתה שהיא מפלגת וכתב הר"ן שכן נראה מדברי רבותינו הצרפתים והוא ז"ל כתב דהכא כיון שהאמינו והפקידו אצלו וא"ל שמור הו"ל כהודיעו שהוא מפליג דמימר אמר כיון דמהימנא לישראל לא אתי לעיוני בי הלכך אי לאו משום דלא אסר לה אלא שמירת מפתח הוה אסרינן ומשמע לי מפשטא דשמעתא ומדברי הפוסקים דאפילו במסר לה המפתח סתם אמרינן לא מסר לה אלא שמירת המפתח. אבל מדברי הרמב"ם נראה שהוא מפרש דדוקא בדפריש ואמר שאינו מוסר לה אלא שמירת המפתח בכבר שכתב בפי"ג הלוקח בית או ששכר בית בחצר הנכרי ומלאהו יין וכו' יצא ולא סגר המפתח או שסגר והניח המפתח ביד הנכרי. הרי היין אסור בשתייה שמא נכנס הנכרי ונסך שהרי אין הישראלים שם א"ל אחוז מפתח זה עד שאביא היין מותר שלא מסר לו שמירת הבית אלא שמירת המפתח ע"כ: ודע שמפני שהרמב"ם כתב דין זה דלא מסר לה אלא שמירת המפתח אצל לוקח או שוכר בית בחצר הנכרי השיגו הראב"ד ואמר שלא אמרו כך אלא כשהיין והבית של ישראל אבל כשהבית של נכרי וישראל דר בחצר אחרת אפילו לא הפקיד לו את המפתח אלא שהניחה בדלת היין אסור משום שיש לו שייכות בבית ע"כ:ומ"ש ומכאן התיר ר"ת לישראל שהלך לעיר אחרת לשבות וכו' כן כתב שם הרא"ש והר"ן ז"ל בשם רבינו תם וסיים בה הרא"ש ואי משום די"ט הוא הא אמרי נכרים יהודאי לא מנטרי שבתא ולא דמי לההיא דמניח יינו בעיר של נכרי בלא מפתח וחותם דהכא נכרים אחריני מירתתי מן השפח' ואיהי מירתתה מנכרים אחריני שמא ואמרו לישראל שנכנסה והר"ן כתב על דברי רבותינו הצרפתים שכתבו כן משמו של ר"ת נראה שדעתם ז"ל לפרש זו ששנינו בפ"ר ישמעאל המטהר יינו של נכרי ונתנו ברשותו והלה כותב התקבלתי ממך המעות מותר דאפי' בעיר שאין ישראל דרים בה שרי ואפילו כשיש לו פתח פתוח למבוי אבל אחרים מחמירים לומר דדוקא בעיר שישראל ונכרי' דרים בה הא לאו הכי כל שהודיעו שהוא מפליג אסור עכ"ל: כתבו התוס' דמהאי עובדא שמעינן שאם תפס המושל את היהודי והניח שמירת נכרי בביתו ונמסר להם כל המפתחות אף של יין אם אין אוכלים ושותים ממה שבבית הישראל היין מותר ואם אוכלין ממה שבבית אסור ואמנם אם מצאם הישראל כמו שהניחם מלאים כשרים ואולי כשמחפשים אותם בכ"מ ובקרקע ובכתלי' את מטמוני ישראל גם היין אסור לפי שגם לתוך החבית הכניסו קנה ארוך לחפש בו אכן אם היה לישראל סי' וחיבור במגופה מותר דאם הסירוה לחפש בה לא היו מחזירין אותה דהא לא מירתתי מישראל כלל עכ"ל וכ"כ המרדכי בס"פ רבי ישמעאל שמצא בתשובה שבתפיסת צרפת ר"ח הכהן שהיו השומרים בבתי היהודים והמפתחות בידם ומחפשים ויהודי אין בבית וימים רבים היו כן והתיר אף בלא פתח פתוח לר"ה ושמא מטעם זה התיר הואיל והיה נתפס על היין כגנב וכו'. מעשה זה כתוב באורך באורחות חיים וכתוב עוד במרדכי בשם ר"ת על יהודי שנתן לנכרי מפתח ביתו שבעיר אחרת לתקן פרצותיו והיה שם יין בחביות בקובות לפניהם דאין לחוש שמא ניסך דלשמא נגע דרך הנקב אין לחוש שכל ניסוכים לא היה אלא דרך הגבהה וחביות גדולות לא היה מגביה ולשמא משך מן החבית אין לחוש שהרי היו שם קובות מזומנות כדאמרינן גבי ההיא רביתא אימור מגבא דחבית שקלתיה אלמא תלינן באותו המזומן יותר וגם הקובות היה מתיר ר"י שהרי לא הודיעו שהפליג ע"כ. ומיהו כתוב שם בהגהות לאסור הפתוחות ועיין שם ומ"ש דלשמא משך מן החביות אין לחוש שהרי היו שם קובות מזומנות חלק עליו הרשב"א בתשובה שכתבתי בסוף סימן קכ"ח:ומ"ש שהרמב"ן חלק על זה איפשר דהיינו אחרי שהזכיר הר"ן ורבינו ירוחם (ני"ז ח"ב) כתב על דברי ר"ת ונ"ל דהיתר גדול הוא זה ועוד כי הנכרים יודעים בזמן הזה שאפילו יפסיד מה הישראל לא ילך מעיר לעיר בי"ט ע"כ ולי נראה דטענת הרא"ש דשפחה מירתתה מנכרי שמא יאמרו לישראל שנכנסה טענה יפה היא וכדי לסמוך עליה אפי' בלא טענת אמרי נכרים יהודאי לא מנטרי שבתא :ישראל ונכרי שהיו בספינה ושמע ישראל קול תקיעת שופר וכו' עובדא בפרק השוכר (שם) וכתב הרשב"א דה"מ בשיש דרך עקלתון לבא שלא מדעת הנכרי ואם לאו אסור וכתבו רבינו בסמוך:היו יושבים לשתות כל אחד מיינו ושמע הישראל שקורין לילך לב"ה וכו' שם ההוא ישראל ונכרי דהוו יתבי וקא שתו חמרא שמע ישראל קל צלויי בי כנישתא קם ואזל אמר רבא חמרא שרי מימר אמר השתא מדכר לחמריה והדר אתי:ומ"ש וכגון שיש דרך עקלתון וכו' כ"כ הרשב"א על שני מעשים אלו וז"ל ק"ל כל הני עובדי דכי מדכר ליה והדר מאי הוי השתא מיהא הא חזי ליה דאזיל ואמאי לא נגע ביה לפי שעה דהא כשאין בו שום חותם ואפילו שום כיסוי אלא לגין פתוח מיירי וי"ל דדוקא בשיכול לבא דרך עקלתון שלא יראנו הנכרי עד שיכנס אצלו ומסתפי שמא עם יציאתו נזכר וחוזר ורואהו עכ"ל. ודרך עקלתון כבר נתבאר ענינו בסימן זה ונתבאר ג"כ שאם היה בבית והוא בענין שהישראל יכול לבא פתאום שלא ירגיש בו הנכרי מותר:בד"א שכל אחד שותה מיינו אבל אם היו שותין יחד מיין אחד וכו' שם (סט.) תנן היה אוכל עמו על השלחן והניח עמו לגין על השולחן ולגין על הדולבקי והניחו ויצא מה שעל השלחן אסור ומה שעל הדולבקי מותר ואם א"ל הוי מוזג ושותה אף מה שעל הדולבקי אסור חביות פתוחות אסורות וסתומות מותרות כדי שיפתח ויגוף ותיגוב ופי' רש"י מה שעל השלחן. דאמר נכרי זה ישראל זימנני לאכול ולשתות ונגע: שעל הדולבקי מותרת. שאין מוכן לסעודה זו: אם א"ל הוי מוזג ושותה. הואיל וחיזק את ידיו ברשות במקצת סמכא דעתיה ונגע בכוליה: סתומות מותרות. עד שישהא כדי שיפתח ויגוף ותיגוב. ואיכא לאקשויי ממתניתין דקאסרה ליין שעל השלחן אעובדא דישראל ונכרי דהוי יתבי וקא שתו חמרא דאמר רבא חמרא שרי ומפני כך כתב הרשב"א אההוא עובדא פי' הראב"ד דוקא כשישראל שותה יינו ונכרי יינו דאין לו רשות לנכרי ליגע ביינו של ישראל ולפיכך הנכרי מתיירא מליגע דבחזקת משתמר הוא דמימר אמר השתא מדכר לחמריה ואתי וי"מ בשותים שניהם ביינו של ישראל וא"ת א"כ מאי שנא מהא דתנן היה אוכל עמו על השלחן והניח לגין על השלחן ולגין על הדולבקי מה שעל השלחן אסור י"ל דהכא כשלא הניח היין על השלחן אלא בשעת יציאתו סילקו והניחו במקום אחר דהוי כלגין על הדולבקי והא קמ"ל רבא דאפי' יצא להתפלל חושש הוא הנכרי דכל שזוכר יינו חוזר הוא ואינו מתעכב כדי שלא יאסרנו עליו ע"כ ורבינו כתב כדברי הראב"ד:ומה שחילק בין תוך פישוט ידיו לחוץ לפישוט ידיו גם זה מדברי הרשב"א בת"ה וז"ל הא דקתני שעל הדולבקי מותר דוקא כשהוא חוץ לפישוט ידים והכי איתיה בירושלמי דגרסינן התם הוו בעי מימר שעל השלחן אסור בתוך פישוט ידים ולא כן אמר בשם רב ששת כשם שנתנו פישוט ידים ליין נסך אלא ביני מה דאמר על השלחן אסור מה דאמר ושעל הדולבקי מותר ובלבד חוץ לפישוט ידים כך מצאתי הגירסא בספרים ונראה לי שהוא משובשת דא"כ אין הפרש בין שעל השלחן לדולבקי אלא כך הגירסא שעל השלחן אסור אפילו חוץ לפישוט ידים מה שעל הדולבקי מותר ובלבד חוץ לפישוט ידים עכ"ל (ועיין בירושלמי):כתב הרשב"א לא התירו מחמת טענה זו עתה יבא ויזכור יינו אלא בדברים שאיפשר לעשותם כאן וכו' וטעמא משום דקשיא ליה לדברי רבא כשהודיעו שהוא מפליג אמאי אסור לימא מימר אמר השתא מדכר לחמרא ואתי דהא כי אזיל לצלויי הרי הוא כמודיעו שהוא הולך לשבות בביתו ולפיכך הוצרך לחלק דלא אמר מדכר לחמריה ואתי אלא במפליג בדברים שאיפשר לעשותן כאן וכו' ובאמת שיש לגמגם בו דמה טעם הוא שמפני שאי איפשר לעשות אותן דברים כאן כשיחזור שיפסיד יינו וכמ"ש רבינו ונראה שמפני כך כתב הוא ז"ל בסוף דבריו ועוד צריכא לי תלמודא אבל מכל מקום פסקה בת"ה הקצר ואיפשר משום דלחומרא היא פסקה ועוד אפשר לומר שהנכרי סובר דהפסד לגין אחר יין לא חשיב ליה כולי האי להניח בשבילו מלרחוץ או לעשות דבר שא"א לו לעשותו כאן ולפיכך אינו מתירא שמא יבא ויראנו מנסך כתב הרא"ש (כלל י"ט ג סימן י"ג) על ישראל ששכר בית בחצר שנכרי אחד דר באותו חצר ושם בו יין וסגר הדלת והכניס הבריח בטבעות ושכח ולא סגרו במפתח והפליג ולבסוף ב' ימים הרגיש הנכרי הדר בחצר שלא היה סגור במפתח ויצא וקרא ליהודים והגיד להם ונכנסו וראו החביות מכוסות ומדובקות בטיט יבש ובכל חבית היתה ברזא קטנה ועיינו במקום הברזא ולא היה שם שום לחות נ"ל דחמרא שרי וראיה מדקאמרינן בההוא ישראל ונכרי דהוו יתבי בארבא ושתו חמרא וכו' אמר רבא חמרא שרי מימר אמר נכרי השתא מדכר לחמריה ואתי ואי משום שבתא וכו' וכ"ש בנדון זה דשרי דמימר אמר נכרי השתא מדכר ישראל שלא סגר במפתח ואתי וההוא עובדא דישראל ונכרי דשתו חמרא אע"פ שהיין היה עומד בכלי פתוח אצל הנכרי וישראל לא נכנס בספינה כל השבת שריא ליה ולא חיישינן דילמא נגע משום דמירתת נכרי דילמא אתי ישראל כ"ש בנדון זה שהיה אוצר היין סגור בבריח והחביות מגופות ושרוקות בטיט וישראל דרים בעיר דשרי :בית שיש לישראל ונכרי יין בתוכו ונכרי דר למטה וישראל בעלייה וכו' בפרק השוכר (ע.) ההוא חמרא דישראל דהוה יתיב בביתא דהוה דייר ישראל בעליונה ונכרי בתחתונה שמעו קול תיגרא נפקו קדים אתא נכרי אחדא לדשא באפיה אמר רבא חמרא שרי וכו' וכתב הרשב"א וכגון דאיכא ביזעא בעיליתא ומצי למיחזי לכוליה חמריה הא לאו הכי דהך גיסא ודהך גיסא אסור ופשוט הוא. ונראה מדברי הרמב"ם דדוקא כשיצאו בדרך בהלה הוא דתלינן בהכי אבל אם יצאו שלא בדרך בהלה לא דאיכא למיחש שמא ראו את הישראל בשוק והניחו שם ובא לבית לנסך ואינו מתירא שיראנו מעלייה שהרי הניחו בשוק אבל כשיוצאים בדרך בהלה לפעמים מניח אדם את חבירו בשוק וכשבא לבית מוצאו שקדמו ובא לבית שמתוך הבהלה עובר לפניו ואינו מרגיש בו ומ"ה איכא למימר שמתיירא הנכרי שמא קדמו ולפיכך כתב כלשון הזה נכרי וישראל שהיו דרים בחצר אחד ויצאו שניהם בבהלה לראות חתן או הספד וחזר הנכרי וסגר הפתח וכו':הנכרי ששמע שאגת קול אריה ומפחדו נכנס לבין החביות היין מותר וכו' ג"ז שם ההוא אריה דנהים בי מעצרתא שמע נכרי טשא ביני דני אמר רבא חמרא שרו מימר אמר כי היכי דטשינא אנא איטשא נמי ישראל אחוריי וקא חזי לי ומשמע דבחביות פתוחות מיירי וכ"כ הרמב"ם:ומ"ש ואפילו סגר דלת טעמו משום דאי לא סגר דלת למה הוצרך רבא לאותו טעם בלאו ההוא טעמא נמי שרי דלא גרע ממניח נכרי בחנותו דשרי וכ"כ הרשב"א:גנבים שנכנסו למרתף ופתחו חביות של יין וכו' גם זה שם הנהו גנבים דסלקו לפומבדיתא ופתחו חביתא טובא אמר רבא חמרא שרו מ"ט רוב גנבי ישראל נינהו וכתב הרא"ש רוב גנבי ישראל נינהו דבפומבדיתא שכיחי גנבי טובא כלומר דברוב גנבי העיר ישראל מיירי וכ"כ בביאור בתשובה כלל י"ט סימן א' דדוקא במקום שרוב גנבי העיר ישראל הוא דתלינן בישראל ושרינן אבל במקום שרוב גנבי העיר נכרים אסור ושכן כתב מהר"מ וכך הם דברי הרשב"א בת"ה וכך הם דברי הרמב"ם בפי"ב וכתב הריב"ש בתשובה שאם רוב גנבי העיר ישמעאלים אסור בשתייה ומותר בהנאה :ומ"ש ובמקום שיש ליהודים שכונה לבדם הולכים אחר רוב בני השכונה וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל יראה לי שאם ישראל דרים בשכונה בפני עצמה בתוך העיר אפילו היו מעט נכרים דרים בשכונה ורוב גנבי העיר נכרים הרי אלו מותרות שהשכונה כעיר בפני עצמה בד"א בשאין דרך הנכרי מפסיקתם אבל אם היה דרך הנכרי מפסיקתם הולכים אחר רוב העיר שהם נכרים עכ"ל בקיצור. ובארוך פי' דכשאין דרך הנכרי מפסיקתם דאמרינן מותרות אפילו כשאין דלתות השכונה ננעלו הוא וכדרך שאמרו בבשר הנמצא שאין הולכין אחר רוב עולם אלא אחר רוב טבחי העיר ואע"פ שאין דלתות המדינה נעולות כדאיתא בשילהי פ"ק דכתובות (טו.) ע"כ אבל הרא"ש כתב על האי עובדא דגנבי דפומבדיתא וכן במקומות שיש ליהודים מגרש בפני עצמו נעול בלילה תלינן בגנבי ישראל עכ"ל:ומ"ש ובמקום שרגילין להצניע ממון בחבית אצל היין מותר וכו' שם הוה עובדא בנהרדעא ואמר שמואל חמרא שרי כמאן כר"א דאמר ספק ביאה טהור שאני התם כיון דאיכא דפתחי לשום ממונא הו"ל ספק ספיקא ופי' רש"י כיון דאיכא דפתחו חביות לשום ממונא וכיון דחזו דחמרא הוא פירש"י דבגנבותייהו טרידי ולא מנסכי וכתב הרא"ש אין דין זה מצוי בינינו דאין רגילות להצניע ממון בחבית ע"כ: ומ"ש רבינו שרגילין להצניע ממון בחבית אצל היין פירושו שכדי להציל ממונם שלא ירגישו בו הגנבים ממלאין חבית ממון ומניחין אותה אצל חבית של יין כדי שיחשבו שגם חבית זו היה של יין ולפעמים יודעים הגנבים שבני אדם עושים תחבולה זו ולכן באים ופותחים החביות לראות אם ימצאו חבית שיש בה ממון כתב המרדכי בפרק ר' ישמעאל על חביות יין שהיו מונחים בר"ה ועברו גנבים ודקרו בחבית סכין ובידם קדרה ומשכו יין לתוכה נ"ל שאם יש בעיר ישראל אחד חשוד בזה דרך גניבה או דרך ליצנות נתלה בזה ומציל כי ההיא דפ"ב דכתובות (כז.) אם יש שם מחבואה אחת מצלת על כל הכהנות אבל אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן מיהו אפילו בגנב נמי יש להסתפק שמא לא נגע ביין אלא מדד כשעבר הסכין את עובי השולים יצא היין ולא נגע בו בסכין כי היכי דחזינן דתלינן לקולא בההיא רביתא דאמרינן מגבה דחביתא שקלתיה אע"ג דהשתא ליתא ועוד אפילו נגע בסכין כיון שלא נתכוין הגנב אלא לנקוב כדי שיצא היין ולא חשש במגעו הו"ל כחו שלא בכוונה ושרי כדגריס ר"ת בהדי דקא נחית נגע בחמרא אבל יין שבקדרה נראה ודאי שנתנסך במגעו עכ"ל. ויש לתמוה עמ"ש שאם יש ישראל אחד חשוד בזה תולין בו דא"כ למה הוצרך רבא לומר רוב גנבי ישראל נינהו ואיפשר שהוא סובר דקושטא דמילתא אמר רבא ולא לעכב אבל אין דעת הפוסקים כן כמ"ש לעיל בסמוך : ומ"ש ללמוד להקל מההיא רביתא כבר כתבתי בסימן קכ"ח שהרמב"ם ורש"י סוברים דדוקא רביתא אבל גדולה לא מיהו כבר כתבתי שם דבזמן הזה שאין נכרים בקיאים בטיב ניסוך וש להקל גם בגדול: וכתב עוד בס"פ ר' ישמעאל בשם הר"מ מה שכתבת כיון שעשו הגנבים ברזא לאחד מהחביות שלא היתה מבורזת מתחלה והוציא ממנה יין כל שכן דחיישינן שמא משכו יין מן הברזות נראה דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן במילתא דאי לא הוה משכחנא ריעותא הוה שרינן אי משכחנא ריעותא בחד מינייהו לא אמרינן כי היכי דהאי אסור אחריני נמי אסירי והביא ראיות לדבר ועיין בתשובת הרשב"א שבסוף סימן קכ"ח: כתב הריב"ש בתשובה סי' תכ"ד על גנבים שנכנסו למרתף ושברו מהחביות ונמצאת חבית אחת מליאה סתומה בלוח עץ וקנה שומר עליה כאשר היתה מקודם והשיב שאותה חבית מותרת בשתייה שהרי זה כבולשת שנכנסה לעיר שאף בשעת שלום סתומות מותרות ואע"פ שיש מי שכתב דדוקא בסתומות במגופה של טיט אבל בפקק של עץ כפתוחות דמו דאורחא דמילתא להחזיר הפקק בנדון זה שהיה שם קנה שומר נראה דהוה ליה כסתומה במגופה של טיט דכולי האי לא טרחינן להחזיר כל זה ועוד שאף אם נדון אותה כפתוחה מותרת כיון שאין ידוע שנגעו בה דגנבי כבולשת בשעת מלחמה דמי דבין פתוחות בין סתומות מותרות ועובדא דהנהו גנבי דפתחו חביתא טובא דאמרינן התם דאם אין רוב גנבים ישראל אסור היינו בודאי פתחו חביתא כגון שהיו סתומות ונמצאו פתוחות אבל אם מתחלה היו פתוחות מותרות. וכל שכן בנדון זה שרוב גנבי העיר ישמעאלים שאין לחוש לספק מגען. אבל היין הנשאר בשולי החביות השבורות שבודאי נגעו בו בזה אין ספק שהוא אסור בשתיה עכ"ל. וכ"כ המרדכי בפרק ר' ישמעאל בשם ר"ת על גנבים שנכנסו וגנבו ממון והיה שם יין בחביות ובקובות לפניהם דאין לחוש שמא נסכו שהרי לא באו אלא לגנוב ממון ולא היה להם פנאי לנסך כדאמרינן ההוא פולמסא דאתא לנהרדעא פתחו חביות טובא ואמרינן אדעתא דממון פתחו: ובתשובות להרמב"ן סימן קע"ז גנבים שנכנסו לבית ויש בו חביות פתוחות ורוב העיר נכרים אם באותו בית שהיין בו נכנסו אסור לפי שזה ספק מגע הוא וכל החביות פתוחות אסורות כמה שנכנס לגנוב כך גונבים ושותים ולא דמי לבולשת דמתיראים הם ואין פנאי לנסך אבל גנבים שאין אדם מרגיש בהם שותים ומנסכים. אבל אם נסתפקו אם נכנסו באותו בית מותרות וזה ספק ביאה נראה דקי"ל בהא דאינה אלא מדרבנן כר"א דאמר ספק ביאה טהור עכ"ל : כתב הר"ש בר צמח על גנבים שנכנסו לחצרו של ישראל בלילה והיו שם חביות יין שלא היו סתומות אלא באבן אחת ע"פ כל אחת וגנבו שתים או שלש והשאר נשארים כמו שהיו היין מותר בשתיה דכיון דמגע ישמעאלים אינו אוסר בהנאה ולפיכך מיחדים אצלם כמו בגר תושב וכיון דמיחדים אצלם יין ולא חיישינן לספק מגען הדבר ברור שאין לחוש כלל בנדון זה עכ"ל:חיל שבא לעיר ונכנס לבית ישראל וכו' משנה בפרק השוכר (שם) מפורש במשנה דטעמא דבשעת מלחמה אלו ואלו מותרות מפני שאין פנאי לנסך כתב הר"ן בשעת שלום סתומות מותרות שכיון שהן סתומות ה"ז ראיה שלא פתחום שאם פתחום לא חזרו לסותמם שאין אימת אדם עליהם וכ"ש דשרו לר"א דלא חייש לזיופא וסגי ליה בחותם אחד ומיהו בין לדידיה בין לרבנן דוקא סתומות במגופה של טיט אבל בפקק של עץ כפתוחות דמו וכי מהדר לפקק לאו משום אימתא אלא אורחא דמילתא בשעת מלחמה אלו ואלו מותרות בין בכרקום של אותה מלכות בין של מלכות אחרת וכן מוכח בפרק האשה שנתארמלה (שם) ומיהו דוקא בפתוחות מתחילתן אבל סתומות שפתחו חיישינן להו. ב"ה ועיין במ"ש ה"ה בפי"ט מה' א"ב.נכרי שנמצא עומד אצל וכו' בפרק ר' ישמעאל (ס:) ההוא נכרי דהוה קאי במעצרתא אמר רב אשי אי איכא טופח להטפיח בעי הדחה ובעי ניגוב. ואי לא בהדחה בעלמא סגי ליה. וכתב רבינו דלא מירתת למיגע שהוא סבור שאינו מפסידו משום דקשיא ליה אמאי מצרכינן ליה שום הכשר הא תנן נכרי שנמצא עומד בצד הבור של יין שאם אין לו עליו מלוה מותר דלא חיישינן שמא נגע ואפילו חביות פתוחות וניחא ליה התם דמירתת מליגע שיודע שאם יגע יתפס כגנב מפני שהוא מפסידו במגעו אבל הכא לא מירתת שהוא סבור שאינו מפסידו כיון שאין בו יין: וכתבו התוספות תימא היכא דליכא טופח ע"מ להטפיח אי חשיב יין לגבי ניסוך א"כ הדחה וניגוב בעי ואי לאו יין הוא הדחה נמי לא ליבעי ופירוש רשב"ם דפשיטא דיין הוא ושייך ביה ניסוך אבל מ"מ הוא אינו חיבור לאותו הבלוע בתוך הגת. דהכי אמרינן לקמן אי ליכא טופח על מנת להטפיח ליכא למיחש משום איסור בלוע:זונה נכרית במסיבת ישראל וכו' בפרק השוכר (סט.) אמר רבא זונה נכרית וישראל מסובין אצלה חמרא שרי נהי דתקיף להו יצרא דעבירה יצרא דיי"נ לא תקיף להו זונה ישראלית ונכרים מסובין חמרא אסור מאי טעמא הואיל וזילא עלייהו בתרייהו גרירא כלומר ושבקה להו לנסוכי:ישראל הניח יין בביתו בחלון שלא היה סגור וכו' והתירו א"א ז"ל וכו'. כ"כ בתשובותיו כלל י"ט סי' ט"ו:חצר שחלקוה בראשי יתדות בין ישראל לנכרי וכו' עד אע"פ שידו של נכרי מגעת שם. כן כתב הרשב"א בת"ה מדגרסינן בפ' השוכר (ע:) חצר שחלקוה במסיפס אמר רב טהרותיו טמאות ובנכרי אינו עושה יי"נ כלומר אע"פ שידו של נכרי מגעת שם ור' יוחנן אמר אף טהרותיו טהורות מיתיבי הפנימית של חבר והחיצונה של ע"ה אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים ואע"פ שידו של ע"ה מגעת שם קשיא לרב אמר לך רב שאני התם דנתפס עליו כגנב ת"ש רשב"ג אומר גגו של חבר למעלה מגגו של ע"ה אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים ובלבד שלא תהא ידו של ע"ה מגעת שם קשיא לר"י אמר לך ר"י שאני התם דאית ליה לאישתמוטי מימר אמר ה אימצורי קא מימצרנא כלומר ואפילו הכי דוקא לרשב"ג אבל לרבנן בין כך ובין כך טהרותיו טהורות וכ"ש לגבי יי"נ דגבי הא אין הנכרי עושה יי"נ ת"ש גגו של חבר בצד גגו של ע"ה אותו חבר שוטח שם פירות ומניח שם כלים אע"פ שידו של ע"ה מגעת שם. קשיא לרב אמר לך רב לאו איכא רשב"ג דקאי כוותי אנא דאמרי כרשב"ג אלמא אפילו לגבי טהרות לרבנן בכי הא טהורות וכ"ש לגבי יי"נ. ב"ה ודעת הרמב"ם בפי"ג דהא דשרי בגג ישראל למעלה וגג נכרי למטה בחלוקה במסיפס דוקא היא דומיא דחצר דבסמוך.חבית של יין שצפה בנהר ונמצאת כנגד עיר שרובה ישראל וכו' בפרק לא יחפור (כד.) א"ר חנינא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב איתמר חבית שצפה בנהר אמר רב נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל מותר כנגד עיר שרובה נכרים אסור ושמואל אמר אפילו נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל אסירא אימור מהאי דיקרא אתאי לימא בדר' חנינא קא מיפלגי לא דכ"ע אית להו דר' חנינא והכא בהא קא מיפלגי דמ"ס אם איתא דמהאי דיקרא אתא עקולי ופשורי הוו מטבעי לה ומ"ס חריפא דנהרא נקט ואתאי ופירש"י דיקרא. שם מחוז הוא על נהר פרת ואין ישראל מצויים שם. חריפותא דנהר נקט ואתא שמא מתחלה נפלה באמצעית הנהר במקום חזקו ומרוצת המים הביאתה ולא הניחתה לנטות ימין ושמאל ופסקו הפוסקים כרב כדקי"ל (בכורות מט:) דהלכה כרב באיסורי:ומ"ש נמצא כנגד עיר שרובה נכרים אם רוב הסביבות ישראל ויכולה לבא שם דרך ישראל שלא תטבע מותרת וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וטעמו מפני שהוא מפרש דרבי חנינא דקאמר רוב וקרוב הולכים אחר רוב ואפי' בקורבא דמוכח קאמר דאזלינן בתר רובא וכמ"ש שם התוס':ומ"ש ואם לאו שאינה יכולה לבא מהסביבות היין אסור והחבית מותרת בהנאה למוצאה ואם בא ישראל ונתן בה סימן אף היין מותר למוצאה בפרק אלו מציאות (כד:) אמר רב אסי מצא חבית של יין בעיר שרובה נכרים מותרת משום מציאה ואסורה בהנאה בא ישראל ונתן סימניה מותרת בשתיה למוצאה כלומר יצאה מספק י"נ ומותרת בשתיה והיא של מוצאה דכיון דרובה נכרים נתייאשו הבעלים וכי מאחר דאסירא בהנאה מותרת משום מציאה למאי הלכתא אמר רב אשי לקנקנה וכתב הרשב"א בת"ה הארוך יש מי שפירש דבבא ישראל ונתן סימניה דמותרת בשתייה דוקא בשיש בה חותם ותימא א"כ מאי למימרא פשיטא ועוד דלא אמרינן הכי אלא במפקיד אצל נכרי או מייחד אצלו או ששלח על ידו דאי נגעי מירתתי ואי פתחו ונגעו טורחים וסותמים כדי שלא יתפסו כגנבים אבל במציאה אם מצא נכרי ופתח ונגע למה טרח וחזר וסתם אלא ודאי כל שהיא סתומה מותרת דסתמא לא מצאה ולא פתחה והוה ליה כבולשת שנכנסה לעיר בשעת שלום דתנן פתוחות אסורות סתומות מותרות ע"כ :חבית של יין שנמצאת בכרמו של ישראל ויש כרמים אחרים של ישראל סמוכים וכו' בפרק לא יחפור (כד:) ההוא חצבא דחמרא דאישתכח בפרדסא דערלה שרייה רבינא לימא משום דסבירא ליה דר' חנינא שאני התם דאי מיגניב מיניה אצנועי בגויה לא מצנעי וכתב הרשב"א בת"ה ומ"מ לר' חנינא אפי' בקורבא דמוכח אזלינן בתר רובא והלכתא כוותיה והילכך חבית של יין שנמצאת מוצנעת בכרמו של ישראל ויש כרמים אחרים סביבותיו קרובים ויש כרמים רבים אחרים של נכרים סביבותיו רחוקים משל ישראל אסורה דאזלינן בתר רובא דאע"ג דאיכא קורבה דמוכח דשל ישראל היתה ואצ"ל כשאין שם של ישראל אלא אותו כרם וה"ה להקל וכגון שנמצאת בכרמו של נכרי ואף על פי שיש כרמים אחרים של נכרים או איכא כרמים של ישראל רבים מהם אפי' רחוקים מהם הולכים להקל בתר רובא דישראל והוא שיושבת בין ההרים וכיוצא בזה שאין מעבר לעוברי דרכים הא לא"ה אסורים דרובא דעלמא נכרים נינהו עכ"ל וכך הם דברי רבינו:ומ"ש בד"א שתולין בעוברי דרכים בבקבוק שדרך עוברי דרכים להוליך כיוצא בו אבל חבית שאין דרך עוברי דרכים להוליך כיוצא בו אין תולין אותו בעוברי דרכים כ"כ הרשב"א ולמדז ממה שיבא בסמוך:נודות יין בנמצאו מושלכים בדרך אם רוב שופכי יין ישראל מותרים ודוקא בנודות גדולים וכו' עד סוף הסימן פשוט בגמרא פ' לא יחפור ומ"ש והקטנים להכריע המשא באו פירושו דכשיש ב' נודות זה גדול מזה מעט ומכביד המשא לצד אחד מניחים ליד קטן אצלו להיות המשא כתב הריב"ש בתשובה סימן תל"ה שנשאל על ישראל ששם יין באוצר שלו בכפר אחד ופתח האוצר סגור במפתח אחד ובכפר הנזכר יהודים מתעסקים הולכים ושבין ועושים מלאכתם אך אין לשום יהודי דירה קבועה שם ויהי היום מצאו הפתח פתוח ונכרי אחד הודה שהוא פתח האוצר הנזכר לשאוב מים מבור שבאוצר כדי לבנות ביתו והשיב בנדון זה שהיין והאוצר של ישראל ואין האוצר בחצרו של נכרי הדבר ברור שהוא משתמר במפתח אחד אפי' בעיר שכולה נכרים ואין ישראל דר בה שלא הצריכו ב' חותמות או מפתח וחותם אלא במפקיד יינו ביד נכרי וכן כשהאוצר של ישראל הוא בחצירו של נכרי ואין ישראל דר בחצר אבל כשיין ישראל נתון באוצרו ואין האוצר בחצרו של נכרי דבר ברור הוא שא"צ ב' חותמות ולא מפתח חותם וכ"ש בנדון זה שהיה האוצר פתוח לר"ה וישראל המתעסקים מחזרים בעיר ההוא ובדרך ההוא תמיד שבענין זה אפילו היין של נכרי והאוצר של נכרי מותר כדאמרינן בפרק ר' ישמעאל (סא.) גבי המטהר יינו של נכרי ונתנו ברשותו בבית הפתוח לר"ה בעיר שכולה נכרים דאי איכא רוכלי ישראל מחזרים בעיירות אפילו בעיר שכולה נכרים מותר גם דעת הרבה מהמפרשים דאפילו בלא מפתח ובלא חותם כלל מותר כל שהפתח נעול במנעול כיון שהפתח פתוח לר"ה בעיר שישראל ונכרים דרים או ברוכלים המחזרים בעיירות אפילו בעיר שכולה נכרים אלא שר"ת מחמיר להצריך מפתח או חותם בההיא דמטהר יינו של נכרי ונראה שדוקא במטהר יינו של נכרי ונתנו ברשות הנכרי הוא שהצריך כן אבל כשהיין והבית של ישראל א"צ לא מפתח ולא חותם שהרי אפילו נמצא נכרי עומד בתוך האוצר סמוך ליין היין מותר וכדתנן (ס:) נכרי שנמצא עומד בצד הבור של יין אם אין לו עליו מלוה מותר דכיון דאין לנכרי שייכות לא בבית ולא ביין והוא נתפס כגנב על הכניסה בבית מירתת ולא נגע ביין אלא שלעולם יש לישראל לנעול אוצרו במפתח כדי שלא יכנס נכרי שאם יכנס שם ונמצא עומד בצד היין אם יש לנכרי טענה לומר שנכנס לאיזה דבר בענין שלא יתפס כגנב על הכניסה כגון שיאמר שנכנס שם מפני אימת ארי או פחד אויב או שנכנסה שם תרנגולתו דרך פתח או חלון שבענין זה היה היין אסור שכיון שאינו נתפס כגנב על הכניסה לא מסתפי ואפשר שיגע ביין כיון שהחביות פתוחות ובנדון זה אע"פ שאם האוצר לא היה נעול במפתח ונמצא הנכרי עומד בצד היין איפשר שלא היה נתפס כגנב על הכניסה לפי שהיה נשמט בטענה שנכנס לדלות מים מן האוצר וכיון שלא היה נתפס כגנב על הכניסה היה היין אסור מכ"מ כיון שהבית היה נעול במפתח אפילו נמצא הנכרי בצד היין מותר שהרי הוא נתפס כגנב על הכניסה שלא היה לו לשבור סגירת המנעול ולא לזייף במפתח אחר ולפתוח אוצר הסגור כדי לדלות מים מבורו וכיון שהוא נתפס כגנב על הכניסה הוא מפחד מליגע ביין ואין לו פנאי לנסך אפילו בחביות פתוחות דהו"ל כבולשת בשעת מלחמה והכל מותר אא"כ יש הוכחה שנגע ביין כגון שהיו חביות סתומות ונמצאו פתוחות או שידיו מלוכלכות ביין או בקצף הצף על היין וכמ"ש קצת מפרשים גבי ההוא רביתא דנקיטא אופיא בידה חמרא שרי אימור מגבה דחביתא שקלתה דדוקא רביתא שאינה יודעת בטיב ניסוך ולא מסרה נפשה ליגע אבל גדולה אפילו חזינן אופיא בידה לא תלינן לקולא אבל כל שאין הוכחה שנגע ביין שרי וכ"ש בנדון זה שלא נמצא הנכרי בצד היין ולא בתוך האוצר ואין לנו להאמינו שנכנס שם לא הוא ולא אחר ואף אם נאמינהו שנכנס ג"כ יש לנו להאמינו במה שאומר שלא נגע ביין אלא שדלה מים ויצא ובנין ביתו מוכיח שאם נכנס לזה נכנס עכ"ל. כתב המרדכי בפרק ר' ישמעאל על יהודי שאמר לנכרית שכורה לו שתערוך השלחן ולא היתה בקיאה בדת יהודית אח"כ נכנס ומצא הכלי שהיו רגילים למשוך בו יין מלא יין ואמרה אני הוצאתי היין מחבית ואסרוהו ושאלו לי ואמרתי שנ"ל שמותר היין שבחבית הואיל ולא ידעו שהוציאה יין מחבית אלא על פיה אימור מעלמא הביאה אותו יין ולא מהחבית וראיה מההוא רביתא דהות נקיטא אופיא בידה אמר רבא אימור מגבה דחביתא שקלתיה ואע"ג דליכא השתא אימור אתרמויי אתרמי לה עכ"ל. וכתוב עוד שם על יהודית שהטמינה המפתח ולא מצאה במקומה ומצאה בתוך התבן כד מלא יין והודית השפחה שהיא לקחה אותו מהחבית דשרי משום דאמירת השפחה לית בה ממשא דאפי' ישראל אינו נאמן בדבר שאינו בידו עכשיו. ובהגהות קודם לכן כתב על גנבים שנכנסו למרתף ומשכו יין מהחבית דרך הברזא וברחו והניחו הברזא פתוחה ונכנס שם ב"ה ואמר מי סתם הנקב ואמרה השפחה אני סתמתיו כיון שנתיחדה הנכרית ואינה נתפסת כגנב על כניסתה וגם יש רגלים לדבר חמרא אסור וההיא רביתא דנקיטא אופיא ותלו להקל פירש"י דוקא תנוקת קטנה ועוד דהכא ודאי ביאה היא וע"כ לא מטהר ר"א אלא ספק ביאה מיהו איכא לספוקי אי מדמינן גדולה דהשתא לקטנה דבימיהם וכיוצא בזה כתב בת"ה סי' ר"ב על ישראל שהניח חבית ברשות הנכרי חתום ובא הנכרי וא"ל שהיה מטפטף והלך הישראל ומצא עריבה מליאה יין תחת החבית והחבית נעצר מלטפטף ואמר הנכרי שהוא תקנו וכתב להתיר וכתוב עוד שם במרדכי ישראל שיש לו נכרי או נכרית בביתו ונשאר יין בבית בלא שמירה כיון דאימת רבן עליהם בחזקת כשרות הם דנתפס כגנב ומיהו לכתחילה לא יניח אדם בביתו לא יין ולא חומץ בלא שמירה ע"כ:

~ סימן קל - דין חתימת היין
<?>מה שאין מייחדין ולא מפקידין יין ביד נכרי דוקא כשאינו חתום אבל אם הוא חתום מפקידין ושולחין על ידו בפרק אין מעמידין (דף לא:) תניא אחד הלוקח ואחד השוכר בית בחצרו של נכרי ומלאהו יין ומפתח או חותם ביד ישראל וי"ג ומפתח וחותם ר"א מתיר בשתיה וחכמים אוסרים ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר"א ודעת התוספות דאפי' בחותם אחד שרי ר"א אי משום דגרסי מפתח או חותם ואי משום דאפילו לספרים דגרסי מפתח וחותם איכא לפרושי דמפתח או חותם קאמר וכמ"ש הרשב"א שי"א כן וטעמא משום דאמרינן בפרק השוכר דר"א לא חייש לזיופא אי נמי מדלא קתני שני מפתחות או ב' חותמות. וכתבו התוספות והרא"ש שקשה על פסק זה דפסיק הלכתא כרבי אליעזר דשרי בחותם אחד מכמה דוכתי דמשמע בהו דיין לא משתרי אלא בחותם בתוך חותם ולכן היה אומר רבינו תם דביד נכרי דוקא הוא דסגי בחותם א' משום דמירתת ולא מזייף אבל ביד ישראל חשוד צריך ב' חותמות דבחותם א' איכא למיחש שיזייף דלא מירתת כל כך שהוא סבר שיאמינוהו כיון ששם ישראל עליו וכל הנך דוכתי דמשמע מינייהו דבעינן חותם בתוך חותם מיירי בישראל חשוד והתוס' הוקשה להם להעמיד כל אותם ההלכות בישראל חשוד אלא בנכרי מיירי ויש לחלק בין שולח לחבירו ואינו חוזר ורואה חותמו להכירו דאז צריך חותם בתוך חותם שסבור שהאחר לא יכיר החותם אבל היכא שמניחו ביד הנכרי ועתיד לראות חותמו די בחותם אחד. וה"ה אם שולח לחבירו כתב להודיעו ענין חותמו ומודיעו לנכרי שכך שלח לו דסגי בחותם א' דנכרי כיון דידע מירתת ולא מזייף. ולוקח או שוכר בית בחצרו של נכרי דאיפליגו ביה ר"א ורבנן כשחוזר ישראל ורואה ומכיר חותמו מיירי ומש"ה סגי בחותם א'. והנך דוכתי דמצרכי חב"ח מיירי בשולח לחבירו שאינו עתיד לחזור לראות חותמו ואינו מודיעו לחבירו ענין חותמו היאך. והרא"ש והר"ן כתבו סברא זו וכתב הר"ן שנראים דבריהם. וכתבו עוד התוס' שלדעת רבינו תם לא בעינן הכרת חותם ואפי' אינו הולך להכיר חותמו וגם אינו שולח באיזה ענין הוא חותם מותר ובדיעבד יש לסמוך על פסק ר"ת עכ"ל:אבל הרשב"א כתב שהגירסא הנכונה הוא מפתח וחותם וקולו של ר"א דעביד מפתח וחותם א' כשני חותמות ואע"פ שאיפשר לזייף המפתח ולא יהא ניכר אפילו הכי ס"ל לר"א דלא טרח ורבנן סברי דלעולם אסור עד שיהא שם ב' חותמות וכי פסק רב הלכה כרבי אליעזר היינו לומר דמפתח וחותם סגי והיכ' דליכא מפתח בעי ב' חותמות והיינו כולהו סוגיין דבעו ביין חב"ח ובזה נראה לי שהוא דעת בה"ג וכן נראה בהלכות הרי"ף שפסק כר' אליעזר וכתב דלרב אשי דאמר הא קא משמע לן חומץ שלנו ביד נכרי לא בעי חותם בתוך חותם אלמא לדידיה היין שלנו ביד נכרי צריך חותם בתוך חותם וגם הר"ן כתב פירוש זה וכתב שכן נראין דברי הרמב"ם בפרק י"ג מהמ"א ואף דברי בה"ג והרי"ף מכוונין כן:ומשמע דלפי שטה זו ב' מפתחות לא חשיבי כחב"ח וכ"כ הרשב"א בהדיא והרא"ש כתב על דברי הרי"ף וה"ג שהוא דוחק דהא דקאמר ר' אליעזר בחותם אחד לא משמע דבעי חותם עם המפתח וגם הקשה עליהם הרמב"ן מהא דאמרינן בפ' כל כתבי (קכב.) ר' חנינא התיר לבית רבי לשתות יין הבא בקרונות של נכרים בחותם א' ולא ידענא אי משום דסבר לה כר"א אי משום אימתא דבי נשיאה אלמא בחותם אחד לבד שרי עד כאן והרשב"א תירץ קושיא זו של הרמב"ן דהתם מפתח היה בידו של בית רבי ושלהם היה וכגון שייחד לו קרן בקרון והניחו שם היין ומפתח בידם ולא עדיף מפלוגתא דר' אלעזר ור' יוחנן בהכל משתמר בחותם א' דמפרשינן דחותם אחד עם מפתח קאמר וכתב עוד הרשב"א ולפי פי' זה הא דאמרינן בפרק השוכר וכי מאחר דקי"ל כרשב"ג דלא חייש לשיתומא וכר' אליעזר דלא חייש לזיופא מ"ט לא מותבינן חמרא בי נכרים ה"פ מ"ט לא מותבינן חמרא בי נכרים ונשכיר את מקומו ומפתח ביד ישראל ותירץ משום שיבא ופי' הרי"ף שמניחים נקב במגופת חבית לאחר שטחין את פיה כדי שיצא הרוח ממנו ולא ישבור הכלי וחוששין שמא יכניס משם שפופרת וישתה ונמצא עכשיו לפירוש זה דלעולם יין צריך ב' חותמות בין שהפקידו אצל הנכרי בין שהפקידו אצל ישראל החשוד לנסך היין ומיהו מפתח וחותם סגי דכשני חותמות דמו לר"א דקי"ל כוותיה ואי איכא שיבא אפילו בכמה חותמות לא סגי דאיכא למיחש דילמא שתי ע"י מניקת ומנסכו עכ"ל ולענין הלכה כיון דבה"ג והרי"ף והרמב"ם והרשב"א סוברים שצריך חותם בתוך חותם או מפתח וחותם הכי נקטינן וגם הרא"ש כתב בסוף דבריו ישראל קדושים הם ונהגו בשני חותמות כתב ר"י בשם הרשב"א אפילו שמשלחו בשני חותמות ראוי להודיע למי שמשלחו באיזה חותם סתמו וחתמו כדי שיעמוד עליהם ויכיר וכ"כ הראב"ד זולתי אם יש שם אותיות שאז אין צריך להודיע עכ"ל :ומ"ש ויש נוהגין לעשות שולים שניים לחבית וכו'. נראה שטעמם מפני שצריך לחתום בכל נקבי הברזות כשם שצריך לחתום בפי החבית וכמ"ש התוספות והרשב"א ז"ל וכדי לעשות חותם בתוך חותם בנקבי הברזות וגם כדי שלא יעלם מהם שום נקב שלא יעשו בו חותם שני ולפיכך מוסיפין שולים שלימות דהשתא איכא בכל נקבי הברזות ב' חותמות הא' סתימתן והשני השולים שמוסיפין ומטעם זה גם כן סותמין המגופה היטב ולחבר עוד במסמרים כי היכי דתיהוי חותם בתוך חותם וכן מבואר בדברי הרא"ש וז"ל התוספות ענין חתימת החביות פי' ר"ב נכון הדבר לסתום פי החבית בנעורת ולתת עור קבוע על הסתימה קבוע במסמרות ולכתוב אותיות חציין על העור וחציין על דופני קרשי החבית שאם יגביה העור הנכרי לא יכול לכוין לישבו כבתחלה ולתת חשוק א' שקורין צירקל"א סביב השולים במקום שמחוברים דופני החבית ולקבוע שם במסמרות מפני הנעורת התחובה שם סביב שלא יוציאנה הנכרי להוציא היין דרך שם ולתוחבו אחר כך אל מקומו הראשון וכל הברזות לחתום ולקבוע עליהם עור במסמרות או לכסות כל השולים והברזות ע"כ:ומ"ש אבל ר"י ב"ר יהודה השיב לרש"י דחבית של עץ אסור לשלוח על ידי נכרי אפילו בחותם בתוך חותם וכו' עד להוציא יין מבין הנסרים כ"כ שם התוספות והרא"ש ז"ל וכתבו התוספות על דברי ר"י בר"י ולפי תשובתו יש לאסור אפילו חתמו בענין שפיר ויש מחמירים ומכסים כל דופני החבית בחשוקים וגם השולים בנסרים ואז אין לחוש כלל ע"כ:ומ"ש הלכך אין להם תקנה אלא להכניס כל החבית בשק וכו' כ"כ הרא"ש שם כתב הרשב"א ואם תאמר אף על פי שחתם החבית והקנקן בכמה חותמות ניחוש שמא יקוב חור בחבית כעין ברזא ויוצא ממנו לא היא דקי"ל כרשב"ג דאמר בפ' השוכר דלשיתומא לא חיישינן ואפילו לרבנן נמי דחיישינן לשיתומא ה"מ סתימת מגופה אבל בגופה של חבית קשה לינקב ע"כ וסה"ת וסמ"ג כתבו על דברי ר"י בר יהודה אין להחמיר כ"כ לחוש לזה כתב הרמב"ם בפי"ג אם הפקיד ביד נכרי בחותם א' הרי זה אסור בשתיה ומותר בהנאה והוא שייחד לו קרן זוית: כתב הרשב"א במכונות להרמב"ן סימן ע"ז שאלה אם סומכין בשמירת הפעוטות כששולחין אותן לאוצרות יין עם השפחה תשובה נראה כי בזה סומכין לפי שאין זה תלוי בעדות הקטן לבד אלא שהשפחה מרתתא שאם תגע ביין התינוק שיש בו דעת לישאל יגלה:כבר נתבאר בסימן קכ"ג שיין מבושל אין בו משום ניסוך וכן החומץ אם החמיץ עד שמבעבע כששופכין אותו על הארץ אין בו משום ניסוך ומפני כך א"ר אשי בפרק אין מעמידין דיין מבושל שלנו ביד נכרי וכן חומץ שלנו ביד נכרי א"צ חותם בתוך חותם מ"ט אי משום אינסוכי לא מנסכי אי משום איחלופי כיון דאיכא חותם א' לא טרף ומזייף ומשמע דאפי' אם יש בכלי שום נקב שיוכל לשתות ממנו אם אינו גדול שיוכל להריק בו יין לתוך הכלי שרי דלמאי ניחוש ליה אם מפני שהוא שותה ממנו אין חוששין בכך דהא לא מינסך ואי משום איחלופי הרי הנקב צר שאין יכולין להריק לתוכו יין הלכך מישרי שרי:וכתב הרמב"ם בפי"ג דשכר או יין שעירבו עם דברים אחרים כגון דבש ושמן מותר בחותם א' ונראה שלמד כן מהא דאמר רב אשי יין מבושל וחומץ א"צ חותם בתוך חותם וכו' וכיון דקי"ל דיינומלין ואלונתית אין בהם משום י"נ כמו שנתבאר בסימן קכ"ג ויינומלין הוא יין שיש בו תערובת דבש ואלונתית יין שיש בו תערובת שמן וכיון שאין בו משום י"נ למאי איכא למיחש לחלופי כיון דאיכא חותם א' לא טרח ומזייף:ה"ד חותם בתוך חותם טח פי החבית וחתמו וכופה עליו כלי וכולי בפרק אין מעמידין (לא.) ה"ד חב"ח אמר רבא אגנא אפומא דחביתא שריקא וחתימא הוי חב"ח ואי לא לא דיקולא ומיהדק הוי חב"ח לא מיהדק לא הוי חב"ח ופרש"י אגנא אפומא דחביתא. כפה מזרק ע"פ החבית: שריקא. טח ודיבק סביבות פי המזרק לדופני החבית: דיקולא. כפה סל ע"פ חבית וחבית מגופה דהיינו ב' חותמות מגופת החבית שדבוקה בחבית ונתייבשה וסל כפוי עליה: ומיהדק. נכנס בדוחק פי הסל לבלוע את החבית הוי חב"ח ולא טרח לזיופי כולי האי: לא מיהדק. דנוח ליטלו הוי כמאן דליתא ומשמע שמ"ש רבינו היינו דיקולא ומיהדק וכו' וק"ל למה כתב רבינו בטח פי החבית שחתמו דהא משמע מדברי רש"י שא"צ לחותמו וכן יש ללמוד ממ"ש הרמב"ם בפי"ג כל שינוי שמשנה מדברים שאין דרך כל אדם הרי הן כחותם א' והטיחה או הקשירה חותם ב' ע"כ ומאחר שאין דרך כל אדם לכפות כלי על המגופה שפיר הוי חב"ח וא"צ לחותם אחר כלל ושמא י"ל דחתמו דנקט לאו חתימה ממש קאמר אלא ה"ל כאילו חתמו קאמר אבל ראיתי להרשב"א שכתב בת"ה וחתמו ומשם העתיקו רבינו וקודם לכן כתב שם אין מפקידין אותה אצל הנכרי עד שיסתום כל נקבים שבה ויחתום עליהם בשני חותמות דמשמע דס"ל דשני חותמות הם זולת הסתימה ושלא כדברי הרמב"ם: (ב"ה) ועיין בתשובה שבסוף הסימן: ועוד אכתוב בזה בסמוך בדין הנבל ויש לדקדק עוד דלמה לא כתב ההיא דאגנא אפומא דחבית שריקא וחתימא הוי חותם בתוך חותם וכו' משמע מדברי רש"י ורבינו דבדיקולא ומהדק אין צריך לטוח ע"פ הדיקולא אבל הרמב"ם כתב בפי"ג כלשון הזה סתם החבית בכלי שאינו מהודק כדרך שסותמים כל אדם וטח בטיט ה"ז חותם א' היה כלי מהדק וטח עליו מלמעלה ה"ז חב"ח:קשר פי הנבל של יין ונתנו בשק וכולי שם נוד בדסקיא צרורה וחתמו פיו למטה הוי חב"ח פיו למעלה לא הוי חב"ח ואי כייף פומיה לגו וצייר הוי חב"ח ובקצת נסחאות רבינו אין כתוב אלא קשר פי הנבל ולא הזכיר חתימה ולפי זה הוא סובר דחתימה דאמרינן לאו דוקא אלא ה"ל כאילו חתומה אמר שאילו היה פי הנבל קשור וחתום בחותם ממש הרי יש כאן חב"ח הא' הקשורה והשני החותם שחותם עליו אלא ודאי בשאין בו חותם מיירי וכדברי הרמב"ם ומ"ש היה פי הנבל כפוף לתוכו אף ע"פ שפיו למעלה בשק הוי חותם בתוך חותם כלומר אם היה נתון בשק אף על פי שפיו למעלה הוי חב"ח אבל לאו למימר דבעי' שיהיה נתון בשק דכיון שהקשר שבו וכפופה פיו לתוכו הוי חב"ח למה לי שיהיה נתון בשק וכך מבואר בדברי הרמב"ם שכתב אם צר פי הנוד ה"ז חותם א' הפך פי הנוד לתוכו וצר עליו ה"ז חב"ח ולא הזכיר נתינה לתוך שק כלל אבל הרשב"א כתב חתם נבל יין ושם אותו בשק אם פי הנבל למטה עמל הוא בעיניו להוציאו ולזייף חותמו ולפיכך ה"ז כחותם בת"ח היה פי הנבל למעלה אין זה כחב"ח בד"א כשאין פי הנבל כפוף לתוך הנבל אבל אם היה פיו כפוף לתוכו אע"פ שפיו למעלה הרי זה כחותם בתוך חותם מאחר שפיו כפוף לתוכו עכ"ל משמע שמלבד הקשר הנהוג צריך ב' חותמות הא' שחתום על הקשר והשני שיתננו לתוך הדיסקיא ופיו למטה או שיכפוף פיו לתוכו ומ"מ גם לדבריו כשפיו כפוף לתוכו א"צ נתינה לתוך השק אבל מצאתי נסחא אחרת בספרי רבינו שכתוב בה קשר וחתם פי הנבל ונוסחא זו נראית בעיני עיקר שהוא מעתיק לשון הרשב"א כמו שהעתיק גבי טח את החבית וחתמו ולפי זה חתמו דגבי טח את החבית וחתם פי הנבל חתימה ממש קאמר וכמ"ש לדעת הרשב"א ז"ל: שני קשרים משונים הוי כב' חותמות כן כתב הרשב"א בת"ה בשם הראב"ד ז"ל:שני אותיות הוי כשני חותמות כן כתב הר"ן בפרק אין מעמידין בשם ר"י וכן כתב הרשב"א בת"ה וז"ל שמעתי בשם ר"י ז"ל דשני אותיות כשני חותמות ולא טרח ומזייף להו וטעמא דמסתברא הוא וכתב הרשב"א בתשובה הדפוסים אף ע"פ שיש בהם כמה אותיות לא חשיבי אלא כחותם א' כיון שקובעים אותם בבת אחת וכתוב בא"ח בשם הרא"ה במקום שמצויים מומרים ונכרים שיודעים לכתוב אין כתב סימן אלא למי שמכיר הכתב :מפתח וחותם הוי כשני חותמות כבר נתבאר בתחלת סימן זה:חתמו בב' חותמות וחזר על חותמו ולא הכירו וכולי בפרק אין מעמידין (שם:) תניא השולח חבית של יין ביד נכרי ושל ציר ושל מורייס ביד נכרי אם מכיר חותמו וסתמו מותר ואם לאו אסור כלומר אם מכיר שלא זייף וכתב הר"ן ולפי דברי רבותינו הצרפתים שכתבנו לעיל הא דבעינן הכא מכיר דוקא בחותם אחד אבל בב' חותמות אפילו אינו מכיר כגון שולח לחבירו ואינו מודיעו ענין חתימתו כל שהודיעו שהוא חתום בב' חותמות ומוצא אותם כן שרי אבל אחרים כתבו דאפילו בכמה חותמות בעינן שיכיר והאי מכיר פי' הראב"ד בטביעות עינא ולפיכך כתב שהשולח יין ביד נכרי אין מסירת סימן מועיל לו שהרי לא היה עליו טביעות עין ולפיכך אין לו תקנה אלא בכתיבה בפי הכלי לפי שאין אותו סימן יוצא מתחת ידי נכרי לעולם אבל אחרים אומרים דכי אמרינן מכיר לאו בטביעת עינא אלא כגון שמודיע לחבירו ענין חתימותיו היאך הם וחבירו עומד עליהם ומוצא כענין שהודיע לו ע"כ והרשב"א כתב בת"ה סימן ר' דברים אלו ואח"כ כתב ור"י הזקן פירש דברייתא דקתני אם מכיר חותמו וסתמו לאו למימרא שצריך לחזר אחריו ולדקדק אם מכירו אם לאו אלא ה"ק אם כשחזר על חותמו ומכירו כשר ואם לאו אסור דמוכח מילתא ודאי שנשתנה ונזדייף אחר שאין מכירו אבל לא הלך ולא ראה כלל אלא שהישראל השני מצאו חתום מותר והכי ודאי מסתברא דהא אמרינן לא טרח ומזייף ומ"מ נכון הדבר להודיע בכתב למי שנשתלח אי זה סימן עשה בו וכ"כ ר"י ז"ל עכ"ל וכ"כ סה"ת וסמ"ג ודברי רבינו כמסקנת הרשב"א וסה"ת וסמ"ג שהיא כסברת ר"י ז"ל והכי נקטינן כתב הרשב"א אמרת שנוהגים שם לשלוח יין של ישראל ע"י נכרי ממקום למקום וקושרים פי הנוד והופכים אותו וקושרים חוט אחד עליו וכותבים במעט קלף כשר או חותם וקושרים הקלף בחוט ומכסים אותו במעט שעוה ונסתפק לך שמא יש ליאסור מפני שיכול להזדייף בלא טורח כמו מפתח שאינו חותם מפני שיכול להזדייף תשובה כל כי הא ודאי מותר דודאי טורח הוא לו להתיר כל הקשרים ולחזור ולקשור ולהפך פי הנוד ולסלק השעוה והקלף ולכסותם בשעוה ואפילו בדסקיא ופי הנוד למטה אמרת שהוא חותם בתוך חותם וכ"ש בכל כי הא עכ"ל כתב המרדכי בפ"א דע"ז היכא דנתקלקל החותם יש מדמים לטהרות דאמרינן (בתוספתא פ"ח דטהרות) המניח כליו בחלון של אוליירין וחתם בחותם אע"פ שמצא פתח פתוח וחותם מקולקל כליו טהורים וכ"כ עוד בפ"ר ישמעאל בהגהה אבל בסה"ת וסמ"ג כתוב שאם מצא המפתח נסתם או החותם מקולקל אסור אא"כ ישראל יוצא ונכנס וכתוב בתה"ד דאיפשר לומר דלא פליגי דנתקלקל החותם בענין דניכר דע"י אדם בכוונה נעשה לא שרינן אלא בנכנס ויוצא אבל היכא דלא מוכח מילתא דע"י אדם בכוונה נעשה אלא י"ל דע"י טלטול או ע"י בהמות או תינוקות שלא בכוונה נעשה תלינן ושרי אפילו אין יוצא ונכנסשכר או קנה בית בחצרו של נכרי ומילאהו יין כו' בסוף פ"ר ישמעאל (סא.) ת"ר אחד הלוקח ואחד השוכר בית בחצרו של נכרי ומילאהו יין וישראל דר באותו חצר מותר ואע"פ שאין מפתח חותם בידו בחצר אחרת מותר והוא שמפתח וחותם בידו וחכמים אומרים לעולם אסור עד שישב ומשמר וכו' ופסקו הפוסקים כת"ק דקאי כר"א דאמר לא חיישינן לזיופא וז"ל הרמב"ם בפי"ג הלוקח בית או ששכר בית בחצרו של נכרי ומילאהו יין אם היה הישראל דר באותו חצר אע"ג שהמפתח פתוח היין מותר מפני שהנכרי מפחד תמיד ואומר עתה יכנס לביתו פתאום וימצא אותו בתוך ביתו ואם היה דר בחצר אחרת לא יצא עד שיסגרו הבית ויהיה המפתח והחותם בידו ואין חושש שמא יזייף הנכרי מפתח הבית ע"כ:ומ"ש רבינו דמותר אפילו בעיר שכולה נכרים פשוט הוא דע"י מפתח וחותם מותר להפקיד ביד נכרי:כתב הרשב"א בד"א כשהנכרי דר באותו חצר וכו' דברי הרשב"א העתיק רבינו בקיצור ומפני כך אינם מובנים ולכך הנני מעתיק כל דברי הרשב"א בת"ה בדין זה כדי שיתבארו יפה וגם ללמוד מהם אי זה ענין שלא נזכר בדברי הפוסקי' והילך לשונו ישראל ששכר או תקנה בית בחצירו של נכרי ומילאהו יין אם ישראל דר שם אף על פי שהניח יין בחצר ואין עליו לא חותם ולא מפתח מותר ואפילו היה הנכרי דר באותו חצר היה ישראל דר בחצר אחרת אם היה מפתח וחותם ביד ישראל מותר ואצ"ל ב' חותמות לא היה מפתח וחותם ביד ישראל אסור אע"פ שהיה היין באותו בית ששכר או שקנה ומה הפרש בין זה למי שהניח יינו בבית שאינו חושש שנכנס שם נכרי ונסכו זה שהשכיר ביתו או שמכרו יש לו שייכות בביתו ואינו נתפס כגנב בכניסתו לפי שאדם עשוי ליראות בבית שהוא משכיר או שהוא מכר לראות מה השכיר או מה מכר בד"א כשהנכרי דר באותה חצר אבל כשאינו דר שם אינו עשוי לבא שם אחר שאין לו שייכות באותה חצר ומותר וי"א שאפילו נמצא עומד בצד היין מותר דכל שאינו דר באותו חצר ה"ה כנכרי אחר ויש מגדולי המורים שאמרו דכל שהשכיר או מכר יש לו שם קצת שייכות ואם נמצא עומד בצד היין אסור וראוי לחוש לדבריו עכ"ל הקצר ופי' בארוך דמה שהתיר ברישא אע"פ שהניחו בחצר ואין עליו לא חותם ולא מפתח היינו משום דכל שישראל דר שם ואין לנכרי שייכות ביין אע"פ שיש לו שייכות בבית בחזקת משתמר הוא עד שיצא ישראל ויאמר לו שהוא מפליג דה"ל כמניח נכרי בחנותו ששנינו בהשוכר שהוא מותר אא"כ הודיעו שהוא מפליג ונתבאר שם שהראב"ד הוא מגדולי המורים שאמר שכל שהשכיר או מכר יש לו קצת שייכות וכו':כתב הרשב"א בתשובה שאלת ישראל ונכרי שיש להם יין בשותפות וטהרו ישראל ושכרו בית בחצר אחרת של נכרי על דעת שיהא מפתח וחותם ביד אותו ישראל ושלא יכנס שם הנכרי בעל היין אלא תחת יד ישראל וחביות סתומות בלא חותם אחד ומפתח ביד ישראל מסתברא שאע"פ שאין ישראל דר באותו חצר והנכרי המשכיר דר באותו חצר היין מותר אפי' בשתיה דחבית סתומה כחותם אחד דמי דהא קי"ל דלשיתומא לא חיישינן וכיון שהיא שריקא בטינא חותם הוא זה וכן נקבי ברזות שבה כיון שהעצים שבברזות מהודקים טורח הוא להסירם וכחותם דמי וכדאמרי' דיקולא אפומא דחביתא ומיהדק הוי חותם בתוך חותם וכן אמרו אגנא אפומא דחביתא שריקא וחתימא הוי חותם בתוך חותם שריקא ולא חתימא לא הוי חב"ח אבל חותם מיהא הי כיון דשריקא ונ"מ דאי איכא מפתח בידו הוי כחב"ח דמפתח וחותם כשני חותמות דמו ואי משום שותפותו של נכרי דלא שרי אפילו במפתח וחותם ביד ישראל עד שיהא יושב ומשמר כדעת הגאונים ז"ל הכא שאני דכיון דאית ליה ישראל שותפות בגויה מירתת ונתפס הוא עליו כגנב ולא אמרו במטהר יינו של נכרי אלא במטהר יין שיהא של נכרי לגמרי דלא מירתת ואפילו נגע ביה אינו נתפס עליו כגנב ועוד דכיון ששכרו הבית מהנכרי הדר באותו חצר על דעת כן שיהא מפתח ביד ישראל הרי הוא לגבי הנכרי השותה ברשותו של ישראל ואף על פי שהנכרי המשכיר דר באותו חצר לא חיישינן שמא יניחנו לנכרי השותף ומחפה עליו דתנן (ע"ז סא:) רשב"א אומר כל רשות נכרי אחת היא וקא פריש רב נחמן דרשב"א להחמיר קאמר וה"ק וכו' וקי"ל כרב נחמן דהא תנינא כוותיה והילכך שמעי' מיהא דרבנן להקל ולא חיישינן לגומלים וקי"ל כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים וכמעשה דבי פרזק רופילא דאפקידו חמרא גבי אריסייהו סבור רבנן קמיה דרבא למימר כי אמור רבנן חיישינן לגומלין ה"מ היכא דמותיב האי לגבי האי דש"מ לכאורה דהלכה כמ"ד חיישינן לגומלין לא היא דהתם רבותא בעלמא קא אמרי הכי לומר דהאי לכ"ע שרי וא"ל רבא דלא כנ"ל הדברים להלכה ועמכם עצה ותושיה הורו לכך למעשה עכ"ל: כתב עוד הרשב"א בת"ה הארוך בשם הראב"ד דמסתברא דוקא שוכר או לוקח בית בחצרו של נכרי לפי שיש לו בה שייכות כמו שאמרנו אבל בחצרו של ישראל ממש שלא שכרו ולא לקחו מהנכרי אפילו היה הנכרי דר באותה חצר ואין ישראל דר בה מותר ואף ע"פ שאין מפתח וחותם ביד ישראל לפי שאין לו בה שום שייכות ואפילו נמצא עומד בצדו שהרי מ"מ נתפס עליו כגנב וה"מ ביום אבל בלילה אסור ולולי שאמרה הרב ז"ל הייתי אומר דל"ש יום ל"ש לילה אלא כל שיש דלתים לחצר וננעל אפילו ביום אסור שהרי יש לו שייכות בחצר ואית ליה לאשתמוטי על הנעילה הילכך אסור ואם לא ננעל החצר או אפילו נעל ויש לו חור בדלתות או ממקום שיכול לראות שם חביות שבבית מותר הא לאו הכי אסור כדאמרינן בפרק השוכר (ע.) ההוא ביתא מליא חמרא דישראל ונכרי וכו' והוה ביזעא לדשא וכו' ע"כ ובתשובה ביאר דברי הראב"ד וכתבתיה בסוף סי' קכ"ח ושם נראה מדבריו דלמעשה יש לפסוק כדברי הראב"ד :

~ סימן קלא - דין יין כשר שנעשה ברשות עובד כוכבים
<?>המטהר יינו של נכרי פירוש שישראל עושה יינו של נכרי בהכשר וכו' בסוף פרק ר' ישמעאל (סא.) תנן המטהר יינו של נכרי ונתנו ברשותו בבית שהיא פתוח לר"ה בעיר שיש בה נכרים וישראל מותר בעיר שכולה נכרים אסור עד שיושיב שומר אין השומר צריך להיות יושב ומשמר אע"פ שהוא יוצא ונכנס מותר רשב"א אומר כל רשות נכרי אחת המטהר יינו של נכרי ונתנו ברשותו והלה כותב לו שנתקבלתי ממך מעות מותר אבל אם רצה ישראל להוציאו אינו מניחו עד שיתן לו את מעותיו זה היה מעשה בבית שאן ואסרו ובגמרא (שם) תניא המטהר יינו של נכרי ברשותו וישראל דר באותו חצר מותר ואע"פ שאין מפתח וחותם בידו בחצר אחרת אסור אף ע"פ שמפתח וחותם בידו וכתבו התוספות והרא"ש שהכריחו ר"ת לפרש דרישא דמתני' ביש מפתח וחותם ביד ישראל ובלא כתב לו הנכרי התקבלתי והילכך בעיר שישראל ונכרים דרים בה ופתח פתוח לר"ה אע"פ שהוא יינו של נכרי מותר כיון דמפתח וחותם בידו שהנכרי ירא פן יראהו ישראל טורח ומזייף ויגיד לישראל שטיהרו ויפסיד למכור יינו ולא דמי לנכרי שנמצא עומד בצד הבור של היין דאסירנא ביש לו מלוה עליו דהתם כיון שאין מפתח וחותם סומך שיכול לנסכן קודם שיראהו שום אדם בעיר שכולה נכרים אסור ואע"פ שיש מפתח וחותם בידו לא יועיל כלום פתח פתוח כדמוקי לה בגמרא בעיר שיש לה דלתים ובריח שאין רוכלים עוברים דרך שם שלא ירגישו דכיון שלא כתב התקבלתי א"כ יינו של נכרי הוא וכן תניא בגמרא דיין של נכרי וישראל דר בחצר אחרת אסור לכ"ע אע"פ שיש מפתח וחותם וסיפא דמתני' דקתני והלה כותב התקבלתי הוי יינו של ישראל הלכך במפתח וחותם שרי אבל בלא מפתח וחותם אין להתיר כיון שהוא ברשות הנכרי דבקל ינסכו ולא דמי לההיא דנמצא עומד בצד הבור שהתרנו באין לו מלוה על היין דהתם איכא תרתי לטיבותא יינו של ישראל וברשות ישראל דרשות ישראל מועיל כמו מפתח וחותם והיכא דישראל דר באותה חצר שהיין מונח שם ל"ש ביינו של ישראל ל"ש ביין של נכרי שרי אף בלא מפתח וחותם כדקתני בברייתא אע"פ שאין מפתח וחותם משום דישראל דר באותו חצר חשוב כמו שומר דסגי ביוצא ונכנס ע"כ והשתא מ"ש רבינו המטהר יינו של נכרי בין שמכרו הנכרי לישראל ולא פרע לו המעות וכו' היינו סיפא דמתני' דקתני המטהר יינו של נכרי וכו' אבל אם בא ישראל להוציאו אינו מניחו עד שיתן לו את מעותיו:ומ"ש או שלא מכרו לו אלא שמטהרו כדי למכרו לישראל ע"י היינו רישא דמתני' שפירוש ר"ת שלא כתב לו התקבלתי א"כ הוי כאילו לא מכרו לו כיון שעדיין הוא ברשות הנכרי וגם לא כתב לו התקבלתי: ומ"ש אם נתנו בחצרו של נכרי והישראל דר בחצר מותר אפילו בלא מפתח וחותם אפילו אם גם דר הנכרי שם היינו ברייתא דקתני שאם ישראל דר באותו חצר מותר אע"פ שאין מפתח וחותם בידו:ומ"ש ואם אין ישראל דר באותו חצר אם דר באותה העיר כלומר אם דר שום ישראל באותה עיר דהו"ל עיר שיש בה נכרים וישראל והבית פתוח לר"ה מותר היינו מתני' דקתני בבית שהוא פתוח לר"ה בעיר שיש בה נכרים וישראל מותר והעמידה ר"ת ביש מפתח וחותם ביד ישראל וכבר נתבאר בסימן שקודם זה דלר"ת במפתח או חותם סגי ולשאר מפרשים לא סגי בחותם אחד וצריך ב' חותמות או מפתח וחותם ונתבאר שם דלית הלכתא כר"ת: ומ"ש ואם הבית פתוח לאשפה וכו' שם בגמרא וטעמא משום דמתירא שמא יבא ישראל לישב על האשפה ויראנו:ומ"ש וכן אם יש בחצר כנגד פתח הבית חלון וכו' שם א"ר יוסף חלון כר"ה דמי ופרש"י אפילו בית פתוח לחצר וחלון פתוח לחצר בר"ה כנגד פתח הבית כמאן דפתוח לר"ה דמי ל"א חלון של ישראל פתוח כנגדי פתח הבית כר"ה דמי וכן עיקר ע"כ ורבינו כתב כפי' ראשון וכך הם דברי הרא"ש והרשב"א כתב לשון אחרון:ומ"ש וכן אם יש דקל לישראל וכו' שם וטעמא משום דמתירא הנכרי שמא יעלה הישראל ללקוט פירותיו ויראנו נוגע:ומ"ש אלא אפילו אין עליו פירות וכו' שם פלוגתא דרב אחא ורבינא וידוע דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המיקל וכ"פ הרא"ש ז"ל:ומ"ש ואם אין הבית פתוח לר"ה אף על פי שישראל דר בעיר או בעיר שכולה נכרים וכו' אסור אפילו במפתח וחותם זה פשוט דע"כ לא שרי ברישא דמתני' אע"פ שמפתח וחותם בידו אלא בתרתי לטיבותא בית פתוח לר"ה ועיר שיש בה נכרים וישראל וכי חסר חד מינייהו אסור ובהדיא קתני סיפא בעיר שכולה נכרים אסור כלומר ואע"פ שהבית פתוח לר"ה דכיון שאין שם ישראל כי פתוח לר"ה מאי הוי וממילא משמע דה"ה לאידך כלומר היכא שאין הבית פתוח לר"ה אע"פ שיש בעיר נכרים וישראל דכיון שאין הבית פתוח למקום שהרבים עוברים כי איכא ישראלים בעיר מאי הוי והכי תניא יינו של נכרי ברשותו וישראל דר בחצר אחרת אע"פ שמפתח וחותם בידו אסור לפי שאין הבית פתוח לר"ה:ומ"ש ומיהו אין השומר צריך להיות יושב ומשמר וכו' פשוט במשנה: וכתב בא"ח כתב הר"י הלוי שמותר אפי' יוצא ונכנס יותר משעה ורבינו אמר לו דאפי' שהה יום א' דבזמן הזה לא תקיף יצרייהו לנסך עכ"ל: ורבינו ירוחם כתב גבי המניח נכרי בחנותו אע"פ שהוא יוצא ונכנס מותר לאו דוקא יוצא ונכנס אלא כל שלא הודיעו שהוא מפליג מותר אפי' שהה זמן מרובה עכ"ל:ומ"ש ובס"ה התירו בחותם ב"ח כ"כ שם בשם ר"ת ולטעמיה אזיל דכי קתני מפתח וחותם מפתח או חותם קאמר ומפרש דברייתא לא אסרה בישראל דר בחצר אחרת אלא כשמפתח או חותם בידו אבל אם היו שני חותמות מישראל שרי והביא ראיה לדבר:ומ"ש וא"א הרא"ש ז"ל אסר בפסקיו. היינו מדכתב שם בשם ר"ת דאין לנו לחלק בין חותם א' לחב"ח וכ"כ שם התוס' וכתב הרשב"א בתשובה שכך היא הסכמת הגאונים והר"מ והרא"ש שיינו של נכרי שטיהרו ישראל ונתנו בחצר שהנכרי דר שם אין לו תקנה ואפי' בכמה חותמות אלא כשישראל יושב ומשמר ולזה דעתי נוטה עכ"ל וכ"פ הרמב"ם בפי"ג והכי נקיטינן:ומ"ש וכ' בתשובה כיון שנוהגים הנכרים שבארץ הזאת שלא לשתות מיין של ישראל וכו' כלומר אע"פ שבפסקיו אסר בתשובה התיר מטעם אחר אלא שלא היה רוצה לסמוך על אותו טעם להקל לכתחלה ותשובה זו לא מצאתיה בתשובה שבידינו:ומ"ש ואם רוכלים ישראל רגילים לבא לעיר וכו' פשוט שם בגמרא: כתוב בתשובת הרשב"א ח"ג סימן ר"מ ולענין מה שאמרת לפי מ"ש הראב"ד בענין רוכלין המחזרים בעיירות עיר שיש בה דלתים שהיא מליאה כל טוב וסוחרים אחרים לא ירויחו בה כלום אבל עיר קטנה שצריכה רוכלים אחרים מתירא הוא שאם יכנסו שם רוכלים אחרים ישראל יראוהו הכפרים שאין שם אלא עובדי אדמה ואין רוכלין מחזרין שם לא למכור ולא לקנות אם נדון אותו לזה כעיר קטנה ומותר או אסור לפי שאין רוכלין נכנסים שם כלל לא למכור ולא לקנות והו"ל לענין זה כעיר גדולה ואע"פ שישראלים נכנסים שם לעתים רחוקות אין זה מציל ואסור ויראה מתוך דבריך שלגריעות הכפר הו"ל כעיר גדולה לחשיבותא וכאן וכאן אסור דע כי מדעתי שאתה מסכים אל האמת ולזה דעתי נוטה כמו שאמרת עכ"ל וז"ל רבינו ירוחם (ני"ז) ומה שכתבתי בעיר שכולה נכרים צריך להיות יושב ומשמר מיירי שיש בה דלתים ובריח שאין נכנסים בה אלא ברשות וכ"ע ידעי כשנכנסים רוכלים וכשנכנסים רוכלי ישראל ידע הנכרי ולא יזייף באותה שעה ולפיכך לא סגי במפתח וחותם וכן הדין בעיר גדולה שיש לה דלתים ובריח ואינה צריכה שיבואו לה רוכלים ממקום אחר אבל בעיר שרוכלים המחזרים בעיירות נכנסים שם ואינם יודעים עת שנכנסים מותר במפתח וחותם דמירתת לזיופי אפי' אין ישראל בעיר שמא יבואו רוכלים ויראוהו פי' ואפי' בלילה מתירא מן השומרים שמא יחשדוהו לגנב ומכל מקום בשבתות וי"ט שאין מתירא מרוכלים נראה שצריך שומר ע"כ ומ"ש בד"א כשהיין בבית הנכרי בעליו אבל אם נתנו בבית של אחר מותר במפתח וחותם שם אהא דתנן ר' שמעון בן אלעזר אומר כל רשות נכרים אחת מפורש בגמרא דה"ק ת"ק בד"א ברשותו אבל ברשות נכרי אחר מותר ולא חיישינן לגומלין רשב"א אומר כל רשות נכרים אחת הוא ופסקו הרא"ש והרשב"א והר"ן ז"ל הלכה כת"ק אבל מדברי הרמב"ם בפרק י"ג נראה שפוסק כרשב"א ולענין הלכה נראה דנקיטין כהרשב"א והרא"ש והר"ן:ומ"ש במפתח וחותם פשוט הוא דאפילו יינו של ישראל אין מפקידין ולא מייחדין אצל נכרי אלא במפתח וחותם ומ"ש והוא שלא יהא נכרי האחר כפוף תחת יד בעל היין ואם הוא כפוף תחתיו וכו' הוי כאילו הוא ברשות בעל יין. שם בעובדא דבי פרזק רופילא י ומ"ש ואם כתב הנכרי לישראל התקבלתי דמי היין וכו' הרי הוא כיינו ומותר במפתח וחותם אפי' בעיר שכולה נכרים כ"כ שם הרא"ש והכי משמע מדקתני המטהר יינו של ישראל ונתנו ברשותו וכו' אבל אם ירצה ישראל להוציאו אינו מניחו וכו' דמשמע דמשום דאם רצה ישראל להוציאו אינו מניחו הוא דאסור הא אם היה מניחו מישרא שרי וכ"ש לספרים דגרסי והלה אומר התקבלתי ממך מעות מותר דבהדיא שרי ליה משום דה"ל יינו של ישראל ברשות נכרי:כתב ר"ת אע"פ שבעיר שכולה נכרים ולא כתב לו התקבלתי אסור עד שיהא יושב ומשמר נכרים שקונים יין מישראל וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש ז"ל וכתבו שע"פ טעם זה היה נוהג בו היתר: והרשב"א כתב בת"ה הקצר וז"ל ישראל שעשה יינו של נכרי בטהרה בין שמכרו נכרי לישראל ולא פרע לו מעות בין שלא מכרו לו אלא שהוא מטהר כדי למכרו על ידו לישראלים אם נתנו ישראל בחצרו של אותו נכרי עצמו ואין הנכרי דר באותו חצר אם היה פתוח לר"ה והיו ישראל ונכרים דרים באותה העיר מותר ואע"פ שאין ישראל דר באותו חצר ואין מפתח וחותם בידו מתירא הנכרי מליכנס שם בד"א בשלא נמצא עומד באותו בית שהיין נתון בו אבל נמצא עומד בבית אסור וי"א שאין דברים אלו אמורים אלא ביום אבל בלילה צריך להיות ישן בתוכו ויש מחמירים שאפי' ביום אין אשפה וחלון ודקל ופתח פתוח מצילין אלא מה שנראה ממנו מן החלון והאשפה והדקל אבל שבצדדים אסור ויראה לי שכל שפתוח לר"ה או לא' מאלו מתירא הוא מליכנס לאותו בית כלל מכרו הנכרי לישראל ופרע לו המעות ואפי' לא פרעו אלא שזקף המעות עליו במלוה ואילו רצה הישראל להוציא היין מרשותו אינו יכול לעכב על ידו היין מותר אע"פ שאין פתח פתוח לר"ה ואין מפתח וחותם ביד ישראל ולא עוד אלא אפי' עומד בצדו מותר אין זה אלא כמי שיש לו מלוה על ישראל ונמצא עומד בצד הבור של יין שלו ויש מחמיר בנמצא עומד בבית שהיין נתון בו לפי שהוא נתון בחצרו וכל שאינו נתפס כנגב בכניסתו בבית אסור ודברי הראשונים נ"ל עיקר כתב לו התקבלתי וכשבא להוציאו אינו מניחו ה"ז אסור עד שיהא פתח פתוח לר"ה וישראלים דרים באותה העיר שהתקבלתי זה אינו אלא בהערמה שאילו מדעת גמורה כתב לו לא היה מעכב מלהוציאו לא היו ישראלים דרים באותה העיר אע"פ שהפתח פתוח לר"ה ואפי' מפתח וחותם ביד ישראל מתירא הוא מן הישראל ואינו מתירא מן הנכרי ואע"פ שישראל זה דר לבדו באותה חצר אינו מתירא מליכנס שם ומזייף ואינו נמנע הואיל והבית והיין שלו לפיכך אין לו תקנה ואפי' בשני חותמות עד שיהא ישראל יושב ומשמר ואם היה יוצא ונכנס הרי הוא כיושב ומשמר בד"א בעיר גדולה שיש לה דלתים ובריח שרוכליה ממנה אבל היתה עיר קטנה שרוכלים נכרים ונכנסים לה מותר מתירא הוא שמא יכנסו בה רוכלים ישראל ויראוהו היה ישראל דר באותה חצר ואין הנכרי דר בה לעולם מותר ואפי' אין מפתח וחותם בידו ולא עוד אלא אפי' הנכרי וישראל דרים בה מותר היה הנכרי דר בה וישראל דר בחצר אחרת לעולם אסור עד שיהא ישראל יושב ומשמר עכ"ל וביאר דבריו בארוך שהוא מפרש דרישא דמתני' מיירי בשאין נכרי דר באותה חצר אלא בחצר אחרת וקתני שאם הבית פתוח לר"ה בעיר שיש בה נכרים וישראלים דרים בה מותר אע"פ שאין ישראל דר באותו חצר ואע"פ שאין מפתח וחותם בידו דהא מתני' סתמא קתני ואפי' אין מפתח וחותם בידו משמע ומיהו דוקא כשלא נמצא בבית שהיין נתון בו הא לא"ה אסור דכיון שיש לו שייכות ביין ונמצא עומד בצדו ה"ז אסור וכדתנן נכרי שנמצא עומד בצד הבור של יין אם יש לו עליו מלוה אסור וכ"ש כאן שהוא שלו ממש ויש לו שייכות בבית ודוקא כשהיה של נכרי וא"נ שמכרו לישראל ולא פרעו עדיין אבל כשמכרו לישראל ופרעו ואילו רצה ישראל להוציאו לא היה יכול לעכב על ידו מלהוציאו מותר ואפי' כשאין פתחו פתוח לרשות הרבים ואין מפתח וחותם ביד ישראל כיון שאין הנכרי דר באותה חצר והיינו דקתני כתב התקבלתי ממך מותר ובהך מתני' לא קתני פתח פתוח לר"ה ואף ע"פ שרש"י ז"ל לא פי' כן ואפשר לומר דאפי' נמצא עומד בצד הגת מותר דהא תנן נמצא עומד בצד הגת אין לו עליו מלוה מותר ותנן נמי בסיפא המטהר יינו של נכרי ונתנו ברשותו והלה כותב לו התקבלתי ממך מעות מותר וי"א שאם נמצא עומד בצד הגת אסור מפני שיש לו שייכות בבית וכל (שאינו) נתפס כגנב על הכניסה ונמצא עומד שם אסור ואין מחוור בעיני. בעיר שכולה נכרים אע"פ שפתוח לר"ה דכיון שהיה ברשותו ואין ישראלים דרים בה אינו מתירא מליכנס שם והלכך אע"פ שהוא אינו דר שם ופתח פתוח לר"ה ומפתח וחותם בידו של ישראל לעולם אסור עד שיהא יושב ומשמר וכו' ואני תמה ל"ל יושב ומשמר או נכנס ויוצא בדר באותה העיר לבד תיסגי דהא קתני בעיר שישראלים ונכרים דרים בה פתח פתוח לר"ה מותר וי"ל דהתם דוקא כשישראלים רבים דרים שם לפי שמתירא שמא יראנו א' מהם אם לא יראנו זה יראנו זה אבל אם אין ישראלים רבים דרים בה אע"פ שזה יחידי דר בה אינו מתירא כיון דיש לו שייכות בין בבית בין ביין והיינו דקתני בעיר שישראלים ונכרים דרים בה ולא קתני אם אותו ישראל דר שם וכדקתני בברייתא בחצר אם ישראל דר באותו חצר ומיהו אם ישראל דר באותו חצר ואין נכרי דר בו לעולם מותר ואפי' אין מפתח וחותם בידו דהיינו כיושב ומשמר ואם ישראל ונכרים דרים באותה חצר ג"כ מותר ואפילו אין מפתח וחותם בידו דהיינו כיושב ומשמר וכשומר שאינו בא לקיצים ואם הנכרי דר באותה חצר וישראל דר בחצר אחרת אפי' היה מפתח וחותם בידו ואפי' ב' חותמות אסור עד שיהא יושב ומשמר דתניא יינו של נכרי ברשותו כלומר ברשותו של נכרי ושהוא דר בה ישראל באותו חצר מותר אע"פ שאין מפתח וחותם בידו בחצר אחרת אסור אע"פ שמפתח וחותם בידו כלומר אם ישראל דר בחצר אחרת והנכרי דר באותה חצר ואהא דאמרינן דיקולא כר"ה דמיא כתב מסתברא בדקל של הפקר או של ישראל הא של נכרי לא דהא מהנכרי לא מירתתי וכתב עוד ק"ל אפי' כשאין ישראלים דרים שם ואין רוכלים מחזרים למה יאסר והלא הישראל המטהר לא הודיעם שהוא מפליג ומסתפי נכרי דילמא השתא מדכר לחמריה ואתי וכדאמרינן בכל הנהו עובדי דפרק השוכר וי"ל דהכא שיש לו שייכות בבית וביין לא מסתפי כולי האי וא"נ י"ל דכיון שהוא דר בעיר אחרת כל שיצא הרי הוא כמודיעו שהוא הולך לעירו או לביתו ומ"ש וי"א שלא נאמרו דברים הללו אלא ביום אבל בלילה צריך להיות ישן בתוכו ויש מחמירין בדבר שאפי' ביום אין אשפה ודקל וכו' מצילין אלא מה שנראה ממנו מן הפתח וכו' בארוך ביאר שזה דעת הראב"ד ז"ל וסמך לו על הא דאיתא בהשוכר דאמר רבא כל דלהדי ביזעא שרי דהאי גיסא ודהאי גיסא אסור והוא ז"ל כתב שאין הנדון דומה לראיה דהתם שאני דנכנס ודאי וסגר אחריו אבל הכא מימר אמר חזקה לא נכנס כלל דכל שהפתח פתוח לר"ה מתירא שמא יראוהו יוצא ונכנס או יראוהו מן החלון דרך יציאתו וכניסתו ומפסדו ליה וכיון שאנו תולים בחזקה דאינו נכנס כלל ל"ש כנגד הפתח ול"ש בצדדין הכל מותר עכ"ל ומ"מ במה שמחלק בין לילה ליום נראה שאינו חולק ואפשר דמשום הכי פלגינהו בתרתי י"א ויש מחמירין אע"פ ששניהם הראב"ד אמרם אלא דלפי שאינו חולק אלא על סוף דבריו פלגינהו בתרתי ומיהו ק"ל למה כתב חילוק דבין יום ללילה בל' י"א דאיהו נמי הכי ס"ל ה"ל למכתביה סתמא. עי' בתשובת הרשב"א שבסוף סי' שקודם זה ושבסוף סימן קכ"ח ושבסוף סימן זה: ובתשובה אחרת ח"ג סימן רל"ט כתב על א' שטיהר יינו של נכרי בביתו של נכרי וחתם החבית שבו היין ואח"כ חזר בו ישראל מהמקח וא"ל שימכרנו למי שירצה ואח"כ נמלך ואמר לנכרי שישוב המכר לכמות שהיה שאפי' למי שמתיר במטהר יינו של נכרי בביתו של נכרי על ידי חותמות ואינו מצריך שיהא יושב ומשמר בכי הא אסור כיון שחזר בו ישראל מהמכר שאין חותמות מצילין אלא מחמת שירא לרמות שמא לא יכוין ויכירין ברמאותו וזה ממי יירא: והרמב"ם כתב בפרק י"ג נכרי ששכר ישראל לדרוך לו יינו בטהרה כדי שיהיה מותר לישראל ויקחוהו ממנו והיה היין בביתו של נכרי וכו' עד ובית הפתוח לשם הרי הוא כפתוח לר"ה ומ"ש אם היה ישראל זה השומר אותו היין דר באותו חצר היין מותר ואע"פ שהפתח פתוח וכו' ואם היה השומר דר בחצר אחרת היין אסור ואע"פ שהמפתח והחותם ביד ישראל פשוט דהיינו ברייתא דקתני המטהר יינו של נכרי ברשותו וישראל דר באותו חצר מותר ואף על פי שאין מפתח וחותם בידו בחצר אחרת אסור אע"פ שמפתח וחותם בידו ומ"ש אפילו כתב הנכרי לישראל שנתקבל ממנו המעות וכו' פשוט דהיינו סיפא דמתני' ומ"ש בין ברשות בעל היין בין ברשות נכרי אחר היינו כרשב"א וכ"פ בפירוש המשנה כמותו ונראה שטעמם מדאמרינן בגמ' גבי עובדא דבי פרזק רופילא סבור רבנן קמיה דרבא למימר כי חיישינן לגומלין ה"מ היכא דמותיב האי גבי האי וכו' א"ל רבא אדרבא אפילו למ"ד דלא חיישינן לגומלין ה"מ היכא דלא מירתת מיניה וכו' ומדקאמר גבי דידהו כי חיישינן לגומלין וגבי דידיה קאמר אפי' למ"ד לא חיישינן לגומלין משמע דלדברי כולם הלכה כמ"ד חיישינן לגומלין דהיינו רשב"א ומיהו כבר כתבתי ששאר פוסקים פסקו כת"ק והכי נקיטינן ומ"ש היה היין זה הטהור של נכרי מונח בר"ה או בבית הפתוח לר"ה וישראלים הולכים ושבים מותר וכו' היינו רישא דמתני' דקתני ונתנו ברשותו בבית שהוא פתוח לר"ה בעיר שיש בה נכרים וישראל מותר ונראה דמוקי לה אפי' אין מפתח וחותם ביד ישראל ואפי' לא כתב לו התקבלתי כתב הרשב"א ח"ג סימן רמ"א כתבת במטהר יינו של נכרי ונתנו בביתו של נכרי ששכרו לו הנכרי או שהשאילו ולקח היין כדרך מקחן של נכרים שלא יוכל א' מהן לחזור המקח מכח המושל ולא פרעו ולא כתב לו התקבלתי ואילו רצה ישראל להוליך את יינו לא יעכבהו הנכרי כי יחשוב מה לי אם יוציאנו מרשותי הרי קנאו ממני בפני עדים ואלך למקומו ונסתפקת אם נדמהו לכותב לו התקבלתי וזקפו עליו במלוה או לאו מסתברא דדוקא כתב לו התקבלתי או שזקפו עליו במלוה הא לאו הכי אסור דהרי הוא כשלו ויכול לעכבו שלא להוציאו דטוב הוא יותר לנכרי להיות יינו אצלו במשכון מלילך למקומו של ישראל ולהתרעם ממנו למושל מדמי היין והלכך כל שלא כתב לו התקבלתי אסור דכל מטהר יינו ודאי הכי משמע שקנאו ואין העיכוב אלא משום שלא כתב לו התקבלתי ומאי דקתני במתני' אבל אם רצה ישראל להוציאו אינו מניחו וכו' סיפא פירושא דרישא הוא אבל אם כתב לו התקבלתי שאין הנכרי מניחו זה היה מעשה ואסרו עכ"ל. כתב עוד הרשב"א בתשובה שם סימן רנ"ד על ב' משניות דמטהר יינו של נכרי ונתנו ברשותו דבפ' ר' ישמעאל איברא שני משניות אלו מילי פסיקתא תנו דרישא אפי' בלא מפתח וחותם היא דאי איתא כיון דתני תקנתא דהיינו בפתח פתוח לר"ה וישראלים ונכרים דרים שם ובעיר שכולה נכרים עד שיהא יושב ומשמר אם איתא דדוקא במפתח וחותם מ"ש דלא תני הכי כדקתני הך תקנתא אלא ע"כ כל שישראל ונכרים דרים שם מותר אפי' אין מפתח וחותם ביד ישראל וברשותו דקתני היינו ברשותו שאין הנכרי דר שם שאם הנכרי ד' שם פתח פתוח לר"ה מאי מהני והוא יושב בתוך אותו רשות שהיין בתוכו אלא ע"כ כשאינו דר שם ואינו יכול ליכנס לשם אלא באותו פתח הפתוח לר"ה ולפיכך מותר ואפי' לא כתב לו התקבלתי דמסתפי דילמא חזו ליה ומפסיד הוא יינו ואפי' בלילות כל שישראלים דרים שם או אפילו רוכלים ישראלים נכנסים לה דחושש הוא אפי' בלילות שאם לא יראנו זה יראנו זה דאפי' בלילות אין רגל כל העולם כלה מר"ה ולפיכך ירא הוא ואינו נכנס ובחזקת משתמר הוא ואינו דומה למעביר חבית דהתם היין עצמו מסור בידם ועוד שאין הכל יודעין שיין זה של ישראל הוא ואין לו קול אבל זה שמטהר יינו אינו בידו ממש וקול יוצא שזה היין שטהר ע"י ישראל למכור לישראלים ולפיכך נזהר בו כדי שלא יפסיד ריוח יינו ואי נמי התם בשאין רגל הרבים מצויה בדרכים כגון שלא בשעת הגתות אבל בשעת הגתות אימת עוברי דרכים עליו והרי היין בחזקת משתמר כדאיתא בפרק אין מעמידין ובתוספות ומיהו כשאין ישראלים דרים שם אפילו פתח פתוח לרשות הרבים ואפי' מפתח וחותם ביד ישראל אסור עד שיהא יושב ומשמר דכיון שיש לו שייכות ביין ובבית אינו נמנע מליכנוס דמנכרי לא מסתפי אבל ברשות נכרי אחר מותר כלומר שכל שנתנו שלא ברשותו אין חוששין לו ומ"מ לנכרי שהוא מופקד אצלו חיישינן ומחמת אותו נכרי המופקד אצלו חיישינן עד שיהא לו וחותם ואידך מתניתין כל שכתב לו התקבלתי ורוצה ישראל להוציאו ולהניחו מותר כלומר אף על פי שזקפו עליו במלוה כל שאין לו מלוה על אותו יין עצמו אף על פי שמונח ברשותו של אותו נכרי ואין מפתח וחותם ביד ישראל ואף על פי שאין פתח פתוח לר"ה מותר ואין צריך שומר לא ביום ולא בלילה דבבית מיוחד ליינו של ישראל אין חוששין לגנבים ואין לאותו הנכרי באותו היין שום שייכות אלא כנכרי דעלמא דכולי עלמא מירתתי מליכנס אצל ממון אחרים ואפי' בלילות ואפילו שאין ישראלים דרים שם חדא דאין חוששין אלא ביין המופקד אצלו או שניתן אצלו ועוד דמסתפי דילמא השתא מידכר לחמריה ואתי וכדאמרינן (שם ע'.) בעובדא דישראל ונכרי דהוי יתבי בארבא וכו' ואפילו במוסר מפתח לנכרי אמרו דחמרא שרי דלא מסר להו אלא שמירת מפתח ונ"ל שכל שכתב לו התקבלתי מותר ואפילו נמצא עומד בצד היין דהכי מוכחא לי שמעתא (ושם ס:) דאמר שמואל והוא שיש עליו מלוה על אותו יין וא"ר אשי אף אנן נמי תנינא דאלמא מתניתין דכתב לו התקבלתי אפילו עומד בצד היין שרי כמתני' דנכרי שנמצא עומד בצד הבור אלא שבזו יש להחמיר אבל אם אינו מניחו להוציאו כלומר שיש לו עליו מלוה ממש שיש לו שייכות ביין ובבית אפילו במפתח וחותם אסור ברישא שאין פתח פתוח לר"ה א"נ בשאין ישראלים דרים שם ואין רוכלים נכנסין לה עכ"ל: כתב הר"ן בתשובה סימן מ' על מטהר יינו של נכרי ונתן לו דינר סימן כדי שיתקיים המקח ובדינא דמלכותא אינן יכולין לחזור בהם כל שיש לנכרי שייכות ביין אפילו הוא של ישראל לגמרי וברשותו לענין הפסד ויוקרא וזולא ושהוא יכול למכרו והוא שלו לכל דבר אפ"ה כל שיש לו שייכות ביין שמונח בביתו של נכרי שנמצא שיש לו שייכות בביתו ביין אסור עד שיושיב שומר והביא ראיה לדבר וכן הדבר ברור שאם אין לנכרי שייכות בו אף על פי שישראל לא קנאו מן הדין שרי והביא ראיה לדבר ונ"ל שאין שייכות גדול מזה שהדבר נראה ומוכרע מן השכל שכל המקבל סימן על סחורתו אינו מניח להוליך סחורתו מתוך ביתו עד שיתן לו מעותיו או יבטיחנו בהם ואם הוליך הקונה הסחורה לביתו אם לא יפרע למוכר בי דואר דמתא כופהו להחזיר הסחורה כאילו היא אפותיקי מפורש למוכר וכל כה"ג אין לך מלוה על היין גדולה מזו וכל שהיין בביתו של נכרי הרי יש לו שייכות בביתו וביין ובעינן שומר ועוד כיון שנשאר למוכר חלק במה שבתוך הגיגית דהיינו החרצנים והזגים כמלוה על אותו יין דמי מעתה בנדון זה בעינן שומר ואע"פ שר"ת כתב דשני חותמות כשומר דמי אין דעתנו להורות כן הלכה למעשה לפי שלא הסכימו כן הגאונים הראשונים ואף לא גדולי האחרונים ולפיכך דעתי מסכמת לאסור היין בשתיה אבל בהנאה מתוך שהתורה חסה על ממונן של ישראל לסמוך על דברי ר"ת דחב"ח כשומר דמי ועל דברי האומר דשתי אותיות כשתי חותמות דמו ועל דברי הראב"ד שהוא מיקל בספק מגע להתירו בהנאה כל שלא הפקידו אצל הנכרי לשומרו עכ"ל:

~ סימן קלב - שלא להנות מיין נסך
<?>אף על פי שמגע נכרי ביין שלנו אסור בהנאה מותר ליקח דמיו מאותו הנכרי שאסרו בפ"ר ישמעאל (נ"ט:) א"ר אשי האי נכרי דנסכיה לחמריה דישראל אע"ג דלזבוניה ומישקל דמי אסור מישקל דמי מההוא דנסכיה שרי מ"ט מיקלא קלייה. וכתב הר"ן דטעמא משום דלאו מכר הוא ואינו נהנה מדמי י"נ אלא אומר לו שפכת ייני ואבדתו הימני ודמי יין כשר קא שקיל ואף ע"ג דנכרי לא יהיב דמי אא"כ יהיב ליה ישראל חמרא לא מיתסר מש"ה דמ"מ הרי מחוייב לו דמי נזקו ומשום תשלומי נזק שקיל להו לדמיה ולא משום תורת מכר. וכך הם דברי הרמב"ם בסוף פי"ג ומשמע מדבריו דדוקא בנכרי שנתכוון להזיקו ולאסור יינו הוא דשרי למישקל דמי מיניה אבל אם לא נתכוון לכך אסור למישקל דמי מיניה ונראה דטעמו משום דאם לא נתכוון להזיקו ולאוסרו עליו אינו חייב לשלם וכיון שאינו חייב לשלם לו כי שקיל דמי י"נ קא שקיל. וא"ת כי לא נתכוון נמי אמאי לא מיחייב לשלומי הא תנן (ב"ק כו.) אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד י"ל דה"מ בדברים שהם ידועים לכל העולם שהם נזקים בהנהו אמרינן שאין טענת שוגג או אינו מתכוון פוטרתו אבל אם נגיעה בעלמא ביין דלכ"ע לית ביה נזקא כלל אלא לישראל או ליודעים בטיבה כל שלא נתכוון להזיק אין לחייבו לשלם והרשב"א כתב בת"ה א"ר אשי האי נכרי דנסכיה לחמרא דישראל בכוונה י"מ לפי גירסא זו דוקא דנסכיה בכוונה הא אם היה סבור שהוא של עצמו ונסכיה אסור דהא בשל ישראל בכענין זה פטור וליתא דהא מ"מ קלייה ניהליה אלא אפילו לאותה גירסא ה"פ דנסכיה בכוונת מגע שאסרו עליו בהנאה אפ"ה שרי למישקל מיניה דאי נגע בו שלא בכוונת מגע אין צריך ליקח ממנו אלא אפילו לאחרים יכול למוכרו שהרי אין אסור וזה נכון ועיקר עכ"ל. והתוס' והג"א כתבו בפ"ר ישמעאל בזה"ז נכרי ששכשך ביינו של ישראל מותר למוכרו לנכרים דלא בקיאים בשכשוך אבל בשתיה אסור ודוקא בשלא נתכוון הנכרי ליגע כדי להכעיס לישראל אבל נתכוון להכעיס לישראל ולהפסידו ההוא שרי ואפילו בשתיה דכה"ג לא גזור רבנן והיכא דזרק הנכרי חפץ לבור כדי להכעיס ואפילו אזיל מיניה כגון שתפס בו מותר בשתיה וקרוב הדבר בעיני דאפילו נגע בידו הנכרי להכעיס מותר בשתיה וכ"כ בתשובה פעם אחד היה בידו של ישראל כוס מלא יין ובא אנס אחד והושיט ידו להכעיס והיה שם זקן ירא שמים שסופו נהרג על קידוש השם ושמענו שלקח מן היין ושתה לפני האנס כדי שלא יהא רגיל לעשות כן לבר ישראל אחר ע"כ כתוב בתרומת הדשן דלא בעינן שיאמר להדיא שכיון להכעיס ולקלקל אלא אפילו רק אומדנא והדברים נראים מורגשים שרי:ומ"ש רבינו או אותו הנכרי ימכרנו ויתן דמיו לישראל מדברי התוס' בפ"ר ישמעאל שכתבו או ימכרנו אותו נכרי כמו שהיה מוכרו לצורך עצמו:אבל הוא אסור למוכרו וליהנות ממנו שום הנאה כלומר אבל בישראל אסור למוכרו לנכרי אחר זולת אותו נכרי שנסכו וכן אסור ליהנות ממנו שום הנאה כמו שנתבאר בתחילת סימן קכ"ג דמגע נכרי ביין שלנו אסור בהנאה:ומ"ש בד"א שהנכרי נותן לו המעות קודם שיתן לו הישראל היין אבל אם הנכרי לוקח היין מישראל ואח"כ נותן המעות מותרין וכו' חילוק זה נראה שהוא נלמד מדתנן בס"פ האיש מקדש (נו:) המקדש בערלה ובכלאי הכרם וכו' אינה מקודשת מכרן וקדש בדמיהם מקודשת ומייתינן לה בע"ז פ"ר ישמעאל (נד:) ופרש"י שם דאיהו אסור לאתהנויי מאותם דמים לפי שהדמים ערלה בידו אבל לאשה שרי לאיתהנויי שאינו דמי ערלה לגבי דידה ומיהו קשה דאיכא למימר דע"כ לא שרי אלא בשאר איסורין שאינם תופסים דמיהם אבל ביין נסך שהוא תופס את דמיו לא ומיהו בר"פ השוכר את הפועל (סב.) משמע קצת דל"ש לן בין דבר שתופס דמיו לדבר שאינו תופס דמיו ואף על גב דהתם אסיקנא דמשום חומרא די"נ אחמירו רבנן בשכר פועל סובר רבינו דלענין זה דלא אשכחן בהדיא שהחמירו בו שרי. ורבינו ירוחם כתב וז"ל ישראל שיש בידו יין נסך שתופס דמיו ועבר ומכרו לנכרי בהקפה ומכרו הנכרי ואח"כ פרע לישראל דמיו מותרין מאחר שאין ביד הנכרי שום דבר כשפרע לישראל וי"א שהדמים מותרין אפילו פרעו קודם שמכרו דאין זה דמי י"נ כיון שאין המעות ביד ישראל בשעת משיכה ומ"מ לישראל אחר מותרין הדמים אבל לא לאותו ישראל משום קנס כך דקדקו הפסקנים פרק השוכר (סג.) מההיא דאם בא עליה ואח"כ נתן לה אתננה מותר וכן הדין בע"ז עכ"ל: ב"ה וכתבתי זה בסי' קמ"ד בשם התוספות:ומ"ש לפיכך ישראל שמוכר יינו לנכרי צריך ליזהר שלא יאסר בעודו ברשותו כיצד יעשה יקח ממנו המעות קודם שימכור לו היין וכו' בפרק השוכר (עא.) תנן המוכר יינו לנכרי פסק עד שלא מדד דמיו מותרין מדד עד שלא פסק דמיו אסורין ובגמרא אמר אמימר משיכה בנכרי קונה ורב אשי אמר אינה קונה א"ר אשי מנא אמינא לה מדא"ל רב להנהו סבויתא כי כייליתו חמרא לנכרים שקולו זוזי מינייהו והדר כיילו להו ואי לא נקטו בהדייהו זוזי אוזפינהו והדר שקלוה מינייהו כי היכי דתיהוי הלואה גבייהו דאי לא עבדיתו הכי כי קא הוי י"נ ברשותייכו קא הוי וכי שקליתו דמי י"נ קא שקליתו ואי ס"ד משיכה בנכרי קונה מדמשכיה נכרי קנייה י"נ לא הוי עד דנגע ביה אי דקא כייל ורמי למנא דישראל ה"נ לא צריכא דקא כייל ורמי למנא דנכרי סוף סוף כי מטא לאוירא דמנא קנייה י"נ לא הוי עד דמטי לארעיתא דמנא ש"מ נצוק חיבור אי דנקיט ליה נכרי לכלי בידיה ה"נ לא צריכא דמנח אארעא ותיקני ליה ש"מ כליו של לוקח ברשות מוכר לא קנה לוקח לעולם אימא לך קנה לוקח והב"ע כגון דאיכא עכבת יין אפומיה דכוזנתא דקמא קמא אינסיך ליה וכמאן דלא כרשב"ג דאי רשב"ג הא אמר ימכר כולו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו מידי הוא טעמא אלא לרב הא אמר רב הלכה כרשב"ג חבית בחבית אבל לא יין ביין:והשתא מה שאמר רבי' יקח ממנו המעות קודם שימדוד לו היין היינו דאמר רב להנהו סבויתא כי כייליתו חמרא לנכרים שקולו זוזי מינייהו והדר כיילו להו:ומ"ש ויתנה עמו שיתנם לו במתנה אף אם לא יתן לו היין דאי לאו הכי לא נקנו לו שאין מעות קונות בכותי עד שימשוך שם כתבו התוספות שרבינו תם פסק כאמימר דמשיכה קונה בנכרי ולא מעות והקשה דא"כ מאי קאמר רב שקולו זוזי מינייהו דמאי מועיל המעות שהיו נותנין תחלה מ"מ מיד שנגע בו הוי יין נסך ברשות ישראל דעדיין אינו של נכרי עד שימשכנו והמעות שביד ישראל נעשו למפרע דמי י"נ ואין לומר שהנכרים היו נותנים להם המעות במתנה דאטו בשופטני עסקינן ואומר ר"י שבשעת נתינת הדמים היו אומרים הנכרים אנו מקנים לכם המעות מעכשיו והיין יהיה שלנו מעכשיו והנכרים היו מאמינים אותם בטוב ולא היו יראים פן יגזלום ואע"פ שלא בא לידם עדיין עכ"ל ודברי רבי' משמע דלא אתי כתירוצא דר"י דלתירוצא דר"י היו מתנים שהיין יהיה מעכשיו של הנכרי ונ"מ שאם ישפך או יחמיץ אין המוכר חייב באחריותו ומ"מ כל שלא נשפך צריכים ליתנו להם וא"כ מאי אף אם לא יתן לו היין דקאמר רבינו שדעת רבינו לומר שיתנה עמו שנותנם לו במתנה בין שיתן לו היין ובין שלא יתן לו שאע"פ שכתב ר"ת דלאו בשופטני עסקינן היינו לומר דלא משכחת לה שהנכרים יתרצו להתנות כן אבל אם קרה מקרה שנתרצו להתנות כן פשיטא ודאי דמהני אבל קשה דאמאי נקט גוונא דלא שכיחא ושבק גוונא דר"י דשכיחא ועוד דהשתא איכא למיטעי ולמימר דדוקא בכה"ג הוא דשרי אבל בגוונא דר"י לא לכנ"ל דדברי רבינו כתירוצא דר"י אתי ואף אם לא יתן לו היין דקאמר שלא יתננו לו מפני שישפך ולא חשש רבינו להאריך בדבר דכיון דלא משכחת לה שיתנה עמו שיתנם לו במתנה אע"פ שלא יתן היין כלל ממילא משמע דע"כ דאף אם לא יתן לו היין אם ישפך קאמר. ובסמוך אכתוב דעת הרשב"א בזה:ומ"ש ואם לא עשה כן ומודד בתוך כליו של נכרי שיש בפיו עכבת יין אסור וכו' היינו מאי דאמרינן הב"ע כגון דאיכא עכבת יין אפומיה דכוזנתא דקמא קמא אינסיך ליה:ומ"ש ומיהו בדיעבד מותר דקי"ל יין שנתערב בסתם יינם מוכרו לנכרים וכו'. פשוט מדאוקים להא דרב דלא כרשב"ג ואנן קי"ל כרשב"ג כמו שאמר בסימן קל"ד:ומ"ש ואם פסק דמי היין ומדדו לתוך כליו של ישראל ומשכו הנכרי היינו מאי דאמרינן אי דקא כייל ורמי למנא דישראל ה"נ כלומר כיון דמשכיה נכרי במדה קנייה י"נ לא הוי עד דנגע ביה: וכתב הר"ש בר צמח המוכר חבית יין לנכרי ופסק דמים אם הכניסו לחצירו קודם שנתנסך או שכר לו ישראל מקומו הו"ל דמי היין הלואה ביד נכרי ובמשכיר לו את מקומו יוציאנו משם קודם שיאסר שלא יטול שכירות י"נ עכ"ל:ומ"ש ואפי' לכליו של נכרי שאין בפיו עכבת יין כלל פירוש שאין בו עכבת יין לא בפיו ולא בשוליו ולפיכך אמר כלל לכלול גם שוליו דהשתא דאין בו עכבת יין כלל לא נאסר עד שיגע בו ומדמשכיה מקמי הכי קנייה כי מה שאמר רבינו ומשכו היינו שמשכו קודם שיגע בו:ומ"ש יש בו עכבת יין בשוליו וכלי עומד בחצרו של נכרי או תופס אותו בידו מותר שמיד כשמגיע לאויר הכלי קנאו וכו' היינו מדאמרינן סוף סוף מכי מטא לאוירא דמנא קנייה יין נסך לא הוי עד דמטא לארעיתא דמנא ואסיקנא אי דנקיט נכרי לכלי בידיה ה"נ לא צריכא דמנח אארעא ומשמע דהא דבעינן דנקיט נכרי לכלי בידיה היינו משום דעומד ברשות מוכר. אבל אם היה עומד ברשות נכרי אע"ג דמנח אארעא מכי מטא לאוירא קנייה וי"נ לא הוי עד דמטא לארעיתיה דמנא: ומ"ש רבינו יש בו עכבת יין בשוליו היינו מדאמרינן יי"נ לא הוי עד דמטא לארעיתיה דמנא דמשמע דמדמטא לארעיתיה דמנא מיהא הוי י"נ ואי דלית ביה עכבת יין כלל אפי' מטא לארעיתיה דמנא נמי לא הוי י"נ. וכתב הרשב"א דבהני גווני כלומר שעוד הכלי ברשות הנכרי או דנקיט למנא בידיה מותר אפילו לכתחלה : ויש לתמוה על רבינו שכתב דין זה דהא לא אוקימנא הכי בגמרא אלא כי היכי דלא נשמע מינה דנצוק הוי חיבור אבל למ"ד נצוק חיבור אפי' נקיט ליה נכרי לכלי בידיה או שעומד הכלי בחצרו לעולם אסור ומאחר שדעת רוב הפוסקים דניצוק חיבור ורבינו סובר שכך הוא מסקנת הרא"ש ז"ל לא הו"ל לסתום דבריו כנגדם וצ"ל שרצה לכתוב כל החילוקים הנאמרים בגמרא בדין זה וסמך על מ"ש בסימן קכ"ו פלוגתא דרבוותא בדין ניצוק דממילא משמע שדברים אלו אינם אלא אליבא דמ"ד ניצוק אינו חיבור דלמ"ד נצוק חיבור פשיטא דבכל גווני אסור ועי"ל דהא דאמרינן ש"מ נצוק חבור ה"פ ש"מ נצוק חבור ואפי' ליאסר בהנאה כלומר ותיקשי למאי דסבירא לן דאפילו למ"ד נצוק חיבור היינו ליאסר בשתיה אבל לא בהנאה ואהדר ליה דלא תשמע מינה הכי דהב"ע דמנח אארעא ונמצא שהוא נעשה י"נ קודם שיקנה הנכרי אבל אי הוה נקיט ליה נכרי בידיה היו דמיו מותרין משום דמכי מטא לאוירא דמנא קנייה יי"נ לא הוי עד דמטא לארעיתא דמנא דאע"ג דאפי' בעודו בכלי העליון נאסר משום נצוק מ"מ אין איסורו אלא בשתיה אבל לא בהנאה דהכא בשעכבת יין שבשוליו אינה אלא סתם יינם עסקינן הלכך אפילו למ"ד נצוק חיבור דמיו מותרים ופירוש זה כתבתי בס"ס קכ"ו בשם הרשב"א ז"ל ונראה שע"ז סמך הוא ז"ל לכתוב סתם דאי נקיט נכרי לכלי בידיה או דמנח ברשותיה דמיו מותרים אף על פי שפסק דנצוק חיבור משום דמסתמא עכבת יין שבשולי הכלי סתם יינם הוא אבל אי הוה ודאי יינם דמה שבכלי נאסר אף בהנאה פשיטא דאפי' נקיט נכרי למנא בידיה או דמנח ברשותיה דמיו אסורים לדידן דקיי"ל דנצוק חבור:ומ"ש ואם הכלי בחצרו של מוכר לא קנה ואסור אא"כ יאמר לו יקנה לך כליך היינו מדפסקו הפוסקים דכלי של לוקח ברשות מוכר לא קנה לוקח אא"כ א"ל זיל קני וכמו שיתבאר בח"מ סימן ר' בס"ד:ומ"ש היה הנכרי מודד הגביהו תחלה לקנותו קנאו וכו' מדברי הרשב"א שכתב ר"ח והראב"ד פירשו משנתינו דמוכר יינו לנכרי פסק עד שלא מדד דמיו מותרין בשמדד הנכרי לעצמו ובשמשך הנכרי תחלה קודם שימדוד דמשמשך הנכרי ופסק קנאו וי"נ לא הוי עד שימדוד כלומר וכשמדדו נאסר משום דחכמים גזרו בכחו של נכרי ואסרו מאי דנפק לבראי וז"ל בת"ה הקצר ישראל שמכר יינו לנכרי אם היין נתון בכלי ופסק עמו דמים ואח"כ הגביה הנכרי הכלי כדי לקנות היין שבתוכו אע"פ שמדד הנכרי לעצמו דמיו מותרין דכל שפסק דמיו גומר הוא בדעתו לקנות וכשהגביה קנה הכל וכשעירה ונעשה י"נ לא של ישראל הוא אלא של נכרי עכ"ל:ומ"ש לא הגביהו תחלה לקנותו אסור פירוש אע"פ שהגביהו בשעה שהוא מודד לא קנה מפני שאותה הגבהה לא היתה לקנייה אלא למדידה וכ"כ הרשב"א ז"ל:ומ"ש ומיהו למאי דכתבינן לעיל דכחו בכונה שרי בהנאה מותר בדיעבד היינו מ"ש בסימן קכ"ה דכחו של נכרי שמערה מכלי אל כלי אם הוא בכוונה שיודע שהוא יין היוצא מהכלי אסור וכתב הרשב"א שאסור אפילו בהנאה וא"א הרא"ש ז"ל אינו אוסרו אלא בשתיה ע"כ. והשתא קאמר רבינו דלמאי דכתב לעיל בשם הרא"ש דאינו אוסרו אלא בשתיה ודאי הכא לא מיתסר בהנאה ומיהו היינו בדיעבד אבל לכתחלה אסור מפני שקרוב הדבר שיגע ביין מתוך שהוא עסוק במדידתו:ומ"ש מדד עד שלא פסק אסור אע"פ שאין כאן אלא תערובת של סתם יין קרוב הדבר שיגע וכו' נראה שהוקשה לו לדעת הרא"ש שסובר שמה שאסרו חכמים בכחו של נכרי במאי דנפיק לבראי היינו דוקא בשתיה אבל לא בהנאה היכי תנן מדד עד שלא פסק דמיו אסורין ואמאי הא אע"פ שמדדו לא אסר אלא בשתיה ולא בהנאה ואפילו את"ל דהב"ע בשיש עכבת יין בשולי הכלי שהוא מודד לתוכו ומכל מקום לא נאסר יין של ישראל בהנאה מפני תערובת אותו יין דהא קי"ל כרשב"ג דאמר ימכר כולו לנכרים חוץ מדמי יין נסך שבו וניחא ליה דטעמא דאסור משום דקרוב הדבר שנגע בו בשעה שהיה טרוד במדידתו:ומ"ש קרוב הדבר שיגע אחר שימשכנו וכו' היינו לומר דלא תיסק אדעתין למימר דאפי' נגע ביה בשעת מדידה מאי הוי הרי כבר משכו קודם לכן ומאותה שעה נקנה לו וכי קא נגע בדידיה קא נגע משום הכי קאמר שאע"פ שנגיעה זו בשעת מדידה היה אחר שמשכו דמיו אסורין משום דאותה משיכה לא קניא ליה משום דאכתי לא פסק:ומ"ש וכיון שלא נזהר הישראל יש לחוש שמא נגע בו נראה דהיינו לומר כיון דלא אסרינן דמיו אלא משום דחיישינן שמא נגע בו בשעת מדידה אם כן הוינו דוקא בשלא נזהר הישראל דחיישינן דלמא נגע ולאו אדעתיה אבל אם נזהר הישראל בדבר יפה וידע דודאי לא נגע דמיו מותרין לדעת הרא"ש אבל לדעת הרשב"א שאוסר כחו של נכרי בהנאה אע"פ שנזהר יפה וברי לו שלא נגע בו אסור בהנאה : כתב עוד הרשב"א בת"ה הארוך על הא דאמרינן ואי לא עבדיתו הכי כי קא הוי י"נ ברשותייכו הוי וכו' ואוקימנא בדכייל ורמי במנא דנכרי ודמנח בחצרו של ישראל ומנח אארעא מיהו אם הקדים לו מעות מותר כדא"ל רב כי כייליתו חמרא לנכרים אקדימו ושקולו זוזי מינייהו וכו' ואפי' את"ל דמעות אינן קונות בנכרי אלא במשיכה דוקא וכדאמרינן בבכורות (יג.) מה עמיתך בחדא אף נכרי בחדא אפ"ה כיון שנתן ופסק מעות ע"ד להוציאם נתנם ולקנותם מעכשיו ע"מ שיתן לו יין לבסוף נמצא בשעה שנתנם לו לאו דמי יי"נ הוא וכשהנכרי נוטל יינו אותה שעה אין ישראל נוטל מעות ולפיכך מותר וא"ת מ"מ אסור לעשות כן מפני שרוצה בקיומו שהרי הנכרי יכול לחזור עד שימדוד כל מה שפסק עמו דקי"ל (ב"ב פו.) כור בל' סאה בסלע יכול לחזור בו אפילו בסאה אחרונה נ"ל כיון שנתן לו ע"ד להוציאם מעכשיו שוב אינו יכול לחזור בו ממה שמדד לו מיהא ודאמרי רב ושמואל יכול לחזור אפי' בסאה אחרונה דוקא כשלא הקדים לו מעות אבל בהקדים לו מעות כל סאה וסאה שמשך מיהא לכ"ע קנה אבל הרמב"ן פירש דאמימר לאו משיכה דוקא קאמר אלא אף משיכה וה"ה למעות והילכך כל שהקדים לו מעות ופסק סמכא דעתיה וקנה ולפיכך מותר וזה נכון יותר עכ"ל ומשמע שהוא תופס דברי הרמב"ן עיקר וכן נראה ממ"ש בקצר הקדים לו הנכרי מעות מותר אף על פי שהוא מודד לעצמו שכל הפוסק ונותן מעות קנה עכ"ל. וכבר נתבארו דברי רבינו שאינו א' מב' שיטות אלו שכתב הרשב"א: והרמב"ם כתב בפי"ג מהמ"א ישראל שמכר יינו לנכרי פסק עד שלא מדד דמיו מותרי' שמשפסק סמכא דעתו ומשמשך קנה וי"נ אינו נעשה עד שיגע בו נמצא בשעת המכירה היה מותר מדד לו עד שלא פסק הדמים דמיו אסורין שהרי לא סמכא דעתו אף על פי שמשך ונמצא כשנגע עדיין לא סמכא דעתו ליקח ונאסר היין בנגיעתו וה"ז כמוכר סתם יינם בד"א בשמדד ישראל לכליו אבל אם מדד לכלי הנכרי או לכלי ישראל שביד הנכרי צריך ליקח את הדמים ואח"כ ימדוד ואם מדד ולא לקח דמים אע"פ שפסק דמיו אסורים שמשעה שיגיע לכלי נאסר כסתם יינן: (ב"ה) ומ"מ יש לתמוה למה דמיו אסורין לפמ"ש בסימן קכ"ו דניצוק אינו אסור אלא בשתייה עכ"ל. ונראה מדבריו שהוא סובר דנכרי קונה בין במשיכה בין בכסף וכ"כ ה"ה בפ"א מה' זכייה ומתנה שהוא דעת ז"ל ומפרש דמתניתין בשמדד הישראל לכליו וכך נתנו לנכרי וכך משכו הנכרי מידו בכליו של ישראל ואח"כ נגע בו וקתני דאם פסק עד שלא מדד דמיו מותרים משום דמדמשכיה ע"ד הפסק שפסק עמו קנייה וזוזי הלואה נינהו גביה י"נ לא הוי עד דנגע ביה אבל אם מדד עד שלא פסק ונתנו לנכרי ונגע בו דמיו אסורין שמאחר שלא פסק לא סמכא דעתו כשמשך דשמא יתבע ממנו דמים מרובים הילכך אע"ג דמשך לא קנה ונמצא כשנגע בו עדיין יינו של ישראל היה וכי שקיל מינה דמי הו"ל כמוכרו לו ומשמע לי דצ"ל דמדד דקתני מתני' ודנקט הרמב"ם לאו דוקא אלא היינו לומר דמדד ונתן לנכרי ומשכו דאל"כ קשה אמאי עד שלא דמי אסורין הא אע"פ שלא פסק עמו עד אחר שמדדו כיון שעדיין לא משכו דמיו מותרין דכל שקדם פסק למשיכה סמכא דעתיה וקנה במשיכה וטעמא דנקטו מדידה במקום משיכה נראה דהיינו משום דאין דרך לפסוק בין מדידה למשיכה אלא או קודם מדידה או אחר משיכה משום הכי נקטו מדידה במקום משיכה ונכלל עוד במלת מדד שאחר שמשכו נגע בו כדלעיל. ומ"ש אבל אם מדד לכלי הנכרי או לכלי ישראל שביד הנכרי צריך ליקח את הדמים ואח"כ ימדוד וכו'. היינו מדא"ל רב שקולו זוזי מינייהו והדר כיילו להו ואוקימנא בדכייל ורמי למנא דנכרי כלומר דמדנפל למנא נאסר קודם שקנה הנכרי כלל שהרי עדיין לא משך ולא נתן דמים וכיון שעד שלא חל הקנין נאסר ברשותו של ישראל כי יהיב ליה בתר הכי הוי מוכר לו יין אסור ואם לקח ממנו דמים קודם שימדוד שרי משום דנכרי כיון דיהיב דמי קני אע"פ שלא משך הילכך כי מדד לכליו של נכרי ונאסר חמרא דנכרי הוא דנאסר שכבר היה קנוי לו. ומ"ש דה"ה אם מדדם לכלי של ישראל שביד הנכרי דמיו אסורים קשה דאדרבה בכה"ג אמרי' בגמ' דאפי' מודד לכלי של נכרי שרי דפרכינן סוף סוף מכי מטא לאוירא דמנא קנייה יי"נ לא הוי עד דמטא לארעית' דמנא ואהדריה אי דנקיט ליה נכרי לכלי בידיה ה"נ לא צריכא דמנח אארעא י"ל דהיינו למ"ד נצוק אינו חיבור אבל למ"ד נצוק חיבור מכי שדי לקלח בתוך יין שבכלי הנכרי נאסר כל יין שבכלי העליון משום נצוק וה"ה למודד לתוך כלי של ישראל דכיון שנפלה בו טיפה ראשונה ונאסרה מפני שנפלה לכלי שביד נכרי כל יין שבכלי העליון נאסר משום נצוק ולפ"ז מ"ש שמשיגיע לכלי נאסר כסתם יינם פי' משתהחיל להגיע בכלי נאסר הכל כלומר אף מה שבכלי העליון כסתם יינם ומיהו הא דאסר במודד לכלי ישראל שביד הנכרי היינו דוקא כשהיה הנכרי מנדנד הכלי אם היה מונח בקרקע או שהיה אוחזו בידו באויר דאז ע"כ הוא מנדנד אבל אם היה מונח הכלי של ישראל ע"ג קרקע והנכרי אחזו ולא נדנדו לא נאסר היין כמ"ש בפי"ב. וא"ת במדד עד שלא פסק דאמרינן דהדמים אסורים אמאי הא כיון דאינו מוכרו אלא לאותו נכרי שנסכו שרי כמו שנתבאר בראש סימן זה. וי"ל שכבר כתבתי דלדעת הרמב"ם אינו מותר למכרו אלא בשנתכוין להזיקו דוקא. אבל הכא שלא נתכוין להזיקו שהרי אפי' הישראל טעה בדין וחשב שאין המעות נאסרין וברשותו של ישראל נגע אינו חייב לשלם לו ומיהו לדברי החולקים עליו צ"ע: כתב בא"ח בשם בעל המאור מאן דחכים למיעבד גמר בדעתו להשאיל רשותיה לכל מאן דאתי למיזבן מיניה חמרא כי היכי דליהוי כליו של לוקח ברשות לוקח דקנה לוקח אע"פ שלא משך הילכך כשגמר בדעתו כן בההיא שעתא דכייל בגו מנא דנכרי איחייב ליה נכרי בדמי והוי זוזי הלואה גביה ויכול ליקח ממנו המעות או משכון אחר שנגע בו דדמי הלואתו קא שקיל ולא דמי י"נ עכ"ל:פועלים ישראלים שעשו מלאכה אצל נכרי ושלח להם יין נסך בשכרם אם קודם שזכו אמרו תן לנו דמיו אסורין וכו'. משנה בפרק השוכר (שם) אומנין ישראל ששלח להם נכרי חבית של יין נסך מותר שיאמרו לו תן לנו את דמיה אם משכנסוה לרשותן אסור ופי' רש"י מותר לומר לו תן לנו את דמיה דהא לא קנו לה והוא אינו חייב להם אלא מעות וכתב רבינו ירוחם משכנסוה לרשותן פי' קבלוה בשכרם אבל בהכנסה לבד לא נאסר שאין חצירו של אדם קונה לו בעל כרחו וכתב הר"ן ומיהו לאו דוקא דמיה דהו"ל רוצה בקיומו דאסור אלא כך הוא מותר שיאמרו לו עד שאתה שולח לנו חבית זו תהא שלך ותן לנו דמיה כנגדה ובכה"ג אין רוצים בקיומו כלל ואם משכנסוה לרשותן אסור דכיון דזכו בה כי שקלי דמיה דמי יי"נ קא שקלי. וכך הם דברי הרשב"א בת"ה אלא שפירש משנה זו בשלא פסק להם דמים ולערב שלח להם חבית של יין שוה דינר ע"כ. ואיני יודע למה הוצרך לפרש כן דאפי' פסק להם שכר משמע דדינא הכי הוי ושמא י"ל דאורחא דמילתא נקט שאין דרך לפסוק מעות ולשלוח יין אבל כשעושין מלאכה סתם לפעמים שולחין יין: וכתב עוד הרשב"א שי"מ משנה זו כשעשו מלאכה אצל ישראל וישראל זה אמר לנכרי לפרען בשבילו והוא שלח להם חבית של יי"נ והכל עולה לטעם אחד:מי ששכר פועלים נכרים ופסק להם מזונות אסור להשקותן יי"נ ואם אמר להם צאו אכלו ושתו מחנוני פלוני ואני פורע וכו'. בר"פ השוכר (סג.) תניא אומר אדם לחמריו ולפועליו צאו ואכלו בדינר זה צאו ושתו בדינר זה ואינו חושש משום שביעית ולא משום מעשר ולא משום יי"נ ואם אמר להם צאו ואכלו ואני פורע צאו ושתו ואני פורע חושש משום שביעית ומשום מעשר ומשום יין נסך ואוקמה רב חסדא בחנוני המקיפו דכיון דאורחיה לאקופיה קני ליה דינר גביה ואותיבנא עליה ואסיקנא אלא אמר רבא ל"ש מקיפו ול"ש שאינו מקיפו אף על גב דמשעבד ליה כיון דלא מייחד שיעבודיה לא מיתסר אלא הכא אמאי חושש א"ר פפא כיון שהקדים לו דינר כלומר שהקדים ב"ה דינר לחנוני קודם ששלח אצלו דהשתא מדבעלי' אכלי רב אשי אמר כגון שנטל ונתן ביד כלומר שנשא מיד החנוני ונתן להם דהשתא איהו ספי ליה איסורא וכתב הרשב"א מסתבר דרב אשי לא פליג אדרב פפא אלא דניחא ליה לאוקומיה בהכי משום דלישנא דבריית' לא ניחא לאוקימתא דרב פפא ואיתא לדרב פפא ואיתא לדרב אשי וכ"פ הרמב"ם בפי"ג שאם הקדים לו דינר אסור: כתוב בא"ח וכן מי שמזמין אוהביו נכרים לשתות רשאי לומר לעבדו או לשפחתו לכו וקנו יין לאלה הנכרים שכיון שהוא אומר לקנות בעבורם נמצא שהיין אינו שלו עכ"ל :ומ"ש רבינו אבל אם לא הקדים לו הדינר מותר אע"פ שייחד דינר להיות שעבודו עליו והוא בעין ביד ב"ה ויש אוסרין גם בזה וכו' אהא דאמרינן ול"ש מקיפו ל"ש אינו מקיפו אע"ג דמשתעבד כיון דלא מייחד שעבודיה לא מיתסר כתב הרשב"א מהכא משמע דאי מייחד שעבודיה מיהא מיתסר וכ"פ הרמב"ם ז"ל וק"ל דהא נכרי אין קונה דינר דייחד לו הישראל בנתינת היין עד שימשוך הדינר וא"כ ייחוד זה לא מעלה ולא מוריד דשעבודא בעלמא בלחוד הוא דאיכא ומדוחק י"ל דהא דקאמר כיון דלא מייחד שעבודיה לא מיתסר לאו למימרא דבייחוד לחוד מיתסר אלא מילתא בעלמא הוא דקאמר דכי לא מייחד ליה לא משכחת דמיתסר בשום צד אפילו בחליפי כלי באגב אבל הכא לא שנא ייחד ל"ש לא ייחד שעבודא בעלמא הוא דאיכא ושרי ושלא כדברי הרמב"ם ז"ל עכ"ל וז"ל הרמב"ם בפי"ג אם אמר להם אכלו ושתו בדינר זה או שאמר להם אכלו ושתו עלי מן החנוני ואני פורע אע"פ שנשתעבד הואיל ולא נתייחד שעבודו ה"ז מותר ע"כ ומדקאמר הואיל ולא נתייחד שעבודו מותר דייק הרשב"א שאם נתייחד שעבודו אסור ואע"פ שבלשון הגמ' נדחק לפרש לומר דאפילו נתייחד שעבודו נמי שרי לא נראה לו לדחוק כן בלשון הרמב"ם דאי לאו דנפקא לן מינה הכא לענין דינא למה ליה להרמב"ם לכתוב כן למימר מלתא בעלמא ולי נראה דיותר נכון לומר דהרמב"ם סירכא דלישנא דגמרא נקט ואתא ולידחק בפירושו כשם שאנו נדחקים בפירושא דלישנא דגמרא מלפרשו כפשוטו ושקשה עליו דיחוד זה לא מעלה ולא מוריד:כתב הרשב"א הא דאסור כשהקדים לו הדינר דוקא כשאומר לו יהא דינר זה בידך עד שתשקה לפועלים וכו'. כ"כ בת"ה הקצר וביאר בארוך שהוכרח לומר כן משום דק"ל כי הקדים לו דינר מאי הוי דהא מדיהבינן ניהליה קנייה נכרי דסתמא דמילתא לאפוקי יהביה ניהליה ובשעת נתינת המעות ליכא איסורא דהא לא שקיל יי"נ וכי שקלי פועלים יי"נ דינר ליתיה דישראל ולאו דמי יי"נ הוא והו"ל כנתן לה טלה באתננה ואח"כ בא עליה דאתננה מותר ולפיכך נ"ל דהא דהקדים לו דינר לאו להוציאו הקדימו אלא דליהוי גביה עד שיתן לפועליו לפי שאין ב"ה יודע עדיין כמה יטלו פועליו ולפיכך מקדים לו כדי לחשב עליו באחרונה והיינו דקאמר בגמרא צאו ושתו ואני פורע ואני מחשב מיבעי ליה דאלמא לא הקדים לו דבר קצוב אלא הקדים לו דינר להיותו בידו ושלא יוציאנו אא"כ יודע כמה יטלו פועליו ויחשוב עמו באחרונה ואע"ג דלא פירש רב פפא כגון שהקדים לו דינר ושלא להוציאו היינו משום דמסתמא כל שמקדים דינר בדבר המסופק שמא לא יקח א"נ בדבר המסופק כמה יקח וכמה לא יקח סתמו כפירושו שלא יוציא לעצמו עד שיקח וכדאמרינן גבי אתנן נתן לה ואח"כ בא עליה מותר ואקשינן לכי בא עליה ליחול עליה איסור ופרקינן דאמר ליהוי גביך ואי מצטריך ליך קנה מעכשיו דאלמא מסתמא כל דלא א"ל אי מצטריך קני מעכשיו דעתיה דאינש בכל כי הני כי מקנה דמי לא מקנה להו לאפוקינהו מהשתא עד דשקיל זבינא. וא"ת והא פלוגתא דמשיכה בנכרי דאיפליגו בה פרק השוכר אקשינן על רב אשי דאמר אינה קונה מדתנן המוכר יינו לנכרי פסק עד שלא מדד דמיו מותרים וכולי ואי אמרת משיכה בנכרי אינה קונה אמאי דמיו מותרים דהא לא קנה ליה נכרי עד דיהיב דמי וכו' ופריק בשהקדים לו דינר דאלמא כל מאן דאקדים דינר לפרעון יהבי' מהשתא ל"ק דהתם הוא דקנה ממנו דבר קצוב והילכך כל כי מקדים לאפוקינהו מהשתא יהבינהו וכדאמרינן התם כיון דפסקה סמכא דעתיה וכל ההיא סוגיא דהתם בההיא רהיטא כנ"ל עכ"ל:ומ"ש רבינו ואינו נראה דכיון שהקדים לו הדינר מיד נקנה לו היין וכו'. אין ספק שלא ראה דברי הרשב"א שבת"ה הארוך שכתבתי בסמוך דא"כ לא היה כותב כ"כ בפשיטות דאינו נראה כי היתה נופלת עליו קושית מ"ש מנתן לה טלה באתננה ואח"כ בא עליה דאתננה מותר שבסיבתה הוכרח הרשב"א לפרש דהא דאסור בהקדים לו דינר דוקא באומר לו יהא דינר זה בידך עד שתשקה לפועלים וכו':יש מקומות שנותנים למלך חלק ידוע מהפירות ואם יש לישראל יין וצריך ליתן ממנו חלק ידוע למלך יכול לומר לנכרי פייס למלך בשבילי וכו' בפרק השוכר (עא.) גמרא אומנים ישראל א"ר יהודה אמר רב מותר לאדם לומר לנכרי צא והפס עלי מנת המלך מיתיבי אל יאמר אדם לנכרי עול תחתי לאוצר א"ל רב עול תחתי לאוצר קא אמרת הא לא דמיא אלא להא אבל אומר לו מלטני מן האוצר וי"ג פול תחתי לאוצר במקום עול תחתי לאוצר ופי' רש"י צא והפס עלי מנת המלך ארנונא שהיו נותנים מתבואותיהן ומבהמותיהן עישור וישראל זה שחייב לתת למלך יין מותר לומר לנכרי הפס עלי אע"ג דקא יהיב האי נכרי יי"נ והא ישראל הוא פורע דמים כיון דה"מ לסלוקי לשליחא דמלכא בזוזי כי יהיב ליה נכרי יי"נ לאו שלוחיה הוא והתוס' כתבו על פי' רש"י דל"נ דא"כ פשיטא דמלטני מן האוצר שרי כיון דמיירי דיכול לסלקו לכן נ"ל שהישראל חייב למלך יי"נ מ"מ שרי כי א"ל מלטני מן העוצר משום דמשמע ה"ק ליה סלק אותו במה שתוכל אבל אינו מצוה לו לפרוע יין נסך ולכך שרי אפי' לא מצי לסלוקי בזוזי אלא בי"נ אבל כי א"ל עול תחתי הוי כמו שא"ל פרע למלך תחתי כמו שאני חייב לו יין ונמצא פורע חובו מי"נ. וכתב הרשב"א איכא למידק פול תחתי לאוצר אמאי מיתסר דהא אמרינן בריש פירקין דאומר אדם לחמריו ופועליו צאו ושתו ואני פורע ואינו חושש משום יי"נ אלא בנשא ונתן ביד אי נמי כשהקדים לבעל היין דינר ותירץ הראב"ד דשאני התם דבשעת פרעון כבר שתו הפועלים יין אבל הכא כשהיין עדיין באוצר והילכך איסורא על המעות בשעה שהוא פורע ואין זה מחוור בעיני דאם איתא אדמוקי לה התם רב פפא בשהקדים לו דינר ורב אשי אוקמה בשנשא ונתן ביד וקשה לו עלייהו למר מחשב מיבעיא ליה ולמר טלו ושתו מיבעיא ליה כדאיתא בגמרא לוקמוה כמשמעה וכגון שפרע עד שלא הספיקו לשתותו והרמב"ן תירץ דה"נ בשהקדים לו דינר כי התם והכי משמע בירושלמי פ"ו של דמאי עי"ל דגבי פועלים אין חייב ליתן יין דוקא שכן דרך ב"ה לפרעם במעות והם הולכים ואוכלים אבל במנת המלך שחייב לו יין ממש אלא שפעמים שלוקח מעות לפיכך כשא"ל עול תחתי לאוצר והוא פורע יין הוי כאילו קונהו ובמצותו נתנו הנכרי לאוצר אבל כשא"ל מלטני מן האוצר אע"פ שהוא פייס ביין כיון שהוא לא א"ל לפייס ביין אלא בכל שיוכל לסלק המלך ה"ז מותר ע"כ. והר"ן לא נתחוור בתירוץ האחרון ותירוצו של הרמב"ן נראה שתפס עיקר. אבל הרשב"א בת"ה הקצר כתב שנ"ל כדברי תירוץ אחרון: וכתב רבינו ירוחם בשם הירושלמי בין מלטני מן האוצר בין שאמר פרשני מן האוצר מותר אפי' הקדים לו מעות אבל פול תחתי או שקול על ידי לאוצר אסור אפילו לא הקדים לו מעות:מלך שיש לו חק על בני המדינה כשיש לו יין שהוא מחלקו על בני המדינה וכו' כתב הרשב"א שכך פירשו מקצת הגאונים על הא דתניא אל יאמר אדם לנכרי פול תחתי לאוצר אבל אומר לו מלטני מן האוצר וכ"כ הרמב"ם בפי"ג ומשמע דהא דאמר רב יהודה אמר רב מותר לאדם לומר לנכרי צא והפס עלי מנת המלך כה"ג נמי מיפרשא ומפני כך לא הביא הרמב"ם הא דצא והפס עלי מנת המלך דבכלל מלטני מן האוצר הוא והרשב"א כתב בת"ה כדברי שני הפירושים נראה שהוא סובר שאינם חלוקים אלא בפירושא דברייתא ומימרא דרב יהודה אבל לענין הדין כל חד מהנך גווני לית ביה איסורא ולפיכך פסקה לשניהם ובדרכו דרך רבינו.ומ"ש וי"א שאם כתבו כבר על הישראל חלקו אסור בכל לשון וכו' איפשר לפרש דברי הרמב"ם ז"ל דסבר הכי אלא שאין פירוש זה מוכרח בדבריו ועוד דא"כ הול"ל דבריו בשמו ולא בשם י"א:והא דדמי יי"נ אסור דוקא בשל ישראל אבל נכרי שמכר עכו"ם או יינו הדמים מותרים בריש פרק השוכר (סד.) הדור יתבי וקא מיבעיא להו דמי עכו"ם ביד נכרי מי תופסת דמיה או לא ופשטוה מדתניא ישראל שהיה נושה בנכרי מנה מכר עכו"ם והביא לו י"נ והביא לו מותר וכתב הרא"ש והא דאמרינן לעיל לא חשו חכמים לדמי עכו"ם ביד נכרי אלמא דמי עכו"ם ביד נכרי אסור היה אומר ר"ת דודאי נכרי שמכר עכו"ם ופרע המעות לישראל מותרים והא דדרשינן והיית חרם כמוהו כל שאתה מהוה ממנו הרי הוא כמוהו היינו דוקא בישראל שהחליף עכו"ם אבל אם החליפם נכרי החליפים מותרים והא דאמרינן לעיל דדמי עכו"ם ביד נכרי אסורים היינו היכא שמכרה לקנות בדמיה צרכי עכו"ם ונשארו המעות באיסורם עכ"ל: ובסיפא דברייתא דבסמוך קתני אם אמר ליה המתן עד שאמכור עכו"ם או י"נ ואביא לך אסור ומפרש טעמא בגמרא מפני שהוא רוצה בקיומו וכמ"ש רבינו וכתב הרא"ש תימא משום דא"ל המתן הוי טפי רוצה בקיומו אפי' לא אמר המתן רוצה בקיומו עד שימכר ויתנו לו הדמים וי"ל דהלשון משמע דאין לו ערב מדקא"ל המתן אבל אם אית ליה ערב אז מותר דאז אינו חושש בקיומו כי יוכל להפרע מן הערב כדאמר בעכו"ם המתחלקת לפי שבריה לא חשיב רוצה בקיומה הילכך ברישא מיירי דיש לו ערב ולהכי מותר עכ"ל והוא מדברי התוספות שכתבו וז"ל ואם א"ל המתן לי וכו' רבינו יצחק היה מדקדק מזה הלשון המתן לי כלומר אינך יכול ליפרע ממקום אחר וצריך אתה להמתין עד שאמכור אז הוא ודאי אסור דרוצה הוא בקיומו כגון שאין לו ערב ממנו אף אין לו נכסים אחרים שיוכל ליקח חובו מיד עליהם אבל אם יש לו ערב שיכול ליפרע ממקום אחר אין אמירתו של נכרי מועלת כלום דאל"כ כל נכרי יוכל להפקיע חובו מיד ישראל עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הראב"ד כתבוהו הרשב"א והר"ן ז"ל וכתבו עוד שי"מ דהא דקתני המתן עד שאמכור וכו' אסור דוקא בדשוייה ניהליה אפותיקי דרוצה בקיומו להנאתו הא לא"ה לא דאין זה רוצה בקיומו וכתב הרשב"א שיש דוחים דבריהם וגם הר"ן כתב שאינו מחוור לחלק בכך: וכתב הרשב"א בת"ה הארוך לדעת הגאונים ורש"י שאמרו דאין הנכרים בקיאים עכשיו בטיב עכו"ם ואין מגעם אוסר בהנאה אפילו בהמתן ואביא לך מותר אבל אנו אין אנו נוהגים כן ועכ"ז נהגו היתר בדבר זה ואין להם טעם על מה סמכו אחר שאוסרים מגעם בהנאה שלא כדברי הגאונים ז"ל מ"מ אחר שהגאונים ורש"י ז"ל מתירים מגעם בהנאה בהמתן ואביא לך אין בידינו כח לאסור עליהם וכן כתב בת"ה הקצר שאע"פ שאין אנו סומכים על דברי הגאונים בהוראה זו להתיר יינם ומגעם בהנאה מ"מ כדאי הם לסמוך עליהם בדבר זה שהדמים ביד נכרי אלא שהמתין לו ישראל עד שמכרם והביא עכ"ל. ומשמע דדוקא בסתם יינם קאמר אבל דמי עכו"ם אפילו בעכו"ם שבזה"ז אסור אף לדעת הגאונים וכתב הר"ש בר צמח על דברי הרשב"א ולפי טעם זה יש להתיר אפילו עשאו אפותיקי מפורש אלא שיש לחוש לכתחלה שלא לעשות אפותיקי אלא שישעבד לו הנכרי כל נכסיו ולא יזכיר לו היין בלבד.

~ סימן קלג - שלא להשתכר ביין נסך ולא לעשות ממנו סחורה
<?>כשם שאסור למכור סתם יינם וליהנות בו כך אסור להשתכר בו לפיכך ישראל שנשכר לנכרי לעשות לו מלאכה אפילו בסתם יינם וכו' ברפ"ב דע"ז (סב.) תנן השוכר את הפועל לעשות עמו בי"נ שכרו אסור השוכר את החמור להביא עליה יין נסך שכרה אסור ואמרינן בגמרא דה"ה לסתם יינם:ומ"ש רבינו ספינתו מפורש שם בגמרא בעובדא דההוא גברא דאגר ארביה לסתם יינם ומשם נלמוד דה"ה לכל כליו שהשכירם לסתם יינם דשכרם אסור:ומ"ש כיצד נטל מעות בשכרו שוחק וזורה לרוח או מטיל לים כ"כ הרשב"א לפי שכיון שאסור בהנא' משו' לתא דעכו"ם נוהג בהן כדרך שנוהג בעכו"ם שהוא שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. והרמב"ם כתב בפי"ג אם מעות נתנו לו יוליכם לים המלח. ומשמע דה"ה דשוחק וזורה לרוח דלא עדיף מעכו"ם עצמה דשוחק וזורה כמ"ש בפ"ח מה' ע"ז: כתוב בא"ח נכרי ששכר ישראל לעשות עמו ביי"נ שכרו אסור ביאר בגמרא דמשום קנסא הוא הילכך נ"ל שאינו אסור אלא לדידיה אבל לאחרים שרי הילכך בדיעבד טוב שיקח השכר ויתננו לעניים משיניחנו לנכרי ולדעת הרמב"ם נראה שאסור בין לו בין לאחרים עכ"ל:ומ"ש נתן לו פירות יוליכם לים המלח או ישרפם ויקבור האפר בבית הקברות בפ"ב דע"ז ההוא גברא דאגר ארביה לסתם יינן יהבו ליה חיטי באגריה אתא לקמיה דרב חסדא א"ל זיל קלינהו וקברינהו בבי קברי ולימא בדרינהו אתי בהו לידי תקלה וליקלינהו וליבדרינהו דילמא מזבלי בהו כלומר דחיישינן שמא יפול ממנו הרבה במקום אחד ויבא ישראל לזרוע זרעיו שם ומשמע לי דבדווקא נקט בי קברי דאי בדוכתא אחרינא חיישינן שמא יבאו ישראל לזרוע זרעיו שם ונמצא נהנה אבל בי קברי אין אדם עשוי לזרוע והא דלא מבדרינן להו בי קברי נ"ל דהיינו משום דחיישינן שמא יטול מאותו אפר לזבל במקום אחר אבל כשהוא מכוסה בעפר דלא חזי לזבולי לא מסקי אדעתייהו שיש תחתיו אפר הראוי לזבל בו ואפי' אם יפגעו בו בהפכת אי זה קבר כיון שרואין אותו קבור ידעו דמאיסורי הנאה הוא דאפר אינו חשוב לומר בו איניש גנב וקבר הכא כדאמרינן בגמרא אחיטי גופייהו כנ"ל אבל הרמב"ם כתב בפי"ג ה"ז ישרוף אותן ויקבור האפר ולא הזכיר בית הקברות נראה שהוא סובר דבי קברי לאו דוקא דה"ה לכ"מ שאין ישראל עשוי לזרוע בו דהא ודאי פשיטא דלא יקברם במקום שישראל עשוי לזרוע בו ולא הוצרך להזכיר כן. ומ"ש רבינו יוליכם לים המלח כ"כ הרשב"א ונראה שטעמו משום דבכה"ג ודאי לא אתי לידי תקלה ולא אמרו בגמרא תקנתא דליקלינהו וכו' אלא באתרא דליכא ים המלח כתב הרשב"א אע"פ שהשכר אינו אסור אלא מד"ס החמירו עליו כשל תורה: ואהא דאמרינן דילמא מזבלי בהו כתב הר"ן וא"ת כי מזבלי בהו מאי הוה הא קי"ל (ע"ז מט.) כר"י דזה וזה גורם מותר י"ל דלא שרי ר"י אלא בדיעבד אבל לא לכתחלה:אפילו לקח בשכרו קרקע או בהמה דבר שאינו נאסר וכו' כ"כ הרשב"א שאע"פ שאין קרקע וב"ח נאסרין אפילו בשהשתחוה להן ועבדן אפ"ה החמירו בשכר י"נ ואסרו בהנאה וכן מפורש בירושלמי:השכיר לו חמורו לרכוב עליו אף על פי שמניח לגינו עליו שכרו מותר פשוט ר"פ השוכר (סה.) ומפרש בגמרא דאף ע"ג דמדינא מצי מחית עליה לגינו ואפ"ה שכרו מותר דכיון דאי לא מחית ליה מצי א"ל נכי לי אגרא דלגינא ה"ז כאילו לא שכרה לכך:ומ"ש או שהשכיר לו ספינתו להוליך בה סחורתו וכו' כ"כ הרשב"א והוא נלמוד מדין החמור דבסמוך:נשכר לו להעביר לו חביות ממקום למקום כל אחת בפרוטה וכו' שם במשנה השוכר את הפועל לעשות עמו בי"נ שכרו אסור שכרו לעשות עמו מלאכה אחרת אע"ג שא"ל העבר לי חבית של י"נ ממקום למקום שכרו מותר ובגמרא (סה.) אוקמה רבא דא"ל העבר לי חבית חבית בפרוטה דתניא השוכר את הפועל וא"ל העבר לי ק' חבית בק' פרוטות ונמצאת חבית של י"נ ביניהן שכרו אסור חבית חבית בפרוטה ונמצאת חבית של י"נ ביניהם שכרו מותר ופרש"י העבר לי חבית חבית בפרוטה ונמצאת חבית של י"נ ביניהן שדי פרוטה לנהרא א"נ לא שקיל מיד נכרי ואינך מישתרו דהא לא שייך שכר ההיא חבית בהדי אינך דכל חדא קנין אגרא באפי נפשיה העבר ק' חבית בק' פרוטות דכל כמה דלא אעברינהו לכולהו לא יהב ליה מידי הילכך כוליה אגרא שייך ביה ובסמוך אכתוב דברי הרשב"א דאפילו בחבית חבית בפרוטה אסור לכתחלה:וכתב הראב"ד מיהו יש לו תקנה ע"י שיוליך שכר אותה חבית לים המלח טעמו משום דקי"ל כר"א דאמר (שם מט:) יוליך הנאה לים המלח ואפילו חבית חבית:והרמב"ן כתב כיון שקבלנות הוא וכולי כלומר דהא קבלנות היא שקבל עליו להעביר ק' חביות וכיון שכן כוליה אגרא אכל חדא וחדא יהיב כ"כ הרשב"א בשמו וכתב עוד טעם אחר שאילו הודיעו מתחלה שאין מעביר לו אותו חבית שמא לא היה שוכרו כלל וכן כתב הר"ן ז"ל ולדברי הרמב"ן הסכימו הרשב"א והר"ן ז"ל וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפי"ג וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ז"ל שכתב סתם דשכרו אסור ולא חילק בדבר וכ"נ מדברי רש"י שכתבתי בסמוך והכי נקטינן.וכתב הרשב"א דוקא שיש ביניהם שוה פרוטה משכר י"נ וכו' טעמו משום דקשיא ליה מדאמרינן בפ"ק דע"ז (יט:) דאם בנה אפי' עכו"ם עצמה שכרו מותר משום דעכו"ם מאן גרים לה מכוש אחרון מכוש אחרון לית ביה שוה פרוטה דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ואמאי נימא דכוליה אגריה במכוש אחרון פתוך דאי לאו מכוש אחרון לא היה מוגר ליה כלל וא"כ כוליה אגריה שכר עכו"ם הוא כדאמרינן הכא ולפיכך הוצרך לתרץ דכיון דמכוש אחרון לית ביה שוה פרוטה ליכא למימר דכוליה אגריה מתפיס במאי דלית ביה שוה פרוטה אבל הכא דשכר חביתא דאיסורא פרוטה הוא איכא למימר דכוליה אגריה מתפיס בה דכי נקט ק' חביות בק' פרוטות בדוקא נקט ק' בק' אבל אי א"ל ק' חביות בחמשים פרוטות שכרו מותר והר"ן הביא דברי הרשב"א משמע דאיהו נמי הכי ס"ל ובסמוך אכתוב שאף על פי שאין ביניהם שוה פרוטה משכר י"נ לכתחל' מיהא אסור:וכתב עוד אפילו היה עושה עמו בחנם ממשכנים אותו מנכסיו כנגד שכרו כ"כ בשם הירושלמי וגם הר"ן כתבו: וכתב עוד הרשב"א יראה לי שאם שכרו להעביר לו חביות ולעתותי ערב קודם שנשלם זמן עבודתו א"ל העבר לי חבית זו והיא של י"נ אם נשאר לו מזמן עבודתו כ"כ שיש בו כדי להעביר חבית זו השכר כנגד אותה חבית אסור והשאר מותר שאין זה בקבלנות ואם לא נשאר מן זמן כ"כ הכל מותר שאין זה אלא כמעביר לו מרצון ואינו מכלל שכירותו ואיפשר שאפי' כן כנגד אותה חבית אסור ואפי' היה עושה עמו בטובה ממשכנין אותו מעכשיו עד כדי שכרו עכ"ל וביאר בארוך טעמו משום דאביי אוקי מתני' דקתני שכרו מותר בדא"ל לעתותי ערב כלומר שאין שכירתו מחמת אותו חבית ולא נשכר לו מתחלה כדי לעשות לו מלאכה זו והילכך אין שכר העברה זו נכלל בתוך שכירותו והיינו דנקט לעתותי ערב דאי לא מ"ש עתותי ערב דנקט שאם לומר שהעבירה בחנם לאחר שיצא ממלאכתו אפי' העביר לו בחצי היום נמי ולמה יהא שכר מלאכה אחרת נאסרת מחמת העברה זו ורבא לא פליג אדאביי דאיתא להא ואיתא להא אלא משום דלא תני במתני' לעתותי ערב: וכתב עוד אע"פ שאמרו שאם א"ל לעתותי ערב העבר לי חבית זו שכרו מותר וכן בא"ל ק' חביות כל חבית בפרוטה או ק' בנ' פרוטות מ"מ אסור לעשות כן ואפילו לשמור אותו חנם דתני בתוספתא השוכר את הפועל ולעתותי ערב א"ל הוליך הלגין למקום פלוני אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן שכרו מותר ולעתותי ערב טובה בעלמא הוא שכבר נתחייב לו ב"ה בשכרו גרסינן בירושלמי היה עושה עמו בטובת הנאה אתה ממשכנו מנכסיו עד כדי שכרו ואני תמה א"כ אפי' לעתותי ערב מפני מה שכרו מותר ת"ל שעשה עמו בטובת הנאה ואתה ממשכנו מנכסיו עד כדי שכר אותו שעשה עמו בטובה וי"ל שלדעת הירושלמי מה שאמרו במתני' שכרו אסור כל שכרו אסור ובטובת הנאה דהיינו נמי לעתותי ערב אותה חבית אתה ממשכנו כנגדה והשאר מותר עכ"ל:לפיכך לא יהא ישראל משמש ומוזג לנכרי ביין נסך וכו' עד ורוצה הוא בקיומו ואסור הכל מדברי הרשב"א ז"ל וכ"כ הר"ן בפ' השוכר בשם הרמב"ן ז"ל וגם רבי' ירוחם כ"כ בשם הרמב"ן והרשב"א וכתב בשם הרשב"א שממשכנין אותו מנכסיו עד כדי שכרו וטעמא דרוצה בקיומו אסור כתב הר"ן בשם רש"י דהיינו משום דכיון דישראל מצווה לבטל עכו"ם אסור לו להיות רוצה בקיומה: וכתוב בא"ח בשם הר"מ על הא דאסור למזוג יי"נ לנכרים שאם ימחו בידם לא יקבלו מוטב שיהו שוגגים ואל יהו מזידין וכמה פעמים תמהתי איך פשט ההיתר ומיין שלנו מותר למזוג להם עכ"ל : וכתוב עוד שם בשם הר"מ אסור ישראל לשכור מרתפו לנכרי לשום בו י"נ כמו שכירות בהמה להביא עליה י"נ ואין חילוק בין זמן זה לימי חכמי התלמוד רק ליקח יין בחובו מפני שהוא מציל מידו עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם: כתב הרשב"א בתשובה סימן תשט"ו ותשי"ו שאסור לישראל ליטול שכר להיות תורגמן למכור סתם יינם ואפילו שכרו סתם להיות לו תורגמן והנכרי הוא שמוכר היין אסור שהרי הוא רוצה בקיומו והרי הוא כסרסור שעל ידי שהוא תורגמן לנכרי מוכר היין ולא גרע מישראל המשמש ומוזג י"נ לנכרי שאסור וכ"כ הרמב"ן עכ"ל: כתוב בא"ח בשם הראב"ד נראה שאסור לתת יין בכלי ביד נכרי המכריז לראותו ולהטעימו שהרי מכיון שיגע בו נעשה יין נסך וכשמכריזו ומראה נהנה הישראל מיי"נ עוד שרוצה בקיומו עד שישנים להכריזו בכל העיר עכ"ל :שכרו לשבור לו חביות של י"נ שכרו מותר וכו' בעיא בפ' השוכר (סג:) ואפשיטא דישבור ותע"ב שאע"פ שהוא רוצה בקיומם שלא ישתברו מאליהם עד שישברם הוא ויטול שכרם כל למעט תיפלה ש"ד כלומר דלא מיתסר רוצה בקיומו אלא כשהוא רוצה בקיומו כדי להשיב לבעליו או עד שימכור אבל רוצה בקיומו עד שיאבדנו הוא בידיו לא חשיב רוצה בקיומו:

~ סימן קלד - דין יין שנתנסך ונתערב
<?>יין נסך גמור שנתערב ביין של היתר אפילו כל שהוא אסור בהנאה אבל סתם יינם שנתערב ביין של היתר כתב רבינו תם שבטל בס' כשאר איסורן בפרק השוכר (עג.) תנן י"נ אסור ואוסר בכל שהוא יין ביין ומים במים בכל שהוא וכתבו התוספות והרא"ש והר"ן שר"ת היה אומר דהא דיין אוסר בכל שהוא דוקא בד"נ ממש דומיא דמים במים שאין הדברים אמורים אלא במים שנתנסכו ודאי לעכו"ם אבל סתם יינם בס' כשאר איסורים וכתבו עוד התוספות בשם ר"י דאפילו אם נפשך לומר דבסתם יינם קאמר מתני' דבמשהו היינו דוקא בזמנם שהיו העכו"ם בקיאים בטיב כו"ם החמירו בסתם יינם לאוסרו כי"נ ממש אבל בזה"ז לא אבל הרמב"ם פסק בפי"ו דסתם יינם אוסר במשהו וכ"פ הרשב"א והר"ן ז"ל והמרדכי כתב שרבינו תם עצמו כתב אני הנהגתי בני עירי לערב קיתון של מים בכל חבית שאם יקרה שיתערב מעט י"נ להתירו כי לא הסמכתי על מה שפסקתי דסתם יינם בס' לא לי ולא לאחרים אך אם יש הפסד מרובה התורה חסה וכו' עכ"ל: וכתב הר"ן דהא דסתם יינם אוסר במשהו דוקא ביין שנאסר בהנאה אבל יין שאינו נאסר אלא בשתייה אינו אוסר בכל שהוא דהא אמרינן בגמרא בסמוך דהא דאוסר יי"נ בכל שהוא משום חומרא דעכו"ם הילכך דוקא ביי"נ שנאסר בהנאה שיש בו משום לתא דכו"ם אבל ביין שלא נאסר אלא בשתייה דלית ביה משום לתא דעכו"ם לא עכ"ל וכ"פ הריב"ש בתשובה סימן תל"ג דיין שאינו אסור אלא בשתייה אינו אוסר אלא בס' וכתוב בהגהות מיימון פי"ו פסק הר"מ ז"ל אע"ג דקי"ל די"נ אפילו בזמן הזה אינו בטל בס' ה"מ יין שנגע בו נכרי אבל יין שלא נאסר כי אם על ידי כחו אינו אסור אלא בס' כמו נצוק ע"כ : והא דסתם יינם אוסר דוקא בשתיה אבל בהנאה לא דקי"ל כרשב"ג דאמר ימכר כולו לנכרי חוץ מדמי י"נ שבו וכתבו רבינו לקמן:ומ"ש רבינו כאן אלא אוסר בכל שהוא כי"נ גמור צ"ל שאינו מדמה אותו לגמרי לי"נ גמור אלא לענין ששניהם אוסרים במשהו הוא שמדמהו לו אבל מ"מ חילוק יש ביניהם שזה אוסר בהנאה וזה אינו אוסר אלא בשתיה ולפמ"ש בסמוך בשם הר"ן והריב"ש יין שאינו נאסר אלא בשתיה שנתערב ביין של היתר מתבטל בס' ומותר בשתיה וכ"ש שאינו נאסר משום נצוק ומותר בשתיה כל שיש בהיתר ס' כנגד האיסור ומיהו ה"מ בדיעבד אבל לכתחילה אסור לעשות כן דאסור לבטל איסור לכתחילה ואם עבר ובטלו במזיד אינו מבוטל כמו שכתוב בסימן צ"ט ומיהו אפילו בדיעבד נראה שאין להתיר אלא מה שנשאר בכלי העליון אבל מה שנפל לתוך הכלי שיש בו היין אסור אם אין בו לבדו ס' כנגד האיסור אסור בשתיה ואין מצרפין עמו יין שבכלי העליון כדי לבטל האיסור דאע"ג דנקטינן כמ"ד נצוק חיבור כיון דאיכא רבוותא דפליגי ופסקו כמ"ד אינו חיבור לא סמכינן אמאי דנקטינן אלא להחמיר ולא להקל כנ"ל:וה"מ במערה מגיגית של י"נ לפי שקילוחו גדול וכולי מבואר דארישא קאי לומר דהא די"נ אוסר בכל שהו הני מילי במערה מגיגית של י"נ אבל המערה מצרצור לבור או אפילו מחבית בטל בס' וטעם סברא זו מדגרסינן בפרק השוכר (שם) כי אתא רב דימי א"ר יוחנן המערה י"נ מחבית לבור אפילו כל היום כולו ראשון ראשון בטל תנן י"נ אסור ואוסר בכ"ש מאי לאו דקא נפיק איסורא לגו היתירא לא דקא נפיק היתירא לגו איסורא וכתב הרא"ש ראשון ראשון בטל פרש"י ומותר בהנאה ולכאורה נראה דכיון דטעמא משום דראשון ראשון בטל דמותר אף בשתיה דהיכן מצינו ביטול לחצאין וכן משמע דומיא דההוא דסלק את מינו כמי שאינו דשרי אפילו בשתיה וכתב עוד וא"ת מ"ש מכמה דוכתי דלא אמרינן בהו קמא קמא בטל ותירץ ר"ת דהא דקאמר ר' יוחנן ראשון ראשון בטיל לא שיבטל לעולם אלא הוא בטל עד שיפול מן היין כ"כ שלא יהא בהיתר ס' לבטל היין האסור והשתא הוי דומיא דאינך דוכתי דבטלים מתחלה עד שיתרבו וקאי ר' יוחנן אמתני' דקתני י"נ אוסר בכ"ש וקאמר דה"מ דנפל היתירא לגו איסורא אבל נפל איסורא לגו היתירא ראשון ראשון בטל עד שיתרבה האיסור שלא יוכל לבטל בס' וא"ת למה הזכיר שם ביטול כיון שאין בטל אלא שאינו אוסר מחמת מיעוטו הכי הל"ל ל"ש אלא שנפל היתר לתוך איסור אבל נפל איסור לתוך היתר אינו אוסר אלא עד כדי נ"ט י"ל דנקט האי לישנא דהמערה מחבית ראשון ראשון בטל לאשמועינן דוקא חבית דלא נפיש עמודיה כולי האי שפי החבית צר ואע"ג דנפיש מצרצור אבל בגיגית דנפיש עמודיה טפי לא אמרינן קמא קמא בטיל אפילו יש בהיתר לבטל הקילוח והיינו חומרא די"נ יותר משאר איסורים דבשאר איסורים לעולם מותר עד שיהא באיסור כדי ליתן טעם בהיתר אבל בי"נ המערה מגיגית אוסר בכ"ש וגם בהיתירא לגו איסורא חמור י"נ משאר איסורים דבי"נ קמא קמא בטיל ואפילו נתרבה ההיתר ויש בו ס' לבטל האיסור ואילו בשאר איסורים אם נתרבה ההיתר ויש בו ס' נעור מאיסורו ומבטל האיסור ע"כ וגרסינן תו בגמרא (שם) כי אתא רב יצחק בר יוסף א"ר יוחנן המערה י"נ מצרצור קטן לבור אפילו כל היום כולו ראשון ראשון בטל ודוקא צרצור קטן דלא נפיש עמודיה אבל חבית דנפיש עמודיה לא כי אתא רבין אמר רבי יוחנן י"נ שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים רואין את ההיתר כאילו אינו והשאר מים רבים עליו ומבטלים אותו וכתב רש"י דאין הלכה כרב דימי שהרי בא רב יצחק והחמיר בא רבין והחמיר וכתב עליו הרא"ש ואין דבריו מובנים לי דבעיקר דינא דרב דימי דאשמועינן ראשון ראשון בטל לא פליג עליה רב יצחק אלא שמחמיר לאסור המערה מחבית ורבין איכא למימר דלא פליג עליה כלל דהא דמצריך קיתון של מים לבטל היין ולא אמרינן קמא קמא בטיל היינו במערה מגיגית או שנפל לתוך כלי גדול מלא יין בלא עירוי והיתירא דרואין את ההיתר כאילו אינו אתא לאשמועינן וכיון דפליגי רב דימי ורב יצחק בחבית אליבא דרבי יוחנן מסתברא דבשל סופרים הלך אחר המיקל ע"כ. והרמב"ם פסק בפי"ו כרב יצחק בר יוסף דמפליג בין צרצור לחבית ונ"ל שטעמו משום דס"ל כדברי הרא"ש דרבין לא פליג אדרב דימי וארב יצחק ומיהו בפלוגתא דרב דימי ורב יצחק פסק להחמיר כרב יצחק וכבר האריך הר"ן ליתן טעם לדברי רב יצחק למה חילק בין צרצור לחבית וחלק על הראב"ד שהיה אומר דלא אמרינן קמא קמא בטיל אלא היכא דמקטף קטופי הא במערה ואינו מפסיק לא אבל הרשב"א ז"ל כתב כדברי רש"י דרבין פליג אדרב יצחק והלכתא כרבין וכתב שכן דעת הראב"ד והרז"ה והרמב"ן ז"ל וכן פסקו התוספות וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ז"ל שלא הזכיר דבר מכל זה: ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים דרבין לא פליג אדרב דימי ורב יצחק אע"ג דרבים וגדולים פליגי עלייהו כיון דבמידי דרבנן הוא נקטינן כוותייהו ובפלוגתא דרב דימי ורב יצחק נקטינן כהרמב"ם שפסק כרב יצחק ואף על פי שהרא"ש פסק כרב דימי הו"ל יחידאה ולא נקטינן כוותיה : ויין נסך שנתערב במים אוסר בנ"ט שם במשנה וכתב הרשב"א בת"ה י"נ שנתערב במים אינו אוסר עד שיתן טעם במים נתן בהם טעם הכל אסור בהנאה לפי שהיין מכשיר המים וכל מכשירי אוכלים ומשקים הרי הן כעיקר ויש אומרים שאפילו במכשירים מוכר את הכל חוץ מדמי אותו יין המכשיר המים והתבשיל וכן הוא דעת רבותי וכן יראה לי עד כאן לשונו: ומ"ש י"מ דהיינו בס' כשאר איסורין והראב"ד כתב כיון שנתערב במים עד שיש בו יותר מכדי מזיגה פוגמו ומותר וכו' שני הפירושים כתבו הרשב"א בת"ה והר"ן בפ' השוכר אהא דגרסינן התם בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן שני כוסות אחד של חולין ואחד של תרומה שמזגן וערבן זה עם זה מהו ואסיקנא דפשט ליה דרואין יין של חולין כאילו אינו והשאר מים רבים עליו ומבטלין אותו ודעת הרשב"א בת"ה ובתשובה המכונות להרמב"ן סימן קס"ז כדברי הראב"ד ורבינו יצחק וכתב עוד בתשובה שם באותו סימן על כלי של יין אסור שנתנו בו יין כשר מה שאמרתם אם מועיל מים שמשימים ביין בשעת דריכת הענבים בגת ודאי זה אסור לכתחלה שאע"פ שאמרו מין ומינו ודבר אחר סלק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו לא אמרו להקל ולעשות כן לכתחילה לפי שאין מבטלין איסור לכתחילה אבל אם נעשה זה בשוגג רואים אם יש במים כדי לבטל פליטת היין הנבלע בכלי מותר בדיעבד וא"ת היאך נשער אותו ולא ידענא כמה יצא ממנו אנו קבלנו מרבותינו שאין נאסר מן הכלי אלא כדי קליפה ולפיכך יש במים כשיעור ס' מותרת דיין במים צריך ס' לבטלו כדעת רוב המפרשים מפני ששנינו יין במים בנ"ט אלא שהרב הגדול ר"י בעל התוספות התיר בששה חלקים ולמדה מב' כוסות אחד של חולין ואחד של תרומה שמזגן ועירבן זה עם זה כדאיתא בפרק בתרא דע"ז והדברים עתיקים ואע"פ שאין דעתינו מכרעת אני דעתי נוטה לדברי ר"י ז"ל עכ"ל ואני תמה על מה שאסר ליתן מים בשעת דריכת הענבים משום דאין מבטלין איסור לכתחילה כיון שנתן המים קודם שנאסר לא הוי מבטל איסור וצ"ע ובתשובה אחרת לו ז"ל מצאתי דמים שנתנו בשעת הגתות מהני לבטל יין איסור שנפל משום דסלק את מינו כמי שאינו ושאין מינו רבה עליו ולעיל בסימן זה כתבתי שר"ת הנהיג ליתן קיתון מים בחבית בשעת הגתות: כתב הרמב"ם בפי"ז מים שנתערבו ביין או יין במים בנ"ט מפני שהם מין בשאינו מינו בד"א בשנפל המשקה המותר לתוך המשקה האסור אבל אם נפל המשקה האסור לתוך המשקה המותר ראשון ראשון בטל והוא שיורק מצלצול קטן שהיה מריק ויורד מעט מעט עכ"ל. ונראה דלטעמיה אזיל דפסק כרב יצחק דמערה מצרצור לבור ראשון ראשון בטל: וכתבו הרשב"א בשם הר"ז והר"ן בשם הראב"ד ז"ל דאע"ג דלית הלכתא כרבי יוחנן לענין יין ביין מיהו גבי יין במים ומים ביין וכן לכל איסור שנמוח כגון חלב ודם הלכתא כוותיה שאם יפול האיסור תוך ההיתר מעט מעט שאין בו כדי נ"ט בשעת נפילה אפילו נפל בו איסור כל היום כולו מותר דראשון ראשון בטל וכיון שנתבטל הרי הוא היתר גמור ולא די לו שאינו מצטרף עוד לאסור אלא אף להיתר מצטרף לבטל איסור הנופל בו אחר מכאן ומיהו כתבו שהרמב"ן ז"ל חלק עליו וכ"כ בתוספות בפשיטות דכל שבא לכלל נתינת טעם חוזר וניעור וכבר כתבתי בסמוך כך בשם הרא"ש ז"ל ולזה הסכים הרשב"א שכתב וז"ל י"נ שנפל לתוך מים מעט מעט ואפילו מצרצור קטן ואפילו לסירוגין אין אומרים ראשון ראשון בטל דכל שנ"ט לבסוף הכל אסור שלא הותר מתחלתו אלא מפני שלא היה בו נ"ט ועכשיו שנצטרף לנ"ט אין טעם בטל לעולם ויש מתירין והראשון נראה עיקר עכ"ל וכך הם דברי רבינו שכתב ואם נפל היין לתוך המים מעט מעט אע"פ שאין בו כדי ליתן טעם כשמתרבה עד שיהיה בו כדי ליתן טעם אוסר והכי נקטינן:ומ"ש ואם נתן המים לתוך היין אפי' מעט כיון שנתערבו המים עד שאין היין נותן בהם טעם מותר זה פשוט בגמרא דע"כ לא קאמר רב דימי ראשון ראשון בטל אלא באיסורא לגו היתירא אבל לא בהיתירא לגו איסורא:יין של היתר ואיסור שנתערבו ואח"כ נפל לתוכן מים וכו' בפרק השוכר (שם) כי אתא רבין א"ר יוחנן י"נ שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים רואים את ההיתר כאילו אינו והשאר מים רבין עליו ומבטלים אותו כי אתא רב שמואל בר יהודה א"ר יוחנן ל"ש אלא שנפל קיתון של מים תחלה אבל לא נפל שם קיתון של מים תחלה מצא מין את מינו ונעור איכא דמתני לה אמתני' יין ביין כל שהוא אמר רב שמואל בר יהודה א"ר יוחנן ל"ש אלא שלא נפל שם קיתון של מים אבל נפל שם קיתון של מים רואין את ההיתר כאילו אינו והשאר מים רבים עליו ומבטלים אותו מאי איכא בין דמתני לה אמתניתין בין דמתני לה אדרבין מאן דמתני לה אמתני' לא בעי תחלה ומאן דמתני לה אדרבין בעי תחלה ופרש"י רואין את ההיתר כאילו אינו ולא אמרינן הרי נאסר כל היין ורבה היין על המים דהא הוו חמרא רובא אלא באיסור שנפל גרידא משערין ואיכא מיא רובא תחלה קודם י"נ דכי נפל י"נ אשכחוה מיא ובטלוה וכתב הרא"ש והלכתא כלישנא בתרא דבשל סופרים הוא והא דלא אמרינן חתיכה עצמה נעשה נבילה ואוסרת כל החתיכות ויצטרך מים לבטל היין דהיתר ויין דאיסור היינו לפי שלא נפל מן היין האסור כדי נ"ט בהיתר אלא במשהו נאסר וכל דבר שנאסר במשהו לא אמרינן חתיכה עצמה נעשית נבילה: והשתא מ"ש רבינו יין של היתר ואיסור שנתערבו ואחר כך נפל לתוכן מים וכו' רואין היין של היתר כאילו אינו וכו' היינו כרב שמואל בר יהודה דאית ליה רואין וכלישנא בתרא דלא בעי תחלה. ומ"ש וכ"ש אם היו המים עם היין של היתר וכו' כלומר דבכהאי גו נא ללישנא קמא נמי שרי שהרי נפל קיתון של מים תחלה כלומר קודם שנתערב יין נסך עם היין של היתר ומה שכתוב ואין צריך לומר אם היו המים עם היין של איסור ואח"כ נפל של היתר לתוכו שהוא מותר כלומר דכיון שכבר נתבטל יין של איסור במים קודם שיפול יין של היתר לתוכו פשיטא דשרי דהוי היתירא לגו היתירא וכך הוא דעת הרשב"א בת"ה לפסוק כרב שמואל בר יהודא כלישנא בתרא וז"ל בת"ה הקצר י"נ שנפל לבור של יין ונפל בהם קיתון של מים אם יש במים כדי לבטל את היין על הדרך שאמרנו הכל מותר לפי שרואין את היין כשר כמי שאינו ואינו מצטרף עם י"נ שהוא מינו ומים שבו רבים על הי"נ ומבטלים אותו ויש מי שאומר שאין דברים אלו אמורים אלא כשנפל קיתון של מים לתוך יין כשר תחלה קודם שיתערב י"נ שם אבל אם נפל י"נ לתוך יין כשר מיד נאסר הכל ונעשה י"נ ואע"פ שנפל שם מים לבסוף אינם מבטלין עד שירבו המים כ"כ שיש בהם כדי לבטל את כל היין יי"א דבין נפל שם קיתון של מים תחלה בין נפל לבסוף שלא אמרו איפשר לסוחטו אסור וחתיכה עצמה נעשית נבלה אלא בבשר וחלב וכמו שנתבאר בבית התערובות וזה עיקר עכ"ל וכן דעת הר"ן אבל הרמב"ם פסק בלישנא קמא דבעי תחלה שכתב בפי"ו בור של יין שנפל לתוכו קיתון של מים תחלה ואח"כ נפל לתוכו י"נ רואין את היין ההיתר כאילו אינו והמים שנפלו משערים בהם עם י"נ אם ראויים לבטל טעם אותו י"נ הרי המים רבין עליו ומבטלין אותו ויהיה הכל מותר עכ"ל והרי"ף לא הזכיר דבר מכל זה וכתב רבינו ירוחם שהטעם מפני שהוא סובר שבכל ענין מצא מין את מינו וניעור ול"נ שהטעם מפני שהוא סובר דלית הלכתא כמ"ד חתיכה עצמה נעשה נבלה כמ"ש הר"ן בס"פ כל הבשר ואם כן פשיטא דאפילו נפל קיתון של מים בסוף שיש בו כדי לבטל היין האסור שרי: ולענין הלכה כיון שהפוסקים חוץ מהרמב"ם פוסקים כלישנא בתרא הכי נקטינן:ולאו דוקא ממשו של איסור אוסר תערובתו וכו' כיצד נתן יין של היתר בקנקנים של נכרים אף על פי שאין בו אלא טעמו של האיסור אוסר משנה בפרק אין מעמידין (כט:) ויתבאר בסימן קל"ז בס"ד:יי"נ גמור בנתערב בהיתר יין לו תקנה בד"א בשנתערב גוף היין ביין וכו' בפ' השוכר (עד.) תנן יי"נ בנפל לבור כולו אסור בהנאה רשב"ג אומר ימכר כולו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו ובגמרא א"ר נחמן הלכה למעשה י"נ יין ביין אסור חבית בחביות מותר סתם יינם אפילו יין ביין מותר ופרש"י י"נ ממש חבית בחביות מותר בהנאה חוץ מדמי אותה חבית אבל יין ביין כולו אסור בהנאה. סתם יינם. אפילו יין ביין מותר בהנאה חוץ מדמי אותו יין ובפרק ג' דע"ז (מט:) תנן הסיק תנור בעצי אשירה ואפה בו פת אסור בהנאה נתערבה באחרות כולן אסורות בהנאה רבי אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח ואיפסיק בגמרא הלכתא כר"א ואיתמר עלה א"ר אדא בר אהבה ל"ש אלא פת אבל חבית לא ורב חסדא אמר אפילו רבית ההוא גברא דאתערב ליה חביתא די"נ בחמריה אתא לקמיה דרב חסדא אמר שקול ד' זוזי דמי חביתא ושדי בנהרא ונשתרי לך כלומר בהנאה וכתב הר"ן שדעת הרז"ה דתקנתו של ר' אליעזר עדיפא מדרשב"ג דאע"ג דתקנת רשב"ג לא סגיא ליין ביין בי"נ תקנת ר"א מהניא והרשב"א כתב שר"ח כתב ההוא גברא דאיערבא ליה חביתא די"נ מסתם יינם בחביות של יין שלו וא"ר חסדא שקול ד' זוזי וכו' וממנו אנו למדים דדוקא חבית בחביות בסתם יינם אמרינן יוליך הנאה לים המלח אבל בודאי יינם אפילו חבית בחביות לא אלא דוקא במוכר לנכרי חוץ מדמי חבית של יי"נ אבל בהולכת הנאה לים המלח לא עכ"ל ובת"ה הקצר כתב שיש לחוש לדבריו אבל מדברי הרי"ף והרא"ש נראה דתקנת ר"א שוה לתקנת רשב"ג דכי היכי דתקנת רשב"ג לא מהניא בי"נ יין ביין ה"נ תקנת ר"א לא מהני בהכי והר"ן ז"ל סובר דתקנתו של ר"א מהניא לחבית בחביות אפי' ביי"נ ולא מהניא ליין ביין אפי' בסתם יינם ומדברי הרמב"ם בפי"ו נראה שהוא סובר דתקנת רשב"ג ותקנת ר"א כולה חדא הוא אלא דמר נקט רישא דמילתא ומר נקט סיפא דכי אמר רשב"ג ימכר כולו לנכרי חוץ מדמי י"נ שבו היינו לומר שאחר שימכור כולו לנכרי יקח דמי אותה חבית וישליך לים וזה עולה כדעתו של הרי"ף שאינו מחלק בין תקנת ר"א לתקנת רשב"ג ודברי רבינו כדמשמע מדברי הרי"ף והרא"ש דתקנת רשב"ג שוה לתקנת ר"א והכי נקטינן וכדכתבתי בסמוך דעתו של הרשב"א ושהרא"ש חולק עליו: ומ"ש ולפ"ז היכא שאין בו ממשות של האיסור. וכו' הכל מותר בהנאה וכו' פשוט הוא: וכתב הר"ן שדעת הראב"ד דיין שנתערב במים אם נתערב בו שיעור שיכשר המים עד שיהיו ראויים לשתותן על ידו בתורת יין ואפילו ע"י הדחק הרי ככבשים שנתנו בהם יין וחומץ דאמרינן בפרק אין מעמידין (לח:) אליבא דחזקיה דאסורים בהנאה ולא אמרינן בהו ימכרו כולם חוץ מדמי האיסור שבהן כיון שכל תערובת הוכשר על ידי היין אף כאן כיון שמים אלו הוכשרו לשתייה על ידי היין שרינן חוץ מדמי האיסור שבהם וכיון שכן כתב עוד הרב ז"ל דיין ביין מסתם יינם אם נתערבו בו כ"כ שכנגדו במים יהו ראויים בשתייה ליכא תקנתא בימכר שלא אמרו יין ביין להקל אלא להחמיר ובודאי שזו הראיה שהביא הרב מכבשים אינה ראיה דהתם בדינא קא עסיק ואיסור הנאה אתא לאשמועינן ובתקנה לא קא מיירי אבל הרשב"א ז"ל הביא עוד סעד מן הירושלמי דגרסינן התם מודה רשב"ג ביין לתבשיל שהוא אסור אלמא בכל מכשיר אוכל מודה רשב"ג מפני שהוא כגופו של י"נ אבל לענין מה שהוסיף עוד הרב ז"ל דאפילו ביין בסתם יינם אם נפל בו הרבה כדי שכנגדו במים יהו ראויים לשתייה אסרה הכל אינו מחוור דמתניתין י"נ שנפל לבור סתמא קתני בין מרובה בין מעט ועלה אמר רשב"ג ימכר כולו לנכרים דעוד שכיון שאמרו בירושלמי ביין לתבשיל ודאי ביין המכשיר את התבשיל קאמר ומינה דדוקא יין לתבשיל הא יין ביין אפילו בכענין זה כלומר שיש בו כדי להכשיר כנגדו במקום אחר מתיר רשב"ג למכרו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו וכן דעת הרשב"א ז"ל עכ"ל הר"ן : כתב רבינו ירוחם על הא דמוכרו כולו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו ולא חיישינן שמא יחזור וימכרנו לישראל כי ישראל לא יקנה יין מנכרי וכ"נ מהירושלמי והתוס' כתבו דמשום חומר עכו"ם חיישינן שמא יחזור וימכרם לישראל לצורך פועליו ולפיכך לא ימכרנו ביחד לנכרי עכ"ל:כתב הרשב"א י"א כל היכא דאמרינן מוכרו לנכרי חוץ מדמי י"נ שבו שצ"ל לנכרי בשעת מכירה וכו' בת"ה וכתב שם דלדברי האוסרים אם נטל את המשפך ומדד לתוך צלוחיתו של נכרי ונאסר יין שבמשפך אם נשאר אפילו לחלוחית של יין שבמשפך כדי שיהא בו טופח להטפיח ואח"כ מדד לתוך צלוחיתו של ישראל הכל אסור ואפילו בהנאה וביאר בת"ה הארוך שטעם האוסרים וטעמו היינו מדתנן בפרק השוכר נטל את המשפך ומדד לתוך צלוחיתו של נכרי וחזר ומדד בתוך צלוחיתו של ישראל אם יש בו עכבת יין אסור פי' מדד לתוך צלוחיתו של נכרי שיש בו י"נ ולפיכך נאסר מה שבמשפך משום נצוק ולמאן דלית ליה נצוק מוקי לה בגמרא (שם) בשפחסתו צלוחיתו כלומר שעלה מה שבצלוחית וצף על המשפך. ויש מי שגורס עכבת יין בכ"ף כלומר שיש גומא במשפף שמתעכב שם היין ויש מי שגורס עקבת יין בקו"ף פי' לכלוך מלשון עקובה מדם (הושע ו') וכן אמרו בירושלמי ובדאיכא טופח ע"מ להטפיח ופי' הראב"ד דאסור דקתני אפילו בהנאה קאמר דאי בשתייה אפילו ליכא טופח ע"מ להטפיח כל שלא הדיח המשפך אסור דקנקנים של נכרים אף ע"פ שהדיחן אם יין של ישראל כנוס לתוכן אסור בשתייה כדתנן פרק אין מעמידין (לב:) ואלא מיהו אם סתם יין הוא לדידן דקי"ל כרשב"ג דאמר ימכר כולו לנכרי חוץ מדמי י"נ שבו הא מתניתין לבר מהלכתא אלא מותר בהנאה ואסור בשתייה והרי"ף כתב בהלכות ותמה עליו הרמב"ן שהרי לרשב"ג דקי"ל כוותיה ימכר כולה חוץ מדמי י"נ שבו וכאן אין בו דמי י"נ כלל ותירץ הר"מ ז"ל דכל שנפל י"נ לבור ואפי" טיפה אחת הכל נאסר בהנאה עד שיפרט חוץ מדמי י"נ שבו או שיוליך הנאה לים המלח ואין מחוור בעיני כלל מדאמרינן התם בגמרא א"ל רבא להנהו סבואתא כי כייליתו חמרא לנכרים אקדימו ושקלי מינייהו זוזי וכו' ואקשינן כמאן דלא כרשב"ג דאי כרשב"ג הא אמר ימכר כולו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו ואם איתא מאי קושיא דהתם לא אמר חוץ מדמי י"נ שבו ואפשר דהתם לא צריך לפי שטיפת י"נ שהיתה בפי החבית של נכרי הלוקח הוא וא"צ לפרש שאינו מוכר לו הטפה שבפי הכלי ומ"מ אין הדבר מחוור כלל שאין לחלק בין שהמשפך של לוקח או של מוכר ול"נ דיין נסך דקתני בכולה מתני' ודאי יינם קאמר ולפיכך כתבה הרי"ף דבודאי יינם הא אמר רב נחמן יין ביין אסור ע"כ:וכתב עוד די"נ גמור שנתערב חבית בחביות וכו' אין ניתר ע"י הולכת הנאה לים המלח וכו' וא"א הרא"ש ז"ל לא כתב כן אלא תרוייהו מהני גם בי"נ גמור כבר נתבאר בסמוך: וכתב הר"ן בשם הראב"ד דה"ה לשאר האוסרים בכל שהן שאע"פ שהן אוסרים בהנאה מפני חשיבותן ימכרו כולם לנכרי חוץ מדמי איסור שבהם ודבריו עיקר אלא מיהו צריך להזהר בדברים הניקחים מן הנכרי שלא למכרם להם שמא יחזור וימכרם לישראל: כתב הרשב"א בת"ה על חבית של י"נ שנתערבה בחביות של יין נפלה א' מהן לים הגדול או שנאבדה או ששתו אותה בשוגג הותרו כל השאר שאני אומר אותה שנפלה של איסור היתה ומשמע מדבריו דאפילו בשל י"נ גמור קאמר וכן בדין דבטבעת של כלים שנתערבה איתמר בפרק התערובות (עד:) שאם נפלה אחת מהם לים המלח הותרו השאר וכבר נתבארו דינים אלו יפה בסי' ק"י.חומץ של נכרים שנפל לתוך יין של היתר או יין של נכרים שנפל לתוך חומץ של היתר שניהם חשובים מין בשאינו מינו ואינה אוסרים אלא בנ"ט חומץ לתוך יין פשוט בפרק השוכר (סו.) ויין לתוך חומץ שם פלוגתא דאביי ורבא והלכתא כרבא דאמר בנ"ט וא"ת חומץ לתוך יין מפני מה אוסר אפילו בנתינת טעם והלא הוא פוגם עצמו של יין תירץ הרשב"א דלא פגם מיקרי דחלא מינא אחרינא הוא ואיכא דניחא ליה בחלא ואיכא דניחא ליה בחמרא כדאיתא בפרק הספינה (פד:):ויין של איסור בין חדש בין ישן שנפל על הענבים וכו' שם במשנה (סה:) יין נסך שנפל ע"ג ענבים ידיחם והן מותרות ואם הן מבוקעות אסורות פי' בנ"ט וגרסינן בירושלמי מתני' בשלא נדלדלו חותמן אבל נדלדלו חותמן כמבוקעות הן וכתבו הרשב"א והר"ן:ומ"ש בין חדש שם (סו.) פלוגתא דאביי ורבא והלכתא כרבא דאמר חמרא חדתא בעינבי אע"ג דאידי ואידי חד טעמא היא בתר שמא אזלי' האי שמא לחוד והאי שמא לחוד הו"ל מין בשאינו מינו ובנ"ט:ומ"ש ויעצרם וימכרם לנכרים וכו' זה נראה פשוט דהא קי"ל כרשב"ג דאמר ימכר כולו לנכרים חוץ מדמי י"נ שבו וכ"כ הרשב"א ומ"ש אבל לא ימכר כמו שהם שמא יחזור וימכרם לישראל נלמד מדין נפל ע"ג חטים דבסמוך: ומ"ש ואם אין בו כדי ליתן בהם טעם מותרים כלומר מותרים אפילו באכילה שהרי הוא בטל במיעוטו וכ"כ הרמב"ם ז"ל: ומ"ש אם הם שלמים ידיחם והם מותרות פשוט דמותרות באכילה וכ"כ הרמב"ם ז"ל: תנן בפרק השוכר (סה:) מעשה בביתוס בן זונין שהיה מביא גרוגרות בספינה ונשתברו חבית של י"נ ע"ג ובא מעשה לפני חכמים והתירו ומפרש טעמא בגמרא מפני שהיין פוגם בטעם התאנים: יין של איסור שנפל על עדשים ושעורים וכיוצא בהן וכו' כ"כ הרשב"א והכי משמע מדהוה בעי למימר בחטים דידיחם והם מותרות אי לאו משום דאגב צירייהו כמבוקעות דמיין וכ"כ הר"ן ז"ל: וכתב הרשב"א דוקא שהדיחן מיד או לזמן מועט וכו' כ"כ הר"ן בשמו:נפל על חטין ונתן בהם טעם כיון שהם מבוקעים כולם אסורים בפרק השוכר (סה:) ההוא כרי' דחיטי דנפל עליה חביתא די"נ שרייה רבא לזבוני לנכרים איתיביה רבה בר ליואי בגד שאבד בו כלאים ה"ז לא ימכרנו לנכרים משום דדילמא אתי לזבוני לישראל ה"נ אתי לזבוני לישראל הדר שרי למיטחניה ולמפייה ולזבוני לנכרי' שלא בפני ישראל תנן י"נ שנפל ע"ג ענבים ידיחם והם מותרות ואם היו מבוקעות אסורות מבוקעות אין שאינן מבוקעות לא א"ר פפא שאני חיטי דאגב צירייהו כמבוקעות דמו: ומ"ש רבינו ונתן בהם טעם כ"כ הרשב"א דדוקא בשיש ביין כדי ליתן טעם בחטים הא לא"ה מותר דומיא דענבים מבוקעות ותמה על הרמב"ם שכתב בפי"ג ולמה אין בודקים את החטים בנ"ט מפני שהן שואבות והיין נבלע בהן: וכתב הרשב"א עוד ואני תמה אמאי אסורות והלא היין שנפל על החטים נ"ט לפגם הוא כיין שנפל ע"ג גרוגרות ונראה שהיין מתחלתו אין פוגם בחטים אדרבה משביח:ומ"ש רבינו דהא דיטחון אותם ויאפם וימכרם לנכרי וכו' היינו במקום שנהג שלא לאכול פת של נכרים לא במקום שנהגו לאכלו כ"כ הרשב"א ופשוט הוא וכתב אלא שורפן או מוליכן לים המלח וכתב עוד ובכ"מ אסור למכור לפלטר שפת של פלטר בכ"מ נהגו בו היתר כתוב בא"ח עכשיו שאנו אוכלים פת של נכרי' אסור למוכרו רק בחתיכות שאין לוקחין כיוצא בהן עכ"ל :חומץ של איסור שנפל לתוך גריסין רותחין וכו' עד סוף הסימן בפרק השוכר (סז.) וכבר נתבאר בסימן ק"ג כתב הרשב"א בתשובה כל המשקין שדרכן לערב בתוכן יין או חומץ אסורים והרי הן ככבשים שדרכן לתת לתוכם יין וחומץ שאסורים באכילה כדתנן בפרק אין מעמידין ואם בידוע שנתנו לתוכן אסורים אפילו בהנאה כדאמרינן התם בגמ' ומיהו איפשר שמותר למכרו לנכרי חוץ מדמי י"נ שבו וכרשב"ג דפ' בתרא דע"ז: ובתשובה אחרת ח"ג סימן רי"ד כתב ברופאים שאמרת ראיתי שערוריה שנותנים לחולים אותם המשקים הנעשים ביד נכרי מחומץ שלהם ודבש או פנג ולא ידעתי להם מקור שיסמכו בו שאם מפני שנתערב החומץ עם הדבש ובטל במיעוטו זה אינו שהרי עיקרו כך וכל שעיקרו כך אינו בטל כענין ד' מיני מדינה וכל שכן באיסור י"נ ואפילו בסתם יינם ככבשים שדרכן לתת לתוכן יין שאסרו אף על פי שטעמן קפילא ואין בהם טעם יין ולא הדברים שדרכן לתת לתוכן יין בלבד אסרו אף על פי שאין טעם האיסור ניכר בהם אלא כל הדברים הנעשים על ידי שרגילים לתת לתוכן שום דבר איסור אין אותו דבר האסור מתבטל במיעוטו להתירו ואף ע"פ שאילו נתערב כן ע"י ישראל היה בטל כגבינה של נכרים למ"ד (בע"ז לה.) שאסרו מפני שמעמידין אותן בעור קיבה ואע"פ שאין בה טעם בשר ואילו מן הדין בטל כיון שאין בה טעם בשר דבשר בחלב בנ"ט אלא שכל שאסרו להתרחק מהם בכל ענין אסרו וכן דעת הראב"ד ז"ל והוא הישר שבטעמים שנאמרו בדברים אלו ואע"פ שאפילו ודאי יינם שנתערב בשאינו מינו ובידינו או אפילו תחת ידם בטל ברובא לפי שזה דרך המקרה וכל שנתערבו דרך מקרה לא החמירו בו עד שהיה נ"ט אבל כל שדרכן לעשות כן אסרו ואינו בטל במיעוטו כדרך שאמרו בכבשים שדרכן לתת לתוכן יין ובגבינה ואם ראו לסמוך להתיר מחמת הסכנה ודנין כל שקפץ עליו החולי ג' ימים כמסוכן וכל שיש לו קדחת מסוכן וכרבינא (פסחים כה:) דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה וכלישנא קמא דחמר האי אישתא צמירתא כשעת הסכנה דמיא גם זה טעות ושיבוש גמור הוא בידם מכמה טעמים האחד שרוב החולים מקדחת כל הרופאים בקיאים דנים אותם לחיים ולא למסוכנים ואין אנו מתירין כל האיסורים לכל מי שיש לו קדחת ולכל מי שנפל למשכבו אפילו ג' ימים דא"כ חולה שחלה ג' ימים נאכילהו בי"ה ולא ליבעי אומדנא ועוד דאישתא צמירתא מאן פריש לן שהוא חולי של קדחת והלא לדעת כל הבקיאים אין כל הקדחת מסוכנים לשעתן ורש"י לא פי' חולי של קדחת אלא חולי אחר והוא שיש בו סכנה ולא בקדחת הפשוטה ועוד דדילמא לישנא בתרא עיקר דא"ל מידי דרך הנאתן קא עבידנא ומשמע שאילו היה דרך הנאתן אסור אע"ג דה"ל אישתא צמירתא דאלמא אישתא צמירתא כשעת הסכנה היא ועוד דאפי' תדין כל הקדחות כשעת סכנה אין אומרים שהותרו כל האיסורים אצל חולי שיש בו סכנה שאם כן אפילו יש דברים מותרים ואסורים נאכיל אותו מן האסורים אלא דחויים הם אצלו וכל שאפשר להביא לו מן היתר אין נותנים מן האיסור והרי חולה זה אינו מסוכן אם אינו משקהו אותו משקה לשעתו שאינו כאמדוהו לח' ימים שא"צ אלא שימתין כחצי שעה ויעשה לו מן המותר לו וח"ו לא נעשה כן במקומנו ולא בכל מקומות ישראל ששמענו שמעם וכל העושה כן יבדל מהקהל הגולה ישתקע הדבר ולא יאמר עכ"ל: וכתב בתשובה אחרת ח"ג סי' רנ"ה על נכרי' שמשימים שק פלפלין וזנגביל בתוך קנקני היין לתת טעם ביין אם מותר לשים אותם בתבשיל וז"ל בודאי אם היין נ"ט לפגם בתבלין התבלין מותרים אבל אם היין פוגם את התבלין הרי התבלין אסורין באכילה אלא שמותרין בהנאה חוץ מדמי י"נ שבהן וכיון שאסורין באכילה אסור ליתן מהן בתבשיל דאף ע"פ שהיין שבהם נותן טעם לפגם בתבשיל אפ"ה לכתחלה אסור דודאי אין נותנין לכתחלה חומץ לתוך גריסין וכיוצא בהן אבל בדיעבד מותר ואפילו בתבשיל שאין היין פוגמו לפי שהיין בטל בס' ואע"פ שטעם התבלין ניכר בתבשיל והתבלין נאסרים מחמת בליעת היין וטעמא לא בטיל אפ"ה מותר לפי שהתבלין אינן אסורין מחמת עצמן והן הן שנותנין טעם ואילו היו תבלין של עכו"ם או ערלה וכלאי הכרם לא היה להן בטלה כל שטעמן ניכר אבל אלו הרי הן כמלח שמלחו בה את הבשר שהרי היא נאסרת מחמת בליעת הדם והבשר מותר אע"ג שיש טעם מלח בבשר וכשמשערין משערינן בכמות התבלין ולא כשיעור יין הבלוע בתוכן דלא ידעינן כמה הוא עכ"ל :

# הלכות כלי היין


~ סימן קלה באיזו כלים יש לחוש משום נסוך
<?>כל כלי עץ ומתכות או זכוכית או אבן וכו' סגי להו בשכשוך בין הקונה אותם מן הנכרים ישינים בין שלנו שנגע בהן הנכרי בעוד המשקה טופח עליהם כ"כ הרשב"א בת"ה מדגרסינן בפרק אין מעמידין (לג:) דבי פרזק רופילא אנס הנהו כובי מפומבדיתא רמא בהו חמרא אהדרינהו ניהלייהו אתו שיילוה לרב יהודה אמר דבר שאין מכניסו לקיום הוא משכשכן במים והם מותרים וגרסינן תו התם אמר רב יהודה הני כובי דארמאי דבר שאין מכניסו לקיום הוא משכשכן במים ומותרים וכ"כ הר"ן בפרק אין מעמידין וכתב שכן מעשים בכל יום לאפוקי ממאי דמשמע מדברי רש"י דכלי עור ועץ אע"פ שאין מכניסן לקיום כל שנתיישנו ביד נכרי צריכים עירוי וכתב הרשב"א משכשכן היטב במים ומותרים: ושכשוך זה אם צריך להדיח הכלי ג"פ או אם די בפ"א אכתוב בסמוך וכתב רבינו לקמן בסימן זה. ודע שאף על פי שאמרנו שכלים שאין מכניסן לקיום אפילו נתיישנו ביד נכרי בשכשוך בעלמא סגי להו אין כלי הגת בכלל זה לפי שמתוך שמשתמשין בשפע החמירו בהם יותר משאר כלים שאין מכניסן לקיום ומכ"מ לא החמירו בהם להצריכם מלוי ועירוי ככלי שמכניסן לקיום אלא נתנו עליהם הכשר בינוני דהיינו ניגוב כמו שמבואר בסימן קל"ח:בד"א כשאינם זפותים אבל אם הם זפותים אפילו הלוקח אותם חדשים מן הנכרים צריכין עירוי וכו' שם ת"ר נודות של נכרים גרורין מותרין חדשים מזופתים אסורין כ"כ התוס' והרא"ש שהיא גירסת ר"ת פי' גרורין שאין בהם זפת מותרים ואפילו ישינים דכיון שאין מכניסן לקיום משכשכן במים ומותרים ואפילו היה בהם זפת אלא שנקלף סגי בשכשוך כדמוכח בפרק בתרא (דף עד:) כלומר שאין הזפת מוסיף באיסורן אלא בזמן שזפתן עליהם דזפת בלע טובא אבל לא שנאמר שהזפת יבליע הכלי עצמו יותר ממה שהיה בולע אילו לא היה מזופת חדשים זפותים אסורים פי' חדשים שדומה שלא היה בהם יין מעולם אפ"ה אסורים שאחר שזפותים דילמא רמא בהן נכרי חמרא ולא ידיע והזפת מבליעו ואע"פ שאין מכניסן לקיום צריכים עירוי מפני שהזפת מבליע וגם הרשב"א כתב שגירסא זו ופי' זה עיקר והר"ן כתב גירסא זו ופי' זה ואף גירסת רש"י פי' בענין שעולה כדברי גירסא זו ופי' זה וז"ל הרשב"א בת"ה כלים שאין מכניסין לקיום ככובי והכוסות וכיוצא בזה בין שהן של עור ובין שהן של עץ ושל זכוכית ושל מתכת אם אינם מזופתין משכשכן היטב במים ומותרין בין שהיה תחלת תשמישן ביד נכרי בין ביד ישראל היו מזופתים וחדשים אם דרכן לשים בהם יין בשעת זפיתה כדי למתק מרירותו של זפת וכ"ש אם הם ישינים שנתיישנו ביד נכרי בתשמיש יין קולף את הזפת ומשכשכן ומותרין לא רצה לקלף ממלאן ומערן ג' ימים עכ"ל: וכתבו התוספות והרא"ש על שיטה זו דלפ"ז כלי עץ זפותים אפילו חדשים צריכין עירוי ור"י היה אומר דדוקא בימיהם שהיו רגילים ליתן יין בשעת זפיתה יש לאסור דנהי דיין בשעת זפיתה אינו אלא כזורק מים לטיט יש לחוש שמא אח"כ הטיל שם יין ולא ידיע אבל עתה שאינם רגילים ליתן בהם יין בשעת זפיתה אם נתן בהם יין אחר זפיתה היה ניכר ומיהו שלנו אם נגע בהם נכרי בעוד משקה טופח עליהם צריכין עירוי:ומ"ש רבינו אבל אם הכלי צר שאין יכולין לעיין וכו' כ"כ הרא"ש בתשובה כלל י"ט מדין י"ד ופשוט הוא ע"פ דעת ר"י:ומ"ש ור"ת התיר גם שלנו שנוגע בו נכרי ע"י שכשוך כ"כ שם התוספות והרא"ש שר"ת חזר להתיר כלי עץ הזפותים בשכשוך אף שלנו שנגע בהם הנכרי דדוקא גבי נודות של עור שהוא רך מבליע היין ע"י זפיתה וכן גת ומחץ ומשפך דפרק בתרא דנבלע בהם ע"י זפיתה לפי שהן תדירין ביין אבל כלי עץ שהם קשים ולא תדירי בהו כ"כ ביין כי הם מיוחדים גם לשאר משקים אין הזפת מבליען כל כך והביא ראיה מגת של אבן שזפתה נכרי וכו' והטעם משום דגת של אבן קשה והוא הדין כלי עץ שאין משתמשין בהם יין בתדירות ולגי' רש"י אין ראיה משם וכו' ועוד דסתם כלים מזופפים אית בהו פילי והתם קאמר אי אית ביה פילי אסור ובספר התרומה כתב שר"ת היה מתיר בדיעבד אם נתן בהן יין אחר השכשוך כשנגע בהם הנכרי אבל לא לכתחלה ע"כ ואע"פ שהרא"ש דחה ראיית ר"ת מ"מ כיון שכתב אח"כ דברי סה"ת ולא נחלק עליהם משמע לרבי' דהכי ס"ל והגהת מיימון כתבו בפי"א בשם סמ"ג דאף בדיעבד קשה בעיני להתיר דהא אמרינן בגמרא במסקנא אחד שלנו אחד שלהם לא שנא נודות ל"ש קנקנין מיישנן או מערן או יחזירם לאור עד שיתרפה זפת עליהן:ומ"ש רבי' בד"א בשל עץ ואבן אבל של עור ל"ש שלהם שאין ניכר בהם שהם חדשים ל"ש שלנו שנוגע בהן הנכרי הם צריכים עירוי אפילו לדברי ר"ת לפי שהן רכים וכו' נתבאר בסמוך: והרמב"ם כתב בפי"א הלוקח כלי' חדשים שאינם מזופתים מן הנכרים נותן לתוכו יין מיד ואינו חושש שמא נתנו בהם י"נ ואם היו מזופתים מדיחן ואע"פ שהם חדשים ונראה שהוא סובר כגר"ת ומפרש דגרורים מותרין היינו לומר שמותרין בלא שום הכשר כלל ואפילו הדחה בעלמא לא בעו דכיון שניכר בהם שהם חדשים אין חוששין שמא נתן לתוכם יין כלל אבל אם הם זפותים אף על פי שנראים חדשים אסורים כלומר אסור ליתן לתוכם יין עד שיכשירם אי משום יין שנותנים עם הזפת אי משום דכל דמזופת אע"פ שנתן בו יין אינו ניכר ומיהו כיון דאין מכניסו לקיום בהדחה בעלמא סגי ליה ומשמע דאפילו בכלים שמכניסן לקיום אינו מצריך אלא הדחה לפי שנראה מדבריו שם גבי כלים השועים באבר דמכניסו לקיום היינו שנכנס בהם הנכרי יין לקיום וכלים אלו כיון שנראים חדשים ודאי לא הכניס בהם יין לקיום דא"כ היו נראים כישנים ומש"ה מסתם לה סתומי ולא פירש דבאין מכניסו לקיום מיירי משום דממילא משמע כדפרישית. ומ"ש בסמוך וכן כלי שנתנו בו י"נ ואין מכניסו לקיום כגון כלי שחופף בו את המשפך וכיוצא בזה משכשכו במים ודיו כלומר דכלים אלו אף על פי שנתיישנו ביד נכרי מותרין בשכשוך בעלמא שאין לחוש שהכניס בהם יין לקיום כיון שאין דרך תשמישן בכך עוד אכתוב לקמן בדעת הרמב"ם ז"ל:וכלי חרס לפי שהם בולעים הרבה משתנה דינם שאם נשתמש בהם הנכרי כ"ז שלא שבעו לבלוע אפילו אם אינם זפותים ומאימתי שבעו מפעם שנייה ואילך וכו' בפרק אין מעמידין (שם) כסי רב אסי אסר ורב אשי שרי אי שתי בהו נכרי פעם ראשון כ"ע לא פליגי דאסור כי פליגי בפעם שני ואסיקנא והלכתא פעם ראשון ושני אסור שלישי מותר ופי' רש"י כסי כוסות של חרס ואין מכניסן לקיום אלא שותים בהם אם שתי בהו נכרי פעם ראשון דכ"ע אסור דאיידי דרכיכי בלעי ואסירי עד שימלאנו מים שלשה ימים וכתבו התוספות והרא"ש על פירש"י ולכך נהגו העולם ליתן מים בכלי חרס חדשים קודם שישתמש בהם שאם ישתמש בהם נכרי אח"כ לא יצטרכו עירוי וקשה לר"ת דבפרק ב' לא מצרכינן עירוי בכלי חרס אלא בקנקנים משום דמכניסן לקיום ופי' ר"ת דשתי בהו נכרי בין חדשים בין ישינים פעם ראשונה לא פליגי דאסור פי' אם לא הדיחם במים אחר שתיית הנכרי אלא פעם ראשונה כולי עלמא ל"פ דאסור דאינו נפלט היטב בהדחה אחת והלכתא פעם ראשון ושני בשתי הדחות אסור פעם שלישית מותר דאז ודאי בפעם שלישית נפלט הכל וכיוצא בזה מצינו בפרק התערובות גבי חרסן של זב וזבה ועוד דאמרינן במדרש שאמר המן לאחשורוש שאם זבוב נופל לכוסו של אחד מהם זורקו ושותהו ואילו אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהם חובטו ולא עוד אלא שמדיח כוסו ג"פ ודוקא בכוסות של חרס שאין חלק והיין נדבק בו אבל כוסות של עץ א"צ להדיח ג"פ. וכתב הרא"ש על זה ואני אומר ראיות של רבי' תם נכוחות לומר דכל שכשוך הוא הדחה ג"פ אבל אין השיטה מתפרשת כלל לפי פירושו דרב אסי אסר משמע בכל איסור דאיירי ביה בשמעתיה דהיינו אסור בשכשוך ובעי עירוי אבל הדחה ג"פ מאן דכר שמיה דנפרש אסור עד שידיח ג"פ וכן אי שתי בהו נכרי פעם ראשון לא משמע כלל כפירושו ועוד למה הזכיר כסי מאחר דכל כלי חרס דינן כך הלכך נ"ל כפי' רש"י אלא שאני אומר דכוסות שהיו רגילין לשתות בהם היין עשויין ממין אדמה הידוע להם שבפעם ראשון או שני בולע הרבה קודם שנתמלא הכלי בליעה ומין האדמה גורמת או שלא היו נצרפים היטב בכבשן וכסי בסתם דקאמר הוא ע"ד חצבי שחימי דארמאי ופתיחא דבי מיכסי דקאמר בגמרא כיון דלא בלעי טובא משכשכן במים ומותרים דשם כסי גורם לו השינוי הידוע להם והוא הפך מחצבי שחימי ופתיחי דבי מיכסי דהנהו מכניסן לקיום ואפ"ה די להם בשכשוך משום דקים להו דלא בלעי טובא דאי אין מכניסו לקיום פשוטא דהוכשרו בשכשוך ואמאי איצטריך למימר כיון דלא בלעי טובא וכסי אף ע"ג דאין מכניסו לקיום בעי עירוי דקים להו דבפעם ראשון ושני בלעי טובא עכ"ל הרא"ש ז"ל וכתב הר"ן שר"ח כתב כפירש"י וגם הרשב"א כ"כ בשם ר"ח והגאונים ז"ל וכתב שפירושן של גאונים עיקר ועליהם יש לסמוך שקבלתן תורה היא וא"ת א"כ תיקשי לן הא דאמר רב פפא הני חצבי שחימי דארמאי דבר שאין מכניסו לקיום הוא משכשכו במים ואינו חושש יש מי שפי' דהתם בשהיה תחלת תשמישן ע"י ישראל ואין מחוור בעיני חדא ל"ל למימר חצבי שחימי ופתוותא דמיכסא לימא חצבי ופתוותא דבר שאין מכניסו לקיום הוא ועוד מדקאמר חצבי שחימי דארמאי משמע דתחלת תשמישן ביד ארמאי הוה וע"כ נראה דחרסן של אלו קשה ועפרן אינו בולע הרבה ואינן כשאר כלי חרס ולפיכך אפילו תחלת תשמישן ביד נכרי הרי הן ככלי עץ עכ"ל:והשתא מ"ש רבינו שכתבו הגאונים דכל כלי חרס דינו שוה משמע לי דלא שכתבו כן בפירוש קאמר אלא לומר דכיון שסתמו דבריהם משמע דאינם מחלקים בכלי חרס ואפילו לפי מה שפירש הרשב"א בחצבי שחימי ופתוותא דמיכסי איכא למימר דכיון דכל סתם כלי חרס דינם ככסי לא איצטריך להו לפלוגי אבל אי הוה ס"ל כהרא"ש כיון דלדידיה כל סתם כלי חרס אין דינם ככסי לא הו"ל למיסתם סתומי ולמכתב דבכסי דפחרא איירי אלא ודאי משמע דס"ל דכל סתם כלי חרס ככסי. והרשב"א לא חילק בכלי חרס כלל בת"ה הקצר אף ע"פ שחילק בארוך בין חצבי שחימי ופתוותא דמיכסי לשאר כלים והטעם מפני שאין חרסן ועפרן של חצבי שחימי ופתוותא דמיכסי ידוע לנו: ודברי רבינו כדעת רש"י הם וכדברי הרשב"א ז"ל שהם מפרשים דפעם ראשונה שניה ושלישית קאי לשתיית היין וה"ק אם שתה בו הנכרי בכוס זה פעם ראשונה או שניה אסור כלומר וצריך עירוי אבל אם לא שתה בו הנכרי עד פעם ג' מותר בשכשוך אבל בעל התרומות נראה שמפרש לנתינת מים וה"ק אם נתן בהם מים פעם ראשונה ושניה לא גמרו מלשבוע לבלוע לפיכך אם נגע נכרי ביין שנתנו בהם אסור כלומר וצריכים עירוי שלישית מותר כלומר אם נתן בהם מים ג"פ כשנגע נכרי ביין שנתנו בו אח"כ מותר בשכשוך שהרי כתב כלשון הזה פעם ראשונה ושניה אסור שלישית מותר פירש"י כסי של חרס אם נתן בהם מים שני פעמים ואח"כ יין ונגע בו הנכרי אסור הכלי וצריך עירוי ג' ימים אבל אם נתן מים ג"פ א"כ הוא בלוע ממים אם נתן בו אחר כך יין א"צ רק שכשוך ע"כ וכ"כ הגהות מיי' פי"א : וכתבו עוד סה"ת והגהות שאם נתן בהם מים פעם אחת ושהו בה שעה גדולה כמו רביע היום דהוי בלוע ממים כמו נתן בהם מים ג"פ וכבר כתבתי כן בשם התוספות והרא"ש שכך נהגו העולם אבל לא נתבאר בדבריהם שיעור זמן השהייה ליחשב כג"פ ולפיכך כתבתי דברי סה"ת והגהות שנתבאר שהשיעור הוא כמו רביע היום. ומיהו הרשב"א כתב כלים של חרס שאינם שועים באבר אם היה תחלת תשמיש ביד ישראל אם שהה בהן יין או מים זמן אחד זאפילו זמן מועט אף על פי שנשתמש בהם הנכרי מותרים בהדחה בעלמא ע"כ. וכתב עוד ואם זפותין צריך לקלף הזפת או למלאות ולערות ג' ימים והיינו עובדא דבר עדי טייעא ואם כוסות של חרס הן שאין היין שוהה בהן אלא ממלא ושותה לפי שעה אם שתה בהם הישראל פעם ראשונה ושניה ואחר כך שתה בהם הנכרי מותרים בשיכשוך בעלמא אבל אם שתה בהם הנכרי בפעם ראשונה או אפילו פעם שניה צריך הכשר גדול ככלי שמכניסו לקיום וכדעת הגאונים ז"ל אבל משניה ואילך מותר עכ"ל: וכתב עוד בסה"ת ולפירוש רבינו יעקב אפילו לא נתן מים תחלה ואחר כך היה בהם יין נסך סגי בשכשוך רק שידיחנו ג' פעמים במים ואם נתן בהם מים תחלה ושהו שם ואחר כך נתן בהם יין נסך מותרים בהדחת מים פעם אחת אפילו לפירוש רבינו יעקב וצ"ע עכ"ל: והרמב"ם כתב בפרק י"א כדברי ר"ת וז"ל כוס של חרס ששתה בו הנכרי אסור לשתות בו הדיחו פעם ראשונה ושניה ושלישית מותר שכבר הלכו צחצוחי היין שבו והוא שהוא מצופה באבר כדרך שהיוצרים עושין או שהיה מזופת אבל של חרס צריך הדחה ע"כ אף ע"פ שכפי לשון הגמרא הו"ל לכתוב הדיחו פעם ראשונה ושניה אסור שלישית מותר יש ליישב דה"ק הדיחו פעם ראשונה ושניה ושלישית מותר אחר הג' הדחות וממילא משמע דקודם לכן אסור ומצאתי נוסחא שאין כתוב בה הדיחו ואינה נוסחא מחוורת שאין לה משמעות. ומ"מ מ"ש אבל של חרס צריך הדחה תמוה מאד דעד השתא נמי לא שרי ליה אלא ע"י הדחה וכבר השיגו הראב"ד ז"ל. ונ"ל דה"ק אבל של חרס שאינה מצופה באבר ולא מזופת צריך הדחה בעלמא כדין הדחת שאר כלים כלומר א"צ אלא הדחה אחת בלבד וכ"כ כדי לחלק בין כסי לחצבי שחימי ופתוותא דמיכסי דבהנך אמור בגמ' משכשכן במים ודיו ובכסי הצריכו הדחה ג"פ ולפי פירושו דכסי הם מצופים או מזופתין ומפני הציפוי או הזפת הם בולעים הרבה ולפיכך צריכים הדחה ג"פ אבל חצבי שחימי ופתוותא דמיכסא שאינם מצופים ולא מזופתים אינם בולעים כ"כ ולפיכך בשכשוך בעלמא סגי להו כנ"ל. ומיהו יש לדקדק על זה מדין כלים השועים באבר שכתב שם בסמוך שאם הם לבנים או אדומים או שחורים מותרים ואם היו ירוקים אסורים מפני שהם בולעים ואם יש בהם מקום מגולה של חרס בין לבנים בין ירוקים אסורים מפני שהם בולעים דמשמע דטפי בלע חרס שאינו שוע מחרס שוע והכא משמע איפכא דבשוע בעי ג' הדחות ובשאינו שוע סגי בהדחה אחת. וי"ל דהתם מיירי בכלים השועים באבר כלומר שהוא חלק ביותר דאז לא בלע אלא פורתא והכא מיירי כשאינו חלק אלא שהוא חופה הכלי כענין חיפוי הזפת שאינו חלק ומש"ה בלע טפי מכשאינו מחופה דיקא נמי דהתם נקט השועים באבר דשוע לשון חלקות בלשון גמרא והכא נקט מצופה באבר כדרך שהיוצרים עושין דלשון מצופה אינה מורה על חלקות כמו שמורה לשון שוע ועוד דכדרך שהיוצרים עושין דנקט אתא לגלויי שאינם חלקים שדרך היוצרים שלא להקפיד שיהו שועים אלא שיהו מחופים בלבד ועוד מדנקט בהדיה או שהיה מזופת משמע דהאי ציפוי דאבר כעין ציפוי דזפת הוא שאינו חלק ואכתי איכא למידק דה"ק דשל חרס שאינם מצופים כלל בהדחה בעלמא סגי וגבי כלים השועים כתב שאם יש בהם מקום מגולה אסורים כלומר דהדחה לא מהניא בהו ואפילו כמה הדחות וי"ל שכבר כתב הוא ז"ל שם דיראה לו שאין הדבר אלא בשכנסו בהם לקיום אבל לא כנסו בהם לקיום מדיחן ומותרים והכא מיירי בשלא כנסו בהם לקיום ומש"ה בהדחה בעלמא סגי להו: ודעת הפוסקים אינה מסכמת לדעת הרמב"ם ז"ל בזה שהרי כתב הרשב"א דין זה כל כלי חרס שאמרנו כשתחלת תשמישו ע"י נכרי דאפילו כלי שאין מכניסו לקיום צריך הכשר גדול ה"מ בכלי חרס שאין שועין באבר אבל שועין באבר אין בולעין יותר משאר כלים אלא אדרבה ככלי מתכות הן שהאבר מין מתכת הוא ומציל ואינו בולע אלא מעט וה"מ כלים שחורים או לבנים שהאבר מציל והדחה בעלמא סגי עכ"ל וכן נראה שהוא דעת שאר הפוסקים ז"ל שלא לחלק בין מצופה באבר לשוע וכשתחלת תשמישו ביד נכרי אם אינה מצופה אבר צריך מילוי ועירוי כשיטת רש"י והגאונים שכתבנו לעיל: ולקמן אכתוב עוד דברי הרשב"א והר"ן בזה בס"ד. והריב"ש ז"ל כתב בתשובה סימן כ"ו מ"ש הר"ם אבל של חרס צריך הדחה וכתב עליו הראב"ד אין זו הגירסא אצלנו וכו' נראה שהבין מדבריו דבחדשים מיירי דכיון שתחלת תשמישן ביד נכרי צריכים הדחה וניגוב ככלי הגת דאי בישנים א"א לומר שיהו צריכים ניגוב ולז"א שאין שומעין לו אלא צריכים מילוי ועירוי ככלי שמכניסו לקיום אומר אני שאם היתה כוונת הרמב"ם להדחה וניגוב כמו שהבין הראב"ד מדבריו ה"ל לברר ולומר מנגבן כמ"ש בכלי הגת אבל נראה לי דבישנים מיירי ובכלים מזופתים או מצופים באבר מדיחן ג"פ בלא שפשוף דבשכשוך המים ילכו צחצוחי היין אבל אם אין מצופים צריכים הדחה ר"ל עם שפשוף שישפשף בהם בידיו דסתם הדחה כך היא כדאמרינן (שם עה:) בלוקח כלי תשמיש מן הנכרים מדיחן ומטבילן וביארו המפרשים דמדיחן בשפשוף קאמר עכ"ל ונראה שלא היה גורס בדברי הרמב"ם גבי ראשונה ושניה ושלישית הדיחו וכנוסחת הספרים שכתבתי לעיל דא"כ לא היה אפשר לו לפרש דברישא מיירי בלא שפשוף דהא הדיחו קתני ואיהו ז"ל קאמר דכל היכא דקתני הדחה ע"י שפשוף הוא אלא ודאי לא היה גורס הדיחו ולפ"ז יקשה עליו מה שהקשיתי לעיל שאין לגירסא זו משמעות ונראה לפי פירושו דאפשר דאמשכשכו במים שכתב הרמב"ם לעיל מינה בסמוך סמיך ומיהו ק"ל על דבריו שאחר שכתב כאן הרמב"ם דין זה סתם דמשמע דדינא דתלמודא הוא בהדיא היאך חזר וכתבו בלשון יראה לי שהרי כתב בסמוך כלי חרס השועים באבר וכו' ואם יש בהם מקום מגולה של חרס וכו' ויראה לי שאין הדבר אלא בשכנסו בהם לקיום אבל לא כנסו בהם לקיום מדיחן ומותרים ואפילו הם של חרס: וכתב הרשב"א על פי' ר"ת והרמב"ם ז"ל אפשר כן שצריך הדחה ג' פעמים וכן נהגו אבל אין פירושם עולה יפה וגם הר"ן כתב שכן נהגו ומיהו נראה דה"מ בשל חרס אבל בשל עץ או מתכות וזכוכית א"צ להדיח אלא פעם אחת וכן פי' בסה"ת וכן כתבו התוס' אלא שכתבו אח"כ מיהו בהרבה מקומות בתלמוד מצינו כוסות סתם שהם של מתכת וזכוכית ונכון להדיח ג"פ בכל הכלים עכ"ל וכתבו רבינו לקמן כל מקום שמזכיר שכשוך כתב ר"ת להדיחו ג"פ ובסה"ת חילק שאם תחלת תשמישו ביד נכרי צריך ג"פ ואם תחלת תשמישו ביד ישראל די פעם אחת:וכתב הרשב"א דוקא בכוסות וכו' כ"כ בת"ה הקצר ומ"ש אבל בכד של חרס שאינו מכניסו לקיום היינו משום דאם היה כלי שמכניסו לקיום אפי' לא נתן בו נכרי יין אלא לפי שעה היה צריך עירוי כמבואר בדברי רבינו בסימן זה וחילוק זה שחילק הרשב"א בין כוס לכד מבואר יפה בדבריו בת"ה הארוך וז"ל נראה לי דדין זה דאמרו בכסי פעם ראשונה ושניה אסור לא אמרו אלא בכסי בלבד לפי שאין היין משתהה שם אלא לפי שעה נותן בו יין ושותהו ומערה לפיכך אין הכוס יכול לבלוע די ספוקו בפעם אחת אבל בשאר הכלים שמשתהה בו היין כל שהיה תחלת תשמישו ע"י ישראל אפי' בפעם אחת מותר שבאותו פעם שאב כל צרכו ושבע והיינו דנקט ליה בכסי עכ"ל וכבר נתבאר שגם התוספות והרא"ש וסה"ת כתבו כיוצא בזה:וכתב עוד ואם זפתו נכרי ודרך לתת יין בשעת זפיתה וכו' ז"ל בת"ה הקצר כדים של חרס אפי' חדשים אם זפתן נכרי ודרכן לתת לתוכן יין בשעת זפיתה אע"פ שאין מכניסן לקיום הרי הן ככלים שמכניסן לקיום שבתחלת תשמישן בולעין הן הרבה כמו שביארנו ואם דרכן באותן המקומות לתת בהן יין בשעת זפיתה וניכר לעין שלא זפתן בידוע שלא נתנו בהם יין ומותרים ובזמן הזה לא הורגלו לתת יין בשעת זפיתה ולפיכך הלוקח בקבוק של חרס מזופת מן הנכרי אם זפתו מזהיב ה"ז מותר ואפילו שכשוך אינו צריך במה דברים אמורים בכלי חרס שאינם שועין אבל השועין יש בהן להקל ולהחמיר כמו שנתבאר עכ"ל:ובשלנו הזפותים שנוגע בהם הנכרי בעוד משקה טופח עליהם מסתבר לדמותם לכלי עור להצריכן עירוי כלומר דאע"ג דר"ת התיר בשכשוך כלי עץ שלנו הזפותים שנגע בהם הנכרי כל שאין מכניסן לקיום איכא למימר דבכלי חרס הזפותים שנגע בהם הנכרי מודה דלא סגי בלא עירוי דכיון דכלי חרס בלע טפי מכלי עץ איכא לדמויינהו לנודות של עור המזופתין דבעי עירוי מפני שמתוך שהוא רך מבליע היין ע"י זפיתה כמו שכתבאר לעיל:ומ"ש ואין נוהגים כן כפי מ"ש רבינו לעיל בשם סה"ת שאין להתיר אלא בדיעבד אם נתן בהם יין אחר השכשוך בלא עירוי ושכן היא מסקנת הרא"ש ז"ל צ"ל דהא דקאמר דאין נוהגין כן לאו למימרא דנוהגין להתיר לתת לתוכן יין לכתחלה ע"י שכשוך דא"כ כשכתב דברי סה"ת ומסקנת הרא"ש ה"ל לכתוב שאין נוהגין כן אלא היינו לומר שכשנתן יין ע"י שכשוך לבד אין אוסרין אותו יין שמשוים דינם לדין כלי עץ המזופתים לדעת סה"ת והרא"ש ז"ל:כלי נתר והם העשויים ממחפורת של צריף וכו' בפרק אין מעמידין (שם) א"ר יוסנא א"ר אמי כלי נתר אין לו טהרה עולמית מאי כלי נתר א"ר יוסי בר אבין כלי מחפורת של צריף וכתב הרא"ש כתב הרמב"ן דהא דקאמר אין להם טהרה עולמית היינו בתיקון הכשר עירוי והגעלה אבל ביישון שנים עשר חדש ודאי שרי דלא גרע מחרצנים וזגים ודורדיא דארמאי וכן מסתבר עד כאן לשונו אבל הרשב"א כתב שאין מחוור בעיניו דברי הרמב"ן שאין זה לשון עולמית דאדרבה טהרה עולמית יש להן אלא שאין להן טהרה יומים לא ביום א' ע"י ציר ומורייס ולא בג' ימים ע"י עירוי ועוד דמסתברא דאילו היה להם טהרה ביישון אף בהגעלה או בחזרת כבשונות מותרים מיד וא"כ היכי פסק ואמר אין להם טהרה ונראין דברי הראב"ד שפי' דהוי להו כחרס הדריוני ואפילו לאחר י"ב חדש אסורין ואיסורן איסור הנאה ומה שהבוא ראיה מחרצנים וזגים אינו דקים להו לרבנן דאין לחות שביין ושבחרצנים מתקיים אלא עד י"ב חדש אבל לאחר מכאן עץ בעלמא הן וכן הדין וכן הטעם בדורדיא ולאחר י"ב חדש לחותו כלה ונעשה עפר בעלמא עכ"ל וגם הר"ן כתב שנראה כדברי הראב"ד ז"ל וכתב הרשב"א דהא דאין להם טהרה עולמית בין במכניסן לקיום בין בשאין מכניסן לקיום הוא ואפילו היה תחלת תשמישן ביד ישראל לעולם אין שבעין ובולעין הרבה בכל עת:לפיכך כלי חרס המצופין באבר או ברתוכי זכוכית אם הם ירוקים דינם ככלי נתר וכו' שם א"ר זביד הני מאני דקוניא תיורי ואוכמי שרי ירוקי אסור משום דמצריף ואי אית בהו קרטופני כולהו אסירי ואף ע"ג דפליג עליה מרימר נקיטי' כרב זביד משום דבפ' ב' דייני גזילות (קז:) איפסיקא הילכתא כוותיה וכן פסקו כל הפוסקים ופי' רש"י משום דמצריף. שיש בו קרקע מחפורת של צריף: קרטופני. בקעים וסדקים. ומ"ש רבי' שאם הם ירוקים דינם ככלי נתר פירושו שאין להם טהרה עולמית כשם שכלי נתר אין להם טהרה עולמית וכ"כ הר"ן בשם הרמב"ן וכ"כ הרשב"א ז"ל:ומ"ש ואם יש בהם בקעים דינם כשאר כלי חרס וצריכין עירוי היינו דוקא אם היתה תחלת תשמישו ביד נכרי וכמו שנתבאר לשיטת רש"י והגאונים אבל אם לא היה תחלת תשמישו ביד נכרי בשכשוך בעלמא סגי ליה כמו שנתבאר וכן מבואר בדברי הרשב"א שאכתוב בסמוך: ודע שכתב הרמב"ם על דין זה יראה לי שאין הדבר אלא בשכנסו בהם לקיום אבל לא כנסו בהם לקיום מדיחן ומותרים ואפילו הם של חרס עכ"ל יש לדקדק דכיון דבתחלת דבריו פתח בכלי חרס השועים באבר מאי ואפילו הם של חרס דקאמר הא בשל חרס עסיק ואתי ונ"ל דהוי כאילו אמר אף ע"פ שהם של חרס והיה ראוי להחמיר אפ"ה שרו בהדחה וכתב הרשב"א ז"ל על דברי הרמב"ם אם כדבריו חיורי ואוכמי כשמכניסן לקיום מותרים בשכשוך בעלמא דכלי מתכות הן ומכלל דבריו דכלי מתכות אפילו במכניסן לקיום א"צ מינוי ועירוי אלא בהדחה בעלמא סגי וכן דעת הראב"ד ז"ל דכלי קוניא אוכמי וחיורי דלית בהו קרטופני וכלי מתכות אפילו מכניסן לקיום א"צ מילוי ועירוי והביא ראיה מדלא מפלגינן במאני דקוניא בין מכניסן לקיום לאין מכניסן אלא סתמא רב זביד מאני דקוניא חיורי ואוכמי שרי ועוד הביא ראיה מדתניא בפרק השוכר (דף עה:) הלוקח כלי תשמיש מן הנכרים ישנים דבר שנשתמש בהם ע"י צונן כגון הכוסות והצלוחית מדיחן ומטבילן והם טהורים וכלי מתכות אמורים בפרשה כדאיתא התם אלמא כלי מתכות בדבר שאין מכניסו לקיום אקילו ביה רבנן שלא להצריכו אלא הדחה ואף ע"ג דגבי משפך של עץ החמירו להצריכו ניגוב הלכך גבי מכניסו לקיום סגי להו בניגוב דלא בלע מידי בצונן עכ"ד הרב ז"ל וממנו למדנו דבר זה ואף ע"פ שאין ראייתו מן הברייתא ראיה דכלי עץ אף ע"פ שיש לו בית קבול אם אין מכניסו לקיום בהדחה נמי סגי ליה ומשפך שאני דכלי הגת מדה אחרת יש להם כמו שנכתוב לפנינו בע"ה ומ"מ מ"ש הרמב"ם דירוקא אם אינו מכניסו לקיום דבהדחה סגי ליה נראה שהלך בה לפי שיטתו שהוא ז"ל כתב בכל כלי חרס שאם אין מכניסו לקיום אין צריך אלא הדחה בעלמא וזה שלא כשיטת הגאונים שהחמירו בכלי חרס כשתחלת תשמישו ביד נכרי וכמו שכתבנו מסתבר דירוקא כשאין מכניסו לקיום דלא גרע מכלי חרס דעלמא שאין שועין ואם תחלת תשמישו ע"י נכרי אף הוא צריך מילוי ועירוי עכ"ל בת"ה הארוך וז"ל בקצר כלי זכוכית וכלי מתכות אפילו מכניסן לקיום משכשכן במים ודיין שאין כלי מתכות בולעים מן הצונן כלי חרס השועין באבר הרי הן ככלי מתכות בד"א הלבנים והשחורים ובלבד החלקים ביותר שאין בהם בקעים וסדקים היו בהם סדקים או בקעים הרי הן כשאר כלי חרס שאינם שועים כלי חרס השועים בצריף והרי הן ירוקים אם היה תחלת תשמישן ביד נכרי הרי הן אסורים ככלי נתר וכלי מחפורת של צריף ואין להם טהרה עולמית עכ"ל והר"ן כתב ג"כ דמסתברא דהא דשרינן באוכמי וחיורי בכלי שאין מכניסן לקיום עסקינן דאין דינן אלא ככלי עץ דמשכשכן במים ומותרים ואי אית להו קרטופני כולהו אסירי שדינם ככלי חרס שכל שתחלת תשמישן ביד נכרי אפי' אין מכניסן לקיום צריכין עירוי אבל כשמכניסן לקיום אפי' אוכמי וחיורי אסירי אבל ראיתי להרמב"ם שפירשה לזו בכלים שמכניסן לקיום אבל כשאין מכניסן לקיום אפילו כלים של חרס מותרים שהוא ז"ל אין לו חילוק בין כלי חרס לשאר כלים כשאין מכניסו לקיום מ"מ כיון שלמדנו הרב שיש כלים שאפילו מכניסן לקיום מותרין בשכשוך מפני מיעוט בליעתן הדבר פשוט בעיני להתיר כלי זכוכית אפי' במכניסן לקיום בשכשוך דשיעי ואקושי ובליעתן מעוטה מכל הכלים ע"כ ולקמן בסימן זה כתב רבינו סברת הרמב"ן וסברת הרשב"א וסברת הרא"ש ז"ל בדבר זה:כל הכלים בין של עץ בין של אבן שמכניסין בהם יין לקיום צריכין עירוי ל"ש הלוקח אותם ישנים מן הנכרים ל"ש שלנו ונשתמש בהם הנכרי אפילו לפי שעה בפרק אין מעמידין (שם) ת"ר קנקנים של נכרים חדשים גרורין מותרים ישנים ומזופפים אסורים נכרי נותן לתוכו יין וישראל נותן לתוכו מים פרש"י ישנים ומזופפים או ישינים או מזופפים. נכרי נותן כו'. כלומר נותן לתוכו נכרי יין ישראל נותן לתוכו ג' ימים מים מעת לעת כדאמרינן ומותרין וגרסינן תו התם (שם) בר עדי טייעא אנס זיקי מרב יצחק בר יוסף רמא בהו חמרא ואהדרינהו ניהליה אתא שאיל בי מדרשא א"ל ר' ירמיה כך הורה ר' אמי הלכה ממלאן מים שלשה ימים ומערן מעת לעת אחד שלנו ואחד שלהם ל"ש נודות ול"ש קנקנים פי קנקנים של חרס ובלעי טובא ומשמע דעל כרחך מיירי במכניסן לקיום או בזפותין דאם לא כן בשכשוך בעלמא סגי להו כדאיתא התם א"ר יהודה הני כובא דארמאי דבר שאין מכניסו לקיים משכשכן במים ומותר ובפ"ב (עד:) ת"ר הגת והמחץ והמשפך של נכרים רבי מתיר בניגוב וחכמים אוסרים ומודה רבי בקנקנים של נכרים שהם אסורים ומה הפרש בין זה לזה זה מכניסו לקיום וזה אין מכניסו לקיום ופרש"י ומודה רבי בקנקנים של חרס אף על פי שאין מזופפים שאסורים עד שימלאם שלשה ימים ומערן מעת לעת כדאמרינן בפרק אין מעמידין:והשתא מ"ש רבינו כל הכלים שמכניסין בהם יין לקיום צריכים עירוי היינו מדתניא בפרק ב' זה מכניסו לקיום כלומר דסתם קנקנים מכניסן לקיום הן וקאמר דמודה רבי דאסורין ע"י ניגוב ולא שרי אלא ע"י נתינת מים כדתניא בפרק אין מעמידין נכרי נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן מים והיינו מילוי ועירוי שלשה ימים כדאמרינן התם אעובדא דבר עדי טייעא ומ"ש לא שנא הלוקח אותן ישנים מן הנכרי לא שנא שלנו ונשתמש בהם הנכרי היינו מדאמרינן הכי גבי עובדא דבר עדי טייעא ואף ע"ג דההיא עובדא כשאין מכניסן לקיום אלא שהם מזופתין מוקי לה רבינו כמו שיתבאר בסמוך מכל מקום שפיר ילפינן מינה למכניסן לקיום דכיון דמזופתין הן בלעי טובא כמו מכניסן לקיום. ומ"ש ונשתמש בהם הנכרי לפי שעה כ"כ הרא"ש והר"ן בפרק אין מעמידין והרשב"א בת"ה וטעמא מדגרסינן בפ"ב (עד:) רבא כי הוה משדר גלופי להרפניא סחיף להו אפומייה וחתים להו אבירצייהו קסבר כל דבר שמכניסו לקיום אפילו לפי שעה גזרו ביה רבנן דמשמע שהיה חושש שמא יכניס בהן הנכרי יין ואף על פי שלא היו בידו אלא זמן מועט כיון דדבר שמכניסו לקיום הן גזרו בהו רבנן ואסרו אף על פי שלא שהה היין בתוכו אלא זמן מועט אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם שכתב בפי"א גבי כלים השועים באבר יראה לי שאין הדבר אלא בשכנסו בהן לקיום אבל לא כנסו בהן לקיום ידיחן ומותרים ואם איתא הכי הל"ל יראה שאין הדבר אלא כשהן עשויין להכניס בהם לקיום ולפיכך נ"ל שהוא ז"ל מפרש דמכניסו לקיום היינו שהכניסו בו י"נ לקיום אבל אם הכניסו בו י"נ שלא לקיום אף על פי שהכלי מיוחד להכניס בו יין לקיום אין מכניסו לקיום קרינן ביה ובשכשוך בעלמא סגי ליה ולפי זה הא דאמר רבא כל דבר שמכניסו לקיום אפילו לפי שעה גזרו ביה רבנן לאו למימרא שאם הכניסו בו י"נ אפילו לפי שעה צריך הכשר דמילוי ועירוי אלא היינו לומר דגזרו ביה שלא ימסרנו ביד נכרי בלא חותם דחיישינן דילמא אתי לשהויי בידיה וכדפרש"י כלומר ואתי לאשתמושי ביה אחר שנשתהה ביד נכרי דלא מסיק אדעתיה שהכניס בו הנכרי י"נ לקיום ואף על פי שכתב שם נודות הנכרי וקנקניהם שהכניסו בהם הנכרים יינם אסור ליתן לתוכו יין עד שיישנן י"ב חדש וכו' ומדסתם וכתב שהכניסו בהם יינם ולא כתב שהכניסו לקיום משמע דאפילו לא הכניסו אלא לפי שעה אסור משום דנודות וקנקנים הם כלים שמיוחדים דהכניס בהן יין לקיום י"ל דלעולם כשהכניסו בהם יין לקיום דוקא מיירי והא דסתם ולא פירש שהכניסו בהם לקיום היינו משום דכיון דכלים הללו מיוחדים להכניס בהם לקיום כיון שכתב שהכניסו בהם הנכרים יין ממילא משמע דכדרך הכנסתו באותם כלים קאמר דהיינו שמכניסו לקיום: ומ"ש שם עוד וכן כלי שנתנו בו י"נ ואין מכניסו לקיום כגון כלי שחופף בו וכולי ביארתיו בסימן זה גבי לוקח כלים חדשים מן הנכרים וא"ת לפי שיטה זו כמה ישהה יין נסך בתוך הכלי ויקרא מכניסו לקיום נראה לי שהכל הולך אחר דעת המכניס יין שאם דעתו להשהותו בתוכו זמן מרובה אף. על פי שנמלך והוציאו מיד כבר נאסר אבל אם לא הכניסו אלא ע"ד להוציאו מיד אף על פי שהכלי עשוי להכניס בו יין לקיום מותר אם הוציאו מיד ומיהו היכא דהשהה זמן מרובה איפשר דאסור ולא אזלינן בתר דעתו ואיפשר דבהא נמי אזלינן בתר דעתו דלא פלוג רבנן במילתייהו. ומכל מקום יותר נכון להסכים דעתו עם דעת הפוסקים ז"ל ולומר דלדידיה נמי כלי שמכניסו לקיום כיין שהכניסו בו יין אפילו שעה אחת אסור: ומ"ש גבי כלים באבר השועים בשכנסו בהם יין לקיום הוי כאילו כתב שהן עשוים להכניס בהם יין לקיום וסמך על מה שמוכיח מדבריו גבי נודות הנכרים וקנקניהם וגבי כלי שנתנו בו י"נ ואין מכניסו לקיום כגון כלי שחופף בו דמשמע מינייהו דבתר דרך תשמיש הכלי אזלינן:ומ"ש עוד רבינו ומיהו בעירוי סגי להו אפילו הן זפותים כלומר אף ע"ג דאית בהו תרתי שהם כלים שמכניסן לקיום והם זפותים אפ"ה סגי להו בעירוי וכתב כן מההיא דתניא גבי קנקנים של נכרים ישנים ומזופפין אסורים נכרי נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן מים כלומר ג' ימים ומערן מעת לעת כדפרש"י וקנקנים כלים שמכניסן לקיום הן כמו שהוכחתי ואפ"ה קתני שאע"פ שהם מזופפים ישראל נותן לתוכן מים ושרו ולקמן כתב רבינו שהראב"ד מצריך להסיר הזפת תחלה והרא"ש אינו מצריך וכן דעת הרשב"א ז"ל והכי נקטינן: ומ"ש רבינו בתחלת דבריו כל הכלים בין של עץ בין של אבן הא דלא סתם וכתב כל הכלים שמכניסין בהם יין לקיום היינו משום דאיכא כלי זכוכית לד"ה וכלי מתכות להרשב"א שאף על פי שמכניסן לקיום סגי בשכשוך ונקט הני תרי מיני לאפוקי מהרמב"ן דסבר דבשל עץ ובשל אבן אפילו מכניסו לקיום שרי בשכשוך: כתב בתשובות להרמב"ן סימן קס"ו ישראל שנתן יין בכובא של נכרי ועיקר תשמיש הכלי ההוא להביא בו ענבים בעת הבציר אלא שמשתמשים בו הנכרים בנתינת יין של איסור דרך מקרה והשיב הכלים האלו עשויים הם להביא בהם יין בין הגתות מן הגת לחביות ואלו הם הנקראים כלי הגת ואף ע"פ שלא נשתמש בהם הנכרי אלא פעם אחת ביינו צריך הכשר כאילו נשתמש בו הרבה פעמים שכל הכלים גזרו בהם לפי שעה כמו שגזרו עליהם בנשתמש בהם תמיד בתשמיש הראוי לו וכמו שאמרו בשילהי ע"ז (עד:) גבי גולפי דרב פפא ובשילהי פ' ר' ישמעאל (ס:) אמרו בנכרי דאשתכח במעצרתא דאילו היה טופח ע"מ להטפיח ניגוב בעי ואם נפשך לומר שאין אלו עשויים אלא לבצור בהם ולפיכך אין חוששין שמא נשתמש בהם הנכרי ביינו ואפילו פעם אחת זה אינו שאנו רואים אותם משתמשים בהן בין הגתות תמיד ובהם הם מוליכים לעולם יין מן הגתות לחביות ולפיכך חזרתי על כל צדדיו ולא מצאתי היתר ליין זה בשתייה עכ"ל:ונודות י"א שחשובין מכניסן לקיום וכו' נראה שטעמם מעובדא דבר עדי טייעא אנס זיקי ואמר בהו ממלאן מים ג' ימים ומערן וזיקי סתם לא משמע שהן מזופתין: ומ"ש ונראה שאין דרך להכניס בהם יין לקיום כיון שאינם זפותים כ"כ הרשב"א בת"ה דנודות אין מכניסן לקיום וקנקנים מכניסן לקיום ומש"ה תניא בפ' אין מעמידין דנודות הנכרים גרורים מותרים כלומר אפילו ישנים וגבי קנקנים תניא ישנים או מזופתים אסורים וא"ת א"כ תיקשי לן עובדא דבר עדי טייעא אנס זיקי למה הוצרכו למילוי ועירוי בהדחה הוי סגי להו ככובי דארמאי י"ל דזפותין היו וכדי להצילן מכדי קליפה אמרינן וכ"כ הרא"ש בפרק אין מעמידין אברייתא דנודות הנכרים גרורים מותרים דסתם נודות אין מכניסן לקיום ומה שהצריכו מילוי ועירוי בזיקי דבר עדי טייעא היינו מפני שהיו זפותים ומאחר שכתב כן הרא"ש בפסקיו איני יודע למה חוזר רבינו להביא ראיה מהתשובה ומיהו אין להקשות ולומר שאין ראיה מאותה תשובה דהתם שאני שהיו מיוחדים להוליך בהם יין מהגת לחבית שהרי בודאי אין מכניסים בהם יין לקיום ומש"ה מותרים בהדחה אבל סתם נודות אה"נ דחשיבי מכניסן לקיום דאם איתא דסתם נודות חשיבי מכניסן לקיום אף ע"פ שזה יחדן למלאכה דלא הויא מכניסן לקיום בטלה דעתו והיו צריכים מילוי ועירוי. ודע שהרא"ש כתב בתשובה פעמים שהנודות צריכים מילוי ועירוי ולפי דבריו בפסקיו ובתשובות שהביא רבי' צ"ל דבהנהו תשובות מיירי מנודות מזופתים א"נ בנודות גדולות שגדלם מוכיח עליהם שהם מיוחדים להכניסן לקיום: כתב הרשב"א בתשובה בנודות הנכרים הצריכים מילוי ועירוי צריך שיוסיף עור וכיוצא בו ע"פ הנוד כעין גדנפא כדי שיעלו המים על פיו או שיהפכנו על פיו בתוך כלי מלא מים שלשה ימים אחרים: כתבו התוספות בסוף מסכת ע"ז (דף עד:) כלי שניקב ונסתם בזפת אינו חמור ככלי מזופף שמחמירים בו אפילו לפי שעה לפי שמכניסו לקיום ולא משום דבלע הלכך סגי ליה בהדחה ככלי עצמו או ניגוב אם הוא כלי שצריך ניגוב ולפי זה המשפך שלנו שמזופף מעט סביב הברזל סגי ליה בניגוב כמו המשפך עצמו וכ"כ המרדכי בפ"ב דע"ז. וכתב עוד דכלי שהוא שוע בשעוה אין דינו כמזופף דשעוה לא בלעה:בקבוק שמוליכין עוברי דרכים וכו' בפרק אין מעמידין (לד.) אמר רב חביבא אבטא דטייעא בתר תריסר ירחי שתא שרו ופרש"י אבטא. חמת מעור עב. דטייעי הולכי דרכים נושאים אותו מלא יין לארחות והוי כמכניסו לקיום ומש"ה בעי שהייה י"ב חדש ע"כ ומשמע שאם רצה להכשירו תוך י"ב חדש ע"י מילוי ועירוי ש"ד ולא נקט תריסר ירחי שתא אלא לאשמועינן דאחר זמן זה מותרים בלא שום הכשר וכן דעת הרשב"א שכתב יש כלים שאין מכניסן לקיום אלא שמשתמשין בהן תדיר ביין וכשמריקים יין זה חוזרים וממלאים כלים שמוליכים בהם יין עוברי דרכים וכן אותם של שפוכאי הרי הם ככלים שמכניסין אותם לקיום וצריכים מלוי ועירוי דגרסינן התם אמר רב חביבא בריה דרבא הני גולפי נכרים לאחר י"ב חדש מותרים אמר רב חביבא האי אבטא דטייעי בתר י"ב חדש שרו וכן הנודות והכלים הקטנים שהסוחרים מוליכים בהם תדיר יין בדרכים וכששותים זה נותנים בו אחר למחרתו וכן עושין תדיר ומתוך כך הוא בולע הרבה כאילו הכניסוהו לקיום ולפיכך אותם באדללי"ש שמוליכים בידם עוברי דרכים הכשר גדול הם צריכים עכ"ל וכבר הזכיר הר"ן סברא זו שכתב גבי אבטא דטייעי וי"א דמהא שמעינן כל כלי שדרכו להשתמש בו יין תדיר אף על פי שהוא קטן חשיב מכניסו לקיום דבין שהוא מכניסו לקיום מתוך שהוא גדול ובין שמשתמש בו תדיר מכניסו לקיום מיקרי עכ"ל. ומשמע שאין דברים הללו אמורים אלא בכלים המיוחדים לעוברי דרכים שהם עשויין להשהות בהם יין תדיר הלכך אף על פי שלא הכניסו בהם יין אלא לפרקים מכניסו לקיום מיקרי וצריך הכשר גדול אבל כוסות וצלוחיות וקיתוניות המיוחדים לשתות בהם יין בבתים אף על פי שבכל יום נותנים בהם יין מאחר שבגמר הסעודה עשוייה להתרוקן מן היין עד סעודה אחרת אין להם דין מכניסו לקיום וכן נראה מדברי הרשב"א שכתב בת"ה הקצר כלשון הזה קנקנים קטנים או בקבוק שמוליכים בהם היין הולכי דרכים אף על פי שאין מכניסין אותם לקיום הרי הן כמכניסן לקיום מפני שהיין נתון בתוכן תדיר כשמערין זה ממלאים אותם פעם אחרת וכן תדיר תדיר ע"כ ובפירוש כתב בת"ה הארוך דכלים שאין מכניסן לקיום ואין משתמשין בהם תדיר תדיר ככובי משכשכן במים וכן הדין לכוסות אף על פי ששותין בהם תדיר מ"מ אין היין שוהה בהם תדיר אלא ממלאן לפי שעה ושותה ומערה והילכך בשכשוך בעלמא סגי להו ואפילו היה תחלת תשמישן ביד נכרי ע"כ: ב"ה ולשון עוברי דרכים שתפסו הרשב"א ורבינו אינו מדוקדק שהרי המת הסוחרים עוברי דרכים אינו בענין זה שאינם הולכין בדרכים כי אם פעמים ושלש בשנה ושאר השנה יושבים בבתיהם והחמת ריקן בלי יין וכך היה ליה לכתוב חמת הטייעים שהטייעים הם הולכין בדרכים תמיד ומ"ש הרשב"א דכסי בשכשוך בעלמא סגי להו אפילו היה תחלת תשמישן ביד נכרי אינו נוח לי שהרי נתבאר בסימן זה לדעת הרבה מהמפרשים דכסי שתחלת תשמישן ביד נכרי דינם כמכניסן לקיום וגם בשמו כתבתי כן וצ"ל דהתם בשל חרס והכא בשל עץ או עור: והתוס' כתבו אבטא דטייעא כך גורס בערוך וכולי נראה שהם מפרשים דבתר י"ב ירחי שתא דקאמר היינו לומר שאין לו תקנה קודם לכן ולפיכך דחו פיר"ח דלא מצינו כלי שלא יהא ניתר בעירוי ותפסו פי' הערוך דלא מיירי בכלי וק"ל דהא אמרי' התם הני גולפי בתר י"ב ירחי שתא שרו וגולפי ע"כ כלים נינהו ולפי דבריהם שמפרשים דבתר י"ב ירחי שתא היינו לומר דאין להם תקנה קודם לכן אמאי אין להם תקנה ע"י עירוי:כתב הרמב"ן דלא מחמרינן בשביל שמכניס לקיום אלא בכלי חרס וכו' כ"כ הרא"ש בשמו בסוף ע"ז גבי רבא שדר גולפי להרפניא:והרשב"א הוסיף כל כלי עץ ועור אבל לא כלי זכוכית ומתכות כ"כ בת"ה וטעמא בכלי זכוכית ומתכות כתבתי אצל דין כלי חרס המצופים באבר או ברתוכי זכוכית:וא"א הרא"ש ז"ל כתב שאין לחלק במכניסו לקיום וכו' בסוף ע"ז כתב על דברי הרמב"ן ר"ת ור"י לא ס"ל הכי כי הצריכו הגעלה או עירוי לחבית של עץ אפילו גרורים וכן מסתבר דכיון שהיין משתהה בתוכו זמן מרובה נבלע בתוכו וכן אמרינן גבי נודות של עור אין לחלק במכניסו לקיום עכ"ל:בכל מקום שמזכיר שכשוך כתב ר"ת שצריך להדיחו ג"פ נראה שכתב כן רבינו ממה שפי' ר"ת על הא דאמרינן כסי פעם ראשונה ושניה אסור שלישית מותר דהיינו לומר דכוס ששתה בו הנכרי והדיחו פעם ראשונה ושנייה אסור עד שידיחנו ג"פ משמע לרבינו דלא שאני ליה בין כסי דחרס לכסי דשאר מינים וכ"נ ממה שכתב הרא"ש על דבריו ואני אומר ראיות דר"ת נכוחות לומר דכל שכשוך הוא ג"פ ומדסתם לכתוב דכל שכשוך הוא ג"פ ולא כתב ושכשוך כלי חרס ג"פ משמע דבין בשל חרס בין בשל שאר מינים קאמר דכל שכשוך הוא ג"פ וכבר כתבתי כן גבי דין כלי חרס שכתבו התוס' שנכון להדיח ג"פ בכל הכלים. אך מ"ש ובסה"ת חילק שאם תחלת תשמישו ביד נכרי צריך ג"פ ואם תחלת תשמישו ביד ישראל די בפעם אחת הוא תמוה דמשמע מדבריו שסה"ת בכל הכלים מיירי וליתא שהרי בהדיא כתב על פי' ר"ת שמצריך להדיח ג"פ ודוקא כלי חרס אבל כלי עץ לא צריך הדחה רק פעם אחת ומה שחילק בין תחלת תשמישו ביד נכרי לתחלת תשמישו ביד ישראל לא קאי אלא לכלי חרס בלבד שהרי כתב וז"ל הילכך כלי חרס חדשים לפרש"י צריך ליתן בהם מים תחלה ג"פ או פעם אחת וישהו שם רביע היום עד שיהא הכלי בלוע ממים ואח"כ אם יש י"נ בהם סגי בהדחה פעם אחת ולא יותר ואם לא נתן מים תחלה ונגע הנכרי ביין אסור הכלי וצריך עירוי ג' ימים ולפי' רבינו יעקב אפילו לא נתן מים תחלה ואח"כ היה בהם י"נ סגי בשכשוך רק שידיחנו ג"פ במים ואם נתן בהם מים תחלה ושהו שם ואח"כ נתן בהם י"נ מותרין בהדחת מים פעם אחת אפילו לפי' רבינו יעקב וצ"ע עכ"ל הרי בהדיא דבכלי חרס הוא שחילק בין תחלת תשמישו ביד נכרי לתחלת תשמישו ביד ישראל אבל כלי עץ לא צריך הדחה רק פעם אחת ואפילו תחלת תשמישו ביד נכרי דבכלי חרס דוקא הוא דמפלגינן בין תחלת תשמישו ביד נכרי לתחלת תשמישו ביד ישראל לא בשאר כלים: ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם ור"ת שצריך להדיח אפילו לא היה תחלת תשמישו ביד נכרי שהרי כתבו הרשב"א והר"ן שכן נהגו ונכון לנהוג בכל הכלים כמ"ש התוספות. וכלי חרס שתחלת תשמישן ביד נכרי פעם ראשונה או שנייה אסור וצריך עירוי. וכדברי רש"י ור"ח והגאונים והרי"ף וכתב הרשב"א שעליהם יש לסמוך שקבלתן תורה היא. כתב המרדכי בפ"ב דע"ז בירושלמי יין שהוא אסור בשתייה ומותר בהנאה כנסו לתוך קנקן נעשה קנקן כיין פינהו ונתן לתוכו יין אחר היין אסור והקנקנים מותרין ש"מ כלי שהוא נסך ושכשכו ביין כשר שהוא מותר לכתחלה עכ"ל:כל מקום שמזכיר עירוי כה משפטו שימלאנו מים על כל גדותיו ויניחם בו עשרים וארבע שעות מעת לעת וכו' בפרק אין מעמידין (לג:) הורה רב אמי הלכה למעשה ממלאן ג' ימים ומערן אמר רבא וצריך לערן מע"ל וכתב המרדכי בפ"ב דע"ז בפ"ב דביצה מפרש דמכניסו לקיום ג' ימים הוא ומש"ה מערן ג' ימים דכבולעו כ"פ :ומ"ש והמים בעצמן מותרין. פשוט מדתניא בפרק אין מעמידין נכרי נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן מים וגם מדשרי למירמא בהו שיכרא. וכ"כ בסה"ת וכ"כ תוספות והר"ן בפרק אין מעמידין והרשב"א בת"ה ולאפוקי מהמרדכי שאוסר :ומ"ש ואם רצה לעשית עירוי ביין אינו כלום כתוב בא"ח שיש מי שאומר ע"פ הירושלמי שאם יעשה מילוי ועירוי ג"פ ביין כשר בדיעבד אע"פ שהיין השלישי נאסר מכח הקנקן הוכשר הקנקן והרמב"ן כתב על הירושלמי זה דבר חדש לא מצינו לו רגלים בגמרא שלנו ולפיכך אין להקל ולהורות כן והר"ש כתב על היין ששאלת אם ראית שנתנוהו בחבית של נכרי בלא מילוי ועירוי איני מתיר לשתות ממנו וכל שלא ראו עיניך אל תחזיק יינם באיסור אע"פ שהם חשודים בו אין רוב חביותיהם לקוחות מהנכרים ואיני מחמיר אלא ביין הניתן בו ראשון אבל לשנה אחרת איני מחמיר כ"כ עכ"ל ודברי רבינו מבואר שהם כדברי הרמב"ן: וכתב סמ"ג שר"י פעם אחד לא הוה לו יין ושלח לאלצור ושמע שלא היו נזהרין יפה מניגוב ואעפ"כ שתה ממנו כל ימות הקיץ מפני שלא היה בריא ואח"כ צוה להכשיר החבית עכ"ל וכ"כ בהג"מ פי"ג:ומ"ש ואם שפך המים קודם שיעמדו בו כ"ד שעות לא עלו לו אותן המים כו' ואע"פ שאינן רצופין אין בכך כלום וכו' ואם עמדו בו המים כמה ימים ולא שפכם וכו'. כ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל מלא אותם מים ועמדו המים בהם ג' ימים לא עלו לו אלא לפעם א' וצריך למלאן עוד ב' פעמים מלא אותן ג"פ בשני ימים או אפילו בג' ימים פחות חצי שעה לא עלה לו כלל גדול אמרו צריך להשהות המים בכל פעם ופעם כ"ד שעות השהא אותן יותר מכאן אין בכך כלום מלא אותן ג"פ בד' ימים בין במים רצופין בין במפוזרים מותר ע"כ וז"ל בתשובה סי' (תרל"ג) על מי שביום השני מיהר לערות בשתי שעות קודם מעת לעת ומיד מלאום לצורך יום ג' ועמדו המים ביום ג' מעת לעת ויותר כו' מילאן ועירן ג' ימים בכל יום ויום מעת לעת ואכילו בפיזור מותר כו' ולא עוד אלא אפילו מילא יום ראשון שש שעות ויום שני מילאם מים חדשים שש שעות וכן בפיזור עד תשלום שיעור ג' ימים מותר אבל פחות משיעור זה לא דג' ימים דוקא אמרו ולא פחות דכל שיעורי חכמים כן בארבעים סאה הוא טובל במ' סאה חסר קורטוב אינו טובל עכ"ל: וכתב הרא"ש בתשובה כלל י"ט דין י' חז"ל קבעו זמן להכשיר כלי הבלוע י"נ בעירוי ג' ימים ושיערו שבכ"ד שעות פעלו המים פעולתם ושוב לא יועילו להכשיר הכלי הלכך בכל מעת לעת יכוין בדעתו לערות מים ראשונים ואם לא יוכל לצמצם כרגע אחד לא נתנה תורה למלאכי השרת אבל אם מיהר לערות באחד מג' ימים בב' שעות אותו היום לא עלה לו ואין כאן אלא ב' ימים וכל שיעורי חכמים כן (ר"ה י"ג.) במ' סאה הוא טובל חסר קורטוב לא עלתה לו טבילה עכ"ל ולכאורה נראה שחולק על הרשב"א שהכשיר במילא יום ראשון שש שעות ויום ב' מילאם מים חדשים ו' שעות וכן בפיזור עד תשלום שיעור ג' ימים והרא"ש כתב שאם מיהר לערות בא' מג' ימים בשתי שעות אותו היום לא עלה לו ומשמע דלא עלה לו כלל קאמר ומיהו י"ל דה"ק אותו היום לא עלה לו בשביל יום שלם אבל אה"נ שעלו לו אותם שעות לענין שאם יתן מים חדשים ושהו בתוכו שעות כשיעור שחסרו מאותו היום שעלה לו יום אחד והכי נקטינן:ואם בא לעשות עירוי בדבר שמכניסו לקיום כתב הראב"ד שצריך להסיר הזפת תחלה כ"כ הר"ן בשמו בסוף מסכת ע"ז גבי רוקי דארמאי וגבי דיני גת:וא"א ז"ל כתב שא"צ כ"כ בפרק אין מעמידין גבי קינסא וז"ל חביות בין זפותות בין שאינם זפותות הכשרן ע"י עירוי ג' ימים וכ"כ הרשב"א גבי כלים דמכניסן לקיום דאפילו מזופתים א"צ לקלף הזפת וכל שהוא מערה מים מפליטין הכל ע"כ. וכתב הר"ן בסוף מסכת ע"ז שכן דעת התוס' ורש"י וכן דעת הרמב"ם בפי"א והוא ז"ל גבי דיני הגת דחה דברי הראב"ד ז"ל:וגדולה מזו כתב בסה"ת דאפילו בהסרת זפת לחוד סגי והרמב"ן תפס עליו וכו':וכתב הרשב"א יש מגדולי המורים שאמרו שאפילו שמכניסו לקיום אינו בולע יותר מכדי קליפה וכו' כן כתב בת"ה הקצר וז"ל בארוך כתב בה"ג ז"ל כלי עץ אם קלף אותם בקרדום מותר דעירוי לא מפליט יותר מכדי קליפה וכן אמר לי מורי ה"ר יונה ז"ל לפי שהיין הנבלע בצונן דבר מועט הוא וזהו ששנינו נכרי נותן כתוכן יין וישראל נותן לתוכן מים ואינו חושש כלומר משתמש בהן ע"י זה ואינו חושש ואף על פי שהיין נפלט על ידי אותן המים וקי"ל שאין מבטלין איסור לכתחלה הכל שרי לפי שהיין הנבלע מועט והקנקן כלי שאין דרכו להשתמש בדבר מועט אלא בדבר מרובה ולפיכך כיון שא"א לבא לידי נ"ט מותר לבטלו לכתחלה והרמב"ן חלוק בדבר שאין קליפה מותרת ובשל דבריהם להם שומעים שאמרו להקל ועוד דמסתבר טעמייהו עד כאן לשונו והר"ן בפרק אין מעמידין הזכיר סברות אלו ולא הכריע והתוס' מסכת ע"ז (דף עד:) גבי נעוה ארתחו כתבו להתיר וז"ל אם היה מנסרן הנגר וקולפן במלקט וברהיטני ומסיר הקליפה של צד היין סגי בהכי אבל עירוי דהא כי נעביד להו עירוי אינו מפליט כי אם כדי קליפה ע"כ:וכתב עוד בדבר שאין מכניסו לקיום שצריך עירוי כגון שהוא מזופף וכו' כבר כתבתי ל' הרשב"א בתחלת סימן זה ושם כתבתי שכ"כ התוס' והרא"ש והר"ן בפ' אין מעמידין ולא ידעתי למה ייחד רבינו דברים אלו להרשב"א מאחר שהתוספות והרא"ש כ"כ והביא ראיה לדבר:כל דבר שצריך עירוי אם הכניס בו ציר או מורייס מותר ליתן בו יין אח"כ וכו'. ברייתא בפרק אין מעמידין (שם) קנקנים של נכרים חדשים מותרים ישנים ומזופפים אסורים נכרי נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן ציר ומורייס ואינו חושש ופירש"י נכרי נותן לתוכן יין ישראל נותן לתוכן ציר ומורייס מיד אע"פ שלא מילאהו מים לפי שהציר והמורייס שורפין את היין הנבלע ומכלין אותו. וכתב הרשב"א שנראין דברי רש"י מדאמרינן בגמרא ציר שורף אור לא כל שכן וכן פסקו הפוסקים ז"ל:כתב הרשב"א שא"צ להשהות בו הציר אלא קצת. כ"כ בת"ה שאף על פי שלא נתן בהם ציר או מורייס אלא לפי שעה הוכשרו ובארוך כתב דאיפשר שצריך שיעמוד הציר או מורייס בהם כשיעור שיחמו באש ותשיר זפתן לפי שמדמה בגמרא שריפת ציר או מורייס לשריפת אש אבל הרא"ש בפ' אין מעמידין כתב שיעור שהיית הציר בשעה מועטת א"א לומר שישרוף היין לאלתר ומסתברא מעת לעת שורף ומבטל כמו ג' ימים מים מע"ל עד כאן לשונו:וכתב הרשב"א שאין דנין מציר ומורייס לשאר משקין פירוש לשאר משקים שיש בהם מלח שאולי תערובות המלח עם הציר ומורייס פועלת כן אבל בהתערב עם מים או עם שאר משקים לא יפעל כן. וכן מבואר בדבריו ז"ל בת"ה וכן כתב בתשובה במכונות להרמב"ן סימן קע"ז וז"ל להכשיר במים ומלח אין בנו כח כי אולי סגולת המלח המעורב עם הציר והמורייס אבל במים ומלח לא שמענו ולא נקל בדבר זה בלא ראיה עד כאן לשונו וכיוצא בזה הם דברי הרא"ש בתשובה כלל י"ט דין ב':והרמ"ה כתב דמסתבר מיא דמילחא היכא דתקיף מילחייהו וכו':כתב הרשב"א הניח כלי תחת הצנור שמימיו מקלחין או במעיין שמימיו רודפין ונשתהו י"ב שעות מותר כ"כ בת"ה הקצר וטעמו מדתניא בסוף ע"ז (עה.) דהכי מתכשר כלי הגת ומשמע ליה להרשב"א דה"ה לכלים שמכניסן לקיום. ומ"ש רבינו בשם הראב"ד גם הר"ן כ"כ בשמו ודבריו מתיישבים על הלב ולדעת הרשב"א י"ל דאיפשר שאף הוא ז"ל לא הכשיר אלא בכלי שניטלו שוליו והמים המקלחים או רודפין ועוברין מעבר לעבר והכי דייק לישניה דקאמר שהמים הרודפין העוברין עליו מעבר לעבר מפליטין את היין אח"כ מצאתי להרשב"א ז"ל שכתב בת"ה הארוך הא דקתני הרוצה לטהרם מיד יניחם תחת הצינור שמימיו מקלחים או במעיין שמימיו רודפין כתב הראב"ד דדוקא עקלים שאין המים מתכנסים בהם אבל נודות וקנקנים לא סגי להו בהכי כי קילוחן ורדיפתן מאי מהני הרי כשהן בתוך הכלי אין מקלחין ולא רודפין הלכך בעי ג' ימים אלו דברי הרב ז"ל ואם סילק השולים כדי שיעברו המים מעבר לעבר דרך רדיפתם הרי אלו מותרים עכ"ל. וזה מבואר כדבריו וזכיתי לכוין לדעתו ת"ל:כלי חרס שהחזירן לכבשן ונתלבנו וכו' בפרק אין מעמידין (לג:) א"ר יוחנן קנקנים של נכרי שהחזירן לכבשן האש כיון שנשר זפתן מהן מותרים א"ר אשי לא תימא עד דנתר אלא אפילו רפאי מירפה אע"ג דלא נתר. קינסא פליגי בה רב אחא ורבינא והלכתא כמאן דאסר ופירש"י והלכתא כמאן דאסר ולא דמי להחזירן בכבשן דהתם כיון שהסיקן מבחוץ עד שנשרה זפתם כבר נתלבן החרס אבל הכא כיון שהכניס האור מיד זפתו נושר:וכתב בסה"ת שאם עבר חומם לצד חוץ וכו' ז"ל סה"ת אע"ג דאר"י התם קנקנים של נכרי שהחזירן לכבשן כיון שנשר זפתן מותרים וא"ר אשי אפילו נרפה זפתם היינו שעשה היסק בחוץ ובפכים וקינסא לעשות אש ולכפות החבית או דבר שמכניסו לקיום על האש הלכתא כמאן דאסר ולא הותר בהכי ואומר מורי רבינו שאם עושה כ"כ אש בפניהם שאינו יכול ליגע בדופני החבית וידו סולדת לו ליגע בחוץ אז חשוב כהגעלה ומותר עכ"ל וכ"כ סמ"ג. כתבו התוס' משמע מדברי רש"י שאם הסיקו מבפנים עד שאם היה זפת מבחוץ היה נושר די בכך ואין נראה לרבינו אלחנן שיש לחוש דלמא חס עלה דלמא. ב"ה דאף בשל חרס אמרינן בפרק כ"ש (ל:) דלא נמלייה גומרי דחייס עלייהו דילמא פקעי. פקעה כ"ש בחביות דחייס דלא ישרפו והרא"ש הורה בתשובה כלל י"ט דין ז' כדברי סה"ת:ומ"ש רבינו לפיכך חביות של עץ בין מזופתים בין שאינן מזופתים וכו' פשוט הוא:ומ"ש דהגעלה מהניא הוא ע"פ הפוסקים שהזכיר בסמוך ושלא כדברי רש"י שכתב גבי קינסא דכל שמכניסן לקיום לא מתכשרי ע"י נתינת מים לתוכן:ור"ת התיר לשפוך עליהם רותחים ולגלגלו וכולי כלומר בענין הכשר ההגעלה נחלקו ר"ת ור"י שר"ת התיר לשפוך בהם רותחים ולגלגלו וכו' ור"י היה מצריך להגעיל כל נסר ונסר וכו' מחלוקתם הזכירו התוס' והרא"ש בפא"מ וכתבו שטעמו של ר"ת דאף ע"ג דבשאר איסורים לא סלקא הגעלה. בהכי דאפילו עירוי מכלי ראשון ליכא הכא י"נ שאני שתשמישו ע"י צונן: ומ"ש רבינו בסברת ר"י כך הם דברי הרא"ש אבל התוס' כתבו בשמו דמצוה מן המובחר להגעיל כל נסר לבד ולזרוק עליה מאותו כלי עצמו שהוא רותח על האור ודי בכך אע"פ שפסקה הרתיחה כשמעבירה מן האור ויש משימין קערה בתוך מחבת על האש עד שהרתיחות עולות תוך הקערה ומאותה קערה מגעילים בזה מסופק ר"י ותלה הדבר להחמיר דחשיב ככלי שני ע"כ. ובתשובות הרא"ש כלל י"ט דין ח' כתוב שנהגו העולם כר"ת ונראה שכך הוא דעתו ז"ל והר"ן כתב שדעת ר"ח והרמב"ן דבכלי ראשון הוא צריך להגעיל והרשב"א כתב שראוי לחוש לדברי האוסרים ובתשובה כתב על א' שהכשיר בקבוק במים חמין דאינו כלום דכלי זה מכניסו לקיום הוא ובעי הגעלה בכלי ראשון ועירוי דכלי ראשון אינו ככלי ראשון ואפי' למאן דסבר דהוי ככלי ראשון אין זה ממלא כל הבקבוק מים חמין בעירויו אלא משליכין לתוכו קצת מים ומגלגלים לאחר מכאן את הכלי כדי שיעברו המים על כל חלקיו ומתערין המים מצד אל צד לאחר שהשליכוה בתוך הכלי ואין זה עירוי מכלי ראשון אלא עירוי דעירוי: וכתב הרוקח בסי' רס"ה אם היה שופך ע"י משפך אינו כהגעלה:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש דאף לדברי ר"ת אין להתיר כה"ג אלא בשאינו מזופף וכו' כ"כ בתשובה:ומ"ש ומשמע מדבריו כי הגעלה טובה כלומר שהיא מכלי ראשון מהני בלא קליפת הזפת פשוט הוא: כתב הרא"ש בתשובה שם דין ו' שאלה במה יכשרו אחר קליפת הזפת דבר פשוט הם דדי להם בשפיכת מים רותחין לתוך כלי גדול ולא יצטרך שימלא מים שלישיתן: ולענין הלכה לכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים בדיעבד יש לסמוך על דברי ר"ת:כלי עץ וכלי עור אע"פ שמכניסן לקיום שצריכים עירוי שרו נמי בהגעלה אבל כלי חרס כתב הרמב"ן דלא שרו בהגעלה וכו'. בת"ה הארוך כתב הרשב"א על דברי בעל התרומות שהתיר בשם ר"י במדליק אש בפנים עד שעבר החום לצד חוץ משום דחשיב כהגעלה דמדבריו אנו למדים דבהגעלה ס"ל דמהני בכלי חרס לגבי י"נ אבל הרמב"ן כתב שלא מצינו הגעלה לכ"ח הצריך עירוי וניגוב ואינו נראה דגרסינן בירושלמי דמס' תרומות פרק אחרון תני רבי חלפתא בן שאול קדרה שבישל בה ג"פ מגעילה ג"פ בחמין ודיו וכו' ומשמע דה"ה לכל שאר איסורין של דבריהם וכן מצאתי לה"ר שמריה הצרפתי ואע"פ שאין ראייתו מחוורת מ"מ לענין י"נ הנבלע בצונן שומעים לו ועוד דלא גרע ממילוי ועירוי עכ"ל. והר"ן כתב שתי הסברות ולא הכריע:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן דלא שרו בהגעלה אלא באותם שאין מכניסן לקיום כ"כ הרשב"א בשמו בת"ה והר"ן בפרק אין מעמידין ולאו למימרא דשאין מכניסן לקיום בעו הגעלה מפני שהן של חרס שהרי אם היה תחלת תשמישו ביד נכרי לשיטת רש"י והגאונים שצריך עירוי דין מכניסו לקיום יש לו ולא מתכשר בהגעלה לדעת הרמב"ן ואם תחלת תשמישו ביד ישראל בהדחה בעלמא סגי ליה ולשיטת רש"י (ר"ת) אפי' שתחלת תשמישו ביד נכרי לא בעי הגעלה דבג' הדחות בצונן סגי אלא היינו לומר שאע"פ שהוא ניתר בהדחה (לשאין) תחלת תשמישו ביד נכרי ואם רצה להגעילו שרי ואע"ג דמילתא דפשיטא הוא שאם הדחה בצונן שריא כ"ש הגעלה ברותחין איפשר שכ"כ לומר דאע"ג דלר"ת בעי ג' הדחות בהגעלה סגי אף ע"פ שאין שם אלא הדחה א' מאחר שהיא ברותחין היא חשובה כג' בצונן א"נ דכי מכשרינן בהדחה צריך לשכשך היטב להעביר טיפת היין שעל פי הכלי ואשמועינן דבהגעלה ברותחין אע"פ שאינו משכשך להעביר טיחת היין שעל פניו שרי משום דחום המים שורף ומכלה לחות היין ואף ע"פ שמדברי הרמב"ן עצמו שהביאו הרשב"א והר"ן משמע דלא אשמועינן מידי בהא שהרי כתב כלשון הזה ומיהו כלי חרס המוכשר בהדחה דבר ברור הוא שניתר בהגעלה. ע"כ מ"מ מאחר שכתבו רבינו נכון לומר שכתבו להשמיענו שום דבר שאל"כ לא ה"ל לכתבו:ומ"ש בשם הרשב"א ודוקא בכלי ראשון אבל בכלי שני או אפי' לערות מכלי ראשון עליהם לא מהני וכו' לאו אכלי חרס בלחוד קאי אלא לכל כלים הניתרים בהגעלה קאמר דלא משתרו אלא בכלי ראשון שהוא סובר כסברת ר"י כמש"ל וסובר דעירוי דכלי ראשון ככלי שני וכ"נ מדבריו בת"ה הארוך והקצר וא"כ לא ה"ל לרבינו להביא דבריו פה אלא לעיל אחר דברי ר"י ואיפשר שלפי שראה שהרשב"א כתב דברים אלו בת"ה אחר שכתב דהגעלה מהני לכלי חרס אפי' מכניסן לקיום סבר דלא קאי אלא לכלי חרס ואין הדבר כן אלא שגמר לכתוב איזה כלים ניתרים בהגעלה ואח"כ ביאר כיצד ענין עשיית ההגעלה ואכולהו קאי כמ"ש:ומ"ש אבל אם אין מכניסן לקיום סגי להו בעירוי וכו' לא בכלים שאינם צריכים אלא הדחה אתא לאשמועינן דהא ודאי פשיטא אלא לאשמועינן דאפי' כלי הגת הצריכים ניגוב אם עירה עליהם רותחים מכלי ראשון הוכשרו משום דלא תהא הגעלה פחותה מניגוב וכן מבואר בדבריו בת"ה ואף ע"פ שכבר כתב רבינו דבריו בסימן קל"ח לא נמנע מלכתבה כאן בקצרה:כל כלי שישנן י"ב חדש שרי דודאי כלה כל לחלוחית יין שבהם מימרות אמוראים בפ"ב דע"ז (לד.):וכתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה שאם נתן בהם מים י"ב חדש א"צ להמתין וכו' נראה דאיצטריך לאשמועינן דלא תימא כיון בנתלחלח תוך י"ב חדש אין הלחלוחית כלה עד שיעברו י"ב חדש משעה שנתלחלח קמ"ל דכיון שהמים מפיגין טעם היין אין זה לחלוח האוסר ומפני כך מונין י"ב חדש לזמן ראשון ולפ"ז אם נתנו בו יין כשר כיון שאין זה מפיג טעמו של י"נ הנבלע בכלי אדרבה הוא מחזיקו מונין מזמן יין אחרון ומיהו מצאתי להרא"ש שכתב בתשובה שם דין ד' וז"ל קנקנים של נכרים ששמו בהם יין בתוך י"ב חודש לדברי המתירים היין לפי שיש ששים מן הקליפה נ"ל שמותר ליתן בו יין לכתחלה כי דבר פשוט הוא שיותר יצא ונפלט בליעת הקנקן ונתערב בהיתר ונתבטל וחזר ונבלע בתוכו מן ההיתר ממה שהיה מתייבש ע"י יישון י"ב חדש ונראה דמשום דלא קי"ל כר"ת כמ"ש בסימן קל"ד השמיט רבינו דברי תשובה זו ומה שיש לתמוה על תשובה זו אכתוב בסי' קל"ז:כתב הרשב"א יש מי שהורה שצריך להתיר הקשרים וכו' בסוף מס' ע"ז (ע"ה.) גרסינן אמר רב יהודה הני רווקי דארמאי דמזיא מדיתן דעמרא מנגבן דכיתנא מיישנן י"ב חדש אית בהו קיטרי שרי להו והני דיקולי וחלתא דארמאי דצרי בחבלי מדיחן דצאבתא מנגבן דכיתנא מיישנן ואי אית בהו קיטרי שרי להו ופירש"י אי אית בהו קיטרי שרי להו מתירה ואח"כ מנגבה וכתב הר"ן נראה מדבריו דדוקא בניגוב צריך היתר קשרים אבל ביישון והדחה לא ואין מכמעו של דבר כן דכיון דאמרינן סתמא אית ביה קיטרי שרי נהו משמע דאיישון דסמיך ליה נמי קאי ולפיכך היה נראה דיישון ונינוב צריכים היתר קשרים אבל במילוי ועירוי א"צ היתר קשרים והראב"ד מצריך היתר קשרים בכולם חוץ מן הדחה ע"כ והרשב"א כתב בת"ה הארוך כל שצריך ניגוב צריך להתיר הקשרים לפי שאין המים והאפר יכולים ליכנס שם בין הקשרים והדפין אא"כ מתיר הקשרים ומרפה אותם אבל בהכשר מיליי ועירוי א"צ להסיר הקשרים מפני שהמים נכנסים בכ"מ שנכנס היין ומפליטים אותן ובהכשר יישון א"צ לומר שאין צריך להתיר הקשרים שהלחלוחית שבין דף לדף מתייבש לגמרי ויש מי שמצריך היתר קשרים ליישון והראשון נ"ל עיקר ואינו דומה למה שאמרו ברווקי דארמאי דאי אית בהו קיטרי שרי להו ולא סגי ביישון דהתם הוא דקאי חמרא כנוס בין הקשרים אבל כלים הקשור מבחוץ בחריות אין היין נכנס בהם ובין דף לדף אין היין נכנס בהן כל כך. כלים שאין צריכין אלא הדחה לכ"ע א"צ להתרת קשרים כלל עכ"ל. והרא"ש כתב דברי הגמרא כהוייתה ומשמע לרבינו דכיון דלא פירש בהן דבר שהוא תופסן כפשוטן דאי אית ביה קיטרי שרי להו קאי גם ליישון דסמיך ליה ומפני כך כתב בשמו שמצריך להתירם גם ביישון ול"נ דיותר ראוי לומר שסמך על פירש"י ומפני כך לא הוצרך לפרש ומ"מ יש לתמוה על רבינו שהתחיל לכתוב דברי הרשב"א ולא גמרם ומשמע שהוא סובר כאותו שהורה שצריך להתיר הקשרים וליתא אלא הוא ז"ל חולק על הוראה זו וסובר כדברי מי שהורה להקל כמ"ש בשם ת"ה הארוך וכ"כ גם בקצר: בסימן קל"ח כתב רבינו דהיכא דצריך יישון והיתר קשרים צריך שיתיר הקשרים ואח"כ יישנם י"ב חדש: ולענין הלכה נקטינן כדברי רש"י והרשב"א דמסתברא טעמייהו: כתב המרדכי בפ"ב דע"ז פסק ראבי"ה דאם הוחם י"נ בכד של חרס אין לו תקנה להשתמש בו יין חם אם לא שילבננו בכבשן ואם בכלי מתכת הוחם צריך הגעלה והרא"ש מבונביר"ק פסק דוקא בכלי חרס חדש עכ"ל:

~ סימן קלו - שהשולח כלי יין ביד עובד כוכבים צריך לחתמו
<?>השולח כלי ביד נכרי צריך להחתימו שכל כלי ששהה ביד נכרי צריך הכשר וכו' היינו מדגרסינן בסוף מסכת ע"ז (עד:) ורבא כי משדר גולפי להרפני' סחיף להו אפומייהו וחתים להו אבירצייהו קסבר כל דבר שמכניסו לקיום אפי' לפי שעה גזרו ביה רבנן ומשמע לרבינו דגזרו ביה היינו לומר שצריך הכשר כאילו ודאי הכניס בו יין אבל הר"ן כתב בשם הרא"ה שאמר בשם הרמב"ן רבו דכי אמרינן אפילו לפי שעה גזרו ביה רבנן היינו לחוש לכתחילה וכן אם ידוע שנתן לתוכו יין אפילו לפי שעה אבל היכא שעבר ומסרה ביד נכרי בלא חותם ולא עמדה בידו אלא לפי שעה כיון דלא ידעינן בודאי דרמא ביה חמרא ואפילו אם איתא דרמא ביה חמרא לא מיתסר אלא משום גזירה בעלמא מקילין בספיקא דסגי ליה בהדחה עכ"ל:וכתב עוד דהא דאמרינן כל דבר שמכניסו לקיום אפילו לפי שעה גזרו ביה רבנן ה"ה בדבר שמכניסו לקיום ואין מכניסו כגון הגת וכליו דאפילו לפי שעה גזרו ביה רבנן וצריך ניגוב וראיה לדבר מדאמרינן בסוף פרק רבי ישמעאל (דף ס.) גבי ההוא נכרי דאשתכח במעצרתא דאי איכא טופח ע"מ להטפיח בעי הדחה ובעי ניגוב:ומ"ש רבי' שרש"י כתב שצריך חב"ח כך מבואר מדבריו שפי' סחיף להו אפומייהו כופה אותן שוליהן למעלה ופיהן למטה משום חב"ח. וחתים להו אבירצייהו. חותם את פי השק כלפי שוליהן:ומ"ש והריב"ם כתב שדי בחותם אחד יש נוסחא שכתוב בה הרמב"ן במקום הריב"ם והיא נכונה שלא מצאתי כן בשם הריב"ם אבל מצאתי בדברי הר"ן שכתב שהקשה הרמב"ן על דברי רש"י היכי בעי הכא חב"ח דהא כל היכא דליכא למיחש לניסוך בחותם אחד סגי דאי משום חילופי כיון דאיכא חותם אחד לא טרח ומזייף וכ"ש משום תשמיש שעה אחת דלא טרח ומזייף ולדידי ל"ק דהתם אין הנכרי יכול להחליפו אלא ביין מבושל או בחומץ שהרי גרוע ממנו מעט שאם היה שבחו של זה מרובה ממנו היה חלופו ניכר ומתפיס עליו כגנב ומשום שבחא פורתא לא טרח ומזייף וכדאמרינן בס"פ אין מעמידין (לט:) גבי פת אבל כאן משום תשמיש מרובה טרח ומזייף מפני ששבחו מרובה וכיון דמשום תשמיש מרובה טרח אפי' לפי שעה גזרו ביה רבנן שלא נתנו דבריהם לשיעורים אבל אחרים פירשו סחיף להו אפומייהו דמהדק דיקולא אפומייהו והיינו חותם אחד וחתים לה אבירצייהו דהיינו באותו נקב קטן שמשם מוציאים היין וכל זה אינו אלא חותם אחד אלא שכיון שיש בכלי זה שני פתחים צריך חותם בכל אחד מהם עכ"ל וכ"נ מדברי התוס' דבחותם א' סגי שכתבו שמעינן מהכא דישראל השולח חבית ריקנית בבית הנכרי מעיר לעיר כדי לתקן צריך לחותמה מבפנים בגחלת או באבר רכה שהיא כאבר סיד כדי שיהא ניכר אם הנכרי נותן לתוכה יין והכי נקטינן:ובסה"ת התיר לשלוח חביות של עץ גדולים וכו' כ"כ התוס' והמרדכי ומיהו כתבו דמ"מ טוב להחמיר ונראה מדבריהם דלא שרי להשהות אלא יום או יומים אבל בא"ח כתב בשם ר"י דאפי' זמן מרובה שרי להשהות בבית האומן:

~ סימן קלז - דין יין כשר שהושם לתוך כלי שלא נכשר
<?>כל הכלים האסורים שנשתמש בהם ישראל ביין עד שלא הכשירם כראוי אסור בשתייה ומותר בהנאה בפרק אין מעמידין (כט:) תנן נודות הנכרי וקנקניהם ויין של ישראל כנוס בהם אסורים ואיסורם איסור הנאה דר"מ וחכמים אומרים אין איסורם איסור הנאה וידוע דהלכה כחכמים:כתב הרא"ש בתשובה כלל י"ט דין ד' קנקנים של נכרים ששמו בהם. יין בתוך י"ב חדש לדברי המתירים לפי שיש ששים מן הקליפה נ"ל שמותר ליתן בו יין לכתחלה כי דבר פשוט הוא שיותר יצא ונפלט בליעת הקנקן ונתערב בהיתר ונתבטל וחזר ונבלע בתוכו מן ההיתר ממה שהיה מתייבש ע"י ישון י"ב חדש ע"כ וכ"כ בא"ח בשם הר"ף להתיר ושכן עבד ר"י עובדא בנפשיה וכ"כ המרדכי בפ' בתרא דע"ז ויש לתמוה על מי שהתיר יין הנותר בקנקנים של נכרים היאך יתרץ משנה זו ואיפשר דמוקי לה בשנתן בהם יין מועט שאין בו ששים כנגד הקליפה ומיהו כבר כתבתי בסי' קל"ד דהלכה כדברי האומרים דסתם יינם אוסר במשהו. דין החשודים שאינם נזהרים בהכשר כלי הבולעים מי"נ כתבתי בסימן קל"ה אצל מה שכתב רבינו ואם רצה לעשות עירוי ביין אינו כלום:ומ"ש אפי' הוא יבש כל זמן שלא עבר עליו י"ב חדש נראה שכ"כ לאפוקי ממ"ש הרמב"ן דמדאמרינן בסוף ע"ז (ע"ה:) כוסות וצלוחיות וקיתוניות מדיחם ומטבילם והם טהורים דקתני עלה וכולן שנשתמש בהם עד שלא הטביל וכו' מותר משום דהוי נטל"פ יש ללמוד דכל שנשתמש בו י"נ ואח"כ נתן בו ישראל יין כיון שלא היה בן יומו שרי בדיעבד. והרא"ש כתב בתשובה שם דין ו' שחלילה להרמב"ן לכתוב כן אלא שום אדם כתבו בשמו וסתר דבריהם אלו בכמה ראיות והעלה דלא שייך נ"ט לפגם אלא בתבשיל אבל לא ביין וגם הר"ן העלה כן סוף מסכת ע"ז וכתב על דברי הרמב"ן כלשון הזה ואף הרב ז"ל לא אמרה אלא להלכה אבל לא למעשה ומ"מ כתב הרא"ש באותה תשובה שאם נשתמש בכוסות וקיתוניות וצלוחיות עד שלא ידיח אם יבשים הם מותרין כיון דכלים אלו אין מכניסן לקיום ונראה שטעמו משום דסבר דכל שאין מכניסו לקיום אינו אוסר יין שבתוכו עד שישהה בתוכו מע"ל כמ"ש רבינו. בסמוך בשמו:ומיהו כתב א"א הרא"ש ז"ל אם הוא כלי שאין מכניסו לקיום לא נאסר אא"כ עומד בו יינו של ישראל כ"ד שעות כ"כ בפרק אין מעמידין ונתן טעם משום דצונן בצונן פולט או בולע במע"ל והביא ראיה לדבר. ומיהו ה"מ כשהוא יבש אבל אם היה בו טופח ע"מ להטפיח אוסר המתערב עמו וכן אסור בניצוק כמ"ש בסימן קכ"ו: כתב רבינו ירוחם כלי שאין מכניסו לקיום שנשתמש בו נכרי ונתייבש ואח"כ נשתמש בו ישראל בלא הדחה מותר ומ"מ לכתחילה צריך הדחה כך דקדקו המפרשים מההיא דנטל את המשפך ומדד לתוך צלוחית של ישראל וכבר כתבתי כן בסימן הנזכר בשם קצת המפרשים:ומ"ש אבל בדבר שמכניסו לקיום יראה מלשון רש"י שנאסר בו היין מיד דכי היכי דנאסר הכלי ע"י נכרי וכו' כ"כ שם הרא"ש על דברי רש"י שפי' על מתני' דנודות הנכרים וקנקניהם ויין של ישראל כנוס בהם שהכניס בהם יין לקיום ומ"מ כתב הרא"ש שאין לשונו של רש"י מוכיח לפרש כן בדבריו דאם הכניס בהן יין לקיום נאסר לאלתר ולפיכך כתב רבינו יראה מלשון רש"י לומר דיש צד לומר שסובר כן אבל אינו מוכרח בדבריו ורבינו שמשון כתב בסוף מסכת תרומות דמהא דאמרינן בגמרא קנקני נכרים אסור למירמי בהו חמרא אין ראיה לדידן דסתם יינן שבכל התלמוד אסור בהנאה ואוסר במשהו אבל כרים דבזה"ז היה אומר רבינו שמואל שהם כתינוק שאינו יודע בטיב עכו"ם ולא מיתסר בהנאה אלא בשתייה ואינו אוסר אלא בס' לפי מה שפסק ר"פ דמין במינו בס' עכ"ל:וכתב הרשב"א שאם נתן בו קיתון של מים רואין כל שיש במים כדי לבטל קליפת הקנקן מותר אפי' בשתייה וכו' כ"כ בת"ה כלומר שיש ו' פעמים מים כנגד הקליפה מותר די"נ במים בטל בששה כמ"ש בסימן קל"ד וכ"כ בתשובה דאין צריך לשער בכל הכלי שאין היין נבלע אלא כדי קליפה שמקלפים העץ ברהיטני ואם יש בכל היין ששה חלקים כנגד הקליפה ההוא מותר וכתב בתשובה אחרת ת"ג סימן רי"ט ומה שכתבתי בשאר האיסורים דבכולו משערינן אין משם סתירה למה שאמרתי כאן דאף כאן בכל מה שנכנס שם היין משערינן דהיינו בקליפות כולם ולא במה שיוצא מן הקליפות. והא דמהני נתן בו קיתון של מים היינו כשלא נתכוון לבטלו דאם נתכוון לבטלו אסור דקי"ל אין מבטלין איסור לכתחלה ואם ביטלו אינו מבוטל כמ"ש בסימן צ"ט:ומ"ש ויראה לי שאפי' כן אסור להוציא היין דרך נקב הברזא שהנקב אסור וכו' נראה דלא קאי אלא אהיכא דדרך ענבים בגת של נכרי דנקב שבגת נאסר מחמת יין הנכרי שיצא משם ועכשיו יוצא דרך שם יין הישראלי צלול בלא תערובות ואין דבר שיבטל איסור הבלוע בנקב ולפיכך נאסר היין היוצא דרך שם ולפיכך צריך לעשות לו נקב חדש או יציאנו דרך פתחו של גיגית כמ"ש בת"ה הארוך אבל היכא דנתן יין בחבית האסור ויש בו מים מעורבים כדי לבטל קליפת החבית והוציאו דרך הברזא מותר דכל יין שיוצא יוצאין עמו מים המעורבים בו ומבטלין איסור הבלוע בנקב הברזא וכ"כ הוא ז"ל בהדיא בתשובה שאכתוב בסמוך. ומ"מ איפשר דלכתחלה אסור להוציא דרך נקב הברזא משום דהוי כמבטל לכתחלה: כתב הריב"ש בתשובה סימן תל"ג על הקנקנים של נכרים שלא הוכשרו ומילאם יין ואחר זמן הריק היין ההוא מן הקנקנים ועירב אותו עם יין אחר מרובה שהיה לו בקנקנים אחרים כשרים היין הראשון נאסר בשתייה וכשהוציאו מן הקנקנים ונתערב עם יין אחר אסרו ג"כ ונעשה כמוהו כדאמרינן בירושלמי אלא שכיון שהיין הראשון לא נאסר כי אם בשתייה אינו אוסר במשהו אלא בנ"ט וא"כ אם יש ביין השני ס' ביין הראשון הכל מותר אפי' בשתייה אמנם זהו כשלא היה מים ביין הראשון ולא ביין הב' אבל אם היה מים ביין הראשון היין האסור הבלוע בקנקנים מתבטל במים ורואין את מינו כאילו אינו וכו' וכיון שבליעתו בצונן הוא אינו נבלע אלא כדי קליפה שמקלפין הכלי ברהיטני ולפיכך רואין את קליפת הקנקנים כאילו הם יין ואם יש במים ו' חלקים כנגד הקליפה הכל מותר כדעת ר"י בעל התוס' והרשב"א סמך על סברא זו הלכה למעשה וכתב אם היה מים ביון השני כדי שיעור ו' חלקים כנגד קליפת הקנקנים האסורין ג"כ מותר הכל בשתיה ואף ע"פ שלא היה מים ביין הראשון עכ"ל: וכתב עוד בתשובה בסימן רי"ח על ראובן שהכין יין בקנקנו של נכרי עד שלא הכשירו והוציאו היין מהקנקן ונתנו בנודות כשרים נאסרו גם הנודות וצריכין מילוי ועירוי כדאמרינן בירושלמי יין שהוא אסור בשתייה נתנו בקנקנים נעשו הקנקנים כיין פינהו ונתן יין אחר בקנקנים נעשה יין כקנקנים ואם יתן יין בנודות אלו יאסר בשתייה:ומ"ש רבינו וכן התיר ר"ת יין שנדרך בגת של נכרי שלא הוכשר הרשב"א כתב בת"ה הארוך כן בשם ר"ת וכ"כ בסה"ת וכ"כ הר"ן בסוף מסכת ע"ז בשמו והאריך בטעמו של דבר: ויש לתמוה על דין זה מדגרסינן בסוף ע"ז (עד:) ההוא דאתא לקמיה דרבי חייא א"ל הב לי גברא דדכי לי מעצרתאי אמר ליה לרב זיל בהדיה וחזי דלא מצווחא עלי בי מדרשא ופירש"י דלא מצווחא עלי לעשותו בהכשר שלא תפסיד את יינו ונמצא צווח עלי ואיפשר לומר שאולי היה חושב שיוציא החרצנים והזגים מהגת ולא ישאיר בו אלא היין צלול דאז היה נאסר היין א"נ דילמא איכא חמרא בפילא דתחות זיפתא והיה דורך בו ענבים מועטות בכדי שלא היה בחרצנים וזגים שלהם לבטל הקליפות וחמרא דתותא פילא דאז היה נאסר היין: כתוב בסה"ת אם הגיגית שהיא אסורה מליאה ענבים דרוכים אם עדיין לא נמשך ממנה כלום טוב לפנותה בגיגית כשרה ולהמשיך היין שם וכ"כ סמ"ג:אף ע"פ שאסור ליתן יין בכלים שנשתמש בהן הנכרי ביין מותר ליתן בהם מים ושכר וכו' בפרק אין מעמידין (לג:) אסיקנא דמותר ליתן לתוכה שכר פירש"י משום דשיכרא מבטל טעמא דחמרא וכתב הר"ן ואחרים פירשו דשכר נמי מיקלא קלי לחמרא משום מרריתא דכשותא דאית ביה והראשון יותר נראה ומהא שמעינן שהמים של מילוי ועירוי מותרים בשתייה וכ"כ הרשב"א בת"ה הקצר וז"ל כל הכלים שנשתמש בהם הנכרי ביינו ישראל נותן לתוכן בין מים בין שכר בין שאר משקים ואינו חושש לפי שפליטתה מועטת וא"א לבא לידי נ"ט ובארוך כתב כל הכלים אם בא להשתמש בהם בשאר משקים קודם שהוכשרו משתמש ובלבד שידיח בתחלה לכלוכית היין שעל פני הכלים ע"כ. ונראה שמה שלא כתב בקצר שצריך להדיח בתחלה לכלוכית היין שע"פ הכלים משום דמילתא דפשיטא הוא דלכתחלה אסור להשתמש בהן עד שידיח לכלוכית היין שע"פ הכלים: כתב הרשב"א בתשובה סי' תקע"ה אם נתן בכלי אסור לא נתיר לו לתת בו יין פעם אחרת עד שיכשירנו ואע"פ שהרא"ש בתשובה התיר וכמ"ש בסימן זה כבר כתב שם דהיינו לדברי המתירים יין בס' וכבר כתבתי בסימן קל"ד דלא קי"ל אלא כדברי האומרים דאוסר במשהו. וכתב עוד הרשב"א בתשובה סימן שפ"ה ותת"ך מותר למלוח בשר בכלי שמכניסין בו יין לקיום עד שלא נכשר הכלי הדא שאין מלח מפליט כלי ועוד שא"א לבא לידי נתינת טעם ומבטלין איסור משהו וכ"כ הראב"ד והראיה קנקנים של נכרים ישראל נותן לתוכן מים לשתייה ועוד דאיידי דטריד למיפלט דמא לא בלע עכ"ל. וכתב עוד שאלת בישראל ששכר גיגית מנכרי ודרך בה בלא נגוב ונכרי אמר שלא דרך בה שנה זו והראה פנים לאיסור לפי שהנכרי אפילו מל"ת אינו נאמן באיסורין דבעיא היא בירושלמי דמסכת ערלה ולא איפשיטא ועוד שמגת לגת אין י"ב חדש ואפילו בהנאה אסור תשובה האמת כמו שאמרת אלא שיש פנים להתיר בדיעבד לפי מה שהוא ענין והוא שאם דרך בה ישראל בשאינו מינו הרי הוא כשאר איסורים להתבטל בנ"ט והרי יש בגיגית ענבים וזגים וחרצנים שאינן מינו והוא רבה עליו ומבטלו אבל אם הוציא היין דרך ברזא של גיגית חזר היין שפוי דרך ברזא בלא זגין וחרצנים עכשיו מקבל איסורו דרך ברזא ומ"מ אם נתנו מים בגיגית ע"ג ענבים כמו שעושים בקצת המקומות פליטת הברזא הוא דבר מועט ומתבטל בתוך המים עד כאן לשונו: ולענין נאמנות הכותי כ"כ מהרי"ק בשורש קט"ו וכ"כ ג"כ הרא"ש בתשובה כלל י"ח סימן ט' דכותי מל"ת אינו נאמן לומר על כובד שנתיישנה י"ב חדש. וכ"כ הריב"ש בתשובה סימן תל"ד והר"ן סימן קי"ו כתב מה ששאלת אם נכרי מל"ת נאמן באיסורין דרבנן כגון סתם יינם דע שאפשר לדון ולהקל מדאמרינן בפרק הגוזל בתרא (קיד:) אהא דאמר רב אשי אין מל"ת כשר אלא לעדות אשה בלבד קנין דרבנן הוא וכן מוקמינן ההיא דמעשה באדם אחד וכו' בתרומה דרבנן אבל אני לא רציתי לעשות מעשה בכיוצא בזה מפני שלא ראיתי אותו מפורש לא' מגדולים הראשונים ומ"מ מי שירצה לעשות לא אמחה בידו עכ"ל: ולענין הלכה אע"פ שנראין דברי הר"ן מי יקל ראשו כנגד הנך רבוותא דאוסרים וכ"ש במקום שהר"ן לא רצה לסמוך על עצמו לעשות מעשה: כתב המרדכי בפ"ב דע"ז באותן גיגיות גדולות שלא נגע בהם הנכרי מאשתקד יש מקילין לדרוך בהם בלא ניגוב וסומכים על דברי רשב"ג שמתיר מגת לגת ושיבוש הוא בידם דה"פ מתחלת גת לתחלת גת או מסוף גת לסוף גת ועוד דאין הלכה כרשב"ג עכ"ל:

~ סימן קלח - דיני הכשר כלי היין
<?>גת של אבן שזפתה נכרי ונתן בה יין בשעת זפיתה וכו'. בסוף מסכת ע"ז (עד:) תנן גת של אבן שזפתה נכרי מנגבה והיא טהורה ושל עץ רבי אומר ינגב וחכ"א יקלוף את הזפת ושל חרס אע"פ שקלף את הזפת ה"ז אסורה ובגמרא (שם) אמר רב דוקא זפתה אבל דרך בה לא כלומר לא בעיא ניגוב אלא הדחה א"ד דוקא זפתה אבל דרך בה לא סגי ליה בניגוב כי ההוא דאתא לקמיה דרבי חייא א"ל הב לי גברא דדכי לי מעצרתאי וכו' אמר הא לא סגי ליה בניגוב אלא בקילוף ת"ר הגת והמחץ ומשפך של נכרים ר' מתיר בניגוב וחכמים אוסרים ומודה רבי כקנקנים של נכרים שהם אסורים ומה הפרש בין זה לזה זה מכניסו לקיום וזה אין מכניסו לקיום של עץ ושל אבן ינגב ואם היו מזופפין אסורים והתנן גת של אבן שזפתה נכרי מנגבה והיא טהורה מתני' דלא דרך בה ברייתא דדרך בה דרש רבא נעוה ארתחו ופירש"י גת של אבן שזפתה נכרי ואורחא למירמי ביה חמרא פורתא לעבורי קוטרא דזיפתא: של עץ. דבעיא זפת טובא ובלעה חמרא טפי: אבל דרך בה נכרי. בגת מזופפת: לא סגי ליה בניגוב. אלא בקילוף משום דעייל חמרא בפילי דזיפתא: הגת והמחץ והמשפך וכו'. בשל חרס עסקינן מדקתני סיפא של עץ ושל אבן ובשאינן מזופפים עסקינן מדקתני סיפא ואם היו מזופפין מכלל דכולה רישא בשאין מזופפין: ושל עץ ושל אבן. מנגבן והם טהורים דברי הכל כל זמן שאינם מזופפים: ואם היו מזופפי' אסורים. עד שיקלוף: מתני' דלא דרך בה. הילכך בשל אבן ד"ה בניגוב סגי ליה ובשל עץ לרבי ינגב. ברייתא בדרך בה. הילכך אפי' בשל אבן בעי קילוף וכ"ש בשל עץ וכתב הרא"ש אהא דאמרינן במתני' יקלוף את הזפת יקלוף ואח"כ ינגב וכ"פ בכל היכא דמכשרינן בשמעתין בקילוף דבעי ניגוב אחר הקילוף וכ"פ הרשב"א והר"ן ז"ל וכתבו עוד שאם ירצה לעשות עירוי שלשה ימים א"צ לקלוף את הזפת שע"י עירוי פולט את הבלוע בגת כדאמרינן בקנקנים זפותים אע"ג דמכניסן לקיום וכן דעת הרשב"א והר"ן ז"ל. ולפי זה ה"ה דיישון של י"ב חדש מתיר בלא שום הכשר אחר וכ"כ הרשב"א בת"ה הארוך וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"א שאם ישנה י"ב חדש או נתן בה מים ג' ימים מע"ל א"צ לקלוף לא תהיה הגת חמורה יותר מן הקנקנים לא נאמר יקלוף אלא להתירו מיד וזה שלא כדברי רבינו ירוחם שכתב שאם דרך בה נכרי אין מילוי ועירוי מועיל בעוד הזפת עליו והכא דתנא ושל חרס אף ע"פ שקלף את הזפת ה"ז אסורה כתב הרא"ש ה"ז אסורה ואינה ניתרת בניגוב אלא בעירוי דניגוב אינו מפליט בכלי חרס וכיון דצריך עירוי א"צ קליפה דעירוי מפליט אף בלא קליפה כל זמן שלא דרך בה דלא גרע מקנקנים שמכניסן לקיום אבל אם דרך בה אין עירוי מועיל בעוד הזפת עליו משום דע"י דריכה בלע טפי אלא יקלוף ואח"כ יעשה עירוי ולהכי אמר רבא נעוה ארתחו והרוצה להכשירו בלא קליפה אין לו תקנה כי אם ע"י הגעלה ובמה שכתב שאם רצה להכשיר ע"י עירוי ג' ימים א"צ לקלוף כ"פ הרשב"א וכ"פ הרמב"ם וכתב דה"ה דמתכשר ע"י יישון י"ב חדש או ע"י שיחם אותה באש עד שירפה הזפת כדין קנקנים שמכניסן לקיום. ועל מ"ש הרמב"ם שאע"פ שקלף הזפת אסור לדרוך בה עד שיחם אותה באש עד שירפה הזפת כתב הראב"ד זה שבוש אלא עד שיכניס גחלים ויתלבן כדי שיתרפה הזפת אם היה שם ע"כ ולטעמיה אזיל שהוא ז"ל סובר דאין הכשר מועיל לכלי מזופף עד שיקלוף כמו שנתבאר בסימן קל"ה וכבר נתבאר שכל הפוסקים חלוקים עליו בזה ומה שחילק הרא"ש בשל חרס בין דרך בה ללא דרך בה לא ראיתי לזולתו שחילק בכך ומה שהביא ההוא דנעוה ארתחו בסמוך כתב רבינו בשם הרשב"א שיש מתירים כלי גת ע"י עירוי ראשון ויש אוסרים ושם אבאר בס"ד: ודע שהרשב"א חולק בגת של חרס בין תחלת תשמישו ביד נכרי לתחלת תשמישו ביד ישראל דהא דתנן שאע"פ שקלף ונגב אסורה ה"מ בשתחלת תשמישו ביד נכרי שזפתה נכרי ונתן בה יין בשעת זפיתה או שזפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בו הנכרי אבל אם היה תחלת תשמישן ביד ישראל מקלף ומנגב וכשרה ולקמן בסמוך כתב רבינו סברא זו בשם הראב"ד ז"ל: וכתב עוד הרשב"א בת"ה הארוך דהא דלא סגי לגת וכליו בהדחה כדין שאר כלים שאין מכניסם לקיום אע"ג דגת לא מיקרי מכניסו לקיום כדתניא ומודה רבי בקנקנים של חרס שאסורין ומה הפרש בין זה לזה זה מכניסו לקיום וזה אין מכניסו לקיום טעמא מפני שמשהין אותם ביין כל ימות הגתות ולפיכך אמרו גת של אבן שזפתה נכרי צריך לנגבה וכבר כתבתי למעלה שאין הזפת מבליעו יותר ממה שהיה בולע בלא זפיתה אלא שהגת אפילו לפי שעה הצריכוה ניגוב והא דקתני שזפתה נכרי ה"ה אם זפתה ישראל ונגע בה נכרי כשיש בה יין כדי להטפיח וכדאמרינן בשילהי פרק ר' ישמעאל (ס:) ההוא נכרי דאשתכח בי מעצרתא א"ר אשי אי איכא טופח ע"מ להטפיח בעי הדחה ובעיא ניגוב ואע"פ שהיה הגת ההוא תחלת תשמישו ביד ישראל. והעעם לזה כמו שאמרנו דגת כיון שאם היה תחלת תשמישו ביד נכרי היה צריך ניגוב אף הוא גזרו עליו ואפי' לפי שעה וכמו שאמרו נמי במכניסו לקיום שאפילו לפי שעה גזרו ביה רבנן. ואע"פ שאין נראה כן דעת רש"י ז"ל עד כאן לשונו. ולקמן בסמוך כתב רבינו דעות הפוסקים בזה:והשתא מ"ש רבינו גת של אבן שזפתה נכרי ונתן בה יין בשעת זפיתה צריכה ניגוב היינו מתני' ומ"ש דה"ה אם זפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בה הנכרי בעוד משקה טופח פשוט הוא דכיון שנגע הנכרי ביין הרי נאסר היין והוי כאילו נתן הנכרי בה יין דזפתה נכרי דקתני מתני' אורחא דמילתא נקט שהמזפת נותן מיינו לתוכו אבל הא ודאי פשיטא שהכל תלוי ביין הניתן לתוכו שאם הוא אסור אע"פ שזפתה ישראל צריך ניגוב ואם הוא כשר אע"פ שהמזפת נכרי כשר אם נזהרו בו שלא יאסר מפני מגעו:ומ"ש וכן אם דרך הנכרי בשאינה זפותה צריכה ניגוב היינו מדתניא של עץ ושל אבן ינגב ואוקימנא בדדרך בה ובשאינם מזופפים איירי מדקתני בתר הכי ואם היו מזופפים אסורים מכלל דעד השתא בשאינן זפופים איירי ומ"ש אבל אם דרך בה בזפותה אין די לה בניגוב אלא יקלוף הזפת ואח"כ ינגב היינו לישנא בתרא דרבא דאמר אבל דרך בה לא סגי לה בניגוב אלא בעינן קילוף ולשון זה כתבו הרי"ף והרא"ש וכן דעת הרשב"א והר"ן וכ"פ הרמב"ם ז"ל וכבר כתבתי שהסכימו הרא"ש והרשב"א והר"ן ז"ל דכל היכא דמכשרי בקילוף צריך ניגוב אחר הקילוף ומ"ש או עירוי בלא קליפה כבר כתבתי שכן דעתו ודעת הרמב"ם ז"ל ומ"ש ושל עץ זפתה נכרי ונתן יין בשעת זפיתה אפי' לא דרך בה צריכה קליפה היינו מתני' דקתני של עץ ר' אומר ינגב וחכ"א יקלוף את הזפת. וידוע דהלכה כחכמים וכבר נתבאר דכל היכא דמכשרינן בקילוף צריך לנגב אחר הקילוף וגם נתבאר דמילוי ועירוי ג' ימים מע"ל מהני בלא קליפה ומ"ש דה"ה לזפתה ודרך בה אח"כ היינו מדתניא של אבן ושל עץ ינגב ואם היו מזופפים אסורים ופירש"י אם היו מזופפים אסורין עד שיקלוף ואע"פ שרבינו לא הזכיר אלא זפתה נכרי וכו' כבר נתבאר שאין חילוק בין זפתה נכרי ונתן בה יין לזפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בו הנכרי ולא חשש רבינו לכך לפי שסמך עמ"ש גבי גת של אבן דדבר פשוט הוא ואין חילוק ביניהם בענין זה ומ"ש ואם יש נעורת של פשתן בין נסר לנסר וכו' אין די לה בניגוב כ"כ בסה"ת ונראה דהיינו מדאמרי' ואי אית בהו קיטרי שרי להו וכתב רבינו בס"ס זה והני כי קיטרי דמי שאין הניגוב מפליט מה שמובלע בנעורת ובלאי הבגדים התחובים בין נסר לנסר: ומ"ש אלא צריכה עירוי כלומר מילוי ועירוי ג' ימים מע"ל וזה לפי מ"ש בס"ס קל"ה דכל מקום שצריך עירוי א"צ להתיר הקשרים שהמים נכנסין בכ"מ ובסה"ת כתב דה"ה דסגי בהגעלה ומשמע דאפילו בלא הסרת הנעורת או בלאי הבגדים קאמר דסגי בהגעלה:ומ"ש ושל חרס זפתה הנכרי אפילו לא דרך בה כלום ונתן בה יין בשעת זפיתה כבר נתבאר דה"ה לזפתה ישראל ונתן בה יין ונגע בו הנכרי אלא שרבינו סמך עמ"ש גבי גת של אבן דלענין זה אין חילוק בין של אבן ושל עץ לשל חרס.ומ"ש צריכה קליפה וניגוב יש לתמוה עליו דהא תנן ושל חרס אע"פ שקלף את הזפת ה"ז אסור ומתני' בשלא דרך בה איירי כדאמרינן בגמרא ואפ"ה קתני דאינה ניתרת בקליפה וסתם קליפה בעי ניגוב אחריה כמו שנתבאר גבי גת של אבן ושל עץ וכיון דבשל עץ קתני יקלוף הזפת כלומר וינגב אח"כ כי קתני בתר הכי של חרס אע"פ שקלף את הזפת אסורה ע"כ אפילו בקלף ונגב היא דאי בקלף ולא נגב מאי איריא של חרס אפילו של עץ נמי וכן מבואר בדברי הרא"ש שכתב ושל חרס אע"פ שקלף את הזפת ה"ז אסורה ואינה ניתרת בניגוב דניגוב אינו מפליט בכלי חרס ע"כ ומשמע ודאי דאינה ניתרת בניגוב אחר הקליפה קאמר וכן מבואר בדברי הרשב"א בת"ה לכ"נ דט"ס יש בדברי רבינו וצריך להגיה אינה ניתרת בקליפה וניגוב אלא בעירוי בלא קליפהומ"ש דניתרת בעירוי בלא קליפה כבר נתבאר שכן פסקו הרמב"ם והרשב"א והרא"ש ז"ל. ומ"ש ואם זפתה ודרך בה צריכה קליפה ועירוי או הגעלה בלא קליפה כבר נתבאר שכ"כ הרא"ש ז"ל. ונתבאר דעירוי היינו מילוי ועירוי ג' ימים מע"ל וששאר הפוסקים לא חילקו בכך ומשמע שהם סוברים דזפתה ודרך בה נמי בעירוי בלא קליפה שרי ודעת הפוסקים אם ניתרת בהגעלה יתבאר בסמוך בס"ד ומ"ש ואם דרך באינה זפותה צריכה עירוי היינו מדתניא הגת והמחץ והמשפך של נכרים רבי מתיר בניגוב וחכמים אוסרים כלומר עד שימלא ויערה ג' ימים וכן משמע מדקתני ומודה רבי בקנקנים שהן אסורין ומה הפרש בין זה לזה זה מכניסו לקיום וזה אין מכניסו לקיום משמע דחכמים מדמו גת וכליו לקנקנים שמכניסן לקיום וכיון דקי"ל דהנך משתרו במילוי ועירוי ג' ימים מע"ל פשיטא דה"ה לגת וכליו ובדרך בה איירי כדאוקימנא ברייתא בדרך בה ובשאינה זפותה איירי מדקתני סיפא ואם היו מזופפין אסורין משמע דעד השתא כשאינן זפופין איירי ובשל חרס איירי מדמדמי ליה לקנקנים שהם של חרס ועוד מדקתני סיפא של עץ ושל אבן מכלל דרישא איירי בשל חרס:וכתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה אבל לטוח עליה סיד וכו' כלל י"ט סי' ה':ונ"ל שאותם שבנויים מלבנים או סיד וגפסית דינם כשל חרס פשוט הוא בעיני אבל מצאתי להרא"ש בתשובה כלל י"ט סימן י"ג שכתב הגתות שהם של בנין אבנים ולבנים ואינם זפותים הכשרן בניגוב:כתב הרשב"א שכלי הגת מהני להו הגעלה ע"י עירוי וכו' ז"ל בת"ה הקצר כלי עור וכלי עץ שהגעילן ברותחין מותר ואפילו כלים שמכניסן לקיום קנקנים של חרס שמכניסן לקיום יש מי שהורה שאין הגעלה עולה להם ויש מגדולי המורים שהורו שהגעלה עולה להם ונראים דבריו בד"א שהגעיל בכלי ראשון אבל לא בכלי שני עירה מכלי ראשון ע"ג הכלים אע"פ ששהו שם זמן מרובה אין זה כלי ראשון בד"א כשמכניסן לקיום אבל שאר כלים ואפילו כלי הגת שצריכין ניגוב כמו שיתבאר אם עירה עליהם רותחין מכלי ראשון הוכשרו לא תהא הגעלה זו פחותה מניגוב ויש מגדולי המורים שהורו שאין כלי הגת נכשרים אלא מכלי ראשון ואפשר כדברי המתירין לפי שפליטתן קלה כיון שנבלעו בצונן ואפשר שאפילו בכלים שמכניסן לקיום כך אלא שראוי לחוש לדברי האוסרין ע"כ ומשמע שמ"ש שראוי לחוש לדברי האוסרין לא קאי אלא לכלים שמכניסן לקיום ולא לכלי הגת וכ"נ מדבריו בת"ה הארוך וכתב רבינו דהכי מסתבר שא"א להכניס הגת בכלי ראשון כלומר וכיון דדרש רבא נעוה ארתחו ממילא משמע דע"י עירוי קאמר וכ"כ בתוס' וכבר נתבאר שדעת הרא"ש דההיא דנעוה ארתחו אפי' בשל חרס קאמר דמתכשרא על ידי הגעלה ומשמע דמילתא דפשיטא הוא דע"י עירוי מכלי ראשון קאמר וכמ"ש התוס' ורבינו והרי"ף והרמב"ם השמיטו הא דנעוה ארתחו והוא תימה מאחר דרבא בתרא הוא ועוד דלא אשכחן מאן דפליג עליה למה לא פסקו דבריו ושמא י"ל שהם סוברים שאין הגעלה מועילה לכלי חרס בין מכניסן לקיום בין שהן כלי הגת וכדברי הרמב"ן ולפיכך צריך לפרש הא דנעוה ארתחו לא בשל חרס קאמר אלא בשל אבן ועץ ולהכשירה בלא ניגוב וזה דבר פשוט שניתרים הם בכך דלא תהא הגעלה פחותה מניגוב ולפיכך לא הצריכו לכותבו ורבא לא לאשמועינן מידי נקטה אלא שהיה דורש כן להמון העם כדי שלא יבאו לטעות בעשיית הניגוב ועי"ל דס"ל דאין הגעלה מועלת אא"כ חמין כ"כ שיתרפה הזפת כמו שאמרו רפרק א"מ (לג:) גבי אור וההיא דנעוה ארתחו בכה"ג נמי היא וסברא הוא שלא יהו חמי האור גדולים מאור עצמו וכיון שכתבו דאם החזירן לאור עד שיתרפה הזפת מעליהם הוכשרו לא הוצרכו לכתוב נעוה ארתחו דסברא הוא שאין לחלק בין נתרפה מחמת האור עצמו לנתרפה מחמת חמי האור:גיגית גדולה שדורכין בה דינה כמו גת כ"כ הר"ן בסוף מסכת ע"ז וז"ל גיגיות גדולות שדורכין בהן יין דינן כגת ובעו ניגוב כי בימיהם לא היו רגילין לעשות בגת גלגל וקורה אלא רק דורכה ברגל כדתניא לוקחין גת בעוטה וכן מהו לדרוך עם הנכרי בגת: ומ"ש וכן המחץ והמשפך דינם כדין הגת בעצמה כל אחד לפי מה שהוא כלומר שאלהיהם של עץ ואבן דינם כגת של עץ ואבן ואם של חרס דינם כגת של חרס וזה פשוט בברייתא שהבאתי לעיל דקתני מחץ ומשפך בהדי גת. ומחץ פרש"י כלי שדולין בו מן הבור לחבית: ומ"ש וכן כלי המדה כיון שמודדין בהן תמיד צריכין הכשר גדול כמו הגת כלומר כשם שכלי הגת אע"פ שאין מכניסן לקיום מפני שמשתמשים בהם בשפע החמירו בהן להצריכן הכשר גדול יותר משאר כלים שאין מכניסן לקיום כך כלי המדה אף ע"פ שאין מכניסן לקיום מ"מ כיון שמשתמשין בהם תמיד יש להחמיר בהם להצריכן הכשר גדול יותר משאר כלים שאין מכניסן לקיום. ונראה שלמד כן רבינו מדין משפך ששנו בברייתא שדינו שוה לגת וכ"כ בסה"ת דכלי המדה המיוחד למוד בתוכו יש שמחמירין לעשות בו ניגוב כמו במשפך לפי שנותנין בו יין בשפע תדיר:רש"י כתב שאין חילוק בין גת לשאר כלים כלומר לשאר כלים שאין מכניסן לקיום דכי היכי דהני כלים סגי להו בהדחה הכי נמי גת סגי ליה בהדחה ואע"ג דתנן גת של אבן שזפתה נכרי מנגבה וכו' ותניא הגת והמחץ והמשפך של נכרים רבי מתיר בניגוב וחכמים אוסרים ושל עץ ושל אבן ינגב טעמו של רש"י משום דבתר הכי גרסי' בגמ' בעי מרבי אבהו הני גורגי דארמאי פירוש עקלים מהו א"ל רבי אבהו תניתוה הרי שהיו גתיו ובית בדיו טמאים ובקש לעשותם בטהרה הדפין והעדשים והלולבים מדיחן והעקלים של נצרים ושל בצבוץ מנגבם וכו'. ופרש"י העדשים. היינו גת עצמה: מדיחן. במים ועל משנה זו יש לסמוך שא"צ ניגוב לגת מדפשיט מינה רבי אבהו ולא אמרינן זו אינה משנה דקתני בה דסגי לגת בהדח' ומתני' קתני דבעי ניגוב ש"מ קמו בה רבנן בתראי ופשטי הלכתא כוותיה עכ"ל. ולפ"ז אע"ג דרבא דבתראה הוא אומר דוקא זפתה אבל דרך בה לא סגי לה בניגוב צ"ל דלדברי המשנה קאמר וליה לא ס"ל ואע"ג דבההיא דאתא קמיה דר' חייא וא"ל הב לי גברא דדכי לי מעצרתאי אמר רב בניגוב סגי ליה רבי חייא ורב רבנן קמאי נינהו והוה ס"ל דהלכת' כמתני' אבל לרבנן בתראי דחאוה מהלכה וקבעו הלכה כברייתא דמכשרא בהדחה והא דאמר רבא נעוה ארתחו כתב הרא"ש דיעמיד בשל חרס אבל של עץ ואבן סגי להו בהדחה ע"כ. ול"נ שאם רש"י מחלק בין גת לגת יותר נוח לומר דממתני' ומדאמר רבא עלה דוקא זפתה וכו' ומעובדא דר' חייא ורב וכן מדדרש רבא נעוה ארתחו ל"ק מידי דכל הני מיירי בזפותין וברייתא דקתני מדיחן מיירי בשאינן זפותים אלא מברייתא דהגת והמחץ והמשפך הוא דקשה דאיירי בשאינן מזופפין וקא מצריך להו הכשר גדול מהדחה ומ"ש ומתני' קתני דבעי ניגוב לא על המשנה קאמר אלא על ברייתא דהגת והמחץ וההיא ברייתא הוא דדחיא מהלכתא מקמי אידך ברייתא דקתני מדיחן דהיא עיקר מדפשיט מינה ר' אבהו. ומ"מ אין דעת הפוסקים מסכמת לדעת רש"י כלל שהרי הרי"ף הביא ברייתא דהגת והמחץ והמשפך ולא הביא ברייתא דהעדשים מדיחן. והרמב"ם והרשב"א פסקו כברייתא דהגת והמחץ והמשפך. והר"ן כתב על דברי רש"י דאינו מחוור. והרשב"א הקשה עליו מדאשכחן דרב אשי דבתראה הוא אצרכה ניגוב דאמרינן בפ' ר' ישמעאל ההוא נכרי דאשתכח בי מעצרתא אמר רב אשי אי איכא טופח ע"מ להטפיח בעיא הדחה ובעיא ניגוב. והרא"ש כתב על דברי רש"י ואין זו ראיה משום דמייתי מינה ראיה דגורגאי דארמאי דלא אשכחן ביה פלוגתא לא יהיה בשביל זה הלכה כמותו במאי דאשכחן פלוגתא ולדבריו הל"ל משום דשל סופרים הלך אחר המיקל ורשב"ם גריס מנגבן והכי איתא בתוספתא ור"ת גריס מדיחן ועדשה אין זו עיקר הגת עצמה אלא עיגול של טיט כמין ריחיים עגול וכבד ודומה לעדשה ומכביד על הדפים שעל הענבים אבל גת עצמה בעיא נגוב. ועי"ל דאפילו לפרש שהיא גת עצמה לא תקשה משום דלעיל מיירי בשל נכרי והכא מיירי בשל ישראל כדקתני גתיו ובית בדיו ע"כ לשון הרא"ש ז"ל ואברייחא דגת ומחץ ומשפך דקתני של עץ ושל אבן ינגב כתבו התוס' לקמן מוקי לה בדרך בה נכרי וא"ת והא רבא אמר לעיל כלישנא קמא גבי מתני' דדרך בה נכרי סגי ליה בהדחה בעלמא וי"ל דמתני' דלעיל מיירי בגת של ישראל שדרך בה נכרי לפי שעה אבל הכא מיירי בשל נכרי דבלע טובא לפי שהרבה פעמים דרך בה הנכרי וכתבו עוד דמזופפין אין לחלק בין של נכרי לשל ישראל לפי שהזפת מבליע בשעה מועטת וכ"כ בסה"ת וסובר רבינו שדברים אלו ר"ת אמרם:ומ"ש בשם הראב"ד דשל חרס וכליה אם תחלת תשמישה ע"י ישראל סגי ליה בניגוב בסוף מסכת ע"ז כתב הר"ן אהא דאמרינן במתני' של חרס אף ע"פ שקלף את הזפת ה"ז אסור כלומר וצריכה עירוי מדפסק ותני סתמא אסורה משמע דבין שתחלת תשמישו על ידי נכרי בין שתחלת תשמישו ע"י ישראל עירוי בעיא כיון שהיא של חרס לפי שכיון שהחרס בולע ביותר החמירו עליו בהכניסו לקיום ואין מכניסו דהיינו גת וכדכתיבנא כאילו היה מכניסו לקיום לגמרי ואין כן דעת הראב"ד שהוא כתב דהא דמצרכינן עירוי לגת של חרס דוקא כשתחלת תשמישו באיסור אבל תחלת תשמישו בהיתר בניגוב סגי ליה עכ"ל. ומשמע לרבינו דכיון דבתחלת תשמישו ע"י ישראל סבר הראב"ד דסגי לשל חרס בניגוב א"כ בשל אבן יסבור דסגי בשכשוך שלא יהו של חרס ושל אבן שוים:ומ"ש דאף של חרס וכליה וכו' היינו לומר דאפילו בשל חרס דבלע טובא הוא מחלק בין תחילת תשמישו ביד נכרי לתחילת תשמישו ביד ישראל שאע"פ שאמרו בגמ' דלא סגי ליה בגינוב ה"מ כשתחלת תשמישו ביד נכרי אבל אם תחילת תשמישו ביד ישראל סגי ליה וכן בשל אבן אע"פ שאמרו בגמרא דבעי ניגוב ה"מ כשתחלת תשמישו ביד נכרי אבל תחלת תשמישו ביד ישראל סגי ליה בשכשוך. אבל הרשב"א אע"פ שבשל חרס הוא סובר דסגי ליה בניגוב כשהיה תחלת תשמישו ע"י ישראל כמש"ל מ"מ בשל עץ ואבן משמע דלא מפליג בין היה תחלת תשמישו ע"י ישראל להיה תחלת תשמישו ביד נכרי ומשמע מדבריו שכך הוא דעת הראב"ד שהרי כתב בת"ה הארוך כלשון הזה אף חכמים לא הצריכו בשל חרס מילוי ועירוי אלא כשהיה תחלת תשמישו ביד נכרי שהחרס בולע הרבה בתחלת תשמישו וכמו שכתבנו בכסי אבל כשהיה תחלת תשמישו ביד ישראל בניגוב בעלמא סגי והיינו דקתני בברייתא הגת והמחץ והמשפך של נכרים ר' מתיר בניגוב וחכמים אוסרים ואם איתא דאפי' כשהיה תחלת תשמישו ע"י ישראל ל"ל דקתני של נכרי וכן דעת הראב"ד ז"ל ובדין היה שיהיו כלי הגת של חרס כשרים בהדחה בעלמא אם היה תחלת תשמישן ביד ישראל כדרך שאמר בכסי דמפעם שנייה ואילך בשכשוך בעלמא סגי להו אלא שהחמירו בכלי הגת מפני שתשמישן ביין ושימושם תמיד ולפיכך צריכין ניגוב לעולם עכ"ל. הרי שלא הזכיר חילוק זה אלא בכ"ח בלבד אבל לא בשל עץ ואבן ועוד דע"כ לא חילק בכ"ח בין תחלת תשמישו ביד נכרי לתחלת תשמישו ביד ישראל אלא משום דאשכחן דמפליג בהו בכסי אבל בשל עץ ואבן דלא מפליג בהו בהכי לא וכיון דאשכחן שהצריכו בהם ניגוב אף בשתחלת תשמישו ביד ישראל הצריכוהו:ומ"ש רבינו ומסקנת א"א הרא"ש ז"ל כר"ת כבר כתבתי בסמוך לשון הרא"ש שכתב שאין ראיית רש"י ראיה ומדכתב בסוף דבריו ועי"ל דאפי' נפרש שהיא גת עצמה לא תקשה משום דלעיל מיירי בשל נכרי והכא מיירי בשל ישראל משמע דהכי ס"ל ומיהו במ"ש רבינו בשם רבינו תם לחלק בין זפותה לשאינה זפותה לא ראיתי להרא"ש שחילק בכך:הקורה שעוצרים בה הענבים והדפים שמשימים על העביט סגי להו בהדחה העקלים שכורכים סביב העביט העשוי מחריות של דקל מנגבן וכו' בסוף מסכת ע"ז (דף עה.) תניא הדפין והעדשים והלולבים מדיחן והעקלים של נצרים ושל בצבוץ מנגבן של שיפא ושל גמי מיישנן י"ב חדש וכבר נתבאר שר"ת פירש דעדשים היינו עיגול של טיט כמין ריחיים עגול וכבד שמכבידים על הדפים שעל הענבים ולפיכך כתב רבינו הקורה שעוצרים בה הענבים וכ"כ הרשב"א בת"ה הקצר וצ"ל שקורה זו נוגעת בענבים שאל"כ למה צריך שום הכשר ובת"ה הארוך כתוב כלשון הזה ר"ת פי' דעדשים אינו גת אלא כלי שנותנין ע"ג התפוח של ענבים במקום קורה כדי לעצור הענבים והראיה מדאמרינן בפ' המוכר את הבית (סז:) המוכר הבד מכר הים ומפרש בגמ' מאי ים טלופחא וטלופחא היינו עדשה וי"א שהוא הריחים של בית הבד ויש לה בית קיבול ולפיכך קורא אותה ים ואינה גת עצמה ולא בד עצמה ומיהו בית קבול יש לה ואעפ"כ אין צריכה רק הדחה לפי שאין היין משתהה שם כ"כ כמו בגת עצמה ומש"ה הקלו בהכשרה: ומ"ש רבינו עקלים העשויים מחריות של דקל הוא פי' לעקלים של נצרים כ"כ הרשב"א ורש"י פי' של נצרים שבטים. ושל בצבוץ דקתני בברייתא דהיינו קנבוס ולולבין דקתני בברייתא פרש"י אשקוב"א שמכבד בה הענבים המתפזרים לאוספן ולא כתבו הרשב"א וגם רבינו לא הזכירו ונ"ל דטעמא משום דמשמע להו דדבר פשוט הוא דהדחה מיהא בעו כתב סמ"ג שמא אפילו הם של קנים נחמיר בהם כמו בשל שיפא ושל גמי: ודע דבהאי ברייתא דהדפים והעדשים וכו' מסיים ר' יוסי אומר הרוצה לטהרם מיד מגעילן ברותחין או חולטן במי זיתים ר' שמעון ב"ג משום ר"י אומר מניחן תחת צנור שמימיו מקלחין או במעיין שמימיו רודפים וכמה עונה ומפרש בגמרא דשיעור עונה י"ב שעות ופי' הר"ן חולט אישקאלד"ר ומי זיתים היינו שדרך לבשל את הזיתים להיותן רכים לצאת שמנן ואין זו הגעלה גמורה דהא קתני או מגעילן ברותחין. והרי"ף והרא"ש השמיטו כל זה נראה שהם סוברים דת"ק לית ליה הני גווני דטהרות כלל והלכתא כוותיה. והרמב"ם פסק דברי ר' יוסי ודברי רשב"ג בשם ר' יוסי משמע דס"ל דלאו לאיפלוגי את"ק אתו אלא איהו איירי בהכשר דלאחר זמן ואינהו איירי בהכשר דמיד הילכך שפיר נקטינן כוותייהו דהא לית מאן דפליג עלייהו. והרשב"א כתב הכשר דמניחן תחת הצנור שמימיו מקלחין או במעיין שמימיו רודפים לענין כלים שמכניסן לקיום כמו שנתבאר בסי' קל"ה וכ"ש דמתכשרי בהכי העקלים. אבל הכשר דחליטת מי זיתים לא הזכירו כלל ולא ידעתי למה כיון דפסק בחדא כר' יוסי למה לא פסק באידך דאמר רשב"ג משמיה. ואיפשר דטעמיה משום דאע"ג דהלכה כר"י משום דנימוקו עמו כיון דמשמע דרבנן פליגי ארשב"ג וסברי דלא א"ר יוסי כן הו"ל רשב"ג יחידאה ולית הלכתא כוותיה: (ב"ה עיין בהריב"ש):משמרת של נכרים אם היא של שער אינה בולעת ודיה בהדחה וכולי עד ואם הם מפשתן מיישנן י"ב חדש אחר שיתיר הקשרים שבו מימרא דרב יהודה בסוף מסכת ע"ז (שם) ואע"פ שאינו מבואר בגמ' אם היתר הקשרים צריך להיות קודם היישון או אחריו משמע לרבינו שקודם לכן צריך להתירם דאל"כ שמא לא הספיק היישון לכלות לחלוחית היין המובלע בקשרים וכ"נ מדברי הרשב"א בת"ה:ומ"ש רבינו שרש"י פי' שא"צ להתיר הקשרים ליישון והרא"ש כתב שצריך להתיר נתבאר בס"ס רל"ה:מפות שנפל עליהם יי"נ כתב ר"ת שא"צ ליישנן וכו' כ"כ התוספות והרא"ש בסוף מס' ע"ז:כתב בסה"ת דסל וגרגותני של נכרים לא סגי להו בניגוב וכו' ובשלנו ונגע בו נכרי מסתפק וכו' וז"ל סה"ת ואם הם של ישראל ונגע בהם נכרי כשהיה בהם יין שמא סגי בניגוב כדין גת של ישראל שדרך בה הנכרי או שמא חמיר טפי מגת דהא אפילו אינו של נכרי לא סגי ליה בניגוב עכ"ל:ובניגוב כתב הרמ"ה שאם הכלי יבש מקנחו במים וכו' בסוף מסכת ע"ז (עד:) במה מנגבן פי' כל היכא דאמרינן בהכשר כלים ינגב כיצד הוא הניגוב הזה רב אמר במים רבב"ח אמר באפר רב אמר במים ולא באפר רבב"ח אמר באפר ולא במים ופרש"י במים ולא באפר. בתמיה מי מקרי ניגוב אלא אמר רב במים והוא הדין לאפר רבה בר בר חנה אמר באפר והוא הדין למים ולא פליגי הא ברטיבתא הא ביבשתא ופרש"י רב אמר מים תחלה וה"ה שצריך אפר אחריהם ורבב"ח אמר אפר תחילה וה"ה שצריך מים אחריהם: ברטיבתא. שיש בה לחלוחית יין נותן אפר תחילה לשפשף עד שתהא נגובה ואח"כ מים: ביבשתא. מים תחילה ואח"כ אפר ומשפשף. אתמר בי רב אמרי משמיה דרב תרתי תלת שמואל אמר תלת ד' בסורא מתנו הכי בפומבדיתא מתנו בי רב אמרי משמיה דרב תלת ד' ושמואל אמר ארבע חמש ולא פליגי מר קא חשיב מיא בתראי ומר לא קא חשיב מיא בתראי ופרש"י תרתי תלת. ברטיבתא תרתי אפר ומים ביבשתא תלת מים ואפר ומים: תלת וד'. תלת ברטיבתא אפר ומים ואפר ואע"פ שחוזר ונותן מים להעביר האפר הנהו מים לא קא חשיב דלא לשום נגיבה אלא לנקותו מן האפר וד' ביבשתא מים ואפר ומים ואפר ומים בתרא לא חשיב רב לא בעי אפר אלא חדא זימני ושמואל בעי אפר תרי זימני בין ברטיבתא בין ביבשתא: בפומבדיתא מתנו. לרב תלת וד' כדפרישית ולשמואל ד' ברטיבתא וה' ביבשתא דקא חשיב מיא בתראי: ולא פליגי. רב ושמואל להאי לישנא דפומבדיתא אלא לרב לא חשיב מיא בתראי ושמואל חשיב מיא בתראי ואית דמפרשי ול"פ הנך דסורא ודפומבדיתא אבל רב ושמואל פליגי ביבשתא בין בדסורא בין בפומבדיתא דרב לא בעי אפר אלא חדא זימנא ושמואל בעי תרי זימני והסכים רש"י לפירוש אחרון והר"ן כתב פירוש ראשון בלבד וכתב עליו וקי"ל כלישנא בתרא והלכך ברטיבתא אפר ומים ואפר ומים וביבשתא מים ואפר ומים ואפר ומים כ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב מדיחן במים ובאפר ג"פ ואם היתה לחלוחית מקדים האפר למים ואם לאו מקדים המים. וכן נראה שהוא דעת הרמ"ה שכתב רבינו שהרי באם הם לחים כתב דבעי אפר ומים ואפר ומים ומ"ש באם הם יבשים מקנחו במים ואח"כ מדיחו יפה יפה לאו למימרא דלא בעי אפר אלא היינו לומר דנותן מים תחילה ואח"כ אפר ומים ואפר ואח"כ מדיחו יפה יפה לנקותו מן האפר אבל הרא"ש כתב ולקולא עבדינן וסגי במים ואפר ומים: כתב רבינו שמשון בסוף מסכת תרומות דיש ללמוד ממתני' דהתם דהני גתות שדרך בהם הנכרי כשבא ישראל לנגבן מכבד כדרכו ואין מחייבין אותו ללקט החרצנים שבין הגתות כדאשכחן במתני' דמפנה חטים של תרומה מן המגורה ונותן לתוכה חולין ונוהג בהם מנהג חולין לאכול הזרים ושלא לשמרן בטהרה דאין זה מבטל איסור לכתחילה שלא נתכוון לבטל עכ"ל.

# הלכות עבודת כוכבים


~ סימן קלט - דיני אלילים ובטולם ומשמשיהם וכליהם
<?>האליל אסורה בהנאה היא ותשמישיה ונויה ותקרובתה בין של עכו"ם בין של ישראל מבואר בפ' ר' ישמעאל:ומ"ש אלא דשל עכו"ם אסורה מיד ושל ישראל משתיעבד משנה בפרק רבי ישמעאל (נא:) ובגמרא יליף לה מקראי:ומ"ש דתשמישיה ונויה בין של נכרי בין של ישראל אינם אסורים עד שישתמשו בהן שם בהדיא (נב.) אמרינן דמשמשי אליל של נכרי לדברי הכל אינם אסורין עד שישתמשו בהם ומשמשי אליל של ישראל אליבא דמתני' פשיטא דלא מיתסרי עד שישתמשו בהם דלא עדיפי מאליל עצמה שאינה אסורה עד שתיעבד וכיון דמשמשי אליל אינן אסורין עד שיעבדו כ"ש לנויה:ומ"ש ותקרובתה משהביאו לפניה ועש' ממנו תקרובת נאסר שם (נא:) אמר רב אסי בר חייא כל שהוא לפנים מן הקלקלין אפי' מים ומלח אסור חוץ לקלקלין דבר של נוי אסור שאינו של נוי מותר ופרש"י קלקלין. מחיצה היא פרוסה לפני אליל: אפילו מים ומלח. דלאו לנוי הוא כיון דכעין פנים נינהו היא תקרובת: חוץ לקלקלין. לאו משום תקרובת איתיה: הלכך של נוי אסור. דנפיק מאשר עמהם. שאינו של נוי מותר ואפי' הוא כעין פנים דהא חוץ לקלקלין לא מנחי תקרובת:האליל ותשמישיה ונויה של עכו"ם יש לה ביטול משנה בפ' רבי ישמעאל (נ"ב:) המבטל אליל ביטל משמשיה ביטל משמשיה משמשיה מבוטלים והיא אסורה ומשמע לרבינו דכ"ש נויה שיש להם ביטול:ומ"ש ותקרובת אין לה ביטול בר"פ רבי ישמעאל (נ.) מימרא דרב גידל משמיה דרב מנין לתקרובת האליל שאין לה בטלה עולמית שנאמר ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אין לו בטלה לעולם אף תקרובת אליל אין לה בטלה לעולם:ומ"ש ואליל של ישראל אין לה ביטול פשוט שם ונתבארו פרטי דין זה בסימן קמ"ו:ומ"ש וה"ד נוי וה"ד תקרובת נוי כגון שמדליק לפניה נרות וכו' בר"פ רבי ישמעאל נסתפקו התוס' והר"ש בנרות שמדליקין לפני אליל אי הוי נוי או תקרובת ומיהו כתבו דאם תמצא לומר דהוו תקרובת מותר ליהנות מהם בלא ביטול משום דלא דמו לתקרובת מזבח ואת"ל דהוו נוי צריכי ביטול ונראה שמפני כך כללו רבינו עם דברים שהם לנוי להחמיר דבלא ביטול אינו ניתר:ומ"ש ותקרובת כל שכיוצא בו קרב ע"ג המזבח כמו כל מיני מאכל כגון בשר שמנים וסלתות כו' אם עשה ממנו תקרובת שהניחו לפנים לשם תקרובת נאסר מיד וכו' כ"כ הרא"ש בר"פ רבי ישמעאל והביא ראיה מדתנן בפרק אין מעמידין (כט:) בשר הנכנס לבית אליל מותר והיוצא אסור מפני שהוא זבחי מתים אלמא מפני שהכניסוהו ונתנוהו לפני אליל וחזר והוציאוהו נקרא זבחי מתים דאי משום דאמרינן כיון שהכניסו שחטו מתחילה לאליל א"כ גם הנכנס יהא אסור:ומ"ש אבל בדבר שאין מקריבין ממנו בפנים אינו נאסר אלא אם כן עשה ממנו כעין זביחה או כעין זריקה המשתברת וכו' כיצד אליל שעובדים אותה במקל פי' שמקשקשים לפניה במקל ושבר מקל בפניה נאסר וכו' עד אינו חייב ואינו נאסר שם (נ:) אמר רב יהודה אמר רב אליל שעובדין אותה במקל שבר מקל בפניה חייב זרק מקל בפניה פטור ופרש"י כגון שהיו עובדים אותה בקשקוש מקל או בענין אחר הילכך שבר מקל בפניה חייב ואע"פ שאין עבודתה בכך דכיון דדמי שבירה לזביחת בהמה של פנים ששובר מפרקתה הרי זבח לפניה דבר שרגילה בו ואם לא היו עובדין אותה במקל לא מחייב בשבר מקל דלא שייכא בפנים וגרסינן תו התם (נא.) אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב אליל שעובדין אותה במקל שבר מקל בפניה חייב ונאסרה זרק מקל לפניה חייב ואינה נאסרה א"ל רבא לר"נ מ"ש שבר דהו"ל כעין זביחה זריקה נמי הו"ל כעין זריקה א"ל בעינן זריקה משתברת וליכא ופרש"י שבר מקל לפניה חייב ונאסרה. המקל בין שעבודתה בשבירה בין שאין עבודתה בשבירה הויא עבודה להתחייב והויא תקרובת ליאסר כדאמרינן דכעין זביחה היא: זרק מקל בפניה חייב. וכגון שעבודתה בזריקת מקל: ואינה נאסרת. המקל דלא הוי תקרובת אלא מידי דכעין פנים וכתב הר"ן זרק מקל לפניה חייב ואינו נאסר פירש"י כשעובדין אותה בזריקת מקל וכן עיקר ומ"ה חייב דלגבי חיובא בחדא מתרתי סגי או כעין פנים ונפקא לן מזובח לאלהים יחרם או כדרך עבודתה ונפקא לן מאיכה יעבדו אבל לגבי איסורא של תקרובת לעולם אינו נאסר אלא בכעין פנים דאיסור תקרובת מאשר חלב זבחימו יאכלו נפקא הילכך לא מיתסר אלא כעין פנים דומיא דזביחה ומש"ה זרק מקל לפניה אע"ג דעבודתה בזריקת מקל הוא מדאמר חייב אפ"ה אינו נאסר וכדכתיבנא ונתבארו דברי רבינו אלא שבמ"ש אבל אם אין עובדין אותה במקל כלל ושבר המקל לפניה לא נאסר יש קיצור שהו"ל לכתוב אינו חייב ואינו נאסר:שחט לפניה חגב נאסר אפי' אין דרך לעובדה בחגב כלל וכו' שם (נא.) שחט לה חגב ר"י מחייב וחכמים פוטרים ופסק הראב"ד כר"י משום דר"י ור"נ אליבא דרב ס"ל כר"י ומשמע לרבינו דבאין דרך לעובדה בחגב איפלגו שאם דרך לעבודה בחגב מ"ט דרבנן דפטרי דכיון דצוארו דומה לצואר בהמה כיון שדרך עבודתה בחגב אע"פ שעובדין אותה בו שלא בדרך שחיטה לא הו"ל למיפטר בשוחטו לפנים אבל הרמב"ם ז"ל פסק בפ"ג מהלכות ע"ז כרבנן דפטרי ואין זה מקום להאריך:כל דבר שכיוצא בו קרב לפנים אם מוצאין אותו בפני אליל או שמוצא אותו לפנים מהמחיצה וכו' משנה שם מצא בראשו מעות כסות וכלים הרי אלו מותרים פרכילי ענבים ועטרות של שבלים ויינות שמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב ע"ג המזבח אסור ובגמרא (שם) אמר רב אסי בר חייא כל שהוא לפנים מן הקלקלין אפילו מים ומלח אסור חוץ לקלקלין דבר של נוי אסור שאינו של נוי מותר ופירש"י קלקלין. מחיצה פרוסה לפני אליל: אפילו מים ומלח. דלאו לנוי הוא כיון דכעין פנים נינהו הוא תקרובת. חוץ לקלקלין. לאו משום תקרובת איתיה הילכך של נוי אסור: שאינו של נוי מותר. ואפילו הוא כעין פנים דהא חוץ לקלקלין לא מהני תקרובת:ומ"ש רבינו שאנו תולין שעשה ממנו תקרובת נ"ל דה"ק שאנו תולים שעשה אותו תקרובת כלומר שהכניסו לשם תקרובת דהכנסתו לפנים מן הקלקלין זו היא תקרובת דאליל אבל אין לפרש שאנו תולים שנסך קצת מן היין והקטיר קצת מן השמן והסלת ואלו שנמצאו כאן הם שירים וכדכתב הר"ן דאם כן משמע דאם לא שיש מקום לתלות כן היה מותר וליתא אלא אע"פ שברור לנו שלא נסכו מהיין ולא הקטירו מהסלת והשמן אסור משום דאמרינן הכניסו לפנים מן הקילקלין זו היא הקרבתו וכל שמקרבו לפני אליל אע"פ שלא הקטיר ולא ניסך ממנו כלל אסור וכמ"ש בסמוך:ומ"ש ופעור ומרקוליס כל מה שמצא עמהם אפי' דרך בזיון בחוץ הכל אסור שם א"ר יוסי בר חנינא נקטינן אין קלקלין לא לפעור ולא למרקוליס למאי אילימא דאפילו לפנים כחוץ דמי ושרי השתא פעור מפערי קמיה מים ומלח לא מקרבי ליה אלא דאפי' חוץ כפנים דמי ואסור ופירש"י אפילו חוץ כפנים דמי ומיתסר שהרי כל עבודתו דרך בזיון וקילקלין הוה צניעות ולכבוד הילכך לא שייכי ביה ולא מפסקי:ומ"ש בשם הרמב"ם דלפנים מן המחיצה אפי' הוא דרך בזיון ואינן ראוין למזבח הכל אסור ז"ל הרמב"ם בפ"ז מה' ע"ז המוצא כסות וכלים ומעות בראש אליל אם מצאן דרך בזיון הרי אלו מותרים ואם מצאן דרך כבוד הרי אלו אסורים כיצד מצא כיס תלוי בצוארו כסות מקופלת ומונחת על ראשו כלי כפויה על ראשו ה"ז מותר מפני שהוא דרך בזיון וכן כל כיוצא בזה מצא בראשו דבר שכיוצא בו קרב לגבי המזבח ה"ז אסור בד"א בזמן שמצאן חוץ למקום עבודתו אבל אם מצאן בפנים בין דרך כבוד בין דרך בזיון בין דבר הראוי למזבח בין דבר שאין ראוי כל הנמצא בפנים אסור אפילו מים ומלח ופעור ומרקוליס כל הנמצא עמהן בין בפנים בין בחוץ אסור בהנאה וכן אבני מרקוליס שנראית שהיא עמו אסורה בהנאה עכ"ל ונראה מדבריו שהוא מפרש דהא דתנן פרכילי ענבים ועטרות של שבלים ויינות שמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב על גבי המזבח אסור ארישא דקתני מצא בראשו מעות כסות וכלים קאי לומר דהא דאסור בפרכילי ענבים וכו' היינו כשמצאן בראשה דמוכח דשלה הם אבל אם לא היו בראשה אף על פי שמונחים אצלה מותרים ורב אסי בר חייא דאמר כל שהוא לפנים מן הקילקלין אפילו מים ומלח אסור וכו' אתא למימר דמתניתין דשריא במצא עליה מעות וכסות וכלים דרך בזיון כדמוקי לה בגמרא וכן שריא במצא אפילו דבר הקרב על גבי המזבח אצלה ולא עליה כדמשמע מדיוקא דלא אסרה בדבר הקרב ע"ג המזבח אלא במצא בראשה ומשמע דאם מצא אצלה כיון דלאו בראשה הוא מותר היינו דוקא במצא חוץ לקילקלין דהיינו מקום עבודתה אבל מצא לפנים מן הקלקלין אפילו מים ומלח שאינם דרך נוי ולא דרך הקרבה דאין דרך להביאם לבדם בלי ד"א דמלח פשיטא דאינו קרב בפנים לבדו ומים שהיו מנסכין בחג לא היו באים לבדם אלא עם ניסוך היין וכדתנן בפרק לולב וערבה (מה.) שני ספלים של כסף היו שם אחד של מים ואחד של יין וכו' וכמבואר בדברי הרמב"ם בפ"י מהלכות תמידים ומוספים ואפ"ה אסורים דכל שנמצא לפנים מן הקלקלים שהוא מקום עבודתה ודאי שלא הכניסוהו שם אלא לתקרובת או לתשמישה ואף על פי דמצאם עליה דרך בזיון איכא למימר דאיניש אחרינא אתא ואנחינהו הכי ומ"מ תקרובת או תשמיש הם ולא פרח איסורא מינייהו בהכי וכיון דטעמא משום הכי הוא משמע דאפילו לא נמצא בראשה נמי אסור דכל שמכניסין למקום עבודתה אינו אלא לתקרובת או לתשמיש דידה ואתא רבי יוסי בר חנינא למימר דהא דשריא מתניתין במצא חוץ למקום עבודתה כל שאינו מונח בראשה אע"פ שהוא דבר הקרב על גבי המזבח או שהוא מונח בראשה אלא שהוא דרך בזיון היינו דוקא בשאר אליל דסתמן אין מניחין בחוץ למקום עבודתם דבר מתקרובתן או מתשמישן. אא"כ מונחין עליה דרך כבוד אבל פעור ומרקוליס מתוך שעבודתם בדרך זלזול לא קפדי בהו שלא להקריב להם או שלא להניח דבר מתקרובתן או תשמישן חוץ למקום עבודתן ולפיכך כל הנמצא עמהם כלומר אע"פ שאינו עליהם וכן הנמצא עליהם אפילו דרך בזיון אף על פי שהן חוץ למקום עבודתם דהני כלפנים ממקום עבודה דאחריני דמי כנ"ל ליישב דברי הרמב"ם ז"ל אבל רבינו נראה שלא היה מפרש כן דברי הרמב"ם דאם כן הו"ל להביא דבריו גם אחר דין מצא בראשו מעות כסות וכלים שהביא בסמוך ועוד שהביא על מצא לפנים מהמחיצה דבר הקרב ע"ג המזבח שכתב הרמב"ם דאפילו מצא דרך בזיון אסור ולפמ"ש דרך בזיון שכתב הרמב"ם לא קאי אלא למצא בראשה וסברא הוא דבכה"ג הוא דאיכא לפלוגי בין דרך כבוד לדרך בזיון אבל במצא אצלה ליכא לפלוגי בהכי:ומה שרואין שמכניסין אותו לאליל ועדיין לא נכנס מותר וכו' משנה בפרק אין מעמידין (כט:) בשר הנכנס לבית אליל. מותר ופירש"י בשר הנכנס לבית אליל שהנכרי רוצה להכניסו מותר בהנאה אם נזהר ישראל ליטלו עם כניסתו קידם שיקריבו אותו: מצא בראשה מעות כסות וכלים משנה הזכרתיה בסמוך ומקשינן בגמרא דבר של נוי הוא ואמאי לא מיתסר משום לא תחמוד כסף וזהב עליהם ומשני מעות בכיס קשור ותלוי לו בצוארו כסות במקופלת ומונחת על ראשו כלי דסחיפא ליה משיכלא ארישיה ומשמע מדברי רש"י דדוקא משיכלא שהיא עריבה שמכבסין בה בגדים שהיא משוכה ואינה עשויה כמין כובע ועוד שמשתמשין תשמיש של בזיון אם מצאו מונח בראש אליל הוי נוי ואסור ודעת הרמב"ם בדין זה כתבתי לעיל בסמוך:ומ"ש בשם הרב רבינו יונה איכא למידק ביה דמ"ש אפילו אם כבן ע"ד לחזור ולהדליקן הוי ביטול אבל כבו מעצמן לא הוי ביטול משמע דבמכרן או משכנן לישראל קאמר וא"כ מאי האי דקאמר בתר הכי אבל אם משכנן לישראל או מכרן הוי ביטול הא עד השתא במכרן או משכנן נמי איירינן ונ"ל דרישא בלא מכרן ולא משכנן אלא שנתנן לישראל או שנפלו ומצאן ישראל דכיון שלא כיבן בידים לא נתבטלו מפני שנתנן לישראל וכל שכן שלא נתבטלו כשנפלו ממנו אבל כשמכרן או משכנן לישראל אע"פ שכבו מעצמן נתבטלו אע"פ שאליל שמכרה או שמשכנה לישראל אסורה כמ"ש רבינו בסימן קמ"ו שאני הני שאינם אליל עצמו אלא נוי אליל הילכך במכר או משכן לישראל מבטיל ובסמוך כתב רבינו שזהו מחלוקת הפוסקים. ודברי הר"ן בר"פ ר' ישמעאל כדברי הרב רבינו יונה בזה שכתב וז"ל נרות של שעוה שמדליקין לפני אליל מסתברא דלא מתסרי משום תקרובת אלא משום נויין דאע"ג דהואי הדלקה במקדש מ"מ לא הוו דבר המשתבר דליהוי כעין זביחה או כעין פנים הילכך בביטול סגי להו ומש"ה אם נתנום או מכרום לישראל מותרות ואע"ג דבאליל עצמה אמרינן בפירקין אפילו מכרה או משכנה לצורך אסורה התם משום דמימר אמר איידי דדמיה יקרים מזבן לה לעכו"ם ופלח לה אבל נרות הללו אין דמיהם יקרים וכן הדין בכל משמשי אליל שאינן ניכרים שהם משמשים ועוד שאין חיבת משמשין עליהם כחיבת אליל עצמה שיהו נקחין ביותר מכדי דמיהם דניחוש דמימר אמר איידי דדמיה יקרים מזדבן להו לעכו"ם והיינו דתנא בתוספתא אף כלים המשתמשים בה ובגופה גנבום הכהנים ומכרום הרי אלו מותרים ומעתה כ"ש לנרות הללו ועוד כתב רבינו שמואל דאם כבו אותם כהנים להשתמש בהן לעצמן זהו ביטולן דנויים נינהו ובטילי עכ"ל:ומ"ש וחתיכות של שעוה שנותנין לפניה מותרות וכו' כבר כתבתי כן בסמוך בשם המפרשים: ודע שדינים אלו ליתנהו אלא לדעת הסוברים שלא נאסר הנמצא בבית אליל אא"כ הוא דבר הראוי ליקרב ע"ג המזבח אבל לפמ"ש בסמוך בשם הרמב"ם נראה דאפילו דבר שאינו קרב ע"ג המזבח אסור אם נמצא במקום עבודתו וא"כ הני נרות נמי אם הכניסום במקום עבודתם תקרובת נינהו ולית להו ביטול:ומ"ש דמלבושים שלובשים כהני האליל כשנכנסים לבית אליל נוי שלהם הוא ולא נוי של אליל ואפי' ביטול אינם צריכים כ"כ התוס' שכתב רשב"ם בשם רש"י וכ"כ הרא"ש בפרק רבי ישמעאל והמרדכי כתב בשם רא"ם [לאסור] וראבי"ה כתב בשם ר"ג להתיר משום דאף יוצא בהם להתנאות כנגד המלכים:ומ"ש והגביע שאוחז הכומר וכו' אבל התוס' ומרדכי כתבו דכלי מחתה אסורה מפני שמקטרין בו והוי משמשי אליל וצריך ביטול אבל כלי שקורין קליצ"א אין משמשין בו לאליל וז"ל המרדכי הקליצ"א הקשקוש הגביע שלהם מותרין ומיהו אח"כ כתב וז"ל פסק רא"מ שצריך ליזהר שלא יקח במשכון ולא יהנה ממשמשי אליל ונוי אליל שנתייפתה אליל מהן כגון גביעים ומחתות ומעילים ורקמים המצויירים שפורסים לפני אליל לנאותה ע"כ והר"ן כתב בשם הרמב"ן שחכמי הצרפתים התירו גביעי כסף שקורין קלני"ש אבל מחתות אסורין דמשמשי אליל הן וכבר כתבנו שמכירתן זהו ביטולן ע"כ ולא ירדתי לסוף טעמם ודעתם עכ"ל ולי נראה שטעמו דכיון דבגביעים נותנין יין הו"ל תקרובת אליל ונמצא הגביע שהיין בתוכו משמש אליל שאין לך משמש אליל גדול ממנו שמקריבין בו תקרובת לאליל וטעם המתירין אפשר שהוא מטעם שכתב המרדכי גבי ככרות הכומרים דאינו תקרובת לאליל כי בימים הראשונים היו מאכילין לאליל עצמה משא"כ בזמן הזה:ומ"ש רבינו ואם מכרן או משכנן פירש"י דאסירי כרבנן דסבירא להו אליל שמכרה עכו"ם או משכנה לא בטלה וה"ה נמי נויין כ"כ התוס' שכתב רשב"ם בשם רש"י וכ"כ הרא"ש בר"פ ר' ישמעאל וכתבו דה"ה למשמשין:ומ"ש בשם הרמב"ן דנוייה ותשמישה בטלים במכירה ומשכון כבר כתבתי כן בשם הרמב"ן וגבי נרות של שעוה כתב רבינו כן בשם הרב רבינו יונה ושם כתבתי שכן דעת הר"ן ז"ל:ומ"ש רבינו אע"ג דאליל גופא לא בטלה וכו' טעמא משום דמימר אמר איידי דדמיה יקרים ישראל הדר מזבין לה לעכו"ם ופלח לה כדאיתא בע"ז (דף מג.): כתב המרדכי בר"פ ר' ישמעאל ראבי"ה קבל מאביו רבינו יואל דנרות ושעוה של אליל אסורים לנר מצוה בשבת ובחנוכה או לב"ה כדאמרינן בפ' כל הצלמים (מז.) גבי המשתחוה לדקל שנטעו ולבסוף עבדו לולביהן מה הן למצוה וכן באשרה שבטלה איבעיא להו וסלקא בתיקו: ב"ה וכ"כ רבינו ירוחם בשם רבותיו דאסורים לב"ה: וכתב עוד רבינו מאיר פסק תכשיטי כהני האליל דמותרים מ"מ לדבר מצוה לציין טלית אין נכון לעשות כן שבכה"ג איכא פרק פרת חטאת (קטז:) דבעינן מזבח שלא נשתמש בו הדיוט ונהי דלגבי טלית לא היינו אוסרים אם נשתמש בו הדיוט מ"מ אם נשתמש בו לאליל נראה דאסור עכ"ל וכ"כ הגהות מיימון בפ"ז מה' ע"ז שהמעילין לא יתקנו טליתות ולא שום דבר מצוה מהם משום דמאיס וראיה מפרק חטאת מאימיה דשבור מלכא וכו' ובפרק כל הצלמים עכ"ל: וכתבו עוד ההגהות לא יכתוב ישראל על הספרים של האליל אא"כ מחקם שלא יהיה רישומן ניכר משום דמאיסי ובשם רי"ח שמעתי שאפי' מחק ספרי האליל עד שאין רישומן ניכר אפ"ה לא יכתוב עליהם דברי תפלות ותחנונים דאין קטיגור נעשה סניגור עכ"ל: וכתוב בשבלי הלקט ספרים של עכו"ם עובדי אלילים שנשתקעו ביד ישראל הרב רבינו אלעזר לא היה תופס איסור למכרם ורא"מ פסק בפרק קונם (סב:) גבי רב אשי הו"ל אבא זבניה לבי נורא מכאן יש ללמוד שאסור להלוות לצורך בנין אליל או לתכשיטיה או למשמשיה וכ"ש למכור לה תשמישים כגון מחתות וספרים והמונע מצליח ולקשור ספרים של עבודת כוכבים השיב ר' אביגדור שאין ראוי לקשרם חוץ מספר הדיינין והסופרים ואם חשש משום איבה כל מה שיכול להשמט ישמט: ב"ה כתב רבינו ירוחם עכו"ם בזמה"ז נוהגים להביא צורות של שעוה לאליל ויש מהם שבידם סייף וכלי זיין של שעוה ויש לאוסרם משום נוי אליל אע"פ שאין עובדין אותו ואם מכרן לישראל מותרים כמ"ש בנרות שעוה ומ"מ תבנית יד תבנית רגל נראה שמותר שכך הם נודרים לפעמים לתת כך משעוה עכ"ל:

~ סימן קמ - דין תקרבת עבודת כוכבים שנתערב
<?>האליל ומשמשיה ותקרובתה אסורין בכל שהוא בפרק בתרא דע"ז (עד.) תנן האליל ועורות לבובין דהיינו תקרובת דאליל אסורים ואיסורן בכל שהן. ומשמשיה נלמד מדין כוס וטבעת דבסמוך דהנך משמשין נינהו ואמרינן בהו דלא בטלי אפי' בכמה:ומ"ש אבל ספק ספיקא מותר כמו בשאר איסורין ולפיכך אם אחד מתערובות הראשון נתערב בשנים אחרים מותרים בזבחים פרק התערובות (עד.) פלוגתא דרב ושמואל ופסקו הפוסקים כרב דהלכתא כוותיה באיסורי וכבר כתבתי לשון הגמרא בסימן ק"י ונתבאר שם דהיינו דוקא כשמיעוט התערובות הראשון נתערב עם אחרים אבל אם רוב התערובות הראשון נתערב עם אחרים אין זה ספק ספיקא ולפיכך כולם אסורים ונתבאר שם עוד שאם מחצית התערובות הראשון נתערב עם אחרים דינו כאילו נתערב מיעוטו דהוי ספק ספיקא ושרי. ונתבאר שם עוד דהא דתלינן להקל בספק ספיקא דוקא כשתערובות הראשון מותר מן התורה כגון שנתבטל ברוב:וכן אם אחד מהתערובות הראשון נפל לים או בשרף בענין שנאבד וכו' בפרק התערובות אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה טבעת של אליל שנתערבה בק' טבעות ונפלה אחד מהן לים הגדול הותרו כולם כדאמרינן הך דנפל היינו דאיסורא ומשמע דנתערבה במאה לאו דוקא אלא כל שנתערבה בענין שהוא בטל מדאורייתא דהיינו חד בתרי כשנפל אחד מהן לים או נאבד מן העולם הותרו כולם ומה שיש לספק על זה כתבתי סימן ק"י:ומ"ש מותרים ליהנות בהם שנים שנים ביחד וכו' ובלבד שלא יהנה אדם אחד מכולם כבר נתבאר בסימן הנזכר והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ז מהלכות ע"ז טבעת של אליל שנתערב בכמה טבעות ונפלו שתים מהם לים הגדול הותרו כולם שאני אומר אותה הטבעת היתה בכלל השתים משמע שהוא סובר דע"כ לא שרי רב נחמן אלא בנפלו שתים וכדאיתא בגמרא דאמר ר"נ אנא תרתי קאמינא ולפ"ז הא דקאמר ונפלה אחת מהן לאו דוקא אחת דהא לא שרי אלא בנפלו שתים א"נ מאי אחת זוג אחת:

~ סימן קמא - דין הצלמים והצורות (של עבודת כוכבים)
<?>כל הצלמים הנמצאים בכפרים אסורים וכו' ריש פרק כל הצלמים (מ:) כל הצלמים אסורים מפני שהם נעבדים פעם אחת בשנה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור או כדור ובגמרא (שם) אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן ובעומדין על פתח מדינה שנינו. ואע"פ שמדברי רש"י נראה דאליבא דר' מאיר בלחוד קאמר אבל לרבנן בין עומדין על פתח מדינה בין אין עומדין הכל תלוי ביש בידו מקל או צפור או כדור רבינו משמע ליה דאליבא דרבנן נמי קאמר וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות ע"ז ומה שחילק רבינו בין כפרים לכרכים שם אמר רבה מחלוקת בשל כרכים אבל בשל כפרים דברי הכל אסורים כלומר דמסתמא דכפרים למיפלחינהו עבוד לה דבני כפר לא עבדי לה לנוי. ואהא דתנן אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור או כדור אמרינן בגמרא (מא.) תנא הוסיפו עליהם סייף עטרה וטבעת ומפרש בגמרא הכי מוכחא מילתא כשתופס חד מהני מילי שהוא נעבד. הרי"ף והרא"ש לא כתבו הני דהוסיפו עליהם ואפשר דלפי שאינם מצויים בזמן הזה השמיטוה אבל רבינו שכתב אחד מהן תימה למה השמיט השאר. אבל הרמב"ם כתבם כולם בפ"ז מהלכות ע"ז: ודע דאיתא בגמרא (יז:) אמתני' אי דנעבדין פעם אחת בשנה מ"ט דרבנן א"ר יצחק בר יוסף א"ר יוחנן במקומו של ר' מאיר היו עובדין אותה פעם אחת בשנה ור"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום ודרבנן דלא חיישי למיעוטא לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום א"ר יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו וכתב הר"ן דמשמע דרב יהודה אמר שמואל לתרוצי למתני' אתא דלא אמרינן דר' מאיר ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי באנדרטי של מלכים ובשל כרכים כדמסיק רבא ובודאי דלא למפלחא עבדי לה אלא לנוי בעלמא אלא דר"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי לה באליל והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה כלומר דכיון דחייש למיעוטא יש לחוש שמא טעה בה איש אחד פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרי והרי"ף והרא"ש השמיטו אוקימתא דרב יצחק בר יוסף א"ר יוחנן וכתב הא דרב יהודה אמר שמואל דאוקמה באנדרטי ונראה שטעמם משום דאיכא למילף מינה לרבנן דאסרי בשל כרכים ביש בידו מקל וכו' ובשל כפרים אפילו אין בידו כלום דאפי' באנדרטי אסרי והרמב"ם השמיט הא דאנדרטי ונראה שלא הוצרך להזכירה דכיון דאינו מחלק בין צורה לצורה אלא תלה הכל בעומד על פתח המדינה ויש בידו מקל וכו' ממילא הוי אנדרטי בכלל וזה נראה שהיה ג"כ דעת רבינו שלא הזכיר אנדרטי. אבל רבינו ירוחם כתב וז"ל כל הצלמים שהם אנדרטי של מלכים ובפתח מדינה מותרין והוא שאין ידוע אם נעבדו שאם נעבדו אליל מיקרי פי' אנדרטי כשימות המלך ועושין צורתו בפתח העיר כך פשוט פ' כל הצלמים ולפי' התוס' אפילו שיהיה בידם שום דבר מכובד אסור בהנאה והרמב"ם כתב שצלם אחר אינו אסור אפילו שיהיה בידם אבל אנדרטי אם היה בידו שום דבר אסור ואם לאו מותר שאינם עשויים אלא לנוי וכ"נ מהרי"ף עכ"ל וז"ל הרמב"ם צורות שעשאום עכו"ם לנוי מותרים בהנאה וצורות שעשאום לאליל אסורים כיצד כל הצורות הנמצאים בכפרים אסורים בהנאה מפני שחזקתן שלאליל הם עשויים. והנמצאת במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור או כדור או סייף או עטרה וטבעת חזקתו שהוא לאליל ואסור בהנאה ואם לאו הרי הוא בחזקת לנוי ומותר עכ"ל ונראה שסובר רבינו ירוחם שאע"פ שלא הזכיר אנדרטי בכלל ועומד על פתח המדינה הוא דסתם עומד על פתח המדינה אינו אלא אנדרטי ובהני הוא דמפליג בין יש בידם לאין בידם אבל כשאינו אנדרטי בכל גווני שרי וז"ש צורות שעשאום עכו"ם לנוי מותרים ב"ה (ואם ידוע שהם נעבדים אפי' על המבוזים אסורים) בהנאה ולא חילק כלל: ומדברי רבינו שכתב לקמן בסמוך וצורות שאר כל המזלות וכו' אם לא שיש הוכחה שנעשית לאליל כגון צורה עומדת על פתח מדינה וכו' משמע דמתני' דכל הצלמים בצורת אדם דוקא היא אבל לא בשאר צורות ואיני יודע מנין לו אם לא שנאמר מדמוקמינן לה באנדרטי של מלכים משמע ליה הכי. וגם נראה דמלישנא דאנדרטי משמע ליה צורה שלימה בכל איבריה ומפני כך בסוף הסימן כתב דצורת ראש בלא גוף או גוף בלא ראש אין בה שום איסור לא במוצאה ולא בעושה:המוצא שברי צלמים מושלכים או בתוך שברי נחושת או אפילו שברי אליל עצמה מותרים אבל מצא תבנית יד או תבנית רגל וכו'. משנה שם (מא.) המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים מצא תבנית יד או תבנית רגל הרי אלו אסורים מפני שכיוצא בהם נעבד ובגמרא אמר שמואל אפילו שברי אלילים פי' אפילו שברי אלילים שראינו שעבדוה כשהיתה שלימה מותרין דכיון דנשברה שוב אין עובדין אותה והא אנן תנן שברי צלמים ה"ה דאפילו שברי אלילים והא דקתני שברי צלמים משום דקא בעי למיתנא סיפא מצא תבנית יד תבנית רגל הרי אלו אסורין מפני שכיוצא בהם נעבד פי' לאשמועינן דאפי' צלמים דשמא לא עבדום חיישינן לשבר חשוב כגון תבנית יד ובגמרא מצא תבנית יד תבנית רגל אסורים מפני שכיוצא בהם נעבד אמאי והא שברים נינהו תרגמא שמואל בעומדין על בסיסן ופירש"י על בסיסן על כנן מקום המתוקן להם דכיון דאותבינהו התם ודאי פלחו להו והתוס' הקשו דלשון מצא קשה דמשמע בשוק או בשדה לכך יראה לר"ת לפרש שיש להם בית מושב רחב שיושבים עליו לבדם ואינן נראים כשברים אלא נראה שכך הם מתחלה נעשים עכ"ל. ודברי הרא"ש נראה שהם כדברי ר"ת:כתב הרמב"ם המוצא יד אליל או רגל או אבר מאיבריה מושלך אסור בהנאה בפ"ז מה' ע"ז וז"ל צלמים הנמצאים מושלכים בשוקים או בתוך הגזוזטראות הרי אלו מותרים ואצ"ל שברי צלמים אבל המוצא יד אליל או רגלה או אבר מאיבריה מושלך הרי זה אסור בהנאה הואיל וידע בודאי שזה האבר מן הצורה הנעבדת הרי היא באיסורה עד שיודע לו שהעכו"ם בטלוה: ומ"ש רבינו דל"נ דהא מוקי לה בגמרא בעומד על בסיסו י"ל שהרמב"ם מפרש דשמואל דמוקי לה הכי סבר כר"ל דאמר אליל שנשתברה מאליה מותרת ואנן קי"ל כר' יוחנן דפליג עליה ואסר הילכך ליתא לדשמואל וזהו שכתב בפ"ח אליל שנשתברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה לפיכך המוצא שברי אליל הרי אלו אסורים בהנאה שמא לא בטלוה העכו"ם אבל הרי"ף והרא"ש אע"פ שפסקו כר' דאמר אליל שנשתברה מאליה אסורה פסקוה לדשמואל דאמר אפי' שברי אליל מותרין וכתב הר"ן דטעמא משום דאיכא למימר דשפיר סבר שמואל כר"י דאמר אליל שנשתברה מאליה אסורה והא דשרי בשברי אליל משום דלנשברה מאליה לא חייש דמסתמא אליל אינה משתברת מאליה דעכו"ם מנטר לה שפיר ומש"ה שברי אליל שרו דאע"ג דאי ודאי נשברה מאליה שבריה אסורים וכדר"י לנשברה לא חיישינן משום דלא שכיחא אלא אמרינן דעכו"ם רתח עליה ושברה ומש"ה שריא דבטולי בטלה וכ"כ רש"י בסוף פירקין (מט:) גבי פלוגתייהו דרב ושמואל באליל שנשתברה מאליה אי צריך לבטל כל קיסם וקיסם או לא. ומ"ש הרמב"ם דצלמים הנמצאים מושלכים מותרים אע"ג דמשמע דמתני' לא שרי' אלא בשברי צלמים כתבתי טעמו בביאור ספר המדע ואכ"מ להאריך:המוצא כלים ועליהם צורת חמה או לבנה ודרקון וכו' משנה בפ"ג דע"ז (דף מב:) המוצא כלים ועליה צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח רשב"ג אומר על המכובדים אסורים ועל המבוזים מותרים ופסקו הפוסקים כרשב"ג משום דקי"ל כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו וכתב המרדכי דרקון הוא נחש בריח בשמים ושמו תלי הגדול ומושל במזלות ומש"ה חשיב ליה בהדי צורת חמה ולבנה ומ"ש וה"ד מכובדים שעל השיראים ונזמים וטבעות וכו' ברייתא שם (מג:) ומ"ש בין אם הם למטה מהמים או למעלה מהמים שם אמר רב מכובדים למעלה מן המים מבוזים למטה מן המים פירוש למעלה מן המים על אוגני הכלים למטה מן המים בשולים ובדפנות ושמואל אמר אלו ואלו מבוזים הן פי' לפי שמשתמשין בהם במאכל ומשתה ואין מכובדים אלא העשוים לתכשיט ותניא כוותיה דשמואל ולפיכך פסקו הפוסקים הלכה כמותו:ומ"ש וי"א שעל בגדי משי ורקמה חשובים מבוזין כיון שהן ללבישה וכו' שם על ברייתא דבסמוך דמני שיראים בהדי מכובדים כתב הרא"ש אית דקרי שירים פירוש אצעדה אבל בגדי שיראים כל מלבושי יקר מבוזים מיקרי כיון שלובשין אותן והוי סדינים ואית דקרי השיראים ולבושי יקר מיקרו מכובדים. וכתב הר"ן דבירושלמי משמע דשיראים כיון שעשויים לבלות בכלל סדינים הן וכמבוזין דמו וכתב רבינו ירוחם שכן דעת הרמב"ן ז"ל אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מה' ע"ז דבגדי שני דינם ככלי כסף וזהב. וכתב רבינו ירוחם יש מי שכתב וכן בתוספתא דלא אסרו על המכובדים אלא בולט:ומ"ש וכל זה בסתם אבל בידוע שאינם נעבדים אפילו שעל המכובדים נמי מותרים בירושלמי אהא דאמר רבן שמעון בן גמליאל על המכובדין אסורים וכו' מה אנן קיימין אם דבר ברי שנעבדין אפילו מבוזים אסורים ואם דבר ברי שאינם נעבדים אפי' מכובדים מותרים אלא כינן קיימין בסתם וכתב הר"ן ומהא שמעינן שכל צורה שהיא נעבדת בודאי אין בה חילוק בין מכובדין למבוזין דמתני' בסתם כלומר העכו"ם היו רגילין לעבדן אבל יש מקומות שאין אנו יודעים אם נעבדים שם אם לאו ומש"ה על המכובדים אסורים על המבוזים מותרים שהכלים מודיעים אם נעבדים שם אם לאו זהו דעת הרשב"א בזה ולפיכך כתב הרב ז"ל שכל הכלים אסורים בין כלים מכובדין בין כלים מבוזין ולי אפשר דהאי ירושלמי ה"ק אם דבר ברי שנעבדין כלומר שאותן צורות שבכלים היו נעבדין אסורים ואפילו מבוזין שלא תאמר כיון שהם מבוזין אין עבודתן עבודה דודאי אסורים ואם דבר ברי הוא שלא נעבד אותן הכלים אפי' מכובדין מותרין אלא כי נן קיימין בסתם כלומר שאין אנו יודעין אם נעבדו הכלים הללו. מש"ה מכובדין אסורים כיון שהצורה נעבדת בודאי חיישינן אף בכלי זה נעבדת כיון שהוא מכובד ואם על המבוזין מותרין שאף ע"פ שבודאי צורה זו נעבדת בכלי זה לא נעבדה כיון שהוא מבוזה. ובסמוך אכתוב שכדברי הר"ן נראה מדברי קצת מפרשים ז"ל: ודע דאמרינן בגמ' (מב:) עלה דמתני' דעליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון למימרא דלהני הוא דפלחי להו למידי אחרינא לא ורמינהי השוחט לשם ימים לשם נהרות וכו' הרי אלו זבחי מתים אמר אביי מיפלח לכל דמשכחי פלחי מיצר ומיפלח הני תלתא דחשיבי ציירי להו ופלחי להו למידי אחרינא לנוי בעלמא עבדי להו וכתב הר"ן מיהו ה"מ בסתם מקומות אבל במקום הידוע שעובדין לצורה אחת המוצא כלים ועליהם אותה צורה אסורים : ורבינו ירוחם כתב בשם הרב רבינו אברהם בן אסמע"אל דנכרים בזה"ז שאין עובדין לחמה וללבנה ולצורת דרקון כלים הנמצאים ועליהם צורות הללו מותרין בהנאה ואפשר דאלו שאינן אדוקים באליל כל מה שעושים בצורות הללו בכלים אינן עושין אלא לנוי ומותרים בהנאה כולם ואסורין לשהות משום חשד אם הם בולטים וראוי להחמיר בספק איסור תורה עכ"ל: ובמרדכי כתב בר"פ כל הצלמים אבל בשל כפרים ד"ה אסור וכו': אהא דתנן מבוזין שעל היורות וכו' ועל הסדינין והמטפחות הרי"ף גורס מטבעות דסדינין ומטפחות חד הוא והילכך מותרים מטבעות שלנו שיש להם צורת אליל וכ"כ בהג"א אומר ר"י דמכאן יש ראייה למטבעות שלנו שרו דמבוזין הן ע"כ ויש לתמוה דהוי כצורת חמה ולבנה ודרקון דמשום דחשיבי ציירי ופלחי להו והרי אמרו בירושלמי דמתני' דמפלגא בין מכובדין למבוזין ליתא אלא בסתם אבל אם דבר ברי שנעבדין אפילו מבוזין אסורים וצ"ל שהם מפרשים כמו שפי' הר"ן ז"ל דבידוע שנעבדו אותם צורות שבאותם כלים הוא דקאמר בירושלמי דאפילו על המבוזים אסורים וכו' אבל כל שאין אנו יודעים אם נעבדו הכלים הללו אם הם מבוזים מותרים שאע"פ שבודאי צורה זו נעבדת בכלי זה לא נעבדה כיון שהוא מבוזה ונ"ל שלזה נוטה דעת רש"י שפי' אמאי דאמר אביי מיפלח לכל דמשכחי פלחי מיצר ומיפלח הני תלתא דחשיבי ציירי להו ופלחי להו וכו' ציירי להו ופלחי להו הילכך ציירי להו מיצר ומיפלח לצייר צורה כדי לעובדה להני תלת דחשיבי להו:וצורות שאר כל המזלות ושאר כל הצורות אפי' צורת אדם המוצא אותם מותרות שם מנקיט רב ששת חומרי מתנייתא ותני כל המזלות מותרין חוץ ממזל חמה ולבנה וכל הפרצופים מותרים חוץ מפרצוף אדם וכל הצורות מותרות חוץ מצורת דרקון ומוקי לה בגמרא רישא וסיפא במוצא ומציעתא בעושה דאילו במוצא אפילו פרצוף אדם שרי דהא תנן המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח צורת דרקון אין פרצוף אדם לא ואע"ג דרבא מוקי מציעתא נמי במוצא וכרבי יהודה ע"כ לא פליג אלא במינקת וכיוצא בזה אבל בפרצוף אדם גרידא מודה דשרי ועוד דע"כ לא אוקמא רבא כרבי יהודה אלא כי היכי דתתוקם כולה במוצא ולא ליצטרך לאוקומי רישא במוצא ומציעתא בעושה אבל לענין הלכה פשיטא דאין הלכה כרבי יהודה אלא כתנא דמתניתין דשרי בכל פרצוף אדם:ומ"ש אם לא שיש הוכחה שנעשית לאליל כגון צורה עומדת על פתח מדינה וכו' כבר נתבאר בתחלת הסימן: ומ"מ אני תמה על רבינו שסתם וכתב דין זה כמות שהוא מוזכר בתלמוד דמשמע ודאי דה"מ בזמנה. ועוד למה יאסר בזה"ז צורת חמה ולבנה ודרקון כיון דידעינן ודאי דלא פלחי ליה כלל. וכן כתב רבינו ירוחם בשם רבו דכלים הנמצאים עליהם צורות אלו בזמן הזה מותרים בהנאה ואסור להשהותן. ומיהו מדברי התוס' בפרק כל הצלמים (מג:) גבי הא דאמרינן שאני ר"ג דאחרים עשו לו משמע שאין חילוק בין זמן הזה לזמנם לענין זה:ומ"ש אבל כולם אסור לעשותם כלומר צורת כל המזלות וצורת אדם:ומ"ש ל"ש אותם שבמדור שכינה לא שנא אותם שבמדור העליון ל"ש אותם שבמדור התחתון מדור העליון קרי לגבי מדור תחתון אבל לגבי מדור שכינה פשיטא דמדור תחתון הוא וכל דברים אלו שכתב רבינו מדתנן בפרק ב' דר"ה (כד.) דמות צורות לבנות היו לר"ג בעלייתו על הטבלא בכותל שבהם מראה את ההדיוטות ואומר להם הכזה ראית או כזה ופריך עלה התם ובפ' כל הצלמים (מג.) ומי שרי והא כתיב לא תעשון אתי לא תעשון דמות שמשי אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשותן כמותם כלומר אבל שמשין שלמעלה שא"א לעשותן כמותן ממש אלא ציור דוגמתו מותר כדתניא לא יעשה אדם בית תבנית היכל כלומר שיהא כארכו ורחבו ורומו ושיעור מדת פתחיו אבל נשתנה במקצת מותר אכסדרה תבנית אולם חצר תבנית עזרה שלחן תבנית שולחן מנורה תבנית מנורה אבל עושה הוא של חמשה כלומר מנורה של ה' נרות ושל ו' ושל שמונה לפי שאין דומין לשל מקדש ושל שבעה לא יעשה שהיא כשל מקדש ואפי' של שאר מיני מתכות שאף היא אע"פ שאינה של זהב כשירה במקדש דילפינן בהקומץ רבה בכלל ופרט וכלל אבל של עץ שרי שאינה כשירה במקדש דהפרט מפורש מתכת ופרכינן ושמשין שאי איפשר לעשות כמותן מי שרי והא תניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום דאלמא דאפילו שמשין עליונים נמי אסור ומהדרינן אמר אביי לא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בהדי הדדי כלומר פני שור ואדם ואריה ונשר לחיה אחת דוגמת חיות הקודש כדכתיב לא תעשון אתי השרויות אצלי ופרכינן אלא מעתה פרצוף אדם לחודיה לישתרי ומפרקינן אמר רב אדא בר יהושע מפירקיה דאביי שמיע לי לא תעשון אתי לא תעשון אותי כלומר דמות שאני מתראה בו לנביאים. ופרכינן ושאר שמשין מי שרו והתניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת כלומר כדמות שהן נראים בו במראה הנבואה דהיינו אדם שיש לו כנפים. ומפרקינן אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון כלומר כדכתיב אתי אבל חמה ולבנה במדור התחתון הם. ופרכינן שבמדור התחתון מי שרי והתניא אשר בשמים לרבות חמה ולבנה וכוכבים ומזלות ממעל לרבות מלאכי השרת. כי תניא ההיא לעבדם. אי לעבדם אפילו שלשול הקטן נמי אין הכי נמי ומסיפיה דקרא נפקא כדתניא אשר בארץ לרבות ימים ונהרות מתחת לרבות שלשול הקטן. ופרכינן ועשייה גרידתא מי שרי והתניא לא תעשון אתי לא תעשון דמות שמשי המשמשין לפני במרום כגון חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ומפרקינן שאני רבן גמליאל דאחרים עשו לו כלומר עכו"ם והא רב יהודה דאחרים עשו לו כלומר צורה בטבעת שהיה מניח וקאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא סמי עינא דדין כלומר פחות את צורתו. ומפרקינן התם בחותמו בולט ומשום חשדא כלומר כדי שלא יאמרו אליה הוא עובד דתניא טבעת שחותמה בולט כלומר צורתה אסור להניחה ומותר לחתום בה לפי שכשהוא חותם שוקע החותם בשעוה ואינו נראה מבחוץ חותמה שוקע מותר להניחה ואסור לחתום בה דכשהוא חותם הוי חותמה בולט ולקמן פריך אי הכי בדרבן גמליאל נמי ניחוש לחשדא ומפרקינן ומי חיישינן לחשדא והא ההוא בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא כלומר שף ויתיב שם מקום שהוא במדינת נהרדעא ויש אומרים שיכניה וגלותו נטלו עמם מאבני ירושנים ומעפרה ובנאוהו שם והיינו דשף ויתיב דשף מכאן ויתיב מכאן והיינו דכתיב כי רצו עבדיך את אבניה וכו' ואוקימו ביה אנדרטא כלומר צלם דהוו עיילי בה אבוה דשמואל ולוי ומצלו בה ולא חיישו לחשדא. רבים שאני. והא ר"ג דיחיד הוא דכיון דנשיא הוא שכיחי רבים גביה. ואי בעית אימא דפרקים הוה כלומר של חוליות ולא היה מחברת אלא בשעת בדיקת העדים וכל יומא לא חזו לה וליכא חשדא. ואיבע"א להתלמד שאני דתניא לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עכ"ל הר"ן (הגמרא) בפרק כל הצלמים וכתבו התוס' אומר ר"י דכל אלו תירוצים של אביי אמת הם מדלא קאמר בכל אחד ואחד אלא והכי קאמר לא אסרה תורה בשמשים של מטה אלא בית תבנית היכל ואכסדרה תבנית אולם ובשמשין התחתונים אסור חמה ולבנה וכוכבים ובמדור העליון דמות ד' פנים. וכ"כ הר"ן בשם הר"מ מרוטנבור"ק ז"ל והאריך ביישוב הסוגיא לפירוש זה: והשתא מה שכתב רבינו דכולם אסור לעשותן ל"ש אותם שבמדור שכינה וכו' עד אבל של שבעה לא יעשה אפי' משאר מיני מתכות פשוט בגמרא וכתב הר"ן על פי פי' הר"מ מרוטנבור"ק ז"ל דכל הני אסור לקיימן אפילו בשאחרים עשו לו חוץ מחמה ולבנה וכוכבים ומזלות דשרי בשאחרים עשו לו כל היכא דליכא למיחש לחשדא כמו שיתבאר בסמוך. אבל מדברי רבינו לקמן בסמוך נראה שאינו מחלק ביניהם דכולהו נמי שרי בשאחרים עשו לו כל היכא דליכא למיחש לחשדא:ומ"ש וצורות ימים וגבעות מותר לעשותן זה פשוט שאינם מכלל דברים שנזכרו בגמ' לאיסור:ומ"ש וצורת דרקון אסור למי שמוצאה להשהותה כלומר אסור בהנאה וצריך להוליכה לים המלח משום דחיישינן דילמא עבדוה קודם שמצאה וכמו שנתבאר בסימן זה:ומ"ש ומותר לעשותה היינו לפי שאינו מכלל דברים שנזכרו בגמ' שאסור לעשותן ומיהו נראה דה"מ בדליכא חשדא כגון בחד מהנך גווני דבסמוך הא לא"ה כיון דמידי דציירי ופלחי ליה הוא משמע דפשיטא דאסור כדאמרינן בחמה ולבנה. ודע שהרא"ש כתב בפ' כל הצלמים גבי טבעת שחותמה בולט אסור להניחה וכו' האי חותם מיירי בחמה ולבנה וכוכבים ומזלות ופרצוף אדם שאסור לעשותן וגם להשהותן אם עשאן עכו"ם משום חשדא וצורת דרקון מותר לעשותה ואסור לשהותה עכ"ל והוה משמע לי דה"ק מותר לעשותה לעכו"ם שלא לשם אליל דאינו עובר על עשייתה משום לא תעשון אתי דאינו מכלל אותם דברים שדרשו ממקרא זה לאיסור ואסור להשהותה משום חשדא. ורבינו נראה שלא רצה לפרש כן משום האי אסור להשהותה משום חשדא מההוא טעמא גופיה הו"ל למיסר לעשותן ולפיכך פי' דה"ק אסור להשהותה אם מצאה דחיישינן שמא עבדוה קודם שמצאה:וכל הצורות שאסור לעשותן לעצמו אסור לעשותם ג"כ לעכו"ם נראה דטעמא משום דכתיב סתמא לא תעשון אתי ולא כתיב לא תעשון לכם משמע דכל גוונא קא אסר עשייה ואפילו לעכו"ם:ומ"ש וכן אם עכו"ם עשאם לו אסור להשהות בד"א בבולטת וכו' כדתניא טבעת שחותמה בולט וכולי זה פשוט מדאמרינן והא רב יהודה דאחרים עשו לו וא"ל שמואל שיננא סמי עיניה דדין התם בחותמו בולט ומשום חשדא דתניא טבעת שחותמה בולט אסור להניחה וכולי: ומ"ש ונראה דכל אותם שאסורים במוצאן אסורים אף בשוקעת וכולי ברור בטעמו:ומ"ש דשוקעת מיקרי אותם שאורגים בבגד ושמציירין בכותל כלומר שמציירין בסמנין על הכותל או על הלוח כ"כ הרמב"ם בפ' ג' מהלכות ע"ז. וכ"כ המרדכי בפרק כל הצלמים בשם רבינו מאיר ז"ל:ומ"ש ואף בבולטות לא אסרום אלא ליחיד פשוט דמאי דכתב אם עכו"ם עשאן לו אסור להשהותן אאם הן בולטות קאיומ"ש לחלק בין יחיד לרבים ובין של פרקים לשאינה של פרקים ובין להתלמד לאינה להתלמד מבואר בגמ' שהבאתי ומשמע דכל הנך תלתא תירוצי דקאמר הגמרא הלכתא נינהו וכל חד מהנך גווני שרי וכן נראה מדברי הרא"ש ז"ל שכתבם אבל הרי"ף כתב ומי שרי והכתיב לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשי המשמשים לפני במרום כגון חמה ולבנה וכוכבים להתלמד שאני דכתיב לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות ולא חילק בין יחיד לרבים ובין של פרקים לשאינה של פרקים וגם לא הזכיר היתר דאחרים עשו לו כלל וגם הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות ע"ז לא חילק להתיר בדברים אלו וכתב הר"ן שנראה שהם סוברים דכיון דלקושטא דמילתא היא דלהבין ולהורות שרי מעתה ליכא למימר בדר"ג דאחרים עשו לו ומדחייה הנהו אוקימתי דאחרים עשו לו ודפרקים ע"כ. ומ"מ על הרמב"ם ז"ל יש לתמוה שה"ל לכתוב דלהתלמד מותר לעשותן:ומ"ש רבינו בשם ר"ת דבצורות חמה ולבנה וכוכבים ומזלות אין חילוק בין בולטת לשוקעת כ"כ התוספות והרא"ש בפרק כל הצלמים ודקדקו כן מדפריך והא ר"ג יחיד הוא ולא משני ליה דצורת לבנה דעשה ר"ג לא היתה בולטת ולכן אמרו דבחמה ולבנה ומזלות אין חילוק בין בולטין לשוקעין שהרי נראים בעינינו כשקועים ברקיע הלכך בשוקעין נמי אסור וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות ע"ז. והר"ן כתב בפרק כל הצלמים הך ברייתא דטבעת שחותמה בולט איכא מ"ד דלא כדמות שמשי מרום שאסרה תורה לעשותן איתניא דרחמנא לא פליג בין בולטות לשוקעת אלא בשאר צורות הוא שאף ע"פ שמותרות מן התורה בין לעשותן בין לקיימן כל שהן בולטות אסורות מדרבנן ומשום חשדא וכשהן שוקעות מותרות בדליכא חשדא וכן נמי צורות שבמדור התחתון שאסרה תורה לעשותן היכא שלא עשאה הוא אלא שאחרים עשו לו אם הם בולטות אסור לקיימן מדרבנן ומשום חשדא נמי ואם שוקעות מותרות דאיסור תורה ליכא שהרי אחרים עשו לו ומשום חשדא ליכא כיון שהם שוקעים ולשון אחר אמרו שכל הצורות שאסרה תורה דוקא בולטות אסורות אבל שוקעות מותרות וכל שאר הצורות בין שוקעות בין בולטות מותרות והא דתניא טבעת שחותמה בולט וכו' באותן צורות שאסרה תורה מיתוקמא דבהנהו איכא לאיפלוגי בין בולטת לשוקעת אבל שאר כל הצורות בין בולטות בין שוקעות מותרות והוא ז"ל הכריע כלשון ראשון וכתב עוד והרמב"ם ז"ל יש לו דעת אחרת בפ"ג מהלכות ע"ז שהוא כ' שם דדמות שמשי מרום אסורים בין בולטים בין שוקעים ושאר כל הצורות חוץ מצורת אדם מותרים בין בולטות בין שוקעות וזה שחילקו בין טבעת בולט לשוקע העמידה הרב בצורת אדם בלבד ולא ירדתי לסוף דעתו מנין לו לחלק בין צורת אדם לשמשי מרום וכולם מלא תעשון אתי נפקא אולי סובר הרב דמלאכי השרת מפני שאינן בעלי גוף כן חמה ולבנה וכוכבים ומזלות מפני שאינם נראין בולטים ואף בגלגלן אינם בולטים אלא משוקעים בתוכו ליכא לאיפלוגי בהו בין בולט לשוקע אבל דמות אדם מפני שאינו נראה אלא בולט לא מיתסר אלא בכה"ג דאע"ג דמאתי מפקינן אפ"ה כיון דצורת אדם הנמצאת בולטת היא לא מיתסר אלא בבולט:ומ"ש רבינו שהרמב"ן הוסיף עוד צורת אדם וכל שמשים שבמרום כלומר שבמדור העליון שאסורים בין בבולטות בין בשוקעות וכו' זו היא הסברא שהכריע הר"ן כמותה: וכתב עוד הר"ן שם נ"ל שלא חששו לחשדא אלא בצורות שהיה מנהג העכו"ם לעובדן אבל כגון אלו מותרין לצור צורות כל שלא נודע ולא נשמע שיהיו בעבדות כלל שכן המנהג לקיים צורות בולטות מאותן שלא אסרה תורה ולא שמענו מי שמיחה בכך עכ"ל ולקמן בסמוך אכתוב סברות אחרות בשם המרדכי בענין צורת נפש חיה חוץ מצורת אדם: ומה שכתב ומסתברא שלא אסרו בשאר צורות כלומר בשאר צורות שמותרות מן התורה ואסרום חכמים משום חשדא אלא על הטבעות וכיוצא בהם שהם מכובדים וכו' והא דקתני אסור לחתום כלומר הא דתניא טבעת שחותמה שוקע אסור לחתום בה על המכובדים הוא דאסר אבל לחתום בה על המבוזין שרי דכיון דמבוזין נינהו ליתביה משום חשדא וסברא זו דהרמב"ן כתבה הר"ן בפ' כל הצלמים: (ב"ה) כתב רבי' ירוחם על הא דטבעת שחותמה בולט מותר לתחום בה וכו' האי חותם מיירי בחמה ולבנה כוכבים ומזלות ופרצוף אדם אסור לעשותו ואפי' להשהותו אם עשאו עכו"ם משום חשד ועל היתירא דשכיחי רבים גביה כתב או ב' אנשים הנכנסים לבית שיש שם צורה ונראה שלמד כן מדמותיב בגמרא מעובדא דלוי ואבוה דשמואל הוו עיילי ומצלי בבי כנישתא דהוו ביה אנדרטא ולא חיישינן לחשדא ושני רבים שאני וכתב עוד בשם הפסקנים דאע"ג דברבים ליכא חשדא מכוער הוא להם:כתב הרשב"א דמות שמשין שאסור לעשותן אין חילוק בין מכובדים למבוזים וכו': כתב הרא"ש בפ' כל הצלמים שאני ר"ג דאחרים עשו לו קנאה מהעכו"ם עשויות ע"כ והתוספות כתבו בפ"ב דר"ה (כד:) שאני ר"ג דאחרים עשו לו ואף ע"ג דבכל מילי אמירה לעכו"ם שבות הכא לא גזור משום מצוה וצריך ליזהר כשמלוים לעכו"ם ומחתמין חותם בחותם של שעוה שתלוי באגרת ואם העכו"ם מביא לו חותם מעצמו מותר ובפרק כל הצלמים כתבו יש שהיו רוצים להחמיר שלא להחתים לעכו"ם חותם שיש בו צורת אדם בשביל חוב אא"כ היה העכו"ם מביא מעצמו וכן שלא לחגור אותן רצועות שיש בהם צורות בולטות אמנם יש סמך להתיר מתוך ה"ג שמעמיד אותה דר' יהודה בצורת דרקון ושם שייך חשדא טפי מבאחריני כדתנן מצא כלים ועליהם צורת דרקון יוליכם לים המלח ואנדרטי דקא חייש לחשדא היינו משום שהיה צלם דמות אדם כל גופו בידים ורגלים ע"כ וכ"כ המרדכי :והא דאסרינן בצורת אדם ודרקון דוקא בצורה שלימה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק כל הצלמים וז"ל והא דאסרינן צורת אדם ודרקון דוקא בגולם שלם אבל צורת הראש בלא גוף שלם מותר ולא תעשון אתי דרשינן וגם ליכא חשדא אם אין כל הדמות שלם עכ"ל: כתב רבינו ירוחם המצעות שעושים בהם אותם צורות אסור לעשותן שהרי הן נעבדין וראוי לנדותו אם לא ימנע וכ"כ המפרשים עכ"ל: (ב"ה) כתב בא"ה כ' הרשב"א בתשובה סימן קס"ז ותתכ"ה על צורת אריה בלא ל' חרות על טס כסף לרפאות לפי שנמצא בספר הרפואות שזה מועיל לחולי המתני' והוא שיעשוה בשעה ידועה והשיב אפי' עשאה ישראל אפי' בלשון אפי' בולט אין איסור עשייה לפי שאין כשמשי עליון דמות אריה עומד לבדו ולא נשר אלא שפני חיות המרכבה דמות ארבע חיות אלו והעושה צורת פנים כצורת החיות שעושה לה דמות ארבעה פנים אלו ה"ז אסור אבל אחת בהם לבד לא והביא ראיות לדבר ושמעתי שמורי הרמב"ן היה עושה אותה צורה לאותו חולי וכתב עוד ואי משום דרכי האמורי כל שהוא משום רפואה וידוע לרופאים שהוא כן אין בו משום דרכי האמורי ויותר מזה נ"ל שכל שלא נאסר בגמרא (שבת סז.) באותם המנויים בדרכי האמורי מותר לעשותן לרפואה ואע"פ שלא נודע לנו בבירור אם יש בו משום רפואה לפי שאין הסגולות נודעות לנו והביא ראיה לדבר. ואני מצאתי בתשובת חכמי קטאלו"ניה האחרונים שהרשב"א הושג מחכמי דורו על היתר צורה זו וחזר בו: כתב המרדכי בפרק כל הצלמים השיב רבינו אפרים על צורות עופות וסוסים שציירו בב"ה לא דמי לטבעת שיש עליה חותם דהתם הוא דמות צלם פרצוף אדם או דמות חמה ולבנה ודרקון שעובדין להם אבל צורות עופות. וסוסים אין העכו"ם עובדין להם אפילו כשהם תבנית בפני עצמה כ"ש כשהם מצויירים על הבגדים ותנן כל הפרצופים מותרים חוץ מפרצוף אדם ומוקי לה פרצוף אדם במוצא דוקא לר"י אבל רבנן אפילו פרצוף אדם מתירים במוצא הילכך אין כאן בית מיחוש עכ"ד ורבינו אליקים פי' הא דתנן כל הפרצופים מותרים חוץ מפרצוף אדם היינו בעושה כדמתרץ אביי והאי כל לאו דוקא דהא צורת חמה ולבנה ודרקון הם בכלל האיסור הואיל וחשיבי ציירי ופלחי ועי"ל דוקא אביי הוא דמוקי לה הכי בעושה אבל אנן קי"ל כרבא דאמר כולה במוצא ומציעתא רבי יהודה היא אלמא במוצא מותרים ובעושה אסורין ובמכילתא אוסר לעשות אפי' פרצוף בהמה וצפורים וחגבים ודגים שנאמר תבנית כל בהמה אשר בארץ ע"פ הראיות הללו צוה להסיר צורות אריות ונחשים שציירו בב"ה בקלוניא עכ"ל ובהג"א כתב בשם א"ז דברי רבינו אליקים ונתן טעם עוד משום דכיון דאיתא (ברכות ה:) דבעינן שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר וגם (אמרו ב"ב כ"ה:) הרוצה שיעשיר יצפין יהא נראה כמשתחוה לאותן הצורות וכתב עוד וכשהיה אבא מורי נער היו מציירים בב"ה צורות אילנות ועופות ודן לאיסור השתא איתבריר לן דכולהו אסירי בעשיה כגון הפרצופין דהיינו אדם ובהמות וחיות וצורות כגון עופות ודגים ונחשים ותולעים וצלמים כגון תבנית ודבר העשוי כדמות כולהו העושה אותם עובר בלאו ועשו לו אחרים מותר מן התורה ואסור מדרבנן עד שיפחות צורתן עכ"ל וכבר נתבאר לעיל דללשון אחרון שכתב הר"ן כל הצורות מותרות אפילו בולטות חוץ מאותן שאסרה תורה משום לא תעשון אתי וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות ע"ז וז"ל צורות הבהמות ושאר נפש חיה חוץ מן האדם וצורת האילנות ודשאים וכיוצא בהן מותר לצור אותם ואפי' היתה הצורה בולטת וזה מבואר כדברי רבינו אפרים ואפי' ללשון ראשון שהכריע הר"ן כמותו וכתבו רבינו בשם הרמב"ן ז"ל אף ע"פ שאוסר בשאר צורות כשהן בולטות מ"מ כשהן שוקעות מישרא שרי וכבר נתבאר לעיל שהמצוייר בסימנין על הלוח ועל הטבלא מיקרי שוקע וגם המרדכי כתב בשם הר"מ והתיר לצייר צורות במיני צבעונים מפני שאינו בולט הילכך מדברי כולם נלמוד דבכה"ג שהיו מצויירים בכותל שרי ושלא כדברי רבינו אליקים ועוד דאפי' לסברת הר"ן והרמב"ן כיון שאין העכו"ם עובדים לאותן צורות אפי' אם היו בולטות מותרות וכמ"ש בסמוך בשם הר"ן ז"ל הילכך נקיטינן כדברי רבינו אפרים דכולהו סברי כוותיה וליתא לדרבינו אליקים מקמיה דה"ל יחיד לגבי רבים ומה שפירש רבינו אליקים דהא דתניא כל הפרצופים מותרים חוץ מפרצוף אדם האי כל לאו דווקא הוא דהא צורת חמה ולבנה ודרקון הם בכלל האיסור איני יודע מה הועיל בכך דמ"מ שאר פרצופין חוץ מג' צורות אלו מיהא מותרים וההוא עובדא שציירו בב"ה כיון שלא הוו מצורות אלו ודאי שרי ומ"ש ועי"ל דדוקא אביי הוא דמוקי לה בעושה אבל אנן קי"ל כרבא דאמר כולה במוצא וכולי אלמא במוצא מותרים ובעושה אסורים י"ל דרבא לא נאדי מאוקימתא דאביי אלא משום דדחיקא ליה לאוקומי רישא וסיפא בחד גוונא ומציעתא בחד גוונא ולהכי אוקמא כולהו במוצא אבל לענין דינא אה"נ דס"ל כאביי דשרי לעשות כל פרצופין חוץ מפרצוף אדם דכיון דלא אשכחן לאביי דפליג בהכי לא מוקמינן פלוגתא בינייהו ותדע מדאמרינן בגמ' אמציעתא אלא פשיטא בעושה וכדרב הונא בריה דרב יהושע כלומר דאסר פרצוף אדם מלא תעשון אתי ומדלא איצטריך לאיתויי ראיה להיתר שאר פרצופין ולאסור פרצוף אדם הוא דאיצטריך לאיתויי מדרב הונא משמע דשאר פרצופין מפשט פשיטא להתיר דהא אפילו פרצוף אדם הוה שרי אי לאו קרא דרב הונא ובאינך פרצופין דלא אשכחן מאן דמייתי להו מקרא לאיסורא ודאי מישרא שרו לכ"ע ומ"ש דבמכילתא אוסר לעשות אפי' פרצוף בהמה וכו' יש לומר דההיא בבולטת דוקא וכשיטת הרמב"ן והר"ן ז"ל ובפרק ח"ה (נד.) על הא דקאמר התם דרב לא קני לגינתיה אלא בצורה פירשב"ם צורת חיה ועוף כתב המרדכי מכאן הוכיח ר"מ דהא דתני במכילתין לא תעשה לך פסל וכו' עד לא יעשה לך גלופה אבל יעשה לו אטומה ת"ל וכל תמונה עד אפי' בהמה חיה ועוף דגים וחגבים היינו דוקא פרצוף גמור חקוק וגלופה היינו צורה בולטת אטומה היינו צורה שוקעת אבל במיני צבעונין מותר אפי' לישראל לצורך עצמו כדמשמע הכא מפרשב"ם אבל חותם בולט או שוקע אסור לישראל לעשות אבל אם אחרים עשו מותר להניחו היכא דרבים שכיחי גביה דליכא למיחש לחשדא כדמשמע פרק כל הצלמים עד כאן ולע"ד נראה לומר דבמכילתא מיירי בעושה אליל ממש ואפי' לעכו"ם א"נ בצורות שמנהג העכו"ם לעבדן והיינו דמייתי לה מלא תעשה לך פסל אבל צורות שאין מנהג העכו"ם לעובדן מישרא שרי וכמ"ש הר"ן ז"ל ומ"ש שע"פ הראיות האלו צוה להסיר צורות אריות ונחשים שציירו בב"ה בקולוניא לא ידעתי מה הועיל בתקנתו דהא לד"ה שאר פרצופין שרו במוצא וכיון דבמוצא שרו אע"ג דהוה איפשר למיחש דילמא פלחי ליה לא חיישינן להכי ומשמע דלקיימו נמי שרי דכיון דלית ביה חשש אליל אמאי אסרינן לקיימו ומשמע דה"ה בעשאו ישראל נהי דהעושה עבד איסורא מ"מ לקיימן מותר ועושה איסורא דעבד בשעת עשייה עבד ושוב אין לו תקנה אע"פ שיסירם ואפשר לומר דאע"פ כן לא רצה שיהיה זכר וקיום לדבר שנעשה באיסור לפי דעתו ז"ל אבל כבר כתבתי שכל הפוסקים חלוקים עליו ומתירים לעשות כן אפי' לכתחלה: כתב מהרי"ק בשורש ע"ה דהא דתניא מנורה בת ז' לא יעשה אע"פ שמשנה בגבהה ממנורה שבמקדש דהא דבעינן דמנורת מקדש גבוה י"ח טפחים אינו לעיכובא וכתב עוד דאהא דתניא אכסדרה תבנית אולם כתבו התוס' אף ע"ג דעולם היו בו ד' מחיצות י"ל דמ"מ כיון שפתחו רחב וגבוה מאוד היה ניכרת כאילו אין לו רק ג' מחיצות עד כאן והביא ראיה משם דבמראית העין תליא מילתא ה"נ כיון שהיא בת ז' קנים אף ע"פ שאינה גבוה י"ח טפחים דומה לשל מקדש ואף ע"פ שפירש"י בית תבנית היכל שיהא כארכו ורחבו ורומו ושיעור מדת פתחיו אבל אם נשתנה במקצת מותר אלמא דבעינן ממש דוגמת מקדש י"ל דשאני בית דאי לא עביד ממש דוגמת מקדש לא מינכר כולי האי שיהיה תבנית מקדש דכמה בתי עבדי דגביהי ואריכי טובא אבל במנורה ליכא למימר הכי ואפי' נאמר דפליג על התוס' ולית ליה האי דיוקא דאכסדרא מ"מ בגובה של מנורה איכא למימר דלא פליג דבשלמא אורך היכל וגובהו ורומו ומדת פתחיו כתובים בקרא בהדיא אבל גובהה של מנורה לא כתיב ואפי' נאמר דפליג אפי' בהו מי יכניס ראשו בין רש"י ותוספות באיסור דאורייתא וכתב בשם ר"י מקורביל דתבנית מנורה של ז' קנים אפי' בלא גביעים אסור וכתב הוא ז"ל דה"ה בלא כפתורים ופרחים נמי אסור:

~ סימן קמב - שהאלילים ותשמישיהם אסורים בהנאה
<?>כשם שהאליל אסורה בהנאה כך כל הנאות הבאות ממנה אסורות אפילו אם שרפה אסור ליהנות בגחלתה ואפרה אבל מותר ליהנות משלהבתה ברייתא פרק בתרא דביצה (לט.) גחלת של אליל אסור ושלהבת מותר: ומ"ש דאפרה נמי אסור בסוף תמורה (לד.) כל הנשרפים אפרם מותר חוץ מאפר אשירה: סכין של אליל חדש או ישן ולבנו אסור לשחוט בו לכתחלה בהמה מסוכנת ולחתוך בו נתחים קטנים וכו' בפ"ק דחולין (ח.) א"ר נחמן אמר רבה בר אבהו סכין של אליל מותר לשחוט בה ואסור לחתוך בה בשר מותר לשחוט בה מקלקל הוא ואסור לחתוך בה בשר מתקן הוא אמר רבא פעמים שהשוחט אסור במסוכנת ומחתך מותר באטמי דקיימין לקורבנא ותיפוק לי משום שמנונית דאיסורא בחדשה ואב"א בישנה שליבנה באור. ופי' רש"י של אליל משמשין בה קרבנות לאליל וכו'. וכתב הרא"ש יראה הא דקאמר אסור לחתוך בה בשר היינו לכתחלה ולא שיאסר הבשר משום לא ידבק בידך מאומה מן החרם שהוא נהנה מאליל ולא דמי לנטל ממנה עצים והסיק בו התנור חדש שאסור התנור או אפה בו את הפת בתנור ישן שהפת אסורה ונטל הימנה כרכר וארג בו את הבגד דאסור דהבגד כולו נעשה באיסור אבל הכא בשביל חתיכת הבשר בסכין של אליל לא נעשה כל הבשר באיסור תדע לך מדפריך ות"ל משום שמנונית דאיסורא ואי ס"ד דנאסר כל הבשר כו' ואי משום שמנונית לא נאסר אלא מקום החתך וגם אי פריך ות"ל אהיתירא דמותר לשחוט בה או מותר לחתוך בה קשה מאי פריך הא איצטריך לאשמועינן דהבשר מותר דהיתירא עדיף טפי לאשמועינן דאף ע"ג דאסור לכתחלה משום שמנונית אם שחט או חתך בדיעבד שלא נאסר הבשר ממה שישמיענו שלכתחלה אסור שזהו דבר פשוט ומיהו צ"ע במסוכנת אם ראויה לדמותה להיסק תנור חדש ולאפיית פת ולאריגת בגד דשמא היתה מתה אם לא שחטה ויש כאן הנאה מרובה או דילמא דוקא בתנור ופת ובגד שתיקונן ועשייתן נעשה ונגמר באיסורי הנאה אסרו חכמים אבל במסוכנת שכבר גדלה הבהמה ואינה חסרה כי אם להכשירה לאכילה ע"י שחיטה אף ע"ג שנהנה הרבה בשחיטה ע"י איסורי הנאה לא אסרו הנאתה בדיעבד וכן מסתבר עכ"ל והביא ראיות לדבר. ודברי רבינו כהרא"ש אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפרק ז' מהלכות ע"ז שאם שחט בסכין של אליל בהמה מסוכנת ה"ז אסורה ומשמע שכל הבהמה אסורה וכתב עוד וכן אסור לחתוך בה בשר מפני שהוא מתקן ואם חתך דרך הפסד והשחתה מותר ע"כ. ומדכתב בסיפא מותר משמע דכשחתך דרך תיקון אסור הבשר הנחתך דאל"כ הכי הו"ל למיכתב אבל מותר לחתוך דרך הפסד והשחתה וכן דעת הרשב"א ז"ל שכתב וז"ל אסור לחתוך בה בשר מתקן הוא ה"ה דה"מ למימר ואם חתך בו בשר אסור שהרי הנאתו אסורה לו אלא משום דתנא רישא מותר לשחוט דעדיף ליה כחו דהיתירא תנא נמי סיפא אסור ומיהו בהולכת הנאה לים המלח סגי דקי"ל כר"א דאמר בפרק כל הצלמים (מט:) גבי אשירה אפה בו את הפת יוליך הנאה לים המלח עכ"ל וכ"כ הר"ן ז"ל:נטל כרכר מהאשירה וארג בה בגד הבגד אסור נטל ממנה עצים והסיק בהם התנור חדש יותץ ישן יוצן משנה בפ' כל הצלמים (מט:) ובפרק כל שעה (כו:) ת"ר תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם חדש יותץ ישן יוצן אפה בו את הפת רבי אומר הפת אסורה וחכ"א הפת מותרת בישלה ע"ג גחלים ד"ה הפת מותרת והא תניא בין חדש בין ישן יוצן ל"ק הא ר"א הא רבנן כלומר הא דתני יותץ ר"א היא דאמר זה וזה גורם אסור והא דתני יוצן רבנן היא דקאמרי זה וזה גורם מותר וכתבו הרי"ף והרא"ש והלכתא זה וזה גורם מותר כרבנן והכי אסיקנא בפרק כל הצלמים. וכתב הרא"ש הלכך חדש יוצן ומסיקין אותם בעצים דהיתירא וה"ל זה וזה גורם ושרי ואע"ג דלכתחלה אסור לעשות זה וזה גורם כדמוכח בפ' כל הצלמי' י"ל דהתם דין הוא שלא יהנה לכתחלה מן האיסור עצמו אבל הכא התנור אינו האיסור בעצמו אלא שהתנור נגמר בעצי איסור ואי אמרינן יותץ נמצא התנור מופסד והוי כדיעבד וכן כתב התוס' והר"ן ז"ל וכתבו עוד הרי"ף והרא"ש ז"ל ולענין אפה בו את הפת כלומר בחדש שלא נתצו ובישן שלא צננו ואבוקה כנגדו הלכה כרבי דאמר אסורה משום דיש שבח עצים בפת ובבישלה ע"ג גחלים פליגי שמואל ורבי יוחנן חד אמר ל"ש אלא עוממות אבל לוחשות אסורות וחד אמר אפילו לוחשות מותרות ואמרינן בגמרא למ"ד אפילו לוחשות מותרות פת דאסור דיש שבח עצים בפת לרבי היכי משכחת לה א"ר פפא בשאבוקה כנגדו ופירש"י כנגדו הפת בתנור ומבעיר העצים בפי התנור וז"ל הר"ן בשאבוקה כנגדו דכל זמן שהיה הפת בתנור היתה אבוקה דולקת כנגדו ונמצא נהנה מן האיסור בשעה שהאיסור בעין וכתב הר"ן ומוכחא סוגיין דאפילו בלוחשות מותר ולפיכך הביאה סתם הרי"ף ז"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהמ"א. אבל הרא"ש כתב דעבדינן לחומרא וכתב עוד והא דשרינן בעוממות לדברי הכל דוקא בקליפי ערלה ובקשין של כלאי הכרם משום דדינן בשריפה וקי"ל כל הנשרפים אפרן מותר אבל בחמץ בפסח קי"ל כרבנן דאמרי מפרר וזורה לרוח והוי בכלל כל הנקברים שאפרן אסור וכ"ש הגחלים וכ"כ ה"ר יונה ז"ל עכ"ל: ויש לדקדק בדברי רבינו שבתחלה כתב דחדש יותץ ואח"כ כתב דמותר לאפות בו ע"י הסקה שיסיקנו בעצי היתר ונ"ל שמ"ש בתחלה הוא לדברי האומר דזה וזה גורם אסור דלדידיה חדש יותץ ישן יוצן ואע"פ שמ"ש ואם אפה בו הפת באותו היסק למ"ד זה וזה גורם אסור הפת אסורה משמע דלא קאי אלא לישן דאילו בחדש לכ"ע הפת אסורה דכיון דמהיסק דאיסור נגמר התנור ובאותו היסק עצמו אפה הפת אין כאן גורם דהיתר כלל מ"מ מיניה נשמע דהיכא דצנן החדש וחזר והסיקו בעצי היתר ואפה בו את הפת שהיא אסורה למ"ד זה וזה גורם אסור:ומ"ש אבל אנן קי"ל כמ"ד זה וזה גורם מותר ה"ק והלכך אם אפה פת בישן שלא צננו מותר דהא הוי זה וזה גורם תנור דהיתירא ועצים דאיסורא וה"מ בדיעבד אבל לכתחלה אסור לאפות בו דזה וזה גורם בדיעבד הוא דשרי ולא לכתחלה ואע"ג דאמרינן דזה וזה גורם לא שרי אלא בדיעבד ולא לכתחלה תנור חדש שהסיקו בעצי איסור מותר לכתחלה לאפות בו אם צננו וחזר והסיקו בעצי היתר דהוי זה וזה גורם וטעמא דשרי ביה לכתחלה משום דלכתחלה דידיה חשיבא כדיעבד כיון דאי לא שרינן ליה צריך לנתוץ התנור אבל ישן דכי לא שרינן ביה לכתחלה זה וזה גורם אינו מפסיד אלא דמי עצים לא התירוה אלא בדיעבד דוקא ומ"מ אע"פ שאין בו אלא הפסד מועט אם אפה בו את הפת מותרת בדיעבד דזה וזה גורם מותר בדיעבד:ומ"ש ואע"ג דקי"ל זה וזה גורם מותר ה"פ והא דאמרינן הפת מותרת בדיעבד משום דזה וזה גורם מותר ה"מ כשאין אבוקה כנגד הפת אבל אם היתה אבוקה כנגדו אסור דיש שבח עצים בפת. ומ"מ יש לתמוה על רבינו למה לו לכתוב דברי האומר זה וזה גורם אסור כיון דלית הלכתא כוותיה ושמא י"ל שמפני שהיה רוצה לכתוב שהרמ"ה כתב אפילו למ"ד זה וזה גורם מותר הכא גבי אליל הפת שנאפה בעצי איסור וכולי אסורים ושכן נראה מדברי הרא"ש דלפי זה סברי בדין זה דזה וזה גורם אסור ולפיכך כתב דין תנור חדש ותנור ישן לדעתו כדי ללמדנו דעת הרמ"ה והרא"ש ז"ל בדין זה. וק"ל דכיון דגחלת של אליל אסורה כמו שנתבאר בסימן זה אמאי שרינן בבישלה ע"ג גחלים וצ"ל דכי אמרינן אסורה היינו לכתחלה דוקא:והרמ"ה כתב אפי' למ"ד זה וזה גורם מותר הכא גבי אליל הפת שנאפה בעצי איסור והבגד שנארג בכרכר של אליל אסורים איני יודע טעם לדברי הרמ"ה בזה דהא בענין גינתא דאזדבלא בזבל דאליל אסיקנא בפרק כל הצלמים (מט.) דהלכה כמ"ד זה וזה גורם מותר וא"כ הא דתנן נטל ממנה כלומר מאשירה עצים אסורים בהנאה הסיק בהם את התנור אם חדש יותץ ואם ישן יוצן אפה בו את הפת אסורה בהנאה דלא כהלכתא היא דאתיא כמ"ד זה וזה גורם אסור ולא קי"ל כוותיה וכ"כ הר"ן ז"ל גם יש לתמוה על מ"ש רבינו וכן יראה מדברי א"א הרא"ש ז"ל שהביא המשנה לפסק הלכה דאי משום שהביא המשנה לפסק הלכה דייק הכי גם על הרי"ף היה יכול לכתוב שנראה שסובר כן שהרי גם הוא הביא המשנה לפסק הלכה ומ"מ לפי האמת משמע דבין להרי"ף בין להרא"ש אין הכרע ממה שהביאו המשנה סתם דאיכא למימר שלא הביאוה אלא משום דמסיים בה נתערבה באחרות כולן אסורות רבי אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח וללמוד דהיכא דאפה בחדש שלא נצטנן דאסור בהנאה דיש לו תקנה ע"י הולכה לים המלח כרבי אניעזר דקי"ל כוותיה אבל רישא לא קי"ל כוותיה וסמכו עמ"ש קודם לכן בסמוך גבי גינתא דאזדבלא בזבל דאליל ובפרק כל שעה דאמרינן דהלכה כמ"ד זה וזה גורם מותר והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ז מהלכות ע"ז נטל ממנה עצים אסורים בהנאה הסיק בהם את התנור יוצן ואח"כ יסיק בעצים אחרים של היתר ויאפה בו אפה בו את הפת ולא צננו הפת אסורה בהנאה. ויש לתמוה עליו דמדכתב יוצן סתם משמע דאפילו בחדש קאמר והיינו כמ"ד זה וזה גורם מותר דאילו למ"ד אסור לא סגי לחדש בצינון אלא נתיצה בעי וכ"פ הוא ז"ל שם בסמוך גבי נטיעת ירקות תחתיה וכן גבי שדה זבלה בזבל אליל דזה וזה גורם מותר וא"כ למה סתם וכתב אפה בו את הפת ולא צננו הפת אסורה בהנאה דמשמע בין בחדש בין בישן ומיירי בישן אמאי הא זה זה גורם הוא ושמא י"ל דהתם מיירי בשאבוקה כנגדו הא לא"ה מותר ולא חשש להאריך בכך מפני שסמך על מ"ש בהמ"א פי"ו גבי תנור שהסיקו בקליפי ערלה ובכלאי הכרם שאף אם גרף את כל האש ואח"כ בישל או אפה בחומו של תנור הרי זה מותר שהרי עצי איסור הלכו להם פת שבשלה ע"ג גחלים של עצי ערלה מותרת כיון שנעשו גחלים הלך איסורן אע"פ שהן בוערות: ומ"ש כן גבי ערלה וכלאי הכרם ולא כתבו גבי עצי אשירה היינו משום דלגבי ערלה וכלאי הכרם איתמר בגמרא ומשם נלמוד לעצי אשרה: ומ"מ יש לדקדק על דבריו בהמ"א שכתב כלשון הזה תנור שהסיקו בקליפי ערלה ובכלאי הכרם בין חדש בין ישן יוצן ואחר כך יחם אותו בעצי היתר ואם בישל בו קודם שיוצן בין פת בין תבשיל ה"ז אסור בהנאה שהרי יש שבח עצי איסור בפת או בתבשיל גרף את כל האש ואח"כ בישל בו או אפה בחומו של תנור ה"ז מותר וכו' והוא תימה למה לא חילק בין חדש לישן דהא דגרף כל האש וכו' וכן בישל ע"ג גחלים משמע דליתנהו אלא בישן שלא צננו דכיון דאין אבוקה כנגדו והוי זה וזה גורם מותר בדיעבד אבל בחדש שלא צננו אע"פ שאין אבוקה כנגדו משמע דאסור כיון דהוי כוליה גורם דאיסור. ואיפשר לומר שהוא ז"ל סובר דכל שאין אבוקה כנגדו מותר בדיעבד אפי' בחדש שלא צננו לד"ה מאחר שכלו עצי האיסור והכי דייק לישניה שכתב גבי גרף כל האש שהרי עצי איסור הלכו להם וגבי בישלה ע"ג גחלים כתב כיון שנעשה גחלי' הלך איסורן ויש הוכחה לדבר מדבעי בגמ' לאוקומי הא דתניא חדש יותץ כרבי למימרא דרבי סבר זה וזה גורם אסור ואע"ג דקתני אפלוגתא דרבי ורבנן בישלה ע"ג גחלים ד"ה מותר אלמא דאע"ג דהוה ס"ל לרבי זה וזה גורם אסור אפילו בדיעבד ה"מ כשעדיין עצי האיסור קיימים אבל כשכלו עצי האיסור ולא נשאר אלא גחלים אין כאן גורם של איסור ובדיעבד שרי ואם תאמר בחדש שלא צננו אע"פ שכלו עצי האיסור מ"מ הא איכא תנור דאיסור וליכא שום גורם דהיתירא ומי גרע מזה וזה גורם דאסור למ"ד הכי ואפילו בדיעבד אסור מדאיכא מאן דפליג עליה דאילו לכתחלה ליכא מאן דשרי כמו שנתבאר וי"ל דכיון דתנור גופיה אינו איסור עצמו אלא שנגמר בעצי איסור ועצי האיסור הלכו להם נמצא שאין כאן איסור כלל ועדיף מזה וזה גורם ולפ"ז צ"ל דהא דקתני אפה בו את הפת רבי אומר הפת אסורה וכו' קאי לחדש וישן שלא צננם ואבוקת עצי איסור כנגדם הא לאו הכי הפת מותרת אפילו בחדש שלא נתצו ולא צננו ואפילו מ"ד זה וזה גורם אסור מודה בהא דשרי והיינו דקתני סיפא בישלה ע"ג גחלים ד"ה מותר כנ"ל לדעת הרמב"ם ז"ל ואע"פ שאין נראה כן מדברי רבינו ומדברי המפרשים אלא דכל שאפה בתנור חדש ע"י אותו היסק אע"פ שכלו עצי האיסור אסור לד"ה דהא ליכא גורם דהיתירא כלל: בפרק כל שעה (כז.) אמרינן דקערות וכוסות וצלוחיות שבשלן בעצי אשירה אסורים לד"ה משום דהנאתן בלא גורם שני הוא וע"י גורס ראשון הוא משתמש בהן הנאת גופו ולא דמי לתנור דלא מטיא הנאה מיניה עד דאיכא גורם שני ובקדרה איכא תרי לישני בגמרא ופסקו הפוסקים כלישנא בתרא דאמר דקדרה נמי שצרפה כשהיא חדשה בעצי איסור אסורה דהא מקבלת בישולה מקמי דניתו עצים דהיתירא כלומר והא איכא הנאת תשמיש שמשתמש בה בלא גורם אחר אבל תנור אין נותנין בו פת אלא לאחר היסק של גורם היתר ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה: כתב הרמב"ם בפי"ו מהמ"א קדרה שבישל אותה בקליפי ערלה או בכלאי הכרם ובעצי היתר הרי התבשיל אסור ואף ע"פ שזה וזה גורם שבשעה שנתבשלה מחמת עצי איסור עדיין לא באו עצי ההיתר ונמצא מקצת הבישול בעצי ההיתר ומקצתו באיסור עכ"ל : ואם נתערב הפת והבגד באחרים כולם אסורים משנה בס"פ כל הצלמים (מט:) גבי פת ובגד נתערבה באחרות כולן אסורות בהנאה ר' אליעזר אומר יוליך הנאה לים המלח ואיפסיקא בגמרא (שם) הלכתא כרבי אליעזר:ומ"ש בשם רש"י שם קודם למשנה זו מייתי לה בגמרא אגב גררא ופי' רש"י קתני הפת אסורה לר' אליעזר עד שיוליך הני דמי דעצים דאיסור לים המלח ומדכתב קתני הפת אסורה לר"א עד שיוליך וכו' משמע שהוא מפרש דר"א ארישא דמתני' דקתני אפה בו את הפת אסורה בהנאה קאי כלומר דאפילו לא נתערבה באחרות משתריא ע"י הולכת הנאה לים המלח וכתב עליו הרא"ש ומתני' לא משמע כן דמשמע דר"א דוקא אנתערבה קאי ופר"י יוליך הנאת הפת לים המלח כי הפת כולו אסור וכן מוכא בגמרא דקאמר ל"ש אלא פת אבל חבית לא דלפירש"י הל"ל ל"ש אלא עצים אבל יין שנתערב בחבית לא ונ"ל כפר"י דלא הקילו חכמים להתיר את תערובות הפת ע"י הולכת הנאת עצים אבל בהא נראה לי כדפירש"י שאין צריך להוליך לים המלח אלא הנאת עצים וכיון שנסתלק מכאן גוף האיסור הותר הכל והשתא ניחא ל"ש אלא פת שנתערב יוליך הנאת איסור לים המלח אבל חבית שנתערב לא עכ"ל. ומ"ש דלא הקילו חכמים להתיר את תערובות הפת על ידי הולכת הנאת עצים אינו מכוון כלל שנמצאת סותר למ"ש אח"כ בסמוך ונראה שהוא ט"ס וצריך להגיה כמ"ש רבינו שלא הקילו חכמים להתיר הפת בלא תערובות על ידי הולכת הנאה לים המלח. והרמב"ם ז"ל נראה שהוא סובר לגמרי כדפר"י שהרי כתב בפ"ז מהלכות ע"ז אפה בו את הפת ולא צננו הפת אסורה בהנאה נתערבה באחרות יוליך דמי אותו הפת לים המלח כדי שלא יהנה בה ושאר הככרות מותרות וגבי בגד כתב כן כיוצא בזה:כתב הרז"ה שאין להתיר באכילה על ידי הולכת הנאה לים המלח וכו' ז"ל הרא"ש בסוף פרק כל הצלמים הרז"ה כתב דלא התיר ר' אליעזר אלא בהנאה אבל באכילה לא שמעינן ליה דאמר יש פדיון והכי משמע בגמרא דבעי למימר ל"ש אלא פת אבל חבית לא וא"ר חסדא ואפי' חבית ומשמע פת דומיא דחבית דאינה ניתרת אלא בהנאה וה"ר יונה כתב בשם רבני צרפת דמותר אפילו באכילה ולא דמי לחבית שאוסר בשתיה משום מגע עכו"ם אבל פת בשביל שנאפה בדבר האסור באכילה אינה נאסרת כדתנן במסכת תרומות תנור שהסיקוהו בכמון של תרומה ואפה בו את הפת הפת מותרת שאין טעם כמון אלא ריח כמון ומשום הנאה אסרינן להאי פת וכיון שהוליך הנאה לים המלח תו לא אתהני מאליל עכ"ל וסובר רבינו דמדהביא הרא"ש דברי ה"ר יונה לבסוף הכי ס"ל: אפרוחים שקננו באשירה ואינן צריכין לאמן מותרים וכו' בפ' כל הצלמים (מב:) מייתי הא דתניא במעילה קן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין של אשרה יתיז בקנה ומפורש מאי יתיז יתיז באפרוחים כלומר ואשמועינן דלא גזרינן בהתזת קנה אטו שמא יעלה באילן ואמרינן תו בגמ' דבאפרוחין כאן וכאן מותרין כלומר בין בהקדש בין באשרה בביצים כאן וכאן אסורים ואפרוחים שצריכין לאמן כביצים דמו ופירש"י דטעמא דביצים ואפרוחים שצריכין לאמן אסורים היינו מפני שצריכים לאילן וגזור בהו רבנן כעל אילן עצמו. והרמב"ם כתב שהטעם מפני שהאשרה כמו בסיס להם והראב"ד כתב שהטעם מפני שהם כגידולי האשרה: ודע דבגמרא איכא אוקימתא אחרינא דיתיז בקנה קאי לקן עצמו שמתיז אותו לשרוף עציו ומוקי לה בדאייתי עצי הקן מעלמא דאילו מאשרה עצמה אסור לר"י דסבר שברי אליל אסורים ונראה מדברי הרמב"ם בפ"ז מהלכות ע"ז דלא בעינן שידע ודאי דאייתי עצים מעלמא אלא סתמא דמילתא הכי הוי שעוף מביא עצי הקן מעלמא. אבל הראב"ד נראה שסובר דבעינן שידע בודאי דאייתי עוף עצי קן זה מעלמא:אסור לישב בצל האשרה ואפילו בצל צלה וכו' בפרק כל הצלמים (מח:) תנן גבי אשרה לא ישב בצלה ואם ישב טהור ואיכא תרי לישני בגמרא ולתרווייהו אסור לישב בצל צלה ופירש"י צל צלה שחרית וערבית שצל ארוך לכל דבר מאד וכל זמן שלא עברה מדת אורך הצל את מדת גובה קומת האילן הצל עב וחשוך ומכאן ואילך הצל דק וקלוש והוא צל צלו ואיצטריך לאשמועינן דאפילו בצל צלה לא ישב וכדבריו מפורש בירושלמי אבל הרמב"ם כתב בפ"ז מהלכות ע"ז האשרה בין שהיתה נעבדת בין שהיתה אליל מונחת תחתיה אסור לישב בצל קומתה מותר לישב בצל העלים והשריגים שלה ותמה הר"ן עליו שאין פירושו בצל צלה מסכים עם הירושלמי וראוי לסמוך על הירושלמי בזה ועוד שפסק בצל צלה דמותר ובסוגיין משמע דאסור ונראה שהרב ז"ל היה גורס כלישנא בתרא לא נצרכה אלא לצל קומתה מכלל דבצל צלה יושב ותו לא מידי וכן נראה מדברי הרי"ף שלא הזכיר בהלכותיו כל האי שקלא וטריא דצל צלה משמע דס"ל דלא מיתסר אלא צלה וכן מצאתי לר"מ הלוי ז"ל שכתב מכלל דבצל צלה שהוא הצל היוצא למדת קומתה שחרית וערבית נמי ישב אלא שתמהני שלא מצאתי כן באחת מהנוסחאות עכ"ל והרא"ש ג"כ השמיט האי שקלא וטריא דצל צלה כשם שהשמיטה הרי"ף ולפי מ"ש הר"ן דהרי"ף והרא"ש ס"ל דצל צלה מותר וא"כ יש לתמוה על רבינו למה לא כתב שהרא"ש חולק עמ"ש ויש לומר דכיון דמ"ש רבינו הוא מבואר בתלמוד לא עלה על דעתו שהרא"ש והרי"ף יהיו חלוקים על כך ואם השמיטוהו היינו משום דמפרשי צל צלה כדפירש"י ומשמע להו דבכלל לא ישב בצלה משמע דאפילו ארוכה כמה צלה מיקרי:ומ"ש ואפי' לעבור תחתיה דרך העברה בעלמא אסור וה"מ שאינו נוטה על הדרך וכו' שם ובמשנה לא יעבור תחתיה ואם עבר טמא היתה גוזלת את הרבים ועבר תחתיה טהור ומפרש בגמרא דאי ליכא דרכא אחרינא עובר תחתיה לכתחלה מאחר שהיא גוזלת הרבים וכתבו התוס' דליכא דרכא אחרינא פירושו קצר כזה דאי בעי למימר אפילו ארוך יותר אין לדבר סוף:ומ"ש ואפ"ה ירחיק אדם חשוב מהכיעור והדומה לו כשעובר תחתיה ימהר לרוץ וכו' שם א"ל רב ששת לשמעיה כי מטית להתם כלומר לאשרה שהיתה גוזלת את הרבים ארהיטני ומוקי ליה בדליכא דרכא אחרינא והא דא"ל ארהיטני משום דאדם חשוב שאני והרי"ף והרא"ש כתבו א"ל רב ששת לשמעי' כי מטית להתם ארהיטני ולא כתבו הא דאדם חשוב שאני וגם הרמב"ם כתב סתם בפ"ז מהלכות ע"ז ואם אין שם דרך אחרת עובר תחתיה כשהוא רץ ולא חילק בין אדם חשוב לשאינו חשוב וכבר תמה הר"ן עליו ועל הרי"ף ז"ל למה לא חילקו בין אדם חשוב לשאינו חשוב: כתב הר"ן שם מסתברא דלעבור בצלה שרי דמדקתני רישא לא ישב וסיפא לא יעבור משמע דבצלה ישיבה דוקא הוא דאסור אבל לעבור דרך שם שרי וטעמא משום דמדינא אפי' ישיבה הוה לן למשרי כל היכא שלא מכוין דהא קי"ל בפרק כ"ש (כה:) דאפשר ולא קא מכוין שרי אלא דחיישינן שמא ישהה בישיבה ואתי לכווני אבל העברה בעלמא דלא שייך למיחש בה כולי האי שריא ותחתיה דאסורה משום טומאת אליל עוד איפשר לי לומר דכי אמרי' לא ישב בצלה דווקא בדקא מכוין הא לאו הכי שרי והביא ראיה אלא שכתב שיש לדחותה: (ב"ה) כתוב באו"ח בשם הרשב"א על אילני סרק שנוטעים בפתחי עכו"ם מותר לישב בצלן ואין בהם משום נוי עכו"ם אלא שיש בחוקי עכו"ם שלהם לעובדם באותם אילנות ונטיעתן וזו היה תקרובתן ותקרובת כזה אינו נאסר דאינו כעין פנים הילכך עכשיו שהוא ברי שאין עוברין לאילן מותר דעיקר כוונתם משום תקרובות והילכך שרי עכ"ל:וכתב הראב"ד דוקא אשרה שעשויה לצל וכו' גם הר"ן כתב סברא זו בפרק כל הצלמים וז"ל כתב הראב"ד ז"ל דכי תנן לא ישב בצלה דווקא באשרה דעבידא לצל בין לתחתיה בין לחוצה לה אבל בית אליל תוכו ונגד פתחו ד' אמות אסור אחריו מותר לפי שאין עשוי לצל שחוצה לו כדאמרי' בפ' כ"ש שאני היכל דלתוכו עשויה עכ"ל והתוס' כתבו אמתני' דלא ישב בצלה לא דמי לצלו של היכל דסתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשוי לצל א"נ חומרא דאליל שאני ע"כ וברמזים כתוב צל בית של אליל יש אוסרים ויש מתירין:זורעין תחת האשרה ירקות בימות הגשמים אפילו לכתחלה וכו' בפ' כל הצלמים (שם) תנן זורעים ירקות בימות הגשמים אבל לא בימות החמה והחזרת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים ר"י אומר אף לא ירקות בימות הגשמים מפני שהנמיה נושרת והוה להם לזבל. ופי' רש"י זורעין תחתיו ירקות. שהאילן קשה להן שמעכבת את החמה מלבא: אבל לא בימות החמה. שהצל יפה להן וחזרת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים שהצל יפה לחזרת לעולם. ובגמרא למימרא דר' יוסי סבר זה וזה גורם אסור ורבנן סברי זה וזה גורם מותר והא איפכא שמעי' להו ומסיק דר' יוסי סבר זה וזה גורם מותר ורבנן סברי זה וזה גורם אסור והא דאמר אף לא ירקות בימות הגשמים וכו' לדבריהם דרבנן קאמר. וכו' וכתב הר"ן ואע"ג דבריש סוגיין הוה ס"ל דרבנן סברי זה וזה גורם מותר ואפ"ה לא הוה ק"ל מאי דאמרי אבל לא בימות החמה היינו טעמא משום דמעיקרא קס"ד דכי אמרי' זה וזה גורם מותר כגון ששני הגורמים מתערבים זה בזה כנמיה וקרקע אבל היכא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי כאיסורו של אילן זה המצל והיתירו של קרקע אסור אפילו למ"ד זה וזה גורם מותר והשתא במסקנא הדרינן מהך סברא וסבירא לן דלמ"ד זה וזה גורם מותר אפילו היכא דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי שרי הילכך לענין הלכה כיון דאיפסיקא הלכה כרבי יוסי דאמר זה וזה גורם מותר לא קי"ל כמתני' דאבל לא בימות החמה וכן פסק הרמב"ם בפ"ז אבל הרמב"ן כתב דבמסקנא נמי ס"ל כדמעיקרא דכל כה"ג זה וזה גורם אסור כיון דגורם דאיסור קאי לחודיה ובעיניה הם ואפילו בדיעבד חוכך הרב להחמיר וכי אמרינן לדבריהם דרבנן קאמר לאו משום מאי דאמרינן אבל לא בימות החמה אלא אמאי דאמרינן אף היא נעשית זבל קא מהדר דאינהו גופייהו נינהו רבנן דמתניתין דירקות וסברת ר"י שכתב רבינו היא סברת הרמב"ן שהביא הר"ן ז"ל:ומ"ש שדעת הרא"ש נראה שהוא כדעת הרמב"ם והרמ"ה ז"ל היינו מפני שלא הביא סוגיית הגמרא כמות שהיא אלא כך כתב וסבר רבי יוסי זה וזה גורם אסור והתניא וכו' ואסיקנא דרבי יוסי לדבריהם דרבנן קאמר וכו'. ומשמע לרבינו דמשמע פשטן של דבריהם דרבי יוסי לגמרי שרי אף בימות החמה ועוד דא"כ לא הוה שתיק הרא"ש מיניה אלא ודאי ס"ל דשרי ולפיכך לא הוצרך לפרש. ודע שלשון הרי"ף ולשון הרא"ש ז"ל מכוונים ומשמע שגם הוא סובר להתיר אף בימות החמה ומשמע לי דלדברי הפוסקים להתיר אף בימות החמה ה"ה דשרי בחזרת ואע"פ שהרמב"ם ז"ל לא הזכירה להיתר אין בכך כלום דמדסתם וכתב מותר ליטע תחתיה בין בימות החמה בין בימות הגשמים משמע דאף חזרת שרי דהא מן הסתם חזרין בכלל ירקות הן: וכתב הר"ן אהא דפרכינן וסבר רבי יוסי זה וזה גורם אסור דאף ע"ג דקי"ל דאפי' מאן דשרי בזה וזה גורם לא שרי אלא בדיעבד אבל לא לכתחלה ה"מ בעושה בידים כגון נוטע אגוז של ערלה מפני שהוא כמבטל איסור לכתחלה אבל כגון ירקות דמתני' דהנאה ממילא אתיא לא דמי למבטל איסור לכתחלה ואם איתא דסבר רבי יוסי דזה וזה גורם מותר אפילו לכתחלה ה"ל למישרייה:שדה שנזדבלה בזבל אליל ופרה שנתפטמה בכרשיני אליל שם (מט ) תניא שדה שנזדבלה בזבל אליל וכן פרה שנתפטמה בכרשיני אליל תנא חדא שדה תזרע פרה תשחט ותניא אידך שדה תבור פרה תרזה ואסיקנא הא רבי יוסי דאמר זה וזה גורם מותר והא רבנן דאמרי לאסור ומשמע לרבינו בדיעבד דוקא שרי כפשט לישנא דברייתא אבל לכתחלה לא יזבל שדה בזבל אליל ולא יפטם פרה בכרשיני אליל וטעמא משום דאע"ג דקי"ל זה וזה גורם מותר ה"מ בדיעבד אבל לכתחלה לא ואע"ג דגבי ירקות שרי ליטע לכתחלה תחת האשרה כבר כתבתי בשם הר"ן דלא דמו אהדדי:אי זו היא אשרה כל שאליל תחתיה וכו' שם במשנה (מח.) ג' אשרות הן אילן שנטעו מתחלה לשם אליל אסור גדעו ופסלו והחליף נוטל מה שהחליף העמיד תחתיה אליל וביטלה הרי זו מותרת ובתר הכי תנן אי זו היא אשרה כל שיש תחתיה אליל רבי שמעון אומר שעובדין אותה כלומר אבל אם עובדין את אליל שתחתיו האילן מותר ובגמרא אי זו היא אשרה והא אנן ג' אשרות תנן ה"ק שתים לדברי הכל ואחד מחלוקת ר"ש ורבנן וידוע דהלכה כרבנן:ומ"ש וכל אילן ששומרין פירותיו וכו' שם אי זו היא אשרה סתם פי' אילן שלא הוברר לנו שהיא אשרה באי זה סי' נכיר אם היא אשרה אם לאו אמר רב כל שכהניה יושבים תחתיה ואין טועמין מפירותיה ושמואל אמר אפילו אמרי הני תמרי (לבי נצרפו) אסור דרמו ביה שיכרא ושתו ליה ביום חגם אמר אמימר אמרו לי סבי דפומבדיתא הלכה כשמואל:ואילני סרק שרגילין ליטע בפני אליל שלהם י"א שהם מותרין וכו' וי"א דלא גרע מנוי האליל ואסור:מרחץ שאליל עומד בחצרה מותר לרחוץ בה וכולי בפרק כל הצלמים (מד:) תנן שאל פרוקלוס בן פלוספוס את ר"ג בעכו שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי א"ל כתיב בתורתכם ולא ידבק בידך מאומה מן החרם מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי וכו' א"ל אני לא באתי בגבולה היא באתה בגבולי אין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי אלא אומרים נעשה אפרודיטי נוי למרחץ ד"א אם נותנים לך ממון הרבה אי אתה נכנס לבית אליל שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה וזו עומדת על הביב וכל העם משתינים בפניה לא נאמר אלא אלוהיהם את שנוהג בו משום אלוה אסור את שאינו נוהג בו משום אלוה מותר ופירש"י אפרודיטי שם אליל והמרחץ עומד בחצרה וכתב הרמב"ם בפרק ז' מהלכות ע"ז אהא דזו עומדת על הביב והכל משתינים בפניה שאם היתה דרך עבודתה בכך אסור ליכנס בו וכן מפורש בגמרא ופשוט הוא: כתב רבינו ירוחם (ני"ז ח"ה) אסור לשמוע כלי שיר של אליל או להסתכל בנוי אליל כיון שנהנה בראיה כך מוכח בפרק כ"ש (כו.) מההיא דא"ר שמעון בן פזי קול ומראה אין בהם מעילה אבל איסור יש בהם : גרסינן בפרק שואל ת"ר כתב המהלך תחת הצורה ודיוקנאות אסור לקרותה בשבת ודיוקנאות עצמה אסור להסתכל בה אף בחול שנאמר אל תפנו אל האלילים וכתב הרא"ש ז"ל נראה דבעשויה לאליל הוא אע"פ שלא נעבדה עדיין אבל לנוי מותר כדמשמע מבנן של קדושים דלא היה מסתכל בצורתא דזוזא מכלל דאחרים היו מסתכלים וכ"כ התוס':

~ סימן קמג - שלא לבנות ביתו סמוך לבית עבודת כוכבים ובאיזה אפן מתר להנות מעבודת כוכבים,
<?>כשם שאסור ליהנות מאליל כך אסור לההנותה לפיכך מי שביתו סמוך לבית אליל אסור לבנותו וכולי בפרק כל הצלמים (דף מז.) תנן מי שהיה ביתו סמוך לאליל ונפל אסור לבנותו כיצד יעשה כונס לתוך שלו ד' אמות ובונה היה שלו ושל אליל נידון מחצה על מחצה ופירש"י מי שהיה כותלו סמוך לאליל. שהיה אחד מכותלי אליל והבית עצמו נעבד אסור לבנותו: שבונה כותל. לאליל: היה שלו ושל אליל. שמקום עובי הכותל חציו שלו: נדון מחצה על מחצה. אותו חלק של אליל אינו עולה לו בכניסת ד"א אבל חלקו עולה לו שאם היה עביו שתי אמות מונה האמה שלו וכונס עוד שלשה אמות לתוך שלו. אבניו ועציו ועפרו מטמאין כשרץ ואפילו חלקו לפי שאין ברירה וכתב הר"ן אבל בירושלמי פירשו דמאי דאמרינן נדון מחצה על מחצה היינו לומר שחצי הכותל מותר ונוטל מחצה בעצים ובאבנים ומיהו ה"מ במכיר האבנים שכנגדו אבל כשאינו מכירו הכל אסור דאין ברירה ומיהו מסתברא דמותר למכור לו חלקו בכל מקום שהוא ולי פשטא דמתניתין מוכחא כפירושו של רש"י ולפיכך אני חוכך להחמיר בהיתירו של הירושלמי אבל הרמב"ם כתבו בפ"ח ע"כ לשונו:ומ"ש ובאותם ד' אמות שהרחיק יעשה בהם דברים וכו' עד ימלאנה קוצים הכי אמרינן בגמרא על מאי דקתני כיצד יעשה כונס לתוך שלו ארבע אמות ובונה:אסור לבנות הכיפה שמעמידין בה אליל משנה בפ"ק דע"ז (טז.) בונים עמהם במסיאות ומרחצאות הגיעו לכיפה שמעמידין שם אליל אסור מלבנותו ופרש"י דרך העכו"ם להעמיד אליל בבית המרחץ שלהן ע"כ ואע"ג דלא מיתסר מרחץ משום אליל שמעמידין בה כמבואר בסימן שקודם זה מ"מ אסור לישראל לסייע להעמיד האליליםומ"ש עבר ובנה שכרו מותר שם (יט:) מימרא דר' אלעזר א"ר יוחנן ופריך בגמרא פשיטא משמשי אליליהן ומשמשי אליל אינם אסורים עד שיעבדו ומשני לא נצרכה אלא לאליל עצמה ויתבאר בסי' זה בס"ד:ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ח מה' ע"ז ונראה שטעמו משום דמפרש הא דתנן בונה עמהם במסיאות דהיינו טרקלין או חצר שבו אותה כיפה וכן פרש"י דבמסיאות היינו בימה שמקריב עליה זבחים דהוי' תשמיש' דתשמיש לאליל:ומ"ש שר"י פי' דאפי' תשמיש תשמישי שם בתוס' הקשו על פרש"י ודחה ר"י גרסתו וגורס דימוסאות במקום במסיאות והוא לשון מרחצאות אבל דבר שהוא לצורך אליל אע"פ שהוא משמש למשמש אסו' לבנותו: ב"ה כתוב בא"ח המוכר ביתו לכו"ם דמיו אסורים בהנאה ויוליכם לים המלח אבל עכו"ם שאנסו דישראל וגזלו ביתו והעמידו בה כו"ם דמיו מותרים וכותב ומעלה בערכאות שלהם עכ"ל. כתב רבינו ירוחם בשם הרמב"ן כיון דאמרינן מצוה לבטל אליל ומשמשיה ורוצה בקיומן אסור נראה שאפי' בחנם שאם אמר לו שמור אליל אסור שמא יגנבו בפשיעה ויתחייב לשלם והילכך רוצה בקיומו ואפי' פטרו מן התשלומין רוצה בקיומו הוא כיון שקבל עליו בטובה עכ"ל:אליל שהיה לה גנה או מרחץ והטובה היוצאה מהם היא לכהנים וכו' משנה בר"פ ר' ישמעאל (נא:) אליל שהיה לה גנה ומרחץ נהנין ממנה שלא בטובה ואין נהנין ממנה בטובה היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בטובה ושלא בטובה ובגמ' אמר אביי בטובה בטובת כהנים שלא בטובה שלא בטובת כהנים לאפוקי טובת עובדיה דשרי איכא דמתני לה אסיפא היה שלה ושל אחרים נהנים מהם בטובה ושלא בטובה אמר אביי בטובה בטובת אחרים שלא בטובה שלא בטובת כהנים מאן דמתני אסיפא כ"ש ארישא מאן דמתני ארישא אבל בסיפא כיון דאיכא אחרים בהדה אפי' בטובת כהנים נמי ש"ד ופסק הרמב"ם בפ"ז מהלכות ע"ז כלישנא קמא דשרי באיכא אחרים בהדה אפילו בטובת כהנים וכבר נתן הר"ן טעם למה פסק כן והרי"ף והרא"ש כתבו שתי הלשונות ולא הכריעו ומשמע דמסתמא ס"ל דהלכה כלישנא בתרא וכ"פ הר"ן ז"ל וכ"נ שהוא דעת רבינו שכתב דאפי' יש לאחרים חלק בטובה עם כהנים אסור להנות מהם בטובה והיינו כלישנא דמתני לה בסיפא דאע"ג דאיכא אחרים בהדה לא שרי בטובת כהניה כלומר כיון שיש לכהנים חלק בטובה:ומ"ש ואם אין הטובה היוצאת מהן לכהניה אלא לעובדיה מותר נראה דהיינו מדאמרי' מאן דמתני לה אסיפא כ"ש ארישא כלומר ומאי בטובה בטובת כהניה שלא בטובה שלא בטובת כהניה לאפוקי טובת עובדיה דשרי כלומר דכי תנן ברישא נהנין מהם שלא בטובה היינו שלא בטובת כהניה כלומר שאין לכהניה חלק בטובה היוצאת משם אלא כל ההנאה לאחרים דלאו כהניה אע"ג שהם עובדיה אע"פ שכל הגנה והמרחץ הם של אליל וכדקתני אליל שהיה לה גנה או מרחץ דמשמע שכולה שלה:ומ"ש בשם הרמב"ם כבר נתבאר:ומ"ש ופרש"י בטובה שמעלה להם שכר וכו'. ז"ל הרא"ש פרש"י בטובה בשכר ולא נהירא לר"ת דא"כ בשכר ושלא בשכר הול"ל ולעיל בפ' כל הצלמים (מד.) פרש"י בטובה שמחזיק טובה לכהניה ונראה שמותר לטחון ולאפות בתנור ורחיים שעושים בשכר ואין מחזיקין להן טובה ועוד נראה דאפילו בשכר מותר כיון שאין התנור וריחיים עומדים בחצר אליל כי ההיא דמרחץ של אפרודיטי ולא דמי ליריד של עכו"ם דאסור לתת מכס לאליל דהתם מיירי שהמכס הא לצורך אליל ונויה תקרובתה אבל האי דאינו אלא חק הכהנים והנאתן ואין עושין מהם צרכי אליל כההיא דאמר בשילהי בן סורר ומורה (דף עד:) הני קווקי ורימונקי היכי יהבינן להו אלא הנאת עצמו שאני ע"כ:ומ"ש בשם ה"ר יונה ז"ל וכתב הר"ן וא"ת למ"ד בסיפא דאפילו בטובת כהניה שרי היכי איפשר ליקח מהם והלא מיריד אסור משום מכס אליל וי"ל התם רווחא גרידא הוא ומהנה אסור אבל הכא כיון דשקול מינייהו פירות לאו מהנה הוא כ"כ בחידושי הרמב"ן ז"ל ותמהני דאי הנהו פירי דגנה רמו על אפה דאליל היכי שרי דהא אמרי' בפ' ד' נדרים (לא.) דזבונא דרמי על אפיה דמוכר כלו' שאין ממכרו מצוי ומוכר רדוף למוכרו דהנאת מוכר הוא ומש"ה אסור במודר הנאה וכ"ש באליל דאסור לפיכך נ"ל דמש"ה שרי דהאי בטובה אפי' יהא פירושו שכר ממש כדברי רש"י ז"ל אינו אלא שכר טובת הנאה פורתא והו"ל כלוקח בפחות דשרינן התם גבי מודר הנאה וזהו שכתב רש"י ז"ל דיהבינן להו שכר הנאה פורתא הילכך לאו מהני הוא אלא מעט ומשום נהנה ליכא דאין הקדש לאליל אלא דמשום חומר אליל החמירו כשאין לאחרים חלק בה אבל הראב"ד ז"ל פי' בטובה ושלא בטובה טובת דברים וטעמא דאסור בטובת דברי' כדי שלא ימשך אחריהם והכי דייק לישנא דבטובה ושלא בטובה דהא במסכת עדיות (פ"ה) תנן גבי פירות שביעית אין נהנין מהן אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא דטעמא דאין נהנין אלא בטובה כדי שלא יהו רגילין בכך ולי מההיא לא איריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כעין מקח אבל תמהני ממה שנמצא בירושלמי חלילין של אליל אסור לשכרן ואם היו מעלין שכר למדינה אע"פ שעושין שכר לאליל מותר הגובה של אליל אסור ליתן לו ואם היה מעלה שכר למדינה אע"פ שהוא גובה לשם אליל מותר ליתן לו מתני' אמרה כן היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בטובה ושלא בטובה דאלמא לאו טובת הנאה פורתא בלחוד הוא דשריא לא אפי' שכר גמור ואמאי וצ"ע ומ"מ לענין דינא אין לסמוך על הירושלמי דכיון דבגמרא דילן תרי לישני נינהו קי"ל כמאן דמתני לה אסיפא דלישנא בתרא הוא ואפי' שלה ושל אחרים בטובת כהניה אסור והירושלמי ההוא שכתבנו על דרך לשון ראשון שבגמרתנו דשלה ושל אחרים אפילו בטובת כהניה שרינן ולפיכך הוא מתיר לשכור חלילין של אליל כשמעלין שכר למדינה ולדידן דקי"ל כלישנא בתרא אסור והרמב"ן ז"ל התיר בגובה לשם מדינה אף ע"פ שבני מדינה נותנים חלקה לאליל וצ"ע ואחרים פירשו דהאי טובת כהנים דאמרינן היינו כשהדמים נופלים לכיסן ולא לכיס של אליל כל כהאי גוונא לא מיתסר אלא מפני מראית העין ומשום הכי שרינן בשלה ושל אחרים וזה דרך נכון לפי גמרתנו דמשמע דכהניה דומיא דעובדיה שהן משתכרין ולא אליל אלא שלפי הירושלמי נראה שאפילו אליל משתכרת שרי והדבר תמוה במידי דרמי על אפה דאליל היכי שרי אלא א"כ נאמר דזבינא דרמי על אפה דאסרינן במודר הנאה לא מיתסר אלא מדרבנן ומש"ה שרי וכל היכא דאיכא אחרים בהדה לא החמירו לפי שיטת הירושלמי והרמב"ם ז"ל בפרק ז' מהלכות ע"ז נראה שהוא מפרש כדברי הראב"ד ז"ל עכ"ל הר"ן ז"ל. ורבינו כתב בסמוך פי' הירושלמי שנתקשה על הר"ן ז"ל: כתב המרדכי בשם אבי"ה דהא דאין נהנין בטובת הנאה כגון שלא היה בא לכהן שלה זה הריוח אלא ע"י זה אבל מה שאנו נותנים להם שכירות מקרקעות ולקנות פירות גנותיהם מותר שאם לא יקנה ישראל יש עכו"ם רבים שיקנו ואע"ג דאמרינן בפ"ק (יג.) יניח נמצא נהנה לא יניח נמצא מהנה משמע דתרוייהו אסירי י"ל דהתם ורד והדס תקרובת אליל הילכך אפילו שלא בטובת הנאה אסור אבל גינה ומרחץ עשוי להנאת עובדיה ור"ת התיר לאפות בתנורים שלהם משום דרחוקים הן מהאליל דמהנה אסור אינו אלא בקרובי' לאליל כי ההיא דגנה ומרחץ שהוא לשם אליל וה"ר פרץ כתב דדוקא גנה ומרחץ שהוא לשם אליל מיתסרא בטובת כהניה אבל דברים של כהנים עצמם שרי לשכור מהם א"נ מיירי כשהשכר לאליל עכ"ל והרשב"א בתשובה סי' קס"ג כתב שאלת חק הכהני' שנוטלים מעשר הבציר או אותו בציר או שטהרו יין ע"י ישראל אם מותר ליקח ממנו או לא תשובה בכל כי הני פוק חזי מאי עמא דבר וכבר נהגו הכל להעלות מס כהניה מקרקעות ולוקחין פירות וירקות מהן וזו ששנינו פרק ר' ישמעאל אליל שיש לה גנה או מרחץ נהנים ממנה שלא בטובה ואין נהנים ממנה בטובה פירשה רבינו יעקב דוקא גנה או מרחץ שהם סמוכים לאליל ועוד שהבציר שבאותו הכרמים הרי הוא שלהם ושל אחרים וכל שיש לאחרים חלק נהנים אפי' בטובת כהניה עכ"ל:חלילין של אליל אסור לספוד בהן חנויות של אליל אסור לשכור מהם וכו' ירושלמי ותוספתא בפרק רבי ישמעאל:גבאין של אליל פירוש שנוטלים מכס לאליל אסור ליתן להם ואם היו מעלים שכר למדינה מותר ליתן להן ירושלמי פרק רבי ישמעאל:

~ סימן קמד - דמי עבודת כוכבים מה דינם
<?>כשם שהאליל ותקרובתה אסורים כך דמיהם אסורים בד"א דמי אליל ביד ישראל שמכרה אבל אם מכרה עכו"ם אפי' מכרה כדי לעובדה הדמים מותרים ודיוקא שהדבר ידוע שמוכרה לעשות צרכיו בדמיה וכו' בפ' א"מ (לג.) ת"ר עכו"ם ההולך ליריד בין בהליכה בין בחזרה מותר ישראל ההולך ליריד בהליכה מותר בחזרה אסור מ"ש ישראל דאמרינן אליל זבין ודמי אליל איכא בהדיה עכו"ם נמי נימא אליל זבין ודמי אליל איכא בהדיה וכו' וכתב הרא"ש קשה דהכא משמע דדמי אליל ביד נכרי אסורים וכן לעיל בפ"ק (יב.) לא חשו להם חכמים משום דמי אליל ביד עכו"ם ולקמן בפרק בתרא (דף סד.) אמרינן הדור יתבו וקא מיבעיא להו דמי אליל ביד עכו"ם אסורים או מותרין א"ר נחמן דמי אליל ביד עכו"ם מותרין ומייתי ראיה מדתניא עכו"ם שהיה ישראל נושה בו מנה ומכר אליל והביא לו המעות מותר וטעמא משום דדוקא גבי ישראל דמי אליל אסורין דנפקא לן מקרא לקמן בפ' רבי ישמעאל (נד.) והיית חרם כמוהו כל שאתה מהייה ממנו הרי הוא כמוהו אבל עכו"ם שמכר אליל אף ע"פ שמכרה לעבדה חליפיה מותרים ותירץ ר"ת דודאי היכא שמכרה העכו"ם ופרע בחובו הדמים מותרים דחליפי אליל אסורים מוהיית חרם כמוהו והאי לא שייך בעכו"ם אבל הכא ובפ"ק איירי שהמעות עדיין ביד העכו"ם ולא מכרה כדי לפרוע חובו ויש לחוש שמא מכרה לקנות אליל אחרת והרי המעות מוקצין לאליל ואסורים ורב אלפס ז"ל כתב דהא דפירקין הכא גבי חמרא זבין גלימא זבין לא צריכנא ליה דהא אסיקנא בפרק השוכר לקמן דדמי אליל ביד עכו"ם מותר ע"כ. והר"ן כתב בפ"ק שהרז"ה הטיל פשרה בין שמועות הללו דלכתחלה אסור להתעסק עמו כל היכא דאיכא למיחש בדמי אליל והיינו סוגיין דהכא וכפי שיטת רש"י ז"ל והיינו נמי סוגיין דפא"מ אבל אם היה ישראל נושה בו ומכר אליל או יין נסך והביא לו כיון שאינו תופס דמיו ביד עכו"ם אלא ביד ישראל מותר ישראל ליפרע ממנו ולהציל מידו את חובו אבל לכתחלה ובידוע גזרו בעכו"ם אטו ישראל והרמב"ן ז"ל הקשה עליו והר"ן ז"ל טען בעד הרז"ה ז"ל ודברי רבינו הם כשיטת הרא"ש ז"ל: כתבו התוס' בר"פ בתרא דע"ז (סב:) אהא דקאמר התם דבי רבי ינאי יזפי פירי מעניים בשביעית וכו' מכאן דקדק ה"ר אלחנן הלכה למעשה שאם יש ביד ישראל יין נסך ואליל ודברים האסורים ומכרן לעכו"ם בהקפה ומכרם הנכרי לאחר קודם שיתן לזה הישראל הדמים שהדמים מותרים בדיעבד ואע"פ שהאיסור עדייו ישנו בעולם ועוד הוסיף ר"י שאפילו לא מכרה העכו"ם אלא כיון שמשכה אצלו קודם שיתן הדמים דקי"ל משיכת עכו"ם קונה והוי כמו בא עליה ואח"כ נתן לה אתנן דאתננה מותר כיון שלא היה ברשותה בשעת הביאה וה"נ לא היתה אליל ברשותו בשעת פריעת המעות עכ"ל: ב"ה ועיין במ"ש בסי' קל"ב בשם ר"י:

~ סימן קמה - איזו עבודת כוכבים של עובדי כוכבים המתרים בהנאה
<?>אין איסור אליל אלא בדבר שיש בו תפיסת יד אדם הילכך המשתחוה להר לא נאסר משנה בפרק כל הצלמים (מה.):ומ"ש ואפילו אבני הר שנדלדלו וכו' שם (מו.) פלוגתא דאמוראי אי דינייהו כהר מפני שלא היתה בהם תפיסת יד אדם (או לאו) כיון דתלושות נינהו ופסק הרמב"ם ז"ל בפ' ח' כמאן דשרי ותמה עליו הר"ן משום דכיון דלא איתמר בגמרא הלכתא כחד מינייהו אית לן למינקט לחומרא בשל תורה וכן פירש הרמ"ה ז"ל. ומ"ש וכן הנהרות ומעיינות של רבים אינם נאסרים שם (מז.) א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק מים של רבים אינם נאסרים:ומ"ש דאילנות שלא נטען לשם אליל אינם נאסרים שם במשנה (מה.) איפליגו ת"ק ורבי יוסי הגלילי ואוקי רב ששת פלוגתייהו באילן שנטעו ולבסוף עבדו דת"ק סבר מותר ר' יוסי הגלילי סבר אסור ופרש"י דלת"ק הרים וגבעות שרו וכל כיוצא בהם שמחוברים ולא היתה תחלתן לאליל ואי זו היא אשרה אסורה שנטעו מתחלה לכך דתפיסת יד אדם אינה כלום אא"כ היא לשם אליל אבל נטעו גרעין שלא לשם אשרה אין זו תפיסת יד אדם הואיל וההיא שעתא לאו דעתיה לאליל וממעטי ליה מתחת כל עץ (ולא עץ) עצמו ופסק הרמב"ם ז"ל בפ"ק כח"ק וכ"פ הר"ן ז"ל וכתב מיהו איפשר דדוקא שנטעו גרעין אבל נטעו יחור מיתסר ויתבאר לפנינו בס"ד ע"כ ואח"כ כתב קי"ל כת"ק דס"ל דאילן שנטעו ולבסוף עבדו מותר ואפילו לרב דאמר המשתחוה לבית אסרו משום דקסבר תלוש ולבסיף חברו כתלוש דמי איכא למימר דה"מ בית אבל אילן כיון שיש לו שרשים בקרקע דינו כמחובר מעיקרו אבל מדברי רש"י נראה דאילן נמי כל שנטעו יחור כתלוש דמי:ומ"ש ומ"מ אף ע"פ שלא נאסר גוף האילן כשמשתחוין לו כל השריגין והעלים והפירות היוצאים ממנו אסורים בהנאה כל זמן שהוא נעבד פירוש היוצאים ממנו אחר שנעבד אסורים בהנאה וכ"כ הרמב"ם כל השריגים והעלים והלולבים והפירות שיוציא כ"ז שהוא נעבד הרי אלו אסורים בהנאה ודין זה שאמר שמואל המשתחוה לאילן תוספתו אסור ואסיקנא דאפילו לרבנן דסברי דאילן שנטעו ולבסוף עבדו מותר ה"מ עקרו אבל תוספתו אסור פי' עקרו כל מה שיש בו באותה שעה עלים ולולבין ושריגין ופירות וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל:ואע"פ שמחובר אינו נאסר צפויו נאסר משנה שם העכו"ם העובדים את ההרים ואת הגבעות הם מותרים ומה שעליהם אסורים שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם מה שאמרנו מה שעליהם אסור יש מפרשים דוקא כשעבדו הציפוי אבל אם לא עבדו ציפוי ההר דינו כהר ומותר וכמו כן כלים שנשתמשו לעבוד ההר מותר ותקרובת שלהם מותרים. בהנאה ואסורים באכילה כדאיתא בפ' השוחט (מ.) הא דאמר להר הא דאמר לגדא דהר בעל חי נעבד אינו נאסר וציפוי שלו אינו נאסר אא"כ עבדו כמו בהר וכלי שנשתמש בהן לבעל חי אסורים דלית בהו קרא להתירא כמו בהר דכתיב את אלהיהם על ההרים. וכן תקרובת בעל חי איסורו מזה הטעם וי"מ דציפוי דהר אסור מגזרת הכתוב אפילו לא עבד הציפוי עכ"ל:תלוש ולבסוף חברו חשוב כתלוש לפיכך הבונה בית לאליל או שמצאו בנוי והשתחוה לו נאסר מיד שם (מז:) א"ר משתחוה לבית אסרו אלמא קסבר תלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי והא אנן בנאו תנן בנאו אע"פ שלא השתחוה לו השתחוה לו אע"פ שלא בנאו ופרש"י הא דאסרינן בית שבנאו מתחלה לשם אליל היינו כשעובדין את הבית עצמו וכתבו התוס' והר"ן דע"כ צריך לפרש כן שאילו לא היה הבית עצמו נעבד הוי משמשי אליל דלד"ה אינם אסורים עד שיעבדו אבל כיון שהבית עצמו נעבד אתי שפיר דאסר בבנאו אע"פ שלא השתחוה דאתיא כמ"ד אליל של עכו"ם אסורה מיד כלומר אע"פ שעדיין לא נעבדה ונראה שז"ש רבינו נאסר מיד וארישא קאי בונה בית לאליל נאסר מיד אע"ג שעדיין לא השתחוה לו:ומ"ש ואם של ישראל אין לו ביטול אמצאו בנוי והשתחוה לו קאי שפיר אבל אבונה בית לאליל ולא השתחוה לו נראה דלא מצי קאי דהא קי"ל דאליל של ישראל אינה אסורה עד שתעבד וכמ"ש בסימן קל"ט. אבל מצאתי לרש"י שכתב במתני' גבי בית שבנאו מתחלה לשם אליל אסור ונ"ל דאי בשבנאו ישראל לשם אליל ה"נ דלא נאסר והב"ע בשבנאו עכו"ם לשם אליל ואח"כ מכרו לישראל דכיון דבעודו ביד עכו"ם נאסר משום אליל כשבא ליד ישראל ה"ל אליל דישראל דאינה בטלה והכי דייק לישניה שכתב אם עכו"ם בנאו אסור עד שיבטלנו שיתוץ ממנו מקצת ואם של ישראל אסורה עולמית אבניו ועציו ועפרו ע"כ ומדנקט גבי עכו"ם בנאו ולא נקטיה גבי ישראל משמע דבשלא בנאו ישראל מיירי וכמ"ש:ומ"ש אבל אם לא בנאו לעובדו אלא להעמיד בו אליל ה"ז משמשי אליל וכולי כבר נתבאר:סיידו או כיידו וכו' שם במשנה סיידו וכיידו וחידש נוטל מה שחידש ופרש"י סיידו וכיידו לאליל שהיה בית בנוי לדירת אדם והוקצה לאליל וטחו בו סיד ועשו בו ציורים לאליל נוטל מה שחידש אם בא ישראל לבטלו נוטל מה שחידש ומותר הבית ואע"פ שלא בטלו עכו"ם או אפילו היתה של ישראל שהמיר דת שאין אליל שלו בטלה הכא בטיל שאין נאסר אלא חידוש ואותו חידוש שנטל אסור בהנאה לעולם ובגמרא מוקי לה כגון שלא נעבד הבית מעולם אבל אם השתחוה לה עכו"ם אח"כ נאסר כל הבית ובעי עכו"ם לבטלו ואם השתחוה לה ישראל אסורה עולמית וכתב הר"ן וליכא לפרושי דהאי נוטל מה שחידש אעכו"ם קאי דאם כן למה לי שיטול כל מה שחידש אפילו בכל דהו סגי כדתניא לקמן נטל מקל או שרביט אפילו עלה ה"ז בטלה אלא ודאי אישראל קאי וכדכתיבנא:הכניס לתוכו אליל והוציאה מותר שם במשנה ופרש"י את הבית עצמו לא נתכוון לעבוד ולא נתכוון לתשמיש אליל אלא לפי שעה הכניסו לתוכו וסיים בה הר"ן והוציאה ישראל הרי בית זה מותר וטעמא דמילתא דכיון שלא נעשה אלא לתשמיש עראי אינו נאסר משום משמשי אליל ומיהו כל זמן שאליל בתוכו מיתסר מדרבנן ומ"מ אם הכניס שם אליל דרך קבע אפילו אם הוציאה ישראל אסור דנעשה בית זה משמש לאליל ואחרים פירשו דהאי הכניס לתוכו אליל אפי' בקבע קחמר וכי תנן הוציאה ה"ז מותר הנ"מ הוציאה עכו"ם שכיון שסלקה משם ואין דעתו להחזירה ביטל משמשיה והיינו דומיא דאידך דאילנות דקתני העמיד תחתיה אליל ובטלה ה"ז מותר אלמא צריכה ביטול אלא שמשביטל כו"ם בטל משמשיה ע"כ ונראה שמ"ש לדעת אחרים כיון שסלקה משם ואין דעתו להחזירה היינו לומר שסלקה ע"ד שלא לעובדה עוד וזה פי' אין דעתו להחזירה דאל"כ היאך מדמה לה להעמיד תחתיה אליל ובטלה אבל קשה שפשט לשונו אינו מורה שביטלה וצ"ע:ומ"ש רבינו אבל אם הקצוהו למשמשי אליל לא מהניא הוצאה לפי שעה כלומר אפילו הוציאה עכו"ם לא מהני אא"כ הוציאה ע"מ שלא להכניסו עוד ודבר פשוט בעיני דהא דמהני בהוציאה ע"מ שלא להכניסה היינו בהוציאה עכו"ם אבל הוצאה בישראל לא מהניא לבטל מבית זה דין משמשי אליל: ג' אבנים הן אבן שחצבה מתחלה לבימוס וכו' משנה שם ג' אבנים הם אבן שחצבה מתחלה לבימוס אסורה סיידה וכיידה וחידש נוטל מה שחידש העמיד עליה אליל וסילקה מותר ופרש"י ג' אבנים הם. לענין ביטול אליל: אבן שחצבה מן ההר תחלה לבימוס. מקום מושב אליל שמושיב האליל עליה ועובדין את הבימוס עצמה כאליל ה"ז אסורה ואפילו לא העמיד עליה ואם עכו"ם חצבה צריך עכו"ם לבטלה לחסר ממנה מעט עד שתפגם ואם ישראל חצבה לעבוד עליה אליל אסורה עולמית: סיידה וכיידה לאליל. והיא היתה חצובה ועומדת: נוטל. ישראל מה שחידש הנכרי וזורה לרוח והאבן מותרת שלא נעשה לאליל אלא החידוש. העמיד עליה אליל. לפי שעה ולא האבן לבימוס וסילקה הרי זו מותרת וא"צ ביטול:ומ"ש רבינו או שזקפה טעמו משום דמשמע ליה דזקיפת אבן חשוב מעשה לענין זה שכוון שזקפה כדי לעובדה אע"פ שעדיין לא עבדה נאסרה כשם שהחציבה לשם אליל אוסרתה מיד אע"פ שעדיין לא עבדה דאשכחן דזקיפת אבן חשיב מעשה כדאיתא התם (מו.) בגמ' ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ובא עכו"ם והשתחוה לה אסורה וכי היכי דחשיב מעשה לאותו ענין ה"נ חשיב מעשה לענין זה וכ"כ התוספות אבן שחצבה מתחלה ה"ה דה"מ למינקט זקפה להשתחות לה כדאמר ר"י גבי לבינה אלא שאח"כ כתבו נ"ל דלא דמי:ומ"ש רבינו חידש בה אפילו בגופה של אבן נוטל מה שחידש הכי אמרי' בגמ' כלומר דאע"ג שחידש בגופה של אבן כלומר שחקק בה צורה בברזל לא אמרינן דנאסרה כולה כדין אבן שחצבה מתחל' לבימוס אלא אינו נאסר אלא אותו חידוש בלבד: ג' אשרות הן אילן שנטעו מתחלה לאליל ה"ז אסורה וכו' ג"ז משנה שם (מח.) ורבי' כתב כאן השניה והאריך בביאור השניה ואח"כ כתב העמיד אליל תחתיו ונטלו ה"ז מותר וזהו השלישי. ופירש"י אילן שנטעו מתחלה לשם אליל ה"ז אסור עד שיבטלנו העכו"ם. גדעו עכו"ם או ישראל לאליל לעבוד הגידולין שיגדלו בו מעתה והוא היה כבר נטוע נוטל מה שהחליף ושורפו כדין אשרה ועיקרו מותר בהנאה ע"כ ואמרינן בגמרא דאע"ג דהבריך והרכיב בגופו של אילן לא מיתסר עיקרו אע"פ שעשה מעשה בגופו:ומ"ש רבינו בשם ר"י דדוקא שמפרש שלא יהא אליל אלא מה שהחליף וכו' אבל אם נתכוון לעיקר האילן נעשה כולו אליל בגידוע ופיסול וכו' כ"כ שם התוס' ונתנו טעם לדבר שאע"פ שהאילן הוא מחובר כיון שעשה מעשה בגוף האילן אסרו דומיא דחפר בה בורות שיחין ומערות שנאסרה גם שאר הקרקע לפי שעשה בה מעשה:ומ"ש בשם הרא"ש דאפילו כיון לעיקרו של אילן לא נאסר האילן כולו וכו':העמיד אליל תחתיו ונטלו ה"ז מותר כבר נתבאר שזהו האילן הג' השנוי במשנה אלא שבנוסחאות שלנו כתוב ובטלו במקום ונטלו. וכתב הר"ן ומיהו כי בעינן בטלו ה"מ היכא דנטעו מתחילה כדי להעמיד תחתיו אליל הא לאו הכי אפילו בשלא ביטל אליל האילן מותר דמחובר הוא דלא חמיר טפי מאליל עצמו דקי"ל בה כת"ק דר"י בר יהודה דס"ל דאילן. שנטעו ולבסוף עבדו מותר אבל מדברי רש"י נראה דאילן נמי כל שנטעו ייחור כתלוש דמי: ב"ה כתב רבינו ירוחם המשתחוה לדקל ונטעו מתחלה לכך לולבו ודאי אסור למצוה אבל אם לא נטעו מתחלה לכך ולבסוף עבדו והוא בענין שהלולב מותר להדיוט כי כבר כתבתי שלא נאסר אלא מה שנתגדל אחר שעבדו בעי (בגמ' מז.) לולבו מהו למצוה ולא איפשיט' ולחומרא פי' דזה מיירי לכתחלה והא דאמרי' בפ' לולב הגזול (דף לא:) לולב של ע"א לא יטול ואם נטל כשר התם מיירי בע"א האסורה אפי' להדיוט דמצות לאו ליהנות ניתנו עכ"ל.אע"פ שקרקע עולם אינו נאסר עשה בו מעשה כגון שחפר בו בורות שיחין ומערות והשתחוה לו אח"כ נאסר בפרק ר' ישמעאל (נד:) א"ר יוחנן אע"פ שאמרו המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה פרש"י חפר בה בורות לאליל ומפרש רבינו ובחפר בה ואחר כך השתחוה מיירי אבל אם לא השתחוה לא אע"פ שחפר לשם אליל (ב"ה וכ"ה לדעת הרא"ש דלעיל) אבל מדברי הרמב"ם בפ"ח משמע קצת דכל שחפרן לשם אליל נאסרו מיד אע"פ שעדיין לא השתחוה להם. (וכן הוא לדעת ר"י דלעיל):ב"ח אינם נאסרים שאפילו השתחוה לבהמה שלו לא נאסרה בתמורה פרק כל האסורים (כח.) מני בהדי. פסולי מזבח מוקצה ונעבד וקתני בתר הכי אי זהו מוקצה המוקצה. לאליל הוא. אסור ומה שעליו מותר ואי זהו נעבד כל שעובדין אותו הוא ומה שעליו אסור וזה וזה מותר באכילה כלומר להדיוט ומדסתם ותני דמותרים באכילה משמע שאפי' אם הוא שלו מותר ועוד דאמרינן בפר"י (נד.) תנא נעבד שלו אסור ושל חבירו מותר ולענין איסור גבוה קאמר כדמשמע בגמרא וכן פירש"י וא"כ כי תנן בתמורה דנעבד מותר באכילה להדיוט בבהמה שלו תנן דאילו בבהמת חבירו לגבוה נמי שרי:ומ"ש עשה בה מעשה ששחטה לאליל אסרה ואפי' בסימן אחד ואפי' אינה שלו ודוקא עכו"ם אוסר דבר שאינו שלו וכו'. בפרק השוחט (מ.) א"ר הונא היתה בהמת חבירו רבוצה לפני אליל כיון ששחט בה סימן אחד אסרה סבר לה כי הא דאמר עולא אמר ר' יוחנן אע"פ שאמרו המשתחוה לבהמת חבירו לא אסרה עשה בה מעשה אסרה רב נחמן ורב עמרם ורב יצחק אמרו אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ת"ש שנים אוחזין בסכין ושוחטין א' לשם א' מכל אלו ואחד לשם דבר כשר שחיטתו פסולה הב"ע דאית ליה שותפות בגוויה כתנאי עכו"ם שנסך יינו של ישראל שלו בפני אליל אסרו ר"י בין בתירא ור"י בן בבא מתירים אותו מפני ב' דברים א' שאין מנסכין יין אלא בפני אליל וא' שיכול לומר לו לא כל כמינך שתאסור ייני לאונסי ור"נ ור"ע ורב יצחק אמרו אפי' למ"ד אדם אוסר דבר שאינו שלו ה"מ עכו"ם אבל ישראל לצעוריה קא מכוין ת"ש שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד לשם אחד מכל אלו ואחד לשם דבר כשר שחיטתו פסולה הב"ע בישראל מומר. וכתב רש"י ה"ה דה"מ לאוקמה בדאית ליה שותפות בגוויה כדאוקמוה אינהו לעיל והקשו עליו התוס' דא"כ אמאי חוזר והקשה קושיא שכבר תירץ אלא נראה דאע"ג דאית ליה שותפות בגוויה אכתי איכא למימר לצעוריה קא מכוין ואסיקנא בגמרא שאם התרו בישראל שלא ישחוט לשם אליל וקבל עליו ההתראה ושחט אע"פ שלא היה בחזקת מומר קודם לכן אסרה דכיון שהתיר עצמו למיתה אין לך מומר גדול מזה ופסק הרא"ש כר"נ ור"ע ורב יצחק משום דמוקמי מילתייהו ככ"ע ודר' (יהודה) [יוחנן] ועולא הוי כתנאי ופסק כדברי התוס' דאפילו אית ליה שותפות בגוויה אכתי איכא למימר לצעוריה קא מכוין וכך הם דברי רבינו וגם הר"ן כתב דמשמע הלכתא כר"מ ור"נ ור"י דסוגיין בגמרא כוותיה וכתב עוד ומיהו ר"ת כתב דאפילו לדידהו דוקא במעשה זוטא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אבל במעשה רבה אדם אוסר אבל רש"י כתב דאפי' במעשה רבה אין אדם אוסר ופשטא דסוגיין רהטא כוותיה ע"כ וגם הרא"ש הסכים לדברי רש"י וכך הם דברי רבינו: וכתב עוד הר"ן הילכך השוחט בהמת חבירו לאליל לא מיתסרא בהנאה ומיהו איכא מ"ד דבאכילה אסורה ואפי' שוחט בהמת חבירו לשם הרים ומתכוין לרפואה כיוצא בה אסורה באכילה שכל שיש בה סרך לאליל מיתסרא באכילה וליכא למימר לענין איסור אכילה אין אדם אוסר דבר שאין שלו דהכא לאו איהו אסר לה אלא דלא שרי והו"ל כאילו לא נשחטה אלא שמתה מאליה עכ"ל: כתב עוד הר"ן ז"ל שסובר הרמב"ן דכל כה"ג בבטולי בעלמא סגיא להו דאע"ג דאליל דעכו"ם שבאה ליד ישראל אין לה ביטול הכא יש לה ביטול שכיון שאליל זו שלא מדעת בעליה נאסרהמפני מעשה שנעשה בה כי היכי דמהני ההוא מעשה שתהא נאסרת כאילו היתה של עכו"ם ה"נ הויא כשלו לענין ביטול הלכך קודם שלקחה ישראל מן העכו"ם בביטול בעלמא סגי ליה ובר"ן ז"ל דוחק דבריו והעלה דאף בזו אינה בטילה עולמית: והרמב"ם כתב בפ"ח בד"א שאין הבהמה נאסרת כשלא עשה בה מעשה לשם אליל אבל עשה בה מעשה כל שהו אסרה כגון ששחט סי' לאליל בד"א בבהמת עצמו אבל אם שחט בהמת חבירו לאליל לא נאסרה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו נראה שהוא פוסק כר"נ ור"ע ור' יצחק אלא שיש לתמוה עליו למה לא חילק בין ישראל לעכו"ם או ישראל מומר כדמפלגינן בגמ' אליבייהו ונראה לי שסמך על מ"ש בפ"ב מהלכות שחיטה לחלק בזה וביארתי דבריו בסימן ד':ואע"פ שב"ח אינם נאסרים החליף ב"ח באליל נאסרו מימרא דר' יוחנן בפ' ר' ישמעאל (נד:) ופי' רש"י עשאה חליפין לאליל כלומר שהיתה לו אליל והחליפה לעכו"ם בבהמות כי אתא רבין אמר פליגי בה ר' ישמעאל ב"ר יוסי ורבנן חד אמר חליפין אסורין חליפי חליפין מותרין וחד אמר אפילו חליפי חליפין אסורין ופסק רבינו כמ"ד חליפי חליפין מותרין וטעמו משום דכיון דהאי איסורא אינו אלא מדרבנן ספיקו לקולא א"נ משום דאמרינן בגמרא למ"ד מותרים דשני כתובין הבאין כא' אין מלמדין ולמ"ד אסורים מלמדין וכיון דאנן קי"ל בעלמא דאין מלמדין ממילא קמה ליה הלכתא כמ"ד מותרין אבל הרמב"ם פסק בפ"ח כמאן דאסר וכ"פ הר"ן ז"ל וצריך טעם לדבריהם:

~ סימן קמו - איזו עבודת כוכבים יש לה בטול ואיזו אין לה בטול
<?>אליל שנתבטלה מותר ודוקא בשל עכו"ם ובטלה עכו"ם וכו' משנה בפר"י (נב:) עכו"ם מבטל אליל שלו ושל חבירו וישראל אינו מבטל אליל של עכו"ם ופי' רש"י אינו מבטל אליל של עכו"ם וכ"ש דאינו מבטל אליל של ישראל דאין לה בטלה עולמית:ומ"ש ואפי' אם יש לעכו"ם שותפות בה עמו אין ביטול העכו"ם מועיל לה מבואר שם בגמ' (שם ובדף נג.) דיכול לבטל חלקו ולא חלקו של ישראל דלא אמרינן דישראל אדעתא דעכו"ם פלח דכיון דמבטל עכו"ם דנפשיה דישראל נמי מצי מבטל אלא אמרינן דישראל אדעתא דנפשיה פלח וכי מבטל עכו"ם דנפשיה אבל דישראל לא מצי מבטל:אפילו אליל של עכו"ם משבאה ליד ישראל וזכה בה שוב אין לה ביטול כך הגירסא בקצת ספרים והוא מבואר בברייתא פרק בתרא דע"ז (סד.) ישראל שמצא אליל בשוק עד שלא באת לידו אומר לעכו"ם ומבטלה משבאת לידו אינו אומר לעכו"ם ומבטלה וכתב סמ"ג דטעמא משום גזרה אטו אליל של ישראל עצמו ואית ספרים דגרסי הכי ואפילו אליל של עכו"ם משבאה ליד ישראל שוב אין לה ביטול בעכו"ם אע"פ שעדיין לא זכה בה הישראל ואם גירסא זו אמיתית יש לה מקום מהא דתנן בפ"ו דדמאי גר ועכו"ם שירשו את אביהם יכול לומר לו טול אתה אליל ואני מעות אתה י"נ ואני פירות ואם משבאולרשות הגר אסור ומסיק בפ' השוכר את הפועל (סד.) דדוקא בגר הקילו כדי שלא יחזור לקלקולו אבל בישראל דלאו גר אסור ותנ"ה בד"א שירשו אבל נשתתפו אסור ומדקתני אסור סתמא משמע דלית ליה תקנה אפי' ע"י ביטול והא הכא שלא זכה בה עדיין דומיא דירושת גר ועכו"ם עד שלא באה לרשות הגר וקתני דאסור ולא מהני ליה ביטול מכיון שנקרא שמו עליה ואע"ג דבמתני' קריבא לרשותו לגמרי הזכייה ורבינו קרי בא לרשותו לנקרא שמו עליה ועדיין לא זכה אין קפידא בזה ומ"מ הגירסא הראשונה היא הנכונה בעיני וכן מוכיח ממ"ש בסמוך גבי לוקח גרוטאות מן העכו"ם שאם לא זכה בה הישראל לגמרי יש לה ביטול:וכתב ה"ר אליעזר דמשמשי אליל ונויה אם באו ליד ישראל ואח"כ בטלם עכו"ם מותרים כו' כ"כ בסמ"ג ויהיב טעמא שאין להחמיר בהם ע"י גזירה זו כמו באליל עצמה: כתב הר"ן בפרק ר' ישמעאל שנסתפק הרמב"ן במשמשי אליל של ישראל אם יש להם ביטול וכתב בשם הראב"ד ז"ל דאין להם ביטול אבל משמשי אליל של עכו"ם שהיה ביד עכו"ם ומשמשיה ביד ישראל ובטל העכו"ם האליל שבידו אע"פ שהמשמשין ביד ישראל בטלים הן אגב ביטול אליל דבתרה גרירי כדתנן ביטל אליל ביטל משמשיה ע"כ ומשמע מדבריו דאם בא לבטל המשמשין לבדם לא מהני ושלא כדברי ה"ר אליעזר:לפיכך הלוקח גרוטאות מן העכו"ם ומצא בהם אליל בפ' השוכר את הפועל (עא:) מותיב למ"ד משיכה דעכו"ם קונה מדתניא הלוקח גרוטאות פי' שברי כסף מן העכו"ם ומצא בהן אליל אם עד שלא נתן מעות משך יחזיר אם משנתן מעות יוליך לים המלח ואי ס"ד משיכה בעכו"ם קונה אמאי יחזיר אמר אביי משום דמיחזי כי מקח טעות אמר רבא רישא מקח טעות סיפא לאו מקח טעות אלא אמר רבא רישא וסיפא מקח טעות ורישא דלא יהיב זוזי לא מתחזי כאליל ביד ישראל סיפא דיהיב זוזי מתחזי כאליל ביד ישראל ופי' רש"י מקח טעות הויא משיכה בטעות דלאו אדעתא דאליל זבין מיחזי כאליל לכי הדר שקל זוזי מיחזי כמאן דמזבן אליל לעכו"ם. וכתבו הרי"ף והרא"ש ברייתא זו בס"פ כל הצלמים:ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם הוא בפ' י' וק"ל למה הוצרך רבינו לכתוב שכ"כ הרמב"ם ז"ל שמאחר שהיא ברייתא ערוכה בלא מחלוקת למה לא יכתוב הרמב"ם כן ומהנשתנה דין זה שהוצרך בו להביא חזוק לו מדברי הרמב"ם יותר מלשאר דינים שכותב סתם ואינו מביא להם חזוק מדברי הרמב"ם ואיפשר דמשום דהרמב"ם סבר דעכו"ם קונה או במשיכה או בכסף כמו שנתבאר בסימן קל"ב והיה אפשר לעלות על הדעת שדוחה ברייתא זו מהלכה קמשמע לן א"נ יש לומר דהוה איפשר לפרושי שאם משך בתחלה ואחר כך נתן מעות קתני דיחזיר וכדדייק לישנא דאם עד שלא נתן מעות משך יחזיר קמשמע לן דל"ש משך ואח"כ נתן מעות ל"ש נתן מעות ואח"כ משך לא יחזיר דלא שריא להחזיר אלא כשלא היה שם לא משיכה לבד או נתינת מעות לבד: ומ"ש רבי' לפיכך פשוט הוא דאדלעיל קאי שכתב דאכי' אליל של עכו"ם משבאה ליד ישראל אין לה ביטול ומשום הכי קתני בהאי ברייתא דאם משנתן מעות יוליך לים המלח:גר ועכו"ם שירשו את אביהם וכו' כבר נתבאר בסמוך:עכו"ם מבטל אליל אפילו אינה שלו משנה בפ"ר ישמעאל (נב:) ובפרק השוכר את הפועל (סד:) תניא עכו"ם מבטל אליל שלו ושל חבירו בין עובדה בין אינו עובדה ומפ' בגמרא דאינו עובדה היינו כגון זה עובד לפעור וזה למרקוליס שאע"פ שאינו עובד לאותה אליל כיון דאליל בעלמא פלח יכול לבטל:ומ"ש ואפילו בעל כרחו ובלבד שידע בטיב אליל אבל קטן שאינו יודע בטיב אליל לא פשוט בפרק כל הצלמים (מג.) וכתב הרמב"ם בפ"ח דה"ה לשוטה דאינו מבטל ופשוט הוא:ומ"ש שגר תושב אינו יכול לבטל בעיא בפרק השוכר את הפועל (שם) ואיפשיטא דפלח מבטל דלא פלח לא מבטל: ומכאן למדנו דהני ישמעאלים אין ביטולם ביטול דהא לא פלחי אליל כמו שנתבאר בסימן קכ"ד:כיצד מבטלה נטל מהאשרה מקל או אפילו טלה וכו' עד שאינו יכול לבטלה משנה וברייתא ס"פ כל הצלמים (מט:) פי' לצרכו שצריך לשפיים ופי' לצרכה כדי ליפותה וכו' ופרש"י דהיינו טעמא דשפיים מותרים משום דמיזרק זריק להו ולא פלח להו:היתה של צורה וקטע ראש אזנה וכו' עד לא בטלה משנה בפ"ר ישמעאל (נג.): וכתב המרדכי בפרק כל הצלמים קבלתי דהיכא דהיה אנוס לבטלה לא בטלה עד שיעשה מעשה בגופה אבל היכא דלא אנוס אז פוסל עכו"ם אליל באמירה או במחשבה בעלמא ותדע דהא תנן אליל שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת ע"כ ותמהני על זה מדין מכרה ומשכנה דבסמוך דמשמע דאפילו מוכר ברצונו לא בטלה :מכרה או משכנה אפי' לצורף ישראל וכו' משנה בפ"ר ישמעאל (שם) מכרה או משכנה רבי אומר בטל וחכ"א לא בטל וידוע דהלכה כחכמים ובגמרא זעירי א"ר חנינא ורבי ירמיה בר אבא אמר רב חד אמר מחלוקת בצורף עכו"ם אבל בצורף ישראל ד"ה בטל משום דמידע ידע דישראל תבר לה וחד אמר אפילו בצורף ישראל מחלוקת וכ' הרא"ש וקי"ל לחומרא וכ"פ הר"ן ז"ל משום דספיקא דאורייתא הוא כמאן מהני אמוראי הילכתא הילכך נקיטינן לחומרא וכ"נ דעת הרי"ף ז"ל שהביא משנתינו כצורתה והשמיט הך שקלא וטריא דצורף עכו"ם וצורף ישראל דאלמא ס"ל דלרבנן בכל ענין לא בטל אבל ראיתי להרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ח מכרה לצורף ישראל ה"ז בטלה אבל אם מכרה או משכנה לעכו"ם או לישראל שאינו צורף ה"ז אינה בטלה ונ"ל שהרב סמך. אהא דאמרינן בגמרא ת"ר לוה עליה או שנפלה עליה מפולת אינה בטלה ואמרינן עלה דצריכה דאי תנא לוה עליה מדלא זבנה זבוני לא בטלה ובודאי לא משמע דסתמא דשקלא וטריא בגמרא סלקא דלא כרבנן וכיון שכן סוגיין כמ"ד בצורף ישראל ד"ה בטל ומש"ה קאמר דמדלא זבנה זבוני לא בטלה מכלל דאי זבנה בטלה אבל למ"ד דאפילו בצורף ישראל מחלוקת היכי אמרינן סתמא מדלא זבנה זבוני לא בטלה דהא לרבנן אפילו זבנה לא בטלה אלא ודאי כדאמרן ע"כ ונראה מדברי הר"ן שנראו בעיניו דברי הרמב"ם ז"ל ודברי רבינו כפסק הרא"ש שפסק לחומרא ואהא דאמרינן בצורף עכו"ם מחולוקת אבל בצורף ישראל ד"ה בטל פרש"י דצורף לאו דוקא אלא סתם לוקחי מתכות צורפים הם וכתב הר"ן שנחלקו עליו הראב"ד והרמב"ן ז"ל וכתבו דצורף דוקא אבל בשאינו צורף אפי' לרבי לא בטל וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל שכתבתי בסמוך שמחלק בין צורף לאינו צורף וכתב הר"ן ולפי זה משכנה דתנן במתני' כגון שא"ל אם לא הבאתי לך מכאן עד יום פלוני הרי היא שלך והגיע הזמן ולא פדאה דה"ל כמכירה דכיון דצורף דוקא בעי כי משכנה ולא הרהינה אצלו מאי רבותיה דצורף עכ"ל ולי נראה דאפלו הרהינה אצלו צורף ישראל לא בטלה דלא מפלגינן בין צורף ישראל לצורף עכו"ם אלא במכרה אבל לא במשכנה אע"פ שהיא מהורהנת וכ"נ מדאמרינן מדלא זבנה לא בטלה וסתם זבנה מכר גמור הוא ולא הרהון ועוד דא"כ הא דקתני לוה עליה אינה בטלה בשלא הרהינה דוקא הוא וא"כ הכי הלל מדלא הרהינה לא בטלה אלא כדאמרן וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל: בסימן קל"ט כתב רבינו בשם ה"ר יונה דנרות של שעוה שמדליקין לפני אליל אם מכרן או משכנן לישראל הוי ביטול כיון דלאו אליל עצמה הן ע"כ נראה מדבריו דכל משמשי אליל ונוי מכרן או משכנן לישראל בטלי:הניחוה עובדיה והלכו להם וכו' משנה שם. ופירש"י שהניחוה עובדיה ואין דעתם לחזור בשעת שלום מותרת הואיל ויצאו לדעת ולא נטלוה עמהם בטלוה. ואמרינן בגמרא (שם) דהא דהניחוה בשעת מלחמה אסורה ה"מ כשאינם יכולין לחזור אבל אם היו יכולין לחזור ולא חזרו מותרת : כתב הרמב"ם בפ"ח נפלה עליה מפולת ולא פינוה גנבוה לסטים ולא תבעוה אינה בטלה ודברים אלו הם ברייתא בפ"ר ישמעאל: אליל שנשתברה מאליה אסורה בס"פ כל הצלמים (מט:) פלוגתא דרב ושמואל ופסק כרב וכן פסקו הפוסקים משום דהלכתא כוותיה באיסורי ומוקי פלוגתייהו בגמ' בתרי אוקימתי ואוקימתא בתרייתא דבאליל של חוליות פליגי והדיוט יכול להחזירה דרב סבר כיון דהדיוט יכול להחזירה לא בטלה וכתב הרי"ף והרא"ש ז"ל אוקימתא זו בלבד ודע דבר"פ כל הצלמים (מא:) איפליגו ר"י ור"ל אליל שנשברה מאליה ופסקו הרי"ף והרא"ש כר"י דאסור וקשה דא"כ היאך פסק פלוגתא דרב ושמואל כאוקימתא בתרייתא דמוקי פלוגתייהו בשל חוליות והדיוט יכול להחזירה הא לא"ה לד"ה מותר כבר תירץ הר"ן ז"ל דבפלוגתא דרב ושמואל מיירי בשעיקר אליל קיים דכיון דלא נשתברה ממנה אלא מיעוטא בכה"ג אין עובדין לשברים אלא לגוף האליל בלבד ופלוגתא דר"י ור"ל מיירי בשנשתברה כולה וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמב"ן ז"ל ועוד תירץ הר"ן דפלוגתא דר"י ור"ל מיירי בנשתברה לשברים גדולים שעדיין שמה עליה ופלוגתא דרב ושמואל מיירי בנשתברה לשברים קטנים דבכה"ג לדברי הכל מותר אם אין הדיוט יכול להחזירה דכנ שנשתברה בענין זה ודאי שביק לה ולא פלח לה כלל ועי"ל דפלוגתא דר"י ור"ל ופלוגתא דרב ושמואל בחד גונא דשברים מיירי והא דאוקמוה פלוגתא דרב ושמואל בשהדיוט יכול להחזירה לאו למימרא דאי אין הדיוט יכול להחזירה מותרת בלא ביטול כלל לד"ה אלא ה"ק דכשהדיוט יכול להחזירה צריך לבטל כל קיסם וקיסם לרבי וכשאין הדיוט יכול להחזירה אין צריך לבטל כל קיסם וקיסם ומכל מקום אינה מותרת בלא ביטול כלל דהא קי"ל כר"י דאסר אלא דמפרשינן דהא דאסר ר"י אינו אלא בלא ביטול כלל אבל אם ביטל מותר אפילו ע"י ביטול כל דהו דכיון שביטל אבר אחד ממנה בטלו כל השברים דכיון דאין הדיוט יכול להחזירה בביטול כל דהו סגי ליה ומ"מ ביטול בעיא ואי לא ביטל כלל אסור והיינו דר"י ופירוש זה למדתי מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ח ורבינו שסתם הדברים לא חילק כלל וכתב אבל אין הדיוט יכול להחזירה בטלה דמשמע בטלה מעצמה נראה שלא הרגיש בקושיא זו :בימוס שהיא אבן אחד שנפגם ה"ז מותר מזבח עד שינתץ רובו ברייתא בפ' רבי ישמעאל (נג:) בימוס שנפגם מותר מזבח שנפגם אסור עד שינתץ רובו ה"ד בימוס ה"ד מזבח א"ר יעקב בר אידי א"ר יוחנן בימוס אבן אחד מזבח אבנים הרבה וכ' הרמב"ם בפ"ח דהא דשרי במזבח בשניתץ רובו דוקא בשניתץ ע"י עכו"ם כלומר דאל"ה אסור כדין אליל שנשתברה מאליה:המבטל אליל נתבטלו משמשיה ביטל משמשיה לא נתבטלה היא משנה שם (נב:):מצוה על כל המוציא אליל שיבערנה ויאבדנה ז"ל הרמב"ם בפ"ז מ"ע לאבד אליל ומשמשיה וכל הנעשה בשבילה שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות וגו' כ"א כה תעשו להם וגו' ובא"י מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצנו אבל בח"ל אין אנו מצווים לרדוף אחריה אלא כל מקום שנכבוש נאבד כל אליל שבו שנאמר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא בא"י אתה מצווה לרדוף אחריהם ואי אתה מצווה לרדוף אחריהם בח"ל:וכיצד מבערה שוחק וזורק לרוח או שוחק ומטיל לים בפרק כל הצלמים (מב:) תנן המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח (ובמשנה מג.) ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים ואיבעיא לן בפרק כ"ש (כח.) היכי קאמר שוחק וזורה לרוח או שוחק ומטיל לים או דילמא שוחק וזורה לרוח אבל מטיל לים בעיניה וה"נ איבעיא לן אהא דתנן התם גבי חמץ מפרר וזורה לרוח או מטיל לים אמר רבה מסתברא אליל דלים המלח אזלא לא בעיא שחיקה חמץ דלשאר נהרות אזיל בעי פירור א"ל רב יוסף אדרבה אליל דלא ממאיס בעי שחיקה חמץ דממאיס לא בעי פירור ונראה מדברי רבינו לכאורה שפסק כרב יוסף דאמר דאליל כיון דלא ממאיס בעי שחיקה וזה תימא דהא קיי"ל דרבה ורב יוסף הלכה כרבה ועוד שהרא"ש פסק שם לגבי חמץ כרבה וכתבו רבינו בהלכות פסח. ועוד שהתוס' הכריחו שם לפרש דליכא בין רבה ורב יוסף אלא חמץ בשאר נהרות אבל באליל ליכא בינייהו מידי לענין דינא דגם לרב יוסף לא בעי שחיקה אלא בשאר נהרות כמו לרבה וי"ל דים שכתב רבינו היינו שאר נהרות אבל לים המלח לא בעי שחיקה ולא חשש רבינו לכתוב דין ים המלח משום דפירש"י דים המלח אין ספינה עוברת ואינו מצוי שילך אדם להטיל אליל למקום כזה לא חששרבינו לכתבו והרמב"ם כתב בפ"ח שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח ודבריו תמוהין דאי בעי למיפסק כרבה דלים המלח לא בעי שחיקה למה כתב שורף דשריפה זו למה ואי בעי למיפסק כרב יוסף למה החליף שחיקה בשריפה ואם מפרש כפי' התוס' יקשה למה כתב שורף כדקשיא אי בעי למיפסק כרבה וצ"ע.:וצריך לשרש אחריה ולכנות לה שם גנאי בפרק כל הצלמים (מה:) יליף להו מקראי:

~ סימן קמז - שלא להשביע בשם עבודת כוכבים (של עובדי כוכבים) , ודיני הזכרת שמה,
<?>הנודר או נשבע בשם אליל לוקה בפ"ד מיתות (ס:) תנן הנודר בשמו והמחיים בשמו עובר בלא תעשה פירוש לאו דושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך ומ"ש רבינו שלוקה על זה כ"כ הרמב"ם בפ"ה מה' עכו"ם ובביאורי לספר המדע כתבתי טעמו:יאסור אפילו להזכירה בשמה בחנם שלא לצורך שם (סג:) שנא' ושם אלהים אחרים לא תזכירו שלא יאמר אדם לחבירו שמור לי בצד אליל פלונית וכתב הרא"ש לכאורה משמע דוקא בכה"ג אסור להזכיר אליל לצורך ומיהו נראה דבכל ענין אסור דקרא סתמא כתיב והא דנקט שמור לאו דוקא אורחא דמילתא נקט שאין דרך להזכירה כלל שלא לצורך וקמ"ל דאפי' לצורך אסור עכ"ל ורבינו כתב דאסור להזכירה אפי' שלא לצורך וכ"ש לצורך ואין לשונו מכוון דכיון שנתכוין לכך הו"ל לכתוב כלשון הזה אסור להזכירה בשמה אפי' בחנם שלא לצורך ועוד דאע"ג דלהרא"ש פשיטא ליה דלצורך אסור טפי משלא לצורך היינו משום דברייתא קתני שמור לי בצד אליל פלונית וסד"א דדוקא נקט אבל למאן דלא ידע ברייתא לא פשיטא ליה לצורך טפי משלא לצורך וא"כ כך היה לו לרבינו לכתוב אסור להזכירה בשמה בחנם בין לצורך בין שלא לצורך:ואסור לגרום לעכו"ם שישבע או ידור בשמה (שם) אסור לאדם שיעשה שותפות עם העכו"ם שמא יתחייב לו שבועה ונשבע באליל שלו והתורה אמרה לא ישמע על פיך לא ישמע בגרמא שלך וכתבו התוס' והרא"ש בשם ר"ת שאם כבר נשתתף עמו מותר ליקח ממנו שבועה קודם שיפסיד ממונו והאריכו בטעם הדבר וכ"כ הר"ן בספ"ק דע"ז בשם רבינו תם שם הרמב"ן וז"ל ואע"פ שרשב"ם חולק בדבר דעתם מסכמת לדעת ר"ת וכבר כתב רבינו זה בטור א"ח סימן קנ"ו לפיכך לא כתבו כאן: (ב"ה) ובתשובה כלל י"ח כתב ומיהו ירא שמים כשיראה שהעכו"ם גמר בדעתו לישבע מה תועלת להשביעו ורבינו ירוחם כתב בשם ר"י כי יש היתר אחד בזמה"ז כי נשבעים בקדשים שלהם הנקראים אבן גליון ואין תופסי' בהם אלהות ואע"פ שמזכירין שם שמים מ"מ אין מזכירין שם אליל וגם דעתם לעושה שמים וארץ ואע"ג דמשתפים שם שמים ודבר אחר לא מצינו שאסור לגרום לאחרים לשתף וגם משום לפני עור ליכא דלא הוזהרו בני נח על השיתוף עכ"ל וכתוב בא"ח בשם הרשב"א ז"ל בתשובה נכרים הללו שנשבעים באותה כו' מותר לישראל להשביעם ואין בזה משום לא ישמע על פיך.ומותר להזכיר שם אליל הכתובה בתורה וכו' בפ' ד' מיתות (שם).

~ סימן קמח - דיני חגי העובדי כוכבים
<?>שלשה ימים לפני אידיהן מלבד יום האיד שלהם אסור לשאת ולתת עמהם בריש מסכת ע"ז (דף ב.) תנן לפני אידיהן של עכו"ם ג' ימים אסור מלשאת ולתת עמהם מלהלוותם ומללות מהם מלהשאילן ומלשאול מהן מלפורען ומלהפרע מהן ומסיק בגמרא (ו.) דג' ימים דקתני לבד מאידיהן.ומ"ש ואם נמשך ג' ימים או ד' חשוב הכל כיום אחד וג' ימים לפניהם אסורים פשוט שם:ומ"ש ואינו נקרא יום איד שלהם ליאסר ג' ימים לפניו אא"כ הוא יום קבוע לכל ועושים אותו בכל שנה ושנה שם (יא:) אמר שמואל ובגולה אינו אסור אלא יום איד בלבד ויום איד נמי מי אסור והא רב יהודה שרא לרב ברונא לזבוני חמרא ולרב גידל לזבוני חיטי בחגתא דטייעי שאני חגתא דטייעי דלא קביעא ופירש"י דלא קביעא אין חוששין לה כ"כ אם אין עושין לה בכל שנה ואע"ג דר' יהודה ביום חג גופיה שרא משמע לרבינו דבא"י ג' ימים שלפניהם ויום החג דגולה חשיבא אבל יום חג גופיה דא"י חמיר טפי ואסור אע"ג דלא קבוע ולפיכך כתב ואינו נקרא יום חג ליאסר ג' ימים לפניו אא"כ הוא יום קבוע דמשמע דלא משתרי מפני שאינו קבוע אלא בג' ימים שלפני אבל לא ביום החג עצמו:ומ"ש אא"כ הוא יום קבוע לכל ועושין אותו בכל שנה ושנה נראה שהוא סובר דבכלל קבוע הוי תרי מילי חדא שתהיה קבוע לכל בני אותה אמונה ולא כחגא דטייעי שלא היו עושים אותה אלא הטייעים לבדם ולא שאר בני העיר אע"פ שהם והטייעים מאמונה אחת ועוד צריך שתהיה קבועה בכל שנה ולא כחגא דטייעי שאין חוששין אם אין עושין אותה בכל שנה ויותר נראה לפרש דיום קבוע לכל כתב לאפוקי יום תגלחת זקנו ויום שעלה בו מן הים שאינו אסור אלא אותו היום בלבד ועושין אותו בכל שנה ושנה כתב לאפוקי חגא דטייעי דלא קביעא וכדפירש"י שאין חוששין אם אין עושין אותה בכל שנה:ומ"ש ומיהו אם הוא יום קבוע אסור אפי' אינו עיקר החג שהחזיקו ע"ש אלוה שלהם אלא ה"ה שאר החגים וכו':ומ"ש ואפי' יום גינוסיא של מלכי עכו"ם פי' יום שהעמידו מלך משנה שם (ח.):ומ"ש אבל אם אינו יום קבוע לכל כיום תגלחת זקנו ויום שעלה בו מן הים וכו' ג"ז משנה שם יום תגלחת זקנו ובלוריתו ויום שעלה בו מן הים ויום שיצא בו מבית האסורים אינו אסור אלא אותו היום ואותו האיש ומפרש בגמרא דקתני אותו היום לאפוקי לפניו ולאחריו וקתני אותו האיש לאפוקי משועבדיו וכתב הר"ן בעו בירושלמי אותו היום בלבד או אותו היום בכל שנה ולא פשטוה. ב"ה וכתב רבינו ירוחם פי' יום תגלחת זקנו ובלוריתו ושעלה מן הים ושיצא מבית האסורים מיירי במלך אבל שאר עכו"ם אינם עושים איד באלו וגם אותו איש ואותו יום קאי אכולהו אתגלחת זקנו ואילך כי אינו נראה שיעשו כל בני מלכותו יום איד ביום שמגלח המלך זקנו עכ"ל:ומ"ש ואפילו באיד קבוע אין איסור אלא באותו העיר שהאיד בתוכה אבל חוצה לה אפי' הסמוכים לה מאד מותר לשאת ולתת ואפי' הם משועבדים לה שם בעי רב מתנא וכל העיירות הסמוכות לה משתעבדות לה אותן עיירות אסורות או מותרות ריב"ל אמר לכל אסורה ר' יוחנן אמר אין אסורה אלא לעובדיה והלכתא כר' יוחנן דתניא כוותיה ופירש"י כל עיירות הסמוכות לה יודעים אנו שהם משתעבדות ליתן להם מס להביא להם כל צרכיהם והר"ן כתב דמשמע בתוספתא שאע"פ שאותם עיירות עושות עמה מותרות לפי שאין עושות אותם אלא מיראת המלך ולא אזלי ומודו: ומה שדקדק רבינו לכתוב אפי' הסמוכה לה מאד נראה שהוא נלמד ממה ששנינו שם (יא:) עיר שיש בה אליל חוצה לה מותר היתה אליל חוצה לה תוכה מותר. ופירש"י עיר שיש בה אליל שיום חג לבני העיר לאליל שבעיר מותר לשאת ולתת עם היושבים חוץ לעיר שאין נמשכין אחר אותה אליל שכן מנהגם זה עובד את שלו וזה עובד את שלו ויום חג של אלו אינו כיום חג של אלו היה חוצה לה אליל והיו עובדים ליראה שלהם תוכה מותר שאין בני העיר עובדין לאותה יראה ע"כ וחוצה לה משמע שהם במגרש ואפ"ה אין נגררים אלו אחר אלו וכן משמע ממה שאמרו בגמרא ה"ד חוצה לה כגון עטלוזא של עזה:בד"א בא"י וכו' פי' בד"א דג' ימים לפני אידיהן אסור בא"י אבל בח"ל אין אסור אלא ביום החג בלבד והוא מבואר בדברי שמואל שכתבתי דאמר בגולה אין אסור אלא יום איד בלבד ופירש"י טעמא מפני שאין אנו יכולין להעמיד עצמו מלישא וליתן עמהם שביניהם אנו יושבים ופרנסתינו מהם:והך משא ומתן פירש"י דאסור משום דאזיל ומודה לאליל אמתני' דלפני אידיהן כתב כולהו משום דאזיל ומודה. ומתוך דבריו שפי' בגמרא משמע דלשאת ולתת דקתני מתני' היינו משא ומתן של מקח וממכר וכתב הרא"ש שר"ת הקשה עליו דבגמרא מוכח דלא איירי בכל משא ומתן אלא דוקא במידי דחזי להקרבה ולפיכך פי' ר"ת דלא שייך אזיל ומודה אלא בלהשאילו ולהלוותו ולפורעו דאית ליה רווחא סגי. וכן לשאול מהן וללוות מהן דחשיבא להו מילתא דישראל צריך לו ואזיל ומודה אבל במשא ומתן של מקח וממכר לא חשיב ליה רווחא כולי האי שכן הוא ריוח הישראל כמו ריוח שלו וגם כשהוא קונה עדיין אין יודע אם ירויח במקחו וכשהוא מוכר הוא דואג שמא יוציא המעות קודם שמוצא סחורה אחרת לקנות ולא אזיל ומודה ולשאת ולתת דמתני' מפרש ר"ת למכור להם דבר הראוי לתקרובת אליל וה"פ לשאת מהם המעות ולתת להם חילופיהם ודע דתני' בגמרא (ו:) כשאסרו לשאת ולתת עמהם לא אסרו אלא בדבר המתקיים אבל בדבר שאין מתקיים לא פירש"י כשאמרו אסור לשאת ולתת עמהם לפני חגיהם לא אסרו אלא בדבר המתקיים עד יום חגיהם דחזי ליה קמיה ביום חגו ואזיל ומודה אבל דבר שאינו מתקיים כגון ירק וכיוצא בו מותר ותניא תו בגמרא דבר שאין מתקיים מוכרין להם אבל אין לוקחין מהם ופי' רש"י אבל אין לוקחין מהן דמרווח ליה שמתוך שאינו מתקיים מתאוה הוא למוכרו וגבי הא דתנן (יב:) עיר שיש בה אליל חניות המעוטרות אסורות ושאינן מעוטרות מותרות כתב דמשום נושא ונותן ביום חגיהם ליכא דה"מ לזבוני להו משום דדרך לוקח להיות שמח ואזיל ומודה אבל למיזבן מינייהו דבר המתקיים שרי דסתם מוכר עצב הוא. וההיא דתניא מוכרין להם דבר שאינו מתקיים אבל לא לוקחים מהם קשיא לפי' ר"ת וכתב הרא"ש דלדידיה י"ל דלא לוקחים מהן לא במקח איירי אלא בקבלת דורון ומיהו כתב שזה דוחק ויותר נ"ל לומר דמודה ר"ת בדבר שאין מתקיים אין לוקחים להם אע"פ שפירש דבמקח וממכר לא שייך אזיל ומודה דבר שאין מתקיים שאני כיון דמתאוה למוכרו שמח ביה ואזיל ומודה וכתב עוד הרא"ש ולפי מ"ש רש"י על מתני' דחנויות המעוטרות לשאת ולתת דמתני' לא מיירי אלא במכירה והכי פירש לשאת מהם מעות ולתת להם המקח אבל לקיחה לא אסרה מתני' דסתם מוכר עצב הוא וכן מתפרשא נמי ברייתא דקתני כשאמרו לשאת ולתת לא אסרו אלא בדבר המתקיים דלא איירי אלא במכירה נמצא דלפירש"י יש במכירה צד איסור וצד היתר וכן בלקיחה כלומר צד איסור דמכירה דבר המתקיים וצד היתר דידה דבר שאינו מתקיים צד איסור דלקיחה דבר שאינו מתקיים וצד היתר דידה דבר המתקיים ולפי' ר"ת נמי איכא במכירה צד איסור וצד היתר וכן בלקיחה אלא שהם בענין אחר דצד איסור דמכירה היינו מידי דבר תקרובת וצד היתר דידה היינו כל מידי דלאו בר תקרובת צד איסור דלקיחה דבר שאינו מתקיים וצד היתר דידה דבר המתקיים וכתבו התוס' שם גבי הא דקאמר התם ר' ירמיה זבן פיתא דפת חשוב הוא וקפיץ עליהם זבינא והוי כדבר המתקיים: אבל הרמב"ם כתב בפ"ט שאסור ליקח מהם ולמכור להם דבר המתקיים ומותר למכור להם דבר שאינו מתקיים עד יום חגיהם כגון ירקות ותבשיל ולפי דבריו מתני' בין מקח בין ממכר אסרה וברייתא לא אסרה אלא בדבר המתקיים אבל בדבר שאין מתקיים לא ה"פ לא אסרו לגמרי בין למכור בין ליקח אלא בדבר המתקיים אבל בדבר שאינו מתקיים לא אסרו לגמרי שאע"פ שאסרו ליקח לא אסרו למכור והא דתניא דבר שאין מתקיים מוכרים להם אבל לא לוקחים מהם לפרושי מאי דקתני בהאי ברייתא אבל בדבר שאינו מתקיים לא אתיא וטעמא דמותר למכור להם דבר שאינו מתקיים ואסור ליקח מהם אפי' דבר המתקיים היינו משום דכשמוכר לו דבר שאינו מתקיים ביום חגו אין לו לא מעות ולא חפץ שיהא מודה עליהם ולאזיל ומודה מקמי יום חג לא חיישינן אבל כשלוקח מהם בין דבר המתקיים בין דבר שאינו מתקיים הרי המעות בידו ביום חגו ומודה עליהם אע"פ שאין בידו החפץ וזו היא סברת הראב"ד שכתב רבינו וכתב הר"ן שזו היא שיטת הגאונים וכתב שדבריהם עיקר:ואסור לשלוח לו דורון ולקבלו ממנו וכו' שם (ו:) ההוא מינא דשדר ליה דינרא לר"י נשיאה ביום חגו אמר היכי אעביד אשקליה אזיל ומודה לא אשקליה הויא ליה איבה א"ל ר"ל טול וזרוק לבור בפניו אמר כ"ש דהו"ל איבה כלאחר יד הוא דקאמינא ופירש"י כלאחר יד שלא יבין שמדעת השלכתו וכיון שרואה שאבד ממך לא ישמח ומשמע ודאי דהאי זריקה כלאחר יד דקאמר בפניו צריך לזרוק דהא פירושא דמאי דאמר ליה טול וזרוק לבור בפניו הוא ועוד דאי שלא בפניו למה לו לזורקו כלאחר יד יזרקנו להדיא ועוד דאי שלא בפניו מה הועיל בזריקה זו דכיון דעכו"ם לא ידע בה אזיל ומודה דאין לומר שאח"כ יודיענו דאם כן הו"ל לפרושי אלא ודאי כדאמרן. וכך הם דברי רש"י ולפיכך יש לתמוה על הרמב"ם ורבינו שסתמו וכתבו שלא יהנה בו ולא פירשו שצריך לאבדו בפניו:ומ"ש ובמי שמכירין בו שאינו עובד אליל הכל מותר בפרק השוכר את הפועל (סה.) רב יהודה שדר ליה קורבנא לאבידרנא ביום אידו אמר ידענא ביה דלא פלח אליל:ואסור להשאילן ולשאול מהן ולהלוותן וללות מהן כבר כתבתי שהם שנויים במשנה (ב.) ושהטעם משום דאזיל ומודה:ומ"ש ודוקא בלא ריבית אסור להלוותן וכו' כ"כ שם התוספות והרא"ש וטעמא משום דליכא למיחש דאזיל ומודה דצער הוא לו מדאמרינן בפ"ק דקידושין ליזבון איניש ברתיה ולא לוזיף בריביתא וכ"כ הר"ן בשם ר"ת:ומ"ש ואסור לפורען וליפרע מהן כבר כתבתי שהוא שנוי במשנה שם:ומ"ש דמלוה על פה נפרעין מהן וכו' הכי איפסיקא הלכתא בגמרא (ו:):ומ"ש והאידנא אפילו מלוה בשטר חשוב כמציל מידם אפי' אינו ריבית כ"כ שם התוספות דאמר בירושלמי אפילו מלוה בשטר אובדת היא שלא כל שעה אדם זוכה ליפרע מחובו והא דקאמר בגמרא מלוה בשטר אין נפרעים מהן היינו כשידינו תקיפה עליהם וכ"כ הרא"ש בשם ר"י דהאידנא דידם תקיפה ובקל מעלילין להפקיע אפילו מלוה בשטר חשוב הכל כמציל מידן:ומ"ש אבל היכא דאיכא משכון קאמר בירושלמי שאין נפרעין מהן וכו' וכתב א"א ז"ל וכל זה מיירי כשאינה בריבית וכו' שם וגם התוס' כתבו על ההיא דירושלמי מיהו בכל ענין חשיב כמציל מידן שכמה פעמים אובדות אפילו במשכון ונראה שטעמם מפני שהלואות דהאידנא הם בריבית וכטעמם דהרא"ש דאי בשלא בריבית היאך היו באים לחלוק על הירושלמי:ואם נשא ונתן ביום האיד אסור שם פשוט בגמרא:ומ"ש ובג' ימים שלפני האיד בא"י להרי"ף מותר ולר"י אסור שם פלוגתא דר"י ור"ל ות"כ דר"ל ופסקו הרי"ף והרמב"ם הלכה כר"ל משום דתניא כוותיה והתוס' כתבו בשם ר"י דאע"ג דתניא כוותיה דר"ל מ"מ הלכה כר"י והביאו ראיה לדבריהם וכתב הרא"ש דכן מסתבר:אסור ליכנס לבית העכו"ם ביום חגו וליתן לו שלום מצאו בחוץ וכו' ברייתא בס"פ הניזקין (סב.): ב"ה וכתוב בא"ה בשם הר"ם דדוקא שלום שהוא שמו של הקב"ה אסור לכפול אבל ברכה דליכא שם ליכא קפידא:עכו"ם ההולך לתרפות פי' לטעות למרחוק בהליכה אסור לשאת ולתת עמו ובחזרה מותר משנה פ' אין מעמידין (כט:) ומפרש בגמ' דהיינו טעמא דבהליכה אסור משום דאזיל ומודי ובחזרה מותר דמאי דהוה הוה:ומ"ש ואם נקשרים תבורות חבורות יחד אף בחזרה אסור וכו' שם בגמרא (לג.) הבאים מותרים אמר ר"ל לא שנו אלא שאין קשורים זה בזה אבל קשורים זה בזה אימור דעתו לחזור ופירש"י קשורים שחוזרים חבורה חבורה יחד ולא בד בבד:וישראל ההולך לתרפות בהליכה מותר וכו' גם זה שם ומפרש טעמא דבהליכה מותר דילמא הדר ביה ולא אזיל בחזרה אסור כיון דאביק בה מהדר הדר ואזיל:ומ"ש ואם ישראל מומר הוא גם בהליכה אסור גז"ש וטעמא משום דכיון דמומר הוא ודאי אזיל:והאידנא כתב הרמב"ן בשם רש"י שהכל מותר כלומר כל מה שנזכר בסימן זה לאיסור האידנא מותר וטעמא משום דלאו עובדי אליל הם כלומ' דאינם יודעים בטיב אליל ע"כ וכדאמרינן בפ"ק דחולין (יג:) עכו"ם שבח"ל לאו עובדי אליל הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם ולא אזלי ומודו:ואע"ג דמתנדבין ונותנין המעות לכהניהם מותר לו להלוותם וכו' עד סוף הסימן כ"כ שם התוס' והרא"ש וכ"כ הר"ן בשם סה"ת ומיהו כתב הר"ן ואעפ"כ בעל נפש ימעט וכן כתב הרמב"ן ז"ל והביא ראיה מהירושלמי: ב"ה ובת"ה כתב בסי' קצ"ה לענין לשלוח דורון בזה"ז ביום שלפני אידם או ביום שלאחריו:

~ סימן קמט - דיני יריד מעובדי כוכבים
<?>עיר שיש בה אליל אסור לילך שם אם הדרך מיוחד לאותו העיר לבד וכו' משנה בפ"ק דע"ז (יא:):ומ"ש ומש"ה קאמר בירושל' שלא אסרו אלא באכסנאי וכו' כתב א"א הרא"ש ז"ל יש שכתבו שאם יהודים דרים בעיר מותר וכו' שם:וכתב הרשב"א ומשום הך טעמא דחשדא אפי' ישראל הדר בעיר שיש בה אליל אסור לילך לרחוב שאליל שם וכו' ב"ה כ"כ בא"ח בשם הרשב"א לפי פירש"י שפירש טעמא משום חשדא:וה"ר יונה כתב ומשום אליל שבעיר אין לאסור לילך שם וכו'. הרא"ש ז"ל כתב בשם דברי הרב רבינו יונה ומפני כך כתב רבינו וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל ואין לשונו מדוקדק דלא שייך האי לישנא אלא כשמביא שתי סברות ומסכים לאחת מהן אבל הכא שלא הביא הרא"ש אלא סברת ה"ר יונה לבד לא שייך למימר לשון מסקנת אלא כך הו"ל וכן דעת א"א ז"ל :עיר שיש בה יריד של אליל וכל מי שלוקח שום דבר נותן מכס לאליל אסור ליקח משם כלום וכו' ברייתא שם :ומ"ש לפיכך פעמים שהעכו"ם מוכר חפץ ואומר לא אתננו אלא בכך וכך ועוד פשוט לאליל פלוני וכו' כ"כ שם התוס':וכתב בספר התרומה ואם אינו מזכיר בפירוש אליל וכו' כן כתב הגמיי' בשמו בפ"ט מהלכות ע"ז וכ"פ התוס' (יג.) בשם סמ"ג וכן כתב הכלבו:ודוקא ביריד שנותנים המכס לאליל אסור ליקח מהם אבל ביריד שאין נותנין מכס לאליל או ליקח מבע"ה שאין לוקחין ממנו מכס מותר כדתניא הולכין ליריד של עכו"ם וכו' שם רמי האי ברייתא אההיא דלעיל בסמוך ומשני דלא קשיא כאן בתגר דשקלי מיכסא מיניה כאן בבע"ה דלא שקלי מיכסא מיניה: ב"ה מהרי"ק בשורש קצ"ה דמכס שהיה קבועה ע"פ השר ואח"כ אמר השר שמה שיתנו היהודים יקנו ממנו צורת אליל שרי ליהודים לפרוע המכס כיון דמתחילה לא הוקבע מכס זה לשם אליל וגם עכשיו אין פורעין יותר ממה שהיו פורעים מקודם. ואהא דתניא כותב ומעלה בערכאות שלהם מפני שהוא כמציל מידן פירש"י כותב שטרות ומעלה בערכאות שלהם מקום גדוליהם ושופטיהם ומעלה שטרותיו לפניהם לחתום ואע"פ שכבוד ותפארת הוא להם ואיכא למימר דאזיל ומודה מותר מפני שהוא כמציל מידם שמתוך כך יהיו לו עדים ומסייעין להציל מן העוררין:וכתב הר"ר יונה אפילו במקום שאין נותנין מכס לא התירו לילך שם לקנות אלא אלו וכו':וכתב א"א הרא"ש ז"ל וי"א דהאי יריד יום חג הוא ואפ"ה מותר ליקח כל דבר שצריך וכו' עד וכ"כ רב האי בתשובה הכל שם וכן כתב הר"ן ג"כ ומ"ש והיינו דקאמר משום מיעוטינהו כלומר דאמרינן בגמ' בההוא פירקא (יג:) וכתב הר"ן ומיהו כי שרי משום דבר האבד היינו דוקא בדברים שהוא צריך להם לעצמו אבל להשתכר בהם לא דהנאת ריוח לא מיקרי דבר האבד והכי מוכח בפ"ק דמ"ק (י:): ב"ה ורבינו ירוחם כתב נראה כי בזה"ז אין עושים לשם אליל ומותר ללכת ליריד ליקח ולמכור עכ"ל:והאידנא נוהגין היתר לישא וליתן להלוותן ולפורען וכו' וגם האידנא אינו מצוי שיתנו המכס לאליל וכו' עד ולא נוייה הם דברי הרא"ש שם:עכו"ם ההולך ליריד שמוכרין שם אליל וצרכיה וכו' עד סוף הסימן ברייתא בפרק א"מ (לב:) ומפרש טעמא משום דישראל אמרינן ודאי אליל הלך למכור דאי חמרא או גלימא הלך למכור כאן היה מוכרן לנו אבל עכו"ם אימור גלימא זבין חמרא זבין וכתב הרי"ף ז"ל דאין אנו צריכין לטעם זה דהא אסיקנא בפרק השוכר את הפועל (סד.) דדמי אליל ביד עכו"ם מותר:

~ סימן קנ - להתרחק מדרך עבודת כוכבים ושלא לשחות בפניה
<?>מצוה להתרחק מדרך אליל ד' אמות ישב לו קוץ בפני אליל וכו' עד סוף הסימן ברייתא בפ"ק דע"ז (יב.):ומ"ש אפי' אי מאית אי לא שתי אינו מפורש בברייתא אבל כך משמע שם בגמ' :

~ סימן קנא - דברים המצרכים לעבודת כוכבים אסור לישראל למכרם
<?>דברים המיוחדים למין ממיני אליל אסור למוכרם לעולם לעובד אותה אליל וכו' משנה בפ"ק דע"ז (יג.) אלו דברים אסור למכור לעכו"ם אצטרובלין ובנות שוח ופטוטרות ולבונה ותרנגול לבן ושאר כל הדברים סתמן מותר ופירושן אסור:ומ"ש לעולם נראה דהיינו לומר שאפילו שלא ביום חגם אסור א"נ לומר שלענין זה אין חילוק בין זמן זה לזמן חכמי התלמוד כמו שיש חילוק לענין דברים הנזכרים בסימן קמ"ח:ומ"ש ואם קונה הרבה ביחד שניכר הדבר שהוא קונה אותם לסחורה מותר שם (יד.) ומכולן מוכרין להם חבילה וכמה חבילה פי' ר"י בן בתירא אין חבילה פחותה מג' מנין וליחוש דילמא אזיל ומזבין לאחריני אמר אביי אלפני עור מפקדינן אלפני דלפני לא מפקדינן ופירש"י ג' מנין משקל שלשה מנין דהא ודאי לסחורה קא מכוון ורבינו לא כתב ג' מנין ונראה דהיינו משום דמשמע ליה דהיינו בזמנם שלא היו עשויין לקנות לסחורה פחותה מג' מנין אבל בזמן שעשויין לקנות לסחורה פחות מכן או שאין עשויין לקנות לסחורה אלא יתר ע"כ הכל לפי הזמן וכל שהוא ניכר שהוא קונה אותו לסחורה מותר והרמב"ם השמיט הא דתנא ומכולם מוכרים להם חבילה ולא ידעתי למה:ומ"ש ודברים שאינם מיוחדים לה מוכרים אותם סתם ואם פירש העכו"ם שהם לאליל אסור למכרו לו היינו דתנן ושאר כל הדברים סתמן מותר ופירושן אסור:ומ"ש אא"כ פסל אותם מלהקריב לאליל פשוט הוא שכיון שפסלו לאליל לא מיתסר למוכרו והכי תנן במתניתין גבי תרנגול לבן קוטע את אצבעו ומוכרו שאין מקריבים חסר לאליל:ומ"ש ואם העכו"ם מחזר אחר דברים המיוחדים לעכו"ם ומערים לכלול דברים אחרים עמו וכו' שם תרנגול לבן למי תרנגול לבן למי ויהבו ליה שחור ושקיל ויהבו ליה שחור ושקיל מהו למכור לו לבן וסלקא בתיקו והרא"ש גורס יהבו ליה שחור ושקיל אדום ושקיל מהו למכור לו תרנגול לבן מי אמרינן מדיהבו ליה שחור ושקיל אדום ושקיל לאו לאליל קא בעי או דילמא איערומי מערים תיקו וכתב הרא"ש דאזלינן לחומרא. ודע דבמתני' תנן רבי יהודה אומר מוכר לו תרנגול לבן בין התרנגולים ופירש"י לקח העכו"ם מישראל תרנגולים הרבה מותר למכור ביניהם תרנגול לבן דכיון דשקיל מיניה אחריני לאו לאליל קא בעי להו וכתב רש"י דהאי בעיא שכתבתי בסמוך אליבא דרבי יהודה מיבעיא ליה הכי ולא לרבנן דרבנן אפילו בין התרנגולים אסרו ורבינו נראה שהוא פוסק כר' יהודה שמאחר שכתב שכשהוא מערים אסור משמע דכשאינו ניכר שהוא מערים כגון שהוא מוכר לו תרנגולים הרבה וביניהם תרנגול לבן מותר וכ"פ הרמב"ם וכ"פ רבינו ירוחם ונראה שהטעם משום דרב אשי דבעי בעיא אליביה משמע דסבר דהלכתא כוותיה דאל"ה לא הוה בעי אליביה וכיון דרב אשי דבתרא הוה סבר דהלכה כרבי יהודה הכי נקטינן:מקום שנהגו למכור בהמה דקה לעכו"ם מוכרין ובמקום שנהגו שלא למכור אין מוכרין ובכ"מ אין מוכרין להם בהמה גסה משנה בפ"ק דע"ז (שם) ומפרש טעמא בגמ' (טו.) משום דחיישינן דילמא עביד בה מלאכה בשבת ופריך ונעביד כיון דזבנה קנייה ומשני משום שאלה ומשום שכירות כלומר דאי שרינן לזבוני ולא חיישינן למאי דעבדא מלאכה בשבת אתי לאושולי או לאוגורי בהמתו לעכו"ם ועביד בה מלאכה בשבת וקא עבר בלאו דלא תעשה כל מלאכה וכו' וכל בהמתך דבהמת ישראל היא ומצווה על שביתתה א"נ משום נסיוני דזימני דזבנה ניהליה סמוך לשקיעת החמה במעלי שבתא וא"ל תא נסייה ניהלי ושמע לקליה ואזלא מחמתיה וניחא ליה והו"ל מחמר אחר בהמתו בשבת:ומותר למוכרה להם ע"י ספסירא שם רב אדא שרא לזבוני אידא דספסירא אי משום נסיוני הא לא ידעה לקליה דאזלא מחמתיה ואי משום שאלה ושכירות כיון דלאו דידיה היא לא מושיל ולא מוגר ועוד משום דלא ניגלי ביה מומא. וכתב הרא"ש ספסירא הוא ישראל הקונה בהמות למוכרן לאלתר אי משום נסיוני וכו' ואי משום שאלה ושכירות כיון דלפי שעתא הוא דמזבין לא מושיל ולא מוגר ומשמע לרבינו דדוקא בכה"ג שרי שישראל מוכרה לספסירא ישראל והספסירא מוכרה לעכו"ם אבל למוכרה ע"י סרסור דעלמא כיון שרוב המכירות הם בענין זה אסור והיינו דדייק למינקט ספסירא ולא נקט סרסירא אבל רש"י פי' ספסירא סרסור וכן כתב הרמב"ם בפ"כ מה' שבת:ופירש"י דלא אסרינן אלא בבהמה טמאה וכו' שם רב הונא זבין ההיא פרה לעכו"ם א"ל רב חסדא מ"ט עבד מר הכי א"ל לשחיטה זבנה ופרש"י ותלינן לקולא ומתניתין בבהמה טמאה אפי' בסתמא אי נמי בטהורה ובמפרש ליה עכו"ם דלקיומי קאי והקשו התוספות והרא"ש מדתנן במתניתין שאסור למכור להם עגלים וסייחים ואפי' בסתם אסור למכור עגלים דהא דומיא דסייחים קתני ותירצו דעגלים שאני דמסתמא למלאכה קא בעי להו דאי לשחיטה לא היה טורח לקנותם ולגדלם וז"ש רבינו ועגלים קטנים שקונה לגדלם אפי' בסתם אסורים וכו':ומ"ש רבינו בשם רב האי וכן מ"ש בשם הרמב"ן מבואר שם בדברי הרא"ש שכתב וז"ל ורב האי כתב בספר המקח שאם נראה לו שהעכו"ם הזה אינו לוקח אותה אלא לשחיטה מותר למוכרה לו כדאמרינן רב הונא זבין פרה לעכו"ם וכו' והרמב"ן מוקי הא דרב הונא בשמכרה לטבח ורב חסדא ס"ד למיסר אף לטבח דניזיל בתר רובא דעלמא דזבני לרדיא וא"ל רב הונא כיון דאיכא למימר דזבין להאי ולהאי תלינן לקולא ע"כ. והר"ן כתב סתם כדברי הרמב"ן וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א וכתב עוד בשם הרשב"א שעכו"ם שעושה סעודה דינו כמוכר לטבח:וכשם שאסור למכור לעכו"ם כך אסור למכור לישראל החשוד למכור לעכו"ם מימרא (שם:): כתב הרמב"ם בפ"כ מה' שבת אם מכר בהמה גסה לעכו"ם קונסין אותו עד עשרה בדמיה ומחזירה וכתב עוד שאפי' שבורה אין מוכרים להם וכתב עוד שמותר למכור להם סוס שאין הסוס עומד אלא לרכיבת אדם ולא למשוי והחי נושא את עצמו וכתב עוד שמותר למכור להם פרה לשחיטה ושוחט אותה בפניו ולא ימכור סתם אפי' שור של פטם שמא ישהא אותה ויעבוד בהם וכתב עוד שכשם שאין מוכרין להם בהמה גסה כך אין מוכרין להם חיה גסה. וכל אלו הדינין איתנהו בגמרא ולא חשש רבינו לכותבם לפי שעכשיו נהגו היתר בכל כמ"ש בסמוך: ולענין מה שכתב שקונסין אותו עד י' בדמיה וכו' אפי' לא היו נוהגים היתר בדבר לא היה צריך לכותבה משום דליתא בח"ל וכמ"ש רבינו ירוחם בשם גאון משום דקנס הוא ואין דנין בו בח"ל:והאידנא נהגו היתר בכל וכתב ר"י הטעם לפי שבימיהם היו דרים הרבה יהודים ביחד וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש וכ"כ בסה"ת וכתבו דכה"ג קאמר התם בגמרא א"ה אפי' חיטי ושערי לא נזבן להו א"ר פפא לא איפשר וה"נ לא איפשר וכתב עוד הרא"ש שכיוצא בזה מצא בירושלמי: וכתוב עוד בסה"ת שלא הוצרך לטעם זה לשור ופרה גדולים משום דאיכא למימר דסמכינן על פירש"י אבל הוצרכנו לטעם זה לעגלים וסייחים וכן לסוסים וחמורים דאע"ג דפסק התלמודא כר' יהודה בן בתירא דמתיר בסוס היינו מטעם שעושה בו מלאכה שאין חייבין עליה חטאת שבימיהם היו מיוחדים הסוסים לרכיבה ולעופות אבל עכשיו רגילין לחרוש בהן ולמשוך בקרון ועוד דזימנין דמפרש העכו"ם בהדיא שקונהו למלאכה:ומ"ש רבינו בשם ספר התרומות דאפי' לפ"ז אין להתיר אלא כשנזדמנה לו כלומר שקנאה לעצמו ונמלך למוכרה שאם לא היה יכול למכור לעכו"ם היה מפסיד אבל לקנות כדי למוכרה ולהרויח בה לא כלומר שלא היה לו ליקח ע"ד לחזור ולמוכרה כיון שיודע שאם לא ימכור לעכו"ם יפסיד: ודע שכתב עוד בסה"ת בשם ר"ת דטעמא דנהגינן האידנא היתר לפי שעתה אין אנו בקיאין כ"כ בקלא דניחוש לשמעה קליה וליכא למיגזר משום נסיוני דמהאי טעמא שרינן אידא דספסירא משום דלא ידעה קליה ומשום שאלה ושכירות ליכא למיחש דאין רגילין עכשיו להשאיל לעכו"ם ולא לקנות בהמה כדי להשכיר כ"א לצורך עצמו קונהו ע"כ. וכתב הר"ן דנראה לפי דברים אלו דאפי' לקנות כדי למוכרה מותר ואעפ"כ בעל נפש ימעט אבל בשאלה ושכירות שהדבר פשוט לאיסור ראוי למחות למי שרוצה לעשות כך עד כאן לשונו:אין מוכרים להם כל דבר שיש בו נזק לרבים כגון דובין ואריות משנה בפ"ק דע"ז (דף יז):ומ"ש ולא שום כלי זיין ולא סדן וכבלים וכו' ברייתא שם (טו:):ומ"ש ואפי' עשת של ברזל מימרא שם (טז.): ומ"ש ולא משחיזין להם כלי זיין ברייתא שם:ומ"ש ולא בונין להם מקום שדנין בו ב"א משנה שם (יז.) אין בונין עמהם בסילקי וגרדום אצטדיא ובימה. ופי' רש"י בסילקי. ל' טירה גבוהה ושם דנין ב"א ומפילין אותו ומת: גרדום. בנין אחר הוא לדון נפשות: אצטדיא. מקום שעושים שם אצטדנית כמו שור האצטדין מנגח והורג אנשים ושחוק הוא להם: בימה. נמי כעין מגדל קצר הוא והיו עושים לדחוף משם איש להמיתו ובכל אלה יש נזק לרבים וכדי שלא יתפס ישראל שם אסור לבנות עמהם:וכשם שאסור למכור כל אלו לעכו"ם כך אסור למוכרם לישראל החשוד למוכרם לעכו"ם מימרא שם (טו:):ומ"ש ולא לישראל ליסטים אפי' אינו הורג בהן כו' גם זה מימרא שם אסור למכור לליסטים ישראל ואוקמוה במשמוטא דעביד לאצולי נפשיה ופירש"י לסטים השומט ממון מיד בעליו ונמלט והולך וכשרודפין אחריו נלחם ומציל עצמו ומאבד זה ממונו:והאידנא נהגו למכור כל כלי זיין לעכו"ם כיון שעל ידם מצילין אותנו וכו' שם (טז.) והאידנא דמזבנינן א"ר אשי לפרסאי דמגני עלן:אין מוכרין להם בא"י כל דבר המחובר וכו' משנה שם (יט:) אין מוכרים להם במחובר לקרקע אבל מוכר הוא משיקוץ ר' יהודה אומר מוכר הוא ע"מ לקוץ ובגמרא (כ.) ת"ר מוכר לו אילן ע"מ לקוץ וקוצץ דברי ר' יהודה ר"מ אומר אין מוכר לו אלא קצוץ וכן נחלקו בשחת ע"מ לגזוז ובקמה ע"מ לקצור ואיבעיא להו בהמה ע"מ לשחוט מהו ואיפשיטא דהא נמי פלוגתא הוא. וכתב הרא"ש והלכה כר"מ דסתם מתניתין כוותיה כלומר ששנה דברי ר"מ בלשון סתם ותמיהא לי על הרי"ף למה הביא בהלכותיו הך בעיא דבהמה שהיא אליבא דר' יהודה והיה נראה מדבעי סתמא דתלמודא בבהמה אליבא דר' יהודה אלמא הלכתא כוותיה והא דקתני במתני' אבל מוכר הוא משיקוץ לאו סתמא הוא כר"מ אלא דר' יהודה ור"מ פליגי בדברי ת"ק דר' יהודה מפרש דבריו אבל מותר הוא משיתנה עמו לקוץ דלא משמע ליה דקאמר ת"ק משיקצוץ דמה חידוש הוא זה וכי בשביל שהוא מחובר לקרקע לא ימכרנו לו אחר שנקצץ ור"מ פירש בברייתא משיקוץ ממש. והרמב"ם ז"ל פסק בחיבורו כר' יהודה עכ"ל ואיני יודע למה כתב רבינו שהרי"ף אסר אא"כ קצץ אותו תחלה דאדרבא מדהביא אותה בעיא שהיא אליבא דר' יהודה משמע דכר"י ס"ל ובלא"ה נ"ל לדקדק דסבר הכי מדהביא פלוגתא דר"י ור"מ בברייתא ולא הכריע משמע דס"ל דהלכה כר"י כדקי"ל בכל דוכתי דהלכה כוותיה לגבי ר"מ ומשום דממילא משתמע לא הוצרך לפסוק הלכה כמותו דאם איתא דכר"מ ס"ל משום דסתם מתניתין כוותיה כיון דאייתי פלוגתייהו בברייתא והו"ל ת"ק דמתני' ר"מ דבעלמא הלכה כר"י לגביה הוה ליה למפסק בהדיא כר"מ:והרמב"ן כתב דה"ה בח"ל נמי אסור וכולי שם אין מוכרין להם במחובר לקרקע מנה"מ אמר ר"י בר חנינא אמר קרא לא תחנם לא תתן להם חנייה בקרקע. וכתב הרא"ש ע"ז ודוקא בא"י אבל בח"ל שרי והרמב"ן כתב דאף בח"ל אסור ואין נראה ע"כ והר"ן כתב שם ודאמרינן דאין מוכרין להם במחובר לקרקע היינו לר"מ כדאית ליה אפילו בח"ל ולר' יוסי כדאית ליה דוקא בא"י וכדפליגי בסמוך גבי מכירת בתים ושדות וכיון דקי"ל כר' יוסי דבח"ל מוכרין בתים ושדות כ"ש שמוכרים מחובר לקרקע ואיכא מאן דאמר דדוקא שדות מוכרין בח"ל אבל מחובר לקרקע לא וטעמא דמילתא דכיון דמחובר לקרקע איפשר למכור משקצץ לא התירו במחובר ולהכי תנן סתמא אין מוכרין להם במחובר לקרקע דמשמע אפילו בח"ל ואפילו לר' יוסי אבל בשדות דלא איפשר בלא"ה התיר ר' יוסי והראשון יותר נכון עכ"ל. וסברת הרמב"ן מבואר שהוא כדעת ראשון (האחרון). (ב"ה) ומדברי הרמב"ם בפרק עשירי נראה שסובר כהרא"ש והכי נקטי':אין מוכרין להם בתים ושדות בא"י וכולי עד בין למכור בין להשכיר שם במשנה (כ:) איפליגו ר"מ ור' יוסי ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר' יוסי דאף בא"י משכירין להם בתים אבל לא שדות ובסוריא מוכרים בתים ומשכירים שדות ובח"ל מוכרין אלו ואלו ורבינו השמיט דין סוריא ולא ידעתי למה:ומ"ש ובלבד שלא ימכור ולא ישכיר לג' עכו"ם ביחד וכו' שם (כא.) הלכה כר"י א"ר יוסף ובלבד שלא יעשה שכונה כמה שכונה תנא אין שכונה פחותה מג' בני אדם:ומ"ש רבינו בשכונת היהודים נראה שטעמו משום דהאידנא העיירות מליאות בתי עכו"ם וכל שאינו בשכונת היהודים אפי' מוכר כמה בתים מאי הוי הילכך לא מיתסר אלא בשכונת היהודים:ומ"ש אבל לאחד או לשנים יפול למכור או להשכיר כמו שירצה ולא חיישינן שמא ימכור הוא או ישכיר לאחרים שם בגמרא:ולא התירו להשכיר אלא לאוצר או לשאר תשמיש חוץ מלדירה אבל לדירה אסור להשכיר מפני שמכניס לתוכו אליל משנה שם ונראה דלמכור אפי' לדירה שרי דכיון שקנאו העכו"ם ואין לישראל זכות בו אע"פ שמכניס עכו"ם לתוכו אליל לית לן בה ולא דמי לשוכר שאע"פ שהוא ברשות הכותי מ"מ כיון דעיקר הבית של ישראל אית ביה משום ולא תביא תועבה אל ביתך:והאידנא נהגו להשכיר אף לדירה כיון שאין נוהגין להכניס אליל התוספות האריכו שם בטעם המנהג והרא"ש כתב קצת מדבריהם וז"ל תימה על מה שנהגו האידנא היתר להשכיר בתים לעכו"ם אע"פ שמכניס לתוכו אליל סמוך למיתתו ויש להביא ראיה להתיר מדתניא בתוספתא כאן וכאן לא ישכיר אדם ביתו לעכו"ם מפני שידוע שמכניסין לתוכו אליל אבל משכירין להם שדות ואוצרות ופונדקאות אף ע"פ שמכניס לתוכו אליל ומ"ש דשרי שדות ואוצרות ופונדקאות שידוע שמכניס לתוכו אליל הלכך נראה לפרש דהא דאסרינן להשכיר לעכו"ם היינו מדרבנן דפשיטא דקרא קא מזהיר לישראל גופיה אלא שחכמים אסרו להשכיר לעכו"ם והעכו"ם מביא אליל לבית ישראל הלכך לא אסרו חכמים אלא בית דירה. ובימיהם היה רגילין להכניס אליל לבתיהם בקבע תמיד והתירו בשדות ובאוצרות ובפונדקאות אף על פי שידוע שמכניס לתוכו אליל כיון שאין מכניס בקביעות. והאידנא שאין העכו"ם רגילין להכניס אליל לבתיהם אלא בשעת חולה שרי ועוד נהי דלדידן שכירות לא קניא כיון שיד עכו"ם תקיפה ובדיניהם שכירות ליומיה כמכר ואף אם נפל ביתו של משכיר אינו יכול להוציאו הוי כמכר:אסור ליתן להם מתנת חנם שם בגמרא (כ.) ודריש לה מלא תחנם:ומ"ש בד"א כשאינו מכירו וכו' תוספתא כתבה שם הרא"ש בד"א בעכו"ם שאינו מכירו או שהיה עובר ממקום למקום אבל אם היה אוהבו או שכינו מותר שאינו אלא כמוכרו לו:ומ"ש וכן מותר לפרנס ענייהם כו' ברייתא בס"פ הניזקין (סא.):ומ"ש וכן אין ממחים ביד עני נכרי מליטול לקט שכחה ופאה משנה שם:ומ"ש אבל אם מכוון בשבחו להודות להקב"ה גמ' ספ"ק דע"ז (כ.):

~ סימן קנב - שלא יאכל הישראל עם העובד כוכבים, אף על פי שאוכל משלו
<?>עכו"ם העושה משתה לחופת בנו או בתו אסור לישראל לאכול שם אפילו אוכל משלו וכולי בריש מסכת ע"ז (ח.) תנא רבי ישמעאל אומר ישראלים שבח"ל עובדי אליל בטהרה הם פירוש בלא כוונה דאין שמים על לב כיצד עכו"ם שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו אף על פי שאוכלים ושותים משלהם ושמש שלהם עומד לפניהם מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים שנא' וקרא לך ואכלת מזבחו פי' משעה שאתה קרוי לו מעלה אני על אכילתך כאילו הוא מזבחו:ומאימתי אסור מקודם החופה משיתחיל להכין דבר לצורכי החופה וכולי עד אפילו הוא אומר בשביל החופה הכל שם: ומ"ש ואם הוא אדם חשוב שהעכו"ם שמח בו אם אומר מחמת החופה אסור אפילו לאחר י"ב חדש וכו' שם ולבתר י"ב חדש שרי והא רב יצחק בריה דר' משרשיא איקלע לבי ההוא עכו"ם לבתר י"ב ירחי שתא ושמעיה דאודי ופירש ולא אכל שאני רב יצחק בריה דרב משרשיא דאדם חשוב הוא ומשמע דמדחזינן עובדא דרב יצחק בר רב משרשיא יש ללמוד שכל אדם חשוב צריך ליזהר מן הסתם. אבל הרי"ף והרא"ש השמיטו עובדא דרב יצחק וגם הרמב"ם בפ"ט לא חילק כלל בין חשוב לשאינו חשוב נראה שהם סוברים שאע"פ שהוא אדם חשוב כל שעברו י"ב חדש תו ליכא למיחש דאזיל ומודה ונראה שהם סוברים דאף על גב דשמעיניה דמודה לא משגחינן ביה ורב יצחק ממידת חסידות הוא דפירש ולא אכל. ומשמע קצת מדקדוק לשון הרמב"ם בפ"ט דלא מיתסר אלא כשאכל במסיבת עכו"ם אבל כשישראלים אוכלים במסיבה לעצמם אע"פ שאוכלים בבית משתה העכו"ם לא מיתסר ויש לדחות דאף על פי שהישראלים אוכלים במסיבה לעצמם כיון שבבית משתה העכו"ם הם אוכלים מסיבת העכו"ם מקריא הילכך אין להקל:ואם העכו"ם שולח לישראל לביתו עופות חיין או דגים כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה שמותרים בסוף כלל י"ט כתב וז"ל מפשטא דקרא וממשמעות ההלכה משמע שאינו אסור אלא וקרא לך ואכלת מזבחו שהוא קרוי לאכול בבית העכו"ם עכ"ל. ולפ"ז אפילו שלח לו בשר ששחטו ישראל מותר וכן מבואר בתשובת הריב"ש כתבתי בסוף סימן ס"ג:

~ סימן קנג - דיני יחוד ישראל וישראלית עם העובד כוכבים
<?>אין מעמידין בהמות בפונדקאות של עכו"ם משנה ריש פרק ב' דע"ז (כב.) אין מעמידין בהמה בפונדקאות של עכו"ם מפני שחשודים על הרביעה ופרש"י ובני נח נאסרין בה ויש כאן משום לפני עור לא תתן מכשול ומ"ש אפי' זכרים אצל זכרים הכי משמע התם בגמרא דבבהמות זכרים נמי איכא למיחש דילמא רבעי להו. ומ"ש ונקבות אצל נקבות הכי אמרינן התם בגמ' ויהיב טעמא מפני שהעכו"ם מצויין אצל נשי חבריהם ואתי לרבוע הבהמה ומבואר הוא שמ"ש רבינו מפני שחשודים על הרביעה קאי לכל מה שנזכר אבל מ"ש ועכו"ם מצוי אצל אשת חבירו לא קאי אלא למ"ש דאין מייחדין נקבות אצל נקבות וזהו שסמך לו הילכך אסור אפילו נקבות אצל נקבות:ומ"ש ואין מוסרין בהמה לרועה שלהן ברייתא שם ופשוט הוא שהאיסור הוא משום חשש רביעה:ומ"ש ולא היו מוסרין להם תינוק ללמדו ספר או אומנות (שם:):ור"ת פסק שמותר להעמיד אצלם בהמות דקי"ל שאין חשודים על הרביעה שם כתבו התוס' והרא"ש והמרדכי יש ליתן טעם על מה אנו סומכים עתה לייחד בהמתנו עמהם ואין אנו מוסרין בהמתנו לרועה שלהם אומר ר"ת דסמכינן אהא דמשני ר' פדת בגמ' דמוקי מתני' כר"א דחייש לרביעה וברייתא דלוקחין מהם בהמה לקרבן דלא חיישינן לרביעה כרבנן ואנן קי"ל כרבנן ואף ע"ג דסתם מתני' דאין מעמידין מיתוקמא כרבי אליעזר מ"מ לית הלכתא כוותיה כיון שיש מחלוקת במסכת פרה ובתרי מסכתות לכ"ע אין סדר ע"כ. והר"ן התיר מטעם אחר דהא דתנן אין מעמידין בהמה בפונדקאות העכו"ם וכן אין מוסרין בהמה לרועה שלהם ה"מ במקומות שהעכו"ם חשודים על הרביעה א"נ בסתם עכו"ם אבל עכו"ם שבמקומות שאינם חשודים בה אדרבה מכין ועונשין עליה מותר וכ"כ ה"ה בפכ"ב מהלכות איסורי ביאה בשם הרשב"א ז"ל שבמקומות הידועים שלא נחשדו עליה מותר לייחד:ואין מתייחדין עמהם מפני שחשודים על שפיכות דמים משנה שם (כב.):ומ"ש ואם נזדמן לו בדרך אם העכו"ם חגור סייף טופלו לימינו וכו' עד ירחיב לו הדרך ברייתא שם (כה.):ומ"ש טופלו לימינו כדי שתהא ימינו קרובה לסייף העכו"ם וכו' פירושו שדרך הסייף לחגרה בשמאלו נמצא שכשטופל ישראל לעכו"ם לימינו הסייף סמוכה לצד ימין ישראל ואם ירצה העכו"ם להרגו ישלח הישראל יד ימינו בסייף שהוא סמוך לו ויאחז בה אבל המקל דרכו להביאו ביד ימין ולפיכך טופלו ישראל העכו"ם לשמאלו כדי שתהא יד העכו"ם שהמקל בה סמוכה לישראל שאם ירצה העכו"ם להכותו במקל יחזיק ישראל במקל הסמוך לו ואי טופלו לימינו הוי המקל רחוק מידו של ישראל ודע דזה שכתב רבינו הוא כדברי ר' ישמעאל בנו של ר"י בן ברוקה אבל ת"ק פליג עליה וסבר דלעולם טופלו לימינו והרמב"ם בפי"ב מהלכות רוצח פסק כת"ק:ומ"ש לא יהא ישראל למטה ועכו"ם למעלה וכו' פרש"י בעלייה ילך ישראל לפני העכו"ם דהיינו למעלה אלא שטופלו לימינו ולא הוי אחריו ממש ובירידתו ילך העכו"ם לפניו :ומ"ש ולא ישחה לפניו לעולם פי' אפי' במישור והטעם מפורש בברייתא דאיכא למיחש שמא ירוצץ את גלגלתו:ומ"ש ירחיב לו הדרך פירושו אם היה צריך שילך עד פרסה יאמר ב' פרסאות אני צריך לילך שמא העכו"ם ימתין מלהכותו עד פרסה שנייה וזה יפרוש ממנו קודם לכן:ולא תתייחד אשה עמהם אפילו הם רבים ונשותיהם עמהם וכה"ג בישראל שרי משנה (כב.) וגמ' שם (כה:) ופי' כה"ג בישראל שרי לאו למימרא דבעי' תרתי שיהיו רבי' וגם שיהיו נשותיהם עמהם אלא היינו לומר שבישראל בחד מהני גווני שרי שאם אשתו עמו אפי' א' מותר ואם הם רבים אפי' אין נשותיהם עמהם מותר וכמבואר בטוא"ה סי' כ"ב:ומ"ש ופר"י דוקא באשה שאינה חשובה אבל אם היא חשובה וכו'. שם אהא דתנן לא תתייחד אשה עמהם מפני שהם חשודים על העריות פריך בגמרא תיפוק ליה משום שפיכות דמים א"ר ירמיה באשה חשובה עסקינן דמירתתי מינה רב אידי אמר אשה כלי זיינה עליה מאי בינייהו אשה חשובה בין האנשים ושאינה חשובה בין הנשים ופרש"י אשה כלי זיינה עליה אע"ג דאינה חשובה לא בין האנשים ולא בין הנשים אין עכו"ם הורג אותה אלא בא עליה וכיון שבא עליה אינו הורגה ואפילו אם אינה קרובה למלכות נמי אי לא אשמועינן דחיישינן לעריות לא הוה מסתבר דמתסרא משום ש"ד איכא בינייהו אשה חשובה בין האנשים קרובה למלכות: ואינה חשובה בין הנשים. אינה יפה לרבי ירמיה שריא ליחודי דמשום ש"ד ליכא דהא קרובה למלכות ומשום עריות נמי דהא מכוערת היא ולרב אידי אסור לייחודי דבכולהו חיישינן לערוה דסתמא קאמר אשה כלי זיינה עליה ולא קאמר באשה יפה עסקינן דכלי זיינה עליה והתוספות הקשו על פרש"י וכתבו דלכן נראה לפרש דהא דקאמר אשה כלי זיינה עליה לאו כדפרש"י אלא ה"פ מפני שאינה בעלת מלחמה כאיש מרחמין עליה והא דקאמר איכא בינייהו אשה חשובה בין האנשים ושאינה חשובה בין הנשים תרי מילי נינהו וה"פ איכא בינייהו אשה חשובה בין האנשים קרובה למלכות אם מותרת להתייחד עם אנשים עכו"ם דלר' ירמיה אסירא כדקאמר טעמא באשה חשובה ואז לא נפיק לן מידי משום ש"ד אי לאו משום טעמא דעריות דקסבר ר' ירמיה דאפילו באשה חשובה איכא למיחש שמא תתפתה או שמא יאנסוה ויסמכו שתסתיר קלונה ולא תפרסם הדבר. ולרב אידי שריא דאמר דטעמא דליכא למיחש לש"ד דאשה כלי זיינה עליה מרחמי עלה אבל לעריות איכא למיחש וכשהיא חשובה קסבר רב אידי דמירתתי מינה אף לעריות לא חיישינן ושאינה חשובה נמי אם היא מותרת להתייחד בין הנשים עכו"ם איכא בינייהו דלר' ירמיה כיון דאינה חשובה קטלי לה דלית להו טעמא דמרחמי ולרב אידי שריא דכלי זיינה עליה כלומר דמרחמי עלה ואי משום עריות כדאמרי' בריש פירקין שהעכו"ם מצויים אצל נשי חביריהם בת דעת היא וכשתראה שיבא העכו"ם תצא מיד ופסק הרא"ש הלכה כרב אידי משום דתניא כוותיה נמצא דלפרש"י כל אשה אסורה להתייחד עם האנשים כרב אידי דאפי' בקרובה למלכות ומכוערת חייש לערוה ודין ייחוד עם הנשים לא ניכר לדברי רש"י ומשמע דמישרא שרי מהטעם שכתבו התוספות והכי דייק לשון רבינו שכתב אסורה להתייחד עם האנשים משמע אבל עם הנשים מותרת ולפי' התוספות קרובה למלכות מותרת להתייחד אפילו עם האנשים כרב אידי דסבר דמירתתי מ נה בין מש"ד בין מעריות ועם הנשים אפילו שאינה קרובה למלכות שריא דלעריות ליכא למיחש ולש"ד נמי לא חיישינן משום דמרחמי עלה כדאמר רב אידי אשה כלי זיינה עליה אבל עם האנשים אסורה להתייחד דאע"ג דליכא למיחש לש"ד משום דכלי זיינה עליה מכל מקום איכא למיחש משום ערוה וכדתנן לא תתייחד אשה עמהם מפני שהם חשודים על העריות. והרא"ש ז"ל כתב פירוש התוספות לבד משמע דהכי ס"ל ותמיהני על רבינו שלא כתב ודעת א"א ז"ל כפר"י: והרי"ף השמיט כל זה נראה שהוא מפרש כפרש"י דלרב אידי כל אשה אסורה להתייחד עם האנשים משום ערוה ולפיכך כתב המשנה כצורתה דמשמע דכל נשים שבעולם אסרו להתייחד עם העכו"ם וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם ז"ל שגם הוא סתם לאסור בפרק כ"ב מהלכות איסורי ביאה:

~ סימן קנד - דיני מילדת עובדת כוכבים וישראלית
<?>נכרית עובדת כו"ם לא תיילד לישראלית בינה לבינה מפני שחשודה על שפיכות דמים בפ' א"מ (כו.) תנן נכרית עובדת כו"ם מיילדת את בת ישראל ובגמרא (שם) עכו"ם לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודים על שפיכות דמים דר"מ וחכ"א נכרית מיילדת את בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה אבל לא בינה לבינה וידוע דהלכה כחכמים ומתניתין דקתני מיילדת באחרות עומדות ע"ג היא ואפילו אחרות עומדות ע"ג לא שרינן אלא ברשות ישראל דוקא כמ"ש רבינו בסמוך אם אחרים עומדים ע"ג וכו' מותר לילד ולהניק בבית ישראל:ומ"ש ואפי' היא מומחית כלומר דלא דמי לרופא שאם הוא מומחה מתרפאין ממנו משום דלא מרע נפשיה וטעמא דלא אמרינן הכי גבי מיילדת כיון דשכיחי נפלים אפילו תמיתם לא יאמרו שהמיילדת המיתה את הולד אלא נפל היה (עיין הטעם בפרישה):ומ"ש וכן מטעם זה לא תניק לבנו של ישראל בביתה וכו' גז"ש במשנה כותית מניקה בנה של ישראלית ברשותה ובגמרא (גז"ש) ת"ר כותית לא תניק בנה של בת ישראל מפני שחשודה על ש"ד דר"מ וחכ"א כותית מניקה את בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה אבל לא בינו לבינה וכתב הרא"ש מכאן שיש ליזהר שלא תניק כותית בנה של ישראלית כי אם ברשותה ואחרות עומדות ע"ג דליכא למימר דאחרות עומדות ע"ג דהיינו ברשות העכו"ם דהא מסתמא ברישא דבעי עומדות ע"ג במיילדת היינו ברשות ישראל וה"ה לענין הנקה ומיהו נראה דנכנס ויוצא דמותר דודאי מרתתא ע"כ:ומ"ש אבל אין להניחו עמה לבדה בלילה: ב"ה כתוב בא"ח בשם הר"מ כי מה שמניקת כותית נותנת לתינוק יין נסך או שאר איסורין אין למחות בידה דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו אבל אסור לומר לכותית להאכילו ולהשקותו דבר טומאה והרמב"ם כתב אע"פ שאין ב"ד מצווין להפרישו מצוה על אביו להפרישו והרשב"א כתב שדבר שאינו אסור אלא מדבריהם מותר להאכילו בידים עכ"ל:ומ"ש וישראלית לא תניק לבן עכו"ם וכו' גם זה שם במשנה וטעמא מפני שמגדלת בן לאליל. ומ"ש אפילו בשכר שם בגמרא ומפרש התם דליכא משום איבה דאי פנויה היא אמרה בעינא לאינסובי ואי א"א היא אמרה לא קא מזדהמנא באפי גבראי:ומ"ש ולא תיילד לכנענית בחנם אבל בשכר מותר ג"ז שם במשנה בת ישראל לא תיילד את הכנענית כלומר מפני שמיילדת בן לאליל ובגמ' ורמינהו יהודית מילדת ארמאי בשכר אבל לא בחנם א"ר יוסף בשכר שרי משום איבה:ומ"ש בד"א בחול אבל בשבת אסור אפי' בשכר שם בגמרא ומפרש התם דאע"ג דחזו דמיילדן לנשי דידן בשבת ליכא איבה דיכלה למימר דידן דמנטרי שבתא מחללין עלייהו דידכו דלא מנטרי שבתא לא מחללין: וכתב הרשב"א הא דשרי בשכר כלומר בחול דוקא במילדת ידועה וכו': הג"ה ב"ה כ' בא"ח בשם הרשב"א בתשובה רופא ישראל מותר לעשות רפואה לכנענית כדי שתתעבר משום איבה כמו שמותר למיילדת וכן העיר על הרמב"ן ז"ל שעשה הוא עצמו כן עכ"ל אני מצאתי כתוב שכ' לו הר"ר יונה על מעשה זה תבא עליך ברכה שאתה מרבה זרעו של עמלק:

~ סימן קנה - אם מתר להתרפאות מעובד כוכבים
<?>כל מכה וחולי שיש בהם סכנה שמחללין עליהן את השבת אין מתרפאין מהם וכו' בפרק אין מעמידין (כז.) תנן מתרפאין מהם ריפוי ממון אבל לא ריפוי נפשות ובגמרא (שם עד סוף הסימן) מאי ריפוי ממון ומאי ריפוי נפשות אלימא ריפוי ממון בשכר ריפוי נפשות בחנם ליתני מתרפאין מהם בשכר אבל לא בחנם אלא ריפוי ממון דבר שאין בו סכנה ריפוי נפשות דבר שיש בו סכנה והאמר רב יהודה אפילו ריבדא דכוסילתא לא מיתסינן מינייהו אלא ריפוי ממון בהמתו ריפוי נפשות גופו והיינו דרב יהודה ובתר הכי גרסינן אמר רבב"ח א"ר יוחנן כל מכה שמחללין עליה את השבת אין מתרפאין מהם וכתב רש"י אבל שאין בה סכנה מתרפאין ולית ליה דרב יהודה דאסר אפילו בריבדא דכוסילתא. והתוספות והרא"ש והר"ן כתבו שר"ת הקשה על זה והעלה לקיים שתיהן דג' דינים הם חולי שיש בו סכנה אין מתרפאין מהם משום דלא מירתת דילמא מרע נפשיה שכיון שהיתה סכנה בחליו מימר אמר אמרי אינשי שמפני סכנת חליו מת ולא מפני שאינו בקי ברפואותיו והיינו דר' יוחנן וחולי שאין בו ספנה מתרפאים מהם שאילו ימות יתלו הדבר בחסרון ידיעתו ויקפח פרנסתו והיינו דיוקא דמילתיה דר' יוחנן אבל רב יהודה מיירי כגון שאינו חולה כלל אלא מיחוש בעלמא כריבדא דכוסילתא דבכה"ג לא מתסינן מינייהו לפי שאפילו ימיתנו לא מרע נפשיה שלא יתלו הדבר בחסרון ידיעתו שהרי רפואה קלה כזו הכל בקיאים בה וע"כ יתלו הדבר שהגיע זמנו למות או ששונאו היה והמיתו בידו: והרי"ף השמיט להא דרב יהודה וכתבה לדר' יוחנן וכתב הר"ן נראה מדבריו שדחאה לדרב יהודה א"ר מקמי הא דר' יוחנן אלא שכתב בהלכות ריפוי ממון בהמתו ריפוי נפשות גופו והקשו עליו דהא אליבא דרב יהודה תרצינן הכי כי היכי דלא תיקשי ליה וכיון דלא קי"ל כוותיה נקיטינן פירושא דסלקא דעתך מעיקרא דריפוי ממון דבר שאין בו סכנה וריפוי נפשות דבר שיש בו סכנה והרמב"ן זכרונו לברכה כתב להעמיד דברי הרי"ף ז"ל דהא דרב יהודה הלכתא היא ולפיכך כתב הרי"ף מאי דתרצינן אליביה דרבי יוחנן לא פליגא עליה דר"י הכי קאמר כל מכה שהיא במקום סכנה שאיפשר לבא לידי מכה שמחללין עליה את השבת אין מתרפאין מהם ואף על פי שהיא עכשיו מכה קטנה שמא יכניס לו סם המות ויכבידנה הואיל והיא במקום סכנה והיינו דרב יהודה דריבדא דכוסילתא מקום סכנה הוא דשוריאני דכוליה גופא בההוא דוכתא אגידי ומה שהשמיטה לדרב יהודה לא לדחותה מהלכה נתכוון אלא שהוא בכלל דברי רבי יוחנן דריבדא דכוסילתא נמי במקום סכנה היא והר"ן כתב שאין זה מחוור בעיניו והעלה דהרי"ף ז"ל דוחה לדרב יהודה ולא כתב ריפוי ממון בהמתו וכו' אלא ללמדנו דריפוי בהמתו שריא מהם א"נ דלר"י נמי קושטא דמילתא בפירושא דמתני' הכי הוי וכ"כ הרא"ש שהוא דעת הרי"ף ז"ל דר"י פליג אדרב יהודה ופסק כר"יוזהו שכתב רבינו ורב אלפס התיר בזה וכ"פ הרמב"ם שכתב בפי"ב מהלכות רוצח ושמירת נפש מותר ליקח רפואה מן העכו"ם לבהמה או למכה שבגוף מבחוץ כגון מלוגמא ורטיה ואם היתה מכה של סכנה אסור ליקח ממנו וכל מכה שמחללין עליה את השבת אין מתרפאין מהם:ומ"ש רבינו ובחולי שצריך אומנות לרפאותו ואין בו סכנה לד"ה מתרפאין מהם פשוט הוא כתוב בהג"א פרק אין מעמידין נראה בעיני דכל זה מדברו בחנם אבל בשכר הכל שרי דחייש להפסידא דאגריה ולא קטיל ליה:ומ"ש וכל זה כשאינו מומחה לרבים אבל אם הוא מומחה לרבים מתרפאין ממנו בכל דבר דלא מרע נפשיה כ"כ שם התוספות מדאמרינן התם גבי מילה בעכו"ם דרמי מתני' אהדדי דתנא חדא דר"מ אוסר למול עכו"ם את ישראל אפי' אחרים עומדים ע"ג משום דחייש דילמא מצלי סכינא ומשוי ליה כרות שפכה ובאידך ברייתא קתני דר"מ מתיר ומשני הב"ע ברופא מומחה דכי אתא רב דימי א"ר יוחנן אם היה מומחה לרבים מותר והכי נמי קאמר תו התם גבי רבי יוחנן ורבי אבהו דאסו נפשייהו מעכו"ם וכ"פ הרא"ש ז"ל:ומ"ש הלכך עכו"ם אומן מקיז דם וכו' כ"כ שם התוספות שעל זה אנו סומכים להקיז דם מן העכו"ם דלגבי הקזה כולם המקיזים מומחים הם ע"כ וכ"פ הרא"ש ומיהו יש לדקדק בדברי רבינו שכתב לעיל כמו ריבדא דכוסילתא שהקיז לו ישראל דמשמע שהוצרך לכתוב כן כי היכי דלא תיקשי לן היכי הוקז ע"י עכו"ם וכ"נ שמתפרשין דברי רש"י שכתב כן שהקיז לו ישראל ולפמ"ש כאן אפילו הקיז לו עכו"ם איכא לאוקומה וי"ל דאי שאומנתו להקיז אה"נ דאף ע"פ שהוא עכו"ם אלא משום דהתם בשאין אומנתו בכך ומש"ה איצטריך לומר שהקיז לו ישראל כלומר ואע"פ שאינו אומן דכיון שהוא ישראל אין מקפידין בו בין אומן לשאינו אומן דאילו עכו"ם דכוותיה דאינו אומן אסור להקיז ממנו אבל הכא כתב עכו"ם אומן לומר שאומנתו בכך ומש"ה שרו דלא מרע נפשיה : והרי"ף השמיט הא ואם היה מומחה לרבים מותר וגם הרמב"ם לא הזכירו בפרק י"ב מהלכות רוצח ולא ידעתי למה דהא ליכא מאן דפליג אדר' בהא:ומ"ש וריפוי ממון כגון לבהמתו מתרפאין אפי' מהכל כלומר אפי' ממי שאינו אומן וכבר נתבאר שדין זה משנה שם:וכל מקום שאין מתרפאין אפי' הוא ספק חי או מת אין מתרפאין ממנו וכו' עד דלחיי שעה לא חיישינן מימרא דר"י שם:ואם אמר סם פלוני יפה לו סם פלוני רע לו יכול לסמוך עליו גז"ש מימרא דרב עוקבא:ומ"ש שירא שמא ישאל גם לאחרים היינו משום דחייש שמא יוחזק שקרן וכתב הרמב"ן בפי"ב מהלכות רוצח דמכל מקום לא יקח ממנו אותו הסם כלומר דכדי למכור מקחו חייש דילמא משקר א"נ חיישינן שמא יערב סם המות בו גרסינן בירושלמי אהן אופיון סכנתא הדא תריאק"י ר' סימון אמר אסורה ר' יוחנן אמר מותרת וכ' הרמב"ן בסה"ת פי' אופיון כשמה מין רפואה שעושין אותה מהפרגין וסכנה הוא לקבלו מהם שאינו דבר מומחה אבל תריאק"י שלהם מותרת שדמיה יקרים ובהמחאה עושין אותה עכ"ל: גרסינן תו בירושלמי מהו למכחל מנהון רב אמר מאן דבעי למסתייה לסתייה ולוי אמר מאן דבעי לימות ימות רב לא עביד עינא כחללא ולוי עביד עינא כחללא:ואדם שקרוב למלכות יכול להתרפאות מהכל אפילו וכו' עד שירא לעשות לו רעה שם (כח.) מייתי עובדא דרבי יוחנן אתסי מעכו"ם ופריך ור"י היכי עביד הכי ומשני אדם חשוב שאני ופריך והא רבי אבהו דאדם חשוב וכו' והרי"ף והרא"ש השמיטו זה וגם הרמב"ם לא הזכירו בפי"ב מהלכות רוצח ותימא בעיני למה דחאוה מהלכה כיון דר"י עבד בה עובדא וליכא מאן דפליג עליה ואיפשר דס"ל ז"ל דכיון דחזינן דרבי אבהו סמך על הא דאדם חשוב שאני להתרפאות מהם ובא לידי סכנה:וכל מה דאמרן היינו כשבא לרפאותו בסם אבל אם בא לרפאותו בלחש מותר וכולי עד דינו כשאר עכו"ם דעלמא שם אהא דא"ר יוחנן ודאי מת אין מתרפאין מהם דחיי שעה לא חיישינן פריך תלמודא מדתנן לא ישא ויתן עם המינין ואין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה ומשני שאני מינות דמשכה דאתי למימשך בתרייהו. וכתב הרא"ש דהמינים אפילו הוא מומחה לרבים אין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה משום דמינות משכא לפי שהם מזכירים בלחש שם כו"ם ואתי למימשך בתרייהו ולומר שיש ממש בכו"ם וכו' והשתא ניחא הא דר' אבהו שקיבל רפואה מיעקב מינאה דע"י סם היה ולא ע"י לחש וה"ה מעכו"ם שאינו מין אם יודע שמזכיר לחש של כו"ם אבל אם העכו"ם בא לרפאותו בלחש סתם ואינו יודע אם יזכיר כו"ם אם לאו מותר והכי איתא בירושלמי וכ"כ בא"ח בשם הרשב"א:ועכו"ם דעלמא כלומר עכו"ם דלאו מאי"ני הוא שבא לרפאותו וא"ל קח ממים אלו וכו' כדאמרינן בכל מתרפאין אפילו באיסורי הנאה וכו' חוץ מבעצי אליל בפרק כל שעה (כה.) אמרינן הכי בכל מתרפאין במקום סכנה חוץ מעצי אשרה ומפורש שם דשאר איסורי הנאה מותרים אפילו שלא במקום סכנה והוא שיהנה מהן שלא כדרך הנאתן: ב"ה חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב שאסורים אפילו שלא כדרך הנאתן שלא במקום סכנה ועיין בפ"ה מיסודי התורה: ולענין להתרפאות באיסורי הנאה של דבריהם שלא במקום סכנה נתבאר בדברי הר"ן שם ובדברי הריב"ש בתשובה סימן רנ"ה:ומ"ש ודוקא שאומר לו שאין לו רפואה אלא במים אלו או מאילן זה וכו'. עד סוף הסימן כ"כ התוספות והרא"ש ז"ל בפ' אין מעמידין וכתב דהכי איתא בהדיא בירושלמי דפ"ח שרצים וכ"כ הר"ן בפרק כ"ש בשם התוס' ומיהו כתב אבל בירוש' דפ' אין מעמידין לא משמע הכי דהתם אמרינן בהדיא שאפילו אמרו לו הבא עלין סתם והביא לו מעצי אשרה ימות ואל יתרפא בהן וש"מ דטעמא לאו משום דאתי לאימשוכי אבתריה אלא משום שהוא עובר על לאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם ואף על גב דליתיה אלא לאו דאליל הוא ממש כאליל וכולהו לאוי דילה אמרי' יהרג ואל יעבור :

~ סימן קנו - אם מתר להסתפר מעובד כוכבים
<?>אין מסתפרין מהעכו"ם עובד אליל וכו' בפרק אין מעמידין (כז.) תנן אין מסתפרין מהם בכל מקום דר"מ וחכ"א בר"ה מותר אבל לא בינו לבינו וידוע שהלכה כחכמים וכן פסק הרמב"ם ז"ל:ומ"ש וכן אם הוא מסתכל במראה מותר שאז נראה כאדם חשוב וכולי מפורש שם בגמרא (כט.) ומשמע שאם הוא ניכר לאדם חשוב אף ע"פ שאינו רואה במראה מותר וכ"כ הרמב"ם בפי"ב מהלכות רוצח ונראה דלא בעי להיות רואה במראה אלא כשהוא מסתפר בינו לבינו אבל בר"ה בכל גווני מותר אלא שהתוס' כתבו דהלכה למעשה אסור להסתפר מעכו"ם אא"כ רואה ואפילו בר"ה מדגרסינן בגמרא רב חנא בר ביזנא הוה מסתפר מעכו"ם בשבילי דנהרדעא א"ל חנא חנא יאי קועיך לזוגא אמר תיתי לי דעברי אדר"מ ודוקא בתער דשכיח ביה הזיקא בקל אבל במספרים לא שכיח בהו היזיקא ושרי אם יש עמו אחר עכ"ל ואין נראה כן דעת הפוסקים וצ"ל דאף התוס' לא כתבוה אלא לומר שטוב לנהוג כך כיון דחזינן דרב חנא היה מצטער על דלא חש לדר"מ:ולא התירו להסתכל במראה אלא למי שמסתפר מן העכו"ם עובד אליל כו' וכיוצא בו וכו' אבל בלאו הכי אסור כ"כ שם התוס' והרא"ש מדמשמע הכא ובפרק שואל דמותר האיש לראות במראה ובירושלמי ובתוס' אמרי' דאסור אא"כ קרוב למלכות והר"ן חילק בענין אחר דבמקום שרגילין האנשים להסתכל במראה כמו הנשים מותר דתו ליכא משום לא ילבש גבר שמלת אשה ושמעתין דהכא ודפרק שואל ותוספתא נמי בהכי איירי ואפילו הכי הוצרכו להתיר לקרובים למלכות לפי שהחברים היו נמנעים בכ"מ: ב"ה וכ"כ בא"ח בשם הרשב"א וכתוב עוד שם שהר"מ מתיר לראות במראה כשהוא מסתפר לעצמו כדי שלא יחתוך את עצמו ואומרים שהרב כשהיו עיניו כואבות היה מכסה פניו בבגד חוץ מן העינים ומסתכל במראה:ועכו"ם המסתפר בישראל כיון שהגיע סמוך לבלוריתו ג' אצבעות מכל רוח שומט ידיו מפורש שם בגמרא.

~ סימן קנז - על איזה עברות יהרג ואל יעבר
<?>כל העבירות חוץ מעכו"ם וג"ע וש"ד שאומר לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג וכו' בסוף פרק בן סורר ומורה (עד.) א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעכו"ם וג"ע וש"ד ופסקו כן כל הפוסקים ואתמר עלה בגמרא כי אתא רב דימי א"ר יוחנן ל"ש אלא שלא בשעת השמד אבל בשעת השמד אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור (א"ד) כי אתא רב דימי א"ר יוחנן לא אמרו אלא בצינעא אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור מאי מצוה קלה אמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא וכמה פרהסיא א"ר יעקב א"ר יוחנן אין פרהסיא פחות מעשרה בני אדם ואסיקנא דכולהו ישראלים בעינן והא אסתר פרהסיא הואי אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה רבא אמר הנאת עצמן שאני ואזדא רבא לטעמיה דאמר רבא עכו"ם דא"ל להאי ישראל קטול אספסתא בשבתא ושדי לחיותא ואי לא קטילנא (לך ליקטול ולא לקטליה שדי בנהרא) ליקטליה ולא ליקטול מ"ט לעבורי מילתא קא בעי ופסקו הפוסקים כלישנא דרב דימי וכלישנא דרבין משמע דס"ל דתרווייהו אמרינהו ר' יוחנן ומר אמר חדא ומר אמר חדא ול"פ פרש"י אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. שלא ירגילו העכו"ם להמריך הלבבות לכך: ערקתא דמסאנא. שרוך הנעל שאם דרך העכו"ם לקשור כך ודרך ישראל לקשור בענין אחר כגון שיש צד יהודית בדבר ודרך ישראל להיות צנועים אפילו שינוי זה שאין כאן מצוה אלא מנהג בעלמא יקדש השם בפני חבריו ישראלים וז"ל הרי"ף אפילו ערקתא דמסאנא פי' העכו"ם שבאותו זמן היו רצועות של מנעליהם אדומות וישראל היו עושים שחורות כדי שלא ילבשו מלבוש עכו"ם וכתב מהרי"ק בשורש פ"ח דבדוקא נקט הרי"ף שהעכו"ם היו עושים אדומות והיהודים שחורות דבכה"ג הוא דיש להקפיד שאין דרך הצנועים להיות אדום לבושם וצבע השחור היא דרך צניעות והכנעה והיינוכדפי' רש"י דדוקא שיש בו צד יהודית וצניעות ואם תאמר היכי אמרינן הכא דאפי' אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור והא אמרי' בפרק במה טומנין (מט.) באלישע בעל כנפים שכשראוהו קסדור אחד נטל תפילין מראשו תירץ הר"ן בפרק במה טומנין דלא אמרו יהרג ואל יעבור אלא לעבור על מל"ת אבל לא בגזרו לבטל מ"ע כיון שאינו עובר בידים ועוד שהם יכולים לבטל ממנו ע"כ שיניחנו בבית האסורים ותבטל מאליה הלכך תבטל ואל יהרג עכ"ל וכ"כ נ"י בס"פ בן סורר ומורה: ומ"ש רבינו על שאר עבירות שאם הוא בצינעא אם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי הוא בדברי סמ"ק ובדברי הר"ן בפרק במה טומנין וכ"כ הרא"ש בפרק אין מעמידין והביא ראיה מהירושלמי וכ"כ רבינו ירוחם אלא שכתב דהיינו כשהעכו"ם מתכוון להעבירו אבל להנאתו נקרא חובל בעצמו. ודלא כהרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ה מה' יסודי התורה שהוא מתחייב בנפשו. ודברי הרמב"ן בס' תורת האדם נוטים לדברי הרמב"ם ז"ל. ונ"י בס"פ בן סורר ומורה כתב כדברי הרמב"ם ז"ל ומ"מ כתב שאם הוא אדם גדול חסיד וירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ליראה השם ולאהבו בכל לבם והיינו דאמרינן [פסחים נג:] מה ראו חנניה מישאל ועזריה שהפילו את עצמן לכבשן האש פי' ולא השתחוו לצלם והאי לאו כו"ם היתה אלא אנדרטי של מלכים לכבוד בעלמא אלא מתוך שהיו רובן טועין וסבורים שהיתה כו"ם היה קדוש השם במה שעשו. ואמרי' נמי במדרש מה לך יוצא ליסקל שמלתי את בני מה לך יוצא ליצלב שנטלתי את הלולב דמשמע שהיו מוסרין עצמם על קדושת השם לפנים משורת הדין דודאי לא היו מחוייבין בכך כיון שבידן להעביר ולבטלם אלא דאפ"ה היו נהרגין מפני שהיתה השעה צריכה לכך :והא דבשאר עבירות מפלגינן בין בצינעא לבפרהסיא ובין להנאת עצמן לשלא להנאת עצמן ובג' עבירות לא מפלגינן בינייהו כתוב בנ"י דטעמא משום דהני לאו משום חלול השם הוא דאסירי אלא מפני חומר עצמן הלכך בכל ענין אסירי וכ"כ הר"ן במסכת יומא בשם הרמב"ן ובפרק כל שעה כתב שהרז"ה סובר דבג"ע כל היכא דאין העכו"ם מתכוון אלא להנאת עצמו לא אמרינן תהרג ואל תעבור ושאחרים הקשו עליו וכתבו כסברת הרמב"ן ז"ל וכן דעת רבינו וכ"נ דברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות יסודי התורה: אהא דמקשינן והא אסתר בפרהסיא הואי כתב בנ"י הא דלא מקשה והא אסתר שעת השמד הוה משום דלא מיקרי שעת השמד אלא כשהגזירה מיוחדת באומה אחת לבד אבל אחשורוש לא על ישראל בלבד גזר אלא על כל מדינות מלכותו: ויש לתמוה על רבינו למה כתב דאפילו על מנהג בעלמא שנהגו יהרג ואל יעבור ולא כ"כ גבי בפרהסיא דהא בה נמי איתמר אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכי פירשו בגמרא מאי מצוה קלה ערקתא דמסאנא עלה נמי קאי ואיפשר לומר דמאחר דפרהסיא שוה לענין יהרג ואל יעבור סמך על מה שכתב דאפילו על מנהג בעלמא יהרג ואל יעבור דממילא משמע דה"ה בפרהסיא: והרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' יסודי התורה כתב אפילו לא נתכוון להעבירו אלא על מצוה משאר מצות ולא הזכיר ערקתא דמסאנא כלל ולא גבי פרהסיא ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש ערקתא דמסאנא כמו שפירש הרי"ף שהיו רצועות ישראל משונות כדי שלא ילבשו מלבוש עכו"ם שזו מל"ת היא כמ"ש בפי"א מהלכות ע"ז שאין מדמין לעכו"ם לא במלבוש ולא בשער שנאמר ולא תלכו בחוקות הגוים: כתבו התוספות והר"ן בפרק כל שעה (כה:) דהא דאמרינן דבג"ע יהרג ואל יעבור דוקא הבועל אבל היא תבעל ואל תהרג דקרקע עולם היא כדאמרינן גבי אסתר ומיהו לעשות מעשה כגון שאומרים לה להביא ערוה עליה תיהרג ואל תעשה מעשה והאיש אפי' אומרים לו הנח לתקוע אותך בערוה יהרג ואל יעבור דלא מצי למימר לא עבידנא מעשה דאין קישוי אלא לדעת ומה שהוא מתקשה הוי מעשה : (וכ"כ הר"ן פ"ב דיומא והמרדכי פ' א"מ) והיכא שהיה כבר מקושה שיודע שלא יתקשה עוד כתבו התוס' בר"פ הבא על יבמתו דאינו חייב למסור עצמו כיון דלא עביד מעשה:וכתבו עוד דהא דבש"ד יהרג ואל יעבור דוקא כשאומרים לו להרוג בידים אבל אם אומרים לו הנח לזרוק עצמך על התינוק ויתמעך אינו חייב למסור עצמו: ב"ה וכ' בא"ח בב"ר דורש אך את דמכם לנפשותיכם וכו' אזהרה לחונק את עצמו יכול אפילו כחנניה מישאל ועזריה ת"ל אך פי' שבשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג את עצמו אם הוא יודע שלא יוכל לעמוד בנסיון וכן יכול אפי' כשאול בן קיש שאם ירא שמא יעשו לו יסורים קשים שיכול למסור עצמו למיתה ת"ל אך ומכאן הביאו ראיה השוחטים התינוקות בשעת השמד ויש שאסרו ומפרשים הך ת"ל אך שאינו יכול להרוג עצמו וחנניה מישאל ועזריה מסרו עצמם ביד אחרים אבל הם לא פגעו בעצמם ושאול בן קיש שלא ברצון חכמים עשה ומעשה ברב אחד ששחט תינוקות הרבה בשעת השמד שירא שיעבירום על דת והיה עמו רב אחד וכעס עליו וקראו רוצח והוא לא חש לדבריו ואמר הרב המונע אם כדברי יהרג אותו רב במיתה משונה וכן היה שתפשוהו עכו"ם והיו פושטים עורו ונותנין חול בין העור והבשר ואח"כ נתבטלה הגזירה ואם לא שחט אותם אפשר שהיו ניצולים ולא היו הורגים אותם וז"ל ר"י כתבו הפסקנים אם רוצה להחמיר על עצמו ליהרג בצנעא על שאר מצות רשאי ואינו נקרא חובל בעצמו וכן בירושלמי ודוקא שהעכו"ם מכוין להעבירם אבל להנאתו נקרא חובל בעצמו והא דאמרינן בגילוי עריות ה"ה עכו"ם הבא על בת ישראל דאינו מכוין אלא להנאתו ולא להעבירה וכן ישראל הבא על הכותית וי"א דעכו"ם הבא על בת ישראל לא מטעם עריות נגעו בה דאינו עושה מעשה אלא מטעם אם הוא בפרהסיא וכ"פ ר"ת בההיא דאסתר קרקע עולם היתה ואינה מצווה ליהרג וכמה פרהסיא י' בני אדם: וכתב הר"ן במסכת יומא בשם הרמב"ן דעכו"ם עובד אליל הבא על בת ישראל לאו בכלל ג"ע הוא דאי בזנות גזירת בית דין של שם הוא ואי דרך תתנות מלא תתחתן בם נפקא דמשאר עבירות הוא ולא הוי בכלל ג"ע אלא א"א בישראל א"נ ישראל הבא על הכותית דמחייבי מיתות הוא דהא קנאים פוגעים בו ומחייבי כריתות נמי קא חשיב דהא אדכריה רב לגמריה יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו' ובהכי ניחא הא דמשני רבא אאסתר הנאת עצמו שאני וצ"ל דלית לי' דרשא דאל תיקרי לבת אלא לבית דלא הוה בה אלא איסורא דעכו"ם הבא על בת ישראל דלאו ג"ע הוא אלא משאר מצות וכיון דלא הוה בה איסור דגילוי עריות כל שאין העכו"ם מתכוון אלא להנאת עצמו שרי וכ"נ שהוא דעת ר"ת בפ"ק דכתובות (ג:) ובפרק בן סורר וכ"כ המרדכי שם בשמו ונראה שלזה נתכוין רש"י שפי' על מאי דפריך והא אסתר פרהסיא הוה ונבעלה לעכו"ם ולא מסרה נפשה נשמר דלא נפרש דפרוך דא"א היתה ולא מסרה נפשה דא"כ לא הוה מתרץ רבא מידי דכיון דג"ע הוא אפילו מתכוון העכו"ם להנאת עצמו הוה לה למימסר נפשה: כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות יסודי התורה כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג ה"ז מחלל את השם ואם היה בעשרה מישראל ה"ז חילל את השם ברבים וביטל מצות עשה שהוא קדושת השם ועבר על מל"ת שהוא חילול השם ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו ב"ד אפילו הרג באונס שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההיא מפי השמועה למדו ההוא ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה ומה אם אליל שהוא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואצ"ל מיתת בין דין ק"ו לשאר מצות האמורות בתורה ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד האנסים ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו והוא נקרא עכו"ם והוא נטרד מן העה"ב ויורה למדרגה התחתונה של גיהנם: גרסינן בס"פ בן סורר ומורה (דף עה.) מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל לו אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו. תעמוד לפניו ערומה ימות ולא תעמוד לפניו ערומה תספר עמו מאחורי הגדר ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר פליגי בה ר' יעקב בר אידי ור' שמואל בר נחמני חד אמר אשת איש היתה וחד אמר פנויה היתה בשלמא למ"ד אשת איש היתה שפיר אלא למ"ד פנויה היתה מאי כולי האי רב פפא אמר משום פגם משפחה רב אחא בריה דרב איקא אמר כדי שלא יהא בנות ישראל פרוצות בעריות ולינסבה מינסב לא מייתבא דעתיה כדרבי יצחק דא"ר יצחק מיום שחרב בהמ"ק ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה שנאמר מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם והרמב"ם פסק בפ"ה מהלכות יסודי התורה כמ"ד פנויה אע"ג דפלוגתא היא וספק נפשות להקל נראה שעעמו משום דשב ואל תעשה הוא שלא לספר עמה ותו דכיון דחזינן דרב פפא ורב אחא דאמוראי בתראי נינהו יהבי בה טעמא אלמא הכי ס"ל: תנן בפ"ח דתרומות (נז:) נשים שאמרו להן עכו"ם תנו לנו אחת מכם ונטמאה וכו'. וגרסינן עלה בירושלמי תני סיעת בני אדם שהיו מהלכים בדרך ופגעו בהן עכו"ם ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפילו כולם נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל ייחדו להם אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל יהרגו ארשב"ל והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ור' יוחנן אמר אע"פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי ומשמע דהלכה כר' יוחנן וכן נראה מדברי רבינו שמשון בפי' המשנה ומדברי הר"ן במסכת יומא וכתבו דה"ה לנשים שאמרו להן עכו"ם תנו לנו אחת מכם ונטמאה וכו' שאם ייחדוה להם יתנו אותה ואל יטמאו כולן. אבל הרמב"ם בפ"ה מהלכות יסודי התורה פסק כר"ל וצריך טעם למה דהא בכל דוכתא קי"ל הלכה כר"י לגבי ר"ל ואפשר דפשט לישנא כוותיה דר"ל דייקא טפי: וגרסינן תו בירושלמי עולא בר קסרי תבעתיה מלכתא ערק ואזל ליה ללוד גבי ר' יהושע בן לוי אתון ואקפון מדינתא אמרו להן אי לית אתון יהבין ליה לן אנן מחרבין מדינתא סליק גבי' ריב"ל ופייסיה ויהביה לון והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא איתגלי וצום כמה צומין ואיתגלי עלוי א"ל ולמסורות אני נגלה א"ל ולא משנה עשיתי א"ל וזהו משנת חסידים הוא. משמע דאע"ג דמדינא שרי מ"מ מדת חסידות הוא שלא לעשות כן ומפני כך כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות יסודי התורה שאם ייחדוהו והוא חייב מיתה יתנוהו להם ואין מורין להם כן לכתחילה :אסור לאדם לומר שהוא עכו"ם כדי שלא יהרגוהו וכו' וכן כתב הרא"ש ברפ"ב דע"ז ומיהו כתב בנימוקי יוסף בפרק בתרא דקמא שאם גזרו שיהרג כל הנקרא בשם יהודי על שאינו עובד אליל וזה כדי שלא יכירוהו משנה מלבושו כמלבושם ובורח מותר והביא ראיה מדאמרינן בפרק קונם (סב:) אמר רבא שרי לצורבא מדרבנן למימר עבדא דנורא אנא לא יהיבנא כרגא ופירשו המפרשים בשם התוספות שאותם שהיו עובדים האש היו פטורים ממכס ומס וכולי ובמדרש רבה פרשה וישלח איתא שני התלמידים של רבי יהושע שינו עטיפתן פגע בהם איסטרטוס אמר להם אם בניה של תורה אתם תנו נפשכם עליה למה שניתם עטיפתכם ואם אין בניה אתם וכו' א"ל בניה אנו ועליה אנו נהרגים הרי מבואר שגם כי רצונם ליהרג בשביל התורה עם כל זה משנים מלבושיהם למלבוש נכרי שמא לא יכירום ולא ימיתום ע"כ ומבואר הוא דלא מהני שינוי העטיפה אלא לשמא לא ישאלום מאי זה דתיהם אבל אם ישאלום אסור להם לומר שהם עכו"ם וכדכתב הרא"ש ז"ל והיינו דאמרי הנך תלמידים בניה אנו ועליה אנו נהרגים וכיוצא בדברי נ"י כתב מהר"י קולן בשורש פ"ח בשם הגהת סמ"ק וז"ל הא דאמרינן אפי' ערקתא דמסאנא אסור וכו' היינו דוקא כשהעכו"ם אומרים לו עשה כך כדי לחלל את השם אז הוא אסור אפי' בשינוי ערקתא אבל כדי שלא יהא ניכר שהוא יהודי כגון ללבוש בגדי עכו"ם שקורין ראי"י או להתנהג בדבר שלא יהא ניכר מותר ומ"מ כתב דאיכא סתם מן דפליג ואמר דללבוש בגדי רא"י שלא יכירוהו ביהודי בדרכים אסור מההוא דבן סורר ומורה: (ב"ה) ובת"ה סימן קצ"ז כתב בדינים אלו באורך:אבל מי שנתחייב מיתה ומציל עצמו במה שבורח לבית אליל כתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל שיכול לברוח לתוכה וכו' כתוב בתשובות כלל י"ט: ב"ה כתב בת"ה סימן קנ"ח שנשאל על מומר שיצא מן הכלל וחזר לדת האמת אם צריך להתכפר בסיגופים גדולים כפי מה שעבר על כל מצוה שבתורה והשיב דאין להוסיף ולהרבות עליו יותר מדאי ונתן טעם לדבר: (ב"ה) חידושין שכתב ר"י בגי"ח ואלו הם אע"פ שאין שליח לדבר עבירה דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ומ"מ אע"פ שפטור מדיני אדם המשלח חייב בדיני שמים כדתניא (קידושין מ"ג.) האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש הוא חייב ושולחו פטור שמאי הזקן אומר שולחו חייב שנאמר ואותו הרגת בחרב בני עמון ושקיל וטרי ומסיק דיני רבה ודיני זוטא א"ב ולכ"ע המשלח חייב בדיני זוטא כדין גורם קטן שאוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו ודוקא שעושה לרעת עצמו אבל אם מוכחא מלתא שעושה על דעת גדול שמבין הקטן שגדול ציוה לו בכך אסור ומצווין עליו להפרישו ודוקא דלא שייך בר חיובא באיסור הקטן אבל שייך בר חיובא באיסור הקטן מצווין עליו להפרישו ומאחר שאסור לומר לו אכול נבילה או עשה זה לא יאמר אדם לתינוק בשבת הבא לי מפתח או הבא לי חותם אלא מניחו תולש או זורק ולאו דוקא תולש מעציץ שאינו נקוב וזורק בכרמלית דאיסורא דרבנן אלא אפילו בר"ה אין מפרישין אותו מאחר שלא הגיע לחינוך ולא ספינן ליה בידים האיסור (כדאיתא ביבמות קיד.) זה כתב בנ"א ח"א בדין הקטן וכאן סני"ח חלק ג' כתב שהחרש והשוטה דינם שוה לדין קטן בזה. הבא לב"ד ואמר הרגתי את הנפש או חללתי שבת או עברתי עבירה אין מנדין אותו ואין מלקין אותו ואין פוסלין אותו לעדות דאין אדם משים עצמו רשע דהלכה כרבא אבל אם רצה לעשות תשובה מלקין אותו ועושין לו כפרה וזו היא כפרתו דמלקות במקום מיתה והא דאמר רבא אין אדם משים עצמו רשע לא לענין כריתות אלא לענין מיתות ב"ד כ"כ הגאונים בתשובה. איסור דרבנן כגון אסור למלאות שחוק פיו (ברכות לא.) ולשמש מטתו בשני רעבון (תענית יא.) ולישן ביום יותר משינת הסוס (סוכה כו.) וכיוצא בהן אין עליו לא מלקות ולא נידוי אלא קורין אותו עובר על תקנת חכמים ז"ל. אסור לומר שום יהודי אפילו רוצין להורגו עכו"ם שכבר כפר בעיקר והודה לדתם אבל מותר לכפור שלא למד או שאין לו שום מעלה בענין אחר של מצוה כי יש כמה יהודים שלא למדו ע"כ.

~ סימן קנח - דין עובדי עבודת כוכבים להצילם מהמות
<?>ומ"ש לרפאותן בשכר כ"מ לכאורה דדמיא להא דמעלין בשכר ומדברי רש"י שם (כו:) אהא דתנו רבנן ישראל מל את העכו"ם לשום גר לאפוקי לשום מורנא דלא משמע דבשכר שרי לרפאותן וכ"כ התוס' והביאו ראיה מפרק מי שאחזו דרב שימי בר אשי עבד לההוא עכו"ם לד"א ואתסי אלמא שרי לרפאות עכו"ם אלא ודאי בשכר הוה ועוד י"ל דהתם נמי בחנם הוה ולהתחכם ברפואות יכול להיות מותר וכ"מ שמפני שלא היה בקי ברפואות עשה לעכו"ם ולא לישראל ואיתמר עלה דאפי' בשכר ואפשר דבמכירו שהוא מרפא לישראל מיירי שאינו יכול להשמט ממנו ואפ"ה בחנם לא דכל שאינו רוצה לעשות אלא בשכר ליכא איבה וכדאמרינן במילדת וכך הם דברי רבינו וכ"כ הרמב"ן בת"ה דמדתניא בס"פ הניזקין (סא.) מבקרין חולי עכו"ם עם חולי ישראל מפני דרכי שלום וביקור חולים יש בו רפואה גדולה לחולה ש"מ מרפאין חולי עכו"ם עם חולי ישראל מפני דרכי שלום ואע"ג דתניא העכו"ם לא מעלין ואסיקנא דאפילו בשכר התם איכא למיתלי בעילה כל דהוא איירי' אבל היכא דאיכא איבה ודאי מותר דהא תנן יהודית מיילדת הארמאית בשכרו אין לך הצלת נפשות יותר מן המיילדת לולד וליולדת עצמה ואפ"ה מותר בשכר וכך דינו של רופא ברפואה בשכר מותר וכתב עוד הלכך כיון דהיתירא משום איבה הוא בין בשכר בין בחנם נקיט עילה היכא דמצי ובדליכא עילה כגון רופא שהוא מרפא חולי ישראל ועכו"ם המכירו דאיכא איבה גדולה מרפא ודאי חולי עכו"ם עם חולי ישראל בין בשכר בין בחנם מפני דרכי שלום תדע דקתני סיפא ומפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל ופרנסה להחיותו הוא אלמא מחיין אותן ומפרנסין אותן מפני דרכי שלום עכ"ל:ומ"ש רבי' ומ"מ אין מורידין אותן לבור בידים. שם בברייתא ומשמע מדברי התוס' דלאו למימרא שאסור להורידם אלא היינו לומר שאינו מצווה להורידם אע"פ שהם עוברים על ז' מצית ומיהו היכא דמקיימין ז' מצות משמע דאסור להורידם והא דאמרינן במ"ס [בפט"ו] טוב שבעכו"ם הרוג היינו בשעת מלחמה וכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק ד' מהלכות רוצח (ועיי' בח"מ סי' תכ"ה):ומ"ש אבל המינין והמוסרין וכו' שם תני רבי אבהו קמיה דר"י העכו"ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין אבל המינים והמסורות מורידין ולא מעלין א"ל אני שונה לכל אבידת אחיך לרבות את המומרים ואת אמרת מורידין סמי מכאן מומר ולישני כאן במומר אוכל נבלות להכעיס כאן במומר אוכל נבלות לתיאבון (ופי' ר"ש המינין הם האדוקים באליל בין עכו"ם בין ישראלים) מסורות מלשינים המוסרין ממון חביריהם ביד עכו"ם מומר לתיאבון כשאין להם בשר אבל אינו מופקר להיות איסור והיתר לפניו להניח היתר ולאכול איסור ואם עושה כן זה להכעיס והרמב"ם כתב בפ"ד מהלכות רוצח וכן העושה עבירות להכעיס אפי' אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס ה"ז מין וטעמו מדאמרינן סמי מכאן. וכתב הר"ן שכן דעת הרי"ף אבל רבינו כתב להכעיס וטעמו משום דאיתא התם בגמ' דפליגי רב אחא ורבינא במלתא וקי"ל דכל היכא דפליגי רב אחא ורבינא הלכה כדברי המיקל הילכך אפי' להכעיס הוי מומר ולא דחמיר לענין כתיבת ס"ת כדאיתא בהשולח וכבר יישב הר"ן זה לדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל: ומ"ש רבינו והאפיקורסין שם בברייתא בנוסחת הרי"ף והרא"ש. וכתב הרמב"ם בפרק ד' מהלכות רוצח דאפיקורסים הם ישראלים שכפרו בתורה ובנבואה ובפרק ג' מהלכות תשובה כתב האומר שאין נבואה כלל והמכחיש נבואתו של משה רבינו והאומר שאין הבורא יודע מעשה בני האדם כל אחד משלשה אלו הם אפיקורסים והר"ן פי' דהיינו מבזה ת"ח או מבזה חבירו בפני ת"ח וכך אמרו בפרק חלק: ואהא דקתני רועי בהמה דקה אין מעלין כתבו התוספות פירוש בשלהן כלומר מפני שמרעין אותם בשדות אחרים אבל רועי בהמות דאחרים לא דאין אדם חוטא ולא לו: וכתבו עוד דדוקא ברועים החמירו משום דלא פסילי (מדאורייתא) וחכמים עשו חיזוק לדבריהם כדי שיתנו לב לשוב אבל גזלנין דאורייתא ואוכל נבילות לתיאבון מעלין והרמב"ם כתב בפ"ד מהלכית רוצח רועי בהמה דקה וכיוצא בהם אין מעלין בד"א בישראל בעל עבירה והעומד ברשעו ושונה בו תמיד כגון רועי בהמה דקה שפקרו בגזל הם הולכים באולתם אבל בישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד אלא ועושה עבירות להנאת עצמו כגון אוכל נבלות לתיאבון מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו עד כאן לשונו:.

# הלכות ריבית


~ סימן קנט - שמתר להלוות לעובד כוכבים ולמומר ברבית
<?>דבר תורה מותר להלוות לעכו"ם בריבית וכו' פ' איזהו נשך (עלה ע: ועלה עא) ובה' מלוה פ"ה:והאידנא נהגו היתר בכל מיני רבית וכו' תוספות עלה הנזכר ובפסקי' עלה קמ"ה ד"א:מומר שכפר בעיקר וכו' בפסקים עלה קמ"ד ד"ד וכ"כ בנמ"י בעלה ז' ד"א בשם ר"ת והרמב"ן והר"ן וגם בעל התרומות הקדמה שער מ"ו כ"כ בשם ר"ת והרמב"ן וה"ר אלחנן וכן כתבו התוס' בפ"ב דע"ז (עלה כו:) וכ"כ הגהות בפ"ה מה' מלוה והמרדכי בשם ר"י ואע"פ שכתבו הגהות בפרק הנזכר שיש אוסרים וגם המרדכי כתב שרש"י אוסר וכ"כ סמ"ק במ"ע סימן קס"ב בשם הר"ש לא חיישינן להו במקום כל הני רבוותא והוי יודע שמ"ש רבינו וגם הרא"ש מומר שכפר בעיקר מילתא פסיקתא נקטו דסתם מומר שכפר בעיקר הוי להכעיס אבל ה"ה דאפילו לא כפר בעיקר אלא שאוכל נבילות להכעיס מותר להלוותו ברבית כמו שכתבו התוס' והגהות במקומות הנזכר שם : וכתבו התוספות עוד שם דשל עכשיו להכעיס הם דשבקי היתירא ואכלי איסורא ומטמעים בין העכו"ם ונראה מדבריהם דבמומר שיצא מן הכלל כתבו כן ותמיהא לי מילתא דכיון דיצאו מן הכלל אפילו לא שבקי היתירא ואכלי איסורא פשיטא דאין לך מומר להכעיס גדול מזה ואפשר דמשום דמומר יוצא מהכלל לא הוזכר בתלמוד כתבו דין מומר לתיאבון ומומר להכעיס דמשתמעי מעובדא דרבי אמי ואח"כ כתבו דמומר שיצא מן הכלל שלא הוזכר אע"פ שתחילת יציאתו מהכלל לא היה להכעיס אלא כגון שהעלילו עליו וכיוצא אפ"ה מיקרי מומר להכעיס מאחר שבידו לברוח ולהמלט ואינו עושה היינו שביק היתירא ואכיל איסורא כנ"ל וצ"ע: ולענין הכותים בהדיא אמרו בפרק אין מעמידין דירושלמי שמותר להלוותן ברבית דלפי שקלקלו מעשיהם לא חשיב להו כישראל: ולענין הקראים נ"ל דלהרמב"ם בפי' מתניתין קמייתא דחולין דחשיב להו כתינוק שנשבה בין העכו"ם אסור להלוותם ברבית ואף על גב דלמ"ש בעל נמ"י בד"א מעלה ז' והוא דלא יהבינן דין תינוק שנשבה אלא למי שלא הכיר בתורת ישראל מעולם אבל מי שעומד בין ישראל והולך ומדבק בחוקותיהם של עכו"ם מן המורידים הוא אפשר דהנך נמי מן המורידים חשיבי ומותר להלוותן ברבית לא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים בשביל דברי נימוקי יוסף:

~ סימן קס - גדל אסור הרבית ועד היכן צריך לזהר ממנו
<?>וכמה לאוין נאמרו בו עד וכן בערב וכן בעדים משנה וגמרא ס"פ איזהו נשך (עה:) ונתבארו שם מנין הלאוין ותמצאם בפ"ד מה"מ ובסמ"ג מל"ת סימן קצ"ג :וכל הנותן ברבית (עלה עא):וכאילו כפר ביציאת מצרים מתבאר ממה שאמר (סא:) אמר רבא למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים ברבית וכו' ועיין במגיד משנה פרק ד' מה"מ:ובאלהי ישראל (בעלה עא.):וכל התולה מעותיו בעכו"ם וכו' (עלה סא:):ואפי' אם הלוה נותן לו מדעתו יותר וכו' (דף עג:) גבי רבינא יהיב זוזי לבני אקרא דשנוותא ושפכי ליה טפי כופיתא וכו' א"ל אחולי קא מחלי גבך ופירש"י הואיל ולא פסקת עמהם ומדעתם נתנו לך ואין מזכירין לומר בשכר מעותיך שהיו בטלות אצלינו מתנה בעלמא הוא וכן כתב הרמב"ם בפ"ד מה"מ והרא"ש כתב בעלה קמ"ו ד"א ולבי מהסס להתיר הדבר דמלישנא דמתני' משמע הא דלא אסור רבית מאוחרת אלא בדאמר ליה בשביל מעותיך שהיו בטלות אצלי היינו היכא ששלחו לו אחר שהחזיר לו מעותיו אבל אם בשעת פרעון נותן לו יותר מתחזי כרבית אפילו בסתם עכ"ל. ותלמידי הרשב"א כתבו דלא דמי למאי דמשמע דהיכא דבשעת פרעון נותן לו יותר אפילו בסתם מתחזי כריבית דה"מ בהלוואה אבל הכא דמכר הוא כל שלא הזכיר לו בשכר מעותיו שרי דאוזולי הוא דאוזלי גביה וכן כתוב בנימוקי יוסף בשם התוספות: ב"ה וכן עיקר ועל פי זה גם רש"י והרמב"ם לא התירו בהלואה:וא"א ז"ל כתב ודאי אם לקח ממנו רבית וכו' בעלה קמ"א ד"א וזה ג"כ דעת הרמב"ם בפ"ד מה"מ כמו שתראה מבואר בדבריו וכן פירשו דבריו ה"ה שם ומהרי"ק בשורש י"ז ושלא כדברי הראב"ד וסמ"ג בסי' קכ"ג שהבינו דברי הרמב"ם שלא כדרכן: ב"ה וכתב הריטב"א ומחילה באונס אף לדעת הרמב"ם לא מהני לפיכך אלו שמשביעין את הלוה בשעת הלואה שיעשה להם מחילה אחר הפרעון כי עבדי לא מהני דמחמת אונס השבועה הוא דעבדי לה אא"כ מודים על עצמם שמוחלין בלב שלם ואפילו שלא מחמת השבועה עכ"ל:ולא רבית שבשעת הלואה לבדה אסורה אלא אפי' רבית מוקדמת וכו' משנה ס"פ א"נ (ע"ה:) ומאוחרת היינו כפשטא דמתני' דאחר שהחזיר לו מעותיו היה משגר לו דורון דאילו בעוד שמעותיו בידו רבית ממש היא ולא תקרא בשם מאוחרת. וכ"כ רבינו בסי' קס"ו:ויראה שאינו אסור אלא במפרש וכו' כן משמע לכאורה מפשטא דמתניתין וכן נראה מדברי הרא"ש בעלה קמ"ו ד"א. וכן בהגהות מרדכי גבי הא דאמרינן מעיקרא לאו אדעתא דהכי אוזפיה וכ"כ סמ"ק בסימן רנ"ט וכ"כ ה"ה בפ"ה מה"מ בשם רש"י והוא ממ"ש (עג:) גבי עובדא דרבינא יהב זוזי לבני אקרא דשטותא:והרמב"ם בפרק ה' מה"מ אסר אפילו בסתם כדמשמע מלשונו בפרק הנזכר שכתב בשביל שילוהו ובשביל מעותיו בלשון נסתר במקום מה ששנינו בשביל שתלויני ובשביל מעותיך לנוכח וכתב בעל התרומות בח"ב שאם רגיל לשלוח לו דורון שרי והוא שלא יתכוין לכך וכ"כ בהג"א בס"פ איזהו נשך אם היה רגיל קודם אפילו זה נהנה וזה חסר מותר ואם לא היה רגיל אפילו זה נהנה וזה אינו חסר אסור. משמע דס"ל כהרמב"ם דאפילו בסתם אסור כל היכא דאינו רגיל. ונ"ל שיש לדקדק כן מלשון הרמב"ם שכתב וכן אסור לו ללמד את המלוה וכו' אם לא היה רגיל מקודם משמע דכל היכא דרגיל שרי אפילו בעוד שמעותיו בידו:ובסמ"ג סימן קצ"ד כתב דבדבר מועט וכו' ואיפשר שאם היה רגיל לשלוח לו אפילו דבר מרובה מותר דכיון שהיה רגיל לשלוח לו כל כך בלאו הכי שוב לא מתחזי כרבית וסמ"ג אורחא דמילתא קתני דאין דרך לשלוח מתנה מרובה אלא משום שעשה עמו טובה להלוותו מעותיו. ואפשר דמתנה מרובה אפילו היה רגיל מקודם אסורה משום דהוי מילתא דפרהסיא ודמי לדירה בחצירו ושימוש בעבדיו דאסור אפילו ברגיל מקודם כמו שכתב רבינו בסמוך. ויש לדקדק לדברי האוסרים אפי' בסתם היכא שפירש ואמר בשביל מעותיך שהיו בטלות אצלי אי הוי אבק רבית או רבית קצוצה ואליבא דהרמב"ם בפ"ו מה"מ דסבר דכל שלא קצץ בשעת הלואה אינו אלא אבק רבית לא תיבעי לך כי תיבעי לך אליבא דמאן דפליג עליה בההיא הכא מאי ומצאתי בהג"א על רבית מאוחר' ודוקא כשלא פירש לשם רבית נראה מדבריו דהיכא דפירש רבית קצוצה הוי דהא כי לא פירש כתב הרמב"ם בפ"ה דהוי אבק רבית ומדקאמר הגהות דוקא כשלא פירש משמע הא אם פירש לא הוי אבק רבית אלא רבית קצוצה ואיפשר דהגהות פליגי אהרמב"ם בהאי וס"ל דבסתם ליכא אלא איסורא אבל אפילו אבק רבית נמי ליכא ואם כן מ"ש הגהות ודוקא היינו לומר הא דליכא אלא איסורא בעלמא דוקא שלא פירש אבל פירש אבק רבית מיהא הוי וצ"ע: בפ"ב דגיטין (כ:) כתבו התוספות דמסתמא כיון שהיה מלוה לכל בני העיר גם הם היו עושים לו טובה ונותנין לו במתנה או מוכרים לו שדות ואיכא לעיוני הא רבית מוקדמת או מאוחרת היתה וכיון דמתנה מרובה היתה שהיו נותנין לו שדות הוי כדמפרש ואסור ומתוך כך נ"ל לומר דע"כ לא אסרינן רבית מוקדמת ומאוחרת בלא סמוך קצת להלוואה אבל במופלגת הרבה אין לחוש כלל ואפילו מתנה מרובה נמי שרי כל שהוא סתם: ואם מותר להלוות את חבירו ע"מ שכל מלאכה שתבא לידו יתננה למלוה כתבתי בסימן זה המלוה את חבירו על המשכון וא"ל ע"מ שלא תמכרהו אלא לי נתבאר בסימן קע"ב:וצריך המלוה ליזהר וכו' עד שזה הוא אסור בכל ענין תוספות (סד:) ובפסקים עלה קמ"ד סד"א. וכתב הרמב"ם בפ"ה מה"מ שאסור לו ללמד את המלוה מקרא או תלמוד כל זמן שמעותיו בידו אם לא היה רגיל בזה מקודם וכתב בעל התרומות בח"ב דמסתברא דאפלו בנו של מלוה אסור ללמד כיון שהאב חייב ללמד את בנו תורה אפילו בשכר וכפי מה שכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות ת"ת שאינו חייב ללמד את בנו בשכר אלא תורה שבכתב אבל לא תורה שבעל פה הכא נמי אינו אסור ללמד את בנו של מלוה אלא תורה שבכתב מיהו לפי מנהגינו שנותנים שכר גם על תורה שבע"פ אסור ללמדו גם תורה שבעל פה כל זמן שהאב היה פורע שכר ללמדו או שהבן סמוך על שולחנו וכתב המרדכי דלוה המבריח ארי מנכסי חבירו צריך לשלם לו ואי לא הוי אבק רבית. וכתב עוד דראובן שלוה מחבירו מעות ברבית ואחר זמן א"כ שמעון תנם לי ואני אפטור אותך ואת ערבונותיך מיד המלוה שצריך ראובן לפרוע לשמעון שכר טרחו שטורח לתבוע המלוה לדין להוציא הערבנות מידו (וכ"כ המרדכי פרק א"נ) בפ"ק דקידושין (ו.) אמר אביי דאסור לקדש בהנאת מלוה כלומר שהיתה חייבת לו ובשכר שמרויח לה זמן מתקדשת לו אסור מפני הערמת רבית :ואסור להלוות ברבית אפילו לבניו וכו' בס"פ איזהו נשך (עה.):ואפילו במלאכה יש בה משום רבית הרמב"ם בס"פ הנזכר וכתב בסה"ת ח"ג דמכאן יש להוכיח שמותר לומר לחבירו הלויני מנה חדש זה ואני אלוה לך מנה חדש אחר אבל לא יאמר לו הלויני מנה חדש זה ואני אלוך ק"ק חדש אחר או ק' שני חדשים ובמרדכי כתב בשם מהר"ם להתיר באומר אלוך כדי שתרויח כדי שגם אתה תלויני פעם אחרת מיהו מצאתי דנראה לר' דאסור ורבית קצוצה הוא ע"כ:ואפילו רבית בדברים נמי אסור וכו' ברייתא בס"פ א"נ (עה:) ואע"פ שכתוב בהג"מ דלא מיתסר להקדים לו שלום אלא דוקא באומר לו בשכר מעותיך לא משמע הכי מדברי שאר מפרשים אלא בכל גוונא אסור וכתבו בהגהות פ"ה מה"מ אבל אם מחזיק לו טובה ומלוה משיב לו גם הוא ומחזיק לו טובה אין בכך כלום וכ"כ בהגמ"ר פ' א"נ ולישנא דברייתא דקתני אסור להקדים לו שלום ק"ל דמשמע דאע"ג שגם המלוה משיבו אסור ועוד שלשון מחזיק לו טובה לא שייך על נתינת שלום ואם נפרש האי מחזיק לו טובה שנותן לו חן על שהלוהו יקשה דהא ודאי דאסור מכ"ש דהקדמת שלום ועוד דגבי מלוה מאי מחזיק לו טובה שייך וצ"ע:ואל יאמר המלוה ללוה הודיעני אם בא איש פלוני וכו' בס"פ א"נ (שם) ז"ל רבי ישמעאל אומר ויש רבית דברים לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני וכו' ופשטא הוא כדברי רבינו אך הרמב"ם בפ"ה מהלכות מלוה כתב לא יאמר לו דע אם בא איש פלוני כלומר שתכבדו ותאכילו וכו' ותימא שזה רבית ממון הוא ולא רבית דברים ונ"ל דר' ישמעאל תרתי קאמר חדא דיש רבית דברים כלומר שלא יקדים לו שלום או דברי כבוד יותר ממה שהיה עושה קודם שילוהו ותו קאמר דלא יאמר לו דע אם בא איש פלוני ממקום פלוני שתכבדו וכו' דסד"א כיון שאינו מהנה למלוה כלל וגם לא התנה כן מעיקרא שרי קמ"ל כנ"ל לדעת הרמב"ם:ומיהו לא אסרה תורה אלא רבית הבא מיד לוה למלוה (סט:) וכתוב במרדכי דמטעם זה התיר רש"י שיאמר ישראל לחבירו לוה לי מעות מפלוני ישראל ברבית וגם תביא לו הרבית ולא מיתסר משום דשלוחו כמותו דהא אין שליח לדבר עבירה וכתב שאין לפרסם הדבר וכתב מהרי"ק בשורש י"ז שאם שליח ראובן שלא מדעת משלחו הלוה לשמעון וקצץ עמו רבית ונשתעבד שמעון לראובן בכתב ידו אפילו לרש"י אסור ואם קבלו חייב להחזיר לו משום דכיון שנשתעבד הלוה למלוה בשטר שיש בו רבית מיד לוה למלוה קרינן ביה ומשעת כתיבת השטר עביד ליה. והוי יודע שאין דעת שום אחד מהפוסקים שוה לדעת רש"י דלכ"ע רבית הוי כדמשמע מתוך מה שאמר רבינו בסמוך וגם לא יחזור ויקחנו מהלוה וכתבו כן הרבה פוסקים וגם מדין ישראל הלוה ברבית ע"י עכו"ם ועכו"ם הלוה ע"י ישראל המפורשים בסי' קס"ט ולכן אסור להקל בכך כלל ועיקר ומשמע לי שלא התיר רש"י דבר זה מעולם אלא אי זה תלמיד טועה כתבו ותלה עצמו באילן גדול :לפיכך יכול אדם לומר לחבירו וכו' בעלה הנזכר. ודוקא שאומר כך מעצמו וכו' בפסקים עלה קמ"ד ד"ג כלומר שאם פייסו הלוה שיתן למלוה כך בשביל שילונו אסור משום דנעשה כשלוחו וכ"כ תלמידי הרשב"א בשם הראב"ד וכתבו שהרמב"ן חלוק עליו ואמר דכיון דזה משלו הוא נותן ואין הלוה משלם לו מה לי פייסו מה לי לא פייסו והיאך נעשה שלוחו אם משלו הוא נותן אלא ודאי אפילו הכי שרי וכדברי הרמב"ן כתב נמ"י בשם האחרונים וכ"כ הר"ן וגם ה"ה בפ"ה לא הזכיר אלא דעת הרמב"ן ונראה מדבריו שגם הוא דעת הרשב"א. ולענין הלכה שהרוצה לסמוך על דברי המתירים רשאי כיון דמידי דרבנן הוא ומסתבר טעמייהו: ולומר כל הנותן אינו מפסיד כתוב בנמ"י ובמגיד פרק ה' דהרמב"ן אוסר וכן דעת הרשב"א. ורבינו ירוחם בח"א כתב דיש אוסרין ויש מתירין:וגם לא יחזור ויקחנו מהלוה וכו' בפסקים בעלה הנזכר ובתוס' קידושין (ו:) וכן בסמ"ק סימן רנ"ט כ"כ הרשב"א בתשובה ח"ג סי' רמ"ג כתב הרשב"א ח"ג סי' רמ"ב שאלה קהל שהם צריכין למעות מפני דוחק המסים אם יכולין ללוות מעות מישראל מקהל אלפים דינרים והקהל יפטרו אותו המלוה מה שנתחייב למס על אותם אלפים דינרים רואה אני שהוא רבית קצוצה מפני שהוא אינו חייב להם כלום אלא למלך והרי הם אומרים הלוני מעות אלו ואנו נותנין מנה לפלוני שאתה חייב לו:ואם המלוה אומר ללוה אני מלוה לך על מנת שתתן זוז לפלוני וכו'. הכי איתא בתוספות (שם עא:) ובהג"א ובמרדכי וכ"כ רבינו ירוחם בח"א. וכתוב עוד במרדכי שאם נתן מפקינן מיניה וכ"כ הר"ן בתשובה סי' כ"ט וכ"כ רבינו בסימן קס"ט דרבית קצוצה הוי. וכתב עוד שם שאפילו אותו פלוני שאומר ליתן לו הזוז הוא עכו"ם הוי רבית. כתב רבינו ירוחם בח"א אם אמר לחבירו אמור לפלוני שיתן לך ד' דינרים ואלוה לך מעות נראה שאסור ואפשר שטעמו מדאמרינן בריש קידושין (ז.) הילך מנה והתקדשי לפלוני (תן מנה לפלוני ואתקדש אני לו) מקודשת מדין שניהם וכיון דדמו קצת לתן מנה לפלוני ואקדש אני לך ובכה"ג אסרינן הכא לומר תן מנה לפלוני ואלוך אם כן ה"ה דבהאי גוונא אסור. כתב המרדכי להלוות ק' מעות חולין בק"ב להקדש אסור וכ"ש שאסור להלוות לחבירו ע"מ שיתן כ' להקדש וק' יחזור לו:וכן מותר לאדם שיאמר לחבירו הילך זוז וכו' ואפי' לבן המלוה וכו' בעלה ס"ט ע"ב. וכתב המגיד בפ"ה ויש מי שכתב שאסור למקבל הדינר לתת ממנו למלוה שלא יבואו להערים:והוא שיהא גדול וכו' בפסקים עלה קמ"ד ד"ג. וכוונת רבינו לומר דכל שסמוך על שלחן אביו קטן מיקרי לגבי הא וכל שאינו סומך גדול מיקרי וכן כתבו תלמידי הרשב"א ובעל נמק"י ויש לפרש דברי רבינו דתרתי בעינן גדול ואינו סומך אבל סומך אע"פ שהוא גדול אסור וה"ה לקטן שאינו סומך דכיון שמוטל עליו לפרנסו אם לא היה נמצא מי שיפרנסנו כדאיתא בפ' נערה (מט:) יארוד ילדה ואבני מתא שדיא כגופו דמי וכ"מ מדברי הפוסקים ודברי רבינו ירוחם בח"א שלא כתבו אבל קטן הסומך על שלחן אביו אלא המוטל עליו לפרנסו דמשמע מוטל עליו אבל אינו סומך על שולחנו ויש לדחות דא"ה הול"ל אבל קטן כיון שמוטל עליו לפרנסו דהוה משמע כיון שמוטל עליו מן הדין אע"פ שעכשיו אינו מפרנסו ומדכתבו המוטל משמע דבמפרנסו דוקא עסקינן וצ"ע:ות"ח מותרים להלוות וכו' בס"פ א"נ (עה.) וכתוב בסה"ת ח"ג ודוקא שיהיו שניהם ת"ח הלוה והמלוה דהו"ל כבני חבורה שאין מקפידין זה על זה ולישנא דגמרא דייקא דשניהם ת"ח בעינן דקאמר ת"ח מותר להלוות זה את זה ולא קאמר ת"ח מותרין להלוות ברבית:ודוקא בדבר מועט וכו' תוס' שם ובפסקים עלה קמ"ז ד"ג. וכ"כ בנמ"י בשם הר"ן וכתב עוד דדוקא בעסקי סעודה ושלא פסק עמו תחלה אלא שהוסיף בשעת פרעון עד חומש מותר שכל כיוצא בזה דרך כבוד ושרי אבל עם הארץ דרך רבית הוא ואסור וכן כתבו תלמידי הרשב"א בשם רב עמרם וכ"כ המגיד בפ"ד מהלכות מלוה בשם הרמב"ן וכתב עוד דמשמע מדברי הרמב"ם דדוקא בלוה סתם אבל אם התנו כן תחילה רבית קצוצה הוא וכתוב בהג"א עלה קמ"א ושאין תלמיד חכם אפילו אם התנה מתחלה לתת לו בתורת מתנה אסור ואיני מבין הגהה זו דמשמע מדבריהם דכי התנה מעיקרא לא מיתסר כולי האי וליתא דהא פשיטא דטפי דמי לרבית קצוצה כי התנה מכי לא התנה ותו דמשמע דהא דאמרינן ת"ח מותר אפילו התנה מעיקרא מותר בכל גוונא והא ליתא דלכ"ע לא שרי אלא בדבר מועט. ונ"ל דלא נחתא הגהות לחלק בדבר מועט אלא לחלק בין ת"ח לאינו ת"ח וה"ק ת"ח אם נותנים בתורת מתנה מותר דידעי איסורא דרביתא ומחלי בלב שלם ובהתנו ליתן מתחלה במתנה לא מחזי כולי האי כרבית אבל כשלא התנו מתחלה אע"פ שנתנו בתורת מתנה אינו נראה כמתנה אלא כרבית ושאינו ת"ח בכל גוונא אסור דלא ידע למחול ות"ח אפשר דשרו בתרווייהו ואפשר דלא שרו אלא בהתנו כנ"ל לפרש הגהה זו . אחר ימים רבים באה לידי תשובה אשכנזית וכתוב בה כלשון הזה אע"ג דרבית דרך מתנה אסרי מקצת רבוותא מכל מקום הא חילק בא"ז כי התנה מתחלה בתורת מתנה שרי לת"ח וה"נ יתום קטן דלאו בר עונשין עכ"ל: כתוב בהגהות פ"ד מה"מ שאין נכון לת"ח להיות רגילין בדבר שלא ירגילו המון העם בדבר זה:ומעות של יתומים מותר להלוותם וכו' (שם ע.) וכתב המרדכי ויהבינן להו בבית דין משום דהפקר בית דין הפקר להפרע מממון אבל בלא ב"ד הו"ל זוזי דיתמי כמו זוזי דעלמא ואסור ולא משמע כן מדברי הרא"ש שכתב בעלה קמ"ד ד"ד שהטעם משום דתיהוי ללוה אימתא דב"ד גם תלמידי הרשב"א כתבו דלא נהירא להרשב"א דברי רש"י אלא איכא למימר דב"ד צריכי כדי ליטול רשות מהם דאין אפוטרופא רשאי להלוותם מעצמו בלא רשות בית דין שיש תועלת ליתומים בכך : כתב הרשב"א בתשובה הא דמעות יתומים מותר להלוותם קרוב לשכר ורחוק להפסד פירשו בירושלמי כגון שהלוה מתנה שאם יהיה שם ריוח שיקבלו היתומים מחצית אותו ריוח ואם ימצא שום הפסד לא יקבלו היתומים כלום אלא הקרן קיימת להם וכגון שהתנו שיעמדו כל המעות מיוחדים ושיקבלו היתומים מן הריוח הנמצא שם ממש אבל לא שיוציאם הלוה לצרכו ושיפרע לאחר מכאן כי רבית גמורה הוא:והוא הדין לכל רבית דרבנן בפסקים עלה קמ"ד ד"ג בשם הגאונים וכן כתב הרמב"ם ז"ל בספ"ז מה"מ ואע"פ שכתב הרשב"א בתשובה דמשכנתא בענין שהוא אבק רבית אפשר שהוא מותר דכל רבית של דבריהם מותר לגבי מעות יתומים דמ"ש מקרוב לשכר ורחוק להפסד ומיהו מסתברא דלא כל רבית של דבריהם התירו לגבי יתומים אלא דוקא קרוב לשכר וכו' אבל שאר איסורין דרבנן לא התירו ובודאי הדעת מכרעת שיש הפרש בין קרוב לשכר ורחוק להפסד לשאר איסורי רבית דרבנן משום דקרוב לשכר קילא טפי מפני שקרן היתומים מיוחד והרי הוא נפקד לו אצל המקבל ואין מקבלין ריוח אלא מיניה הריוח ממש שנמצא במעותיהם ולא מכיס המקבל אבל רבית דרבנן כחכירי נרשאי (בב"מ סח.) הרי הלוה פורע מכיסו אותו סך שהתנה בין ששדה המשכונא עושה פירות בין אינה עושה ולפי' אסור לא שבקינן פשיטותא דגאונים והרמב"ם והרא"ש ז"ל משום ספיקא דהרשב"א ובתשובת מהרי"ל כתוב הנה בכמה דוכתי שעברתי ראיתי דנהיגי להלוות נכסי דיתמי ברבית קצוצה ותמהתי מאד מאן הרגילם כי כל רבותי לא התירו אלא קרוב לשכר ורחוק להפסד ואיסורא קא עבדי האפוטרופסים ואח"כ כתב שאיפשר שנתפשט המנהג מדכתבו קצת מרבותינו דמותר להלוות צדקה ברבית מההיא דירוש' לוין ברבית לחבורת מצוה ולקידוש החדש והעולם חושבים כל ענייני יתומים דבר מצוה ומ"מ באותה תשובה היפך בזכות יתום לענין רבית מטעמים אחרים ואכתבם בדין שאח"ז בס"ד משמע דס"ל דאין לסמוך על מנהג העולם בזה והכי נקטינן שלא להתיר להלוות מעות יתומים אלא באבק רבית דוקא : וכתוב בתה"ד סי' ש' בשם סמ"ק דיתום אע"פ שהגדיל אם לא הגיע עדיין לכלל דעת שיוכל להתעסק בשלו כשאר אינשי מקרי עדיין יתום ומיהו מי שאינו אביו רוצה לפרנסו ולהתעסק בצרכיו אין לו דין יתום ואסור להלוות מעותיו קרוב לשכר ורחוק להפסד ע"כ. ונראה מדבריו בתשובה הנזכר דלאו דוקא מי שהוא יתום והגדיל דה"ה לגדול שמת אביו ואינו יודע להתעסק בשלו דחשיב כיתום ולפ"ז הטעם היה איפשר לעלות על הדעת דמעות אלמנות מותר להלוותן ברבית דרבנן כמעות יתומים דהא סתם אלמנות אין יודעות להתעסק בשלהן וזה תימה דלא אישתמיט חד מהפוסקים קמאי ובתראי להתיר בכך ושמא י"ל דשאני אלמנות שהן מתעסקות כשאר נשים ולא בעינא שיהיו מתעסקות כאנשים ואסור להלוות מעותיהן אפי' באבק רבית והכי נקטינן: ומהרי"ל בתשובה היפך בזכות יתום אחד בענין וכתב בסוף דבריו כל מה שהקלתי על היתום בענין רבית היינו אם הוא פחות מי"ג שנה כי כ"כ ר"י בתשובה: כתוב במרדכי שאפוטרופוס של יתומים שהלוה מעות היתומים ברבית קצוצה אם הלוה הרויח כ"כ חייב ליתן להם ואפילו לא אתני כמאן דאתני דמי ע"כ . ונ"ל דה"ק אם הלוה הרויח כ"כ כלומר שנטל לחלקו ריוח כ"כ כמו שהתנה לתת להם מותר ואם לא נתן להם חייב ליתנו להם אבל אין לומר דאם לא הרויח אלא כמו שהתנה לתת להם יטלו הם כל הריוח דאטו משום דאתני באיסורא יפה כחם והרי הוא עצמו כתב דתנאי דאתני לאו כלום היא אלא הוי כמאן דאתני קרוב לשכר והיינו שנוטל חצי השכר ובתשובת מהרי"ל כתוב כיון דאפוטרופסים קיימי ואמרי שהלוו ברבית קצוצה א"כ לא התנו בקרוב לשכר ורחוק להפסד אלא דבעינן למימר ממילא מכח תנאי ב"ד אע"ג דלא הותנה כמאן דאתני דמי כי ההיא דמהר"ם אלא דלא דמי לגמרי דהתם חייבין במאי דמטי רווחא לידיה אבל הכא עומד וצווח דלא מטא לידיה אפילו שכר לימודו וא"כ היכי יהיב ליה מאי דלא שקיל ומ"מ נראה דמהפכינן אזכותא דיתום ונימא דהוי כאילו אתנו שיתן לו מן הריוח עד מקום שיגיע ויצמצם עליו בהוצאה ככל היכולת ואם הרבה עליו ופרנסו דרך כבוד טפי ממאי דמרווח צדקה תחשב לו והון ועושר בביתו וכו' זה המגדל יתום בתוך ביתו (כתובות נ.) מילתא דשכיחא הוא שאדם מגדל חורגו ומטיב לו אע"ג דרבית דרך מתנה אסרי מקצת רבוותא מ"מ הא חילק בא"ז כי התנה לכתחילה בתורת מתנה שרי לתלמיד חכם וה"נ יתום קטן דלאו בר עונשין כ"ש שאין זה רבית אלא מיחזי כרבית וכן מוכח מדברי עצמו שכך היתה כוונתו רק להרויח יציאת לימודו דהוי מזומנים אבל על המזונות לא חש. ועוד אם היתום הגיע לעונת פעוטות וכה"ג וראוי קצת לשמש לבני הבית אמרינן המותר קא יהיב בשכר טרחו וכל מה שהקלתי על היתום בענין רבית היינו אם הוא פחות מי"ג כי כ"כ ר"י בתשובה ע"כ. וכתב עוד וכל מה שדנתי היינו על הקרן אבל לפרנס היתום מכאן ולהבא ח"ו אם פסקה הלואה בעיר ואין עוד ריוח לא מחייבינן לאשה ובעלה לפרנסו מכיסם אבל אם יש קצת הלואה יצמצמו כדלעיל ויקיימו תנאם או אם הרויחו כבר יותר מכדי סיפוקם יפרנסוהו עד כלות שנתים : ואם הלוה טוען פרעתיך כך והאפוטרופוס אומר לא פרעתני אלא כך כ' המרדכי שאם הלוה מודה דשל יתומים הלוהו נאמן האפוטרופוס בלא שבועה דהו"ל שליש בינו ובין היתומים ואם טוען איני מאמינך דשל יתומים הם וגם פרעתיך יותר נהי דא"צ לישבע דשל יתומים הם משום דאין נשבעין על טענת שמא מ"מ ישבע האפוטרופוס שלא פרע אלא כמו שהוא אומר: כתב מהרי"ל בתשו' מה שטען המקבל שהתנה מלבד מכת מדינה והאפוטרופסים אינם מודים לו אלו ודאי נאמנים אפי' בלא שבועה לא מיבעיא למהר"ם דמהימן אלא אפי' המחייבין שליש שבועה היינו דוקא בחד והני תרי נינהו והוו סהדי דאפוטרופוס נאמן להעיד אע"ג דמודה הריב"א כשנושא ונותן בנכסים דלא מסהיד התם היינו טעמא משום דחשיב קצת נוגע בעדות כיון דצריך לשלם אם פשע כדמוכח מההיא דהמפקיד (מ"ב:) נימא לאפוטרופוס זיל שלים וכו' אז יצטרך שבועה ותו לא הוי עד כדמסיק בריש פרק האיש מקדש (מג:) אבל הני אפוטרופי אפי' יפסיד היתום לא מפסדי כלל דהא לא פשעי מידי ושבועה נמי לא בעי על ככה דדבר מפורסם הוא. וכתב עוד שאם האפוטרופסים אומרים שהותנה תנאי אחד לתועלת היתומים והמקבל מכחיש אע"פ שיש כאן שטר ולא הוזכר בו תנאי מהימנינן לאפוטרופסים על כל דבר השטר והמשכון באי זה ענין קבלום: אפוטרופוס שהלוה מעות היתומים ברבית וכן גבאי צדקה שהלוו מעות צדקה ברבית קצוצה כתוב בהגהת מרדכי דקידושין שצריכים להחזיר. וכ"כ בסה"ת בח"ג ולענין אם גבה האפוטרופוס הרבית ונתנו להם כתב בסה"ת בחלק הנזכר שחוזר הלוה ומוציא ממנו והוא מוציא מהיתומים וכבר גלוי לפנים שכל זה אינו אלא כשלא הרויח הלוה כ"כ דאילו הרויח כ"כ כמו שנתן להם אפי' לא נתן חייב ליתן וכמו שאמור בסמוך לדעת המרדכי: והרשב"א בתשובה חולק על כל זה שכתב על אפוטרופא של אלמנה ויורש גדול שהלוה ברבית שאין היורש והאלמנה חייבים להחזיר לפי שהם לא התנו באותו רבית ולא לקחוהו מיד הלוים אלא הלוה נותן לאותו אפוטרופא שהתנה עליו עמו והאפוטרופא נתן לאלמנה ואפי' בגזל גמור בכל כי הא אין חייבין להחזיר וכדתנן (ב"ק קיא:) הגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם פטורים מלשלם כ"ש הרבית שאינו גזל גמור שהרי נתן הוא המעות מדעת וגם האפוטרופוס פטור לפי שהלוה לא לאפוטרופא הוא נותן על דעת שיעכב לעצמו אלא כדי שיתן לאלמנה או לבעל המעות והאפוטרופא הזה סרסורא דחטאה הוא ואינו בתורת השבון וכן דעת הריב"ש כמו שאכתוב בסמוך: ובתשובה אחרת כתב הרשב"א היכא דעבר אפוטרופוס והלוה מעות יתומים ברבית קצוצה והאכיל היתומים פטורים מלשלם אפי' לכשיגדלו מכמה טעמים חדא שהם עצמם לא הלוו ברבית ולא עוד אלא אפי' הן עצמן שהלוו ואכלו פטורים דאכילת קטנים לאו כלום הוא והגוזל ומניח לפני בניו קטנים פטורים כדאיתא בפ' הגוזל ומאכיל וכ"ש רבית דמדעתיה דלאו כגזל הוא: מי שיש בידו מעות יתומים וטוען קבלתים פלגא באגר ופלגא בהפסד כתב המרדכי שלראב"ן עליו להביא ראיה ולראבי"ה ורבינו ברוך נאמן בשבועה במגו דלהד"ם או החזרתים. וכתוב בתשובת מהרי"ל דע"כ לא אמרי ראבי"ה ור"ב דנאמן בשבועה אלא כשהוא מוחזק אבל אם היתום מוחזק כגון שיש לו משכונות האפוטרופוס נאמן אי טעין יתום קרוב לשכר ורחוק להפסד קבלם או אי ליתיה קמן טענינן אנן ליתמי עד כדי דמיהן : וכן הדין במעות של הקדש וכו' בתשובת הרא"ש כלל י"ג סי' ח' וסי' י' וסי' י"ז וכ"כ רבינו ירוחם בח"א בשם רבותיו וכתבו גם שניהם דלס"ת נמי דינו כלעניים. וכתב הרא"ש שם דמעות שמקדישין לשמש ולמפטיר ולעטרה ומנורה דינו כהקדישו לת"ת ולפרנס עניים דבכולהו שרי רבית דרבנן ואסור רבית קצוצה. ואע"פ שכתבו הגהות פ"ד מה' מלוה שראבי"ה אוסר מעות צדקה אפי' באבק רבית כבר כתבתי שהר"ם ור"י חולקים עליו גם בעל התרומה בח"ג דחה דברי האוסרים להלוות מעות צדקה באבק רבית גם כתב שי"א שמותר להלוותן ברבית דאורייתא ודחה ג"כ דבריהם. ועיין בהגהות בפרק הנזכר ובתשובת הרמב"ן סימן רכ"ב דמשמע מדבריהם דהקדש לעניים מיוחדים וקצוב חלקו של כל אחד אסור להלוותה אפי' באבק רבית. כתב הרשב"א בתשובה סימן תרס"ט שאלה על מה סמכו עכשיו להלוות מעות ת"ת ברבית לישראל. תשובה איפשר היה לדון ולהתיר כיון דאין רבית בא מלוה למלוה שאין לממון זה בעלים ידועים אלא שאין ראוי לעשות כן פן יפרצו גדר כזה במקום אחר אבל יש מלוים כזה להתיר כדי לפרנס הקטנים והתלמידים שבמקומם לפי שעליהם להתעסק בפרנסתם ולימודם ואין זה רבית אלא שזנין ומפרנסין הלומדין שהחיוב עליהם לזונם ולפרנסם עכ"ל. ובתשובה אחרת כתב ומעות של הקדש עניים מסתברא שמותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד כמעות של יתומים וקרוב אני לומר שאין רבית אף להקדש עניים לפי שמעות אלו אין להם בעלים ידועים וגזבר לא בשל עצמו הוא מלוה ונמצא שאין רבית זה בא מלוה למלוה ואחר שאין למעות הללו בשעת הלואה בעלים מי נאסר ולא מחמת שהגזבר מלוה אותם נאסר שכל שהממון אינו שלו אלא שנעשה עליו אפוטרופוס או גזבר מותר ובלבד שלא יהא בעל הממון עסוק ברבית כדתניא בתוספתא דמציעא ישראל שאמר לו עכו"ם הילך שכרך וצא והלוה מעותי ברבית מותר אבל אסור מפני מראית העין ישראל שנעשה לעכו"ם אפוטרופוס או סנטר מותר ללוות ממנו ברבית ומכל מקום לא למעשה אני אומר להלוותם ברבית קצוצה אבל קרוב לשכר ורחוק להפסד נ"ל שמותר כמעות של יתומים עכ"ל:ומ"ש רבינו אע"ג דהקדש גמור וכו' מותר להלוותו אפי' ברבית דאורייתא כתוב בהגהת מרדכי דב"ב בשם א"ז דאפי' הקדש גמור על ידי הלואה יוצא לחולין ואסור להלוותו ברבית כדמוכת בהזהב (נז.) בשמעתא דאין אונאה ורבית להקדש ולא משכח דין רבית להקדש אלא שהלוה אבנים של בנין דבונין בחול ואח"כ מקדישין וז"ל הריב"ש בתשובה סימן תס"ה הרא"ש התיר מעות של הקדש עניים להלוותם באבק רבית דומיא דמעות של יתומים דאמרינן בגמרא שמותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד וה"ה לכל אבק רבית וכמו שכתבו הגאונים אבל הרשב"א כתב בתשובה דלפי שורת הדין להלכה מעות הקדש אפי' ברבית קצוצה שרי ובסוף כתב ולהלכה אמרתי ולא למעשה ולדברי כולם באבק רבית מותר ובנדון זה מתחילה כשאוכל הפירות הם אבק רבית אם היו המעות מהקדש עניים מותר אלא שאם המוכר החזיר מעותיו לקונה ונתברר שהיה רבית קצוצה אם הפירות הם עדיין בעין שלא חלקם הקונה לעניים היה אפשר לומר שיש לו להחזירם למוכר לפי דעת הרא"ש שאסר רבית קצוצה כהקדש עניים אבל נראה שאפילו לדעת הרא"ש לא אסר אלא לכתחילה דומיא דמעות יתומים שנראה דרבית קצוצה אינה יוצאה מהם בדיינים דלא אמרו (שם סא.) יוצאה בדיינים אלא משום וחי אחיך עמך ובית דין כופין אותו כעל שאר מצות עשה ולא שבית דין יורדין לנכסים דמלוה דשיעבוד נכסים ליכא כלל וכן מצאתי כתוב לקצת האחרונים וא"כ ביתמי דלאו בני מיעבד מצוה נינהו אין כופין אותם להחזיר ואף על פי שראיתי כתוב בתשובות להרשב"א דאפילו במעות יתומים רבית קצוצה יוצאה בדיינים מה שכתבתי נ"ל יותר נכון ודכוותיה בהקדש עניים כיון שזכו בהם עניים על מי תחול מצוה זו דוחי אחיך עמך שנכוף להחזיר אצ"ל אם כבר חלקו הפירות לעניים שא"א להחזיר אותם וגם אין מחזירין מן הקרן הנשאר מה שאכלו כבר עניים אחרים ואפשר שזה יהיה לעניים זולת הראשונים גם אין צ"ל לדעת הרשב"א שהתיר רבית קצוצה בהקדש שאין ספק שאינה יוצאה בדיינים אף אם יתברר בסוף שהיתה רבית קצוצה למפרע אמנם זהו כשיתברר ראיה ברורה שהיו המעות מהקדש עניים אבל מה שבא בשאלה אם יטעון ישראל הקונה שהמעות הם הקדש לעניים אין ספק שאינו נאמן בדיבורו בזה וגם אם יתברר שהוא של הקדש ואעפ"כ עשה איסור בשלא כתב בפירוש בשטר הקניה שהוא של הקדש משום דזימנין דנפיל שטרא קמי יתמי וסברי דאבוהון הוא ושקלי רביתא כדאמרי' בפ' איזהו נשך . גבי שטרא מחוזנאי עכ"ל (ט"ז): אי אוזיף מאה במאה וכתב מעיקרא קיימי מאה בדנקא ולבסוף ק"כ כתבו המרדכי והג"א בר"פ איזהו נשך דמספקא לן אי בתר מעיקרא אזלינן אי בתר בסוף ולא איפשוט ואסור. אבל הר"ן ותלמידי הרשב"א כתבו דבתר מעיקרא אזלינן הלכך היכא דאוזפיה ק' בק"כ אע"ג דזל פרוטות וקמו ק"כ בדנקא אפ"ה איכא נשך ותרבית מדאורייתא דאזלינן בתר מעיקרא וכן סאתים חטים בשלש אע"פ שהוזלו שלש ועמדו בדמי שתים והיכא דאוזפיה ק' בק' אע"ג דאייקור בתר הכי מדאורייתא שרי והיינו טעמא דהלואת סאה בסאה אף ע"פ שהוקרו חטים אינה אלא רבית דרבנן וכ"כ בעל נמ"י: המעכב דמי שכירות חבירו ותבעו מה שהיה יכול להרויח במעות כתוב בהגהות פ"ח מה"מ שאמר ר' אליעזר מטוך שחייב ליתן לו ואין בו משום רבית והביא ראיה ממתניתין דמכות (ג.) וע"כ בשכירות איירי דאי בהלואה לא היה נותן לו כלום משום רביח והרב אחיו הקשה לו מדאמר רבא (עג.) להנהו דמנטרי באגי וכו' דאלמא דגם בשכירות יש רבית ובאמת איני יודע מה ראה החכם הזה להקל בשכירות יותר מבהלואה דכללא דרביתא כל אגר נטר בכל גוונא אסור ואם ראייתו מההיא דמכות ראייה למה לא יישבה הרב אחיו אבל האמת הוא דדבריו מעיקרן אין להם על מה שיסמוכו דההיא מתניתין דמכות ה"ק שמים כמה היה נותן זה כדי להרויח במעות הללו בעשר שנים וכך ישלמו לו העדים כיון שכ"כ מעות רצו להפסידו שעכשיו שהעידו עליו ליתנם מכאן ועד שלשים יום אם ירצה ליקח האלף זוז מכאן ועד עשר שנים מעכו"ם או אם יעבור ויקחם מישראל ברבית לא יתנם לו בפחות מכך וכך מעות ונמצא שכ"כ מעות הפסידו וכך משלמים לו דתנא השתא לא נחית בענין איסור רבית והתירו וזה ברור. והרב אחיו ודאי פירש לו כן והוא לא קבל והקשה לו מההיא דרבא כדי שיחזור בו וכותב הגהות לא חשש לכתוב פי' המשנה לדעת האמת לעוצם פשיטותה כנ"ל. ודע שרבינו ירוחם בנכ"ט ח"ג כתב בשם רבינו מאיר כדברי ה"ר אליעזר מטוך ולא נחלק עליו ודבר תימה הוא ודבר פשוט הוא שאין לסמוך על דברי ה"ר אליעזר : מותר ללוות ברבית מפני פיקוח נפש כ"כ התוספות בפ"ב דע"ז (כו:) מדאשכחן בעובדיה שלוה ברבית מיהורם בן אחאב: המלוה מעות לחבירו ע"מ שכל מלאכה שתבא לידו יתן אותה למלוה לעשותה נראה דהיינו מ"ש הרא"ש בפסקיו עלה קמ"ב ד"א כהן שהלוה את ישראל ע"מ שיתן לו תרומות ומעשרות למ"ד טובת הנאה אינה ממון לא מפקינן מיניה משמע דלכ"ע איסורא מיהא איכא אלא דלמ"ד טובת הנאה ממון הוי רבית קצוצה ולמ"ד אינה ממון לא מפקינן מיניה: דינים רבים דשייכי לסימן זה כתבתי בסי' קע"ז להיות הסי' ההוא סוף סימן דיני רבית הוא כדמות מאסף לכל המחנות : כתב הרשב"א סי' תתקל"ח כתבת ילמדנו רבי' ראובן הפקיד מעות לשמעון ונתעסק בהם והרויח לאחר זמן החזיר קצת ממה שהרויח לבעליו וחזר ונתעסק במה שבידו זמן רב לימים בא ראובן להוציא מיד שמעון הפקדון ומה שהרויח בו ונתפשרו שיתן שמעון לראובן קצת מן הריוח ונשבע שיפרענו לזמן פלוני אח"כ עבר על השבועה ההיא ואמר כי אין לו לקיימה מפני שהוא לעצמו היה מתעסק בהן ונעשו מלוה אצלו ויש בהם משום רבית והוה ליה כנשבע לבטל את המצוה תשובה אם המפקידים אצלו בתורת סתם עסק פלגא מלוה ופלגא פקדון ונטל המתעסק תרי תילתי באגר ופלגא בהפסד ואם לא מסרו לו אלא להתעסק בו לבעל הפקדון בחנם ואם הרויחו הרויחו לבעל המעות ואם הפסידו הפסידו לו אבל אם הפקיד בידו סתם אין הנפקד רשאי ליגע בהם כדתנן (ב"מ מג.) אצל ב"ה בין כך ובין כך לא ישתמש בהם ואם שלח בהם יד והוציאם נעשה גזלן ומשלם כשעת הגזילה ואם הותירו או פחתו לגזלן אבל אם הרויח בהם לדעת להרויח לבעל המעות ולא לגזול אם הרויח הרויח לבעל המעות ואם הפסיד הפסיד לעצמו ונפקד זה מעשיו מוכיחין עליו שלצורך בעל המעות מתעסק בהם שהרי נתן לו מתחילה כל הריוח שהרויח בהם ובעל המעות ג"כ כיון שראה שזה מתעסק בהם ולא גלה בדעתו שנתרצה בכך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהם הלכך אף כשהרויח עוד בהם בסתם על דעת הראשונה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות אא"כ אמר בפני עדים לעצמי אני מתעסק כמ"ש בהגוזל בתרא (קטז.) שיירא שהיתה מהלכת במדבר ועמד גייס וטרפה וכו' אמר מהדר הדר ביה לא אמר לא הדר וה"נ דכוותייהו. ובנדון שלפנינו אם אמר בפני עדים לעצמי אני מתעסק הו"ל גזלן ואם הרויח (הרויח) לעצמו וחזר הממון להיות מלוה ומ"מ נראה שאם רצה ליתן לו מה שהרויח כולה או מקצתה אין כאן משום רבית דאין כאן אגר נטר לי ולא עוד אלא אפי' הלוהו ואחר שפרעם נתן לו קצת ממה שהרויח אין כאן אלא רבית מאוחרת וגרוע אפילו מאבק רבית. ואבק רבית אינו עובר אלא המלוה ולא הלוה כדאמרינן (ב"מ סח:) רב עיליש גברא רבה הוא ואיסורא לאינשי לא הוה ספי ואילו היה האיסור אף על הנותן הל"ל גברא רבה הוא ולא עביד איסורא וכיון זה נשבע ליתן חייב ליתן לו ואין זה כנשבע לבטל אפילו מצוה דרבנן אע"פ שהמקבל עובר וזה הנותן מושיט לו איסור דרבנן מוטב שיעשה איסורא זוטא משיעשה איסורא רבה ומיהו זה שנשבע שיתן עד יום פלוני ועבר הזמן ולא נתן ה"ז מעוות שלא יוכל לתקן ושוב אין כאן חיוב שבועה על מה שנשבע ועבר משום שבועת ביטוי עכ"ל:

~ סימן קסא - דין אבק רבית ואיזו נקרא רבית דאוריתא
<?>כל דבר אסור ללוות בתוספות וכו' ברייתא בריש איזהו נשך (ס:):ופר"י חוץ מקרקע וכו'. שם (סא:) בתוס' ומשמע מדבריהם דקרקע בקרקע מסופקים הם אי שרי מן התורה ואף על פי שהרא"ש כתב דשרי משמע דהיינו מדאורייתא אבל מדרבנן מיהו אפשר דאסור. וכתב עוד שם הרא"ש דעבדים ושטרות ליכא למעוטי דלא שייך רבית אלא בהלואה דבר שניתן להוצאה אבל בשאלה לא שייך רבית אלא שכירות ותמיהא לי מלתא דאטו עבדים ושטרות מי לא שייך בהו הלואה שנותן לו עבד אחד כדי שיתן לו אחר זמן שנים אחרים ושטר נמי משכחת לה שנותן לו שטר חוב ממאה זוז כדי שאחר זמן יתן לו שטר חוב ממאתים וכתב הר"ן קרקע אין בה משום רבית מיהו הני מילי בהלואת קרקע אבל בהלואת כסף אם נתן לו רבית קרקע אסור וכ"ה דעת התוספות ע"כ וכ"כ רבינו ירוחם בח"א. וכתב עוד שהרשב"א חולק על דעת התוספות והרא"ש וסובר דאף בקרקע יש בו רבית :ומ"ש רבינו חוץ מפחות מש"פ כן כתבו התוס' והרא"ש שם:אמר רב נחמן כללא דרביתא וכו' (עלה סג:):וזהו אבק רבי' ואינה יוצאה בדיינים (עלה סא:) וכתוב בנמק"י עלה א' ד"ג דבבא לצאת ידי שמים חייב להחזיר וכ"נ מתוך דברי הרא"ש והרמב"ן בעלה קמ"ב ד"א בפסקים ונזכר בדברי רבינו בסימן קס"ו. וכ"כ הר"ן (דף צב ע"ב) וכתב עוד שי"א שאפי' בבא לצאת ידי שמים אינו חייב להחזיר : וכתבו תלמידי הרשב"א שזהו דעת הרמב"ן והרשב"א כתב בתשובה דרבית מאוחרת אינו ניתן לחזרה ואפי' בבא לצאת י"ש וכ"מ עוד מדבריו בתשובה אחרת דרבית מאוחרת קיל מאבק רבית: כתוב בסה"ת ח"ב דכל אבק רבית דבשטר מנכה ליה ולא מגבינן ליה דשטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי וכ"ש האי וכ"כ הרי"ף בתשובה : כתב הרא"ש בכלל ק"ח סי' ט"ו על ראובן שהלוה לשמעון חטים בחטים בשטר ובאו לדין לפני זקן וחייב את שמעון והגבה לראובן שטר של ת"ק משמעון שהיה לו על לוי חזר שמעון וטען שאינו רוצה ליתן לו חטים שהוא רבית והשיב שהדין עם שמעון ואם בשביל שהכריחו הדיין לא נדיננו כאבק רבית שאינה יוצאה בדיינים דהיינו דוקא היכא שפרע מדעתו ועוד שעדיין לא פרע שהדיין נתן לו שטר של ת"ק שהיה לו על אחר עכ"ל וכך הם דברי הרשב"א בתשובה שכתבתי בסי' קס"ד וז"ל הריב"ש בתשובה סימן ש"ה אין ספק שאם הגבו ב"ד האבק רבית מן המלוה ללוה לא עשו ולא כלום לפי שטעו בדבר משנה וחוזרין וכן אם הוציא המלוה מן הלוה בע"כ של לוה בדיני עכו"ם גזל הוא בידו ולא אמרו שאין מוציאין אבק רבית ממלוה ללוה אלא כשאכל המלוה מדעת הלוה אלא שבא עתה לטעון עליו מחמת איסור הרבית אבל אם קודם שאכל צעק עליו שלא יאכל והלה מוציא ממנו על כרחו בדיני האומות נראה שגזל הוא בידו ומוציאין ממנו וכבר דנתי כן בסרקסט"ה הלכה למעשה וכן נראה דעת הרמב"ן והרשב"א והראב"ד ז"ל ע"כ:וכתב הראב"ד נהי שאינה יוצאה וכו' וא"א ז"ל כתב אפילו תפס לוה וכו' עלה קמ"א ד"ב וכתב בנמק"י עלה ג' ד"א שהרשב"א ור"ן ג"כ חלוקים על הראב"ד והביאו ראיה לדבריהם וכתוב בסה"ת שאף הראב"ד לא אמרה אלא במשכנתא או בזביני דמנפשיה (קאכיל לפירא) אבל רבית מוקדמת או מאוחרת דמדעתיה יהב אי תפס מפקינן מיניה : וכתב הריב"ש שלא הודו לו להראב"ד אלא אי תפס לוה מפקינן מיניה וכתב הרשב"א בתשובה על דין משכנתא וז"ל אבק רבית אינה יוצאה בדיינים אפי' לא פרע עדיין חובו לא מנכינן ליה כלל דכל ניכוי מחובו כאפוקי ממונא הוא ומיהו אם מיחה הלוה במלוה ואמר ליה יודע אני שמה שאתה נוטל ממני רבית הוא ואסור ואף על פי כן נטלו ה"ז אסור וגזל גמור ומוציאין ממנו וכן דן הראב"ד ז"ל עכ"ל אם נתן אבק רבית למלוה ועדיין הקרן ביד הלוה אם מנכין אותו אבק רבית מהחוב כתבתי בסימן קע"ז:ורבית דאורייתא שהוא דרך הלואה וכו' יוצאה בדיינים פלוגתא דאמוראי (עלה סא: ובעלה ס"ב.) משמע דקי"ל כמ"ד יוצאה וכך פסקו כל הפוסקים וכתוב בנמק"י בשם הרשב"א והר"ן דהא דאמרינן יוצאה בדיינים היינו לומר דכופין אותו משום מ"ע דוחי אחיך עמך ומכין אותו עד שתצא נפשו כדי שיקיים המצוה אבל אין ב"ד יורדין לנכסיו וכן מבואר בדברי הריב"ש שכתבתי בסימן שקודם זה:בד"א שהמלוה קיים וכו' עד אין חייבים בכבודו (עלה סב:):והיכא שבא לעשות תשובה וכו' בפרק הגוזל קמא (צד:) ואע"פ שהתוספות כתבו בשם ר"ת דלא נשנה דין זה אלא לדורו של רבי בלבד הרא"ש לא ס"ל הכי וגם ר"י משמע מדברי התוספות דפליג על ר"ת וגם הרמב"ם כתב דין זה בפ"ד מהלכות מלוה ולוה וכתב הריב"ש סימן תי"ז אע"פ שאין מקבלין מהם הם חייבים להחזיר כדי לצאת ידי שמים אלא שמידת חסידות שלא לקבל מהם כדי שלא ימנע מהם התשובה:ודוקא בבא לעשות תשובה מעצמו וכו' עד מוציאין ממנו בע"כ הרא"ש שם עלה קמ"א ד"א והחילוק דבין עושה באקראי למי שרוב עיסקו ברבית כתבוהו שם התוס' בשם ר"י אך החילוק דבין עושה תשובה מעצמו לעומד במרדו דחאוהו התוס' מ"מ מאחר דנראה בעיני הרא"ש כתבו רבינו:מי שהיה לו ליתן לחבירו דינר של רבית וכו' בפרק א"נ (עלה סה.):ומיהו אם רוצה להחזיר לו דמיהם וכו' הרא"ש עלה קמ"ב ד"ב וגם בעל נמק"י כתבו:אם נתן לו בדינר גלימא וכו' עד אלא שוה חצי דינר (שם): כתב הרשב"א בתשובה סי' תק"ז אגב גררא דענין אחר קרוב אני לומר לענין רבית כן שאילו אמר לו אתן לך י"ב זוזי ברבית ועל תנאי שחצרי שאינה נשכרת אלא בעשרה שתשכור אותה בי"ב דכי מפקינן מיניה לא מפקינן אלא עשרה דהא בעיקר התנאי לא היה יכול זה לקבל כי אם דמי שכירות הבית שאינה נשכרת אלא בעשרה ע"כ ונראה מדבריו דספוקי מספקא ליה:שטר שיש בו רבית וכו' ברייתא פרק איזהו נשך (עב.) ופרק המניח (ל:) ופ' המוכר פירות (עלה צד) פלוגתא דר"מ וחכמים ופסקו כל הפוסקים כחכמים: ומ"ש בין של תורה בין של דבריהם כ"נ מדברי התוס' וגם מדברי הרא"ש בהמניח עלה קמ"א וכן כתב הרמב"ם בפ"ד מה"מ:בד"א כשאין הרבית בשטר וכו' רש"י והתוס' פירשו ברייתא זו בשכתו' הרבית בהדיא בשטר פלוני לוה מפלוני מאה זוז בכך וכך רבית וכתבו התוס' שאם לא היה הרבית מפורש אלא שכלל הקרן עם הרבית וכתב פלוני חייב לפלוני מנה לא הוו אמרי רבנן גובה קרן דהו"ל למיגזר שמא יגבה רבית בתורת קרן דשטר זה שרבית מפורש בו גבי ממשעבדי והעדים לא נפסלו אם הוא רבית דרבנן א"נ אפי' ברבית דאורייתא לא תשימון לא משמע לאינשי אלא במלוה ולוה וכן כתב הרא"ש והמרדכי והגהות בפ"ד מה"מ והג"א ג"כ ובעל נמק"י והמגיד בפ' הנזכר כתבו סברא זו וכתבו שהרמב"ן מפרשה בשכלל הקרן עם הרבית ולא ידעו העדים באותו רבית אלא שבאו שנים ואמרו כתב ידן הוא זה אבל רבית היה שם או שידעו והיו אנוסים מחמת נפשות וה"ה דאם אין כתב ידן יוצא ממקום אחר שהם עצמם נאמנים לומר לא ידענו כשחתמנו שהיה בו רבית או ידענו אבל אנוסים היינו מחמת נפשות וסברי חכמים דגובה קרן ולא גזרינן שמא יגבה את הרבית בתורת קרן אבל אם יש בו רבית מפורש ולא נאנסו הרי הן נפסלין בכך וכתב ה"ה שדברי הרמב"ן עיקר וכתבו תלמידי הרשב"א לדעת הרמב"ן וליכא לפרושה ברבית מפורש והעדים אומרים אנוסים היינו מחמת נפשות דכיון שאתה רואה שהעידו בדבר אסור אינם נאמנים להכשיר עצמם בטענת כל דהו רבינו בח"מ סימן נ"ב כתב כדברי התוס' דהכא ברבית מפורש עסקינן וכאן כתב דבאין כתוב רבית בשטר עסקינן והוא הדין אם כתוב בו רבית מפורש והעדים לא נפסלו וע"ש הדרכים המפורשים בתוס' והרא"ש ומ"מ לא ידענא למה לא כתב כאן כמו שכתב בח"מ: נמצא דהיכא דכלל קרן עם רבית לתוס' וסיעתם אינו גובה בשטר זה כלל בשום פנים ולרמב"ן גובה בו ממשעבדי אם לא ידעו העדים הרבית או אם היו אנוסים מחמת נפשות ואם הרבית מפורש בשטר לתוס' וסיעתם גובה ממשעבדי דעדים לא מיפסלי אפי' אם הוא רבית דאורייתא כי כ"נ מדעת הרא"ש ולהרמב"ן לא גבי ביה כלל דעדים פסולים הם אא"כ העידו עליהם שהיו אנוסים מחמת נפשות: ודע שכתבו התוס' דאיתא בתוספתא המוצא שטר רבית יקרענו בא לב"ד יקרעוהו וכתבו המרדכי והגהות אשיר"י בהמניח והגהות בפ"ד מה' מלוה תוספתא זו סתם אלא דמסיימי בהגהות לפי שבעל השטר אובד בקיומו וסתם בעל השטר בכל דוכתא היינו מלוה וא"כ קשה דאדרבה כשיקרעוהו אובד שאם היה קיים היה גובה בו קרן ואם תפרש האי בעל השטר על הלוה קשה דכיון דדינא הוי דגובה קרן מאי אובד איכא ואין לומר דחיישינן שמא שום ב"ד יגבו לו הרבית דהא כיון דברבית מפורש בו עסקינן ליכא מאן דטעי בהכי וי"ל דהכא במאי עסקינן ברבית דרבנן דאיפשר למיטעי ביה אי נמי בעל השטר קרי למלוה כפשטיה וקרעינן ליה דחיישינן לב"ד טועים דסברי כר"מ דאינו גובה אפי' קרן וטפי עדיפא ליה עדות הרואים דחשיבא כשטר אפי' למיגבי ממשעבדי : כתב הריב"ש (סי' תק"ב) שאלת ראובן שידך בתו לשמעון והתנה עמו שיתן לו ארבע מאות דינרים בנדוניא בשטרי חובות בין קידושין לשבע ברכות ונתרצו שיעשה ראובן לשמעון חוב גמור ד' מאות דינרים לפרוע (אותם לד') שנים ושיתן לו רבית מהם שמונים דינרים בכל שנה ואתה עשית השטר מן החוב סתם ולא הזכרת בו דבר מהתנאים הראשונים אלא שראובן נתחייב לשמעון בחוב גמור ובהלואה גמורה לתת לו מהם שמונים דינרים פירות בכל שנה אם שטר זה פסול אם לאו תשובה מתוך לשון השטר נראה שהוא רבית קצוצה והרבה שגית בעשותך השטר בלשון הזה שהרי ההלואה הזאת לא היה בה רבית שכיון שהתנו כן קודם הנישואין הרי הוא כתוספת על על הנדוניא ואין זה אגר נטר לי וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' תתקכט) שאותם המיחדים חובות ומתנות שאם לא יפרע מכאן ועד יום פלוני שהוא מוסיף על כל ליטרא ד"פ בחדש מותר ואין כאן רבית כי זה כתוספת על הנדוניא כל שהתנה כן קודם הנישואין אבל אח"כ לא כדאיתא בפ' איזהו נשך (דף עד:) גבי המלוה את אריסיו חטים דיש הפרש בין ירד ללא ירד עכ"ל הרשב"א והיה לך לעשות שטר חוב מכל המעות יחד כאילו היה הכל קרן לפרוע מהם שמונים דינרים בכל שנה וד' מאות דינרים בשנה הרביעית או לעשות לו שני שטרות ברצון המתחייבים אחד מארבע מאות דינרים לד' שנים וא' מט"ז ליטרין פ' כל שנה ולא לעשות לו שטר מקרן ורבית שהרי אם יבא לפני ב"ד לא יגבו לו בשטר זה כי אם ת' דינרים בלבד ע"כ לשונו:

~ סימן קסב - שלא להלוות סאה בסאה
<?>אסור ללוות סאה בסאה משנה בפרק איזהו נשך (עה.):חוץ ממטבע בריש הזהב (מד: מה.):בין אם קצב לו זמן וכו' דאם לא כן בריש הזהב דקאמר (ואף רב סבר דהבא טבעא הוי ד) יזיף דינרין מברתי' דר' חייא הנ"ל יזיף דינרין לזמן ואף על גב דבאיזהו נשך תנן לא יאמר אדם לחבירו הלויני כור חטים ואני נותן לך לגורן ה"ה אפי' לא אמר ואני נותן לך לגורן אלא אורחא דמילתא נקט א"נ איידי דבעי למיתני סיפא עד שיבא בני או עד שאמצא המפתח לאשמועינן דאף ע"ג דמיחזי כקובע זמן וגם אינו בידו לגמרי אפ"ה שרי תנא רישא ואני נותן לך לגורן:אם לא שיעשנו דמים וכו' ואם לא עשאוהו דמים וכו' (ריש עה.):ודינר זהב יש לו דין פירות וכו' ריש הזהב (מה.):אבל מותר ללוות דינר כסף וכו' שם (מד: מה.) וכן כל שאר מטבע כלומר לאו דוקא דינר כסף מותר דה"ה לכל שאר מטבעות כסף כגון סלע ומעה ופונדיון אבל מטבע נחושת אסור ללוות אחד באחד כיון דחשיבי פירא לגבי כסף אף על גב דחשיב טיבעא לגבי מטלטלין כדאמרינן בריש הזהב (מה.) דדהבא כיון דלענין מקח וממכר שויוה רבנן כפירא לגבי הלואה אסור ואע"ג דלגבי מטלטלי חשיב טיבעא כמו שכתבו הרי"ף והרא"ש שם אלמא דכל היכא דבצד אחד הוי פירא אסור ללוותו וכן הם דברי נמוק"י בריש הזהב:והני מילי כשיוצא בהוצאה וכו' גם זה שם בהרי"ף ובהרא"ש עלה קל"ח:ואם יש ללוה סאה אחת וכו' משנה בפ' איזהו נשך (עה.) לא יאמר אדם הלויני כור חטים וכו' אלא אומר עד שיבא בני או עד שאמצא המפתח וכתוב בנמק"י בריש הזהב דמהתם משמע שאפי' לא אמר עד שיבא בני או עד שאמצא המפתח כיון שיש ברשותו ואדעתא דהכי עביד שרי ולא ידענא מאי קאמר דהא פשיטא ונ"ל דלאו למימרא דאי לא עבד אדעתא דלישלם ליה ממה שיש לו עכשיו אסור דהא כשיש לו טיפת יין דלוה עליה כמה טיפין ליכא למימר שדעתו לפרוע מאותה טיפה גם אין לפרש דאדעתא דהכי עביד היינו שדעתו להקנות טיפה כנגד טיפה דא"כ בע"ה דלא ידע ליתסר אלא עיקר טעמא משום דכיון דמדרבנן הוא בטעמא כל דהו אקילו ביה: אם לא היה לו סאה אבל אחרים חייבים לו משמע באיזהו נשך (סג:) דלא חשיב כיש לו ואסור ללוות עליה דאמרינן גבי הא דאמר רב האי מאן דיהיב זוזי לקיראה וכו'. מהו דתימא כיון דאית ליה אשראי במתא כעד שיבא בני דמי קמ"ל כיון דמחסרי גוביינא כמאן דליתנהו דמי וכ"נ מתוך הגהות מרדכי מיהו אפשר דה"מ כשאחרים חייבים לו בתורת חוב אבל אם היתה לו סאה מופקדת אצל אחרים חשוב יש לו ולוה עליה דכל היכא דאיתא ברשותא דמרא איתא ותדע דאל"כ לאשמועינן רב נחמן היכא דאית ליה פקדון ומינה הוה שמעינן לאית ליה אשראי במכ"ש: ואם יש לו חטים במקום אחר כתוב בהגהות מרדכי שאם אין דרך המלוה לילך לשם לא דמי לעד שיבא בני אלא לאית ליה אשראי דאסור:לוה עליה כמה סאין שם (עה.) נראה דלאו דוקא יש לו סאה דה"ה אם יש לו כל שהו לוה עליו אפי' כמה וכדתני ר' חייא בעלה הנזכר טיפת יין אין לו וכו' וטעמא דמילתא דכיון דאין בו איסור תורה הקילו בו וכ"כ ה"ה בפ"י מה"מ וכ"כ בתשובת הרא"ש כלל ק"ח סי' ט"ז :אפילו כולן ביחד תוס' (שם) והרא"ש עלה קמ"ו ודלא כסברת ריב"ן שהזכירו התוספות שאין יכול ללוות ביחד יותר ממה שיש לו אלא א"כ יאמר לו קני בזה אחר זה: אם אין ללוה שום דבר ממין שרוצה ללוות כתבו סמ"ק וכלבו שיתן לו המלוה כל שהו במתנה או יקנהו לו ואח"כ יוכל ללוות עליו אפי' כמה וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל ק"ח סימן ט"ו אבל אם הלוהו סאה כתבו תלמידי הרשב"א שאינו לוה עליה משום דסאה זו להוציאה לוה אותה ע"כ. וטעם זה איני מכיר דאף על גב דלהוצאה לוה אותה למה לא ילוה עליה שהרי כל חטים שביד האדם להוצאה עומדים ואפ"ה לוה עליהם ובתשובת הרשב"א כתב שאלת ציבור שהוצרכו למעות והנאמנים לוו מראובן ק' קפיזים של חטים בק' קפיזים לזמן ידוע לפורעו במעות כמו ששוה לאותו זמן וכדי לעשות בהיתר נתן סאה אחד חטים לקהל כדין לווין סתם על שער השוק מותר או לא. תשובה מותר הוא זה ואין כאן לווין סתם על שער שבשוק אלא יש לו סאה לווה עליה כמה סאין ואפילו למאן דאסר בלוה סתם על שער שבשוק בקובע זמן הכא שריא דהא יש לו:וכן אם יצא השער וכו' (עב:) אסיקנא לווין על שער שבשוק ופירש"י בפ' שני בשם בה"ג דהיינו סאה בסאה וכן פירש הרי"ף וכן הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ד והרמב"ם בפ"י מה"מ וטעם ההיתר כפי מה שפירש"י שם הוא משום דכיון דשכיחי חטים למזבן מדמינן ליה לאומר הלויני עד שיבא בני או עד שאמצא המפתח וקרוב לזה נראה מדברי הרמב"ם אלא שהצריך שיהיה השער ידוע לשניהם ונראה דטעמו משום דכל שלאחד מהם אין השער ידוע נמצא שמתכוין להלוות או ללוות על מנת לקבל או לפרוע חטים בזמן היוקר וכיון שנתכוון שום אחד מהם לשם רבית אסור ומיהו יש להסתפק בידיעה זו אם צריך שידעו בכמה יצא השער או אי סגי בשידעו שיצא השער אף על פי שלא ידעו בכמה יצא והכי מסתבר דכיון שידעו שיצא השער הרי ידוע שבידו לקנות ולהחזיר לו ואין כאן כוונת רבית כלל ומותר אבל מתשובת הרא"ש שכתב רבינו בסוף סימן זה משמע דלא בעי ידיעה כלל שהרי לא הצריך אלא שיברר שיצא השער או שהיה ללוה סאה אחת ואילו ידיעת השער לא נזכר כלל בדבריו ואף על פי שבתחלת התשובה כתוב אם היה שער ידוע במקום שהלוהו משמע מתוך לשונו דלאו למימרא שצריך שיהא השער ידוע ללוה או למלוה אלא שיהיה ידוע שבאותו מקום היה שער ידוע וקבוע: אם יצא השער במקום אחד אף על פי שבמקומות שסביבותיו לא יצא נראה לי דסומכין כולם על המקום ההוא מדאמרינן (עב:) הא איכא חטי בהיני ובשילי וכן כתוב בהגהות מרדכי ירושלמי יצא השער בטבריה פוסקין כל העיירות הסמוכות לה אף על פי שבאותן עיירות ליכא שער כיון שסמוכות לטבריה פוסקין על שער טבריה: והאי יצא השער לדברי האומרים דאין פוסקין על שער של עיירות משום דלא קבוע וכמ"ש רבינו בסי' קע"ה סאה בסאה נמי אין לווין על אותו שער וז"ש הרמב"ם בפ"י היה השער קבוע: המלוה דינר זהב בדינר זהב דינו שוה למלוה פירות שאם יש בשוק באותה העיר דינרים שיש להם שער חתוך שאימתי שירצה ליקח בדמים יקח ויפרע מותר וכ"כ בעל התרומות בח"ה בשם הרי"ף. אבל מהר"ר ישראל בכתביו סי' נ"ד כתב להתיר ללוות דינר זהב בדינר זהב אפי' אין שער קבוע בעיר לדינרי זהב וגם אין לו דינרים ובלבד שיהיו לו מטלטלין דכיון שיוכל למכרם וליקח בהם זהובים חשיבי כיש לו או אם אין מטבע כסף טוב בעיר ההיא אלא רובא נחושת ועיין שם הטעם : וז"ל הרשב"א שאלת דינר בדינר כסאה בסאה אם יש שער קבוע לדינרים ולבסוף נתייקר מי שרי בסאה בסאה או יש שום טעם לחלק. תשובה דינר זה שאמרת שיש לו שער קבוע איני יודע אם הוא מטבע היוצא שם לכל מקח וממכר כשאר המטבעות היוצאין במקומן או הוא דינר שאינו יוצא שם כמו זהוב שאין אלא כפרי והוא העולה והיורד כפירות שאין המטבע עולה ויורד אלא הפירות והדינרים הנקנים והנמכרים שלא במקומם ואם זה שאתה בא לשאול עליו הוא מטבע היוצא זה ודאי מותר דאיהו מטבע הוא ולאו איהו דאייקר וזל אלא הפירות ובהדיא גרסינן בר"פ הזהב (מד.) תסתיים דרבי יוחנן הוא דאמר אין מחללין דא"ר יוחנן אסור ללוות דינר בדינר דינר דמאי אילימא דינר של כסף בדינר של כסף לגבי נפשיה מי איכא למ"ד דלא טיבעא הוי אלא פשיטא דינר של זהב בדינר של זהב ולמאן אי לבית הלל הא אמרי טיבעא הוי אלא לאו לב"ש וש"מ ר' יוחנן הוא דאמר אין מחללין לא לעולם אימא לך ר' יוחנן הוא דאמר מחללין ושאני הלואה כיון דלענין מקח וממכר שויוה רבנן כי פירא (דאמר איהו ניהו דאוקיר וזול לגבי הלואה נמי פירא הוי) וכן אפילו מטבע שאינו יוצא שם אם יש לו שער קבוע וארוך ונמצא תדיר לקנות בעין ה"ז מותר דלא גרע מפירות ממש דבאכלבי וארבי ולוין סתם ופורעין סתם אלא עדיף מינייהו כיצד בזהב דאפשר שהוא כמטבע לגבי פירות ממש כדעת הרי"ף ואם הפירות בתרעא דמשיך מותר כ"ש בדינרים עכ"ל:הראב"ד כתב שאין יכולים ללוות וכו' וכתב א"א ז"ל אפילו לפי דבריו וכו' עלה קמ"ה ד"ד. ודעת התוס' (עב:) כדעת הראב"ד וקצת נוטין דברי הרא"ש בפסקים לדעתו אלא שבתשובה שכתב רבינו בסוף סימן זה לא הצריך שיברר המלוה שהיו ללוה מעות בשעת הלואה אלא כשיברר שיצא השער סגי. וכתב בעל התרומות בחלק ה' דלדעת הראב"ד דוקא יש בידו מעות אבל דבר אחר שצריך למכרו לא דאדמזבין ליה פסיק תרעא ולא חשיב כיש לו וכתב הר"ש בר צמח בתשובה אבל הרי"ף והרמב"ם בכל ענין התירו וכ"כ הרמב"ן וכתב שכן דעת הגאונים וחלק בזה על הראב"ד והכי נקטינן: כתב הרשב"א בתשובות המלוה את חבירו מנה מטבע ברצלונא ע"מ לפרוע לו מטבע ראליס דבר ברור שהוא אסור דלא איפשר דלא שבח לגבי פירי ולגבי זביני וכל דשבח אפי' כל שהוא אסור כדאיתא בהגוזל (צז:) וההיא דרב יזיף דינרי מברתיה דרבי חייא דינרי יהבה ומהנהו דינרי נמי שקלא: אהא דאסיקנא (עב:) דלוין על שער שבשוק ופירש רש"י סאה בסאה כתבו התוס' וקשה קצת למה לי שער רק שימצא פירות לקנות אפי' ביוקר ואית דגרסי על פירות שבשוק ע"כ. וע"פ זה כתב הג"א עלה קמ"ו דלרש"י שרי ללוות סאה בסאה אפי' לא יצא השער אפי' לית ליה מההוא מינא כלום והוא שיהיו לו מעות שיוכל לקנות בהם חטים וכמו שכתבו הגהות הנזכר עלה קמ"א ואין משם ראיה אלא לגורסים על פירות שבשוק אבל רש"י גריס על שער שבשוק וכן גירסת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם הלכך ההוא פסק לאו דסמכא הוא:כתב הרמב"ם (וכו') בפ"י מה' מלוה והראב"ד בהשגות חולק עליו וגם הרא"ש בתשובה כלל ק"ח סימן ט"ז וטעם הדברים עיין בדברי המגיד שם ובתשובה הנזכר ודברי הרי"ף אין בהם הכרע ולא ידענא מנ"ל לרבינו ירוחם בח"ב שדעת הרי"ף בזה כדעת הרמב"ם ודעת רבינו ירוחם בסוף חלק ב' נוטה לדעת הרמב"ם. כתב הרא"ש בתשובה הנזכר מיהו באומר לא אקבל הפרעון קודם הזמן ודאי דאסור ללוות על שער שבשוק אבל אם יש לו חטים אפי' בהא אין לאסור וטעם הדברים עיין עליהם בתשובה הנזכר וגם סמ"ק והכלבו כתבו דאסור ללוות בתנאי שלא יוכל לפרוע עד זמן היוקר: וז"ל הרשב"א בתשובה נ"ל שאין הפרש בין קבוע זמן לאינו קבוע דכל שיצא השער בשוק אין אנו חוששין שמא ישתנה השער בנתיים ואפי' אם ישתנה שמא תוך הזמן יקנה הלוה: ומה שהביא הרמב"ם לזה מפני שהוא פי' לווין סתם בלא זמן ואנו אין אנו מפרשים אלא לווין סתם בלא קציצה לאפוקי מהלל דאמר לא תלוה אשה ככר לחברתה עד שתעשהו עליה בדמים ואני לא נ"ל דינו [שכתב הוא ז"ל] [צ"ל ולא בלוה וכו' והגי' הישנה היא נכונה] אלא בלוה לזמן (שכן הוא ז"ל) שאינו רשאי לפרוע תוך הזמן ולא ממה שאמר לקבוע הזמן [שיוכל] לפרוע תוך הזמן שיהא אסור ללוות סאה בסאה על שער שבשוק. כתב הריב"ש בתשובה סי' י"ט על ראובן שמכר לשמעון כך וכך מדה של חטה לזמן ידוע והתנה עמו להיות ידו על העליונה לגבות ממנו בזמן ידוע החטה עצמה בעין או בערך שלה לפי השער של עכשיו שלקחו ממנו החטה לא הותרה הלואת סאה בסאה בשיש לו או בשיצא השער אלא כשהוא קרוב לשכר ולהפסד שכמו שאם יוקרו חטים יהיה שכר למלוה כן כשיוזלו יהיה לו הפסד שהרי אין זה חייב לו אלא חטים ולזה אמרו בגמ' דהיכא שלא יצא השער וגם אין לו מאותו מין שאסר ללוות כור חטים אא"כ קצץ לו דמים ואם לוה סתם בלא קציצת דמים הוזלו נוטל חטים הוקרו אין לו ליטול חטים מפני שיהיה בזה רבית אלא נוטל דמיהם כמו שהיו שוים בשעת ההלואה שהיה עת הזול וכמו שכתב הרמב"ם וכן בהלכות אבל בנדון זה שאם הוקרו נוטל חטים ואם הוזלו יטול דמיהם כשער היוקר זה ודאי אסור שהרי הוא קרוב לשכר ולא להפסד כדאמרינן (שם סד:) גבי חביתא דחמרא כיון דמקבל עליה זולא קרוב לזה ולזה הוא עכ"ל:אשה שלותה ככר מחברתה וכו' משנה בפ' איזהו נשך (עה.) וכן היה הלל אומר לא תלוה אשה ככר לחברתה עד שתעשהו עליה בדמים ומשמע לרבינו דהלל משום דשמעינהו לרבנן דשרי סאה בסאה ביש לו וככר בככר אפי' אין לו פליג עלייהו בתרתי וקיימא לן כחכמים דתרוייהו שרו וכן נראה שהוא דעת רש"י דאהא דאמר רב יהודה אמר שמואל זו דברי הלל אבל חכמים אומרים לווין סתם ופורעין סתם כתב לווין ככרות סתם בלא קציצת דמים שלא החמירו לדקדק באיסור סאה בסאה כ"כ כלומר לפי שהוא דבר מועט וכ"כ התוס' וכ"כ בעה"ת בשם בעל המאור וכ"כ בנמק"י וברבינו ירוחם ח"ב בשם רבינו האי וגם בשם הראב"ד דשאלת ככר שהוא דבר מועט לא בעי שער שבשוק דאע"פ שאין לזה יש לזה א"נ משום דלא קפדי שכנים בהא מילתא אבל הרי"ף חולק בדבר שכתב זו דברי הלל אבל חכמים אומרים לווין סתם ופורעים סתם ודוקא על שער שבשוק כו'. דאלמא משמע מדבריו דאהלואת סאה בסאה קיימי חכמים וא"כ ל"ש לן בין ככר לטפי מככר דאם יש לו או יש שער קבוע וידוע אפי' בטפי מככר מותר ואי ליכא חד מהני אפילו ככר בככר אסור וכ"נ דעת הרמב"ם שלא חילק ביניהם ולפי דעתם צ"ל דמאי דאמר וכן היה הלל אומר לא תלוה אשה ככר לאו משום דשמעינהו לרבנן דשרי בככר טפי מבסאה אלא הלל לישנא דרבותא נקט דאפילו לככר אחד לא סגי שער שבשוק ויש לו ואיהו לא איירי על הלויני כור חטים עד שיבא בני וכולי אלא תנא הוא דתני על מילתיה דתנא קמא בכור חטים והלל אוסר שכן היה הלל אומר לא תלוה אשה ככר וכו' והא דאמר רב יהודה בני חבורה וכולי כדברי הלל אף משום רבית היינו אפי' יצא השער וגם יש להם דאי לאו הכי אפי' לרבנן נמי עוברים והא דקאמר בני חבורה המקפידים דמשמע דאי לאו דמקפידים הוי שרי יש לומר דס"ל להרי"ף ולהרמב"ם דסתם בני אדם מקפידים הם וכמ"ש התוספות. דברי הרא"ש אין בהם הכרע שהוא לא כתב ודוקא על שער שבשוק וכו' ואפשר שסמך על פירש"י וכן פי' רבינו דבריו שהרי כתב ברמזים להתיר הלואת ככר בככר:מי שיש לו אריס וכו' (שם עד:) ופירוש רש"י אם ירד כמנהג בני העיר ואחר כך נתרצה האריס על ידי שום מתנה שיהיה הזרע שלו הלואה הוא גביה ואסור ולא רצה לפרש שפסק עמו שיהיה הזרע משל אריס ואח"כ ירד דאם כן מותר הוא דע"י פסק שפסק עמו הדר הו"ל כדוכתא דאריסא יהיב ביזרא. וכתבו תלמידי הרשב"א שגם הראב"ד פי' כרש"י והם ז"ל כתבו דאף על פי שפסק עמו קודם שירד מאחר שירד אסור משום דכיון דנהוג דמארי ארעא יהיב ביזרא כיון שירד בקרקע קונה בחזקתו ואע"פ ששינה זה לתת הזרע מכל מקום בדרכי הקנייה הנהוגה לא שינה וא"כ כיון שירד תו לא מצי מסלק ליה אלא שהוא חייב לזרוע משלו וכיון דלא מצי מסלק ליה אסור ודברי הרמב"ם בפ"י אין בהם הכרע ורבינו פירש כפירש"י. ומ"ש אא"כ הלוהו מיד כשירד פירושו בשעה שירד אבל אחר שירד אפי' תיכף ומיד אינו יכול לסלקו והילכך אסור: הא דאסרינן ללוות לאריס סאה בסאה היינו דוקא כשאין לו וגם אין שער במקום ההוא אבל אי איכא חדא מהנך פשיטא שמותר ללוותו כמו לשאר כל אדם: כתב הרא"ש בתשובה (וכו') כלל ק"ח סי' ט"ו. ועל מ"ש ואם לא יוכל לברר ישבע הלוה וכו' אין להקשות דכיון דחוב בשטר הוה הול"ל שישבע המלוה כיון דטענת הלוה לא הויא באומר פרעתיך אלא אומר לו לא נתחייבתי לך מעולם תוספת מה שנתייקרו החטים ולשון השטר אין מוכיח אם היו ללוה חטים בשעת הלואה או אם יצא השער ואם לאו הילכך לענין תוספת מה שנתייקרו החטים הויא מלוה על פה וישבע הלוה ויפטר:ומ"ש ואם יתחייב לו חטים ההלואה היתה במקום אחד והתביעה במקום אחר וכו' ג"ז שם בתשובה וביאר שם הטעם וז"ל כי ההלואה ניתנה ליפרע במקום ההלואה כדתנן בב"ק (דף קיח.) והמלוה את חבירו בישוב לא יפרע לו במדבר וה"ה שלא ניתנה ליתבע אלא בשיווי מקום ההלואה עכ"ל:כתב הראב"ד שלא התירו וכו' כך כ' בשמו בעה"ת ב"ה עיין בדברי רש"י ותוס' והרא"ש ונמק"י בראש פ' הזהב (מו:) גבי הא דאותביה רבי אבא לעולא דאמר אין מטבע נעשה חליפין דא"ר אשי כיון דאית ליה נעשה כאומר הלויני עד שיבא בני וכו': חלק ב'. ממ"ש בהגהות מרדכי בשם ר"ח נראה שאם אמר הלוה יש לי סאה מותר להלוותו ואין צריך ראיה: כתב הריב"ש סי' שצ"ו שנשאל על ראובן שלוה משמעון כור חטים והיה ללוה חטין בשעת הלואה אח"כ תבע המלוה ללוה וא"ל תן לי חטי א"ל תן לי י' דינרים שאתה חייב לי ואני אתן לך חטיך ואח"כ הוקרו חטים ותובע חטים ואם חייב לו איזה דבר ישלם לו השיב הלוה כיון שהיית חייב לי בשעת הזול י' דינרים כדי דמי החטים והיה בידי לטעון על החיטין עד כדי דמיהם ואני נאמן בטענת מגו מאותו שעה עמדו החטים ברשותי ולקחתים לעצמי בפרעון חובי ואיני חייב לחשוב עמך כי אם כשעת הזול ופסק שהדין עם המלוה שלעולם יש לו להחזיר חטיו אף אם הוקרו אלא שהוא נאמן על העשרה דינרים בטענת מגו וזה יגבה חטיו וזה גובה מעותיו ע"כ והאריך בדבר:

~ סימן קסג - דין הפוסק חטין לחיבו כשער של עכשו
<?>מי שיש לו מעות אצל חבירו וכו' בפרק איזהו נשך עלה ס"ג ופירש"י דכשיש לו חטים מותר משום דזכי בהו מהשתא ואע"ג דלא משיך כי מוקרי ברשותיה מוקרי ולא הו"ל רבית הואיל ואם בא לחזור קאי עלייהו במי שפרע ומיהו היכא דאין לו לאו כאיסרו הבא לידו הוא דהיכי דיהב ליה זוזי פוסק ואף ע"פ שאין לו דיכול זה לקנותו במעות שקיבל דחטים מצויים לו הואיל ויצא השער אבל זה אין בידו במה יקנה ודמי לרבית משמע דדוקא ביש לו חטים שרי אבל אם אין לו חטים אע"פ שיש לו מעות כיון שזה לא נתנם לו עכשיו אסור וכ"כ הרמב"ם בפ"י מה"מ אין לו אותו המין הרי זה אסור וכ"נ מדברי רבינו ירוחם ומדברי רבינו אבל הרא"ש כתב בעלה קמ"א ד"ב וכולן יש לו מותר אין לו אסור פירוש אין לו מעות ולא חטים אסור הרי שהתיר ביש לו מעות משום דחשיב כיש לו פירות אם יצא השער והתימא על רבינו ורבינו ירוחם שהם נמשכים אחר דעתו של הרא"ש ולא הזכירו כן ואולי הגהה הוא ואינו מלשון הרא"ש וראיה לזה שברמזים לא הוזכרו אלא חטים כתוב בנימוקי יוסף בעלה א' ד"ג בשם הרמב"ן דכיון דבהלואה אינו פוסק אא"כ יש לו אפילו בשלא יצא השער יכול לפסוק כיון דיש לו אוזולי מוזיל גביה כתב רבינו ירוחם בח"ב הא דאמרי' דאם יש מותר י"מ שיש לו כל מה שפסק וי"מ דהוו כמו סאה שלוה עליה כמה סאין וכ"נ עיקר וכ"כ הרא"ש עכ"ל ואני לא ראיתי כן בדברי הרא"ש ודעת הרמב"ם בפרק י' מה"מ דבעינן שיהיה לו חטים כשיעור מעותיו כתוב בהגהות מרדכי בשם ר"ח שאם יאמר המוכר יש לי פירות מותר ואין צריך להביא ראיה כתב הר"ן דהוא הדין אם לא באו לידו המעות מתחלה בתורת הלואה אלא שנתן לו מעות ופסק לו בהם פירות ואח"כ תבע ממנו הפירות למכרם כדי ליקח יין ואמר ליה תחשוב עליך החטים שאני חייב לך שמכרתים בשער של עכשיו וקבלתי דמיהם וזקף דמיהם עליו במלוה ונתחייב לתת לו יין כשער של עכשיו אם יש לו יין בשעה שפסק לתת לו יין מותר ואם לאו אסור אבל אם כשבא לפסוק על היין העמיד החטים עליהם שרי דפירות בפירות הוא כיון דמתחלה לא באו המעות לידו בתורת הלואה ונזכר בדברי נמק"י בעלה א' ד"ג ומשמע מלשונם דדוקא באומר כך סאין חטים שאתה חייב לי תתן לי בעדם כך חביות יין אבל אם א"ל כך סאין חטים שיש לי בידך עולים כך מעות ותתן לי בעדם כך חביות יין משמע דהוי כזקפן עליו ואסור אבל רבינו ירוחם כתב בח"ב שיש מהגדולים שכתבו דלוקח מחבירו חטים ונתן לו מעות ונתייקרו החטים ורצה למכרם ולהחליפם ביין מותר למוכר לעשות החטים עליו כשער שבשוק ולפסוק בדמיהן על היין כשער שבשוק אפילו אין לו יין. ומיהו בזקף הדמים עליו כמלוה נ"ל דפשיטא דלכ"ע אסור דכיון דמשום דמכח הלואה קא אתי אסרי' מ"ל הלוהו מעיקרא מ"ל זקפו עליו במלוה:אבל אם נתן לו עתה מעות של חטים וכו' שם (סג: עב:) כאשר יתבאר סימן קע"ה: בעלה (עב:) אסיקנא דלווין על שער שבשוק ופירש רש"י דהיינו שלווין מעות בדרך הלוואה ע"מ שאם לא אשלם לך מעות עד זמן פלוני אתן לך פירות כשער של עכשיו ובשם ה"ג פי' דלווין על שער שבשוק היינו הלואת סאה בסאה וכבר כתבתי בסי' קס"ב דדעת כל הפוסקים לפרש כדברי בה"ג וא"כ ללות ע"מ שאם לא ישלם לזמן פלוני יתן לו פירות כשער של עכשיו אסור כיון דמחמת הלואה קא אתי :אמר לחבירו הלויני מנה וכו' (עלה סב:) כתבו תלמידי הרשב"א שאם היה השער בדינר זהב ונתנם לו בל' דינרים רבית הוא זה ואסור כלומר ולא משום הערמה בלבד וכתבו עוד שאם היה השער מתחלה בל' דינרים וכשחזר ולקחן זה הוזלו היתר גמור הוא דאפי' הערמת רבית אין כאן:בד"א כשפורע לו לבסוף המנה וכו' כ"כ ה"ה בפ"ה מה"מ בשם הרמב"ן והרשב"א וכ"כ תלמידי הרשב"א בריש איזהו נשך גבי הא דבעא אביי לפרושי מתני' כדתני רב ספרא דאמרי רבוותא דאף ע"ג דאידחי ליה פירוקא דאביי דמתני' לא מיתוקמא הכי מ"מ קי"ל כאביי דס"ל דאם העמיד. אצל הלוה חטים בל' דינרים כשער שבשוק וחזר ולקחן ממנו בפחות יכול לוה זה לתת לו בפרעונו פירות שוים ל' דינרים דכיון דפירא שקיל מיניה לא מיחזי כרבית דכיון דליכא עליה דאביי פירכא ממתני' וברייתא סברא דידיה לא מדחיא. ואע"ג דאמרינן לקמן מה לי הן מה לי דמיהן לקולא אבל לחומרא לא אמרינן דכיון דאין איסור אלא מדרבנן אזלינן ביה לקולא ע"כ וכתב ה"ה בפרק הנזכר ודוקא שלא התנו מתחלה לתת לו בפחות אבל אם התנו הרי זה כמין רבית גמורה ואם התנה עמו לתת לו פירות ואח"כ נתן לו מעות או אם התנה עמו לתת לו מעות ואח"כ נתן לו פירות יש לדון בו אי שרי או אסור ומצאתי שכתבו תלמידי הרשב"א ואוקימנא דאינו אסור אלא במתנה עמו לפרעו המנה במעות ופורעו במעות אבל אם מתנה עמו לפרעו בפירות ופרעו בפירות שאין זה איסור דכיון דפירא יהיב ליה מעיקרא במנה ופירא קא שקיל מיניה לא מיחזי כרבית עכ"ל ומדיוקא דרישא דהאי לישנא משמע דדוקא במתנה לתת לו מעות ונותן לו מעות הוא דאסור הא אי איכא חד צד דפירות מותר ומדיוקא דסיפא משמע איפכא דדוקא משום דאתני לפרעו בפירות ופרעו בפירות הוא דשרי הא איכא חד צד דמעות אסור ודעת רבינו דאי אתני לפרעו במעות אם פרעו בפירות שרי דתו לא מיחזי כרבית מיהו היכא דאתני לפורעו פירות לא נתברר בדבריו אם מותר לפורעו במעות ומסתברא דהא מילתא תליא בפלוגתא דר"ת ורשב"ם הנזכר בסי' קע"ה על מה לי הן ומה לי דמיהן :ואפילו כשפורע לו מעות דוקא שאמר לו תחילה הלויני וכו' הרא"ש עלה קמ"א ד"ג:כתב הרמב"ם בפ"ה מה' מלוה ולוה וכתב ה"ה שכן דעת הרשב"א אבל הרמב"ן אוסר:והרמב"ן כתב שאבק רבית הוא וכו' ולזה הסכים א"א ז"ל בעלה קמ"א ד"ג: ב"ה וכיון שהרשב"א מסכים לדעת הרמב"ם הכי נקטינן:

~ סימן קסד - הממשכן שדה לא יחכירנו
<?>המלוה לחברו על שדהו אסור לחזור וכו' זהו חכירי נרשאי דאסיקנא בפרק איזהו נשך (סח:) דלית הלכתא כוותייהו ואפי' כתב ושהינא כמה עידנין וכו' וכתב הרמב"ם בפ"ה שאינו אלא הערמת רבית וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן והרשב"א אבל רש"י פירש שהיא רבית גמורה כלומר ואיגלאי מילתא למפרע שע"ד כן הלווהו וכתוב בספר התרומות על דעת רש"י דלא דמי למשכנתא דשאני הכא שהלוה עובד וזה נוטל שכר הפירות וכתב עוד ואף לדבריו איפשר לומר דלא קרי ליה רבית קצוצה קבלנות דהא אי לא עבד לא יהיב ליה ודוקא חכירות מיקרי קצוצה אבל ירד בתורת קבלנות לא הוי אלא אבק רבית עכ"ל משמע מדבריו דס"ל דלרש"י דין רבית קצוצה יש לו ויוצאה בדיינים וכ"נ ממ"ש בנמק"י בשם הרשב"א וז"ל והא דכתב דרבית קצוצה הוא איפשר שדעתו הוא משום דכיון דחוזרים הבעלים וחוכרים ממנו איגלאי מילתא דמעיקרא אדעתא דהכי עבד וכאילו הוי משום ההלואה והרי זה רבית קצוצה עכ"ל וכ"כ הרשב"א בפי' בתשובה דלדעת רש"י רבית קצוצה הוא וכתבו תלמידי הרשב"א מיהו אם בא אחר לחכרה מהמלוה יכול לוה לחכרה מיניה דכיון דאפסקיה אחר שרי עכ"ל כלומר דכיון שחכרה אחר תו לא מוכחא מילתא דאדעתא דהכי אוזפיה (ב"ה) וכ"כ הריטב"א וסיים בה ואפי' לא נחית המלוה לתוך המשכונא כלל וכן קבלתי ממורי הרב עכ"ל: ומכאן משמע דס"ל לתלמידי הרשב"א דלאו רבית קצוצה היא דאי הוה ס"ל דהויא רבית קצוצה וכדמשמע מדברי בעל התרומה לדעת רש"י כי אפסקיה אחר הוה סגי לאפוקי משום רבית קצוצה אבל אכתי אבק רבית הוי ובסימן קע"ב כתב רבינו בשם הרמ"ה דאבק רבית הוי וה"מ דלא אתני בהדיה מעיקרא כי משכן גביה אדעתא דלהדר וחכר לה מיניה או אגר לה מיניה בכך וכך אבל אי אתני בהדיה מעיקרא רבית קצוצה היא ויוצאה בדיינים ל"ש אתני בהדיה דחכר ליה איהו מיניה ל"ש חכר ליה אחר היכא דמיחייב לשוכר או לחוכר למיפרע מאי דפרע למלוה בדיליה ע"כ ונראה מדבריו שם דלהרא"ש אפי' בכה"ג לא הוי אלא אבק רבית: כתב הריב"ש סימן ש"ה ותס"ד וז"ל כתב הרמב"ן דחכירי נרשאי אפי' במשכנתא דסורא אסור ופירש"י דחכירי נרשאי הוי רבית קצוצה והרמב"ם וכל האחרונים הסכימו דחכירי נרשאי לאו רבית קצוצה היא אלא הערמת רבית ויש מהם מי שאמר דמשכנתא דסורא היא שכירות ויכול להחכיר ללוה עצמו ושרי אפי' לכתחילה עכ"ל. ולענין הלכה נקיטינן דחכירי נרשאי אפי' במשכנתא דסורא אסור מדרבנן ואף ע"פ שמדברי הריב"ש בתשובה אחרת סימן של"ה משמע לכאורה שסובר כמאן דשרי חכירי נרשאי במשכנתא דסורא כיון שגדולים אוסרים אין להקל : וכתב עוד הריב"ש סימן ש"ה ותס"ד בברצלונא נוהגים לעשות בענין שהוא מותר גמור והוא שמוכר לו ביתו לגמרי תחלה בסך ידוע לחלוטין ואח"כ חוכר: ב"ה ומיהו אם אדם אחר חכרה מהמלוה יכול לוה לחכרה ממנו לד"ה כיון שהוא משכנתא דסורא: המוכר מן הקונה הבית ההוא בשטר אחר לתת לו בכל שנה מס קצוב וגם לפעמים נותן לו חוכר למחכיר קצת דמים בראשונה מלבד המס בכל שנה ואין המוכר יכול לפדות הבית ההוא בשום זמן ואין ספק שבדרך זה מותר גמור ואפי' למי שאסר חכירי נרשאי אפי' במשכנתא דסורא התם הוא שאין גוף הבית מכור לגמרי רק הפירות לבד וחוזר וגובה אותה מן המוכר עצמו והוי הערמת רבית אבל בכאן שגוף הבית מכור לו לגמרי יכול הוא להשכירו או להחכירו אח"כ למי שירצה ואף למוכר עצמו ואף על פי שכשמכר לו הבית התנה שיחכירנו לו אחר כן אין בכך כלום כיון שגוף הבית קנוי למחכיר והוא גדול באדנות הבית לעולם יותר מן החוכר עכ"ל: וכתב הר"ן בתשובה סימן כ"ט על ראובן שלוה משמעון אלף זוז ומשכן לו בהם בתים שלו בנכייתא כנהוג ומצד אחר עשה שמעון מתנה מהשכירות לבנו וחזר והשכיר הבתים לראובן בסך ק"ק דינרים לשנה ונשתעבד ראובן לבן שמעון באלף דינרים לה' שנים ק"ק דינרים בכל שנה ואחר כך מחל שמעון לראובן שכירות הה' שנים לפי שכבר נשתעבד לבנו ועתה הוברר הדבר בעדים שאותם האלף דינרים של השיעבוד הנזכר לא היו אלא מחמת השכירות ויש לו מעשה ב"ד מזה והשיב ראיתי בשטר מעשה ב"ד שנעשה בקבלת עדות של אותו חיוב של אלף דינרים על מה נעשה שכתוב בסופו כלשון הזה וכבר ידעי עדי שטר המשכונא בזה לפי שמדעתם נעשה הכל ועל דעתם נעשה המשכונא וכיון שכן אין ספק בדבר שזו היא רבית גמורה ויוצאה בדיינים לדברי הכל שע"כ לא נחלקו על רש"י בחכירי נרשאי אלא במשכן סתם ואח"כ חכרם או שכרה לו אבל בנדון שלפנינו שהעידו עדים שע"מ כן נעשית המשכונא ה"ז רבית גמור שמא תאמר אף על פי שהתנו כן כיון שאין הרבית בא מלוה למלוה לא מיתסר ואף ע"פ שמתו שמעון ובנו ובן בנו יורש הכל לא מכח שמעון הוא יורש הק"ק דינרים בכל שנה אלא מכח אביו ליתא דכיון שהתנה שמעון עם ראובן שיתן לבנו אותו סך בכל שנה הרי הוא כאילו נתנם לשמעון כיון שמחמתו הוא נותנם עכ"ל וז"ל הרשב"א בתשובה (סימן תשל"ו) ראובן שלוה י"ב ליטרין משמעון והשכיר לשמעון דירתו בדינר לשנה כל זמן שהוא רוצה לעכב הממון בידו ואח"כ הערימו ושמו יד לוי באמצע וחזר לוי והשכירו לראובן בעל הדירה אם א"ל בשעת הלואה או אפי' לאחר הלואה כל זמן שמעותיך אצלי חצרי שנשכר במנה שכורה לך בחצי מנה ה"ז רבית קצוצה ויוצאה בדיינים אבל אם א"ל סתם כל זמן שמעותיך אצלי חצרי שכורה לך בדינר אין זו רבית קצוצה ואע"פ שהיא ראויה להשכירה במנה לפי שאין זה רבית קצוצה וגם אין אונאה לשכירות קרקע כמו שאין אונאה למכירת קרקע ולפיכך אינה יוצאה בדיינים אלא שיש כאן אבק רבית וכדתנן (שם סד:) המלוה את חבירו לא ידור בחצירו חנם ולא ישכור ממנו בפחות מפני שהוא רבית ועוד אומר שהממשכן בית לחבירו בנכייתא אף ע"פ שהוא מותר לפי דעת קצת גדולי ישראל אפ"ה אסור למלוה להשכירה ללוה מפני שנראה כנוטל שכר מעותיו מן הלוה וזו היא חכירי נרשאי ואינו יוצא בדיינים וכ"ש שאינו יוצא בדיינים כשיד לוי באמצע ואע"פ שעדיין לא פרע ראובן את החוב אין מנכין לו מחובו כנגד אותו אבק רבית שאכל שמעון דכל סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא. ומ"מ אם עדיין חייב ראובן ללוי מדמי השכירות אין מוציאין מראובן לשמעון דאבק רבית אינו יוצא לא ממלוה ללוה ולא מלוה למלוה ואפי' מה שכבר נתן לו אם קודם שנתן לו מיחה בו וא"ל איני רוצה שתקח מזה השכירות כלום או כיוצא בזה ואח"כ הכריחו שמעון והוציא זה השכירות ממנו חייב לו להחזיר לפי שמשעה שמיחה ראובן כשחזר שמעון והוציאה ממנו ה"ז גזל גמור וחייב להחזיר לו וכן דן הראב"ד ז"ל עכ"ל. וכ"כ הריב"ש בשם הרמב"ן ז"ל:הלוהו על שדהו וכו' משנה שם (סה:) ולא אמר מעכשיו שם (סו:) ונתבאר בדברי רבינו בטור ח"מ סימן ר"ז:תוך ג' שנים לא יאכל הפירות וכו' שם (סו:) אמר רב נחמן השתא דאמור רבנן אסמכתא לא קנייא הדרא ארעא והדרי פירי. וכתב הרא"ש בעלה קמ"ג ד"א והדרי פירי אותן שאכל אחר ג' שנים כלומר משום דהוי מחילה בטעות וכל כה"ג לאו מחילה הוא אבל אותם שאכל תוך ג' שנים מטעם רבית אכלם אינו מחזיר והרא"ש לטעמיה דס"ל כרש"י ותוספות דמשכנתא בלא נכייתא אפי' באתרא דמסלקי אבק רבית היא ואינה יוצאה בדיינים אבל הרמב"ם כתב בפ"ו מה"מ דרבית קצוצה הוי וכן דעת הרי"ף וכמ"ש בסימן קע"ב ולדעתם מחזיר כל פירות שאכל בין תוך ג' בין אחר ג':

~ סימן קסה - דין המלוה על המטבע והוסיפו עליו
<?>המלוה לחבירו סכום מטבע וכו' בהגוזל עצים (צז:) והרא"ש בעלה קמ"ב ד"א פירש הטעם דכשהוסיפו עד חומש שאינו מנכה לו כלום דאין בו שבח לענין נסכא דאם היה מחזירו לנסכא יפחות החומש לחסרון היתוך ובשכר צורף וכ"כ הרשב"א בתשובה וכתב עוד ט"א משום דקים להו לרבנן דאפי' בקיבעא כמה איכא זוזי דתקילי טפי עד חומש והמרדכי כתב דמסתמא דעת הלוה כך אם ישתנה המטבע לא ינכה לו כלום עד שיעור זה: כתב ה"ה בפ"ד מה"מ די"א שאם היה המטבע כמשקל הראשון יוצא במקום אחר כמתחלה ויש למלוה דרך לשם הרי זה נותנו לו וכ"כ רש"י והרשב"א וזה פשוט: אם היה התוספת בענין שיש בו יותר מחומש או שהוזלו הפירות מחמת המטבע ועבר וקבלו כתב בה"ת די"א דהוי רבית קצוצה וי"א דהוי אבק רבית ואין מוציאין ממנו ודעת הרמב"ם בפ"ו כמ"ד דהוי אבק רבית שהרי לדעתו אפי' נתן לו בפירוש יותר לשם רבית כיון שלא קצץ עמו תחילה אינו אלא אבק רבית :וה"ה נמי אם פחתו וכו' עד סוף הסימן כ"כ שם הרי"ף והרא"ש וכתב הרא"ש שהראב"ד חלוק ע"ז אבל הוא הסכים לדעת הרי"ף וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מה"מ וכ"כ בה"ת בחלק ח': כתב בה"ת בחלק ח' דהיכא דפחתו ולא ידעי כמה פחתו ויש בקיאים ואומנים נכרים שיודעים ענין המטבע וצוה אותם המלך שיעידו האמת סמכינן אפומייהו דערכאות נינהו ולא מרעי נפשייהו במה שנתמנו וכתוב בנ"א ושואלים לשנים זה שלא בפני זה כמסיחים לפי תומם ומפקינן אפומייהו כדעבדינן בשטרא פרסאה דמקרי ליה לשני נכרים זה שלא בפני זה וכו' ואיכא דפליג ואנו כתבנו מה שנראה לנו ע"כ: ולענין אם גזר המלך שכל מלוה לחבירו שיהא פרעונו מהמטבע השני י"א דדינא דמלכותא דינא ומותר בלא חשש איסור ואף על פי שהמלך חדש מחדש גזירה ההיא הואיל וצוה להתנהג בה בכל אותה העיר דינו דין ושכן השיב הרמב"ן שנוהגים בענין המטבע על פי גזירת המלך ואין כאן משום רבית שהתוספת הזה שלא ברצון הבעלים הוא נפרע ואלמלא דינו של מלכות אינו בכלל רבית אלא בכלל גזל אלא שדינו של מלכות דין ואין כאן גזל ואין כאן רבית עכ"ל וגם המרדכי בהגוזל עצים ובהגהות פ"ד מה"מ כתבו שר"ת ורשב"ם פוסקים כשנפסל המטבע דינא דמלכותא דינא וכמו שתיקן השלטון שהפורע לאלתר יפיל רביע והפורע לאחר שנה משלם הכל כך היו עושים היהודים אשר ביניהם: בתשובות מהרי"ל (בסימן קו.) כתוב על מטבע שנפסל היאך יפרעו איש לחבירו דמייתי מר מפלוגתא דרב ושמואל אינו דומה לנדון זה דהתם מיירי שהתנה לשלם לו מטבע או על ידי פרקמטיא (כדפירש"י) או ע"י הלואה (כדפירש"י בסוף ימיו) או כדפי' ר"י ע"י סאה חטים (והתנה) כדאיתא בתוספות אבל כשהלוהו סתמא לכל (הפירושים) נותן לו אותו מטבע שהלוהו כדאיתא בתוס' ואגודה (לבר מרש"י). ובפלוגתא דרב ושמואל רובא דרבוותא פסקו כשמואל לבר מרש"י ולדידן חשיב אורחא להתם דבכל יום עוברים ושבים ושכיח ארחי ופרחי להתם ושכיחי נמי סוחרים דאתו להכא ואין מלכיות מקפידות ואפילו התנה לו נותן לו ממה שהלוהו. וזולא דפירי שכתב אי הוה מחמת חריפותא לאו כלום הוא כדפי' ראב"ן והא דהוזלו אסור לקבל חדשים היינו דהוזלו מחמת משקלם ושיעורא דחומש היינו בדלא זיילי פירי אלא דקא שבח לענין נסכא כו' ותשובת רש"י שהיא במרדכי במלוה את חבירו על המטבע היינו בהתנה כדלעיל אבל מלוה סתם כל אפי שווין שמשלם לו כמו שהלוהו ואפי' אינם יוצאים בשום מקום כ"ש בהני מטבעות דיוצאין בכ"מ אלא דאינם שוים כמו החדשים וכן פירש הרא"ש בתשובה בטור ח"מ. ובנדון זה דשכיחי שיירתא אפי' בהתנה ורובא דרבוותא כוותיה כדלעיל ונהי דלדברי ראב"ן נותן לו חדשים כשהם שוים במשקלם היינו משום דס"ל כרבא (וכן מוכח לשונם) אבל בנדון זה כתב מר דאין שוים במשקלם וזיילי נמי פירי. ואף כי כתב ר"ת דדינא דמלכותא דינא כדאיתא בתשובה במיי' לפענ"ד נראה דהיינו היכא דתיקן המלך בפירוש על הפרעון כדפי' שם בתשובה כו' עכ"ל:

~ סימן קסו - המלוה לחברו לא יעשה מלאכה בעבדו ולא ידור בחצרו
<?>המלוה לחבירו לא ידור בחצירו וכו': ב"ה וכתוב בא"ח בשם תשובת הרשב"א ז"ל המלוה מעות לחבירו לא ישכיר לו ביתו בפחות וכו': (סד:) אפי' בחצר דלא קיימא לאגרא וכו' ג"ז שם ופסקו כל הפוסקים כלישנא קמא:וכתב הרמב"ן דוקא לכתחלה כו' כ"כ הרא"ש בשמו עלה קמ"ב ד"א שפי' כן דברי הרי"ף וכן הוא דעת תלמידי הרשב"א וכ"כ ה"ה בפ"ו מה"מ בשם הרמב"ן הרשב"א וכתב שמלשון הרמב"ם נראה שהוא חלוק בזה ויתבאר בסמוך דעת הרמב"ם בס"ד:ומ"מ אם א"ל הלויני ודור בחצרי וכו' דעת רבינו לחלק בין הלוהו להלויני דבהלוהו אפילו לצאת י"ש א"צ להחזיר אבל בהלויני אבק רבית היא ונהי דלא מפקינן מיניה מ"מ בבא לצאת י"ש צריך להחזיר וקצת משמע כן מדברי תלמידי הרשב"א וכ"כ בפירוש הרשב"א בפרק מרובה (עה.) אהא דא"ר יהושע לר"ג אין בדבריך כלום שכבר הודית וז"ל מהא שמעינן דקנס כל שאין שם עדים אפילו לצאת ידי שמים אינו חייב ליתן וכן הדין לאבק רבית שאינו יוצא בדיינים דאפילו לצאת ידי שמים אין אומרים לו והכי מוכח בפרק איזהו נשך בעובדא דרב יוסף בר חמא דהוי תקיף עבדי דאינשי דהוה מסיק בהו זוזי ועביד בהו עיבידתא ואקשי ליה רבא בריה היכי עביד מר הכי דהא מחזי כרבית וא"ל הדרי בי כלומר שלא אעשה כן מכאן ואילך ואפ"ה לא אשכחן דאהדר עבידתא ורבא בריה נמי לא א"ל דלהדר להו מידי עכ"ל. ולפ"ז מ"ש בעל נמק"י בשם הרמב"ן והרשב"א דהלוהו שוה להלויני לאו לגמרי משוה להו אלא לענין דא"צ להעלות לו שכר דוקא הוא דמשוה להו מיהו הלוהו אפי' אבק רבית לא הוי ואפי' לצאת ידי שמים א"צ להחזיר והלויני אבק רבית מיהא הוי ובבא לצאת ידי שמים צריך להחזיר ורבינו מפרש דברי הרא"ש דמאי דכתב דאף אבק רבית אין כאן ואף לצאת ידי שמים אינו חייב קאי דוקא להלוהו אבל מאי דיהיב טעמא וקאמר דהא לא שקיל מיניה מידעם וכו' קאי גם להלויני ואע"פ שעל הלויני כתב לא מפקינן ולא מנכינן ואם הוא אבק רבית הא ס"ל הרא"ש כה"ר אפרים דמנכינן איפשר דל"ג רבינו ולא מנכינן אלא ולא מגבינן כדכתב רבינו ירוחם א"נ אפי' גריס ולא מנכינן אין בכך כלום משום דהאי לישנא דהרמב"ן הוא ואליבא דהרי"ף דס"ל דלא מנכינן והרא"ש לא נמנע מלהעתיק לשונו כאשר הוא מאחר שכבר גלה דעתו לעיל דס"ל דמנכינן ורבינו דקדק בזה ולא כתב אלא ולא מפקינן והשמיט ולא מנכינן: כתבו תלמידי הרשב"א דאי א"ל בפירוש הלויני ודור בה בשכר מעותיך אפי' בחצר דלא קיימא לאגרא רבית קצוצה הוא דהא גלי דעתיה שרוצה להשכירה ומהשתא קיימא לאגרא:ובחצר דקיימא לאגרא אם א"ל הלויני וכו' חילוק זה דבין הלויני להלוהו כתבו הרי"ף בעלה ב' ד"ב והרא"ש בעלה קמ"ב ד"ב כתב בשם הררמב"ן דהיינו דוקא בדקיימא לאגרא אבל אי לא קיימא לאגרא דינא כמו שכתב רבינו בסמוך בשם הרמב"ן. וכתבו תלמידי הרשב"א דבחצר דקיימא לאגרא והלוהו ודר בחצרו דאע"ג דאבק רבית הויא ואינה יוצאה בדיינים מטעם רבית מ"מ חייב להעלות לו שכר דכיון דקיימא לאגרא אפי' בסתמא חייב להעלות לו שכר דחסריה ממוניה ומשום דאית ביה איסורא לא הורע כחו ואפי' ידע בעל החצר שדר בה ושתק לא משמע שיהא דעתו שידור בה בחנם וכן אם א"ל כשהלוהו דור בחצרי צריך להעלות לו שכר ומיהו אם אחר שהלוהו א"ל דור בחצרי חנם ולא הזכיר לו בשכר הלואתו בכי הא ודאי אע"ג דקיימא לאגרא לא הוי אלא אבק רבית כיון שלא קצץ עמו ואם דר פטור מלהעלות לו שכר ע"כ. וה"ה בפ"ו מה"מ כתב בשם הרמב"ן והרשב"א דכי דר בה שלא מדעת צריך להעלות לו שכר דלא גרע מאם לא הלוהו ובדר בה מדעת בעלים כתב שהוא אבק רבית ולא כתב שמעלה לו שכר ולא חילק בין א"ל דור בחנם לא"ל דור סתם או לידע ושתק ואיפשר דכל שלא א"ל דור בה בחנם שלא מדעת בעלים מיקרי כלומר שלא דר בה מדעתם לשום רבית וסברא הוא דלא נימא דמשום דאמר ליה דור בחצרי סתם דליהוי פירושו בחנם דהא דכל מאי דאפשר לאוקומי אינשי אחזקת צדיקי מוקמינן להו כדכתב הרא"ש בשם הרמב"ן ד"א גבי הלויני ודור בחצרי בחצר דלא קיימא לאגרא כ"ש הכא דדור סתם משמע דור כדרך בני אדם שדרכם לדור בשכירות וכתב עוד ה"ה בפ' הנזכר שאם דר בה שלא מדעת בעלים ולכשידעו הניחו לו השכר מחמת ההלואה הרי זה אבק רבית כיון שלא התנו בשעת הלואה וזה ע"ד רבותיו של הרמב"ם שהזכיר רבינו בסמוך וכיון שאינו מוציא מידו לדעת זו משום רבית גם משום גזל אינו תובע לו שכר ביתו שהרי מחל לו ודמי לאומר דור בחצרי חנם שכתבתי לעיל דלכ"ע אינו מוציא בידו. וגם הראב"ד בפרק הנזכר מסכים לדעת הרמב"ן והרשב"א שיכול לתבעו בדין כל שכר החצר כדין כל הדר בחצר חבירו בסתם שהוא מעלה שכרו הרגיל לו אלא שכתב שאם לא תבעו ופרע לו חובו משלם כבר נתן לו רבית מאוחרת ושניהם באיסור ובזה נחלק עליו ה"ה וכתב שאפי' פרעו ולא תבעו יכול לתבעו בדין לעולם ואינו כרבית מאוחרת דלא גרע מאם לא הלוהו וטעם הראב"ד משום דכיון דפרעו ולא נכה לו הוי כאילו נתן לו בתורת רבית הדמים שהו"ל לנכות וכיון דבשעת פרעון הוא דיהיב ליה הו"ל רבית מאוחרת ושוב אינו יכול לתבעו לא משום גזל ולא משום רבית לא משום גזל משום דמדעתיה יהיב ליה ולא משום רבית משום דהוי מאוחרת והרב המגיד סובר דכיון דלא פירש שנותנה לו בתורת רבית תובעו משום גזל דלא מחל לו כיון דלא פירש א"נ אפילו פירש מחילה בטעות כי הא דבענין הלואה היא לא הויא מחילה כדאמרינן בעלה (סג.) התם הלואה הכא זביני:והרמב"ם כתב בפ"ו דאפי' בחצר דלא קיימא לאגרא וכו' הוי אבק רבית כלומר וצריך להחזיר בבא לצאת ידי שמים ובאומר הלויני ודור בחצרי והוא חצר דלא קיימא לאגרא נראה מדבריו דרבית קצוצה הוי שכן כתב ולא ידור בחצרו חנם אף ע"פ שאין החצר עשויה לשכר וכו' ואם לא העלה ה"ז אבק רבית לפי שלא התנה עמו שילוהו וידור בחצרו משמע הא אם התנה עמו רבית קצוצה הויא כ"כ בהגהות לדעת הרמב"ם והתימא מה"ה שכתב בראש הפרק דאינו אלא אבק רבית כיון דאינו חייב להעלות שכר מן הדין וכתב דשכן מוכחת סוגיית הגמרא ולא הזכיר שהרמב"ם חולק על זה ומ"ש ה"ה דמשום דקי"ל שהדר בו שלא מדעתו אינו צריך להעלות לו שכר מש"ה לא הוי הכא רבית קצוצה יש לדחות דס"ל להרמב"ם דכיון דהתנה עמו הלויני ודור בחצרי הוי כאילו שוכרו עכשיו ודברי הרי"ף כפשטן מוכחי כהרמב"ם וכ"כ הגהות בפ"ו מה"מ אך הרא"ש כתב שהרמב"ן פירשן כמו שהזכיר רבינו לעיל בסמוך וכתבו בהגהות בפרק הנזכר שסמ"ג וא"א כתבו כהרמב"ם: והלויני ודור בחצרי דהוי רבית קצוצה וכו' אין חילוק בין אם אמר כן וכו' כ"כ בנמק"י עלה ב' ד"ג וכן דעת הראב"ד בהשגותיו וכתב ה"ה בפ"ו שכן דעת הרמב"ן והרשב"א :והרמב"ם חלק וכו' בפ"ו מה"מ פי' ה"ה שדקדקו כן מדכתיב לא תתן לו שתלאו בשעת נתינה:ורש"י פי' (סד:) שאין חילוק שכתב אבל הלוהו לא ומתני' דקצץ עמו בשעת מתן מעות או אח"כ:ומיהו דוקא שא"ל כן בשעה שמרויח לו זמן וכו' אע"ג דבס"פ איזהו נשך לא אידכר במתניתא לגבי רבית מאוחרת אלא היכא דנתן לו אחר שהחזיר לו מעותיו מ"מ איפשר דמתני' לרבותא נקט ההוא גוונא לומר דאפילו אחר שהחזיר לו מעותיו שייך רבית אבל אה"נ דאפי' קודם שיחזיר המעות מיקרי מאוחרת דהא מאוחרת היא לשעת הלואה וגם להרווחת זמן ומיהו כלישנא בתרא מסתבר דהא דאפי' במוסיף לו יותר בשעת פרעון אסר הרא"ש כדאיתא בסימן ק"ס כ"ש הכא דהוי הלואה וגם אח"כ עדיין המעות אצלו:ובהלוהו ודר בחצרו שהוא אבק רבית וכו' כתב הרי"ף לא מיבעיא אם פרעו וכו' ולזה הסכים א"א ז"ל בעלה קמ"ב ד"א ודעת הראב"ד בפ"ו מה"מ בהשגות כרבי' אפרים שכתב שאם לא הורידו הוא לדירה אין כאן סילוק דהא ליכא תפיסה: והרשב"א בתשובה סי' ז' כתב שמרבותיו מסכימים לדעת הרי"ף ורבים מן הראשונים כה"ר אפרים ודעתו נראה כנוטה קצת לדעת ה"ר אפרים ודעת הרמב"ם בפ"ו מה"מ שלא כדברי ר' אפרים וגם לא כדמשמע מדברי הרי"ף שכתב אם היה השכר כנגד החוב אינו מנכה לו הכל אלא כמו שיראו הדיינים שאם מסלק אותו בלא כלום הרי זה כמי שהוציא אותו בדיינים ואבק רבית אינה יוצאה בדיינים וכתב עליו הראב"ד אין כאן מקום לשודא דדייני ואולי ר"ל מנכה לו כמנהג נכיות המקום והרשב"א כתב בתשובה על דברי הרמב"ם מה שאמר שאם עדיין לא החזיר לו חובו שמנכה לו אין הכל מודים לו בדינו ואפי' באבק רבית דעלמא וכ"ש בזה שאינו אלא דמחזי כרבית והרב ז"ל סבר דוקא סילוקי בלא זוזי כלל הוא דאמר רב אשי דאפוקי מיניה הוא אבל אם נשאר בידו קצת לא כאפוקי הוא ואינו נכון דמ"מ כל מה שאתה מנכה מחובו ומסלקו ממנו אתה כמוציא ממנו ומ"מ מה שאמר הוא ז"ל שאם היה שכר החצר כנגד כל החוב אינו מנכה לו הכל אלא כמו שיראו הדיינין גם אנכי לא ידעתי שלפי סברתו הו"ל לומר שינכה הכל חוץ מדינר או פחות מדינר ואפי' פרוטה כדי שלא נסלק אותו בלא זוזי לגמרי וכל שאתה נותן לו אפי' פרוטה ולא מסלקת אותו לגמרי בלא זוזי לאו אפוקי מיניה הוא ואולי חשב הרב ז"ל דכיון שא"א לנכות כנגד כל השכר אי אתה מנכה אלא כשיעור הנהוג בעיר לפי ראות הדיינים גם הראב"ד לא ירד לסוף פי' דבריו בכאן בס' ההשגות שהשיג עליו עכ"ל: כתב בעל התרומות בח"ג שנשאל הרי"ף על ראובן שאינו צריך ללוות כלום אלא מפני הנאתו של שמעון אומר לו בנה חורבה זו שהוא שלי ודור בה וחשוב כל הוצאותיה והעלהו בחשבון עלי וכשתתבעה ממני אחזירה לך ולא אקח ממך שכירות והשיב שכיון שלא היה צריך ראובן לבנות חורבה זו עכשיו ומשום הנאת שמעון עשה מה שעשה מותר:

~ סימן קסז - באיזה אפן מתר להלוות מעות בתנאי שיתעסק בו לרוח
<?>המלוה אדם לחבירו מנה וכו' בפסקי הרא"ש עלה קמ"ב ד"ג ובמרדכי ובהגהות פ"ט מה"מ וכתוב במרדכי ובהגהות על מאי דמצרכינא למיתב ליה שכרו ומיהו בכל דהו סגי ה"נ אם המקבל לוקח לעצמו הדורונות שמביאים העכו"ם כשבאים לפדות ממשכנותיהם נראה דסגי ונ"ל דצריך להתנות כן מעיקרא דאם לא כן צריך ליתן שכר בכל יום ויום כפועל בטל כמ"ש בסי' קע"ו: מצאתי כתוב בתשובות להראב"ד וז"ל יכול אדם לעשות עסקו מלוה כגון שא"ל מכאן עד סוף שנה יהיה ביני וביניך כתקנת חכמים מאותו יום ולהלן הריוח וההפסד שלך ותן ממוני לזמן פלוני אם הזמן הא' כל אותו ממון שיהיה קיים לסוף השנה הרי הוא חייב באחריותו מסוף השנה ואילך ויכול לכופו לפרוע ממונו לזמן שקבע לו וכן מצאתי בירושלמי אבל אם ירצה לעשות עסקו פקדון אחר שנה זה לא שמעתי ולא נתברר לי להתיר מפני שהיא כרבית מאוחרת כי בשביל חצי ההלואה שהלוה לו שנה טורח לו שנה בפקדונו עכ"ל מיהו בנותן לו שכר בעבור שמירתו בשנה שניה אפילו כל דהו נראה דפשיטא דמותר דתו לא מיחזי כרבית:

~ סימן קסחקסט - כמה דיני רבית הנעשות באמצעות העובד כוכבים
<?>ישראל שלוה מעות מעובד כוכבים וכו' פרק איזהו נשך (עא:):ואפילו א"ל תנם לי ואני אעלה לו וכו' תוספות (שם:) והרא"ש עלה קמ"ה ד"א. ומ"ש הוי רבית קצוצה כ"כ הרא"ש כלל ק"ח סי' י"ג וכתב הרא"ש בתשובה הנזכר שאפי' כתב ישראל שני שטר בשמו לעובד כוכבים ונתן משכנות וגם נתן הרבית לעובד כוכבים הוה רבית קצוצה דלא משכח תלמודא היתירא אלא בנשא ונתן העובד כוכבים ביד. וכתב עוד שם שה"ה אם הישראל היה חייב מעות לעובד כוכבים בלא רבית יש לו דין זה כיון דבשעה שנתן המעות לחבירו היה אחריות המעות עליו הוי לגמרי כאילו הלוה לו מעותיו:ואפילו העמידו אצל העובד כוכבים וכו' תוס' (עא:) והרא"ש עלה קמ"ה ד"ב: וכ"כ הגהו' מרדכי ותלמידי הרשב"א בשם הרמב"ן ורבינו ירוחם כתב שיש מתירים בזה: ואם אמר העובד כוכבים לישראל תנם לישראל זה בתורת פקדון והפטר ואח"כ יהיו הלואה אצלו כתבו תלמידי הרשב"א דאיפשר דשרי אף ע"פ שלא זכה בהם העובד כוכבים דכיון שלא נתנם לו תחלה לשם הלואה אלא לשם פקדון אינו נראה כמי שהלוה לו ע"ד להעלות רבית לעובד כוכבים כיון דאפסקי' פקדון אלא נראה שהוא בעצמו רצה להעלות רבית לעובד כוכבים מפני שהוא סבור שהוא חייב לו אע"פ שאינו חייב לו אלא לישראל ראשון שרי עכ"ל ובנמק"י עלה ז' ד"ד כתב דין זה סתם: ואם אמר העובד כוכבים לישראל קבל מעותי מישראל ראשון והוי אפוטרופוס שלי אך לא תוכל לתובעו כי אם אני כתוב בהגהות מרדכי דשרי אפי' נותן הרבית לישראל:אבל אם קבל העובד כוכבים המעות וכו' גם זה שם דאוקימנא הא דתניא ואם העמידו אצל עובד כוכבים מותר כשנטל ונתן ביד והא ודאי דלא עסקינן באומר לו תנם בידי והפטר דא"כ מאי למימרא ועוד דקאמר מהו דתימא עובד כוכבים אדעתא דישראל עביד ואי בדא"ל הפטר היכי תיסק אדעתין למימר דאדעתא דישראל עביד:ומותר אפי' נותן הרבית ליד ישראל וכו' תוספות שם בעלה [ע"א] ד"ב והרא"ש עלה קמ"ה ד"א:וכן אם העמידו אצל העובד כוכבים וכו' ג"ז שם בגמ' אלא שבגמ' אמרו בדא"ל הניחם ע"ג קרקע והפטר ורבינו לא הזכיר והפטר וגם הרמב"ם לא הזכירו בפ"ה מה"מ משמע דס"ל דוהפטר דקאמר תלמודא לאו דוקא דהניחם ע"ג קרקע הניחם והפטר משמע: אם ישראל הלוה ברבית לעובד כוכבים בעדים ובשטר והעובד כוכבים מלוה אותם לישראל ברבית וחוזר ישראל הראשון ונוטל רבית מן העובד כוכבים כתב הרשב"א בתשובה ח"ג סי' רמ"ג רואה אנו להחמיר ולאסור לפי שזה נעשה בכוונה לתלות מעותיו ביד עובד כוכבים בהערמה כדי להלוותן לישראל ולא דמי לאותה ששנינו עובד כוכבים שלוה מעות מישראל ברבית ובקש להחזירם לו ומצאו ישראל אחר וכו' דהתם לא נעשית בו הערמה אלא שהעובד כוכבים לוה אותם מישראל בברור לצורך עצמו ומלוה אותם עכשיו לישראל אחר אבל כל שנעשית בו הערמה אסור ולא עוד דסיפא דההיא ברייתא קתני ואם העמידו אצל ישראל ומפרש בגמרא דסיפא לאו מדינא לפי שאין שליחות לעובד כוכבים אלא משום חומרא עשו העובד כוכבים כיש לו שליחות כך שמעתי בזה עכ"ל. ועובד כוכבים שלוה מעות מישראל ברבית וכו' ג"ז שם:ואפילו אמר אני אעלה לך וכו' ג"ז שם בתוספות ובהרא"ש עלה קמ"ה ד"א:ואם העמידו אצל ישראל וכו' פירש"י שהעובד כוכבים נעשה שלוחו וכו' ור"ת פי' כיון שאין שליחות לעובד כוכבים וכו' ג"ז שם (עא:) ובהרא"ש עלה קמ"ה ד"ב:וכן הוא מסקנת א"א ז"ל לא ידעתי מנ"ל לרבינו דסבר הרא"ש הכי שהרי בפסקים כתב ב' הסברות ולא הכריע ובתשובה כלל ק"ח סי' י"א כתב דמי יעלה להכריע לקולא כר"ת כי ר"ת לא הביא ראיה לדבריו אף כי י"ל דאין משם ראיה דס"ל כרש"י דהתם לגדור מילתא נתכוון מ"מ מנ"ל שהרא"ש הכריע כרבינו תם ועוד שממ"ש דברי ר"י גבי ישראל שנתן משכונו לעובד כוכבים ללוות עליו וכו' משמע דכרש"י ס"ל דאילו לר"ת כיון דאפילו בלא משכון מותר כ"ש עם משכון דאילו כר"ת ס"ל לא הוה ליה לכתוב בסתם דברים שהם דלא כהלכתא לדעתו:ומיהו אפי' לר"ת אם ישראל השני אומר וכו' מתוך לשון זה משמע דאפי' לא שוייה ישראל המלוה שליח אסור דזוכה הוא לו שלא מדעתו וכן הזכירו תלמידי הרשב"א שכתבו דמשכחת לה דמדינא אסור ולא משום חומרא היכא דא"ל ישראל המלוה לעובד כוכבים תנם לישראל שני בשבילי והעובד כוכבים א"ל לישראל שני זכה בהם ולא מחמת שליחותו של עובד כוכבים אלא שכיון שהעובד כוכבים רצה לזכות לו מעות הרי הוא מסתלק מהם והרי הוא כזוכה מן ההפקר ע"כ הרי שאפי' לא אמר המלוה ללוה קבלם בשבילי אסור מדינא וכל דמיתסר מדינא פשיטא דמודה ביה ר"ת ודע שכתבו תלמידי הרשב"א עוד סברא אחרת בשם רבם ז"ל והוא דלא משכחת לעולם דאיכא איסורא מדינא אלא משום חומרא בעלמא דאפי' אמר ישראל המלוה לעובד כוכבים תנם לישראל שני בשבילי וקבלם ישראל ע"ד לזכות לישראל חבירו כיון שמיד העובד כוכבים הוא זוכה בהם וא"א לומר שהוא מסתלק מהם בעודם בידו הלכך ישראל זה א"א לזכות בהם אלא מחמת העובד כוכבים וכיון דאינו יכול לזכות בהם מדין שליחותו שוב א"א לו לזכות בהם וכתבו שדברים אלו קרובים אל הדעת ולפי זה אפי' מינהו הישראל המלוה שליח בפירוש לזכות בשבילו שרי לדעת ר"ת והרי"ף משמע דכרש"י ס"ל וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מה"מ וכתב נמק"י בשם הר"ן דלענין מעשה יש לחוש לדבריהם וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן והרשב"א אלא שהרמב"ם כתב שהיא רבית קצוצה ויוצאה בדיינים והרמב"ן והרשב"א סוברים שאין יוצאה ונ"ל דנקטינן ככל הני רבוותא ואע"ג דבירושלמי משמע כדברי ר"ת כבר כתבו תלמידי הרשב"א דאיפשר דבירושלמי לא ס"ל דיש שליחות לעובד כוכבים אפילו לחומרא ובגמ' דידן ס"ל דיש שליחות לעובד כוכבים לחומרא ואע"פ שכתב הרא"ש בתשובה כלל ק"ס סי' י"א דבצרפת נוהגים כר"ת וכ"כ בהגהות פ"ה מה"מ לא חיישינן לההוא מנהגא:ישראל שאמר לעובד כוכבים לוה לי מעות מישראל וכו' עד ויש עדים בדבר הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ב וג' ונמק"י בשם הר"ן עלה ז' ד"א ובמרדכי וכ"כ בתשובות הרשב"א וכתב הרא"ש דאפי' ליטול הרבית מיד ישראל מותר לדעת ר"ת דישראל המלוה אין לו עסק עם ישראל הלוה וטעם ההיתר נתבאר שם ודע שהמרדכי והגהות פ"ה מה"מ כתבו דריב"א אוסר ללוות ע"י עובד כוכבים מכח התוספתא וכתבו הגהות דאם כן מה שהתירו התוספות בשם ר"ת ללוות על ידי עובד כוכבים היינו במשכון שאין המלוה נוגש לשום אדם כי אין לו דבר כי אם על המשכון דוקא אבל באשראי אסור דאע"פ דאין שליחות לעובד כוכבים מ"מ כיון שהמלוה תובע לעובד כוכבים והעובד כוכבים את ישראל מתחזי כמאן דשקיל מיניה רביתא והנך רואה שהגהות חלוקות ע"ד הרא"ש בדעת ר"ת דלהרא"ש אפי' בחובות של אשראי מתיר ולהגהות גם לדידיה אסור בשל אשראי ודעת רבינו כהרא"ש כמו שאכתוב להלן:וכתב א"א ז"ל לדברי ר"י אין היתר בדבר וכו' כן משמע מדבריו בפסקים בעלה קמ"ה ד"ב וג' וגם מדבריו בתשובה כלל ק"ח סי' י"א מיהו היכא דליכא עדים דשוייה שליח וגם הלוה מודה שלא א"ל שיהיה שלוחו איפשר שאפילו ידע המלוה מותר דהא איכא למימר דדעתו הוא שילוום העובד כוכבים מישראל ויחזור וילוום לו ולפמ"ש בסמוך בשם הגהות במלוה באשראי גם לר"ת אסור אם ידע המלוה וגם אם לא ידע המלוה איכא איסורא ללוה וא"כ קמו להו ר"ת ורש"י בחדא שיטתא במלוה באשראי דאסור מיהו לרש"י מטעם שליחות ולר"ת מטעם דמיחזי כמאן דשקיל רביתא מישראל מיהו גם לרש"י אינה רבית קצוצה כמו שכתבתי בסימן זה בשם הרמב"ן והרשב"א אבל להרמב"ם רבית קצוצה הויא וכבר כתבתי זה בסמוך: כתב במרדכי שאסור לומר לעובד כוכבים לוה לי מעות מישראל ברבית ואם א"ל צא ולוה לי מן העובד כוכבים והלך העובד כוכבים ולוה מישראל מספקא לן מהו ול"נ דשרי כיון דשני שלוחותיה עכ"ל והאי שרי לא קאי אמלוה דאי ידע דשל ישראל הוא ליתסר לוה לקבולי רבית ואי לא ידע מאי איריא שני אפי' לא שני נמי אלא אלוה קאי כלומר לא תימא לשלם חייב ומיהו איסורא עבד דכיון דשני בשליחותיה תו לא הוי שליח דידיה :ישראל שנתן משכונו לעובד כוכבים וכו' הרא"ש בשם ר"י עלה קמ"ה ד"ב ודבר ברור הוא שאין זה אלא לדעת רש"י דאלו לדעת ר"ת כיון דס"ל דאין שליחות לעובד כוכבים פשיטא דאפי' ידעי הלוה והמלוה דשרי כדאיתא בהג"א עלה קמ"ד ד"ג . והרשב"א כתב בתשובה סימן קכ"ב שדעתו נוטה לדברי ר"י להלכה אבל למעשה אינו מורה להקל וליטול לכתחלה לפי שהורו מקצת מרבותינו נוחי נפש להחמיר ובמרדכי בשם רבינו שמשון דאף ע"פ שהישראל יודע שהעובד כוכבים לוה לצורך ישראל גובה קרן ורבית אף ע"פ שהישראל פורע הרבית ליד ישראל חבירו שרי ועוד כתבו במקומות הנזכר וגם בתוס' (עא:) בשם ר"ת שאפי' ע"י עבדו ושפחתו מותר לו לשלוח המשכונות ויאמר לו לוה מפלוני ישראל על משכנותי והמלוה יקבל משכונו מיד עובד כוכבים ויתן המעות לעובד כוכבים או אפי' לישראל אך שיאמר המלוה אני פורע לך בשביל העובד כוכבים ולא יהא סומך המלוה על הלוה כלל כ"א על המשכונות והלוה הוא מסולק מן המשכון שהרי אם אבד אין לו דין ודברים עם המלוה שהרי לא קבלו אלא מיד עובד כוכבים ע"כ בתוס' והמר' והגהות הנזכר התנו שישוה המשכון נגד החוב ויותר כדרך מלוים על משכונות ברבית וכתבו עוד שאם ירצה המלוה יפקיד המשכונות ביד הלוה וישתמש בהם הלוה או ימכרם אך הלוה יתחייב להחזיר למלוה אותן או דמיהן וכתב המרדכי שהתיר אפי' במשכון ספרים כלומר שהוא ברור שהוא של ישראל ובהגהות פ"ה מה"מ כתוב שבכל צרפת נוהגים היתר כדברי ר"ת ובלבד ע"י משכון אבל שלא ע"י משכון אע"ג דמדינא שרי כיון דאין שליחות לעובד כוכבים מ"מ מדרבנן אסור כדמשמע בתוספתא וכבר כתבתי טעם הדבר בסימן זה: מצאתי כתוב בשם ר"ת אם יש לאדם מעות ברחוק ממנו ואינו רוצה ללכת שם יבקש איש נאמן ויתן הלוה משכונו לעובד כוכבים ויקח הנאמן המעות ויתן לעובד כוכבים והעובד כוכבים ילוה אותו ללוה ויטול הנאמן המשכונות שהרי הלוה מעות לעובד כוכבים ואם הנאמן מובטח מן הלוה שיחזיר לו משכונות או דמיהן יפקיד לו כשאר פקדון והכל כאשר כתבתי למעלה ואם ירא בעל המעות דילמא נפלי קמי יתמי יכתוב הנאמן שנעשה שליש לבעל המעות לך אני החתום מטה קבלתי משכונות בכך וכך מעות לצורך פב"פ ישראל והרי הם בחזקתו ושלו הם ומה שעשיתי כתבתי וחתמתי פב"פ ואל יכתוב קבלתי כך וכך מפב"פ ישראל אלא יכתוב סתם כאשר כתבתי או יכתוב מפלוני עובד כוכבים אך שם הלוה לא יזכור על המשכונות עד כאן :וכתב בספר המצות ולפי זה עובד כוכבים שמשכן לישראל בחובו וכו' בסמ"ק סימן רנ"ט וכ"כ הכלבו והמרדכי בשם ריב"א ובעל התרומות בח"ז ומיהו משמע מלשון המרדכי ובעל התרומות דלא מיתסר אלא כשהישראל עצמו פודהו אבל אם העובד כוכבים פודהו אף ע"פ שהישראל החייב נותן הרבית שרי ומשמע עוד מדברי בעל התרומה שאם אחריות החוב והרבית אינם על המשכון אלא גם על העובד כוכבים שרי אפי' נוטל הרבית מישראל וכתב מהרי"ק (שורש ט"ז) דהיכא שישראל הממושכן לא ידע שהעובד כוכבים הממשכן רוצה למשכנו ביד ישראל אין צד שליחות ולכ"ע שרי לקבל הקרן והרבית מיד הישראל :ומדברי א"א לקמן במשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל כו'. נראה לי להגיה במשכונו של ישראל ביד עובד כוכבים:ומ"ש יראה שהוא מותר ולא כתב להדיא שהרא"ש מתיר הוא משום דאיכא למימר דהתם מיירי שהמשכון היה ביד העובד כוכבים משעת הלואה וכי לוה השתא מישראל זה לא מיחזי דלצורך ישראל הוא לוה אבל הכא שתיכף שנתן לו ישראל המשכון מיחזי דלצורך ישראל הוא לוה א"נ התם ישראל מעצמו נתנו לו ומשום הכי שרי דאיכא למימר שהקנהו לו אבל הכא שהעובד כוכבים משכנו בע"כ לא הקנהו לו ואפ"ה כתב רבינו שיראה מדבריו להתיר גם בזה מדסתם דבריו וכתב וכן אסור להלוות לעובד כוכבים על משכון של ישראל משמע דבכל גוונא שרי:וכתב א"א ז"ל שגם בזה ישראל שולח משכונו וכו' עד אסור ללוות עליו בתשובה כלל ק"ח סימן י"ב וי"ח וכל זה לדעת ר"י דאילו לר"ת הכל מותר כמ"ש בסמוך ורבינו ירוחם כתב בח"ו דמתשובת ר"י משמע שאפי' ידע המלוה תחילה שהמשכון של ישראל מותר ומ"מ כתב וראיתי לרבותי שנוהגין בו איסור אם ידע המלוה מתחלה שהוא של ישראל והמרדכי כתב שאם יודע מתחלה שאחריות החוב על ישראל אסור ליטול הרבית מישראל ע"י עובד כוכבים אבל אם לא ידעו מתחלה כתב רש"י שהנמנע מליקח רבית מישראל בענין זה הרי זה חסיד שוטה וכ"כ בכלבו וגם בעל התרומות כתב בח"ב שאם נודע הדבר בעדים אסור ליטול רבית וכן אם הכיר המלוה שהוא של ישראל קנסינן ליה וכתב עוד שאם יודע המלוה שהוא של ישראל ונאנסו המעות ביד העובד כוכבים ולא הגיעו ליד ישראל מחזיר לו משכונו בלא כלום ובתשובות הרא"ש כלל ק"ח סימן כ"ט כתב עובד כוכבים שלוה מישראל ובשעת פדיית המשכון בא ישראל ואמר שלי הוא המשכון אם רוצה לעשות מדת חסידות ולהאמינו הרשות בידו אבל משורת הדין אינו חייב להאמינו ויקח הרבית מן העובד כוכבים שהלוהו עכ"ל: ישראל שהלוה לעובד כוכבי' ברבית ואח"כ אמר לו תן המשכון לראובן והוא יתן לך מעותיך וכן עשה נתן המשכון לראובן וראובן עיכב המעות בידו אחר מכירת המשכון והמלוה תובע ריוח עד שיביא מעותיו לידו והעובד כוכבים אינו רוצה ליתן יותר מעד שעת מכירה בענין שראובן צריך ליתן המותר שכתב הרא"ש בכלל ק"ח סימן כ"ה כיון שהעובד כוכבים היה בשעת הלואת המעות אין למלוה עסק עם ראובן כלום ואם ראובן עיכב מעות העובד כוכבים ולא נתנם למלוה למה לא יקח המלוה רבית מן העובד כוכבים ואם העובד כוכבים יכוף את ראובן לפרוע הרבית בשביל שעיכב מאי נפקא ליה מיניה למלוה בזה אין לו עסק עם ראובן כלל: ישראל שנתן משכונו לעובד כוכבים ללות עליו ולוה עליו מישראל ואח"כ בא בעל המשכון לפדות משכונו מישראל חבירו כתב הרא"ש בכלל ק"ח סימן ח' שהדין עם המלוה דלאו בעל דברים דידיה הוא . אבל במרדכי כתוב בישראל שהשאיל ערבונו לעובד כוכבים ולוה עליו ברבית מישראל ואין העובד כוכבים רוצה לפדותו לפי שהוא אנס אין ישראל מלוה יכול לומר לא אחזירנו אלא לעובד כוכבים דהוי כגזלן שנטל מזה ונתן לזה וכו' ומשמע דוקא משום שהעובד כוכבים אלם שאם היה רוצה לפדותו לא היה רשאי לעכבו עבור הרבית אז הוא מחזירו לישראל אבל אם אינו אנס שיהיה יכול הישראל לעכבו עבור הרבית יעכב גם מישראל ואם יתן הרבית יקח ממנו שהרי ישראל שליח הוא ולא לוה ע"כ וכ"כ בהגה"א וכיון (דבמשאיל) [דבשואל] שאין (לשואל) [למשאיל] שייכות בו סובר המרדכי שצריך המלוה להחזיר משכונו ללוה כ"ש בשולח משכונו ע"י עובד כוכבים דמעולם לא יצא משכון זה מרשותו שאינו יכול לומר לו לאו בעל דברים דידי את ושלא כדעת הרא"ש מיהו איכא לפלוגי בינייהו בגוונא אחרינא דע"כ לא קאמר מרדכי דלא מצי א"ל לאו בעל דברים דידי את אלא בעובד כוכבים אלם שאינו רוצה לפדותו ואף ע"פ שכתב אבל אם אינו אנס וכו' היינו לומר דלהוציאו מיד הישראל בלא רבית אין לו כח אבל הא מיהא אלם הוא שאין הישראל יכול לכופו שיפדנו אבל אם אינו אנס אלא ישראל יכול לכופו שיפדנו מודה דמצי אמר ליה לאו בעל דברים דידי את וכדברי הרא"ש וכן צ"ל כי היכי שלא ליקשי מרדכי דידיה אדידיה שהרי גבי עובדא דר"ת ור"י כתב כדברי הרא"ש וז"ל וכ"פ ר"י גבי ישראל שנתן משכון לעובד כוכבים להיות שלו למשכנו בשביל מעות דאין בעל המשכון יכול לתובעו למלוה כלום:ואף אם אינו יודע וכו' וכבר כתבתי שכל זה לדעת ר"י דאילו לר"ת אפי' על ספרים מותר ללות ככתוב במרדכי:והרמב"ן חלק על דברי ר"י וכו' כ"כ בנימוקי יוסף עלה ז' ד"א וכתבו תלמידי הרשב"א ובעל התרומה שטעמו של הרמב"ן הוא משום דכיון שאחריותו של ישראל המלוה אינו אלא על משכון של ישראל אסור ולא סמכינן מסתמא למימר כוונתו היתה להקנותו לו אלא אם כן הקנהו לו בפירוש ותלמידי הרשב"א ז"ל כתבו שיש לדון בדבר דה"מ כשהוא סרסור או שהודיעו שלא יהא אחריותו אלא על המשכון אבל אם אינו סרסור ולוה ממנו סתם דלאו אחריותו על המשכון בלבד אלא אף על העובד כוכבים למה יהיה אסור דעיקר חיובו על (המלוה) היה ומשכון זה כדין ערב דתחלה יש לו להתרעם ממנו שיחליטו לו המשכון דאין יורדים לנכסים תחלה קרוב הדבר שהוא מותר בכה"ג דישראל המלוה לא ידע ומיהו משום הרחק מן הכיעור יש לכל אדם ליזהר מזה וכל שכן לבעל נפש עכ"ל :ומיהו גם הוא ז"ל מודה וכו' ג"ז כתב בעל נמ"י ותלמידי הרשב"א ובעה"ת בשמו וכתבו ודוקא היכא שקנאו העובד כוכבים לכלי של ישראל במשיכה אבל אם לא משכו לא קנאו ואסור לישראל ללוות עליו וכתב עוד בעל התרומות ואחר שקנאו אע"פ שישראל נתנו לו בפני העובד כוכבים לשם העובד כוכבים וקבל מעותיו מישראל בשליחות העובד כוכבים מותר דכל שבאחריות העובד כוכבים מותר אע"פ שאין שליחות לעובד כוכבים דישראל מטלטל בעלמא הוא וכן משמע מתוך דברי תלמידי הרשב"א אך אח"כ כתב בה"ת בשם הר"ר אשר מלוני"ל דמיבעיא משום דכיון דקי"ל אין שליחות לעובד כוכבים איכא למימר דאסור לישראל לקבל המעות וכן אסור לישראל ליתן המשכון ביד ישראל המלוה אע"פ שהעובד כוכבים מקבל המעות:אם העובד כוכבים השואל אינו שם כתוב בספר התרומות בשם ה"ר אשר מלוני"ל שאינו יכול לזכות לו המשכון ע"י עובד כוכבים אחר שילוה בו מעות מישראל ברבית בשביל העובד כוכבים האחר דאין שליחות וזכיה לעובד כוכבים אבל אם העובד כוכבים השואל אמר לישראל המשאיל תנהו לפלוני עובד כוכבים שילוה לי עליו מישראל מעות ברבית וכשתמסרנו בידו מיד אני חייב לך להחזיר המשכון מותר ומתוך דברי המרדכי ודברי הרא"ש בשם אבי העזרי בכלל ק"ח סי' ה' משמע דליתא לסברא זו שכתבו שאם ביקש העובד כוכבים מראובן תשים משכון במקומי והלך ראובן לשמעון ואמר לו זה משכונו של עובד כוכבים או שא"ל אני מזכה לך תחת העובד כוכבים מותר שמעון ליקח רבית מראובן שהוא שלוחו של שמעון להלוות לעובד כוכבים וכן כשיזכה לו משכון אך הרא"ש עצמו אוסר בכה"ג וכמ"ש לקמן בסי' זה:עובד כוכבים שאומר לישראל לוה לי מעות מישראל ברבית וכו' הר"ן ונמ"י והגהות אשיר"י עלה קמ"ה כתבו שר"ג מתיר ובתשובות הרא"ש כלל ק"ח סי' ה' בשם ראב"ן וגם בסמ"ק כתב להתיר ומדברי הר"ן נראה דבלא משכון נמי שרי ר"ג שכתב ומיהו ה"מ כשאין אחריות המלוה על זה השליח כגון שהודיעו שעובד כוכבים פלוני הוא שלוה ממנו א"נ שהעמידו אצל העובד כוכבים ונפטר השליח בכך אבל אם השליח חייב באחריות אסור שאפילו הוא יכול לתבוע את העובד כוכבים כל שישראל זה הוא כערב קבלן אסור עכ"ל וכתבו בעל נמק"י ובסה"ת נזכרו דברים אלו יותר בבירור שכתב בשם הרמב"ן שמצא בתשובות ר"ג עובד כוכבים שאמר לישראל לוה לי מעות מישראל מותר לפי שישראל המלוה עושהו שליח שילוה מעותיו לעובד כוכבים והוא שלא יתחייב ישראל באחריותו של קרן והרבית כלומר שיעמידנו אצל העובד כוכבים או שיאמר לו כמה תקח מן העובד כוכבים תן לי ואם אינו מאמינו נשבע לו שלא נתן לו העובד כוכבים יותר ויפטר והוא הוסיף לבאר א"נ יהיב ליה סתם מותר דמסתמא ישראל שליחא הוא בדיניה אבל אם א"ל כל זמן שמעותי ביד העובד כוכבים אתה נותן לי דינר בחדש אסור דכיון שאם אין העובד כוכבים פורע הוא חייב ליתן לו רבית נמצא אחריות הקרן עליו עד שיפרענו והרי זה כלוה מעות לישראל ואמר ליה כל זמן שאני נותן דינר רבית בחדש לא יהא לך רשות לכופני לפרוע לך הקרן ואם א"ל אני אתבע את העובד כוכבים ואם אינו פורע אחריותי עליך והוא יכול לתבוע את העובד כוכבים בדיניהם מותר וזהו דין ערב שישראל נעשה ערב בשביל עובד כוכבים לישראל חבירו והוא שיהא ישראל תובע את העובד כוכבים תחלה ואם הדבר בענין שאינו יכול לתבוע העובד כוכבים דא"ל לאו בעל דברים דידי את והתנה ליטול מן הישראל אסור ואם הדבר כן בין בתנאי בין בסתם אע"ג דשקיל ההוא כישראל רבית מן העובד כוכבים לא שקיל האי ישראל מיניה כלום דהו"ל לוה מעות לישראל וחוזר ומלוה אותם לעובד כוכבים עכ"ל ובמרדכי כתוב בשם ר"ג דעובד כוכבים שאומר לישראל לוה לי מעות מישראל ברבית מן הדין מותר אלא דתניא בתוספתא ואסור לעשות כן מפני מראית העין ומ"מ נהג העם היתר בדבר עכ"ל ובתשובות הרא"ש הנזכר בשם אבי העזרי ובהגהות אשיר"י עלה קמ"ה ובמרדכי כתוב שאפי' אם א"ל העובד כוכבים לראובן תשים משכון במקומי ולקח הישראל משכונו ואמר לשמעון זה המשכון של עובד כוכבים או שא"ל אני מזכה לך תחתיו ונתרצה שמעון מותר לו לקבל הרבית מישראל הממשכן שהוא שלוחו של שמעון להלוות לעובד כוכבים וכן כשיזכה לו משכון ואם כופר ראובן ישבע שהוא כדבריו ויפטר ע"כ ומ"ש שאם אמר לשמעון זהו משכונו של עובד כוכבים וכו' מותר שמעון ליקח הרבית אפשר דס"ל דאף לשליח אין איסור אע"פ שהמשכון של ישראל משום דמשכון דין ערב יש לו דהא אינו מוכר המשכון עד שיתבע תחלה שיפרענו ואף אם אין המלוה יכול לתבוע את העובד כוכבים מ"מ כיון שעל ידי שהוא אומר לשליח לתבוע מהעובד כוכבים הולך ותבעו הו"ל כאילו הוא עצמו תובעו נמצא שאין על המשכון אלא דין ערב ושרי א"נ דמותר דקאמר לא קאי אלא למלוה שאינו יודע שהמשכון של ישראל והכי דייק דקאמר מותר לשמעון ליקח הרבית ולא קאמר מותר ראובן ליתן הרבית אבל הלוה כיון שהמשכון שלו איסורא עבד ואפי' במזכה לו במקום העובד כוכבים לא זכה הלה מכח העובד כוכבים דהא העובד כוכבים לית ליה זכייה כדאיתא באיזהו נשך (עב.) אלא מחמת הישראל הוא זוכה בה וא"כ הו"ל כאילו אחריות החוב על השליח ואיסורא עבד ואע"ג דברישא דלישנא נקט נמי היכא שלוה על משכונו של עובד כוכבים ועל היכא ששם ישראל המשכון במקומו כתב דמותר שמעון ליקח הרבית י"ל דלענין מקבל הרבית שניהם שוים להתיר אבל לענין איסור השליח יש חילוק ביניהם דכשהמשכון הוא של עובד כוכבים ליכא איסורא גם לשליח אבל כשהמשכון של השליח עבד איסורא ומ"ש עוד ואם כופר ראובן ישבע שהוא כדבריו ויפטר אין לפרש דקאי אשליח דהא כיון שהמלוה תופס משכון לדידיה מהימנינן אלא ודאי אמלוה קאי וה"פ ישבע ויפטר מלהחזיר המשכון כל זמן שלא יפרע לו הרבית ובהג"א כתב בהדיא ישבע שמעון ומכל מקום היכא שעדים מעידין שמשכון זה של ישראל שא"ל העובד כוכבים שישימנו במקומו פשיטא דאסור לדעת הרא"ש שכתב רבינו בסמוך וצ"ל באומר לו אני מזכה משכוני תחת העובד כוכבים שהרי אפי' במשכון עובד כוכבים אסר אם לא שיהא באחריות המלוה וכן בתשובה הנזכר אחר שכתב דברי אבי העזרי כתב א"א ז"ל איני מתיר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות המשכון והמעות בעודם ביד השליח:ואפילו אם פדאו השליח במעותיו וכו' כ"כ בתשובות הרא"ש כלל ק"ח סי' ה' וכתוב שם דשלא כהוגן עשה ומנהג רמאות עשה אם פדה המשכון במעותיו לפי שמתחלה על מנת כן הלוה שיהא המשכון בידו עד שיפדאנו העובד כוכבים כלומר וזה רימה אותו שפדאה קודם שיפדאנו העובד כוכבים וזה מפסיד ריוח של כל אותו זמן שישהא העובד כוכבים מלפדותו :וכתב שאפילו העובד כוכבים אלם וכו' כ"כ בתשובות הרא"ש כלל ק"ח סי' ה' בשם אבי העזרי ובמרדכי אבל הרא"ש חולק ע"ז כמ"ש רבינו בסמוך דאפילו כשאחריות המשכון או מעות הקרן על השליח אסור כ"ש ליטול רבית מהלוה אם העובד כוכבים אלם:וא"א ז"ל כתב בתשובות כלל ק"ח סי' ה' וסימן ל"א וסימן ל"ב ודע שדברים אלו עד אלא בעדים הוזכר גם כן בפסקים זולתי תיקון דיאמר כך בלבו אבל לפי שבתשובה הוזכר תיקון זה וגם שאר דינים דשייכי לדין זה כתב רבינו דברי הרא"ש בשם התשובה: (ובסימן ה') [ובספרים ישנים] מדויקים אחר שכתב סברת ראב"ן ואבי העזרי כתב וא"א ז"ל אינו מתיר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות המשכון והמעות בעודם ביד השליח כלומר שהן מתירין בכל גוונא אבל הרא"ש אינו מתיר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות וכו'. ורבינו ירוחם כתב סברת הרא"ש בשם ר"ת. וכתב הרא"ש בתשובה סי' ל"ב שאם לא עשה שום תיקון מהנזכר רבית קצוצה הוי ודע שבתשובות סימן י"ב לא הזכיר הרא"ש אחריות המשכון אבל מכיון שבפסקים וגם בתשובות הנזכר כתב שצריך שיהא המשכון ג"כ באחריות המלוה י"ל דההיא תשובה דסי' י"ב נקט מעות וה"ה דבעינן הכי במשכון שכן בסי' ל"א נקט משכון ולא הזכיר מעות. ואפשר היה לומר דע"כ לא אסר הרא"ש אלא כשהמשכון והמעות גם שניהם באחריות השליח אבל כשהא' מהם שלא באחריות שרי אבל רבי' משמע מדבריו דלא שרי הרא"ש עד שיהיו המשכון והמעות שניהם באחריות מלוה וכ"נ מדבריו בפסקים ובתשובה סי' ה' כתוב כמו בפסקים שאינו מותר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות המשכון והמעות בעודם ביד השליח ולפי זה מ"ש בסי' ל"ב וכיון שאחריות המשכון והמעות הם על השליח נמצא שהשליח הוא הלוה מחבירו וכו' התם מה ששאלוהו הוא בענין זה שהמשכון והמעות היו באחריות השליח אבל אה"נ דבא' מהם שיהיה באחריות השליח אסור ולפי דעת הרא"ש אם הביא הסרסור משכון למלוה אינו יכול להלוות עליו אפילו קבל אחריות המעות עליו עד שיחזיר הסרסור המשכון לעובד כוכבים ויחזור ויקבלנו ממנו באחריות המלוה ואם המלוה מתנה ואומר כל משכון שיקח סרסור זה מהעובד כוכבים ללוות עליו מישראל ברבית אני מקבל אחריותו עלי משעה שיקחנו מיד עובד כוכבים עד שיבא לידי או ליד מי שילוה עליו ואם אינו מאמינו יאמר כך בלבו וכו' בכי הא הדעת נוטה להתיר : כתב הרא"ש בסימן ה' מהכלל הנזכר אם אמר הסרסור לישראל משכון זה של עובד כוכבים קנה לך המשכון ואם יבא עובד כוכבים תנהו לו לפדות ואין לי עסק עמך ולא לך עמי אפשר שמותר דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה ליד מלוה: ואם עשה כן ובשעת פדייה אומר השליח כו' בג' תשובות ראשונות מכלל ק"ח ובסי' י"ב ובסי' ל"א ול"ב מכלל הנזכר ובסי' א' מכלל הנזכר כתב ודע שנהגתי היתר בזה כל ימי ישראל שהביא משכון ואמר של עובד כוכבים הוא אפי' אמר אח"כ שלי הוא וכ"כ ריב"א. גם רבי' ירוחם כתב כן בשם ריב"א ודוקא שהתפיסו המשכון כלומר כי היכי דליהוי אידך המע"ה: ב"ה תשובה זו כתובה בתוך תשובת הרשב"א סי' תתנ"ח בדפוס: ובתשובת אשכנזית מצאתי שאפילו הוא רוצה לישבע שאין המשכון של עובד כוכבים יאמר איני מאמין כי אם לדברים הראשונים ונראה דדוקא אם כשהלוהו ומסר לו המשכון לידו דקנה משכונו כי תפיס ליה כדאיתא בהשולח בהלכה דהתקין הלל פרוזבול והרא"ש בכלל ק"ח סי' כ"ט כחב בכיוצא בזה שאם לא רצה ליטול משום מדת חסידות הרשות בידו.ומ"ש אבל חושש אני לדבריך וכו' בכלל הנזכר סי' ל"ב.ומ"ש ואפי' אם ירצה לישבע אינו נאמן פשוט דכיון שהלה תפוס במשכון אינו נאמן בשבועתו להוציא מידו וכ"כ המרדכי בשם ריב"א ואף ע"פ שכתב ורפיא בידיה רבי' לא רפיא בידיה משום דהאי ורפיא בידיה ליכא לפרושי דקאי למאי דאמר אם ירצה לישבע לחוד דאם עיקר הדין אמת דאין לחוש לדבריו שאמר שלי הם פשיטא דגם בשבועה אינו נאמן כיון שהלה תפיס אלא עיקרא דדינא קאמר דרפיא בידיה דשמא יש לחוש לדבריו והא מיהו נשבעהו לברר הדבר ומאחר שהרא"ש סתם לומר דאין לחוש לדבריו ודאי דס"ל דאפי' בשבועה לא מהימנינן ליה ונ"ל דהאי ורפיא בידיה דברי כותב דברי ריב"א הם לא דברי ריב"א עצמו שהרי הרא"ש ורבי' ירוחם כתבו על דבריו וכ"כ ריב"א ולא כתבום בדרך מאן דרפיא בידיה.ומ"ש ואפילו עדים מעידים שהוא של ישראל וכו' כ"כ בכלל ק"ח סי"ג ומ"ש ואף אם יאמר השליח ללוה וכו' אינו ענין לממשכן תחלה ואומר של עובד כוכבים הוא ואח"כ חוזר ואומרו שלי הוא דאם כן איך אומר אל תמכרהו שהעובד כוכבים אלם אלא עתה חוזר לגמור דיני ישראל הלוה על משכונו של עובד כוכבים לצורך העובד כוכבים ועד היום מודה שהוא של עובד כוכבים והמלוה רוצה למכרו והלוה אומר אל תמכרהו כי העובד כוכבים אלם וכו' וכתבו רבינו במקום זה אע"ג שאינו מענין דינים הסמוכים לו כדי לכלול דברי הרא"ש בתשובות בדינים הללו כי דין זה כתבו הרא"ש בכלל ק"ח סימן ו' והרשב"א כתב ח"ג סימן ר"ל שאלתם מה שנהגו קצת סרסורים לשום משכונות בשם עובד כוכבים אצל ישראל ברבית ובשעת הפרעון אומרים של ישראל פלוני הם כל מי שעושה כן רשע הוא וספסירא דחטאה הוא דמשעת שימה עבר על לא תשימון עליו נשך וקרוב הוא כלוה מזה ומלוה לזה ועובר בבל תשימון ואם נתברר אצל המלוה שהמשכון של ישראל או שמאמין בכך אסור הוא ליטול הרבית אע"פ שנהג בו הסרסור מנהג רמאות אבל אם לא נתברר אין הסרסור נאמן ואע"פ שאמרו עד אחד נאמן באיסורין כאן אינו נאמן דאנו יודעים שזה משקר הוא דדבריו מכחישין זה את זה וגדולה מזה שנינו בהניזקין (נד:) היה עושה עמו בטהרות וכו' אלמא כל דאשכחיה ולא אמר ליה שום דבר אנו חוששים שמא משקר הוא עכשיו שאילו אמר אמת כשמצאו מתחלה היה אומר לו כ"ש זה שאמר מתחלה של עובד כוכבים הם ועכשיו אמר בהפך שאינו נאמן ובתשובה אחרת כתב ג"כ שאם נודע שלצורך ישראל לוה אותם או שהמלוה מאמין כן אסור לו ליקח הרבית וכמו שאמרו אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה שאין שם העובד כוכבים מתיר וה"ז רבית בא מישראל הלוה לישראל המלוה: וכתב ועוד אני רואה במעשה זה שאפילו לוה אותה לצורך עובד כוכבים אסור לעשות כמו שעשו אלה שהרי א"ל שמעון שהוא יפרע הקרן והרבית נמצא ששמעון לוה וראובן מלוה לו ואף על פי שהמשכון של עובד כוכבים ראובן תובע משמעון ושמעון חייב לו וקרוב אני בעיני שהאומר כלשון הזה שהוא רבית קצוצה אפי' אם היה המשכון של עובד כוכבים ושלוה אותם לצורך עובד כוכבים דה"ז כאילו שמעון לוה מראובן ברבית ומלוה לעובד כוכבים עד כאן לשונו: כתב עוד הרשב"א סי' קס"ו ולענין סרסור הממשכן משכונות ביד ישראל ברבית בשם עובד כוכבים וחזר ואמר של ישראל הן איני משיב לך כי דברים אלו מסופקים הם הרבה ואני בודל מהם להורות הלכה למעשה אפי' מן הפה לאוזן וכ"ש במכתב: כתב עוד סימן תרנ"ג ומה ששאלת במי שאמר לחבירו תן לי מעות ואני אתנה לך לעובד כוכבים ולקחן אותו הישראל לעצמו והמלוה חושב כי לעובד כוכבים הלוה אותם ובשעת הפרעון אמר לעצמי לויתים הדין עם ישראל שקבלם שאילו העמידו אצל העובד כוכבים ונתחייב לו העובד כוכבים יתבע מן העובד כוכבים ומה לו אצל זה ואם לא העמידו אצל העובד כוכבים ולא הלוה לו מה לו אצל הישראל הזה הרי הוא לא הלוה ולא נעשה לו ערב ולא קבלן ואם הוא חושדו שהלוה הוא לעובד כוכבים ולקח הוא הרבית אין לו עליו אלא חרם סתם כל מי שלקח משלו כלום ואינו מחזיר לו ואם זה לקחם לעצמם כ"ש שאינו חייב לו רבית כלום הלכך הרי זה פטור אלא שיש לו עליו תרעומות שרימהו ונהג בו שלא כשורה ויצא מכלל שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ושלום ממני שלמה אדרת ע"כ לשונו :ומדברי הרמ"ה יראה וכו' ומלוה שעושה שליח וכו' והלוה השליח לעובד כוכבים ברבית כלומר שנטל מעות מהמשלח והלוה אותם לעובד כוכבים על המשכון ברבית וקבל עליו השליח אחריות המשכון אם יאנס בהבאה או בחזרה אע"פ כן מותר:ולא דמי למעות כלומר דבמעות כתב תחלה שאם חייב עצמו באחריותן ביותר מדינו אסור משום דמעות לא הדרי בעינייהו וכיון שזה קבל עליו אחריות יותר מדינו בההיא הנאה שמקבל עליו האחריות יותר הרשות בידו להוציאם וא"כ הו"ל לוה מחבירו ונותן לו רבית וכל שאינו מקבל עליו אחריות יותר מדינו אין לו רשות להוציאם דאינו אלא שומר ואפילו הוא שולחני והם מותרים אין לו רשות להוציאם כיון שלא מסרום כדי שישהו בידו שום זמן אלא כדי שימסרם מיד ללוה וכן בחזרתן שימסור מיד למלוה משא"כ במשכון דאפי' קבל עליו אחריות דאונסין אינו נקרא משום כך לוה דהא הדרא בעינא וכל מידי דהדר בעיניה אין שם הלואה נופלת עליו ולפיכך שרי: אם ישראל לוה מחבירו לצורך העובד כוכבי' וקצב עם העובד כוכבים על הרבית ביוקר ואם ישראל המלוה קצב בפחות ולאחר זמן פדה העובד כוכבים משכונו כתב המרדכי מה שקצב ביוקר מישראל המלוה נראה שמותר לישראל הלוה ויש לו למלוה להחזיר הערבון במה שקצב עמו: כתב עוד אבל אם קצב עם ישראל המלוה ביוקר והעובד כוכבים אלם ואינו פורע נראה שלא יפרע ישראל הלוה למלוה מכיסו שהרי ע"ד עובד כוכבים הלוהו ואם חושדו שקבל יותר מהעובד כוכבים ישבע שבועת היסת ויפטר עכ"ל ותימה דלמה ישבע שבועת היסת הא אינו טוענו אלא שמא ואין לו עליו אלא חרם ב"ה ואולי משום דהוי קרוב לודאי דמסתמא נתן לו כמו שהיתה עמו מש"ה נשבע שבועת היסת. סתם: כתוב בתשובות הרא"ש סי' כ"ו שנשאל על ראובן שהלוה מעות ע"י שמעון וא"ל שהם לצורך העובד כוכבים וכך היה הענין עובד כוכבים שהו"ל ליקח מס ולא היה מוכן ואמר לשמעון להמציא לו מעות מיד ויניח לו מכס כך וכך והלך ולקח אותם ברבית אם יהא כמו לצורך העובד כוכבים ומותר כמו שכתבת שיהיו המעות באחריות ראובן עד שיבואו ליד עובד כוכבים או נאמר קנאם הוא בפחות ונמצא שהלוה לצורך עצמו אמנם עובד כוכבים שהביא משכונות אלא שבא עמו שליח שמעון ואמר העובד כוכבים לשליח למנות המעות ומנאם ונתנם לעובד כוכבים והוליכם והשיב שכיון שהניח העובד כוכבים מקצת המעות לשמעון כדי שיקחם לו הרי שמעון הוא הלוה ואם היה יודע ראובן זה לא הו"ל להלוותם אע"פ שבהיתר ע"י עובד כוכבים עשה ואם לוה אותו בשם העובד כוכבים אז הוא מותר שיהא באחריותו המעות והמשכון עד שיבואו ליד העובד כוכבים:ישראל שאומר לחבירו וכו' עד שליח בעלמא הרא"ש עלה קמ"ה ד"ג ובנמק"י עלה ו' ד"ד בשם הר"ן ומפרש שם דכי אמר לחבירו לוה מעות מעובד כוכבים על שמי דמותר היכא דהאמינו העובד כוכבים והוא סומך על הלוה המשלחו ולא על השליח ופי' ולא על השליח היינו לומר שלא יתבענו מדין לוה לדעת הר"ן אף מדין ערב קבלן צריך שלא יתבענו וכתב עוד בעל נמק"י בשם הר"ן דה"ה אם נתן משכון לחבירו שילוה לו עליו מעות מהעובד כוכבים ברבית אם אחריות העובד כוכבים על המשכון ולא על השליח כלל שרי ואי מקבל עליה שליח אחריות אסור דכיון דעובד כוכבים לא תבע אלא שליח ומיניה שקיל רבית ושליח שקיל משולח אסור כדין ערב היכא דעובד כוכבים אזיל בתר ערבא עד כאן ומשמע מדבריו שאם אחריות העובד כוכבים על המשכון ועל השליח אסור ונראה לי דטעמו משום דאחריותו על השליח הוה מדין לוה ועל המשכון מדין ערב ולפי זה צריך שיאמר לו איני משתעבד לך כלל ולא יהא אחריותך אלא על המשכון הזה כנ"ל: כתוב במרדכי ובתשובות הרא"ש סימן ה' שאם אמר לחבירו היה שלוחי ולוה לי מעות מן העובד כוכבים ברבית שרי שזה שלוחו של ישראל הוא ואינו לא לוה ולא מלוה ולא ערב וצ"ל ע"כ דמיירי בחד גוונא מהני שכתב רבינו והיינו דקאמר דאינו לא לוה ולא מלוה ולא ערב דאי לאו הכי אסור הוא וזה פשוט: מצאתי כתוב ישראל הלוה מעות מעובד כוכבים לצורך ישראל חבירו שמותר לאותו ישראל שהוא שליח לקבל הרבית מיד ישראל חבירו וניתן לעובד כוכבים דאע"ג דאין שליחות לעובד כוכבים לישראל יש שליחות ואותו שקיבל המעות מיד העובד כוכבים לצורך חבירו וישראל המשלח הוא הלוה ולא השליח:משכונו של עובד כוכבים שביד ישראל וכו' דין זה כתוב במרדכי והתיר אף על פי שלא א"ל אני מסולק ממנו וגם לא אמר שמוכרו כמאן דאמר דמי דמסתמא להיתירא נתכוון וכיון דאמר ליה משכון זה עומד לי מהעובד כוכבים בכך וכך תלוה לי עליו כך וכך ומהיום והלאה תקבל כל רבית שיעלה עליו מותר ואם בא הראשון לפדות ואין השני רוצה להחזיר לו הרשות בידו דלגמרי הוי שלו כאילו מכרו לו בהדיא אבל מדברי הרא"ש עלה קמ"ה דבעינן שיפרש בהדיא שמוכרו לו ושמסלק עצמו ממנו וכמו שכתוב רבינו ואף על פי שכתב הרא"ש בפרק כל שעה בשם העיטור שמשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל ברבית מותר למשכנו לישראל אחר באותו הרבית אף ע"פ שלא העמידו אצל העובד כוכבים דהא לא קני ליה אלא היכא דאמר מעכשיו ולא הזכיר שם הרא"ש שצריך שיאמר הריני מוכר לך כל כח וזכות וכו' י"ל דהתם לא נחית אלא לומר שמותר למשכנו הישראל ביד ישראל אחר אף על פי שאין עובד כוכבים עמו אבל לא נחית התם לפרש באי זה ענין ימשכננו בידו ובפרק הרבית שהוא מקומו פירשו וכ"כ סמ"ק וכלבו ורבינו ירוחם דלא שרי אלא באומר הריני מוכר לך וכו' וכ"כ נמק"י בשם הר"ן בעלה ז' ד"א. אבל הרא"ש עצמו כתב בתשובה כדברי המרדכי דאפי' בלא שיאמר הריני מוכר וכו' שרי וכתב רבינו בסמוך תשובה זו וא"כ איפשר שכשכתב ההיא דפרק כל שעה היה סבור כמו שכתב בתשובה ולפיכ' לא כתב שם דצריך שיאמר לו הריני מוכר וכו'. אבל הרשב"א בתשובה הצריך שימכור כל זכות שיש לו באותו משכון לחבירו ובלא"ה אסור וכתב בתה"ד סי' ש"ג דה"מ ברבית שלא נזקף עם הקרן אבל אם זקפו עליו במלוה כגון שהלוה ק' דינרים ונתחייב לתת לו לסוף שנה קי"ב דינרים חשוב כקרן ולפיכך אין תקנה להקנות חוב הנזקף לשיעלה לו דינר לחדש דכיון דחשוב כקרן הרי חשוב כממונו של ישראל ואישתכח דמאי דשקיל ברבית כל שבוע לאו מיניה דעובד כוכבים שקיל אלא ממונו של ישראל בשכר המתנת מעותיו אבל יכול לקנות ממנו החוב בק' או בק"ב דינרים ואח"כ יחזור וימכרנו לו בכך דינרים ריוח כמו שעולה הרבית לפי הזמן שנתעכב בידו ודברי תשובה זו הם בסתם ופשטם בלא משכון וכדברי המתירים לעיל למכור חובות של אשראי אבל אין נ"ל לחלק בין משכון ללא משכון בזה דאפי' במשכון נמי אסור להקנות חוב הנזקף לשיעלה לו דינר בחדש ולתקן שיהיה המוכר בטוח שיחזור למכור לו החוב כתוב בתשובה הנזכר שני תיקונים האחד שיקנה החוב בקנין גמור ואח"כ יבטיחנו בדברים אמיתיים לכשיהיו לו מעות יחזור וימכור לו הב' שיאמר אחזירנו לך אם ארצה ולא שתתבעני בדין אבל אחשב בדאי אם לא אעשה ואע"פ שהא' הוא פר"ח והב' פירש"י בפי' לשון הגמרא הוא שהם חלוקין אבל לענין דינא פשיטא דבכל חד מהני גווני מותר לכ"ע אבל שיהיה בטוח לגמרי בתנאי גמור אסור כדאיתא בגמרא בהדיא גבי מכר לו בית וא"ל לכשיהיו לי מעות תחזירם לי אסור ואם א"ל משכון זה עומד לי מן העובד כוכבים בכך לשנה. תלוה לי עליו כך מעות וטול לך כך חלק מהרבית והשאר אטול אני נראה דשרי אע"פ שהלוה נוטל חלק ברבית אינו מעכב במכר שהרי דרך הסרסרות ליטול לפעמים חלק ברבית ואם כשנתן לו המשכון לא רצה המלוה לקבלו כדי שלא יראה שאינו מאמינו להניחו בידו נ"ל דכיון דקי"ל ד"ת מעות קונות המשכונות קנויין לו מדין תורה וכל מה שנוטל בהיתר נוטל ואע"ג דמדרבנן אינו קונה כיון דחזינן שהמפרשים מהפכים בדבר להקל נקטינן לקולא ומכל מקום צריך להתיישב בדבר : כתב הרא"ש בפרק כל שעה בשם העיטור שמשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל ברבית מותר למשכנו לישראל אחר באותו הרבית אע"פ שלא העמידו אצל העובד כוכבים דהא לא קני ליה אלא היכא דאמר ליה מעכשיו דאז הוי דעתיה לשקועיה נראה מזה שאם משכנו אצלו במעכשיו כלומר שאם לא יפדנו עד יום פלוני יהיה שלו מעכשיו דכיון דגלי דעתיה דלשקועיה בעי הו"ל כאילו הוא של ישראל ואסור להלוות עליו ברבית : כתב המרדכי בפרק מי שמת מעשה שנתן האפוטרופוס חובות הערבונות לראובן (ושמעון) ליקח קרן ורבית מן הערבונות ופסק ר"ת דלא קנו ראובן ושמעון הערבונות ואינם יכולים ליקח מן החובות רבית שעולה עליהם דאין אדם יכול להקנות לחבירו חוב שיש לו על העובד כוכבים ואפי' בקנין ואגב קרקע ומעמד שלשתן ואם כן כל רבית שעלה על החובות כל היכא דאיתיה של בעליו הוא ואסור ללקחו אלא אם כן מחל המוכר ללוקח בפירוש את הרבית דבהכי שרי כיון שלא קיבל עליו המוכר אחריות החוב מותר אם לא חזר בו המוכר וה"ר מנחם אמר דאם הגיע הרבית ליד הקונה זכה ואין בו משום רבית ע"כ וקשה דמעשה זה שאסר בכל גווני הפך הדין שפסק המרדכי בפרק הרבית במשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל שמותר למשכנו לישראל אחר ואפי' אינו אומר לו הריני מוכר לך כל כח וזכות וכו' ואם איתא דפליג ר"מ הו"ל למרדכי לכתוב מעשה זה שם בסמוך ועוד דאיך יעלה בדעת דהר"מ פליג על סברת ר"י ור"ת שהביא המרדכי בפרק איזהו נשך דשרי הא מיהא באומר הריני מוכר כל כח וזכות וכו' וכמו שכתב הרא"ש ובמעשה זה לא אשכח גוונא להיתירא אלא במוחל לו הרבית ועוד תימא דמהרי"ק בסי' קי"ט הביא ראייה ממעשה זה ולמה סמך על הר"מ יותר מעל קמאי ובתראי קמאי ר"י ור"ת בתראי הרא"ש ומרדכי וטורים וי"ל דבפ' מי שמת לא מסר לו המשכונות למלוה ומשום הכי קאמר שנתן חובות הערבונות ולא קאמר שמשכן הערבונות כיון שלא תפס המשכון החוב לא קנה נמצא שאינו זוכה כלל בחוב ההוא ולפיכך אינו יכול לקבל רבית אבל היכא שמסר לו המשכון זכה במשכון ונתחייב לו העובד כוכבים ממילא והיינו ההיא דפרק איזהו נשך ואף ע"פ שמדברי מהרי"ק בשורש קי"ט נראה דאפי' במוכר המשכון מיירי שכתב וז"ל ואם יבואו לסמוך על הקנין שעושים שמקנין למלוה ממשכונות החנות כנגד סך המלוה הלא כללו וכו' דדבר פשוט שאין קנין זה מועיל כלום שהרי השיב ר"מ והביאו המרדכי בפרק מי שמת וכו' ולשון שמקנין למלוה ממשכונות החנות משמע שהמשכונות עצמם היה מקנים צריך לדחוק ולפרש דמאי דקאמר שמקנין למלוה ממשכונות היינו מחובות משכונות החנות אבל המשכונות עצמם לא היו נותנים ובתשובות דשייכי לספר משפטים סי' ל' כתוב עובדא דר"י ור"ת שהתירו להקנות לישראל משכון של עובד כוכבים שבידו ובסי' ל"א כתב תשובת ר"י שהוא דוגמת תשובת ר"מ דפרק מי שמת והיא כחוב ע"פ: מצאתי כתוב ששאלת על חוב שהיה לו עם אחרים וחלקו י"ג זקוקים ויאמר אל אחיו השב כספי וטול חלקי מן החוב ונטל אחיו מן הריוח זקוק נראה לי דאין כאן איסור רבית דהא ליכא הלואה דלאו אגר נטר לי הוא שהרי לא קיבל אחריות עליו מן החוב ומה שאני אומר שאין אדם יכול למכור חובו לחבירו שאם הבריא אומר הלואתי לפלוני וכו' היינו לענין אם ירצה לחזור יכול לחזור ה"נ אי בעי מצי אמר הילך י"ג זקוקים ותניח לי חובי ואטול אני הקרן והרבית מה שעלה על החוב דברשותיה דידיה עלה ואפי' אם לא היה שואל רבית היה אסור לשכנגדו לעכבו בלא רשותו עד שימחול לו בפירוש אבל אי מחיל מחיל דאיסור רבית ליכא כדפי' עכ"ל ונראה לי שהיא תשובת מהר"מ נ"ע:ובחובות של אשראי וכו' כ"כ בסמ"ק ובכלבו וזה כעין המחילה שכתבתי בסמוך בשם הר"מ והטעם שצ"ל כן הוא מפני מה שכתבתי בסמוך שחוב העובד כוכבים אינו נקנה בשום אחד מהקנינים וכ"כ בתשובות דשייכי לספר משפטים סי' ל"א בשם ר"י דאין תקנה לקנות חוב העובד כוכבים אא"כ יאמר לקונה אני מוחל לך מה שהוא חייב לי ולא אודיענו ואתננו לו ולא אזכה בו לצורך עצמו ומעכשיו אני פטור ממך בענין זה דומה שאינו רבית והמתע"ב עכ"ל ובסי' ס"ח כתב בשם ר"ם תשובה כיוצא בזו והעלה שאין תקנה להקנות חובו שביד עובד כוכבים לחבירו אלא שילך הישראל לב"ח העובד כוכבים וערביו ויאמר לו החוב שאתם חייבים לי תדרו לזה חברי כשתדרו לו תפטרו ממני ואם לא עשה כן כל הרבית של המוכר וכן כתב הכלבו בשם הר"ם שצריך שיאמר במעמד שלשתן תן לזה חברי מה שאתה חייב לי וכשתעשה זה תהיה פטור ממני ואין לי עסק בך ובתשובה הנזכר סי' ל' כתבו שיש חולקים ואומרים שיכול להקנות חוב אגב קרקע וכן יקנה חוב העובד כוכבים ויזכה ברבית: (ב"ה) ובא"ח כתוב אחר דברי הר"ן ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה שבסתם יכול לקנותם וז"ל לוקח אדם שטרותיו של חבירו והלואתו של חבירו ואינו חושש עכ"ל. ואני אומר שאין הכרע בדברי הרמב"ם ז"ל דאיכא למימר דלוקח דקאמר היינו שקונה אותם כדין קנייתם: וכתוב בתרומת הדשן סימן ש"א שאם מכר חוב העובד כוכבים לחבירו אסור להבטיחו מן הקרן דהוי קרוב לשכר ורחוק להפסד והר"ן כתב די"א דשרי משום דכיון דדינו של לוקח לתבוע לעובד כוכבים תחלה הו"ל מוכר זה כשמקבל עליו אחריות כערב וכתבו בעל נמק"י בעלה ו' ד"ד: ולענין רבית הכתוב בשטר כתוב בתשובות הרמב"ן סי' רכ"ג דמספקא ליה אם אפשר לזכותו במכר או במתנה כלל לפי שהוא כמלוה על פה מפני שלא נתחייב בכולו המלוה בשעת כתיבת השטר ומדברי תה"ד סי' ש"ג משמע דפשיטא ליה דכיון שזקפו עליו במלוה חשוב כקרן כלומר ולפי דבריו חשוב ככתוב בשטר ויכול להקנותו כדרך שמקנים שאר שטר חוב וכדברי תה"ד משמע במרדכי בתשובת המלצר אשר הזכירה גם הוא וגם כתב דכן יש לדקדק מדברי הרא"ש ז"ל:וא"א ז"ל כתב בתשובה סימן ד' מכלל ק"ח וכבר נתבאר בסימן זה שזה כדעת המרדכי הפך מ"ש בפסקיו וכתבו רבינו בסמוך ומשמע מדברי רבינו שהוא תופס דברי הרא"ש בתשובה עיקר יותר מדבריו בפסקיו מדהביא דבריו בתשובה לבסוף ואף על פי שבח"מ סוף סימן ע"ב כתב ואע"פ שבתשובה כתב הרא"ש שהמלוה על המשכון ש"ש בפסקיו כתב שהוא שומר חנם ודא אחרונה היא עכ"ל משמע שתפס דבריו בפסקים יותר עיקר מדבריו בתשובה י"ל דלאו כללא כייל ובאותה תשובה בלבד הוא דקאמר דהוה קים ליה דדבריו דפסקים היה אחר אותה תשובה ואין למדין משם למקומות אחרים:ואם אח"כ יאמר וכו' (כלל ק"ח סי' כ"ג) ומ"ש רבינו אם אחר כך יאמר הא' אינו אמת וכו' כלומר לא אמרתי לך שהיה של עובד כוכבים אלא שהיה שלי ולפיכך ישבע מלוה שאמר ליה שהיה של עובד כוכבים אלא שטוען ששקר דבר אלא שלו היה כבר נתבאר לעיל בסימן זה שאפי' בירר בעדים שהמשכון שלו לא מהימן להוציאו בלא רבית:אבל הבא לישראל חבירו וא"ל הלויני וכו' כלומר והמעות הם לצורך ישראל והוא מעלה לו רבית משלו כי הם ממושכנות מן העובד כוכבים בלא רבית ואפי' אם הם ברבית כיון שהוא מקבל עליו לפרוע הרבית סתם בין יפרענו העובד כוכבים בין לא יפרענו אע"פ שהמשכון של עובד כוכבים ואפי' נתן העובד כוכבים הרבית אסור דמ"מ על ישראל נתרבה:או שאמר לחבירו הלויני מעות ברבית וכו' הרא"ש בכלל ק"ח סי' כ"ח כתב דתחבולת רשעים היא זו ולא יטול רבית כלל ומשמע לרבינו דרבית קצוצה נמי הוי מאחר שהלואה היתה מיד ישראל ליד ישראל ולפיכך כתב שאפי' קבל הרבית יחזיר:ומשכונו של ישראל ביד עובד כוכבים כתב בעל העיטור וכו' עד ובמקומו הוא לקבל הרבית בפסקי הרא"ש בפרק כל שעה וז"ל הרשב"א משכונו של ישראל ביד העובד כוכבים והוצרך העובד כוכבים למעות ומשכנו לישראל אחר ברבית מהו ליקח ישראל זה הרבית כיון דמיד העובד כוכבים בא לו המשכון תשובה מסתברא שזה מותר לכ"ע שהרי העובד כוכבים לעצמו לוה ולא לצורך ישראל וישראל שני לא רבית של ישראל לוקח אלא רבית דעובד כוכבים וישראל ראשון נותן רבית לעובד כוכבים ועובד כוכבים לישראל שהוא מותר וכדתניא עובד כוכבים שלוה מעות ברבית ובקש להחזירם לו וא"ל ישראל תנם לי ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לישראל מותר ולא זו בלבד אלא אפי' נתן ישראל ראשון לישראל שני מידו בשביל העובד כוכבים מותר דמה שחייב ישראל ראשון לעובד כוכבים נותן לישראל שני מחמת העובד כוכבים ואין עסק לישראל שני עם ישראל ראשון כלל ואף ע"ג דעובד כוכבים אינו קונה משכון מישראל וכדאיתא בפ' כ"ש (לא:) אין בכך כלום לגבי דין זה דלא יהא אלא שנטל עובד כוכבים כליו של ישראל שלא מדעת ישראל ומשכנו אצל ישראל ברבית וישראל זה חייב מעות לעובד כוכבים וא"ל העובד כוכבים לפרוע לישראל חבירו קרן ורבית ממה שהוא חייב לו אי זה איסור יש בזה ולא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה למלוה עכ"ל והר"ן בפ' הרבית כתב כדעת העיטור וכ"כ בעה"ת מיהו כתב שאם אחריותו אף על העובד כוכבים ישלם לו העובד כוכבים וכתב עוד אבל אם עמד אצל העובד כוכבים וחזר העובד כוכבים ולוה מישראל הקרן והרבית שהיה עליו כבר שקיל ישראל מיניה מאי דאוזיף ליה שהרי משועבדת לעובד כוכבים למעותיו ולרביתא ונמצא זה כקונה לא כמלוה עכ"ל :מעותיו של ישראל מופקדות ביד עובד כוכבים וכו' ישראל שאמר לעובד כוכבים הילך שכרך וכו' ועובד כוכבים שאמר לישראל הילך שכרך וכו' תוספתא כתבה הרא"ש בפסקיו בפ' הרבית עלה קמ"ה ד"ג ואע"פ שבעל התרומות כתב בח"א שי"א דלא קי"ל כהאי תוספתא לפי שרצו לומר דפליגא אגמרא דידן הרי כתב בח"ו דכתוספתא נקטינן ויישב דלא פליגא אגמרא דידן ואע"פ שהרי"ף והרמב"ם לא כתבוה איפשר דלאו משו' דלא ס"ל כוותיה השמיטוה אלא משום דכיון דלא הוזכרה בתלמוד אינם מוכרחים לכתבם ורבינו ירוחם כתב שתמהו על הרמב"ם שכתב אסור להלוות מעותיו לעובד כוכבים כדי להלוותם לישראל ברבית ונוסחא משובשת נזדמנה לידם והנוסחא האמיתית אסור לתלות מעותיו בעובד כוכבים כדי להלוותם לישראל ברבית ונוסחת רבינו בתוספתא כנוסחת הרא"ש וכך הוא נוסחת תלמידי הרשב"א שיש מהפכים אותה ואין צריך אלא הכל תלוי במי שהאחריות עליו כדקתני בסיפא דתוספתא זה הכלל כל שבאחריות ישראל אסור באחריות עובד כוכבים מותר וכן כתב בעל התרומות בשם הרמב"ן ולכאורה היה נראה דמעות ישראל המופקדות ביד עובד כוכבים אם העובד כוכבים חייב באחריותם כשאר שומרים שרי וכן משמע מפשט דברי רבינו אבל בעל התרומות כתב דבעינן שילוה אותם העובד כוכבים מיד הישראל ויקבל עליו העובד כוכבים שאם יאבדו החובות יפרעם הוא לישראל כדין כל לוה אבל אם קבל אחריות כשאר שומרים ואפי' חייב עצמו באונסין לכשיאבדו כל זמן שיעמדו בעין אסור הואיל ולא נעשה עליהם לוה מעתה. ונ"ל שזהו כשהפקידם אצלו מתחלה ע"ד שילוום לישראל אבל אם הפקידם ע"ד שיהיה בידו והוא הלוום שלא מדעת הישראל שרי וכן כתבו תלמידי הרשב"א על תוספתא זו בפרק איזהו נשך וז"ל פירות המופקדות בתורת פקדון שלא יגע בהם כלל והוא הלוה אותם הוא חייב באחריותם ע"כ :מעותיו של עובד כוכבים המופקדות ביד ישראל וכו' שם וגם בזה כתב בעל התרומות דכי אסרינן כשהם באחריות ישראל היינו דוקא באומר לעובד כוכבים אני אלוה אותם לישראל ברבית באחריותו שאם יאבדו החובות אני אפרעם לך דכל כה"ג אסור אבל אם א"ל לישראל פלוני אלוה אותם ברבית ואם לא תמצא לו נכסים בשעת פרעון אני אפרע לך קרן ורבית מותר כדין ערב. וכתב עוד ואם אמר תן לי מעותיך ואלוה אותם לישראל ברבית ואם יפסדם החובות יהיו לעצמך אך אם יארע בהם תקלה בעודם ברשותי קודם שאלוה אותם לישראל הרי הן לעצמי מותר שאין זה נקרא עליהם לוה מעתה אלא שומר הוא נקרא וכשיבא האונס עליהם מה לנו בכך שהרי אין כאן עדיין הלואה ואע"ג דתניא בתוספתא זה הכלל כל שהוא באחריות ישראל אסור ה"ק כל שהוא באחריות ישראל שלא קבלם העובד כוכבים במלוה אלא דרך שמירה אסור כל שהוא באחריות העובד כוכבים שלא קבלם הישראל במלוה אלא דרך שמירה מותר והא דאמרינן בגמרא דמעות של עובד כוכבים ביד ישראל אסור להלוותם לישראל אחר ברבית עד שישא העובד כוכבים ויתן בידו או יאמר לו הניח' ע"ג קרקע והפטר שאני התם שבאו לידו מעיקרא בתורת הלואה ע"כ:אבל אסור לעשות כן מפני מראית העין כתב בעל התרומות שאם הודיע ללוה ולעדים שהם של עובד כוכבים מותר דתו ליכא למיחש למראית העין אבל הר"ן כתב דדוקא בישראל שנעשה אפוטרופוס לעובד כוכבים הוא דשרי ללוות ממנו ברבית משום דאית ליה קלא הא לאו הכי אסור מפני מראית העין ע"כ ולפי זה אפי' מודיעם אסור דהא לית ליה קלא ואכתי חשדי ליה ואיפשר דמודה הר"ן דהיכא דהודיעם תו לא חשדי ליה דאל"כ כי נעשה אפוטרופוס לעובד כוכבים נמי איכא למיחשדיה דמעותיו ג"כ מלוה ותולה אותם בעובד כוכבים שהוא אפוטרופוס לו. וכתבו תלמידי הרשב"א דאם אומנותו בכך מותר דליכא חשדא ונ"ל דאפי' נימא דאסר הר"ן בהודיעם מודה באומנתו בכך דקלא אית ליה כמו בנעשה אפוטרופוס:וי"א שאינו מותר וכו' עד וכ"כ הרמב"ן כ"כ בשיטת תלמידי הרשב"א ובספר התרומות וכתוב עוד בספר התרומות דאפי' לדעת י"א אם קוצץ לו בשכרו עשרה דינרים בכל מאה ומאה ובלבד שיגיע לידו הקרן מיד הלוים ואע"פ שלא ירויח עמהם מותר ובלבד שלא יתחייב לו הנפקד אפי' מן הקרן:עובד כוכבים שעשה לישראל אפוטרופא וכולי תוספתא כתבה בעל נמק"י בר"פ איזהו נשך והביאה בעל התרומות ג"כ:ומ"ש וגם בזה תלוי במי שהאחריות עליו זה נלמד מהדינים שנתבארו בסמוך וכתב הריב"ש בתשובה דהא דקתני סיפא עובד כוכבים שנעשה סנטר לישראל אסור ללוות ממנו ברבית רבית קצוצה הא כיון שהמעות הם של ישראל והוכיח בראיות כ' הריב"ש בתשובה סימן ש"פ שנשאל על שמעון שלקח שינ"ש מעובד כוכבים א' וביום עצמו שלקח ממנו המעות נעשו השיעבודים עשה העובד כוכבים ההוא שטר ששיא"ו לראובן מהם והודה העובד כוכבים בשטר ההוא שבעד ראובן הנזכר עשה הקניה ההיא וממעותיו קנה מה שקנה משמעון והשיב ודאי כיון שהעובד כוכבים הודה שממעות ראובן ובעדו קנה מה שקנה רבית קצוצה הוא שאין הולכים אלא אחר מי שהמעות שלו כיון שבאחריותו הם אמנם אם לא היה בדרך זה אלא העובד כוכבים הלוה לישראל ממעותיו ואח"כ קנה ישראל אחר מן העובד כוכבים חוב זה בהקנאה גמורה בזה יש לדון כי יש צד שהוא מותר ויש צד שהוא אסור שאם הלוה לא התנה עם העובד כוכבים שיוכל להחזיר לו מעותיו בזה נראה שהוא מותר גמור שאע"פ שכתבתי דטרשא כזו מישראל לישראל הויא רבית קצוצה אף ע"פ שזה תנאי ביניהם שיוכל להחזיר לו מעותיו מ"מ כשהעובד כוכבים הלוה לישראל מנה ושיתן לו עשרה דינרים בכל שנה לעולם ולא יכול לסלקו הרי זכה העובד כוכבים במה שנתחייב לו הלוה לפרוע לו בכל שנה לעולם וא"כ כשהקנה העובד כוכבים חובו לישראל מותר והרי הוא כמו ישראל שחייב לעובד כוכבים מאה דינרים של רבית ומוכר אותם לישראל בפחות שהוא מותר גמור כיון שהרבית נתרבה אצל העובד כוכבים וכאן כיון שכבר נתחייב הלוה לפרוע לעובד כוכבים כך וכך בכל שנה לעולם הרי הוא כאילו נתרבה אצל העובד כוכבים שהרי כבר זכה העובד כוכבים בחיוב זה ויכול להקנותו לישראל זה ואין כאן רבית לישראל הקונה אבל אם יש תנאי ביניהם שיוכל להחזיר לעובד כוכבים מעותיו כ"ז שירצה מעתה הוא רבית קצוצה ואפילו פירות שנה ראשונה בתורת רבית קצוצה הוא מקבלם והקרן קיימת לו לעולם וכשהקנה העובד כוכבים חוב זה לישראל הרי הוא כאילו הלוה אותם עתה הישראל ללוה שכיון שהלוה היה יכול להחזיר לו מעותיו לא זכה העובד כוכבים עדיין בפירות אלא כ"ז שהלוה לא יחזיר לו מעותיו וכשהקנה לישראל הרי קנה תחתיו והרי הוא כאילו הקנה לו קרן החוב ושיתן לו הישראל הלוה הרבית כדרך שהיה נותן לו ונמצא שאצל הישראל מתרבה הרבית עכ"ל והאריך בדבר : כתב הרשב"א בתשובה על אחד שהעידו עליו שהלוה לישראל ברבית קצוצה וכבר מת ורוצים לפסול שטר שהוא חתום בו כל שהדבר מפורסם שהוא אפוטרופא או סנטר של עובד כוכבים תולין בעובד כוכבים דאוקי גברא בחזקת כשרות כיון שיש לפניו דבר שאנו יכולים לתלות בו וכדגרסינן בתוס' ישראל שנעשה אפוטרופא או סנטר לעובד כוכבים ומותר ללוות ממנו ברבית והיאך מותר ללוות ממנו דילמא מעות אלו אינם של עובד כוכבים אלא שלו הם ותולה אותם בעובד כוכבים אלא כל שאפשר לתלות במה שהוא בהיתר אם נתפרסם שהוא אפוטרופוס או סנטר לעובד כוכבים תולין עכ"ל:ראובן שאמר לשמעון וכו' כתב א"א ז"ל בתשובות כלל ק"א סי' ט' ובתשובות הרשב"א כתב שאם טוען להד"ם שצריך לישבע היסת. ונ"ל דגם הרא"ש יודה בזה דכיון דטוען להד"מ משביעין אותו דע"כ לא קאמר דנאמן בלא שבועה אלא באומר לקחתיו ע"י עובד כוכבים משום דהוי כאומר פרוזבול היה לי ואין להקשות כי אמר להד"ם נהימניה במגו דאי בעי אמר ע"י עובד כוכבים לקחתיו דמגו לאפטורי משבועה לא אמרינן ורבי' ירוחם בסוף ח"ו כתב בשם הרמ"ה דבין טוען להד"ם בין טוען ע"י עובד כוכבים לקחתיו נאמן בלא שבועה ודע שבמרדכי פרק השולח כתוב על אחד שתובע מחבירו ק"ק דינרים והלה משיב איני חייב לך אלא מאה בק"ק והמלוה מכחישו ואומר שהלוהו ק' דינרין שא"ל שהיה רוצה להלוותם בק"ק ריוח לשנה והמותר יהיה שלו שנאמן המלוה בלא שבועה וצ"ל דשטר או משכון היה בידו ולפיכך נאמן המלוה אבל אם היה מלוה ע"פ פשיטא דאינו נאמן להוציא ואפי' בשבועה וכן כתב רבי' ירוחם בשם הרמ"ה שאם המשכון בידו נאמן ונוטל הרבית בלא שבועה :אבל אם משיב איני יודע וכו' גם אלה דברי הרא"ש בכלל הנזכר סי' י"ד: כתב בע"ה בח"ג שאם אמר העובד כוכבים להלוות מעות ברבית לישראל ושלחם לו על ידי ישראל דאיכא לספוקי אי אסור כיון דאין שליחות לעובד כוכבים מישראל שקיל להו : משכון שביד ישראל מישראל חבירו ואמר ליה הלוה לך ומשכנו ברבית ועלי לפרוע קרן ורבית נראה מתשובת הרא"ש שכתב רבי' בח"מ ס"ס ע"ג שחייב לפרוע ואין בזה משום רבית ונראה שהטעם משום דכיון דעל משכון לוה זה שמשכונו ביד עובד כוכבים אינו לא לוה ולא ערב ואצל מי שימצא הלוה משכונו יפדנו אבל הכלבו כתב בשם הר"מ דאותו שמשכונו ביד עובד כוכבים חייב לפרוע הרבית אלא א"כ אמר מתחלה לעובד כוכבים קודם שעלה שום רבית שהמשכון אינו שלו אלא של פלוני. וז"ל הרשב"א בתשובה שאלת ראובן טוען שאין לו להחזיר משכונותיו לשמעון לפי שכן התנה עמו בשעה שמסר לו משכנותיו שאם לא יתן לו המעות כשיתבעם ממנו שהוא רשאי למכור המשכון או ללוות עליו ברבית ולוה עליו ברבית ועלה יותר מכדי שוויו ושמעון כופר בו. תשובה אם לוה עליו מהעובד כוכבים הדין עם ראובן שאם התנה כמו שטוען ראובן מסתמא שליח שוייה שלא אמר ראובן ללוות לעצמו ואח"כ יגבה כשיעור הרבית ממנו דמסתמא אין מתנין באיסור כל שאיפשר בהיתר ואם שמעון כופר ישבע ראובן היסת כדרך כל כופר בכל:ראובן שלוה מגבאי צדקה ואחר זמן אמר ליה שמעון תן לי הקרן ואני אפטור אותך ואת ערבונותיך מיד הגבאים כתוב במרדכי שאם ראובן לא היה יכול ליפטר בלי נתינת רבית כגון שהם טוענים שע"י עובד כוכבים הלוו מפקינן מראובן המותר דהוי רבית קצוצה אם יפרע שמעון מכיסו יותר ממה שנטל מראובן ואם יכול ליפטר מהם כגון שיתברר שהלווהו מיד ליד ושמעון צריך לטרוח לתבעם בדין צריך ראובן לפרוע לו שכר טרחו: משכונו של עובד כוכבים ביד ישראל ומכר העובד כוכבים המשכון לישראל אחר אם מותר למלוה לקבל הרבית מישראל הקונה עיין סוף סימן קע"ב: כתב הרשב"א שאלת מה שנהגו הקהל ללוות אנשים מהם ברבית מחמת כל הקהל ואין המלוים יכולים לתבוע משאר הקהל בערכאות שלהם ועכשיו רצו הקהל והתנו שכל אחד מהקהל שיפרע מה שיפרע ינכו לו מן החוב סך ידוע. תשובה שאלתני על דבר שברחתי ממנו כל הימים כמו הבורח מן הנחש כי מעיקר הדין איני רואה דרך רחב להיות הנאמנים לוים מן העובד כוכבים ומלוים לקהל שנמצאו עוברים משום לא תשוך והקהל משום לא תשיך אלא שאני רואה היתר זה פשוט בכל הקהלות ואיני מוצאו ורואה אני אותו פורח באויר וגם מורי הרז"ל היה זה בעיניו כאיסור גמור אלא ששמעתי משמו של הרמב"ן ששמע בשם אחד מחכמי נרבונא שהנאמנים כאפוטרופין על הקהל ולווים ופורעים בשבילם ואומר אני בזה ערביך ערבא צריך ומי יגיד לנו שהאפוטרופא מותר ללוות ברבית וליפרע מנכסי יתומים ולא מצאתי לזה מקום שאוכל להשען עליו ומ"מ אפי' לפי טענה זו כל שאתה אומר שהקהל חייבין לפרוע והנאמנים רשאים לנגוש אותם לפרוע הרבית כשהנאמנים ויתר הקהל מתנים עם מקצת הקהל שיתנו להם מנה או ק"ק והם ינכו לזמן החוב ופורעים למקצת חובות הקהל או שמוציאים מאלו לצרכי הציבור הרי אלו לווים מהם וחוזרים ולוים לשאר ועוברים על כל הלאוין ואילו היו הקהל חייבים לאיש אחד אלף דינרין ומנכין לאחד מן הקהל מחלקו פורעין לזה כל שחייבין לו עכשיו זה מותר שאין כאן רבית מתרבה על אחד מהם שהרי פורעים את החוב כולו עכשיו אבל אלו שחייבים לב' או לג' וזה חייב באותן חובות מנה ומנכין לו אפי' דינר ולוקחין אותו מנה פחות דינר ומוציאין בצרכיהם או בצרכי שאר חובות ה"ז כאומר לחבירו מנה שאתה חייב לפלוני הלויני נ' דינר ואתן לשנה מנה לבעל חובך ורבית קצוצה אני רואה כאן עכ"ל. וכתב עוד ח"ג סימן מ"ז על ראובן שהרהין משכונות של עובד כוכבים אצל שמעון ברבית בשם העובד כוכבים ולימים תבע שמעון את ראובן שיפדה אותם המשכונות דכל כה"ג ראובן נעשה שלוחו של שמעון להוליך מעות אלו לעובד כוכבים ולהלוותם לו ברבית וכיון שכן אין לשמעון על ראובן הכרח לפדות המשכון ולא למכרו אלא כדרך שהיו עושים במשכון שמשכן העובד כוכבים בעצמו אצל ישראל אבל חייב ראובן להעמיד את שמעון אצל העובד כוכבים שהרי נעשה שלוחו להלוות מעותיו לעובד כוכבים ולפיכך חייב הוא להראות לו העובד כוכבים שהלוה לו עכ"ל : (ב"ה) וכתב עוד על ישראל שנתחייב לעובד כוכבים מנה בשטר וחזר העובד כוכבים ולוה מישראל אחר מנה ושיעבד לו נכסיו ועוד ייחד לו חוב זה לענין הרבית מסתברא שאם הישראל נותן לעובד כוכבים מותר ישראל לקבלו אבל אם בא הרבית מיד ישראל ליד ישראל ואין יד העובד כוכבים באמצע אסור משום חומר רבית דומיא דאותה ששנינו בפ' איזהו נשך עובד כוכבים שהלוה מעות לישראל ובקש להחזירם לו:

~ סימן קע - שלא יוכל ישראל להיות ערב לישראל שלוה מן העובד כוכבים ברבית
<?>ישראל שלוה מעות מעובד כוכבים וכו' פרק איזהו נשך (עא:):ואפילו א"ל תנם לי ואני אעלה לו וכו' תוספות (שם:) והרא"ש עלה קמ"ה ד"א. ומ"ש הוי רבית קצוצה כ"כ הרא"ש כלל ק"ח סי' י"ג וכתב הרא"ש בתשובה הנזכר שאפי' כתב ישראל שני שטר בשמו לעובד כוכבים ונתן משכנות וגם נתן הרבית לעובד כוכבים הוה רבית קצוצה דלא משכח תלמודא היתירא אלא בנשא ונתן העובד כוכבים ביד. וכתב עוד שם שה"ה אם הישראל היה חייב מעות לעובד כוכבים בלא רבית יש לו דין זה כיון דבשעה שנתן המעות לחבירו היה אחריות המעות עליו הוי לגמרי כאילו הלוה לו מעותיו:ואפילו העמידו אצל העובד כוכבים וכו' תוס' (עא:) והרא"ש עלה קמ"ה ד"ב: וכ"כ הגהו' מרדכי ותלמידי הרשב"א בשם הרמב"ן ורבינו ירוחם כתב שיש מתירים בזה: ואם אמר העובד כוכבים לישראל תנם לישראל זה בתורת פקדון והפטר ואח"כ יהיו הלואה אצלו כתבו תלמידי הרשב"א דאיפשר דשרי אף ע"פ שלא זכה בהם העובד כוכבים דכיון שלא נתנם לו תחלה לשם הלואה אלא לשם פקדון אינו נראה כמי שהלוה לו ע"ד להעלות רבית לעובד כוכבים כיון דאפסקי' פקדון אלא נראה שהוא בעצמו רצה להעלות רבית לעובד כוכבים מפני שהוא סבור שהוא חייב לו אע"פ שאינו חייב לו אלא לישראל ראשון שרי עכ"ל ובנמק"י עלה ז' ד"ד כתב דין זה סתם: ואם אמר העובד כוכבים לישראל קבל מעותי מישראל ראשון והוי אפוטרופוס שלי אך לא תוכל לתובעו כי אם אני כתוב בהגהות מרדכי דשרי אפי' נותן הרבית לישראל:אבל אם קבל העובד כוכבים המעות וכו' גם זה שם דאוקימנא הא דתניא ואם העמידו אצל עובד כוכבים מותר כשנטל ונתן ביד והא ודאי דלא עסקינן באומר לו תנם בידי והפטר דא"כ מאי למימרא ועוד דקאמר מהו דתימא עובד כוכבים אדעתא דישראל עביד ואי בדא"ל הפטר היכי תיסק אדעתין למימר דאדעתא דישראל עביד:ומותר אפי' נותן הרבית ליד ישראל וכו' תוספות שם בעלה [ע"א] ד"ב והרא"ש עלה קמ"ה ד"א:וכן אם העמידו אצל העובד כוכבים וכו' ג"ז שם בגמ' אלא שבגמ' אמרו בדא"ל הניחם ע"ג קרקע והפטר ורבינו לא הזכיר והפטר וגם הרמב"ם לא הזכירו בפ"ה מה"מ משמע דס"ל דוהפטר דקאמר תלמודא לאו דוקא דהניחם ע"ג קרקע הניחם והפטר משמע: אם ישראל הלוה ברבית לעובד כוכבים בעדים ובשטר והעובד כוכבים מלוה אותם לישראל ברבית וחוזר ישראל הראשון ונוטל רבית מן העובד כוכבים כתב הרשב"א בתשובה ח"ג סי' רמ"ג רואה אנו להחמיר ולאסור לפי שזה נעשה בכוונה לתלות מעותיו ביד עובד כוכבים בהערמה כדי להלוותן לישראל ולא דמי לאותה ששנינו עובד כוכבים שלוה מעות מישראל ברבית ובקש להחזירם לו ומצאו ישראל אחר וכו' דהתם לא נעשית בו הערמה אלא שהעובד כוכבים לוה אותם מישראל בברור לצורך עצמו ומלוה אותם עכשיו לישראל אחר אבל כל שנעשית בו הערמה אסור ולא עוד דסיפא דההיא ברייתא קתני ואם העמידו אצל ישראל ומפרש בגמרא דסיפא לאו מדינא לפי שאין שליחות לעובד כוכבים אלא משום חומרא עשו העובד כוכבים כיש לו שליחות כך שמעתי בזה עכ"ל. ועובד כוכבים שלוה מעות מישראל ברבית וכו' ג"ז שם:ואפילו אמר אני אעלה לך וכו' ג"ז שם בתוספות ובהרא"ש עלה קמ"ה ד"א:ואם העמידו אצל ישראל וכו' פירש"י שהעובד כוכבים נעשה שלוחו וכו' ור"ת פי' כיון שאין שליחות לעובד כוכבים וכו' ג"ז שם (עא:) ובהרא"ש עלה קמ"ה ד"ב:וכן הוא מסקנת א"א ז"ל לא ידעתי מנ"ל לרבינו דסבר הרא"ש הכי שהרי בפסקים כתב ב' הסברות ולא הכריע ובתשובה כלל ק"ח סי' י"א כתב דמי יעלה להכריע לקולא כר"ת כי ר"ת לא הביא ראיה לדבריו אף כי י"ל דאין משם ראיה דס"ל כרש"י דהתם לגדור מילתא נתכוון מ"מ מנ"ל שהרא"ש הכריע כרבינו תם ועוד שממ"ש דברי ר"י גבי ישראל שנתן משכונו לעובד כוכבים ללוות עליו וכו' משמע דכרש"י ס"ל דאילו לר"ת כיון דאפילו בלא משכון מותר כ"ש עם משכון דאילו כר"ת ס"ל לא הוה ליה לכתוב בסתם דברים שהם דלא כהלכתא לדעתו:ומיהו אפי' לר"ת אם ישראל השני אומר וכו' מתוך לשון זה משמע דאפי' לא שוייה ישראל המלוה שליח אסור דזוכה הוא לו שלא מדעתו וכן הזכירו תלמידי הרשב"א שכתבו דמשכחת לה דמדינא אסור ולא משום חומרא היכא דא"ל ישראל המלוה לעובד כוכבים תנם לישראל שני בשבילי והעובד כוכבים א"ל לישראל שני זכה בהם ולא מחמת שליחותו של עובד כוכבים אלא שכיון שהעובד כוכבים רצה לזכות לו מעות הרי הוא מסתלק מהם והרי הוא כזוכה מן ההפקר ע"כ הרי שאפי' לא אמר המלוה ללוה קבלם בשבילי אסור מדינא וכל דמיתסר מדינא פשיטא דמודה ביה ר"ת ודע שכתבו תלמידי הרשב"א עוד סברא אחרת בשם רבם ז"ל והוא דלא משכחת לעולם דאיכא איסורא מדינא אלא משום חומרא בעלמא דאפי' אמר ישראל המלוה לעובד כוכבים תנם לישראל שני בשבילי וקבלם ישראל ע"ד לזכות לישראל חבירו כיון שמיד העובד כוכבים הוא זוכה בהם וא"א לומר שהוא מסתלק מהם בעודם בידו הלכך ישראל זה א"א לזכות בהם אלא מחמת העובד כוכבים וכיון דאינו יכול לזכות בהם מדין שליחותו שוב א"א לו לזכות בהם וכתבו שדברים אלו קרובים אל הדעת ולפי זה אפי' מינהו הישראל המלוה שליח בפירוש לזכות בשבילו שרי לדעת ר"ת והרי"ף משמע דכרש"י ס"ל וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מה"מ וכתב נמק"י בשם הר"ן דלענין מעשה יש לחוש לדבריהם וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן והרשב"א אלא שהרמב"ם כתב שהיא רבית קצוצה ויוצאה בדיינים והרמב"ן והרשב"א סוברים שאין יוצאה ונ"ל דנקטינן ככל הני רבוותא ואע"ג דבירושלמי משמע כדברי ר"ת כבר כתבו תלמידי הרשב"א דאיפשר דבירושלמי לא ס"ל דיש שליחות לעובד כוכבים אפילו לחומרא ובגמ' דידן ס"ל דיש שליחות לעובד כוכבים לחומרא ואע"פ שכתב הרא"ש בתשובה כלל ק"ס סי' י"א דבצרפת נוהגים כר"ת וכ"כ בהגהות פ"ה מה"מ לא חיישינן לההוא מנהגא:ישראל שאמר לעובד כוכבים לוה לי מעות מישראל וכו' עד ויש עדים בדבר הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ב וג' ונמק"י בשם הר"ן עלה ז' ד"א ובמרדכי וכ"כ בתשובות הרשב"א וכתב הרא"ש דאפי' ליטול הרבית מיד ישראל מותר לדעת ר"ת דישראל המלוה אין לו עסק עם ישראל הלוה וטעם ההיתר נתבאר שם ודע שהמרדכי והגהות פ"ה מה"מ כתבו דריב"א אוסר ללוות ע"י עובד כוכבים מכח התוספתא וכתבו הגהות דאם כן מה שהתירו התוספות בשם ר"ת ללוות על ידי עובד כוכבים היינו במשכון שאין המלוה נוגש לשום אדם כי אין לו דבר כי אם על המשכון דוקא אבל באשראי אסור דאע"פ דאין שליחות לעובד כוכבים מ"מ כיון שהמלוה תובע לעובד כוכבים והעובד כוכבים את ישראל מתחזי כמאן דשקיל מיניה רביתא והנך רואה שהגהות חלוקות ע"ד הרא"ש בדעת ר"ת דלהרא"ש אפי' בחובות של אשראי מתיר ולהגהות גם לדידיה אסור בשל אשראי ודעת רבינו כהרא"ש כמו שאכתוב להלן:וכתב א"א ז"ל לדברי ר"י אין היתר בדבר וכו' כן משמע מדבריו בפסקים בעלה קמ"ה ד"ב וג' וגם מדבריו בתשובה כלל ק"ח סי' י"א מיהו היכא דליכא עדים דשוייה שליח וגם הלוה מודה שלא א"ל שיהיה שלוחו איפשר שאפילו ידע המלוה מותר דהא איכא למימר דדעתו הוא שילוום העובד כוכבים מישראל ויחזור וילוום לו ולפמ"ש בסמוך בשם הגהות במלוה באשראי גם לר"ת אסור אם ידע המלוה וגם אם לא ידע המלוה איכא איסורא ללוה וא"כ קמו להו ר"ת ורש"י בחדא שיטתא במלוה באשראי דאסור מיהו לרש"י מטעם שליחות ולר"ת מטעם דמיחזי כמאן דשקיל רביתא מישראל מיהו גם לרש"י אינה רבית קצוצה כמו שכתבתי בסימן זה בשם הרמב"ן והרשב"א אבל להרמב"ם רבית קצוצה הויא וכבר כתבתי זה בסמוך: כתב במרדכי שאסור לומר לעובד כוכבים לוה לי מעות מישראל ברבית ואם א"ל צא ולוה לי מן העובד כוכבים והלך העובד כוכבים ולוה מישראל מספקא לן מהו ול"נ דשרי כיון דשני שלוחותיה עכ"ל והאי שרי לא קאי אמלוה דאי ידע דשל ישראל הוא ליתסר לוה לקבולי רבית ואי לא ידע מאי איריא שני אפי' לא שני נמי אלא אלוה קאי כלומר לא תימא לשלם חייב ומיהו איסורא עבד דכיון דשני בשליחותיה תו לא הוי שליח דידיה :ישראל שנתן משכונו לעובד כוכבים וכו' הרא"ש בשם ר"י עלה קמ"ה ד"ב ודבר ברור הוא שאין זה אלא לדעת רש"י דאלו לדעת ר"ת כיון דס"ל דאין שליחות לעובד כוכבים פשיטא דאפי' ידעי הלוה והמלוה דשרי כדאיתא בהג"א עלה קמ"ד ד"ג . והרשב"א כתב בתשובה סימן קכ"ב שדעתו נוטה לדברי ר"י להלכה אבל למעשה אינו מורה להקל וליטול לכתחלה לפי שהורו מקצת מרבותינו נוחי נפש להחמיר ובמרדכי בשם רבינו שמשון דאף ע"פ שהישראל יודע שהעובד כוכבים לוה לצורך ישראל גובה קרן ורבית אף ע"פ שהישראל פורע הרבית ליד ישראל חבירו שרי ועוד כתבו במקומות הנזכר וגם בתוס' (עא:) בשם ר"ת שאפי' ע"י עבדו ושפחתו מותר לו לשלוח המשכונות ויאמר לו לוה מפלוני ישראל על משכנותי והמלוה יקבל משכונו מיד עובד כוכבים ויתן המעות לעובד כוכבים או אפי' לישראל אך שיאמר המלוה אני פורע לך בשביל העובד כוכבים ולא יהא סומך המלוה על הלוה כלל כ"א על המשכונות והלוה הוא מסולק מן המשכון שהרי אם אבד אין לו דין ודברים עם המלוה שהרי לא קבלו אלא מיד עובד כוכבים ע"כ בתוס' והמר' והגהות הנזכר התנו שישוה המשכון נגד החוב ויותר כדרך מלוים על משכונות ברבית וכתבו עוד שאם ירצה המלוה יפקיד המשכונות ביד הלוה וישתמש בהם הלוה או ימכרם אך הלוה יתחייב להחזיר למלוה אותן או דמיהן וכתב המרדכי שהתיר אפי' במשכון ספרים כלומר שהוא ברור שהוא של ישראל ובהגהות פ"ה מה"מ כתוב שבכל צרפת נוהגים היתר כדברי ר"ת ובלבד ע"י משכון אבל שלא ע"י משכון אע"ג דמדינא שרי כיון דאין שליחות לעובד כוכבים מ"מ מדרבנן אסור כדמשמע בתוספתא וכבר כתבתי טעם הדבר בסימן זה: מצאתי כתוב בשם ר"ת אם יש לאדם מעות ברחוק ממנו ואינו רוצה ללכת שם יבקש איש נאמן ויתן הלוה משכונו לעובד כוכבים ויקח הנאמן המעות ויתן לעובד כוכבים והעובד כוכבים ילוה אותו ללוה ויטול הנאמן המשכונות שהרי הלוה מעות לעובד כוכבים ואם הנאמן מובטח מן הלוה שיחזיר לו משכונות או דמיהן יפקיד לו כשאר פקדון והכל כאשר כתבתי למעלה ואם ירא בעל המעות דילמא נפלי קמי יתמי יכתוב הנאמן שנעשה שליש לבעל המעות לך אני החתום מטה קבלתי משכונות בכך וכך מעות לצורך פב"פ ישראל והרי הם בחזקתו ושלו הם ומה שעשיתי כתבתי וחתמתי פב"פ ואל יכתוב קבלתי כך וכך מפב"פ ישראל אלא יכתוב סתם כאשר כתבתי או יכתוב מפלוני עובד כוכבים אך שם הלוה לא יזכור על המשכונות עד כאן :וכתב בספר המצות ולפי זה עובד כוכבים שמשכן לישראל בחובו וכו' בסמ"ק סימן רנ"ט וכ"כ הכלבו והמרדכי בשם ריב"א ובעל התרומות בח"ז ומיהו משמע מלשון המרדכי ובעל התרומות דלא מיתסר אלא כשהישראל עצמו פודהו אבל אם העובד כוכבים פודהו אף ע"פ שהישראל החייב נותן הרבית שרי ומשמע עוד מדברי בעל התרומה שאם אחריות החוב והרבית אינם על המשכון אלא גם על העובד כוכבים שרי אפי' נוטל הרבית מישראל וכתב מהרי"ק (שורש ט"ז) דהיכא שישראל הממושכן לא ידע שהעובד כוכבים הממשכן רוצה למשכנו ביד ישראל אין צד שליחות ולכ"ע שרי לקבל הקרן והרבית מיד הישראל :ומדברי א"א לקמן במשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל כו'. נראה לי להגיה במשכונו של ישראל ביד עובד כוכבים:ומ"ש יראה שהוא מותר ולא כתב להדיא שהרא"ש מתיר הוא משום דאיכא למימר דהתם מיירי שהמשכון היה ביד העובד כוכבים משעת הלואה וכי לוה השתא מישראל זה לא מיחזי דלצורך ישראל הוא לוה אבל הכא שתיכף שנתן לו ישראל המשכון מיחזי דלצורך ישראל הוא לוה א"נ התם ישראל מעצמו נתנו לו ומשום הכי שרי דאיכא למימר שהקנהו לו אבל הכא שהעובד כוכבים משכנו בע"כ לא הקנהו לו ואפ"ה כתב רבינו שיראה מדבריו להתיר גם בזה מדסתם דבריו וכתב וכן אסור להלוות לעובד כוכבים על משכון של ישראל משמע דבכל גוונא שרי:וכתב א"א ז"ל שגם בזה ישראל שולח משכונו וכו' עד אסור ללוות עליו בתשובה כלל ק"ח סימן י"ב וי"ח וכל זה לדעת ר"י דאילו לר"ת הכל מותר כמ"ש בסמוך ורבינו ירוחם כתב בח"ו דמתשובת ר"י משמע שאפי' ידע המלוה תחילה שהמשכון של ישראל מותר ומ"מ כתב וראיתי לרבותי שנוהגין בו איסור אם ידע המלוה מתחלה שהוא של ישראל והמרדכי כתב שאם יודע מתחלה שאחריות החוב על ישראל אסור ליטול הרבית מישראל ע"י עובד כוכבים אבל אם לא ידעו מתחלה כתב רש"י שהנמנע מליקח רבית מישראל בענין זה הרי זה חסיד שוטה וכ"כ בכלבו וגם בעל התרומות כתב בח"ב שאם נודע הדבר בעדים אסור ליטול רבית וכן אם הכיר המלוה שהוא של ישראל קנסינן ליה וכתב עוד שאם יודע המלוה שהוא של ישראל ונאנסו המעות ביד העובד כוכבים ולא הגיעו ליד ישראל מחזיר לו משכונו בלא כלום ובתשובות הרא"ש כלל ק"ח סימן כ"ט כתב עובד כוכבים שלוה מישראל ובשעת פדיית המשכון בא ישראל ואמר שלי הוא המשכון אם רוצה לעשות מדת חסידות ולהאמינו הרשות בידו אבל משורת הדין אינו חייב להאמינו ויקח הרבית מן העובד כוכבים שהלוהו עכ"ל: ישראל שהלוה לעובד כוכבי' ברבית ואח"כ אמר לו תן המשכון לראובן והוא יתן לך מעותיך וכן עשה נתן המשכון לראובן וראובן עיכב המעות בידו אחר מכירת המשכון והמלוה תובע ריוח עד שיביא מעותיו לידו והעובד כוכבים אינו רוצה ליתן יותר מעד שעת מכירה בענין שראובן צריך ליתן המותר שכתב הרא"ש בכלל ק"ח סימן כ"ה כיון שהעובד כוכבים היה בשעת הלואת המעות אין למלוה עסק עם ראובן כלום ואם ראובן עיכב מעות העובד כוכבים ולא נתנם למלוה למה לא יקח המלוה רבית מן העובד כוכבים ואם העובד כוכבים יכוף את ראובן לפרוע הרבית בשביל שעיכב מאי נפקא ליה מיניה למלוה בזה אין לו עסק עם ראובן כלל: ישראל שנתן משכונו לעובד כוכבים ללות עליו ולוה עליו מישראל ואח"כ בא בעל המשכון לפדות משכונו מישראל חבירו כתב הרא"ש בכלל ק"ח סימן ח' שהדין עם המלוה דלאו בעל דברים דידיה הוא . אבל במרדכי כתוב בישראל שהשאיל ערבונו לעובד כוכבים ולוה עליו ברבית מישראל ואין העובד כוכבים רוצה לפדותו לפי שהוא אנס אין ישראל מלוה יכול לומר לא אחזירנו אלא לעובד כוכבים דהוי כגזלן שנטל מזה ונתן לזה וכו' ומשמע דוקא משום שהעובד כוכבים אלם שאם היה רוצה לפדותו לא היה רשאי לעכבו עבור הרבית אז הוא מחזירו לישראל אבל אם אינו אנס שיהיה יכול הישראל לעכבו עבור הרבית יעכב גם מישראל ואם יתן הרבית יקח ממנו שהרי ישראל שליח הוא ולא לוה ע"כ וכ"כ בהגה"א וכיון (דבמשאיל) [דבשואל] שאין (לשואל) [למשאיל] שייכות בו סובר המרדכי שצריך המלוה להחזיר משכונו ללוה כ"ש בשולח משכונו ע"י עובד כוכבים דמעולם לא יצא משכון זה מרשותו שאינו יכול לומר לו לאו בעל דברים דידי את ושלא כדעת הרא"ש מיהו איכא לפלוגי בינייהו בגוונא אחרינא דע"כ לא קאמר מרדכי דלא מצי א"ל לאו בעל דברים דידי את אלא בעובד כוכבים אלם שאינו רוצה לפדותו ואף ע"פ שכתב אבל אם אינו אנס וכו' היינו לומר דלהוציאו מיד הישראל בלא רבית אין לו כח אבל הא מיהא אלם הוא שאין הישראל יכול לכופו שיפדנו אבל אם אינו אנס אלא ישראל יכול לכופו שיפדנו מודה דמצי אמר ליה לאו בעל דברים דידי את וכדברי הרא"ש וכן צ"ל כי היכי שלא ליקשי מרדכי דידיה אדידיה שהרי גבי עובדא דר"ת ור"י כתב כדברי הרא"ש וז"ל וכ"פ ר"י גבי ישראל שנתן משכון לעובד כוכבים להיות שלו למשכנו בשביל מעות דאין בעל המשכון יכול לתובעו למלוה כלום:ואף אם אינו יודע וכו' וכבר כתבתי שכל זה לדעת ר"י דאילו לר"ת אפי' על ספרים מותר ללות ככתוב במרדכי:והרמב"ן חלק על דברי ר"י וכו' כ"כ בנימוקי יוסף עלה ז' ד"א וכתבו תלמידי הרשב"א ובעל התרומה שטעמו של הרמב"ן הוא משום דכיון שאחריותו של ישראל המלוה אינו אלא על משכון של ישראל אסור ולא סמכינן מסתמא למימר כוונתו היתה להקנותו לו אלא אם כן הקנהו לו בפירוש ותלמידי הרשב"א ז"ל כתבו שיש לדון בדבר דה"מ כשהוא סרסור או שהודיעו שלא יהא אחריותו אלא על המשכון אבל אם אינו סרסור ולוה ממנו סתם דלאו אחריותו על המשכון בלבד אלא אף על העובד כוכבים למה יהיה אסור דעיקר חיובו על (המלוה) היה ומשכון זה כדין ערב דתחלה יש לו להתרעם ממנו שיחליטו לו המשכון דאין יורדים לנכסים תחלה קרוב הדבר שהוא מותר בכה"ג דישראל המלוה לא ידע ומיהו משום הרחק מן הכיעור יש לכל אדם ליזהר מזה וכל שכן לבעל נפש עכ"ל :ומיהו גם הוא ז"ל מודה וכו' ג"ז כתב בעל נמ"י ותלמידי הרשב"א ובעה"ת בשמו וכתבו ודוקא היכא שקנאו העובד כוכבים לכלי של ישראל במשיכה אבל אם לא משכו לא קנאו ואסור לישראל ללוות עליו וכתב עוד בעל התרומות ואחר שקנאו אע"פ שישראל נתנו לו בפני העובד כוכבים לשם העובד כוכבים וקבל מעותיו מישראל בשליחות העובד כוכבים מותר דכל שבאחריות העובד כוכבים מותר אע"פ שאין שליחות לעובד כוכבים דישראל מטלטל בעלמא הוא וכן משמע מתוך דברי תלמידי הרשב"א אך אח"כ כתב בה"ת בשם הר"ר אשר מלוני"ל דמיבעיא משום דכיון דקי"ל אין שליחות לעובד כוכבים איכא למימר דאסור לישראל לקבל המעות וכן אסור לישראל ליתן המשכון ביד ישראל המלוה אע"פ שהעובד כוכבים מקבל המעות:אם העובד כוכבים השואל אינו שם כתוב בספר התרומות בשם ה"ר אשר מלוני"ל שאינו יכול לזכות לו המשכון ע"י עובד כוכבים אחר שילוה בו מעות מישראל ברבית בשביל העובד כוכבים האחר דאין שליחות וזכיה לעובד כוכבים אבל אם העובד כוכבים השואל אמר לישראל המשאיל תנהו לפלוני עובד כוכבים שילוה לי עליו מישראל מעות ברבית וכשתמסרנו בידו מיד אני חייב לך להחזיר המשכון מותר ומתוך דברי המרדכי ודברי הרא"ש בשם אבי העזרי בכלל ק"ח סי' ה' משמע דליתא לסברא זו שכתבו שאם ביקש העובד כוכבים מראובן תשים משכון במקומי והלך ראובן לשמעון ואמר לו זה משכונו של עובד כוכבים או שא"ל אני מזכה לך תחת העובד כוכבים מותר שמעון ליקח רבית מראובן שהוא שלוחו של שמעון להלוות לעובד כוכבים וכן כשיזכה לו משכון אך הרא"ש עצמו אוסר בכה"ג וכמ"ש לקמן בסי' זה:עובד כוכבים שאומר לישראל לוה לי מעות מישראל ברבית וכו' הר"ן ונמ"י והגהות אשיר"י עלה קמ"ה כתבו שר"ג מתיר ובתשובות הרא"ש כלל ק"ח סי' ה' בשם ראב"ן וגם בסמ"ק כתב להתיר ומדברי הר"ן נראה דבלא משכון נמי שרי ר"ג שכתב ומיהו ה"מ כשאין אחריות המלוה על זה השליח כגון שהודיעו שעובד כוכבים פלוני הוא שלוה ממנו א"נ שהעמידו אצל העובד כוכבים ונפטר השליח בכך אבל אם השליח חייב באחריות אסור שאפילו הוא יכול לתבוע את העובד כוכבים כל שישראל זה הוא כערב קבלן אסור עכ"ל וכתבו בעל נמק"י ובסה"ת נזכרו דברים אלו יותר בבירור שכתב בשם הרמב"ן שמצא בתשובות ר"ג עובד כוכבים שאמר לישראל לוה לי מעות מישראל מותר לפי שישראל המלוה עושהו שליח שילוה מעותיו לעובד כוכבים והוא שלא יתחייב ישראל באחריותו של קרן והרבית כלומר שיעמידנו אצל העובד כוכבים או שיאמר לו כמה תקח מן העובד כוכבים תן לי ואם אינו מאמינו נשבע לו שלא נתן לו העובד כוכבים יותר ויפטר והוא הוסיף לבאר א"נ יהיב ליה סתם מותר דמסתמא ישראל שליחא הוא בדיניה אבל אם א"ל כל זמן שמעותי ביד העובד כוכבים אתה נותן לי דינר בחדש אסור דכיון שאם אין העובד כוכבים פורע הוא חייב ליתן לו רבית נמצא אחריות הקרן עליו עד שיפרענו והרי זה כלוה מעות לישראל ואמר ליה כל זמן שאני נותן דינר רבית בחדש לא יהא לך רשות לכופני לפרוע לך הקרן ואם א"ל אני אתבע את העובד כוכבים ואם אינו פורע אחריותי עליך והוא יכול לתבוע את העובד כוכבים בדיניהם מותר וזהו דין ערב שישראל נעשה ערב בשביל עובד כוכבים לישראל חבירו והוא שיהא ישראל תובע את העובד כוכבים תחלה ואם הדבר בענין שאינו יכול לתבוע העובד כוכבים דא"ל לאו בעל דברים דידי את והתנה ליטול מן הישראל אסור ואם הדבר כן בין בתנאי בין בסתם אע"ג דשקיל ההוא כישראל רבית מן העובד כוכבים לא שקיל האי ישראל מיניה כלום דהו"ל לוה מעות לישראל וחוזר ומלוה אותם לעובד כוכבים עכ"ל ובמרדכי כתוב בשם ר"ג דעובד כוכבים שאומר לישראל לוה לי מעות מישראל ברבית מן הדין מותר אלא דתניא בתוספתא ואסור לעשות כן מפני מראית העין ומ"מ נהג העם היתר בדבר עכ"ל ובתשובות הרא"ש הנזכר בשם אבי העזרי ובהגהות אשיר"י עלה קמ"ה ובמרדכי כתוב שאפי' אם א"ל העובד כוכבים לראובן תשים משכון במקומי ולקח הישראל משכונו ואמר לשמעון זה המשכון של עובד כוכבים או שא"ל אני מזכה לך תחתיו ונתרצה שמעון מותר לו לקבל הרבית מישראל הממשכן שהוא שלוחו של שמעון להלוות לעובד כוכבים וכן כשיזכה לו משכון ואם כופר ראובן ישבע שהוא כדבריו ויפטר ע"כ ומ"ש שאם אמר לשמעון זהו משכונו של עובד כוכבים וכו' מותר שמעון ליקח הרבית אפשר דס"ל דאף לשליח אין איסור אע"פ שהמשכון של ישראל משום דמשכון דין ערב יש לו דהא אינו מוכר המשכון עד שיתבע תחלה שיפרענו ואף אם אין המלוה יכול לתבוע את העובד כוכבים מ"מ כיון שעל ידי שהוא אומר לשליח לתבוע מהעובד כוכבים הולך ותבעו הו"ל כאילו הוא עצמו תובעו נמצא שאין על המשכון אלא דין ערב ושרי א"נ דמותר דקאמר לא קאי אלא למלוה שאינו יודע שהמשכון של ישראל והכי דייק דקאמר מותר לשמעון ליקח הרבית ולא קאמר מותר ראובן ליתן הרבית אבל הלוה כיון שהמשכון שלו איסורא עבד ואפי' במזכה לו במקום העובד כוכבים לא זכה הלה מכח העובד כוכבים דהא העובד כוכבים לית ליה זכייה כדאיתא באיזהו נשך (עב.) אלא מחמת הישראל הוא זוכה בה וא"כ הו"ל כאילו אחריות החוב על השליח ואיסורא עבד ואע"ג דברישא דלישנא נקט נמי היכא שלוה על משכונו של עובד כוכבים ועל היכא ששם ישראל המשכון במקומו כתב דמותר שמעון ליקח הרבית י"ל דלענין מקבל הרבית שניהם שוים להתיר אבל לענין איסור השליח יש חילוק ביניהם דכשהמשכון הוא של עובד כוכבים ליכא איסורא גם לשליח אבל כשהמשכון של השליח עבד איסורא ומ"ש עוד ואם כופר ראובן ישבע שהוא כדבריו ויפטר אין לפרש דקאי אשליח דהא כיון שהמלוה תופס משכון לדידיה מהימנינן אלא ודאי אמלוה קאי וה"פ ישבע ויפטר מלהחזיר המשכון כל זמן שלא יפרע לו הרבית ובהג"א כתב בהדיא ישבע שמעון ומכל מקום היכא שעדים מעידין שמשכון זה של ישראל שא"ל העובד כוכבים שישימנו במקומו פשיטא דאסור לדעת הרא"ש שכתב רבינו בסמוך וצ"ל באומר לו אני מזכה משכוני תחת העובד כוכבים שהרי אפי' במשכון עובד כוכבים אסר אם לא שיהא באחריות המלוה וכן בתשובה הנזכר אחר שכתב דברי אבי העזרי כתב א"א ז"ל איני מתיר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות המשכון והמעות בעודם ביד השליח:ואפילו אם פדאו השליח במעותיו וכו' כ"כ בתשובות הרא"ש כלל ק"ח סי' ה' וכתוב שם דשלא כהוגן עשה ומנהג רמאות עשה אם פדה המשכון במעותיו לפי שמתחלה על מנת כן הלוה שיהא המשכון בידו עד שיפדאנו העובד כוכבים כלומר וזה רימה אותו שפדאה קודם שיפדאנו העובד כוכבים וזה מפסיד ריוח של כל אותו זמן שישהא העובד כוכבים מלפדותו :וכתב שאפילו העובד כוכבים אלם וכו' כ"כ בתשובות הרא"ש כלל ק"ח סי' ה' בשם אבי העזרי ובמרדכי אבל הרא"ש חולק ע"ז כמ"ש רבינו בסמוך דאפילו כשאחריות המשכון או מעות הקרן על השליח אסור כ"ש ליטול רבית מהלוה אם העובד כוכבים אלם:וא"א ז"ל כתב בתשובות כלל ק"ח סי' ה' וסימן ל"א וסימן ל"ב ודע שדברים אלו עד אלא בעדים הוזכר גם כן בפסקים זולתי תיקון דיאמר כך בלבו אבל לפי שבתשובה הוזכר תיקון זה וגם שאר דינים דשייכי לדין זה כתב רבינו דברי הרא"ש בשם התשובה: (ובסימן ה') [ובספרים ישנים] מדויקים אחר שכתב סברת ראב"ן ואבי העזרי כתב וא"א ז"ל אינו מתיר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות המשכון והמעות בעודם ביד השליח כלומר שהן מתירין בכל גוונא אבל הרא"ש אינו מתיר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות וכו'. ורבינו ירוחם כתב סברת הרא"ש בשם ר"ת. וכתב הרא"ש בתשובה סי' ל"ב שאם לא עשה שום תיקון מהנזכר רבית קצוצה הוי ודע שבתשובות סימן י"ב לא הזכיר הרא"ש אחריות המשכון אבל מכיון שבפסקים וגם בתשובות הנזכר כתב שצריך שיהא המשכון ג"כ באחריות המלוה י"ל דההיא תשובה דסי' י"ב נקט מעות וה"ה דבעינן הכי במשכון שכן בסי' ל"א נקט משכון ולא הזכיר מעות. ואפשר היה לומר דע"כ לא אסר הרא"ש אלא כשהמשכון והמעות גם שניהם באחריות השליח אבל כשהא' מהם שלא באחריות שרי אבל רבי' משמע מדבריו דלא שרי הרא"ש עד שיהיו המשכון והמעות שניהם באחריות מלוה וכ"נ מדבריו בפסקים ובתשובה סי' ה' כתוב כמו בפסקים שאינו מותר אלא שהמלוה יקבל עליו אחריות המשכון והמעות בעודם ביד השליח ולפי זה מ"ש בסי' ל"ב וכיון שאחריות המשכון והמעות הם על השליח נמצא שהשליח הוא הלוה מחבירו וכו' התם מה ששאלוהו הוא בענין זה שהמשכון והמעות היו באחריות השליח אבל אה"נ דבא' מהם שיהיה באחריות השליח אסור ולפי דעת הרא"ש אם הביא הסרסור משכון למלוה אינו יכול להלוות עליו אפילו קבל אחריות המעות עליו עד שיחזיר הסרסור המשכון לעובד כוכבים ויחזור ויקבלנו ממנו באחריות המלוה ואם המלוה מתנה ואומר כל משכון שיקח סרסור זה מהעובד כוכבים ללוות עליו מישראל ברבית אני מקבל אחריותו עלי משעה שיקחנו מיד עובד כוכבים עד שיבא לידי או ליד מי שילוה עליו ואם אינו מאמינו יאמר כך בלבו וכו' בכי הא הדעת נוטה להתיר : כתב הרא"ש בסימן ה' מהכלל הנזכר אם אמר הסרסור לישראל משכון זה של עובד כוכבים קנה לך המשכון ואם יבא עובד כוכבים תנהו לו לפדות ואין לי עסק עמך ולא לך עמי אפשר שמותר דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה ליד מלוה: ואם עשה כן ובשעת פדייה אומר השליח כו' בג' תשובות ראשונות מכלל ק"ח ובסי' י"ב ובסי' ל"א ול"ב מכלל הנזכר ובסי' א' מכלל הנזכר כתב ודע שנהגתי היתר בזה כל ימי ישראל שהביא משכון ואמר של עובד כוכבים הוא אפי' אמר אח"כ שלי הוא וכ"כ ריב"א. גם רבי' ירוחם כתב כן בשם ריב"א ודוקא שהתפיסו המשכון כלומר כי היכי דליהוי אידך המע"ה: ב"ה תשובה זו כתובה בתוך תשובת הרשב"א סי' תתנ"ח בדפוס: ובתשובת אשכנזית מצאתי שאפילו הוא רוצה לישבע שאין המשכון של עובד כוכבים יאמר איני מאמין כי אם לדברים הראשונים ונראה דדוקא אם כשהלוהו ומסר לו המשכון לידו דקנה משכונו כי תפיס ליה כדאיתא בהשולח בהלכה דהתקין הלל פרוזבול והרא"ש בכלל ק"ח סי' כ"ט כחב בכיוצא בזה שאם לא רצה ליטול משום מדת חסידות הרשות בידו.ומ"ש אבל חושש אני לדבריך וכו' בכלל הנזכר סי' ל"ב.ומ"ש ואפי' אם ירצה לישבע אינו נאמן פשוט דכיון שהלה תפוס במשכון אינו נאמן בשבועתו להוציא מידו וכ"כ המרדכי בשם ריב"א ואף ע"פ שכתב ורפיא בידיה רבי' לא רפיא בידיה משום דהאי ורפיא בידיה ליכא לפרושי דקאי למאי דאמר אם ירצה לישבע לחוד דאם עיקר הדין אמת דאין לחוש לדבריו שאמר שלי הם פשיטא דגם בשבועה אינו נאמן כיון שהלה תפיס אלא עיקרא דדינא קאמר דרפיא בידיה דשמא יש לחוש לדבריו והא מיהו נשבעהו לברר הדבר ומאחר שהרא"ש סתם לומר דאין לחוש לדבריו ודאי דס"ל דאפי' בשבועה לא מהימנינן ליה ונ"ל דהאי ורפיא בידיה דברי כותב דברי ריב"א הם לא דברי ריב"א עצמו שהרי הרא"ש ורבי' ירוחם כתבו על דבריו וכ"כ ריב"א ולא כתבום בדרך מאן דרפיא בידיה.ומ"ש ואפילו עדים מעידים שהוא של ישראל וכו' כ"כ בכלל ק"ח סי"ג ומ"ש ואף אם יאמר השליח ללוה וכו' אינו ענין לממשכן תחלה ואומר של עובד כוכבים הוא ואח"כ חוזר ואומרו שלי הוא דאם כן איך אומר אל תמכרהו שהעובד כוכבים אלם אלא עתה חוזר לגמור דיני ישראל הלוה על משכונו של עובד כוכבים לצורך העובד כוכבים ועד היום מודה שהוא של עובד כוכבים והמלוה רוצה למכרו והלוה אומר אל תמכרהו כי העובד כוכבים אלם וכו' וכתבו רבינו במקום זה אע"ג שאינו מענין דינים הסמוכים לו כדי לכלול דברי הרא"ש בתשובות בדינים הללו כי דין זה כתבו הרא"ש בכלל ק"ח סימן ו' והרשב"א כתב ח"ג סימן ר"ל שאלתם מה שנהגו קצת סרסורים לשום משכונות בשם עובד כוכבים אצל ישראל ברבית ובשעת הפרעון אומרים של ישראל פלוני הם כל מי שעושה כן רשע הוא וספסירא דחטאה הוא דמשעת שימה עבר על לא תשימון עליו נשך וקרוב הוא כלוה מזה ומלוה לזה ועובר בבל תשימון ואם נתברר אצל המלוה שהמשכון של ישראל או שמאמין בכך אסור הוא ליטול הרבית אע"פ שנהג בו הסרסור מנהג רמאות אבל אם לא נתברר אין הסרסור נאמן ואע"פ שאמרו עד אחד נאמן באיסורין כאן אינו נאמן דאנו יודעים שזה משקר הוא דדבריו מכחישין זה את זה וגדולה מזה שנינו בהניזקין (נד:) היה עושה עמו בטהרות וכו' אלמא כל דאשכחיה ולא אמר ליה שום דבר אנו חוששים שמא משקר הוא עכשיו שאילו אמר אמת כשמצאו מתחלה היה אומר לו כ"ש זה שאמר מתחלה של עובד כוכבים הם ועכשיו אמר בהפך שאינו נאמן ובתשובה אחרת כתב ג"כ שאם נודע שלצורך ישראל לוה אותם או שהמלוה מאמין כן אסור לו ליקח הרבית וכמו שאמרו אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה שאין שם העובד כוכבים מתיר וה"ז רבית בא מישראל הלוה לישראל המלוה: וכתב ועוד אני רואה במעשה זה שאפילו לוה אותה לצורך עובד כוכבים אסור לעשות כמו שעשו אלה שהרי א"ל שמעון שהוא יפרע הקרן והרבית נמצא ששמעון לוה וראובן מלוה לו ואף על פי שהמשכון של עובד כוכבים ראובן תובע משמעון ושמעון חייב לו וקרוב אני בעיני שהאומר כלשון הזה שהוא רבית קצוצה אפי' אם היה המשכון של עובד כוכבים ושלוה אותם לצורך עובד כוכבים דה"ז כאילו שמעון לוה מראובן ברבית ומלוה לעובד כוכבים עד כאן לשונו: כתב עוד הרשב"א סי' קס"ו ולענין סרסור הממשכן משכונות ביד ישראל ברבית בשם עובד כוכבים וחזר ואמר של ישראל הן איני משיב לך כי דברים אלו מסופקים הם הרבה ואני בודל מהם להורות הלכה למעשה אפי' מן הפה לאוזן וכ"ש במכתב: כתב עוד סימן תרנ"ג ומה ששאלת במי שאמר לחבירו תן לי מעות ואני אתנה לך לעובד כוכבים ולקחן אותו הישראל לעצמו והמלוה חושב כי לעובד כוכבים הלוה אותם ובשעת הפרעון אמר לעצמי לויתים הדין עם ישראל שקבלם שאילו העמידו אצל העובד כוכבים ונתחייב לו העובד כוכבים יתבע מן העובד כוכבים ומה לו אצל זה ואם לא העמידו אצל העובד כוכבים ולא הלוה לו מה לו אצל הישראל הזה הרי הוא לא הלוה ולא נעשה לו ערב ולא קבלן ואם הוא חושדו שהלוה הוא לעובד כוכבים ולקח הוא הרבית אין לו עליו אלא חרם סתם כל מי שלקח משלו כלום ואינו מחזיר לו ואם זה לקחם לעצמם כ"ש שאינו חייב לו רבית כלום הלכך הרי זה פטור אלא שיש לו עליו תרעומות שרימהו ונהג בו שלא כשורה ויצא מכלל שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ושלום ממני שלמה אדרת ע"כ לשונו :ומדברי הרמ"ה יראה וכו' ומלוה שעושה שליח וכו' והלוה השליח לעובד כוכבים ברבית כלומר שנטל מעות מהמשלח והלוה אותם לעובד כוכבים על המשכון ברבית וקבל עליו השליח אחריות המשכון אם יאנס בהבאה או בחזרה אע"פ כן מותר:ולא דמי למעות כלומר דבמעות כתב תחלה שאם חייב עצמו באחריותן ביותר מדינו אסור משום דמעות לא הדרי בעינייהו וכיון שזה קבל עליו אחריות יותר מדינו בההיא הנאה שמקבל עליו האחריות יותר הרשות בידו להוציאם וא"כ הו"ל לוה מחבירו ונותן לו רבית וכל שאינו מקבל עליו אחריות יותר מדינו אין לו רשות להוציאם דאינו אלא שומר ואפילו הוא שולחני והם מותרים אין לו רשות להוציאם כיון שלא מסרום כדי שישהו בידו שום זמן אלא כדי שימסרם מיד ללוה וכן בחזרתן שימסור מיד למלוה משא"כ במשכון דאפי' קבל עליו אחריות דאונסין אינו נקרא משום כך לוה דהא הדרא בעינא וכל מידי דהדר בעיניה אין שם הלואה נופלת עליו ולפיכך שרי: אם ישראל לוה מחבירו לצורך העובד כוכבי' וקצב עם העובד כוכבים על הרבית ביוקר ואם ישראל המלוה קצב בפחות ולאחר זמן פדה העובד כוכבים משכונו כתב המרדכי מה שקצב ביוקר מישראל המלוה נראה שמותר לישראל הלוה ויש לו למלוה להחזיר הערבון במה שקצב עמו: כתב עוד אבל אם קצב עם ישראל המלוה ביוקר והעובד כוכבים אלם ואינו פורע נראה שלא יפרע ישראל הלוה למלוה מכיסו שהרי ע"ד עובד כוכבים הלוהו ואם חושדו שקבל יותר מהעובד כוכבים ישבע שבועת היסת ויפטר עכ"ל ותימה דלמה ישבע שבועת היסת הא אינו טוענו אלא שמא ואין לו עליו אלא חרם ב"ה ואולי משום דהוי קרוב לודאי דמסתמא נתן לו כמו שהיתה עמו מש"ה נשבע שבועת היסת. סתם: כתוב בתשובות הרא"ש סי' כ"ו שנשאל על ראובן שהלוה מעות ע"י שמעון וא"ל שהם לצורך העובד כוכבים וכך היה הענין עובד כוכבים שהו"ל ליקח מס ולא היה מוכן ואמר לשמעון להמציא לו מעות מיד ויניח לו מכס כך וכך והלך ולקח אותם ברבית אם יהא כמו לצורך העובד כוכבים ומותר כמו שכתבת שיהיו המעות באחריות ראובן עד שיבואו ליד עובד כוכבים או נאמר קנאם הוא בפחות ונמצא שהלוה לצורך עצמו אמנם עובד כוכבים שהביא משכונות אלא שבא עמו שליח שמעון ואמר העובד כוכבים לשליח למנות המעות ומנאם ונתנם לעובד כוכבים והוליכם והשיב שכיון שהניח העובד כוכבים מקצת המעות לשמעון כדי שיקחם לו הרי שמעון הוא הלוה ואם היה יודע ראובן זה לא הו"ל להלוותם אע"פ שבהיתר ע"י עובד כוכבים עשה ואם לוה אותו בשם העובד כוכבים אז הוא מותר שיהא באחריותו המעות והמשכון עד שיבואו ליד העובד כוכבים:ישראל שאומר לחבירו וכו' עד שליח בעלמא הרא"ש עלה קמ"ה ד"ג ובנמק"י עלה ו' ד"ד בשם הר"ן ומפרש שם דכי אמר לחבירו לוה מעות מעובד כוכבים על שמי דמותר היכא דהאמינו העובד כוכבים והוא סומך על הלוה המשלחו ולא על השליח ופי' ולא על השליח היינו לומר שלא יתבענו מדין לוה לדעת הר"ן אף מדין ערב קבלן צריך שלא יתבענו וכתב עוד בעל נמק"י בשם הר"ן דה"ה אם נתן משכון לחבירו שילוה לו עליו מעות מהעובד כוכבים ברבית אם אחריות העובד כוכבים על המשכון ולא על השליח כלל שרי ואי מקבל עליה שליח אחריות אסור דכיון דעובד כוכבים לא תבע אלא שליח ומיניה שקיל רבית ושליח שקיל משולח אסור כדין ערב היכא דעובד כוכבים אזיל בתר ערבא עד כאן ומשמע מדבריו שאם אחריות העובד כוכבים על המשכון ועל השליח אסור ונראה לי דטעמו משום דאחריותו על השליח הוה מדין לוה ועל המשכון מדין ערב ולפי זה צריך שיאמר לו איני משתעבד לך כלל ולא יהא אחריותך אלא על המשכון הזה כנ"ל: כתוב במרדכי ובתשובות הרא"ש סימן ה' שאם אמר לחבירו היה שלוחי ולוה לי מעות מן העובד כוכבים ברבית שרי שזה שלוחו של ישראל הוא ואינו לא לוה ולא מלוה ולא ערב וצ"ל ע"כ דמיירי בחד גוונא מהני שכתב רבינו והיינו דקאמר דאינו לא לוה ולא מלוה ולא ערב דאי לאו הכי אסור הוא וזה פשוט: מצאתי כתוב ישראל הלוה מעות מעובד כוכבים לצורך ישראל חבירו שמותר לאותו ישראל שהוא שליח לקבל הרבית מיד ישראל חבירו וניתן לעובד כוכבים דאע"ג דאין שליחות לעובד כוכבים לישראל יש שליחות ואותו שקיבל המעות מיד העובד כוכבים לצורך חבירו וישראל המשלח הוא הלוה ולא השליח:משכונו של עובד כוכבים שביד ישראל וכו' דין זה כתוב במרדכי והתיר אף על פי שלא א"ל אני מסולק ממנו וגם לא אמר שמוכרו כמאן דאמר דמי דמסתמא להיתירא נתכוון וכיון דאמר ליה משכון זה עומד לי מהעובד כוכבים בכך וכך תלוה לי עליו כך וכך ומהיום והלאה תקבל כל רבית שיעלה עליו מותר ואם בא הראשון לפדות ואין השני רוצה להחזיר לו הרשות בידו דלגמרי הוי שלו כאילו מכרו לו בהדיא אבל מדברי הרא"ש עלה קמ"ה דבעינן שיפרש בהדיא שמוכרו לו ושמסלק עצמו ממנו וכמו שכתוב רבינו ואף על פי שכתב הרא"ש בפרק כל שעה בשם העיטור שמשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל ברבית מותר למשכנו לישראל אחר באותו הרבית אף ע"פ שלא העמידו אצל העובד כוכבים דהא לא קני ליה אלא היכא דאמר מעכשיו ולא הזכיר שם הרא"ש שצריך שיאמר הריני מוכר לך כל כח וזכות וכו' י"ל דהתם לא נחית אלא לומר שמותר למשכנו הישראל ביד ישראל אחר אף על פי שאין עובד כוכבים עמו אבל לא נחית התם לפרש באי זה ענין ימשכננו בידו ובפרק הרבית שהוא מקומו פירשו וכ"כ סמ"ק וכלבו ורבינו ירוחם דלא שרי אלא באומר הריני מוכר לך וכו' וכ"כ נמק"י בשם הר"ן בעלה ז' ד"א. אבל הרא"ש עצמו כתב בתשובה כדברי המרדכי דאפי' בלא שיאמר הריני מוכר וכו' שרי וכתב רבינו בסמוך תשובה זו וא"כ איפשר שכשכתב ההיא דפרק כל שעה היה סבור כמו שכתב בתשובה ולפיכ' לא כתב שם דצריך שיאמר לו הריני מוכר וכו'. אבל הרשב"א בתשובה הצריך שימכור כל זכות שיש לו באותו משכון לחבירו ובלא"ה אסור וכתב בתה"ד סי' ש"ג דה"מ ברבית שלא נזקף עם הקרן אבל אם זקפו עליו במלוה כגון שהלוה ק' דינרים ונתחייב לתת לו לסוף שנה קי"ב דינרים חשוב כקרן ולפיכך אין תקנה להקנות חוב הנזקף לשיעלה לו דינר לחדש דכיון דחשוב כקרן הרי חשוב כממונו של ישראל ואישתכח דמאי דשקיל ברבית כל שבוע לאו מיניה דעובד כוכבים שקיל אלא ממונו של ישראל בשכר המתנת מעותיו אבל יכול לקנות ממנו החוב בק' או בק"ב דינרים ואח"כ יחזור וימכרנו לו בכך דינרים ריוח כמו שעולה הרבית לפי הזמן שנתעכב בידו ודברי תשובה זו הם בסתם ופשטם בלא משכון וכדברי המתירים לעיל למכור חובות של אשראי אבל אין נ"ל לחלק בין משכון ללא משכון בזה דאפי' במשכון נמי אסור להקנות חוב הנזקף לשיעלה לו דינר בחדש ולתקן שיהיה המוכר בטוח שיחזור למכור לו החוב כתוב בתשובה הנזכר שני תיקונים האחד שיקנה החוב בקנין גמור ואח"כ יבטיחנו בדברים אמיתיים לכשיהיו לו מעות יחזור וימכור לו הב' שיאמר אחזירנו לך אם ארצה ולא שתתבעני בדין אבל אחשב בדאי אם לא אעשה ואע"פ שהא' הוא פר"ח והב' פירש"י בפי' לשון הגמרא הוא שהם חלוקין אבל לענין דינא פשיטא דבכל חד מהני גווני מותר לכ"ע אבל שיהיה בטוח לגמרי בתנאי גמור אסור כדאיתא בגמרא בהדיא גבי מכר לו בית וא"ל לכשיהיו לי מעות תחזירם לי אסור ואם א"ל משכון זה עומד לי מן העובד כוכבים בכך לשנה. תלוה לי עליו כך מעות וטול לך כך חלק מהרבית והשאר אטול אני נראה דשרי אע"פ שהלוה נוטל חלק ברבית אינו מעכב במכר שהרי דרך הסרסרות ליטול לפעמים חלק ברבית ואם כשנתן לו המשכון לא רצה המלוה לקבלו כדי שלא יראה שאינו מאמינו להניחו בידו נ"ל דכיון דקי"ל ד"ת מעות קונות המשכונות קנויין לו מדין תורה וכל מה שנוטל בהיתר נוטל ואע"ג דמדרבנן אינו קונה כיון דחזינן שהמפרשים מהפכים בדבר להקל נקטינן לקולא ומכל מקום צריך להתיישב בדבר : כתב הרא"ש בפרק כל שעה בשם העיטור שמשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל ברבית מותר למשכנו לישראל אחר באותו הרבית אע"פ שלא העמידו אצל העובד כוכבים דהא לא קני ליה אלא היכא דאמר ליה מעכשיו דאז הוי דעתיה לשקועיה נראה מזה שאם משכנו אצלו במעכשיו כלומר שאם לא יפדנו עד יום פלוני יהיה שלו מעכשיו דכיון דגלי דעתיה דלשקועיה בעי הו"ל כאילו הוא של ישראל ואסור להלוות עליו ברבית : כתב המרדכי בפרק מי שמת מעשה שנתן האפוטרופוס חובות הערבונות לראובן (ושמעון) ליקח קרן ורבית מן הערבונות ופסק ר"ת דלא קנו ראובן ושמעון הערבונות ואינם יכולים ליקח מן החובות רבית שעולה עליהם דאין אדם יכול להקנות לחבירו חוב שיש לו על העובד כוכבים ואפי' בקנין ואגב קרקע ומעמד שלשתן ואם כן כל רבית שעלה על החובות כל היכא דאיתיה של בעליו הוא ואסור ללקחו אלא אם כן מחל המוכר ללוקח בפירוש את הרבית דבהכי שרי כיון שלא קיבל עליו המוכר אחריות החוב מותר אם לא חזר בו המוכר וה"ר מנחם אמר דאם הגיע הרבית ליד הקונה זכה ואין בו משום רבית ע"כ וקשה דמעשה זה שאסר בכל גווני הפך הדין שפסק המרדכי בפרק הרבית במשכונו של עובד כוכבים ביד ישראל שמותר למשכנו לישראל אחר ואפי' אינו אומר לו הריני מוכר לך כל כח וזכות וכו' ואם איתא דפליג ר"מ הו"ל למרדכי לכתוב מעשה זה שם בסמוך ועוד דאיך יעלה בדעת דהר"מ פליג על סברת ר"י ור"ת שהביא המרדכי בפרק איזהו נשך דשרי הא מיהא באומר הריני מוכר כל כח וזכות וכו' וכמו שכתב הרא"ש ובמעשה זה לא אשכח גוונא להיתירא אלא במוחל לו הרבית ועוד תימא דמהרי"ק בסי' קי"ט הביא ראייה ממעשה זה ולמה סמך על הר"מ יותר מעל קמאי ובתראי קמאי ר"י ור"ת בתראי הרא"ש ומרדכי וטורים וי"ל דבפ' מי שמת לא מסר לו המשכונות למלוה ומשום הכי קאמר שנתן חובות הערבונות ולא קאמר שמשכן הערבונות כיון שלא תפס המשכון החוב לא קנה נמצא שאינו זוכה כלל בחוב ההוא ולפיכך אינו יכול לקבל רבית אבל היכא שמסר לו המשכון זכה במשכון ונתחייב לו העובד כוכבים ממילא והיינו ההיא דפרק איזהו נשך ואף ע"פ שמדברי מהרי"ק בשורש קי"ט נראה דאפי' במוכר המשכון מיירי שכתב וז"ל ואם יבואו לסמוך על הקנין שעושים שמקנין למלוה ממשכונות החנות כנגד סך המלוה הלא כללו וכו' דדבר פשוט שאין קנין זה מועיל כלום שהרי השיב ר"מ והביאו המרדכי בפרק מי שמת וכו' ולשון שמקנין למלוה ממשכונות החנות משמע שהמשכונות עצמם היה מקנים צריך לדחוק ולפרש דמאי דקאמר שמקנין למלוה ממשכונות היינו מחובות משכונות החנות אבל המשכונות עצמם לא היו נותנים ובתשובות דשייכי לספר משפטים סי' ל' כתוב עובדא דר"י ור"ת שהתירו להקנות לישראל משכון של עובד כוכבים שבידו ובסי' ל"א כתב תשובת ר"י שהוא דוגמת תשובת ר"מ דפרק מי שמת והיא כחוב ע"פ: מצאתי כתוב ששאלת על חוב שהיה לו עם אחרים וחלקו י"ג זקוקים ויאמר אל אחיו השב כספי וטול חלקי מן החוב ונטל אחיו מן הריוח זקוק נראה לי דאין כאן איסור רבית דהא ליכא הלואה דלאו אגר נטר לי הוא שהרי לא קיבל אחריות עליו מן החוב ומה שאני אומר שאין אדם יכול למכור חובו לחבירו שאם הבריא אומר הלואתי לפלוני וכו' היינו לענין אם ירצה לחזור יכול לחזור ה"נ אי בעי מצי אמר הילך י"ג זקוקים ותניח לי חובי ואטול אני הקרן והרבית מה שעלה על החוב דברשותיה דידיה עלה ואפי' אם לא היה שואל רבית היה אסור לשכנגדו לעכבו בלא רשותו עד שימחול לו בפירוש אבל אי מחיל מחיל דאיסור רבית ליכא כדפי' עכ"ל ונראה לי שהיא תשובת מהר"מ נ"ע:ובחובות של אשראי וכו' כ"כ בסמ"ק ובכלבו וזה כעין המחילה שכתבתי בסמוך בשם הר"מ והטעם שצ"ל כן הוא מפני מה שכתבתי בסמוך שחוב העובד כוכבים אינו נקנה בשום אחד מהקנינים וכ"כ בתשובות דשייכי לספר משפטים סי' ל"א בשם ר"י דאין תקנה לקנות חוב העובד כוכבים אא"כ יאמר לקונה אני מוחל לך מה שהוא חייב לי ולא אודיענו ואתננו לו ולא אזכה בו לצורך עצמו ומעכשיו אני פטור ממך בענין זה דומה שאינו רבית והמתע"ב עכ"ל ובסי' ס"ח כתב בשם ר"ם תשובה כיוצא בזו והעלה שאין תקנה להקנות חובו שביד עובד כוכבים לחבירו אלא שילך הישראל לב"ח העובד כוכבים וערביו ויאמר לו החוב שאתם חייבים לי תדרו לזה חברי כשתדרו לו תפטרו ממני ואם לא עשה כן כל הרבית של המוכר וכן כתב הכלבו בשם הר"ם שצריך שיאמר במעמד שלשתן תן לזה חברי מה שאתה חייב לי וכשתעשה זה תהיה פטור ממני ואין לי עסק בך ובתשובה הנזכר סי' ל' כתבו שיש חולקים ואומרים שיכול להקנות חוב אגב קרקע וכן יקנה חוב העובד כוכבים ויזכה ברבית: (ב"ה) ובא"ח כתוב אחר דברי הר"ן ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה שבסתם יכול לקנותם וז"ל לוקח אדם שטרותיו של חבירו והלואתו של חבירו ואינו חושש עכ"ל. ואני אומר שאין הכרע בדברי הרמב"ם ז"ל דאיכא למימר דלוקח דקאמר היינו שקונה אותם כדין קנייתם: וכתוב בתרומת הדשן סימן ש"א שאם מכר חוב העובד כוכבים לחבירו אסור להבטיחו מן הקרן דהוי קרוב לשכר ורחוק להפסד והר"ן כתב די"א דשרי משום דכיון דדינו של לוקח לתבוע לעובד כוכבים תחלה הו"ל מוכר זה כשמקבל עליו אחריות כערב וכתבו בעל נמק"י בעלה ו' ד"ד: ולענין רבית הכתוב בשטר כתוב בתשובות הרמב"ן סי' רכ"ג דמספקא ליה אם אפשר לזכותו במכר או במתנה כלל לפי שהוא כמלוה על פה מפני שלא נתחייב בכולו המלוה בשעת כתיבת השטר ומדברי תה"ד סי' ש"ג משמע דפשיטא ליה דכיון שזקפו עליו במלוה חשוב כקרן כלומר ולפי דבריו חשוב ככתוב בשטר ויכול להקנותו כדרך שמקנים שאר שטר חוב וכדברי תה"ד משמע במרדכי בתשובת המלצר אשר הזכירה גם הוא וגם כתב דכן יש לדקדק מדברי הרא"ש ז"ל:וא"א ז"ל כתב בתשובה סימן ד' מכלל ק"ח וכבר נתבאר בסימן זה שזה כדעת המרדכי הפך מ"ש בפסקיו וכתבו רבינו בסמוך ומשמע מדברי רבינו שהוא תופס דברי הרא"ש בתשובה עיקר יותר מדבריו בפסקיו מדהביא דבריו בתשובה לבסוף ואף על פי שבח"מ סוף סימן ע"ב כתב ואע"פ שבתשובה כתב הרא"ש שהמלוה על המשכון ש"ש בפסקיו כתב שהוא שומר חנם ודא אחרונה היא עכ"ל משמע שתפס דבריו בפסקים יותר עיקר מדבריו בתשובה י"ל דלאו כללא כייל ובאותה תשובה בלבד הוא דקאמר דהוה קים ליה דדבריו דפסקים היה אחר אותה תשובה ואין למדין משם למקומות אחרים:ואם אח"כ יאמר וכו' (כלל ק"ח סי' כ"ג) ומ"ש רבינו אם אחר כך יאמר הא' אינו אמת וכו' כלומר לא אמרתי לך שהיה של עובד כוכבים אלא שהיה שלי ולפיכך ישבע מלוה שאמר ליה שהיה של עובד כוכבים אלא שטוען ששקר דבר אלא שלו היה כבר נתבאר לעיל בסימן זה שאפי' בירר בעדים שהמשכון שלו לא מהימן להוציאו בלא רבית:אבל הבא לישראל חבירו וא"ל הלויני וכו' כלומר והמעות הם לצורך ישראל והוא מעלה לו רבית משלו כי הם ממושכנות מן העובד כוכבים בלא רבית ואפי' אם הם ברבית כיון שהוא מקבל עליו לפרוע הרבית סתם בין יפרענו העובד כוכבים בין לא יפרענו אע"פ שהמשכון של עובד כוכבים ואפי' נתן העובד כוכבים הרבית אסור דמ"מ על ישראל נתרבה:או שאמר לחבירו הלויני מעות ברבית וכו' הרא"ש בכלל ק"ח סי' כ"ח כתב דתחבולת רשעים היא זו ולא יטול רבית כלל ומשמע לרבינו דרבית קצוצה נמי הוי מאחר שהלואה היתה מיד ישראל ליד ישראל ולפיכך כתב שאפי' קבל הרבית יחזיר:ומשכונו של ישראל ביד עובד כוכבים כתב בעל העיטור וכו' עד ובמקומו הוא לקבל הרבית בפסקי הרא"ש בפרק כל שעה וז"ל הרשב"א משכונו של ישראל ביד העובד כוכבים והוצרך העובד כוכבים למעות ומשכנו לישראל אחר ברבית מהו ליקח ישראל זה הרבית כיון דמיד העובד כוכבים בא לו המשכון תשובה מסתברא שזה מותר לכ"ע שהרי העובד כוכבים לעצמו לוה ולא לצורך ישראל וישראל שני לא רבית של ישראל לוקח אלא רבית דעובד כוכבים וישראל ראשון נותן רבית לעובד כוכבים ועובד כוכבים לישראל שהוא מותר וכדתניא עובד כוכבים שלוה מעות ברבית ובקש להחזירם לו וא"ל ישראל תנם לי ואני אעלה לך כדרך שאתה מעלה לישראל מותר ולא זו בלבד אלא אפי' נתן ישראל ראשון לישראל שני מידו בשביל העובד כוכבים מותר דמה שחייב ישראל ראשון לעובד כוכבים נותן לישראל שני מחמת העובד כוכבים ואין עסק לישראל שני עם ישראל ראשון כלל ואף ע"ג דעובד כוכבים אינו קונה משכון מישראל וכדאיתא בפ' כ"ש (לא:) אין בכך כלום לגבי דין זה דלא יהא אלא שנטל עובד כוכבים כליו של ישראל שלא מדעת ישראל ומשכנו אצל ישראל ברבית וישראל זה חייב מעות לעובד כוכבים וא"ל העובד כוכבים לפרוע לישראל חבירו קרן ורבית ממה שהוא חייב לו אי זה איסור יש בזה ולא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה למלוה עכ"ל והר"ן בפ' הרבית כתב כדעת העיטור וכ"כ בעה"ת מיהו כתב שאם אחריותו אף על העובד כוכבים ישלם לו העובד כוכבים וכתב עוד אבל אם עמד אצל העובד כוכבים וחזר העובד כוכבים ולוה מישראל הקרן והרבית שהיה עליו כבר שקיל ישראל מיניה מאי דאוזיף ליה שהרי משועבדת לעובד כוכבים למעותיו ולרביתא ונמצא זה כקונה לא כמלוה עכ"ל :מעותיו של ישראל מופקדות ביד עובד כוכבים וכו' ישראל שאמר לעובד כוכבים הילך שכרך וכו' ועובד כוכבים שאמר לישראל הילך שכרך וכו' תוספתא כתבה הרא"ש בפסקיו בפ' הרבית עלה קמ"ה ד"ג ואע"פ שבעל התרומות כתב בח"א שי"א דלא קי"ל כהאי תוספתא לפי שרצו לומר דפליגא אגמרא דידן הרי כתב בח"ו דכתוספתא נקטינן ויישב דלא פליגא אגמרא דידן ואע"פ שהרי"ף והרמב"ם לא כתבוה איפשר דלאו משו' דלא ס"ל כוותיה השמיטוה אלא משום דכיון דלא הוזכרה בתלמוד אינם מוכרחים לכתבם ורבינו ירוחם כתב שתמהו על הרמב"ם שכתב אסור להלוות מעותיו לעובד כוכבים כדי להלוותם לישראל ברבית ונוסחא משובשת נזדמנה לידם והנוסחא האמיתית אסור לתלות מעותיו בעובד כוכבים כדי להלוותם לישראל ברבית ונוסחת רבינו בתוספתא כנוסחת הרא"ש וכך הוא נוסחת תלמידי הרשב"א שיש מהפכים אותה ואין צריך אלא הכל תלוי במי שהאחריות עליו כדקתני בסיפא דתוספתא זה הכלל כל שבאחריות ישראל אסור באחריות עובד כוכבים מותר וכן כתב בעל התרומות בשם הרמב"ן ולכאורה היה נראה דמעות ישראל המופקדות ביד עובד כוכבים אם העובד כוכבים חייב באחריותם כשאר שומרים שרי וכן משמע מפשט דברי רבינו אבל בעל התרומות כתב דבעינן שילוה אותם העובד כוכבים מיד הישראל ויקבל עליו העובד כוכבים שאם יאבדו החובות יפרעם הוא לישראל כדין כל לוה אבל אם קבל אחריות כשאר שומרים ואפי' חייב עצמו באונסין לכשיאבדו כל זמן שיעמדו בעין אסור הואיל ולא נעשה עליהם לוה מעתה. ונ"ל שזהו כשהפקידם אצלו מתחלה ע"ד שילוום לישראל אבל אם הפקידם ע"ד שיהיה בידו והוא הלוום שלא מדעת הישראל שרי וכן כתבו תלמידי הרשב"א על תוספתא זו בפרק איזהו נשך וז"ל פירות המופקדות בתורת פקדון שלא יגע בהם כלל והוא הלוה אותם הוא חייב באחריותם ע"כ :מעותיו של עובד כוכבים המופקדות ביד ישראל וכו' שם וגם בזה כתב בעל התרומות דכי אסרינן כשהם באחריות ישראל היינו דוקא באומר לעובד כוכבים אני אלוה אותם לישראל ברבית באחריותו שאם יאבדו החובות אני אפרעם לך דכל כה"ג אסור אבל אם א"ל לישראל פלוני אלוה אותם ברבית ואם לא תמצא לו נכסים בשעת פרעון אני אפרע לך קרן ורבית מותר כדין ערב. וכתב עוד ואם אמר תן לי מעותיך ואלוה אותם לישראל ברבית ואם יפסדם החובות יהיו לעצמך אך אם יארע בהם תקלה בעודם ברשותי קודם שאלוה אותם לישראל הרי הן לעצמי מותר שאין זה נקרא עליהם לוה מעתה אלא שומר הוא נקרא וכשיבא האונס עליהם מה לנו בכך שהרי אין כאן עדיין הלואה ואע"ג דתניא בתוספתא זה הכלל כל שהוא באחריות ישראל אסור ה"ק כל שהוא באחריות ישראל שלא קבלם העובד כוכבים במלוה אלא דרך שמירה אסור כל שהוא באחריות העובד כוכבים שלא קבלם הישראל במלוה אלא דרך שמירה מותר והא דאמרינן בגמרא דמעות של עובד כוכבים ביד ישראל אסור להלוותם לישראל אחר ברבית עד שישא העובד כוכבים ויתן בידו או יאמר לו הניח' ע"ג קרקע והפטר שאני התם שבאו לידו מעיקרא בתורת הלואה ע"כ:אבל אסור לעשות כן מפני מראית העין כתב בעל התרומות שאם הודיע ללוה ולעדים שהם של עובד כוכבים מותר דתו ליכא למיחש למראית העין אבל הר"ן כתב דדוקא בישראל שנעשה אפוטרופוס לעובד כוכבים הוא דשרי ללוות ממנו ברבית משום דאית ליה קלא הא לאו הכי אסור מפני מראית העין ע"כ ולפי זה אפי' מודיעם אסור דהא לית ליה קלא ואכתי חשדי ליה ואיפשר דמודה הר"ן דהיכא דהודיעם תו לא חשדי ליה דאל"כ כי נעשה אפוטרופוס לעובד כוכבים נמי איכא למיחשדיה דמעותיו ג"כ מלוה ותולה אותם בעובד כוכבים שהוא אפוטרופוס לו. וכתבו תלמידי הרשב"א דאם אומנותו בכך מותר דליכא חשדא ונ"ל דאפי' נימא דאסר הר"ן בהודיעם מודה באומנתו בכך דקלא אית ליה כמו בנעשה אפוטרופוס:וי"א שאינו מותר וכו' עד וכ"כ הרמב"ן כ"כ בשיטת תלמידי הרשב"א ובספר התרומות וכתוב עוד בספר התרומות דאפי' לדעת י"א אם קוצץ לו בשכרו עשרה דינרים בכל מאה ומאה ובלבד שיגיע לידו הקרן מיד הלוים ואע"פ שלא ירויח עמהם מותר ובלבד שלא יתחייב לו הנפקד אפי' מן הקרן:עובד כוכבים שעשה לישראל אפוטרופא וכולי תוספתא כתבה בעל נמק"י בר"פ איזהו נשך והביאה בעל התרומות ג"כ:ומ"ש וגם בזה תלוי במי שהאחריות עליו זה נלמד מהדינים שנתבארו בסמוך וכתב הריב"ש בתשובה דהא דקתני סיפא עובד כוכבים שנעשה סנטר לישראל אסור ללוות ממנו ברבית רבית קצוצה הא כיון שהמעות הם של ישראל והוכיח בראיות כ' הריב"ש בתשובה סימן ש"פ שנשאל על שמעון שלקח שינ"ש מעובד כוכבים א' וביום עצמו שלקח ממנו המעות נעשו השיעבודים עשה העובד כוכבים ההוא שטר ששיא"ו לראובן מהם והודה העובד כוכבים בשטר ההוא שבעד ראובן הנזכר עשה הקניה ההיא וממעותיו קנה מה שקנה משמעון והשיב ודאי כיון שהעובד כוכבים הודה שממעות ראובן ובעדו קנה מה שקנה רבית קצוצה הוא שאין הולכים אלא אחר מי שהמעות שלו כיון שבאחריותו הם אמנם אם לא היה בדרך זה אלא העובד כוכבים הלוה לישראל ממעותיו ואח"כ קנה ישראל אחר מן העובד כוכבים חוב זה בהקנאה גמורה בזה יש לדון כי יש צד שהוא מותר ויש צד שהוא אסור שאם הלוה לא התנה עם העובד כוכבים שיוכל להחזיר לו מעותיו בזה נראה שהוא מותר גמור שאע"פ שכתבתי דטרשא כזו מישראל לישראל הויא רבית קצוצה אף ע"פ שזה תנאי ביניהם שיוכל להחזיר לו מעותיו מ"מ כשהעובד כוכבים הלוה לישראל מנה ושיתן לו עשרה דינרים בכל שנה לעולם ולא יכול לסלקו הרי זכה העובד כוכבים במה שנתחייב לו הלוה לפרוע לו בכל שנה לעולם וא"כ כשהקנה העובד כוכבים חובו לישראל מותר והרי הוא כמו ישראל שחייב לעובד כוכבים מאה דינרים של רבית ומוכר אותם לישראל בפחות שהוא מותר גמור כיון שהרבית נתרבה אצל העובד כוכבים וכאן כיון שכבר נתחייב הלוה לפרוע לעובד כוכבים כך וכך בכל שנה לעולם הרי הוא כאילו נתרבה אצל העובד כוכבים שהרי כבר זכה העובד כוכבים בחיוב זה ויכול להקנותו לישראל זה ואין כאן רבית לישראל הקונה אבל אם יש תנאי ביניהם שיוכל להחזיר לעובד כוכבים מעותיו כ"ז שירצה מעתה הוא רבית קצוצה ואפילו פירות שנה ראשונה בתורת רבית קצוצה הוא מקבלם והקרן קיימת לו לעולם וכשהקנה העובד כוכבים חוב זה לישראל הרי הוא כאילו הלוה אותם עתה הישראל ללוה שכיון שהלוה היה יכול להחזיר לו מעותיו לא זכה העובד כוכבים עדיין בפירות אלא כ"ז שהלוה לא יחזיר לו מעותיו וכשהקנה לישראל הרי קנה תחתיו והרי הוא כאילו הקנה לו קרן החוב ושיתן לו הישראל הלוה הרבית כדרך שהיה נותן לו ונמצא שאצל הישראל מתרבה הרבית עכ"ל והאריך בדבר : כתב הרשב"א בתשובה על אחד שהעידו עליו שהלוה לישראל ברבית קצוצה וכבר מת ורוצים לפסול שטר שהוא חתום בו כל שהדבר מפורסם שהוא אפוטרופא או סנטר של עובד כוכבים תולין בעובד כוכבים דאוקי גברא בחזקת כשרות כיון שיש לפניו דבר שאנו יכולים לתלות בו וכדגרסינן בתוס' ישראל שנעשה אפוטרופא או סנטר לעובד כוכבים ומותר ללוות ממנו ברבית והיאך מותר ללוות ממנו דילמא מעות אלו אינם של עובד כוכבים אלא שלו הם ותולה אותם בעובד כוכבים אלא כל שאפשר לתלות במה שהוא בהיתר אם נתפרסם שהוא אפוטרופוס או סנטר לעובד כוכבים תולין עכ"ל:ראובן שאמר לשמעון וכו' כתב א"א ז"ל בתשובות כלל ק"א סי' ט' ובתשובות הרשב"א כתב שאם טוען להד"ם שצריך לישבע היסת. ונ"ל דגם הרא"ש יודה בזה דכיון דטוען להד"מ משביעין אותו דע"כ לא קאמר דנאמן בלא שבועה אלא באומר לקחתיו ע"י עובד כוכבים משום דהוי כאומר פרוזבול היה לי ואין להקשות כי אמר להד"ם נהימניה במגו דאי בעי אמר ע"י עובד כוכבים לקחתיו דמגו לאפטורי משבועה לא אמרינן ורבי' ירוחם בסוף ח"ו כתב בשם הרמ"ה דבין טוען להד"ם בין טוען ע"י עובד כוכבים לקחתיו נאמן בלא שבועה ודע שבמרדכי פרק השולח כתוב על אחד שתובע מחבירו ק"ק דינרים והלה משיב איני חייב לך אלא מאה בק"ק והמלוה מכחישו ואומר שהלוהו ק' דינרין שא"ל שהיה רוצה להלוותם בק"ק ריוח לשנה והמותר יהיה שלו שנאמן המלוה בלא שבועה וצ"ל דשטר או משכון היה בידו ולפיכך נאמן המלוה אבל אם היה מלוה ע"פ פשיטא דאינו נאמן להוציא ואפי' בשבועה וכן כתב רבי' ירוחם בשם הרמ"ה שאם המשכון בידו נאמן ונוטל הרבית בלא שבועה :אבל אם משיב איני יודע וכו' גם אלה דברי הרא"ש בכלל הנזכר סי' י"ד: כתב בע"ה בח"ג שאם אמר העובד כוכבים להלוות מעות ברבית לישראל ושלחם לו על ידי ישראל דאיכא לספוקי אי אסור כיון דאין שליחות לעובד כוכבים מישראל שקיל להו : משכון שביד ישראל מישראל חבירו ואמר ליה הלוה לך ומשכנו ברבית ועלי לפרוע קרן ורבית נראה מתשובת הרא"ש שכתב רבי' בח"מ ס"ס ע"ג שחייב לפרוע ואין בזה משום רבית ונראה שהטעם משום דכיון דעל משכון לוה זה שמשכונו ביד עובד כוכבים אינו לא לוה ולא ערב ואצל מי שימצא הלוה משכונו יפדנו אבל הכלבו כתב בשם הר"מ דאותו שמשכונו ביד עובד כוכבים חייב לפרוע הרבית אלא א"כ אמר מתחלה לעובד כוכבים קודם שעלה שום רבית שהמשכון אינו שלו אלא של פלוני. וז"ל הרשב"א בתשובה שאלת ראובן טוען שאין לו להחזיר משכונותיו לשמעון לפי שכן התנה עמו בשעה שמסר לו משכנותיו שאם לא יתן לו המעות כשיתבעם ממנו שהוא רשאי למכור המשכון או ללוות עליו ברבית ולוה עליו ברבית ועלה יותר מכדי שוויו ושמעון כופר בו. תשובה אם לוה עליו מהעובד כוכבים הדין עם ראובן שאם התנה כמו שטוען ראובן מסתמא שליח שוייה שלא אמר ראובן ללוות לעצמו ואח"כ יגבה כשיעור הרבית ממנו דמסתמא אין מתנין באיסור כל שאיפשר בהיתר ואם שמעון כופר ישבע ראובן היסת כדרך כל כופר בכל:ראובן שלוה מגבאי צדקה ואחר זמן אמר ליה שמעון תן לי הקרן ואני אפטור אותך ואת ערבונותיך מיד הגבאים כתוב במרדכי שאם ראובן לא היה יכול ליפטר בלי נתינת רבית כגון שהם טוענים שע"י עובד כוכבים הלוו מפקינן מראובן המותר דהוי רבית קצוצה אם יפרע שמעון מכיסו יותר ממה שנטל מראובן ואם יכול ליפטר מהם כגון שיתברר שהלווהו מיד ליד ושמעון צריך לטרוח לתבעם בדין צריך ראובן לפרוע לו שכר טרחו: משכונו של עובד כוכבים ביד ישראל ומכר העובד כוכבים המשכון לישראל אחר אם מותר למלוה לקבל הרבית מישראל הקונה עיין סוף סימן קע"ב: כתב הרשב"א שאלת מה שנהגו הקהל ללוות אנשים מהם ברבית מחמת כל הקהל ואין המלוים יכולים לתבוע משאר הקהל בערכאות שלהם ועכשיו רצו הקהל והתנו שכל אחד מהקהל שיפרע מה שיפרע ינכו לו מן החוב סך ידוע. תשובה שאלתני על דבר שברחתי ממנו כל הימים כמו הבורח מן הנחש כי מעיקר הדין איני רואה דרך רחב להיות הנאמנים לוים מן העובד כוכבים ומלוים לקהל שנמצאו עוברים משום לא תשוך והקהל משום לא תשיך אלא שאני רואה היתר זה פשוט בכל הקהלות ואיני מוצאו ורואה אני אותו פורח באויר וגם מורי הרז"ל היה זה בעיניו כאיסור גמור אלא ששמעתי משמו של הרמב"ן ששמע בשם אחד מחכמי נרבונא שהנאמנים כאפוטרופין על הקהל ולווים ופורעים בשבילם ואומר אני בזה ערביך ערבא צריך ומי יגיד לנו שהאפוטרופא מותר ללוות ברבית וליפרע מנכסי יתומים ולא מצאתי לזה מקום שאוכל להשען עליו ומ"מ אפי' לפי טענה זו כל שאתה אומר שהקהל חייבין לפרוע והנאמנים רשאים לנגוש אותם לפרוע הרבית כשהנאמנים ויתר הקהל מתנים עם מקצת הקהל שיתנו להם מנה או ק"ק והם ינכו לזמן החוב ופורעים למקצת חובות הקהל או שמוציאים מאלו לצרכי הציבור הרי אלו לווים מהם וחוזרים ולוים לשאר ועוברים על כל הלאוין ואילו היו הקהל חייבים לאיש אחד אלף דינרין ומנכין לאחד מן הקהל מחלקו פורעין לזה כל שחייבין לו עכשיו זה מותר שאין כאן רבית מתרבה על אחד מהם שהרי פורעים את החוב כולו עכשיו אבל אלו שחייבים לב' או לג' וזה חייב באותן חובות מנה ומנכין לו אפי' דינר ולוקחין אותו מנה פחות דינר ומוציאין בצרכיהם או בצרכי שאר חובות ה"ז כאומר לחבירו מנה שאתה חייב לפלוני הלויני נ' דינר ואתן לשנה מנה לבעל חובך ורבית קצוצה אני רואה כאן עכ"ל. וכתב עוד ח"ג סימן מ"ז על ראובן שהרהין משכונות של עובד כוכבים אצל שמעון ברבית בשם העובד כוכבים ולימים תבע שמעון את ראובן שיפדה אותם המשכונות דכל כה"ג ראובן נעשה שלוחו של שמעון להוליך מעות אלו לעובד כוכבים ולהלוותם לו ברבית וכיון שכן אין לשמעון על ראובן הכרח לפדות המשכון ולא למכרו אלא כדרך שהיו עושים במשכון שמשכן העובד כוכבים בעצמו אצל ישראל אבל חייב ראובן להעמיד את שמעון אצל העובד כוכבים שהרי נעשה שלוחו להלוות מעותיו לעובד כוכבים ולפיכך חייב הוא להראות לו העובד כוכבים שהלוה לו עכ"ל : (ב"ה) וכתב עוד על ישראל שנתחייב לעובד כוכבים מנה בשטר וחזר העובד כוכבים ולוה מישראל אחר מנה ושיעבד לו נכסיו ועוד ייחד לו חוב זה לענין הרבית מסתברא שאם הישראל נותן לעובד כוכבים מותר ישראל לקבלו אבל אם בא הרבית מיד ישראל ליד ישראל ואין יד העובד כוכבים באמצע אסור משום חומר רבית דומיא דאותה ששנינו בפ' איזהו נשך עובד כוכבים שהלוה מעות לישראל ובקש להחזירם לו:

~ סימן קעא - דין עובד כוכבים שהלוה ברבית ונתגיר
<?>ישראל שלוה מעות מעכו"ם וכו' בפרק איזהו נשך :והאידנא אפי' סתמא וכו' הרא"ש שם עלה קמ"ה ד"א ודעת רש"י שכל שיכול לתבוע לערב תחלה אסור עד שיקבל עליו שלא לתבעו עד שיתבע הלוה ולא ימצא לגבות ממנו: וכתב ה"ה בפ"ה מה"מ שכן דעת שאר מפרשים. וכתב עוד אבל הרשב"א סובר דדוקא בערב שלוף דוץ כלומר שאין דין המלוה עם הלוה כלל שהוא יכול לדחותו אצל הערב בכה"ג הוא דאסור אבל אם קבל עליו לתבוע מאיזה מהם שירצה מותר כתב הרשב"א בתשובה עכו"ם שהלוה את ישראל ברבית ונעשה לו ישראל אחר ערב במקומות אלו שדיניהם הולכים אחר הערב תחלה אם ירצה יש מגדולי המורים שאסרו ויש מתירים דכיון דאי בעי עכו"ם אזיל אצל לוה תחלה וגובה ממנו רבית זה על הלוה נתרבה והערב כשהוא פורע מה שנתערב על הלוה הוא פורע וה"ה נמי לעכו"ם הלוה מישראל חבירו ונעשה לו ישראל אחר ערב מותר וכ"נ עיקר וכבר פשטה הוראה זו בכל המקומות ואין מי שימחה בידם והאריך הרבה באותה תשובה להוכיח ההיתר ותשובה זו היא כתובה בתשובות להרמב"ן סימן רכ"ג דכל שאינו ערב שלוף דוץ אפי' אם הוא ערב קבלן שרי וכ"כ בעל נמק"י בעלה ו' ד"ג שזה דעת הרשב"א והר"ן וכתבו עוד המגיד והנמק"י ורבינו ירוחם על דברי הרשב"א שע"פ זה נהגו במקומותם להיות הישראל ערב קבלן בשביל חבירו לעכו"ם ודברי הרא"ש ורבינו סתומים אלא שכתבו דברי הראב"ד דבסמוך שהוא סובר כדעת הרשב"א שכתב אא"כ התנה עם העכו"ם שלא ידחה אותו אצל הערב משמע דבדיניהם הערב הוא שלוף דוץ שהלוה יכול לדחות המלוה אצל הערב וכן פי' דבריו בתשובות להרמב"ן סימן רכ"ג וגם מדברי ראבי"ה שכתב המרדכי משמע דמפרש כהרשב"א דערב דידהו הוי ערב שלוף דוץ וכמו שאבאר בסמוך בס"ד : ודע דגבי עכו"ם שלוה מישראל כתב הר"ן דאסור לישראל להיות ערב קבלן בשביל העכו"ם משום דנמצא שממונו של מלוה מתרבה אצל הקבלן וכתבו בעל נמק"י שם ואף ע"פ כן כתב בישראל הלוה מן העכו"ם שדעת הר"ן כדעת הרשב"א ונראה לחלק דשאני התם שהמלוה ישראל וכיון שממונו מתרבה אצל ישראל אישתכח דישראל מישראל קא שקיל רביתא אבל בישראל הלוה מן העכו"ם אף ע"פ שממונו של מלוה יתרבה אצל קבלן לית לן בה דהא עכו"ם מישראל קא שקיל רביתא ושרי: ושרי לקבלן נמי למישקל מחבריה מאי דפרע לעכו"ם דהא כיון שלא היה הלוה יכול לדחות למלוה אצל הקבלן א"כ מדין ערב נתחייב קבלן זה ולא מדין לוה ושרי ויש לגמגם בזה ממה שמצינו בתשובות הרמב"ן סימן רכ"ג דבעכו"ם שלוה מישראל מתיר להיות ישראל קבלן אלמא דס"ל דדין שניהם שוה ודעת בעל העיטור דישראל שלוה מעכו"ם ישראל נעשה לו ערב אפי' לא קבל עליו לדון בדיני ישראל דמ"מ עכו"ם הוא נוטל הרבית ולא אסרה תורה אלא רבית הבא מלוה למלוה ולא אמרו כשקבל עליו לדון בדיני ישראל אלא בעכו"ם שלוה מישראל ונכנס ישראל אחר ערב ונ"ל דלשיטת רש"י לא בעינן שיקבל עליו שלא יתבע לערב עד שיתבע הלוה תחלה ולא ימצא לו נכסים בדוקא דה"ה אם נעשה אלם ואין ב"ד יכולים להוציא ממנו או שאינו בא לדין כגון שברח וכיוצא דכל שהוא ערב כעין ערב סתם דעלמא שרי: וכתב בעל התרומות בח"ג דכי שרינן לישראל להיות ערב ל"מ בהלוהו ק' בק"ק דשרי להיות לו ערב אלא אפי' התנה עמו לתת לו כך וכך רבית לחדש מותר להיות לו ערב וטעמא משום דבההיא שעתא דפרע ערב כבר היה חייב בכל הממון בין קרן ובין רבית ע"כ וראיתי חכמי הדור פוסקים בדין זה להחמיר כדברי רש"י ולא ידענא אמאי כיון שכתבו הפוסקים שפשט ההיתר במקומות רבים כדברי הרשב"א כלל גדול בדין כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג וכ"ש שגם בעל העיטור נלוה עם סברת הרשב"א דאפי' יפרש כפירש"י דערב דידהו לאו ערב שלוף דוץ הוא הרי כתב דבישראל שלוה מן העכו"ם לא בעינן שיקבל עליו לדון בדיני ישראל והנכון בעיני דלכתחלה מורין כדעת רש"י ובדיעבד היכא דקיימי זוזי שבקינן להו כדין הספקות שהמע"ה :וכתב הר"י קרקוזא וכו' כתב הראב"ד וכו' הרא"ש עלה קמ"ה ד"א. וכתב הר"ן דהא דשרי לישראל להיות ערב בשביל העכו"ם דוקא ערב גרידא אבל קבלן אסור לפי שנמצא ממונו של מלוה מתרבה אצל הקבלן וכתבו בעל נמק"י בעלה ו' ד"ד מיהו אי הוי מנהגא דההוא אתרא שאף ע"פ שכותבים לשון קבלן אי אית ליה נכסי ללוה פרעי מיניה ברישא שרי להכנס לו קבלן דהו"ל כמי שקבל עליו שלא לתבוע תחלה כ"כ בעל התרומות בח"ג ובתשובות להרמב"ן סימן רכ"ג התיר גם בזה להיות הישראל ערב קבלן ושלא כדברי הר"ן: ישראל שנתערב לחבירו בשביל עכו"ם מקרן ורבית כתב המרדכי דלראב"ן פטור מהרבית משום דהוי ערב שלא בשעת מתן מעות נגבי הרבית ולדבריו אם הקנה לו לשלם הרבית חייב לפרוע לו וראבי"ה חולק עליו ואומר דאפי' קנו מידו פטור משום דכיון דעכו"ם בתר ערבא אזיל אם כן יאמר העכו"ם לשמעון תבע מראובן הערב שלך והו"ל כאילו הלוה שמעון לראובן עצמו וכן דנתי לפני אבא מארי והודה לדברי והגהות אשיר"י לא הזכירו אלא דברי ראבי"ה לבד משמע דהכי נקיטינן . ומשמע דס"ל לראבי"ה כהרשב"א דערב דידהו הוי ערב שלוף דוץ הוא דאי לאו הכי לא הוה מצי עכו"ם לומר לשמעון תבע מראובן דאטו בלוה תליא מילתא במלוה תליא מילתא מאי זה מהם שירצה ליפרע וכ"כ המרדכי דעכו"ם בתר ערבא אזיל פי' אינו תובע אלא מן הערב א"כ היכא שיכול לתבוע מאי זה מהם שירצה מודה ראבי"ה דאם קנו מידו חייב דהא לא מצי עכו"ם למימר לשמעון תבע מראובן דהא במלוה תליא מילתא מאי זה מהם שירצה יפרע וכתב בתרומת הדשן סימן ש"א דגם לראבי"ה אי יהיב עכו"ם רבית שרי למישקל ואם התנה הערב עם המלוה שלא יתבענו אא"כ אין ביד העכו"ם מה לפרוע מותר לקבל הרבית מישראל אם אין ללוה מה לפרוע וזהו כמ"ש רבינו בשם הראב"ד: (וכתב המרדכי בפרק א"נ) ישראל שהלוה לעכו"ם על משכון או ע"י ערב עכו"ם ובא ישראל והקיף המשכון ממנו ופטר הערב ונתערב הוא במקום המשכון ובמקום הערב עכו"ם חייב ליתן לו גם הרבית שעלה כבר מטעם שכתבתי לעיל דעכו"ם בתר ערבא אזיל עכ"ל והאי טעמא לא איצטריך אלא לחייבו היכא דפטר הערב דלא תימא דלא מיחייב עד שיתבע הלוה ולא יהא לו מה לפרוע כדין ערב דעלמא אלא חייב לפרעו בלי שיתבע ללוה דהא דיניה דערב קמא הכי הוה דבדיניהם בתר ערבא אזלי וגם הלוה יכול לדחות למלוה שלא יגבה ממנו אלא מן הערב הלכך זה שנכנס במקומו חייב לשלם רבית שעלה אף ע"פ שלא תבע זה את הלוה וכ"כ הר"מ בתשובת המלצר שהביא המרדכי דכל שנתערב ישראל לחבירו ופטר הערב עכו"ם חשיב כאילו פטר ללוה אבל רבית שעתיד לעלות פטור אפי' קנו מידו כמו שקדם. אבל בהקיף את המשכון פשיטא שחייב לשלם לו כל רבית שעלה אם היה המשכון שוה כ"כ ומשום דמילתא דפשיטא הוא לא יהיב בה טעמא ובהגהת אשיר"י עלה קמ"ה ד"א כתוב מכאן כתב ראבי"ה וכו' ואם ישראל פדה לעכו"ם משכונו שהיה לו ביד ישראל עבור הקרן והרבית חייב ליתן לו גם הרבית ואם פדה את ערב עכו"ם ונתערב ישראל במקומו בזה יש להסתפק עכ"ל ואם ברבית שכבר עלה הוא תימה אמאי נסתפק כיון שהיה יכול ליפרע מערב הו"ל כמשכון אלא ברבית שלא עלה קא מיירי ומספקא ליה אי אמרינן כיון דהו"ל ערב כתפוס משכון דמי וכיון שפטרו על פיו חייב לשלם לו כל מה שפטר או דילמא בערב לא הוי תפוס כ"כ כמו במשכון והילכך לא נתחייב לו זה כשפטרו אלא במה שחייב לו אבל במה שלא עלה עדיין לא נתחייב לו והילכך לא נתערב זה בשבילו ופטור מלשלם לו א"נ במה שעלה מספקא ליה אם יגבה ממנו מיד כשם שהיה יכול לגבות מערב עכו"ם אע"פ שלא יתבע ללוה או דילמא כיון שערב זה ישראל לא נתחייב לו אלא בדיני ישראל שאינו גובה מהערב עד שיתבע הלוה תחלה ומ"מ משמע לי דבהקיף משכון חייב לשלם לו עד כדי דמיה אפי' מרבית שעדיין לא עלה דהא הוציא ע"פ ממון שהיה לו זכות בו כנ"ל : ישראל שהלוה לעכו"ם כ' זהובים בל' לשנה ונכנס ישראל ערב כ' המרדכי שהשיב הר"ם בתשובות המלצר שחייב לשלם לו כל הל' ואע"פ שכשנתערב זה עדיין לא עלה הרבית אפ"ה חייב דכיון שזקפו עליו חשוב הכל קרן ובדעת הרא"ש פליגי מהרי"ק ובעל תרומת הדשן דלמהרי"ק שורש קל"ז כל שלא עלה עדיין אע"פ שזקפו לא חשיב כקרן להרא"ש ולבעל תרומת הדשן סי' ש"ג להרא"ש נמי אע"פ שעדיין לא עלה חשיב כקרן מאחר שזקפו : והרשב"א בתשובה מסתפק בדין זה והיא כתובות בתשובות להרמב"ן סי' רכ"ג:

~ סימן קעב - דין הממשכן בית או שדה על מנת שיאכל פרות
<?>ישראל שלוה מעות מעכו"ם וכו' כל סימן זה בגמרא פרק איזהו נשך (עב.) ובהרא"ש עלה קמ"ה ד"ג. ואהא דתניא אם עד שלא נתגייר זקפו גובה את הקרן ואת הרבית. כתב מהרי"ק בשורש קל"ו דלהרא"ש כי זקפן עד שלא נתגייר דאמרינן דגובה רבית היינו דוקא רבית שעלה עד שלא נתגייר אבל לא רבית שעלה משנתגייר ובעל תרומת הדשן בסימן ש"ג חולק עליו דס"ל דלהרא"ש אף רבית שעלה משנתגייר גובה דמשעה שזקפו עליו במלוה הו"ל כוליה כקרן ולזה נוטין דברי רבינו ודעת ר"ם בתשובת המלצר שכתב המרדכי דאף רבית שעלה משנתגייר גובה דמשעה שזקפו חשיב כקרן:ופי' א"א ז"ל וכו' כ"נ מדברי ה"ה שכתב בפ"ה מה"מ די"מ דמן הדין גובה כל מה שעלה הרבית קודם שנתגייר אע"פ שלא זקפו עליו במלוה יכול לגבות אלא שחכמים תקנו לילך אחר זקיפה להחמיר:וה"ה נמי לא זקפן וכו' כ"כ בנמק"י ובמגיד פ"ה בשם הרשב"א וכתב עוד המגיד שי"א שאם לא זקפן כלל אינו גובה אותם ושכן נראה מדברי הרמב"ם:וכתב הרמ"ה שאינו נותן וכו' כן דעת הרמב"ם בפ"ה מה' מלוה ולוה וכ"נ שהוא דעת תלמידי הרשב"א:וא"א ז"ל כתב שנותן וכו' בעלה הנזכר ונתן טעם דאף ע"ג דאיסורא דאורייתא קא עביד יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ואפי' במקום עבירה ולענין הלכה נקיטינן כהרמב"ם והרמ"ה ותלמידי הרשב"א דרבים נינהו וכל שכן דמסתבר טעמייהו:

~ סימן קעג - הרבה פרטי דיני רבית
<?>משכונא מי שלוה מעות מחבירו וכו' דיני המשכנתא בגמרא פרק איזהו נשך (סז.): ומ"ש רבינו דבאתרא דלא מסלקי קיל מאתרא דמסלקי כן פי' רש"י שם והרא"ש עלה קמ"ג ד"ב. וכן דעת כל הפוסקים זולתי דעת אחד שכתב העיטור בשם אביו בפותיקי דאתרא דלא מסלקי חמור טפי משום דכיון דקיץ ליה זימנא הוי רבית קצוצה ודעת בטל הוא בפני כל שאר פוסקים:הלכך לרש"י וכו' עד לפי השנים שאכל הרא"ש בעלה קמ"ג ד"ד וכתב ה"ה בפ"ו מה"מ שדעת הרמב"ן כדעת הרי"ף: והרשב"א יש לו דעת ג' כתבו נמוקי יוסף והוא דכל בנכייתא שרי אפילו באתרא דמסלקי וכל בלא נכייתא בכל דוכתא אסור אלא דבאתרא דמסלקי הוי רבית קצוצה ובאתרא דלא מסלקי הוי אבק רבית וכתב ה"ה בפרק ו' מה"מ שהרשב"א סובר דכל בניכוי אפי' בית ואפי' במקום שמסלקין מותר ועל פיו נהגו היתר במקומותינו ע"כ לשונו וכ"כ בנמק"י דנהוג עלמא למיכל בנכייתא כהרשב"א וז"ל הרשב"א בתשובת הרי"ף והגאונים סבורים כי לעולם שום משכונא אינה מותר אלא במשכנתא דסורא גם מקצת מרבותינו כדברי הרב וי"א דכל משכנתא בנכייתא שריא ועל פיהם אנו נוהגים בכל ארצותינו והדבר תלוי במנהג המקומות וכל אחד יעשה כמנהג מקומו כדאית' בפ"ק דחולין (יח:) גבי מגרומתא עכ"ל: ולהרמב"ם בפ"ו מה"מ דעת ד' והוא דבין באתרא דמסלקי בין באתרא דלא מסלקי בשדה וכיוצא בו שאין פירותיו מצויים תדיר בנכייתא שרי בלא נכייתא הוי אבק רבית ודבר שפירותיו מצויים תדיר כגון בית וכיוצא בו בלא נכייתא הוי רבית קצוצה ובנכייתא הוי אבק רבית: ודע דאין דברי הרמב"ם אלא במשכנתא בנכייתא סתם דהיינו שאמר ליה הריני מנכה לך מעה כסף בכל שנה בשכר קרקע זו כדי שיהיו פירותיו שלי אבל במשכנתא דסורא דהיינו אומר לו במשלם שניא אילין תיפוק ארעא דא בלא כסף מותר אפי' בדבר שפירותיו מצויים כגון בית וכיוצא בו וזה מבואר בדבריו בפרק הנזכר שכתב וז"ל נמצאת למד ששלש משכונות הן משכונא שהיא רבית קצוצה. ומשכונא שהיא אבק רבית. ומשכונא שהיא מותרת כיצד משכן לו מקום שפירותיו מצויים תדיר כגון חצר או מרחץ או חנות ואכל פירותיהן ה"ז רבית קצוצה משכן לו שדה וכיוצא בה ובאו שם פירות ואכלן ה"ז אבק רבית וכן אם משכן חצר וכיוצא בו בניכוי ה"ז אבק רבית משכן שדהו בניכוי ה"ז מותר כיצד הוא הניכוי כגון הלוהו ק' דינרין ומשכן לו בהן חצירו או שדהו ואמר לו המלוה הריני מנכה לך מעה כסף בכל שנה בשכר קרקע זו כדי שיהיו כל פירותיו שלי בחצר וכיוצא בה אסור ובשדה וכיוצא בה מותר: הורו מקצת הגאונים שכל משכונא שאין בו ניכוי כלל הרי היא רבית קצוצה ולא ירדו לעומק הדבר להפריד בין שדה לחצר ולפיכך נתקשו להם דברי התלמוד וכן הורו שכל משכונא אפי' בניכוי אסור בין בחצר בין בשדה ואין להם משכונא מותרת אלא בדרך הזאת כיצד כגון שהלוהו ק' דינר ומשכן לו בהן בית או שדה והתנה עמו שאחר י' שנים תחזור קרקע זו לבעליה חנם ה"ז מותר לאכול פירותיה כל י' שנים אפי' היה שכרה שוה אלף דינרים בכל שנה שאין זה אלא כמי ששכר בפחות וכן אם התנה בעל השדה עמו כל זמן שיביא לו מעות יחשב לו עשר בכל שנה ויסלקו ממנה ה"ז מותר וכן אם התנה הלוה שכל זמן שירצה מחשב לו מה שדר בו ויחזיר לו שאר הדמים ויסתלק ה"ז מותר שאין זה אלא כשכירות וכל תנאי שבשכירות מותר כמו שביארנו עכ"ל וכתב ה"ה דעת רבינו שמשכנתא דסורא היא אפילו במקום שמסלקי אבל בהשגות כתוב אמר אברהם טעה בדבריהם ומה בין זה למשכנתא בנכייתא וכי יש הפרש בין נכייתא רבה לנכייתא זוטא ואותם גאונים המחמירים לא התירו אלא הראשונה בלבד והיא משכנתא דסורא עכ"ל ודברי רבינו עיקר דודאי משכנתא דסורא היא אפי' במקום שמסלקים ומותרת לדברי הכל ואין הטעם בשביל רבוי הנכייתא או מיעוט' אלא כל זמן שאין כח ביד המלוה לגבות מחובו כלום ולחזור הקרקע ללוה מותר שהרי ע"כ של מלוה אם רצה לוה אינו גובה כלום ואינו אלא שכירות גמור משא"כ במשכנתא דנכייתא והרי זה דומה למוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג שרשאי לגואלו לפי חשבון הדמים ועכ"פ יש לדון כן ממה דאמרינן פרק השוכר את האומנין (עט.) א"נ דמטו ליה זוזי ופריק להו ד' וחמש שנין מקמי יובל ואין להעמידה לפי סברת הגאונים המחמירים אלא במשכנתא דסורא ובשהתנה הלוה כמ"ש רבינו ואף הרמב"ן ז"ל מודה לו ואומר שהטעם שאינה דומה לשאר משכונות בניכוי הוא מפני שאין אחריות המלוה עליו ואם שטפה נהר אינו נוטל כלום אלא פירות שהיא עושה ואינו יכול לכופו לפרוע לו חובו לא מזו ולא משאר נכסים משא"כ במשכנתא סתם שהאחריות עליו ואם רצה תובע חובו ממנו ואם שטפה נהר גובה משאר נכסים ועוד שאין זה לשון מלוה אלא לשון מקח דומיא דלוקח פירות כיון שכתב כן עכ"ל ודברים ברורים הם עכ"ל ה"ה: ולהראב"ד דעת ה' הזכירו הרא"ש בעלה קמ"ג ד"ב והוא דבאתרא דלא מסלקי בנכייתא שרי ובלא נכייתא אבק רבית ובאתרא דמסלקי בנכייתא אבק רבית בלא נכייתא רבית קצוצה וכתב בעל התרומות בח"ב שמנהגם לאכול בנכייתא הוא כדעת הראב"ד שכל משכונות שלהם היו לזמן קבוע או יש מנהג שלא לפדות משכונתו כ"א מתחלת שנה לתחלה שנה ובזה הם כמו אתרא דלא מסלקי לדעת הראב"ד וכמ"ש רבינו לקמן לדעתו וכיון דאתרא דלא מסלקי הוא בנכייתא שרי לכתחלה בין חצר בין שדה וכתב עוד ויש לנו להניח לצבור לנהוג היתר בהלכה זו שהיא רופפת בידך ואין לה הכרע: כתב בהגהות מרדכי שכל שמנכה לו פחות מכשיעור שדה אחוזה שהוא לזרע חומר שעורים סלע ופונדיון לשנה הוי בלא נכייתא ואין נראה כן מדברי הפוסקים שהרי סתמו דבריהם ולא חלקו בכך: כתב הרשב"א בתשובה שהממשכן סתם יכול לפדות לחצאין והביא ראייה לדבר מדאיבעיא לן בפ"ק דקידושין (כ:) בית בבתי ערי חומה אם נגאל לחצאין ואי משכונא לא נגאלת מן הדין לחצאין בבתי ערי חומה לא כ"ש וכתב עוד ומ"מ כל שגואל לחצאין אין המלוה נגרע מן הפירות כלום אלא אוכל הוא פירות כל המשכונא עד שיפרענו פרוטה אחרונה דכולה משכנתא אישתעבידא ליה לכולה מלוה ואנו רואים המעות כאילו הם פקדון עד שיפרע הכל והביא ראיה לדבר מדאמרינן בפ"ק דקידושין (ך:) אמר אביי עבד עברי נגאל לחצאין משכחת לחומרא ומשכחת לקולא וכו' ואם איתא דכל שפורע חצי המלוה נוטל חצי הפירות א"כ אף כשת"ל שאין עבד עברי נגאל לחצאין ה"מ שאינו יכול לכוף את רבו לקבל כסף מקנתו לחצאין אבל אי ארצייה ואיתרצי ונגאל חציו וה"ז עובד את רבו יום אחד ונמצא זה פרעון גמור בחציו והיאך אמר אביי שהוא פקדון אלא מכאן שאף ע"פ שגואל לחצאין עדיין אינו יוצא מכלל שיעבודו ולפיכך אנו רואים את המעות כאלו הם פקדון עד שיפרע הכל ע"כ: כתב העיטור בפותיקא דמשכנתא בחוב שקדם לכולי עלמא אסור אפי' בנכייתא משום דפריטי אין כאן נסכא אין כאן: כתב נמוקי יוסף בשם ספר הישר דלא מהני נכייתא אלא במשכון מקרקעי דומיא דשדה אחוזה אבל במטלטלי לא כיון דסגי פחתייהו וקא כליא קרנא אבל במרדכי (פא"נ) כתוב דלרש"י דאסר במשכנתא דבית אסור ללמוד בספרים אפי' בנכייתא משמע מדבריו דלר"ת שרי : ב"ה והרשב"א בתשובה שבסימן זה התיר ע"י נכייתא: כתב בעל התרומות בח"ב אך יש לנו לברר משכונא בלא נכייתא ומלוה בעי לנכויי כמנהגא דההוא אתרא מהו ומסתברא דלא מהני ואיכא מאן דאמר (דמהני) דמסתמא אדעתא דמנהגא משכן וחזקה לא שביק היתירא ואכיל איסורא ומנכי ליה ואכיל ולא מסתבר כוותייהו ודי למתירים שמתירים בנכייתא והבו דלא לוסיף עלה ועיין במ"ש בסמוך קצת גילוי דעת הרשב"א בזה ובתשובת הר"ש בר צמח כתוב ולענין הנכייתא שלא פירשו כתבו הראשונים שאע"פ שנהגו לא אמרינן ט"ס הוא אלא דנין אותם כמשכנתא בלא נכייתא ואסור ובעל העיטור כתב דאיכא מ"ד דנכייתא ט"ס היא עכ"ל ונראה לי דבמקום שלא נהגו לעשות כ"א במשכנתא דסורא בלבד סתם משכנתא הכי היא ושרי: כתוב בנימוקי יוסף עלה ד' ד"ב בשם הרשב"א דכל משכנתא אפי' לאחר מישלם זמנא אם כתב לו כל זמן שתמשך משכונא זו בידך מסתברא דאי אכיל ומנכה ליה שרי עד שימחה בו ואם על משכונא המותרת כתב כן תימא דמשמע מדבריו דאם לא כתב כל זמן שתמשך בידך תאכלנה אסור ובעלה הנזכר ד"ד כתב בשם הרשב"א דבאתרא דלא מסלקי בנכייתא אע"ג דלא כתב ליה ותיכול בנכייתא כל זמן שתמשוך זו בידך ושלים זמניה וזה אוכל לאחר זמנו בנכייתא כמו שהיה אוכל תחלה מותר. וכן כתב בעל התרומות בשם הראב"ד ואזדו לטעמייהו כמו שיתבאר לקמן בד"ה ובמקום שנוהגים שאם לא יפדנה לזמן ידוע וכו' ואם במשכונא האסורה הוא דמצריך שיכתוב כך כדי שיהיה מותר אם ינכה אח"כ וכללא כייל לכל משכנתא דאפי' היא אסורה כיון דכתב כן שרי צ"ל דסבר שלא כדעת בה"ת שכתבתי בסמוך בענין משכונא בלא נכייתא ומלוה בעי לנכויי:ובענין משכנתא דסורא אסיקנא בגמרא (סז:) דשריא אפי' לצורבא מדרבנן וכתבו התוספות דאפי' מצי מסלק ליה שריא וכן כתב הרא"ש עלה קמ"ג דין ד' וכן דעת הרמב"ם בפרק ו' מהלכות מלוה ואע"פ שהראב"ד חלוק שם כבר כתב ה"ה שדברי הרמב"ם עיקר ושכן דעת הרמב"ן מיהו כתב הה"מ שצריך שלא יהא המלוה יכול לכוף ללוה לפורעו וכן הוזכר בדברי נמוקי יוסף בשם הרשב"א גבי הא דאמרי' דמשכנתא באתרא דמסלקי שביעית משמטתה ודלא כהרא"ש שכתב שם דבאתרא דמסלקי יכול המלוה לכוף הלוה שיפרענו כשם שהלוה יכול לסלק המלוה וטעם היתר משכנתא דסורא טפי משאר משכנתא בנכייתא ביארו התוס' בעלה ס"ז וה"ה בפ"ו מה"מ ומדברי נמוקי יוסף משמע דלהרשב"א משכנתא דסורא לא מצי מסלק ליה שכתב שהרשב"א הביא ראייה דבנכייתא שריא מדאמרינן בהאומנין א"נ דמטי ליה זוזי ופריק ליה ד' או ה' שנין מקמי יובל ואי במשכנתא דסורא היכי מצי פריק ליה ע"כ ואי הוה סבירא ליה דמשכנתא דסורא אע"ג דמצי מסלק ליה היא מאי ראייה וכבר הכריע ה"ה כדברי הרמב"ם ז"ל דמצי מסלק ליה:ואפי' באתרא דמסלקי דמיחזי כרבית וכו' שם אמר מר בריה דרב יוסף הא משכנתא באתרא דמסלקי וכו' אמר רב אשי השתא דאמרת כל טפי לא מפקינן מיניה אכל שיעור זוזי וכו' מ"ט סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ומפרש רש"י דלא מסלקי' ליה בלא זוזי היינו לומר שנותנים לו כל חובו משלם ואין מנכין לו כלום וכתב ה"ה בפ"ז מה"מ שלזה הסכים הרשב"א ושכן דעת שאר מפרשים ודעת הרא"ש ורבי' מטין כן אבל הרמב"ם בפ"ו ופ"ז מה"מ סובר דה"פ אין מסלקין אותו בלא מעות כלל אם נותנין לו מקצת ומנכין לו כפי מה שיראו הדיינים אין זה קרוי אפוקי מיניה: והוי יודע דאמרינן תו התם בגמרא דלא מחשבינן משטרא לשטרא וכתבו הרמב"ם בפ"ז מה"מ ואזדא לטעמיה דכיון דס"ל דאי אכל שיעור זוזי מסלקינן ליה כמה שיראו הדיינים הוצרך לכתוב דלא מחשבינן משטרא לשטרא לראות אם אכל שיעור חובו כדי שיסלקוהו אבל רבינו דס"ל כפי' רש"י דאין מנכין לו כלום תו לא איצטריך ליה למיכתב דלא מחשבינן משטרא לשטרא דהא אפי' בחד שטרא נמי לא מחשבינן: ואמרי' תו התם בגמרא בדיתמי אכל שיעור זוזי מסלקין ליה אכל טפי מפקינן מיניה ומחשבינן משטרא לשטרא וכתבו הרמב"ם בפ"ו מה"מ והשמיטה רבינו משום דגרס כדאיתא בספרים דידן עבד רב אשי עובדא ביתומים קטנים כגדולים והרמב"ם נראה דלא הוה גריס ליה וגם בגירסת הרי"ף ליתיה: והרא"ש כתב דלא מחשבינן משטרא לשטרא כדי לסיים מימרא דרב יוסף ולא משום דס"ל כוותיה ולא כתב הא דא"ר אשי השתא דאמרת וכו' אכל שיעור זוזי נמי לא מסלקי' ליה וכו' משום דסמך על מ"ש עבד רב אשי עובדא ביתומים קטנים כגדולים כך נראה לי כדי ליישב נוסחאות הרא"ש שבידינו אבל קצת משמע דחסר בנוסחאות שלנו הא דאמר רב אשי השתא דאמרת וכו' מדכתב עבד רב אשי עובדא וכו' דכיון דאפי' בדאכל שיעור זוזי לא מסלקינן ליה אין חילוק בין יתומים קטנים לגדולים משמע מתוך לשון זה דכבר הוזכר קודם לכן דאפי' אכל שיעור זוזי לא מסלקינן ליה ומ"ש לרש"י אפי' בלא נכייתא כלומר דבכל גווני ליתיה אלא אבק רבית ולר"ח והרי"ף בנכייתא דוקא אבל בלא נכייתא דהוי רבית קצוצה ויוצאה בדיינין פשיטא דמסלקינן ליה ואי אכל טפי מפקי' מיניה וכ"כ הרי"ף ונזכר בדברי הרא"ש עלה קמ"ג ד"א:וא"א ז"ל הסכים לדברי רש"י בעלה קמ"ג ד"ד כשכתב דעת רש"י ודעת הרי"ף כתב דכולה סוגיא מוכחא דלא כהרי"ף אבל בתשובה כלל צ"א סימן ה' כתב דעת הרי"ף לבד ואיפשר שלפי שהרגיש בדבריהם דס"ל כהרי"ף שהרי שאלוהו משכנתא בנכייתא אי מוציאין אותה בדיינים לכך השיב להם ע"פ שיטתם ופירש להם דעת הרי"ף כיוצא בזה עשה בתשובה אחרת סמוכה לזו א"נ דלפי שלא היו בני תורה רצה להחמיר עליהם:וכ"כ הרמב"ם כבר כתבת בתחלת סימן זה דעת הרמב"ם ונתבאר שם שאין דעתו שוה לדעת רש"י ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם אינו אלא לענין אוקומי האי מימרא אפי' בלא נכייתא כדמוקים לה רש"י דלהרמב"ם נמי אפי' בלא נכייתא לא הוי אלא אבק רבית בשדה וכיוצא בה:וכל מאי דכתיבנא היינו במשכון שדה וכו' אבל במשכון בית וחצר וכו' רש"י (סד:) והרא"ש עלה קמ"ג ד"ד:וכן כתב הרמב"ם בפ"ו מה' מלוה וכבר כתבתי בראש סימן זה דמשכנתא דסורא להרמב"ם נמי שרי אפי' בבית וחצר ואיפשר שגם רש"י סובר כן:ור"י ור"ת מתירין וכו' שם:וא"א ז"ל הסכים לדעת רש"י אבל רבינו ירוחם כתב שהרא"ש הסכים לדעת ר"ת ובאמת כי הרא"ש בפסקיו לא הכריע בזה כמאן ס"ל אבל מדבריו בתשובה שכתב רבינו בסמוך משמע דס"ל כר"ת שהרי כתב שאם יפול הבית וכו' יפסיד מעותיו וזה כדעת ר"ת ושלא כדעת רש"י כמבואר בתוס' עלה ס"ד ויש לדחות דאע"פ שאין טענה דשאם יפול הבית וכו' כדאי להתיר ממש לדעת רש"י מ"מ מודה דמהני מיהא לסלק מעליו שם רבית קצוצה: כתוב בכלבו ובהגהת סמ"ק שיש ליזהר להחמיר כדברי רש"י וכבר כתבתי בתחילת סימן זה בשם הרשב"א ובעה"ת להתיר בבית וחזר כדעת ר"י ור"ת:ואפילו לדעת ר"ת נ"ל אם כותב לו אחריות וכו' זה כתב הרב המחבר מדעתו ואינו נראה בעיני דאפ"ה איכא תיוהא כגון שלא יצטרך לבית ולא ימצא לו שוכרים ונמצא פורע דמי הנכייתא ואינו נהנה כלום וכבר נזכרת טענה זו בדברי התוס' שם :ועל מה שנוהגין האידנא וכו' כתב א"א ז"ל בתשובה כלל צ"א ג':ולא ברירא לי האי טעמא וכו' מתוך מה שכתבתי בסמוך נדחו דבריו אלה דאכתי איכא למיחש שלא ימצא שוכרים לבית וגם הוא לא יצטרך לו ונמצא פורע דמי הנכייתא ואינו נהנה כלום וגם זה משמע דברי הרא"ש בתשובה הנזכר שכתב וגם אם יפול הבית או ישרף יפסיד שמעון מעותיו דזימנין דאית ביה תיוהא עכ"ל ובזימנין דאית ביה תיוהא נכלל גם שלא ימצא שוכרים לבית וגם הוא לא יצטרך לה וא"ת מ"מ היכא דיפול הבית או ישרף שפיר קאמר רבינו דאינו מפסיד כלום ואמאי קאמר הרא"ש דמשום טענה זו לא הוי רבית קצוצה ועוד דבין אם נאמר שרבינו מפרש יפסיד מעותיו דקאמר הרא"ש יפסיד הקרן ומש"ה ק"ל דכיון דקבל עליו אחריות אינו מפסיד מעותיו ובין אם נאמר דמפרש יפסיד מעותיו על דמי הנכייתא קשה לי דכיון דקבל עליו אחריות אם יפול הבית או ישרף יגבה מיד מעותיו ונמצא שאינו מפסיד כלום י"ל דמי לא עסקינן שמשכנה אצלו לכך שנים או שהוא אתרא דלא מסלקי ואפי' באתרא דמסלקי הא קיי"ל דסתם משכנתא שתא וא"כ כל שנפל הבית או נשרף תוך זמן זה פשיטא שמפסיד דמי הנכייתא דהא ודאי שאינו יכול לכופו ללוה שיפדנו כשם שאין הלוה יכול לכוף למלוה שיקבל מעותיו עד שיעבור הזמן וכיון דאפי' בקבל עליו אחריות משכחת לה תיוהא דאיפשר שיפסיד המלוה מעותיו דהיינו דמי הנכייתא ואפי' תימא דבלא נכייתא היתה כיון שלא הוזכרה נכייתא בדברי הרא"ש מ"מ כיון דאתרא דלא מסלקי הוא ונמצא מפסיד מעותיו מלשאת ולתת עמהם עד שיעבור הזמן שפיר קאמר הרא"ש דכל כה"ג שרי ולא אסר ליה אלא משום דראובן נשאר בביתו ופורע השכירות לשמעון ע"י לוי והיינו חכירי נרשאי דאסיקנא (סח.) דלית הלכתא כוותייהו ועל דברי רבינו תמהני עוד אם היה דעתו לפרש יפסיד מעותיו דקאמר הרא"ש על הקרן וכתב שכיון שכותב אחריות על נכסיו ודאי לא יפסיד מעותיו מאי איריא שכתב אחריות אפי' לא כתב נמי כל שאינו מפרש לא יהא לך פרעון אלא מזו אם נפל או נשרף גובה משאר נכסים כמ"ש בח"מ סימן קי"ז: ב"ה וז"ל אורחות חיים כתב הרשב"א בתשובה ראובן משכן ביתו לשמעון באתרא דלא מסלקי והשכירו שמעון ללוי בדינר לחדש ולוי השכירו לראובן וא"ל שיתן השכירות לשמעון הרי זה אסור וי"א שהוא רבית קצוצה ומגדולי המורים אמרו שאינו אלא אבק רבית והראשון עיקר:ומדברי הרמ"ה יראה שהוא רבית קצוצה ויוצאה בדיינים וכו' באמת שאין מדברי הרמ"ה סתירה גמורה לדברי הרא"ש שהרי גם הוא ז"ל כתב דלא הוי רבית קצוצה כיון שלא פסק לו רבית על ההלואה כלומר שלא התנה עמו כן על ההלואה והילכך אע"פ שהלוה נכנס קבלן בשכירות עם השוכר כתב דלא הוי רבית קצוצה דמשמע הא אם התנה עמו הוי רבית קצוצה אך כפי הנראה מדברי רבינו מנהגם היה להתנות כן בשעת הלואה ואפ"ה השיב הרא"ש דכיון שלא פסק עמו על ההלואה רבית ממש לא הוי רבית קצוצה כלומר שלא א"ל בשכר המתנת מעותיך אני אשכור החצר בכך וכך לחדש אלא א"ל סתם אני אשכור הבית ממך בכך וכך לא הוי רבית קצוצה ודברי הרמ"ה שכתב וה"מ דלא אתני בהדיה וכו' אדעתא דליהדר וחכר ליה מיניה וכו' והא ודאי במתנה עמו ואומר בשכר מעותיך אחכרנה ממך בכך וכך לא איצטריך להרמ"ה לאשמועינן דהוי רביית קצוצה אלא בשנותן לו מעות סתם אדעתא דהכי ואומר לו אח"כ אני אחכרנה ממך בכך וכך הוא דאיצטריך לאשמועינן דהוי רבית קצוצה משום דכיון דאדעתא דהכי הלוה הו"ל כאילו התנו בהדיא והכי דייק לישנא דאדעתא דלהדר וחכר ליה מיניה דנקט הרמ"ה: ומ"ש הרמ"ה ל"ש חכר ליה אחר וכו' כן משמע מדברי רבינו ירוחם שכתב ואותם המקומות שנותנים מעות על הבתים במשכונא וב"ה דר בשלו ואין המלוה מחזיק לעולם בבית ואדם אחר מתחייב למלוה לתת לו דבר קצוב בכל שנה כתב מור"י ה"ר אברהם ן' אסמעאל דאם אותו שמחייב עצמו עושה כן מדעת עצמו מותר כי הא דאמרינן הילך ד' זוזי ואוזפיה לפלניא אבל אם עשה בשליחות הלוה אסור ולדברי כולם הוי רבית קצוצה: ב"ה ועיין במ"ש בסימן קס"ד בשם תלמידי הרשב"א: יש נוהגין במשכנתא דסורא להתנות עם בעל הקרקע שיתן לו המלוה דבר מועט בכל שנה והלוה מקבל כל אחריות הקרקע אפילו מנפילה או שריפה וראיתי אומרים שטועים הם שהרי נמצא דליכא תיוהא כלל בהאי משכנתא אבל אם התנה עמו לתת לו דבר מועט לשנה בשביל אי זה תיקון קל שיצטרך בבית כגון שבירת קורה וכיוצא בזה שרי דאכתי נשאר עליו אחריות נפילה או שריפה ואיפשר דאפי' לקבל עליו אחריות נפילה או שריפה שרי דהא טעמא דשריותא דמשכנתא דסורא הוי משום דאין כח ביד המלוה לגבות חובו מיהו לפי מ"ש ה"ה בפ"ו בשם הרמב"ן אסור: דרך נכון שיהא בהיתר אחריות נפילה או שריפה כתבתי בסוף סימן קע"ד: דין זה דהמלוה לחבירו וחזר וחכרה לו בדבר קצוב וכו' נתבאר בסימן קס"ד:כ"ש מה שנוהגים עתה וכו' זה פשוט דכיון דליכא תיוהא לא בקרן ולא בפירות רבית הוא מיהו מ"ש דהוי רבית קצוצה היינו דוקא כי אתני הכי או שהלוהו אדעתא דהכי דהוי כאילו אתני לדעת הרמ"ה והלוה משלם לשוכר מאי דפרע אבל אי לא אתני בהדיה וגם לא אוזפיה אדעתא דהכי לא הוי רבית קצוצה אי לא מחייב הלוה למפרע לשוכר מותר: כתוב בתשובת הרשב"א ראובן משכן כרם לשמעון אפוטרופוס היתומים על מנת שיהיה הכרם תחת יד ראובן הממשכן כמו שהיה ובתנאי שיתן בפריו ק"ק דינרים לשמעון האפוטרופוס ויהיה הקרן קיים להפרע לזמן המשכונא מסתברא דכענין זה שהיה משכונא סתם לכ"ע רבית קצוצה היא שלא אמרו בחכירי נרשאי שלא יהא אלא רבית דרבנן אלא דוקא במשכנתא דסורא שהוא כמוכר לו פירותיו וחוזר זה ומוכר לו אותן פירות שקנה ממנו וכן פירשו רבותי ז"ל ובכענין זה הוא שאיפשר לומר שאינו אלא כאבק רבית אבל במשכונא דעלמא דמשתלם דמי הלואה מיניה כל שחוזר וחוכר רבית קצוצה היא וכל שכן אלו שהתנו מתחלה שיעמוד הכרם ביד הממשכן ויתן בפריו ק"ק דינרים בכל שנה דלכולי עלמא רבית קצוצה דהרי קודם שירד לכרם קודם שקנאו במשכנותו הוא מתנה שיתן לו בפירותיו ק"ק דינרים וע"ד כן הוא מלוה מעותיו והרי זה קוצץ לו בשעת ההלואה דאטו משום שהערימו שיהא הכרם משכונא בידו והוא לא היה יהא מותר ותדע לך מדאמרינן גבי חכירי נרשאי אימת קנייה דמיקנייה ניהליה משמע דכל כי הא הו"ל כקוצץ דמים מחמת מעותיו ורבית קצוצה היא עכ"ל:כל משכונא אין הלוה יכול לסלק וכו' (סח.) סתם משכנתא שתא למאי נ"מ לסלוקי ליה דאי לא אכיל לה שתא לא מסליק ליה ופי' רש"י דאפי' באתרא דמסלקי לא מצי לסלוקי גו שתא וכך הם דברי רבינו אבל ה"ה בפרק ז' מה"מ כתב בשם הרשב"א דסתם משכנתא שתא היינו במקום שאין בו מנהג ידוע אבל אם היה שם מנהג לסלק תוך שנה מסלקין וכן נראה מדברי הרמב"ם שם וכתב רבי' ירוחם דסתם משכנתא שתא אבל אחר שתא מעלה המלוה שכירות ללוה כלומר דאפי' לא בא לסלקו כיון שנשלם זמנו צריך לפרוע השכירות משלם כשאר שוכר ונ"ל דלאו מדין רבית קאמר דע"כ אפי' בגו זימניה ליתסר אלא מדין גזל קאמר. אבל בתשובת הרשב"א מצאתי שלא כדברי רבינו ירוחם שכתב וז"ל ומה ששאלת ראובן משכן בית לשמעון לה' שנים בנכייתא ולאחר זמן דר עוד בה ה' שנים אחרות וראובן תובע שכר ה' שנים שדר בה בלא נכייתא. תשובה דע שבכל משכנתא באתרא דלא מסלקי אפילו בלא נכייתא אין בו אלא אבק רבית ומסתברא לי דמשכנתא בסתם כאתרא דלא מסלקי אלא אם כן ינהגו שיוכל לסלקו ואפי' אחר שמשכנה ואבק רבית אינה יוצאה בדיינים והילכך אין מנכין לו מחוב דכל סלוק בלא זוזי אפוקי מיניה הוא ואיפשר דאפי' בלא נכייתא באתרא דלא מסלקי לאו אבק רבית הוא והדברים תלויים באשלי רברבי:ובמקום שנוהגים שאם לא יפדנה לזמן ידוע וכו' בפסקים עלה קמ"ג ד"ד ודעת הרשב"א כהראב"ד דגדולה מזו כתבו בשמו רבינו ירוחם וה"ה בפרק ז' דסתם מקומות שאינו יכול לסלק תוך שנה דינו כמקום שאין מסלקין ואפי' לאחר שנה כיון שהיה בה זמן שלא היה יכול לסלקו וכ"כ תלמידי הרשב"א וכתב רבינו ירוחם שדעת הרי"ף בתשובה דמשעבר זמנה הוי כאתרא דמסלקי וז"ל הרשב"א בתשובה אני אומר שכל מקום סתם שאינו מתנה לסלק כל אימת דבעי ואפי' מיד קרוי אתרא דלא מסלקי משום דקשיא לי אתרא דמסלקי דשביעית משמטת' ה"ד אי בגו זימניה אע"ג דלוה מסלק למלוה מ"מ המלוה אינו יכול לנגוש את הלוה לפרעו בגו זימניה וא"כ הו"ל כלוה לי' שנים דאין השביעית משמטתו דאינו בכלל לא יגוש ואי לאחר זימניה אפילו באתרא דלא מסלקי נמי דכל לבתר זימניה אתרא דמסלקי הוא ע"כ נראה לי דכל אתרא דלא מסלקי הרי הוא כמכר עד דפרע ליה זוזי והילכך אפי' לאחר זימניה אין השביעית משמטתה והשביעית משמטתה ואין השביעית משמטתה לאחר זימניה קאמר והילכך כל שלא נהגו לסלק ואפי' תוך שנה ואפילו מיד והילכך כל בסתם מקומות אין השביעית משמטתו דמ"מ תוך שנה ראשונה אין מסלקין דהא א"ר אשי אמרי לי סבי פומבדיתא סתם משכונא שנה ומאי אתרא דמסלק' שאמרו שהשביעית משמטתה באתרא דנהיגי לסלק כל זמן שירצה וממנה לבכור ולב"ח עכ"ל. ובתשובה אחרת כתב אני אומר להלכה דכל שיש בה זמן בין רב בין מועט ואפי' משכנתא סתם דקי"ל סתם משכנתא שתא קרוי אתרא דלא מסלקי עכ"ל נראה מדבריו שלא היה אומר כן אלא להלכה אבל לא למעשה: וכתב הריב"ש בתשובה סימן ש"ה בשם הרמב"ן והוי יודע דבאתרא דמסלקי דסתם משכנתא שתא ולא מצי לסלוקיה עד שתא א"נ אתני בהדיה דלא לסלקיה עד חד זימנא עד ההוא יומא דיניה כדין אתרא דלא מסלקי ואבק רבית מכאן ואילך אתרא דמסלקי הוא ואין זה צריך לפנים עכ"ל מכאן תוכל ללמוד לנדון זה ואע"פ שבשאלתך הדבר מהופך שהסילוק הוא ראשון והבלתי סילוק אחרון איני רואה לחלק ביניהם עכ"ל: ב"ה כתב הריטב"א בפ"ג דבחוב דעלמא אם זרק הלוה חובו בידו או בחצר המשתמר לדעתו בפניו נפטר מחובו אם עשה כן במשכונות באתרא דלא מסלקי לא הפסיד המלוה פירותיו עד זמנו דאלת"ה הוי להו כל חוב אתרא דמסלקי שיזרוק לו חובו בע"כ וכ"ע נראין הדברים דבמשכנתא בזמנה נגאלת לחצאין ויצאת לחצאין וצריך להתנות שיאכל כל פירות עד שיתפרש מכל חובו לגמרי עכ"ל וכ"ע ידוע הוא כל המלוה יש לו לעבוד המשכונא ואי לא לא אכיל פירי ומיהו אם ראה שההוצאה יתירה על השבח הרשות בידו שלא לעבוד ושלא לאכול וכ"ע ונראין דברים שיכול למשכנה לאחרים או להחכירה או להשכירה תוך זמנו וכן דעת מורי ז"ל עכ"ל:ואפילו באתרא דלא מסלקי אם אמר לוה למלוה וכו' (סז:) אסיקנא דבאתרא דמסלקי ואמר לא מסתליקנא לא צריך למיקניה מיניה אבל באתרא דלא מסלקי ואמר מסתליקנא צריך למיקניה מיניה ופי' הרא"ש ע"ז בעלה קמ"ג ד"ג הם דברי רבינו אבל ה"ה כתב ספ"ז מה"מ שדעת הרמב"ם נראה שהוא כפי' רש"י דבהתנה בשעת מתן מעות עסקינן ושכירות קרקע נקנה בכסף אבל הרמב"ן והרשב"א פירשו דאפי' לאחר מתן מעות וגמר מעשה הוא והטעם שכיון שהקרקע ביד המלוה יכול למחול זכותו ואפי' בדיבור לבד ונתבאר הדבר יפה בשיטת תלמידי הרשב"א שהרי זה כמחזיק עכשיו בקרקע זה ברשותו של לוה ע"מ שלא יסתלק וכיון שכן זכה זה בתנאי ואינו יכול לסלקו אבל כי אמר מסתליקנא במה יזכה עכשיו לוה בתנאי זה כיון שמתחילה משכנו סתם ע"ד מנהג המקום ונזכרו דברים אלו בנמ"י ובאמת שלדעת רש"י והרמב"ם קשה דא"כ דבשעת קנין השכירות התנו כן אמאי צריך למיקנא מיניה ואיפשר דטעמא משום דכיון דלוה איבעיא ליה לאתנויי ואתני מלוה פטומי מילי בעלמא הוא אי ליכא קנין:משכנתא באתרא דמסלקי אין ב"ח גובה ממנה וכו' שם האי משכנתא באתרא דמסלקי אין ב"ח גובה ממנה וכו' ושביעית משמטתה באתרא דלא מסלקי וכו' אמר מר זוטרא האי משכנתא באתרא דמסלקי מסלקי ליה ואפי' מתמרי דאבודיא ואי אגבהינהו בסיסני קננהו ואע"פ דאמרינן ולמ"ד כליו של לוקח ברשות מוכר קנה לוקח אפי' דלא אגבהינהו בסיסני קננהו לא קי"ל כמ"ד דכליו של לוקח במקום מוכר קנה לוקח כמ"ש בח"מ סימן ק"ק וכתב נמוקי יוסף דהא דאמרינן דמסלקין ליה אפי' מתמרי דעל בודיא ואי אגבהינהו בסיסני קננהו לא סלקי אליבא דהלכתא דאי בלא נכייתא כיון דאתרא דמסלקי הוא רבית קצוצה הוי ואפי' אכלן מוציאין ממנו ואי בנכייתא הא פסקינן כרבינא דאכיל בנכייתא וכיון דשרי הו"ל כמכר ואוזולי אוזיל גביה ואפי' פירי דמחברי שיימינן ליה כדשיימינן ליה באתרא דלא מסלקי כי משלם זימניה ומסתלק דמ"ש אבל הרי"ף הביאה משום דלא פסק כרבינא ע"כ דברים הללו ליתנהו אלא להרשב"א דסבר דבנכייתא בכל דוכתא שרי ובלא נכייתא באתרא דמסלקי הוי רבית קצוצה אבל לשאר דעות כולם איתא להאי מימרא דלכולהו משכחת לה אבק רבית באתרא דמסלקי להרמב"ם בשדה בלא נכייתא ובבית בנכייתא ולתוס' בין בשדה בין בבית בלא נכייתא ולהראב"ד בנכייתא: וכתב הרא"ש בעלה קמ"ג ד"ג ושביעית משמטתה מכאן יש ללמוד דמשכנתא באתרא דמסלקי יכול המלוה לכוף ללוה לפדותו בכל עת שירצה כשם שהלוה יכול לסלקו דאל"כ אמאי שביעית משמטתה הא לא קרינן ביה לא יגוש אבל המגיד בפ"ו מה"מ ובעל נמק"י כתבו בשם הרשב"א שאין המלוה יכול לכופו ללוה שיפרענו ולפיכך פי' דאינו משמט אלא כשעבר הזמן הכתוב בשטר המשכונא וקאי בלא יגוש שהמלוה היה יכול לכופו ולפיכך משמט ואפי' כיוצא בזה במקום שאין מסלקין אינו משמט שהרי הוא כמכר ואפי' לאחר זמנו עד שיפרענו ע"כ ואזדא לטעמיה דס"ל כהראב"ד דאע"פ שעכשיו יכול לסלקו כיון שמתחילה לא היה יכול לסלקו כאתרא דלא מסלקי דיינינן ליה וכמ"ש בסמוך ולפיכך כתבו תלמידי הרשב"א ונזכר בנמ"י עלה ד' ד"ג דלפ"ז כל משכנתא סתם אינה משמטת לעולם ואפי' מת אביהם אחר שהגיע זמנה ב"ח גובה ממנה ובכור נוטל בה פי שנים דמוחזקת היא דכיון דקי"ל דסתם משכנתא שתא אפי' אחר שנה דינה כאתרא דלא מסלקי לפי זה אתרא דמסלקי דאמרינן היינו שנהגו לסלק אפי' תוך שנה ותלמידי הרשב"א כתבו דנראה בעיניהם יותר לפרש תוך זימניה וכי אמרינן דשביעית משמטתה ואינה משמטתה מצד המשכונא קאמרינן ולומר דבאתרא דמסלקי אם התנו ביניהם גם כן שיהיה המלוה יכול לכופו כל זמן שירצה שביעית משמטתה כיון דבאתרא דמסלקי הוא אין קרקע קנוי לו והרי הוא כמלוה בעלמא ובאתרא דלא מסלקי אם התנו ביניהם שיהא [המלוה] יכול לכוף (למלוה) אפי' תוך הזמן אין שביעית משמטתה דכיון דבאתרא דלא מסלקי הוא ולוה לא מצי מסלק למלוה תוך זמנו הרי הוא כאילו הקרקע קנוי לגמרי למלוה ואינו משמט:ואם אמר הלוה לא תאכל יותר הפירות וכו' ג"ז שם דאסיקנא דאי אמר איזיל ואטרח ואייתי זוזי לא אכיל ופי' רש"י ובאתרא דמסלקי הוא כלומר דבאתר' דלא מסלקי אפי' מייתי זוזי לא מסתלק וכ"ש באומר איזיל ואטרח וזה על דעתו ז"ל דמשכנתא בכל גוונא שריא זולתי בלא נכייתא באתרא דמסלקי וכתבו תלמידי הרשב"א דלדעת רש"י אפי' במשכנתא בנכייתא למאן דשרי לה אי אמר איזיל ואטרח לא אכיל אבל בנמק"י כתב בשם הרשב"א דא"א להעמידה באתרא דמסלקי ובנכייתא דכיון דשריא כי אמר איזיל ואטרח אמאי מסלק ליה עד דמייתי ופרעי' ולא מצא מקום להעמידה אלא באתרא דלא מסלקי ובנכייתא ושלים זימניה וזה אוכלה אחר זמנו בנכייתא כמו שהיה אוכל תחלה שזה מותר אע"פ דלא כתב ליה ואיכול בנכייתא כל זמן שתמשך זו בידי ומש"ה אמרינן דכל דאמרי אטרח ואייתי זוזי לא אכיל וכ"כ בעל התרומות בשם הראב"ד וכן יש להעמידה באתרא דלא מסלקי ובלא נכייתא לדידן דקי"ל דלא כרבינא דאמר אפי' לדעת הרשב"א דלא הוי אלא אבק רבית וכתוב עוד בנמ"י עלה ד' ד"ב בשם הראב"ד דהא דמהניא מחאה דוקא במישלם דאי לא שלים לאו כל כמיניה ליפרקיה וכן כתב בעלה הנזכר ד"ג בשם הרשב"א אבל הרי"ף לא כתב הא דאיזיל ואטרח וכו' משום דלדידיה כל משכנתא אסורה זולתי משכנתא דסורא וכתב בעל התרומות שדקדק הרמב"ן דמדלא כתב הרי"ף האי דינא ואוקמה בדיעבד כדכתב בשארא מסתברא דאי עבר ומשכן ואח"כ בא בעל הקרקע ומיחה בידו אם הוא אתרא דמסלקי מסלקינן ליה מפירי ומסדרין לו ב"ד ומוציאין מן הלוה למלוה כל חובו כדין כל ב"ח ובאתרא דלא מסלקי מסלקינא ליה נמי מלמיכל פירי בתורת רבית ולסלוקי לגמרי אי איפשר דהא מקניא ליה הילכך אכיל פירי בשומא ומנכינן ליה דמי כולהו פירי כמה דשיימי להו בי דינא והא דאמרינן בגמרא איזיל ואטרח ואייתי זוזי במשכנתא דמסלקי מינה למאן דשרי לה לא קי"ל הכי וזהו שלא כתבה הרב בהלכותיו ולמדנו שדעתו לומר דבאתרא דמסלקי מיהא אי אתי ואמר לא ליכול אע"ג דאמר ל"ל זוזי אלא כי מזדמני לי לזמני לא אכיל וכמו שכתבנו וקרוב אני לומר שאם אמר אין רצוני שתאכל עוד פירות בתורת רבית ואפרע לך חובך כשיזדמן לי או אדון עמך בב"ד ואכלן אח"כ שהוא משלם דכיון דשלא ברצונו אכלן גזילה היא בידו ומוציאין ממנו עכ"ל והריב"ש בתשובה הביא דברי הרמב"ן ז"ל כתבו תלמידי הרשב"א דהא דאמרינן דיכול למחות בידו י"מ דוקא בב"ד אבל מיחה שלא בב"ד ואח"כ אכל אינו משלם וי"מ אפי' מיחה שלא בב"ד נמי ויתומים כיון דירד בחיי אביהם מסתמא במילתא דאביהון קיימי וכאילו אכל מדעתם דמי אא"כ ב"ד מיחו בשבילן וכ"כ הראב"ד ולזה הדעת נוטה הרמב"ן ז"ל: והריטב"א כתב וז"ל אליבא דרב אשי משכנתא דאית בה אבק רבית יכול למחות בו הלוה שלא יאכל פירות באיסור כיון דאי אכיל לא מצי מפיק מיניה ואע"פ שקבע זמן לא מועיל כלום וב"ד חייבים למחות בידו ואם אכל בתר כן משלם מדין גזל ומחשבינן ליה אפי' בשטרא אחרינא ומ"מ כופין אותו לפרוע מיד שלא קבע זמן אלא על דעת שיאכל פירות עכ"ל וכ"ע אמר אייתי זוזי פי' באתרא דמסלקי אמר הלוה למלוה איזול ואייתי זוזי תו לא אכיל מלוה פירות המחוברים לקרקע אע"פ שאינם צריכים ולא אפילו מתמרי דעל בודייה דלא אגבהינהו ומ"מ אינו ממתין מלאכול אלא בכדי שלא יפסדו שם הפירות:משכנתא אם בא הלוה למכרה וכו' שם (סח.) והרא"ש עלה קמ"ג ד"ד ודברי החולקים על הרא"ש בדין זה אכתוב בטוח"מ סימן קע"ה בס"ד:משכן לו שדה בפחות משוויו וכו' ברייתא (סה:) משכן לו בית משכן לו שדה ואמר לו לכשתרצה למכרם לא תמכרם אלא לי בדמים הללו אסור בשוויין מותר ופי' רש"י בדמים הללו פסק לו דמים מועטים להוסיף לו על מעות ההלואה משמע מדבריו דכשאומר בדמים הללו אסור משום דפוסק עמו פחות משוויין וא"כ בשוויין היינו אפי' שפוסק עמו למכרה לו בכך וכך דמים שהם דמי שיווי אותו קרקע דכיון דלא מוזיל גביה מותר וכך הם דברי רבינו אבל מדברי ה"ה בפ"ז מה"מ משמע שמפרש דכל שפסק דמים ידועים אע"פ שאין הקרקע שוה יותר אסור משום דמיחזי כמוזיל גביה מחמת ההלואה ולא שרי אלא כשאינו קוצב דמים כלל אלא אומר לא תמכרוה אלא לי בשוויה כתב בעל התרומות שאם עבר ועשה כך נקרא אבק רבית וצ"ע בתוס' (סג.) בדיבור רבית על מנת להחזיר איכא בינייהו דמשמע דצד אחד ברבית הוי רבית דאורייתא והא דמשכן לו בית וכו' הוי צד אחד ברבית וכן אמרו בהדיא בגמרא ס"ה וא"כ הוי רבית קצוצה וכתב נמק"י עלה ג' ד"ב דאם רוצה למכרה לאחרים בדמים יקרים מדמים אלו שפסק לו רשאי אפי' הקנה לזה בקנין ומשמע מדבריו דאם לא מכרה ביותר ודאי קנה קמא וכתב עוד אבל הרמב"ן כתב דאפי' מכרה לאחר בדמים הללו אסור למכרה לזה דכיון דהתנה ע"י הלואה מיחזי כרבית וכ"כ ה"ה בשם הרמב"ן בפ"ז מה"מ אבל הגהות מרדכי כתבו בשם ר"י דהא דאסור דוקא כשהתנה בהדיה לא תמכור אלא לי בדמים הללו אפי' אם תוכל למוכרו ביותר ויאנסוך זוזי והוא קבל עליו הכל ומיהו אם אמר מעכשיו תהא קנויה לך כשארצה למכרה שרי עכ"ל:עכו"ם שמשכן קרקע לישראל וכו' שם (עג:) עובדא דרב מרי בר רחל ורבא ופירש"י ואין זו רבית דהא רבא לא מחייב מידי אלא עכו"ם משמע שאם היה מוטל על רבא שהיה הקונה לפורעו הוה אסור משום רבית אבל ה"ה כתב בפ"ז מה"מ שהרמב"ן והרשב"א כתבו בשם אחרים שאפי' היה על הקונה לפדותו מותר לפי שבדיניהם הרי הוא כמכירה עד שיהא נפרע ולא יפה כחו מכח העכו"ם וכשפודה אותה הרי המלוה כחוזר ומוכרה לו עכ"ל . וכתוב בנמ"י בשם הראב"ד וגם תלמידי הרשב"א כתבו שפי' זה עיקר וכ"כ בעל התרומות בשם ר"ח והראב"ד וכן כתב העיטור ומלשון המרדכי משמע שמפרש דברי רש"י דה"ה אם היה מוטל על הקונה לפרעו דשרי: מ"כ עכו"ם שמשכן משכונו לראובן ואח"כ מכרו העכו"ם לשמעון ולאחר זמן בא שמעון לפדות המשכון מיד ראובן מותר לראובן ליקח הרבית שעלה בו אחר שקנאו שמעון אע"פ ששמעון נתנו שהרי שמעון אינו לא לוה ולא מלוה כדאמרינן רב מרי בר רחל משכן ליה עכו"ם ההוא ביתא וכו': כתב בעל התרומות הממשכן קרקע שלו ע"ד שהוא מותר השיב הרמב"ן שאע"פ שהמלוה אוכל פירות מותר ללוה לפרוע מס הקרקע שאין המס הזה מוטל על המעות שלו אלא על גוף הקרקע של לוה אבל אם המס הוא בפירות כגון שנוטל האדון עישור בתבואה וכיוצא בזה אסור משום דהני פירות דאדון נינהו ואין כח בבעל הקרקע למכור חלק האדון ולא למשכנו וכי פרע ליה לאדון רבית הוא דקא יהיב ליה למלוה: כתב עוד בעל התרומות שהנותן חורבתו לחבירו שיבנה וידור בה עד שיכלו דמי ההוצאה ואם שוה ג' זהובים בשנה אינו חושש אלא זהוב השיב הרי"ף דשרי דהיינו משכנתא דסורא ובתשובת הרא"ש כלל י"ג סי' ט' כתוב על בתי הקדש ואמרו לכם הקהל שתלוו מעות כדי לבנותם ויפחתו לכם שליש מן השכירות שישוה לכשיבנה זה הלשון דומה קצת לכיעור כיון שאין זמן השכירות מתחיל מעתה אמנם טוב הוא שישכירו לכם מן הבתים כמו שהם בסכום ידוע לשנה ויבנו הבתים מן השכר וישומו עתה כמה ראוי להיות השכירות לכשיבנו וישכירו לכם מעתה בפחות: בפי"ח מה' מלוה ולוה עמ"ש הרמב"ם עשה שדהו אפותיקי לב"ח או לאשה בכתובתה ושטפה נהר ה"ז גובה משאר נכסים וטורף אותם ואם התנה עמו שלא יהא לו פרעון אלא מזו אינו גובה משאר נכסים כתב ה"ה וז"ל כתב הרשב"א כתוב בחידושי הרמב"ן פר"ח אפותיקי סתם כגון משכנתא וכ"כ ר"י ומשמע שאפותיקי סתם שמשכן שדהו לאכול פירותיה בכדי דמיהן או בנכייתא והתנו שיהא גובה ממנו לזמן פלוני אם לא פרעו משכונא סתם היא שאין כותב בה גוביינא כלל עכ"ל. כתוב בהג"א עלה קמ"ג הגובה קרקע בחובו אע"ג דשומא הדרא לעולם מ"מ חשיב זביני ואכיל בלא נכייתא: כתב הרשב"א שאלת ראובן שמשכן לשמעון ספרים וכלי הגת ונתן לו רשות להשתמש בהם צריך להזכיר בשטר נכייתא דאי לא איכא משום רבית ובנכייתא שרי דנכייתא שכירות הוא ובשכירותו משתמש בהם עכ"ל: כתב עוד שאלת ראובן משכן בתים ללוי במנה וקבל עליו אחריות ואותם בתים היו של שמעון ולוי לא ידע ושמעון שתק באותה שעה ודר בהם לוי י' שנים וכשבא לוי ליפרע לא היתה יד ראובן משגת ונתפשרו שיתן ראובן ללוי נ' דינרים לזמן פלוני ואח"כ נודע ללוי שהבתים היו של שמעון ואמר לפשרנים שלא יחזירו השטר לראובן עד שיסלק מעליו את שמעון. תשובה הדין עם לוי שזו פשרה בטעות היא ומסתברא לי שראובן חייב מדין האחריות לשלם לו עד כדי כל הקרן ר"ל שאם היה קרן המשכונא ק' דינרים והטילו הפשרה בנ' ושכר י' שנים שדר בהם לוי עולה לס' דינרים יש לראובן לשלם לו לפחות מדין אחריות עד כדי חמשים דינרים שפחתו לו מן הקרן אבל מהמותר שעל הקרן אני מסופק שלא יהא בו משום איסור רבית לפי שאמרו (ב"מ יד:) המוכר שדה לחבירו ונמצאת שאינה שלו אמר רב יש לו מעות ויש לו שבח ושמואל אמר מעות יש לו שבח אין לו ואקשינן (שם ט"ו.) וסבר שמואל לוקח מגזלן לית ליה שבח והא אמר ליה שמואל לרב חיננא בר שילת אימליך וכתוב שופרא שבחא ופירי אמר רב יוסף כגון דאית ליה קרקע אמר ליה אביי וכי מותר ללות סאה בסאה בשיש לו קרקע אמר ליה התם הלואה הכא זביני ואיכא דאמרי אמר רב יוסף בשקנו מידו א"ל אביי וכי מותר ללות סאה בסאה בשקנו מידו א"ל התם הלואה הכא זביני אלמא דוקא במקום זביני מותר לשלם לו פירות הא בהלואה אפי' יש לו קרקע וקנו מידו אסור והכא לאו זביני נינהו אלא משכנתא דהיינו הלואה ואפי' מוכר בית בבתי ערי חומה אית דאמרי בערכין (לא:) ה"ז רבית אלא שהתורה התירתו וי"ל דכל שיש בה נכייתא ה"ז מכר גמור של פירות והרי הוא לגבי פירות כמכירה וצריך לי עדיין להתיישב בדבר אע"פ שהדבר יותר קרוב בעיני שהוא כמכירת פירות ומותר עכ"ל:

~ סימן קעד - דין המוכר לחברו על מנת להחזיר
<?>כשם שיש רבית בהלואה וכו' משנה בפרק איזהו נשך (סה.) מרבין על השכר ואין מרבין על המכר וכו' וכתב הרמב"ם בפ"ח מה"מ שאם עבר ומכר באם מעכשיו בכך וכך וכו' הרי זה אבק רבית והטעם דכל שאינו דרך הלואה אלא דרך מכר לא הוי רבית דאורייתא אלא דרבנן :אפילו אם המוכר עשיר וכו' ג"ז שם אמר רב פפא טרשא דידי ודאי שרי מ"ט שכראי לא פסיד זוזי לא צריכנא ואסיקנא (סח.) לית הלכתא כטרשא פפונאי:בד"א בדבר ששומתו ידוע וכו' ג"ז שם אמר רב נחמן טרשא שרי ופירש"י טרשא למכור סחורה ביותר מדמיה ובלבד שלא יפרש אם מעכשיו הרי הוא לך בפחות אלא ימכור סתם בכך וכך ליום פלוני והתוס' (סג.) הכריעו מכח מימרא אחרת דרב נחמן דע"כ לא שרי רב נחמן טרשא אלא בדבר שאין שומתו ידועה כגון פרה וטלית אבל פירות אם יצא השער אסור כלומר דפירות כל שלא יצא השער אין שומתו ידועה וכדברי התוס' כתב הרא"ש עלה קמ"ב ד"ב וג' ואע"פ שכתב כגון פרה וטלית שאין להם שער ולא הזכיר שאין שומתו ידועה ממילא משמע דכל ששומתו ידועה כיצא השער דמי ורבינו זו ואצ"ל זו קתני דאי בשביל ששומתו ידועה אע"פ שאין לו שער אסור כ"ש בדברים שיש לו שער ויצא כבר דמיחזי טפי כרבית:ונראה שאפילו אינו מפרש בהדיא וכו' היא סברת רבי' ונכונה היא דכל שמעלהו הרבה הו"ל כמפרש וכתב בעל התרומה שכתב הרמב"ן הוי יודע שאף לדברי רש"י לא התיר רב נחמן לזמן פלוני כך וכך אלא בששער אותו זמן הוא ביוקר לפי רוב השנים והתנאי שהוא מתנה הוא השער של אותו זמן ברוב השנים לפיכך לא מיחזי כי אגר נטר לי וכתבתי זה מפני שי"א הלכה כרב נחמן כפי הפירוש שפירש"י וע"כ נהגו ליתן פירות בכפלים וכפלי כפלים מכדי דמיהן לזמן ודבר זה איסור גמור כיון שלא פסק עמו בכעין השער שיצא לאותו זמן עד כאן לשונו: וכתוב בהגהת מרדכי ומה שנהגו מימי קדם לתת מעילים בזמן גדול וכו' ומשמע מדבריו שאף על פי שסחורה אחת לפעמים שוה כך וכך יותר מדמיה אין למכרה בהמתנה באותו סך אם לא שברוב פעמים מצוייה לימכר באותו סך הא לאו הכי אגר נטר הוא ואסור: וכל זה לדעת רבינו דס"ל כהרא"ש דפסק כטרשא דרב נחמן וכתב ה"ה בפ"ח מה"מ שכן דעת הרשב"א ובעל המאור אבל הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן סוברים דלא קי"ל כטרשא דרב נחמן: ב"ה ולענין הלכה פשט המנהג להתיר בטרשא דר"נ והלך אחר המנהג כ"ש שהוא להקל בדרבנן וכתב הריטב"א ז"ל שלא התיר ר"נ אלא מי שמוכר לחנוני או לתגרים למכור ולהרויח בדבר והם מוכרים מעט מעט ומרויחים על הרוב ולא עוד אלא שעל הרוב הם פורעים מדמי הסחורה עצמה שמקבלים כשמוכרים אותם אבל הנוהגים ליקח טרשות למכרן לאלתר בפחות דכ"ע אסור עכ"ל: וז"ל הרשב"א בתשובה ולא עוד אלא שהרמב"ם מחמיר בזה דאפשר היה דכל שלא יצא השער אינו כקץ בתחילה ובסוף וכל דלא קץ בתחילה ובסוף אינו אסור כפשטא דטרשא דרב נחמן אלא שהרב ז"ל יפרש טרשא דרב נחמן כגון שמכר פירות סתם כמו שישוו בגורן ולא קצץ להם עכשיו דמים שיתן לו לגורן דעכשיו לא קץ כלל לא בתחילה ולא בסוף אבל אם קץ אפילו לבסוף אסור ויש מתירין בכיוצא בזה בדבר שלא יצא בו השער בשוק עכשיו לומר פירות אלו מטלטלין אני מוכר לך בכך וכך לגורן דכל דלא קץ בתחילה ולא יצא עליו השער בשוק לא מיחזי כאגר נטר לי ע"כ. מיהו כתב ה"ה בפרק הנזכר דמודה הרמב"ם בקרקע דכיון דאין הרבית ניכר בו שהרי אין כיוצא בו נמכר בשוק ועוד דאין אונאה לקרקעות דכל שהוא דרך מקח וממכר כל זמן שאינו נראה כרבית מותר וכ"כ בעל התרומות שמצא בתשובות הרי"ף דכיון דאין אונאה לקרקעות אין קצבה לדמיהן ואין בהם משום אגר נטר לי אלא היכא דפירש בפירוש אם מעכשיו בכך ואם לזמן פלוני בכך אבל אם לא פירש מותר וכן לכל דבר שאין להם קצבה ואונאה. מצאתי כתוב שחכמי לוני"ל הורו שיכול אדם לומר לחבירו קרקע זה אני מוכר לך ואם תפרעני מעכשיו הרי הוא לך במנה ואם תאחר עד שנה מלפורעני תן לי ק"ק דינרים ואין בזה משום רבית ולא מיקרי אגר נטר לי שהרי כשאמר לו אם תתן לי מעכשיו אתנהו לך בק' דינרים הרי לא החזיק בו הלוקח ויכול המוכר לחזור ולומר לא אתנהו לך כי אם בק"ק ואין לקרקעות אונאה דלא קיצי דמיהם דכי תנן באיזהו נשך מכר לו בית או שדה וא"ל אם מעכשיו בכך וכו' אסור התם דוקא כשהחזיק הלוקח עכשיו כדי ליתן לו עכשיו אלף דינר ואח"כ א"ל אם לגורן בי"ב מנה ולא א"ל כן קודם שיחזיק דהמכירה נתקיימה באלף זוז כי שקיל י"ב מנה לגורן שכר מעותיו עומד ונוטל וכתב בעל התרומות ודבריהם צ"ע: ודע שאע"פ שהרמב"ם אוסר בטרשא דרב נחמן כתב בפרק הנזכר היו לו פירות שאם ירצה למוכרם בשוק וליקח דמיהם מיד מוכרו בעשרה ואם תבע אותם הלוקח לקנותם ויתן המעות מיד יקנה אותם בי"ב ה"ז מותר למכרם בי"ב עד י"ב חדש שאפי' הביא זה מעותיו בי"ב היה קונה אותה וכן כל כיוצא בזה ע"כ כלומר דמאחר שהם שווין עכשיו י"ב שכן יקנה כל הבא לקנותם אלא שהמוכר בשוק בפחות אוזולי הוא דקא מוזיל מפני שצריך למעות כדכתב הרשב"א בתשובה בטעם דין זה וכתב הה"מ שדין זה הוציא הרמב"ם מהירושלמי: כתב הרשב"א ח"ג סי' ר"ך שאלה ראובן מכר לשמעון ק' דינרים ברצלוניא לסך ט"ו דינרים הליטרא ע"מ שיפרע לו מכאן ועד ט"ו ימים ובאותו זמן שקבל שמעון הגאקי לא היו שוים אלא י"ד דינרים וחצי הודיענו אם יש בזה משום רבית כיון שאיפשר שבאותו זמן ישוו ט"ו דינרים או יותר. תשובה כל דבר שהוא בתחילה ובסוף כגון אם מעכשיו בי"ב ואם לאחר ט"ו יום בט"ו דינרים הרי זה אסור וכל שיש לו קצבה עתה ורגיל להיות שוה יותר אחר זמן כגון היין שדרכו להיות לו שער זול כל ימות החורף ודרכו להתייקר אחר הפסח אם מכר ביותר ממה ששוה עכשיו בהמתנת המעות הרי זה הוא כקצץ בתחילה שכל שער שדרכו להמשך הרי הוא כשער קצוב וכן גם דרך הזהב להיות לו שער קצוב זמן ארוך אבל המטבעות כגאקי שיש עם ברצלוניא אם דרכם להיות להם שער ארוך הרי הוא אסור אבל אם השער משתנה תדיר אין זה כשער קצוב ואין בו משום רבית עכ"ל: כתב בעל התרומות בח"ג שר"ח פירש טרשא דרב נחמן שנותן לו פירות בתשרי ע"מ לפרוע דמים באייר בשער של אייר שדרכן להתייקר באייר ופירש הכא לא קיץ ליה אלא שא"ל תן לי כמה ששוין פירות בעת שתפרעני דמיהן ולא קצץ כמה אלא בין שיהיה לאותו זמן יוקר או זול תפרעני כמה שישוו ומשמע לפי פירושו דבטרשא דרב נחמן הוי אמרי אם מעכשיו בשער של עכשיו ואם לאייר בשער של אייר שדרכו להיות ביוקר והראיה בזה מדמקשינן עליה ממתני' אם מעכשיו אתה נותן לי וכו' ומשמע דאי אמר ליה סתם באייר תתן לי בשער של אייר מותר דא"ל חטי קדחי באכלבאי והכא זביני הוא ושרי אלא דרב נחמן בדאמר מעכשיו הוא וקרי לא קיץ לטרשא אע"ג דאמר מעכשיו כיון שאינו קוצץ לו דמים מעתה אלא שנתן לו בשער של אייר ע"כ. ואע"פ שר"ח פוסק דלא כרב נחמן מכל מקום למדנו דהיכא דא"ל סתם באייר תתן לי בשער של אייר מותר. ובהגהות מרדכי כתבו בשם ראב"ן כר"ח ואח"כ כתבו שר"ח פסק כרב נחמן וכפירש"י ולאו דסמכי נינהו שר"ח אינו מפרש כפירש"י וגם אינו פוסק כרב נחמן עוד כתבו הגהות הנזכר שהמיימוני פוסק כרב נחמן וכפירש"י וליתא דבהדיא פסק דלא כוותיה:בד"א במתנה בתחילת המכר וכו' תוספתא כתבה הרי"ף בעלה ג' ד"א והרא"ש עלה קמ"ב ד"ב ונמק"י עלה ב' ד"ד והמרדכי וגם הרמב"ם הזכיר דין זה בפרק ח' מה"מ וכתב והוא שמכר החפץ בשוויו ואזדא לטעמיה דלית הלכתא כטרשא דרב נחמן ואינו יכול למוכרו ביותר משוויו וכתב בנמק"י ובמרדכי דבעינן שיגמר המקח ויזכה בו לוקח קודם שיאמר לו תן לי עכשיו בפחות ואם לומר דאל"כ אסור לקבל ממנו עכשיו בפחות הא ודאי ליתא אלא עכ"ל דאסור לקבל ממנו אחר זמן כמו שפסק דהו"ל כמפרש אם מעכשיו הרי הוא לך בי' סלעים ואם לגורן בי"ב מנה דאסור והא לא הוו צריכי לאשמועינן דפשוט הוא. וחידוש דין זה נתבאר במרדכי שהוא דלא תימא דמחילה זו שמוחל לו מקצת החוב נחשבת רבית לומר שיהא כאילו הלוה לוה למלוה עד הזמן בעבור אותה מחילה:שמי שיש לו שטר על חבירו וכו' יכול למוכרו וכו' ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש במקומות הנזכר והרמב"ם בפ"ה ואע"פ שהרמב"ם לא כתב אלא שטרותיו ולא הזכיר מלוה נ"ל דלאו דוקא אלא חדא מינייהו נקט וה"ה לאידך דמאי שנא ועוד דבהדיא הזכיר שניהם בירוש' ומנ"ל לחלק ביניהם. וכתב בע"ה שמותר למכור החוב אפי' לא הגיע זמן הפרעון כדמשמע בגמרא גבי מרבין על השכר וכתב הריב"ש סימן י"ט אם הקהל צריכין מעות יוכלו לעשות כדרך שהיו עושים קהל ברצלונא שהיו מוכרים עזר היין או הבשר לשנים או שלשה מיחידי הקהל לפרוע הסך בזמנים ידועים והקונים מתחייבים לקהל בשטר ואח"כ מוכרים הקהל החוב ההוא בפחות למי שיתן להם המעות מיד עכ"ל וכתוב בהגהת אשיר"י עלה קמ"ב דבעינן שהמלוה יסלק מן החוב ויזכה בו הקונה במעמד ג' ואם יש לו שטר עליו ימסרנו לקונה ויכתוב לו קני לך איהו וכל שעבודיה ואם הלוה הוא עכו"ם ואמר המוכר לקונה אני מוחל לך כל מה שהוא חייב לי ולא אודיענו בטח בי ואתננו לך ולא אזכה בו לצורך עצמי אלא לצרכך ומעכשיו אני פטור ממך בענין זה דומה שאין רבית והמחמיר תע"ב ריב"ש:ובלבד שיהיו אחריות השטר והמלוה וכו' בס"ה בחלק ד' כתוב קרוב לזה וכ"כ הה"מ בפ"ה ורבי' ירוחם בח"ד בשם הרמב"ן. וכן כתב הרשב"א וז"ל שאלת המוכר ש"ח לחבירו וקבל עליו אחריות שאם לא יוכל לגבותו מן העכו"ם או אם שמא לא יגבנו משום גזירת מלך שישלם לו הקרן לבד אם יש בזה משום רבית או לאו תשובה כל שמכר לו ש"ח כראוי אע"פ שגובה בו רבית ה"ז מותר דשכר מעותיו הוא נוטל מן העכו"ם וקבלת אחריות מחמת גזירת מלך שיגבה הקרן מן המוכר גם זה מותר דהו"ל כאחריות מכירת קרקע וקרוב הדבר דאפי' אחריות הרבית מותר כאחריות מכירת קרקע שמקבל אחריות העמל והשבח אבל מה שקבל שאם לא יוכל לגבותו מן העכו"ם שישלם לו הקרן קרוב בעיני שזה אסור לפי שתנאי זה מבטל המקח וא"כ אין כאן מכר אלא כעין מלוה ואפי' כשנוטל הרבית מן העכו"ם ימצא שנוטל שכר מעותיו מישראל הרבית שירויחו מעות של אותו מוכר ומזה אתה למד למה ששאלת עוד במשכן חובו שאסור משום דשכר מעותיו הוא נוטל מן המשכון עכ"ל ואם עבר וקבל עליו המוכר אחריות כתב בעל התרומות בח"ג שתנאו קיים ואם אינו יכול לגבות ממנו חובו מחזיר לו מעותיו דלא גרע משטר שיש בו רבית שגובה את הקרן ואם יש בו ריוח יהיה למוכר :אבל אחריות שבא מחמת המוכר וכו' כן נראה מדברי הרמב"ן שכתב ה"ה בפ"ה ואם יש ביד המוכר משכון מהלוה מותר למוסרו לקונה דלא נאסר קבלת אחריות אלא כשהמוכר מקבל על עצמו להבטיח לו חובו משום דאין כאן מכר אבל כשיבטיחנו הלוה בערבות או במשכונות אין בכך כלום וכן מבואר בטור ח"מ סימן ס"ו אצל מ"ש בשם בעל התרומות המוכר שטר משכונות קרקע לחבירו וכו':וכשם שיכול למוכרו לאחר וכו' זה פשוט דכיון שאין בזה חשש רבית מה לי אחר מה לי הוא עצמו:ובשכירות מותר אפי' מפרש בהדיא משנה (סה.) מרבין על השכר וכו' כיצד השכיר לו את החצר וכו' ובסימן קע"ו הוא העיקר דין זה ושם כתבתי דינים דשייכי לדין זה כי בסימן זה לא כתבו רבינו אלא אגב גררא:שולחני שמוכר דינר טבוע וכו' בהזהב (מו.) הרי שהיו חמריו ופועליו תובעים אותו בשוק ואמר לשולחני תן לי בדינר מעות ואפרנסם ואני אעלה לך יפה דינר וטריסית ממעות שיש לי בבית אם יש לו מותר אם אין לו אסור ואמר עלה רב אשי לעולם בפרוטרוט כיון דאית ליה נעשה כאומר הלויני עד שיבא בני וכו' וכתבו התוספות דטעמא דשרי היינו משום דאינו נותן לו אותו מטבע עצמו שלקח אלא מין אחר דדמי למקח וממכר דאילו היה נותן לו מאותו מטבע עצמו הוה ליה סאה בסאתים כיון שנותן לו טריסית יותר והוי רבית גמורה וכ"כ הרא"ש ותלמידי הרשב"א גורסים לעולם בדמים ואעפ"כ כתבו בשם הרמב"ן דטעמא דשרי היינו משום דבע"ה פרוטטות נינהו כלומר שהם מעות בלא צורה כדפירש רש"י והו"ל כפירות וכיון דיש לו מותר דהו"ל כאומר הלויני עד שיבא בני אבל אם היה דינרי של ב"ה טבוע אף על פי שיש לו אסור דרבית קצוצה היא זו דעד שיבא בני אגר נטר הוא וכתבו עוד שי"מ דרב אשי אתא לתרוצי אפילו תימא כדס"ד מעיקרא דהא והא בדמים וכיון שיש לו בתוך ביתו מותר אחר שאינו קוצץ לו זמן שהמוצא את חבירו בשוק וא"ל תן לי ק' זוז שאני צריך להן ואח"כ בא עמי לבית ואתן לך ק"ק זוז שיש לשם מותר דלאו אגר נטר הוא שהרי אינו קוצץ לו זמן כלל אלא שכר הנאה שאין לו לטרוח עד ביתו ובעל התרומות בח"ב כתב שיש מתירין להלוות מעות ברבית ללוה שיש לו מעות בביתו מהא דרב אשי וכן משמע ממה שפי' רש"י על רב אשי והראב"ד כתב על המורים כן שהם טועים והביא ראיה לדבריו:כתב הרמ"ה דוקא שולחני וכו' כלומר דשולחני כיון דאורחיה בהכי חשיב כאילו דינר שלו שוה כ"כ פרוטות אבל באינש אחרינא אסור עד דא"ל בפירוש דרך מקח וממכר כלומר שלא אמר לו תן לי בדינר מעות אלא מכור לי בדינר מעות ומשמע דתוספות והרא"ש לא ס"ל כהרמ"ה שהרי לא תלו ההיתר בשולחני אלא דמשום דהוי דרך מקח וממכר :וכשם שאסור למכור ביוקר וכו' בפרק איזהו נשך (דף סג.) אמר רב נחמן האי מאן דיהיב זוזי לקיראה וכו' וכפי סדר ל' רבינו חלוקת האיסור הו"ל למינקט ברישא אלא דסדרא דגמרא נקט שהזכיר רב נחמן חלוקת ההיתר ברישא וכתבו התוספות והרא"ש על הא דר"נ וא"ת אמאי אסור מאי שנא מטרשא דרב נחמן וי"ל כיון דאזלי ד' בזוזא הוי כאילו פירש אם מעכשיו בפחות וכו' וכ"כ הרא"ש בעלה קמ"ב ד"ב וג' משמע מדבריהם שאם הוא דבר שאין שומתו ידועה אע"פ שאין לו מותר להקדים לו מעות כדי לקנות ממנו בזול דומיא דטרשא דר"נ הנזכרת בראש סימן זה וכתב הריב"ש סי' ש"י טעמא דשרי באית ליה משום דכיון דמעות קונות מן התורה ואם חוזר בו מקבל מי שפרע ה"ז לענין רבית כאילו קנאם קנין גמור מעתה כיון דאין איסור במכירת פירות אלא מדרבנן והילכך אין כאן הקדמה אבל כשאין לו אע"ג דהשתא לא מוזיל גביה מ"מ אסור כל שלא יצא השער לפי שכיון שלא נקבע השער אנו חוששין שמא ישתנה השער וייקרו פירות בתוך הזמן שקבע לו ונמצא שמרויח הקונה בפסיקה בהקדמת מעותיו גם המוכר יצטרך לקנותם כשער היוקר אבל כשיצא השער אע"פ שאין לו מותר בהקדמת מעות דהרי זה כמי שיש לו דאף ע"פ שאין לזה יש לזה ויכול המוכר לקנות לו עתה פירות באלו המעות שמקבל מן הקונה וצריך לפסוק בסך השער הקבוע אבל אם יוזיל גביה מן השער הקבוע אסור אא"כ יש לו עכ"ל. ונתבאר דינים אלו בדברי רבינו סי' קע"ה:וי"א שמותר אפילו במפרש וכו' נ"ל דטעמייהו דכיון דאע"ג דאזלי ד' בזוזא שרי למיתן ה' בזוזא הו"ל כמפרש אם מעכשיו וכו' אלמא דכל דאית ליה אפילו יפרש ויאמר אם מעכשיו וכו' לית לן בה:וה"ר ישעיה כתב דוקא בסתם אע"פ שהתוס' והרא"ש כתבו על הא דאמר רב נחמן מאן דיהיב זוזי לקיראה דאסור כי לית ליה משום דהוי כמפרש אם מעכשיו וכו' אין הכרע לומר דס"ל כה"ר ישעיה דהא בלית ליה גם הם יודו דאסור במפרש ולא פליגי אלא באית ליה וגם אין להכריע דס"ל כי"א מדפירשו כי לית ליה דהוי כמפרש וא"כ גם כי אית ליה הוי כמפרש ואעפ"כ שרי דדילמא שאני להו בין הוי כמפרש למפרש ממש ולפיכך לא הזכיר רבינו דעת הרא"ש בזה:ואם אין לו מאותו הדבר ברשותו וכו' הוא סוף מימרא דרב נחמן שכתבתי בסמוך: (ב"ה) וכתב הריטב"א בשם רבו שאפי' קיימים לו בשבועה ואפילו יש בידו משכון אסור:ומותר להקדים מעות לגנאה וכו' מימרא דרב נחמן ואיכא תרי לישני בגמרא ואע"פ שהגהות מרדכי כתבו שראב"י פסק כלישנא דאסור שאר פוסקים פסקו כלישנא דשרי וכדברי רבינו: וכתוב בהגהות מרדכי ודוקא אם נותן לו הנהו קרי דאיתנהו בשעת פיסוק אבל אם נותן לו אחרות אסור: (ב"ה) וכ"כ הרמב"ם פ' ט':אבל ההולך לגזוז ולחלוב רחיליו וכו' ברייתא שם ומפרש בגמרא טעמא דאסור בגיזה וחלב טפי מבקרי דקרי הנוסף על הקטנות ונעשות גדולות מכח הקטנות באות דהא אי שקליה להאי זוטרא לא אתי אחריתי בדוכתיה וא"כ כיון שהקטנות היו בשעת המכר מדידיה משבח ואזיל אבל גיזה וחלב הגדילים אח"כ אינו גדל מכח מה שהיה בבהמה בשעת מכר דהא כי שקלת להאי כוליה לגמרי אתי אחרינא הילכך לא בידו חשיב:ובכרם בכה"ג אסור וכו' שם (עג.) פרדסא רב אסר ושמואל שרי וידוע דהלכה כרב באיסורי ודע שהתוספות בעלה ס"ד הקשו מה בין מכירת פירות כרם לאומר מה שעיזי חולבות וכו' וחילקו ביניהם בכמה פנים והוזכרו חילוקים אלו בהגהות מרדכי. ומדברי הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ד שכתב לקנות כל פירות הכרם אחר שהוא בוסר או סמדר בדמים מועטים וכ"כ רש"י (ע"ג) וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ח מה"מ משמע דס"ל כחילוק ראשון שכתבו התוספות דגבי מה שעיזי חולבות אין רגילות לזלזל בשביל המתנת יום או יומים וכו' אבל פרדיסא שרגיל לקנות בעוד שהוא בוסר ומשום הקדמת עד זמן הבציר אוזיל גביה טובא והוי אגר נטר ולא כתירוץ אחרון שכתבו דלא אסר רב בפרדסא אלא באומר כך וכך הינין מכור לך אבל אם מכר לו הן רב הן מעט מה שיגדל מודה רב דשרי ולא"ד שרי רבא כיון דממילא רבי אתיא אפילו אליבא דרב ואע"ג דהתם נמי ממילא קא רבי איכא לאוקומי דהתם מיירי בפרדיסא כשלא יצא עדיין הפירי כלל וכתב רבינו ירוחם והרי"ף לא הביא הא דפרדיסא נראה דס"ל שמותר דדמי לנותן מעות לגנן בשביל דילועים והרמב"ם כתב כמו רש"י בפרדיסא וכתב ההיא דדילועים ונראה מדבריו דלא דמי דדילועים פירי גמור הוא אלא שגדילים יותר וזהו בוסר ולפיכך אסור כי סברתו אם ראוי הפירי ללקיטה בשעת מתן מעות מותר ואם לאו אסור ותמהו עליו ורוב הפוסקים הסכימו שמותר להקדים מעות על פירי המחובר לקרקע בדמים מועטים ואפי' אין הפירי עדיין ראוי ללקיטה ויגדיל בקרקע עד שיהיה ראוי ואפילו א"ל ד' סאין בסלע עכ"ל. ואיני יודע למה תמה רבינו ירוחם על הרמב"ם ולא תמה על הרא"ש שכתב מימרא דפרדיסא ומימרא דקרי. וה"ה בפ' ט' מה' מלוה כתב לדעת הרמב"ם דשאני פרדיסא שצריך לעבדו והרי המוכר חסר בכך. ועוד שאין דרך ליקח פירות פרדס קודם שיגמרו ודרך ליקח קשואים ואבטיחים בקטנן ונמצא שעתה כשהוא קונה אותם כך נמכרים בשוק וזהו שווין ומה שמניחים ליגדל מאליהם הם גדלים ומ"ש רבי ירוחם שרוב הפוסקים הסכימו שמותר להקדים מעות וכו' לא ידעתי מי הם דהא הרמב"ם והרא"ש הביאו ההיא דפרדיסא כתב עוד רבינו ירוחם ואם א"ל הילך כך וכך ממה ששדך עושה ולא באו פירות עדיין לעולם אסור לדעת התוס' ורבינו האי מתיר ואם א"ל מה ששדך עושה ד' סאין בסלע אסור לדברי כולם מאחר שלא באו לעולם עכ"ל: כתבו התוס' (סד:) דאע"ג דמשכנתא דסורא שריא אסר רב בפרדיסא דשאני משכנתא דסורא שקונה קרקע מעכשיו לפירותיה אבל פרדיסא אינו זוכה בשום דבר והוי זוזי הלואה גביה עד הבציר ועוד דמשכנתא דסורא קנויה לו לכל דבר אפי' למשטח ביה פירי וכל תשמיש שורצה אבל בפרדיסא אינו מוכר אלא יין בלבד:וכן כורתי הזמורות וכו' (עלה עג) אמר ליה שמואל להנהו דשבשי שיבשי הפוכו בארעא כי היכי דקני לכו גופא דארעא ואי לא הויא לכו כהלואה ואסור וכתבו התוס' שפר"ח שנותנין מעות לבעלי הזמורות ומוזילים להן בשביל הקדמת המעות וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ח מה"מ ובענין הפוכו בארעא כתב בפרק הנזכר הרי זה צריך להפך בהם כשהם מחוברים שנמצא כקונה אילן לזמורותיו ונ"ל דה"ה אם החזיק בקרקע כדי לזכות בזמורות אע"פ שלא הפך בזמורות קנה ומותר אלא חדא מינייהו נקט: אבל מצאתי שכתב בה"ת בח"ג וזהו הפוכו בארעא לעבור תחת עיקרי הגפנים כשם שעושים עכשיו שמגלים עיקריהם וחותכים העשבים והקוצים שיונקים עיקר שורש הגפן ובזה תועלת לגפנים והילכך זכה בהכי לא מיחזי כרבית כי מוזלי גבייהו ושרי וכתוב בנמ"י ובדליתנהו עסקינן משום דהוו המעות כמלוה אבל כשמהפך בארעא מיחזי כמאן דקני גופא דארעא ושרי והרמב"ם מוקי לה אפי' בדאיתנהו ואפ"ה בעינן שיהפך בארעא לפי שאין הדבר ידוע אי זו תיבש ותזמור ואיזו תשאר ולפיכך הוו המעות כמלוה והמעות שכר המתנה עכ"ל ולא הזכיר רבינו דאי מהפך בארעא שרו משום דמילתא דפשיטא היא ושמואל נמי לא אתא לאשמועינן דע"י היפוך שרי אלא דבעי היפוך ורש"י פי' בהנהו דשבשי שיבשי שהם בעלי בתים המלוים תבואות לאריסים לזרע ומשלמים להם לגורן תבואה חדשה ומש"ה א"ל שיסייעו בגופא דארעא בחריש ובקציר מעט כי היכי דתיקני להו ארעא ואי לא אסיר אם יתיקר משום דהוי סאה בסאה:אבל מותר לקנות עגל בזול וכו' שם ומודה רב בתורי דנפיש פסידייהו וכתבו התוס' שפר"ח שמוכר עגלים קטנים ולדות עדרו שיולדו לו בשנה ושרי לפי שרגילות הרבה שמפילות ופי' רבינו כפי' הרמב"ם בפ"ח מה"מ שהוא ע"ד פר"ח אבל רש"י פי' דאמאי דאסר רב לקנות פירות פרדס קאי שאם הוא מקום שבוצרין הכרמים בשוורים ומתקלקלים רגלי השוורים והפסדן הרבה מודה רב שמותר לקנות פירות הפרדס:שומרי השדות וכו' שם א"ל רבא להנהו דמנטרי באגי וכו' מותר להקדים מעות על היין וכו' גז"ש והטעם מפורש בגמרא דאינהו נמי אתמרא קא יהבי אחלא לא יהבי מעיקרא דחמרא חמרא דחלא חלא ההיא שעתא הוא דקא מבחרי ופירש"י מעיקרא קלקולו בתוכו אלא שאינו ניכר וגירסת ספרינו ומבחרי לה בטבת ורבינו כתב ניסן איפשר שכך היתה גירסת ספריו ואפשר שגירסתו היתה כגירסא דידן אלא שכתב ניסן במקום טבת ללמדנו דלאו דוקא מבחרי ליה בטבת שריא דה"ה לניסן או לכל ימות השנה וכמ"ש התוס' (סד.) דיבור אי תקפה ברשותך אבל תלמידי הרשב"א כתבו דהא דתנן בבתרא (צג:) מקבל י' קוססות לק' היינו אחר טבת דוקא אבל לא עד טבת דעד טבת אין היין מתברר דאפי' היין שנראה טוב הוא מתקלקל ומתחלת ריעותיה בגויה אלא דהשתא איגלאי בהתתיה. וכ"כ בה"ת בח"ג דדוקא בטבת הוא דמבחר נפשיה אבל בניסן או בתמוז דאפשר דמעיקרא חמרא והשתא חלא אסיר ומ"מ יש לגמגם אם רבינו סובר כדעת התוס' שהרי משום דאין סברא לחלק בין קודם טבת לאחר טבת העמידו הדין שאחר זה דאמרינן ביה אי תקפה ברשותך דלאו היינו החמיץ אלא נתקלקל ורבינו כתב אם יחמיץ והיאך נאמר דלא שאני ליה בין קודם טבת לאחר טבת דא"כ יקשה ליה מה שהקשו בתוס' ולפיכך נ"ל דגי' ספריו היתה ניסן במקום טבת או שסובר שבירור היין הוא עד ניסן ושאני ליה בין קודם ניסן לאחר ניסן וההיא דמוכר פירות שהביאו התוספות קודם ניסן הוא וכן הרמב"ם שאני ליה בין קודם טבת לאחר טבת כדשני לרבינו בין קודם ניסן לאחר ניסן ולפיכך כתב בפ"ח מה"מ אם החמיצה במקום תקפה האמור בדין שיבא בסמוך. ואין להקשות דאפי' בתר טבת נמי הו"ל למישרי כדשרינן באתני בהדיה אי תקפה ברשותך בדין שאחר זה די"ל שאני הכא כיון דלא אתני בהדיה מעיקרא כי שביק ליה השתא למיבחריה מיחזי כי אגר נטר אבל כי אתני מעיקרא כיון דקרוב לזה ולזה הוא שרי כנ"ל: ולענין מעשה דכיון דמידי דרבנן הוא נראה דסמכינן על דברי התוספות דלאו דוקא מבחרי ליה בטבת דה"ה לניסן או לכל ימות השנה:וכן מותר להקדים מעות וכו' (סד.) מימרא דאביי וכתב הה"מ בפ"ח מה"מ שהרמב"ן והרשב"א פירשו שאפי' חבית זו ידוע ועליה נותן דמים מותר וכך הם דברי רבינו ורבינו אזיל בשיטת הרא"ש דמפרש תקפה החמיצה וכן דעת הרמב"ם בפרק ח' מה"מ וכבר כתבתי בסמוך שהתוספות (סד.) מפרשים דתקפה לאו היינו החמיצה אלא קלקול בעלמא כמו יין הנמכר בחנות אבל אם החמיצה אפי' לא אתני בהדיה הוי מקח טעות כדאמרינן בהמוכר פירות ומימרא זו פירוש רש"י בדרך מכר וכ"כ התוס' (ע.) דמשום דדרך מכר הוא שרי אבל אם היה דרך עיסקא היה אסור וכ"כ בהגהות מרדכי אבל הסה"ת בח"ג כתב בהיפך דדרך עיסקא היתה שא"ל הילך דמי חבית זו ותמכרנה בחנותך והריוח נחלוק ואי תקפה וכו' ומש"ה שרו שאם היה דרך חוב כפי' רש"י אע"ג דקביל עליה יוקרא וזולא הוי אסור. וכתוב בהגהת מרדכי דלא שרי אלא במוכר שוה בשוה דליכא אגר נטר: כתב הרמב"ם (וכו') בפ"ח מה"מ ומשמע לי שכל שמכרה פחות מב' דינרין משלם מביתו כיון שכל האחריות היה על המוכר והוא צוה שלא למכרה בפחות פושע הוי ויש לדקדק דבדין הראשון ודאי משמע שכל מה שהיה מוכרה יתר על שנים היה ללוקח וכ"נ ממ"ש ואם לא מצא למוכרה ולהרויח בה וא"כ למה האריך בדין שני כ"כ דלא הול"ל אלא ואפי' היה אחריותה אם אבדה או החמיצה על הלוקח מותר וצ"ע:מי שיש לו סחורה שנמכרת כאן בזול וכו' ברייתא (עב:) ת"ר המוליד חבילה וכו' ברשות מוכר מותר ברשות לוקח אסור ופי' רש"י אם קבל עליו המוכר אחריות הדרך מותר דאין כאן מלוה עד שתמכר. וכל מה שנמכר ביוקר של בעלים הראשונים הוא. ברשות לוקח אסור. דמהשתא מלוה הוא גביה ויהיב ליה טופיינא מדמי' ברביתא וכתבו התוס' ברשות מוכר מותר וכגון שנותן לו שכר עמלו ומזונו שלא יהא טורח לו בשכר הלואה וכ"כ הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ד וכתב עוד וקמ"ל דלא אתי לזלזולי בשכר עמלו ומזונו ומפשט דברים אלו משמע דבעי למיתן ליה שכר עמלו ומזונו משלם והה"מ בפ"ט מה"מ כתב שי"א דכל שהוא ברשות מוכר אע"פ שאינו נותן לו שכר עמלו מותר וזה דעת א"ז שכתב המרדכי גבי טרשא דרב חמא ולסברא זו קשה דא"כ נמצאו טורחים לו בשכר הלואה וי"ל דאינו מתנה עמו שילוה לו אלא הוא עצמו נוטלן ומשתמש בהן וכיון שלא התנה עמו להלוות לו אין כאן איסור רבית דטורח שטורח בהם גמילות חסד הוא ומתנה דיהיב ליה ורבינו כתב כדעת התוס והרא"ש:ואם המוכר אדם חשוב וכו' (סה.) אמר רב חמא טרשא דידי ודאי שרי וכו' ופי' רש"י מוכר היה במקום הזול כבמקום היוקר וכו' והוא מקבל עליו אחריות הדרך בהליכה כהא דתניא ברשות מוכר מותר וכ"כ התוס' והרא"ש וכתבו עוד נקטינן להו שוקא בחזרתו דאי לא"ה אסור לפי שטורחין לו בשכר הלואה אבל השתא דנקיטי להו שוקא בחזרתן הוי בשביל טרחן ושרי: ובגמרא אמרינן דנקטי להו שוקא ושבקי להו מיכסא ורבינו לא נקט אלא חדא מינייהו לומר דבחדא סגי אלא שיש לדקדק דנקט שבקי להו מיכסא שהוא שנוי לבסוף ואיפשר דההוא דוקא חשיב בשכר טרחו אבל נקטי להו שוקא לא חשוב כולי האי וצ"ע. ולדברי האומרים דבההיא דהמוליך חבילה שכתבתי בסמוך א"צ ליתן לו שכר טרחו קשה למה ליה לרב חמא למימר נקטי להו שוקא וכו' דמשמע דאלא"ה הוה אסור וצ"ל דלרבותא הוה אמר הכי אבל אה"נ דאפי' לא נקטי שוקא וכו' שרי כדתניא בהמוליך חבילה וכו' שלא הוזכר שם שכר עמלו ומזונו:והחמרים שדרכן להוליך תבואה וכו' ברייתא (עג.) והחמרים מעלים במקום היוקר כבמקום הזול ואינם חוששין ומשמע ודאי דבאינו נותן להם שכר עמלם הוא דא"כ מאי אין חוששין דקתני פשיטא ודקדק רבינו לכתוב מותר להם לקבל מעות וכו' על מנת ליתן להם לזמן פלוני תבואה כשער מקום הזול שאם לא היה מתנה ליתן לזמן אין כאן הלואה אלא שליחות הוא שבעלי בתים שולחים את החמרים שיקנו להם תבואה במקום פלוני ואם החמרים רוצים לחוב בעצמם לטרוח בעד הבעלי בתים לקנות להם במקום הזול ואפי' אם רוצים לקבל אחריות מה בכך כיון דליכא הלואה אלא ודאי בדאיכא הלואה לזמן עסקינן:ופירש"י אפי' אחריות ההבאה על החמרים כ"כ התוספות וה"ה בשמו והוא ממ"ש גבי מ"ט רב פפא אמר ניחא להו וכו' נוח להם לטרוח ולהיות שלוחים לקבל עליהם אחריות הדרך על כך והיינו ודאי אחריות ההבאה דאילו אחריות ההולכה כיון שהם מרויחים במה שמוליכים לא ניתן ליאמ' דפשיטא שאחריות עליהם הוא: וה"ה בפ"ט מה"מ כתב טעם לדברי רש"י דכיון שאילו הוזלו פירות בנתיים במקום היוקר יותר ממה שלקחם במקום הזול יקבלום הבעלי בתים בסך שלקחום שם בע"כ הרי הם כשלוחים שלהם:ור"י פי' שצריך שיהיה וכו' כך פירשו בתוס' בעלה הנזכר וכן דעת הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ד וכן דעת הרמב"ם בפ"ט מה"מ וכתב ה"ה שכתב הרמב"ן שאם העלה להם שכר טרחן ועמלן אע"פ שקבלו עליהם אחריות הדרך מותר וכתב שכן עיקר: ובנמק"י כתוב בשם ר"ח כדעת הרמב"ן ושם פי' טעמו של דעת זה: וכתבו התוס' בעלה הנזכר שר"ח פי' שאפי' שכר החמורים נותן ב"ה לחמרים לפי שדומה לו שכר מועט גילוי תרעא ומכ"מ נראה שמודה דלא יהיב שכר עמלם ובחנם דוחק שהקילו חכמים ברבית דרבנן והגהות מרדכי והג"א כתבו כדברי ר"ח: איתא בגמרא על האי ברייתא דחמרים מ"ט רב פפא אמר משום דמגלו להו תרעא וכו' מאי בינייהו איכא בינייהו תגרא חדתא ופירש"י בע"א והרי"ף פי' בע"א ומ"מ לא הכריעו הרי"ף והרא"ש הלכה כדברי מי וגם לא הוזכר בדברי רבינו ורבי' ירוחם בח"ד הזכיר טעמים אלו משמע דתרוייהו איתנהו ואיפשר שהיה מפרש דמאי דאמרינן איכא בינייהו תגרא חדתא לומר מאי דנפיק בין שני הטעמים אמרו ולאו למימרא דפליגי רב פפא ורב אחא דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ומ"מ צ"ע מי דחקו לפרש כן ואיפשר דלא הוה גריס מאי בינייהו אלא איכא בינייהו לבד וכן גריס הרא"ש ומדלא קאמר מאי בינייהו משמע ליה דלא פליגי:ומ"ש רבינו ודוקא בתבואה מותר וכו' אבל לא בסחורה אחרת שם בעא רבי אסי מר' יוחנן מהו לעשות בגרוטאות כן א"ל בקש רבי ישמעאל בר' יוסי לעשות כן בגרוטאות ולא הניחו רבי איכא דאמרי בקש רבי לעשות כן בכלי פשתן ולא הניחו ר' ישמעאל בר' יוסי ופירש"י מהו לעשות בגרוטאות כן בשאר פרקמטיא כגון שברי זהב וכסף ושאר מיני מתכות דתבואה דמידי דשכיח הוא דאזלי ואתי כל שעתא אמרינן ניחא להו דמגלו להו תרעא א"נ דמוזלי גבייהו אבל שאר פרקמטיא ליכא גילוי תרעא ולא אוזלי גבייהו דמי שמוכר לו עכשיו אינו מוכר לו למחר ופרקמטיא שלקח היום אינו לוקח למחר עכ"ל:ומ"ש ואפי' בתבואה אדם חשוב שצריך לדקדק במעשיו לא יתננה להם כן ג"ז שם בסורא אזלי ארבעה ארבעה בכפרי אזלי שיתא שיתא יהיב רב זוזי לחמרי וקביל עליה אונסא דאורחא ושקול מינייהו חמשא ונשקול שיתא אדם חשוב שאני וכתב הריב'"ש בתשובה סימן ש"ז אלמא דכל שמקבל הקונה אונסא דאורחא בחזרה יכול לקבל במקום הזול מבלי שיתן להם שכר טרחם דהא איכא טעמא דמגלו להו תרעא אי לאו משום דאדם חשוב שאני ומש"ה היה נותן להם רב מחצית הריוח ובודאי לא היה נותן להם שכר טרחם שא"כ אפי' אדם חשוב כיון שפורע להם שכר טרחם ומקבל עליו אחריות הדרך למה יתן להם מן הריוח כלום וכן היו משתמשים במעות קודם שיהיו במקום הזול דומיא דההיא דחמרים דאל"כ לא היה כאן חשש רבית כלל ואפי' באדם חשוב ואפ"ה מותר לשאר אינשי זהו לדעת הרמב"ן המחמיר בפירושו בההיא דחמרים והוא הדרך הנכון שהסכימו בו הבאים אחריו ואין צ"ל לדעת רש"י דאפילו בלי שיקבל הקונה אונסא דאורחא מעלין לגמרי במקום הזול ואף בלי שיתנו להם שכר טרחם דטעמא דמגלו להו תרעא עומד כנגד הכל ולדבריו צריך לדחוק במה שהקשו בגמרא אמאי כיון דקביל עליה אונסא דאורחא לישקול שיתא דלאו דוקא משום דקביל עליה אונסא דאורחא דאפי' לא קביל היה מותר אלא לרווחא דמילתא מקשי הכי אלא שדברי רש"י ז"ל בזה אינם נכונים עכ"ל:המוליך פירות ממקום הזול למקום היוקר וכו' ברייתא שם כתב הריב"ש בתשובה סימן ש"ח נראה ברור שאסור להלוות לישראל דינר זהב השוה כ' דינרים על אחריות ספינה ההולכת מעבר לים ושיתן לו בשובה כ"ד דינרים לפי שזו הלואה היא וקוצץ לו דבר קצוב ברבית ואע"פ שהמלוה מקבל עליו אחריות המעות כל ימי המשך מהלך הספינה עד שובה עדיין לא יצא מידי הלואה דהא בפרק איזהו נשך זוזי יהיב וזוזי שקיל ולא הדרי בעינייהו ולא דמי למרא ומה שנוהגים לתת כ' ליטרין למי שיבטיח ק' ליטרין שיש לו בספינה זו דרך אחרת היא לפי שאין כאן הלואה אלא כעין מכר שמקבל עליו אחריות מעות האחר בעד הסך ההוא שנותן לו זה ואפי' אם יקדימו לו עתה העשרים ליטרין אין חשש בזה:

~ סימן קעה - דין הפוסק על הפרות כפי השער
<?>מכר שדה לחבירו וכו'. ברייתא וגמרא (סה:) יתבארו הדברים יפה בח"מ סימן ר"ו בס"ד. כתב הרשב"א בתשובה שינ"ש זה הרי הוא כמכר ר"ל כאילו מכר קרקע זה לחבירו וחוזר ולקחו ממנו להעלות לו אותו סך בכל שנה ושורת הדין כל מי שמוכר קרקע ומתנה בשעת המכר שאם יהיו לו מעות יחזירם ללוקח אין זה מכר אלא מלוה ובכל כיוצא בזה יש בו משום רבית וכדאיתא בפרק א"נ מכאן אתה למד למה שהתנו בני כת החברים מכאן ולהבא שכל מי מבני החבורה שימכור להם לשינ"ש שיכול לפדות כל זמן שירצה ה"ז אסור מן הסתם בלא שום תנאי בשעת המעשה שכיון שהתנו מתחלה כל מה שיעשו מכאן ולהבא הרי הוא כאילו התנו בשעת מעשה שכבר נודע שע"ד כן עושין וסתמן כפירושן וכדאמרינן בריש פרק המקבל (דף קד.) בדרישות ההדיוטות שאע"פ שאינו תנאי גמור אלא שכן נהגו אפי' לא התנו כמו שהתנו וכ"ש שאתה למד מכאן השאלה אחרונה ששאלת במי שמעלה שינ"ש לאחר ואותו בעל השינ"ש עשה זמן שטר למי שמעלה לו השינ"ש שאם שמא תוך י' שנים יוכל לקנות אלו מישראל אחר בסך אותה שינ"ש שהוא עושה לו בקרקע בטוח שיחליף אותו שינ"ש מהבתים שלו על אותו קרקע שהיה הוא פטור מלעשות השינ"ש שזה ודאי אינו אלא כראובן שאמר לשמעון שאם יתן לו כן וכן יהא קרקע זה שהוא שלו מכור לו שאין שמעון חייב כלום אלא אם ירצה לקנות יקנה ואיך יסלק דמי הקרקע שחשבונו מחמת חוב והוא אינו חייב כלום עדיין עד שיקנה ויחליף וזה פשוט ע"כ ובתשובה אחרת כתב על אחד שמכר כרמו לעכו"ם בשלשים ליטרין ובאותו יום עשה לו העכו"ם שטר שאם יחזיר לו מעותיו תוך ארבע שנים שיחזיר לו שטר המכר שורת הדין במכר הזה בין ישראל לישראל חבירו הכל תלוי בתנאי אם נעשה קודם שנגמר המכר או אחר שנגמר ואפי' בשעה אחת והוא שאם נעשית ביניהם קודם המכר או בשעת המכר אין לו דין מכר אלא דין הלואה והלוקח חייב להחזיר כל מה שאכל ברבית קצוצה אבל אם נעשה לאחר המכר ואפי' שעה אחת ה"ז מכר גמור אלא שזה הלוקח רצה לפטם דעת המוכר ואפי' עשה לו שטר על זה בקנין ובכל מיני חיזוק חסד הוא שרוצה להתחסד עמו ולהחזיר לו מקחו וכן אם עשה אפי' הלוקח תנאי המכר אם חלטו ממנו המוכר וחזקו הרי הוא תנאי אבל כל שעשאו הלוקח ואפי' בתוך המכר ושתק המוכר ולא חזקו אין זה תנאי אלא כפטומי מילי והמכר מכר הואיל שלא עשאו המוכר שהו"ל לעשותו :מכר לו השדה ונתן לו קצת המעות וכו' משנה וגמרא (סה:) מכר לו את השדה וכו' ובגמרא מי אוכל פירות רב ענן אמר משלשין את הפירות ולא פליגי וכו' תני רב ספרא פעמים ששניהם אסורים וכולי עני רבא בתריה וכו':ואפילו אם יאמר הלוקח אני אוכלם וכו' כ"כ בנמק"י בשם הרשב"א דברבית על מנת להחזיר אסור:אבל ודאי אם יאמר אוכלם וכו' זה פשוט דהא אין כאן צד ברבית כלל ואם כשנתן המוכר א"ל קנה כשיעור מעותיך וכו' עד דבשכר המתנת המעות הוא אוכל תני רב ספרא פעמים ששניהם מותרים וכו' וכתב נ"י בעלה ג' ד"ב בשם הרשב"א דהא דאמרינן דא"ל קני מעכשיו וזוזי ליהוי הלואה גבך לאו למימרא שצריך שיאמר כן בפירוש דמסתמא נמי דינא הכי דכל שהחזיק או קנה כראוי זוז מלוה ע"פ הוו על הלוקח כל דלא עייל ונפיק אזוזי וכ"כ בהגמ"ר: כל היכא דאמרינן הכא אסור כתב הרמב"ם בפרק ו' דרבית קצוצה הוא ורבי' ירוחם כתב וכל אלו של מכר הן צד אחד ברבית ויש מן הגדולים שכתבו שהם אבק רבית והרוב הסכימו שהוא רבית קצוצה וכ"כ הרמב"ם עכ"ל. כתב הריב"ש בתשובה סימן תס"ד שאלת רגילים העכו"ם לקנות שינשאליש על בתים ושדות ויתן הקונה למוכר מאה ליטרין ע"ד משל על בית או שדה שוה הרבה יותר ממה שקנה על תנאי שיתן המוכר שקבל המעות לקונה שינשליר מס ידוע בכל שנה ק' או נ' דינרים וזה בתורת מכר וקנין מהם לזמן קצוב ומהם לעולם בתנאי ובשעבוד כך שאם לא יפרע המוכר לקונה אותם המעות שקבל ממנו אחר שישלם הזמן שהתנו ביניהם היה הבית נחלט לשנשליר והיה שלו ונפסד למוכר הפסד גמור וכל התנאים האלו כתובים בלשון קנין מכר ושאלת אם על הדרך הזה יעשה ויקנה ישראל מישראל אחר אם יקרא זה רבית קצוצה ויוצאה בדיינים אם לאו והשיב נראה שיש במכירה זו שלשה צדדין הא' שהוא רבית קצוצה ויוצאה בדיינים והצד שני שאין בו רבית כלל וצד ג' שהוא אסור מדרבנן הא' כגון שהמוכר החזיר מעותיו לקונה לאחר זמן כמו שנאמר שהתנו ביניהם שיוכל להחזיר לו מעותיו אם לעולם אם לזמן ידוע ובענין זה אין ספק שכיון שהחזיר לו מעותיו הרי נתבטל המכר למפרע ולא קנה גוף הבית או השדה ונתברר שעד עתה היה מעות בהלוואה ביד המוכר וא"כ הפירות שאכל בנתיים הם רבית קצוצה הצד הב' כגון שלא פרע המוכר ללוקח את המס עם הקרן והוחלט הקרקע ללוקח לגמרי כפי מה שהתנו ביניהם נראה שאין כאן רבית כלל ואצ"ל שאין כאן רבית מחמת מה ששוה הקרקע יותר מהמעות שנתן שזה מותר גמור וכדתנן הלוהו על שדהו א"ל אם אין אתה נותן לי מכאן ועד ג' שנים הרי היא שלי הרי הוא שלו אלא אף מה שנתן לו מן המס תוך זמן אין כאן רבית שכיון שהוחלט לו הקרקע הו"ל מכר למפרע משעה ראשונה דהא ודאי קני לך מעכשיו א"ל דאי לא לא היה חלוט לו דהו"ל אסמכתא וכיון דע"כ נדון זה בדא"ל מעכשיו א"כ כשהוחלט הו"ל מכירה למפרע וא"כ הוברר הדבר שכשאכל הפירות כדין אכל ואין כאן רבית ואע"פ שמתחלה היה אסור לאכלם כיון שאיפשר לבא לידי רבית אם לא יוחלט לו הקרקע מ"מ כשנתקיים המכר למפרע כדין אכל ואין כאן רבית היינו דגבי מתניתין דמכר לו את השדה ונתן לו מקצת דמים וכו' אמרינן בגמרא דכי א"ל לכי מייתית קני מעכשיו משלשין את הפירות ואע"פ שבנדון זה לא אכל הקונה פירות הקרקע אלא המוכר נתן לו המעות אין היזק בזה שכיון שהקרקע נחלט לקונה למפרע נמצא שהמעות שקבל בכל שנה הם שכירות הקרקע ולא רבית כלל הצד הג' מתחלה כשאוכל פירות ואע"ג דלכאורה הוה משמע דמתחלה נמי הוי רבית קצוצה שהרי נראה שזו הלואה גמורה היא ואע"פ שהוא בלשון מכירה אין הלשון גורם כיון שהתנו שאם לא יפרע לו אם הפירות אם הקרן בזמנה שיוחלט הקרקע למלוה וכל שהוחלט הוי מותר גמור למפרע א"כ א"א לומר שכשאכלן יהיה רבית קצוצה כיון שאפשר לבא לידי היתר גמור אלא שאסור מדרבנן ויכנס לספק ע"כ והאריך בדבר:האומר לחבירו קנה לי שדה מפלוני וכו' שם (סז.) ההיא איתתא דאמרה לההוא גברא זיל זבין לי ארעא וכו' וכתוב בנ"י בשם הרשב"א דלרבותא נקט כי א"ל את ונוולא אחי דסד"א דה"ק איני מכניס עצמי ביניכם אלא בלא תנאי אני קונה ואם תרצה היא להחזיר לך אחים אתם וזה שתק לו וקבל ממנו והרי זה כאומר תחזיר לך מדעתה קמ"ל וגם תלמידי הרשב"א כתבו פירוש קודם שנגמר המקח התנה כן ואי לא רבה בר רב הונא הו"א דהכי א"ל אתם אחים תתרצו ביניכם אבל אני איני קונה ע"מ כן קמ"ל דלא סמכא דעתיה ולא מכר אלא ע"ד כן ומיהו כל שכן אם שתק שליח ולא א"ל את ונוולא אחי דאמרי' לא מכר אלא ע"ד כן שהרי התנה כן בפירוש:ופירות שאכל הוי אבק רבית אף על גב דאהאי עובדא אמרינן ארעא הדרא פירי מאי רבית קצוצה הוי ויוצאה בדיינים או דילמא כי אבק רבית הוי ואינה יוצאה אמר רבה ב"ר הונא מסתברא כאבק רבית ואינה יוצאה עבד רבינא עובדא ואפיק פירי ודלא כרבה בר רב הונא. רבינו כשיטת הרא"ש והתוס' ס"ל שהקשו דהא רבינא ס"ל במשכנתא בלא נכייתא אינה יוצאה בדיינים ולפיכך פירשו דאף על גב דהוה בעי למימר דהוי רבית קצוצה לאו מטעם זה אפיק אלא משום דהוו מחילה בטעות דבתורת מכר ירד לתוך השדה והמכר אינו מכר דכל את ונוולא אחי לא סמכא דעתיה והדרא ארעא ופירי נמי הדרי דהוי מחילה בטעות עכ"ל ומתוך דברים אלו נתבאר שמ"ש כאן רבינו ואינה יוצאה בדיינים היינו מטעם רבית אבל מטעם מחילה בטעות יוצאה ויוצאה זהו לדעת התוס' והרא"ש וכתבו תלמידי הרשב"א שכן דעת הראב"ד דכל בזביני לאו רבית קצוצה הוא ורבינא במשכנתא עבד עובדא אבל לא בזביני אבל לדעת הרי"ף רבית קצוצה הוי ויוצאה בדיינים מטעם רבית שהרי כתב וקי"ל כרבינא בזביני וכ"ש במשכנתא וכן דעת הרמב"ם בפ"ו מה"מ ולוה וכן דעת תלמידי הרשב"א וכתבו שכן דעת הרז"ה כתב נמ"י בעלה ג' ד"א בשם הרשב"א דבזבין ולא אצטריכו ליה זוזי דאמרינן דהדרי זביני וכן בזבין אדעתא למיסק לא"י דאי לא סליק או לא אתדר ליה הדרא זביני א"א ללוקח למיכל פירות ואפי' בתנאי עד דידע דניקום זביני: השוכר מחבירו בית או שדה בדבר מועט בשנה והקדים לו שכר עשרים שנה והתנו שאחר שנה או שתים אם ירצה המשכיר להחזיר לו מעותיו ינכו שכר הזמן שהיה הקרקע תחת ידו כפי מה שפסקו ויחזיר לו קרקעו נראה דשרי דמה שמשכיר לו בדבר מועט בשביל שמקדים לו מעות מישרא שרי כמו שיתבאר בסי' קע"ו ואע"פ שהתנו שאם ירצה המשכיר לפדות קרקעו לסוף שנה או שתים יהיה רשאי לא דמי למוכר שדה לחבירו וא"ל לכשיהיו לי המעות תחזירהו לי דאסור כמו שנתבאר בראש סימן זה דהכא שאני שהוא מנכה שכר הזמן שהיה הקרקע תחת ידו ואע"פ שהוא מושכר בידו בפחות משווייו הא אמרן דשרי וזה דרך נכון כדי שיהא בהיתר כל אחריות הקרקע מנפילה או שריפה על בעל הקרקע שכן דין שכירות קרקע משא"כ במשכנתא ומדברי הרמב"ם אתה למד כן שכתב בסוף פ"ז גבי משכנתא דסורא וכן אם התנה הלוה שכל זמן שירצה מחשב לו מה שדר בו ויחזיר לו שאר הדמים ויסתלק ה"ז מותר שאין זה אלא כשכירות וכל תנאי שבשכירות מותר כמו שביארנו ואל תטעה במה שכתבתי בסי' קס"ד בשם תשובת הרשב"א על ראובן שלוה י"ב ליטרין משמעון והשכיר לו שמעון דירתו בדינר לשנה וכו' דהתם שאני שנתנו לו בתורת הלואה:

~ סימן קעו - איזה השכרה מתרת ואיזו אסורה
<?>אין פוסקין על הפירות וכו' משנה פ' איזהו נשך (ע"ב:):ודבר זה אסור כל זמן שלא יצא השער של עיירות שם בעלה הנזכר אמר רבי יוחנן אין פוסקין על שער של עיירות משום דלא קביע תרעייהו כלומר שלפי שעה השער משתנה אלא על שער של כרכין דוקא הוא שפוסקין שהשער שלהם קיים ונמשך זמן מרובה ובעלה (סג:) אמר רבא השתא דא"ר ינאי מה לי הן ומה לי דמיהן אמרי' מה לי דמיהן ומה לי הן נמי אמרינן ופוסקים על שער שבשוק ואע"פ שאין לו ולפי מאי דפירש"י בהאי דרבא אתי רבא ורבי ינאי כר' יוחנן דאין פוסקים על שער של עיירות אבל התוס' פי' דלרבא אליבא דר' ינאי פוסקין על שער של עיירות. והרי"ף כתב מימרא דרבא ולא פירש בה דבר ובסוף הפ' כתב מימרא דר' יוחנן סתם משמע דכרבי יוחנן ס"ל ומימרא דרבא מיפרשא כפירש"י דאתיא כר' יוחנן וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מה"מ דאין פוסקין על שער של עיירות וכן פסק רבינו ירוחם ובהגהות מרדכי בשם ר"ח ור"ת ובהג"א עלה קמ"ה ובהגרות מיימוני פ"ק בשם ס"ה פירשו כפי' התוספות ופסקו כרבא. והרא"ש בעלה קמ"א כתב מימרא דרבא ופירשה כפי' התוספות ובעלה קמ"ה כתב מימרא דר' יוחנן סתם ואע"ג דמדכתב מימרא דר"י סתם משמע לכאורה דהכי ס"ל מ"מ מדנחת לפרושי מימרא דרבא כפי' התוספות משמע לרבינו דהכי ס"ל דאפי' תאמר דפירשה משום דפרש"י במימרא זו אינו מתיישב מ"מ לא הו"ל לפרושי אי לאו דס"ל דהלכתא היא דאין דרך פוסקי פסקים לפרש שמועות דלאו הלכתא נינהו ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן :אבל משיצא השער פוסק וכו' משנה בעלה (ע"ב) יצא השער פוסקים אף על פי שאין לזה יש לזה וטעם ההיתר איתא (סג:) שהוא משום דא"ל שקול טיבותך ושדיא אחיזרי אי הוי לי זוזי בידי הוה מזבנינא בהיני ובשילי בזולא כלומר והלכך חשבינן כאילו המוכר קנה מיד התבואה בדמי הלוקח וזכה בה הלוקח וכשנתיקרה ברשותו נתיקרה וכיון שאינו דרך הלואה אלא דרך מקח שאינו רבית של תורה לא אחמור ביה רבנן: אם לא נתן דמים אלא פירות בשוויין ופסק לו עליהם פירות אחרות כתוב בנ"י עלה א' ד"ד דהוי כאילו נתן לו דמים ושרי ואע"פ שהוא כתב שמפרשים כן על מימרא דרבא נ"ל דאפי' המפרשים מימרא דרבא בגוונא אחרינא אית להו האי דינא דסברא הוא: אם לא נתן לו עכשיו דמים אלא שהיו לו מלוה עליו ופסק בדמי המלוה פירות בשער שבשוק נתבאר בסימן קס"ג: אם נתן לו מעות בדרך הלואה ע"מ שאם לא ישלם מעותיו עד יום פלוני יתן לו פירות בשער של עכשיו לפירוש ראשון שפרש"י [בעלה עב:] על מאי דא"ר הונא אין לווין על שער שבשוק דכיון דאסיקנא דלווין מותר אך הפוסקים משמע שמפרשים כפירוש האחרון וכבר כתבתי זה בסי' קס"ב: ירושלמי יצא השער בטבריה פוסקים כל העיירות הסמוכות לה כלומר אף ע"פ שבאותן עיירות ליכא שער כיון שסמוכות לטבריה פוסקים על שער של טבריא כ"כ בהגהות מרדכי וה"נ משמע בגמרא דידן דאמרי' [בעלה ס"ג] הא חיטי בהיני ובשילי ומיהו נ"ל דדוקא כשהן מסתפקות ממנה אבל אם אינן מסתפקות ממנה אע"פ שהן סמוכות לטבריא לא אזלינן בתר טבריה אלא בתר שער מקום שמסתפקין ממנו ונ"ל דאם מסתפקין עיירות הסמוכות לה מעיר זו ואין בעיר זו שער קבוע הולכים אחר העיר היותר גדולה שבאותן שמסתפקין ממנה: כתוב בסמ"ג דכי אמרינן דפוסק על שער שבשוק בד"א בפוסק עמו על חשבון הסאים. אבל בפוסק על חשבון המעות שאמר ליה הילך כ"ה סלעים ותפרנסני מידי חדש בחדשו צריך לפסוק עמו כשער הגבוה שאם יוזלו יותר משער של עכשיו שיתן לו כשער הזול של אמצע השנה או סופה אבל אם לא פסק עמו כשער גבוה והוזלו נותן לו כשער שהיו שוין כשנתן לו המעות. ודין זה נזכר בהגהות פ"ט מה"מ אלא שהוא תופס בענין פסיקת שער הגבוה מפני שגם בדין זה נזכר שער הגבוה ובאמת שאין זה מקום הגהה זו דבין שיתפוס באם עמדו אחר מכאן עשר סאין וכו' בין שיתפוס בנתן לו המעות סתם וכו' אינו מתיישב כמבואר לכל מעיין ומקום הגהה זו אינה אלא בראש הפרק דקאמר יצא השער פוסקין וכו':או אם יש למוכר חטים וכו' כלומר דכיון דיש לו אפילו לא יצא השער יכול לפסוק כדתנן (עב:) היה הוא תחלה לקוצרים פוסק עמו על הגדיש וכו' ומפני שלא יצא השער כתב רבינו שאין פוסק אלא עד כדי החטים שיש לו ולא יותר וכ"כ נ"י וה"ה בשם הרמב"ן והרשב"א דאינו פוסק על יותר ממה שיש לו אבל הרמב"ם כתב בפרק הנזכר בד"א כשלא היה למוכר כלום מאותו המין בעת שפסק עליו אבל אם היה למוכר מאותו המין כלום הרי זה מותר לפסוק עליו אף על פי שלא יצא השער ומפשט דבריו משמע דאם יש לו סאה אחת פוסק עליה כמה סאין כדין הלואת סאה בסאה שנתבאר בסימן קס"ב אלא שה"ה פירש דבריו כדעת הרמב"ן והרשב"א:היו חדשות בשעת פסיקת ד' סאין בסלע וכו' ברייתא (עב:) היו חדשות מד' וכו' אין פוסקין עד שיצא השער לחדש ולישן היו לקוטות מד' וכו' אין פוסקין עד שיצא השער ללקוט ולמוכר כך הוא גירסת הרי"ף והרא"ש וכן גריס הרמב"ם בפ"ט מה"מ וכתב הה"מ דלפי גירסא זו שהיא אין פוסקין סתם בין חדש בין ישן אין פוסקין וכ"כ תלמידי הרשב"א וספר התרומות בח"ד ופי' הה"מ הטעם דכל שיש חילוק בין חדש לישן אינו שער קבוע וז"ש רבינו אינו יכול לפסוק שיתן לו אפילו מחדשות אבל רש"י גריס אין פוסקין על חדשות מד' עד שיצא השער לחדש ולישן דהא דחדשים מד' משום שלא יבשו עדיין כל הצורך הוא ופוסק על החדשות לא יקבלם ממנו עכשיו אלא לאחר זמן כשיתייבשו כל צרכם ולפי דבריו כל שלוקחים ע"מ שמעכשיו יהיו ברשותו ואם ייבשו ייבשו לו מותר ולענין הלכה נקטינן ככל הנך רבוותא דאסרי:אינו יכול לפסוק וכו' ומשל ב"ה ד' סאין בסלע כלומר דאילו שלשה סאין בסלע מותר וכ"כ ה"ה בפ"ט וכתב שגם הרמב"ם סובר כן:ויכול לפסוק עם לקוט וכו' עד אפילו מתבואת לקוט מימרא דרב נחמן (עב.):היה המוכר תחלה לקוצרים וכו' משנה בעלה הנזכר.ופירש"י שיכול לפסוק וכו' כך פירש על המשנה הנזכר:ור"י פי' כיון שחסר תיקון קצת וכו' כ"כ התוס' (סג:) דיבור מהו דתימא כעד שיבא בני דמי וכ"כ הרא"ש בעלה קמ"ה ד"ג וכ"כ רבינו ירוחם: כתב רבינו ירוחם בח"ב ופוסק בפי' לב"ה על פירות של לקוטות כשער הלקוטות ואי אהיה הוא תחלה לקוצרים דסליק מיניה קאי קשה דמאי איריא על פירות של לקוטות אפילו על פירות של ב"ה נמי יכול לפסוק כשער הלקוטות ואי אהיכא דאינו תחלה לקוצרים קאי קשה דמשמע בגמרא (עב.) דאין פוסקין לבעל הבית על פירות לקוט ואפשר שרבינו ירוחם תפס עיקר ואיבעית אימא האמור שם דמאן דיהיב זוזי לבעל הבית אפירי שפירי יהיב דמשמע הא אם פסק עמו על פירות הלקוטות דינו של בעל הבית כדין הלקוטות וגם לטעמא קמא דאמר בע"ה זילא ביה מילתא י"ל דהיכא שהוא פוסק עמו על פירות הלקוטות חוזר להיות כלקוט ותו לא זילא ביה מילתא:ואם יש לו ענבים וזיתים בכומר והכניס ביצים וכו' והכניס סיד וכו' משנה (עב.):וכן על הזבל וכו' ג"ז שם פסק כחכמים וכ"פ הרא"ש בעלה קמ"א ד"ג וד' אבל הרמב"ם בפ"ט מה"מ פסק כת"ק:אפילו חסר שני מלאכות וכו' פלוגתא דרב ושמואל (עד. ) ופסק כרב באיסורי וכ"פ הרי"ף והרא"ש וכ"פ הרמב"ם בפ"ט:הפוסק על השער צריך שלא ירויח וכו' (עלה סג.):וצריך שינכה למוכר וכו' הרא"ש עלה קמ"א ד"ג:הפוסק על הפירות ונתייקרו וכו' בעלה (ס"ג) איתמר עושין אמנה בפירות וכו' ורבי ינאי אמר מה לי הן ומה לי דמיהן ופר"ת והרשב"ם נזכר שם בתוס':ולזה הסכים א"א ז"ל בעלה קמ"א ד"ג:הפוסק על השער צריך לפרש וכו' משנה (עב.) ופסק כת"ק דרבי יהודה:ואם לא פירש כך וכו' צריך לקבל עליו מי שפרע ואם פסק כן והוזלו וכו' (בעלה עד:) בעובדא דההוא גברא דיהיב זוזי לנדוניא דבי חמוה:ואם עשה שליח לפסוק וכו' שם בעובדא הנזכר כפי מה שפירש"י בה והסכים ע"י הרא"ש בעלה קמ"ו ד"ב אבל הרי"ף פי' על דרך אחרת דלא נפיק מיניה האי דינא. ודינים הללו אף על גב דלא שייכי לענין רבית משום דדיני פוסק על השער נינהו ובגמרא נמי מיתני גבי הדדי נגרר קולמוסא אחר הגמרא וכתבה כאן:מקח שנעשה באיסור וכו' כן כתב הרא"ש בפרק איזהו נשך בשם רבינו האי גבי האי מאן דמסיק בחבריה ארבע זוזי ברביתא ויהיב ליה גלימא בגוייהו וכתבו הריב"ש בתשובה סימן ש"ה וכתב הר"ש בר צמח בתשובה בשם הרמב"ן דדוקא בשנתקיים המקח בקנין אבל אם לא נתקיים המקח לענין מי שפרע כיון שנעשה באיסור בטל לגמרי ואינו מקבל מי שפרע והכי דייק לשון הגאון :

~ סימן קעז - שלא לקבל צאן ברזל מישראל, וכמה דיני משא ומתן האסורים משום רבית,
<?>אסור לאדם להשכיר מעותיו וכו' בפרק איזהו נשך (סט:) בעובדא דרב חמא וכתבו התוס' דאפי' אם המשכיר מקבל עליו אונסין אסור וכ"כ הגמיי' בפ"ה בשם ס"ה כתוב בתה"ד סימן פ"ב בשם גליון התוס' שאם המשכיר מקבל עליו כל האחריות מותר וגם רצה לומר דאפילו תוס' וסמ"ג לא אסרו אלא בשאינו מקבל עליו אלא אחריות אונסין ולא אחריות גניבה ואבידה ומ"מ מדבריו משמע שאין לעשות מעשה להתיר . כתב הריב"ש על האי עובדא דרב חמא בודאי היה עובר על רבית של תורה כיון שהיתה הלואה גמורה אלא שהיה משנה הלשון לומר בלשון שכירות ובתוס' ביארו עוד דודאי רב חמא לא היה טועה בזה שיחשוב שמפני שיאמר בלשון שכירות יהיה מותר דא"כ בטלת תורת רבית אלא שהיה פוטרו רב חמא מן האונסין כלומר שכל זמן שהיו המעות ביד הלוה ולא הוציאן אם נאנסו שיהיה פטור מלשלם כמו אם היה שוכר ובזה היה טועה רב חמא שיהיה זה כשכירות כלי ואפשר דבענין זה הא דרב חמא הוי אבק רבית והרמב"ם כ"כ דהוי אבק רבית ואין ספק שלזה כיון אבל אם היה הלואה גמורה אע"פ שאומר בלשון מכירה ודאי רבית קצוצה הוא שאין הלשון גורם עכ"ל:בד"א כשהשוכר צריך להוציאה וכו' כ"כ התוס' שם והביאו ראיה מהתוספתא וכתבו רבינו וה"ה בפ"ה שזה דעת הרמב"ם וכן דעת הרא"ש בעלה קמ"ד ד"ב אבל הרי"ף גורס בעובדא דרב חמא ואת"ל הדרי בעינייהו מרא ידיע פחתא זוזי לא ידיע פחתייהו וכן פירש"י ולפי זה אסור להשכיר מעותיו אפילו להתלמד או ליראות וההיא תוספתא לאו דסמכא כיון דתלמודא פליג עלה. ודעת בעל התרומות כדעת הרמב"ם מיהו כתב ובלבד שלא יחייב עצמו בהם אלא כשאר שוכר שיהא חייב בגניבה ואבידה ופטור מאונסין וכן משמע בתוספתא: כתוב בהגהות מרדכי שאם הוציא המעות אע"פ שבאו לידו אותם המעות עצמם אסורים משום רבית והיינו ודאי בשכרן להתלמד בהן או ליראות דאילו בשכר להוציאם אפי' לא הוציאם נמי אסור דכיון דמלוה להוצאה נתנה מעת שבאו לידו כאילו הוציאם דמי:וכלים מותר להשכירם וכו' כן כתבו התוספות (דף סט:) והרא"ש עלה קמ"ד ד"ב:מותר להשכיר כלי וכו' בעלה (סט:) ספינתא אמר רב אגרא ופגרא ופירש"י מותר להשכיר על מנת שאם תשבר ישלם אותה השוכר ופי' רבינו דהיינו כשמקבל עליו אונסין דאל"כ פשיטא וגם רב כהנא ורב אסי אמאי אקשו לרב וכ"נ שהוא מפרש המרדכי דבמקבל עליו השוכר אונסין עסקינן שכתב אגרא ופגרא מכאן נראה לר"י דמותר לשוכר להתנות להיות כשואל ולהיות כל האחריות עליו אע"ג דבחנוני אסור ורבינו ירוחם בח"א כתב והשוכר כלי ונתן רשות להוציאה וישלם לו כשעת הוצאה מותר ע"כ ונותן לו רשות להוציאה פשיטא שהאונסין על השואל וזה עולה גם כן כדברי רבינו ומרדכי ובעלה (ע.) גבי דודא דבני מר עוקבא כתבו התוס' דמשמע דאע"ג דמקבל עליה נותן יוקרא וזולא אסור משום דאחריות על המקבל אע"ג דאחריות לא הוי אלא משעת שבירה אלא דוקא משום דפחת חוסכא דנחשא הוי על הנותן כלומר שהנחושת הנשאר נשרף באור ופוחת מדמיו שרי ליקח שכר והא דשרי לעיל בספינה אגרא ופגרא היינו משום דמקבל עליה קילקול הספינה שמתקלקל העץ במים עד כאן ולפי דבריהם דבר שאינו פוחת ע"י שמשתמשין בו כגון כלי כסף וכלי זהב אסור להשכירן אם מתחייב השוכר באונסין וכ"כ רבינו ירוחם וכן כתב בהג"א עלה קמ"ד ד"ג לדעת ר"י ומיהו נראה מדבריהם דלרש"י שכתב טעמא דשרי משום דכיון שאם היה בעין מחזירה בין הוקרה בין הוזלה לא הוי הלואה מותר להשכיר כלי כסף וכלי זהב בענין זה : ומ"ש רבינו שלא ישלם אלא דמים שהיה שוה בשעה שנשבר הוא כדעת הרמב"ן שכתב ה"ה בפ"ח בדין שם פרה מחבירו וכתב ה"ה שהרמב"ן והרשב"א חולקים ואם תאמר כיון דסבר רבינו דאינו משלם אלא דמים שהיה שוה בשעה שנשבר היאך כתב בתחלה הלשון ולקצוב דמיו דמשמע שאותם דמים שקצב משלם לו ונ"ל שקוצב דמיו עכשיו לשער הפחת שעד שעת שבירה כמה הוא פחות משיעור שקצבו ואם לא היו קוצבים מעיקרא מנא הוה ידעינן כמה היה שוה בשעת שבירה:ולא מיבעיא כלי שאינו נפחת מיד וכו' אלא אפי' יורה שמתחלת ליפחות מיד וכו' זהו עובדא דדודא דבני מר עוקבא שנזכר בעלה (ע.):מותר לשכור פרה וכו' ברייתא (סט.) ונתן רבינו טעם להיתר לפי שהוא ברשות הבעלים עד שעת מיתה כלומר לענין יוקרא וזולא וכתב עוד רבינו וגם נכחשת כלומר דאל"כ היה אסור וכמו שכתבתי בסמוך בשם התוס' דדבר שאינו פוחת אסור להשכירו ולהתחייב השוכר באונסין:ובלבד שישומו אותה פרה וכו' כתב ה"ה בפרק ח' שכ"ד הרמב"ן אבל הרשב"א סובר כדעת הרמב"ם דעכשיו הם שמים דמים ואפילו אין שוים כן בשעת מיתה או בשעת שבירה נותן אותם דמים וכן דעת הר"ן אבל רבינו ירוחם כתב כדעת רבינו וכתב עוד ומ"מ אבק רבית הוא אם הפחת על השוכר: כתב המרדכי ראובן טען על שמעון השכרתי לך פרה בששה פשיטים לשבת ואם תמות אצלך נתחייבת לי זקוק ועשית בה מלאכה ששה שבועות ומתה השיב שמעון הזקוק אתן לך כדין שוויו אבל שכירות לא אתן לך לפי שהוא רבית דין זה פסוק מהא דתניא השם פרה מחבירו וכו' הילכך חייב ראובן לשלם גם שכר גם קרן ומורי אמר דלא דמי דהתם לא משמע אלא דאין בו משום רבית דהתנה עמו בהדיא אבל מצי למימר לא קצבתי לך שכירות אלא בחזרת הסוס אבל בפריעתו לא אתן לך עד כאן:השוכר שדה מחבירו בעשר כורים לשנה וכו' ברייתא (סט:) ורבינו כתב כמו שפירש"י שמחזיר הק"ק זוז אבל בעל התרומות כתב ויש מפרשים שאין המעות חוזרים להבעלים ולפיכך אין בהם משום רבית והכי אוקמה רבינו משה ז"ל עכ"ל ואי על הרמב"ם קאמר לא ידענא מנ"ל דהכי ס"ל שהרי בפרק ז' העתיק לשון הגמרא לבד ואפשר דעל הרמב"ן קאמר:וכן אם שכר לו חנות או ספינה וכו' מימרא דרב נחמן שם אבל אסור לומר הלויני מאה דינרים וכו' ברייתא שם:מותר להרבות בשכירות קרקע וכו' משנה (סה:) ואף על פי שכתב רבינו דין זה בסימן קע"ג אגב גררא שנאו בסימן זה שכתב בו כל דיני שכירות בסי' אחד וכתבו תלמידי הרשב"א דבשכירות נמי משכחת לה דאסור כגון אם השכיר לו חצירו מעכשיו במנה והחזיק בה ואח"כ א"ל שאם ימתין לפרעון חדש בחדש יתן לו בשכירות סלע בחדש רבית גמור הוא עכ"ל ופשוט הוא ומ"ש רבית גמור הוא נ"ל דלאו רבית קצוצה דהא כל שאינו דרך הלואה אינו רבית קצוצה וכמ"ש הרמב"ם פ"ח מה' מלוה ברבית שהוא ע"י מקח וכוונתם ברבית גמור הוא לומר דלא נימא דאינה אלא הערמת רבית כנ"ל ויש לדחות דשאני הכא שמחזיק כבר בחצר וזכה בו במנה ועכשיו שנותן יותר בשביל המתנה חשבינן כאילו נתן לו המנה וחזר ונטלו ממנו ולפיכך הוי רבית קצוצה. וכתבו הגהות פ"ז מה"מ ויראה לרשב"א דמתניתא איירי כגון שנכנס מיד לתוך הבית דבע"א לא שרי להרבות דהא מיחזי כי אגר נטר כדמשמע בהספינה :אסור להרבות בשכר האדם וכו' משנה (עה.) כתב ה"ה בפ"ז שכיוצא בשכירות החצר מותר בשכירות האדם דגם שכירות אדם אינה משתלמת אלא בסוף. והדין פשוט כדבריו אלא שלשונו שכתב דגם שכירות אדם וכו' אינו מכוון דהא בשכירות אדם מפורש דאינה משתלמת אלא בסוף כדכתיב כשכיר שנה בשנה ומיניה ילפינן לשכירות קרקע כדאיתא בעלה (סה.):השוכר את הפועל בימות החורף וכו' ב"ב (ד' פו:): וכתב הה"מ בפרק ז' בשם הרשב"א דדוקא פועל הוא דאסרו אבל בשכירות קרקע שזוכה בו מעתה זכייה גמורה שרי למימר ליה מהשתא בדינר ולקמיה יפה סלע ואע"פ שאינו דר מעתה בחצר:

# הלכות חוקות העובדי כוכבים


~ סימן קעח - שלא ללבש כמלבושי עובדי כוכבים
<?>אין מקבלין צאן ברזל וכו' משנה (ע:) ופי' רבי' בה כפירש"י והרמב"ם בפ"ח דהיינו שחולקין הריוח וא"כ הוי רבית דרבנן אבל התוס' כתבו שר"ת מפרש דמתני' איירי ברבית דאורייתא שפסק דמים על הצאן וגם פסק דמי השבח וקבל עליו לתת בכל שנה דבר קצוב בין יהיה שם שבח בין לא יהיה כלומר וקמ"ל דחשבינן להו כאילו יצאו מרשות בעלים לגמרי כשאר מלוה ומשמע לי דגם לרש"י והרמב"ם כל כה"ג דפר"ת רבית דאורייתא הוי דהא קצוצה הוא ולר"ת פשיטא דבגוונא דפירש"י דאסור במכ"ש מאין מושיבין חנוני: כתב בעל התרומות בח"ב בשם הראב"ד שאם קבל צ"ב בגוונא דפירש"י דהוי אבק רבית אפי' יהיב ליה שיעור פלגא קרנא בתורת רווחא מחשבינן ליה בקרנא ולא משלם אלא פלגא אחרינא וקרעי' לשטרא ולא אמרינן בכי הא סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא דלא איתמר אלא במשכנתא דהיכא דקיימי תיקום אבל בזוזי היכא דקיימי אוקמו ואי נפיל לידי עבידנא בה עובדא עכ"ל והראב"ד לטעמיה דסבירא ליה כה"ר אפרים דלא אמרי' סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא אלא במשכנתא דוקא וכבר כתב שם רבינו דעת הרי"ף דאפי' במידי דלאו משכנתא אמרינן סלוקי בלא זוזי אפוקי מיניה הוא הילכך ה"נ לא מנכינא ליה כלל מיהו לדעת הרמב"ם בפ"ו מהלכות מלוה דס"ל דלא מיקרי סלוקי בלא זוזי אלא כשהרבית עולה כנגד החוב ואפ"ה כתב שאינו מנכה לו הכל אלא כמה שיראו הדיינים ה"נ דכוותה: וכתב הר"ן על פירש"י דאע"ג דתנן אין מושיבין חנוני למחצית שכר וכ"ש דאין מקבלין צ"ב מ"מ תנא ליה לומר דאע"ג דבמושיב חנוני שרי בנותן שכרו כפועל בטל במקבל צ"ב אפי' בכה"ג אסור דכולה מלוה היא וכתבו נ"י בעלה ו' ד"ג וכ"כ בעל התרומות בח"ב בשם הראב"ד ז"ל ואם קבל צ"ב מחבירו וקבל עליה המקבל כל האחריות ונתן כל הריוח לבעל הבהמה כתב בעל התרומות בח"ב שחכמי לוני"ל התירו דלא מיקרי הלואה כלל אלא שליחותיה דבעל הבהמה עביד והוי כש"ח שקבל עליו להיות כשואל והראב"ד אסר ולא ישרו דבריו בעיניהם ומתוך דבריו בפירושו נראה שחזר בו ע"כ וכל זה כתב הר"ן בתשובה סי' ע"ג:ולא מיבעיא זה אלא אפילו נותן לו בתורת עיסקא וכו' משנה (סח.) אין מושיבין חנוני למחצית שכר וכו':ולא כל שכרו אלא רואין אדם שבטל ואין לו מלאכה וכו' זה פירוש לפועל בטל דאיתא בגמרא בעלה הנזכר ורבינו מפרש דברי הרא"ש שבעלה קמ"ד ד"א בפירוש פועל בטל שרואין אדם שבטל ואין לו שום מלאכה וכו' ולי נראה שאין לפרש כן דברי הרא"ש ודברי התוספות שבעלה ס"ח ודברי סמ"ג שבמ"ע סי' פ"ב שהרי כולם הקשו לפירש"י מדקאמר בגמרא אבל סיפא דנפיש טרחיה אימא לא סגיא ליה כפועל בטל והשתא הלא לפי מה שהיא כבדה נוטל יותר ואמאי ס"ד דלא תיסגי כפועל בטל ואם כדברי רבינו גם לפירושו קשה דהא פשיטא שאע"פ שאדם זה בטל לגמרי אינו נשכר למלאכה כבידה כ"כ בזול כמו למלאכה קלה לכן נ"ל לפרש דבריהם דאומדים כמה רוצה ליטול פועל אחר כדי ליבטל ממלאכתו לגמרי דהשתא בין שנותנין לו מלאכה קלה בין שנותנין לו מלאכה כבדה שיעורו שוה וכ"נ ממ"ש ברא"ש בתוספותיו וז"ל וצריך לפרש יושב ובטל דהכא יושב ובטל ואינו עושה שום מלאכה וה"פ כפועל בטל של אותה מלאכה דבטל מיניה כלומר אי זו מלאכה שהוא רגיל לעשות בין שנוטלין עליה שכר מרובה בין שנוטלין עליה שכר מועט לעולם אינו נוטל אלא כפועל בטל לגמרי והיינו דקאמר ר"מ בין מרובה בין מועט פי' בין שהיה עוסק במלאכה מרובה בין היה עוסק במלאכה מועטת שכרו שוה עכ"ל ורש"י פי' דפועל בטל היינו שאם היה עוסק מתחלה מלאכה כבדה ומרויח הרבה וזו הוא קלה אומדים כמה יניח משכרו לעשות מלאכה זו משמע מדברי הרי"ף שהוא מפרש כפירש"י שכתב והיינו בין מרובה בין מועט כדפסקי ומתנו אהדדי לפום האי עבידתא דבטיל מינה וכן פי' דבריו סמ"ג במ"ע סי' פ"ב ונזכר בהגה"ה פ"ו מהלכות שלוחין ודברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות שלוחין הם סתומים כלשון הגמרא ומדברי ההג"ה נראה קצת שמפרשים דבריו כהרי"ף ופי' המשנה בבכורות פרק עד כמה (כט.) פירש כפירש"י והעתיק לשונו ה"ה בסוף הלכות גזילה ותלמידי הרשב"א כתבו שר"ח פי' כפועל בטל של אותה מלאכה דבטיל מינה שמשערין לו במלאכתו הראשונה כמו שהוא מרויח בה בשעת הבטלה כגון שהיה חייט ודרכו לתפור בגד בסלע בפרס הרגל שהמלאכה מרובה ובשאר ימים תופרו בשלשה דינרים או בשקל שאינו מוצא להשתכר בה כ"כ וכך הוא נוטל עכשיו בשכרו וכתבו שהרמב"ן הכריע כפר"ח ונזכר זה הפי' דר"ח בתוספי הרא"ש ובנמק"י:וה"מ שלא פסק עמו וכו' אבל אם רצה לפסוק עמו וכו' הרי"ף פסק כסתם מתני' דנותן לו שכרו כפועל בטל וכתב ע"ז ואי בעי למיפסק כל יומי דשותפות פסיק כדרבא דאמר אי פלגא באגר תרי תילתי בהפסד וכו' וה"מ בחנוני וכיוצא בו דלית ליה עיסקא אחרינא אבל מאן דאית ליה עיסקא אחרינא ולא מבטיל ליה מיניה לא בעי באגריה כולי האי כדאמר רב מותר שליש בשכרך מותר ואקשינן וסבר רב לא קייצי ליה דינר וכו' ואבע"א כי אמר רב מותר שליש בשכרך מותר כגון דאית ליה בהמות לדידיה כדאמרי אינשי גביל לתורי וכו' וכ"כ הרא"ש בעלה קמ"ד ד"א וי"מ דכי אמר רבא אי פלגא באגר תרי תילתי בהפסד וכו'. דוקא בכה"ג שרי שנוטל המתעסק שליש הריוח יותר על חלקו ואם יהיה הפסד יפטר מלשלם שתות כל ההפסד אבל אם התנו שיטול המתעסק פחות משיעור זה אסור ודעת זו כתב הרמב"ם בפ"ז מה' שלוחין בשם רבותיו וכ"נ מדברי הרי"ף בשערי' ולכאורה גם דברי הרי"ף והרא"ש בפרק איזהו נשך מתפרשי' ע"ד זו שמה שכתב והני מילי בחנוני וכולי קאי למה שכתבו ואי בעי למיפסק לכולהו יומי שותפותא פסיק כדרבא וכו' וה"ק וה"מ דבעי' שיטול שתות הריוח ולא פחות בחנוני וכו' אבל מאן דאית ליה עיסקא אחרינא לא בעי באגריה כולי האי דאפי' בבציר מהכי כגון מותר שליש בשכרך מותר. אבל הרמב"ם בפ' הנזכר כתב שאין נראה לו דבר זה אלא כל שריוח המתעסק יותר על הפסידו אפי' בפחות משתות שרי אף על פי שאין לו עסק אחר. ואע"פ שהוא ז"ל כתב קודם לכן שאם העלה לו דינר בכל ימי השותפות או א"ל כל הריוח יהיה לך שלישיתו או עשיריתו בשכרך הואיל ויש לו עסק אחר ה"ז מותר ואם הפסידו יפסיד מחצה דמשמע דהא אם אין לו עסק אחר אסור י"ל דהתם כשבתחלת השותפות לא התנו שום תנאי אלא כשבאו לעשות חשבון א"ל אם יש ריוח טול שלישיתו או עשיריתו בשכרך או טול דינר בשכרך אבל אם מתחלה כשנתן לו העסק התנו כן מותר אפי' אין לו עסק אחר. ומ"ש אח"כ ועוד תקנו חכמים שכל הנותן מעות לחבירו להתעסק בהם וכו' היינו לומר שכשבאו לעשות חשבון לא רצה ליתן לו שכר כל יום ויום מימי השותפות ואם היה לו עסק אחר לא רצה לתת לו דינר לכל ימי השותפות ובתחלת השותפות לא התנו שום תנאי אבל אם בתחלת השותפות התנו שיטול המתעסק ריוח יתר על הפסדו אפי' דינר או שא"ל שליש הריוח או עשיריתו יהא בשכרך מותר אפי' אם אין לו עסק אחר. ועי"ל דאה"נ דלא שרי הרמב"ם אלא דוקא בהתנו מעיקרא אבל אם לא התנו מעיקרא שוב אין תנאי מועיל וכתב תחלה דאם התנה עמו שליש הריוח או דינר בשכרך אם יש לו עסק אחר לכ"ע שרי ואח"כ כתב שאם אין לו עסק אחר רבותיו אוסרים והוא מתיר. ודרך ראשון נראה יותר מפני שהוא מסכים לדעת קצת פוסקים כאשר אבאר בע"ה ומ"מ מבואר בדברי הרמב"ם שכל שריוח המתעסק יתר על הפסדו אפי' פחות משתות שרי ואפי' אין לו עסק אחר וכן דעת סמ"ק בסי' רנ"ט שכתב ואין מושיבין חנוני למחצית שכר אא"כ נותן לו שכרו שום דבר של קציצה ולא סגי בטיבול ציר עכ"ל וסתם חנוני לית ליה עיסקא אחרינא כדכתבו הרי"ף והרא"ש ואפ"ה כתב דבשום דבר של קציצה שרי כלומר שאם קצץ לתת לו אפי' דינר שרי אבל לא קצץ לו אסור וזהו ולא טיבול ציר כלומר לאפוקי מדרבי יהודה דאמר אפי' לא טיבל עמו אלא בציר בלא קציצה שרי וכ"כ בעל התרומות בח"ב בשם הראב"ד שאין קצבה לתנאי השכר וההפסד רק שיהיה חלק ההפסד גדול לבעל העסק מחלק השכר. וכן נראה מדברי רש"י שכתב גבי עובדא דרב עיליש אי פלגא יקבל הנותן באגרא יקבל עליו אחריות ההפסד יותר ממחצית כגון תרי תילתי וכו' מדקאמר יותר ממחצית משמע דאפי' כל שהוא שהיה הפסד הנותן יותר ממה שנוטל בריוח שרי וכן דייק נמי מדכתב כגון תרי תילתי וכו' דמשמע אפי' אינו ממש כדרבא שרי וכן נראה מדברי סמ"ג שכתב במ"ע סי' פ"ב שהלכה כר"מ שהוא אומר כמה הוא שכרו בין מרובה בין מועט בכל מה שיתן רק שיהיה ניכר שכר שרי ודי בדינר או בראש עגל ואח"כ כתב בד"א שצריך דינר או ראש עגל באדם שאין לו בהמות משלו אבל אם יש לו בזו א"ר מותר שליש בשכרך מותר ואע"פ שיש לדקדק במ"ש אח"כ ומפני כך לא שנה ר"מ דבריו וכו' מ"מ לכאורה משמע מדבריו אלה שכל שריוח המתעסק יתר על הפסדו אפי' דינר שרי אפילו אין לו עסק אחר וכן דעת רבינו שכתב והני מילי שצריך ליתן שכר טרחו בחנוני וכיוצא בו וכו' ואם איתא שדעתו כדעת רבותיו של הרמב"ם הכי הל"ל והני מילי דבעי תרי תילתי באגר וכו' בחנוני וכיוצא בו וכו' אלא ודאי ארישא דמילתיה קאי וה"ק ה"מ שצריך ליתן שכר כפועל בטל אם לא פסק עמו בחנוני וכיוצא בו וכו' אבל אם פסק עמו על כל העסק בדבר ידוע דין החנוני ודין מאן דאית ליה עיסקא אחרינא שוה דכל שריוח המתעסק יתר על הפסדו שרי וכ"נ מדברי רבינו ירוחם אע"פ שדבריו מגומגמים שבנתיב ח' משמע בתחלת דבריו שכל שיתבטל ממלאכתו בעי שיעור כפועל בטל או תרי תילתי באגר וכו' ולא סגי בדבר מועט כגון דינר או מותר שליש ואם אינו מתבטל ממלאכתו סגי אפי' בדינר או מותר שליש ואח"כ כתב וכ"כ הגאונים דכל שיש לו עסק אחד וכו' פירוש במתבטל ממלאכתו וכו' דמשמע שאפי' במתבטל סגי בקוצב דבר קצוב והו"ל לפרושי ובלבד שלא יהא דבר מועט כגון דינר ועוד שנראה מדבריו דל"ד תרי תילתי וכו' דה"ה דאפי' פחות מכן שרי שהרי כתב או בסחורה עצמה כגון אם לוקח מלוה חצי שכר ואי הוה ס"ל דדוקא תרי תילתי לא הול"ל כגון ואח"כ כתב שאם אינו מתבטל ממלאכתו ביותר דינר שרי משמע דמתבטל לא סגי בהכי והו"ל לפרש שיעור שיטול המתבטל ממלאכתו שאם יטול פחות מכאן יהיה אסור ועוד שכתב שם ועוד פשוט מותר שליש בשכרך מותר וכו' או כשנותן לו דינר בשכרו והלא אם נותן לו דינר בשכרו כיון שיש לו עסק אחר מותר אפי' לא אמר לו מותר שליש. מ"מ נ"ל שהוא סובר דכל שפסק עמו בתחלת השותפות לא בעינן דוקא תרי תילתי באגר דאפי' בדינר יותר שיתן לו סגי אפי' אם הוא מתבטל ממלאכתו אבל אם לא פסק עמו כשיבאו לחלק חזינא אם נתבטל ממלאכתו צריך ליתן לו כפועל בטל לכל יום ויום מימי השותפות או נוטל תרי תילתי באגר וכו' וכמ"ש הוא ז"ל לקמן בחלק זה גבי נותן מעות לחבירו להתעסק בסתם ואין לו תקנה אחרת ואם אינו מתבטל ממלאכתו אע"פ שלא פסק עמו בדינר יותר שיתן לו סגי. וגם בפוסק מתחלה יש חילוק בין מתבטל ממלאכתו לאינו מתבטל היכא שא"ל מותר שליש בשכרך שכיון שהוא דבר מסופק אי אתי אי לא אתי כדפירש"י אם אינו מתבטל ממלאכתו סגי בהכי אבל מתבטל לא סגי בהכי וביאור דבריו כך הוא דכשכתב וזה כשמבטל ממלאכתו וכו' לא קאי למ"ש ואם רצו לפסוק אלא למ"ש ברישא דמילתא וכל ימי השותפות יתן לו דבר מועט קאי דזהו כשמבטל ממלאכתו אבל אם אינו מתבטל לא בעי כולי האי וכו': ומ"ש ועוד פשוט מותר שליש וכו' או כשנותן לו דינר לאו אכשמתעסק במלאכה אחרת קאי אלא אמאי דאמר מותר שליש בשכרך כלומר אם א"ל מותר שליש בשכרך או אם נותן לו בשעת חלוקה דינר ומתחלה לא פסק עמו שרי במתעסק במלאכה אחרת דוקא אבל בשאין לו עסק אחר אם התנה עמו מותר שליש בשכרך אסור וכן אם לא התנה וכשחלקו נתן לו דינר אסור עד שיתן לו כפועל או ריש עגלא וכ"כ הגאונים דבעינן דבר קצוב כלומר דבין יהיה ריוח בין לא יהיה יטול אותו דבר קצוב אבל דבר מסופק כמותר שליש לא והיינו במתבטל אבל אם אינו מתבטל אפי' א"ל מותר שליש בשכרך מותר ואע"פ שיש קצת תוספת וקיצור בדבריו אם תוספת שחזר לכתוב דין שנתן לו דינר אחר שכתבו למעלה. אם קיצור שהול"ל אבל כשאין לו עסק אחר לא סגי במותר שליש מ"מ אין זה כדאי לסתור פירוש זה כל שאין לנו פי' יותר מתיישב בדבריו ומדברי רבינו נראה שסובר כרבינו ירוחם שעל נותן לחבירו עסק סתם כתב או כיוצא בזה שנותן לו דינר כל ימי משך העסק והיינו ודאי שיש לו עסק אחר שאע"פ שלא פסק עמו מתחלה כשבאים לחלוק נותן לו דינר יותר וסגי בהכי כנ"ל. הרי כל דברי הפוסקים שוים להתיר כל שריוח המתעסק יותר על הפסדו זולתי רבותיו של הרמב"ם ושערי הרי"ף ומ"מ על דברי הפוסקים האחרונים אנו חיים וכיון שלא הזכירו בדבריהם רבי' ירוחם ורבי' דהרי"ף והרא"ש חולקי' על מה שכתבו הם משמע דס"ל דהרי"ף והרא"ש נמי הכי ס"ל ומעתה יש לפרש דבריהם ע"פ דרך זו דמה שכתבו ואי בעי למיפסק כל יומא שותפותא פסיק כדרבא דאמר אי שקיל מלוה פלגא באגר וכו' לאו כדרבא ממש קאמרי אלא כעין ההיא דרבא כלומר דלישקול מתעסק רווחא טפי מיהו אפי' בדינר סגי. ומה שכתבו וה"מ בחנוני וכיוצא בו וכו' לא קאי למ"ש אבל אי בעי למיפסק לכל יומי שותפות פסיק דבההוא דין החנוני ודין מי שיש לו עסק שוה דאפי' בדינר ריוח סגי כיון שמתחלה פסקו אלא קאי למה שנזכר בתחלת דבריהם והא דאמר ר"מ בין מרובה בין מועט לאו בכל יומי דשותפותא קאמר וכו' כלומר דוקא היכא דלית ליה עיסקא אחרינא הוא דכשלא פסק עמו צריך לתת לו שכר כל יום ויום אבל כי אית ליה עיסקא אחרינא לא בעי למיתן ליה באגריה כולי האי כדאמר רב מותר שליש בשכרך וכו' לומר כשבאו לחשבון קודם שידעו כמה ריוח יש אם א"ל כן מותר ואפי' אם נפרש דההיא דמותר שליש כשפסק עמו תחלה הוא ואנן בשלא פסק עסקינן מ"מ שמעינן מההיא דכי אית ליה עיסקא אחרינא קיל טפי וכ"כ בסמ"ג במ"ע סימן פ"ב שמ"ש הרי"ף וה"מ בחנוני וכו' קאי למאי דתנן שנותן לו שכרו כפועל בטל ונזכר בהגהות פ"ח מה' שלוחין. והכי משמע בגמרא דלא בעינן כפועל בטל אלא בדלית ליה עיסקא אחרינא דוקא דהא ר"מ אחנוני קאי דסתם מתני' כר"מ וגם ברייתא אחנוני שנזכר במתניתין קאי ושפיר דייקינן דדוקא בחנוני וכיוצא בו דלית להו עיסקא אחרינא בעינן שכרו בכל יום ויום ומש"ה תנן חנוני ולא תנן מתעסק אבל לאידך פירושא דוה"מ חנוני וכו' קאי לאי בעי למיפסק לכולי יומי שותפותא וכו' מנ"ל לדיוקי דבחנוני דוקא איתמר אי פלגא באגר וכו' הא מימרא דרבא דאי שקיל פלגא באגר וכו' לאו אחנוני איתמר אלא סתמא. ועוד יש הוכחה זה מדאמרינן בגמרא גבי מותר שליש בשכרך דכל דיהיב ריש עגלא לפטומא שרי ומשמע דאפי' אין לו עסק אחר שרי ולא מפליג בין אם שוה הראש כשתות הריוח או פחות: נשאר עדיין לפרש מאי נקרא אית ליה עיסקא אחרינא מדפשטא דגמרא גבי מותר שליש בשכרך משמע דדוקא היכא שהעסק שהיה לו ועסק זה שקבל שניהם ממין אחד וכדקאמר כדאמרי אינשי גביל לתורי וכ"נ שהוא דעת סמ"ג שכתב במ"ע סימן פ"ב אבל באדם שיש לו עסק משלו כיוצא בזה שנותנו לו א"צ כ"כ וכו' אבל מדברי הרי"ף והרא"ש שכתבו וה"מ בחנוני וכו' אבל מאן דאית ליה עיסקא אחרינא ולא קא מבטל ליה מיניה לא בעי באגריה כולי האי משמע דאפי' יש לו עסק אחר אע"פ שאין ממין זה שרי וכן משמע מדברי הרמב"ם בפ"ו מה' שלוחין וכ"נ מדברי רבי' ירוחם אבל רבי' שכתב אבל מאן דאית ליה עיסקא אחרינא וכו' כגון רועה שיש לו בהמות וכו' נראה שדעתו כדעת סמ"ג וכדמשמע מפשטא דגמ': ופירוש מותר שליש בשכרך שהזכרתי לעיל לרש"י היינו ששם עגל בדמים וא"ל מה שיהיה ריוח יותר על שליש דמיו של עכשיו יהיה שלך והשאר נחלוק וכ"ת מה בין זה לתרי תילתי באגר וכו' כבר תירצו תלמידי הרשב"א דשאני התם דדבר מצוי שיהיה בו ריוח ואיזה ריוח שיהיה בו שקיל מיניה אבל הכא איכא רווחא ולא שקיל מיניה ואפשר שלא יהיה שם מותר ומש"ה לא סגי אלא בדאית ליה עיסקא אחרינא וכפירש"י משמע מדברי רבינו ירוחם: והרמב"ם כתב בפ"ו מה' שלוחין וכן אם א"ל מכל הריוח יהיה לך שלישיתו או עשיריתו בשכרך הואיל ויש לו עסק אחר ה"ז מותר וכתב בעל התרומות בח"ג שזה שכתב הרמב"ם וכן אם א"ל כל הריוח יהיה לך וכו' היינו ההוא דמותר שליש בשכרך וקשה לי ע"ז דמותר שליש האמור בגמ' מורה על ריוח הנמצא יותר על שליש לא על השליש עצמו ועוד דאם כן היכי אמר שמואל לא מצא מותר שליש ילך לביתו ריקן דגם בתרי תילתי באגר וכו' שייך למיפרך לא מצא ריוח ילך לביתו ריקן ותמהני על רבינו למה השמיט הא דמותר שליש בשכרך:ולענין נותן עסק לחבירו סתם ולא רצה לתת לו כפועל בטל ואם היה לו עסק אחר לא רצה לתת לו דינר לכל ימי השותפות כתב הרמב"ם בפ"ו מה' שלוחין שי"א שאם היה ריוח יחלקו בשוה כלומר ואם היה הפסד לא יפסיד המתעסק אלא שליש וטעמייהו משום דמשמע להו דכי אמר רבא אי פלגא באגר וכו' מדינא קאמר דהא פלגא פקדון הוא ומאי דאמר אי תרי תילתי באגר וכו' לאו מדינא קאמר אלא משום תנאה וכתב הרמב"ם שדעת זה טעות הוא ותלמידי הרשב"א כתבו בשם הרמב"ן איפשר דחולקין בהפסד ואם היה שם ריוח יטול המתעסק שני שלישים משום דמשמע להו דכי אמר רבא פלגא בהפסד וכו' מדינא קאמר דהא פלגא מלוה ומאי דאמר אי פלגא באגר וכו' לאו מדינא קאמר אלא משום תנאה וכ"כ רש"י בהמקבל (קד.) גבי הא דאמר רבא חדא עיסקא ותרי שטרי פסידא דב"ה וכן דעת הרא"ש בהמקבל עלה קנ"ג ד"ד. וכ"נ שהוא דעת הרי"ף ממ"ש בהמקבל גבי הא דאמר רבא חדא עיסקא ותרי שטרי פסידא דמלוה וכו' וכ"כ בעל נמק"י בהמקבל אהא דאמרי נהרדעי האי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון שדעת זו הוא דעת הרמב"ן ונראה שכן דעת האחרונים הרשב"א והראב"ד ז"ל ומיהו מ"ש שכ"נ שהוא דעת הרמב"ם ליתיה כמבואר מדברי הרמב"ם בפ"ו מה' שלוחין. וכן דעת סמ"ג במ"ע סימן פ"ב וכן נראה שהוא דעת הראב"ד. אבל הרמב"ם סובר דלעולם יד המתעסק על העליונה וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב ותקנת חכמים הוא למי שנותן עסק לחבירו סתם וכו' שיקח המקבל חצי הריוח וכו' או שלוקח שני חלקי הריוח וכו' משמע מלשונו דבמתעסק תליא מילתא ותמהני שזה כנגד דעת הרא"ש בהמקבל וצ"ע ובעל התרומות בח"ב כתב בשם הראב"ד שאם אמר לחבירו הילך מעות למחצית שכר ולא פירש יותר אם יש מנהג ידוע באותו מקום הולכין אחריו ובלבד שלא יהא איסור באותו מנהג ואי ליכא מנהגא מסתבר לן דיד בעל המעות על העליונה שאם יש ריוח בשעת חלוקה אינו נותן לו שכר עמלו שהוא אומר לו אילו היה הפסד הייתי מקבל שני חלקים עלי ואם יש הפסד ורואה ששני חלקי ההפסד גדולים ממחצית השכר אומר לו שכרך אתה נוטל ותטול חצי ההפסד מפני שהעסק בחזקת בעלים הוא ויתרון חלק ההפסד שהוא נוטל משום שכר המקבל הוא ואם בא השכיר להוציא שכר מרובה מן השוכר עליו להביא ראיה ועוד שהרי רשות ביד בעל המעות להתנות בכל תנאי שירצה ועכשיו שלא התנה בתחלה מתנה בסוף עכ"ל ותלמידי הרשב"א בפ' המקבל כתבו סברת הראב"ד ודחו אותה משום דאפי' תימא דאו האי או האי במשמע הוה לן למימר דליהוי יד מקבל על העליונה משום דתפיס וכ"כ הרא"ה ז"ל. ומ"מ מ"ש רבינו ותקנת חכמים הוא למי שנותן עסק לחבירו סתם שיקח המקבל וכו' יש לדקדק בו דלא אשכחן בשום דוכתא דתיקון הכי וצ"ל דסובר רבי' דכי אמר רבא אי פלגא באגר וכו' ואי פלגא בהפסד וכו' תקנת חכמים כך הוא ומכח תקנת חכמים דן כך רבא כלומר דכיון דרב עיליש גברא רבה הוה ומפרשינן לשטרא בענין דליהוי כמו שתקנו חכמים ואף ע"פ שכתב הרא"ש בהמקבל עלה קמ"ג ד"ד דהא דאמר רבא אי פלגא באגר תרי תילתי בהפסד היינו לפי שהיה כתוב בשטר פלגא באגר והפסד ולא פירש השכר י"ל שהרא"ש כ"כ לומר שאם לא היה כתוב כך בשטר הו"ל לרבא לומר שיתן שכר טרחו כפועל בטל ודברי רבינו הם במי שאינו רוצה ליתן שכרו כפועל בטל דיינינן ליה כתקנת חכמים דעיסקא פלגא פקדון ודרי פלגא בהפסד ובריוח יטול שני שלישים כההוא דאמר רבא אי פלגא בהפסד וכו' א"נ פלגא מלוה ושקיל פלגא רווחא ולא דרי בהפסד אלא שליש וכדאמר רבא אי פלגא באגר כו' ובהא ודאי לכאורה פליג רבינו עם הרא"ש דלהרא"ש לעולם חולקין בריוח ובהפסד לא דרי מקבל אלא תילתא וכמ"ש לעיל בסמוך: ולענין שנים שנשתתפו כלומר שכל אחד הביא מעותיו ונשתתפו והאחד לבדו מתעסק בהם להרמב"ם בפרק ו' מה' שלוחין דינו שוה להיכא שכל המעות של האחד והאחר מתעסק בהם וזה לגבי המעות ששם אותו שאינו מתעסק שדינה פלגא מלוה ופלגא פקדון וצריכין לחלק ריוח והפסד המעות ההם ע"פ הדרכים שנתבארו דאילו לגבי המעות ששם המתעסק כמו שירצו לחלק יחלקו ואין בהם בית מיחוש דכיון שבעל המעות עצמו מתעסק בהם לא שייך בהו רבית אבל לסמ"ג במ"ע סימן פ"ב ולהרי"ף בשערים כיון שכל אחד הביא חלק מעותיו אע"פ שהאחד לבדו מתעסק בהן אין זה קרוי עסק אלא שיתוף וחולקין הריוח והפסד באי זה ענין שירצו ואין חוששין משום רבית וא"ת אם כן ר"א מהגרוניא אמאי קאמר מאי אמרת טרחנא טפי פורתא אמרי אינשי אריסא למארי ארעא משתעבד ותיפוק ליה דשותפות נינהו ולית ביה משום רבית וי"ל דס"ל דכי אמר ר"א מאי אמרת טרחנא טפי פורתא לא מטעם רבית אמר כן אלא משום גזל שהאריס היה עוסק בחלק מעותיו של רבי אליעזר בחנם ולהכי א"ל דאריסא משתעבד למארי ארעא ואין בו משום גזל ויישוב עובדא דר"א מהגרוניא לדעת הרמב"ם כתבתי בפ"ו מה' שלוחין בביאורי להלכות הנזכר. ודע דאף ע"ג דלהרמב"ם שיתוף ממון כל שהאחד לבדו מתעסק מיקרי עסק ויש בו משום רבית מ"מ דמי למאן דאית ליה עיסקא אחריתא שהרי הוא מתעסק במעותיו גם כן ואפי' לא שם אלא דינר לאלף מיקרי אית ליה עיסקא אחריתא וכן כתב הרמב"ם בפירוש משנת אין מושיבין חנוני למחצית שכר וכ"כ רבינו ירוחם בנ"ח. דין הנותן לחבירו מנה שיתעסק בו לתועלת המלוה עד שיהיה ב' מנים ומשם ואילך יהיה כל הריוח ללוה כתבו רבינו סימן קס"ה ושם כתבתי אם עושה אדם עסקו מלוה או פקדון:כתב הרמב"ם [וכו'] בפ"ו מהלכות שלוחין וטעמו לפי שאינו נושא שכר על שמירת הממון אלא על שמתעסק בו והראב"ד מדמה ליה לשוכר שאף ע"פ שאינו נוטל שכר על שמירתו מ"מ בההיא הנאה דמשכח בהמה לעשות בה מלאכתו חשיב כאילו נוטל עליה שכר ה"נ בההיא הנאה דמשכח זוזי למעבד בהו עיסקא חשיב כאילו נוטל שכר על שמירתה ובהג"א בהמקבל עלה קנ"ג ד"ד כתוב בשם ר"ח ורבינו ברוך כדברי הראב"ד וכן דעת המרדכי בריש המקבל ובעיטור באות כ"ף שער כיס. ובפלגא פקדון הוה ליה כמלוה ומיחייב בכל אונסא כדאיתא בהאיש מקדש (מו:) לאפוקי מדר' מתתיא גאון וממר עוקבא שמעון קיירא דאמר לא מיחייב אלא בגניבה ובאבידה: ב"ה וכיון דכמה רבוותא מסייעי להראב"ד נקטינן כוותיה: כתוב במרדכי פרק החובל שאם הלוה ראובן לשמעון מעות לזמן קצוב ואחר הזמן אמר המלוה ללוה יהיו בידך למחצית שכר שהמתעסק חייב באונסין כמו שהיה חייב מתחלה:כתב הריב"ן שמותר ליתן עיסקא וכו' ור"י אוסר וכו' כלומר אא"כ אחריות אונסין וזול על שניהם שיהיו שוים בשכר והפסד ולא שיהא הנותן קרוב לשכר ורחוק להפסד כמו לדברי הריב"ן תוס' שם (ע.) ובהגהות פ"ח מה' מלוה וכ"כ בסמ"ג ובהגהות מרדכי גבי אי תקפה ברשותך וכו' ובעלה קמ"ד ד"ד ומדברי הרמב"ם בפרק הנזכר משמע דס"ל כר"י שכתב אין מקבלין צאן ברזל וכו' לפיכך אם קבל בעל הצאן שאם הוקרו או הוזלו וכו' הרי שהצריך שיקבל עליו הנותן ג"כ אחריות דאונסים ולא סגי ליה בקבלה יוקרא וזולא וזה ודאי כשחולקים בענין שאין המקבל נוטל ריוח יותר מהנותן דאילו נוטל ריוח יותר מהנותן או נותן לו שכרו כפועל בטל פשיטא שא"צ לקבל עליו הנותן אלא אחריות חצי הצאן וכמו שנתבאר בסמוך וכתב מהר"י קולון בשורש קי"ט דאפי' ריב"ן לא שרי אלא בעיסקא דשייך בה יוקרא וזולא וגם הוא עומד בעין בחזקת הבעלים שאין המקבל רשאי להוציאו כדאמרינן בריש המקבל (קד:) אלא להחליפה בסחורה אחרת אבל הנותן לו מעות אפי' היה למחצית שכר כדין עיסקא כיון דלא שייך בהו קבלת זול וגם כי להוצאה ניתנה מודה הריב"ן דאסור אם לא יקבל עליו המלוה כל אחריות אונסין לאפוקי מהמנהג לומברדיא"ה שנותנים מעות להשתכר והמלוה אינו מקבל אחריות אלא דאש ושבים דוקא דהא פשיטא דאפי' לריב"ן אסור: כתב בעל התרומות בח"ד כדברי הריב"ן ולפי דרכו כתב דאי א"ל בעל העסק למקבל אי מפסדת בחובות כולה פסידא דידך ואי מתעסק במשכונות ומפסדת כולה פסידא דידי ואי רווחת שקלת פלגא מותר בחביתא דחמרא אי תקפה ברשותך וכו' והוא מפרשה ע"ד עסק שלא כפירש"י והתוס' עלה הנזכר ומ"מ הדין דין אמת ולא מטעמו אלא מההיא דהגוזל וכמ"ש רבינו בסמוך בשם התוס': כתבו התוס' (סח.) שהנותן עגלים סתם לחבירו ולא שם אותם בשעת נתינה מסתמא מקבל עליו אחריות ואם שמו אותם בשעת קבלה מסתמא מקבל עליו אחריות כמו בשאר עיסקא :כתבו התוס' מותר ליתן עיסקא למחצית שכר וכו' ולמדו כן מדאמרינן הנותן מעות לשלוחו ליקח חטים ולקח שעורים אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע בהגוזל קמא (קב.) וכתבו סמ"ג במ"ע סימן כ"ב. וכתבו בתשובה דשייכי לספר משפטים סימן כ"ט שיתנה שאם יצטרך להוציא המקבל מן המעות לצרכו יחזיר בקרוב אחרות ויזכה אותם ע"י אחר למפקיד שאם לא היו המעות בעין או בחובות או בסחורות היאך יתן רבית על מה שהוציא ואם לא לקח רשות להוציא כשיצטרף הרי שלח ידו בפקדון והרי הן מלוה עליו וכן מצאתי כתוב בספר אחד לא ידעתי אכנה שיתנה שאם יוציא וכו' יזכה לו על ידי אחר ואם חושש פן יהתל בו הנפקד ויוציאם לצרכיו ויתן לו רבית מחובותיו יקח אמונתו שאם יוציא מהם שיחזור בקרוב ויזכה לו על ידי אחר והר"ן בתשובה סימן ע"ג כתב דאין ראיות התוס' ראיה שכבר פירשו המפרשים דפחתו פחתו לו דהאי ברייתא כיון דאוקימנא כרבי יהודה דלא קני להו בשינוי אין מטילין עליו אלא פחת דידו על התחתונה להפסיד שכרו ומעתה לפ"ז אין כאן ראיה (שלפי') שמקבל עליו אחריות כל הקרן שיהא מותר לתת מן הריוח למפקיד כלום אלא שהם ז"ל נקטו ברייתא כפשטה דאם פחתו פחתו לו לגמרי דמשום טעמא דלתקוני שדרתיך ולא לעוותי חייב לגמרי באחריות הקרן ולפי זה יפה דנו: וכתב דמשום דא"ל שאם ישנה יהא כל האחריות עליו הוא שמותר לו לשנות מפני שכבר הרשהו לשנות אף ע"פ שהשינוי נעשה מדעתו של בעל הבית אין כאן משום רבית כיון שאם לא היה משנה המקבל מדעתו לא היה הפחת ברשותו אבל אם לא היה אומר ב"ה כן לא היה רשאי לשנות ואיסורא דאורייתא עביד אם היה משנה:כתב ה"ר ישעיה שלא התירו וכו' ומדברי מהרי"ק בשורש קי"ט משמע דלא אסור רבינו ישעיה אלא כשהנותן מקבל עליו אחריות דאונסין ולא דגניבה ואבידה אבל אם מקבל עליו אחריות גם מגניבה ואבידה מותר לקצוץ וכדמשמע מתשובת מהר"ם שכתב המרדכי המתחלת וששאלת על הבחור שהלוה לך מעות וכו' ואין נראה לי דכיון דהר"ר ישעיה לא אסר אלא משום דמיחזי כמלוה ברבית אפי' קבל אחריות דגניבה ואבידה אכתי מיחזי כמלוה ברבית ואיפשר דגם מהר"ם יודה בכך ומ"ש באותה תשובה ואף ע"פ שהבחור קבל עליו האונסין כיון דאחריות גניבה ואבידה עליך אסור לא כתב כן אלא כי היכי דליהוי רבית קצוצה אבל אה"נ דאפי' קבל עליו הנותן אחריות דגניבה ואבידה אסור משום דמיחזי כמלוה ברבית : כתוב בתשובות הרא"ש כלל פ"ח על ראובן שנתן לשמעון מנה בתורת עיסקא לקנות בהם חטים שיש לו קנויות משער הזול ויהיו ביניהם שתחלת עיסקא זו באיסור היתה שמכר לו החטים בפחות מן השער כדי שיתן לו מעות וגם לא נתן לו שכרו כפועל בטל הילכך לא יטול שום ריוח ונ"ל שמ"ש שלא נתן לו שכרו וכו' לא סגי האי טעמא לומר שלא יטול שום ריוח דהא אי ס"ל כמ"ש לעיל דמשמע מדברי רבינו ירוחם ורבינו אף ע"פ שלא א"ל מעיקרא שיתן שכרו אם לבסוף נותן שכרו כפועל בטל שרי ה"נ דכוותיה ואפי' תמצא לומר דלא ס"ל הכי מכל מקום הוה ליה למימר דלישקול נותן מיהא תילתא וכמ"ש הוא עצמו בהמקבל עלה קנ"ג אלא ודאי אם היה נותן לו עיסקא סתם הוה שקיל הנותן ריוח באחד מהדרכים הנזכר או שיתן שכרו כפועל בטל ושקיל פלגא או לא יתן שכרו ושקיל תילתא אבל מפני שהיתה תחילתה באיסור אין לה דין נותן עיסקא סתם אלא דין נותן עיסקא באיסור ואילו היה מתנה לתת לו שכרו כפועל בטל היה מתבטל קצת מן האיסור והוה שקיל פלגא רווחא דארווח ממה שהיה בשער השוק בשעה שנתן המעות כמו שנמכרו ומכיון שלא התנו אלא באיסור לא יטול ריוח כלל דלא דמי לנותן עיסקא סתם ורבינו בסימן זה לקמן כתב כדברי הרא"ש שאסור למקבל ליקח הפירות כמו שקנאם אם עכשיו שוים ביוקר ולמד כן בכ"ש מדין אחר שנזכר בגמ': כתוב בעיטור באות כ"ף שער כיס והאי עיסקא דנהגו בה עתה ויהבי ליה זוזי ומנו לרווחא דכל שתא בכך וכך זוזי ומטי לבעל הממון פלגי רווחא מזבין ליה ניהליה בבציר פורתא כגון דמטי ליה פלגא רווחא י' זוזי ומזבין ליה (י') ויהיב ליה י' דינרים בכל שתא ואי ליכא רווחא אלא י' בלחוד יהיב ליה ניהליה וא"ל אי אמטו לך פסידא תימא לי ואנא אהדר לך א"נ ליהוי בידך האי עיסקא עד דשלם פסידא ואמרינן ליה בההוא הנאה דפטר ליה משבועה מותר ומסתברא דקרוב לשכר ורחוק להפסד הוא וקרוב אני לומר דרבית קצוצה הוא דשכר מעותיו עומד ונוטל בכל שנה ומי יימר דהוי רווחא וכו': ב"ה ועיין לקמן בסימן זה גבי הנותן עיסקא לחבירו לא יצרף הריוח עם הקרן: הנותן מעות לחבירו למחצית שכר שנתיים או שלשה שנים ושוב נמלכו ועשו קצבה ביניהם לתת לו כך לשנה כתוב בהגהות מרדכי דקידושין דאם הלוה הוציא המעות ביציאותיו ונתן הרבית חייב להחזיר אבל אם היה מתעסק והולך כפי תנאי הראשון ופרע מריוח שהרויחו הנכסים כיון דמעיקרא לאו בתורת איסור אתא לידיה שדינן אנאמנותיה ואומרים לו אם דומה לך שחצי ריוח המעות לשער המועט והברור עלה למה שהתנית עמו ליטול הריוח ואין משביעין אותו אלא אמרינן לו זכור דאנאמנותך סמכינן שהרי לא נתן המלוה מעותיו מידו לשם נשך מתחילה ואין כאן לאו דאל תתן נשך וכן כתב המיימוני וז"ל הורו רבותי שהמלוה לחבירו ולאחר זמן תבעו חובו וא"ל הלוה דור בחצרי וכו' הרי זה אבק רבית לפי שלא קצב מתחילה ה"נ דעתיה אהיתירא הוה בשעת הלואה ע"כ ודעת זו דרבותיו של הרמב"ם כתבתיה בסימן קס"ו וכתבתי גם דברי החולקים עליה וצ"ל דלא ס"ל למרדכי כרבותיו של הרמב"ם לגמרי דאם כן אפי' הוציא הלוה בהוצאותיו לא הוי רבית קצוצה ולא הביא דבריהם אלא ללמוד דיש לחלק בין היכא שבאו מתחילה המעות לידו בתורת היתר להיכא שבאו לידו באיסור מיהו החילוק לאו בגוונא דמחלקי ליה רבותיו של הרמב"ם וכתב מהרי"ק בשורש קי"ט על דברי המרדכי דמשמע לכל מבין דאף על פי שחצי האחריות על המלוה קא אסר משום רבית קצוצה אם הוציא המעות בהוצאותיו אפי' באו המעות לידו מתחלה בהיתר: (ב"ה) ומ"ש דאין משביעין אותו הטעם פשוט מפני שאינו טענת ודאי ומיהו אם רוצה להחרים חרם סתם רשאי: כתב בעל התרומות בח"ג ישראל שהלוה לחבירו מנה לכל הנאתו אלא שהתנה עמו שיסלק מעליו מעל אותו מנה מס המלך המגיע עליו מסתברא דאסור אבל אם יאמר לו אלוה לך מנה ואם תרויח בהם תפרע תחלה מהריוח מנת המלך והמותר יהיה שלך ואם לא יזדמן בהם ריוח אפרע מנת המלך משלי מותר ובתשובות הרשב"א סימן ז' כתוב דהיכא דקיבל עליו הלוה בשעת הלואה לסלק מעל הממון ההוא כל מס שיוטל דלא הוה אלא אבק רבית לפי שלא היה המלוה חייב כלום בשעה שחייב עצמו הלוה ולא עוד אלא שאיפשר שלא יבקש המלך מס כל אותם השנים ואע"פ שהמלך עשוי לבקש בכל שנה ושנה כיון שאיפשר כן ואפשר כן הו"ל צד אחד בריבית ואינו אלא אבק רבית: וכתב עוד בתשובה שאם גבאי המס מעידים שקבלו המס מיד הלוה והמלוה טוען משלי פרע או משלו פרע ופרעתיו ישבע המלוה היסת ואם המלוה כופר בלוה ואומר שלא פרע בעדו המס לדעת ה"ר אפרים דס"ל דבאבק רבית מחשבים ומנכים ה"נ מנכים ואם אין שם אלא גבאי אחד נשבע המלוה בנקיטת חפץ וגובה כל חובו ע"כ ודבר ברור הוא דתשובה זו בשיש שטר ביד המלוה הוא וכן מבואר בתשובה הנזכרת: כתוב עוד בתשובה הנזכרת על הלוה שקבל עליו בשעת הלואה בשטר לפרוע מס המוטל על הממון ולזון ולפרנס היתומים וכשבא היתום לתבוע חובו טען הלה שינכה מה שנתן לו ממזונות וכו' והיתום טוען שהוא קבל ממנו דבר שהיתום נאמן ואפילו א"ל אישתבע לי לא משגחינן כו': כתוב עוד בתשובה הנזכרת בשם הרמב"ן שאם א"ל הילך ק"ק זוז מעכשיו כדי שיפול תחתיו לאומנות המלך שהיא עליו בשוה ש' ומשום דמקדים ליה פרע במקומו יותר אסור אבל אם א"ל פרשני מן האומנות מותר דילמא מפייס ליה בשוה ק"ק או בפחות מכן: ע"ש האומר לחבירו מנה לי בידך מרבית קצוצה שגבית ממני והלה אומר להד"ם משביעין את הנתבע היסת ולא אמרינן כיון דלדברי התובע הוא רשע אינו נאמן בשבועה: ב"ה ועיין בסוף סימן קס"ט: כתב בסמ"ג מל"ת סי' קצ"ג בשם רבינו יעקב שהמקבל מעות לחצי ריוח וכופר ואומר כי מלוה ברבית היא אף על גב דאי בעי פטר נפשיה בפרעתי או להד"מ אינו נאמן דאין אדם משים עצמו רשע: ב"ה בתוך תשובות הרשב"א סי' תרפ"ו בדפוס על ראובן שמוען על שמעון הלויתיך שני ליטרין לשנה להוסיף לי ליטרא שלישית אם תרויח יותר מליטרא ואם תרויח פחות מכן תתן לי כל הריוח כדי שלא יהיה רבית ושמעון משיב הלוית לי עבור להוסיף לך ליטרא ג' בלא תנאי ברבית קצוצה פסק ר"ת דכל כי האי גוונא נאמן כיון דמצי למעבד בהיתירא ע"י עכו"ם לא היה מלוה באיסור דלא שביק היתירא ואכל איסורא כדאמרינן (גיטין לז:) גבי פרוזבול עד כאן לשונו: בתשובות הרשב"א סי' ק"ב ראובן משכן ביתו לשמעון באלף זהובים לה' שנים ונתן ללוי ת"ק זוז וקבל עליו לשחרר לו הבית מיד שמעון מכאן ועד זמן המשכונא והשיב דאסור ולא שריא מטעם יפייס את שמעון בפחות: כתוב במרדכי פרק איזהו נשך שהשיב מהר"ם וששאלת על הבחור שהלוה לך מעות ואתה נותן לו הוצאה והוא חוזר עם בנך אם מתחלה היה התנאי כך ביניהם אע"פ שהוצאה היית נותן שהיה חוזר עם בנך כלומר אע"פ שאפי' שלא היה מלוה לו מעות היה נותן לו הוצאה בשביל שחוזר עם בנו אפ"ה מאחר שהתנו שיתן לו מעות ויחזור עם בנו והוא יתן לו הוצאה אסור וכיוצא בזה ראיתי שהשיב הריב"ש. ומכאן יש ללמוד להני בעלי בתים שלוקחים בחורים לשרתם בחנות ונותנים מעותיהם לבעלי בתים ומתנים עמהם שיתנו להם כך וכך חלף עבודתם ומעותיהם שאסור. וסיים הר"מ בתשובתו אבל אם כך הוא שנתן לו הקרן במתנה גמורה שאם תרצה לעכבו הרשות בידך כה"ג מותר עכ"ל כלומר וקמ"ל דאע"ג דמחזי כי הערמה שודאי לא יעכב בע"ה מעותיו אפ"ה שרי ואם אומר אני מלוה לך מעותי מהיום עד יום פלוני בהלואת חן ואני אשרתך זמן כך בכך וכך מעות שתתן לי היה איפשר לצדד להתיר מיהו כל כה"ג משמע לי דמחזי הערמה וצריך יישוב שהרי כתב הרשב"א בתשובה וז"ל שאם אתה אומר כן תתנו פתח לרמאין המלוים ברבית בענין הזה וחכמים כפי מה שמותר אסרו משום הערמת רבית זה שהוא כרבית קצוצה לא כ"ש ע"כ נראה מדבריו שאין להקל בהערמת רבית וג"כ משמע מדברי מהר"ם דלא אשכח מהר"ם צד היתר אלא כשיתן לו הקרן במתנה גמורה משמע דבגוונא אחרינא אסור דאל"כ לשמעינן הא וכ"ש בנותן לו הקרן במתנה: האומר לחבירו אם לא אפרעך לזמן פלוני הריני חייב לך מעכשיו ולזמן העיכוב כך דינרים בין שהתנה בשעת הלואה בין שהתנה כן אחר שהגיע זמנו וארווח ליה זימנא אחרינא ושאם לא יפרענו לזמן ההוא נתחייב לו מעכשיו בכך דינרים כתב בעל התרומה בח"ד דשרי וכ"כ ן' מיגאש וכתב רבינו ירוחם בני"ו בשם ספר התרומה שאף על פי שמן הדין מותר מ"מ אסור לעשות כן מפני הערמת רבית וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן תרנ"ח וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן רכ"א וקע"ה: ודע שאע"פ שהרשב"א דעתו לאסור בזה סימן תתקפ"ט כתב להתיר באשה שנתחייבה לפרוע לחתנה נדונית בתה לזמן פלוני ואם תעכב מלפרוע תוסיף לו על סך הנדוניא על כל כ' דינר מהם ו' פשיטים בכל חדש דשרי ולא דמי להא דתנן (ב"מ ס"ה.) מרבין על השכר ואין מרבין על המכר דהתם כיון שהוא לוקח קרקעו של זה וחייב ליתן לו דמיו עכשיו והוא אומר לו אם מעכשיו בכך ואם לזמן פלוני בכך וכך נמצא זה כאגר נטר לי אבל זאת שנותנת לו בתה ועוד נתנה לו נדונייתא עמה מאי אגר נטר איכא הכא הא למה הדבר דומה למי שנותן מתנה לחבירו ואומר לו אני נותן לך כך וכך לזמן פלוני ואם לא אתן לזמן פלוני עוד אני מוסיף כך וכך עכ"ל: ומ"מ מ"ש בהגהות דמרדכי דמציעא טופס שטר בשם הר"י דאורליאנ"ש נ"ל דלכ"ע אסור דכיון שחייב עצמו ליתן לו כך בכל שבוע בעוד שמעכב ממונו אין לך הערמת רבית גדולה מזו שהרי מעלה לו שכר מעותיו הבטלות אצלו מידי שבת בשבתו ולא דמי לאומר אם לא אפרעם נתחייבתי מעכשיו בכך דינרים דלא מחזי כולי האי והרשב"א כתב על תנאי כיוצא בזה הרי זו רבית גמורה ולא תהא כזאת בישראל: וכתב ע"ש רבינו ירוחם דה"ה במלוה על המשכון ואומר אם לא אפדנו לזמן פלוני יהיה שלך כל ששוה יותר על החוב אסור משום הערמת רבית ובנ"ל כתב דין המשכון להיתר כדינו ולא הזכיר חומרת האיסור ונראה שסמך על מ"ש בני"ו: כתב הריב"ש בתשובה סי' שנ"ח על ראובן שמכר סחורה לשמעון בששים זהובים שקבל מיד והתנה לתתה לו לחצי שנה ואם יעבור על זה שיתן בעבורה ק' זהובים וקנו מידו ונשבע להשלים והגיע זמן ולא נתן דחייב ליתן לו המאה זהובים ואין בזה משום רבית כלל ומותר להתנות כן לכתחילה ואפילו למה שכתבתי בסמוך בשם הרשב"א דאם לא אפרעך לזמן פלוני הריני חייב לך כך דינרין אסור לעשות כן מפני הערמת רבית מודה הכא דשרי דשאני הכא שלא היתה דרך הלואה אלא דרך מכירה והוא שהיתה הפסיקה על הסחורה לקבל עתה דמים ולתתה לסוף ששה חדשים בהיתר גמור אם יצא השער וקנה כפי ערך השער ואע"פ שאין לו למוכר הסחורה ההיא בשעת המכירה או בשיש לו אף על פי שלא יצא השער וכפי מה שנתבאר בסי' קע"ה: ב"ה כתוב בא"ח משכן לו משכון שוה יותר מכדי חובו וא"ל אם לא פרעתיך ליום פלוני הרי הוא שלך אסור לעשות כן לכתחלה אבל אם הלוהו כבר על משכון ועתה אמר אם לא פרעתי יהא המשכון מעכשיו שלך מותר כיון שלא עשו כן בשעת הלואה ממש אינו נראה ברבית אלא קנסא הוא דקניס נפשיה עכ"ל: כתוב במרדכי בס"פ המפקיד שאם הפקיד מעות אצל חבירו והנפקד הלוה לעכו"ם הנפקד הוי שואל וחייב באונסים ופשיטא שהמפקיד אין לו בריוח כלל ואם הנפקד רוצה לתת דבר מעצמו למפקיד אין בו משום רבית כיון דלא נתנו לו בתורת מלוה ולא בתורת מקח ולא שייך לומר קרוב לשכר ורחוק להפסד רשע אלא היכא דהתנה להיות רחוק להפסד וקרוב לשכר: ב"ה וז"ל הרשב"א ז"ל בתשובה אם הפקיד מעות בידו סתם אינו רשאי הנפקד ליגע בהם אם שלח יד בהם והוציאם הרי זה נעשה גזלן עליהם ואם הותירו הותירו לגזלן ואם פיחתו פיחתו לו ואם הרויח בהם לדעת להרויח לבעל המעות ולא לגזלן אם הרויח הרויח לבעל המעות ואם הפסיד הפסיד לעצמו ונפקד זה מעשיו מוכיחין שלצורך בעל המעות מתעסק בהם שהרי נתן לו מתחלה כל הריוח שהרויח בהם ובעל המעות ג"כ כיון שראוי שהרויח זה ומתעסק בהם ולא מיחה גילה דעתו דנתרצה בכך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהם והילכך אף כשהרויח עוד בסתם על דעת זה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות אא"כ אמר לפני העדים לעצמו אני מתעסק באותה שאמרו בפרק הגוזל בתרא (דף קטז:) שיירה שהיתה הולכת במדבר ועמד גייס וטרפה ועמד אחד והצילו כו' ובנדון שלפנינו אם אמר בפני עדים הו"ל גזלן ואם הרויח הרויח לעצמו ומ"מ נראה שאם רצה ליתן מה שהרויח כולו או מקצתו אין כאן משום דבית דאין כאן אגר נטר לי ולא עוד אלא אפי' הלוהו ואחר שפרעו נתן קצת ממה שהרויח אין כאן אלא רבית מאוחרת וגרוע אפי' מאבק רבית וא"ר אינו עובר עליו הלוה וכיון שכן זה שנשבע ליתן חייב ליתן לו ואין זה כנשבע לבטל אפילו מצוה דרבנן ואע"פ שהמקבל עובר וזה הנותן מושיט לו איסור דרבנן מוטב שיעשה איסורא זוטא משיעשה איסורא רבה ומיהו זה שנשבע שיתן עד יום פלוני ועבר הזמן ולא נתן ה"ז מעוות שלא יוכל לתקן ושוב אין כאן חיוב שבועה על מה שנשבע ועבר משום שבועת ביטוי עכ"ל: המתעסק בשל חבירו ונותן לו ריוח בכל שנה ולבסוף טוען שלא היה שם ריוח עיין משפטו בחושן משפט סי' פ"ה:וכל דבר שנותנין אותו בתורת עיסקא שמין אותו כפי המנהג וכו' אין לפרש דה"ק שאם המנהג בענין שיש הפסד למקבל אין עושין ע"פ אותו מנהג כיון שיש בו רבית דא"כ לא היו תולין הדבר במנהג כמו שתלו אותו בברייתא שאכתוב בסמוך אלא ה"ק שאם המנהג שהמקבל מביא הפירות על כתיפו אין ספק שיביאם ולא יתן לו שכר כתף שמאחר שהמנהג כך אין כאן הפסד למקבל אבל אם המנהג שיתן הנותן שכר הכתף אם נאמר למקבל שיביא הפירות על כתפו או שיפרע שכר הכתף הרי יש הפסד למקבל משאר מקבלים:כגון אם נותן לו סחורה ודרך לשכור כתף וכו' זה למד במכ"ש מהדין שפסק אחר זה בסמוך:ואפילו היתה העיסקא בבית המקבל וכו' בעלה (סח:) תנו רבנן מקום שנהגו שכר כתף למעות לבהמה מעלין וכתבו התוס' דר"ח גריס מקום שנהגו לעלות שכר כתף למעות מעלין לבהמה מעלין וכו' פי' אם היו פירות כבר מונחים בחצר המקבל מעלה לו פירות כשער שבשוק ומעלה עליהם שכר כתף שהיו צריכים להביא פירות מביתו של נותן לבית המקבל כדתניא היו פירות מופקדין אצלו מעלה לו מעות עכ"ל ומשמע לכאורה דה"ק שאם הביאם הנותן כשלקחם מן השוק והפקידם בבית המקבל ואחר כך התנו זה עם זה שיקחם בתורת עיסקא אומרים אילו היה נותן זה מוליך הפירות לביתו היה צריך ליתן שכר כתף שיביאם מביתו לבית המקבל ונמצא שאם קנה הפירות בק' דינרים והיה נותן לכתף שנים הרי הפירות על הנותן בק"ב גם עכשיו שלא נתן שכר כתף נחשוב כאילו נתנו ונחשוב שהפירות קנויים בק"ב ולפי זה כי קתני דמעלין שכר כתף למעות לתועלת הנותן קאמר ולא מסתבר לרבינו לפרש כן דהא לבהמה ולהעלות ולדות לתועלת המקבל מיתני א"כ גם שכר כתף דמיתני בהדייהו לתועלת המקבל היא ומש"ה מפרש דה"ק ר"ח דאותם דינרים שהו"ל ליתן לשכר הכתף שיביא הפירות מביתו לבית המקבל ותנם למקבל שישא ויתן בהם והיה גם שכרם לאמצע והרי"ף והרא"ש גורסין כגר"ח אבל לא פירשו בו דבר ובתוספות הרא"ש מצאתי ור"ח גריס מקום שנהגו להעלות שכר כתף וכו' לבהמה מעלין וכו' פי' אם היה פירות בעל המעות נתונים בחצר המקבל ונתנן לו בתורת עיסקא מעלה לו פירות כשער שבשוק ומעלה עליהם מה שהיה הנותן צריך להביאם לביתו של מקבל עכ"ל ופשט דבריו כפי' ראשון שכתבתי והרמב"ם בפ"ח מה' שלוחין כתב מקום שנהגו להעלות שכר כתף למעות העסק מעלין ויהיה כל השכר שנוטל המתעסק בשכר שנושא על כתיפו בכלל שכר המעות עכ"ל ונראה מדבריו שגורס ג"כ כגר"ח אבל מפרש דה"ק במקום שנהגו שמה שצריך לתת למקבל בשכר שנושא על כתפו מנכין אותו מהקרן וחושבין אותו עם הריוח וחולקין אותו ביניהם:וכ"ש אם יש למקבל סחורה וכו' זה כתב רבינו מסברא במכ"ש מדין שכתב בסמוך וגם הרא"ש כתב בתשובה כלל פ' שאסור לעשות כן שאם עשו כך לא יטול הנותן ריוח כלל וכבר כתבתי תשובה זו בסי' זה ובארתיה שם:הנותן לחבירו בהמה בעיסקא וכו' עלה (סט.) ת"ר השם בהמה לחבירו עד מתי חייב לטפל בה סומכוס אומר באתונות י"ח חדש וכו':ובוולדות מקום שנהגו לחלקם וכו' ג"ז משנה שם ובמקום שאין מנהג כלל יגדלם המקבל וכו' ברייתא שם וכת"ק דרבי יוסי וכ"פ הרא"ש וכן דעת הרמב"ם בפ"ח מה' שלוחין:ומשם ואילך נוטל חצי השבח וכו' ברייתא שם: ומ"ש וא"צ ליתן לו שכר טרחו וכו' כך פירש"י שם. ואם בא לחלוק צריך להודיע לחבירו וכו' כלומר כשבא לחלוק בסוף ל' בדקה ובסוף נ' בגסה צריך להודיע לחבירו. ואם לא הודיעו וחלק וכו' גז"ש עובדא דרב מנשיא בר גדא:ובמקום שנוהגים שמגדלם המקבל הרבה וכו' גז"ש במשנה:וי"א שאם נוהגים שיגדלו ולדי האתונות וכו' על ברייתא שכתבתי לעיל השם בהמה לחבירו עד מתי חייב ליטפל וכו' וכתב הרא"ש בעלה קמ"ג ד"ב ואית ספרים דגרסי בה עד מתי חייב לטפל בוולדות ומיירי במקום שנהגו לגדל הוולדות ואשמועינן דאי נהיגי טפי מהאי שיעורא לאו מנהגא הוא ולא אזלינן אבתריה. אעובדא דרב מנשיא בר גדא שכתבתי בסמוך איתא בגמרא תרי טעמי חד מאן פלג לך ואידך מקום שנהגו לגדל הוא ודעת רש"י דשני הטעמים בחד גוונא מיפרשי דכל חד מינייהו מהני לפוטרו לגמרי שכך פי' מאן פלג לך מי שם לך שמא אותה שומא לא נישומא יפה וכתבו תלמידי הרשב"א שנראה מדבריו דכיון שהשומא לא נעשית כראוי בטלה דאינו נוטל בשבח כלל דהו"ל לעשות שומתו בב"ד ולהתנות כעין אותם שאמרו בבתרא (קמ"ג:) אם אמרו גדולים ראו מה שהניח לנו אבא וכו' השביחו לעצמן הא לאו הכי לא וכ"כ הרמב"ם בפ"ח מה' שותפין שאם לא שם והתנה בפני שלשה הרי מחל והוולדות ביניהם בשוה כמות שהן וזהו דעת רבינו שכתב ואם בא לחלוק וצריך להודיעו וכו' אלא שהרמב"ם כתב אע"פ שלא יודיענו בשומת ב"ד של ג' סגי ורבינו הזכיר שיודיענו ונ"ל דה"ה לשומת ב"ד של שלשה כדאיתא באלו מציאות (לא:) אלא דרבינו חדא מינייהו נקט וכתבו עוד תלמידי הרשב"א אבל בתוספות אמרו דאפילו בלא תנאי כלל נוטל מחצה בשל חבירו דכיון דמתחלה בתורת עיסקא ירד בה דהיינו למחצית שכר אדעתא דהכי מטפל בריוח שיהא נוטל בה לעולם כענין זה ולא דמי להניח בנים קטנים וגדולים דמעכשיו באים גדולים לירד בחלקם של קטנים והיינו דקתני ברייתא סתמא מכאן ואילך נוטל מחצה שלו וחצי מחצה בשל חבירו ולא מצריך לאתנויי עליה ואביי תרי טעמי קאמר ליה חד לבטל החלוקה והיינו מאן פלג לך ואידך לפוטרו לגמרי והכי משמע בירושלמי דגרסינן התם יתר מכאן חלקו של ב"ה וכו' וכ"נ עיקר עכ"ל ובנימוקי יוסף נזכר סברות אלו בקצרה וכתבו עוד שם תלמידי הרשב"א דאיתא בירושלמי שהלוקח מעות להתעסק בהם לזמן והרויח ונתעסק עוד אחר הזמן ההוא במעות ובריוח דין הוא בריוח שני ממה שעולה כנגד ריוח ראשון שלשה רביעית ומחצה בשלו וחצי מחצה בשל חבירו אלא שאין נוהגים כן שאין נוטל המתעסק אלא מחצה לבד וא"כ כיון שהמנהג כך אפי' לדעת התוס' אינו נוטל חצי מחצה בשל חבירו מיהו אם שם הסחורה בסוף הזמן בפני ג' נוטל משם ואילך חצי מחצה בשל חבירו לכ"ע והיכא דבסוף הזמן היו ביד המתעסק מעות שאינם צריכים שומא ונתעסק בהם סתם איפשר דאפי' להרמב"ם נוטל חצי מחצה בשל חבירו דע"כ לא הצריך הרמב"ם שיבא לפני שלשה אלא כדי לשום דבר הצריך שומא אבל לא להתנות בפניהם שהרי לא הזכיר לשון של תנאי כלל ואם כן בדבר שא"צ שומא שלשה מאי עבידתייהו אבל אין נראה כן מדברי תלמידי הרשב"א שכתבו שם בשם הרמב"ם שאם לא שם והתנה בפני שלשה הרי מחל וכ"נ מדברי רבינו שכתב ואם בא לחלוק צריך להודיע לחבירו:הנותן עיסקא לחבירו וכו' בעלה ס"ח לית הלכתא כשטרי מחוזנאי דזקפי רווחא אקרנא וכתבי וכו' וכתב רבינו ירוחם בחלק ד' שאם כתב בפירוש בשטר דאי א"ל דלא הוה בהו רווחא מאמין אותו מותר ופשוט הוא: (ב"ה) וכתב הריטב"א ומסתברא דאי מניח שטרא ביד שליש תו ליכא למיחש למידי ושרי:וכן לא יכתוב עליו שטר חוב כלומר אפי' מהקרן לבדו משום דכיון שאינו מפורש בשטר שהוא עיסקא הו"ל כולו מלוה ואם היה נפסד הכל היה יכול זה לגבות כל הקרן הכתוב בשטר הילכך לא יטול שום ריוח: והרמב"ם בפ"ה מהל' מלוה כתב דין זה ולא נתן טעם זה שנתן רבינו אלא כטעם הדין הראשון שהוא שמא ימות ויפול לפני היורש ויגבה בו את הרבית כלומר דשמא יהיה הפסד בעסק והוה ליה לבעל המעות להפסיד מחצה והיורש אינו יודע התנאים שביניהם וגובה כל השטר ואינו מפסיד כלום ומשמע לי מדבריו דאה"נ שנוטל ריוח כפי מה שהתנו שהרי לא אסרו אלא כדי שלא יטול היורש רבית הא אי לאו האי חששא מותר היה ורבינו איפשר דמשמע ליה דרבותא אשמועינן הרמב"ם דאפילו לא יגבה אלא קרן איפשר שהיה בו איסור אבל פשיטא שאינו גובה ריוח כלל וצ"ע:ואם כתוב בשטר פלגא באגר וכו' (עלה עח:) בני רב עיליש נפק עלייהו ההוא שטרא דהוה כתיב ביה פלגא באגר ובהפסד אמר רבא רב עיליש גברא רבא הוא וכו' זו היא גירסת רש"י ומשמע מפירושו דברב עיליש הוה תליא מילתא לברור וכבר הקשו התוס' וכי שוטה היה הנותן לתלות בדעתו של מקבל דכשיראה הפסד יאמר אני רוצה פלגא באגר וכשיראה ריוח יאמר אני רוצה פלגא בהפסד ותירצו דשמא זמן קבוע היה להם שתוך אותו זמן יברור רב עיליש אי זה מהם שירצה א"נ רבא היה תמיה על לשון השטר דאי פלגא באגר הו"ל לכתוב תרי תילתי בהפסד וכו' ומדברי רש"י משמע דכי אמר רבא אי פלגא באגר וכו' ואי פלגא בהפסד וכו' דינא קאמר ולא כתירוץ שני שכתבו התוס' ורבי' כתב כאן כגר"ח שכתבו התוספות שהוא פלגא באגר והפסד ועכ"ז מפרש כמו בגרש"י דמשום דגברא רבא הוא פירושו דפלגא נמי אהפסד וי"ו דהפסד היא במקום או וה"ק יטול פלגא באגר וממילא משמע דדרי מארי עיסקא תרי תילתי בהפסד או יתן בהפסד פלגא אם ירצה וממילא משמע דשקיל בריוח תרי תילתי ולא כמו שכתבו התוספות לגר"ח דהכי קאמר יטול פלגא באגר ובהפסד ישלם שני שלישים דפלגא לא קאי אלא אבאגר ולא אהפסד:אבל באיניש אחרינא דלא איתחזק בהכי כתב הרמ"ה וכו' חילוק זה לא ראיתיו בשום פוסק אך מילי דסברא נינהו וראויין היו ליאמר מפי אומרן ונמק"י חילק בין גברא רבא לאיניש אחרינא בגוונא אחריתי דבאיניש דעלמא אי קדים מארי עיסקא ותפס לא מפקינן מיניה דאבק רבית הוא אבל בגברא רבא כיון דפשיטא לן דלאו באיסורא אתני אע"ג דתפס מפקינן מיניה ודעת זו כתבה בעל התרומות בח"ב בשם הראב"ד וכתב עוד נמק"י דאע"ג דקי"ל יד בעל השטר על התחתונה היכא דכתיב פלגא באגר ובהפסד באיניש דלאו גברא רבא הוא דיינינן לזכות בעל השטר שהוא מרי עיסקא דלדונו לזכות המתעסק אין לשון השטר מספיק דצריך להוסיף בו תרי תילתי: ואם כתוב בשטר או פלגא באגר ותילתא בהפסד או פלגא בהפסד ותרי תילתי באגר כתבו תלמידי הרשב"א בהמקבל בשם הרא"ה דיד המקבל על העליונה משום דתפיס ושלא כדברי הראב"ד דאמר דיד בעל הממון על העליונה וכמו שכתבתי לעיל: ולענין אם התנו על חלוקת הריוח ולא הזכירו ההפסד הנה הרמב"ם בפ"ז מהלכות שלוחין כתב דעת רבותיו ודעתו וביארתי טעמם יפה בביאורי ההלכות ההם. ותלמידי הרשב"א כתבו שהרמב"ן סובר דלעולם אזלינן בתר חלק המלוה ונמצא לפי זה שנוטל המתעסק בריוח יותר על חלקו הראוי לו שליש ריוח הנוגע לחלקו והילכך אם התנו שיפסיד המתעסק הרביע והרויחו נוטל שליש בריוח שאם ד"מ הרויח כ"ד נוטל ששה שהם הרביע ועוד שליש חלקו שהם שנים הרי ח' שהם שליש כל הריוח וכ"כ רבינו בסמוך בשם הרמ"ה ודעת סמ"ג בסימן פ"ב מ"ע שלא כדברי זה ושלא כדברי זה דגם בענין זה החצי מלוה והחצי פקדון וכל מה שהמתעסק נוטל בשכר יותר מן החצי הוא לשכר עמלו שטרח בחצי שהוא פקדון וכל רבותיו שוים בדבר עכ"ל וכתבוהו הגהות בפ"ו מהל' שלוחין ודברי סמ"ג ליתנהו אלא כשהתנו שהמתעסק יטול יותר בריוח מבעל המעות אבל אם התנו שיטול בעל המעות בריוח יותר מהמתעסק לא ביאר משפטו וצריכין אנו לומר בכה"ג דלא שייך טעמא דידיה מודה להרמב"ם או לרבותיו: ולענין אם התנו על חלוקת ההפסד ולא הזכירו הריוח נ"ל שדינו שוה להיכא שהזכיר הריוח ולא ההפסד כלומר דכי היכי דמפרש התם חלוקת ההפסד כל חד כדאית ליה ה"נ יפרש חלוקת הריוח בדין זה וכן דעת הרמ"ה שהזכיר רבינו בסמוך: ואם התנו שהנותן יפסיד שני חלקים ולא יטול בריוח אלא חלק אחד ולא היה שם לא ריוח ולא הפסד והמתעסק תובע שכרו ראיתי בתשובת הראב"ד שכתב שהשיב הרי"ף ישבע המתעסק שלא היה שם ריוח ויחזיר הקרן לבעליו ולא יטול הוא שום שכר שלא עשה מה שראוי ליטול שכר אבל אם התנו למחצה בשכר ומחצה בהפסד והוא צריך ליתן לו כפועל כתב הראב"ד באותה תשובה דבין פסק עמו שכר ובין לא פסק חייב ליתן לו שכר כאילו הרויח בעסק שהיה נוטל שכרו מן האמצע והשאר חולקים עכשיו שאין שם ריוח נוטל חצי שכר מן הקרן והשאר יפסיד עכ"ל ומה שכתב בשם הרי"ף בתשובה כתבו הרי"ף עצמו בהמקבל גבי הא דאמר רבא חד עיסקא ותרי שטרי פסידא דמלוה וכו' תרי עיסקי וחד שטרא פסידא דלוה שכתב ושקיל מלוה קרנא דיליה ולא שקיל לוה כלום:המושיב חבירו בחנות להתעסק וכו' תוספתא כתבה הרא"ש עלה קמ"ד ד"א והרמב"ם בפ"ז מה' שלוחין:הנותן מעות לחבירו להתעסק וכו' בהמקבל (קד:) השתא דאמרינן פלגא מלוה אי בעי למישתי בהו שכרא ש"ד רבא אמר להכי קרו ליה עיסקא וכו' לא למישתי ביה שכרא והרמב"ם כתב בפ"ז מה' שלוחין ולא נהירא דדבר פשוט הוא זה כלומר ולא הוה צריך תלמודא לאשמועינן ואיני מבין על מה כתב כן רבינו דהא בהמקבל כתב הרי"ף שיש חולקים בדין זה ודחה הוא ז"ל ראיותיהם והעלה שאינו יכול לומר אתעסק בחצי שלי וכו' והביא ראיה מהא דאמר רבא להכי קרו ליה עיסקא וכו' ומאחר שיש חולקים בדבר אינו פשוט כדברי רבינו ואפי' אם היה פשוט אין כאן מקום לתמוה על הרמב"ם לומר דלא הוה צריך רבא לאשמועינן הכי דהא רבא לא אתא למימר אלא דלא מצי למישתי ביה שכרא לאפוקי ממ"ד דמצי למישתי ומיניה שמעינן דאינו יכול לומר אתעסק בחצי שלי ודע שהרא"ש השמיט דין זה ולא ידעתי למה ורבינו ירוחם בח"ג כתבו ואח"כ כתב ונראה דוקא שלא שינה אבל אם שינה שא"ל להתעסק בדבר ונתעסק בדבר אחר ואמר בפירוש לעצמי אני קונה ממחצה מלוה הכל לעצמו והוא שאמר כן בפני עדים ע"כ ועיין בח"מ:ואם מת ויש עדים וכו' בהמקבל (שם) רבא אמר להכי קרו ליה עיסקא שאם מת לא יעשה מטלטלים אצל בניו וכתוב בנ"י בשם רבינו האי דכל היכא דאיתיה לההוא עיסקא בעיניה גבי מיתמי בלא שבועה וכן כתב הרא"ש בעלה קנ"ג ד"ד: וכתב המרדכי דאפילו מיתומים קטנים נמי שקיל ותמהני היאך אפשר למישקל מיתומים קטנים הא אין מקבלים עדים עליהם כדאיתא בסוף קמא (קיב:) : ואין ב"ח ולא האשה גובים וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ז מה' שלוחין והרא"ש בהמקבל עלה קנ"ג ד"ד והוא מדברי הרי"ף בהמקבל:כתב הרמב"ם (וכו') בפ"ז מה' שלוחין:מי שנתן לחבירו עיסקא וכו' בהמקבל עלה (קד:) אמר רבא חד עיסקא ותרי שטרי פסידא דמלוה וכו' ופירש"י והרי"ף לפי דרכם דסתם עיסקא שקיל המתעסק תרי תילתי באגר ופלגא בהפסד והילכך דכיון דתרי שטרי נינהו בפסידא דחד שטרא משלם בעל המעות פלגא וברווחא דאידך שטרא לא שקיל אלא תילתא ואילו הוו בחד שטרא הוה עייל רווחא לאשלומי פסידא ואם היה נשאר ריוח היה אז נוטל המקבל תרי תילתי והרמב"ם בפ"ז מה' שלוחין פי' לפי שיטתו דביד המתעסק לברור וה"נ בשטר שיש בו ריוח יטול המתעסק תרי תילתי ובשטר ההפסד לא משלם אלא תילתא ורבי' סתם דבריו וכתב יחלקו כל שטר ושטר לפי תנאם כלומר דאף אם התנו בהדיא אכתי הוה פסידא דמלוה דלעולם יפה כח הלוה מהמלוה בכל תנאי שיתנו:המקבל עיסקא מחבירו והפסיד וכו' בהמקבל (קה:) מימרא דרבא וכתבו תלמידי הרשב"א דאף על גב דאמרינן בסמוך רווחא לקרנא משתעבד דאי איכא פסידא ממלי ליה מיניה שאני הכא דאכתי ליתיה לרווחא הלכך אי אודעינהו וא"ל דלא בעי לאיעסוקי ביה אא"כ פליג ברווחא דינא קאמר דהא יכול למיהדר ביה ואפי' בשקבע לו זמן דמ"מ פועל הוא ויכול לחזור בחצי היום אבל התם הא איתיה לרווחא ואשתעבד ליה לקרנא דנהי דמצי למיהדר ביה דלא לאיעסוקי ביה מ"מ לאו כל כמיניה למיפלגיה לעיסקא מקמי זימניה ולא לרווחא דאיתיה דאיהו נמי לקרנא משתעבד עכ"ל. ונזכרו דברים אלו בנמק"י ועיין בהג"א עלה קנ"ג ד"ד :שנים שקבלו עיסקא מאחד וכו' (שם) אמר רבא הני בי תרי דעבוד עיסקא בהדי הדדי וכו' והעמידה הרי"ף בדידיע לפום מנהגם דאי שביק לההוא עיסקא לקמיה מיתוסף ביה רווחא ורש"י העמידה בשקבלו העיסקא לזמן קצוב כלומר הא לאו הכי אי בעי חד למיפלג לא מצי חבריה מעכב עליה וכתב הרא"ש כפירש"י וכתב שהוא הנכון וזה אינו ענין אלא לגבי פי' המימרא אך לענין הדין בין אם קצבו לזמן בין אם לא קצבו אלא שהסחורה אם ימתין מלמכרה עד זמן פלוני יתוסף בה ריוח גם הרא"ש מודה דחבריה מעכב עליה כדאמר בפ' כל הגט (לא:) למאי נפקא מיניה לשותפי וכתבו הרי"ף ותלמידי הרשב"א כתבו כדברי הרא"ש דכד עבוד עיסקא לזמן עסקינן ולאו דליחייב לאיעסוקי ביה אלא דלא שקיל לממוניה עד מישלם זימנא עכ"ל:ויחיד המקבל עיסקא וכו' עד אין בעל המעות יכול לחזור תוס' בהמקבל (קה.) והרא"ש בפרק הנזכר עלה קנ"ג ד"ד. וסמ"ג במ"ע סי' פ"ב:הלוקח מעות מחבירו וכו' תוס' כתבה הרא"ש באיזהו נשך עלה קמ"ד ד"א והרמב"ם כתבה בה' שלוחין פ"ה פי' לא יקח מדמי השותפות בחציה חטים לעצמו וחציה שעורים לחבירו. ובפי' כדי שיהיה מעות שניהם שוים בחבילה נ"ל דהיינו לומר דכיון שלתך השעורים כבד משל חטים יצטרך לשלם יותר על משא השעורים מעל משא החטים ואולי המתעסק לא ידקדק בזה ואם השעורים שלו נמצא גוזל לבעל המעות שהוא פרעון הבהמה הנושאה המשא בשוה ולפיכך אמרו שלא יקנה מין אחד במעות המלוה כדי שלא יבא לידי גזל ולפי זה חבילה פירושו משא ואיפשר לפרשו מענין יחד כלומר כדי שיהיה ריוח והפסד שניהם שוה ולא ישתכר בשלו יותר מבשל חבירו וי"ס דגרסי בקבלה והיינו לומר שיהא קבלת שניהם בריוח והפסד שוה:הנותן מעות לחבירו ליקח בהם פירות וכו' גם זה תוספתא שם וכתב הרא"ש הטעם משום דכל מידי בכלל פירות הם ואפילו ב"ח ובהמה טמאה תמיהא לי. וז"ל הרמב"ם בפ"ז מהלכות שלוחין ושותפין נתן לו מעות ליקח בהם פירות למחצית שכר לוקח בהם כל מין שירצה ולא יקח לא כסות ולא עצים וכן כל כיוצא בזה:הנותן מעות לחבירו ליקח בהם פירות וכו' ג"ז תוספתא שם וברא"ש ד"ב. והרמב"ם בה' שלוחין פ"ה פירש"י לקנות לעצמו ממעות אחרים שאינם דמי השותפות אפי' מאותו המין וכ"ש ממין אחר ולא חיישינן שאם יקנה מדמי עצמו מאותו המין ישתדל יותר בשלו מבשל השותפות והוא שלא ימכור שניהם כא' שמא מה שקנה לעצמו אינו משובח כמו של השותפות ונמצא חבירו נפסד בכך:הנותן מעות לחבירו ליקח בהם פירות וכו' ג"ז שם וכתב הר"ן בקידושין ריש האומר בשם בעל מתיבות דה"מ כשלקח בזוזי דמשלח אבל אם לא לקח בזוזי דמשלח אינו מוציא ממנו והיינו דאמרינן (קידושין נט.) דרבה בב"ח יהב זוזי לרב לזבוני ליה ארעא וזבנה לנפשיה וכ"כ רבי' ירוחם בנכ"ז וכ"כ ה"ה בפ"ז מה' מכירה בשם הרמב"ן והרשב"א. ובפרק ההוא נתבאר בדברי ה"ה שאפי' קנה במעות המשלח אם שלח יד בהם בפני עדים או שאמר בפניהם שחוזר בו משליחותו קנה לעצמו לדברי הכל וכן כתבו רבינו ירוחם בנכ"ז ונ"י בפ' איזהו נשך עלה ה' ד"א דהתם בקידושין עשאו שליח לצורך המשלח לפיכך מה שעשה עשוי אבל הכא דא"ל למחצית שכר מוציא ממנו:

# הלכות מעונן ומכשף


~ סימן קעט - שלא לכשף, לעונן ולנחש
<?>אסור ללכת בחוקות העובדי כוכבים ואין צ"ל שלא לקסום וכו' אלא אפילו מנהג שנהגו אסור לילך בו בספרא פרשת אחרי מות:וכ"כ הרמב"ם אין הולכין בחוקות העכו"ם ולא מדמין להם וכו' עד סוף הסימן בפ"ב מה' ע"ז וכתב מהר"י קולין ז"ל בשורש פ"ח דאין לאסור משום חק אלא בא' מב' חלקים הא' הוא הדבר אשר אין טעמו נגלה כדמשמע לשון חק וכדפירש"י והרמב"ן בפ' קדושים דכיון שהוא עשה דבר משונה אשר אין בו טעם נגלה אלא שהם נוהגים כן אז נראה ודאי כנמשך אחריהם ומודה להם דאל"כ למה יעשה כדבריהם התמוהים ההם ותדע דכן הוא שהרי כתב סמ"ג במצות חוקות העובדי כוכבים וז"ל במסכת שבת מונה כל מה שהיתה קבלה ביד חכמים מחקותיהם ודרכי האמורי ושם עיינתי בתוספתא דשבת ולא תמצא שם אפי' אחד שלא היה ניחוש ולא דבר תימה שלא נודע טעמו כאותן שמביא התלמוד בס"פ במה אשה יוצאה (סז.) ויותר מהמה כפלי כפלים וכולם כיוצא בהן שאין בהם לא טעם ולא סברא ידועה וכולם דבר ניחוש או דבר תימה וזהו שכתב בסמ"ג שמנה בתוס' מחקותיהם ודרכי האמורי חקותיהם הם התמוהים ודרכי האמורי הם הנחושים ואם בכולם שנה ה"ז מדרכי האמורי פירש לנו הסמ"ג ששני דרכי האמורי יש א' משום ניחוש ויש אחר משום חוקות העובדי כוכבים וענין השני אשר יש לאסור משום חוקות העובדי כוכבים לפי הנלע"ד הוא הדבר אשר שייך בו פריצת דרך הצניעות והענוה ונהגו בו העובדי כוכבים ג"ז אסור אם הלכה כתנא דברייתא דספרי דקתני שלא תאמר הואיל והן יוצאין בארגמן אף אני אצא בארגמן הואיל ויוצאין בקלוסין אף אני וכו' שדברים הללו דברי שחץ וגאוה הם ולא כאלה חלק יעקב אלא דברי ישראל ודרכם להיות צנועים וענוים ירשו ארץ ולא לפנות אל רהבים ואף גם זאת נראה דהיינו דוקא כשהוא עושה כדי להדמות אליהם בלא תועלת אחרת ודקדק מלשון רש"י ואפי' מנהגן ישראל במלבוש אחד והעובדי כוכבים במלבוש אחר אם אין מלבוש הישראלי מורה על היהודית או על הצניעות יתר מאותו שהעובדי כוכבים נוהגים בו אין בו שום איסור לישראל ללבוש לבוש הנהוג בין העובדי כוכבים מאחר שהוא דרך כשרות וצניעות כאותו של ישראל:כתב עוד שמ"ש הרמב"ם שיהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבוש לא בא לחייב להשתנות מן העובדי כוכבים עכ"פ שהרי כתב אח"כ לא ילבש במלבוש המיוחד להם ולמה לו לומר המיוחד להם לימא לא ילבש במלבוש הדומה למלבושם אלא ודאי שלא נאסר אלא מלבוש שכבר נתייחד להם ופירשו הישראלים ממנו מפני צניעותן או מפני ד"א שכיון שנתייחד להם מפני גיותן ופירשו הישראלים ממנו מפני יהודתן אז כשלובשו הישראלי נראה כמודה להם ונמשך אחריהם אבל כשאינו מלבוש המיוחד להן על דרך זה אין הישראל חייב להשתנות כלל ועיקר:ומ"ש לא יגלח ציצית ראשו כמו ציצית ראשם ולא יגלח מן הצדדין וכו' נראה דברישא תני לא יגלח ציצית ראשו כמו ציצית ראשם והדר מפ' דגידול ציצית ראשם הוא באחד מב' פנים האחד שמגלח מן הצדדים ומניח השער באמצע השני שמגלח השער מכנגד פניו מאוזן לאוזן ומניח הפרע וטעמו מדתניא בפ' אין מעמידין (כט.) עובדי כוכבים שהיה מסתפר מישראל כיון שהגיע לבלוריתו ג' אצבעות לכל רוח שומט ידו וטעמא משום דלשם כו"ם הוא מגלח וכיון שכן אסור לישראל להדמות להם בה וסובר הרמב"ם דבלורית דהיינו שמגלח מן הצדדים ומניח שער באמצע וכ"כ בפי' המשנה פ"ק דע"ז וכתב שתספורת כזה אסור לנו מה"ת כדי שלא נדמה כהם אבל רש"י פי' שם דבלורית היינו שמספר ומניח שער מאחורי העורף ולפי דבריו היינו מספר קומי דבסמוך וכ"נ מדאמרינן בפ' י' יוחסין ח' מאות ילדים היו לו לדוד וכולם בני יפת תואר היו וכולם מספרים קומי ומגדלים בלורית היו משמע דחדא מילתא קאמר שהיו מספרים קומי דהיינו שהיו מספרים מלפניהם ומגדלים בלורית מאחורי ערפם דאילו לדברי הרמב"ם אם היו מספרים קומי דמשמע דהיינו שהיו מניחין שער מאחורי ערפם היכי קאמר בתר הכי שהיו מגדלים בלורית דהיינו שהיו מגלחין כל סביבות הראש ואין מניחין שער אלא באמצע לפי פי' של הרמב"ם ודוחק לפרש שקצתם היו מספרי קומי וקצתם היו מגדלי בלורית ונראה שעל זה סמכו בני ספרד לגלח סביבות כל הראש ולהניח שער באמצע שהיו סוברים דאיסור בלורית היינו סיפר קומי אבל בענין זה אין בו איסור כלל ומ"מ כיון דנפק מפומיה דהרמב"ם לאיסור אין להקל בדבר ועוד דבתוספתא דשבת פ"ז תניא אלו דברים מרדכי האמורי המספר קומי והעושה בלורית משמע דתרי מילי נינהו וכדברי הרמב"ם ז"ל:ומ"ש ולא יגלח השער מכנגד פניו מאזן לאזן ויניח הפרע בס"פ מרובה (פו. ) ובסוף סוטה (מט:) תניא המספר קומי ה"ז מדרכי האמורי ופירש"י מספר קומי קמי שערו שער שלפניו ומניח בלורית מאחריו מדרכי האמורי שהם מניחין בלורית לשם כו"ם ובסוף מרובה כ' ל"א דרכם לגלח שער למעלה מן האזן בתשובת הגאונים ע"כ ודברי הרמב"ם כלישנא קמא וכן פי' הערוך וז"ל כגון מלכות יון שקוצצין שער ראשיהם מלפניהם עד האזן כלפי מצח כולו ומניחין השער שכנגד העורף נוטף ומתפזר לאחוריהם:ומ"ש ולא יבנה מקומות כבנין היכלות של עובדי כוכבים וכו' כתב עליו הראב"ד איני יודע מהו זה אם יאמר שלא יעשה צורות כמו שהם עושין או שלא יעשה שם חמנים סי' לקבץ בו הרבים כדרך שהם עושים עכ"ל:ומ"ש וכל העושה אחד מאלו וכיוצא בו לוקה אף ע"ג דבלאו אחד נאסרו כל הדברים אלו לא חשיבי לאו שבכללות משום דכולהו משם א' מיתסרי דהיינו הולך בחקות העובדי כוכבים ואף ע"פ שבפירוש המשנה כתב בפ"ק דע"ז על הבלורית תספורת כזה אסור לנו מן התורה כדי שלא נדמה כהם אבל אין חייב עליו מלקות אא"כ שחתך הפאות עכ"ל ונראה שטעמו משום דחשיב ליה לאו שבכללות מ"מ על דבריו בחיבורו יש לסמוך יותר מעל דבריו בפי' המשנה:מי שקרוב למלכות וצריך ללבוש במלבושיהם ולדמות להם מותר בכל בס"פ מרובה (דף פג.) ובסוף סוטה (דף מט:) תניא אבטולס בר ראובן התירו לספר קומי מפני שקרוב למלכות היה ומזה יש ללמוד לכל שאר דברים והכי נמי קתני התם של בית ר"ג התירו להם ללמוד חכמת יונית מפני שקרובים למלכות היו וזה לשון הרמב"ם ישראל שהיה קרוב למלכות וצריך לישב לפני מלכיהם והיה לו גנאי לפי שלא ידמה להם הרי זה מותר ללבוש במלבושם ולגלח כנגד פניו כדרך שהן עושין: וא"ת כיון דמדאורייתא אסירי הנך מילי ומילקא נמי לקי עלייהו היאך הוה כח ביד חכמים להתיר איסור תורה לקרובי המלכות וי"ל דמשום הצלת ישראל יש כח בידם להתיר דכשיש ישראלי' קרובים למלכות עומדים בפרץ לבטל הגזירות וכדאשכחן ברבי ראובן בן אצטרובלי במסכת מעילה (דף יז:) וכההוא גברא דאיתא בפירקא דחסידי והנהו ת' ילדים שהיו לדוד שהיו מספרי קומי ומגדלי בלורית הנך נמי משום הצלת ישראל שרו להו דהוי אזלו בראשי גייסות לבעותי האויבים ועוד י"ל שהתורה לא פירשה דבר אלא סתמה וכתבה ובחקותיהם לא תלכו ומסרה הדבר לחכמים והם אסרו דברים אלו לשאר בני אדם ולא ראו לאסרם לקרובים למלכות וקרא דבחקותיהם לא תלכו יתקיים בקרובי מלכות בדברים שאינם מעלים ולא מורידים לענין קורבתם למלכות: כתבו הגהות מיימונית בפ' י"א מהלכות ע"ז בשם רא"ם דמסברא אין להוסיף על מה שמנו חכמים שהיתה קבלה בידם שהוא מחקות העובדי כוכבים וכתב סמ"ג בתוספתא דשבת מונה כל מה שהיתה קבלה ביד חכמים מחקותיהם ודרכי האמורי עכ"ל ובאמת שהרבה דברים שנויים באותה תוספתא שיש בהם משום דרכי האמורי והרבה בני אדם נכשלים בהם ואין איש שם על לב ושמא משמע להו שאין לחוש משום דרכי האמורי אלא לדברים שהוזכרו בגמ' בלבד וכל שאר דברים השנויים בתוספתא הוי דלא כהלכתא דאל"כ לא הוה שתיק תלמודא מינייהו: גרסינן בפרק חלק (צב:) א"ר אלעזר כל שאינו משייר פת על שולחנו אינו רואה סי' ברכה לעולם שנאמר אין שריד לאוכלו על כן לא יחיל טובו והא א"ר אלעזר כל המשייר פתיתין על שולחנו כאילו עובד כו"ם שנאמר העורכים לגד שלחן הממלאים למני ממסך לא קשיא הא דאיכא שלימה בהדיה הא דליכא שלימה בהדיה ופירש"י הא דקאמר אסור דאיכא שלימה בהדיה שמביא שלימה לאחר שאכל ונותן על השלחן עם הפתיתין ששייר דמחזי דלשם כו"ם עביד הכי והא דליכא שלימה בהדייהו דמזומנין לעני עכ"ל ולא ידעתי למה השמיטו הפוסקים דבר זה:

# הלכות כתובת קעקע וקריחה


~ סימן קפ - אסור כתבת קעקע וקריחה על מת
<?>קוסם כתב הרמב"ם זהו שעושה מעשה עד שישום וכו' בפי"א מהלכו' ע"ז וכתב רבינו ירוחם נראה כמו כן העושים נקודות נקודות בכתב או בחול וכיוצא באלו הדברים ע"כ ובסמוך אכתוב דאיתא בספרי מנין שאין שואלין בגורלות שנאמר תמים תהיה: כתב סמ"ג קוסם קסמים כשיוצאים לדרך בודקים בקסמים קודם צאתם ולוקחים קסמים מעץ ומקלפים אותם מצד אחד ומצד השני מניח הקליפה ולוקח הקיסם וזורקו מידו אם כשנפל נמצאת הקליפה למעלה זהו איש ואחר כך זורק קיסם אחד אם מחשוף הלבן עולה למעלה אומר זו היא אשה הרי איש ואח"כ אשה זהו סימן טוב והולך לדרכו או עושה המעשה שחפץ לעשות ואם מחשוף הלבן נראה תחלה ואחר כך הקליפה הרי אשה ואחר כך איש ונמנע אם הקליפה למעלה בשניהם או מחשוף הלבן למעלה בשניהם הרי איש אחר איש או אשה אחר אשה ודרכו בינונית ועדיין עושים כן בארץ אשקלו"ניא ועל שם הקסמים נקרא קוסם קסמים הוא שהנביא אומר עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו עכ"ל:מעונן זה האוחז את העינים היינו כחכמים דבסוף פ' ד' מיתות (סה.) ת"ר מעונן רבי שמעון אומר זה המעביר ז' מיני זכור על העין וחכ"א זה האוחז את העינים רבי עקיבא אומר זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת וכו' ובת"כ תניא לא תעוננו אלו אוחזי עינים. וסובר רבינו דהלכה כר"ע ומפרש דלא לאיפלוגי על חכמים אתא אלא לאוסופי עלייהו ולומר דמחשיב עתים ושעות נמי בכלל מעונן הוא ולפיכך כתב בסמוך וכן המחשב השעות והעתים לומר יום פלוני ושעה פלונית יכול לצאת כלומר האי הוי נמי מעונן וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפרק י"א מה' ע"ז אלא שמדברי רבינו נראה דמחשב עתים ושעות לא ברירא ליה דבדרך אצטגנינות קאמר וכמו שיתבאר בסמוך ומ"מ נראה שגם רבינו אוסר לעשות מעשה ע"פ האצטגנינות שהרי כתב בסמוך או שמנחשים בככבים לומר כוכב פלוני עולה:ומה שכתב שמדמה כאילו עושה מעשה ואינו עושה כלום הלכך אין בו אלא איסור ואינו לוקה משנה בס"פ ד' מיתות (סז.) העושה מעשה חייב האוחז את העינים פטור ואמרינן בגמרא (שם) דפטור דקאמר היינו פטור אבל אסור והרמב"ם כתב בפרק י"א מהל' ע"ז האוחז את העינים ומדמה בפני הרואים שעשה מעשה תמהון והוא לא עשה ה"ז בכלל מעונן ולוקה ואח"כ כתב המכשף חייב סקילה והוא שעשה מעשה כשפים אבל האוחז את העינים והוא שיראה שעשה והוא לא עשה לוקה מכת מרדות מפני שלאו זה שנאמר במכשף בכלל לא ימצא בך הוא ולאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא ואין לוקין עליו ע"כ ויש לתמוה שזה הפך מה שכתב תחלה שאוחז את העינים לוקין עליו. ועוד בתחלה למה חייבו מלקות הא לאו שאין בו מעשה הוא ואין לוקין עליו ועוד דכשבא בסוף דבריו למעטו ממלקות למה הוצרך לבא עליו מטעם שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד תיפוק ליה שהוא לאו שאין בו מעשה ונ"ל דכל אוחז את העינים הוא עושה מעשה כדי לאחוז את העינים ומ"ש והוא שיראה שעשה והוא לא עשה אינו ר"ל שלא עשה מעשה כלל אלא היינו לומר שאותו מעשה תמהון שנראה לבני אדם שעשה לא עשאו באמת אלא שנדמה להם כך אבל ודאי שהוא עשה שום מעשה עד שאחז עיניהם להדמות להם כך ומאחר שיש בו מעשה בדין הוא ללקות עליו שתים אחד משום מעונן ואחד משום מכשף דתרוייהו איתנהו ביה דהא שנו חכמים בברייתא דלעיל מעונן זה האוחז את העינים ובמתני' דס"פ ד' מיתות משמע שהוא מכשף אלא שנפטר ממלקות דמכשף מפני שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לומר דליפטר מעונן גופיה ממלקות משום דהוי לאו שבכללות דכתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף דכיון דאהדרינהו קרא דכתיב לא תנחשו ולא תעוננו לימד שכל אחד מהם לאו בפני עצמו ואינו לאו שבכללות וכ"כ הרמב"ם עצמו בפי"ח מה' סנהדרין ומהרי"ק ז"ל כתב בשורש ע"ו ליישב לשונות אלו ולא נראה לי דבריו:כתב הרמב"ם מעונן כגון אלו שאומרים באצטגנינות יום פלוני טוב יום פלוני ראוי לעשות בו מלאכה וכו' בפי"א מה' ע"ז וטעמא משום דסבר דהלכה כר"ע דאמר מעונן זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת וכו' וכמו שכתבתי בסמוך וסובר ז"ל דהיום יפה לצאת למחר יפה לצאת דקתני היינו ע"פ האצטגנינות וכן כתב גם הסמ"ג ובפי' המשנה פ"ד דע"ז כתב עוד שמשפטי כוכבים הכל שוא ודבר כזב ולכן אוסרתם תורה והתוס' כתבו בפרק מי שהחשיך (קנז:) כלדאי בכולה שמעתין משמע דהיינו חוזים בכוכבים ולא כמו שפירש"י בערבי פסחים מניין שאין שואלין בכלדיים שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך ופי' דהיינו אוב וע"ק דבהדיא כתיב אל תפנו אל האובות ובספרי דריש מנין שאין שואלין בגורלות שנאמר תמים תהיה וגורל וחוזה בכוכבים חדא מילתא הוא עכ"ל וכן פי' הערוך כלדיים החוזים בכוכבים ובתשובה להרמב"ן סימן רפ"ב כתב מה שאמרו אין שואלים בכלדיים דבר ברור הוא משמעתא דפרק מי שהחשיך שהם בעלי המזלות החוזים בכוכבים כדברי בעל הערוך. ובודאי משמע שאין האצטגנינות בכלל נחש דמיבעי ליה מנין ועוד דר' חנינא סבר מזל מעשיר ויש מזל לישראל. ואע"ג דלית הלכתא כוותיה מ"מ משמע דלאו ניחוש הוא ואלו שמנחשים בכוכבים דקתני (סנהדרין סו.) לאו באצטגנינות קאמר ומההיא שמעתין דפרק מי שהחשיך נמי משמע דמותר לשמוע להם ולהאמין דבריהם מאברהם דאמר נסתכלתי באצטגנינות ומדר' עקיבא דהוה דאיג אמלתא דברתיה טובא ולאחר שנצולה דרש דמשום צדקה ניצלה ממיתה ממש ש"מ מאמין היה בהם ומעובדא דרב נחמן בר יצחק נמי אלא שפעמים הקב"ה עושה נס ליראיו לבטל מהם גזירת הכוכבים והם מן הנסים הנסתרים שהם בדרך תשמיש של עולם שכל התורה תלויה בהם לפיכך אין שואלים בהם אלא מהלך בתמימות שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך ואם ראה בהם דבר שלא כרצונו עושה מצוה ומרבה בתפלה אבל אם ראה באצטגנינות יום שאין טוב למלאכתו נשמר ממנו ואין סומך על הנס וכסבור אני שאסור לבא נגד המזלות ולסמוך על הנס. ואותם שאין מתחילין בב"ד מפני שאין מזל לבנה קל ואין מלאכה נגמרת בו כהוגן ובגמרא נמי סבר הכי מאן דבלבנה יהא סותר ובני מזל מאדים נמי קשה הוא כמ"ד דמזל יום גורם שהוא צומח מ"מ אין דברים אלו מדוקדקים אפי' באותה חכמה שלא מזל יום ולא מזל שעה גורמים אלא במבטי כוכבים של שנאה ואהבה וכל שכן שאינו משנת חסידים והרמב"ם ז"ל כתב שכל העושה מעשה מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו בעת שקבעו הוברי שמים ה"ז לוקה משום לא תעוננו ועוד האריך לומר שדברי הבל ושטות הם והמאמין שיש בהם ממש בכלל נשים ועמי הארץ ושמעתא כולה ליתא הכי ועוד דאפי' בניחוש לא משמע הכי מעובדא דרב עיליש ובב"ר אמרו כי עוף השמים יוליך את הקול זה העורב וכו' ואלו דברים צ"ע ופי' רב מ"מ אל תדקדק עם בני אדם יותר מדאי עכ"ל וכיוצא בזה כתב בנמק"י בס"פ ד' מיתות אהא דתנו רבנן לא תנחשו אלו שמנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים וז"ל פירשו ז"ל דהא דחשיב הכא עופות וכוכבי' היינו דומיא דהנך דחשיב לעיל כגון פתו נפלה מפיו מקלו נפל מידו שאין בהם דבר חכמה אלא דברי שטות בעלמא הן אבל במי שמכיר בצפצוף העופות אין נחש שדבר חכמה יש למכירים ושרי כדאשכחן ברב עיליש אלא דהכא לאו בהכי עסקינן אלא שהוא מנחש במזדמן לו עוף פלוני בדרך וכיוצא בו מדברי הבאי ואע"ג דגבי ישבי בנוב אמרינן מנחות (צה.) דאתאי יונה וכו' ואמרינן דנמשלה כנסת ישראל ליונה ש"מ דוד מלך ישראל בצערא שרוי התם לאו נחש הוא דלא סמכי עליה לגמרי אלא סימנא בעלמא הוא דנקיט ליה וכהאי גוונא שרי כמו שנהגו לישא נשים במילואה של לבנה לסימן טוב וכן אתה אומר בככבים שלא אסרו אלא לקבוע להם סי' לעצמו ולנחש בהם אבל מה שאדם מכיר במערכת הכוכבים ומהלכן כגון אלו הוברי שמים החוזים בכוכבים אין זו בכלל נחש שזו חכמה גדולה וגזירה שגזר הקב"ה מששת ימי בראשית להנהיג עולמו בכך על כן יתפלל כל חסיד לבטל ממנו גזירת המזל כי מאת אדון הכל בא הכל ובידו לשנות ולעשות כחפצו ומצינו בר"ע במאי דא"ל כלדאי אברתיה והוה דאיג אמילתא טובא ולבסוף נעשה לה נס בזכות הצדקה. ומיהו רז"ל הזהירו לבל ישים אדם מחשבתו באלו הדברים ויתלה אדם עצמו במי שאמר והיה העולם והוא ברחמיו יציל עבדיו מפגע רע ואמרו ע"ז מנין שאין שואלין בכלדיים ת"ל תמים תהיה עם ה' אלהיך והרמב"ם ז"ל כתב שאף חזיון הוברי שמים בדרך חכמה בכלל נחש הוא ואינו מחוור עכ"ל: על מה שנהגו שלא לישא נשים אלא במילוי הלבנה שכתבתי בשם נ"י כתוב גם בתשובה להרמב"ן סימן רפ"ב שאינו ניחוש אלא כשם שמושכין מלכים על המעיין דתמשוך מלכותן כן עושין במילוי ולא בחסרון וסימנא טבא הוא כדרך שמושכין יין בצנורות לפני חתנים ואין בו משום דרכי האמורי: וכתב בסמ"ק סי' קל"ד מה שנהגו קדמונינו להתחיל המסכתות בראש חדש זהו להמתין לבחורים הבאים מחוץ לעיר ואף לסימן טוב כמו שאמרו חכמים (חולין צה:) אע"פ שאין נחש יש סימן ע"כ:מנחש האומר פתי נפלה מפי וכו' עד או שועל משמאלו ברייתא פ"ד מיתות :ומ"ש וכן אלו ששומעין צפצוף העופות והחולדה וכו' וכן מ"ש או אלו שמנחשים בכוכבים וכו' שם לא תנחשו כגון אלו המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים וכבר נתבאר דעת הרמב"ם ודעת המפרשים בפי' נחוש דכוכבים ודעת רבינו נראה שהוא כדעת הרמב"ם ז"ל וניחוש דעופות כבר נתבאר ענינו בשם המפרשים ז"ל:ומ"ש וכן אלו האומרים שחוט תרנגול זה שקרא כעורב בס"פ במה אשה (סז:) האומר שחטו תרנגול זה שקרא ערבית ותרנגולת שקראה גברית יש בו משום דרכי האמורי ופירש"י שקרא ערבית. איחר יותר משאר חביריו ול"נ שקרא כעורב: שקרא גברית. כתרנגול עכ"ל ומצאתי כתוב מה שנוהגים העולם לשחוט תרנגולת שקוראה גברית אומרים כי כן צוה החסיד וזימנא חדא הוה לן פתחון פה קמי מהר"א ז"ל אמאי סמכינן ואמר לנו שאומרים העולם דוקא שאומר שחטו תרנגולת שקורא גברית ה"ז מדרכי האמורי אבל כשאומר שחטו סתמא אין לחוש ואחר כן ראיתי בספר הכבוד שכתב החסיד וכתב שם צואתו והקשה בעצמו קושיא זו ויישב אותה ושכחתי חילוקו ע"כ ומהגהת הרמ"ך שמצאתי להרמב"ן בדין זה נראה שהיה גורם בגמרא ובתוספתא מותר ואין בו משום דרכי האמורי ואפשר שעל אותה גירסא סמכו העולם:ומ"ש וכן כל דבר שעושין לסימן אם יארע כך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לא אעשנו כאליעזר עבד אברהם בפרק ג"ה (צה:) כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש ופירש"י כל נחש שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה וכתב הרמב"ם בפי"א מהלכות ע"ז דלענין איסור דמנחש איתמר וכ"נ מדברי התוס' וסמ"ג אבל הראב"ד השיג על הרמב"ם וכתב דבר זה מותר הוא והא דקאמר כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש לא לענין איסור והיתר אלא לומר שאינו ראוי לסמוך עליו :ומ"ש אבל בית אשה ותינוק מותר לעשותן סימן שם בית תינוק אשה אף על פי שאין נחש יש סימן אמר ר' אליעזר והוא דאיתחזק תלתא זימני ופירש"י בית תינוק ואשה. בנה בית או נולד לו בן או נשא אשה: אף ע"פ שאין נחש. שאסור לנחש ולסמוך על הנחש: יש סי'. סימנא בעלמא הוי דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או שנולד התינוק או שנשא האשה סימן הוא שהולך ומצליח ואם לאו אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח: תלתא זימני. הצליח או לא הצליח עכ"ל אבל הרמב"ם בפי"א מהלכות ע"ז מפרש דתינוק היינו דאומר לו פסוק לי פסוקיך וכך הם דברי רבינו ונראה עוד מדברי הרמב"ם שהוא מפרש שסימנין אלו אינם כדי לעשות מעשה על פיהם או כדי לימנע ממעשה מפניהם אלא בית ואשה הם על דבר עבר לומר שהצליח או לא הצליח משלקחה ותינוק היינו שהוא שמח אם אומר לו פסוק מהברכות שהרי כתב וז"ל מי שאמר דירה זו שבניתי סימן טוב היתה עלי אשה זו שנשאתי ובהמה זו שקניתי מבורכת היתה מעת שקניתיה העשרתי וכן השואל לתינוק אי זה פסוק אתה לומד אם אמר פסוק מן הברכות ישמח ויאמר זה סימן טוב וכל אלו וכיוצא בהן מותר הואיל ולא כיון מעשיו ולא נמנע מלעשות אלא עשה סימן לעצמו לדבר שכבר היה הרי זה מותר עכ"ל וק"ל דאיתא בגמ' בההוא פירקא גופיה (שם) דר' יוחנן בעא למיזל לבבל לאקבולי אפי שמואל ואמר לינוקי פסוק לי פסוקך אמר ליה ושמואל מת ונמנע רבי יוחנן ולא ירד לבבל הרי שנמנע מלעשות מעשה מפני הפסוק שאמר לו התינוק ואיפשר לומר דהתם הוה רבי יוחנן כשואל אם שמואל חי או מת ומתוך פסוק התינוק ידע שכבר מת שהוא דבר עבר ואע"ג שע"י כך נמנע מלירד לבבל מ"מ כיון שאנו אומרים שלא שאל אם ירד לבבל אם לאו לא חשיב נמנע מלעשות מעשה מפני תשובת התינוק אך קשה מדגרסינן בריש פרק מי שאחזו (דף סח.) דרב ששת נמנע מלעשות מעשה מפני התינוק דאמר לו נטה לך על ימינך או על שמאלך וי"ל דשאני התם דלא סמך על פסוק התינוק לבד אלא דנחר ליה רב חסדא ועוד דהוי חשידי עבדי דלא מעלו וכדאיתא התם דאמר איהו גופיה אבל סמ"ג כתב מצינו כמה גדולים שאמרו לינוקא פסוק לי פסוקיך ועושים מעשה על פי הפסוק וחושבין זה כעין נבואה ע"כ כלומר זה לא היה מין נחש אלא מין הנבואה ומשום הכי שרי:חובר חבר זהו שע"י לחש מקבץ חיות בין גדולים בין קטנים בפרק ארבע מיתות (עה.) ת"ר חובר חבר א' חבר גדול וא' חבר קטן ואפי' נחשים ועקרבים אמר אביי האי מאן דצמיד זיבורא ועקרבא אע"ג דקא מכוין דלא ליזקו אסור ופירש"י אחד חבר גדול. מאסף חיות ובהמות גדולות חבר קטן מאסף שקצים ורמשים ואפי' נחשים ועקרבים לגרותן זה בזה או למקום מדבר שלא ימצאו ביישוב ויזיקו: כתב הרמב"ם אי זהו חובר איש מדבר דברים שאינם בלשון עם וכו' בפרק י"א מה' ע"ז:ומ"ש מי שנשכו נחש ועקרב מותר ללחוש עליו אפי' בשבת בפרק חלק (קא.) לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת ואיתא נמי בירוש' פרק שמונה שרצים ומה שהוצרכו להתיר זה בשבת היינו משום דאסור להרבות בשיחה בשבת כמו שנתבאר בטור א"ח סימן ש"ז לכך באו להשמיענו דשיחה זו שריא:וכתב הרמב"ם אף ע"פ שאין הדבר מועיל כלום וכו' בפרק י"א מה' ע"ז:ומ"ש מי שרודפים אחריו נחש או עקרב מותר לחבר כדי שלא יזיקוהו בפ' ד' מיתות (סה.) אהא דאמר אביי האי מאן דצמיד זיבורא ועקרבא אף על גב דקא מכוין דלא ליזקו אסור פירש"י אסור וכגון שאין רצין אחריו שאין כאן משום פיקוח נפש ופשוט הוא דהא אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות וש"ד:כתב הרמב"ם הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וכו' בפרק י"א מהלכות ע"ז והוא מדתנן בפרק חלק (צ.) אלו שאין להן חלק לעוה"ב וכו' ר"ע אומר אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך ואיתמר עלה בגמ' (קא.) א"ר יוחנן וברוקק בה לפי שאין מזכירין ש"ש על הרקיקה איתמר רב אמר אפי' בנגע צרעת ורבי חנינא אמר אפי' ויקרא אל משה ומדלא הזכיר הרמב"ם רוקק נראה דמשמע ליה דרב ור"ח פליגי אדרבי יוחנן דיהיב טעמא משום דאין מזכירין שם שמים על הרקיקה וקאמר רב דאפי' בנגע צרעת דלית בההוא קרא שם שמים אסור ור"ח אמר דאפי' ויקרא אל משה דאין בתיבות הללו שם שמים וגם אין עניינם רפואת נגע ומכה אעפ"כ אסור וממילא משמע דאע"פ שאינו רוקק נמי אסור אבל קשה מדגרסינן בפ"ב דשבועות (טו.) ר' יהושע בן לוי הוה אמר להנהו קראי וגני היכי עביד הכי והא אמר ריב"ל אסור להתרפאות בדברי תורה להגן שאני ואלא כי אמר אסור דאיכא מכה אסור ותו לא והא תנן הלוחש על המכה אין לו חלק לעה"ב הא איתמר עלה א"ר יוחנן ברוקק שנו לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה ומשמע דאוקימתא דרבי יוחנן ברוקק לריב"ל נמי איתא ואפי' את"ל דרב ור"ח פליגי עלייהו הוה ליה למיפסק כריב"ל ורבי יוחנן לגבייהו ועוד דמדקאמר הא איתמר עלה א"ר יוחנן ברוקק שנו משמע דליכא מאן דפליג עליה בהא דאל"כ הול"ל סבר לה כרבי יוחנן דאמר ברוקק שנו ועוד דבתוספתא דסנהדרין פי"ב מוקי לה ברוקק ועוד דבסנהדרין ירושלמי פרק חלק משמע דלכ"ע בעינן רוקק וצ"ע:ומ"ש וכן הקורא על התינוק שלא יבעת או מניח ס"ת או תפילין על הקטן וכו' ג"ז מדברי הרמב"ם בפי"א מהל' ע"ז וסיים בה אבל הבריא שקרא פסוקים ומזמור מתהלים כדי שתגין עליו זכות קריאתם וינצל מצרות ומנזקים ה"ז מותר וטעמו מההיא דפ' ב' דשבועות בסמוך דאסור להתרפאות בדברי תורה ולהגן שרי וסובר דכיון דקטנים מצויים להבעית או שלא לישן הו"ל כחולים לענין זה ואסור להצילם מרעתם בדברי תורה וסובר גם כן שהמניחים ס"ת או תפילין על החולה בכלל אסור להתרפאות בדברי תורה הוא אבל מ"מ קשיא למה כלל קורא על התינוק שלא יבעת ומניח ס"ת או תפילין על הקטן בשביל שיישן עם לוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וגזר אומר בכולם שהם בכלל הכופרים שהרי ריב"ל אסור להתרפאות בד"ת אמר בלבד ולא אמר שהם בכלל הכופרים ולכן נראה שהרמב"ם סובר דריב"ל לטעמיה דסבר דמתני' דלוחש על המכה ברוקק דוקא הוא אבל לדידיה שפסק דאפי' בשאינו רוקק מיתוקמא להתרפאות בד"ת היינו לוחש על המכה ואע"ג דקי"ל כריב"ל במאי דשרי להגן כיון דלא חזינן מאן דפליג עליה מ"מ במאי דאמר להתרפאות בד"ת ליכא אלא איסור בעלמא לא קי"ל כוותיה אלא הרי הוא בכלל הכופרים וכדתנן אלו שאין להם חלק לעוה"ב וכו' ר"ע אומר אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ולפ"ז מ"ש וכן הקורא על התינוק והמניח ס"ת או תפילין וכו' לאו מדריב"ל יליף לה אלא ממתניתין דלוחש על המכה ומשמע ליה דמכה לאו דוקא דכל חולי בכלל מכה הוא אחר שכתבתי זה מצאתי בירושלמי דשבת פ' במה אשה יוצאה אין קורין פסוק ע"ג מכה בשבת והדין דקרי על יברוחה אסור בוא וקרי את הפסוק הזה על בני שהוא מתבעת תן עליו ספר תן עליו תפילין בשביל שיישן אסור והא תני היו אומרים שיר של פגעים בירושלים א"ר יודן כאן משנפגע כאן עד שלא נפגע ע"כ ומשמע דהא דמפליג בין משנפגע לעד שלא נפגע אתן עליו ספר תן עליו תפילין נמי קאי ואם הדבר כן נצטרך לומר שמ"ש הרמב"ם לאסור להניח ס"ת או תפילין על הקטן בשביל שיישן בשנפגע דוקא הוא כלומר שאינו יוכל לישן הא לאו הכי לית לן בה והכי מסתברא ודאי דבהכי עסיק דאל"כ מה להם להניח עליו ספר תורה או תפילין כדי שיישן והרמב"ם קיצר במובן:ומ"ש ור"י פי' דוקא בלוחש על המכה ומזכיר ש"ש ורוקק וכו' כלומר לאפוקי מהרמב"ם דבקורא על התינוק שלא יבעת אע"פ שאין בו מכה ואע"פ שאינו מזכיר ש"ש ואינו רוקק קאמר דאין לו חלק לעולם הבא ובאמת שדברי ר"י ברורים בפשט השמועות שכתבתי וכך הם דברי הרא"ש בפרק חלק וכ"כ מדברי הרי"ף ז"ל שם:ומ"ש דאיכא איסורא בלוחש פסוק על המכה נראה דלאו דוקא מכה דהא סתם אמרו אסור להתרפאות בד"ת ולא חילקו בין אית ביה מכה ללית ביה מכה ואף ע"ג דאמרינן בתר הכי ואלא כי אמרינן אסור דאיכא מכה לאו למימרא דריב"ל בדאיכא מכה דוקא איירי ולא בשאר חולי דלאו מכה דמהיכא משמע ליה הכי אימא דלהתרפאות בחולי דלאו מכה איסורא הוא דאיכא ותו לא ועל המכה הוא דקתני דאין לו חלק לעה"ב אלא היינו לומר דכיון דסתמא אמר אסור להתרפאות בד"ת בכל גווני דחולי משמע דקאמר ל"ש אית ביה מכה ל"ש לית ביה מכה:ודע דאהא דא"ר יוחנן וברוקק בה פירש"י שכן דרך מלחשים לרקוק קודם הלחש ואסור להזכיר פסוק על הלחישה ויש לחשים שדרכם לרקק אחריהם ואומרים אותם בלשון לעז ואמר לי רבי שמותר דאין אסור אלא לוחש אחר הרקיקה דנראה שמזכיר השם על הרקיקה ועוד לא נאסר אלא בלשון הקודש אבל בלשון לעז לא:ומ"ש ואם יש בו סכנת נפשות הכל מותר בפ"ב דשבועות (טו.) כתבו התוס' על הא דקאמר ריב"ל אסור להתרפאות בד"ת והא דאמרינן בסוף פ' במה אשה יוצאה (סז.) לאישתא צמירתא לימא וירא אליו מלאך ה' וגו' סכנתא שאני וכ"כ הרא"ש בפ' חלק ואע"פ שהם לא אמרוה אלא על הא דקאמר אסור להתרפאות בד"ת מזכיר ש"ש ואינו רוקק איירי משמע לרבי' דכיון דמשום סכנתא שרו לה בכל גווני שרי דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש וכ"נ מדברי רבינו ירוחם ז"ל דאף במזכיר ש"ש ורוקק שרי במקום סכנה:ומ"ש ומותר לקרוא פסוק להגן וכו' פשוט בההיא שכתבתי בסמוך רבי יהושע ב"ל קרי להני קראי וגני וכתב רבי' ירוחם ע"ז וכן כל לחש שאומרים לרפואה כגון לשמור מן המזיקין מותר כדאמרינן (שבת שם) בשברירי ברירי רירי ונראה שכתב כן מדאמרינן בס"פ במה אשה (סז.) כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וכבר נתבאר יפה בטאו"ח סי' ש"א גבי ההיא דיוצאין בביצת החרגול אי זה רפואה יש בהם משום דרכי האמורי ואי זה אין בהם וגם שם נתבאר אם מותר להתרפאות בסתם לחשים וסתם קמיעים קודם שיהיו מומחים ובסי' ש"ו נתבאר דלחש שלוחשין על האזור ומודדין אותו מותר אפילו בשבת וכתב הרשב"א שאלת הקמיעין אם מותר לכתוב אותם ולהתרפאות בהם אם מותר בין שיהיה בהם שמות בין פסוקים בלא שמות תשובה ודאי מותר להתרפאות בהם אפי' יש בהם שמות ובהדיא שנינו בפ' במה אשה (ס.) ולא בקמיע שאינו מן המומחה הא במומחה יוצאין בו בשבת וכ"ש בחול דמתרפאים בו וכ"ש שהוא מותר לישא קמיעים שיש בהם פסוקים ודוקא להגן שלא יחלה אבל לא להתרפאות בהם מי שיש לו מכה או חולי כדגרסינן בפ"ב דשבועות ריב"ל הוה אמר להני קראי וגני וכו' עד לפי שאין מזכירין ש"ש על הרקיקה אבל לכתבם עם פסוקים אסרו בפ' כל כתבי (קטו:) דת"ר הברכות והקמיעים אין מצילין אותם מפני הדליקה וכו' מכאן אמרו כותבי ברכות כשורפי תורה ואע"פ שעכשיו כותבין סידורי הברכות והתפלות היינו משום עת לעשות לה' אבל הקמיעין מסתברא שבאיסורן הן עומדין כל שיש בהם פסוקים עד כאן:אוב זה המעלה המת בכשפיו ידעוני זה המניח עצם חיה ששמה ידוע בתוך פיו והוא מדבר מאליו פשוט בפרק ד' מיתות (סא:) ומה שכתב דורש אל המתים זה שמרעיב עצמו ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח הטומאה גם זה שם וכתב הרמב"ם בפ' י"א מהלכות ע"ז על זה ויש אחרים שהם לובשים מלבושים ידועים ואומרים דברים ומקטרים קטרת ידועה וישנים לבדם כדי שיבא מת פלוני ויספר עמו בחלום כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבא המת ויודיעו לוקה וכתבו הגה"מ שם בשם ר"מ שמשביע את החולה לשוב אליו לאחר מיתה להגיד לו אשר ישאל אין זה דורש אל המתים כיון שאינו דורש לגופו של מת אלא לרוחו והרוח אינו נקרא מת וכן אשכחן בברכות (יח:) באותו חסיד שלן בבית הקברות ושמע הרוחות מספרים זו עם זו ואמרינן נמי התם דשמואל אזל לחצר מות לשאול מאביו על מעות היתומים עד כאן לשונו נראה שדעת הרא"ם לחלק בין דורש מגופו של מת לדורש מרוחו שלא אסרה תורה אלא בדורש מגופו אבל לא בדורש מרוחו ועובדא דאותו חסיד ודשמואל לרוח היו דורשים ולא לגוף ולמד משם למשביע את החולה דשרי כיון דרוחו בקרבו כשהוא משביעו לרוח הוא משביע ולא לגוף ולי נראה דההיא עובדא דאותו חסיד איכא למידחי שהוא לא הלך לבית הקברות לדרוש מהמתים לא מגופם ולא מרוחם וכדקתני שהקניטתו אשתו והלך ולן בבה"ק ושמע שתי רוחות שמספרות זו עם זו דמשמע בהדיא שלא הלך ללון שם אלא לברוח מקטטת אשתו ובמקרה נמשך ששמע אותן ב' רוחות שהיו מספרות זו עם זו דאל"כ הול"ל הלך ולן בבית הקברות כדי לשמוע מה יהיה בעולם ואע"ג דבתר הכי קאמר לשנה אחרת הלך ולן בבה"ק ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו עם זו ולא הזכיר שהקניטתו אשתו דמשמע שבלי שום הכרח הלך ללון שם כדי לשמוע מהרוחות מה יהיה בעולם איכא למימר שגם בפעם שנייה לא הלך ללון שם אלא מפני שהקניטתו אשתו ואף על פי שאינו מפורש בברייתא אהקניטתו אשתו דקתני ברישא סמיך והטעם שבברחו מפני אשתו היה הולך ללון בבית הקברות נראה שהיה מפני שהיה מתבייש לילך לרשות שום אדם כדי שלא ירגישו שאשתו מקניטתו ועוד דאפילו את"ל שבשנה אחרת שהלך ולן שם לא הקניטתו אשתו אלא לשמוע מה שמספרים הרוחות זו עם זו הלך איכא למימר דשאני התם שלא היה הולך ללון שם כדי שיבואו הרוחות וידברו עמו ויודיעוהו דבר אלא לשמוע מה הן מספרות זו עם זו ועוד שהוא לא הרעיב עצמו ולא עשה שום מעשה כדי לדרוש אל המתים ומש"ה הוי שרי ליה ללכת ללון שם אפי' על דעת שישמע דברי הרוחות זו עם זו וההיא דשמואל נמי איכא למידחי שהיה בהקיץ ועל ידי שמות וכדאמרינן בפרק המקבל (קז:) רב סליק לבי קברי עבד מאי דעבד ודורש אל המתים לא מתסר אלא בהולך שם ובעושה מעשה כגון במרעיב עצמו או לובש מלבוש ידוע או מקטיר קטורת ידוע וישן לבדו אבל כשאינו עושה מעשה אלא ע"י הזכרת שמות בא המת ומדבר עמו בהקיץ איפשר דלא מיתסר משום דורש אל המתים ואין חילוק בין דורש לגוף המת לדורש לרוחו כדמחלק רא"ם וגם שחילוק זה הוא מגומגם דאי דורש לגוף המת ממש בלא רוח גוף לחודיה מידי מששא אית ביה ומ"מ בענין הדין במשביע את החולה לשוב אליו אחר מיתה להגיד לו את אשר ישאל הוה מצי לאתויי ראיה מדגרסינן בסוף מועד קטן (כ"ח) רב שעורים הוה יתיב קמיה דרבא חזייה דהוה קא מנמנם כלומר גוסס א"ל ליתחזי לי מר איתחזי ליה הוה ליה למר צערא א"ל כי ריבדא דכוסילתא ותו איתא התם רבא הוה יתיב קמיה דרב נחמן חזייה דהוה קא מנמנם א"ל ליתחזי לי מר איתחזי ליה הוה ליה למר צערא כמישחל ביניתא מחלבא ואע"ג דבהני עובדי לא הוה השבעה איכא למימר דאם איתא דהוה בכלל דורש אל המתים בלא השבעה נמי הוי מיתסר ומדחזינן דלא מתסר בלא השבעה ה"ה דע"י השבעה שרי דהשבעה זו לא משויא ליה דורש אל המתים: כתב רבינו ירוחם שואל במת אפי' ע"י השבעה הוי בכלל דורש אל המתים עכ"ל ונראה דכתב כן לומר שאע"פ שאינו מרעיב עצמו ואינו לן בבית הקברות הוי בכלל דורש אל המתים ולאפוקי מהנך דימויי שרציתי לדמות על דברי רא"מ ומ"מ במשביע את החולה לשוב אליו לאחר מיתה להגיד לו את אשר ישאל נראה שמודה רבינו ירוחם דשרי כדמוכחי הנך עובדי דסוף מ"ק וטעמא משום דכיון דכשמשביעו הוא חי לא הוי דורש אל המתים :מכשף כולל כל אלו ויש בו ג' חלוקים העושה מעשה ע"י כשפים חייב סקילה וכו' עד וע"י ספר יצירה מותר לכתחלה פשוט בפרק ארבע מיתות (סז:) ג' חלוקים הללו:ומ"ש מכשף כולל כל אלו לא ידענא מאי קאמר דאי אאוב וידעוני קאי חייב סקילה נינהו מצד עצמם ומה לנו אם יהיו בכלל מכשף או לא יהיו ואי אדורש אל המתים וקוסם ומעונן ומנחש וחובר חבר דחייבי מלקיות נינהו קאי מאי נפקא לן מינה אי הוו בכלל מכשף או לא דהא אפילו הוו בכלל מכשף לא לקי משום מכשף דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לוקין עליו: כתב רבינו ירוחם דעל ידי ספר יצירה זהו מעשה שדים עד כאן לשונו וטעות הוא בידו אלא שמות הקדש הם וכמו שכתב רבינו בסמוך בשם רבינו ישעיה ז"ל וכן פירש"י בס"פ ד' מיתות (שם) אהא דרב חנינא ורב הושעיא כל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ואיברי להו עגלא תליתאה ואכלי ליה פי' רש"י עסיק בהלכות יצירה וממילא איברי להו עגלא תליתאה על ידי שהיו מצרפין אותיות השם שבהם נברא העולם ואין כאן משום מכשפות דמעשה הקב"ה ע"י שם קדושה שלו הוא ע"כ ומיהו אפשר לדחות ולפרש דברי רבינו ירוחם דלא אתא למימר דע"י ספר יצירה הוי מעשה שדים ממש אלא לומר שדינו ודין מעשה שדים שוים ולומר דמעשה שדים שרי כי היכי דשרי ע"י ס' יצירה וכדברי הרב ר"א שכתב כן כמו שיבא בסמוך:כתב הרמ"ה שמעשה שדים הוא בכלל מעשה כשפים וכ"כ הרב ר' ישעיה כל אדם שעושה על ידי שמותיו הקדושים מותר וכו' אין אסור אלא על ידי שדים אע"פ שלא נתבאר בדברי ה"ר ישעיה מאי זה טעם הוא אסור מעשה שדים מסתמא משמע דמפני שהוא בכלל מעשה כשפים קאסר להו כדקאמר הרמ"ה:ומ"ש בשם הרא"ש שמותר לישאל בהם על הגניבה בס"פ ד' מיתות (סז:) גרסינן אמר ר' חייא בר אבא בלטיהם אלו מעשה שדים בלהטיהם אלו מעשה כשפים אמר אביי דקפיד אמנא שד דלא קפיד אמנא כשפים ופי' רש"י דקפיד אמנא שד מי שמקפיד על הכלי שאינו יכול לעשות דבר בלא כלי הראוי לאותו דבר כגון שרי בהן שצריכין סכין שקתו שחור ושרי כוס שצריכין כוס של זכוכית דלא קפיד אמנא שבכל כלי היה עושה וכתב הרא"ש על זה יראה כיון דרב חייא בר אבא ואביי פירשו לנו מה הן מעשה שדים ומה הן מעשה כשפים שדעתם מסכמת שמעשה שדים אינו בכלל מעשה כשפים ומותרין והן בכלל עובדא דרב חנינא ורב אושעיא דאי מעשה שדים אסור כמעשה כשפים מאי נפקי מיניה בהן שפי' מה הן מעשה שדים ומה הם מעשה כשפים ותניא בפרק חלק (דף קא.) אין שואלין לשדים בשבת רבי יוסי אומר אף בחול אסור ואף ר"י לא אמר אלא מפני סכנה ומיהו אין ראיה מההיא דלקמן אלא לשאול בהן להגיד על הגניבה וכיוצא בזה אבל לעשות מעשה כעובדא דרב חנינא ורב אושעיא לא ואיכא לאיסתפוקי כיון דעל ידי שדים לא עבדי מעשה אלא לכנופי כדאמרינן בסמוך אי מקרי מעשה בכה"ג עכ"ל:ומ"ש רבינו והיה נוטה להתיר גם בזה אע"פ שאין מתברר כן מתוך דבריו איפשר שהוא ז"ל שמע ממנו על פה כן: ומדברי הגהות מיימון בפי"ו מהלכות גזילה משמע נמי קצת להתיר לשאול בשדים על הגניבה וכיוצא בו שכתבו שבא לפני ר"י מעשה באחד שעשה בהשבעת השדים שהוחזר הגניבה ונדרו על זה זקוק ואחר שעשה הדבר לא רצו לתת לו אלא שכרו ופסק ר"י לתת לו כל מה שהתנה דבדבר זה רגילין לתת יותר מכדי טרחו ע"כ ואי מילתא דאיסורא הוה לא הוה מטפל ר"י במילתיה מבלי שיזכיר דאיסורא איכא במילתא: ורבינו ירוחם כתב מעשה שדים כתב הרמ"ה וקצת פוסקים שהוא בכלל מעשה כשפים ויש שהתירוהו בכל ענין שאינו מעשה כשפים וה"ר אליעזר כתב דמעשה שדים כגון להשביע שיעשו חפצות נראה דמותר דמה לי להשביע שדים או מלאכים ודמי להא דהוו עסקי בספר יצירה ולא מיקרי מעשה כשפים אלא כשלוקח דבר ועל ידו עושה מעשה או על ידי לחם בלא השבעה אבל להשביע שדים מותר לכתחלה כדאשכחן [גיטין סח.] באשמדאי שמא דמרך עלך: כתב עוד רבינו ירוחם אברהם שמסר שמות הטומאה לבני הפלגשים שעל ידי השבעה מותר בכל ענין אע"פ שמשביע בשמות הטומאה ואינו בכלל כשפים אלא על ידי מעשה אחר או על ידי לחש וכן נראה עיקר ונכון להחמיר שהוא איסור תורה עכ"ל ובתשובות הרמב"ן כתוב סימן רפ"ב צריך אני לבאר דעת רש"י שפי' אין שואלין בכלדיים משום שנאמר תמים תהיה עם י"י אלהיך כלדיים בעלי אוב ואני תמה וכי בעלי אוב מתמים תהיה נפקא בהדיא כתיב ביה שואל אוב וידעוני וכן קשה מה שאמרו בפ' חלק אין שואלין דבר מן השדים בשבת ר' יוסי אומר אף בחול אסור א"ר הונא הלכה כרבי יוסי ואף ר' יוסי לא אמר אלא בשביל סכנה הלא ענין שדים כשפים הם העושה מעשה במיתה והנשאל בהם באזהרה ושמא דעת רש"י ז"ל לא לשאול בהן ויעשו מעשה ויגידו לו שאלתו כשואל אוב ודורש אל המתים אלא שבעלי אוב עשו מעשה ושמעו ואחר כך בא זה ושאל להן מה חידוש יש בעולם שזה אין בו אלא משום תמים תהיה עם ה' אלהיך ומה שאמרו אין שואלין דבר מן השדים י"ל מכשפים נאסרו בתורה בעושה מעשה וכן בעלי אוב וכולן במיתה אבל השואל מהם בעלי אוב באזהרה ובשאר מכשפים מותר דבעלי אוב כתיב בקרא כי יהיה אוב או ידעוני וכתוב ושואל אוב או ידעוני אבל במכשף מעשה כתיב ביה אזהרה מעונן ומנחש ומכשף מכשפה לא תחיה ושואל לא כתיב בה הילכך עובד כוכבים המכשף ישראל השואל בו אינו אלא משום תמים תהיה ככלדיים וראיתי בתוס' דמסכת שבת גירסא אחרת לוחשין על העין ועל הנחש ועל העקרב בשבת ואין לוחשין בדבר שדים ר"י אומר אף בחול אין לוחשין בדבר שדים ולפי זה אינו אלא ללחוש להשביע שדים לצאת מן איש כדרך בן תמליון (מעילה יז:) ור"י אוסר שמא יזיק אותו כשמוציאין אותו ע"כ וכן כל כיוצא בזה ומה שאמרו (סנהדרין דף קא:) שרי שמן מותרין מפני שמכזבין זו הגירסא הנכונה לומר שאין להם השבעה שהן משחקין בבני אדם ומכזבים ללעג ואינו בכלל כישוף כלל ואנו תמה מאד כי שמעתי בבירור שמנהג אלמני"ו לעסוק בדברי שדים ומשביעין אותן ומשלחין אותן ומשתמשין בהם בכמה ענינים וסבור אני שי"ל דמעשה שדים לחוד ומעשה כשפים לחוד כמו שאמרו בלטיהם אלו מעשה שדים בלהטיהם אלו מעשה כשפים פירש"י מעשה כשפים ע"י מלאכי חבלה הם נעשים והם שאסרה תורה אבל מעשה שדים שרי וזהו דעתם שנהגו בו ועשו בו כמה מעשים ובודאי פשוטי השמועות כך הוא מעשה דבן תמליון ודגיטין (סח.) ודיוסף שידא ושאר מעשים בתלמוד ובמדרש אגדה כך הן מטין עד כאן לשונו: וכתב מהר"ר איסרלן סי' נ"ו דאין איסור לדרוש במכשפים וקסמים אלא איסור דתמים תהיה ודקדק כן מדברי הפוסקים וכבר נתבאר כן בתשובת הרמב"ן שכתבתי בסמוך ובספר הזוהר נראה שאיסור גדול הוא לדרוש במכשפים אפילו לחולה ומעשה שדים שהתירו קצת פוסקים ראינו שרוב הנטפלים להן אינן יוצאין בשלום מתחת ידם ולכן שומר נפשו ירחק מהם: כתב רבינו ירוחם מה שנוהגין בארצות ידועות לערוך שלחן ולשים עליו מיני מאכל בליל המילה ואומר שעושין אותו למזל התינוק הנולד ראיתי לרבותי שנוהגין בו איסור ומוחים בידם ואומר שזה בכלל העורכים לגד שלחן עכ"ל ואיכא למידק עלה מדגרסינן בפרק הנודר מן הירק (נו:) מאי דרגש אמר עולא ערסא דגדא ופי' המפרשים דהיינו שהיו נוהגין להציע מטה למזל הבית ומשמע התם דליכא איסורא במילתא דהא מייתי עלה ההיא דתנן כשמברין כ"ג מיסב על הדרגש וכן ההיא דדרגשא לא היה כופהו דדותק לומר דהנך בדעבד איסורא מיירי וצ"ל דשאני שלחן דמפרש ביה קרא העורכים לגד שלחן: וכתב עוד נשים המקטרות הבית בעשב טוב שיש לו ריח כתב הרשב"א שאסור מפני שנראות כמקטרות לשד אבל אם עושות כדי להסיר ריח רע מותר. בפ' ד' מיתות אמרינן שהמקטיר לשד אפי' אינו מקטר לשם ע"ז אלא לחבר הוי עובד ע"ז וכתב רבינו ירוחם בשם הרמ"ה דמהא שמעינן שהמקטר לשד לחברו ולכופו לעשות רצונו חייב משום בעל אוב עכ"ל ואיני יודע מה ענין בעל אוב לזה ונראה שצריך למחוק משום בעל אוב וחייב משום ע"ז קאמר: גרסינן בפרק כלל גדול (עה:) הלמד מן האמגושי אפי' ד"ת חייב מיתה ואמגושי הוא מכשף או האדוק בע"ז ומקרב בני אדם לאומנתו הרעה כן כתב רבינו ירוחם ז"ל ולישנא דגמרא הכי איתיה מגושתא רב ושמואל חד אמר חרשי וחד אמר גדופי תסתיים דרב דאמר גדופי דא"ר זוטרא בר טוביה אמר רב הלומד דבר אחד מן המגושי חייב מיתה דאי ס"ד חרשי לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות תסתיים ופירש"י חד אמר חרשי. מכשף. וחד אמר גדופי. האדוק בכו"ם ומגדף תמיד את השם ומסית אנשים לכו"ם: תסתיים. דגדופי הוא הלכך כל דבריו מינות והסתלק מעליו שלא ישיאך ע"כ ורבי' ירוחם נראה דמספקא ליה אי הלכה כרב או כשמואל ולפיכך כתב דבין מן החרשי בין מן הגדופי אסור:

# הלכות גילוח


~ סימן קפא - אסור גלוח הפאות
<?>כתובת קעקע מחוקי העובדי כוכבים הוא והוא שכותב על בשרו בשריטה וכו' פירוש שהוא שורט על בשרו וממלא מקום השריטה כחול או דיו או שאר צבעונים הרושמים:ומ"ש שחייב בכל מה שיכתוב אפילו אינו כותב שם כו"ם בפרק בתרא דמכות (כא.) דלר"ש אינו חייב עד שיכתוב שם כו"ם ופירש"י דלר"ש נמי אסור לכתוב שום כתיבה בעולם אלא דחיוב מלקות ליכא ומשמע דלרבנן חיוב מלקות נמי איכא וכתב רבינו ירוחם שיש פוסקים דלא כר"ש ויש פוסקים כמותו וכתב דלפסוק דלא כוותיה נראה עיקר וכ"נ מדברי הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז:ואם עושה כן על בשר חבירו אותו שנעשה לו פטור אלא אם כן סייע בדבר כן כתב הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז והוא נלמד מדין הקפת הראש שיתבאר בסימן שאחר זה:ומותר ליתן אפר כירה על מכתו וכו' פלוגתא דאמוראים בפ"ב דמכות (שם) ופסק כרב אשי דבתרא הוא דאמר מקום מכתו מוכיח עליו וכן פירשו התוס' והרא"ש ז"ל שם ואע"פ שהתוספות כתבו בפ"ב דגיטין (כ:) ומיהו איסורא דרבנן איכא הכא דאפי' אפר מקלה אסור ליתן ע"ג מכתו ואפי' הויא הכא איסור דאורייתא מ"מ הוי גט וכו' י"ל דהכי קאמרי למאן דאסור ליתן אפר איכא איסורא דרבנן ואעפ"כ אין הגט נפסל בכך דהא אפי' אי הוו איסורא דאורייתא לא היה נפסל והרמב"ם לא הזכיר דין זה בסוף הלכות ע"ז ומשמע דס"ל דהלכה כמאן דשרי דאי הוי סבר דהלכתא כמאן דאסר לא הוה שתיק מיניה: תניא בתוס' דמכות פ"ג הרושם על עבדו שלא יברח פטור :וגדידה וקרחה על המת גם היא מחוקי העובדי כוכבים דכתיב בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כלומר וכיון דתלה הדבר בבנים אתם לה' משמע דעובדי כוכבים דלא בני השם נינהו הוו עבדי הכי ומשום הכי אסרו הקב"ה לבניו ומ"ש וכתיב ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וגדידה ושריטה אחת היא בסוף מכות (כ:) ת"ר יכול אפי' שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים ת"ל לנפש אינו חייב אלא על המת לבד ומנין למשרט ה' שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת שנאמר ושרט לחייב על כל שריטה ושריטה רבי יוסי אומר מנין למשרט שריטה אחת על ה' מתים שהוא חייב על כל אחת ואחת ת"ל לנפש לחייב על כל נפש ונפש והא אפיקתיה לביתו שנפל ולספינתו שטבעה בים קסבר ר"י שריטה וגדידה אחת היא וכתיב התם למת ומשמע דהלכה כר"י דנימוקו עמו ועוד דסתם מתניתין דהתם אתיא כוותיה ועוד דשמואל סבר כוותיה דאיתא התם אמר שמואל המשרט בכלי חייב ואוקימנא כר"י ופירש"י הא ודאי פשיטא לכ"ע דעיקר גדידה משמע בכלי ועיקר שריטה משמע ביד וקאמר שמואל המשרט בכלי על המת חייב ולא קאמר המגדד בכלי לאשמועינן דשם שריטה שייך בכלי והעושה חבורה בעצמו בכלי על המת חייב שני לאוין משום משרט ומשום מגדד דגדידה ושריטה אחד היא דתרווייהו בין ביד בין בכלי עכ"ל וכן כתב נימוקי יוסף בשם הרמ"ה וזה לשונו השורט חייב שתים משום שרט לנפש ומשום לא תתגודדו דשריטה וגדידה אחת היא ע"כ נראה מדבריהם שלוקה על שריטה אחת שנים אחת משום משרט ואחת משום מגדד אבל הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז אע"פ שכתב דשריטה וגדידה אחת היא נראה מדבריו שאינו לוקה אלא אחת:ומ"ש ואינו חייב עד שיעשה כן על מתו ולע"ז כלומר או לע"ז אלא שעל מתו חייב בין ביד בין בכלי ולע"ז אינו חייב אלא בכלי מסקנא בגמרא בסוף מכות (כא.) ופירש"י על המת בין ביד בין בכלי חייב. דשריטה וגדידה כתיב דתרוייהו אסרינהו רחמנא: לע"ז. שיש ע"ז שעובדין אותה בכך עושין בבשרם חבורות ופצעים: בכלי חייב. דדרך עבודה בכך ואפילו ע"ז שאין עבודתה בכך חייב דעבודה גמורה הוא בכלי ונימוקי יוסף כתב בשם התוס' דלאו בעובד ע"ז מיירי דאם דרכה בכך אידי ואידי חייב אלא שורט לע"ז כחק העכו"ם ואותו דרכו בכלי ולא ביד:וכתב הרמב"ן דוקא שריטה אבל אם מכה בידו על בשרו מותר כדאשכחן בר' עקיבא וכו' כ"כ בספר תורת האדם וכתבו הרא"ש בשמו בסוף מ"ק:וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל ודבר תימה הוא דכיון דבין ביד בין בכלי אסור היאך יהא מותר דרך הכאה והתוס' פי' שר"ע היה עושה כן על התורה וכו' הכל מדברי הרא"ש שם דקאסר אפילו דרך הכאה וקאמר לא תקשי לי מההיא דרבי עקיבא שכבר פירשו התוס' בסוף פ"ק דיבמות שעל התורה היה עושה כן ולא מיתסר אלא בעושה כן על המת ועל תמיהת הרא"ש אני תמה דמה טענה היא לומר דכיון דבין ביד בין בכלי אסור יהא אסור דרך הכאה ג"כ דדילמא לא אסרה תורה אלא בעושה חבורה ע"י שריטה וגדידה ולא בעושה ע"י הכאה כתוב בתרומת הדשן סימן רפ"ו דמוזהר הוא על גדידה ושריטה בין בפני המת בין שלא בפניו:המשרט על צער אחר שבא לו פטור ברייתא כתבתיה בסמוך ולישנא דפטור דנקט רבי' לאו דוקא דאיסור נמי משמע דליכא במילתא:המשרט ה' שריטות על מת א' או על ה' מתים שריטה אחת חייב ה' סתם משנה בסוף מכות (ך.) ואיתא נמי בברייתא אחת אליבא דר' יוסי וכבר כתבתיה בסמוך:וקרחה הוא שתלש משערת ראשו על המת: ב"ה כתוב בת"ה סי' רפ"ז ואפי' בשאין מתו בפניו אסור לתלוש בשערו וכו': שאינו חייב אלא על המת מפורש בכתוב לא תשימו קרחה בין עיניכם למת ומ"ש בכ"מ בראש כלומר ולא תימא דדוקא על בין עיניכם חייב ולא על כל שאר הראש כדמשמע מפשטיה דקרא וטעמא משום דבסוף מכות ובפרק קמא דקדושין (דף לו.) יליף בגזירה שוה מכהנים דחייב על הראש כבין העינים:ומ"ש בין ביד בין בסם פשוט בסוף מכות (שם) ושיעורו כתב הרמב"ם כדי שיראה מראשו כגריס פנוי בלא שער בסוף הלכות ע"ז וטעמו משום דבפרק בתרא דמכות (שם:) איכא פלוגתא במילתא ופסק כר' יוחנן דאמר הכי וכן נראה שהוא דעת הרי"ף אבל הרא"ש כתב מיהו נראה כיון דפליגי ביה תנאי אזלינן לחומרא כמאן דמחייב בב' שערות וגם סמכינן אסתם ברייתא דאיתא התם דמחייב בב' שערות ולא הוזכר בה מחלוקת וכתוב בנימוקי יוסף שכן פסק הרמ"ה ז"ל:ומ"ש ומיהו איסורא איכא אפי' בשער אחד אפשר שלמדה מדין לוקט שחורות מתוך לבנות שיתבאר בסי' קפ"ב אבל קשה שמתוך לשון רבינו משמע דבשתי שערות מחייב הרא"ש מלקות ויש לתמוה דנהי דליזיל ביה לחומרא לאסור בשני שערות מ"מ להלקות אין בידו דכיון דאיכא פלוגתא במילתא אין מלקין על הספק ואפשר דה"ק הנך רבנן דפליגי דלמר כדי שיראה מראשו כגריס ולמר שתי שערות היינו כדי לחייב מלקות אבל לענין איסורא כ"ע מודו דאפי' שער אחת אסור וכן נראה ממה שכתב הרא"ש בסוף מ"ק וזה לשונו שיעור קרחה למלקות כדי שיראה מראשו ואיכא דאמרי כגריס ואיכא דאמרי שתי שערות הא לענין איסורא אסור למיתלש בשעריה כלל עכ"ל:ואם קרח קרחה אחת על ה' מתים אינו חייב אלא אחת אבל אם קרח ה' קרחות חייב על כל אחד ואחד בסוף מכות (שם) יליף מקרא דקרח ה' קרחות על מת אחד חייב על כל אחת ואחת ומדלא יליף בקרח קרחה אחת על ה' מתים דחייב על כל אחת ואחת כי היכי דיליף בשריטה משמע דאינו חייב אלא אחת וכן כתב הרא"ש דבקרחה ליכא רבוייא:כתב הרמב"ם הקורח בראשו של חבירו ומשרט בבשר חבירו וחבירו מסייע אם שניהם מזידים לוקים בסוף הלכות ע"ז והוא נלמד מדין מקיף את חבירו שיתבאר בסימן שאחר זה:ירושלמי רב הונא מפקיד לחבריה פקדון לנשיכון וכו' ירושלמי זה כתבוהו הרי"ף והרא"ש בפרק קמא דקדושין לאפוקי מאיסי דתני בבל יקרחו נשים פטורות ולית הלכתא כותיה משום דסתם מתני' דהתם והירושלמי הזה פליגי עליה וכ"כ הרא"ש בהדיא בסוף מ"ק וכן דעת הרמב"ם שכתב בסוף הלכות ע"ז לישנא דסתם מתניתין דהתם דקתני כל מצות לא תעשה אחד האנשים ואחד הנשים חייבים חוץ מבל תקיף ובל תשחית ובל תטמא למתים:

# הלכות לא ילבש גבר שמלת אשה


~ סימן קפב - דברים האסורים משום לא ילבש גבר שמלת אשה
<?>הקפת הראש והשחתת הזקן גם באלו כתב הרמב"ם שאסרם הכתוב מפני שעושין כן עובדי כו"ם בסוף הלכות ע"ז ומה שאמר רבינו וזה אינו מפורש ואין אנו צריכים לבקש טעם למצות וכו' דבריו מבוארים שדעתו לחלוק הרמב"ם למה לבקש לו טעם מדעתו לשום מצוה שנראה שאילו לא היו יודעים טעם המצוה לא היינו מצווים לעשותן ואין הדבר כן כי מצות מלך הם עלינו ואף אם לא נדע טעמם אנו מצווים לעשותם ואני אומר דחס ליה להרמב"ם מלמיסבר הכי ומי יחוש לכבוד התורה והמצות יותר ממנו ודבריו בסוף הלכות מעילה יוכיחו וכיוצא בהם כתב בסוף הלכות תמורה ובסוף הלכות מקואות ומשם נתבונן שדעתו ז"ל לומר שאע"פ שכל חוקי התורה גזירת מלך הם מכל מקום כל מה שיוכל לבקש לו טעם נאמר בו טעם וכרבי שמעון דדריש טעמא דקרא ומה שלא נמצא לו טעם נייחס הדבר לקוצר השגתינו ואנו חייבים לקיימם כמו המצות שנודע טעמם כי גזירת המלך הם עלינו ומ"מ במצות האל נראה לי שלא נתן בהם טעם הרמב"ם מדעתו אלא מדעת הכתוב שמצאם מוקפות מלפניהם ומאחריהם ממצות הנאסרות משום חוקי העכו"ם שהרי כתוב לפניהם לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו ואחריהם כתיב ושרט לנפש וכתובת קעקע והרי זה כמפורש שהקפת הראש והשחתת הזקן נאסרו מפני שהיו עושין כן עכו"ם:ופיאות הראש הם שתים סוף הראש הוא מקום חבורו ללחי מימין ומשמאל משנה בפרק בתרא דמכות (דף כ.) וחייב על הראש שתים אחת מכאן ואחת מכאן בגמרא (דף כא:) מחוי רב ששת בין פירקי רישא ופירש רש"י הראש בשתי חתיכות מקום השער חתיכה אחת ומקום הפנים והזקן חתיכה אחת ומתחברות זו עם זו בצד האוזן מלפניו ושם נקרא פיאה ששם סוף הראש חבור הפרקים נמצא שיש לו ב' פיאות אחת מימין ואחת משמאל:ואין חילוק בין אם מגלח הפיאות בלבד ומניח שאר השער שבראש או שמגלח כל הראש עם הפיאות בכל ענין חייב כן פסק הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז והטעם משום דאמרינן בפרק שני נזירים (נח:) דכולי עלמא הקפת כל הראש שמה הקפה:וכתב הרמב"ם שאינו חייב אלא בתער וכו' בסוף הלכות ע"ז כתב וז"ל מותר ללקט הפיאה במספריים וכתב נמוקי יוסף שכן כתב ה"ר ישעיה וכ"פ סמ"ק וטעמא מדתנן בפרק בתרא דמכות אינו חייב עד שיטלנו בתער ומשמע להו ז"ל דבין אפאת זקן בין אפאת הראש קאי ובהדיא תניא בתוספתא גבי פאת הראש אינו חייב עד שיטלנו בתער ומשמע דאינו חייב דקתני במתני' ובברייתא לאו דוקא אלא הו"ל כאילו קתני אין כאן צד איסור ומותר לכתחלה:וא"א הרא"ש ז"ל כתב שגם במספריים נמי חייב על פיאות הראש כלומר במספרים כעין תער וטעמו מבואר בדבריו בסוף מכות שהוא משום דסבר דהא דתנן אינו חייב עד שיטלנו בתער אפיאות זקן דוקא קאי אבל אפיאות ראש לא בעינן תער וכ"מ בגמרא דקאמר ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צדעיו לאחורי אזניו ופדחתו ולא פירש בו גלוח של השחתה כמו בזקן וכן מוכח בפ' ג' מינים (מא.) והא דתניא בתוס' גבי פאת הראש אינו חייב עד שיטלנו בתער במספרים כעין תער קאמר וכ"כ התוס' בריש מסכת שבועות (ב:) וכתב רבינו ירוחם שכן נראה עיקר וכ"פ סמ"ק וכתב בתה"ד סימן רצ"ה בשם גליון דמסכת שבועות יש נזהרים כשמספרים במספרים שאין עושין בתחתון כלום אלא בעליון כי חוששין שמא יארע שלא יחתוך זוג העליון אלא בתחתון והוא כמו תער ע"כ וכתב עליו אמנם קשה מאד להיות נזהר בדבר זה אמנם נראה דנכון ליזהר שלא יספר פאת הזקן במספרים שהוא חדוד מאד אבל אם אינו חדוד א"א לתחתון בלי דבוק העליון עכ"ל: (ב"ה) וכתב שם דאסור לגלח פאת זקן במספרים אלא שהעולם אינם נזהרין בדבר וכו':ואחד מקיף ואחד ניקף חייבים כגון שסייע בדבר וכו' פשוט בפרק בתרא דמכות (כ:) אחד המקיף ואחד הניקף לוקה ואוקמה רב ששת במסייע ודברי הכל כלומר דאם לא כן הוי לאו שאין בו מעשה ואין לוקין עליו:וכתב בסה"מ אבל איסורא איכא אע"ג דלא סייע וכ"כ התוס' בריש שבועות (שם) ובפ"ק דמציעא (י:):ומ"ש ולפיכך אסור להיות ניקף ע"י עכו"ם פשוט הוא לפי מ"ש דאיסורא איכא אע"ג דלא סייע וכ"כ סמ"ג ורבינו ירוחם וכ"כ התוספות בריש מסכת שבועות דאע"ג דמקיף לאו בר חיובא אסור וכ"כ נמק"י בסוף מכות לאפוקי מאותם שהיו מתירים היכא דמקיף לאו בר חיובא:המקיף הקטן חייב פלוגתא דאמוראי בפרק שני נזירים (נז:) ופסק כמאן דמחייב וכ"פ הרי"ף והרא"ש בסוף מכות והרמב"ם בסוף הלכות ע"ז וכתב בנמוקי יוסף בסוף מכות יש מסתפקים אם ישראל מוזהר להקיף לעכו"ם לדעת רב הונא דומיא דקטן והרא"ש כתב דאסר רב הונא לאיש להקיף קטן שאני התם משום דאתי לכלל חיוב אבל עכו"ם מותר להקיפו ולפי זה ה"ה להקיף אשה דשרי עכ"ל נמק"י :ואשה שהוקפה או שהקיפה פטורה כ"פ הרי"ף והרא"ש בסוף מכות מדתנן בפרק קמא דקידושין (דף כט.) דנשים פטירי ממצות לא תקיף ומשמע להו דליתא במצות הקפה כלל לא שלא להקיף ולא שלא להיות נקפה ונראה מדבריהם דאיסורא נמי לית בה שהרי פסקו סתם דהלכה כרב הונא דשרי בפרק שני נזירים להקיף אשה לקטן וכן כתב רבינו בסמוך בשם סה"מ שמותרת להקיף לאיש כלומר שהיא אינה מצווה שלא להקיף לאיש אבל האיש אי בר חיובא הוא פשיטא שאסור לו להניח להקיף ראשו דאע"פ שאינו מסייע איסורא מיהא איכא כמו שנתבאר בסמוך אבל הרמב"ם כתב בסוף הלכות ע"ז אף על פי שהאשה מותרת לגלח פאת ראשה הרי היא אסורה לגלח פאת ראש האיש ואפי' קטן אסור לה לגלח וטעמא משום דאמרינן בפרק ב' נזירים דא"ל רב אדא בר אהבה לרב הונא בניך מאן מקיף להו חובה תקברינהו לבניה כל יומי דרב אדא בר אהבה לא איקיים זרעא לרב הונא וכיון דחזינן דאיענש רב הונא אלמא לית הלכתא כוותיה דאם איתא דהלכתא הכי אמאי איענש וכן דעת הראב"ד וכתב דאיסורא הוא דאיכא אבל אינה לוקה אפי' על הגדול ופשוט הוא: ועבדים אף ע"פ שדינם כנשים לענין חיוב מצות חייבים בהקפת הראש כאנשים כן כתב הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז וכן כתב נמוקי יוסף בסוף מכות בשם הרמ"ה וטעמם משום דנשים לא אימעיטו מהקפת הראש אלא מדכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקניך והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתת זקן דהא לית להו זקן ליתנהו נמי בהקפת הראש הלכך עבדים כיון דאית להו זקן ליתנהו בכלל היקש זה:וטומטום ואנדרוגינוס חייבים מספק כלומר חייבים במצות לא תקיפו מספק אבל הא ודאי פשיטא דאין לוקין דאין עונשין מספק:כתב הרמב"ם האשה אף ע"פ שהיא פטורה אסורה להקיף האיש וכו' כבר נתבאר בסמוך:כתב הרמב"ם שיעור הפיאות לא נתנו חכמים שיעור ושמענו מזקנינו שאין מניחין פחות מד' שערות בסוף הלכות ע"ז ויש נוסחאות שכתוב בהם שאין מניחין פחות מארבעים שערות וכתוב בסמ"ג על דברי הרמב"ם שיש להתיישב בדבר משום דתניא בתוספתא דמכות יש תולש שתי שערות וחייב משום נזיר ומשום מקיף וכן כתב נימוקי יוסף בסוף מכות בשם אבי העזרי נראה דעל כל פיאה מחייב בב' שערות כדתניא בתוספתא ע"כ ואיני יודע מה הוקשה לסמ"ג על דברי הרמב"ם מהתוספתא דהא הרמב"ם איירי בשיעור הנחת הפיאה כמה שערות חייב להניח והתוספתא איירי בתולש שערות מהפיאה כמה שערות יתלוש ויתחייב וקאמר דבתלישת שתי שערות חייב ואין זה ענין לדברי הרמב"ם כלל אבל מה שיש לדקדק בדברי הרמב"ם הוא דלספרים דגרסי ד' שערות הויא שיעור מועט ביותר ואפי' לספרים דגרסי מ' שערות אכתי הוי שיעור מועט ורש"י כתב בסוף מכות גבי פיאות הזקן ה' פיאות יש בזקן אחד למטה מן האזן מקום שהלחי התחתון יוצא ומתפרד שם ושם נקרא פיאה בחודו של לחי שבולט לחוץ ששם מתחלת הזקן וכל שלמעלה עד הצידעא בכלל פאת ראש הוא עכ"ל ואהא דתנו רבנן פאת ראשו סוף ראשו ואי זהו סוף ראשו זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו כתב אחורי אזנו אין שער כלום וכך במצחו אין שער כלום אבל בצדעיו שבאמצע יש שער ואם הוא משוה ונוטל כל השער שבצדעיו למדת אחורי אזנו זהו מקום סוף הראש עכ"ל ושיעור זה רב הוא ואין לו ערך עם ארבעים שערות וכ"ש עם ארבע ומיהו אפשר דהרמב"ם לא יהיב שיעורא אלא לרוחב שיעור הפיאה ולא לארכה ורש"י לא איירי אלא בשיעור ארכה אבל בשיעור רחבה לא איירי ומ"מ משמע דלא מיתסר לגלח קצת מרחבה של פיאה דהא כיון דמשייר מקצת הרי אינו משוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו וקצת יש לדקדק כן מדברי רש"י שכתב ואם הוא משוה ונוטל כל השער שבצדעיו וכו' משמע דדוקא בנטלו כולו הוא דאסור אבל ליטול קצתו שרי וע"כ ברוחב איירי דבכה"ג אף על פי שיטול קצתו עדיין אינו משוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו עד שיטלנו כולו ויש לדחוק ולומר דבאורך מיירי דכשהוא מגלח קצת הפיאה מלמטה אינו משוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו עד שיגלח מצד מעלה: ונראה דכיון דספיקא דאורייתא הוא יש ליזהר מלגלח הצדעים מכנגד שער שעל פדחתו ועד למטה מן האוזן מקום שהלחי התחתון יוצא ומתפרד שם ועל רוחב מקום זה לא תגע יד בתער או במספריים כעין תער: ב"ה וז"ל הריטב"א ז"ל שם אהא דמחוי רב ששת בי פירקי רישא פי' הם במקום חיבור הראש והעינים שהראש שתי חתיכות מקום השיער חתיכה א' ומקום הפנים חתיכה אחת ומתחברת בצד האזן מלפניו זו עם זו והוא נקראת צדעא כי שם סוף הראש מקום חיבור הפרקים וכן אמרו חייב על הראש ב' א' בראש הצדעא מכאן וא' בראש הצדעא מכאן ולשון הכתוב שאמר לא תקיפו פאת ראשכם הוא מה שאמרו בברייתא שישוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו לפי שהשערות בצידעא הם בולטות כלפי הפנים למטה ממקום צמיחת השער שבראש לפניו במצחו ולאחריו באזניו וכשאדם מגלח שערות של פיאה זו עד שיהא מגלח כל היוצא חוץ ממקום צמיחת השערות שבמצח ואחורי אזנים ויהיה הכל שוה יראה מקום הצידעא עם אחורי האזן ועם הפדחת שהוא המצח הכל חלק וישאר הראש בעיגול חלק מוקף עומד כבוכליאר והשערות שבאותו פרק מה שיש בגופו של פרק זה כי היורדים למטה בחתימת הפנים אין בהם משום פיאה לא מפאת הראש שהרי אינה בראש ולא מפאת הזקן שאינה מכלל שערות הזקן עכ"ל:ופיאות הזקן הן חמשה במשנה בסוף מכות (כ.). ומ"ש וזה מקומן לר"ח מקום חיבור הלחי לצדעים וכו' כן כתב הרא"ש שם בשמו ומה שכתב לרש"י אחת מקום חיבור הסנטר לעצם מימין ואחת כנגדו משמאל וכו' כן פי' בסוף מכות וכך הם דברי הרמב"ם בסוף הל' ע"ז:ומ"ש וי"א העצם הלחי המחובר לצדעים הוא רחב הפנים כך פירש"י בריש מסכת שבועות ובפרשת קדושים ודע שמ"ש רבינו בפי' ר"ח אחת למטה בסוף הזקן בגרגרת אינם דברי ר"ח ממש שהוא לא כתב אלא ושיבולת הזקן מתחת וגם הרמב"ם כתב ושיבולת הזקן וגם בפי' רש"י ופי' יש אומרים כתב הראש ושיבולת הזקן וז"ל רש"י בסוף מכות ואחד מלמטה שער שבין השיבולת באמצע הסנטר שקורין מונטו"ן וגם בריש שבועות כתב ואחד מלמטה בסנטר שהלחיים מחוברים שם והעצם קצר מלמטה בסנטר שקורין מונטו"ן בלעז עכ"ל ומשמע דאסוף הזקן במקום הקצר קאמר ולפיכך נקרא שיבולת הזקן לפי שבאנשים שאינם ממלאים בזקן הרבה בולט הזקן במקום ההוא כמין שיבולת אבל למטה מהמקום ההוא תחת הזקן נראה דאין בו איסור כלל לא לפי' ר"ת ולא לפי' רש"י וכ"נ מדברי סמ"ג שכתב תניא בת"כ פאת זקנם סוף הזקן שיבולת הזקן פירוש שיוצא שער באותה בליטה כעין שיבולת עכ"ל וכ"נ גם מדברי סמ"ג שכתב אפי' תחת הסנטר שקורין מונטו"ן אוסר ר"ת בתער לפי שפעמים שמושך אליו העור של הפיאה ע"כ משמע בהדיא דתחת הסנטר לאו מקום פיאה הוא אלא שהרא"ש אחר שכתב שלשה פירושים אלו כתב ובפרק עשירי דנגעים תנן זהו הזקן מפרק של לחי עד פיקה של גרגרת ומשמע לרבינו שלא כ"כ אלא לומר דבפיקה של גרגרת הוא סוף הזקן ושם הוא הפיאה החמישית אבל קשה למה כתב כן רבינו בפי' ר"ח יותר מבשאר פירושים ומיהו בהא איכא למימר שבשאר פירושים סמך על מה שכתב בפירוש ר"ח שהוא הראשון אלא דאכתי קשה כיון שר"ח ורש"י כתבו בהדיא שיבולת הזקן מנין לו לשנות מקום הפיאה לדעתם לומר שהוא בגרגרת שהוא מקום שאין שם שיבולת כלל ואין לומר שרבינו סובר לדעתם ז"ל שמשיבולת הזקן עד הגרגרת נמשכת פיאה זו דאם כן לא הוי ליה להשמיט לישנא דשיבולת הזקן והוי ליה למכתב משיבולת הזקן עד הגרגרת ואפי' אם תמצא לומר דסוף הזקן דנקט חשיב כאילו נקט שיבולת הזקן מ"מ הו"ל למכתב מסוף הזקן עד הגרגרת דהשתא דכתב בסוף הזקן בגרגרת משמע דדוקא בגרגרת הויא פיאה ולא בשיבולת הזקן דלגרגרת גופיה קרי סוף הזקן ואין זה ענין לשיבולת הזקן וצ"ע:וכתב א"א הרא"ש ז"ל וירא שמים יצא את כולם ולא יעביר תער על כל זקנו כלל וכו' בסוף מכות וכ"כ ה"ר יונה בשערי תשובה וכתב עוד באגרת התשובה ומדקדקים במצות אפי' תחת גרונם מגלחים במספריים וכן נוהגים בכל גלות החל הזה אשר בצרפת אמנם תחת הגרון אינו אסור מן התורה לפי שאין שם פיאה אבל אסרו חכמים להעביר שער בתער בכ"מ בגוף ואפי' על זרועותיו לפי שדומה לתיקון הנשים אבל מותר להעבירו במספרים עכ"ל וז"ל סמ"ק טוב שלא להעביר שום תער על הזקן ואפי' תחת הסנטר שקורין מונטו"ן אוסר ר"ת בתער לפי שפעמים שמושך אליו העור של הפיאה אבל במספרים מותר והחטאים מניחים חוט השער ועיקר פירקי הפיאות לא נודע מקומם והנם בנים משחיתים בעיקר הפיאה עכ"ל :אינו חייב עד שישחית בתער בסוף מכות במשנה ויליף לה בגמ' מקרא ומשמע ודאי דאינו חייב דקתני לאו דוקא דלכתחילה נמי מותר לגלח הזקן במספרים ואפי' כעין תער שהרי ממשנה זו למד הרמב"ם להתיר להקיף פאת הראש במספרים כמו שנתבאר דקא סבר דמתניתין בין אפאת זקן בין אפאת ראש קאי ואע"פ שתוס' והרא"ש חולקים עליו וסוברים דלא קאי לפיאות הראש מ"מ לפיאות הזקן דקאי לכ"ע שרי ודאי לכתחלה במספרים ואפי' כעין תער דאי לאו כעין תער מודים התוס' והרא"ש דשרי אף בראש ואם כן מאי רבותיה דזקן אלא ודאי אפי' בכעין תער שרי במספרים ולכתחלה נמי שרי כדפרישית ואף ע"פ שכתב הרמב"ם גבי זקן אינו חייב עד שיגלחנו בתער ע"כ לומר דסירכא דלישנא דמתני' הוא דנקט ולאו דוקא דלכתחלה נמי שרי שמאחר שהתיר בפיאות הראש לכתחילה משמע ודאי דלא גריעי פיאות זקן מינייהו:אשה שיש לה זקן מותרת להשחיתו פשוט בפרק קמא דקידושין (לה:). ומ"ש ואינה חייבת על השחתת זקן האיש פשוט הוא כיון דליתא במצות לא תשחית ומ"מ נראה מדברי רבינו דאיסורא מיהא איכא וכ"נ מדברי הרמב"ם בסוף הל' ע"ז. ונראה שזה תלוי במחלוקת הפוסקים באשה אם מותרת להקיף את האיש ורבינו העתיק כאן דברי הרמב"ם אבל לדעת הרי"ף והרא"ש וסמ"ק דשרו התם הכא נמי שרי לכתחלה:כתב הרמב"ם השפה מותר לגלחו בתער וכו' עד סוף הסימן בסוף הל' ע"ז ואיני יודע טעם למנהג זה שכתב שנהגו ושמא י"ל שנהגו כן לחוש לדברי ר"ח שפירש דשני גבולי שפה מימין ומשמאל הוי מקום פיאה והיו נוהגים שלא לגלח כל השפה אטו ב' גבולי השפה וצ"ל דהאי שנהגו שלא לגלח אלא קצתו דקאמר בתער הוא דאי במספרים אמאי היו נוהגים שלא לגלח כולו הא אפי' מקום הפיאות עצמה מותר ואפי' במספרים כעין תער כמו שיתבאר.

# הלכות נדה


~ סימן קפג - אשה שרואה טפת דם צריכה לישב ז' נקיים
<?>העברת תער בשאר הגוף ובית השחי ובית הערוה פר"ת שדינם שוה שאסורים בתער ומותרים במספריים בפרק שני נזירים (נח:) אמר רב מיקל אדם כל גופו בתער מיתיבי המעביר בית השחי ובית הערוה לוקה הא בתער הא במספריים והא רב נמי בתער קאמר כעין תער וכתב סמ"ג על זה משמע במספריים כעין תער מותר אפי' בית השחי ובית הערוה והא דבעי רב מרבי מהו לגלח שער בית הערוה מפרש רבינו יעקב מהו לגלח בתער אמר לו אסור ע"כ וכן כתוב בתוס' שם ובסוף פרק החולץ (מח.) וכ"כ הרא"ש בפ' מצות חליצה בשם ר"ת:ומ"ש וי"א דוקא בשאר הגוף מותר במספריים אבל של בית השחי ובית הערוה אסורים אפי' במספריים הוא לפי גירסת בה"ג שכתבו התוס' בסוף פרק החולץ והרא"ש בפרק מצות חליצה שהוא גורס אמר רב מיקל אדם כל גופו בתער מיתיבי המעביר בית השחי ובית הערוה ה"ז לוקה כי קאמר רבי בשאר איברים אבל בית השחי ובית הערוה לא אמר ושאר איברים מי שרי והא תניא העברת שער אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים כי קאמר רב במספרי' וכי תניא ההיא בתער והא רב בתער קאמר מאי תער כעין תער וכך הוא גירסת הרי"ף והרא"ש בסוף מכות וכתב הרא"ש על זה אלמא שאר איברים שרי במספריים ובית השחי ובית הערוה אפי' במספריים אסור ואף ע"פ שבפרק מצות חליצה כתב דגירסת בה"ג אינה חולקת על גירסת הספרים שלנו דלמאי דמסיק הא בתער הא במספריים הדר ביה משינוייא קמא דשני כי קאמר רב בשאר איברים ובה"ג שהובאו מאספמיא היה כתוב אלא הא בתער הא במספריים ומיהו הא ודאי צריך לומר לפי גירסא זו דשאר איברים נמי אסורים תער כמו בית השחי עכ"ל מ"מ נראה דמה שכתב בסוף מכות דהוא דוכתיה הוא עיקר וגם בפרק מצות חליצה גילה שדעתו לאסור שכתב שם בסמוך ובנזיר משמע שהיו נוהגים בו איסור דאמרינן בפרק שני נזירים (נט.) ההוא דאיחייב נגידא קמיה דרב אמי איגלי בית השחי חזייה דלא מגלח א"ל שבקוה דין מן חברייא הוא עכ"ל משמע שדעתו לאסור וכך הם דברי הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז ומאחר שהרי"ף והרא"ש והרמב"ם מסכימים לאסור אין להקל ומ"מ משמע שכל מספריים האמורים בענין זה כעין תער הם אבל שלא כעין תער אפי' בית השחי ובית הערוה שרי דבכה"ג לא הוי תיקון אשה כלל וכ"נ מדברי הרא"ש וסמ"ג:אסור לחככו בידו כדי להסירו אבל מותר לחככו בבגדו להסירו בעיא דאיפשיטא בפ' שני נזירים (נ"ט.):כתבו הגאונים מי שמגלח שער שבו מראשו ועד רגלו שמותר לו לגלח גם של בית השחי ובית הערוה כ"כ הרא"ש בפרק מצות חליצה וכ"כ התוס' סוף פרק החולץ וז"ל בתשובת הגאונים שרי לגלח בית השחי ובית הערוה כי מגלח כל גופו מראשו ועד רגליו ולא משמע דאיירי במצורע דפשיטא הוא אלא במגלח לרפואה כיון דמגלח כל גופו אין זה יפוי אלא ניוול ותדע דלא משתמע בשום דוכתא גבי מצורע שיהא עשה דמצורע דוחה לאו דלא ילבש גבר אלא לאו דהקפת הראש וזקן גרידא עכ"ל וסמ"ג כתב וז"ל בתשובת הגאונים כתוב דבית השחי ובית הערוה אם מגלח מראשו ועד רגליו מותר פי' במספריים כעין תער כדמשמע לשון רב מיקל אדם כל גופו בתער עכ"ל ולפי טעם שכתבו התוס' ורבינו אפי' בתער ממש שרי ונ"ל דגם סמ"ג סבר הכי ומה שכתב פירוש במספריים כעין תער לאו אתשובת הגאונים דסמיך ליה קאי אלא אמספריים שהזכיר כמה פעמים אתא לפרושי דהיינו דוקא כעין תער ודייק לה מלישנא דרבי אבל שלא כעין תער ליכא מאן דאסר דלאו תיקון אשה הוא כמו שכתבתי בסמוך ומ"מ איכא למידק שהתוס' לא התירו לעשות כן אלא לרפואה והסמ"ג התירו סתם וי"ל דממילא משמע דכיון דניוול הוא לו אין לך מי שיעשה כן אלא לרפואה ומשמע מדברי התוספות דאפי' אינו מתכוין אלא לרפואה אסור לגלח בית השחי ובית הערוה לבד שהרי לא התירו אלא במגלח כל הגוף אבל הרשב"א התיר בתשובה ואעתיקנה בסמוך ושם אכתוב מה שנראה לי ליישב דברי התוס' עם דבריו:כתב הרמב"ם שלא אסרו העברת שער אלא במקום שאין מעבירין אותו אלא הנשים וכו' בסוף הלכות ע"ז וכ"כ נמק"י בסוף מכות בשם רבינו שרירא והרי"ף ז"ל וכן כתב הר"ן בפרק שני דע"ז בשם הגאונים ומיהו כתב שהחברים נמנעים בכל מקום וכתב שטעמן של גאונים מדאמרינן בפרק שני נזירין ההוא גברא דאיחייב נגידא בב"ד דרבי אמי דלייה לדרעיה ואיגלי בית השחי חזייה דלא מגלח אמר להו שבקוה מן חברייא הוא דין והיינו לפי שבאותו המקום נהגו האנשים להעבירו וזה שלא העבירו הכיר שהיה מן החברים דאי לכ"ע אסור היכי קאמר דמשום דלא מגלח דמן חברייא הוא ע"כ ומ"מ נראה שיש חילוק בין דעת הרמב"ם לדעת הגאונים דלדעת הרמב"ם אפי' במקום שנוהגים האנשים להעבירו אסור לישראל שיעבירנו אלא שאם העבירו אין מכין אותו ולדעת הגאונים שכתבו הר"ן ונמק"י נראה דלכתחילה נמי מותר לישראל להעבירו כיון שמנהג המקום להעבירו האנשים: כתב הרשב"א שאלת מי שיש לו חטטין בבית השחי ובבית הערוה ומצטער מצד השיער ואם יעבירנו רפואה קרובה תשובה מסתברא דמותר דאינו אלא מדרבנן ובמקום שצריך רפואה לא אסרו דהא בעא מיניה רב מרבי חייא מהו להקל א"ל אסור א"ל והא קא גדל וקא מצטער א"ל בר פחתי גבול יש לו כל זמן שהוא גדל נושר אלמא אי לאו דנושר מצטער מותר וכאן שער שאינו נושר וצריך לרפואה מותר ועוד שאין זה עושה אלא משום רפואה ואין בו משום תיקון כתיקוני אתתא עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך שהתוספות נראין כחולקין על זה שכתבו שמה שהתירו הגאונים לגלח בית השחי ובית הערוה כי מגלח כל גופו מראשו ועד רגליו היינו במגלח לרפואה משמע מדבריהם דדוקא בכה"ג שרי לרפואה אבל בית השחי ובית הערוה לבד לא ושמא יש לחלק דהרשב"א איירי במצטער והתוס' איירי בשאינו מצטער מאותו דבר שהוא מגלח כדי לרפאותו אי נמי שהתוס' איירי במגלח סתם דתלינן דודאי לרפואה קא מכוין דאי ליפוי אדרבה ניוול הוא לו ולישנא דרבי' דייק דבהכי מיירי ואפשר דאפי' במפרש דליפוי קא עביד לא משגחינן ביה אלא אמרינן ודאי לרפואה קא עביד אבל במפרש דלרפואה עבד מישרא שרי כדברי הרשב"א ז"ל:לא תלבש אשה בגדים המיוחדים לאיש וכו' כן כתב הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז וז"ל לא תעדה אשה עדי האיש כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצא בו או שתגלח ראשה כאיש ולא יעדה איש עדי אשה כגון שילבש בגדי צבעונים וחלי זהב במקום שאין לובשין אותם הכלים ואין משימים אותו החלי אלא נשים הכל כמנהג המדינה איש שעדה עדי האשה ואשה שעדת עדי איש לוקין עד כאן לשונו וקודם לכן כתב שהעברת בית השחי ובית הערוה אינו אסור מן התורה אלא מדברי סופרים ואיכא למידק עליה מדגרסינן בפרק שני נזירין (דף נח:) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן המעביר בית השחי ובית הערוה לוקה מיתיבי העברת שער אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים מאי לוקה נמי מדרבנן א"ד א"ר חייא בר אבא אמר ר' יוחנן המעביר בית השחי ובית הערוה לוקה משום לא ילבש גבר שמלת אשה מיתיבי העברת שער אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים הוא דאמר כי האי תנא דתניא המעביר בית השחי ובית הערוה הרי זה עובר משום לא יהיה כלי גבר על אשה ותנא קמא האי לא יהיה כלי גבר מאי דריש ביה מיבעי ליה לכדתניא לא יהיה כלי גבר מה תלמוד לומר אם שלא ילבש איש שמלת אשה ואשה שמלת איש הרי כבר נאמר תועבה היא ואין כאן תועבה אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה ת"ל לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה שלא יתקן בתקוני אשה ע"כ בגמרא ופסק הרי"ף כלישנא קמא דרבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן דאמר דלא מיתסר העברת שחי ובית הערוה אלא מדרבנן וכ"נ שהוא דעת הרא"ש והוא דעת הרמב"ם כמבואר בדבריו ולפ"ז נראה דלית הלכתא כרבי אליעזר בן יעקב דהא אמרינן דלישנא קמא דאמר העברת שחי אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים דריש קרא כתנא קמא דר' אליעזר בן יעקב דלא אסר אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים אבל כל שאינו הולך ויושב בין הנשים לא מיתסר מדאורייתא דאי לרבי אליעזר בן יעקב אע"פ שאינו יושב בין הנשים אסור מן התורה לתקן בתקוני אשה ואם כן נמצא הרמב"ם כמזכה שטרא לבי תרי שפסק איש שעדה עדי אשה ואשה שעדת עדי איש לוקין והיינו כרבי אליעזר בן יעקב ופסק דהעברת בית השחי ובית הערוה אינו אסור מן התורה דהיינו דלא כראב"י אלא כתנא דפליג עליה ואפשר לומר דהרמב"ם מפרש דכי אמרינן מיבעיא ליה לכדתניא לא יהיה כלי גבר וכו' שרבי אליעזר בן יעקב נמי מצי דריש ליה לקרא דעד כאן לא אסר רבי אליעזר בן יעקב לתקן בתקוני אשה אלא במידי דמינכר דומיא דלבישת כלי זיין דאשה אבל היכא דמטמר כגון בית השחי ובית הערוה אינו בכלל זה וטעמיה משום דדריש תועבה בכה"ג לא יהיה כלי גבר וכו' בהנהו גווני דמצי למיתי מינייהו לידי תועבה דמחלף איש באשה או אשה באיש ואע"פ שאינו מחליף אלא בדבר אחד ובכל שאר דבריו הוא ניכר יפה אפ"ה אסרתו תורה דומיא דכלי זיין דאשה שאע"פ שבשאר דברים מינכר שפיר שהיא אשה אסור שכל שהוא מחליף אפילו בדבר אחד אסור מיהו ה"מ במחליף בא' מהדברים הניכרים שהם מבדילים בין אשה לאיש אבל בדברים הנסתרים מן העין אע"פ שהם משונים באיש מבאשה כיון שאינם נראין לעין לא אתי לאיחלופי בהו מאיש לאשה לפיכך אינם בכלל איסורא דקרא דהא לא אתי בהו לידי תועבה כלל וטעמא דמסתבר הוא לפרש כן בדברי רבי אליעזר בן יעקב כי היכי דלא יקשה ליה מאי דאקשי תנא קמא והלא כבר נאמר תועבה היא ואין כאן תועבה דאין לומר דלא חשיבא ליה ההיא קושיא משום דסבר דלבישת איש שמלת אשה או איפכא הוא תועבה מצד עצמו דא"כ למה ליה לאהדורי אכלי זיין ואתקוני אשה הכי הוי ליה למימר רבי אליעזר בן יעקב אומר לימדך הכתוב שאיש שלבש שמלת אשה ואשה שלבשה שמלת איש תועבה הוא ומדלא אמר הכי אלא אהדר אכלי זיין ואתיקוני אשה וגם פתח בלשון מנין שלא תצא אשה וכו' משמע דאת"ק דאמר הרי כבר נאמר תועבה היא וכו' מהדר ואמר דשפיר משמע קרא דתועבה היא לקרא דלא יהיה כלי גבר דאפילו לא שינתה דבר מכל מלבושיה אלא שנתנה כלי זיין עליה וכן האיש אפילו לא שינה דבר אלא שתיקן בתקוני אשה אסור מפני שהם מהדברים המביאים לידי תועבה כדפרישית וכ"ש דהיכא דהחליפו שמלותיהם דהוא מביא טפי לידי תועבה דאסור אע"פ שאינו יושב בין הנשים וכיון דמצי סבר רבי אב"י כלישנא קמא דר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן פסק כוותיה משום דקי"ל משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי ומפני כך כתב שאיש שעדה עדי אשה ואשה שעדת עדי איש לוקין ובכלל זה אשה שגלחה ראשה כאיש לוקה מפני שהוא דבר הניכר לעין אבל איש שהעביר בית השחי ובית הערוה כיון שהוא דבר שאינו נראה כלל מודה רבי אליעזר בן יעקב שאינו אסור מן התורה כנ"ל לדעת הרמב"ם ז"ל אבל ספר מצות גדול כתב וז"ל אמר ר' יוחנן המעביר בית השחי ובית הערוה לוקה משום לא ילבש גבר וכו' סבר לה כרבי אליעזר בן יעקב שמפרש הלאוין כן שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה ולא יתקן איש בתקוני אשה והלכה כרבי אליעזר בן יעקב והא דתניא העברת שער מדברי סופרים כתנא קמא דרבי אליעזר בן יעקב דמפרש המקרא כפשוטו שלא ילבש איש מלבושים המיוחדים לנשים כגון צעיף וכיוצא בו לשבת בין הנשים לניאוף וכן אשה בין האנשים ואומר אני שר' אליעזר בן יעקב מודה בזאת לת"ק שאין מקרא יוצא מידי פשוטו עכ"ל ודבריו מבוארים שהוא מפרש דלישנא בתרא דר' יוחנן דאמר המעביר שער בית השחי ובית הערוה לוקה אתי כרבי אליעזר בן יעקב דמפרש קרא דלא ילבש גבר שמלת אשה שלא יתקן בתקוני אשה והלכה כר' אליעזר בן יעקב הלכך המעביר שער בית השחי ובית הערוה לוקה וכלישנא בתרא דרבי יוחנן וקאמר סמ"ג שנראה לו דרבי אליעזר בן יעקב לאוסופי על תנא קמא אתא לחייב באשה היוצאת בכלי זיין ובאיש המתקן בתיקוני אשה דלא משתמעי לתנא קמא מקרא אבל ודאי מודה הוא דקרא אסר לאיש ללבוש מלבושים המיוחדים לנשים כדקאמר תנא קמא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו ובהגהות מיימוניות סוף הלכות ע"ז כתב וז"ל כתוב בסמ"ג אומר אני שראב"י מודה לת"ק דאיסור העברת שער דרבנן דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עכ"ל ונ"ל דט"ס הוא דכיון דאמר רבי יוחנן לוקה סבר לה כראב"י ע"כ לומר דסבר סמ"ג דראב"י מדאורייתא אסר וא"כ היאך אפשר לו לחזור בו ולומר דראב"י מודה לת"ק בהעברת שער דהוי דרבנן דא"כ ר' יוחנן דאמר כמאן דהא לפי מה שפירש הוא ז"ל הא דתניא המעביר בית השחי ובית הערוה עובר משום לא יהיה כלי גבר וכו' ראב"י הוא ואם כן בכלל הודאת ראב"י הוא ונשאר ר' יוחנן דלא כמאן ואף אם תימצי לומר דלאו כראב"י הוא מכל מקום יקשה לו דאין מקרא יוצא מידי פשוטו כי היכי דאקשי לראב"י ובין כך ובין כך יקשה לרבי יוחנן גופיה דאמר בהדיא לוקה משום לא ילבש ואמאי והא אין מקרא יוצא מידי פשוטו ועוד דאין מקרא יוצא מידי פשוטו היינו שלא להוציאו מידי פשוטו לגמרי כלומר שלא לדרוש בו דרשה בלבד ולא נתפוש פשוטו כלל אבל כשאנו תופסים פשוטו וגם מדרשו שפיר דמי הלכך נראה לי דדברים הללו דהגמ"י ט"ס נינהו ובהגהות חדשות ליתנהו:ואם ליקט שער לבן מתוך השחור חייב וכו' ואפי' בשער אחת בפרק המצניע (דף צד) ובפרק אלו הן הלוקין (דף כ) מודים חכמים לר"א במלקט לבנות מתוך שחורות שאפי' אחת חייב ודבר זה אף בחול אסור משום לא ילבש גבר שמלת אשה וז"ל הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז המלקט שערות לבנות מתוך השחורות מראשו או מזקנו משלקט שער אחד לוקה מפני שעדה עדי אשה וכתב עליו הראב"ד דלא מחוור שיהא לוקה באחת שלא אמרו אלא אסור ועוד מאי עדי אשה איכא בחדא והא לא מינכרא מילתא עכ"ל ונראה לי דהרמב"ם לטעמיה דפסק הלכה כראב"י דמחייב על המתקן בתקוני אשה ואע"פ שבפרק המצניע ובפרק אלו הן הלוקין לא אמרו אלא אסור היינו משום דלא בעי למיחת נפשיה לפלוגתא דר' אליעזר בן יעקב ותנא קמא אבל הא ודאי לדידן דקיימא לן כרבי אליעזר בן יעקב חייב מלקות הוא. ומ"ש ועוד מאי עדי אשה איכא בחדא וכו' תיקשי לדידיה הא בהדיא אסרה תלמודא באחת ואע"פ שהוא ז"ל מפרש דאיסורא בעלמא קאמר ולא מלקות מ"מ כיון דלאו עדי אשה הוא משום דלא מינכר כלל לא הוה ליה לאתסורי כלל לפי דעתו ז"ל ומ"ש דלא מינכר מילתא כלל אומר אני דמשכחת לה דמינכר טובא וכגון אדם שכל שער ראשו שחור ונראה בו שער אחת לבן ומ"מ הרמב"ם אף בשיש בו כמה שערות לבנות מיירי דכיון דתיקון אשה הוא במקום שעשוי להיות ניכר ונראה דהיינו בראש או בזקן לוקה:ומטעם זה אסור להסתכל במראה לפי שהוא תכשיט בנשים אם לא לצורך כדפרישית לעיל סי' קנ"ז:וכן כתב הרמב"ם גבי צבע מי ששערו שחור וצבעו לבן חייב אפי' בשער אחת נוסחא זו אינה מכוונת דלשון הרמב"ם בסוף הלכות ע"ז כך הוא וכן אם צבע שערו שחור משיצבע לבנה אחת לוקה והדברים מבוארים דבבא לצבוע לבנות שבו בצבע שחור כדי להראות בחור מיירי וקאמר דמשיצבע לבנה אחת משערות לבנות שבו וישחירנו לוקה דאילו בגוונא שכתב רבינו לאו נוי הוא לו להראות זקן ואע"ג דאיש הדר הוא לו מ"מ כיון דגבי אשה לאו נוי הוא אלא גריעות תו לית ביה משום לא ילבש שמלת אשה. ומשמע לי דאפי' לכתחלה שרי ללבן שערותיו כיון דלית ביה משום תקוני אשה:

~ סימן קפד - שצריך לפרש מהאשה עונה קדם לוסתה
<b>"ואשה כי תהיה זבה, דם יהיה זובה בבשרה, שבעת ימים תהיה בנדתה..." ולמדו חכמים ממדרש הפסוקים, שלא בכל מראה שתזוב ממנה דם טמאה, אלא דווקא דם הבא מן המקור</b> - ברייתא בתורת כהנים, כתבה הרי"ף פרק ב' דשבועות והרא"ש בסוף נדה, וזה לשונו: ""ואשה כי תהיה זבה", יכול אפילו זבה מכל מקום תהיה טמאה? תלמוד לומר "והיא גילתה את מקור דמיה" (ויקרא כ, יח), לימד על הדמים שאינם אלא מן המקור".ומה שכתב: <b>ולא כל דם הבא מן המקור טמא, אלא דווקא ה' מיני דמים</b> - גזירה שווה: "יכול על כל מראה זוב תהא טמאה? תלמוד לומר "דם", ואין דם אלא אדום. כשהוא אומר "דמיה" מלמד שדמים הרבה טמאים בה: האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג". ומפרש טעמא בפרק כל היד (דף יט.) משום דאמר קרא "דמיה" "דמיה" הרי כאן ד'. פירוש, משום ד"והיא גלתה את מקור דמיה" הרי כאן שנים. "וטהרה ממקור דמיה" (ויקרא יב, ז) הרי כאן שנים, הרי ד'. "והא אנן חמישה תנן? האי שחור, אדום הוא, אלא שלקה".ומה שכתב: <b>ואף באלו אינה טמאה עד שתרגיש ביציאתו</b> - בפרק הרואה כתם (דף נז) "אמר שמואל: בדקה קרקע עולם וישבה עליו, ומצאה דם עליו, טהורה, שנאמר: "בבשרה" (ויקרא טו, יט), עד שתרגיש בבשרה."<b>ומיהו משתרגיש בו שנעקר ממקומו ויצא לבית החיצון טמאה אף על פי שלא יצא לחוץ</b> - משנה בפרק יוצא דופן (משנה נידה ה א): "כל הנשים מטמאות בבית החיצון, שנאמר: "דם יהיה זובה בבשרה"". ובפרק הרואה כתם (דף נז) מפרש, דדריש הני תרי דרשות: חדא דכתיב "בבשרה", וחדא דאם כן נכתוב רחמנא "בבשר", מאי "בבשרה"? שמע מינה תרתי. ומסיק בפרק יוצא דופן (דף מא) דבית החיצון הוי עד בין השיניים, ובין השיניים עצמם כלפנים. והיינו מקום שהשמש דש.<b>וזה משפטה משתראה טיפת דם אפילו כחרדל או פחות</b> - משנה בפרק יוצא דופן (משנה נידה ה ב) "ומטמאות בכל שהן, אפילו כגרעין חרדל ופחות מכאן".ומה שכתב: <b>בין באונס בין ברצון</b> - בפרק בנות כותים (דף לו) "תנו רבנן: "דמה" (ויקרא טו, כה) מחמת עצמה ולא מחמת ולד. אתה אומר מחמת ולד, או אינו אלא מחמת אונס? כשהוא אומר "אשה כי יזוב זוב דמה" (ויקרא טו, כה) הרי אונס אמור, הא מה אני מקיים "דמה"? דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד". ופירוש, מחמת אונס כגון שקפצה ממקום למקום, או ראתה בהמה או חיה או עוף מתעסקים זה עם זה וחמדה וראתה דם, וכן כיוצא בזה. וכדתנן בסוף נזיר (דף סה) גבי זב.ומה שכתב: <b>מונה שבעה ימים עם יום ראייתה, וכן הדין אפילו שופעת כל שבעה, רק שתפסוק בטהרה ביום ז' קודם בין השמשות</b> - כן משמע בכמה דוכתי ממסכת נידה, וכן כתב הרי"ף בפרק שני דשבועות והרא"ש בסוף נידה, וכן פירש רש"י בריש פרק שני דערכין (דף ח.), וכן כתב הרמב"ם בפרק ו' מהלכות איסורי ביאה והרשב"א בתורת הבית.ומה שכתב: <b>ובערב טובלת בליל ח'</b> - בפרק קמא דיומא (דף ו.) ובפסחים פרק האשה (דף צ) "כל חייבי טבילות טבילתן ביום. נדה ויולדת טבילתן בלילה". ובפרק בתרא דנידה (דף סז) נמי אמרינן ד"נדה בזמנה לדברי הכל אינה טובלת אל בלילה". ופירש רש"י: <b>בזמנה</b> - בשביעי, ובנדה דאורייתא מיירי שלא ספרה שבעה נקיים. <b>בלילה</b> - דכתיב "שבעת ימים תהיה בנידתה" (ויקרא טו, יט), תהא בנידתה כל שבעה.ומה שכתב: <b>ומיום השביעי ואילך עד י"א יום נקראים ימי זיבה. והם שחכמים קוראים להם י"א יום שבין נדה לנדה</b> - בכמה מקומות בתלמוד, מהם בסוף מסכת נדה (דף עב) "י"א יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני".ויש מחלוקת בפירוש דבר זה: שהרמב"ם כתב בפרק ו מהלכות איסורי ביאה (הלכה ד) - "כל שבעת הימים שנקבעה לה וסת בתחלתן הן הנקראין ימי נדתה, בין ראתה בהן דם בין לא ראתה. ומפני מה נקראין ימי נדה? מפני שהן ראויין לנדה, וכל דם שתראה בהם דם נדה יחשב. (הלכה ה) - וכל י"א יום שאחר הז' הן הנקראין ימי זיבתה, בין ראתה בהן דם בין לא ראתה. ולמה נקראין ימי זיבה? מפני שהן ראויין לזיבה וכל דם שתראה בהן דם זיבה יחשב. והזהר בשני שמות אלו שהן ימי נדתה וימי זיבתה. (הלכה ו) - כל ימי האשה, מיום שיקבע לה וסת עד שתמות או עד שיעקר הוסת ליום אחר, תספור לעולם ז' מתחלת יום הוסת ואחריהם י"א ואחריהם ז' ואחריהם י"א. ותזהר במנין, כדי שתדע בעת שתראה דם אם בימי נדה ראתה או בימי זיבה. שכל ימיה של אשה כך הן, ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה, אלא אם כן הפסיקה הלידה כמו שיתבאר" עד כאן לשונו.אבל רש"י כתב בריש פרק ב' דערכין (דף ח.) "אם משכו ימי זובה חדש או שנה, אינה חוזרת לתחילת נדות עד שתשב ז' נקיים. ישבה שבעה נקיים וראתה הויא תחילת נדה, ומונה ששה והוא וחוזרת לעניינה ככל המפורש."וכן כתב הרב המגיד שכן בירר הרמב"ן בראיות ברורות ש"משעה שהאשה נעשית זבה גדולה אינה חוזרת לימי נדות, עד שתספור ז' נקיים. כיצד: הרי שראתה ג' ימים בסוף י"א, ושפעה וראתה גם ביום הד' שהוא מן הימים הראויים לנדה. אפילו התחילה למנות נקיים שלה, וסתרה וחזרה למנותן וסתרה, אינה אלא זבה שסתרה, ולכשתשלים שבעה נקיים ותראה תחזור לתחלת ימי נדה. ראתה נדה בתחלה ולא ראתה בי"א, משתראה ביום י"ט לראייתה הרי היא נדה כבתחלה. לא ראתה עד כ"ו אין מונין ליום הראוי לזיבה אלא הרי זו תחלה נדה. אין זיבה אלא בי"א שסמוכין לז' שראתה בה נדות. והזהר במנין זה שכבר טעה בו מגדולי המחברים". עכ"ל.וגם הרב רבינו יונה הקשה על דברי הרמב"ם והסכים לדברי רש"י והרמב"ן ז"ל. וכך הם דברי רבינו שכתב בסמוך<sup>(א)</sup>: "ואם ראתה בהם ונעשית זבה, אינה סותרת לימי הנדות עד שיהיו לה ז' נקיים. ואז יתחילו ימי הנדה ואחריהן ימי הזיבות כאשר פירשתי, וכן לעולם."<b>ומשפטה בהן, אם ראתה בהן יום אחד בלבד בין שתראה בתחילת הלילה או בסוף היום, רק שתפסוק בטהרה, משמרת כל הלילה שאחר כך...</b> - שרואה יום א' בתוך ימי זיבה משמרת יום א' כנגדו, וכן רואה שני ימים משמרת יום אחד כנגדן והן נקראות זבה קטנה. ואם ראתה שלושה ימים רצופים נקראת זבה גדולה, וצריכה שבעה נקיים. פשוט סוף מסכת נדה (דף עב) ובכמה מקומות בתלמוד.<b>ומה שכתב</b> בכל טבילות הזבה שהן לאחר הנץ החמה - הוא מדתניא בסוף יומא (דף פח.) "הזב והזבה וטמא מת, טבילתן ביום (הכיפורים)", ומשמע התם ד"ביום" דווקא קאמר. ובפרק הקורא את המגילה למפרע (דף כ.) "...שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד הנץ החמה. וכולן שעשו משעלה עמוד השחר, כשר". ותנן בסוף נידה (דף עב) "ושוין בית שמאי ובית הלל בטובלת לילה לזב שאינה טבילה". פירוש, אם טבלה בלילה של יום השימור של זבה, משום דשימור לילה לא חשיב שימור אלא אם כן שימרה קצת מהיום. אבל אחר יום השימור לזבה קטנה פשיטא שטובלת בלילה אם תרצה, דהא ביום השימור טובלת ומשום דשהתא טפי לא גרעה. והוא הדין לזבה גדולה, שלא אמרו בה שאינה טובלת כי אם ביום אלא לאפוקי ליל ז'. אבל לאחר ששמרה קצת יום שביעי, יכולה לטבול בין ביום בין בלילה מן התורה.ומה שכתב בזבה ש<b>אסורה לשמש כל היום שמא תראה ותסתור</b> - כלומר שמא תראה בו ביום אחר תשמיש ונמצאת סותרת כל שלפניה וטבילתה פסולה. משנה בסוף נדה (משנה נידה י ח) "מודים ברואה תוך י"א יום וטבלה לערב ושמשה, שהם מטמאין משכב ומושב וחייבים בקורבן. טבלה ביום שלאחריו ושמשה, הרי זו תרבות רעה ומגען ובעילתן תלויים". כלומר שאם טבלה ביום שימור לזבה קטנה ושמשה בו ביום הרי בעילה זו תלויה ומגען גם כן תלוי. שאם תראה בו ביום תסתור כל מה שלפניו ונמצאת טמאה למפרע, ונמצא זה שבעל זבה, וחייבין קרבן על בעילתן ומגען טמא למפרע.ותניא בההיא פירקא (דף סז) ""ואחר תטהר" (ויקרא טו, כח), רבי שמעון אומר: אחר מעשה תטהר". פירוש כיוון שספרה זבה גדולה מקצת יום שביעי מז' נקיים, תטהר על ידי טבילה. "אבל אסרו חכמים לעשות כן שמא תבא לידי ספק" משמע בהדיא שאסורה לשמש ביום ז' אף לאחר טבילה ואף על פי שרש"י והתוספות פירשו ש"אסרו חכמים לעשות כן" אטבילה קאי, דאם תטבול חיישינן שמא תשמש. מכל מקום מינה נשמע דאסורה לשמש באותו יום.ומיהו, אם היה רבינו מפרש כדפירשו רש"י והתוספות לא היה לו לכתוב "טובלת ביום ז'", דהא לדידהו אסורה לטבול בו ביום. הלכך משמע שהוא ז"ל מפרש ש"אסרו חכמים לעשות כן", לאו אטבילה קאי אלא אתשמיש. וכן נראה מדברי הרי"ף בפרק ב' משבועות ומדברי הרמב"ם בפרק ו' מהלכות איסורי ביאה (הלכה יא) דאתשמיש קאי ולא אטבילה.אבל סמ"ג והתרומה הסכימו לדברי רש"י והתוספות. וכן כתב המרדכי, וכתב דכן משמע מתוך האלפס, ולא נראה לי מתוך דברי הרי"ף אלא כמו שכתבתי. ומשמע לי שלדעת רש"י והתוספות, כי היכי דאסרו חכמים לזבה לטבול בשביעי כדי שלא תבוא לשמש בו ביום. הכי נמי אסרו לזבה קטנה לטבול ביום השימור, כדי שלא תבוא לשמש בו ביום ותראה בו ביום אחר כך, ונמצא שבעל זבה. לפי זה צריך לומר, שמה שכתב רבינו בזבה קטנה שתטבול ביום השימור הוא כדעת הרמב"ם בפרק הנזכר. דאילו לפרוש רש"י והתוספות וסמ"ג וספר התרומה, מדרבנן אסורה לטבול ביום השימור.וקשיא לי שרבינו כתב בסימן קצז, שחכמים אסרו לזבה לטבול ביום ז' "גזירה שמא יבוא עליה אחר טבילתה ותראה ותסתור מניינה ונמצא שבעל זבה", וזה כדברי רש"י והתוספות שאסרוה לטבול בז' משום גזירה. והיאך כתב כאן שטובלת ביום שביעי?ויש לומר, דאפשר שרבינו מפרש ההיא דרבי שמעון כפירוש רש"י והתוספות, וכמו שכתב בסימן קצ"ז. ומה שכתב שאסרוהו לשמש, לא מדרבי שמעון יליף לה ולא מגזירת חכמים הוא, אלא מן התורה. שמאחר שהוא יכול לבוא לידי איסור כרת אם ישמש, ודאי שאסור לו לשמש מן התורה. שאדם מוזהר ועומד שלא יביא עצמו למקום שיבוא לעבור על איסור כרת.ואם נפשך לומר דרבינו מפרש ההוא דרבי שמעון כדעת הרי"ף והרמב"ם, דלא קאי אטבילה אלא אתשמיש. צריך לומר, שמה שכתב בסימן קצ"ז לאסור טבילה, לא מדרבי שמעון אסר לה, אלא מדאיתא בפרק תינוקת (דף סז) "אמר ליה רב פפא לרבא, מכדי האידנא כולהו נשי ספק זבות שווינהו רבנן, ליטבלינהו ביממא דשבעה משום דרבי שמעון, דאמר (ויקרא טו, כח) "אחר תטהר"" וכולי. דלדעת הרי"ף והרמב"ם, שגם הם סוברים דהאידנא אסורה לטבול בז' כמבואר בהדיא בדברי הרמב"ם בפרק י"א (הלכה יז) וכדמשמע מדברי הרי"ף בפרק ב' דשבועות, על כורחך צריך לומר שהם מפרשים דהכי קאמר, כיוון דרבי שמעון אסר לשמש כדי שלא תבוא לידי ספק, אף אנו אסרנו לה לטבול כדי שלא יבואו לידי ספק. וכך היה מפרש רבינו גם כן. ואף על גב דגזירה לגזירה היא כבר כתבו הרשב"א והר"ן דמשום חומר כרת לא חששו.<b>ואם לא ראתה בכל י"א יום עד יום האחרון, טובלת מיד למחרתו, ואין צריך לשמור לו אחד לטהרתו</b> - בסוף נידה (משנה נידה י ח) "תנן, הרואה יום י"א וטבלה לערב, בית שמאי אומרים מטמאין משכב ומושב וחייבין בקורבן, ובית הלל פוטרין מן הקורבן. טבלה ביום שלאחריו ושמשה את ביתה ואחר כך ראתה, בית שמאי אומרים מטמאין משכב ומושב ופטורין מן הקורבן, ובית הלל אומרים הרי זה גרגרן"ופירש רש"י (דף עא) "<b>הרואה יום י"א</b> שהוא סוף ימי זוב, ואין יום שלאחריו מצטרף עמו לזיבה. <b>משכב ומושב</b> אפילו בעלה מטמא, שהוא כבועל שומרת יום כנגד יום דקסברי יום י"א בעי שימור. <b>ובית הלל פוטרין מן הקורבן</b> דלא בעי שימור, אבל לעניין טומאה מודו מדרבנן להחמיר גזירה יום י"א אטו תוך י"א יום דמטמאה בועלה מדאורייתא עד שתספור קצת יום המחרת. <b>טובלת יום שלאחריו</b> דעבדה שימור קצת ושימור מעליא הוא אלא שתוך י"א יום אסור לעשות כן שלא תבוא לידי ספק שמא תראה לאחר תשמיש ומצטרפים הימים לזיבה ואין טבילתן טבילה. <b>גרגרן</b> ממהר לחטוא, שמא ירגיל בכך תוך י"א. אבל לעניין טומאה, טהור" עד כאן לשונו.ובפרק בא סימן (דף נד.) גרסינן "אמר רב ששת, זאת אומרת גרגרן דתנן, אסור. רב אשי אמר, נהי דאחד עשר לא בעי שימור עשירי מיהא בעי שימור". ופירש רש"י "<b>זאת אומרת</b> ... מהך ברייתא... שמעינן דאסור להיות גרגרן ולשמש ביום י"ב עם הרואה בי"א". ופסק הרמב"ם בפרק ו מהלכות איסורי ביאה (הלכה יז) דאסור לשמש כל יום י"ב, וכרב ששת. וכן נראה מדברי רש"י במשנה, וכן כתב בהדיא גבי פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש דבסמוך (דף עב) וזה לשונו "ומדרבנן מיהא, אפילו רואה יום י"א אסורה לשמש ביום שלאחריו, כדקתני מתניתין "הרי זה גרגרן" ואמרינן בסוף פרק בא סימן "גרגרן דתנן, אסור"" עד כאן לשונו.ורבינו כתב סתם דיום י"א לא בעי שימור; אי משום דסבירא ליה דרב אשי פליג ארב ששת ואמר דלא בעי שימור אפילו דרבנן, והלכה כוותיה דבתרא הוא. אי משום דאף על גב דסבר דלדברי הכל בעי שימור מדרבנן, וכדברי הרמב"ם ורש"י, לא חשש לכתוב כן משום דלא נפקא לן מינא השתא מידי ולא בא לכתוב כאן אלא מה שהוא דין תורה בלבד.<b>וביום העשירי פליגי אם צריכה לשמור לו יום אחד בטהרה אם לאו</b> - בסוף נידה (דף עב) "רבי יוחנן אמר עשירי כתשיעי, מה תשיעי בעי שימור אף עשירי בעי שימור. וריש לקיש אמר עשירי כי"א, מה י"א לא בעי שימור אף עשירי לא בעי שימור". ופירש רש"י דטעמא דריש לקיש, משום דעשירי אין לו צירוף לזיבה גדולה, שאין מצטרף עמו אלא י"א דהוה ליה תרי ומשמע דהלכה כרבי יוחנן דכוותיה קיימא לן לגבי ריש לקיש וכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק ו' מהלכות איסורי ביאה.<b>וזה לשון סמ"ג:</b> "האשה שראתה יום י"א לבדו, אינה צריכה שימור ביום המחרת אלא מותרת באותו יום עצמו לערב, אבל מדברי סופרים צריכה שימור. ואם ראתה יום עשירי צריכה שימור לרבי יוחנן יום י"א כנגדו מן התורה אבל אם ראתה יום עשירי ויום אחד עשר שעכשיו כלו ימי הזיבה ומתחילים ימי נידה צריכה שימור יום י"ב מן התורה ויש אומרים מדברי סופרים מאחר שעברו ימי זיבה וכן מוכח בפרק בא סימן" עד כאן לשונו.ומה שכתב שיש אומרים דבעי שימור מן התורה ויש אומרים מדברי סופרים, בסוף נידה (דף עב) איפליגו רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא באחד עשר יום שבין נידה לנידה, דמר יליף להו מקראי ומר סבר דהוי הלכה למשה מסיני. ומפרש רבי יוחנן דיום אחד עשר לא בעי שימור אבל לאחריני בעי שימור. כלומר שאם ראתה בעשירי צריך לשמור יום אחד עשר כנגדו, למר מקראי ולמר הלכה למשה מסיני. ומה שכתב "אבל אם ראתה יום עשירי ויום אחד עשר" וכולי, לישנא דאבל לא ניחא לי, דמשמע דכהאי גוונא לדברי הכל צריך שימור יום שנים עשר מהתורה. והא ליתא, דלריש לקיש כיוון דעשירי לחודיה לא בעי שימור ואחד עשר לחודיה לא בעי שימור, כי חזא בתרוויהו משמע ודאי דלא בעו שימור. וכן נראה מדברי התוספות בסוף פרק בא סימן וצריך עיון.<b>עברו כל אחד עשר יום ולא ראתה חוזרת לתחילת ימי נדות</b> זה מבואר דהיינו מה דאמר אחד עשר יום שבין נדה לנדה הלכה למשה מסיני.<b>ואם ראתה בהם ונעשית זבה</b> - כלומר אם באחד עשר יום שבין נדה לנדה ראתה שלשה ימים רצופים ונעשית זבה גדולה.<b>אינה חוזרת לימי הנדות עד שיהיו לה שבעה נקיים ואז יתחילו ימי הנדות וכו' </b>- כבר נתבאר שזה דעת רש"י והרמב"ן ז"ל, ושהרמב"ם ז"ל רוח אחרת עמו בזה.<b>משרבו הגליות ותכפו הצרות ונתמעטו הלבבות חשו שמא יבואו לטעות באיסור כרת</b> וכו' <b>החמירו לטמא כל מראה דם אדום כדי שלא יבואו לידי טעות בין ימי נדה וימי זיבה</b> — אף על פי שלא מצינו בפירוש שגזרו על כל מראה דם אדום, מכל מקום, מדאמרינן בסוף פרק כל היד (דף כ) דרבי יוחנן ורבי זירא ועולא לא חזו דמא, ממילא שמעינן שדורות הבאים לא לחזו דמא.ודברי רבינו בזה כמעורבבים ואינם מבוארים, ועיקרו של דבר כך הוא. בריש פרק תינוקת (דף סו.) אמרינן: "התקין רבי בשדות, ראתה יום אחד, תשב ששה והוא. שנים, תשב ששה והן. שלשה, תשב שבעה נקיים". ופירש רש"י: "בשדות. מקום שאין בני תורה: ששה והוא. כדין תורה, שמא בימי נדה היא: שנים תשב ששה והן. לחומרא, שמא ראשון סוף זוב ושני תחילת נידה, וצריכה עוד ששה. אבל שלשה, דאילו הוו ימי זיבה צריכה ז' נקיים, השתא נמי תשב ז' נקיים, שמא בימי זיבה עומדת". וכתב הר"ן: "וששה דקאמרינן, נקיים בעינן, דכיון דטועה משוינן לה, איזה יום שתראה מספקינן לה בתחילת נדה". וכתב הרב המגיד (איסורי ביאה פרק יא הלכה ג) בשם הרמב"ן: "חששו שמא יבואו לטעות בדבר שזדונו כרת, שהרי אפשר שתראה אשה בימי נידתה שבעה ימים, ויהיה ששה של דם טוהר, ושל יום השביעי טמא, וסבורה לטבול בלילה, והיא צריכה עוד ששה ימים, ואפילו היתה מראה דם לחכם גדול ובקי, אפשר שתטעה בעצמה בימי הנידות והזיבה".וזה לשון הרי"ף בפרק ב' דשבועות: "הדין הוא דינא דאורייתא דהוו עבדן בנות ישראל כל זמן דהוו רבנן בקיאי בחזותא דדמא. וכיון דאימעוט רבנן דהוו בקיאי בהכי וקלשה דעתייהו, ולא הוו יכלי לאפרושי בין דם טמא לדם טהור, כדאמר רבי יוחנן: "חוכמתיה דרבי חנינא גרמה לי דלא אחזי דמא", ואמר רבי זירא: "טיבעא דבבל גרמה לי דלא אחזי דמא", וחזו נמי דנשי לא ידעי תיקון וסתות, חשו רבנן דילמא משלמי דם טמא לדם טהור וטבלן ואתו לידי איסורא דכרת, דהא אפשר למיהוי כל דם דחזיא בשיתא יומי טהור וליכא טמא אלא הך דחזיא בשביעי בלחוד, דצריכה למישלם עלה שבעה יומי, וכיון דסבירא לה דדם דכולהו שבעה טמא הוא, אמרי שלימו לן שבעה יומי וטבלן לאורתא ואתו לידי איסורא. הילכך חשו רבנן למילתא ועבדו הרחקה יתירא לסלוקי כל ספיקי, ואצריכו למיתב ז' נקיים על כל דם, דלא ליגע לאיסורא דאורייתא. והיינו דאמרינן: "התקין רבי בשדות, ראתה יום אחד תשב ששה והוא"" וכו'.וכן כתב הרא"ש בסוף נידה. וכתב עוד וזה לשונו: "ועוד, דכיון דלא בקיאי בתיקון וסתות, זימנין דחזיא דם, וביום (השמיני) [השביעי] לראייתה חזיא דם וטבלה לערב ומשמשת עם בעלה, וזימנין דראייה קמייתא הויא בתוך י"א יום וצריכה למיתב שבעה על ראייה בתרייתא, הילכך חשו רבנן למילתא ועבדו הרחקה לסלק כל ספיקי" וכו'. ודברים אלו כהרי"ף והרא"ש נתכוין רבינו לומר, אלא שלא בירר דבריו כראוי:<b>הוסיפו חומרא אחר חומרא עד שאמרו שאפילו אם לא תראה אלא טיפת דם כחרדל תשב עליה ז' נקיים כזבה גדולה</b> — בריש פרק תינוקת (שם), בתר תקנתא דרבי בשדות, "אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים". וכתבו הרי"ף והרא"ש: אף על גב דהא תקנתא דשדות ליכא למיחש בה לאיסורא כלל, עבדו רבנן הרחקה יתירא, ואנהיגו בנות ישראל למיעבד כרבי זירא. דהא אמרינן בריש פרק אין עומדין (ברכות לא א) דהא דרבי זירא הלכה פסוקה היא, עד כאן לשונם. והר"ן כתב, שהטעם שהחמירו כרבי זירא ולא סגי להו בתקנתא דרבי, יש אומרים דהיינו כדי שלא יטעו בדבר, שלפעמים תהא זבה גדולה ותהא סבורה שלא ראתה אלא שנים, כגון שראתה שתי ראיות ואחת מהן בין השמשות, ולא תספור אלא ששה והן. וכדי שלא תבוא לטעות בכיוצא בזה, השוו מידותם, שאפילו בדם טיפה כחרדל יהיו יושבות שבעה נקיים. ועדיין אין זה מספיק, אלא יש לומר, שכיון שלפעמים בטיפה כחרדל יושבת שבעה נקיים, דהיינו בזיבה הסותרת, החמירו בנות ישראל על עצמן לעשות כל דם שתראינה כאילו היא סותרת, עכ"ל. וכן כתב הרב המגיד בפרק יא (הלכה ד) בשם הרמב"ן ז"ל, דטעמא דהחמירו בנות ישראל כך, כדי שיהיו בכל זמן מונות מניין אחד ולא ישתנה מנהגן בין ראייה אחת לשלשה ימים. הרי שראתה שלשה ונעשית זבה, התחילה וספרה עד שבעה נקיים וראתה בשביעי טיפה כחרדל, ודאי צריכה לישב עליה שבעה נקיים, שהרי סתרה כל המניין. ויש שאינן בקיאות בין תחלת הראייה לסתירת הספירה, ויבוא הדבר לכלל טעות, עכ"ל.כתב הר"ן בפרק ב' דשבועות: ורבותא דטיפת דם כחרדל היינו משום דהוה מצינן למימר דבדם מרובה דוקא הוא שראוי להחמיר בו, דשמא יצא מן המקור בשלשה ימים זה אחר זה ושהה בפרוזדור, שהוא כמו שיצא לחוץ, וצריכה מן התורה שבעה נקיים אם היא בימי זובה. ולהכי נקט טיפה כחרדל, אף על גב דוודאי אינה אלא ראייה אחת. וכיוצא בזה כתב המרדכי, וכך כתב רבינו יונה בפרק אין עומדין, ודחה דברי האומרים שהחומרא היתה מפני שהיה מועט כחרדל, שזה אף מן הדין הוא טמא כדתנן (נידה מ א): ומטמאות בכל שהוא. וכן דחה דברי האומרים שהחומרא היתה מפני שהיה מראה הדם כעין החרדל, דמה חומרא היתה זו? דהא דינא הוי הכי דכמראה החרדל מטמא.כתב רבינו ירוחם על דין הכתמים ששיעורן כגריס, דאין זה בכלל מה שהחמירו בנות ישראל על עצמן מטיפת דם כחרדל, כי לא החמירו אלא בדם היוצא מגופה אבל לא בכתמים דרבנן, וכן הסכימו כל הפוסקים, עד כאן. ופשוט הוא וכן מבואר בדברי הרמב"ם בפרק י"א (הלכה י"א).כתב הרמב"ם בפרק י"א (הלכה י"ד): זה שתמצא במקצת המקומות שהנידה יושבת שבעה ימים בנידתה ואף על פי שלא ראתה דם אלא יום אחד, ואחר השבעה תשב ז' נקיים, אין זה מנהג אלא טעות ממי שהורה להם כך, ואין ראוי לפנות לדבר זה כלל, אלא אם ראתה יום אחד, סופרת אחריו שבעה וטובלת בליל שמיני שהוא ליל שני שלאחר נידתה ומותרת לבעלה, עד כאן לשונו<sup>(ב)</sup>.כתב הריב"ש (), שנשאל אם איסור נידה נוהג גם בפנויה, והשיב שדבר פשוט הוא שנוהג בה והאריך בדבר. וכתב שהטעם שלא תקנו טבילה לפנויה, כדי שלא יבואו לידי מכשול בהסתלק ממנה איסור נידה החמור:

~ סימן קפה - דין אשה שאמרה טמאה אני ואחר כך אמרה טהורה אני
<?>רוב הנשים יש להם וסתות לראות בזמן ידוע כל אחת לפי זמנה כלומר יש רואה לט"ו ימים ויש רואה לעשרים ויש רואה לכ"ה ויש רואה לל':וכתב וסתם וסת כלומר של רוב נשים הוא מל' לל' יום הכי אמרינן בפ"ק דנדה דעונה בינונית שלשים יום. וכ"כ רש"י בפרק כל היד דסתם נשים חזיין לסוף ל' ימים:וכל מי שיש לה וסת קבוע בא עליה שלא בשעת וסתה כמו שירצה ואינה צריכה בדיקה ואדרבא אין לה לבדוק לפני תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש בספ"ק דנדה בעא מיניה רבי זירא מרב יהודה אשה מהו שתבדק עצמה לבעלה א"ל לא תבדוק ותבדוק ומה בכך א"כ לבו נוקפו ופורש ואף על פי שהגהות מימוניות כתבו בפרק ד' מה' איסורי ביאה בשם רבינו שמחה דהא דא"ר יהודה לא תבדוק אחר תשמיש קאמר אבל קודם תשמיש מצוה דתנן כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת עכ"ל ראה רבינו לסמוך יותר על דברי התוספות שכתבו מהו שתבדוק פירוש לפני תשמיש לבו נקפו וכו' פר"ח כיון דראה אשתו בודק מחשב שאם לא הרגישה לא היתה בודקת לפי שיודעת שחכמים לא תקנו לבדוק: ואע"פ שיש מחלוקת בין הפוסקים בענין אשה שאין לה וסת אם היא צריכה בדיקה וכמבואר בסי' קפ"ו מ"מ כולם מסכימים דביש לה וסת קבוע לא בעיא בדיקה וכי הא דפשט ליה רב יהודה לרבי זירא חוץ מהרמב"ם שהוא סובר דאשה שיש לה וסת נמי צריכה בדיקה אחר תשמיש ורבינו סתם דבריו כאן ע"פ הסכמת הפוסקים ולא חשש לדברי הרמב"ם וגם בסימן קפ"ו לא הזכיר סברתו :ומ"ש אבל כל המרבה לבדוק שלא בשעת תשמיש הרי זו משובחת היינו מתני' דפ"ב (יג.) כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת ומוקי לה רבינו שלא בשעת תשמיש דאילו בשעת תשמיש הא אמרינן דלא תבדוק וכן העמיד הרשב"א ז"ל:ובשעת וסתה צריך לפרוש ממנה עונה אחת בפרק שני דשבועות (יח:) ובפרק האשה שהיא עושה צרכיה (סג:) וכתב הר"ן בפ"ב דשבועות דהא דצריך לפרוש עונה אחת סמוך לוסתה אע"ג דבגמ' מייתי לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא דהא קי"ל וסתות דרבנן וכ"כ הרשב"א בת"ה וכן דעת הרא"ש כמו שאכתוב בסמוך אבל בספר התרומה כתב דמדאורייתא אסור וכן כתבו התוספות בס"פ הבא על יבמתו וגם הרא"ש כתב שם כן ואפשר דמדאורייתא שכתבו לאו דוקא אלא לומר שיש לה סמך מדאורייתא :ומ"ש אם הוא ביום פורש ממנה אותו היום כולו אפילו אם הוסת בסופו וכו' עד ומותר ביום שלפניו ולאחריו בס"פ האשה שהיא עושה צרכיה (סג:) איפסיקא הלכתא כרבי יהודה דסבר הכי וכך הם דברי כל הפוסקים ולאפוקי מה שנמצא כתוב על שם א"ז פורש אדם מאשתו סמוך לוסתה כ"ד שעות אם רגילה לראות ביום פורש ממנה כל אותו היום והלילה שלפניו וכן להפך ע"כ ואין טעם ושורש לדברים אלו שהרי בגמרא מפורש כדברי הפוסקים ז"ל וכבר כתב האגור על דברי א"ז חומרא יתירא היא. כתבו הגהות מיימוניות בפ"ד בשם אביאסף וכמה עונה יום אי לילה ביומי ניסן ותשרי וחצי יום וחצי לילה ביומי תמוז וטבת ע"כ ונראה שטעמו משום דמשמע ליה דשיעור עונה הוי י"ב שעות מהשעות שהם כ"ד ביום ובלילה ומ"מ נראה לי שאין לחוש לכך מאחר שהפוסקים לא הזכירוהו וגם לישנא דגמרא משמע דלא קפיד אלא על היום או על הלילה לא על השעות ולא הזכירו שעות בפרק האשה אלא משום פלוגתא דרבי יוסי דאיתא התם :ומ"ש בין שקבעה וסת בג' פעמים או בפעם אחד מבואר במשנה פרק האשה שהיא עושה צרכיה (שם):וכתב הרשב"א בד"א בגדולה אבל בקטנה שלא הגיעה לימי הנעורים ולא הביאה סימנים א"צ לפרוש סמוך לוסתה כל זמן שלא קבעתו בשלשה פעמים בת"ה ראש ש"ג והטעם מבואר שהוא מפני שהיא מוחזקת באינה ראויה לראיות ומש"ה חשבינן ראיותיה מקרה עד שתוחזק בג"פ ובסי' קפ"ט יתבאר שדין זקנה שנסתלקו דמיה שוה לדין קטנה בזה ודין מעוברת ומניקה כתב רבינו בסמוך:כתב הראב"ד ואם רגילה לראות בהנץ החמה ולא קים לה שפיר אי קודם הנץ החמה או אחר הנץ החמה יש מחמירים לאוסרה כל היום וכל הלילה ויש מקילים שאינה אסורה אלא ביום והכריע הוא כדברי המקילים כ"כ בספר בעלי הנפש וכ"כ הרא"ש בשמו פרק האשה שהיא עושה צרכיה וכתב שטעם המקילים משום דוסתות דרבנן כ"ש סמוך לוסתה הלכך הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא ולא חיישי' אלא ליום שהוא ודאי בימי נדתה:ואם רגילה לראות ראייה מרובה מקודם הנץ החמה עד אחר הנץ החמה איכא מ"ד שאסורה כל היום וכל הלילה וכו' עד וביום כשיעור הנמשך בו כל זה כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש וז"ל הרא"ש בפ' האשה שהיא עושה צרכיה ואם רגילה לראות ראיה מרובה מקוד' הנץ החמה עד אחר הנץ איכא מ"ד אסורה בלילה וביום משום דההיא שעתה כולה שעת הוסת הוא ואפי' ר' יוסי דאמר ימים ושעות וסתות מודה דשעת הוסת מיהא אסורא לשמש בכולה הילכך לרבי יהודה דאמר כל העונה כולה ומפני שעת הוסת נאסרה כל העונה כל היום וכל הלילה אסורה שהרי וסתה הוא ביום ובלילה ואיכא מ"ד דבכי האי גוונא בתר תחילת הוסת אזלינן ולא מיתסרא אלא בלילה אע"ג דבכל שעת הוסת אסורה לשמש ואפי' לרבי יוסי ה"מ לשעת הוסת עצמה אבל לאסור את שלפניו ושלאחריו לא אסרינן אלא ההיא עונה דתחילת הוסת קאי בה ואם בדקה קודם הנץ החמה ולא ראתה כל אותה שעה אסורה אבל כל היום מותרת לפי שעיקר הוסת בתחילתו הוא והכריע הוא כי הך סברא בתרא מהא דתניא היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה אינה אסורה אלא עם הנץ החמה דברי ר' יוסי ר' יהודה אומר כל היום שלה ואוקימנא להא ברגילה למחזי בסוף ליליא וכל היכא דתני עם לאלתר משמע ואי ס"ד דבכה"ג אסורה ביום ובלילה היכי קתני כל היום שלה והא א"א דלא עיילא ראיה בתוך הנץ החמה ותיאסר ביממא ובליליא ועוד סתמא קתני להיות רואה ולא מפליג בין ראיה מרובה לראיה מועטת הלכך אינה אסורה אלא עונת הלילה ושעת הוסת בלבד עכ"ל ואיכא למידק בדברי רבינו למה לא כתב והראב"ד הכריע כסברת המקילים כמו שכתב באידך פלוגתא דבסמוך ונראה לומר שרבינו סובר דאף על גב דלכאורה משמע מדברי הרא"ש שאין כאן אלא ב' סברות מדכתב והכריע הוא כי הך סברא בתרא כי דייקת בה תלתא נינהו דסברא תניינא לא אמרה דמיתסרא ביום בשעת הוסת אלא לר' יוסי אבל לרבי יהודה דקי"ל כוותיה משמע דלא אסר ביום כלל דאי הוה מיתסר שעת הוסת ביום לרבי יהודה הוה מיתסר כל היום והראב"ד סובר דלדידן נמי דקי"ל כרבי יהודה מיתסר ביום בשעת הוסת ומ"ש הרא"ש שהכריע כסברא בתרא היינו לענין שריותא דביום חבל לעולם יש חילוק בינו לאותה סברא בעת הוסת ביום דלההיא סברא שרי ולדידיה אסור ולטעמיה אזיל שסובר שאע"פ שהגיע תחילת הוסת ולא ראתה צריכה לפרוש כל ימי הוסת ומש"ה מצריך הכא לפרוש כל שעת משך הוסת ואח"כ שריא אפילו ביום אפילו לר' יהודה כנ"ל שהוא דעת רבינו אף ע"פ שמדברי רבינו ירוחם נראה שהוא מפרש דההיא סברא נמי אסרה בשעת וסת ביום כסברת הראב"ד ז"ל:ואם וסתה נמשך ב' ימים או ג' ששופעת או מזלפת ב' ימים או שלשה כתב הראב"ד שכולן חשובין כעונה אחת עד ולזה הסכים הרא"ש ז"ל ג"ז בפסקי הרא"ש בס"פ האשה שהיא עושה צרכיה והכריע כסברת הרז"ה וכתב שלא נראו לו דברי הראב"ד בזה וכתב דסברת הרז"ה מסתייעא מדאמרי' פ"ק דנדה (יא.) אהא דתנן דנדה אינה צריכה להיות בודקת הניחא לר"ל דאמר אין אשה קובעת וסת בימי נדתה אלא לר' יוחנן דאמר קובעת תבדוק ואי אמרת דאם נמשך זמן ראייתה ב' וג' ימים חשיבי כעונה א' וצריכה לחוש לכולן גם לר"ל קשה דתבדוק כדי שתדע כמה צריכה לפרוש מבעלה כשיגיע וסתה אלא ודאי א"צ לפרוש אלא עונת תחילת הוסת עד כאן לשונו והרשב"א בת"ה כתב ראיה זו והביא עוד ראיה מדתנן בפרק האשה שהיא עושה צרכיה היתה למודה לראות עם הנץ החמה אינה אסורה אלא עם הנץ החמה דברי ר' יוסי ר' יהודה אומר כל הלילה שלה כלומר כל הלילה אסורה ואוקימנא ברגילה למחזי בסוף לילה סמוך להנץ החמה דכל היכא דתניא עם לאלתר ממש משמע ואם איתא הו"ל לר"י למימר כל הלילה וכל היום שלה דא"א שלא תכנס הראיה לתוך הנץ מעט ועוד דסתמא קתני היתה למודה להיות רואה ולא חילק בין ראייה מרובה למועטת ואפ"ה קתני כל הלילה שלה אבל ביממא שריא וכן דעת הרז"ה ואף הר"א כתב ראיה זו אלא שהוא הכריע שצריך לחוש לזמן המשכתו ושמעתין דפ"ק דנדה ודאי מכרעת טפי דאינה חוששת אלא לעונת עיקר התחלתו וכמו שכתבנו אלא שק"ל קצת הא דאמרינן פ"ק דנדה (י:) גבי תנוקת שלא הגיע זמנה לראות אפילו שופעת כל ז' אינו אלא כראיה אחת ופוסקת הו"ל כשני ראיות אלמא ראיה שניה שבתוך נדתה לאו בתר ראיה ראשונה שדינן לה לומר דאין דמים אלא מחמת ראיה ראשונה אלא כראיה בפני עצמה חשבינן לה וכיון שכן פוסקת וחוזרת ורואה תחוש לכולו וי"ל דהתם דוקא להחזיקה בדמים הוא שאמרו כן ונ"מ לטהרות ואי נמי לבעל ולענין כתמים אבל מכל מקום התחלת הראיה הוא העיקר לענין קביעת הוסתות ואף לביאת אורח ובהסתלק העיקר יסתלק הטפל וכן נ"ל עיקר עכ"ל הרי שהרשב"א מסכים ג"כ לדברי הרז"ה וגם הריטב"א בספ"ק דנדה כתב כדברי הרז"ה וכתב רבינו ירוחם שכן כתבו רוב הפוסקים וכן פשט המנהג:ומ"ש רבינו שהרמב"ם סובר כהראב"ד מבואר בהלכותיו:ואם הגיע וסתה בימי עיבורה משהוכר עוברה או בימי מניקתה וכו' אין צריך לפרוש סמוך לווסתה וכן לאחר הוסת מותרת אף ע"פ שלא בדקה בפ"ק דנדה (ט.) אהא דתנן מעוברת ומניקה דיה שעתה בעא מיניה ההוא סבא מרבי יוחנן הגיע שעת ווסתה בימי עבורה ולא בדקה מהו ומסיק דכיון דדמיה מסולקים לא בעיא בדיקה וכן דעת רבותינו הצרפתים וכן דעת הר"ז ז"ל וכתב הרא"ש מהכא משמע דהא דאמרי' אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהם עונה א' סמוך לווסתן כשהיא מעוברת אין צריך לפרוש דאפילו בשעת וסתן אמרי' הכא דלא בעיא בדיקה ע"כ ואף על פי שהרא"ש לא כתב אלא מעוברת כתב רבינו דה"ה למניקה וכ"כ רבינו ירוחם ג"כ וטעמם משום דמשמע להו שבכלל דברי הרא"ש היא מדכתב על הא דמעוברת כלשון הזה והא דתנן במתניתין אף על פי שאמרו דיין שעתן צריכה להיות בודקת אבתולה וזקנה קאי ולא אמעוברת כדאמר רבי יוחנן עכ"ל וכיון דהרא"ש סמך על דברי ר' יוחנן ואשכחן דר"י משוה מניקה למעוברת כדאיתא בגמרא ור' יוחנן אמר ל"ש אלא בתולה וזקנה אבל מעוברת ומניקה דיין כל ימי עיבורן דיין כל ימי מניקתן ממילא משמע דסבר הרא"ש דמניקה נמי אין צריך לפרוש אפילו בשעת ווסתה וכך הם דברי הרשב"א בת"ה וכתבם רבינו בסימן קפ"ט: ומ"ש גבי מעוברת משהוכר עוברה הכי תנן פ"ק דנדה (ז:) אהא דתנן מעוברת דיה שעתה ובסי' קפ"ט יתבאר כמה שיעור זמן הכרת העובר: ומ"ש גבי מניקה דימי מניקתה הם כ"ד חדש משנולד הולד ואפי' מת א"צ לפרוש סמוך לווסתה שם פלוגתא דר"מ ורבנן אהא דקתני דמניקה דיה שעתה וידוע דהלכה כרבנן דאמרי אפילו גמלתו או מת דיה שעתה כל כ"ד חדש לפיכך אם היתה מניקתו י' וה' שנים מטמאה מעת לעת ופירש"י דהיינו מפני שאין הטעם תלוי ביניקת הולד אלא מתוך צער לידה איבריה מתפרקי' ודמה מסתלק ואינו חוזר עד כ"ד חדש לא שנא מת ל"ש חי: הא דמעוברת ומניקה יתבאר עוד בסי' קפ"ט כתב הרשב"א שדעת הרז"ה שלא אמרו במעוברת שהיא בחזקת מסולקת דמים אלא כשעברו עליה שלשה עונות ולא ראתה והוא ז"ל חלק עליו ואמר דלא קי"ל כרבי יוסי דאמר הכי אלא כת"ק דאמר בכל מעוברת דיה ועוד אכתוב זה בארוכה בסימן קפ"ט בס"ד:האשה שהיתה נחבית במחבא מפני פחד והגיע ווסתה חוששת לו אפילו לא היה לה ווסת קבוע עבר היום ולא בדקה מותרת שחרדה מסלקת הדמים ז"ל הרמב"ם בהלכותיו וטעמו משום דאמרינן בסוף פרק בנות כותים (לט:) תנן הגיע שעת ווסתה ולא בדקה טהורה שחרדה מסלקת את הדמים וכתב הרא"ש בפ"ק דנדה לכ"ע ווסתות דרבנן ולא קי"ל כמתני' דהיתה במחבא ואע"ג דקתני רישא הגיע עת ווסתה ולא בדקה טמאה הא אמרינן בפרק בנות כותים דכולה ר"מ היא ע"כ כלומר דבפרק בנות כותים מפרש רב יהודה דכולה ר"מ היא וה"ק אם לא היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טמאה שר"מ אומר אם היתה במחבוא והגיע שעת ווסתה ולא בדקה טהורה שחרדה מסלקת את הדמים והרשב"א בת"ה הביא הא דאיתא בפ"ק דנדה בעא מיניה ההוא סבא מר' יוחנן הגיע עת וסתה בימי עבורה מהו אליבא דמ"ד וסתות דאורייתא מאי בעי בדיקה או דילמא כיון דדמיה מסולקים לא בעיא בדיקה א"ל תניתוה ר"מ אומר אם היתה במחבוא וכו' טעמא דאיכא חרדה הא ליכא חרדה והגיע וסתה ולא בדקה טמאה אלמא וסתות דאורייתא וכיון דאיכה חרדה דמיה מסולקים ולא בעיא בדיקה הכא נמי דמיה מסולקים ולא בעיא בדיקה וכתב על זה אלמא ס"ל לר' יוחנן דמעוברת מסולקת דמים ואפי' הגיע עת וסתה אינה חוששת לו ואפילו לכתחילה אינה צריכה בדיקה והא דתנן נמי היתה במחבא והגיע עת וסתה ולא בדקה ה"ה דאפילו לכתחילה לא בעיא בדיקה דהא טעמא דמסולקת דמים היא ע"כ:והשתא מ"ש רבינו עבר היום ולא בדקה מותרת וכו' פשוט הוא דאפי' ר"מ דסבר וסתות דאורייתא מטהר בה וכ"ש לדידן דקי"ל וסתות דרבנן אבל מה שאמר דכשהגיע שעת וסתה חוששת לו משמע ודאי דפליגא אהרשב"א וסבר דמתניתין בדיעבד דוקא היא כדמשמע מפשטא אבל לכתחילה אין חילוק בין היתה במחבוא ללא היתה ופי היכי דכל שאר נשים חוששות לוסתן אע"פ שאינו קבוע וכמבואר בסימן קפ"ט ה"ה להיתה במחבוא: אבל קשה דכיון דמדין היתה במחבוא פשטינן למעוברת דלא בעיא בדיקה כיון דדמיה מסולקים מאחר שכתב רבינו דמעוברת א"צ לפרוש ממנה סמוך לוסתה ואפי' לכתחילה משמע הכי הו"ל לפסוק דהיתה במחבוא לכתחילה נמי א"צ לפרוש סמוך לוסתה וצ"ל דרבינו סובר דאע"ג דאמרינן בה כיון דדמיה מסולקים לא בעיא בדיקה היינו לומר דבדיעבד לא מחזקינן לה בטמאה אבל אה"נ דלכתחילה בעיא בדיקה בשעת וסתה ותדע דהא לא בעא ההוא סבא מרבי יוחנן אלא בדיעבד כדמשמע מדבעי לה אפיסקא דקתני דמעוברת וחברותיה דיין שעתן ועוד מדאמר הגיע וסתה בימי עיבורה ולא בדקה מהו ולא אמר הגיע וסתה בימי עיבורה חוששת לוסת או אינה חוששת ומדאהדר ליה ר' יוחנן תניתוה משמע דבההוא גוונא דבעא בלחוד הוא דמיתניא ולא יתיר דאל"כ הול"ל מאי תיבעי לך בדיעבד הא אפי' לכתחילה תניתוה דשרי אלא ודאי משמע ליה דבדיעבד דוקא מיתני' והכי משמע מדברי רש"י שכתב ה"נ במעוברת הואיל ודמיה מסולקין טהורה ומשמעות דבריו דבדיעבד קאמר שאל"כ כך הול"ל ה"נ במעוברת הואיל ודמיה מסולקים אינה חוששת וא"ת א"כ היאך פסק רבינו דבמעוברת לכתחילה נמי א"צ לפרוש ממנה סמוך לוסתה דהא לא פשט רבי יוחנן מעוברת אלא מדין היתה במחבוא ומאחר דבהיתה במחבוא סובר רבינו דדוקא בדיעבד הוא דמטהרינן להו ולא לכתחילה ממילא נשמע למעוברת דבדיעבד דוקא מטהרינן לה ולא לכתחילה י"ל דע"כ לא איבעיא לן האי בעיא ופשטיה דבדיעבד טהורה אלא אליבא דמ"ד וסתות דאורייתא אבל למ"ד וסתות דרבנן לכתחילה נמי אינה חוששת דמסברא ידעינן לה ולא איצטריך למיבעי בה. אלא דקשה דא"כ היתה במחבוא כיון דדמיה מסולקים נימא דלמ"ד וסתות דרבנן לכתחילה נמי אינה חוששת כי היכי דאמרי' במעוברת דהא התלמוד משוה להו אהדדי ושמא י"ל דאע"ג דתלמוד' משוה להו אהדדי אליבא דמ"ד וסתות דאורייתא לענין דיעבד לא משוינן להו אהדדי להתירן לכתחילה למ"ד וסתות דרבנן דמעוברת דחזינן דכל המעוברות דמיהן מסולקין אמרי' דלמ"ד וסתות דרבנן לכתחילה נמי אינה חוששת אבל היתה במחבוא דלא בריר לן כולי האי דתהא מסולקת דמים דהא חזינן כמה נשי אף ע"ג דהוי במחבוא לא ישנו את תפקידם לא אמרינן בה אינה חוששת אפי' לכתחילה ומסתיין דנימא בה דהיכא דעבר יום וסתה ולא בדקה שמותרת:ודוקא הני אבל כל אשה דעלמא שהגיע וסתה אסורה עד שתבדוק כ"כ הרשב"א בת"ה ולמד כן מדאמרינן בפרק כל היד (טז.) גבי אשה שיש לה וסת והגיע עת וסתה ולא בדקה ולא ראתה רבי אליעזר אומר טמאה נדה רבי יהושע אומר תבדק והני תנאי כי הני תנאי ר"מ אומר טמאה נדה וחכמים אומרים תבדק וידוע דהלכה כרבי יהושע לגבי רבי אליעזר וכחכמים לגבי ר"מ וכ"כ הה"מ בפ"א בשם הרמב"ן וכן כתבו התוס' בפרק כל היד (טז.) גבי פלוגתא דרב ושמואל באשה שיש לה וסת והגיע שעת וסתה ולא בדקה ולבסוף בדקה ומצאה טהורה נראה דהלכה דוסתות דרבנן וכן פסק רב אחאי ור"ח הלכך אשה שיש לה וסת ולא בדקה בשעת וסתה ואח"כ בדקה ומצאה טהורה טהורה לבעלה ומיהו נראה דלכתחילה צריכה לבדוק בשעת הוסת ע"כ וכתב הגמ"יי כן בשמם בפ"ח מהא"ב וכ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש אבל הר"ן כתב בפ"ב דשבועות אהא דתניא החמרים והפועלים וכו' נשיהם להם בחזקת טהרה דלדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל דנהי דבשעת הוסת בעי בדיקה מ"מ אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלא בדיקה ורבינו סתם דבריו כדעת התוס' והרשב"א ז"ל שאסור עד שתבדוק: ומיהו כתב הרשב"א בת"ה הארוך דה"מ ביש לה וסת קבוע אבל אם היה לה וסת שאינו קבוע אף על פי שלא בדקה בשעת וסתה טהורה ואינה צריכה בדיקה דכל שלא הרגישה בדם בשעת וסתה אף ע"פ שלא בדקה הרי היא בחזקת טהורה כיון שאין לה וסת קבוע שאין איסור עונה זו אלא מדרבנן ע"כ וכתבו רבינו בסוף סימן זה וכ"כ הרב המגיד בפ"ח בשם הרמב"ן ז"ל: וכתב עוד הרשב"א בד"א בוסת שאינו קבוע והוא לה בפחות מעונה בינונית אבל עונה בינונית שהיא לל' יום הרי הוא לה כוסת קבוע שאף ע"פ שלא הרגישה בדבר אסורה עד שתבדוק ותמצא טהורה עכ"ל וכך מבואר בדברי רבינו בראש סימן זה ובראש סי' קפ"ט:ומיהו אם בדקה אחר כך ומצאה טהורה טהורה אף על גב דחזקה אורח בזמנו בא לא מחזקינן לה ודאי טמאה הילכך אם בדקה ומצאה טהורה טהורה כבר כתבתי בסמוך דבפלוגתא דתנאי דאיפליגו במילתא משמע דהלכה כמאן דמטהר וגרסינן תו בפרק כל היד (שם) איתמר אשה שיש לה וסת והגיע שעת וסתה ולא בדקה ולבסוף בדקה אמר רב בדקה ומצאה טמאה טמאה טהורה טהורה ושמואל אמר אפילו בדקה ומצאה טהורה טמאה מפני שאורח בזמנו בא ואוקי רב נחמן בר יצחק פלוגתייהו בוסתות דרב סבר וסתות דרבנן ושמואל סבר וסתות דאורייתא וידוע דהלכה כרב באיסורי וכן פסקו התוספות וכ"פ הרשב"א בת"ה וכן פסק הרמב"ם בפ"ח וכתב ה"ה בפרק ד' לכן הסכימו כל המפרשים דוסתות דרבנן וכ"כ המרדכי בריש שבועות ואע"פ שכתב בשם רא"ם פירש ר' זירא דהיכא דבדקה עצמה שיעור וסת סמוך לוסתה פירוש מיד בהא קאמר רב טהורה טהורה אבל אם איחרה אחר הוסת אפילו טהור טמא דוסתות דאורייתא פירוש סמכו עליהם כאילו הם דאורייתא דאורח בזמנו בא ואע"ג דאיכא אמוראי דפליגי אדרבי זירא ואמרי דרב דאמר טהורה טהורה אע"פ שלא בדקה עצמה כשיעור וסת סמוך לוסתה לר"ז לא חיישינן עד כאן לשונו אין נראה כן מדברי כל הפוסקים אלא דאפילו איחרה כמה זמן אחר הוסת כיון שבדקה ומצאה טהור טהורה וכן העלה הרא"ש בריש נדה וז"ל הילכך קי"ל דוסתות דרבנן ואם לא בדקה עצמה בשעת וסתה ואחר כך בדקה עצמה ומצאה טהור טהורה ע:כ:ופרישה שפורש סמוך לוסתה אינו אלא לתשמיש אבל מותר בשאר כל קריבות דבר כן כתב הרשב"א בת"ה וכתב שכן דעת רש"י וה"ר אברהם ז"ל שיש מי שהורה שהיא אסורה בכל הקרבות כנדה ולא יראה לי כן עכ"ל ואין לומר דר"ת שסובר שהיוצא לדרך אינו פוקד את אשתו בעונה הסמוכה לוסתה אלא בדברי רצוי ולא בתשמיש וכמו שכתב רבינו בסמוך בשמו ולמי שאינו יוצא לדרך אסור כל קריבה דאל"כ מאי איכא בין יוצא לדרך לאינו יוצא לדרך דלעולם לכ"ע שרי ויוצא לדרך איצטריכא ליה לאשמועינן דחייב לפקוד את אשתו וה"ה בפ"ד כתב בשם הרמב"ן כדברי הרשב"א וכ"כ שם הגהות מיימונית וז"ל כתב הרמב"ן הורו מקצת שאינה אסורה אלא לשמש אבל שאר פרישות לא החמירו עליה שאין כאן אלא חשש של דבריהם וכן כתב הראב"ד וכן פשט היתר בכל מלכותינו עכ"ל ובתה"ד (סי' ר"ן) נשא ונתן בדין זה והעלה לאסור כל קריבה וכמדומה לי שלא ראה דברי הפוסקים בזה שאל"כ היה מביא דבריהם והוא לא הביא אלא דברי הגהות ונדחק לפרש דשאר פרישות דקאמרי דשרו דוקא היינו כגון מזיגת הכוס וכיוצא בו אבל חיבוק ונישוק אסור ואין דבריו נראין בעיני דמדכתבו שאינה אסורה אלא בתשמיש משמע דכל מידי דלאו תשמיש ממש הוא שרי ועוד שכתבו כן בשם הראב"ד והרי העיד הרשב"א על הר"א שכל קריבה מותרת חוץ מתשמיש וכן מבואר בדבריו בספר בעלי הנפש ועוד שגם בשם הרמב"ן כתבו כן והרי העיד עליו ה"ה שהוא סבר כדברי הרשב"א ז"ל הילכך ליתנהו לדברי תה"ד:היוצא לדרך צריך לפקוד את אשתו אפי' סמוך לוסתה בפ' הבא על יבמתו (סב:) ופ' הדר (ק:) והרמב"ם השמיט דין זה וכבר כתב ה"ה בפ"ד שהוא תמה עליו ועל הרמב"ן שגם הוא השמיטו:ומ"ש שי"א דאפי' בתשמיש חייב לפוקדה כן דעת הרשב"א בת"ה וכתב שכן דעת רש"י והראב"ד כתב שכן נ"ל עיקר וכ"כ רבינו ירוחם וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש מ"ט וסתות דרבנן ובמקום מצוה לא גזור:ומ"ש בשם ר"ת כ"כ התוספות והרא"ש בס"פ הבא על יבמתו וכ"כ בספר התרומה ומדברי סמ"ג נראה שדעתו להתיר אפי' תשמיש ביוצא לדרך ומ"מ כתב בסוף דבריו והמתע"ב ודע דבהא דאמרינן חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך מסיים בגמרא וה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מטריד פי' מטריד בפקידה ויבטל מן המצוה ולא כתבוה הרשב"א ורבינו פה מפני שאין זה ענין להלכות נדה :הבא מן הדרך וכן השוהה עם אשתו בעיר והגיע עת וסתה אסור לבא עליה עד שישאלנה וכו' בפרק כל היד (טו.) תנן כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהם הבאים מן הדרך נשיהם להם בחזקת טהרה ובגמרא (שם) למה לי למיתני הבאים מן הדרך סד"א ה"מ היכא דאיתא במתא דרמיא אנפשה ובדקה אבל היכא דליתיה במתא דלא רמיא אנפשה לא קמשמע לן אמר ר"ל והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה ופירש"י בתוך ימי עונתה שלשים יום לראיה אבל לאחר ל' יום בעיא בדיקה הואיל וסתם נשים חזיין לסוף עונה א"ר הונא ל"ש אלא שלא הגיע שעת וסתה אבל הגיע שעת וסתה אסור וסתות דאורייתא ופי' הרשב"א בת"ה כלומר שאע"פ שהמתין עד כדי שתוכל לספור ולטבול דכיון דוסתות דאורייתא ה"ז כאילו ודאי ראתה וכל שהניחה בחזקת טומאה הרי היא בחזקת טמאה עד שתאמר לו טהורה אני רבב"ח אמר אפילו הגיע עת וסתה מותרת וסתות דרבנן וכתב הרשב"א דוקא בשהה עד כדי שתוכל לספור ולטבול והא דרבה בר בר חנה דר' יוחנן רביה היא דא"ר שמואל בר אבא א"ר אבא א"ר אסי א"ר יוחנן אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה וטעמא כיון דוסתות דרבנן לא אמרינן ודאי ראתה אלא אימור לא ראתה ואת"ל ראתה אימור טבלה ואנן קי"ל וסתות דרבנן ול"ש אשה דעלמא ול"ש נערה שבושה לטבול בלא תביעת הבעל וכדא"ל רב שמואל לרבי אבא אר"י אפי' ילדה דבזיזא למיטבל ופירש"י ילדה נערה שבושה לטבול א"ל אטו ודאי ראתה מי א"ר יוחנן אימור דא"ר יוחנן ספק ראתה ספק לא ראתה ואת"ל ראתה שמא טבלה וכיון שכן אף בילדה אומרים כן דספק ספיקא הוא אלא אם לא שהא כדי שתוכל לספור ולטבול אסורה ואף על גב דוסתות דרבנן אימור ראתה כיון דרוב פעמים אורח בזמנו בא ואילו ראתה ודאי לא טבלה שהרי אין שהות לספור ולטבול הילכך אסירא עכ"ל וכתב ה"ה בפ"ד שכן דעת הרמב"ן ז"ל:והשתא מ"ש רבינו שאם הגיע שעת וסתה אסור לו לבא עליה עד שישאלנה כלומר ובשלא שהא אחר הוסת שיעור שתוכל לטבול כבר נתבאר דאע"ג דקי"ל וסתות דרבנן אסור משום דרוב פעמים אורח בזמנו בא:ומ"ש ואם שהא ל' יום חשוב כשעת וסתה וכו' כלומר אם אין לה וסת חוששת יום שלשים לראייתה ולמד כן מדאמר ר"ל והוא שבא ומצאה תוך ימי עונתה וכדפירש"י והסכימו לדבריו הראב"ד והרשב"א והר"ן ז"ל כמו שיתבאר בסי' קפ"ט:ומ"ש בד"א בשלא שהא אחר הוסת שיעור שתוכל לטבול אבל שהא אחר הוסת שיעור שתוכל לטבול בא עליה ואין צריך לשאול היינו מימרא דרבב"ח ודרבי יוחנן:ומ"ש בין אם היא ערה או ישנה ברייתא בספ"ק דנדה (יב.) וכתבו התוספות דהיינו לומר דליכא איסור נידות אבל אסור לבא על הישנה כדאמרינן בנדרים:ומ"ש בין קטנה בין גדולה היינו מאי דאמרינן דאמר רבי יוחנן אפילו ילדה וכדפירש"י ודע דבההיא דא"ר יוחנן אפילו ילדה דבזיזא למיטבל כתבו התוספות שר"ח ור"ת מפרשים דה"ק ר' יוחנן אפילו היתה מעוברת וילדה שהיא יראה לטבול מפני הצנה ואהדר ליה ודאי ראתה מי אמר הלכך ילדה אפילו לא היתה יראה לטבול אסורה וכ"פ הרשב"א בש"ב ופשוט הוא דכיון דילדה הרי היא ודאי טמאה:ומ"ש רבינו ואפילו בלא שהא שצריך לשאול כתב הרשב"א דווקא שיש לה וסת לימים לחוד אבל יש לה וסת לימים ולקפיצות כיון שהוסת תלוי במעשה אימור לא קפצה ולא ראתה בת"ה הארוך כתב דטעמו משום דאפילו למ"ד וסתו' דאורייתא אמרי' הכי כ"ש למ"ד וסתו' דרבנן דגרסי' בפ' כל היד אמימר' דרב הונא דבסמוך רב אשי מתני הכי רב הונא אמר ל"ש אלא שאין לה וסת לימים ויש לה וסת לימים ולקפיצות דכיון דבמעשה תליא מילתא אימא לא קפץ ולא חזאי אבל יש לה וסת לימים אסור לשמש קסבר וסתות דאורייתא רבא אמר אפילו יש לה וסת לימים מותרת קסבר וסתות דרבנן ופירש"י לא שנו. הא דתנן בחזקת טהרה דמשמע אפי' הגיע שעת וסתה אלא באין לה וסת לימים לחודייהו בלא קפיצה אלא לקפיצה ולימים וכתב הרשב"א על זה ומ"מ מסתברא לי שהוא חושש לעונה בינונית דכיון דוסתות תלוי במעשה ואימור לא קפצה ולא ראתה מחמת קפיצה א"כ אני חושש שמא בא האורח בעונה בינונית מעצמו ומחשב ימי עונתה בינונית ובא עליה כלומר לאחר שישהה אחר עונה בינונית שיעור כדי שתוכל לטבול ובזה חמור וסת התלוי במעשה מוסת הימים דוסת הימים אפי' הוסת מורחק מעונה בינונית כגון שהיא למודה לראות מל"ה לל"ה וכיוצא בזה ואע"ג דהגיע זמן עונה בינונית מותר דהא קבוע לה וסת ואילו בוסת התלוי במעשה אימור האורח הבא מעצמו בא בעונה בינונית ולפי הסברא הזאת כל שיש לה וסת לימים ולקפיצות אם עונות הוסת מרוחקות מעונות בינונית הרי זו אסורה ביום שלשים כמי שאין לה וסת כלל שחוששת לעונה בינונית כמו שכתבנו למעלה וכן אם וסת הקפיצות מובלע בתוך ימי העונה ולא קפצה ולא ראתה הרי זו חוששת ליום העונה עד כאן לשונו וכבר כתב רבינו דינים אלו בשמו בסימן קפ"ט וכן נראה שהוא דעת הרמב"ן שהרי כתבו הגהות מיימוניות בפרק ד' בשמו שאם היה לה וסת הגוף ואין לה וסת יום קבוע הרי היא טהורה עד העונה כמי שאין לה וסת עד כאן ומשמע דה"ק אם היה לה וסת הגוף כגון קפיצה וכיוצא בה אף על פי שהוא ביום ידוע הואיל ואין לה וסת יום קבוע שלא יהא עמו וסת הגוף כלל הרי היא טהורה עד העונה בינונית שהיא ל' יום וכדברי הרשב"א ואע"פ שהרשב"א לא כ"כ אלא גבי קפיצה והרמב"ן כ"כ גבי וסת הגוף וכל אחד מוסתות הגוף בכלל נראה דהרשב"א קפיצה דנקט לאו דוקא אלא חד מוסתות הגוף נקט וה"ה לאיזה משאר וסתות הגוף:וכתב עוד יש לה וסת שלא קבעתו עדיין ג"פ והוא פחות מעונה בינונית וכו' בסוף ש"ג וטעמו לומר שאע"פ שכתב שאם יש לה וסת והגיע שעת וסתה אסורה עד שתבדוק היינו דוקא ביש לה וסת קבוע אבל אם יש לה וסת שאינו קבוע והוא לפחות מל' יום א"צ בדיקה ביום הוסת הזה ומיהו ביום ל' אסורה עד שתבדוק דכל שלא נקבע לה וסת אחר הוי יום ל' כוסת קבוע כמו שנתבאר לדעתו ז"ל ומשמע לי דה"ה אם היה לה וסת שאינו קבוע והוא ליותר מעונה בינונית שצריכה בדיקה יום ל' וא"צ בדיקה ביום אותו וסת מאחר שלא הוקבע עדיין ולא כתב והוא פחות מעונה בינונית אלא לומר שלא היתה רגילה לראות ביום ל' וחד מתרי זימני נקט דפחות מל' ויותר מל' שוים הם א"נ אורחא דמילתא נקט שאין רגילות להיות רואה ליותר מל' ודע דאע"ג דמטהר בלא בדיקה בוסת שאין קבוע מ"מ חוששת לו וצריכה לפרוש כל אותה עונה וכמבואר בדברי רבינו בסימן קפ"ט והרמב"ם כתב בפ"ד כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן עד שתאמר לו טמאה אני או עד שתוחזק נדה בשכנותיה הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבא א"צ לשאול לה אפילו מצאה ישנה הרי זה מותר לבוא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא ואם הניחה נדה אסורה לו עד שתאמר לו טהורה אני וכתב הרב המגיד שהוא ז"ל מפרש דמתניתין דכל הבאים מן הדרך נשיהם להם בחזקת טהרה וכו' בשיש לה וסת בדוקא והוא סבר דהא דאמר ריש לקיש והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה מאי עונתה וסתה כלומר שאם בא ביום וסתה אסור שמא תראה בשעת תשמיש אבל אם עבר עונת הוסת אפי' לא עברו אחריו ימים שתוכל לספור בהם הרי היא בחזקת טהרה ואין חוששין שמא ראתה בשעת הוסת וכדרבה בר רב הונא ורבה דאמרי אפילו הגיע עונת וסתה מותרת וסתות דרבנן ורבי יוחנן דאמר מחשב ימי וסתה פירוש אם עברו ימי ספירה ושתוכל לטבול ס"ל וסתות דאורייתא ולא קי"ל כוותיה וזה נראה דעת ההלכות שכתבו הא דתניא בפ"ק חמרים ופועלים והבאים מבית האבל ומבית המשתה נשיהם להם בחזקת טהרה בד"א בשהניחה בחזקת טהרה אבל הניחה בחזקת טומאה לעולם היא בטומאתה עד שתאמר טהורה אני עד כאן ולא חילקו בין עברה עונת הוסת ללא עברה עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות שהוא דעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל וכתב בסוף דבריו שזו קולא יתירא היא שלא לחוש לא לוסת ולא לעונה כלל: כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש הא דאמרינן כל אותה עונה אסורה דוקא בוסתות דיומיה אבל וסתות דגופא כגון מפהקת ומעטשת וחוששת וכל אותם השנויים במשנתינו פרק האשה שהיא עושה צרכיה (סג.) אינה אסורה אלא עת וסתה בלבד בין שיש לה יום קבוע לאותן הסימנים בין שאין לה אבל לפני וסתה מותרת ואם בדקה בשעת וסתה ולא ראתה מותרת לאחר הוסת ראיה לדבר מדקתני עלה במתניתין (שם.) רבי יוסי אומר אף ימים ושעות וסתות משמע ה"ק כי היכי דוסתות דגופא לא מתסרא אלא לשעתה ולמאן לאו לרבי יהודה בר פלוגתיה אלמא בוסתות דגופא לא פליג רבי יהודה ודוקא בשהיא רגילה לראות כל הראיה בתוך הוסת אבל אם רגילה לראות ממנה אחר הוסת אסורה מן הוסת ואילך כל היום צריכה בדיקה אחר הוסת כדי ליטהר הוסת וכדי להתירה לבעלה אחר אותה עונה אבל קודם הוסת מיהת מותרת בלא בדיקה עכ"ל:

~ סימן קפו - דיני בדיקת אשה בין לפני תשמיש בין לאחר תשמיש
<?>האשה שהיא בחזקת טמאה אסור לו לבוא עליה עד שתאמר לו טבלתי בספ"ק דנדה (יב.) ת"ר חמרים ופועלים והבאים מבית האבל ומבית המשתה נשיהם להם בחזקת טהרה בד"א בשהניחן בחזקת טהרה אבל הניחן בחזקת טמאה לעולם היא טמאה עד שתאמר לו טהורה אני ודקדק רבינו לכתוב עד שתאמר לו טבלתי לומר דהאי עד שתאמר לו טהורה אני לאו למימרא שתאמר לו לא הייתי טמאה דאינה נאמנת לומר כך כדבסמוך אלא היינו שאומרת לו טבלתי ופשיטא דבשעברו ימים שיעור שתוכל לספור ולטבול מיירי דאל"כ כי טבלה מאי הוי ואעפ"כ אסור לו לבא עליה בלא שאלה כמו שנתבאר בסימן שקודם זה דע"כ לא א"ר יוחנן בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה בלא תביעה אלא בספק ראתה אבל בודאי ראתה כגון הכא שהיא בחזקת טמאה לא אמר אלא אסורה עד שתאמר לו טבלתי:ומ" ומ"מ כשאומרת לו טבלתי נאמנת הכי משמע מהא דתניא לעולם היא טמאה עד שתאמר לו טהורה אני ובהדיא אמרינן בפרק המדיר (עב.) אהא דתנן ומשמשתו נדה היכי דמי אי דידע נפרוש ואי דלא ידע לסמוך עלה דאמר שמואל מנין לנדה שסופרת לעצמה שנאמר וספרה לה לעצמה:וד שכתב שם הרא"ש אפי' מצא בגדיה מלוכלכים בדם נאמנת לומר בשוק של טבחים עברתי או בדם צפור נתעסקתי ע"כ וכתבו רבינו ירוחם ז"ל א הוחזקה נדה בשכנותיה וכו' חשיבא כודאי טמאה כלומר ואסור לו לבוא עליה עד שתאמר לו טבלתי והיינו דאמרינן בסוף קידושין (פ.) ובפ' המדיר (שם) אמר רב יהודה הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה וכיון דבעלה לוקה עליה אלמא כודאי נדה משוינן לה וכ"כ הרשב"א ז"ל ופירש"י הוחזקה נדה בשכנותיה שראוה לובשת בגדי נידותה:אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני אינה נאמנת פשוט בפ"ב דכתובות (דף כב.) וכתב רבינו ירוחם דהיינו דוקא אחר כדי דבור אבל בתוך כדי דבור נאמנת:ומ"ש ואם נותנת אמתלא לדבריה וכו' נאמנת שם בעא מיניה שמואל מרב ופשט ליה אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת ואף על גב דאמרינן בגמרא תנא מיניה מ' זימנין ואפילו הכי לא עבד שמואל עובדא בנפשיה כבר כתב הר"ן דמשמע דכרב קי"ל דלא חייש לה. וכ"פ הרשב"א בת"ה וכ"פ הרמב"ם בפ"ד ואף על פי שהרי"ף כתב הא דלא עבד שמואל עובדא בנפשיה נראה שלא לפסוק דחיישי' לה כתבה דהא לא פליג שמואל עליה דרב בהדיא אלא שרצה להחמיר על עצמו וכדדייק לישנא דלא עבד עובדא בנפשיה אפשר דאי הוי בעי לה מיניה אורויי נמי הוה מורה דנאמנת כרב ואפי' את"ל דפליג עליה הא קיימא לן דהלכה כרב באיסורי ולא כתב אלא ללמד שמי שירצה להחמיר על עצמו מדת חסידות היא לו ולא תימא דחסידות של שטות היא דהא אשכחן דשמואל החמיר על עצמו :ומ"ש רבינו דאמתלא היינו שאומרת שלא אמרה כן תחילה אלא מפני שלא היה בה כח מפורש שם בירושלמי שאמתלאה זו נתנה אשתו של שמואל ואורי ליה רב דנאמנת וז"ל הרמב"ם בפ"ד האשה שאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני ודרך שחוק אמרתי לך תחילה אינה נאמנת ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת כיצד תבעה בעלה ואחותו או אמו עמה בחצר ואמרה טמאה אני ואח"כ חזרה ואמרה טהורה אני ולא אמרתי לך טמאה אלא מפני אחותך ואמך שמא יראו אותנו הרי זו נאמנת וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזה ל' ספר התרומה אשה שאמרה טמאה אני ואח"כ אמרה לא כי טהורה אני אינה נאמנת לומר תחילה הייתי מכחשת ומשטה בך אלא צריך הבעל לפרוש ממנה עד שתספור ז' נקיים ותטבול אבל אם נתנה אמתלא לדבריה שאמרה סבורה הייתי להיות נדה אבל עכשיו בדקתי עצמי ומצאתי שמחמת מכה או חבורה בא אלי הדם או חולה הייתי ולא הייתי יכולה לסבול תשמיש או דברים אחרים כיוצא באלו נאמנת ומותרת מיד ע"כ וכ"כ המרדכי בשם א"ז:כתב הרמב"ן הוחזקה נדה בשכנותיה ואח"כ אמרה טהורה אני אפילו נתנה אמתלא לדבריה וכו' אינה נאמנת כן כתב הר"ן בפרק ב' דכתובות בשם הרשב"א וכ"פ בת"ה והביא ראיה מדאמרי' בפ' המדיר אמתניתין דומשמשתו נדה היכי דמי אי דידע נפרוש ואי דלא ידע נסמוך עלה ואוקימנא כדרב יהודה דאמר הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה אלמא כל כה"ג לא איבעי ליה למסמך עלה ומסתמא קאמר דאלמא אפי' באמתלא לא מהימנא דהא ודאי נדה משוינן לה וכתב ה"ה בפ"ד שכן נראה שהוא דעת הרמב"ם ז"ל:ומ"ש רבינו ותימה הוא וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני כבר הרגיש הרשב"א בת"ה בקושיא זו ותירץ דמשום בושת או אונס מקרי ואמרה טמאה אני אבל לעשות מעשה כולי האי ללבוש בגדי נדה אינה לובשת ולפיכך כל שחזרה ואמרה לא נטמאתי הרי היא כמכחשת מה שאמרה ואינה נאמנת: בפרק המדיר (שם) מוקי הא דתנן דמשמשתו נדה יוצאת בלא כתובה בדאמרה פלוני חכם טיהר לי הכתם ואישתכח שיקרא וכתב הר"ן שמדברי הרמב"ן נראה שהחכם נאמן וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמב"ן שהחכם נאמן והיא טמאה ואע"פ שכתב הר"ן בשם הרשב"א שאין החכם נאמן והתם במאי עסקינן בדאתו עדים ואמרו עמנו היתה במקום פלוני נראה דהיינו לענין הפסד כתובה שאינו בדין שיפסידנה ע"פ עד אחד אבל להחזיקה בטמאה מודה הרשב"א והכי דייק לישניה דלא איירי אלא לענין הפסד כתובה לבד וכ"נ לפרש דברי הרא"ש שם. היה משמש עם הטהורה ופירסה נדה לא יפרוש וכו'. משנה וגמרא בפרק ב' דשבועות (יו: יח.) ומפרש טעמא שלא יפרוש עד שימות האבר מפני שיציאתו הנאה לו כביאתו וכתב הרמב"ם בפ"ד שאם פירש והוא בקשויו חייב כרת והטעם שצריך לנעוץ צפרניו בקרקע נראה דהיינו מפני שאם לא עשה כן כל עוד שאינו פורש הוא נהנה וז"ל הרמב"ם בפ"ד נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה ואינו מזדעזע עד שימות האבר ואח"כ נשמט ממנה וז"ל סמ"ג נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה ומזדעזע ומפנה לבו בפחד ורתת גדול עד שימות האבר ואחר כך נשמט ממנה עד כאן והמרדכי כתב בריש מסכת שבועות נועץ צפרניו כלומר יעמיד עצמו בלא דישה עד שימות האבר ע"כ וזהו אינו מזדעזע שכתב הרמב"ם ומזדעזע שכתב סמ"ג היינו שימלא פחד ורתת מאימת הקב"ה על העבירה שבאת לידו אבל זה פשיטא שלא יזדעזע ממש דאם כן הרי הוא דש ונמצא גומר הביאה באבר חי ובהדיא כתב ושוהה דהיינו לומר שישהא מלדוש וזה פשוט: כתב המרדכי בריש מסכת שבועות בשם הר"מ ששאלתם על האשה ששמשה שלא בשעת וסתה במה תתכפרת לפי שלמחרת שימושה מצאה דם על הסדין לא ידענא מאי תיבעי לך חדא דאונס הוא ורחמנא פטרה כדמשמע בפרק ידיעות הטומאה ועוד דבפ"ק דנדה (יא:) אמרינן גבי בעלה לא החמירו עליה לבדוק אלא בזמן דאיכא טהרות ואם כן מאי כפרה שייך כאן ובתשובת הרא"ש כלל כ"ט על אשה ששמשה שלא בשעת וסתה בלא בדיקה ובשחרית מצאה עצמה טמאה אם אתה נוהג להצריכה כפרה רבינו מאיר ז"ל לא היה מטיל עליה שום דבר כי בפ"ב דשבועות קאמר אי שלא בשעת וסתה אנוס הוא ואם אתה מצריכה כפרה לבו נוקפו ופורש ועוד זו האשה לאחר תשמישה ראתה עכ"ל וגם הרמב"ם כתב בפ"ה מהלכות שגגות הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת תשמיש הרי אלו פטורה מקרבן חטאת מפני שזה כאונס הוא ולא שוגג ונראה שטעמו מהא דקאמר בפ"ב דשבועות אי שלא בשעת וסתה אנוס הוא ומיהו אפשר דהא דחשיב ליה הרמב"ם כאונס היינו בשבדקה לפני תשמיש אבל אם לא בדקה קודם תשמיש לא חשיב ליה כאונס דכיון שהוא סובר דאם אין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק ואפילו יש לה וסת דרך הצנועות לבדוק כמו שיתבאר בסימן שאחר זה כל שלא בדקה לאו אונס הוא: וכתב עוד המרדכי במסכת שבועות שהשיב הר"מ על מי שפירסה אשה נדה בשעת תשמיש ופירש באבר חי זה האיש שגג בשגגת כרת ומאחר ששוגג היה די לו לבעל שיתענה וזה הדבר אירע בעשירי לאייר ויש לו להתענות בכל שבוע יום אחד עד ר"ה ולאכול בשר ולשתות יין אם ירצה ואם לא יוכל להתענות יתן י"ב פשיטים לצדקה אבל אשתו אינה צריכה כפרה :

~ סימן קפז - דיני אשה הרואה דם מחמת תשמיש
<?>כל אשה שאינה עסוקה בטהרות פירש"י שאינה צריכה בדיקה לבעלה אפילו אין לה וסת וכו' בפ"ק דנדה (יא.) תנן פעמים צריכה להיות בודקת שחרית ובין השמשות ובשעה שהיא עוברת לשמש ביתה ואיתמר עלה בגמרא שם ובשעה שהיא עוברת לשמש ביתה א"ר יהודה אמר שמואל לא שנו אלא באשה עסוקה בטהרות אבל אינה עסוקה בטהרות לא בעיא בדיקה ומסיק דאפילו בשאין לה וסת קאמר דלא בעיא בדיקה כל שאינה עסוקה בטהרות וגרסינן תו בגמרא (יב.) א"ר זירא א"ר אבא בר ירמיה אמר שמואל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש ומסיק בגמרא דכל לבעלה לא בעיא בדיקה אע"פ שאין לה וסת והא דקאמר דאשה דאין לה וסת אסורה לשמש בעסוקה בטהרות דוקא היא ובתר הכי תניא אשה שאין לה וסת אסורה לשמש ויוציא ולא יחזיר עולמית דברי ר"מ ר"ח בן אנטיגנוס אומר משמשת בשני עדים הן הן תקוניה הן הן עיוותיה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס. ובמאי אי בעסוקה בטהרות הא אמרה שמואל חדא זימנא ואי בשאינה עסוקה בטהרות הא אמר שמואל כל לבעלה לא בעיא בדיקה דא"ר זירא אמר רבי אבא בר ירמיה אמר שמואל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק ואוקימנא לה בעסוקה בטהרות מאן דמתני הא לא מתני הא ופי' רש"י הא אמרה שמואל חדא זימנא כדמותיב ואזיל מדרבי אבא בר ירמיה מינה שמעינן דס"ל לשמואל דבעסוקה בטהרות בעיא בדיקה לבעלה ושאינה עסוקה לא בעיא בדיקה. מאן דמתני הא לא מתני הא לעולם בעסוקה בטהרות ודקשיא לך תרתי למה לי רב יהודה דמתני הא משמיה דשמואל לא מתני הא דרבי אבא ורבי אבא לא מתני הא דרב יהודה ואי קשיא לך הא רב יהודה נמי אמרה דאמר רב יהודה לעיל גבי מתני' דקתני בשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה ואמר רב יהודה אמר שמואל לא שנו אלא בעסוקה וכו' לאו פירכא היא דרב יהודה לא אשמעינן התם בעסוקה מידי דממתני' הוה שמעינן בין עסוקה בין אינה עסוקה ואתא רב יהודה למימר ואשמעינן משמיה דשמואל דשאינה עסוקה לא בעיא בדיקה והכא אשמעינן דהלכה כרבי חנינא וכאותה משנה דעסוקה בטהרות בעיא בדיקה והכא עיקר ואית דמפרשי כי האי לישנא והאמר שמואל חדא זימנא לעיל דאוקימנא למתני' דקתני משמשת בעדים בעסוקה בטהרות מאן דמתני הא וכו' לעולם בשאינה עסוקה ודקשיא לך דרבי אבא בר ירמיה אהא דרב יהודה לא תקשי אמוראי נינהו אליבא דשמואל וטועים בדבר דא"כ קשיא דרב יהודה אדרב יהודה הא איהו גופיה אמר דשאינה עסוקה לא בעיא בדיקה עכ"ל משמע מדבריו שהוא סובר שאינה צריכה בדיקה לבעלה כלל אפילו אין לה וסת וכ"כ הרשב"א והר"ן והגהות מיימוניות בפ"ד שזהו דעת רש"י ודלא כדכתב המרדכי במסכת שבועות דלפי דברי רש"י ור"ת אשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לבעלה וכמו שכתבנו לדעת רש"י כ"פ סמ"ג שאפילו אין לה וסת א"צ לבדוק עצמה לא שחרית ולא בין השמשות ולא בשעת תשמיש וכ"פ בסה"ת דאפילו לרבינו יעקב דמוקי לה פיסקא דרבי חנינא בן אנטיגנוס דמצריך בדיקה אף לבעלה הרי מתיר אידך רב יהודה אמר שמואל ואמוראי אחריני טובא ובשל סופרים הלך אחר המיקל וכן כתב הג"מ בפרק ד' והמרדכי בריש שבועות שדעת רשב"ם ור"י וס"ה והמצות דכל לבעלה לא בעיא בדיקה אפילו אין לה וסת בין קודם תשמיש בין לאחר תשמיש ולא שחרית ולא ערבית ואפי' אם רוצה להחמיר ע"ע לבדוק לפני תשמיש ולאחר תשמיש לא שבקינן לה דא"כ לבו נוקפו וכ"כ ברוקח וכתבו עוד הגהות שכתב רבינו שמחה דאחר תשמיש אינה רשאה אבל קודם תשמיש מצוה והר"ם היה מוחה באשתו שהיתה בודקת תמיד אחר תשמיש שלא היה לה לעשות עוד דאע"פ שאין לה וסת למה תחמיר בדבר שאסרו לה חכמים לעשות כלומר מדפשט רב יהודה לרבי זירא לא תבדוק דא"כ לבו נוקפו ופורש וכתבתיו בסימן קפ"ד: וכתב הר"ן בפרק ב' דשבועות דלדעת רש"י אע"ג דרבי מאיר ורבי חנינא בן אנטיגנוס מיירי לבעלה קאמר שמואל דהלכה כר' חנינא בעסוקה בטהרות אבל בשאינה עסוקה אין הלכה כמותו ול"ת כיון דרבי מאיר ורבי חנינא ס"ל דאסורה לשמש בלא בדיקה היכי פסיק שמואל דלא כחד ואמר דלבעלה לא בעיא בדיקה איכא למימר דסמיך אמתני' דתנן בפרק כל היד (טו.) כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן ומשמע ליה סתמא אפי' אין לה וסת: וכתב הרא"ש בספ"ק דנדה שר"ת פירש כפירוש השני שסתר רש"י ופסק הלכה כר' חנינא בן אנטיגנוס ולפי' זה אפי' בשאינה עסוקה בטהרות כל שאין לה וסת אסורה לשמש בלא עדים. ומה שהקשה רש"י לאותו פירוש דא"כ קשיא דרב יהודה אדרב יהודה כתב הג"מ בפ' ד' שקל לתרץ והר"ן תירץ בפרק ב' דשבועות דאמוראי נינהו ואליבא דרב יהודה וכתב רבינו ירוחם דלר"ח נמי מעוברת א"צ בדיקה אפילו הגיע וסתה וכתב הר"ן בפרק הנזכר שמדברי הרי"ף נראה שהוא סובר כדברי רש"י באשה שיש לה וסת דא"צ בדיקה. ודע שהרי"ף הביא ברייתא זו בס"פ אלמנה ניזונית וכתב בלשון הזה רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר משמשת בשני עדים והן תקוניה ועיוותיה שאם תשמשת פעם אחת ושנים ושלשה בעדים וימצא על עד שלה או שלו בכל פעם ופעם הרי הן עוותיה שהוחזקה נדה כל ימיה ותצא בלא כתובה ואם שמשה ב' עדים אחד לו ואחד לה שלש פעמים ולא נמצא דם באחד מהם הרי הן תקוניה והרי היא ככל הנשים אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס עכ"ל וכתב הר"ן בפרק ב' דשבועות שנראה שהוא ז"ל סובר דאע"ג דקי"ל דכל אשה שאין לה וסת לא בעיא בדיקה לבעלה היינו לאחר שתהא מוחזקת ג"פ שלא תהא רואה מחמת תשמיש אבל מתחלה חוששין לה וכן פירש הרשב"א בת"ה דברי הרי"ף: והרא"ש הביא בספ"ק דנדה דברי הרי"ף וכתב עליהם השתא לדברי רב אלפס המשמשת בעדים דקאמר ר"ח היינו לאחר תשמיש אחד לו ואחד לה מאי קא פריך אי בעסוקה בטהרות הא אמרה שמואל חדא זימנא מה ענין הא דשמואל הכא שמואל קאי אבשעה שהיא עוברת לשמש ביתה וקאמר באשה עסוקה בטהרות דמגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא בדיקה לבעלה לפני תשמיש ור"ת איירי בבדיקה שלאחר תשמיש ועוד מאי פריך ואי בשאינה עסוקה בטהרות הא אמרינן כל לבעלה לא בעיא בדיקה הא ר"ת נמי מודה שא"צ בדיקה לבעלה תמיד אלא שלשה פעמים להתחזק שלא תראה מחמת תשמיש ושמואל הוא דקאמר דאין לה וסת לבעלה בעיא בדיקה תמיד בשאינה עסוקה בטהרות אבל בעסוקה בטהרות בעיא בדיקה תמיד ואפשר דמודה דבעיא בדיקה ג' פעמים להתחזק ועוד תימה הוא מה מועיל אם שמשה ג' פעמים בלא דם להיותה ככל הנשים בשלמא אם מצאה דם ג' פעמים אחר תשמיש איכא למימר זו האשה הוחזקה להיות רואה ע"י אבר תשמיש ושוב אינה ראויה לשמש אבל הוחזקה לא מהניא להתירה דהא אשה שאין לה וסת שאסורה לשמש היינו משום דכיון דאין לה זמן קבוע לראייתה חיישינן שמא תפרוס נדה תחתיו ומה מועיל אם שמשה ג' פעמים בלא דם לעולם איכא למיחש עתה תראה כיון שאין לה וסת וע"ק דעיקר הבדיקה לא הזכירה רבי חנינא דר"מ אוסר אותה לשמש אפי' בבדיקה דילמא מקלקלא ליה ורבי חנינא לא חייש דילמא מקלקלא ליה ומ"מ בדיקה דלפני תשמיש שתדע שהיא טהורה הוא המתירה לשמש והיה לו להזכירה הילכך היה נראה לפרש משמשת בב' עדים אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש הן עיוותיה אותו דלאחר תשמיש לידע עיוותיה דחייש ליה לר' מאיר שמא תפרוס נדה תחתיו ותיקוניה אותו שלפני תשמיש כי אותו העד מתקנה ומתירה לשמש דלא חיישינן להא דרבי מאיר וכן תעשה כל ימיה ובלבד שלא תתחזק לראות ג"פ זו אחר זו מחמת תשמיש דאז היא אסורה לבעל זה כדתניא בפרק בתרא (סה:) והא דנקט עד שלאחר תשמיש תחלה לפי שהוא מורה על העיוות דחייש ר"מ כך היה נראה בעיני צורתא דשמעתתא וכדפירש"י דמוקי הלכתא בעסוקה בטהרות אלא שלא מלאני לבי להקל כי דברי ר"ח דברי קבלה הן עכ"ל והמרדכי בריש מסכת שבועות פירש כדברי הרא"ש דמשמשת בשני עדים היינו אחד לפני תשמיש ואחד לאחר תשמיש. ולענין מה שהקשה הרא"ש על דברי הרי"ף נ"ל דאיכא למימר שלא הוצרך להזכיר אלא שני עדים שלאחר תשמיש אבל בדיקה דקודם תשמיש לא איצטריכא ליה דפשיטא דכל שצריכה בדיקה בסוף צריכה בדיקה בתחלה ובזה בטלה הקושיא הראשונה וגם האחרונה מתיישבת בזה דאע"ג דרבי חנינא לאיפלוגי אדרבי מאיר אתא מ"מ לא הוצרך להזכיר בדיקה דלפני תשמיש כיון דמשמע מתוך דבריו ועוד דמשום דבעא למיתני הן תקוניה הן עיוותיה לא תנא בדיקה דלפני תשמיש דההיא לא מתקנה ולא מעוותה להתירה או לאסרה לבעלה עולמית ומה שהקשה דמאי פריך ואי בשאינה עוסקת בטהרות הא אמרינן כל לבעלה לא בעיא בדיקה הא ר' חנינא נמי מודה שא"צ לבעלה בדיקה תמיד אלא ג"פ י"ל מדאמרינן סתמא כל לבעלה לא בעיא בדיקה משמע דלא בעיא בדיקה כלל אפילו פעם אחת. ומה שהקשה דמה מועיל אם שמשה ג"פ בלא דם להיות ככל הנשים דהא אשה שאין לה וסת שאסורה לשמש היינו משום דכיון שאין לה זמן קבוע לראייתה חיישינן שמא תפרוס נדה תחתיו ומה מועיל אם שמשה ג' פעמים בלא דם לעולם איכא למיחש עתה תראה כיון שאין לה וסת נראה שהר"ן נזהר מקושיא זו שכתב בפ"ב דשבועות לדעת הרי"ף נראה שהרב ז"ל סובר דאף ע"ג דקי"ל דאשה שאין לה וסת לא בעיא בדיקה היינו לאחר שתהא מוחזקת שלשה פעמים שלא תהא רואה דם מחמת תשמיש אבל בתחלה חוששין לה שכיון שאין לה וסת נראה מענינה שראיותיה באות לה כפי המקרים שקורין לה בקפיצות או אכילות וכיוצא בהם ולפיכך יש לחוש לה שמא אף מחמת תשמיש תראה מש"ה בעיא בדיקה שלשה פעמים ואם מצאה טהורה יצאה מחשש זה ומשמשת בלא בדיקה אע"פ שאין לה וסת אין חוששין לה שמא תראה בשעת תשמיש דקי"ל דלבעלה א"צ בדיקה כל שיצאתה מחשש רואה מחמת תשמיש שיש לחוש לכך באשה שאין לה וסת מן הטעם שכתבתי עד שתבדוק שלשה פעמים ועשאה הרב כההיא דתניא בפרק תינוקות הרואה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית והביאה הרב בסמוך עכ"ל והראב"ד ז"ל כתב בספר בעלי הנפש על דברי הרי"ף נראה מדברי הרב שאינה צריכה בדיקה אלא לאחר תשמיש ואף ע"פ שאין לה וסת כי ב' עדים הללו לאחר תשמיש ועוד נראה מדברי הרב שאם בדקה עצמה ג"פ ולא ראתה שאינה צריכה בדיקה עוד לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ואע"פ שאין לה וסת ואת הלא דברי רבי חנינא בן אנטיגנוס לפני תשמיש ולאחר תשמיש קאמר לפי הסוגיא בודאי כן הוא ובאשה שעסוקה בטהרות מיירי כדאיתא בשמעתא מיהו עכשיו אין לנו טהרות והרב לא פי' הענין ע"פ הסוגיא אלא ע"פ צורך הנוהג עכשיו וסמך את הענין על הדומה ודבריו נכונים הם וצדיקים ילכו בם עכ"ל: והרשב"א בת"ה תמה על פי' ר"ח דא"כ קשיא דרב יהודה אמר שמואל אדרב יהודה אמר שמואל ועוד דהא אמרי' בספ"ק דנדה (שם) בעא מיניה ר' זירא מרב יהודה אשה מהו שתבדוק עצמה לבעלה א"ל לא תבדוק ותבדוק ומה בכך א"כ לבו נוקפו ופורש ורבי זירא לאו לכולי עלמא בעי דאיהו גופיה אמרה משמיה דרבי אבא בר ירמיה משמיה דשמואל אלא מדת חסידות לבעל נפש קאמר וכדאהדר ליה ותבדוק ומה בכך ואתיא כאידך דידיה דאמר בפ' כל היד (טז:) מדברי כולם נלמוד בעל נפש לא יבעול וישנה ואהדר ליה רב יהודה דאסור לעשות כך דא"כ לבו נוקפו ופורש ונמצא בטל מפריה ורביה ואף בשאין לה וסת קאמר דאל"כ הו"ל למימר בהדיא אם יש לה וסת לא תבדוק דהא איהו סתמא בעי ליה ועוד ראיה מדתנן בפ' כל היד כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהם וכיון דקתני כל אלמא אפי' בשאין לה וסת קאמר ועוד נ"ל ראיה גמורה מדאמרינן בפ' כל היד גבי מתני' דכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן אמר רב הונא ל"ש אלא שאין לה וסת כלל וכו' ועוד מדאמרינן בסוף פ"ק שיילינהו לאינשי ביתיה דרב פפא ורב הונא בריה דר' יהושע כי אתו רבנן מבי רב אי מצרכי להו בדיקה ואמרו ליה לא ובודאי משמע דכל זמן קאמר ואפילו אין לה וסת קבוע מכל הני משמע דליתא לדרבי חנינא בן אנטיגנוס ומיהו הרי"ף פסק כמותו ונראה מדבריו שהוא מפרש מאן דמתני הא לא מתני הא כפר"ח ומ"מ נראה שגם הוא ז"ל מודה שא"צ בדיקה לבעלה והא דר' חנינא דאמר משמשת בב' עדים לא לעולם קאמר אלא ג"פ הראשונים לידע אם תראה דם בשעת תשמיש ואם אינה רואה באותן ג"פ הראשונים הרי היא מותרת לעולם בלא בדיקה וכל הנך דלעיל לאחר שהוחזקה שאינה רואה בשעת תשמיש והא דתנן (י"ג.) כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת מסתבר ליה דדוקא בשאינה עוברת לשמש ביתה דכיון דליכא בעל ליכא למיחש לשמא לבו נוקפו ופורש ע"כ ובת"ה הקצר פסק כדברי הרי"ף ז"ל וז"ל כל הנשים אם יש להן וסת קבוע מותרות לבעליהן בלא בדיקה וא"צ בדיקה לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ולא עוד אלא שאין ראוי שתבדוק בשעה שהוא רוצה לשמש את ביתה כדי שלא יהא לב הבעל נוקף ופורש ונמצא בטל מפריה ורביה ואשה שאין לה וסת פעם ראשונה ושנhיה וג' משמשת בעדים ובודקת לאחר תשמיש אם לא ראתה בג"פ הראשונים הרי zו בjזקת טהורה ואינה צריכה לשמש עוד בעדים וכ"כ ה"ה בפ"ד בשם הרמב"ן וכבר כתבתי שהרשב"א והר"ן כתבו שzהו דעת הרי"ף ז"ל באשה שאין לה וסת ושלא כדברי המרדכי שכתב שנראה דדעת האלפס דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לבעלה ולא חילק בין ג"פ הראשונים לשאר פעמים ולענין אשה שיש לה וסת כבר כתבתי שכתב הר"ן בפ"ב דשבועות שמדברי הרי"ף נראה שהוא סובר שא"צ בדיקה כלל וכהסכמת הפוסקים חוץ מהרמב"ם שמצריכה בדיקה אחר תשמיש. וכתב ה"ה בפ"ד בשם הראב"ד והrמב"ן והרשב"א ז"ל נשים שיש להם וסת משמשות שלא בשעת וסתן וא"צ בדיקה ובועל ושונה כמה פעמים ואינן צריכות לבדוק לא לפני תשמיש ולא לאחריו ולא בין תשמיש לתשמיש ולא הוזכרה בהם בדיקת עדים בתלמוד אלא בעסוקה בטהרות עכ"ל וטעמם מדתנן בפ' כל היד ב"ש אומרים צריכה ב' עדים על כל תשמיש ותשמיש או תשמש לאור הנר וב"ה אומרים דיה בב' עדים כל הלילה ובגמרא א"ר זירא מדברי כולם נלמוד בעל נפש לא יבעול וישנה ופירש"י בלא בדיקה בינתיים דאפי' ב"ה מצריכי בדיקה לסוף תשמיש אלמא חיישינן שמא ראתה דם מחמת תשמיש אלמא מי שהוא ירא ופורש מספק איסור לא יבעול וישנה רבא אמר בועל ושונה כי תניא ההיא לטהרות ופסקו ההלכה כרבא דבתרא הוא ונראה דלפי דבריהם ז"ל הא דאיתא בגמרא התם א"ר אבא א"ר חייא בר אשי אמר רב בדקה בעד ואבד אסורה לשמש עד שתבדוק פי' בדקה בלילה בעד ואבד מתקיף לה רבי אילא אילו איתא מי לא משמשת ואף ע"ג דלא ידעה השתא נמי תשמש אמר לו זו מוכיחה קיים וזו אין מוכיחה קיים לענין טהרות דוקא איירי אבל כל לבעלה לא בעיא בדיקה כלל וכן פירשה רש"י לענין טהרות וכן בכל דוכתי דמדכר במשנה בדיקה לענין טהרות הוא דאם אינה עסוקה בטהרות לא בעיא בדיקה כלל לבעלה לא לפני תשמיש ולא לאחריו כל שיש לה וסת ונראה דאפי' אין לה וסת נמי כל שבדקה ג"פ הראשונים ולא מצאה דם כיון שהוחזקה שלא לראות בשעת תשמיש לא בעיא בדיקה כלל לבעלה לדעתם ז"ל שאחר שהוחזקה בג"פ הראשונים שאינה רואה בשעת תשמיש אין הפרש בין אשה שאין לה וסת לאשה שיש לה וסת: והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד דאשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק לפיכך היא משמשת בשני עדים א' לפני התשמיש וא' לאחר התשמיש ומבואר שם בדבריו שאחר תשמיש מקנח האיש בעד שלו והאשה בעד שלה ורואין בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש וכתב הר"ן בפ"ב דשבועות שנראה שהוא מפרש הא דאמרינן מאן דמתני הא לא מתני הא לעולם בשאינה עסוקה בטהרות ואפ"ה כשאין לה וסת צריכה בדיקה ואמוראי נינהו ואליבא דשמואל ואף ע"ג דרב יהודה גופיה אמרה לעיל דא"צ אמוראי נינהו ואליבא דרב יהודה ופסק ז"ל כמאן דמתני דשמואל אמר הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס ובודאי דפשטא דברייתא מוכח דלבעל עסקינן ולא משום טהרות כדאמר ר"מ יוציא ור' חנינא בן אנטיגנוס נמי עליה קאי ואפילו באשה שיש לה וסת החמיר ז"ל שכ"כ שם אבל אשה שיש לה וסת אינה צריכה עד לפני תשמיש אלא משום צניעות בלבד אבל אחר תשמיש הכל צריכים ב' עדים אחד לו ואחד לה ואף מעוברת ומניקה וזקנה וקטנה ע"כ לפי שהוא ז"ל מפרש זו ששנינו בפרק כל היד דרך בנות ישראל משמשות בב' עדים א' לו ואחד לה והצנועות מתקנות להם שלישי להתקין את הבית בשאינה עסוקה בטהרות שאפילו משום בעלה לבד צריכה לשמש בב' עדים לאחר תשמיש והצנועות בודקות אפילו לפני תשמיש לבעליהן וכי אמרינן בפ"ק דנדה דמגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא בדיקה לבעלה דאלמא מדין בעלה אינה צריכה היינו לומר דכשאינה עסוקה בטהרות אינה צריכה בדיקה לפני תשמיש מן הדין אלא משום צניעות בלבד והראב"ד השיג עליו כמה יגיעות יגע חנם שאף רב יהודה שהיה צדיק כמותו מנע את רבי זירא שלא לבדוק אחר תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש שלא אמרו בדיקות הללו אלא באשה עסוקה בטהרות עד כאן וכבר כתבתי בחידושי דהא דרב יהודה לא קשיא עליה עכ"ל הר"ן ז"ל וה"ה כתב בפרק ד' בשם הרמב"ן ז"ל יישוב הא דרב יהודה לדעת הרמב"ם דאיכא לפרושי שהוא דוקא בבודקת תוך הזמן הנזכר בפ"ה מה' שגגות שהם חייבים בקרבן אבל אחר מכאן לא אמרו ע"כ וכתב עוד ה"ה שהרמב"ם סובר שמה ששנינו בפ"ק דנדה גבי מעוברת ומניקה וזקנה אע"פ שאמרנו דיין שעתן צריכה להיות בודקת שחרית ובין השמשות ובשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה ואיתמר עלה לא שנו אלא באשה עסוקה בטהרות אבל אינה עסוקה בטהרות לא בעיא בדיקה בעד שלפני תשמיש דוקא מיירי אבל עדים דלאחר תשמיש לעולם היא צריכה בדיקה עכ"ל: נמצינו למדים דאשה שיש לה וסת קבוע אינם צריכה בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ואדרבה אסורה לבדוק בפני בעלה בשעת תשמיש כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש זהו דעת כל הפוסקים חוץ מהרמב"ם ז"ל שמצריכה לבדוק אחר תשמיש היא בעד א' והוא בעד אחר ולראות בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש והצנועות בודקות עצמן אף קודם תשמיש: ואם אין לה וסת קבוע לדעת כל הפוסקים חוץ מהרמב"ם ז"ל והרא"ש ז"ל אינה צריכה בדיקה כלל כשם שאינה צריכה אותה שיש לה וסת אלא שלדעת הרי"ף והרמב"ם והרשב"א ז"ל ג"פ הראשונים צריכה לבדוק אחר תשמיש הוא בעד שלו והיא בעד שלה לראות אם ראתה דם מחמת תשמיש ונ"ל לדעתם שבאותם ג"פ צריכות לבדוק עצמה קודם תשמיש ג"כ ומ"מ כל שהוחזקה באותן ג"פ שאינה רואה דם מחמת תשמיש שוב אינה צריכה בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש כדין אשה שיש לה וסת והרמב"ם והרא"ש ז"ל סוברים דכל זמן שאין לה וסת צריכה בדיקה לעולם קודם תשמיש ואחר תשמיש אלא שהרמב"ם ז"ל מצריך גם לבעל בדיקה אחר תשמיש והרא"ש אינו מצריך: כתוב בת"ה דאשה שרגילה לראות בענין זה שלעולם לא תראה בפחות מי"ד ימים אחר טבילתה אבל לאחר י"ד ימים אין לה קבע לפעמים בט"ו או בי"ו או בי"ז ולפעמים בכ"א בכ"ג בכ"ד לאחר טבילה אין לה קבע יראה דאינה צריכה בדיקה כלל לכל אשר תשמש קודם י"ד יום לטבילתה ואפי' לפר"ח ור"ת דפסקו דאין לה וסת בעי' בדיקה לבעל הך האשה לאו אין לה וסת מקרי קודם הי"ד יום ע"כ: כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד שיש להאיש להניח אשתו שתבדוק בעד שלו מתוך שנאמנת על שלה נאמנת על שלו: וכתב עוד המשמש מטתו פעמים רבות אינם צריכים לבדוק העדים שלהם על כל ביאה וביאה אלא מקנח הוא בעד שלו והיא בעד שלה אחר כל ביאה וביאה ולמחר יבדקו העדים נמצא הדם על עד שלה או על עד שלו הרי זו טמאה וטעמו מדתנן בפרק כל היד ב"ש אומרים צריכה שני עדים על כל תשמיש ותשמיש וב"ה אומרים דיה שני עדים כל הלילה ולטעמיה אזיל שסובר שכל הדברים שנאמרו בענין זה לא לטהרות דוקא הן אלא אף בשאינה עסוקה בטהרות ולבעלה איירי הלכך פסק כרבי זירא דאמר מדברי כולם נלמוד בעל נפש לא יבעול וישנה כלו' בלא בדיקה ודלא כרבא דפליג אדרבי זירא ואמר כי תניא ההיא לטהרות ונראה שסובר ז"ל דבעל נפש דא"ר זירא לא ממדת חסידות קאמר אלא שורת הדין ודעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל בזה נתבאר לעיל: וכתב עוד שמשה מטתה וקנחה עצמה ואבד העד הרי זו לא תשמש פעם שנייה עד שתבדוק בעד אחר תחלה שמא דם היה על העד שאבד והיינו מדאיתא בפרק כל היד בדקה בעד ואבד אסורה לשמש עד שתבדוק וסובר שאפילו בשאינה עסוקה בטהרות מיירי ושלא כדברי רש"י והפוסקים שפירשוה בעסוקה בטהרות דוקא וכתב עוד בגדים אלו שמקנחים בהם צריכים שיהיו של פשתן שחקים ולבנים והם הנקראים עדים בענין זה והוא מפורש בפ' כל היד אלא ששם מוסיף פקולין וצמר נקי ורך דמעלי לבדיקה ורבי' כתבו בסי' קצ"ו ושם יתבאר בס"ד:ואם הוחזקה ג"פ להיות רואה מחמת תשמיש אז היא אסורה לשמש לעולם ותצא בלא כתובה בספ"ק דנדה (שם) ת"ר אשה שאין לה וסת אסורה לשמש ואין לה כתובה ולא פירות ולא מזונות ולא בלאות ויוציא ולא יחזיר עולמית דברי ר"מ ור' חנינא בן אנטיגנוס אומר משמשת בב' עדים הן הן עיוותיה הן הן תקוניה א"ר יהודה אמר שמואל הלכה כרבי חנינא בן אנטיגנוס וכבר כתבתי בסי' זה פי' דברי ר' חנינא בן אנטיגנוס דהיינו לומר שאם תשמש פעם ראשונה ושנייה ושלישית ונמצא דם על עד שלה או שלו בכל פעם הן עיוותיה שהוחזקה נדה כל ימיה ותצא בלא כתובה וכל הדרכים דקתני ר"מ בה וכתב הרשב"א בתשובה דהא דאסרינן לה לבעל זה שרואה ג"פ דוקא ברואה בשעת תשמיש דהשתא חזינן דאתי דם מכח תשמיש זה הא לאחר מכאן מחמת קלקול וסת הוא דאין לה וסת וכן כתב סמ"ג וכ"נ מדברי רבינו בסי' שאחר זה ושם יתבאר בתוך כמה זמן סמוך לתשמיש תראה ותחשב רואה מחמת תשמיש: וכתב עוד הרשב"א דהני ג"פ שראתה בהם מחמת תשמיש דאמרינן דתצא בלא כתובה וכו' דוקא כשראתה בג"פ רצופים כשור המועד וכחזקת קרקעות אבל כל שפעם כך ופעם כך אין זה חזקה כלל וסת הוא דלית לה וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל בסוף הלכות אישות וכתב הרמב"ם עוד שם בד"א בשהיתה כך מתחלת נשואיה ומבעילה ראשונה ראתה דם אבל אם אירע לה חולי זה אחר שנשאה נסתחפה שדהו לפיכך אם בעל פעם אחת ולא נמצא דם ואח"כ חזרה להיות רואה דם בכל עת תשמיש יוציא ויתן כתובה ולא יחזיר עולמית ע"כ ורבינו קצר ולא כתב דברים אלו פה מפני שסמך על מ"ש בטור אבן העזר סימן קי"ז כי שם מקום דינים אלו ושם אבאר פרטיהם בס"ד: דין מי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה ובשעת תשמיש נמצאו בעדי האיש והאשה טיפי דמים אכתוב בסוף סי' ק"ץ בס"ד:

~ סימן קפח - דיני מראות הדם
<?>אשה שרואה דם מחמת תשמיש מיד בכדי שתרד מן המטה משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית אם בכולן רואה משם ואילך לא תשמש ברייתא וכתב ברא"ש בפ' תינוקות (סה:) ת"ר הרואה דם מחמת תשמיש משמשת פעם א' וב' וג' מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותנשא לאחר נשאת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית מכאן ואילך לא תשמש עד שתתגרש ותנשא לאחר נשאת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית מכאן ואילך לא תשמש עד שתבדוק עצמה כיצד בודקת עצמה מביאה שפופרת ובתוכה מכחול ומוך מונח על ראשו אם נמצא דם על ראש המוך בידוע שמן המקור הוא בא לא נמצא דם על ראשו בידוע שמן הצדדים הוא בא ופירש"י הרואה דם לאו בבתולה מיירי אלא דם נדות ופשוט הוא ונ"ל דאיצטריך למכתב הכי ללמדנו דאפילו רואה מחמת תשמיש כמה פעמים כל היכא דאיכא למיתלי שמחמת בתוליה הוא עדיין תלינן כי היכי דתלינן במכה כדבסמוך ובסוף סימן זה אכתוב עד אימתי תולה בדם בתולים וכבר כתבתי בסוף סימן שקודם זה דהני ג"פ דאמר דוקא בשהן רצופין אבל אם אינם רצופים אין זה חזקה כלל וסת הוא דלית לה כלומר ודינה כדין אשה שאין לה וסת שנתבאר משפטה בסימן שקודם זה : ומה שכתב רבינו שרואה דם מחמת תשמיש מיד בכדי שתרד מן המטה טעמו לומר דאם ראייתה של זו אינה סמוך למטה מיד לא הוחזקה זו להיות רואה מחמת תשמיש אלא וסת הוא דלית לה וכמ"ש בס"ס שקודם זה בשם הרשב"א ז"ל וכ"כ סמ"ג וסה"ת וז"ל ודוקא ברואה מיד לאחר תשמיש כשיעור שפירשתי אבל אם ראתה לאחר זמן שפירשתי אינה אסורה לו בכך אפילו פעמים רבות אלא מותרת לו לאחר ז' נקיים:ומ"ש ששיעור זה הוא בכדי שתרד מן המטה כ"כ סמ"ק ונראה שטעמו מדתנן בפרק כל היד (יד.) נמצא הדם על עד שלו טמאים וחייבים בקרבן נמצא על שלה אותיום טמאים וחייבים בקרבן נמצא על ש שלה לאחר זמן טמאים מספק ופטורים מן הקרבן איזהו לאחר זמן כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה ואחר כך מטמאה מעת לעת ואינה מטמאה את בועלה ר"ע אומר מטמאה את בועלה. ופירש רש"י אותיום. מיד לאחר בעילה: לאחר זמן. לאחר אותיום: ותדיח את פניה. של מטה. ולמדו משם לאחר כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה לא הוחזקה זו להיות רואה מחמת תשמיש כיון דבנמצא דם אז לא מטמאינן להו ודאי משום דאיכא למימר דילמא בתר תשמיש אתא דם ומה שהשמיטו רבי' וסמ"ק ולא כתבו ותדיח את פניה נראה דהיינו משום דממילא משמע דהא הדחת פניה היינו קינוח שמקנחת פניה של מטה וסתמא דמילתא רואה דם מחמת תשמיש היינו על ידי שמצאה דם בעד שלה וכ"כ סמ"ג הרואה דם מחמת תשמיש פי' כגון שרואה דם לאחר תשמיש מיד או אחר זמן כדי שתרד מן המטה ותבדוק שבכך הוי חיוב אשם תלוי וכ"ש אם נמצא על העד שלו כשפירש ממנה אבל אם ראתה לאחר זמן שפירשתי אינה אסורה לו בכך אפילו פעמים רבות אלא מותרת לו לאחר שבעה נקיים וכיוצא בזה הם דברי ספר התרומות והעתיק המרדכי דבריהם: ויש לתמוה עליהם שכתבו שיעור זה דהא בגמ' רמיא הא דתנן איזהו לאחר זמן כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה מדתניא איזהו הוא לאחר זמן פירש רבי אליעזר ברבי צדוק כדי שתושיט ידה תחת הכר או תחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו ופירש"י שתושיט ועודה במטה והא כדי שתרד שיעורא רבא הוא ואינה מטמאה את בועלה ושני רב חסדא מאי אחר אחר אחר ופירש"י מאי אחר דקתני מתני' אי זהו לאחר זמן כדי שתרד לאו אאחר אותיום קאי דטמא מספק אלא אי זהו אחר זמן שהוא אחר אותו שלאחר אותיום שאינה מטמאה את בועלה לרבנן אלא לר"ע כדי שתרד מן המטה וכו' לפ"ז אם הם לומדים לרואה מחמת תשמיש ממתני' דפרק כל היד לא הל"ל כדי שתרד מן המטה שאם שהתה כשיעור הזה קודם שבדקה לא מחזקינן לה שמחמת תשמיש ראתה אלא כך הול"ל בכדי שתושיט ידה תחת הכר או תחת הכסת ותטול עד ותבדוק ואין לומר שהם סוברים כרב אשי דמתרץ דהתם אידי ואידי חד שיעורא הוא עד בידה עד כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה אין עד בידה עד שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותבדוק בו דהא אסיקנא לרב אשי בקשיא הלכך קמה לה הלכתא כרב חסדא ועוד דגרסינן בפ"ק דנדה (יב.) בעא רבי אבא מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה כשיעור וסת כדי לחייב את בעלה חטאת א"ל ומי משכחת בדיקה כשיעור וסת והתניא אי זהו שיעור וסת משל לשמש ועד שעומדין בצד המשקוף ביציאת שמש נכנס עד הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדוק פי' לקינוח בעלמא ולא לבדיקת חורין וסדקים דא"א לבדוק חורין וסדקין בתוך שיעור וסת וכתב הרשב"א בשער הכתמים שלמד מכאן דלעולם לא משכחת בדיקה בתוך שיעור וסת לחייב את בעלה חטאת ואפי' היה עד בידה והוקשה לו מהא דאמרי' בפ' כל היד אי זהו לאחר זמן פירש ר"א בר ר' צדוק כדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותבדוק ותירץ דמסתברא דתבדוק דקתני לאו דוקא אלא שתקנח והיינו דקתני מתני' עד שתדיח פניה ע"כ משמע בהדיא דלא מחייב קרבן כל ששהתה יותר מכדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד ותקנח בו בלבד וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מה' שגגות וז"ל אם עבר ובא עליה סמוך לוסת ודימה שיבעול ויפרוש קודם שתראה דם וראתה בשעת תשמיש חייבים בקרבן שזו היא שגגה לפיכך אם נמצא דם על עד שלו שניהם טמאים וחייבים בקרבן נמצא על עד שלה אם קנחה עצמה מיד כשפירש הבעל ולא שהתה שניהם טמאים וחייבים קרבן ואם שהתה עד כדי שתושיט ידה לתחת הכר או תחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ואח"כ קנחה עצמה שניהם טמאים בספק ופטורים מן הקרבן ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח את פניה ואח"כ קנחה את עצמה ונמצא דם בעלה טהור עכ"ל ושמא י"ל שמ"ש הרמב"ם שפטורים מקרבן היינו לומר שפטורים מחטאת אבל מ"מ חייבים אשם תלוי וסוברים סמ"ג וסמ"ק וסה"ת ורבינו שמאחר שחייבים אשם תלוי אינם רשאים לקיימה כל שראתה כן ג"פ ואף ע"פ שאינה נאסרת אלא מספק אין לה כתובה שהממע"ה. א"נ דכיון שע"י כך אינו רשאי לקיימה הוי מקח טעות ואין לה כתובה ולא תנאי כתובה וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש הרואה דם מחמת תשמיש צריכה לבדוק פעם ראשונה ושלישית ואם ראתה בכולן אסורה לשמש והוא שבדקה עצמה כשיעור וסת או כדי שתושיט ידה לתחת הכר או תחת הכסת ותטול עד ותבדוק כדי שיהא בעלה באשם תלוי אבל אח"כ הרי הוא כמעת לעת שבנדה שאינה מטמאה את בועלה ואינה מוחזקת ברואה דם מחמת תשמיש ואינה נאסרת על בעלה וי"א שאין אנו בקיאין עכשיו בשיעורים הללו הלכך כל סמוך לביאה אם בדקה ומצאה דם נאסרת על בעלה והרי היא בחזקת רואה מחמת תשמיש ומסתברא כוותיה עכ"ל: וכתב הרשב"א בת"ה על ברייתא זו דרואה דם מחמת תשמיש בכולה גרסי' פעם ראשונה ושנייה ושלישית ורשב"ג הוא דאמר בתרי זימני לא הויא חזקה וקי"ל כוותיה דבכלל וסתות הוא דאיפסיקא בהו הלכתא כוותיה בפרק הבא על יבמתו (סד.) וכן פירש"י דכרשב"ג אתיא והתוספות כתבו דככ"ע אתיא דמודה רבי בהא דלא הוי חזקה בתרי: ודע שסמ"ג כתב בלשון הזה הרואה דם ג"פ מחמת תשמיש אסורה לשמש עוד עם זה הבעל אך יכולה להנשא לאחר ואם ראתה כמו כן ג' פעמים מחמת תשמיש של זה אסורה לשמש לכל העולם עד שתבדוק עכ"ל נראה מדבריו שאינה מותרת להנשא אלא לבעל שני בלבד ואיפשר שטעמו משום דסבר דהא ברייתא דשרי לה לבעל ג' אתיא כרבן שמעון בן גמליאל אבל לרבי דסבר דבתרי הויא חזקה אסורה לג' וסובר ז"ל דהלכה כרבי בהא דקי"ל כרבי מחבירו ואין זה בכלל וסתות דאיפסיקא בהו הלכתא כרשב"ג ואע"פ כן כתב דאינה נאסרה לבעל בפחות מג' פעמים משום דס"ל כדברי התוספות דמודה רב בהא דלא הויא חזקה בתרי ומ"מ כל הפוסקים פסקו דמותרת לבעל ג' כפשטה דברייתא:ומ"ש רבינו שהשפופרת היה של אבר ופיה רצוף לתוכה שם בגמרא (סו.) על ברייתא זו שפופרת אפגורי מפגר לה כלומר שהעץ או הקנה שהשפופרת מהם אינם חלקים בראשם ומסרטים ומוציאין דם אמר שמואל בשפופרת של אבר ופיה רצוף לתוכה וענין בדיקה זו מבואר שהוא להבחין אם הדם שרואה זו בשעת תשמיש הוא מן המקור או מן הצדדין ולכן מכנסת המכחול שמאחר שהיא למודה לראות ע"י אבר תשמיש ג"כ תראה ע"י המכחול ואם לא היה המכחול תוך השפופרת כשהיה יוצא מלוכלך בדם לא היינו יודעים אם הדם ההוא בא מן המקור או מן הצדדים וכשהוא תוך שפופרת אם ימצא בו דם ודאי מן המקור הוא ולא מן הצדדים שהרי השפופרת היתה מפסקת בינו לצדדים ומה שנותנים מוך בראש המכחול הוא מפני שדם כל שהוא ניכר במוך ואינו ניכר בעץ ועוד כדי שראש המכחול לא ישרט ויוציא דם. ורבינו לא ביאר עד היכן מכנסת מכחול זה אבל הרמב"ם ז"ל ביארו שכתב בפ"ד וז"ל מכנסת השפופרת עד מקום שהיא יכולה ומכנסת בתוך השפופרת מכחול ומוך מונח על ראשו ודוחקו אותו עד שיגיע המוך לצואר הרחם ע"כ וכן הדין שאם לא יגיע עד מקום שהשמש דש היאך נוכל לומר דכשלא נמצא עליו דם שהדם שרגיל לראות בשעת תשמיש מן הצדדין הוא בא ולא מן המקור דהא איכא למימר שאם היתה מכניסתו עד מקום שהשמש דש היה נמצא על ראשו הילכך על כרחנו לומר דעד מקום שהשמש דשהיא צריכה להכניסו ועד צואר הרחם הוא דישת שמש כמו שכתב הוא ז"ל בפ"ה וז"ל צואר הרחם קורין אותו פרוזדור ובשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שבפנים אלא רחוק ממנו מעט לפי האצבעות: ואיכא למידק בבדיקה זו כשלא נמצא דם על ראש המכחול אמאי אמרינן בידוע שהוא מן הצדדים הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא רגיל לבא ומה שלא נמצא דם על ראש המכחול מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח שאין כל הכחות שוות וכדאיתא בגמ' וכמו שאכתוב בסמוך וי"ל דלא אמרינן אין כל האצבעות או כל הכחות שוים אלא להקל ולא להחמיר וטעמא משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך מאי דמצינן למתלי בה להתירה שלא להוציאה מכלל שאר נשים תלינן כיון דאיכא רגלים לדבר שהרי בדק ולא נמצא דם על ראש המכחול:ואם רוצה לבדוק עצמה בעודה תחת הראשון אחר ששמשה ג' פעמים הרשות בידה וכתב שם על ברייתא זו א"ל ר"ל לרבי יוחנן ותבדוק עצמה בביאה שלישית של בעל ראשון אמר לו לפי שאין כל האצבעות שוות א"ל ותבדוק עצמה בביאה ראשונה של בעל שלישי לפי שאין כל הכחות שוות ופירש"י ותבדוק בביאה שלישי של בעל ראשון. כלומר מביאת שלישי של ראשון ואילך תשמש ע"י בדיקה ולמה תתגרש: לפי שאין כל האצבעות שוות. ושמא בבעל אחר לא תצטרך בדיקה ומוטב שתתגרש ותתקן ולא תבא לידי כרת הלכך מתגרשת עד שתתחזק בג' אצבעות וכתבו התוס' והרא"ש ז"ל משמע מדבריו שאסורה לראשון מתשמיש שלישי ואילך אפי' בבדיקה שלא תהא בשגגת כרת והם ז"ל הסכימו להתיר לראשון בבדיקה דהכי משמע בירושלמי ובתוס' וכן דעת ר"ת ולע"ד גם דברי רש"י אפשר להתפרש כן וכ"פ סמ"ג וכן פסק הרשב"א דאקולי הוא דאקילי גבי' ושרי לה לשני בלא בדיקה אף על פי שהוחזקה לראשון (וכן לשלישי אף על פי שהוחזקה לראשון) ולשני אבל מג' פעמים של שלישי ואילך לא אפשר בלא בדיקה לפי שכבר הוחזקה לכל האצבעות ולכל הכחות אם רצתה להכניס עצמה בבדיקה אפי' בפעם שנית של בעל ראשון עושה ושפיר דמי שאם התירו לג' (שהוחזקה) בבדיקה לראשון שלא הוחזקה לכ"ש וכ"כ ה"ה בפ"ד שדעת הרבה מן המפרשים ומכללם הרמב"ן והרשב"א ז"ל שכל זמן שהיא רוצה לבדוק את עצמה בודקת ואם הוא מן המקור אסורה לכל ואם הוא מן הצדדין מותרת לעמוד עם בעלה או להתגרש ולהנשא לאחר בין בראשון בין בב' בין בג' ולא הזכירו בברייתא תתגרש אלא לומר שהיא מותרת לשני ולג' בלא בדיקה ואף על פי שהוחזקה עם הראשון לראות מחמת תשמיש שלו לפי שאין כל האצבעות שווין זהו דעתם ז"ל ועיקר עכ"ל ולזה נראה שנוטה דעת סמ"ג וכתב שמה שלא פירש התנא בדיקה לאחר פעם ג' של ראשון עצה טובה קמ"ל דהשתא מותרת בלא בדיקה מטעם ספק ספיקא שמא לא בא הדם מן המקור אלא מן הצדדים ואפי' בא לראשון מן המקור שמא לא יבא לבעל שני דאין כל האצבעות שוות אבל אם היתה בודקת לראשון ותראה דם בראש המכחול שעכשיו נתברר שמן המקור בא לא תהא מותרת לשני מטעם שאין כל האצבעות שוות בלבד עכ"ל וכ"כ בסה"ת גם כן וכתב המרדכי על פי' רש"י משמע לפירושו דלראשון אסור מתשמיש שלישי ואילך ואפי' בבדיקת שפופרת פן תהיה בשגגת כרת ואין לחלק בין אשה הנשאת עתה מחדש ובין אשה הנשאת בכמה ימים כדחלק ר"ת שאין נראה לחלק וכן משמע בתוס' אבל ר"י פסק דכך מועלת הבדיקה להתיר לראשון מביאה שלישית ואילך כמו שמועלת לבעל שלישי עד כאן וכתוב בהגמי"י בסוף הלכות איסורי ביאה שכתוב בתשובת ריצב"א אם היא מצטערת בשעת תשמיש וקשה לה מאד נראה קצת כי חולה ומכה יש לה ויש לסמוך על הבדיקה אף לפ"ה וכתב עוד וסעד למה שפירשנו דמותרת לראשון ולשני בבדיקה מן התוס' וכו' שהרי כבר יצא מעשה לפני רבי יעקב והתיר ועליו אני סומך והבא לאסור אין שומעין לו שכבר יצא הדבר להיתר ועוד יש להקל ולהתיר באשה זו אם נמצא בענין זה שלא הרגישה עד שעבר זמן שאחר אותו יום ואפי' ספק אשם תלוי אין כאן ומשמשת לעולם בענין זה פעם אחת וכתב דעל היתר דבדיקת שפופרת אפי' לבעל נפש ראוי לסמוך ובוא וראה כמה קשים גירושין וכו' כלומר אפי' לבעל ראשון ראוי לסמוך על בדיקת שפופרת אף ע"ג שהוא בעל נפש אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד מי שראתה דם בשעת תשמיש הרי זו מותרת לשמש כשתטהר פעם שנייה ראתה דם בפעם ב' משמשת פעם ג' ראתה דם כך בשלישית הרי זו אסורה לשמש עם בעל זה לעולם נשאת לב' וראתה דם וכו' נשאת לג' וראתה דם כך בשעת תשמיש ג' פעמים הרי זו תתגרש ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זה כיצד בודקת עצמה לידע אם נתרפאה או לא נתרפאה מביאה שפופרת של אבר וכו': וכתב ה"ה גירסת ההלכות ברייתא דרואה דם מחמת תשמיש כך הוא אלא תתגרש ותנשא לאחר עד כמה מותרת לינשא עד ג' יותר מכאן לא תינשא עד שתבדוק עצמה וזו היא גירסת רבינו כמו שאבאר אחר כך כתב שנראה שהרמב"ם ז"ל סובר שאין בדיקה זו מועלת לה לעמוד עם בעלה אלא תתגרש בין בראשון בין בב' בין בג' ואם בדקה עצמה בראשון או בב' או בג' הם אינם מותרים לשמש עמה שכיון שהם עצמם מוחזקים בה שרואה דם אינם מותרים אפי' בבדיקה וקצת מחכמי הצרפתים סבורים כן שאין מתירין אותה לשני ולראשון על סמך בדיקה מפני שלא הקלו חכמים לסמוך על בדיקה אלא כשאין לה תקנה אחרת ותשאר עגונה אבל כל שיכולה להנשא לא הקלו מ"מ מודים הם בשלישי שיכולה לעמוד תחתיו בבדיקה ונ"ל בדעת רבינו שהוא סובר שאין לה לעמוד עם בעלה בבדיקה שמא יבא עליה קודם בדיקה אבל ודאי אם בדקה עצמה בין וראשון לשני או בין שני לשלישי ומצאה שהדם מן הצדדין מותרת היא לשני או לג' לעולם ואפשר שהוא מפרש ותבדוק עצמה בביאה שלישית של בעל ראשון דה"ק היאך מתירין אותה לינשא בלא בדיקה נצריכה בדיקה שהרי הוחזקה בג' ביאות וא"ל שלא הוחזקה עדיין שאין כל האצבעות שוות עכ"ל ורבינו סתם דבריו כדעת התוס' והרא"ש וסייעתם ז"ל:ואם שמשה סמוך לוסתה אנו תולין ראייתה בשביל וסתה ולא חשבינן לה רואה מחמת תשמיש שם בברייתא ואם יש לה וסת תולה בוסתה ודברי רבינו בזה הם כדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ד וכדברי הרמב"ם בהלכותיו וכדברי הרשב"א ז"ל בת"ה אבל רש"י פירש ואם יש לה וסת לקלקול הזה שאינה רואה כל שעה מחמת תשמיש אלא לפרקים תולה בוסתה ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת ע"כ ונראה דהני תרי פירושי הלכתא נינהו דלא פליגי אלא בפירושא דמילתא ולא לענין דינא והמרדכי כתב בריש שבועות אם יש לה וסת זמן קבוע שהיא רואה נדה תולה בוסתה שיכולה לומר זה הדם שהיתה רואה טהור שעדיין לא הגיע וסת :ואם יש לה מכה באותו מקום תולין אותה בדם מכתה ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה אין תולין בדם מכתה גם זה שם בברייתא וכתב ה"ה בפ"ד בשם הרשב"א ז"ל דדוקא שנתברר שהוא משונה הא לא נתברר תולין במכה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת עד שתראה ודאי וכל שיש לה לתלות תולה וכ"כ הרא"ש וכמו שאכתוב בסמוך בס"ס זה אכתוב תשובת מהר"ר איסרלן בענין תליה במכה:ונאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שדם זה יוצא ממנה גם זה שם בברייתא פלוגתא דרבי ורבן שמעון בן גמליאל ופסקו הפוסקים כרבי דאמר הכי וכתב הרשב"א ז"ל בסוף ש"ד אהא דקתני אם יש לה מכה באותו מקום תולה במכתה מסתברא דאפי' אינה מרגשת ממש שהדם שותת ויורד מן המכה חדא דאין עיניה בין מכתה ואי אפשר לה לידע אלא בבדיקת שפופרת והא דקתני נאמנת לומר מכה יש לי שממנה הדם שותת ויורד לאו נאמנת לומר דממנה שותת ויורד קאמר אלא כלפי שאמר אם יש לה מכה תולה במכתה קאמר שאין אנו צריכים לדעת בבירור שיש לה מכה אלא היא עצמה מרגשת במכה ונאמנת לומר מכה יש לי ששם יש דם תולה במכתה שאני אומר ממנה הדם שותת ויורד ובלישנא דתוספתא לא מצאתי שממנה הדם שותת ויורד אלא כך הוא שנויה בתוספתא ונאמנת אשה לומר מכה יש לי מן המקור עד כאן ודרך הגמרא בכל מקום להוסיף בלשון התוספתא דרך פי' בעלמא ושונין כאילו הוא מגוף התוס' עכ"ל: אבל הגהות מיימונית כתבו בפי"א מהא"ב בשם ס"ה דאשה שיש לה מכה באותו מקום ואינה יודעת אם מוציאה דם אם בודקת עצמה באותו מקום ומוציאה דם או מרגשת כשהדם נופל מהרחם טמאה ואינה תולה במכה דתניא נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שממנה יוצא הדם משמע דוקא כשיודעת שיוצא דם מן המכה תולה בה אבל אם ספק לה אינה תולה אבל בשעת וסתה אפי' יודעת בודאי שהמכה היא מוציאה דם אינה תולה דאם לא כן לעולם לא תהא טמאה מיהו כתמים תולה בה עכ"ל. וכן כתב המרדכי ומה שכתב דבשעת וסתה אינה תולה כן כתב סמ"ג וסמ"ק והיה נראה לכאורה דליכא מאן דפליג ביה דהא נימוקו עמו הוא אלא שמצאתי להרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ח אשה שראתה דם מחמת מכה שיש לה באותו מקום אף על פי שראתה בשעת וסתה היא טהורה והדם טהור שהוסתות מדבריהם וכן כתב הרשב"א זכרונו לברכה בסוף ש"ד מפני מה אמרו שתולה במכתה לפי שהאשה בחזקת טהרה עומדת אפי' הגיע שעת וסתה וסתות דרבנן ומספק אל תאסרנה לעולם והביא ראיה מדתניא בפרק בנות כותים הרואה דם מחמת מכה אפי' בתוך ימי נדתה טהורה דברי רשב"ג רבי אומר אם יש לה וסת חוששת לוסתה ואוקמה רבא דכ"ע וסתות דרבנן והכא במקור מקומו טמא קמיפלגי וקי"ל כאוקימתא דרבא דוסתות דרבנן. וכיון שכן זו שרואה דם אפי' בשעת תשמיש ואפי' כשהגיע וסתה טהורה דאשה בחזקת טהרה עומדת ותלינן להקל שאני אומר דם זה מן המכה בא ולא נחלקו רשב"ג ורבי בדבר זה וא"ת והלא בנשים דעלמא חיישינן לעונת הוסת כולה ואף על פי שלא ראתה והיאך אתה מתיר את זו שהיא בשעת וסתה ועוד שהרי דם לפניך י"ל ההיא דרבנן הוא ומשום דאפשר למיקם עלה דמילתא אבל הכא ליכא למיקם אמילתא ואין דנין אפשר משאי אפשר שאם כן אף אתה אוסרה על בעלה לעולם עכ"ל:כתב הראב"ד והאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה כלומר לפי שאין אנו בקיאין בה ועוד שאפי' אם היינו בקיאים וידוע לנו שהוא מן הצדדין הרי בנות ישראל החמירו על עצמן וכו' ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל אלא ודאי סמכינן עלה ואם ידוע שהוא בא מן הצדדין טהורה בפסקי הרא"ש פרק תינוקות הביא דברי הראב"ד וכתב דאינן נראין דמה בקיאות שייך בבדיקה זו אם הדם הוא בראש המוך וגם הרי"ף הביא בהלכותיו לומר שסומכין על בדיקה זו לעשות מעשה ומ"ש הראב"ד שגזרו בנות ישראל על כל רואה טיפת דם כחרדל שיושבת עליו ז' נקיים אפי' ידוע שבא מן הצדדים לא ידעתי אנה רמוזה גזירה זו בתלמוד רבי זירא הוא דאמר בנות ישראל החמירו עצמן בסתם ראיה הוא דקאמר אבל אם ידוע שבא מן הצדדים בזה לא החמירו לטמאות דם המכה ואין לנו אלא מה שאנו מוצאים בתלמוד ואם אדם חשוב מרוב ענותנותו ופרישותו אינו רוצה לסמוך על עצמו לעשות מעשה ינהוג מדת פרישותו לעצמו אבל לא ניתן לכתוב בספר להורות בו לדורות הבאים כי מצינו הרבה בתלמוד שחשו חכמים לתקנת עגונות והקלו מאד כ"ש שלא יורה אדם להחמיר מדעתו אם לא שיביא ראיות ברורות מן התלמוד עכ"ל ודעת הרמב"ם ז"ל בפי"א מה' איסורי ביאה כדעת הרא"ש ז"ל וכן דעת הרשב"א ז"ל בת"ה ודעת הר"ן ז"ל בפ"ב דשבועות וכתב שכן נראה שהוא דעת הרי"ף ז"ל וכבר כתבתי בסימן זה שכתבו הגמי"י שבא מעשה לפני ר' יעקב והתיר בבדיקת שפופרת וכתבו עוד דעל בדיקת שפופרת אפי' לבעל נפש ראוי לסמוך וכתבו הרשב"א והר"ן ז"ל דאף הראב"ד ז"ל מודה שאם בדקה ומצאה טהורה שאין מוציאין אותה מבעלה:והרמב"ן כתב שהאידנא אין תולין בדם מכתה ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל אלא תולין מן הסתם לומר שאינו משונה וכו' דברי רבינו נראין כסותרין זה את זה שמתחלה כתב שמן הסתם תולין לומר שאינו משונה משמע שאינה צריכה להראות דמיה לחכם ולא לשום אדם וממ"ש עד שידוע לנו שהוא משונה ע"פ חכם וכו' משמע קצת שצריכה להראות דמיה לחכם ואילו היה מעתיק רבינו דברי הרא"ש כהוייתם ולא היה מקצר לא היינו מסתפקים בכך שהרי דבריו מבוארים יפה בר"פ תינוקת שכתב על דברי הרמב"ן ז"ל לסתור טענותיו ובסוף דבריו כתב וז"ל הא דקאמר שצריכים אנו נבדוק אם דם מכתה נשתנה מדם ראייתה ואין אנו בקיאין לידע גם זה אינו כלום דלעולם עד שתתחזק באצבעות וכחות אנו תולין להקל ואם יש לה וסת תולין לעולם להקל בוסתה וא"צ בדיקה וגם אם יש לה מכה תולין לעולם במכתה בסתם עד שיודע לנו על פי חכם שהראת לו דם ראייתה קודם שאירע לה אונס זה ע"פ עצמה אבל מן הסתם קודם שנודע לנו על פי עצמה שדם זו משונה ממראה דם שהיתה רגילה לראות או מדם שהיא רואה עדיין שלא בשעת תשמיש או שתראה שניהם לחכם וזה יוכל אדם לידע אם הם דומים זה לזה אף ע"פ שאינו בקי בחלוקי מראות דמים וכו'. וגם הרשב"א בסוף ש"ד הביא דברי הרמב"ן ז"ל וחלק עליו והעלה כדברי הרא"ש ז"ל וכתב שכן פסק הרמב"ם ז"ל וכן נראה שהוא דעת הר"ן ז"ל בפ"ב ממס' שבועות ורבינו ירוחם הביא דברי הראב"ד והרמב"ן ז"ל ודברי הרא"ש ז"ל שחלק עליהם וכתב אח"כ מ"מ נכון להחמיר אע"פ שהוא דבר גדול להוציא אשה מתחת בעלה וגם בת"ה הקצר כתב על זה והמתע"ב:כתב בספר התרומות שאם תרצה להתרפאות צריכה שתתרפא קודם שתתחזק אבל לאחר שתתחזק צריך עיון אם תוכל לסמוך על רפואה לשמש אח"כ אפילו אם הוא רופא מומחה כ"כ בסמ"ג ג"כ וכ"כ סמ"ק וז"ל צ"ע אם הוא יהודי רופא מומחה אם תוכל לסמוך עליו אם לא וכתבו הגהות מיימוניות בפ"ד דברי סמ"ג ואח"כ כתבו בשם ריצב"א שאם אמר לו הרופא שנתרפאת משמש על סמך דיבורו אם הוא ישראל כדאמרי' בירושלמי נאמן הרופא לומר קמיע זה מומחה ורפאתי בו שלשה פעמים אע"פ שיש לדחות דההוא איירי שידענו שרפא בו פעם ראשונה מ"מ דעתי נוטה להתיר בכל ענין אבל אין בידי להתיר ע"פ דיבור עכו"ם אפי' ברופא (מומחה לרבים) דלא מרע נפשיה דקרינן בהו אשר פיהם דבר שוא ומיהו אם תראה האשה שפסק דם וסתה וראייה שלה ע"י רפואות וניכר שהועילו נראה דיש לסמוך אף על העכו"ם כי לדבר זה יש רפואה כי ההיא (שם סו.) דהפילה חררת דם ואמר רבי נתרפאת זאת עכ"ל:כתב הרמב"ן היו מפחידים אותה פחד פתאום והפילה דם וכו' זה מבואר בריש פ' תינוקת (סו.) ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמר ליה לאבדן זיל בעתה אזל בעתה ונפל ממנה חררת דם א"ר נתרפאת זאת ונ"ל שיש להגיה בדברי רבינו למחוק וי"ו מונתרפאת ולהוסיפה בתיבת מותרת דהשתא קאמר שפיר היו מפחידים אותה וכו' נתרפאת ומותרת לבעלה והיינו ממש כעובדא דרבי דאילו לגירסת ספרי דידן בדברי רבינו מאי ונתרפאת דקאמר מי ידוע לנו שנתרפאת וא"ת שכבר נודע על ידי שפסק דם וסתה וראייתה א"כ מאי איריא היו מפחידים אותה וכולי דנקט הלא באי זו תרופה שתעשה אם נודע לנו שנתרפאת טעמא דמסתבר הוא שהיא מותרת לבעלה וכמו שכתבתי בסמוך בשם ריצב"א ועוד דהא בעובדא דרבי לא הצריכה לידע אם נתרפאת הילכך נראה להגיה כמו שכתבתי וכך מצאתי בהלכות נדה להרמב"ן כמו שהגהתי נתרפאת ומותרת לבעלה ואיני יודע למה השמיטו שאר הפוסקים דין זה דהא כיון דעבד בה רבי עובדא ולא אשכחן מאן דפליג עליה משמע ודאי דהלכתא כוותיה ואפשר דס"ל כדברי הרמב"ן שכתב רבינו דהאידנא אין מתירין אותה לאחר שראתה דם :ומ"ש אם חזרה וראתה דם מחמת תשמיש אפילו פעם אחד בידוע שלא עלתה לה רפואה נראה שמסברא אמר כן דלא תימא שאינה נאסרת עד שתראה ג"פ דכיון שהוחזקה זו להיות רואה מחמת תשמיש אע"פ שהיה נראה לנו שנתרפאת ע"י הפלת הדם כיון שראתה מחמת תשמיש אפילו פעם אחד איגלאי מילתא שלא נתרפאת וחזרה לחזקתה הראשונה:ומ"ש והאידנא אין מתירין אותה לאחר שראתה דם כ"כ הגמי"י בשם הרמב"ן ז"ל שבזמן הזה אין בודקין בשפופרת ולא מתירין אותה בחררת דם שהפילה ואם בדקה בהם היא טהורה אין מוציאין אותה עכ"ל והוא ל' הרמב"ן בהל' נדה שלו וכך הם דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש שכתב אצל בדיקות שפופרת הבדיק' הזאת אין לנו עכשיו שאין אנו בקיאין בין ראשו לצדדים גם הרפואה שאמרו בה חכמים שמבעתין אותה אין אנו בקיאין בחררה ובין הפילה בין לא הפילה אסור לכל אדם מיהו אין מוציאין אותה מבעלה אחר בדיקה זו ורפואה זו עד שתבעל ותחזור לקלקולה עכ"ל: גרסינן בגמרא ר"פ תינוקת גבי ההוא עובדא דרבי שכתבתי בסמוך ההיא איתתא דאתאי לקמיה דמר שמואל אמר ליה לרב דימי בר יוסף זיל בעתה אזל בעתה ולא נפל מינה מידי אמר שמואל זו ממלאה ונופצת היא וכל הממלאה ונופצת אין לה תקנה ופירש"י ממלאה ונופצת. מתמלאת דם ונופצת בשעת תשמיש עכ"ל. דין מי שהוא רגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה ובשעת תשמיש נמצאו בעידי האיש והאשה טיפי דמים אכתוב בסימן ק"צ בס"ד: כתבו הגה' מיימוני בפ"ד בשם הר"מ מי שראתה דם בשעת תשמיש הרי זו מותרת לשמש כשתטהר פעם שנייה מיהו מיחש חיישינן חדא זימנא אחר ראייתה כגון אם ראתה פעם אחת או פעמיים בליל ב' של טבילתה כשתגיע טבילה אחרת תפרוש מבעלה ליל ב' של טבילתה וא"צ לפרוש ליל ב' של טבילה שלישית דכל מידי דלא קבעה וסת לא חיישינן אלא חדא זימנא עכ"ל: וכתבו בתוך תשובת הרשב"א תשובה למהר"מ על אשה שראתה דם מחמת תשמיש ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש איתתא שרי לגברא שהרי לא קבעה בשלשה וסתות שוין ולא בדילוג מיהו חוששת לאחרון פעם אחת כדתניא היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום כ' זה וזה אסורים כגון זאת האשה כשיגיע חצי שנה מיום ראייתה דם האחרון שראתה אסורה עונה אחת ותו לא חיישי' דכל מידי דלא מיקבע בתלת זימנא מעקר בחדא זימנא ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש ג' זימני וסת שוה מותרת לשמש בין וסת לוסת אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר ג"פ דאמרינן עלה בפרק תינוקת ואם יש לה וסת תולה בוסתה פי' ששמשה כל החדש ולא ראתה בו מחמת תשמיש אלא יום י' ויום כ' ויום ל' הרי קבעה לה וסת מיום ליום תולה בוסתה שלא לשמש בחדש הב' בעשרה בו וביום כ' בו וביום ל' ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת עכ"ל. וכתב עוד ואם הורגלה לראות סמוך לטבילתה כל שעת תשמיש הראשון וכן עשתה ג' פעמים רצופים לג' טבילות שכל תשמיש ראשון ראתה דם מחמת תשמיש אין לה תקנה לישאר עם בעלה אלא תתגרש לאלתר ואסור להשהותה אף אם אינו רוצה לבא עליה דחיישינן שמא יבא עליה דכיון דלכשתטבול ליכא אלא איסור דרבנן דקיימא לן וסתות דרבנן יוציא דחיישינן משום דאיסורא דרבנן הוא קילא ליה ואתי למעבר עלה ועוד כיון דאסורה לו עולמית לפירוש רש"י איכא למיחש טפי דאפילו באיסורא דאורייתא חיישינן כדאמרינן בסוף פרק ב' דכתובות (דף כז:) המגרש את אשתו לא תנשא בשכונתו כ"ש עמו בבית דלא כיון דגיסא בהדי הדדי ודקדק כן מדברי הרמב"ם שכתב גבי רואה דם מחמת תשמיש אסורה לישב עם בעלה וכתב בסוף דבריו ומיהו נ"ל שכל זמן שאינו חפץ לישא אשה אחרת ורוצה להשהותה על ידי שליש ובשכונה אחת ולא ילך אצלה אלא בעדים א"צ לגרש אם אינה באה מחמת טענה אבל אם רצה לישא אחרת יוציא ויתן כתובה עכ"ל: וכתוב בתשובה (בפסקים ובכתבים) מה"ר איסרלן סימן פ"ז על דבר טהרת אשתך אשר כתבת שיש לך הוכחה שיש לה מכה אך שאין ידוע אם מוציאה דם ודאי חד עד לחוד לא מהניא דבהדיא כתוב במרדכי בעינן דיודעת שהמכה מוציאה דם אז תולה במכה אבל אם לא ידעה לא אף ע"פ שהיא אומרת שודאי יש לה מכה אמנם בעובדא דידן מצאנו ב' צדדין להתיר ולטהר חדא כמו שכתבתי שכל זמן שהיא בדקה בכל החורים וסדקים אינה מוצאת אותן כתמים ושערות דקות אלא בזה מקום נראה שר"ל במקום אחד מוצאת לעולם א"כ אם אותו המקום בצדדים קצת יש סברא לטהר דמוכח דמן הצדדין מן המכה בא דלכאורה פתח החדר לפרוזדור באמצע פרוזדור הוא ובבדיקת שפופרת אומר תנא דברייתא אם נמצא דם בראשו של מכחול בידוע שהוא מן המקור ואם לאו בידוע שהוא מן הצדדין משמע שאם ידוע שנמצא לצדדין טהורה וא"כ בנדון דידן שבשום פעם אינה מוצאת רק במקום אחד מן הצד דיש הוכחה דלאו מן החדר בא אלא מן המכה שבצדדין וכ"ש אם מרגשת בשעת בדיקה כשהיא נוגעת בצד מקום ההוא שהוא כואב לה קצת ובשאר חורין וסדקין אינה מרגשת כאב כלל שיש הוכחה שמן המכה בא עוד כתוב במרדכי ההיא ברייתא דהרואה דם מחמת תשמיש דתני בה ואם יש לה וסת תולה בוסתה פירוש ואם יש לה וסת זמן קבוע שהיתה רואה נדה תולה בוסתה שיכולה לומר שהדם שהיא רואה טהורה היא דעדיין לא הגיע וסתה ותולה במכתה וכו' אלמא דס"ל דאין אורח בא אלא בזמנו מהני דתולין במכה מה שאין תולין בלא זה והנה אתה כתבת שלאשתך יש לה וסת כהוגן וכדרך הנשים א"כ מועיל ג"כ להתיר ולטהר אע"ג דרש"י פירש בענין אחר מ"מ נוכל לצרף דעת המרדכי ג"כ לשאר צדדים לכן נראה אי איתנהו לכל הני צדדין שהזכרת לעיל תוכל לסמוך עלייהו להחזיקה לך טהורה ועל המיעוך קשה לסמוך חדא דמה תעשה במה שלא בא דרך שערות ועוד דלא נראה כלל דתועיל אם לא נימוח כולן גם אשר כתבת דנראה לך דספיקא היא הואיל ותמיד רואה בלא הרגשה אין סברא לעולם לומר הרגשת עד הוא אין נראה דרואה מחמת תשמיש נמי אין מרגשת דאי מרגשת דנפתח החדר פשיטא דטמאה אלא אמרינן הרגשת שמש הוא אף ע"ג דבכל פעם בלא תשמיש אינה רואה כלום בלא הרגשה וחשיב לה ספיקא דאורייתא עכ"ל: הבועל את הבתולה וראתה דם בשעת תשמיש נראה דאפילו כמה פעמים אין מחזיקין אותה ברואה דם מחמת תשמיש דלעולם תולין בדם בתולים מדתניא בתוספתא פ"ק דנדה כולן בודקין אותן בשפופרת חוץ מן הבתולה שדמיה טהורים וכתב סמ"ג וע"כ ברואה דם מחמת תשמיש ג"פ איירי דאם לא כן בדיקת שפופרת מאי עבידתא וקתני דבתולה אינה צריכה בדיקה מפני שחזקת דמיה טהורים כלומר דהנך דמים מחמת בתולים קא אתא ומ"מ נראה דלא מחזקינן להו בדם בתולים אלא עד שתפסוק פעם אחת ולא תראה מחמת תשמיש דאז ברור לנו שכבר כלו בתוליה ואם אח"כ תראה ג"פ בשעת תשמיש יש לה דין אשה שהוחזקה לראות בשעת תשמיש אבל כל זמן שלא פסקה אפילו פעם תולה בבתוליה אפילו כמה פעמים כדמשמע בתוספתא שהבאתי ויש עוד ראייה לדבר מדגרסינן בפ"ק דנדה (דף יא:) תנן התם תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונשאת ב"ש אומרים נותנים לה ד' לילות וב"ה אומרים עד שתחיה המכה אמר רב גידל אמר שמואל לא שאנו אלא שלא פסקה מחמת תשמיש אבל פסקה מחמת תשמיש וראתה טמאה וכתבו התוספות שלא פסקה מחמת תשמיש דכל פעם שמשמשת רואה אפילו תשמיש מופלג חדש או ג' חדשים הוי דם בתולים וטהור כדאמרינן בפרק בתרא (סד.) מעשה ונתן לה רבי ד' לילות ובראתה ועודה בבית אביה אין לה אלא לילה הראשון והשתא לדידן בכולהו אין לה אלא בעילת מצוה מ"מ לענין שלא להחזיקה ברואה דם מחמת תשמיש כיון דחזינן דאיכא בתולה בעלמא דכל שלא פסקה מחמת תשמיש מחזקינן להו מדינא בדם בתולים בהכי סגי למילף לכולהו בתולות אף להגיע זמנה וראתה לענין שלא להחזיקה ברואה דם מחמת תשמיש כיון דרובא מסייע לה דהא רואות מחמת תשמיש הוי מיעוטא דמיעוטא ואע"ג דהתם אמרינן שאם עבר לילה אחת בלא תשמיש וראתה טמאה איכא למימר דהיינו לטמאה משום אותו דם אבל אחר שתטבול אם תחזור לראות מחמת תשמיש אפילו כמה פעמים לא מחזיקין לה ברואה מחמת תשמיש עד שתפסק פעם אחת וכמ"ש כך נ"ל אלא דמסתפינא להתיר אלא א"כ יהיו ידים מוכיחות שהוא דם בתולים : כתב הר"ש בר צמח אשה שיש לה מכות ופצעים שהמים הקרים מזיקים לה יעשה לה תקנה לטבול כמו שהיו עושים לכ"ג ביום כיפור עששיות של ברזל ואם א"א בתקנה זו תצא מתחת בעלה כדי שלא יתבטל מפריה ורביה כדין אשה שרואה מחמת תשמיש שכתבו המפרשים שצריך לגרשה אם אין לו אשה אחרת עכ"ל כמ"ש זה בשם תשובת מהר"ם ועיין במ"ש בסי' זה בשם תשובת מהר"מ:

~ סימן קפט - דיני אשה שיש לה וסת קבוע ושאין לה וסת קבוע
<?>דבר תורה חמשה דמים טמאים באשה ותו לא בפרק כל היד (יט.) תנן ה' דמים טמאים באשה האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג ב"ש אומרים אף כמימי תלתן וכמימי בשר צלי וב"ה מטהרים הירוק עקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרים א"ר מאיר אם אינו מטמא משום כתם מטמא משום משקה ר' יוסי אומר לא כך ולא כך אי זהו אדום כדם המכה והשחור כחרת עמוק מכאן טמא דיהה מכאן טהור וכקרן כרכום מן הברור שיש בו כמימי אדמה מבקעת בית כרם ומציף מים וכמזוג ב' חלקים מים וא' יין מן היין השרוני ובגמרא (שם) מנא לן דאיכא דם טהור באשה דכתיב כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דם טמא לדם טהור ממאי דהני טהורים והני טמאים א"ר אבהו דאמר קרא ויראו מואב את המים אדומים כדם למימרא דדם אדום הוא ואימא אדום ותו לא א"ר אבהו דאמר קרא דמיה דמיה הרי כאן ד' פי' והיא גלתה את מקור דמיה וטהרה ממקור דמיה הרי ד' מיני אדמומית טמאה אבל שלמטה מהם לאו דם הוא והא אנן ה' תנן אמר ר' חנינא שחור אדום הוא אלא שלקה וגרסינן תו בגמרא (שם) וחכמים מטהרים היינו ת"ק כלומר דת"ק נמי מטהר את הירוק מדקתני ה' דמים טמאים ולא מנה הירוק עמהם ומשני איכא בינייהו לתלות כלומר דלת"ק תולין ולדברי חכמים טהור לגמרי ופסק הרא"ש ז"ל דהלכה כחכמים וכ"פ הרשב"א ז"ל בת"ה והר"ן ז"ל בפ"ב דשבועו' והביאו כמה ראיות וכ"פ הרמב"ם ז"ל: ולענין כמימי תלתן וכמימי בשר צלי בעי בגמרא (שם) וב"ה מטהרים היינו ת"ק איכא בינייהו לתלות כלומר דלת"ק תולין מספק ולב"ה טהור לגמרי וכתב הר"ן בפ"ב דשבועות בשם הרמב"ן ז"ל דהלכה כת"ק אבל הרא"ש כתב דהלכה כב"ה וכתב הר"ן ז"ל שכך נראה שהוא דעת הרמב"ם ז"ל שכתב ה' דמים טמאים בלבד מיהו האידנא לא נפקא לן מידי בהאי ספק דכל מראה אדום טמא כמו שיתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש רבינו האידנא שנתמעט הבקיאות חזרו לטמאות כל שיש בו מראה אדמומית בס"פ כל היד (ך:) מייתי בגמ' כמה חכמים דלא חזו דמא משום דלא בקיאי וכבר כתבתי זה בסי' קפ"ג:ומ"ש ואין טהור אלא הירוק והלבן כן כתב הרא"ש ז"ל בפרק כל היד וז"ל ובדורות הללו אין בקי לראות בדמים לישען על חכמתו ולהפרד בין דם לדם ואפילו בימי חכמי התלמוד היו מן החכמים שהיו נמנעים לראות דמים כ"ש האידנא שאין לטהר שום דם הדומה למראית אדמומית אם לא שיהא לבן וירוק כמראה הזהב ע"כ וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפי"א וכ"פ הרשב"א ז"ל ובריש פרק המפלת (כא.) אמרו בפשיטות דלבן וירוק טהורים וא"ת מאחר שהם ז"ל פסקו הלכה כב"ה דמטהרים כמימי תלתן וכמימי בשר צלי למה לא התירוה בזמן הזה כשם שהתירו בירוק ולבן י"ל דכיון שהם נוטים למראה אדמומית ואין אנו בקיאים במראות מטמאינן להו ולא מטהרינן אלא לבן וירוק משום דלית להו נטייה לאדמומית כלל דאף על גב דעקביא דמטמא על כרחין סבר דירוק נוטה לאדמומית רבנן סברי דהאי לאו נטיה לאדמומית הוא אבל כמימי תלתן וכמימי בשר צלי לכ"ע נוטים למראה אדמומית נינהו ואע"פ כן מטהרי רבנן הלכך האידנא דלא בקיאין למיבדק במראות לא מטהרינן: כתבו התוספות אמתניתין דהירוק עקביא בן מהללאל מטמא האי ירוק היינו כאתרוג ולא ירוק ככרתי דאין זה נוטה לאדמומית וסתם ירוק כן הוא כדמשמע בפ' לולב הגזול וגם הרא"ש ז"ל כתב פר"י דמכאן משמע דירוק סתם הוא צבע הדומה לחלמון ביצה או לזהב הנוטה למראה אדמומית וכ"מ בפ' א"ט [מז:] ע"כ ומשמע ודאי שדעתם לומר דבירוק ככרתי לא עלה על דעת שום אדם שיהא טמא דהא אין לו נטיית מראה אדמימות כלל ולא איפליגו אלא בירוק כזהב דסבר עקביא שיש בו נטיית מראה אדמומית ורבנן סברי שאין זה נטיית מראה אדמומית והלכה כוותייהו וכ"כ הר"ן ז"ל בפרק ב' דשבועות וכ"כ הרשב"א ז"ל בת"ה וז"ל ומהו הירוק שאמרנו כתבו רבותי הצרפתים דהיינו אפי' גאלנ"י כמראה הזהב וכ"ש הירוק הדומה לכרתי דההוא אפי' עקביא מטהר דאינו דומה לאדום כלל עכ"ל והשתא מ"ש הרא"ש ז"ל דהאידנא אין לטהר שום דם אם לא שיהא לבן וירוק כמראה הזהב מראה זהב איצטריך ליה לאשמועינן דאילו ככרתי ליכא לספוקי ביה כלל דהוי כלבן מאחר שאין שום צד נטיית מראה אדמומית ולפיכך כתב רבינו דבין ירוק ככרתי בין צהוב כזהב טהור וכ"כ המרדכי בפ"ב דשבועות דירוק ככרתי או כעשבים או כשעוה טהור וכ"כ ה"ה בפי"א: ומשמע דהוא הדין לכל מראות שאין לספק בהן באדמומית כלל דטהורים דומיא דכרתי ולא הזכירו ירוק אלא משום דכשהוא כגוון הזהב איכא למ"ד דנוטה לאדמומית הוא לפיכך הוצרך להשמיענו בו ולבן שאמרנו לאו דוקא דה"ה לכל מראה דאין לספקו במראה אדמומית כלל דשרו דבכלל לבן הוא וכן נראה מדברי הר"ן ז"ל בפ"ד דשבועות:ומ"ש רבינו אפילו אם יש בו סמיכות דם והוא עב הרבה כ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ה וכ"כ הרמב"ן ז"ל בהלכותיו. ודע שבתרומת הדשן כתוב דלבן שאינו לבן לגמרי אלא כמראה בגד לבן שנפל עליו אבק שהוכהה לבנוניתו נראה דמראה כזה אינו כלל מצד שחרורית וטפי ראוי לחשבו ממראה לבן ואין שחרורית כזה בא ממראה אדמומית כי היכי דנימא ביה אדום הוא אלא שלקה ואע"פ שהוא ז"ל מגמגם להתיר בירוק ולבן מפני שדברי סמ"ק סתומים לית דחש ליה בהא וכל מי ששמעתי וראיתי נהגו להתיר להדיא בלא שום גמגום כלל: וכתב עוד בתרומת הדשן שאף על פי שהרגישה האשה שנפתח מקורה ובדקה מיד ומצאה על העד לחלוחית לבן לא חיישינן שמא יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק דהרגשה דאורייתא היא כדמוכח בפרק הרואה כתם (נז.) דה"מ היכא דליכא למיתלי ההרגש במידי אחרינא אבל כשמצאה לחלוחית דלובן על העד אמרינן דההוא טיפת לובן היא דארגישה דלבן וירוק מן המקור קא אתו ע"כ ואח"כ כתב אמנם ירא אנכי להקל אם נמצא על העד לחלוחית דסמוך ויש בו מישוש קצת אע"ג דלובן הוא מפני הטועים אבל אם אינו אלא מראה וכמו צבע בעלמא ולא הרגישה יש לטהר עד כאן לשונו ונ"ל שחומרות יתרות הם ולית דחש להו :ונאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו ברייתא בסוף פרק כל היד (דף ך.) וכתב הרשב"א ז"ל דטעמא מפני שאין מחזיקין אותה במשקרת לפי שהתורה האמינתה שנאמר וספרה לה ואמרו חכמים (כתובות עב.) וספרה לה לעצמה וכן אין מחזיקין אותה בטועה בדמיונות מן הסתם:אבל אם הביאה לפנינו דם והחזקנוהו בטמא או אפילו נסתפקנו בו בטמא וכו' אין סומכין עליה כ"כ הרשב"א בת"ה ולמד כן מדגרסינן בס"פ כל היד איבעיא להו כזה טיהר פלוני חכם מהו ת"ש נאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו שאני התם דליתא קמן ת"ש דילתא אתאי לקמיה דרבב"ח וטמי לה לקמיה דרב יצחק בר יהודה ודכי לה כיון דאמרה ליה דרבב"ח טמי לה הדר איהו וטמי לה כיון דהוה אמרה ליה כל יומא הוה מטהר לי כה"ג והאידנא הוא דחש בעיניה דכי לה אלמא מהימנינן לה ורב יצחק בר יהודה אגמריה סמיך כלומר משום הכי התיר משום דאגמריה סמיך אבל בעלמא לא ולעולם כל היכא דאיתחזק דם לפנינו אין מקום לנאמנותה דהא חזינן דטועה בדמיונות ואפילו בדבר המסופק לנו אין סומכין על דבריה דדילמא כי היכי דלדידן לא איברור לן ולא יכלינן למיקם עליה איהי נמי לא קים עליה וסברה כזה היה ואינו ולא איפשיטא בעיין הלכך לחומרא אזלינן ולא סמכינן אדיבורה עכ"ל:הכניסה שפופרת והוציאה בה דם טהורה בריש המפלת (כא:) בעיא דאיפשיטא וטעמא דטהורה משום דבבשרה אמר רחמנא ולא בשפופרת ופירש"י בשפופרת. הכניסה קנה חלול באותו מקום ונמצא בתוכו דם: בבשרה. דם יהא זובה בבשרה שיצא דרך כותלי בית הרחם ואין מפסיק וז"ל הרמב"ם בפ"ה שנא' דם יהיה זובה בבשרה עד שתראה בבשרה כדרך שהנשים רואות ואין דרך אשה לראות בשפופרת: וכן אם ראתה דם בחתיכה אפילו היא מבוקעת וכו' שם לימא שפופרת תנאי היא דתניא המפלת חתיכה אע"פ שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה שר"א אומר בבשרה ולא בשפיר בבשרה ולא בחתיכה וחכ"א אין זה דם נדה אלא דם חתיכה חכמים היינו ת"ק אלא לאו דפלאי פלויי איכא בינייהו דר"א היכא דפלאי פלויי מטמא מ"ט בבשרה קרינן ביה ואתו רבנן למימר אע"ג דפלאי פלויי אין זה דם נדה אלא דם חתיכה הא דם נדה ודאי טמא אפילו בשפופרת אמר אביי בשפופרת כ"ע לא פליגי דאין דרכה של אשה לראות דם בשפופרת והכא בחתיכה עצמה קא מיפלגי ר"א סובר דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ורבנן סברי אין דרכה רבא אמר דכ"ע אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והכא באשה טהורה ומקור מקומו טמא קא מיפלגי מ"מ איפשיטא בעיין דרואה דם בשפופרת טהורה ופירש"י כי פליגי בחתיכה ודפלי פלויי דת"ק סבר בבשרה למעוטי תוך חתיכה אבל דם הנראה בבקעים טמא דהא בבשרה קרינן ביה ורבנן סברי אפילו פלי פלויי טהורה דאין זה דם נדה אלא דם חתיכה והרא"ש ז"ל הקשה על פירש"י ז"ל וכתב שרבינו שמשון מקוצי פירש דבהא פליגי דר' אליעזר סבר דרכה של אשה לראות דם בחתיכה וכיון שראתה כדרך שהנשים רגילות לראות טמאה ורבנן סברי אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכות ואע"פ דפלאי פלויי וכיון שלא ראתה כדרך שהנשים רגילות טהורה ופליגי רבנן ור"א בטעמא דקרא דדרשינן בבשרה ולא בשפופרת ר"א סבר דמעטינן שפופרת מטעם הפסקה וכן חתיכה היכא דאין הדם נוגע בבשרה אבל אי פלאי פלויי קרינן שפיר בבשרה ורבנן סברי טעמא דממעטינן שפופרת משום דאין דרכה של אשה לראות כך וכן חתיכה אפילו אי פלאי פלויי לפי שאין דרך הנשים לראות כך והא דאמרינן אין זה דם נדה פי' אין דרך דם נדה לבא בזה הענין וכן עשה מעשה רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החיצון וטיהר אותה לבעלה דכיון שאין דרך נשים לראות כך עכ"ל: ומ"ש רבינו ורבינו ירוחם ז"ל בהאי עובדא דרבינו שמשון ולא היתה פוסקת לראות כל זמן שאותן החתיכות היו בבית החיצון נראה שהיתה רואה דם ממש ואפ"ה היה מטהר אותה מפני שהיא תולה שמהחתיכות שבבית החיצון נמשך הדם וכיון שבשעה שנעקר לא היה דם אלא בחתיכה טהור אבל מלשון הרא"ש שכתבתי לא משמע הכי אלא כמין חתיכות בשר היו יוצאות בעצמן ואע"פ שהיה דם בתוך החתיכות ופלי פלויי היה מטהר משום דאין דרך אשה להיות רואה בענין זה אבל אם היתה רואה דם להדיא בלא חתיכה בהא לא איירי ואפשר דכל כה"ג טמויי נמי מטמא לה דאע"ג דתלינן במכה כמו שנתבאר בסימן שקודם זה הני מילי במכה שבצדדין אבל הכא שהמכה היתה במקור עצמו איכא למימר דמטמא לה ולפ"ז צ"ל דלא היתה פוסקת מלראות שכתבו רבינו ורבינו ירוחם אחתיכות בשר דבסמוך קאי כלומר לא היתה פוסקת מלראות חתיכות בשר ולשון רבינו ירוחם שכתב כל זמן שאותה החתיכה היה בבית החיצון נוח יותר לפירוש זה מלשון רבי' שכתב כל זמן שאותם החתיכות בבית החיצון וקל להבין. ונראה דמעשה זה דרבינו שמשון בשהטיל החתיכות במים פושרין ולא נמוחו הוא דאל"כ הא איכא למיחש שמא כולן היו דם קפוי כדבסמוך ביוצא ממנה בצורת בריה כמין קליפות או שערות וכו' ומיהו אפשר דשאני הכא שהיה ניכר בהן שהן חתיכות בשר אלא שהיה בתוכן דם ופלי פלויי :ודוקא חתיכות קטנות דומיא דשפופרת אבל חתיכה גדולה טמאה אפי' לא ראתה כלום שא"א לפתיחת קבר בלא דם (שם) בריש פ' המפלת תנן המפלת חתיכה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה רבי יהודה אומר בין כך ובין כך טמאה ואוקימנא בגמרא דבשביל החתיכה עצמה אינה טמאה אפי' היא מארבע מראות דמים אלא בהא הוא דפליגי דרבנן סברי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם ורבי יהודה סבר א"א לפתיחת הקבר בלא דם ופסק הרא"ש דהלכה כרבי יהודה וקשה שהרי הוא ז"ל כתב דאיפשיטא בעיין דרואה דם בשפופרת טהורה ומשמע נמי מדבריו דסבר דהלכה כרבנן דסברי דאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ולפי מה שפסק כר' יהודה דאמר א"א לפתיחת הקבר בלא דם רואה בשפופרת או בחתיכה אמאי מטהר לה הרי נפתח הקבר על ידם וא"א בלא דם ולכך חילק רבינו בין חתיכה קטנה לגדולה דקטנה אין בה פתיחת הקבר שנאמר שא"א לה בלא דם ותדע דהא דאמרינן דרבנן סברי אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה בחתיכה קטנה קאמרי ולא בגדולה דהא כיון דמייתי לה בגמרא איבעיא דשפופרת משמע בחתיכה קטנה דומיא דשפופרת קאמרי וכ"כ התוספות והרשב"א והרא"ש ז"ל גבי רואה כמין קליפות כמין שערות כמין עפר כמין יבחושים אדומים תטיל למים אם נמוחו טמאה ואם לאו טהורה דאפילו רבי יהודה דסבר דא"א לפתיחת הקבר בלא דם בהא מודה דאם לא נימוחו טהורה משום דאין פתיחת הקבר לדברים קטנים כאילו ומיהו איכא למידק בהא מדכתב הרא"ש גופיה גבי מאי דפסק דא"א לפתיחת הקבר בלא דם וז"ל דהא דאמר רבא בפירקין אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והכא באשה טהורה ומקור מקומו טמא קמיפלגי אלמא ס"ל דמפלת חתיכה טהורה התם פלוגתייהו קא מפרש ועיקר שינוייא דרבא לאשמועינן דכ"ע דרשי בבשרה עד שיצא דם דרך בשרה ולא בחתיכה ולא בשפופרת ונפקא מינה אליבא דהלכתא דבשפופרת טהורה בחתיכה טמאה ולא מפני דם שבתוכה אלא משום דא"א לפתיחת הקבר בלא דם עכ"ל ואם הרא"ש היה סובר דחתיכה דאתמר גבי שפופרת חתיכה קטנה היא דאין הקבר נפתח על ידה אמאי קשיא ליה מדאמר רבא אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה דמשמע דס"ל דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם הא התם בחתיכה קטנה מיירי שאין הקבר נפתח על ידה אבל בחתיכה גדולה שהקבר נפתח על ידה מודה דאי אפשר בלא דם ושמא י"ל דאע"ג דאיהו סבר הכי בעי לתרוצי אפילו אם תמצא לומר דלא מפליג בין חתיכה גדולה לקטנה וצ"ע:ומ"ש רבינו דא"א לפתיחת הקבר בלא דם ואפילו בנפל שלא נגמרה צורתו כ"כ הרא"ש ז"ל בריש פרק המפלת מדפסק רבא בפרק בתרא בהפילה נפל כל דהו אפילו לא נגמר צורת הולד דא"א לפתיחת הקבר בלא דם. ועוד דפליגי הכא בהמפלת חתיכה אלמא דאין חילוק בין נגמרה צורת הולד ללא נגמרה למ"ד אי אפשר לפתיתת הקבר בלא דם וכן נראה מדברי הרשב"א בת"ה ולאפוקי מדברי השאלתות שכתבו דהיכא דלא נגמרה צורתו אפשר בלא דם אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ה המפלת חתיכה אף על פי שהיא אדומה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ואפילו נקרעה ונמצאת מלאה דם הרי זו טהורה שאין דם נדה אלא דם חתיכה עכ"ל ודבריו מבוארים שפסק כת"ק דר' יהודה דסבר אפשר לפתיחת הקבר בלא דם וחיזק ה"ה סברתו והביא לה ראיות ומ"מ כתב שדעת הרמב"ן ז"ל כדעת הרא"ש והרשב"א ז"ל וכ"כ הגהות מיימוניות בשם התוס' וכתבו דכיון שכן אפי' בלידה יבישתא צריכה בדיקה להפסיק בטהרה: וכתב סמ"ג על דברי השאלתות הלכך לכל הפחות אנחנו שאין אנו בקיאים בגמר צורת הולד יש לנו לפסוק דא"א לפתיחת הקבר בלא דם: ואע"פ שהרמב"ם פוסק כמ"ד אפשר לפתיחת הקבר בלא דם כתב ברפ"י כל יולדת טמאה נדה אע"פ שלא ראתה דם וכתב בפ"ד אחד הבא על הנדה כל ז' ימים ואפילו לא ראתה אלא יום אחד ואחד הבא על היולדת זכר כל ז' או על היולדת נקבה כל י"ד או על הזבה כל ימי זובה וספירתה הכל בכרת שנאמר בנדה שבעת ימים תהיה בנדתה ובזבה נאמר כל ימי זוב טומאתה כימי נדתה תהיה וביולדת הוא אומר כימי נדת דותה תטמא וטמאה שבועים כנדתה עכ"ל והטעם מבואר דקרא דמטמאה לה שבוע לזכר ושבועים לנקבה אפילו בלא ראתה מטמא לה משום לידה לדברי הכל וכ"כ רש"י ובר"פ המפלת דלת"ק דמטהר מפלת חתיכה ואין עמה דם דס"ל אפשר לפתיחת הקבר בלא דם לא חשיב להפלת חתיכה לידה דאי לידה הוי בלא דם נמי טמאה דכתיב כימי נדת דותה תטמא: ומ"ש הרמב"ם ז"ל דאפילו נקרעה החתיכה ונמצאת מלאה דם הרי זו טהורה נראה דהיינו מדתניא בגמרא (שם) המפלת חתיכה אע"פ שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה: וכתב עוד הרמב"ם שם הפילה חתיכה ודם אגור בתוכה טמאה וכתב ה"ה שנראה שהיה גורס בפרק המפלת (שם) א"ר משום רשב"י המפלת חתיכה קרועה אם יש בה דם אגור טמאה ואם לאו טהורה כסומכוס וקילא מכולהו ופסק הלכה כן. וכתב עוד הרמב"ם בפרק י' הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם הרי זו טמאה לידה ויתבאר בסי' קצ"ד בס"ד:כל דם היוצא מן האשה בין לח בין יבש טמא ולא עוד אלא אפילו יוצא ממנה דם בצורת בריה וכו' טמאה בריש פ' המפלת (כב.) בעי רבי יוסי בר חנינא מר"א דם יבש מהו לח ונעשה יבש לא קא מיבעיא לי כי קא מיבעיא לי יבש מעיקרו א"ל תניתוה המפלת כמין קליפה כמין שער כמין עפר כמין יבחושין אדומים תטיל למים אם נמוחו טמאה אי הכי בלא נמוחו נמי אמר רבא כי לא נמוחו בריה בפני עצמה היא ופי' ר"י אם נימוחו טמאים דדם היא אלמא אף על גב דכי חזיתיה יבש היה כעפר. בריה בפני עצמה היא. ולא דם. וכתב הרא"ש וז"ל בריה בפני עצמה היא ואינה מתולדת הדם היא אלא מחמת מכה שיש לה בתוך מעיה וכ"כ הרמב"ם ז"ל וכן משמע בגמרא:ומ"ש והוא שיהיו נמוחים בתוך מעת לעת על ידי שרייה ששורים אותם במים פושרים שם אהא דתנן תטיל למים אמר ר"ל ובפושרין תנ"ה תטיל למים ובפושרין ובעי בגמ' אי האי שרייה צריכה להיות מע"ל או דילמא לא בעינן מע"ל ועלתה בתיקו וכתב הרא"ש ז"ל וכיון דלא איפשיטא עבדינן לחומרא וכן פסק הרשב"א ז"ל וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה:ומ"ש ויהיו המים פושרין כל משך מעת לעת בפרק דם הנדה (נו:) תניא כמה היא שרייתן בפושרין יהודה בן נקוסא אומר מעת לעת תחילתן אף על פי שאין סופן רשב"ג אומר צריכים שיהיו פושרין כל מעת לעת וכתבו הרא"ש בפרק המפלת אצל ענין זה וכתב שפסק ר"ח הלכה כרשב"ג וכ"כ הרשב"א בת"ה שר"ת והרא"ש ז"ל פסקו כרשב"ג:ומ"ש ושיעור החימום כמו מים ששאבו בקיץ מן הנהר או מן המעיין כ"כ הרא"ש ז"ל בפרק המפלת בשם העיטור וכ"כ הרשב"א ז"ל בת"ה ומשמע דשעמדו מעט בבית וכו' אמים שנשאבו מהמעין קאי דאילו מי נהר בלא עמידה בבית הן חמין וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם ז"ל. וכתב עוד ופושרין הוא כמו שבני אדם שותין פושרין ונותנין באזניהם כדאמרינן בפרק אין מעמידין הנהו מיא דצילי מיניה לא חמימי ולא קרירי אלא פושרי והריטב"א כתב בפרק המפלת אהא דאמרינן ממעכתו ברוק מהא שמעינן דפושרין דיו שיהא כעין חמימות שברוק וזה כלל גדול ע"כ:ומ"ש ואם הם קשים כ"כ שאינן נמוחים בתוך מע"ל טהורה אפילו הן נמוחין ע"י מעוך שממעכו בצפורניו בפרק המפלת (כב.) תניא תטיל למים ובפושרין רשב"ג אומר ממעכתו ברוק ע"ג הצפורן מאי בינייהו אמר רבינא מיעוך ע"י הדחק איכא בינייהו ופי' רש"י ע"י הדחק לת"ק אי נימוח מאליו הוא דהוי דם אבל נמוח ע"י מיעוך לאו דם הוי ולרשב"ג אפי' נימוח ע"י מיעוך דם הוי וכתבו הרשב"א והרא"ש ז"ל דהלכה כת"ק ובסמוך יתבאר שדעת הרמב"ם ג"כ דהלכה כת"ק וכתב הרשב"א ז"ל מיעכתו על צפורן ולא נמחה בידוע שאינו דם מיעוך זה מיעוך דחוק הוא יתר משריית המים פושרין וכל שלא נמחה ע"י מיעוך זה בידוע שלא ימחה על המים ואפי' שרויין מעת לעת בפושרין וטהורה והה"מ כתב בפ"ה מיעוך ע"י הדחק איכא בינייהו פירוש דלת"ק אם נמוח ע"י מיעוך לא הוי דם וכן פירש"י ולא הזכיר רבינו הא דרשב"ג אלא סתם משנה אבל הרשב"א כתב אם מיעכתו ע"ג צפורן ולא נמוח טהורה וכו' ויש לפרש דה"ק מיעוך ע"י הדחק איכא בינייהו דלת"ק לא חשיבא בדיקה כלל בין נמוחו בין לא נמוחו אבל הפי' הראשון עיקר עכ"ל:וכתב הראב"ד דוקא במפלת כמין קליפות או שערות הוא שצריך בדיקה וכו' אבל חתיכת דם קשה כאבן ואינו נמוח טמאה כן כתבו הרא"ש בפרק המפלת והרשב"א בת"ה בשם הראב"ד ז"ל דדם יבש אע"פ שאינו נמוח טמאה וטעמא דקליפה ושערה ויבחושין ששנינו דאם לא נמוחו טהורה לפי שצורתן מוכחת עליהם שאין דרך דם להתייבש ולעשות צורות כאילו וכל שלא נמוחו איגלאי מילתא דלאו דם הוא אלא בריה בעלמא וכמין עפר נמי אין דרכו של דם להתייבש ולעשות נפרד כעפר ומיהו כשנמוחו ע"כ לאו בריה נינהו דם היה ונתיבש דרך מקרה ונעשה כן אבל דם יבש בעלמא אפי' לא נמוח נמי דם הוא וטמא :ומ"ש רבינו בשם הרז"ה כ"כ הרשב"א והרא"ש ז"ל בשמו דכל דם יבש שאינו נמוח אינו דם אלא בריה כדרך ששנינו גבי שערות וקליפות והרשב"א ז"ל בת"ה הביא ראיות לדברי הראב"ד ז"ל והסכים לדעתו והרא"ש ז"ל בפרק המפלת דחה ראיותיו ונראה שהוא סובר כדברי הרז"ה ז"ל וכתב רבינו ירוחם שכן דעת התוס' ומדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ה נראה שהוא סובר כדברי הראב"ד ז"ל וכן פי' ה"ה ז"ל דבריו: כתב הרשב"א ז"ל בת"ה הא דתנן המפלת כמין קליפה כמין שערה וכו' טהורה כשלא נימוחו לא שנא מעוברת שהפילה כמין אלו ולא שנא שאינה מעוברת כל שלא נמוחו טהורה ומפלת דקתני ולא קתני רואה לפי שאין שותתין ויורדין אלא נופלין כעין בריה מש"ה קתני המפלת וכ"כ ה"ה בפ"ה בשמו. כתב עוד הרשב"א ז"ל וא"ת כי לא נמוחו נמי תיפוק ליה משום דא"א לפתיחת הקבר בלא דם י"ל דהכא דבר מועט הוא דלכ"ע לית לה פתיחת הקבר וכ"כ הרא"ש ז"ל בפ' המפלת ומכאן יתבאר לך דהא דמטהר הרז"ה בחתיכת דם יבש בחתיכה קטנה דוקא טיהר דאילו גדולה הרי היא טמאה משום פתיחת הקבר לדעת רוב הפוסקים שפסקו כרבי יהודה דאמר א"א לפתיחת הקבר בלא דם ושיעור דחתיכה גדולה לא איתפרש לן דאין לומר שכל שהיא גדולה יותר מקליפה ושערה הויא גדולה שהרי כתב רבינו בסימן זה ודוקא חתיכות קטנות דומיא דשפופרת אלמא דשיעורא דשפופרת הויא קטנה לענין זה ומיהו שיעורא דשפופרת גופיה לא אתפרש לן אם עבה אם דק הלכך אזלינן לחומרא ולא מטהרינן אלא בשיעור שפופרת דק שבדקים: כתב עוד הרשב"א ז"ל בד"א שאם לא נמוחו טהורה בזמן שהם יבשים גמורים שאין עמהם דם כלל הא בלחים שיש עליהם שום ליחלוח דם טמאה נדה דדם הנדה אין לו שיעור ואפילו כחרדל ואפילו פחות מכאן וכתבו ה"ה בפ"ה בשמו ופשוט הוא. דין מפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים כתב רבינו בסימן קצ"ד דין אשה שכשהיה משתנת יוצא עם המי רגלים ולאחר המי רגלים חצץ אדום כתב הר"ן ז"ל בתשובה ואכתבנה בסימן קצ"א בס"ד:

~ סימן קצ - דיני כתמים ובדיקת האשה
<?>הנה בסימן זה נתבארו דיני הוסתות אי זה מהם נקרא קבוע ואי זה מהם נקרא שאינו קבוע ומה בין קבוע לשאינו קבוע וכמה מיני וסתות הן ושיש זמנים שאינן ראויים לקבוע בהם וסת אפילו ראתה בהם כמה פעמים והם ימי נדה וימי זיבה שרואה בהם ממעין פתוח וימי מניקתה וימי עבורה ושיש זמנים שאין האשה חוששת בהם לוסת ואף על פי שיש לה וסת קבוע ואלו הן מעוברת ומניקה: כל אשה שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' לראייתה שהיא עונה בינונית לסתם נשים בפ' כל היד (טו.) אהא דתנן הבאים מן הדרך נשיהם להם בחזקת טהרה אמר ריש לקיש והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה ופירש רש"י בתוך ימי עונתה ל' יום לראיה אבל לאחר ל' יום בעיא בדיקה הואיל וסתם נשים חזיין לסוף עונה וכתב ע"ז הרשב"א בת"ה ש"מ אשה שאין לה וסת בעלה מוזהר עליה ביום העונה דהא לא אשכחן מאן דפליג עליה דר"ל ואפילו בבא מן הדרך וכ"ש כשהוא עמה בעיר וכן דעת הר"ן בפ"ב דשבועות ונראה מדבריו שגם הראב"ד סובר כן וכתב עוד הר"ן דמדברי רש"י נראה דאפילו באשה שיש לה וסת צריכה לחוש לעונתה ולא נהירא דכל שיש לה וסת דמיה מסולקין עד זמן וסת והן הן דברי הרשב"א ז"ל. ומה שפירש"י דימי עונה הם שלשים יום מבואר בפ"ק דנדה (דף ט:) כמה עונה אמר ר"ל משום ר' יהודה נשיאה עונה בינונית ל' יום:ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע כגון מכ' לכ' וכו' כדפרישית לעיל בסימן קפ"ד:וכיצד קובעתו כגון שתראה ד"פ וביניהם ג' זמנים שוים וכו' כ"כ הרשב"א והטעם משום דתנן בפ' האשה שהיא עושה צרכיה (סג:) שאין האשה קובעת לה וסת עד שתקבענו ג"פ ומשמע דאכל מיני וסתות קאי והדבר ידוע שאין ג' הפלגות בינונית בפחות מד' ראיות דראיה ראשונה לא בהפלגה ראתה אותה וכ"כ התוס' בסוף פ' האשה (סד.) כתב הרשב"א שכ"כ הר"א וכן הורו רבותינו הצרפתים ז"ל. ושאר מיני וסתות הם נקבעים בג' ראיות כמבואר בדברי רבינו בסימן זה חוץ מוסת ההפלגות בדילוג שאינו נקבע בפחות מחמש ראיות והטעם מפני שאין אנו יודעים שמתחלת לדלג עד שתראה ג"פ כיצד ראתה בר"ח ניסן ולסוף א' ועשרים לראיה שנייה עכשיו נתברר שהיא מתחלת לדלג וכשראתה עוד ב"פ א' בכ"ב לראייה ג' וא' בכ"ג לראייה ד' אז תקבע וסת בדילוג ויתבאר זה בלשון הרמב"ם שכתב רבינו בסוף סימן זה: ודע שה' מיני וסתות הן האחד וסת ההפלגות דהיינו שהיא למודה לראות בהפלגות מכוונות כגון מכ' לכ' יום או מל' לל' יום הב' וסת הימים דהיינו שהיא למודה לראות ביום ידוע בחדש או ביום ידוע בשבוע השלישי וסת התלוי במעשה לבד כגון פיהקה וראתה או עטשה וראתה וזה נקרא וסת דגופה הרביעי וסת מורכב דהיינו שהוא תלוי בימים ובמעשה כגון שקפצה ביום ידוע מהחדש או מהשבוע וראתה. חמישי וסת הדילוג היינו כגון שראתה היום ולסוף ל' ראתה שנית וחזרה וראתה ביום ל"א לראיה שניה וחזרה וראתה ביום ל"ב לראייה שלישית או שראתה בט"ו בניסן ובי"ו באייר ובי"ז בסיון ובכלל זה אם ראתה בט"ו בניסן ובי"ד באייר ובי"ג בסיון כי משפט שניהם שוה וגם בכלל זה הוא וסת הסירוג: כל מיני וסתות אלו וחלוקיהן כתב רבינו בסימן זה לקמן ובכל אחד ואחד אבאר מקום למידתו מן הגמרא בס"ד ושם יתבאר שהרז"ה סובר שאין חילוק בין וסת דגופה לוסת דקפיצות שהם נקבעים בג"פ אע"פ שהם באים שלא ביום קבוע והרשב"א חולק ואומר דוסתות דגופה נקבעים שלא ביום קבוע אבל וסת דקפיצות וכיוצא בה אינם נקבעים אלא א"כ רגילים לבוא ביום קבוע ודעת הרמב"ם בפ"ח כדברי הרשב"א וכ"כ שם ה"ה שהוא מתבאר מדבריו ושכן עיקר. ועוד סובר שם הרמב"ם דלית לן וסת התלוי במעשה דגופה בלי קביעות יום ומיהו בזו חלוק עליו הרשב"א ומסכים לדעת כל המפרשים שסוברים דאיכא וסת התלוי במעשה דגופה בלי קביעות יום וגם זה יתבאר בסימן זה בס"ד:ואפילו קודם שקבעתו ג"פ חוששת וכו' משנה בפ' האשה שהיא עושה צרכיה (שם) היתה למודה להיות רואה ביום ט"ו שינתה ליום כ' זה וזה אסורים שינתה כו' שינתה ג"פ ליום כ' הותר ט"ו וקבעה לה יום כ' ומשמע דבין בוסת הפלגות בין בוסת הימים איירי מתני' ולפיכך כתב רבינו וכן בראיות הימים שהוא לימים ידועים בחדש וכו'. ונראה דה"ה לשאר מיני וסתות שצריכה לחוש כן חוץ מוסת הדילוג שכל שלא קבעתו ג' פעמים אינה חוששת לו כלל וכתבו רבינו בסימן זה:ולא אמרן שצריך לקבוע ג"פ אלא לענין עקירה וכו' פשוט הוא דסיומא דענינא הוא וארישא דמילתא קאי שכתב ואפי' קודם שקבעתו ג' פעמים חוששת: ומ"ש ומיהו אף ע"פ שחוששת לו נעקר בפ"א אפי' קבעתו ב"פ מימרא דרב פפא סוף פרק האשה שהיא עושה צרכיה: וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש אם קבעה וסת לשעות ולא לימים אינה חוששת אלא שעתה בלבד דע"כ לא פליג ר' יהודה אלא בלמודה דימים כדתניא היתה למודה להיות רואה ליום כ' לשש שעות והגיע זמן כ' ולא ראתה אסורה לשמש כל שש שעות דברי רבי יהודה רבי יוסי מתיר עד שש וחוששת לשש שעות וכו' הכא הוא דפליג רבי יהודה כיון דלמודה ביום עשרים אע"ג דבשש שעות קביעותא ביומא אסר ליה דחיישינן כיון דקביע וסת בהאי יומא כוליה יומיה זמנא הוא אבל היכא דקביע לה וסת לשעה ולא קביע לה וסת ליומא ודאי קביעות לשעה מהניא ליה ולא אתי וסת שאינו קבוע דיומא ועקר לקביעות דשעה ותו איכא למגמר להא מילתא מההיא איתתא דכל דהוי סלקא מטבילת מצוה הויא חזיא דמא ואתאי לקמיה דר' יוחנן א"ל שמא וכו' לכי והבעלי לו ע"ג הנהר והא התם דבין שהו"ל וסת בין שלא היה לה יום טבילתה לא היה יום קבוע פעמים מקדמת פעמים מאחרת וביום טבילתה הו"ל שעת קבועה שבכל עת שהיתה נכנסת לעיר וחברותיה מרגישות בה היתה רואה ואעפ"כ לא חשש רבי יוחנן אלא לשעתה בלבד דהיינו שעת כניסתה לעיר אבל קודם כניסתה לעיר התירה ש"מ שאם קבעה לה וסת לשעות ולא קבעה לה וסת לימים אינה חוששת אלא לשעתה בלבד עכ"ל וכתב עוד שהוסת הזה הוא נעקר בשעה אחת ואפילו בלא בדיקה:ועוד יש חילוק בין קבעתו ג"פ ללא קבעתו ג"פ שהקבוע אע"פ שעברה עונתו ולא הרגישה אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה ושלא קבעתו בג"פ אם הגיע זמן הוסת ולא בדקה ולא ראתה כיון שעברה עונתו מותרת מ"ש בוסת הקבוע שאסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה כבר נתבאר בסימן קפ"ד שזהו דעת הרשב"א ויליף לה מברייתות דפרק כל היד ושכן דעת המפרשים ושהר"ן כתב דלדעת הרי"ף והרמב"ם אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלא בדיקה אלא שהיא קולא יתירה ורבינו גם שם גם פה סתם הדברים לדעת הרשב"א והמפרשים ז"ל:ומ"ש בשלא קבעתו ג"פ שאם עברה עונתו מותרת כ"כ הרשב"א בת"ה וכתב עוד בד"א בוסת שאינו קבוע והוא לה בפחות מעונה בינונית אבל עונה בינונית שהיא לשלשים יום הרי לה כוסת קבוע אע"פ שלא הרגישה בד' אסורה עד שתבדוק ותמצא טהורה ולא הוצרך רבינו לכתבו מפני שכבר כתב בסימן קפ"ד ובסימן זה דלמי שאין לה וסת קבוע הוה יום שלשים כמו וסת קבוע: כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש עוד יש הפרש בין וסת קבוע שהוסת קבוע כיון שעבר עליה אותו היום ולא ראתה נעקר לגמרי בפעם אחת ואע"פ שלא שינתה לוסת אחר אבל וסת שהיא קבוע אפילו עברו עליה ג' עונות כמותן ולא ראתה כיון שלא שינתה ליום אחר נהי דאינה חוששת לאותו יום עד שתחזור ותראה מ"מ אם חזרה וראתה בו ביום אפילו לאחר כמה הפסקות חזר הוסת במקומו וצריכה עוד ג"פ לעקרו מ"ט דאמרינן אורח בזמנו בא ודוקא שלא שינתה לוסת אחר אבל אם שינתה לוסת אחר כבר נעקר הראשון לגמרי ואם תחזור עוד לראות בו הרי הוא כתחילת וסת וכאשה שהיתה משנה את וסתה לוסת אחר דבעינן ג"פ לעקירת הוסת הראשון ולקביעות השני והראשון נעשה שני והשני נעשה ראשון עכ"ל ויתבאר בסימן זה וכתב עוד אשה שהפסיקה ג' עונות ולא ראתה ולסוף עונות ראתה כבר אמרנו שחזרה לוסתה הא' וחוששת מעונה לעונה שאורח בזמנו בא ואם הפסיקה ג' עונות אחרות ולסוף ראתה כמו כן חוששת מעונה לעונה שעדיין הוסת במקומו אבל אם הפסיקה ג' עונות אחרות ולבסוף ראתה שוב אינה חוששת מעונה לעונה שכבר עקרה הוסת הראשון שהיתה קבוע לה בעונות וקבעה לה וסת אחר בהפלגות ג' עונות וכל אשה שקבעה לה וסת באיזה ענין שתקבע לו או קרוב או רחוק אינה חוששת אלא לאותו וסת בלבד וזה חומר שיש בוסת שאינו קבוע מן הקבוע דאילו וסת שאינו קבוע חוששת בתחילת וסתה לב' חששות אחד לימי החדש ואחד לשעות ההפלגה משא"כ בקבוע עכ"ל:ופעמים שתהיה ההפלגה שקובעת בהם וסת בדילוג כגון שראתה היום וראתה שנית לסוף ל' וכו' כן מתבאר מתוך דברי הרשב"א ואכתבם גבי ראתה ג"פ בג' חדשים בדילוג וחזרה וראתה באותם דילוגים עצמם וכו':ומ"ש בין הרחיקה דילוגה הרבה וכו' כ"כ ה"ה בפ"ח בשם המפרשים דוסת הדילוג בין שיהיה מיום אחד בין שיהיה יותר על כן והוא שיהיה שוה וזה פשוט עכ"ל:וכשם שקובעת וסת בהפלגה מימים שוים ושאינם שוים כך קובעת בימי החדש ובימי השבוע וכו' שקובעת וסת בימי השבוע כ"כ הרשב"א בשם רבותינו הצרפתים ומוכח לה מדאמרי' בפ"ק דנדה (יא.) קפצה וראתה ג"פ קבעה לה וסת לימים ואוקמה רב אשי כגון דקפץ בחד בשבא וחזר וקפץ בחד בשבא ובשבת קפצה ולא חזי ולחד בשבא אחרינא חזאי בלא קפיצה:ומ"ש שקובעת בימי החדש הכי אמרינן בס"פ בנות כותיים (לט:) בחזאי ריש ירחא וריש ירחא וכו' וה"נ משמע בפלוגתא דרב ושמואל דבסמוך:ומ"ש אע"פ שהאחד מלא וא' חסר אין מדקדקים בכך כ"כ התוס' בס"פ האשה גבי פלוגתא דרב ושמואל דבסמוך אע"פ שא' מלא וא' חסר ואין הימים שבין ראיה לראיה שוים מ"מ קביעות החדש גורם וכ"כ שם הרא"ש וכ"כ הרשב"א בת"ה שהראב"ד הכריע כן מדאיפליגו רב ושמואל אי קבעה לה וסת לדילוג או עד שתשלש בדילוג ובמאי עסקי' אי בחדשים מלאים אין כאן אלא הפלגות שוות מל"ב לל"ב ואי בחדשים כסדרן אחד מלא וא' חסר אין כאן דילוג שוה כיצד הרי שהתחילה בט"ו בניסן שהוא מלא וחזרה וראתה בי"ו באייר הרי ראתה ראיה זו להפלגת ל"ב ועוד חזרה וראתה ביום י"ז לסיון והרי ראיה זו לל"א שהרי אייר חסר וא"כ נמצא שלא דילגה אדרבה קרבה ראייתה וכשחזרה וראתה לי"ח בתמוז חזרה להפלגת ל"ב לפיכך פירש שכשם שהאשה קובעת וסת להפלגות שוות כך היא קובעת בימי החודש כיצד ראתה ר"ח ור"ח ור"ח קבעה לה וסת לראשי חדשים שאע"פ שאין הפלגותיה שוות שהאחד מלא והא' חסר והלכך זו שדילגה כיון שאין בראיותיה צד השוה לא בדילוג שוה ולא בהפלגות שוות אומרים לימי החדש היא קובעת ולא בהשואה אלא בדילוג ולדבריו אם ראתה ט"ו בחדש זה וט"ו בחדש זה קובעת לה בט"ו לחדש בין מלא בין חסר עכ"ל וכ"כ ה"ה בפ"ח בשם הרמב"ן ג"כ:ומ"ש והכא לדברי הכל קבעה ג"פ כיון שהם לימי החדש בשוה כלומר אף ע"ג דפליגי רב ושמואל בוסת דדילוג אי בעינן ד' ראיות או אי סגי בג' ע"כ לא פליגי אלא בוסת דדילוג ומן הטעם שיתבאר בסמוך אבל בוסת השוה כ"ע מודו דבג"פ סגי ואע"פ שבוסת ההפלגות נתבאר לעיל דבעינן ד' ראיות שאני הכא שהוא תלוי בימי החדש הלכך בראיה ראשונה נמי איכא קביעות זמן שהרי אתה אומר בט"ו בחודש ראתה אבל בוסת ההפלגות שאינו תלוי בימי החדש ולא בימי השבוע אי אתה יכול לומר בהפלגות כך ימים היא רואה עד שתראה פעם שניה שהרי אין הפלגה הראשונה נודעת אלא ע"י זמן שבין ראיה ראשונה לשנייה וכ"כ התוספ' בס"פ האשה אפלוגתא דרב ושמואל דבסמוך דדוקא בכה"ג פליגי אבל ראתה בג' חדשים בב' לחודש או בא' לחדש א"צ יותר כדאמרינן בס"פ בנות כותיים:כיצד קובעת בימי החודש בדילוג וכו' בס"פ האשה שהיא עושה צרכיה (סד.) איתמר ראתה יום ט"ו לחודש זה ויום י"ו לחדש זה ויום י"ז לחדש זה רב אמר קבעה לה וסת לדילוג ושמואל אמר עד שתשלש בדילוג ומסיק בגמרא דכ"ע כרשב"ג דסבר דאין חזקה בפחות מג' והכא בהא קמיפלגי רב סבר ט"ו ממנינא ושמואל סבר כיון דלאו בדילוג חזיתיה לאו מנינא הוא ופירש"י קובעת לה וסת לדילוג ואסורה ליום י"ח לחדש ד' וליום י"ט בחודש ה' וכן לעולם וכתבו התוספות והרא"ש דלא קאמר רב דראיה ראשונה מן המנין אלא היכא שהראיה הראשונה היתה בט"ו בחדש כיון דראיותיה למנין ימות החדש אבל אם ראיה ראשונה היתה בר"ח ושניה בט"ו לראיה זו ושלישית בי"ו לאותה ראיה מודה רב דלא קבעה לה וסת דראיה ראשונה אינה מן המנין:ומ"ש ואפי' לשמואל אם היה לה וסת קודם שהתחילה ואח"כ שינתה וראתה בדילוג ג"פ קבעה וסת לדילוג וכו' זה פשוט בטעמו וכן מפורש שם בגמ' ומ"ש שר"ח והראב"ד פסקו כרב כ"כ הרא"ש בס"פ האשה והרשב"א בת"ה בשמם וטעמייהו משום דהלכתא כרב באיסורי ומ"ש שהרמב"ם פסק כשמואל הוא בפ"ח וכפי הגירסא שכתב ה"ה שהיא הנכונה ומ"ש שכן פסק הרמב"ן כ"כ הרשב"א והרא"ש וה"ה בשמם וכתבו דאע"ג דקי"ל כרב באיסורי סברי הרמב"ם והרמב"ן דהכא הלכה כשמואל משום דאמרינן בגמרא דברייתא כוותיה דיקא ומ"ש רבינו שכן הוא מסקנת הרא"ש אינו מבואר בדבריו שהוא סובר כן אלא מדכתב אחר פסק ר"ח והראב"ד אבל הרמב"ם פסק כשמואל משום דפריך לשמואל מברייתא וכו' וכן מסתבר להרמב"ן על כן יש לדון ולומר דמדהביא דבריהם לבסוף משמע דהכי ס"ל ודעת הרשב"א נראה שהיא לפסוק כשמואל אלא שבסוף דבריו כתב ומיהו יש לחוש ולהחמיר כדברי ר"ח והראב"ד ז"ל:ראתה ג"פ בג' חדשים בדילוג וחזרה וראתה באותה וכו' שם כתבו התוספות והרשב"א שר"ח פירש פלוגתא דרב ושמואל בענין זה ואף על פי שהם וגם הרא"ש דחו פירושו כתב הרשב"א מ"מ ודאי אם דילגה וחזרה ודילגה באותן הדילוגים בעצמם פעם שניה ושלישית כדברי ר"ח ה"ז וסת קבוע לדילוג חלילה וכן בכל דילוג מסודר בשוה ה"ז וסת קבוע וכתב עוד וז"ל כבר כתבתי שאלו הדילוגים אין משגיחים בהם בין חדש מלא בין חדש חסר דכשם שהאשה קובעת וסת להפלגות שוות כך היא קובעת וסת לימי החדש:ראתה באחד בניסן ובאחד בסיון וכו' זה פשוט וכן מ"ש אבל ראתה א' בניסן וא' באייר וא' בתמוז גם זה פשוט שלא קבעה להו וסת לפי שאין שם ג' ראויות שוות ולא ג' ראיות בדילוג שהרי השתי ראיות היו שוות והשלישית בדילוג. ומ"ש שהפסיקה לראשי חדשים פי' שהפסיקה וסת שהתחילה לראות בר"ח:ראתה ט"ו בניסן וי"ו באייר וי"ח בסיון לא קבעה וסת כיון שסירגה בחדש הג' כלומר דאפילו למאן דפסק בפלוגתא דרב ושמואל כרב מודה הכא דלא קבעה וסת כיון שלא ראתה בג' בי"ז ודין זה פשוט בברייתא בסוף פרק האשה ראתה יום כ"א בחדש זה יום כ"ב בחדש זה יום כ"ג בחדש זה קבעה לה וסת סירגה ליום כ"ד לא קבעה לה וסת פירש"י סירגה מיום כ"ב ליום כ"ד לא קבעה לה וסת דאין דילוג זה דומה לראשון דראשון יום אחד וזה ב' ימים כאחד:דילגה פעם אחת או שתים אינה חוששת לדילוג וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה ודייק לה מדתניא בסוף פרק האשה שהיא עושה צרכיה (שם) היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום י"ו זה וזה אסורים שינתה ליום י"ז מותר י"ו ונאסר ט"ו וי"ז ומדלא קתני בשינתה ליום י"ז דנאסר יום י"ח דנימא זו כבר דילגה ונחוש בפ"א לוסתות הדילוג ש"מ שאין חוששין לוסתות של דילוג כלל עד שתקבענו לגמרי וכן הסכימו רבותינו הצרפתים והרא"ש והרמב"ן ז"ל עכ"ל וכ"כ התוס' פ' האשה וכ"פ רבינו ירוחם ז"ל וה"ה כתב סברא זו בפ"ח בשם המפרשים וכתב דלא משמע הכי מדברי הרמב"ם ז"ל ואני אומר שמאחר שגדולי המפרשים הסכימו בדבר זה וגם הראיה שהביאו היא נכונה וברורה והרמב"ם לא נחלק עליהם בהדיא אפילו את"ל דלא משמע הכי מדברי הרמב"ם פשיטא שיש לסמוך על דברי המפרשים וכ"ש דאיפשר לומר דמדברי הרמב"ם נמי משמע הכי שהרי גם הוא כתב הדין השנוי בברייתא שינתה ליום י"ז הותר י"ו ונאסר ט"ו וי"ז ולא כתב דנאסר יום י"ח וא"כ כדדייקת בברייתא דאין חוששים לוסת של דילוג כלל עד שתקבענו הכי נמי דייקינן ביה: כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש דלא פליג רב ושמואל בשאר וסתות דאי וסתות דיומי נינהו דכ"ע קמייתא ממנינא הוי ואי וסתות דהפלגה נינהו דכ"ע קמייתא לאו ממנינא ובקביעות יומי החדש בדילוג הוא דפליגי דרב מדמי ליה לקביעות יומי החדש הסדור ושמואל מדמי ליה לקביעות הפלגה ונ"ל כי וסת הסירוג כוסת הסדור הוא וקמייתא ממנינא היא לדברי הכל ואף על פי שהרחיקה ראיותיה מ"מ הואיל ותופסת לראשי חדשים מה לי מחדש לחדש או משני חדשים לב' חדשים אלא שלענין חשש וסתה בתחלה הוא שוה לדילוג שאינה חוששת אלא מר"ח לר"ח הסמוך לו כגון שראתה בר"ח ניסן חוששת לר"ח אייר ואם לא ראתה עד ר"ח סיון חוששת לר"ח תמוז הסמוך לו ואם לא ראתה בר"ח תמוז אינה חוששת לר"ח אב אע"פ שהם הפלגת ב' חדשים כעין ההפלגה הראשונה מפני כי הפסקת החדש השני בטלה ראיית החדש האחד וראיית החדש הג' היא בתחלת וסת וחוששת לר"ח הד' סמוך לו ולא יותר ולזה הענין לבדו שוה לוסת הדילוג אבל חשבון הקביעות הראשונים מן המנין שהרי שנינו לענין נגיחות ראה שור נגח שור לא נגח שור נגח וכו' אלמא קמייתא ממנינא היא ש"מ וא"ת מ"ש זו מההפלגה לא דמי דהתם לאו ענין הפלגה הוא ושניה אינה צריכה לראשונה אלא שכל אחת ואחת ראויה לקבוע עם ב' חברותיה שהרי הוא תוספת לר"ח אבל הפלגה אינה נראית כלל עד הראיה השניה עכ"ל:אין האשה קובעת לה וסת אפי' ראתה וכו' כ"כ הראב"ד בספר בעה"נ וז"ל הוסתות שהם תלויים בימים שאמרנו שהיא חוששת להם בכל אותה עונה כך הוא דינם שאם היתה למודה כל ימיה לראות ביום אינה חוששת אלא ביום ואם היא למודה בלילה אינה חוששת אלא בלילה ואם ראתה ג"פ ביום והרביעית בלילה או ג' פעמים בלילה והרביעית ביום חוששת ביום ובלילה מפני חשש הוסת הראשון מפני חשש השינוי שהוא אחרון ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה שלא על הסדר או שתראה הראשונה ביום והג' האחרונות בלילה או הראשונה בלילה והג' אחרונות ביום או ג' בזה וג' בזה חוששת לאחרונה בלבד עכ"ל:לשון הרמב"ן וסת החדש חוששת לו בתחלתו בפעם אחת אבל וסת ההפלגה אי אפשר לחוש עד כו' כבר נתבאר זה בתחילת הסימן ולא שנאו רבינו אלא מפני מ"ש לא ראתה לר"ח סיון נעקר וסת של ר"ח וחוששת לב' בסיון וכו' ודברים אלו שכתב שחוששת לשני בסיון ברורים הם ומסתבר טעמייהו ומ"מ צריך לבאר למ"ש שחוששת לב' בסיון משום דחיישי' שתקבע מל"א לל"א לאו למימרא שא"צ לחוש ליום אחר שהרי היא צריכה לחוש ליום ל' שהרי אין לה וסת קבוע וכל שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' כמו שנתבאר ומ"ש נעקר וסת של ר"ח היינו לומר שאע"פ שיבא ר"ח ביום ל' לראיה אין לו דין וסת קבוע אבל יש לו דין וסת שאינו קבוע לחוש לו מיהא ולעולם חוששת חששות הללו לוסת החדש ולהפלגה עד שתקבע לה אחד מהם ג"פ כדינו כיצד ראתה בא' בניסן וכ' בו חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן וכו' טעמו מפני שבשתי ראיות אלו יש לחוש לג' מיני וסתות כי מפני שראיה ראשונה בר"ח יש לחוש שמא תקבע לה וסת בר"ח ולפיכך חוששת לאחד באייר ומפני שראיה שנייה היתה בכ' בניסן יש לחוש שמא תקבע בכ' לחדש ולפיכך חוששת לכ' באייר ומפני שמראיה ראשונה לשנייה כ' יום יש לחוש שמא תקבע להפלגות כ' יום ולפיכך חוששת לט' באייר שהוא מופלג עשרים יום מכ' בניסן עם יום כ' בניסן ויום ט' באייר בכלל וא"ת הא קי"ל בוסת שלא נקבע ג"פ אע"פ שראתה בו פעם אחת ושניה הוא נעקר בפעם אחת וכן מבואר בדבריו בסמוך שכתב עבר יום כ' ולא ראתה שוב אינה חוששת כלום להפלגה והשתא מכיון שאחר שראתה באחד בניסן ראתה כ' בו כבר נעקר וסת של ר"ח וא"צ לחוש לו וא"כ מאיזה טעם כתב שחוששת לר"ח אייר וכן קשה על מ"ש שאם ראתה בט' באייר חוששת לכ' בו שמא בימי החדש תקבע וסת אמאי כיון שראתה בח' לאייר נעקר וסת של כ' לחדש ואינה צריכה לחוש לו וי"ל דטעמא דאע"ג דראתה ראיה ב' בכ' בניסן לא אמרינן דנעקר וסת דר"ח היינו מפני שאע"פ שראתה ביום אחר צריכה לחוש ליום שראתה בו קודם עד שיגיע יום הראוי לראות בו ולא תראה הלכך כיון שעדיין לא הגיע ר"ח אייר אע"פ שראתה בכ' בניסן איכא למיחש שמא כשיגיע ר"ח אייר תראה ותקבע לה וסת לר"ח ומה"ט נמי אע"פ שראתה בט' באייר חוששת לכ' בו כיון דעדיין יום כ' לחדש לא הגיע איכא למיחש שכשיגיע כ' בחדש תראה ותקבע לה וסת בכ' לחדש והאי דאקדמה וחזאי דמים יתירים דהוו בה הוא ולא קביעות וסת אבל קשה דא"כ היאך כתב חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן ואם לא ראתה חוששת לט' בו לשיעור הפלגה של כ' דמשמע שאם ראתה בר"ח אייר אין צריך לחוש לט' בו ואמאי הא כיון שעדיין לא הגיע יום כ' לראייה שניה איכא למיחש שמא תקבע וסת להפלגת כ' יום וי"ל דכיון דראיה ראשונה היתה בר"ח אילו היתה חוזרת לראות בר"ח הסמוך לו היינו אומרים דראיה הראשונה שראתה בר"ח היא עיקר ובה הולך הוסת ליקבע ולא חיישי' לראייה שניה שראתה באותו חדש דאמרי' מקרה הוא ודמים יתירים הוא דאתוספו בה הלכך אינה חוששת לא לתשעה באייר ולא לכ' בו וכשלא ראתה בר"ח אייר שהוא וסת הראיה הראשונה איגלאי מילתא דראיה שנייה לא היתה במקרה וצריכה לחוש לוסת הפלגת הימים ולוסת הפלגת ימי החדש אך מ"ש וכן היא חוששת לשניהם עד שתקבע וסת ההפלגה בד' ראיות או וסת החדש בשלשה עד שתיעקר האחת בעקירת פעם אחת איני יודע טעמו שאע"פ שלא קבעה וסת אחד בג"פ א"צ לחוש לשניהם דמכיון ששינתה ראיותיה פעם אחת נעקר וסת ראשון ממקומו ועוד שמה שאמר עד שתיעקר האחת בעקירת פעם א' נראה כסותר למה שאמר בתחלה עד שתקבע וסת ההפלגה בד' ראיות וכו' ושמא י"ל דה"ק חוששת לשניהם עד שיקבע אחד מהם כהלכתו אם הוא וסת ההפלגה בד' ראיות ואם הוא וסת החדש בג' והשני שלא נקבע בג"פ דאז איגלאי מילתא שאותו שנקבע בג"פ הוא העיקר וכההיא דספ"ק דנדה דקפצה בחד בשבת וחזאי וקפצה בחד בשבת וחזאי ובשבת קפצה ולא חזאי ולחד בשבת אחרינא חזאי בלא קפיצה דאיגלאי מילתא דיומא הוא דקא גרים וקאמר דכל שלא נקבע אחד מהם בג"פ חוששת לשניהם עד שיעקר אחד מהם פעם אחת דאז אינה חוששת לו דכיון שלא הוקבע ג"פ נעקר בפ"א ומשכחת לה שיקבע א' מהם בג"פ בלי שיעקר חבירו פ"א כגון שלא ראתה בט' לאייר וראתה בכ' בו וראתה בט' לסיון ובכ' בו דהשתא הרי ראתה ג"פ לוסת החדש וג"פ לוסת ההפלגות ועקיר' הראשונה שלא ראתה בט' לאייר אינה חשיבא עקירה לפי שעדיין היינו חוששין אז לוסת החדש הלכך אע"פ שהוקבע וסת החדש בג"פ וסת ההפלגות שאינו נקבע בפחות מד"פ עדיין לא הוקבע בהם חוששת לשניהם ואע"פ שנעקר פ"א בתחלה ההיא לא חשיבא עקירה כמו שכתבתי ויישוב הלשון כך הוא חוששת לשניהם אף אחר שהוקבע וסת ההפלגות בד' או וסת החדש בג' לא תאמר זה שנקבע כבר הוא העיקר אלא חוששת גם לחבירו ובכלל זה דאף לאחר שהוקבעו שניהם חוששת לשניהם עד שיעקר מהם פ"א וקמ"ל דאע"ג דוסת קבוע אינו נעקר בפחות מג"פ הכא שאני שקביעות זה אינו קביעות גמור כיון שצרתו בצדו שהיה קבוע כמותו הלכך בעקירת פ"א הוא נעקר ומיהו מ"ש עד שתקבע וסת ההפלגה או וסת החדש בג' אינו מיושב יפה דבשלמא וסת החדש משכחת לה שיהא נקבע קודם וסת ההפלגות כמו שכתבתי אבל וסת ההפלגות לא משכחת לה שיהא נקבע קודם וסת החדש מבלי שיעקר וסת החדש שום פעם וא"כ לא הו"ל לכתוב או אלא כך הו"ל לכתוב עד שתקבע וסת ההפלגה בד' ראיות ווסת החדש בג' ואיפשר דה"ק וכן חוששת לשניהם עד שתקבע וסת ההפלגות בד' ראיות או וסת החדש בג' והיינו עד שתעקר האחת בעקירת פעם אחת כלומר דלא משכחת לה שלא תצטרך לחוש לשניהם אלא אחר שיקבע אחד מהם כמשפטו ויעקר חבירו פעם אחת שאף ע"פ שנקבע אחד מהם כמה פעמים כל זמן שצרתו בצדו שלא נעקר אין כאן וסת מיוחד קבוע וצריכה לחוש לשניהם אבל כשנעקר אחד מהם כבר עלה קביעות גמור לחבירו ואינה צריכה לחוש כי אם לו לבד וקמ"ל שאותו וסת שנעקר אע"פ שהוקבע כמה פעמים הוא נעקר בפעם אחת מן הטעם שכתבתי אחר זמן באו לידי הלכות נדה להרמב"ן וכתוב בהם כלשון הזה וכך היא חוששת לשניהם עד שתקבע וסת הפלגה בארבע ראיות או וסת החדש בג' או אחר שתטהר האחד בעקירת פעם אחת:ראתה באחד בניסן ושיירה אחד באייר ולא ראתה מותרת לשמש בר"ח סיון וכו' זה מבואר ממה שנתבאר בסמוך שאע"פ שראתה פעם ושתים בדילוג אינה חוששת לוסת הדילוג:ומ"ש עבר יום כ' ולא ראתה מבואר דיום כ' לראיה שנייה נאמר:ומ"ש אינה חוששת כלום להפלגה הוא מהטעם שנתבאר דכל שלא הוקבע הוסת ג"פ כיון שהגיע זמן הוסת פעם אחת ולא ראתה אינה חוששת לו: ומ"ש דילגה ליום כ"א היינו יום כ"א לראייה שנייה. ומ"ש חוששת ליום כ"א פירוש חוששת ליום כ"א לראייה שלישית:ומ"ש הגיע יום כ"א ולא ראתה מותרת לשמש פירוש הגיע יום כ"א לראיה שלישית ולא ראתה מותרת לשמש יום כ"א לאותו יום דכיון דוסת דכ"א לא היה קבוע הוא נעקר בפעם אחת: ומ"ש דילגה ליום כ"ב חוששת ליום כ"ב פירוש שראתה יום כ"ב לראיה ג' חוששת יום כ"ב לראיה רביעית:ומ"ש הגיע כ"ב ולא ראתה מותרת לשמש פי' הגיע כ"ב לראיה רביעית ולא ראתה מותרת לשמש ביום כ"ב ליום זה שהוא יום מ"ד לראיה רביעית והטעם מבואר כדבסמוך בהגיע כ"א ולא ראתה:ומ"ש אירע לה ראייה ליום כ"ג פי' יום כ"ג לראיה ד' קבעה לה וסת לדילוג לפי שכבר ראתה ג"פ רצופים בדילוג שהרי ראתה ביום עשרים לראיה ראשונה וביום כ"א לראייה שניה וביום כ"ב לראיה שלישית וביום כ"ג לראיה רביעית הרי כאן חמש ראיות ובהם ג' דילוגים:ומ"ש מכאן ואילך אינה חוששת אלא לדילוגה פי' אינה חוששת אלא ליום כ"ד לראיה חמישית וליום כ"ה לראיה ששית וליום כ"ו לראיה שביעית וכן לעולם עד שיעקר ממנה ג"פ דהיינו שיגיעו ג' זמני ראיות על דרך זו ולא תראה בהם. ומ"ש וכן לדילוג וסת החדש כיוצא בזה ראתה יום ט"ו לחדש זה וכו' לשון זה קשה ההבנה מאד ולכאורה נראה דה"ק כבר שילשה לראות בי"ז לחדש פירוש כבר שילשה לראות בדילוג ע"י שראתה בחדש זה בי"ז ואינה חוששת מכאן ואילך אלא לדילוגה דהיינו שבחדש הבא תחוש לי"ח ובחדש שאחריו לי"ט ובחדש שאחריו לכ' וכן לעולם עד שתעקרנו וא"ת הרי נתבאר בסימן זה שהרמב"ן פסק כשמואל דאמר עד שתשלש בדילוג וא"כ עדיין לא קבעה וסת לדילוג עד שתראה עוד בחדש ד' בי"ח וי"ל דהב"ע בשהיה לה וסת קודם שהתחילה ושינתה וראתה בט"ו לחדש דבכה"ג אפילו לשמואל בג"פ סגי אך קשה למה כתב בב' ראיות ראשונות שנמשכה ראייתן ימים דלענין קביעות וסת מה לנו אם נמשכה ראייתה או לא נמשכה ועוד למה בראיה הב' שינה מראיה ראשונה שבראשונה כתב שנמשכה ראייתה ד' ימים ובשניה כתב וראתה ב' או ג' ימים ואפשר דלרבותא נקט הכי שאע"פ שבסוף ימי הראיה שתי הראיות שוות שבראייה הראשונה שראתה בט"ו ונמשכו ימי ראייתה ד' ימים נמצא שגמרו ימי הראיה בי"ח לחדש וכן ראיה שניה שראתה בי"ו וראתה ג' ימים שנמצא שגמרו ימי הראיה בי"ח לחדש ג"כ לא חשבינן לזה צד שוה ולא אזלינן אלא בתר התחלת הראיה שהוא בדילוג אלא דלפי זה לא הול"ל בראיה שניה אלא וראתה ג' ימים ולמה ליה למיכתב וראתה ב' ימים וכן יש לדקדק דלפי זה הול"ל כיצד ראתה ט"ו לחדש זה וכו' מאחר שבא לפרש מ"ש וכן לדילוג וסת החדש כיוצא בזה ולכן נראה לפרש דראתה ט"ו לחדש זה אינו מקושר עם מ"ש קודם אלא ענין בפני עצמו הוא שמתחיל משם שמ"ש וכן לדילוג וסת חדש כיוצא בזה לא הוצרך לפרשו דמבואר הוא דכעין שכתב בוסתות ההפלגות אתה אומר לענין וסת ימי החדש. ומ"ש ראתה ט"ו לחדש וכו' כבר שילשה לראות בי"ז לחדש היינו לומר שאף ע"פ שפעם ראשון ראתה בט"ו כיון שנמשך ראייתה ימים הרי ראתה בי"ז וכן אתה אומר בוסת שני שאע"פ שראתה בי"ו כיון שנמשך ראייתה ימים הרי ראתה בי"ז כיון שפעם שלישית ראתה בי"ז הרי הוחזקה לראות ג"פ בי"ז ואף ע"ג דשתי ראיות הראשונות לא היה תחלתן בי"ז הרמב"ן לטעמיה דסבר דאם הוסת נמשך שתים או שלש ימים חוששת לכל ימי הוסת דלפי זה כל יום ויום וסת בפני עצמו הוא ואפילו נעקר יום הראשון חוששת לשאר הימים עד שיעקרו כולם וכמו שנתבאר בסימן קפ"ד וכיון שכל יום ויום חשוב וסת כשראתה בפעם ג' בי"ז שהוחזקה לראות ג"פ בי"ז ולפ"ז אתי שפיר שהוצרך לכתוב שנמשכה ראייתה ימים דבעינן שתראה גם בשתי הראיות הראשונות ביום י"ז כדי שכשתראה בחדש שלישי בי"ז בו תהא מוחזקת לראות בי"ז ומ"מ עדיין יש לדקדק למה הוצרך לכתוב שנמשכה ראייתה בראייה ראשונה ד' ימים ובשנייה ב' או ג' הא כשהומשכה ראיה ראשונה ג' ימים והשניה ב' ימים סגי דהו"ל רואה בשתיהן בי"ז. וצריך לתרץ כעין שתירצתי תחלה דלרבותא נקט הכי דשתי הראיות שוות בסוף ימי הראיה שהרי בי"ח הן גומרות לא בעינן שהשלישית ג"כ תגמור בי"ח אלא אפילו לא ראתה אלא יום י"ז הוקבע לה וסת ביום י"ז ומיהו אכתי איכא למידק למה כתב בראיה שניה שנמשכה ב' או ג' לא הוה ליה לכתוב אלא שנמשכה ג' כי היכי דברישא כתב שנמשכה ד' ולא כתב שנמשכה ג' או ד' שהרי יחס הג' להי"ו הוא יחס הד' אל הט"ו ואיפשר דה"ק בין שנמשכה ג' ימים שנמצאת ראיה זו כלה לי"ח כי קמייתא בין שלא נמשכה אלא שני ימים שנמצאת ראיה זו כלה לי"ז וקמייתא לי"ח כיון דבשתיהן ראתה בי"ז הוקבע לה וסת בי"ז אחר זמן שכתבתי כל זה באו לידי הלכות נדה להרמב"ן וכתוב בהן כלשון הזה דילגה ליום כ"א חוששת ליום כ"א וכו" אירע לה ראיה ליום כ"ג קבעה לה וסת לדילוג מכאן ואילך אינה חוששת אלא לדילוגה וכן בדילוג וסת החדש כיוצא בזה היתה רואה חמש וששה ימים רצופים כל יום ויום כוסת בפני עצמו וחוששת לכולן אפילו נעקר יום אחד חוששת לשאר ימים עד שיעקרו כולן אחד וסת קבוע ואחד וסת שאינו קבוע שוין בדבר ראתה ביום ט"ו בחדש ומשכה ראייתה ד' ימים וחזרה והתחילה בששה עשר לחדש הבא וראתה ב' או ג' ימים וביום י"ז שלאחריו ראתה כבר שילשה לראות בי"ז לחדש ואין תולין אותו בוסת הדילוג בלבד עד שתדלג ודאי ולא תהא בהן צד שוה לפיכך חוששת לימים שהשלישה בהן כוסת הקבוע ולשאר הימים כוסת הדילוג עכ"ל וזה מבואר כדברי האחרונים:ומ"ש ואין תולין אותו בוסת הדילוג עד שתשלש כולו בדילוג וכו' פשוט הוא דאדסמיך ליה קאי שכתב ראתה בט"ו לחדש והומשכה ראייתה ד' ימים וכו' כבר שילשה לראות בי"ז לחדש כלומר והוקבע לה וסתה בי"ז לחדש וכמו שכתבתי בפירוש אחרון והוקשה לו דלא הו"ל למימר דהוקבעה לה וסת בי"ז אלא שהוקבע לה וסת לדילוג דהיינו כעין פלוגתא דרב ושמואל בראתה בט"ו ובי"ו ובי"ז דכל שראתה ג"פ בענין זה אחר שהיה לה וסת קודם שהתחילה לשנות לד"ה קבעה לה וסת לדילוג וה"נ הו"ל למימר דקבעה לה וסת לדילוג וניחא ליה דהתם מיירי בשלא ראתה בכל ראייה אלא יום אחד בלבד שנמצא שהוא וסת של דילוג גמור בלי שום צד שוה כלל אבל היכא דאיכא צד שוה חיישינן שמא הוקבע לה וסת שוה ג"כ וחוששת לשניהם והכא כיון דאיכא יום שבעה עשר ששילשה לראות בו הוקבע לה וסת בי"ז ואינו נעקר עד שיעקר ממנה ג"פ וכן הוקבע לה ג"כ וסת הדילוג ואינו נעקר עד שיעקר ממנה ג"פ דכיון דראתה בט"ו ובט"ז ובי"ז דהוי וסת הדילוג צריכה לחוש לי"ח שבחדש הבא ולי"ט שבחדש שלאחריו ובכ' בחדש שלאחריו וכן לעולם כי ההיא דרב ושמואל וגם צריכה לחוש לעולם לי"ז בחדש שכיון שנקבעו לה שני וסתות אלו וסת השוה ווסת הדילוג צריכה לחוש לשניהם לעולם עד שיעקרו אם האחד נעקר וחבירו לא נעקר אותו שנעקר אינה חוששת לו אבל חוששת לאותו שלא נעקר. ומ"ש לפיכך חוששת לימים שהשלישה בהן כוסת קבוע ולשאר הימים כוסת הדילוג וסת הקבוע היינו יום י"ז שהוא וסת השוה נקרא קבוע לפי שהוסתות הקבועים על הרוב הם שוים וקאמר שחוששת ג"כ לשאר הימים כוסת הדילוג דהיינו יום י"ח לחדש הבא ויום י"ט לחדש שלאחריו ויום כ' לחדש שלאחריו וכן לעולם וכמ"ש: ומיהו כבר נתבאר דהיינו לדעת הרמב"ן שסובר שחוששת לכל ימי המשך הוסת וכמו שכתבתי אבל לדעת הרז"ה והרשב"א והרא"ש שאף ע"פ שנמשך הוסת שלשה או ד' ימים אינה חוששת אלא לעונה ראשונה של וסת בלבד וכמו שנתבאר בסימן קפ"ד בנדון דידן אינה חוששת אלא לוסת הדילוג בלבד דאין כאן וסת שוה כלל. ונראה שמפני כך לא הביא הרשב"א בת"ה דברי הרמב"ן אלא שמאחר שנחלק עליו ואמר שאין לחוש לימי משך הוסת לא רצה להביא דין זה שנמשך לדעתו כיון דס"ל דלא קי"ל כוותיה:היתה רגילה לראות ליום כ' ושינתה ליום ל' זה וזה אסורין וכו' עד והותר ל' בסוף פ' האשה (סג:) תנן היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום כ' זה וזה אסורים שינתה פעמיים ליום כ' זה וזה אסורים שינתה ג"פ ליום כ' הותר ט"ו וקבעה לה יום כ' ותניא בגמרא (סד.) היתה למודה להיות רואה יום כ' ושינתה ליום ל' זה וזה אסורים הגיע יום כ' ולא ראתה מותרת לשמש עד יום שלשים וחוששת ליום ל' הגיע יום ל' וראתה הגיע יום כ' ולא ראתה והגיע יום ל' ולא ראתה הגיע יום כ' וראתה הותר יום ל' ונאסר יום כ' מפני שאורח בזמנו בא ופירש"י הגיע יום ל' ולא ראתה הגיע יום כ' וראתה הותר יום ל' העתיד לבא דהא איעקר מינה ואע"ג דקבעתיה תרי זימני מיעקר בחדא זימנא ונאסר יום כ' הבא שהרי למודה בכ' ולא עקרתו אלא בג"פ שהרי עקירה של כ' האחרונה שלא ראתה שאחר הל' השניים לאו עקירה היא שהרי לא שינתה ליום ל' השלישית ולא ראתה עד כ' לחדש כוסתה מפני שאורח זה שחזר לשוב ביום כ' בזמנו הראשון בא. וז"ל הרא"ש הותר יום ל' ונאסר יום כ' ואע"פ שלא ראתה ג"פ ביום כ' לא נעקר יום כ' כיון שלא ראתה יום ל' כמו שהתחילה כבר פעמיים ואם אשה מדלגת וסת אחת פעמיים או ג"פ ואינה רואה בנתיים לזמן אחר וחוזרת לראות לזמן הוסת לא נעקר הוסת לכך עד שתקבע לה וסת עכ"ל וכל דבריו בכלל דברי רש"י:ומ"ש וכשיגיע יום כ' לראיית ל' סוף פרק בנות כותיים (לט:) איפליגו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דרב פפא סבר דהא דאמרינן שאם היתה למודה לראות בכ"ב ושינתה ליום כ"ז שחוששת ליום כ"ב האי יום כ"ב דאסרינן עלה מיום כ"ב מנינן כלומר לאו כ"ב לראיית דילוגה שהוא כ"ז אלא כ"ב ליום שהיתה ראויה לראיית לימודה ורב הונא בריה דרב יהושע סבר דכ"ב מנינן לראיית דילוגה מכ"ז ומשמע התם דהלכה כרב הונא בריה דרב יהושע וכן פסק הרשב"א ז"ל:שינתה ראיותיה ולא השוה אותם כגון ששינתה פ"א ליום ל' וכו' נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל כלומר ואינה חוששת לשום יום אלא ליום ל' לראיה אחרונה כמו שנתבאר שמי שאין לה וסת חוששת לעונה בינונית דהיינו ל' יום וא"ת כיון שראתה פעמיים בדילוג שני ימים הו"ל לחוש ליום ל"ו י"ל שמאחר שלא ראתה בדילוג אלא ב"פ אינה צריכה לחוש כלל שכבר נתבאר שוסת הדילוג כל זמן שלא הוקבע בג"פ אינה חוששת לו כלל:ומ"ש ואם הפסיקה ולא ראתה משעבר עליה יום כ' ובדקה ולא ראתה שוב אינה חוששת לעולם פי' ה"ה אם לא שינתה ראיותיה אלא שהפסיקה מלראות ג' עונות שוב אינה חוששת לפי שאין לה וסת. וז"ש משעבר עליה כ' יום כלומר ג"פ כ' יום כעין שינוי הראיות שכתב בסמוך דהוי בג"פ שוב אינה חוששת לעולם ליום כ' דאין לה וסת והיינו מדתנן בפ"ק דנדה (ז:) ר"א אומר כל אשה שעברו עליה ג' עונות דיה שעתה אלמא במסולקת מחזיקי' לה כבתולה ומעוברת ומניקה וכיון שכן אף זו אינה חוששת לוסת כשם שהם אינן חוששות מפני שחזקתן מסולקות דמים הן. ומיהו יש לתמוה למה פסק כר"א דהא משמע התם דלכתחילה לא פסקינן כוותיה שלא בשעת הדחק:ומ"ש משעבר עליה יום כ' ובדקה ולא ראתה הוא ממה שנתבאר בסימן קפ"ד דאשה שהגיע שעת וסתה אסורה עד שתבדוק אלמא דאין מוציאה מחזקת טומאה אלא בדיקה ומיהו עברו כמה ימים ואחר כך בדקה היא בחזקת טהורה אם מצאה טהורה כמבואר שם:ומה שאמר חזרה לראות חוששת ליום כ' מראיה זו וכו' מפורש בדבריו דקאי בין לשינתה ראיותיה ולא השוה אותם בין להפסיקה ולא ראתה דאמרינן בהו שנעקר הוסת ואין לה וסת כלל וקאמר דהא דאינה חוששת ליום כ' דוקא בשלא חזרה לראות בו אבל אם חזרה לראות בו אפילו בפ"א חזר לקביעתו הראשון וחוששת לו תמיד עד שיעקר ממנה ג"פ דאע"ג דאם שינתה ג"פ לראיות שוות נעקר וסת הראשון לגמרי שאף אם תחזור ותראה בו אינו חוזר לקביעותו עד שתראה בו ג"פ היכא דשינתה לראיות שאינן שוות או שהפסיקה ולא ראתה אף ע"פ שנעקר וסת הראשון מכל מקום בפעם אחת שתחזור לראות בו חוזר לקביעותו הראשון לגמרי ונראה שלמד רבי' כן ממה שנתבאר בסמוך בשם רש"י והרא"ש בס"פ האשה שאם אשה דילגה וסת א' פעמיים או ג' ולא ראתה בנתיים לזמן אחר וחזרה לראות לזמן הוסת לא נעקר הוסת בכך עד שתקבע לה וסת ולמד משם לשינתה לראיות שאינן שוות. ומ"ש כעקירת וסת ההפלגות כן עקירת וסת החדש וכו' מבואר הוא שזה גמר הענין שכתב בסמוך דכשפסקה לראות שלשה עונות או ששנתה ראיותיה ג"פ לראיות שאינן שוות אף על פי שנעקר הוסת הראשון בכך ואינה חוששת לו עוד מ"מ אם חזרה וראתה בוסתה הראשון חוזר הוסת הראשון למקומו אע"פ שנעקר ג"פ כיון שלא הוקבע וסת אחר בראיות שוות חוזר הוא למקומו בפעם אחת וקאמר השתא שדין עקירת וסת ההפלגות הוא שוה לעקירת וסת החדש ואין ביניהם אלא שזו חוששת ליומה כלומר ליום ההפלגה ואין לה עסק עם מספר ימי החדש וזו חוששת למספר ימי החדש ואין לה עסק עם יום ההפלגה והלכך גם בפסקה מלראות ג' עונות או ששינתה ראיותיה ג"פ לראיות שאינן שוות שוה דין וסת החדש לדין וסת ההפלגות ומפרש ואזיל כיצד היתה רגילה לראות בר"ח ועבר עליה ר"ח ולא ראתה וכו' וה"ה לשינתה ראיותיה ג"פ לראיות שאינן שוות שאם חזרה וראתה בר"ח חזר הוסת למקומו אלא דחדא מינייהו נקט וה"ה לאידך:יש שקובעת וסת במעשה שתעשה ויש שקובעת בימים ובמעשה במעשה כיצד כגון שקפצה ג' פעמים וראתה וכו' בספ"ק דנדה (יא.) אמר רב הונא קפצה וראתה קפצה וראתה קפצה וראתה ג"פ קבעה לה וסת למאי אי לימים לחודייהו הא כל יומא דלא קפיץ לא חזאי אלא לקפיצות והתניא כל שתקבענה מחמת אונס אפי' כמה פעמים לא קבעה לה וסת מאי לאו לא קבעה לה וסת כלל לא לא קבעה לימים לחודייהו ולקפיצות לחודייהו אבל קבעה וסת לימים ולקפיצות לימים לחודייהו פשיטא אמר רב אשי כגון דקפיץ בחדא בשבתא וחזאי וכו' דהתם איגלאי מילתא דיומא הוא דקא גרים ופירש"י אלא לקפיצות בכל יום שתקפוץ מחזקינן לה רואה ואפי' בשאר ימות השבת וכתב הרשב"א בת"ה שכן כתב הרז"ה והביא ראיה מדאקשינן לימים לחודייהו פשיטא ולא אקשינן לקפיצות לחודייהו נמי פשיטא אלמא לקפיצות לחודייהו לא פשיטא דאינהו עיקר הגורם ועוד הביא ראיה מדאמר רב הונא גופיה בפרק כל היד גבי הבאים מן הדרך נשיהם להם בחזקת טהרה ל"ש אלא שאין להם וסת לימים ויש להם וסת לקפיצות דכיון דבמעשה תליא מילתא אימור לא קפץ ולא חזאי אלמא יש קביעות וסת לקפיצות בלא ימים ובמעשה בלחוד הדבר תלוי וההיא דפרקינן לא קבעה וסת לא לימים לחודייהו ולא לקפיצות לחודייהו תריצתא דברייתא הוא ולא הויא אוקימתא לשמעתיה דרב הונא דרב הונא לא איירי בוסת המורכב מימים אלא בוסת פשוט של קפיצות בלבד בכל יום המזדמן ואין הדברים מחוורים בעיני מדאקשינן עליה דרב הונא למאי אילימא וכו' אלמא בימים מסודרים הוא דאיירי דרב הונא דאי לא פשיטא דלא לימים קאמר אלא לרב הונא בוסת מורכב איירי בברייתא והאריך בדבר להכריח כן ולדחות ראיותיו של הרז"ה ובסוף דבריו כתב והא דאייתי ראיה מהא דריש פרק כל היד אף היא אינה ראיה דהתם נמי שיש לה וסת לקפיצות וימים קאמר וכן פירש ר"ח כאן ובההוא דפרק כל היד עכ"ל ודברי התוס' כדברי הרשב"א ז"ל וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם בפ"ח וכתב ה"ה שכן עיקר ונראה מדברי ההגהות שם שכן דעת הרמב"ן ז"ל ובנ"א כתוב הר"מ במקום הרמב"ן אבל דברי רבינו כאן כדברי הרז"ה שכתב שיש שקובעת וסת במעשה לבד כיצד כגון שקפצה ג"פ וראתה חוששת לכל פעמים שתקפוץ כלומר באיזה יום שיהיה ויש לתמוה למה סתם דבריו היפך כל הני רבוותא ודע שעל מ"ש הרמב"ם בפ"ח דכל וסת שנקבע מחמת האונס אפי' ראתה בו כמה פעמים אינו וסת כתבו הגה"מ נהי דלא קבעה מיחש מיהא חיישא כיון שאירע ג"פ ומכאן נלמוד לאשה הרואה כשעושה צרכיה עכ"ל כלומר שרואה כשעושה צרכיה הויא רואה מחמת אונס כמו קפצה וראתה ומיירי כשנודע לה שהדם בא מן המקור דאל"כ לדעת הרבה פוסקים טהורה כמו שיתבאר בסימן קצ"א. ומ"ש רבינו שקובעת וסת בימים ובמעשה כיצד כגון שקפצה ג"פ ביום ידוע וכו' קבעה לה וסת וחוששת לכל פעם שתקפוץ באותו זמן היינו דמהדרינן לא לא קבעה וסת לימים לחודייהו ולקפיצות לחודייהו אבל קבעה וסת לימים ולקפיצות:ומ"ש ואם אח"כ הגיע אחד בשבת ולא קפצה או שקפצה בשני בשבת אינה חוששת וכו' כ"כ הרשב"א ופשוט הוא:ומ"ש קפצה ב"פ באחד בשבת וראתה ולא' בשבת הג' ראתה בלא קפיצה ה"ז קבעה לימים לבדן וכו' היינו כלישנא בתרא וכדאוקמה רב אשי ולישנא קמא נמי מודה דדינא הכי מדקאמר מהו דתימא איגלאי מלתא למפרע דיומא הוא דקא גרים ולא קפיצה קמ"ל דקפיצה נמי דאתמול גרמא לה וכו' משמע הא אם לא קפצה בשבת דליכא למימר דקפיצה דאתמול גרמא לה אמרינן דודאי דיומא הוא דקא גרים וקבעה לה וסת לימים לחודייהו וכ"פ הרא"ש ז"ל:ומ"ש וכן אם בפעם השלישי קפצה ביום אחר וראתה קבעה לה וסת לקפיצות לבדן וכו' רבינו אזיל לטעמיה שהוא סובר שקובעת וסת לקפיצות לחודייהו כשם שקובעת לימים לחודייהו הילכך כשם שאע"פ שקפצה ב"פ באחד בשבת וראתה כשראתה באחד בשבת השלישי בלא קפיצה אנו אומרים דהשתא איגלאי מילתא דימים גרמי ולא קפיצות ה"ה לראתה בפעם ג' ע"י קפיצה ביומא אחרינא דלאו חד בשבת הוא דאמרינן איגלאי מילתא דקפיצות גרמי ולא ימים וכבר נתבאר שאין כן דעת הרמב"ם והרשב"א והתוס' שהם סוברים דאין וסת לקפיצות לחודייהו כלל:ומ"ש אבל אם קפצה באחד בשבת וראתה וקפצה באחד בשבת וראתה וקפצה בשבת ולא ראתה וכו' מבואר דהיינו אוקימתא דרב אשי ללישנא קמא וכן פסק הרשב"א ומשמע דס"ל דהני תרי לישני לא פליגי אבל הרמב"ם כתב בפרק ח' קפצה וראתה קבעה לה וסת לימים בלא קפיצות כיצד קפצה באחד בשבת וראתה דם ולאחר כ' יום קפצה באחד בשבת וראתה דם ולאחר י"ט קפצה ביום השבת ולא ראתה דם ולאחר השבת ראתה בלא קפיצה הרי נקבע אחד בשבת אחר כ' שהרי נודע שהיום גרם לה לראות ולא הקפיצה וכבר נקבע יום זה ג"פ וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. וכתב המגיד סבר רבינו דלישנא בתרא פליג אלישנא קמא דאמר כל היכא דקפצה בשבת וראתה למחר דקפיצה דאתמול גרמא דקבעה לה וסת לימים ולקפיצות וללישנא בתרא דכיון דליומא דחזאי לא קפצה איגלאי מילתא דיומא הוא דקא גרים בלחוד וכ"כ הרמב"ן לא ידעינן אי פליגי הני לישני ולמדחייה לקמא איתמר בתרא או דילמא אע"ג דלאו הכי איתמר אלא הכי תרוייהו איתנהו לענין מעשה ומסתברא כיון דוסתות דרבנן לקולא נקטינן בהו והלכה כתרי לישני לקולא ואחר שכתבתי זה מצאתי להרמב"ם ז"ל שהחמיר ובטלנו דעתנו מפני דעתו עכ"ל. אבל הרשב"א פסק כשני הלשונות להקל ואמר דכל שקפצה בשבת ולמחר ראתה לא קבעה לה וסת לימים בלבד אלא לימים ולקפיצות דקפיצה של אתמול גרמא וכלישנא קמא עכ"ל וכתב עוד לא נזכר בדברי רבינו וסת המורכב מימים וקפיצות כגון שקפצה ג"פ ביום ידוע וראתה ומ"מ מתבאר הוא מדבריו שכל שלא ראתה באותו יום בלא קפיצה אינה חוששת לו אא"כ תקפוץ עכ"ל וכתב עוד שמ"ש הרמב"ם אחר כ' היינו מפני שאם הוא ביום אחד בשבת קודם לכן הוי בימי זיבה ומיהו לפי מ"ש רבינו בס"ס זה בשם הרמב"ן דהאידנא אפי' בימי זיבה קבעה וסת לא שאני לן בין שאחד בשבת סמוך בין שהוא רחוק. כתב הרשב"א חומר בוסת הקפיצות מבשאר וסתות וכו' וכתבו רבינו בסימן זה וביארתיו בסימן קפ"ד לדעת רבינו דאית ליה וסת לקפיצות גרידא. אם צריכה לחוש עונה אחת כמו בוסת הימים אכתוב אצל וסת הפיהוקים בס"ד:יש קובעת וסת ע"י מקרים שיארעו בגופה כגון שמפהקת ורואה משנה בפ' האשה (ד' סג.) אלו הן הוסתות מפהקת ומעטשת וחוששת פי כריסה ושיפולי מעיה וכמין צמרוריות אוחזין אותה וכן כיוצא בהן וכל שתקבע לה ג"פ הרי זה וסת:ומ"ש ופירש"י כאדם שפושט זרועותיו מחמת כובד ז"ל הרא"ש שם מפהקת פירש"י אשטנלי"ר והוא אדם שפושט איבריו ופרק ר"א דמילה פירוש באיילייר בלע"ז והוא אדם הפותח פיו וכ"נ מהא דאמרינן בברכות (כד.) גבי רבי כשהיה מפהק מניח ידו על סנטרו ובערוך פירש קול היוצא מן הגרון מתוך מאכל שאכל וכולן דברי אלהים חיים דכל חוש שינוי הגוף כיון שהוחזקה בו הוא סימן להתעוררות עקירת הדם עכ"ל. ומ"ש וכן אם מתעטשת מבואר במשנה שכתבתי ומפרש רבינו דהיינו דרך מטה ומה שכתב או חוששת בפי כריסה ובשיפולי מעיה או שאחזוה צירי הקדחות גם זה מבואר במשנה שכתבתי ופי' רש"י פי כריסה. נגד טיבורה. שיפולי מעיה. בית הרחם:ומ"ש או שראשה ואיבריה כבדים עליה על מה ששנינו במשנה שכתבתי בסמוך וכן כיוצא בהם מפרש בגמרא (שם) דהיינו לאיתויי ראשה ואיבריה כבדים עליה. ומ"ש בכל אחד מאלו אם יארע לה ג"פ וראתה קבעה לה וסת וכו' מבואר במשנה שכתבתי כל שתקבע ג"פ ה"ז וסת ואע"ג דגרסינן התם בגמרא (שם) אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל הרי אמרו לימים שנים לוסתות אחד וסת הנקבע בימים בשני פעמים הוא נקבע וסתות דגופה בפעם אחת הא אוקימנא התם כחכמים דהיינו רבי דפליג עליה דרשב"ג אבל לרשב"ג לעולם אינו נקבע בפחות מג"פ כסתמא דמתניתין דקתני התם היתה למודה לראות יום ט"ו וכו' שינתה ושילשה ליום עשרים הותר ט"ו וקבעה לה יום עשרים ומתני' מני רשב"ג הוא וקי"ל כוותיה בוסתות כדאיפסקא הילכתא בהדיא בפרק הבא על יבמתו (סד:) ואף שמואל הרי אמרו קאמר וליה לא ס"ל אלא כרשב"ג ותדע לך דהא התם בסמוך בוסת הדילוג אמרינן דשמואל כרשב"ג ס"ל ודאמר רב יהודה אמר שמואל גבי מתני' דהיתה למודה לראות יום ט"ו זו דברי ר"ג שאמרו משום רשב"ג זו וס"ל קאמר עכ"ל הרשב"א בת"ה וכ"נ מדברי הרא"ש שאינו נקבע עד שתקבע ג"פ ע"י כך:ומ"ש בפיהוק או עיטוש של פעם אחת אין הוסת נקבע כי זה דרך כל האדם וכו' כ"כ הרא"ש בפרק האשה וכ"כ התוס' וז"ל כולהו הני וסתות איירי שמפהקת או מעטשת שעה או שתים בשעה שרגילה לראות אבל משום פיהוק או עיטוש חדא זימנא לא קבעה מדמפליג בין תחילת וסת לסוף וסת ובחד פיהוק ובחד עיטוש לא שייך תחילה וסוף עכ"ל ומ"ש וכל אלו הוסתות שבגופה אין להם זמן ידוע כדפרישית וכו' ואם בא וסת הגוף לזמן ידוע וכו' עד או שבא המיחוש בלא עתו אינה חוששת כ"כ שם הרא"ש וכתב דהא דאינה חוששת אלא לשניהם ביחד יליף לה מוסת הקפיצות וכ"כ הרשב"א בת"ה ופי' אינה חוששת היינו לומר שאינה חוששת לו כדין וסת קבוע אלא כדין וסת שאינו קבוע ונ"מ שאם לא בדקה ולא ראתה הרי זו בחזקת טהורה כדין וסת שאינו קבוע אבל מ"מ צריכה לחוש לו כדרך שחוששת לוסת שאינו קבוע וכן מבואר בדברי רבינו בסמוך שכתב פיהקה בר"ח וראתה וחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש חוששת לאותו הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק שכל וסת בין של ימים בין של גוף חוששת לו בפעם אחת: ודע שאע"פ שהרשב"א סובר שאין האשה קובעת וסת לקפיצות לחודייהו כמ"ש לעיל מודה בוסתות דגופה דקבעה וסת להו לחודייהו אע"פ שאין להם זמן ידוע וטעמו של דבר ביאר הוא ז"ל יפה בת"ה שכתב אם פיהקה או עטשה ג"פ וראתה ואפי' שלא בימים ידועים הרי זה וסת קבוע וחוששת לפיהוקים או לעטושים לעולם באיזה יום שתתעטש או תפהק ומה הוא ההפרש שיש בין וסת זה לוסת הקפיצות שאינו נקבע אלא בהרכבת ימים וכמו שכתבנו למעלה התם הוא דעיקר הראיה אינו אלא מחמת האונס וכל שתקבענה מחמת האונס לא קבעה לה וסת אבל וסתות דגופה אדרבה האורח הוא דגורם למקרים הללו כמקרים המתילדים ממותר הליחות והדמים והילכך אפי' בלא הרכבת ימים קבעה לה וסת עכ"ל: גרסינן בגמרא וכן כיוצא בהם לאיתויי מאי אמר רבה בר עולא לאיתויי אשה שראשה ואיבריה כבדים עליה ורותחת וגוסה אמר רב הונא בר חייא אמר שמואל הרי אמרו לימים שנים לוסתות אחד למה שלא מנו חכמים ג' למה שלא מנו חכמים לאיתויי מאי לאיתויי אכלה שום וראתה ואכלה בצלים וראתה כססה פלפלין וראתה ופי' הרשב"א גוסה מתעוררת להקיא מלשון גס ומדברי הרמב"ן בפ' שמיני נראה דרותחת היינו שיחם בשרה ויש לתמוה על רבינו למה לא כתב דרותחת וגוסה ואכלה שום ופלפלין ובצלים הוי וסת ומיהו בההיא דגוסה איכא למימר שהוא סובר כרש"י שפי' בליי"ר בלע"ז והיינו שפותח פיו מחמת כובד וזה כבר הזכירו שכתב גבי מפהקת י"מ כאדם שפותח פיו מחמת כובד מ"מ שאר דברים קשה למה השמיטם ואפשר לומר שנמשך אחר דעת הרשב"א שלא הזכירם ואע"פ שהרשב"א לא כתב בת"ה וסתות דגופה אלא פיהוק ועיטוש ואחיזת צירים וחבלים ורבינו כתב עוד סימנים אחרים י"ל שכבר כתב הרשב"א וכיוצא בזה כדי לכלול אותם שכתב רבינו ובת"ה הארוך הזכירם ואע"פ שכתב שם גוסה והוא בכלל וכיוצא בזה שכתב בת"ה הקצר כבר כתבנו למה לא הזכירו רבינו ואע"פ שכתב שם רותחת לא הזכירו רבינו מפני שאיפשר שהוא מפרש דרותחת לאו מילתא באנפי נפשה הוא אלא נמשך עם גוסה כלומר שהיא מתחממת וגוסה וכיון דכבר כתב י"מ דפיהוק היינו כאדם שפותח פיו מחמת כובד וזה הוא גוסה לדעת רש"י והיינו אפי' בלא רותחת לא הוצרך להזכיר רותחת ומיהו על הרשב"א גופיה איכא למידק למה לא כתב דאכילת שום ובצלים ופלפלין הוי וסת ונ"ל דהרשב"א לטעמיה דסבר דוסת דקפיצות לחודיה לא הוי וסת ווסת הבא ע"י אכילת שומין ובצלים ופלפלין דמי לוסת הבא ע"י קפיצות דכאן וכאן ע"י מעשה בא האורח ואע"פ שהתוס' חילקו ביניהם דאכילת שום לא חשיב אונס כמו טורח של קפיצה הרשב"א סובר דאין לחלק ביניהם וכי אמרינן לאיתויי אכלה שום ובצלים ופלפלין ה"ה דהוי מצי למימר לאיתויי קפצה וראתה דאלו ואלו אינם נקבעים אא"כ באו ביום ידוע אלא דחדא מינייהו נקט וזה נכון מאד בעיני ליישב דעת הרשב"א ואחר שכתבתי זה מצאתי לו וז"ל שכתב בת"ה הארוך בתחילת שער הוסתות יש למודה לראות בהרכבת ימים ומעשה כיצד כגון שקפצה באחד בשבת וראתה וקפצה באחד בשבת וראתה או שאכלה פלפלין באחד בשבת וראתה ואכלה פלפלין באחד בשבת וראתה וזהו הנקרא וסת המורכב עכ"ל וזה מבואר כדברי אבל לדעת רבינו א"א לומר כן שהוא פסק דיש וסת לקפיצות גרידא וא"כ אפי' אם היה סובר דאכילת שום ובצלים ופלפלין דמי לקפיצות הו"ל לפסוק דהוי וסת וי"ל שרבינו סובר דכיון דמדברי רב הונא בר חייא אמר שמואל הוא דייקינן לאיתויי אכלה שום ובצלים ופלפלין ודבריו דחויים במה שאמר לימים שנים לוסתות אחד הוא הדין דנדחו דבריו במה שאמר למה שלא מנו חכמים ג' לאיתויי אכלה שום ובצלים ופלפלין ואף על פי שאין זה מוכרח כנ"ל ליישב דעת רבי' אבל הרא"ש כתב שם גבי הא דאמר רבה בר עולא לאיתויי ראשה כבד עליה ואיבריה כבדים עליה ורותחת וגוסה וכן אם אכלה שום וראתה בצל וראתה כססה פלפלין וראתה וכן נראה שהוא דעת המרדכי בריש מסכת שבועות וכ"פ רבינו ירוחם ומשמע מדבריהם שהם מפרשים דהא דאמרינן לאיתויי אכלה שום וראתה ואכלה בצלים וראתה וכו' רבותא קמ"ל דכשראתה ג"פ ע"י ג' אכילות אלו אע"פ שהם דברים חלוקים הוקבע הוסת וטעמא משום דמ"מ הוחזקה זו לראות ע"י אכילת דברים חמים:ודע שזה שכתב רבי' שיש וסת הגוף תלוי בימים ידועים ויש וסת הגוף שאינו תלוי בימים ידועים אלא בעת המקרה באי זה יום שיהיה כתב ה"ה שכן הסכימו כל המפרשים שראה אבל מדברי הרמב"ם נראה שהוא סובר שאין כאן ב' וסתות חלוקים אלא שהמשנה הודיעה שבוסת הקבוע באים מקרים אלו או אחד מהם ונ"מ שיש למודה לראות תיכף שבא המקרה ההוא ויש לאחר שעה ואינה חוששת אלא שעה ההיא שהיא רגילה לטהרות וכדתנן בפרק האשה ונזכר בדבריו בהלכות מטמאי משכב ומושב ונ"ל דלדעת הרמב"ם וסת דאכילת שום ובצלים ופלפלין הוי כוסת בקפיצה דזה וזה מחמת מעשה שעושה ראתה מפני כך לא כתב וסת דאכילת שום בצלים ופלפלין דמוסת הקפיצות שכתב נשמעיניה:פיהקה ב"פ בר"ח וראתה ואח"כ פיהקה שלא בר"ח וראתה הוברר הדבר שאין ר"ח גורם אלא הפיהוק כ"כ הרשב"א בת"ה ולדעת רבינו הוא נלמד מוסת הקפיצות שכל שאירע לה כן הוברר הדבר שאין היום גורם אלא הקפיצה ואף לדעת הרשב"א שסובר דלא קבעה וסת לקפיצות לחודייהו מ"מ הוא נלמד מדאמרינן גבי וסת הקפיצות שאם באחד בשבת הג' ראתה בלא קפיצה הוברר הדבר שהיום הוא הגורם ולא הקפיצה וה"ה דאי הוה ס"ל דיש קביעות לקפיצות לחודייהו דהוה אמרינן דהיכא דפעם הג' קפצה ביום א' וראתה שהוברר הדבר שאין היום גורם אלא הקפיצה א"כ גבי פיהוק דלדידיה נמי יש קביעות וסת לפיהוקים לחודייהו כשפיהקה שלא בר"ח ודאי אמרינן הוברר הדבר שאין ר"ח גורם אלא הפיהוק ומ"ש וכן אם בפעם הג' ראתה בר"ח בלא פיהוק הוברר הדבר שאין הפיהוק גורם אלא הר"ח זה פשוט שהוא נלמד מוסת הקפיצות וכ"כ הרשב"א בת"ה והרא"ש בפרק האשה:ומ"ש אבל אם פיהקה ב' פעמים בר"ח ולפעם השלישי פיהקה בכ"ט לחודש וכו' כדפרישית לעיל גבי קפיצות היינו מ"ש גבי קפצה פעמיים באחד בשבת וראתה וקפצה בשבת ולא ראתה ובאחד בשבת ראתה בלא קפיצה וכל זה כתבו ג"כ הרא"ש והרשב"א שם:פיהקה בראש חדש וראתה וחזרה בתוך ימי החדש חוששת לאותו פיהוק וכו' עד שמא תקבע לר"ח כ"כ הרא"ש והרשב"א שם וזה נלמד שנתבאר בוסת הקפיצות שאנו אומרים איגלאי מילתא דיומא הוא דקא גרים ולא הקפיצה וה"ה דכי קפצה בפעם ג' שלא באותו יום וראתה דאמרינן איגלאי מילתא דקפיצות גרמי ולא ימים ואפי' להרשב"א דסבר דקפיצות לא קבעי וסת היינו משום דהוו אונס אבל בפיהוקים וכיוצא בהם דלכ"ע קבעי וסת פשיטא דאמרינן בהו איגלאי מילתא דפיהוקים גרמי ולא ימים כי היכי דאמרינן איגלאי מילתא דימים גרמי ולא פיהוקים או הקפיצות וכיון שכן תיכף שפיהקה איכא למיחש שמא תקבע הוסת לפיהוקים בלי יום קבוע או שמא תקבענו ליום שהתחילה לפסוק ולראות בו ולפיכך צריכה לחוש לשניהם לפעם ראשונה שתפהק אח"כ באי זה יום שיהיה וליום שפיהקה וראתה בו כגון אם היה בראש חדש חוששת לר"ח אחר ואם בט"ו לחדש חוששת לט"ו לחדש שלאחריו וכן כל כיוצא בזה ואם פיהקה שלא ביום שהתחילה ולא ראתה אינה חוששת לפיהוק גרידא דכל וסת שלא נקבע ג"פ הוא נעקר בפעם אחת ומ"מ עדיין חוששת שמא תקבע הוסת ליום שהתחילה לפהק לראות בו ולפיכך כשיגיע אותו היום חוששת לו ונראה שאם לא פיהקה אחר פעם ראשונה כלל והגיע היום ולא פיהקה ולא ראתה שאינה חוששת עוד לאותו יום אבל עדיין היא חוששת לפעם ראשונה: כתב עוד הרשב"א הרי שראתה באותו הפיהוק השני ופיהקה פעם שלישית ולא ראתה אינה חוששת לפיהוקים שכבר נתבאר שכל וסת שאינו קבוע הרי הוא נעקר בפעם אחת וכבר נתגלה שאין וסת זה נקבע לפיהוקין וזה פשוט ממה שנתבאר שאע"פ שנקבע הוסת ב' פעמים הוא נעקר בפעם אחת:וכן הדין בימים אם פיהקה היום ופיהקה לסוף ל' וכו' כ"כ הרא"ש בפרק האשה והרשב"א בת"ה ודברים פשוטים הם ונלמדים ממה שנתבאר בסמוך:ומ"ש צריכה לחוש לכל פעם שתפהק אינו מדוקדק דאינה צריכה לחוש אלא לפ"א בלבד וזה מבואר ולא כתב רבינו לכל פעם אלא לומר שכל זמן שתפהק אפי' שלא ביום ל' צריכה לחוש ומיהו פעם אחד בלבד הוא שחוששת:ומ"ש פיהקה לסוף כ' ולא ראתה אינה צריכה לחוש עוד לפיהוק גרידא לסוף כ' לאו דוקא דה"ה לפניו ולאחריו ולא בא לומר אלא שקודם יום ל' פיהקה ולא ראתה: ומ"ש אבל צריכה לחוש לסוף ל' יום שמא תקבע וסת לימים גרידא לאו דוקא גרידא שכבר איפשר שתקבע וסת מורכב מפיהוקים וימים: ונראה שאע"פ שהרשב"א והרא"ש ורבינו כתבו דין זה מופרד ממה שסמוך לו לעיל לאו למימרא שהוא ענין לעצמו אלא משום דלא משכחת וסת ההפלגה מפחות משתי ראיות בדין זה דאיכא ב' ראיות כתבו דחוששת ליום ההפלגה ובדין הסמוך לזה שאין שם הפלגה שהרי לא ראתה אלא פעם אחת כתבו דחוששת ליום הקבוע בחדש אבל אה"נ דבדין זה חוששת נמי ליום הקבוע בחדש אם לא ראתה כשפיהקה בתוך הזמן: נמצא שמי שפיהקה וראתה צריכה לחוש לג' מיני וסתות לפיהוקים וליום הקבוע בחדש ולהפלגה לפיהוקים שבפעם ראשונה שתפהק חוששת שמא תראה ליום הקבוע בחדש שאם ראתה בר"ח חוששת ביום ראש החדש הראשון ואם בט"ו לחדש ראתה חוששת ליום ט"ו לחדש הראשון להפלגה שאם חזרה וראתה לסוף כ' צריכה לחוש לסוף כ' לראיה זו ואם ראיה שנייה היתה לסוף ל' צריכה לחוש לסוף ל' לאותה ראיה וכן כל כיוצא בזה:כל אלו הוסתות שנקבעים ע"י מקרה אין א' קובע עם חבירו וכו' עד אין מצטרפין כ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ ה"ה ברפ"ח בשם המפרשים:וכולן אין חוששין להן אלא לשעתה כ"כ הרא"ש בפרק האשה בשם הראב"ד וז"ל וסת הגוף שהוקבע ג' פעמים לזמן ידוע כשיגיע אותו יום הפיהוק צריכה לפרוש מבעלה כל העונה כדין וסת לימים לחודייהו אבל וסת של פיהוק לחודיה א"צ לפרוש אלא בשעת הפיהוק ע"כ וכ"כ ה"ה ברפ"ח בשם המפרשים וכן מבואר בדברי הרשב"א שאכתוב בסמוך וז"ל הרמב"ן בהל' נדה שלו הוסתות הללו שהן קובעין לאכילות ולקפיצות אינה חוששת להן אלא שעתן כיצד היתה רגילה בהן לאחר הקפיצה מיד או בקרוב לה שעה ושתים משעבר אותו זמן בודקת ומשמשת את ביתה עכ"ל:ומ"ש כיצד היתה רגילה לראות עם התחלת הוסת מיד אסורה כל זמן המשכת הוסת היתה רגילה לראות בסופו אינה אסורה אלא בסופו כן משמע במתניתין פ' האשה וכ"פ הרשב"א בת"ה וז"ל כיצד היא חוששת לוסת דגופה אם הוא וסת פשוט והיתה למודה להיות רואה אם הוסת מיד ה"ז חוששת לכל המשכת הוסת שאע"פ שלא ראתה עכשיו בתחלת הוסת שמא תראה באמצעו או בסופו היתה למודה להיות רואה בסוף הוסת אינה חוששת עד סוף הוסת ובזה קל וסת דגופה משאר הוסתות שהיא חוששת בהן לכל עונת הוסת עכ"ל בקצר וז"ל בארוך הפרש יש בין וסת פשוט לפיהוקים או לעטושים לוסת המורכב לימים בפיהוקים שהוסת הפשוט נקבע בג' פיהוקים פשוטים באי זה יום שתפהוק ותראה וכו' ועוד הפרש אחר יש ביניהם שהוסת הפשוט אינה חוששת אלא בשעת הוסת בלבד וכדתנן בפרק האשה (סג:) היתה למודה להיות רואה בתחילת הוסת כלומר מיד שהיא מתחלת לפהק כל טהרות שעשתה בתוך הוסת טמאות בסוף הוסת כל טהרות שעשתה בתוך הוסת טהורות ר' יוסי אומר ימים ושעות וסתות היתה למודה לראות עם הנץ החמה אינה אסורה אלא עד הנץ החמה רבי יהודה אומר כל היום שלה ועוד מדאפליגו רבי יוסי ורבי יהודה בימים ושעות וסתות ושבקי וסתות דגופה דסלקי מינייהו אלמא וסתות פשוטים דגופה דכ"ע שעות הוסת בלחוד הוסת אבל אחר השעות אין וסת ואינה חוששת לו ע"כ:בד"א בזמן שכל הראייה מובלעת בתוך הוסת אבל אם אין כל הראייה מובלעת וכו' כתב הרשב"א י"א שהיא אסורה מתחלת הוסת וכו' עד והוא הסכים לסברא הראשונה בת"ה הקצר כתב כן וז"ל בד"א בזמן שהיא למודה לראות כל הראיה בתוך הוסת אבל אם אין כל הראיה מובלעת בתוך הוסת יש מגדולי המורים שאמרו שהיא אסורה מתחלת הוסת עד סוף כל אותה עונה ויש מי שהורו גם בזו להתיר לאחר הוסת ולראשונים שומעים הואיל ולמודה לראות לאחר הוסת ע"כ וז"ל בת"ה הארוך כבר כתבנו דוסתות דגופה בעטושים ופיהוקים וכיוצא בהם אם הוסת פשוט בלא הרכבת ימים אינה חוששת אלא לשעת הוסת בלבד ואינה חוששת אפי' לסוף אותה עונה ובלבד אם כל הראיה מובלעת בתוך הוסת כלומר שאינה רגילה לראות לאחר שפסקה מלהתעטש או מלפהק אבל אם הראיה נמשכת לאחר הפסק העיטוש והפיהוק י"ל דחוששת לכל העונה ההיא עד סופה וכדברי הרז"ה אינה חוששת לאחר שעת הוסת כלל לפי שאין הולכים אלא אחר התחלת הוסת עכ"ל וק"ל שהוא ז"ל פסק כהרז"ה שסובר שאם הוסת נמשך ששופעת או מזלפת ב' או ג' ימים א"צ לפרוש אלא עונה ראשונה של הוסת וכמו שנתבאר בסימן קפ"ד ולמה בדין זה פסק דלא כוותיה דמשמע דשני הדינים טעם א' להם ונ"ל שטעמו של הרשב"א שאע"פ שאין הולכין אלא אחר התחלת הוסת אין שיעור התחלת הוסת פחות משיעור ששיערו חכמים דהיינו עונה ומש"ה בסימן קפ"ד שהוסת נמשך ב' או ג' ימים פסק דסגי בעונה אחת והכא שהראיה נמשכת לאחר שפסק העיטוש והפיהוק אסורה עונה אחת בין שתמשך זמן מועט בין שתמשך זמן מרובה ואפי' כמה ימים אסורה עונה אחת ואח"כ מותרת:ואם אחת מאלו בא לזמן ידוע אז ודאי אסורה כל עונת הוסת כלומר דהיינו יום או לילה כמו וסת ימים גרידא כ"כ הרשב"א וכבר כתבתי כן בסמוך בשם הראב"ד והרא"ש ז"ל ונ"ל דלדברי רבינו דקובעת וסת לקפיצות גרידא דינו כוסת הפיהוקים ממש שאינה חוששת להם אלא לשעתה וכן אם היתה רגילה לראות עם התחלת הקפיצות מיד אסורה כל זמן המשכת הקפיצות ואם היתה רגילה לראות בסופו אינה אסורה אלא בסופו אם כל הראיה מובלעת בתוך הוסת דוסת דקפיצות גרידא לדעת רבינו לא עדיף מוסת דפיהוקים מיהו איכא למימר דלמאן דאית ליה וסת דקפיצות גרידא עדיף איהו מוסת הפיהוקים וחוששת לכל עונה שקפצה בה אחר זמן רב שכתבתי זה באו לידי הלכות נדה וכתוב בהן בלשון הזה הוסתות הללו שהן קובעים לאכילות ולקפיצות אינה חוששת להן אלא שעתן כיצד היתה רגילה בהן לאחר קפיצות מיד או בקרוב לה שעה ושתים משעבר אותו זמן בודקת ומשמשת את ביתה עכ"ל וזה מבואר כדברי הראשונים וכתב עוד שם אין וסת הגוף האוסר אלא שעתו כיצד היתה למודה במקרים הללו בחצי היום וחוששת בהן שעה אחת מותרת לשמש עד אותה שעה אירעו לה המקרים ולא ראתה בודקת עצמה לאחר זמן הוסת ומותרת כל שאר הימים לא אירעו לה המקרים אין לך בדיקה גדולה מזו היתה רגילה במקרים אלו ביום קבוע לה וסת הימים במקומו הוא עומד ואסורה לשמש כל היום שמא יארעו לה לא אירע לה כלום ולא ראתה מותרת לשמש בלא בדיקה אחרת אירעו לה ביום אחר אינה חוששת שהרי ביום ידוע קבעה אותן עכ"ל:כשם שחוששת לוסת הימים בפעם א' כך חוששת לוסת הגוף בפעם א' וכו' אבל במקרה לבדו או זמן לבדו שלא ראתה בהן לא נעקר הכל מבואר בדברי הרמב"ן בהלכותיו ובדברי הרשב"א בת"ה וכ"כ ה"ה ברפ"ח בשם המפרשים וגם הרא"ש כתב בפרק האשה בשם הראב"ד על וסת הגוף שהוקבע ג"פ לזמן ידוע אילו נעקר עד שתפסק ג"פ באותו זמן ולא תראה: כתב הרשב"א חומר בוסת הקפיצות מבשאר וסתות וכו' דברים אלו סתומים מפני שהם שלא במקומם וכבר כתבתי דברי הרשב"א וטעמו בדין זה בס"ס קפ"ד כי שם מקומו: כתב הה"מ ברפ"ח שלדעת המפרשים שיש וסת דגופה פשוט ומורכב קביעות המורכב כך הוא פיהקה בר"ח וראתה ופיהקה בר"ח וראתה ופיהקה בר"ח וראתה ה"ז וסת המורכב וחוששת לכל ר"ח ור"ח כל העונה שהיא רגילה לראות או יום או לילה אבל וסת הגוף הפשוט אינו אסור אלא שעתו ע"כ וכך מבואר בהל' נדה להרמב"ן. ומ"ש הרי זה וסת מורכב וחוששת לכל העונה שהיא רגילה לראות וכו' אינו מדוקדק דלענין זה מאי איריא שקבעתו בג' פעמים אפי' פעם אחת שתראה בר"ח צריכה לחוש לר"ח הבא שמא תקבע הוסת לר"ח ואסורה לשמש כל אותה עונה ולא נאמרו ג"פ אלא לומר שאז אינו נעקר עד שיעקר ממנה ג"פ וכן לענין שאסורה לשמש עד שתבדוק וכמו שנתבאר בתחלת סימן זה ואפשר דנקט ג"פ כדי ללמוד על מ"ש דוסת הגוף הפשוט אפי' הוקבע ג"פ אינו אוסר אלא שעתו: לשון הרשב"א תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו' עד ובזה חמור דין הזקנה מדין הקטנה שלא הגיע זמנה לראות הכל בת"ה הקצר וטעמו מדגרסינן בפרק קמא דנדה (ט.) ת"ר תינוקת שלא הגיע זמנה לראות פעם ראשונה ושנייה דיה שעתה פעם ג' הרי היא ככל הנשים ומטמאה מע"ל ומפקידה לפקידה עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה. אמר מר עבר עליה ג' עונות דיה שעתה הדר קא חזיא בעונות קטנות מאי כלומר אם חזרה וראתה בעונות בינונית כמו שהיתה למודה לראות מתחילה מאי אמר רב גידל אמר רב פעם ראשונה ושנייה דיה שעתה ג' מטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה כלומר שאין הפרש בין ראתה בעונות קטנות לרואה בעונות גדולות לעולם אינה חוזרת לחזקת דמים עד שתחזור ותראה עוד ג' ראיות וקרי פעם ראשונה לאותה ראיה ראשונה שראתה לאחר שעברו עליה ג' עונות דעכשיו יוצאות ג' הפלגות שוות מביניהם והדר בעינן בגמרא אהא דקתני ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה הדר חזיא בעונות מהו כלומר אם ראתה הג' בעונה בינונית מאי כלומר שקרבה הראיה ג' א"ר כהנא א"ר גידל א"ר פ"א דיה שעתה שנייה מטמאה מעל"ע ומפקידה לפקידה כלומר אין הפרש בין חזרה וראתה אותן שלש ראיות אחרונות בעונות מרוחקות בין שראתה אותם בעונות בינונית לעולם עד שתראה עוד שלש ראיות אחר שהפסיקה אינה מוחזקת אלא כדמעיקרא הוא וכאילו מתחלת עכשיו לראות כך פירש הרשב"א בת"ה הארוך ואח"כ כתב וברייתא זו דברי הכל היא ואפי' לר' דאית ליה בתרי זימני הויא חזקה מדסיפא דברייתא רבי הוא רישא נמי כרבי כדאיתא בגמרא וטעמא דמילתא דכל שלא הגיע זמנה לראות אין לה דמים וראיה ראשונה שראתה אינה חזקה ואינה ראויה להצטרף עד שתתחזק בראיות אחרות הילכך ראיה שנייה אינה אלא כאחת ואין לה כח להחזיק הראשונה אבל כשתראה עוד פעם ג' עם השתי ראיות אחרונות תתחזק הראשונות ואלו השתים מגלות על הראיה הראשונה שראיה גמורה היתה ולא מקרה ומעתה לפי הטעם הזה אפילו לרשב"ג נמי מוחזקת היא ובזו אין הפרש בין רבי לרשב"ג ואף על פי שיש מגדולי המפרשים גם מן הפוסקים שפירשו דלר' דוקא אתיא לפי שאין הא' ראויה להצטרף לעולם והלכך לרשב"ג אינה מוחזקת עד שתראה ד' ראיות מסתברא לי שא"א להעמידה שאם כן כל אותה סוגיא ושקלא וטריא דרב גידל ורב כהנא וחזקיה ור' יוחנן ור"ש בן יהוצדק וכל נחותי ימא אתאן כר' ודלא כהלכתא דאנן בוסתות כרשב"ג ס"ל כדאיפסיקא הילכתא בפ' הבא על יבמתו ולפיכך נ"ל הדרך שכתבתי נכון וברור ולפמ"ש אין הפרש בין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות מבשאר כל הנשים והרי היא קובעת וסת כמנין ראיות שקובעת בהן אשה אחרת דעלמא ולפי דברי מקצת המפרשים אינה קובעת וסת עד שתראה עוד פ"א יתירה על שאר הנשים שאין ראיה ראשונה ראויה להצטרף ואין זה נכון בעיני כמו שכתבתי עכ"ל ודברי הרמב"ם בפ"ד מהל' מטמאי משכב ומושב כדברי הרשב"א שפסק כסתם ברייתא דבפעם שלישית מטמאה למפרע ויתר דברי הרשב"א בת"ה הקצר:ומ"ש דתינוקת שלא הגיע זמנה לראות היינו קטנה שלא הגיעה לימי הנעורים בפ"ק דנדה (ה.) תניא אימתי הגיע זמנה לראות משהגיעו ימי הנעורים ומ"ש ולא הביאה סימנים נראה לאו לאפוקי הביאה סימנים בעודה קטנה אתא דהא שומא נינהו כדאיתא בפרק יוצא דופן (מו.) אלא לאפוקי הגיעה לימי הנעורים ובדקוה ולא הביאה סימנים דכל שבדקוה ולא הביאה סימנים אף על פי שהיא גדולה כמה לא מחזקינן לה בהגיע זמנה לראות וכן מבואר בדברי רבי' בסימן שאחר זה ושם אכתוב טעמו של דבריו בס"דומ"ש היא קובעת וסת כשאר הנשים בג' ראיות פשוט בברייתא ואף על פי שברייתא זו לענין דיה שעתה איתניא לומד ממנה הרשב"א לענין הוסתות וגם לענין הכתמים למד ממנה כמו שיבא בסימן שאחר זה וכתב ה"ה בפ"ט שאפשר שכן הוא וכבר נתבאר שדברי הרשב"א דברי הכל הוא ובין לרבי ובין לרשב"ג איתא ומ"ש ובד' בוסת ההפלגות פשוט הוא דכל שצריך בשאר וסתות ג' ראיות צריך ע"כ בוסת ההפלגות ד' ראיות דבציר מהכי לא משכחת ג' הפלגות וברייתא דלא נקטה אלא ג' ראיות אכתוב עליה בסמוך:ומ"ש אלא שיש הפרש בינה לגדולה שאף על פי שהוחזקה רואה וקבעה לה וסת אם פסקה ג' עונות בינונית שהם צ' יום ולא ראתה אינה חוששת לוסתה הא' כלל וחזרה לקדמותה מבואר בברייתא עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה דמדין דיה שעתה נלמוד דין חששת הוסת. ומ"ש שג' עונות בינונית הם צ' יום שם בגמרא כמה עונה אמר ר"ל משום רבי יהודה נשיאה עונה בינונית ל' יום. ומ"ש וחזרה לקדמותה פשוט הוא דהיינו לומר דבחזקת מסולקת דמים היא כמו שהיתה קודם לכן. ומ"ש ואפי' חזרה לראות באותן עונות שהיתה למודה לראות בהן אינה חוששת עד שתחזור ותקבענו ג' פעמים נראה דהיינו הא דאמר רב גידל אמר רב וכמו שפירש ז"ל שאין הפרש בין חזרה וראתה אותן ג' ראיות אחרונות בעונות מרוחקות בין שראתה אותן בעונות בינונית לעולם עד שתראה עוד ג' ראיות אחר שהפסיקה אינה מוחזקת אלא כדמעיקרא וכאילו הוא מתחלת עכשיו לראות ומ"מ יש לדקדק דמדברים אלו וגם מדבריו בת"ה הקצר שסתם וכתב עד שתקבענו ג' פעמים משמע שאם וסת ההפלגות הוא אינו נקבע עד שתראה ד' פעמים כיון שא"א לשלש הפלגות שוות בלי ארבע ראיות כמו שנתבאר ואילו אהא דאמר רב גידל אמר רב פעם ראשונה ושנייה דיה שעתה וכו' פי' וקרי פעם ראשונה לאותה ראיה ראשונה לאחר שעברו עליה ג' עונות ולפי זה בג' ראיות בלבד היא קובעת וסת אף על פי שאין בג' ראיות אלא ב' הפלגות ולרשב"ג ודאי דלא קבעה וסת בפחות מג' הפלגות שאפי' שהגיעה זמנה לראות לא קבעה בבציר מהכי ואין לומר דרב גידל אמר רב אליבא דרבי קאמר אבל לרשב"ג אה"נ דבעי ג' הפלגות שוות שהרי הוא ז"ל כתב שאין לומר דשקלא וטריא דרב גידל ליתי דלא כהלכתא וגם אין לומר דהכא לא בוסת ההפלגות עסקינן אלא בשאר וסתות שהם נקבעים בג' ראיות שהרי הוא ז"ל כתב אהא דרב גידל דעכשיו יוצאות ג' הפלגות שוות מביניהם אלמא בוסת ההפלגות מיירי וכן משמע מדאמר הדר חזיא בעונות מאי וסת עונות משמע דהפלגות נינהו ועוד קשה דמאי בעי בתר הכי ועוד עברו עליה ג' עונות וכו' הדר חזיא בעונות מאי הא כבר פשט ליה דראיה דסוף ג' עונות וראיה דעונה בינונית מצטרפת ועוד קשה הא לפום מאי דפשט איהו גופיה ברישא אמאי פשט ליה דפעם ראשונה דיה שעתה דמצטרפות ראיות דעונה בינונית וראיות דעונה מרוחקות הול"ל דבפעם ראשונה מטמאה מעת לעת כיון דראיה זו היא שלישית לפיכך נ"ל דמלבד ראיה שראתה לסוף ג' עונות אינה קובעת וסת ההפלגות עד שתראה ג"פ אחרות מעונה בינונית לעונה בינונית ומ"ש וקרי פ"א לאותה ראייה ראשונה שראתה לאחר שעברו ג' עונות נראה לידחק ולפרש דראיה ראשונה קרי לראיה ראשונה שראתה לאחר ראייה שראתה אחר שעברו עליה ג' עונות וקרי לה ראשונה מפני שהיא ראיה ראשונה שראתה בסוף עונה קטנה ובהכי אתיא שפיר מה שסיים דעכשיו יוצאות ג' הפלגות שוות מביניהם שאם לא תפרש כן לא משכחת ג' הפלגות שוות יוצאות מביניהם ואף ע"ג דפשט ליה דראיה שראתה בראיה מרוחקת אינה מכלל ג' ראיות הדר בעי הדר חזיא בעונות מאי משום דאיכא למימר שאני התם דליכא ראיה מרוחקת אלא אחת אבל הכא דאיכא שני ראיות מרוחקות ואילו תראה פעם שלישי בעונה מרוחקת תוחזק ברואה דם השתא דקרבה ראייתה לעונה בינונית אפשר דהוחזקה מק"ו ונראה דלישנא דהרשב"א דייק הכי שכתב בבעיא השניה כלומר שקרבה הראיה הג' ובהכי ניחא מאי דקשה על מ"ש דהאי ברייתא דברי הכל הוא דהא קתני פ"א דיה שעתה וכו' הרי היא ככל הנשים כו' ואי בוסת ההפלגות מיירי פשיטא דאתיא דלא כרשב"ג דלרשב"ג אין וסת ההפלגות נקבע בפחות מד' ראיות אלא אם באנו לומר דבוסת ההפלגות נמי מיירי ע"כ לומר דבפעם ראשונה דקתני היינו פ"ב וקרי ליה ראשונה מפני שאחר שהתחילה לראות פעם זו היא ראשונה א"נ פעם ראשונה קרי להפלגה ראשונה שהיא כוללת שתי ראיות ונקט כי האי לישנא כדי לכלול כל הוסתות דלשאר וסתות נפרש כפשטה שאין כאן אלא ג' ראיות ולוסת דהפלגות נפרש דפעם ראשונה דקאמר קאי אחר וראתה דקתני ברישא או לפרש דהפלגה ראשונה קאמר את"ל דבוסת דהפלגות איירי וכן צ"ל בדרב גידל בתרייתא דאמר פ"א דיה שעתה ושניה מטמאה מעת לעת ולהרשב"א דסבר דרב גידל אתי אליבא דהלכתא קשה דפעם אחת משמע דהיינו אותה ראיה ראשונה דחזיא בסוף עונה וקאמר דבראיה שניה מטמאה מעת לעת והא לרשב"ג לא נקבע הוסת עד שתראה עוד פעם ג' לסוף עונה אלא עכצ"ל דפ"א קרי לראיה שתראה אחר ראיה זו דשיילינן עלה הדר חזייא בעונות מאי נמצא דשניה דקאמר ג' לראיית סוף עונה דכיון דקודם לשלשתן ראתה בסוף ג' עונות נמצאו כאן ד' ראיות וג' הפלגות שוות ביניהן א"נ פ"א קרי להפלגה שניה ופ"ב קרי להפלגה ג' וכדפרישית בקמייתא אלא דלשניה דהתם קרי הכא מפני שהיא ראשונה בבעיא שניה דהדר חזיא בעונות: ומ"ש כלומר אין הפרש בין חזרה וראתה אותן ג' ראיות אחרונות וכו' עד שתראה עוד ג' ראיות אחר שהפסיקה אינה מוחזקת צ"ל דה"ק עד שתראה ג' ראיות כמשפטן שאם היא רואה לעונות מרוחקות בג' ראיות בלבד סגי שהרי יש שלשה הפלגות שוות ביניהם אבל אם ראתה בעונות בינונית בעינן שאחר שהפסיקה וראתה תראה עוד ג' ראיות כי היכי דליהוו ג' הפלגות שוות: ומ"ש ראתה ג' ראיות מג' עונות מכוונות וכו' היינו דתניא עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו ג' עונות וראתה הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה ופירש רש"י ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה מטמאה מעת לעת דאיגלאי מילתא דהנך הפסקות לאו סילוק דמים הם אלא שינוי וסת ולא שכיונה אלא שפיחתה והותירה כדאמרינן לעיל כלומר דלגבי זקנה תניא עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה הרי היא ככל הנשים ומטמאה מע"ל ומפקידה לפקידה ולא שכיונה אלא שפיחתה והותירה אבל כיונה קבעה לה וסת ודיה שעתה. ופי' רש"י בשכיונה. שראתה ג' ראיות הללו בצ' יום או ביום צ"א. אלא אפילו פיחתה. כגון ראשונה לצ"ג ושנייה לסוף צ"ב וג' לצ"א או הותירה כגון ראשונה לצ"ה ושנייה לצ"ב ושלישית לצ"ג עכ"ל וכיון שאנו לומדים דין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות מדין זקנה נמצא דכשכיונה קבעה לה וסת וכשפיחתה או הותירה לא קבעה לה וסת וכיון דכשראתה ג' ראיות מג' עונות מכוונות כלומר מצ' לצ' יום נתגלה שדילוג הראשון אינה סילוק דמים אלא סילוק וסת א"כ דין הוא שראיה ראשונה שממנה התחילה לדלג תצטרף לג' ראיות אחרונות ונמצאו ד' ראיות וג' הפלגות שוות ביניהם מצ' לצ' אבל כשפיחתה או הותירה כיון דלא קבעה לה וסת ודאי דא"א לראיה ראשונה שתצטרף עמהם והרמב"ם כתב בפ"ד מהל' מטמאי משכב ומושב תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה פעם אחת ושתים דיה שעתה ראתה פ"ג מטמאה למפרע עברו עליה ג' חדשים אחרים ואח"כ ראתה דיה שעתה עברו עליה ג' חדשים אחרים וראתה מטמאה למפרע כך הוא הגרסא בג' נוסחאות שבידי ונ"ל שיש בהם חסרון הניכר וצריך לגרוס עברו עליה שלשה חדשים אחרים וראתה דיה שעתה עברו עליה שלשה חדשים אחרים ואח"כ ראתה דיה שעתה עברו עליה ג' חדשים אחרים וראתה מטמאה למפרע ומ"מ יש לתמוה עליו למה לא כתב היכא דהדר חזיא בעונות הקטנות מה דינה:ומ"ש ואפילו חזרה לראות באותן עונות שהיתה למודה לראות בהן אינה חוששת עד שתחזור ותקבענו משמע דהיינו לומר שאינה חוששת לומר שחזרה לוסתה הראשון והוי וסת קבוע שאינו נעקר בפחות מג"פ דליתא דאינו נקבע עד שתחזור עכשיו ותקבענו ג' פעמים אבל לחוש מיהא חיישינן אפילו לא ראתה אלא פעם אחת כשם שחוששות שאר נשים לוסת שאינו קבוע אבל בת"ה הארוך אין נראה כן שכתב תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו' ואסקוה רב כהנא ורב גידל דה"ה אם ראתה בעונות קטנות וכו' לפי שמסולקת דמים היא וחזרה לקדמותה כאילו לא ראתה מתחלה דעכשיו נתגלה שאותן ג' ראיות ראשונות שראתה מתחלה מקרה היה ודמים יתירים היו ולפיכך עד שתשוב ותראה ג' ראיות לא הוחזקה זו ווסת ראשון שקבעה הרי הוא כמי שאינו ולפיכך אינה חוששת לוסתה האח' ולא אפילו לראיה שתראה בנתיים עד שתראה עוד ג' ראיות אחרות כמו שכתבנו שהרי זו בחזקת טהורה לגמרי עד כאן לשונו ומשמע מדבריו דכל שלא נקבע לה וסת אינה חוששת כלל לאותו פעם או פעמיים שראתה דבחזקת טהורה הויא ולא דמיא לשאר נשים שאפי' בפעם א' חוששות דשאני התם שכבר הוחזקו בראיית דמים וז"ש ולא אפילו לראיה שתראה בנתיים וכו' כלומר דכל שלא נקבע עכשיו מחדש אינה חוששת לו אפילו חשש בעלמא אבל קשה דגבי מעוברת ומניקה שמסולקות דמים הן כתב שראוי לחוש לדברי האומר שאע"פ שאינה קובעת בהן וסת מ"מ חוששת לזמן ראיה שתראה אפילו בפ"א כשם שחוששות שאר נשים וא"כ ה"ה בתינוקת שלא הגיע זמנה שאף על פי שלא הוחזק לה וסת מ"מ חוששת לו אפילו בפ"א כדין שאר נשים וכ"ש הוא ממעוברת ומניקה שאינן קובעות וסת אפי' בכמה פעמים וצ"ל דמעוברת ומניקה שאני שהן ראויות לראות אלא שמקרה העיבור וההנקה מעכב על ידן הלכך אף על פי שאינה קובעת וסת חוששת מיהא לראיה שראתה בתוך ימי העיבור וההנקה אבל קטנה שאינה ראויה לראות מצד טבעה אינה חוששת וטעם זה שייך נמי בזקנה שנסתלקו דמיה וכ"כ בפירוש בתחלת ש"ג וזה לשונו תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וזקנה שעברו עליה ג' עונות שתי נשים אלו אינן חוששות לוסת שאין קבוע כלל עכ"ל בת"ה הארוך ורבינו לא הזכיר דין הזקנה בסימן קפ"ד לפי שהוא לא ראה אלא ת"ה הקצר כדמוכח מדבריו בכמה מקומות ובת"ה הקצר אין כתוב בפירוש אלא דין הקטנה בלבד אבל מתוך דבריו שם הוא נלמד דין הזקנה שכתב גבי זקנה חזרה וראתה דינם כדין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות שכתבנו ומאחר שכתב גבי תינוקת דאינה חוששת לוסת שאינו קבוע ממילא משמע דה"ה לזקנה:ומ"ש עוד וכן זקנה שעברה עליה ג' עונות משהזקינה וכו' בפ"ק דנדה תנן דארבע נשים דיין שעתן מפני שהן מסולקות דמים וחד מינייהו זקנה ומפרש במתני' אי זו היא זקנה כל שעברו עליה ג' עונות סמוך לזקנתה ובגמרא (ט.) אי זו היא סמוך לזקנתה א"ר יהודה כל שחברותיה אומרות עליה זקנה היא ורבי שמעון אומר כל שקורין לה אמא ואינה בושה רבי זירא ור' שמואל בר רב יצחק חד אמר כל שאינה בושה וחד אמר כל שאינה מקפדת מאי בינייהו איכא בינייהו בושה ואינה מקפדת ונראה דהלכה כרבי שמעון אי משום דקי"ל כוותיה לגבי רבי יהודה ואי משום דאיפלגו אמוראי אליביה ובפלוגתא דרבי זירא ורבי שמואל בר רב יצחק נראה שהרשב"א פוסק כמ"ד כל שאינה מקפדת וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מהא"ב ובפכ"ד מהל' מטמאי משכב ומושב ומיהו כתבו התוספות דבירושלמי פריך אהא דקאמר כל שקורין לה אמא ואינה בושה וכי בדעתה תלוי הדבר ומשני כל שראוי לקרותה אמא ולפי זה הא דאמרינן כל שקורין לה אמא ואינה מקפדת היינו לומר שאינה ראויה להקפיד:ומ"ש חזרה וראתה דינה כדין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות שם ת"ר זקנה שעברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות הרי היא ככל הנשים ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה ולא שכיונה אלא שפיחתה או הותירה אבל כיונה קבעה לה וסת ודיה שעתה וכתב הרשב"א בת"ה ברייתא זו אתיא ככ"ע וכענין שאמרנו למעלה גבי תינוקת שלא הגיע זמנה לראות לפי מה שכתבתי. ולשאר המפרשים אתיא כרבי ולא כרשב"ג עד שתראה ג' ראיות ולפי דבריו כל שכיונה מג' עונות לג' עונות הראייה הראשונה שממנה התחילה לדלג מצטרפת לאלו האחרונות דאיגלאי מילתא דלא סילוק דמים היה אלא שינוי וסת ולפיכך בג' ראיות של ג' ג' עונות מכוונת קבעה לה וסת שעם ראייה הראשונה שממנה התחילה לדלג הרי כאן ד' ראיות וג' הפלגות אבל אם לא כיונה אלא שפיחתה או הותירה לא קבעה עד שתראה ד' ראיות מכוונות או שתראה ג' בימים קבועים עכ"ל:ומ"ש חזרה לראות בעונות קטנות שהיתה למודה להיות רואה בהן בזה יראה לי שהיא חוזרת לקביעות הראשון וכו' בת"ה הארוך באר דבר זה וכתב כיצד אם היה וסתה בימים קבועים אפילו בפעם אחת הוחזקה זו ואם וסת של הפלגות בשתי ראיות כראשונה שהיתה למודה בהם שהרי נתגלה שהדילוג הזה לאו סילוק דמיה היה אלא מקרה ועכשיו חזר הוסת למקומו ואינו נעקר ממנה עד שיעקר ג"פ והראיה מדבעי גבי תינוקת שלא הגיע זמנה לראות הדר קא חזיא בעונות מאי ולא בעי נמי גבי זקנה אלמא בזקנה פשיטא להו דאי הדר חזיא בעונות חזרה לחזקתה עכ"ל:מדין התלמוד אין האשה קובעת וסת בימי נדות ולא בימי זיבות כיצד ראתה באחד לחדש ובחמשה בו בסוף פרק בנות כותים (לח:) תנן כל י"א יום בחזקת טהרה פי' כל אותן י"א יום שבין נדה לנדה שהם ימי זיבה ופירש רב הונא בר חייא משמיה דשמואל (לט.) לומר דאין אשה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבה והא דתנן בפרק האשה היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה ליום כ' זה וזה אסורים אוקמה רב יהודה משמיה דשמואל ברואה מט"ו לטבילה לט"ו לטבילה דקאי לה ראיה שנייה בכ"ב לראיה ראשונה דהתם בימי נדתה קאי אבל ט"ו לראייתה דבימי זיבתה קאי לא קבעה הרי מפורש שאינה קובעת וסת בימי זיבות וכן אינה קובעת וסת בימי נדות מדתנן בפ"ק דנדה (יא.) אע"פ שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מן הנדה ואמרינן עליה בגמרא (שם) חוץ מן הנדה דבתוך ימי נדה לא בעיא בדיקה הניחא לר"ל דאמר אשה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבתה ואינה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה שפיר אלא לרבי יוחנן דאמר אשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה תבדוק דדילמא קבעה לה אמר לך ר"י כי אמרי אנא היכא דחזיתיה ממעיין סתום אבל ממעיין פתוח לא אמרינן ופירש"י ואין אשה קובעת לה וסת בימי נדתה כגון ראתה בר"ח וחזרה וראתה בחמשה בחדש דהיינו בימי נדות וחזרה וראתה עוד פעמים בחמשה בחדש לא קבעה וסת שאין ראיית ימי נדה ראייה לקבוע שהיא עלילה לראות בימי נדותה: ממעיין סתום. כדמפרש אליבא דרבי יוחנן בשילהי בנות כותים כגון דחזאי תחלת נדה ריש ירחא וריש ירחא וכ"ה וריש ירחא דהוה ראיה בתרייתא בימי נדותה דאפילו הכי הוי קביעות בריש ירחא כדמפרש התם דאמרינן וסת בריש ירחא קבעה והא דאקדים וחזאי דמים יתירים איתוספו בה דהא ודאי קבעה משום דתחלת הוסת הוחזקה ממעיין סתום וגם ראיה אחרונה חשבינן לה כמעיין סתום כדאמרינן הא דאקדים וחזאי תוספ' דמים הוא אבל ממעיין פתוח כגון שהראיות הראשונות של וסת יהיו בתוך ימי נדה כי מתני' ומיירי בתחלת נדה דהא לא מפליג לה מידי אלא סתמא קתני חוץ מן הנדה הילכך לא בעיא בדיקה בימי נדות שהרי נפתח מעיינה ואפילו היא רואה לא תקבע וסת עכ"ל וכתב הרשב"א דמים יתירי' הוא דאיתוספו בה כלומר מרוב קיבוץ הדמים שנאספו בה מהרו דמיה לבא ושפעו ביום כ"ה אבל מה שחזרה וראתה בר"ח הוא עיקר הראיה וכתב עוד בכה"ג הוי נמי הא דאמר ר"ל שהאשה קובעת לה וסת בתוך ימי זיבתה ומשכחת לה כגון שראתה ריש ירחא ובשלישית ראתה לעשרים לירחא וריש ירחא דקאי לה וסת ההוא ריש ירחא בימי זיבה לראיית עשרים בירחא. אבל בענין אחר אין האשה קובעת וסת בתוך ימי זיבתה כמו שאמרנו עכ"ל. ונ"ל שכתב כן משום דס"פ בנות כותים לא פליג ר"י עליה דר"ל אלא במאי דאמר דאינה קובעת וסת בתוך ימי נדתה אבל במאי דאמר דקובעת וסת בתוך ימי זיבתה לא אשכחן דפליג עליו ואיפשר דס"ל בהא כוותיה ולפיכך בא ליישב שאת"ל דסבר ר"י בהא כר"ל דלא לפלוג אדרב הונא בר חייא משמיה דשמואל דבריש מתניתין לומר שאין אשה קובעת לה וסת בימי זיבה וכתב ה"ה בפ"ח על היכא דחזאי בימי נדתה ממעיין סתום דהיינו שראתה פעמים בר"ח ובשלישית ראתה בכ"ה ובר"ח אף ע"פ שראיה שלישית בתוך ימי נדות קבעה לה וסת לר"ח שרגלים לדבר שהב"פ הראשונים ממעיין סתום ראתה אותם ועכשיו ג"כ ראתה בזמנה בר"ח ודמים יתירים שנתוספו לה גרמו לה להקדים וכתב הרשב"א שחוששת ליום ההקדמה שמא וסת קובעת עכ"ל. וכל זה ע"פ שיטת הרמב"ן שאין זיבות אלא סמוך לימי נדות שראתה בהם כמו שנתבאר בסימן קפ"ג אבל הרמב"ם שסובר שהיא סופרת לעולם נידות וזיבה בין תראה בין לא תראה אין צורך לפרש וסת דימי נדה דראתה בר"ח וכ"ה לחדש וכו' כדפירש"י דאפי' לא ראתה קודם לכן כלל משכחת לה ימי נדה וכן גבי וסת דימי זיבה אין צריך לפרש דראתה כ' לירחא ור"ח כדפירש הרשב"א דבלא ראתה קודם לר"ח משכחת לה ימי זיבה ולפי דעתי דחזיתיה ממעיין סתום היינו שלא ראתה בימי נדתה קודם היום שהיה למודה לראות בו וכן מבואר בדבריו שכתב בפ"ח אין האשה קובעת לה וסת בתוך ימי נדתה שראתה בהם כיון שראתה יום א' אינה קובעת לה וסת בכל השבעה וכו' אין האשה קובעת וסת בימי זיבתה שהם הי"א יום אבל קובעת היא וסת בימי נדתה שאינה רואה בהם. ודע שבס"פ בנות כותים איפליגו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ברואה בתוך ימי זיבה דרב פפא סבר נהי דלא קבעה מיחש מיהא חיישת כשם שחוששת לוסת שאינו קבוע ורב הונא בריה דרב יהושע סבר דאינה חוששת וכתב הרשב"א שהר"א פסק כרב פפא אבל שאר הפוסקים פסקו כרב הונא בריה דרב יהושע חדא דוסתות דרבנן והלכה כדברי המיקל בהם ועוד דאמרינן בשילהי בנות כותים כי אתא רבין וכל נחותי ימא אמרו הלכה כרב הונא בריה דרב יהושע ע"כ ומיהו הרמב"ם בפ"ח פסק כרב פפא שכתב אם נקבע לה וסת בימי זיבתה הרי זו חוששת לוסת וכל וסת שקבעה בימי זיבתה אם נעקר אפי' פעם אחת נעקרה וא"צ להעקר ג' פעמים שחזקת דמים מסולקים לימים אלו ע"כ ומסוף דבריו שם נלמד שמ"ש בתחלה אם נקבע לה וסת בימי זיבתה הרי זו חוששת לוסת האי נקבע לאו דוקא שאפי' לא ראתה אלא פ"א חוששת לו ומ"ש שחזקת דמים מסולקים לימים אלו איני יודע למה הם בחזקה זו דבשלמא גבי מעוברת ומניקה שייך לומר כן לפי שרוב הנשים אין דרכן לראות בהם אבל לימי זיבה איני מוצא טעם ומ"מ כך משמע במתני' ס"פ בנות כותים דקתני כל י"א ימים בחזקת טהרה:וכתב הרמב"ן דכיון שהאידנא נהגו שלא להפריש בין ימי נדה לימי זיבה הכי נמי לענין קביעות וסת אין חילוק וכו' וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל זהו הנראה מדין התלמוד אבל נראין דברי הרמב"ן ז"ל שכתב שבזה"ז בכל עת קובעת וסת ואין משגיחין בימי נדה ובימי זיבה כל עיקר לפי שכבר החמירו בנות ישראל על עצמן כדי שלא תבאנה לידי טעות ואם אתה מחלק להם בין ימי נדה לימי זיבה נמצאת מצריכתן ללמוד פתחי נדה וימי נדה וימי זיבה והלכך לכל ראיה שהיא רואה בין בימי נדה בין בימי זיבה חוששת לה עכ"ל. וכתב ה"ה בפ"ח שכ"נ שהוא דעת הרמב"ם ממ"ש בפי"א ושכן עיקר וכ"פ רבינו ירוחם ז"ל:ומ"ש רבינו שהאשה קובעת לה וסת בתוך וסת כיצד ראתה פעמים בר"ח וכו' נראה דסיום דברי הרמב"ן הם לומר שאע"פ שהוסת הב' בתוך ימי זיבה דוסת ראשון ואף על פי שכבר הוקבע וסת זה לגמרי קודם שיבא וסת השני אפילו הכי חוששת לשניהם אלא דשי"ן דשהאשה אינו נוח לי ובהלכות נדה להרמב"ן כתב בלשון הזה פעמים שאשה קובעת וסת בתוך וסת:כתב הרשב"א מעוברת לאחר ג' חדשים לעיבורה ומניקה כל כ"ד חדש אחר לידת הולד אינה קובעת וסת וכו' עד וראוי לחוש לדבריהם בת"ה הקצר ובמה שאמר לפי שמסולקת דמים לגמרי מבואר שם יותר שסיים וכתב ואין ראיותיה אלא מקרה. וטעם דינים אלו מדתנן בפ"ק דנדה (ז:) דמעוברת ומניקה דיין שעתן איזו היא מעוברת משיודע עוברה ומניקה עד שתגמול את בנה נתנה בנה למניקה גמלתו או מת ר"מ מטמא מע"ל וחכ"א דיה שעתה ובגמרא (ח:) מעוברת משיודע עוברה וכמה הכרת העובר ג' חדשים ומשמע דג' חדשים שלימים קאמר וכתב הרשב"א דטעמא דמשום דהרי זו כחולה ודמיה מסולקים ומשעה שהוכר העובר ראשה ואיבריה כבדים עליה אבל קודם שהוכר עוברה אין ראשה ואיבריה כבדים עליה ואע"פ שר' יוסי חלוק בדבר ולא חשיב לה מסולקת דמים אלא אם כן פסקה מדם ועברו עליה ג' עונות מסתברא דלית הלכתא כותיה אלא כסתם מתניתא דקתני מעוברת משיודע עוברה ע"כ וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מה' איסורי ביאה וגבי מניקה גרסינן (ט.) ת"ר מניקה שמת בנה בתוך כ"ד חדש הרי היא ככל הנשים ומטמאה מע"ל ומפקידה לפקידה לפיכך אם היתה מניקתו ד' או ה' שנים דיה שעתה דברי ר"מ רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אומרים דיין שעתן כל כ"ד חדש לפיכך אם היתה מניקתו ד' וה' שנים מטמא מע"ל ומפקידה לפקידה ופסק הרשב"א כרבי יוסי ור"ש וכ"פ הרמב"ם בפ"ט מהא"ב ובפ"ד מהלכות מטמאי משכב וטעמייהו דר' יוסי ור"ש מפרש בגמרא דהיינו משום דאיבריה מתפרקין ואין נפשה חוזרת עד כ"ד חדש כלומר שאין הדבר תלוי ביניקת הולד אלא שמתוך צער לידה איבריה מתפרקין ודמה מסתלק ואינו חוזר עד כ"ד חדש הלכך אפילו מת נמי דיה שעתה ותנן תו התם (דף יא.) אף ע"פ שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מן הנדה והיושבת על דם טוהר ובגמרא והיושבת על דם טוהר קס"ד מבקשת לישב על דם טוהר כלומר בשכלין ימי לידה כגון בשביעי לזכר או יום י"ד לנקבה לא בעיא בדיקה דהא אפילו אינה רואה היא טמאה הניחא לרב דאמר מעיין אחד הוא התורה טמאתו והתורה טהרתו פי' טמאתו תוך ז' לזכר וי"ד לנקבה וטהרתו אח"כ אלא ללוי דאמר ב' מעיינות הם תבדוק דילמא אכתי לא פסק ההוא מעיין טמא מי קתני מבקשת לישב יושבת קתני כלומר שכבר נכנסו ימי טוהר אי יושבת מאי למימרא מהו דתימא תבדוק דילמא קבעה וסת קמ"ל דמעיין טהור למעיין טמא לא קבעה הניחא ללוי אלא לרב דאמר מעיין אחד הוא תבדוק דילמא קבעה לה וסת אפי' הכי מימי טהרה לימי טומאה לא קבעה וכתב הרשב"א דקדק מכאן הרמב"ן דאשה קובעת וסת בימי מניקתה דלא ממעטינן הכא אלא ימי טוהר דידה אבל הר"א ז"ל כתב דאינה קובעת לא בימי עבורה ולא בימי מניקתה וכ"נ לי כדבריו והראיה מדשמואל ור' יוחנן דאמרי מעוברת ומניקה דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מניקתן וכר"מ ואם איתא דקובעת וסת החדש בימי עבורן וימי מניקתן [הרי הן ככל הנשים] ולמה דיין שעתן (כל שאתה אומר בכל ראיותיהן דיין שעתן) אף אתה עושה ראייתה במקרה ואין ראיות המקרים ראיות להצטרף ולקבוע וסת וכעין שאמרנו בראיה ראשונה של זקנה שעברו עליה ג' עונות ותינוקת שלא הגיע זמנה לראות והא דקתני הכא היושבת על דם טוהר ולא קתני חוץ מן המניקה משום דלא אפשר וטעמא משום דמתני' (ר"מ) [ככ"ע] היא ואילו לר' יוסי ורבי יהודה ור"ש דאמרי לא אמרו דיה שעתה אלא בראייה ראשונה אבל בראייה שנייה מטמאה מע"ל ומפקידה לפקידה אלמא אף הן ככל הנשים וראויות לקבוע וסת בימי מניקתן ואנן לא קי"ל כוותייהו אלא כר"מ דאמר דיין כל ימי עבורן דיין כל ימי מניקתן דהא שמואל ורבי יוחנן קיימי כוותיה אי נמי יש לי לומר דהכא היינו דוקא ללישנא דיושבת ממש על דם טוהר ומשום דלא אשכחן למתניתין צריכותא אחריתי אלא הא אבל ללישנא דקתני מבקשת לישב לא צריכה מתני' לאשמועינן הכי דפשיטא דאפילו בימי מניקתה נמי לא קבעה וסת ותדע לך מדקא מתמה אי ביושבת פשיטא (ומאי קושיא ודילמא לאשמועינן דאין קובעת בהן וסת משא"כ בשאר ימי הנקתה) ואנן דקי"ל כרב דמעיין א' הוא בין לקולא בין לחומרא לא מוקמינן לה למתני' אלא במבקשת לישב ותו לא איצטריך למימר דמימי טהרה לימי טומאה לא קבעה אלא אפילו בכל ימי מניקתה לא קבעה והא דקאמר בשלמא ללוי וכו' אלא לרב דאמר מעיין א' הוא מאי איכא למימר משמע לכאורה דאפילו לרב דוקא מימי טהרה לימי טומאה לא קבעה הא בשאר ימי הנקה קבעה ה"ק לכשתמצי לומר דמתניתין יושבת דוקא קאמר ולא איצטריכא אלא לאשמועינן דלא קבעה לה וסת רב דאמר מעיין אחד הוא ואפילו בל"ג לזכר וס"ו לנקיבה אינה קובעת הא בשאר ימי הנקה קבעה מאי איכא למימר דמ"ש ומהא נמי משמע דאפילו מיחש נמי לא חיישא משא"כ בשאר ימי מניקתה אבל הר"א כתב דמקבע הוא דלא קבען הא ליחוש נמי חיישינן דומיא די"א שבין נדה לנדה שחוששת לפי מה שפסק הוא כמו שכתבנו למעלה ואף ע"פ שהראשון נ"ל עיקר יש לחוש לדברי הרב ז"ל עכ"ל והריטב"א כתב בספ"ק דנדה דכל זמן שהוא מניקה לעולם לא קבעה ולא בדקה וכן פירש מורי הרשב"א אבל הרמב"ן דקדק מכאן דאשה קובעת וסת בימי הנקתה בימי טומאה והראב"ד כתב שאינה קובעת לא בימי הנקתה ולא בימי עיבורה (וי"ג בהיפך דברי הראב"ד קודם דברי הרמב"ן והוא הנכון והבן) וכן דעת רבינו ז"ל וכן המנהג עכ"ל: ודע דבנוסחות יורה דעה שבידי כתובה והרמב"ם כתב שקובעת בהם וסת וט"ס הוא שהרמב"ם לא הזכיר דין זה כלל וצ"ל ולכתוב הרמב"ן במקום הרמב"ם: ב"ה והוא הנוסחא האמיתית שהרי הרמב"ן כתב בהלכותיו שקובעת בקפיצות: וכן מצאתי בספר מדוייק וכבר נזכר סברת הרמב"ן כדברי הרשב"א שהבאתי ומ"מ יש קיצור בדבר שסתם וכתב שהרמב"ן סובר שקובעת בהם וסת והו"ל לפרש דהיינו דוקא בימי טומאה אבל בימי טוהר אף להרמב"ן אינה קובעת כמו שנתבאר ומיהו שמא י"ל דכיון דהשתא נהגינן איסורא במילתא ולית לן ימי טוהר סובר רבינו דאין לחלק בין ימי טוהר לימי טומאה כי היכי דלא לחלף לן בין ימים אלו לימים אלו הלכך קובעת וסת אפילו בימי טוהר ואחר שכתבתי זה מצאתי לה"ה שכתב בפ"ט מהא"ב בלשון הזה והרמב"ן כתב יראה לי שהן קובעין וסת בשאר ימיה של אשה חוץ מימי טוהר של יולדת שאין ראויות לקביעות וסת דין התלמוד ובזה"ז אף הם קובעים וסת להחמיר עכ"ל וזה מבואר כדברי שכתבתי לזכות את הרבים וכתב עוד ה"ה שם שמדברי הרמב"ם נראה שהוא סבור שהיא קובעת בהן וסת כדעת הרמב"ן ז"ל:עוברה משהוכר עוברה ומניקה כל כ"ד חדש אינה חוששת לוסתה הראשון אפילו היה לה וסת קבוע וכו' גם זה בת"ה הקצר וטעמו מדתנן בפ"ק דנדה המעוברת ומניקה דיין שעתן ואף על פי שרבי יוסי חולק בדבר כבר כתבתי בסמוך בשם הרשב"א דמסתבר דלית הלכתא כוותיה והביא ראיה מדגרסינן בגמרא בעא מיניה ההוא סבא מרבי יוחנן הגיע עת וסת בימי עבורה מהו קא מיבעיא אליבא דמ"ד וסתות דאורייתא מאי כיון דוסתות דאורייתא בעי בדיקה או דילמא כיון דדמיה מסולקים לא בעי בדיקה א"ל תניתוה ר"מ אומר אם היתה במחבוא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה שחרדה מסלקת את הדמים וכו' ה"נ דמיה מסולקות לא בעי בדיקה אלמא ס"ל לרבי יוחנן דמעוברת משהוכר עוברה מסולקת דמים היא ואפילו הגיע עת וסתה אינה חוששת לו וא"צ בדיקה ואפילו לכתחלה נמי מדאמר לא בעי בדיקה וכן דעת רבותינו הצרפתים אע"פ שהרז"ה חלוק בדבר אא"כ עברו עליה ג' עונות ועוד נ"ל ראיה מדתניא מעוברת ומניקה שהיו שופעות דם ובאות דיין ימי עבורן דיין ימי מניקתן דברי ר"מ וכו' ושמואל ור' יוחנן ס"ל כר"מ מדאמרו אמתני' דבמה אמרו דיה שעתה בראיה ראשונה אבל בשנייה מטמא מע"ל לא שנו אלא בתולה וזקנה אבל מעוברת ומניקה דיין כל ימי עבורן דיין ימי מניקתן אלמא סברי דמסולקות דמים חשבינן להו כל ימי עיבורן וכל ימי מניקתן ואפי' ראו כמה פעמים ואי טעמא דמעוברת ומניקה דוקא כשעברו עליה ג' עונות אם כן כשחוזרות ורואות ג"פ מיהא מטמאים מע"ל דהא חזרו לקדמותן דכל שהם תלויות בג' עונות כשהן חוזרות ורואות חזרו להן לחזקתן וכמו שאמרו בזקנה שעברו עליה ג' עונות ובתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ואם איתא דמעוברת נמי דוקא משעברו עליה ג' עונות אם כן כשחוזרות ורואות ג' מיהא יהיו ככל הנשים ואינהו קאמרי דיין כל ימי עיבורן וימי מניקתן ועוד נראה לי דכ"ש הוא דהשתא שופעות ורואות אמרו דיין כל ימי עבורן וימי מניקתן אלמא מסולקות בדמים לגמרי חשבינן להו כ"ש שבתחלתן לא בעו ג' עונות והאריך עוד בדבר והעלה בסוף לפיכך נ"ל שכל ימי עיבורן משהוכר העובר וכל ימי מניקתן אינה חוששת לוסתן כלל ואינן צריכות בדיקה ואפילו לכתחלה עכ"ל והרמב"ם לא הזכיר דין זה וכתב ה"ה בפ"ט מהא"ב שנראה שהוא סבור דהך בעיא דההוא סבא הוא לענין טהרות בלבד אבל לענין פרישה מבעלה חוששת ליום וסתה עד שתעקרנו או שהוא מפרש כדברי שאר מפרשים דאמרו לא בעיא בדיקה אבל בשעת וסתה חוששת היא לבעלה וזהו שלא הזכיר רבינו דין זה ע"כ:ומ"ש עברו ימי העיבור והנקה חוזרת לחוש לוסתן וכו' טעמו מדתניא בפ"ק דנדה (י:) מעוברת ומניקה שהיו שופעות דם ובאות דיין כל ימי עיבורן דיין כל ימי מניקתן דר"מ רבי יהודה ורבי יוסי ור"ש אומרים לא אמרו דיה שעתה אלא ראיה ראשונה וכו' משמע הא אם עברו ימי מניקתן אפי' ראיה ראשונה מטמאה מע"ל לדברי הכל ועוד זיל בתר טעמא מידי הוא טעמא מחמת הגורם דראשה כבד ואיבריה מתפרקי' וכו' הא כשנסתלק הגורם חזר האורח למקומו ואינו דומה לזקנה ותינוקת דזקנה כל שעברו עליה ג' עונות סמוך לזקנתה מוכחא מילתא דהיא גופה מסולקת דמים לגמרי ולעולם והלכך כשהיא חוזרת ורואה עד שתתחזק בג' ראיות והוא הטעם לתינוקת שלא הגיע זמנה לראות שהיא אין לה דמים בנוהג וכשהפסיקה חזרה לקדמותה אבל אלו ראויות הן ואורח בזמנו היה בא אלא שעיכבו הגורם ועכשיו הרי אלו חוזרים לדמיהן ואורח בא בזמנו עכ"ל בת"ה הארוך ומשמע שמ"ש שצריכה לחוש לוסתן הראשון היינו לומר שחוזרות לקביעות וסתן הראשון ואינו נעקר בפחות מג' פעמים וכן מפורש בת"ה כדברי גדולי המורים כמו שאכתוב בסמוך ואע"ג דאינהו איירי בתר ראייה ראשונה פשיטא שאין ראייה ראשונה קובעת וסת ולא מהניא אלא להורות שכבר חזרה לקדמותה וכיון דלהרשב"א אפילו אם עדיין לא ראתה חזרה לקדמותה כמו אחר ראיה ראשונה לדברי גדולי המורים שפיר ילפי' מדבריהם לדבריו בזה:ומ"ש בהיה לה וסת ההפלגה חזרה לראות אפילו פעם א' חוששת ליום ההפלגה וכו' דבריו מבוארים דבראיה אחת לבד שתראה חוששת שמא תראה ביום ההפלגה שהיא למודה לראות שיום ההפלגה לזו כיום ר"ח למי שלמודה לראות בר"ח והטעם שאנו מצריכים לזו שתראה פ"א מיהא משום דאל"כ א"א לומר שחוששת ליום ההפלגה שהיתה למודה לראות שהרי אין כאן עכשיו שום ראיה שנשאר בהפלגה ממנו:ומ"ש וכן אם היה לה וסת הגוף לזמן ידוע משמע מלשון זה שאם היה לה וסת הגוף שלא בזמן ידוע אינה חוששת לו ויש לתמוה למה דכיון שאנו אומרים שחזרה לקדמותה למה נחלק בין וסת הימים לוסת הגוף ובאמת כי בת"ה אינו כתוב כלשון הזה אלא כך כתוב שם וכן הדין אם היה וסת מורכב או וסת דגופה ע"כ ופשוט הוא דוסת המורכב הוא וסת דגופה הקובע לזמן ידוע וסת דגופה היינו שהוא פשוט כלומר שאינו שומר יחס ימים אלא בא באיזה יום שיזדמן ולפ"ז צריך לומר בדברי רבינו או לזמן ידוע וה"ק וכן הדין אם היה לה וסת הגוף שבכל יום שתרגיש בו היא רואה שצריכה לחוש בכל יום שתרגיש בו מאחר שאינו בא ביום ידוע ואם אינה למודה לראות עד שתרגיש בו בזמן ידוע דהו"ל וסת המורכב כשתרגיש בו באותו זמן חוששת לו ולפי דעת רבינו שקפיצות קובעות וסת אף בלי הרכבת ימים ה"ה אם היה לה וסת דקפיצות שלא בהרכבת ימים הפעם הראשונה שתקפוץ חוששת שמא תראה:ומ"ש ויש מגדולי המורים שהורו להקל שאינה חוזרת לוסתה עד שתראה פ"א באותו וסת וכו' בת"ה הקצר ומ"מ קצת קיצור בדברי רבי' אצל חזרה וראתה בר"ח אפילו פ"א ששם כתוב הרי זו חוששת לעולם בר"ח עד שתעקר ממנו ג"פ וכן כל כיוצא בזה עד כאן לשונו וגם אצל היה לה וסת ההפלגה יש קיצור בדברי רבינו שכ"כ שם היה לה וסת ההפלגות אינה חוששת לאותה ההפלגה עד שתחזור ותפליג פ"א באותה הפלגה ולפיכך א"א לה בפחות מב' ראיות שאין ההפלגה בנויה בפחות מכן והראשון עיקר שהרי נסתלק הגורם כמו שאמרנו עד כאן לשונו:והרמב"ן כתב שאינה חוזרת עד שתראה פ"א וכו' אפילו אינה רואה בזמן וסתה נראה דהיינו לומר שאף על פי שפעם זה שראתה לא היה בזמן וסתה אפילו הכי חוזרת לקביעות וסתה הראשון וחוששת לו עד שיעקר ממנה ג"פ וזה כענין פשרה בין ב' הסברות דכיון שהוחזקה זו עד עכשיו מסולקת דמים אינה יוצאה מחזקה זו עד שתראה פ"א וכיון שראתה פ"א יצאה מחזקת מסולקת דמים והרי היא בחזקת בת דמים ובחזקה שתחזור לקביעות וסתה הראשון ואע"פ שפעם זו ראתה שלא בזמן וסתה הוי כמו היתה למודה לראות בט"ו ושינתה ליום כ' דזה וזה אסור עד שיעקר ממנה ג"פ וז"ל הראב"ד בספר בעלי הנפש אהא דאמרינן בפ"ק דנדה אורח בזמנו בא מכאן אתה למד שהאשה שאינה רואה בימי עיבורה ובימי מניקתה ותחזור לראות אם חזרה לוסת הראשון בפ"א קבעה לה וסת וצריכה ג"פ לעקרו ולא עוד אלא אפי' חזרה לוסת אחר הרי היא כלמודה לראות בענין אחד ושינתה לענין אחר שצריכה ג"פ לעקור הראשון וזה חומר יש בהפסקת ימי מניקתה משא"כ בהפסקה אחרת דאילו הפסקה אחרת אם עברו עליה ג' עונות ולא ראתה כלל ולבסוף ג' עונות שינתה ליום אחר אינה חוששת לוסת הראשון אלא ליום השינוי אבל בהפסקת ימי מניקתה אפי' התחילה לראות בענין אחר חוששת לזה וחוששת לוסת הראשון ולמדנו דבר זה ממה שאמר לענין מע"ל דאילו זקנה שהפסיקה שלשה עונות ולא ראתה ולבסוף ראתה דיה שעתה בראיה ראשונה ואילו גבי מניקה כיון שעברו ימי מניקתה וראתה מטמאה מעת לעת אפילו בראיה ראשונה אלמא וסת במקומו עומד ודמים למקומם הם חוזרין ולא נסתלקו דמיה אלא לשעה והטעם מפני שכל הפסקה שבאה מחמת דבר הגורם נסתלק הגורם חזר הוסת למקומו וכן הדין לאשה שהיתה במחבואה ג' עונות והפסיקה מחמת חרדה משתסלק החרדה חוששת לוסתה ויש מי שאומר שמניקה כיון שעברו ימי מניקתה אע"פ שלא התחילה לראות מיד חוששת ליום וסתה הראשון והסברא הזאת אינה באה אלא בזמן שהיה וסתה הא' קבוע לימי החדש דכי שלמי ימי מניקתה חיישא לימי ירחא דפגעה ביה קמא אבל אם היתה וסתה קבוע בהפלגות כגון מכ' יום לכ' יום או מכ"ה לכ"ה כשתשלים ימי מניקתה לאיזו הפלגה היא חוששת עד שתחל לראות ומסתברא בין בזה בין בזה אינה חוששת עד שתשוב לראות דחששא דרבנן הוא וכי לא חזיא אמרינן שמא עדיין לא חזרו דמיה למקומן ואשה שהיא רואה בעונותיה בימי עבורה ומניקתה כיון שלא הפסיקה ג' עונות הרי היא חוששת ליום וסתה ואסורה לשמש מיהו לא בעי בדיקה שאם לא בדקה טהורה מאותו יום ואילך ואם עברו עליה ג' עונות כך שלא בדקה ולא ראתה אינה חוששת עד שתשוב לראות וכן אם היתה במחבואה והגיע שעת וסתה ולא בדקה ולא ראתה מותרת מאותו יום ואילך מפני שחרדה מסלקת דמים וכל אשה צריכה לחוש בתחלת ימי עבורה עד שעברו עליה ג' עונות בלא ראיה ובבדיקה עד כאן לשונו: וכתב עוד אשה שהיא למודה לראות בעונותיה ד' ימים או ה' רצופין יש מי שאומר שאינה חוששת ג' עונות אלא ליום ראשון בלבד כי הוא עיקר הוסת והוא צריך ג"פ לעקרו אבל שאר ימי העונה אע"פ שלמודה בהן כמה פעמים הם נעקרים בפ"א ויש מי שאומר אפילו לעונה אחת אינה חוששת להם לפי שאינן אלא משיכת הוסת ודמים יתרים הוא דאיתוספו בה הילכך כיון שעבר יום ראשון ולא ראתה שוב אינה חוששת לשאר ימים ויש מי שאומר כמו שחוששת לראשון בג' עונות כך חוששת לכולן שלש עונות והסכים הוא ז"ל לסברא האחרונה וכבר נתבאר זה בסימן קפ"ד לענין פרישה סמוך לוסת ושם נתבאר שדעת רוב הפוסקים א"צ לפרוש אלא עונה ראשונה של הוסת וזה כדברי הסברא השנית שכתבתי:

~ סימן קצא - דין אשה שמצאה דם בהשתנה
<?>דבר תורה אין האשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה וחכמים גזרו על כל כתם שנמצא בגופה או בבגדיה שהיא טמאה ואסורה לבעלה וכו'. דין הכתמים מבואר בפרק הרואה כתם ובסוף הפרק (דף נח:) תנן שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל שנאמר ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זובה בבשרה דם ולא כתם ופריך בגמרא (נט:) והא תניא לא אמרו חכמים להקל אלא להחמיר ומפרש רבינא דה"ק לא להקל על ד"ת אלא להחמיר על ד"ת וכתמים עצמן דרבנן ופי' רש"י האי דגזור רבנן בכתמים להחמיר על ד"ת ולא להקל בנדה גמורה ומיהו כתמים עצמם דרבנן ואזלינן בהו לקולא ותלינן בכל מידי ובר"פ (דף נז:) אמר שמואל בבשרה אמר רחמנא עד שתרגיש בבשרה. וכתוב בתה"ד סימן רמ"ו נראה באשה שהרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אחר כך ולא מצאה כלום יש לטמאה דודאי יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח או נמוק דהרגשה סברא דאורייתא הוא היכא דליכא למתלי ההרגשה במידי אחרינא כדמוכח בפרק הרואה כתם דפריך אנמצא לאחר זמן פטורים מקרבן אי דארגישה אמאי פטורים אלמא דסברא דאורייתא הוא מדחייב עליה קרבן וכיון דסברא דאורייתא הוא הוי כלמ"ד וסתות דאורייתא דאפילו בדקה ומצאה טהורה טמאה כדאיתא בפ' כל היד (טז:) עכ"ל:והאידנא מונים לה שבעה נקיים חוץ מיום המציאה וצריכה שתפסוק בטהרה כאילו ראתה ודאי כ"כ הרשב"א בת"ה וכן משמע מדאמרינן בס"פ בא סימן (צג:) דכתמים צריכה הפסק טהרה וכתב ה"ה בפרק ט' דעת הרמב"ן והרשב"א הוא לפרש שהכתמים כולם עכשיו שכולן כזבות צריכות הפסק טהרה שתבדוק עצמה ותמצא טהור ואח"כ תמצא ז' נקיים חוץ מיום המציאה וזהו הפסק טהרה משעת המציאה קודם שתתחיל למנות ע"כ וכן דעת סמ"ק וסה"ת וכתבו שלא תתחיל לספור עד יום ה' לשימושה כדין רואה ממש שיתבאר בסימן קצ"ו וכתב רבינו ירוחם שהסכימו כל הפוסקים דכתמים צריכין ז' נקיים ולא דק במילתא שהרי הרמב"ם חלוק בדבר כמו שאכתוב בסמוך: ומ"ש רבינו והאידנא כלומר השתא דלא מפלגינן בין ראיה דימי נדה לראיה דימי זיבה מונה ז' נקיים לעולם דאילו בזמן שהיו מחלקין ביניהם אם מצאה הכתם בימי זיבה ואין בו כדי ג' כתמים ובדקה עצמה כל בין השמשות של יום א' ומצאה טהור ולא בדקה חלוקה וביום הג' מצאה זה הכתם שאינו כג' כתמים אינה חוששת לזיבות גדולה אלא דינה כזבה קטנה וא"צ אלא לשמור יום כנגד יום ואם מצאתו בימי נדתה היתה מונה ז' ימי' עם יום שמצאה בו הכתם אבל האידנא שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו ז' ימים נקיים בין שראתה בימי נדה בין שראתה בימי זיבה ה"ה דמצאה כתם שצריכה לישב ז' נקיים בין מצאתו בימי נדה בין מצאתו בימי זיבה: ודע שהרמב"ם כתב בפי"א על חומרא דר' זירא דין הכתמים בזמן הזה כמו שביארנו ואין בדבר לא חדוש ולא מנהג אלא כל כתם שאמרנו שהיא טהורה הרי היא טהורה וכל שאמרנו טמאה סופרת ז' ימים מיום שנמצא בו הכתם ואם היה שיעור הכתם כדי לחוש לזיבות סופרת ז' ימים מאחר יום שנמצא בו הכתם שאין הרואה דם כרואה כתם עכ"ל. וכתב ה"ה מ"ש רבינו שאם אין בכתם שיעור כדי זיבות שהיא סופרת ז' נקיים מיום שנמצא בה הכתם ואותו היום הוא ממנין השבעה נ"ל שטעמו בזה מפני שחומרת בנות ישראל לא היתה בכתמים כלל אבל תקנתו של רבי שאם ראתה יום א' או שנים תשב ששה והם היתה אף בכתמים שאל"כ אף אתה מצריכתן למנות ימי נדה וזיבה וכבר נתקלקלו הוסתות ובכל כתם שיש לחוש לזיבות והוא כשלבשה הבגד ג' ימים ויש לחוש בכתם שיעור ג' כתמים כנזכר פ"ט הרי היא צריכה ז' נקיים חוץ מיום מציאת הכתם כדין רואה ג' ימים והראב"ד השיג על הרמב"ם וכתב זה שבוש גדול וזהו שאמרו כתמים צריכין הפסק טהרה ונקיים בעינן ואחר יום מציאה הוא מונה ע"כ וה"ה הליץ בעד הרמב"ם וכתב שנראין דבריו אלא שהרמב"ן והרשב"א מצריכין ז' נקיים בכל כתם חוץ מיום המציאה וכן ראוי להורות ולהחמיר עכ"ל ודברי רבינו כדברי הראב"ד והרמב"ן והרשב"א ז"ל וכן פשט המנהג: כתב הרשב"א בתחלת ש"ד יש נשים שטיהרו את כתמיהם לגמרי ואפילו סדינים שלהם מלוכלכים בדם ואע"פ שאין להם במה לתלות כתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ואפילו מי שיש לה כתמים לא לכל הכתמים חוששת אלא כשנמצאו הכתמים במקום שנראה שממנה היה כלמטה מן הסינר ואפילו במקומות שחוששין להם משום כתם אם יש במה לתלות תולין להקל ובלבד שיהא שם דבר ידוע שהיא יכולה לתלות בו כמי שנתעסקה בכתמים או שישבה בצד המתעסקים וכיוצא בו ופעמים שתולה אפילו בדבר שאינו ידוע ממש אלא שהוא קרוב יותר שמשם בא כמי שהשאילה חלוקה לנכרית או זקנה לילדה וכיוצא בזה ואפילו אין בה אחד מכל אלו יש דברים שאין מקבלים כתמים כדברים שאין מקבלים טומאה ובגד צבוע ועוד הקילו ברואה ודאי מגופה אלא שהוא קרוב שלא בא מן המקור כעושה צרכיה ונמצא דם בספל וכרואה דם מחמת מכה ע"כ לשונו. ויתבארו פרטי דברים אלו בסימן זה:ולא גזרו בקטנה שלא הגיע זמנה לראות וכו' בריש נדה (דף ה) א"ר יהודה אמר שמואל משום רבי חנינא בן אנטיגנוס כל הנשים כתמן טמא למפרע ונשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתן חוץ מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות שאפילו סדינים שלה מלוכלכים בדם אין חוששין לה ופי' רש"י מלוכלכים בדם ולא ידעה אי אתי מגופה או לא אין חוששין לה ואפילו אין לה במה לתלות דבשוק של טבחים לא עברה איכא למימר עברה ולאו אדעתה דהא בגופה אין לתלות כל עיקר דכתמים דרבנן נינהו וכי גזור רבנן בהגיע זמנה דדם מצוי בה אבל בהא לא גזור הואיל ואין בה דמים:ומ"ש רבינו דהיינו שאין לה י"ב שנה יתבאר בסמוך:ומ"ש לא שנא אם היא בתולה או בעולה היינו מדתנן התם דחדא מד' נשים שאמרו חכמים דיין שעתן היא בתולה ומפרש במתני' אי זו היא בתולה כל שלא ראתה דם מימיה ואף ע"פ שנשואה וכי היכי דלענין דיה שעתה דתלינן בראתה ממש לא שאני לן בין בתולה לבעולה ה"ה לענין כתמים דתלינן בהגיע זמנה לראות ל"ש בין בתולה לבעולה ולפי זה מ"ש הרמב"ם בפ"ט בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור בתולה דנקט לאו לאפוקי בעולה אלא מאי בתולה בתולת דמים כלומר שעדיין לא ראתה נדה ואפי' היא בעולה קרי לה בתולה כמ"ש שם גבי בתולה דיה שעתה בתולה כל שלא ראתה דם מימיה אע"פ שראתה מחמת נשואין או מחמת לידה:ומ"ש ואפי' אם ראתה כבר שני פעמים אבל לאחר שתראה ג"פ יש להם כתם שם אמר עולא א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה פעם ראשונה ושנייה רוקה ומדרסה בשוק טהור כתמה נמי טהור ונחלקו חזקיה ורבי יוחנן בכתם שבין שנייה לג' כדאי' התם כתם שבין ראשונה לשנייה טהור שבין שנייה לג' חזקיה אמר טמא ור"י אמר טהור חזקיה אמר טמא כיון דאילו חזאי מטמא כתמה נמי טמא ור"י אמר טהור כיון דלא אתחזק בדם כתמה נמי לא מטמא וכתב הרשב"א וקי"ל בהא כר"י דהא איכא ר' שמעון בן יהוצדק וכל נחותי ימא דקיימי כוותיה ואלא מיהו כתם שבין ג' לרביעית דכ"ע טמא אע"ג דקי"ל בוסתות כרשב"ג ולגבי קביעות וסת לא קבע עד שתראה (ג') [ד'] פעמים התם הוא דקביעות וסת של הפלגות לפי שא"א לג' הפלגות בפחות מד' ראיות אבל להחזיק ברואה בשלשה ראיות סגי וכן הדין לשאר הוסתות כולם שראתה ג"פ הרי זה וסת קבוע כמו שנתבאר והיינו דלא איפליגו חזקיה ורבי יוחנן אלא בכתם שבין שנייה לשלישית אבל בכתם שבין ג' לרביעית לא נחלקו דאלמא לכ"ע כתמה טמא וסתמא דמילתא חזקיה ור"י אליבא דרשב"ג דהלכתא כוותיה קא מיפלגי דאי אליבא דר' היכי שקלי וטרו אליבא דלא כהלכתא וכן נראה מפר"ח וכן פסק הרמב"ם בפ"ט מהא"ב אבל נראה שרש"י חלוק בדבר וכן דעת רבותינו הצרפתים שהם סבורים שהראיה הראשונה שבתינוקת שלא הגיע לראות אינה אלא במקרה ועראי ואינה ראויה להצטרף ולפי דבריהם מחלוקתם של חזקיה ורבי יוחנן וכל אותה סוגיא שעליה אינו אלא אליביה דרבי אבל לדידן דקי"ל כרשב"ג אין חוששין לה עד שתראה ד' ראיות שאין הראשונה מצטרפת לפי שאינה אלא כמקרה והראשון עיקר כנ"ל: ומעתה מ"ש רבי' בתחלה הוא כדעת ר"ח והרמב"ם והרשב"א ומ"ש בשם הרמב"ן שאין לה כתם עד שתראה ד' פעמים הוא כדעת רש"י והתוס':ומ"ש וא"א ז"ל לא כתב כן טעמו מדכתב גבי ההוא דר' חנינא בן אנטיגנוס נשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתן חוץ מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות וכו' אבל אם ראתה ג"פ אע"פ שלא הגיע זמנה לראות כתמה טמא ע"כ ומדסתם וכתב דבראתה ג"פ כתמה טמא ולא חילק בין וסת ההפלגה לשאר הוסתות משמע שאף בוסת ההפלגות סובר דכל שראתה ג"פ כתמה טמא וכדעת הרשב"א ולפי שאין דברי הרא"ש מבוארים בהדיא לא כתב רבינו להדיא שדעתו כדעת הרשב"א אלא כתב שלא כתב כדברי הרמב"ן:היתה שופעת אפילו כמה ימים או שהיתה מדלפת טיפין טיפין בלא הפסק אינו אלא כראיה אחת וכו' שם אמר רב חלקיה בר טוביה תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ושופעת כל שבעה אינה אלא ראיה א' אמר רב שימי בר חייא מדלפת אינה כפוסקת אלא כשופעת ופירש"י מדלפת טיף אחר טיף ונראה מדברי רש"י שם שאם פסקה מעט וחזרה וראתה ופסקה וראתה כן ג' פעמים ביום הרי זו מוחזקת בדמים וכתמה טמא כראייתה וכ"כ הרשב"א בפי' בת"ה וכך הם דברי רבי' אבל הרמב"ם כתב בפ"ט מהא"ב כתמה טהור עד שתראה דם ג' וסתות נראה שהוא סובר כי מדלפת אינו דוקא טיף טיף כדפירש"י אלא כל ראיה דוסת א' מיקרי מדלפת:ואם יש לה י"ב שנים ויום א' אף ע"פ שלא ראתה מעולם יש לה כתם וכו' שם (ה:) רבי חנינא בן אנטיגנוס אמר נשים שאמרו חכמים דיין שעתן כתמן כראייתן ותינוקת שהגיע זמנה לראות יש לה כתם ושלא הגיע זמנה לראות אין לה כתם ואימתי הגיע זמנה לראות משהגיעו ימי הנעורים וכתב הרשב"א על זה בת"ה מדפסיק ותני תינוקת שהגיע זמנה לראות יש לה כתם אלמא מילתא פסיקא קאמר בין ראתה בין לא ראתה ועל שלא הגיע זמנה לראות כתב ומסתברא דהיינו כל שהיא פחותה מבת י"ב שנים ויום אחד ואף ע"פ שהביאה ב' שערות דהא קי"ל כרבא דאמר בפרק יוצא דופן (מו.) תוך הפרק כלפני הפרק ושומא בעלמא נינהו וה"ה לבת י"ב שנים ויום א' אם לא הביאה ב' שערות דכל שלא הביאה ב' שערות קטנה היא ודוקא כשבדקוה ואין לה ואף ע"ג דקטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה הביאה סימנים ואפי' בדקו ולא אשכחו חיישינן שמא נשרו לענין מיאון הא אמר רב דימי מנהרדעא חוששין שמא נשרו וה"מ דאקדשה תוך הזמן ובעל לאחר הזמן דאיכא ספיקא דאורייתא אבל בעל בתוך זמן לא כלומר הואיל וליכא ספיקא דאורייתא ובכתמים נמי דספיקא דרבנן הוא אין חוששין שמא נשרו ואלא מיהו היכא דלא בדקו חזקה הביאה סימנין ואפי' למיאונים וכדרבא דאמר קטנה שהגיע לכלל שנותיה חזקה הביאה סימנים ואיתא בפ' יוצא דופן ובריש פרק בא סימן (מח:) ומדברי רש"י נראה דלעולם משהגיעה לכלל שנותיה חוששין לכתמים ואף על פי שלא הביאה סימנים שהוא ז"ל כתב משהגיעו ימי הנעורים שהביאה ב' שערות או בת י"ב שנים ויום אחד ולא הביאה ב' שערות ע"כ ונראה שהזקיקו לפרש כן מדקאמר משהגיעו ימי הנעורים דאלמא בהגעת הימים בלחוד חוששין לה וזה דחוק ומצאתי בתוס' במסכת נדה פרק קמא מאימתי ראויה לראות משהביאה ב' שערות וזה מבואר כדברי עכ"ל ורבינו ירוחם כתב כדברי הרשב"א וכתב שלא הגיעה זמנה לראות היינו פחותה מבת י"ג וט"ס הוא וצ"ל י"ב במקום י"ג: והרמב"ם בפ"ט סתם וכתב בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור עד שתראה דם ג' וסתות וכתב ה"ה שם אמרו אימתי הגיע זמנה לראות משהגיע זמן הנערות ולזה כתב רבינו קטנה וכבר נתבאר ענין הקטנות והנערות פ"ב מהלכות אישות שהנערות תלוי בשנים ובסימנים עכ"ל ומ"מ אין מבואר בדבריו אם צריכה בדיקת שערות אחר שהגיעה לי"ב או לאו והדעת נוטה לומר שדעתו ז"ל דילפינן לה מדין מיאון בבעל בתוך זמן דהוי ספיקא דרבנן וכדכתב הרשב"א ז"ל:תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה ג"פ ופסקה מלראות שיעור ג' עונות וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וטעמו מדגרסינן בפ"ק דנדה (ט:) ת"ר תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה פ"א דיה שעתה פ"ב דיה שעתה פ"ג הרי היא ככל הנשים ומטמאה מע"ל ומפקידה לפקידה עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה ג' עונות וראתה הרי היא ככל הנשים וכתב הרשב"א ואפי' רבנן דר"א דאמרי כל הנשים שעברו עליהן שלשה עונות וראו מטמאות מע"ל מודו בהא והביא ראיה לדבר ואף על פי שברייתא זו לענין דיה שעתה היא שנויה למד ממנה הרשב"א לענין כתמים וכתב ה"ה בפ"ט שאפשר שכן הוא וכתב עוד הרשב"א וזו ששנינו ועוד עברו עליה שלשה עונות וראתה דיה שעתה ועוד עברו עליה שלשה עונות וראתה הרי היא ככל הנשים ה"ה אם לאחר שעברו עליה ג' עונות חזרה וראתה בעונות קטנות כמו שהיתה למודה לראות מתחילתה לא הוחזקה עד שתראה ג' פעמים דאיתא בגמרא עברו עליה שלשה עונות וראתה דיה שעתה הדר קא חזיא בעונות מאי אמר רב גידל אמר רב פ"א ושניה דיה שעתה ג' מטמאה מעת לעת ואותה שראתה אחר שעברו עליה ג' עונות קורא כאן ראשונה חזרו ושאלו ועוד עברו עליה שלשה עונות דיה שעתה הדרא וחזיא בעונות מאי אמר רב כהנא אמר רב גידל פ"א דיה שעתה שניה מטמאה מע"ל עכ"ל וכל זה בכלל מה שכתב רבינו סתם עד שתחזור ותראה ג"פ דכל מיני ראיות במשמע ואפי' ראתה בעונות קטנות כמו שהיתה למודה: כתב הרשב"א בת"ה שמקצת מפרשים היו סבורים לומר דתינוקת שהגיע זמנה לראות נמי אין כתמה טמא והוא ז"ל סתר דבריהם והכריח דכל שהגיע זמנה לראות אף על פי שלא ראתה כתמה טמא דכיון דהגיע זמנה לראות הרי היא ככל הנשים לענין זה:לא גזרו על הכתם אלא א"כ יהיה בו כגריס ועוד וכו' בפרק הרואה כתם (נח:) תניא הרגה מאכולת הרי זו תולה בה ועד כמה תולה רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר עד כגריס של פול אף על פי שלא הרגה. ופירש"י כגריס אבל טפי מהכי אין דם מאכולת כ"כ ובהכי מיהא תליא אף ע"פ שלא הרגה. ורבי חנינא פליג אדרבנן דאמרי הרגה אין לא הרגה לא ע"כ ומשמע בגמרא דהלכה כר"ח בן אנטיגנוס וכן פסקו כל הפוסקים וגרסינן בגמרא (שם) אמר רב הונא גריס אינו תולה פחות מכגריס תולה ורב חסדא אמר כגריס תולה יותר מכגריס אינה תולה ופסק הרשב"א הלכה כרב חסדא והביא ראיות לדבר וכתב דהכין פסקו כולהו רבוותא וכ"פ הרמב"ם והרא"ש ז"ל וכ"פ סמ"ג וסתר דברי סה"ת שפסק כרב הונא:ומ"ש וגריס הוא ט' עדשות כ"כ הרמב"ם והרשב"א וטעם מדתנן בפ"ו דנגעים גופה של בהרת כגריס הקלקי מרובע מקום הגריס תשעה עדשות וכ"כ האגור בשם מהר"י מולין דשיעור כגריס כמו תשעה עדשים וט"ס הוא במרדכי שכתב ט' שערות אלא ט' עדשים על ט' עדשים שהם ל"ו שערות עכ"ל וגם דבריו בטעות הם שנויים וצריך להגיה ולכתוב שערות במקום שעורות כמו שהוא פשוט במשנה הנזכר:ומ"ש שכל זמן שאין בו כזה השיעור אנו תולין וכו' מבואר בדבריו דה"ק כל זמן שאין בו כגריס ועוד וכדרב חסדא אנו תולין:ומ"ש אבל משיש בו כזה השיעור אין תולין בכינה בין אם הוא מרובע וכו' בסוף פרק הרואה כתם (נט.) ת"ר כתם ארוך מצטרף:ומ"ש בשם הרמב"ן שאם נזדמן לה גריס יותר גדול מזה משערין בו וכו' כ"כ ג"כ הגהות מיימון בשמו וכ"כ הרשב"א וז"ל נזדמן גריס גדול מכאן משערין בו ששיעורי גריס של כתמים להקל והוא מדברי הראב"ד בספר בעלי הנפש שכתב וז"ל כיון שלא הזכירו פול של מקום פלוני ולא פול הבינוני אלא כגריס של פול סתם הלכך משערינן בכל פול שיזדמן לנו ואפילו הוא גדול שהרי אמרו כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מגריס שלכתמים להקל עכ"ל: ומ"ש ותולין אותו בכינה עד שיהא בו כשיעור גריס הגדול מבואר דה"ק תולין אותו בכינה עד שיהא בו יותר משיעור אותו גריס גדול: כבר כתבתי בסימן קפ"ג דאפילו אחר חומרא דרבי זירא אין כתמים מטמאים בפחות מגריס ועוד דחומרא דרבי זירא לא היתה אלא ברואה מגופה דהוי מדאורייתא אבל לא בכתמים דרבנן: כתב סמ"ג דאין חילוק בין שיהיה הכתם עגול בין שיהא משוך וארוך לעולם טהורה אם אין בו כגריס ועוד ואפילו לר"א בר צדוק דאמר בפ' הרואה כתם משוך בכל שהוא טמא זה דוקא אם נמצא על עד שבדקה בו אבל בכתם הנמצא בחלוק ובסדין אפילו משוך טהור והביא ר"י ראיה לדבר וכ"כ בסה"ת וכ"כ המרדכי בשמו: ודע שכתב הרשב"א בת"ה דהא דבעינן שיעורא בין בכתם הנמצא על חלוקה בין בכתם הנמצא על בשרה היא וכתב ה"ה שכן דעת הראב"ד והרמב"ן ז"ל וכן דעת רבינו שכתב לקמן בסמוך במה ד"א כשהטיפין על חלוקה אבל אם הם על בשרה מצטרפין לכגריס שנראה מדבריו דעל בשרה נמי פחות מכשיעור אינה טמאה אבל הרמב"ם כתב דלא איתמר שיעורא אלא לכתם הנמצא על חלוקה אבל כתם שנמצא בבשרה מקומות שחוששין להם כמו שיתבאר אין לו שיעור וכתב ה"ה שטעמו מדאמר בפרק הרואה כתם הרואה כתם על בשרה ספק טמא ספק טהור טמא על חלוקה ספק טמא ספק טהור טהור וסובר ז"ל דכל פחות מכשיעור ספיקא הוא אם הוא דם מאכולת אם לאו וכבר אמרו ספק בבשרה טמא ומיהו ה"מ כשנמצא על בשרה בלבד אבל אם נמצא על בגדיה ובשרה כאחד כתבו שתולה בכל מה שיש לה לתלות וההגהות כתבו טעם אחר לדברי הרמב"ם מפני שכל הגוף בדוק הוא אצל דם מאכולת ולקמן בסמוך אכתוב שמדברי הרא"ש נראה שסובר כדברי הרמב"ן בזה: כתב רבינו ירוחם וז"ל הרמב"ם כתב כי הכתם הנמצא על בשרה אין לו שיעור ותימא הוא בעיני כי בעיא דטיפין טיפין או כשיר או כשורה ודאי בבשרה מיירי ע"כ וכבר השיגו הראב"ד כן וכתב ה"ה שאין זה קושיא דלאו לאצטרופי קא בעי אלא לומר אם צורתן מוכחת עליהם שאינן מגופה דאי מגופה הוי לא הוי משתכחי כה"ג או דילמא לא שנא וכן פירשו מן המפרשים ע"כ: היכא שמצאה כשני גריסין וכינה מעוכה בה כתב רבינו משפטו לקמן בסימן זה:ואם הרגה פשפש או הריחה ריחו תולין בו עד כתורמוס וכו' בס"פ הרואה כתם (נח.) אהא דתנן הרגה את המאכולת הרי זה תולה בה דייק בגמרא הרגה אין לא הרגה לא מתניתין מני רבן שמעון בן גמליאל הוא דתניא הרגה תולה לא הרגה אינה תולה דברי רשב"ג וחכ"א בין כך ובין כך תולה אמר רשב"ג לדברי אין קץ ולדברי חברי אין סוף אבל נראין דברי ר"ח בן אנטיגנוס מדברי ומדבריהם שהיה אומר עד כמה הוא תולה עד כגריס של פול ולדבריו אנו מודים ולרבנן דאמרי תולה עד כמה אמר רב נחמן בר יצחק תולה בפשפש ועד כתורמוס וכיון דקי"ל כר"ח בן אנטיגנוס ולא כרבנן ממילא משמע דלא תלינן בפשפש אלא שכתב הרא"ש אע"פ דאין הלכה כרבנן מיהו אם הרגה פשפש או הריחה ריחו תולה עד כתורמוס דהוי כנתעסקה בכתמים אבל מסתמא לא תלינן ביה משום דלא שכיח ע"כ וכיוצא בזה כתב הרשב"א וז"ל מקומות יש שרחש הפשפש מצוי בהם ובאותן מקומות תולה האשה בכתמים עד כתורמוס ואינה טמאה עד שיהא בשעורו כתורמוס ועוד ע"כ ונראה שטעמו כעין טעמו של הרא"ש דאע"ג דאין הלכה כרבנן כיון שהוא מצוי באותן מקומות הוי כנתעסקה בכתמים ומכל מקום נראה דאיכא בינייהו דלהרא"ש כל שלא הרגתו ולא הריחה ריחו אינה תולה בו אף על פי שהוא רגילות להמצא באותן מקומות ומאי משום דלא שכיח דקאמר דלא שכיח שיהיה סמוך לגוף כל כך ולא תריח ריחו דהיינו פלוגתא דר"ח בן אנטיגנוס ורבנן דרבנן ודאי לא אמרו לתלות בו אלא באתרא דשכיח ואפ"ה פליג ר"ח בן אנטיגנוס ואמר דאין תולין משום דאפילו באתרא דשכיח טובא אינו מצוי סמוך לגוף כמו המאכולת הילכך אינה תולה בו אא"כ הרגתו או הריחה ריחו משום דהוי כנתעסקה בכתמים ובכי ה"ג ודאי מודה הרמב"ם ומה שלא הזכירו היינו לפי שאינו כתוב בהדיא בגמרא דתולין בו בענין זה ובכלל נתעסקה בכתמים שכתב הוא אלא שהיה לו לכתבו ללמד דשיעור דם פשפש כתורמוס ואין תולין בו יותר מכאן ולהרשב"א אפילו לא הרגתו ולא הריחה ריחו תולה בו באתרא דשכיח ולפי דבריו באתרא דשכיח טובא לכ"ע תולה ובאתרא דלא שכיח כלל לכ"ע אינה תולה כי פליגי באתרא דשכיח קצת דרבנן סברי כיון דשכיח קצת תולה ור"ח בן אנטיגנוס סבר כיון דלא שכיח טובא אינה תולה וקי"ל כוותיה ומ"מ באתרא דשכיח טובא לד"ה תולה בו ובהא אפשר דלהרמב"ם נמי תולה בו ובכלל נתעסקה בכתמים שכתב הוא ואפשר שסובר שאינה תולה בו מהטעם שכתבתי לדעת הרא"ש ז"ל ומיהו יש לדחות דלהרא"ש נמי באתרא דשכיח תולה בו אף על פי שלא הרגתו ולא הריחה ריחו וכדדייק פשט לישנא דמשום דלא שכיח שאינו מצוי באותם המקומות קאמר כלומר אינו מצוי הרבה אבל מצוי הוא קצת ומש"ה אמרי רבנן שתולה בו משום דמצוי קצת ור"ח סבר כיון דלא שכיח טובא אין תולין בו אא"כ הרגתו או הריחה ריחו אבל היכא דשכיח טובא אפילו לא הרגתו ולא הריחה ריחו תולה בו לד"ה ודברי רבינו סתומים ואין בהם הכרע וה"ה כתב אחר דברי הרשב"א והרמב"ן ורבינו לא הזכירו זה אפשר שהם סבורים דבכל גווני פליגי וקי"ל כר"ח בן אנטיגנוס והטעם כיון דפשפש זה כל המוללו מריח (בו לא תלינן שנהרג) ולאו אדעתה שאין זה כשאר מאכולת עכ"ל: ואיכא למידק דת"ר פשפש זה ארכו כרחבו ופירשו בגמרא דנ"מ לענין כתמים ופירש"י לענין כתמים דאי הוה כתם ארכו כרחבו אפי' יותר מכגריס תלינן בפשפש משמע דאינה תולה בפשפש אלא אם כן הכתם ארכו כרחבו אבל אם הוא ארוך וצר לא והשתא קשה למה לא הזכיר הרשב"א כן דאינה תולה בפשפש אא"כ היה הכתם ארכו כרחבו ושמא יש לומר שהוא ז"ל סובר שברייתא זו אליבא דחכמים היא שנויה דסברי דבאתרא דשכיח קצת תלינן דכיון דלא שכיח טובא צריך הוכחה שהכתם יהיה ארכו כרחבו אבל באתרא דשכיח טובא אפילו אין ארכו כרחבו תלינן לדברי הכל וכיון דקי"ל כר' חנינא דאין תולין אלא באתרא דשכיח טובא ליכא לפלוגי בין ארכו כרחבו לאין ארכו כרחבו:ומ"ש וכן אם הרגתו ומצאה יותר מכתורמוס אין תולין בו מבואר מדין שתי נשים שנתעסקו בצפור אחד שאין בו דם אלא כסלע ונמצא על כל אחד כסלע שכתב רבינו לקמן בסימן זה דאע"ג דאיכא לפלוגי דשאני התם שיודעת שלא נתעסקו אלא בצפור אחד בלבד אבל הכא אע"פ שאינה יודעת שהרגה אלא אחד אפשר שנתמעך אחר ולאו אדעתה ונתערב ריחו בריחו אותו שהרגה דכולי האי לא תלינן להקל ואפשר היה לומר דדוקא בהרגתו הוא דאין תולין בו יותר מכתורמוס מטעמא דפרישית אבל אם לא הרגתו אלא שהריחה ריחו תולה בו אפילו יותר מכתורמוס כמה דכיון דאין ידוע כמה היו איכא למימר שמא שנים וג' היו או יותר ולפ"ז רבינו דנקט ביותר מכתורמוס הרגתו ולא נקט הריחה ריחו כמו בדוקא הוא ומיהו אין נראה להקל בדבר כ"כ ותדע דהא סתם סדינים הרבה מאכולות מתמעכות בהן ואפי' הכי לא תלינן ביותר מכגריס שהוא שיעור מאכולת אחת וכך לי סתם סדינים לגבי מאכולת כמו פשפש לגבי הריחה ריחו וכי היכי דבהא לא תלינן אלא בחדא בהא נמי לא תלינן אלא בחדא: אם אין בכתם במקום אחד כגריס אע"פ שיש טיפין הרבה סמוכים זה לזה וכתב בס"פ הרואה כתם (נט.) תניא כתם ארוך מצטרף טיפין טיפין אין מצטרפין:ומ"ש בד"א כשהטיפין על חלוקה אבל אם הם על בשרה מצטרפין עד כגריס וכו' היינו מדאיתא התם בר"פ (נח.) בעי ר' ירמיה כשיר כשורה מהו טיפין טיפין מהו לרוחב ירכה מהו ת"ש על בשרה ספק טמא ספק טהור טמא על בשרה מאי לאו כה"ג לא דילמא דעביד כרצועה וכתב הרשב"א הא דקאמר דילמא דעביד כרצועה דיחויא הוא ולא סמכינן עליה וכן דעת הר"א והראשונים ז"ל והילכך טיפין טיפין טמא ופירשו המפרשים דהכא בטיפין קטנים ולענין צירוף כגריס ועוד קא מיבעיא ליה ואי קשיא לך אמאי לא פשטה מהא דתניא כתם ארוך מצטרפין טיפין טיפין אינו מצטרף איכא למימר דהכא בטיפין שעל בשרה והתם בטיפין שעל חלוקה וכ"ד הר"א ורבותינו הצרפתים ז"ל ונראה לי דהכא לא בטיפין קטנים לענין צירוף קא מיבעיא ליה אלא בטיפין גדולים כגריס ועוד והכי קא מיבעיא ליה אם צורתן מוכחת עליהם שלא מגופה אתו או לא וברייתא דלקמן בטיפין קטנים ולענין צירוף ותדע לך דאכתי לא איירי כלל בשיעורי כתמים אלא באיזה מקום ובאיזה ענין נחוש להם ועלה קא בעי ר' ירמיה טיפין טיפין מהו לרוחב ירכה מהו ודשמעתין דלקמן הוא דאיירינן בשיעורין והתם הו"ל למיבעי אלא נראה כמו שאמרנו וכן מצאתי למורי הרב ז"ל והוא ז"ל הקשה דמ"מ מדקתני בברייתא טיפין טיפין אין מצטרפין משמע ודאי דאיצטרופי הוא דלא מיצטרפי הא איכא בחד מינייהו כגריס ועוד טמאה והוא מתרץ לה דהתם בטיפין שעל בגדיה שהבגד עשוי להתהפך אילך ואילך ואפשר שיטפטף הדם במקומות הרבה ממנה כפי מה שהוא מתנועע ומתהפך משא"כ בבשרה ולפי מה שפירשנו דלא מיירי לענין צירוף אין הפרש בין בשרה לבגדיה וכאן וכאן טיפין טיפין קטנים אין מצטרפין וגדולים אם יש באחד מהם כגריס ועוד טמאה עכ"ל והרא"ש כתב כשורה היינו טיפין עשויין כשורה דאי בלא טיפין היינו כרצועה דאמרינן בסמוך וטיפין טיפין היינו עשויין בשינוי כלומר שהם מעורבבים ואינה לא כשיר ולא כשורה דאלא"ה למה יש להסתפק בטיפין ורשב"ם פירש כשורה היינו הרבה שורות כזה וטיפין טיפין איכא לפרושי עשויים כשורה או כשיר והא דאמרינן בשילהי פירקין טיפין טיפין אין מצטרפין היינו על הבגד דאיכא לספוקי בכל טיפה וטיפה בדם מאכולת אבל על בשרה לא תלינן בדם מאכולת אלא דמספקינן בכשיר וכשורה וטיפין טיפין משום דאי נפל מאותו מקום לא עביד דנפל בכה"ג ולא איפשיטא איכא דאמרי בכתמים להקל ואיכא דאמרי לחומרא כדבעי למיפשט מברייתא ואף ע"ג דדחי לה דיחויא בעלמא הוא דכרצועה היינו כי אורחיה דרך נפילה ומשמע דאריכות לשון הברייתא ספק טמא ספק טהור טמא ולא קתני על בשרה ספק טמא משמע דאיכא לאתויי דבר חידוש עכ"ל. ורבינו סתם דבריו כסברא ראשונה שכתב הרשב"א בשם הר"א ורבותינו הצרפתים דבטיפין קטנים לענין צירוף כגריס ועוד קא מיבעיא ליה לר' ירמיה ולא איפשיטא ולחומרא והיינו דוקא בנמצאו על בשרה אבל בנמצאו על בגדיה אינם מצטרפין דהיינו דתניא בשילהי פרקין נמצא טיפין טיפין אין מצטרפין אבל אין נראה כן מדברי הרא"ש אלא דלא לענין צירוף מיבעיא ליה אלא לענין אם צורתן מוכחת עליהם דלאו מגופה אתא הוא דקא מיבעיא ליה וכשיטת הרשב"א ורבו ז"ל וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ט ופסק לחומרא כדבעיא למיפשט מברייתא שהרי כתב וז"ל כתם הנמצא על בשרה שהוא ארוך כרצועה או עגול או שהיו טיפין טיפין או שהיה אורך הכתם על רוחב יריכה או שהיה נראה כאילו הוא ממטה למעלה הואיל והוא כנגד בית תורפה טמאה ואין אומרין אילו נטף מהגוף לא היה כזה שכל הדם הנמצא במקומות אלו מחמירים בו אע"פ שהוא ספק עכ"ל וכ"נ מדברי רש"י שפירש בבעיא דרבי ירמיה מהו מי מספקינן בדם הנדה או לא כרצועה לאורך הירך היינו אורחיה כשנופל ושותת נעשה כרצועה ע"כ ומשמע מלשון הרא"ש דס"ל דכתם שעל בשרה אפי' בפחות מכגריס טמאה וכדברי הרמב"ם שכתבתי לעיל שהרי כתב דעל בשרה לא תלינן בדם מאכולת ואף ע"פ שיש לדחוק ולפרש דה"ק דאין לתלות בדם מאכולת על בשרה כ"כ כמו שיש לתלות על הבגד וכמו שכתבו התוס' מ"מ פשטא דלישנא משמע דלא תלינן כלל :כתם שנמצא על דבר שאינו מקבל טומאה לא גזרו עליו כיצד בדקה בקרקע עולם וכו' בפרק האשה שהיא עושה צרכיה (נט:) תנן שלשה נשים שלבשו חלוק אחד או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם כולם טמאות ישבו על ספסל של אבן או על האיצטבא שבמרחץ רבי נחמיה מטהר שהיה ר' נחמיה אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים ומשמע בגמרא (ס:) דהלכה כרבי נחמיה וכ"מ בפרק הרואה כתם (נז:) דגרסינן התם אמר שמואל בדקה קרקע עולם וישבה עליו ומצאה עליה דם טהורה ואוקמה רב אשי כרבי נחמיה וכ"פ ר"ח והרמב"ם והרשב"א והרא"ש ואף על פי שהראב"ד סובר דאין הלכה כרבי נחמיה כבר דחו דבריו הרא"ש והרשב"א ז"ל בכמה טענות. גרסינן בגמרא (ס.) מטהר היה רבי נחמיה אפי' באחורי כלי חרס ולא גזרינן אחוריו אטו תוכו ותו גרסינן (שם) שהיה מטהר אפילו במטלניות שאין בהן שלשה על שלשה כלומר אף על פי שהוא ממין דבר המקבל טומאה אלא ששיעורו גרם לו כיון דהשתא מיהא לא מקבל טומאה בכלל דברי רבי נחמיה הוא:ובגד צבוע פליגי בה ת"ק מטמא ורבי יונתן מטהר בפ' האשה שהיא עושה צרכיה (סא:) וכתב הרא"ש והרמב"ן פסק כת"ק והרמב"ם כר' יונתן ובכתמים שומעין להקל וגם הרשב"א כתב נראים דברי הרמב"ם שלא אמרו כתמים להחמיר אלא להקל ומכל מקום כתב בת"ה הקצר שהמחמיר בדברים אלו תע"ב: כתב הרמב"ם לפיכך תקנו חכמים שתלבש האשה בגדי צבעונים כדי להצילה מדין הכתמים ותמהני דהא בגמרא מקשינן לרבי יונתן דאמר הכי תקנו מאן תקנינהו ושני אלא שלא הותרו בגדי צבעונין לאשה אלא להקל על כתמיהם והדר מקשי הותרו מכלל דאסירי אין דתנן בפולמוס של אספסיינוס בקשו לגזור על בגדי צבעונים אמרו הא עדיפא להקל על כתמיהן ע"כ וכיון דמאי דאמר שלא תקנו אידחי ליה והדר ביה ואמר שלא התירו היאך כתב לפיכך תקנו וכו' שהם דברים דחויים ואפשר שגירסא אחרת היתה לו בגמרא או שהוא סובר דכיון דלא אידחי מאי דאמר תקנו אלא משום דלא ידיע מאן תקנינהו השתא דבפולמוס של אספסיינוס נשאו ונתנו חכמים בבגדי צבעונין איכא למימר דאז תקנום:לא בכל המקומות שימצא שם כתם טמא אלא דוקא במקום שאיפשר שבא שם מן המקור כיצד נמצא על עקיבה טמא וכו' ר"פ הרואה כתם (נז:) על בשרה כנגד בית התורפה טמאה ושלא כנגד בית התורפה טהורה על עקיבה ועל ראש גודלה טמאה על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה מבחוץ טהורה על הצדדין מכאן ומכאן טהורה וכתב הרשב"א שלא כנגד בית תורפה טהורה פירוש דכיון שא"א שנטף שם מן התורפה לשמא הביאתו שם בידיה לא חיישינן כדאמרינן בגמרא דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום ואמרינן בגמ' (נח.) בשלמא עקיבה עביד דנגע באותו מקום אלא ראש גודלה מ"ט משום דבהדי דפסעה עביד דמתרמי פירוש עביד דמתרמי תחת אותו מקום ונוטף עליו ונראה מדברי הרשב"א דלרבותא נקט על ראש גודלה וכ"ש לשאר הרגל שכתב בת"ה הקצר הרואה כתם על עקיבה ועל רגלה ואפי' בראש גודלה טמאה דאפשר שנגע העקב בבית התורפה בשעת ישיבה ושמא נטף גם על רגלה או אפי' על גודלה בשעה שהיא מהלכת ואהא דתנן על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה וכו' בעי בגמרא (שם) מבפנים עד היכא אמרי דבי רבי ינאי עד מקום החבק וחבק עצמו כלפנים וכתב הרא"ש פירש"י חבק מקום הגידים שחובקים הירך והשוק וכנגד אותו מקום למטה עד פרסות רגליה ולמעלה עד אותו מקום קרוי מבפנים ומקום החבק היינו רוחב הגידים ולא איתפרש לן השתא מבפנים עד היכן למעלה כל אורך הירך והשוק ובערוך פי' כשנועלים השוק באנפילאות שיש בהם לולאות מקום הלולאות קרי ליה חבק להך פי' לא איתפרש לן ואיפשר דלהנך תרי פירושי משערינן כנגדן מעבר עוד פי' בערוך כשכופפת שוקה על ירכה מה שמכוסה מן הבשר ע"י כפיפת השוק על הירך הוי מקום חבק על שם שמחבקים זה את זה עכ"ל. ותמיהא לי על פי' שני של הערוך דא"כ לא משכחת מבחוץ ומן הצדדים מכאן ומכאן טהורה דהא ודאי צד פנים של ירך שכנגד ירך חבירתה טמאה ואי מקום חבק היינו מקום המכוסה ע"י כפיפת שוק על ירך הרי טמאה כשנמצא הדם באחד מב' צדדים ואינה טהורה אלא כשנמצא בחוץ או באחד מן הצדדים והיכי משכחת להא דקתני מבחוץ טהורה מן הצדדים מכאן ומכאן טהורה דמשמע דבאי זה מג' רוחות שנמצא טהורה ואינה טמאה אלא כשנמצא מרוח א' בלבד והיינו נמצא מבפנים ומיהו בדברי הרשב"א נתקן זה קצת שכתב וז"ל בערוך פי' מה שמכוסה מן הבשר ע"י כפיפת השוק על הירך הוי מקום חבק ע"ש שמחבקים זה את זה ואפי' מקום חבק עצמו כלפנים וטמאה מן החבק עצמו ולחוץ קרי צדדין וטהורה עכ"ל ודברי הרמב"ם מיושבים יפה שכתב דמבפנים הם המקומות הנדבקות זו בזו בעת שתעמוד ותדבק רגל לרגל ושוק לשוק ולפי שדבריו מיושבים יפה לכן כתב רבינו פירושו ולא פנה על פירש"י ופירוש הערוך אלא שעדיין צריך לפרש מהו מקום חבק ומהו חבק עצמו ונראה דמקום חבק קרי למקום המדובק ממש וחבק עצמו היינו מקום גבול סוף מקום חבק מצד זה ומצד זה שהוא נראה מבפנים ומבחוץ וקאמר דהוי כלפנים. ומ"מ יש לתמוה למה לא הזכירו הרמב"ם ורבינו דחבק עצמו כלפנים:ומ"ש וכן אם נמצא על ידיה אפילו על קשרי אצבעותיה וכו' שם נמצא על קשרי אצבעותיה טמאה מפני שידים עסקניות הן ובעי לאיתויי מינה בגמרא דמחזיקין טומאה ממקום למקום דטעמא מאי טמאה הא קשרי אצבעותיה דהיינו גב היד אפילו בשעת בדיקה לא נגעה לאו משום דאמרינן בדקה בחד ידא ונגעה באידך ידא ומסיק לא שאני ידא דכולה עבידא כלומר שאע"פ שאין קשרי אצבעותיה מגיעים להדיא כנגד בית תורפה שמא שחתה ונגעה שהידים עסקניות הן וכתב הרשב"א בשם רבו ז"ל דדוקא כשבדקה עצמה ולא נטלה ידיה אח"כ אבל מן הסתם לא מפני שאינה עשויה ליגע שלא במתכוין במקום התורפה שנזהרת בכך שלא ללכלך ידיה ולשמא נגעה בשוקה ובפרסותיה לא חיישינן דהא אמרינן דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום וכתבו רבינו ירוחם אבל ה"ה כתב שהרמב"ן והרמב"ם כתבו הברייתא כפשטה ולא חלקו ואני אומר שכן הדין שאפילו תאמר שאין היד נוגעת בלא כוונה באותו מקום מ"מ נוגעת היא במקומות מן הגוף שאפשר בשעת נגיעתה באותו מקום נתז הדם מן המקור על ידיה דאלת"ה לא הוה שתקה ברייתא מלפרושי וכן עיקר להחמיר עכ"ל ואין להקשות עמ"ש מפני שנוגעת במקומות מן הגוף דדמי במקצת למחזיק טומאה ממקום למקום שכבר נזהר מזה שכתב שאפשר שבשעת נגיעתה באותו מקום נתז הדם מן המקור על ידיה כלומר דאיכא למיחש שמא מן המקור עצמו נטף עליה ואין זה החזקת טומאה ממקום למקום:ומ"ש רבינו ואין צ"ל למעלה מאותו מקום פשוט הוא:ומ"ש ואם יודעת שנזדקרה כגדי והגביהה רגליה למעלה וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ ה"ה גם בשם הרמב"ן ז"ל ויתבאר בסמוך מקום למידתו מהגמרא וכתב הרשב"א ודוקא בשיודעת שנזדקרה אבל מן הסתם אינה חוששת שמא נזדקרה וזו ששנינו הרואה כתם על בשרה שלא כנגד בית תורפה טהורה ע"כ ופשוט הוא:ומ"ש אפילו עברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים וכו' בריש פ' הרואה כתם תניא נמצאת אתה אומר ג' ספיקות באשה על בשרה ספק טמא ספק טהור טמא על חלוקה ספק טמא ספק טהור טהור ובמגעות ובהסיטות הלך אחר הרוב ה"ד אי מחגור ולמטה על חלוקה אמאי טהור והתנן מן החגור.............. ולמטה טמא ואי מחגור ולמעלה על בשרה אמאי טמא והתנן ראתה דם על בשרה שלא כנגד בית תורפה טהורה איבעית אימא מחגור ולמטה כגון שעברה בשוק של טבחים על בשרה מגופה אתאי דאי מעלמא אתאי על חלוקה מיבעי ליה אשתכוחי על חלוקה מעלמא אתאי דאי מגופה אתי על בשרה מיבעי ליה אשתכוחי ואיבע"א מחגור ולמעלה כגון דאזדקרה על בשרה ודאי מגופה אתאי דאי מעלמא אתאי על חלוקה איבעי ליה אשתכוחי על חלוקה מעלמא אתאי דאי מגופה אתאי על בשרה איבעי ליה אשתכוחי פי' אזדקרה כגדי המזדקר בבת ראש לאחוריו ומגביה רגליו למעלה וכתב הרשב"א בת"ה אהא דאמרינן גבי עברה בשוק של טבחים דאי מעלמא אתאי על חלוקה איבעי ליה לאשתכוחי לאו למימרא דא"א דדם של בית המטבחים ניתז על בשרה לבד דהא איפשר שנקפלו בגדיה וניתז על הבשר וא"נ מלמטה מבין רגליה ניתז על הבשר וכדתניא לבשה ג' חלוקים הבדוקים לה אם יש לתלות תולה ואפילו בתחתון ולא אמרינן אם איתא דמעלמא אתא אעליון איבעי ליה לאשתכוחי אלא נ"ל טעמא כיון דמגופה קא חזיא ובגופה לחוד אשתכח רגלים לדבר וחזקה מגופה אתא ולא תלינן ובכוליה פירקין היכא דמשתכח אגופה חמיר טפי דהא טיפין טיפין על חלוקה אינן מצטרפין ועל בשרה מצטרפין ובתוספות נתנו טעם אחר דלגבי חלוקה חיישינן דהגביה חלוק העליון אבל להגביה את כולן אין רגילה שלא יראה בשרה ואינו מחוור בעיני דהא איפשר שניתז מבין רגליה כמו שאמרנו והא דתנן עברה בשוק של טבחים תולה היינו דוקא בנמצא על חלוקה א"נ על בשרה ועל חלוקה על חלוקה מעלמא כלומר אם נמצא אף על חלוקה תלינן דמעלמא אתא דאי מגופה אתא על בשרה לחוד איבעי ליה לאשתכוחי ולא למימרא דכל דאתי מגופה לא עביד למיהוי על חלוקה דהא תנן ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה אלא מילתא בעלמא קאמר דאף על גב דאשתכח אף על בשרה ליכא הוכחה דמגופה אתא ואיבע"א מחגור ונמעלה כגון שנזדקרה כלומר שלא עברה בשוק של טבחים ונודע לה שנזדקרה: על בשרה. כלומר כל שנמצא על בשרה בין על בשרה לבד בין על חלוקה ועל בשרה חזקה דמגופה אתא דהא ליכא מידי למיתלי: על חלוקה. כלומר על חלוקה לבד טהורה דאם איתא דמגופה אתא אף על בשרה איבעי ליה לאשתכוחי וא"ת כיון דודאי נזדקרה נמצא על חלוקה לבד אמאי טהורה דהא חזר השתא למעלה מן החגור כלמטה מן החגור אפי' נמצא על חלוקה לבד ספיקו טמא נ"ל דאיכא למימר כל שנזדקרה א"א לדם לטפטף אלא שותת ויורד ונוגע פעמים אף בחלוק אבל שלא יגע בבשרה א"א ובזה יש הפרש בין למעלה מן החגור ללמטה מן החגור ואם עברה בשוק של טבחים אפילו נזדקרה ונמצא על חלוקה ועל בשרה טהורה דהיכא דאיכא למיתלי תלינן אפילו למעלה מן החגור ואפילו נזדקרה ואם נמצא על בשרה לבד ונזדקרה אפילו עברה בשוק של טבחים טמאה בזה למעלה מן החגור כלמטה מן החגור דהואיל ומגופה קא חזיא ובגופה לחוד אשתכח חזקה מגופה אתא דאי לא אף על חלוקה איבעי ליה לאשתכוחי וכן פירש הרמב"ם אבל הר"א כתב ואף בנמצא על בשרה לבד אם יש לתלות תולה ולא ירדתי לסוף דעתו דהא בהדיא אמרינן ללישנא קמא דכל שנמצא על בשרה אע"ג דעברה בשוק של טבחים טמאה דאי מעלמא אתי אחלוקה איבעי ליה לאשתכוחי ולישנא בתרא לאו למסתר דינא דלישנא קמא קאתי אלא לחדותי אוקימתא לברייתא ואיתא להא והא וזה שפיר טפי מלמימר דלאוקימתא בתרא אוקימתא קמייתא ליתא ולפיכך נ"ל הדרך הראשון עיקר עכ"ל וכתב ה"ה בפ"ט שדעת הרמב"ן כדעת הרשב"א ומ"ש הרשב"א וכן פי' הרמב"ם משמע דהרמב"ן גרסינן מדנקט לישנא דפירש דאי אהרמב"ם קאי הו"ל למכתב כתב במקום פי' ובסמוך יתבאר דעת הרמב"ם אם הוא מסכים לכל דברי הרשב"א או אם הוא חלוק עליהם במקצת: וכתב עוד הרשב"א ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה פירוש חגור סינר שחוגרות בו הנשים בצניעות ועל חלוקה כל שהוא למטה מן החגור ל"ש כנגד בית תורפה ל"ש מן הצדדים לפי שחלוק עשוי להתהפך ומה שלאחריה חוזר לפניה וכל שהוא למטה מן החגור פעמים שהוא מכוח כנגד בית התורפה: למעלה מן החגור טהורה. דא"א שנטף שם מן המקור ואפילו נזדקרה והגביה רגליה למעלה טהורה כיון שלא נמצא על בשרה אלא על חלוקה לבד דאם איתא דמגופה אתא אף על בשרה איבעי ליה לאשתכוחי וטעמא דכשהיא הולכת על רגליה הדם עשוי לטפטף ופעמים נוטף על חלוקה ולא על בשרה אבל במזדקרת אין הדם נוטף אלא שותת ויורד ועל כן אי מגופה על בשרה שותת ויורד וכן דעת הר"א ז"ל ונראין דבריו ובזה יש הפרש בין נמצא על חלוקה לנמצא על בשרה דעל חלוקה לבדו כל שהיא למעלה מן החגור לעולם טהורה ואפילו אין לה במה לתלות אומרים שמא נתעסקה בכתמים ולאו אדעתה או שמא מאכולת נרצפה שם זו אצל זו עד שנעשית יותר מכגריס אבל על בשרה היכא דמזדקרה טמאה דאימא כשמזדקרת שותת ויורד עכ"ל: והשתא מ"ש רבינו ואם יודעת שנזדקרה כגדי והגביה רגליה טמאה בכל מקום שתמצאנו אפילו למעלה מהחגור פשוט הוא דהיינו כלישנא בתרא אוקימנא מחגור ולמעלה וכגון דאזדקרה ומ"ש בין מלפניה בין מלאחריה כן כתב הרשב"א בת"ה הקצר ופשוט הוא דכיון דאזדקרה כך אפשר שנטף מאחריה כמו מלפניה: ומ"ש ואפילו עברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים וכו' כבר נתבאר שזהו דעת הרשב"א והרמב"ן ז"ל דתירוצא בתרא לא אתא לאיפלוגי אקמא דאמר דעל בשרה אפילו עברה בשוק של טבחים אינה תולה בכך וכתבו הגמיי' שכ"פ רבינו שמחה ובסמוך יתבאר שכך דעת הרמב"ם ומיהו כבר נתבאר דהיינו דוקא כשנמצא על בשרה לבד אבל אם נמצא על בשרה ועל חלוקה אם עברה בשוק של טבחים תולה בו:ומ"ש וי"א שאפי' נמצא בגופה כלומר אפילו נמצא על בשרה לבד תלינן להקל אם עברה בשוק של טבחים וכו' כבר נתבאר שזה הוא דעת הר"א ושהרשב"א והרמב"ן חולקין עליו:ומ"ש בד"א בשאין לה לתלות אלא בעסק הכתמים וכו' אבל אם יש מכה בגופה וכו' תולה בה וטהורה כן כתב הרשב"א בת"ה הקצר וז"ל בד"א בשעברה בשוק של טבחים או אפילו נתעסקה בכתמים אבל אם יש לה מכה בגופה במקום שאפשר שנטף שם מאותה מכה ה"ז תולה במכתה ואפילו נמצא הכתם על בשרה לבד וכ"כ הרמב"ם אם נמצא על בשרה ספקו טמא ואינו תולה בו ואם היה לו לתלות בבשרה יתר מחלוקה אף על בשרה תולה וספק טהור כיצד וכו' היתה בה מכה אע"פ שחיתה אם יכולה להתגלע ולהוציא דם ונמצא דם על בשרה תולה במכה וכן כל כיוצא בזה ע"כ והדבר מבואר בטעמו דמ"ט אמרינן דאינה תולה בשוק של טבחים משום דאי מעלמא אתא הו"ל לאשתכוחי על חלוקה וכיון דלא אשתכח על חלוקה אמרינן מגופה אתא וטמאה וא"כ היכא דאיכא מכה בגופה כי תלינן במכה אין הוכחה לטמא מדלא אשתכח על חלוקה דהא כיון דלא תלינן במידי דאתי מעלמא אלא בדבר שבגופה איפשר שבא הדם משם ולא נגע בחלוקה:ומ"ש ואם המכה בכתפה והכתם על ירכה וכו' בפ' הרואה כתם (נח.) אהא דתנן על עקבה ועל ראש גודלה טמאה אמרינן בגמרא בשלמא עקבה עביד דנגע באותו מקום אלא ראש גודלה מ"ט וכי תימא זימנין דנגע בעקבה ומי מחזקינן טומאה ממקום למקום והא תנן היתה לה מכה בצוארה שתוכל לתלות תולה על כתפה שאינה יכולה לתלות אינה תולה ואין אומרים שמא בידה נטלתו והבאתו לשם אלא שאני ראש גודלה דבהדי דפסעה עביד דמתרמי ומהכא נמי משמע דמכה שבגופה תולה אפילו נמצא על בשרה לבד דהא הכא בנמצא על בשרה מיירי דומיא דנמצא על עקבה ועל ראש גודלה דתנן במתניתין ומשמע דל"ש בין נמצא על בשרה בלבד לנמצא על בשרה וחלוקה מדלא מפליג בינייהו ואע"פ שרש"י הזכיר בפירוש ברייתא זו נמצא על חלוקה לא לאפוקי נמצא על בשרה אתא דהא לא נחית לפלוגי בהכי אלא ללמד היאך יש לתלות כתם שבתחתית הגוף במכה שבצוארה. וז"ל רש"י בצוארה אם נמצא דם כנגד תורפה יכולה לתלות במכה של צוארה שפעמים שמטה את צוארה לפניה ונופל דם המכה על תחתית חלוקה. על כתפה שאינה יכולה לתלות שאין דם בא מכתפה ונופל לפניה אינו תולה ע"כ:ומ"ש נמצא הכתם על חלוקה למטה מן החגור וכו' פשוט במשנה (נז:) ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה מן החגור ולמעלה טהורה. ומ"ש טמאה אפילו נמצא לצד חוץ נראה שהטעם מפני שהוא עשוי להקפל מה שבצד חוץ לצד פנים וא"כ אף על פי שנמצא לצד חוץ אינה ראיה דמעלמא אתא דהא אפשר דמגופה אתא שנקפל מה שבצד חוץ לפנים ונטף שם מן המקור. ומ"ש עברה בשוק של טבחים טהורה היינו דתניא על חלוקה ספק טמא ספק טהור טהור ואוקימנא בתירוצא קמא מהחגור ולמטה כגון שעברה בשוק של טבחים. ומ"ש אפילו נמצא לצד פנים נראה שטעמו משום דליכא למימר אי מעלמא אתא לצד חוץ הו"ל לאשתכוחי משום דאיפשר דניתז מבין רגליה וכמו שכתב הרשב"א גבי על בשרה טמא. ומ"ש טהורה אפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה הוא ממה שנתבאר דלתירוצא קמא הא דתניא על חלוקה טהורה היינו לומר שאם נמצא אף על חלוקה תלינן דמעלמא אתא דאי מגופה על בשרה לחוץ איבעי ליה לאשתכוחי: ודע דאית ספרים דגרסי הכי עברה בשוק של טבחים טהורה אפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה טמא ע"כ ואין חילוק בין שתי הגירסאות לענין הדין שפשוט הוא שכך פירושה של גירסא זו עברה בשוק של טבחים ונמצא על חלוקה לבד אפי' נמצא לצד פנים טהורה ואם נמצא על בשרה לבד טמאה והיכא שנמצא על בשרה וחלוקה לא ביאר משפטו כאן ובסמוך כתב בשם הרמב"ן שתולה בכל מה שיכולה לתלות ומ"מ גירסא זו מתיישבת יותר כמו שאכתוב בסמוך ומ"ש ואם נמצא על חלוקה מחגורה ולמטה טהורה אפי' נזדקרה ואפילו לא עברה בשוק של טבחים וכו' הוא מדתניא על חלוקה ספק טמא ספק טהור טהור ואוקימנא בתירוצא בתרא מן החגור ולמעלה וכגון דאזדקרה על חלוקה מעלמא אתאי דאי מגופה על בשרה איבעי ליה לאישתכוחי וכבר נתבאר דהאי תירוצא בלא עברה בשוק של טבחים מיירי ונתבאר גם כן דלפי תירוץ זה על חלוקה דקתני היינו שנמצא על חלוקה לבד ומש"ה טהורה דאם איתא דמגופה אתא אף על בשרה איבעי ליה לאשתכוחי: כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש אהא דאמרי' נמצא על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה ה"ה דבמקום החגור עצמו כי פעמים שהיא שוחה מעט ובא לו מקום החגור כנגד בית התורפה:ומ"ש וי"א שגם בחלוקה מחגורה ולמעלה ונזדקרה לא תלינן להקל אא"כ עברה בשוק של טבחים נ"ל שטעם בעלי סברא זו משום דכיון דנזדקרה חזר עתה למעלה מן החגור כלמטה מן החגור אפילו נמצא על חלוקה לבד ספיקו טמא וכבר נתבאר בדברי הרשב"א שהרגיש לסברתו דוחק הזה ויישבו ובעלי סברא זו אין דעתם מתיישבת באותו יישוב:ומ"ש ואם נמצא על בשרה וחלוקה כתב הרמב"ן שתולה בכל מה שיש בו לתלות וכו' מבואר בדברי הרשב"א שפירש דלתירוצא קמא דאוקימנא מחגור ולמטה וכגון שעברה בשוק של טבחים על חלוקה טהורה ה"ק אם נמצא אף על חלוקה תלינן דמעלמא אתי דאי מגופה על בשרה לחוד איבעי ליה לאשתכוחי וגם בדברי רבינו נתבאר כן שכתב נמצא הכתם על חלוקה למטה מן החגור עברה בשוק של טבחים טהורה אפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה:ומ"ש או שנזדקרה ונמצא למעלה מהחגור זה פשוט דלמעלה מן החגור כשנזדקרה לענין נמצא על חלוקה ובשרה לא עדיף מלמטה מן החגור ובלמטה מן החגור כבר נתבאר שאם נמצא על בשרה וחלוקה תולה בשוק של טבחים וכן מבואר בדברי הרשב"א ז"ל בת"ה הקצר:ומ"ש לא עברה בשוק של טבחים ולא נתעסקה בכתמים ונמצא למטה מן החגור או למעלה ממנו ונזדקרה טמאה היכא דנמצא למטה מן החגור טמאה כבר נתבאר בדברי רבינו שכתב נמצא הכתם על חלוקה למטה מן החגור אם לא עברה בשוק של טבחים טמאה ומשמע דאפילו נמצא על חלוקה לבד טמאה וכ"ש כשנמצא על חלוקה ובשרה וכשנמצא למעלה ממנו ונזדקרה טמאה ג"ז נתבאר בסמוך בדברי רבינו שכתב וי"א שגם בחלוקה מחגורה ולמעלה ונזדקרה לא תלינן להקל אא"כ עברה בשוק של טבחים ומשמע דאפי' בנמצא על חלוקה לבד לא תלינן להקל אם לא עברה ולכן איני יודע מה מלמדנו רבינו בהעתיקו פה דברי הרמב"ן דאי לאשמועינן שדעת הרמב"ן כדעת י"א על סברת י"א הו"ל לכתוב וכן דעת הרמב"ן ולמה לו להאריך יותר ואין לומר דאתא לאשמועינן דלא מטמא הרמב"ן בלא עברה בשוק של טבחים ונמצא למטה מן החגור אלא בנמצא על בשרה ועל חלוקה אבל בנמצא על חלוקה לבד מטהר ולאפוקי ממ"ש רבינו תחלה דעל חלוקה לבד טמאה כל שלא עברה בשוק של טבחים וכן אתא לאשמועינן דכשנזדקרה ונמצא למעלה מן החגור אינה טמאה אלא כשנמצא על בשרה וחלוקה אבל לא בנמצא על חלוקה לאפוקי מסברת י"א דמטמאים אפילו בנמצא בחלוק לבדו דא"כ העיקר חסר מן הספר שלא הביא דברי הרמב"ן אלא בנמצא על בשרה וחלוקה ואם איתא לא היה לו להביא אלא מ"ש הרמב"ן גבי נמצא על חלוקה לבד שמא תאמר דהרמב"ן לא איירי בנמצא על חלוקה לבד אלא דמדכתב כן גבי נמצא על בשרה וחלוקה דייק רבי' דבנמצא על חלוקה מטהר אכתי קשה שהול"ל ומדברי הרמב"ן נראה דכל שנמצא על חלוקה בלבד דאפילו לא עברה בשוק של טבחים טהורה בין שנמצא מן החגור ולמטה בין שנזדקרה ונמצא מן החגור ולמעלה ועוד שדבר תימה הוא שיסבור הרמב"ן דאפילו לא עברה בשוק של טבחים טהורה בנמצא מן החגור ולמטה הא סתמא תנן ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה ואפי' על חלוקה לחוד משמע ומנא לו לפלוגי בינייהו ולכן נ"ל דאע"ג דנקט הרמב"ן בשרה וחלוקה גבי נמצא מן החגור ולמטה או נזדקרה ונמצא מן החגור ולמעלה ה"ה לנמצא על חלוקה ולא נקט בשרה וחלוקה אלא לאשמועינן דאפ"ה בשעברה בשוק של טבחים תולה ואיפשר שאף ע"פ שלא נמצא בדברי הרמב"ן חידוש יותר ממה שנתבאר בדברי רבינו עם כל זה העתיקם פה מפני שדיני נמצא על בשרה וחלוקה מבוארים יחד בדברי הרמב"ן ז"ל ולפי גירסא שנייה שכתבתי לעיל בעברה בשוק של טבחים טהורה אפי' נמצא לצד פנים ועל בשרה ניחא טפי שלפי שדין נמצא על בשרה וחלוקה עדיין לא נתבאר בדבריו היכא דעברה בשוק של טבחים אם תולין להקל לפיכך הוצרך להביא דברי הרמב"ן דקאמר תולין ואע"ג שמ"ש לא עברה בשוק של טבחים וכו' נתבאר כבר בדבריו כיון שהביא תחלת דברי הרמב"ן לא רצה להפסיק בהם אלא גמרם: והרמב"ם כתב בפ"ט הכתם הנמצא על החלוק שלה מחגור ולמטה טמא מחגור ולמעלה טהורה ואחר כך כתב כל כתם שאמרנו שהיא טמאה בגללו אם יש לה דבר לתלות בו ולומר שמא כתם זה מדבר פלוני הוא אם נמצא על הבגד הרי זה טהורה ואם נמצא על בשרה ספיקו טמא ואינה תולה בו ואם היה לה לתלות בבשרה יותר מחלוקה אף על בשרה תולה וספיקו טהור כיצד שחטה בהמה חיה או עוף וכו' ונמצא דם על חלוקה טהורה ותולה בדברים אלו שמהן בא הכתם נמצא הכתם על בשרה בלבד בא הכתם מחגור ולמטה טמאה ואם נתהפכה וקפצה אפי' מחגור ולמעלה טמאה שאילו היה דם זה מן השחיטה או מן השוק היה לה שימצא על בגדיה והואיל ונמצא על בשרה ולא על בגדיה טמאה היתה בה מכה ונמצא דם על בשרה תולה במכה נמצא הכתם על בגדיה ובשרה כאחת תולה בכל שיש לה לתלות ע"כ וכתב ה"ה שנראה שהוא ז"ל מפרש דהנך תרי אוקימתות בגמרא לא פליגן אהדדי ולישנא בתרא לא בא לחדש אלא כשנזדקרה הרי היא למעלה מן החגור כלמטה מן החגור וגם הוא מפרש על בשרה הנזכר בגמרא על בשרה בלבד ומה שאמרו על חלוקה אף על חלוקה קאמרי בכל המקומות שנזכר כאן עכ"ל ולפ"ז תירוצא בתרא נמי מיירי בעברה בשוק של טבחים ומש"ה על חלוקה טהורה בין שנמצא על חלוקה לבד בין שנמצא על חלוקה ובשרה כאחד דאם איתא דמגופה אתא על בשרה בלחוד הו"ל לאשתכוחי אבל לפי' הרשב"א תירוצא בתרא מיירי בשלא עברה ומש"ה הוצרך לפרש דעל בשרה טמא היינו אפילו על בשרה וחלוקה דכיון דליכא מידי למיתלי חזקה דמגופה אתא ועל חלוקה לבד טהורה משום דאם איתא דמגופה אף על בשרה איבעי ליה לאשתכוחי: נמצא דליכא בין הרמב"ם להרשב"א פלוגתא אלא בשנזדקרה ונמצא על חלוקה בלבד מן החגור ולמעלה ואינה יודעת דבר שתתלה בו דלהרמב"ם טמאה ולהרשב"א טהורה אבל בשאר כל הדברים הנזכרים כאן שוים הם דבנמצא על בשרה בלבד אפילו עברה בשוק של טבחים טמאה דהיינו דאוקימנא בתירוצא קמא בשעברה ואפ"ה על בשרה לבד טמאה ואם נמצא על בשרה וחלוקה כאחד אם עברה בשוק של טבחים טהורה היינו דאמרינן בתירוצא קמא על חלוקה טהורה דעל חלוקה ובשרה קאמר דטהורה אם עברה ומינה נשמע דבשלא עברה טמאה מדאיצטריך לאוקומי בשעברה ואם נמצא על חלוקה לבד מן החגור ולמטה דינו שוה לנמצא על חלוקה ובשרה כאחד שאם עברה בשוק של טבחים טהורה ואם לא עברה טמאה דבכלל על חלוקה טהור דאיתמר בתירוצא קמא הוי ועוד שכן מפורש בברייתא בגמרא דת"ר לבשה ג' חלוקים הבדוקים לה אם יכולה לתלות תולה אפילו בתחתון אין יכולה לתלות אינה תולה אפי' בעליון כיצד עברה בשוק של טבחים תולה אפי' בתחתון לא עברה אפילו בעליון אינה תולה וכל זה מוסכם לדברי שניהם ז"ל וכ"ה מוסכם ביניהם כשנזדקרה חזר מן החגור ולמעלה להיות שוה למן החגור ולמטה אלא דלהרמב"ם הוא שוה לו לגמרי ולהרשב"א הוא שוה בכל חוץ מבנמצא על חלוקה בלבד ואין לה דבר לתלות בו דמן החגור ולמטה טמאה ומן החגור ולמעלה טהורה מן הטעם שנתבאר בדבריו ואע"פ שאין דין זה מבואר בדברי הרמב"ם מתוך דבריו הוא נלמד דמדכתב שאם נתהפכה וקפצה אפילו מחגור ולמעלה טמאה משמע בהדיא דכשנזדקרה חזר מן החגור ולמעלה להיות כמן החגור ולמטה בשוה ואם איתא שהיה צד חילוק ביניהם לא הו"ל למישתק מיניה הלכך ע"כ לומר דס"ל כדאמרן: ודע שהראב"ד וה"ה והגהות היה להם נוסחא משובשת בדברי הרמב"ם ולכן השיגו הראב"ד וה"ה בקש להצילו וההגהות תפסו דבריו כפי פשט גירסתם וגירסא משובשת היא והנוסחא שכתבתי עיקר שהיא נכונה וברורה: ואיכא למידק מ"ט דהרשב"א שפירש על בשרה ועל חלוקה דתירוצא בתרא בחילוף מה שפי' ללישנא קמא דטפי הוה עדיף לפרש תרוייהו בחד גוונא כדפרישנא לדעת הרמב"ם ואין לומר שפירש כן מטעמא דכתב שכל שנזדקרה הדם שותת ויורד וא"א שלא יגע בבשרה דא"כ הו"ל לאמרו בדרך נתינת טעם ולא בדרך קושיא ותירוץ ונ"ל שטעמו משום דאי כפי' הרמב"ם כיון דפי' על בשרה ועל חלוקה שוה בשניהם דגם תירוץ שני מיירי בשעברה ולא חידש בלישנא בתרא אלא דבנזדקרה הוי מן החגור ולמעלה כלמטה א"כ לא הו"ל לתלמודא למימר בהאי לישנא אלא הכי הול"ל איבעית אימא מן החגור ולמטה ואי בעית אימא מן החגור ולמעלה וכשנזדקרה והב"ע בעברה בשוק של טבחים על בשרה מגופה אתא דאי מעלמא על חלוקה איבעי ליה לאשתכוחי על חלוקה מעלמא אתא דאי מגופה על בשרה איבעי ליה לאשתכוחי ומדפלגינהו בתרתי משמע דכל אחד תירוץ לעצמו וה"ק ואב"א מן החגור ולמעלה ולא נוקמה בשעברה אלא בשלא עברה וכשנזדקרה והשתא ע"כ על בשרה ועל חלוקה צריך לפרש מה שפירשנו בתירוץ ראשון ומ"מ אין מחלוקת בין ב' התירוצים דלא אתא לישנא בתרא אלא לחדותיה אוקימתא לברייתא ואיתא להא ואיתא להא וכמבואר בדברי הרשב"א ז"ל: כתב רבינו ירוחם אהא דנמצא על חלוקה פי' חלוק הבדוק לה כדלקמן ופשוט הוא: כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש יש בבשרה למטה מבית התורפה מקומות שאינה חוששת בהן כגון שמצאה אותה על שוקה ועל פרסותיה מבחוץ משא"כ בחלוק דכל למטה מן החגור טמאה מפני שהבגדים חוזרים הם בין שוקיה:ואם נמצא על בית יד של חלוקה וכו' משנה פרק הרואה (נז:) כתם על בית יד של חלוקה אם מגיע כנגד בית תורפה טמאה ואם לאו טהורה וכתב הרשב"א אם מגיע כנגד בית תורפה טמאה כלומר והוא שיכול ליגע שם בשעה שהיא שוחה הרבה שמא שחתה ונגע ואם לאו טהורה ואין חוששין שמא נגעה בבית התורפה ואחר כך הביאתו שם וכן אין חוששין שמא בלילה נטף מדמה במקום אחר וכשהיא ישנה נתהפכה אילך ואילך ונכתם כאן לפי שאין מחזיקין טומאה ממקום למקום:ומ"ש היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה וכו' וכן במעפורת וכו' שם במשנה היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה בכל מקום שימצא בו דם טמא וכן באפליון ופי' הרשב"א אפילו לא כסתה בו אלא ראשונה בכל מקום שנמצא בו טמא מפני שהוא עשוי לחזור אילך ואילך ושמא נתהפך ונגע שם באפליון פי' שהוא מעפורת שמכסה בו ראשה בלילות והרמב"ם פי' שהוא אזור ונראה דלדברי הרשב"א דוקא כשמכסה ראשה בחלוק או באפליון כסוי בעלמא ואינו מקושר יפה אבל אם קשרה בו ראשה יפה וכשנעורה מצאתו גם כן קשור יפה פשיטא שאינה חוששת לו דהא חזינן שלא נתהפכה ולא חזר אילך ואילך: כתב רבינו ירוחם וכן ב' נשים שכסו ראשן בחלוק אחד שתיהן טמאות ואם אחת כסתה והאחרת לא כסתה אע"פ ששתיהן לבשו החלוק ונמצא הכתם למעלה מהחגור אותה שכסתה טמאה ואחרת טהורה:ומ"ש רבינו וכן הדין לענין טהרה כ"כ הרשב"א בת"ה שלענין טהרה כולה כדרך שאמרו לענין טומאה וכ"ש הוא כיון דכתמים דרבנן ותולין כדי להקל ע"כ:מצאה כתם למעלה מהחגור וכתם למטה ממנו וכו' בפרק הרואה כתם (נט.) תניא היה עליה טיפי דמים למטה וטיפי דמים למעלה תולה בעליון עד כגריס ופירשו התוספות והרא"ש דה"ק מצאה כתם למעלה מן החגור וכתם למטה מן החגור שאנו תולין כמו שבא העליון ממקום אחר ולא מגופה שהרי היא יודעת שלא נזדקרה גם התחתון כן אם העליון גדול כג' גריסין או שנים עד כגריס ועוד אבל אם העליון אין בו כי אם כגריס והתחתון יותר מכגריס אין תולין בו דאימור דם מאכולת הוא ואף על פי שרש"י פי' בענין אחר לא נתחוור להם וכתב הרא"ש וה"נ תניא בתוספתא היו עליה שני כתמים אחד למעלה ואחד למטה אע"פ שהתחתון גדול והעליון קטן תולין התחתון בעליון עד כגריס שאני אומר ממקום שבא העליון בא התחתון ע"כ: ואם הכתם העליון אדום והתחתון שחור או איפכא כתב רבינו משפטו לקמן בסימן זה:כיון שכתמים דרבנן מקילים בהם ותולין אותן בכל דבר שיכולין לתלות בהן כיצד שחטה בהמה או חיה או עוף או שנתעסקה בכתמים או שישבה בצד המתעסקים בהם פשוט במשנה בפרק הרואה כתם (נח:):ומ"ש או שעברה בשוק של טבחים ברייתא שם עברה בשוק של טבחים ספק ניתז עליה ספק לא ניתז עליה תולה:ומ"ש אפי' לובשת ג' חלוקים זה על זה ונמצא אפי' בתחתון טהורה ברייתא שם וכבר נתבאר שהטעם משום דאמרינן שמא ניתז מלמטה מבין רגליה או שנקפלו בגדיה וניתז על התחתון:ומ"ש אם נמצא על בשרה אינה תולה אא"כ יש לה מכה בגופה אז תולה בה אפי' על בשרה אם הוא במקום שאפשר לדם לינטף משם כל זה נתבאר בסימן זה:ומ"ש ואפי' אם נתרפאת אם אפשר לה להתגלע תולה בה משנה שם פי' להגלע להתקלקל ולהוציא דם וכתב על הרשב"א שאע"פ שעכשיו עלה עליה קרום ואינה מטפטפת אפ"ה תולה בה שמא גלעה שלא מדעתה וכ"כ המרדכי וסמ"ג וסה"ת ופשוט הוא: כתב המרדכי בשבועות גבי אשה שראתה דם מחמת תשמיש שנאמנת לומר מכה יש לי באותו מקום שממנה יוצא דם דוקא שיודעת שיוצא הדם מן המכה תולה בה אבל מספק אינה תולה אבל בשעת וסתה אפי' יודעת ודאי שהדם יוצא מן המכה אינה תולה בה אמנם כתמים שתמצא בבגדיה טהורה ותולה במכה אפי' אינה יודעת שהמכה מוציאה דם טהורה דבכתמים הלכו להקל משום דכתמים דרבנן ע"כ והוא מדברי סה"ת וסיים בה בסה"ת כלשון הזה וסתם מכה לפעמים הוא מוציאה דם ואם סופרת ז' נקיים מסברא מג' נקיים ואילך כתמיה טהורים ותולה במכה ואינה סותרת אבל צריכה שתדע בודאי שפסק דם המקור ולכך צריך ג' ימים ראשונים נקיים לגמרי מז' ימי הספירה עכ"ל וכתבו כל זה הגמיי' בפ"ט ובפי"א וכתוב בת"ה סימן רמ"ט הא דכתבו התרומה והמרדכי ובתשב"ץ ובהגהת מיימון דג' ימים הראשונים של ספירת ז' נקיים צריכין טהורים לגמרי ואם מצאה בהם כתם אע"פ שיכולה לתלות אותה במכה או בחבורה אינה תולה נראה דהיינו דוקא בכתם כגריס ועוד אבל פחות מכאן אפי' תוך ג' ימים תולין במאכולת דאין לך מטה שאין עליה כמה טיפי דם מאכולת ע"כ ותחלת דברים אלו כתבתי בסימן קפ"ב ושם כתבתי אם יש חולק בדבר:וכתב הרשב"א דה"ה אם נתעסקה ממש בידיה בכתמים ונמצאו על ידיה תולין בהן ז"ל בת"ה הקצר כבר ביארנו למעלה שאם נמצא על בשרה לבד שאינה תולה בהן אלא א"כ נתעסקה היא ממש בהן ונמצאו על ידיה שהיא תולה בהן שהרי נתעסקה ממש בידיה בכתמים עכ"ל והדבר מבואר שטעמו לומר שאע"פ שאמרנו לעיל דכשנמצא על בשרה לבד אפי' עברה בשוק של טבחים אינה תולה היכא דמתעסקה ממש בכתמים בידיה ואח"כ נמצא על ידיה אע"ג דהוי נמצא על בשרה בלבד טהורה דכיון דאיכא ידים מוכיחות דמעסק הכתמים בא אע"פ שלא נמצא אלא על בשרה בלבד תלינן וכבר נתבאר לעיל כיוצא בזה היכא דאיכא מכה בגופה שתולה בה אע"פ שנמצא הכתם על בשרה בלבד:וכשם שתולה בה כך תולה בבנה ובבעלה וכו' שם במשנה ותולה בבנה ובבעלה ופירש הרשב"א כלומר אם נתעסקו בכתמים ה"ז תולה בהם לפי שהן רגילין ליגע בה ובבגדיה לפיכך מן הסתם תולה בהן וגבי אם יש בה מכה והיא יכולה להתגלע ולהוציא דם תולה בה כתב וה"ה למכת בנה ובעלה וכ"כ הרמב"ם וסמ"ג וסה"ת:וכתב הרמב"ן אבל אם היו עסוקין בדם ולא נמצא בהם דם אינה תולה בהן כ"כ ג"כ ה"ה בשמו והטעם מבואר דהיאך נתלה שדם זה בא מנגיעתה בהם כיון שאין אנו מוצאין בהם דם כלל ומיהו אם היו עסוקין בדבר שדרכו לינתז כגון שחיטה וכיוצא בה פשיטא שאע"פ שלא נמצא בהם דם תולה שמא ניתז :אין מחזיקין לתלות ממקום למקום ברייתא בפ' הרואה כתם כתבתי כבר בסימן זה ומיהו מ"ש שאם יש לה מכה בצוארה טמאה הוא תמוה שהול"ל כתיפה במקום צוארה דהכי איתא בברייתא היה לה מכה בצוארה שתוכל לתלות בה תולה על כתיפה שאינה יכולה לתלות בה אינה תולה ופי' רש"י בצוארה אם נמצא כנגד תורפה יכול לתלות במכה שבצוארה שפעמים שמטה את צוארה לפניה ונופל דם המכה ונופל על תחתית חלוקה וכ"כ הרמב"ן בהלכותיו היתה לה מכה בכתיפה אינה תולה בה היתה המכה בצוארה ה"ז תולה מפני שהיא מחזרתו לפניה ובאמת שלשון צוארה שכתב כאן רבינו נ"ל שמדברי הרשב"א העתיקו שכתב בת"ה הקצר היתה המכה על צוארה ונמצא הכתם בשוקה או ביריכה אינה תולה בה שא"א לדם המכה שבצואר לטפטף כאן עכ"ל ואפשר לומר דנקט צוארה ללמדנו דאף ע"ג דתניא דבצוארה תולה לא בכל מקום צוארה קאמר דהא יש מקום בצוארה שאם המכה שם לא תוכל לתלות וכגון שהמכה בצדדי הצואר שא"א לנטף משם לא על שוקה ולא על יריכה: וכתב הראב"ד בס' בעלי הנפש מסתברא היכא דאישתכח כתם בשיפולהא מאחורה ומכה איתא מקמה דתליא בה דאפשר אדיתבה הך דבתרא אתא לה לקמה ונטפה בה מההיא מכה עכ"ל: וכתב הרמב"ם דהא דאין מחזיקין דם ממקום למקום בין שנמצא בגופה בין שנמצא בחלוקה הוא ופשוט הוא: וכתב ה"ה בשם הרמב"ן והרשב"א שאם היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה באי זה מקום שנמצא בו תולה במכה להקל כדרך ששנינו לענין טומאה היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה בכ"מ שימצא בו דם טמאה מפני שהוא חוזר וכבר כתב רבינו כן בסמוך בשם הרשב"א וכ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש:ספק אם עברה בשוק של טבחים וכו' אינה תולה בהן ברייתא ודיוקא דמתני' בפרק הרואה כתם:וכתב הרשב"א בד"א בעיר שהטבחים או המתעסקין בכתמים יושבות במקום ידוע וכו' בת"ה ולמדה מדאמרינן בגמרא עיר שיש בה חזירים אין חוששין לכתמים ופירוש הוא ז"ל לפי שהחזירים מצויים באשפות ומלוכלכים בדם נבלות ולאו אדעתה ואע"ג דתניא ספק עברה בשוק של טבחים ספק לא עברה אינה תולה הכא שאני שהחזירים הולכין אילך ואילך וכל העיר כשוק של טבחים וכן עיר ששוחטין ברחובותיה פעם כאן ופעם כאן דמתוך ששוחטים בכל הרחובות אפשר ששחטו במקום שעברה ולאו אדעתה והרי היא כעיר שיש בה חזירים דאמר רב נחמן בר יצחק דרוקדת כעיר שיש בה חזירים דמיא פי' מפני שהטבחים מצויין שם בכל רחובות העיר ושמא בשוק זה שעברה נשחטה שם בהמה ולאו אדעתה עכ"ל:עיר שחזירים מצויין בה אין חוששין לכתמים מימרא כתבתי בסמוך ומ"ש בשם התוספות כ"כ הרא"ש שם. ומ"ש והכל לפי הענין מסיים בה הרא"ש דאמר רב נחמן דרוקדת כעיר שיש בה חזירים דמיא עכ"ל כלומר מביא ראיה שאין הדבר תלוי ביש בה חזירים שהרי דרוקדת אף ע"פ שלא היו בה חזירים לא היו חוששין לכתמיהם מפני שהיו טבחים הרבה ואשפות ושקצים מצויים בה א"כ אף אנו נאמר דעיר דאין שרצים ונבילות מוטלים בשוק שינברו בהם החזירים אע"פ שיש בה חזירים חוששים בה לכתמיהם: אבל הרמב"ם והרשב"א פסקו להאי מימרא וכבר כתבתי דברי הרשב"א בסמוך וכתב ה"ה וז"ל עיר שיש בה חזירים אין חוששין לכתמים א"ר נחמן ב"י ודדוקרת אע"ג דמעלמא אתי לה כעיר שיש בה חזירים והטעם מפני שהחזירים מתריזים ומצויים באשפות ומתלכלך בדם ובודאי שאם ברי לה שלא נגע בה חזיר חוששת לכתמים אבל מסתמא תולה וכתב הרשב"א אמרו בתוס' דהאידנא אין לתלות בחזירים אם מצאה כתם דאין נראה לומר שבאו בפני עצמן הרי הוא כעיר מיוחדת ואינה תולה אא"כ ברי לה שהלכה אצלן ע"כ ונראה שיש ט"ס בדברי התוספות שהביא ומ"מ נראה שר"ל דהאידנא שאין דרך החזירים להלך בשווקים אלא כל אחד מהעכו"ם מחזיקם בביתו או הם מכונסים בדיר או חצר המיוחד להם אינה תולה אא"כ ברי לה שהלכה אצלן ופשוט הוא וכיוצא בה כתוב בתוס' שלנו ומה שגורס ה"ה דרוקדת אע"ג דמעלמא קא אתו לה כך נראה שהיא גירסת הרמב"ם שכתב עיר שיש בה חזירים או שהם באים לה תמיד אין חוששין לכתמים הנמצאים בחלוק ע"כ ומ"ש הנמצאים בחלוק כבר נתבאר שנמצא על בשרה וחלוקה כאחד דינו שוה לנמצא בחלוקה בלבד ולא בא למעט במה שכתב שנמצאים בחלוקה אלא נמצא על בשרה בלבד:נתעסקה בכתם אדום ונמצא עליה כתם שחור או איפכא וכו' בס"פ הרואה כתם (נט.) אמר רבא נמצא עליה מין אחד תולה בו כמה מינים מיתיבי נתעסקה באדום אין תולה בו שחור נתעסקה שאני פירש"י נמצא עליה מין אחד מדבר הדומה לכתם כגון קילור או שרף ואח"כ מצאה על חלוקה כתם ואפי' אין מראיתו דומה לאותו המין תולה בו. נתעסקה שאני דכיון דנתעסקה במין אדום היכי תלינן ביה כתם שחור אבל נמצא עליה מין אדום תולה בו כתם שחור דאמרינן כי היכי דניתז עליה האי מין בלא ידוע ה"נ הוה עליה מין אחרינא ולא ידעה: וגרסינן תו בגמרא איכא דאמרי אמר רבא נתעסקה במין אחד תולה בו כמה מינים מיתיבי נתעסקה באדום אין תולה בו שחור כי קאמר רבא דאיעסקא בתרנגולתא דאית בה כמה מיני דמא וכתב הרא"ש וז"ל דאית בה כמה מיני דמא פר"ח דם שחיטה אדום ודם איבריה שחור ודם בני מעיה כקרן כרכום ור"ח לא פי' לישנא קמא דרבא משום דאיכא דאמרי עיקר ואע"ג דאמרי' לעיל דתולה תחתון בעליון היינו כשהם ממין אחד דאמרינן שבפעם אחד נתלכלך חלוקה למעלה ולמטה אבל בב' מינים לא תלינן דאלת"ה אשה שנמצא עליה שום לכלוך על חלוקה לא יטמא בה שום כתם דנימא דכי היכי דבא עליה לכלוך זה בלא דעתה ה"נ בא הכתם מעלמא בלא ידיעתה עכ"ל: והשתא מ"ש רבינו נתעסקה בדבר אדום ונמצא עליה כתם שחור או איפכא אין תולין בו הוא פשוט ממאי דמהדרינן ללישנא קמא נתעסקה שאני. ומ"ש בד"א אדום בשחור ושחור באדום אבל אדום באדום ושחור בשחור אפי' אינה ניכר ממש שדומה לו תולה בו כן משמע מדאמרינן בגמרא תנינן להא דת"ר מעשה ותלה ר"מ בקילור אדום ורבי בשרף שקמה ולא קאמר שהקיפוה לכתם לראות אם דומים לו וסתם קילור אדום אינו אדום הרבה שהרי הדבר האדום מעורב מדברים אחרים שאינם אדומים וכ"פ הרשב"א וכ"כ רבינו ירוחם ומ"ש כגון שנתעסקה במימי תלתן או במימי בשר כ"כ הרשב"א והביא ראיה מדתנן בפרק כל היד אף כמימי תלתן וכמימי בשר צלי וב"ה מתירין ואמרינן עלה בגמרא ב"ה היינו ת"ק כלומר דאמר ה' דמים טמאים באשה אלמא לת"ק נמי כמימי תלתן ומימי בשר צלי טהורי מטהרי ומשני איכא בינייהו לתלות כלומר לרבנן אין טהור לגמרי אלא שאין שורפין עליה את התרומה אבל מיתלא תלינן ולב"ה אפילו מיתלא לא תליא וכתב הר"א ז"ל מדקתני במראות הדמים מימי תלתן ומימי בשר צלי ש"מ דמראה אדום יש להן וכיון שתולין מן הסתם אדום באדום אם נתעסקה במימי תלתן או במימי בשר צלי תולה בהם את הכתם וכן כתב הריטב"א בשם הראב"ד והרשב"א ז"ל:ומ"ש שאם נתעסקה בתרנגולת תולה בה אדום ושחור כרכומי וכו' מבואר דהיינו לישנא בתרא דרבא:ומ"ש ופעמים שתולה במין אחד כמה מינים כגון שנמצא עליה מין אחד שידוע שלא נתעסקה בו וכולי מבואר דהיינו לישנא קמא דרבא:ומ"ש נמצא למעלה מן החגור מוכרח הוא דאי נמצא למטה מן החגור כיון שהיא יודעת שלא נתעסקה באותו המין טמאה היא מפני אותו המין והיאך אפשר דתולין בו מינים אחרים כדי לטהרה אלא ודאי בנמצא למעלה מהחגור מיירי דמשום מין אחד טהורה היא אפי' אין לה במה לתלות ומפני שאר מינים שנמצאו למטה מן החגור היה ראוי לטמאה אלא שאנו תולין דכמו שהכתם העליון אתיא מעלמא בלא ידיעתה כן באו הכתמים התחתונים.ומ"ש ור"ח מחמיר בזה וכו' הוא מ"ש הרא"ש שר"ח לא פירש לישנא קמא דרבא משום דסבר דאיכא דאמרי עיקר ומ"ש ואפי' לדבריו אם המין שמן החגור ולמטה הוא מאותו המין שממנו ולמעלה תולין זה בזה מבואר הוא בדברי הרא"ש שהבאתיו:ומ"ש כדפרישית לעיל הוא מ"ש בסי' זה מצאה כתם למעלה מהחגור וכתם למטה ממנו ויודעת שלא נזדקרה טהורה ודע שהרשב"א פוסק גם כל"ק דרבא וכתב שכ"פ הר"א ז"ל ונראה מדברי הרשב"א דאינו גורס בלישנא בתרא איכא דאמרי ומש"ה משמע ליה דהני תרי מימרי לדברי הכל אמרינהו רבא והלכה כוותיה בתרוייהו דהא ליכא מאן דפליג עליה כלל ואינו מפרש מימרא קמא דרבא כדפירש"י אלא בענין אחר וז"ל נתעסקה שאני פי' כי קאמר רבא כגון שניתז עליה צבע אחד ולא חששו לבדוק שאר החלוק ולא הקפידה ולאחר מכאן מצאה עליה כתם אחר הרי זו טהורה מימר אמרינן כי היכי דלא הקפידה בכך ולא נזהרה כך לא נזהרה בשאר כתמים ולא הקפידה בהם ואני אומר נתעסקה ולאו אדעתה וברייתא בנתעסקה במין א' ולאחר שנתעסקה בדקה ומצאה בו כתם ובזו מודה ודאי רבא דאין תולין שחור באדום עכ"ל וז"ל בת"ה הקצר פעמים שתולה אפי' השחור באדום או בהיפך כיצד הרי שניתז על בגדיה צבע אדום ולא הקפידה לבדוק את בגדיה כמה הוא ולאיזה מקום ניתז ולאחר זמן נמצאו עליה כתמים אחרים ואפי' שחורים הרי זו טהורה שאני אומר הואיל ולא הקפידה זו על הכתמים שנתעסקה בהם ושנתזו על בגדיה כך נתעסקה בכתמים אחרים ואינה זכורה לפי שאינה מקפדת עכ"ל: אבל הרמב"ם לא הזכיר דין לישנא קמא דרבא וכתב ה"ה שגם הרמב"ן לא הזכירו וכתב הוא ז"ל שאיפשר שהטעם מפני שהם סוברים דלישנא בתרא פליגא אלישנא קמא ולפום לישנא בתרא מעולם לא אמר רבא לישנא קמא הילכך נקטינן כלישנא בתרא בלחוד עכ"ל ומאחר שרבינו חננאל והרמב"ם מסכימים דאין הלכה כלישנא קמא דרבא וכן נראה שהוא דעת הרא"ש משמע לי דהכי נקטינן ודלא כהרשב"א והרא"ה ז"ל:שתי נשים שנתעסקו בציפור אחד שאין בו דם אלא כסלע וכו' ברייתא בפ' הרואה כתם (דף נח:):נתעסקה בכגריס ונמצא בה כגריס ועוד או ב' גריסין טמאה וכו' בסוף פרק הרואה כתם (נט.) בעי רבי ירמיה נתעסקה בכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד מהו ת"ש נתעסקה באדום אין תולין בו שחור במיעוט אין תולה בו מרובה ה"ד לאו כי האי גוונא לא כגון שנתעסקה בכגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד אי הכי מאי למימרא מהו דתימא שקול כגריס ציפור שדי בי מיצעי זיל הכא ליכא שיעורא זיל הכא ליכא שיעורא קמ"ל וכתב הרא"ש על בעיא זו וה"ה אם נמצא עליה כב' גריסין מיבעיא ליה כיון דאין ביתרון שיעור כתם והאי דנקט כגריס ועוד משום דאפילו בהא מספקא דלמא טמאה וה"ה דהו"מ למיבעיא נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד ולא איפשיטא ויראה לחומרא כפשטא דברייתא דמועט אין תולין בו מרובה ואע"ג דדחי ליה האי דיחויא דחיקא הוא דמילתא דפשיטא הוא דלא שדינן דם צפור בי מיצעי ולא הוה צריך למתנייה עכ"ל אבל הרמב"ם פסקה לקולא שכתב בפ"ט נתעסקה בדם שא"א שיהיה ממנו כתם אלא כגריס ונמצא עליה כב' גריסין ה"ז תולה כגריס בדם שנתעסקה בו וכגריס במאכולת נמצא הכתם יותר מכשני גריסין טמאה וכתב ה"ה שיש שפסקו כן. והרשב"א כתב בת"ה הארוך מועט ומרובה שאמרנו לא שיהא המרובה מרובה מעט מן הכתם שנתעסקה בו וכגון שנתעסקה בפחות מכגריס ועוד ונמצא עליה גריס ועוד אלא בנתעסקה כגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד אבל כשנתעסקה כגריס ונמצא עליה כגריס ועוד מיבעיא בעי לה רבי ירמיה ואתיא למיפשטא מהא דקתני נתעסקה במועט אין תולין בו מרובה ואמרינן מאי לאו בכה"ג ודחינן לא כגון שנתעסקה בגריס ונמצא עליה כשני גריסין ועוד וקמ"ל דלא אמרינן שקול כגריס דם צפור שדי בי מיצעי דכולי האי לא מקילינן ופסק הר"מ לקולא וכדדחינן בגמרא ומיהו לכאורה הוה משמע דאפילו לא נמצא עליה אלא כגריס ועוד טמאה ואף על גב דכתמים דרבנן הכא אזלינן לחומרא כפשטא דברייתא ואשינויא לא ניקום ונסמוך עכ"ל וז"ל בת"ה הקצר אף על פי שהאשה תולה בעסק כתמים אינה תולה את המרובה במועט כיצד שתי נשים שנתעסקו בציפור אחד וכו' וכן האשה שנתעסקה בכגריס ונמצא עליה כשני גריסין ועוד טמאה נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טהורה שאני אומר כתם זה מעסק הכתמים הוא וכבר היה שם דם מאכולת שנצטרף עליו עד שחזרה ליתר מכגריס אבל כשיש שם ב' גריסין ועוד אפילו ת"ל שהיה דם מאכולת כבר ביארנו שאין דם מאכולת מגיע ליתר מכגריס ועסק כתם זה שנתעסקה בו לא היה יותר מכגריס א"כ ועוד זה מהיכן בא לפיכך טמאה ע"כ. ומשמע לי שהוא פוסק בעיא דרבי ירמיה וסובר דאף על גב דבעי רבי ירמיה נתעסק כגריס לדידן דפשיטא לן דטהורה אפילו בנתעסקה בפחות מכגריס מטהרים דהא טעמא דשאני אומר כתם זה מעסק הכתמים הוא ונצטרף עמו דם מאכולת שייך בין בנתעסקה בכגריס בין בנתעסקה בפחות מכגריס ולפיכך כתב לטהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה גריס ועוד ומשם נלמוד דכ"ש לנתעסקה בכגריס וכן צריך לפרש דבריו בת"ה הארוך שכתב מועט ומרובה שאמרנו לא שיהא המרובה מרובה מעט מן הכתם שנתעסקה בו וכגון שנתעסקה בפחות מכגריס ועוד ונמצא עליה גריס ועוד אלא כשנתעסקה כגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד וכ"ש כשנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד דטמאה ובכה"ג הוי מועט ומרובה שאמרנו אבל כשנתעסקה כגריס ונמצא עליה כגריס ועוד מיבעיא בעי לה רב ירמיה ופסק הר"ם לקולא ואף על פי שלכאורה היה נראה לפסקה לחומרא מכל מקום על פסק הר"ם יש לסמוך וכיון דפשיטא לן בנתעסקה כגריס ונמצא עליה כגריס ועוד דטהורה מינה נשמע דה"ה לנתעסקה בפחות מכגריס דחד טעמא שייך כדפרישית: והשתא מ"ש רבינו נתעסקה בכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טמאה היינו בעיא דרבי ירמיה ופסקה לחומרא כדעת הרא"ש לאפוקי מהרמב"ם והרשב"א שפסקוה לקולא: ומ"ש או כשני גריסין טמאה לא היה צריך לכתבו דכ"ש הוא מכגריס ועוד אלא משום דהרמב"ן טיהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין כתב דהיכא דנתעסקה בכגריס דין נמצא עליה ב' גריסין ודין נמצא עליה כגריס ועוד שוים: ומ"ש וכן אם נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טמאה אף על גב דבק"ו אתי מנתעסקה בכגריס דמטמינן בנמצא כגריס ועוד מכל מקום כתבו רבינו לאפוקי מהרשב"א שטיהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד ומ"ש ואצ"ל נתעסקה בכגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד זה פשוט דאפילו הרמב"ם והרשב"א מטמו בה כמו שנתבאר בסמוך ומ"ש והרשב"א טיהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד מבואר הטעם בדבריו שכתבתי ומ"ש והרמב"ן טיהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין אומר אני שגם מדברי הרשב"א יש ללמוד כן שכתב נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טהורה וכו' אבל בשיש שם ב' גריסין ועוד אפי' ת"ל שהיה שם דם מאכולת וכו' ולפיכך טמאה משמע דאינו מטמא בנתעסקה בפחות מכגריס עד שתמצא ב' גריסין ועוד וכל בציר מהכי טהורה ובכלל כגריס ועוד שטיהר הוא ונראה שיצא להם ז"ל זה מפני שהם פוסקים בעיא דרבי ירמיה לקולא וכדדחי ליה דכי מטמאה ברייתא בנתעסקה בכגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד מ"ד שקול כגריס ציפור שדי בי מיצעי וכו' ומשמע להו דדוקא בנמצא עליה ב' גריסין ועוד הוא דלא אמרינן שקול דם צפור שדי בי מיצעי אבל בפחות מכאן כגון שלא נמצאו אלא שני גריסין אמרינן שקול דם צפור שדי באמצע הילכך אפי' נתעסקה בפחות מכגריס ונמצאו עליה ב' גריסין אמרי' שקול דם העסק שדי בי מיצעי זיל הכא ליכא שיעורא וזיל הכא ליכא שיעורא אבל בשנמצא עליה ב' גריסין ועוד אשמעינן ברייתא דאפי' נתעסקה בכגריס לא אמרי' שדי בי מיצעי כך נ"ל לדעתם ז"ל: כתב הרשב"א בת"ה הארוך על לישנא קמא דרבה דאמר נתעסקה במין א' תולה בו כמה מינים הא דקתני במועט אין תולה במרובה דוקא ביודעת בבירור שנתעסקה במין מועט מן הכתם הנמצא אבל כשאינה יודעת בבירור תולה בו כל כתם באיזה שיעור שיהיה דכתמים דרבנן והולכין בו להקלא וכ"כ הוא ז"ל עכ"ל ואע"פ שכתבתי בסמוך שר"ח והרמב"ם והרא"ש פסקו שאין הלכה כלישנא קמא דרבא מ"מ בדין זה נ"ל דאינהו נמי מודו ביה כיון שאינה יודעת בבירור כמה היה: כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש מה שאמרנו היה עליה מין א' תולה בו כמה מינים הרי היא תולה בו אפי' שיעור מרובה לפי שאינה תולה בגוף אותו המין אלא שאנו עושים אותו חלוק כמי שאינו בדוק הלכך תולין בו כמה ולא אמרו כגריס ועוד אלא לענין מאכולת ואפי' כמה גריסין בחלוק אחד תולין הואיל ואין יותר מכגריס במקום א' והיינו טיפין טיפין דתניא בברייתא כתם ארוך מצטרף פי' ליותר מכגריס טיפין טיפין אין מצטרפין ולא עוד אלא אם יש בחלוק כגריס ולמטה ממנו אפי' יותר מגריס הרי הוא תולה את התחתון בעליון דתניא בתוספתא ומייתי לה בגמרא היו עליה ב' כתמים א' למעלה וא' למטה אע"פ שהתחתון גדול והעליון קטן ה"ז תולה את התחתון בעליון עד כגריס שאני אומר ממקום שבא העליון בא התחתון ואקשינן מינה למ"ד כגריס עצמו תולה ואמרינן מאי לאו כגריס ולמטה ושני לא כגריס ולמעלה כלומר האי כגריס אעליון קאי אבל התחתון אפי' יותר מכגריס עכ"ל:מצאה עליה כב' גריסין וכינה מעוכה בה טהורה וכו' בפרק הרואה כתם (נט.) איתמר נמצא עליה כגריס ועוד אותו ועוד רצופה בו מאכולת רבי חנינא אמר טמאה רבי ינאי אמר טהורה משום דכיון דרצופה מאכולת מוכחא מילתא דהאי ועוד דם מאכולת הוא פש ליה כגריס כיון דבעלמא תלינן ה"נ תלינן ופסק הרמב"ם כר' חנינא והרא"ש כתב יראה דה"ה ב' גריסין לר' ינאי טהורה כיון דכי מדלית כגריס של המאכולת לא נשאר בו כגריס ועוד הא דנקט כגריס ועוד לרבותא דרבי חנינא נקטיה דאפי' בהא מטמא והלכתא כר' ינאי דבשל סופרים הלך אחר המיקל וכ"ש בכתמים עכ"ל וכתב ה"ה שגם הרמב"ן והרשב"א פסקו כר' ינאי משום דכל דבדרבנן הלך אחר המיקל: ודע שאע"פ שכתב רבינו דין זה סמוך לנתעסקה בכתמים הכא בשלא נתעסקה בכתמים עסקינן ואין אנו באים לתלות אלא במאכולת הרצופה שם ודבר פשוט הוא:והיכא שהרגה פשפש שאנו תולין בו עד כתורמוס חזר שיעור התורמוס לשיעור הגריס לכל הדינים שאמרנו למעלה כ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא:יש אומרים שעכשיו אין תולין כתם משום דבר וכו' ולא נהירא כ"כ הרשב"א בת"ה הקצר:ומ"ש וגדולה מזו כתב הרמב"ן שאינה צריכה להקיף הכתם וכו' גם ה"ה כ' סברת הרמב"ן בשמו ודברים אלו מבוארים יפה בשרשם וטעמם בת"ה הארוך ואילו היה ביד רבינו הספר ההוא לא היה כותב וגדולה מזו כתב הרמב"ן דהרשב"א גופיה נמי קאמר הכי וגם אינה גדולה מזו אלא היא היא שהרי כתב שם בתחלת שער ד' וז"ל עכשיו שאין אנו רואין דמים יש מי שאומר כשם שאין רואין דמים כך אין תולין בכתמים שאין תולין אלא במה שדומה לו וכיון שאין אנו בקיאים במראות איך נדון מהדומה לו כדי שנתלה בו וסומכין על זה דאמרינן בפרק כל היד (יט:) גבי אי זהו אדום כדם מאי כדם המכה אמר רב יהודה אמר שמואל כדם שור שחור זעירי אמר רבי חנינא כדם מאכולת של ראש איתיביה הרגה מאכולת הרי זו תולה בה מאי לאו דכולי גופא לא דרישא ואמרינן נמי התם א"ר אבהו כדם אצבע קטנה שנגפה וחיתה וחזרה ונגפה ולא של כל אדם אלא של בחור שלא נשא אשה ואקשינן והא רבנן אמרי תולה בבנה ובבעלה בשלמא בנה משכחת לה אלא בעלה היכי משכחת לה ומשני כגון בחור שנשא אשה אלמא אין תולין אא"כ דומה לו ולאו מילתא היא דהתם ה"ט משום דקס"ד דמתני' תולה כל כתם במאכולת או בבנה ובעלה קאמר ואפי' כתם אדום שבאדומים ומש"ה אקשינן אם איתא דאדום אינו דומה למאכולת של גוף אם הרגה מאכולת של גוף היאך תולה בו אדום שבאדומים שאינו דומה לו וכן היאך תולה אותו בבעלה שדמו אינו אדום כל כך אבל מי שאינה יודעת בדמיונות או שהלך מראה הדם והצבע שנתעסקה בו מנגד עיניה תולה בו כל כתמיה לכ"ע אא"כ ברור שאינו דומה כגון שהכתם אדום והיא לא נתעסקה אלא בשחור אי נמי שנתעסקה בדבר מועט והכתם מרובה וכיוצא בזה הא בענין אחר תולה לעולם מן הסתם שהכתמים דרבנן הם ולא אמרו בדבר להחמיר אלא להקל ותדע לך שאותה אשה שבאת לפני רבי עקיבא ואמרה לו ראיתי כתם אמר לה שמא מכה יש לך והיא יכולה להתגלע ולהוציא דם אמרה לו הן וטהרה ר"ע כדאיתא במתניתין פרק הרואה ולא הצריכה להביא הכתם לפניו ולגלע המכה ולהוציא דם אלמא תולין מן הסתם כמו שאמרנו וכן דעת ה"ר אברהם ורבותינו הצרפתים ז"ל עכ"ל:כתב הרשב"א יש מי שהורה שאין האשה חוששת משום כתם עד שתדע בבירור שהוא דם וכו' ואין ראוי לסמוך על זה אלא חוששת לו מן הסתם וכו' כל זה בת"ה הקצר וז"ל בארוך כתב הרמב"ם שאינה חוששת לכתם עד שיודע שהוא דם דתנן בפרק האשה (סא:) שבעה סמנין מעבירין על הכתם רוק תפל ומי גריסין ומי רגלים שהחמיצו ונתר ובורית קימוניא ואשלג העביר עליו ז' סמנים ולא עבר הרי זה צבע וסובר הרב דלענין בעלה נשנית משנה זו ולומר שאינה חוששת עד שתעביר עליו שבעה סמנים ועבר ובאמת אם העביר עליו ולא עבר מסתברא דטהורה לביתה דאפילו לגבי טהרות ה"ז צבע כ"ש לבעלה דכתמים דרבנן אבל סתמא ודאי נראה דטמאה לבעלה בלא העברת סמנים והכא לטהרות שנינו ועוד נ"ל דאפי' תאמר לבעלה שנינו לא נ"מ מידי דהא מדקתני ז' סמנין מעבירין על הכתם אלמא אינה טהורה עד שתעביר עליו ז' סמנין ואינו עובר וכן בדין דכיון דעריב ותני בעלה וטהרות אלמא בעלה כטהרות ואילו לגבי טהרות ע"כ כל שלא העביר טהרותיו טמאות מספק כדמשמע בגמרא וכיון שכן כל שלא העביר חוששת אפי' לבעלה ואם עבר הרי זו בחזקת דם וטמאה ואם לא עבר ודאי בחזקת צבע היא וטהורה והרמב"ן פירש משנתינו לענין טהרות ויפה פירש עכ"ל וז"ל הרמב"ם בפ"ט כל כתם שנמצא על הבגד שאין לו במה יתלה אין מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו ז' סמנים אלו על הסדן אם עבר או כהה עינו ה"ז כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא ה"ז צבע וטהורה וכתב ה"ה דעת רבינו לפי הנ"ל הוא שאם האשה מוצאה כתם וברור הדבר שהוא דם טמאה ואם הדבר מסופק אם הוא דם או צבע מעברת עליו ז' סמנים ואם עמד בעינו ה"ז צבע וטהורה ואם אינה מעברת עליו ודאי טמאה מספק שאין זה ספק של דבריהם דהולכים בו להקל שהרי כבר אנו יכולים לעמוד על עקרו של דבר בבדיקה וזה נראה לי ברור בדעת רבינו דכל שאינה בודקת בסמנין הרי היא טמאה והבגד טמא. ומ"ש אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ר"ל שאינו מטמא טומאה ודאית שלא יהא לה בדיקה שאם היה דעתו לומר שכל שנסתפק הדבר ולא בדק בסמנים טהורה הול"ל נסתפק להם שהוא דם או צבע אדום טהורה ואם העבירו שבעה סמנין ועבר או כהה ה"ז דם וטמאה וכן מתבאר בדבריו פ"ד מהל' מטמאי משכב בדין טומאת הבגד דכל שאינה מעברת הסמנים טמא והרשב"א הסכים לזה בפסקי הלכותיו שכל שנסתפק הדבר והעבירו עליו הסמנין הרי זו טהורה אפילו לבעלה אלא שהוא ז"ל הבין דברי רבינו בדרך אחרת לומר שדעת רבינו לומר דכל שלא בדקה בסמנין אינה חוששת מספק וכן חשב הר"א בכוונת רבינו וכתב בהשגות אינו מטמא עד שיודעת שהוא דם א"א זה אינו אלא אף הבגד מטמא עד שיודע שהוא צבע ע"י הבדיקה ע"כ עוד כתוב שם ואם עמד כמות שהוא ה"ז צבע וטהורה א"א טעה בזה שאין זו הבדיקה לטהר האשה אלא לטהר הבגד וכן דעת הרמב"ן כדבריו שאין בדיקת הסמנים דבר ברי לטהר את האשה לבעלה ולא הוזכרו בתלמוד אלא לענין מגע ע"כ וכבר כתבתי שדעת הרשב"א מסכמת בזה לדברי רבינו שכל שהעבירו עליו סמנין ועמד כמות שהוא הרי זו טהורה לבעלה וכן נ"ל עיקר עכ"ל ה"ה ז"ל ובאמת שמה שפירש בדברי הרמב"ם הוא נכון וברור ולפ"ז אין מחלוקת בין הפוסקים לענין הדין דלכ"ע אם הוא מסופק אם כתם זה דם או צבע טמאה מספק אפילו לא העביר עליו סמנין מיהו היכא דהעביר עליו סמנים ועמד כמות שהוא בהא איכא פלוגתא דלהרמב"ן טמאה לבעלה ולהרמב"ם והרשב"א וה"ה טהורה. ענין העברת ז' סמנים הללו מבואר בגמרא (שם) פרק האשה ובדברי הרמב"ם פ"ט מהא"ב וקצת משמותם לא נתברר לנו עכשיו מה הם הלכך לדידן נפל ענין העברת שבעה סמנים בבירא:האשה שהיתה עוסקת במלאכתה ונמצא דם במקום שעברה וכו' בפרק הרואה כתם (נח.) ההיא אתתא דאשתכח לה דמא במשתיתא אתאי לקמיה דרבי ינאי א"ל תיזיל ותיתי. ופירש"י במשתיתא. שהיתה מסכת טווי לארוג ונמצא דם על השתי: תיזיל ותיתי. כדרך שעשתה עד עכשיו שהלכה ושבה אי מתרמי שהטווי המוסיך שקורין אורדי"ד בא בין רגליה כנגד אותו מקום טמאה וכתב הרשב"א בת"ה דהא דטמאה דוקא שנמצא הדם על דבר שהיה בדוק לה מתחלה ופשוט הוא ממ"ש רבינו לקמן בסימן זה :בדקה עצמה בעד הבדוק לה ולמחר מצאה עליו דם כל שהוא וכו' עד והוא משוך טמאה הכל מדברי הרשב"א בת"ה הקצר וטעמו מדתנן בפרק כל היד (דף יד.) נמצא על עד שלו טמאים וחייבים בקרבן נמצא על שלה אותיום טמאים וחייבים בקרבן נמצא על שלה לאחר זמן טמאים מספק ופטורים מן הקרבן וגרסינן עלה בגמרא וניחוש דילמא דם מאכולת הוא אמר רבי זירא אותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת ואיכא דאמרי רחוק הוא אצל מאכולת מאי בינייהו איכא בינייהו דאשתכח מאכולת רצופה להך לישנא דאמרת בדוק הוא מעלמא אתאי להך לישנא דאמרת רחוק הוא אימור שמש רצפה ופסק הרשב"א בת"ה הקצר כמ"ד בדוק הוא ולפיכך אם נמצא מאכולת רצופה טמאה וכ"פ ה"ה בפ"ד וכתב שכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל ולפי מה שפירש"י אפילו לא פסקינן כההוא לישנא טמאה שפירש דכי פריך ניחוש דילמא דם מאכולת הוא היינו לומר אמאי טמאים ודאי לשרוף את התרומה ולהתחייב בקרבן ודאי נראה מדבריו דלענין טומאה לחוד ניחא לן דלא חיישינן לדם מאכולת וא"כ כי אמרינן דאיכא בינייהו דאשתכח מאכולת רצופה היינו לענין שריפת תרומה והבאת קרבן ודאי אבל לענין שתהא טמאה לכולהו לישני אפי' נמצאת מאכולת רצופה טמאה משום דכיון דבדקה בו קרוב הדבר שבא מגופה הילכך טמאה מספק ואף ע"פ שפירש"י רצופה מעוכה על העד רחוק מן הדם קצת דמשמע מדבריו שאם היתה רצופה על הדם תלינן במאכולת הפוסקים לא חלקו בכך ובפירוש כתב הרשב"א דנמצא מאכולת רצופה על הכתם טמאה ואפשר לומר דרש"י נמי לא מפליג בהכי אלא כדי לשרוף התרומה ולחייב קרבן ודאי ללישנא דבדוק הוא שאילו היתה רצופה על מקום הדם לא הוי משוי ליה ודאי אבל לענין שתהיה טמאה אפילו רצופה על הדם טמאה. ורבינו ירוחם כתב כלשון הזה לעולם יש חומר בעד מחלוק כמו שכתבתי כי עד הבדוק לה וקנחה עצמה והניחתו בקופסא במקום שאין לתלות במאכולת ונמצא עליו בין משוך בין עגול טמאה זולתי אם מצאה עליו מאכולת מעוכה וכן אם בדקה עצמה בעד הבדוק לה ומצאה עליו דם טמאה בין משוך בין עגול ואפי' כל שהוא ואפי' מצאה עליו מאכולת מעוכה שאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת עכ"ל. ומ"ש תחלה דעד הבדוק אפי' הניחתו בקופסא טמאה זולתי אם מצאה עליו מאכולת מעוכה הוא תמוה דמשמע שאם מצאה עליו מאכולת מעוכה טהורה ואמאי הרי הניחתו בקופסא ואותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת וכמ"ש הוא עצמו בסמוך ולכך נ"ל שצ"ל בתחלת דבריו עד שאינו בדוק במקום עד הבדוק: וגרסינן תו בגמרא איתמר בדקה בעד הבדוק לה וטחתו ביריכה ולמחר מצאה עליה דם אמר רב טמאה נדה. ופירש"י נמצא עליה דם. על הירך: טמאה נדה. טומאה ודאית דכיון דהעד בדוק לה שלא היה בו דם קודם בדיקה ודאי מגופה הוטח על העד ומשם הוטח ביריכה ולא אמרינן דילמא מעלמא אתא על יריכה וספק טומאה היה וכתב הרשב"א פירש"י שנמצא הדם ביריכה פירוש לפירושו שנמצא בעד וביריכה ולרבותה נקטיה לומר דאע"ג דנמצא (גם ביריכה אין אומרים דם זה ביריכה היה כו' ולא תטמא משום נדה אלא משום כתם כדין דם הנמצא ביריכה לבד דכיון) דבדקה בעד ונמצא עליו הדם ודאי מגופה אתא ודוקא כשנמצא עליו כגריס ועוד דנפקא ליה מדין מאכולת הא פחות מכאן תלינן במאכולת והביא ראיות לדבר ואח"כ כתב אבל הרמב"ם בפ"ד כתב דאפילו בפחות מכגריס טמאה הואיל ובדקה בו רגלים לדבר והראשון נ"ל עיקר וכן פסקו הר"א והרמב"ן ז"ל ומ"מ דוקא כשהכתם עגול דתלינן במאכולת כל שאין לו גריס ועוד הואיל וטחתו ביריכה אבל משוך רגלים לדבר דדם קנוח הוא הואיל ובדוק היה לה מתחלה וכדתנן פרק הרואה כתם (נח.) עד שהיה נתון תחת כר ונמצא עליו דם אם עגול טהור ואם משוך טמא דברי ר"א ב"ר צדוק תניא בתוספתא אם עגול טהור שהוא דם מאכולת אם משוך טמא שהוא דם קנוח וז"ל הרא"ש על משנה זו משוך טמא אפי' כל דהו עגול טהור עד שיהא בו כגריס ועוד ובכתם מודה ר"א ברבי צדוק דאף במשוך כי בעינן כגריס והכי תניא בתוספתא משוך טמא מפני הקינוח ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר"א ב"ר צדוק: והשתא מה שכתב רבינו בדקה בעד הבדוק לה ולמחר מצאה עליו דם כל שהוא כלומר ולא טחתו ביריכה ולא הניחתו תחת כר או כסת טמאה:ומ"ש אפי' בכל דהו שנמצא טמאה ומ"ש או שהניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם אפילו כל שהוא טמאה בגמרא (שם) איפליגו בבדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר נמצא עליו דם וסובר רבינו דע"כ לא פליגי אלא מפני שהעד לא היה בדוק אבל אם היה בדוק מודו כ"ע דטמאה וז"ל הריטב"א הא דאמרי' שלא היה עד בדוק הלשון מוכיח שלא נטלתו מהאשפה או ממקום התורפה דאם כן הא ודאי אין כאן בדיקה ודכ"ע דיו שיהא כתם וגם פחות מכתם גם אילו היו מוצנע משאר בדיקות אע"פ שלא בדקתו בתשמיש זה בדוק הוא בדיעבד ואף ע"פ שראוי לבדקו כל שעה ואין דברינו אלא בשנטלתו ממקום בינוני שאינו משומר לגמרי ואם אינו מקום תורף אלא מקום שנותנת עדיה לפי שעה ולפיכך נחלקו בדבר אם דנין בו להחמיר כאילו הוא מקום בדוק או אם דנין בו כאשפה כיון שאינו משומר ודמים דעלמא מצויים שם לפעמים ולמסקנא טיהר ר"י לגמרי ועשאו כמקום שאינו בדוק עכ"ל ושאר דברי רבינו מבוארים מתוך דברי הרשב"א שהבאתי ומ"מ יש בדברי רבינו כפל דבדקה עצמה בעד הבדוק לה ולמחר מצאה עליו דם כל שהוא ע"כ בשלא טחתו ביריכה וגם לא הניחתו תחת כר וכסת הוא ואם כן היינו הניחתו בקופסא דלא הוזכר הנחת קופסא בגמרא גבי עד שאינו בדוק כדבסמוך אלא לומר שלא היה לנו מקום שנתלה שבא הדם ממנו כגון טיחת ירך או הנחה תחת כר וכסת ואם עכ"פ היה רוצה להזכיר הנחת קופסא ללמד דמדאפליגו בהנחת קופסא גבי עד שאינו בדוק שמעינן דבעד בדוק לכ"ע טמאה ורצה לימשך אחר לשון הגמרא שהוזכר בו הנחת קופסא ולפיכך הזכירו הוא ז"ל גם גבי עד בדוק וכמו שעשה הרשב"א בת"ה הקצר לא היה לו לכתוב קודם לכן ולמחר מצאה עליו דם כל שהוא שנמצא שהוא כופל הדברים שלא לצורך ומי יתן והיה מעתיק דברי הרשב"א מלה במלה שדבריו מכוונים בלי תוספות ומגרעת שכתב וז"ל האשה שבדקה עצמה בעד הבדוק לה ונמצא עליו דם אפילו טיפה כחרדל בין עגול בין משוך טמאה ולא עוד אלא אפילו נמצא על הכתם מאכולת מעוכה טמאה ואין אומרים דם זה מאכולת מעוכה היה ועד זה מעכו לפי שאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת וכן הדין וכן הטעם כשבדקה בו והניחתו בקופסא ואחר שעה בדקה אותו ומצאה עליו דם כל שהוא בין משוך בין עגול בדקה בעד הבדוק לה ואח"כ טחתו ביריכה או שהניחתו תחת הכר או תחת הכסת ולמחר נמצא עליו דם אם הכתם עגול ואין בו כגריס ועוד טהורה דתלינן במאכולת שמא מאכולת נתמעכה שם תחת הכר או הכסת או ביריכה ואף ע"פ שהעד בדוק הוא חזקה אם דם קינוח היה משוך היה ואם משוך טמא ואפילו אין בו כגריס ועוד ואין אומרים בזה דם מאכולת הוא כיון שהעד בדוק אצלה וזה חומר בעד מבחלוק שהכתם הנמצא בחלוק אף על פי שהוא בדוק בין עגול בין משוך תולין אותו להקל במאכולת עד שיהא בו כגריס ועוד עכ"ל ומיהו אפשר לומר שרבינו נתכוון ללמדנו דאפילו הניחתו מגולה נמי טמאה ודאי בכל ענין ולא אמרינן שמא מעלמא נפל וכ"ש בהניחתו בקופסא דליכא למיחש להכי כלל ואע"ג דמכ"ש נפקא כתבו כדי להמשך אחר לשון הגמרא כדלעיל וזו ואצ"ל זו קתני:ומ"ש וא"א ז"ל כתב בעד הבדוק לה וטחתו ביריכה שטמאה משום נדה ולפ"ז אין חילוק בין עגול בין משוך בכל ענין טמאה בכל שהוא כלומר דלא מפלגינן בין עגול למשוך ובין כגריס ליתר מכגריס אלא בדבר שאינו טמא אלא משום כתם שמן הדין היתה טהורה אלא שחכמים החמירו וטימאוה מספק אבל כשאנו אומרים טמאה נדה משמע דטמאה ודאי מדינא כיון שקנחה בו יותר הדעת נוטה לומר דמשם בא מלומר שנתלה בטיחת ירך וכיון דטמאה ודאי משוינן לה אפילו בטיפת דם כחרדל מטמאין לה בין שהוא עגול בין שהוא משוך כדין כל רואה דם מגופה: ומ"מ נראה דלא דק רבינו במה שתלה הדבר באביו ז"ל לומר שכתב שטמאה משום נדה שלשון הגמרא שם כך הוא טמאה משום נדה ואין צורך ללמוד זה מהרא"ש ואם ר"ל שהרא"ש היה גורס טמאה משום נדה ולפי זה אין חילוק וכו' דאלו האומרים לטהר בעגול פחות מכגריס אינם גורסים אלא טמאה סתם שאילו היו גורסין טמאה משום נדה לא היו מחלקין בכך אם כן לא היה לו לכתוב אלא וא"א ז"ל גורס ומדנקט לשון כתב משמע דלאו אגירסא קאי אלא אדברים שכתב ואנו לא מצינו לו ז"ל שכתב שום דבר מדעתו בזה שלא עשה ד"א אלא שהעתיק לשון הגמרא בלבד ועוד שהרשב"א שהוא מחלק אותן חילוקים גורס טמאה משום נדה וכן נראה מדברי התוספות שהם גורסים טמאה נדה ואפ"ה כתבו וכגון שיש כגריס ועוד דליכא חשש מאכולת והטעם מבואר דכיון שלא הרגישה רגלים לדבר שלא בא מגופה ולפיכך תולין במה שאפשר לתלות הלכך פחות מכגריס ועוד תלינן בדם מאכולת כל שטחתו ביריכה או נתנתו תחת הכר אבל כשהוא כגריס ועוד דנפקא ליה מחשש דם מאכולת אמרינן שכיון שקנחה בעד בדוק זה ואין אנו יכולין לתלות בדם מאכולת מפני שהוא יותר מכגריס ועוד ודאי מגופה שקנחה בו הוי טמאה נדה ודאי ולא מספקינן לה כי היכי דמספקינן במצאה כתם בבגדיה דשאני התם שלא קנחה וזה הטעם בעצמו מספיק לחלק בין עגול למשוך ונ"ל דהיכא דאיכא למיחש שמא בא הדם בעד זה מחמת שנתעסקו סמוך למקום שהעד שם במיני דמים תולין בהם אפי' יותר מכגריס ועוד דמפני שקנחה בו לא נניח מלתלות במה שאפשר לתלות כיון שלא הרגישה ביציאת הדם מגופה ומיהו היינו כשהוא עגול אבל אם הוא משוך אפילו בכל שהוא טמאה שחזקת משוך שהוא מהקינוח ס"ל לדעת הרשב"א וכבר הביא הוא ז"ל ראיה לדבריו מדאקשינן אמתני' וניחוש דלמא דם מאכולת הוא ופרקינן אותו מקום בדוק או דחוק הוא אצל מאכולת משמע הא לאו הכי הוה תלינן במאכולת ומתני' ע"כ בעד הבדוק הוא דאי בשאינו בדוק לא הוה מחייב לה קרבן ודאי ועוד האריך בראיות א"כ אין להכריע שהרא"ש סובר שאין לחלק בין עגול למשוך ובין כגריס ועוד לפחות מכאן מאחר שלא כתב דבר מדעתו ומיהו י"ל דאפשר להכריע דעתו מדהעתיק לשון הגמרא סתם משמע שאינו מחלק בדבר כלל דאל"כ לא הוה שתיק מלכתוב כן בהדיא ואפשר שלזה נתכוון רבינו שדייק מדכתב הרא"ש טמאה נדה כלשון הגמרא ולא פירט יותר אלמא ס"ל דאין חילוק בין עגול למשוך בכל ענין טמאה בכל שהוא וכ"נ שהיה סבור רבינו ירוחם בדעת הרא"ש שכתב וז"ל תמהתי על הרשב"א שכתב שאפי' טחתו בירכה תולה במאכולת אם הוא פחות מכגריס ועוד כשהוא עגול וראשון נראה עיקר וכ"כ הרמב"ם והתוספות והרא"ש ומיהו מ"ש בשם התוספות כבר נתבאר דליתא דאדרבה אינהו כהרשב"א ס"ל ואפשר שתוספות אחרות נזדמנו לו: והרמב"ם כתב בפ"ד מהא"ב נמצא הדם על עד שלה או על עד שלו הרי זו טמאה הניחה העד תחת הכר או תחת הכסת אם משוך טמאה שחזקתו מן הקינוח ואם עגול טהורה שאין זה אלא דם מאכולת שנהרגה תחת הכר קנחה עצמה בעד הבדוק לה וטחתו בירכה ולמחר נמצא עליו דם הרי זו טמאה ואין אומרים כשטחתה אותו בירכה נהרגה מאכולת וכתב ה"ה שנראה שהוא ז"ל מפרש מתני' דעד שהוא נתון תחת הכר וכו' בעד הבדוק ואפ"ה טהורה אם הוא עגול כדקתני מתני' בהדיא ולא דמי לטתתו בירכה דהתם בכל גווני טמאה וזהו שלא חילקו שם כמו שחילקו בנתון תחת הכר אבל הרמב"ן והרשב"א השוו דינו וכדעת רבינו ראוי להחמיר עכ"ל : וכתב עוד ה"ה כתבו הרמב"ן והרשב"א גבי עד שהוא נתון תחת הכר שאם יש בו כגריס ועוד טמאה אע"פ שהוא עגול וכן בדין שהרי אפי' לא בדקה אלא שמצאה בחלוקה כתם כגריס ועוד טמא כמו שכתב בפ"ט ועל זה נסמך רבינו שלא כתב כאן חילוק זה ואם הניחה עד זה בקופסא אפי' עגול טמאה בכל שהו וזה מתבאר בדברי רבינו במה שכתב נמצא הדם על עד שלו או על עד שלה הרי זו טמאה ולא חילק בין עגול למשוך עכ"ל:בדקה בעד שאינו בדוק לה ולמחר מצאה עליו דם כתב הרשב"א טהורה אפי' כגריס ועוד בפרק כל היד (יד.) תניא בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם רבי אומר טמאה משום נדה כלומר טומאת ודאי רבי חייא אמר טמאה משום כתם ואמרינן התם דלד"ה אינה טמאה אלא בכגריס ועוד אבל בפחות מכאן תלינן בדם מאכולת ואמרינן תו דרבי יוסי ורבי מאיר דפליגי בר"פ האשה דתנן התם האשה שהיא עושה צרכיה וראתה ר"מ אומר אם עומדת טמאה אם יושבת טהורה רבי יוסי אומר בין כך ובין כך טהורה בפלוגתא דר' ורבי חייא פליגי דר"מ כרבי ורבי יוסי כרבי חייא וכתב הרא"ש פר"ח רבי יוסי מטהר משום דם ומטמא משום כתם והלכתא כרבי יוסי וכרבי חייא ע"כ וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ד דאם יש בו כגריס ועוד טמאה פחות מכאן טהורה אלא שהוא ז"ל פסק כרבי דטמאה נדה כל שיש בו כגריס ועוד וקשה דבגמרא תלינן פלוגתא דרבי מאיר ורבי יוסי בפלוגתא דרבי ורבי חייא למה בפלוגתא דרבי ורבי חייא פסק כרבי ובפלוגתא דר"מ ורבי יהודה פסק כרבי יוסי וכבר כתב ה"ה ליישב קושיא זו וז"ל הראב"ד בספר בעלי הנפש אע"ג דבההיא הלכה כרבי יוסי בהא הלכה כרבי משום דקאי רבי חייא בשיטתיה דמטמא לה משום כתם ושקלינן וטרינן בשמעתא אליבא דרבי חייא אלמא הלכתא כוותיה וטעמא דמלתא משום דלא דמי עד לחלוק דאילו חלוק שאינו בדוק לה סתמא טהור אבל עד כיון שבדקה בו ידים מוכיחות נינהו מיהו צריכה כגריס ועוד לאפוקי מדם מאכולת שמא עליו מ"מ לגבי אשה שעושה צרכיה ונמצא דם על המים קי"ל כר' יוסי דאמר טהורה עכ"ל והרשב"א כתב בת"ה דכפי' ר"ח משמע ליה פשטא דשמעתא דפרק כל היד לכאורה מדאמר רבי זירא וכן רב אשי דר"מ מטמא משום נדה אלמא דרבי יוסי נמי לא טיהר אלא משום נדה אבל משום כתם לא אלא דק"ל מדאמרינן בפרק האשה דרבי יוסי כי טיהר באשה שהיא עושה צרכיה אפילו לכתחלה טיהר כלומר דממשנה יתירה שמעינן דאפילו רישא דליכא אלא חד ספיקא מטהר רבי יוסי לגמרי ואפי' לעסק טהרות ולשמש את ביתה ואיפסיקא התם הלכתא כרבי יוסי וכיון דבגמרא מדמי דין עד שאינו בדוק לפלוגתא דר"מ ורבי יוסי ובההיא קי"ל כר' יוסי בדין עד שאינו בדוק נמי קי"ל כוותיה ואפי' משום כתם טהור ואע"ג דרבי ורבי חייא לגבי כתם שוים מ"מ כיון דבגמרא מדמו להו אהדדי ואיפסיקא הלכתא כרבי יוסי בההוא בהא נמי הלכתא כוותיה ואפילו משום כתם טהור אבל הר"א ז"ל כתב אע"ג דבההיא הלכה כר' יוסי בהא הלכה כרבי משום דקאי רבי חייא בשיטתיה דמטמא ליה משום כתם ושקלינן וטרינן בגמרא אליבא דרבי חייא אלמא הלכתא כוותיה ומ"מ אשה שהיא עושה צרכיה ונמצא דם על המים קי"ל כר' יוסי דאמר טהורה ע"כ ולא ירדתי לסוף דעת הרב ז"ל היכי מזכה שטרא לבי תרי וכו' (הראב"ן) [והרז"ה] פסק אף בעד כרבי יוסי וכן עיקר עכ"ל וכ"פ בת"ה הקצר שאפי' אם הכתם גדול כגריס ועוד ואפי' היה משוך טהורה דאשה זו בחזקת טהורה עומדת ועד זה אינו בדוק אף על פי שבדקה עצמה בו מספק לא נטמא ע"כ. ומ"מ סיים וכתב המחמיר תבוא עליו ברכה משמע דלענין מעשה לא מלאו לבו להקל בדבר וכ"כ המגיד בפ"ד מהא"ב שהרמב"ן והרשב"א פסקו כר' יוסי להלכה ולמעשה הורו כדעת רבינו והראשונים שסוברים להחמיר עכ"ל ולפ"ז קיצר רבינו שלא כתב שהרשב"א סיים דבריו בהמתע"ב ועוד יש קצור בדבריו לה שלא כתב ובהניחתו בקופסא עסקינן בדין זה כמו שהוא מוזכר בגמרא ודברי רבינו ירוחם מכוונים שכתב בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה אפי' הניחתו שמור בתיבתה ומצאה עליו דם טמאה משום כתם ולפיכך צריך שיהא בו כגריס ועוד שהוא שיעור הכתמים ע"כ לשונו: כתב רש"י דלא נקט תלמודא בהא טחתו בירכה דאם כן הוו תרי ספיקי ולקולא חדא דילמא לא מן העד הוטח על ירכה ואפי' את"ל מן העד אתא דילמא כיון שאינו בדוק מקמי הכי הוה:וכתב הרשב"א יש מרבותי שהורו שאינו נקרא עד הבדוק אלא שבדקתו ולא הניחתו עד שבדקה בו וכו' עד ה"ז בחזקת בדוק הכל בת"ה הקצר וכתבו ה"ה בפ"ד ונתבארו הדברים יפה בת"ה הארוך שכתב שם וא"ת מ"ש עד שאינו בדוק מהא דתנן שלשה נשים שלבשו חלוק אחד ונמצא עליו דם כולם טמאות כבר תירצו רבותינו הצרפתים דהתם נמי הוה בדין לטהר את כולן (אלא דכיון) דכולן תלויות בחלוק זה והו"ל כההיא דשני שבילין דאם באו לישאל בבת אחת שניהם טמאים בזה אחר זה שניהם טהורים ולא נתחוורו דברים אלו אצלי דאם כן השאילה חלוקה אף לנכרית שלא ראתה ואי נמי ראתה כתם אחד מן הג' נשים לאחר שאלה זו נטהר האחרים דהא איכא חדא מינייהו שאינה באה לישאל ודברי הרמב"ן קרובים לדברי התוס' שהוא ז"ל פירש עד הבדוק לה כגון שבדקתו ולא זז מתוך ידה עד שבדקה בו ועד שאינו בדוק כגון שהזמינה מוכים לבנים ונקיים וכיוצא בו אלא שלאחר זמן קנחה בהם ולא בדקה אותן עכשיו בשעת בדיקה ומש"ה מטמא ליה רבי משום נדה ורבי חייא משום כתם אבל אם לקחה עד שאינו בדוק כלל לכ"ע אינה חוששת כלל דאין סברא לומר שאם לקחה בגד מן האשפה וקנחה בו שיהא רבי מטמא בכה"ג משום נדה ורבי חייא משום כתם ואינו מחוור בעיני דא"כ תיקשי לן כולה מכילתין ג' נשים שלבשו חלוק אחד וכן נמצא על בית יד של חלוק וכן פושטתו ומתכסה וכן אנפליון אלא ודאי אחר שהיה החלוק או העד בדוק אצלה מתחלה הרי הן לעולם בחזקת בדוקים עד שתדע שיצאו מחזקתן שאין תולין לעולם במקרה שאינו ידוע אלא נ"ל שזהו עד שאינו בדוק כל שהוא נטלתו ממקום מוצנע שדרכן של נשים להצניע ולהכין להם עדים ואינן מוליכות בשוק ולא מתעסקות בהם בכתמים על הרוב מש"ה הוה מטמא בהם רבי משום נדה כאילו בדקתו היא ורבי חייא חושש לה ומטמא משום כתם אבל כשלקחה חלוק מן השוק ואינה יודעת ממי לקחתו או מן הנכרית או מן הישראלית נדה או טהורה או כיוצא בזה או שקנחה בעד המזדמן לה בבית בכי הא ודאי ליכא מאן דמטמא ואפי' משום כתם עכ"ל: כתב ה"ה בפ"ט שמדין השאילה חלוקה לנדה ומדינם אחרים הנזכר באותו הפרק מתבאר שאין חוששין לכתמים הנמצאים בבגדים אלא בבגדים בדוקים עכ"ל ונראה שכתב כן לומר שאף ע"פ שהרמב"ם לא הזכיר כן בפירוש מ"מ מתוך דבריו יש ללמוד כן:אין האשה טמאה משום כתם שמוצאה בחלוקה אלא אם כן היה בדוק לה קודם שלבשתו וכו' כ"כ הרשב"א בתורת הבית וז"ל חלוק זה שדברו חכמים בכל מקום חלוק הבדוק הוא אבל חלוק שאינו בדוק או שלקחתו מן השוק ואפי' יודעת ממי לקחתו אין חוששין לו משום כתמים שאני אומר כבר היה כתם זה שהכתמים מדבריהם והולכין בהם להקל:ואם בדקה תלוקה ולבשתו ופשטתו ומצאה טהור והשאילה לחבירתה וכו' גם זה מדברי הרשב"א שם וז"ל בדיקה זו שאמרנו בין שבדקתו היא עצמה בין שבדקתו חבירתה והשאילתו לה דתניא בפרק הרואה (נח:) בדקה עצמה וחלוקה כלומר כשפשטתו ומצאה טהורה השאילתו לחבירתה היא טהורה וחבירתה תולה בה ואוקמה רב ששת לענין דין שאין חבירתה חייבת לכבס לה החלוק דאין מוציאין ממון מן הספק דאמרה לה אבדיקתך לא סמיכנא אבל לענין טומאה הראשונה שבדקתו טהורה והשנייה טמאה דבדיקת חבירתה כבדיקת עצמה וכחלוק הבדוק לה הוא ע"כ:בדקה חלוקה והשאילתו לישראלית נדה או לנכרית שהגיע זמנה לראות וראתה וכו'. בפרק האשה (נט:) תנן השאילה חלוקה לנכרית או לנדה הרי זו תולה בה ובגמרא אמר רב בנכרית הרואה ממאי דומיא דנדה מה נדה דקא חזיא אף נכרית דקא חזיא וכתב הרשב"א בת"ה השאילה חלוקה לנכרית פי' כשלבשה חלוק הבדוק לה ופשטתו והשאילתו להן ואח"כ נמצא עליו דם הרי בעלת החלוק תולה בהן ועל מאי דאמר רבי לה בנכרית הרואה כתם פירוש לא שרואה בעידן שאלה קאמר דאם כן מ"ש נכרית אפי' ישראלית נמי וכדקתני או לנדה אלא רואה שהגיע זמנה לראות וראתה קאמר ולאפוקי לא הגיע זמנה לראות וראתה והא דקאמר נכרית דומיא דנדה מה נדה דחזיא וכו' לאו דומיא דנדה ממש קאמר אלא דמדמינן להו כל היכא דאיכא לדמויינהו והיינו נכרית שכבר ראתה כנדה שרואה עכשיו עכ"ל וכ"נ מדברי רש"י אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ט האשה שהשאילה חלוקה לנדה בין נכרית בין ישראלית וחזרה ולבשה אותו קודם בדיקה ומצאה עליו כתם הרי זו תולה בנדה שלבשה אותו ומיהו כתב ה"ה שאפשר שאף דעת הרמב"ם שכל נכרית שראתה פעם אחת הרי היא לעולם נדה של דבריהם שהרי אינה יוצאת לידי טהרה ולזה כתב לנדה בין נכרית בין ישראלית וכן פירשו הרמב"ן והרשב"א שכל נכרית שהגיע זמנה לראות וראתה פ"א אף ע"פ שאינה רואה בימי השאלת החלוק תולה בה עכ"ל ואין דברים מחוורים בעיני משום דאם כן להרמב"ן נכרית אפי' קטנה שלא הגיע זמנה לראות וראתה נמי תולה בה דכיון שראתה פעם אחת בין כשהיא קטנה בין כשהיא גדולה הרי היא נדה של דבריהם שהרי אינה יוצאת לידי טהרה וזה שלא כהרשב"א ודלא כדמשמע מדברי רש"י דכיון דסוף סוף אנו מוכרחים לומר שהוא חולק עם רש"י והרשב"א מה מועיל בשנותו את טעמו לפרש דברים שלא כפשטן ועוד שהטעם בעצמו אינו נכון כלל דלפי דבריהם אף ישראלית שידוע שלא טבלה לנדתה אע"פ שהיא עכשיו מסולקת דמים תולה בה ואמאי כיון שיש זמן רב שלא ראתה ואע"ג דנכרית להרשב"א בכה"ג נמי תולה בה נכרית שאני שאינה רגילה להקפיד על דמים וכתמים הלכך כל שראתה פעם א' משגדלה אף ע"ג דבעידן שאלה לא חזאי איכא למיחש שמדמים הראשונים נתלכלך בשרה ובגדיה ולכלכו חלוק זה אבל בישראלית ליכא למימר הכי שהרי בנות ישראל רגילות לנקות בשרן ובגדיהם מדמים וכתמים אף ע"פ שלא יהיה בדעתן לטבול ולכך אני אומר לפרש דברי הרמב"ם כפשטן דנכרית נמי אין תולין בה אלא כשידוע שהיתה נדה בעידן שאלה אבל אם בעידן שאלה אינה רואה אע"פ שראתה קודם לכן אינה תולה בה וזהו פשט מאמר רב דקתני נכרית דומיא דנדה וה"פ דמתני' השאילה חלוקה לנכרית הרואה בעידן שאלה או לנדה ישראלית הרי זו תולה בה ומשום דנכרית אינה טמאה נדה לא קרי לה בשם נדה: ודע דכשאמרו חכמים שתולה לא שנא בין אם היא טהורה לגמרי או שהיא בספירת ז' נקיים דבחזקת טהורה היא וכן כתב הרשב"א בת"ה אצל מה שאמר פעמים שהיא תולה בעצמה:השאילתו לקטנה שלא ראתה מעולם ולבשתו קטנה זו לאחר שנבעלה כו' שם (דף ס:) אפלוגתא דרבן שמעון בן גמליאל ורבי שאכתוב בסמוך תניא ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה וביושבת על דם טוהר ובבתולה שדמיה טהורים. וכתב הרשב"א פירוש בתולה בתולת דמים כקטנה או נערה שלא ראתה מעולם ונבעלו שנותנין להם מן הדין לקטנה עד שתחיה המכה ולנערה עד ד' לילות ואם השאילה להם חלוק הבדוק לה תוך אותו זמן ואח"כ לבשתו ונמצא עליו תולה בהם לפי ששירפן מצוי וכן ביושבת על דם טוהר לפי שאם תתלה בה לא תקלקל ואם תתלה בזו הרי אתה מקלקלה וכענין שאמרו (תרומות פ"ז) בקופות אחד של חולין ואחד של תרומה שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה וי"א שבזה"ז שאין אשה יושבת על דם טוהר אין תולין בה דהרי היא ככל הנשים ומ"מ בבתולה שדמיה טהורים תולין ואפי' בזה"ז ואע"פ שאין נותנין לה עכשיו אלא בעילת מצוה אינה דומה ליושבת על דם טוהר לפי שזו שירפה מצוי וזו אין שירפה מצוי והר"א ז"ל פסק שאפילו ביושבת על דם טוהר תולין שאם החמירו עכשיו בנות ישראל על עצמן שלא לבעול על דם טוהר לגבי נפשייהו החמירו אבל לאצולי על חבירתה מספק כתמים שלא יהיו שתיהן מקולקלות אדינייהו מוקמינן להו והיא מקולקלת וחבירתה מתוקנת עכ"ל ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן כ"כ ה"ה בשמו וז"ל הרמב"ן כתב שבזמן הזה אינה תולה ביושבת על דם טוהר לפי שהוא סבור שאסור לבעול על דם טוהר בזמן הזה אבל רבינו כתב בפי"א שהוא תלוי במנהג עכ"ל נראה מדבריו דלהרמב"ם תולה בה אפילו במקום שנהגו איסור שהרי אם תלך ותקבע דירתה במקום שנהגו היתר יהיה מותר לה להבעל על דם טוהר וא"כ ליכא למימר דאין תולין בה משום דהרי היא ככל הנשים וגם רבינו ירוחם כתב דלהרמב"ם אפי' לדידן שאין אנו בועלין על דם טוהר תולה בה:השאילתו לשומרת יום כנגד יום אפי' בשני שלה וכו' שם ת"ר תולה בשומרת יום כנגד יום בשני שלה וסופרת ז' שלא טבלה לפיכך היא מתוקנת וחבירתה מקולקלת דברי רשב"ג ר' אומר אינה תולה לפיכך שתיהן מקולקלות ושוין שתולה בשומרת יום כנגד יום בראשון שלה וכו' וכתב הרשב"א קסבר רשב"ג כיון דכתמים דרבנן תולין את הקלקלה במקולקל דאמרינן שאני אומר כדרך שאמרנו בב' קופות בתרומה דרבנן ואף ע"ג דבידה של זו לטבול עכשיו ולטהר מ"מ מחוסרת טבילה היא וטמאה היא ורבי סבר כיון דבידה לטבול לאו כמחוסרת מעשה היא והרי היא כטהורה ולפיכך אין חבירתה תולה בה דכהדדי נינהו וכיון דכתמים דרבנן קיימא לן כרשב"ג דמיקל וכן פסקו הר"א והרמב"ן ז"ל ע"כ. וגם הרא"ש פסק כן אבל הרמב"ם פסק בפ"ט כרבי משום דהלכה כמותו מחבירו:השאילתו לאשה הטמאה משום כתם אינה תולה בה וכו' שם בעא מיניה ר' יוחנן מר"י בר לואי מהו לתלות כתם בכתם א"ל אין תולין מ"ט לפי שאין תולין פי' משום דלא חזיא מגופה ודילמא מעלמא אתאי וז"ל הרשב"א בת"ה השאילה חלוקה לבעלת הכתם בין שהיתה יושבת כבר על הכתם קודם שאלה בין שראתה כתם בחלוק אחר לאחר ששאלה את זה אין הראשונה תולה בה לפי שבעלת כתם זה אינה יודעת בבירור שממנה היה ולפיכך אין חבירתה תולה בה ע"כ. ומ"ש רבינו וכ"ש אם השאילתו לטהורה וחזרה ולבשתו שתיהן צריכות לחוש לו כ"כ הגמיי' בשם הרמב"ן ופשוט הוא:פעמים שתולה בעצמה כגון שלבשה חלוק בימי נדתה ולא בדקתו ולבשתו בימי טהרתה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק האשה שהיא עושה צרכיה והרשב"א בת"ה והגהות מיימון בשם הרמב"ן וכ"פ רבינו ירוחם וכ"כ ה"ה בפ"ט בשם המפרשים ודברים פשוטים הם בעיני דלמה לא תתלה בעצמה כשם שתולה בחבירתה:ומ"ש רבינו והרשב"א כתב בזה אם נתכבס החלוק וכו' עד ואם אין יכולין לעמוד על הדבר שתיהן טמאות הכל בת"ה הקצר וטעמן של דינים הללו משום דבס"פ דם הנדה (נו.) תנן הכתם הנמצא בחלוק מטמא למפרע עד שתאמר בדקתי את החלוק הזה ולא היה בו כתם עד שעת כבוס ובגמרא (שם:) עד שעת כיבוס חזקתו בדוק או חזקתו מתכבס. למאי נפקא מינה דאמר כבס ולא בדק אי אמרת חזקתו בדוק הא לא בדק אי אמרת חזקתו מתכבס הא מתכבס אי נמי דאשתכח בסטרא פי' בצידי הבגד שיש שם קמטים ותפירות והרשב"א גורס באימרא במקום בסטרא אי אמרת חזקתו בדוק מאן דבדק בסטרא נמי בדק אי אמרת חזקתו מתכבס בסטרא לא מתכבס ת"ש א"ר מאיר מפני מה אמרו כתם שנמצא בחלוק מטמא למפרע עד שתאמר בדקתי את החלוק ולא היה בו כתם או עד שעת כבוס מפני שחזקת בנות ישראל בודקות חלוקיהם בשעת כבוסיהם ואם לא בדקו הפסידו למפרע רבי אחא אומר תחזור ותכבסנו אם נדהה מראיתו בידוע שלאחר כבוס ואם לאו בידוע שלפני כבוס רבי אומר אינו דומה כתם שלאחר כבוס לכתם שלפני כבוס שזה מקדיר וזה מגליד שמע מינה כלומר דמדקאמר ר"מ דטעמא דתלו הטהרה בכבוס הוא מפני שחזקת בנות ישראל בודקות חלוקיהן בשעת כבוס שמעינן דחזקתו בדוק וכתב הרשב"א בת"ה חזקתו בדוק או חזקתו מתכבס כלומר סתמא דמילתא חזקה שהכתם עובר מן הבגד בשעת כבוסו וכתם זה שנמצא בו עכשיו לאחר הכבוס בא ופשטינא דחזקתו בדוק מדתניא אר"מ מפני מה אמרו וכו' מפני שחזקת בנות ישראל בודקות חלוקותיהן בשעת כבוס ואלו לא בדקו הפסידו למפרע ומסתברא דלאו דוקא חלוקותיהן אלא אף של חברותיהן ולאפוקי שפחה ונכרית דלא אלמא כבסתו ישראלית וליתא קמן חזקה בדקתו בשעת כבוס אבל איתא כאן ואמרה דלא בדקתו אין חזקתו מתכבס ובנכרית ושפחה אפילו ליתנהו קמן חזקה לא בדוק וחזקה לא מתכבס ודנין אותו כחלוק שאינו בדוק לה ותולה בו ומיהו התם פליגי רבי אחא ורבי דרבי אחא אמר תחזור ותכבסנו ואם נדהו מראותיו בידוע שלאחר הכבוס וכו' רבי אומר אין דומה כתם שלפני הכבוס לכתם דלאחר הכבוס שזה מקדיר וזה מגליד כלומר שלפני הכבוס דק עובר בבגד ושלאחר הכבוס מגליד כלומר גלדו עב לפי שממשו של דם עליו ויש ב' מחלוקות בדבר לר"מ אין הכל תלוי אלא בבדיקת הכבוס ולרבי אחא אף ע"פ שלא בדקתו בתוך הכבוס תכבסנו עכשיו כיון דאיפשר למיקם אמילתא אם נדהו מראיו אם לאו ולרבי אין חוזר ומכבסו אלא בודק מראיו עכשיו אם מקדיר או מגליד ומסתברא כיון דכתמים דרבנן הולכים בו להקל והלכך חלוק או סדין שלבשתו בימי נדתה ונתכבס וחזרה ולבשתו בלא בדיקה אם נתכבס על ידי ישראלית וליתא קמן דנשיילה חזקה בדקתו בשעת כבוס ואינה תולה בה אבל אם איתא קמן ואמרה דלא בדקה בשעת כבוס אין חזקתו מתכבס והרי זו תולה בהם ואם נתכבס על ידי שפחה ונכרית ה"ז תולה ואפי' ליתנהו קמן ומיהו אם אפשר למיקם אמילתא אם מקדיר או מגליד ונמצא מגליד חיישינן לה כדרבי אבל ראיתי לר"א שכתב שכיון דאיכא למיקם עלה דמלתא כר' בדקינן לכתם אם מקדיר טהורה ואי מגליד טמאה ולפי דברי הרב ז"ל אפי' אין יודע אם מקדיר או מגליד חוששין לה וטמאה שאין זה כספיקא דרבנן דספק הבא ממעוט ההכרה אינו ספק דאם אין זה בקי ומכיר אחר יכיר ואיפשר שאף הרב ז"ל לא אמרה אלא באיפשר למיקם אמילתא והרמב"ן תולה הכל במקדיר ומגליד כרב ויש לחוש לדבריהם ז"ל עכ"ל: והרמב"ם לא הזכיר דין זה בהא"ב ובהלכות מטמאי משכב כתב הבגד שנמצא עליו הכתם טמא למפרע עד שתאמר בדקתי את החלוק הזה ולא היה עליו כתם אפילו כבסתו ולא בדקתו טמא מקודם הכבוס למפרע עד שעת בדיקה עכ"ל דבריו פשוטים שהוא פוסק כרבי מאיר כתב רבינו ירוחם וכן הדין אם לבשה חלוק קודם שהיתה עוברה ואחר כך לבשה אותו בלא בדיקה אחר שנתעברה ומצאה עליו כתם תולה בלבישת הימים שלא היתה עוברה וכן במניקה תולה בעצמה כמו שתולה בחבירתה ע"כ והוא מדברי הרשב"א בת"ה ואכתוב לשונו לקמן בס"ד:שתי נשים שלבשו חלוק אחד בדוק ונמצא בו אם הוא למטה מכנגד התורפה שתיהן טמאות וכו' היתה אחת ארוכה ואחת קצרה אם מגיע כנגד התורפה לארוכה וכו' כל זה דברי הרשב"א בת"ה הקצר והוא מדתניא בפרק הרואה כתם (נח.) ארוכה שלבשה חלוקה של קצרה וקצרה שלבשה חלוקה של ארוכה אם מגיע כנגד בית תורפה של ארוכה שתיהן טמאות ואם לאו ארוכה טהורה וקצרה טמאה וה"ה גורס ארוכה שלבשה חלוקה של קצרה אם מגיע הכתם כנגד בית תורפה שתיהן טמאות ואם לאו ארוכה טהורה וקצרה טמאה וקצרה שלבשה חלוקה של ארוכה אם מגיע כנגד בית תורפה של קצרה פירוש ולא של ארוכה היא טמאה וחבירתה טהורה והרשב"א כתב בת"ה הארוך כלשון הזה תניא בפרק הרואה שתי נשים שלבשו חלוק אחד אחת ארוכה ואחת קצרה אם מגיע כנגד בית תורפה של הארוכה שתיהן טמאות כלומר דלכל אחת מהן הוא למטה מן החגור כנגד בית תורפה של קצרה קצרה טמאה וארוכה טהורה דלמעלה מן החגור הוא לארוכה עכ"ל ודבר פשוט הוא שכל אלו הגרסאות עולות בקנה אחד על פי מה שנתבאר בסימן זה שאם נמצא הכתם למטה מן החגור טמאה ואם נמצא למעלה מן החגור טהורה: וכתב הרשב"א בת"ה הקצר על דין זה דשתי נשים שלבשו חלוק אחד בד"א בשלא פשטו אותו בלילה לכסות בו את ראשן אבל אם כסו בו את ראשן שחיהן טמאות כסתה אחת מהן את ראשה ולא השנייה אותה שכסתה את ראשה טמאה וחבירתה טהורה ופשוט הוא ממה שנתבאר בסימן זה גבי חלוק היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה בכל מקום שימצא בו דם טמאה וכן הדין אם נמצא במעפורת שמכסה בו ראשה:ג' נשים שלבשו חלוק אחד זו אחר זו ולא בדקוהו בנתיים או שישבו על ספסל אחד וכו' משנה בפרק האשה (דף נט:) שלשה נשים שלבשו חלוק אחד או שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם כולן טמאות:ומ"ש ולא בדקוהו בנתים כן כתב הרשב"א ודבר פשוט הוא דאם בדקוהו בנתים לא היה מטמאים לכולהו דהא ודאי אין לומר דבבדקוהו בנתים ונמצא דם בכל פעם איירי דא"כ מאי אשמועינן מתניתין: ולקמן בסימן זה אכתוב דעות הפוסקים בפי' דמתני' אם הוא בבדקו כולן או מקצתן ומצאו טהור או טמא:ומ"ש רבי' בספסל זו אחר זו כן כתב הרשב"א בשם הר"א דקתני ספסל דומיא דחלוק ונ"מ לבדקה אחת מהן ומצאה טמאה אם היא מצלת על חברותיה וכמו שאכתוב בסמוך בס"ד: ודע דהא דמטמאין לכולהו דוקא בשהיו כולן שוות אבל אם היתה אחת ראויה לראות יותר מחבירתה כגון שהוא זקינה או מעוברת או מניקה אותה שאינה ראויה לראות תולה בראויה וכתבו רבינו בסמוך ואכל דלעיל קאי אף אהא דג' נשים שלבשו חלוק אחד וכ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש: ודע דבספסל של אבן מטהר רבי נחמיה במתניתין משום דאינו מקבל טומאה וכל שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים וכבר נתבאר בסימן זה מחלוקת הפוסקים בזה:שלשה נשים שישנות במטה אחת ומשולבות שרגליהם מעורות זו בזו ונמצא דם תחת אחת מהם כולן טמאות ואם אינן משולבות וכו' בפרק האשה (דף ס:) תנן ג' נשים שהיו ישנות במטה אחת ונמצא דם תחת אחת מהן כולן טמאות ובתר הכי תנן (דף סא.) ג' נשים שהיו ישנות ונמצא דם תחת האמצעית כולן טמאות תחת הפנימית שתים הפנימיות טמאות והחיצונה טהורה תחת החיצונה שתיהן החיצונות טמאות והפנימית טהורה וגמרא (שם) מאי שנא רישא דלא מפליג ומ"ש סיפא דקא מפליג אמר רבי אמי רישא במשולבות ופי' רש"י משולבות תכופות ודבוקות יחד הלכך אפילו נמצא תחת הפנימית איכא לספוקי נמי בחיצונה וכ"כ הרא"ש ז"ל וכתב עוד והא דטמאות כולן ברישא ובסיפא היא והסמוכה לה כתב הראב"ד ז"ל דוקא ישנות שמתוך שינה הן דוחקות זו את זו וחוששין שמא דחקה אחת ונכנסה למקום חבירתה אבל אם הם נעורות במטה אין לחוש להשמטה שאפשר לכל אחת מהן שתדע את מקומה ואם אומרת ברי לי שלא באתי למקום מציאת הדם טהורה והרשב"א כתב בת"ה הקצר היו משולבות זו בזו כשליבות הסולם שרגליהם מעורות זו בזו וכך הם דברי רבי' ורבינו ירוחם ז"ל:ומ"ש בד"א כשעלו דרך מרגלות המטה אבל אם עלו דרך החיצונה וכולי שם משנה בד"א כשעלו דרך מרגלות המטה אבל אם עלו שלשתן דרך עליה כולן טמאות ופירש"י אימתי אמרו נמצא דם תחת חיצונה פנימית טהורה בזמן שעלו דרך מרגלות המטה שלא עברה פנימית על מקום מציאת הדם אבל עברו שלשתן דרך עליה שהן דורכות ועוברות על החיצונה כולן טמאות ואפילו פנימית דשמא כשעברה פנימית דרך שם נפל ממנה:ומ"ש בשם הראב"ד כתבו הרא"ש בפ' האשה בשמו וז"ל ודוקא במטה שאין עליה סדינים אבל אם יש סדינים עליה כולן טמאות בין משולבות בין שאינן משולבות לפי שהסדין עשוי להתהפך דומיא דפליון וחלוקה שהיא מתכסה בו עכ"ל ורבינו כתב ומיירי שנמצא במטה שלא על הסדין וכך הם דברי הרשב"א בת"ה הקצר ללמדך כל שלא נמצא על הסדין אע"פ שיש סדינים על המטה אין בכך כלום דלא קאמר הראב"ד שאם יש עליה סדינים כולן טמאות אלא דוקא היכא שנמצא בסדין אבל לא היכא שנמצא שלא על הסדין דהא כי סדין עשוי להתהפך מאי הוי כיון שלא נמצא עליו ודבר ברור הוא:ומ"ש וא"א ז"ל כתב ודאי כן הוא בסדין העליון וכו' שם: וכתב הרשב"א בת"ה הארוך אהא דאם נמצא בסדין שבמטה כולן טמאות מפני שהוא עשוי להתהפך אבל לגופן אין חוששין שמא תתהפכנה מתוך שינה להיות משולבות והעיקר לזה מפני שכתמים דרבנן אבל אשה אחת שאין לה מונע בכל מקום שימצא דם במטה טמאה שהמטה כולה מקומה ועוד דם זה מהיכן בא עד כאן לשונו:ומ"ש רבינו וכל זה מיירי שלא בדקה אחת מהן או שבדקו שלשתן ונמצאו טהורות אבל אם בדקה אחת מהם או שתים ומצאו טהור וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה הקצר:ומ"ש שאם בדקה אחת או ב' ומצאו טהור וכו' שם במשנה בדקה אחת מהן ומצאה טהורה היא טהורה ושתים טמאות שתים ומצאו טהור הן טהורות והשלישית טמאה ג' ומצאו טהור כולן טמאות כלומר משום דאמרינן דם זה מהיכן בא ומי תולה במי:ומ"ש ואם בדקה א' ומצאה טמאה האחרות שלא בדקו תולות בה והן טהורות גם זה שם במשנה בדקה אחת ומצאה טמאה היא טמאה ושתיהן טהורות:ומ"ש בדקו שתים ומצאו טמא הן טמאות והג' תולה בהן וטהורה כ"כ הרשב"א בת"ה ונראה דאתי במכ"ש השתא אם שתים תולות באחת שנמצאת טמאה כ"ש שתתלה אחת בשתים שנמצאו טמאות:ומ"ש בשם הרמב"ן דהא דתלינן באותה שמצאה טמאה לטהר האחרות וכן הא דמטהרינן לאותה שמצאה טהורה דוקא שבדקה מיד תיכף למציאת הדם כן כתב ג"כ הרשב"א בת"ה וטעמא משום דאהא דתנן (ס:) בדקה אתת מהן ומצאה טמאה היא טמאה ושתיהן טהורות אמר רב יהודה אמר רב והוא שבדקה עצמה כשיעור ווסת סבר לה כבר פדא דאמר כל שבעלה בחטאת טהרותיה טמאות בעלה באשם תלוי טהרותיה תלויות בעלה פטור טהרותיה טהורות ורבי אושעיא אמר אפילו בחטאת טהרותיה תלויות ופירש"י והוא שבדקה עצמה כשיעור ווסת של מציאתה הלכך מחזקינן האי דם בדידה ואינך טהורות כבר פדא דאמר כל שבעלה בחטאת וכו' אשה שנתעסקה בטהרות ופירשה וראתה כשיעור ווסת דלגבי בעלה בכי האי שיעורא הוי בעלה בחטאת דמחזקינן האי דם בשעת בעילה ודאי ה"נ מחזקינן לה בודאי בשעת עסיקתה בהנך טהרות וטהרות טמאות ודאי ושורפן ומתניתין דקתני היא טמאה וכולן טהורות אלמא ודאי בדידה מחזקינן דמטהרינן להנך אלמא דבר פדא הוא דמשוי לטהרות טומאה ודאית היכא דבדקה שיעור ודלא כרבי אושעיא דאמר אפילו בחטאת טהרותיה תלויות ואפילו כשיעור ווסת לית ליה טומאה ודאית עכ"ל ולפ"ז פשיטא דלא קי"ל כר' אושעיא אלא כבר פדא דמתני' אתיא כוותיה וכיון דמתני' דבדקה עצמה ומצאה טמאה מיירי דוקא בבדקה עצמה בתוך ווסת של מציאה אבל לאחר מכאן אין בדיקה זו מטהרת את חבירתה מיניה נשמע דה"ה לבדקה עצמה ומצאה טהורה דוקא בדקה עצמה תוך שיעור ווסת היא אבל לאחר מכאן אין מציאת עצמה טהורה כדאי להוכיח שלא בא דם זה ממנה וכתבו התוספות והוא שבדקה עצמה כשיעור וסת לאו דוקא בדקה אלא קנחה כדקאמר בפרק קמא דלא משכחת בדיקה כשיעור וסת עכ"ל פי' דתניא בפרק קמא איזה שיעור וסת משל לשמש ועד שעומדים בצד המשקוף ביציאת השמש נכנס עד הוי וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה כלומר שאם בקנוח מצאה דם בכשיעור הזה חייבים חטאת אבל אם בבדיקתה מצאה כבר ארך השיעור שהרי לא בצד משקוף עמד אלא בידה אוחזתו ויש כאן שיעור עודף כדי הבאה מידה למשקוף ואשם תלוי איכא ולא חטאת וכ"כ הרשב"א איזהו שיעור וסת שאמרו שמציל על חברותיה כל שתקנח עצמה בעד שבידה אבל אם בדקה עצמה בחורין ובסדקין אחר זמן הוא זה ואינה מצלת על חברותיה וכ"כ רבינו ירוחם. וכתבו הגמיי' בפ"ט בשם הרמב"ן והוא שבדקו עצמן מיד כשראו הכתם בעוד ששוכבות במטה או שמצאו אותו כשהן עומדות ממנה אבל עמדו הן משם ואח"כ מצאו כתם אע"פ שבדקה אחת מהן מיד אחר מציאה ומצאה טהור או טמא כולן הן טמאות וכן דעת הר"א והרשב"א כמו שהוא מבואר בדברי הרשב"א שאביא בסמוך:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל כתב בבדקה ומצאה טמאה מועיל לטהר האחרות אפילו לא בדקה מיד טעמו לפי שהוא ז"ל פירש דכיון דלית ליה לרבי אושעיא חילוק בין שיעור וסת לאחר שיעור וסת דלענין טהרות אפילו כשיעור וסת טהרותיה תלויות דאם איתא לדם מעיקרא מי עכביה וא"כ מתניתין דאמרה דתולות בה אפילו לאחר שיעור וסת נמי וכתב עוד ראיתי מן הפוסקים שפסקו כרב יהודה ולי נראה בכתמים הלך אחר המיקל ותלינן אפילו אחר שיעור וסת בכתם הנמצא בטמאה ועוד דאפילו לבר פדא לא דמו כולי האי אהדדי דבשלמא בטהרות כיון דבשיעור וסת אחר שיצאו הטהרות מתחת ידה בדקה ומצאה דם אמרינן ודאי נעקר ממנה בעוד הטהרות בידה אבל הכא אף ע"פ שבדקה עצמה כשיעור וסת של מציאה אין ראוי שנתלה דם המציאה בה דשמא יצא כבר מאחת מהן ויש יותר משיעור וסת מיציאת אותו דם לבדיקה של זו ואפילו הכי תלינן בה דמקילים בכתמים א"כ ה"ה אחר שיעור וסת ע"כ ונראה דה"ה לבדקה עצמה ומצאה טהור דמטהרינן לה דאפילו בבדקה עצמה אחר שיעור וסת נמי טהורה לדעת הרא"ש דהא שייך בה טעמא דבכתמים הקלנו כי היכי דשייך גבי בדקה עצמה ומצאה טמאה דמטהרינן לחבירתה מהאי טעמא לדעתו ז"ל ואף ע"פ שכתב רבינו וא"א ז"ל כתב בבדקה ומצאה טמאה וכו' לסיים מקום שכתב בו הרא"ש כן נתכוון לא להוציא בדקה עצמה ומצאה טהור דאין לחלק ביניהם כמ"ש. וז"ל הרז"ה על ספר בעלי הנפש כתב הרב בדין החלוק אם בדקה האחרונה שהיא לובשתו כשיעור וסת של מציאה ומצאה טהורה היא טהורה וכולן טמאות ונראה מדבריו דהא דא"ר יהודה אמר רב והוא שבדקה עצמה כשיעור וסת של מציאה ומצאה טהור היא טהורה אכולה מתני' קאי ואנו אין לנו אלא ארישא דמתניתין כשבדקה ומצאה טמא אבל כשבדקה ומצאה טהור לא נאמר בו שיעור אלא אפילו לאחר זמן ובפרק י' יוחסין (עג:) א"ר חסדא ג' נאמנים לאלתר אסופי וחיה ופוטרת חברותיה ואין ללמוד פוטרת עצמה מפוטרת חברותיה לפי שיש להשיב ולומר לא אם אמרת בפוטרת חברותיה שאין בדיקה לחברותיה תאמר בבודקת עצמה שיש בדיקה לעצמה הילכך לא בעינן שיעור וסת אפילו לאחר זמן עד כאן לשונו: ומדברי הרמב"ם נראה שסובר כהרמב"ן והרשב"א שכתב בפרק ט' אם בדקה אחת מהן עצמה מיד ומצאה עצמה טמאה הרי ב' טהורות. ומדקאמר מיד משמע בתוך שיעור וסת דוקא קאמר וכדר"י א"ר וכיון דכל הפוסקים זולת הרא"ש פסקו כמותו הכי נקיטינן דהו"ל הרא"ש יחידאה לגבייהו ואף על פי שכתב רבינו ירוחם שדעת התוספות נראה שהוא כדעת הרא"ש לא דחינן דברי כל הפוסקים מקמייהו : ומ"ש רבינו בד"א בשכולן שוות אבל אם אחת ראויה לראות יותר מחבירתה שאינה ראויה תולה בראויה כיצד אחת זקנה שעבר ג' עונות ולא ראתה ואחת ילדה וכו' שם במשנה ותולות זו בזו ואם לא היו ראויות לראות רואין אותן כאילו הן ראויות ובגמרא (שם) ת"ר כיצד תולות זו בזו עוברה ושאינה עוברה תולה עוברה בשאינה עוברה מניקה ושאינה מניקה תולה מניקה בשאינה מניקה זקנה ושאינה זקנה תולה זקנה בשאינה זקנה בתולה ושאינה בתולה תולה בתולה בשאינה בתולה היו שתיהם עוברות שתיהן מניקות שתיהן זקנות שתיהן בתולות זו היא ששנינו לא היו ראויות לראות רואין אותן כאילו הן ראויות ופירש"י בתולה בתולת דמים שלא ראתה דם מימיה ואפי' היא נשואה קרי לה בתולה להכי כדאמרינן בפרק קמא ע"כ. ומ"ש זקנה היא שעברו עליה ג' עונות ולא ראתה כ"כ הרשב"א וכבר נתבאר בסימן קפ"ט ושם נתבאר אי זו היא זקנה לענין זה כל שקורין לה אמא בפניה ואינה חוששת וכן כתב הרשב"א כאן לענין תליית כתמים וכתב ג"כ דמעוברת ומניקה דהכא הוו כי התם ממש: כתב הרשב"א בת"ה היתה אחת מניקה ואחת עוברה או אחת זקנה ואחת בתולה אין תולין זו בזו ע"כ ופשוט הוא וכתב עוד דכשם שתולה בחבירתה כך תולה בעצמה שאם לבשה חלוק בזמן שאינה עוברה ואח"כ לבשתו בזמן שהיא עוברה ונמצא עליו דם תולה בימים הראשונים שלא היתה עוברה וכן מניקה וזקנה וטהורה וכבר כתבתי שכן כתב רבינו ירוחם ז"ל: כתבו התוספות עוברה ושאינה עוברה וכולי אומר ר"י דדוקא בהך ענינא דקאמר תלמודא תולין אבל יש לה וסת דמסולקת בדמים דהא אמרינן דיה שעתה אינה תולה באין לה וסת וכן יש לה וסת ולא הגיע שעת וסתה אינה תולה בהגיע שעת וסתה וכתבוהו הגמיי' בפ"ט: כתב הרשב"א בת"ה הקצר דג' נשים שלבשו חלוק אחד בדוק זו אחר זו ולא בדקוהו בנתיים ואח"כ נמצא בו כתם כולן טמאות אם לא בדקו כלל או שבדקו כולן ומצאו טהורות אבל אם בדקה א' או שתים בתוך שיעור וסת של מציאה הן טהורות ואותה שלא בדקה בתוך שיעור וסת טמאה וכן הדין כשבדקו ספסל א' וישבו עליו שלשתן בזו אחר זו ונמצא עליו דם לבסוף וכן הדין למטה בדוקא ששכבו עליה שלשתן זו אחר זו בדקה הראשונה שלבשה החלוק או שישבה על הספסל או שישבה על גבי המטה ומצאה טמאה ואפי' שתים הראשונות בדקו ומצאו טמא כולן טמאות לפי שא"א לראשונות לבדוק תוך שיעור וסת לזמן שלבשו את החלוק או שישבו על הספסל או ששוכבות על המטה אבל אם האחרונה שהיא לובשת החלוק או שישבה על הספסל או שוכבת על המטה קנחה עצמה תוך שיעור וסת של מציאה ומצאה טמא אותה שמצאה טמא מצלת על חברותיה והיא טמאה וחברותיה הראשונות טהורות בד"א בשהיו שתיהן שוות אבל אם היתה אחת זקנה וא' שאינה זקנה או א' מעוברת וכו' זקנה תולה בשאינה זקנה וכו' היה הספסל או המטה גדולים וישבו עליו ג' נשים בבת אחת דין א' יש להם שאם עודן במטה קנחה עצמה אחת מהן תוך שיעור וסת של מציאה ומצאה טמא היא טמאה והשאר טהורות קנחו השתים ונמצאו טמא הן טמאות והג' טהורה ע"כ וביאר דבריו יותר בת"ה הארוך שכתב וז"ל אע"פ ששנינו גבי מטה בדקה אחת מהן ומצאה טמא היא טמאה ושתים טהורות כתב הר"א ז"ל כי יש לחלק בין חלוק למטה לפי שהמטה שלשתן ישנות בה בבת אחת ובעודן ישנות שם בדקה אחת מהן ומצאה טמאה היא טמאה ומצלת על חברותיה אבל חלוק שלובשות אותו בזו אחר זו אע"פ שבדקו הראשונות ומצאו טמא ואפילו בתוך שיעור וסת של מציאה אינן מצילות על האחרונה אבל כשבדקה האחרונה בעוד שהיא לובשת החלוק בתוך שיעור וסת של מציאה וא"נ פשטה ובדקה עצמה בתוך שיעור וסת של מציאה ושל פשטה ומצאה טמאה הצילה על חברותיה דומיא דמטה שהן בודקות בעודן עליה והוא הדין והוא הטעם לג" נשים שישבו על ספסל אחד בזו אחר זו והיינו דקתני במתני' ספסל דומיא דחלוק ומתני' אורחא דמילתא קתני ותנא בחלוק וה"ה בספסל ומטה ותנא במטה וה"ה לספסל עכ"ל ודברי הרשב"א כתבו הגמיי' בפ"ט בשם הרמב"ן אבל הרמב"ם כתב שם דבחלוק נמי אם בדקה אחת מהן מיד ומצאה טמאה מצלת על חברותיה וה"ה הקשה על פירוש הרשב"א דלענין בדקה ומצאה טהורה הדין שוה בחלוק ובמטה ולענין בדקה ומצאה טמאה מחלק ביניהם שסדר המשנה אינו נראה כן דקתני בדקה אחת ומצאה טמאה ברישא ומשמע דקאי אחלוק טפי מסיפא דבדקה אחת מהן ומצאה טהורה ע"כ ואני אומר שאין זו קושיא שאף לפי' זה קיימא נמי רישא שפיר אחלוק אלא שנצטרך לפרש דכי קאי אחלוק בדקה אחת מהן היינו אחרונה דוקא ומאי אחת מהן מיוחדת שבהן ואע"ג דכי קאי אמטה דעסיק בה בדקה אחת מהן היינו איזו מהן כבר מצינו לשון שהוא מתפרש בכיוצא בזה: ורבינו שכתב וכל זה מיירי שלא בדקה שום אחת מהן וכו' ואם בדקה ומצאה טמאה האחרות שלא בדקו תולין בה וכו' וע"כ לומר דאף אחלוק קאי מדכתב בתר הכי בד"א בשכולן שוות וכו' וההוא אף בחלוק נמי איתא לכ"ע ואם כן גם לשון זה שכתב קודם לכן קאי אף אחלוק ועוד דאל"כ יקשה שאם הוא סובר שדין החלוק חלוק מדין המטה למה לא כתב כן הילכך משמע דאף אחלוק קאי וסבר כהרמב"ם שסובר שאין חילוק ביניהם ומ"מ קשה למה השמיט דעת הר"א והרשב"א שחילקו ביניהם והוא נמשך בכמה מקומות מהלכות אלו אחר דברי הרשב"א בת"ה וסותם דבריו כמותו וכאן אע"פ שסובר כהרמב"ם לא הו"ל להשמיט דברי הרשב"א לגמרי:היו שלשתן ערות ושוכבות על המטה או יושבות על הספסל כאחת ונמצא דם תחת אחת מהם וכו' עד נמצא ביניהם שתיהן טמאות הכל בת"ה הקצר וכ"כ בערוך בשם הר"א דהא דתנן בנמצא דם תחת אחת מהן היא וחבירתה הסמוכה לה טמאות דוקא בישנות שמתוך שהן דוחקות זו את זו חוששין שמא דחקה זו ונכנסה במקום חבירתה והוא הדין בערות בכל מקום שהם נודדות ממקום מעמדן ודרכן לדחוק וליכנס לפנים ממחיצתן כגון נשים שטוחנות בריחים ונמצא דם תחת הפנימית שתיהן טמאות שהחיצונה דוחקת ליקרב לפנים לצד הריחים וכדאיתא בגמרא אבל יושבות או שוכבות במטה והן ערות אין לחוש להן להשמטה שאפשר לכל אחת מהן שתדע את מקומה ואם תאמר ברי לי שלא באתי לכאן טהורה וכבר הזכיר ה"ה סברא זו בשם המפרשים ז"ל ועובדא דשתי נשים שטוחנות ברחיים ונמצא דם תחת הפנימית או תחת החיצונה או ביניהם פשוט בגמרא פרק האשה (ס:) כמ"ש רבינו והטעם מבואר שהחיצונה דרכה לדחוק וליכנס למעמד הפנימית להתקרב לרחיים הילכך שתיהן עברו שם ולא ידעינן מהי נפל אבל פנימית אינה מתרחקת מן הרחיים ליכנס במעמד החיצונה: כתב הרשב"א בת"ה בשם הר"א דהא דתנן נמצא דם בחלוקה או מטה או ספסל כולן טמאות אם נתעסקה אחת בכתמים כולן טהורות שכולן תולות בה והיא תולה בכתמיה ע"כ והוא מדברי הראב"ד בספר בעלי הנפש וכתבו ה"ה בפ"ט ופשוט הוא:אין בכתמים משום וסת כיצד מצאה כתם בר"ח אפי' ג"פ לא קבעתו ולא עקרתו וכו' כ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש וז"ל נ"ל אע"פ שהחמרנו על הכתם ועשינו אותו כראיה לענין שבעה נקיים ולכל דבר אעפ"כ לא נחמיר עליו לחוש ליום מציאת הכתם כמו שהיא חוששת ליום ראיה ועוד אני אומר שאין הכתמים קובעין וסת ולא עוקרין וסת חוץ מכתמי העד הבדוק לה שהן מטמאין בכל שהן והרי הן כראיות לכל דבר עכ"ל: כתב הרשב"א בתשובותיו שאלה מי שיצא ממנו דם דרך פי האמה בהרגל פעם או פעמים בחדש בין ער בין ישן בלא הרגשה ובשעת תשמיש נמצאו בעידי האיש והאשה טיפי דמים גם לאחר תשמיש כשהאיש מקנח וחוזר ומקנח מוציא טיפות דם דרך פי האמה אם יש לחוש בספק נדה או תולה בבעלה כמו ששנינו ותולה בבנה ובבעלה וכו' ועוד שהאשה חדל ממנה זה כמה להיות לה אורח כנשים: תשובה ודאי מסתברא דתולה היא זו דכיון דאיכא ודאי מכה בבעל שהוא מוציא דם אפי' שלא בשעת הטלת המים ומצאה בשעת תשמיש ודאי תלינן וכ"ש במסולקת דמים שאפי' הדם טהור בכי הא לכ"ע וכ"ש האשה וכדתניא בריש תינוקת הרואה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה שנייה ושלישית וכן נשאת לאחר משמשת וכו' ואם יש לה מכה תולה במכתה וכו' וכיון שכן אף בנדון שלפנינו תולה בזה שאין לך מכה גדולה מזו לתלות בה עכ"ל: ב"ה ובהדיא תניא בתוספתא פ"ב דזבים ש"ז אדומה והאשה תולה בה. כתוב בא"ח וז"ל כתב הר"ש נ"ע אשה מוכת שחין דבר פשוט הוא שכתמיה טהורין כיון דשיחני וכיבי שבה ודאי מסקי דמא ונצבעים בה סדיניה וחלוקה ואפי' בשעת וסתה וכ"ש בימי ליבונה תלינן והגיה עליו ר"פ וה"מ לאחר ג' מליבונה אבל תוך ג' לא תלינן:

~ סימן קצב - דיני כלה הנכנסת לחפה
<?>האשה שהטילה מים בספל ונמצא בו דם וכו' ר"פ האשה (נט:) האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם רבי מאיר אומר אם עומדת טמאה ואם יושבת טהורה רבי יוסי אומר בין כך ובין כך טהורה ובגמ' מ"ש עומדת דאמרינן מי רגלים הדור למקור ואייתי דם יושבת נמי נימא מי רגלים הדור למקור ואייתי דם אמר שמואל במזנקת מזנקת נמי דילמא בתר דתמו מיא אתא דם א"ר אבא ביושבת על שפת הספל ומזנקת בתוך הספל ונמצא דם בתוך הספל דאם איתא דבתר דתמו מיא אתא על שפת הספל איבעי ליה לאשתכוחי אמר שמואל הלכה כר' יוסי וכן אורי רבי אבא ומייתי גמרא משנה זו בר"פ הרואה כתם (נ"ז:) ופירש"י שם עומדת טמאה. דאיידי דדחיק לה עלמא דמעומד השתינה ולא יכלה לעצור הדור מי רגלים למקור ואייתו דם: יושבת טהורה. דמכה יש לה במקום מי רגלים שאין דרך דם נדה לצאת עם מי רגלים ובפרק האשה פירש במזנקת מקלחת דכיון דנפק בקילוח כי אורחה לא דחיקי ולא הדור מי רגלים למקור ואין דרך דם מקור לצאת עם מי רגלים אבל שותתת איידי דאוקמה אנפשה הוא ואיכא למימר הדור כאילו עומדת אבל עומדת אי אפשר לה לזנק: מזנקת. נהי נמי דלא הדור למקור מיהו מאן לימא לן דבהדי מי רגלים אתא דנימא ודאי לאו ממקור הוא מדאתא בהדי מי רגלים אלא ממקום מי רגלים ומכה יש בה: דילמא בתר דתמו מיא אתא דם. ממקור ולא מחמת מי רגלים עכ"ל וכ"נ שמפרש הרמב"ם שהרי פסק בפ"ה דבין עומדת בין יושבת טהורה ולא חילק בין מזנקת לשותתת וכ"פ הרמב"ן בהלכותיו וכן פסק הרשב"א ז"ל כמו שאכתוב בסמוך: אבל התוס' כתבו דעומדת אפשר לזנק וכ"כ הרא"ש וז"ל נראה לפרש דעומדת איפשר לה לזנק והכי פירושא דסוגיא דשמעתין יושבת נמי נימא מי רגלים הדור למקור ואייתי דם דסלקא דעתיה דמתני' איירי בכל ענין בין בשותתת בין במזנקת הילכך פריך דכי היכי דבעומדת טמאה בחדא לריעותא במה שאין רחמה נפתח שיוכל מימי רגלים לצאת להדיא אלא נעצרין שם ואיכא למימר דהדור למקור ואייתי דם ואע"ג דאיכא חדא לטיבותא דמזנקת יושבת נמי תהא טמאה היכא דשותתת כיון דאיכא חדא לריעותא ומשני כולה מתני' איירי במזנקת ותרתי לטיבותא בעינן הילכך עומדת אע"פ דמזנקת טמאה כיון דאין רחמה נפתח ויושבת נמי אי שותתת טמאה והא דלא מפליג ביושבת לטמא היכא דלא זינקה דניחא ליה טפי לאשמועי' דעומדת טמאה אע"ג דזינקה ולהך פירושא לא אשכחן דמטהר רבי יוסי בעומדת ושותתת כיון דר' מאיר לא איירי אלא במזנקת ור' יוסי טיהר מה שטימא ר"מ אבל בעומדת ושותתת דלא איירי בה ר"מ לא אשכחן דמטהר בה ר' יוסי והא דמוקי הגמרא יושבת דמתניתין ביושבת לתוך הספל ומזנקת לתוך הספל נראה דהיינו דוקא לר' מאיר דמטמא ביושבת ושותתת הילכך במזנקת נמי איכא למיחש דבתר דתמו מיא ופסק הזינוק ואין המים יוצאין בגבורה הוה ליה כמו שותתת וחזרו מי רגלים למקור והביאו דם אבל לרבי יוסי דמטהר עומדת בחדא לטיבותא דמזנקת ביושבת ושותתת נמי לא חייש דילמא בתר דתמו מיא אתא דם ומטהר יושבת בכל ענין עכ"ל אבל הגהות מיי' כתב בפ"ה בשם הר"מ דאף רבי יוסי לא טיהר ביושבת אלא ביושבת על שפת הספל ומזנקת לתוך הספל ונמצא דם בתוך הספל כו' דליכא למימר דהא דאוקימנא בגמרא הכי הני מילי לר' מאיר דמחמיר אבל לר' יוסי דמיקל טהורה בכל ענין דהא ביושבת לא פליגי וכי היכי דלא מטהר ר"מ ביושבת אלא בכה"ג הכי נמי לרבי יוסי לפי שיטת ר"י שפירש דכולה מתני' בין עומדת בין יושבת איירי במזנקת (וכן לפר"ח שפירש דאפי' בנמצא דם על המים דאר"י טהורה לא טהורה לגמרי קאמר אלא טהורה משום נדה וטמאה משום כתם) יש לפרש דרבי יוסי הכי קאמר כדפרישית ע"כ וכ"כ המרדכי בפ"ב דשבועות והר"ן כתב בתשובה דכל שקלא וטריא לר"מ איתמר ולא לרבי יוסי ועל כ"ז מסכים אני למה שאמרתי בשם הר"מ דביושבת ונמצא דם על שפת הספל מודה ר' יוסי דטמאה אבל לא כמו שכתבתי וכמו שאפרש והטעם שהזקיקני לומר דמודה רבי יוסי דעל שפת הספל טמאה משום דהיכי איפשר דשמואל ורבי אבא תרוייהו סבירא להו כר' יוסי ושקלו וטרו אליבא דר"מ אם אינו ענין לאוקמתייהו אליבא דר' יוסי כלל ולפיכך אני אומר דמודה ר' יוסי ביושבת על שפת הספל ומזנקת לתוך הספל ונמצא דם על שפת הספל ולא בתוך הספל דטמאה משום דרגלים לדבר דבתר דתמו מיא אתא דמא דאי לא בתוך הספל נמי מיבעי ליה לאישתכוחי אבל נמצא דם בתוך הספל ועל שפת הספל בכה"ג נמי פלוגתייהו דר"מ ור"י דר' מאיר חייש למיעוטא כל היכא דלא מוכחא מילתא להיתירא מטמא לה ור' יוסי לא חייש למיעוטא היכא דלא מוכחא מילתא לאיסור מטהר לה ונמצא דם בתוך הספל ועל שפת הספל לא מוכחא מילתא כלל לפי שהדבר ידוע שמי רגלים דמזנקים מתחלתם בסופם שותתין וכיון שכן כמו שאתה אומר דביושבת באמצע הספל ונמצא דם בתוך הספל דלרבי יוסי טהורה משום דלא מוכחא מילתא דמסתמא אמרינן שדם זה עם מי רגלים בא ולא מן המקור כך יש לך לומר בנמצא דם בתוך הספל ועל שפת הספל לרבי יוסי דטהורה דליכא הכא הוכחה כלל שדם זה עם מי רגלים הוא בא וכשם שזנקו מתחלתן כך זינקה עמהם הדם וזהו הדם הנמצא בתוך הספל וכמו שמי רגלים שתתו בסופן כן שתת עמהם הדם וזהו שנמצא על שפת הספל ולר' יוסי טהורה זהו דעתי בזה והרשב"א סתם הדברים ולא פירשן עכ"ל ותמהני למה כתב שהרשב"א סתם הדברים שהרי בת"ה הארוך כתב מסתברא לי דכל הדין שקלא וטריא אליבא דר"מ היא אבל לר' יוסי כיון דבשעת צרכיה אתא דם חזקה עם המים בא ואפי' נמצא על הספל וקיי"ל כר' יוסי עכ"ל וכ"פ בקצר דבין עומדת בין יושבת בין יושבת על הספל ומזנקת לתוך הספל בין נמצא דם בתוך הספל בין נמצא על שפת הספל טהורה שחזקת דם שיצא עם המים בשביל המים בא ואין דם טמא באשה אלא הבא מן המקור ע"כ ודברים אלו מבוארים שהם לומר דלר' יוסי בכל גווני טהורה ואיפשר שמ"ש עליו הר"ן שסתם הדברים היינו משום דאם איתא דאפי' ביושבת על שפת הספל ומזנקת בתוך הספל ונמצא דם על שפת הספל ולא בתוך הספל נמי סבר הרשב"א דמטהר ר"י הו"ל ליתן טעם אמאי שקלו וטרו בגמרא אליבא דר"מ דלית הלכתא כוותיה: ולענין הלכה נראה דכדאי הם הרמב"ם והרשב"א לסמוך עליהם להתיר בכל גווני. בראש פרק הרואה כתם אמרינן דמתני' דהאשה שהיא עושה צרכיה בדארגישה היא ואפ"ה טהורה משום דאמרינן הרגשת מי רגלים הוא וכן כתב הרמב"ם בפ"ה שאפי' הרגישה גופה ונזדעזעה אינה חוששת שהרגשת מי רגלים מן החדר ודם זה דם מכה בחלחולת או בכוליא עכ"ל וכן פי' הרמב"ן ז"ל בהלכותיו: כתבו הגה"מ בפ"ה בשם הר"ם שר"ח פי' דאפי' בנמצא דם על המים דמטהר רבי יוסי לא טהורה לגמרי קאמר אלא טהורה משום נדה וטמאה משום כתם וכ"כ המרדכי בשם הר"ם והר"ן כתב בתשובה הנזכרת כלשון הזה מה שכתבת בשם הר"מ בשם ר"ח דכי טיהר רבי יוסי דוקא לטהרות טיהר אבל לבעלה מודה לר"מ אין אלו אלא דברי נביאות ואין להם על מה שיסמכו ולא ר"ח ז"ל חתום עלה עכ"ל ואע"פ שכתב הר"ן כן וגם ה"ה כתב בפי"א דמשתנת דם עם מי רגלים הכל מודים שהיא טהורה אין נראה לדחות דברים אלו שאמרו בשם ר"ח בגילתא דחיטתא שהרי הרשב"א כ"כ בשמו בשער הכתמים גבי בדקה בעד שאינו בדוק והניחתו בקופסא וגם התוס' והרא"ש כתבו כן בשמו בפרק כל היד (יד:) וסמך דבריו נ"ל שהוא מדתנן בסיפא דמתני' איש ואשה שעשו צרכיהם לתוך הספל ונמצא דם על המים ר' יוסי מטהר ומבואר דהאי ספק ספיקא היא ופריך בגמרא דהא למה לי השתא ברישא דליכא אלא חד ספיקא מטהר ר' יוסי בסיפא דהוי ספק ספיקא לא כ"ש ומשני מהו דתימא ה"מ דיעבד אבל לכתחילה לא קמ"ל כלומר דממשנה יתירא שמעינן דאפי' לכתחילה מטהר והדבר ברור דדיעבד לא שייך אלא לטהרות ולא לבעלה וכן פירש"י ז"ל דלטהרות קאמר ומשמע לר"ח דכיון דגלי לן תלמודא דלטהרות איירי ר' יוסי איכא למימר דלא טיהר אלא לטהרות בלבד ולא לבעלה ואע"ג דלענין בדיקה מחמרינן לטהרות טפי מלבעלה כדמשמע בפ"ק דנדה שאני התם דמשום דגזירת מע"ל לא שייכא אלא בטהרות מפני כך הוצרכו בדיקה להם אע"ג דלבעלה לא צריך אבל לענין זה יש להחמיר לבעלה דהוי איסור כרת יותר מלטהרות דלית בהו איסור כרת וראיה לדבר מדגרסינן בפרק כל היד בדקה בעד שאינו בדוק לה והניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם רבי אומר טמאה משום נדה רבי חייא אומר טמאה משום כתם ואמרינן תו התם דרבי מטמא ורבי יוסי מטהר ואמר רבי זירא כשטימא רבי כר"מ וכשטיהר רבי יוסי לעצמו טיהר כלומר דאזיל לטעמיה דתנן האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם וכו' הא משמע התם בהדיא דר"מ מטמאה משום נדה וא"כ דיינו לומר דרבי יוסי מטהר משום נדה בלבד אבל מודה הוא דטמאה משום כתם דאל"כ נמצא דמפלגינן בינייהו טובא ועוד דמדחזינן דרבי חייא מפליג על רבי בעד שאינו בדוק ומטמא משום כתם א"כ אף באשה שהיא עושה צרכיה הוא מטמא משום כתם ומסתמא אית לן למימר דרבי חייא כר' יוסי ס"ל והא עדיפא מלומר דבמתני' דאשה שהיא עושה צרכיה איכא שלשה מחלוקות ולא הוזכרו לא במשנה ולא בברייתא אלא דברי ר"מ ורבי יוסי בלבד ובאמת שסמך זה גדול בעיני עד שהוא ראוי לקרותו ראיה ולפסוק כן אלא שהפוסקים לא סמכו על זה משום דאיכא לדחויי ומ"מ אין לדחות דבריו לגמרי ולאמר דאין להם על מה שיסמכו ומיהו לענין הלכה כיון שהפוסקים פסקו לטהר אף לבעלה עליהם סומכים : כתבו הגהות מיימון בפ"ה פשיטא שאם אחר ההשתנה בדקה ומצאה דם טמאה היא אם לא שדם מכה היא והמרדכי כתב בפ"ב דשבועות דאע"ג דקיי"ל כר' יוסי דמטהר ה"מ בנמצא בספל שאז דרך לבא עם מי רגלים אבל אם בדקה ואח"כ מצאה דם ההוא דם הוי מן המקור כיון דלא אתא ממש עם מימי רגליה עכ"ל ונראה דלהרא"ש דסבר דרבי יוסי מטהר ביושבת בכל גווני כמו שכתבתי לעיל בהא נמי מטהרין משום דאמרינן כיון דעם מי רגליה אתא ודאי לאו דם המקור הוא ודם הזה הנמצא אחר כן אינו אלא תמצית הדם ההוא שיצא עם מי רגליה וכ"נ מדברי הר"ן שאכתוב בסמוך וטעמא משום דכיון דחזינן דאתא עם מי רגלים אמרינן דהאי דם שנמצא אח"כ אינו אלא צחצוחי אותו דם ומיהו היכא דלא ראתה עם המי רגלים ואחר שהשתינה בדקה ומצאה דם ודאי טמאה לכ"ע ולא מיבעיא להר"ן דמטמא בנמצא על שפת הספל ולא בתוך הספל אלא אפי' להרא"ש דמטהר בההיא שאני התם דלא ידעינן בודאי דבתר דתמו מיא אתא דם שאע"פ שלא נמצא אלא על שפת הספל איפשר שבסוף ההשתנה עד שלא כלו מי רגלים לגמרי אתא דם וכל שבא עם מי רגלים ודאי אינו מן המקור אבל הכא דחזינן בהדיא דלא נראה דם עד אחר גמר ההשתנה ליכא למיתלי במיד הילכך פשיטא דטמאה היא לכ"ע: וכתב עוד המרדכי שם שאם זאת האשה רגילה לראות דם תדיר אחר שעושה צרכיה אין לה היתר לבעלה אא"כ יעקר ממנה ג"פ ואם בג"פ לא תמצא תו לא חיישא אפי' לבדוק עצמה לאחר שתעשה צרכיה דכל לבעלה לא בעיא בדיקה ואם אינה רגילה לראות דם בכל פעם אלא לפרקים ואותם פרקים שוים בקביעות או בדילוג קבעה לה וסת עכ"ל: ומה שאמר דכל לבעלה לא בעיא בדיקה יש חולקים בדבר כבר נתבאר הדבר בסימן קפ"ו: כתב הר"ן בתשובה הנזכרת נדון שלפנינו הרי הוא כשנמצא בתוך הספל ועל שפת הספל שהרי אותו חצץ אדום נמצא עם מי רגליה ולאחר מכאן על ידי בדיקה מחמת אותו תמצית שנשאר מי רגליה ואין כאן הוכחה כלל בתר דתמו מיא אתא דם ולר' יוסי טהורה ועוד אני אומר דאפי' לר' מאיר אתתא שריא דלמיעוטא דלא שכיח לא חייש ר' מאיר כדאיתא בפרק בנות כותיים (לב.) והא ודאי דמיעוטא דלא שכיח הוא משום דכי חייש ר"מ למיעוטא ה"מ כשיוצא עם מימי רגליה כעין אותו דם שרגיל לצאת מן המקור אבל כאן שאינו יוצא אלא כמין חצץ אדום שהוא מפורסם לרופאים שרגיל להולד בכליות ובשעת וסתה היא רואה דם כשאר נשים היאך נאמר דכי הדרי מי רגלים למקור מפקי דם כי האי ובשעה אחרת אינו יוצא ממנה כעין אותו דם כלל הא ודאי מיעוטא דלא שכיח הוא ואפי' ר"מ לא חייש ליה ועוד שהרי שנינו בפרק תינוקת (סו.) גבי רואה דם מחמת תשמיש שבודקת עצמה בשפופרת וכו' ואע"פ שהראב"ד כתב שעכשיו אין אנו בקיאין בבדיקה זו מודה הרב שאם בדקה עצמה ומצאה טהורה טהורה ואשה זו כבר נבדקה ע"י נשים בקיאות על הדרך שכתבת ובדיקה יפה היא ועוד שכבר שנינו בפרק תינוקת שאם יש לה מכה תולה במכה ואע"פ שהרמב"ן כתב שעכשיו אין תולין במכה וכו' לפי שעכשיו אין אנו בקיאים במראות הדם להכיר אם נשתנה אם לאו עכ"ז נ"ל שאינו ענין לנדון שלפנינו שלא אמרה הרמב"ן אלא בדם שהוא דומה לדם נדות כגון דם בתולים א"נ בדם מכה אבל בנדון זה שהדבר ידוע ומפורסם שאותם עצמים כמין חצץ אדום רגילים תמיד להולד בכליות ואינם יוצאים עם דם הנדות בכגון זה הדבר ברור שתולין בכאב הכליות שיש לה שאע"פ שאין אנו בקיאים במראות הדמים אין היתר זה מצד המראה אלא מצד עצמות הדברים שהם מובדלים ונחלקים עכ"ל ול"נ דבלאו הני טעמי שריא אתתא דבהדיא תניא בפרק המפלת (כב:) א"ר אלעזר ברבי צדוק ב' דברים אלו העלה אבא מטיבעין ליבנה מעשה באשה אחת שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות ובאו ושאלו את אבא ואבא לחכמים וחכמים לרופאים ואמרו מכה יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת קליפות אדומות ושוב מעשה באשה אחרת שהיתה מפלת כמין שערות אדומות ובאו ושאלו את אבא ואבא לחכמים וחכמים לרופאים ואמרו שומא יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין שערות אדומות ע"כ וטעמן של רופאים בזה מפני שאין דרך האשה להפיל כמין קליפות אדומות או כמין שערות אדומות לפיכך אמרו שאין ספק שממכה או שומא שבמעיה הן באין ואע"פ שאינה מרגשת במכה או בשומא שבתוך מעיה אין חוששין לה בהך נמי כיון שידוע לרופאים שאין דרך חצץ אדום להולד בחדר אלא בכליות תולין בהם ואין חוששין לה : ב"ה והוא שישרם בפושרים מע"ל ולא ימחו כמו שנתבאר בסימן קפ"ח: ומ"ש המרדכי בפ"ב דשבועות אשר שאלת על האשה שבשעה שהיא עושה צרכיה רואה דם על המים כמין קרטין קרטין כמין חול ואינם אדומים אלא דיהה חזרנו על כל הצדדים ולא מצאנו לה היתר אם בכל פעם שבודקת עצמה רואה דם בעד שמקנחת בו אינו דומה לנדון דתשובות דהר"ן דהתם לא היה חול אלא כמין חול ועוד שאח"כ היתה מוצאה דם ממש בעד שבודקת בו משא"כ בנדון דתשובת הר"ן שהיה חצץ ממש ולא היתה מוצאה דם כלל : כתב האגור שפסק מהר"י מול"ן על אשה שאין לה וסת קבוע אך בכל פעם שראתה ראתה בסימנים כגון מעטשת או חוששת פי כרסה ועתה נתקלקלה ובשעה שיושבת על הספל שעושה צרכיה מאד מצטערת ביציאת מי רגליה ולאחר שתעמוד מצרכיה בודקת עצמה ומוצאה לרוב פעמים על העד דם ואינו אדום ממש רק דיהה כמו מוגלא וזה נמשך לה שנים רבות והשיב לפי דעת מהר"מ החמיר בדבר כמו שהביא המרדכי כיון שמצא דם על העד אבל מה"ר רבינו שלום כתב שאם היא רואה תמיד על ידי כאב אז תלינן שמחמת מכה וטהורה אבל אם רואה לפעמים בלתי כאב טמאה ועוד בכאן סמך לומר שלא בא מן המקור הואיל ואינו דומה למראה דם אלא למוגלא ואע"פ שאין אנו בקיאים במראה דם לענין כזה מקילין עכ"ל :ואיש ואשה שהטילו שניהם מים בספל ונמצא בו דם טהורה בכל ענין שם בפרק האשה (נט:) במשנה פלוגתא דר' יוסי ור"ש והלכה כר"י דשרי:ומ"ש רבינו טהורה בכל ענין פשוט דהיינו לומר דבין יושבת בין עומדת בין שותתת בין מזנקת טהורה משום דהוי ספק ספיקא דילמא מאיש אתא ואת"ל דמינה אתא דילמא לא הדור מי רגלים למקור וממקום מכה בא ולהרא"ש איצטריך דמפליג בינייהו בבבא דרישא אבל להרמב"ם דמטהר בההיא בבא בכל ענין לא איצטריך דבק"ו אתי דהשתא בבבא דרישא דליכא אלא חד ספיקא מטהרים בכל ענין בהאי בבא דאיכא תרי ספיקי לא כל שכן ומטעם זה לא הזכיר הרמב"ם דין זה משום דבכ"ש אתי מבבא דרישא:

~ סימן קצג - דין דם בתולים
<b>תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים</b> - מימרא דרבא בפרק תינוקת (דף סו.). ופירש רש"י טעמא שמא מחמת תאות חימוד ראתה דם.ומה שכתב <b>בין גדולה בין קטנה</b>- שם, "אמר רבא לא שנא גדולה ולא שנא קטנה. גדולה טעמא מאי, משום דמחמדא. קטנה נמי מחמדא.ומה שכתב ואפילו בדקה עצמה בשעת תביעה ומצאה טהור שמא מחמד חימוד ראתה טיפת דם כחרדל וכו' כן כתב הרשב"א ופשוט הוא שאם לא כן לא היה רבא סותם דבריו לכתוב צריכה לישב שבעה נקיים דמשמע דלית לה תקנה אלא בכך.<b>ומונה שבעה ממחרת יום התביעה</b> - כן כתב הרשב"א וגם זה פשוט מדנקט רבא שבעה נקיים, דאי יום התביעה מן המניין אין כל השבעה נקיים.<b>כתב אדוני אבי הראש ז"ל יש מגדולים שכתבו שאינה צריכה לא הפסק טהרה ולא בדיקה כלל וכו'</b> - סברת הרשב"א בתורת הבית כסברת גדולים אלו שכתב <b>וזה לשונו</b> "מסתברא דאין צריך הפסק טהרה ולא בדיקה כלל לא בתחילת ימי הספירה ולא בסוף. אלא כל שממתנת שבעה ימים אחר תביעה הרי זו טובלת וטהורה. שהרי זו לא ראתה כלל ודי לך אם עתה חושש שמא ראתה ופסק הדם מיד ולא שתאסור אותה כרואה ודאית שמעיינה פתוח. דאף על פי שאמרו צריכה שתשב שבעה נקיים, לא נקיים ספורים לפנינו, ואפילו בתחילתן או סופן, כשאר נקיים דזבה דעלמא קאמר. אלא כל שלא הרגישה בדם תוך שבעה, נקיים קרינן בהו. וכך נראה לי ממעשה ד"רבינא איעסק לבריה בי רב חביבא. אמר ליה, סבר ליה מר למכתב כתובה לארבעה יום? אמר ליה אין. כי מטא לארבעה, נטר עד ד' אחריני, איעכב שבעה יומי בתר ההוא יומא. אמר ליה מאי האי? אמר ליה, לא סבר לה מר להא דאמר רבא תבעוה ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים? אמר ליה, אימור דאמר רבא בגדולה. בקטנה מי אמר? אמר ליה, בפירוש אמר רבא, לא שנא גדולה ולא שנא קטנה." והרי רב חביבא לא צוה לבדוק בתו, כי היה סבור דלא אמר רבא אלא בגדולה, אבל בתו בהייתה קטנה לא הייתה צריכה לישב שבעה נקיים, ואף על פי כן כנסה.אבל ראיתי להר"א והרמב"ן שאמרו אינה צריכה הפסק טהרה אבל בדיקה תוך שבעה צריכה. ולא ירדתי לסוף דעתם, דממעשה דרבינא לא משמע הכי, וכדאמרן. ועוד, שאם אנו עושין אותה כרואה דעלמא לבדיקת שבעה, אף היא צריכה הפסק טהרה דמסתמא לא פסק הדם ביומו. ואם אינה צריכה הפסק טהרה, ובוודאי הפסיקה בטהרה משווית לה, או שאין אתה מחמיר עליה להחזיקה ברואה אלא בשעת חימודה, אף אנו נאמר שהיא בחזקת טהרה כל שבעה. ואי משום שלא תחלוק בספירות, אף אתה מצריכה הפסק טהרה כדי שלא תחלוק. סוף דבר, לא מצאתי עיקר לדברים אלו, אלא שצריך לחוש לדבריהם ז"ל." <b>עד כאן לשונו</b>.<?>והרא"ש כתב שאותם גדולים סמכו דבריהם מההוא עובדא דרבינא ואינה ראיה כלל דאם כן אפי' ישיבת שבעה אין כאן כלל ומה תועלת יש בהמתנת ז' ימים כיון דרב חביבא סבר דבקטנה לא חיישינן לחימוד אלא ה"ג בסיפרי אשכנז א"ל לכתוב כתובה א"ל לינטר מר עד ד' אחרינא א"ל אמאי (א"ל) לא ס"ל מר להא דרבא תבעוה לינשא וכו' והודיע שאין חילוק בין קטנה לגדולה ואז הפריש בתו כל ז' קודם החופה וכתב עוד ויש מן הגדולים שכתבו שאינה צריכה הפסק טהרה אבל בדיקה כל שבעה צריכה ולדעתם אני מסכים דחיישינן בכל יום שמא תראה דיותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומשתאה ותדיר חיישינן שמא מחמת חימוד תראה ולכן הזכיר רבא בדבריו ז' נקיים לא מחמת חומרא דרבי זירא אלא אפי' קודם שנהגו חומרא דרבי זירא דבימי רבא לא פשטה חומרא דרבי זירא בכ"מ כדקאמר ליה רבא לרב פפא אמינא לך איסורא ואמרת לי חומרא היכא דאחמור אחמור היכא דלא אחמור לא אחמור אלא ז' נקיים דקאמר רבא שיהיו נקיים בבדיקה דכל יום חיישינן שמא מחמת חימוד תראה עכ"ל וז"ל הר"ן בפרק ב' דשבועות הני ז' ימים נקיים איכא מ"ד שצריכה הפסק טהרה ובדיקה בימי ספירה כאשה הרואה דם אבל הראב"ד והרמב"ן כתבו דאינה צריכה הפסק טהרה משום דרואה מחמת חימוד מועטת היא ובודאי שהפסיקה בטהרה ומיהו כיון דנקיים בעינן צריכה בדיקה בתחילתן או בסופן והכי מוכח ההוא עובדא דרבינא שלא הפסיקה בטהרה ואפ"ה לא אשכחן ליה לרבינא דאצרכה ז' ימים אחרים אלא בדקה בסופן ואע"פ שלא הפסיקה בטהרה סגי ואין זה ראייה דאפשר דז' אחריני אצרכה אלא דתלמודא לא חש לפרושי עכ"ל:ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ן ז"ל היינו לומר דמצריך בדיקה בימי הספירה לאפוקי מאותם הגדולים שלא היה מצריכים ומ"מ נראה דאיכא בין דעתו לדעת הרא"ש דלדעתו אפי' לכתחילה א"צ לבדוק תוך ז' אלא בדיקה אח' ולדעת הרא"ש לכתחילה מיהא צריכה לבדוק כל יום מהז' ומיהו בדיעבד בפעם אח' שבדקה בתוך ז' סגי דלא עדיפא מרואה ודאית ואע"פ שהוא ז"ל כתב דבהא איכא למיחש שמא בכל יום תראה מחמת חימוד לא מסתבר שיחמיר בה יותר מרואה ודאית: והגמיי' כתבו בשם ראבי"ה נראה דמה שאנו אומרים שמא מחמת חימוד ראתה פי' מחמת חימוד ראתה טיפת דם ולאו אדעתה אבל קודם שתבעוה לינשא לא חיישינן לחימוד ולפ"ז אם אומרת ברי לי וגם בדקתי עצמי ביום התביעה ולא ראיתי לא היתה צריכה ז' נקיים אלא תבעל לאלתר עכ"ל והנך רואה שסברא זו מחו לה אמוחה והיא דחויה מכל הפוסקים שהרי לא חלקו בכך והרא"ש כתב דחיישינן שמא תראה בכל יום מהז' משמע בהדיא דלא סגי בלא ז' נקיים והרשב"א כתב בהדיא דאפי' בדקה עצמה בשעת התביעה ומצאה טהורה צריכה לישב ז' נקיים וכתבו רבינו בתחילת הסימן ושם כתבתי דלישנא דמימרא דרבא הכי משמע הילכך אין לסמוך על דברי ראבי"ה בזה:וכתב הרשב"א לא שתבעוה לינשא לאחר י"ב חדש שזמנה רחוק וכו' בת"ה כ"כ וכתבו ה"ה בפי"א וכ"נ מדברי הר"ן שכתב בפרק ט' דשבועות ז' ימים הללו מונין אותן משעה שהיא סומכת בדעתה ומכינה עצמה לחופה אע"פ שלא נתקדשה עדיין והכי משמע בפ' החולץ (לז:): כתב המרדכי בפ"ד דשבועות שהר"מ דקדק מלשון רשב"ם בההוא עובדא דרבינא דבסמוך דאם דחו הנישואין מחמת אי זו סבה אע"פ שישבה ז' נקיים צריכה לחזור ולישב ז' נקיים כשיתפשרו וישלימו יחד ודעתן לעשות הנישואין משום דכיון שדחו הנישואין לא מסקא אדעתא דהנך ז' נקיים וכתב מהרי"ק בשורש קנ"ט שבדבר זה נפל מחלוקת בין בעלי תריסין היכא דנדחו הנישואין יום או יומים אם צריכה לחזור ולספור שבעה נקיים מיום אותה תביעה שהאוסרים אומרים דכל שנדחו הנישואין אין בדיקה מועלת כלל אפילו תמיד בדקה פעמים ביום דכיון שנדחו הנישואין אינה נזהרת יפה ומביאים ראיה מדברים אלו שכתב המרדכי בשם הר"ם והמתירים אומרים שהר"מ לא דבר אלא היכא שהניחה הבדיקה מחמת דיחוי הנישואין אבל אם לא הניחה מלבדוק תמיד פעמים ביום כמשפטה שאין צריכה לחזור ולמנות ז' נקיים והוא ז"ל הכריע כדברי האוסרים ומצריכים לחזור ולמנות אף ע"פ שבדקה עצמה תמיד והוכיח כן מלשון הכתוב במרדכי בענין זה באורך וגם מדקאמר כשיתפשרו וישלימו וכו' שהוא מיותר אלא דאתא לאשמועינן דלא תתחיל למנות השבעה שניים עד אחר שיתפשרו וישלימו מכל וכל דאז מסקא אדעתה ולא מקמי הכי ואפילו ספרה ובדקה לא מהניא לה וטעמה משום דחיישינן לחימוד כל שעתא ושעתא איכא למיחש דילמא השתא חזיא ולאו אדעתה הילכך בעינן דיהבא אדעתה ומסקא טובא: כתבו הגמיי' בפרק י"א פי' רשב"ם דבעינן ז' נקיי' סמוך לבעילת מצוה וכ"כ הרוקח בשם אביו וכל רבותיו וכ"כ הר"ם ז"ל וכתבו עוד הגהות אם טבלה אחר ז' נקיים ולא נבעלה צריכה לבדוק בכל יום עד שתבעל דלעולם משתבעוה לינשא איכא לספוקי דילמא חזיא מחמת חימוד עד שתבעל עכ"ל ונראה דכל זה לכתחילה אבל בדיעבד בבדיקה א' תוך שבעה סגי לה דלא מחמרינן בה בדיעבד טפי מנדה ודאית: כתבו עוד הגהות מיימון בשם ריב"א דהא דתבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב ז' נקיים ה"מ כגון שקדשה ורוצה מיד לישאנה אבל אם קדשה מקודם הרבה (לאחר הקידושין או ז' ימים תבעוה לינשא) כיון דיודעת בו כבר לא מחמדא והיא מותרת לינשא לו מיד עכ"ל ודברי הרשב"א שכתב רבינו בסמוך הם בהדיא בהפך וכ"נ ממ"ש המרדכי בפ"ב דשבועות בשם הר"ן וכ"נ מדברי כל הפוסקים שסתמו ולא חלקו בדבר הילכך אין לסמוך בזה על דברי ריב"א:עבר וכנסה תוך זמן זה לא יתייחד עמה וכו' עד בין אם הוא תלמיד חכם או אחר הכל לשון הרשב"א בת"ה הקצר ובארוך נתן טעם למה דינה כדין כלה שפירסה נדה אף ע"פ שזו לא נודע בבירור שראתה ומן הספק הוא שאסרוה אפ"ה אם היתה ישנה עמו בבית לא עמדה גזרתם דיצרו תוקפו ע"כ וכן בסמ"ג וסה"ת כתוב שאם כנסה תוך זמן זה לא יתייחד עמה כדין כלה שפירסה נדה כיון דלא בא עליה מעולם חיישינן שמא יצרו תוקפו: ומ"ש לאפוקי מדברי הרמב"ם הם דברי רבינו שתופס דברי הרשב"א עיקר ומפיק להרמב"ם מהלכתא ואיפשר דמדברי הרשב"א הוא שכתב בת"ה על ההוא דהחולץ שאכתוב בסמוך ומי שמוכיח מכאן היתר לתלמיד חכם יותר משאר העם לא נראו דבריו ע"כ ורבינו כתב כוונת הרשב"א ולא חשש להעתיק לשונו ממש: ומחלוקת הרמב"ם והרשב"א בדבר זה תלוי בפי' הא דגרסינן בריש פרק החולץ (לז:) אמר ראב"י לא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא אשה במדינה אחרת וכו' איני והא רב כי איקלע לברדשיר וכן רב נחמן כי איקלע לשכנציב אמרו מאן ליומי כלומר מי חפצה לינשא לימים שאתעכב כאן שאני רבנן דבקיע שמייהו והא אמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים רבנן שלוחייהו הוו משדרי ומודעי להו ואי בעית אימא לרבנן יחודי בעלמא הוא דמייחדי להו דאמר מר אינו דומה מי שיש לו פת בסלו וכו' שהרמב"ם מפרש דהא דאמר יחודי הוא דמיחדי להו היינו לומר שהיו מתיחדים עמהן בבית אחד ולא היו באים עליהן ומשום הרי קרי ליה פת בסלו דאם לא היו מתיחדים יחד לא הוה קרי ליה פת בסלו כך פירש ה"ה ולספרים דידן דגרסי לרבנן יחודי בעלמא הוא דמייחדי להו מוכח פי' זה שפיר דמשמע בהדיא דמשום דרבנן נינהו שרינן להו יחוד וטעם החילוק בין תלמיד חכם לע"ה מבואר בדברי הרמב"ם שהוא מפני שת"ח יודע שהיא אסורה ונזהר מזה ולא יקרב לה עד שתטבול והרשב"א מפרש דיחודי מיחדי להו לא להתייחד עמהם קאמר אלא מיחדי להו לנשאם קאמר ולאחר שתשב שבעה נקיים א"נ שלא היו באים עליהם לעולם ולא ישנות עמהם בבית אלא כדי לשבור היצר היו מיוחדות להם לעולם ודעת הראב"ד כדעת הרשב"א ולזה נראה שנוטה דעת ה"ה שם ואיכא למידק על הטעם שנתן הרמב"ם לדבריו דא"כ ע"ה נמי יודיעוהו שהיא אסורה לו עד שתספור ותטבול וישאנה מיד וי"ל שת"ח שאני שהוא זכור במצות ומש"ה מהימנינן ליה שלא יפרוץ לבא עליה משא"כ בעם הארץ ומיהו פשט לשון הרמב"ם לא משמע הכי לפי שתלה הדבר בידיעת החכם האיסור ולא תלאו בזהירותו ונאמנותו ולפיכך נ"ל דה"ט דת"ח מתוך שהוא בקי ויודע דאיכא למיחש שראתה מחמת חימוד יפרוש ממנה שכבר הוא רגיל בדברי חכמים וגזירותם אבל ע"ה כיון שהוא יודע שלא ראתה אם אתה אומר לו לפרוש משום דחיישינן שמא ראתה מחמת חימוד אין דבריך נכנסים באזניו שהרי אינו רגיל בדברי חכמים וגזירותם ועי"ל שחכמים לא נתנו דבריהם לשיעורים וכיון דת"ח ודאי ידע וסתם כל אדם לא ידעי גזרי בכל אדם שאינו ת"ח ולא פליג בהו בין ידעי ללא ידעי ומ"מ ק"ל לדעת הרמב"ם דמדלא מפליג תלמודא בכלה שפירסה נדה בין ת"ח לע"ה משמע בת"ח נמי הוא ישן בין האנשים והיא בין הנשים וכיון דתבעוה לינשא דאין ברור לנו שראתה שרינן לת"ח להתייחד עמה ולא חיישינן שיפרוץ גדרן של חכמים כ"ש דכשפרסה נדה לא הו"ל למיחש שיעבור על איסור כרת והו"ל להתיר לו שיתייחד עמה ואין לומר דאה"נ דבכלה שפירסה נדה נמי שרי לת"ח להתייחד עמה ולא איצטריך לאשמועינן תלמודא משום דאתיא בק"ו מההיא שתבעוה לינשא דהא ההיא דכלה שפירסה נדה היא ברייתא והא דיליף הרמב"ם מיניה לחלק בין ת"ח לעם הארץ הוא תירוצא דתלמודא ופשיטא דליכא למימר שהברייתא סמכה על מה שתירץ תלמודא ומיהו בהא הו"מ למימר שהברייתא דרכה לסתום ותלמודא לא חש לפרושי ולומר לא שנו אלא בע"ה אבל ת"ח אשתו ישנה עמו בבית משום דסמך דמתירוצא דאיתמר גבי תבעוה לינשא נשמע לה אלא דמ"מ קשה שהרמב"ם הו"ל לכתוב בפירוש דת"ח שפירסה כלתו נדה מותר לו להתייחד עמה לכן נראה לי דבהא דתבעוה לינשא לא התיר הרמב"ם ות"ח להתייחד עמה כמו שעלה על דעת הראב"ד וה"ה אלא מפני שהוא ז"ל סובר שאסור לישא אשה כשהיא נדה כמבואר בדבריו פ"י מהלכות אישות צ"ל דההיא דהיא ישנה בין הנשים וכו' כשנשאה טהורה ואח"כ פירסה מיירי וטעמא דאסור לישא אשה נדה אע"פ שהיא תישן בין הנשים והוא בין האנשים משום דאכתי איכא למיחש שמא באי זו שעה מן היום או מן הלילה לא יזהרו המשמרות ויבא עליה ולענין זה הוא היתר ת"ח בתבעוה לינשא שהוא מותר לישא אותה אע"פ שעדיין לא ספרה ולא טבלה והוא שישן האיש בין האנשים והיא בין הנשים כדין כלה שפירסה נדה ולפיכך לא הזכיר בהיתר ת"ח לשון ייחוד כלל אלא לשון נישואין שהרי כתב ואם נשאת לת"ח מותרת לינשא לו מיד ותספור מאחר שנשאת ותטבול שת"ח יודע שהיא אסורה ונזהר מזה ולא יקרב לה עד שתטבול עכ"ל הרי דלענין נישואין בלבד אמורים הדברים אבל לא לענין היחוד כי סמך בו על מ"ש בפכ"ב אבל כלה שפירסה נדה:ומ"ש שתלמיד חכם יודע שהיא אסורה וכו' לא יקרב לה היינו לומר שלא יבא לבקש שעה שהמשמרות ישנות או טרודות בענין א' ויתייחד עמה אז יבא עליה והא דקאמר בגמרא לרבנן יחודי מייחדי להו לא ייחוד ממש קאמר אלא לומר שהיו הנשים מיוחדות להם כלומר שהיו נשואות להם כבר ואף ע"ג שהיו אסורים לבא עליהם עד שיטבלו ומשמרות שומרות אותה מ"מ פת בסלו מיקרי והשתא ניחא מ"ש הראב"ד בסוף השגתו וכלה שפירסה נדה אסור להתייחד עמה ע"כ ולא כמו שתירץ ה"ה דהא דתבעוה לינשא מותרת מן התורה אלא שחכמים החמירו בה ואינו דומה לכלה שפירסה נדה ודאית ע"כ דאדרבא מפני שזו אינה אסורה אלא מספק איכא למיחש שיתקפנו יצרו יותר מבאותה שהיא נדה ודאית וכמו שכתבתי וא"ת אכתי קשה למה לא כתב הרמב"ם בפ"י מה' אישות הא דלא תינשא נדה היינו לע"ה אבל ת"ח מותר י"ל דלא הקלו לת"ח לישא אשה אסורה ולסמוך על המשמרות אלו בזו שאינה אסורה מן התורה אבל לא בנדה ודאית דעבדו בה הרחקה טובא אפי' לת"ח ומ"מ לא דמי למ"ש ה"ה לחלוק בין נדה ודאית לשאינה ודאית שהוא כתב כן להתיר ייחוד דספק נדה לת"ח ואני איני אומר כן אלא להתיר נשואין ולא להתיר ייחוד: והתוס' כתבו יחודי בעלמא הוו מייחדי ויש כאן פת בסלו כיון שאם היה רוצה בא עליה וכיון שפעמים לא היה בא עליה לא מיחמדא ולא חזיא ע"כ: והרי"ף והרא"ש לא כתבו אלא דברי ראב"י בלבד ולא שקלא וטריא דאתמר עלה כלל ונראה שטעמו משום דכיון דאיכא תרי תירוצי במילתא מספקא להו כהי מינייהו נקטינן ולפיכך השמיטוה דבכל ענין שהיו מפרשים ההיא דיחודי הוו מייחדי לא נפקא לן מידי לענין דינא דדילמא לא קי"ל כהאי תירוצא אלא כאידך הלכך לא שנא ת"ח ל"ש ע"ה אסור להתייחד עם אשה שתבעוה לינשא כדעת הראב"ד והרשב"א ולפי מה שפירשתי דברי הרמב"ם גם הוא סובר כן:חתן שפירסה כלתו נדה קודם שבא עליה וכו' עד מותרין להתייחד ברייתא ומימרא בריש כתובות (ד.) והביאו הרמב"ם בפכ"ב מהא"ב וטעמא דמותר להתייחד עמה אחר שבעל היינו משום דכיון דיש היתר לאיסורו אין יצרו תוקפו: כתב רבינו ירוחם י"מ שאין הפרש באלו הדינים בין אלמנה לבתולה ונראה שכתב כן לאפוקי מדעת הרמ"ה שאכתוב בסמוך: כתב הרא"ש בפ"ק דכתובות הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים כתב הראב"ד תרווייהו דוקא שיהיו אנשים ישנים עם החתן והנשים עם הכלה וכ"כ הרשב"א בת"ה אלא שנראה מדבריו דהיינו דוקא שהיו ישנים בבית אחד אבל אם הם ישנים בשני בתים החתן בבית אחד והכלה בבית אחר אין שום אחד מהם צריך שומר ורבינו ירוחם כתב על דברי הראב"ד ודוקא בלילה אבל ביום מותר להתייחד עמה כשאר הנשים וכ"כ הרא"ש בפ' אלו מגלחין בשם הראב"ד והוא ז"ל נחלק עליו וכתב דיחיד אסור ביום כמו בלילה ונראה מדבריו שסובר שא"צ שתי משמרות אלא הוא בין האנשים או היא בין הנשים וכ"כ רבי' בשמו בסי' שמ"ב ואע"ג דהתם לענין אבילות מיירי הרא"ש ורבינו נראה דלהא מילתא לא מפלגינן בינייהו דהא בברייתא פ"ק דכתובות משוה להו דקתני וכן חתן שפירסה אשתו נדה וכו' והרז"ה ג"כ חלק על הראב"ד וכתב דייחוד אסור ביום כמו בלילה: כתב עוד הרא"ש בפ"ק דכתובות שהרמ"ה כתב אע"ג דאמרינן הכא חתן שבעל ופירסה נדה דאשתו ישנה עמו בבית אחד למשנה אחרונה שאמרו בועל בעילת מצוה ופורש הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים משום דאקילו רבנן בהאי איסור נדה והתירו לו לגמור ביאתו והביא ראיות לדבריו והרא"ש סתר ראיותיו והעלה דאף למשנה אחרונה אחר שבעל בעילת מצוה ישנה עמו וכן עמא דבר ע"כ לשונו וכ"נ שהוא דעת כל הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו בדבר כתוב בתרומת הדשן בחור נשא בתולה והיתה טהורה ושהה עמה כמה לילות ולא בא עליה ופירסה נדה הורה אחד מן הגדולים שאסור להתייחד עמה הואיל ולא בעל עדיין וחד מרבוותא התיר משום דכיון דחזינן דלא תקיף יצריה באשה זו בשעת החופה ולא בא עליה אע"פ שהיתה ראויה לו לא חיישינן ליחוד דידיה דודאי לא יעבור ולא תקיף יצריה והוא ז"ל הביא סעד לדברי המתיר ומ"מ כתב שהמחמיר תע"ב:כתב הרמב"ם נדה כיון שאינה ראויה לביאה אין חופתה חופה בפ"י מהלכות אישות וטעמו מדגרסינן בריש פרק אע"פ (נו.) בעי רבין נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה ופשטוה דחיבת חופה קונה ובתר הכי בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו את"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא או דילמא לא שנא תיקו וסובר הרב ז"ל דה"פ אם ת"ל חיבת חופה קונה חיבת חופה דחזיא לביאה דההיא מיקריא חופה אבל כי האי דלא חזיא לביאה לא מיקריא חופה או דילמא ל"ש וכיון דעלתה בתיקו לא הויא חופה כלל ולא קנאה לא לירושה ולא ליטמא לה ולא לשום דבר וכתב ה"ה שכ"נ גם מדברי הרי"ף ז"ל וכתב שהדבר תימא דכיון דקי"ל ביבמות דיש חופה לפסולות נדה למה לא תקנה לפיכך נראה כדברי האומר דלא איבעיא לן אלא לענין תוספת כתובה אבל לשאר דברים קונה והרא"ש הביא ג"כ דברי הרמב"ם והקשה עליו והעלה דלא איבעיא לן אלאא לענין תוספת אבל לשאר דברים קונה ורבינו סתם הדברים כאן ולא פירש לפי שסמך על מ"ש בטוא"ה סי' ס"א. כתב עוד הרמב"ם בפ' הנזכר לא תנשא נדה עד שתטהר ואין מברכין לה ברכת חתנים עד שתטהר ואם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך וכתב ה"ה שכן דעת בן מיגא"ש וקצת גאונים ונראין דבריהם דכיון דאסור לו להתייחד עמה אין ראוי שתכנס לחופה והרא"ש כתב בריש פרק אף ע"פ דראיית הרמב"ם היא מדאמרינן בריש מכילתין חלה הוא או היא או פירסה נדה אינו מעלה לה מזונות אלמא דפירסה נדה אינו יכול לכנוס כמו בחלתה ועוד מביאין ראיה דרבינא איעסק לבריה בי רב חביבא וכו' א"ל לא סבר לה מר להא דרבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה ז' נקיים אלמא אפי' בספק נדה אסור לכנוס ולברך ברכת נשואין והוא ז"ל דחה ראיות אלו והעלה דאין איסור בדבר וכן ראיתי שכל המקומות שאינם חוששין לברך ברכת חתנים לכלה נדה אבל אינה נכנסת עמו לסתר אלא הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים עכ"ל ולא כתב רבינו זה בכאן לפי שסמך על מ"ש בטוא"ה סימן ס"א ומ"מ יש לתמוה עליו למה כתב דין חופת נדה כלל הו"ל לסמוך על מ"ש בטוא"ה כמו שעשה בדין זה או הו"ל להזכיר כאן דין זה ג"כ כמו שהזכיר דין חופת נדה והגהות מיימון כתבו בפי"א מהא"ב בשם סמ"ק שעתה אנו מתירים להכניס נדות רק שיודיעו לחתן מטעם שאנו עתה מתי מעט במקום א' ויש לחוש שמא יקדמנו אחר אך רבינו יחיאל היה מחמיר בה דשמא חיבת ביאה קונהב וא"כ בחופה אינה עכ"ל : כתוב בתשובת ה"ר שלמה בן הר"ש בר צמח נמצא בגליוני הצרפתים שמחזיר גרושתו צריכה להמתין ז' נקיים והוא מובן מדברי קדמונינו ז"ל עכ"ל:

~ סימן קצד - דיני יולדת ומפלת
<?>הכונס את הבתולה בועל בעילת מצוה ופורש מיד אפילו קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה ואפילו בוגרת שכלו בתוליה בריש פרק בתרא דנדה (דף סד:) תנן תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונשאת בית שמאי אומרים נותנין לה ד' לילות וב"ה אומרים עד שתחיה המכה הגיע זמנה לראות ונשאת ב"ש אומרים נותנין לה לילה הראשון וב"ה אומרים עד מוצאי שבת ד' לילות ראתה ועודה בבית אביה ב"ש אומרים נותנין לה בעילת מצוה ובית הלל אומרים כל הלילה שלה ובגמרא שם אמר רב בוגרת נותנין לה לילה הראשון כלומר דאפילו לבית הלל דאמרי בהגיע זמנה לראות ד' לילות ה"מ נערה אבל בוגרת לילה הראשון ותו לא ובתר הכי איתא התם (סה:) רב ושמואל דאמרי תרווייהו הלכה בועל בעילת מצוה ופורש ואקשינן עלייהו ממעשה דרבי דאיתא בברייתא וגם ממתני' ומשני אינהו דאמרו כרבותינו דתניא רבותינו חזרו ונמנו שיהא בועל בעילת מצוה ופורש אמר עולא כי הוי בה רבי יוחנן ור"ל בתינוקת כלומר בהאי פירקא דתינוקת לא הוו מסקי מיניה אלא כדמסיק תעלא מבי כרבא ומסיימי בה הכי בועל בעילת מצוה ופורש וה"נ איתא בירושלמי כל הני הלכתא דריש פירקא אחרינא דנדה להלכה אבל לא למעשה רבי ינאי ערק אפילו מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה וכ"פ הרשב"א דכל בועל בתולה צריך לפרוש מיד אפילו היא קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה כתב בתשובה אע"ג דאין לך מכה גדולה מזו לא תלינן בה כדתלינן בעלמא ובמכה משום דשאני הכא דאיכא למיחש לדשמואל דאמר יכולני לבעול כמה בתולות בלא דם ועוד דבבתולה יש להחמיר לפי שאינה אלא לשעה ופעם אחת אבל היכא שאפשר שתאסרנה על ידה לבעלה לא החמירו ע"כ וכ"פ הרא"ש וז"ל אע"ג דרב קאמר בוגרת נותנין לה כל לילה הראשון אליבא דמתני' אמר ואיהו סבר כרבותינו שהסכימו להחמיר בדורות אחרונים אמר עולא כי הוי רבי יוחנן ור"ל בתינוקת לא מסקי בה וכו' לישנא משמע כי הוו בתינוקת בכל חילוקי בתולות האמורות בפרק תינוקת אפילו בלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה כולן החמירו בשוה ונ"ל דטעם חומרא זו לא בשביל שנחוש שמא יצא מן המקור עם דם בתולים דלמה נחוש דהא קי"ל ברואה דם מחמת תשמיש שאם יש לה מכה תולה בה ואין לך מכה גדולה מזו אלא הטעם משום דבעילת מצוה לכל היא מסורה ואין הכל בקיאין בחילוק שיש בין שלא הגיע זמנה לראות ובין הגיע זמנה ובין בוגרת ובין ראתה ובין שלא ראתה ועוד משום דחתן יצרו תוקפו הלכך הסכימו רבותינו להשוות כולו וליתן להם דין חומרא שבחומרות דהיינו בוגרת שראתה דנותנין להם בעילת מצוה בלבד ע"כ. וכן פירש"י אהא דאמרי רב ושמואל הלכה בועל בעילת מצוה ופורש בין הגיע זמנה בין לא הגיע זמנה וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות וז"ל מסתברא שאע"פ שבעל הגמרא סידר מימרא דרב ושמואל בפיסקא דראתה ועודה בבית אביה ה"ה לתינוקת שלא הגיע זמנה לראות דאינו בועל אלא בעילת מצוה בלבד וראיה לדבר מדאותיב רב חסדא עלייהו מדתניא מעשה ונתן לה רבי ד' לילות מתוך י"ב חדש וההיא ודאי בלא ראתה דאי בראתה אין לה אלא כל הלילה אלמא רב ושמואל לא אמור מלתייהו דוקא בתינוקת שהגיע זמנה לראות וראתה אלא ה"ה בלא ראתה וכיון שכן ה"ה נמי בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה והיינו דאמרינן דר"י ור"ל לא הוו מסקי מהאי פירקא אלא בועל בעילת מצוה ופורש וכן מוכיח מהירושלמי ואין דעת הרמב"ם כן שכתב בפ"ה מהא"ב גבי נשאת כשהיא נערה וראתה דם בבית אביה שאין לו לבא עליה אלא בעילה ראשונה ופורש ובלא ראתה כתב הדינים כמו שכתוב במשנה ובגמרא אלמא ס"ל ז"ל דרבותינו לא חזרו ונמנו אלא אהגיע זמן לראות וראתה והראב"ד השיג עליו כב"ש הוא זה ע"כ ולא מן השם הוא זה אלא כדכתיבנא עכ"ל: והרי"ף כתב בפ"ב דשבועות כל חילוקי דינים הכתובים בפ' תינוקת במשנה ובגמרא ואח"כ כתב הירושלמי שכתבתי לעיל ולא הכריע בדבר ודבריו תמוהין שממה שהביא דרב ושמואל אמרו הלכתא בועל בעילת מצוה ופורש וכתב ג"כ דר"י ור"ל מסיימי בה הכי והביא ג"כ הירושלמי דאמר הכי משמע שהוא סובר דהכי הלכתא וא"כ לא היה לו להביא כל שאר דברים שנאמרו בפרק תינוקת במשנה ובגמרא כיון שהם דלא כהלכתא ולכן נ"ל שהוא ז"ל סובר דהא דאמרי רב ושמואל הלכתא בועל בעילת מצוה ופורש לא קאי אלא להיכא דראתה ועודה בבית אביה וכדברי הרמב"ם ז"ל שכיון שנקבע בגמרא אפיסקא דראתה ועודה בבית אביה משמע דלא קיימי אלא אההוא גוונא דוקא ואע"ג דמותיב עלייהו ממעשה דרבי וההיא ע"כ בלא ראתה וכך הוא בדברי הרמב"ם בפ"ה מהא"ב איכא למימר דהכי פריך אם איתא דבראתה בבית אביה מחמרינן בה כולי האי דאינו בועל אלא בעילת מצוה בלבד לא הו"ל לאקולי כולי האי בלא ראתה לתת לה ד' ימים מתוך י"ב חדש דהא למיהב לה ד' לילות רצופים הוה סגי אלא מתוך י"ב חדש דהוי קולא טובא למה א"נ דהכי מותיב עלייהו דאם איתא דבראתה בבית אביה מחמרינן לומר דאינו בועל אלא בעילת מצוה לבד לא הו"ל לרבי להקל בלא ראתה לתת לה ד' לילות דהא חזינן במתני' דב"ש דאמרי בראתה ועודה בבית אביה נותנין לה בעילת מצוה היכא דהגיע זמנה לראות ולא ראתה אמרי' נותנין לה לילה הראשון וכיון דיהיב לה רבי ד' לילות משמע דס"ל דבראתה נותנין לה לילה הראשון וכדחזינן בבית הלל דבהגיע זמנה לראות ולא ראתה אמרי נותנין לה ד' לילות ובראתה ועודה בביח אביה אמרי נותנין לה לילה הא' ומשני אינהו דאמרו כרבותינו דתניא רבותינו חזרו ונמנו וכו' כלומר אע"ג דדינא הוי דראתה בבית אביה נותנין לה לילה הא' וכב"ה דמתניתין מ"מ רבותינו חזרו ונמנו להחמיר בה ואמרו שאין לה אלא בעילת מצוה בלבד שאם אתה נותן לילה הא' אתו למיהב לבוגרת נמי שראתה לילה הא' שלא יחלקו בין בוגרת לנערה הלכך גזרו להחמיר בזו שהגיע זמנה לראות וראתה אבל בלא ראתה לא גזרו אלא העמידוה על דינא דנותנין לה ד' לילות ואע"ג דשייך למיגזר בה אטו בוגרת שלא ראתה דלית לה אלא לילה הראשון ואתו למיטעי ולומר שיש לה ד' לילות שלא יחלקו בין נערה לבוגרת מ"מ לא ראו חכמים להחמיר כ"כ בדבר ודים שהחמירו היכא דראתה א"נ דע"כ לא אחמור אלא בראתה משום דאיפשר לבא לידי איסור תורה שיתערב דם המקור בדם בתולים ואע"ג דחששא רחוקה היא דהא קי"ל ברואה מחמת תשמיש שהיא תולה במכתה מ"מ נצטרפה עם גזירת אטו בוגרת ואסרו אבל בלא ראתה דלא שייך למיחש בה שמא דם המקור נתערב בדם בתולים אף על גב דשייך למיגזר בה אטו בוגרת משום הא בלחוד לא ראו לגזור בה ומאחר שהוא ז"ל מפרש כן נמצא בכל דינים הכתובים בפרק תינוקת במשנה ובגמרא הלכתא נינהו חוץ ממה ששנינו בהגיע זמנה לראות וראתה ועודה בבית אביה דהא פסקו רב ושמואל הלכה כרבותינו שחזרו ונמנו שיהא בועל בעולת מצוה ופורש ולפיכך בדין היה לו לכתוב כל מ"ש והא דאמר עולא כי הוו ר"י ור"ל בתינוקת הוו מסיימי בועל בעילת מצוה ופורש לא בכולהו דיני דתינוקת קאמר אלא בתנוקת שהגיע זמנה לראות וראתה בלבד קאמר וכדמוכח מדמייתי לה סמוך לדרב דשמואל וכיון דלפום התלמוד דידן כולהו דיני דכתיבי בתינוקת להקל הלכה למעשה הן בר מהגיע זמנה לראות וראתה הכי נקטינן אלא דכיון דחזינן בירושלמי דאמרו על ההיא הלכתא דריש פירקא אחרינא דנדה להלכה אבל לא למעשה יש ללמוד שחילוף מנהג מקומות הוא ובבבל היו נוהגין בהלכה זו היתר חוץ מהגיע זמנה לראות וראתה שאינו בועל אלא בעילת מצוה ופורש ובמערבא היו נוהגין בכל דיני הלכה זו איסור למעשה דבכולהו אינו בועל אלא בעילת מצוה ופורש ולא משום דס"ל דדינא הכי אלא חומרא בעלמא שהחמירו במקומם וקצת משמע כן מדקאמר ר' ינאי ערק אפילו מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונשאת ואם איתא מאי רבותיה דר' ינאי הא כ"ע נמי מערק ערקי מינה למעשה אלא ודאי משמע דבשאר מקומות לא החמירו בה אלא בהגיע זמנה לראות וראתה בלבד ובמערבא שנהגו להחמיר בה נמי איפשר שלא פשט מנהג זה בכל מקומותיהן ולפחות בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות שהיא קלה שבכולן לא פשט בכל מקומותיהן ולהכי מייתי דרבי ינאי שהיה נוהג להחמיר בכולן ואפילו מתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ערק כלומר היה פורש אחר שבעל בעילת מצוה או היה בורח מלהורות בה היתר אחר בעילת מצוה ואפשר דהא דקאמר בגמרא דידן דר"י ור"ל כי הוו בתינוקת מסיימי בועל בעילת מצוה ופורש כי הוו בכולי פירקא דתינוקת קאמר והא דהוו מסיימו בועל בעילת מצוה ופורש לא מדינא הוו מסיימו הכי אלא ממנהג שנהגו להחמיר בה במקומם דהא ר"י ור"ל במערבא הוו יתבי ואע"ג דהאי דאיתמר בירושלמי דכל האי הלכתא דתינוקת להלכה ולא למעשה שמואל קאמר לה לא תקשי למאי דפרישנא דהא דאמרי רב ושמואל הלכתא בועל בעילת מצוה ופורש לא קאי אלא להגיע זמנה לראות וראתה אבל לא לאינך דהא דקאמר בתלמודא דידן הוא לפום קושטא והא דאמרינן בירושלמי הוא לפי מנהג שנהגו להחמיר עליהם בני מערבא כנ"ל לפרש דעת הרי"ף ז"ל דהשתא כל מ"ש הוא מכוון שבתחילה כתב השנוי במשנה וכל מאי דאיתא בגמרא דידן לומר דקושטא דמילתא הכי הוי דינא ואם ראינו מקום שנוהגים כך אין למחות בידם ואח"כ כתב דר"י ור"ל הוו מסיימי בועל בעילת מצוה ופורש ללמד דאינהו נמי סברי כרב ושמואל ולפי הפירוש השני שפירשתי כתב הא דר"י ור"ל ללמוד מדבריהם מה שלמדנו מהירושלמי שהביא דהיינו לומר דבמערבא היו נוהגים להחמיר בכולן ונ"מ שאם ראינו מקום שנוהגים בו לא נחשוב שהוא מנהג בטעות ונבא להתירו להם דהא כיון דבמערבא הוו נהגו הכי אסור לפרוץ גדרם של הנוהגים כמותם דמנהג ותיקין הוא: וכמו שפירשתי דברי הרי"ף נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שבפ"ה מהא"ב כתב כל דיני תינוקת השנויים במשנה ומה דאיתמר עלייהו בגמ' ופסק בהם כב"ה חוץ מהגיע זמנה לראות וראתה שפסק כרב ושמואל שאמרו הלכתא בועל בעילת מצוה ופורש בפי"א שכתב מנהג פשוט בשנער ובארץ הצבי ובספרד ובארץ מערב שאם ראתה דם בתוך ימי מלאת אע"פ שראתה אחר שספרה ז' נקיים וטבלה הרי זו סופרת שבעה נקיים אחר שיפסוק הדם ואין נותנין לה ימי טוהר כלל ודין זה בימי הגאונים נתחדש והם גזרו שלא יהיה שם דם טהור כלל שזה שהחמירו על עצמן בימי חכמי התלמוד אינו אלא ברואה דם טמא שיושבת ז' נקיים אבל דם שתראה בימי טוהר אחר ספירה וטבילה אין לחוש ושמענו שבצרפת עד היום נוהגים לבעול על דם טוהר כדין התלמוד ודבר זה תלוי במנהג וכן דם בתולים בזמן הזה שאפילו היתה קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה דם מימיה בועל בעילת מצוה ופורש וכל זמן שתראה הדם מחמת המכה הרי היא טמאה ע"כ. הרי מבואר בדבריו שמה שאנו מורים בכל הבתולות לבעול בעילת מצוה ולפרוש אינו מן הדין שהדין הוא כמו שכתב בפ"ה אלא מחמת מנהג אנו מורים כן ומנהג זה אינו מההיא דאמר רבי זירא בנות ישראל החמירו על עצמן דהאי אינה אלא ברואה דם טמא או ספק טמא דמדינא לא היתה צריכה לשמור אלא יום א' כנגד יום שראתה אם הוא בימי זיבה ואם הוא בימי נדה בששה והוא סגי לה והחמירו על עצמן דבין ראתה בימי זיבה בין בימי נדה היא צריכה לישב ז' נקיים אבל זה שהוא טהור גמור בודאי לא שייך חומרא דרבי זירא ואין לומר דבימי הגאונים נתחדש ולא קודם דהא חזינן בירושלמי דבימי האמוראים הראשונים היה מנהג זה ועוד דלא כתב בו הרמב"ם בהדיא שבימי הגאונים נתחדש ומ"ש וכן דם בתולים בזמן הזה נראה דקאי ארישא דמילתא שכתב מנהג פשוט בשנער ובארץ הצבי ובספרד וכו' ואין נותנין לה ימי טוהר כלל והדר קאמר וכן דם בתולים בזמן הזה אין נוהגין בו טוהר כלל א"נ דקאי למה שכתב ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר עד היום ודבר זה תלוי במנהג כלומר שלא נחזיק לאותם בני צרפת לעוברים על דת שמאחר שאין דבר זה אלא ממנהג כיון שמעולם לא פשט איסור זה ביניהם אינם חייבים לנהוג בו והדר כתב וכן דם בתולים בזמן הזה שפשט איסורו אם נשמע שבשום מקום אין נוהגים להחמיר בו כ"כ אלא שנוהגים כפי מה שנתבאר בפ"ה לא נחזיקם לעוברים על דת כיון שלא פשט מנהג זה ביניהם מעולם ואפשר לומר עוד דאמה שכתב ודין זה בימי הגאונים נתחדש נמי קאי ואע"ג דבירושלמי משמע דבימי האמוראים הראשונים היו נוהגים כן מ"מ לא פשט בכל ישראל עד שעמדו הגאונים ז"ל והנהיגו כן לכל ישראל: ומעתה מ"ש הראב"ד בפ"ה כל זה אינו למעשה ולעולם אינו בועל אלא בעילת מצוה ופורש וכתב ה"ה עליו לא היה צריך לכתוב ולומר דבר זה בכאן שכבר ביאר כל זה רבינו בפרק י"א עכ"ל כאילו נעלם מעיני הראב"ד מ"ש הרמב"ם בפי"א יתבאר לך דליתא אלא אף על פי שראה הראב"ד מ"ש הרמב"ם בפי"א עכ"ז השיגו מפני שהרמב"ם סובר שלא נאסר יותר ממ"ש בפ"ה אלא ממנהג והראב"ד סובר דמדינא דתלמודא אפילו תינוקת שלא הגיע זמנה לראות בועל בעילת מצוה ופורש ולפיכך השיגו דלמה לו לכתוב כל מ"ש בפרק ה' דאינו אלא לפי משנה ראשונה כיון שאח"כ רבותינו נמנו וגמרו שיהא בועל בעילת מצוה ופורש אפילו בתינוקת שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה ופסקו רב ושמואל הלכה כוותייהו: ולענין הלכה כבר נתבאר שהרא"ש והרשב"א סוברים כדעת הראב"ד ואפילו למה שפירשתי לדעת הרי"ף והרמב"ם מאחר שבזמן הזה פשט איסור בדם בתולים דאפילו תינוקת קטנה שלא הגיעה זמנה לראות ולא ראתה בועל בעילת מצוה ופורש אסור לפרוץ גדרן של ראשונים ולהקל בו אפילו כחוט השערה ומי שעושה כן הרי הוא פורץ גדר וישכנו נחש וז"ל הרשב"א בתשובה האמת כי דעת הרמב"ם ניכרת מתוך מ"ש דההיא דרב ושמואל אפלוגתא דב"ש וב"ה בראתה ועודה בבית אביה ומ"מ הדברים מוקצים מן הדעת ומה שנראה בעיני כבטל מעיקרו דאם איתא הרי זה כאילו פסקו רב ושמואל בהדיא הלכה כב"ש ולא כב"ה וא"כ מאי קאמר ליה רבא לרב חסדא אהדורי אפירכא למה לך אותיב מתני' כלומר מדתני ב"ה כל הלילה שלה וכי אם הם ראו מחלוקת ב"ש וב"ה וראו להניח דברי ב"ה ולפסוק כב"ש לחומרא היאך נקשה עליהם מב"ה שפסקו הם בפירוש שלא כמותו ואם לומר דב"ש במקום ב"ה אינה משנה לא הול"ל בהא לישנא אלא הכי הו"ל לאותיב מי שבקי ב"ה ועבדי כב"ש ועוד רב חסדא מאי קא פריך מדרבי אינהו דאמר כב"ש בפירוש ואטו כל מאן דפסיק כחד מי מותבינן ליה מאידך אדרבא מימר אמרינן בכולה תלמודא תנאי הוא ועוד מי עדיף רבי מב"ה אלא שאין אלו אלא דברים בטלים ומה שאין דעת מקבלו ודבר שאין סוגיית הגמרא מסכימות עליו בשום מקום עד שלא רצה הר"א לתלות פי' משובש כזה בהרמב"ם ותלה בו שהעביר עין במשנה וטעה לפסוק כב"ש שלא בהשגחה ועוד דמאי דאמרינן בגמרא דר"י ור"ל כי הוו בתינוקת לא מסקו אלא כמה דמסיק תעלא מבי כרבא ודאי בפירקין דתינוקת קאמר דאי בבוגרת או ברואה בבית אביה לא הול"ל סתם בתינוקת ונאמן עליו הירושלמי לגלות פי' א' מסותם כא' מן המפרשים ולא עוד אלא דרבי ינאי רבו של ר"י אמר שם בפי' ולא מצאנו לו בגמרא הפך מזה ויראה שר"י ור"ל בשיטת רבי ינאי אמרוה וגדולה מזו פוק חזי בכולהו מאי עמא דבר ודבר שנתפשט איסורו בכולן זו ראיה שאבות ראשונים כך פי' ההלכה מקובל בידן ואריך עכ"ל:ומ"ש רבינו ואפילו בוגרת שכלו בתוליה אינו מיושב דאיכא למימר דאדרבה היא הנותנת משום דכלו בתוליה אין אנו תולין דם זה בדם בתולים אלא אומרים דם מן המקור הוא וא"כ מאי ואפילו דקאמר וצ"ל שהוא סמך עמ"ש אח"כ ואפילו בדקה ולא מצאה דם טמאה שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחפהו ש"ז ואם כן כשכתב סתם בועל בעילת מצוה ופורש בכל גווני הוא אפילו בדקה ולא מצאה דם ולה"ק דאפי' בוגרת שהוא בחזקת שכלו בתוליה בועל בעילת מצוה ופורש אפילו היכא דבדקה ולא מצאה דם ומ"מ יותר היה ראוי לכתוב ואפילו בוגרת שכלו בתוליה אחר מ"ש ואפי' בדקה ולא מצאה דם טמאה כי שם הוא מקומו וכ"ה כתוב בדברי הרא"ש פרק תינוקת ובדברי הרשב"א בת"ה וכתבו דטעמא משום דכיון דאיכא מקצת בוגרת שיש להם דם בתולים לא חילקו ביניהם וסתמו ואמרו בועל בעילת מצוה ופורש:ומ"ש ומיהו אותה בעילה גומר כדרכו באבר חי בפרק תינוקת (שם) א"ל רבי אבא לרב אשי אלא מעתה בעל נפש לא יגמור ביאתו כלומר אחר שאתה חושש לכל תינוקת משום נדה ואפילו לא הגיע זמנה לראות ולא ראתה אם כן כעין ודאי משוית לה ובעל נפש לא יגמור ביאתו אלא מכיון שדם שותת ויורד יפרוש ממנה אמר לו אם כן לבו נוקפו ופורש ואפילו קודם השרת בתולים או טמא יפרוש לגמרי ולא יבעול כלל ונמצא בטל מפריה ורביה וכתב הרשב"א בת"ה ובועל בעילת מצוה דקא אמרי פי' הראב"ד לא פירש מיד שגמר דאם כן יציאתו הנאה לו כביאתו אלא ממתין עד שימות ופורש מיד מן המטה כדרך שאמרו במשמש עם הטהורה ואמרה נטמאתי ולנעץ צפרנו בקרקע עד שימות כמו שאמר שם א"צ שהרי התירו לו לגמור ביאתו אלא עומד עד שימות ופורש וזהו גמר ביאה דקאמר ואינו מחוור בעיני ולמה ימתין עד שימות כדי שלא יהנה בפרישתו והרי אשה זו דמיה טהורים וביאתה מותרת לגמרי ואפילו שהדם שותת ויורד התירו לו לגמור ביאתו ולא תהא הנאה לו בפרישתו יותר מביאתו הגמורה שהתירו לו ותמה על עצמך ליהנות בגמר ביאה מותר לפרוש כדי שלא יהנה אסור ועוד שאם אתה עושה אותו כמשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי אף הוא לבו נוקפו וכו' וזו היא תשובתו של רב אשי וזה נ"ל מבואר ואפילו לבעל נפש וכן דעת הרז"ה ז"ל עכ"ל וכ"כ ה"ה בפי"ד שהסכימו כן הרבה מן המפרשים וכ"כ הרא"ש בפרק תינוקת שפורש אפי' בקושי אע"ג שיציאתו הנאה לו כביאתו דביאה זו נתנו לו שיבעול ולא חששו להנאת יציאתו ולא כמו שפירש ראב"ד דעומד עד שימות האבר דא"כ מאי נותנין לו בעילת מצוה דקתני מתני' ע"כ צריך לבעול בעילת מצוה אלא ה"פ אע"ג דהחמירו לעשותה כנדה אחר בעילה זו נותנין לו כל ביאה זו שיבעול ויגמור ע"כ וכ"פ סמ"ג וסה"ת וכן הסכים הר"ן בפ"ב דשבועות וכ"כ הגהות מיי' בפ"ד בשם הרמב"ן ז"ל:ואפילו בדקה ולא מצאה דם טמאה שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחפהו ש"ז וכן כתב הרא"ש בפרק התינוקת והרשב"א בת"ה דאפילו בעל ולא מצא דם כלל פורש ממנה דכיון דרוב נשים יש להם דם בתולים שמא ראתה טפת דם כחרדל ונאבד או חפהו ש"ז ובהטיה נמי לא תלינן דמילתא דלא שכיחא היא ואפילו בוגרת נמי אף על פי שאין לה טענת בתולים מכל מקום כיון שיש בוגרת שיש להן דם בתולים לא פלוג וצריך לפרוש אפילו לא מצא דם וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות וכתב שכן דעת הגאונים והגמיי' כתב בפי"א כתב הראב"ד ל"ש בעל ומצא דם ל"ש בעל ולא מצא דם פורש ואיכא מ"ד שאם לא מצא דם א"צ לפרוש ומסתברא לקולא אבל בשם רש"י נמצא לחומרא וכ"כ ברוקח וכ"כ הרמב"ן וכן הורה הר"מ להחמיר ואפילו המקילים מצריכים להם לבודקה בבדיקה זכה במוך ובצמר נקי עכ"ל ול"נ דלא חיישינן לדברי המקילים בדבר זה שכל הפוסקים חולקים עליהם ומסכימים לאסור וגם המרדכי כתב בשם כמה גדולים לאסור משום דא"א לחבורה בלא דם אלא ש"ז חפהו כדאמר בפ"ק דכתובות (י.) גבי ר"ג שראו במים ומצא דם והא דאמרינן בפרק תינוקת (שם:) בעל ולא מצא דם וחזר ובעל ומצא דם וכו' דוקא בדורות הראשונים שהיו בקיאים בדמים אבל בזמן הזה אין להקל עד כאן לשונו:וצריכה שתפסוק בטהרה ותבדוק כל שבעה כ"כ הרשב"א בת"ה הקצר שצריכה הפסק טהרה ובדיקה תוך ז' וכ"כ הרא"ש בפרק תינוקת בשם רב האי והרמב"ם בפי"א מהא"ב שצריכה לספור ז' נקיים:ומ"ש ולא תתחיל למנות עד יום ה' לשמושה היינו משום דחיישינן שתפלוט ש"ז ותסתור כמבואר בסימן קצ"ו וכתב הגמיי' בפי"א מהא"ב שכן כתב בס"ה והמצוה ושמדברי הרמב"ם והרמב"ן נראה שאינה צריכה להמתין ומשמע לי שכתבו שנראה כן מדברי הרמב"ם מפני שכתב ואחר שיפסוק הדם סופרת ז' ימים נקיים ומשמע להו שתיכף אחר שיפסוק הדם קאמר שסופרת ז' נקיים ואפילו אם פסק מיד א"צ להמתין מלספור ול"נ דאין משם ראיה דהרמב"ם לא אתא אלא למימר שצריכה ז' נקיים כשאר נדה אבל לא נחת לפלוגי בינה לשאר נדה לענין פליטת ש"ז וממילא משמע דדינה כשאר נדה דאם איתא דהוה מחלק ביניהם לא הוה שתיק מיניה:ונוהג עמה בכל דיני נדה לענין הרחקה אלא שנדה גמורה אסור לו לישן על מטתה אפילו כשאינה במטה ובכלה מותר לו לישן באותה מטה וכו' בריש פרק תינוקת כתב הרא"ש בשם תשובת רבי' האי דכל בתולה שנבעלה בעילת מצוה נוהגת עצמה כל ז' כנדה וישבה לה לגייסה כשאר נדות כדי שלא יהא הרגל וצריכה ז' נקיים וטבילה כעיקר זבה אלא שאין אנו מטמאין משכב שתחתיה בשעת בעילה משום דלאו נדה ודאי היא אלא ספק וכתב הראב"ד ז"ל ואיני עומד על בירור דבריו במה שאמר שאין אנו מטמאים משכב התחתון בשעת בעילה משום דלאו נדה ודאי היא ואילו היתה נדה ודאי כלום יש טומאה וטהרה בזמן הזה לטמא משכב שתחתיה ונראה מדבריו שאסור לישן על מטתה של נדה אפילו בשעה שאינה במטה משום הרגל ודוקא נדה ודאי אבל כלה מותר לישן באותה מטה לאחר שעמדה מאצלו ואפילו באותו סדין שהדם עליו ואף על פי שאין זה מן ההלכה הרי הם דברים שהדעת מכרעת עליהם עכ"ל הראב"ד ז"ל:

~ סימן קצה - דברים האסורים בזמן נדותה
<?>יולדת טמאה כנדה אפילו לא ראתה דם בין יולדת חי או מת אפילו נפל כבר נתבאר בסימן קפ"ח שאפילו מי שסובר שאיפשר לפתיחת הקבר בלא דם מודה בנגמר צורתו של ולד שאמו טמאה לידה ופשוט במשנה שדין יולדת נפל כדין יולדת ולד של קיימא חי דתנן בפ' המפלת (דף ל') המפלת יום ארבעים אינה חוששת לולד יום מ"א תשב לזכר ולנקבה ויהיב טעמא משום דבמ"א יום נגמרת צורת הולד ומיהו אם ילדה דרך דופן אינה טמאה לידה ומפרש טעמא בפרק יוצא דופן (דף מ.) משום דאמר קרא כי תזריע וילדה עד שתלד ממקום שמזרעת וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהא"ב וכתבו רבינו בסוף סימן זה:ומ"ש וכמה הן ימי טומאתה יולדת זכר טמאה שבעה מבואר בתורה (ויקרא י"ב) אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים ומ"ש ובליל שמיני טובלת כבר נתבאר בסי' קפ"ח שזהו משפט הנדה לטבול בליל ח' ויולדת נדה קריא רחמנא:ומ"ש אפילו אם שופעת מתוך ז' לאחר ז' בפרק המפלת (לה.) איתמר רב אמר מעיין אחד הוא התורה טמאתו והתורה טהרתו ולוי אמר שתי מעיינות הם נסתם הטמא נפתח הטהור נסתם הטהור נפתח הטמא מאי בינייהו איכא בינייהו שופעת מתוך ז' לאחר ז' לזכר ומתוך י"ד לאחר י"ד לנקבה דרב לקולא ולוי לחומרא ופירש"י לקולא וטהורה ואע"ג דלא פסק דהא התורה טהרתו ואיפסיקא הלכתא בגמרא כרב:ומ"ש וכל ל"ג ימים שאחר הז' מותרת לשמש אף על פי שרואה בהן זה מבואר בתורה ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה כלומר שכל דמים שתראה באותם הימים אינם מטמאים אותה:ומ"ש ולאחר ל"ג אסורה אפי' אם שופעת מתוך ל"ג לאחר שלשים ושלשה אפלוגתא דרב ולוי שכתבתי בסמוך אמרינן בגמרא דאיכא בינייהו תו שופעת מתוך מ' ולאחר מ' לזכר ומתוך פ' לאחר פ' לנקבה דבהא רב לחומרא ולוי לקולא ואיפסיקא בגמרא בהא נמי הלכתא כרב:ומ"ש וצריכה לפרוש מבעלה ליל מ"א אפילו אם אינה רואה בפרק ערבי פסחים (קיג.) היושבת על דם טוהר אסורה לשמש וכמה אמר רב עונה וכתב הרא"ש בס"פ המפלת וז"ל ובמקומות שבועלים על דם טוהר צריכים לפרוש ליל מ"א לזכר וליל פ"א לנקבה אפי' לא ראתה דמתוך שהורגלה לשמש כל ימי טוהר ואפי' תראה חיישינן שמא גם עתה תראה ולאו אדעתה לכן יודיענה בעלה שהוא פורש ממנה לילה זו בשביל שכלו ימי טוהר שלה והכי אמרינן בפרק ע"פ היושבת על דם טוהר אסורה לשמש וכמה אמר רב עונה ופירש"י לילה אחת כדפרישית ובשם רבותיו פירש לילה ויום וכתב דאין נראה לו פירוש רבותיו דבכל דוכתא אמרינן כדאיתא בנדה (סג.) דעונה אחת הוי לילה אחת או יום גבי פרישת עונה אחת סמוך לוסתה וגבי מי שהיו גתיו ובית בדיו טמאים עכ"ל והם דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש ודחה דברי בה"ג שפירש שהטעם משום דכיון דנפקא מימי טהרה לימי טומאה הו"ל כשעת וסתה וכ"כ סמ"ג וסה"ת כדברי הרא"ש ממש וסמ"ק סתם וכתב שיש לפרוש ליל מ"א וליל פ"א לנקבה ולא חילק בין מקום שנוהגים לישב על דם טוהר למקום שאין נוהגים ואפשר שסובר כפירוש בה"ג א"נ לא איירי אלא למקום שנוהגין לישב על דם טוהר וכדברי הרא"ש וסמ"ג וספר התרומה ולא חשש לפרש כן לפי שסמך עמ"ש סמ"ג א"נ דמשום דבמקומו היו יושבים על דם טוהר כתב הדין סתם ולא חשש לחלק בדבר:ומ"ש והיולדת נקבה טמאה י"ד מבואר בתורה ואם נקבה תלד וטמאה שבועים ואפילו לא ראתה כלל טמאה י"ד יום לנקבה שכבר נתבאר שטומאת יולדת אפי' בלא ראתה היא:ומ"ש ובליל ט"ו טובלת מבואר שליל ט"ו לנקבה כליל שמנה לזכר. ומ"ש ומותרת כל ששים ושש מבואר בתורה וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה ומ"ש אפי' היא שופעת מתוך י"ד לאחר י"ד כבר נתבאר שזהו מחלוקת רב ולוי והלכה כרב דמטהר ומ"ש ולאחר ששים ושש אסורה אפי' היא שופעת מתוך ס"ו לאחר ששים ושש כבר נתבאר שגם זה מחלוקת רב ולוי והלכה כרב דמטמא ומ"ש וצריכה לפרוש מבעלה ליל פ"א אפי' אם אינה רואה כבר נתבאר בסמוך:והיולדת בימי זיבתה אם רואה דם בלידתה צריכה ז' נקיים מדם וימי טוהר שרואה בהן אין עולין לה לספירה וכו' בפ' בנות כותיים (לז.) תני ר' מרינוס אומר אין לידה סותרת בזיבה איבעיא להו מהו שתעלה פירוש אם ילדה בזוב דבימי לידתה לא ראתה מהו שיעלו לה לנקיים ולא תצטרך לספור אחריהם אביי אמר אינה סותרת ואינה עולה פי' אם היתה זבה ופסקה והתחילה לספור וילדה אינה סותרת וימי לידתה אפי' אינה רואה בהן אין משלימין לספירתה אלא משלמת אחריהם ורבא אמר אינה סותרת ועולה וכתב הרא"ש וז"ל פסק בעל הלכות כרבא דקי"ל בכל מקום הלכה כרבא בר מיע"ל קג"ם וכ"כ רב סעדיה וכן בשאלתות דרב אחאי וכן ר"ח ורב אלפס ז"ל ורש"י כתב בתשובה דאביי ורבא אליבא דרבי מרינוס פליגי ולפי דבריו אינהו מצו סברי כמסקנא בס"פ בא סימן (נד.) דעולים וכן פירש"י בכל מקום דלמ"ד דיע"ל קג"ם הוא לחי העומד מאליו אבל ר"ת פי' דהלכה כאביי וימי לידה היינו למ"ד דיע"ל קג"ם והתוספות דחו כל ראיותיו ודברי הגאונים עיקר הילכך נשי דידן שהחמירו לישב ז' נקיים על כל ראיותיהם כולן יולדות בזוב הם וצריכים ז' נקיים וימי לידה אם לא ראתה בהן עולין לה לז' נקיים ויולדת נקבה שהיו ימי השבוע הראשון נקיים וראתה בשבוע שנייה אינה סותרת אע"פ שדם לידה סותרת אפי' לרבא דוקא ימי לידה שאינה רואה בהם הוא דקאמר עולין הכא אינה סותרת כיון שראתה אחר ספירת ז' נקיים אע"פ שהדם טמא וראיה מדקאמר תלמודא ת"ש יולדת בזוב שספרה ולא טבלה וראתה הלכו ב"ש לשיטתן וב"ה לשיטתן בשלמא לרב דאמר מעיין א' הוא מש"ה מטמא לח ויבש אלא ללוי דאמר שתי מעיינות אמאי מטמא לח ויבש אמר לך לוי אנא דאמרי כתנא דשוין ואבע"א בשופעת והא ספרה קתני ביולדת נקבה בזוב עסקינן ושבוע קמא פסק ושבוע בתרא לא פסק וקסבר ימי לידה שאינה רואה בהן עולין לספירת זיבתה אלמא שאין ראיות שבוע בתרא סותר ספירת שבוע קמא ויש ללמוד דגם זבה דעלמא שספרה ז' נקיים ולא טבלה וראתה שאינה סותרת אע"פ שנעשית נדה בראייה זו טובלת לנדתה ועלתה לה טבילתה אף לזיבתה אף על פי שיש לחלק דשאני הכא דראייה זו דימי לידה אינה גורמת לה לא נדות ולא זיבות מ"מ נראה שאין לחלק דמסתבר שאין סתירה אלא בימי הספירה כדאמרינן אחר תטהר אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם אבל לא איכפת לן אם יש טומאה אחר הספירה קודם הטבילה והאידנא אין נפקותא בפסק זה דעל כל ראייה שתראה צריכה שתשב ז' נקיים אבל בפסק הראשון דיולדת בזוב אפילו ראתה בשבוע שני טובלת אחר י"ד אפי' לא פסקה דקי"ל מעיין א' התורה טמאתו והתורה טהרתו ומותרת לבעלה במקום שנהגו לבעול על דם טוהר עכ"ל ומעתה דברי רבינו מבוארים דמ"ש והיולדת בימי זיבתה אם רואה דם בלידתה צריכה ז' נקיים מדם קודם שהחמירו בנות ישראל על עצמן מיירי שהיו מחלוקת בין רואה בימי זוב לרואה בימי נדה וקאמר דיולדת בימי זיבתה כלומר בי"א יום שבין נדה לנדה אם רואה דם בלידתה כלומר אם רואה ג' ימים רצופים דאז היא זבה גדולה וצריכה ז' נקיים כמו שנתבאר בסימן קפ"ג צריך שיהיו נקיים מדם לגמרי שאם רואה בהם דם אע"פ שהוא דם טהור אינם עולין וכדמסיים וימי טוהר שרואה בהן אין עולין לה לספירה אע"פ שהן טהורין וכ"כ מדברי הרא"ש שכתב שדם לידה סותר אפילו לרבא דדוקא ימי לידה שאינה רואה בהן הוא דקאמר עולין ומשמע דאפילו בימי טוהר קאמר דדוקא כשאינה רואה בהן הוא דקאמר עולין אבל אם רואה בהן אינן עולין וכ"כ הגמיי' בפ"ז דכיון דקי"ל כרב דאמר מעיין א' הוא וכו' א"כ כל הימים קרויים ימי לידה עד שתטבול וכ"כ שם ה"ה וכ"נ מדברי הרמב"ם שם והכי פירש"י בהדיא בפ' בנות כותים גבי פלוגתא דרב ולוי דגרסינן התם ת"ש דותה תטמא לרבות היולדת בזוב שצריכה שתשב ז' נקיים בשלמא לרב דאמר מעיין א' הוא כלומר דם טמא בימי טומאה וטהור בימי טוהר כולו מעיין א' התורה טמאתו והתורה טהרתו מש"ה בעי ז' נקיים אלא ללוי דאמר שני מעיינות הן למה לי ז' וכו' ופירש"י מש"ה בעי הפסקה ז' נקיים דממעיין דמים טמאים אתו והתורה לא טהרתו עד שתספור ז' נקיים כדכתיב דותה תטמא ע"כ ודייק רבינו למינקט יולדת בימי זיבתה דאילו יולדת בימי נדתה אינה צריכה ז' נקיים כמו שנתבאר בסימן קפ"ג דנדה א"צ ז' נקיים ומ"ש והאידנא כל היולדות יולדות בזוב כלומר חשובות זבות גדולות משום דהחמירו בנות ישראל שאפי' רואות טיפת דם יושבות עליו ז' נקיים כדין זבה גדולה וכיון דקי"ל דא"א לפתיחת הקבר בלא דם נמצא שכולן חשובות יולדות בזוב גדול ואפי' לא ראו דם כלל הילכך צריכות ז' נקיים:ומ"ש ואם אינה רואה בתוך ז' של ימי הלידה עולין לספירת ז' נקיים פשוט הוא דהיינו כרבא דאמר עולה ומ"ש אפי' ילדה נקבה ולא ראתה בשבעה ימים הראשונים וכו' וראתה בז' ימים השניים אינה סותרת וטובלת לאחר י"ד וכבר נתבאר בדברי הרא"ש שלמד כן מסוגיא דגמרא ומ"ש אפי' לא פסקה מבואר בדברי הרא"ש דלבועלים על דם טוהר מיירי וה"ק אפי' לא פסקה מלראות מתוך י"ד עד אחר י"ד טובלת בליל ט"ו דמעיין אחד הוא והתורה טמאתו והתורה טהרתו ומיהו מ"ש ואפי' ילדה נקבה וראתה בז' ימים אחרונים אינה סותרת נראה לכאורה דאף לדידן דנוהגין איסור בדם טוהר איתיה דאין איסור דם טוהר ענין לזה דהא דם דשבוע שני טמא הוא ואפ"ה קאמר דאינו סותר אבל א"א לומר כן שהרי היא צריכה לספור ז' נקיים מפני מה שראתה בשבוע שני ומה יועיל לה מה שספרה בשבוע ראשון הלכך עכצ"ל דלא מיירי אלא לנוהגים לבעול על דם טוהר דלדידהו אף ע"ג דמשום חומרא דר' זירא חשיבי כולהו נשי יולדות בזוב היינו להצריכה ז' נקיים אחר הלידה אבל מכיון שספרו ז' נקיים אזדא לה חומרא דרבי זירא ונשאר על דין התלמוד ודין התלמוד הוא שכל שספרה ז' נקיים אע"פ שראתה בשבוע שני אינה סותרת ספירת ז' שספרה ואינה צריכה לספור נקיים בשביל מה שראתה בשבוע שני אלא טובלת ליל ט"ו ומותרת ואפי' לא פסקה וכן הדין ממש האידנא לנוהגים לבעול על דם טוהר דלדידהו לא החמירו בזה ומ"ש הרא"ש והאידנא אין נפקותא בפסק זה וכו' דמשמע דבפסק ראשון יש נפקותא אפילו האידנא לבתר חומרא דרבי זירא קאמר דאיכא נפקותא האידנא ומיהו לבועלים על דם טוהר הוא דאיכא נפקותא דאילו לשאין בועלים על דם טוהר גם בפסק ראשון ליכא נפקותא דאע"פ שספרה ז' נקיים כל שרואה אח"כ בין בשבוע שני בין לאחר מכאן סותרת הכל וצריכה ז' נקיים אחר דם שראתה באחרונה שמ"ש בסוף דבריו במקום שנהגו לבעול על דם טוהר אכל מאי דכתב לעיל מיניה קאי וכן מבואר גם בדברי רבינו ירוחם דהא דאמרינן שאם ספרה ז' נקיים בשבוע ראשון וראתה בשבוע שני אינה סותרת היינו דוקא לבועלים על דם טוהר אבל בארצות שאינם בועלים על דם טוהר סותרת ומיהו מ"ש דימי לידה שאינה רואה בהם עולים לספירת שבעה נקיים גם לדידן נמי דלא בעלינן על דם טוהר עולין וכ"פ הרשב"א:ומ"ש בשם הרמב"ן שסותרת וצריכה ז' נקיים כשתפסוק ז"ל בהלכותיו פ"ז הזבה שילדה קודם ספירת זיבתה צריכה ז' נקיים דין תורה ומונה ז' או שבועים ואח"כ מונה ז' נקיים בימי טוהר וטובלת וטהורה נמצאת אומר שכל היולדת זכר עכשיו יושבת ז' ללידה וז' לנקיים לזיבה והיולדת נקבה יושבת שבועים ללידה ולזיבה ז' נקיים: ימי לידה שהם שבועיים אם לא ראתה בהן עולין לספירת זיבתה שלמו לה ימי הספירה בתוך י"ד של נקבה ה"ז אסורה לבעלה עד ליל ט"ו עכ"ל. ומיהו לדידן דלא בועלים על דם טוהר אין נפקותא במחלוקת זה דהא פשיטא שסותרת וצריכה לספור ז' נקיים ומיהו ז' ימים דזכר וי"ד דנקבה עולין לספור מז' נקיים כרבא דאמר עולה ואפילו האידנא דלא בועלים על דם טוהר נמי עולה ופשוט הוא: והאגור העתיק כל לשון רבינו מהאידנא כל היולדות חשובות יולדות בזוב וכו' עד והרא"ש כתב כסברא ראשונה ויש לתמוה עליו שמאחר שיש בלשון זה כמה דברים שאינם אלא לבועלים על דם טוהר והוא עצמו כתב שלא ראה מעולם מי שנהג לבעול בדם טוהר לא היה לכתוב לשון זה סתם לתת מכשול לפני המעיין בספרו להתיר את האסור: והרשב"א בת"ה הסכים ג"כ לפסוק כרבא וכדברי הגאונים ז"ל וכן דעת הר"ן בפרק ב' דשבועות וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהא"ב ונתבאר בדבריו שאם ילדה נקבה ושלמו ימי ספירת ז' נקיים בתוך י"ד ה"ז אסורה לבעלה עד ליל ט"ו שכל י"ד היא בנדה ופשוט הוא ממה שנתבאר די"ד לנקבה טמאה לעולם אפילו לא ראתה ומשמע לי שאם טבלה תוך י"ד לנקבה לא עלתה לה טבילה כיון שהיא באותן ימים כנדה וצריכה לחזור ולטבול אחר י"ד ופשוט הוא. והגמיי' כתב שם בשם סמ"ג שנהגו בצרפת להחמיר הואיל ונפיק מפומיה דר"ת ולדברי ר"ת היה נראה להצריך לכל יולדת ב' טבילות ואח"כ תהא מותרת לבעלה אחת אחר ז' לזכר וי"ד לנקבה ואח"כ תספור נקיים ותטבול טבילה שנייה שאינה יכולה לספור ז' נקיים עד שתטבול אחר ימי לידתה דקי"ל כרב דאמר מעיין אחד הוא וכו' וא"כ כל הימים קרויים ימי לידה עד שתטבול וכ"כ ר"ב בס"ה עכ"ל וכ"כ המרדכי לדעת ר"ת: כתב הרמב"ם בפ"ז על יולדת בזוב ספרה ז' נקיים ולא טבלה ואח"כ ראתה דם ה"ז טובלת ומותרת לבעלה מיד שכל ימי טוהר אינם ראויות לא לנידה ולא לזיבה וכתבו הגהות כך פסק ר"ת והביא ראיה מדאמרינן פרק בנות כותים גבי יולדת נקבה בזוב שספרה שבוע ראשון ובשבוע שני ראתה שאינה סותרת הראשונה לדברי האומר ימי לידה שאינה רואה בהן עולין לימי ספירת זיבתה ואף על פי שהוא דם טמא כ"ש דם טוהר שאינו סותר וכ"פ סה"ת והמצות אבל רא"ם פסק דסתרה וכ"פ האלפס והרוקח וז"ל כיון דאיכא יולדת בזוב שאין דמה טהור עד שתשב ז' נקיים ואף על פי שנכנסה תוך ימי טוהר הילכך כל דם דחזיא נמי בימי טוהר טמא עד שתשב ז' נקיים מדם וכ"כ הראב"ד וכן הרמב"ן פסק לאיסור אבל התוס' פסקו לקולא וגם ר"ת התיר לקולא הלכה למעשה וכ"פ סה"ת וסמ"ג ובארץ האי ואשכנ"ז בועלין על דם טוהר וכן בכל צרפת וכן הורה הר"מ וכתב שיש טועין בדברי האלפס ואומרים שכתב בימי טוהר אינם נוהגין עתה אחר חומרא דרבי זירא וליתא אלא כך ר"ל דיולדת בזוב צריכה ז' נקיים דלא כרבינו המחבר והתוספות אבל אם כבר טבלה ורואה בימי טוהר מותרת בלא טבילה עכ"ל ומ"ש על דברי הרמב"ם כ"פ ר"ת היינו לומר דר"ת פוסק כדברי הרמב"ם דדם שרואה בימי טוהר אינו מעכבתה מלטבול ומ"מ קשה דמשמע דר"ת עדיפא מדהרמב"ם דע"כ ל"פ הרמב"ם אלא בדם טוהר וכדיהיב טעמא לפי שאין ימי טוהר ראויים לא לימי נדה ולא לימי זיבה וזה פשוט בטעמו אין לו צורך ראיה ואם ראתה תוך שבועים לנקבה משמע דפשיטא דסותרת כל מה שספרה כיון שאינו דם טוהר ורבינו תם אפי' לא ראתה בשבועיים של נקבה אינה סותרת שבעה נקיים שספרה וכמו שנתבאר בשם הרא"ש ויש לומר דכיון דרבינו תם סובר דאין ימי לידה עולה לספירת שבעה לא נפקא לן מידי בספירה דתוך שבועים לנקבה אלא בספירה דאחר ז' לזכר וי"ד לנקבה איירי שצריכה לספור בתוך ימי טוהר ז' ימים נקיים מכל דם ואם אחר שגמרה מלספור ראתה אינו סותר כיון דדם טוהר הוא אבל כל שראתה תוך ז' נקיים אף על פי שהוא דם טוהר סותר דבעינן ז' נקיים לגמרי בלא שום דם כלל וכן מבואר שם בהגהות שכתבו בתוך ז' ליכא מאן דפליג דאפי' דם טוהר סותר לכ"ע עד כאן ומיהו אכתי פליג הרמב"ם אר"ת בז' לזכר וי"ד לנקבה שהרמב"ם סובר שהן עולין לספירת ז' וכמו שנתבאר לעיל ודלא כר"ת ומ"ש בשם האלפס והרוקח והראב"ד והרמב"ן היינו לומר שהם סוברים שמכח חומרת ר' זירא אסור לבעול על דם טוהר ולפי דבריהם אין שום מקום רשאי לנהוג היתר בדם טוהר שחומרת ר' זירא פשטה בכל ישראל והתוס' ור"ת וסה"ת וסמ"ג סוברים שאין דם טוהר בכלל חומרת ר' זירא אלא היא תלויה במנהג ולפיכך אף על פי שחומרת ר' זירא פשטה בכל ישראל יש מקומות שבועלין עוד היום על דם טוהר וכך הם דברי הרמב"ם בפי"א מהא"ב ומה שכתבו עוד שהר"מ ביאר שאין דעת הרי"ף לאסור דם טוהר משום חומרא דרבי זירא אלא כך ר"ל דיולדת בזוב צריכה ז' נקיים דלא כרבינו המחבר והתוס' אבל אם כבר טבלה ורואה בימי טוהר מותרת בלא טבילה פי' שהר"ם סובר דלהרי"ף יולדת בזוב שספרה בתוך ימי טוהר ז' נקיים מכל דם ואחר הז' קודם שתטבול ראתה סותרת אף על פי שהוא דם טוהר ודלא כמו שנתבאר לדעת הרמב"ם והתוס' והיינו דקאמר הילכך כל דם דחזיא נמי בימי טוהר טמא עד שתשב ז' נקיים מדם כלומר שהם עצמם יהיו נקיים שלא תראה דם בהם וגם לא אחריהם קודם שתטבול אבל כל שטבלה בלי ראיית דם כלל ואפי' דם טוהר לא תוך ז' ולא אחר ז' עד שטבלה אם ראתה אח"כ דם טוהר הוא ומותר לבעול עליו:כתב הרמב"ן אף על פי שמן התורה מותר לבעול על דם טוהר כל הרואה טיפת דם אפי' בתוך ימי הטוהר תשב ז' נקיים והרי הוא בכלל חומרא שהחמירו בנות ישראל כלומר בכל מאי דאמר ר' זירא בנות ישראל שהחמירו על עצמן שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו ז' נקיים שאם החמירו בכך שלא יבא הדבר לידי טעות בין בימי נדה לבימי זיבה ובין רואה יום א' לרואה ג' כ"ש שיש לחוש שמא יבואו לטעות בין ימי טוהר לימים שלאחר ימי טוהר כ"כ הרמב"ן בהלכותיו וכבר כתבתי בסמוך שכ"כ הגמיי' בשמו ובשם הראב"ד וכ"כ הרא"ש בשמם בסוף מסכת נדה ונראה מדבריו שכן דעת הרי"ף וכ"כ הרשב"א בת"ה בשם הרי"ף והראב"ד והרמב"ן ז"ל וכתב עליהם ול"נ שאם לדין יש תשובה לדבריהם אלו שהרי בימי חכמי התלמוד כבר החמירו בנות ישראל לישב על טיפת דם כחרדל ואפ"ה יושבת על דם טוהר ואם הן לא החמירו על עצמן בזה אנו למה נאסור אלא שיש לחוש ולהחמיר כדבריהם וכן המנהג ברוב מקומות ונ"ל קצת טעם בדבר דאין עכשיו הבקיאות כדורות הראשונים ופעמים שיוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור קודם בין השמשות וגמר לידה לאחר בין השמשות ואינן בקיאות בכך ויבואו לטעות להוסיף יום בימי טהרתה ע"כ ול"נ ליישב דכל שכן הוא מטיפת דם כחרדל שהחמירו בו ואין ראיה מימי חכמי התלמוד דשמא עדיין לא פשטה תקנת רבי זירא ביניהם אבל אחר שפשטה ביניהם אפשר שגם הם היו נוהגים איסור בדם טוהר והר"ן כתב בפ"ב דשבועות דטעמא דסבר הרמב"ן דאף לדין הגמרא נראה לאסור דם טוהר משום דכשם שחששו שמא יטעו בפתחיהן כך יש לחוש אם ינהגו היתר בימי טוהר שמא יבואו לטעות באותן ספק יולדות שיושבות עליהן לזכר ולנקבה ולנדה שמא ינהגו בהם קולא שיהיו סוברות שכל שיש לה טומאת לידה יש לה ימי טוהר. וכתב ה"ה בפי"א על דברי הרמב"ן כך אנו נוהגים ומורים:ומ"ש רבינו בשם ב"ה כ"כ הרא"ש והרשב"א והר"ן בשמו וכתבו שכ"כ ג"כ רב אחא וכבר כתבתי שהגהות מיימון כתבו והורו כך ושכך הוא מנהג קצת מקומות:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם בפי"א ונתן טעם דחומרא דרבי זירא לא היתה אלא בדם טמא שעשו הרואה טיפת דם כאילו היא זבה גדולה אבל בדם שתראה בימי טוהר לא החמירו אלא שבשנער ובספרד ובארץ הצבי ובמערב מנהג פשוט שאין נותנין לאשה דם טוהר כלל אלא כל דם שתראה באי זה זמן שיהיה יושבות עליו ז' נקיים ודין זה בימי הגאונים נתחדש ושמענו שבצרפת בועלים על דם טוהר כדין התלמוד עד היום אחר ספירה וטבילה מטומאת יולדת בזוב ודבר זה תלוי במנהג עכ"ל. והאידנא פשט איסור זה בכל ישראל ואפי' באשכנזים וצרפתים : כתב הרמב"ם בפי"א זה שתמצא במקצת מקומות ותמצא תשובות למקצת גאונים שיולדת זכר לא תשמש מטתה עד סוף ארבעים ויולדת נקבה אחר שמונים ואף על פי שלא ראתה דם אלא בתוך הז'. אין זה מנהג אלא טעות באותן התשובות ודרך מינות באותן המקומות ומן הצדוקים למדו דבר זה ומצוה לכופן כדי להוציא מלבן ולהחזירן לדברי חכמים שתספור שבעה ימים נקיים בלבד כמו שביארנו עכ"ל וכבר נתבאר שאם שלמו ז' נקיים בתוך ארבעה עשר לנקבה אינה יכולה לטבול עד ליל חמשה עשר ואם טבלה קודם לכן לא עלתה לה טבילה לפי שכל י"ד לנקבה הרי היא כנדה ולא חשש הרמב"ם לכתוב כן בפי"א לפי שסמך עמ"ש בפ"ז. ומ"ש הרמב"ם שדרך מינות הוא באותן המקומות נראה דהיינו מפני שנראים כסבורים שמה שאמרה תורה תשב בדמי טהרה שר"ל שאפי' לא תראה דם שתהיה יושבת ולא תטבול כמו אם ראתה דם ומש"ה בכל קדש לא תגע והדבר מבואר שחכמים ז"ל מפרשים בהיפך דקרא דתשב בדמי טהרה היינו לומר שכל דמים שרואה טהורים מכיון שטבלה אחר ז' לזכר וי"ד לנקבה ובכל קדש לא תגע היינו מדין טבול יום שמותר במעשר ואסור בתרומה שזו טבילת יום ארוכה היא כדאיתא בפרק הערל [עד: עה.]: וכתב מהרי"ט בשורש קמ"ד אשר שאלת על אשר נהגו הלועזים שאין האשה טובלת תוך מ' לזכר ופ' לנקבה ואפי' לא ראתה אמת כי המנהג רחוק בעיני וכמו שהרחיקו הרמב"ם מ"מ מאחר שכתבת שפסקני אחד שנקרא תניא כתב שאפשר שהראשונים שהחמירו על כך בקעה מצאו וגדרו בה גדר ועל כיוצא בזה שמע בני וגו' ואל תטוש וגו' וגם כתב הלועזים עושים כל מעשיהם על פיו של אותו הפוסק אמינא דאי תניא תניא ומה שכתבת להעמיד דברי הרמב"ם דוקא במקומות הסמוכים לקראים אין נראה לע"ד שאין דרכו של הרמב"ם לסתום אלא לפרש וגם מה שכתבת דהרמב"ם לא ידע שמנהג קדמון הוא לעשות הרחקה יתירה גם זה אינו נראה אלא דס"ל דאפי" להרחקה וסיג אין לנהוג מנהג זה דחומרא דאתי לידי קולא הוא מאחר שהוא ממנהג הצדוקים כמו שכתב הוא אלא שאין למחות ביד הלועזים אשר כן נהגו מחמת חומרא וסיג מאחר שיש להם על מי שיסמכו דהיינו אותו פוסק שהלועזים רגילים לילך אחריו ובכל מקום שתמצא מנהג ויש ליישבו בשום ענין פשוט שיש להלך אחריו עד כאן ונראה דהיינו דוקא לאותם לועזים שהיו נוהגות בשאר דברים על פי אותו פוסק אבל בשאר מקומות שלא נהגו בשאר דברים על פי אותו פוסק משמע ודאי דמודה מהרי"ק דמוציאין מלבן כדברי הרמב"ם ומיהו מ"ש דלהרמב"ם אפי' להרחקה וסיג אין לנהוג מנהג זה משום דחומרא דאתי לידי קולא הוא אינו נראה בעיני שאם בני המקום מזלזלין באיסור נדה ונצטרך לגדור ולאסור להם מ' לזכר ופ' לנקבה ואינם פרוצים לנהוג כמנהגי הצדוקים למה לא נגדור להם גדר במה שהם פרוצים בו יותר אלא טעמו של הרמב"ם משום דאף על פי שאפשר לגזור כן כל שלא נודע לנו שגזרו כן אנו תולין הדבר בטעות כיון שהוא דבר רחוק שיהיו כ"כ פרוצות עד שיצטרכו לגזור גזירה רחוקה כ"כ וזהו טעמם של התוס' שכתבו בפרק כל הבשר (דף קיא.) על הנוהגים ליזהר מלחתוך כחל רותח בסכין של בשר דהבל הוא ולא חשו לומר הראשונים שמא בקעה מצאו וכו' וז"ל הריב"ש במה שנהגו שם להחמיר בימי טוהר של יולדת אף אם אינה רואה בהם אם נהגו זה לגדר ופרישה אף על פי שהוא מותר או מפני נקיות שבאותם הימים דמים מצויים בהם ראוי להניחם על מנהגם ואין מתירים אותם בפניהם אבל אם נהגו כן בטעות מפני שסבורים שאסור מן הדין ראוי להודיעם שטועים הם שהוא מנהג שיצא להם מן הצדוקים כדרך שכתב הרמב"ם עכ"ל :אין האשה טמאה לידה עד שיגמור צורת הולד ואין צורתו נגמרת בפחות ממ"א לזכר ופ"א לנקבה וכו' בפרק המפלת (ל.) תנן המפלת יום מ' אינה חוששת לולד ליום מ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה רבי ישמעאל אומר יום מ"א תשב לזכר ולנדה יום פ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה שהזכר נגמר למ"א והנקבה לפ"א וחכ"א אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה זה וזה למ"א משמע דלית הילכתא כרבי ישמעאל דיחידאה הוא וכן מפורש בגמרא (שם) דאמרינן עלה חכמים היינו ת"ק וכ"ת למסתמא כרבנן דיחיד ורבים הלכה כרבים פשיטא מהו דתימא מסתבר טעמא דרבי ישמעאל דקא מסייעי ליה קראי קמ"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהא"ב וכ"פ הרשב"א בת"ה וכ"פ הרמב"ן מהלכות נדה שחיבר ומ"ש רבינו שהרמב"ן פסק דנקבה לפ"א ספר מוטעה נזדמן לו: כתב הרשב"א בת"ה דכל שמפלת פחות ממ"א אינה חוששת משום נדה אם לא ראתה ואפילו למ"ד א"א לפתיחת הקבר בלא דם דכל שהוא פחות ממ"א מיא בעלמא הוא ולית ליה פתיחת קבר וראיה מדאמרינן בפרק ד' מחוסרי כפרה [%ח] ולד דגמרא צורתיה מיפתח טפי פחות מבן מ' לא מיפתח טפי כלומר ואפשר בלא דם וכן דעת הרב אבל הר"א חלוק ואומר דלא גרע מחתיכה דמטמא רבי יהודה משום פתיחת קבר ועוד תניא קשתה ב' ולשלישי הפילה ואינה יודעת מה הפילה ה"ז ספק זיבה ספק לידה וכו' אלמא המפלת רוח א"א לה בלא פתיחת קבר ואי משום ההיא דפרק ד' מחוסרי כפרה שינוייא הוא ואשינוייא לא סמכינן וראוי להחמיר כדבריו והלכך אם קים לה דקודם מ"א הוא אינה חוששת לולד אבל מ"מ חוששת משום נדה עד כאן לשונו וכך הם דברי הרמב"ם בהלכותיו פ"ו:המפלת כמין דגים ושרצים מן התורה אינה טמאה לידה בפרק המפלת תנן המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים אם יש עמהם דם טמאה ואם לאו טהורה ואמרינן בגמ' (כב.) במחלוקת שנויה ודרבנן הוא דאילו לרבי יהודה אפילו אין עמה דם טמאה משום דא"א לפתיחת קבר בלא דם וכבר נתבאר בסימן קפ"ח שהרמב"ם פוסק כת"ק דר' יהודה דסבר איפשר לפתיחת הקבר בלא דם וא"כ בזו ס"ל דאם אין עמהם דם טהורה וכן פסק בפ"ה וכבר נתבאר שכל הפוסקים האחרונים חלוקים עליו וסוברים דהלכה כר"י דאמר א"א לפתיחת הקבר בלא דם וא"כ בזו סוברים דאפילו אין עמה דם טמאה ומיהו טומאה זו דוקא טומאת נדה אבל לא טומאת לידה דדגים וחגבים וכו' לאו ולד נינהו לכ"ע וזה פשוט ולפיכך כתב רבינו אינה טמאה לידה כלומר טומאת לידה לית לה אבל טמאה נדה משום דא"א לפתיחת הקבר בלא דם ס"ל כמבואר בדבריו סימן קפ"ח ובענין זה הוא מתפרש כל טמאה לידה ואינה טמאה לידה שתמצא בסימן זה ומבואר הוא שיש הפרש גדול בין אם טמאה משום נדה לאם טמאה משום לידה ואפי' בתר חומרא דרבי זירא איכא נפקותא דאם טמאה משום לידה אם ילדה נקבה אפילו ספרה שבעה נקיים אינה יכולה לטבול עד אחר י"ד יום ואם הוא טמאה משום נדה כל שספרה ז' נקיים טובלת מיד ואינה צריכה להמתין כלל ורבינו ירוחם כתב סתם דא"א לפתיחת הקבר בלא דם ואח"כ כתב בדין זה דאם ראתה דם טמאה משום נדה לא משום לידה ולא חש לקימחיה דלפי מה שפסק דא"א לפתיחת הקבר בלא דם בדין זה אפילו לא ראתה דם נמי טמאה נדה:ומ"ש רבינו ואפילו כמין בהמה חיה ועוף אינה טמאה לידה עד שיהא חצי צורת פניו דומה לאדם וכו' בפרק הנזכר (כא.) תנן המפלת כמין בהמה חיה ועוף בין טמאים בין טהורים אם זכר תשב לזכר אם נקבה תשב לנקבה אם אינו ידוע תשב לזכר ולנקבה דר"מ וחכ"א כל שאין בו מצורת האדם אינו ולד ובגמרא (כג.) אמר רבי ירמיה בר אבא א"ר יוחנן מצח והגבינים והעינים והלסתות וגבות הזקן עד שיהיו כולם כאחד רבא אמר חסא מצח והגבין והעין והלסת וגבת הזקן עד שיהיו כולם כאחד ופסק הרשב"א לשורת הדין כרבא אמר חסא וכך הם דברי רבינו אלא שחיסר הגבין אבל הרמב"ם פסק בפ"י כרבי ירמיה וכתב עוד אבל הפה והאזנים אע"פ שהן כשל בהמה וחיה ה"ז ולד ופשוט הוא שלכך מנו איברים אלו לומר דבאינך אברים לא קפדינן כלל. וכתב עוד אם אין פניו כצורת פני אדם אע"פ ששאר הגוף גוף אדם שלם וידיו ורגליו ידי אדם אינו ולד ואין אמו טמאה לידה ומפורש הוא שם בגמרא גופו אדם ופניו תיש ולא כלום הוא וכתב עוד המפלת דמות נחש אמו טמאה לידה מפני שגלגל עיניו עגול כשל אדם ומבואר הוא שם (כד:) בגמרא שהורה כן חנינא בן אחיו של רבי יהושע ושמע ר"ג ושלח לרבי יהושע הנהג בן אחיך ובא ויצאת כלת חנינא ואמרה לר' יהושע והלא מפיך אמרה לי חמותי שהוא טמא מפני שגלגל עיניו דומה כשל אדם מתוך הדברים נזכר רבי יהושע שלח לר"ג מפי הורה חנינא והראב"ד השיג על הרמב"ם דלפי מ"ש דבעינן צורת פנים כולה כשל אדם כי הוי גלגל עיניו כשל אדם מה יועיל ובודאי רבי יהושע דאמר הכי לא ס"ל דניבעי חצי צורה שלימה אלא אפילו בצורה אחת ע"כ וה"ה כתב באמת שהסוגיא האמורה בגמרא על מחלוקת ר"מ וחכמים מוכחא בהדיא דלרבנן המפלת דמות נחש אין אמו טמאה לידה ודעת רבינו צריך לעיין עכ"ל ונראה דאפשר לומר לדעת הרמב"ן דכיון דחזינן דרבי יהושע הורה כן לחמותו של רבי חנינא ורבי חנינא בן אחיו ג"כ הורה כן ול' הורה מוכח שהוא הלכה למעשה וגם ר"ג לא מצינו שנחלק על רבי יהושע ונראה שהיתה קבלה בידו מרבותיו דאל"כ מאי מפי הורה חנינא דקאמר הא במה שהיה רוצה ר"ג לסתור הוראת חנינא היה יכול לסתור נמי כי קאמר לה משם רבי יהושע אלא ודאי קבלה מרבותיו היתה וקבלה מיניה ר"ג וכיון שר"ג ורבי יהושע וחנינא סוברים כן וגם חנינא עביד עובדא ורבי יהושע משמע דהלכה למעשה הורה לחמותו של חנינא ומעשה רב הכי נקטינן ואע"פ דבבהמה חיה ועוף אסיקנא דבעינא כולה צורה לרבי ירמיה או חצי צורה לרבא י"ל דנחש שאני שכיון שגלגל עין של נחש דמי לשל אדם חשיב ולד אבל שאר בהמה חיה ועוף שאין במינן דומה שום אבר לשל אדם אע"פ שקצת איבריו זה הנפל דומה לשל אדם לא חשיב ולד עד שתהיה כל הצורה דומה לשל אדם למר או חציה למר ואע"פ שאמרו בגמרא דבהמה חיה ועוף עיניהם דומים לשל אדם הרי אמרו הא באוכמא הא בציריא ונחש איכא למימר דעינו דמי כשל אדם בין באוכמא בין בציריא ולפיכך חשיב ולד לכ"ע ואפילו לרבנן דר"מ ונראה שיש להוכיח כן מדלא מייתי במתניתין שום תנא דסבר כר"מ אלמא כולהו תנאי פליגי אר"מ ור"ג ורבי יהושע מכלל החולקים ואפ"ה מטמא רבי יהושע בנחש וע"כ צריך טעם לחלק בין נחש לשאר בהמה חיה ועוף בגלגל עיניהם דשל נחש דומה לשל אדם ושל שאר בהמה חיה ועוף אינם דומים וכדפרישית ואע"ג דגבי פלוגתא דר"מ ורבנןב משמע דהמפלת נחש אין אמו טמאה לידה איכא למימר דהנהו אמוראי לא הוה שמיע להו עובדא דחנינא בן אחי רבי יהושע והוו סברי כדהוו סברי ר"ג ורבי יהושע מקמי דלידכר רבי יהושע ואנן לא קי"ל הכי אלא כבתר דאידכר וכמו שכתבתי כנ"ל ליישב דברי הרמב"ם ז"ל ולפי מה שאכתוב בסמוך בשם הראב"ד האידנא לדידן היא טמאה לידה לדברי הכל:ומ"ש רבינו והאידנא שאין אנו בקיאים בצורת הולד בכולן חוששת לולד וכו' כן כתב הרשב"א בת"ה וז"ל כל ולד שיש בפניו מקצת צורת בני אדם כגון המצח והגבין והעין והלסת וגבת הזקן ה"ז ולד ואמו טמאה לידה אף על פי שכל גופו כמין בהמה חיה ועוף ודגים וחגבים ושרצים אבל אם אין בו מצורת אדם בפניו אמו טהורה לידה ד"ת שאין הכל הולך אלא אחר היכר צורת הפנים עכשיו שאין אנו בקיאין בצורות בכולן חוששת לולד ואמו טמאה לידה מספק ואם היה נדמה זה זכר תשב לזכר ואם נקבה תשב לנקבה ואם ספק תשב לזכר ולנקבה עכ"ל וכך הם דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש וז"ל ואנן השתא לא בקיאין בצורת הולד ויש הרבה חיות הים שהן דומים לחיות היבשה ואפשר שיהיה בצורת פניהם מקצת צורת האדם גם יש במיני השרצים שהן דומין לחיות הקטנות שבארץ כגון החולד והעכבר והתנשמת ושאר שרצים לא נודעו לא הם ולא צורתם גם מיני חגבים לא נודעו לא הם ולא צורתם ואם נטהר בהם אחד או שנים שמא יבא הדבר לידי שבוש הלכך בכולן טמאה לידה לפי שאין אנו יודעים לבדוק בין זכר לנקבה אא"כ הולד גדול עכ"ל וכ"כ ה"ה בפ"י בשם הרשב"א ובשם הרמב"ן וכתב ואין כן דעת רבינו לפי מה שכתב בפי"א עכ"ל כלומר שהרמב"ם כתב בפי"א כל שאמרנו ביולדת שאמו טהורה הרי היא טהורה בזמן הזה ודע ששם כתב עליו הראב"ד איני אומר כן שהרי בצורת הפנים אמו טמאה ומי יכיר בצורות ויטהר וכתב עליו ה"ה ואין להם סמך בגמרא כלל ע"כ ואני תמה על ה"ה שהראב"ד והרשב"א לא נתנו טעם שהחכמים אסרוה כדי שיקשה עליהם שאין להן סמך בגמרא וגם אין לו לומר שאין כן דעת הרמב"ם לפי מ"ש בפי"א שהרמב"ם לא בא בפי"א אלא להוציא שלא יעלה על דעתינו דבכלל חומרא דרבי זירא הוא או שבזמן אחר כך גזרו לטמא היולדת אפילו במקום שמן הדין טהורה לגמרי לדידיה דסבר אפשר לפתיחת הקבר דליתא אלא כל דיני היולדת אין בהם חידוש ולא מנהג והיינו לומר שמי שהוא בקי ומכיר בצורות מטהר בצורות שטיהרו חכמים אבל מי שמכיר בעצמו שאינו בקי ומכיר יפה בצורות לא עלה על דעת שום אדם להתיר לו לטהר בצורות שנדמה לו שהן אותן שטהרו חכמים והראב"ד והרמב"ן והרשב"א ז"ל ידעו בעצמם שלא היו בקיאים בצורות יפה ולכן כתבו שאין מטהרין בשום צורה ואינם חלוקים על מה שכתב הרמב"ם בפי"א שהרמב"ם כתב הדין למי שבקי בצורות ומכירן יפה ולא להתיר למי שאינו מכיר בהן יפה לבדוק ולטהר והרמב"ם היה מחזיק עצמו שהיה בקי ומכיר בצורות יפה או שהיה יודע שהיו נמצאים בזמנו מי שהיה מכיר בהן יפה ולכן לא חילק בדבר והראב"ד והרמב"ן והרשב"א נ"ל שידעו בעצמם שלא היו מכירין בצורות יפה ולא ידעו בדורם מי שמכיר בהן יפה אסרו לדורם וכ"ש לדורות הבאים שבכל יום מתמעטת הידיעה והבקיאות וכל כה"ג להרמב"ם נמי אסור כמו שכתבתי ועוד אפשר לומר שהרמב"ם העתיק דברי התלמוד כמנהגו ולא חשש לכתוב חילוק זה דממילא אין לך אדם שיסמוך להתיר בדינים אלו בזמן הזה שאין בקי בצורות:וכן המפלת חתיכה בין לבנה בין שאר מראות וכו' שם (כא:) המפלת חתיכה רבי בנימין אומר קורעה אם יש בה עצם טמאה לידה אמר רב חסדא ובחתיכה לבנה כי אתא זוגא דמן הדייב אייתי מתני' בידיה המפלת חתיכה לבנה קורעה אם יש בה עצם טמאה ואם לאו טהורה וכתב הרשב"א דהכי הלכתא דהא לא אשכחן מאן דפליג עלייהו וכן פסק הר"א וכן פסק הרמב"ם בפרק י' ופירש"י דטעמא דבעינן שתהיה לבנה היינו משום דהוא מין בשר כלומר וניכר על ידי כך שחתיכת ולד היא אבל כשהיא של שאר מראות אע"פ שיש בה עצם לא מוכח שתהא חתיכת ולד לפיכך אינה טמאה לידה והיא בכלל חתיכה שנחלקו בה ר' יהודה ורבנן אם אפשר לפתיחת הקבר בלא דם שנתבאר בסימן קפ"ח ומיהו כתב הרשב"א בת"ה הקצר יש מי שמורה להחמיר אפילו כשאינה לבנה לפי שאין אנו בקיאין במראות עכ"ל וזהו דעת רבינו שהשוה של שאר מראות ללבנה וכתב ה"ה שזהו דעת הרמב"ן וכתב עליו וחומרא יתירה היא זו ואין לה שום עיקר ע"כ ובמה שהשבתי עליו במה שכתב אצל מפלת בהמה חיה ועוף יש תשובה גם לדבריו אלה ותניא תו התם (כג:) המפלת גוף אטום אין אמו טמאה לידה ואיזהו גוף אטום כדי שינטל מן החי וימות וכמה ינטל מן החי וימות ר' זכאי אומר עד הארכובה רבי ינאי אומר עד לנקביו רבי יוחנן אומר משום ר' יוסי בן יהושע עד מקום טיבורו ופסק הראב"ד בספר בעלי הנפש כר' זכאי ותמהני על הרמב"ם שכתב בפ"י עד מקום טבורו ובגמרא משמע דמ"ד הכי לית ליה טריפה אינה חיה וגם לית ליה ניטל ירך וחללה נבילה ומש"ה לא סגי ליה בעד הארכובה או עד נקוביו וכיון דקי"ל דטריפה אינה חיה וגם קי"ל דניטל ירך וחללה נבילה וכן פסק הרמב"ם עצמו בהלכות שחיטה הוה ליה לכתוב כאן עד הארכובה וצריך עיון ומיהו הא לא קשיא לי אמאי פסק כרבי יוחנן במקום רבי ינאי רביה דשאני הכא דמשום רבי יוסי בן יהושע קאמר לה: ופירוש גוף אטום כלומר שבא לפנינו חסר אבר שאילו ינטל מן החי ימות ונראה שנברא באותו חסרון אין אמו טמאה לידה ותניא תו התם (כ"ד:) המפלת יד חתוכה ודגל חתוכה אמו טמאה לידה ואין חוששין שמא מגוף אטום באת וכתב הרשב"א בת"ה שהר"א הקשה מהא דבעינן שתהא חתוכה בחיתוך אצבעות למפלת חתיכה לבנה ויש בה עצם דמטמאים לה אע"פ שאינה מחותכת ותירץ דהא דבעינן חתוכה לענין קרבן ונאכל הוא אבל לענין טומאת לידה בכל גווני טמאה והרשב"א כתב שאין תירוצו מחוור אלא היינו טעמא דהמפלת תבנית יד ורגל שאינם מחותכים צורתם מוכחת עליהם דמגוף אטום באת שאילו מגוף שאינו אטום חזקה חתוכה היתה ולשמא משפיר מרוקם באת קודם שיהא לו חיתוך אצבעות נמי לא חיישינן דדילמא זמן מועט יש בין ריקומו לחיתוך אצבעותיו ומילתא דלא שכיחא הוא שתפיל באותו זמן מועט ולא חיישינן אבל חתיכה דעלמא ליכא מידי דמוכח עלה דמגוף אטום באת הלכך כל שיש בה עצם טמאה לידה ע"כ בארוך וז"ל בקצר המפלת יד או רגל שיש להן חיתוך אצבעות ה"ז טמאה לידה ואם אין להם חיתוך אצבעות אינה חוששת לולד כלל אבל טמאה נדה ומגדולי המורים הורו שהיא טמאה לידה ומיהו ימי טוהר לא יהבינן לה דאימור הרחיקה לידה הוא וכדאמרינן גבי ההיא דהמפלת יד חתוכה עכ"ל: והרמב"ם כתב בפ"י הפילה בריית ראש שאינו חתוך או יד שאינו חתוך אינו ולד ואין אמו טמאה לידה אבל אם הפילה יד חתוכה ורגל חתוכה הרי חזקתם מולד שלם ומצטרפין לרוב איבריו ע"כ: וכתב ה"ה שנראה מדבריו שאינה טמאה ביד זו בלבד אלא שהיא מצטרפת לרוב האיברים וכוונתו צ"ע עכ"ל ורבינו שכתב דמפלת יד או רגל טמאה לידה ולא חילק בין אם הם חתוכים לאינם חתוכים מבואר שהוא כדברי הר"א שהבאתי דלא שאני ליה בין חתוכה לאינה חתוכה אלא לענין קרבן ונאכל אבל לא לענין טומאת לידה:ומ"ש רבינו או ולד שושטו אטום או בריה שיש לה שני גבין וב' שדראות שם (כ"ג:) אמר רבא ושטו נקוב אמו טמאה ושטו אטום כלומר סתום אמו טהורה פירוש מטומאת לידה לפי שכיון שהושט סתום אינו ראוי לחיות וכל שנברא בענין שאינו ראוי לבריית נשמה אין אמו טמאה לידה דלאו ולד הוא: ושטו נקוב כתב הרשב"א דטעמא דטמאה מפני שזה היה ראוי לבריית נשמה אלא שמא ניקב ושטו לאחר מכאן וכל שעיקרו ראוי לבריית נשמה אמו טמאה לידה אי נמי ניקב מתחלתו וה"ז מתחלת תולדתו טריפה אינה חיה מ"מ ראוי הוא לבריית נשמה וראוי לחיות מעט מי"ב חדש ע"כ ויש לתמוה על הרמב"ם שלא כתב דין זה דושט נקוב ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש דטעמא דרבא משום דטריפה חיה וכדפי' רש"י וכיון דקי"ל דטריפה אינה חיה לית הלכתא כרבא ואין להקשות דמ"מ הו"ל לכתבו להודיענו דאמו טהורה לידה שכבר נודע שאין דרכו של הרמב"ם ברוב המקומות לכתוב אלא הדינים הסדורים בתלמוד אליבא דהלכתא וגרסינן תו בגמרא (שם) נברא בעין אחד ובירך א' אמו טמאה לידה באמצע אמו טהורה ופסקה הרמב"ם בפ"י ונתן טעם דכשהוא מן הצד הרי הוא כחצי אדם ולפיכך אמו טמאה וכשהוא באמצע ה"ז בריה אחרת ולפיכך אמו טהורה. והרשב"א כתב דאית דגרסי איפכא ולפיכך פסק דבין בזו ובין בזו טמאה לידה מספק וגרסינן תו (כד:) המפלת כמין הלילית אמו טמאה לידה ולד הוא אלא שיש לו כנפים וכתבה הרמב"ם וז"ל המפלת דמות אדם שיש לו כנפים של בשר אמו טמאה לידה וגרסינן תו (שם.) אמר רבי יוחנן המפלת כמין אפקותא דדיקלא אמו טהורה ופירש"י שהדקל למטה יחיד ומתפצל מלמעלה כך היו ידיו ורגליו על כתפו ומלמטה הוא בלא צורה ע"כ והרמב"ם לא הזכיר זה בפ"י ויש לתמוה עליו ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש דכמין אפקותא דדיקלא היינו בריית ראש שאין בה חיתוך אברים כמו הדקל שהצד התחתון שבו עב ואין בו פיצולים ולצד התחתון קרי אפקותא לפי ששם מוצאו דלפי זה לא השמיט מימרא זו שהרי כתב בפ"י שאם הפילה בריית ראש שאינו חתוך אין אמו טמאה לידה ואע"ג דבהדיא תניא התם דבריית ראש שאינו חתוך אין אמו טמאה לידה לא תיקשי לן מאי קמ"ל ר"י דאיכא למימר ברייתא לא שמיע ליה וגרסינן תו התם (שם) איתמר המפלת ופניו ממוסמסים ר"י אמר אמו טמאה לידה ור"ל אמר אמו טהורה פירוש ממוסמסים מעובים אמר רב פפי ממוסמסים כ"ע ל"פ דטמאה כי פליגי פניו טוחות פירוש שאין חוטמו בולט ואין צורתו ניכרת ואיפכא איתמר ר"י אמר טהורה ור"ל אמר טמאה ומשמע דהלכה כר"י וכ"פ הרמב"ם והרשב"א ז"ל משורת הדין ואיתא תו בגמרא (שם) איתמר המפלת בריה שיש לה ב' גבין וב' שדראות אמר רב באשה אינו ולד ושמואל אמר באשה ולד ר' ירמיה בר אבא סבר למעבד עובדא כשמואל להחמיר א"ל רב מאי דעתיך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא דקיהבית לה ימי טוהר עביד מהא כוותיה דרב דקי"ל הלכתא כרב באיסורי בין לקולא בין לחומרא וגבי פניו טוחות איתא כי האי עובדא דגרסינן התם בני רבי חייא נפוק לקרייתא אתו לקמיה דאבוהון אמר כלום בא מעשה לידכם א"ל בא לפנינו פניו טוחות וטמאנוהו אמר צאו וטהרו מה שטמאתם מאי דעתייכו לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא דקיהביתו לה ימי טוהר וכתב הרשב"א בת"ה מיהו כל הני דכתבינן היינו לדינא דגמרא דבקיאין טפי אבל אנן דלא בקיאין אסכימו מקצת רבוותא ז"ל דבכולהו אמו טמאה לידה ואפילו ביש לו ב' גבין וב' שדראות נמי מטמאין לה לחומרא דהא בפניו טוחות וביש לו ב' גבין רצו לטמא לחומרא ולא א"ר חייא לבניו ורב הונא לרבי ירמיה שיטהרו אלא משום דלא ליתו לידי יומי טוהר ואנן האידנא לא יהבינן לשום יולדת ימי טוהר הלכך ליכא למיחש ומטמאין לה ולחומרא עכ"ל ומשמע דהסכמה זו דרבוותא לא אפניו טוחות ואיש לו ב' גבין וב' שדראות בלחוד קיימא אלא גם לגולגלתו אטומה או גופו אטום או ושטו אטום קאי דמ"ש מפניו טוחות או יש לו ב' גבין וב' שדראות. וכ"כ בת"ה הקצר דבכל הני טמאה לידה מספק כמו בפניו טוחות או ביש לו ב' גבין וב' שדראות וזהו דעת רבינו שכתב דגם בושט אטום טמאה לידה ומינה נשמע לגוף אטום וגולגולת אטומה. וז"ל הראב"ד בספר בעלי הנפש וכל הנך דאמרינן בגמרא נברא בעין אחד ובירך א' באמצע אמו טהורה אטום אמו טהורה ופניו ממוסמסין ופניו טוחות וגולגלתו אטומה וכמין אפקותא דדיקלא ושיש לו ב' גבין וב' שדראות בכולן טמאה י"ד יום לפי שאין בקיאין בצורות הללו ובעיא נמי ז' נקיים לפי שא"א לפתיחת הקבר בלא דם מיהו בגוף אטום אדם יכול לעמוד עליו שאם אין לו צורת איברים והוא ניכר שלא נחתכו ממנו איבריו אלא שכך היה שלם אין אמו טמאה לידה ואפילו הוא בן ט' אבל טומאת נדה מיהא אית לה כדאמרן עכ"ל:ומ"ש רבינו יש לה ימי טומאה של נקבה וצריכה ז' נקיים בשביל הזיבה כבר נתבאר דהיינו לומר שאע"פ שהיתה לידה יבישתא בלא דם כלל אינה יכולה לטבול עד אחר י"ד ואם טבלה קודם לא עלתה לה טבילה משום דכל י"ד יום היא כנדה אע"ג שלא ראתה כלל כדכתיב ביולדת נקבה וטמאה שבועים כנדתה ונשים אלו ביולדת נקבה מספקינן להו אם ראתה בשעת לידה או אח"כ סופרת שבעה נקיים ותטבול ליל ח' אם כבר שלמו י"ד יום אבל אם עדיין לא שלמו הי"ד יום תמתין עד ליל ט"ו ותטבול וז"ש יש לה ימי טומאה של נקבה כלומר דאין טבילה עולה לה בתוך י"ד יום כלל ומיהו מ"ש וצריכה ז' נקיים בשביל הזיבה איני מוצא לו טעם דאין לומר דאשמועינן שצריכה ז' נקיים חוץ מהי"ד שהרי הוא עצמו כתב בראש הסימן שימי לידה שאינה רואה בהם עולים לה לספירת ז' נקיים וגם אין לומר דהיינו ללמד שאם ראתה בז' ימים אחרונים של הי"ד שהיא צריכה לספור ז' נקיים דהא מילתא דפשיטא הוא לדידן דיתבינן על טיפה כחרדל ז' נקיים:ובדיני השפיר אין אנו בקיאין הילכך המפלת שפיר או שליא נותנין לה ימי טומאה וכו' בפרק המפלת (כד:) תנן המפלת שפיר מלא מים מלא דם מלא גנונים פי' גוונים אינה חוששת לולד אם היה מרוקם תשב לזכר ולנקבה ומפרש בברייתא בגמרא כיצד בודקין אותו לידע אם הוא מרוקם וכיצד בודקין אותו לידע אם הוא זכר או נקבה ואיפליגו בגמרא בשפיר מלא בשר נמוח וכן נחלקו בעכור וצלול ומסקנא דגמרא א"ל רב חנינא בר שלמיא לרב מר כמאן ס"ל א"ל אחד זו ואחד זו אינה חוששת ושמואל אמר אחד זו ואחד זו חוששת ואזדא שמואל לטעמיה דכי אתא רב דימי אמר מעולם לא דכו שפיר בנהרדעא לבר מההיא שפירא דאתא לקמיה דשמואל ומתח ליה חוט השערה וחזייה מהאי גיסא אמר אם איתא דולד הוה לא הוה זיג כולי האי ופסק הרמב"ם בפ"י כרב אבל הרשב"א כתב דמדבעי בגמרא אמתני' מלא גנונים ליחוש שמא ולד היה ונימוח אמר רבא מלא תנן ואם איתא דאתמוחי אתמח מחסר הוה חסר ורב מתנא אמר גננים תנן כלומר מלשון גוונים ואם איתא דאתמוחי אתמח כולי בחד גוונא הוה קאי שמעינן דאם אינו מלא טמאה כדרבא ואפי' מלא אי קאי גוון אחד ולא קאי גוונים טמאה כדרב מתנא דרבא ורב מתנא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי והלכך אנן דלא בקיאינן בהא מלא גננים טמאה ואפי' מלא דם ואפי' מלא מים דבגוונין לא בקיאינן ומלא בשר בין עכור בין צלול טמאה כדשמואל ואף על גב דקי"ל כרב באיסורי כיון דעבד בה שמואל עובדא ולא דכו מעולם שפיר בנהרדעא הכי קי"ל דמעשה רב ע"כ. וה"ה כתב על דבריו אין אומרים מעשה רב במי שהחמיר כפי דעתו ורבי חנינא הלכה למעשה שאל לו וא"ל אינה חוששת ודברי רבינו עיקר עכ"ל ולי נראה דראיית הרשב"א הוא מדקאמר מעולם לא דכו שפיר בנהרדעא אלא ההוא דאתא לקמיה דשמואל משמע שמנהג נהרדעא היה כן מימי קדם אף קודם שבא שמואל שם ומזה מביא ראיה הרשב"א דכיון דהוו עבדי הכי הלכה למעשה נקטינן כוותייהו ומ"ש ה"ה דרבי חנינא ודאי הלכה למעשה שאל לו וכו' כיון דלא אמר ליה בפירוש הלכה למעשה לא חשיב הלכה למעשה כדאיתא בפ' יש נוחלין (ד' קל:) א"ל ר' אסי לרבי יוחנן כי אמר לן מר הלכה נעביד מעשה א"ל לא תעבידו עד דאמינא הלכה למעשה ופי' רשב"ם עד דאמינא להו הלכה למעשה שאורה לכם הלכה בשעה שתשאלו לי ע"י מעשה דבשעת מעשה אדם ירא לדון ומכוין לבו יותר ע"כ וכתב ה"ה שדברי הרמב"ן הם כדברי הרשב"א דבכל גווני חוששת לולד וגבי שליא תנן המפלת סנדל או שליא תשב לזכר ולנקבה ומפורש במתניתין לא שהשליא ולד אלא שאין שליא שאין עמה ולד ואמרינן בברייתא בגמרא שליא תחלתה דומה לחוט של ערב סופה דומה כתורמוס וחלולה כחצוצרות רשב"ג אומר שליא דומה כקרקבן של תרנגולים ואין שליא פחותה מטפח ופסק כן הרמב"ם בפרק י' אבל הרשב"א כתב בת"ה ומיהו אנן השתא דלא בקיאינן בכולהו ומטמאין לה משום לידה ותשב שבועים כנקבה וגם ה"ה כתב בשם הרמב"ן שבזמן הזה אפילו פחותה מטפח מטמאין אותה שלא יבא הדבר לכלל טעות ודברי הרא"ש בפרק המפלת בשפיר ושליא כדברי הרמב"ן והרשב"א שכתב וז"ל ואין להאריך בדברים אלו שאין אנו בקיאין בדורות הללו בגווני שפיר ובשיעור שליא הלכך חוששין בהן מספק כדקאמר שמואל עכ"ל. וכך הם דברי רבינו וכבר נתבאר דימי טומאה כי יהבינן להו מספיקא הוו י"ד משום דאמרינן דילמא נקבה היה:ומ"ש ובימי טהרה אין נפקותא וכו' משום דבגמרא אמרינן דאע"ג דמטמא שמואל בהני לא יהיב להו ימי טוהר עד שישעיר כלומר עד שימלא גופו שערות כולדות הנגמרים וכתב רבינו שהוא אינו צריך להזהיר על כך כיון שאין המנהג עכשיו לבעול על דם טוהר אפילו בולד גמור ומכל מקום כיון שכתב לעיל שבאשכנז וצרפת היו בועלים בזמנו על דם טוהר הו"ל לכתוב כאן כך המפלת שפיר או שליא בכל ענין טמאה לידה ואין לה ימי טוהר אף לבועלים על דם טוהר:ילדה ואח"כ הפילה שליא אין חוששין ממנה לולד אחר אלא תולין אותה בולד שילדה כבר עד כ"ג יום כצ"ל ולא ככתוב בספרים כ"א יום דהכי איתא בפרק המפלת (כז.) אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן מעשה ותלו את השליא בולד עד כ"ג יום ופסקו הרמב"ם והרא"ש והרשב"א ורבינו ירוחם והראב"ד בספר בעלי הנפש דעד כ"ג יום תולין בולד שילדה כבר ומיהו איכא למידק בלישנא דהרמב"ם שכתב כלשון הזה אם ילדה ולד של קיימא והפילה שליא אפילו אחר כ"ג יום תולין אותו בולד ואין חוששין לולד אחר ע"כ ומאחר שלא מצינו שתלו אלא עד כ"ג יום למה כתב הוא ז"ל אפילו אחר כ"ג יום ונ"ל שהטעם משום דמסיים בה בגמרא א"ל רב יוסף עד כ"ד אמרת לן וסובר הרב ז"ל דרב יוסף קושטא קאמר אלא דכי א"ל עד כ"ד הויא יום יציאת השליא בכלל והשתא כי קאמר כ"ג לא הוי יום יציאת שליא בכלל וללמדנו כן כתב אפי' אחר כ"ג יום דע"כ אינו מוסיף על כ"ג אלא יום א' דאם אתה אומר ב' אני אומר ג' או ק' ואין לו גבול דמהאי טעמא אמרינן בעלמא (ר"ה ד:) תפסת מועט תפסת וכיון דאינו מוסיף על כ"ג אלא יום אחד ממילא משמע דהוא יום יציאת השליא דאל"כ למה לא כללו עם הימים הקודמים ולכתוב דתולין עד כ"ד אלא משום דאי כת' הכי הוה אפשר למיטעי ולמימר דכ"ד יום בלא יום יציאת השליא קאמר והשתא דכתב אפי' אחר כ"ג משתמע מילתא שפיר וכדפרישית:בד"א בשילדה ולד של קיימא אבל אם הפילה נפל תחילה אין תולין בו השליא שהפילה אחר כך וכו' שם (כו:) אמר רב יוסף בריה דרב מנשיא מדויל לשמואל משמיה דרב אין תולין את השליא אלא בדבר של קיימא שיילינהו שמואל לכולהו תלמידי דרב ואמרו הכי ודע שכתב הרשב"א בת"ה פי' בן קיימא ולד חי דאמרינן מיבזע בזע ונפיק אבל בנפל לא תלינן דהא א"א ליה למיבזע והא דאמר רב יהודה א"ר הפילה כל ג' ימים הראשונים תולין השליא בולד לא קי"ל כוותיה אלא כרב יוסף בר מנשיא וכולהו תלמידי דרב דאמרי הכי וכ"כ בשאלתות וכ"כ הר"א והרמב"ן ז"ל אף על פי שרש"י לא פירש כן עכ"ל כלומר שרש"י פי' אלא בדבר של קיימא שכיוצא בו מתקיים אם היו חדשיו כלים למעוטי אם הפילה דבר שאינו ראוי לבריית נשמה כגון בירך אחד באמצע או בגוף אטום וכיוצא בהם ואח"כ הפילה שליא אפי' בתוך ג' חוששת לולד אחר ע"כ ונראה שהוכרח רש"י לפרש כן משום דמסיים בגמרא בהאי עובדא דשמואל ורב יוסף בריה דרב מנשיא הדר שמואל חזייה לרב יהודה בישות ומשמע דמשום דשמעה ולא אמרה ניהליה הוא דחזייה בישות וכדפירש"י ואי בן קיימא זה פירושו חי ממש הא רב יהודה אמר התם מקמי הכי משמיה דרב הפילה כל ג' ימים תולין את השליא בולד וע"כ דודאי לא שמיע ליה הא דא"ר יוסף בר מנשיא משמיה דרב ואת"ל דשמיע ליה סבר דהדר ביה רב מההוא דרב יוסף בר מנשיא וכיון שכן אמאי חזייה לרב יהודה בישות משום דלא א"ל מאי דלא שמיע ליה או מאי דלא ס"ל ולפיכך פירש דהא אין תולין אלא בבן קיימא לא ממעט אלא דבר שאינו ראוי לבריית נשמה בלבד אבל שאר נפלים תולין בהן וכההוא דאמר רב יהודה משמיה דרב ומשמע דרב יהודה הוה שמיע ליה הא דאין תולין אלא בבן קיימא מדקאמר סתמא שיילינהו לכולהו תלמידי דרב ואמרו הכי ורב יהודה חד מתלמידי דרב הוה ומשמע נמי דהתם הוה קאי וכי א"ל איהו וכל אינך תלמידי דרב דהכי אמר רב חזייה לדידיה בישות משום דהוה רגיל גביה והו"ל לאודועי מאי דשמיע ליה וכ"ש בשתי מימרות שהאחת גמר וסיום חבירתה וכיון שאמר לו האחת הו"ל לגמור הדבר ולומר ג"כ השנית דהשתא שפיר חזייה שמואל בישות משום דלא אמרה ניהליה ולדברי הרשב"א נראה שצ"ל דהני תרי מימרי דרב פליגן אהדדי ורב יהודה לא שמיע ליה בתרייתא ואע"ג דאמרינן שיילינהו לכולהו תלמידי דרב אין למדין מן הכללות ומאי דחזייה לרב יהודה בישות היינו משום דלא אישתכח בבי מדרשא כי הדר ביה רב מההיא א"נ דכיון דחדא שעתא או יומא לא אישתכח בבי מדרשא הו"ל לשיולי מאי אמר רב כי לא הוינא הכא א"נ הא דחזייה בישות היינו משום דקאמר התם בגמרא דאמרי תלמידי דרב ושמואל עליה דרב יוסף בר מנשיא אתי לן גברא דרמינן ליה בגילתא דחיטתא ומרמי ומדחי וכיון דחזיא דא"ל משמיה דרב איפכא ממאי דהוה א"ר יהודה משמיה דרב ואשתכח בכולהי אינך תלמידי דרב אמרו כוותיה חזייה לרב יהודה בישות משום דזלזל ביה מעיקרא בכלל תלמידי רב והשתא אישתכח דאיהו גמר ודייק שמעתא טפי מיניה ודברי הרמב"ם בפ"י כדברי הרשב"א ז"ל שכתב שהטעם שתולין השליא בולד קיימא מפני שאנו אומרים קרע הולד השליא ויצא ופשיטא דבחי הוא דאיכא למימר הכי ולא במת:ומ"ש וחוששת לשליא ליתן לה ימי טומאה של נקבה פשוט הוא דכיון דחיישינן לולד דחיישינן שמא נקבה היתה וכדתנן (כד:) המפלת סנדל או שליא תשב לזכר ולנקבה:ואם יצתה השליא תחלה אין תולין אותה בולד שתלד אחר כך אפי' הוא בן קיימא (שם) לא אמרו תולין אלא בשליא הבאה אחר הולד וכתב הרשב"א דטעמא משום דכשבא הולד קודם אמרינן מיבזע בזע ולד שליא ונפיק אבל כי נפקא שליא מקמי ולד ליכא למימר הכי:ומ"ש וחוששת לשליא ליתן לה י"ד ימי טומאה של נקבה זה פשוט דכיון דלא תלינן לה בולד אפי' אם הולד שנולד הוא זכר צריכה לישב י"ד מיום יציאת השליא וכדתנן המפלת שליא תשב לזכר ולנקבה:יצאה מקצת השליא היום חוששת משום לידה יצאה כולה למחר מונין לה משעת יציאת כולה בפ"ק דב"ק (יח.) אמר עולא א"ר אלעזר שליא שיצאתה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון ואסיקנא לחוש חוששת מימנא לא מניא אלא לשני. ופירש"י מונין לה מן הראשון. דמיום ראשון טמאה ואפי' הואי לידא יבישתא: מימנא לא מניא. שבועים דנקבה אלא משני ומפרש התם טעמא משום דאין מקצת שליא בלא ולד כלומר ומש"ה חוששת שמא רוב מיחוי ולד יצא באותו מקצת ומכי נפק רובא הו"ל כילוד ומימנא ודאי לא מניא מראשון דשמא לא נפיק רובא עד שני:המפלת דמות בהמה חיה ועוף ושליא קשורה בה אין חוששין לולד אחר וכו' ברייתא פרק המפלת (כו:):ומ"ש ואם היה הולד הנדמה זכר צריכה למנות ימי טומאה של נקבה בשביל השליא כלומר אם היה הולד הנדמה נקבה ליכא נפקותא בחששא דשליא דהא בלאו שליא יהבינן לה י"ד ימי טומאה משום ולד לפי מה שנתבאר שהחמירו האחרונים לטומאת לידה במפלת כמין בהמה וחיה ועוף אבל נפקותא דחששא דשליא אינה אלא כשהנדמה זכר דאי משום נדמה אינה טמאה אלא ז' שהרי זכר הוא משום חששא דשליא טמאה י"ד ואע"ג דכשהנדמה נקבה נמי מצינן לאשכוחי נפקותא בחששא דשליא וכגון שהשליא יצאה יום או יומים אחר שיצא הנדמה לא חש ליה רבינו ועדיף ליה לאשמעינן דאפי' ביצתה בו ביום איכא נפקותא בחששא דשליא:היולדת טומטום ואנדרוגינוס פי' או אנדרוגינוס נותנין לה ימי טומאה של נקבה פשוט במשנה פרק המפלת (כח.) והטעם מבואר דכל חד מינייהו מספקא לן אם הוא זכר או אם היא נקבה:מי שלא היתה בחזקת מעוברת והרגישה שהפילה ואינה יודעת מה הרי זה טמאה לידה וכו' בפרק המפלת (כט:) אריב"ל האשה שעברה בנהר והפילה מביאה קרבן ונאכל הלך אחר רוב נשים ורוב נשים ולד מעליא ילדן ואקשינן עליה מדתנן הפילה ואין ידוע מה הפילה תשב לזכר ולנדה כלומר דמדתני דתשב לנדה משמע ודאי דחיישינן דילמא לאו ולד הוא ופרקינן מתניתין בשלא הוחזקה עוברה לריב"ל בשהוחזקה עוברה ופשוט דלרבותא נקט רבי' מי שלא היתה בחזקת מעוברת דמינה נילף במכ"ש למי שהיתה בחזקת מעוברת ופי' לזכר ולנקבה היינו שאין לה אלא ימי טוהר דזכר ויש לה כל ימי טומאה דנקבה וכיון דהשתא לית לן ימי טוהר השמיט רבינו ישיבה דזכר והשמיט ג"כ ישיבה לנדה משום דלא נפקא לן מידי אלא לשוייה מקולקלת למחלקים בין ימי נדה לימי זיבה וכיון דהשתא לא מפלגינן בינייהו דכולהו נשי דידן כזבות נינהו לא הוצרך לכתבה:ומאימתי מונין לולד ימי טומאה וטהרה אם יצא כדרכו דרך ראשו משיצא רוב פדחתו חשוב כילוד וכו' בפ' המפלת (כח.) תנן יצא מחותך או מסורס משיצא רובו הרי הוא כילוד יצא כדרכו משיצא ראשו אי זה רוב ראשו משיצא פדחתו פירוש מסורס מהופך שיצא דרך מרגלותיו ובגמרא (כט.) אמר רבי אלעזר אפי' הראש עמהם ורבי יוחנן אמר ל"ש אלא שאין הראש עמהם אבל הראש עמהם הראש פוטר ופירש"י ואפי' הראש עמהם אמחותך קאי דהיכא דיצא מחותך אפי' יצא הראש אין חשוב ולד עד שיצא רובו ואותבינן עליה דרבי יוחנן ממתניתין דמדקאמר מסורס מכלל דמחותך כתקנו וקאמר משיצא רובו ושני דה"ק יצא מחותך או שלם זה וזה מסורס משיצא רובו ה"ז כילוד ופסקו הרמב"ם והרשב"א כר' יוחנן אלא שהרשב"א סובר דראש דאמר ר' יוחנן במחותך היינו רוב ראשו וכדקתני מתני' ביצא כדרכו דאין בין שלם למחותך לענין יציאת הראש כלום ולפיכך כתב כלשון הזה אם יצא כתקנו מונין לה משיצא ראשו ולא כל ראשו אלא אפי' פדחתו בלבד הראש שאמרנו בין של ולד חי בין של נפל ואפי' יצא מחותך לעולם הראש כרובו עד כאן אבל הרמב"ם חילק ביניהם שכתב בפ"י נחתך הולד במעיה אינה טמאה לידה עד שיצא רובו ואם יצא ראשו כולו כאחד הרי זה כרובו ואם לא נתחתך ויצא כדרכו משתצא רוב פדחתו ה"ז כילוד אף על פי שנחתך אח"כ ע"כ נראה שהוא סובר דראש דא"ר יוחנן היינו כל הראש וכתב ה"ה שכ"נ מדברי קצת מפרשים ועיקר ע"כ ובאמת שצריך ליתן טעם מי הכריחם לפרש כן דאין לומר שאין טעמם אלא משום דר' יוחנן לא אמר ל"ש אלא שאין רוב הראש עמהם אבל רוב הראש עמהם פוטר דהא איכא למימר דאמתני' סמיך דקתני ביצא כדרכו משיצא רוב ראשו ואיהו ס"ל שכל שיצא כדרכו ל"ש לן בין מחותך לשלם ועוד דאיידי דאמר ר"א אפי' הראש עמהם נקט איהו ל"ש אלא שאין הראש עמהם וכו' ושמא י"ל דכדי למעט המחלוקת בין ר' אלעזר ור"י פירשו כן ועדיין יש לדקדק בדברי הרמב"ם למה כתב שמשיצאה רוב פדחתו הרי הוא כילוד דהא מפשטה דמתני' משמע דכל פדחתו הוא רוב ראשו ושמא י"ל שהוא ז"ל סובר שאינו נקרא ראש אלא הגולגולת לבד לא מקום העינים והפה והלחיים ואי אמרת דמתניתין משיצא כל פדחתו היינו כל ראשו והא ודאי לא פדחתו בלבד קאמר אלא פדחת עם הגולגולת וכדאיתא בירושלמי א"כ היינו כל ראשו והיכי קרי לה מתניתין רוב ראשו ולפיכך פירש דמתניתין הכי קאמר איזהו רוב ראשו משיצא רוב פדחתו שתיבת רוב הנזכר בתחילה מושך עצמו ואחר עמו וכוונת המשנה להודיענו דראש אינו נקרא אלא הגולגולת לבד שנמצא שהוא נגמר בסוף הפדחת דאם לא כן מאי איצטריך למידע אי זהו רוב ראשו אטו אנן לא ידעינן לשעורי אלא לכך אמרו ורבינו שכתב ברישא משיצא רוב פדחתו וגבי יצא מחותך נקט רוב ראשו אם נאמר דבדוקא נקט הכי כדי לחלק בין שלם למחותך קשה דא"כ אתי דלא כהרמב"ם ודלא כהרשב"א דלהרמב"ם לא סגי במחותך ברוב ראשו ולהרשב"א אף בשלם משמע דלא סגי אלא בכל פדחתו וכפשטא דמתני' ודלא כדכתב הרמב"ם רוב פדחתו ואיפשר דהוא ז"ל סבר כהרשב"א ומשום דאשכח להרמב"ם שכתב דרוב פדחתו הוי רוב ראשו משמע ליה דבהא לא פליג הרשב"א עליה: ב"ה אח"כ מצאתי ספר מהרמב"ם מוגה ונמחק תיבת רוב:ומ"ש ואפי' לא יצא לגמרי לחוץ אלא משהוציא רוב ראשו חוץ לפרוזדור חשוב כילוד כ"כ הרשב"א מדגרסינן בפרק יוצא דופן [דף מב:] אעובדא דההוא דאתא לקמיה דרבא א"ל מהו למימהל בשבתא א"ל אימא לי איזי גופא דעובדא היכי הוה א"ל שמעתיה דצויץ אפניא דמעלי שבתא פי' שמעתיו שבכה בערב שבת ולא איתיליד עד יומא דשבתא א"ל האי הוציא ראשו חוץ לפרוזדור הוה והוי מילה שלא בזמנה ולא דחיא שבת:ומ"ש יצא מהופך כגון שיצא דרך מרגלותיו אינו חשוב כילוד כבר נתבאר מהמשנה שכתבתי בסמוך יצא מחותך או מסורס משיצא רובו הרי זה כילוד:ומ"ש דהא דאינו חשוב כילוד עד שיצא רוב היינו דוקא לתת לו ימי טוהר אבל משיצא אבר אחד היא טמאה לידה הוא מדגרסינן בפרק המפלת (כח:) אמר רב הונא הוציא עובר את ידו והחזירה אמו טמאה לידה שנאמר ויהי בלדתה ויתן יד כלומר אלמא לידת יד קרוי לידה ואסיקנא דלחוש חוששת מדרבנן ימי טוהר לא יהבינן לה עד דנפיק רוביה וכתב הרשב"א וא"ת אם לחוש מדרבנן מאי נ"מ תיפוק לי משום נדה דאין פתיחת הקבר אפי' לאברים בלא דם כדרבי יהודה וי"ל דנ"מ היכא דהוציא ידו והחזירה ולא ילדה עד אחר שבועים דאי משום נדה דיה שבעה והשתא מטמאים לה שבועים משום לידה ומשום ספק נקבה וכתב ועוד ומסתברא דוקא הוציא יד אבל לא רגלו דיד כתיב ויש מרבוותא שאמרו אפי' במפלת לאיברים משהפילה אבר אחד טמאה לידה מדבריהם ומצטרפים האיברים לרוב לדברי התורה וראוי להחמיר כדבריהם עכ"ל. ודברי הרמב"ם בפ"י כדברי הגמרא ואין בהם הכרע וה"ה כתב שתי סברות אלו ולא הכריע ורבינו סתם דבריו כדברי המחמירים וכך הם דברי הרמב"ם שכתב בפ"ז מהלכותיו העובר שהוציא ידו והחזירה טמאה לידה מד"ס ואם יצא אחר כך מונין לו משעה שיצא וכן הולד שיצא איברים איברים משיצא אבר אחד מטמאים אותה משום נדה ומשיצא רובו מונין לה עכ"ל וכ"נ מדברי הירושלמי דגרסינן בפרק כל היד דא"ר יוחנן ג' הן שהן כספק ועשו אותן כודאי ואלו הן המפלת יד חתוכה ורגל חתוכה ושליא ודם הנמצא בפרוזדור ע"כ:ומ"ש היתה מקשה לילד ושמעו קולו של הולד חשוב כילוד א"א שלא הוציא ראשו חוץ לפרוזדור היינו ההוא עובדא דפרק יוצא דופן שכתבתי בסמוך:ומ"ש הוציא ידו או רגלו והחזירה ה"ז טמאה לידה וכו' כבר נתבאר בסמוך ודברי רבינו הם כפולים:היולדת תאומים ושהה ולד אחר חבירו משיצא הראשון טמאה לידה יצא האחרון מונין לו משעת יציאתו וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל היולדת תאומים מונין לה מן האחרון בין לימי טומאה בין לימי טהרה כיצד ילדה נקבה קודם שקיעת החמה ונקבה אחרת לאחר שקיעת החמה מונין לה שבועיים מולד שני וכן הדין לימי טוהר וה"ה ליולדת שני זכרים ילדה נקבה לפני שקיעת החמה וזכר לאחר שקיעת החמה מונין לה מן הנקבה לפי שימי טומאה וימי טהרה של זכר נכללים בתוך ימי הנקבה ילדה נקבה קודם שקיעת החמה ונפל לאחר שקיעת החמה ואין ניכר אם זכר אם נקבה הולכים באלו לחומרא ומונין לה שבועים מן הנפל שמא נקבה היא וימי טהרה מן הראשון שמא נפל זכר היה וכן הדין כשילדה זכר לפני שקיעת החמה ונפל לאחר שקיעת החמה מונה שבועים מן האחרון שמא נקבה היא וימי טהרה מן הזכר עכ"ל ובת"ה הארוך הביא ראיה מפרק ד' מחוסרי כפרה (ט:) גבי האשה שילדה ולדות הרבה:יוצא דופן אמו טהורה לגמרי מלידה ונדה וזיבה אפי' יצא דם עמו במסכת נדה ר"פ יוצא דופן (מ.) אין יושבין עליו ימי טומאה וימי טהרה ר"ש אומר הרי הוא כילוד וידוע דהלכה כת"ק ומפרש בגמרא (מא:) דטעמיה דת"ק משום דכתיב אשה כי תזריע וילדה עד שתלד ממקום שמזרעת וא"ר יוחנן דלד"ה אם לא יצא דם אלא דרך דופן היא טהורה משום דכתיב את מקורה הערה מלמד שאינה טמאה עד שיצא מדוה דרך ערותה:

~ סימן קצו - דיני לבישת הלבון ובדיקתה
<?>חייב אדם לפרוש מאשתו בימי טומאתה עד שתספור ותטבול כלומר דכל זמן שלא טבלה אפי' עברו כמה ימים שלא ראתה לעולם היא בטומאתה עד שתטבול ואין חילוק בין ימים שאינה רואה בהם לימים שהיא רואה בהם דכל שלא טבלה דין כל הימים שוה לכל הדברים כמו שאכתוב בתחילת סימן קצ"ז בס"ד וכ"פ הרשב"א וכתב שכן הוא דעת הר"א ודעת כל הגאונים וכן כתב הרמב"ם פי"א מהא"ב וכ"פ סמ"ג וכ"כ התוס' בפ"ק דשבת (יג:) ובפרק אע"פ (סא.) וכ"כ הרא"ש בפרק אע"פ ודלא כר"ת ורש"י שפירשו דהא דאמרינן בפרק אע"פ שמואל מחלפא ליה דביתהו בימי לבונה ואין נראה דהא אמרינן בפרק במה אשה (סד:) הרי היא בנדתה עד שתבא במים והא דאמר אליהו לאשת אותו תלמיד בימי לבוניך מהו אצליך לא משום שיש לחלק בין נדות ללבון אלא לפי שידע אליהו שכך היה המעשה שהיה מיקל בימי לבונה שאל לה כן ור"ת פי' שהיו רגילים לטבול שתי טבילות א' אחר ז' כשפוסקת קודם שתשב ז' נקיים דלא אסירא השתא אלא מדרבנן ולכך היה מיקל אותו תלמיד אבל האידנא שאין רגילין לטבול עד שתשב ז' נקיים אין חילוק בין ימי נדותה לימי ליבונה וכ"כ סה"ת:ומ"ש ולא מתשמיש לבד אלא בשום דבר לא יתקרב אליה אפילו בדברים אם מרגילים לערוה לא ידבר בהן עמה כ"כ הרמב"ם בפכ"א מהא"ב לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה וכתב הרשב"א דהכי איתא באבות דר' נתן (פ"ב) ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים כלומר דברי הרגל ת"ל לא תקרב:ומ"ש אבל מותר להתייחד עמה כך מפורש בפ"ק דכתובות (ד.) דכשלא בא עליה מעולם הוא דאסור להתייחד עמה משום דתקיף ליה יצריה אבל כיון שבא עליה פעם אחת תו לא תקיף ליה יצריה:ומ"ש ולא יגע בה אפי' באצבע קטנה כ"כ הרמב"ם והרשב"א וכתבו התוס' בפ"ק דשבת גבי עובדא דאותו תלמיד שקרא הרבה ושנה הרבה ומת בחצי ימיו וכו' דאיתא בסדר אליהו אמר לה שמא הבאת לו את השמן שמא הבאת לו את הפך ונגע ביד באצבע קטנה:ומ"ש ולא יושיט מידו לידה שום דבר ולא יקבלנו מידה בפ"ק דשבת ובפרק אע"פ כתבו התוס' שרש"י היה נזהר בכך מדאמרינן בסדר אליהו בההוא עובדא דקרא ושנה הרבה ומת בחצי ימיו שא"ל אליהו שמא הבאת לו את השמן שמא הבאת לו את הפך וה"ה ז"ל כתבו דאין משם ראיה וכ"כ סמ"ג וסה"ת ואכתוב לשונם גבי כל מלאכות שאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה והרא"ש בפרק אע"פ כתב דשפיר יש ראיה משם למנהג רש"י וה"ה בפכ"א מה' אישות דקדק מל' הרמב"ם שכתב שנדה אינה נותנת הכוס ביד בעלה משמע ששאר דברים יכולה היא להושיט מידה לידו וכן דעת קצת מפרשים ויש מחמירים בכל דבר עכ"ל והרשב"א מן האוסרים שכתב וז"ל לא יושיט מידו לידה שום דבר שמא יגע בבשרה וז"ל רבינו ירוחם העידו על רש"י שלא היה רוצה לתת מפתח מידו לידה וכן נכון להחמיר אפי' בדבר ארוך שמא לא יזהר בטוב ויגע בידה עכ"ל :ומ"ש ולא יאכל עמה על השלחן בפ"ק דשבת (יא י) תנן לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה כלומר דאע"פ שהוא זב דשוב אין לו להקפיד מליגע בזבה משום טומאה שכבר הוא טמא עכ"ז לא יאכל עם אשתו זבה מפני הרגל עבירה ומדברי הרמב"ם בפרק י"א מהא"ב נראה דדוקא בקערה אחת הוא דאסור וכתב עליו הראב"ד אנו נוהגים אפילו על שולחן אחד וכ"כ רב אחא עד כאן וכתב ה"ה שכן דעת הרמב"ן והרשב"א דאפי' על השלחן קתני דאסור וכתבו דבפריסת מפה על השלחן להיכר סגי ויש מקילין כדברי רבינו ע"כ והר"ן כתב שכדברי הרמב"ן והרשב"א משמע בברייתא בגמרא דאפילו על השלחן אסור ומיהו אם הפרישה מפה אחרת לעצמה מותר דהא איכא היכירא וזה לשון הרא"ש שם ומה שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו נדה בשלחן אחד לפי שבימיהם היו רגילין לאכול כל אחד לבדו על שלחן קטן וכשאשתו עמו על שלחן קטן נראה דרך חבה אבל האידנא שכל בני הבית אוכלים על שלחן אחד אינו דרך חבה ויש שעושים היכר ביניהם והוי כמו שנים שאוכלים יחד זה בשר וזה גבינה עכ"ל ורבי' ירוחם (נתיב כ"ו ח"ד) כתב יש שנהגו לעשות היכר בינו לבינה כמו ב' האוכלים א' בשר וא' גבינה או בשתי מפות או ליכפול המפה ויש מתירים שתשנה היא ולא תשב במקומה ע"כ והגמיי' בפ' י"א בשם סמ"ג וסה"ת כתב כדברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן וז"ל אסור לבעל לאכול עמה על השלחן אא"כ יש שום שינוי לחם או קנקן בין קערה שלו לקערה שלה מדמדמי להו בפ"ק דשבת לב' בנ"א שמכירים זה את זה שאסורים לאכול על שלחן א' זה בשר וזה גבינה אא"כ יש הפסק ושינוי ביניהם להיכרא ע"כ והכי נהוג עלמא:ומ"ש ומותרים לשתות זה אחר זה בכוס אחד כ"כ בסמ"ק וז"ל ואין קפידא לשתות בכוס אחד אחר שהם רגילין לשתות בזה אתר זה וגם הרמב"ם והרשב"א והרא"ש ורבי' ירוחם וסמ"ג וסה"ת מתירים שהרי לא הזכירו שום איסור בדבר כלל וגם המרדכי כתב בפ"ב דשבועות א"ר אבי"ה נדה ששתה בכוס ונשאר בו קצת הלכה קבלתי מרבותי להיתר דאין זה שותה עמה ממש דבאכילה ושתיה אין קרובי ביאה יותר מהצעת המטה דשריא שלא בפניו עכ"ל ומ"ש רבינו בשם סה"מ הוא בסמ"ג והגמיי' כתב בפי"א מהא"ב כלשון הזה אפי' לשתות ממשקה שבכלי ששתה ממנו כתב רא"ם דאסור כדמשמע התם גבי עובדא דתנא דבי אליהו דאמרה אכל עמי ושתה עמי וכו' על כל דבריה השיב לה ברוך המקום שעקרו משמע שעל כל אלה נענש דאל"כ למה הזכיר אותו בגמרא אבל אם הורק זה המשקה ששתה מכלי זה לכלי אחר אפי' הוחזר לכלי ראשון מותר לו לשתות ממנו אחר שנשתנה כשהורק מכלי לכלי וכן אם שתה הוא תחילה היא מותרת לשתות אחריו דלא יאכל הזב עם הזבה תנן וה"ה לא ישתה אבל לא תאכל ולא תשתה לא תנן ואם שתתה והוא אינו יודע נראה שא"צ להגיד לו אלא מניחתו לשתות שאין כאן חבה כלל עכ"ל הר"מ ז"ל עכ"ל הגהות וכ"כ ג"כ המרדכי בפ"ק דשבת וכן נוהגים העולם שלא לשתות משיורי הכוס ששתתה הנדה. ואנו נוהגים או להדיח הכוס בין שתיה דידה לשתיה דידיה ומנהג כשר הוא ומשמע דטעמא דמילתא דלא קפדינן אלא שלא ישתה הוא אחריה כדי שלא יבא ליתן לבו עליה ויבא לידי הרגל דבר אבל לשתות היא אחריו לית לן בה דאיהי לא מרגלא ליה וכן נראה מדברי הר"א שאכתוב בסוף סימן זה: ב"ה כתוב בא"ח ובקערה לאכול זה מה שהותיר זה מותר:ומ"ש ולא ישב במטה המיוחדת לה ז"ל הרשב"א כתב הר"א מדברי רבי' האי גאון ז"ל נראה שאסור לישן על מטתה אפי' אינה עמו במטה מפני הרגל עבירה ונראין הדברים שאפי' להציע מטתו בפניו אסור משום הרגל עבירה לשכב על מטתה ממש שיש הרגל יותר לא כל שכן ע"כ וכ"כ ה"ה בשמו ובשם הרמב"ן וגם הגהות כ"כ בשם הרמב"ן וכבר כתבתי ל' הראב"ד בארוכה בסימן קצ"ג כמו שכתבה הרא"ש בפרק תינוקת וכתב רבינו דאסור אפי' שלא בפניה דהרהור איכא אפילו שלא בפניה ואע"ג דהראב"ד לא אסר אלא לישן על מטתה משמע לרבינו דה"ה דאסור לישב עליה דבישיבה עליה נמי איכא הרהור ומצד הרהור יבא לידי הרגל עבירה:ומ"ש ואין צ"ל שלא יישן עמה על המטה ואפי' כל אחד ואחד בבגדו ואין נוגעים זה בזה בעיא דאיפשיטא בפ"ק דשבת (שם) וכתב המרדכי פ"ק דשבת בשם צפנת פענח כתב בשם רש"י שאסור לו לישב על כסא ארוך אשר אשתו נדה יושבת עליו וכתוב על זה בתה"ד (סימן רנ"א) ובהל' נדה כתב עליה דהוראה זו חומרא בעלמא היא וכתב ששמע שאחד מהגדולים היה נוהג להתיר לישב יחד על הספסל כשהוא מחובר בכותלי הבית כמו באצטבאות דאין לאסור אלא כשהספסל תלוש: ב"ה וז"ל א"ח אסור לישב בספסל שהיא יושבת אם אינו קבוע שלא תוכל לנענע אנה ואנה ויש מתירין אם ישב אדם ביניהם עכ"ל: וכתוב עוד בתרומת הדשן דלילך בעגלה עם אשתו נדה מותר אפילו אין בעגלה אלא האיש ואשתו וגם העגלה שלהם דלאו דרך חבה הוא כמו ישיבת ספסל דשאני התם שדרך אוהבים להתקבץ יחד ולהתוועד בכהאי גוונא אבל עגלה כיון דדרך בני אדם נכרים להתקבץ ולשכור עגלה לילך בה מעיר לעיר תו לא הוי דרך חיבה אמנם ללכת עם אשתו נדה בעגלה דרך טיול לגנות ולכרמים וכה"ג לא ברירנא להתיר עכ"ל ואני מצאתי כתוב בשם ספר אגודה יכול האיש לישב עם אשתו בקרון או בספינה ואפי' הספינה קטנה המתנדנדת או על גבי ספסל רק שיפסיק שום אדם ביניהם או תיבה או שום דבר אחר עכ"ל וחומרא זו דישיבת ספסל שמעתי שנוהגים בה האשכנזים אבל הספרדים לא נהגו בה: כתב המרדכי פ"ק דשבת הר"מ כתב דצריך ליזהר אם יש ב' מטות ורגלי האחת נוגעת בחבירתה שלא ישכב הוא באחד ואשתו נדה באחרת אם לא ישימו הפסק בינתיים עכ"ל ומדין ספסל דבסמוך וגם מדין דהר"ם משמע דליתא להא דכתוב בספר רבינו ירוחם בשם הר"ש ברשב"ץ על הא דאסור לישן על המטה אפי' כל אחד בבגדו ואין נוגעים זה בזה דיש לחלק בזה אם המטה היא רחבה ואינם מתקרבים זה לזה ודאי מותר שלא אסרו אלא קריבה אבל זה אינו אלא ייחוד ומותר ובלבד שתישן בכלי מצע מיוחד לה והוא בכלי מצע מיוחד לו עכ"ל:כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה שאם הוא חולה ואשתו נדה ואין לו מי שישמשנו זולתה וכו' ז"ל הרא"ש בתשובה רק שתזהר ביותר שתוכל מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה לפניו דמאחר שאין לו זולתה א"א שלא תשמשנו ע"כ ונראה בהדיא דכל היכא דאיכא מי שישמשנו אפי' על ידי הדחק לא שרינן לה לשמשו כלל ואיכא למידק מאחר שהוא כותב שתזהר מהרחצת פניו והצעת המטה מאי נינהו שאר תשמישים שהיא אסורה לעשות לו אם היה לו מי שישמשנו הא כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ מג' הנך תרי ומזיגת הכוס ואיפשר דמזיגת הכוס בלבד הוא דקא שרי לה מפני שאין לו מי שישמשנו אלא דלישנא דמותר לשמשו לא משמע דליהוי משום תשמיש חד לחודיה ואיפשר דמשום דהרחצת פניו והצעת המטה נמי שרו היכא דא"א בענין אחר וכדדייק לישנא דתזהר ביותר שתוכל אלא דלפ"ז לא הו"ל לרבינו להשמיט תיבת שתוכל ושמא י"ל דשאר תשמישים דקא שרו לה אם אין לו מי שישמשנו היינו להושיט מידו לידה כל דבר וכ"נ שהיה מפרש מה"ר איסרלן שכתב בת"ה על אשה תולה שאסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה כגון להקימה ולהשכיבה ולסומכה ואע"ג דכתב ביו"ד דאשיר"י כתב בתשובה ואם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה מותרת לשמשו נוכל לומר דר"ל שימוש בלא נגיעה כגון להושיט לו דבר מידו לידה וכן שאר שמושים שהם בנגיעה ע"י ד"א ואפילו את"ל דר"ל כגון להקימו ולהשכיבו ולסומכו ומשום דלאו מילי דחבה נינהו כהרחצת פניו והצעת המטה בפניו אלא מילי דעבדות נינהו מ"מ אין ללמוד היתר לנדון דידן די"ל דוקא כשהוא חולה והיא בריאה שרי כיון דחולה הוא ליכא למיחש להרגל עבירה דאין יצרו מתגבר עליו מפני תשש כחו אבל כשהיא חולה והוא בריא איכא למיחש להרגל עבירה שמא יתגבר יצרו עליו ויפייסנה רבי' ירוחם כתב בשם הגאונים מי שהוא חולה ואשתו נדה לא תרחץ פניו ידיו ורגליו ולא תציע לו את המטה ושאר המלאכות מותרת לעשות עכ"ל. ומשמע דהני ב' מלאכות לא משתרו בשום גוונא כלל אפי' אין לו מי שישמשנו ומ"מ מ"ש ושאר המלאכות מותרות איני יודע מה בא ללמד דהא אפילו הוא בריא הוו שרו שאר מלאכות דאם להתיר מזיגת הכוס לא הול"ל שאר המלאכות בלשון רבים: וכתב עוד בתה"ד בשם גדול אחד דאשה חולה ובעלה רופא אסור למשש לה הדפק ונראה מדבריו שאפי' בשאין רופא זולתו אסור וגם בתשובות דלהרמב"ן סימן קכ"ז אסור לבעל למשש דפק אשתו נדה ואע"פ שלשון השאלה היה בשיש שם רופאים אחרים אלא דבעלה ניחא לה משום דמזומן תדיר נראה דלמאי דאסר ל"ש לן בין יש שם רופאים אחרים לאינם ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פיקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אע"פ שיש בו פיקוח נפש איפשר דאסור משום דהוי אביזרא דג"ע וצ"ע :ולא יסתכל בעקבה ולא במקומות המכוסות ממנה בפרק ב' דנדרים (כ.) המסתכל בעקבה של אשה הויין ליה בנים שאינם מהוגנים אמר רב יוסף ובאשתו נדה ואע"ג דאמר ר"ל התם מאי עקבה מקום התורף כלומר שהעקב מכוון כנגד מקום התורף משמע לרבינו דכל מקומות המכוסים שבה הוו בכלל מקום התורף וכ"כ הרשב"א בת"ה דמן העקב נלמוד לכל מקום מכוסה שבה ומ"מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממ"ש הרמב"ם בפכ"א מהא"ב מותר אדם להביט באשתו נדה ואע"פ שהיא ערוה ואע"פ שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע"כ:וראוי לה שתייחד בגדים לידי נדותה וכו' כן נראה ממה שפירש"י בפרק המדיר (עב.) ובפרק י' יוחסין (פ.) אהא דאמר רב יהודה הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה הוחזקה נדה בשכנותיה שראוה לובשת בגדי נדות:ומ"ש ובקושי התירו לה להתקשט בימי נדותה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה בפ' במה אשה (סד:) תניא והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונים עד שבא ר"ע ולימד א"כ אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מת"ל והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים וכתבה הרי"ף בפ"ב דשבועות וכ"פ הרמב"ם בפי"א מהא"ב:כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס וכו' בפרק אע"פ (דף סא.) אמר רב הונא כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו ומזיגת הכוס שמואל מחלפא ליה דביתהו בידא שמאלא אביי מנחא לי אפומא דכובא רבא אבי סדיא רב פפא אשרשיפא וכתב סמ"ג אפי' ליתן מידו לידה מפתח או חפץ אחר היה רש"י נזהר אע"פ שמתוך ההלכה לא למדנו אלא הושטת כוס של יין שהוא דבר של חיבה שאסור מיד ליד כדאמרינן רבא מנחא ליה אבי סדיא רב פפא אשרשיפא אמר רב הונא כל המלאכות נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס כשהכוס בידו ובסדר אליהו שכתוב שמא הבאת לו את הפך שמא הבאת לו את השמן ונגע ביך פי' שע"י כך נגע ביך כדמשמע הלשון גם שמן לסיכה הוא דבר חיבה ע"כ וכ"כ בסה"ת ומ"מ כתב שהמתע"ב אבל הרא"ש כתב פרק אף על פי וז"ל רבינו שמעיה כתב שרש"י היה נזהר שלא לקבל מפתח מיד אשתו נדה ומכאן אין ראיה דדוקא מזיגת הכוס שהוא דרך חיבה לא היתה נותנת לידו אלא דרך שינוי אבל שאר דברים אין נראה שיהא אסור ול"נ דהכא במזיגת הכוס לא היתה נותנת הכוס לידו אפי' דרך שינוי דלא איירי הכא כמו הושטת הכוס לידו אלא מוזגת לו הכוס כדרך שנותנים מים בתוך הכוס של יין ומניחין על השלחן ומגביה את הכוס ושותה כשהוא צמא ומזיגה זו דרך חיבה הוא כשהאשה מוזגת לבעלה ודביתהו דשמואל היתה מוזגת המים ביין ביד שמאל ומנחת הכוס על השלחן ואינך היו מוזגות במים ולא היו נותנות הכוס על השלחן אבל להושיט חפץ לידו מיזהר זהיר כ"ע עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בת"ה והרמב"ם כתב סתם בפי"א דמזיגת הכוס אסור ולא חילק בין ע"י שינוי לשלא ע"י שינוי ואיפשר שטעמו משום דמשמע ליה שלא התירו ע"י שינוי אלא לאדם גדול דומיא דהנך רבנן שהיו זכורים וחרדים לדבר ה' ביותר ולא יבואו לחטוא אבל לא לשאר כל אדם: כתבו הגהות מיי' כתב רא"ם דלא בעי שינוי אלא כששניהם יחד מזיגה והושטה אבל מזיגה בלא הושטה או הושטה בלא מזיגה שרי אפי' בלא שינוי: וכתבו עוד נראה דמזיגה האמורה בגמרא היינו דוקא מזיגה במים אבל מזיגה מן הכלי כמו שאנו עושים אין נראה בזה קירוב דעת ומיהו על השלחן נראה דאסור אם לא על ידי שינוי כדשמואל דמחלפא ליה ומיהו ר"ת פי' מוזגת ואח"כ מחלפא ליה ולפ"ז היה מותר עכ"ל: כתב הרשב"א בת"ה הקצר מזיגת הכוס בכוס של יין שהוא המרגיל לדבר ערוה ונראה מדבריו שכל המשקים מותרין חוץ מן היין ואע"פ שכתב ה"ה בפרק י"א מזיגת הכוס של יין דוקא אבל של מים מותר דאיפשר למידק מינה דלא שרי אלא של מים דוקא אבל לא של שאר משקים הא איכא למידק איפכא מרישא דנקט כוס של יין ולמימר דלא אסר אלא של יין ולא של שאר משקים ומים דנקט סיפא לאו דוקא דה"ה לשאר משקין חוץ מן היין והאי דיוקא עדיף טפי כיון דבהכי דבריו מכוונים עם דברי הרשב"א: נראה דמזיגת הכוס שלא בפניו שרי כדאמרינן גבי הצעת המטה ולרבותא נקטו בגמרא שלא בפניו גבי הצעת המטה דהוי חיבה טובא ואפ"ה שרי וכ"ש דמזיגת הכוס שרי ועוד דלא גרע שלא בפניו מע"י שינוי דשרי אפי' בפניו וכ"נ מל' המרדכי במס' שבועות וכתבתיו אצל לא יאכל עמה:ואסור להציע מטתו בפניו שם בפרק אע"פ הצעת המטה אמר רבא לא אמרן אלא בפניו אבל שלא בפניו לית לן בה:ומ"ש ודוקא פריסת הסדינים והמכסה שהוא דרך חיבה אבל הצעת הכרים והכסתות שיש בו טורח ואינו דרך חיבה שרי כ"כ התוס' בריש כתובות (ד:) והביאו ראיה מפרק אע"פ ואע"ג דכתבו דלגירסת קצת ספרים אין משם ראיה הרא"ש כתב דבריהם סתם ולא חשש לגירסת אוחם ספרים וכ"כ המרדכי בשבועות וכ"פ רבינו ירוחם וכ"כ הגהות מיי' בשם ר"ת ורש"י:ומ"ש ושלא בפניו הכל מותר פשוט הוא במימרא דרבא שכתבתי בסמוך:ומ"ש אפי' הוא יודע שהיא מצעת אותה כ"כ הרשב"א שכל שאינו בפניו אין בכך הרגל דבר:ואסורה ליצוק לו מים לרחוץ הוא פניו ידיו ורגליו אפי' אינה נוגעת בו כ"כ סמ"ג וסמ"ק והגמיי' וכ"כ הרשב"א בת"ה דהרחצת פניו ידיו ורגליו שאמרו אפילו הוא רוחץ והיא מוצקת דאילו ליגע היא בידיה אפי' בלא רחיצה אסור דהא איכא קירוב בשר ואסור ליגע בה אפי' באצבע קטנה וכתב עוד והרחצה זו אפי' בצונן קאמר ובספר היראה כתוב:וכשם שאסורה למזוג לו כך הוא אסור למזוג לה ולא עוד אלא אפי' לשלוח לה כוס של יין אסור וכו' עד אם הוא מיוחד לה הכל ל' הרשב"א בת"ה הקצר: ומ"ש דגם הוא אסור למזוג לה טעמא דמסתבר הוא דכי מזיג איהו נמי איכא למיחש להרגל דבר: ומ"ש דלשלוח לה כוס של יין אסור נתבאר בת"ה הארוך וז"ל כתב הר"א מדברי רב אחא דנדה אסירא למישתי מכסא דגברא וכתב הוא ז"ל לא ידענא מ"ט ואי איתא להא מילתא בכה"ג בלחוד הוא דאיתא במיחד לה כסא וקא משדר ליה ניהלה משום דקא יהיב דעתיה עליה והכי תניא במס' נדה המשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה מפני שדעתו רבה עליה ד"א מפני שיצא דבה עליה ונדה לבעלה נמי להא מילתא דמיא ומסתברא דל"ש כוס של ברכה ול"ש כוס אחר היכא דקא מיחד לה ומשדר ניהלה אסור דהא מעייל דעתיה עילוה מיהו היכא דקא שתו מההוא כסא ושתיא איהי בתרייהו לית לן בה עכ"ל:וכל אלו הרחקות צריך להרחיק בין בימי נדותה ממש בין בימי לבונה שהם ימי ספירתה וכבר נתבאר בתחלת סימן זה:ומ"ש ואין חילוק בכל אלו בין רואה ממש למוצאה כתם כ"כ הרשב"א בת"ה הקצר והטעם משום דבעלת כתמים עשאוה כרואה לרוב דבר חוץ מלענין קביעות וסת כמו שנתבאר בסימן ק"צ:

~ סימן קצז - שלא תטבל האשה ביום
<?>שבעת ימים שהזבה סופרת מתחלת ממחרת יום שפסקה בו בר"פ בנות כותים (לג:) אמרינן דטעמא דבנות כותיים טמאות נדה משום דיום שפוסקת בו סופרות למנין שבעה ואע"ג דאתקיף עלה רמי בר חמא אנן נמי נספריה דמקצת היום ככולו הא אהדר ליה רבא דאי אפשר לומר כן מדילפינן מקרא בריש המפלת דשכבת זרע סותר יום א' מימי ספירת ז' נקיים דזב ואי מקצת היום ככולו לא הו"ל למיסתר ואע"ג דרמי אהדר ליה דקרא לא מיירי בחזא פלגא דיומא אלא בדחזיא בין השמשות כבר כתב הר"ש דדיחויא בעלמא הוא דדחיק לאוקמיה תיובתיה ולאו עיקר הוא ואיהו גופיה לא ס"ל הכי אלא דמתמה ואנן נמי נספריה ולא היה יודע טעמו של התנא ובפרק בתרא (סט.) אמרינן בהדיא אטו בכותאי אמרה רב לשמעתיה ואיצטריך לשנויי דלאו בכותאי אמרה וכן הסכימו כל הפוסקים דיום שפוסקת בו אינה סופרתו למנין ז':ומ"ש וכך משפטה אם תראה ב' ימים או ג' ופסקה לראות בודקת ביום שפסקה כדי שתפסוק בטהרה כן כתבו הפוסקים וזה לשון הרא"ש בפרק תינוקת הילכך נשים האידנא שהן ספק זבות צריכות להפסיק בטהרה לבדוק עצמן שידעו שנסתם מעיינה כדאמר רב שצריכה להפסיק בטוהר בשלישי שלה ולמחרתו תתחיל למנות ז' נקיים ע"כ וכן משמע ממתניתין שאכתוב בסמוך שאף על פי שהרגישה שפסקו דמיה לעולם היא בחזקת טומאה עד שתבדוק ותמצא טהורה וכיון דקי"ל דיום שפוסקת בו אינה סופרתו למנין ז' אם רוצה להתחיל למנות הז' נקיים ממחרת יום שפסקה בו צריכה לבדוק ביום שפסקה בו כדי שתפסוק בטהרה ולא תתחיל לספור הז' נקיים מיום המחרת אא"כ קדמה לבדוק ביום שפסקה בו ומצאה טהור:בדקה עצמה שחרית ומצאה טהורה אע"פ שלא בדקה בין השמשות הרי זו טהורה וכו' עד הואיל ומעינה פתוח הכל לשון הרשב"א בת"ה הקצר אלא שכתוב בו בבבא שנית ראתה יום אחד בלבד ופסקה בו ביום ורבינו השמיט בו ביום משום דממילא משמע וטעמן של דברים משום דתנן בפ' תינוקת (סח.) נדה שבדקה עצמה ביום הז' שחרית ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה לאחר ימים בדקה ומצאה טמאה הרי זו בחזקת טהורה כלומר וכל טהרות שנגעה בהן אחר טבילת ליל ח' טהורות דאמרי' השתא הוא דחזאי רבי יהודה אומר כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה הרי היא בחזקת טמאה וחכ"א אפילו בשנייה לנדתה בדקה עצמה ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה לאחר ימים בדקה ומצאה טמאה ה"ז בחזקת טהורה ובגמרא (שם) תניא א"ל לר' יהודה אלמלא ידיה מונחות בעיניה כל בין השמשות יפה אתה אומר עכשיו אימור עם סילוק ידיה ראתה מה לי הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה מה לי הפרישה בראשון ופריך בראשון מי איכא למ"ד כלומר דאפילו רבנן בתראי דמתניתין בשנים לנדתה הוא דקאמרי אבל בראשון לא דהוחזק מעין פתוח ומשני אין והתניא אמר ר' יוסי שאלתי את ר' יוסי ור"ש נדה שבדקה עצמה ביום הז' שחרית ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה לאחר ימים בדקה ומצאה טמאה מהו א"ל ה"ז בחזקת טהרה ששי חמישי רביעי שלישי שני מהו א"ל בחזקת טהורה וראשון לא שאלתי וטעיתי שלא שאלתי אטו כולהו לאו בחזקת טומאה קיימי וכיון דפסק פסק ראשון נמי כיון דפסק פסק ומעיקרא מאי סבר הואיל והוחזקה מעין פתוח. וכתב בת"ה הארוך אע"ג דרבי לא שאל בראשון דקסבר בראשון לא עלתה לה בדיקה אא"כ הפרישה בטהרה בין השמשות הואיל והוחזק מעין פתוח ולבסוף נמי לא אשכחן דפשיטא ליה לגמרי דהא טעיתי שלא שאלתי קאמר מ"מ כיון דאיהו קאמר טעיתי שלא שאלתי וקא יהיב טעמא דמסתבר דטהור בראשון כבשאר הימים ואשכחן בברייתא דמיפשטא בהדיא מ"ל הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה בז' מה לי בראשון ש"מ דראשון כשני דכיון דפסק פסק ולפיכך אף על פי שכל הנשים עכשיו ספק נדות ספק זבות ואיפשר שהיא נדה ומעיינה פתוח אפ"ה כל שהפרישה טהורה ואפילו ביום ראשון ה"ז בחזקת טהורה ויש מחמירים בדבר עכ"ל ונראה מדבריו שהמחמירים היינו היכא דבדקה ביום ראשון קודם בין השמשות דאילו בדקה בין השמשות אף בראשון טהורה לדברי הכל וכן משמע דהא אמתני' דבדקה שחרית קיימי חכמים דאמרי בשנים לנדתה כלומר אבל לא בראשון ודוקא שחרית דיומיה דשני דאיירי ביה מתני' ממעטי ליה אבל מבין השמשות דלא איירי ביה מתניתין לא ממעטי ליה אבל הרמב"ם בפ"ו מהא"ב פסק להחמיר כחכמים דמתני' דסברי דבדיקת ראשון לאו בדיקה היא ולא חילק בין שחרית לבין השמשות כלל ומיהו ה"ה הביא דברי הרמב"ן שכתב בדברי המחמירים כלשון הזה ראתה בזמן הזה יום אחד בשחרית ופסקה בו ביום אינה מונה מיום המחרת עד שתחזור לבדוק ויהיו ידיה בין עיניה כל בין השמשות שחזקת היום הראשון כולו טמא שהוחזק מעין פתוח ודמיה חוזרין לה אף על פי שפסקה בשחרית ויש מיקל בדבר מכיון שבדקה ופסק הדם ולאחר זמן מצאה טהור ה"ז בחזקת טהורה עכ"ל ואם היה סובר ה"ה שדעת הרמב"ם לאסור בבדקה ביום א' אפילו בבדקה בין השמשות לא היה שותק מלפרושי דדעת הרמב"ם היא מחלוקת מהשתי סברות שכתב הרמב"ן הילכך נ"ל דלהרמב"ם לא אסר בראשון אלא בשלא בדקה בבין השמשות אבל אם בדקה בין השמשות ומצאה טהורה טהור דתו ליכא למיחש למידי ומה שלא כתב כן בפירוש היינו לפי שאין דרכו ברוב המקומות אלא להעתיק לשון המשנה או הגמרא כמו שהוא:ומ"ש רבינו ומלשון א"א ז"ל יראה שצריכה שתפסוק בטהרה בין השמשות שכתב וז"ל ואחר שיפסוק הדם תבדוק עצמה יפה יפה ובדיקה זו תהיה בין השמשות וכו' נראה מדברי רבינו שהרא"ש סובר דבאיזה יום שתפסוק צריכה לבדוק בין השמשות וכרב יהודה דמתניתין דאמר כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה הרי זו בחזקת טמאה דהא לא חילק הרא"ש בין יום ראשון לשאר הימים וא"כ הוא קשה למה פסק כיחידאה לכן נ"ל דהרא"ש לא כתב כן לפסק הלכה אלא לרווחא דמילתא דאפילו מאן דסבר דבהפסיקה ביום הא' נמי סגי בבדיקת שחרית מודה דבאי זה יום שתפסוק עדיף טפי לבדוק בין השמשות דמרחק נפשה מידי נדנוד ספק וכל שכן לסוברים דבהפסיקה ביום הראשון צריכה בדיקה בין השמשות דלכתחילה אית לן לאורויי דכשהפסיקה בשאר ימים נמי תבדוק בין השמשות כי היכי דלא ליחלף להו יום ראשון בשאר ימים ותדע שדברי הרא"ש הם בהלכות נדה בקוצר שסידר בסוף מסכת נדה להורות לבנות ישראל את המעשה אשר יעשון ולכן כתב דבאיזה יום שתפסוק תבדוק בין השמשות לצאת ידי כל ספק מיהו היכא דבדקה שחרית ולא בדקה בין השמשות בהא לא איירי ואפשר דס"ל כחכמים בתראי או כת"ק דמתניתין דסבר דוקא כשפסקה ביום ז' לא בעיא בדיקת בין השמשות אבל פסקה בשאר ימים בעיא בדיקה בין השמשות וזה נראה יותר דמש"ה מסתים לה סתומי אי משום דרוב נשים פוסקות קודם הז' ואי משום דכיון דבפוסקת בכולהו יומי בעיא בדיקה בין השמשות בר מפוסקת ביום הז' לית לן לאורויי היתירא ביום הז' כי היכי דלא ליחלפו שאר יומי ביה אבל לומר דסבר דהלכה כרבי יהודה דבאי זה יום שתפסוק מצריך בדיקת בין השמשות ואפילו בדיעבד כדמשמע מדברי רבינו זה דבר שאין להעלותו על הדעת בשום פנים ורבינו ירוחם כתב סתם כדברי הרשב"א נראה שסובר שאין חולק בדבר וגם זה סעד לדברי דאם איתא דהוה ס"ד דפליג הרא"ש במילתא לא הוה שתיק מיניה:ובין השמשות דקא אמרן משמע ודאי דלאו דוקא דהא בין השמשות ספק מן היום ספק מן הלילה הוא ואם לא בדקה קודם לכן אין ראוי שתעלה לה דכיון דמספקא לן שמא מן הלילה הוא נמצא שיום שפוסקת בו סופרתו למנין ז' ועוד דהא רבי יהודה דמחמיר לא אמר אלא מן המנחה ולמעלה ומשמע דממנחה קטנה ולמעלה קאמר ומ"מ דבר פשוט הוא דקודם זמן בין השמשות טובא הוא ואף קודם בין השמשות דר"ת דההוא לא הוי אלא קודם הלילה וזמן מנחה קטנה ב' שעות וחצי קודם הלילה הילכך בין השמשות דקאמר הרא"ש היינו בין השמשות דר"ת שעדיין הוא יום גמור וא"נ סמוך לבין השמשות האחרון דאע"ג דמן המנחה ולמעלה סגי מ"מ לכתחלה רצה להורות שתבדוק היותר סמוך ללילה שאפשר כדי לצאת מידי ספק ואילו היה אפשר לה להיות ידיה בין עיניה כל בין השמשות כך היה מורה כדי לצאת ידי כל ספק אבל לפי שא"א לה לעשות כן לא הורה כך אבל מ"מ מה שאיפשר לתקן דהיינו לבדוק סמוך לבין השמשות הורה שתעשה כן ולי מה יקרו דברי הרשב"א שכתב בת"ה הקצר וז"ל לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא האשה בודקת יום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהא שם כל בין השמשות שזו בדיקה מוציאה מידי כל ספק עכ"ל: ורבינו שהעתיק דבריו לא ידעתי למה השמיט תיקון זה שהוא כאילו ידיה בין עיניה כל בין השמשות דתו ליכא לספוקי כלל ונראה שלתיקון זה קורא בדברי הרמב"ן שהביא ה"ה ידיה בין עיניה כל בין השמשות דא"ל דידיה בין עיניה ממש כל בין השמשות קאמר דזה דבר שא"א לעשות כן: כתב #ו בתרומות הדשן שאם התחילו הקהל להתפלל ערבית ועוד היום גדול י"א שיכולה לבדוק באותה שעה ותתחיל מיום המחרת והוא ז"ל חולק בדבר משום דכיון דהתחילו הקהל להתפלל ערבית כבר עשו אותה שעה לילה הילכך חשבינן כאילו הוא מיום המחרת והלכך אין יום המחרת עולה לה מן המנין דיום שפוסקת בו אינה סופרתו למנין שבעה והאגור כתב שמהר"י מולון השיב כסברא ראשונה דאחר תפלת ערבית נחשב יום לענין הפסקה ואפי' בע"ש אחר תפלת ערבית וקבלת שבת כי ההיא תוספת לא שייכא לענין נדה: כתב המרדכי בשם הרוקח דיום שפוסקת מלראות תבדוק עצמה לערב ותלבש חלוק לבן שאם תראה עוד שיהא ניכר בחלוקה ובלילה תשים סדינים לבנים במטתה או נקיים מכתמים מנהג כשר הוא כשהאשה מפסקת בטהרה לרחוץ וללבוש לבנים אמנם אם אינה רוחצת אלא פניה שלמטה דיה בכך עכ"ל וז"ל האגור אשה ההולכת בדרך ואין לה בגדים נקיים ללבוש תספור שבעה נקיים רק שהחלוק נקי מדם ויש חולקים שערי מדורא עכ"ל:לא בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ובדקה לאחר ג' ימים ומצאה טהורה ה"ז בחזקת טמאה עד שפסקה בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק וכו' כ"כ הרשב"א בת"ה ופשוט הוא מהמשנה שכתבתי בסמוך:ובכל שבעת ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחלה פעם אחת ביום כ"כ הרמב"ן והרשב"א והרא"ש דלכתחלה מיהא צריך לעשות כן וכ"כ הגמיי' פ"ו בשם התוספות ומדכתבו סתם תבדוק בכל יום משמע דלכתחילה א"צ לבדוק יותר מפ"א ביום:ומ"ש רבינו שבסה"מ כתב פעמיים וכו' כן הוא בסמ"ג וסמ"ק וסה"ת והמרדכי בשם הרוקח שבודקת פעמיים בכל יום מימי הספירה פ"א בשחרית כשעומדת ממטתה ופעם אחת כשהולכת לערבית ונ"ל שלמדו כן מדתנן בפ"ק דנדה (יא.) פעמים צריכה להיות בודקת שחרית ובין השמשות:ומ"ש ומיהו אפילו לא בדקה בכל הז' אלא פ"א ל"ש בדקה ביום הא' של הז' או באחרון או באחד מן האמצעיים סגי לא בדקה כל הז' עד היום הח' ובדקה ומצאה טהור אין לה אלא יום ח' בלבד וכו' בפרק תינוקת (סח:) תנן הזב והזבה שבדקו עצמן ביום הא' ומצאו טהור ביום הז' ומצאו טהור ושאר כל הימים לא בדקו רבי אליעזר אומר הרי אלו בחזקת טהורה רבי יהושע אומר אין להם אלא יום הראשון ויום השביעי בלבד רבי עקיבא אומר אין להם אלא יום הז' בלבד ואיפסיקא התם ובפ"ק הלכה כר"א ובגמרא (שם) איבעיא להו זב וזבה שבדקו עצמן ביום א' ויום ח' ומצאו טהור ושאר הימים לא בדקו לר"א מהו תחלתן וסופן בעינן והכא תחלתן איכא סופן ליכא או דילמא תחלתן אף ע"פ שאין סופן רב אמר היא היא תחלתן אע"פ שאין סופן ורבי חנינא אמר תחלתן וסופן בעינן והכא תחלתן איכא סופן ליכא ואמרינן בגמרא דלרב אם לא בדקה ביום הראשון ולא בשאר ימים אלא ביום הז' לבדו בדקה ומצאה טהור ה"ז בחזקת טהורה דכי היכי דתחלתן בלא סופן סגי ה"נ סגי בסופן אע"פ שאין תחלתן והוא שהפסיקה בטהרה כלומר שבדקה קודם הז' ומצאה טהורה וכתב הרא"ש שפסק הראב"ד הלכה כרב והביא ראיות לדבריו וכן הסכים הוא ז"ל וכתב אם בדיעבד לא בדקה אלא יום הא' או ביום הז' קרינן בהו נקיים כרב דאמר תחלתן אף על פי שאין סופן וסופן אע"פ שאין תחלתן אבל אם לא בדקה עד יום הח' לא מיקרי ספורין דבדיקה תוך שבעה בעינן וכתב עוד שאם בדקה עצמה באמצע השבעה ולא בדקה לא בתחלתן ולא בסופן כתב הראב"ד לא שמעתי ומסתברא לקולא והביא ראיה לדבר ושהרז"ה דחה ראייתו והוא ז"ל כתב איני רואה כאן ספק דמסתבר דעדיף האמצע יותר מן הסוף דאיתחזק בטהרה כל הימים שאחר בדיקה וגם הרמב"ם פסק כרב בפרק ו' מהא"ב וכ"פ הרשב"א ז"ל והיכא דלא בדקה אלא באמצען כתב בשם הראב"ד דמסתברא לקולא וכמו ששנינו בהפסקת הנדה נדה שבדקה עצמה ביום הז' שחרית וכו' וחכ"א אפילו בדקה בשנים לנדתה ומצאה טהור הרי היא בחזקת טהורה והרז"ה נחלק עליו ואמר דאין ראיה מבדיקת נדה הקלה שאינה צריכה אלא הפרשת טהרה בין השמשות בלבד וזו צריכה שבעה נקיים ובודאי דלכאורה נראין דבריו שאין ללמוד בדיקת זבה החמורה מבדיקת נדה הקלה אלא שאני תמה למה לא למדוה מבדיקת הסוף השתא הפסיקה בטהרה ולא בדקה עד ז' טהורה בדקה באמצע לא כ"ש ומ"מ יש לחוש ולהחמיר וצריכה בדיקה בתחלתן או בסופן עכ"ל. וסמ"ג כתב וז"ל הלכה למעשה הוא שהאשה ביום שפוסקת מלראות תלבש בגדים לבנים נקיים מכתמים קודם שיהיה לילה ותתחיל לספור למחרת ז' ימי ספירתה וכל ז' ימי ספירתה צריך ליקח בגד פשתן נקי ולבן או מוך ולהכניס באותו מקום בעומק ולחורין ולסדקין ולהוציא ולראות אם ניכר בו שום אדמומית שחרית וערבית בשחר כשעומדת ממטתה וערבית כשהולכת לב"ה קודם שיהיה לילה ואם שכחה ולא בדקה עצמה כי אם ביום שפסקה בו לערב ולמחרת שהוא יום א' של ספירה בדקה עצמה שחרית וערבית ולא בדקה עצמה עד יום השביעי כמו כן שחרית וערבית מותרת וטובלת בלילה וטהורה דתנן זב וזבה שבדקו עצמן ביום הא' ומצאו טהור ביום הז' ומצאו טהור ושאר הימים לא בדקו ר"א אומר הרי אלו בחזקת טהרה ובפ"ק (ז:) פוסק כר"א אבל אם בדקה יום א' ויום ח' בלבד ולא ביום הז' בזה נחלקו רב ור' חנינא שרב מתיר הואיל ובדקה בתחלתו של ז' אע"פ שלא בדקה בסופן ור"ח אוסר הואיל ולא בדקה בסופן ואומר שם שכמו שמתיר רב תחילתן אף על פי שאין סופן כך מתיר סופן אף ע"פ שאין תחלתן כלומר שבדקה עצמה יום ז' ולא בדקה יום א' והואיל ולא נתברר הלכה כדברי מי ראוי להחמיר כדברי ר"ח שלא יהא יותר מה' ימים בין בדיקה לבדיקה מלבד יום שפסקה בו שצריכה לבדוק לערב כדי להפריש בטהרה ואם בדקה עצמה לערב של יום שפוסקת בו כדי להפסיק בטהרה ולמחרת שהוא יום א' לא בדקה וגם ביום הז' לא בדקה עד יום הח' אפילו רב מודה שאינו מועיל כלום שהרי אין כאן לא תחלתן ולא סופן ובספר חפץ פוסק רב ור"ח הלכה כרב ומ"מ מאחר שאין זה פסק מבורר ראוי להחמיר בדבר עכ"ל וסמ"ק גמגם קצת על מסקנא זו דסמ"ג ובסה"ת האריך בדבר והעלה כדברי סמ"ג: כתב האגור בשם התוספות פ"ק דביצה בדקה עצמה יום א' ויום ז' ומצאה טהורה חשוב ספירה רק שבדקה עצמה יום שפסקה בו לערב והפסיקה בטהרה ודוקא יום ז' אבל ליל ז' לא. והגמיי' בשם סה"ת ובשם רבינו שמחה כתבו כדברי סמ"ג וכיון דכל הני רבוותא מספקא להו אין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת:כל בדיקות אלו בין בדיקת הפסק טהרה בין בדיקת כל הז' לא תבדוק בבגד שחור אלא בצמר נקי ורך או בצמר גפן או בבגד פשתן ישן שהוא נקי ורך בפ' כל היד (יז.) אמרי' של בית מונבז המלך היו בודקין מטותיהן במילא פרהבא ומזכירים אותם לשבח מסייע ליה לשמואל דאמר אין בודקים את המטה אלא בפיקולין או בצמר נקי ורך אמר רבא האי שחקי דכיתנא מעלו לבדיקה איני והא תנא דבי מנשה אין בודקין את המטה לא בעד אדום ולא בעד שחור ולא בפשתן אלא בפיקולין או בצמר נקי ורך ל"ק הא בכיתנא הא במאני דכיתנא אב"א הא והא במאני דכיתנא הא בחדתי והא בשחקי. פירש"י במילא פרהבא קוטו"ן מתוך שהוא לבן נראית בו טפה כחרדל ל"א צמר נקי ורך: פוקולין. קוטון: שחקי דכיתנא. בגדי' של פשתן: ולא בפשתן. שאינו לבן שאין דם ניכר יפה אלא בעד לבן. שחקים לבנים יותר מן החדשים ופסק רבינו כלישנא בתרא דלא מכשר במנא דכיתנא אלא בשחקי: והרמב"ם כתב בפ"ד מהא"ב בגדים אלו שמקנחים בהם צריכין שיהיו של פשתן שחקים ולבנים ע"כ ולכאורה משמע דכל הני דנקט בבגד של פשתן שחוק לבן בדוקא נקטינהו לומר דדוקא בבגד ולא במידי דלאו בגד הוא ואפילו בבגד דקה של פשתן ולא של מינים אחרים ובבגד של פשתן נמי דוקא שחוק ולא בשאינו שחוק ושחוק נמי דוקא לבן ולא צבוע אבל קשה דלפ"ז הוא ממעט פיקולין וצמר נקי ואמאי הא של בית מונבז מזכירין אותן לשבח על כך ושמואל נמי אמר הכי ושמא י"ל דהרמב"ם סבר דרבא פליג אדשמואל ואותם שהיו מזכירין של בית מונבז לשבח הוי סברי כשמואל ולא קי"ל הכי אלא כרבא דבתרא הוא ועי"ל דלעולם סבר הרמב"ם דרבא ושמואל לא פליגי ולאו למעוטי פיקולין וצמר נקי ורך נתכוין אלא הוא ז"ל אתא למימר דבדיקה במטלית שהזכיר שם באותו פרק לא תהא אלא במטלית של פשתן שחוק ולבן לפי שהוא דבר רך וממילא נשמע לכל דבר שהוא לבן ונקי ורך כמו דשחקי בגד פשתן לבנים דמהני לבדיקה והרי פיקולין וצמר נקי ורך בכלל וכתבו הגמיי' שם שחקים דנקט לאפוקי קודם ליבון ואם לא דקדקה בכך נראה שלא הפסידה מדקאמר בגמרא של בית מונבז היו מזכירין אותם לשבח על כל אלמא לא חובה ולא עיכוב הוא ע"כ: וממ"ש הרמב"ם בגדים אלו שמקנחים בהם צריכים שיהיו לבנים נראה שהוא סובר אע"פ שרבא לא מיעט אלא אדום ושחור לאו דוקא הני אלא ה"ה לכל הצבעים שאין מראה אדמומית ניכר בהן כמו בלבן ומדברי סמ"ג נראה כדברי הרמב"ם וגם הרא"ש בהל' נדה בקוצר כתב שהבגד שבודקת בו יהיה לבן:ומ"ש ותכניסהו לחורין ולסדקין ואם לא עשתה כן לא הוי אלא קינוח בעלמא כ"כ הרא"ש בפרק תינוקת וכ"כ הרשב"א בת"ה ולמדו כן מדאמרינן בשילהי פ"ק דנדה (יב.) בעא מיניה ר' אבא מרב הונא אשה מהו שתבדוק עצמה בתוך שיעור וסת והתניא איזהו שיעור וסת משל לשמש ועד שעומדין על המשקוף ביציאת השמש נכנס העד הוי וסת שאמרו לקינוח אבל לא לבדיקה אלמא בדיקה בלא חורין וסדקין אינה נקראת בדיקה אלא קינוח ואנן בדיקת ז' תניא בהו דאלמא בדיקת חורין וסדקין היא וכן הדעת מכרעת ע"כ והראב"ד כתב בספר בעלי הנפש מצינו ג' בדיקות חלוקות זו מזו הראשונה בדיקת קינוח הויא בדיקה למציאת הכתם לג' נשים שהיו ישנות במטה ונמצא עליה דם שאם בדקה עצמה כשיעור וסת למציאת הכתם אם מצאה טמא טהרה את חברותיה וכו' והשנית בדיקת בית החיצון והוא עד מקום שהשמש דש והוא בדיקה לנדה ולזבה וליום ההפסקה ולבדיקת הז' והג' בדיקת חורין וסדקין בבית החיצון והוא בדיקת הטהרות כמו שאמרנו בגמרא (שם ה.) עד שלפני תשמיש אינו ממעט בפקידה מ"ט מפני שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין ולסדקין הנה ראינו מכאן שאע"פ שתקנו חכמים בדיקה לתשמיש ולטהרות עד שלפני תשמיש בדיקה הוא לתשמיש ואינו בדיקה לטהרות מפני שאינה מכניסתו לחורין ולסדקין עכ"ל. והרשב"א כתב בת"ה דיש מי שדקדק מדאמרינן בפ"ח דנדה מתוך שמהומה לביתה אינה מכניסתו לחורין ולסדקין דלבעלה לא בעי בדיקת חורין וסדקין והוא ז"ל סתר דבריו וכתב עוד שהרמב"ן הכריע בדבר ואמר דבדיקת ההפסקה שהיא להעלותה מטומאה לטהרה צריכה חורין וסדקין אבל בדיקת הז' דבחזקת טהרה עומדת בבדיקה כל דהו סגי והוא ז"ל חלק עליו והעלה דבין זו ובין זו צריכות בדיקות חורין וסדקין וכ"כ סמ"ג וז"ל וכל ז' ימי ספירתה צריך ליקח בגד פשתן נקי ולבן או מוך ולהכניסו באותו מקום בעומק ולחורין ולסדקין שכן מוכיח בפ"ק דנדה שאומר כשהיא ממהרת אינה מכניסו לחורין ולסדקין ע"כ וכ"פ סמ"ג וכ"כ הרא"ש בהלכות נדה בקוצר אחר שיפסוק הדם תבדוק עצמה יפה בבגד פשתן לבן או בצמר גפן לבן ותכניסהו באותו מקום לחורין ולסדקין ומיום המחרת תתחיל לספור ז' נקיים ובאותן ז' ימים תבדוק בכל יום עצמה וחלוקה בבדיקה יפה להכניס לחורין ולסדקין ולא לקנוח בעלמא:ומ"ש שתכניסהו עד מקום שאבר התשמיש מגיע כ"כ הרא"ש בפרק תינוקת וז"ל ובדיקה שאמרנו היינו שתכניס בגד או צמר גפן לחורין ולסדקין עד מקום שהשמש דש ולא שתכניסהו מעט לקנח את עצמה דההוא קינוח מקרי ולא בדיקה כדמשמע בשילהי פ"ק בעא מיניה רבי אבא מרב הונא וכו' הוי וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה אלמא בלא הכנסה לחורין ולסדקין קינוח מיקרי ולא בדיקה ובדיקה הוזכרה אצל זב וזבה עכ"ל וכ"כ הגמיי' בפ"ו וז"ל צריכה ליקח בגד רך לבן או מוך ולהכניסו בעומק כל בין השינים דהיינו מקום דישת השמש ומקנחת עצמה יפה בחורין ובסדקין וכ"כ רבינו ירוחם וז"ל והבדיקה תהיה יפה שתכניס בגד לבן רך או צמר גפן לחורין ולסדקין עד מקום שהשמש דש שם דאל"כ אין זו בדיקה אלא קינוח ולפיכך צריך שתבדוק בפנים עכ"ל ודברים אלו קשים בעיני שא"א לאשה להכניס העד כ"כ בעומק ואם תדחוק להכניסו כ"כ בעומק ע"י תחבולות תקלקל עצמה שיסרט המקום בפנים ע"י הבדיקה ויוצא דם ויצא העד אדום ואינו מן המקור אלא מחמת דוחק הבדיקה וכך אומרות הפקחות שבהן. וזכורני כי בנערותי ראיתי זקנים שהיו מגמגמים על בדיקה זו שכתב רבינו לומר שהוא דבר שא"א לעשות אח"כ באו לידי כתבי מה"ר איסרלן וכתוב שם בסימן ע"ז כלשון הזה הא דבדיקת אשה בז' נקיים עד מקום שהשמש דש כבר שמעתי מדקדקים בזה אך בשאר חיבורים לא כתבו רק בדיקה יפה לחורין ולסדקין וכיון דא"א לנשים כולי האי אין להחמיר עליהן ביותר והנח להן לישראל וכו' עכ"ל הרי שהרגיש בקושי שיש בבדיקה בענין זה. ומ"ש דבשאר חבורים לא כ"כ אף ע"פ שלא היה לו לכתוב כך סתם מאחר שהרא"ש והגמיי' כ"כ מ"מ נראה דטענה קצת היא שהרי סמ"ג וסמ"ק וסה"ת והרמב"ן בהלכותיו כתבו שתכניסנו בעומק לחורין ולסדקין ע"כ ולא נתנו שיעור לעומק הזה וגם הרא"ש בהל' נדה בקוצר כתב ותכניסהו באותו מקום לחורין ולסדקין ע"כ וכך הם דברי הרשב"א בת"ה ולא נתנו גבול עד איזה מקום שתכניסנו ואם כן יש לנו לומר שמ"ש הרא"ש בפרק תינוקת עד מקום שהשמש דש לאו דוקא אלא לומר שתכניסנו בעומק כל מה שתוכל ולא ליסגי לה שתכניסנו מעט דאם איתא דעד מקום שהשמש דש בעינן בדוקא לא הוה שתיק מיניה בהלכות נדה אע"ג דאיכא למימר דבכלל לחורין ולסדקין הוא מ"מ אם איתא דיש עיכוב בדבר לא הוה סתים ליה סתומי אלא בהדיא הוה מפרש אותו כמו שפירשו בפרק תינוקת אבל מ"ש והנח להן לישראל וכו' אם נתכוון על מה שאמרו (פסחים סו.) הנח להן לישראל אם אינן נביאים הן בני נביאים בעל נפש נמי יכול לסמוך על החיבורים שלא כתבו שבדיקה תהיה עד מקום שהשמש דש אבל אם נתכוון על מה שאמרו (שבת קמה:) הנח להן לישראל מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידין א"כ בעל נפש צריך ליזהר ומ"מ דברי רבי' ירוחם נראה שעכ"פ צריך לבדוק עד מקום שהשמש דש ואם לא עשתה כן לא עלתה לה טבילה. ויש לשאול למצריכין לבדוק עד מקום שהשמש מגיע מנין להם כן ואין לומר שלמדו כן ממ"ש הרמב"ם פ"ד מהא"ב גבי בדיקת אשה הרואה דם מחמת תשמיש שצריכה להכניס המכחול עד צואר הרחם דהיינו מקום שהשמש דש דאי מהא לא איריא דשאני התם שאנו חוששין שמא מחמת פגיעת השמש בצואר הרחם בא הדם מן המקור ולפיכך אנו צריכין שהמכחול יכנס עד שם ואם מצא לבן נודע שהדם שהיא רואה בשעת תשמיש אינו מפגיעת האבר בצואר הרחם אלא מן הצדדין הוא בא וטהורה ואין זה ענין לבדיקה דהכא ואפשר שטעמם משום דכיון דקי"ל דנשים מטמאות ביציאת הדם לבית החיצון אף על פי שעדיין לא יצא לחוץ כמו שנתבאר בסימן קכ"ג צריך לבדוק כל בית החיצון ועד מקום שהשמש דש הוא בית החיצון ומפני כך צריך לבדוק עד שם ואע"פ שכתב הרמב"ם בפ"ה מהא"ב שבשעת גמר ביאה האבר נכנס בפרוזדור ואינו מגיע עד ראשו שמבפנים אלא רחוק ממנו מעט לפי האצבעות ע"כ דלפ"ז אפילו הכניס העד עד מקום שהשמש דש עדיין לא יצאו ידי חובת בדיקת הפרוזדור כולו י"ל דסבירא ליה דמאי דאפשר למיבדק בבית החיצון בדקינן אי נמי שאינן סוברים בזה כהרמב"ם דהא בפרק יוצא דופן (דף מא:) בעו הי ניהו בית החיצון במתניתא תנא מקום שהשמש דש והרמב"ם מפרש דעד מקום שהשמש דש הא בית החיצון אבל עדיין נשאר מבית החיצון קצת לצד פנים והם מפרשים ששם נגמר הבית החיצון. והנ"ל לבעל נפש דכיון דהרא"ש ורבינו ירוחם והגהות מיימוני הצריכו שהבדיקה תהיה בענין זה שיצא את כולם ויצוה בביתו דבדיקה שבודקת בהפסקה ובדיקה א' מבדיקות שבתוך הז' תהיה בענין שיגיע עד מקום שהשמש דש ושאר הבדיקות אף אם לא יגיע שם לית לן בה שמאחר שרוב הפוסקים פשיטא להו דהלכה כרב סגי ליה בבדיקה אחת מתוך ז' אע"פ שלכתחלה הצריכו לבדוק בכל יום לענין בדיקה בענין זה שהוא דבר קשה וגם כי רוב הפוסקים אין מצריכים לבדוק בענין זה דיינו לעשות כדברי המצריכים לבדוק בענין זה בבדיקות המוכרחים שהם בדיקת יום ההפסקה ובדיקה א' בתוך ז' או בתחלתן או בסופן או באמצען ואע"פ שקצת פוסקים סוברים שצריכה לבדוק בכל יום הלא הם סמ"ג וסה"ת והם לא הצריכו להכניס עד מקום שהשמש דש הלכך בבדיקות שעושה בששת הימים כמו שרגילות שאינן מגיעות עד מקום שהשמש דש סגי לדברי הכל ומטעם זה אע"פ שסמ"ג וסה"ת והמרדכי בשם הרוקח מצריכים לבדוק פעמים ביום נראה דבבדיקה זו הקשה סגי בפעם אחת שתבדוק ביום שהיא בודקת בה והפעם השנית תהיה כשאר בדיקות שהרי המצריכים לבדוק פעמים ביום לא הצריכו בדיקה עד מקום שהשמש דש הלכך בהכי סגי לכ"ע ואמנם נ"ל שצריך לייחד יום א' בתוך הז" כדי שיהיה יום מיוחד לבדיקה זו שתדע שתמיד צריכה לבדוק באותו יום באותו ענין ונ"ל שהיום היותר ראו לייחד הוא היום הב' כדי שאם תשכח באותו יום מלבדוק בענין זה יהיו לפניה ימים הרבה לתשלומין בעודה תוך ז': כתב הרשב"א בת"ה הקצר אור היום יפה לבדיקה שכן של בית מונבז אין בודקין מטותיהן אלא ביום ומזכירין אותן לשבח ע"כ וכתבו רבינו ירוחם ז"ל ההיא של בית מונבז היא בפרק כל היד ולפי שאינו מעכב כלל לא הזכירוהו הרמב"ם ורבינו ז"ל:הסומא בודקת עצמה ומראה לחברתה השוטה והחרשת שאינה לא שומעת ולא מדברת וכו' ושנטרפה דעתה מחמת חולי וכו' בפרק כל היד (דף יג:) תנן החרשת והשוטה והסומא ושנטרפה דעתה אם יש להן פקחות מתקנות אותן והן אוכלות בתרומה ובגמרא (שם) חרשת איהי תבדוק נפשה דתניא אמר רבי חרשת היתה בשכנותינו לא דיה שבודקת לעצמה אלא שחברותיה רואות ומראות לה התם במדברת ואינה שומעת הכא בשאינה מדברת ואינה שומעת ומשמע דה"ה שומעת ואינה מדברת דהויא כפקחת וכ"נ מדברי ה"ה בפ"ח וגם מדברי רבינו נראה כן ואמאי דתנן סומא פריך איהי תבדוק נפשה ותחזי לחבירתה א"ר בר חנינא סומא אינה משנה ואמאי דתנן ושנטרפה דעתה פריך היינו סוטה ומשני שנטרפה דעתה מחמת חולי:ומ"ש הוקבע להן וסת הרי הן כשאר כל הנשים כ"כ הרמב"ן בהלכותיו ופשוט הוא:ומ"ש לא הוקבע להן חוששות מל' יום לל' יום וכו' ג"ז כתב הרמב"ן שם ופשוט שזהו משפט כל הנשים כמ"ש סימן קפ"ט:האשה שמרבה לבדוק בין בימי ספירתה בין בימים שלא ראתה בהם כלומר שלא ראתה מעולם בהם ה"ז משובחת וכו' פשוט במשנה דפ"ב דנדה (שם.) כל היד המרבה לבדוק בנשים משובחת:ומ"ש ישבה ולא בדקה בין באונס בין ברצון ה"ז בחזקת טהורה חוץ מאחר וסת הקבוע משנה בס"פ בנות כותים (לט:) ישבה לה ולא בדקה שגגה נאנסה הזידה ולא בדקה טהורה הגיע שעת וסתה ולא בדקה ה"ז טמאה פירוש טמאה עד שתבדוק וכמו שנתבאר בסימן קפ"ד:כל ספירת הז' צריך שיהיו רצופין שלא תהא ראיית דם ביניהם שאפילו ראתה בז' סמוך לשקיעת החמה וכו' פשוט בפרק בנות כותים (דף לז:) ובפרק תינוקת [סז:] ואחר תטהר אמר רחמנא אחר אחר לכולם שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם:ומ"ש או בין השמשות שהוא ספק יום סותרת כל המנין וכו' דמשמע דאם לא היה עדיין ספק יום לא היתה סותרת לדין התלמוד איצטריך שאחר שספרה ז' נקיים חוזרת לימי נדה והלכך אם בין השמשות היה ודאי לילה לא היתה צריכה לשמור אלא ו' ימים ואפי' שופעת בהם רק שתפסוק בטהרה ביום הז' קודם בין השמשות אבל השתא שהוא ספק יום מספקינן דילמא אכתי בימי זיבה קיימא וסתרה ספירה דילה וצריכה לספור ז' נקיים אבל לדידן בתר חומרת ר' זירא לא נפקא לן מידי דבין אם הוא עדיין ספק יום או אם הוא לילה ממש צריכה לישב עוד שבעה נקיים: כתוב בת"ה הא דכתב ס' התרומה ובמרדכי ובהגמיי' פ"ט מייתי לה דכל הג' ימים של ספירת ז' נקיים צריכים להיות טהורים לגמרי ואם מצאה בהם כתם אף על פי שיכול לתלות במכה או חבורה אינה תולה יראה דדוקא בכתם כגריס ועוד אמרו כן אבל פחות מכאן דאין צורך לתלותו בחבורה או מכה אלא בדם מאכולת ודאי תלינן לעולם דאל"כ אין שום אשה יכולה להטהר וכדתניא בפ' הרואה כתם (נח:) דאין לך מטה שאין עליה כמה טיפי דם מאכולת וכבר כתבתי זה בסימן ק"צ:הפולטת ש"ז בימי ספירתה אם הוא תוך ששה עונות לשמושה סותרת אותו יום לפיכך המשמשת מטתה וראתה ופסקה בו ביום אינה מתחלת לספור ז' נקיים עד שיעברו עליה ששה עונות שלימות שמא תפלוט לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום ה' לשמושה וכו' בפרק בנות כותים (לג.) בעי רמי בר חמא פולטת ש"ז מהו שתסתור בזיבה רואה הויא וסתרה או דילמא נוגעת הויא ולא סתרה כלומר הא דקי"ל דפולטת טמאה משום רואה היא וסתרה או דלמא משום נוגעת ונוגע לא סותר ולא איפשיטא וכתב הרא"ש הילכך יש להחמיר בפולטת וסותרת יום א' וכן בפרק יוצא דופן (מב.) בעא מיניה רב שמואל בר ביסנא מאביי פולטת ש"ז רואה הויא או נוגעת הויא למאי נ"מ לסתור בזיבה ולטמא במשהו א"ל רואה הויא אתא ושייליה לרבא וא"ל רואה הויא ולרב יוסף וא"ל רואה הויא ואפי' לר"ש ולרבנן פשיטא להו דראיה היה הלכך כל אשה צריכה שלא תתחיל לספור ז' נקיים עד יום ה' לשמושה כגון אם שמשה במ"ש אינה מתחלת לספור אלא ביום ה' דקי"ל כרבנן דאמרי בפרק ר"ע (פו.) דשש עונות שלימות בעי' לפליטה שאין ש"ז מסרחת אלא לאחר ו' עונות שלימות הלכך כששמשה במ"ש אם תפלוט בליל ד' קודם עת שמושה דמ"ש עדיין הוא עומדת בתוך ו' עונות לשמושה ואם פלטה סותרת הילכך יום ה' יהיה ראשון כספירתה ע"כ לשונו וכתב שהראב"ד כתב בתשובה שלא אמרו פולטת ש"ז אלא לטהרות בלבד אבל לבעלה אינה סותרת והביא ראיות לדבר והרא"ש ז"ל סתר ראיותיו וכ' שכן מצא בשם הר"ר יונה ז"ל והעלה נכון להחמיר כדברי ר"י וכן נוהגים בצרפת ובאשכנז ע"כ וכ"פ סמ"ג וסמ"ק וסה"ת והגמיי' בפ"ו: כתב סמ"ק וכן אם טעתה במנין יום א' וטבלה ושמשה צריכה להמתין ששה עונות שלימות וזהו ד' ימים ואחר תמנה יום א' נקי ותטבול אך סתירה של אחר ז' כגון שלא טבלה כראוי ושמשה ה"ז טובלת בכל עת עכ"ל: ומ"ש דסתירה שלאחר ז' כגון שלא טבלה כראוי ושמשה ה"ז טובלת בכל עת זה פשוט ממה שאינה סותרת אלא יום אחד והיינו לומר שאותו יום שפלטה בו אינה עולה לה וזו שכבר ספרה ז' נקיים לא שייך בה סתירה וגדולה מזו מבואר בדברי הרא"ש פרק בנות כותים שאחת מהראיות שהביא הראב"ד שפולטת שכבת זרע כל לבעלה אינה סותרת מדתניא רש"א ואחר תטהר אחר מעשה תטהר אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שלא תבא לידי ספק נדה אלמא אי לאו חששא דשמא תראה דם לאחר תשמיש משמשת והולכת ואינה חוששת שמא תפלוט ש"ז והוא ז"ל כתב עליו נ"ל שאינה ראיה דפולטת אינה סותרת יום אחרון דודאי דם בזבה וזב שסותרין כל המנין סותרת עד ערב יום ז' אבל פולטת ש"ז שאינה סותרת אלא יום א' אם פלטה אחר שספרה מקצת היום שוב אינה סותרת דעיקר סתירת ש"ז הוא משום דלא מיקרי נקיים וכיון שספרה מקצת יום וטהורה לבעלה כבר שלמו הנקיים ושוב אין ש"ז סותרת והביא ראיה לדבר ואפשר שלזה נתכוון סמ"ק וספירה דלאחר ז' דקאמר ביום ז' ממש הוא אלא דכיון דאמרי' מקצת היום ככולו הוי כאילו הוא לאחר ז'. ומ"ש שאם טעתה במנין יום א' וטבלה ושמשה צריכה להמתין ארבעה ימים ואחר תמנה יום א' נקי ותטבול אם באנו להסכים דברים אלו עם דברי הרא"ש כמו שכתבתי בסמוך נראה לכאורה דהיינו לומר שאם טבלה בששי ושמשה בתחילת ליל ז' דלא עלתה לה טבילה עד שתספור היום הז' ג"כ וכיון שאינה יכולה לספור בד' ימים אלו משום דחיישינן בהו שמא תפלוט ש"ז ותסתור אותו יום נמצא שכשיעברו ד' ימים אלו צריכה למנות יום א' שחסר לה ממנין הז' ואח"כ תטבול דאי בטבלה ליל ז' למה צריכה להמתין כ"כ מלטבול הרי כיון שנכנס כבר הז' הו"ל פולטת ביום אחרון ואינה סותרתו כמו שקדם ויותר נראה לומר דבטבלה ליל ז' נמי מיירי ולא מיקריא פולטת ביום אחרון אלא בשפלטה אחר שהאיר היום אבל קודם שהאיר היום לא אמרי' ביה מקצת היום ככולו דהא זבה טובלת ביום ז' מן התורה כמו שיבא בסימן שאחר זה אבל בליל ז' ודאי לא עלתה לה טבילה ומ"מ איכא למידק היאך יצטרף יום ז' עם הששה הראשונים הא בעינן שיהיו כל הז' נקיים רצופים מדכתיב אחר תטהר אחר אחר לכולן וי"ל דההיא לומר שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהם שאם ראתה ביניהם פ"א אע"פ שלא היתה צריכה לשמור משום דם זה אלא יום א' סותרת כל מה שספרה קודם לכן וצריכה לספור מחדש ז' נקיים אבל בהפסק פליטת ש"ז לא איכפת לן והכי אמרינן בפרק בנות כותים: והרשב"א בת"ה הארוך האריך בדין זה הרבה ואע"פ שנטה לדעת הראב"ד שלא אמרו פולטת ש"ז סותרת אלא לטהרות אבל לא לבעלה וכתב שכן נראית סברת רבותינו הגאונים שלא חששו להזכיר ענין זה וגם הרי"ף לא כתבו בהלכות כתב בסוף דבריו מ"מ בעל נפש יחוש לעצמו כדברי ר"י ול"נ דממה שהשמיטו הגאונים והרי"ף דבר זה אין ראיה לומר דס"ל דאינה סותרת לבעלה שהרי כמה דינים השמיט הרי"ף מדיני נדה דאע"פ שודאי הלכתא נינהו אלא לפי שאינם מצויים כל כך השמיטה והא נמי לא שכיחא כולי האי שרוב הנשים נמשכים ימי ראויתן ה' או ו' ימים ואינן צריכות לדין זה דבלאו הכי אינן מתחילות לספור קודם לזמן זה. ור"ת מפרש דלא בעא רמי בר חמא אלא באשה שבא עליה זב דוקא וכבר סתר הרא"ש דבריו: והרמב"ם ז"ל סובר דפולטת ש"ז סותרת אף לבעלה שהרי כתב בפ"ו מהא"ב פלטה ש"ז בתוך ימי הספירה סותרת יום אחד מפני שהיא כזב שראה קרי שסותר יום א' ומיהו סובר ז"ל שאין פליטת ש"ז סותרת אלא כשנפלט תוך שלש עונות אבל כשנפלט אחר שלש עונות אינו סותר שכתב בפרק ה' מהלכות שאר אבות הטומאה האשה שפלטה ש"ז אם פלטה אותה בתוך ג' עונות הרי היא טמאה כרואה קרי לפיכך סותרת יום א' אם היתה זבה ואם פלטה אחר ג' עונות הרי האשה טהורה וכן ש"ז שנפלטה טהורה שהרי נפסדה צורתה וכמה היא עונה יום או לילה ואין העונה שנבעלה בה מן המנין כיצד נבעלה בליל שבת ג' עונות שלה יום שבת וליל אחד בשבת ואחד בשבת אם פלטה בתוך זמן זה טמאה פלטה מליל שני והלאה טהורה עכ"ל. וטעמו מפני שהוא פוסק כרבי אלעזר בן עזריה דאיתא בפרק ר"ע (פו.) ולא כמו שפי' רש"י שם דבריו אלא כמו שפירשם הרמב"ם עצמו בפ"ח ממסכת מקואות ששם נשנו דברי ר' אלעזר בן עזריה ודברי החולקים עליו וכתוב בתרומת הדשן בא"ז גדול נמי פסק כר' אלעזר בן עזריה דפולטת ש"ז ביום שלישי טהורה דאפי' אי ליכא אלא שתי עונות שלימות כדפירש"י והתוספות התם אבל הוא ז"ל כתב דלא קי"ל הכי אלא כחכמים דאמרי ששה עונות שלימות בעינן: ומאחר דכל הני רבוותא כתבו בהדיא דאף לבעלה סותרת וגם מאחר שכולם זולתי הרמב"ם וא"ז פוסקים כר"ע דעד שש עונות לא מסרחא ש"ז הכי נקטינן וכן ראיתי למורי הרב כמהור"ר יעקב בי רב זלה"ה דורש ברבים: כתוב בתה"ד דיש להוסיף עוד יום אחד ולא תתחיל לספור עד יום ששי לשמושה כגון ממוצאי שבת עד יום ששי שאם תתיר לה שתתחיל ימי הספירה מיום ה' שכבר כלו ששה עונות שלימות איכא למיחש דזמנין תשמש בין השמשות במ"ש ותסבור דעדיין יום הוא ונמצאת שיכולה להתחיל ליום ד' שהוא חמשה לשמושה ואינו כן אלא לילה היה כששמשה וכתוב באגור שכך השיב מה"ר רבי' יעקב מולין ז"ל דודאי צריכה להמתין עד מוצאי יום ה' מטעם זה וכן מורין בבי מדרשא וכן מנהג בכל אשכנז אף כי לא נמצא בשום ספר אלא בספר השערים מדורא משמע כן וכתב עוד ובארץ אשכנז נוהגים להוסיף יום אחד וממתינות ששה ימים ויש שבעה ימים וכ"כ מהרי"ח אף כי הרמב"ם הרחיק מאד דעות אלו מ"מ איכא דנהיגי הכי ויש להם קצת טעמים רחוקים אבל מנהגא דעלמא חמשה ימים עכ"ל ובת"ה כתב ג"כ מנהג זה שנהגו להמתין ז' ימים וגמגם אם יש למחות ביד המקילים במקום שנהגו להמתין ז' ימים וגם מהר"י קולין כתב בשרש ל"ה דנשי דידהו מחמרי טובא בפולטת ש"ז שהחמירו לא שמשה אטו שמשה אפי' אין בעלה בעיר וגם הוסיפו מששה עונות ועשו חמשה או ז' ימים וכתוב עוד בת"ה דאיתא בא"ז דהא דמצרכינן להמתין כך ימים קודם שתתחיל לספור בין שמשה בין לא שמשה צריכה להמתין כן דלא פלוג רבנן וגזרינן לא שמשה אטו שמשה וכתב הוא ז"ל על זה ונראה קצת דאפי' לפי מה ששמעתי שמוסיפין עוד יום אחד משום חששא דבין השמשות בהך חומרא נמי יש לומר דאין לחלק בין שמשה ללא שמשה משום דחששא דבין השמשות חששא פשוטה היא וחשו בה רבנן טובא בכמה דוכתי עד כאן. וכל דברים אלו חומרות יתירות הן ואין להם סמך בגמרא לגבי הדין ולפיכך לא נהגו העולם בכל מקומותינו אלא להמתין ארבעה ימים ולהתחיל לספור מיום ה' ואילך ודוקא אם שמשה אבל אם לא שמשה אינה ממתנת כלל ואם שמשה יום או יומים קודם ראייתה משלמת עליהם ארבעה ימים מיום שמושה ובה' לשמושה מתחלת לספור:ומ"ש רבינו אמנם אם תרצה לספור מיום מחרת ראייתה תקנח יפה באותה מקום במוך או בבגד וכו' כ"כ הרא"ש בפרק בנות כותים וז"ל אם תרצה להתחיל ספירתה מיום מחרת ראייתה תקנח יפה במוך או בבגד דק להפליט כל הזרע או תרחץ במים חמין ויפלוט המים חמין כל הזרע וכן תנן בפ"ח דמקואות האשה ששמשה וירדה וטבלה ולא כבדה את הבית כאילו לא טבלה ומשמע הא אם כבדה הבית קודם טבילה לא חיישינן תו לפליטה עד כאן והביא עוד ראיות לדבר וכ"כ גם כן הרשב"א בת"ה.ומ"ש רבי' שהרמב"ן כתב שה"ה אם הלכה ברגליה פלטה כל הזרע כ"כ הרשב"א והגמיי' בשמו וכ"כ הרמב"ן בהלכותיו וטעמא מדאמרינן בפרק יוצא דופן (מא:) אי דאזלא בכרעא בהדי דאזלא שדיתיה וכתב הרשב"א דההיא דתנן בפ"ח דמקואות דקתני טבלה ולא כבדה את הבית כאילו לא טבלה תפתר בשלא הלכה אעפ"כ אם כבדה הבית טהורה דמסתמא נתכבד כולה וכבדה את הבית י"מ לשון נקי וי"מ כבוד בית ממש שבשעה שהוא שוחה לכבד ומרחצת ירכותיה פולטת הכל א"נ ההיא דמסכת מקואות כשהלכה דפלטתו בבית החיצון וכותלי בית הרחם העמידוהו ומש"ה צריכה כבוד לטהרות משום נגיעה דש"ז אלא דלית לה דין פולטת לראיה.ומ"ש ולא נהירא לאדוני אבי ז"ל בפרק בנות כותים כתב וז"ל אין להקל מהא דאמרינן בפרק יוצא דופן אי דאזלא בכרעא בהדי דאזלא שדיתיה ויסמכו על זה שהולכות משעת תשמיש עד הלילה כדי שיפליטו דה"פ דילמא בהדי דאזלא שדיתיה ופלטה ואמאי אמר רבא א"א שלא תפלוט חיישינן איבחי ליה למימר ומוקי לה בשהטבילוה במטה ולא הלכה הילכך לא פלטה אבל אינו ברור שתפלוט הכל ע"י הילוך עכ"ל וכך הם דברי סמ"ג וסה"ת ומ"מ בכבדה הבית או רחיצה בחמין כבר נתבאר שדעת הרא"ש להתיר והרשב"א כתב בת"ה הקצר הלכה ברגליה חזקה דרך הלוכה פלטה הכל ויש מי שמורה גם בזו להחמיר שתקנח יפה יפה או שתכבד את הבית לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא מכבדת בית התורף יפה יפה ורוחצת בחמין כדי שלא תבא לידי ספיקות הללו עד כאן נראה מדבריו דתרתי בעי כבוד ורחיצה כדי לצאת ידי כל ספק וכ"כ בספר התרומה וז"ל אם תרצה להתחיל לספור ממחרת הראיה יכולה בזה הענין שתכניס מוך או בגד רך באותו מקום ותקנח יפה יפה להסיר השכבת זרע ואם דואגת שלא תדע לקנח יפה תרחץ בחמין גם תקנח עצמה ולא חיישינן שתפלוט עוד אח"כ בלא הרגשה ואז תוכל להתחיל ולספור מיום המחרת אבל סמ"ק כתב י"א שאם רחצה היטב במים חמין אותו מקום שמתחלת למנות למחרתו וליתא דאין אנו בקיאים בזה ע"כ ואין לומר דלא ממעט אלא רחיצת חמין אבל לא הכנסת מוך שהרי בהגהות מיי' פ"ו מהא"ב כתוב בשם סמ"ק דאין לנו עתה לסמוך על בדיקת מוך שתכניס באותו מקום דאין אנו בקיאין בזה ולעולם צריכות להמתין שש עונות שלימות ע"כ משמע דאפי' בדיעבד תרווייהו קינוח ורחיצה לא מהני דכיון דאין אנו בקיאים בהם כי עבוד תרווייהו מאי הוי אף ע"פ שבקצת הגהות מיימון לא נמצא לשון זה מ"מ מדברי סמ"ק עצמו נלמוד דכשם שאין אנו בקיאים ברחיצת חמין כך אין אנו בקיאים בקינוח כלומר שאין אנו יודעים עד איזה מקום צריך להגיע המים החמין או הבגד שמקנחת בו כדי שנדע ודאי שנפלט הש"ז כולו מ"מ כיון ששום אחד מהפוסקים לא כתב כן שפיר דמי להתיר על ידי קינוח או רחיצת חמין:

~ סימן קצח - דיני טבילה וחציצתה
<?>אין האשה עולה מטומאתה עד שתטבול כראוי במקום הראוי ואחר ימי ספירתה מה שכתב כראוי הוא לאפוקי אם טבלה לחצאין או שהיה בה דבר חוצץ: ומ"ש במקום הראוי מבואר שהוא לאפוקי אם לא היה במקוה שטובלת בו שיעור המים הצריכים למקוה או שהיה אחד מהדברים הפוסלים את המקוה המתבארים בסימן ר"א. ומ"ש ואחר ימי ספירתה מבואר הוא שקודם ימי ספירתה אפילו טבלה בכל מימות שבעולם לא עלתה לה טבילה כלל דכיון שעדיין היא צריכה לספור ימים נקיים הוי כטובל ושרץ בידו: כתב הרמב"ם בפ"ד מהא"ב במה דברים אמורים שהטומאה תלויה בימים כשטבלה במי מקוה אחר הימים הספורים אבל נדה וזבה ויולדת שלא טבלו במי מקוה הבא על אחת מהן אפילו אחר כמה שנים חייב כרת שבימים וטבילה תלה הכתוב שנאמר ורחצו במים זה בנין אב לכל טמא שהוא בטומאתו עד שיטבול וכתב ה"ה שזה הבנין אב הוא בספרא ועוד דרשו רבותינו בפ' במה אשה (סד:) שבעת ימים תהיה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים וכתב סמ"ג על זה מכאן לטבילת נדה מן התורה ורב האי פירש שלמדנו טבילה לנדה מן התורה בק"ו ממגעה שנאמר והנוגע במשכבה ירחץ במים ורבינו יעקב מפרש שלמדנו מכלי מדין שנאמר שם אך במי נדה יתחטא ודורש בסוף ע"ז (דף עה:) במים שהנדה טובלת בהם ובדברי הקבלה כתוב (זכריה יג) ביום ההוא יהיה מקור נפתח לבית דוד לחטאת ולנדה עכ"ל דברי התוספות בס"פ החולץ (מז:) וכתבו הרא"ש בסוף נדה:ור"ח פסק טבילה בזמנה מצוה כ"כ התוספות בס"פ המפלת (ל.) ובפ"ק דיומא (ח.) ומ"ש הלכך מצוה שתטבול מיד אחר שיכלו ימי ספירתה איכא למידק מאי הילכך הלא זו בעצמו הוא מה שאומר ר"ח טבילה בזמנה מצוה פשוט הוא שר"ל שמיד אחר שיכלו ימי ספירתה תטבול וכיון שכן לא שייך למימר הלכך וי"ל דרבינו מיירי בנשי דידן דאפי' רואות טיפת דם יושבות עליו ז' נקיים ואיכא למימר דטבילה דידהו לאו בזמנה היא דהא דלמא אותה ראייה בזמן נדות היתה ולא היה צריך מן התורה לספור אלא ו' והן סופרות ז' נקיים או בזמן זיבות ולא היתה צריכה לשמור יום כנגד יום ואפילו כשראתה ג' ימים רצופים איכא למימר דמן התורה היה לה לטבול ביום ז' והשתא אינן טובלות עד ליל ח' כדלקמן וכיון דלאו בזמן מן התורה הוא לא הויא מצוה לכך כתב דליתא אלא כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת תכמים כשיגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה בזמנה מיקרי ומצוה הוא וכ"כ בסמ"ג על הירושלמי דבפרק כל היד שכתב רבי' בסמוך כך ראיתי גיסי ר"ש ב"ר שמעון שהיה מנהיג לבתו לטבול אף בחורף בזמנה אף ע"פ שאין בעלה בעיר ע"כ וכתבוהו הגמיי' בפ"ד מהא"ב והמרדכי בריש שבועות אלמא דמאן דסבר דטבילה בזמנה מצוה אף בזמן הזה קאמר שהוא מצוה:ומ"ש בשם ר"ת דטבילה בזמנה לאו מצוה כ"כ התוספות בשמו בפ"ק דיומא וז"ל המרדכי בסוף הלכות נדה פסק ר"ת דטבילה בזמנה אינה מצוה שהרי כל נשים שלנו אינן טובלות למוצאי שביעי דראיה ומתוך כך אסור לטבול בשבת ובי"ה ור"ח ורבי' אליהו פסקו דטבילה בזמנה מצוה וכ"נ לר"י א"ז וכן בה"ג ובתשובת הגאונים ובסה"ת וכן עמא דבר דנשים טובלות בשבת עכ"ל וכבר כתבתי בהלכות ט"ב ובהלכות י"ה שמהרי"ק כתב שלא נהגו לטבול אפי' בימי אבלה וכ"ש בט"ב וי"ה ואני אומר דלאו הכי סוגיין דעלמא אלא כמ"ד טבילה בזמנה אינה מצוה שהרי אין לך אשה טובלת כשאין בעלה בעיר ומכל מקום נראה שאם בעלה בעיר מצוה לטבול בזמנה שהרי מצינו ביהושע שנענש על שביטל את ישראל מפריה ורביה לילה אחת ואם היא מתאחרת מלטבול כדי לצער את בעלה עבירה הוא בידה וכתוב בספר הזוהר בענין סודות ההוא סבא שהאשה שעושה כן גורמת כמה רעות בעולם בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדין: כתוב באגור נשאל מורי אבי מהר"י לנדא על אשה שאירע זמן טבילתה בליל חמישי ונאנסה שלא טבלה אם יכולה לטבול בליל שבת והשיב דאינה יכולה לטבול הואיל ואידחי זמן טבילה וכ"כ ר"י הלוי שהיה מוחה לטבול ליל שבת רק בזמנה ממש ע"כ וכ"פ מהר"י מולין ז"ל וכן אין לטבול במ"ש דלפירש"י לא התירו לחוף בלילה אלא בדלא אפשר עכ"ל ואין דבריהם נראין לי דכיון דכל נשי דידן אין טובלות בז' לראייתן אין חילוק בין נדחה יום טבילתה ללא נדחה לעולם יכולה לטבול בשבת וכן עמא דבר ואף על פי שכתבתי בסמוך דסוגיין דעלמא דטבילה בזמנה אינה מצוה אפשר לומר דס"ל דטבילת אדם בשבת מישרא שריא כדאיתא בפ"ב דביצה (יז:) ואדרבה על מ"ש המרדכי בשם ר"ת שאסור לטבול בשבת משום דטבילה בזמנה אינה מצוה יש לתמוה דההיא דפ"ב דביצה הויא תיובתיה וכן מ"ש בשם מהר"י מולין דכי אידחי ליל טבילתה לא תטבול במ"ש משום דלפירש"י לא התירו לחוף בלילה אלא בדלא אפשר אין דבריו נראין דכיון שהיא רוצה לטבול אז כלא אפשר דמי :נדה דאורייתא אינה טובלת עד ליל ח' בפ"ק דיומא (ו:) ובפסחים בפרק האשה (צ:) כל חייבי טבילות טובלין ביום הנדה והיולדת טבילתן בלילה כלומר אם רוצות לטבול בזמן אינן יכולות לטבול קודם הלילה מפני שנאמר בנדה ז' ימים תהיה בנדתה משמע שכל הז' כולן הוא בנדתה וביולדת הוא אומר כימי נדת דותה תטמא וטמאה שבועיים כנדתה הלכך עד שיעברו ז' לזכר וי"ד לנקבה אינה יכולה לטבול הלכך אם באו לטבול בזמנן אינן טובלות אלא בלילה אבל שלא בזמנן טובלות בין ביום בין בלילה מיהו היינו מדאורייתא אבל רבנן גזרו בה דאפי' שלא בזמנן לא תטבול אלא בלילה משום סרך בתה שתבא לטבול ביום אפי' בזמנה ואתיא לידי כרת כדאיתא פרק תינוקת (סז:): ומ"ש רבינו נדה דאורייתא אינה טובלת עד ליל ח' נראה דהכי קאמר נדה אף מדאורייתא אינה יכולה לטבול על ליל שמיני משא"כ בזבה:ומ"ש אבל זבה ד"ת טובלת ביום שבעה מיד אחר הנץ החמה כבר נתבאר בסימן קפ"ג: ומ"ש אבל חכמים אסרוה לטבול ביום שבעה גזירה שמא יבא עליה אחר טבילתה ותראה ותסתור ונמצא שבעל זבה הילכך האידנא אף על גב דנשי דידן ספק זבות נינהו וראויות לטבול ביום שביעי אפ"ה אסורות לטבול ביום ז' כדפרישי' בפ' תינוקת (שם) א"ל רב פפא לרבא ואביי מכדי האידנא כולהו נשי ספק זבות שוינהו רבנן לטבלינהו ביממא דז' משום דר"ש דתניא ר"ש אומר אחר תטהר אחר מעשה תטהר פי' כיון שספרה מקצת יום שביעי תטהר ע"י טבילה אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק: וכתב הרשב"א מאימתי זמן טבילה כל הנשים עכשיו כזבות הן ואימתי הזבה טובלת מיום שביעי של ספירה משתנץ החמה דכתיב וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר ומקצת היום ככולו ומותרת לבעלה מיד אלא שחכמים אסרו לעשות כן שמא לאחר שתשמש ביום ז' תראה בו ביום ותסתור כל ז' ונמצאת זבה למפרע בשעת תשמיש וכיון שאסורה לשמש אסורה לטבול שאם תחזיק עצמה בטהורה שמא תשמש ואסור לעשות כן כמו שביארנו ואע"פ שגזירה לגזירה היא זו החמירו עליה מפני כרת שבה ולא עוד אלא אף בשמיני לא תטבול ביום משום סרך יום שביעי אא"כ יש חשש סכנה או מניעה בטבילת הלילה כסכנת צינה או משום גנבים וכיוצא כדגרסינן בפרק תינוקת ויש מקילין לטבול אפילו ביום ז' דר"ש לא אמר אסור לעשות כן אלא לשמש אבל לטבול לא ועיקר בעיא דרב פפי לא על הטבילה היתה אלא על הביאה ומאי ליטבלן תשמיש ולישנא מעליא נקט כדאמרינן בעלמא יום טבילה הוה ואינו נכון דרב יהודה ורבא דאתקינו ביממא דתמניא משום צינה ומשום אבולאי בתר חומרא דרבי זירא ורב פפי דבעא מרבא לכאורה על מה דאתקין איהו בתמניא ומשום אבולאי הוא דבעי מיניה למה לי ועלה הוא דאהדר רבא דאסור לעשות דאלמא אף הטבילה עצמה אסורה לעשות ביום ואם עברה וטבלה ביום שביעי כתב הר"א ז"ל בשם רב אחא משבחא דלא עלתה לה טבילה ואין מחוור דכולי האי לא נחמיר שעיקר גזירה דבר רחוק הוא ויש כמה ספיקות שמא זבה היתה ושמא תשמש מיד לאחר טבילה ושמא תראה ביום ותסתור ספירתה למפרע ומתוך חששות רחוקות לא נחמיר דיעבד והרז"ה מן המתירין לטבול ביום השביעי ואפי' לכתחילה וכתב כי מדברי רב אחא אין ראיה שהוא דאורייתא קאמר ונראין דבריו לפי הלשון שכתב הגאון אלא שכבר אמרנו כי לטבול בשביעי ואפי' בשמיני לכתחילה אינו נראה אבל בדיעבד נראין הדברים ולד"ה בטובלת בשמיני בדיעבד עלתה לה טבילה דהא שרינן אפי' לכתחילה משום צינה ע"כ וכבר כתבתי בסימן קפ"ג שדעת כל הפוסקים שאסור לטבול ביום ז' לכתחילה ולא ראיתי חולק בדבר אלא הרז"ה וכבר דחה הרשב"א דבריו:ומ"ש ולא עוד אלא אפילו רוצה להמתין עד יום שמיני או יום תשיעי לטבול אינה יכולה משום סרך בתה כלומר אינה יכולה לטבול ביום משום סרך בתה כבר נתבאר בסמוך דבגמרא אמרינן דגזרינן הכי בנדה שלא בזמנה וסובר רבינו דבנשי דידן נמי דספק זבות שוינהו רבנן גזרינן הכי וכ"כ התוס' והרא"ש והביאו ראיה לדבר וכן דעת הרשב"א בת"ה. וכן נראה מדברי הרמב"ם בפי"א וכ"כ שם הגהות בשם סה"ת והמצות וכן דעת הר"ן בפ"ב דשבועות וכ"כ רבינו ירוחם וז"ל ואפילו בשמיני ובתשיעי או ביותר אסרו חכמים שלא תטבול אלא בלילה משום סרך בתה. ודלא כראבי"ה ורבינו שמחה שכתבו ההגהות בשמם דאין שייך לחוש האידנא משום סרך בתה שהרי אפי' תטעה בתה לטבול ביום סלקא לה טבילה:ומ"ש רבינו בשם ר"ת וכן מ"ש בשם רשב"ם כ"כ הרא"ש בסוף מסכת נדה וז"ל רשב"ם היה מחמיר שלא תטבול עד שתחשך ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כ"כ רק שתטבול סמוך לחשכה ותבא לביתה משחשכה ואז ליכא למיחש לסרך בתה עכ"ל וכן כתב רבינו ירוחם ונראה דתטבול סמוך לחשכה דקאמר לאו דוקא דקודם לכן נמי יכולה לטבול אם אינה באה לביתה עד שחשכה אלא אורחא דמילתא נקט שאחר טבילה מיד היא באה לביתה וכ"נ ממ"ש המרדכי בפרק שני דשבועות רשב"ם היה מצריך ללכת לטבול לאחר חשכה ור"ת לא היה מצריך רק כשתשוב תהיה חשכה עכ"ל כ"כ סמ"ג משמע דלר"ת לא קפדינן אלא שכשתשוב יהיה חשכה אבל אם טובלת מבע"י לית לן בה כיון שאינה באה לביתה עד שתחשך ליכא למיחש לסרך בתה לדברי רשב"ם נראה מדברי המרדכי וסמ"ג שצריך שלא תצא מביתה ללכת לבית הטבילה עד שתחשך שאם היא יוצאה סמוך לחשכה אע"פ שכשתבא לטבול כבר חשכה חיישינן שמא הבת תחשוב שבמקרה הוא זה שבית הטבילה רחוק אבל אה"נ שאפי' היתה לה טבילה בתוך ביתה היתה טובלת בשעה זו אע"פ שהוא יום שתסבור שטבילה ביום כשרה אבל מדברי הרא"ש נראה דלא קפיד רשב"ם אלא שלא תטבול עד שתחשך אבל בזמן יציאה מביתה לא קפיד. וכתב סמ"ג ומורי כתב שנכון להחמיר כרבי' שמואל ע"כ:והיכא דאיכא אונס כגון שיראה לטבול בלילה מחמת צינה או פחד גנבים וכיוצא בו וכו' בפ' תינוקת (שם) אתקין רב אידי בנרש למטבל ביומא תמינאה משום אריותא רב אחא בר יעקב בפפוניא משום גנבי רב יהודה בפומבדיתא משום צינה רבא במחוזה משום אבולאי פירוש שוערי העיר שהיו סוגרים הדלתות בתחילת הלילה: כתב האגור פסק מה"ר שלמה אותן נשים שטובלות ביום צריכות להסתיר טבילתן מבעליהן שלא ישמשו עמה ביום ויבואו לידי ספק דאורייתא עכ"ל ואיני יודע מאי קאמר דהא נשי דידן דיתבן ז' נקיים ואם טובלות ביום מפני האונס ביום השמיני טובלות א"א להן לבא לידי ספיקא דאורייתא וע"כ צ"ל דטובלות ביום ז' קאמר וכך הו"ל לכתוב אם עברה וטבלה בז' אע"פ שעלתה לה טבילה צריכה להסתירה מבעלה וכו' ומיהו איפשר דאפי' בטובלת בשמיני קאמר שצריכה להסתיר טבילתה וכו' משום דבטובלת בז' היה איפשר לבא לידי ספיקא דאורייתא ואם זאת היתה כוונתו חומרא יתירה היא:ומ"ש רבינו אבל בז' לא תטבול מבע"י אע"ג דאיכא אונס זה פשוט דהא הני אמוראי אע"ג דהו"ל אונס לא תיקון למיטבל ביממא אלא בח' ולא בז':ומ"ש ואם עברה וטבלה ביום שמיני בלא אונס עלתה לה טבילה כן כתב הרשב"א דלד"ה בדיעבד עלתה לה טבילה דהא שרי אפי' לכתחלה משום צינה וכ"כ רבי' ירוחם שהכל מודים שאם עברה וטבלה בשמיני ביום בלא אונס יראה דעלתה לה טבילה:עברה וטבלה ביום ז' כתב הרשב"א יש מגדולי המורים שהורו שלא עלתה לה טבילתה ז"ל בת"ה הקצר טבלה ביום הז' יש מגדולי המורים שהורו שלא עלתה לה טבילה ויש מי שהורה להקל אחר שטבילתה טבילה ד"ת ואין בטבילתה אלא חשש רחוק ונראין דבריו עכ"ל וכבר כתבתי לעיל לשונו בת"ה הארוך ומשמע דהני גדולי המורים דקאמר על רב אחא משבחא ואליבא דמה שסבר הר"א בפי' דברי רב אחא בתחילה דאילו למ"ש אח"כ כי מדברי רב אחא אין ראיה שהוא דאורייתא קאמר כלומר בנדה דאורייתא ולדינא דאורייתא קאמר שאם ראתה יום א' מונה ו' והוא ב' מונה חמשה והוא וכולי שתמיד מונה ז' ימים וימי הראיה מן המנין וטובלת בליל שמיני ואם הקדימה לטבול ביום ז' פשיטא דלא עלתה לה טבילה דאכתי לא מטא זימנא עד ליל ח' אבל לדידן דמשוינן לכולי נשי ספק זבות ומצריכין להו לספור ז' נקיים ודאי עלתה לה טבילה שהרי זבה גמורה טובלת מן התורה בז' השתא לפ"ז ליכא למ"ד דלא עלתה לה טבילה ומיהו מדברי הגמיי' נראה שהיו מפרשים דברי רב אחא כמו שפירשם הר"א בתחילה דאף בזמן הזה איירי ומ"מ הם הסכימו להתיר אלא שהר"ם החמיר שכתבו בפי"א בשם ראבי"ה להקל ונתן טעם משום דממ"נ עלתה לה טבילה שאם זבה היא הרי בדין טבלה ואם נדה היא הרי הוא לה יום ח' או יותר שלא היתה צריכה לספור אלא ז' ימים בין טמאים בין טהורים והיא ספרה ז' טהורים מלבד הטמאים. וכן פי' הרמב"ן ורבי' שמחה דלא כשאלתות שפסקו דלא סלקא לה טבילה והר"ם הורה להחמיר והצריכה טבילה אחרת בלילה עכ"ל. וגם רבי' ירוחם כתב אם עברה וטבלה בז' ביום י"מ דלא עלתה לה טבילה ורוב הפוסקים כתבו דעלתה לה טבילה וכן עיקר עכ"ל וכ"פ הרמב"ם בפי"א שכתב וז"ל כל ז' ימים נקיים שבזמן הזה אע"פ שהן ספק אם טבלה בהן כאילו לא טבלה ואם טבלה בז' אע"פ שאסור לעשות כן לכתחילה שמא יבא לבעול בז' אחר הטבילה הואיל וטבלה בזמנה אפי' היתה זבה ודאית ה"ז עלתה לה טבילה ע"כ וכתב ה"ה כך הסכימו הרמב"ן והרשב"א ועיקר ע"כ והר"ן כתב בפ"ב דשבועות י"א שאם טבלה בז' לא עלתה לה טבילה ומיהו בשמיני כיון דלא מיתסר אלא משום סרך בתה עלתה לה טבילה זו דעת הראב"ד ז"ל אבל הרמב"ן והרשב"א ז"ל כתבו דאפי' בז' עלתה לה טבילה ובדיעבד עכ"ל ויש לתמוה עמ"ש בשם הראב"ד שהרי כתבתי בסמוך שכתב הרשב"א שהר"א מן המתירים לטבול בז' אפילו לכתחילה וצ"ל דתרי תנאי נינהו דר"א לחוד והראב"ד לחוד:

~ סימן קצט - שצריכה האשה לבדק בית הסתרים ודיני חפיפה בשבת ובחל
<?>צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת. כ"כ הרמב"ם בפי"א דהל' מקואות וז"ל כל הטובל צריך שיטבול כל גופו כשהוא ערום בבת אחת ואם היה בעל שער יטביל כל שער ראשו והרי הוא כגופו ד"ת ע"כ. וכתבו הראב"ד בספר בעלי הנפש והרשב"א בת"ה והרא"ש בפרק תינוקת והמרדכי בשבועות וסמ"ג דבספרא יליף הכי מדכתיב כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר מה ביאת שמשו כולו כא' אף ביאתו במים כולו כאחת:ומ"ש לפיכך צריך שלא יהא עליה שום דבר חוצץ כלומר שאילו לא היתה צריכה לטבול כל גופה בפעם אחת אע"פ שהיה עליה דבר חוצץ בשעה שטבלה לא היתה נפסלת אותה טבילה לגמרי שאחר טבילת גופה היתה מעברת אותו דבר החוצץ מעל האבר שהוא בו וטובלת אותו אבר אבל השתא דצריכה שתטבול כל גופה בפ"א צריך שלא יהא עליה שום דבר החוצץ שאל"כ לא עלתה לה טבילה כלל דאין לה תקנה עד שאחר שתסיר דבר החוצץ מעליה תחזור ותטבול כל גופה בפעם אחת:ומ"ש ואפי' כל שהוא אם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו חוצץ וכו' בפרק תינוקת (סז.) ובריש עירובין (ד:) ובריש סוכה (ו.) אמר רבי יצחק דבר תורה רובו המקפיד עליו חוצץ רובו ואינו מקפיד עליו אינו חוצץ וגזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד וגזרו על מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד וליגזור נמי על מיעוטו שאינו מקפיד משום מיעוטו המקפיד היא גופה גזירה ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה ואע"ג דפירש"י רובו רוב שערו קשור אחד אחד ונראה מדבריו דבשערו דוקא הוא דמפלגינן בהכי אבל בבשרו אפי' מיעוט שאינו מקפיד חוצץ כבר כתבו התוספות שר"ת הקשה ע"ז מכמה דוכתי ומשמע בהו דרבי יצחק בבשרו נמי איתמר וכ"כ הרא"ש בפרק כל הבשר אע"פ שפי' רש"י דוקא בשער ולא בבשר א"א לומר כן כמו שהוכיח ר"ת וכן דעת הרמב"ם בפ"א מהל' מקואות וכן נראה שהוא דעת הרשב"א ודין חציצת שערו עד כמה פוסלת יתבאר לקמן אצל מה שכתב רבינו רוב השער שנקשר נימא נימא לבדה חוצץ:ומ"ש דאפי' אינה מקפדת עליו עתה בשעת טבילה כיון שדרך ב"א לפעמים להקפיד עליו חוצץ כ"כ הרא"ש בפרק תינוקת בשם הראב"ד וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות בשמו:ומ"ש או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם כיון שדרך ב"א להקפיד בכך חוצץ כלומר דבטלה דעתה אצל כל אדם דאל"כ נתת דבריך לשיעורין וכן פסק הרשב"א בת"ה שכל שרובן מקפידות חוצץ אפי' במי שאינה מקפדת ע"כ וכ"פ רבי' ירוחם ובסמוך אכתוב מה שיש לספק בסברת הרמב"ם בזה. והיכא דרובן אינן מקפידות וזו מקפדת מספקא ל ונראה דהוא פלוגתא דהרמב"ם והרשב"א שהרמב"ם כתב בפ"ב מהל' מקואות שערה א' שנקשרה חוצצת והוא שיהא מקפיד עליה ע"כ והדבר ידוע שאין דרך העולם להקפיד בקשירת שער אחת ואפ"ה כתב דאם זו מקפדת חוצץ וכ"נ שהוא דעת רבינו שכתב גבי צואה ובצק שתחת הציפורן ומיהו אין דרך בני אדם להקפיד בכך הילכך מי שאינו מקפיד אינו חוצץ עכ"ל משמע מדבריו בהדיא שמי שמקפיד עליו חוצץ ואע"פ שדרך ב"א שלא להקפיד בכך אבל מדברי הרשב"א אינו נראה כן שכתב בת"ה היו שערות ראשה קשורות זו בזו אם הן קשורות אחת אל אחת ויש בה הרבה קשורים כן עד שדרך האשה להקפיד בכך הרי אלו חוצצין ע"כ. הרי שתלה הדבר בדרך האשה להקפיד ולא תלה הדבר בקפידתה של זו ובדברי הרמב"ם שכתבתי יש לדון דמשמע דלא תלה הדבר אלא בקפידתה של זו אבל אם אינה מקפדת אע"פ שדרך שאר נשים להקפיד לא חייץ דבתר דידה אזלינן בין להקל בין להחמיר ושלא כדברי הרשב"א ורבי' ירוחם שכתבתי בסמוך וצ"ע :ואלו הדברים שחוצצין חוטי צמר ופשתן ורצועות שכורכין בהן השער בראש משנה פ"ט דמקואות אלו חוצצין באדם חוטי צמר וחוטי פשתן ורצועות שבראשי הבנות ובר"פ במה אשה (נז.) תנן לא תצא אשה לא בחוטי צמר ולא בחוטי פשתן ולא ברצועה שבראשה ולא תטבול בהן עד שתרפם ופי' רש"י בחוטין שבקליעת שערה והתוס' והרא"ש הקשו על דבריו ופירשו דלא בשהם בקליעת שערה מיירי אלא בחוטין הנותנים על שערות ראשם וכתב הרא"ש וכן מוכח לישנא דמתני' דקתני ולא תטבול בהם עד שתרפם ובחוטין של שערותיה מועיל בהם רפיון שלא יהיו מהודקין על ראשה אבל בחוטין שבתוך קליעותיה אין מועיל בהן רפיון כ"כ כיון דאין המים נכנסים בתוך הקליעה עד שתסתור אותו לגמרי עכ"ל ורבי' כתב שכורכין בהם השער בראש והוא כפי' התוס' והרא"ש לומר שאע"פ שאינן בקליעות השער אלא כרוכין עליו בלבד חוצצין ומ"מ קיצר במה שלא כתב דבכרוכין על השער מועיל רפיון אבל אם הם בתוך הקליעה אינו מועיל רפיון : כתב הרא"ש בפרק תינוקת חוטי צמר וחוטי פשתן לא הוי מיעוטו שאינו מקפיד לפי שמקפדת להסירו בשעת חפיפה וכיון דאיכא זימנא דמקפדת חוצץ לעולם:ומ"ש או אם הם בשאר מקום בגוף חוץ מהחוטין שסביב הצואר שם בר"פ במה אשה (נז.) מייתי מתני' דאלו חוצצין באדם חוטי צמר וכו' וקאמר עלה אמר רב הונא וכולן בראשי הבנות שנינו כלומר לא תימא דבראשי הבנות דקתני מתניתין ארצועות לחודייהו קאי אלא אחוטין נמי קאי מתקיף לה רב יוסף למעוטי מאי אילימא למעוטי דצואר ודמאי אילימא למעוטי דצמר השתא רך ע"ג קשה חוצץ רך ע"ג רך מיבעיא ואלא למעוטי דחוטי פשתן השתא קשה ע"ג קשה חוצץ ע"ג רך מיבעיא אלא א"ר יוסף היינו טעמא דרב הונא לפי שאין אשה חונקת את עצמה כלומר אינה מהדקת חוטין שבצוארה וקושרתן בריוח שיהיו רפוים ומש"ה אמר רב הונא דכל הני ששנינו במשנה זו שחוצצין דוקא בכרוכין בראש הוא אבל אם הם כרוכין בצואר אינם חוצצין לפי שאינם מהודקין משום דאין אשה חונקת את עצמה וממילא משמע דבכרוכין בשאר מקומות הגוף כיון דלא שייך בהו טעמא דאין אשה חונקת את עצמה חוצצין וק"ו מכרוכין בשער שאם ע"ג קשה חוצצין ע"ג רך מיבעיא:ומ"ש וקטלא שסביב הצואר חוצצת שם איתיביה הבנות יוצאו' בחוטין שבאזניהן אבל לא בחבקים שבצואריהן ואי אמרת אין אשה חונקת את עצמה חבקים שבצואריהן אמאי לא אמר רבינא הכא בקטלא עסקינן דאשה חונקת את עצמה דניחא לה כדי שתראה בעלת בשר ופירש"י קטלא בגד חשוב לתלות בצוארה כנגד לבה ויש לו מקום שנצין כעין שעושים למכנסים ותוחבת בו רצועה ומוללתו סביב הרצועה וקושרת הרצועה סביב צוארה וחונקת עצמה בחוזק כדי שיהא בשרה בולט ותראה בעלת בשר ומתוך שהרצועה חלקה ורחבה אינה מזיקתה:והא דחוטי צמר ופשתן חוצצין דוקא כשהן מעשה גדיל וכו' שם בעא מיניה רב כהנא מרב תיכי חלילתא מאי א"ל ארוג קאמרת כל שהוא ארוג לא גזרו איתמר נמי אמר רב הונא בריה דרב יהושע כל שהוא ארוג לא גזרו וא"ד אמר רב הונא חזינא לאחוותי דלא קפדן עלייהו מאי איכא בין האי לישנא להאי לישנא איכא בינייהו דטניפן להך לישנא דאמרת כל שהוא ארוג לא הני נמי ארוג ולהך לישנא דאמרת משום קפידא כיון דטניפן מיקפד קפדא עלייהו ופי' רש"י תיכי חלילתא. שרשרות של חוטין חלולות ועגולות ואינה יכולה למתחן ולהדקן על השער בחזקה והמים הנכנסין בהם ומיבעיא ליה מי הוי חציצה ולא תצא בהם בשבת משום גזירת טבילת מצוה או לא הויא חציצה: כל שהוא ארוג לא גזרו. לצאת בו בשבת דלענין חציצה לא חייץ דלא מצי לאהדוקי שפיר: לאחוותי דלא קפדן עלייהו. ליטלן מראשן כשהן רוחצות בחמין אלמא עיילי בהו מיא שפיר אפי' להנאת רחיצה וכיון שכן לענין טבילה נמי לא צריכי להתירן ומותר לצאת בהם בשבת דהא אי מיתרמי טבילה לא שרי להו לא משום חציצה ולא משום קפידא: דמיטנפי. שנטנפו הנך תיכי בטיט: הא נמי ארוג הוא. ולא קאמר דלא גזרו כלל לצאת. ולהאי לישנא דלא קפדי משמע דאי קפדי לנטלן מראשן כשהן רוחצות אסור לצאת בהן בשבת ואע"ג דלענין איהדוקי לא חייצי ומותר לטבול בהן הילכך הני כיון דמיטנפי מיקפד קפדן להיות בראשן בשעת טבילתן מפני שהמים ממחין את הטיט ומלכלך בשרן בעלייתן מן הטבילה ואע"ג דחציצה לא הוי דהא עיילי בהו מיא כיון דשקלו להו משום טינוף אתו לאיתויינהו ואסור לצאת בהם בשבת וללישנא קמא לא גזרו אלא במידי דחייץ לטבילה ורבותי מפרשים הך קפידא לענין חציצה כדקי"ל רובו ומקפיד עליו חוצץ וקשיא לי בגוה טובא תדא דכי איתמר ההיא במידי דמיהדק איתמר ואשמעינן דאע"ג דלא עיילי ביה מיא כיון דלא קפיד חשיב כגופיה ובטל לגבי שערו אבל במידי דלא מיהדק ועיילי ביה מיא מאי חוצץ איכא למימר הא לאו חוצץ הוא ואי אתיא למימר דההוא חוצץ דהתם לא דק בלישניה ומיהו כל מידי דקפיד עלייהו אסור היכי אמרינן הכא ארוג הוא ומותר כיון דפשיטא לן דהיכא דמיטנפי מיקפד קפדן ע"כ חייץ דהא רב הונא בריה דרב יהושע אהלכה למשה מסיני לא אתא לאיפלוגי עכ"ל: כתב הרא"ש פירש"י דטניפן. החוטין שהן מלוכלכין בטיט ומקפידות להסירן בשעת טבילה: לפי שהמים ממחין הטיט. ובעלותן מן הטבילה ירד הטיט על בשרם ומתלכלך ויש מפרשים דטניפן כגון שהחוטין מוזהבים ויפים ומיטנפים מחמת המים ולכך מקפידות להסירן בשעת טבילה שלא יתלכלכו עכ"ל. ורבי' שכתב ובלבד שלא יהיו מוזהבים ולא יהיו מטונפים תפס כשני הפירושים שנאמרו בדטניפן וגם תופס פי' רבותיו של רש"י עיקר שפירשו הך קפידא לענין חציצה ולפי דבריהם נראה דהא דקאמר איכא בינייהו דטניפן להך לישנא דאמרת כל שהוא ארוג ולא גזרו הא נמי ארוג היינו לומר דהך לישנא סבר דההיא דמקפיד עליו חוצץ במידי דמיהדק איתמר אבל במידי דלא מיהדק ועיילי ביה מיא לא שייך למימר חוצץ ולא מיתסר לא מדאורייתא ולא מגזירה דרבנן ולהך לישנא דאמרת משום קפידא כיון דטניפן מיקפד קפדא עלייהו כלומר הך לישנא סבר דההיא דמקפיד עליו חוצץ אפי' במידי דלא מיהדק איתמר דלישנא דחוצץ לאו דוקא הוא ובזה נסתלק מעליהם ומה שהקשה רש"י היכי אמרי' האי נמי ארוג הוא ומותר וכו' דהיינו דאיכא בין לישנא קמא ללישנא בתרא וכדפרישית: ואפשר לפרש עוד בענין אחר לפי דברי רבותיו איכא בינייהו דטניפן כלומר דאע"ג דתיכי חלילתא לא מיהדקי על השאר ה"מ כשהן של צמר ושל פשתן בלבד וגם אינם מלוכלכות אבל כשהם מוזהבות או כשהם מלוכלכות ע"י הזהב או הלכלוך הם מתהדקות טובא וחייצי ללישנא בתרא וה"ה דקאמר כיון דטניפן מיקפד קפדא עלייהו פי' דרך הרוחצות ראשן להקפיד עליהן ומסירין אותן בשעת רחיצה לפי שכיון שהן מהודקות ע"י הזהב או ע"י הלכלוך לא עיילי מיא שפיר בשער והילכך לענין טבילה נמי חייצי אבל ללישנא קמא כיון דשער הוי מיעוט הגוף ומיעוטו ומקפיד עליו לא מיתסר אלא מגזירה דרבנן וכיון דאמרינן כל שהוא ארוג לא גזרו מדנקט לישנא דכל וגם מלישנא דלא גזרו משמע שאף על פי שהיה ראוי לגזור בהן מפני שע"י הזהב או הלכלוך הן מתהדקות מ"מ כיון דארוג הוא לא גזרו ביה רבנן כלל דלא פלוג רבנן במילתייהו אלא דלפ"ז צ"ל שמ"ש רש"י כדקי"ל רובו ומקפיד עליו חוצץ לא מדברי רבותיו הוא דאינהו לא אמור אלא אהך קפידא לענין חציצה הוא ודעתם כדעת הרמב"ם שסובר שאין השער נידון לעצמו אלא עם הגוף הוא נדון שאע"פ שיש חציצה ברוב השערות או בכולן מיעוטו מיקרי ורש"י עלה על דעתו שרבותיו היו סוברים כשיטת הגאונים שחולקים על הרמב"ם ואומרים שהשער נדון לעצמו ואי איכא חציצה על רוב השער אע"פ שאין על הגוף חציצה כלל הוי חציצה וא"כ רבינו א"א לומר שפי' השמועה בלשון שני שכתבתי לדעת רבותיו של רש"י דמשמע דאיהו ז"ל סובר כשיטת הגאונים שחולקים על הרמב"ם כמו שאכתוב לקמן בסימן זה אבל מ"מ איפשר לקיים פי' זה לרבותיו של רש"י אפי' את"ל דס"ל כשיטת הגאונים דפליגי אהרמב"ם אלא דסברי דהכא בשאין חוטין אלו קשורים אלא על מיעוט השער עסקינן והשתא באי זה משני פירושים אלו אפשר לפרש לדעת רבינו. אבל לדעת רבי' ירוחם שכתב כלשון הזה אפי' תיכי חלילתא אם הם מטונפין בטיט חוצצין שמקפדת עליהם שיחזור אחר הטבילה לטנף בשרה פי' או אם הם מוזהבים שהיא יראה שנטנפם המים ומקפדת עליהם ומסירה אותם ע"כ שנראה מדבריו שאין הטעם מפני שהזהב או הלכלוך מהדקים יותר אלא מפני שהיא מקפדת עליהם ומסירתן צ"ל שהוא מפרש כמו שפירשתי תחלה דללישנא בתרא ההיא דמקפיד עליו חוצץ אפי' במידי דלא מיהדק הוא דלישנא דחוצץ לאו דוקא הוא אלא דכי לא טניפן כיון דלא קפדא עלייהו לא חייצי דמיעוטו שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ ולא דמי לחוטי צמר ופשתן ורצועות דאע"ג דלא טניפן חייצי דהני כיון דלא עיילי בהו מיא קפדי עלייהו ומסירין אותן בשעת רחיצת ראשן והילכך אע"פ שבשעת טבילה אינה מקפדת עליהן חייצי אבל תיכי חלילתא לא קפדי עלייהו אפי' בשעת רחיצת ראשן משום דעיילי בהו מיא שפיר הילכך לא חייצי כל היכא דלא טניפן: ואע"ג דפלוגתא דהני תרי לישני במידי דרבנן הוא דהא מיעוטו ומקפיד עליו לא חייץ אלא מדרבנן פסקו רבינו ורבי' ירוחם להחמיר משום דלישנא בתרא הוא דמחמיר וכלישנא בתרא קי"ל אפי' בדרבנן ואע"ג דרב פשט דכל שהוא משום ארוג לא גזרו לא פסקו כמותו משום דרב הונא בריה דרב יהושע בתראה הוא והלכה כבתראי:ומ"ש והראב"ד אסר גם בארוגים וכו' ז"ל בספר בעלי הנפש כתב רב אחא לא תכריך עלוי מזיא בשעת טבילה לא חוטי דעמרא ולא חוטי דכיתנא ולא תיכי דקמטי והוי חציצה והני תיכי דכתב רב אחא אפשר בתיכי דטניפן קאמר כדאיתא במסכת שבת אי נמי שאני תיכי חלילתא משאר תיכי שהן מעשה עבות כי הן מהודקות מאד אבל החלולות הן מעשה אורג והמים נכנסין בהן והקשר מתרפה וכשאסר רב אחא לא אסר אלא באותן שהן גדילות מעשה עבות עוד נ"ל כי החלולות יותר מרופות מן הארוגות כי הארוגות מפני שהן שתי וערב מהודקות הן מאד אבל אלו החלולות שהן מעשה רשת רפוי מרפו טובא ולא מהדקים שפיר ועיילי מיא תותייהו הילכך לא שרינן אלא בחלולות לבד מעשה רשת והוא שיהיו נקיות מן הטיט יפה יפה עכ"ל וז"ל הר"ן בפרק במה אשה אהא דתיכי חלילתא איכא מאן דאמר דוקא ארוג כי האי שהוא חלול וא"א שלא יכנסו שם המים אבל ארוג שאינו חלול חייץ: והרמב"ם שלא כתב דין זה כלל בהלכות מקואות שהוא מפרש בעיא זו ואמאי דאיתמר עלה כפירוש רש"י דלענין שבת בלבד הוא דאילו לענין חציצה כיון דחלילתא נינהו פשיטא דלא חייצי דהא עיילי בהו מיא שפיר ונראה דבארוג נמי סובר הוא ז"ל דלא חייץ שהרי פסק בפי"ט מהלכות שבת דכל שהוא אריג לא גזרו לצאת בו בשבת ולא חלק בין חלול לשאינו חלול משמע דבכל גווני שרי ואי איתא דבשאינו חלול חייץ אמאי שרי לצאת בהן בשבת טפי משאר חוטי צמר וחוטי פשתן ורצועות שבראשה ואע"פ שיש לדחות דהרמב"ם לישנא דגמרא נקט כי אורחיה י"ל דשאני הכא דתיכי חלילתא הוי נמי לישנא דגמרא ואם איתא דמפליג בין חלול לשאינו חלול הו"ל למינקט האי לישנא מדנקט לישנא דכל שהוא ארוג משמע שפיר דלא מפליג בינייהו:חוטין של שער אינן חוצצות בפרק ט' דמקואות במתניתין שכתבתי בסמוך מסיים בה רבי יהודה אומר של צמר ושל שער אינם חוצצים מפני שהמים באים בהם ואמרינן בר"פ במה אשה (שם) דמודים חכמים לרבי יהודה בחוטי שער:ומ"ש בד"א שהן בשני שערות קשורים ביחד או יותר וכו' טעמו מדגרסינן בפרק תינוקת (סז.) אמר רבה בר בר חנא נימא אחת קשורה חוצצת ג' אינם חוצצות ב' איני יודע ורבי יוחנן אמר אין לנו אלא אחת ונראה דהלכה כר"י וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מה' מקואות וכ"פ סמ"ג וכ"נ שהוא דעת רבי'. וכתב הרא"ש בסוף נדה ור"י אמר אין לנו אלא אחת פי' אם היו רוב שערותיה קשורות כל אחד ואחד לבדה ע"כ וכך הם דברי רבי' שכתב לקמן נקשר נימא נימא לבדה חוצץ. והר"ן כתב בר"פ במה אשה מודים חכמים לר' יהודה בחוטי שיער שאינם חוצצים פי' דוקא בראשי הבנות הוא שאין שיער חוצץ לפי שאי אפשר להדקו יפה אבל לקשור נימא אחת בעצמה או נימא בחבירתה מתהדקות הן בענין שאין המים נכנסים שם דהא אמרינן בפרק בתרא דנדה נימא אחת קשורה חוצצת ג' אינן חוצצות ב' איני יודע ואפי' לכרוך חוטין אלו בשערותיה נמי שרי לפי שא"א לחוטי שיער הללו שלא יהיו יותר מנימא אחת ואמרינן בהדיא בירושלמי שאם קשר שני נימין בג' דינייהו כג' ולא חייצי עכ"ל והיה נראה לומר שלא היה גורס אההיא דרבה בר בר חנא ור"י אמר אין לנו אלא אחת דא"כ לא היה תופס דלא כר"י אלא שמדבריו בפ"ב דשבועות נראה דגריס ליה ואפשר דאע"ג דהלכה כר' יוחנן רצה ליישב גם אליבא דרבה בר בר חנא אבל אין פשט לשונו מורה כן אלא נראה שהוא פוסק כרבב"ח וכ"פ הרשב"א בת"ה וכן פסק רבי' ירוחם והוא תימה היאך פסקו כרבב"ח במקום ר"י ואיפשר שהטעם משום דמשמע להו דלא פליג בהדיא על רבה בב"ח דא"כ הול"ל ור"י אמר שתים נמי אינן חוצצות ומדקאמר אין לנו אלא אחת נראה שר"ל לא שמעת אלא דין של אחת בלבד דהוי חציצה אבל דין שתים לא פירשו לי אי הוי ספיקא או אי פשיטא להו דאינה חוצצת וצ"ע בת"ה הארוך: ובענין פי' נימא אחת או שתים כתב הרמב"ם בפ"ב דהל' מקואות וז"ל ב' שערות או יותר שהיו קשורים כאחד קשר א' אינן חוצצין ושערה אחת שבקשרה חוצצת והוא שיהא מקפיד עליה עד כאן נראה מדבריו דנימא אחת קשורה היא בעצמה הוא דמיקריא א' ושתים מקושרות יחד הן בעצמן מקרי שתים ואם שתים מקושרות זו עם זו אחת אל אחת יש לדון בדבריו ולומר דכשתים חשיבי ויותר נראה לומר דכחד חשיבא דמה לי נימא הקשורה בעצמה לקשורה עם חבירתה וכ"כ הרשב"א בתה"א שאם הן קשורות אחת אל אחת חוצץ ומבואר בדבריו שהוא מטעם נימא אחת קשורה דאמר רבה בר בר חנא וכך הם דברי הר"ן שכתבתי דלקשור נימא אחת בעצמה או נימא בחבירתה חוצצין ונראה דמטעם נימא אחת קשורה קאמר דהוי חציצה. ולענין שתים נראה מדברי הרמב"ם דכשהן קשורות בעצמן מיקרי שתים אבל כשהן קשורות עם שתים אחרות ואפילו עם אחד שלשה מיקרי ולרבב"ח נמי לא הוי חציצה אבל מדברי הרשב"א בת"ה נראה דשתים דאמרינן היינו שתים קשורות עם שתים ושלשה דאמרינן היינו ג' קשורות עם ג' וכ"נ מדברי הר"ן דבסמוך לענין שתים אבל לענין ג' כבר ביאר ז"ל דאפי' ב' ע"ג ג' לא חייצי לד"ה וצ"ע בת"ה הארוך: הא דשערות קשורות נימא נימא חוצצת לד"ה ובשתים מחלוקת הפוסקי' דבר פשוט הוא דבמקפדת עליו הוא או שהם הרבה כל כך השערות הקשורים באותו ענין שדרך האשה להקפיד בכל כזה אבל אם אינם כ"כ שדרך האשה להקפיד עליהם אינם חוצצים ומיהו היכא דהיא מקפדת ואין דרך שאר נשים להקפיד בכך כבר כתבתי דספוקי מספקא לי ושנראה שהוא פלוגתא דהרמב"ם והרשב"א ז"ל: ואם רוב שערה קשור נימא נימא ואינה מקפדת עליו וגם אין דרך הנשים להקפיד עליו יתבאר לקמן דמחלוקת הפוסקים הוא די"א דכיון (דלישנא) רוב הגוף אינו חוצץ ורוב הפוסקים הסכימו שהשיער נדון לעצמו וכיון דאיכא רוב שיער אע"ג דליכא רוב גוף חוצץ: כתב המרדכי במסכת שבועות בשם ראבי"ה אותם נשים שיש להן וולקשטר"ש בשערות שנעשה להם בלילות מחמת שד וסכנת נפשות לגלחו לא חייצי וכו' :שער שכנגד הלב ובזקן הנדבק זה בזה מחמת זיעה חוצץ בפ"ט דמקואות תנן קלקי הלב והזקן חוצצין ופירשו המפרשים שקלקי הוא כמו קלקי וחבק בפרק במה אשה (סד:) שהוא דבר ארוג משיער עזים כך אדם שיש לו שער על לבו ונקשר זה בזה מחמת הזיעה וכן בזקן:ומ"ש שבראש ובבית השחי אינו חוצץ ג"ז שם במשנה וכתבו המפרשים שהטעם שאינו חוצץ לפי שאין אדם מקפיד עליו וכן משמע במשנה עצמה:ומ"ש ושבאותו מקום באיש אינו חוצץ באשה בנשואה חוצץ בפנויה אינו חוצץ שם במשנה שקלקי בית הסתרים באיש אינו חוצץ ובאשה חוצץ ואיתא בתוספתא דהיינו בנשואה דוקא אבל בפנויה אינו חוצץ והטעם פשוט שהוא משום דנשואה מקפדת כדי שלא תתגנה על בעלה אבל פנויה וכן האיש אינם מקפידים. וכ"כ ר"ש בספ"ח דמקואות ולא היה צריך רבי' לכתוב דין האיש וגם לא דין הפנויה אלא שנמשך אחר דברי המשנה:ליפלוף שבעין אינו חוצץ משנה בפ"ט דמסכת מקואות:ומ"ש ושחוץ לעין כל שהוא לח אינו חוצץ וכו' שם תנן דליפלוף שחוץ לעין חוצץ ובפרק תינוקת (סז.) אמר מר עוקבא ליפלוף שבעין לח אינו תוצץ יבש רוצץ אימתי נקרא יבש משהתחיל לירק וכתבו התוס' לח אינו חוצץ דוקא שבתוך העין מפני שהליחה שבעין מלחלחתו ואינו מניחתו להיות יבש אבל ליפלוף שחוץ לעין אפי' לח חוצץ והכי משמע בפ"ט דמקואות דגבי אלו חוצצין קתני ליפלוף שחוץ לעין וגבי שאין חוצצין קתני ליפלוף שבעין לא מפליג בין לח ליבש אלא בין חוץ לעין לתוך העין והיינו בלח דיבש שבתוך העין נמי חוצץ ע"כ וכ"נ מדברי הרמב"ם פ"ב מה' מקואות שכתב תחלה דליפלוף שחוץ לעין חוצץ וליפלוף שבעין אינו חוצץ ואת"כ כתב ליפלוף שבעין אם היה יבש והוא שהתחיל להוריק חוצץ בנדה עכ"ל משמע בהדיא דברישא מיירי בלח ומש"ה מפליג בין בעין לחוץ לעין דאילו יבש אפי' בתוך העין נמי חוצץ אבל הרא"ש כתב בפרק תינוקת אהא דמר עוקבא והיינו כי הך דתנן שחוץ לעין חוצץ שבתוך העין אינו חוצץ כי אותו שתוך העין הוא לח ושחוץ לעין הוא יבש ומפרש מר עוקבא שיעור יבשות משהתחיל לירק עכ"ל. נראה מדבריו שהוא סובר שבתוך העין לא שייך ביה יבשות ואע"פ שהוא יבש הרבה מפני שדמעה מלחלחתו במקום דיבוקו ואינו חוצץ ומר עוקבא דאמר יבש חוצץ בחוץ לעין דוקא קאמר וכך הם דברי רבינו וכן נראה מדברי רבינו ירוחם ולפ"ז מתניתין דמפלגא בין בעין לחוץ לעין ביבש הוא דאילו בלח חוץ לעין נמי אינו חוצץ. וסמ"ג כתב אמר מר עוקבא ליפלוף שבעין ששנינו במסכת מקואות שאינו חוצץ דוקא בלח אבל אם היה יבש חוצץ ומה ששנינו שחוץ לעין זהו מפני שסתמו יבש אבל אותו שבתוך העין סתמו לח ולא הוצרך לפרש זה בגוף המשנה ורבינו יעקב מפרש שחוץ לעין חוצץ בין לח בין יבש עכ"ל. ודברי המרדכי כסברא ראשונה שכתב סמ"ג:ומ"ש רבינו והרמב"ם חילק על שבתוך העין בין בתוך שלשה ימים ולאחר שלשה ושחוץ לעין כתב סתם חוצץ אפילו תוך שלשה נראה שכתב כן רבינו מפני שמצא להרמב"ם שכתב בפרק ב' מהלכות מקואות שרטה בבשרה והוציאה דם וטבלה בתוך שלשה ימים אין מקום השריטות חוצץ לאחר ג' ימים חוצץ מפני שהדם קופה שם כגלד שעל גבי מכה וכן ליפלוף שבעין אם היה יבש והוא שהתחיל להוריק חוצץ בנדה ועלה על דעת רבינו דכיון דעל מאי דמפליג בשריטות בין תוך שלשה לאחר שלשה כתב וכן ליפלוף שבעין שהוא להשוות ליפלוף שבעין לשריטה גם לענין לחלק בין תוך שלשה לאחר שלשה ואם זו היתה דעת רבינו יש לתמוה על הרמב"ם איך נתן סימן ליבשותו שהתחיל להוריק דאם הוא תוך שלשה ימים אפילו הוריק נמי אינו חוצץ ואם הוא לאחר ג' ימים אפילו לא הוריק נמי חוצץ וא"ת דתוך ג' ימים אינו תוצץ אפילו הוריק ואחר שלשה ימים נמי אינו חוצץ עד שיוריק דתרתי בעינן לשיחוץ שיהיה אחר שלשה וג"כ שיוריק או תאמר איפכא דאחר שלשה אע"ג דלא הוריק חוצץ ותוך ג' אם הוריק חוצץ לא הוריק אינו חוצץ א"כ יקשה מאי וכן דהא בשריטה לא תלוי אלא בימים ובלפלוף תלוי גם בהורקה וכיון שמה שהכריחו לרבינו לפרש בדברי הרמב"ם דבלפלוף נמי מחלק בין תוך שלשה לאחר שלשה אינו אלא משום דמתיבת וכן משמע שמשוה אותם לגמרי ומאחר שאינו משוה אותם לגמרי אזל ליה ההכרח ועוד דלפי זה אין אחד משני הפירושים מבואר בדברי הרמב"ם וכיון דשקולים הם הי מינייהו נקטת ועוד שלא מצינו בתלמוד מי שעלה על דעתו לחלק בלפלוף שבעין בין תוך ג' לאחר שלשה ומהי תיתי ליה להרמב"ם לפלוגי בינייהו ועל שהביא דברי הרמב"ם בסגנון זה יש לדקדק מה היה סבור בדבריו דאין לומר שהיה סבור שאינו מחלק בלפלוף אלא בין שלשה לאחר ג' ולא בין הוריק ללא הוריק שהרי כתב בהדיא אם היה יבש והוא שהתחיל להוריק חוצץ ואם היה סובר דבתרווייהו מפליג בין תוך ג' לאחר ג' ובין הוריק ללא הוריק וכפי אי זה מב' הפירושים שכתבתי לעיל דהו"ל לפרש ולכתוב כן בשמו ולא לסתום כמו שעשה וכ"ש שכבר הוכחתי שאין לאחד מאותם הפירושים קיום. לכך נ"ל שהוא פשוט דלא מפליג הרמב"ם בלפלוף בין תוך ג' לאחר ג' כלל אלא בהתחיל להוריק בלבד תליא מילתא כמבואר בדבריו: ומ"ש על שרטה בבשרה וכו' וכן לפלוף שבעין לא להשוותם לחלק ביניהם בין תוך ג' לאחר ג' כתב כן אלא לומר דכשם שדם היוצא משריטות אלו משכחת לה דחוצצין אף על פי שהדם הזה מהגוף יצא וגם אינו עומד אלא על פי השריטה בלבד מפני שאנו חוששין שנתפשט חוץ למקום השריטה אף על פי שאינו נראה כך לפלוף שבעין ואע"פ שיצא מהגוף וגם אינו אלא בתוך העין ולא חוצה לו חוצץ אם הוא יבש דהיינו שהתחיל להוריק. א"נ דה"ק כשם שדם זה כשנתייבש חוצץ כך לפלוף שבעין כשנתייבש חוצץ אלא שייבשות של זה תלוי בג' ימים ושל זה תלוי בשיתחיל להוריק. וללמוד זכות על דברי רבינו איני מוצא מקום אא"כ נאמר שנוסחא משובשת נזדמנה לו בדברי הרמב"ם:כחול שבעין אינו חוצץ ושחוץ לעין חוצץ היו עיניה פורחות אף שחוץ לעין אינו חוצץ מימרא דשמואל בפרק תינוקת (שם) ופירש"י פורחות פותחת ועוצמת תדיר תדיר: בין כך ובין כך אינו חוצץ. לפי שפירחתה מעבירתו ואינו עב על גבי העין ואין בו ממש ל"א דומעות שהדמעה מלחלחת את הכחול ואינו חוצץ:ומ"ש רבינו והרמב"ם כתב היו עיניה פתוחות אף שחוץ לעין חוצץ זה מבואר בעצמו שהיא נסחא משובשת דהיאך אפשר לומר אף שחוץ לעין חוצץ דמשמע דאצ"ל דתוך העין חוצץ והא ודאי ליתא דודאי טפי איכא למימר דחוצץ כשהוא חוץ לעין מכשהוא תוך העין אלא הנסחא האמיתית היא אף שחוץ לעין אינו חוצץ וכ"כ בספרי הרמב"ם שבידינו בפ"ב מהלכות מקואות והדברים מבוארים דאההיא דאמרינן אם היו עיניה פורחות אפי' ע"ג העין אינו חוצץ קאי וצ"ל שהוא מפרש פורחות פתוחות ולא פתוחות יותר מדאי קאמר דאם כן לא עלתה לה טבילה אף ע"פ שאין בה כחול כמו שכתב הוא ז"ל שם אלא היינו לומר שאינם סגורות תמיד אלא שפותחתן וסוגרתן וכלישנא קמא דפירש"י:דם יבש שעל המכה חוצץ תוספתא כתבה הרא"ש בפרק תינוקת:ומ"ש וריר שבתוכה אינו חוצץ יצא מתוכה כל תוך ג' ימים לח הוא ואינו חוצץ וכו' בפ"ט דמקואות תנן דגליד שחוץ למכה חוצץ ושבמכה אינו חוצץ ויש שגורסים שעל המכה במקום שבמכה ופירש ר"ש גליד שחוץ למכה ריר היוצא מן המכה מתייבש ונעשה גליד וגרסינן בפרק תינוקת (סז.) אמר רמי בר אבא הני רבדי דכוסילתא עד ג' יומי לא חייצי מכאן ואילך חייצי ופירש"י דרכן של מכות של הקזת הדם להראות גלד ג' יומי גלדן רך ומחובר והוי כגוף הבשר ולא חייצי והמרדכי כתב במסכת שבועות בשם ר"י ריבדא דכוסילתא פירוש קיבוץ דם שעל ניקבי ההיקז והוא כעין חטטין תוך ג' יומי שהקיז לא חייץ דלח הוא הדם שעל גבו ונכנס בו מים מכאן ואילך חייצי שנעשה יבש ונדבק בדוחק על הבשר ואפילו אם יצטער אם יסיר הגלד מע"ג המכה או אבעבועות שחין שאין דעתו להסיר עתה וקרוי אינו מקפיד מ"מ רגילות הוא להסיר הכל או תמתין עד שתתרפא ותוכל להסיר וכ"פ סמ"ג וסה"ת וכך הם דברי הרא"ש שהביא בפרק תינוקת מתני' ואלו חוצצין גליד שחוץ למכה וכתב עליה ריר היוצא מן המכה ומתייבש ונעשה גליד והיינו דאמר רמי בר אבא האי ריבדא דכוסילתא עד ג' יומי לא חייצי מכאן ואילך חייצי כי הוא חוץ למכה ונקרש ונעשה עב אבל מה שבתוך המכה הוא רך תמיד הלכך אשה שהיא בעלת חטטין צריכה לרחוץ במים עד שיתרככו עכ"ל וסמ"ק כתב וז"ל הרגילו הנשים להסיר מעליהן כל גרב וכל שחין אע"פ שמן הדין לא היה צריך לפ"ז אין לאסור מלטבול אשה שיש לה חטטין בראשה והרמב"ם כתב בפ"ט דמסכת מקואות גליד שע"ג המכה הקליפה אשר תעלה על החבורה ובפרק ב' מהלכות מקואות כתב גבי אלו חוצצין גלד שעל גבי המכה והדם יבש שעל גבי המכה וגבי שאין חוצצין כתב גלד שהעלתה המכה ואחר כן כתב שרטה בבשרה והוציאה דם וטבלה בתוך ג' ימים אין מקום השריטות חוצץ לאחר ג' ימים חוצץ מפני שהדם קופה שם כגלד שע"ג המכה ע"כ וכתב עליו הראב"ד מפני שהדם קופה כגלד שעל המכה זה שיבוש שהרי שנינו שעל המכה אינו חוצץ ועוד שלשה ימים למה הלא דבר הנראה לעינים הוא נראה עם הגלידה אם לא הגלידה שלא אמרו במחט שלשה ימים אלא לפי שאינו נראה לעינים ואין הדבר ברור אלא עד שלשה ימים אבל כאן שנראה הולכין אחר ראיה ואולי שריטות כריבדא דכוסילתא דאמרינן עד שלשה יומי לא חייצי וכו' ומאן לימא לן שהשריטות דומות לריבדא שמושך הדם וכל ג' ימים שופע דם אבל שריטה אחרת תוך ג' ימים מגליד וחוצץ ודוקא חוץ למכה אבל ע"ג מכה אינו מקפיד עכ"ל. ומ"ש עליו שהוא שיבוש הוא לפי הנוסחא שנזדמנה לו שהיה כתוב בה לגלד שעל המכה אבל לנוסחא האמיתית שהוא כגלד שע"ג המכה וכך הוא בספרים שלנו אין כאן שיבוש דלשון שע"ג היינו ע"ג המכה מבחוץ. ומ"ש הלא דבר הנראה לעינים הוא וכו' זה פשוט שהטעם שלא רצה לתלות אלא בשלשה ימים הוא ממאי דאיתמר גבי ריבדא דכוסילתא ומ"ש דמאן לימא שהשריטות דומות לריבדא וכו' אפשר לומר שהרמב"ם אינו מפרש ריבדא וינטוש"א כדמשמע דמפרש הראב"ד אלא מפרש דריבדא ר"ל שריטה ואפי' את"ל דמפרש ריבדא וינטוש"א לא משמע ליה לפלוגי בין שריטות הללו לשריטות אחרות דהא חזינן שאין דם שופע משריטות הנעשות ע"י וינטוש"א ג' ימים ולא אפי' חצי יום הלכך אין לחלק בין שריטות לשריטות ותלמודא דנקט ריבדא לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט: ומ"מ מדברי הרמב"ם והראב"ד למדנו שהגירסא הנכונה במתניתין דאין חוצצין הוא כספרים דגרסינן שעל המכה ור"ל הגליד שהוא מכוון כנגד פי המכה ואינו מתפשט לא לכאן ולא לכאן דזהו גליד שהעלתה המכה שכתב הרמב"ם דאינו חוצץ כלומר שהעלתה המכה כנגדה בכיון דאילו נתפשטה חוץ לכנגד פיה היינו גלד שע"ג המכה דחוצץ: כתב הרמב"ם בפ"ב מה' מקואות דם שנסרך בבשר אפי' לח חוצץ וכ"כ רבינו ירוחם ולקמן גבי הדיו והדבש והחלב וכו' אכתוב דברי סמ"ג בזה:והראב"ד כתב דגליד שע"ג המכה אפי' אחר ג' ימים אינו חוצץ וכן לפלוף שבעין אפי' יבש והכחול אפי' שע"ג העין אינו חוצץ ז"ל בספר בעלי הנפש גרסינן בגמרא אמר רמי בר אבא האי ריבדא דכוסילתא עד ג' יומי לא חייצא מכאן ואילך חייצא ואמר מר עוקבא לפלוף לח אינו חוצץ אימתי נקרא יבש משהתחיל לירוק ואמר שמואל כחול שבעין אינו חוצץ שע"ג העין חוצץ ואם היו עיניה פורחות ע"ג נמי אינו חוצץ פי' פורחות דומעות וא"ר יוחנן פתחה עיניה ביותר עצמה עיניה ביותר לא עלתה לה טבילה ובתר הנך שמעתתא אמרינן ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאמר ר"ל אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה וה"ר יצחק הוסיף עוד על לשון הגמ' וכתב הכי ולית הלכתא ככל הני שמעתתא דלא איתמר כל הני אלא לטהרות אבל לבעלה ש"ד כי הא דאמר ר"ל וכו' ואין הפירוש מתיישב עלי בזה הלשון שאין ראיה מדברי ר"ל לדחות כל הני שמעתתא ועוד כי דברי ר"ל להחמיר הם שהרי אמרו אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה ואיהו קאמר לקולא והלשון הא' נראה בעיני והוא מתפרש יפה על דברי ר"ל וכך פירושו ולית הלכתא ככל הני שמעתתא על ג' שמעתתא קמייתא קאמר דאינון ריבדא דכוסילתא לפלוף שבעין וכחול שחוץ לעין דאינהו אמרו חוצצין באשה ולית הלכתא כוותייהו אלא כסתמא דמתני' דגלד שעל המכה אינו חוצץ כלל ל"ש דכוסילתא ול"ש דשאר מכה ול"ש בגו תלתא ול"ש לבתר תלתא ולפלוף שבעין נמי סתמא קתני לה במתני' ל"ש לח ול"ש יבש אינו חוצץ וכן הכחול אינו חוצץ דבלפלוף קא קפיד בין חוץ לעין לתוך העין אבל בכחול בכולהו לא חייץ והנך ג' שמעתתא קא דחי להו מהלכתא אלא כי הא קאי אדרבי יוחנן דשמעתיה דרבי יוחנן הלכתא הוא מדר"ל דאמר אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה ואם שינתה מדרך גדילתה וטבלה כגון ששחתה ביותר או זקפה ביותר לא כלום הוא מפני שמסתתרים בה מקומות הסמוכים לבית הסתרים שאין המים יכולים לבא בהם וכן פתחה עיניה ביותר או עצמה עיניה ביותר אין זה דרך גדילתה זה הפירוש נכון בעיני עוד נ"ל כי ג' שמועות הראשונות סתם נאמרו והשומע טעה והזכיר אותן על טבילת האשה ובאו בעלי הגמרא ואמרו דלית הלכתא ככל הני שמעתתא לענין אשה אלא כי הא דרבי יוחנן דלא איתמר כל הני אלא לטהרות אבל הא דרבי יוחנן לענין אשה איתמר והלכתא כוותיה מדר"ל הלא תראה כי כולם אמרו חוצץ ואינו חוצץ ורבי יוחנן אמר עלתה לה טבילה אלמא איהו באשה לבעלה נמי קא מיירי ועוד מ"ש עצמה עיניה ביותר מקרצת שפתותיה שכתב הרב בהלכותיו שהוא חוצץ וא"ת גם הוא ידחה מכח המימרא הזאת א"כ למה כתב אותה הרב ובאמת נ"ל כי כוונת הרב היתה כך ולכך הביא סתם המשנה כפשטה לומר כי ג' השמועות הנוספות להחמיר על דברי המשנה אינם הלכה כי אם לענין טהרות אלא כי הא דרבי יוחנן דדמיא לר"ל ואף על לשון הרב יכול להתפרש זה הפי' דכל הני שמעתתא אתלת קמייתא קאי דהא מ"מ דרך גדילתה קא טבלה דלא אתמרו הני ג' שמעתתא אלא לענין טהרות אבל לבעלה ש"ד כי הא דר"ל וממילא הא דרבי יוחנן מיתוקמא מדר"ל עכ"ל וכ"פ הרשב"א בת"ה הקצר וז"ל לפלוף שבעין ואפי' יבש וכחול שבעין ואפי' שעל גב העין וריבדא דכוסילתא ואפי' לאחר שלשה ימים אינן חוצצין וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' מקואות אחר שכ' דינים דלעיל בד"א לענין טהרות אבל להתירה לבעלה ה"ז מותרת אע"פ שנתנה תבשיל לבנה או שהיה בה שרט ישן או שהיה על גבי עינה כחול ובין פתחה עיניה או עצמתן ה"ז מותרת לבעלה שכל הדברים האלו אינו חוצץ אלא מדבריהם ולענין טהרות גזרו לענין נדה לא גזרו עכ"ל ומ"מ נראה שיש חילוק בינו להראב"ד והרשב"א דלדידהו קאי ולית הלכתא כהני שמעתתא גם למאי דאמר מר עוקבא בלפלוף שבעין ולדידיה לא קאי אלפלוף שבעין שהרי לא הזכירו גבי בד"א אלא שמתוך שאינו מוצא לו ז"ל טעם להוציאו מן הכלל אני אומר שגם הוא סובר דלפלוף שבתוך העין דאמר מר עוקבא יבש חוצץ לא אמר אלא לטהרות ולא לבעלה ומה שלא הזכירו גבי בד"א משום דמדין שרט ישן משתמע שפיר שהרי השוה אותם לעיל בלשון וכן לומר דכשם שזה חוצץ יבש כך זה חוצץ יבש זה בשיעור יבשותו וזה בשיעור יבשותו וכדפ"ל וכיון דאשמועינן בחד מינייהו דאפילו יבש שיעור יבשותו אינו חוצץ אלא לטהרות אבל לא לבעלה ממילא נשמע דה"ה לאידך אפי' יבש שיעור יבשותו אינו חוצץ אלא לטהרות ולא לבעלה ומיהו כל זה לפלוף שבתוך העין דאילו שחוץ לעין לא איירי ביה מר עוקבא ואף לבעלה חוצץ לד"ה וע"פ הפירושים דלעיל: ומ"מ מ"ש רבינו בשם הראב"ד דגליד שע"ג מכה אינו חוצץ נראה שאין כן דעת הרמב"ם שלא כתב גבי בד"א אלא שרט ולא גליד נראה שמ"ש קודם לכן דגליד שע"ג מכה חוצץ אף להתיר לבעלה הוא וכ"נ מדברי הרשב"א דגבי הא דלפלוף וכחול אינן חוצצין כתב דריבדא דכוסילתא אפי' אחר שלשה ימים אינו חוצץ וכן גליד שעל המכה אינו וקודם לכן כתב דגליד שחוץ למכה חוצץ ע"כ וכבר נתבאר דגליד שע"ג מכה פירושו שחוץ למכה: ב"ה כתב בא"ח הורגלו הנשים להסיר מעליהן כל גרב וכל שחין אע"פ שמן הדין לא היה צריך וכתב ר"פ ולפ"ז אין לאסור לטבול לאשה שיש לה חטטין של גרדנים בראשה עכ"ל: ודע שמדברי רש"י שכתבו והתוס' והר"ש והמרדכי להקשות על הגורסים ולית הלכתא ככל הני שמעתתא נראה שהוא סובר שהם מפרשים דקאי גם להא דאיתא התם אשה לא תטבול ע"ג כלי חרס ולא תטבול בנמל וכ"כ התוספות בהדיא גבי אם סמוך לחפיפה טבלה כו' שר"ת שהוא גריס אותה גירסא ומפרש דלית הלכתא ככל הני שמעתתא קאי אלא תטבול ע"ג חרס ואמימרות דמשם ואילך וכ"כ סמ"ג בשם הערוך דלית הלכתא ככל הני שמעתתא קאי אההיא דאשה לא תטבול אלא דרך גדילתה ואריבדא דכוסילתא ואנתנה תבשיל לבנה ואפתחה עיניה ביותר וכן גבי כלי חרס ונמל ע"כ אבל הרמב"ם והרשב"א אע"פ שנראה שגורסין ולית הלכתא ככל הני שמעתתא כתבו דלא תטבול ע"ג כלי חרס ולא בנמל ולא חילקו בין טהרות לבעלה משמע ודאי דלא קאי אלא מנתנה תבשיל לבנה ואילך ולא לשמועות הכתובות קודם לכן: וכתב המרדכי בפ"ב דשבועות בשם הרא"ם דהא דמסקינן ה"מ לטהרות אבל לבעלה לא ה"מ בדיעבד אבל לכתחילה אפי' לבעלה צריכה כל הני חומרות וכ"כ סמ"ג וקצת נראה כן מדברי הרמב"ם ז"ל: וכתב הרמב"ם כל החוצץ בנדה לטהרות חוצץ בגר בשעת טבילה ותמה עליו הראב"ד למה הקישו לטבילת טהרות. ונ"ל שטעמו של הרמב"ם משום דתניא בתוספתא כל החוצצין בכלים חוצצין בנדה ובגר בשעת טבילה ובחולין אין חוצצין והביאה ר"ש בפ"ט דמסכתא מקואות ודאי דכל לבעלה לחולין הוא אם כן הרי דמאי דלא חייץ בנדה לבעלה אי חייץ בה לטהרות חייץ נמי בגר:וא"א הרא"ש ז"ל לא כתב כן בפרק תינוקת גבי ולית הלכתא ככל הני שמעתתא כתבו התוס' והרא"ש והמרדכי דרש"י ל"ג ליה והקשה כמה קושיות על הגורסים כן וכתב הרא"ש ונכון להחמיר כגירסת רש"י ע"כ וגם מדברי התוספות נראה שסוברים כרש"י דל"ג ליה וסמ"ג כתב אבל רבינו יעקב אומר שאותה גירסא הוא בחיבור רב סעדיה ובה"ג וגם רבינו משה כתבה ואין לשנותה וכן מצינו במסכת מקואות דקאמר ואלו חוצצין באדם וקא חשיב בית הסתרים משמע דבעינן ביאת מים וע"כ היינו לטהרות דאילו לבעלה לא בעינן ביאת מים ממש אלא ראוי לביאת מים אמנם רואה בזה את דברי ה"ר אליעזר שאמר דאף לגירסא זו אינו אומר לית הלכתא אלא בדיעבד אבל לכתחילה צריך ליזהר בכולן עכ"ל והראיה שהביא ממסכת מקואות איני יודע מה הוא שאם היה דבר חוצץ בבית הסתרים הרי אינו ראוי לביאת מים ולבעלה נמי מעכב וצ"ע: ורבינו ירוחם כתב לפלוף יבש חוצץ וזהו שהוא חוץ לעין ושיעור משמתחיל להיות ירוק כחול שבעין אינו חוצץ ואפי' שע"ג העין ואע"ג דבתוספתא מפרש שחוצץ וכן בתלמוד דוקא לטהרות אבל לבעלה לא וכ"כ הרמב"ם וכן עיקר וכן הסכימו רוב הפוסקים דגרסינן ולית הלכתא וכו' עכ"ל נראה שהוא סובר דהא דקאמר ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אכחול שבעין בלבד קאי ולא אלפלוף שבעין ולא אריבדא דכוסילתא ואיני יודע מי הכריחו לפרש כך דהא ודאי משמע דאם איתא לההיא גירסא אכולהו קאי כמו שנתבאר לעיל: הקשה הר"ן לדברי הגורסים לית הלכתא ככל הני שמעתתא אמאי עצמה עיניה ביותר עלתה לה טבילה מ"ש מקרצה שפתותיה דתנן כאילו לא טבלה ותירץ דכי עצמה עיניה לא מהדקי קמטיה כולי האי שיהיו מעכבים מלבא בהם המים:רטייה שעל המכה חוצצת משנה בפ"ט דמסכת מקואות:חץ או קוץ התחוב בבשר אם נראה מבחוץ חוצץ וכו' משנה בסוף מקואות חץ שהוא תחוב באדם בזמן שהוא נראה חוצץ ואם אינו נראה טובל ואוכל בתרומתו פירש הרא"ש בזמן שהוא נראה מבחוץ א"א שלא יהיה מקצתו על הבשר וחוצץ ואם אינו נראה טובל ואוכל בתרומתו ואפי' החץ טמא ע"כ:ומ"ש ואם יש עליו קרום של בשר בכל ענין אינו חוצץ נראה שכתב כן מדתניא בתוספתא הנכנס לו חץ ביריכו ר' אומר אינו חוצץ וחכ"א ה"ז חוצץ בד"א בשל מתכת אבל בשל עץ ה"ז חוצץ ואם קרם עליו העור מלמעלה הכל מודים שאינו חוצץ והביאה ר"ש בסוף מסכת מקואות ופירש בשל מתכת עיילי מיא טפי משל עץ שאינו נדבק כ"כ עם הבשר א"נ בשל מתכת איכא סכנה טפי כשמוציאו ודבר שאינו מקפיד אינו חוצץ עכ"ל ומשמע דאי אפשר לפרש דתוספתא באינו נראה מבחוץ הוא דא"כ קמה ליה מתניתין כיחידאה דהא לא מפלגה בין של מתכת לשל עץ והיינו כרבי דבכולהו לא חייץ כשאינו נראה מבחוץ ועוד דאין טעם לדברי חכמים שאומרים חוצץ דכיון שאינו נראה למה יחוץ אלא ע"כ בנראה מבחוץ איירי תוספתא דהשתא מתניתין דלא מפלגה בין של עץ לשל מתכת אתיא כרבנן ולפ"ז צ"ל דנראה מבחוץ אינו ר"ל שיהיה בולט לחוץ או שיהא שוה לבשר דא"כ מ"ט דמ"ד אינו חוצץ אלא כשהוא משוקע מיירי וסברי רבנן דכל שהוא נראה אע"פ שהוא משוקע גזרו בו גזירה אטו כשאינו משוקע ורבי לא גזר וכשקרם עליו עור מלמעלה אע"פ שאלולי העור היה נראה לא גזרו ביה רבנן א"נ דלשוה לבשר קרינן נראה מבחוץ וביה פליגי דרבנן סברי א"א שלא יהא מקצתו על הבשר ורבי סבר כיון שאינו בולט אין מקצתו על הבשר ואם קרם עור מלמעלה מודו רבנן דאינו חוצץ דכיון שקרם עור מלמעלה אין מקפידין להוציאו ומיעוטו שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ וזה נראה מפני שהוא מסכים עם מה שכתבתי בסמוך בשם הרא"ש שנתן טעם דא"א שלא יהא מקצתו על הבשר דטעם זה לא שייך אלא בבולט או בשוה לבשר אבל לא במשוקע אבל המרדכי כתב בפ"ב דשבועות דהא דקתני בתוספתא אם קרם עליו העור אינו חוצץ לד"ה פר"י דוקא בנראה חוצץ אם לא קרם עליו העור אבל אם כ"כ בעומק שאינו כראה אינו חוצץ אפי' בלא קרימת עור כדמשמע בסוף המשנה עכ"ל וכ"כ סמ"ג וסה"ת ונראה שדברים אלו כפירוש ראשון הם ובין כך ובין כך כדין עשה רבינו שכתב הא דאם יש עליו קרום של בשר וכו' אבל הרמב"ם בפ"ג מהל' מקואות והרא"ש בפרק תינוקת ורבינו ירוחם לא כתבו אלא לשון המשנה בלבד ולפי דעתם כראה דתוספתא בשאינו נראה מבחוץ איירי ואפ"ה גזרו רבנן אטו כשהוא נראה מבחוץ ורבי לא גזר ומתניתין כרבי ואע"ג דאתיא כיחידאה אין בכך כלום דכמה משניות אשכחן דאתו כיחידאה ולפ"ז הא דקתני ואם קרם עליו העור מלמעלה וכו' לא נפקא לן מיניה מידי דהא לא איצטריך אלא לחכמים דלא קי"ל כוותייהו אלא כרבי דסתם מתני' כוותיה קי"ל ולדידיה מאי איריא קרם עליו עור אפילו לא קרם נמי אינו חוצץ ולפיכך לא כתבו הא דאם קרם עליו עור וכו' וכתב רבי' דקוץ דינו כחץ וכ"כ הרא"ש בפ' תינוקת ורבינו ירוחם ופשוט הוא וז"ל הרשב"א בת"ה אשה שנכנס לה קוץ לא תטבול עד שתעקור אותו בכדי שלא יראה ממנו בחוץ כלום או שלא תרגיש בו ותקפיד עליו:לכלוכי צואה שעל הבשר מחמת זיעה אינן חוצצין בפ"ט דמסכת מקואות והא דתנן דגלדי צואה שעל בשרו חוצצין פירשו ר"ש והרא"ש גילדי צואה שעל בשרו כשיש זיעה מרובה על בשרו מתייבשת ונעשית כמין גליד. ומ"ש מלמולין שעל הבשר חוצצין ג"ז משנה בפ"ט דמסכת מקואות:טיט הבורות וטיט היוצרים וטיט של דרכים אם הם נדבקים בבשר והם יבשים חוצצין בפ"ט דמסכת מקואות תנן גבי אלו חוצצין טיט היון וטיט היוצרים וגץ היוני איזהו טיט היון זהו טיט הבורות טיט היוצרים כמשמעו גץ היוני אלו יתדות הדרכים ומשמע לרבינו דהא דחוצצין היינו כשנדבקו בבשר ויבשו שם דאם לא יבשו ודאי הם עוברים כשהיא נכנסת במים לטבול וסובר רבי' דמינה נשמע דשאר טיטין אפי' יבשו בבשר אינם חוצצין לפי שהם עוברין בשעה שהיא נכנסת למים לטבול דאל"כ מאי איכא בין הני ג' טיטין לשאר טיטין אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מהלכות מקואות טיט היון וטיט היוצרים וטיט של דרכים הנמצא שם תמיד אפי' בימות החמה כל אלו חוצצין ושאר כל הטיט כשהוא לח אינו חוצץ שהרי הוא נמחה במים וכשהוא יבש חוצץ עכ"ל וכ"כ סמ"ג והכי מסתבר דכל טיט שנתייבש על הבשר פשיטא שהוא חוצץ דבכניסתו במים אינו נמחה ונעקר מהם עד שישפשנו וג' טיטין הללו אפי' עודם לחים הם מדובקין מאד שאף ע"י שפשוף עם המים אינם עוברין עד שישפשפם הרבה וכך אנו רואים שיש מיני טיטים שהם נדבקין בענין זה ואיני יודע מי דחקו לרבינו להניח דברי הרמב"ם ולבנות לו דרך לעצמו וצ"ע: תנן בפ"ט דמקואות במתניתין דבסמוך רבי יוסי מטהר בשל יוצרים ומטמא בשל מרקא וכתבו המפרשים בשם הערוך דשל מרקא הוא טיט שמערבים בו דברים אחרים לחזקו כדכתיב תמרוקי הנשים והוא שיער של צאן ויש אומרים טיט מתוקן לעושי כלי חרס שרוי בלובן ביצה לתקן בו כלים שנסדקו ואין מים ממחהו והרשב"א פסק בת"ה בדיני נט"י דטיט שמערבין בו לובן ביצה חוצץ ולכאורה יש לתמוה דנראה דפסק כיחידאה ונ"ל שהוא ז"ל סובר דבהא כ"ע ל"פ שהרי הוא דבר הנראה לעינים שהוא נדבק יותר מכל טיטין שבעולם אלא שת"ק לא היה מונה אותו בכלל הג' טיטים ור"י היה מונה אותו ומוציא תחתיו טיט היוצרים:הדיו החלב והדבש ושרף התאנה שרף החרוב ושרף השקמה הנוטפות מהאילן כלומר שהשרפים דרכן לינטף מהאילן ואם א' מכל אלו נדבק בבשר יבשים חוצצין לחים אינם חוצצין וכל זה שנוי בתוספתא כתבה הרא"ש בפרק תינוקת אלא שכתוב שם היין במקום הדיו ונראה שהוא ט"ס דהא יין אינו נדבק בבשר הילכך דיו גרסינן וכך הוא גירסת ר"ש שכתבה לתוספתא זו בפ"ט דמסכת מקואות וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' מקואות וכ"כ רבינו ירוחם ז"ל: ודע שהרמב"ם בפ' הנזכר מוסיף על שרפים אלו שרף התות וכ"כ רבינו ירוחם וסמ"ג וכ"ה בנוסחת תוספתא שבידינו אבל אינו לא בגירסת הרא"ש ולא בגירסת ר"ש: ועוד כתב הרמב"ם עם אלו הדם ואח"כ כתב ודם שנסרך בבשר אפי' לח חוצץ וכ"כ רבינו ירוחם וז"ל סמ"ג בסימן רמ"ח כל השרפים בין לחים בין יבישים חוצצין מפני שהן לכלוך הפירות פי' ודרך בני אדם להקפיד עליהם וה"ה בדם שנסרך בבשר שאפי' לח חוצץ מטעם זה וכ"כ רבי' משה אמנם בפ' כל הפסולים (לה.) אומר שבח הוא לבני אהרן שיהלכו עד ארכובותיהם בדם והא הוי חציצה לח הוא ולא הוי חציצה אלמא אף בבשר לח אינו חוצץ עכ"ל:ומ"ש רבי' ולכאורה נראה דשרף שאר האילנות אפי' יבשים אינם חוצצין והרמב"ם כתב דאפי' לחים חוצצין איני יודע מה הכרח היה לפרש כן לכאורה דכיון דתוספתא קתני אהני שרפים יבשים חוצצין לחין אין חוצצין כי היכי דאפשר לפרש דיבשים אתא לאשמועינן דדוקא הני חוצצין אבל שאר שרפים אינם חוצצין ה"נ איכא למימר דלחים אתא לאשמועי' דדוקא הני אינן חוצצין אבל שאר שרפים אפי' לחים חוצצים ומ"מ מתוך דבריו ניכר שלא ראה אלא מה שהביא הרא"ש מתוספתא זו בפרק תינוקת שלא הזכיר שם שאר שרפים שאילו ראה דברי ר"ש שהעתיק כל התוספתא בפ"ט דמסכת מקואות היה רואה שהרמב"ם לא כתב מ"ש מדעתו אלא מדעת התוספתא דהכי מסיימא התוספתא ושאר כל השרפים בין לחים בין יבשים חוצצין מפני שהן שטף לכלוכי פירות ע"כ וכ"כ רבינו ירוחם בשם התוספתא דשאר שרפים אפי' לחים חוצצין: כתב המרדכי בשבועות וז"ל כתב הרא"ם הא דתנן הדם והדיו והחלב יבשים חוצצין לחים אין חוצצין מטעם הקפדה הוא שעל יבש דרך בני אדם להקפיד ועל לחין אין מקפידים אבל אי מקפיד אפי' לח חוצץ ואם היא טובלת בטיט צלול שפרה שוחה ושותה אע"פ שהטיט דבוק בבשרה והיא אינה מקפדת אינו חוצץ ואם היא מקפדת חוצץ אף במיעוט וכן מצאתי בתשובת ה"ר אליעזר מורדון והוא ברוקח והמפרש טעמא דברייתא משום שהמים נכנסים בלח טועה שאין לח יותר מיין ואמרינן בפ"ק דחולין (כו:) מיא יקירי ושכני תתאי ופירי קפי מלעיל ולא סלקא להו השקה למים ע"כ:צבע שצובעות הנשים על פניהם ושער ראשם אינו חוצץ וכן מי שאומנתו צבע וידיו צבועות אינו חוצץ כ"כ הרא"ש בפ' תינוקת וז"ל נשים הצובעות עצמן נראה שאינו חוצץ כי הוא נוי להן ואינן מקפידות אלא עשאוהו במתכוין ועוד שאין בו ממש אלא חזותא בעלמא וכל אשה שאומנותה לצבוע כיון שדרכה בכך אינה מקפדת כדאמרינן בזבחים פרק דם החטאת (צח:) רבב על בגדו חוצץ ואם מוכר רבב הוא אינו חוצץ עכ"ל וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל צבעים שעל ידי הנשים או שעל השער לנוי יראה לי שאינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בהן לעולם אדרבא חוזרות הן ומחדשות אותן תמיד לנוי אע"פ שצבע זה פושע בכל השער ורובו אע"פ שאינו מקפיד עליו חוצץ כאן אינה מקפדת ורוצה להיות שם והרי הוא כאילו הוא מגופו של שער ובבגד צבוע שאין הצבע כדבר נוסף חוצץ הלא בעקרו של בגד אינו חוצץ שהרי מצינו טביל' לפרכת אע"פ שיש בו תכלת וארגמן ותולעת שני. ועוד יראה שאין ממשו של צבע בשיער ועל הידים אלא מראיתו של צבע ולפיכך אינו חוצץ ואינו דומה לכתם שחוצץ שממש הדיו בכתב וכן הנשים שמלאכתן לצבוע יראה לי שאין אותו צבע שעל ידיהן חוצץ מן הטעם הזה שאין ממשו של צבע אלא מראיתו ועוד שכל שמלאכתה בכך אינה מקפדת למה הדבר דומה לדם שעל בגדיו של טבח ורבב שעל בגדי רבב שאינו חוצץ שכל הדברים בהקפדה הם תלוים ע"כ כלומר כדר' יצחק דאמר גזרו רבנן על מיעוטו המקפיד ועל רובו שאינו מקפיד אבל על מיעוטו שאינו מקפיד לא גזרו ואע"ג דבשאר נשים דאינן צובעות דרכן להקפיד ולעיל כתבתי דכל שדרך הנשים להקפיד בו אע"פ שזו אינה מקפדת חוצץ י"ל דשאני הכא דגם שאר נשים שהם בני אותה אומנות אינם מקפידות וה"ה והוא הטעם לטבח ורבב דאף ע"ג דשאר אנשים קפדי אדם וארבב כיון שכל בני אותם אומנות לא קפדי לא חוצץ. ודבריו אלה שכתב בת"ה העתיק בתשובות שאלה וכתב אחר כן וזכור אני שדנתי בזה לפני מורי הרב הגדול הרמב"ן ז"ל והודה לדברי הלכה למעשה ע"כ ובתשובות להרמב"ם סי' קכ"ד תמצא בתשובה זו וכ"פ רבי' ירוחם וז"ל צבע שע"י הנשים או שעל השיער לנוי אינו חוצץ דאינן מקפידות אדרבא חוזרות לצבוע אותן תמיד אע"פ שחופה רוב השיער או כולו והרי הוא כגופו של שיער שאינו חוצץ והשיער הוא כגופו של אדם ועוד שהמראה מן הצבע אין בו ממש ואינו דומה לכתב שחוצץ שהתם ממשות הדיו וכן הנשים שצובעות שמלאכתן בכך ויש מהצבע על ידיהן או על בשרן אינו חוצץ וכן אשה ששוחטת תמיד כמו טבח ויש עליה דם וכן כל שמלאכתה בכך אינה מקפדת כך הסכימו המפרשים ע"כ:צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר חוצץ וכו' בפ"ט דמסכת מקואות שם תנן גבי אלו חוצצין בצק שתחת הציפורן וגבי אלו שאינן חוצצין צואה שתחת הציפורן וכתבו ר"ש והרא"ש דאיתא בתוספתא צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר והבצק שתחת הציפורן אפי' כנגד הבשר הרי אלו חוצצין וכ"פ הרא"ש בפרק תינוקת והרשב"א בת"ה וכ"פ רבי' ירוחם אבל הרמב"ם בפ"ב מה' מקואות כתב גבי אלו חוצצין בצק או טיט שתחת הציפורן וגבי אלו שאין חוצצין צואה שתחת הציפורן ולא חילק בין כנגד הבשר לשלא כנגד הבשר כלל ועיקר וצריך טעם למה דחה תוספתא זו מהלכתא ואפשר שטעמו משום דמשמע ליה דתוספתא זו פליגא אמתני' דהא מתניתין לא חילקה בין כנגד הבשר לשלא כנגד הבשר אלא בין בצק לצואה בלחוד הוא דמפלגה וכוותה נקטינן ולא חיישי' לתוספתא והפוסקים שפסקוה סוברים דמתני' סברה דאיכא לפלוגי בין כנגד הבשר לשלא כנגד הבשר ומאי דשייר מלפרושי במתני' פי' בתוספתא והמרדכי כתב בשבועות וז"ל ככלוכי צואה שעל בשרו וצואה שתחת הציפורן סיפא מיירי בלח דאי ביבש היינו בגילדי צואה ובצק שחוצצין ע"כ והוא מדברי התוספות בפרק תינוקת ואכתוב דבריהם בסמוך: וסמ"ק כתב צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר שנינו בתוספתא דחוצצין ואע"ג דבמשנה אמרי' אלו שאין חוצצין לכלוכי צואה וצואה שתחת הציפורן מחלק ר"ת בין הנדבקת לשאינה נדבקת עכ"ל:ומ"ש רבי' ומיהו אין דרך בני אדם להקפיד בכך הילכך מי שאינו מקפיד אינו חוצץ נראה דבין אצואה בין אבצק קאמר דאין דרך בני אדם להקפיד בכך והוי מיעוטו שאינו מקפיד עליו ואינו חוצץ ומיהו קשיא לי דא"כ לא הוו מתני' ותוספתא מיתנו סתמא לאיסורא לכך נ"ל שדרך הכלות וכן כל זמן שהנשים הנשואות הולכים לבית המרחץ להקפיד דלא יהא שום צואה תחת הציפורן שלא כנגד הבשר מיהא כדי שלא יתגנו באמרם שמצואתן לא רוחצו אפי' במקומות הגלוים דהיינו שלא כנגד הבשר הלכך חייש לעולם ואפי' אם זו אינה מקפדת בטלה דעתה כמו שנתבאר לעיל ובצק שתחת הציפורן היינו טעמא דאפי' שלא כנגד הבשר חוצץ משום דבאי זה מקום שימצא הבצק בצפורנים איכא למיחש שתתגנה על בעלה באמרו שמאכילתו זוהמת צפרניה שבשעת לישה מטלת זוהמתה בעיסה וע"כ נכנס בצק בצפרניה ולפיכך דרכן להקפיד להסיר כל בצק בצפרניה הילכך אף על פי שזו אינה מקפדת בטלה דעתה כדלעיל: וכתב סמ"ג בשם ר"ת דאפי' בטיט ובצק אם יש ממנו כ"כ מעט שאין מקפיד מיעוטו אינו מקפיד אינו חוצץ עד כאן ונ"ל דה"ק אם הוא כל כך מעט שאין דרך בני אדם להקפיד עליו שאינו חוצץ אבל אם דרך בני אדם להקפיד אף על פי שזו אינה מקפדת בטלה דעתה כמו שנתבאר לעיל ולפי מה שכתבתי בסמוך צ"ל דלא איירי ר"ת אלא במועט כל כך שאפי' הנשים הנשואות או הכלות אין דרך להקפיד עליו ובענין זה צריך לפרש מה שכתב סמ"ג בשם ר"ת על צואה שתחת הציפורן שאפי' בנדבקת אם אינה מקפדת אין לו לחוש: ודע שכתב הרשב"א בפרק כל הבשר וז"ל הא דאמרינן לעיל כל דבר שחוצץ בטבילת הגוף חוצץ בטבילת ידים לחולין יש מי שאמר דצואה שתחת הציפורן חוצצת בין בטבילה בין בנטילת ידים ומביאים ראיה לדבריהם מדתניא בתוספתא דמסכת מקואות בפרק ארץ הכותים הטיט והבצק שתחת הציפורן הרי אלו חוצצין אבל רבותינו בעלי התוספות אמרו דלעולם אינו חוצץ לא בטבילת הגוף ולא בנטילת ידים וטעות הוא ביד מי שאמר כן דהכי תנן בפ"ט דמקואות אלו חוצצין באדם וכו' עד ובצק שתחת הציפורן וטעמא דבצק מפני שמהודק ודבק הרבה אבל צואה כל שעה אדם נוטלה לפי שהוא מסרחת וכשהיא שם אינה מהודקת וא"א לה לחוץ ותוספתא דקתני הטיט והבצק היינו טיט של יוצרין או של בנאין שנדבק יפה כמו בצק ודומיא דבצק דקתני אבל צואה שאינה מהודקת לא עכ"ל וכן פסק בת"ה אצל דיני נטילת ידים וז"ל צואה שתחת הציפורן אינה חוצצת שאין אדם מקפיד ועוד שאינה מהודקת כ"כ ותנן במקואות אלו שאינם חוצצין באדם צואה שתחת הציפורן שאין חוצץ אלא הדברים שמדבקים ביותר שמונעים ביאת המים כטיט היון וכיוצא עכ"ל אבל בדיני טבילה כתב בת"ה הקצר כלשון הזה הטיט והבצק שתחת הציפורן אפי' כנגד הבשר וצואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר הרי אלו חוצצין עכ"ל וזה תימה דממה שכתב בפ' כל הבשר ובת"ה גבי נטילת ידים נראה דצואה שתחת הציפורן אינה חוצצת כלל אפי' שלא כנגד הבשר ולגבי טבילה כתב דכנגד הבשר מיהא חוצץ ושמא י"ל דבנטילת ידים דרבנן היקל אבל בטבילה דאורייתא החמיר אלא דאכתי קשה דמאי זה טעם החמיר בטבילה ע"כ מפני התוספתא שכתבתי לעיל שהביאו ר"ש והרא"ש דקתני בה צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר חוצץ ומאותו טעם הו"ל לפסוק שחוצץ גם בנטילת ידים דכלל גדול אמרו כל החוצץ בטבילת הגוף חוצץ בנטילת ידים ולפי מה שכתבתי דטעמא דחוצץ צואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר אף על פי שהוא מיעוט היינו לפי שדרך הנשים כשהולכות למרחץ להקפיד עליו שלא יתגנו על בעליהן שיאמרו שהלכו למרחץ ומצואתן לא רוחצו אפשר לומר שזאת החששא שייך בטבילה שגם שם רוחצת כל גופה במים שטובלת בהם והילכך חוצץ בטבילה אבל כשנוטלת ידיה אע"פ שלא תסיר צואה שתחת הציפורן אינה מתגנה בכך על בעלה הלכך לא קפדה לגבי נטילת ידים והוי מיעוטו שאינו מקפיד עליו ואינו חוצץ ועוד דאפי' את"ל דנטילת ידים נמי קפדא עלה כדי שלא תתגנה כיון דמצות נט"י אאנשים רמיא ואינהו לא קפדי לא חייץ וכיון דלאנשים לא חייץ לנשים נמי לא חייץ דלא חילקו חכמים בין איש לאשה בזה והא דאמרינן כל שחוצץ בטבילת הגוף חוצץ בנטילת ידים היינו לומר שהדברים שאמרו עליהם שנדבקים בחוזק בבשר עד שאין המים נוגעים בבשר מחמת דביקותם בו כשם שחוצצין לטבילה כך חוצצין לנטילת ידים אבל במה שלענין טבילת הגוף דרך להקפיד עליו ולענין נטילת ידים אין דרך להקפיד עליו זה אינו בכלל זה אלא דאכתי קשה דכיון דכתב גבי נטילת ידים שאין צואה שתחת הציפורן מהודקת היכי כתב גבי טבילה דחייצא הא דבר שאינו מהודק לא חייץ ומטעם זה מנו חכמים כמה דברים שאינן חוצצין לפי שאינם מהודקים וכן דעת רש"י בר"פ במה אשה וכמו שנתבאר בראש סי' זה ודוחק לומר דהרשב"א סובר דכל שהוא מקפיד עליו חוצץ אע"פ שאינו מהודק וכמו שכתבתי לעיל לדעת רבותיו של רש"י לחד לישנא וצ"ע בת"ה הארוך: והתוספות כתבו בפרק תינוקת (סז.) צואה שתחת הציפורן יבשה חוצצת והא דתנן בפ"ט דמקואות גבי אלו שאינם חוצצין צואה שתחת הציפורן מיירי בלחה דומיא דלכלוכי צואה שעל הבשר דקתני התם דאי ביבישה אמאי לא חייצא ועוד דגבי אלו חוצצין קתני גלדי צואה שעל הבשר. כתב המרדכי בפרק ב' דשבועות דאשה שיש לה נפח על מקום הציפורן ולא היתה יכולה לא לחתוך ולא לחטט אם נפוחה כל כך שאין הטיט נראה שתחת הציפורן אינו חוצץ ואם לאו חוצץ ולמד כן מדתניא גבי חץ התחוב באדם שאם אינו נראה אינו חוצץ וכמו שנתבאר בסימן זה: כתב עוד שם המרדכי שכתב ראבי"ה בשם הגאונים דוקא בצק שתחת הציפורן חוצץ אבל הציפורן עצמה אין חוצץ ואפי' אם היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת וטעמא משום דהציפורן הוי מגוף אדם עכ"ל וכ"כ בסה"ת ע"כ:ומ"ש רבי' אי זהו שלא כנגד הבשר זה שהציפורן עודף על הבשר כ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ רבי' ירוחם:ומ"ש ולפי שאינן יכולות לכוין מה נקרא כנגד הבשר או שלא כנגדו נהגו הנשים ליטול צפורניהם בשעת טבילתם גם אלה דברי הרשב"א בת"ה וכ"כ הרא"ש בפרק תינוקת והר"ן בפ"ב דשבועות וכן כתב רבי' ירוחם. וגם הרא"ש כתב בסוף נדה נהגו הנשים ליטול צפורניהם שלא יהא תחתיהם דבר חוצץ וכתבו סמ"ג וסה"ת נהגו הנשים לחתוך צפרניהם קודם טבילה מפני חששא של טיט ובצק תחת הציפורן ואם אירע לה טבילה בחול המועד תחתכם בשיניה דרך שינוי דאין לגלחם במספרים ושמא ה"ה בסכין הילכך נכון ששפחה נכרית תגלחם דאע"ג דאמירה לנכרי שבות במקום מצוה מותר ואם אין לה נכרית תנקר בעצמה בטוב הטיט שתחת הציפורן ודיה אמנם רב אלפס פסק דבח"ה מותר אף בגנוסטרי עכ"ל וכ"כ במרדכי דשבועות: כתב סמ"ג תניא בתוספתא דמקואות הצואה שתחת הציפורן שלא כנגד הבשר והטיט והבצק שתחת הציפורן אפי' כנגד הבשר הרי אלו חוצצין ופי' ר"ת בתשובה שמדבר בטיט הדומה לבצק שנדבק מאד כגון טיט של יוצרים אבל לא בטיט אחר וצואה תדע שהרי תנן במסכת מקואות אלו שאינם חוצצין לכלוכי צואה שעל בשרו וצואה שתחת הציפורן עכ"ל:ציפורן המדולדלת שפירשה מיעוטה וכו' אבר ובשר המדולדלין חוצצין תוספתא כתבה ר"ש בפ"ט דמסכת מקואות והרא"ש בפרק תינוקת וז"ל האבר והבשר המדולדלים באדם הרי אלו חוצצין רבי יונתן בן יוסף אומר ציפורן שפירשה רובה ה"ז אינה חוצצת ובמשנה פ"ט דמקואות תנן גבי אלו שאינן חוצצין ציפורן המדולדלת ונראה מדברי רבינו שהוא סובר דהלכה כר' יונתן בן יוסף כיון דלא חזינן מאן דפליג עליה ומפרש דרובה אינה חוצצת דקתני דוקא הוא לומר אבל פירשה מיעוטה חוצצת דר' יונתן בן יוסף ללמד על ציפורן המדולדלת במתניתין אתא לומר דהא דתנן דאינה חוצצת היינו דוקא בפירשה רובה אבל לא בפירשה מיעוטה אבל הרמב"ם בפ"ט מהלכות מקואות כתב גבי אלו שאינן חוצצין ציפורן המדולדלת וכלישנא דמתניתין ולא חילק בין פירשה רובה לפירשה מיעוטה ואיפשר דאיהו נמי סבר דהלכה כרבי יונתן בן יוסף אלא שהוא ז"ל מפרש דפירשה רובה דנקט לאו למעוטי פירשה מיעוטה אלא לרבותא נקט פירשה רובה דלא הוי חציצה וכ"ש פירשה מיעוטה ואיפשר שגם הוא ז"ל מפרש דבדוקא נקט רבי יונתן ב"י פירשה רובה אינה חוצצת לומר אבל פירשה מיעוטה חוצצת אלא מדחזינן דמשמע דיחידאה קאמר לה משמע דרבנן פליגי עליה ואמרי דבין כך ובין כך אינה חוצצת והלכתא כוותייהו ואין לומר דרבנן דפליגי עליה סברי דבין כך ובין כך חוצצת דא"כ לא היה שתיק מסדר התוספ' מיניה כי היכי דלא נטעה להקל ולומר דבין כך ובין כך אינה חוצצת ס"ל ורבינו ירוחם סתם דבריו כדברי הרמב"ם ז"ל: וצריך לתת טעם למה אבר ובשר המדולדלים באדם חוצצים וכן לדעת רבי' למה ציפורן המדולדלת שפירשה מיעוטה חוצץ דמאי זה טעם יחוצו אי משום דכיון דאינם חשובים מהגוף הוו כדבר שנדבק בגוף דחייץ הא לא דמיא דדבר הנדבק בגוף הוא נדבק על העור שהוא מקום שהוא מגולה וראוי לבא שם מים ולפיכך דין הוא שיחוץ אבל הכא מקום חיבור אבר ובשר זה לא היה מגולה מעולם ואינו ראוי לבא שם מים למה יחוצו ומיהו בהא איכא למימר שאע"פ שלא היה מגולה מעולם מ"מ מעת שנדלדלו אבר ובשר זה ואינם יונקים מן הגוף אינם חשובין מן הגוף אלא הם חשובים כקטועים והוי כאילו נתגלה מקום חיבורם ונראה לבא שם מים דהא ליקטע עומדים ועכשיו כשזו באה לטבול נמצאו אבר ובשר זה חופים על מקום חיבורם ומונעים אותו מלבא במים והו"ל כבית הסתרים שאם יש עליהם דבר חוצץ מעכב בטבילה ויש ללמוד כן מדתנן בפ"י דמסכת מקואות כל ידות הכלים שהם ארוכים ועתיד לקוץ מטביל עד מקום המדה ומפרש טעמא בפרק בהמה המקשה (עג:) משום דכל העומד ליחתך כחתוך דמי וכתב רבינו שמשון ודבר תימה הוא דמ"מ ליהוי חציצה למקום החתך ותירץ דבתוספתא משמע דאבית הסתרים דכלים לא חיישינן לחציצה וכ"כ הרא"ש בפרק תינוקות משמע בהדיא דכל כה"ג דין בית הסתרים יש לו וגבי אדם ודאי אם יש דבר חוצץ בבית הסתרים שלו מעכב כדאי' בפ"ק דקידושין (כה.) ובפ' תינוקת (סו:) גבי שפחתו של בית רבי שטבלה ונמצא עצם בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת וציפורן דלא חייצא להרמב"ם בין נדלדל רובה בין נדלדל מיעוטה היינו משום דאפי' כשהיא מחוברת לגוף עומדת ליקצץ ואפ"ה לא חייצא הלכך כי נדלדלה נמי לא חייצא אבל רבי' משמע דלית ליה האי טעמא מדאמר בפירשה מיעוטה חוצצת וקשה אמאי בפירשה רובה אינה חוצצת מ"ש משאר דברים החוצצין שאפי' בכגרעין חרדל שיהיה בגוף הם חוצצין ושמא יש לומר דטעמיה משום דכיון דפירשה רובה הרי יכולה להסירה בידה וכיון דאינה מסירתה אינה מקפדת עליהם והו"ל מיעוטו שאינו מקפיד דאינו חוצץ אבל כשפירשה מיעוטה איכא למימר דקפדה ומה שאינה מסירתה ביד היינו משום דכיון שלא פירשה אלא מיעוטה אינה נוחה ליתלש ביד הילכך כיון דקפדה עלה חוצצת ולהרמב"ם נמי י"ל דסובר דגם בפירשה מיעוטה יכולה היא לתלוש ביד מה שפירש ומדלא תלשה אלמא לא קפדה וכל שכן דפירשה רובה שהוא יותר נוח לתלוש ביד דאמרינן ביה מדלא תלשה לא קפדה. ומיהו לפי הדרך הראשון שכתבתי לדעת הרמב"ם דפירשה רובה לרבותא נקט וכ"ש לפירשה מיעוטה לא שייך טעם זה וצ"ל כמו שכתבתי תחילה דטעמא משום דאפי' כשהיא מחוברת בגוף עומדת ליקצץ ואפי' הכי לא חייצא הלכך כי נדלדלה נמי לא חייצא אלא דאכתי קשה דלא דמי דכשהיא בגוף היינו טעמא דלא חייץ משום דאינו מקפיד אבל כשפירשה מסתמא מקפיד עליה וצ"ל דבפירשה נמי אינה מקפדת עליה בין שפירש רובה בין שפירש מיעוטה וגם לטעם שכתבתי לדעת רבינו צ"ל ע"כ דכל שפירשה בין רובה בין מיעוטה אין דרך הנשים להקפיד עליהם ולפיכך אנו תולין הדבר בדעתה של זו שאילו היה דרכן כי לא קפדה האי מאי הוי וכמו שנתבאר לעיל. ועוד י"ל והוא הנכון דהא דאבר ובשר המדולדלים חוצצין היינו לומר שאם נמצא בהם שום דבר חוצץ לא עלתה לה טבילה דכיון שהם מחוברים לגוף אף ע"פ שהם מדולדלים כגוף הם חשובים וה"ה לציפורן שפירשה מיעוטה לדעת רבי' דכיון שרובה מחובר לגוף הרי היא כגוף ואם נמצא עליה דבר חוצץ מעכב כדרך שהוא מעכב בשאר מקומות הגוף אבל כדפירש רובה כבר אינה נחשבת מהגוף ולפיכך אם נמצא עליה דבר חוצץ אין בכך כלום ונראה דאפי' נמצא במיעוטה המחובר נמי אינו חוצץ דמיעוטא בתר רובא גריר והרמב"ם סבר דכיון דציפורן עומדת ליקצץ כיון שפירש מיעוטה כל מה שכנגד אותו מיעוט ברוחב האצבע עומדת ליקצץ הילכך כקצץ דמי ולפיכך אם נמצא עליו דבר חוצץ אינו מעכב ומיהו לפי זה הדרך הראשון שפירשתי לדעתו ז"ל דרבי יונתן בן יוסף נקט פירשה רובה לרבותא דאפי' הכי אינה חוצצת וכ"ש פירשה מיעוטה אי אפשר לפרשו דהא רבותא הוא בפירשה מיעוטה דאינה חוצצת טפי מבפירשה רובה לפיכך נ"ל כדרך שני שכתבתי דרבי יונתן בן יוסף בדוקא נקט רובה אינה חוצצת לומר אבל מיעוטה חוצץ אלא דמשמע להרמב"ם דרבנן פליגי עליה ואמרו בין כך ובין כך אינו חוצץ ופסק כוותייהו והיכא דנעקרה הציפורן עצמה ממקום חבורה באצבע נראה דלהרמב"ם נמי מפליג בין פירשה רובה לפירשה מיעוטה דכל שפירשה רובה אינה עשויה להתרפאות וכאילו נתלשה כולה דמי הילכך אם נמצא עליה דבר חוצץ אינו חוצץ אבל אם פירשה מיעוטה כיון שעשוייה להתרפאות מהגוף היא חשובה והילכך כל שנמצא בה דבר חוצץ אפי' אם הוא על המקום שפירש בלבד הוא מעכב לדברי הכל כנ"ל: וכדברי הפירוש השני דחוצצין ואין חוצצין דאמרינן גבי אבר ובשר המדולדלים גבי ציפורן לענין אם נמצא עליהם דבר חוצץ נראה בעיני אע"פ שמדברי המרדכי בפ"ב דשבועות משמע כפירוש הראשון שכתב רבי יונתן בן יוסף אומר ציפורן שפירשה רובה אינה חוצצת משמע דוקא רובה דרובה ככולה אבל פירשה מיעוטה חוצצת כיון דעומד לפרוש וכבר התחילה לפרוש אבל ציפורן גדולה יותר מדאי אע"פ שעתידה לקוצצה אינה חוצצת כיון דלא פירשה כלל עכ"ל : וסמ"ג בסימן רמ"ח כתב כלשון הזה השיב ר"י כי יבלת בכל מקום שתהיה בגוף ותבלול בעין אינם חוצצים שהם בטלים בגוף וכן תלתולים של בשר וכיוצא בהם ויתרת אפי' עומדת ליחתך ואבר ובשר המדולדלים באדם שנינו שאין חוצצין ואפי' עומדין ליחתך עכ"ל. נראה שהיה גורס בתוספתא אבר ובשר המדולדלים באדם אינם חוצצים:רוב השער שנקשר נימא נימא לבדה חוצץ נקשר שתים שתים או יותר אינו חוצץ דלא מיהדק כבר נתבאר בסימן זה אצל מה שכתב רבי' דחוטים של שער אינן חוצצות: ודע שכתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות מקואות שתי שערות או יותר שהיו קשורות כאחת קשר אחד אינם חוצצים מפני שהמים באים ושערה אחת שנקשרה חוצצת והוא שיהיה מקפיד עליה אבל אם אינו מקפיד עליה עלתה לו טבילה עד שיהיה רוב שערו קשור נימא נימא בפני עצמה כזה הורו הגאונים ויראה לי ששערו של אדם כגופו הוא חשוב לענין טבילה ואינו כגוף בפני עצמו כדי שנאמר רוב השער אלא אע"פ שכל שיער ראשו קשור נימא נימא אם אינו מקפיד עליו עלתה לו טבילה אא"כ נצטרף לחוצץ אחר על גופו ונמצא הכל רוב גופו שביארנו עכ"ל. והראב"ד כתב בהשגות שכדברי הגאונים הוא העיקר וגם רבי' ירוחם כתב שכשיטת הגאונים נראה מדין התלמוד וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב בפרק תינוקת אמר רבה בר בר חנה נימא אחת קשורה חוצצת ג' אינה חוצצת ב' איני יודע ורבי יוחנן אמר אין לנו אלא אחת פירוש אם היו רוב שערותיה קשורות כל אחת ואחת לבדה עכ"ל. וכתב הר"ן בפרק ב' דשבועות שטעמן של גאונים דס"ל דאית לן תרי קראי חד לשערו וחד לבשרו כל חד וחד באפי נפשיה הוא ורוב בשרו או רוב שערו ואע"פ שאינו רוב גופו חוצץ ע"כ :השירים והנזמים והטבעות וכו' וכן הדין באגד שעל המכה וקשקשים שעל גבי השבר תוספתא כתבה ר"ש בפ"ט דמקואות וז"ל ושאמרו חוצצין ושאמרו אין חוצצין לא מטמאין ולא מיטמאין חוץ ממקום שעל גבי המכה והאגד שע"ג המכה והקשקשים שעל גבי השבר והשירים והנזמים והקטלאות והטבעות אוצין חוצצין רפין אין חוצצין ונראה מדברי הרמב"ם דלא מפיק בחוץ אלא קרום שע"ג מכה בלבד וכל אינך מאגד שע"ג מכה ואילך כולהו אסיפא קיימי דקתני אוצין חוצצין רפין אין חוצצין אבל ר"ש פירש ולא מטמאין. שאין מוציאין טומאה אם הוא זב ונגע בהם הטהור: ולא מיטמאין. שאין מכניסין טומאה אם הוא טהור ונגע בהם הזב: חוץ מקרום. כלומר חוץ מקרום ואגד וקשקשין כל הני אחוץ קיימי שכולם דינם כקרום: השירים. מכאן ואילך איירי בדין חציצה: אוצין. דחוקין על הבשר כמו בתר אוצצא דפרק חבית מלשון אץ ברגלים עכ"ל. והרא"ש נראה שתופס עיקר כפי' ר"ש שהרי בפרק תינוקת גבי חציצה לא הביא אלא ההיא דהשירים והטבעות וכו' והשמיט ההיא דאגד וקשקשין וכו' כן כתב הרשב"א בת"ה וכך הם דברי רבי' ירוחם ז"ל. אבל רבי' כתב הכל ולא כתבם כסדר השנוי בתוספתא וגם לא כתב שיש מחלוקת בדבר כלל ונראה שרבינו לא ראה אלא דברי הרא"ש והרשב"א ודברי הרמב"ם או התוספתא עצמה אבל פי' ר"ש לא בא לידו וגם לא עלה על דעתו ולפיכך כתב ההיא דהשירים וכו' שהיא מוסכמת לדעת הכל ואח"כ כתב מה שמצא בדברי הרמב"ם או התוספתא באגד וקשקשין ואולי הוא סבר שלא השמיטוהו הרא"ש והרשב"א בכוונה ולפיכך לא כתב שהם חלוקין בו. ויותר נכון לומר שאע"פ שראה פי' ר"ש וידע דהרא"ש והרשב"א תפסו עיקר כמותו כתב ההוא דאגד וקשקשין סתם בלא מחלוקת משום דמשמע ליה דליכא נפקותא בינייהו לענין דינא שאפי' לדברי האומרים שלא הוזכרו אגד וקשקשין בתוספתא לענין חציצה מ"מ נלמדים הם מדין שירים וטבעות דמ"ש: כתב הרא"ש בסוף נדה וא"ת טבעת דחוק אמאי חוצץ והלא מיעוטו שאינו מקפיד הוא ופי' הראב"ד ז"ל לפי שמקפדת להסירו בשעת לישה וכיון שמקפדת בשום פעם אף על פי שאינה מקפדת בשעת טבילה הוי חציצה וכ"כ הרשב"א בת"ה וז"ל אע"ג שתכשיטים אלו אין האשה מקפדת בהם אדרבה נוי הוא לה ורוצה היא בתכשיטים פעמים יש שמקפדת ומסירתן בשעת לישה וכיוצא בו וכן הטעם לחוטין ורצועות שבראשי הבנות עכ"ל:צריכה לחוץ שיניה שלא יהא שום דבר דבוק בהן שאם טבלה ונמצא שום דבר ביניהן לא עלתה לה טבילה בפרק קמא דקידושין [דף כה:] ובפרק תינוקת [דף סו.] מעשה בשפחתו של רבי שטבלה ועלתה ונמצא עצם בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת וכתב סמ"ג דה"ה אם נמצא ביניהן בשר או פירורין חוצצין וה"ה לכל דבר הנמצא ביניהם וכמ"ש רבינו. ומפרש בפ"ק דקידושין דטעמא משום דאע"ג דלא בעינן שיכנסו מים לתוך הפה משום דכתיב ורחץ בשרו במים מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי מ"מ בעינן שיהא הפה ראוי להכניס בו מים וכדר' זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי. לבילה בילה מעכבתו וכתב ר"ש בפ"ז דמסכת מקואות דשפחה זו נשואה היתה וכל שהיא נשואה היא מקפדת על בית הסתרים דילה כדי שלא תתגנה על בעלה א"נ אעצם בין שיניה כ"ע קפדי ע"כ וכתב הרא"ש בפרק תינוקת צריכה האשה לחצוץ בשיניה שלא יהא בהם דבר חוצץ ע"כ וכן בדין שהרי שינים עשויים לימצא ביניהם שיורי מאכל וראיתי נשים כשרות שנוהגות שלא לאכול בשר ביום לכתן לבית הטבילה מפני שהוא נכנס בין השינים יותר ממאכל אחר ואע"פ שבודקות וחוצצת השינים חוששות דילמא משתייר מיניה ולאו אדעתא ומנהג יפה הוא וגם רבי' ירוחם הזכיר מנהג זה וכתב שהוא מנהג יפה וכתב הרא"ש בהל' נדה בקוצר מנהג יפה נהגו הנשים שאינן טועמות כלום בין הרחיצה ובין הטבילה כדי שלא יהא דבר חוצץ בין שיניה ע"כ : כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש גבי עובדא דשפחת בית רבי מהא שמעינן שאם לא הדיחה בית הקמטים ובית הסתרים שלה ונמצא בהן דבר חוצץ שלא עלתה לה טבילה ואם לא נמצא עליה דבר חוצץ אע"פ שלא בדקה קודם טבילה עלתה לה טבילה ואינו דומה לבדיקת הגוף ולחפיפת הראש והא שפחתו של רבי לא בדקה את שיניה קודם טבילה ואפ"ה טעמא דנמצא עצם בין שיניה הצריכה טבילה אחרת הא לאו הכי לא ותו שמעינן משפחה של רבי שצריכה אשה לבדוק בין שיניה משום עצם או משום בשר מהודק או שום דבר אחר והיכא דלא בדקה קודם טבילה בין שיניה ולא בית הסתרים שלה ואחר טבילה נמי לא בדקה עד שאכלה או שנתעסקה בכתמים ובתבשילים ואח"כ בדקה ומצאה עצם או דבר חוצץ בין סתריה מסתברא דכה"ג לקולא תלינן בהו ואמרינן דבתר טבילה עיילי בה הואיל ואין צריכין שיבא בהן מים עכ"ל וכתבו רבי' בסימן קצ"ט:נתנה שערה בפיה או קפצה שפתותיה או קפצה ידה וכו' משנה בפ"ח דמס' מקואות נתנה שערה בפיה קפצה ידה קרצה שפתותיה כאילו לא טבלה וכתבה הרא"ש בפ' תינוקת ופי' ר"ש נתנה שערה בפיה ולא באו המים בשערה קפצה ידה הוי חציצה. קרצה שפתותיה מלשון כדי לקרוץ בציפורן שהדביקה שפתותיה ולא נכנסו המים בפיה ונהי דביאת מים לא בעינן בבית הסתרים ראוי לביאת מים בעינן וקצת היה נראה דקרצה היא ל' דוחקת שדוחקת שפתותיה ביותר כמו פתחה עיניה ביותר או שעצמה עיניה ביותר דפרק תינוקת עכ"ל והרא"ש כתב שם כדברי ר"ש האחרונים דקרצה שפתותיה היינו שדחקתן זו על זו ביותר וכ"כ ג"כ בהל' נדה בקוצר וכתבו רבי' בסוף סימן זה וגם רבי' שמשון עצמו בסוף מסכת מקואות הסכים דדבריו האחרונים עיקר:נתנה מעות בפיה וטבלה עלתה לה טבילה משנה שם ואע"פ שדבר פשוט הוא שהרי המעות אינם מהודקים במקום הנחתן וא"כ לא שייכי בהו חציצה נ"ל דמתני' סיפא איצטריכא ליה דמסיים בה אבל טמאה ע"ג רוקה כלומר שהיא טמאה ע"ג רוקה שנתלש (על המעות) קודם שטבלה וטמאה מתורת מגע דרוקה מטמא במגע ובמשא ומשום דלדידן השתא לא נפקא לן מסיפא מידי דהא בעונותינו שרבו לית לן טומאה וטהרה לפיכך לא כתבו הפוסקים האחרונים אלא הרישא בלבד:לא תאחוז בה חבירתה בידיה בשעת טבילה לפי שאין המים באים במקום אחיזת ידיה ואם הדיחה ידיה במים תחילה שרי וכו' ג"ז משנה שם האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח ידיו במים טהורין ר"ש אומר ירפה כדי שיבואו בהם המים ופי' ר"ש טמאים כאילו לא הוטבלו דלא באו מים למקום אחיזתו ואם הדיח ידיו במים קודם אחיזתו טהורים לפי שמשקה שעל ידיו מתחבר למי המקוה ואין כאן חציצה וכך הם דברי הרשב"א בת"ה וכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' מקואות האוחז באדם ובכלים ומטבילן הרי הן בטומאתן ואע"פ שריפה ידיו עד שבאו המים בהם גזירה שמא לא ירפה ואם הדיח ידיו במים עלתה להן טבילה ע"כ וטעמו משום דת"ק ור"ש בהכי פליגי והלכה כת"ק וכן כתב בהדיא בפי' המשנה אבל הרשב"א כתב בת"ה היתה חבירתה אוחזת בה בשעת טבילה לא עלתה לה טבילה ואם הדיחה ידיה במים עלתה לה טבילה שמשקה טופח שעל ידיה חיבור למים שבמקוה רפתה ידיה עד שבאו המים יראה לי דכל שכן דעלתה לה טבילה ויש מרבותי שהורו שלא עלתה לה טבילה גזירה שמא לא תרפה ולא יראה לי כן שלא גזרו בטבעות הרפויים משום דחוקין ובטבילת העבדים אמרו בקולר שבצואר שהרפוי אינו חוצץ עכ"ל ואיפשר שהוא מפרש דר"ש אהדיחה ידיה במים פליג דת"ק מטהר אפי' לא רפתה ידיה ור"ש מטמא אלא א"כ רפתה ידיה ולית הלכתא כוותיה אבל בלא הדיחה ידיה לא איירי ר"ש ומסתברא דטהורה במכ"ש דהדיחה ידיה שהיא טהורה אפי' הדקה ידיה כנ"ל לדעת הרשב"א דדוחק לומר שהוא סובר ג"כ דר"ש אלא הדיח ידיו קאי ופוסק הלכה כר"ש כדמשמע מדברי רבי' ירוחם שבעלי סברת הרשב"א סוברים כן וצ"ע בת"ה הארוך: כתב הרמב"ם בפ"א מהל' מקואות האומר לחבירו כבוש ידך עלי במקוה ה"ז מגונה והוא תוספתא בפ"ה דמקואות ונראה דמיירי במקוה שאין בו אלא מ' סאה מצומצמים דכשזה מכניס ידו במקוה לכבוש עליו חיישינן שמא יוציאנה קודם שיטבול זה ונמצא טובל במקוה חסר שהרי חסרו ממנה המים שטפחו בידו של זה שהכניסה לכבוש עליו וכההיא דהקופץ לתוך המקוה והטובל פעמים במקוה שכתב רבי' בסימן ר"א וכך הם שנויים בתוספתא ובדברי הרמב"ם סמוכים לדין זה משמע דכולהו בחד גוונא מיירי ומחד טעמא איתמר בהו דהוי מגונה ובלשון הזה היא שנויה במסכת דרך ארץ זוטא פ"ז אל יאמר אדם דרוס ידך עלי בבית המרחץ והאומר דרוס ידך עלי בבית המרחץ אינו יוצא כשהוא שלם בד"א במים מועטים אבל במים מרובים הרי זה משובח ע"כ:ואינה צריכה להגביה רגליה בשעת טבילתה אע"פ שדורסת על הרצפה אין בו משום חציצה וכו' כ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש וכ"כ הרשב"א בת"ה על ההיא דלא תטבול בנמל דבסמוך וז"ל לא היה שם טיט א"צ להגביה רגליה מן הקרקע ולשוט באמצע המים ואע"פ שדורסת על הרצפה אין כאן חציצה לפי שהמים מקדימין לרגליה ולא עוד אלא שיש שם טופח על מנת להטפיח שהוא חבור עם שאר המים לטומאה ולטהרה עכ"ל וכ"כ הרא"ש בסוף נדה אהא דתנן הטביל בו את המטה אע"פ שרגלי המטה שוקעות בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדימין כלומר דכשתחב רגלי המטה בטיט כבר קדמו המים ונגעו ברגלי המטה קודם שהגיעו לטיט ואותם המים מחוברים למקוה הילכך לא הוי חציצה כדתנן האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח ידיו במים טהורים ומטעם זה א"צ להגביה רגליה בשעת טבילה מפני שהמים מקדימים עכ"ל: דיני חציצה אכתוב עוד בס"ס זה:לא תעמוד ע"ג כלי או חתיכת עץ ותטבול שמא תירא וכו' בפ' תינוקת (סו:) אמר רבא אשה לא תעמוד ע"ג כלי חרס ותטבול סבר רב כהנא למימר טעמא מאי משום גזירת מרחצאות פי' שדרך מרחצאות שלהן לישב על גבי אצטבעות של אדמה דדמי לכלי חרס ואתי למימר טבילה עולה בהן הא ע"ג סילתא שפיר דמי כלומר ע"ג בקעת עבה א"ל רב נחמן מנהרדעא התם טעמא מאי משום דבעיתא סילתא נמי בעיתא ופירש רש"י בעיתא שלא תפול ולא טבלה שפיר:ומ"ש רבינו בשם הראב"ד כתבו הר"ן בפ"ב דשבועות וז"ל גרסינן בגמרא אשה לא תעמוד ע"ג כלי חרס ותטבול ולא ע"ג סילתא דהיינו בקעת עבה משום דבעיתא שלא תפול ולא טבלה שפיר וכתב הראב"ד ז"ל דבדיעבד אם טבלה עלתה לה טבילה ומיהו כתב דדוקא בכ"ח דכיון שאינו מקבל טומאה מגבו ולא חזי למדרס ליכא משום גזירת מרחצאות וסילתא נמי לאו בר קבולי טומאה הוא אבל בכלי עץ אפי' דיעבד לא עלתה לה טבילה ודייק לה מדתנן בפ"ה דמסכת מקואות מעיין שהעבירו ע"ג כלים או ע"ג ספסל הרי הוא כמו שהיה ד"ר יהודה ר' יוסי אומר הרי הוא כמקוה ובלבד שלא יטבול ע"ג ספסל אלמא כל שהוא ראוי למדרס כספסל וכן שאר כלים שמקבלים טומאה לא מהניא בהו טבילה משום גזירת מרחצאות דליכא למימר דטעמא משום דבעיתא דהא לאו באדם עסקינן אלא בכלים ולפ"ז הא דעבד אבוה דשמואל מפצי לבנתיה [שם סז:] למחיצות עבדינהו משום צניעותא וכמו שפירש"י שהרי מקבלות טומאה וכדתנן בפ"ק דסוכה ואיכא גזירת מרחצאות עכ"ל. ודברי הראב"ד כתבם רבי' ירוחם וכן פסק הרשב"א בת"ה וז"ל אין טובלין בכלים שלא אמרה תורה אלא מעיין ומקוה מים לפיכך היה טיט ורפש במקום שהיא טובלת לא תעמוד ע"ג כלי עץ שמקבלים טומאה מגבן ולא ע"ג נסרים שראוים למדרסות ולא על שום כלי הראוי למדרס ותטבול מפני גזירת מרחצאות של כלים עברה וטבלה לא עלתה לה טבילה אבל נותנת היא חבילי זמורות תחת רגליה מפני הטיט ואינה חוששת וכן לא תעמוד ע"ג כלי חרס ולא ע"ג בקעת ותטביל ואע"פ שאין כ"ח מטמא מגבו ולא ראוי למדרס חשש חכמים הוא שמא תפחד שלא תפול ולא תטבול כראוי עברה וטבלה ע"ג אלו עלתה לה טבילה עכ"ל: וכתב בתשובה שנשאל על מקוה שיורדים בו דרך שליבות של עץ מהו לטבול ע"ג השליבות והשיב הראב"ד כתב דע"ג כלי עץ אפי' בדיעבד לא עלתה לה טבילה ואפי' ע"ג פשוטי כלי עץ ואע"פ שקבעו בכותלי המקוה ויש לחוש לזה ולעשות במקומו מדרגה של אבנים ותהיה המדרגה רחב ד' מקום הנחת הרגל כדי שיהיה בה שיעור מקוה לבל תפחד ליפול ממנה עכ"ל : והר"ש סתם וכתב אמר רבא אשה לא תעמוד ע"ג כלי או ע"ג בקעת של עץ ותטבול משום דבעיתא ולא טבלה שפיר והרמב"ם כתב בפ"א מהל' מקואות לא תטבול ע"ג כלי חרס או סל וכיוצא בהן מפני שמפחדת ולא תעלה לה טבילה ע"כ ומשמע שדעתו לומר שאם טבלה לא עלתה לה טבילה מדקאמר ולא תעלה לה טבילה ולא קאמר שמא לא תטבול יפה ומיהו איכא למידחי משום דא"כ הול"ל הכי אם טבלה ע"ג כ"ח או סל לא עלתה לה טבילה מפני שמפחדת ואינה טובלת כהוגן ומדלא קאמר הכי משמע דלכתחילה הוא דאסר אבל לא בדיעבד והדבר מוכרח ומ"מ הרמב"ם והרא"ש לא זכרו את גזירת מרחצאות שהזכירו הראב"ד והרשב"א והר"ן נראה שהם סוברים דכי א"ל משום דבעיתא בטל ליה טעמא דגזירת מרחצאות דהוה ס"ד דרב כהנא ואגמריה דלא גזרו חכמים בכך מעולם וההיא מתני' דפ"ה דמסכת מקואות דמייתי הראב"ד מינה כתב הרא"ש בפרק תינוקת ופי' ע"ג כלים ע"ג אחורי כלים וטעם דרבי יוסי משום דגזר אטו תוך כלי וי"מ דטעמא דאסור כדאמרינן אשה לא תעמוד על כ"ח ותטבול ולא נהירא דהתם הוי טעמא משום דבעיתא ואפי' אסילתא נמי לא אבל הכא לא יטביל קתני דמשמע אפי' כלים דלא שייך בהו טעמא דבעיתותא עכ"ל ורבי' שמשון כתב אההיא מתני' שיש לתמוה על מתני' דמעיין שהעביר ע"ג השוקת פסול וגם על תוספתא דתלמי שהביא שם דכיון דמחוברים למעיין הם לתכשרו דאפי' מעיין שריבה עליו מים שאובים מטהר בכל שהוא כדתנן בפ"ג ואפי' בתוך הכלי עצמו שרי לטבול כדאיתא בפ' חומר בקדש (כב.) שמטבילין כלי בתוך כלי שיש בפיו כשפופרת הנוד ונראה לפרש שיש לחלק בין כלים התלושים דכשרי' להטביל בתוכם (כשמחוברין למקוה) לכלים הקבועי' (שהמעיין נגרר עליהם) דחיישי' דילמא אתי בהו לידי תקלה דפעמים שקובעים אותה במקום מוצא המים ואין שם כשפופרת הנוד ונמצאו כל המים העוברים על גביו פסולים ויתכן דהיינו טעמא נמי דר' יוסי דאמר במתני' ובלבד שלא יטבול ע"ג ספסל וניחא נמי השתא הא דאמר רבא בפ"ב דנדה אשה לא תעמוד ע"ג כ"ח ותטבול דאמרינן סבר רב כהנא למימר משום גזירת מרחצאות היכי סלקא דעתך למימר הכי הא שרינן להטביל כלי בתוך כלי אלא בחרס הקבוע שם לעמוד על גביו מפני הטיט איירי ואסרוהו מטעמא דפרישית כמו שאסרו ע"ג ספסל וטעמא דספסל אין לומר משום דבעיתא דובלבד שלא יטביל קתני משמע אפילו כלים דליכא בעיתותא עכ"ל והרא"ש בפרק תינוקת כתב על דברי ר"ש נ"ל דלא קשה מידי כיון דכלי מפסיק בין מים שיצאו חוץ לשוקת ובין המעיין וכן התלמי מפסיק בין המעיין לבריכה לא מיקרי מחוברים ולא דמי למעיין שנתן לתוכו מים שאובים דשם מעיין לא בטיל מיניה מידי דהוה אמקוה שיש בו מ' סאה שאינו נפסל אפילו נתן לתוכו אלף סאין מים שאובין ומ"ש דאפי' בכלי עצמו מטבילין לא דמי דהתם הכלי הפנימי עצמו הוא נטבל תוך המקוה כיון דפי החיצון כשפופרת הנוד אבל כלי המחובר למעיין או למקוה שיש בו מ' סאה אין להטביל בתוכן דילמא אתי להטביל בכלי שיש בו מ' סאה בלא חיבור ע"כ נראה מדבריו שהוא חולק על רבינו שמשון ופוסק שאסור לטבול בכלים בין שהם מחוברים בין שהם תלושים בין בתוכם בין על גבן בתוכם לדברי הכל ועל גבן לרבי יוסי דגזר אטו תוכם ואע"פ שבתשובת שאלהא אם יכולים לעמוד על סילונות שבקרקעית המקוה הביא דברי ר"ש לאו משום דס"ל כוותיה אלא לומר דגזירה דרבינו שמשון לא שייכי התם אבל לעולם איהו ז"ל לית ליה דר"ש אלא אפי' כלים תלושים פסולים לטבול בתוכם לכ"ע וע"ג לר' יוסי משום גזירה כדמשמע בפסקיו בפרק תינוקת כמ"ש בסמוך וכן נראה ממ"ש רבינו עצמו בסימן ר"א וז"ל מעיין שהעבירו ע"ג אחורי כלים והמשיכו למקום אחר חזר להיות בה דין מקוה ובלבד שלא יטבול על אחורי כלי ממש עכ"ל ומדסתם דבריו משמע דבין ע"ג אחורי כלים תלושים בין ע"ג אחורי כלים מחוברים קאמר דלא תטבול על אחורי כלי ממש ומשמע דאם טבלה לא עלתה לה טבילה משום דגזרינן אטו תוך כלי ולפ"ז צ"ל דהא דאמר רבא אשה לא תעמוד ע"ג כלי חרס ותטבול בכלי מנוקב איצטריך ליה לאשמועינן ומשום דבעיתא כדמפרש טעמא דאילו כלי חרס שלם מתניתין היא ובלבד שלא יטבול ע"ג הספסל: והשתא משמע דהרא"ש מסכים לדברי הראב"ד שאם טבלה ע"ג אחורי כלי עץ לא עלתה לה טבילה ומחמיר טפי מיניה דעל גבי אחורי כלי חרס לדעת הראב"ד בדיעבד עלתה לה טבילה כיון דלא מטמא מדרס ולדעת הרא"ש לא עלתה לה טבילה דהא שייך ביה גזירה אטו תוך כלי כי היכי דשייך בשאר כלים ולפי זה אין דברי רבינו מכוונים שכתב לא תעמוד אשה ע"ג כלי או חתיכת עץ ותטבול וכו' ולפי זה אם בדיעבד עמדה וטבלה עלתה לה טבילה ואח"כ כתב וא"א הרא"ש ז"ל לא חילק בזה שנראה מדבריו שהרא"ש אינו מחלק בין עמדה ע"ג כלי עץ לעמדה ע"ג כלי חרס דבין בזה ובין בזה עלתה לה טבילה בדיעבד כמו שכתב בתחלה להכשיר בדיעבד בעמדה ע"ג כלי סתם ולפי מה שהוכחתי הוי איפכא דהרא"ש מחמיר טפי מהראב"ד ופוסלה אפילו בעל גבי כלי חרס ואפילו בדיעבד ומיהו אפשר לומר דרבינו שכתב דהרא"ש לא חילק בזה לאו למימרא דהרא"ש סבר כסברא קמייתא דשריא בדיעבד ולא מפלגא בין כלי לכלי דאם כן הכי הול"ל ודעת א"א הרא"ש ז"ל כסברא ראשונה אלא היינו לומר דאיהו משוה כל גבי הכלים לאסור בדיעבד אבל קשה דהעיקר חסר מן הספר דהו"ל למיכתב בהדיא דלא חילק ואסר בכולהו כי היכי דלא ניטעי דלא חילק והתיר בכולהו קאמר ואיפשר שרבינו נסתפק בההיא דלא יטביל על גבי ספסל אם הוא דוקא לכתחלה אבל בדיעבד כשרה או אי אפילו בדיעבד נמי פסולה וז"ש וא"א ז"ל לא חילק בזה דאי ס"ל דבדיעבד כשירה אפי' ע"ג כלי עץ נמי מכשיר ואי ס"ל פסולה אפילו ע"ג כלי חרס נמי פסל. ועוד אכתוב זה בסמוך ליישב דברי רבינו: והרמב"ם כתבה לההיא דרבא בפ"א מהלכות מקואות כמו שהעתקתי לשונו בסמוך ולא חילק בין כלי חרס לכלי עץ שהרי כתב על גבי כלי חרס או סל דמשמע ליה דסילתא דאמרינן בגמרא הוא סל וסל כלי עץ הוא. והוא משוה אותו לכלי חרס: ובפ"ט כתב מעיין שמימיו נמשכים ע"ג כלים שאין להם בית קיבול כגון שולחן וספסל וכיוצא בהן הרי זה כמקוה ובלבד שלא יטביל על גבי הכלים עד כאן לשונו: ואיכא למידק עליה מאי אתא רבא לאשמועינן דלא תעמוד על כלי חרס או סילתא ותטבול הא מתני' היא ועוד דיהיב טעמא משום דבעיתא דמשמע שאם הם קבועים בענין דלא בעיתא מותר לטבול והא מתני' בטבילת כלים מיירי דלא שייך בהו ביעתותא ועוד דאפילו היה מיירי באדם הרי אסרה ע"ג ספסל אע"ג דמסתמא מאן דקאים ע"ג ספסל לא מיבעיא וי"ל דמתני' מיירי בשכל מי המעיין עוברים על הספסל שאילו היה כלי שיש לו בית קיבול היו נפסלים מלטבול אפילו במים שנמשכים מן הכלי וכדתנן מעיין שהעבירו ע"ג השוקת פסול והשתא שכלי זה אין לו בית קיבול אינו נפסל ומ"מ גזור שלא יטבילו על הכלי עצמו אע"פ שאין לו בית קיבול גזירה אטו כלי שיש לו בית קיבול ובמים הנמשכים ממנו נמי גזרו קצת ואמרו דלא יטהרו אלא באשבורן כמקוה אבל אם לא היו כל מי המעיין עוברים על הספסל ליכא למיגזר כלל דהא אפילו היה כלי שיש לו בית קיבול כיון שקצת המים אינם עוברים עליו לא נתבטל דין מעיין מהמים הנמשכים וכדתנן גבי מעיין שהעבירו ע"ג השוקת העבירו ע"ג שפה כ"ש כשר וכמו שיתבאר בסימן ר"א בס"ד הילכך כשהוא כלי שאין לו בית קיבול כספסל וכיוצא בו א"נ כלי שיש לו בית קיבול אלא שאין המים עוברים מתוכו כי אם מאחוריו כגון שהוא כפוי על פיו מותר לטבול על גביו ואתא רבא למימר דהיכא דכלי חרס מונח בקרקעות המעיין ואין כל המים עוברין עליו דודאי מדינא מותרת לעמוד על גביו ולטבול אפ"ה לא תעשה כן משום דבעיתא וכדמסיק בגמרא דטעמיה משום ביעתותא ומש"ה ע"ג סילתא נמי לא תעמוד ותטבול:והשתא ניחא מ"ש רבינו וא"א ז"ל לא חילק בזה דהיינו לומר דבין בכלי חרס בין בכלי עץ לא מיתסר אלא משום ביעתותא והילכך בדיעבד עלתה לה טבילה דלא דמו להעבירו ע"ג כלים או ע"ג ספסל דמדמי להו הראב"ד אהדדי דהתם מיירי שהעביר כל המים ע"ג אחורי כלים או הספסל ומש"ה אפילו בדיעבד פסולה אבל היכא דלא העביר כל המים ע"ג אחורי הכלים או ע"ג הספסל אלא מקצת המים עוברים עליהם או שהם מונחים בתוך המים והם מוקפות מים מכל צד פשיטא שמטבילין על גבן אלא דאתא רבא ואמר דע"ג אחורי כלים גזרו משום דבעיתא ובכך עלו דברי רבינו לדעת הרא"ש כהוגן ועי"ל לדעת הרמב"ם דהא דתנן שלא יטבילן ע"ג ספסל דוקא הוא לומר דע"ג כלים שאין להם בית קיבול אין מטבילין גזירה אטו כלים שיש להם בית קיבול שיבואו להטביל בתוכם דלא יחלקו בין כלים לכלים אבל ע"ג אחורי כלים שיש להם בית קיבול לא גזרינן דכיון דדרך הכלים שיש להם קיבול להעמידן ופיהם למעלה ואלו כפויים על פיהם מידע ידיע לרואים ששינו להניחם כך מפני שאם היו מונחים כדרכן היה אסור לטבול בהן ואתא רבא למימר דאע"ג דלא שייך למיגזר בהו אטו כשהם מונחים כדרכן מ"מ לא תעמוד עליהם ותטבול משום דבעיתא ומתני' דייקא כשיטה זו דקתני רישא העבירו ע"ג כלים או ע"ג ספסל ובסיפא תני ובלבד שלא יטביל ע"ג ספסל ושבקינהו לכלים לומר דע"ג כלים שיש להם בית קיבול מותרת להטביל דלא גזרינן בגבן אטו תוכן מטעמא דפרישית ומיהו היינו דוקא לענין להטביל על גבן אבל לענין מים הנמשכים מהם משמע דגזרו בהן שלא יטהרו אלא באשבורן כמקוה כשם שגזרו בכלים שאין בהן בית קיבול וטעמא איכא במילתא דבשלמא להטביל על גבן שרי משום דבשעה שמטביל רואה שהוא מונח בשינוי ולא אתי לאחלופי במונח כדרכו אבל כשמטביל במים הנמשכים ממנו אינו ניכר שהכלי מונחת שלא כדרכו שהרי אין הכלי לפניו במקום שמטביל בו אלא למעלה ממנו הילכך גזרו ביה שמא יאמרו כלי היה מונח למעלה ממקוה שהטבילו בו ולא יבחינו אם היה מונח בשינוי אם לא א"נ י"ל דע"ג ספסל דסיפא אכולה מילתא דר"י קאי לומר דהא דקא"ר יוסי הרי הוא כמקוה וכן מאי דקאמר שלא יטביל על גבן היינו דוקא ע"ג ספסל וכיוצא בו כלים שאין להם בית קיבול אבל ע"ג אחורי כלים שיש להם בית קיבול הרי הוא כמות שהיה וגם מטבילין על גבן ומטעם דפרישית ורישא נקט ע"ג כלים לומר דר' יהודה משוה ע"ג כלים לעל גבי ספסל אבל לר' יוסי לא איצטריך למינקט ע"ג כלים לגבי ספסל דהא מוחלקים הם לגמרי ולשיטה זו ניחא שלא כתב הרמב"ם דין העבירו ע"ג כלים שיש להם בית חיבול לענין דהרי הוא כמקוה כמו שכתב בע"ג ספסל כנ"ל לדעת הרמב"ם:וסילון המחובר בקרקעית המקוה שהמים עוברים בו כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה שלכתחלה עומדת עליו וטובלת כ"כ על ששאלוהו אם מותר לעמוד על סילונות שהם בקרקעית המקוה והמים עוברים דרך סילונות למקום אחר והשיב איני רואה בית מיחוש אי משום ההיא דלא תעמוד ע"ג כלי חרס או סילתא התם משום דבעיתא אבל הכא ליכא טעמא דבעיתא כיון שהסילונות קבועים בקרקע ואי משום ההיא דא"ר יוסי ובלבד שלא יטבול ע"ג ספסל התם מיירי שהעביר מים למקוה ע"ג ספסל ופי' ר"ש שגזרו בכלים הקבועים שהמים נגררים ע"ג שלא יטבילו בהם משום דלפעמים קובעים אותם במקום מוצא המים ואין שם כשפופרת הנוד ונמצאו כל המים העוברים ע"ג פסולים והאי גזירה לא שייכא הכא ועוד דסתם סילונות העשויות להוליך מים אין להם לבזבזין והוי פשוטי כלי עץ דלא מקבלי טומאה ואינם פוסלים בשאיבה הילכך נ"ל דלא למיחש למידי עד כאן לשונו: ב"ה ונראה דאפילו להראב"ד והרשב"א דפסלי בפשוטי כלי עץ שקבען בקרקע התם בגסרי' וכיוצא בה שראוים למדרס אבל סילונות אינם ראויים למדרס שרי:לא תטבול בנמל מימרא בפרק תינוקת (סו: סז.) ומסיים בה בגירסת רש"י ואע"ג דהשתא ליכא אימר ברדיוני נפל. ופירש"י נמל. מקום שהספינות נקבעות שמעלות טיט וחוצץ: ברדיוני נפל. הטיט מעליה ברדיוני איני יודע לשונו ונראה שהוא לשון שכשוך שכששכשכה רגליה במים בצאתה נפל עכ"ל וכתב הרא"ש וקשה דבמסכת מקואות משמע דבכה"ג לא הוי חציצה דתנן בפ"ז הטביל בו את המטה אע"פ שרגליה שוקעות בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדימים ויש מחלקים בין אדם לכלי לפי שהוא כבד ומכביד בעובי הטיט ומיהו לפי הטעם שהמים מקדימין אין לחלק ע"כ כלומר דכיון דיהיב טעמא מפני שהמים מקדימין דהיינו לומר דכיון שהמים מקדימין לידבק ברגלי המטה קודם שהגיעו לטיט ואותן מים מחוברים למקוה והילכך לא הוי חציצה וכדתנן האוחז באדם ובכלים אם הדיח ידיו במים טהורים והשתא לפי טעם זה כי הוי אדם כבד מאי הוי דאע"פ שהטיט עב מאד מ"מ קצת לחות יש בו שע"י מתחברים מים שברגליו למי המקוה והר"ן בפרק במה אשה תירץ דמטה שאני דליכא סדקים אבל באדם חוצץ לפי שהטיט נכנס לו בין האצבעות ונדחק שם ע"כ וגם עליו יקשה דלפי הטעם שהמים מקדמין אין לחלק. ור"ש פירש אההיא דהטביל בו את המטה. בטיט העבה שאינו נרוק ואין מטבילין בו: שהמים מקדימין. לאותם גומות של כרעי המטה ובמים הוטבלה ואין כאן חציצה דאין חוצץ אלא טיט היון וטיט היוצרים ע"כ נראה מדבריו דבטיט היון ושל יוצרים לא מהני קדימת המים וטיט העבה אינו נדבק כטיט יון ושל יוצרים ומש"ה קתני דמהני ביה קדימת מים ולפ"ז איפשר ליישב דברי רש"י דקסבר דבנמל שכיח טיט היון דלא מהני ביה קדימת המים וכ"כ שם הר"ן אהא דאבוה דשמואל עביד מפצי ביומי תשרי פירש"י מפני טיט הנהרות שלא יחוץ ולפירוש זה יצטרך לומר שהיא עבה ביותר דהא תנן בפ"ט דמקואות דאין טיט חוצץ אלא טיט היון דהיינו טיט הבורות וטיט היוצרים ומ"מ כתב שמה שפירש"י דלא תטבול בנמל מפני שהטיט חוצץ לא מחוור שאין בנמל טיט יותר משאר נהרות והראב"ד כתב בספר בעלי הנפש אההיא דהטביל בה את המטה כו' י"א דה"ה לאדם וההיא דלא תטבול בנמל אינו מקפיד אלא על טיט שבשפת הנהר שהוא שוה למים וי"א שאין זה אלא במטה אבל רגלי האדם כיון שנכנס לו הטיט בין אצבעותיו והוא מקום דחוק איפשר שיהא חוצץ ונראין דבריו עכ"ל ודברי המרדכי והרוקח אכתוב בסימן ר"א גבי מקוה שיש בו מ' סאה מים וטיט:ומ"ש רבינו דלפי פי' רש"י אפילו בדיעבד לא עלתה לה טבילה מבואר הוא בדברי הגמרא לפי גירסתו.ומ"ש שר"ת פי' מפני שרוב בני אדם מצויים שם וכו' כ"כ התוספות והרא"ש בפרק תינוקת בשמו ובשם ר"ח ול"ג הכא אף ע"ג דהשתא ליכא אימר ברדיוני נפל אלא גבי נתנה תבשיל לבנה דאיתא התם בסמוך וכבר כתב הר"ן פירוש זה בפרק במה אשה ונראה שדעתו נוטה אליו וכן פי' הרי"ף בפ"ב דשבועות וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות מקואות וכ"כ הרשב"א בת"ה: וכתב רבינו ירוחם מכאן יש למחות בנשים שטובלות בנהרות או בשפת הים במקום שיראות מן הנכרים ע"כ ואיני יודע למה כתב מן הנכרים אפילו בדאיכא חשש שמא יראו אותם ישראלים יש למחות בידן מלטבול שמחמת יראתן מלהתבייש ימהרו ולא יטבלו כהוגן :ומ"ש ולפ"ז בדיעבד עלתה לה טבילה כ"כ הרשב"א בת"ה וכ"כ רבינו ירוחם ז"ל כלומר שאם היא יודעת בעצמה שטבלה כהוגן טבילתה כשרה בדיעבד ולא חיישינן דילמא אגב בעיתותא לא טבלה שפיר ולאו אדעתה:ומ"ש ואם עשתה כמין גדר סביבה טובלת לכתחלה כן פירשו התוס' והרא"ש בפרק תינוקת בההיא דאבוה דשמואל עביד מפצי לברתיה ביומי דתשרי לפר"ח ור"ת וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות מקואות:ולא תטבול בקומה זקופה מפני שיש מקומות שמסתתרים בה ולא תשחה הרבה עד שידבקו סתריה זה בזה אלא שוחה מעט עד שיהיו סתרים בית הערוה נראין כדרך שנראין בשעה שהיא עומדת וכו' בפ' תינוקת (סז.) אמר ר"ל האשה לא תטבול אלא כדרך גדילתה כדתנן האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים אשה נראית כאורגת וכמניקה את בנה ופי' רש"י לא תטבול אלא כדרך גדילתה כלומר לא תדחוק זרועותיה על בשרה ולא רגליה ושוקיה זה בזה אלא כדרך הלוכה ושמושה תמיד ומה שנכנסה וקמוט ואין מים באין בו לא איכפת לן וא"צ לפשט בית קמטים וסתריה אלא כדרכן תמיד כדתנן גבי ראיית נגעים שטיהר בה הכתוב בית הסתרים כדכתיב לכל מראה עיני הכהן ותנן האיש מראה נגעו לכהן כעודר וכמוסק זיתים כעודר בבית השחי וכמוסק זיתים בבית הערוה דאם יש לו נגע בבית השחי א"צ להגביה זרועותיו יותר מדאי להראותו אלא כעודר שמגביה ואינו מאנס עצמו ומה שיוכל כהן לראות יראה ואם לא יוכל לראות טהור ובבית הערוה אינו צריך לכוף ולשוח יותר מדאי אלא כמוסק זיתים אחר שנשרו מן האילן ומלקטן על הארץ. והאשה נראית לכהן בנגעה כאורגת אם הוא בבית השחי ואם בבית הערוה היא כופפת עצמה כמניקה את בנה עכ"ל והתוס' חלקו עליו במ"ש כמניקה את בנה לענין בית הערוה דבת"כ תני לה גבי הדד כלומר דכמניקה את בנה היינו לענין הגבהת הדד קצת מעל החזה ובפ"ב דנגעים תניא נמי כעורכת פירוש כעורכת פת לענין בית הסתרים וכ"כ סמ"ג וז"ל צריכה להרחיב יריכותיה שלא יגעו זה לזה ולא לגופה ולפשוט זרועותיה מעל גופה כדי שיכנסו המים בכל מקום כדאמר ר"ל אשה לא תטבול אלא כדרך גדילתה פירוש כמו שרגילה להיות כשהיא הולכת כדמפרש והולך ומפרש בת"ה האיש נראה כעודר וכו' והאשה כעורכת פת לפשוט זרועותיה ולפסוק יריכיה במקצת כדי להתחזק לערוך את הפת בחוזק וכמניקה את בנה לענין להגביה הדד כאורגת בעומדין שמגבהת יד ימינה עד שמגלה בית השחי יתר ע"כ הוא בית הסתרים ואין קפידא אם אין מים באין שם ע"כ והרא"ש כתב כדרך גדילתה פי' שאינה צריכה להרחיב יריכותיה זו מזו יותר מדאי וגם לא להגביה זרועותיה יותר מדאי אלא כמו שרגילה להיות תמיד שלא תפתח עיניה ביותר ולא תעצים עיניה ביותר ולא תקפוץ פיה ותרחיב יריכותיה ותגביה זרועותיה כדרך הילוכה עכ"ל: והרשב"א כתב בת"ה הקצר האשה לא תטבול זקופה ממש ולא שוחה ממש אלא דרך גדילתה האשה נראית כעורכת וכמניקה את בנה כעורכת לבית הסתרים וכמניקה את בנה לתחת הדד כדי שלא יסתם בה מקום הגלוי עכ"ל והר"ן כתב בפ"ב דשבועות גבי ראיית נגעים תנן האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים והאשה כעורכת וכמניקה את בנה כאורגת בעומדין לשחי ליד ימנית ומפרש בת"כ דעודר היינו לענין בית הסתרים לפי שהעודר מפסיק רגליו קצת ומוסק לענין בית השחי לפי שדרך המוסק להגביה זרועותיו קצת כדי לנער האילן ואשה כעורכת לבית הסתרים שדרכה לפסוק רגליה ומניקה את בנה היינו לענין תחת הדד שמה שנראה באותה שעה ממה שהוא תחת הדד אין לו דין בית הסתרים וכאורגת בעומדין לבית השחי כלומר שכשאורגת מעומד מגבהת יד הימנית לארוג ולא פירש"י ז"ל כך עכ"ל. ובפ"ב דנגעים תנן כיצד ראיית הנגע האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים והאשה כעורכת ומניקה את בנה כאורגת בעומדין לשחי ליד הימנית רבי יהודה אומר אף כטווה פשתן לשמאלית ופר"ת בת"כ דרשינן לכל מראה עיני הכהן פרט לבית הסתרים וקתני בתרה האיש נראה כעודר וכו' כדתנן הכא דמה שמתגלה באותה שעה אינו נחשב בית הסתרים: כעודר. דרך העודר מפסיק את רגליו ודרך המוסק מגביה זרועותיו: כעורכת. שמפסקת את רגליה וכמניקה את בנה לענין מה שתחת הדד: כאורגת. בעומדין שמגבהת ידה ימנית לארוג: כטוה בפשתן. שדרך טוות להגביה ידה שמאלית ומה שאין נראה נחשב בית הסתרים עכ"ל. וכן פירש הרא"ש שם וזהו כפירוש הר"ן אלא שהר"ן השמיט הא דר"י משום דס"ל דלאיפלוגי אתא ולא קי"ל כוותיה וכן הרמב"ם בפ"ט מהלכות נגעים השמיט הא דר"י ומדהביא הר"ן עורכת ומניקה את בנה ואורגת דאיתמר בנגעים נראה שהוא סובר שכך צריכה לעמוד בשעת טבילה ולפ"ז הא דלא נקט ר"ל אלא כאורגת וכמניקה את בנה ושבק לעורכת לאו דוקא אלא תרי מינייהו נקט וה"ה לאידך וכן בדין דכיון דמדמינן בית הסתרים דטבילה לבית הסתרים דנגעים לגמרי מדמינן להו וכ"נ קצת מדברי הרא"ש ורבינו ירוחם שכתבו שא"צ להרחיב יריכותיה זו מזו יותר מדאי דמשמע דקצת צריכה להרחיבם והיינו כעורכת ופירשו כן על כדרך גדילתה דאר"ל. והתוס' כתבו צריכה להרחיב יריכותיה קצת כדאיתא בסמוך כאורגת וכמניקה את בנה לענין הגבהת הדד מעל החזה קצת ע"כ ואפשר שהם מפרשים דאורגת דרכה להרחיב יריכותיה קצת או שדעתם לומר כי היכי דקפדינן אשחי ואמקום הדד הכי אית לן למיקפד אחיבור יריכות שלא יהיו מדובקים ביותר דמ"ש מאינך וגם כ"כ הא דתנן בפ"ב דנגעים האשה כעורכת וגם סמ"ג הזכירו וכתבתי בסמוך אבל הרמב"ם בפ"א מהלכות מקואות והרשב"א בת"ה לא הזכירו אלא כאורגת וכמניקה את בנה בלבד משמע דס"ל דבדוקא נקט ר"ל הני תרי אבל לכעורכת לא חייש וצריך טעם למה נשתנית בעורכת משארא וצ"ע בת"ה הארוך: ואיכא למידק להר"ן דנקט כאורגת בעומדין לשחי דיד ימנית כלישנא דמתניתין דלגעים והשמיטה לרבי יהודה משמע דא"צ להגביה שחי שמאלו ואמאי וי"ל דכיון דאין האשה טובלת אלא כדרך גדילתה מה שדרכו ליגלות בעת מלאכתה אינו חשוב כבית הסתרים וצריך ליגלות גם בשעת טבילה אבל מה שאין דרכו ליגלות בעת מלאכתה הוי בית הסתרים וא"צ ליגלות בשעת טבילה הילכך זרוע שמאלי שאין דרכו ליגלות בעת מלאכתה א"צ ליגלות בשעת טבילה וכ"נ דעת הפוסקים שסתמו וכתבו כאורגת לומר שמה שדרכו ליגלות מהשחי בעת אריגה הוא שצריך ליגלות בעת טבילה ולא יותר וכיון שדרך האורגת שאינו מתגלה ממנה אלא השחי הימני ולא השמאלי ממילא משמע שיש חילוק בה בין שחי ימין לשחי שמאלי ולפ"ז חלוק ג"כ האיש מהאשה לפי מה שפירשו רבינו שמשון והרא"ש והר"ן דהאי כמוסק זיתים היינו שהוא מגביה זרועותיו לנער דמסתמא ב' זרועותיו מגביה בשוה וכך צריך להגביהם בין לראיית נגעים בין לטבילה והאשה א"צ להגביה אלא היד ימנית בלבד וטעמא דמילתא דלכל חד משערינן במה שעשוי ליגלות דרך מלאכתו הלכך האיש שדרכו למסוק זיתים כל מה שדרכו ליגלות בשעה שמוסק לאו בית הסתרים הוא אבל האשה שאין דרכה למסוק אלא לארוג מה שדרכו ליגלות בשעת אריגה לאו בית הסתרים ומה שאין דרכו ליגלות בשעת אריגה הוי בית הסתרים דאף ע"ג דלגבי האיש לא הוי בית הסתרים לגבי אשה הוי בית הסתרים כיון דאין דרכה ליגלות בעת מלאכתה ואף ע"ג דטוה בפשתן מגבהת יד שמאלי טפי עדיף לן לאחשובי מלאכה שעיקרה בימין מלאחשובי מלאכה שעיקר עשייתה בשמאל וליכא למימר כיון דבחד מלאכה מיגלי דימין ובחד מלאכה מיגלי דשמאל נימא דתרוייהו לאו בית הסתרים נינהו דאיכא למימר דסבר ת"ק דכיון דאין דרך לעשות שני מלאכות בבת אחת לא חשיב גילוי אלא מה שמתגלה בשעת מלאכה אחת ומשתי המלאכות הא אמרינן דבתר מלאכה שעיקר עשייתה בימין אית לן למיזל ומכל מקום איכא למידק למה כתבו הפוסקים סתם כאורגת ולא כתבו כאורגת בעומדין כדקתני מתניתין דנגעים וי"ל שהעתיקו דברי ריש לקיש שלא אמר אלא כאורגת אלא דאריש לקיש גופיה איכא למידק אמאי לא אמר כאורגת לעומדים ויש לומר דלא איצטריך לפרושי דכיון דאמר כדתנן האשה כאורגת ממילא משמע דבגוונא דמיתניא לענין נגעים היא דהיינו אורגת בעומדין אלא שלפ"ז לא הו"ל לפוסקים למישתק מלפרושי דהאי כאורגת בעומדין קאמרינן ואפשר לומר דסתם אורגת בעומדין הוא ולהכי לא איצטריך לא ר"ל ולא הפוסקים לפרושי ומתניתין דנקט בעומדין כדי נסבה: והשתא מ"ש רבינו לא תטבול בקומה זקופה וכן מ"ש ולא תשחה הרבה פשוט הוא כדברי הרשב"א ומ"ש אלא שוחה מעט עד שיהיו סתרי בית הערוה נראין כדרך שנראין בשעה שהיא עורכת ויהיה תחת דדיה נראה כדרך שנראה בשעה שמניקה את בנה זה מבואר שהוא שלא כדעת רש"י שפירש דכמניקה את בנה לענין בית הערוה איתמר אלא כדברי התוספות ור"ש והרא"ש והרשב"א והר"ן ז"ל דכולהו סברי דלענין תחת הדד איתמר וכדמפרש בהדיא בת"כ ומ"ש דבעינן שתהא כשעה שעורכת כבר כתבתי לעיל שאף על פי שלא נזכר בהדיא בדברי ר"ל בכלל דבריו הוא לדעת רוב הפוסקים וכבר כתבתי פי' המפרשים על כעורכת השנוי במשנת נגעים דלענין סתרי בית הערוה איתמר אבל מ"ש ויהיה תחת בית השחי נראית כדרך שנראית בשעה שמוסקת זיתים איני יודע לו טעם הא כיון דלפירש"י הא דתנן האיש כמוסק זיתים היינו כשהוא מלקטן מן הארץ אחר שנשרו ולר"ש והרא"ש הוי מגביה זרועותיו ה"ל לפרושי באיזהו ענין ממוסק מיירי ומיהו בהא י"ל דכיון דלענין גילוי השחי נקטיה ממילא משמע דבמוסק דנקט מגביה זרועותיה מיירי דאילו מלקט מן הארץ אחר שנשרו טפי שייך לבית הערוה וכדפירש רש"י מלבית השחי ועוד דלישנא דמוסק לא משתמע אלא אמשיר מן האילן ולא במלקט מן הארץ אבל קשה דהא שיעורא דכמוסק לא איתמר אלא באיש אבל באשה איתמר בה בהדיא כאורגת ואמאי שבקיה לשיעורא דכאורגת דאיתמר באשה ונקט שיעורא דכמוסק דאיתמר באיש ושמא י"ל דאיהו ז"ל סבר דשיעור גילויא דבית השחי דיד ימין כאורגת בעומדין הוי כשיעורא דגילוי דמוסק לב' ידים והא דקאמר באורגת ליד ימין לאו למימרא דיד ימין חשבינן כגילוי ושחי דיד שמאל הוי בית הסתרים דאין זה סברא אלא היינו לומר שכל מה שמתגלה משחי של יד ימין בשעת אריגה בעומדין אינו חשוב בית הסתרים בין בשחי ימין בין בשחי שמאל ובדין הוא דהו"ל למיתני באשה נמי כמוסקת זיתים כיון דאידי ואידי חד שיעורא הוא אלא דבעא למיהב טעמא דנקטינן בה האי שיעורא דהיינו משום דבמלאכה המיוחדת לה מתגלה שחייה כ"כ ולפ"ז הא דא"ר יהודה אף כטווה בפשתן לשמאלית היינו לומר דשחי שמאלי לא חשיב גילוי מיניה אלא מה שמתגלה ממנו כשטווה פשתן שמגביהה ידה שמאלית ומה שאינו נראה באותה שעה הוי בית הסתרים ולישנא דאף דנקט היינו לומר כי היכי דביד ימין אזלינן בתר אריגה שהוא המלאכה שמתגלה בה שחי ימין הרבה הכי אית לן למיזל בשחי שמאלי בתר טויית פשתן שהוא המלאכה שהיא מתגלה בה הרבה אבל יותר ממה שמתגלה לא אמרינן דהוי כגילוי בשביל שמתגלה בשחי ימין וקצת נראה לפרש כן בדברי ר"ש שכתב על דברי ר"י דאמר כטווה לפשתן ומה שאין נראה נחשב בית הסתרים דמשמע דלת"ק אינו נחשב כבית הסתרים והיינו כמ"ש ובכך דברי רבינו עולים יפה שפסק כת"ק דסבר דכל מה שמתגלה בשעת אריגה משחי ימין הוי כגילוי בין בשחי ימין בין בשחי שמאל וכיון דהאי שיעור הוי כשיעורא דמוסק זיתים נקט כמוסק דמשמע שפיר דשיעורא דשני השחיות שוה:ומ"ש וא"צ להרחיב יריכותיה זו מזו יותר מדאי וגם לא להגביה זרועותיה יותר מדאי אלא כדרך שהיא רגילה לעשות בעת הילוכה מבואר בדברי הרא"ש שפירש כך על אין אשה טובלת אלא כדרך גדילתה וגם רש"י כתב א"צ לפשט בית קמטיה וסתריה אלא כדרכן תמיד ומיהו איכא למידק שהרי כתב רבינו דתחת בית השחי יהיה נראה כדרך שנראה בשעת שהיא מוסקת בזיתים ופרישנא דבמגביה ידיו למסוק קאמר ומשמע שהמגביה ידיו למסוק הוא מגביהן יותר מכדרך שהוא רגיל לעשות בעת הילוכו וגם על הלשון בעצמו קשה דמדכתב לא תגביה זרועותיה יותר מדאי משמע דקצת היא מגביהתן ובשעת הילוכה אינה מגביהתן והיאך כתב אלא כדרך שהיא רגילה לעשות בעת הילוכה ודוחק לומר דכדרך שהיא רגילה לעשות בעת הילוכה לא קאי אלא להרחקת יריכותיה ולא להגבהת זרועותיה ושמא י"ל דלישנא דהגבהה דנקט לאו דוקא אלא להרחקת הזרוע מן הגוף לגלות השחי קרי הגבהת זרועותיה וקאמר דאינה צריכה להרחיק זרועותיה מן הגוף אלא כדרך שהיא רגילה לעשות בעת הילוכה שהזרועות מרוחקים קצת ואינם מרוחקים יותר מדאי ולפ"ז צ"ל דמוסק זיתים אף על פי שהוא מגביה ידיו בשעה שמוסק אינו מרחיק זרועותיו מן הגוף יותר ממה שמתרחקים בעת הילוכו דהא כדי לנער את האילן בהגבהת זרועותיו קצת סגי ואף ע"ג דשיעור דמוסק הוי כמו שהוא רגיל לעשות בדרך הילוכו איצטריך תנא למיתני באיש כמוסק זיתים לומר שלא ידביק זרועותיו לגופו ביותר וכן אתה אומר בכעודר וכאורגת וגם ריש לקיש דאמר אין האשה טובלת אלא כדרך גדילתה הא אתא למעוטי שלא תדחוק זרועותיה על בשרה וכן לא תדחוק רגליה ושוקיה זה בזה אלא כדרך הילוכה ושמושה תמיד וכן פירש"י ז"ל: כתב הרמב"ם בפ"א מהל' מקוואות הכופת ידיו ורגליו וישב לו באמת המים אם נכנסו מים דרך כולו טהור והוא תוספתא בפ"ח דמקואות ונראה דהיינו לומר דהיכא דלא טבל כדרך גדילתו בודקים אותו ואם נכנסו המים בכל המקואות שהיה נכנס אילו טבל כדרך גדילתו עלתה לו טבילה ואם לאו לא עלתה לו טבילה : כתב סמ"ג בשם הערוך דהא דבעינן שתטבול האשה כדרך גדילתה היינו דוקא לטהרות אבל לבעלה לא צריכה וטעמו מפני שהוא גורס ולית הילכתא ככל הני שמעתתא כי איתמר הני לטהרות אבל לבעלה לא כי הא דאמר ר"ל אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה ופירש כי היכי דבעינן כשהיא בודקת מנגעה ה"נ בעינן שתטבול דרך גדילתה לטהרות אבל לבעלה לא משמע דקאי אההיא דאשה לא תטבול אלא דרך גדילתה ואריבדא דכוסילתא וכו' וכתב הר"ש בר צמח בתשובה אם שינתה מדרך גדילתה כגון ששחתה ביותר או זקפה ביותר כתב הראב"ד שאינה טבילה ומדברי הרמב"ם פ"ב מהלכות מקואות שלא נאמרו דברים אלו אלא מדבריהם עכ"ל והרשב"א בתשובה (סימן ת"ת י"ט) שהגירסא היותר נכונה בעיניו הוא שלא תטבול אלא כדרך גדילתה בין לטהרות בין לבעלה: כתב הרשב"א בתשובה ולא עוד אלא אפי' היה אורך המקוה ורחבו י' אמות על י' אמות אם אינו גבוה לפחות עד חצי חזה אין טובלין בו אא"כ שוטח כל גופו בקרקע לפי שאם אינו שוטח יצטרך עכ"פ לכוף קומתו הרבה וירבו הקמטים בבטנו וביריכותיו וכבר אמרו אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה כדתנן האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים והאשה כאורגת וכמניקה את בנה ומזה מה שאמרו במקואות במקוה שמימיו מרודדין שכובשין אותו באבנים או בחבילי זמורות כדי שיתפחו מימיו לפי שאין דרך להשתטח במקוה ולטבול בפישוט ידים ורגלים עכ"ל ובתשובה אחרת (סימן ת"ת י"ח) כתב מה שאמרו אמה על אמה ברום ג' אמות לאו דוקא ושיעורו שמכיל מ' סאה כדי שיעלו בהם כל גופו ואף על פי שמימיו מרודדין אם הוא בענין שתוכל להעלות כל גופה בבת אחת שלא תצטרך להתהפך כביניתא עלתה לה טבילה ואפילו נשתטחה וטבלה מותר אלא שיש לחוש לכתחילה שמא לא תשתטח יפה כל שהמים מרודדין ביותר עכ"ל וכתב עוד (סימן ת"ת י"ט) מ"מ במקום ותיקין אין לסמוך על מקוה כזה שמא לא תטבול בו ופה יפה עד שיהיה בו ממעל לטבורה זרת לפחות עכ"ל וכתב הר"ש בר צמח שכך דעתו מסכמת ז"ל רבינו ירוחם שיעור מקוה אינו פחות ממ' סאה ושיעורן אמה על אמה ברום ג' אמות פי' וה"ה אם יהיה רחב ואינו גבוה כ"כ יועיל אם יתכסה במים פעם אחת וכן כתבו הגאונים ואמת המים אף על פי שמימיו רדופים צריך שיהיה בו מ' סאה היו המים רדופים ואשה יכולה לטבול בהם כדג זה שהוא במים ומים חופין מלמעלה והן עולין עליה בזמן שמקיימה את עצמה כדג עולה לה טבילה בין מכונסין בין רדופין בזמן שיש בהן מ' סאה כ"כ רב נטרונאי ז"ל בתשובה עכ"ל וגם הר"ן ז"ל כתב בתשובה ומ"ש עוד האוסר כי כשנמדד אותו מקוה ברום מימיו א"א שכל גופו עולה בהם אא"כ פניה וגופה כבושים בקרקע ואמרינן התם לא תטבול אלא דרך גדילתה תנ"ה האיש נראה כעודר וכו' לאפוקי שלא תהא כבושה בקרקע הא ליתיה כלל דלא איתמר הכי אלא לאפוקי שלא תקפל עצמה קצתה על קצתה דומיא דמאי דאיתמר עלה דההיא פתחה עיניה ביותר או עצמה עיניה ביותר אבל אם היא מתפשטת לגמרי אין לחוש כלל עכ"ל:ומ"ש ואינה צריכה לפתוח פיה כבר נתבאר דהכי איתא בפ"ק דקידושין:ומ"ש ולא תקפוץ אותו יותר מדאי כבר נתבאר דבפ"ח דמסכת מקואות תנן שאם קרצה שפתותיה לא עלתה לה טבילה וכבר כתבתי מה שפי' רבינו שמשון והרא"ש ז"ל בה:ומ"ש אלא תשיק שפתותיה זו בזו דיבוק בינוני הוא לשון הרא"ש בהלכות נדה בקוצר ופשוט הוא ומ"ש ולא תעצים עיניה ביותר ולא תפתחם ביותר בפ' תינוקת (סז.) א"ר יוחנן פתחה עיניה ביותר או עצמה עיניה ביותר לא עלתה לה טבילה ופירש"י פתחה עיניה ביותר הויא חציצה למעלה עצמה עיניה ביותר הויא חציצה למטה:ומ"ש ויש מתירין בזה וא"א הרא"ש ז"ל כבר ונכון להחמיר כתב כתבתי בסימן זה על גליד שעל גבי מכה ולפלוף וכחול שבעין שהרבה פוסקים גורסים אחר אותן שמועות ואחר הא דאמר רבי יוחנן פתחה עיניה ביותר וכו' ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי איתמר הכי לטהרות אבל לבעלה טהורה כי הא דאמר ר"ל אשה לא תטבול אלא כדרך גדילתה וכו' ושם כתבתי שהתוס' והרא"ש והמרדכי כתבו שרש"י אינו גורס כן והקשה כמה קושיות על הגורסים כן וכתב הרא"ש ונכון להחמיר כגירסת רש"י וכ"נ שהוא דעת התוס' וכתבתי עוד שם שאפי' לדברי הגורסים כן דלבעלה טהורה היינו בדיעבד אבל לכתחילה אפי' לבעלה צריכה כל הני חומרות ומזה נלמוד דלדברי האוסרים בדיעבד נמי סברי דחייץ וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב בתשובה נדה שעצמה עיניה ביותר הוי חציצה להתירה לבעלה וז"ל רבינו ירוחם אם פתחה עיניה ביותר או סתמתה ביותר י"מ דהוי כמו קרצה שפתותיה וי"מ להתם דהוי כקמטין במקום שדרכן להיות שם וכ"כ הרמב"ן דלבעלה מותרת אבל לא לטהרות עכ"ל: כתב הרא"ש בהלכות נדה בקוצר לא תעצים עיניה ביותר ולא תפתחם ביותר אלא תסגור עיניה ברפיון ע"כ ונראה דלאו למימרא שצריכה לסוגרם דאפי' פתוחים קצת שפיר דמי דהא דרך גדילתה הוא אלא לפתוחים קצת קרי להו סגורים ברפיון ואפשר דלשופרא דמילתא כתב כן דכשהם בענין זה לא תבא לפתחם ולהעצים יותר מדאי:וכתב א"א הרא"ש ז"ל ותעמיד אשה על גבה בשעה שהיא טובלת שתראה שלא ישאר משער ראשה וכו' בפרק תינוקת כתב כן וכן כתב הרשב"א בת"ה:ומ"ש רבינו בשם הראב"ד כתב גם כן הרשב"א בת"ה וכ"כ רבינו ירוחם ואף על פי שמתוך לשון רבינו נראה לכאורה דלחלוק על דברי הרא"ש הביא דברי הראב"ד אין לפרש כן דהא בהדיא אמרינן בריש פרק במה אשה (דף נז:) מודים חכמים לרבי יהודה בחוטי שער שאינם חוצצים וכתבו הרא"ש עצמו בפרק תינוקת וכיון שאינם חוצצים אם כרכה שערותיה בהן יפה עד שלא נשאר שום שער חוץ לכריכה למה לא תעלה לה טבילה הילכך נ"ל שלא הביא רבינו דברי הראב"ד לחלוק על דברי הרא"ש אלא ללמדנו תיקון לטבול בלא אשה עומדת על גבה דהרא"ש והראב"ד מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי וז"ל הראב"ד בספר בעלי הנפש וכשהאשה טובלת צריכה שתעמיד אחרת ע"ג ותראה שלא נשאר משערותי' ע"פ המים או שתכרוך שערה על ראשה בדבר שאינו חוצץ כגון תיכי חלילתא שאינם מלוכלכים א"נ בחוטי שיער שאינם חוצצים ואף על פי שהם מהודקים מ"ט אגב דאשוני לא מהדקי שפיר ועיילי בהו מיא ויש ששואלין הלא חפיפת הראש משום חציצת קשר השיער הוא אלמא קשר השיער חייץ ואיכא מאן דמתרץ שאני קשר מכריכה דקשר שיער חייץ אבל כריכת שיער על ראשה לא חייץ דאגב דאשון משתריק ועיילי ביה מיא ואיכא נמי מאן דמספקא ליה מילתא ואמר דבכריכה נמי לא שריא אלא בקליעת ג' חוטין כדאמרינן בגמ' נימא אחת קשורה חוצצת ג' אינן חוצצות ומסתברא כי האי לישנא בתרא דגרסינן בפ' במה אשה ירושלמי תמן תנינן אלו חוצצין באדם וכו' מן הגירסא הזו נראה דבכריכה נמי איכא קפידא בשיער ומדרב יהודה נמי דלא שרא להו עובדא אלא בזנב הסוס שהוא עב וקשה אבל שיער אשה לא עכ"ל. וז"ל הרשב"א בתשובה שאלת איך יכולה האשה העומדת על גבה לראות בלילה אם יצאו שערותיה ואין דרך להוליך עמהן לנהר נר תשובה יכולה היא לטבול בחוטי שיער שאינם חוצצין או בחוטי צמר או ברצועות שבראשה ובלבד שתרפם כדאיתא בפרק במה אשה או בתיכי חלילתא ואפי' בלילי שבת אי לא מיטנפן כדאיתא התם עד כאן ומה שכתב מחוטי צמר ורצועות שבראשה שאינם חוצצין אם הם רפוים וגם מ"ש מחוטי שיער ותיכי חלילתא כבר נתבאר בסימן זה והראב"ד אף על פי שלא. הזכיר אלא תיקון דחוטי שיער חד מתרי תלת תיקוני נקט ולאו דוקא שהרי הרשב"א עצמו לא כתב בת"ה אלא תיקון דחוטי שיער בלבד ואין לומר דדבריו בתשובה פליג על מ"ש בת"ה ועוד אין טעם ברור לחלק ביניהם שאף ע"פ שחוטי צמר ורצועות שבראשה צריכים להרפותם מהי תיתי לן לגזור בהם אטו שמא לא תרפם דבר שאינו בגמ' ולא בפוסקים לגזור בכך הילכך נראה דהראב"ד נמי סבר כדברי הרשב"א בתשובה ומשמע שכן דעת כל הפוסקים וליכא מאן דפליג במילתא: כתבו הכלבו והאגור בשם הר"מ אשה שטובלת צריכה להוליך עמה אשה יהודית או בעלה או נערה שהיא גדולה יותר מי"ב שנים ויום אחד לראות אם טבלה כדין אבל לא נכרית הואיל ואיתחזק איסורא וכתב עוד הכלבו טהורה שטבלה עם טמאה או לאחריה אין קפידא וטהורה לבעלה : כתב הרמב"ם בפ"ב מה' מקואות המפשלת בנה לאחוריה וטבלה לא עלתה לה טבילה שמא היה טיט ברגלי התינוק או בידיו ונדבק באמו בשעת טבילה וחצץ ואחר שעלתה נפל עכ"ל וטעמו מפני שהוא גורס בפרק תינוקת (סז.) מפשלת את בנה וטובלת לא עלתה לה טבילה ואף ע"ג דחזי לה השתא דליכא מידי עליה חיישינן דילמא ברדיוני נפל וכבר כתבו התוספות גירסא זו בשם ר"ת וכתב יש לפרש מפשלת את בנה לאחוריה והיא ערומה וטבלה דחיישינן שמא היה עליה דינוקא טיט וכיוצא בו ונדבק באמו וחוצץ בטבילתה ובעלייתה מן הטבילה הוחלק ונפל וכתבו עוד ונ"ל שהיתה מפשלת בנה אפי' לפני טבילתה בסמוך ולאו דוקא בטבילתה עכ"ל ומכל מקום כתבו שאותה גירסא אינה כתובה בספרים שלנו אבל הרא"ש כתבה ולכן יש לתמוה למה לא כתב רבינו דין זה דאין לומר שהשמיטה משום דסבר דבכלל ההוא דאיתמר ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אידחייא ליה הא שהרי הרא"ש כתב דנכון להחמיר כדברי רש"י דל"ג לית הלכתא ככל הני שמעתתא: ואיכא למידק על הרמב"ם שנראה מדבריו שהוא גורס ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כדאמר ר"ל אין האשה טובלת אלא כדרך גדילתה ומבואר בדבריו שנתנה תבשיל לבנה לטהרות הוא דלא עלתה לה טבילה אבל לבעלה עלתה לה טבילה ונראה שטעמו מפני שהוא סובר דהא דאמרינן ולית הלכתא ככל הני שמעתתא קאי אשמעתתא דמנתנה תבשיל לבנה ואילך ולפי מה שכתבו התוספות והרא"ש בגירסא זו הא דמפשלת את בנה אחר נתנה תבשיל לבנה הוא והשתא הו"ל לפרש דהא דחיישינן במפשלת את בנה לטהרות הוא אבל לא לבעלה כמו שכתב בנתנה תבשיל לבנה וכל אינך שמעתתא דבתרא ולמה הוציא זו מכלל אותן שמועות כיון דלית הלכתא ככל הני שמעתתא קאי גם לשמועה שקודם זה וצריך לומר שגירסת הרמב"ם היה כתוב מפשלת בנה קודם נתנה תבשיל לבנה אלא שצריך לתת טעם מ"ש נתנה תבשיל לבנה ממפשלת בנה שזו עלתה לה טבילה לבעלה וזו לא עלתה ושמא י"ל שהטעם משום דנותנת תבשיל לבנה יודעת שדרך התבשיל לידבק ובודאי נזהרה ולפיכך מותרת לבעלה אלא דלטהרות החמירו אבל מפשלת את בנה אינה עשויה ליתן אל לבה שיש טיט בידי התינוק או ברגליו ולפיכך חשו לה לבעלה: כתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר נכנסו צרורות וקסמין בסדקי רגליו מלמטה חוצצין ויש לתמוה דהא תניא בתוספתא דמקואות פ"ח נכנסו צרורות וקסמין בסדקי רגליו מלמטה ר"ע אומר אינו חוצץ מפני שהוא כבית הסתרים וכיון דלא חזינן מאן דפליג ארבי עקיבא הוה ליה למיפסק כוותיה ויש לומר דכיון דנקיט ליה תנא משמא דיחידאה משמע דכולהו רבנן הוו פליגי עליה ועוד אכתוב בזה בסמוך בס"ד: וכתב עוד שם אספלנית מלוגמא ורטיה שעל בית הסתרים חוצצים אף על פי שאינו צריך שיכנסו בהם המים צריכים שיהיו ראויים ולא יהא בהם דבר חוצץ כמו שביארנו והוא מדתניא בתוספתא בפרק הנזכר אספלנית מלוגמא ורטיה שעל בית הסתרים רבי אומר חוצץ ר' יוסי בר' יהודה אומר אינו חוצץ ופסק כר' משום דהא טעמא דר' יוסי בר' יהודה לאו משום דס"ל דאספלנית מלוגמא ורטיה לא מהדקו דאם כן מ"ט דרבי ודוחק לומר דבהכי פליגי דמ"ס מהדק ומ"ס לא מהדק אלא ודאי תרוייהו סברי דמהדק וטעמא דר"י ברבי יהודה היינו משום דכיון דבית הסתרים לא בעו ביאת מים ה"נ לא בעו שיהיו ראוים לביאת מים ורבי סבר דבעינן שיהיו ראוים לביאת מים וכדרבי זירא בכל הראוי לבילה כדאיתא בפ"ק דקידושין (כה.) ובפרק תינוקת (סו:) ומשמע התם דהלכה כוותיה ובהדיא תנן בפ"ט דמקואות דרטיה שע"ג המכה חוצצת והשתא הא איבריר דר"ע דאמר בההיא דנכנס צרורות וקיסמין בסדקי רגליו דאינו חוצץ מפני שהוא כבית הסתרים בשיטת רבי יוסי בר' יהודה אמרה דסבר דלא בעינן שיהיו ראוים לביאת מים ולא קי"ל כוותיה אלא כרבי דסבר שצריך שיהיו ראוים לביאת מים וכמו שכתבתי: וכתב ע"ש היתה בשערה אחת או שתים חוץ למכה ראשו מודבק למכה או שהיו ב' שערות ראשם מודבק בטיט או בצואה או שהיו ב' שערות בריסי עיניו מלמטה ונקבן והוציאן בריסי עיניו מלמעלה הרי אלו חוצצין ודברים אלו שנויים בתוספתא בפרק הנזכר בלא מחלוקת ובכלבו כתב היו ב' שערות בריסי עיניו שלמטה מדובקים בריסי עיניו שלמעלה הרי אלו חוצצין: וכתב עוד שם לא יטבול אדם בעפר שעל רגליו ואם טבל אינו חוצץ וגם זה שנוי בתוספתא בפרק הנזכר היה רגליו מליאות אבק וירד וטבל במקוה שיש בו מ' סאה טהור ע"כ ומדקתני לה בלישנא דדיעבד איכא למשמע דלכתחילה לא יעשה כן ובהדיא תנן בפ"ט דמקואות לא יטבול באבק שעל רגליו ומיהו ר"ש כתב תוספתא זו בפ"י וכתב בה גירסא אחרת וז"ל היו רגליו מליאים אבק וירד וטבל במקוה שיש בו מ' סאה טמא שפשף או שטבל בחמין טהור ומשמע דכשאינם חמין ולא שפשף בדיעבד נמי טמא ומשמע דטעמא משום דקסבר דכשהרגלים מליאות אבק ומטבילתם במים האבק שעל רגליו נעשה טיט וחוצץ ומש"ה כששפשף טהור שהרי עבר האבק מרגליו ע"י השפשוף וכן כשטבל בחמין שהחמין מעבירין את הלכלוך כאילו שפשף ולגירסא דהרמב"ם איכא למימר דנהי דלכתחלה יש ליזהר מלטבול באבק שעל רגליו מפני חששא זו מ"מ היכא דעבר וטבל טהור דסתם מים מעבירין את האבק ואף על פי שאינן חמין: וכתב עוד הרמב"ם בפ"א מהלכות מקואות כל הטמאין שנטבלו בבגדיהן עלתה להם טבילה מפני שהמים באים בהן ואינם חוצצין וכן נדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה ע"כ וכ"כ הרא"ש בפרק תינוקת והוא מדאמרינן (ביצה יח.) נדה מערמת וטובלת בבגדיה: כתב הרוקח נראה מין כנים שדבוקים בבשר ונושכים בעור במקום שיער ונדבקים בחוזק בבשר שצריך להסיר ע"י חמין ולגוררן בצפורן למטה בשעת טבילה אבל אם אינו יכול להסירן הוי כטיט שתחת הצפורן או בצק מועט שאינו מקפיד (ואינו חוצץ) אבל בטבילה הם מסירים משום חומרא פר"ח גם בטבילה אינו חוצץ דבר תורה: וכתב עוד נראה אם אשה נגעה ביורה או בקדירה ונתפחמה בבשר מעט זה אינו קפידא אע"פ שמעט נדבק בבשר : כתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר כל הטובל צריך להתכוין לטבילה ואם לא נתכוין עלתה לו טבילה לחולין אפי' נדה שטבלה בלא כוונה כגון שנפלה לתוך המים או ירדה להקר הרי זו מותרת לבעלה וטעמו מדגרסינן בפרק ב' דחולין (לא:) איתמר נדה שנאנסה וטבלה א"ר יהודה א"ר טהורה לביתה כלומר לבעלה ואסורה לאכול בתרומה ור' יוחנן אמר אף לביתה לא טהורה א"ל רבא לר"נ לרב דאמר טהורה לביתה וכו' עון כרת הותרה איסור מיתה מיבעיא א"ל בעלה חולין הוא וחולין לא בעי כוונה ומנא תימרא דתנן גל שנתלש וכו' ופסק כרב ואמרינן תו בגמרא ה"ד נדה שנאנסה וטבלה אילימא דאנסה חבירתה ואטבלה כוונת חבירתה כוונה מעלייתא היא א"ר פפא לרבי נתן שנפלה מן הגשר לרבנן שירדה להקר פירוש פלוגתא דרבי נתן ורבנן לענין שחיטה דרבנן בעו כוונה לחתיכה מיהא ורבי נתן לא בעי אלא אפי' זרק סכין ונעצה והלכה ושחטה כדרכה כשרה וקי"ל כרבי נתן לענין שחיטה ולפיכך פסק דאפי' נפלה לתוך המים מותרת לבעלה ומ"ש או ירדה להקר פשוט שהוא כאילו אמר ואצ"ל אם ירדה להקר וכתב הר"ן דשפיר עבד דפסק כרב משום דמשמע בגמרא דרב נחמן בר יצחק סבר כוותיה ועוד דבפרק אין דורשין (יט.) סוגיין כרב דאמר חולין לא בעו כוונה ולא מדכרינן התם דר' יוחנן כלל וכ"פ סמ"ג וכתב שכ"פ ר"ח והרשב"א כתב נראה לי דקי"ל כר' יוחנן דס"ל רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן ורבה כוותיה ס"ל לכאורה מדמקשי ואזיל אף ע"ג דרב נחמן מתרץ ליה מ"מ הוה ליה ר"י לגבי דרב ורבה לגבי ר"נ וקי"ל כר"י ועוד דבשל תורה הלך אחר המחמיר ור"י דבר תורה קאמר אבל ראיתי להרמב"ם שפסק כרב ושמא הוא מפרש דמה שאמרו ומנא תימרא דחולין לא בעו כוונה דתנן גל שנתלש לישנא דגמרא הוא ולא סיומא דמילתא דרב נחמן דאלמא מסקנא דגמרא כרב ע"כ והג"א כתב דנראה לכאורה דהלכה כר' יוחנן וכ"פ הרוקח משום דבירושלמי פ"ב דמגילה משמע דר' חנינא ס"ל כרבי יוחנן והוה ליה רב יחיד לגבייהו וגם רבינו ירוחם כתב שכדברי הפוסקים כר"י עיקר: ב"ה ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם ורבוותא דסברי כוותיה:

~ סימן ר - אימתי תעשה ברכת הטבילה
<?>לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדיחה קמטיה וכל בית סתריה במים בפרק תינוקת (סו:) אמר רבא לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדיחה בית קמטיה במים ופירש"י קמטיה בית השחי ובית הסתרים שלה ע"כ ולשון רבינו אינו מדוקדק דנקט קמטיה ובית סתריה שנראה מלשונו שהם שני דברים וליתא. אלא בית הסתרים הוי פירושא דקמטיה וכפירש"י : וכתב מהר"י קולון בשורש קנ"ט דנראה דבמים דוקא קאמר מדלא קאמר שתהא אשה מדחת קמטיה סתם ולמה ליה למינקט במים אלא נראה דיין ושאר משקין ודשאר לכלוכיתו בתוך הקמט ישאר שם כתם היין או המשקה ההוא ומש"ה נקט במים :ומ"ש ושתהא חופפת שער ראשה וכו' בס"פ מרובה (דף פב.) תניא דחד מי' תקנות שתיקן עזרא שתהא אשה חופפת וטובלת ומקשה עלה דאורייתא הוא דתניא ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים את בשרו את הטפל לבשרו ומאי נינהו שיער ומשני כי אמרינן דאורייתא לעיוני דילמא מיקטר א"נ מאוס מידי משום חציצה ואתא איהו תיקן חפיפה ופירש"י תיקן חפיפה במסרק להרחקה דמילתא:ומ"ש שה"ר שמעיה פי' בשם רש"י שצריכה לעיין כל גופה יפה ולחוף אותו במים וכו' ור"ת פי' שאינה צריכה וכו' התוספות והרא"ש בפ' תינוקת כתבו שה"ר שמעיה מפרש דהא דתיקן עזרא שתהא אשה חופפת אכל הגוף קאי דבכל הגוף שייך חפיפה והביא ראיות לדבריו ומשמע ודאי דה"ר שמעיה מצריך חפיפה בראש כדמשמע לישנא דגמרא דמיירי בשיער וכדפירש"י שם ועוד דאין טעם להחמיר בגוף יותר מבשיער דיציבא בארעא וכו' דשיער עשוי להיות בו דבר חוצץ יותר מבגוף הוא שהרי עשוי להסתבך ולהתקשר וגם זוהמא וזיעה מצויים בו יותר אלא שרצה ז"ל להוסיף דבכל הגוף נמי בעי חפיפה דמשמע ליה דלישנא דחפיפה שייך בין במקום שיער בין שלא במקום שיער ולא הייתי צריך לכתוב כן אלא להוציא ממה שיראה קצת מדברי רבינו כאן וגם בסמוך אצל דברי הרמב"ם דכשמזכירים כל גופה בענין זה אין הראש במשמע ואין הדבר כן אלא כמו שכתבתי ואכתוב עוד שם בס"ד והתוספות והרא"ש דחו ראיותיו וכתבו שר"ת פירש דחפיפה לא שייכא אלא בראש והביא ראיות לדבריו וכתב הרא"ש שאחד מראיותיו מדקאמר רבא שתהא אשה מדיחה קמטיה במים מכלל דשאר הגוף לא בעי הדחה דאי קמטיה לרבותא קאמר דאף על פי דא"צ ביאת מים משום דבית הסתרים נינהו אפ"ה צריך הדחה וה"ה לשאר הגוף א"כ הול"ל אפילו קמטיה ונראה מדברי התוספות והרא"ש שדברי ר"ח נראים בעיניהם וכן הוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ט מהלכות מקואות תקנת עזרא היא שתהא אשה חופפת את שערה ואח"כ תטבול וגם התוספות כתבו בסוף דבריהם כלשון הזה הילכך אין לנו ראיה שיצטרך חפיפה בגוף אלא לעיוני בעלמא כמו בראש מדאורייתא ואף על פי שאנו מדמין אין לעשות מעשה אלא צריך לחוף כל הגוף וכן מנהג כל הנשים לרחוץ כל הגוף עכשיו עכ"ל וגם המרדכי כתב בפ"ב דשבועות אחר דברי ר"ת וה"ר שמעיה מכל מקום נכון להחמיר לעשות חפיפה בכל הגוף ולסרוק שערה במסרק פן נתקשרו השערות עכ"ל וכ"כ סמ"ג והרא"ש כתב בסוף נדה אחר מחלוקת ר"ת וה"ר שמעיה נהגו בנות ישראל לרחוץ כל גופן ומנהג כשר הוא ע"כ. והר"ן כתב בפ"ב דשבועות גבי הא דאמר רבא אשה לא תחוף אלא בחמין פי' רש"י הך חפיפה חפיפת שערה כלומר שער ראשה ושאר מקומות שבגוף כבית השחי והכי מוכחי דחפיפה בשיער הוא דתנן (נזיר מב:) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק והכי נמי מוכח בפרק מרובה (פב:) דאמרינן התם דעזרא תיקן שתהא אשה חופפת וטובלת ואקשינן הא דאורייתא הוא דכתיב את כל בשרו זה הטפל לבשרו ומאי ניהו שערו מדפריך הכי אלמא חפיפה בשיער הוא ופרקינן התם בעיוני בעלמא סגי דילמא מיקטר וכו' אתא איהו ותיקן חפיפה ומדאמרינן הכי משמע דבעיא עיוני בכולי גופה דלגבי חציצה מקום שיער ושאר הגוף שוים הם אלא דאתא עזרא ותיקן דלא ליסגי במקום שיער עיוני משום דשכיחי בה קיטרי והצריך חפיפה ומשום דחפיפה מדרבנן בעלמא הוא מקילים בה כדאמרינן לקמן האשה חופפת בע"ש וטובלת במ"ש ואפילו למוצאי י"ט שאחר השבת אבל בעיוני דמדאורייתא הוא לא מקילינן וראיה לדבר מדאמרינן בסמוך נתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה טבילה ובודאי א"א שלא נתנה תבשיל וכיוצא בו מע"ש עד מוצאי י"ט שאחר השבת והיאך עלתה לה טבילה אלא ודאי כי מקילינן בחפיפה דוקא בשחזרה ועיינה בשעת טבילה הילכך במקום שיער בעיא חפיפה ומקילים בה כדכתיבנא ובכולי גופה בעי עיוני סמוך לטבילה ודאמרינן לקמן טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול עליה כל גופה משמע ולאו למימרא דחפיפה בכולה גופא אלא משום דמסתמא עיינה בעצמה בשעת חפיפה וכ"ת אי בעי עיוני סמוך לטבילה אפילו לא חפפה סמוך לטבילה אמאי צריכה לחוף ולטבול והרי עיינה בכל גופה סמוך לטבילה איכא למימר שמא לא עיינה יפה יפה אבל בחפיפה ליכא למיחש להכי והך עיוני דמדאורייתא משמע דבלא מים הוא דלא אשכחן אלא גבי חפיפה ומיהו הני נשי דילן נהוג למישטף כל גופייהו בשעת טבילה בחמימי ושפיר דמי ואף בזמן התלמוד נראה שהיו נוהגות כן מדאמרינן בגמרא (סח.) דודי חסרת עבדי חסרת טשטקי חסרת ומדאצרכה כולי האי משמע שדרכן לשטוף בחמין וכן נ"ל מדאמרינן ואם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם איתא דלא הוו עבדי חפיפה אלא במקום שיער אמאי לא חיישינן שמא לא עיינה יפה יפה בשאר מקומות הגוף כי היכי דחיישינן כשלא היתה חפיפה סמוך לטבילה כל שאר מקומות שבגוף דא ודא אחת היא אלא דרכן היה לשטף כל גופן בחמין ומש"ה בסמוך לטבילה ליכא למיחש למידי ומעתה האי ונמצא עליה אתי כפשטיה דנהי דחפיפה מדינא אינה אלא במקום שיער הנהיגוה בכל הגוף עכ"ל וכדברי הר"ן כך הם דברי הרשב"א בת"ה הארוך וז"ל בת"ה הקצר צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה סמוך לטבילתה שלא יהא עליה שום דבר מיאוס או נימא קשורה במקום שיער שבה עזרא ובית דינו תקנו שתהא האשה חופפת כל מקום שיער שבה וסורקת במסרק או מפספסת בידיה היטב כדי שלא יהיו שערותיה קשורים זה בזה כבר נהגו בנות ישראל לחוף כל גופן ותשטוף במים חמין בשעת חפיפה ומנהג יפה הוא להן וכן ראוי להנהיגן כדי שתהא להן שמירה יפה לכל גופן וכתב עוד חפיפה זו צריכים לכתחילה להיות סמוך לטבילתה נזדמנה לה טבילה בשבת וחלו שני ימים טובים לפני השבת ה"ז חופפת בד' בשבת וטובלת בשבת שלא דחו זמנה של טבילה מפני חפיפה שתהא סמוך לטבילה כיון שא"א ובלבד שתהא מעיינת ובודקת בשעת טבילה כל גופה ושערות ראשה שלא יהא דבר חוצץ עד כאן לשונו ומ"ש ר"י שנראה שסברת הרשב"א כה"ר שמעיה איני יודע מהיכן ראה ר"י לומר שנראה לו כן:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן דמדין תורה צריכה שתהא הטובלת מעיינת בעצמה סמוך לטבילה ובודקת כל גופה וכו' וכתב עליו יראה מדבריו שיותר מחמיר בעיון הגוף מבעיון הראש מפני שזה דין תורה וזה אינו אלא תקנת עזרא דבר תמוה הוא בעיני וחס ליה להרמב"ן שיעלה על דעתו לומר כן שהדבר ידוע שיותר עשוי להיות דבר חוצץ במקום שיער מבמקום שאין בו שיער והיאך יתכן דמדאורייתא צריכה לעיין בגופה ולא בראשה שהוא מקום שיער אטו יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא ועוד דכיון דמאת בשרו מרבינן שערו מהי תיתי לשום אדם לפלוגי בינייהו אבל דברי הרמב"ן מבוארים דכשכתב דדין תורה שתהא מעיינת בעצמה ובודקת כל גופה אף ראשה במשמע דהא ודאי ראשה בכלל כל גופה הוא ותקנת עזרא לא לעיין היה שזה מדין תורה היתה חייבת אלא לחפוף שערה במים חמין ולסורקו או לפספסו היה שמדין תורה בעיוני בעלמא הוה סגי לה והוא הצריכה שתהא חופפת וסובר הרמב"ן דחפיפה אינה אלא במקום שיער דוקא וכ"פ ר"ת וכולהו רבוותא בר מהר"ר שמעיה וזו מבואר מאד בדבריו שכתב ועזרא ובית דינו תקנו שתהא חופפת בכ"מ שער שבה במים חמין וסורקת אותן וכו' הרי בהדיא שלא חילק בין מקום שיער לשלא במקום שיער אלא לענין חפיפה בלבד לא לענין עיון כדקס"ד דרבינו: ומ"ש הרמב"ן דמדין תורה צריכה לעיין ולבדוק כל גופה כלומר בין מקום שיש בו שיער בין מקום שאין בו שיער מבואר בדברי התוספות והרשב"א והר"ן שכתבתי בסמוך:חפיפה שבמקום שער לא תהיה במים קרים וכו' בפרק תינוקת (סו:) אמר אמימר משמיה דרבא אשה לא תחוף אלא בחמין אבל לא בצונן ואפילו בחמי חמה צונן מ"ט לא משום דקרירי ומשרו מיזיא. ופירש"י ואפילו חמי חמה. די לה בחמין שהוחמו בשמש: דמשרו מיזיא. מקשין השיער ואין לכלוכו עובר והרמב"ם כתב בפ"ב מהלכות מקואות שהצונן מקלקלין ומקבצין את השיער ומתקשה ע"כ וכך הם דברי רבינו שכתב שמסבכין את השיער ודע שכתב הרא"ש בפר"ח גריס לא תחוף בקרירי ואפי' בחמי חמה פירוש אסור לחוף ובפ' כל שעה (מב.) אמרינן לא תלוש בחמין ולא בחמי חמה אלמא מדמי חמי חמה לחמין וכ"כ הרמב"ן והרשב"א דבחמי חמה יכולה לחוף:ומ"ש ולא תחוף בנתר וכו' ולא באהל וכו' שם אמר רבא אשה לא תחוף לא בנתר ולא באהל בנתר משום דמקטף ובאהל משום דמסרך כך הוא גירסת הפוסקים ולאפוקי מספרים דידן דגרסי חול במקום אוהל. ופירש"י מקטף נותק שיער ומתבלבל וחוצץ. מסרך מדביק השיער וחוצץ והראב"ד כתב בספר בעלי הנפש בשם רב אחא ואי אמרת כי מקטיף מזיא מאי הוי דילמא איידי דקטיני מסתבכי ביני אריכי ומיקטר חד מינייהו ולא עיילי ביה מיא: ודע שבפ"ב ממס' כלים פירש הרמב"ם שנתר הוא הנקרא בלשון ערב טפל והוא נקרא בלשון לעז גריד"א יוסתר דברי המפרשים שהוא אלו"ם ולפ"ז הנשים שנוהגות להוליך גרידא למרחץ לטפול בו ראשן יש למחות בהן שלא יעשו כן ביום טבילה וכ"כ הריב"ש ז"ל בתשובה שהוא מיחה ביד הנשים הנוהגות לחוף ראשן בגריד"א מהטעם הנזכר אע"פ שה"ר דורא"ן ז"ל היה אומר שנתר אינו גריד"א הוא ז"ל הכריע שהוא גריד"א: וכתב מהר"י קולון בשורש קנ"ט שהדעת מכרעת דחפיפה דנתר ואהל ומים קרים שאסרו אינו אלא לרווחא דמילתא אבל בדיעבד אם חפף בנתר או באהל או במים קרים וראה ועיין יפה בשערו שאינו נקשר ולא מסובך זה בזה גם לא נקטף סברא דבדיעבד שרי:ומ"ש ולא בכל דברים שמסבכים השיער טעמו משום דאע"ג דבגמרא לא הוזכרו אלא אלו איכא למימר דמהם נלמוד לכל הדברים שמסבכים את השיער אבל מהר"י קולון כתב בשורש קנ"ט שהדעת מכרעת דאין לנו אלא מה שאמרו חכמים ומתוך כך התיר לאשה שהוזהרה מפי הרופאים שלא תחוף ראשה במים שיכולה לחוף ביין ולא חיישינן לסבוך או משרו מיזיא ועוד דכן הוא לכאורה דאם דוקא מים ולא שאר משקים א"כ הול"ל אשה לא תחוף אלא במיא חמימי הלכך משמע קצת דה"ה בשאר משקים הצלולים כגון יין וכיוצא בו ומיהו כתב עוד ומ"מ נכון והגון הוא שמקודם שתבא האשה לידי מעשה שתבדוק ותנסה לחוף ראשה ביין ותראה האם יסתבך או ישתבר או יתקשה השיער ע"י רחיצת היין יותר ממה שרגיל לעשות על ידי רחיצת המים ואם תנסה ג"פ ותרגיש ותראה שאין היין גורם אחד מכל אלו יותר מן המים אז תוכל לסמוך ולעשות מעשה וגם נכון הוא שתשאל לאותם הרופאים שהזהירו על רחיצת ראשה במים האם טבע היין חם לסבך או לשבר או להקשות השיער יותר מטבע המים החמים ובכ"מ מצינו שסמכו חכמים על דברי הרופאים לענין נדה וגם לענין חולה בי"ה ומעשים בכל יום שאנו סומכים על דברי רופאים נכרים להאכילה ע"כ :חפיפה זו פי' רש"י מוטב שתהיה ביום שלפני טבילתה מבליל טבילתה וכו' בפ' תינוקת (סח.) שלח רבין באגרתיה אשה לא תחוף בע"ש ותטבול במ"ש ותמה על עצמך היאך אשה חופפת ביום וטובלת בלילה הא בעינן תיכף לחפיפה טבילה וליכא והילכתא אשה לא תחוף אלא בלילה והלכתא אשה חופפת ביום וטובלת בלילה קשיא הילכתא אהילכתא ל"ק הא דאיפשר הא דלא איפשר. ופירש"י ותמה על עצמך היאך אשה וכו'. שהרי בקושי התירו להרחיק חפיפתה מטבילתה כ"כ אלא משום דאי חפפה בליל טבילתה אימור לא חייפא שפיר משום דממהרת לטבילתה מתוך שמהומה לביתה הא דלא איפשר לחוף ביום כגון מוצאי יום טוב לא תחוף אלא בלילה וכתבו התוס' דלפי פירושה נראה שמותר לחוף בליל טבילה אלא שטוב לה יותר לחוף ביום מפני שמהומה לביתה והביאו ראיה לדבר וכתבו עוד דבשאלתות פי' הא דאיפשר לחוף בליל טבילה שהוא חול לא תרחיק חפיפה מטבילה כלל ואפילו אם היום כמו כן חול לא תחוף אלא בלילה הא דלא איפשר כגון שליל טבילה י"ט או שבת אז תחוף ביום שלפני הטבילה אפילו אם יום שלפני הטבילה כמו כן י"ט או שבת אז תחוף מע"ש או מעי"ט כדפסק הלכתא התם מרימר ולדברי השאלתות כ"ז שתוכל אין לחוף אלא בלילה וכתב הרא"ש וסוגיא דתלמודא לא משמע כפירושם דקא מיבעי' ליה נדה מהו שתחוף בלילה ותטבול בלילה אלמא משמע דיותר טוב הוא לחוף ביום דחיישינן שמא לא תחוף כהוגן בלילה דמתוך שמהומה לביתה לא חייפא שפיר וכן כתב המרדכי בשבועות בשם סה"ת דטוב ונכון שתכנס במרחץ בעוד היום גדול ותחוף עצמה בנחת ולא בחפזון ולא תצא עד לערב דאף בשאלתות דאסרינן לחוף ביום היינו כי יוצאת בעוד היום גדול אבל אם היתה שם עד הערב מודה הוא דשרי ע"כ וכ"כ סמ"ג וכ"כ התוס' והרא"ש דלפי מנהג נשים של עכשיו ששוהות במרחץ עד הלילה מותר לחוף ביום אף לפי השאלתות ואינו אסור אלא לחוף מבע"י ולצאת מן המרחץ קודם הלילה אבל כששהתה שם עד הלילה חפיפה אריכתא היא שכל שעה עוסקת בחפיפת גופה ושערה ועוד יש שמחמירות אף על פי שחופפות נושאות עמהן מסרק וסורקות עצמן בבית הטבילה וכתבו עוד התוספות שר"ת פי' הלכתא אשה חופפת ביום וטובלת בלילה פי' בע"ש וטובלת במ"ש והלכתא אשה לא תחוף אלא בלילה פי' במ"ש ולא תמהר לחוף מע"ש הא דאיפשר לחוף במ"ש שהוא חול תחוף בו ולא תמהר לחוף מע"ש והא דלא איפשר לחוף במ"ש ליל טבילתה כגון שהוא י"ט חופפת מע"ש אף על פי שטבילתה למ"ש או ליל שני בשבת והם שני ימים טובים אחר השבת ולא איירי כלל תלמודא באיסור חפיפה שחרית וטבילה ערבית בלא הפסקת יום וכן לא איירי באיסור חפיפת לילה ע"כ ורבינו לא חשש לכתוב פה דברי ר"ת דאינו מקפיד בין יום ללילה והביא דברי רש"י ודברי השאלתות שהם הפוכים אלו מאלו ושנוהגות הנשים לצאת ידי שניהם ומ"מ אין דברי רבינו מדוקדקין שכתב בדברי השאלתות מוטב שתהיה בלילה כמו שכתב לרש"י מוטב שתהיה ביום שנראה מדבריו דיום לשאלתות כלילה לרש"י והא ליתא שכבר נתבאר דלרש"י מותר לחוף בלילה אלא שטוב לה יותר לחוף ביום וביה שייך שפיר לשון מוטב שכתב רבינו אבל לשאלתות כל זמן שתוכל אין לחוף אלא בליל טבילה וכן משמע מדקאמר לא תחוף אלא בלילה ואם כן לא הוה למכתב ביה לישנא דמוטב אלא הכי הוה ליה למימר ובשאלתות פירש שצריכה להיות בלילה כדי שתהיה סמוך לטבילתה ואין לומר שהוא סובר דלרש"י אין מותר לחפוף בלילה אלא בשעת הדחק ושלא כדברי התוספות דהשתא הוי לילה לרש"י כיום לשאלתות אלא דלפ"ז לשון מוטב לא יבא מוטב לשום אחד מהם: וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש בשם רב אחא אפילו איתרמי ה' וע"ש י"ט דלא אפשר למיחף בהו וזמן טבילתה ליל שבת חייפא בד' וטבלה בבי שמשי משום דטבילה בזמנה מצוה וכי גדלה למזיא לא תקטרינהו לרישי דצוציתא דילמא מקטרא חדא ביניתא מינייהו והויא חציצה משמע מדבריו שהאשה צריכה לשמור עצמה בינתיים מכל דבר החוצץ כמו שמצריכה לשמור מקשירת שערה וי"ל שאינה צריכה לכך הואיל ויכולה לבדוק עצמה בשעת טבילה אבל תיקון השיער דלא איפשר לה ביום טוב צריכה לשמור עצמה בינתיים מיהו מדפרש טעמא משום דטבילה בזמנה מצוה ש"מ דהשתא דליכא טבילה בזמנה לא מיבעי לה למיטבל בליל שבת וי"ט דלא איפשר למיהוי סמוך לחפיפה טבילה ואי עבדה עבדה ובלבד שתבדוק עצמה בשעת טבילה לפי שא"א לה שלא נתנה תבשיל לבנה ולא האכילתו ולא נתעסקה בכמה ענינים ואם לא שמרה את עצמה מכל אלה ולא בדקה עצמה בשעת טבילה לא עלתה לה טבילה עכ"ל ומ"ש דהשתא דליכא טבילה בזמנה לא מיבעיא למיטבל בליל שבת וי"ט אין נראה כן דעת הפוסקים שכתבו שטובלת בליל שבת וי"ט ולזמן הזה הוא שכתבו ומטעם זה אני תמה על מה שדקדק הראב"ד מדברי רב אחא שהרי בימי רב אחא כבר שוינהו לכולהו נשי ספק זבות דהא מסקנא דגמרא היא בפרק תינוקת וכל טבילה לאו בזמנה היא ואין לומר דרב אחא כתב לפי מה שהיה קודם התקנה והניח מה שהיה לפי מנהג זמנו לכך נראה שמ"ש רב אחא טבילה בזמנה מצוה היינו משום דכל לבעלה מצוה איכא והו"ל כבזמנה : ודע שהרשב"א פסק בת"ה כדברי השאלתות וז"ל חפיפה צריכה להיות לכתחלה סמוך לטבילתה לפיכך לא תחוף אשה ביום ותטבול בלילה אלא חופפת בלילה וטובלת כדי שלא יתקשר שום דבר על שערה משעת חפיפה עד שעת טבילה וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ב מהלכות מקואות אם איפשר לה לחוף בלילה ולטבול מיד תכף לחפיפה ה"ז משובח ובשעת הדחק או מפני חולה חופפת אפי' בע"ש וטובלת למ"ש וכתב הר"ן בפ"ב דשבועות שגם הרי"ף סובר כן שאינה חופפת אלא בליל טבילה:חל טבילתה במ"ש שא"א לה לחוף מבע"י די לה בחפיפת ליל טבילתה דברי רבינו סתומים דנראה שאליבא דכ"ע בא להשמיענו כן וליתא דהא לדברי השאלתות עיקר דין חפיפה לכתחלה כך הוא להיות בלילה ומאי די לה בחפיפת ליל טבילתה דקאמר אלא לרש"י שסובר דעיקר חפיפה ביום הוא דאיצטריך לאשמועינן דכשחל טבילתה במ"ש די לה בחפיפת ליל טבילתה דהא אמרינן בגמרא לדעתו הא דלא איפשר ומ"ש ומ"מ מנהג יפה שתרחוץ ותחוף יפה בע"ש ובמ"ש תחוף מעט ותסרוק שערותיה גם זה מבואר שהוא על דעת רש"י שעיקר חפיפה הוא קודם ליל טבילתה דאילו לדברי השאלתות שעיקר חפיפה הוא בליל טבילתה למה צריך לחוף מע"ש ועוד מאי ובמ"ש תחוף מעט דקאמר הא כיון דעיקר חפיפה הוא באותה שעה תחוף אז יפה ואפי' לדברי רש"י יש לתמוה למה כתב שתרחוץ ותחוף מע"ש הא כיון דלדעת רש"י מותר לחוף בלילה אפי' לכתחלה כדמשמע מדברי התוספות מה צורך לרחוץ ולחוף בע"ש ואפילו מנהג יפה אין כאן כיון דלכתחלה בלא שום אונס יכולה לחוף בלילה השתא דאיכא אונס אין טעם במנהג הזה אא"כ נאמר דלטעמיה אזיל דסבר דלרש"י אינה יכולה לחוף בלילה אלא מתוך הדוחק וכמו שכתבתי לעיל בסמוך דהשתא הוי מנהג יפה דאפילו בשעת הדחק יש לתקן כל מאי דאפשר שלא לסמוך על חפיפת לילה לבדה:ומ"ש נזדמנה לה טבילה בליל שבת שא"א לחוף בלילה די לה בחפיפת יום גם בזה דבריו סתומים דלדברי השאלתות הוא דאיצטריך להשמיענו שאף על פי שעיקר חפיפה בלילה היכא דלא איפשר כגון שהוא ליל שבת או י"ט חופפת ביום דאהא אמרינן בגמרא לדעתו הא דלא אפשר שאילו לדעת רש"י מאי די לה בחפיפת יום דקאמר הא עיקר חפיפה לכתחלה כך הוא להיות ביום והשתא קשה דבבין חל טבילתה במ"ש ובבין נזדמנה לה טבילתה בליל שבת כתבם סתם כאילו לכ"ע איצטריכו וליתא כמו שהוכחתי ועוד קשה דחדא נקט אליבא דרש"י וחד אליבא דשאלתות איפשר היה לומר דאתא לאשמועינן דבין בחל טבילתה במ"ש בין בנזדמנה לה טבילתה בליל שבת חופפת בשעת החול בין שהוא בלילה כמו בחל טבילתה במ"ש בין שהוא ביום כמו בנזדמנה לה טבילה בליל שבת ושפיר דמי אליבא דכ"ע ולמר הוי רבותא ברישא ולפיכך כתב בה לישנא דדי וכן בסיפא משום דהוי רבותא למר כתב בה לישנא דדי אלא דאם כן לא הו"ל להפסיק בין הדבקים בומ"מ מנהג יפה שתרחוץ ותחוף יפה בע"ש וכו' דההיא ליתא אלא לרש"י ולא לשאלתות:ומ"ש רבינו ואפי' אם חלו שני ימים טובים ביום ה' ו' וכו' שם (סז:) אמר רב הונא אשה חופפת באחד וטובלת בשלישי בשבת שכן אשה חופפת בע"ש וטובלת במ"ש אשה חופפת באחד בשבת וטובלת ברביעי בשבת שכן אשה חופפת בע"ש וטובלת במוצאי י"ט שחל להיות אחר השבת אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בה' בשבת שכן אשה חופפת בע"ש וטובלת במוצאי שני י"ט של ר"ה שחל להיות אחר השבת ורב חסדא אמר שכן לא אמרינן היכא דאיפשר איפשר היכא דלא דאפשר לא איפשר ורב יימר אמר אפי' שכן נמי אמרינן לבר מאשה חופפת באחד בשבת וטובלת בה' בשבת דלמוצאי שני י"ט של ר"ה שלאחר השבת ליתא דאיפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה דרש מרימר הלכתא כרב חסדא וכדמתרץ רב יימר ופירש"י הלכתא כרב חסדא לחומרא דאמר שכן לא אמרינן דהיכא דטבלה יום חול לא תחוף מאתמול ובמאי דאמר רב חסדא כולהו אמרינן דהיכא דטבלה במוצאי שני ימים אחר השבת חופפת בע"ש לית הלכתא כוותיה אלא כדמתרץ רב יימר חפייא בליליא וטבלה בליליא ע"כ: ועל מאי דאסיקנא הלכתא חופפת ביום והלכתא לא תחוף אלא בלילה הא דאפשר הא דלא אפשר כתבו התוס' ולדברי השאלתות הא דלא אפשר כגון שליל טבילה י"ט או שבת אז תחוף מע"ש או מעי"ט כפסק של מעלה דדרש מרימר דהלכתא כרב חסדא וכדמתרץ רב יימר ועל מה שפירש"י הא דלא איפשר לחוף ביום כגון שאירע טבילתה במ"ש ואם תחוף בע"ש תרחיק יותר מדאי מטבילתה חופפת בליל טבילתה במ"ש כתבו וא"ת הא דפסקינן לעיל הלכתא כרב חסדא וכדמתרץ רב יימר לא קאי דהכא אמרינן דאינה חופפת בע"ש וטובלת למ"ש וי"ל דאיכא לאוקמי פסק דלעיל שליל טבילתה במ"ש והוא י"ט אז ודאי תחוף מע"ש ולא תפסיד עונתה הואיל ואינה יכולה לחוף בליל טבילתה ולא ביום שלפני טבילתה ואע"ג דלכאורה לא אמרו התוס' להרחיק חפיפה מן הטבילה בין לדעת השאלתות בין לדעת רש"י אלא כשאין מפסיק בין יום דחפיפה ליום דטבילה אלא יום אחד בלבד אבל כשמפסיקין ב' ימים כגון שחלו שני ימים טובים בה' ו' וטבילתה בליל שבת אין מתירין לה לחפוף ביום ד' דא"כ נמצאת חפיפה מרוחקת מטבילה טובא מ"מ מאחר שתלו טעמם בשלא יסתר פיסקא דלעיל כיון דלההוא פיסקא כל שהטבילה בליל י"ט או שבת אפי' מפסיק בין יום החפיפה ליום הטבילה שני ימים שפיר דמי כגון שחלו שני ימים טובים בה' ו' וליל טבילה בשבת חופפת בד' וכן אם חלו ב' ימים טובים בא' ב' וליל טבילה ליל שני חופפת בע"ש וכ"פ הרשב"א בפ"ה וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות בין לדעת הרי"ף שהוא כדברי השאלתות בין לדעת רש"י וכך הם דברי רבינו שכתב סתם שאפי' חלו שני י"ט ביום ה' ו' חופפת בד' ואע"ג דבגמרא לא אמרו כך אלא על שני י"ט של ר"ה לא חילק רבינו בין של גליות לשל ר"ה משום דמשמע ליה דלא אמרו בגמרא של ר"ה אלא לדידהו שהיו מקדשין ע"פ הראיה דלא משכחת שני ימים טובים רצופים אלא בשל ר"ה בלבד אבל לדידן דכולהו ימים טובים עבדי תרי יומי מספק אין לחלק בין ראש השנה לשאר ימים טובים וזהו טעמו של הרשב"א שכתב בדין זה בפירוש שאם חלו שני ימים טובים של ר"ה או של גליות ביום ה' ו' חופפת בד': ומשמע שזה שכתב רבינו שאם חלו שני י"ט ביום ה' ו' חופפת בד' וטובלת בליל שבת בין לדעת השאלתות בין לדעת רש"י קאמר ליה וכדכתב הר"ן וכמו שהוכחתי לדברי התוס' ואין צריך לומר שאם חל י"ט במ"ש שחופפת בע"ש וטובלת במ"ש וכמו שכתבו התוס' בהדיא גם לדעת רש"י ולא כדכתב הרא"ש דלפי פירש"י אם חל י"ט במ"ש נראה שלא התיר לחוף בע"ש ולטבול במ"ש שהרי פירש דבקושי התירו לחוף ביום ולטבול בלילה אלא דהכי עדיף טפי משום דמהומה לביתה אבל להרחיק כולי האי מע"ש למ"ש אסור אף אם חל י"ט במ"ש ומוטב שתדחה טבילתה עכ"ל ונמשך אחריו רבינו ירוחם ולפ"ז צריך לומר דסבר רש"י דלמסקנא דהלכתא חופפת והלכתא אינה חופפת וכו' ליתא לפסקא דפסיקנא לעיל הלכתא כרב חסדא וכדמתרץ רב יימר וזה דוחק ולכן סתם רבינו דבריו דלא כוותיה: ומ"מ איכא למידק בדברי רבינו שכתב או אם חל י"ט במ"ש וכו' דהא במכ"ש דחלו שני י"ט ביום ה' ו' וכו' שכתב ברישא אתיא ונ"ל דמשום דהתוס' לא כתבו אלא הא דחל י"ט במ"ש וכו' בלבד ורבינו למד מדבריהם דה"ה דחלו שני י"ט ביום ה' ו' וכו' וכמו שהוכחתי לעיל ומשום דשאינה מפורשת בדבריהם חביבא ליה ואקדמה ואח"כ כתב חבירתה שהיא מפורשת בדבריהם א"נ דמשום דהרא"ש פליג אף בבתרייתא אליבא דרש"י לכך כתבה לומר דאף זו הוי חידוש הרחקת חפיפתה אף ע"פ שאין ההרחקה מרובה דהא הרא"ש פליג בה לדעת רש"י ולא רצה להקדימה משום דהו"א לא זו אף זו קתני אבל השתא דלא צריך למיתנייא להא משום דאתיא לה במכ"ש מקמייתא שמעינן שפיר דללמד דאיכא מאן דפליג בה כתבה: ודע שהרמב"ם כתב בפרק ב' מהלכות מקואות אם אפשר לה לחוף בלילה ולטבול מיד תכף לחפיפה הרי זו משובחת ובשעת הדחק או מפני החולי חופפת אפי' בע"ש וטובלת למ"ש עכ"ל נראה שהוא ז"ל סובר דלמאי דאסיקנא הלכתא אשה חופפת וכו' הא דאיפשר הא דלא איפשר ליתא לפיסקא דפסק מרימר הלכתא כרב חסדא וכדמתרץ רב יימר אלא לעולם לא תפסיק בין יום החפיפה ליום דטבילה יותר מיום אחד והוא ז"ל מפרש הא דאפשר הא דלא אפשר דהיינו לומר דהיכא דא"א לחוף בליל טבילה מפני הדחק שא"א למצוא מים חמין בליל הטבילה מפני שיוצאין בשיירא או מפרשים בים ולא ימצאו להם מים חמין באותה לילה או שהנכרים יש להם באותה לילה חג שאינם מניחים להדליק אש בשום בית או אי זה אונס אחר או מפני החולי כלומר שיש לה חולי שהמים חמין מזיקין לה בעת עונת התעוררות החולי ויודעים שבליל טבילתה הוא העונה דכיון דאי אפשר לעשות בענין אחר יכולה להקדים לחוף קודם ליל הטבילה ואפי' אם יכריחה הדוחק או החולי להקדים לחוף מיום ראשון והטבילה אינה אלא עד ליל שלישי רשאי להקדים לחוף מיום א' אבל להרחיק יותר לא דהא אמאי דשלח רבין באגרתיה אשה לא תחוף בערב שבת ותטבול במוצאי שבת אמרינן דהיינו בדאפשר אבל בדלא אפשר שפיר דמי ודוקא כשיעור הרחקה זו אבל להרחיק טפי לא דלא לחנם נקט רבין האי שיעורא אלא לומר אף על גב דבכי האי שיעורא שרי להרחיק היינו דוקא בדלא אפשר אבל בדאפשר לא וצריך לומר שהוא סובר דע"ש ומ"ש דנקט לדוגמא נקטינהו ולאו דווקא אלא ה"ה לחוף ביום א' ולטבול בליל ג' וכן כיוצא בזה בשאר הימים דהא לפי פירוש זה אין טעם לתלות ההיתר הזה בע"ש ומ"ש יותר משאר הימים :ומ"ש רבינו ובלבד שתזהר אחר רחיצה וחפיפה מליתן תבשיל לבנה וכו' כ"כ שם הרא"ש על דברי ר"ת שפירש הא דאיפשר לחוף במ"ש תחוף בלילה הא דלא אפשר תחוף מע"ש כגון שחל י"ט במ"ש אז חופפת ביום בע"ש וכך נוהגות הנשים האידנא ונזהרות בשבת מליתן תבשיל ולהתעסק בדבר שיבא לידי חציצה ומחממות קיתון של מים להדיח בית הסתרים ובית הקמטים כב"ה דמתירים להחם חמין בי"ט לרגליו אבל לא כל גופו וגם קושרות שערותיהן יפה שלא יתלכלכו עכ"ל כלומר קושרות שערותיהן בע"ש אחר שחפפו כדי שלא יתלכלכו או יתבלבלו קודם טבילה וזהירות דנתינת תבשיל לבנה איני מכיר דאטו אם תגע בתבשיל ולא יהיה לצורך בנה מי לא חיישינן והרי על כרחך נוגעת בתבשיל שאוכלת ואף אם תזהר מליגע בו כגון שתאכל בכף ולא תגע בתבשיל כלל כמו ששמעתי שיש מורין כן מ"מ כיון דידים עסקניות הן א"א שלא תסיח דעתה שעה א' או רגע א' ותגע ולאו אדעתה ועוד שיותר נכון היה להזהירן שיבדקו ידיהם וכל גופן בשעת טבילה ואם ימצאו בו דבר חוצץ יסירוהו ולא יהיה ידיהם אסורות בשבת מליתן תבשיל לבנה ומלאכול כדרכן דמה ענין עיון ובדיקה זו אצל חפיפה דדוקא חפיפה שא"א לעשותו בי"ט התירו להרחיק ולעשותה מע"ש אבל עיון ובדיקה שאיפשר לעשותו בי"ט למה תסמוך על מה שבדקה בע"ש ולא תבדוק בשעת טבילה ואפי' לה"ר שמעיה שסובר שחפיפה היא אף בגוף במקום שתמצא עליו דבר חוצץ יכולה היא לחופפו במים חמין וכיון שצריכה לבדוק ידיה וגופה בשעת טבילה למה לא תגע בתבשיל ובכל מה שתרצה עד שעת בדיקה סמוך לטבילה ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל בשם התוס' והרמב"ן והרשב"א והר"ן דבדיקה זו היא מדאורייתא לא היו חכמים מקילים בה להקדימה קודם טבילה הרבה אפי' היכא דלא איפשר וכ"ש בדאיפשר כגון זו שיכולה לבדוק ולעיין גופה סמוך לטבילה וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות אהא דקדימת אשה לחוף מע"ש או מעי"ט וז"ל ולכולהו פירושי בחפיפה שהוא תקנת עזרא בלבד הוא דמקילין אבל לעיוני אי איכא מידי דחייץ בגופה דהוא מדאורייתא לא מקילין וכתב עוד שם גבי הא דאמר רבא אשה לא תחוף בנתר וכולי משום דחפיפה דרבנן בעלמא הוא מקילין בה כדאמרינן לקמן האשה חופפת בע"ש וטובלת למ"ש ואפי' למוצאי י"ט שאחר השבת אבל בעיוני דמדאורייתא הוא לא מקילין וראיה לדבר מדאמרינן בסמוך נתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה טבילה ובודאי אי אפשר שלא נתנה תבשיל לבנה וכיוצא בו מע"ש עד מוצאי י"ט שאחר השבת והיאך עלתה לה טבילה אלא ודאי כי מקילין בחפיפה דוקא בשחזרה ועיינה בשעת טבילה הילכך במקום שיער בעי חפיפה ומקילין בה כדכתיבנא ובכולי גופא בעי עיונא סמוך לטבילה עכ"ל וכבר כתבתיה בתחילת סימן זה. וכן דעת הרשב"א שכתב בת"ה וז"ל נזדמנה לה טבילה שא"א לחוף בלילה ה"ז חופפת ביום ושומרת שערות ראשה וטובלת בלילה ואף אם נזדמנה לה טבילה בשבת וחלו ב' י"ט של ר"ה או של גליות בה' בשבת ה"ז חופפת בד' בשבת וטובלת בשבת שלא דחו זמנה של טבילה מפני חפיפה שתהא סמוך לטבילה כיון שא"א ובלבד שתהא מעיינת ובודקת היטב בשעת טבילה כל גופה ושערות ראשה שלא יהא דבר חוצץ עכ"ל וכיון שעכ"פ היא צריכה לעיין ולבדוק כל גופה בשעת טבילה למה נחמיר בזו יותר מבשאר נשים שהם מותרות להתעסק כל מה שירצו עד סמוך לטבילה שאז בודקות ומעיינות עצמן ועוד דחומרא זו חומרא דאתיא לידי קולא היא שתסמוך על זהירותה מליתן תבשיל לבנה ומלהתעסק בדברים החוצצין ולא תחזור לבדוק ולעיין גופה בשעת טבילה וחכמים לא הקילו להרחיק בדיקתה מטבילתה כמו שנתבאר לכן אני אומר שמנהג אותן נשים היה ע"פ הסוברים דעיון ובדיקה אינה מדאורייתא אלא בכלל תקנת עזרא הוא וכדמשמע מתוך דברי רבינו בתחלת סימן זה וא"כ בשעה שנעשית החפיפה נעשית הבדיקה והעיון ואין להפרידם זה מזה ולפיכך צריכה ליזהר מליתן תבשיל וכו' כדי שתוכל לסמוך על אותה בדיקה שעשתה בעת חפיפה ואם נתעסקה בנתינת תבשיל לבנה או בשאר דברים החוצצים אז ע"כ צריכה להפריד הבדיקה מן החפיפה כיון דא"א בע"א הלכך תבדוק בשעת טבילה ושפיר דמי א"נ היו נוהגות לעשות כן מפני שדרך הנשים לחפוף ולבדוק הגוף ביחד ועכשיו מתוך שאינן חופפות סמוך לטבילה ישכחו מלבדוק גופן ונמצא שלא עלתה להן טבילה ולכן הנהיגו להיות להן זהירות מליגע בשום דבר חוצץ מעת בדיקה ראשונה שהיתה בשעת חפיפה וז"ש רבינו בסמוך ואם טבלה ולא עיינה עצמה מקודם לכן אם נזהרה מלהתעסק בדבר החוצץ עלתה לה טבילה וכו' כלומר הא דאמרינן דתזהר מליתן תבשיל לבנה וכו' נ"מ להיכא דטבלה ולא עיינה עצמה שאם לא נזהרה לא עלתה לה טבילה ואפשר עוד שהטעם הנוהגות מפני שחוששות שמא מתוך שדרך לסמוך חפיפה ובדיקת הגוף יחד אם אתה מצריכן לבדוק גופן שמא יבואו לחפוף ולסרוק ראשן בי"ט אלא שזו חששא רחוקה היא וגם לפי הטעם הראשון כבר כתבתי שאין מנהג זה נראה בעיני אלא כיון דעכ"פ צריכה לבדוק בשעת טבילה אין להנהיגה ליזהר בכך פן תבא לזלזל בבדיקה דסמוך לטבילה ואפי' לדעת מי שיסבור דבדיקה ועיון הגוף לא הוי דאורייתא מכל מקום הוא דבר שא"א לעמוד בו שלא ליגע בתבשיל ולא בשום דבר חוצץ הלכך שלא להזהירם ליזהר בכך עדיף טפי אלא מזהירין אותה שבשעת טבילה תבדוק כל גופה ושערותיה שלא יהיה עליה דבר חוצץ וגם מלמדין אותה לקשור שערותיה מעת חפיפה עד עת טבילה ולא מפני שלא יתלכלכו כמו שכתבו הרא"ש ורבינו ירוחם שאם יתלכלכו תמצאנו בשעת בדיקה ותסיר הלכלוך אלא כדי שלא יסתבכו זה בזה צריך לקשור אותם בודאי וכ"נ מדברי הרשב"א שכתבתי בסמוך דמטעם זה צריכה לקשרם ולשמרם ולא מפני שלא יתלכלכו וכדפרישית כנ"ל ונראה שמטעם זה לא הזכירו הרשב"א והר"ן זהירות מליתן תבשיל לבנה כלל. וז"ל הרשב"א בת"ה ל"ק הא דאפשר הא דלא אפשר כלומר היכא דאתרמי לה טבילה בשבת או בי"ט דא"א לחוף בלילה חופפת ביום וטובלת בלילה ואפי' לחוף בע"ש ולטבול במוצאי י"ט דהא א"א לחוף בליל טבילה וכדרב חסדא ודוקא בשעיינה בגופה וראשה בשעת טבילה דחפיפה דרבנן הקילו כי היכי דלא נדחי טבילה בזמנה אבל עיוני דמדאורייתא לא אפשר בלאו הכי ולא עוד אלא אפי' היכא דעיינה קודם טבילה ונתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה כ"ש זו שיש כמה עונות בין חפיפתה לטבילתה ושנתעסקה בכמה תבשילין ומיני חציצה שלא עלתה לה טבילה אא"כ עיינה בשעת טבילה ממש עכ"ל. וסמ"ג וסה"ת כתבו אם הוא י"ט במ"ש או חל טבילתה ליל ב' בשבת והרי ב' י"ט אירעו באחד בשבת שאינה יכולה לרחוץ בחמין כלל ולא לסרוק כלל ראשה אז תרחוץ בחמין מע"ש ותחוף ותסרוק ותשמור עצמה ביום שבינתיים בכל היכולת מכל טינוף ובליל טבילתה תנקר ותחצוץ שיניה בטוב מפני המאכל שאכלה בימים שבינתים שלא ישארו פירורין ולא בשר ולא עצם עכ"ל ואף ע"פ שלא כתבו דתבדוק גופה בשעת טבילה וכתבו שתשמור עצמה ביום שבינתים מפני הטינוף וכמנהג אותם נשים מ"מ הרי כתבו בכל היכולת דזהירות מליגע בתבשיל הוא דבר שא"א וכמו שכתבתי:ומ"ש ובי"ט יכולה להחם קיתון של מים להדיח קמטיה ובית סתריה וכו' כבר כתבתי דמדברי הרא"ש ז"ל היא ולרחוץ כל הגוף במים שהוחמו מעי"ט נתבאר בטור א"ח שיש אוסרין ויש מתירין והרא"ש ז"ל מן האוסרים ומפני כך לא הזכיר היתר זה. ונראה דה"ה לחל טבילתה בליל שבת שמותרת להדיח קמטיה ובית סתריה בחמין שהוחמו מבע"י דהא בפרק כירה [ט:] אמרינן דמותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו מע"ש ומשמע דלאו דוקא איברים אלו דה"ה לאיברים אחרים ולא נקט הרא"ש הכא י"ט לאפוקי שלא ירחץ בשבת בית הסתרים אלא לאשמועינן דבי"ט עצמו מותר להחם מים לכך ומיהו בטור א"ח סימן שכ"ה כתבתי דמדברי רש"י משמע קצת דדוקא פניו ידיו ורגליו התירו אבל לא שאר איברים: כתב הכלבו אני תמה היאך אשה יכולה לטבול בליל שבת וי"ט היאך תנצל מסחיטת שיער ולכך אני אומר שראויה הטבילה לדחות עד מוצאי שבת וי"ט ע"כ ואף ע"פ שהן דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש אין לדחות דברי כל הני רבוותא דשרו לטבול בי"ט ושבת ועוד דהכי משמע בהדיא בר"פ במה אשה יוצאה [נז.] וחששא דסחיטת שער אינה כלום שהרי פסק הרמב"ם בפ"ט מהלכות שבת שאין סחיטה בשיער וכתבתי טעמו בטור א"ח סימן ש"ל: כתבו התוס' והרא"ש בפרק תינוקת שרבינו משולם התיר בעירו לחוף בע"ש ולטבול ביום שבת כי היה יראות לטבול בלילה ושלח לו ר"ת דתרי קולי בהדי הדדי לא מקילינן קולא דסרך בתה וקולה דהרחקת חפיפה מטבילה ע"כ וכתבו המרדכי בשבועות וגם סמ"ג וסמ"ק וסה"ת ורבינו ירוחם ז"ל כתבוהו ולא ידעתי למה השמיטו רבינו:כתב הרשב"א חפפה ועיינה עצמה בחול ביום וטבלה בערב או למחרתו וכו' בת"ה הקצר:ומ"ש עלתה לה טבילה בדיעבד אף ע"פ שלא היתה סמוך לחפיפה בת"ה כתוב כלשון הזה אף ע"פ שלא היתה חפיפה ובדיקה סמוך לטבילה ע"כ ורבינו השמיט תיבת בדיקה ואין להשמיטה דהא טובא קמ"ל דאף ע"ג דבדיקה היא דאורייתא אם לא היתה סמוכה לטבילה עלתה לה טבילה בדיעבד ומ"ש ואצ"ל אם חפפה במקום שיער ולא עיינה שאר הגוף שלא עלתה לה טבילה מבואר ממה שקדם שחפיפת מקום שיער הוא תקנת עזרא ובדיקת כל הגוף הוא דאורייתא ומטעם זה הוציא באצ"ל וכן מבואר בדברי הרשב"א עצמו שכך הוא לשונו ואצ"ל אם חפפה במקום שיער ולא עיינה בשאר גופה שלא עלתה לה טבילה שזו צריכה לעיין דבר תורה עכ"ל ורבינו קיצר לשונו ולא ידעתי למה:ומ"ש ואפילו חפפה מיד אחר הטבילה וסרקה במסרק ולא מצאה שום נימא קשורה וכו' כ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש ובשמו כתבו הרשב"א בת"ה הארוך ופסק כן בקצר: גרסינן בפרק תנוקת (סו:) אמר רבא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול א"ד אם באותו יום שחפפה טבלה א"צ לחוף ולטבול אם לאו צריכה לחוף ולטבול מאי בינייהו למיסמך לחפיפה טבילה למיחף ביממא ולמיטבל בליליא ופירש"י איכא בינייהו וכו' ללישנא קמא בעינן סמוך לחפיפה טבילה ע"כ ונראה מתוך גירסא שכתבתי דתו איכא בינייהו כשחפפה בסוף היום וטבלה תכף בלילה דללישנא קמא הרי סמוך הוא וללישנא בתרא לא באותו יום הוא אבל הרי"ף והר"ן לא גרסי אלא איכא בינייהו סמוך לחפיפה טבילה בלבד וכ"נ שהיה גורס רש"י והתוס' כתבו איכא בינייהו סמוך לחפיפה טבילה לא מיירי הכא מידי בהצרכת סמוך לחפיפה טבילה אלא לענין לתלות אחר הטבילה אם נמצא עליה דבר חוצץ הוא דפליגי אם צריך לענין זה סמוך לחפיפה טבילה. והרי"ף והר"ן גורסים הלשונות מהופכין דבלישנא קמא גרסינן אם באותו היום ובלישנא בתרא גרסינן אם סמוך. וכתב הר"ן ונ"ל כלישנא בתרא דסמוך לחפיפה טבילה כדאיפסיקא הלכתא בסמוך דצריך לחוף בלילה כלומר סמוך לטבילה. ויתר דברי הר"ן הנוגעים לדין זה כתבתי בתחלת הסי' וכתב עוד הר"ן ואיכא דגרסי איכא בינייהו מיחף ביממא ומיטבל בליליא כלומר דללישנא דאמר אם באותו יום שחפפה טבלה אם חפפה ביום וטבלה בליליא אינה צריכה לחוף דהא אמרינן ואם לאו צריכה לחוף ולטבול כלומר מפני שנמצא עליה דבר חוצץ משמע דהא לאו הכי אינה צריכה לחוף ולטבול אע"פ שחפפה ביום וטבלה בלילה ולפי גירסא זו למדנו דללישנא בתרא אשה שחפפה ביום וטבלה בלילה צריכה לחזור ולטבול אע"ג דבדלא אפשר שרינן לקמן ע"כ לשונו וז"ל הרשב"א בת"ה הארוך אהא דאמר רבא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה א"צ לחוף ולטבול מהא שמעינן דלכתחלה הוא דבעינן עיוני סמוך לטבילה הא עיינה שלא בסמוך לטבילה וטבלה עלתה לה טבילה דעד כאן לא קאמר רבא הכא בנמצא עליה דבר חוצץ דלא עלתה לה טבילה אלא בשלא חפפה סמוך לטבילה אלמא דוקא נמצא עליה ולא חפפה ולא עיינה הוא דלא עלתה לה טבילה הא לא נמצא עליה דבר חוצץ עלתה לה טבילה ואע"פ שלא עיינה סמוך לטבילה וכ"ש בחפיפה עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות:והראב"ד כתב דוקא בשאר כל הגוף אבל בבית הסתרים כיון שאין צריכין לביאת מים וכו' בספר בעלי הנפש כתב כן והעתקתי לשונו בסי' קצ"ח:חפפה ועיינה גופה וטבלה ובעלייתה נמצא עליה דבר החוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה א"צ טבילה אחרת וכו' מימרא דרבא בפרק תנוקת כתבתיה בסמוך טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה א"צ לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול:ומ"ש וכמה הוא סמוך כתב הרשב"א עונה וכו' בת"ה הקצר וז"ל בארוך ומאי סמוך בו ביום שע"י כן נזהרת בחפיפתה יותר כ"כ הרז"ה עכ"ל:ומ"ש בד"א בשלא נתעסקה באותו המין אחר טבילה אבל נתעסקה בו בין טבילה לבדיקה א"צ טבילה אחרת וכו' גם זה מדברי הרשב"א בת"ה וטעמו מדתניא בפ"ק דחולין (י.) טבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ אף על פי שנתעסק באותו המין כל היום כולו כלומר אחר טבילה לא עלתה לו טבילה עד שיאמר ברי לי שלא היה עלי קודם לכן והקשו התוספות מברייתא זו אהא דאמר רבא אם סמוך לחפיפה טבלה א"צ לחוף ולטבול ותירצו דההיא דחולין בשלא טבל סמוך לחפיפה ואע"פ שתירצו תירוצים אחרים הרשב"א תפס תירוץ זה עיקר ולפיכך כתב פ"ק דחולין על אותה ברייתא ומיירי כגון שחפף קודם טבילה דאי לא חפף אפילו לא נמצא עליו דבר חוצץ לא עלתה לו טבילה ומיירי נמי בשלא חפף סמוך לטבילה דאי בשחפף סמוך לטבילה אפילו נמצא עליו דבר חוצץ אינו חוזר וטובל כדגרסינן בפרק תנוקת טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה א"צ לחוף ולטבול עכ"ל: אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מה' מקואות טבלה ועלתה אם באותו היום שחפפה טבלה א"צ לחוף פעם שנית אלא חוזרת וטובלת מיד בלבד ואם לאו צריכה לחוף פעם שנית ולטבול ואח"כ כתב מי שטבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ אע"פ שנתעסק באותו המין כל היום כולו הרי הוא בטומאתו עד שיאמר יודע אני בודאי שלא היה זה עלי קודם הטבילה הואיל והוחזק טמא העמד טמא על טומאתו עד שתדע בודאי שטהר עכ"ל נראה שהוא מפרש ההיא ברייתא דחולין כפשטה דלא מפלגת בין אם סמוך לחפיפה טבלה לאם לא טבלה סמוך לחפיפה בכל גוונא לא עלתה לה טבילה עד שיאמר ברי לי שלא היה עלי קודם טבילה ורבא דפרק תנוקת דמפליג בין טבלה סמוך לחפיפה ללא טבלה סמוך לחפיפה לא לפטרה מטבילה שניה אתא אלא לפטרה מחפיפה שנייה בלבד הוא דאתא. ונראה שמ"ש הרשב"א בת"ה בגמר דבריו ויש מן הגדולים שהורו אף בזה להחמיר עד שתאמר ברי לי שלא היה עלי בשעת טבילה ע"כ נראה שעל הרמב"ם נתכוון: ודע שכתב הראב"ד על דברי הרמב"ם אם באותו היום שחפפה טבלה א"א הא קי"ל כלישנא בתרא דאמר אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לא לחוף ולא לטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול ומ"ש הוא אינו כלום דהא לא בעינן סמוך לכתחלה השתא דאשתכח ריעותא חיישינן אלא אם כן סמוך לחפיפה טבלה עכ"ל. טעמו מפני שהוא גורס כהרי"ף והר"ן דבלישנא בתרא גרסינן אם סמוך לחפיפה טבלה ולפי גירסתו הלכה כלישנא בתרא דתלי מילתא באם סמוך לחפיפה טבלה שהוא זמן מועט מאם ביום שחפפה טבלה דמשמע אפילו חפפה בבוקר וטבלה בערב נמי ולפיכך משיג על הרמב"ם למה פסק כלישנא קמא דתלי מילתא באם ביום שחפפה טבלה דלא הו"ל למיפסק אלא כלישנא בתרא דתלי מילתא שאם סמוך לחפיפה טבלה שהוא זמן מועט ונראה עוד דבגירסת הראב"ד היה כתוב בל"ק א"צ לחוף ולטבול ובלישנא בתרא היה כתוב אינה צריכה לא לחוף ולא לטבול ומשיג על הרמב"ם למה פסק כלישנא קמא דמשמע שאינה פוטרת אלא מחפיפה ולא מטבילה הו"ל למיפסק כלישנא בתרא דפטר לה אף מטבילה והשיג עוד עליו ממה שלא כתב דין זה אצל דין מי שטבל ועלה ונמצא עליו דבר תוצץ כו' וכתבו אצל דין דתכף לחפיפה טבילה דמשמע דמש"ה אמרינן כשנמצא עליה דבר חוצץ אי לא טבלה סמוך לחפיפה צריכה לחוף ולטבול אבל אם לא היה צריך לסמוך טבילה לחפיפה לא הוה אמרינן דצריכה לחוף ולטבול וכתב שזה אינו דאפי' אי לא הוה בעינן לכתחלה למיסמך טבילה לחפיפה היכא דאישתכח ריעותא הוה חיישינן כל שלא סמכה טבילה לחפיפה כנ"ל ביאור דברי הראב"ד וליישב דעת הרמב"ם יש לומר דאיהו ז"ל גריס כגירסא דידן דלישנא בתרא הוא אם ביום שחפפה טבלה וגם גריס ביה אם סמוך לחפיפה טבלה א"צ לחוף ולטבול והוא מפרש דהיינו לומר דא"צ תרתי חפיפה וטבילה דטבילה לחודה סגי לה אבל טבילה מיהא בעיא בכל גוונא וכמו שכתבתי לעיל ובזה נסתלקו מעליו ב' השגות הראשונות ובהכי ניחא נמי ההשגה השלישית דכיון דחפיפה אינה אלא תקנת עזרא אי לא הוה מתקן לסמוך טבילה לחפיפה אפילו לא טבלה סמוך לחפיפה ונמצא עליה אחר טבילה דבר החוצץ לא היתה צריכה לחזור ולחוף אבל מאחר שהתקין לסמוך טבילה לחפיפה כשנמצא עליה דבר חוצץ אם לא טבלה סמוך לחפיפה הצריכוה לחזור ולחוף. והר"ן כתב בפ"ב דשבועות הרמב"ם כתב בפ"ה מה' מקואות אם ביום שחפפה טבלה וכו' משום דלמקצת נוסחאות לישנא בתרא הוא ומיהו לאו למימרא דלההוא לישנא כל שחפפה באותו יום אע"פ שלא היה סמוך לטבילה דלא חיישינן ואע"פ שנמצא עליה דבר החוצץ דהיכי איפשר אע"ג דאיתיליד ריעותא לא נחוש ואע"פ שהרחיקה טבילתה מחפיפתה אלא להכי נקט יום לאשמועינן דנמצא עליה דבר חוצץ הא לאו הכי אינה צריכה לחוף ולטבול אף ע"פ שלא חפפה ביום שטבלה וזה לא נתבאר יפה בדברי הרמב"ם וכבר השיגו הראב"ד ז"ל עכ"ל נראה שהוא מפרש שהראב"ד סובר כדברי הרמב"ם שדעתו לומר דכל שחפפה באותו יום ואע"פ שלא היה סמוך לטבילה לא חיישינן אע"פ שנמצא עליה דבר חוצץ והשיגו משום דהיכי איפשר דאע"ג דאיתיליד ריעותא לא נחוש אע"פ שהרחיקה טבילתה מחפיפתה דלא אשמועינן האי לישנא אלא היכא דלא נמצא עליה דבר החוצץ א"צ לחוף ולטבול אע"פ שלא חפפה ביום שטבלה וז"ש הראב"ד דאפי' לא בעינן סמוך לכתחלה השתא דאשתכח ריעותא חיישינן וכו' ואיני יורד לסוף דעתו של הר"ן בזה חדא שכתב וזה לא נתבאר יפה בדברי הרמב"ם שמבואר מאד הוא בדבריו דבנמצא עליה דבר החוצץ קאמר אם ביום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף פעם שנית שהרי תחילת לשונו הוא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר החוצץ ודוחק לומר שהיה חסר תחלת לשון זה בנוסחת הרמב"ם שהיתה ביד הר"ן כדמשמע קצת ממה שדברי הרמב"ם שהביאא מתחלה אם ביום שחפפה טבלה וכו' ועוד דאם לא נתבאר יפה בדברי הרמב"ם למה השיגו הראב"ד לומר דמ"ש אינו כלום וכו' לא הו"ל לכתוב אלא אין הדברים מבוארים יפה שהוה ליה לפרש דהיינו דוקא בשלא נמצא עליה דבר חוצץ אבל אם נמצא עליה חוצץ צריכה לחוף וכו' כיון דאשתכח ריעותא ועוד דהאי דקאמר הר"ן דלאו למימרא דכל שחפפה באותו יום אף על פי שלא היה סמוך לטבילה דלא חיישינן אף על פי שנמצא עליה וכו' ע"כ היינו לומר דלא תימא דלא חיישינן כלל ולא תצטרך לחזור ולטבול דאהא הוא דאיכא לאתמיהי היכי אפשר דאף על גב דאיתיליד ריעותא לא נחוש אבל אם היינו אומרים דצריכה לטבול אלא שא"צ לחזור ולחוף ודאי דלא הוי שייך לאתמוהי הכי וכיון דהרמב"ם קאמר בהדיא דאפילו חפפה באותו יום צריכה לטבול שנית ולא הצילה חפיפה באותו יום אלא מלחזור ולחוף שנית אין כאן תמיהא כלל ודוחק לומר שהיה להם נוסחא אחרת בדברי הרמב"ם שהיה פוטרת חפיפה באותו יום מטבילה שנייה וצ"ע:חפפה קודם טבילה ובין חפיפה לטבילה נתעסקה בדברים החוצצים או שנתנה לבנה תבשיל העשוי לידבק בה וכו' בפרק תנוקת (סז.) אמר רב גידל אמר רב נתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה טבילה אע"ג דהשתא ליכא אימור ברדיוני נפל כלומר חיישינן שמא בעלייתה מן הטבילה נפל וסובר רבינו דהא דחיישינן בנתנה תבשיל לבנה דוקא כשהוא תבשיל העשוי לידבק כלומר שהוא גריס של פול או רבב וכיוצא בזה מדברים העושים חציצה וכך הם דברי הרשב"א בת"ה וסיים הרשב"א בדין זה לפיכך לא עלתה לה טבילה אא"כ עיינה בנפשה לאחר נתינת התבשיל או לאחר עסק הדברים החוצצים והרמב"ם כתב בפ"ב מהל' מקואות נדה שנתנה תבשיל לבנה לא עלתה לה טבילה מפני השמנונית שעל ידיה ואח"כ כתב בד"א לענין טהרות אבל להתירה לבעלה הרי זו מותרת אע"פ שנתנה תבשיל לבנה או שהיה בה שרטיטין וכו' שכל הדברים האלו וכיוצא בהם אינם חוצצין אלא מדבריהם ולענין טהרות גזרו לענין ביאה לא גזרו עכ"ל נראה מדבריו דרב גידל אמר רב בתבשיל שאינו נדבק לגמרי מיירי אלא כיון דסתם תבשיל אית ביה שמנונית חיישינן שמא נדבק בידיה וחייש מדרבנן לטהרות אבל לא לבעלה ולפי זה אם היה התבשיל מדברים הנדבקים שעושים חציצה מדאורייתא אף לבעלה חיישינן שמא נדבקו בה וצריכה לטבול ואם לכך נתכוון הרמב"ם נמצא דאין חילוק בין הרמב"ם להרשב"א לענין הדין כלל ומיהו איפשר שמ"ש הרמב"ם שאינם חוצצים אלא מדבריהם לא משום דשמנונית אינו מהדברים החוצצים מ"מ קאמר הכי דשמנונית דהרמב"ם היינו רבב וחייץ דבר תורה אף לבעלה אלא משום דכיון דאין אותו הרבב על רוב גופה אפי' אם מקפיד עליו לא מיתסר מדאורייתא אלא מדרבנן דמדאורייתא תרתי בעינן רובו ושיהיה מקפיד עליו וכיון דלא מיתסר אלא מדבריהם לא גזרו אלא לטהרות ולא לבעלה אבל קשה ע"ז דא"כ כשכתב בפ"א מד"ס שכל דבר החוצץ אם היה מקפיד עליו לא עלתה לה טבילה אע"פ שהוא על מיעוטו גזירה משום רובו שם הו"ל לכתוב דהיינו לטהרות אבל לבעלה לא גזרו ועוד דמאי שנא ממפשלת בנה לאחוריה וטבלה שכתב דלא עלתה לה טבילה משום דחיישנן שמא היה טיט ברגלי התינוק ונדבק באמו ולא חילק בין טהרות לבעלה לפיכך נראה דפירוש ראשון עיקר :

# הלכות מקוואות


~ סימן רא - דיני המקוה ומימיו
<?>בברכת הטבילה כתב בה"ג לאחר שתעלה מן הטבילה תברך וכו' בפ"ק דפסחים (דף ז:) אהא דתניא כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן אמר רב חסדא חוץ מן הטבילה משום דאכתי גברא לא חזי ותניא כוותיה ופי' רש"י כיון דאיכא טבילה דאכתי גברא לא חזי כגון טבילת בעל קרי ומשמשת שפלטה ש"ז וטבילת גר תקנו בכולן שיברך לאחר טבילה וכ"נ שהרי בכולן מברך על מפני שהוא לאחר עשייתן וכ"כ ג"כ בפרק שלשה שאכלו (נא.) אבל הרי"ף כתב בשם הגאונים דלא אמר רב חסדא אלא בטבילת גר בלבד שאינו יכול לומר אקב"ו עד שיטבול דמל ולא טבל כאילו לא מל אבל שאר חייבי טבילות מברכין ואח"כ טובלים דנדה שלא פלטה ש"ז וזב שלא ראה קרי קורין ומתפללים והר"ן והתוס' בשם הגאונים כתבו עוד דאפי' רואה קרי קי"ל דבטלוה לטבילה דידיה כדאיתא בפרק מי שמתו (דף כב:) וא"כ יכול הוא לברך עד שלא יטבול וה"ה לפולטת ש"ז וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפרק י"א מהל' ברכות שכתב חייבי טבילות מברכין עובר לעשייתן חוץ מן הגר וכתב הר"ן דלפי דבריהם מה שאינם מברכים בשאר חייבי טבילות [לטבול] בלמ"ד שהוא נוסח הברכה שמברכין עובר לעשייתן היינו מפני שלא רצה להתקין לה ב' מטבעות וכיון שבטבילת גר צריך לברך בעל אף כשמברכין לפני הטבילה קבעוה בעל והתוס' והרא"ש הביאו דברי הגאונים וכתבו עליהם אעפ"כ אומר ר"י דאין לגעור בנשים שמברכות אחר הטבילה כיון דאיכא טבילת גר דלא מצי לברך לא חילקו ומשמע דר"י לא בא לומר אלא שאין למחות ביד הנוהגות לברך אחר הטבילה כיון דאיכא למימר דלא חילקו בין טבילת גר לשאר חייבי טבילות אבל הבא לימלך נראה דמודה הוא דמורין לו כדברי הגאונים לברך לפני טבילה ונראה שזהו טעמו של הרא"ש שבהלכות נדה בקצר פסק שתברך לפני טבילה וכמו שכתב רבינו בסמוך בשמו דלאורויי מודה ר"י דלברך קודם טבילה מורינן וא"כ לא הוה ליה לרבינו לכתוב וכן פר"י דאגב טבילת גר וכו' דמשמע דלעיקר הדין אומר כן ר"י להורות לבא לימלך שתברך אחר טבילה וליתא כמו שהוכחתי אלא כך ה"ל לכתוב ור"י אומר שאין למחות ביד הנוהגות לברך אחר טבילה דכיון דאיכא טבילת גר וכו' אפשר שלא חילקו ואין לומר שרבינו סמך עמ"ש בתוס' עד וי"מ דבכל טבילות קאמר דגברא לא חזי דקודם שירד למים א"צ לברך דילמא משום ביעתותא דמיא מימנע ולא טביל ואחר שיורד הוא ערום ואסור לברך משום דלבו רואה את הערוה ע"כ שהרי רבי' לא הזכיר טעם זה ועוד דלאו מדברי ר"י הוא אותו פירוש ועוד שאין הפירוש ההוא נכון כלל דגברא לא חזי לאו משום ביעתותא דמיא משתמע:ומ"ש הראב"ד והרא"ש שתברך קודם שתפשוט חלוקה פשוט שהוא משום דכשהיא ערומה אסורה לברך: ומ"ש הראב"ד ואם לא ברכה קודם שפשטה תברך לאחר שתכנס עד צוארה במים ואם הם צלולים עוכרתן ברגליה ומברכת בס"פ מי שמתו [כב:] תנן ירד לטבול אם יכול לעלות להתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא ואם לאו יתכסה במים ויקרא ופריך בגמרא [כה:] והלא לבו רואה את הערוה ומשני במים עכורים שנו דדמו כארעא סמיכתא וקתני תו התם שאם היו צלולים מעכרן ברגלו כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה:

~ סימן רב - דיני דברים החוצצים בטבילה
<?>צריכה שתטבול במי מקוה שיש בו ארבעים סאה זה פשוט במסכת מקואות ובכמה מקומות בתלמוד מהם בסוף ע"ז (עה:) במי נדה יתחטא מים שהנדה טובלת בהם הוי אומר ארבעים סאה ובפרק קמא דחגיגה (דף יא.) תניא ורחץ את בשרו במים במי מקוה את כל בשרו מים שכל גופו עולה בהם וכמה הם אמה על אמה ברום ג' אמות ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה. ומשמע בפרק עושין פסין דהני אמה על אמה ברום ג' אמות במרובע היא ולא בעגול וכתב רבינו ירוחם על שיעור דאמה על אמה ברום ג' אמות דה"ה אם יהיה רחב ואינו גבוה כ"כ יועיל אם יתכסה במים בפעם אחת ע"כ וצריך שיעלה בתשבורת למ"א אלף ותע"ב אצבעות שכך עולה אמה על אמה ברום ג' אמות מרובעות : ב"ה ובסמוך אכתוב שכפי חשבון מדוקדק כמה אצבעות היו בתשבורת המקוה: וכבר כתבתי בסוף סימן קצ"ח כמה צריך להיות שיעור גובה המים. אמרינן בפרק הנושא . ובכמה דוכתי במ' סאה חסר קורטוב אינו יכול לטבול וכתב הר"ש בר צמח בשם אחד מהמחברים ששיעור קורטוב משקל דינר ויצא לו ממה שאמרו בבתרא [צ:] שקרטוב א' משמונה בשמינית בלוג עכ"ל. ול"נ דקרטוב לאו דוקא אלא אפי' פחות מקרטוב כל שחסרו מ' סאה אפי' כל שהוא פסול וכתב עוד שיעור אמה על אמה ברום ג' אמות צריך שיהיו המים במקוה יותר גדולה משיעור זה שכשיכנס הטובל ויפחתו המים שישארו במקוה מ' סאה וכ"כ רבינו יהונתן עכ"ל ופשוט הוא: וכתב עוד בשם הראב"ד דבאמה בת ששה טפחים משערינן למקוה. וכתב עוד דבעינן אמה שוחקת וכן מוכח בפ"ק דעירובין [ג:] שכל שיעורי תורה להחמיר וכתב הרשב"א דשוחקת יתירה על האצבע חצי אצבע ולמדה מדאמרינן בפרק על אלו מומין (מ.) שתי אמות היו במקדש אחת יתירה על של משה חצי אצבע וכן אמרינן בפרק שתי הלחם (צח.) ובפרק כיצד צולין (פו:) והוא במשנה בפי"ז דכלים: ב"ה ולפ"ז צריך שיהיה בתשבורת המקוה ארבעים וארבעה אלף וקי"ח אצבעות וחצי אצבע:ומ"ש ואפי' אינם מים חיים שא"צ מים חיים אלא לזב ולא לנדה וזבה פשוט בפ"ק דמקואות וטעמא משום דלא כתיב מים חיים בטבילת שום אחד מהטמאים אלא בזב ואע"ג דבפרק בתרא דבכורות (נה:) גבי אבוה דשמואל עבוד לבנתיה מקואות פירש"י בחד לישנא דזבה טעונה מים חיים ליתיה כבר סתרו אותו פי' התוספות בפרק במה אשה והביאו ברייתא דת"כ דקתני בהדיא חומר בזב מבזבה שהזב טעון מים חיים וכ"פ הרמב"ם בפ"א ובפ"ט מהלכות מקואות וכ"פ הרשב"א וכך הם דברי כל הפוסקים:ומ"ש ואף אם תטבול במעיין צריך שיהא בו מ' סאה אף ע"ג דמעיין מטהר בכל שהו היינו דוקא לכלים אבל לאדם אפי' הוא קטן וכו' אין טבילה עולה בו אא"כ יהיה בו מ' סאה בת"כ תניא אילו נאמר ומקוה מים יהיה טהור יכול אפילו מילא מים על כתפו ועשה מקוה לכתחלה יהיה טהור ת"ל מעיין מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים אי מה מעיין מטהר בכל שהו אף מקוה מטהר בכל שהוא ת"ל אך מעיין מעיין מטהר בכל שהוא והמקוה במ' סאה אי מה מעיין מטהר בזוחלין אף מקוה מטהר בזוחלין ת"ל אך מעיין מעיין מטהר בזוחלין והמקוה באשבורן ובפ' ג' מינים (לח.) אמרינן רביעית דמקוה בטולי בטלוה משמע דמקוה נמי מטהר ברביעית אם כל גוף הדבר הנטבל בו יכול להתכסות בו בבת אחת וכדקאמר בפ"ק דפסחים [דף יז:] רביעית חזי להטביל בו מחטין וצנורות וא"כ האי ברייתא דקתני דבמקוה בעי' מ' סאה מדרבנן היא ובתר דבטלוה לרביעית דמקוה ואף ע"ג דדריש ליה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכיון דגבי מקוה במ' סאה קתני מעיין בכל שהוא משמע דכי בטלו רביעית דמקוה כל שהוא דמעיין לא בטלו. וכ"מ מדתנן בפ"ק דמקואות למעלה מהם מי מקוה שיש בו מ' סאה שבו טובלין ומטבילין פי' טובלין אדם ומטבילין כלים דאף הן בעו מ' סאה כמו שנתבאר דבטלוה לרביעית דמקוה למעלה מהן מי מעיין שמימיו מועטין שרבו עליו מים שאובין שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין לטהר בכל שהוא נראה דאטובלין ומטבילין דקתני גבי מקוה קאי דהנך כיון דמי מעיין נינהו טובלין בהם אדם וכלים בכל שהן כלומר בשיעור שכל גופו יהא עולה בהם בבת אחת דאי לאו הכי לא עלתה להם טבילה כמו שנתבאר בסימן קצ"ט. זהו טעמם של הרמב"ם והראב"ד שכתבו דאף אדם מטהר במעיין בכל שהוא לאו כל שהוא דוקא קאמרי אלא כל מקום שכל גופו עולה בבת אחת וכ"כ הרא"ש בסוף נדה כדברי הראב"ד וכ"כ הרשב"א בתשובה על דברי הראב"ד וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות וז"ל אי מה מעיין מטהר בכל שהוא לאו דוקא כל שהוא אלא לאפוקי ארבעים סאה קאמר שא"צ כמקוה אלא מיהו צריך שיהא כל גופו עולה בהן בבת אחת ולא בחצאין אלא דכיון דכל גופו עולה בהן הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו סגי דבמעיין ליכא יתורא לאפוקי מהכי משא"כ במקוה דאפילו גוץ וכל גופו עולה בסאה לא עלתה לו טבילה עד שתטבול במקוה של ארבעים סאה מדכתיב ורחץ את כל בשרו במים דרשינן מים שכל גופו עולה בהם דהיינו מ' סאה עכ"ל וכ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש את כל בשרו מים שכל גופו עולה בהם וכמה הוא אמה על אמה ברום ג' אמות וה"מ במי מקוה דכתיב את כל בשרו אבל במים חיים לא דכתיב גבי זב ורחץ בשרו במים חיים ולא כתיב כל בשרו הילכך כל היכא דמכסי בהו בבת אחת עלתה לה טבילה. ורבינו לא חשש לפרש מפני שסמך עמ"ש בסימן קצ"ח צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת דממילא משמע דכל שהוא לאו דוקא הוא אלא כדי שיעלה גופה בבת אחת קאמר דאם לא כן לא עלתה לה טבילה והרמב"ם אף על פי שלא כ"כ בפי' שמעיין מטהר אדם בכל שהוא שהרי ז"ל בפ"ט למעלה מזה המעיין שמימיו מועטים והרבו עליו מים שאובים שוה למקוה וכו' ושוה למעיין שהוא מטהר בכל שהוא שהמעיין אין למימיו שיעור אפילו כל שהן מטהרים ע"כ וכבר היה איפשר לפרש דבריו דלכלים דוקא קאמר וכדפר"י מ"מ מדכתב קודם לכן דמקוה שיש בו ארבעים סאה טובל בו כל אדם טמא חוץ מן הזב ובו מטבילים כלים כשכתב אח"כ למעלה מזה המעיין שמימיו מועטין וכו' שהמעיין אין למימיו שיעור וכו' גם לטבילת אדם שכתב לעיל בסמוך קאי ואף ע"ג דהרמב"ם סידרא ולישנא דמתניתין נקיט ואתי ליכא למימר דכי היכי דדחיק ר"י בפירושא דמתניתין הכי נדחוק אנן בפירוש דברי הרמב"ם דבתראה הוא ואם איתא דסבר הכי הוה ליה לפרש ולא לסתום דבריו כסתימת המשנה אבל ר"י סובר דהא דקתני שהמעיין מטהר בכל שהוא לא קאי אלא לטבילת כלים אבל לטבילת אדם בעינן ארבעים סאה לעולם אפי' בקטן שכל גופו עולה בפחות מכאן והביא ראיה מדאמרינן בפרק חומר בקודש [דף כב.] דהא ארעא חלחולי מחלחלא ובעיא מ' סאה ובמקוה לא שייך לומר חלחולי מחלחלא אלא במעיין שגידי המים מתחברים תחת הקרקע וקאמר דבעינן מ' סאה וכתב הרא"ש בסוף נדה שנראין דבריו כי אין להשיב על הראיה שהביא וגם מסתבר הואיל ושיערו חכמים מי מקוה אמה על אמה ברום ג' אמות מים שכל גופו עולה בהם לא פלוג באדם לשער בכל אחד לפי גופו ע"כ וכ"פ הרשב"א שכתב על זה דלמחמירין שומעין בדבר שאיסורו בכרת ובתשובה כתב דדברי האומרים דלאדם בעינן מ' סאה אפי' במעיין נראין עיקר והר"ן כתב בתשובה סימן ס"ו וז"ל אף ע"פ שהדברים נראים דאפילו לאדם לא בעי מ' סאה בטובל במעיין אלא שיהא גופו עולה בהן הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו אף על פי כן באיסור כרת ראוי לחוש לדברי המחמירים עד כאן לשונו: ומשמע שאם המים משוכים כגון מעיין שהוא זוחל ואין בשום מקום ממנו מ' סאה אבל כשתצרף כל המים שמתחלה ועד סוף הם מ' סאה טובלין בכל מקום ממנו שגוף הנטבל מכסה בו בין שיהא אדם בין שיהא כלי לדברי הכל וראיה מדתניא בתוספתא ומייתי לה ר"ש בפ"ה דמסכת מקואות אי זו היא חרדלית מי גשמים הבאים מדרון רואין אותם אם יש מתחלתן ועד סופן צירוף מ' סאה מטבילין בהן ואם לאו אין מטבילין בהם דברי ב"ש ב"ה אומרים אין מטבילין בהן עד שיהא לפניו עוגל מ' סאה הרי שאף על פי שאין בה ארבעים סאה אלא בצירוף מתחלתן ועד סופן מטבילין בה לב"ש וע"כ לא פליגי ב"ה עלייהו אלא משום דקטפרס לא הוו חיבור או משום דאין הנוטפין מטהרין אלא באשבורן וכ"נ ממ"ש רבינו שמשון בפ"ה דמקואות משנה שניה דאיכא לאוקומי הך דתלמי לאדם וכגון שאין מ' סאה ממקום מוצא המים עד התלמי אלא עד הבריכה יש מ' סאה ע"כ: כתב מהרי"ק בסימן נ"ו דבארות העשויים בידי אדם שמים נובעים מהם אף ע"פ שאין מימיהם יוצאין לחוץ דין מעיין גמור יש לו אע"ג דבת"כ מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים והני בארות הם עשויים בידי אדם האי בידי אדם לא קאי אחפירת קרקע אלא אהויית המים שנתהוו שם בידי שמים לאפוקי מילא בכתף והביא כמה ראיות לדבר וכ"נ מבעל ת"ה סימן רנ"ח ומדברי תשובות להרמב"ן סימן רל"א:ומ"ש רבינו אבל אם רחצה במרחץ או עלו עליה כל מימות שבעולם הרי היא בטומאתה עד שתטבול במקוה או במעיין כ"כ הרמב"ם בפי"ו מהא"ב ופשוט הוא: וכתב בספר בעלי הנפש לטבילת הכלים די במה שהן כדי שיוכלו להטבילן כולן כאחד ואפילו ברביעית לבד מטבילין בו מחטין וצנורות מן הלכה אלא שבטלו אותן חכמים ואמרו שאין טבילה עולה לכל דבר בפחות ממ' סאה והכי איתא בנזיר (לח.) מיהו לא בטלו אותו אלא כשהוא בפני עצמו אבל מקוה שלם וקדח ממנו רביעית לעוקה שבצדו על שפת המקוה אם יש בפרצה רוחב כשפופרת הנוד על גובה כקליפת השום מטבילין בו כלים קטנים ודוקא ברביעית אבל פחות מרביעית לא דלא חשיב כלל ובעינן שיעור מקוה קטן במקום טבילה דהיינו רביעית דהוה שיעור טהרה מן התורה וכן הוא שיעור טהרה לידים ואף על פי שעשינו לאותו רביעית שקדח כמקוה שלם אם נתן בו שאובים ונטל ממנו כנגדן פסול משא"כ במקוה גדול שהכשרנו בענין זה עד רובו ודוקא בשקדחו לאותו רביעית ואח"כ ערבו בשאובים דפסול אבל אם עד שלא קדחו נתן שאובים במקוה כענין נתן סאה ונטל סאה ואח"כ קדחו ומשך ממנו רביעית לעוקה שבצדו אע"פ שהשאובין מעורבין בו כשר להטביל בו מחטין וצנורות מ"ט מהכשירא דמקוה קא אתו והכי איתא בזבחים פ"ב (כב.) עכ"ל:וטבילה בנהרות בהא איכא פלוגתא דרבוותא וכו' בפרק בתרא דבכורות (נה.) תניא למה נקרא שמו פרת שמימיו פרים ורבים מסייע ליה לשמואל דאמר נהרא מכיפיה מיבריך ופליגא דרב דאמר מיטרא במערבא סהדא רבא פרת אבוה דשמואל עבוד להו לבנתיה מקואות ביומי ניסן ומפצי ביומי תשרי מקואות סבר לה כרב דאמר מיטרא במערבא סהדא רבא פרת ופליגא דידיה אדידיה כלומר דשמואל אדשמואל דאמר שמואל אין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי ואיתא להני מימרי בפרק במה אשה (דף סה:) ובפרק אין בין המודר (מ.) וה"פ אבוה דשמואל הוה עבוד לבנתיה מקואות ביומי ניסן ולא היה מניחם לטבול בנהר משום דחייש שמא ירבו הנוטפים על הזוחלין נמצא שאין מטהרין אלא באשבורן וכדתניא בברייתא דת"כ שהבאתי בסימן זה מעיין מטהר בזוחלין ומקוה באשבורן כלומר שאין מי גשמים מטהרין אלא דוקא דקוו וקיימי הלכך כל היכא דאיכא למיחש שמא רבו הנוטפים שהן מי גשמים או הפשרת שלגים על הזוחלין שהן המים הנמשכין ובאים מנביעותו ומקורו של מעיין אסור וקסבר כרב דאמר מיטרא במערבא וכו' כלומר דס"ל לרב שהנהר ממי גשמים הוא מתרבה ולא מכיפיה והא דקאמר דהוה עבוד להו מקואות ביומי ניסן לאו דוקא דבכל השנה היו טובלות במקואות בר מיומי תשרי וכאידך דשמואל דאמר אין המים מטהרים בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד ולא נקט יומי ניסן אלא לאפוקי יומי תשרי ושמואל דאמר מכיפיה מיבריך סבר שאע"פ שאנו רואין שכשהגשמים יורדים הנהרות מתברכין עיקר ריבויין ממקורן הוא כדאמרינן בפרק סדר תעניות (סה:) אין לך טפח יורד מלמעלה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים ונמצא שלעולם זוחלים רבים על הנוטפים דהא לטפח של גשמים איכא טפחיים דמעיין הלכך לשמואל ע"פ מימרא זו מותר לטבול בנהרות לעולם אפי' כשנראה לעיין שנתרבו הרבה מחמת המטר וכתבו התוספות שר"ת פסק כההיא דשמואל דאמר נהרא מכיפיה מיבריך אע"ג דרב פליג עליה והלכה כרב באיסורי ועוד דאבוה דשמואל ס"ל כרב ואידך דשמואל נמי פליגא עליה אפ"ה נקטינן כמימרא דמכיפיה מיבריך כיון דברייתא מסייעא ליה ונמצא לפי דעתו שלעולם טובלים בנהרות אפילו כשמתרבין הרבה מחמת גשמים לפי שאין טפח יורד מלמטה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים כן כתב הר"ן בפרק במה אשה ובפרק אין בין המודר וגם התוספות כתבו בפרק במה אשה על פסק זה דר"ת ועל זה אנו סומכין לטבול בנהרות אפילו אם גדלו מאד. וכ"נ מדברי הרא"ש בפרק אין בין המודר וכ"נ מדברי מהרי"ק בשורש קט"ו וכ"כ הרא"ש בפי' בתשובות כלל ל"א סימן י"א דלמאי דאמר שמואל נהרא מכיפיה מיבריך מותר לטבול בנהרות אע"פ שיש בנהר עשר ידות מים ממה שהיה בתחלה ולא חיישינן שמא רבו הנוטפים על הזוחלין לפי שרוב תגבורת המים הוא מקום נביעתו שכשיורדין גשמים ואויר העולם מתלחלח ונעשה רטוב גם מקור הנהר מימיו מקבלים שפע מלחלוחית האויר ומוציאין מים בשפע והנהר מתגבר והולך ורבה מעצמו ופשט דברי המרדכי בפרק במה אשה הכי משתמעי ודלא כדכתב רבינו ירוחם דאפילו לר"ת אותם נהרות שגדלים לפעמים הרבה ממי גשמים צריך להמתין ב' או ג' ימים שיחזור הנהר לדרכו מאחר שאנו רואים שלפי שעה נתגדל ונתרבה הנהר כ"כ מירידת גשמים עכ"ל ומ"מ כתב הר"ן בפרק במה אשה ובפרק אין בין המודר נ"ל שאף ר"ת לא אמרה אלא בנהרות שאין מכזבין אבל במכזבין ליכא למימר בהו דמיברכי מכיפייהו וכן כתב המרדכי בפ"ק דשבועות בשם רא"ם ואי זה נהרות הם מכזבים יתבאר בסמוך אבל ר"מ כתבו הרא"ש בסוף נדה שהיה אוסר לטבול בנהרות כל השנה לבר מיומי תשרי דלא קי"ל כשמואל בהא דאמר נהרא מכיפיה מיבריך כיון דפליגי דידיה אדידיה שמואל הלכה למעשה אתא לאשמועינן בההיא דאמר אין המים מטהרים אלא פרת ביומי תשרי דנהי דנהרא מכיפיה מיבריך לא עבדינן בה עובדא גזירה משום חרדלית של גשמים דאי שרינן לטבול בנהרות יאמרו העולם מטהרין מזוחלין דסברי דרובין נוטפין ולא ידעי דנהרא מכיפיה מיבריך ואתו למישרי למיטבל בחרדלית של גשמים דהיינו זרם מי גשמים הזוחלים מדליו של הר והנהו לא מטהרי בזוחלין דכולהו נוטפים נינהו. וכה"ג אשכחן לשמואל דאמר לרב יהודה בפ"ק דכתובות (יד.) הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרים אצלה וכן איתא נמי בהמפלת (כה:) ובפרק במה בהמה (נד.) נמי אמרינן בכה"ג השתא דאמר שמואל טפח ותני דבי שמואל טפחיים שמואל הלכה למעשה אתא לאשמועינן וה"נ אמרינן בפרק א"צ (כט:) ותלמודא לא איצטריך למימר הכא הכי כיון דאבוה דשמואל ורב ס"ל כמימרא דמחמרא פשיטא דעבדינן הכי וכתב עוד הרא"ש שכ"כ הרמב"ן בשם ר"ח ז"ל. וכן נראה שהוא דעת הרי"ף שלא הביא אלא מאי דהוה עבוד אבוה דשמואל בלבד. וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ט מהלכות מקואות אם רבו מי גשמים על מי הנהר אינם מטהרין בזוחלין אלא באשבורן לפיכך צריך להקיף מפץ וכיוצא בו באותו הנהר המעורב עד שיקוו המים ויטבול בהם עכ"ל ומתוך דבריו למדנו פירוש מחודש במאי דעבד אבוה דשמואל לבנתיה מפצי ביומי תשרי מצטרף לפירוש שפירשו המפרשים דמשום צניעות הוה עביד להו שנראה מדבריו בפרק א' מהלכות מקואות שגם הוא ז"ל היה מפרש כן:ומ"ש רבינו שר"י היה אוסר לטבול בהן כל החורף עד אחר זמן הפשרת שלגים הוא מ"ש שמואל אין המים מטהרים אלא פרת ביומי תשרי לומר דכשכלה זמן החום הגדול שכבר נפשרו כל שלגים שבעולם וגם אין גשמים יורדים כל אותו זמן עד שיתחילו ימות הגשמים ולפי זה אפשר דבחדש אלול טובלין שכבר כלו ימי החום הגדויל של תמוז ואב ומה שלא נפשר ע"י חום החדשים ההם לא יפשור ע"י חום חדש אלול ודייקינן נמי דנקט יומי תשרי לרבות חדש אלול הסמוך וטפל לחדש תשרי דאל"כ לא הו"ל למינקט אלא חדש תשרי ומיהו מדאמור רבנן (תענית כט.) דשילהי קייטא קשה מקייט' איכא למימר דחום של אלול תקיף טובא וחיישינן ביה להפשרת שלגים ואפשר דאלול בקצת שנים חמים ובקצת שנים קריר והכל לפי מה שהוא שנה דאי חמים אסור לטבול בו ואי קריר מותר אבל תשרי לעולם לית ביה חומא להפשיר שלגים ולהכי נקט יומי תשרי לכלול אלול עם תשרי בשנים דהוא קריר ולא כתב בהדיא אלול משום דקצת שנים חמים ואז אין טובלין ואפשר שזו היתה כוונת רבינו שסתם וכתב עד אחר זמן הפשרת שלגים ולא כתב יומי תשרי כלישנא דשמואל ואף ע"ג דאיכא למידחי ולמימר דליכא למיסמך אקרירותא דאלול אע"ג דקריר לן הכא לעילא מהאי דוכתא במקום דאיכא שלגים חמים וע"י החום נפשרים השלגים אפשר דלא חשו רבנן בהכי ואפשר דמרחשון אתא לרבויי במאי דאמר יומי תשרי ולומר דאי חזינן שלא ירדו גשמים עדיין טובלין בו כמו בחדש תשרי אלא דבהא נמי איכא לספוקי דלמא אע"ג דלא נחת מיטרא הכא לעיל מהכא נחת וגם על מ"ש בשם הר"ם מרוטנבורק שאין לטבול בהן בשעת הגשמים וכו' איכא למידק ששינה לשונו שהרי כבר כתבתי לשונו של ר"מ שהביא הרא"ש בפסקיו ואין כתוב בו אלא שהיה אוסר לטבול בנהרות כל השנה לבר מיומי תשרי וכן נראה שכתב רבי' הל' הזה שהוא כדי ללמדנו דיומי תשרי דנקט שמואל לאו דוקא דה"ה בכל השנה כל שאנו רואים שלא נתרבה הנהר יותר משיעורו הנהוג ביומי תשרי טובלין בו וכן אם בשנה אחד נתרבה הנהר ביומי תשרי יותר משיעורו הרגיל באותו זמן תלינן ריבוי בגשמים או בחום רב שהיה בו שלא כמנהג ועל ידו הופשרו השלגים ולא נקט שמואל יומי תשרי אלא משום דברוב השנים אין בו רבוי גשמים ולא הפשרת שלגים ולפיכך מן הסתם טובלין בו דמסתמא אין בו ריבוי יותר על מקורו אבל כל שאנו רואים שנתרבה ביומי תשרי יותר מבשאר שנים באותו זמן אין טובלין בו וכן אם בכל השנה אנו רואים שלא נתרבה יותר משיעורו הנהוג ביומי תשרי טובלין בו כל השנה וזהו שלא הזכיר רבינו יומי תשרי כלל ולא תלה הדבר אלא בשעת גשמים דמסתמא אז הם מתרבים וכן בשעה שהן גדולות מהפשרת שלגים והטעם הזה בעצמו לא נקט בדברי ר"י יומי תשרי כלשון הגמרא וזהו דעת הר"ן ואכתוב לשונו בסמוך בס"ד:ומ"ש וכן הוא מסקנת הרא"ש ז"ל אף ע"פ שהרא"ש לא הכריע בפי' בפסקיו כמאן ס"ל מ"מ מתוך דבריו ניכר דכהר"מ ס"ל וכ"כ בתשובות כלל ל"א סימן ר' בפירוש דאע"ג דר"ת התיר לטבול בנהרות בכל עת ובכל זמן אף ע"פ שרבו הנוטפים על הזוחלים וכדבריו כתבו רבינו שמשון ובעל התרומה ובעל ספר המצות אבל רבים חולקים עליו ר"ח והרמב"ם והרמב"ן וכן היה ר"מ אוסר ע"כ אין להקל בדבר ויש למנוע לנשים שלא יטבלו אלא בזמן שנהרות קטנים ולא רבו כלל ממי הגשמים ע"כ וגם הריב"ש בתשובה סי' קכ"ה כתב שראוי להחמיר וגם מהרי"ק כתב בשורש קט"ו דיש מקומות שנהגו לטבול בנהרות אף בימות הגשמים משום דסמ"ג וגם סמ"ק דבתראה הוא פסקו כר"ת וכתב דאדרבה הוה לן למיזל בתר ר"מ והרא"ש דהוו בתראי טובא ואסרו וכ"ש באיסור נדה שהיא בכרת וכתב שבמקום שהיה דר אביו ז"ל היה מנהגם לטבול בנהרות תמיד וקרא עליהם תגר עד שבטלו מנהגם מ"מ הוא ז"ל כתב אם נתפשט המנהג ביניכם להתיר לא באתי למשכן נפשי על המנהגות דהא נהרא נהרא ופשטיה ע"כ ובת"ה סימן רנ"ח חזר לקיים מנהג המתירים ולא יכול וסוף דבריו שלא מיחו הקדמונים בדבר משום דחשו לכמה עיירות שנתפזרו שם היהודים לא' לב' לג' ואין ספק בידם לחפור להם מקואות ואי הוו אסרי להו לטבול בנהרות אתו לזלזלי בטבילה לגמרי : כתב המרדכי בפרק במה אשה שיש קורין תגר על דברי ר"מ שאוסר לטבול בנהרות שבא לעשות ממזרים למפרע כל הנולדים מטבילת הנהרות וטועים הם דאפילו בנולד מן הנדה בלא שום טבילה אין הולד ממזר כדאמר בס"פ החולץ (סט:) כ"ש הכא דעלתה לה טבילה מדאורייתא אלא דגזרה דרבנן היא לכתחלה אטו חרדלית של גשמים כדפרישית וא"כ אף הנולדים דמעיקרא כשרים גמורים בלא שום פגם בעולם אף לדברי ר"מ עכ"ל: וכתב הר"ן על הא דאמר שמואל אין המים מטהרים בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד אין המים מטהרים בזוחלין דאיכא למיחש לריבוי הנוטפים אלא פרת ביומי תשרי בלבד לפי שאינו עת גשמים ולא זמן הפשרת שלגים ולאו למיסר כל נהרות אתא ולאו למיסר נמי פרת בכל השנה אלא ביומי תשרי אתא דכיון דכולה חששא משום שמא ירבו נוטפים על הזוחלין הוא כל שאנו בקיאין בפרת ביומי תשרי כמה עלייתו וכן בשאר נהרות ויודעים אנו בהם שלעולם אינו מתמעט משיעור כך ואפילו בשעת יובש גדול כל שאין אנו רואין כ"א אותו השיעור למה נחוש אלא שמואל תרתי קמ"ל חדא דנהרות שהן מכזבין מימיהן אין טובלין בהם לעולם דכיון שפעמים מכזבין לעולם חוששין בהם לגשמים או להפשרת שלגים וכדתנן במסכת פרה (פ"ח) המים המכזבים פסולים אלו הם המים המכזבים אחד בשבוע והמכזבים בפלמסיות ובשנת בצורת כשרים וה"פ דכל שמכזבים בלא טענה אף על פי שאין מכזבין אלא לעתים רחוקות פעם אחת בשבוע פסולים דחיישינן שמא גשמים הם ואין מטהרין בזוחלין אבל מכזבין מחמת טענה כמו בפלמסיות ובשני בצורת כשרים ומש"ה קאמר שמואל שאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת וכיוצא בו שאינו מכזב לעולם ולמעוטי מים המכזבין הוא דקאמר פרת ופרת וכיוצא בו קאמר וקאמר נמי דפרת וכיוצא בו שאינו מכזב אינו מותר לטבול בו מן הסתם בכל השנה כולה מי שאינו בקי בו אלא ביומי תשרי בלבד לפי שאז אינו עת גשמים ולא עת הפשרת שלגים ולפיכך אפילו מי שאינו בקי אין לו לחוש שמא ירבו עליו נוטפים אבל אה"נ דמי שבקי בפרת וכיוצא בו כל שהוא רואה שלא נתרבה על מה שהוא זוחל בתשרי בכדי שיהא ראוי לחוש לריבוי הנוטפים טובל בו בכל השנה וכן נמי אם רואה בתשרי שנתרבה כ"כ עד שאפשר לו לחוש שמא רבו הנוטפים אפילו בתשרי אינו טובל בו אלא שמואל סתמא קאמר דמי שאינו מכיר אפילו בנהרות שאינם מכזבים יש לו לחוש בכל השנה ברבייתן וביומי תשרי אין לו לחוש כנ"ל ויש מי שכתב בהיפך ולא נראו לי דבריו עכ"ל. וכבר כתבתי שכן נראה מדברי רבינו שהוא סובר כהר"ן וכן יש לדקדק מדברי הרא"ש בתשובה שכתבתי בסמוך: ובהא דנהרות המכזבים כתב המרדכי בפ"ב דשבועות בשם רא"ם לנהרות קטנים יש לחוש לרביית נוטפים מסברא וממתני' דתנן במסכת פרה המים המכזבין פוסלין ואלו הם המים המכזבין פעם אחת לשבוע הילכך צריך לתת לב אם הנהר כ"כ קטן שאם היה בא"י שאין שם גשמים מצויים היה מכזב פעם אחת בשבוע חיישינן ביה לרביית נוטפים עכ"ל ומשמע דעל פסק דר"ת דנהרא מכיפיה מיבריך כ"כ ומכל מקום אינו יודע למה רצה לשער בא"י ולא שיער בכל מקום לפי מה שהוא דאפילו במקום שגשמים מצויים איכא למימר לר"ת נהרא מכיפיה מיבריך דאין לך טפח יורד למעלה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים כמו שנתבאר לעיל אא"כ תאמר דרבינו מאיר ס"ל כדברי ר"י דאמר דאפילו לרבינו תם היכא שמינכר שגדל ממי גשמים אין טובלין בו אפילו לר"ת דהא ליכא למימר ביה מכיפיה מיבריך וכבר נתבאר לעיל דכולהו רבוותא לא פירשו כן: תניא בתוספתא מעיין שהוא יוצא בשנה זו מצד זה ושנה זו מצד זה או שהיה רבה בימות הגשמים ומתמעט בימות החמה כשרה עד כאן. וכתבה רבינו שמשון בפרק ח' דמסכת מקואות: וכתב עוד הר"ן על דברי הפוסקים כאבוה דשמואל מיהו איכא מ"ד דכי חיישינן לריבוי נוטפים על הזוחלין דוקא לטבול בהם במקום שלא היתה בהם זחילתו של נהר קודם לכן אבל במקום שהיתה זחילתו מתחלה אף על פי שעכשיו רבו נוטפים על הזוחלין מותר לטבול בו ומוכח לה מדתנן בפרק קמא דמקואות מעיין שמימיו מועטים שרבו עליו מים שאובים שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין לטהר בכל שהוא מדקתני שוה למקוה לטהר באשבורן אלמא מקום יש בו שאינו מטהר בזוחלין שאין עליו דין מעיין אלא הרי הוא כמקוה שצריך אשבורן והדר קתני ולמעיין להטביל בכל שהוא ובודאי מדקתני דשוה למעיין להטביל בכל שהוא ה"ה דמטהר בזוחלין כיון דתורת מעיין עליו וקשיא רישא אסיפא אלא ודאי ה"ק מעיין זה שרבו עליו המים שאובין מקומות ישבו שתורת מקוה עליהם וצריך אשבורן והיינו אותם מקומות שהוא זוחל בהם עכשיו מחמת ריבוי הנוטפים ולא היה זוחל בו מתחלה ומקומות יש בו שלא נשתנה דינו מכמות שהוא אלא הרי הוא כמעיין להטביל בו בכל שהו היינו אותו מקום שאפי' מתחילה היה זוחל בו למדנו מזו שיש מקום במעיין שאפי' נתרבה מחמת נוטפין תורת מעיין עליו והיינו מקום שהיה מהלך בו מתחלתו והכי איתא בתוספתא דקתני התם מעיין שמימיו מועטים וריבה עליו והרחיבו מטהר באשבורן ואינו מטהר בזוחלין אלא עד המקום שהיה יכול להלך מתחלתו והיינו נמי דתנן בפ"א דמסכת מקואות מעיין שהיה מושך כנדל וריבה עליו מים והמשיכו הרי הוא כמו שהיה היה עומד וריבה עליו והמשיכו שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין להטביל בו בכל שהוא וה"פ מעיין שהוא מושך מעט מעט כנדל זה שהוא שרץ קטן מרובה הרגלים ועכשיו המשיכו בשטף אבל אינו נמשך אלא באותו מקום שהיה מהלך בו מתחלתו הרי הוא כמות שהוא וסיפא קתני דאם היה עומד כלומר שלא היה נמשך כלל וריבה עליו והמשיכו שני דינים יש בו דבמקום שלא היה מהלך מתחלתו שוה למקוה שצריך אשבורן ה"ה שאין מטבילין בו בכל שהוא ובמקום שהיה עומד מתחילה שוה למעיין להטביל בו בכל שהוא ומינה שהוא מטהר בזוחלין נמצא לפי דעת זה שאפי' בזמן גשמים שהנהרות רבים אדם טובל בנהרות שאין מכזבין באותן מקומות שהן נמשכים והולכין אפי' ביומי תשרי אבל באותן מקומות שנמשכין ומתרחבין יותר מחמת הגשמים כל היכא דאיכא למיחש שרבו הנוטפין על הזוחלין אין טובלין בהן אבל היכא שרבו זוחלין על הנוטפין אף באותן מקומות שלא היה מהלך שם מתחלתו טובלין והיינו ההיא דר' צדוק (בעדיות פ"ז) שהעיד על הזוחלין שרבו על הנוטפין שכשרין ומטהרין בזוחלין ובודאי אפי' במקום שנתרבה קאמר דאי באותו מקום שהיה מהלך מתחלתו מאי אסהדותיה פשיטא דהיכא תיסק אדעתין ששנים או שלשה טיפי מטר יפסלו פרת מלטבול אלא ודאי כדאמרן וזהו דעת הראב"ד ז"ל אבל דעת הרמב"ם ז"ל דכי קתני בכל הני דאף על פי שרבו עליו הנוטפים דינו כמעיין דוקא בשריבה המים בגומת המעיין עצמו ששם הוא חשיבות מימיו ומבטלין כל המים הבאין עליהן אבל ריבה במקום משך הנהר למטה כל שרבו נוטפין על הזוחלין נפסל כולו ולפי זה אתיא מימרא דשמואל כפשטה דאין המים מטהרים בזוחלין אפי' באמצע הנהר במקום שהיה מהלך בו בתחלה אלא פרת ביומי תשרי וכפי מה שפירשנו בו למעלה ולפי זה הא דמפליג בתוספתא בין נתרחב ללא נתרחב נ"ל דאריבה בגומת המעיין קאי ואפ"ה כל שרבו נוטפים אינו מטהר אלא במקום שהיה מהלך מתחלתו אבל במקום שנתרחב אינו מטהר אלא באשבורן ואף ע"ג דאיכא למימר איפכא דאריבה בהמשך הנהר קאי אבל ריבה בגומת המעיין אפי' נתרחב כשר מנקט לחומרא עדיף ועוד דמשמע דתוספתא אגוונא דמתניתין קיימא מיהו סהדותא דרבי צדוק אפי' לפי שיטה זו ודאי משמע דאפי' אמקום שנתרחב הנהר קאי דכל שרבו זוחלין דליכא למימר דאריבה במקום משך הנהר קאי ואשמעינן שאף על פי שלא ריבה במקום גומת המעיין אלא במה שנמשך ממנו כשר דאכתי פשיטא וכי שלשה טיפין יפסלו פרת זה נ"ל עכ"ל ודברי הראב"ד שכתב הר"ן בתשובות להרמב"ן סימן רל"א כתוב לשון הראב"ד עצמו וכתב דהכי מפורש בתוספתא דמקואות מעיין שמימיו מועטין ריבה עליו והרחיבו מטהר באשבורן ואין מטהר בזוחלין אלא עד המקום שיכול להלך מתחלתו ולקמן בסימן זה גבי מקוה שיש לו מ' סאה ומעיין כל שהוא יכול לשאוב כמו שירצה וכו' אכתוב בס"ד מה שנ"ל בדעת הרמב"ם ז"ל: ומדברי הר"ן ותשובות להרמב"ן נלמוד דליתנהו לדברי מהרי"ק שכתב בשורש קט"ו דהא דתניא מעיין שמימיו מועטים וריבה עליהם והרחיבו מטהר באשבורן ואינו מטהר בזוחלין אלא עד מקום שיכול להלך מתחלתו אין לפרשה דוקא בשרבו הנוטפים דא"כ מאי איריא במקום שאין יכולין להלך מתחלתן אפי' יכולין נמי אין מטהרין בזוחלין דאלת"ה למה הוצרך אבוה דשמואל למעבד לבנתיה מקואות משום שמא ירבו וכו' יטבילם במקום שהיו המים יכולים להלך מתחלתן ואפי' בריה לא פליג עליה אלא משום דמכיפיה מיבריך ואין הנוטפים רבים אלא ודאי צ"ל דהא דקתני מעיין שמימיו מועטין וריבה עליו והרחיבו וכו' דהאי ריבה לאו היינו שרבו שאר המים על המעיין אלא כלומר שהוסיף מים על המים הראשונים שבמעיין ואפ"ה אין מטהרין אלא במקום שיכולין להלך שם וכן מדומה אני שפסק הראב"ד בהלכות מקוה שייסד ושמא הרשב"א מביאו בת"ה אבל מה אעשה בהיותי חולה על פני השדה מקום אשר אין ספרים נמצאים עכ"ל והנך רואה בעיניך שהר"ן כתב בשם הראב"ד להיפך מדברי מהרי"ק וכך הם דברי תשובות להרמב"ן והרשב"א בספר ת"ה כתב שלא רצה לשלוח יד בדיני מקואות לפי שסמך על מ"ש הראב"ד ז"ל ומ"מ מצינו בקצת ספרי ת"ה אחר גמר הבית הז' כתובים דיני מקואות ונקובים בשם שער המים וז"ל מעיין שהיה מושך וזוחל ורבו עליו מים נוטפים או שאובים מטהר בזוחל כמות שהיה בד"א עד מקום שהיה יכול להלך מתחלתו נמשכו מימיו יותר הטובל שם לא עלתה לו טבילה והרי הוא כמקוה שאינו מטהר שם אלא באשבורן כיצד היה מושך מתחלתו ק' אמה באורך וחמשים ברוחב ורבו עליו נוטפים והרי הוא מושך כק"ק אמה וכמאה רוחב טבל במקום הק' אורך וחמשים רוחב שהיה מהלך שם בתחלה עלתה לו טבילה טבל חוץ ממקומות אלו לא עלתה להם טבילה אלא באשבורן ויראה לי שאף במקומות אלו אם רבו מי המעיין על הנוטפין שמטהר אפי' שם בזוחלין שלא אמרו אלא בשרבו הנוטפין על הזוחלין וראוי להחמיר עד כאן. וכתב עוד כבר ביארנו שהמעיין המושך אם רבו עליו מים נוטפין אינו מטהר בזוחלין אלא עד מקום שהיה יכול להלך מתחלתו ולפיכך אין לטבול בנהרות לפי שאין אנו יכולים לעמוד על בירור מקום זחילתן בעצמן בלי תערובת הנוטפין וחוששין שמא רבו הנוטפין על הזוחלין עכ"ל. ובמה שרצה מהרי"ק להכריע פירושו משום דאלת"ה למה הוצרך אבוה דשמואל לעשות מקואות יטבילם במקום שהיו המים יכולים להלך מתחלתן נ"ל די"ל דאה"נ דהוה מצי אלא דטריחא ליה מילתא לפי שההתפשטות חוץ למקום שהיה מהלך מתחלה היה עכשיו גדול ומפני כך אילו היו באות לטבול במקום שהיה מהלך בו מתחלה היו צריכות להכנס בספינה ולילך עד אמצע הנהר ולטבול שם וזה טורח גדול בכל פעם ונוח להם לעשות מקואות והילך לשון הראב"ד בספר בעלי הנפש הא דאמרינן על הזוחלין שרבו על הנוטפין שהם כשרים איכא לאקשויי מינה על ההוא דאבוה דשמואל עביד לבנתיה מקואות וכו' שמא ירבו הנוטפין על הזוחלין הא מחצה על מחצה לא בעי אשבורן והכא אמרינן על הזוחלין שרבו על הנוטפין הא מחצה למחצה בעי אשבורן ואיכא למימר דהא דרבי צדוק משום דאי אפשר לצמצם הוא ומספיקא בעינן רובא אי נמי איכא למימר דהא דרבי צדוק לאו לענין אשבורן הוא אלא להכשירן לטבילת זבין ומצורעין וכו' דבעי מים חיים אבל לענין אשבורן אפי' מחצה על מחצה נמי לא בעו וכן עיקר דתנן בפ' קמא דמקואות למעלה מהן מעיין שמימיו מועטים שרבו עליו מים שאובין שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין להטביל בו בכל שהוא ש"מ והא דאמר שמואל אין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי לאו למעוטי שאר נהרות אתא אלא למעוטי אגמים שבבבל שדומים לנהרות והם מי גשמים וק"ל דתנן במסכת מקואות פרק ה' מעיין שהוא מושך כנדל ריבה עליו מים והמשיכו: ב"ה הרי הוא כמות שהיה היה עומד וריבה עליו מים והמשיכו: שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין להטביל בו בכל שהו והכא אמרינן מי פרת שמא רבו נוטפין על הזוחלין ובעו אשבורן והלא פרת מעיין המשוך הוא וי"ל כי נהר פרת כשהוא מגיע לבבל הוא כלה שם בימי הקיץ והרי הוא שם כמעיין העומד ובימות הגשמים רבין עליו וממשיכין אותו וכל הנהרות שהם דומים לפרת שמכזבין בימי הקיץ ונפסקין לגמרי ממקום שנפסקין ולמטה לא תעלה בהם טבילה בימות הגשמים אלא באשבורן אף על פי שהם מושכים וגדולים הרבה לפי שאותה המשכה אינה אלא מן הנוטפין ולא עוד אלא כיון שבימות הקיץ הם מתמעטין ואינם עושים ידים לכאן ולכאן ובימות הגשמים מושכים זרועותיהם ועושים נחלים אילך ואילך אותן הזרועות והנחלים אני נותן בהם דין מעיין העומד לטהר באשבורן הואיל ובימות החמה הם נפסקין לגמרי שהרי שנינו מעיין שהוא מושך כנדל וכו' טעמא שהוא מושך קימעא אבל אם נפסק לגמרי ממקום שנפסק דינו כעומד ובתוספתא דמקואות מפרש דהא דאמרינן ריבה עליו והמשיכו הרי הוא כמו שהיה דוקא עד מקום שהיה מושך מתחלה אבל משם ואילך דינו כעומד לטהר באשבורן ש"מ עכ"ל וכתב עוד שם אהא דתנן מעיין שמימיו מועטין שרבו עליו מים שאובין שוה למקוה לטהר באשבורן וכו' הא דבעינן אשבורן דוקא למה שהלכו המים מפני הריבוי אבל עד מקום שהיו מהלכין לא בעינן אשבורן והכי איתא בתוספתא עכ"ל: ומדברי רבינו שמשון והרא"ש בפ"ה דמקואות ומדברי המרדכי בפ"ב דשבועות יש להוכיח גם כן דכהר"ן ס"ל ודלא כמהרי"ק שהרי כתבו דהא דהעיד רבי צדוק בזוחלין שרבו על הנוטפין שהן כשרים דאיצטריך לאשמעינן אפי' במקום שאין בו כדי טבילה בזוחלין אלא אם כן נוטפין משלימין בהם דאם לא כן מאי אשמעינן פשיטא דאם כן יפסלו כל הנהרות אפי' למאי דאמר שמואל נהרא מכיפיה מיבריך עכ"ל ואי הוהס"ל כדברי מהרי"ק מנא להו לאוקומי בכה"ג דילמא לעולם בשיש מ' סאה בזוחלין עסקינן ואפי' הכי איצטריך לאשמועינן דכשרים לומר דאפי' במקום שלא היו מהלכין בתחלה מטהרין משום דזוחלין רבו שאילו היו הנוטפין רבים לא היו מטהרין אלא במקום שהיה מהלך בתחלה בלבד אבל אי כהר"ן ס"ל דאפי' במקום שלא היה מהלך מתחלה הוא מטהר אתי שפיר דאם כן חשיב כאילו אין כאן נוטפים כלל שנתבטלו בזוחלין שרבו עליהם ואם כן דין הוא שישלימו לשיעור מ' סאה דכיון שרבו זוחלין עליהם הו"ל כזוחלין ואף על פי שר"י סובר כסברת מהרי"ק שכתב וז"ל רוב הפוסקים הסכימו כרב וכאבוה דשמואל אם כן אסור לטבול בנהרות כל השנה זולתי ביומי תשרי וכ"כ הרמב"ן משום ר"ח והרמ"ה זולתי אם נודע בודאי מקום הנהר ושרבו הזוחלין על הנוטפין ומ"מ יש לחוש לאותן הנהרות שרבים מימי גשמים ורבים כל כך שיוצאים המים לגדותיו שלא תטבול האשה באותן גדותיו ואפי' שבכל מרוצת המים יודע בודאי שרבו הזוחלין על הנוטפין מ"מ מילוי גדותיו הוא מן הנוטפין ואסור לטבול בהן בדרך מרוצתן הנקרא מזחילה עכ"ל נראה שאין לדחות מאי דמשמע מכל הני רבוותא מקמי רבינו ירוחם ומהרי"ק ז"ל : כתב מהרי"ק בשורש קט"ו על דבר נהר המתהוה מחמת ירידת גשמים ובהעצר הגשם יכזבו מימיו ואומרים היהודים שחרדלית יורדת מן ההרים ושופכת לתוך נהר אחד עד כי נתמלא על כל גדותיו ומאותן המים הצפין על שפת הנהר הראשון מתהוה השני דיש לאוסרו מפני מראית העין דמאן דחזי שבימות הגשמים מתהוה בהכלא הגשם יבש לגמרי סבר שאינו אלא ממי גשמים דוקא ולא שבא מנהר אחר ואם נתיר לטבול בו דרך זחילתו אתי למיטבל במי גשמים ממש כשהן זוחלין עד כאן ודבר פשוט הוא דלדעת ר"ת דשרי לטבול בנהרות תמיד הוצרך לכתוב כן דאילו לדעת האוסרים לטבול בנהרות בלא טעם זה היה אסור לטבול בו :ואלו מ' סאין צריכין שיהיו נקוין ועומדים במקום אחד דבר פשוט הוא דלא קאי אמעיין שהרי נתבאר שמעיין מטהר אף בזוחלין אלא אמי גשמים קאי וכדמסיים אלא שיתקבצו מי גשמים בגומא אחת ובהדיא כתב לקמן בסמוך מעיין מטהר אפי' דרך זחילתו: ודין מים הנוטפים מן המעיין אם יש להם דין נוטפין או דין מעיין כתב רבי' בסימן זה לקמן:ומ"ש וגם לא יהיו שאובין אבל אם נשאבו פסולים הוא פשוט בכל התלמוד וכבר כתבתי דבת"כ יליף לה מדכתיב אך מעיין ובור מקוה מים מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים:ומ"ש או אפי' לא נשאבו ואינם עומדים במקום אחד אלא זוחלין על הארץ פסול מבואר בברייתא דת"כ שכתבתי דקתני אי מה מעיין מטהר בזוחלין אף מקוה מטהר בזוחלין ת"ל אך מעיין מעיין מטהר בזוחלין והמקוה באשבורן פירוש הנוטפין מטהרין באשבורן דוקא ולא בזוחלין: וכתב מהרי"ק בשורש קט"ו דפיסול דזחילה בנוטפין הוי מדאורייתא דדריש לה בת"כ מקרא וכיון שכן פשיטא שיש להחמיר בספיקו וגם ממקומו הוא מוכרע מדקאמר שמואל עביד לבנתיה מקואות וכו' שמא ירבו הנוטפים וכו' וזה פשוט ע"כ וגם בתרומת הדשן סימן רנ"ח כתב דפיסול זה מדאורייתא הוא ועיין בדברי המרדכי שכתבתי לעיל בסמוך שיהא חולק על זה וסובר שהוא מדרבנן:ומיהו פר"י דשאיבה אינה פוסלת אלא מדרבנן שמן התורה אפי' כולו שאוב כשר כ"כ התוס' בשמו בספ"ק דפסחים (יז.) והביא ראיה מדקאמר התם דמשקה בית מטבחייא חזו להטביל בהם מחטים וצינורות ומשמע התם דמשקה בית מטבחייא הן שאובין ועוד דתניא בתוספתא דמקואות מקוה שהניחו ריקן ומצאו מלא כשר והיינו משום דספיקא דרבנן לקולא וריקן משמע שלא היה בו כלום מדלא קאמר שהניחו חסר והא דתניא בת"כ אך מעיין ובור יכול אפי' מילא בכתף ת"ל מעיין מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים צ"ל דאסמכתא בעלמא הוא וטעמא דאסרו רבנן שאובה גזירה דילמא אתי לאטבולי במנא דבתוך הכלי ודאי אסור לטבול מדאורייתא דבור דומיא דמעיין שיהא בקרקע עד כאן וכן משמע מדאמרינן בפרק מרובה (סז.) ובפרק המוכר את הבית (סו:) דשאובה דרבנן ומיהו רש"י פי' בפרק מרובה שאובה מה שהמקוה נפסל בג' לוגין מים שאובין מדרבנן הוא ע"כ משמע דס"ל דכולו שאוב מדאורייתא פסול וכ"כ רשב"ם בפרק המוכר את הבית דכולו שאוב פסול מדאורייתא וכתבו התוס' שכן דעת ר"ת ורשב"א וכתבו שהביאו ראיות לדבריהם ושדחו ראיות ר"י ורבינו שמשון בפ"ב דמסכת מקואות כתב בתחלה דכולו שאוב דרבנן מכח הראיות שהביא ר"י ואחר כך כתב דא"א לומר כן מכח כמה ראיות שהביא ודחה ראיית ר"י וסמ"ג כתב מחלוקת זה באורך. והרא"ש כתב מחלוקת זה בפרק מרובה דסוף נדה. ונראה מתוך דבריו שדברי האומרים שכולו שאוב פסול מדאורייתא נראין בעיניו. אבל דעת הרמב"ם כדברי ר"י שכתב בפ"ד דין תורה שכל מים מכונסים טובלים בהם שנאמר מקוה מים מ"מ בין שאובים בין שאינם שאובים מדברי סופרים שהמים השאובים פסולים לטבילה ולא עוד אלא מקוה מים שאינם שאובים שנפל לתוכן ג' לוגין מים שאובים פסלו הכל עכ"ל. וכ"נ שהוא דעת הרשב"א ז"ל בתשובה וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן ר"ל והר"ן כתב בפרק המוכר את הבית וכפ"ב דשבועות יש מי שאומר שאין לך שאובה שתהא פוסלת אלא מדרבנן שאפי' מילא כל המקוה בכתף כשר מדאורייתא אבל ר"ת סובר דאיכא שאובה דאורייתא דכולה שאובה אי נמי ג' לוגין בתחלה פוסלים את המקוה מדאורייתא אבל ג' לוגין ע"פ המים הוי מדרבנן והביא ראייה מדתנן בפ"ב דמקואות ר' אליעזר אומר רביעית מים שאובים בתחלה פוסלים את המקוה וג' לוגין ע"פ המים וכו' לאו ראיה הוא דלעולם אפי' בתחלה מדרבנן הוא וכו' וכן דעת ר"י וכ"נ מדברי הריב"ן מיגש ז"ל. ומדברי הרמב"ם תלמידו בפ"ד מהל' מקואות וכן דעת הגאונים ז"ל. אבל הראב"ד כתב דכי אמרינן שאובה דרבנן ה"מ בשאובה ע"י כלים מאיליהם כגון בצינור זה שאין בו תפיסת ידי אדם שמאיליהם נתמלאו ולא נשאבו אבל מילא בכתף פסול מדאורייתא והיינו דתניא בתוספתא יכול אפי' מילא בכתף וכו'. ורבינו שמשון כתב בתוספותיו ובפרק שני דמקואות דודאי איכא שאובה דאורייתא כגון שנשאב בדבר המקבל טומאה דכה"ג כולו שאוב מדאורייתא ומיהו שאובה דע"י כלי גללים וכלי אדמה דפסולים כדמוכח בפרק קמא דשבת (דף טז:) משמע דאפי' כולו שאוב אינו פסול מדאורייתא אלא מדרבנן דהא הוייתן על ידי טהרה הוא דאין מקבלין טומאה והביא ראיות לדבריו. והרמב"ן כתב שם סברת ר"ת וסברת ר"י וסברת הראב"ד וכתב אח"כ ונראה שרבינו הגדול ז"ל שהכשיר כולה שאובה בהמשכה סובר דשאובה לאו דאורייתא אבל הגאונים ז"ל לא הכשירו אלא ברביה והמשכה ואפי' לדבריהם משמע דשאובה דרבנן הוא לגמרי אפי' לטבול בה עכ"ל. ולענין מ"ש לדעת רבינו הגדול בשאובה שהמשיכוה אכתוב בו לקמן בס"ד. והמרדכי במסכתא שבועות כתב סברת ר"ת וסברת ר"י וכתב שריב"א פירש דמים שאובין ומי פירות פסול מדרבנן ולא נראה לר"י דודאי כולו מי פירות פסול מדאורייתא:כתב א"א הרא"ש בתשובה על מקוה העומד בבית הנכרי וכו' דברי רבינו באו סתומים בזה דמשמע מדבריו שאף על פי שאנו רואין אותו שהוא מלא סובר הרא"ש דחיישינן שמא יחסר וימלאנו ואין הדבר כן דאפי' אין בו אלא כ"א סאה סובר הרא"ש להכשיר שהרי דברי תשובה זו כך הם ששאלת מקוה שהמים נמשכין לו מן הגגין והמקוה נעול במפתח והמפתח ביד ישראל והמקוה של נכרי עם הגגין שיורדין מהן גשמים למקוה והנכרי משכיר המקוה לכל מי שטובל בו בפרוטה ויש ימים רבים שלא ירדו גשמים מי חיישינן שהנכרי ישליך מים מהגג למקוה או אפי' בזמן הגשמים מי אמרינן דנכרי אינו מתכוין להעביר או לא. תשובה על המקוה שהוא של נכרי ומקבל ממנו שכר אין להאמין לנכרי עליו כי בודאי יעשה כל מה שיוכל כדי שלא יפסיד שכרו אמנם כל זמן שיש במקוה כ"א סאה אינו נפסל אם שפך מים על גגו ונמשכו למקוה דשאובה מטהרת ברביה והמשכה כדאיתא בפ"ק דתמורה (דף יב.) ומקוה שטובלים בו תדיר בקל יכול להיות בו כ"א סאין אבל אם פסקו מימיו לגמרי ולא נשאר כ"א סאין יש לחוש שהנכרי ימשוך לתוכו מים שאובין עכ"ל בכלל י"ח סימן ח' והרשב"א ח"ג סימן רכ"ד כתב שנשאל על מקוה שהוא בבית המרחץ וכשיורדים גשמים נופלים משפת גג המרחץ דרך צינור ונמשך ויורד דרך נקב אחד לאותו מקוה מלבד אותו הנקב אין מקום להכנס מים אלא דרך נקב פתח המקוה והדלת פתח המקוה נעול בשני מנעולים שאין נעילתן שוה ולכל מנעול מפתח הראוי לו וכשבאו לטהרו ניקו אותו עד שלא נשאר בו לחלוחית ונתמלא ממי גשמים וסגרוהו בב' מפתחות וסגרו הנקב הנזכר וחתמוה בשעוה ויש חוששים לאסור משום דשמא יחליף הנכרי מים אלו במים שאובים מפני שיחוש שאם לא יחליפם יסרחו המים ולא ירצו הנשים לטבול: והשיב דאין לחוש לטענת הפוסל דשאובה אפי' כולה נראה דכשרה מדאורייתא ועוד שהמפתחות סימן לזה ולא בעי שני חותמות אלא באיסורי תורה כדאמרינן פרק אין מעמידין (לט:) או ליין מפני דניסוך חשיב להו וגם אנו בעירנו יש לנו כיוצא בו ובלא ב' מפתחות אלא שהיהודית שוכרת מהנכרי לשנה ובזה תסתלק טענת החושש וטוען שמא יחליפהו הנכרי כדי שלא יסרחו מימיו ומדעתי חתימת הנקב מלמעלה היה יותר טוב שלא תחתמוהו לפי שאילו לא היה חתום יהיה יותר קרוב לנכרי למלא בגלגל והמים יבואו במקוה דרך המשכה ואותם המים הבאים על המקוה מלמעלה יוציאו במילואו מהמים שבמקוה ואפי' ימשוך במילואו של מקוה כשר לדעת הרי"ף ז"ל שיראה מדבריו ששאובה שהמשיכוה כולה כשרה ועוד שהגשמים יורדים תמיד דרך אותו צינור ודרך הנקב ולא יצטרך הנכרי לטרוח ולמלא בגלגל עכ"ל: ובתשובה אחרת כתב ששאלת גממיות שבבית כביברין הללו ויש בהם מ' סאה יש לחוש שמא קודם שנתמלאו היו בהם מים שאובים ואין טובלין בהם או חזקתם שהם כשרים וטובלין בהם תשובה ראיתי רבים מגדולי המפרשים וכולם מסכימים דכולה שאובה מדרבנן וכדאמרינן בפרק המוכר את הבית וכן בפסחים ותניא בתוספתא מקוה שהניחו ריקן ומצאו מלא כשר מפני שספק מים שאובים כשרים ומדקתני ריקן משמע שלא היה בו מים כשהניחו ואפי' הכי כשבא ומצאו מלא כשר לפי שהשאובה אפי' כולה אינה אלא מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא אלא שאני רואה לרבינו שמשון שכתב שכולה שאובה מדאורייתא עד שיהיה שם רוב שאינו שאוב. ויש לו קצת ראיות ואין כח בידינו להשיב את הארי ומיהו אם אין דרכן למלאות בכתף ולעשות ביברין אלא במקבץ שם מי גשמים או מי אגמים ועוד שהנכרי מסיח לפי תומו אפשר לומר שסומכים עליו שכדאי הם המתירים לסמוך עליהם בכיוצא בזה והמחמיר תבא עליו ברכה עכ"ל: לקמן גבי מקוה שיש בו כ"א סאין דמכשירין בהמשיך לתוכו י"ט סאין מים שאובין אכתוב דברי הר"ש בר צמח בתשובה בדינים אלו : תניא בתוספתא פ"ח דמקואות א"ר יהודה מעשה במקוה שבין אושא לשפרעם והיה רבי דוסא מושיב בו שני תלמידי חכמים כדי שיקוו בו המים מ' סאה שוב מעשה ברום בית ענת שקוות יותר מאלפים כור ובאו ושאלו את רבי חנינא בן תרדיון ופסל שאני אומר נכרים ככנסו וזלפוה בלילה וחזרו ומילו אותה בקילון ומעשה ברבן גמליאל ואונקלוס הגר שהיו באשקלון וטבל ר"ג במרחץ ואונקלוס בים אמר ר"ש בן קפוסאי עמהן הייתי ולא טבל ר"ג אלא בים מרחץ שבלניה נכרים וישראל נכנס לשחרית ומשיקה אף על פי שזה נכנס וזה יוצא טהורה נעלם או שנתייחד לרשותו טמאה נמצאת אומר בימים טהורה בלילות טמאה מרחץ שבלניה נכרים בזמן שמטהרת שלה פתוחה לר"ה טהורה לרה"י טמאה ע"כ ותימא במאי חששא שמא טרחו הנכרים לזלפה בכדי ונראה דשמא זילפוה כדי להריקה מן המים המלוכלכים קאמר ומילאוה מים נקיים לרחוץ בהם גופם: כמה דיני ספק מים שאובין כתב רבינו איסורם בסימן זה לקמן:מעיין מטהר אפי' דרך זחילתו כלומר דהא דקתני בת"כ מעיין מטהר בזוחלין ומקוה באשבורן לאו למימרא דכי היכי דמקוה אינו מטהר אלא באשבורן ה"נ מעיין אינו מטהר אלא בזוחלין אלא ה"ק מעיין מטהר אף בזוחלין דבין בזוחלין בין באשבורן מטהר המעיין אבל מקוה דהיינו מי גשמים הנקראים נוטפים אינו מטהר אלא באשבורן דוקא ולא בזוחלין וכן פי' הר"ן בפרק במה אשה והביא כמה ראיות מכמה משניות המוכיחות בפי' כן וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ט מהלכות מקואות וכ"כ בתשובה להרמב"ן סימן רכ"ח וכ"כ סמ"ג וכתב שהביא ר"י כמה ראיות לדבר וכ"כ מרדכי במס' שבועות וכתב דטעמא דמילתא משום דמעיין נקרא בכל ענין בין בזוחלין בין באשבורן אבל מקוה אינו נקרא אלא באשבורן כדכתיב יקוו המים אל מקום אחד ע"כ כלומר וכהאי גוונא מפרשינן מקוה דכתיב בקרא: ודין מים היורדין מן המעיין טיפין טיפין אם דינם כנוטפין שאין מטהרין אלא באשבורן כתב רבינו לקמן בסמוך: ודין נוטפים רבין על הזוחלים או זוחלין רבין על הנוטפין נתבאר לעיל:וכל הימים יש להם דין מעיין לטהר בזחילה משנה בפ"ח דפרה ובפ"ה דמקואות כל הימים כמקוה שנאמר ולמקוה המים קרא ימים ד"ר מאיר רבי יהודה אומר הים הגדול כמקוה לא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה רבי יוסי אומר כל הימים מטהרין בזוחלין ופסולים לזבין ולמצורעים ולקדש מהן מי חטאת ומשמע דהלכה כרבי יוסי וכ"פ הרמב"ם והרא"ש ז"ל. ופירש"י בפרק ח' שרצים (קט.) רבי יוסי אומר כל הימים וים הגדול תורת מעיין עליהם לענין שהם מטהרין בזוחלין. וכן פי' רבינו שמשון אבל הרמב"ם פי' אר' יוסי ששאר הימים זולת הים הגדול נחשבים כמעיין לענין שיטהרו בזוחלין ושהמימות הנגרים הנוזלים מכולם יטהרו בכל שהוא כמעיין ונחשבים כמקוה לענין שהן פסולין למי חטאת ולטהרת מצורע ולטבילת הזב עד כאן לשונו. ונראה מתוך דבריו שהוא מפרש דמודה רבי יוסי בים הגדול שהוא כמקוה ואינו מטהר בזוחלין אבל בפ"ט מה' מקואות פסק סתם כל הימים מטהרים בזוחלין ופסולים לזבים ולמצורעים ולקדש מהם מי חטאת ולא חילק בין הים הגדול לשאר ימים ובפ"ז מהלכות פרה כתב הים הגדול כמקוה ואינו כמעיין לפיכך אין ממלאין ממנו לקידוש וכל הנהרות פסולים לקדש מהם מי חטאת ושאר הימים כמעיין והמים הנגררים משאר הימים הם הנקראים זוחלין פסולין והזוחלין מן המעיין הרי הן כמעין כשרים ע"כ. ומתוך כך נראה דהרמב"ם סובר דלכולהו תנאי לענין טבילת שאר טמאים כל הימים דינם כמעיין לטהר בין באשבורן בין בזוחלין ולא איפליגו אלא לטבילת זבים ומצורעים וקידוש מי חטאת דכתיב בהו מים חיים דר"מ סבר כולהו ימים כמקוה ופסולים להנך ג' מילי דבעו מים חיים ורבי יהודה סבר דים הגדול הוא דמיפסיל להני ג' מילי אבל שאר ימים כשרים אף להנך ג' מילי בין בזוחלין בין באשבורן כדין מעיין ואתא רבי יוסי למימר לרבי יהודה שפיר קא עבדת למיפלג בין ים הגדול לשאר ימים ומיהו לאו לאכשורי שאר ימים להנך ג' מילי בין באשבורן בין בזוחלין כדקא אמרת דלא מתכשרו להנך ג' מילי אלא כשהן באשבורן אבל כשהן זוחלין אע"פ שהן מטהרים לכל הטמאים אף בזוחלין מ"מ פסולים להני ג' מילי דבעינן בהו מים חיים ואפשר דטעמיה משום דכשהם זוחלין דמי לנהרות וכיון דכל הנהרות פסולים למידי דבעי מים חיים גזרינן בזוחלין דשאר הימים אטו נהרות אבל בזוחלין מן המעיין לא גזרו לפי שעל הרוב הם מים מועטים ולא אתו לאיחלופי בנהרות ואפשר שמפני כך הפסיק הרמב"ם בין ים הגדול לשאר ימים בדין כל הנהרות שרצה להקדים דין פיסול הנהרות לדין פיסול שאר ימים בזוחלין להודיענו דמשום גזירה אטו נהרות נפסלו. ומה שיש לדקדק על זה מדברי הרמב"ם עצמו בסוף פ"ט איישב בסמוך בס"ד. וא"ת היאך מכשיר שאר ימים באשבורן להנך ג' מילי הא תנן בפ"ח דפרה דמים המוכין דהיינו שהם מרים או מלוחים פסולים ואין לומר דבימים מתוקים מיירי מדמפלגי בינייהו לים הגדול אלמא דבמלוחים דומיא דים הגדול מיירי ואיפשר דמים מלוחים דפסילי היינו שמחמת הארץ שעוברים עליה נעשו מלוחים אבל היכא שמתחלת ברייתו הן מלוחים כגון מי הים כשרים כנ"ל לפרש לדעת הרמב"ם ז"ל. ובכן למדנו לדברי הכל דבין ים הגדול בין שאר הימים כשרים לטבילת טמאים בין בזוחלין. בין באשבורן חוץ מן הזב הזכר:ומ"ש הלכך גל שנתלש מהים וכו' ובו מ' סאה ונפל על האדם או על הכלים עלתה להם טבילה אבל זרק כלים לאויר הגל לא עלתה להם טבילה משנה בפ"ה ממסכת מקואות גל שנתלש ובו ארבעים סאה ונפל על האדם או על הכלים טהורים. וכתב הרא"ש בסוף נדה דהאי סתמא כר' יוסי דגל שנתלש משמע אף מן הים אלמא דמטהר בזוחלין לפי מה שכתבתי בדברי הרמב"ם ככ"ע נמי אתיא. ולדידיה אתי שפיר הא דבפ"ב דחולין (לא.) אליבא דמאן דבעי כוונה בחולין דמוקי להא מתניתין ביושב ומצפה אימתי יתלש הגל אמרינן וכ"ת אי ביושב ומצפה מאי למימרא מהו דתימא ליגזר משום חרדלית של גשמים וכו' דאילו לדברי הרא"ש אפי' ביושב ומצפה טובא אשמועינן למיסתם מתני' כר' יוסי למימרא דהלכתא כותיה ולמה ליה לאהדורי אשינויי אחריני:ומ"ש אבל זרק כלים לאויר הגל לא עלתה להם טבילה תוספתא כתבה ר"ש פ"ד דמקואות והובא פ"ב דחולין מטבילין בראשין ואין מטבילין בכיפין שאין מטבילין באויר ופירש"י מטבילין בראש הגל הנתלש מן הים והלך למרחוק ובא לארץ נכנס אדם תחת ראשו ומקבלו דהוי טבילה זו במחובר לקרקע. ואין מטבילין בכיפין שלא יזרוק כלים בכיפוי הגל דהיינו באמצעית שהוא עשוי ככיפה וטעמא כדמפרש שהוא טבילת אויר ואין מטבילין באויר עכ"ל ולא נתברר לי מתוך דבריו שם למה אין מטבילין באויר והתוספות כתבו דמדאורייתא הוא ורש"י כתב בפ"ב דחגיגה (דף יט.) שאין מטבילין באויר שלא אמרה תורה מקוה של אויר להטבילה ע"כ. ומשמע דנפקא להו מדכתיב אך מעין ובור מקוה מים דהנך אין דרכן להיות באויר. והרמב"ם כתב בספ"ט מהל' מקואות גל שנתלש מן הים ונפל על האדם או על הכלים אם יש בו מ' סאה הרי אלו טהורים לחולין שאין הטובל להם צריך כוונה אין מטבילין בגל שהוא באויר קודם שיפול על הארץ ואע"פ שיש בו מ' סאה לפי שאין מטבילין בזוחלין. ק"ו באויר היו ב' ראשי הגל נוגעין בארץ מטבילין בו ואין מטבילין בכיפה שלו מפני שהוא כאויר עד כאן לשונו ודבריו תמוהים מכמה אנפי חדא דממ"ש לפי שאין מטבילין בזוחלין משמע דים אינו מטהר בזוחלין והוא כתב בפ' ההוא כל הימים מטהרים בזוחלין ואין לומר דהתם בשאר ימים שמטהרים בזוחלין וכדרבי יוסי והכא בים הגדול וכדמשמע מפשט דבריו בפירוש המשנה דלא קאמר ר' יוסי דמטהר בזוחלין אלא שאר ימים אבל ים הגדול לא דא"כ לא הו"ל למיסתם ולמיכתב כל הימים מטהרים בזוחלין אלא הול"ל לאפוקי ים הגדול מכללם ואפילו אם תמצא לומר שסמך עמ"ש בדין גל שנתלש מן הים דמשמע הים הידוע שהוא הים הגדול וקאמר ביה דאינו מטהר בזוחלין דא"כ הו"ל למסמכיה לדין כל הימים מטהרין בזוחלים שכתב ועוד דא"כ הו"ל לאקדומי דאין ים הגדול מטהר בזוחלין ובתר הכי נימא שהטעם שאין מטבילין באויר היינו משום דאתי בק"ו מזוחלין או לימא לפי שאינו מטהר בזוחלין או לפי שאין מטבילין בו בזוחלין דלישתמא דגריעותא דאין מטבילין בזוחלים משום דים הגדול הוא דלפי מ"ש משמע דאזוחלין דעלמא קאי ועוד מדכתב היו ב' ראשי הגל נוגעים בארץ מטבילין בו וכן ממ"ש גל שנתלש מן הים ונפל על האדם ועל הכלים הרי אלו טהורין משמע בהדיא שגל זה מטהר בזוחלין דאין לומר דמה שכתב היו שני ראשי הגל נוגעים בארץ כשהם במקום אשבורן הוי דא"כ הו"ל לפרושי ועוד דרישא דקתני גל שנתלש מן הים ונפל על האדם ועל הכלים ע"כ דרך זחילה נפל עליהם ואפ"ה טהורים לכנ"ל דלעולם להרמב"ם ז"ל ים הגדול מטהר בזוחלין ומ"ש לפי שאין מטבילין בזוחלין לא בים הגדול קאמר אלא ה"פ אויר יותר גרוע מזוחלין ומאן דחזי דמטביל באויר בגל הנתלש מן הים אתו להטביל בזוחלין דנוטפים דאמרינן מסתייה לגרועי נוטפין ממעין חד דרגא לומר דאין מטבילין באויר נוטפין אבל בזוחלין דנוטפין שפיר דמי ולפיכך גזרו שלא יטביל באויר דגל שנתלש מן הים כדי שיהא היכר בדבר דהשתא ליכא למיחש לטעותא כלל דכ"ע ידעי דנוטפין גריעי ממעיין וכי גרעי ליה חד דרגא ממילא משמע להו דאין מטבילין בזוחלין ואע"פ שאין זה מבואר יפה בדברי הרמב"ם מ"מ כיון שאם באנו לומר שהוא ז"ל מחלק בין ים הגדול לשאר ימים לענין טבילת טמאים אינו מבואר בדבר וגם יש בו כמה דוחקים וקושיות כמו שכתבתי אפילו אם היינו יכולים ליישבם בדוחק נראה לי דמוטב לאחוז בדרך זו להשוות דעתו עם דעת הפוסקים מלאחוז בדרך האחרת דמשוינן ליה חולק עלייהו. ועוד דכיון דאיהו ז"ל סבר דכולו שאוב כשר מן התורה למה יגזרו חכמים על ים הגדול שלא יטהר בזוחלין דהא לא שייך למגזר ביה אטו חרדלית של גשמים כדכתב ר"מ דמהאי טעמא אסרו לטבול בנהרות בר מיומי תשרי ועוד דבים הגדול לא משכחת לעולם שירבו נוטפין על המעיין ואף על גב דרחמנא קרייה מקוה היינו לענין דברים שהצריכה התורה מי מעיין קאמר דים זה דינו לאותן דברים כמקוה אבל חכמים מה להם בכך כיון שלפי האמת הוא מעיין אלא שהתורה גזרה לפסלו לאותן דברים לפיכך דעתי מסכמת דלדעת הרמב"ם בין ים הגדול בין שאר ימים מטהרין בזוחלין וכמו שכתבתי לעיל:צריך שלא יהיו מ' סאה בתוך הכלי שאין טובלים בכלים לפיכך גיגית שקבועה בארץ ונתמלאה ממי גשמים אין טובלים בה וכו' בפ"ד דמקואות תנן השוקת שבסלע אינה פוסלת את המקוה היתה כלי וחברה בסיד פוסלת את המקוה ניקבה מלמטה או מן הצד ואינה יכולה לקבל מים כל שהוא כשירה וכמה יהא בנקב כשפופרת הנוד א"ר יהודה בן בתירא מעשה בשוקת יהוא שהיתה בירושלים והיתה נקובה כשפופרת הנוד והיו כל טהרות שבירושלים נעשית על גבה ושלחו ב"ש ופחתוה שבש"א עד שיפחת רובה והביא הרא"ש משנה זו בסוף נדה וכתב עליה פי' השוקת שבסלע שחקקוה בסלע ואינה חשובה כלי הואיל ומתחלה נחקקה בסלע וה"ה נמי אם קבע האבן וחברו בקרקע ואח"כ חקקו כדאיתא בפרק המוכר את הבית (סה:) אבל אם היתה כלי ואחר כך חיברה חשובה כלי ופוסלת את המקוה. כמה יהיה בנקב פשטא דמתניתין קאי אמאי דסליק מינה כמה יהא בנקב לבטלו מתורת כלי שלא יפסול את המקוה מחמת שאובה ומייתי עובדא דשוקת יהוא שהיתה נקובה כשפופרת הנוד כדי שלא יפסלו המים המקלחים בתוכה אבל בפ"ק דיבמות (טו.) מייתי הך דשוקת יהוא על ענין עירוב מקואות כשפופרת הנוד ומשמע שלא היו מ' סאה בשוקת והיה מחובר למקוה שלם בנקב לשפופרת הנוד ומילתא באפי נפשה היא ולא קאי ארישא אבל ניקבה דרישא לא בעי כשפופרת הנוד כיון דהנקב הוא למטה בשוקת ואינה יכולה לקבל מים כל שהוא בנקב כ"ש נתבטלה מתורת כלי ובתוס' פליגי תנאי בהא דתניא קסטלון המקלח מים בכרכים אם היה נקוב כשפופרת אינו פוסל את המקוה ואם לאו פוסל את המקוה הלכה זו עלו בני אסיא ג' רגלים ביבנה ולרגל הג' הכשירו להם אפילו נקוב כמחט א"ר אלעזר ב"ר יוסי הלכה זו הוריתי ברומי לטהרה כשבאתי אצל חברי אמרו לי יפה הורית בד"א מן הצד אבל מלמטה אינו פוסל את המקוה ואם היה מקבל כל שהוא מן הנקב ולמטה פוסל את המקוה פי' כל זה מדברי חביריו שאמרו לו יפה הורית דבד"א דבעינן כשפופרת הנוד מן הצד אבל אם ניקב בשוליו אינו פוסל אפי' אם ניקב כמלא מחט ואם היה מקבל כל שהוא פי' שנקוב מן הצד כשפופרת וגבוה מעט מן השולים ומקבל מן הנקב ולמטה מים כל שהו פוסל את המקוה. וסוגיא דיבמות דמוקמא ההיא דשוקת יהוא בעירוב מקואות ס"ל כתנא דסבר מלמטה מהני נקב כל שהוא הלכך צריכה לשנות פשטא דמתניתין ולומר דמילתא באפי נפשה היא ולא קאי ארישא וכתב ר"מ נראה דהלכה כרבי אליעזר ב"ר יוסי דמעשה רב וחביריו נמי הודו לו דיפה הורה וסתמא דתלמודא מייתי לההוא דשוקת יהוא בפ"ק דיבמות לענין עירוב מקואות אלמא לא קיימא אניקבה מלמטה לענין לפסול כלי המקוה דהתם לא בעינן כשפופרת אלא כמלא מחט וכרבי אליעזר ב"ר יוסי וכן בפסקי רבינו שמחה דנקבה למטה בשוליה שאין יכול לקבל מים כל שהוא לא בעינן כשפופרת הנוד וכן הביא רבינו שמשון ראיה מן התוספתא דלמטה בשוליה סגי בנקב כל שהוא ולמדנו מזה שמותר לעשות גיגית גדולה של עץ או שוקת אבן ויעשה למטה בשוליה נקב כל שהוא ויושיבנה על הארץ וימשוך לתוכה מים ויטבול בה עכ"ל. וכ"כ רבינו ירוחם בשם הגאונים דגיגית של אבן או של עץ שנתמלאת מי גשמים אין טובלין בה ופוסלת משום שאובה אבל אם ניקבה מלמטה כל שהוא או מן הצד כשפופרת הנוד אינה פוסלת. ומ"ש הרא"ש יושיבנה על הארץ כך מפורש בתוספתא דקתני עלה דההיא דר"א ב"ר יוסי פקקו בסיד ובבנין אינו פוסל את המקוה בסיד ובגפסיס פוסל את המקוה ע"ג הארץ או על גב סיד וגפסיס או שמרחו בטיט מן הצדדין אינו פוסל את המקוה. ופירשו ר"ש והרא"ש בסיד ובבנין שהביא סיד וצרורות ופקק בו הנקב לא חשיבא סתימה אבל בסיד וגפסיס יחד חשיבא סתימה מעלייתא וחשיב כלי הושיבו ע"ג הארץ כלומר לא סתם הנקב אלא הושיבו על ארץ כדי שלא יצאו המים או ע"ג סיד וגפסיס או שמירת הנקב מן הצדדין אכתי לא הוי כלי ואינו פוסל את המקוה. ובשטר המים שבסוף ת"ה כתוב סתמו בסיד לבדו או בגפסיס לבדו אין זו סתימה יפה ואינו פוסל את המקוה ובסמוך אכתוב פירוש הרמב"ם בתוספתא זו. והרמב"ם כתב בפ"ז מהלכות מקואות השוקת שבסלע אינו פוסל את המקוה לכי שאינה כלי אבל כלי שחברו בסלע פוסל המקוה אף על פי שחיברו בסיד נקבה מלמטה או מן הצד כשפופרת הנוד כשירה ואינה פוסלת את המקוה הלוקח כלי גדול כגון חבית גדולה או עריבה גדולה ונקבו נקב המטהרו וקבעו בארץ ועשו מקוה ה"ז כשר וכן אם פקק הנקב בסיד ובבנין אינו פוסל ובמים הנקוים בתוכו מקוה כשר סתמו בסיד או בגפסיס עדיין הוא פוסל את המקוה עד שיקבענו בארץ או יבנה ואם הוליכו ע"ג הארץ וע"ג הסיד ומירח בטיט מן הצדדין ה"ז כשר עכ"ל. ומשמע לי מתוך דבריו שהוא ז"ל מפרש מתניתין כפשטא דכמה יהא בנקב קאי למאי דסליק מינה דהיינו לענין לבטלו מתורת כלי שלא יפסול המקוה מחמת שאיבה קאמר כמה יהא בנקב כשפופרת הנוד ולכי זה צ"ל בההיא דפרק קמא דיבמות דתרי שוקת יהוא היו בירושלים חדא שהיו מטבילין בתוכה ולא היו בה מ' סאה אבל מקוה שלם היה בצדה ומתערבים מים שבשוקת עם מי המקוה דרך הנקב והיינו ההיא דהתם וברייתא היא בשום דוכתא ועוד שוקת והוא אחרת היתה שהיו המים נמשכים בה ויורדים למקוה ועשו לה נקב כדי לבטלו מתורת כלי והיינו הך דתניא במסכת מקואות ושיעורא דנקב דעירוב מקואות ושיעורא דלבטלו מתורת כלי שוה הם דבתרוייהו הוי כשפופרת הנוד ואע"ג דבתרוייהו קתני כל טהרות שהיו בירושלים נעשות על גבה אין בכך כלום דהא קי"ל דאין למדין מן הכללות וקצת הטהרות היו נעשות בשוקת זו וקצת בשוקת זו א"נ שבזמן אח' היו כל הטהרות נעשות בשוקת זו ובזמן אחר היו כל הטהרות נעשות על חבירתה. ויש הוכחה לפי' זה דהתם לא מייתי לה בשם ר' יהודה בן בתירא כמו שהיא שנויה כאן ועוד דהתם קתני בהדיא שהיתה נקובה למקוה וכיון דהכא לא קתני בה הכי מוכחא מילתא דמשנה זו לחוד ואותה ברייתא לחוד ועוד דהכא קתני ופחתוה והתם קתני והרחיבוה ואע"ג דפחת והרחבה ענין אחת הוא מ"מ מדחזינן שהן משנות בלשונותן איכא לאוכוחי דתרי נינהו ואת"ל דהאי והיתה נקובה למקוה דכתיב בההיא דיבמות ט"ס הוא ואינך שנויים אינם כדאי להוכיח דהאי לחוד והאי לחוד איכא למימר דאה"נ דדא ודא אחת היא ובין הכא ובין התם לא לענין עירובי מקואות מיתניא אלא לענין נקב המבטלה מתורת כלי ופשטא דמתני' דהכא והאי דקאמר עלה התם ותנן עירוב מקואות כשפופרת הנוד ובחללה כב' אצבעות חוזרות למקומן לא מייתי לה אלא ללמד ממנה שיעורא דכשפופרת הנוד כמה הוי ולא לומר דההיא דשוקת הוא מיתניא לענין עירוב מקואות כלל. ומ"ש הלוקח כלי גדול כגון חבית גדולה וכו' נראה שטעמו מההיא דתניא בתוספתא קסטילון המקלח מים בכרכים והוא ז"ל מפרש דקסטילון היינו שדרך כרכים להניח במקום מוצא המים חבית גדולה או עריבה גדולה של חרס ושם מתכנסים כל הימים הבאים לכרך ומשם יפרדו לקלח לכל מעיינות הכרך וסובר ז"ל דהלכה כרבי אליעזר ב"ר יוסי כיון שהודו לו חבריו והוא ז"ל סובר דמאי דא"ר אליעזר ב"ר יוסי הלכה זו הוריתי ברומי לטהרה פירושו הוריתי דשיעור נקב דקסטילון להכשירו למקוה יהא כשיעורו לטהרה דהיינו כשמוציא זית שזהו שיעור המטהר לכלי חרס מידי טומאה לגמרי כמבואר דבריו פי"ט מהלכות כלים ומה ששנינו בתוספתא בד"א מן הצד וכו' סיומא דמילתא דת"ק הוא ואינו ענין לדברי רבי אליעזר ב"ר יוסי ומשמע ליה ז"ל דלענין לטבול בתוכו איתניא תוספתא ולהכי נקט קסטילון שהוא כלי סתמו מחזיק מים מרובים שיש בהם כדי לטבול בתוכו ולפיכך כתב ה"ז כשר ללמדנו דלהטביל ולטבול בתוכו נמי כשר וגבי סתמו בסיד או בגפסיס כתב עדיין הוא פוסל את המקוה כלישנא דתוספתא לאשמועינן דל"מ דאין טובלין בתוכו אלא מפסל נמי פסיל את המקוה דכיון דאכתי כלי הוא הו"ל מים שאובים ופוסלים את המקוה וכל היכא דאין מימיו פוסלין את המקוה משום דלא חשיב כלי כשר לטבול בה וכן מ"ש בסמוך אבל כלי שחברו בסלע פוסל את המקוה נקבה מלמטה או מן הצד כשפופרת הנוד כשירה ואינה פוסלת את המקוה היינו לומר דכיון דניקבה כשפופרת הנוד לא חשיב כלי כלל וכשר לטבול בו ואין צ"ל שאינו פוסל את המקוה וא"ת הרי שם כתב כלי סתם ואף כלי חרס במשמע והוצרך בו שיהא בנקב כשפופרת הנוד והיכי מכשר ביה הכא בנקב המטהרו דהיינו כמוציא זית וי"ל דהתם שאני שחיבר הכלי בסלע בעודו שלם כדמשמע מדבריו דכיון שהיה שלם בשעה שחברו בסלע לא נתבטל שלימותו עד שינקב נקב גדול כשפופרת הנוד אבל הכא שנקבו ואחר כך קבעו וכדקתני ונקבו וקבעו בארץ כיון שניקב נקב המטהרו מידי טומאה ובטל ליה שם כלי מיניה קודם שקבעו שפיר דמי א"נ דכלי שחיברו בסלע דקאמר בכלי אבנים היא דומיא דשוקת דנקט ברישא ומשום דכלי אבנים אינן מקבלין טומאה לא שייך לשעורי בהו בכדי טהרה הלכך משערי' בהו כשפופרת הנוד א"נ אפילו את"ל דכלי שחיברו בסלע כל כלי במשמע ואפי' כלי חרס איכא למיחש דגזרו ביה משום דשוקת שבסלע כשירה בלא שום נקב ואיכא למיחש דאתו למעוטי ולאכשורי בכלי שחברו בסלע בלא שום נקב ולפיכך מצריכו בכלי שחברו בסלע לעשות נקב גדול כשפופרת הנוד כי היכי דליהוי היכירא במילתא ומ"ש אח"כ השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהן אא"כ היו נקובים כשפופרת הנוד והיא משנה בפ"ו דמסכת מקואות הטעם שלא הצריכו בהן נקב המטהרן כמו שאמרו בכלי חרס נראה דהיינו משום דכלי חרס שאני דשיעור המטהרן הוי בציר משפופרת הנוד הלכך כיון דבטל שם כלי מינייהו בנקב כמוציא זית בהכי סגי אבל בשידה תיבה שהן כלי עץ ושיעור המטהרן הוא גדול מאד שהוא בכמוציא רימון ראו חכמים דלבטלו מתורת כלי לענין מקוה דליסגי ליה בכשפופרת הנוד שהוא שיעור המספיק לענין עירוב מקואות דאע"ג דלבטלו מכלי לענין טומאה צריך שיהיה יותר גדול שיעורא דלטומאה וטהרה לחוד ושיעורא דלענין מקואות לחוד. ומ"ש וכן אם פקק את הנקב בסיד ובבנין אינו פוסל וכו' מבואר שכל זה הוא מהתוספת' שהבאתי לעיל אלא שהוא ז"ל מפרש דתוספתא אשמועינן דלאכשורי מים שבחבית או עריבה של חרס הללו תרתי בעינן חדא שיהא ניקב נקב המטהר דהיינו כמוציא זית ועוד צריך שיקבע בארץ דומיא דקסטילון או שיהיה בו הוכחה שהוא דבר של בנין ולא דבר של כלי או שיורי כלי ומש"ה קתני שאם פקקו בסיד ובבנין כלו' בצרורות וכיוצא בהם כעין בנין לא חשיב כלי כלל ולפיכך אינו פוסל את המקוה וה"ה דכשר לטבול בו אלא איידי דבעי למינקט סיפא פוסל נקט רישא אינו פוסל אבל כשסתמו בסיד או בגפסיס לבד כיון דאין דרך בנין באלו לבדה בלא אבנים או צרורות נמצא שחיסר א' מהתנאים הצריכים לבנין הלכך עדיין שם כלי או שיורי כלי עליו ופוסל את המקוה כמו שהיה פוסל קודם שסתמו ובתר הכי קתני דאע"פ שלא קבעו בארץ דהיינו קבורה בארץ כדרך הקסטילון וגם לא בנאו בצרורות אלא שהושיבו על הארץ ומירח מן הצדדים בטיט להדוק הכלי לארץ כשר ול"מ אם הושיבו על הארץ אלא אפילו הושיבו ע"ג סיד וגפסיס ומירח בטיט מן הצדדין להדביקו לסיד ולגפסיס כשר דכיון שהסיד וגפסיס על הארץ הם עומדים כארעא סמיכתא נינהו וכל שמירח הצדדין בטיט חשיב כקבוע וכשר ואף על פי שכתוב בתוספת' או שמרחו מפרש ליה ז"ל כאילו היה כתב ומרחו ואפשר שכך היתה גירסתו בתוספתא ומ"מ איכא למידק אמאי כתב והוליכו ע"ג הארץ וכו' ולא כתב והניחו ע"ג הארץ ולפיכך נראה שאפשר לפרש דה"ק אם גררו ע"ג הארץ או ע"ג הסיד ונסתם הנקב מחמת מה שנדבק בו באותה גרורה ואח"כ מירח בטיט מן הצדדין כלומר סביבות הנקב כדי להעמיד מה שנדבק בו בשעת גרירה כשר דהשתא הוי שפיר כבנין דמה שנדבק בו ע"י הגרירה הוי כצרורות ומירוח דטיט הוי במקום סיד שטחין בבנין ומש"ה כשר כנ"ל לפרש לדעת הרמב"ם ז"ל: והראב"ד כתב על דברי הרמב"ם ועשהו מקוה ה"ז כשר א"א דבר זה אינו מחוור להטביל בתוכו אלא שאין המים היוצאים ממנו פוסלים את המקוה אבל להטביל בתוכו עד שיהיו המים שבתוכו מעורבים עם המקוה בנקב שהוא כשפופרת הנוד ר' יהודה אומר בכלי גדול ד' טפחים ובקטן ברובו הרי רבי יהודה שהוא מחמיר בהטבלה בתוך כלי ורבנן מיהא כשפופרת הנוד בעו ואע"פ שהשידה והתיבה בכלי שניקב בכדי טהרתו הוא ועוד איך אפשר שלא יהא בקרקעיתו ודפנו חרס דראוי לקבל טומאה ע"י יחודו להשתמש בו ונמצאת טבילה זו בכלים עכ"ל. ומ"ש רבי יהודה אומר בכלי גדול ד' טפחים וכו' הוא במשנת השידה והתיבה שבים ואתא לאיפלוגי את"ק דאמר דכשפופרת הנוד ומ"ש דהשידה והתיבה בכלי מנוקב כדי טהרתו הוא איני יודע לו טעם דהא סתם שידה ותיבה דעץ נינהו וכלי עץ שיעור טהרתן בכמוציא רימון והוא טפי טובא מכשפופרת הנוד דמכשר ביה ת"ק. ומ"ש איך אפשר שלא יהא בקרקעיתו ודפנות חרס הראוי לקבל טומאה וכו' ונמצאת טבילה זו בכלים יש לתמוה עליו אם טענה זו הספיק לשווינהו כלי לענין דטבילה בתוכו הויא טבילה בכלים למה לא תועיל לפסול המקוה דמים היוצאים ממנו דחשיבי מים היוצאים מכלים וכיון דחזינן דלפסול את המקוה ע"כ לא חשיבי כלים ה"ה דלטבול בתוכו לא חשיבי כלים דמהי תיתי לן לפלוגי בינייהו מיהו בהא איכא למימר דלטעמיה אזיל דסובר שהמים העוברים בכלים ויוצאים חוצה להן אע"פ שפסולים לטבול בהן אם נפלו למקוה לא פסלוהו וכמו שאכתוב בסמוך בשמו. אבל לא היה לו להקשות מסברתו לרמב"ם ועוד דלפי דבריו כי ניקב כשפופרת נמי לא הוה לן למישרי למיטביל בגויה מההיא טעמא גופיה דאיך אפשר שלא יהא בקרקעיתו ודפנו חרס הראוי לקבל טומאה ע"י יחודו אלא ודאי אף על פי שאילו יחדו להשתמש בו היה בקרקעיתו ודפנו חרס הראוי לקבל טומאה כיון שלא יחדו להשתמש בו אין עליו תורת כלי כלל:והשתא איכא למידק על דברי רבינו דמיחזי דאתי דלא כמאן דאי כהרא"ש משמע דאיהו סבר דבניקב בשולים נקב כל שהוא כשירה לטבול בה כלומר בתוכה ואילו רבינו מצריך בשפופרת הנוד ואי כהרמב"ם ז"ל הא איהו סבר דבכלי חרם כיון שניקב כשיעור טהרתו דהיינו כמוציא זית טובלין בתוכה ואילו רבי' מצריך כשפופרת הנוד לגיגית סתם וא"כ הו"ל לפרושי דהיינו בשל עץ דוקא אבל של חרם בכדי טהרתו סגי ליה ואי כהראב"ד הא משמע דאיהו מודה להרמב"ם דלענין שלא יהיו מימיו פוסלים את המקוה וצריך בכלי חרם שיהא הנקב בכדי טהרתו ואילו רבי' כתב לקמן כלי שניקב בשוליו אפי' כל שהו אינו חשוב עוד כלי לפסול את המקוה. ועוד דאפילו בניקב כשפופרת הנוד לא התיר הראב"ד לטבול בתוכו אא"כ הוא מעורב למקוה ורבינו התיר סתם ומשמע דאפילו אינו מעורב למקוה נמי שרי: ולכן היה נראה לומר דדברי רבינו הם כמו שכתבתי לדעת הרא"ש ומ"ש כאן דבעי כשפופרת הנוד בניקב מצידו איירי ומשום דבעינן שיהא קרוב לשוליו שאינו יכול לקבל שום מים ממנו ולמטה מש"ה קרי ליה שוליה ולא חשש לבאר פה דבניקב בשוליה ממש סגי בנקב כל שהוא לפי שסמך עמ"ש לקמן כלי שניקב בשוליו אפי' כל שהוא אינו חשוב עוד כלי לפסול המקוה דכיון דאינו פוסל המקוה אם כן לא חשיב כלי וטובלין בתוכו ויותר נכון לומר דכיון דכתב לקמן על הא דכלי שניקב בשוליו כל שהוא שכתב הרא"ש מ"מ אין להקל לעשות מקוה לכתחלה ולהביא מים בכלי מנוקב כזה א"כ מכ"ש שאין לטבול בתוכו לכתחלה מיהא ולפיכך לא הזכיר פה דמהני בשוליו ממש נקב כל שהוא ואע"פ שבתשובת הרא"ש שבידי לא מצאתי שכ"כ אפשר שחסר בהן אותה תשובה שהביא רבינו אלא שק"ל על אותה תשובה דכיון שהוא ז"ל פסק בפסקיו להתיר וכתב שכן פסקו ר"מ ורבינו שמחה ורבינו שמשון שהוכיחו והכריחו כן מסוגיית התלמוד ומהתוספתא מאי זה טעם כתב בתשובה שאין להקל בכך ומצאתי בתשובת הרא"ש כלל ל"א סימן א' על גיגית של אבן או של עץ שחברה בארץ ונתמלאת מי גשמים שאין טובלין בתוכה ופוסלת משום שאובה דתנן השוקת שבסלע וכו' היתה כלי וחברה בסיד פוסלת את המקוה אבל אם ניקבה הגיגית מלמטה ואינה מקבלת מים כל שהוא אין פוסל את המקוה כדתנן בסיפא ניקבה מלמטה או מן הצד ואינה יכולה לקבל מים כ"ש כשירה ואע"ג דתנן בתר הכי וכמה יהא בנקב כשפופרת הנוד לפי סוגיית התלמוד בפ"ק דיבמות לא קאי לעיל אלא מילתא באפי נפשה היא וקיימא אעירוב מקואות ובתר סוגיא דתלמודא אזלינן ומכשרי' בנקב כ"ש כעובדא דתוספתא דר"א ב"ר יוסי דמעשה רב ומים שבתוכה אינם שאובין לפסול את המקוה אבל בתוכה אין טובלין כדתנן פ"ה דמקואות מעין שהעבירו וכו' כשר חוצה לה אבל בתוכה אין טובלין ע"כ ומשמע דלא קאמר שאין טובלין בתוכה אלא בנקב כ"ש אבל כשפופרת הנוד טובלין בתוכה וזה מכוון עם דברי רבינו שלא התיר לטבול בתוכה אלא ע"י נקב כשפופרת הנוד אבל ק"ל מניין לו להרא"ש לחלק בין נקב כל שהוא לנקב כשפופרת הנוד דאי טעמא דקאמר בנקב כ"ש לא מהני אלא לענין שלא יפסול המקוה בלבד הוא משום דבתוספתא קתני אבל מלמטה אינו פוסל את המקוה ומשמע ליה דדוקא נקט אינו פוסל את המקוה אבל לטבול בתוכה לא הא גם בנקוב כשפופרת הנוד קתני אינו פוסל את המקיה וע"ק דבפסקיו לא חילק בכך בין נקב כל דהו לנקב דשפופרת הנוד ומשמע בהדיא שהוא משוה לגמרי דין נקב כל שהוא למטה לנקב כשפופרת הנוד ואם איתא שבתשובה הוא מחלק ביניהם כדאמרן נמצא שדבריו סותרים אלו את אלו ועוד דכיון דמאי דקאמר בתשובה מכח ההיא משנה דמקואות קאמר ליה אם איתא שיש לו ראיה משם נמצאת אותה משנה תיובתא על דבריו בפסקים ובודאי לא נעלמה ממנו אותה משנה כשכתב הפסקים שהרי כתבה שם בפסקים סמוך לדין שוקת דבסמוך ועוד דמשמע שאין לו ראיה מאותה משנה כלל דהא לשון המשנה הכי איתיה מעין שהעבירו ע"ג השוקת פסול העבירו ע"ג שפה כ"ש כשר חוצה לה שהמעיין מטהר בכל שהוא וכתב הרא"ש בפסקיו פירוש שמי המעיין נופלים לתוך השוקת ומשם נמשכים ויוצאים לחוץ והשוקת הוא כלי פסול ואין מטבילין לא בשוקת ולא במים הנמשכים לחוץ העבירו ע"ג שפה כ"ש כשר חוצה לה כגון שהיו מי המעיין נופלים מקצתן ע"ג שפת השוקת ומקצתן לתוך השוקת כשרים המים היוצאים מן השוקת אף ע"פ שאסור להטביל בתוכו לפי שהמעיין שנופל על שפת השוקת מטהר כל המים בכל שהוא אע"פ שמי השוקת מרובין מהן מ"מ כל המים מחוברים למעיין ע"י המים המעוטין הנופלים על השוקת ונטהרים אע"פ שכבר נפסלו בשאיבה כשעברו דרך השוקת עכ"ל והשתא מה ענין זה לזה דהתם השוקת שלם ואין בו נקב כלל ומים הנכנסים לתוכו הם שאובים ולפיכך כשכל מי המעיין עוברים בשוקת פסולים בין בעודם בתוכו בין אחר שיצאו ממנו אבל כשקצת מי המעיין אין נכנסין בתוך השוקת אלא עוברים דרך שפתו הרי הם מכשירין את המים היוצאים מן השוקת לפי שהן מתערבין עמהם אע"פ שהמים היוצאים מן השוקת הם שאובים גמורים מ"מ מים מועטים הללו שנמשכים בכשרות מן המעיין מכשירין אותם דמי מעיין מועטין מכשירין מים שאובים המרובים אבל בתוך הכלי עצמו ודאי אסור לטבול וכדקתני רישא בהדיא ואע"פ שהוא מחובר למעיין כבר נתן טעם הרא"ש ז"ל דגזרו שלא להטביל בו גזירה משום דילמא אתי להטביל בכלי שיש בו מ' סאה בלא חיבור ומשמע דכל זה אינו אלא בכלי שלם לגמרי ואינו מנוקב כלל ולפיכך בין בתוכו בין חוצה לו פסולים משום שאובין אלא דכשקצת המעיין עובר על שפתו הוא מעלה את מים היוצאים ממנו משאיבתן וכדאמרן אבל אם היה מנוקב מצידו כשפופרת הנוד או מלמטה בכל שהוא בטל ליה מתורת כלי לענין זה ואין כאן זכר למים שאובים כלל והילכך אפי' בתוכו טובלין ואיפשר לומר דטעמו בתשובה הוא לומר דכי היכי דגזרו שלא לטבול בתוך כלי המחובר למקוה או מעיין גזירה דילמא אתי למיטבל בכלי שיש בו מ' סאה בלא חיבור ה"נ איכא למיגזר שלא יטבול בתוך הכלי ע"י נקב כל שהוא מלמטה דכיון דלא מינכר חיישינן דילמא אתי למיטבל ביה בלא נקב כלל אבל בנקב כשפופרת הנוד דמינכר שפיר ליכא למיגזר מידי ולפיכך טובלין בתוכו ומיהו נהי דבהאי תירוצא תרצנא דבריו בתשובה אבל אכתי קשו כל אינך קושיות: ולכך נ"ל דמ"ש בתשובה אבל בתוכו אין טובלין אף אניקבה כשפופרת הנוד קאי דבין בזו ובין בזו אין טובלין בתוכו ולא הזכיר שם נקב כ"ש אלא לומר דבהכי סגי שלא יפסול את המקוה וכן יש להוכיח מדכתב באותה תשובה דלפי סוגיא דיבמות ע"כ מיפרשא הכי דשוקת יהוא היתה חקוקה בסלע ועומדת תחת הצינור המקלח מים מן ההר וכל טהרות שבירושלים נעשים על גבה שמטבילין כליהן לתוכה לעשות טהרות ולא היה בשוקת מ' סאה אבל מקוה שלם היה בצידה ונקב ביניהם כשפופרת הנוד ומטבילין בשוקת ע"י חיבורה למקוה שלם ולפי שיטת מתניתין דקאי אניקבה דלעיל מיפרשא הכי שהמים מקלחים מן ההר לשוקת ומן השוקת לבית המקוה וראשונים ראשונים היו נשאבים לבית המקוה לב"ה עד שינקב כשפופרת הנוד ולב"ש עד שיפחת רובה ע"כ ומדהיכא דקאי אניקבה דלעיל נקט שהמים מקלחים מן השוקת לבית המקוה ולא נקטה לענין להטביל בשוקת עצמה כדנקט אליבא דסוגיא דיבמות משמע דכל שהוא כלי לעולם אין טובלין בתוכה אפילו אם ניקבה כשפופרת הנוד ולפיכך גבי סוגיא דיבמות כתב דשוקת יהוא היתה חקוקה בסלע לומר שלא היתה כלי שא"כ לא היו יכולים לטבול בתוכה אע"פ שניקבה כשפופרת הנוד וכ"נ שהוא דעת רבי' שמשון שגם הוא כתב אמתני' דשוקת דלפי שיטת מתני' משמע דאיירי בשוקת שהיה מקלח מים למקוה וראשונים ראשונים היו נשאבים ולפי סוגיא דיבמות כל טהרות שבירושלים נעשים על גבה שמטבילין בתוכה ועושין טהרות ולא היתה בשוקת מ' סאה וכו' וכ"נ לדקדק עוד ממ"ש הרא"ש בפ"ה דמקואות אההיא דמעיין שהעבירו ע"ג השוקת וכו' דמים שבכלי אע"פ שמחוברין למעיין נפסלו משום שאובין והא דתנן בפ"ו השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהם אא"כ היו נקובים כשפופרת הנוד שאני התם שהים מקיפן אבל אם היו עומדים על שפת הים ומחוברים לים כשפופרת הנוד לא עכ"ל ואם איתא הול"ל דהתם בנקובים כשפופרת הנוד למטה סמוך לשולים דתו לא חשיב כלי וטובלין בתוכן בין כשהן בתוך הים בין כשהן חוץ לים ומיהו הא איכא למידחי דעדיף ליה לפרושי בגוונא דיהא לישנא דמתני' מדוייק דקתני בתוך הים דמשמע דחוץ לים אין מטבילין בהם ולהכי לא אוקמה שהנקב סמוך לשולים אבל מה שדייקתי מדברי הרא"ש בתשובה וגם מדברי רבי' שמשון נראה דדיוקים נכוחים הם ולפ"ז צ"ל דמ"ש בפסקים למדנו מזה שמותר לעשות גיגית גדולה של עץ או של שוקת אבן ויעשה למטה בשולים נקב כ"ש ויושיבה על הארץ וימשוך לתוכה מים ויטבול בה צ"ל דהאי יטבול בה דקאמר לא לטבול לתוכה הוא אלא ה"ק יטבול על ידה כלומר שהמים היורדים ממנה למקוה לא נפסלו ומותר לטבול בהן אבל לטבול בתוך הגיגית כלל לא אפי' נקובה כשפופרת הנוד ובהכי ניחא כל מה שהקשיתי לעיל בדברי הרא"ש והוסכמו דבריו בתשובה עם דבריו בפסקים: אבל רבי' אע"פ שלא כתב לישנא דטבילה בתוכה אלא לישנא דבה נראה ודאי דלענין לטבול בתוכה מיירי וכל שניקבה כשפופרת הנוד שרי דאי לענין שלא יפסלו המים הנמשכים ממנה לקמן כתב דין זה באורך ולדעתו א"א להסכים דברי הרא"ש בפסקים עם דבריו בתשובה זו כמו שכתבתי דא"כ היאך כתב בנקובה כשפופרת. הנוד טובלין בתוכה שזה אינו לא כדברי הפסקים ולא כדברי התשובה אלא צ"ל שהוא סובר דדברי הפסקים ודברי התשובה פליגי אהדדי ואין לומר שהוא סובר דבפסקים לא שרי להטביל בתוכה כלל דא"כ לישנא דבה משמע ליה דלא בעי למימר בתוכה ואמאי נקט איהו לישנא דבה במקום בתוכה לכך נראה לומר שהוא סובר שהרא"ש בפסקים השוה נקב כ"ש לכשפופרת הנוד לומר דבין בזה ובין בזה טובלין בתוכה ומ"ש בתשובה דאין טובלין בתוכה אנקב כ"ש קאי אבל כשפופרת הנוד אה"נ דטובלין בתוכה ודבריו בתשובה סותרים את דבריו בפסקים ותפס רבינו דבריו בתשובה עיקר אבל קשה שהרי משמע מדבריו בח"מ סימן ע"ב דכדברי הרא"ש בפסקים נקיטינן נגד דבריו בתשובה שכתב וז"ל אע"פ שבתשובה כתב שהמלוה על המשכון שומר שכר בפסקיו כתב שהוא ש"ת כדפרישית לעיל ולא כתבתי תשובה זו אלא ללמוד ממנה חילוק זה למי שהוא פוסק שהוא ש"ש עכ"ל ואפשר לומר דהתם לאו כללא כייל לכל מקום שדבריו בתשובה יסתרו דבריו בפסקים דנקטינן דבריו שבפסקים עיקר אלא בההיא תשובה דוקא קאמר שהיה ידוע לו דדבריו בפסקים היו אחרונים לה שכבר השיב אותה תשובה כשכתב אותו דין בפסקים: ורבינו ירוחם כתב דין זה דגיגית שקבעה בארץ לענין פיסול המים הנמשכים ממנו והכשרם ולא הזכיר אם טובלין בתוכו כשהוא נקוב משמע שהוא מפרש דברי הרא"ש כמו שפירשתיה במסקנת דבריו דאפי' ניקבה כשפופרת הנוד אין טובלין בתוכה דאם איתא דהוה מפרש דברי הרא"ש דשרי לטבול בתוכה ע"י נקב לא הוה שתיק מיניה: ודעת רבי' כבר נתבאר שהוא להתיר לטבול בתוכה כשנקובה כשפופרת הנוד דוקא ושיהיה הנקב בשולים או מן הצד סמוך לשולים בענין שלא יוכל לקבל מים כלל: ב"ה והריטב"א כתב בפ"ק דמכות לענין להטביל בתוך חבית או כלי אחר שבתוך הנהר או בתוך המקוה י"ל שעלתה לו טבילה כל שיש שם כשפופרת הנוד כדין השוקת וכ"כ בתוס' והביאו ראיה מדאמרינן בחומר בקודש (כב.) מטבילין כלי בתוך כלי שיש בו כשפופרת הנוד ואפי' לתרומה ולקדש ותנן בפ"ו דמקואות מטבילין בשידה תיבה ומגדל שהם נקובים כשפופרת הנוד ואין הפרש בזה בין שהם שאובים מן הנהר עצמו בין שנשאבו מבחוץ דסוף סוף שאובים הם וכ"כ הרמב"ן ונ"ל ראיה לדבר מדאמרינן בפ"ב די"ט (יז:) ושוין שמשיקין מים בכלי אבן לטהרם ואין מטבילין כלי אגב מימיו הטמאים ובי"ט הוא דלא משום תיקון כלי הא בחול מטבילין ועלתה לכלי טבילה אגב מים טמאים שמטבילים בו והא התם שהמים שבתוך הכלי חוצצים הם שאין מימי המקוה והנהר נכנסים בתוכו ואם עדיין תורת שאובים עליהם היאך עלתה לו טבילה אלא ודאי שמימי המקוה או הנהר שיש ביניהם כשפופרת הנוד והשיקם בו עלתה אותה משאיבתה וזו נראית ראיה ברורה לדבריהם וכן התירו בפירוש לטבול לכתחלה כלים בתוך הנוד או בתוך מעיין שיש בו כשפופרת הנוד שאין הפרש בזה בין טבילת כלים לטבילת אדם אלא שהוקשה להם הא דאמרינן בירושלמי דיומא גבי ים שעשה שלמה שהיו כהנים טובלים בו ולא כלי הוא ומתרץ רגלי השוורים היו פתוחים כלומר נקובים כמוציא רמון וכל שנקוב כמוציא רמון יוצא מתורת כלי ותירצו בהם לרווחא דמילתא עשו כן ותדע דהא ברגל אחד נקוב מוציא רמון סגי ורגלי כל השוורים למה לי וה"ר אלחנן תירץ שלכך הוצרך שם כמוציא רימון להוציא מתורת כלי לפי שמעיין עיטם הנכנס שם פעמים היה קטן וכל שפע המעיין היה נכנס לתוך אותו ים והיה נראה כטובל לתוך כלי גמור ולפיכך נקבוהו כמוציא רימון והוציאו מתורת כלי עוד הוקשה להם מדתנן בפ"ג דמקואות בור שהוא מלא שאובים והאמה נכנסת לו ויוציאה ממנו לעולם הוא בפיסולו עד שיתחשב שלא נשתייר מן הראשון ג' לוגין ותנן נמי התם מעיין שהעבירוהו ע"ג השוקת של מים שאובים לעולם הוא בפיסולו וכו' ותירצו התוספות בשלא היו מימי האמה ולא המעיין מ' סאה קודם נשיקתן לבור או לשוקת דכיון דלית להו מ' סאה לא מכשירי להו לשאובים השקתן לטבול בו אדם ואע"פ ששנינו שהמעיין מטהר בכל שהוא לא לאדם אמרו אלא לכלים אבל אדם בעי מ' סאה ובודאי דמשניות אלו דאמה ושוקת מתפרשים בדוחק ויותר נראים דברי הרא"ה מורי שהיה אומר בשם רבותיו ובשמו שלא אמרו שהמים שאובים נטהרו כשפופרת הנוד אלא כשהם בתוך מקוה או הים שמטהרים באשבורן דוקא כמותן דהו"ל כמין אחר אבל לגבי מעיין שהוא מטהרן בזוחלין משא"כ המים שבכלי אין יוצאים מידי שאיבה כשפופרת הנוד ואין מטבילין בו לא אדם ולא כלים עד שיהא נקוב כמוציא רימון שיצא מתורת כלי והיינו ההיא דים שעשה שלמה שרגלי השוורים פתוחים כמוציא רימון ועשו כן בכל רגלי השוורים כדי שיהיה נראה לכל כשהוא נקוב מכל צד ובהא מיתרץ שפיר מתני' דשוקת ואמה העוברת ומיהו בנקוב כמוציא רימון מטבילין בו לדברי הכל ואפי' לכתחלה אלא שאין להתיר זה בכל מקום משום גזירה עכ"ל.ומ"ש ובדבר זה שוה מעיין למקוה כלומר בדבר זה שאמרנו שצריך שארבעים סאה לא יהיו בתוך הכלי שוה מעיין למקוה: ומ"ש אם מעיין מקלח לתוך כלי ויוצאים ממנו לחוץ וכו' היינו מתניתין שכתבתי בסמוך מעיין שהעבירו ע"ג השוקת פסול: ומ"ש ויוצאין ממנו לחוץ פשוט הוא דלרבותא נקט הכי לומר דאפי' במים היוצאים ממנו אין טובלין דמעת שהיו בתוך הכלי נפסלו משום שאובין והכי משמעותא דלישנא דמתניתין דקתני שהעבירו ע"ג השוקת דלישנא דהעבירו הוי שהעביר מי המעיין על השוקת שנכנסין לו מצד אחד ויוצאין מצד אחר וכן כתבתי בסמוך שפירש הרא"ש ז"ל ופשוט הוא ותניא נמי בתוספתא מעיין היוצא לתלמי ומן התלמי לבריכה ראשונים פסולים מפני שהן נשאבים פירוש תלמי כלי שכך שמו: ודע שרבינו שמשון בפ"ה דמקואות תמה על תוספתא דמעיין היוצא לתלמי דבסמוך דלתכשרי כולהו דכיון דמחוברין למעיין דאפי' מעיין שרבה עליו מים שאובים מטהר בכל שהוא כדתנן בפ"ק ועוד דמשמע התם בתוספתא דיש בפי התלמי כשפופרת הנוד ואם כן אפי' בתוך התלמי עצמו היה מותר לטבול וכן תמה על מתני' דקתני מעיין שהעבירו ע"ג השוקת פסול אמאי פסול כיון דמי השוקת מחוברים למעיין דמטהר בכל שהוא וכתב דנ"ל דיש לחלק בין כלים התלושים דכשרים להטביל בתוכם לכלים הקבועים שהמעיין נגרר על גבם דגזרו בהו רבנן להטביל בתוכם דילמא אתו בהו לידי תקלה דפעמים שקובעים אותם במקום מוצא המים ואין שם כשפופרת הנוד ונמצא כל המים העוברים על גביו פסולים והרא"ש הביא תמיהות רבינו שמשון בסוף נדה וכתב עליהם ונ"ל דל"ק מידי כיון דכלי מפסיק בין מים שיצאו חוץ לשוקת ובין המעיין וכן ההיא דתלמי כיון שהתלמי מפסיק בין המעיין לבריכה לא מיקרו מחוברים ולא דמי למעיין שנתן לתוכו מים שאובין דשם מעיין לא בטיל מיניה אע"פ שנתנו לתוכו מים שאובים הרבה מידי דהוה אמקוה שיש בו מ' סאה שאינו נפסל אפי' נתן לתוכו אלף סאין מים שאובים. ומ"ש דאפי' בכלי עצמה מטבילין לא דמי דהתם הכלי הפנימי הוא נטבל בתוך המקוה כיון דפי החיצון כשפופרת הנוד אבל כלי המחובר למעיין או למקוה שיש בו מ' סאה אין להטביל בתוכן גזירה דילמא אתי להטביל בכלי שיש בו מ' סאה בלא חיבור הלכך אסור להטביל בשוקת ובמים הנמשכים ממנו וכן מי הבריכה נפסלים בשאובה כיון דאסור להטבילו בתלמי המחובר למעיין עכ"ל וכ"כ בפירוש המשנה פ"ה דמקואות וכתב שם עוד והא דתנא בפ"ו השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהן אא"כ היו נקובים כשפופרת הנוד שאני התם שהים מקיפם אבל אם היו עומדים על שפת המים ומחוברים לים כשפופרת הנוד לא: אהא דתנן בפ"ד דמקואות מעיין שהעבירו ע"ג השוקת פסיל העבירו ע"ג שפה כל שהוא כשר חוצה לו שהמעיין מטהר בכל שהוא העבירו ע"ג בריכה והפסיקו הרי הוא כמקוה חזר והמשיכו פסול לזבין ולמצורעים ולקדש מהן מי חטאת עד שידע שיצאו הראשונים כתב הראב"ד בספר בעלי הנפש למדנו שהמעיין שהעבירו בתוך הדלי אע"פ שנמשך ויוצא ממנו ועדיין המעיין מושך כתחילתו דינו כשאוב לגמרי ממאי מדקתני פסול ולא קתני הרי הוא כמקוה כדקתני בסיפא אלמא פסול לגמרי קאמר והנה ג"ז חיזוק לדברי רב אחא ז"ל שאין שאיבה מטהרת בהמשכה כדי להטביל בה ומאי פסול פסול להטביל בו אבל אינו פוסל את הכשר ולמדנו עוד מכאן שהמים שנמשכו מן המעיין ונפלו לגומא אם נפסק מהם המעיין הרי מי הגומא כמי הגשמים לגמרי ונפסלו בשאובים ובשינוי מראה כמקוה ואם חזר והמשיך לתוכן המעיין אף ע"פ שנפסלו מי הגומא בשאובים או בשינוי מראה המעיין מכשירו מיד ולא בעינן שיחזרו מראה המים לא שנא שבאו השאובים על המעיין ולא שנא שבאו המעיין על השאובים המעיין מטהר אותם וכן לענין שינוי המראה עכ"ל וז"ל הרשב"א בשער במים שבסוף ת"ה פעמים שאדם טובל בתוך הכלים כיצד היה כלי מונח בתוך במים שבמקוה אפי' שפת הכלי למעלה מן המים אם היה בכלי נקוב כשפופרת בנוד ואפי' מצדו נעשו המים שבכלי חיבור למים שבמקוה והטובל בו כטובל במקוה הוה פי הכלי נתון בתוך מי המקוה אפי' היה כלי שוכב על צדו אם היה פי הכלי רחב כשפופרת הנוד ה"ז טובל בתוכו אף ע"פ שהכלי כולו שלם היה הכלי יושב על שוליו ופיו למעלה והמים צפין על פיו ה"ז חיבור אף על פי שאין בפיו כשפופרת הנוד דברים אלו שאמרנו בשהיה במקוה מ' סאה מלבד המים שבתוך הכלי פחות מכאן לא יטבול שאין המים שבכלי מחוברים אל מי המקוה שאין מקוה פחות ממ' סאה בד"א במקוה אבל אם נתנה במי מעיין אפי' אין במים שבמעיין חוץ לכלי מ' סאה ושאין בפי הכלי כשפופרת הנוד טובלין בתוכו לפי שהמעיין מטהר בפחות ממ' סאה ובאי זה כלי אמרו בכלי שאינו קבוע היה קבוע בקרקע בין כך ובין כך אין טובלין בו גזירה שמא יבא לטבול במרחצאות של כלים עכ"ל: ודע שכתב הרשב"א ח"ג סימן רכ"ח שאלת מעיין הנובע והמים הולכים בצינורות תחת הקרקע ומתקבצים בחפירה אחת ובחפירה כלי שמתקבצין שם המים ומשם יפרד לכמה דרכים ודרך אחד הולך אל המקוה מהו: תשובה בין שהכלי שבתוך החפירה מחזיק מ' סאה בין פחות כל שהמים מחוברים למעיין כל שחוץ לכלי טובלים ומטבילים בו לפי שהכל כמעיין ואף על פי שנפלו לתוך הכלי אינן נפסלים מחמת שאובין כיון שעדיין הן מחוברין למעיין ולא עוד אלא שאיפשר לומר שפעמים שמותר לטבול אפי' בתוך החפירה וכגון שהיו מ' סאה במים שבין המעיין לכלי שהרי המים שבתוך הכלי העומד בתוך המים מחוברים הם למי המעיין וכל שהוא כן איפשר שטובלין אפי' בתוך אותו כלי והוא שיהיה פיו רחב כשפופרת הנוד כדאיתא בספ"ק דיבמות וכדאמרינן בפרק בתרא דחגיגה מטבילים כלי בתוך כלי שיש בפיו כשפופרת הנוד מפני שהמים שבתוך הכלי מחוברים למים שהוא חוצה להן והיינו נמי דאמרינן בפ"ב דיום טוב שמטבילין כלי טמא אגב מימיו שהמים שבתוך הכלי כל שמשיקן עם המים שבנהר הרי הן נזרעין בתוך מי הנהר והם בעצמן מטהרין תוכו של כלי אף ע"פ שהיו שאובים מתחלתם ואם אין מ' סאה במים שמן המעיין לכלי אין טובלין ומטבילין לתוך הכלי אף על פי שהמעיין נמשך ועובר על גביו ולחוץ טובלין וכמו ששנינו בפ"ה דמקואות מעיין שהעבירו על גב השוקת פסול העבירו על גב שפה כל שהוא כשר חוצה לה שהמעיין מטהר בכל שהוא פי' השוקת כלים שמניחים סמוך למעיין כדי שיכנסו שם מי המעיין פסול לטבול ולהטביל בתוך השוקת וכשאין מ' סאה במים שבין המעיין לשוקת כמו שכתבנו אבל מן השפה לחוץ אפי' במים כל שהוא שחוץ לשפה מטבילין בו מחטין וצינורות וה"ה לאדם אם יש במה שחוץ לשפה שיעור לטבול ואם הכלי נקוב כשפופרת הנוד ונכנסין מי המעיין שיש בו מ' סאה דרך אותו נקב אף ע"פ שאין בכלי מ' סאה טובלים ומטבילין בתוך הכלי שהרי נתערבו עם המים שבמעיין די שיעור מקואות כשפופרת הנוד וכדתנן עוד במקואות כשפופרת הנוד בעביה וכו' ותנן מעשה בשוקת והוא וכו' פירוש שוקת יהוא אבן חלולה וכלי היה והיה בצדה מעיין או מקוה שלם שלא היה בשוקת מ' סאה ואפ"ה היו עושים כל טהרות שבירושלים ע"י הכלים שהיו מטבילין באותו השוקת ומשום עירוב מקואות והנה הים שעשה שלמה שטובלים בו כלי היה אלא שהיו המים שבתוכו מתערבין אל מי המעיין ובירושלמי דמסכת יומא הקשו היאך טובלים בו ולאו כלי הוא ומתרץ רגלי השוורים היו נקובים כמוציא רימון ושיעור מוציא רימון לאו שיהא צריך בכל כך דכשפופרת הנאד סגי אלא שמעשה שהיה כך היה כדי שיכנסו המים יותר בשפע ואם הכלי שאמרת נקוב בשוליו ממש שאינו יכול לקבל מים כל שהן אם אינו מקבל טומאה ככלי אבנים או אדמה אע"פ שנמשך כל המקוה ע"י קילוח אותו הכלי אינו פוסל את המקוה ואפי' המים יוצאים ממנו למקוה ממש ואע"פ שהושיבו על הקרקע והקרקע סותם הנקב עד שאינו מוציא מים וכדתנן בפ"ד דמקואות השוקת אין ממלאין ממנה וכו' היתה כלי וחברה בסיד ממלאין בה וכו' ופוסלת את המקוה וכו' ניקבה מלמטה או מן הצד וכו' ובתוספתא שנו דדוקא כשניקבה מן הצד בעינן כשפופרת הנאד ואף ע"פ שניקבה סמוך לשוליה ממש ואינה מקבלת אפי' מים כל שהוא אבל ניקבה בשוליה ממש אפי' לא ניקבה אלא נקב כמחט אינו פוסל דתניא בתוספתא קסטילון המקלח מים בכרכים וכו' א"ר אלעזר הלכה זו הוריתי ברומי לטהרה וכו' בד"א מן הצד אבל מלמטה אינו פוסל את המקוה ואם היה מקבל כל שהוא מן הנקב ולמטה פוסל את המקוה פי' אמרו לו חביריו בד"א כלומר מה שאמרו במשנתינו וכמה יהא בנקב כשפופרת הנאד לא אמרו אלא כשניקבה מן הצד אבל אם ניקבה למטה בשוליה ממש אפי' היה נקב כמחט אינו פוסל את המקוה ואיפשר שאין הלכה כן אלא כסתם מתני' ששנינו כמה יהא בנקב כשפופרת הנוד ואפי' בתוספתא נמי איכא מאן דבעי כשפופרת הנוד וגרסינן באותה תוספתא פקקו בסיד ובבעץ וכו' פירוש אם הביא סיד וצרורות ופקק בהם הנקב או שהושיבו על גבי קרקע או ע"ג סיד וגפסיס או שמירח מן הצדדין אין זו סתימה מעליא ועדיין אין לו תורת כלי ואינו פוסל את המקוה אבל אם פקקו בסיד וגפסיס ה"ז סתימה מעליא וכלי גמור הוא כאילו לא ניקב ולענין מה שאמרת שמתוך אותו הכלי יפרד לכמה דרכים והדרך האחד הולך למקוה דע שאפי' היו מים שבכלי שאובים ממש ע"י אדם אם היה במקוה קצת מים שאינם שאובים כשרה משום דהויא לה שאובה שהמשיכוה ולפי דעת הרי"ף אפי' המשיכוה כולה כשרה אלא שהגאון רב אחא לא הכשיר אלא ברובה ואנו אין לנו אלא כרב אחא ז"ל עכ"ל ונ"ל שהוא ז"ל מפרש מתני' דמעיין שהעבירו ע"ג השוקת פסול העבירו ע"ג שפה כל שהוא כשר חוצה לה וכו' ה"ק מעיין שהעבירו על גב השוקת כלומר שהיה מתכנס לתוך השוקת פסול לטבול בשוקת דשוקת זה כלי הוא והו"ל מים שאובים ואם העבירו על גב שפה כלומר שהמים הנכנסים בשוקת אינם נשארים בתוכו אלא מקלחים ממנו לחוץ והיינו העבירו ע"ג שפה שהמים יוצאים מתוך השוקת ועוברים ע"ג שפת השוקת יוצאין לחוץ אף על פי שאין המים היוצאים לחוץ אלא כל שהן טובלין בהן מחטין וצנורות דדין מעין עליהם לטהר בכל שהוא כיון שהם מחוברים למעיין ואף ע"פ שהשוקת שהוא כלי מפסיק בין מים אלו למעיין וגם מים אלו נכנסו לתוכו כיון שהיו מחוברים למעיין ועדיין הם מחוברים לו כשרים אחר שיצאו מהכלי ומטהרים בכל שהוא כדין מעיין והיינו דקתני שהמעיין מטהר בכל שהוא כלומר ומפני כך שנינו כל שהוא כשר דדין מעיין על אותם מים מאחר שהם מחוברים למעיין וכ"נ מדברי ר"ש שפירש ז"ל כשר חוצה לה כל שהוא שחוץ לשוקת על שפתה כשר להטביל בו מחטין וצנורות עכ"ל נראה מלשונו דלא קאי למים המקלחים מהמעיין חוץ לכלי אלא אמים היוצאים מהשוקת קאי דמותר בכל שהן להטביל בהם כלים ומשמע דאפי' כל מי המעיין מקלחים לתוך השוקת ואין טיפה נופלת חוץ כשר להטביל במים היוצאים ממנה וה"ה דכשר להטביל בהם אדם אם יש בהם מ' סאה וכ"נ ממ"ש שם על מעיין היוצא לתלמי דאפי' כל מי המעיין מקלחים לתוך השוקת עכ"ז כשיוצאים חוצה לה טובלין בהם כיון שלא נפסק קילוח המעיין וכ"נ ממ"ש בשער המים שבסוף ת"ה כלים העשויים לקבל את המים אם ניקבו בשוליהם אפי' נקב כל שהוא אם עברו בהם מים ונפלו מים מעצמם למקוה אינם נחשבות כלום לפסול את המקוה ואם ניקבו מן הצדדים פוסלים את המקוה עד שיהא בנקב כשפופרת הנאד ויראה לי שכל שיש בנקב כשפופרת הנאד אינו כלי לפסול את המקוה ע"כ ואף על פי שסיים וכתב אלא שראיתי לאחד מגדולי המורים שכתב שאפי' יש בצדו נקב כשפופרת הנאד אם יכול לקבל מים כל שהוא למטה מן הנקב פוסל את המקוה ולו שומעין שאמר להחמיר עכ"ל. מ"מ י"ל שדברי הרשב"א בתשובה הם על פי מה שנראה לבעל שער המים מדעת עצמו. ומהר"ר יוסף טאיטאס"ק ז"ל כתב לי שפי' זה שכתבתי לדעת ר"ש אי אפשר לפרשו במשנה בשום צד דאם כן לא איכפת לן אם עברו על השפה אם לא אלא שבתוך השוקת פסול וחוצה לה כשר א"כ הכי הו"ל למיתני מעיין שהעבירו ע"ג השוקת תוך השוקת פסול חוצה לה כשר ועוד דלא הו"ל למיתני לישנא דפסול אלא תוך השוקת אין מטבילין חוצה לה מטבילין דפסול משמע דכל מה שעבר בשוקת פסול אף על פי שיצא חוצה ועוד מה העבירו ע"ג שפה דקתני ונ"ל שלא יוכל שום אדם להכחיש פי' הרמב"ם והרא"ש במשנה דהעבירו ע"ג שפה ר"ל שיהיו מימיו שופעים על שפת השוקת באופן שיתערבו המים שחוץ לשוקת עם שבשוקת ע"י המים שלא נכנסו לתוך השוקת ואם היה ר"ש מבין פירוש המשנה כאשר כתב רום תורתו איך אפשר שהרא"ש שהביא כל דברי ר"ש בתשובותיו גם בפסקים גם בפי' המשנה לא חלק עליו כלל בזה בהיות ההבדל ביניהם לפי דעת זו כרחוק מזרח ממערב ועתה הקושי' עצום אחר שפי' הרא"ש והרמב"ם והנמשכים אחריהם מוכרח במשנה על מה סמך הרשב"א להכשיר גם על מה סמכו הנוהגים היתר במקואות דידן שהוא מעיין שהעבירו ע"ג כלים ולא ע"ג שפה ואגיד דעתי דרך כלל בדברי הרשב"א ואחר כך אוכיח סברתו ואכריח אותה ואבאר שהוא אינו סותר דברי הרמב"ם והרא"ש אבל מודה בהם ר"ל במה שפירשו בהעבירו ע"ג שפה כי פירושם בזה מוכרח מתוך לשון המשנה כאשר כתבתי נלע"ד שדעת הרשב"א שמעיין שהעבירו ע"ג השוקת מתכשר אפי' לטבילת אדם בחד מתרי גווני או שהעבירו על גבי שפה וכמו שפירשו הרמב"ם והרא"ש ז"ל או שנכנסים המים לשוקת דרך נקב כשפופרת הנאד אם יש במים שבשוקת עם מי המעיין מ' סאה משום עירוב מקואות דעירוב מקואות כשפופרת הנוד והוא הדין והוא הטעם אם יוצאים מתוך השוקת ג"כ דרך נקב כשפופרת הנוד והולכים למקוה ובלבד שלא יפסקו אלא שיהיו תמיד מחוברים למי המעיין ולכן באותה התשובה הנה השואל לא פירש אם אותו המעיין עובר על שפת הכלי או אם נכנסים ויוצאים המים דרך נקב כשפופרת הנאד או קטן ממנו ולכן פירש לו כל הצדדים וראשון גלה לו שאם המים עוברים ע"ג השפה כיון שהמים מחוברים למעיין אם יש מ' סאה במים שבין המעיין לכלי מטבילין אפי' בתוך הכלי וכמו ששנינו מעיין שהעבירו ע"ג השוקת וכו' ואח"כ כתב ואם הכלי נקוב כשפופרת הנאד ונכנסין מי המעיין שיש בו מ' סאה דרך הנקב אף על פי שאין בתוך הכלי מ' סאה טובלין ומטבילין וכו' הנה דעתו מבוארת ומבוררת כאשר כתבתי ועתה אגיד יסוד ועיקר סברתו לע"ד. לא נכחד מכ"ת מ"ש הרא"ש על ההיא מתני' בספ"ד דמקואות וכמה יהא בנקב לכאורה משמע דארישא קאי וכו' אבל אי אפשר לומר כן מדמייתי עלה ההיא דשוקת יהוא דמייתי לה ספ"ק דיבמות לענין עירוב מקואות וכו' אלו דברי הרא"ש בפסקיו ותשובותיו והם הם דברי ר"ש ועיני כל רואה תראינה כמה יש מהדוחק לומר שמה שאומר במשנה ניקבה מלמטה או מן הצד ואינה יכולה לקבל מים כל שהו כשרה וכמה יהא בנקב כשפופרת הנאד שיהיה וכמה יהא בנקב מילתא באפי נפשה ולא יחזור לניקבה דלעיל כי ברור הוא דלפי פשט דמתני' יותר שייכות וקשר יש למ"ש וכמה יהא בנקב עם מ"ש למעלה ניקבה מלמטה או מן הצד ממה שיש למ"ש רבי יהודה בן בתירא מעשה בשוקת יהוא עם מ"ש למעלה וכמה יהא בנקב ואף על פי שהוכיחו מהתוספתא דניקב למטה בשוליה בנקב כמחט סגי בניקב מן הצד אף ע"פ שאין הכלי יכול לקבל מים כל שהוא צריך שיהא בנקב כשפופרת הנאד וכמו שהוכיח הרא"ש מההיא דקסטלין המקלח מים בכרכים וא"כ למה תהיה מילתא באפי נפשה ולא נאמר דקאי אנקב מן הצד דאף ע"ג דבניקב למטה בשוליה סגי בנקב כמחט מן הצד אף על פי שאינו מקבל מים כל שהוא צריך כשפופרת הנאד ועלה מייתי ההיא דשוקת יהוא דנקב שבה מן הצד היה ובעי כשפופרת הנאד אבל האמת דנקב דבעינן לבטולי מתורת כלי שלא יפסול את המקוה בעינן שיהא הנקב בשולים ממש ואז סגי בכל שהוא או מן הצד כשפופרת הנאד. ובלבד שלא יהיה הכלי יכול לקבל מים כ"ש כגון שהנקב סמוך לשולים אמנם נקב דלענין עירוב מקואות כשפופרת הנוד בעי אבל שלא יכול לקבל מים כ"ש לא בעי וכיון דההיא דשוקת שהוא בעירוב מקואות איירי וא"צ שיהיה הנקב למטה בשולים באופן שלא יהיה יכוכ לקבל מים כ"ש אלא בכל מקום שיהיה סגי ובלבד שיהא כשפופרת הנאד א"כ לא שייכא ההוא דשוקת יהוא הכא כלל א"כ הרי לנו הוכחה גמורה דשוקת יהוא לא היתה נקובה סמוך לשוליה בענין שאינה יכולה לקבל מים כ"ש רק בכל מקום שהיתה נקובה כשפופרת הנאד וסמוכה למעיין ולא נפסקו המים מטבילין אפי' בתוכה וכ"ש חוצה לה דכיון דלענין עירוב מקואות מיתוקמא ספ"ק דיבמות דלענין עירוב מקואות לא בעינן נקב סמוך לשולים כמו שביארתי וזהו יסוד ועיקר המנהג שלנו ויסוד ושורש דעת הרשב"א ז"ל אמנם הרמב"ם והרא"ש שלא התירו בענין זה ראוי לחקור מה כוונתם ובמאי פליגי עם הרשב"א והנ"ל בזה מוכרח כי מחלוקתם תלוי בזה כי לדעת הרשב"א שוקת יהוא היתה כלי ואף על פי שהיתה כלי שייך בה עירוב מקואות כשפופרת הנוד מבלי שיצטרך שיהא הנקב סמוך לשולים כמו שפירשתי והרמב"ם והרא"ש סוברים דשוקת יהוא לא היתה כלי רק כמו שוקת שבסלע ולכן שייך בה עירוב מקואות אמנם אם היתה כלי היו המים נפסלים משום שאיבה אם לא שיהא הנקב סמוך לשוליה וכשפופרת הנוד וכ"כ הרשב"א באותה תשובה פי' שוקת יהוא אבן חלולה וכלי היה והיה בצד המעיין וכו' הרי גלה יסוד דעתו שסובר ששוקת יהוא כלי היה ואפ"ה מביאו בפ"ק דיבמות לענין עירוב מקואות משמע דבכלי נמי שייך דין עירוב מקואות והרא"ש כתב בתשובה וז"ל אבל לפי סוגיא דפ"ק דיבמות דמייתי לענין עירוב מקואות ע"כ איירי בשוקת שבסלע שאינו כלי ע"כ הרי שגם הרא"ש גלה יסוד סברתו ששוקת יהוא לא היתה כלי עכ"ל. ועוד כתב הרב הנזכר להכריח דשוקת יהוא היתה כלי כדעת הרשב"א ולא כתבתיו שלא להטריח על המעיין: ואני על משמרתי אעמודה להחזיק בפירושי לדעת הרשב"א ז"ל בההיא דהעבירו ע"ג שפה כל שהוא כשר חוצה לה וכו' משום דלא נמצא בדברי הרשב"א זכר כלל לשצריך שיבאו המים מהמעיין על שפת הכלי אדרבה לשונו מוכיח דאפי' כל מי המעיין נכנסים לשוקת וחוזרין ויוצאין ממנה חוצה לה כשר כיון שהם מחוברים למי המעיין שהרי כתב וז"ל ואף על פי שנפלו לתוך הכלי אינם נפסלים מחמת שאובין כיון שעדיין הם מחוברים למעיין ע"כ שאם כדברי הרב הנזכר הכי הול"ל אף ע"פ שכשנפלו לתוך הכלי נפסלו משום שאובין כשיצאו מהכלי ונתערבו עם מי המעיין חזרו להיות כמעיין ועוד שכתב ואם אין מ' סאה במים שמן המעיין לכלי אין טובלין מטבילין תוך הכלי אף ע"פ שהמעיין נמשך ועובר ע"ג ולחוץ טובלין וכמו ששנינו בפ"ה דמקואות מעיין שהעבירו ע"ג השוקת פסול העבירו ע"ג שפה כל שהוא כשר חוצה לה שהמעיין מטהר בכל שהוא פי' השוקת כלי שמניחין סמוך למעיין כדי שיכנסו שם מי המעיין פסול לטבול ולהטביל בתוך השוקת וכשאין מ' סאה במים שבין המעיין ולשוקת אבל מן השפה ולחוץ אפי' במים כל שהוא שחוץ לשפה מטבילין בו מחטין וצנורות וה"ה לאדם אם יש במה שחוץ לשפה שיעור לטבול ע"כ ודברים אלו מבוארים דלא תלי מילתא אלא בין תוכו לחוצה לו בלבד ולא נחית לפלוגי בין אם קצת מי המעיין עוברים חוץ לשוקת לאין עוברים ועוד שכתב ולענין מה שאמרת שמתוך אותו הכלי יפרד לכמה דרכים והדרך האחד הולך למקוה דע שאפי' היו המים שבכלי שאובין ממש ע"י אדם אם היה במקוה קצת מים שאינם שאובים כשרה כו' משמע דכל המים הבאים למקוה נמשכו מהכלי למקוה בלי תערובת מים נמשכים מהמעיין ואפ"ה שרי לטבול חוץ דכיון שלא נשאבו ממש ע"י אדם לא נפסלו מפני שערבו בתוך הכלי והיכא שהיו שאובים ממש בידי אדם לא הכשיר אלא ברביה והמשכה כדברי רב אחא ז"ל ומה שהקשה הרב הנזכר על פירושי דא"כ לא איכפת לן אם עברו על השפה אם לא אלא שבתוך השוקת פסול וחוצה לה כשר א"כ הכי הו"ל למיתני וכו' עד ועוד מאי העבירו ע"ג שפה דקתני כי מעיינת בפי' שכתבתי במשנה זו לדעת הרשב"א תמצא שהכל מיושב ומה שהקשה עוד דאיך איפשר שהרא"ש שהביא כל דברי ר"ש בתשובותיו גם בפסקיו גם בפי' המשנה לא חלק עליו בזה מה זו קושיא שהרי הרא"ש בהעבירו ע"ג שפה כל שהוא שבק לישנא דר"ש ונקט לישנא דהרמב"ם משום דס"ל דהרמב"ם ור"ש פליגי ואיהו סובר לה כרמב"ם ולהכי נקט לישניה ולא רצה להביא דברי ר"ש ולהשיב עליו כדי שלא להאריך וכדעת הרשב"א כתב המרדכי בשם חד מרבוותא וז"ל בהגהות קידושין כתב ה"ר חיים כראה דאפי' יש לצינור לבזבז מד' רוחות והוא כלי גמור שהמקוה כשר כיון דבשעת הטבילה מים שבמקוה מחוברים לנהר ואם לאו נראה דאפי' היה הצינור נקוב כמוציא זית שהמקוה פסול דהווייתן ע"י טהרה בעינן וכדי להציל מכל ספיקא צוה לחבר מי המקוה למעיין ע"כ : וסמ"ג כתב כשם שמועלת השקה למים טמאים לטהרם ובת"כ דורשו מן המקראות כך מועלת השקה למים שאובים להכשירם דתנן בפ"ד דמקואות שלשה מקואות בכל אחת עשרים סאה והמקוה השלישי מים שאובים אם השאוב מן הצד וירדו שלשה וטבלו בשלשתן ועלו המים מכולם ונתערבו מלמעלה המקואות כשרים עוד שנינו באותו פרק השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהן אא"כ היו נקובים כשפופרת הנאד משמע שאם היו נקובים כשפופרת הנאד מטבילין בהם ועוד שנינו בפ"ב דביצה אין מטבילין כלי טמא ע"ג מימיו שצריכים השקה לטהרם והא דאמרינן בפ"ק דמכות (ד.) חבית מליאה מים שנפלה לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה גורס שם רבינו יעקב חבית מליאה יין ומה ששנינו בפ"ג דמקואות בור שהוא מלא מים שאובים והאמה נכנסת לו ויוצאה ממנו לעולם הוא בפיסולו עד שתחשוב שלא נשאר מן השאובים שהיו בבור ג' לוגין ובענין זה אומר שם גבי מעיין שהעבירו ע"ג השוקת צריך לומר שמה שאין הבור טהור שם ע"י השקת האמה זה הוא לפי שאין מעיין מטהר בכל שהוא לטבילת אדם והואיל ואין מי האמה מרובין שם שיהיו ראויים לטבילת אדם אין מועלת השקתו להכשיר מי הבור וכתב עוד גרסינן בירושלמי פרק אמר להם הממונה הים היה בית הטבילה לכהנים ומקשה ולאו כלי הוא מתרץ כההיא דאמר ריב"ל אמת המים מושכת לו מעין עיטם והיו רגלי השוורים פתוחים כרמונים ומה שעשו כן זהו שיהיו מוציאין ומביאין המים מעין עיטם בריוח כי להכשירו ע"י חיבור המעיין היה די כשפופרת הנאד ומורי כתב בשם ה"ר אלחנן לפי שכל שפע המעיין נכנס בתוך הים והם טובלין בו לכך צריך מוציא רימון שדומה כלי לגמרי ותניא נמי בתוספתא מעיין היוצא לתלמי ומתלמי לבריכה ראשונה הרי אלו פסולים מפני שהם כשאובים משמע שתלמי הוא כלי ואפי' יש מעיין מ' סאה מתחלה מ"מ הואיל ועיקר הקילוח של מעיין לתלמי הוא נכנס נחשבין שאובים ואף על פי שאומר שם בסיפא דברייתא כיצד יעשה נוקבו כל שהוא התם שאני שאין טובלין בתלמי אלא בבריכה ואין לחוש כ"כ למראית העיין וכל שהוא לאו דוקא וצריך כשפופרת הנאד או בכונס משקה עכ"ל: כתב המרדכי במסכת שבועות בשם רבינו יואל דאמת המים שהמשיכוה דרך חריץ בקרקע אל גיגית גדולה מחזקת יותר מארבעים סאה ושקעו הגיגית בקרקע אסור לטבול בתוך הגיגית אף על פי שאינה מקבלת טומאה כיון שמחזקת מ' סאה בלח אפ"ה המים שבתוכה נעשו שאובין דתניא בת"כ מקוה מים יכול מילא בכתף ועשה מקוה בתחילה יהא טהור תלמוד לומר מעיין מה מעיין בידי שמים וכו' אי מה מעיין שאין בו תפיסת ידי אדם וכו' ת"ל ובור ובור יש בו תפיסה ידי אדם אי בור יכול אפי' בור ספינה יהא טהור ת"ל מעיין מה מעיין עיקרו בקרקע אף בור עיקרו בקרקע פי' אילו נאמר בור ולא מעיין הו"א אפי' בור ספינה שיש לו שולים ובו מי גשמים מ' סאה יכול יהא כשר לטבול בו דאילו בפחות מ' סאה לא איצטריך קרא אלא במחזיק מ' סאה איירי ואפ"ה ממעט ליה מדכתיב מעיין מה מעיין שעיקרו בקרקע שהמים נוגעים בקרקע אף בור שעיקרו בקרקע לאפוקי בתוך הכלי דלא עיקרו בקרקע שהרי יש לו שולים הרי שבור ספינה מחזיק מ' סאה ואפ"ה אינו טובל בו משום מים שאובים ובממלא על כתיפו ליכא לפרושי דהא מיעטה ברישא דברייתא ובמסכת מקואות תנן בור שהוא מלא מים שאובים והאמה נכנסת לו ויוצא ממנו לעולם הוא בפיסולו עד שתחשוב שלא נשתייר מן הראשונים ג' לוגין אלמא אף על פי שהוא מחובר לאמת המים אינם כשרים עד שיצאו המים השאובים וכן אף על פי שמי הגיגית שהן שאובין מחוברים אל האמה פסולים ע"כ וכ"כ ג"כ הרוקח והביא ראיה לדבר מדאיצטריך לתרץ בירושלמי דים שעשה שלמה נקובים היו רגלי השוורים ואם איתא אמאי איצטריך לתרוצי הכי תיפוק לי דהוה גדול טובא ולא מקבל טומאה:ומ"ש רבינו אבל המכניס כלי לתוך המקוה ובתוכו כלי אחר אם גם החיצון צריך טבילה עלתה טבילה לשניהם וכו' בריש פ' חומר בקדש (כב.) אמר רבא שהמטביל כלי בתוך כלי שאין בפיו כשפופרת הנאד לא עלתה לו טבילה וה"מ בכלי טהור כלומר שהחיצון טהור אבל בכלי טמא כלומר שהחיצון טמא מגו דסלקא טבילה לכוליה גופיה דמנא סלקא להו נמי לכלים דאית ביה דתנן כלים שמילאן כלים והטבילן הרי אלו טהורים ואם א"צ להטבילו המים המעורבים עד שיהיו מעורבים כשפופרת הנאד ופירש"י ואם אין צריך להטבילו המים המעורבים למקוה ואתה בא לטהר על ידיהם כלים שבתוכו עד שיהיו מעורבים דרך פה רחב כשפופרת הנאד וכ"פ הרמב"ם בפ"ג מהלכות מקואות אלא דהיכא דכלי חיצון ופנימי טמאים כתב שאם הטהו על צידו והטביל לא עלתה להם טבילה עד שיהא פיו רחב כשפופרת הנאד עד כאן: וטעמו מדתניא בתוספתא דמקואות פ"ה קומקומוס שהוא מלא כלים והשיקו למקוה אף על פי שפיה צר כל שהוא כלים שבתוכו טהורים הטהו על צידו עד שיהא בפיו כשפופרת הנאד וכתבם ר"ש בפ"ו ופירש בה אף על פי שפיו צר כל שהוא כיון דפיו למעלה והמים צפין על גביו הוי חיבור בכל שהו אבל כשמטהו על צידו אין מתחבר למעלה אלא מן הצד לכך בעי כשפופרת הנאד עכ"ל ומשמע ודאי דהא דקומקומוס כשהקומקומוס גם כן טמא הוא דאל"ה לא היו כלים שבתוכו טהורים כל שלא היה בפיו כשפופרת הנאד: ודע דתניא תו בתוספתא עריבה שהיא מליאה כלים והשיקה למקוה צריכה שפופרת הנאד ובמעיין כל שהוא וכתבה רבינו שמשון בפרק הנזכר ופירש ובמעיין כל שהוא אם עריבה זו במעיין סגי בנקב כל שהוא עד כאן ומתוך שלא ראיתי להרמב"ם והרא"ש ורבינו שחילקו בין מעיין למקוה נראה שהם סוברים דהאי תוספתא ליתא משום דפליגא אמתני' דקתני סתמא השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהם אא"כ היו נקובים כשפופרת הנאד וים הא ס"ל לרבי יוסי דהלכתא כוותיה דהויא בזוחלין וא"כ מטהר בכל שהוא ואם איתא לא הוי שתיק תנא מלמימר רבי יוסי אומר כל שהוא או איפשר שהם מפרשים ובמעיין כל שהוא כלומר אף במעיין שהוא מטהר בכל שהוא צריך כשפופרת הנאד: כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' מקואות השידה והתיבה שבים אין מטבילים בהם אא"כ היו נקובים כשפופרת הנאד ואם היה שק או קופה מטבילין בהם עד כאן והוא משנה בפרק ו' דמקואות אם היה שק או קופה מטבילין בהם כמה שהן מפני שהמים מעורבים וכתב ר"ש שק או קופה לא בעי נקובה כשפופרת הנאד וכן בסל וגרגותני לא בעינן שיתערבו המים דרך פיו אלא אפי' אין מתערבין אלא דרך הנקבים שבתוכו בטלים מים שבתוכו אגב מי מקוה כיון דמלא נקבים ואין מחזיק מים כלל וכן מוכח בפ' חומר בקדש (שם):ואם המעיין מקלח על שפת הכלי ולתוכו תוך הכלי אסור לטבול וחוצה לו מותר אפי' אם המים שבתוכו מרובין היינו מתניתא שכתבתי בסמוך העבירו ע"ג שפה כל שהוא כשר חוצה לה שהמעיין מטהר בכל שהוא וכבר כתבתי פירוש הרא"ש בה וכך הם דברי רבינו והדין דין אמת הוא לדברי הכל:מעיין שהמשיכו לבריכת מים שהן נקוין ועומדין יש לה כל דין מעין וכו' בפ"ה דמקואות תנן גבי מעיין העבירו ע"ג בריכה והפסיקו הרי הוא כמקוה חזר והמשיכו פסול לזבין ולמצורעים ולקדש מהן מי חטאת עד שידע שיצאו הראשונים והביאו הרא"ש פ' תנוקת ופירש בה הרי הוא כמקוה ומטהר באשבורן וצריך ארבעים סאה חזר והמשיכו פסול לזבין וכו' אבל דין מעיין יש לה לטהר בכל שהוא ע"כ ורבי' שמשון כתב והפסיקו שאין מי המקוה מחוברים למעיין הרי הוא כמקוה ואין מטהר בכל שהוא פסול לזבים וכו' דכבר פסק חיותן וזבין וכו' כתיב בהו מים חיים ע"כ ומשמע לי ע"פ דבריהם דבריכה זו מלאה גשמים שאין מטהרין אלא באשבורן ובארבעים סאה וכשהעביר עליה מי מעיין חזרו מי הבריכה כאילו הם מי מעיין לטהר אף בזוחלין ובכל שהוא דע"י חיבורם למעיין הו"ל כמעיין וכשהפסיק מי המעיין מלקלח בבריכה כיון שאינה מחוברת עכשיו למעיין חזרה למשפטה הראשון שדינה כמקוה שאינו מטהר אלא באשבורן ובארבעים סאה ואם חזר והמשיך מי המעיין לתוכה אע"פ שיש להם דין מעיין לטהר אף בזוחלים ובכל שהוא מ"מ עדיין הם פסולים לזבים וכו' דבעו מים חיים עד שידע שיצאו המים הראשונים שאינם מים חיים וכך הם דברי רבינו ולפי דבריהם אם היתה בריכה זו ריקנית והמשיך לתוכה מי מעיין אע"פ שהפסיק הקילוח הנמשך מהמעיין איפשר שמים הללו הנקוין בבריכה עדיין דין מעיין עליהם וצ"ע והרמב"ם כתב בפ"ט מהלכות מקואות היו מימיו נמשכים לתוך בריכה שהיא מלאה מים ונקוין שם הרי אותה הבריכה כמקוה היה יוצא חוץ לבריכה ה"ז פסול לזבים ולמצורעים ולקדש מהם מי חטאת עד שידע שיצאו כל מי המקוה שהיו בתוך הבריכה עכ"ל נראה מדבריו שהוא מפרש דמתני' בבריכה מליאה מי מקוה עסקינן והא דקתני מתני' והפסיקו היינו לומר שמי המעיין היו יורדים לבריכה ולא היו יוצאים חוצה לה ולפיכך הרי הוא כמקוה דכיון דאין מי המעיין נמשכים ויוצאין ממנה אע"פ שעדיין קילוח מי המעיין יורדים לתוכה אינם מעלים את המים שבתוך הבריכה מדין מקוה ואם אח"כ המשיכו כלומר שעשה שימשוך ויצא מהצד האחר פסול לזבים וכו' עד שידע שיצאו המים הראשונים שירדו מהמעיין לתוך הבריכה דכיון שנקוו בבריכה פסק מינייהו שם מים חיים ולפיכך פסולים לזבים וכו' ומ"מ דינם כמעיין לענין טבילה דכיון שמי המעיין נכנסים לה ויוצאים ממנה מעלים הם את המים שבבריכה להיות כמעיין והיכא דאין בבריכה מים כלל והמשיך מי המעיין לתוך הבריכה והם נקוין שם ואינם כמשכים לחוץ איכא לספוקי אי ס"ל להרמב"ם דהוו כמקוה כיון דאינם נמשכים או אי הוו כמעיין כיון דאין מים אחרים בבריכה וכ"כ מהרי"ק בשורש קנ"ו דמשמע מתוך לשון הרמב"ם שהוא מפרש משנה זו כשהיתה הבריכה מליאה מים אחרים שאינם מן המעיין ע"כ : ומיהו מדברי הרמב"ם בפי' המשנה משמע דבלא היו בבריכה מים קודם שהעביר המעיין עליו מיירי ואם באנו להסכים דבריו אלו עם אלו איפשר שמה שכתב שהיא מליאה מים ונקוין לאו למימרא שהיתה מליאה מים קודם שהעביר המעיין עליה אלא היינו לומר שע"י העברת המעיין עליה היא מליאה מים וצ"ע. וכתב מהרי"ק בשורש קנ"ו שהראב"ד בספר בעלי הנפש פירשה להא דהעבירו על גבי בריכה בריכה ריקנית שמלאה ממי המעיין ואפ"ה קאמר דאם הפסיקו הרי הוא כמקוה ע"כ : וכתב שם ובשורש קט"ו נלע"ד דאע"ג דקאמר מתני' דמעיין שהפסיקו הרי הוא כמקוה היינו דוקא היכא שנחו המים במקוה וכבר נעשו אשבורן אלא שאתה בא להחשיבו כמעיין ע"י חיבורו למעיין ומש"ה דין הוא כשהופסק ממנו שחזר לדין מקוה אבל היכא דאכתי לא נייחי מיא באשבורן אלא עדיין חיים וזוחלין מכח נביעות המעיין אע"פ שהופסקו מהמעיין מ"מ שם מעיון עליהם עדיין מצד עצמם כיון דאכתי חיים וזוחלים הם ולא פקע חיותן מינייהו והביא ראיה מההיא דתנן (מקואות פ"ה) גל שנתלש ובו מ' סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורים ופשיטא שאין לך הפסקה מן המעיין גדולה מזו שנתלשה הגל מן הים והולך למרחוק וכן אין לך זחילה גדולה מזו שאין כאן אשבורן כלל וכי היכי דלא יקשה מההיא דמעיין שהפסיקו צריך לחלק דטעמא דגל משום דאכתי לא נייחי מיא דגל כדפרישית לעיל : וז"ל שער המים שבסוף ת"ה המעיין מטהר אפילו בזוחלים בד"א בזמן שלא הפסיק זחילתו מן המעיין הפסיקוהו מן המעיין הרי הוא כמים הנוטפים לכל דבריו מעיין שהיו מימיו נקוין ועומדים במקום א' והיו מימיו מועטים וירדו עליו מי גשמים או שמילא בכתף ונתן אע"פ שרבו עליו הנוטפים או שאובים שוה למעיין ולמקוה כיצד שוה למעיין לטהר בכל שהוא כמות שהיה ושוה למקוה שאינו מטהר בזוחלין אלא באשבורן כמקוה ולא עוד אלא מקוה מים שאובין שהמשיכו עליו מי מעיין אפילו מי המעיין מועטים המועטין של מעיין מטהרים את השאובים המרובין ואין מחלקין בין קדמו מי מעיין לנוטפין בין קדמו נוטפין למעיין עכ"ל:מעיין שהעבירו ע"ג אחורי כלים והמשיכו למקוה אחר וכולי משנה בפ"ה דמקואות העבירו ע"ג כלים או ע"ג ספסל רבי יהודה אומר הרי הוא כמו שהיה רבי יוסי אומר הרי הוא כמקוה ובלבד שלא יטביל על גבי ספסל ופי' ר"ש ע"ג כלים נקובים דאי לאו הכי מ"ש משוקת אבל הרמב"ם והרא"ש פירשו ע"ג כלים היינו ע"ג אחורי הכלים ואפ"ה קאמר רבי יוסי דהרי הן כמקוה כלומר שנפסלו מלטהר בזוחלין ובכל שהוא וכן פוסל טבילה ע"ג ספסל גזירה אטו תוך כלי וכבר הארכתי בביאור משנה זו בסימן קצ"ח אצל לא תעמוד ע"ג כלי או חתיכת עץ ותטבול:מעיין שיורד מן ההר טפין טפין בהפסק יש לו דין מקוה וכו' בפ"ה דמקואות תנן הזוחלין כמעיין והנוטפין כמקוה העיד רבי צדוק על הזוחלין שרבו על הנוטפין שהן כשרים ונוטפין שעשאן זוחלין סומך אפילו מקל אפי' קנה אפילו זב וזבה יורד וטובל רבי יוסי אומר כל דבר שהוא מקבל טומאה אין מזחילין בו ופירש הרמב"ם הזוחלין היינו הנהרות והיאורות המושכים מן המעיינות יש להם דין מעיין לכל דבר והנוטפין פירוש מעיין שעל ההר ומימיו נופלים טפה טפה למטה בשפולי ההר אף ע"פ שאותן טיפות יורדות במרוצה תיכף זו אחר זו כיון שאינו זוחל אלא יורדים בהפסק יש להם דין מקוה ובעו ארבעים סאה ואינם מטהרים בזחילה ופסולים לזבים ולמצורעים ולקדש בהן מי חטאת והעיד רבי צדוק שאם ירבה הזוחלין על הנוטפין שחזרו לדין מעיין נוטפין שעשאן זוחלין כלומר אם ירצה לעשותן זוחלין סומך אפילו מקל אפילו קנה שהן כלים כדי שירדו המים דרך המקל והקנה בלי הפסק ואז יטבלו בו אפילו זב וזבה דמים חיים נינהו ואגב זב נקט זבה דבזבה לא בעינן מים חיים ועוד השמיענו רבי יהודה דלאו לענין טומאה וטהרה בלבד אנו מכשירים אלו אלא אף לענין איסור והיתר אפילו הזבה שהיא ערוה עד שתטבול טובלת בו ומותרת לבעלה וכבר ידעת שהמקל מקבל טומאה מדרבנן לפי שהוא פשוטי כלי עץ וחלק רבי יוסי ואמר לא יסמוך מקל או כל דבר שמקבל טומאה אפילו מדרבנן והלכה כרבי יוסי וכך הם דבריו בפ"ט מהלכות מקואות ורבינו שמשון פירש דנוטפין הם מי גשמים ונוטפין שעשאן זוחלין הוא כגון מקוה שפרץ על שפתו ומימיו יוצאים וזוחלין סומך אפילו מקל או קנה או זב או זבה סומכים ביד או ברגל וסותמים מקום יציאת המים ונעשים אשבורן ויורד השתא וטובל והרא"ש בפירוש המשנה הקשה על פירוש ר"ש וכתב שפי' הרמב"ם הוא הנכון וגם בפרק תנוקת כתב גם כן שפירוש הרמב"ם במשנה זו הוא נאה ומקובל ולפיכך פסקה רבינו סתם וז"ל הרמב"ם בפ"ט מהלכות מקואות נוטפין שעשאן זוחלין כגון שסמך למקום המנטף טבלא של חרס חלקה והרי המים זוחלים ויורדים עליה הרי הן כשרין וכל דבר שמקבל טומאה ואפילו מד"ס אין מזחילין בו וכתב עוד זוחלין שקלחן בעלי אגוז כשרים שאין עלה האגוז הלח שהוא צובע חשוב ככלים ע"כ ודין זה מבואר במשנה פ"ז דמסכת עדיות:מקוה שיש לו ארבעים סאה ומעיין כל שהוא יכול לשאוב כל מה שירצה וליתן בתוכה והן כשרים וכו' דין המקוה מבואר בדברי הרמב"ם והרא"ש וכ"מ בכמה דוכתי כמו שיתבאר לקמן. ודין המעיין גם הוא מבואר בדברי הרמב"ם והרא"ש דבפ"ק דמקואות תנן למעלה מהם מעיין שמימיו מועטים שרבו עליו מים שאובים שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין להטביל בו בכל שהוא ופי' הרמב"ם הנה אלה המים משותפי המשפט דין המקוה והמעיין כי הוא מטהר בכל שהוא כדין מעיין ואינו מטהר אלא באשבורן כדין מקוה וכ"פ בפ"ט מהלכות מקואות וכתב המרדכי בפ"ב דשבועות בשם הר"מ דלכתחלה נמי יכול לרבות עליו מים שאובין וכ"כ הרא"ש בתשובה וז"ש רבינו יכול לשאוב לומר דלכתחלה נמי שרי ורבותא קמ"ל דאע"פ שאין כל גופו עולה אלא במים השאובים שהמעיין לא היה אלא כל שהוא אפ"ה מותר לכתחלה לרבות מים שאובין עליו וכ"ש מקוה שיש בו מ' סאה שכבר היה במים שיעור לעלות בהם כל גופו שמותר לכתחלה לרבות עליו מים שאובין ובפ"ה דמקואות תנן מעיין שהיה מושך כנדל ריבה עליו מים והמשיכו הרי הוא כמו שהיה היה עומד וריבה עליו והמשיכו שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין להטביל בו בכל שהוא פי' הרא"ש כנדל שרץ שיש לו רגלים מרובין ודקים כך היה מעיין זה נמשכים ממנו נחלים מרובים ודקים וריבה לתוכו מים שאובים עד שנתחזקו הנחלים ונתרבית משיכתן מטהרין בזוחלין כבתחלה כיון דבלא"ה היו זוחלין באותן המקומות אלא שעתה נתרבין זחילתן אבל היה עומד וריבה לו מים שאובין עד שהמשיכו אינו מטהר במקום זחילתן והיינו הא דתנן בפ"ק למעלה מהם מעיין שמימיו מועטים שרבו עליו מים שאובים וכו' ע"כ וכך הם דברי הרמב"ם בפירוש המשנה וגם בחיבורו כתב כן בפרק ט' מהלכות מקואות וז"ל מעיין שהיו אמות קטנות נמשכות ממנו וריבה עליו מים שאובים לתוך המעיין עד שגברו המים שבאמות ושטפו הרי הן כמעיין לכל דבר. היו מימי המעיין עומדין ואין נמשכין וריבה עליו מים עד שמשכו ממנו אמות המים הרי המים שמשוכים שוים למקוה לטהר באשבורן בלבד ושוין למעיין לטהר בכל שהוא עכ"ל. אבל רבינו שמשון פי' מעיין שהוא משוך כנדל ריבה עליו לא שריבה לו מים שאובין דאם כן לא היה מטהר בזוחלין כדתנן בפרק קמא אלא ריבה עליו היינו שעשה בריכות לכל המקומות שהיה מוליך ונתמלאת כל אחת מים הרי הוא כמות שהיה דבמקום שהיו מימיו זוחלין קודם שריבה עליהן והרחיבן שם מטהר בזוחלין ומן הצדדין אינו מטהר אלא באשבורן ובסוף פ"ק הבאתי ברייתא מתוספתא כיוצא בזו דקתני מעיין שמימיו מועטים וריבה עליו והרחיבו מטהר באשבורן ואינו מטהר בזוחלין אלא עד מקום שיכול להלך מתחלתו דריבה עליו היינו שעשה בריכה לפניו ונתמלאת מים וה"נ קתני בתוספתא מעיין שהוא מושך כנדל וריבה עליו והרחיבו מטהר באשבורן ואין מטהר בזוחלים אלא עד מקום שיכול להלך מתחלתו: היה עומד. כלומר שאותו מעיין לא היו מימיו זוחלין אלא עומדין: וריבה עליו. שהרחיב מקום עמידתו: והמשיכו. שבמקום הרחבתו עשה זוחלין: שוה למקוה. לטהר באשבורן ואין מטהר בזוחלין מאחר דעיקר מקום המעיין אינם זוחלין עכ"ל ובסימן זה כתבתי שהר"ן פירש משניות הללו דבריבה עליהן מים שאובים איירי אלא שהוא מפרש דכי קתני בפ"ק שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין לטהר בכל שהוא ה"ק מקומות יש בו שתורת מקוה עליהם וצריך אשבורן והיינו אותם מקומות שהוא זוחל בהם עכשיו מחמת ריבוי הנוטפין ולא היה זוחל בו מתחלה וה"ה דאינו מטהר אלא בארבעים סאה כיון שדינו כמקוה ומקומות יש בו שלא נשתנה דינו מכמות שהוא אלא הרי הוא כמעיין להטביל בו בכל שהוא והיינו אותו מקום שאפילו מתחלה היה זוחל בו והוא הדין דמטהר בין באשבורן בין בזוחלין כיון שדינו כמעיין והכי איתא בתוספתא מעיין שמימיו מועטים וריבה עליו והרחיבו וכו' וכך פירש ההיא דמעיין שהיה מושך כנדל וריבה עליו מים והמשיכו כלומר בשטף אבל אינו נמשך אלא באותו מקום שהיה מהלך בו מתחלתו הרי הוא כמות שהיה וסיפא קתני שאם היה עומד כלומר שאינו נמשך כנדל וריבה עליו והמשיכו במקום שלא היה מהלך מתחלתו שוה למקוה שצריך אשבורן וה"ה שאין מטבילין בו בכל שהוא ובמקום שהיה עומד מתחלה שוה למעיין להטביל בו בכל שהוא ומינה שהוא מטהר בזוחלין כיון שדין מעיין עליו וכתב שזה דעת הראב"ד ז"ל אבל הרמב"ם והרא"ש שפירשו המשניות בריבה מים שאובים ולא חילקו בין מקום שהיה זוחל בו מתחלתו למקום שנתרחב נ"ל שהם מפרשים דההיא תוספתא דמפלגא בינייהו פליגא אמתניתין דלא מיפלגא בינייהו לפי פירושם ז"ל שהוא כפשט לשון המשניות הילכך לא קי"ל כההיא תוספתא כנ"ל אבל מדברי הר"ן משמע שגם הרמב"ם סובר שהלכה כאותה תוספתא דמפלגא בינייהו ואיני יודע מהיכן יש מקום לומר שהרמב"ם מחלק בכך דכיון שסתם ולא חילק משמע דאין חילוק אצלו בין מקום שנתרחב למקום שהיה זוחל בו מתחלתו דאם איתא דהוה סבור לחלק ביניהם כדברי התוספתא לא הוה שתיק מיניה ומדברי הרמב"ם ז"ל שכתבתי איכא למשמע דהא דתנן גבי מעיין שהוא מושך כנדל ריבה עליו והמשיכו הרי הוא כמו שהיה דבמרבה בגומות המעיין דוקא היא ששם הוא חשיבות מימיו ומבטלים כל המים הבאים עליהם אבל ריבה במקום משך מי המעיין למטה אם רבו נוטפין עליו נפסל מלטהר בזוחלין ואם רבו שאובים עליו נפסל מלטהר אפילו באשבורן דכיון דרובו שאובין הו"ל כאילו כולן שאובין שהרי מדכתב וריבה עליו מים שאובים לתוך המעיין משמע דבריבה לתוך גומת המעיין דוקא מיירי וכ"נ גם מלשונו בפי' המשנה שכתב על מתניתין דמעיין שהוא מושך כנדל וריבה עליו ששפך מים שאובים בעיקר המעיין וכ"כ הר"ן בפשיטות שזהו דעת הרמב"ם וכתבתי לשונו בסימן זה אבל קשה לי שמאחר שמים הנזחלים מן המעיין מטהרים בכל שהוא ואפילו בזוחלין לא גרעי ממקוה שיש בו מ' סאה וכיון דבמקוה שיש בו ארבעים סאה אפילו נפלו בו כל מים שאובים שבעולם לא פסלו ה"ה למים הנזחלים מן המעיין שאפילו נפלו בו כל מים שאובים שבעולם לא פסלוהו לכך נ"ל דלתוך המעיין שכתב: ב"ה כאן ובעיקר המעיין שכתב: בפירוש המשנה לא אגומות המעיין דוקא קאי דמים הנמשכים ונגרוס מן המעיין נמי שייך למימר בהו הני לישני דתוך המעיין ועיקר המעיין ואיפשר דכתב הני לישני למעוטי היכא דריבה המים שאובין מחוץ למים הנגרים מהמעיין נתפשטו השאובים ונגעו במים הנגרים מהמעיין דכל כה"ג אפילו נוגעין בגומת המעיין עצמו לא נתבטלו במי המעיין ואפשר שנאמר דהני לישני לאו בדוקא נקטינהו אבל לומר דלמימרא דבריבה בתוך גומת המעיין דוקא הוא דהרי הוא כמות שהיה ולא בריבה במים הנגרים מן המעיין זה דבר שאינו נראה בעיני מהטעם שכתבתי: וכתב הרא"ש בפרק תנוקת על מתני' דפ"ק דמקואות דקתני למעלה מהם מי מעיין שמימיו מועטין שרבו עליו מים שאובין שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין לטהר בכל שהוא שרבו עליו מים שאובין שמילא בכתף ונתן לתוכו דאינו נפסל במים שאובים וכן מקוה שיש בו מ' סאה אינו נפסל במים שאובים אפילו נתן לתוכו אלף סאין כדתנן בפ"ו דמקואות היו בעליון מ' סאה ובתחתון אין בו כלום ממלא בכתף ונותן בעליון עד שירדו לתחתון ארבעים סאה ע"כ צריך ליתן בו יותר מארבעים סאה אלמא אינו נפסל אפילו אם רבו השאובין על הכשרים ועוד דתנן בפרק ז' נפל לתוכו יין או מוהל ושינה מראיו פסול כיצד יעשה ימתין עד שירדו גשמים ויחזרו מראיהן למראה מים ואם יש בו מ' סאה ממלא בכתף ונותן לתוכו עד שיחזרו מראיהן למראה מים ותנן נמי בתוספתא פ"ב דמקואות ב' מקואות ואחד יש בו ארבעים סאה ואחד אין בו ונפלו שלשה לוגין מים שאובין לאחד מהן אני אומר לתוך של מ' נפלו וכן מוכיחות כמה משניות במסכת מקואות ואין צריך להביא כולם דאף בלא ראיה סברא היא דהא בהשקה נעשו זרועים ליטהר מטומאתן וה"ה להטביל בהם עכ"ל וכ"כ רבינו שמשון בכמה משניות דמסכת מקואות דמשמע מינייהו הכי וכ"פ הרי"ף בפ"ב דשבועות מדתנן היו בו ארבעים סאה ממלא בכתף ונותן לתוכו עד שיחזרו מראיהן למראה המים וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מהלכות מקואות ומיהו דבריו בפ"ה נראה שסותרין זה את זה וכמו שאכתוב בסמוך ובשם הראב"ד מצאתי שמקוה שלם נפסל בשאובין אם נפלו בו למחצה וכ"ש אם נפלו בו רוב פסולים ע"כ ונראה דבנתן סאה ונטל סאה קאמר דעד רובן כשר וכדעת הרמב"ם אבל בנתן ולא נטל אפילו באלף סאין אינו נפסל לד"ה ודע דמדברי רבינו שמואל בפרק המוכר את הבית (סו.) נראה שסובר דמקוה שלם נמי נפסל במים שאובים והנך רואה שכל הפוסקים חלוקים עליו וכבר כ"כ רבינו ירוחם וגם הרמב"ן והר"ן נחלקו שם עם רשב"א וכתבו דכל שהוא מקוה שלם אינו נפסל בשאיבה והביא הרמב"ן כמה ראיות לדבר וכתב הר"ן שכן הלכה למעשה ולא חיישינן לדברי הרשב"ם וכתב עוד וז"ל ועוד אור"מ דאפילו מקוה שאין בו ארבעים סאה מכונסים אלא בהשקה כיון שיש כאן ב' גומות עשרים עשרים ולול פתוח מזה לזה ונושקין זה את זה בכשפופרת הנוד שהיא עירוב המקואות מקוה שלם מיקרי ולא מיפסיל בשאיבה ומביא ראיה לדבריו דתנן בפרק חומר בקדש שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה ואיתמר התם דוקא בכלי שיש בפיו כשפופרת הנוד ותנן נמי בפרק ו' דמקואות השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהם אא"כ היו נקובים כשפופרת הנוד והרי אותן שבכלי שאובים הם ואעפ"כ כיון שמחוברים למקוה טהורים ויש שדוחים דהתם כיון שלא נתלשו ולא נשאבו מעולם כשרים אבל משנתלשו ונשאבו ממש אין השקה מועלת לטבול בהן כשפופרת הנוד ואין זה נכון ובתוספתא דמסכתא מקואות הכי משמע כדאמרן ואיכא דקשיא ליה הא דגרסינן בגמרא דבני מערבא בפרק אמר להם הממונה ים שעשה שלמה בית טבילה לכהנים היא וקשיא להו ולאו כלי הוא ומפרקינן כההיא דאריב"ל אמת המים מושכת לו מעין עיטם והיו רגלי שוורים פתוחים כרמונים משמע דוקא כמוציא רמון דנפק ליה מתורת כלי ואמאי בנקב כשפופרת הנוד סגי איכא למימר שלא כיון לכך אלא כדי שיכנסו המים בשפע וה"ה דבנקב כשפופרת הנוד סגי וי"א דהתם שרוב המים נכנסים ונאספים לתוך הכלי צריך מוציא רמון להוציא מדין כלי לגמרי א"נ שלא יטמא הכלי בטומאה הנכנס לתוכו קודם טבילה עכ"ל ודין נתן סאה מים שאובים לתוך מקוה שלם וחזר ונטל סאה עד כמה הוא כשר כתב רבי' לקמן ושם אכתוב דעת הרמב"ם:ורבינו סתם וכתב דמעיין כל שהוא יכול לשאוב כמו שירצה וליתן בתוכה ולא פירש אם עדיין דין מעיין עליו לגמרי לטהר בזוחלין ובכל שהוא או נתבטל ממנו דין מעיין לגמרי בשני הדברים יחד או לא נתבטל אלא באחד מהם וזה ודאי קיצר במקום שאמרו להאריך ומכל מקום כבר נתבארו הדברים במה שכתבתי: והמרדכי בפרק ב' דשבועות אחר שכתב תשובת ר"מ שאומר דמעיין כל שהוא אינו נפסל במים שאובים כלל כתב כבר היה מעשה ברעגנשפורג שהיו מנקים המקוה וכשנחסר ממ' סאה נשפך מן הכלי למקוה ופסלו ה"ר משה בר חסדאי ולא נודע הראיה מנין שהרי מקוה שברעגנשפורק מעיין הוא ע"כ ודעת אחרת יש שם במרדכי שסובר דבמעיין נמי פוסלין ג' לוגין מים שאובין וכתב מהרי"ק בשורש נ"ו דלפי דעתם צ"ל דמתני' דקתני למעלה מי מעיין שרבו עליהם מים שאובין שוה למקוה לטהר באשבורן לענין טבילת כלים מיירי שמעיין כל שהוא מטהרן וכיון דמעיין כל שהוא מטהרן הוי כמקוה שלם ואין כל מים שאובים פוסלים אותו לטבילתם אבל לאדם דבעי מ' סאה כדברי ר"י כל שהוא חסר אין שם מקוה עליו לגבי אדם אע"פ שהוא מעיין הלכך מים שאובים פוסלים אותו לאדם וכתב דבודאי הרמב"ם והראב"ד סברי דמעיין כל שהוא אין מים שאובים פוסלים אותו אפילו לאדם שהרי הם סוברים דאדם נמי מטהר במעיין כל שהוא וכתב דלא נלמוד מדבריו שכל הסוברים דאדם נמי בעי מ' סאה יסברו שמעיין חסר יפסל במים שאובים לאדם שהרי הרשב"א והרא"ש סוברים דאדם בעי מ' סאה אפילו במעיין ואפ"ה כתבו דמעיין אינו נפסל במים שאובים ואע"פ שהרשב"א לא כתב בהדיא דלאדם נמי אינו נפסל במים שאובים מדסתם ולא חילק משמע דאף לאדם קאמר ובתשובות להרמב"ן סימן רל"א כתוב בהדיא דמעיין אע"פ שהוא עומד כגון מקואות אלו שמימיהם ממקורות של מעיין אע"פ שמימיו מועטים אינו נפסל ברביי' מים שאובים וכדעת הרמב"ם והראב"ד ז"ל אלא שכתב דאפשר שיש הפרש בין קדמו שאובין למעיין ובין קדם מעיין לשאובין ואע"פ שנראה יותר שאין הפרש בין קדם המעיין ובין קדמו השאובין טוב ליזהר לכתחלה ע"כ: כתב רבינו ירוחם שה"ר דוד הכהן כתב דמעיין כל שהוא ר"ל שיש בו מים כמו רביעית הלוג והשליכו עליו מים שאובים עד מ' סאה מותר לטבול מדתנן מעיין שמימיו מועטים ורבו עליו מים שאובים וכולי אם הלכו אותם המים שהשליכו במעיין למקוה חסר שלא היו בו כלום יש מתירים ג"כ לטבול בו עכ"ל:ומ"ש רבינו אבל כל זמן שאין במקוה מ' סאה אפילו אם חסר כל שהוא אם נפלו לתוכו שלשה לוגין מים שאובין פסלוהו משנה בפרק קמא דעדיות שהעידו משום שמעיה ואבטליון ששלשה לוגין מים שאובים פוסלים את המקוה וקיימו חכמים את דבריהם ובפרק ב' דמקואות תנן ר"א אומר רביעית מים שאובין בתחלה פוסלין את המקוה וג' לוגין ע"פ המים וחכמים אומרים בין בתחלה בין בסוף שיעורו בשלשה לוגין ופסק הרמב"ם כחכמים וכ"נ מדבריו בפ"ה מהלכות מקואות וכן פסק הרשב"א בשער המים וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שסתמו דבריהם:ומ"ש ל"ש שאבן בכלי ל"ש סוחט כסותו לתוכו משנה פ"ג דמסכת מקואות הסוחט את כסותו ומטיל ממקומות הרבה רבי עקיבא מכשיר וחכמים פוסלים וידוע דהלכה כחכמים וכ"פ הרמב"ם והרא"ש וז"ל הרמב"ם בפ"ה מה' מקואות שנים שהטילו זה לוג ומחצה וזה לוג ומחצה והסוחט כסותו והגביהה והמים שבה נופלים ממקומות הרבה וכן המערה מן הצרצור ומטיל ממקומות הרבה הרי אלו פוסלין וכל זה הוא במשנה הנזכר ואשמועינן שאף על פי שממקומות הרבה נופלים עכ"ז פוסלים ודלא כר"ע דמכשר ומ"ש והגביהה הוא מדתנן בפ"ז גבי מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות הטביל בו את הסגוס והעלהו ומקצתו נוגע במים טהור פי' סגוס בגד עב של צמר והרבה מים נבלעים בו וכל זמן שמקצתו במים אין המים שבתוכו נחשבים שאובים כל זמן שלא העלהו לגמרי מן המים וטהור המקוה אבל אם העלהו כולו מים שלתוכו שאובים והמקוה נאסר והמים שמתמצים מתוכו למקוה פוסלים אותו הרי שכל זמן שמקצתו נוגע במים אין המים שבתוכו נחשבים שאובים: תניא בתוספתא פ"ג דמסכת מקואות היה בראשו ג' לוגין וירד וטבל במקוה שיש בו מ' סאה כשר סחטו לתוך המקוה פסול וכתבה הרא"ש בפרק תנוקת ונראה דבגוונא דההוא דסגוס דבסמוך מיתפרשא דביש בו מ' סאה מכוונות מיירי ומש"ה כשטבל ואח"כ סחט נפסל המקוה משום דע"י שנבלל מגופו במים כשטבל חסרו להו מ' סאה וכשסחט שער ראשו שיש בו ג' לוגין מים פסלוהו דהא מקוה חסר הוא ולפיכך פסלוהו הג' לוגין שנפלו לתוכו אבל קשה לי דכיון שטבל אין דין מים שאובין על ג' לוגין שהיו בראשו שהרי הושקו לארבעים סאה והו"ל זרועים וטהורים ונראה דעכשיו כשעולה מן המים הו"ל שאובים בעלייתו אלא דא"כ לא הוה צריך למימר שהיו בראשו קודם טבילה דאפילו בשעת טבילה נבללו בראשו ג' לוגין ואחר עלייתו סחטן פסול ויש לומר דנקט הכי לאשמועינן דאפ"ה כשר ברישא ואחר שכתבתי זה מצאתי לר"ש שכתב תוספתא זו בפ"ב דמקואות ופי' תחלה כמו שפירשתי וכתב דעוד יש לפרש דהא דקתני ויש בו מ' סאה היינו עם ג' לוגין שבראשו דמים שבשערו אין פוסלין את המקוה אלא אדרבה מצטרפין להשלימו למ' כדאשכחן ברפ"ב דגיטין (טז.) ובספ"ב דחגיגה [יט.] אם היו רגליו של ראשון נוגעות במים אף השני טהור ומיהו לא דמי כלל דהתם בשלא נעקר מן המקוה ע"כ: וכתוב בתשובות להרמב"ן סימן רל"א שהוקשה לו דמשמע בתוספתא דמקואות גבי קסטילון שאם ניקב הכלי בקרקעיתו אפילו נקב קטן כמחט יצא מתורת כלי שלא לפסול את המקוה וגבי סגוס משמע שאם העלהו לגמרי המים המתמצים ממנו נחשבים כשאובים לפסול את המקוה וכדתניא בהדיא בתוספתא פ"ג הטביל בו את הסגוס וזב ממנו שלשה לוגין במקוה כשר עקרו מתוכו פסול אע"פ שאין לך כלי נקוב בשוליו יותר ממנו וראיתי להראב"ד ז"ל שכתב שכל מה שבא מיד אדם למקוה שלא בהמשכה בין מכלי מנוקב בין אינו מנוקב בין בחפניו בין ברגליו פוסל המקוה כשאובים וכדתניא היו בשערו ג' לוגין מים וירד וטבל במקוה שיש לו מ' סאה כשר סחטו לתוכו פסול ורבי שמעון מכשיר עד שיתכוין ויתלוש והא ודאי שערו אינו עושה שאובה וכי סחטו לתוכו לאחר שחסרו וטובל פסול ועוד תניא רבי יוסי אומר זולף בידיו וברגליו ג' לוגין למקוה כיון שהמים יורדין למקוה מתוך ידיו פוסלים המקוה וכיון שכן אף הכלי הנקוב כל שנופל מתוך ידו של אדם הדולהו למקוה פסל את המקוה ולא אמרו שאינו פוסל אלא כשנופלים ממילא מכלי נקוב למקוה דכיון שיצא מנקיבתו מתורת כלי ונופלים ממנו ממילא למקוה כשר עד כאן לשונו:ומ"ש רבינו או שזרקם בחפניו בפ"ב דמקואות תנן המסנק את הטיט לצדדין ומשכו ממנו ג' לוגין כשר היה תולש ומשכו ממנו ג' לוגין פסול פי' המסנק המסלק את הטיט לצד אחד ולא תלש הטיט מן המים אלא בתוך המקוה סלקו לצד אחד אבל אם תלשו מן המקוה בידיו הוי שאוב ואם משכו ממנו לוגין פסול המקוה אם לא היו בו ארבעים סאה ותניא נמי בתוספתא וכן היה אומר רבי יוסי זילף בידיו וברגליו ג' לוגין למקוה פסול הוליכו עם הקרקע כשר:ומ"ש ואפילו נפלו בו משני כלים או מג' מזה מעט ומזה מעט מצטרפים בד"א שמתחיל מכלי הב' עד שלא הפסיק מהראשון אבל אם פסק מהראשון קודם שהתחיל אין מצטרפין ואפילו התחיל השני עד שלא הפסיק מהראשון דוקא מג' כלים אבל מד' אין מצטרפין משנה בפ"ג דמקואות ואע"ג דר"ע פליג התם למימר דאין ג' לוגין פוסלין את המקוה אלא אם כן מטילין למקוה מכלי אחד ובפ"ק דתמורה איכא תנא דסבר דאפילו מד' וה' כלים פוסלין את המקוה כבר כתבו שם התוספות שהראב"ד פסק כתנא דאמר מג' מצטרפין מד' אין מצטרפין וכן דעת הרא"ש בפ' תנוקת וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מה' מקואות: ודע שכתב רש"י בפ"ק דתמורה דב' או ג' כלים שנפל לוג שלם מכל כלי פסול אבל מד' או ה' כלים דאין לוג שלם נופל כאחד לא פסלוהו ע"כ משמע מדבריו שאם נפל מכלי אחד ב' לוגים ומשני כלים לוג אחד אינם פוסלין דבעינן דמכל כלי לא יפול פחות מלוג אבל לא ראיתי לא' מהפוסקים המצויים אצלינו שכתב כן ואפשר שהוא ז"ל ה"ק מג' כלים מצטרפין משום דמטי לוג לכל כלי וכשהם יותר מג' מטי לכל כלי פחות מלוג ולא חשיבי לאיצטרופי אבל כל שאינם יותר מג' כלים אפילו נפל מא' או ב' מהם פחות מלוג מצטרפים אח"כ מצאתי להראב"ד שכתב בספר בעלי הנפש ושלשה לוגין שהם פוסלים במקוה חסר ל"ש שנפלו בבת אחת ול"ש שנפלו לוג לוג אבל פחות מלוג לוג לא ואם היה בדעתו מתחלה להטיל שם ג' לוגין ואפילו לא הטיל בו אלא קורטוב בכל שנה מצטרפין לג' לוגין ובנמלך הוא דבעינן לוג לוג ואפילו לוג לוג נמי בנמלך לא אמרן אלא שנמלך והתחיל השני עד שלא פסק הראשון אבל אם משפסק נמלך שוב אין מצטרף עמו עכ"ל. כתב עוד הראב"ד בספר בעלי הנפש איכא מ"ד דכל היכא דשקיל להו ורמי להו למקוה ל"ש במנא ול"ש בחפניו ואפילו ברגליו כולהו גזרו רבנן משום שאובין ופוסל בג' לוגין וכבר פסקו זה הדין במשנה ובתוספתא דתנן פרק ג' דמקואות הסוחט כסותו ומטיל מים ממקומות הרבה וכו' והא כסות לאו כלי הוא לענין שאובים ואפ"ה כיון שבאים למקוה מתוך ידיו פוסלין את המקוה בג' לוגין ותניא בתוספתא דמקואות פ"ק היו בראשו ג' לוגין וירד וטבל במקוה שיש בו מ' סאה כשר סחטו לתוכו פסול והא שערו אינו עושה שאובין וכי סחטו לתוכו אחר שטבל בו וחסרו פסול אלמא כיון דאתי למקוה מתוך ידיו פסול ועוד תניא וכן היה ר"י אומר זילף בידיו וברגליו ג' לוגין למקוה פסול הוליכן עם הקרקע כשר לגיון העובר ממקום למקום וכן הבהמה העוברת ממקום למקום וזלפו בידיהם וברגליהם ג' לוגין למקוה כשר ולא עוד אלא אפילו מקוה בתחלה כשר פי' לגיון מקוה אדם חשוב הולך בסוסים ופרדים וחיילותיו עמו עוברים בנהרות ומוליכים מים ברגלי הבהמות או אפילו ברגליהם ובידיהם עצמם כיון שלא זלפו בכוונה למקוה כשר וכן היה רבי יוסי פוסל כגון שהוא זולף למקוה בכוונה וכן שנינו בפ"ב המסנק את הטיט לצדדין וכו'. היה תולש ומשכו ממנו ג' לוגין פסול הכא סתמא קתני לה ל"ש בכלי ול"ש ביד כי תלש והניח במקוה פסול בג' לוגין ואי קשיא לך מ"ש מטיט הנרוק שאינו פוסל את המקוה ואפילו בכלי התם טיט הנרוק הכא טיט העבה שהמים שבו אינם מעורבים עמו והם נמשכים לצד א' והרי הן כאילו הן בפני עצמן ומש"ה פוסלים בג' לוגין ע"כ דעת הסובר הזה ואינם דברים רחוקים אלא שיש במשנה מקואות שהוא סותר את דבריו דתנן פ"ו מטהרין מקואות התחתון מן העליון וכו' הנה מפני שאין הסילון הזה כלי לפסול את המקוה אין חוששין לירידת המים למקוה מתוך ידיו וכל הראיות שהביא יש לדחותן דכולהו בשאובין בכלי קא מיירי וא"ת א"כ מאי קמ"ל דילמא הא קמ"ל דאע"ג דלא אתו מן הכלי למקוה פוסלים אותו ולא חשבינן להו כשאובין הנמשכים דרך הקרקע למקוה שהם כשרים אלא כיון דאתו מתוך ידיו למקוה פוסלים אותו כאילו בא לתוכו מתוך הכלי ומכאן נלמוד עוד לכל אותם הכלים שאינם פוסלים את המקוה שאע"פ שאינם פוסלים אינם מכשירים את השאובים לחשב אותם נמשכים למקוה ואין השאובה מטהרת בהמשכה אלא או דרך הקרקע או דרך צינור שקבעו ולבסוף חקקו הואיל ולא היה עליו שם כלי בתלוש וכך נ"ל אלא דק"ל דהא בטיל ליה מדרש חכמים מה מעיין בידי שמים דהא כלי לא כתוב באורייתא ומש"ה מסתברא דהך מתניתא דלגיון העובר דקתני ולא עוד אלא אפילו מקוה לכתחלה כשר ארישא קאי דקתני הולכים עם הקרקע כשר והא אתא לאשמועינן דאע"ג דשאובה שהמשיכוה כולה אין טובלין בה הכא כיון דלא היו שאובין מעיקרא שהרי ברגליהם ובידיהם הביאום מן הנהר דרך עברתן עושים מהן מקוה בתחלה פסקו של דבר כל שלא נתקבל בכלי אע"פ שבאו מתוך ידיו למקוה מטבילין בו עד מחצה ממתני' דסילון וממחצה ואילך אין מטבילין בו אא"כ הולכים עם הקרקע דאהניא בהו אפי' רובא כדאמרן ממתני' דלגיון עכ"ל ולקמן אכתוב דברי הרשב"א בת"ה בזה: עוד שם בספר בעלי הנפש תנן בפ"ג בור שבחצר ונפלו לתוכו ג' לוגין לעולם הוא בפיסולו עד שיצאו ממנו מילואו ועוד מדקתני מילואו משמע מלא שיעור המים שהיו בבור קודם שנפלו בו הג' לוגין ועוד דבר מועט כדי שיתמעטו הג' לוגין כל שהן ואע"פ שהמים הצפין ויוצאין מן הבור מעורבים הם יוצאים וכשיצאו ארבעים סאה יש בהן מן הראשונים שנפסלו ויש בהן מן הכשרים היורדים בסוף אפ"ה כשיצאו משם מ' סאה ועוד כשר הואיל ולא נפסלו אלא מחמת ג' לוגין מים שאובין עכ"ל כתב עוד תנן בור שהוא מלא מים שאובין והאמה נכנסת לו ויוצאה ממנו לעולם הוא בפיסולו עד שיתחשב שלא נשתייר מן הראשונים ג' לוגין נראה כי האמה הזאת מי גשמים הוא אבל אם היתה מן המעיין אין צריך לחשב ומדקתני עד שיתחשב ולא קתני עד שיצאו מילואיהן כדקתני לעיל משמע שהמים הצפים ויוצאים משם לא נחשוב אותם כולם מן הראשונים כמו שחשבנו בפיסקא הראשונה אלא לפי חשבון המים שהיו בבור והמים היורדים בתוכו הם יוצאים א"נ מחצה על מחצה מפני שהמים היורדים לבור באחרונה קרובים לצאת יותר מן הראשונים שהיו בבור וכן שנינו בפ"ו היו בעליון מ' סאה ובתחתון אין כלום ממלא בכתף ונותן לעליון עד שירד לתחתון ארבעים סאה והא ודאי לאכשורי תרוייהו עליון ותחתון קא בעי ואי ס"ד דלא נפקי כי הדדי או האי פסול או האי פסול שהרי כנתן סאה ונטל סאה דמי ואמרינן עד רובו אלמא ש"מ דכהדדי נפקי וש"מ דלא קפדינן בכה"ג אלא דלא נשקל רובו דמקוה כתירוצא דתירץ בפרק הערל ומש"ה תרווייהו מתכשרי ואם תאמר ומ"ש הכא דחשבינן למים הצפין ויוצאין לפי חשבון ובפיסקא דלעיל חשבינן לכל הפוסקים שהם צפין ויוצאין תחלה התם כולהו כשרים ובג' לוגין שאובין הוא דאיפסלי להו אבל הכא כולהו פסולים ומש"ה אזלינן בהו לפי חשבון עכ"ל ועוד אכתוב משניות אלו לקמן בדברי הרמב"ם: עוד כתוב שם אמתניתין דמכלי א' מב' מג' מצטרפין וכו' בד"א שלא נתכוון לרבות וכו' פירוש אם בשעה שהתחיל להטיל הראשון לא היה בדעתו לרבות ונמלך והטיל אח"כ אם עד שלא פסק הכלי הראשון נמלך והתחיל להטיל השני וכן הג' מצטרפין לג' לוגין אבל אם לא התחיל השני עד שפסק הראשון אפילו מב' ומג' אין מצטרפין ונ"ל דווקא מב' וג' כלים הוא דאמרינן הכי אבל מכלי אחד בין כך ובין כך מצטרפין עד כאן לשונו: עוד שם תנן כל המעורב למקוה כמקוה חורי המערה וסדקי המערה מטבילין בהם כמה שהם וכו' למדנו מכאן שיש הפרש בין חורי המערה לעוקה שבצידה דבחורים לא בעינן כשפופרת הנוד ובעוקה שבצדה בעינן ומסתברא דבחורי המערה לא בעינן נמי רביעית מ"ט חד מקוה הוא אבל בעוקה בעינן רביעית משום דהויא כמקוה בצד מקוה דאין מקוה פחות מרביעית אפילו ע"י עירוב:ומ"ש רבינו בד"א שמד' אין מצטרפין שלא היה בדעתו מתחלה ליתן כל הג' לוגין אבל אם בתחלה היה דעתו ליתן כל השלשה לוגין אפילו לא נתן אלא מעט מעט מכמה כלים עד שהשלים ג' לוגין פסול בפ"ג דמקואות במשנה הנזכרת. בד"א שלא נתכוין לרבות אבל נתכוין לרבות אפילו קורטוב בכל השנה מצטרפין לג' לוגין פי' קורטוב מדה מועטת מאד וקאמר שאם בכל השנה לא הטיל בבת אחת כי אם קורטוב עד שבכמה פעמים השלים ג' לוגין מצטרפין ופוסלין את המקוה ונראה מדברי רבינו שהוא מפרש דנתכוין לרבות היינו שמשעה ראשונה שהתחיל להטיל בו מים היה בדעתו להטיל ג' לוגין וכך הם דברי רבינו ירוחם אבל פשט לישנא דמתניתין משמע לי דנתכוון לרבות היינו שכשהוא מטיל אותם מים שאובים למקוה הם על דעת לרבות מי המקוה שיהיו בו מים בשפע ולא יחסר על ידי טבילות שיטבלו בו אז מצטרפין אפילו קורטוב בכל השנה אבל אם לא הטילם על דעת זו בהכי הוא דאמרי' מג' כלים מצטרפין מד' אין מצטרפין ולזה נוטים דברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות מקואות ואיני יודע למה הניחו רבינו ורבינו ירוחם פי' זה שהוא פשטא דמתני' ותפסו הפי' שכתבו וז"ל הרמב"ם בפרק הנזכר בד"א בזמן שלא נתכוין לרבות אבל אם נתכוין לרבות את מי המקוה אפילו נפל משקל דינר בכל שנה מצטרף לג' לוגין בין שקדמו השא בים את הכשרים בין שקדמו הכשרים את השאובים או שנפלו שתיהן כאחד כיון שנפלו ג' לוגין מים שאובים לתוך מ' סאה או לפחות ממ' נפסל הכל ונעשה שאוב עד כאן לשונו ומ"ש. שאם נפלו ג' לוגין מים שאובים לתוך מ' סאה נפסל הכל ונעשה שאוב נראה שהוא סותר למ"ש בפ"ד מקוה שיש בו מ' סאה מים שאינם שאובים ושאב בכד ושפך לתוכו כל היום כולו כשר ומשמע מתוך דבריו שם דאכילו בשאב ושפך על דעת לרבות מי המקוה קא מכשר וצ"ע ושמא י"ל דלתוך ארבעים סאה דנקט הכא כשהם ארבעים סאה עם השלשה לוגין שאובים שנפלו איירי אבל אם היו ארבעים סאה שלימים מים כשרים כולם לא נפסלו במים שאובים שנפלו לתוכן: ב"ה וכיוצא בזה פי' רבינו שמשון התוספתא ב' בריכות של מ' ס' סאה זו ע"ג זו ונפלו לו ג' לוגין מים ונפתקו ובאו לתחתונים כשרים שאני אומר שלמו מ' סאה עד שלא ירדו ג' לוגין וכיוצא בזה כתבו ר"ש והרא"ש שפירש הירושלמי מתני' דפ"ב דערלה דקתני התרומה מעלה את הערלה וכו' סאה תרומה שנפלה לק' הערלה מעלה את הכלאים כיצד סאה ערלה שנפלה למאתים וגם הרמב"ם עצמו פירש כן שם בשם הירושלמי: וז"ל שער המים שבסוף ת"ה מד' וה' אין מצטרפים בד"א בשנפלו שם שלא במתכוין אבל אם נתנה שם במתכוין אפילו מי' כלים ואפילו זמן מרובה מצטרפין ופסלוהו: כתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות מקואות גיסטרא טמאה שהוא בתוך המקוה ושפתה למעלה מן המים והטביל בה הכלים טהרו מטומאתן והוא משנה בפ"ז ממסכת מקואות וכתב רבינו שמשון שפתה למעלה מן המים ואפ"ה כיון דשבר כלי הוא בטלו מימיה אגב מקוה וכשר להטביל בה כלים והרא"ש כתב גיסטרא שבר כלי והיא טמאה ושפתה חוץ למים אלא שיש בה פגימות בשפתה כמו כלי חרס שנשבר שאין מקום השבר שוה ונכנסים המים לגיסטרא דרך אותם פגימות והכלים שהטביל בה טהרו מטומאתן כי מי המקוה מחוברים למים שבתוכה: תניא בתוספתא פ"ג דמקואות גיסטרא שהיא משוקעת בקרקע בור של גת וירדו גשמים ונתמלאת הרי אלו פסולים מפני שהן גרורין ע"ג כלים ורבי אליעזר מכשיר שאין המים שאובים פוסלים את המקוה עד שיפלו לתוכו. וכתבה ר"ש בפרק ב' ופירש בור של גת ואין הסיד שבשוליו מחזקת מים אלא הגיסטרא שהיא משוקעת בקרקעיתו ונמצאו כל המים גרורין ומחזיקין מחמת הגיסטרא שהיא כלי ומתוך כך חשיבי ליה רבנן כשאוב ור"א מכשיר כיון דבנפילתן למקוה לא היו שאובין: כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות מקואות מקוה שיש בו ג' גומות ממים שאובין לוג בכל גומא ונפלו לתוכו מים כשרים אם ידוע שנפל לתוכו מ' סאה מים כשרים עד שלא יגיעו לגומא השלישית כשר ואם לאו פסול. והוא משנה בפרק ב' דמקואות ואע"ג דר"ש מכשיר התם פסק כת"ק. וכתב הרא"ש בתחלת הלכות מקואות על משנה זו משמע דדוקא ידוע הא מספק פסול מדלא קתני אם ידוע שלא נפלו ארבעים סאה עד שלא הגיע לגומא הג' פסול ואם לאו כשר: תנן בפ"ו דמקואות הספוג והדלי שהיה בהם ג' לוגין מים ונפלו למקוה לא פסלוהו שלא אמרו אלא ג' לוגין שנפלו. ופירש רבינו שמשון הספוג והדלי כשאין בהן ג' לוגין בעין אא"כ תצרף עמהם המים הדבוקים בהם וכיון שאין הג' לוגין בעין לא מיקרי נפלו ולא גזור רבנן וכשר להקוות עליו. והרא"ש פירש הספוג שבלועים בו ג' לוגין מים וכשנפלו למקוה נתערבו המים הבלועים בו עם מי המקוה וכן דלי שפיו צר ובו ג' לוגין מים שאובין ונפל למקוה ולא יצאו כל המים שבתוכו אלא נתערבו עם מי המקוה לא פסלוהו שלא אמרו אלא ג' לוגין שנפלו ונתערבו כולן עם מי המקוה עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל: עוד תנן בפרק הנזכר מטהרין את המקואות העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב כיצד מביא סילון של חרס או של אבר ומניח ידו תחתיו עד שהוא מתמלא מים ומושכו ומשיקו אפי' כשערה ודיו ופירש רבינו שמשון העליון כגון ב' מקואות בשיפועו של הר העליון אין בו ארבעים סאה והתחתון יש בו ארבעים סאה או יותר מביא סילון ונותן ראשו אחד בעליון וראשו אחד בתחתון וצריך להעמיק ראשו העליון בתוך המקוה החסר עד שירדו למטה שיהיו מושקים למטה למקוה השלם כחוט השערה ליחשב כמקוה אחד וטובל אפילו בעליון ופעמים שלמעלה מגיעים המים עד שפת הסילון ובראשו של מטה מועטים כחוט השערה ולכך נקט מניח ידיו תחתיו שלא יצאו מים לחוץ כשמתמלא עד שעה שישק ולכך נקט הרחוק מן הקרוב דלא חיישינן שמא בא אדם והפסיק השקתו דלא עלתה לו טבילה וקשיא היאך מתחברים ע"י כחוט השערה הא לכל הפחות אפילו רבי יהודה דמיקל בריש פ"ב דגיטין (טז:) טופח ע"מ להטפיח בעי ולא מסתבר למימר שיהא חד שיעורא וגבי כותל קתני הכא סיפא כשפופרת או כקליפת השום ונראה לפרש דלא איירי הכא בחסר אלא בשלם אלא שהוא שאוב ומשיקו לכשר להכשירו וסגי בכחוט השערה דהקילו בשאיבה דרבנן כדאמרינן בפרק המוכר את הבית (דף סז.) ושמא מטעם זה לא חיישינן בסילון אפילו יהא קטפרס עכ"ל. והרמב"ם בפ"ז מהלכות מקואות סתם דבריו כלשון המשנה ולא פירש ולקמן גבי מקוה שיש בו מ' סאה מצומצמות אכתוב טעמא דסגי הכא בחיבור כשערה: כתב רבינו שמשון על משנה זו תניא בתוספתא מטהרין את המקוה העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב כיצד מביא סילון של עץ ושל עצם ושל זכוכית ומניח ידו תחתיו עד שתתמלא מים ומושכו ומשיקו אפילו בכשערה ודיו ואם נכפף הסילון כל שהו פסול בד"א בזמן שהיו זה ע"ג זה אבל אם היו זה בצד זה מביא סילון של רכובה מכאן וסילון של רכובה מכאן וסילון אחד באמצע ומשיק ויורד וטובל. פי' ואם נכפף נפסל משום בית קיבול ונעשו שאובין. של רכובה ייחור של אילן כמו רכובה שבגפן מכאן כלומר סילון אחד בצד מקוה החסר וסילון אחד בצד מקוה השלם וסילון אחד באמצע אם אין די באלו השנים לחברם ומדנקט רכובה משמע דבזה בצד זה לא חייש לכפוף וצריך לדקדק מאו שנא עכ"ל: כתב הרמב"ם בפרק ו' מהלכות מקואות מים שאובין שהיו בצד המקוה אף ע"פ שהמים נוגעים במי המקוה לא פסלוהו מפני שהם כמקוה סמוך למקוה היו השאובים באמצע פוסלים את המקוה ונראה שכתב כן מדתנן בפ"ו דמקואות האביק שבמרחץ בזמן שהוא באמצע פוסל מן הצד אינו פוסל מפני שהוא כמקוה סמוך למקוה ואע"ג דמסיים במתני' וחכ"א אם מקבלת האמבטי רביעית עד שלא יגיע לאביק כשר ואם לאו פסול ר"א ב"ר צדוק אומר מקבל האביק כל שהוא פסול לא חש הרמב"ם לדבריהם משום דס"ל דהלכה כת"ק: וכתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר שתי בריכות זו למעלה מזו וכותל ביניהן והעליונה מליאה מים כשרים והתחתונה מליאה מים שאובים ונקב בכותל שבין העליונה לתחתונה אם יש כנגד הנקב ג' לוגין מים שאובין נפסלת העליונה מפני שהנקב כאילו הוא באמצע העליונה לא בצידה כמה יהא בנקב ויהיה בו ג' לוגין הכל לפי הבריכה אם היתה הבריכה התחתונה מ' סאה צריך שיהיה הנקב א' מג' מאות ועשרים לבריכה היה עשרים סאה צריך להיות הנקב אחד מק"ס לבריכה וצא וחשוב לפי חשבון זה שהסאה ו' קבין והקב ד' לוגין והלוג ו' ביצים עכ"ל וטעמו מדתנן בפ"ו דמקואות המטהרת שבמרחץ התחתונה מליאה שאובים והעליונה כשרים אם יש כנגד הנקב ג' לוגין פסול כמה יהא בנקב ויהא בו ג' לוגין אחד מג' מאות ועשרים בבריכה דברי רבי יוסי רבי אליעזר אומר אפילו התחתונה מליאה כשרים והעליונה מליאה שאובים אם יש כנגד הנקב ג' לוגין כשר שלא אמרו אלא ג' לוגין שנפלו ופסק כרבי יוסי ודבר פשוט הוא דלרבותא נקט ר' יוסי שהתחתונה מים שאובין ואפילו הכי פוסלת וכ"ש היכא דהעליונה שאובים והתחתונה כשרים ומתוך מה שכתבתי לעיל יתבאר לך שאין כל דברים הללו אמורים אלא כשאין מים הכשרים מ' סאה אבל אם היו שם מ' סאה כל מים שאובים שבעולם לא יפסלוהו: ודע דבההיא דאביק שבמרחץ פירשו רבינו שמשון והרא"ש פי' אחר וז"ל הרא"ש אביק הוא כלי מתכות ועומד באמצע האמבטי ויש בו נקב וכשנמאסין מי האמבטי פותחין נקב האביק ויוצאין כל מי האמבטי לחוץ וסותמים הנקב וממשיכין מים אחרים לתוך האמבטי ובזמן שהוא באמצע פוסל כי המים שבתוכו שאובין וכל מי האמבטי גרורין על גבו כדתניא בתוספתא גיסטרא שהיא משוקעת בקרקע בור של גת וירדו גשמים ונתמלאת הרי אלו פסולין מפני שהן גרורין ע"ג כלים אבל אם האביק מן הצד לא פסל מפני שאין מי האמבטי גרורין על גביו ומה שבתוכו לבד הוא שאוב ומי האמבטי כמקוה כשר סמוך למקוה שאוב ורבנן סברי דאם מקבל האמבטי רביעית קודם שיגיעו לאביק כאילו מקבלת מ' סאה דמי משום דרביעית הוא שיעור מקוה דאורייתא כדאיתא בפ"ק דפסחים (יז:) ושוב אין האביק פוסלו. ור"א ב"ר צדוק אמר דאם האביק מקבל כל שהוא פוסל פי' בין מן הצד בין מאמצע ואפילו מקבל האמבטי רביעית קודם שיגיע לאביק עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם העביר בו ג' לוגין בידיו על גבי קרקע או שנתזו מכח רגלי בהמה כשר ואפילו נקבצו כל מ' סאה בכה"ג ע"י רגלי בהמה כשר תוספתא כתבה ר"ש בפרק ב' דמקואות והרא"ש בפרק תנוקת ר' יוסי אומר זילף בידיו וברגליו ג' לוגין למקוה פסול הוליכו עם הקרקע כשר לגיון העובר ממקום למקום וכן שיירא העוברת ממקום למקום וזלפו בידיהם וברגליהם ג' לוגין למקוה כשר ולא עוד אלא אפי' עשו מקוה בתחלה כשר ופי' הרא"ש לגיון הוא חיל רוכבי סוסים וגמלים וכן שיירא ואם עשו מקוה ברגלי בהמות כשר אבל אדם שזילף בידיו או ברגליו ג' לוגין למקוה חסר פסלו ע"כ. אבל מדברי ר"ש נראה שאינו מחלק בין אדם לבהמה שכתב וזילפו בידיהם וברגליהם ג' לוגין למקוה כשר עם הקרקע קאמר ובמה ששנינו הוליכו עם הקרקע פי' דהיינו המשכה שמערה חוץ למקוה והם נמשכים למקוה ע"כ ולפ"ז הא דתניא ולא עוד אלא אפי' עשו מקוה בתחלה כשר כמ"ד שאיבה שהמשיכוה כולה כשירה אתיא אבל למאן דלא מכשר אלא בהמשיך רובה ליתא להאי תוספתא וז"ל הרמב"ם בפ"ה מהלכות מקואות גייס העובר ממקום למקום וכן בהמה העוברת ממקום למקום וזלפו בידיהם וברגליהם ג' לוגין למקוה ה"ז כשר ולא עוד אלא אפילו עשו מקוה בתחילה ה"ז כשר עכ"ל ומשמע לי שהוא ז"ל מפרש דתוספתא שהעבירו ע"ג קרקע או שניתזו ע"י דריסת רגלי אדם או בהמה כשר דאין חילוק בין אדם לבהמה לענין זה וצ"ל דהא דא"ר יוסי זילף בידיו וברגליו ג' לוגין למקוה פסול מפרש הוא ז"ל דלא ע"י נתיזה היא אלא שנטל בידיו וברגליו ג' לוגין והטילן למקוה ולפי שהיה מפרש כן לא הוצרך לכתוב דברי ר"י דמדין המסלק את הטיט וכו' הוא נלמד ולעיל בסמוך כתבתי דברי הראב"ד בספר בעלי הנפש בדינים אלו: ב"ה ולקמן אכתוב בדברי הרשב"א ז"ל בזה:ומ"ש רבינו וכל זמן שלא יפלו במקוה החסר ג' לוגין ישאר כמו שהיה ולכשישלי' ממי גשמים כשר זה פשוט דג' לוגין פוסלין את המקוה תנן הא פחות מג' לא: כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' מקואות שני מקואות ואין בכל אחד מהם מ' סאה ונפל לזה לוג ומחצה ולזה לוג ומחצה ונתערבו שתי המקואות הרי אלו כשרים מפני שלא נקרא על אחד מהן שם פסול אבל מקוה שאין בו מ' סאה שנפל לתוכו ג' לוגין מים שאובין ואח"כ נחלק לשנים וריבה מים כשרים על כל אחד מהן הרי אלו פסולין שכל המקוה כולו שנפל כמים שאובין הוא חשוב וכאילו כל מימיו נשאבו בכלי בור שהוא מלא מים שאובין והאמה נכנסת לו ויוצאה ממנו לעולם הוא בפיסולו עד שיתחשב שלא נשארו מן השאובים שהיו בבור ג' לוגין מקוה שנפל לתוכו מים שאובים ונפסלו ואח"כ ריבה עליו מים כשרים עד שנמצאו הכשרים מ' סאה הרי הוא בפיסולו עד שיצאו כל המים שהיו בתוכו ויפחתו השאובים מג' לוגין כיצד מקוה שיש בו כ' סאה מי גשמים ונפל לתוכו סאה מים שאובים ואח"כ הרבה עליו מים כשרים ה"ז בפיסולו עד שיצאו ממנו כ' סאה שהיו בו וה' קבין ויותר מרביע הקב ולא נשאר מן הכל שנפסל חוץ מפחות מג' לוגין וכן אם עשה מקוה שיש בו ארבעים סאה מים כשרים ועירבו עם המקוה הזה הפסול טהרו אלו את אלו עכ"ל. וטעמו מדתנן ברפ"ג דמקואות ר"י אומר שני מקואות שאין בהם מ' סאה ונפל לזה לוג ומחצה ולזה לוג ומחצה ונתערבו כשרים מפני שלא נקרא עליהם שם פיסול אבל מקוה שאין בו מ' סאה ונפלו בו ג' לוגין ונחלק לשנים פסול מפני שנקרא עליו שם פיסול ור' יהושע מכשיר שהיה ר' יהושע אומר כל מקוה שאין בו מ' סאה ונפלו בו ג' לוגין וחסר אפי' קורטוב כשר מפני שחסר לו ג' לוגין וחכמים אומרים לעולם הוא בפיסולו עד שיצא ממנו מלואו ועוד ופסק כר"י וחכמים ודלא כר' יהושע ופי' מילואו ועוד מים שהיו בו תחלה ועוד דבר מועט למעט מג' לוגין: ואמאי דתנן כיצד בור שבחצר ונפלו בו ג' לוגין לעולם הוא בפיסולו עד שיצא ממנו מלואו ועוד או עד שיעמיד בחצר ארבעים סאה ויטהרו העליונים מן התחתונים ר"א בן עזריה פוסל אלא א"כ פקק פי' ר"ש שיעמיד בחצר מ' סאה מקוה כשר למטה מן הפסול ופותחו לכשר כדי שיחברו ויטהר העליון הפסול מן התחתון הכשר כר"מ בסוף פ"ב דחגיגה (דף יט:) דאית ליה גוד אסיק וכ"ש אם הכשר למעלה ור"א בן עזריה פוסל דלית ליה גוד אסיק ואפשר שאפי' גוד אחית נמי לית ליה כרבנן דאמרי בתוספתא אין מטבילין לא בתחתונה ולא בעליונה אא"כ פקק שפסקו מימיו ויצאו ממנו מילואו ועוד עכ"ל והרמב"ם נראה שסובר דהלכה כרבנן דל"ל אפילו גוד אחית לענין מקואות ולפיכך סתם וכתב וכן אם עשה מקוה שיש בו מ' סאה מים כשרין ועירבו עם המקוה הזה פסול טהרו אלו את אלו ולא כתב שאפי' הוא עליון או תחתון כשר ואף ע"פ שיש לדחות דסתם דבריו לומר דבכל ענין כשר בין ששני המקואות שוין בין שאחד עליון ואחד תחתון בסוף סימן זה יתבאר דלית ליה גוד אחית גבי מקוה שיש בו ארבעים סאה מצומצמות וטבלו שנים זה אחר זה: ואמאי דתנן והאמה נכנסת לו ויוצאה ממנו ופירש ר"ש דהיינו חרדלית של גשמים כלומר דאילו היתה אמת המים נובעים אפי' אינה אלא כל שהוא היתה מטהרת את המים השאובים שבבור וכבר כתבתי במשניות אלו בשם הראב"ד: תניא בתוספתא שתי בריכות של מ' מ' סאה זו ע"ג זו ונפלו ג' לוגין מים לעליונה ונפתקו ובאו לתחתונה כשרים שאני אומר שלמו מ' סאה עד שלא ירדו ג' לוגין ב' מקואות של כ' כ' סאה זה בצד זה ונפלו ג' לוגין לתוך אחת מהן ונפתקו ובאו לחבירו כשר רבי יוסי אומר ניטלה מחיצה פסול אבל רואה אני את דברי רבי יהושע במקוה שיש בו מ' סאה ונפלו בו ג' לוגין וחלקו לשנים שזה כשר להקוות עליו ע"כ וכתבה ר"ש בפ"ג ופי' ב' בריכות של מ' מ' סאה היינו עם הג' לוגין שנפלו דמקוה שלם אין מים שאובין פוסלין אותו ואפי' ריבה לו מים שאובין כדמוכח במכילתין דברייתא בדוכתי טובא מתני' וברייתא אלא כל א' ואחד חסירה ג' לוגין ומ' סאה דקתני היינו עם הג' לוגין שנפלו: ונפתקו. מלשון פותקין למקוה דספ"ק דתמורה (יב.) שאני אומר שלמו כלומר כשנפלו ג' לוגין לעליונה וירדו מיד לתחתונה ולא אמרינן דהיינו אותן שלשה לוגין עצמן השאובין הן נינהו דירדו לתחתונה דא"א שלא יתערבו מעט במי הבריכה העליונה ונמצא שהשלימו מ' סאה של תחתונה קודם שירדו לה כל הג' לוגין הלכך ב' המקואות כשרים תחתונה כשירה כדפרשינן ועליונה משום דמחוברת לתחתונה וכר"מ דאמר בספ"ב דחגיגה (יט.) מטבילין בין בעליונה בין בתחתונה אי נמי אפילו כרבי יהודה וכגון דלא גבהיה כולי האי דלאחר שמתערבין נעשה הכל אשבורן: ונפתקו ובאו לחבירו כשר. כרבי יהושע דמתני' אם ניטלה המחיצה. כותל המפסיק בין שניהם פסול דר"י לטעמיה דקאמר במתניתין מפני שנקרא עליו שם פיסול אבל מקוה שיש בו מ' סאה ונפלו בו שלשה לוגין ונחלק הואיל ולא נקרא עליו שם פיסול כשר כל אחד להקוות עליו בהכשר ולהשלים למ' סאה כל אחד ואחד עכ"ל: וכתב הרמב"ם בסוף פ"ה מהלכות מקואות מקוה שאין בו מ' סאה ונפל לתוכו פחות מג' לוגין מים טמאין שאובין הרי זה כשר לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים ופסולים להקוות עליהם ירדו עליהם גשמים ורבו עליהם הרי אלו כשרים להקוות עליהם נפל לתוכו ג' לוגין מים שאובין טמאין ה"ז פסול לחלה ולתרומה וליטול ממנו לידים ופסול להקוות עליו ירדו גשמים ורבו עליהן הרי הן כשרים לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים ופסולים להקוות עליהן עד שיצאו כל המים הראשונים שנעשו כולן שאובין ולא ישאר מהן אלא פחות מג' לוגין וכן מקוה שיש בו ארבעים סאה חסר דינר ונפלו לתוכו ג' לוגין מים שאובין טמאים ה"ז פסול לחלה ולתרומה וליטול ממנו לידים ופסולין להקוות עליהן נפל לתוכו פחות משלשה לוגין מים אפילו כולם טמאים ואח"כ נפל לתוכו משקל דינר מי גשמים שהשלימו כשר כשם שטהור לטבילה כך טהור לכל דבר עכ"ל. וכתבו עליו הראב"ד ופסולים להקוות עליהם א"א זה שיבוש אלא כשרים להקוות עליהן וכו'. ובאמת שכדברי הראב"ד כתב ר"ש בתוספתא דמקואות פ"ח כי שם הוא מקום דינים אלו דקתני גבי שאין בו ארבעים סאה ונפל לתוכו פחות מג' לוגין מים טמאין פסולין לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים וכשרים להקוות עליהם ירדו גשמים רבו ושטפו כדברי ב"ש וב"ה אומרים רבו אף ע"פ שלא שטפו כדברי ר"ש שטפו אף ע"פ שלא רבו כשרים לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים וכשרים להקוות עליהן וכיצד רבו אף ע"פ שלא שטפו כדברי ב"ה מקוה שהוא מחזיק מ' סאה ובתוכו י"ט סאה ונפל לתוכו פחות מג' לוגין מים שאובין טמאים כיון שנפל לתוכו כ' ואחד סאה של מימי גשמים טהורים מפני שרבו. וכיצד שטפו אף ע"פ שלא רבו כדברי ר"ש מקוה שהוא מחזיק כ' סאה ובתוכו י"ט סאה ונפלו לתוכו פחות מג' לוגין מים שאובין טמאים כיון שנפל לתוכו סאה אחת של מימי גשמים טהורין מפני ששטפו וכמה שטפו כל שהן נפל לתוכו ג' לוגין מים שאובין טמאין פסולין לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים ופסולין להקוות עליהם ירדו גשמים רבו ושטפו כדברי ב"ש וכדברי ב"ה רבו אף ע"פ שלא שטפו וכדברי ר"ש שטפו אף ע"פ שלא רבו כשרים לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים ופסולים להקוות עליהן עד שיצא ממנו מלואו ועוד ואי זה מלואו ועוד מקוה שהוא מחזיק כ' סאה ובתוכו י"ט סאה ונפלו לתוכו ג' לוגין מים שאובין טמאין ירדו מי גשמים ונתמלאו לעולם הוא בפיסולו עד שיצא ממנו מלואו ועד דבר מועט למעט ג' לוגין מקוה שיש בו ארבעים סאה חסר קורטוב ונפלו לתוכו שלשה לוגין מים שאובין טמאין פסולין לחלה ולתרומה וליטול מהן לידים ופסולין להקוות עליהן פחות משלשה לוגין אפילו כולו טמאין כיון שנפל לתוכו קורטוב אחד של מימי גשמים טהורים וכשם שטהורים לטבילה כך טהורים לכל דבר עכ"ל התוספתא. והרמב"ם נראה שהיה גורס בבבא דרישא נמי פסולין להקוות עליהן ואף ע"פ שפחות מג' לוגין מים שאובים אינם פוסלים את המקוה וכמבואר בדבריו שם בתחלת הפ' וא"כ כשרים להקוות עליהן שאני הכא דהני פחות מג' לוגין מים שאובין הוי טמאין לפיכך הם פסולים להקוות עליהם ומיהו ה"מ בשלא רבו הכשרים הנקוים עליהם כגון שהיו במקוה כ' סאה או יותר מים כשרים שנפלו הפחות מג' לוגין מים שאובין טמאין דכיון דכי מקוה עלייהו להשלימה לשיעור מקוה אין מים האחרונים רבים על הראשונים נפסלו ואפי' מרבה מים טובא ממאי דצריך לשיעור מקוה דלא חשיבא רבייה אנא במאי דצריך לשיעור מקוה אבל אם מים כשרים שהיו במקוה בעת שנפלו הפחות מג' לוגין הללו היו פחותים מכ' סאה דהשתא כי מקוה עלייהו להשלימה לשיעור מקוה הוו מים בתראי רבים על מים דהוו ברישא כשר וה"פ דהרמב"ם מקוה שאין בו מ' סאה וכו' כלומר יש בו מים כשרים שיעור חצי מקוה או יותר ונפל לתוכם פחות מג' לוגין מים טמאין שאובין פסולים להקוות עליהם ירדו עליהם גשמים ורבו עליהם כלומר אבל אם שיעור המים הראשונים היה מועט עד שכשירדו גשמים וישלימו למ' סאה נמצא שמים אחרונים רבים על הראשונים כשרים כנ"ל לפרש למימר דבדוקא נקטה תוספתא מקוה שהוא מחזיק מ' סאה אלא דאי הוה ס"ל להרמב"ם הכי לא היה סותם דבריו לפיכך נראה דבכל ענין שרבו מים אחרונים על מים הראשונים הוכשרו ובין כך ובין כך לישנא דנקט הרמב"ם גבי ירדו עליהם גשמים וכו' כשרין להקוות עליהן אינו מיושב לי דמאי להקוות עליהן דקאמר הכי הול"ל כשרים לטבול בהם ואפשר דמשום דלא פסיקא ליה מילתא שיהא בהם מ' סאה דהא אפשר דמים קמאי הוו מועטין דאפי' עם מים בתראי שרבו עליהם אין שם מ' סאה ולפיכך כתב כשרים להקוות עליהם לומר דמים טמאים שנפלו בו נתבטלו וממילא משמע שאם יש שם מ' סאה כשר לטבול בו: ומ"מ קשה דקתני סיפא דמקוה שיש בו מ' סאה חסר קורטוב ונפלו לתוכו פחות מג' לוגין אפילו כולן טמאים כיון שנפל לתוכה קורטוב של מי גשמים טהורין לטבילה ולכל דבר והא קתני רישא דכל שלא רבו מים אחרונים על הראשונים פסולים וצ"ל דהרמב"ם מפרש דשאני לן בין מקוה שאין בו מ' סאה כלומר שאין בו אלא ל"ט או פחות למקוה שיש בו מ' סאה קורטוב דכיון שיש עליו שם מ' סאה לא פסלוהו כלל פחות מג' לוגין מים טמאים. וז"ל שער המים שבסוף ת"ה היה המקוה חסר ג' לוגין ונפלו לו ג' לוגין מים שאובין לעולם הוא בפיסולו עד שירבו עליו מי גשמים או שישטפו עליו מים כשרים עד כדי שנשער שנפל עליו במילואו הראשון ועוד שהמים הבאים עליו דוחים את המים שבתוכו ומוציאין אותן היה המקוה פחות ואפי' קורטוב ונפלו עליו מים שאובין פחות משלשה לוגין והשלימוהו לא הכשירוהו ולא פסלוהו כיצד הרי הוא בפיסולו עד שירדו עליו מי גשמים או שישטפו כשיעור המים שהיה חסר נפלו עליו מי גשמים כשיעורן ה"ז כשר היה חסר אפי' קורטוב ונפלו לתוכו ג' לוגין מים שאובים פסלוהו והרי הוא בפיסולו עד שיצא ממנו מילואו ועוד וכמו שכתבנו עכ"ל. נתן סאה שאובים ונטל סאה ברובו או יותר יתבאר דינו בסמוך:ומ"ש רבינו אין שלשה לוגין פוסלין אא"כ יהיו שלמים ומראיהן מים לפיכך ג' לוגין מים שנפל לתוכן יין וחזרו למראה יין ונפל למקוה חסר לא פסלוהו וכן שלשה לוגין חסרים כל שהוא שנפל לתוכן מעט חלב והשלימוהו לג' לוגין וכו'. בפ"ז דמקואות תנן שלשה לוגין מים ונפל לתוכן קורטוב יין והרי מראיהן כמראה היין שנפלו למקוה לא פסלוהו ג' לוגין מים חסר קורטוב שנפל לתוכן קורטוב חלב והרי מראיהן כמראה המים ונפלו למקוה לא פסלוהו רבי יוחנן בן נורי אומר הכל הולך אחר המראה. וכתב הרא"ש בסוף נדה רבנן בעו חזותא ושיעורא והלכך לא פסלוהו בין ברישא בין בסיפא ור"י בן נורי פליג בסיפא והלכה כת"ק וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהלכות מקואות והראב"ד בספר בעלי הנפש. ומפורש בדברי הרא"ש דהא דתנן ג' לוגין מים ונפל לתוכן קורטוב יין והרי מראיהן כמראה היין שנפלו למקוה לא פסלוהו היינו דוקא כשלא שינו מראה המקוה אבל אם שינו מראיו פסלוהו ופשוט הוא:ומ"ש אבל כשהן שלימים ומראיהן מים פוסלים אפי' הם מי כבשים ומי שלקות ותמד עד שלא החמיץ אבל שאר כל המשקים ומי פירות וכו' אין פוסלין מקוה החסר בו. לוגין וגם אין משלימין אותו וכו' ג"ז בפ"ז דמקואות (שם) אלו פוסלין ולא מעלין המים פי' אם הם שאובין ומי כבשים ומי שלקות והתמד עד שלא החמיץ כיצד פוסלין ולא מעלין מקוה שיש בו מ' סאה חסר קורטוב ונפל מהם קורטוב לתוכו לא העלוהו ופוסלות בג' לוגין אבל שאר המשקין ומי פירות והציר והמורייס והתמד משהחמיץ פעמים מעלין ופעמים אין מעלין כיצד מקוה שיש בו מ' סאה חסר אחת נפל מהם סאה לתוכו לא העלוהו היו בו מ' סאה נתן סאה ונטל סאה כשר והרמב"ם בפ"ז מהל' מקואות כתב השכר בהדי הנך דפוסלין ולא מעלין. ופירש רש"י פעמים מעלין כדמפרש כשיש בו סאה מים כשרים ונתן בו סאה מי פירות ואח"כ נטל ממנו סאה בתערובת מים ומי פירות ביחד דהרי כל הסאה של מי פירות משלים את המקוה לא נחסר ממנו כי אם א' ממ"א לפי חשבון ובס"פ הערל (פב:) אמרינן דכשר עד רובו פעמים אין מעלין כדקתני במקוה שיש בו מ' סאה חסר אחת בזה שאר המשקין חלוקין מן המים דאילו מים היו פוסלים ושאר משקין לא פוסלין ולא מעלין כה"ג אבל בפעמים מעלין אין שאר המשקים חלוקין מן המים דמקוה שיש בו ארבעים סאה של מים נתן סאה מים שאובין ונטל סאה כשר ואפי' יותר מרובו משא"כ במי פירות עכ"ל. וכן דעת הרא"ש בסוף נדה דהא דאמרינן בהערל עד רובו במי פירות דוקא הוא אבל במים שאובין אפי' אלף סאין אינם פוסלין את המקוה השלם שיש בו מ' סאה וכן פירש"י בפרק הערל דהא דקאמר התם עד רובו אמי פירות קאי וכתב דדוקא נתן סאה ברישא דמכי יהביה לגביה בטל ליה והו"ל מ"א כולם ראויים וכי שקל חד סאה פשו מ' אבל איפכא לא דכי נטל סאה ברישא חסר ליה וכי הדר מלייה הו"ל מקוה חסר דמשקין הללו אין משלימין את המקוה. אבל הרמב"ם בפ"ז מה' מקואות גבי מי פירות כתב פעמים שאלו מעלים את המקוה. מקוה שיש בו מ' סאה ונפל לתוכו סאה מאחד מאלו וחזר ולקח סאה ממנו הרי המ' שנשארו מקוה כשר ובפ"ד גבי מים שאובין כתב מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות ונתן לתוכו סאה מים שאובין ונטל אחר כך ממנו סאה ה"ז כשר וכן נותן סאה ונוטל סאה עד רובו ע"כ נראה שהוא סובר דהא דאמרינן בפרק הערל עד רובו במים שאובין דוקא הוא אבל במי פירות לא מכשרינן אלא בנתן סאה אחת ונטל אחת כדקתני מתני' אבל טפי לא והרא"ש כתב בסוף נדה שדברי הרמב"ם תמוהים שמתחלה כתב כיון שיש בו מ' סאה ממלא בכתף ושופך כל היום אע"פ שרבים עליו מים שאובין כשר ולמה יפסול בנותן סאה ונוטל סאה ביותר מרובן ואין לומר הא דמכשר ברישא משום דיש במקוה מ' סאה מים כשרים הלכך אינו נפסל ברביית מים פסולים אבל בנותן סאה ונוטל סאה שלא נשארו במקוה מ' סאה מים כשרים א"א שלא יטול גם מן הכשרים הילכך אינו כשר אלא עד רובו דהא איהו גופיה כתב מקוה העליון שיש בו מ' סאה מים כשרים והיה ממלא בכלי ונותן לתוכו עד שירבו המים וירדו לתחתון מ' סאה הרי התחתון כשר וגם העליון הוא כשר אף ע"פ שכל אחת מהם רוב מים שאובים ואין בשניהם מ' סאה מים כשרים אלא ודאי ההיא דנתן סאה ונטל סאה במי פירות כמו שפר"ת והחמירו חכמים במי פירות דלא חזו לטבילתה כלל דמקוה מים כתיב הילכך פסלי ברובא עכ"ל ונראה דאפשר לומר שטעמו של הרמב"ם ז"ל דמדינא מישרא שרי בכל גוונא אלא דהיכא דנתן סאה ונטל סאה כי הוה רובו או חציו הכי מיחזי להו לאינשי שנטלו הכשרים ונכנסו תחתם השאובים ויבואו להכשיר בכולם שאובים לגמרי ולפיכך גזרו בו מפני מראית העין אבל בהנך דמקוה העליון ומקוה התחתון כיון דלא ניטלו ביד ליכא למיחש למראית העין וסבר הזכיר חילוק זה הרמב"ן בפרק המוכר את הבית ורבינו ירוחם כתב כדברי הרא"ש דנתן סאה ונטל סאה בשאובים כשר אפי' יותר מרובו וקודם לכן הרבה גבי מים שאובים ג"כ כתב אם נתן סאה ונטל סאה עד רובו פסול מדרבנן מפני מראית העין ואיני מבין דבריו דאם לומר דמדאורייתא כשר אלא שחכמים פסלוהו לא הו"ל לאקדומי פיסולא לכשרותו ועוד דמנין לו לומר כן והר"ש בר צמח כתב בתשובה ח"א סימן י"ז יש לחוש לדברי הראב"ד שכתב בספר בעלי הנפש דהיכא דאיכא במקוה שיעור כהכשרו תו לא היינו פוסלים בשאובים מ"מ אי חסרו מיא אהני פסולין דהו"ל כנתן סאה ונטל סאה דאמרינן בפרק הערל דטפי מרובו פסול והאריך בזה שם ואף על פי שהאחרונים הסכימו דאפי' בכה"ג כשר שהמים השאובים הם נזרעים במקוה וההיא דפרק הערל במי פירות מכל מקום אין ראוי להכניס הראש בין המחלוקת עכ"ל: כתב הרמב"ם בפ"ז מהלכות מקואות אין המקוה נפסל לא בשינוי הטעם ולא בשינוי הריח אלא בשינוי מראה בלבד וכתב עוד מקוה שיש בו כ' סאה מים כשרים או פחות מזה ונפלו לתוכו סאה יין או מי פירות ולא שינו את מראיו הרי אלו כשרים כשהיו ואין הסאה שנפלה עולה למדת המקוה ואם נוסף על העשרים עשרים אחרים מים כשרים ה"ז המקוה כשר עכ"ל ונראה שטעמו משום דבמשנה פ"ז דמקואות לא משכחת שיעלו מי פירות את המקוה אלא כשהיה בו ארבעים סאה ונתן סאה ונטל סאה ולקמן אכתוב בשם הראב"ד דאיכא גוונא דמי פירות יעלו את המקוה:מי צבע יש להם דין שאר מים לפסול את המקוה החסר בו. לוגין אף ע"פ שמשונים ממראה מים אבל אם המקוה שלם אף ע"פ שנפלו בו צבע ושינו את מראיו לא נפסל משנה בפ"ז דמקואות רבי יוסי אומר מי הצבע פוסלין אותו בו. לוגין ואין פוסלין אותו בשינוי מראה וכתב ר"ש דטעמא משום דציבעא לית ביה מששא ומשמע דהלכה כרבי יוסי דהא ליכא מאן דפליג עליה וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות מקואות ובפ"ק דמכות [ג:] פריך מהכא להא דאמרינן לעיל ג' לוגין מים שנפל לתוכן קורטוב יין ומראיהן כמראה יין ונפלו למקוה לא פסלוהו ומשני התם מיא דציבעא מיקרי הכא חמרא מזיגא מיקרי: כתב הראב"ד בס' בעלי הנפש המקוה השלם אף ע"פ שאינו נפסל בשאובין נפסל בשינוי מראה אבל בדין המעיין שמענו שאינו נפסל בשאובין אבל בשינוי מראה לא שמענו אלא אין לנו אלא כלשון משנתינו שלא מצינו דין המעיין משתנה אלא בב' דברים שאם עשאו כולו שאוב נפסל לגמרי ואם ריבה עליו מים שאובין נפסל מלטהר בזוחלין אבל פסול מראה אין בו עכ"ל:וכן אם הדיח בו כלים ונשתנו מראיו לא נפסל משנה שם הדיח בו סלי זיתים וענבים ושינו את מראיו כשר וכתב ר"ש דהדחת כלים לא חשיב שינוי מראה: והראב"ד כתב בספר בעלי הנפש למדנו מכאן שאין שינוי מראה פוסל עד שיתערב בו גוף המשקה והוא משנה את מראיו אבל אם שרה בו סמנין או אוכלין ונשתנו מראיו כשר שהרי הדיח בו סלי זיתים וענבים אינם פוסלים בשינוי מראה מפני שאין בהן מגוף הדבר המשנה את מראיו וכן מי הצבע אין בהם כי אם שריית סמנין בלבד ופוסלים בשלשה לוגין משום דמיא דציבעא מיקרי עוד למדנו מכאן שאין לשינוי מראה שיעור אלא אפי' אם מלוג אחד נשתנה מראיו פוסל עכ"ל:אבל אם נפל לתוכו יין או מוחל ושינו את מראיו נפסל כיצד יעשה אם הוא חסר ימתין לו עד שירדו גשמים ויתמלא ויחזרו מראיו למראה מים ואם יש בו מ' סאה שאיני נפסל עוד בשאיבה ימלאנו בכתף עד שיחזרו מראיו למראה מים הכל משנה שם: וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש על משנה זו למדנו מכאן כי המקוה השלם נפסל בשינוי מראה ואין נפסל בשאובים כלל ולמדנו עוד כי פיסול מראה חוזר להכשירו משא"כ בשאיבה עוד נראה כי שינוי מראה אין לו שיעור אלא כל שנשתנה מראיו מכמות שהיה פסול מדלא קאמר ושינו מראיו למראה יין ועוד הא קתני בסיפא עד שיחזרו מראיהן למראה המים עוד יש הפרש בין פסול ג' לוגין לשינוי מראה כי הג' לוגין אין פוסלין אלא בשאובין ושינוי מראה פוסל אפי' שלא בשאובין כגון שנמשך לתוכו יין מן הגת ומוחל בית הבד שלא מתוך כלים ממאי דתניא בת"כ מקוה מים ולא מקוה כל משקים פרט לשנפל לתוכו מי כבשים ומי צבעים ושינו מראיו ודייקינן מינה מקוה כל משקין דומיא דמקוה מים מה התם שלא בשאובין אף הכא שלא בשאובין ואפ"ה מיעטינהו קרא עכ"ל: כתב הרמב"ם בסוף פ"ז מה' מקואות מקוה שנשתנה מראה מימיו מחמת עצמו ולא נפל לו דבר ה"ז כשר לא אמרו אלא שנשתנה מחמת משקה אחר ע"כ ונראה שהוא נלמד בק"ו ממי צבע ומהדיח בו סלי זיתים וענבים ושינו מראיו שהוא כשר: וז"ל שער המים שבסוף ת"ה שינוי זה שאמרנו אינו פוסל אלא כשנתן למקוה מגוף הדבר ששינוהו ואם אין שם מגוף הדבר המשנה אף ע"פ שנשתנו מראיו אינו פוסל סלי זיתים וענבים שנפלו למקוה ושינו מראיו לא פסלוהו שאין כאן מגוף הזיתים והענבים אלא מראיהן לבד וכן הדין וכן הטעם למים ששרו בתוכו סמנין וקבלו מראית הסמנים ונפלו למקוה שלם ושינו מראיו לא פסלוהו נפלו למקוה חסר אם נפלו ג' לוגין אף ע"פ שלא פסלוהו בשינוי מראה פסלוהו משום מים שאובין דמים שאובין נקראים וכבר נתבאר למעלה שג' לוגין שנפלו למקוה חסר לעולם הוא בפיסולו עד שיצא ממנו כמלואו ועוד שינוי מראה חוזר להכשרו ואין המים השאובין חוזרין להכשרן. ויראה לי שכן הדין לג' לוגין שנפלו למקוה ע"י דבר המקבל טומאה וכתוב עוד בשער המים המעיין מטהר בכל שהוא ומטהר אפי' נשתנו מראיו כיצד נפל שם יין או ציר או מוחל ושינוי מראיו כשם שאינו נפסל במים שאובים כך אינו נפסל בשינוי מראה ולא עוד אלא אפי' המקוה שנפסל אם המשיך אליו מי מעיין המעיין מטהר אותו אפי' לא חזרו למראיהן כשם שמטהר אותו מפיסול השאובין כמו שביארנו ע"כ:היו בו מ' סאה ונפל לתוכו יין ונשתנו מראיו של חציו אפי' הטובל במקוה שלא נשתנו לא עלתה לו טבילה תוספתא כתבה הרא"ש בפרק תינוקת ולכאורה משמע מינה דבכל גוונא לא עלתה לו טבילה אבל במשנה פ"ז דמקואות תנן נפל לתוכו יין או מוחל ושינו את מקצת מראיו אם אין בו מראה מים מ' סאה ה"ז לא יטבול בו משמע בהדיא שאם יש בו שיעור מ' סאה מים שלא נשתנו יכול לטבול במקום שלא נשתנה וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות מקואות וא"כ התוספתא אף ע"ג דמיתניא סתם צריך לפרשה דבשאין בה מראה מים מ' סאה מיתניא אבל אם יש בו מ' סאה מראה מים טובל במקום המים וכן פירשוה הראב"ד ורבינו שמשון ז"ל ומהתוספתא גופא הוא מוכרח לפרש כן דקתני חבית שנשברה בים הגדול ומראה אותו המקום כמראה אותו היין הטובל באותו מקום כאילו לא טבל הרי בהדיא דלא פסלה אלא אותו מקום שנשתנה בלבד אבל במקום שלא נשתנה כיון דאית ביה מ' סאה כשר: תניא בתוספתא נפלו לוג לוגין יין כאילו לא נפל בין במקום היין בין במקום המים היה שאוב והשיקו השיק במקום היין זה וזה לא טהר השיק במקום המים מקום המים טהר מקום היין לא טהר וכתבה ר"ש בפ"ז דמקואות ופי' נפלו לו ג' לוגין יין שלא שינה מראיהן כאילו לא נפל וטובל בין במקום המים בין במקום היין היה שאוב והיה בו שיעור ב' מקואות או ג' והשיקו למקוה כשר כדי להכשירו לטבילה השיק במקום היין זה וזה לא טהר ואף ע"פ שיש במקום המים שיעור מקוה דשאובין נינהו ולא סלקא להו השקה שבמקום היין עכ"ל: גרסינן בפ"ק דמכות (דף ד.) אמר רב יהודה אמר רב חבית מליאה מים שנפל לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה חיישינן לג' לוגין שלא יהיו במקום א' ודוקא לים הגדול דקאי וקיימא אבל נהרא בעלמא לא ופי' רש"י הטובל שם באותו מקום לא עלתה לו טבילה שמא כל מים שבחבית עומדות יחד ושמא בא זה ראשו ורובו במים שאובין וזה אחד מן הפוסלין את התרומה והתוס' כתבו דגרסינן חבית מליאה יין ולכך לא עלתה לו טבילה דמי הים קוו וקיימי ושמא עדיין הוא צבור ועומד במקומו ואיסור ניכר וטובל ביין אבל נהרא בעלמא לא דודאי מתערב במים ואינו בעין ומיירי ביין לבן שאינו משנה מראית המים דאי באדום נחזי אם שינה מראית המים אם לא עד כאן והפוסקים שלא כתבו דין זה משמע שהם גורסין חבית מליאה מים ולענין פיסול תרומה וכדכתב רש"י ולא נפקא לן מינה מידי ומיהו הרמב"ם כתבה סתם בפרק ו' מהלכות מקואות וז"ל חבית מליאה מים שנפלה לים אפי' לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה א"א לג' לוגין שלא יהיו במקום אחד ע"כ ומשמע דלענין עליה מטומאתה ע"י טבילה זו קאמר וקשה שהרי כתב בפ"ד מקוה שיש בו ארבעים סאה אפי' שאב ושפך לתוכו כל היום כולו כשר וסתם מקואות קוו וקיימי דומיא דים ואפ"ה מכשר ולכן נראה לומר דמשום הבא ראשו ורובו במים שאובים קאמר דלא עלתה לו טבילה ולענין פיסול תרומה כדפירש"י. (ב"ה) ויותר נכון לומר דלענין עליה מטומאה ע"י טבילה זו קאמר ושאני ההיא דפ"ד שמתוך שבאו השאובים דרך שפיכה הם מעורבים בכל מי המקוה ואין שם שלשה לוגין שאובים במקום אחר מה שאין כן בחבית שנפל דלא דרך שפיכה אתאי: תניא בתוספתא מקוה שאין בו מים מ' סאה ונפל לתוכו יין ונשתנו מראיו אינו נפסל בג' לוגין ולא עוד אלא אפי' חזרו מימיה לכמות שהיו כשר וכתבה הראב"ד בפרק ז' מהלכות מקואות וכתב עליה פירוש כיון שחזר למראה יין הרי הוא כאילו כולו יין ושוב אינו נפסל בג' לוגין מים נפקא מינה שאם חזרו למראה מים כשר ולא עוד אלא שהיין עולה לו לארבעים סאה מתוך שהמים שחזרו יין מטהרין אף היין שנפל בהם מטהר שזה מושך את זה וזה מושך את זה כנ"ל ולפי שהיתה בחידוש כתבתיה ופרשתיה עכ"ל אבל ר"ש פירש ולא עוד אלא אפי' חזר אח"כ למראיו כשר להקוות עליו ע"כ נראה מדבריו דבשהקוה עליו להשלימו לארבעים סאה מים הוא דכשר אבל היין אינו מעלה אותו כדעת הראב"ד ז"ל וגם הרמב"ם נראה שלא היה מפרש כפירוש הראב"ד דא"כ לא הוה שתיק מיניה ורבינו ירוחם כתב לשון התוספתא ולא פירש בה דבר וגם לשונה כתוב בטעות שכתוב שיש במקום שאין:אין שאיבה פוסלת אלא במים אבל השלג והברד והכפור והטיט וכו' בפרק ז' דמקואות תנן אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד והמלח והטיט הנרוק אמר ר"ע היה רבי ישמעאל דן כנגדי לומר השלג אינו מעלה את המקוה והעידו אנשי מידבא משמו שאמר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה רבי יוחנן בן נורי אומר אבן הברד כמים כלומר כמים ששאובים שפוסלים ואינם מעלים וידוע דלית הלכתא כוותיה אלא כת"ק וכ"פ הרמב"ם ז"ל. וגליד הם המים הנקרשים. ותנן תו כיצד מעלין ולא פוסלין אם יש במקוה ארבעים סאה חסר אחת נפל מהם סאה לתוכו העלוה נמצאו מעלין ולא פוסלין. וכתב הרא"ש בפרק תינוקת לא פוסלים אע"פ שהן שאובין דלא שייך פיסול שאובין אלא במים ואפילו עשה כל המקוה מאלה והביאן לתוך המקוה בכלי כשר: ותניא בתוספתא עיגולי שלג המשוקעים בבור הרי אלו מעלין ר' יהודה אומר אין מעלין ומודה רבי יהודה שהוא מביא טיט הנרוק בעריבה ומשיק ויורד וטובל משמע דשלג אף על פי שלא נמוח סאה אחת ממנו משלמת למקוה שיש בו ארבעים סאה חסר אחת דחשיב כמים אע"פ דלכשנמוח יחסר ממנו ונראה דלהכי תניא בתוספתא עיגולי שלג דצריך שיהא נכבש יחד וקשה כדי שלא יחסר ממנו כשיהיה נמוח עכ"ל. וכ"כ הראב"ד בספר בעלי הנפש על משנה זו למדנו מכאן שהשלג אע"פ שנתנו למקוה בידים לא דיו שאינו פוסל אלא שהוא משלים ארבעים סאה ומאי לא פוסלין דקאמר ה"ק א"צ לומר שאין פוסלים ובתוספתא דמקואות נמי תניא מודה רבי יהודה שמביא טיט הנרוק בעריבה ומשיקו ויורד וטובל בה אבל לא נתברר אם נחשוב אותה סאה של שלג כמות שהוא או לכשיתפשר נחשוב המים היוצאים ממנו כי המים היוצאים הם פחות ממה שהיה השלג ונראה דכיון דברד וגליד וטיט הנרוק דכמות שהן משלימין נראה כי השלג נמי משלים כמות שהוא ועוד מדקאמר השלג והברד ולא קאמר מי השלג והברד אלמא בכמות שהן קאמר מיהו נ"ל שהוא צריך למעכו כדי שיהא כעין הכפור והברד אבל התפוח וחלול כמות שהיא לא וא"ת הנך כולהו דקא מעלין ולא פוסלין כיון דחשיב להו מיא לאשלומי מ"ט לא פסלי בשאובין התם משום דהוי דבר שאין עושין ממנו מקוה בתחלה אלא אצטרופי בלחוד הוא דמצטרפי לרובא דכשרים ומש"ה אין פוסלים בשאיבה מ"ט מקוה מים הוא דאיתקש למעיין מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים אבל שאר משקין לא איתקוש הילכך שאר משקין בשינוי מראה הוא דפסלי משום דמתחזי כמקוה של שאר משקין אבל משום שאובין לא והנך כולהו כיון דליכא בהו שינוי מראה פיסול שאיבה נמי ליכא ואם תאמר לאנשי מידבא משום ר' ישמעאל הרי עושין מן השלג מקוה לכתחלה ואפ"ה כי נותנו בידים כשר התם לכשיתפשר קאמר וכשנפשר מילתא אחריתא הוא וממילא קא הוי מקוה עכ"ל. והרז"ה כתב על זה אנו תמהים מהיכן למד שבמדידה עשו אנשי מידבא את המקוה או שהביאו את השלג בכלים שמא בידיהם משכו והוליכוהו עם הקרקע עכ"ל ולבסוף דבריו כתב הילכך אין לנו מאותו מעשה שום ראיה לומר שאין השאובה פוסלת כשלג ונ"ל שדינו כדין המים בין לפסול בין להכשיר עד כאן ורבינו השמיט גליד משום דמדין ברד וכפור הוא נלמד אבל מלח איני יודע למה השמיטו:ומה שחילק בין טיט הנרוק לאינך לענין עשה מהם מקוה שלם אף ע"ג דבדברי הרא"ש נראה דאף בעשה כל המקוה מטיט הנרוק מכשיר דהא סתם וכתב ואפי' עשה כל המקוה מאלו כשר משמע לרבינו דא"א לומר כן מדאמרינן בסוף פ"ק דסוכה (יט:) טיט הנרוק יוכיח שמצטרף למ' סאה והטובל בו לא עלתה לו טבילה הלכך ודאי לא על הטיט הנרוק נתכוין הרא"ש ז"ל אלא אאינך דאע"ג דלא אשכחן דשרו לעשות כל המקוה מהם אלא בשלג מיניה ילפינן לאינך דמ"ש והרמב"ם כתב בפ"ז כלשון הזה אלו מעלין ולא פוסלין השלג והברד והכפור והגליד והמלח וטיט הנרוק כיצד מקוה שיש בו מ' סאה חסר אחת ונפל לתוכו סאה מאחד מאלו ה"ז עולה למדתו והרי המקוה שלם וכשר נמצאו מעלין ולא פוסלין אפי' הביא מ' סאה שלג בתחלה והניחן בעוקא וריסקן שם הרי זו מקוה שלם וכשר עכ"ל והדעת נוטה לומר שהוא סובר דבשלג דחזינן שהכשיר רבי ישמעאל לעשות מקוה בתחלה הוא דמכשרינן ולא גמרינן מינה לאינך דאם איתא לא הוו שתקי תנאי מינה במשנה ובתוספתא אבל מדברי רש"י נראה דאף שלג אם עשה ממנו מקוה בתחלה שהוא פסול שכתב כספ"ק דסוכה אהא דאמרינן שהטובל בטיט הנרוק לא עלתה לו טבילה הטובל במ' סאה שכולו טיט הנרוק לא עלתה לו טבילה דהכי תנן במסכת מקואות אלו מעלין ולא פוסלים השלג והגליד והכפור וטיט הנרוק מעלין היינו משלימין אשלומי אין בפני עצמו לא ע"כ. וא"כ ת"ק דאמר מעלין דמשמע דבפני עצמו לא אף בשלג פסל ופליג אדרבי ישמעאל וקי"ל כת"ק ומיהו אפשר למידחי ולמימר דכרבי ישמעאל נקיטינן משום דעבד בה מעשה ומעשה רב א"נ דת"ק נמי מכשר בשלג ומשום אינך נקט לישנא דמעלין: ז"ל הראב"ד בספר בעלי הנפש בקיצור שער המים וכולן משתערין כמות שהן חוץ מן השלג שהוא צריך למעך את חללו עד שיהא כמו הכפור וכל אלו אפי' מדדן בכלי ונתנן למקוה ולא לעשות מהן מקוה בתחלה אלא שהן מצטרפין לשיעור מקוה שהרי שנינו ואלו מעלין ולא פוסלין השלג והכפור וכו' ומסתברא דבעינן רוב מקוה מים כשרים עכ"ל וכבר כתבתי לשונו באורך בסמוך מבואר בדבריו שאם עשה כל המקוה מהם פסל אפי' בשלג אי מדדו בכלי משום שאוב: ומ"ש ובלבד שיתמעך חלל השלג שיהא ככפור כבר כתבתי כן בשם הרא"ש וכ"נ גם מדברי הרמב"ם שכתב וריסקן ואיני יודע למה השמיטו רבי': כתב הרא"ש בתשובה כלל ל"א סי' ב' דתניא בתוספתא דטהרות מקוה שאוב שהגליד טהור משום מים שאובין נימוחו כשר להקוות ומשמע מדבריו דכשר להקוות דקתני פירושו כשר לטבול בו שהוא מקוה כשר וכן פירש סמ"ג וכתב שכן לשון התוספתא בכמה מקומות וגם בתוספתא דשקלים מקוה שיש בו מ' סאה כשר להקוות עליו. וכ"כ רבי' ירוחם וז"ל נראה דאע"פ דלא נמוח סאה אחת משלמת למקוה שחסר סאה ומ"מ צריך שיהיה בענין שכשיהיה נמוח שיהיה שם סאה עכ"ל: וכתב עוד סמ"ג על דברי השאלתות שסוברים שאם היה כל המקוה מים שאובין שהומשכו ולא פוסלין ולא מטבילין בהם עד שירבו עליהם מי גשמים מ' סאה אבל אם לא הומשכו אפי' ג' לוגין מים שאובין בתחלה פוסלים את המקוה אפי' היה אח"כ מ' סאה כשרים לפי זה אומר אני דההיא תוספתא דמקוה שהגליד ונימוח כשר להקוות עליו שמדבר בענין זה להוסיף אח"כ מ' סאה גשמים וחושב הגליד ונימוח כמו שאובה שהמשיכה עכ"ל : כתב המרדכי בס"פ במה טומנין שרבינו שמריה הורה שהטובל בשלג שאינו מפושר ומחזיק מ' סאה שעלתה לו טבילה מדתנן השלג והברד מעלין את המקוה ובלא הופשרו הוא דאי בהופשרו פשיטא דהוי כמו שאר מים וה"ר אליעזר מפרש מתניתין בשהופשרו והא קמ"ל דאין דין שאובין עליהם וגם רבינו שמחה התיר בתחלתו ולבסוף חזר בו כי א"א שכל השלג העולה למ' סאה יגע בבשרה ועוד דאמרינן אין מטבילין בכיפין עכ"ל. ומשמע לי דפשטא דמתניתין ודברי הפוסקים לא מוכחי כלל דברי ה"ר אליעזר דודאי בלא הופשרו מיירי דאי הופשרו פשיטא דהוו כשאר מים ופוסלין את המקוה אי שאובין נינהו דדוחק לומר שאחר שנתנן במקוה הופשרו ובהדיא תניא בתוספתא עיגול שלגים המשוקעים בבור הרי אלו מעלין ומשמע ודאי דבעודם עיגולים קאמר דמעלין ואף ע"פ שלא הופשרו ומהכא נשמע שא"צ שכל מי מ' סאה יגעו בבשרה ודלא כרבינו שמחה שמצריך כן וגם מ"ש דאין מטבילין בכיפין נראה שאין ענין לכאן דהתם שאני שהכיפין עומדין באויר אבל הכא שהשלג בקרקע ועליו שלג אחר וכן עד כמה אמות גובה מאי שיאטא דדמיון דכיפין איכא הכא הא לא דמיא אלא לים או בריכה העמוקים מאה אמה שטובלין במים העליונים או בתחתונים ושלג נמי דכותייהו הילכך דברי רבינו שמריה נראים בעיני ומ"מ אין להקל לעשות מעשה באיסורא דאורייתא נגד ה"ר אליעזר ורבינו שמחה. ומיהו לטבול ידיו בשלג לאכול לחם אם אין לו מים כיון דנטילת ידים דרבנן נראה דשפיר יש לסמוך על דברי ה"ר שמריה כיון דפשט המשנה ודברי הפוסקים מסייעים ליה:מקוה שיש בו מ' סאה מים וטיט שראוי להריקו אם המים צפין על הטיט יכולים לטבול אפי' במים וכו' בפ"ב דמקואות תנן מקוה שיש בו מ' סאה מים וטיט רבי אליעזר אומר מטבילין במים ואין מטבילין בטיט ורבי יהושע אומר בטיט ובמים באיזה טיט מטבילין בטיט שהמים צפין על גביו ואם היו המים מצד אחד מודה רבי יהושע שמטבילין במים ואין מטבילין בטיט וכתב רבינו שמשון מודה רבי יהושע שמטבילין במים ואין מטבילין בטיט ומיהו איצטרופי מצטרף להשלים למ' סאה כדאמרינן ספ"ק דסוכה טיט הנרוק מצטרף למ' סאה והטובל בו לא עלתה לו טבילה עכ"ל. וכ"כ התוספות בספ"ק דסוכה והרא"ש בסוף נדה וידוע דר"א ורבי יהושע הלכה כר' יהושע וכ"פ הרמב"ם במשנה זו וכך הם דברי רבי': ודע דבההיא משנה תנן תו באיזה טיט אמרו בטיט שהקנה יורד מאליו דר"מ ר' יהודה אומר מקום שאין קנה המדה עומד אבא אלעזר בן דלעאי אומר במקום שהמשקולת יורדת ר"א אומר היורד בפי חבית ר"ש אומר הנכנס בשפופרת הנוד ר"א ברבי צדוק אומר הנמדד בלוג. והקשה רבי' שמשון דבפ"ב דזבחים (כב.) אמר ר"ל כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור לרביעית אינו משלים וקאמר למעוטי מאי אי למעוטי טיט הנרוק היכי דמי אי דפרה שוחה ושותה ממנו אפי' לרביעית נמי ואי דאין פרה שוחה ושותה ממנו אפי' למקוה נמי אין משלים והשתא היכי שביק כל הני שיעורי דמתניתין ונקט שיעורא דפרה שוחה ושותה דלא תנן ושמא כל הני שיעורי דהני תנאי בהכי תלוי טעמייהו דמר סבר בהאי שותה ובהאי אינה שותה והא דמשמע בפרק כל הבשר (קו.) דמים שנפסלו משתיית בהמה טובל בהם כל גופו לא בנפסלים מחמת טיט איירי אלא בצלילי ומשום דמסרחי ונמאסים לא חזו לשתיית בהמה ע"כ וכל זה כתבו תוספות בספ"ק דסוכה וכ"כ הרא"ש בסוף נדה וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ח מהל' מקואות טיט רך שהפרה שוחה ושותה ממנו ה"ז נמדד עם המקוה היה עבה עד שאין הפרה שוחה ושותה אינו נמדד עמו מקוה שיש בו מ' סאה מים וטיט מטבילין בטיט ובמים באיזה טיט מטבילין בטיט הרך שהמים צפין ע"ג היו המים מצד אחד והטיט הרך מצד אחר מטבילין במים ולא בטיט עד כאן לשונו ודבריו מבוארים שבתחלה כתב שיעור וכו' הטיט שנמדד עם המקוה שהוא בכדי שהפרה שוחה ושותה ואחר כך כתב שאע"פ שכשהוא ברכות זה הוא נמדד עם המקוה אין מטבילין בו אלא כשהמים צפין על גבו אבל אם הם סמוכים לו מצדו אין מטבילין בטיט וכן פסק סמ"ג ודלא כסמ"ק שלא הזכיר פרה שוחה ושותה אלא הביא פלוגתא דתנאי דמתניתין וכתב עליה והלכה כדברי כולם להחמיר: כתב המרדכי בשבועות על מאי דפירש"י אשה לא תטבול בנמל מפני שיש שם טיט והוא נכנס בין אצבעות רגליה וחוצץ וכן פי' עוד גבי אבוה דשמואל עביד מפצי לבנתיה הילכך כל מקום שהטיט מעורב כ"כ במים שאין פרה שוחה ושותה מהם אין עליהם תורת מים והכי נמי אמרינן פרק שני דזבחים אילימא למעוטי טיט הנרוק היכי דמי אי דפרה שוחה ושותה ממנו אפילו לרביעית נמי ואי דאין פרה שוחה ושותה ממנו אפי' למקוה נמי לא ואף על פי שיש מים מרובים שיעור טבילה לבד הטיט כיון שהטיט עבה שאין פרה שותה ממנו אם כן הו"ל יבשה גמורה עד כאן לשונו וצ"ע וכ"כ ברוקח על מתניתין שכתבתי בסמוך וז"ל בפ"ב דזבחים משמע טיט שאין פרה שותה ממנו אף למקוה פסולה ע"כ אין לאשה לטבול במי אגמים שלא תכניס רגליה בטיט ואם הטיט צלול אפילו דבוק בבשרה אינה מקפדת אינו חוצץ אבל אם מקפדת חוצץ אף במיעוטה. וכתב עוד אהא דתנן הטביל בו את המטה אף על פי שרגליה שוקעות בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדמים פירוש כבר עלתה לה טבילה למטה במים מכאן אשה צריכה ליזהר שלא תטבול באגמים או במקוה שיש בו טיט עב פן תשקע רגלה בטיט עב שאין פרה שוחה ושותה מהם כדמשמע בפ"ב דזבחים ולא עלתה לה טבילה שהאשה מקפדת ע"כ ובסימן קצ"ח נתבאר דין טיט לענין חציצה כי שם ביתו: תניא בתוספתא לא אם אמרת במקוה שלא עשה בו את הצפרין וכתבה ר"ש בספ"ג ופירוש צפרין אבעבועות של מים ובמקוה אינם נחשבים כמים לטבול בהם ומיהו בפ"ב דזבחים (כב.) תניא כל שתחלת ברייתו מן המים מטבילין בו ומי מקוה שכולו יבחושין אדומים מטבילים ואטו מי גרעי צפרין מיבחושין אדומין וברוב ספרים כתוב צרופין עכ"ל: כתב הרמב"ם בפ"ח מהלכות מקואות כל שתחלת ברייתו מן המים כגון יבחושין מטבילין בו ומטבילים בעינו של דג עכ"ל והוא בפ"ב דזבחים ואמרינן בגמרא אפילו בעינייהו נמי ופירש"י אפילו אם כל המקוה נעשה מהם כשר ובעינו של דג פירש"י דג גדול שנימוק שומן עינו בחורו:אין הכלי חשוב לפסול המים שבו משום שאיבה אא"כ יהיה ראוי לקבל קודם שיקבענו בקרקע בפרק המוכר את הבית (סה:) ופרק מרובה (סז.) תניא צינור שחחקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה קבעו ולבסוף חקקו אינו פוסל את המקוה:ומ"ש ושיתמלא לדעת בפ"ד דמקואות גבי המניח כלי תחת הצינור ויתבאר לקמן בס"ד ומ"ש ואחד גדול ואחד קטן אחד כלי אבנים כלי גללים פשוט במשנה פ"ד דמקואות וכתב ר"ש והרא"ש דרבותא קמ"ל דאע"ג דכלי גללים לא חשיבי כלים לענין קבלת טומאה לפסול את המקוה חשיבי ובספ"ק דשבת (טז:) מייתי לה וכתבו שם התוס' אחד כלים גדולים שמרוב גדלם אינם מקבלים טומאה כגון כלי עץ שהם יתירים על מ' סאה שאינם מטלטלים מלא וריקם אפ"ה מיקרי שאיבה ואחד כלים קטנים כדתנן במסכת כלים ומייתי לה בפרק אלו טרפות (נד:) הדקים שבכלי חרס הן וקרקרותיהן ודפנותיהן יושבין שלא מסומכים שיעורן מכדי סיכת קטן ועד לוג אבל בציר מהכי טהורים עכ"ל. אבל הרא"ש כתב בסוף נדה גדולים המחזיקים מ' סאה בלח קטנים פחות מכדי סיכת קטן ובמשנה קאמר אחד כלי אדמה ופירש"י כלי אדמה דלאו ע"י גיבול הוא ככלי נתר וכלי חרס:ומ"ש לפיכך המניח טבלא אצל המקוה וכו' משנה שם המניח טבלא תחת הצינור אם יש לה לבזבז פוסלת את המקוה זקפה לידוח בין כך ובין כך אינה פוסלת את המקוה ופירש ר"ש תחת הצינור שהוא כשר שקבעו ולבסוף חקקו והניח את הטבלא תחתיו להמשיך המים למקוה פוסלת את המקוה דהו"ל מים שאובין והוא שיהא לה לבזבז מד' רוחותיה דאי מג' אין זה בית קבול. זקפה לידוח. כדי שתדוח מטינופת שבה אינה פוסלת את המקוה כיון דלא קיימא כדרך קבלתה וכן כתב הרא"ש בפרק תינוקת וכ"כ סמ"ג דיש לה לבזבז פירוש שפה מד' רוחותיה וגבי אין לה לבזבז דקאמר אינה פוסלת כתב אפילו הניחה כדרך שנשארו בה מים מצד אחד כיון דאין לה ד' לבזבזין ולא נעשית לקבלה וכן כתב רבינו ירוחם ז"ל:ומ"ש וכגון שהמים ראויים לבא למקוה זולתה וכו' כ"כ הרא"ש שם על הא דזקפה לידוח וז"ל מיירי כגון דבלאו הטבלא היו המים נמשכים למקוה דאי לאו הכי אע"פ דאין המים נפסלים מחמת שאיבה מ"מ נפסלים משום דהויה ע"י טהרה בעינן כדאיתא בפ"ה דמקואות עכ"ל ומ"ש דהויה ע"י טהרה בעינן יתבאר לקמן גבי הבא להמשיך מים למקוה צריך שלא יהא בדבר המקבל טומאה וכו':ומ"מ מ"ש רבינו אפילו אין לה שפה כלל פוסלת לאו למימרא שאין לטבלא שפה כלל דא"כ היאך כתב שמקבל טומאה הא קי"ל דפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה אלא ביש לה ד' שפות עסקינן אלא שכפאה על פיה ונמצא שהמים עוברים במקום שאין שם שפה כלל ואפ"ה פוסלת מפני שהויית המקוה ע"י דבר המקבל טומאה ואפשר דבניטלו כל שפתותיה איירי ואפ"ה מקבלת טומאה כיון שמתחלה היתה מקבלת ועכשיו לא נשברה לגמרי והא דפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה היינו דוקא כשמעולם לא היה להם בית קיבול וצ"ע: (ב"ה) ואפשר שבאין לה שפה כלל מיירי ואפ"ה פסלה משום דפשוטי כלי עץ אע"ג שאינן מקבלין טומאה מן התורה מקבלין טומאה מדרבנן: כתב הרמב"ם בפרק ו' מהלכות מקואות המניח שק או קופה תחת הצינור אין המים הנמשכים מהם פוסלים את המקוה והוא משנה בפרק ו' דמקואות: כתוב בשער המים שבסוף ת"ה אפילו עברו מים מעצמן בכלים העשויים לקבל את המים אם נתנן לקבל המים ונפלו מתוכן למקוה פסלוהו ולמה אמר צינור שחקקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה שכן דרך הצינורות לחקוק באמצען חקק העשוי לקבל צרורות הבאות עם המים כדי שיעברו לבור מים צלולין לא חקק באמצען חקק לקבל צרורות אינו פוסל את המקוה לפיכך רעפים שמכסים בהם את הגגות אע"פ שיש בהן גומות וחקקין אינם פוסלים את המקוה לפי שלא נעשו לקבל בהם עכ"ל: וכתוב עוד שם דברים אלו שאמרנו כל שאינו עשוי לקבל את המים אינו פוסל את המקוה לא אמרו אלא כשנפלו מתוכן למקוה מעצמן אבל אם נתנן אדם למקוה ה"ז פסול שכל ע"י אדם אפי' דילף בידיו וברגליו ואפי' עובר במים ונזדלפו מאליהן ברגליו למקוה פסלוהו בד"א כשנזדלפו ברגליו אבל היה רוכב ע"ג בהמה ונזדלפו מים ברגלי הבהמה למקוה לא פסלוהו אף על פי שע"י בהמה שהוא רוכב עליה נזדלפו אין זה כמזלף ברגליו עכ"ל וכבר כתבתי לעיל בזה בשם הראב"ד:צינור שאין לו ד' שפות איני חשוב כלי וראוי להביא ע"י מים למקוה וחקק בו גומא אחת קטנה קודם שקבעוהו וכו' משנה בפ"ד דמקואות החוטט צינור לקבל צרורות בשל עץ כל שהן ובשל חרס רביעית וכתב הרא"ש בפרק תינוקת פי' צינור שאין לו ד' לבזבזין ומקלח מים למקוה וחקק בו גומא שיתקבץ לתוכה עפר וצרורות שעוברים עם המים וחשוב כלי ע"י אותה גומא והמים העוברים על הגומא הוו שאובים והא דתניא צינור שחקקו ולבסוף קבעו היינו שחקק בו גומא ואפי' קבעו אחר שחקקו פוסל את המקוה והיה שם כלי עליו בתלוש אבל אם קבעו בתחלה ואח"כ חקקו הו"ל כחוקק בקרקע ואינו פוסל את המקוה ע"כ וכן פי' ר"ש ז"ל וכ"כ סמ"ג אבל הרמב"ם כתב בפי' משנה זו חוטט הוא חופר ואמר שאם לקח צינור של עץ וחקק בו ואפי' היה קבוע מקוה יתחברו בו אבנים קטנות ויגהו המים הזכים הנה מה שיגה על הצינור הם מים שאובים לפי שזה המקום החקוק כלי הוא עכ"ל: וצ"ע ההוא דצינור שקבעו ולבסוף חקקו כשר במאי מוקי לה כי מדבריו בסוף פי' משנה זו נראה שדעתו לומר דחקקו דקתני הינו שחקק בעץ לעשות צינור וזה דבר שאין מתיישב אבל בפ"ו מהל' מקואות באו דבריו מבוארים כדברי הרא"ש ור"ש ז"ל וכך הם דברי הר"ן בפ' המוכר את הבית שכתב וז"ל צינור שחקקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה מדברי רבינו שמואל נראה דהאי צינור פרוץ הוא כעין חלון ואין עשוי לקבלה ולא מחוור דכל כה"ג אינו פוסל את המקוה דתנן בפ"ג דמקואות סילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב באמצע אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה אלמא דכל שאינו עשוי לקבל אינו פיסל אלא ודאי האי צינור כגון שהוא חקוק לקבל לו צרורות שכך היה דרכן לעשות לו בית קיבול באמצע כדי שיתעכבו שם הצרורות וכיון שיש לו בית קיבול צרורות פוסל את המקוה עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ם שם וכ"כ עוד הר"ן בפ"ב דשבועות:ומ"ש ואם נפלו צרורות או עפר בגומא אינו חשוב סתימה וכו' גם זה שם במשנה היו צרורות מתחלחלין לתוכה פוסלין את המקוה ירד לתוכו עפר ונכבש כשר ופי' ר"ש והרא"ש כל מידי דלא מיהדק שייך ביה לשון חלחול ירד לתוכה עפר ונכבש ונדבק העפר ונתקשה אז נתבטל מתורת כלי והרמב"ם והראב"ד גורסים ונגפס כלומר שנעשה חזק וקשה כגפסיס כ"כ הרא"ש בפרק תינוקת והרמב"ן כתב בפרק המוכר את הבית ונכבש פי' שנכבש מאיליו ונתבטל שם עד שאין המים יכולין לשטוף אותו עפר ובספר היראים מפרש שכבשו ברגל ונתבטל קיבולו וקשיא ליה מהא דגרסינן בפרק חלון (עח.) חריץ עמוק י' ורחב ד' מערבין ב' ואין מערבין א' מלא עפר או צרורות מערבין א' ולא מצרכינן כבישות ותירץ גבי חריץ שאני דהכא מבטל ליה מתורת קיבול עכ"ל: כתוב בסמ"ק חטטוהו באמצע לקבל צרורות בין של עץ בין של חרס נאסר בכל שהוא עכ"ל ואיני יודע למה פסק בשל חרס היפך המשנה וכבר כתב עליו בהג"ה שצ"ע:ומ"ש סילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב באמצע וכו' גם זה שם במשנה סילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב באמצע אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה ופי' ר"ש צר מכאן ומכאן במקום יציאת המים הוא צר דהיינו במקום פיו ורחב באמצע אפי' הכי לא חשיב קבלה כל זמן שלא חקק בו לקבל צרורות וז"ל הרמב"ם בפי' משנה זו הנה הוא כשר אף על פי שיתקבצו המים בזה החלל והוא מקבל שיעור רב לפי שלא יכוין לזה החלל שיהיה כלי קיבול ואמנם היה הכוונה שיצא המים מן המקום הצר בחוזק ואמנם אמרנו בצינור הקודם שהוא אם יהיה בו מקוה מכוער פוסל את המקוה להיותו עשוי לקבלה כלומר לקבל צרורות וכבר קדם בשני מכלים שמכלל הטהורים בכלי חרס הסלונות כפופים אף על פי שמקבלים לפי שהם לא נעשו לקבלה והנה יצא לך עיקר גדול מאד והוא שאין כל המקבלים פוסלים את המקוה וישובו המים ההולכים בהם מים שאובים אלא כל מה שעשוי לקבלה ע"כ והראב"ד כתב בהל' מקואות א"א בתוספתא ואם היה הסילון כפוף כל שהוא פוסלין וקשיא לי שהרי אמרו במשנת כלים הטהורים שבכלי חרס הסלונות אף על פי שכפופים ואף על פי שמקבלים ואולי אף על פי שהם טהורים לעצמם מ"מ כיון שבני קבלה הם ומקבלים פסולים למקוה מידי דהוי אכלי גללים וכיוצא בהן מפני שיש עליהן תורת כלי קיבול עכ"ל ולדעת הרמב"ם צ"ל דהא דקתני אם היה סילון כפוף היינו כשהוא עשוי על דעת קיבול וכתב הרמב"ם בפ"ז מהל' מקואות דסילון זה בין שהוא של מתכת בין שהיא של חרס אינו פוסל את המקוה כיון שלא נעשה לקבלה. ורבינו כתב לקמן דסילון של מתכת אסור להמשיך בו מים למקוה אלא א"כ הוא מחובר לקרקע ושם יתבאר בס"ד: כתוב בהגהת מרדכי דקידושין על מקוה שהמשיכוהו דרך צינור אף על גב דאין לו לבזבז מד' רוחותיו והוי כמו סילון שהוא פתוח מב' ראשיו מ"מ מיפסיל מפני חשש חטטין שבתוכו כדאיתא במסכת מקואות החוטט בצינור לקבל צרורות בשל עץ בכל שהוא ואם היו המים מתחלחלים והרקיב בתוכו פסול בכל שהוא ע"כ וכתב מהרי"ק בשורש נ"ו שפשט המנהג בכל ישראל לעשות מקואות על ידי מרזבות המקלחים מים מן הגגות ואולי כי גם זה הדעת שמחמיר כ"כ לא דבר מהמרזבות הדבוקות לגגות דשליט בהו אוירא טובא ולא שכיח שיתלחלחו וירקיבו עד שתתהוה שם גומא אלא דוקא בצינור הקבוע בקרקע ואיפשר מתחת לארץ דלא שליט ביה אוירא ונרקב בקל על ידי לחלוחית הקרקע התם הוא דחיישינן להכי ומ"מ אני נוהג שלא לעשות המרובות על ידי חטיטה פן תשאר בו אי זה גומא שיתעכבו שם המים אלא אני נוהג ליקח שני נסרים משופים היטב ולהדביקם זו לזו כמין חומה גם אני אומר להגביה ראש הצינור האחר אותו שאינו לצד המקוה ולהשפיל הראש שבצד המקוה כדי שירדו המים בשטף גדול ובמרוצה גדולה למקוה בצינור ולא יבא להתלחלח ולהרקיב ע"כ ויש לתמוה על הרב המחמיר הזה דאפי' היו בו חטטים כיון שלא נעשה ע"ד לקבל צרורות כשר דהיינו מתניתין דסילון שהוא צר מכאן ומכאן וכו' אינו פוסל מפני שלא נעשה לקבלה וכל שכן דכשהרקיב בתוכו כשר כיון שלא חלו בחטיטה ההיא ידים וכל שכן להפריז על המדה לחוש שמא יתלחלח וירקיב ומהרי"ק שהיה נוהג לעשות כאותו רב לא משום דסבר לה דדינא הכי כדכתב בהדיא שם דלא ס"ל הכי ולא היה נוהג לעשות כן אלא משום ירא שמים יצא ידי כולם במידי דליכא פסידא כלל ומיהו איפשר שהוא ז"ל היה מפרש דמפני שלא נעשה לקבלה היינו שאין דרך קבלת צרורות בכך שאינם מתעכבים באותו מקום רחב אבל אם היו מתעכבים שם אף על פי שלא נעשה לדעת כך נעשה לקבלה מיקרי ואפי' אם נעשה מאליו כגון שהרקיבה ודע דבהגהת מרדכי גופייהו מייתי רב אחר דפליג וכתב וז"ל וההיא דמקוה או החוטט בצינור לקבל בו צרורות בשל עץ בכל שהוא וכו' היינו דוקא כשהתחיל לחטוט וגילה בדעתו דניחא ליה שיהא בית קיבול והמים יתחלחלו עד שיתרחב לקבל רביעית אבל אם לא חטט בו משהו אפי' ניחא ליה במה שנעשה ממילא לא חשוב כלי ובנדון זה שמי הנהר באין דרך צינור לעיר ומשם ע"ג קרקע זוחל ועל ידי צינור של אבנים המשיכוהו לבור העשוי מלוחים מד' צדדין ולמטה רצוף באבנים כדי להציל מרקק וטינופת לא ידעתי שום פיסול כי הצינור אינו חוטט לקבל צרורות והצינור של עץ אינו פוסל כי הד' לוחין מחוברים יחד ואין מחזיר ממנו ודוקא בשל עץ גזרינן ללחלוח ולא בשל אבן ושל נחושת עכ"ל וגם במרדכי עצמו בשבועות כתוב דמניח טבלא תחת הצינור דפסלה מתניתין פי' ר"מ דיש לה לבזבז מד' רוחותיה דאי מג' אין זה בית קיבול וכתב עוד דאפי' יש לה לבזבז מד' רוחותיה כיון דאינה מקבלת מים כל שהוא מן הנקב ולמטה אינה פוסלת את המקוה. והרוקח כתב משמע דדוקא בב' רוחות הוא דכשר אבל אם יש לו לבזבז מג' רוחות פסולה:כלי שניקב בשוליו אפי' כל שהוא אינו חשוב עוד כלי לפסול המקוה כבר נתבאר לעיל בגיגית שקבעוהו באר ונתמלאה ממי גשמים דהכי איתא בתוספתא לפי פי' ר"ש והרא"ש ודברי תשובות להרמב"ן בדין זה כתבתי לעיל בסי' זה אצל פיסול מקוה בג' לוגין שסחט מכסותו.ומ"ש בשם הרא"ש בתשובה שאין להקל לעשות מקוה לכתחלה ולהביא מים בכלי מנוקב כזה כבר כתבתי שלא מצאתי תשובה זו בתשובת הרא"ש שבידי:ומ"ש ובצדדין אינו בטל מתורת כלי עד שיהא ברוחב הנקב שתי אצבעות על ב' אצבעות כבר נתבאר לעיל דאיתא בתוספתא בד"א דבעי כשפופרת הנוד מן הצד ובפ"ו דמקואות תנן דשיעור כשפופרת הנוד הוי כשתי אצבעות חוזרות למקומן כלומר מתהפכות בחלל הנקב בריוח ותניא בתוספתא שתי אצבעות שאמרו בבינונית של כל אדם ולא מד' בטפח כלומר דאמרינן טפח ד' בגודל שית בזוטרתי חמש באצבע ואצבע הוא הבינוני וביה משערי' הכא כ"כ ר"ש והרא"ש ז"ל וכך הם דברי רבינו ומשמע מדבריהם דאצבע דהכא היינו אצבע הסמוך לגודל וכל שב' אצבעות מהם חוזרות בתוך הנקב הוי כשפופרת הנוד אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מהל' מקואות שהם ב' אצבעות ראשונים מן הד' שבפס היד:ומ"ש רבינו שא"צ שיהיה מרובע אלא אפי' עגול כ"כ ר"ש בפשיטות בספ"ח דטהרות:ומ"ש ויהא קרוב לשוליו שאינו יכול לקבל שום מים ממנו ולמטה אבל אם מקבל שום מים למטה ממנו לא נתבטל מתורת כלי ואם עירב סיד וצרורות וסתם בהם הנקב לא חשיב סתימה וכו' עד אבל אם עירב סיד וגפסיס חשוב כבר נתבאר לעיל דהכי איתא בתוספתא אם יש הרבה נקבים דקין אם הם מצטרפים לשפופרת הנוד יתבאר ממה שאכתוב לקמן בשם המרדכי:ומ"ש הלכך הרוצה להוציא מים מן המקוה לנקותו וירא שמא יחזרו מן הכלי שמוציאין בו המים שלשה לוגין למקוה אחר שחסר מ' סאה ויפסלוה כלומר דאילו קודם שחסר ממ' סאה אין מים שאובין פוסלים אותו יקוב הכלי בשוליו כל שהוא ואז לא יחשבו המים שבו שאובים ואם המקוה נובע א"צ לכך כי אין המעיין נפסל בשאיבה כל זה כתב הרא"ש בפרק תינוקת והמרדכי בפ"ב דשבועות והוא נלמד בפשיטות ממה שנתבאר לעיל וכתב עוד הרא"ש בתשובה כלל ל' סימן ד' כשלמדתי מסכת מקואות לפני הר"מ ז"ל אמרתי לו תמהני ששמעתי שכמה גדולים נצטערו לנקות מקוה שמימיו נובעים כי נ"ל שהשומעים מפי הגדולים טעו כי הגדולים דקדקו איך יטהרו מקוה שמימיו מכונסים והשומעים טעו אף במקוה נובע ולא כן הוא דמקוה שהוא נובע ואין בו כי אם רביעית ממלא בכתף לכתחילה וטובל בו ואינו נפסל בשביל השאיבה והודה מורי עד כאן והאריך להביא ראיות לדבר. וכן פסק רבינו ירוחם ז"ל וכן כתב הרשב"א בשער המים שבסוף ת"ה. וסמ"ק כתב כל צירוף שלשה לוגין מים שאובים דוקא מב' וג' כלים וכ"ש מכלי א' אבל בד' או יותר כשר ולפ"ז א"צ לנקוב הדליים ששואבים בהם המקוה כדי לנקותו שמה שנופל מן הכלי אין עולה כי אם מעט בכל פעם והוי כמו מד' או ה' כלים ומ"מ טוב לנקוב אותה למטה בכונס משקה עכ"ל וכך הם דברי התוס' בפ"ק דתמורה (יב:) ואיפשר דבמקוה הוא דקאמר אבל במעיין כיון דאין מים שאובין פוסלים אותו כלל א"צ לנקוב הדלי אפי' לכתחלה: וכבר כתבתי לעיל שיש מי שנראה מדבריו שמעיין נמי נפסל בשאיבה כל זמן שאין בו מ' סאה ומהרי"ק בתשובה חושש לדבריו ולפיכך כתב בשורש נ"ה על מקוה הנובע ממעיין שרצו להוציא מימיו מתוכו ודלו מתוכו עד שלא נשאר כסאה מים ולא ניקבו הדליים שדלו בהם ויש להסתפק שמא חזרו ונפלו שלשה לוגין מהמים שאובים מדליים לתוך המקוה שנחסר משיעורו דהיינו מ' סאה נלע"ד שאם יש תקנה לנקותו ולהוציא מימיו מכל וכל עד שלא ישארו שם שלשה לוגין מים טוב וישר הוא וינקבו הדליים בשוליהם בכונס משקה דהיינו נקב רחב כמו עדשה א' או אם יהיה איפשר לעשות חפירה בצד המקוה סמוך לו ולהמשיך כל מי המקוה בתוך אותה החפירה ומ"מ כתב שאם א"א בשום א' מב' צדדים הללו נ"ל שאם לא סתמו נקבי הנביעה כשדלו מימיו א"כ תמיד היה לו שם מעיין ואינו נפסל בנפילת מים שאובים לתוכו ואף על פי שיש פוסקים שנוטים להחמיר מ"מ כדאי הם הפוסקים המתירים לסמוך עליהם וכ"ש בשעת הדחק ועוד שאין כאן אלא ספק דרבנן דאפי' למ"ד כולו שאוב דאורייתא מודו ברובו שאין שאוב אמנם אם סתמו נקב הנביעה בשעה שדלו המים א"כ נפסל המעיין וירד לו דין מי גשמים ואין להתיר אם לא שיוציאו כל מימיו על ידי דליים נקובים כדלעיל או על ידי חפירה אחרת כדפרישית לעיל ע"כ ובשורש נ"ו האריך הרבה על זה ובסוף דבריו כתב סוף דבר מכל הלין טעמי דלעיל אומר אני דודאי אם איפשר בקל לנקות הבאר בדרך שלא ישארו שם שלשה לוגין כלל של מים הראשונים נכון הוא לעשות כך דמהיות טוב אל תקרי רע אבל אם יש בדבר שום דוחק עד שיבא הדבר לידי דיחוי שלא תוכל האשה לטבול עד עת שתתעכב ותדחה טבילתה אין ראוי כלל שתתעכב מלטבול משום חששא רחוקה שיש בה כמה ספיקות ולבטל בנות ישראל מפריה ורביה וכל המרבה חומרות באיסור דרבנן שהקלו בו חכמים כ"כ כדי לבטל בנות ישראל מפריה ורביה אומר אני דאינו אלא מן המתמיהין ולא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש ע"כ ולענ"ד היה נראה דעיקר דינא חומרא יתירה היא לחוש למים שאובים במעיין כיון שהפוסקים המפורסמים כתבו דמעיין כל שהוא אינו נפסל בשאיבה כלל ופשטא דמתניתין הכי משתמע עלייהו סמכינן ואפי' לכתחילה ואיפשר שמהרי"ק גם הוא זאת עמו אלא שלהוציא מלב המתמיהים ההם שרצו לפוסלו אפי' בדיעבד כ"כ להוכיח על פניהם דאפי' אי יהבינן להו כל טעותייהו אין לפוסלו בדיעבד ובתרומת הדשן סימן רנ"ח כתב אחר דברי האומרים שאין מים שאובים פוסלים במעיין כל שהוא אמנם המנהג הוא בכל המקומות שראיתי דקפידי אפי' במקוה שהוא מעיין אם חזרו מן השאובים לתוכו ונראה דמש"ה מחמרינן ולא סמכינן אדברי רוב הגאונים שהזכרתי לעיל דבמרדכי כתב מדברי השאלתות דרגילים כשמנקין המקוה לפקוק כל נקבי הנביעה לאחר שהוציא כל המים וליבשו לגמרי מפני שיש לחוש שמא חזרו מן הכלים ששאבו בהם ג' לוגין לתוכו ושוב לא יטהר עד שהוציאם ע"כ ודקדק המרדכי מדברי השאלתות מדקאמר פוקקים נקבי הנביעה אלמא במעיין איירי ואפ"ה פוסלים השאובים בו והיינו דלא כרבינו שמחה וא"ז ומהר"ם מעתה כיון דדברי השאלתות דברי קבלה הם וקדמון היה אין לזוז מדבריהם ע"כ וע"פ זה כתב שבא מעשה לידו במקוה נובע שניקוהו בכלים שאינם מנוקבים וחזרו ג' לוגין מים מן הכלים לתוך המקוה לאחר שנחסר ממ' סאה ולא היה אפשר להם לנקותו כולו מפני רדיפת ותגבורת הנביעה והורה לשפוך עפר על כל נקבי הנביעה בעובי ב' או ג' טפחים ונסתמו כל הנקבים ונתייבשו על פני קרקעית המקוה כמו יום ולילה עד שדחקו מי הנביעה ונקבו למעלה מן העפר ששפכו ובזמן מועט אחר כך חזרו המים על פני כל המקוה כשיעור העומק שהיה בתחלה וכהאי גוונא ש"ד חדא דלפי הנראה השאובים שנשארו במקוה קודם ששפכו העפר לא חזרו ובצבצו ונקבו עד למעלה מן העפר ששפכו אלא נבלעו בעפר ואת"ל דמי הנביעה העלו אותם מ"מ נמשכים דרך הקרקע ובודאי מי הנביעה רבו עליהם וקי"ל דשאובה מיטהרת ברבייה והמשכה ואין המשכה טובה יותר מזו שהמים נבלעים לגמרי בקרקע וחוזרות ומבצבצים ממנה עכ"ל ול"נ דמריהטא דלישנא דמרדכי לא משמע דמלשון השאלתות הוא מדקדק כן שהרי ז"ל המרדכי בפ"ק דשבועות תנן בפ"ק דתמורה (שם.) מים שאובים אין פוסלים את המקוה אלא לפי חשבון ומפרש בגמרא לפי חשבון כלים וכו' ובשאלתות מפרש דבג' פוסלו והוא כגון שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון הלכך רגילים כשמנקים המקוה לאחר שהוציאו כל המים פוקקים נקבי הנביעה ואין משיירים ממים הראשונים כי יש לחוש לאחר שהוציא מן המים ונחסר המקוה ממ' סאה שמא חזר ונפל מן הדלי או מב' וג' כלים ג' לוגין לתוך המקוה והכי תנן במסכת מקואות פ"ג בור שבחצר שנפל בו ג' לוגין לעולם הוא בפיסולו וכו' נ"ל אני הדיוט מדקאמר פוקקין את נקבי הנביעה דאפילו במעיין קאמר ע"כ ולא משמע שיהא מדברי השאלתות אלא מ"ש דבג' פוסלו והוא כגון שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון בלבד אבל מ"ש הלכך רגילים כשמנקים המקוה לאחר שהוציאו כל המים פוקקין נקבי הנביעה וכו' אינו מדברי השאלתות אלא לשון המחבר שכתב ובשאלתות מפרש וכו' ודברי עצמו הם שסובר כן ואין לשאלתות חלק ונחלה כאותה סברא כלל וכ"נ שהיה סובר מהר"י קולין דהאי הלכך רגילים כשמנקים המקוה וכו' דלאו מדברי השאלתות הוא דא"כ לא הוה שתיק מלכתוב כן ומעתה אין מכאן ראיה למה שנהגו להקפיד אפי' במקוה שהוא מעיין אלא טעם הנוהגים כן היה כמ"ש הרא"ש שאמר לפני מהר"ם שהשומעים מפי הגדולים טעו ולא חילקו בין מקוה נובע לשאינו נובע ומכאן עוד ראיה דההיא דכתב המרדכי הלכך רגילים כשמנקים המקוה פוקקין נקבי הנביעה וכו' לא מדברי השאלתות הוא דאל"כ לא הו"ל לתלות הדבר בטעות אלא הול"ל שסוברים כדברי השאלתות וכן מהר"ם לא היה לו להודות להרא"ש אלא הוה ליה למימר יש להם על מה שיסמוכו דהיינו השאלתות הילכך משמע ודאי דלאו מדברי השאלתות הוא וכ"נ מדברי סמ"ג והתוספות שהעתיקו לשון השאלתות ולא כתבו אלא עד מד' אין מצטרפין בלבד. ב"ה אח"כ בא לידי הספר של השאלתות ובדקתי בו בפרשת אחרי מות ומצאתי כדברי שהלשון שכתב במרדכי הלכך רגילים כשמנקים המקוה לאחר שהוציאו כל המים פוקקין נקבי הנביעה וכו' אינו שם כלל: והרשב"א כתב וז"ל שאלת מקוה שרצו לנקותו והוציאו כל המים בכלי ובידוע שנפלו מן הכלים מן המים שבה לתוך המקוה ונגבו אותה היטב היטב ולא נשאר בו גומא אלא שנשאר הקרקע לח וטופח ע"מ להטפיח ואת"כ פתחו אותו ונתמלאו מים אי פסול מחמת שנשאר טופח ע"מ להטפיח או לא תשובה איני רואה שום פיסול מכמה טעמים חדא שאין מים שאובים פוסלים את המקוה בין בתחלתו בין בסופו בפחות מג' לוגין ולפיכך בידוע שאין בטופח זה ג' לוגין ועוד דמן הסתם יש בטופח זה מן המים הנשארים במקוה ואין הכל שאובים ועוד דמן הסתם לא נפלו שם ג' לוגין מכלי אחד ולא מב' וג' וכל שנפלו שם ביותר מג' כלים נראה שאין פוסל דקי"ל כיוסף בן חוני וכיון שכן הו"ל ספק ספיקא ואפי' בדאורייתא אזלינן לקולא וכ"ש בשאובה דרבנן דאיפשר דאפילו כולה שאובה אינה אלא מדרבנן וכדדייקי שמעתתא טובא ע"כ ותשובה זו היא בתשובות להרמב"ן סי' ר"ל וכתב עוד בתשובות להרמב"ן סימן רל"א שהמעיין שעומד כגון מקואות אלו שמימיהן מן מקורות של מעיין אע"פ שמימיהן מועטים אין נפסלים ברביית מים שאובים ולפיכך כל שמנקים אותו ומוציאין מים בכלים אע"פ שמי הכלי חוזרין ונוטפים שם אין המעיין נפסל מלטהר באשבורן ואף ע"פ שרבו הנוטפים מן הכלי על המעיין שנשארים במקום עמידתו ומ"מ נראה שטוב ליזהר שלא יסתמו עין המקורים הנובעים שא"כ היו המים שבמקוה נפסקים מן המעיין ושוב אין להם דין מעיין אלא דין מקוה ואם נפלו שם מים שאובין יפסלו אותו כמקוה דעלמא אע"פ שנפתחו המעיינות עד שיצאו משם אותם המים ראשונים ואף ע"פ שאין המעיין נפסל בשאובה כמו שאמרנו טוב ליזהר דאיפשר שיש הפרש בין קדמו שאובין למעיין ובין קדם מעיין לשאובין ולפיכך נראה שהלכה למעשה טוב ליזהר שלא יפסק המעיין דתנן בפ"ה דמקואות מעיין שהעבירו ע"ג השוקת וכו' חזר והמשיכו פסול לזבים וכו' עד שיצאו הראשונים ואע"פ שנראה יותר שאין הפרש בין קדם המעיין ובין קדמו השאובין טוב ליזהר לכתחלה: ומכל מקום שיעור כונס משקה שכתבו התוספות וסמ"ק יש לתמוה מנין להם שכבר נתבאר דבתוספתא משמע דנקב בשוליו כמלא מחט ומן הצד כשפופרת הנוד והוא שלא יקבל מים מן הנקב ולמטה שמא י"ל שהם ז"ל היו מפרשים דהא דאמר רבי אלעזר ברבי יוסי הלכה זו הוריתי לטהרה היינו לומר שהורה ששיעור הנקב לבטלו מתורת כלי לענין שאוב הוא שיעור נקב המטהרו מטומאתו וכדפרישית לעיל לדעת הרמב"ם אלא שהתוספות וסמ"ק סוברים כדברי ר"י שכתבו התוספות עצמם בס"פ המצניע (דף צו.) דכלי חרס המיוחד למשקין כשניקב למטה במקום שאין נשאר למטה מן הנקב שיעור כלי הוי שיעור טהרתו בכונס משקה ולפ"ז צ"ל דבדליים של חרס איירי אבל אם הם של מין אחר שיעורם בכדי טהרתם וכן צ"ל דשוליהם דקאמר סמ"ק לאו תחתיתו דוקא אלא כל שאין נשאר מן הנקב ולמטה שיעור כלי שוליו קרי ליה ומיהו איפשר דאף ע"ג דסבר סמ"ק דדינא הכי החמיר להצריך שיהא הנקב בתחתיתו ממש כי היכי דלא ליתו למיטעי: ומ"ש מהרי"ק דשיעור כונס משקה הוא נקב רחב כעדשה איני יודע מנין לו:המניח כלים תחת הצינור לקבל מימיו שיפלו מהם לתוך המקוה אם הניחם בשעת קישור עבים וכו' משנה בפ"ד דמקואות המניח כלים תחת הצינור פוסלים את המקוה אחד המניח ואחד השוכח כדברי ב"ש וב"ה מטהרים בשוכח א"ר מאיר נמנו ורבו ב"ש על ב"ה ומודים בשוכח בחצר שהוא טהור ר' יוסי אומר עדיין מחלוקת במקומה עומדת ומייתי לה בספ"ק דשבת (טז:) ואיתמר עלה אמר רב משרשיא דבי רב אמרי הכל מודים בשהניחם בשעת קישור עבים טמאים בשעת פיזור עבים טהורים לא נחלקו אלא שהניחם בשעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו ונקשרו מר סבר בטלה מחשבתו ומר סבר לא בטלה מחשבתו. ופירש"י תחת הצינור שקבעו ולבסוף חקקו להמשיך מים למקוה אבל הכלים פוסלין משום שאיבה: מטהרים. דשוכח לא חשיבא שאיבה הואיל ולא נתכוין לכך: בחצר. שלא תחת הצינור ונתמלא מן הנוטפין ונפלו למקוה שהוא טהור דבמניח תחת הצינור ובשהניחן תחת קישור עבים ואח"כ נתפזרו ושכחן כדמוקי לה לקמן הוא דפליגי ביה דגלי דעתיה שרצה שיפלו לתוכו ומשום פיזור עבים לא בטלה מחשבתו ראשונה אבל במניח בחצר ואפי' בשעת קישור עבים ונתפזרו לא מוכחא מחשבה קמייתא שפיר מעיקרא הילכך בטלה: במקומה עומדת. במניח תחת הצינור בקישור עבים לא נמנו ורבו עליהם לבטל דברי ב"ה דלא חזרו בהם: הניחן תחת הצינור. בשעת קישור עבים ואיחרו גשמים לבא ויצא למלאכתו ושכחן דברי הכל הואיל ומתחלה נתכוין לכך לא בטלה מחשבתו בשכחתו: ד"ה טהורים. דליכא גלוי דעתיה: בטלה מחשבתו. דכי נתפזרו אסח דעתיה דסבר לא ירדו גשמים עוד עכ"ל: ובפ"ב דמקואות תנן המניח קנקנים בראש הגג לנגבן ונתמלאו מים רבי אליעזר אומר אם עונת גשמים הוא אם יש כמעט מים בבור ישבר ואם לאו לא ישבר ר' יהושע אומר בין כך ובין כך ישבר או יכפה אבל לא יערה הסייד ששכח עציץ בבור ונתמלא מים אם היו המים צפין ע"ג כל שהוא ישבר ואם לאו לא ישבר ד"ר אליעזר רבי יהושע אומר בין כך ובין כך ישבר המסדר קנקנים בתוך הבור ונתמלאו מים אע"פ שבלע הבור את מימיו ה"ז ישבר ותניא בתוספתא ר' יהושע אומר בין כך ובין כך ישבר רבי יוסי אומר משום ר' יהושע אף יטה ובלבד שלא יטול ויערה פירוש יטה היינו יכפה דמתני' ובלבד שלא יטול כלומר שלא יטול בידיו ויערה ופירש הרא"ש שם בפרק ב' דמקואות גרסינן בת"כ אילו נאמר ומקוה מים יהיה טהור יכול אפילו מילא בכתפו ועשה מקוה בתחלה יהיה טהור ת"ל מעיין מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים אי מה מעיין שאין בו תפיסת ידי אדם אף מקוה שאין בו תפיסת ידי אדם יצא המניח קנקנים בראש הגג ונתמלאו מים ת"ל בור ופליגי ר"א ור' יהושע ר"א סבר הא דמכשר במניח קנקנים ואע"פ שיש בו קצת תפיסת ידי אדם היינו דוקא ע"י תערובת מים אחרים דוקא שישברו הקנקנים ולא ישים ידיו בהם אף לכפותם דאז חשיב תפיסת ידי אדם לפסול ורבי יהושע סבר דמכשר אפילו עשה כל המקוה מהם ואפילו שלח בהם יד לכפותם ובלבד שלא יגביהם לערותם: הסייד. שסד את הבור בטיט והביא הטיט בעציץ ושכח העציץ בבור ונתמלא מים אם היו המים צפין ע"ג העציץ לא חשיבי המים שבתוכו שאובין כיון שמחוברים למקוה ישבור את העציץ אבל אם הגביה ועירה המים למקוה נעשו שאובים ואם לא היו צפין נעשו שאובים: ורבי יהושע סבר אפילו אין המים צפין ע"ג לא חשיבי המים שבתוכו שאובין כיון שמחוברים למקוה וישבר אבל לא יכפה דחשיב תפיסת ידי אדם יותר ממניח קנקנים לנגבן דהתם לא חישב עליהם לקבלה מעולם דלא העלם אלא לנגבם. המסדר קנקנים בתוך הבור שהוא מלא מים כדי שיבלעו המים בתוך דופני הקנקנים ולא יבלעו היין שינתן לתוכן ונתמלאו מים שנבלעו המים בדופנותיהם וגם עברו לתוכן עד שנתמלאו מים אע"פ שבלע הבור מימיו ישבר הקנקנים דהמים שבתוכן לא חשיבי שאובין שלא כיון שיכניס המים לתוכן עכ"ל. וכן פי' הרמב"ם משניות אלו ורבי' שמשון הפליג פירוש משניות אלו לענין אחר וההיא ברייתא דת"כ מוכחא שפיר על פירוש הרמב"ם והרא"ש ז"ל: ומשמע קצת מדברי הרא"ש מההיא דסייד ששכח עציץ בבור לא דמיא למניח קנקנים בראש הגג ומסדר קנקנים בתוך הבור דהנהו אפי' אין שום מים בבור אלא מה שבקנקנים כשר ואילו ההיא דסייד ששכח עציץ בבור צריך שיהיו מים בבור זולת מים שבעציץ שהרי לא הכשיר בהם אפי' לרבי יהושע אלא מפני שהם מחוברים למקוה ומשמע דביש מים במקוה מיירי וקאמר שאע"פ שאין מי המקוה צפין ע"ג כגון שהוא מחובר למי המקוה כלומר שמי המקוה מקיפין אותו מלמטה ומן הצדדין ישבר וכ"נ ג"כ מדברי הרמב"ם שכתב בפ' ד' מהלכות מקואות בדין זה הסייד ששכח עציץ במקוה ונתמלא מים אע"פ שלא נשאר במקוה אלא מעט והרי העציץ יש בו רוב המקוה ה"ז ישבור את העציץ במקומו ונמצא המקוה כולו כשר ע"כ משמע בהדיא שאם לא היו מים במקוה זולת מי העציץ לא וטעמא דמילתא משום דחשיב תפיסת ידי אדם יותר מהנחת קנקנים בראש הגג וכדכתב הרא"ש לענין שישבר ולא יכפה בעציץ כי היכי דשריא לכפות במניח קנקנים בראש הגג: ואיכא למידק אמסדר קנקנים בבור דמדקתני ליה סתמא איכא במשמע דמודה ביה ר' אליעזר דאע"ג דליכא מים בבור שרי מאי אולמיה ממניח קנקנים בראש הגג דהתם אסר והכא מודה דאדרבה מסדר קנקנים בתוך הבור משמע דגרע טפי שהרי מתחלה כשסדרן במקוה לדעת שישאבו ממי המקוה סדרן ואע"פ שלא כיון שיכנסו המים לתוכן מ"מ לא חשיב כמניח קנקנים בראש הגג דלא היה בדעתו שישאבו מים כלל אדרבה כדי לנגב העלם שם לכנ"ל דהאי סתמא אליבא דרבי יהושע הוא אבל ר' אליעזר פליג עליה בק"ו ממניח קנקנים בראש הגג ואכתי איכא למידק דבמסדר קנקנים בתוך הבור לא קתני או יכפה כדקתני גבי מניח קנקנים בראש הגג וגם הרמב"ם לא כתב במסדר קנקנים בבור אלא ישבר ולא כתב או יכפה ונראה דטעמא כדפרישית דע"כ לא קאמר ר' יהושע יכפה אלא במניח קנקנים בראש הגג לנגבן שלא היתה שם דעת שאיבה כלל. אבל במסדר קנקנים בתוך הבור שהיתה שם דעת שאיבה קצת כמו שכתבתי ישבר אבל לא יכפה ומ"מ כיון שלא כיון שיכנסו המים לתוכן אע"פ שבלע הבור את מימיו כלומר שכל מי המקוה נבלעו בקנקנים ולא נשאר שם מים כלל זולת מי הקנקנים ישבר ועציץ מתוך שכשהכניסו בבור היה על דעת קבלה שהרי היה בו טיט הילכך צריך שיהיו מים במקוה זולת מים שבו וכמו שנתבאר ואפ"ה לא יכפה אלא ישבר כנ"ל והרא"ש כתב בפרק תינוקת המניח כלים תחת הצינור פוסלים את המקוה א' המניח וא' השוכח כדברי ב"ש וב"ה מתירים בשוכח בפ"ק דשבת מוקי פלוגתייהו בשהניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו ונתקשרו ב"ה סברי בטלה מחשבתו כשנתפזרו העבים ולא חשיבי שאובין לפסול את המקוה אלא כשנשאבו בכוונה כדתנן לעיל המניח קנקנים בראש הגג לנגבן ונתמלאו מים דלא חשיבי כשאובים וכן הסייד ששכח עציץ בבור ונתמלא מים וב"ש סברי לא בטלה מחשבתו והא דמטהרי ב"ה דוקא כששיבר הכלי או כפאו על פיו בלא הגבהה ואם הגביהן ועירן נעשו שאובין כדתנן גבי המניח קנקנים בראש הגג וכו' ר' יהושע אומר בין כך ובין כך ישבר או יכפה אבל לא יערה עכ"ל ולא הזכיר דין שוכח בחצר ונראה מתוך דבריו ז"ל שהוא פוסק כב"ה ואליבא דר' יוסי דאמר עדיין מחלוקת במקומה עומדת ולפיכך לא הוצרך לכתוב דשוכח בחצר טהור דמאי איריא בחצר אפילו תחת הצינור נמי ומ"ש דהא דמטהר בית הילל דוקא בששבר הכלי או כפאו על פיו בלא הגבהה לא תיקשי למה שכתבתי לעיל דמסדר קנקנים לתוך הבור ישבר אבל לא יכפה לפי שהיה דעתו שישאבו ממי המקוה והכא אף על פי שהיה דעתו שיקבלו מי הצינור כשימשכו ממנו ואפילו הכי שרי לכפות דאיכא למימר שאני הכא דבשעה שנתפזרו העבים בטלה לה מחשבה קמייתא לגמרי ואין כאן לדעת וכ"ש בהניחם בשעת פיזור עבים דמוכחא מילתא שלא היתה שם מחשבה כלל הילכך שרי לכפות ורבינו כתב כדמשמע מדברי הרא"ש שפוסק כב"ה וכך הם דברי רבינו ירוחם ז"ל אבל קשה לי שלא כתבו דהא דשרי לשבור או לכפות דוקא בשוכח וכדתנן וב"ה מטהרין בשוכח דמשמע דוקא שוכח אבל לא במניח ואפשר לומר שהם סוברים דלמאי דאוקימנא בפ"ק דשבת פלוגתייהו בהניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו ונתקשרו שוכח לאו שוכח ממש קאמר אלא אע"פ שהוא זכור הוי כשוכח דכיון שנתפזרו העבים הסיח הדעת מנפילת מים בהם והוי כשוכח ומ"מ יש לתמוה למה השמיטו דין מניח קנקנים בראש הגג ודין סייד ששכח עציץ בבור ומסדר קנקנים בתוך הבור: והרמב"ם כתב בפרק ד' מהל' מקואות המניח כלים תחת הצינור תמיד בכל עת ובכל זמן ונתמלאו מי גשמים הרי אלו פסולים ואם כפאן על פיהן או שברן המים הנקוין מהן כשאובים לכל דבר שהרי לדעתו נתמלאו שחזקת הצינור לקלח מים ואפילו שכח הכלים תחת הצינור פסולים גזרו על השוכח מפני המניח וכן המניח את הכלים בחצר בשעת קישור העבים ונתמלאו המים שבהם פסולים שהרי לדעתו נתמלאו וכן גזרו על השוכח בחצר בשעת קישור עבים משום מניח הניחן בחצר בעת פיזור עבים ובאו עבים ונתמלאו הרי אלו כשרים כמו שהניחן בראש הגג לנגבן וכן אם הניחן בעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו ונתקשרו ונתמלאו הרי אלו כשרים ואם שברן או כפאן המים הנקוין מהם כשרים עד כאן לשונו וגם כן כתב דין מניח קנקנים בראש הגג לנגבן ודין סייד ששכח עציץ במקוה ודין מסדר קנקנים בתוך הבור וכו' כמו ששנויה במשנה ואליבא דר' יהושע דהלכתא כוותיה לגבי דרבי אליעזר ודבריו תמוהים מכמה פנים חדא דמשמע שפסק כב"ש דפסלי במניח תחת הצינור אף בשוכח ואמאי שבק בית הלל ופסק כבית שמאי ואף על גב דרבי מאיר אמר נמנו ורבו בית שמאי על ב"ה הא ר' יוסי אמר עדיין מחלוקת במקומה עומדת וכל ר' מאיר ור' יוסי הלכה כרבי יוסי ועוד שכתב דמניח כלים תחת הצינור בכל עת ובכל זמן פסולים כלומר בין שהניחן בשעת קישור עבים בין שהניחן בשעת פיזור עבים פסולים וזה היפך ממאי דאוקימנא בפ"ק דשבת דהכל מודים בשהניחן בשעת פיזור עבים שהם טהורים ועוד שכתב שגזרו על השוכח בחצר והא בהדיא תנן דמודים בית שמאי בשוכח בחצר שהוא טהור ועוד שהוא מניח חילוק דבשעת קישור העבים ושעת פיזור העבים בחצר ולא בצינור ולפי זה משמע דכי אמרינן לא נחלקו אלא שהניחן בשעת קישור העבים ונתפזרו וחזרו ונתקשרו מר סבר בטלה מחשבתו ומר סבר לא בטלה דהיינו לומר דב"ה סברי בטלה מחשבתו וב"ש סברי לא בטלה וכיון שהוא ז"ל פוסק כב"ש כמו שקדם הוה ליה לפסוח גם בזה דפסולין כב"ש דאמרינן לא בטלה מחשבתו ועוד דלפי מה שהוא ז"ל מניח חילוק דקישור עבים ופיזורם בחצר מיירי כשכתב וכן אם הניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו ונתקשרו כשרים למה לא כתב דין השוכח: ונראה לומר שהוא ז"ל מפרש דכי א"ר יוסי עדיין מחלוקת במקומה עומדת פליג בין אמאי דא"ר מאיר נמנו ורבו ב"ש על ב"ה בין אמאי דאמר מודה בשוכח בחצר שהוא טהור דסבר ר' יוסי דבין במניח בין בשוכח בין תחת הצינור בין בחצר סברי ב"ש דפסול וב"ה מטהרין בשוכח תחת הצינור וכ"ש בשוכח בחצר ומשום דאיכא למיתמה אסברת רבי יוסי דנהי דתחת הצינור גזרו ב"ש שוכח אטו מניח משום דדרך להניח כלים תחת הצינור לקבל מים הלכך שייך למיגזר ביה אבל בחצר דאינו מצוי כ"כ להניח בו כלים לקבל מים נהי דאסרו במניח לא הו"ל לגזור בשוכח ולהכי אוקי רב משרשיא דבין לר"מ בין לר' יוסי אליבא דב"ש בקישור עבים ופיזור עבים תליא מילתא דבשהניחן בשעת קישור עבים אע"פ שהוא בחצר ד"ה טמאים כלומר בין לר"מ בין לר' יוסי כיון שהוא שעת קישור עבים כך עשוי לירד מים בחצר כמו שעשוי לקלח הצינור ולב"ש דגזרי בצינור שוכח אטו מניח ה"נ גזרי בהניח בחצר בשעת קישור עבים שוכח אטו מניח וב"ה דלא גזרי בצינור ה"נ לא גזרי ובהניחן בשעת פיזור עבים ד"ה טהורים כלומר דבין לר"מ בין לר' יוסי מודו ב"ש דטהור ואפילו במניח וכ"ש בשוכח לא נחלקו אלא בשהניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וכו' מר סבר בטלה מחשבתו וכולי כלומר לא נחלקו ר"מ ור' יוסי אליבא דב"ש אלא בשהניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וכו' מ"ס בטלה מחשבתו כלומר דר"מ סבר דמודו ב"ש דבטלה מחשבתו ואפילו במניח טהורים דכיון דנתפזרו העבים אסח דעתיה והילכך אף ע"פ שלא שכח טהורים והא דקאמר ר"מ דמודים בשוכח לאו משום דליבעי שישכח ממש אלא לנתפזרו העבים קרי שוכח דכשם שהשוכח הוא מסיח דעתו מהדבר כך כשנתפזרו העבים הסיח דעתו מהמים ומ"ס לא בטלה כלומר ר' יוסי דאמר עדיין מחלוקת במקומה עומדת סבר דלב"ש כיון שהניח בשעת קישור עבים אע"פ שנתפזרו לא בטלה מחשבתו והלכך הם פסולין וסובר עוד הרמב"ם ז"ל דהלכה כר"מ משום דבגמרא אמרינן דר"ט ס"ל כוותיה והשתא ניחא כל דבריו דמ"ש בתחת הצינור דבכל עת ובכל זמן פסולים היינו משום דסבר דמאי דאוקי רב משרשיא דבשעת פיזור עבים ד"ה טהורים וכו' לא קאי אלא למניח בחצר דוקא אבל במניח תחת הצינור לא מפלגינן בהכי כלל: ומ"ש אפי' שכח הכלים חחת הצינור פסולים פשוט דהיינו כב"ש דהלכתא כוותייהו לדעתו ז"ל כר"מ דאמר נמנו ורבו ב"ש על ב"ה:ומ"ש וכן המניח הכלים בחצר בשעת קישור עבים פסולים וכן גזרו בשוכח וכו' מבואר ע"פ דעתו ז"ל דמפרש דמאי דאמר רב משרשיא הכל מודים בשהניחם בשעת קישור עבים טמאים וכו' אמניח או שוכח בחצר קאי דשעת קישור עבים לחצר כצינור בכל זמן דמי וכי היכי דבצינור גזרו ב"ש דהלכתא כוותייהו ה"נ גזרו בחצר בשעת קישור עבים:ומ"ש הניחן בחצר בשעת פיזור עבים כשרים מבואר ע"פ זה דהיינו דאמר רב משרשיא בשעת פיזור עבים ד"ה טהורים דאפילו לא שכח כלל נמי טהורים דכיון דחצר הוא ובשעת פיזור עבים הוי כמי שהניחן בראש הגג לנגבן דבכל גווני טהורים:ומ"ש וכן אם הניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו ונתקשרו כשרים גם זה מבואר ע"פ דעתו דרב משרשיא אמניח בחצר קאי ור"מ סבר דכשנתפזרו העבים מודו ב"ש דבטלה מחשבתו והוי כהניחם בשעת פיזור העבים דטהורים בכל גווני ובכך עלו דברי הרמב"ם כהוגן וכבר גלה דעתו זה בפירוש המשנה אכן דבריו סתומים וחתומים בביאור שיטת ההלכה ולכן הארכתי להוציא לאור משפטם לדעתו ז"ל ולהר"ן פירוש מחודש דהא דקתני אם יש כמעט מים בבור ישבור ואכתבנו לקמן וכדבריו פירש הריב"ש בתשובה וכתב שכן פי' הרשב"א וז"ל בשער המים הניח כלים לנגבן בראש הגג וירדו גשמים ונתמלאו מים לא יטלם וימשכם למקוה אלא שופכן למקוה אחר סמוך למקוה או ישברם והם נמשכים למקוה ונכשרים בהמשכה:מקוה שיש בו כ"א סאין אף על פי שאינו יכול לשאוב י"ט סאין בכלי ולשופכו על שפתו והם נמשכים והוא כשר וכו' בפרק ד' דמקואות תנן מים שאובין ומי גשמים שנתערבו בחצר ובעוקה ועל מעלות המערה אם רוב מן הכשר כשר ואם רוב מן הפסול פסול מחצה למחצה פסול אימתי בזמן שמתערבין עד שלא יגיעו למקוה היו מקלחים בתוך המים אם ידוע שנפל לתוכו מ' סאה מים כשרים עד שלא ירדו לתוכו שלשה לוגין מים שאובים כשר ואם לאו פסול ופירש ר"ש אם רוב מן הכשר כשר כיון שנתערבו בחצר ודרך המשכה ירדו ונתערבו במקוה: היו מקלחים לתוך המים. שלא נתערבו בחצר אלא מהלכין בפני עצמן למקוה השאובים וכן המי גשמים בפני עצמן: ואם לאו פסול. אף על פי שדרך המשכה ירדו אותן שלשה לוגין מים שאובין למקוה ואף על פי שירדו לבסוף שהשלימו המ' סאה דקסבר המשכה אינה מטהרת כלל אפי' שלשה לוגין לבסוף ודלא כראב"י דספ"ק דתמורה (יב:) דקאמר שהשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה ותניא בתוספתא ראב"י אומר גג שיש בראשו כ"א סאה של מימי גשמים ממלא בכתף ונותן לתוכו י"ט סאה ופותקן ומערבן בחצר פי' ונותן לתוכו לתוך הגג ופותקן ומערבן בחצר לא שיתערב בחצר ואח"כ ירדו למקוה דבספ"ק דתמורה שמעינן לראב"י מקוה שיש בו כ"א סאה מי גשמים ממלא בכתף י"ט סאה ופותקן למקוה והם טהורים שהשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה אלמא לא בעו שיתערבו חוץ למקוה והכא כשמתאספין בחצר למקום אחד איירי וטובלים שם ומדלא מפליג במילתא משמע דלא חייש בין נתקבצו בחצר של מי גשמים תחילה ואח"כ שאובין בין שאובין תחילה ואח"כ מי גשמים דבכל ענין מטהר ברבייה ובהמשכה עכ"ל אבל הרא"ש הביא משנה זו בפרק תינוקת וכתב עליה פירוש שנתערבו בחצר ונכנסו ביחד לתוך העוקה או על מעלות המערה ונכנסו ביחד לתוך המערה אם רוב מן הכשר כשר כראב"י דאמר בפ"ק דתמורה מקוה שיש בו כ"א סאה מי גשמים ממלא בכתף י"ט סאין ופותקן למקוה והן טהורים שהשאיבה מטהרת ברבייה והמשכה אלא דהכא משמע דבעינן שיתערבו הכשרים והפסולים קודם שירדו למקוה מדקתני סיפא היו מקלחין לתוך המים וכו' וקאמר דאפי' שלשה לוגין שירדו דרך המשכה בלא תערובת פסולים ובכה"ג קתני במילתיה דראב"י בתוספתא ראב"י אומר גג שיש בראשו כ"א סאה של מי גשמים ממלא בכתף ונותן לתוכו י"ט סאין פותקן ומערבן בחצר משמע דבעי תערובת בחצר קודם שירדו למקוה הלכך נראה דהך משנה כראב"י דתוספתא דבעי תערובת בחצר ושוב הוסיף להקל דלא בעי תערובת בחצר וההיא דאחריתי מדמייתי ליה תלמודא לאוקומי מתניתין דתמורה בהכי וה"מ נמי לאוקומה כר' אליעזר דתוספתא וכן הילכתא דשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה אף על פי שלא נתערבו חוץ למקוה עכ"ל וכן כתב רבינו ירוחם וכן פסק הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ד מה' מקואות אין המים שאובים פוסלים את המקוה בג' לוגין עד שיפלו לתוך המקוה מן הכלי אבל אם נגררו המים השאובים חוץ למקוה ונמשכו וירדו למקוה אינן פוסלין את המקוה עד שיהיו מחצה למחצה אבל אם היה רוב מן הכשרים הרי המקוה כשר כיצד מקוה שיש בו כ' סאה ומשהו מים כשרים והיה ממלא ושואב חוץ למקוה והמים נמשכין ויורדין למקוה בין שהיו נמשכים על גבי קרקע או בתוך הסילון וכיוצא בו מדברים שאינן פוסלים את המקוה הרי הוא כשר ואפי' השלימו לאלף סאין שהשאיבה שהמשיכוה כשרה אם היה שם רוב מ' סאה מן הכשר וכן גג שהיה בראשו כ' סאה ומשהו מי גשמים ומילא בכתיפו ונתן לתוכו פחות מכ' שנמצא הכל פסול ופתח הצינור ונמשכו הכל למקום אחד הרי זו מקוה כשר שהשאיבה שהמשיכוה כולה כשרה הואיל והיה שם רוב מן הכשר עכ"ל הרי שהכשיר בין נתערבו קודם שירדו למקוה ובין לא נתערבו וכדברי הרא"ש וכדברי הרמב"ם כתוב בתוס' פ"ק דתמורה בשם השאלתות וכ"כ סמ"ג והמרדכי בפ"ב דשבועות אלא שכתבו שהשאלתות סוברים דשאיבה שהמשיכוה כולה דקאמר רבי יוחנן היינו לומר שאם היה כל המקוה מים שאובים שהומשכו לא פסלוהו ולא מטבילין בהם עד שירדו עליהם מ' סאה מי גשמים אבל אם לא נמשכה אפי' שלשה לוגין מים שאובים פוסלים אותו ואפי' באו אח"כ מ' סאה מי גשמים עד כאן ואין נראה כן מדברי הרמב"ם ולא מדברי הפוסקים ז"ל וכתב עוד הרמב"ם הורו מקצת חכמי מערב ואמרו הואיל ואמרו חכמים שאובה שהמשיכוה כולה טהורה אין אנו צריכים שיהיה שם רוב מים כשרים וזה שהצריך רוב והמשכה דברי יחיד הן וכבר נדחו דבריו שהרי אמרו בסוף שאובה שהמשיכוה כולה לפי דברי זה אם היה ממלא בכלי ושופך והמים נזחלין והולכין למקום אחר ה"ז מקוה כשר וכן כל אמבטי שבמרחצאות שלנו מקואות כשרים שהרי כל המים שבהם שאוב ושנמשך הוא ומעולם לא ראינו מי שעשה מעשה כענין זה עכ"ל. וכתב עוד מי גשמים ומים שאובין שהיו מתערבין בחצר ונמשכין ויורדין לעוקה שבחצר או שמתערבין על מעלות המערה ויורדין למערה אם רוב מן הכשר כשר ואם רוב מן הפסול פסול מחצה למחצה פסול אימתי בזמן שמתערבין עד שלא יגיעו למקוה ונמשכים ויורדין אבל אם הכשרים והפסולים מקלחין לתוך המקוה אם ידוע שנפלו לתוך מ' סאה מים כשרים עד שלא ירדו לתוכו ג' לוגין מים שאובין כשר ואם לאו פסול והוא לשון המשנה שכתבתי בסמוך ויש לתמוה עליו דמהך משנה משמע דלא מכשרינן בשאובה שהמשיכוה אלא דוקא כשנתערבו קודם שירדו למקוה אבל לא נתערבו לא כדיליף הרא"ש מדקתני סיפא היו מקלחין לתוך המים וכו' ואילו הוא ז"ל כתב לעיל מקוה שיש בו עשרים סאה ומשהו מים כשרים והיה ממלא ושואב חוץ למקוה והמים נמשכין ויורדין למקוה הרי הוא כשר הרי שאפי' בלא נתערבו קודם שירדו למקוה מכשר וצ"ל שהוא ז"ל מפרש דהא דקתני היו מקלחין לתוך המים היינו לומר שלא היו נמשכים אלא המים השאובים היו מקלחים ממקום שאיבתן לתוך המקוה בלי המשכה כלל ומשום הכי קתני שאם לא היו מ' סאה מים כשרים במקוה נפסלו בג' לוגין מים שאובין שנפלו בו אבל אם היו השאובים נמשכים אף על פי שלא היו במקוה מ' סאה מים כשרים היו השאובים משלימין שיעורו כדלעיל וכפירוש הזה נראה מדבריו בפירוש המשנה אבל אכתי קשה מדקתני רישא אימתי בזמי שמתערבין עד שלא יגיעו למקוה דמשמע מפני שנתערבו קודם הוא דמכשרינן הא לאו הכי לא וצ"ל דהא דקתני שמתערבין היינו לאפוקי היכא דלא נפלו רוב כשרים ברישא דהיכא דהיה במקוה פחות מכ' סאה ומשהו מים כשרים הוא נפסל בג' לוגין מים שאובין אף על פי שנפלו בו בדרך המשכה אבל כשהם מתערבין קודם שירדו והם נמשכים ויורדין אף על פי שאין רוב כשרים ניכר ועומד לעצמו כיון שגם השאובים שאינם יורדין למקוה בפני עצמם אלא מעורבים עם הכשרים ובדרך המשכה כשרים והכי משמע מדבריו ז"ל שכתב אין המים שאובין פוסלין את המקוה בג' לוגין עד שיפלו לתוך המקוה מן הכלי אבל אם נגררו המים השאובים וכו' אינם פוסלים את המקוה עד שיהיו מחצה למחצה אבל אם היה רוב מן הכשרים הרי המקוה כשר כיצד מקוה שיש בו עשרים סאה ומשהו מים כשרים והיה ממלא ושואב וכו' שהשאובה שהמשיכוה כשרה אם היה רוב מ' סאה מן הכשר כלומר דדוקא כשקדם במקוה רוב מ' סאה מן הכשר הוא דמכשרינן כשנפלו בו מים שאובין על ידי המשכה הא לאו הכי לא ואחר כך כתב וכן גג שהיה בראשו עשרים סאה ומשהו מי גשמים וכו' מבואר דהיינו לומר שאפי' שאב ונתן לתוך המקוה בלא המשכה כלל שכבר נפסל המקוה בג' לוגין מים שאובים שנפלו לתוכו אם היה רוב כשרים למקוה כשר על ידי המשכה שימשכם כולם למקום אחר ואחר כך כתב מי גשמים ומים שאובים שהיו מתערבים בחצר ונמשכים ויורדים וכו' לומר דאפי' לא היה רוב מים כשרים ניכר ועומד לעצמו כשנתערבו בו המים השאובים כיון שגם השאובים אינם יורדים למקוה בפני עצמם אלא מעורבים עם הכשרים ובדרך המשכה כשרים והיינו דכתב אימתי בזמן שמתערבין עד שלא יגיעו למקוה כלומר שאם לא היו מתערבין קודם שיגיעו למקוה אף על פי שהיו השאובין נמשכין ויורדין אם לא היו במקוה רוב מ' סאה מן הכשרים קודם שיתערבו עמהם השאובים פסול ואח"כ כתב אבל אם היו הכשרים והפסולים מקלחין לתוך המקוה וכו' כלומר וכל זה הוא דוקא כשהיו השאובים נמשכים ויורדין אבל אם היו מקלחין כלומר שהיו השאובין יורדים למקוה בלא המשכה אפי' היו כשרים בתוך המקוה מ' סאה חסר קורטוב נפסלו כולם מעת שנפלו בהם ג' לוגין מים שאובין ואין להם תקנה אלא ע"י שימשיכם כדלעיל ומה שהפסיק הרמב"ם בהוראת מקצת חכמי המערב באמצע דבריו הוא מפני שאותן חכמי המערב והוא ז"ל חולקים בפי' מה שאמרו בגמרא שאובה שהמשיכוה כולה כשירה לפיכך סמך ענין לו ועוד מפני שמשנה זו הויא תיובתא להנהו חכמי המערב כמ"ש הוא ז"ל בפי' המשנה לפיכך אחר הוראתם כתב דברי המשנה דמינה נשמע דליתא לההיא הוראה כנ"ל: וטעם הוראת הנך חכמי המערב נראה שהיתה מדגרסינן בפ"ק דתמורה אמתניתין דאין מים שאובים פוסלים את המקוה אלא לפי חשבון מאן תנא א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן ראב"י הוא דתניא ראב"י אומר מקוה שיש בו כ"א סאה מי גשמים ממלא בכתף י"ט סאה ופותקן למקוה והן טהורים שהשאיבה מטהרת ברבייה והמשכה מכלל דרבנן סברי ברבייה ובהמשכה לא אלא דכי אתא רבין אמר ר' יוחנן שאובה שהמשיכוה כולה טהורה מני לא רבנן ולא ר' אליעזר אלא אמר רבה לפי חשבון כלים ויוסף בן חוני הוא וכו' ומשמע להנהו חכמי מערב דראב"י בעו רבייה דכשרים והמשכה דשאובין ורבנן לא בעו רבייה דכשרים אלא כל מ' סאה שאובים שהומשכו כשר ואפי' אין בהם תערובת כשרים כלל וכן פי' רש"י וסוברים דקי"ל כרבנן דרבים נינהו והרמב"ם כתב בפי' המשנה שהם טעו בהוראה זו בסבת מיעוט שמירת המשנה והחקירה למה שבה כלומר שנעלמה מהם מתניתין דמים שאובים ומי גשמים שנתערבו בחצר ובעוקה וכו' שכתבתי לעיל דמשמע מינה בהדיא דבלא רוב מים כשרים לא מתכשרי מים שאובים על ידי המשכה ואני אומר שאין מאותה הוראה הוכחה שנעלמה אותה משנה מהם דאפשר דהוו ידעי לה ולא פסקו כמותה משום דהוו מפרשי לה כפי' ר"ש דאתיא דלא כראב"י ודלא כרבנן דפליגי עליה כדמשמע בספ"ק דתמורה ואפי' אי הוו סברי דראב"י הוא איכא למימר דלא פסקו כמותה משום דס"ל דלא קי"ל כותיה ואף ע"ג דסתם לן תנא כותיה לא קי"ל כההיא סתמא מדחזינן דכי אתא רבין א"ר יוחנן שאובה שהמשיכוה כולה כשירה וכיון דסתמא הוה אמר הכי משמע דקסבר דהכי הילכתא ולא כסתם מתניתין: ועדיין יש לדקדק בדברי הרמב"ם שכתב כיצד מקוה שיש בו עשרים סאה ומשהו מים כשרים והיה ממלא ושואב חוץ למקוה והמים נמשכים ויורדים וכו' הרי הוא כשר ואפי' השלימו לאלף סאה שהשאיבה שהמשיכוה כשרה אם היה רוב מ' סאה מן הכשר ומשמע דהא כראב"י אתיא דאמר מקוה שיש בו כ"א סאה וכו' ופותקן למקוה ואחר כך כתב וכן גג שהיה בראשו עשרים סאה ומשהו מי גשמים וכו' שהשאיבה שהמשיכוה כולה כשירה ומשמע דהיינו כרבנן כדאמר רבין שאובה שהמשיכוה כולה כשירה והיאך הרב ז"ל מזכה שטרא לבי תרי דמעיקרא פסק כראב"י והדר פסק כרבנן ונ"ל דהרמב"ם סבר דה"פ דשמעתא התם מדקאמר מאן תנא דסבר אין מים שאובים פוסלים את המקוה אלא לפי חשבון ראב"י הוא משמע דאיכא רבנן דפליגי עליה דראב"י ואמרו דמים שאובים פוסלין את המקוה שלא לפי חשבון כלומר דאפי' קדם רוב כשרים והמשיך לתוכן י"ט סאין שאובין פסלי א"כ הא דאמר רבין שאובה שהמשיכוה כולה כשירה כלו' שאם היו כ"א סאין מי גשמים ועירה י"ט סאין שאובין בלא המשכה שנפסלו כולם ואח"כ המשיכם כולם למקוה אחת כשירה כמאן דלא כרבנן דהא רבנן לא מכשרי שאובה על ידי המשכה כלל ודלא כר"א דאם איתא דהוה מכשר בה אם איתא דרבנן פליגי עליה לא הוי שתיק מינה כי היכי דלא נימא דעד כאן לא מכשר אלא בשהמשיך הי"ט שאובין לתוך הכ"א כשרים שלעולם היו הכשרים בכשרותם אבל היכא שעירה השאובין לתוך הכשרה בלא המשכה שנפסלו הכשרים מודה לרבנן דפסלי הילכך ע"כ לומר דליכא מאן דפליג על ראב"י ואף ע"ג דמשמע דיחידאה איתמר אשכחן דכותה בפ"ד מיתות (סז.) והשתא רבין אגמרן דאף ע"ג דמדברי ראב"י לא משמע דשרי אלא בהמשיך י"ט שאובין לתוך כ"א כשרים ה"ה דשרי בעירה הי"ט שאובין בלא המשכה ואח"כ המשיך את כולם דהא איכא למימר דאף על פי שבשעה שעירה הי"ט שאובין בלא המשכה נפסל הכל מ"מ כיון שהמשיך הכל כשרים ופסולים יחד עדיף טפי מהיכא דלא המשיך אלא הי"ט שאובים בלבד הלכך שני דינים הללו שקולים ונקט חד מינייהו ולא חש למינקט אידך משום דכיון דליכא מאן דפליג עליה שפיר ילפינן חד דינא מחבריה א"נ ה"פ הא ודאי דרבנן פליגי אראב"י מדנקט לה בלישנא דיחידאה ואי כדקאמרת מאן תנא דאמר אין מים שאובים פוסלים את המקוה אלא לפי חשבון ראב"י משמע דרבנן דפליגי אראב"י לחומרא פליגי וכמו שכתבתי לעיל ואם כן דרבין כמאן דלא כראב"י דהא ע"כ לא שרי ראב"י אלא בשעירה הי"ט שאובין לתוך הכ"א כשרים בדרך המשכה ולא בשעירה אותם שלא בדרך המשכה שכבר נפסלו ושוב לא תועיל בהם המשכה הילכך ע"כ לומר דרבנן פליגי אראב"י לקולא פליגי ושרי אפי' כשעירה הי"ט שאובין בלי המשכה אף על פי שנפסלו כולם כיון שחזר והמשיכן הוכשרו מאחר דאיכא רבייה והמשכה. ופוסק הרמב"ם כרבנן דרבים נינהו וגם דרבין א"ר יוחנן אתי כותייהו ולפיכך כתב תחלה דהיכא דהמשיך הי"ט שאובין דכשר דכ"ע מכשר בה ואח"כ כתב שאפי' עירה הי"ט שאובין בלא המשכה שנפסל הכל אם חזר והמשיך הכל הוכשר כרבנן דפליגי אראב"י וכדרבין וזה נראה עיקר והרי"ף כתב בפ"ב דשבועות והיכא דלית ביה מ' סאה ואייתי מים שאובין ואמשכינון מאבראי ש"ד דכי אתא רבין אמר שאובה שהמשיכוה טהורה וכתב עליו הר"ן מדברי הרי"ף נראה דשאובה שהמשיכוה אפי' נתמלא ממנה כשרה ואחרים חלוקים ומחלוקתן תלויה במאי דתנן בפרק שני דמקואות המניח קנקנים בראש הגג לנגבן ונתמלאו מים ר' אליעזר אומר אם עונת גשמים הוא או אם יש בו מעט מים ישבור ואם לאו לא ישבור ר' יהושע אומר בין כך ובין כך ישבור או יכפה אבל לא יערה וה"פ אם עונת גשמים הוא נדונין משום שאובין כל שהניחן בעת קישור עבים כדאיתא בפ"ק דשבת וכ"ש בשעה שהגשמים יורדים ומש"ה אם יש במקוה כמעט מים כלומר שיש קצת מים כשרים ישבור וימשכו המים מן הקנקנים השבורים למקוה וכמעט דקאמר לאו דוקא אלא רוב המקוה בעינן דהיינו כ"א וכדראב"י וכשאין בו מ' סאה קרי ליה מעט מפני שאין בו שיעור מקוה דקסבר ר' אליעזר דשאובה שהמשיכוה כולה או רובה פסולה ור' יהושע אומר בין כך ובין כך כלומר אפי' אין במקוה מים ישבור או יכפה ובלבד שלא יערה למקוה בלא המשכה דקסבר ר' יהושע דשאובה כולה כשרה וקי"ל דר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע ובפ"ק דתמורה נמי אמרינן דכי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן שאובה שהמשיכוה טהור ומדלא יהיב שיעורא ש"מ דאפי' כולה ואיכא נוסחא נמי דגרסי התם בהדיא שהמשיכוה כולה וכ"נ דעת הרי"ף וכ"ד רבינו שמשון ז"ל אבל רב אחא משבחא פסק כראב"י דמשנתו קב ונקי וכ"פ הראב"ד והרז"ה ז"ל וראוי להחמיר עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתשובה בח"ג בסימן רכ"ח דאפי' המשיך במילואו של מקוה כשר לדעת הרי"ף ז"ל שיראה מדבריו ששאובה שהמשיכוה כולה כשירה וגם הרמב"ן ז"ל כתב בפרק המוכר את הבית כלשון הזה ונראה שרבינו הגדול ז"ל שהכשיר כולה שאובה בהמשכה סובר דשאובה לאו דאורייתא ע"כ ואני תמה מי הכריחם לפרש דברי הרי"ף כן דהא איפשר דהרי"ף נמי סבר דלא מכשרינן שאובה אלא ברבייה והמשכה ואף על פי שכתב ההיא דרב דימי הא לא כתב בה כולה ואפי' את"ל שהיו גורסים בדברי הרי"ף שהמשיכוה כולה הרי איפשר להעמידה בשהיו כ"א סאין כשרים בגג ועירב לתוכן י"ט סאין בלא המשכה דהשתא הוי להו כולם שאובים ואפי' הכי אם המשיכם אח"כ למקוה כשרים אבל בשכל המ' סאה או רובם שאובים לא עלה על דעת הרב ז"ל להתיר בזה כלל ולישניה דייק דבהכי מיירי שכתב והיכא דלית ביה מ' סאה ואייתי מים שאובים ואמשכינון מאבראי וכו' ואם כדבריהם ז"ל הכי הו"ל למכתב והיכא שהמקוה ריקן ואייתי מ' סאה מים שאובין ואמשכינון מאבראי ומדכתב והיכא דלית ביה מ' סאה דמשמע ודאי דביש מים כשרים במקוה מיירי משמע דרובא דמ' סאה אית ביה מדכתב היכא דלית ביה מ' סאה דמשמע דאית ביה חשיבות מ' סאה אלא שאינם שלימים והיינו דאית ביה רובן דהוי ככולן וקאמר דכי אייתי מים שאובין והריקן לתוך המקוה הזה בלא המשכה דהו"ל כולו שאוב ואמשכינהו מאבראי כלומר ואח"כ המשיך כל המקוה הפסול הזה לחוץ ש"ד דכיון דאיכא רבייה והמשכה וכרב דימי דאמר שאובה שהמשיכוה כולה כשרה וסעד מצאתי לדברי במ"ש המרדכי בפ"ב דשבועות נראה דדעת האלפס כך דבעינן המשכה ורבייה פי' שרוב מי מקוה כשר דהיינו כ"א סאין ושוב ממשיך עליהם י"ט סאין עד כאן ובכך עלו דברי הרי"ף כדברי הרמב"ם ז"ל ומ"מ אפי' למה שפירש הר"ן דברי הרי"ף להקל כבר העלה בסוף דבריו שראוי להחמיר וכן הסכים הראב"ד בספר בעלי הנפש וגם הרשב"א כתב שם באותה תשובה וז"ל ולענין מה שאמרת שמתוך אותו הכלי יפרד לכמה דרכים בדרך האחד הולך למקוה היו המים שבכלי שאובים ממש על ידי אדם אם היה במקוה קצת מים שאינם שאובים כשרה משום דהו"ל שאובה שהמשיכוה ולפי דעת הרי"ף אפי' שאובה שהמשיכוה כולה כשירה אלא שהגאון רב אחא משבחא לא הכשיר אלא ברובא ואנו אין לנו אלא כרב אחא ז"ל עכ"ל וכתב עוד בתשובה אחרת וז"ל סוף דבר כל גדולים האחרונים מסכימים לאסור כדברי הגאון רב אחא ז"ל ולא שמענו בארצנו מי שהורה להקל הלכה למעשה בדבר זה עכ"ל וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן רכ"ו ועוד שהרמב"ם והראב"ד והרז"ה והרא"ד ז"ל הסכימו לאסור וגם התוס' בספ"ק דתמורה הסכימו לאסור ומי יקל ראשו להקל בדבר זה כלל ח"ו וכ"ש אחר עדותו של הרמב"ם ז"ל שכתב מעולם לא ראינו מי שעשה מעשה בענין זה וגם אנחנו לא שמענו מי שעלה על לבו לעשות מעשה להקל בדבר הזה: כתב הריב"ש בתשובה סימן קכ"ה טוב להמשיך מים למקוה כל שיש בו רוב מים כשרים שזהו יותר מעשרים סאה משהו ואין לגזור שמא יעשה שלא בהמשכה או שלא ברבייה שאין לנו לגזור מעצמנו יותר ממה שגזרו חכמים ואפי' כשאינם בני תורה לפי שהכשר המקוה לא לכל מסור כי אם לזריזים ולחכמים עכ"ל וגם הר"ש בר צמח כתב בתשובה ח"א סימן י"ז אין להחמיר בהמשכה ורבייה לומר שמא ימלאנו שלא בהמשכה כלל כשחסר דכיון שהיה בחזקת טהרה אין לך לפסלו מספק דדוקא היכא דנמדד ונמצא חסר אמרינן בפ"ב דמקואות דכל טהרות שנעשו למפרע טמאות וגם מקוה שהיה ידוע שהיה חסר בפנינו ונתמלא אין לחוש שנתמלא באיסור שלא על ידי המשכה שאם נתמלא בידי שמים ה"ז כשר שאין שם כלי מצוייה לשנחוש שיפסלו משום שאובים כמו שנראה מתוספתא דמקואות דקתני צינור המקלח מים למקוה והמכתשת נראה בצידה ספק מן הצינור ספק מן המכתש פסול משמע שאם אין פיסול מוכיח אין חוששין לו ואם נתמלא מקוה זה שהיה חסר אין לחוש שאם ידענו מי מלאו נשאל את פיו דעד אחד נאמן באיסורין אפי' היכא דאיתחזק איסורא ואפי' אין בידו לתקן כדאיתא בחולין (י:) ובגיטין (נד:) ובדוכתי טובא ואם לא ידענו מי מלאו רוב מצויין אצל מקוה מומחים הם ואין לחוש לעכו"ם שאינו מצוי אצל מקואות וכ"ש שיטרחו להשלימה אם כן י"ל בודאי שישראל השלימה בכשרות וכ"ש בענין שאובה דהוי מדרבנן ומה"ט אמרינן בתוספתא מקוה שהניחו ריקן ומצאו מלא כשר שהוא ספק מים שאובים ובדרבנן אזלינן לקולא ואפי' נאמר דשאובה כולה מדאורייתא מקוה שהניחו ריקן ומצאו מלא כשר משום טעמא דיהיב שחזקת מקואות כשר ופי' דחזקה העושה מקוה עשאו בכשרות עכ"ל. ודברי תשובות הרא"ש והרשב"א בזה נתבאר לעיל בסימן זה אצל מקוה העומד בבית העכו"ם: גרסינן בפרק ג' מינים (לח.) אהא דא"ר אליעזר י' רביעית הן והא איכא מקוה בר מההיא דבטלו רבנן ופירש"י בו כמה פירושים ואחד מהם והא איכא מקוה כדתנן שהשאובה מטהרת ברביעית ברבייה ובהמשכה שאם יש עשרים סאה ורביעית ממי גשמים הולך וממלא כ' סאין חסר רביעית וזורקן לפני אותו מקוה כדי שימשכו המים לתוך המקוה בר מההיא דבטלוה רבנן דהא קתני רישא שיש בה כ"א סאה ממי גשמים עכ"ל ואין כן דעת הרמב"ם שהרי כתב דבכ' סאה ומשהו סגי. וכתב הרשב"ץ ויש להחמיר כיון שהזכיר בפשיטות כ"א סאה נראה דבדוקא נקטוה עכ"ל. ואני אומר שאין לפוסלו אם היה בו כ' ומשהו דכדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו וכ"ש במקוה שיש פוסקים דשאובה שהמשיכוה כולה כשרה. וכך הם דברי הריב"ש שכתבתי בסמוך דבעשרים ומשהו סגי:שיעור המשכה זו שאמרנו כתוב בכלבו פר"י בתשובה ג' טפחים וכ"כ בהגהות סמ"ק וז"ל הריב"ש בתשובה דע ששיעור המשכה הוא משלשה טפחים ולמעלה וכן דנתי בסרקסט"א אף על פי שהרשב"א כתב דאין לה שיעור ואפי' כל שהוא לא נ"ל דהרי כל פחות מג' כלבוד דמי אח"כ מצאתי בספר עמודי גולה שכך השיב ר"י בתשובה שצריך שלשה טפחים עכ"ל וז"ל הר"ש בר צמח בתשובה ח"א סימן מ"ט שיעור המשכה נראה אפי' שיעור מועט כל שאינו ממלא בכתף ושופך להדיא לתוך המקוה וכ"נ פי' הר"ש דמקואות שלש מקואות בזה עשרים סאה וכו' והשאובה באמצע וכו' ופירשו דכשר משום המשכה אף ע"פ שהוא בצדו בלא הרחקה אבל הר"ף כתב בשם ר"י דבעינן שלשה טפחים דפחות מג' הוי לבוד ואף ע"ג דלא שייך לבוד אלא אצל מחיצות כבר הורה זקן וספר המנהגות נמצא ששיעור ההמשכה ממקום רחוק כדי שתכלה רגל ההמשכה קודם שיגיע המים למקוה והיא חומרא יתירה ואין לה ראיה עכ"ל ולעיל בסימן זה כתבתי בשם הראב"ד שכלים שאינם פוסלים את המקואות אף על פי שאינם פוסלים אינם מכשירים את השאובים לחשב אותם כנמשכים ואין השאובה מטהרת אלא דרך קרקע או צינור שלא היה עליו שם כלי בתלוש כתב המרדכי בפ"ב דשבועות כתב הרא"ם בס"י וז"ל שמעתי הל"מ הוא ל"ש המשכה על גבי קרקע או על ראויות להבליע בקרקע ואז המים נתבטלו אגב קרקע וכשזוחלת לגומא נעשית כאילו באו מתמצית הקרקע כי נתבטל מהם שם שאובין אבל המשיכה ע"ג רצפת אבנים או נסרים שאינם ראויים להבליע הוי כמו שמונחות בכלי ולא מבטל שם שאובין מינייהו שהרי אינו יכול לדונם כאילו באו מתמצית קודם שהמשיכוה עליו שהרי אינם ראויים לבלוע להתמצית וכן מצאתי בתשו' ה"ר אליעזר מורדון ספר רוקח עכ"ל. ואח"כ כתב המרדכי עוד וז"ל ומה שפסק הר"מ דאם המשיכה על רצפת אבנים או נסרים דלא הויא המשכה בהא פליגי עליה השאלתות ופסקו דאם המשיכו ע"ג צינור שקבעו ולבסוף חקקו דכשרים עכ"ל. וכבר נתבאר בדברי הרמב"ם שדעתו כדעת השאלתות :כתב א"א ז"ל בתשובה על מקוה שנובע ונתייבש בקיץ והיה בור רחוק ממנו כמו ד' בתים ומלאוהו מים מכונסים כלומר שאובים ונתמלא המקוה מתחת לקרקע מאותם מים מכונסים שהמקוה כשר וכו' טעמו מפורש בתשובה כלל ל"א סימן י' שהוא מדאמר שמואל בפרק בתרא דבכורות (דף נה:) נהרא מכיפיה מיבריך כלומר כשהוא זמן שרב וחום הנהרות מתמעטים כי מבוע הנהר ומקירו מתייבש ברוב השרב והחום ומי הנהר מתמעטים וכשיורדים גשמים ואויר העולם מתלחלח ונעשה רטוב גם מקור הנהר ותוצאות מימיו מקבלים שפע מלחלוחית האויר ומוציאין מים בשפע והנהר מתגבר והולך ורבה מעצמו ולא הכל ממי גשמים אלא רוב תגבורת המים הוא מקום נביעתו וכן באר מים נביעתו הוא מגידי האדמה המתפשטים לכאן ולכאן דרך הקרקע ואף זאת החום והשרב שגידיהן נצמתין ואין במימיהם מספיק למלאות הבור מ"מ לא אפס לחלוחי' הגידי' ומים נשאר בהם אלא שהם מועטים ואינם מספיקים למלאות הבור מ"מ כשבאים עליהם מים הן ממי גשמים הן ממים שנשפכו לתוך באר אחרת נתלחלחו גידי האדמה ממים שנשפכו לתוך הבאר ההיא והוסיפו הם מעצמם נמצא שנטהרה אותה שאיבה ברבייה והמשכה ועוד שהוא דבר ידוע שא"א שלא ישארו אותם הגידין בלא מים כלל וכיון שיש בהם קצת מים יש עליהם תורת מעיין ושמעי' מפ"ק דמקואות דמעיין נובע שבו מים כל שהוא יכול למלאות בכתף וליתן בתוכו עד שיהא ראוי לטבילה הלכך לא נפסל המקוה במים שאובים שנכנסו דרך גידי האדמה לתוכו:הבא להמשיך מים למקוה צריך שלא יהא בדבר המקבל טומאה כגון מי גשמים שרוצה להמשיכם למקום אחר לעשות מקוה לא יאחוז בידו דף ויעבירם עליו אלא יניח הדף בקרקע ויסיר ידו משם בטרם יעברו המים עליו בפ"ה דמקואות תנן נוטפין שעשאן זוחלין סומך אפילו מקל אפילו קנה אפי' זב אפי' זבה יורד וטובל ד"ר יהודה רבי יוסי אומר כל דבר שהוא מקבל טומאה אין מזחילין בו ופי' הרא"ש שם ובסוף נדה כלומר נוטפין שנקוו למקום אחד והזחילן להוליכו לתוך גומא אחת לעשות מקוה סומך אפילו מקל אפי' קנה והן פשוטי כלי עץ והא דקאמר אפילו משום דתנן בפ"ו דפרה נתן ידו או רגלו או עלי ירקות כדי שיעברו המים לחבית פסולים עלי קנים ועלי אגוזים כשרים זה הכלל דבר שהוא מקבל טומאה פסול דבר שאינו מקבל טומאה כשר וקאמר לא מיבעיא עלי קנים ועלי אגוזים דאינם ראויים לקבל טומאה כלל אלא אפי' מקל וקנה שאם עשה להם בית קיבול מקבלים טומאה מזחילין בו ואפילו הזב והזבה סומכים המקל והקנה ולא פוסלים אלא היכא דנתן ידו או רגלו והמים עוברים דרך גופו אבל אם הוא סומך המקל והקנה שהמים עוברים דרך עליהם אין בכך כלום מידי דהוי אעלי קני ועלי אגוזים שהוא סומך שם והמים עוברים עליהם ורבי יוסי קאמר ל"מ זב וזבה אלא אפילו טהור כיון דבר קבול טומאה הוא לא יסמוך במקל וההיא דעלי קנים ועלי אגוזים מיירי שנתנן שם טרם באו המים ולא היו בידו כשעברו המים עכ"ל. וידוע דרבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי וגם רבינו שמשון פי' כיוצא בו כדברי הרא"ש. והרמב"ם פירשה בע"א וישר בעיני הרא"ש וכתבתי לעיל גבי מעיין שיורד מן ההר טיפין טיפין אף ע"פ שכתב שישר בעיניו פירוש הרמב"ם בתשובה סימן ד' לא כתב אלא פירושו ורבי' כתב לעיל ההיא דמעיין שיורד מן ההר טיפין טיפין שהיא ע"פ פי' הרמב"ם וכאן כתב דלא יאחוז דף בידו ויעבירם עליו שהוא ע"פ פירוש הרא"ש ולכאורה יש לתמוה עליו שנראה כאילו הוא מזכה שטרא לבי תרי אבל טעמא משום דשני הפירושים באו להחמיר זה לענין מעיין היורד טיפין טיפין בהפסק שאין לו דין מעיין וזה לענין שלא יאחוז דף בידו להמשיך על הדף מים למקוה נקט כחומרי שניהם דבמילתא דאיסורא פסקו להחמיר וכ"נ מדברי הרא"ש בתשובה סימן ז' שכתב שעלה על לבו לפרש משנה זו דנוטפים שעשאן זוחלין קאי ארישא דקתני הזוחלין כמעיין הנוטפים כמקוה וראיתי עתה בספר הרמב"ם שהוא נוטה לפי' הזה שכתב המים הזוחלין מן המעיין הרי הן כמעיין וכו' וגבי מקוה כל כלי שלא נעשה לקבלה אע"פ שהוא מקבל אינו פוסל כגון הסילונות וכו' אין פוסלים את המקוה בין שהן של מתכת או של חרס מ"מ לא הייתי רשאי לעשות מעשה ע"כ הרי שלא מלאו לבו להקל בדבר שהווייתו ע"י דבר המקבל (טומאה) אע"פ שהוכשר בעיניו פירושו של הרמב"ם ז"ל:ומ"ש וכן הסילון של אבר או של מתכת אסור להעביר בו מים למקוה שמקבל טומאה כלומר אע"פ שהסילון אין לו בית קיבול אם הוא של מתכת מקבל טומאה דפשוטי כלי מתכות מקבלים טומאה וזה ע"פ מה שנתבאר בסמוך שדעת הרא"ש לפסול מקוה שהוייתו ע"י דבר המקבל טומאה וכן כתב הרשב"א בתשובה וז"ל ועל ענין שאמרת אם חוששין לכלי שמקבל טומאה בודאי אילו היה כל שיעור המקוה על ידי דבר המקבל טומאה כגון שלא המשיכו אלא שהיה זוחל למקוה פסול כמו ששנינו פ"ה דמקואות רבי יוסי אומר כל דבר המקבל טומאה אין מזחילין בו ושנינו פ"ו דמסכת פרה נתן ידיו או עלי ירקות כדי שיעברו המים לחבית פסולים דדבר המקבל טומאה הוא ומפרש טעמא בפ"ב דזבחים (כה:) דאמר קרא מקוה מים יהיה טהור הווייתו ע"י מים יהיה ולפיכך אם הצינור של מתכות שמקבל טומאה אע"פ שאין לו בית קבול פסול וכ"כ גם בתשובות להרמב"ן סימן רכ"ז והמרדכי כתב בשבועות וז"ל כתב הרא"ם בס"י צריך ליזהר שלא לטבול ושלא להטביל במעיינות המקלחים דרך סילונות של מתכות דרך זחילה כדין מעיין אלא באשבורן של מ' סאה כדין מקוה שהסילון של מתכות מקבל טומאה אע"פ שאין לו בית קיבול והמים העוברים בו יצאו מתורת מים חיים מדין מעיין דתנן במסכת פרה ומייתי לה בפ"ב דזבחים נתן ידו או רגלו כדי שיעברו המים לחבית פסולה וכו' זה הכלל דבר המקבל טומאה פסול כו' מה"מ וכו' הוייתו ע"י טהרה תהא ואין חילוק בין חיות מי חטאת לחיות דמעיין דהא מקרא דכתיב גבי מעיין מייתי ראייה וכתב הרב ר' שמואל בר"ב אע"פ שמורי מכשיר לטבול באשבורן שנעשה ע"י דבר המקבל טומאה מיהו רש"י פי' בזבחים וגורס הווייתן של מים המטהרים ע"י טהרה תהא כשאתה מהוה אותם להיות מקוה או קדוש הוי מהוה אותם על ידי דבר שאין מקבל טומאה מכלל דבכולהו פסול וצ"ע עכ"ל:ומ"ש ואם הוא מחובר לקרקע ש"ד שאז אינו מקבל טומאה וכו' כן כתב הרא"ש ז"ל בתשובה כלל ל"א סימן נ' ובסוף נדה והביא ראייה מדתנן בפ"י דכלים כל כלי מתכות שיש לו שם בפני עצמו טמא חוץ מן הדלת והנגר והמנעול וכו' שנעשו לקרקע וכן הני סילונות כיון שנעשו להיות מונחים שם תמיד תשמישן עם הקרקע ואין מקבלין טומאה וביאר בתשובה דבין שנתחברו בבנין עם הקרקע או שטמונים כולם בתוך הקרקע נתבטלו עם הקרקע וטהורים וכן דעת הרשב"א שכתב בסוף תשובה שכתבתי בסמוך בד"א כשאינו מחובר לקרקע אבל היה מחובר לקרקע בטל הוא לגבי הקרקע ואינו מקבל טומאה ולא עוד אלא אפילו מחובר לדבר המחובר לקרקע כגון טבעת שבדלת אינו מקבל טומאה וכדאיתא בברייתא ומייתי לה בפ' במה אשה (ד' נח:) ותנן במסכת כלים כל כלי מתכות שיש לו שם בפני עצמו טמא חוץ מן הדלת והמנעול וכו' שנעשו לקרקע עכ"ל וכ"כ בתשובה להרמב"ן סימן רכ"ז ומדלא מפליג בין טמונים כולם לאינם טמונים משמע דבכל שהן מחוברים לקרקע מכשר בין טמונים בין שאינם טמונים וכדברי הרא"ש ז"ל:ומ"ש בד"א בממשיך מי גשמים בעלמא אבל אם ממשיך מים ממעיין או ממקוה שרי אפילו על ידי דבר המקבל טומאה גם זה מדברי הרא"ש בסוף נדה וז"ל ועוד אני אומר אם הסילון של מתכות מביא את המים ממעיין או ממקוה אחר למקוה זה אף ע"ג דהוייתן ע"י טומאה כשר כיון דמי מקוה מחוברים למעיין או למקוה אחר שהוא כשר דמקוה שכולו שאוב נטהר בהשקה אם השיקו לחבירו למקוה כשר כדתנן בפרק ו' דמקואות מטהרין את המקואות העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב כיצד מביא סילון של חרס או של אבר ומניח ידיו תחתיו עד שהוא מתמלא מים ומושכו ומשיקו אפי' כשערה ודיו עכ"ל ואף ע"ג דממשיך מים מן המעיין לכלי נפסלו אפי' מים היוצאים מן הכלי משום שאובים ולא מהניא להו חיבור למעיין כמו שנתבאר לעיל בדברי הרמב"ם והרא"ש שאני התם דהוי כלי שיש לו בית קיבול ונפסלו משום שאובין אבל הכא דאין בו בית קיבול אף על פי שהוא מקבל טומאה שפיר הויא השקה אף על פי שהמים נמשכים עליו. אבל מדברי הרשב"א נראה שאינו מחלק בין ממשיך מי גשמים בעלמא לממשיך מי מעיין או מקוה שכתב בסוף תשובה שכתבתי בסמוך וז"ל עוד שנינו במסכת מקואות מטהרין את המקואות העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב כיצד מביא סילון של חרס או של אבר ומניח ידיו תחתיו עד שהוא מתמלא מים ומושכה ומשיקה אפי' כשערה ודיו מכל אלו שמענו שאפילו כלי מתכות העשוייה לקרקע או לדבר המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה ואינו פוסל את המקוה עכ"ל הרי שפירשה לההיא מתניתין כשהסילון מחובר לקרקע דוקא וכן מפורש בהדיא בתשובה להרמב"ן סימן רכ"ז ולא כדמשמע מדברי הרא"ש דמפרש דבסילון תלוש איירי:ומ"ש אפי' בממשיך מי גשמים ע"י דבר המקבל טומאה אינו פוסל אא"כ היו המים נופלים להדיא מדבר המקבל טומאה לתוך המקוה וכו' ג"ז מדברי הרא"ש בתשובה ובסוף נדה והביא ראייה מפ"ב דזבחים (כה:) דבעי אויר שסופו לנוח כמונח דמי או לא ופשיט ליה דאויר כלי ככלי דמי ומייתי בתר הכי תנן נתן ידו או רגלו או עלי ירקות שיעברו המים לחבית פסולים עלי קנים ועלי אגוזים ועלי גפנים כשרים זה הכלל כל דבר שהוא מקבל טומאה פסולים ושאינו מקבל טומאה כשרים מנה"מ א"ר יוחנן אמר קרא אך מעיין ובור מקוה מים יהיה טהור הוייתו ע"י טהרה תהא א"ר חייא בר אבא זאת אומרת אויר כלי ככלי דמי פי' דאי לאו ככלי דמי אמאי פסולים והלא לא נפלו מידו לחבית אלא היו מקלחים מהנהר לידו ומידו לאויר ואח"כ נפלו מן האויר לחבית ולא באו לחבית מדבר המקבל טומאה אלא ודאי אויר כלי ככלי דמי והוי כנפלו מתחת ידו לחבית א"ל רבי זירא ודילמא בשותת ולא תפשוט מכאן דאויר כלי ככלי דמי דמיירי שהמים שותתים מתחת ידו לחבית ואינם עוברים באויר א"ל תרדא כדי שיעברו המים לחבית תנן משמע שעוברין בקילוח מוכח בהדיא דאפי' העביר המים עד החבית ע"י דבר המקבל טומאה לא מיפסלו אם לא שיגיע אותו דבר המקבל טומאה עד אויר הכלי ע"כ לשונו וכבר נתבאר דהיינו דוקא במידי דלית ליה בית קיבול אבל אם יש לו בית קיבול המים הנמשכים ממנו פסולים בכל זה: והרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות מקואות כל כלי שלא נעשה לקבלה אף על פי שהוא מקבל אינו פוסל את המקוה כגון הסילונות שהמים נמשכים מהן בין שהיו של מתכות או של חרס וכ"כ גם בפי' המשנה פ"ד ולא חילק בו בין אם הוא מחובר לקרקע לאם אינו מחובר ובין אם הוא מקלח לאויר המקוה או לאו משמע שסובר שאף על פי שמקבל טומאה כיון שאין לו בית קיבול כשר וטעמו מפני שהוא מפרש מתניתין דנוטפין שעשאן זוחלין דקאי ארישא דקתני הזוחלין כמעיין והנוטפין כמקוה וכו' וכמו שכתבתי לעיל גבי מעיין היורד מן ההר טיפין טיפין בהפסק ולא איירי לענין הוייתו ע"י טהרה דלא בעינן הוייתו ע"י טהרה אלא לזב ומצורע וקידוש מי חטאת דבעינן בהו מים חיים אבל לטבילת שאר טמאים דלא בעינן מים חיים אפילו הוייתן ע"י דבר המקבל טומאה כשר והוא שלא יהיה לו בית קיבול העשוי לקבלה ויש הוכחה לדעתו מדקתני במסכת פרה ההיא דנתן ידו או רגלו או עלי ירקות כדי שיעברו המים לחבית פסולים וכו' ולא קתני לה במסכת מקואות ומ"מ כיון שהרא"ש כתב שאינו רשאי לעשות מעשה להקל וגם כתב בתשובה שגדולים החמירו לפסול וגם ר"ש פי' דמזחיל ע"ג דבר המקבל טומאה פסול אף לטבילת הטמאים אין להקל בדבר אלא נקטינן כדברי הרא"ש הלכה למעשה: כתב הרא"ש בתשובה שהוקשה לו לפי שיטתו תוספתא דפ"ב דמקואות דקתני לגיון העובר ממקום למקום וכן שיירא העובר ממקום למקום וזלפו בידיהם וברגליהם ג' לוגין למקוה כשר ולא עוד אלא אפי' עשו מקוה בתחלה ומ"ש מקוה הנעשה בזילוף ידיהם ורגליהם מנתן ידו או רגלו כדי שיעברו המים לחבית ע"כ ובמה שכתבתי לעיל בשם הראב"ד בפי' תוספתא זה יתיישב זה:מקוה שנסדק אחד מכתליו והמים יוצאים דרך הסדק יש פוסלים אותו אפי' יש בו כמה סאין וכו' כן דעת המרדכי בשבועות וז"ל הטובל במקוה אפי' יש בו אלף סאין יזהר שלא יצאו המים מהמקוה בשעת טבילה דאם כן הוה ליה זוחלין ואם הוא מעכב זחילתו בדבר המקבל טומאה כגון שנתן שם כלי או ידו או רגלו לעכב זחילתו אינו מועיל והכי תניא בפרק ה' דמקואות נוטפין שעשאן זוחלין פירוש כגון מקוה שפרץ על שפתו וכו' והרא"ש הביא בסוף נדה משנה זו דקתני נוטפין שעשאן זוחלין סומך אפי' מקל אפי' קנה אפי' זב וזבה יורד וטובל דברי רבי יהודה ר' יוסי אומר כל דבר שהוא מקבל טומאה אין מזחילין בו ופי' ר"ש נוטפין שעשאן זוחלין כגון מקוה שנפרץ על שפתו ומימיו יוצאים וזוחלין אסור לטבול בו דכיון שמי המקוה ננערו והתחילו לצאת הרי הוא טובל במקוה זוחל ואפי' ישאר במקוה מ' סאה אחר שיצאו הזוחלין מ"מ השתא מיהא הוא טובל גם במים העליונים שהם זוחלין והנכון יותר לפרש דמיירי שלא ישאר במקוה מ' סאה אם לא שיסתום הזחילה והשתא ניחא דפוסל רבי יוסי משום דשיעור הכשר מקוה נעשה על ידי המקבל טומאה אבל אם ישאר במקוה מ' סאה ואינו סותם אלא כדי להרבות מים לא מיקרי הוייתו על ידי טומאה ולהך פירושא אם ישאר במקוה מ' סאה לכ"ע מותר לטבול בו אף כשהוא זוחל מלמעלה כיון דעיקר המקוה אינו זוחל ולא פליגי אלא במקוה שלא ישאר בו מ' סאה אחר שיצאו הזוחלין דר' יוסי סבר דבר המקבל טומאה אין מזחילין בו כלומר אין מעמידים בו הזחילה כיון דסתימה זו גורם הכשר המקוה וטעמא כדתנן בפ"ו דפרה נתן ידו או רגלו או עלי ירקות פדי שיעברו המים לחבית פסול ומפרש טעמא בפ"ב דזבחים דאמר קרא מקוה מים יהיה טהור הוייתן על ידי טהרה יהא ורבי יהודה סבר דיכול לסמוך במקל ובקנה אפי' הם כלים וטמאים וכן זב וזבה סותמין ביד או ברגל לעכב הזחילה וראיתי אחד מהמחברים האחרונים שכתב מתוך משנה זו שאם נסדק אחד מכותלי המקוה והמים מנטפים דרך הנקב יצאו מתורת אשבורן ונקראו זוחלין ופסול ולישנא דנוטפין שעשאן זוחלין לא משתמע כפי' ר"ש כי לא עשאן זוחלין אלא מעצמו נפרץ המקוה על שפתו וגם אין מזחילין בו קשה לפרשו מניעת זחילה ועוד טעמא דרבי יוסי לא מסתבר כלל ועוד דתנן בפ"ב דמקואות בש"א מטבילין בחרדלית ובה"א אין מטבילין ומודים שגודר כלים וטובל בהם וכלים שגדר לא הוטבלו. פי' חרדלית. שטף מים היורדים מדליו של הרים ב"ש סברי דנוטפים מטהרים בזוחלים וקטפרס הוי חיבור וב"ה סברי דלא הוי חיבור גם אין מטהרים בזוחלין אבל כשגדר בכלים לא הוי זוחלין ואם יש באשבורן מ' סאה מטבילין בהם אבל כלים שגדר בהם לא הוטבלו לפי שלא הגיע בהם המים אלא מצד אחד אלמא דמבטלין הזחילה על ידי כלים טמאים ועוד בגודר בכלים אי אפשר להדק כל כך הכלים זה לזה שלא יצא מן המים שביניהם כי לא הוזכר במשנה שצריך לטוחן בטיט וכן בת"כ דקאמר אי מה מעיין מטהר בזוחלין אף מקוה מטהר בזוחלין משמע שלא בא למעט אלא דומיא דמעיין שכולו זוחל והולך וכן ב"ש וב"ה לא נחלקו אלא בחרדלית שהם המים הנגרים מדליו של הר וכן משמע בתוספתא דאם יש לפניו עוגל מ' סאה אף על פי שחרדלית של גשמים עוברת דרך אותו עוגל נכנסת מצד אחד ויוצאת מצד אחר מטבילים בו דאין נוטפים פסולים אלא בטובל בהם דרך זחילתן כמו נהרות שרבו עליהם מי גשמים וכן משמע מדתנן בפ"א דמקואות בור שמלא מים שאובים והאמה נכנסת לו ויוצאה ממנו וכו' ע"כ וכל זה כתב גם כן בתשובה כלל ל"א סימן ד' וז"ל בסוף התשובה ואל יעלה על לב אדם לפסול המקוה אם מימיו זבין קצת לחוץ ואף רבינו לא פי' אלא שנפרץ על שפתו ומימיו יוצאים וזוחלים ומשמע שנפרץ כ"כ עד שכל מימיו זוחלין ומתנועעים לצאת ולא ישאר בו מ' סאה אם לא יסתום אותו ע"כ וכדברי הרא"ש פסק ר"י בשם הגאונים ז"ל : וכתב מהר"י קולון בשורש קנ"ו שאפי' לדעת הראשון שפוסל אפי' ישארו שם ארבעים סאה אחר שיצאו דרך הסדק מ"מ יש לחלק ולומר דדוקא במקוה מים מכונסים הוא שאמרו לפסול בכה"ג אבל היכא שמקוה זה בא מן המעיין שדינו לטהר בזוחלין י"ל דיש להכשירו ממ"נ שאם אתה מחשיב כל המים כזוחלין א"כ עדיין שם מעיין עליו ודינו הוא ליטהר בזוחלין שהרי לעולם מקלח הוא וזוחל מצד הקילוח כדרך מעיין שהוא תמיד זוחל ואף ע"ג שהוא נפסק ממקום המעיין מ"מ כיון שלא נח באשבורן כדרך מקוה אלא זוחל ויורד דרך הצד האחר נראה דעדיין שם מעיין עליו וראיה ממה ששנינו בפ"ה דמקואות ומייתי לה בפ"ק דחולין (לא.) גל שנתלש ובו מ' סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורים ועוד תנן ומייתי לה התם מטבילין בראשין ואין מטבילין בכיפין שאין מטבילין באויר ופירש רש"י מטבילין בראשי גלים הנתלש מן הים והולך למרחוק ובא על הארץ וכו' דש"מ שאף ע"פ שנפסק ממקום נביעתו מ"מ כיון שלא נח במקום אשבורן אלא תמיד היה נע ונד לא פסק ממנו שם מעיין ומטהר בזוחלין ה"נ ל"ש שהרי לא נחו המים אלא נכנסים בזו ויוצאים בזו ול"מ שהמים שהם יוצאים מנקב ולמעלה ששם מעיין עליהם שהרי לא נחו כדפרישית אלא אפי' המים שהם מנקב ולמטה כשרים ממ"נ אי חשיבי זוחלין מחמת שננערו לצאת א"כ הו"ל מי מעיין ואי לא חשיבי זוחלין א"כ הו"ל מקוה ומטהרים במ' סאה ומ"מ מטעם זה אין ראוי להכשיר כל כך המקוה דיש לחוש שמא תפסוק הזחילה משני הצדדים הן ממוצאן הן ממובאן וכגון שכלו המים תחלה מצד מובאן ושוב נחסר המקוה ונבלעו המים בקרקע עד שגם מצד מוצאן אין המים יוצאים כלל שאין המים מגיעים עד כנגד נקב המוצא דהשתא פשיטא דפסק ממנו שם מעיין ושוב כשיחזרו המים לקלח מצד הנהר דרך מובאו ויתמלא המקוה מים על כל גדותיו עד שיצא דרך מוצאיו כאשר בתחלה נמצא שננערו המים לצאת וחשיבי כזוחלין ולא יטהרו שהרי פסק מהם שם מעיין כשנחסר המקוה כדפרישית ועוד נראה לחלק ולומר דהא דכתב בי"ד דיש פוסלין בנסדק וכו' וכן במרדכי דכתב דאפי' יש במקוה אלף סאין דיש ליזהר שלא יעלו המים על שפת המקוה משום דהו"ל זוחלין וכו' דהיינו דוקא במי מקוה דאין מעיין אבל במי מעיין י"ל דמודו כ"ע דכשר דאלת"ה תקשה להו ממה ששנינו ג' מקואות בזה כ' סאה ובזה כ' סאה וכו' וירדו ג' וטבלו בהם ונתערבו המקואות טהורים והטובלים טהורים הרי בהדיא שאף ע"פ שיצאו על שפת המקוה אפ"ה הטובלים טהורים ואא"ב דס"ל דמודו דבמי מעיין אע"פ שנפסק המקוה לעולם דין מעיין יש לו ומטהר אפי' בזוחלין נוכל לומר דאיירי במקוה הבא מן המעיין ונפסק אא"א דבכל ענין פסלי תקשה להו ההיא משנה דמשמע בהדיא דאף ע"פ שעלו המים על שפת המקוה אפ"ה טהורים הטובלים ע"כ:ומ"ש רבינו לפיכך נקב העשוי להוציא בו המים מהמקוה יכולים לסותמו במטלניות שיש בהן ג' על ג' כ"כ הרא"ש בתשובה מההיא דחרדלית של גשמים שכתבתי בסמוך שגודר אפי' בכלים טמאים מדקתני וכלים שגודר בהם לא הוטבלו דדוקא הוייתן דהיינו שמזחיל המים למקוה בעינן ע"י טהרה דומיא דהך מתני' דפרה דקתני כדי שיעברו המים לתוך החבית אבל מניעת המים שלא יצאו מן המקוה יכול לעשות אפי' בדבר טמא עכ"ל: כתוב בשער המים שבסוף ת"ה וז"ל נפרץ המקוה ומימיו יוצאים ונעשו זוחלין פסול ואין טובלין בו לפי שנעשו כל המים זוחלין ויראה לי שאף על פי שניקב המקוה ומימיו נוטפין מעט מעט או נבלעין בקרקע מעט מעט כשר לפי שאין זחילתן ניכרת ואם אי אתה אומר כן אין לך מקוה מים כשר שהקרקע מתחלחל ובולע מעט מעט עכ"ל:הבא לערב מקוה פסול או חסר עם מקוה כשר להכשירו או ששניהם חסרים ובא לערבם ולהכשירם צריך שיהא נקב שביניהם רחב ב' אצבעות בינונית וכו'. משנה בפ"ו דמקואות עירוב מקואות כשפופרת הנוד בעביה ובחלליה כב' אצבעות חוזרות למקומן וכתב הרא"ש בסוף נדה פי' עירוב מקואות שאוב בצד מקוה כשר או חסר בצד שלם או ב' חסרים להכשירם צריך שיהא הנקב רחב כשפופרת הנוד אבל בשער המים שבסוף ת"ה כתוב דהא דבעינן כשפופרת הנוד היינו דוקא להכשיר מקוה חסר מן השלם אבל להכשיר מקוה שאוב ממקוה שלם שאינו שאוב אף ע"ג שאינו משיקן אלא כשערה כשר לפי ששאוב אינו פוסל אלא מדבריהם הם הקילו בו בכך שאע"פ שמי ההשקה אינם רואים פני האויר ואע"פ שאין משיקות אלא כשערה ותניא בתוספתא ב' אצבעות שאמרו בבינונית של כל אדם ולא מד' בטפח וכבר כתבתי לעיל דעת (פי') ר"ש והרא"ש והרמב"ם ז"ל בזה ובסוף הסימן גבי אם נפרץ הכותל למעלה זה לזה אכתוב אי בעינן שיעור המים העוברים דרך הנקב כשיעור רוחב הנקב או לא: תנן בפ"ו דמקואות ספק שהיא כשפופרת הנאד ספק שאינה כשפופרת הנאד פסולה מפני שהיא מן התורה כלומר שעיקר טבילה היא מן התורה ותנן תו כל שיעמוד כשפופרת הנוד ממעטה רשב"ג אומר כל שהוא מבריית המים טהור וכתב הרמב"ם דאין הלכה כרשב"ג וכ"פ בפ"ח מהלכות מקואות ואע"ג דאמרינן בפ"ב דזבחים דכל שתחילת ברייתו מן המים מטבילין בו ופסקה הוא ז"ל בפרק הנזכר משמע דס"ל דלת"ק דרשב"ג אע"פ שכל שתחלת ברייתו מן המים מטבילין בו מ"מ ממעט בנקב כשפופרת ופסק כמותו וכ"נ שפוסק הרא"ש דממעט שלא הביא אלא דברי ת"ק בלבד: כתב המרדכי בשבועות נראה לראבי"ה דאם יש נקבים הרבה דקים מצטרפים כשפופרת הנוד דתנן בפ"ז דמקואות השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהם אא"כ נקובים כשפופרת הנוד וכו' עד אם היה שק או קופה מטבילין כמו שהן מפני שהמים מעורבים בהם והא דאמר רבא פ' חומר בקדש (כב.) מקוה שחלקו בסל ובגרגותני הטובל שם לא עלתה לו טבילה דהא ארעא חלחולי מחלחלא ובעינא עד דאיכא מ' סאה אלמא לא מהני נקבים להיות חיבור וי"ל דהתם מיירי שאין באחד מהם מקוה שלם לבדו דאז אפי' כשפופרת הנוד לא מהני נקבים אבל כשהאחד שלם והשני חסר אז אפי' נקבים דקים מצטרפין לשפופרת הנוד וההיא דארעא חלחולי מחלחלא ה"פ כשחופר בסמוך זה לזה ב' או ג' חפירות שכולם חסרים ואין באחד מהם מ' סאה אף ע"פ שניכר דארעא חלחולי מחלחלא והחלחול מפעפע מזה לזה אפ"ה לא הוי חיבור אבל אם חופר אצל הנהר או אצל המקוה שלם בכדי שאנו רואים את החלחול כה"ג נראה דהוי החלחול חיבור וראיה משק וקופה כדפירש ר"י עכ"ל:ומ"ש רבינו ולאחר שנתערב הפסול עם הכשר אפי' רגע נשאר לעולם בהכשרו אפי' נסתם הנקב אח"כ כן כתב הרא"ש בתשובה והביא ראיה מדין ג' מקואות שיש בשנים מהם בכל אחד מהם כ' סאין מים כשרים ובאחד מהם כ' סאה מים שאובים וכו' שכתב רבינו בסמוך ועוד הביא ראיות ממקומות אחרים. ור"י כתב וז"ל ב' מקואות א' שאוב וא' כשר ונקובים זה לזה כשפופרת הנוד ונסתם הנקב נסתפקו המפרשים אם נשאר השאוב בהכשרו או כיון שנסתם הנקב חוזר לפיסולו כבתחלה קודם שנתערב וי"מ דכיון דהוכשר פעם אחד שוב אינו חוזר לפיסולו:כותל שבין ב' מקואות שנסדק מצד זה לצד זה ברוחב ואפי' כ"ש מצטרף וכו' ואם נסדק מלמעלה למטה אינו מצטרף וכו' ואם נפרץ הכותל למעלה וכו' בפ"ו דמקואות תנן כותל שבין שני מקואות שנסדק לשתי מצטרף ולערב אין מצטרף עד שיהא במקום אחד כשפופרת הנוד ר' יהודה אומר חילוף הדברים וכתב הרא"ש בסוף נדה פי' לשתי מצד זה לצד זה לערב מלמעלה למטה והלכה כת"ק וכ"פ ר"ש וכ"כ רבינו ירוחם ז"ל אבל הראב"ד פי' בספר בעלי הנפש לשתי מלמעלה למטה לערב מצד זה לצד זה וכ"פ הרמב"ם שתי הוא האורך וכמוהו בכותל מלמעלה למטה וערב הרוחב וכמוהו בכותל מימין לשמאל וכוונת מצטרף שנצטרפו השני מקואות וישלם השיעור יחד ובפ"ח מהלכות מקואות סתם דבריו וכתב כלשון המשנה וז"ל כותל שבין שני מקואות שנסדק לשתי מצטרפין ואם היה בשניהם ארבעים סאה מטבילין בכל אחד מהן ואם נסדק לערב אין מצטרפין עד שיהיה במקום אחד כשפופרת הנוד ע"כ ובפי' מצטרף דקתני מתני' נראה מדברי הרמב"ם דהיינו דכל שנסדק לשתי מצטרפים יחד המקואות כיון שכל הכותל נסדק לשתי ואפי' כי מצרפת לכוליה סדק לא יהא בו כשפופרת הנוד אבל ר"י כתב נסדק לשתי מצטרף כל הסדק לשפופרת הנוד משמע מדבריו דאי כי מצרפת לכוליה סדק לא יהא כשפופרת הנוד אף ע"פ שנסדק לשתי אינו עירוב וכי נסדק לערב אף ע"ג דכי מצרפת לכוליה סדק אית ביה כשפופרת הנוד אינו עירוב עד שיהא כשפופרת הנוד במקום אחד וכתב הראב"ד בספר בעלי הנפש איכא מ"ד דאף ע"ג דבעינן נקב כשפופרת הנוד לא בעינן שיכנסו המים מזה לזה כמלא הנקב אלא ברום כקליפת השום סגיא דתנן כותל שבין ב' מקואות שנסדק לשתי מצטרף וכו' פירוש נפרצו זה לתוך זה שחסר הכותל מלמעלה אלמא הא בעינן שיכנסו המים מזה לזה אלא ברום כקליפת השום על רוחב כשפופרת הנוד ש"מ עכ"ל:ומ"ש ואם נפרץ הכותל למעלה זה לזה ברוחב ב' אצבעות אפי' אין המים מתערבים אלא כעובי קליפת השום מצטרפין שם במשנה נפרצו זה בתוך זה על רום כקליפת השום על רוחב כשפופרת הנוד פירוש נפרץ הכותל בראשו והמים מתחברים שם כיון שהפרצה רואה את האויר סגי בתערובת כל דהו כרוחב שפופרת הנוד כך פירשו הרמב"ם ור"ש והרא"ש ז"ל ובפ"ח דטהרות אהא דתנן הניצוק והקטפרס ומשקה טופח אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה כתב ר"ש הקשה ר"ת דהכא משמע דטופח ע"מ להטפיח חיבור ובפ"ו דמקואות תנן עירוב מקואות כשפופר' הנוד כב' אצבעות חוזרות למקומן ודחק ר"ת לפרש דנקב בעי כשפופרת אבל במים סגי בטופח להטפיח וא"ת לפר"ת בנקב עגול כשפופרת היכי סגי בטופח להטפיח והלא הנקב עגול הוא ועד שיתמלא חציו אין ברוחב המים כשפופרת ורוחב המים בעינן כשפופרת כדתנן בפ"ו דמקואות גבי כותל שבין ב' מקואות שנסדק דקתני לשתי מצטרף לערב אינו מצטרף עד שיהא במקום אחד כשפופרת הנוד וגבי נפרץ זה לתוך זה כגון מלמעלה שהפרצה רואה את האויר דתניא על רום כקליפת השום על רוחב כשפופרת הנוד וי"ל דהתם נמי לא איירי במים אלא כשיעור הפרצה והביא כמה ראיות ובסוף כתב אלא ודאי גבי מקוה איירי בשיעור הפרצה ומים המתערבים דרך הפרצה לא בעינן ברוחב חיבור המים כשפופרת וחיבור המים לר' יהודה כדאית ליה ולרבנן כדאית להו וקרי ליה כל שהוא וא"ת ומאי ניהו שיעורא דרבנן כיון דטופח ע"מ להטפיח אינו חיבור למקוה וי"ל דלרבנן בעינן כקליפת השום מים בין בנקב כשפופרת בין בפרצה העליונה ועוד יש לפרש דכל מקום שהמים מתערבים דרך נקב או דרך פרצה של מעלה שיעור המים כשיעור הפרצה בין לכשפופרת בין לקליפת השום בין לר' יהודה בין לרבנן ומתיישבת בכך מתני' דכותל וכי פליגי במים צפים למעלה מן הכותל בלא פרצה או כי ההיא דקומקומום דרבנן בעו כקליפת השום ולר' יהודה סגי בטופח להטפיח וניחא השתא הא דתניא בר"פ חומר בקדש המים המעורבים עד שיהיו מעורבים כשפופרת הנוד משמע דזהו שיעור המים והא דתנן התם גבי סילון שמשיקו אפי' כשערה ודיו התם לאו בחסר אלא בשלם שאוב ומשיקו לכשר וסגי בכשערה משום דשאיבה דרבנן עכ"ל ורוב דברים אלו כתבו התוס' בר"פ חומר בקדש ומדברי הפוסקים שסתמו דבריהם נראה כפירושא בתרא דכל מקום שהמים מתערבים דרך נקב או דרך פרצה של מעלה שיעור המים כשיעור הפרצה שהצריכו בה דאל"כ הו"ל לפרש וכ"נ שהוא דעת סמ"ג שכתב סברת ר"י שהביא המרדכי כמו שכתוב בסמוך ודלא כסמ"ק שכתב עירוב מקואות כשפופרת הנוד ופירשו התוס' שאין צריך שיהיו המים צפים בתוך הנקב רק טופח על מנת להטפיח ע"כ וז"ל שער המים שבסוף ת"ה היה אחד מהם חסר ומשיק זה לזה אם היה משיקן דרך נקב צריך שיתערבו בנקב כשפופרת הנוד ושיהו במים כמילוי הנקב ואם דרך פרצה הפרוצה למעלה באויר אפי' אין בגובה הפרצה רק כקליפת השום הרי אלו מצטרפין ובלבד שימלאו המים הפרצה היו המים צפין מלמעלה מן הכותל בלא פרצה צריך שיהיו במים כקליפת השום עכ"ל וז"ל הריב"ש בתשובה סימן רצ"ב איברא שר"ת סובר דטופח להטפיח הוי עירוב למקוה וכי בעינן כשפופרת הנוד היינו שהנקב יהיה כשפופרת הנוד אבל כל שיש בנקב מים טופח להטפיח סגי ולמעלה דבעינן כקליפת השום טופח להטפיח וקליפת השום חד שיעורא הוא וכן נמי בשיעורא דהשקת שאובין ע"י סילון חד שיעורא הוא או דלא בעינן כקליפת השום אלא בשיעור גובה הפרצה וכרחב שפופרת הנוד אבל המים בטופח להטפיח סגי אבל דעת רבינו שמשון ורוב המחברים ששיעור המים הוא כשפופרת הנוד ע"י נקב וע"י פרצה מלמעלה שיעור המים הוא כקליפת השום ושלא ע"י פרצה אלא שצפין המים על כותל המקוה בהא סגי טופח להטפיח דבציר שיעוריה אבל דעת הרמ"ה וכן בסה"מ דלעולם בעינן למעלה כקליפת השום ולא חילקו בין ע"י פירצה לכותל שלם וכן הרמב"ם לא חילק עכ"ל: ולענין הלכה נקיטינן כהרמב"ם והנך רבוותא דסברי כוותיה: כתב המרדכי בשבועות בשם תוס' גיטין (טז.) דהא דתנן הניצוק והקטפרס אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה פר"ת דהיינו דוקא מי גשמים דעתידין לפסוק אבל מי נהר שאין עתידין לפסוק הוי חיבור טופח ע"מ להטפיח מיהו צריך שיהא הנקב כשפופרת הנוד ע"כ נראה שזו היא הסברא הראשונה שכתבתי בסמוך לדעת ר"ת וכבר נתבאר שאין נראה כן מדעת הפוסקים ז"ל: עוד כתב שם המרדכי סברא זו דר"ת בפי' וכתב עליה ור"י אומר דטופח ע"מ להטפיח לא הוי חיבור דבפרק ב' דגיטין מוקי לההיא דטופח ע"מ להטפיח הוי חיבור כר' יהודה אבל חכמים פליגי עליה מיהו ודאי זה נראה לר"י דהיכי שיש ב' מקואות וכותל אחד מפסיק בינתים אז ודאי צריך נקב כשפופרת הנוד ושיהיו המים כמלוא כל הנקב אבל אם היו כל המקואות במקום שאין ביניהם כי אם גל של עפר א"צ כי אם שמשוה הקרקע כדי שילכו המים מזו לזו אפי' כקליפת השום והכי מוכח בפ"ה דמסכת פרה דתנן שתי שקתות באבן אחד קדש אחד מהן וכו' אם היו נקובות כשפופרת הנוד מזו לזו או שהיו המים צפין על גביהן כקליפת השום קדש אחד מהן המים שבשנייה מקודשים ה"נ לענין מקוה נראה היכא שהן נקובות בעינן כשפופרת הנוד והיכא שהמים צפין כקליפת השום הוי חיבור עכ"ל וסמ"ג כתב דברי ר"י לבד ודברים אלו הם בעצמם מה שפירשו הרמב"ם ור"ש במתני' דנפרצו זה בתוך זה על רום כקליפת השום וכו': כתב עוד שם המרדכי ראבי"ה הקשה היאך טובלין בנהר והלא קטפרס דרך ירידתן וי"ל דהא דאמרינן קטפרס אינו חיבור היינו לטבול למעלה מן הקטפרס אבל למטה ש"ד כדאמרינן פ' אין דורשין (יט.) ג' גממיות בנחל התחתונה והעליונה של כ' סאין ואמצעית של מ' סאין וחרדלית של מים עוברת ביניהם וכו' ומשמע התם דבין ר"מ בין ר' יהודה מודים דטובלין בתחתונה אבל בעליונה פליגי וטעמא משום דסוף המים לרדת עכ"ל ודבר זה כתבוהו התוס' בפ"ב דגיטין בשם ר"ת ומיהו אין זה עולה לפסק הלכה דהא חכמים פליגי אדר"מ ואדר' יהודה ואומרים דאין טובלין אלא באמצעית בלבד ומשמע ודאי דהלכה כחכמים וכן פסק הרמב"ם וכמו שאכתוב בסמוך בס"ד. ומה שהקשה ראבי"ה היאך טובלין בנהר והלא קטפרס דרך ירידתו י"ל דנהר שאני דלמטה מהקטפרס לבד יש מ' סאה וכן למעלה מן הקטפרס יש מ' סאה אבל היכא דבחד מינייהו ליכא מ' סאה בלא צירוף דאידך אה"נ דאין טובלין בו ואין לומר דכל הנהר הוי קטפרס מראשו ועד סופו ומש"ה יורדין מצד זה לצד זה דאפי' לא יהא קטפרס אלא במקום אחד סגי למיעבד הכי ועוד דאפי' את"ל דכולו משופע קצת י"ל שאין אותו שיפוע נקרא קטפרס אלא כשהוא משופע ביותר:שלש מקואות שיש בשנים מהם בכל אחד עשרים סאין מים כשרים ובאחד מהן עשרים סאין מים שאובין וכו' משנה בפרק ו' דמקואות. וכתב הרא"ש בסוף נדה פי' הא דקתני רישא המקואות טהורין ואפי' השאוב לפי שכשנתערבו שנים הכשרים נעשו כמקוה א' של מ' סאה והוכשר השאוב שנתחבר להם אפילו נתחבר האמצעי לשאוב שאצלו קודם שנתחבר לכשר לא נפסל בכך שהרי נתחבר גם לכשר קודם שירדו השאובים לתוכן ותדע שהוא כך שהרי אף כשהשאוב באמצע לא נפסלו הכשרים במה שנתחברו לשאוב על שפתו ושוב ירדו מן השאובים לתוכו דהא קתני המקואות כמות שהיו וכשרים להקוות עליה להשלים מ' סאה מים כשרים והיינו טעמא לפי שע"י תערובת ובהמשכה ירדו לתוכן היה שאוב באמצע כיון שמפסיק בין הכשרים אינם מתערבים יחד ונשארו כמו שהיו עכ"ל וכ"כ ר"ש והא דכתב הרא"ש גבי שאוב באמצע נתבאר יפה בדברי ר"ש וז"ל כמות שהיו כלומר שהכשרים כשרים להקוות עליהם להשלים מ' סאה מים כשרים והשאוב אינו כשר להקוות עליו ואע"פ שמימי השאוב מתערבין עם כל אחד ואחד לא מיפסלי להקוות עליהן דדרך המשכן נתערבו ולא נפלו מן הכלים לכשרים ומה שנתערב ממנו עם כל אחד נתבטל ברוב קודם שירדו למקוה ומים שאובים המתבטלים חוץ למקוה אין פוסלין אותו כדתנן בפ"ד גבי מים שאובים ומי גשמים שנתערבו בחצר ובעוקה ע"כ. וז"ל הריב"ש בתשובה סימן רצ"ד בשאובה מן הצד אף אם אפשר שנתערבו המים השאובים על העשרים סאה שבצידן טרם שיתערבו בהם העשרים סאה האחרים הכשרים הולכים להקל בספק שאובים וגם שאין המים השאובין פוסלין מן הצד וכשנתערבו כשרים בכשרים הסמוכין להם נצטרפו והוכשרו השאובים ולזה הטובלים טהורים והמקואות כשרים ר"ל שהמים שבהן כשרים שאף מי השאוב הוכשרו וכל שהוסיפו בו מים כשרים כשיעור כשר וטובלין בו וכן האחרים או שכשרים לטבול יחד ג' אנשים כמשפט הראשון אבל אם השאוב באמצע לא נתערבו הכשרים זה עם זה אלא השאוב נתערב עם כל אחד מהם ולזה לא עלתה טבילה לשום אחד מהם והמקואות לא הוכשרו כי השאוב לא הוכשר בהשקה כיון שלא נתחברו הכשרים שהשאוב הפסיקן אמנם הכשרים לא נפסלו בשאובין המתערבין בהן לפי שאין השאובה פוסלת מן הצד עכ"ל ועוד יבא ביאור משנה זו בסמוך בשם הריב"ש גם כן: וכתב הרא"ש בתשובה כלל ל"א סימן ו' אהא דתנן בשאוב מן הצד המקואות טהורין דכיון שנתערב השאוב והושק למעלה עם מקוה שלם דהיינו ב' הכשרים שנתערבו יחד כשר לטבול אף בשאוב וה"ה אם יש מחיצה ביניהם ומעורבים המים דרך נקב כשפופרת הנוד ע"כ: תניא בתוספתא ב' מקואות של כ' כ' סאה אחד שאוב ואחד כשר ירדו שנים והשיקום וטבלו בהם אפילו אדומים והלבינום או לבנים והאדימום המקואות כמות שהיו והטובלים כמות שהיו וכתבה ר"ש בפ"ו דמקואות ופירש והשיקום דמחמת שירדו הטובלים לתוכם עלו המים וצפו על גביהם אפי' אדומים המים של כשר והלבינום המים של שאוב שהיו לבנים המקואות כמות שהיו שהכשר כשר להקוות עליו אע"פ שנתערבו בו מים שאובים דכבר נתבטלו ברוב הכשרים קודם שבאו למקוה כדפרישית במתניתין עד כאן לשונו: תנן בפ"ה דמקואות מטבילין בחריצין ונעיצין ובפרסת החמור המעורבת בבקעה ופירש הרא"ש פרסת חמור כשבהמה דורכת בארץ עושה גומא ונתקבצו בבקעה מ' סאה ופרסה זו מעורבת להן כשפופרת הנוד. ומדברי ר"ש נראה שהוא מפרש דפרסת החמור דקתני היינו לומר שהוא טובל בתוך הפרסה. ודברי הרמב"ם בחיבור פ"ח מה' מקואות כדברי הרא"ש שכתב כל המעורב למקוה הרי הוא כמקוה ומטבילין בו גומות הסמוכות לפי המקוה ומקום רגלי פרסות בהמה שהיו בהן מים מעורבין עם מי המקוה כשפופרת הנוד מטבילין בהן ע"כ: תנן בפ"ו דמקואות כל המעורב למקוה כמקוה חורי המערה וסדקי המערה מטבילין בהן כמה שהן עוקת המערה אין מטבילין בה אלא א"כ היתה נקובה כשפופרת הנוד א"ר יהודה אימתי בזמן שהיא מעמדת את עצמה וכו'. ופירש הרא"ש כל המעורב למקוה דינו כמקוה ושיעור תערובתו כמו שמפרש יש בכל שהוא ויש כשפופרת הנוד. החורין והסדקין אשר במערה היינו מקומות. ויש מקוה שמכנהו בשם בור או שיח או מערה וכולם שם מקוה. וחורין וסדקין שבו אפי' אינם מעורבין כשפופרת הנוד רוטבילין בהם: עוקת המערה היינו שוקת שבסלע שעומד אצל המקוה דתנן לעיל שאינה פוסלת את המקוה כיון שחקקה בסלע או שקבעה ולבסוף חקקה ונהי דלאו כלי הוא מ"מ אינו נחשב כמקוה להטביל בתוכו אלא א"כ מימיו מחוברין למקוה כשפופרת הנוד. שהיא מעמדת את עצמה כלומר שחלוקה לעצמה מן המקוה שפעמים שיש במקוה מ' סאה ואין המים מגיעין עד העוקה הלכך כיון שנקרא עליו שם מקוה בשלא יגיע לעוקה כשמגיע לעוקה אין העוקה מתחברת למקוה בפחות משפופרת הנוד. אבל אם אינה מעמדת מים לעצמה דלעולם כשיש במקוה מ' סאה מגיעים המים עד העוקה הרי היא כחורי וסדקי המערה ומטבילין בה כמה שהיא. וכן פירש ר"ש והרמב"ם פירש ידוע שבעת שיאמר בזאת הכוונה מערה ר"ל מקוה שבמערות וכוונת אמר כמה שהן אע"פ שיהיה החיבור בין זה המקום ובין המקוה היותר מעט שבדברים ואפי' היו המים אשר בין אלה המים אשר במקוה ובין המים אשר בסדק כחוט השערה ואפי' היו המים ג"כ אשר בהם כל שהוא לפי שהוא מכלל המקוה יחשב ועוקת המערה היא החפירה תחת שטח המקוה בקבוב ולכן יצטרך שיהיה פי זה המחבר כשפופרת הנוד ואז ימשכו המים אשר תוכן עם המים אשר למעלה מהם אשר הם מי מערה וכבר ביאר רבי יהודה שזה אמנם הוא אם תהיה מעמדת זאת העוקה מוחזקת מצד שתמנע עצמה מן התחברות במקוה אמנם אם היה ההבדל בין המקוה והעוקה גשם דק מן העפר עד שאילו טבל בו נפל ונתחברו המים במים הנה הוא יחשב מכלל המקוה ולא תצטרך התחברות כשפופרת הנוד ודברי רבי יהודה אמת ע"ש וכ"כ בחיבור פ"ח מה' מקואות חררי המערה וסידקי המערה מטבילין בהן אע"פ שאין המים מעורבים עם המקוה אלא בכל שהוא עוקה שבתוך המקוה אם היתה הקרקע המבדלת בין העוקה והמקוה בריאה ויכולה להעמיד את עצמה אין מטבילין במים שבעוקה עד שיהיו מעורבים עם המקוה כשפופרת הנוד ואם אינה יכולה להעמיד את עצמה אפי' אינם מעורבים אלא בכל שהוא מטבילין בהם: כתב הרמב"ם בפ"ח מה' מקואות ג' גומות שבנחל התחתונה והעליונה של כ' סאה והאמצעית של מ' סאה ושטף של גשמים עובר בתוך הנחל אף ע"פ שהוא נכנס לתוכן ויוצא מתוכן אין זה עירוב ואין מטבילין אלא באמצעית שאין המים הנזחלין מערבין אלא א"כ עמדו עכ"ל וטעמו מדתניא בתוספתא פ"ז דמקואות ג' גממיות שבנחל העליונה והתחתונה של כ' כ' סאה וכו' ופסק כחכמים ונראה דבריו שאינו מפרש מחלוקתם בגוד אחית וגוד אסיק כדמשמע בפרק אין דורשין (דף יט.) אלא באם המים הנזחלין מערבין את מקואות וצריך טעם למה שינה ממאי דמשמע בתלמודא דמפרש פלוגתייהו וכתב הריב"ש בסימן רצ"ב וז"ל והא דמשמע בפרק אין דורשין דבגוד אחית לא פליגי דלכ"ע אמרינן היינו ר"מ ורבי יהודה אבל רבנן דפליגי עלייהו בתוספתא ס"ל דאין קטפרס לעולם חיבור אפי' ע"י גוד אחית: קצת דיני עירוב מקואות כתבתי לעיל גבי פיסול ג' לוגין מים שאובין:מקוה שיש בו מ' סאה מצומצמות האדם הטובל בתוכו לא יקפוץ לתוכו שלא יחסרו המים בקפיצתו לתוכו תוספתא כתבה רבינו שמשון בפרק ז' דמקואות הקופץ למקוה ה"ז מגונה וכתב הרא"ש בסוף נדה אמקוה מצומצמות קאי כי המים ניתזים לחוץ ונמצא טובל במקוה חסר: ומ"ש לא יטבול בו פעמים זה אחר זה וכו' ג"ז בתוספתא הטובל פעמים במקוה ה"ז מגונה וכתב הרא"ש בסוף נדה דגם זה במקוה מצומצם איירי שמא בפעם ראשונה לא טבל כהוגן על סמך השנייה ושמא חסרו המים אבל כשאינו טובל אלא פעם אחת נזהר לטבול כהוגן ואף שאם יצאו המים מן המקוה מחוברים הם למים שבמקוה בשעת טבילה ע"כ. וכתב הריב"ש בסימן רצ"ג ביאור דבריו כי הקופץ במקוה מצומצם ר"ל שאין בו אלא מ' סאה מכוונות אבל חללו גדול ומחזיק עוד כל גוף האדם ולא יותר המים ניתזין לחוץ מכח הקפיצה טרם שיתכסה במים כל גופו ונמצא שטבל במקוה חסר ומפני שאינו ודאי וגם דאי הוה איהו הוה חזי ומרגיש הוא מגונה בלבד דילמא מתרמי ולאו אדעתיה וכן הטובל פעמים במקוה זה שמא בטבילה ראשונה לא טבל כהוגן על סמך השנייה ר"ל שלא נכסה כל גופו ונמצא חסרו המים בטבילה ראשונה לפי שכיון שהוא מצומצם גם בחללו שאינו מכיל רק מ' סאה והגוף שמא בשעה שנתכסה גופו יצאו המים מהמקוה מחמת תנועתם ונמצא בטבילה שנייה המקוה חסר אלא שהוא חששא בעלמא אבל כשאינו טובל אלא פ"א נזהר לטבול כהוגן שהרי אין דעתו על שנייה ומתכסה כל גופו ואף אם יצאו ממנו מים לפעמים שם מן המקוה מחמת תנועתם בשעה שמתכסה כל גופו כיון שהמקוה מצומצם שאינו מכיל כ"א מים מצומצמים וגוף האדם ע"מ טבילה כשרה היא שהרי כיון שהוא טובל בנחת ולא בקפיצה יכוסו כל גופו במים קודם ליציאת המים ולזה אמר שאף אם יצאו המים מהמקוה בשעת טבילתו מחוברים הם בשעת טבילה והרי הן כגל המקוה שנתלש ועדיין מחובר למקוה והטעם שפירשה במקום מצומצם מפני שהיא שנויה בתוספתא על ההיא דמקוה שיש בו מ' סאה מכוונות דפליגי בה רבי יהודה ורבנן באם היו רגליו של ראשון נוגעות במים דקתני עלה הטביל בו יורה גדולה ה"ז טמאה מפני שהמים מקלחין כיצד הוא עושה מורידה לתוך פיה והופכה ומטבילה ומעלה דרך שוליה הקופץ למקוה ה"ז מגונה הטובל פעמים במקוה ה"ז מגונה אמנם נראה שלא פירשה לזו הרמב"ם במקוה מצומצם שהביא רישא דהטביל בו יורה גדולה וכו' בפ"ח מהלכות מקואות גבי מקוה מצומצם ופירשה מפני חסרון המים וסיפא דהקופץ למקוה הביא בפ"א גבי כוונה לטבילה ונראה שדקדק זה מדקתני בתוספתא ברישא הטביל בו דמשמע דקאי אמקוה מצומצם דסליק מיניה ובהא דקופץ קתני הקופץ למקוה ולא קתני הקופץ בו משמע דבכל מקוה קאמר ונראה שהביא הרב בפי' לפי שהקופץ למקוה אף אם מתכוין לטבול הרואים סבורים שאינו מתכוין אלא להקר וכן הטובל פעמים כיון שטבל כראוי למה חוזר וטובל יחשבו שאינו טובל אלא להקר ואם יגע בתרומה וקדשים יהיו סבורים דלא בעי כוונה עד כאן לשונו: ב"ה ועיין במ"ש בסימן קצ"ח בשם מסכת דרך ארץ זוטא : כתב עוד שנשאל על מקוה שיש בו אמה על אמה ברום ג' אמות מכוונות ולא יעדיפו דפנותיה כמלא נימא מהו לטבול בו והשיב נראה שאם שטח החצר שהמקוה בתוכו הוא משופע קצת בענין שבעליית הטובל מהמקוה ישבו המים לאיתנה אל המקוה מותר לטבול בו שהרי הוא כאילו כולם בגומת המקוה שהרי מחוברים הם בו כשיעור עירוב מקואות מלמעלה דהיינו כקליפת השום ולא נתלשו ממנו בשעת טבילה והרי המים שחוץ לגומת המקוה כאילו הם במקוה ואף חוץ לגומת המקוה במקום שמגיעים המים יכולים להטביל כלים שגוף הנטבל יעלה בהם ואין נקראים זוחלין אף על פי שלא ישארו המים שם במקוה שמטביל בו הרי הוא נקרא אשבורן כיון שמן המקוה באו ואליו הם שבים אלא שנפחתו בהכרח מחמת אדם או דבר אחר שבתוך המקוה והביא ראיות לדבר. אבל אם שטח החצר אינו בענין שישובו המים למקוה אחר עלייתו של טובל אלא הולכין ומתפזרין מאליהם חוץ למקוה אסור לטבול במקוה כזה שהרי בשעת טבילה שזהו כשכל גופו מתכסה יחד במים אז המקוה חסר ואין המים שחוצה לו מצטרפין ואף אם יהיה עובי המים יותר מכדי שיעור עירוב מקואות שהרי זוחלין הן ואינם באשבורן וידוע שאין המקוה מטהר בזוחלין אלא באשבורן וגם שעירוב מקואות צריך שהמים המערבים שני המקואות הם מערבים אותם בהשקט בעמדם במקומם הטבעי שזהו אשבורן לא בהיותם זוחלין שזהו הנקרא קטפרס דהכי תנן בפ"ח ממסכת טהרות הניצוק והקטפרס ומשקה טופח אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה וההיא דג' מקואות זה בצד זה וכו' ירדו ג' וטבלו בהם ונתערבו וכו' כשלא יצאו המים מגומות המקואות לחוץ שכותלי המקואות מחוץ גבוהים אלא ששני הכתלים המפסיקים הם נמוכים וכשנפחתו בסיבת הטובלים ובתנועתם נתערבו המקואות כקליפת השום או יותר בשטח שוה ולא אבדו טיפה עכ"ל:ומ"ש טבלו בו שנים הראשון עלתה לו טבילה אבל לא לשני אלא א"כ טבל השני בעוד שרגלי הראשון נוגעים במים וכו' כ"כ רבינו ירוחם ג"כ והוא מדתנן בפרק שביעי דמקואות מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות ירדו שנים וטבלו זה אחר זה הראשון טהור והשני טמא רבי יהודה אומר אם היו רגליו של ראשון נוגעות במים אף השני טהור ובפרק אין דורשין (יט.) מייתי לה ופירש ר"ש השני טמא שהרי חסר שיעור המים שעל הראשון והתם מפרש טעמא דרבי יהודה משום דאית ליה גוד אחית מים שעליו כאילו הם במקוה ורבנן לית להו גוד אחית ובריש פ"ב דגיטין (יו.) משמע דטעמא דרבנן משום דטופח להטפיח אינו חיבור ומדברי רבינו ורבינו ירוחם נראה שפוסקים כר' יהודה וא"כ הוא תימה למה פסקו כיחיד במקום רבים ואיפשר שטעמם מדגרסינן בפ' אין דורשין (יט.) אהא דתניא עודהו רגלו אחת במים הוחזק לדבר קל מחזיק עצמו לדבר חמור מאן תנא עודהו רגלו אחת במים אמר רבי פדת רבי יהודה הוא דתנן מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות וירדו שנים וטבלו וכו' אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה מחלוקת במעלות דרבנן אבל מטומאה לטהרה דברי הכל השני טמא והיינו דרבי פדת א"ד רב נחמן אמר רבה בר אבוה מחלוקת מטומאה לטהרה אבל במעלות דרבנן דברי הכל אף השני טהור ופליגא דרבי פדת וסוברים ז"ל דכיון דאשכחן קצת דברים דלא החמירו בהם אלא לטהרות ולא לבעלה בהא נמי לא מחמרינן לבעלה טפי מבמעלות דרבנן וכיון דלישנא בתרא במעלות דרבנן דברי הכל אף השני טהור ה"ה דבנדה לבעלה אף השני טהור לדברי הכל והלכה כלישנא בתרא ואע"ג דאמרינן ביה ופליגא דרבי פדת היינו לומר דרבי פדת סבר דבמעלות דרבנן נמי מחלוקת ומיהו איפשר דאיהו נמי סבר דפסקא דהלכתא דאף השני טהור דהלכה כרבי יהודה כיון דסתם לן בברייתא כוותיה אבל הרמב"ם בפי' המשנה פסק כת"ק וכלישנא קמא דאמר מחלוקת במעלות דרבנן אבל מטומאה לטהרה ד"ה טמא וכ"כ בפ"ח מה' מקואות סתם השני טמא והכי מסתבר דאילו למה שכתבתי לדעת רבינו קשה דהא להקל בנדה לבעלה יותר מלטהרות יש פוסקים חולקים בדבר והרא"ש מכללם כמו שנתבאר ואפילו לדברי המקילים איכא למימר דלא דמי כיון דלא אמור רבנן בהדיא דמקילים בהאי מילתא בנדה לבעלה היכי מצינן למילף בנדה לבעלה שהוא איסור תורה ממה שהקילו במעלות דרבנן ואף ע"ג דאיכא למימר דכיון דכל מאידתיקין דרבנן כעין דאורייתא תיקון אמרינן דבמעלות דרבנן אוקמוה אדין תורה ובנדה לבעלה כיון דגלו לן רבנן שאין דעתם להחמיר עליה מוקמינן לה אדין תורה מ"מ אין זה כדאי להקל וכן דעת הראב"ד ז"ל שכתב בספר בעלי הנפש על האי פלוגתא דת"ק ורבי יהודה אסיקנא במסכת חגיגה מחלוקת במעלות דרבנן אבל מטומאה לטהרה ד"ה השני טמא דלא אמרינן גוד אחית ובתוספתא דמקואות תניא כל זמן שרגליו של ראשון נוגעות במים אחד ממלא בכתף ונותן לתוכו טהור ומסתברא דכה"ג אפי' מטומאה לטהרה ודברי הכל לפי שאין עושין מקוה לחצאין משום תקלה וא"ת כיון דלרבנן לית להו גוד אחית כי ממלא בכתף ונותן לתוכו אמאי אינו נפסל בשאובין והלא מקוה חסר הוא התם משום דשאיבה דרבנן הוא ומשום הכי אמרינן ביה גוד אחית וחשבינן ליה מקוה שלם אבל לענין הטבילה הא קי"ל דמ' סאה מן התורה הם הלכך אפילו למעלות דרבנן אמרי רבנן דלא אמרינן גוד אחית עכ"ל וא"ת כיון שפסק הרמב"ם כת"ק דשני טמא אע"פ שרגליו של ראשון נוגעות במים היאך פסק בהטביל בו סגוס עבה והגביהו אם היה מקצת הסגוס נוגע במים הטובל באחרונה טהור שהרי כולן מעורבין ומ"ש מרגליו של ראשון נוגעות במים תירץ הריב"ש בסימן רצ"ב שהסגוס עבה הוא בולע את המים ואינו כמו האדם שאין המים בלועים בעצם חלקיו אלא בשטח גופו וכיון שטופח להטפיח שעל גופו אינו חיבור הרי נחסרו המים אבל הסגוס העבה הוא בולע הרבה מן המים ולזה כשקצתו הוא במים הרי הוא כאילו כל המים הבלועים בבגד בקצתו של מעלה נוגעים במים שבקצתו שבתוך המים והרי כל המים מעורבין למקוה עכ"ל :הטביל בו בגד עבה שהמים נבלעים בו וכו' גם זה משנה בפ"ו דמקואות הטביל בו את הסגוס והעלהו אם מקצתו נוגע במים טהור פירוש הטביל במקוה מצומצם סגוס שהוא בגד עב והעלהו אם מקצתו נוגע במים הטובל שם טהור שהמים שבו כמחוברות למקוה ואם העלהו פסול מפני שנחסר משיעור המקוה המים שבסגוס כך פי' הרמב"ם ז"ל וכן פירש הרא"ש ז"ל מקצתו נוגע במים טהור ואין מים המתמצים נחשבים כשאובים כל זמן שלא העלהו לגמרי מן המים וטהור המקוה אבל כשהעלהו כולו נחסר המקוה והמים המתמצים שאובין הן ופוסלין את המקוה וכיוצא בזה הם דברי רבינו שמשון וכ"כ רבינו ירוחם וכך הם דברי רבינו וכבר כתבתי בדין זה דהטביל בו את הסגוס וכו' גבי פיסול שלשה לוגין מים שאובין במקוה מה שמצאתי בתשובות להרמב"ן: כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות מקואות המטביל כר או כסת במקוה שיש בו מ' סאה מכוונות כיון שהגביה שפתותיהם מן המים נמצאו המים שבתוכן שאובים כיצד יעשה מטבילן ומעלן דרך שוליהן והוא משנה בפרק ז' דמקואות: וכתב עוד אבל הקופה והשק מטבילן ומעלן כדרכן ואינו חושש ג"ז משנה בפרק ו' דמקואות: תניא בתוספתא הטביל את הסגוס וזבו ממנו ג' לוגין למקוה כשר עקרו מתוכו פסול ומשמע דעקרו היינו שהעלהו מתוכו אבל הרוקח כתב עקרו מתוכו פי' סחט בידים ממנו ע"כ נראה מדבריו שאף על פי שלא העלהו כיון שיצאו המים ממנו ע"י סחיטה פוסלים המקוה:ואם מטביל בו יורה או שאר כלים מורידין לתוכו דרך פיהן וכו' תוספתא כתבה ר"ש בפ"ז דמקואות הטביל בו יורה הרי זו טמאה מפני שהמים מקלחים כיצד הוא עושה מורידה דרך פיה והופכה ומטבילה ומעלה אותה דרך שוליה פירש ר"ש מפני שהמים מקלחים ועושים מים שבתוכה שאובין עכ"ל נראה מדבריו דאתא למעוטי שלא יורידנה דרך שוליה ויקלחו המים לתוכה עד שתתמלא ויטבילנה מפני שהמים המקלחים בתוכה נעשים שאובים וכיון שהמקוה הוא מצומצם כשמשקיע אח"כ בתוכו ונתערבו המים שבתוך הכלי עם מי המקוה פסלוהו וא"ת למה מים המקלחים בתוכה נעשו שאובים הרי הם מחוברים למי המקוה י"ל דחיישינן שמא יפסוק הקילוח רגע אחד ונמצאו מים שבתוך הכלי שאובים ולפי זה איפשר שאם מורידה דרך צדה ש"ד ובכלל מורידה דרך פיה הוא ועי"ל דאף ע"פ שלא פסק הקילוח הוו שאובים דכל שהמים בתוך הכלי לא מהני חיבור דמעיין או דמקוה וכמו שכתבתי בשם הרא"ש גבי מעיין המקלח לתוך כלי ולפ"ז מורידה דרך צדה נמי איכא למימר דמיפסל משום שאובים דלא מתכשר אלא במורידה דרך פיה בדוקא אבל הרמב"ם כתב בפרק ח' מהלכות מקואות הטביל בו יורה גדולה הרי זו טמאה כשהיתה מפני שהמים ניתזים ויוצאים חוץ למקוה ונמצא חסר ממ' סאה כיצד יעשה מורידה דרך פיה והופכה במקוה ומטבילה ומעלה אותה דרך שוליה כדי שלא יהיו המים שבתוכה שאובים ויחזרו למקוה ויפסלוה ע"כ ונראה מדבריו דכל שהמים שבכלי מחוברים למקוה בענין זה לא חיישינן למים שאובים וא"כ במורידה דרך צדה ש"ד ובכלל מורידה דרך פיה הוא ורבינו אצל מפני שהמים מקלחים כתב כדברי הרמב"ם ז"ל וגבי מעלה אותה דרך שוליה כתב כדי שלא ישאר בו מים ויחסר מהמקוה ולא ידעתי למה שינה מדברי הרמב"ם ז"ל דלמה שכתב הוא ז"ל קשה דאפי' מעלהו דרך שוליו הרי נחסר מהמקוה המים שטופחין ביורה מבית ומחוץ וצריך לדחוק לפי דעתו ולומר דמקוה מצומצם דאמרינן לא שהוא מצומצם לגמרי אלא אע"פ שיש בו מעט מזעיר מים יותר מארבעים סאה מצומצם מיקרי: כתב הר"ן סימן ס"ו שנשאל על מקוה שהוחזק להיות בו מ' סאה וטבלו נשים בתוכו ולמחרת נמדד ונמצא כשיעור מכוון והשיב כפי מה שהונחה השאלה הדבר פשוט שא"צ לחזור ולטבול דהעמד מקוה על חזקתו כיון דלא איתיליד ביה ריעותא אבל אני נושא ונותן בטענות האוסר וכתוב בהם שאותו המקוה פעמים שמימיה עולים פעמים מתמעטים ואני מסתפק בדבריו כי לא ידעתי אם הוא ר"ל שהוא מוחזק להיות מימיו מתמעטים ולעמוד על פחות ממ' סאה ואם הוא מוחזק בכך קרוב הדבר שאין לסמוך על חזקתו הראשונה אע"פ שעכשיו ג"כ נמצא שלם וצריכה לחזור ולטבול וראיה מדגרסינן פרק עשרה יוחסין [עט.] איתמר קדשה אביה בדרך וקדשה היא עצמה בעיר והרי היא בוגרת רב אמר הרי היא בוגרת לפנינו ושמואל אמר חיישינן לקידושי שניהם ואמרינן עלה נימא כתנאי מי מוציא מיד מי הוא מוציא מידם בלא ראיה והן אין מוציאין מידו בלא ראיה דברי רבי יעקב רבי נתן אומר אם בריא הוא עליו להביא ראיה שהיה ש"מ ואם שכיב מרע הוא עליהם להביא ראיה שבריא היה נימא רב דאמר כר' נתן ושמואל דאמר כר' יעקב אמר לך רב אנא דאמרי כר' יעקב ע"כ לא קאמר ר' יעקב התם דאיכא למימר העמד ממון על חזקתו אבל הכא מי נימא העמד גוף על חזקתו וקי"ל כר' יעקב וטעמא דמילתא משום דכיון דאיכא למימר העמד ממון על חזקתו לא אמרינן העמד אדם זה בחזקת בריא כמו שהיה מתחלה ואע"פ שעכשיו ג"כ הוא בריא לפי שאותה חזקה עשויה להשתנות שהרי החולי מצוי ולפיכך אע"פ שעכשיו גם כן נמצא בריא אין אומרים חזקה מבטלת חזקת ממון והכא נמי אם מקוה זה הוחזק להיות מימיו מתמעטים ולעמוד על פחות ממ' סאה אין חזקתו הראשונה שהוחזק להיות בו מ' סאה מוציאה הטמא מחזקתו ואיכא למימר העמד הטמא על חזקתו ואימר לא טבל ולפיכך אם הוא מוחזק להיות מימיו מתמעטים ולעמוד על פחות ממ' סאה צריכה לחזור ולטבול כל זמן שלא ידענו בודאי שבשעה שטבלה היו בו מ' סאה אבל אם לא הוחזק להיות מימיו מתמעטים כל כך שיעמדו פחות ממ' סאה אע"פ שפעמים שמימיו עולים ופעמים מתמעטים אינה צריכה לחזור ולטבול דהא איכא למימר אוקמיה אחזקתיה שהוחזק שהיו בו מ' סאה והא לא איתילידא ריעותא כלל ואף על פי שפעמים מימיו עולים ופעמים מתמעטים מה בכך ומ"מ כשר הדבר לעיין קודם טבילה אם יש בו מ' סאה אם לאו שאין סומכין על החזקות במקום שאפשר להתברר מדאמרינן בפ"ק דפסחים (ד.) גבי משכיר בית לחבירו בי"ד דליתיה קמן דנשייליה אלמא כל היכא דאיתיה קמן שיילינן ליה ע"כ:מקוה שמימיו מתפשטין ואינו יכול להתכסות בו נותן מצד אחד חבילי עצים וכו' משנה בפ"ז דמקואות ופי' רבינו שמשון שאין המים עמוקים מחמת שהמקוה רחב והמים מתפשטים בכולו ואף על פי שיש בו מ' סאה אין כל גופו מתכסה במים בבת אחת וכתב עוד דלרבותא נקט חבילי עצים לומר דלא מיבעיא אבנים אלא אפילו חבילי עצים וקנים שהמים ביניהם לא חשיב הפסק ומצטרפין למ' סאה ובלבד שלא יחלקו כל המקוה דא"כ הו"ל מקוה שחלקו בסל וגרגותני דהטובל שם לא עלתה לו טבילה כדאיתא בריש פ' חומר בקדש: (ב"ה) ע"ל גבי מקוה שנסדק: וכתב הר"ש בר צמח בתשובה ח"ג סי' ל"ד דוקא בעצים או אבנים אבל בכלים פסול כדאיתא בפ' חומר בקדש:מחט שמונח בצד המקוה מנענע בידו במקוה וכו' ג"ז במשנה שם:ומ"ש ובלבד שלא יעקר הגל ממקומו אלא יהא מחובר למקוה כ"כ הרא"ש בסוף נדה וז"ל ובלבד שלא יתלש הגל דאז לא היה מטהר אם אין בו ארבעים סאה אלא מצד אחד מחובר למי המקוה: אם במציאות המקוה נפל מחלוקת בין היהודים והנכרים הללו אומרים בענין זה נתקנה והללו אומרים בענין זה נתקנה כתב מהר"י קולון בשורש קט"ו פשוט הוא שעל עדות היהודי יש לסמוך ולא על הנכרים המל"ת שאין נכרי מל"ת נאמן אלא לעדות אשה בלבד אבל ישראל אפי' בעד אחד פשיטא דעדיף טפי מנכרי המל"ת אמנם נלע"ד דבר פשוט דבהא אפי' עד אחד ישראל אינו נאמן אלא היכא דבידו כדאיתא בההיא דר"פ האשה רבה (פח.) אבל היכא דאין בידו כי הכא פשיטא דאין עד אחד נאמן ק"ו נכרי מל"ת ולעיל כתבתי בשם הר"ש בר צמח דעד אחד נאמן אפילו אין בידו לתקן: כתב הרמב"ם בפרק י' מהלכות מקואות ספק מים שאובין שטהרו חכמים כיצד מקוה שנסתפק לו אם נפלו לתוכו מים שאובין או לא נפלו ואפי' ידע בודאי שנפלו ספק יש בהם שלשה לוגין ספק אין בהם ואפילו ידע בודאי שיש בהם שלשה לוגין ספק שהיה במקוה שנפלו בו מ' סאה ספק לא היה הרי זה כשר שני מקואות אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו נפלו ג' לוגין מים שאובין לאחד מהם ואין ידוע לאיזה מהם נפלו ספיקו טהור מפני שיש לו במה יתלה היו שניהם פחותים ממ' סאה ונפלו לאחד מהם ואין ידוע לאיזה מהם כל אחד משניהם פסול שאין לו במה יתלה אם לזה נפלו נפסל ואם לזה נפלו נפסל והוא משנה בפ"ב דמקואות: וכתב עוד מקוה שהניחו ריקן ובא ומצאו מלא כשר מפני שזה ספק מים שאובים למקוה זה צינור שמקלח למקוה והמכתשת נתונה בצדו ספק מן הצינור למקוה ספק מן המכתשת למקוה הרי זה פסול מפני שהפסול מוכיח ואם יש במקוה רובו מים כשרים הרי זה כשר שזה ספק מים שאובים הוא שהרי יש שם מקוה כשר קבוע והוא תוספתא בפ"ב דמקואות וז"ל צינור המקלח למקוה והמכתשת נתונה בצדו ספק מן הצינור למקוה ספק מן המכתשת למקוה פסול מפני שהפסול מוכיח ואם יש בו רוב מקוה כשר מפני שזה ספק מים שאובים למקוה ולעיל כתבתי בשם הר"ש בר צמח בדינים שבתוספתא זו: וכתב עוד הטמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל ואפילו טבל ספק יש בו מ' סאה ספק אין בו שני מקואות אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו וטבל באחד מהם ואין ידוע באי זה מהם טבל ספיקו טמא לפי שהטמא בחזקתו עד שידע שטבל כראוי וכן מקוה שנמדד ונמצא חסר בין שהיה המקוה ברשות הרבים בין שהיה ברה"י כל הטהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות עד שיודע זמן שנמדד בו והיה שלם והוא משנה בפ"ב דמקואות ופסק כר' יוסי: תניא בתוספתא פ"ב דמקואות שני מקואות שאין בהם מ' סאה ונפלו ג' לוגין לתוך אחד מהם וידוע לאיזה מהם נפלו ואח"כ נפלו שניים ואין ידוע לאי זה מהם נפלו הריני יכול לתלות ולומר למקום שנפלו ראשונים נפלו שניים נפלו ג' לוגין לתוך אחד מהם ואין ידוע לאיזה מהם נפלו ואח"כ נפלו שניים וידוע לאיזה מהם נפלו אין יכול לתלות לומר למקום שנפלו שניים נפלו ראשונים אחד יש בו מ' סאה ואחד אין בו הריני אומר לתוך של מ' נפלו אחד שאוב ואחד שאינו שאוב הריני אומר לתוך של שאוב נפלו שני מקואות שאין בהם מ' סאה ונפלו ג' לוגין לתוך אחד מהם ואין ידוע לתוך איזה מהם נפלו ואח"כ ירדו גשמים ונתמלאו ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול בא' מהם ואם טבל בא' מהם ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובים למקוה למה זה דומה למי שנטמאת אחת מידיו ואין ידוע אי זו היא אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מידיו ואם עשה טהרות טהורות מפני שזה ספק ידים: כתב הרמב"ם בפ"י מהלכות מקואות כל המקואות הנמצאות בארץ העמים פסולים שחזקתן שאובין וכל המקומות הנמצאות בארץ ישראל במדינות לפנים מן המפתח בחזקת פסולים שאנשי המדינה מכבסין בהם ומטילין לתוכן מים שאובין תמיד וכל המקואות הנמצאות בארץ ישראל חוץ למפתח בחזקת טהרה שחזקתן מן הגשמים וזה משנה בפ"ח דמקואות ותוספתא פ"ו ופי' מפתח שער העיר ומיהו משמע דאין זה אלא בזמן שהיו ישראל שרויים על אדמתם אבל האידנא דין א"י שוה לארץ העמים בזה וכן משמע בתוספתא: תניא בתוספתא דמקואות ארץ הכותים טהורים וכתב רבינו שמשון בפ"ח דמקואות דאיתא בירושלמי הדא דאת אמר להאמינו שאינם שאובים הא למדת מ' לא דאינון דרשין אך מעיין ובור מקוה מים יהיה טהור מה מעיין מטהר בכל שהוא אף מקוה מטהר בכל שהוא ומשמע משם דשאובה דאורייתא מדמודו בה כותאי ומיהו יש לומר דלעולם לא מודו ומכל מקום מטהרים מספק משום דשאיבה דרבנן כדאמרינן במרובה (סז:) ובפרק המוכר את הבית (סו:) ומיהו השתא לא נפקא לן מינה מידי דהא קי"ל דגזרו על הכותים שיהיו כעכו"ם לכל דבריהם כדאיתא בפרק קמא דחולין (ו:): כתב המרדכי בשבועות זאת אשר השיב רבינו שמשון לר"י אחיו אמרו לי שהיית רוצה להתיר למלא מקוה מים חמין ולחברו אל הנהר כשפופרת הנוד ודבר זה ראוי לאסור יותר משום גזירת מרחצאות דאמרי' פרק בתרא דנדה : אמר רבא אשה לא תעמוד ע"ג כלי חרס ותטבול סבר רב כהנא למימר טעמא משום גזירת מרחצאות הא ע"ג סלתא שפיר דמי וכל שכן שראוי כאן לגזור ולאסור ואני שמעתי ואיני יודע אם ממורי ר"ת עצמו או ממורי רבינו הקדוש שהיה מקוה א' שהיו מחממות הנשים יורה מליאה מים ומטילין למקוה לחממו בימות החורף ואסר להם ר"ת והטעם לא נאמר ושמא מטעם זה אסור ואל תשיבני מחמי טבריה שיש הפרש וספ"ק דתענית (יג.) נמי אמרינן במאי אילימא בחמין מי איכא והא שאובין פי' דכשאובין חשיבי וכן בברכות פ' מי שמתו (כג:) א"ל רבא וכי יש טבילה במים חמין ואע"ג דתנן פ' אמר להם (לא:) אם היה כ"ג איסטניס מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן יש לומר כמה דברים התירו במקדש ואסרו בגבולין מדרבנן ובהגהות מרדכי בסוף שבועות כתוב שמותר לשום חמין למקוה מדתניא בתוספתא שפשף או שטבל בחמין וכו' ושמא יש לדחות ולאוקומי בחמי טבריא אך יש להביא ראיה מפרק בתרא דנדה (סח.) דאמר ר"נ דודי חסרת וכו' :. וכתב עוד המרדכי שם בשם ראבי"ה שמעתי קורין תגר ומליזין על בנות ישראל הטובלות אם נכנסו אחר הטבילה במרחץ וכן כתב נמי רבינו שב"ט דלא עלתה לה טבילה. וראייתם משמונה עשר דבר (שבת יד.) שגזרו על הבא ראשו ורובו במים שאובים לאחר טיבול משום שהיו אומרים לא אלו מטהרים אלא אלו מטהרים ורש"י זכרונו לברכה פירש התם הבא ראשו ורובו במים שאובין בו ביום של טבילה ובעניותי נראה לי דלא נפסל הטבילה וקרוב הדבר בעיני דאפילו לכתחילה יכולה לרחוץ בתר טבילה לאלתר דההיא גזירה ליתא אלא דגזרו טומאה על המים שפוסלים אדם שטבל כבר וכ"פ רש"י ז"ל משמע מכאן דעלתה לה טבילה דכי גזרו על אדם שקבל טומאה אע"פ שאין משקה מטמאה אדם לענין לפסול התרומה ובעלה חולין הוא כדאמר פרק שני דשחיטת חולין (לא.) גבי נדה שנאנסה וטבלה עכ"ל הרב והוא האריך וכן שמעתי ממהר"ם להיתר עכ"ל: כתוב בהגהות מרדכי בסוף שבועות שמותר לטבול בחמי טבריה הנובעים מן הקרקע ולא גזרינן בהו גזירת מרחצאות וראיה מדאמרינן פ"ק דתענית (דף יג:) כל שהוא משום אבל וכו' עד לא נצרכה אלא לחמי טבריא: כתב המרדכי עוד שם בשם הרוקח בתשובת ה"ר אליעזר מוורדינא על גלגל המגלגל במי נהר ובגלגל קבועים כלים קטנים נקובים בכונס משקה וכשהגלגל מתגלגל מתמלאים הכלים קטנים ושופכים במרזב שאינו עשוי לקבל ומורידים המים לבנין המחובר בקרקע והולכים המים במרזב בתוך עובי המרחץ של אבנים וכלי אבן גדולה עומדת במרחץ ומקבלת אותם מים העולים ויוצאים הסילונות שתים באבן שהן יכולים לרחוץ ג' בני אדם שהיא כקובה גדולה והתיר לטבול בהם והרב האריך מאד בתשובתו אך זאת נ"ל ראייתו מדאמרינן פרק כל הבשר (קז.) האי אריתא דדלאי אין מטבילין בו את הידים דהוו להו שאובים ואין נוטלין ממנה לידים דלא אתו מכח גברא ואי מקרב לגבי דוולא דקאתי מכח אדם נוטלים ממנה לידים ואי בזיע דוולא בכונס משקה מילף לייפי מטבילין בהם הידים דוקא הידים אבל לא הכלים וקשה מתוספתא דפ"א דמקואות כ"מ שאדם טובל בהם ידים וכלים טובלין בהם אין אדם טובל בהם אין ידים וכלים טובלין בהם ע"כ נ"ל הא דאמר רבא אי בזיע דוולא בכונס משקה מטבילין בו את הידים ה"ה לכל הטבילה והא דקאמר מילף לייפי ליה י"ל אפי' באריתא שיעור מקוה ומי נהר משלימים לפי שמחוברים למי הנהר אע"ג דאין ניצוק חיבור היכא שתמיד עולים המים הוי חיבור וכן מים העולים מן הנהר ע"י הדלי ויורדין לאריתא ומילף לייפי וכיון דבזיע דוולא בכונס משקה בטל ליה מתורת כלי לגמרי ואינו פוסל את המקוה והמים שבתוך הדלי כשרים להטביל בהם כי אין צורך כאן נקב גדול כשיעור עירוב מקואות שהמים צפין על פי הדלי מכאן ומכאן היינו חיבור כיון דבזיע דוולא עכ"ל ולבי מהסס ודע שגדולי המפרשים והפוסקים חולקים על היתר זה שהרי רש"י כתב בפרק כל הבשר ואי בזיע דוולא בכונס משקה מילף לייפי הצינור עם היאור ע"י דלי ומטבילין בצינור את הידים דלאו טבילה חמורה היא ודיה בחיבור זה ולא בעי' כשפופרת הנוד כדין עירוב מקואות דעלמא וגם התוספות כתבו ואי בזיע דוולא בכונס משקה מילף לייפי ואע"ג דלענין טבילת כל גופו לא מהני מתרי טעמי דניצוק אינו חיבור וגם בעינן כשפופרת הנוד לענין עירוב מקואות גבי רביעית ידים לא החמירו וכ"כ רבינו יונה בפרק שמיני דברכות גבי חמי טבריא וכ"כ סמ"ג במ"ע סי' כ"ז וכ"כ בטוא"ח סי' קנ"ט ודעת הרי"ף דאפי' הידים אין טובלין ע"י ביזעא דכונס משקה שהרי כתב כלשון הזה ואי בזיע דוולא בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים דלאו כלי הוא דאמר רבא כלי שניקב בכונס משקה אין נוטלין ממנו לידים וכתב הרא"ש בפרק כל הבשר ולגירסתו גם אין מטבילין בו דלא חשיב ליה חיבור גם בכונס משקה והריב"ש כתב בתשובה סימן רצ"ב מעולם לא שמענו מי שיאמר שהניצוק יהיה חיבור למקוה והכריח לומר שאי אפשר להיות ניצוק חיבור למקוה ומאחר שכל הגדולים האלו שמפיהם אנו חיים הסכימו לפסול מי הוא אשר יקל ראש כנגדם להתיר ולכן יש לתמוה ולהפלא הפלא ופלא על האגור שכתב דין זה להיתר בשם המרדכי והרוקח ולא כתב חולק בדבר ונתן אבן נגף וצור מכשול לפני המעיינים בספרו להתיר את האסור בחשבם שדין זה מוסכם להיתר ומייתן שהיה מביא דברי המרדכי או דברי הרוקח כמו שהם שהרי המרדכי כתב לבי מהסס והרוקח כתב תשובה על דברי ה"ר אליעזר מוורדינא שאז היו רואים המעיינים שלא היה הדבר ברור להיתר והיו מושכים ידיהם ממנו ומה שהקשה ה"ר אליעזר מוורדינא למאן דמפרש דדוקא לידים קאמר דמהני חיבור דנקב בכונס משקה אבל לא לטבילת כל הגוף מדתניא כל מקום שאדם טובל בו ידים וכלים טובלים בו וכו' יכילנא לשנויי דאין למדין מן הכללות ומיהו שינוייא דחיקא לא משנינן ליה אלא דאין דברי התוספתא ההיא אמורים אלא לענין מן המים שטובלים בהם דשאובים גמורים או מי תמציות וכיוצא בהם דכי היכי דפסילי לטבילת כל הגוף ה"נ פסילי להטביל ידים וכלים אבל מה שהחמירו חכמים בעירוב מקואות או להוציא המים מידי שאובים להצריך לטבילת הגוף כשפופרת הנוד אינו ענין שיהיה הדין כן לטבילת ידים מכח תוספתא זו ותדע דהא לגבי מי תמציות מיתניא האי תוספתא בפ"ק דמקואות ותדע עוד דהא טבילת כלים נמי שוה לטבילת אדם וע"כ לאו לגמרי משוה להו לדברי הפוסקים דאדם אפי' במעיין בעי מ' סאה ולכלים סגי בכל דהו ולא אשכחן מאן דאקשי עלייהו מהאי תוספתא הילכך ודאי מיפרשא כדאמרן: כתב הרשב"א בתשובה (סי' ת"ת) המקוה העשוי על הגג כהלכתו כשר ופשוט הוא ז"ל בשער המים שבסוף ת"ה המים העולים מאליהן בגלגל פוסלים את המקוה אבל העולים בגלים שאין נתלשין מהנהר אלא מחוברים אל המים יראה לי שאין אלו שאובים שבכל עת מחוברים הם אל מי נהר ויש להחמיר ולאסור עכ"ל:

# הלכות נדרים


~ סימן רג - איזה דברים משבחים ואיזה הם מגנים
<?>אלו דברים חוצצים בטבילת כלים הזפת והמור בכלי זכוכית משנה בפ"ט דמקואות ומידחי לה בפ"ק דשבת (טו:) ופירש"י בכלי זכוכית שהם חלקים ואין אדם מקפיד על טיט ודבר אחר הנדבק בהם ולפי שנופל מאליו והני הוא דמדבק טובא וקפיד עלייהו ואין חוצץ אלא דבר המקפיד וסמ"ג כתב דאינו נראה לר"י לומר כן אלא מפרש דכ"ש שאר דברים דחוצצים בכל הכלים אפילו זפת ומור שאין חוצצין בשאר כלים שדרך לזופתן בכלי זכוכית חוצצין עד כאן: ודע דבמתניתין אהא דהזפת והמור בכלי זכוכית תנן דחוצצין בין מבפנים בין מבחוץ ותניא בתוספתא גפת שבכוס ושבצלוחית מתוכו חוצצת מאחריו אינה חוצצת בד"א מבית האומן אבל מבית בעל הבית בין מתוכו בין מאחריו ה"ז חוצצת בתמחוי ובקערה בין מתוכה בין מאחריה בין מבית האומן בין מבית ב"ה ה"ז חוצצת המור והקומוס בין בכוס בין בצלוחית בין בקערה בין בתמחוי בין מתוכן בין מאחריהם בין מבית האומן בין מבית ב"ה הרי אלו חוצצין: תניא תו בתוספתא לכלוכי שמרים שבכוס ושבצלוחית והטיט והבצק שע"י קרדום וע"י מגריפה אינם חוצצים הגלידי הרי אלו חוצצים וכל זה כתב הרמב"ם מפרק ג' מהלכות מקואות:וכתב דבר ברור הוא שכל מקום שאמרנו בזפת ובחמר (ובהמור) וכיוצא בהם שאינם חוצצים בכלים מפני שאינו מקפיד הוא לפיכך אם היה רוב הכלי חפוי בזפת או בחמר וכיוצא בהם לא עלתה לו טבילה כמו שביארנו אע"פ שאינו מקפיד עכ"ל ופשוט הוא ע"פ מה שנתבאר בתחילת סי' קצ"ח:ידות הכלים שאינם עומדים להיות קבועים כגון שהכניסן שלא כדרכן וכו' משנה בפ"י דמקואות כל ידות הכלים שהכניסן שלא כדרכן או שהכניסן כדרכן ולא מירקו או שמירקן ונשברו הרי אלו חוצצים ופירש ר"ש והרא"ש כל ידות הכלים כגון יד קרדום וכיוצא בו שהכניסו בברזל בעיקום שלא כדרכו וצריך להוציאו ולהכניסו כדרכו: ולא מירקן. שלא גמר הכנסתן מלשון ומירק אחר שחיטה ע"י או שגמר הכנסתן ונשברו וצריך לעשות בית יד אחר ע"כ וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם פי' שלא מירקן הוא לקוח מן ומורק ושוטף במים (בויקרא ו') והכוונה שיניח ידו ביד הכלי עד שיכניס המים בו כי רוב הידות הם חלולות ואמרו או שמירקן ונשתברו רומז אל כלי המתכות לבד אם תשבר היד ולא יבנה אבל נתמעך קצתו אשר אי אפשר למים ליכנס לאלה המקומות הפחותים וכן ביאר בתוס' שהדיבוק בידות החלולות וכאשר איפשר בהם שיפחתו עכ"ל וכ"כ בפ"ג מה' מקואות וז"ל כל ידות הכלי' שהן חלולים שהכניסן שלא כדרכן או שהכניסן כדרכן ולא מירקן או שהיו של מתכת ונשברו לא עלתה להם טבילה: תניא בתוספתא כל ידות הכלים שהכניסן כדרכן הרי אלו אין חוצצין נתן הזפת והשעוה בין במקום הנקב בין במקום הנצוק הרי אלו אין חוצצין הכניסן שלא כדרכן הרי אלו חוצצים נתן הזפת והשעוה בין במקום הנקב בין במקום הנצוק הרי אלו חוצצים כל ידות הכלים שנשתברו כגון יד המגל והסכין אם משמשין מעין מלאכתן ראשון אין חוצצין ואם לאו חוצצין מגל שנשברה ידה מן הסיטה ולפנים אינה חוצצת מפני שהיא כבית הסתרים מן הסיטה ולחוץ אם משמשת מעין מלאכתו ראשון אינה חוצצת ואם לאו חוצצת סירגה בגמי או במשיחה הרי זו חוצצת שירפה בשרף הרי זו אינה חוצצת ופי' ר"ש בין במקום הנקב. שדרך האומנין למלאתו: בין במקום הנצוק. מלשון ויצוק לו שדרך אומנים משימים על היד כמין טבעת ותחתיה זפת ושעוה להדביקה היטב: מן הסיטה ולפנים. כך כתוב בספרים ושמא משפה ולפנים הוא: סירגה. כמו סירגו החלונות: שירפה. דבקה בשרף ע"כ:כלי שהטבילו דרך פיו פי' שכפה פיו למטה והכניסו כך למים לא עלתה לו טבילה וכו' ג"ז משנה שם כלי שהטבילו דרך פיו כאילו לא טבל וכתב ר"ש אין לפרש מפני שהמים נשאבים בתוכו דהא תינח במקוה מצומצם אבל במקוה שמימיו מרובים מאי נפקא מינה הרי אח"כ כשהכניסו כולו במים מים שבתוכו מושקין למי המקוה ועלתה לו טבילה אלא היינו טעמא משום דכל כלי שבתחלת הכנסתו במים כופהו על פיו אין המים נכנסים בתוכו לעולם אפי' מכניסו כולו ע"כ וכך הם דברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל ונראה דהיינו דוקא בכלי שפיו צר קצת ולא הפך פיו למעלה כשהוא בתוך המים אבל אם פיו רחב או שהפך פיו למעלה כשהוא בתוך המים ודאי המים נכנסים לתוכו:וכן כלי שצר מכאן ומכאן ורחב באמצע וכו' שם במשנה. ומ"ש וכל כלי שפיו צר צריך להשהותן במים עד שיתמלא או ימלאנו קודם שיכניסנו למקוה כן למד הרא"ש בסוף נדה מהא דתנן כלי שהטבילו דרך פיו כאילו לא טבל והרוקח כתב וז"ל מן המשנה משמע שיש להטביל זכוכית בצואר ארוך שפיהו צר שיכנסו בו המים ויוציאנו דרך שוליו שלא יהיו כמים שאובים עכ"ל:ידות הכלים שהם ארוכים ועתיד לקוצצן מטבילן עד מקום שעתיד לקוצצן ודיין ג"ז בפ"י דמקואות במשנה כל ידות הכלים שהן ארוכים ועתידין לקוץ מטביל עד מקום המדה רבי יהודה אומר עד שיטביל את כולן ופסק כת"ק ובסה"ת גריס כל ידות הכלים וכו' מטביל עד מקום המדה ד"ר מאיר וחכמים אומרים עד שיטביל את כולו ומפרש בפרק בהמה המקשה (עג.) דטעמא משום דכל העומד ליחתך כחתוך דמי וכתב הרא"ש בסוף נדה והא דלא הוי מקום החתך חציצה כדמפרש בתוספתא דבבית הסתרים דכלים לא חיישינן לחציצה וכ"כ ר"ש וכתב בסה"ת על משנה זו אלמא אין העודף חוצץ ומיהו מורי רבינו מוקי לה בידות הכלים שהן כחליות כגון שלשלת ברזל שהוא כטבעות קטנות משום דקשיא ליה מ"ט דר"מ דאמר עד מקום המדה והלא העודף שאינו מטביל הוא לעיקר כלי ולא באו שם מים אבל אי בחליות מיירי שפיר: והא דתנן התם בסיפא שלשלת דלי גדול ד' טפחים ושל קטן י' מטביל עד מקום המדה ר' טרפון אומר עד שיטביל לכל הטבעות מכלל דת"ק סבר א"צ להטביל עד חצי הטבעות עד מקום שעתיד לקוצצו ומפרש מורי רבינו בטבעת של דלי שקושרין בו החבל להורידו לבור ואותו טבעת עשוי בחליות מטבעות קטנות עכ"ל: (ב"ה) כתוב בא"ה כלי מתכת שהעלה חלודה ואינם יכולים להעבירה לא ע"י שפשוף ולא ע"י גחלים שלא ישאר בה מעט הוי ליה מיעוטו שאינו מקפיד ואינו חוצץ בטבילה עכ"ל:

~ סימן רד - דין המתפיס בנדר
<?>הלכות נדרים תניא לעולם אל תהא רגיל בנדרים שסופך למעול בשבועות ספ"ב דנדרים (כ.) ופי' התוס' והר"ן שסופך למעול בשבועות דחמירי טפי דכתיב בהו לא ינקה ויש ספרים שגורסים שסופך למעול בנדרים כלומר אם תרבה לנדור סופך למעול בהם:אמר שמואל כל הנודר אע"פ שמקיימו נקרא רשע בפ"ג דנדרים (כב.) ויליף לה מדכתיב וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא ויליף חדלה חדלה כתיב הכא וכי תחדל לנדור וכתיב התם שם רשעים חדלו רוגז ופי' הרא"ש וכי תחדל לנדור אע"ג דהאי חדלה דכתיב באינו נודר מ"מ כיון דכתיב גבי נדר חדלה ילפינן ג"ש וע"כ הא דנקרא רשע בנודר איירי.וכן תנא רב דימי אחוה דרב ספרא כל הנודר אע"פ שמקיימו נקרא חוטא בפרק נערה המאורסה (דף עו.) ויליף לה מדכתיב וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא הא לא חדלת איכא חטא:ירושלמי מוקש אדם ילע קדש וכולי עד וטבעה ספינתו בים וכו' בפרק קמא דנדרים בתלמודא דידן ריש פ"ג דנדרים (דף כב.) אמרי' אילו הוה ידעת דפתחין פנקסך וממשמשי בעובדך מי נדרת א"ר אבא מאי קראה ואחר נדרים לבקר ופי' דפתחי פנקסך וכו' מן השמים פותחין פנקס מעשיו ומדקדקים בהם בשביל שהוא מרשיע לידור א"נ שהוא מחזיק עצמו צדיק ובוטח שיוכל לקיים נדרו ולא יכשל ולכן מדקדקים במעשיו:תניא ר' נתן אומר כל הנודר כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן בפ"ג דנדרים (שם) ופירש רש"י כאילו בנה במה לע"ז וכדבריו משמע בירושלמי פרק רבי אליעזר אומר פותחים דגרסי' עלה התם דהא דרבי נתן וקשיא ע"ז בסקילה והנדרים בל"ת ואת אמר כן לית לך אלא כדאמר ר' ינאי כל השומע ליצרו כאילו עובד ע"ז אבל הרא"ש והר"ן פירשו כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות וכתב הר"ן נראה בעיני דלהכי מדמינן ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה דנודר דמצוה קא עביד דרחמנא אסריה במילי דאיסורא ואיהו נמי אסר אנפשיה וקאמר דטעי דאדרבה לבונה במה דמי דנהי דרחמנא אזהריה לאקרובי קרבנות בפנים אזהריה דלא לוסיף עלה לבנות במה ולהקריב בחוץ ה"נ נהי דרבנן אסר עליה דברים האסורים כי מוסיף איהו במאי דאסר רחמנא פשע כענין שאמרו בירושלמי רבי אליעזר אומר פותחין לא דייך במה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים ושייך ביה נמי האי לישנא משום דנודר מתפיס בקרבן וכיון שאין קרבנו רצוי נמצא כבונה במה ומקריב בחוץ והמקיימו כלומר שאינו נשאל עליו כאילו הקריב על אותה במה קרבן וחייב משום שחוטי חוץ: כתב סמ"ג אם נדר מצוה להשאל על נדרו פן יבא לידי מכשול אמנם אם נדר לצדקה או להקדש מצוה לקיימו ולא ישאל עליהם אלא מדוחק שנאמר (תהלים קט"ז) נדרי לה' אשלם זהו שאמרו חכמים (אבות פ"ג) סיג לפרישה נדרים זהו שנודר לפי שעה דבר שאיפשר לקיים כגון שיאמר לא אשתה היום יין אם לא אעשה מצוה זו בבקר או לא אוכל עד שאשלים הלכה זו עכ"ל בפ"ג דשבועות הביא המרדכי תשובת מהר"ם דהא דאמרינן המקיימו כאילו הקריב עליה קרבן ה"מ בנדר אבל שבועה מצוה שלא לישאל עליה כדמשמע בכמה דוכתי: כתב הרמב"ם בסוף ה' נדרים מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולכוון מעשיו ה"ז זריז ומשובח כיצד מי שהיה זולל ואסר עליו הבשר וכו' וכן מי שהיה מתגאה ביופיו ונדר בנזיר וכיוצא בנדרים אלו כולם דרך עבודה לשם הם בנדרים אלו וכיוצא בהם אמרו חכמים נדרים סיג לפרישות ואע"פ שהם עבודה לא ירבה אדם בנדרי איסור ולא ירגיל עצמו בהם אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהם בלא נדר אמרו חכמים כל הנודר כאילו בנה במה ואם עבר ונדר מצוה להשאל על נדרו כדי שלא יהא מכשול לפניו בד"א בנדרי איסור אבל נדרי הקדש מצוה לקיימן ולא ישאל עליהם אלא מדוחק שנאמר נדרי לה' אשלם. ומ"ש שאם נדר כדי לכונן דעותיו ה"ז זריז ומשובח למדה מההיא דתניא בפ"ק דנדרים (דף ט:) שמעון הצדיק אומר מימי לא אכלתי אלא אשם נזיר טמא א' וכו' וז"ש וכן מי שהיה מתגאה ביופיו ונדר בנזיר:אר"ג כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב אלא שלשון חכמים מרפא בפ"ג דנדרים (כב.) ובעירובין פרק הדר (ס"ד:):על כן צריך כל אדם להתרחק מן הנדרים שלא ידור שום דבר עד שיעשנו כלומר לא ידור כלל לעשות שום מעשה אלא יעשה מה שהוא חפץ לעשות ולא ידור כך נראה לפרש דברי רבינו אע"פ שאין לשונו מדוקדק בפי' זה וכבר היה איפשר לפרש דה"ק לא ידור שום דבר עד שיהיה מזומן לפניו לעשותה בענין שתיכף לנדרו יעשנו. ולא יהיה שהות לבא לידי תקלה וכדאיתא בפ"ק דנדרים (דף ט:) אמרו על הלל הזקן שלא מעל אדם בעולתו כל ימיו מביאה כשהיא חולין לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה אלא איכא למידק עליה דתנן התם (שם.) כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה כנדרי כשרים לא אמר כלום כנדבתם נדר בנזיר ובקרבן וקאמר עלה מאן תנא דשני ליה בין נדר לנדבה לימא לא ר"מ ולא רבי יהודה דתניא טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי ר"מ ר"י אומר טוב מזה ומזה נודר ומקיים אפילו תימא ר"מ כי קאמר ר' מאיר בנדר בנדבה לא קאמר ואיבעית אימא אפילו תימא ר' יהודה כי קאמר רבי יהודה בנדבה בנדר לא אמר והא קתני טוב מזה ומזה נודר ומקיים תני נודב ומקיים מ"ש נודר דלא דלמא אתי בה לידי תקלה כדבה נמי דילמא אתי בה לידי תקלה רבי יהודה לטעמיה דאמר אדם מביא כבשתו לעזרה ומקדישה וסומך עליה ושוחטה ופי' הר"ן תני נודב ומקיים ורבי יהודה דריש להו לקרא כר"מ דטוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר ומיהו בהא פליג עליה דר"מ דלר"מ קרא דקתני נודר וה"ה לנודב ולדידיה דוקא נודר אבל נודב טוב מזה ומזה ופסק הרא"ש כלישנא בתרא וא"כ הו"ל לרבינו לפרש דדוקא בנודב הוא דשרי כשמזומן לפניו אבל בנדר כלל כלל לא לכך נראה לפרש כמו שפירשתי ראשונה ואין להקשות על אותו פירוש למה לא כתב רבינו שטוב לנדור בשעת מעשה וכדרבי יהודה די"ל דסבר רבינו דע"כ לא קא"ר יהודה אלא בנדבת קדשים דא"א בלא קריאת שם קודם שיכניס לעזרה אבל בנדבת צדקה אין צורך לקריאת שם כלל. ומ"מ כבר אפשר לקיים הפי' השני שלא הוצרך רבינו לפרש דדוקא בנודב אבל בנודר לא דכיון שהוא מזומן לפניו מסתמא אינו אומר אלא בלשון ה"ז ולא בלשון הרי עלי:אפילו צדקה וכיוצא בה אין טוב לידור וכו' כ"כ הרא"ש בפ"ק דנדרים אההיא דרבי יהודה שכתבתי בסמוך וז"ל ושמעינן מהא דלא מיבעיא ליה לכשר למנדר או לאשתבועי במידי אלא כדבעי למיעבד מידי או אפילו למיתב זוזי לעניים ואפילו לפדיון שבויים וכיוצא בזה אם איתא לההוא מידי בידיה ליתיב ליה מיד ואי לא לישתוק עד דהוי בידיה ויהיב ליה ואם פוסקים צדקה והוא צריך לפסוק עמהם יאמר בלא נדר עד כאן לשונו והעתיקו רבינו אלא ששינה וכתב לא ידור עד שיהיה לו דמשמע דכשיהיה לו מצוה לנדור בשעת מעשה וכדברי רבי יהודה כלומר מצוה לנדוב אלא דלא דק וממילא משמע דלנדוב קאמר וכדבסמוך: כתבו התוספות בריש חולין (ב:) על האי ברייתא דברי ר' מאיר ורבי יהודה וא"ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכתיב אשר נדרתי אשלמה וי"ל דבשעת צרה שרי כדאמר בבראשית רבה וידר יעקב נדר לאמר לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה וכתבו סמ"ג במל"ת סימן ער"ב:ומיהו אם מצוה דגופיה ומיחייב ורמי עליה וכו' וירא שמא יתרשל בדבר וכו' עד סוף הסימן ג"ז דברי הרא"ש שם:

~ סימן רה - דין האוסר דבר עליו באסור תורה
<?>עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפים בדבר הנדור כגון שאומר ככר זה עלי כקרבן פשוט בפ"ק (יא:) ובפ"ב דנדרים (יד.) וכתבו הרא"ש בריש נדרים בפירושו ומ"ש או שאומר יאסר עלי ככר זה פשוט הוא וכתבו הר"ן ברפ"ב דנדרים וז"ל הרמב"ם בפ"א מהלכות נדרים האומר פירות אלו עלי איסור הרי אלו אסורים אע"פ שאין שם הזכרת שם ולא כינוי עד כאן לשונו. ומ"ש רבינו גבי אמר יאסר עלי ככר זה דהוי נמי נדר היינו לומר שג"ז עיקר נדר הוא ומ"מ לשון נמי אינו מדוקדק דאדרבה יותר עיקר נדר הוא זה שיאמר דבר זה אסור עלי ולא יתפסנו בדבר דכשהוא מתפיסו בדבר אחר צריך שיתפיסנו בדבר הנדור ואם התפיסו בדבר האסור שלא מחמת נדר הוא מותר:ומ"ש וכן נמי אם אסר עליו ככר אחד שתלאו בדבר הנדור ואומר על אחר יהא כזה אסור ואפי' עד ק' כולן אסורין כ"כ הרא"ש בריש פ"ב דנדרים והביא כמה ראיות לדבר:ומ"ש או שנדר על יום א' להתענות בו או שלא לאכול בו בשר ואמר על יום אחר יהא כזה אסור ג"ז מדברי הרא"ש שהביא שם הא דתניא בפ"ק דנדרים (יב.) ופ"ג דשבועות (כ.) אי זהו איסור האמור בתורה אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו כיום שמת בו רבו כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם כיום שראיתי ירושלים בחורבנה אמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום וכתב עליה בפשיטות דה"ה אם אמר הרי עלי יום זה כיום שמת בו אביו ולא הזכיר אכילת בשר ושתיית יין. והכי תניא בתוספתא דנדרים הרי הוא עלי אף על פי שלא הזכיר קרבן ה"ז נדר בקרבן בפ"ק דנדרים איבעיא לן אי הוה א מחית קמיה היתירא ובשר זבחי שלמים לאחר זריקת דמים ואמר ה"ז כזה מהו בעיקרו מתפיס ואסור או בדהשתא מתפיס ושרי ובעי למפשטא מהא דתניא כיום שמת בו אביו וכו' ואמר שמואל והוא שנדור באותו היום ה"ד לאו כגון דקאי בחד בשבא דמת בו אבוה ואע"ג דאיכא טובא חד בשבת דהיתרא וקתני אסור ש"מ בעיקרא הוא מתפיס ודחו דשמואל הכי איתמר והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך ופי' הר"ן דקאי בחד בשבת דמית ביה אבוה וכו' שאומר ביום א' בשבת שהוא כיום שמת בו אביו למנין חדשים כגון א' בשבת ראשון של ניסן יהא יום זה עלי כיום א' בשבת ראשון של ניסן ואף ע"ג דאיכא טובא חד בשבא דהתירא וקתני אסור ש"מ בעיקרא מתפיס. והוא שנדור ובא מאותו היום ואילך כלומר שכל ימי אחד בשבת שעברו עליו שהן כיום שמת בו אביו נאסר עליו בנדר ופסק הרמב"ם בפ"א מהלכות נדרים דבעיקרו הוא מתפיס וכ"כ הרא"ש בריש שבועות ולפ"ז אף ע"פ דאיכא חד בשבא טובא דהיתרא אסור ומיהו כתב ר' ירוחם שיש פוסקים שכתבו דבעיין איפשיטא בנזיר דדוקא בנדור ובא מאותו היום ואילך דליכא חד בשבא דהיתרא אז אסור אבל אם לא היה נדור אלא באותו היום ואיכא חד בשבא טובא דהיתרא מותר דבהיתר מתפיס ומ"מ כתב דראשון נראה עיקר וכ"פ רבינו בסימן רט"ו. והא דמתפיס כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם יתבאר בסימן הנזכר בס"ד: ודע דדוקא במתפיס בנדר הוא דאמרו דהוי כנדר אבל במתפיס בשבועה לא הוי כשבועה ממש וכמו שנתבאר בסימן רל"ט בסוף סימן זה אכתוב לשון הרמב"ם בדיני התפסה בנדר:ולאו דוקא מתפיס בעיקר הקרבן אלא דה"ה נמי מכל דבר הקדוש בקדושת הפה כגון שאומר ככר זה וכו' משנה בפ"א דנדרים (י:) דאהא דתנן כירושלים פי' הרא"ש ז"ל קסבר חומת העיר ומגדלותיה משיורי לשכה אתו והר"ן פירש כירושלים כקרבנות שבירושלים ואהא דתנן כאימרא פי' הר"ן כשה של קרבן דסתם נדרים להחמיר ועוד דמשמע דכשה הידוע קאמר :אמר הקרבן שאוכל לך בפתח או העולה החטאת התודה השלמים שאוכל לך בפתח אסור בספ"ק דנדרים (יג.) תנן הקרבן כקרבן קרבן שאוכל לך אסור ובגמרא והתניא מודים חכמים לר' יהודה באומר הא קרבן הא עולה הא מנחה הא חטאת שאוכל לך שמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן ל"ק הא דאמר הקרבן והא דאמר הי קרבן מ"ט בחיי קרבן קאמר כלומר דכשאומר הי קרבן הה"א בצירי משמע כנשבע בחיי הקרבן אלא שהחליף החי"ת בה"א אבל כשאומר הקרבן בפתח הה"א משמע דהאי ליהוי קרבן קאמר כלומר שמה שיאכל משלו יהיה אסור עליו כקרבן:ומ"ש וכן אם אמר לקרבן לא אוכל לך בשב"א אסור שם תנן לקרבן לא אוכל לך ר"מ אוסר ובגמ' והא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן כלומר דהוה ס"ד דבאומר לא קרבן בפתח הלמ"ד עסקינן ומיתסר משום דמשמע מה שלא אוכל לך לא יהא קרבן הא מה שאוכל לך יהא קרבן ושני ר' אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך פי' הב"ע בדאמר לקרבן בשב"א הלמ"ד דמשמע לקרבן יהא אם אוכל לך לפיכך לא אוכל לך ועוד אכתוב בזה בסוף הסימן בס"ד:ומ"ש אבל אם אמר לקרבן לא אוכל בפתח מותר כבר נתבאר בסמוך דדינא הכי לר"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל לרבי יהודה דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אסור וכן כתב הרא"ש והר"ן בפרק ב' דנדרים אמתני' דקתני לא קרבן לא אוכל לך מותר ורבי' סתם דבריו כר"מ שפסקו ר"י והרא"ש כוותיה כדבסמוך ודלא כהרי"ף דפסק כר"י:ומ"ש או קרבן לא אוכל לך משנה בפ"ב דנדרים (שם:) וכתב הרא"ש דמילתא דפשיטא הוא אלא משום אידך דקתני בהדיה נקטיה:ומ"ש או הקרבן העולה המנחה החטאת השלמים שאוכל לך בצירי מותר כבר נתבאר בסמוך דטעמא משום דלא משתמע לשון נדר אלא כנשבע בחיי הקרבן ולאו כלום הוא:אמר לא חולין שאוכל לך אסור דה"ק לא חולין יהא אלא קרבן מה שאוכל לך וכן נמי אם אמר לא כשר לא טהור וכו' או לכשר לטהור לדכי בפתח וכו' ואצ"ל אם אומר מה שאוכל לך טמא או נותר או פיגול שהוא אסור בפ"ק דנדרים (י:) תנן באומר לחולין שאוכל לך לא כשר לא דכי טהור וטמא נותר ופיגול אסור כך היא גירסת הרא"ש והר"ן וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ח מה' נדרים אע"פ שמדבריו בפי' המשנה נראה שהיה גורס לא אוכל לך וכגי' הירושלמי מאי דמשמע מדבריו בחיבור הוא עיקר ופי' הרא"ש ז"ל לחולין שאוכל לך הלמ"ד נקוד בפת"ח והוי כמו לא חולין ומשמע לא חולין אלא קרבן ליהוי מה שאוכל: לא כשר. משמע לא כשר אלא פסול והיינו קדשים דשייך בהו כשרות ופסלות: לא דכי. לא מותר כמו (פסחים טז.) איל קמצא דכן משמע לא מותר אלא אסור והיינו קדשים אע"ג דנבילה וטריפה נמי אסורין הא תנן בפ"ה סתם נדרים להחמיר דכיון דדעתו להתפיסו בנדר אמרי' לדבר הנדור נתכוון: טהור טמא נותר ופיגול אסור. אם אמר טהור או טמא שאוכל לך דהיינו קדשים שנוהג בהן טומאה וטהרה ואע"ג דתרומה נמי שייך בה טומאה וטהרה סתם נדרים להחמיר והר"ן כתב לחולין שאוכל לך לכשר לדכי כולהו בפתחות הלמ"ד קרי להו ומש"ה אסור דמשתמעי לא חולין אלא קרבן לא כשר אלא אסור לא דכי אלא אסור דאשכחן נמי הכי גבי היתר איל קמצא דכן וקרא נמי כתיב כל צפור טהורה תאכלו כלומר מותרת עכ"ל ובסמוך יתבאר דבדוקא פי' הרא"ש דמתני' דלא חולין בפתחות הלמ"ד ומש"ה אוקמוה בגמרא דלא כר"מ אבל אם אמר לא חולין בחולם הלמ"ד מודה ר"מ דאסור ושם יתבאר מ"ש רבינו וכן אם אמר לחולין לא אוכל לך בפתח וכ"נ אמר לא כשר לא טהור לא דכי וכו'. וכתב הר"ן טהור טמא פיגול נותר אסור כך הוא הגירסא בנסחאות וקשה בעיני מאי איכא בין טהור לדכי דכיון דתנא דכי בלמ"ד מכלל דבדלא למ"ד לא מיתסר וכיון שכן כי אמר טהור בלא למ"ד למה יאסר והלא דכי תרגומו של טהור הוא ומצאתי להרמב"ם ז"ל שכתב טהור בלמ"ד וטמא פיגול נותר בלא למ"ד וכנ"ל עיקר ואי גרסינן במתני' לטהור בלמ"ד ניחא ואי לא גרסינן ליה צ"ל משום דתנא למ"ד בדכי לא חש למתנייה בטהור דמילתא דפשיטא הוא דדכי וטהור שוו להדדי דחד עניינא הוא עכ"ל ודברי רבי' בזה הם כדברי הרמב"ם והר"ן ודלא כהרא"ש ז"ל:ומ"ש רבינו ואצ"ל אם אומר מה שאוכל לך טמא או נותר או פיגול שהוא אסור לענין טמא לא אתי באצ"ל דהא איצטריך לאשמועינן דאע"ג דטומאה שייכא בחולין מטילין אותו לחומרא ואמרינן דאקדשים קאמר וכמו שכתבו הרא"ש והר"ן ולא דמי ללא דכי ולא טהור דהנהו משתמעי לא מותר וכמו שנתבאר והוי כאומר אסור יהא ונותר ופיגול נמי לא אתי באצ"ל דהא איצטריך לאשמועינן דאע"ג דלא אמר בהו כ"ף הדמיון מיתסרי ולא דמי לאימרא ודירים ומזבח וכו' דא"ר יהודה התם במתני' דלא מיתסרי אא"כ אמר בהם כ"ף הדמיון וכבר כתב הר"ן ז"ל טעם חילוק זה ואין להאריך וגם התוספות כתבו דאיצטריך לאשמועינן דאם אמר טמא נותר ופיגול אסור:אמר חולין החולין כחולין מותר וכו' בפ"ק דנדרים (יא:) תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר לחולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר רישא מני ר"מ הוא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן כלומר דאילו לרבנן כיון דאית להו מכלל לאו אתה שומע הן חולין החולין כחולין שלא אוכל לך אסור דמשמע מה שלא אוכל לך יהא חולין הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן אימא סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והתנן לא קרבן לא אוכל לך ר"מ אוסר וקשה לן הא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וא"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ה"נ ה"ק ליה לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך ושני רב אשי הא דאמר לחולין הא דאמר לא חולין דמשמע לא ליהוי חולין אלא כקרבן ופי' הרא"ש נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע"ג דאמר לקרבן בפת"ח מפרשינן ליה כאילו אמר בחטף ה"נ נימא לא חולין ליהוי לפיכך לא אוכל לך ואע"ג דלר"מ כי אמר לחולין בפת"ח לא אמרינן מכלל לאו ה"מ כי קא מסיים שאוכל לך אבל הכא דסיים למילתיה לא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא מכלל לאו כי האי דמוכח אית ליה שפיר לר"מ אמר רב אשי הא דאמר לחולין בחטף הא דאמר לחולין בפת"ח כלומר אי הוה אמר לחולין בפת"ח היה ר"מ אוסר דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן ולפיכך לא אוכל לך עכ"ל. וכתב בפסקיו הרי"ף ז"ל כתב בתשובה דהלכה כרבנן דלא בעי תנאי כפול לחולין בפת"ח שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין יהא אלא קרבן מה שאוכל לך וכן חולין החולין כחולין שלא אוכל לך אסור דמשמע מה שלא אוכל לך יהא חולין הא מה שאוכל לך יהא קרבן ובה"ג ור"י פסקו דהלכה כר"מ דבעי תנאי כפול וכן עמא דבר הלכך לחולין שאוכל לך מותר וכן חולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר אבל לא חולין שאוכל לך אסור אף לר"מ דהוי כאילו אמר קרבן מה שאוכל לך וכן לקרבן אם אוכל לך דאסור דנעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך וכן לחולין בפת"ח לא אוכל לך אסור עכ"ל ואהא דתניא לחולין שאוכל לך אסור כתב הר"ן קשיא טובא למה אסור והא משום מכלל לאו אתה שומע הן צריכין למיתי בה ולר"מ לית ליה וכ"ת לא צריכי למכלל לאו דכיון דאמר לא חולין ע"כ קרבן הוי ליתא דהא מש"ה אוקימנא לעיל מתני' דלא כר"מ אלמא אפילו בכי הא צריכין למכלל לאו אתה שומע הן לפיכך יש מי שאומר דל"ג ליה הכא כלל ואחרים אמרו לקיים הגירסא בשם הראב"ד ז"ל דלחלין גרסינן בלא וי"ו ומש"ה מיתסר דכחלות תודה קאמר עכ"ל אבל הרא"ש ז"ל גריס לחולין בוי"ו וכתב בפירושו בגמרא לא חולין שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן מה שאוכל לך וכר"מ אתיא מדפריך מרישא לסיפא ולא פריך ממציעתא ואע"ג דמתני' לחולין שאוכל לך אוקימנא כרבי יהודה שאני הכא כיון דאמר לא חולין כאילו אמר קרבן יהא ומתניתין לחולין בפת"ח קתני דאי הוי אמרינן לא חולין ליהוי אלא קרבן הוה משמע מכלל לאו וכו' עכ"ל נמצא דלפי דעת הרא"ש אומר לא חולין שאוכל לך בחול"ם הלמ"ד משמע בהדיא כאומר מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן ואין אנו צריכין ללמוד כן במכלל לאו וכו' הלכך לר"מ נמי אסור אבל כשאומר לחולין שאוכל לך בפת"ח הלמ"ד לא משמע כאומר מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן אלא ע"י מכלל לאו וכו' הלכך לר"מ דלית ליה מותר וכ"כ ג"כ התוספות כדי לתרץ הקושיא שכתבתי בשם הר"ן דמתני' בדאמר לחולין בפת"ח שאם באת לאסור צריך אתה לפרש דיבורו לחולין כמו לא חולין וכיון דצריך לפרוש כולי האי חשוב מכלל לאו וכו' אבל הכא שאמר בפי' לא חולין הוי כאילו פירש דבריו בהדיא לא חולין אלא קרבן והואיל ואין כאן חסרון פתרון מהני אפי' לר"מ ולא חשיב מכלל לאו וכו' הרי בהדיא כמו שפירש הרא"ש וכך מתפרשין דבריו בפסקים והדברים מבוארין שכשכתב רבינו לעיל סתם לא חולין שאוכל לך אסור לדברי הרא"ש כשאמר בחולם הלמ"ד הוא דאילו בפת"ח הלמ"ד לדידיה מישרא שרי ולהרי"ף אפי' בפת"ח הלמ"ד נמי אסור וכמו שכתב בפירוש בסוף דבריו דאומר לחולין שאוכל לך בפת"ח הלמ"ד להרי"ף אסור לר"י ולהרא"ש מותר ומ"מ מתוך דבריו משמע דלעיל האומר לא חולין בחול"ם הלמ"ד מיירי וסתם דבריו שם לדעת הרא"ש:ומ"ש וכן נמי אם אמר לחולין לא אוכל לך בפת"ח כבר נתבאר במה שכתבתי בסמוך בפי' הרא"ש ז"ל על מאי דשקיל וטרי תלמודא על מאי דתניא לחולין לא אוכל לך מותר דאף ע"ג דר"מ לית ליה מכלל לאו וכו' כשאומר לחולין בפת"ח הלמ"ד ה"מ כי סיים מילתיה שאוכל לך אבל היכא דסיים מילתיה בלא אוכל דמוכח שפיר דלאסור בא מכלל לאו וכו' אית ליה שפיר: ומעתה מ"ש גבי לא כשר לא טהור ולא דכי הוא פשוט דכשמסיים שאוכל לך צריך שיאמר לא כשר לא דכי וכו' בחולם הלמ"ד דכל כה"ג מודה ר"מ דאסור דמשמע שפיר מה שאוכל לך לא יהא כשר או דכי וכו' אלא קרבן אבל אם היה אומר לא כשר לא דכי וכו' בפת"ח הלמ"ד לר"מ דלית ליה מכלל לאו וכו' מותר ואם מסיים לא אוכל לך אפי' אומר לא כשר לא דכי וכו' בפתח הלמ"ד אסור אף לר"מ דכל שמסיים לא אוכל מודה ר' מאיר דאפי' אומר לא כשר וכו' בפתח הלמ"ד אמרינן מכלל לאו וכו' וכמו שנתבארו כל דברים אלו אצל חולין שאוכל לך או שלא אוכל לך: ומ"ש דלחולין לא אוכל לך בשב"א הלמ"ד הוי פלוגתא דהרי"ף והרא"ש ז"ל פשוט הוא דהא שני רב אשי אליבא דר"מ הא דאמר לחולין בשב"א הא דאמר לחולין בפת"ח וא"כ כי אמר לחולין לא אוכל לך בשב"א הלמ"ד מותר והיינו דתניא לחולין לא אוכל לך מותר וטעמא משום דלית ליה מכלל לאו וכו' אבל לרבנן דאית להו ודאי אסור דהא משמע חולין יהא מה שלא אוכל לך אבל מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן הלכך להרי"ף דפסק כרבי יהודה אסור ולהרא"ש דפסק כר"מ שרי וממ"ש בסמוך שפי' הרא"ש גבי הא דאמר ר' אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך משמע דאפילו לקרבן לא אוכל לך בפתח הלמ"ד אסור דמפרשי ליה כאילו אמר בשב"א הלמ"ד דהוה כאומר לקרבן יהא מה שאוכל לך לפיכך לא אוכל לך ולישנא דנעשה כאומר לקרבן הכי משמע שאע"פ שאמר בפתח הלמ"ד נעשה כאומר בשב"א הלמ"ד ואם כן קשה על מה שפסק רבינו לעיל שאם אמר לקרבן לא אוכל לך בפתח מותר ונראה לומר שרבינר סובר שמה שפי' הרא"ש כן היינו לדעת רבי אבא אבל כי אתי רב אשי ושני הא דאמר לחולין בשב"א הא דאמר לחולין בפתח אתא לאפוקי ממאי דקס"ד דנעשה דקא"ר אבא היינו לומר דאומר בפתח הלמ"ד מפרשינן ליה כאומר בשב"א הלמ"ד דליתא דנעשה דקא"ר אבא לאו דוקא אלא היינו לומר דבאומר לקרבן בשב"א הלמ"ד ומש"ה אסר ר"מ אבל אם היה אומר לקרבן בפת"ח הלמ"ד מישרא שרי דכיון דבפת"ח הלמ"ד קאמר לא שייך לפרושי לקרבן יהא ולפיכך לא אוכל לך א"נ אתא למימר דודאי רבי אבא לא מפליג בין אומר בפתח הלמ"ד לאומר בשב"א הלמ"ד אבל קושטא לאו הכי אלא שאני לן בין אומר בפתח הלמ"ד לאומר בשב"א הלמ"ד הלכך בהאי דלקרבן לא אמר נעשה כאומר כדקא"ר אבא אלא הב"ע באומר לקרבן לא אוכל לך בשב"א הלמ"ד ומש"ה אסר ר"מ אבל אם היה אומר לקרבן לא אוכל לך בפת"ח הלמ"ד משרי שרי מטעמא דפרישית וקי"ל כרב אשי דבתרא הוא ויש להוכיח כן מדגרסינן בפ"ק דנדרים (יג.) גופיה תנא אימרא לאימרא כאימרא שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר מאן שמעית ליה אימרא לאימרא כאימרא ר"מ אימא סיפא לא אוכל לך מותר והתנן לא קרבן לא אוכל לך ר"מ אוסר וא"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך לא קשיא הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא ופירש הרא"ש הא דאמר לאימרא בשב"א הא דאמר דאמר לאימרא בפת"ח ע"כ משמע בהדיא דבאומר לאימרא בשבא הלמד אסור אבל אומר לא אימרא בפתח הלמד מותר ובודאי דאומר לקרבן לא אוכל לך דינו כאומר לאימרא לא אוכל וא"כ ע"כ לומר דשאני לן בין אומר לקרבן לא אוכל לך בשבא הלמד לאומר בפתח הלמ"ד ומכאן יש להוכיח כלשון ראשון שכתבתי דרב אשי לפרש דברי ר' אבא אתא ולא לסתור דבריו דהא הכא כיון דסתם תלמודא הוא דמפליג בין לאימרא בשבא לאימרא בפתח משמע דלפרש דברי רבי אבא אתא ולא לסתרם וכרב אשי נמי דכוותה ודע שהר"ן כתב דהלכה כר"י דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וכמ"ש הרי"ף ז"ל וכתב שכן דעת הרמב"ן: והרמב"ם ז"ל כתב בפ"א מה' נדרים האומר לחבירו מה שאוכל עמך לא יהא חולין וכו' עד כחולין שלא אוכל לך הרי זה מותר וכתב עליו הראב"ד זה המחבר מזכה שטרא לבי תרי הוא וכו' עד והא קי"ל כר"מ דבעי תנאי כפול ובעל מ"ע ירד להציל והעתיק לשון הגמרא לומר שפסק הרמב"ם ז"ל מבואר בגמרא והדבר ברור לכל מעיין דבעל מ"ע שותא דמרן הראב"ד ז"ל לא גמר ודבריו לא יועילו ולא יצילו והנלע"ד בדעת הרמב"ם הוא שהוא פוסק כר"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומפני כך פסק כברייתא דחולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר ואעפ"כ לא נמנע מלפסוק כסתם מתני' דקתני לא חולין שאוכל לך אסור משום דס"ל ז"ל דבההיא לר"מ נמי אסור דכיון דלא הוה מה שיאכל חולין ממילא הוי קרבן דכך לי אומר לא חולין יהא כאומר קרבן יהא שהאומר דבר זה אינו מותר ממילא משמע שהוא אסור וכן האומר דבר זה אינו אסור ממילא משמע שהוא מותר ואין אנו צריכין לבא עליו מטעם מכלל לאו אתה שומע הן ואע"ג דמש"ה אוקימנא למתני' דלא חולין שאוכל אסור דלא כר"מ וכמו שהקשה הר"ן ז"ל י"ל דאה"נ דמעיקרא סברו כן בני הישיבה דמתני' נמי מטעם מכלל לאו אתה שומע הן הוא דקתני אסור ומש"ה הוה קשיא להו מתני' מני ואיצטריכו לאוקמא כר"י אבל לפום קושטא דמלתא לא צריכין לאוקמא כר"י דכר"מ נמי אתי דכי קתני אסור לא מטעם מכלל לאו אתה שומע הן הוא אלא משום דממילא משמע וכדאשכחן בברייתא דחולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר דאתיא כר"מ וקתני בה לחולין שאוכל לך אסור כלומר שאמר לחולין בפתח הלמ"ד והיינו ודאי משום דממילא משמע ולא צריכין למיתי עלה משום מכלל לאו אתה שומע הן ובהכי ניחא שלא נצטרך לדחוק ולומר שהסברוה הזה משונה מכל סברוה שבתלמוד דלא קיימי במסקנא והאי במסקנא נמי קאי דליתא אלא האי נמי לא קאי במסקנא ואע"פ שאינו מפורש בגמרא בהדיא סתירת הסברוה כיון דמייתי בתר הכי בסמוך ברייתא דחולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר דאתיא כר"מ וקתני בה לחולין שאוכל לך אסור ממילא משמע דליתא לסברת הסברוה ויש ידים מוכיחות לפי' זה מדשני רב אשי הא דאמר לחולין הא דאמר לא חולין דמשמע לא ליהוי חולין אלא כקרבן כלומר דהא דקתני ר"מ לחולין לא אוכל לך מותר ה"מ באומר לחולין בשבא הלמ"ד דא"א לאסור בו אא"כ תאמר הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן דהיינו מכלל לאו אתה שומע הן ור"מ לית ליה אבל כשאומר לא חולין לא אוכל לך בפת"ח הלמ"ד משמע כמי שאומר מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך הרי בהדיא דאליבא דר"מ נמי כשאומר לחולין בפת"ח הלמ"ד משמע לא חולין יהא אלא קרבן והיינו ודאי משום דממילא משמע ולא צריכין למיתי בה מטעם מכלל לאו אתה שומע הן וזה ברור ומרווח ולא כמ"ש לעיל שנדחק הרא"ש לחלק בין לא חולין בחול"ם לבפת"ח בין כשהוא סמוך לאוכל לך לכשהוא סמוך ללא אוכל לך ובזה נסתלקה השגת הראב"ד ועלו דברי הרמב"ם כהוגן ומ"ש האומר לחבירו לא חולין לא אוכל לך וכו' היינו שינוייא דרב אשי שכתבתי בסמוך ומ"ש וכן אם אמר הקרבן שאוכל לך קרבן שאוכל לך וכו' כבר כתבתי שהיא משנה בפ"ק דנדרים. ומ"ש אבל האומר הקרבן לא אוכל לך וכו' כל אלו מותרין וכו' בפ"ב דנדרים תנן קרבן לא אוכל לך הקרבן לא אוכל לך לא קרבן לא אוכל לך מותר כך נראה שהיא גירסת הרמב"ם והר"ן ודלא כגירסת הספרים דגבי הקרבן גרסינן שאוכל לך ומשמע ליה ז"ל דטעמא דשריותא דהני הוי משום שאין משמע דברים אלו אלא שנשבע בקרבן שלא יאכל לזה או שנדר שלא יאכל לו קרבן ואע"ג דתנן בפ"ק דנדרים לא קרבן לא אוכל לך ר"מ אוסר פסק ז"ל כסתם מתניתין דפ"ב דנדרים ולא חש לההיא ומ"ש דבאומר לקרבן לא אוכל לך כלומר בפת"ח הלמ"ד דבר פשוט הוא אע"ג דהא דאסר ר"מ בשבא הלמד שרי בפתח הלמד ומ"ש קרבן לא אוכל לך הכי משמנג מדתנן כקרבן שאוכל לך אסור משמע הא כקרבן לא אוכל לך מותר וא"ת כיון דבאומר לא חולין לא אוכל לך קי"ל דאסור משום דהוי כאומר מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך כשאומר קרבן לא אוכל לך נמי נימא הכי וליתסר וי"ל דלא חולין לא אוכל לך שאני דליכא לפרושי ביה שנשבע בקרבן שלא יאכל ליה או שנדר שלא יאכל לו כקרבן אבל באומר קרבן לא אוכל לך וכל אינך לישני כיון דאיכא לפרושינהו הכי אע"ג דסתם נדרים להחמיר מאחר דפירושא דלקולא משתמעי טפי בלישנא הכי מפרשינן להו ולא לחומרא. ואיכא למידק למה פסק סתם דהאומר הקרבן שאוכל לך אסור ולא חילק בין הקרבן בפת"ח הה"א להקרבן בצירי כדמפליג בגמרא וי"ל דמשמע ליה ז"ל דמילתא דפשיטא הוא דכי קאמר הקרבן בצירי לאו נדר הוא אלא בחיי קרבן משתבע ולכן לא חש לכתבו כתב הרמב"ם בפ"ג מהלכות נדרים כיצד המתפיס בנדרים חייב שמע חבירו שנדר ואמר ואני כמותך בתוך כדי דיבור ה"ז אסור במה שנאסר בו חבירו שמע השלישי זה שאמר ואני ואמר ואני אפי' היו ק' וכל אחד מהם אומר ואני בתוך כדי דיבורו של חבירו הרי כולם אסורים וכן האומר הרי הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפסה ונאסרה חזר ואמר ודבש זה כפת הזאת ויין זה כדבש זה אפילו הן ק' כולם אסורים עכ"ל ודבריו הראשונים הם משנה וגמרא בפ"ד דנזיר (כ: כא.): ומ"ש וכן האומר הרי הבשר עלי אסור וכו' נתבאר בראש סימן זה כתב הרשב"א בתשובה אדם אוסר ע"ע דבר שלא בא לעולם לכשיבא לעולם: (ב"ה) כתוב בתשובות להרמב"ן פי' ע"ד מה שהשבת שאין נדר אלא בהזכרת שם או כנוי זה אינו שאין צריך כלום אלא כל שאסר ככר זה עלי או קונם עלי ה"ז נדר אסור וכן בשבועה האומר שבועה שלא אוכל ככר זה אסור:

~ סימן רו - דיני ידות הנדרים
<?>המתפיס בדבר האסור כגון שאמר ככר זה יהא כע"ז או כנבילה וטריפה או כיי"נ אינו נדר רפ"ב דנדרים (יג.) משנה ויליף לה בגמרא (יד.) מדכתיב או כי ידור נדר לה' עד שידור בדבר הנדור וז"ל הרמב"ם בפ"א מהלכות נדרים האומר פירות אלו קרבן או שאמר הרי הם כקרבן או שאמר לחבירו כל מה שאוכל עמך עלי קרבן או כקרבן או הרי הן עלי קרבן הרי אלו אסורים עליו מפני שאפשר שידור אדם קרבן ויעשה בהמה שהיתה חול קרבן ותאסר אבל האומר פירות אלו עלי או מין פלוני עלי או מה שאוכל עם פלוני עלי כבשר חזיר או כע"ז או כנבילות וטריפות וכיוצא באלו הרי אלו מותרים ואין כאן נדר שא"א שיעשה דבר שאינו בשר חזיר כבשר חזיר זה הכלל כל המשים דברים המותרים כדברים האסורים אם אותו דבר האסור יכול לעשות בנדר הרי אלו אסורים ואם אינו יכול לעשותו בנדר הרי אלו מותרים החטאת והאשם אע"פ שאינם באים בנדר ונדבה אפשר לנודר להביא אותם מחמת נדרו וכו' עד שכל דברים אלו ענינם כאומר הרי הן עלי קרבן:ומ"ש וא"צ שאלה אפילו בעם הארץ יתבאר בסמוך. ומ"ש אבל האומר לאשתו הרי את עלי כאימא כאחותי כערלה וככלאים כו' שם במשנה האומר לאשתו הרי את עלי כאימא פותחין לו פתח ממ"א שלא יקל ראשו לכך ובגמר' ורמינהו הרי את עלי כבשר אימא כבשר אחותי כערלה ככלאי הכרם לא אמר כלום אמר אביי לא אמר כלום מדאורייתא וצריך שאלה מדרבנן רבא אמר הא בת"ח הא בע"ה וקי"ל כרבא ועוד דבגמרא מייתי סיוע ליה וכתב הרא"ש בפסקיו ודוקא המדיר אשתו ומתפיס הנאתו בדבר האסור צריך שאלה שלא יקל ראשו לכך ושמא אסור אשתו עליו אבל מתפיס אכילתו והנאתו בדבר האסור לא בעי שאלה מדקתני סיפא דמתני' הכי מכלל דרישא לא בעי שאלה ע"כ אבל הרמב"ם כתב בהלכות נדרים פ"ב דאף באומר פירות אלו עלי כבשר חזיר או כע"ז וכו' אם הוא ע"ה צריך שאלה ופותחים לו פתח ממקום אחר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ונראה שטעמו ז"ל מפני שהוא סובר דהא דקתני בסיפא פותחין לו פתח ממקום אחר וכו' ה"ה לרישא ומ"ש רבינו ומחמירים עליו שאין די לו בחרטה כך פי' הרא"ש אהא דתנן פותחין לו פתח ממ"א החמירו עליו לפתוח לו פתח ממקום אחר לבקש לו פתח וטעם לחרטתו שאילו היה יודע שכן הוא לא היה נודר ולא סגי בכדו תהית או לבך עלך וכל זה כדי שלא יקל ראשו לכך כתב הר"ש בר צמח בתשובה ח"א סי' קנ"ה על מי שנאנס לאסור אשה אחת והתפיסה בדבר האסור י"ל דבמקום אונס לא אחמור רבנן להצריך שאלה:כתב א"א הרא"ש בתשובה האומר ייני יי"נ אם אעשה דבר פלוני ועשאו לא נאסר וכו' בכלל י"ב וז"ל מי שאמר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו אינו נאסר שאינו יכול לאסור אם לא שאסרו בקונם או בדבר הנדור וכתב עוד שם שאלת ראובן שנדר שלא ישחוק ואם ישחוק יהא פתו פת נכרי ויינו יי"נ ועבר ושחק דע שא"צ התרה שאין לשון זה מורה על אסור ולא כל כמיניה לעשות יינו יי"נ כל זמן שלא נתנסך לע"ז וגם לשון נדר אין כאן כיון שלא התפיסו בדבר הנדור וכ"כ רבינו ירוחם בשם ה"ר דוד הכהן וז"ל הרשב"א ח"ג סי' שי"ד ז"ל שאלת אלו בני אדם שקונסין על עצמם ואומרים אם אעשה כך או אעבור על כך יהיה פתי פת כותי וייני י"נ אם עבר ועשה היש בדבריו כלום לאסור פתו ויינו מחמת כך או לא תשובה תחלת כל דבר אני אומר שאין זה משום אותה שבמשנתינו שאותם אינם אלא משום התפסה ואין התפסה אלא בדבר הנדור אבל כאן אינו מדין התפסה אלא מדין איסור שאוסר ממש עכשיו פתו ויינו והצבור יכולין לקנוס העוברים והפושעים ולהבדילם מקהל ישראל ולעשות פתם כפת כותי ויינם כי"נ וכמ"ש (עזרא י) יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה אבל מה שצריך לדעת הוא אם היחיד העומד בקהל ישראל ונוהג בדת משה ויהודית האוסר פתו ויינו אם נוהגים בו איסור ולא מצאתי בשורש הדין שיהא נאסר בדיבורו אא"כ התפיסו בדבר הנדור או אפילו בדבר האסור לע"ה אלא שאני חוכך דשמא ג"ז אסור לעם הארץ כדי שלא יקל ראשו לכך וכ"ע השתא כעם הארץ שרובם אינם בני תורה ועוד אני חושש לזה לפי שאנו רואים שנוהגים בו איסור וכבר אמרו בירושלמי כל הלכה שהיא רופפת בידך צא וראה מה שהצבור נוהג ונהוג כן עכ"ל וז"ל הריב"ש בתשובה שלפנינו בסי' תל"ב אם נודע לכם שעבר על שבועתו במזיד יש לקהל להתנהג עמו באותן חומרות שהוא קבל ע"ע כגון פתו פת כותי ויינו י"נ שלא יזדמן בג' ולא יצטרף בי' ואע"פ שאין אלו ההרחקה מן הדין לכל מנודה ומוחרם מ"מ יכול הוא לקבל על עצמו שכמו שב"ד יכולים לענוש ולהתמיר לפעמים יותר מדינו כפי צורך השעה הוא ע"ע כמו ב"ד ויכול לקבל עליו כל אותם החומרות עכ"ל: כתב עוד הרבי' ירוחם בשם ה"ר דוד הכהן האומר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשה הוא מתיר לעצמו ואם לאו צריך י' שיתירוהו עכ"ל ונראה לי שטעות סופר יש בו: המתפיס בדבר שאינו אסור אלא מדרבנן כגון גבינה של נכרים וסתם יינם ושמנו של גיד משמע דאינו נדר דאיסור דרבנן הוא בתורת נדר נאסר והר"ן כתב בפ"ק דנדרים ממסקנא דסוגייא דשבועות שמעינן לנודר מגבינה של נכרים וסתם יינם ושמנו של נכרים והתפיס בהם דמתפיס בנדר הוי ואסור וכך הם דברי רבי' בסי' רט"ו ושם יתבאר בס"ד:

~ סימן רז - דין כנוי נדרים
<?>ידות נדרים כנדרים והוא שיהיו מוכיחות קצת על הנדר כיצד האומר לחבירו מודרני ממך שאני אוכל לך וכו' בריש נדרים (ב.) תנן האומר לחבירו מודרני ממך מופרשני ממך שאיני אוכל לך שאיני טועם לך אסור ומפרש בגמרא דהני ידות נינהו כלומר שהתחיל לנדור ולא גמר הדיבור ואעפ"כ הוא נאסר כאילו גמר כל הדיבור וזה דומה לאדם שאוחז ביד הכלי וע"י כך משתמש בכלי כאילו אחז בו בעצמו ואיתא תו בגמרא (ה.) אמר שמואל בכולן עד שיאמר שאני אוכל לך שאני טועם לך ומסיק דה"ק טעמא דאמר שאני אוכל לך ושאני טועם לך הוא דאסור אבל אמר מודרני ממך לא משמע דאמר אסור מ"ט מודר אני ממך לא משתעינא בהדך משמע מופרשני ממך דלא עבידנא עמך משא ומתן משמע מרוחקני ממך דלא קאימנא בד' אמות דילך משמע לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים אין שמואל מוקים מתני' כר"י דאמר ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ואמאי דחיק שמואל לאוקמא מתני' כר"י לוקמא כרבנן אמר רבא מתני' קשיתיה אמאי תנא שאני אוכל לך שאני טועם לך ליתני שאני אוכל שאני טועם ש"מ בעינן ידים מוכיחות וכתב הרא"ש אהא דאמרינן מודר אני ממך דלא משתעינא בהדך משמע וכו' וכיון דמספקא לן אי לאיסור הנאה קאמר או להנך מילי דפרישנא הלכך אינו אוסר לא בזה ולא בזה דאין הלשון מוכיח לזה יותר מלזה והוו לתרוייהו ידים שאין מוכיחות וקסבר שמואל דלא הויין ידים ודייק רבא להא דשמואל ממתניתין ואיתמר נמי ידים שאין מוכיחות אביי אמר הויין ידים רבא אמר לא הויין ידים והלכתא כרבא אע"ג דבשלהי נזיר גריס איפכא גירסא דהכא עיקר הלכך לא הויא יד עד דאמר מודרני ממך שאני אוכל לך ואם אמר שאני אוכל לך בלא מודדני ממך נראה דלא הויא יד דמודרני ממך הוא במקום קונם שאני אוכל לך אבל כשאומר שאני אוכל לך לחוד לאו כלום הוא עכ"ל וכ"פ הר"ן כשמואל וכרבא דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים וכ"פ הרמב"ם ג"כ וא"ת כיון דלא מיתסר עד דאמר מודרני ממך שאני אוכל אמאי מיקרי יד כבר כתב הר"ן דטעמא משום דלא מסיק דיבוריה למימר כקרבן א"נ דלא אמר אסור בהדיא ומ"ש רבי' בשם הרמב"ם הוא בפ"א והר"ן כתב ב' הסברות ודבריו נוטים לסברת הרא"ש וכתב הר"ן אהא דאמר רבא מתני' קשיתיה וכו' ליתני שאני אוכל ושאני טועם פירוש ואי הוה תני הכי בלא לך הוה שמעינן דידים שאין מוכיחות הויין ידים דאע"ג דכבר אמר מודרני ממך דהא ס"ל לשמואל דמתני' חדא קתני אפ"ה שאני אוכל בלא לך ידים שאין מוכיחות נינהו דאיכא למימר ה"ק מודרני ממך דלא משתעינא בהדך אי אכילנא היום או עד יום פלוני ומש"ה תנא במתניתין לך לאשמועינן דטעמא דאמר לך הא אמר מודרני ממך שאני אוכל לא חייל נדרא כלל דהויין להו ידים שאין מוכיחות ולא הויין ידים: וכתב הר"ן גבי מנודה אני לך דאומר מודרני מנכסים הוי שפיר ידים מוכיחות כמי שאומר מודרני ממך שאני אוכל לך והא דתנן שאני אוכל לך שאני טועם לך אסור כתב דאית דגרסי הכי בלא יו"ד ואית דגרסי שאיני ביו"ד ומדברי הרמב"ם בפ"א נראה שהוא גורס שאיני ביו"ד שכתב בכולן שלא אוכל לך:אמר לחבירו מודר אני לך מאכילה או מהנאה וכו' שם אר"י בר חנינא מודר אני לך שניהם אסורים מודרני הימך הוא אסור וחבירו מותר ופי' הר"ן מודרני לך שניהם אסורים דילך משמע לך כלומר נכסי אסורים לך ומשמע משלך משא"כ בהימך דלא משמע הכי וכתב הרא"ש אהא דר"י בר חנינא והוא שאמר מודר אני לך מאכילה או מהנאה אבל אם בסתם הויין ידים שאין מוכיחות ולא הויין ידים ופשוט הוא מהא דשמואל דבסמוך וכ"כ הר"ן וכתב שכן דעת הרמב"ן ז"ל והרמב"ם השמיט הא דר"י בר חנינא ולא ידעתי למה:אמר לחבירו מנודה אני לך וכו' שם במשנה (ב.) מנודה אני לך ר"ע היה חוכך בזה להחמיר ובגמרא (ז:) א"ר פפא בנדירנא ממך דכ"ע ל"פ דאסור משמיתנא מינך כ"ע לא פליגי דשרי כי פליגי במנודה אני לך דר"ע סבר לישנא דנידויא הוא והרא"ש גורס לישנא דנדינא והוא הגירסא הנכונה ורבנן סברי לישנא דמשמתינא הוא ופליגא דרב חסדא דההוא גברא דאמר משמיתנא בניכסיה דבריה דרב ירמיה בר אבא אתא לקמיה דרב חסדא אמר לית דחש להא דר"ע קסבר במשמיתנא פליגי וכתבו הרא"ש והר"ן דלא קי"ל כר"ע מדאמר דלית דחש ליה ועוד דקי"ל הלכה כר"ע מחבירו ולא מחביריו ושכן פסק הרמב"ן ודלא כהרמב"ם שפסק בפ"א כר"ע ונראה שטעמו של הרמב"ם מדגרסינן בגמרא אמר אביי מודה ר"ע לענין מלקות דאינו לוקה דאם כן ניתני ר"ע מחמיר ומדמפרש אביי מילתיה משמע דס"ל כוותיה והרמב"ן והרא"ש והר"ן סברי דלא מכרעת מילתא דהא אשכחן בכמה דוכתי דמפרשי אמוראי מילתא דמאן דלא קי"ל כוותיה וכתבו הרא"ש והר"ן דהא דאמרינן נדינא מינך דכ"ע אסור דוקא בדקאמר שאני אוכל לך כדאמר שמואל גבי מודרני ממך מופרשני ממך וכו' ונדינא נמי דכוותייהו שהוא לשון הרחקה וכתבו שכן דעת הרמב"ן ז"ל:ומ"ש רבי' בשם ררמב"ם הוא בפ"א וז"ל האומר לחבירו מודר אני ממך וכו' מרוחק אני ממך משמעו שלא ישב עמו בד' אמות וכן אם א"ל מנודה אני לך או משמתינא ממך א"ל מנודה אני לך שלא אוכל לך אינו אוכל לו ואם אכל אינו לוקה א"ל נדינא ממך ה"ז אסור ליהנות עכ"ל: ומ"ש דכשאמר מנודה אני לך או שמתינא מינך ולא אמר שאני אוכל לך לא ישב בד' אמותיו לטעמיה אזיל שפסק במרוחקני ממך ולא אמר שאני אוכל לך משמע שלא ישב בד' אמותיו ומנודה אני לך או משמיתנא לך לא גרעי ממרוחקני ממך וסובר דכיון דמנודה אני לך בהדי מודרני ממך מופרשני ממך מרוחקני ממך איתניא לדידהו דמי וכי היכי דבהנהו אמר שמואל דלא מיתסר באכילה עד שאמר שאני אוכל לך ה"ה במנודה אני לך לר"ע לא מיתסר באכילה עד שאמר שאני אוכל לך וכבר נתבאר שהוא ז"ל פוסק הלכה כר"ע וסובר ז"ל דכי א"ר פפא בנדינא ממך כ"ע ל"פ דאסור היינו באומר נדינא ממך סתם כלומר ואינו אומר שאני אוכל לך ואם כן ע"כ אסור דקאמר בהנאה הוא דאי באכילה לחוד מהי משתמע ומדנקט גבי שלא אוכל לך מנודה לך ושבקינן למשמיתנא לך דהוא בר זוגיה משמע שסובר דכי אמרי' בגמר' משמיתנא מינך לכ"ע שרי היינו לומר דאם אמר משמיתנא מינך שאני אוכל מותר בהנאה דלאו לשון יד נדר הוא אלא לשון שמתא אבל הראב"ד השוה דין האומר משמיתנא מינך שלא אוכל לך לאומר מנודה אני לך שלא אוכל לך ונראה מדבריו קצת שגם דעת הרמב"ם לומר דשוים הם לכל דבריהם וגבי שלא אוכל נקט מנודה אני לך ומיניה ניליף לאומר משמיתנא לך וסמך על מה שהשוה אותם בתחלה היכא דלא אמר שלא אוכל לך ולפי זה פסק כרב חסדא דאמר במשמיתנא פליגי ודלא כרב פפא דאמר במשמיתנא כ"ע לא פליגי דשרי ואהא דכתב הרמב"ם מנודה אני לך שלא אוכל לך אינו אוכל לו כתב הראב"ד פירוש אסור לאכול בד' אמותיו וכן משמיתנא מינך שלא אוכל לך עד כאן נראה מדבריו שהרמב"ם מפרש כן דמנודה אני לך שלא אוכל לך שהיה חוכך בה רבי עקיבא להחמיר לענין לאכול בארבע אמותיו הוא ולא לענין לאכול משלו ואין פירוש זה מוכרח במשנה דאדרבה איכא למימר דלענין לאכול משלו איתניא דומיא דמודרני מופרשני מרוחקני ממך שלא אוכל לך דאיתנו בהדה ולזה מטים דברי הרמב"ם ז"ל כפשטן ומדברי רבינו שכתב בדעת הרמב"ם מנודה שלא אוכל לך אסור לאכול עמו נראה שהיה מפרש דברי הרמב"ם כפירוש הראב"ד ז"ל:האומר כנדרי רשעים עלי חייב בקרבן אמר כנדרי רשעים ככר זה עלי אסור בו וכו' בפ"ק דנדרים (ט.) תנן כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה כנדרי כשרים לא אמר כלום כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן ופירש הרא"ש כנדרי רשעים. ידות קא מפרש שאם אמר כנדרי רשעים נדר בנזיר בקרבן ובשבועה ובגמרא מפרש היכי משמע כולהו ורשעים רגילים לידור בכל הני: כנדרי כשרים לא אמר כלום. אפילו כנדרי כשרים ככר זה קונם עלי לא אמר כלום דמה שתלה בכשרים בטל את הקונם דכשרים לא נדרי כלל: כנדבותם של כשרים נדר בנזיר ובקרבן. שהכשרים דרכם לנדוב דלא אתי לידי תקלת בל תאחר דנדבה היינו שאמר ה"ז אבל נדר דאמר עלי אתי לידי תקלת בל תאחר אבל שבועה לא דלענין שבועה לא שייך למימר נדבה הלכך כשרים אינם נשבעים כלל אע"ג דאמרינן לעיל דנשבעים לקיים את המצוה ההיא לאו שבועה הוא אלא לזרוזי נפשיה בעלמא עכ"ל וגרסי' בגמרא (שם) עלה דמתני' ודילמא ה"ק כנדרי רשעים לא נדרנא אמר שמואל באומר כנדרי רשעים הריני עלי והימנו הריני בנזירות עלי בקרבן הימנו בשבועה כלומר שאם אמר כנדרי רשעים הריני והיה נזיר עובר לפניו כדמוקי לה בגמרא ה"ז נזיר ואם אמר כנדרי רשעים עלי חייב בקרבן ואם אמר כנדרי רשעים הימנו והיה ככר מונח לפניו הרי הוא בשבועה שלא יאכלנו ומיירי כשאמר כנדרי רשעים לא אוכל כדמוקי לה בגמרא וקמ"ל דאף על גב דלא אפיק שבועה מפומיה מיחייב דאם לא אמר שלא אוכל לא משתמע כלל דאיכא למימר דילמא הימנו דאכילנא קאמר כדאיתא בגמרא ומשום דהכא בענין אוסר ככר בנדר עסקינן לא כתב אלא אומר כנדרי רשעים או כשרים ככר זה עלי או אומר כנדרי רשעים עלי ולא חש לכתוב אומר הריני או הימנו משום דאינו ענין לאיסור ככר בנדר (ואיכא) דאמרי' דכנדרי רשעים עלי חייב בקרבן כתב מסתברא נמי דדוקא כשהיתה בהמה מונחת לפניו ורבינו סתם דבריו משמע דאפילו כשאין בהמה מונחת לפניו מיחייב ואפשר דאיהו נמי לא מיחייב אלא כשבהמה מונחת לפניו דטעמא דמסתבר הוא אלא דמשום דלא נפקא לן מידי לענין איסור ככר בנדר לא חש לכתוב כן והרמב"ם בפ"א ג"כ סתם דבריו ואין בדבריו הכרע:כתב א"א ז"ל הנודר שלא אוכל עמך או שאוכל עמך אפילו יד לא הוי וכו' ז"ל הרא"ש בפסקיו פ"ק דנדרים אם אמר אני נודר שלא אוכל עמך או שאוכל עמך לכאורה אפילו יד לא הוי דדוקא באומר מודרני ממך אסר על עצמו הנאת חבירו ואע"פ שלא התפיס בדבר הנדור יד מיהא הוי אבל אם אמר אני נודר זה הלשון לשון שבועה הוא שאוסר את עצמו בשבועה ולא לשון נדר אם לא שנדר לעשות מצוה דבפיך זו צדקה ומיהו כיון דהאידנא מרגלא בפומיה דאינשי למינדר בהאי לישנא אין להקל להם וצריך התרה כדי שלא ינהגו קלות בנדרים עכ"ל והר"ן כתב בריש נדרים שדעת ר"ח ור"י מגא"ש והרשב"א ז"ל דאין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר וכן משמע בירושלמי אבל הרמב"ן כתב דנדר שאמרו בלשון שבועה ושבועה בלשון נדר מהני מיהו לאו מעיקר נדר ועיקר שבועה אלא מדין ידות הוא דמהני ע"כ ועוד אכתוב בזה בסימן רל"ט בס"ד: ב"ה ובנזירות דעת הרא"ש בריש נדרים גבי הא דקאמר לאפוקי שבועה דאסר נפשיה מחפצא שאם הוציאו בלשון שבועה אסור ונראה שהוא מוכרח שם בגמ' ובתשובות להרמב"ן ז"ל סימן ע"ד על א' שאמר אני מקבל בנדר על דעת המקום ועל דעת רבים שלא אבא עם אשתי בבית אחד עד סוכות מסתברא שנשאל ומתיריו לו אע"פ שנשבע על דעת רבים שאין זה עיקר נדר שהרי הוציאו בלשון שבועה שהרי אמר שלא אבא עמה בבית אחר וכל אעשה ולא אעשה הרי הוא כדבר שאין בו ממש שאינו אסור אלא משום בל יחל ומדרבנן וכיון שאין זה נדד אלא דרבנן משום מצוה בזו פותחין לו פתחים ומתירין לו ואפי' לר"ת דאמר שלא בכל דבר מצוה מתירין אלא בגוונא דההוא מקרי דרדקי דטעמא דהתם דאנן סהדי דדעת הרבים ג"כ מסכמת בפתחיהם שלא נדרו האבות אלא על דעת שיועילו לתינוקות וכאן אנן סהדי שמסכימין לפתחו של זה שלא עשה כן אלא מחמת כעסו ועוד שהדבר קרוב להיות כתשמישי עליך אע"פ שיש לחלק קצת עכ"ל (תשובה זו שייך לסימן רכ"ח וכן נמצא מכתב יד הרב זלה"ה):והרמב"ם ז"ל כתב האומר פירות פלוני אסורים עלי בכל לשון שיאסור עליו וכו' וכן אם אומר הרי הן עלי איסר אסורים בפ"א ונראה מדברי רבינו שהוא סובר דלשון זה חולק עמ"ש הרא"ש דנדר שהוציאו בלשון שבועה כגון שאמר הריני נודר שאוכל לך לאו כלום הוא מדינא ואילו הרמב"ם כתב האומר פירות פלוני אסורין עלי בכל לשון שיאסור עליו הרי הן אסורין עליו ומשמע ליה דבכל לשון שיאסור עליו שכתב היינו לומר דבין שהוציאו בלשון נדר כדקתני בין שהוציאו בלשון שבועה כגון שאמר הריני אסור בפירות פלוני הרי הן אסורין עליו ועוד שכתב אע"פ שאין שם שבועה כלל משמע שאם היה מזכיר שבועה כגון שהיה אומר פירות פלוני אסורין עלי בשבועה היה חייב משום שבועה אלמא ס"ל דנדר שהוציאו בלשון שבועה ושבועה שהוציאו בלשון נדר אסור ולי נראה שאין בלשון זה הכרע דאיכא למימר דכל לשון דקאמר היינו לומר דאפילו לא אמר בלשון הקדש ומ"ש אע"פ שאין שם שבועה הוא גופא קמ"ל דאפ"ה אסור ולא למידק מיניה דאם הוציא בלשון שבועה יהא נדר: כתב הר"ש בר צמח בתשובה: ב"ה ח"א סימן צ"א: על מי שנאנס לאסור אשה אחת עליו ואמר קונם עלי שלא אשא אשה זו שאין זה נדר שהרי לא אסר האשה אלא אסר עצמו שלא ישאנה ואין בדברים אלו כלום אלא שחכמים החמירו לפתוח לו פתח ממקום אחר כדאיתא בפ"ב דנדרים וכיון דאינו חל אלא מדרבנן היכא דאיכא אונס א"צ שאלה והוא הדין אם אמר אסור עלי אשה זו דינו שוה לאומר קונם עלי שלא אשא מדאמרינן בפ"ג דשבועות (כ.) איסרו של איסר אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה וזה כיון שאמר עלי הוי נדר. והול"ל אסורה אשה זו עלי אלא שלשון איסר צ"ע בהרי"ף פ"ג דשבועות ובהלכות נדרים פ"ב דמשמע דשבועה בלשון עלי חלה ואיפשר דדוקא מדרבנן עכ"ל ובתשובה אחרת כתב שמתא נראה שהוא נדון כאיסר שאם אמר בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה ואיפשר נמי דבכל ענין יהבינן לה חומר נדר לחול על דבר מצוה וחומר שבועה לחול על דבר שאין בו ממש אבל מה שנראה ודאי בזה שדין שבעה ויש לו שהרי מיתסר גברא הוא וכן נראה להרשב"א בתשובה ועוד דבילמדנו פרשה וישב אר"ע החרם הוא השבועה עכ"ל:

~ סימן רח - דיני סתם נדרים והנודר בחרם
<?>כינויי נדרים כנדרים כיצד קונם קונח קונס וכו' משנה בריש נדרים (ב.) כל כינויי נדרים כנדרים ושם בפירקין (י:) במשנה האומר קונם קונח קונס הרי אלו כינויין לקרבן ופירש הרא"ש כל שאינו עיקר השם נקרא כינוי ובגמרא איתמר כינוי ר' יוחנן אמר. לשון נכרים ור"ל אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו ופירש הרא"ש לשון נכרים בלשונם קורין לקרבן קונם או קונח או קונם והקשה הר"ן לרבי יוחנן דאמר לשון נכרים הם מ"ש דפריש הני לישני טפי משאר לישני לימא הנודר בכל לשון ה"ז נדר ותירץ דרבותא אשמועינן דל"מ בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר אלא שאפי' בלשונות שאינם גמורים שהרי לשון הקדש הוא אלא שנשתבש סד"א שהנודר בהם לא יהא נדר כיון שאינו לשון גמור בפני עצמו קמ"ל וכ"נ מתוך דברי הרמב"ם בפ"א:ומ"ש אבל כינויי כינויין מותרין (שם:) בש"א כינויי כינויין אסורים ובה"א כינויי כינויין מותרים וידוע דהלכה כוותייהו ומפרש התם דטעמייהו אי משום דסברי לא משתעו נכרים הכי או משום דסברי לא גזרינן כינויי כינויין אטו כינויים ומפרש התם היכי דמי כינויי כינויין מקנמנא מקנחנא מקנסנא ומשמע דכינויים אלו הכל לפי המקום והזמן אם יש באותו מקום ובאותו זמן בני אדם שקורין לאותן השמות וכינויים אע"פ שלא הזכירום חכמים הנודר בהם אסור ואם באותו מקום ובאותו זמן אין שום אדם מעם הארץ מכיר בלשון הכינויין שאמרו חכמים הנודר בהם לאו כלום הוא וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"א מהלכות נדרים ופ"א מהלכות נזיר ופ"ב מהלכות שבועות:

~ סימן רט - השומע שחברו נודר ואמר אמן
<?>סתם נדרים להחמיר כיצד אומר הרי פירות אלו כבשר מליח וכיין נסך וכו' משנה פרק ב' דנדרים (יח:) סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל כיצד הרי הוא עלי כבשר מליח וכי"נ אם של שמים נדר אסור אם משל ע"ז נדר מותר אם סתם אסור ופירשו הרא"ש והר"ן דבשר מליח משמע קרבנות דכתיב בהו על כל קרבנך תקריב מלח ומשמע נמי של ע"ז וכתב הרא"ש י"מ אף ע"פ שפירושם להקל אם לא פירש אזלינן לחומרא ולא נהירא דמה הוצרך ופירושן להקל ועוד מה קולא שייך כשפירש כיון שביאר היאך נדר לא שייך להזכיר קולא וחומרא ככל היוצא מפיו יעשה וי"מ אע"פ שסתם נדרים להחמיר היינו כשלא פירש מה היה בלבו אלא אמר כך נדרתי כמו שפירשוהו חכמים אנו מפרשים לחומרא אבל אם אמר בלבי היה כבשר מליח של ע"ז אזלינן בתר פירושו להקל עכ"ל ודברי רבינו נראה שהם כדברי פירוש אחרון שתפס הרא"ש עיקר וכ"נ מדברי הרשב"א שכתב בתשובה סימן תרצ"ט אם סתם אסור כלומר אם סתם ולא ידע על מה נתכוון אסור אבל דברי הרמב"ם בפ"ב כדברי הפירוש הראשון:ומ"ש וא"צ שאלה אפילו בע"ה כן משמע ודאי מדלא תנן בהו דבעו שאלה כדתנן גבי נדר בחרם ואינך דבסמוך וכ"כ הרא"ש בפשיטות:ומ"ש ואם רוב אנשי המקום קורין לבשר מליח של קדשים בשר מליח סתם וכו' למד כן מדתנן שם במתני' גבי אומר הרי עלי כחרם אם כחרם של שמים אסור אם של כהנים מותר אם סתם אסור וכן האומר הרי עלי כתרומה אם כתרומת הלשכה אסור אם כתרומת דגן מותר אם סתם אסור דברי ר"מ רבי יהודה אומר סתם תרומה ביהודה אסורה ובגליל מותרת שאין אנשי גליל מכירים בתרומת הלשכה ומשמע דהלכתא כרבי יהודה דהולך אחר משמעות שבני אותו מקום מכירים בו וכ"כ הרמב"ם בפ"ב על מה שפסק כסתם מתני' דסתם נדרים להחמיר ופירושם להקל ולהחמיר בד"א במקום שמשמע כל אחד מאלו שם ב' ענינים אבל מקום שדרכן שאין קורין חרם סתם אלא לחרמי בדק הבית בלבד ואמר שם הרי הן עלי חרם ה"ז אסור וכן אם היה דרכן שאין קוראים חרם סתם אלא לחרמי כהנים ה"ז מותר וכן כל כיוצא בזה שאין הולכין בנדרים אלא אחר לשון אנשי אותו מקום באותו זמן עכ"ל ומשמע ודאי דה"ה לאומר כבשר מליח וכי"נ שאם אין בני המקום קורין כן בסתם אלא לשל שמים שהוא אסור ואע"פ שהוא מפרש שלא נתכוון אלא לשל ע"ז ומשמע לרבינו דבתר רוב בני המקום אזלינן ולא חיישינן למיעוטא כדקי"ל בכל דוכתא אזלינן בתר רוב ויש להקשות עליו מ"ש בסי' רי"ז גבי הנודר מן השמן ואם מסתפקין בשניהם אסור בשניהם אע"פ שרוב סיפוקן מאחד מהם ואיפשר דהתם כולם מסתפקים משניהם אלא שרוב סיפוקם מאחד מהם הילכך כיון שכולם מסתפקים משניהם אסור בשניהם:נדר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים וכו' עד לא נדרתי אלא מאשתי הראשונה שגירשתי משנה שם (ב.) ותנן בה על כולן אין נשאלין להם ואם נשאלין עונשין אותם ומחמירין עליהם דר"מ וחכ"א פותחין להם פתח ממקום אחר ומלמדין אותם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ובגמרא (שם) הא גופא קשיא אמרת אין נשאלין להם והדר תני אם נשאלו עונשים אותם ומחמירים עליהם א"ר יהודה הכי קתני וכולן אין צריכין שאלה בד"א בת"ח אבל בע"ה שבא לישאל עונשין אותו ומחמירין עליו בשלמא מחמירין דלא פתחינן ליה בחרטה כלומר בכדו תהית או לבך עלך אלא עונשין אותו היכי דמי כדתניא מי שנזר ועבר על נזירתו אין נזקקין לו עד שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר א"ר יוסף הואיל ואמרו רבנן אין נזקקים לו ב"ד דמזדקקי ליה לא עבוד שפיר ורב אחא בר יעקב אמר משמתינן ליה וכל זה לר"מ אבל חכמים דפליגי עליה סברי דאין עונשים אותו ואין מחמירין עליו אלא פותחים לו פתח ממקום אחר בין בפתח בין בחרטה ומלמדין אותן שלא ינהגו קלות ראש בנדרים דכי ענשינן בשל תורה בנדרים אלו אין עונשין וכ"כ הרא"ש ומשמע ודאי דהלכה כחכמים וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ב וכתב ובין שהיה ת"ח או ע"ה גוערים בהם ומלמדין אותם שלא ינהגו מנהג זה בנדרים ולא יהיו נודרים דרך שחוק והתול נראה דהוא ז"ל סובר שמה שאמרו חכמים ומלמדין אותם שלא ינהגו קלות ראש בנדרים את"ח במי קאי: כתב הרשב"א בתשובה שם בסי' הנ"ל דטעמא דמחמרינן טפי בהני מבהנך דרישא דהרי הוא עלי כבשר מליח וכי"נ דבהנך סמכינן על פירושו ובהני מחמירין לר"מ כדאית ליה ולחכמים כדאית להו היינו משום דבהני דסיפא גלה לנו שנתכוין להערים ולהוציא דבריו בלשון שיטעו השומעים ולפיכך החמירו עליו ובהכי ניחא נמי האומר לא נתכוונתי אלא לקרבנות מלכים שהלשון כולל אותו והלא אפי' נתכוון ההיפך ממה שאומר נאמן וכדאמרינן נתכוון להוציא בשפתיו פת חטים והוציא פת שעורים מותר ולא חלקו בין ת"ח לע"ה אלא היינו טעמא משום דנתכוין להערים החמירו עליו ור"י כתב שהטעם מפני שאלו הם לשון משונה שאין דרך לקרות חרם של ים חרם סתם ולא קרבנות מלכים קרבן סתם וכ"כ הריב"ש בח"א סימן מ"א דטעמא משום דהנך דסיפא משמע להחמיר טפי מלהקל:ומ"ש רבינו ומי שמורה לו שא"צ שאלה משמתינן ליה כ"כ הרא"ש שם דמדמי ליה להיכא דאמור רבנן אין נזקקין לו דבי דינא דמזדקקינן ליה משמתינן ליה לרב אחא בר יעקב:ומ"ש אבל הנודר נדר דאורייתא ועובר עליו קונסין אותו וכו' מבואר בברייתא שכתבתי בסמוך מי שנזר ועבר על נזירתו וכו' וכתב רבי' ירוחם שי"א דאפי' בנדרים אלו שאינם צריכין היתר אלא כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים צריך לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר:ומ"ש ואם יש מכשול בדבר כגון שנדר מדבר שאינו יכול ליזהר בו וכו' כ"כ שם הרא"ש וכ"כ שם הר"ן בשם התוס' וסיים בה הר"ן ועוד שאם לא יהנה מפירות שבעולם יסיר כחו מעליו ולא יוכל להתעסק במלאכת שמים לכך נזקקין לו מיד אך צריך להחמיר עליו כיון שעבר על נדרו שלא להתירו בחרטה אלא בפתח: כתב הרשב"א בתשובה על מי שאסר על עצמו בשר ויין אם יעבור עבירה פלונית ועבר עליה אח"כ הוסיף לאסור פירות ודברים אחרים אם יעבור עוד ועבר ועכשיו בא ואמר שהוא מתחרט אני חוכך על היתר נדרו עד שינהוג איסור כימים שנהג היתר ומיהו מצאתי למקצת רבותי הצרפתים שכתבו מעשה באחד שנדר מכל הפירות חוץ מן הדגן ועבר על נדרו והורה שנזקקין לו מיד כיון שענינו של זה שאינו יכול לקיים עכ"ל והוא בתשובות להרמב"ן סימן רצ"ה: כתב הרשב"א שאלת מה שאמרו עונשין אותו כדתניא מי שנזר ועבר על נזירתו אין נזקקין לו עד שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר בד"א בנזירות מועטת אבל בנזירות מרובה דיו ל' יום ופסק הרמב"ם בנזירות כר' יוסי ובנדרים לא גלה דעתו נ"ל דהיינו נזירות היינו נדרים וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן רצ"ה שאם נהג היתר בנדרו ימים רבים ינהוג איסור ל' יום ודיו ובקונדריס משפטי החרם והנדוי והנזיפה כתוב וז"ל כתבו בשם הראב"ד דהא דאמרינן דבנזירות מרובה דיו ל' יום דוקא בנזירות שסתמו כשיעור הזה אבל נדרים אפי' נכשל כמה צריך שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר ויש חולקין עליו שאין מחמירין יותר בנדרים שאין בהם קרבן מנזירות שיש בו קרבן וכנ"ל דודאי כיון שהביאו בגמרא גבי נדרים ש"מ חד דינא אית להו וכן נהגנו עכ"ל ובתשובת הריב"ש שלפנינו סי' שצ"ה כתוב כלשון הזה ה"ר משה ן' חלאוה הוסיף לו שאין מתירין לו עד שינהוג נידוי כימים שעבר על נידויו ולא סגי בל' יום כנזירות דשאני נזירות דסתמיה ל' יום ורואה אני את דבריו בזה שא"צ שינהוג נידוי כלל אפי' שעה אחת משום דקי"ל כרבנן דפליגי עליה דר"מ באותם דברים שצריכין שאלה לע"ה וס"ל דאין עונשין אותם שלא ליזקק להם עד שינהג איסור כימים שנהג בהם היתר והיינו משום דלאו נדרים נינהו מדאורייתא אלא דרבנן אחמור בהו בע"ה ה"נ הדברים שהמנודה חייב לנהוג בהם לאו מדאורייתא נינהו ולכן פסק בהו הרי"ף לקולא בכל הנך בעיא דפ' אלו מגלחין (דף טו.) ואע"פ שהיה איפשר לחלק דההיא דפ' אלו מותרים אינם נדרים כללים כי אם משום חומר לבד מ"מ כיון שלא מצינו קנס זה כי אם בדאורייתא נקל בו בדרבנן אבל להתיר לו דבר שנשבע עליו ושקבל עליו בנידויו בחרם דבר ברור הוא שאף אם היה ראוי להתירו אין מתירין לו עד שינהוג איסור בדבר ההוא כימים שנהג בהם היתר ואין די בל' יום מטעמו של ה"ר משה ן' חלאוה עכ"ל. ולענין הלכה נקיטינן ככל הנך רבוותא דשרו בל' יום. וכתב הר"ש בר צמח על ראובן שנשבע שלא ישא אשה תוך ג' שנים ועבר ונשא אם אמר לשון שמשמעו שלא יעשה נישואין עמה הו"ל כנשבע על הככר ואכלה דנשאל ומתירין לו אבל אם אמר לשון שמשמעו שלא תהיה אשתו אין מתירין לו עד שיגרשנה כימים שנהג בהן קלות ראש בנדרו ואח"כ ישאנה ומתירין לו עכ"ל: כתב הר"ן בתשובה סימן ס"ה על אחד שקבל עליו חרם שלא יזוז מברצלונ"א כי אם לשוק למיור"ק ועבר ויצא למקום אחר מה שאמרת אם צריך שיעמוד בברצלונ"א וינהג שם איסור כימים שנהג בהם היתר מסתברא דלא צריך לפי שלא נשבע שיעמוד בברצלונ"א אלא שלא יזוז משם ובשעה שזז משם בלבד הוא שעבר אבל מ"מ יש לספק ולומר שלא להתיר נידויו עד שינהוג נדוי ל' יום כיון שהקל בו ועבר עליו אא"כ יראה למתירים שהיה שוגג בזה ולא היה סבור שיהיה חייב לנהוג כדין מנודה וא"כ אם יקבל עליו נידוי ראוי להתירו לאלתר עכ"ל :

~ סימן רי - שצריך לפרט הנדר בשפתיו
<?>אחד הנודר מעצמו או שהדירו חבירו ואומר אמן וכו' בספ"ג דשבועות (כט:) אמר שמואל כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו דמי דכתיב ואמרה האשה אמן אמן:ומ"ש או דבר שעניינו כעניית אמן שהוא קבלת דברים אסור כן כתב הרמב"ם בפ' ב' מהלכות נדרים ובפ"ב מהלכות שבועות:ומ"ש כשחבירו מדירו משלו א"צ לקבל דבריו זה פשוט שה"ז יכול לאסור נכסיו עליו בע"כ וא"כ מה צורך שיקבל דבריו:

~ סימן ריא - המתנה שנדריו לא יהיו נדרים
<?>אין הנדר חל עד שיוציא בשפתיו ויהיה פיו ולבו שוין וכולי בספ"ג דשבועות (כו:) אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו שנאמר לבטא בשפתים ומייתי התם בברייתא ומתרץ לה הכי בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת שעורים גמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת סתם מנין ת"ל לכל אשר יבטא האדם וכתב הרא"ש אם גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורין אינו אסור לא בחטין ולא בשעורין אין אסור בחטין שהרי לא הוציא בשפתיו ולא בשעורין שהרי לא נתכוון לומר שעורין דבעינן שיהא פיו ולבו שוים אבל גמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת סתם אסור בפת חטים דפת חטים פת שמיה. וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מה' שבועות ובפ"ב מה' נדרים כתב שדין הנדר שוה לדין השבועה בדברים אלו וכ"כ הרא"ש ג"כ: ב"ה ועיין בדברי המרדכי בפרק הנזכר ובפ"ק דקידושין ובפרק אלמנה ובמהרי"ק סימן ק': וכתב הרמב"ם בפ"ב מה"נ דה"ה למתכוין לנדור בנזיר ונדר בקרבן בקרבן ונדר בנזיר בשבועות ונדר או שנתכוין לנדור ונשבע שהוא מותר וכתב עוד על זה אם נשבע בפנינו שלא יאכל היום ואכל והתרו בו ואמר אני לא היה בלבי אלא שלא אצא היום וטעה לשונו והוציא אכילה שלא היה בלבו ה"ז אינו לוקה עד שיודה בפני עדים קודם שיאכל שעל אכילה נשבע או שקבל עליו התראה ולא טען שטעה בעת התראה אע"פ שטען אח"כ אין שומעין לו וכן אם התרו בו ואמר מעולם לא נשבעתי או לא נדרתי על דבר זה ואחר שהעידו עליו שנשבע או נדר אמר כן היה אבל לא היו פי ולבי שוים או תנאי היה בלבי על הנדר אין שומעין לו ולוקה עכ"ל:ומ"ש רבינו וי"א דהיינו דוקא ת"ח כלומר משום דמהימנינן ליה במאי דאמר שלא היה בלבו אלא פת חטין אבל ע"ה אסור בכל דכיון דאמר פת סתם כל מין פת במשמע ולא מהימנינן ליה במאי דאמר שלא היה בלבו אלא פת חטין כ"כ שם התוס' לחד שינויא וכ"כ סמ"ג אבל אין כן דעת הרשב"א כמ"ש לעיל בסימן ר"ח ונראה דדוקא בגמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם הוא דאמרינן שלא מיתסר אלא בפת חטין משום דסתם פת דחטין הוה אבל גמר בלבו להוציא פת שעורין והוציא פת סתם לא אמרינן דלא מיתסר אלא בפת שעורין דהא סתם פת לאו דשעורין הוא דאל"כ לאשמועינן ברייתא בגמר בלבו להוציא פת שעורין וכו' וכ"ש בגמר להוציא פת חטין אבל לא משמע הכי מדברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל שהרי לא נתנו טעם משום דסתם פת דחטין הוא אלא משום דפת חטין פת שמיה והאי טעמא שייך בכל מינים שנעשה מהם פת וצ"ע כתב המרדכי על ברייתא זו פי' אבי"ה והוציא פת סתם וכסבור פת חטין אמר מנין שחלה שבועה על פת חטין ולא נאמר דחלה על פת סתם ת"ל לכל אשר יבטא ואין לפרש והוציא פת סתם כגון שיודע שפת חטין אמר ומתכוין שלא להוציא פת חטין בשפתים אלא לחשוב בלבו דא"כ תחול על פת סתם דדברים שבלב אינם דברים עכ"ל. ואינו נראה כן מפשטא דגמרא. דינים דשייכי לסימן זה כתוב בתשובות להרמב"ן סימן רע"ג וכתבתים בס"ס רכ"ח:ואם נודר על דעת אחרים אז אינו תלוי בלבו אלא כפי שיאמרו האחרים שהוא דעתם כך יחול הנדר כ"כ הרמב"ם בפ"ב מה' שבועות וז"ל מי שנשבע ואמר שבועה שלא אוכל היום ועל דעתכם אני נשבע אין זה יכול לומר כך וכך היה בלבי שלא נשבע זה על דעתו אלא על דעת אחרים וכיון שהיה פיו ולבם של אחרים שוים שנשבע על דעתם חייב מפני שלבם של אלו במקום לבו הם. וכתב מהרר"י קולין בשורש קי"ב על ראובן שנשבע לפרוע לשמעון בעיר פלוני שדר שם שמעון וביום פלוני ואירע אונס שמחמתו הוצרך שמעון לצאת מהעיר נראה שאם העיר שעומד בה עתה שמעון רחוקה ממקום עמידת ראובן יותר מאשר היתה העיר האחרת פשיטא שלא יתחייב ראובן להוליך שם מעותיו אבל אם הוא ממקום עמידת ראובן כראשונה חייב ראובן ללכת שם לפרוע לשמעון אע"פ שלא הזכיר בשבועתו כי אם העיר שהיה עומד שם שמעון בעת ההיא וא"ת היאך תחול השבועה על מה שלא הוציא מפיו דבעינן לבטא בשפתים היינו בשבועות איסר ונדרי איסר אבל שבועה שאדם עושה לחבירו לקיים לו תנאו שהתנה עמו השבועה תלוי בתנאי ובכל מה שיחול התנאי תחול גם השבועה לפי הנלע"ד :והנודר בחלום כתב א"א ז"ל שאינו כלום ואינו צריך שאלה כ"כ בתשובה כלל ח' ונתן טעם דהא אפי' הנשבע בהקיץ בעינן פיו ולבו שוים כ"ש בחלום שאין כאן לא פה ולא לב ולא דמי לנדוהו בחלום דסימן קללה הוא בעלמא שהרחיקוהו וצריך קירוב עכ"ל וכ"כ בסוף ספר הכלבו שהשיב הגאון אלא שסיים בה אלא אם רצה לעשות מדה יתירה חכם מתיר לו כענין נדוהו בחלום שמביאין י' בני אדם ומתירין לו אף על פי שאינו צריך דקי"ל (גיטין נב.) דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין עכ"ל והרשב"א בתשובה סימן תרמ"ח כתב וז"ל שאלת מי שנדר בחלום על דעת רבים שלא יאכל בבית פלוני עד זמן פלוני אם צריך להתירו כשאר נדרים שנדר בהקיץ ואם צריך להתירו כיון שנדר על דעת רבים אם יכול להתירו אפי' שלא על דבר מצוה ובג' כשאר נדרים או לא תשובה לא נאמרו דברים בגמרא אלא בנדוהו בחלום אבל לחשש בעלמא חושש אני לרווחא דמלתא אפי' בשבועות ונדרים ומ"מ בהיתר בעלמא בפני ג' כנדרים בעלמא סגי והראיה ממה ששנינו (ברכות נה:) הרואה חלום ואינו יודע מה הוא ונפשו עגומה עליו ילך ויפתרנו בפני ג' דמרחמי ליה וראיתי בתשובת הגאונים ששאל על מי שנשבע או נדר בחלום והשיבו מביאין י' בני אדם דידעי למקרי ומרחמי ליה ויתירו לו את נדרו ובחרטה כמי שנדר ונשבע בהקיץ ומייתי ראיה מהא דאמרינן (יומא פג.) החוטא לחבירו ומת מביא י' בני אדם ומשתטח על קברו ויאמר לה' אלהים חטאתי ולך ויענו כולם ויאמרו מחול לך ג"פ וראוי להתנהג על פיהם עכ"ל ותשובה זו כתובה בסוף ספר הכלבו וגם בתשובה להרמב"ן סימן רס"ה כתוב אע"פ שלא נאמר בגמרא אלא במי שנדוהו בחלום אבל בנודר לא נתפרש בגמרא אעפ"כ אני חושש לו. והר"ן כת' בפ"ק דנדרים מסתבר לי דאע"ג דאמרינן הכא דמי שנדוהו בחלומו צריך היתר אין ללמוד מכאן למי שנדר בחלום שיהא צריך היתר דהכא היינו טעמא משום דאיכא למימר שמן השמים נדוהו מה שאין כן בנדר אלא שראיתי להרשב"א בתשובה שמעשה בא לפניו והצריכו היתר עכ"ל:הנודר וחזר בו תכ"ד או שמיחו בו אחרים תכ"ד וקבל דבריהם לא הוי נדר וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' שבועות מי שנשבע והיו פיו ולבו שוים בשבועה ואחר שנאסר חזר בו מיד תכ"ד ואמר אין זו שבועה או ניחמתי או חזרתי בי וכיוצא בדברים אלו שענינם שהתיר מה שאסר ה"ז מותר ונעקרה השבועה שזה דומה לטועה וכן אם אמרו לו אחרים חזור בך או מותר לך וכיוצא בדברים אלו וקבל מהם בתוך כדי דיבור ואמר הן או חזרתי בי וכיוצא בזה הרי זה מותר ואם אחר כדי דיבור אינו יכול לחזור בו נשבע וחזר בו תוך כדי דיבור בלבו אין זה כלום וכן אם אמרו לו אחרים חזור בך או מותר לך או מחול לך וקבל דבריהם בלבו בתכ"ד אין זה כלום עד שיוציא החזרה מפיו כמו השבועה עכ"ל וטעמו במה שכתב דתכ"ד יכול לחזור בו מדאמר בפרק י"נ (קכט:) ובפ"ב דנדרים (פז.) דבכל התורה כולה תכ"ד כדיבור דמי בר ממגדף ומקדש ומגרש ומ"ש דחזרה בלבו אינו כלום היינו מדקי"ל בכמה דוכתי דדברים שבלב אינם דברים וגבי שבועה גופה אמרינן גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו. ועל מ"ש שאם אמרו לו אחרים חזור בך או מותר לך וכו' ה"ז מותר כתב הראב"ד דבר זה אינו מחוור שאין אחרים מזדקקין לנדרו שתהא מחאה שלהם סומכת נדרו לחזרתו עכ"ל ואיני יודע למה כתב שאינו מחוור שהרי לא מפי דברי האחרים הוא מתיר אלא מפני שקבל דבריהם:

~ סימן ריב - דין הנודר בתורה
<?>האומר נדר שאני רוצה לידור לא יהא נדר ונדר ודאי אינו נדר בד"א שהוציא תחלה בשפתיו וכו' בפ"ד דנדרים (דף כג.) תנן ראב"י אומר אף הרוצה לידור את חבירו שיאכל אצלו יאמר לו כל נדר שאני עתיד לידור הוא בטל ובלבד שיהיה זכור בשעת הנדר ובגמרא וכיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל לא שמע ליה ולא אתי בהדיה חסורי מיחסרא והכי קתני הרוצה שיאכל אצלו חבירו מסרב בו ומדירו נדרי זרוזין הוא והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמוד בר"ה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר אי זכור עקריה לתנאיה וקיים לנדריה אמר אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר רבא אמר לעולם כדאמרינן מעיקרא הב"ע כגון שהתנה בר"ה ולא ידע במה התנה והשתא קא נדר אי זכור בשעת הנדר ואמר על דעת הראשונה אני נודר נדריה לית ביה מששא לא אמר על דעת הראשונה אני נודר עקריה לתנאיה וקיימיה לנדריה וכתב הרא"ש בפסקיו אהא דאמרינן כיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור הרי הוא בטל לא שמע ליה ולא אתי בהדיה וא"ת מאי קשיא ליה לימא שביטל בלחש כדי שלא ישמע חבירו ופי' הרא"מ שאם ביטל בחשאי אין ביטולו ביטול דכיון דנדר בסתם אע"פ שחשב בלבו שנדר על דעת תנאו הוו דברים שבלב ולא מוכחי ולא הוו דברים אבל אם ביטל בפרהסיא הוו דברים שבלב דמוכחי ומועלת מחשבתו לבטל הנדר הילכך פריך התלמודא ולא אכיל בהדיה עכ"ל אבל הר"ן פי' דכי פריך לא שמע ליה ולא אתי בהדיה בדין דהו"מ לשנויי דאמר מדיר בחשאי שלא ישמע המודר אלא משום דאכתי לא אתי ליה מתני' שפיר לא שני הכי:מי שהתנה ואמר כל נדרים שאדור עד זמן פלוני יהיו בטלים ונדר בתוך הזמן אם הוא זוכר לתנאי בשעת הנדר נדרו קיים וכו' היינו מאי דאמרינן אי זכור עקריה לתנאיה וקיים לנדריה אמר אביי תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר. ופי' הרא"ש עקריה לתנאיה וקיימיה לנדריה שאם אין בדעתו שיהא נדרו קיים למה הוא נודר: תני ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר. וכיון שאינו זכור לתנאו נמצא תנאו קיים ונדרו בטל וכתב עוד רבא לא פליג עליה דאביי במ"ש שאם התנה ולא היה זכור התנאי בשעת הנדר שהנדר בטל אלא כדי שלא להגיה המשנה אוקמה בששכח מקצת התנאי וכ"כ הר"ן ז"ל וכ"כ הרשב"א בתשובה וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שפסקה להא דאביי בפ"ב מהל' נדרים וכתב הגה"מ שכ"פ ר"ת וכ"כ סמ"ק ודלא כריב"ם וראבי"ה שפירשו דרבא פליג אאביי והלכה כרבא ואיכא למידק אהא דאמרינן אי זכור עקריה לתנאיה וקיימיה לנדריה מ"ש מהא דאמרינן בסמוך כיון דאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל לא שמע ליה ולא אתי בהדיה דאלמא אין תנאו בטל שכשהוא נודר על דעת הראשונה הוא תירץ הר"ן דהתם היינו טעמא לפי שאמר התנאי בשעת הנדר וכיון שהוא אומר בפירוש שע"ד תנאו הוא נודר אי אפשר לומר דעקריה לתנאיה אבל כאן שהתנאי והנדר אינם באים כאחד שייך למימר עקריה ועוד דבשלמא לעיל איכא למימר שאע"פ שהוא יודע שאין בנדרו ממש הוא נודר לזרז את חבירו אבל כאן שהן נדרי עצמו אי לאו דעקריה לתנאיה למה הוא נודר וזה ברור ושלא כדברי הרשב"א שכתב דהא דאמר עקריה לתנאיה וקיימיה לנדריה דוקא בעם הארץ ומש"ה חששא בעלמא הוא דחיישינן להו שמא בטליה לתנאו והזקיקו לכך משום דקשיא ליה ההיא דאמרינן בסמוך לא שמע ליה ואין צורך לכך וכמו שכתבנו עכ"ל ודע שלשון הרמב"ם בפ"ב מה' נדרים כך הוא מי שהתנה קודם שידור ואמר כל נדר שאדור מכאן עד י' שנים הריני חוזר בהם או הרי הם בטלים וכיוצא בדברים אלו ואח"כ נדר אם היה זוכר התנאי בשעה שנדר הרי נדר קיים שהרי בטל התנאי בנדר זה ואם לא זכר התנאי אלא אחר שנדר אע"פ שקבל התנאי בלבו וקיימו הרי הנדר בטל ואע"פ שלא הוציא עתה החזרה בפיו כבר הקדים החזרה לנדר והוציאה בפיו מקודם עכ"ל כלומר אע"פ שקבל התנאי בלבו ולא הוציאו בפיו הרי הנדר בטל ולפ"ז אם בשעה שזכר התנאי בטלו הנדר קיים:וכתב הרמב"ם י"א שאין התנאי קיים לבטל הנדר אא"כ יזכרנו תכ"ד לנדר בפ"ב מה' נדרים וכתב עליו הראב"ד יפה הורה זה ולא בזכירת התנאי כמו שהוא סובר אלא בקבלתו וקיומו שאם שהה כדי דיבור אחר שזכר אותו ולא קיימו כבר בטל נדרו את תנאו לפי שצ"ל בלבו על התנאי אני סומך והיה צ"ל והוא שקבל התנאי תכ"ד אחר שזכר אותו עכ"ל:התנה על מקצת דברים שיהא נדרו בטל בהם ואינו יודע על מה התנה וכו' הייכו אוקימתא דרבא שכתבתי בסמוך ופי' הרא"ש כגון שהתנה בר"ה שיהיו מקצת נדרים שידור בזאת השנה בטלים ולא ידע ממאי התנה על אי זה נדר התנה לבטל אכילת בשר או שתיית יין או מדברים שבינו לבין חבירו או לדברים של עצמו וקא נדר ואמר על דעת הראשונה אני עושה שאם אהיה זכור על מה שהתניתי אלך אחר התנאי ושוב נזכר שלדבר זה התנה ההוא נדרא לית ליה מששא וה"ק מתני' ובלבד שיהא זכור מקצת תנאו אז צריך שיזכור תנאו בפיו ויאמר ע"ד הראשונה אני עושה דאל"כ שיזכור תנאו בטליה לתנאו וקיימיה לנדריה אבל אם היה זוכר הכל אפי' אמר ע"ד הראשונה אני עושה בטליה לתנאיה וקיימיה לנדריה כי דבריו סותרים זה את זה דאם הוא רוצה לקיים תנאו למה הוא נדר הילכך אזלינן בנדרים להחמיר ואומרים שנדרו עיקר ומה שאומר על דעת הראשונה אני עושה דברים בטלים אבל כשהוא זכור מקצת אפשר שהוא נודר ע"ד הראשונה שמא ימצא שלא התנה על נדר זה ומתני' לרבא הכי מיפרשא הרוצה שלא יתקיימו נדריו של כל השנה עומד בר"ה ויאמר כל נדרים שאדור בשנה זו יהיו בטלים בין שישכח התנאי לגמרי בין שישכח מקצתו ובלבד שיהיה אז זכור לתלות בדעתו ראשונה עכ"ל וכן פירש הר"ן ז"ל. בסימן רל"ט כתב רבינו שכל דברים אלו דין השבועה שוה בהם לדין הנדר. כתב הר"ן בשם התוס' על דינים אלו דוקא בשבועות ונדרים שנשבע ונדר לעצמו אבל מי שהשביעו חבירו או הדירו אין ביטול זה מועיל לו כלום שע"ד חבירו הוא נשבע ונודר כמי שמבטל תנאו לגמרי דמי דהא אסיקנא דלא מישתבע אדעתיה דנפשיה אלא ע"ד משביעו כדאמרינן בסמוך בשמעתא דנדרי הבאי עכ"ל וכ"כ בתשובות להרמב"ן סי' רמ"ח וסי' ר"פ וכ"כ רבינו ירוחם בנתיב ז' ובנתיב י"ד והאריך בדבר וכ"כ רבינו בסי' תרי"ט בטא"ח :

~ סימן ריג - שאין הנדרים חלים על דבר שאין בו ממש
<?>הנודר בתורה והיא מונחת על גבי קרקע וכו' בפ"ב דנדרים (יד.) תניא הנודר בתורה לא אמר כלום א"ר יוחנן וצריך שאלה לחכם אמר רב נחמן ות"ח א"צ שאלה ובתר הכי גרסינן תניא הנודר בתורה לא אמר כלום. במ"ש בה דבריו קיימין. בה ובמ"ש בה דבריו קיימין. קתני במ"ש בה דבריו קיימין בה ובמה שכתוב בה צריכא למימר א"ר נחמן ל"ק הא דמחתא אורייתא אארעא הא דנקיט לה בידיה מחתא אארעא דעתיה אגוילי נקיט לה בידיה דעתיה על האזכרות שבה ופירשו הרא"ש והר"ן רישא במה שכתוב בה דבריו קיימין בדנקיט לה בידיה דכיון דנקיט לה בידיה ואמר במה שכתוב בה דעתו אאזכרות שבה ואפ"ה אי אמר בה דעתיה אגויל סיפא בדמנחא אארעא הילכך אפי' אמר במה שכתוב בה דעתיה אגויל וה"ק במה שכתוב בה התורה והיינו הקלפים אבל כי אמר בה יבמה שכתוב בה בה קאי אגוילי ובמה שכתוב בה קאי ע"כ על אזכרות שבה ואמרינן בתר הכי תרי ואיב"א ובאיבעית אימא בתרא כתב הרא"ש ה"ג ואבע"א רישא דמחתא אארעא והא קמ"ל דאע"ג דמחתא אארעא ואמר במ"ש בה מהני סיפא דנקיט לה בידיה אע"ג דלא אמר אלא בה כמ"ד במ"ש בה והיינו דקתני במ"ש בה ה"פ אמר בה או במ"ש בה א"נ אמר בה כאילו אמר במ"ש בה ע"כ. והר"ן גורס ואי בעית אימא סיפא הא קמ"ל דכיון דנקיט לה בידיה אף על גב דלא אמר אלא בה כמ"ד במ"ש בה דמי וגירסא זו מפורשת כדברי הרא"ש ופסק הרא"ש בפסקיו כדשנינו בואיבעית אימא בתרא וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהל' נדרים ובפרק י"ב מהל' שבועות וכתבו הרא"ש והר"ן דטעמא דמפלגינן בין ת"ח לעם הארץ היינו משום דת"ח יודע דכיון דלא אמר במ"ש בה בגוילים קא משתבע אבל עם הארץ אינו בקי בכל זה ואתי לזלזולי אפי' כי קא משתבע במ"ש בה: וכתבו עוד הנודר בתורה כלומר שנשבע בתורה דקרי תנא לנשבע נודר וכדכתיב לעיל:והרמב"ם מפרש בנודר ממש ובמתפיס שכתב וז"ל הנודר בתורה כגון שאומר פירות אלו עלי כזו לא אמר כלום וכו' בפ"א מה' נדרים וכך פי' הראב"ד בפ' י"ב מהל' שבועות והביא ראיה מן הירושלמי והשיג על הרמב"ם שכתב גם לענין נשבע בפי"ב: ב"ה ואינה השגה דבתוס' פ"ב שנויה לענין שבועה: ורבינו לא נזכר מ"ש הרמב"ם בפי"ב לענין נשבע וחשב שאין דעתו לפרשה אלא לענין נודר בלבד שאל"כ הו"ל לכתוב והרמב"ם מפרש גם בנודר ממש ומתפיס והר"ן ז"ל כתב הרמב"ם הביא דין זה בנשבע ובנודר שסבור הרב ז"ל דשמעתין בנשבע עסקינן מדאמרינן דעתיה אאזכרות שבה ובירושלמי עסקינן במתפיס בנדר ושניהם אמת עכ"ל. ודע שהרא"ש הביא בפסקיו הירושלמי הזה ונראה שדעתו לומר דבנודר נמי חיישינן כדמשמע מן הירושלמי כדעת הרמב"ם ולפי זה כשכתב הרא"ש הנודר בתורה כלומר שנשבע בתורה לאו משום דאין זה לשון נדר כמ"ש רבינו אלא משום דאורחיה דתנא מידי דאיתיה בנדר ובשבועה מפיק ליה בלשון נדר וכדתנן (שם כ.) ד' נדרים התירו חכמים ואמרינן בגמרא דה"ה לשבועות וע"כ לומר שמפרש כן מדהביא הירושלמי ועוד דאם איתא שדין זה ליתיה בנדר היה התנא מוציאו בלשון שבועה ולא בלשון נדר: ב"ה כתוב בתוך תשובות הרשב"א סימן תתנ"ד תשובת רבינו האי על מי שנטל ספר תחנונים ותפלות ושאר כתבי הקודש ונשבע באותו ספר שבועה זו כשבועת ס"ת היא שהרי ספר תפילות יש בו שמות הקב"ה ופסוקים ולא עוד אלא כיון שכתובים בו כל אותיות שבא' ב' הרי מצטרפים לכמה שמות לכמה גופי תורה : ולענין מעשה נראה שבזמן הזה אין להקל בנשבע בתורה דבין נקיט לה בידיה בין לא נקיט לה ובין אמר בה בין אמר במ"ש בה בין ת"ח בין עם הארץ לעולם צריך התרה שהרי הגאונים החמירו לומר שאין לה התרה כמ"ש רבינו בשמם בסימן ר"ל והרשב"א בתשובה שם ואף על פי שעכשיו נהגו להתיר כל שבועה בשאלה לחכם ע"פ האחרונים מ"מ להוציא שבועה זו חלקה בלא התרה א"א ולאפוקי מאשר ראיתי חכמים בעיניהם נשבעין בתורה לשוא ולשקר וכשהיו מוכיחי' אותם היו טוענים שלא ימצאו להם עון אשר חטא מהא דתניא הנודר בתורה לא אמר כלום ואלה מחללין ש"ש וגורמים להשניא לומדי התורה בעיני עמי הארץ לומר שהם מתירין מה שרוצים וגורמים לזלזל בנדרים ושבועות וקורא אני עליהם חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו : דין הנשבע בשאר כתבי הקודש יתבאר בסימן רל"ז בס"ד:

~ סימן ריד - לעבר על מנהג צריך התרה
<?>נדרים אין חלין על דבר שאין בו ממש כיצד אמר קונם שאיני מדבר עמך וכו' בפרק ב' דנדרים (יד.) איתמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אמר רב יהודה א"ר אל יישן היום שמא יישן למחר ורב נחמן אמר יישן היום ולא חיישינן שמא יישן למחר ומודה רב יהודה באומר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום שיישן היום כי לא מזהיר בתנאה אבל באיסור מזדהר תנן קונם שאני ישן שאני מדבר שאני מהלך אסור ה"ד אילימא כדקתני שאני ישן מי הוי נדר והתנן חומר בשבועה שהשבועה חלה על דבר שיש בו ממש ועל דבר שאין בו ממש משא"כ בנדרים ושינה דבר שאין בו ממש הוא אלא דאמר קונם עיני בשינה ואי דלא יהיב שיעורא מי שבקי' ליה עד דעבר איסור בל יחל והא"ר יוחנן שבועה שלא אישן ג' ימים מכין אותו וישן לאלתר אלא דאמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום הא אמרת כל באיסור מזדהר אלא פשיטא דאמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ואי לא נאים היום כי ניים למחר אלא לאו בדניים מאי בל יחל דברו איכא אלמא איתיה דניים ותיובתא דרב יהודה כי קתני דאי ניים רבינא אמר לעולם כדקתני ומאי בל יחל מדרבנן פי' לעולם כדקתני שאני ישן ולא קאמר עיני בשינה דאע"ג דשינה אין בה ממש איכא בל יחל מדרבנן ופסק הרא"ש כרבינא דנודר בדבר שאין בו ממש אסור בבל יחל מדרבנן וכ"פ הרמב"ם בפ"ג מה' נדרים וז"ל הנודר בדברים שאין בהם ממש ואסרו אע"פ שאין הנדר חל עליהם אין מורין לו שינהוג בהם היתר הואיל ואסר עצמו בהם ובדעתו שהנדר חל עליהן אלא פותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו אע"פ שלא נאסר כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ע"כ לשונו. וכן דעת הרשב"א זכרונו לברכה בתשובה שכתב שהאוסר עליו שמיעת תפלת שמעון דבר שאין בו ממש הוא ואסור מדרבנן:ומ"ש רבינו אבל אומר קונם פי מדבר עמך וכו' בספ"ק דנדרים (יג.) תנן האומר לחבירו קונם פי מדבר עמך ידי עושות לך רגלי מהלכות לך אסור ובגמרא ורמינהי חומר בשבועה שהשבועה חלה על דבר שיש בו ממש ועל דבר שאין בו ממש משא"כ בנדרים א"ר יהודה באומר יאסר פי לדבורי ידי למעשיהם רגלי להילוכם וכתב הרא"ש ז"ל בפסקיו שאומר יאסר פי לדיבורי וכו' כלומר נעשה כאומר דכיון שדעתו לאסור נעשה כאומר ומפרש כך. וכך פי' הר"ן ונתן טעם לדבר משום דהא דאמר קונם פי מדבר עמך משמע דקונם קאי אדיבור ומשמע נמי דקאי אפה הלכך כיון דסתם נדרים להחמיר אמרינן דאפה קאי ופיו דבר שיש בו ממש הוא וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ג מהלכות נדרים שהאומר קונם פי מלדבר עמך וידי מלעשות לך ורגלי מלהלך עמך ה"ז אסור כתב הרשב"א בתשובה שהאומר לחבירו אני אוסרך ביתי שלא תדור בו הוי שפיר דבר שיש בו ממש כתב הרמב"ם בפ"ג מהלכות נדרים האומר הרי עלי קרבן אם אדבר עם פלוני או אם לא אדבר עמו חייב בקרבן וכן אם נדר דברתי או לא דברתי וכיוצא בהם שאין אלו נדרי איסור שאנו מבארים משפטיהם אלא נדר הקדש: האומר אשנה פרק זה הוי נדר גמור בפ"ק דנדרים (ח.) א"ר גידל א"ר האומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלהי ישראל ופי' הרא"ש נדר גדול נדר לאלהי ישראל לאו היינו נדר ממש דלא איקרי נדר אלא שמתפיס בדבר הנדור אלא מחשבינן ליה כאילו נדר צדקה דאמרינן בפ"ק דר"ה (דף ו.) בפיך זו צדקה עכ"ל וז"ש רבינו כיון שנדר דבר מצוה וכ"כ הר"ן שם גבי האומר לחבירו נשכים ונשנה פרק זה עליו להשכים ולשנות ופריך בגמרא אהא דרב גידל והלא מושבע ועומד הוא ואין שבועה חלה על שבועה ומשני כיון דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית מש"ה חייל שבועה עליה וכתב הר"ן מסתברא לי דלאו דוקא דבהכי מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו אלא מכאן נראה דכל מידי דאתי מדרשא אף על פי שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו וה"ק כיון דאי בעי פטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא דהיינו בשכבך ובקומך מש"ה חלה שבועה עליה לגמרי אפילו לקרבן והיינו דקאמר נדר גדול כלומר לכל דיניו כדבר הרשות ע"כ ולטעמיה אזיל שכתב והלא מושבע ועומד הוא כלומר ודאי אף ע"ג דאמרת נדר גדול שבועה קא אמרת דאמר בהדיא בשבועה אשנה פרק זה שהרי נדר כיון שהוא מיתסר חפצא אנפשיה ליתיה לעולם במעשה אלא ודאי שבועה קא אמרת כדאשכחן בדוכתי טובא דקרי לשבועה נדר ע"כ:אומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר לא יישן היום וכו' כבר כתבתי שהוא פלוגתא דר"י ור"נ ופסקו הרא"ש והר"ן הלכה כר"י וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מה' נדרים:אומר קונם עיני למחר אם אישן היום יכול לישן היום וכו' כבר נתבאר דמודה רב יהודה בהא דשרי ודע דכל נדר שינה דאמרינן דחייל מדאורייתא או מדרבנן היינו בנודר משינה פחות משלשה ימים אבל אם נדר שלא יישן שלשה ימים הוי נדר שוא ולא חל כמו שיתבאר בסימן רל"ו. וכ"כ רבינו ירוחם דנודר סתם משינה ולא פירש כמה ימים הוי כנודר לעולם דהוי נדר שוא :

~ סימן רטו - שהנדרים חלים על דבר מצוה
<?>דברים המותרים ואחרים היודעים שהם מותרים נוהגים בהם איסור הוי כאילו קבלום עליהם בנדר וכו' בפ"ב דנדרים [דף טו:] תניא דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם שנאמר לא יחל דברו ובר"פ מקום שנהגו [נ:] מייתי לה ומשמע דלנהוג היתר בפניהם נמי אסור ומוקי לה התם בכותאי או במקום שאינם בני תורה משום דמסרכי ומדמו מילתא למילתא ואתו למישרי איסורא דאורייתא כתבו התוס' והרא"ש וקשה היאך התיר ר' בית שאן בפ"ק דחולין [ו:] משום דהעידו על. ר"מ שאכל שם עלה ירק בלא מעשר מ"מ המקום נהגו בו איסור ופירש הר"י במגלת סתרים דוקא דברים שידוע להם שהם מותרים ונוהגים בהם איסור לפי שרוצים להחמיר על עצמם אבל אם נוהגים מחמת טעות שסבורים שהוא אסור והוא מותר יכול להתירן בפניהם ולפ"ז ניחא הך עובדא דבית שאן דטעות היה שהיו סבורין שהיה ארץ ישראל והכי איתא בהדיא בירושלמי רבי יוסי בר בון אומר כל דבר שאין יודע בו שהוא מותר והוא טועה ונוהג בו איסור נשאל ומתירים לו וכל דבר שיודע בו שהוא מותר ונוהג בו איסור נשאל ואין מתירים לו כלומר אם בא לחכם לישאל אם יכול לזלזל במנהג שנהוו בו אבותיו לא יתיר לו החכם וכן נמי אדם שנהג איסור בדבר המותר לסייג ולפרישות לא יתיר לו החכם המנהג ההוא ממילא דהוי כמו נדר כדאיתא בפ"ב דנדרים אבל החכם יכול להתיר לו בחרטה כמו שאר דברים ויפתח בחרטה שהוא מתחרט שנהג כן לשם נדר עכ"ל הרא"ש ז"ל:ומ"ש רבינו הילכך מי שנהג שלא לאכול בשר או להתענות בזמן ידוע וכו' כ"כ הרא"ש בפ"ב דנדרים והר"ן בפרה בתרא דנדרים בשם ה"ר יהודה הכהן וכ"כ המרדכי פרק מקום שנהגו והגהות מיימונית בסוף הל' שבועות שהשיב הר"מ בשם ה"ר יהודה הכהן כל מי שרגיל להתענות תענית שלפני ר"ה ובין ר"ה לי"ה ומי שרגיל שלא לאכול בשר ולשתות יין מר"ח אב או מי"ז בתמוז ורוצה לחזור בו מחמת שאינו בריא צריך שלשה שיתירו לו וראייתו מפ"ב דנדרים דברים המותרים וכו' וכן משמע בירושלמי ריש פרק מקום שנהגו דהוי כמו נדר ונשאל לחכם ומתירים לו וכגון שבשעה שהתחיל לנהוג היה דעתו לנהוג כן לעולם דומיא דאחרים נהגו בו איסור דהוי לעולם ואפילו בפעם אחת אם נהג בענין זה צריך היתר עכ"ל וגם סמ"ק כתב פסק זה דהר"מ:ומ"ש אבל דברים המותרים ואחרים נוהגים בו איסור מחמת טעות וכו' לא הוי כאילו קבלום בנדר כבר נתבאר שכן כתב רבינו ניסים במגילת סתרים והכי איתא בהדיא בירושלמי: נמצא דדברים המותרים ואחרים יודעים שהם מותרים ואעפ"כ נהגו בהם איסור משום סייג ופרישות אי אתה רשאי להתירם אם לא שיבואו וישאלו על נדרם ויתירו להם כדין התרת שאר נדרים ואם הם נוהגים בה איסור מחמת טעות שהם סבורים שמן הדין הוא אסור אתה רשאי להתיר להם בלא שום התרת נדר אלא לומר להם טועים אתם בדין ומותרים אתם ובכה"ג הוה ההיא דבית שאן שהתיר רבי ולכי זה הכי פי' דירושלמי כל דבר שאין יודע בו שהוא מותר והוא טועה ונוהג בו איסור נשאל ומתירין לו כלומר שאומרים לו טועה אתה בדין ומותר אתה וא"צ התרת נדר כלל דטעות היה זה ולא נדר וכל דבר שיודע בו שהוא מותר ונוהג בו איסור נשאל ואין מתירין כלומר אין החכם אומר מותר אתה ממילא אלא צריך לפתוח לו בחרטה ולהתירו לו כמו שמתירין שאר נדרים ולפי זה צ"ל דהא דאמרינן בפרק מקום שנהגו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתיר בפניהן דהיינו דוקא בכותאי ובמקום שאינם בני תורה היינו דוקא כשהיו יודעים שהם מותרים ואסרו עצמם בהם א"נ שאבותיהם היו יודעים שהיו מותרים ואסרו עצמם כהם ובניהם החזיקו במנהג אבותיהם וסוברים דמדינא אסירי כההיא דבני בישן דאיתא התם אי אתה רשאי להתירם להם ממילא בלא התרת נדר ומיהו ע"י שאלת חכם ופתח דחרטה מתירים להם כשאר נדרים ולא חיישי' דמסרכי ומדמו מילתא למילתא כיון שאין מתירין להם אלא ע"י פתח דחרטה והתרת נדר אבל אם תחלת מנהג זה היה בטעות שהיו סוברים דמדינא אסורים משמע דאפי' לכותאי ומקום שאינם בני תורה מתירין להם ממילא בלא התרת נדר אלא שאומרים להם טועים אתם בדין ומותרין אתם והשתא ק"ל מאי איכא בין מקום שהם בני תורה למקום שאינם בני תורה שאם היו יודעים בו שהוא מותר ואף עפ"כ נהגו בו איסור אף לבני תורה אין מתירין להם אלא ע"י התרת נדר ואם היו טועים וסוברים דמדינא אסור אף לכותאי למקום שאינם בני תורה מתירין להן ממילא בלא התרת נדר ונ"ל שאין בין מקום שהם בני תורה למקום שאינם בני תורה אלא לענין לנהוג היתר בפניהם בדברים המותרים ותחלת המנהג לא היה בטעת אלא משום סייג ופרישות שאם הם בני תורה מי שאינו מבני מקומם רשאי לנהוג היתר לעצמו בפניהם ואם אינם בני תורה אינו רשאי לנהוג לעצמו היתר בפניהם משום דמסרכי ומדמו מילתא למילתא אבל בשאר כל הדברים אין חילוק בין מקום שהם בני תורה למקום שאינם בני תורה ומטעם זה סתם רבינו דבריו ולא חילק בין מקום שהם בני תורה למקום שאינם בני תורה דבמאי דאיירי בסימן זה ליכא פלוגתא בינייהו. וכתב הרא"ש בפרק מקום שנהגו הא דאמרי' דדוקא בכותאי או מקום שאינם בני תורה אי אתה רשאי להתירם בפניהם אבל שלא בפניהם או בפני ת"ח אתה רשאי לנהוג בו היתר קשיא אמאי והתנן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם ונ"ל שיש חילוק במנהגים דמתניתין איורי במנהג חשוב שנהגו בני המקום ות"ח נהג עמהם אבל מנהג גרוע של בני המדינה שנהגו מעצמם דבר אחד מותר להתירם שלא בפניהם ע"כ. אבל הר"ן כתב בפ' מקום שנהגו אהא דתניא דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור וכו' הך ברייתא לאו כגוונא דמתני' הוא דשמתני' עסקינן במנהג שנהגו בני העיר שאסרו עצמם במותר להם אע"פ שיודעים שהוא מותר כדי ליזהר מן העבירה ובההיא גוונא תנן חומרי מקום שהלך לשם וחומרי מקום שיצא משם אבל הכא עסקינן בדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור וסוברים הם שהן אסורים מן הדין ובכה"ג אמרינן שאין אדם רשאי להתירם לפני מי שאינן בני תורה אבל ת"ח השרוי באותה העיר נוהג היתר בצינעא בתוך ביתו ויש בכלל זה ג"כ שאם נהגו אבות איסור בדבר שהוא מותר משום מיגדר איסורא ובניהם שאינם בני תורה סוברים שהן אסורים בו שאין לגלות ולומר להם שאינו אסור אלא משום מנהג עכ"ל ועל הירושלמי כתב נראה דבמאי דאמרינן נשאל ומתירין לו אפי' בכותאי אמרינן הכי דכיון שבאין לישאל מתירין לו ואין לחוש לסירכא שכבר הדבר מסופק בידם שהרי באים לישאל עליו ומלמדין אותם כל עיקרי הדרכים שלא יסרכו ויסתבכו בהם שאין לך לומר דאבני תורה קאמר דאם כן מאי איריא נשאל כי לא נשאל נמי אלא משמע דאפי' בכותאי וכיוצא בהן אם נשאלו מתירין להם ומיהו לפום גמרין משמע דדוקא בבני תורה אבל בכותאי לא אפי' בא לישאל דהא בכמה דוכתי (שבת קל"ט.) אשכחן שאף כשהיו שואלין לא היו מתירין לפי שאינם בני תורה עוד אפשר לומר דבירושלמי נמי בבני תורה ונשאל דקאמר נשאל לחכם כעין היתר נדרים שכל שנהג איסור בדבר כעין נדר הוא וכשהוא רוצה לנהוג בו היתר צריך שאלה והכי מוכח בפ"ב דנדרים והיינו לישנא דנשאל ולא אמר ישאל עכ"ל: והרשב"א כתב בתשובה כל מי שנוהג איסור בדבר המותר בגדר אפשר שהוא חמור מן הנדר והשבועה שהנדרים והשבועות נשאלין עליהן ומתירין להם ואלו שנהגו איסור בדבר המותרים כדי לעשות גדר בפני האיסור קבלו על עצמן כאיסורין שאסרתן תורה שאין להם היתר לעולם ולפיכך אמרו דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור נשאל ואין מתירין לו עכ"ל ודברי הר"ן בפירוש שני בדברי הירושלמי נראה שהוא כדברי הרשב"א וה"ק כל דבר שאינו יודע בו שהוא מותר וטועה בו באיסור ונשאל מתירין לו בג' כעין התרת נדרים וכל דבר שיודע בו שמותר ונהג בו איסור ונשאל אין מתירין לו כלל ואפי' כעין התרת נדרים דחמור הוא מן הנדרים והשבועות דהוי כאילו קבלו על עצמו כאיסורין שאסרתן תורה שאין להם היתר לעולם. והרוצה לנהוג בקצת דברים המותרים סייג ופרישות יאמר בתחילת הנהגתו שאינו מקבל עליו כן בנדר וגם יאמר שאין בדעתו לנהוג כן לעולם אלא בפעם ההוא או בפעמיים שירצה ולא לעולם: כתב הריב"ש בתשובה שלפנינו סימן רמ"ט בשם הרמב"ן במשפט החרם שכל קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם ואפי' בדברים שלא קבלו עליהם בני העיר בהסכמה אלא שנהגו כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה אף הבנים חיובים באותו הגדר כדמוכח עובדא דבני בישן וכן הבאים מחוץ לעיר לדור שם הרי הם כאנשי העיר וחייבין לעשות כתקנתן ואף בדברים שהיו אסורין בהם בעירם מפני מנהגם הותרו בהם אם אין דעתם לחזור ואין מנהג העיר שבאו לדור בה לאסור כדאמרינן בפ"ק דחולין (יח.) עכ"ל .

~ סימן רטז - חלוק בין האומר פרות אלו או לא אמר אלו, ודין הנודר מהמבשל, (וכיצד הולכין   בנדרים אחר לשון תורה)
<?>נדרים חלים על דבר מצוה כיצד אומר קונם סוכה ב"ה משנה פ"ב דנדרים (טו.) זה חומר בנדרים מבשבועות שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניחן בנדרים אסור בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות ויהיב טעמא בגמרא דנדר כיון שהוא איסור חפצא שהוא אומר קונם ישיבת סוכה עלי הילכך אינו כנודר לבטל את המצוה שהרי לא קבל על עצמו כלום אלא אסר את החפץ עליו ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו אבל שבועה הוא אסר עצמו מלעשות הדבר וכיון שהוא מחוייב לעשות לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב המצוה. ודעת הר"ן בזה אכתוב בסימן רל"ט. כתב הר"ש בר צמח דשמתא דין שבועה יש לה דהא מיתסר גברא :ומ"ש וכן אם נדר להתענות זמן ידוע ואירע בו שבתות וי"ט חנוכה ופורים חל הנדר גם עליהם זה פשוט כיון דנדרים תלין על דבר מצוה כדבר הרשות ואפילו נדר לצום בשבתות וי"ט לבד חל מטעם זה וכמ"ש רבינו בסמוך בשם הרמב"ם ונראה שלא כתב רבי' נדר להתענות זמן ידוע ואירעו בו שבתות וי"ט אלא כדי לכתוב שמתירין לו נדרו ופותחין לו בהם וכו' והותר כל הנדר דאי בנודר להתענות בהם לבדם לא שייך למימר הכי: והכלבו כתב מה שאמרו שהנדרים חלים על דבר מצוה זהו שמתכוין לנדור שיתענה בי"ט אבל אם נדר ב' וה' סתם ואמר אילו הייתי יודע שהי"ט חל בהם לא הייתי נודר בטל נדרו גם בימים הכתובים במגילת תענית והר"ף כתב מיהו מדקאמר במסכת נדרים פותחין לאדם בשבתות וי"ט משמע דצריך התרה:ומ"ש ומ"מ לא יצום בהם אלא מתירין לו נדרו ופותחין לו בהן וכו' משנה בנדרים פרק ר' אליעזר (סו.) פותחין בשבתות וי"ט בראשונה היו אומרים אותן הימים מותרים ושאר כל הימים אסורים עד שבא ר"ע ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו. כתב המרדכי בפ"ג דשבועות בשם ראבי"ה שאם כשבע לעבור על המצוה א"צ התרת חכם לישאל על שבועתו אך לוקה משום שבועת שוא ואם בלשון נדר נדר צריך התרת חכם ואינו לוקה ומיהו כתב שבמקום אחר מצא דבנדר נמי לוקה: וכתב הרמב"ן דוקא שהוציאו בלשון נדר ממש וכו' כ"כ שם הרא"ש בשמו וכן דעת הר"ן בפ"ק דתענית וכ"כ הראב"ד בפ"ג מה' נדרים וכ"כ ה"ה בפ"א מה' תענית וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ג מה' נדרים ובפ"א מה' תענית כתבתי כל זה בארוכה בטוא"ח סימן תי"ח:וכתב בספר המצות ודוקא שלא נדר בפירוש להתענות בשבת וי"ט אלא אירעו בתוך הזמן שנדר להתענות אבל אם נדר להתענות בהן בפירוש צריך להתענות בהן ז"ל סמ"ג בסימן רמ"ב מל"ת הנודר שיצום בשבת או בי"ט חייב לצום שהנדרים חלים על דבר מצוה וכן הנודר שיצום ב' וה' כל ימיו ופגע בימים אלו י"ט חייב לצום פגעו בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני שהימים האלו הואיל ואיסור הצום בהם מד"ס הרי הן צריכין חיזוק וידחה נדרו מפני גזירת חכמים עכ"ל ודבריו מבוארים שדין נדר בפי' להתענות בשבת וי"ט שוה לדין אירעו בתוך הזמן להתענות בו ולפיכך תמהני על רבי' שכתב שהוא מחלק ביניהם :והרמב"ם חילק בין חנוכה ופורים לשבת וי"ט ור"ח שכתב הנודר לצום בשבת וי"ט חייב לצום בהם וכו' בפ"ג מה' נדרים ובטוא"ח סימן תי"ח העתקתי כל דברי הרמב"ם ודקדקתי בהם וביארתים יפה:נדר מדברים האסורים כגון נבלות וטרפות חל הנדר וכו' כן משמע מדקי"ל. דנדרים חלים על דבר מצוה וכ"נ מדברי רש"י בריש נזיר אף על פי שהרשב"א כתב שכל הפוסקים חולקים בזה כמו שאכתוב בסמוך דברי רבי' כדעת רש"י:ומ"ש אם התפיס בהם דבר אחר אין נתפס שאין דעתו אלא בעיקר האיסור וכו' כבר כתבתי בסימן ר"ד דבפ"ק דנדרים (יא:) איבעיא לן אי בעיקרא מתפיס אי בדהשתא מתפיס ושפסקו הפוסקי' דבעיקרא מתפיס וברפ"ג דשבועות (כ.) מייתי הא דתניא אי זהו איסר האמור בתורה האומר הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם ותהי בה כיום שמת בו אביו פשיטא ומשני כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם איצטריכא ליה סלקא ד"א כיון דכי לא נדר נמי אסור כי נדר נמי לא הויא עליה איסור והאי לאו מתפיס בנדר הוא קמ"ל כיון דמדרבנן הוא דאסור כי נדר חייל עליה איסורא דאורייתא וכי מתפיס קאי עליה בבל יחל דברו וכתב הרא"ש כ"כ בספרים ורש"י לא גריס ליה דא"נ דאורייתא הוי אמרינן לקמן דחלין על דבר מצוה ונראה דגרסינן ליה שפיר דנהי דנדרים חלין על דבר מצוה להתחייב שתים משום איסור הראשון ומשום בל יחל מיהו כי מתפיס ביה אעיקרא קא מתפיס ולא מיקרי דבר הנדור אבל אי מעיקרא לא הוה ביה אלא איסור דרבנן מיקרי שפיר דבר הנדור. ולענין נדרים חלים על דבר מצוה כתב הרשב"א בתשובה דוקא במ"ע בין שיש בה עשה גרידא בין שיש עשה בקיומה ול"ת בביטולה ואין הפרש בזה בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא מעצמו אבל על מל"ת דעלמא אינו חל בין בביטולו בין בקיומו כיצד הרי שאמר אכילת נבלה עלי אין הנדר חל עליו ואין זה הפרש בין נדרים לשבועות וה"ה לאיסור הבא מעצמו כגון שאמר שבועה שלא אוכל ככר זה וחזר ואמר ככר זה עלי אינו חייב אלא אחת דהיינו משום בל יחל דשבועה וכן שאמר שבועה שלא אשתה וחזר ואמר הריני נזיר ושתה אינו חייב אלא אחת דהיינו בל יחל דשבועה אבל דנזירות לא אא"כ נשאל על השבועה דאז חל הנזירות עליו ודעת מקצת רבותי לחלק בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא מעצמו שבאיסור הבא מאיליו כולם מודים שאין איסור הנדר חל על איסור בנדרים כבשבועות אבל באיסור הבא מעצמו סבורים שהוא חל וכן נראה גם מדברי ר"ת ואין דעתי נוחה בזה לפי שיש בו כמה קושיות וללשון ראשון יש ראיות לפי דעתי חזקים כראי מוצק מן הגמרא ומן הירושלמי וכן מצאתי דעת מקצת מרבותינו הצרפתים ז"ל ומ"מ מה שאמרת אמת שהנדר חל על מי שנשבע שישן או שישתה ואף ע"פ שיש בביטולו ל"ת ומן הצד הזה היה אותה של האומר הנאת תשמישך עלי שהבאת אתה עכ"ל ודעת הר"ן בזה אכתוב בסוף סימן רל"ט:

~ סימן ריז - דין הנודר מהמבשל, מהמליח, ממעשה קדרה, ודומיהם, וכיצד הולכין   בנדרים אחר לשון בני אדם
<?>כל הנדרים הולכין אחר הלשון אם הוא לשון תורה וכו' ואם לשון בני אדם וכו' ואחר כוונת הנודרים הכל מתבאר מהדינים שנתבארו בסי' זה ובג' סימנין שאחריו:לשון תורה כיצד קונם פירות האלו עלי אסור בחילופיהן ובגידוליהן משנה בפרק הנודר מן הירק (נז.) ופירש הרא"ש אם החליפן לכתחלה אסור המחליף בדמיהן מדרבנן אסרו דמי כל איסורי הנאה וגידולי קונם אסור כגידולי הקדש ע"כ נראה מדבריו דלא מיתסרי חיליפין אלא היכא דהחליפן הנודר עצמו לכתחלה אבל אם החליפן אחר מותרין לנודר כדין שאר איסורי הנאה שלא קנסו אלא למחליף עצמו בלבד וכדתניא פ"ק דחולין (ד.) חמצן של עוברי עבירה אחר הפסח מותר מיד מפני שהן מחליפין וכ"כ סמ"ג בשם ר"י ואכתוב דבריו לקמן בסמוך אבל הר"ן כתב שם ובפרק השותפין (מז.) אהא דבעי רמי בר חמא קונם פירות האלו על פלוני מהו דפשיטא ליה לרמי דבמתני' אפי' החליפן אחר אסור בחילופיהן דכיון שפרט ואמר אלו שוינהו עליה כהקדש דלא דמי לנודר סתם מן התאנים ומן הענבים שכיון שלא פרט ואסר עליו כל המין לא עשאם עליו הקדש שלא נתכוון אלא מאכילת אותו מין ומש"ה לא מיתסר בחילופיהן ובגידוליהן אלא בפורט כי הכא דאמר פירות האלו וה"ה נמי דאי אמר פירות מקום פלוני או פירותיו של פלוני דכיון שייחד הרי הוא כפורט ואסור בחילופיהן ובגידוליהן עכ"ל. ונראה מדבריו דמדאורייתא הוא אסור בחילופיהן ובגידוליהן דהו"ל כחילופי וגידולי הקדש: וכתב עוד הר"ן דהא דאסרינן ליה בגידולין דמשמע אבל גידולי גידולין שרי דומיא דחליפין דמוכח בהשותפין דדוקא חליפין אסורים אבל חליפי חליפין שרי ה"מ בדבר שזרעו כלה אבל דבר שאין זרעו כלה אפי' גידולי גידולין אסור דמאי דקתני התם במתני' על שאני אוכל שאני טועם לפלוגי בין זרעו כלה לאין זרעו כלה ארישא נמי קאמר דאמר קונם פירות האלו עלי דביה נמי מפלגא בהכי וכתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות נדרים מהא דתנן אסור בחילופיהן ובגידוליהן ואצ"ל במשקין היוצאין מהם וכתב הראב"ד בפ"ה מהלכות נדרים ק"ל כל היכא דאמרינן אסור בגידוליהן אפילו בדבר שזרעו כלה אמאי הא קי"ל זה וזה גורם מותר ואם נטע אגוז של ערלה מותר בפירותיה עכ"ל ולפמ"ש בשם הר"ן ניחא דמדמי ליה להקדש דחמיר טובא ואפשר דלא שרינן ביה זה וזה גורם א"נ שאני נדרים דדבר שיש לו מתירין הן ולהכי לא שרי בהו זה וזה גורם:ומ"ש רבינו וכן הדין אם לא אמר האלו אלא היו לפניו ואמר קונם הם עלי כ"כ שם הרא"ש ונראה דבכה"ג לא הוי פורט ומיתסר בכל המין וא"כ הוי הא דלא כהר"ן שכבר נתבאר שהוא ז"ל סובר דכל שאינו פורט לא מיתסר בחילופיהן ובגידוליהן ומ"מ מדבריו בפרק השותפין נראה שהוא חוכך בדבר להחמיר לפי מה שכתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות נדרים גבי מדיר את חבירו ומיהו אפשר דהיו לפניו ואמר קונם הם עלי הוי שפיר פורט:ואם אמר קונם מה שאני אוכל או טועם מהם אם הוא דבר שזרעו כלה וכו' שם במשנה שאני אוכל שאני טועם מותר בחילופיהן ובגידוליהן בדבר שזרעו כלה אבל דבר שאין זרעו כלה אפילו גידולי גידולין אסור וכתב הר"ן דטעמא דשרי בדבר שזרעו כלה בחילופיהן ובגידוליהן היינו משום דכי אכיל חילופין וגידולין לא טעים הנהו פירות דאסר עליה וכתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות נדרים אהא דתנן דבר שאין זרעו כלה אפילו גידולי גידולין אסורין ולמה לא יבטל העיקר האסור בגידולין שרבו עליו שהרי הן דבר שיש לו מתירין שאינו בטל ברוב:ומ"ש דדבר שזרעו כלה הוי כגון חטין ודבר שאין זרעו כלה הוי כגון שומין ובצלים כ"כ הרמב"ם בפ"ה מהלכות נדרים והכי תנן בפרק ד' דתרומות לת"ק דקי"ל כוותיה כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות נדרים דבין כך ובין כך משקין היוצאין מהם ספק לפיכך אם שתה מהם אינו לוקה וכבר כתבתי בסמוך דבאומר פירות האלו עלי כתב אסור בחילופיהן ובגידוליהן ואצ"ל במשקין היוצאים מהן ומשמע ודאי דלוקה על משקין היוצאין מהם והטעם מדתנן בפרק הנודר מן המבושל (נב:) אמר קונם זיתים וענבים שאיני טועם אסור בהם וביוצא מהם כלומר במשקין היוצאים מהם ובגמרא בעי רמי בר חמא אלו דוקא או שאיני טועם דוקא ואסיקנא דבאלו לא קא מיבעיא לן דדוקא הוא כלומר וכל שאמר פירות אלו עלי אע"פ שלא אמר שאיני טועם אסור במשקין היוצאין מהם כי קא מיבעיא לן באומר שאיני טועם ולא אמר אלו וטעמא דפשיטא לן באומר אלו דאסור במשקין היוצאים מהם היינו משום דכיון דאסור בחילופיהן ובגידוליהן שאינם עצם אותם הפירות כ"ש שאסור במשקין היוצאין מהם שהם יוצאין מעצם הפירות אבל באומר שאיני טועם דמותר בחילופיהן ובגידוליהן איכא לספוקי במשקין היוצאין מהם אי מדמינן להו כחילופין וגידולין כיון שאינם עצם הפרי ממש וגם טעמם משונה מעצם הפרי או דילמא כיון שיוצאין מעצם הפרי חשיבי כפרי עצמו ואסירי ובעיין לא איפשיטא הלכך נקיטינן לחומרא ואסור לשתותם ואם שתה אינו לוקה דאין מלקין מספק וכן אומר קונם פירות האלו על פלוני אסור בחילופיהן ובגידוליהן בעיא בפרק השותפין (מז.) ולא איפשיטא והביאו הרמב"ן והרא"ש בפרק הנודר מן הירק ולא פסקו בה כלום והר"ן כתב בפרק השותפין דמסתבר ליה ספיקא דרבנן הוא ולקולא נקטינן אבל הרמב"ם כתב בפ"ה מהלכות נדרים הרי גידוליהן וחילופיהן ספק לפיכך חבירו אסור בגידולי פירות אלו ובחילופיהן אם עבר ונהנה נהנה עכ"ל והראב"ד כתב עליו לפי הגמרא אינס ספק הגידולין אלא ודאי אסורין הילכך אם קדש בגידולי איסור צריך לחזור ולקדש וכתב סמ"ג בשם ר"י דלא איבעיא ליה אלא כשהחליפן המודר עצמו אבל אם החליפן אדם אחר או אפילו המדיר עצמו מותרים למודר כמו שמצינו בחליפי חמץ שמותרים לאותם שלא החליפו בפ"ק דחולין וכבר כתבתי בראש סימן זה שאין דעת הר"ן כן אלא שאפילו החליפן אחר אסור:אמר לאשתו קונם מעשה ידיך עלי וכו' עד ואסור בדבר שאין זרעו כלה משנה בפ' הנודר מן הירק (נז.) ופירש הרא"ש קונם מעשה ידיך עלי אסר כל מה שהיא עושה ומכינה לו לאכול ואם נטעה אילן הגידולין אסורין ורש"י פי' מעשה ידיך עלי ונתנו לה פירות בשכר מעשה ידיה הואיל ואמר עלי אסור בחילופיהן וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות נדרים והר"ן כתב קונם מעשה ידיך עלי וכו' לא תיקשי לך מעשה ידיה דבר שאין בו ממש הוא דאיכא לאוקומה באומר קונם ידיך למעשיהן א"נ מעשה ידי אשתו לאחר שתעשה דבר שיש בו ממש הוא מיהו כתב ה"ר יונה דלא מיתסר אלא בכנגד מעשה ידיה שאם אשתו טחנה ואפתה ומכרה לחם להיות מעות שכנגד טחינה ואפייה שלה ודכנגד חטים שלו עכ"ל:אמר לחבירו קונם לביתך שאני נכנס וכו' משנה בפרק השותפין שנדרו (מו.) האומר לחבירו קונם לביתך שאני נכנס שדך שאני לוקח מת או שמכרו לאחר מותר לבית זה שאני נכנס שדה זו שאני לוקח מת או שמכרן לאחר אסור ופי' הר"ן ז"ל קונם לביתך שאני נכנס כלומר למה שאני נכנס בו שדך שאני לוקח כלומר אם אקחנה מת או מכרן לאחר מותר דהשתא לאו ביתיה הוא וה"ה דאם נתן לאחר נמי שרי קונם לבית זה שאני נכנס וכו' אסור דכיון דבית זה קאמר שוייה ליה חתיכה דאיסורא הלכך אפילו מכרו לאחר אסור וכתב הריב"ש בתשובה סימן שנ"ו דאומר קונם לביתך שאיני נכנס ומכרו וחזר וקנאו אסור:ומ"ש רבינו לביתך שאני נכנס שאפילו נפל וחזר ובנה אותו אסור בו ירושלמי הביאו הרא"ש והר"ן ז"ל וז"ל הר"ן והוי יודע דכי היכי דבית זה חמור מביתך לענין מכרן לאחר ה"נ ביתך חמור מבית זה לענין נפלה דאי אמר ביתך שאני נכנס ונפל ובנאו אסור ליכנס בו דכל שהוא ביתך משמע ואי אמר בית זה ונפל אף ע"פ שחזר ובנאו מותר בו דכיון דנפל אזדא ואי אמר בית זה משום זה אתה תופסו בין לחומרא דמכירה בין לקולא דנפילה והכי איתא בירושלמי בית זה משום מה אתה תופסו משום ביתך משום זה נפל ובני הא לית הוא נשמעינה מן הדא האומר ליורשו תנו בית חתנות לבני או בית ארמלות לבתי ונפל היורשים חייבים לבנותו בית זה ונפל אין חייבים לבנותו ומסתברא דכי אמרינן בביתך שאני נכנס דאי נפל ובני ליה אסור לאו דוקא נפל ובני ליה במקומו דה"ה אם בונהו במקום אחר אסור דכל שהוא ביתך קאמר והאי דנקט נפל ובני לרבותא נקטיה דבאומר בית זה אע"פ שחזר במקומו ובמדתו הראשונה מותר עד כאן לשונו:ומ"ש וכן אם אמר ב' הלשונות קונם שאני נכנס לביתך זה אסור בו לעולם כבר כתבתי בסמוך דברי הר"ן בשם הירושלמי ומשמע שהוא ז"ל מפרש דהכי בעי משום מה אתה תופסו וכו' ונ"מ לאי נפל ובני ליה דאם אתה תופסו משום ביתך אסור ואם אתה תופסו משום זה מותר ופשט דמשום זה אתה תופסו וכדתניא בית זה ונפל אין חייבין לבנותו אבל הרא"ש ז"ל כתב על הירושלמי ובעיא ראשונה לא פשטה ונראה דתלי בפלוגתא דתפיס לשון ראשון עכ"ל נראה שהוא ז"ל מפרש דתרי בעיא נינהו חדא אי אמר ביתך זה משום מה אתה תופסו וכו' ונ"מ להיכא דמת או מכרו לאחר ותו מיבעיא באומר לבית זה אם נפל ובני ליה אי שרי דלית הוא או דילמא כיון דבמקומו של ראשון בנאו אסור ופשט לבעי' בתרייתא דנשמעינה מן הדא וכו' דבאומר זה נפל ובני ליה מותר וכשאינו אומר זה נפל ובני ליה אסור ומיהו בעיא קמייתא לא איפשיטא ונראה דתליא בפלוגתא דתפוס לשון ראשון כלומר דאיפליגו בה אמוראי בס"פ השואל (קב.) ופסקו שם הרי"ף והרא"ש דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון וא"כ לגבי נדרים דאיסור דאורייתא הוא נקטינן לחומרא היכא דמת או מכרו לאחר אתה תופסו משום זה ואסור והיכא דנפל ובני ליה אתה תופסו משום ביתך ואסור וכ"נ מדברי רבינו שכתב סתם אסור בו לעולם דמשמע דאפילו נפל ובנאו אסור מדלא סיים בה אפילו מת או נתנו לאחר או מכרו כדסיים גבי אומר לבית זה משמע דבההיא הוא דאינו אסור לעולם אלא להנך מילי ולא לענין נפל וחזר ובנאו אבל היכא דאמר שתי לשונות אסור לעולם אף לענין נפל וחזר ובנאו ולמאי דמשמע מדברי הר"ן שהוא מפרש בדברי הירושלמי תמיהא לי טובא היכי פשט דנשמעינה מן הדא דשאני התם דאמר בית זה אבל היכא דאמר ביתך זה אימא דמשום ביתך אתה תופסו ואפשר ליישב דהכי קא מיבעיא ליה משום ביתך אתה תופסו דזה דקאמר לאו לרבויי מת או מכרו לאחר אלא לאפוקי בתים אחרים דידיה או דילמא משום זה אתה תופסו דזה לרבויי מת או מכרו לאחר אתא וביתך דקאמר למיסר היכא דנפל ובנאו אתא ופשט ליה דנשמעינה מן הדא האומר ליורשיו וכו' בית זה ונפל אין חייבין לבנותו הא קמן דאף על גב דאיכא לפרושי דזה דקאמר לא למיפטרינהו מלבנות היכא דנפל אלא לייחד בית זה לאפוקי בתים אחרים דידיה אפילו הכי מפרשינן דזה דוקא לגמרי קאמר ולמיפטרינהו מלבנותו היכא דנפל משמע ה"נ זה דוקא לגמרי משמע ולאפוקי היכא דנפל ובנאו דאומר תנו בית חתנות לבני ממילא משמע דמבתי' דידיה קאמר ולא מבתים דאינשי אחרינא וא"כ כשאומר בית זה הוי כאומר בית שלי זה ודמי לאומר לביתך זה שאיני נכנס וכי היכי דהתם אתה תופסו משום זה ה"נ אתה תופסו משום זה ואפילו להקל: ומדברי הרמב"ם שאכתוב בסמוך נראה דאומר לביתך זה מת או מכרו לאחר מותר דמשום ביתך אתה תופסו בין להקל בין להחמיר:וכן אם אמר ראובן לשמעון קונם בית זה שאתה נכנס בו ומת או מכרו לאחר אסור וכו' בפרק השותפין שנדרו (מז.) בעי אבימי קונם לבית זה שאתה נכנס מת או שמכרה לאחר מהו אמר רבא ת"ש האומר לבנו קונם שאי אתה נהנה לי אם מת יירשנו בחיי ובמותי אם מת לא יירשנו ש"מ אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו ש"מ וכתב הרא"ש על זה ומיירי כגון דאמר לבית זה שאתה נכנס בחיי ובמותי ולהכי לא דחי ליה כדלעיל שאני הכא דקאמר בחיי ובמותי עכ"ל אבל הר"ן כתב בעי אבימי קונם לבית זה שאתה נכנס וכו' כלומר דנהי דאמרינן במתני' דבאומר בית זה מכרו לאחר אסור ה"מ באוסר על עצמו דמצי אסר אנפשיה בית זה בין שהוא שלו או שימכרנו לאחר אבל אחבריה נהי דבית זה לעולם משמע כדמוכחא מתני' מיהו לאו כל הימנו לאוסרו לכשיצא מרשותו דהו"ל נכסי חבירו על חבירו וה"ה דמיבעיא ליה במפרש בית זה שאתה נכנס אפי' לאחר שיצא מרשותי דאפשר דלא מהני דאיהו לא מסתפק בלישנא דודאי פשיטא ליה דזה לעולם משמע כדמוכחא מתני' אבל עיקר בעיא אפילו כי בעי למעבד הכי אי מצי עביד כיון דנכסי השתא ברשותיה נינהו או לא כיון דלאחר מכאן נפקי מרשותיה והו"ל כנכסי חבירו על חבירו ומש"ה מייתי לה רבא ת"ש מדתנן בחייו ובמותו מת לא יירשנו דאלמא כי פריש מצי למיסר אפילו לאחר שיצאו מרשותו כיון דהשתא ברשותיה נינהו וכיון דכי פריש חייל איסורא פשיטא ליה דזה כמפרש דמי דמתני' נמי הכי מוכחא ואף ע"ג דלעיל דחינן שאני התם דאמר בחיי ובמותי כלומר דאע"ג דזה לגבי נודר עצמו לעולם משמע לגבי מדיר לא משמע הכי הכא לא ניחא לו בההוא דחיא ואמסקנא דלעיל סמכינן עכ"ל כלומר דלעיל בפרק אין בין המודר אמרינן לימא בהא קא מיפלגי דרב ושמואל סברי אדם אוסר דבר שברשותו אפילו לכשיצא מרשותו ור"י ור"ל סברי אין אדם אוסר ותסברא מי איכא למ"ד אין אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו א"כ נפלגו בנכסים אלו וכל שכן בנכסי ועוד הא תניא אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו דתנן האומר לבנו קונם שאתה נהנה לי אם מת יירשנו וכו' שאני הכא דקא א"ל בחייו ובמותו מ"מ קשיא כלומר קשיא כדאמרן אי בהאי טעמא פליגי לפלגו בנכסים אלו ואסיקנא אלא כי אמרי ר' יוחנן ור"ל בנכסי ורב ושמואל בנכסים אלו ולא פליגי וסובר הר"ן ז"ל דכיון דמשום דקשיא לן ותסברא מי איכא למ"ד אין אדם אוסר דבר שברשותו וכו' אסיקנא דכי אמרי ר"י ור"ל בנכסי ורב ושמואל בנכסים אלו ולא פליגי משמע דקושטא דמילתא הכי הוא דליכא למ"ד אין אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו וא"כ הא דקאמר שאני הכא דקא"ל בחייו ובמותו דיחוייא בעלמא הוא וליתיה אלא אפילו בלאו בחייו ובמותו נמי והרא"ש סבר דאע"ג דאמרינן ותסברא וכו' לא מכרעת מלתא דליהוי הכי קושטא דמלתא דנהי דרב ושמואל ור"י ור"ל א"א לומר דסברי הכי משום דא"כ נפלגו בנכסים אלו מ"מ כבר אפשר דקושטא דמילתא הוי דאין אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו אא"כ פירש וכפשטא דמתני' דהאומר לבנו קונם שאת נהנה לי אם מת יירשנו וכו' ורבי' משמע ודאי דכהרא"ש ס"ל שהרי כתב וכגון שפירש בחיי ובמותי ואם כן יש לתמוה על מ"ש קונם לביתי שאתה נכנס מת או מכרו לאחר מותר וע"כ אפי' בדפריש ואמר בחיי ובמותי מיירי דאי בדלא פריש מאי איריא לביתי אפילו לבית זה נמי מותר וכיון דבדפריש מיירי אמאי שרי הא אע"ג דמלישנא דביתי לא מיתסר היכא דמת או מכרו מ"מ כיון דפריש ואמר בחיי ובמותי הו"ל תרי לישני דסתרן אהדדי והו"ל למינקט לחומרא כדנקט באומר לביתך זה וצ"ע. ודעת הרמב"ם ז"ל כדעת הר"ן ז"ל שכתב בפ"ה מה' נדרים וז"ל האומר לחבירו ככרי זו אסורה עליך אע"פ שנתנה לו במתנה ה"ז אסורה עליו מת ונפלה בירושה או שנתנה לו אחר במתנה ה"ז מותרת שלא אמר לו אלא ככרי והרי עתה אינה שלו א"ל פירות אלו אסורין עליך ולא א"ל פירותי אע"פ שמכרן או שמת ונפלו לאחר הרי אלו אסורין עליו שהאוסר דבר שהוא שלו על חבירו אף ע"פ שיצא מרשותו הרי הוא באיסורו עומד אא"כ אמר נכסי או ביתי או פירותי וכיוצא בלשונות אלו שהרי לא אסרן אלא כל זמן שהן ברשותו עכ"ל הרי בהדיא שכל שאמר פירות אלו או נכסים אלו או בית זה מת או מכרן לאחר אסור אע"פ שלא אמר בחיי ובמותי ומתני' דהאומר לבנו קונם שאי אתה נהנה לי כבר יישבה הרב ז"ל שכתב שם כלשון הזה האומר לבנו הרי אתה אסור בהנייתי או שנשבע שלא יהנה בו אם מת יירשנו שזה כאומר נכסי אסורין עליך אסר עליו הנייתם ופי' בין בחיי בין במותי אם מת לא יירשנו שזה כמי שאמר לו נכסים אלו אסורים עליך עכ"ל ולמדנו עוד מדברי הרמב"ם ז"ל דבאומר לביתך זה משום ביתך אתה תופסו בין להקל בין להחמיר שהרי כתב דבאומר ככרי זה או נכסי אלו או ביתי זה או פירותי אלו מת או מכרן לאחר מותר ושלא כדעת הר"ן והרא"ש ורבי' ז"ל:אמר לבנו קונם שאתה נהנה לי משנה הובאה במסכת נדרים (מו.) וכתבתיה בסמוך ועיקרה בפ' הגוזל עצים (קח. קט.) והכי איתא התם האומר לבנו קונם שאתה נהנה לי אם מת יירשנו בחיי ובמותי אם מת לא יירשנו ויתן לבניו ולאחיו אם אין לו לוה ובעלי חוב באים ונפרעים וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהלכות נדרים ורבינו שלא כתב אלא מה שהובא ממשנה זו במסכת נדרים נראה שלא נזכר שעיקרה בפרק הגוזל עצים שאל"כ לא היה משמיט סיומא דידה וזה גרם לו לתמוה על דברי הרמב"ם בסימן רכ"ג אבל הר"ן נזכר ממנו וכתב בפ' השותפין שנדרו וז"ל והוי יודע דכי תנן אם מת לא יירשנו לאו למימרא דכיון דנכסי אסורין לו בהנאה לא יזכה בהם דהא קתני בסיפא דההיא מתני' בפרק הגוזל קמא ויתן לבניו ולאחיו ואם אין לו לוה וב"ח באים ונפרעין אם לא זכה בגוף הנכסים היאך נותנה לבניו או לאחיו והיאך ב"ח באין ונפרעין אלא ודאי נכסיה דידיה נינהו אלא שאינו רשאי ליהנות מהם ואיידי דתנא רישא יירשנו לומר שמותר ליהנות מהן כשאר היורשים תנא סיפא נמי לא יירשנו ולאו דוקא וכ"ת היכי קתני נותנו לאחיו בשלמא לוה וב"ח באים ונפרעין שפיר דב"ח לאו מדעתיה קא מיפרעי דליהוי פורע חובו מאיסורי הנאה דבכה"ג ודאי אסור דנהי דאמרינן לעיל דמבריח ארי מנכסי חבירו הוא היינו כשאתה פורע שלא מדעתו אבל מדעתו ודאי אסור דהוי מוציאין מרשות לרשות ונמצא מועיל אלא בע"כ ב"ד מגבין להם ואף ע"ג דאיהו ממילא מתהני לא איכפת לן אבל נותן לבניו או לאחיו היכי שרי והא מתהני מטובת הנאה דידהו ואסור כדאמרינן לעיל גבי תורם משלו על של חבירו י"ל דלאו למימרא שיתנם להם ממש אלא שמראה להם מקומם ואומר להם נכסי אלו אסר אבא ואיני יודע מה אעשה בהם טלו לעצמכם ועשו מהם מה שתירצו וכה"ג לאו מתנה הוא אלא גוונא דהפקר וכ"כ הרמב"ם בפ"ט מה' נדרים שצריך להודיעם אלו נכסי אבי שאסר עלי אבא עשאם הרמב"ם ז"ל כההיא דתנן לעיל מינה הגוזל את אביו ומת וכו' לוה וב"ח באים ונפרעין ואמרינן עלה בגמ' וצריך שיאמר זה גזל אבא עכ"ל ולע"ד נראה דאף על פי שיתנם להם ממש מותר דלא דמי לתורם משלו על של חבירו דקא מתהני מטובת הנאה דידיה דשאני התם שהוא מהנה את חבירו ממונו המותר לו הלכך אית ביה טובת הנאה אבל הכא שהוא מודיעה שממון זה אסור לו ומפני כך נותנו להם והם ג"כ בניו ואחיו שיש להם שייכות בממון זה הילכך אין לו עליהם טובת הנאה ומש"ה שרי:אמר לחבירו ככר זה אסורה עליך וכו' בפרק אין בין המודר (לד:) בעא מיניה רב חייא בר אבין מרבא ככרי עליך ונתנה לו במתנה מהו ככרי אמר ליה כי איתיה ברשותיה הוא דאסור או דלמא עליך אמר ליה עילויה שויתיה הקדש אמר ליה פשיטא דאף ע"ג דיהבה ליה במתנה אסור איתיביה א"ל השאילני פרתך וכו' קונם נכסי עליך אם יש לי פרה אלא זו ונמצא שיש לו בחייו אסור מת או שניתנה לו במתנה מותר אמר רב אחא בריה דרב איקא שניתנה לו ע"י אחר אמר רב אשי דיקא נמי דקתני שניתנה לו ולא קתני שנתנה לו וכתב הרא"ש כיון דדייק רב אשי ממתני' כרבא הלכתא כותיה וכ"כ הר"ן ז"ל וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהל' נדרים וכתב הר"ן בשם הרשב"א ז"ל דכי היכי דיהבה במתנה אסור ה"ה אם לקחו מודר ממנו דחד טעמא הוא וכתב רבינו זה באומר ככרי זו לאשמועינן דאע"ג דאמר זו מת' או מכרן לאחר מותר כיון דלא פריש אמר בחיי ובמותי ומתוך מ"ש רבינו לעיל בסמוך יתבאר לך דאפי' באומר ככר זו סובר ז"ל דמת או מכרו לאחר מותר כל דלא פירש בחיי ובמותי ולא כתב ככרי זו אלא שלא לשנות מלישנא דגמרא דנקט ככרי וכבר נתבאר בסמוך דעתי ודעת החולקים עליו:אמר קונם בשר ויין עלי מותר בתבשיל שיש בו בשר ויין אע"פ שנותנים בו טעם משנה בפרק הנודר מן המבושל (נא: נב.) הנודר מן הבשר מותר ברוטב ובקיפה ר' יהודה אוסר וקי"ל כת"ק ומשמע התם בהדיא דאף בשיש ברוטב טעם בשר שרי והכי נמי תנן התם גבי יין דהנודר מן היין מותר בתבשיל שיש בו טעם יין וקיפה פירשו הרא"ש והר"ן דהיינו דק דק של בשר שיורד בשולי קדרה וכתב הרא"ש דטעמא משום דבשר משמע דוקא מה שנקרא בשר אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהלכות נדרים שלא התיר אלא מרק וירקות שנתבשלו עם הבשר אע"פ שיש בהם טעם בשר ולא הזכיר דק דק של בשר ונראה מדבריו שם דקיפה היינו תבלין דבמקום הא דתניא הנודר מן הרוטב: מותר בקיפה כתב הנודר מן הרוטב מותר בתבלין וגם בפי' המשנה פירש דקיפה היינו תבלין: ומ"ש ואם אמר קונם בשר ויין שאני טועם או שאני אוכל או שאמר בשר או יין זה עלי אסור בתבשיל שיש בו טעם יין ובשר זה פשוט שם במשנה תנן שהאומר בשר זה או יין זה עלי ונפל לתבשיל אם יש בנ"ט ה"ז אסור וטעמא דמילתא משום דכשאמר זה שוייה לההיא בשר ויין חתיכה דאיסורא ואסור בנ"ט כשאר איסורין אבל כשלא אמר זה לא אסר עליו אלא דבר הנקרא בשר או יין.ומ"ש דאומר קונם בשר ויין שאני טועם שאני אוכל אסור בתבשיל שיש בו טעם יין ובשר וטעמו מדתנן בפרק הנודר מן המבושל (שם) הנודר מן הענבים מותר ביין מן הזיתים מותר בשמן קונם זיתים וענבים אלו שאיני טועם אסור בהם וכיוצא מהם ובגמרא (שם) בעי רמי בר חמא אלו דוקא או שאיני טועם דוקא ת"ש א"ר יהודה מעשה ואסר עלינו ר' טרפון ביצים שנתבשלו עמו ואמרו לו כן הדבר אימתי בזמן שאמר בשר זה עלי וכתבו התוספות והרא"ש בשר זה עלי אסור בנ"ט ומדמינן יוצא מהם לנ"ט דכי היכי דאסר אנפשיה כי אמר בשר זה עלי נ"ט ה"נ אסור יוצא מהם וזה היינו כמו אלו אלמא דבאלו מיתסר יוצא מהם עכ"ל ואסיקנא באלו לא קא מיבעיא לן דדוקא הוא כי קא מיבעיא לן בשאיני טועם כלומר אי אמר שאיני טועם או שאיני אוכל ולא אמר אלו אי אסור במשקין היוצאין מהם או לא ולא איפשיטא וכתבו התוס' הילכך בשל תורה הלך לחומרא ובשאיני טועם גרידא אסור ביוצא מהן ועוד נשמע שאם אדם אוסר שלא יאכל בשר עד זמן פלוני שאסור ברוטב דהא בהא תליא דאי יוצא מהם אסור ה"נ נתינת טעם אסור דמדמה להו אהדדי וכ"פ הרא"ש ג"כ וסיים בה והא דאמרינן במתני' הנודר מן הבשר מותר ברוטב היינו באומר קונם בשר עלי שלא כיון אלא במה שנקרא בשר:אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם משנה הזכרתיה בסמוך. ומ"ש אפי' הוא חדש כ"כ הרמב"ם בפ"ט. ומ"ש ואם אמר קונם זיתים וענבים שאני טועם או שאמר קונם זיתים וענבים אלו עלי אסור אף במשקין היוצאין מהן ובתבשיל שנותנין בהם טעם כבר נתבאר בסמוך: כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' נדרים נתערב יין זה שאסרו על עצמו ביין אחר אפי' טיפה בחבית נאסר הכל מפני שיש לו להשאל על נדרו נעשה כדבר שיש לו מתירין שאינו בטל במינו כתב הרשב"א בתשובה האוסר על עצמו יינו של איש פלוני או של מקום פלוני דינו כדין האוסר על עצמו יין זה שאסור בתבשיל שנפל ויש בו טעם יין וה"ה אם אותו יין נעשה חומץ אחר הנדר שהוא אסור עליו אבל מה שהיה חומץ בשעת הנדר מותר דיין אסר עליו ולא חומץ עכ"ל:

~ סימן ריח - כיצד הולכין אחר כונת הנודר
<?>אחר לשון בני אדם כיצד הנודר מן המבושל וכו' ר"פ (מ"ט.) הנודר מן המבושל מותר בצלי ובשלוק ובגמ' (שם) תנא ר' יאשיה אוסר בצלי ואסיקנא דכ"ע בנדרים הלך אחר ל' בני אדם מר כי אתריה ומר כי אתריה באתרא דתנא דידן לצלי קרו ליה צלי ולמבושל קרו ליה מבושל באתריה דרבי יאשיה אפי' לצלי קרו ליה מבושל ושלוק פי' הרא"ש דהיינו שנתבשל יותר מסתם בישול כדאיתא בפרק כ"ה (קי.) והר"ן כתב שלוק בשיל ולא בשיל דנהי דשלוק משמע נמי מבושל יותר מדאי כדאיתא בפ' כ"ה שלוק דהכא בשיל ולא בשיל הוא דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם ותבשיל שנתבשל יותר מדאי בכלל מבושל הוא: (ב"ה) כתב רבי' ירוחם בנדרים אחר לשון בני אדם ואם אין לשון בני אדם כגון שנדר בל"ה ובאותו מקום אין מדברים בל"ה הלך אחר לשון תורה כך פשוט בפ' השותפין עכ"ל ולקמן בסימן זה אצל הנודר מן התירוש אכתוב דברי הר"ן ז"ל בזה כתב ר"י בני"ד ה"ד נדר ביום שאעשה דבר פלוני לא אוכל כל היום לחם ומחרתו וכו' כתב רבי' ירוחם בנתיב י"ד נשבע שלא יעשה כך מטעם שהיה סבור שהוא איסור גדול ואח"כ נודע לו שאין בו איסור כ"כ לא חלה השבועה כלל כי היתה בטעות כתב רבי' ירוחם המודר הנאה מחבירו אסור ליהנות מגחלתו ומותר ליהנות משלהבת וכל שאין בה ממש כגון להדליק ממנה נר וכיוצא בו והיא ברייתא בפרק משילין (לט.):ומ"ש ואסור בכל מיני תבשיל שמלפתין בו הפת שם במשנה אמר קונם תבשיל שאיני טועם אסור במעשה קדרה רך ומותר בעבה ובגמרא (שם) והא מתבשיל נדר אמר אביי האי תנא כל מידי דמתאכיל ביה ריפתא תבשיל קרי ליה כלומר ומעשה קדרה עבה באפי נפשיה אכלי ליה בלא פת והתניא הנודר מן התבשיל אסור בכל מיני תבשיל ואסור בצלי ובשלוק ובמבושל ואסור בפטריות רכות שהחולים אוכלים בהם פתם ופירש הרא"ש והא מתבשיל נדר. וכיון דרך הוא כמו מים בעלמא לא מיקרי תבשיל: דמתאכיל ביה ריפתא. ששורין בו הפת ואוכלין אותו: והתניא. בניחותא ומייתי ראיה מפטריות רכות שהחולין אוכלין בהם פתם כלומר ומדקא יהיב טעמא לאיסורא מפני שהחולין אוכלין בהם פתם ש"מ דכל מידי דמתאכיל ביה ריפתא תבשיל מיקרי: ומ"ש רבינו בין שאומר קונם תבשיל עלי ובין שאומר קונם תבשיל שאני טועם כן משמע מדלא מפלגינן בהא בגמרא בין אומר עלי לאומר שאני טועם וכ"כ הר"ן וכי קתני שאני טועם לאו דוקא דאמר הכי אלא לרבותא נקטה לומר דאפי' אמר שאני טועם מותר בעבה. גרסינן בירושלמי דבעי הנודר מן המבושל מהו שיהא מותר בעבה נישמעינה מן הדא אסור במעשה קדרה רך ומותר בעבה מה אם תבשיל שהוא נאסר בצלי ובשלוק מותר בעבה מבושל שהוא מותר בצלי ובשלוק אינו דין שהוא מותר בעבה ויש ק"ו בנדרים אלא כיני תבשיל שאסור בצלוי ובשלוק מותר בעבה מבושל מותר בצלוי ובשלוק מותר בעבה והרמב"ם ז"ל בפ"ט מהלכות נדרים לא חילק בין קונם מבושל לקונם תבשיל שכתב וז"ל נדר או נשבע מן המבושל אם דרך אותו מקום באותו לשון באותו זמן שקוראין מבושל אפי' לצלי ולשלוק הר"ז אסור בכל ואם אין דרכן לקרות מבושל אלא לבשר שנתבשל במים ובתבלין ה"ז מותר בצלי ובשלוק ע"כ:ומ"ש רבינו שאסור אפי' בביצה מגולגלת ירושלמי בפרק הנודר מן המבושל וכתבוהו הרא"ש והר"ן שם רב חסדא אסר בביצה מגולגלת שכן דרך החולה לאכול בה פתו ומ"ש ובירושלמי מיבעיא אם הוא אסור במעושן וכו' עד אם הוא אסור במבושל בפרק הנזכר וכתבו הרא"ש ז"ל בפסקיו והרמב"ם כתב שהולכין אחר לשון בני אדם לפי המקום והזמן בפ"ט על נודר מן המבושל דאסור בצלי ובשלוק כתב אם דרך בני אדם באותו מקום לקרות מבושל לצלי ולשלוק ואם לאו מותר בהם וכן המעושן והמבושל בחמי טבריה וכיוצא בהם הולכין בו אחר הלשון של בני העיר ורבינו נראה לכאורה שמשיג עליו למה תלה הדבר בלשון בני אדם והו"ל לאסור סתם דכיון דלא איפשיטא נקטינן לחומרא ואין זו קושיא דהא קי"ל בנדרים הלך אחר לשון בני אדם וגם הוא ז"ל כ"כ בסימן זה אין לומר דקשיא ליה דהו"ל לפרש דהיכא דליכא לשון ידוע דאסור וכעין מה שהשיג עליו לקמן בסימן זה גבי נודר מן הכבוש ומן המליח שהרי כתב שם הרמב"ם היו מקצת בני אדם קורין לו כך ומקצתם אין קורין אין הולכין אחר הרוב אלא ה"ז ספק וכל ספק נדרים להחמיר ואיפשר לומר דה"ק הרמב"ם כתב שהולכין אחר לשון בני אדם ובהא לא פליגנא עליו דודאי קושטא הכי הוה אבל מה שמתיר ביצה מגולגלת לא נהירא. ומ"ש והתיר ביצה מגולגלת ול"נ דבירושלמי אסר אותה בהדיא י"ל שטעמו של הרמב"ם מדתנן אמר קונם תבשיל שאיני טועם אסור במעשה קדרה רך ומותר בעבה ובביצה טרמיטא ופירש הוא ז"ל בפירוש המשנה ביצה טרמיטא ביצה מבושלת במים חמין ומשמרין אותה שימור גדול שלא יקפא וקורין אותה הרופאים נמרשת עכ"ל ולפי זה ביצה זו אינה קרושה כלל אלא מחוממת בלבד ועושין אותה לרפואה ואין אוכלין עמה פת ולפיכך מותר בה וביצה מגולגלת דאסר רב חסדא בירושלמי היינו שהיא קרושה כדרך ביצים צלויות או מבושלות רכות והיינו דקאמר שכן דרך החולה לאכול בה פתו שדרך החולים לאוכלן כשהן רכות מפני שהוא מאכל קל ומ"מ קרושות קצת הן ולא דמו לביצת טרמיטא שאינו קרושה כלל והכי דייק לישנא דהרמב"ם בפ"ט מהלכות נדרים שכתב הנודר מן המבושל מותר בביצה שלא נתבשלה עד שקפתה אלא נתגלגלה בלבד ע"כ משמע דבשלא קפתה כל עיקר מיירי אבל קפתה קצת אסורה וכדאמר רב חסדא בירושלמי ומיהו יש לתמוה על פי' הרמב"ם בפירוש ביצת טרמיטא דהא בגמרא (נ.) מפרש דהיינו דמעייל לה אלפי זמני במיא חמימי ואלפא זמני במיא קרירי עד דמתזוטרא כי היכי דבלעיתא ואי אית כיבא סריך עלה וכד נפיק ואתיא ידע אסיא מאי סמא מתבעי ליה ובמאי מתסי והיה אפשר לומר שסובר הרמב"ם דמעייל ליה אלפא זמני במיא חמימי ואלפא זמני במיא קרירי לאו דוקא אלא היינו לומר שהיו משמרין אותה ביותר שלא תקרוש ודמי כאילו מעיילי לה כמה זמני בחמימי וכמה זמני בקרירי אלא דמאי דקאמר עד דמתזוטרא כי היכי דבלעיתא וכו' משמע שהיו מבשלים אותה ביותר ולכן נראה לומר דסובר הרמב"ם ז"ל דההוא גוונא דמפרש בגמרא לאו דוקא אלא בכל גוונא דעבדי לה לרפואה ואין דרך לאכול עמה פת מיקרי ביצת טרמיטא ולפי שבזמן הזה לא נהגו הרופאים לעשות ביצה בגוונא דאיתא בגמרא לא כתבה הרמב"ם וכתב במקומה ביצה שנהגו הרופאים לעשות בזמנו שהיתה רכה ביותר:הנודר ממעשה קדרה אינו אסור אלא בדבר שנגמר ונרתח בקדרה וכו' משנה בפרק הנודר מן המבושל (נא.) הנודר ממעשה קדרה אינו אסור אלא ממעשה רתיחתא אמר קונם היורד לקדרה שאיני טועם אסור בכל המתבשלים בקדרה וכתב הר"ן מפרש בירושלמי אי זהו מעשה רתיחתא כגון חילקא טרגיז וטיסני אורז זריז וערסן והיינו דקאמר אינו אסור אלא ממעשה רתיחתא ונקרא רתיחתא ע"ש שצריך להרתיח ולבשל הרבה ע"כ ולפי זה משמע דמתניתין הכי מיפרשא הנודר ממעשה קדרה אינו אסור אלא במעשה רתיחתא דהיינו חילקא וטרגיז וכו' בלבד שדברים אלו נקראים מעשה קדרה ולא דברים אחרים אמר קונם היורד לקדרה שאיני טועם אסור בכל המתבשלין בקדרה דכולהו בכלל היורד לקדרה וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ט מהלכות נדרים וכ"נ מדברי רבינו ירוחם אבל מדברי רבינו נראה שהוא מפרש דמעשה קדרה ומעשה רתיחתא היינו דברים שבישולם נגמר בקדרה אמר היורד לקדרה אסור בכל המתבשלים בקדרה אף על פי שלא נגמר בישולם בקדרה אלא באלפס או בכלי אחר וכדקתני בברייתא בסמוך. נדר מהיורד לתוך קדרה אסור ביורד לתוך האלפס וכו' עד אסור בכל הנעשה בתנור ברייתא (שם נא.) ופירש הרא"ש שכבר ירד לקדרה קודם שירד לאלפס שמבשלים אותו קצת תחילה קודם שמטגנין אותו באלפס: מן היורד באלפס מותר ביורד לקדרה. כי היורד לקדרה אין דרך לתתו באלפס וי"מ אפי' אם אח"כ נתנוהו באלפס כיון שירד תחלה לקדרה כי היורד לאלפס משמע שתחילת ירידתו לאלפס: מן הנעשה בקדרה מותר בנעשה באלפס. אף ע"פ שירד לקדרה תחילה כי הנעשה בקדרה משמע שנגמר בקדרה: מותר בנעשה בקדרה. אפי' ירד לאלפס תחלה עכ"ל: והרמב"ם השמיט דברי ברייתא זו ונראה שהיה מפרש מן היורד באלפס מותר ביורד לקדרה לפי שהיורד לקדרה אין דרך לתתו באלפס דהשתא כל דברי ברייתא זו פשוטים ולא הוצרך לכתבם :אמר קונם כבוש עלי אינו אסור אלא בכבוש של ירק וכו' עד אסור בכל מיני מלוחים משנה שם וכתב הר"ן מן הכבוש אינו אסור אלא מן הכבוש של ירק משום דכיון דאמר הכבוש משמע הידוע וסתמא דירק הוא: כבוש שאני טועם. אסור בכל הכבושין דכיון שהזכירו בלא ידיעת ה"א כל כבוש במשמע ודקתני שאני טועם לאו משום דאי לא אמר שאני טועם לא מיתסר בכל הכבושין דודאי כיון דאמר כבוש מיתסר בכולהו אלא לרבותא נקטיה דאפי' אמר שאני טועם אי אמר כבוש אין ואי לא לא וכולה מתני' בכה"ג מיפרשא ברישא מן הצלי דמשמע הידוע ובסיפא צלי דמשמע כל צלוי ברישא המליח דמשמע הידוע ובסיפא מליח משמע כל המלוחים. ואית דמפרשי דלא הוי הפרישא דמתניתין בין הכבוש לכבוש אלא סיפא דקתני בכל הכבושים משום דקאמר שאני טועם הוא ובכה"ג נמי באינך כולהו עכ"ל. והרא"ש ז"ל פירש כפי' אחרון והרמב"ם ז"ל פי' המשנה כפירוש ראשון והראב"ד ז"ל כתב בהשגות פ"ט מהל' נדרים שהחילוק הוא בין שלק לשלוק ובין כבש לכבוש ובין מלח למליח א"נ בין שאני אוכל לשאני טועם:ומ"ש רבינו גבי אסור בכל מיני מלוחים אפי' אינו מליח אלא להתקיים לשעה ירושלמי שם וכתבוה הרא"ש והר"ן ז"ל והרמב"ם כתב בכולם שהולכין אחר הלשון וכו' בפ"ט מהל' נדרים נדר או נשבע מן המליח אם דרכן לקרות מליח לכל המלוחים הרי זה אסור בכל המלוחים ואם אין דרכן לקרות מליח אלא לדג מליח בלבד אינו אסור אלא בדג מליח עכ"ל וכיוצא בזה כתב לענין נודר מן הכבוש והשמיט דין נודר מן השלוק לפי שהוא נלמד מדין מליח וכבוש:ומ"ש רבינו וכן הוא ודאי כדבריו אם יש מנהג ידוע ואם אין מנהג ידוע הולכין בכולן אחר הלשון כדפירשתי טעמו לומר דמתני' ודאי בשאין מנהג ידוע מיתניא וא"כ הו"ל להרמב"ם לכתוב משפט המקום שאין להם מנהג ידוע ובאמת שהיא השגה על הרמב"ם מיהו איפשר לומר שהרמב"ם סובר דמתני' הכי מיפרשא הנודר מן הכבוש זימנין אינו אסור אלא בכבוש של ירק וזימנין אסור בכל הכבושין והיינו כפי מה שדרך בני המקום לקרות לכבוש וה"נ מיפרשי נודר מן המליח ומן השלוק דקתני מתני' והיכא דליכא מנהג ידוע לא איתפריש במתני' ומ"מ הרמב"ם הביא משפטו שכתב שם היו מקצת בני המקום קורין לו כך ומקצתם אין קורין אין הולכין אחר הרוב אלא ה"ז ספק נדרים וכל ספק נדרים להחמיר ואם עבר אינו לוקה ואע"פ שבפי' המשנה נראה מדבריו שהיה מפרש מתני' דמפלגא בין הכבוש בה"א לכבוש בלא ה"א אפשר דכשכתב החיבור חזר בו ופי' כמו שכתבתי:אמר קונם ירק עלי אינו אסור אלא בנאכלים חיים וכו' ר"פ (נד.) הנודר מן הירק מותר בדלועים ור"ע אוסר א"ל לר"ע הלא אדם אומר לשלוחו קח לנו ירק והוא אומר לא מצאתי אלא דלועין אמר להן כן הדבר או שמא הוא אומר לא מצאתי אלא קטנית אלא שהדלועין בכלל ירק ובגמרא (שם) פריך לרבי עקיבא והא מן ירק נדר אמר עולא באומר ירקי קדרה עלי ודילמא ירק הנאכל בקדרה קאמר באומר ירק המתבשל בקדרה עלי ופי' הרא"ש והא מן ירק נדר סתם ירק בלשון בני אדם הוא ירק הנאכל ודילמא ירק בקדרה ירק הנאכל ע"י כבישת קדרה ובלשון בני אדם יותר נקרא ירק מירק המתבשל בקדרה עכ"ל וכך הם דברי רבינו והר"ן ז"ל פי' בפנים אחרים ואיני מאריך להביא דבריו משום דלא נפקא לן מידי דהכל הולך אחר לשון בני אדם באותו מקום ובאותו זמן ונראה שמטעם זה השמיט הרמב"ם דינים אלו:ומ"ש רבינו ומיהו בכל המתבשל בה אסור אפי' בדלועין שכל דבר שהשליח נמלך עליו הוא בכלל המין ההוא וכו' מבואר דהיינו כר"ע וכ"פ הרי"ף והרא"ש והר"ן ז"ל הלכה כמותו וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ט מה' נדרים דכל מידי דמימלך עליה שליח מיניה הוא ומיהו אמרינן בגמ' דמודה ר"ע לענין מלקות שאינו לוקה ופי' הר"ן דטעמא משום דכיון דלא משתמע בהדיא אלא מריבויא דלישניה אף ע"ג דמימליך שליחא עליה לא מיתסר בודאי אלא מספיקא הילכך לא לקי ע"כ ויש לתמוה על הרמב"ם שסתם לאסור בכל מידי דמימליך שליחא עליה ולא כתב דאין לוקין עליו וכן יש לתמוה עליו שסתם וכתב הנודר מן הירק מותר בדלועין והשמיט דין הנודר מירק המתבשל בקדרה שהוא אסור בדלועין לר"ע דהלכה כמותו ומיהו בהא איכא למימר שסמך על מ"ש גבי נודר מן הבשר דכל מידי דמימליך עליה שליח מיניה הוא כתב ר"י בשם הירושלמי הנודר מן הירק אסור אפי' ביבש מאחר שאין לו גורן ומותר בפולים יבשים מאחר שיש לו גורן ואינם נקראים ירק אלא הלחים בירושלמי נסתפק בנודר מן הירק אם הוא אסור בקלוקס גרסינן תו בירושלמי הכל מודים בנודר מן הדלועים שמותר בירק כהדא דתני הנודר מן העיקר אסור בטפילה מן הטפילה מותר בעיקר הנודר מן הבשר אסור בגידים מן הגידים מותר בבשר:הנודר מהבשר אסור בכל מיני בשר בראש וברגלים וכו' בפרק כל הבשר (קד.) תנן הנודר מן הבשר מותר בבשר דגים וחגבים ואוקימנא לה כר"ע ובפ' הנודר מן הירק (נד:) על מאי דאסר ר"ע בדלועין אמרינן מאן תנא דפליג עליה דר"ע רשב"ג הוא דתניא הנודר מן הבשר אסור בכל מיני בשר ואסור בראש וברגלים ובקנה ובלב ובעופות ומותר בבשר דגים וחגבים רשב"ג אומר הנודר מן הבשר אסור בכל מיני בשר ומותר בראש וברגלים ובקנה ובלב ובעופות ואצ"ל בשר דגים וחגבים ודייק עלה בגמ' מה שאמר בשר עוף לת"ק דאסור דעביד שליחא דמימליך עליה בשר דגים נמי עביד שליח דכי לא משכח בישרא מימלך דאמר אי לא משכחנא בישרא אייתי דגים ולתסרו אמר אביי כגון שהקיז דם דלא אכל דגים א"נ דכייבין ליה עיניה דדגים קשים לעינים בתחלת אוכלא וכבר נתבאר בסמוך דהלכה כר"ע וכ"כ הרי"ף והרא"ש ז"ל בריש כל הבשר וז"ל הילכך הנודר מן הבשר אסור בכל מיני בשר ואינו מותר אלא בחגבים בלבד אבל בבשר דגים אסור משום דמימליך עלייהו שליח והא דקתני הכא מותר בבשר דגים אוקימנא בפ' הנודר מן הירק בשהקיז דם או כייבן ליה עיניה בתחלת אוכלא דקשים ליה דגים הא לאו הכי אסור אפי' בבשר דגים משום דמימלך עלייהו שליח עכ"ל: וכתב הר"ן בפ' הנודר מן הירק מיהו כי אמרינן דמותר בדגים כשהקיז דם וכייבין ליה עיניה לא שוו אהדדי דכשהחיז דם לא שרי בדגים אלא דוקא באוסר בשר על עצמו ליום הקזה בלבד דכה"ג אין דגים בכלל דבלא"ה לא אכיל מינייהו ההוא יומא אבל אי אסר עליה בשר ח' ימים או יותר דגים בכלל דאע"ג דלא איצטריך למיסרינהו לההוא יומא משום אינך יומי אסרינהו וכדכייבין ליה עיניה אינו כן דאפי' באוסר לשלשים או יותר אין דגים בכלל שאין לומר שמפני הימים האחרים נדר שהרי אינו ידוע מתי יתרפא שיצטרך לאסור דגים עליו הרשב"א ז"ל ולי נראה שרי בדגים אלא אי נדר ביומו דמוכחי לפום מאי דכייבי ליה עיניה דבלאו נדריה לא אכיל מינייהו וכתב עוד ומסתברא דבשר מליח אפי' ביומא דהקזה אסור דאף ע"ג דאמר שמואל אין מקיזין על בשר מליח כיון דבשר ממש הוא ולא צריך שליח לאימלוכי עליה כדגים מיתסר דיומא דהקזה לאו הוכחה מעליא היא הלכך לא מהני אלא למידי דצריך שליחא מיהא לאמלוכי עליה כדגים אבל לגבי בשר מליח דבשר ממש לא הוי הוכחה דאלת"ה אדקתני ומותר בבשר דגים לימא נמי ובבשר מליח דהוי רבותא טפי אלא ודאי כדאמרן וכתב עוד ולענין חגבים בכל דוכתי שרו דלא מימליך עלייהו שליח מדאמרינן דגים נמי עביד שליח דמימליך עלייהו ולא אמרינן דגים וחגבים וכ"כ הרמב"ם בפ"ט שבכל מקום מותר בחגבים עכ"ל ועוד כתב דהא דמיתסר בדגים דוקא באתרא דמימליך עלייהו שליח אבל באתרא דלא מימליך עלייהו שליח לא דכל מידי דלא מימליך עליה שליח לאו מינייהו הוא וכמ"ש הרמב"ם והסכים עמו רבינו ז"ל ולענין עופות כתב הרמב"ם דבכל מקום הנודר מן הבשר אסור מהם אבל הר"ן כתב דבעופות נמי לא מיתסר אלא באתרא דמימליך עלייהו שליח אבל באתרא דלא מימליך עלייהו מותר דומיא דדגים ותמה על הרמב"ם ז"ל שחילק ביניהם דהא בגמ' משוינן להו ולע"ד נראה שטעמו של הרמב"ם ז"ל הוא משום דאע"ג דאמרינן בגמ' מ"ש בשר עוף לת"ק דאסור דעביד שליח דמימליך עליה בשר דגים נמי וכו' לאו למימרא דהמלכה דעופות הויא כי המלכה דדגים דהמלכה דעופות היינו דכי אמר לשלוחיה אייתי לי בשר א"ל שליחא מאי בישרא בעית בשר בהמה או בשר עוף והשתא לא מיגרעי עופות בהכי דה"נ א"ל ברישא מאי בישרא בעית בשר בהמה או בשר חיה ואת"ל בשר בהמה בשר בקר או בשר צאן אבל אדגים לא מימליך בריש שליחותיה אלא כי אזיל ולא אשכח שום מינא דבישרא אמר לא אשכחנא בישרא בעית דאייתי דגים ואפי' את"ל דמימליך עלייהו נמי ברישא דשליחותיה מ"מ לא מימליך עלייהו בלישנא דמימליך אעופות דאדגים מימליך ואמר הכי אי לא אשכחנא בישרא אייתי דגים אבל אעופות מימליך ואמר הכי מאי בישרא בעית דבהמה או דעופות והכי דייק לישנא דגמרא דגבי דגים פריש לישנא דהמלכה דידהו וגבי עופות לא פריש וא"ת א"כ היכי פריך מ"ש עופות וכו' דגים נמי וכו' הא איכא בינייהו טובא י"ל דשם המלכה בעלמא קשיא ליה ושני ליה דאה"נ דאסור בבשר דגים ומתניתין בשהקיז דם או כייבין ליה עיניה וה"ה דהוי מצי לשנויי ליה דלעולם מותר בבשר דגים דשאני המלכה דידהו מהמלכה דעופות אלא משום דבעא לאוקומא ת"ק דרשב"ג כר"ע וכדאמר מאן תנא דפליג עליה דר"ע רשב"ג הוא דתניא וכו' שני ליה דאה"נ דאסור בבשר דגים והב"ע בשהקיז דם או דכייבין ליה עיניה כך נראה לי ליישב דברי הרמב"ם ז"ל אחר שכתבתי זה מצאתי שמהרי"ק ז"ל בסימן צ"ט ובסימן קע"ז האריך ליישב דברי הרמב"ם ולא העתקתי דבריו פה כדי שלא להאריך ודע דאהא דאוקי אביי שריותא דדגים כשהקיז פריך א"ה אפי' עופות נמי לא אכיל דאמר שמואל מסוכר ואכיל ציפרא פרח ליביה וכולי ומשני שאני עופות דאיפשר על ידי שליקה פי' שאני עופות דאיפשר להו בתקנתא להקזה דאיפשר לאוכלן ע"י שליקה אע"פ שהקיז ומידי דמצי למיכל בשום ענין נדר ומימליך עליה ואסור: כתב הר"ן בפ' כל הבשר בשם הרמב"ן ז"ל דמדאוקימנא דהא דמותר בדגים כשהקיז דם או כייבין ליה עיניה שמעינן דכל כה"ג אזלינן בתר דעתיה דנודר ולא הוי בכלל נדר סתם אלא מידי דחזי ליה אבל מידי דלא חזי ליה לפום שעתיה ליתיה בכלל סתם נדר אא"כ משתמע נמי בהדיא אבל מכללא לא אתי שאין לנודר אלא מקומו ושעתו עכ"ל:הנודר מהקיפה וכו' ברייתא בפ' הנודר מן המבושל (נב.) מן הרוטב מותר בקיפה מן הקיפה מותר ברוטב: ומ"ש מן הבשר מותר בשניהם אי לא שאמר קונם בשר עלי או שאני טועם או שאני אוכל כדפריכית הוא בסוף סימן שקודם זה ושם נתבאר שרש"י והר"ן והרא"ש חולקים עם הרמב"ם ז"ל בפירוש קיפה:הנודר מהגריסין אסור במקפה של גריסין וכו' משנה בס"פ הנודר מן המבושל (דף נג:) מן הגריסין אסור מן המקפה ורבי יוסי מתיר מן המקפה מותר בגריסין מן המקפה אסור בשום ור"י מתיר מן השום מותר במקפה וידוע דהלכה כת"ק ופי הר"ן מן המקפה תבשיל עב של גריסין ואסור משום דקרו ליה מקפה דגריסין: מן המקפה אסור בשום משום דמקפה כולל כל דבר קפוי ועבר ושום נמי קרוי מקפה ע"ש שממחין אותו במעט מים ונאכל בכך:מהתבלין אסור בחיין ומותר במבושלין ואם אמר קונם תבלין שאני טועם אסור בחיין ומבושלין תוספתא כתבה הרא"ש בפ' הנודר מן הירק ודע שכל דבר הבא ליתן טעם בקדרה כגון שומים ובצלים וכיוצא בהם נקראים תבלין וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה פ"א ממסכת ערלה ובהני הוא דשייך לפלוגי בין חיין למבושלין דאילו בפלפלין וכיוצא בהם אין לחלק בהם בין חיין למבושלין:מהכרוב מותר באספרגוס וכו' עד מותר בירקות השדה משנה בס"פ הנודר מן המבושל (שם.) ויהיב טעמא במתניתין למותר בירקות השדה מפני שהוא שם לווי כלומר דבלשון בני אדם ירקות סתם הם ירקות גינה וכרישין וקפלוטות נראה שהם שני מיני כרתי ואין הקפלוטות בכלל הכרישין בלשון בני אדם:הנודר מן החלב אם קורין לקום ע"ש החלב אסור בו וכו' שם במשנה (נא.) הנודר מן החלב מותר בקום רבי יוסי אוסר מן הקום מותר בחלב ובגמ' (נב:) ורמינהו מן העדשים אסור באשישים ורבי יוסי מתיר ל"ק מר כי אתריה ומר כי אתריה באתרא דת"ק קרו לחלבא תלבא ולקומא קומא באתריה דרבי יוסי לקומא נמי קרו ליה קומא דחלבא וכתב הר"ן מן הקום מותר בחלב לפום לישנא דמתניתין משמע דרבי יוסי נמי מודה ומיהו בברייתא בגמרא פליג ואהא דאמרינן באתריה דרבי יוסי לקומא נמי קרי ליה קומא דחלבא כתב וא"ת תינח דנודר מן החלב אסור בקום לפי שעדיין שם חלב עליו דקומא דחלבא קרו ליה אלא נודר מן הקום אמאי אסור בחלב הא לא קרו ליה חלבא דקומא י"ל דכיון דקרו לקומא קומא דחלבא הו"ל קום וחלב דבר אחד עכ"ל. ואני לא מצאתי בגמרא דבנודר מן הקום יאסור ר' יוסי בחלב וגם רבינו נראה שלא היתה אותה ברייתא כתובה בספרו ולפיכך סתם וכתב דנודר מן הקום מותר בחלב ומשמע דאפילו באתרא דקרו לקומא קומא דחלבא נמי שרי וכדמשמע מפשטא דמתניתין והרמב"ם סתם וכתב בפ"ט הנודר מן החלב מותר בקום מן הקום מותר בחלב ולא חילק בין אתרא לאתרא ויש לתמוה עליו דהא משמע בגמרא דילן דלת"ק דרבי יוסי באתרא דקרו לקומא קומא דחלבא אסור ואם כן הוי ליה לכתוב דבאתרא דקרו ליה קומא דחלבא אסור ואפשר שטעמו משום דבירושלמי משמע דפליגי רבי יוסי ות"ק דקאמר מאי טעמא דר"י שם אביו קרוי עליו משמע דת"ק סבר שאף על פי ששם אביו קרוי עליו מותר וסובר ז"ל שכיון שכן יש לפרש דגם תלמודא דידן סבר דפליגי דכל טצדקי דאיפשר למיעבד דלא לשוויי פלוגתא בין הגמרא דידן לירושלמי עבדינן הלכך ע"כ לומר דהא דקאמר בגמרא באתרא דרבנן קרו לחלבא חלבא ולקומא קומא לאו דוקא דהא לרבנן לא איצטריך למימר הכי דהא לדידהו לא קשה מידי וכמו שפירש הר"ן ז"ל אלא איידי דאיצטריך לומר לרבי יוסי דבאתריה קרו ליה קומא דחלבא אמר דבאתרייהו דרבנן קרו ליה קומא ולאו דוקא דלרבנן אפי' קרו ליה קומא דחלבא נמי שרי אי נמי הכי קאמר רבנן סברי דאע"ג דקרו ליה קומא דחלבא שרי דכיון דחלבא גופיה קרו חלבא סתם ולקומא קרו קומא אפי' קרו ליה קומא דחלבא שרי דכיון דקרו ליה בשמא חדתא דלא מיקרי ביה חלבא שרי ורבי יוסי סבר כיון דמדכרי בהדי ההוא שמא חלבא אסור ולהאי פירושא דייקא נמי דנקט במילתייהו דרבנן קרו לחלבא חלבא דלא איצטריך אלא לכדאמרן ומיהו לישנא דבאתרייהו דרבנן וכן לישנא דמר כי אתריה ומר כי אתריה קשה להאי פירושא לכן נראה לומר דס"ל ז"ל דכיון דאשכחן דירושלמי סבר דפליגי רבי יוסי ות"ק איכא למימר דתלמודא דידן סבר נמי הכי אלא דמשום דחזא דרמי ליה דרבנן אדרבנן ודרבי יוסי אדרבי יוסי וכדפירש"י אהדר ליה לפום שיטתיה דרמי דרבנן אדרבנן דאיכא למימר דל"ק מר כי אתריה ומר כי אתריה אבל לפום קושטא דמילתא רבנן פליגי אדרבי יוסי וסברי דאפילו קרו ליה קומא דחלבא נמי שרי ואפילו הכי לא רמי דידהו אדידהו וכדכתב הר"ן דלא דמו דקום לאו חלב הוא אבל אשישים עדשים נינהו ומ"ש רבינו פי' קום מי חלב הנבדלים ממנו כן פירשו רש"י והרא"ש והר"ן וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה ובהלכות נדרים פ"ט וכתב עליו הראב"ד אנו מפרשים חלב הקפוי עד כאן ונראה המפרשים כן הוא משום דאיתא בירושלמי קום חלב מקטרא ויש לדחות ולומר דה"ק כשהחלב קפוי נבדלים ממנו אותם מים והם נקראים בשם החלב הקפוי:מן החלב מותר בגבינה מהגבינה מותר בחלב ברייתא שם ומה שכתב שאסור בה בטפלה ומלוחה שם במשנה (דף נא:) אבא שאול אומר הנודר מן הגבינה אסור בה בין מלוחה בין טפלה ומה שכתב שאסור בה בין לחה בין יבשה:דג שאני טועם אסור בגדולים ומותר בקטנים וכו' שם במשנה (נא:) דג דגים שאני טועם אסור בהם בין גדולים בין קטנים בין מלוחים בין תפלים בין חיין בין מבושלים ומותר בטרית טרופה ובציר ובגמרא (שם) תניא רשב"א אומר דג שאני טועם אסור בגדולים ומותר בקטנים דגה שאני טועם אסור בקטנים ומותר בגדולים דג דגה שאני טועם אסור בין בגדולים בין בקטנים ופי' הר"ן דג דגים שאני טועם אסור בהם וכו' משום דאמר תרי לישני דג דגים דדג משמע גדול משום דנמכר בפני עצמו ודגים משמע קטנים לפי שאין נמכרים אלא ביחד ומותר בטרית טרופה דג גדול טרוף דק דק ומש"ה שרי דדג דגים שלמים משמע ולא טרופים וכ"ש שהוא מותר בציר של דגים שהוא שומן היוצא מהם וקרבי דגים מעורבים בו וכל שכן שהוא מותר במורייס שהוא שמנו של דג בלבד וזו ואצ"ל זו קתני עכ"ל אבל הרא"ש פי' דג דגים שאני טועם או דג או דגים ופליג אדר"ש דאמר בגמרא דדג דוקא גדול משמע וי"מ שאמר שניהם דג משמע גדול ודגים קטנים ול"נ דבדגים לחודיה סגי דמשמע כל מיני דגים עכ"ל. ובפסקיו כתב על דברי רשב"א דבלשון בני אדם דג גדול משמע דגה משמע הקטנים ע"כ וכיון שהביא דברי רשב"א ונתן להם טעם נראה שהוא פוסק כמותו וכך הם דברי רבינו. ומ"ש דגים שאני טועם אסור בין בגדולים בין בקטנים וכו'. הוא מבואר במשנה ע"פ הפירוש שתפס הרא"ש עיקר דמתני' או דג או דגים קאמר ואע"ג דבמאי דקתני דאמר דג שאני טועם אסור בין בגדולים בין בקטנים משמע מדברי הרא"ש דלא קי"ל כמתני' התם שאני דרשב"א פליג עלה ומדשקיל וטרי תלמודא לפרושי מילתיה דרשב"א משמע דסבר דהלכתא כותיה אבל באומר דגים דליכא מאן דפליג אמתניתין פשיטא דהכי קי"ל ויש נוסחאות בספרי רבינו שכתוב בהם דג דגים שאני טועם אסור בין בגדולים בין בקטנים ונוסחא זו היא ע"פ פירוש הר"ן דדג דגים דקתני היינו שאמר שתי הלשונות יחד ולפיכך אסור בכולם דדג משמע גדול ודגים משמע קטנים אלא דא"כ הו"ל לכתוב דאמר דגים שאיני טועם אינו אסור אלא בקטנים ועוד שלא היה לו לסתום דבריו נגד דעת הרא"ש ולפיכך נראה שהנוסחא שאין כתוב בה אלא דגים שאיני טועם היא עיקר בספרי רבינו ורבינו ירוחם נראה שתופס עיקר כפירוש הר"ן ז"ל שפסק כדברי רשב"א והביא משנתינו כצורתה דג דגים שאני טועם וכו' ורמב"ם ז"ל בפירוש המשנה כתב בלשונו כשיתחבר שם האחד עם הרבים ה"ז מורה על הכלל ועל הפלגה ברבוי כגון הבל הבלים שיר השירים ואם אמר דג דגים כלל המין כולו באיזה ענין שיהיה עכ"ל. ובפ"ט מהלכות נדרים לא הביא דברי הרשב"א וגם לא הביא משנה זו אלא הנודר מן הדגים מותר בציר ומורייס וכל השאר השמיט ונראה שטעמו משום דכיון דכל הני מילי בתר לשון בני אדם גרירי וכדאמרינן בגמרא עליה דרשב"א דאע"ג דדגה בלשון תורה משמע גדולים ומשמע קטנים אמר רשב"א דהנודר מן הדגה אסור בקטנים ומותר בגדולים משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכיון שכתב הרב ז"ל בראש אותו פרק בנדרים הלך אחר לשון בני אדם באותו מקום ובאותו לשון ובאותו זמן שוב לא הוצרך לפרש דיני נודר מדג או מדגה או מדגים אימתי אסור בגדולים או בקטנים או אם מותר בטרית טרופה דכיון שהוא תלוי בלשון בני אדם באותו מקום לא פסיקא ליה למיתני טרית טרופה נמי כיון דדג הוא אלא שהוא מחותך איפשר דאיכא דוכתא דקרו ליה דג אבל ציר או מורייס פסיקא ליה דליכא דוכתא דמשתמע להו דליהוי בכלל לישנא דדג ולפיכך כתב הנודר מן הדגים מותר בציר ומורייס:ומ"ש רבינו וחילוק איזהו גדול או קטן תלוי במה שרגילין לקרות גדול במקום ההוא כ"כ שם הרא"ש והר"ן ז"ל:הנודר מהצחנה וכו' עד אסור בציר ומורייס שם במשנה אלא שבנוסחת המשנה שבידי כתוב גם בסיפא מותר בציר ומורייס וכך הוא גירסת הר"ן מה שפירש רבינו צחנה מיני דגים חתוכים מעורבים כן פירש הרא"ש ז"ל ולפי דבריו הא דקתני אסור בטרית טרופה מילתא דפשיטא היא דהא בכלל צחנה הוא ולא איצטריך מתניתין לאשמועינן אלא דמותר בציר ומורייס כיון שאין עיקר ממשות הדג מעורבים בהם ומיהא נודר מטרית טרופה אסור בציר ומורייס דכיון שהזכיר טרופה מכל דבר שמעורבים בו ממין דג משמע אבל הר"ן פירש צחנה דגים קטנים הרבה מלוחים ויש מהם טרופים אלא שרובם שלמים וקתני דכיון שיש להם מהם טרופים אסור בטרית טרופה ומיהו בציר ומורייס מותר לפי שאין בהם חתיכות של דג אלא שמנו וקרביו: הנודר מטרית טרופה מותר בציר ומורייס נ"ל דלא שייך למיתני הכא לא אסור בצחנה ולא מותר בה משום דמקצתה מותר ובמקצתה אסור דכיון דבצחנה איכא שלמים וטרופים בשלמים שרי ובטרופים אסור ומש"ה לא תני הכא צחנה כלל ומותר בציר ומורייס איצטריכא ליה למיתני דסד"א כיון דנדר מטרית שהוא טרופה דק דק יאסר אף בציר ומורייס קמ"ל עכ"ל והרמב"ם ז"ל השמיט דינים אלו משום דתלוי בלשון בני אדם באותו מקום ובאותו זמן שנדר:הנודר מהתמרים מותר בדבש תמרים מהסיתוניות מותר בחומץ היוצא מהן משנה שם (נג.) ואע"ג דרבי יהודה בן בתירא פליג ואסר קי"ל הלכה כת"ק וכ"פ הר"ן וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ט:ומ"ש רבינו מדבש תמרים מותר בתמרים שם בברייתא תניא דרשב"א סבר כל שדרכו לאכול ודרך היוצא ממנו לאכול כגון תמרים ודבש תמרים נודר בו אסור ביוצא ממנו נדר ביוצא ממנו אסור בו משמע דת"ק דקי"ל כותיה שרי בתרוייהו ובלאו הכי ממקומו הוא למד דכיון דבנודר מהתמרים מותר בדבש תמרים פשיטא שהנודר מדבש תמרים מותר מתמרים במכ"ש וכתב הר"ן ז"ל איכא למידק ת"ק מני לא רבי יוסי ולא רבנן דהא אמרינן לעיל בפלוגתא דקום וחלבא דכל היכא דקרו ליה קומא דחלבא אסור אפילו לרבנן ודבש תמרים וחומץ סיתוניות ליתסר מה"ט וי"ל דלא דמי דאילו גבי קום דחלב הקום לא נשתנה מצורה לצורה דמעיקרא נמי כשהיה מעורב בחלב באותה צורה עצמה היה אבל הכא הרי נשתנה הגוף כ"כ הרשב"א ז"ל ועוד דבקום כי קרו ליה קומא דחלבא מפני שעדיין תורת חלב קרו ליה ולא להפריש בין זה לאחר שאין נקרא קום אלא זה אבל הכא כי אמרן דבש תמרים וחומץ סיתוניות לא שיהא עדיין תורת תמרים וסתוניות עליהם אלא להפריש בין דבש תמרים לדבש אחר ובין חומץ סתוניות לחומץ אחר עד כאן לשונו ובירושלמי גרסינן מ"ט דרבי יוסי שם אביו קרוי עליו מ"ט דר"י בן בתירא שם בנו קרוי עליו מסתברא ר"י בן בתירא יודה לרבי יוסי ורבי יוסי לא יודה לר"י בן בתירא ר"י בן בתירא יודה לר' יוסי שם בנו לא כ"ש אביו רבי יוסי לא יודה לרבי יהודה לא אמר אלא שם אביו אבל שם בנו לא עכ"ל ודבר תימה הוא דהא דבש תמרים וחומץ סתוניות שם אביהם קרוי עליהם ואמאי קרי ליה שם בנו ויש לפרש דתמרים כשהם נעשים דבש וסתוניות כשהן נעשים חומץ לא נשאר מהתמרים ומהסתוניות דבר בפני עצמו שיהיה עליו שם תמרים או שם סתוניות נמצא ששם הבן שהוא הדבש והחומץ חל על אביהם שהרי לא נשאר מאביהם דבר שיהיה שמו הראשון עליו משא"כ בחלב שאע"פ שיוצא הקום ממנו החלב עצמו שהוא אביו עודנו עומד ונקרא בשמו הראשון הילכך כי קרי לקומא קומא דחלבא שפיר מיגרר בתר אביו כיון דאביו אכתי שמו הראשון עליו מה שא"כ בדבש תמרים וחומץ סתוניות והא דקאמר מ"ט דרבי יהודה ב"ב שם בנו קרוי עליו ה"פ אף ע"פ שאין שם אביו קרוי עליו מ"מ כיון דשם בנו קרוי עליו אסור ועי"ל דירושלמי אזדא לטעמיה שפירש קום חלבא מקטרא כלומר שהחלב הקרוש עצמו נקרא קום וכדברי הראב"ד דהשתא ודאי שם אביו קרוי עליה דמעיקרא חלבא קרו ליה והשתא נמי חלבא קרו ליה אלא דמוספי עליה מקטרא אבל בדר' יהודה בן בתירא הוי איפכא דמעיקרא קרו ליה תמרים והשתא קרו ליה דבש אלא דמוספי עליה תמרים נמצא דשם בנו דהיינו דבש קרו עליו בשם העצם אלא דמוספי עליה תמרים להבדיל בינו לדבש אחר וכן אתה אומר בחומץ סתוניות ופי' זה נראה עיקר כתב רבינו ירוחם דרבותא דסתוניות הוי משום דאין דרך לאכול הסתוניות עצמן סד"א כי נדר מינייהו הוי כנודר מהיוצא מהם קמ"ל:נדר מדבש סתם מותר בדבש תמרים וכו' עד מותר בחומץ סתוניות שם במשנה:הנודר מן היין אסור בקונדיטון ובמבושל בירושלמי אהא דנודר מן החלב מותר בקום ר"י אוסר מ"ט דר"י שם אביו קרוי עליה על דעתיה דר' יוסי הנודר מן היין אסור ביין מבושל חמרא מבשלא קרו ליה כך הוא גירסת הרא"ש וכך מצאתי בירושלמי כתיבת יד ולאפוקי מנוסחת הדפוס שכתוב בה מותר ביין מבושל וכתב הרא"ש על הירושלמי זה כלשון הזה ובגמרא איתמר דרבי יוסי ורבנן מר כי אתריה ומר כי אתריה וכו' וש"מ דאפילו לרבנן הנודר מן היין אסור ביין מבושל דחמרא מבשלא קרו ליה ואע"ג דתנן ר"י בן בתירא אומר כל ששם תולדתו קרויה עליו אסור אף ביוצא ממנו ופליגי רבנן עליה התם שם בנו הכא שם אביו הכי פירש לה בירושלמי עכ"ל וכ"פ הר"ן בשם הרמב"ן ז"ל וכתב דלא דמי לנודר מן הירקות שהוא מותר בירקות שדה מפני שהוא שם לווי דשאני התם דמינא אחרינא נינהו אבל חמרא וחמרא מבשלא חד מינא הוא ומפני שנתבשל לא הפסיד וגרסינן תו בירושלמי מ"ט דרבי יוסי שם אביו קרוי עליו על דעתיה דרבי יוסי הנודר מן היין מותר בקונדיטון כך הוא הגירסא בספרי הדפוס ובספר כתיבת יד וכן הדין שמאחר שאין שם אביו קרוי עליו שהרי אין קורין אותו בשם אביו כלל מודה רבי יוסי שהוא מותר בו וכ"ש דלרבנן שרי ולפ"ז יש לתמוה על רבינו שכתב שהוא אסור בו אבל הרא"ש ז"ל כתב ירושלמי זה אהא דתנן הנודר מן הגריסין אסור במקפה ורבי יוסי מתיר וכתב עליו אלמא דרבנן אסור בקונדיטון עכ"ל ולפי דבריו ה"פ מ"ט דרבי יוסי דשרי הכא ומהדר משום דאיהו לא אסר גבי קום אלא משום דשם אביו קרוי עליו אבל גבי מקפה דאין שם אביו קרוי עליו לא ורבנן סברי דשם אביו קרוי עליו או אינו קרוי עליו אינו מעלה ולא מוריד אלא מקפה כיון שגוף הגריסין בו אע"פ שנשתנה שמו הנודר מן הגריסין אסור בו אבל קום אינו עצם החלב הילכך הנודר מן החלב מותר בו וקאמר דהנודר מן היין מותר בקונדיטון כיון שנשתנה שמו דהויא דומיא דנדר מן הגריסין דשרי רבי יוסי במקפה ומינה דלרבנן דבנודר מן הגריסין אסרינן במקפה נודר מן היין אסור בקונדיטון דהא הני תרי דמיין אהדדי דבתרוייהו עצם הדבר הראשון הם ונשתנה שמם הראשון ומאן דאסר בהא אסר בהא:ומ"ש ומותר ביין תפוחים משנה בסוף פרק הנודר מן המבושל (נג.) ויהיב טעמא מפני שהוא שם לווי כלומר דיין סתם לא מיקרי אלא יין ענבים:נדר מהתירוש מותר ביין ואסור בכל מיני מתיקה תוספתא כתבה הרא"ש ז"ל בפרק הנודר מן הירק וגם הר"ן ז"ל כתבה שם ומיהו כתב עליה כלשון הזה גרסינן עלה בירושלמי כמ"ד הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם כלומר שדרכן לקרות תירוש לדבריהם מתוקים ולא ליין ברם כמ"ד לא הלכו בנדרים אחר לשון בני אדם התורה קראה אותו תירוש תירושך זה יין הילכך אנן דמשתעין בלשון לע"ז אם נדר מן התירוש בלשון הקדש אסור ביין ומותר בכל מיני מתיקה דאנן לא קרינן תירוש אלא ליין כלשון תורה עכ"ל:הנודר מהשמן אם הוא במקום שמסתפקין בשמן זית אסור בו וכולי עד אע"פ שרוב סיפוקן מאחד מהם ברייתא וגמרא בס"פ הנודר מן המבושל (נג.) ויהיב בגמרא טעמא דלא אזלינן בתר רובא משום דספק איסורא לחומרא כלומר דכיון דאיכא דמסתפקי מיניה אף ע"ג דמיעוטא נינהו איכא לספוקי דילמא אף ממנו נתכוין לנדור וכתב הרמב"ם ז"ל שאין לוקין על אותו מין שהמיעוט מסתפקין ממנו ודבר פשוט הוא דכיון דלא מיתסר אלא מספיקא אין לוקין על הספיקות.הנודר מהתבואה אינו אסור אלא בה' המינין מהדגן קאמר ר"מ שאסור בכל מיני קטניות וכו' וחכ"א שאינו אסור אלא בה' המינין משנה וברייתא בפרק הנודר מן הירק (נה.). ומ"ש ויראה מדברי א"א ז"ל שפסק כר"מ נראה שטעמו מדכתב אבל הנודר מן הדגן אסור בכל תניא מותר באורז בחילקא בטרגיז ובטיסני ודבר תמוה הוא מה ראה לפסוק כיחיד במקום רבים דאף ע"ג דהאי ברייתא סתמא כוותיה הא קי"ל מחלוקת במתני' וסתם בברייתא אין הלכה כסתם משום דאם רבי לא שנה ר"ח מנא ליה ואיפשר שלא כתב הרא"ש ברייתא זו משום דתיהוי הלכתא כר"מ אלא ללמוד ממנה לרבנן דנודר מן הדגן אפי' לר"מ מותר בחילקא וטרגיז וטיסני וכ"ש לרבנן וה"ה לנודר מן התבואה שאינו אסור בחילקא וטרגיז וטיסני ור"י פסק כר"מ וכתב שיש להסתפק בנודר מן הדגן אם מותר בקמח בפת ובמבושל:ומ"ש דנודר מעללתא אינו אסור אלא בה' המינים איכא למידק עליה מדגרסינן התם (שם) בר מר שמואל פקיד דליתנון תליסר אלפי זוזי לרבא מעללתא דנהר פניא שלחה רבא קמיה דרב יוסף עללתא היכי מיקריא אמר רב יוסף מתני' היא ושוין בנודר מן התבואה שאין אסור אלא מה' המינין א"ל אביי מי דמי עללתא כל מילי משמע אהדרוה לקמיה דרבא אמר הא לא מיבעיא לי דעללתא כל מילי משמע הדא הוא דאיבעיא לי שכר בתים וספינות מאי וכו' ופירש הר"ן כל מילי משמע דעללתא לשון ביאה והכנסה ושבח והרא"ש פירש כל מילי משמע דעללתא משמע כל דבר מעולה ומשובח וכתב בפסקיו מסתבר לי טעמיה דרב יוסף כיון דמתרגמינן תבואה עללתא והוא בלשון תרגום צוה הוי כאילו בלשון עברי צוה והזכיר תבואה ולמה נשנה הלשון לעשות משם העצם פעולה כדי להוציא ממון עכ"ל וכיון דאביי סתר דברי רב יוסף ושתק ליה משמע דאודויי אודי ליה וגם רבא סבר כותיה ואפי' למאי דהוה ס"ד דרב יוסף כבר כתב הרא"ש שטעמו משום דלמה נשנה הלשון לעשות משם העצם פעולה כדי להוציא ממון משמע דלהוציא ממון דוקא הוא דלא נשנה הלשון אבל לגבי איסורא דספיקא לחומרא נשנה הלשון כדי להחמיר וכ"פ הר"ן דכיון דבעיא דרבא לא איפשיטא הלכך לא גבי משכר בתים דיד בעל השטר על התחתונה אבל לגבי נדרים נקטינן לחומרא וכולן בכלל וי"ל דדוקא גבי צואה הוא דאמרינן דעללתא כל מילי משמע דאיכא למימר שהוא מצוה שיתנו לו י"ב אלפא זוזי מהמעולה שבנכסיו או מכל הכנסה ושבח שבנכסיו דנותן בעין יפה נותן אבל נודר מעללתא דלא שייך לפרושי הכי ע"כ לפרש דהוי כנודר מן התבואה אלא שנדר בלשון תרגום:הנודר מהפת סתם אינו אסור אלא בפת חטים ושעורים ובמקום שרגילין לעשות פת מכל דבר ונדר מהפת אסור בה' המינים ירושלמי דמסכת חלה כתבו הרא"ש בפרק הנודר מן הירק: ב"ה ומסיים בה דאין לך קרוי פת סתם אלא מחמשת המינים בלבד:ומ"ש דנודר מהמזון אסור בה' המינים ואם אמר כל הזן עלי אסור בכל חוץ ממים ומלח בפ' בכל מערבין (ל:) תנן הנודר מהמזון מותר במים ומלח והוינן בה מים ומלח הוא דלא איקרי מזון הא כל מידי איקרי מזון לימא תיהוי תיובתא דרב ושמואל דאמרי תרוייהו אין מברכין במ"מ אלא על ה' המינים בלבד אמר רב יוסף באומר כל הזן עלי כלומר דבכה"ג אסור בכל דבר חוץ ממים ומלח אבל הנודר מן המזון אינו אסור אלא בה' המינים ופירש"י דלא מיקרי מזון אלא ה' המינים דהוי מין דגן דזייני וסעדי ליבא אבל כל הזן משמע כל דבר המשביע דכל מילי זייני חוץ ממים ומלח אבל לא סעדי ולא מיקרו מזון: קונם חטה שאני טועם אסור לאפותה ומותר לאוכלה חיה וכו' עד אסור לאכול חי ומבושל ברייתא בס"פ הנודר מן המבושל (נג:): ב"ה ופירש הר"ן חטה שאיני טועם אסור לאכול דפת חטה מיקריא דחד גופא נמי הוא אבל חטים משמע לכוס מפני שאדם כוסס חטים חלוקים ביחד :ומ"ש רבינו אסור לאפותה ומותר לאפותה אינו מדוקדק וכן הו"ל לכתוב אסור באפוי ומותר באפוי וכן הוא לשון הברייתא והרמב"ם בפ"ט כתב חילוקי חטה וחטים וחטה חטים השנויים בברייתא זו ולא הזכיר חילוקי גריסין השנויים בה משום דמחילוקי חטין נשמע לחילוקי גריסין ובספרי הרמב"ם דידן כתב חטים שאיני טועם מותר באפוי ומותר לכוס ט"ס הוא וצ"ל ולכתוב מותר באפוי ואסור לכוס תנן התם חטה חטים שאני טועם אסור בהם בין קמח ובין פת וכתב הרמב"ם בפ"ט ואיני יודע למה השמיטו רבינו וכתב עוד הרמב"ם הנודר מן החטים אסור בה בין חיין בין מבושלין: הנודר מפירות השנה וכו' עד אסור בכולן ברייתא פרק הנודר מן הירק (נה:) וכתב הר"ן ואם אמר גידולי שנה עלי אסור בכולן מיהו דוקא בשלא אסרן עליו אלא זמן שהוא יכול לעמוד בו אבל לעולם לא הוי נדר כלל שא"א לו לקיימה:מפירות הארץ אסור בכל פירות הארץ ומותר בכמהין ופטריות ואם אמר גידולי קרקע עלי אסור בכולן שם בברייתא ופי' הרא"ש אסור בכל פירות הארץ פרי העץ ופרי האדמה ע"כ ופשוט הוא מדלא שרי אלא בכמהין ופטריות תניא בתוספתא הנודר מן הפרי אסור בקשואין ודלועין ומלפפונות ומותר בפירות אילן ודבר תימה הוא למה לא יאסר בפירות האילן:הנודר מהקיץ אינו אסור אלא בתאנים ברייתא כתבה הרא"ש בפ' קונם יין:הנודר מהמים הנמשכים ממעיין פלוני אסור בכל הנהרות היונקות ממנו וכו' עד אינו אסור אלא בנקראים על שמו בפ' בתרא דבכורות (דף נה.) וכרותא דמיא כלומר עיקר המים שבעולם פרת דא"ר יהודה א"ר הנודר ממי פרת אסור בכל מימות שבעולם ה"ד אילימא דאמר לא שתינא ממיא דפרת מי פרת הוא דלא שתינא הא מנהרא אחרינא שתינא אלא דלא שתינא ממיא דאתו מפרת דא"ר יהודה א"ר כל הנהרות למטה מג' נהרות וג' נהרות למטה מפרת גרסינן בפרק ראוהו ב"ד (כח.) המודר הנאה ממעיין טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים אבל לא בימות החמה כלומר משום דבימות החמה איכא הנאת הגוף : הנודר מהכסות מותר בשק וביריעה ובחמילה משנה בפרק הנודר מן הירק (נה:): הנודר מהבית אסור בעלייה וכו' עד מן האגף ולפנים גם זה משנה שם (נו.) וכתב הרא"ש ז"ל דאף על גב דעלייה בכלל בית חדר ויציע לא הוו בכלל בית דהמוכר את הבית לא מכר את החדר ולא את היציע אלמא לא הוו בכלל בית ומותר ליכנס לתחומה פירוש תוך אלפים אמה ואסור ליכנס לעיבורה פי' תוך ע' אמה ושירים מן האגף ולפנים פירוש אגף כמו הגפת הדלתות ומסתימת הדלת ולפנים אסור אבל מסתימת הדלת ולחוץ על עובי המפתן מותר וכתב הר"ן ז"ל ומכאן לאותם שנשבעים לעמוד בבית א' דמן האגף ולפנים מותרין מן האגף ולחוץ אסורין: נדר מיושבי העיר אסור במי שישב שם ל' יום כו' עד אלא במי שישב שם י"ב חדש ברייתא בס"פ חלק (קיב.) ובפ"ק דב"ב (ח.) וכתבה הרא"ש בסוף פ' ד' נדרים כתב בתשובה להרמב"ן סי' רס"ז שאלה נשבעתי ע"ד רבים שמפסח הבא ראשון עד שנה תמימה שלא אהיה מהדרים בלירידא אני עם כל מה שאוכל להוציא משם מסיעת ביתי אשר ירצו ללכת אחרי אח"כ יצאתי מלירידא ולא יכולתי להוציא כ"א א' מבני כי עכבם מושל העיר העמידני על נכון אם אוכל עוד לצאת ולבא בפתי לאכול שם ולעשות בעניני שני שלישי החדש מחדשי השנה כיון שאיני דר שם חדש שלם. תשובה דע כי הדין הזה מוחלק כפי לשון הנשבע אם נשבע שלא יהיה מיושבי העיר או מבני העיר או מן הדרים בעיר לפי שיושב נקרא מתעכב בעיר שלשים יום ובן עיר לא נקרא עד שיתעכב שנה תמימה ודינים אלו מפורשים בתלמוד אבל דר לא נתפרש דינא בהדיא אבל מדעתי שאינו לא כיושב ולא כבן עיר ודע שכל שבועה ונדר אין הולכין אלא אחר לשון ב"א של כל מקום שהוא עומד ולכן צא ולמד מלשון העם שאני מדמה שאתה לא נשבעת אלא בלשון העם שלא אהא אשטנט די ליריאה אני רואה שאין קורין אשטנט אלא למי שקובע דירה במקום שאלו הסוחרים הבאים משם לכאן וכשמתעכבים בסחורתם אפי' שנה תמימה ודעתם לחזור למקום קביעות אין קורין אותו אשטנט די ברצלוני אלא אשטנט די ליריאה כיון שמקום קביעות נשאר בלירידא ולא בא לכאן להשתקע וכיון שכן יש בדבר להקל ולהחמיר שאילו היה מקום קביעתו באושקא ובניו ואשתו שם ונשבע שלא יהיה מדרי לירא נראה בעיני שיכול להתעכב אפי' יותר מחדש דרך סחורה או דרך עראי לא דרך קבע וזה להקל ולהחמיר שאם עקר דירתו מאושקא לבא לירא וקבע שם דירה ה"ז עובר אפי' בפחות מחדש שהרי הוא דר בלירידא ואשתך ובני ביתך שם והנך מצפה ומתי תעבור השנה תחזור גם אתה למקומך הראשון א"כ כל זמן שאתה מתעכב בליריאה וסר אל ביתך ואל מקום קביעותך הראשון במקום אשתך ובני ביתך מיד אתה נקרא מן הדרים בליריאה שאתה כשאתה חוזר אל ביתך שבליריאה אין דעתך לשוב יום א' באושקא למקום קביעות אלא למקום עראי שאם תכלה תחזור למקומך ונמצאת עמידתך באושקא עראי ועמידתך בלירא קבע ע"כ צריך אתה ליזהר שלא תבא בלירא כ"ז שאשתך ובני ביתך שם שכל זמן שהם דרים בעיר אתה חוזר למקום קביעותך :נדר מיורדי הים אסור בכל יורדי הים וכו' פ' ד' נדרים (ל.) הנודר מיורדי הים מותר ביושבי יבשה מיושבי יבשה אסור ביורדי הים שיורדי הים בכלל יושבי יבשה לא כאלו ההולכים מעכו ליפו אלא במי שדרכו לפרש. ופירש הר"ן מותר ביושבי יבשה באותן שאין רגילים להיות יורדי הים באניות: מיושבי יבשה אסור ביורדי הים. אפי' הם עכשיו בים שסופם לעלות ליבשה ואהא דתנן לא כאלו ההולכים מעכו ליפו וכו' איכא תרי לישני בגמרא ובלישנא בתרא אמרינן דאסיפא קאי הנודר מיושבי יבשה אסור ביורדי הים ולא באלו ההולכים מעכו ליפו בלבד אלא אפילו במי שדרכו לפרש הואיל וסופו ליבשה סליק ופסקו הרא"ש והר"ן ז"ל הלכה כלישנא בתרא וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ט וכתב הר"ן ז"ל דלהאי לישנא נודר מיורדי הים אפילו ההולכים מעכו ליפו בכלל מדלא פירש מידי ארישא ומיהו כתב בשם הרשב"א דמסתבר דאינו אסור בכל מי שירד פעם אחת מעכו ליפו אלא במי שרגיל לירד שם תדיר אי נמי במי שהיה יורד בשעת נדרו מעכו ליפו:ומ"ש ואפילו באותם שיורדים לטייל בירושלמי נסתפקו בזה וכתב הר"ן ז"ל דנקטינן לחומרא וכן בדין דספיקא דאורייתא הוא ולחומרא וכ"פ רבי' ירוחם וכך הם דברי רבינו:ומ"ש ואם אמר יורדי הים לאחר ל' יום עלי וכו' בירושלמי איבעיא להו הנודר מיורדי הים לאחר שלשים יום וקודם שלשים יום נעשו יושבי יבשה אי בתר אמירת הנודר אזלינן והשתא יורדי הים נינהו או בתר חלות הנדר אזלינן דהו"ל יושבי יבשה ויהא מותר בהם ותלי ליה בפלוגתא דרבי ישמעאל ור"ע דפליגי בפרק בתרא (פט.) באשה שאמרה הריני נזירה לאחר שאנשא דרבי ישמעאל סבר בתר חלות הנדר אזלינן ובעל מיפר ור' עקיבא סבר בתר אמירה אזלינן ואין הבעל מיפר בקודמין ופסק הרא"ש הלכה כר"ע וכ"פ הרמב"ם פי"ג וכתב רבינו ירוחם שכן עיקר ודלא כקצת מרבותיו שכתבו שמי שהוא בשעת הנדר מיורדי הים ועכשיו נעשה מיושבי יבשה דלא הוי בכלל יורדי הים וכתב הר"ן ז"ל הילכך אסור באותן שהם יורדי הים עכשיו אע"פ שבשעת חלות הנדר נעשו יושבי יבשה דבתר השתא אזלינן ומהאי ירושלמי איכא למיפשט נמי היכא דהוי איפכא להיתירא אבל נראה לי שאין הדין כן ויתבאר בפ"ב בס"ד עכ"ל:נדר מרואי החמה אסור אף בסומין וכו' עד מותר בסומין משנה וגמרא בפ' ד' נדרים (שם:) וכ' הרא"ש אהא דתנן שלא נתכוין זה אלא ממי שהחמה רואה אותו ובגמ' מפרש טעמא מדלא קאמר מן הרואים ואפילו אמר מן הרואים נתכוונתי לא צייתינן ליה דלא נדר איניש אדעתא דנפשיה היכא דאיכא שינוייא כדאמרי' לעיל גבי אסקונדרי: וכתבו התוס' אהא דאמרי' לאפוקי דגים ועוברים דאין חמה רואה אותם אבל שאר ב"ח אסורין ומיהו בתבואה ופירות וכל דבר שאין בו רוח חיים שרי אע"ג דחמה רואה אותם דכיון שהזכיר רואי החמה משמע דוקא בע"ח שעשויים לראות החמה:נדר משחורי הראש כו' ג"ז משנה שם הנודר משחורי הראש אסור בקרחין ובעלי שיבות ומותר בנשים ובקטנים שאין נקראין שחורי הראש אלא האנשים ובגמרא שם מ"ט מדלא קאמר מבעלי שער ומותר בנשים ובקטנים שאין נקראין שחורי הראש אלא האנשים מאי טעמא אנשים זימנין דמיכסו רישייהו וזימנין דמיגלו אבל נשים לעולם מיכסו וקטנים לעולם מיגלו ופירש הר"ן ז"ל מדלא קתני מבעלי שער אלמא אפילו קרחים בכלל וכיון דשחורי הראש לגבי קרחין לאו דוקא לגבי בעלי שיבות נמי לאו דוקא ומשום הכי אמר דכי קאמר שחורי הראש לאותם שאדם מתאר אותם בשחורי הראש נתכוון דהיינו אנשים דמשום דזמנין מיכסו רישיהון וזמנין מיגלו אי אפשר לתאר אותם לא במכוסי הראש ולא במגולי הראש ונקראין שחורי הראש לפי שרובן של אנשים ראשן שחור אבל נשים כיון דלעולם מיכסו במכוסי הראש אדם מתאר אותם עכ"ל ופי' הרא"ש מדלא קתני הנודר בבעלי שער ה"ה לקרחים ובעלי שיבות כבר היו שחורי הראש וה"ה למי ששערו לבן מפני שסופו משחיר ובדברי רבינו כתוב מותר בקרחים ובעלי שיבות והדבר ברור שהוא ט"ס וצ"ל אסור בקרחים ובעלי שיבות:ומ"ש בשם הרמב"ם ואם דרכן לקרות שחורי הראש לכל אסור בכל בפ"ט ופשוט הוא מהכלל שבידינו בנדרים הלך אחר לשון בני אדם באותו מקום ובאותו זמן:הנודר מן הילודים או מן הנולדים אסור בין באותם שנולדו כבר וכו' גם זה במשנה שם הנודר מן הילודים מותר בנולדים מן הנולדים רבי מאיר מתיר אף בילודים וחכ"א לא נתכוון זה אלא ממין שדרכו להוולד ומסיק בגמרא דחסורי מחסרא והכי קתני ר"מ אומר אף הנודר מן הנולדים מותר בילודים כי היכי דנודר מן הילודים מותר בנולדים א"ל רב פפא לאביי למימרא דנולדים דמתיילדן משמע אלא מעתה שני בניך הנולדים לך ה"נ דמתיילדן הוא אלא מאי דיילידו משמע אלא מעתה דכתיב הנה בן נולד לבית דוד יאשיה שמו הכי נמי דהוה אלא משמע הכי ומשמע הכי ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם וחכ"א לא נתכוון זה אלא ממי שדרכו להוולד לאפוקי דגים ועופות. ופי' הרא"ש ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם. רבנן סברי דבלשון בני אדם לכולהו קרי נולדים ור"מ סבר דוקא בעתידים להוולד: לא נתכוון זה אלא ממי שדרכו להוולד. ופליג אתרוייהו ואף מן הילודים אסור בשניהם אבל הר"ן פי' הכי פליגי ר"מ ורבנן דרבנן סברי כי היכי דנולדים בלשון תורה כולל נולדים כבר ועתידין להוולד ה"נ בלשון ב"א והיינו דהדרי רבנן למימר בסיפא דמתני' לא נתכוון זה אלא ממי שדרכו להוולד ולא דעת שלישי הוא אלא לפרש טעמייה דאמר דהנודר מן הנולדים אסור בכל וקא יהיב טעמא למלתייהו שלא נתכוין זה אלא ממי שדרכו להוולד בין להבא בין לשעבר לפי שאין במשמעות לשון זה כוונה אחת מיוחדת לשעבר דוקא או להבא דוקא ור"מ סבר דבלשון ב"א לא מיקרו נולדים אלא עתידים להוולד ובילודים דתרוייהו מודו דמותר באותם שעתידים להוולד טעמייהו משום לשון בני אדם דאילו בלשון תורה כי היכי דמשמע נולדים כבר כדכתיב כל העם הילודים במדבר ה"נ משמע עתידים להוולד כדכתיב כל הבן הילוד עכ"ל. ורבינו נראה שמפרש כשיטת הרא"ש דחכמים דסיפא דמתני' דעת שלישי הוא ופסק כוותייהו לחומרא אבל הרמב"ם ז"ל השמיט כל זה משום דכיון דבלשון בני אדם פליגי לא שייך למיפסק הלכה כחד מינייהו שהכל הולך אחר לשון ב"א באותו מקום ובאותו זמן:נדר משובתי שבת או מאוכלי השום אסור בישראל ואסור בכותיים נדר מעולי ירושלים אסור בישראל ומותר בכותיים גם זה משנה שם (לא.) אלא שיש נוסחאות שגורסים גבי אוכלי השום מותר בכותיים וכן עיקר דמשמע ודאי כותים לא הוו אכלי שום בע"ש שהוא תקנת עזרא ובגמרא מאי שובתי שבת אילימא ממקיימי שבת מאי איריא כותים אפי' עכו"ם נמי כלומר אם יש עכו"ם משמרי שבת יהא אסור בהן ואסיק אביי מצווה ועושה קתני בתרתי בבי קמייתא ישראל וכותיים מצווים ועושים עכו"ם ההוא דעבדי עושים ואינם מצווים עולי ירושלים ישראל מצווים ועושים כותיים מצווים ואינם עושים פי' שהכותיים מצווים במצות שהרי הם גרים ואינם עולים לירושלים ברגל שהוא מצוה ובמקום עלייתם לירושלים הולכין להר גריזים והרמב"ם בפ"ט כתב משנה זו כצורתה ובסוף כתב שלא נתכוון זה אלא למי שמצוה עליו לעלות לירושלים והוא תימה דהא בגמרא אמרינן דכותיים נמי מצווים הם אלא שאינם עושים וכך הו"ל לכתוב שלא נתכוון זה אלא למי שמצוה עליו לעלות לירושלים ועולה:נדר מבני נח אסור בנכרים ג"ז משנה שם ובגמרא וישראל מי נפיק מכלל בני נח כיון דאיקדש אברהם אתקרו על שמיה כלומר ולא על שם נח:ומ"ש נדר מזרע אברהם וכו' ג"ז משנה שם ובגמרא (שם) והאיכא ישמעאל כי ביצחק יקרא לך זרע כתיב והאיכא עשו ביצחק ולא כל יצחק והרמב"ם בפ"ט כתב דעשו נתמעט מדאמר יצחק ליעקב ויתן לך את ברכת אברהם:ומ"ש דנודר מזרע אברהם אסור בגרים הוי טעמא דגרים נקראים על שם אברהם דכתיב כי אב המון גוים נתתיך:נדר מהערלים אסור במולי עכו"ם כו' עד מותר במולי עכו"ם ג"ז משנה שם ויהיב טעמא במתני' מפני שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו"ם ומייתי לה מכמה קראי וכתב רש"י ערלי ישראל בכלל מולין הן כגון שמתו אחיו מחמת מילה ע"כ נראה מדבריו דמומר לערלות אינו בכלל מולים אע"פ שהוא מקיים כל שאר מצות:נדר מישראל אסור בגרים וכו' עד סוף הסימן תוספתא כתבה הרא"ש בס"פ ד' נדרים ופסקה הרמב"ם בפ"ט כתב הרמב"ם בספ"ט אחר שכתב כל דינים הכתובים בסימן זה ובכל הדברים האלו וכיוצא בהם דין הנודר והנשבע אחד הוא כתב הרשב"א סימן תרצ"ט שאלת מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וי"ט אם חנוכה ופורים בכלל י"ט או לא דמשמע דאינם בכלל כדאמרינן במגילה (ה:) משתה ושמחה קבילו עלייהו וי"ט לא קבילו עלייהו או דילמא לנהוג בו איסור מלאכה כי"ט לא קבילו עלייהו הא י"ט מיקרי כדמעיקרא שכל יום שיש בו תוספת שמחה ומשתה נקרא י"ט כדאמרינן (שבת קיט:) עבידנא יומא טבא לרבנן ובמקרא (שמואל א' י"ט) כי על י"ט באנו תשובה אם אינו יודע במה נתכוון מחמירין עליו שאין הימים האלו מבוררין בלשון בני אדם לקרותן י"ט ולא מועדים אבל אם פירש ואמר שאף עליהם היה בדעתו להוציא נאמן וכההיא דתנן (נדרים יח:) סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל ולהחמיר. וכתב ח"ג סימן ש"ה שאלת מי שנשבע סתם שלא יצחוק בשום צחוק אלא פירות בפירות מהו לצחוק בביצים תשובה פירות שם השותף הוא לכמה ענינים ונדרים ושבועות הולכים אחר דעת הנודר והנשבע כמו ששנינו סתם נדרים להחמיר ופירושן להחל ולפיכך שואלין הנודר במה היתה כוונתו וכל שיאמר סומכים על פירושו אבל אם אינו יודע למה נתכוון אלא שנדר סתם הולכין בנדרו להחמיר שסתמן של בני אדם עכשיו אין קוראין בשר ודגים וביצים פירות וכל כיוצא בזה הולכין אחר לשון בני אדם שבכל מקום ומקום: כתב רבינו ירוחם בשם ר"פ הנודר או הנשבע שלא יצחוק שום צחוק אסור להטיל גורלות ולא שום אדם בשבילו ודוקא מנה גדולה כנגד קטנה כדאמרינן בפ' שואל (קמט:) אין מטילין חלשים בשבת משום קוביא עכ"ל ובתשובה שבסוף חזה התנופה כתוב הנשבע שלא ישחוק בשום שחוק השחוק הנקרא בלע"ז אפושטא"ר בכלל ועיקר השבועה היתה כדי להמנע מכל שחוק שמביא לידי הפסד ממון כדאיתא בפרק זה בורר (כה:) עכ"ל .

~ סימן ריט - הנודר בלא קביעות זמן
<?>אחר כוונת הנודר כיצד היה טעון צמר ופשתן וכו' בפרק הנודר מן הירק (נה:) תנן אמר קונם צמר עולה עלי מותר להתכסות בגיזי צמר פשתן עולה עלי מותר להתכסות באניצי פשתן רבי יהודה אומר הכל לפי הנודר טען והזיע והיה ריחו קשה אמר קונם צמר ופשתים עולה עלי מותר להתכסות ואסור להפשיל לאחוריו ובגמ' תניא כיצד א"ר יהודה הכל לפי הנדר היה לבוש צמר והצר כלומר שהיה המלבוש צר ונצטער בו ואמר קונם צמר עולה עלי אסור ללבוש ומותר לטעון היה טעון פשתן והזיע ואמר קונם פשתן עולה עלי מותר ללבוש ואסור לטעון וכתב הרא"ש ז"ל כתב הרמב"ן ז"ל קא פסיק חד מרבוותא כרבי יהודה וכן מסתבר אע"ג דתני לה ביחידאה לית לן ראיה דפליגי רבנן עליה ועוד הא סתם תנא הכל לפי הנודר דתנן באידך פירקא שלא נתכוון זה אלא לשם אכילה ושתייה עכ"ל. וגם הרמב"ם ז"ל פסק כרבי יהודה בפ"ח מה' נדרים אבל הר"ן כתב מסתברא לי דברייתא פליגא אדמתני' בסבריה דרבי יהודה דתנא דמתני' ס"ל דרבי יהודה מודה לת"ק דכל היכא דליכא הוכחה לבישה משמע ולא טעינה ורבי יהודה דברייתא משמע דס"ל דלמישרי טעינה נמי בעי הוכחה אבל כל היכא דליכא הוכחה אסור אפי' בטעינה ומסתברא דכמתני' קי"ל הילכך סתמא לבישה משמע ולא טעינה אבל היה טעון ומתוך כך נדר אסור בטעינה ומותר בלבישה זהו מה שנ"ל ודברי הרמב"ם ז"ל אינם כן בפרק ח' מהל' נדרים עכ"ל כלומר שהרמב"ם כתב דברי רבי יהודה במשנה ודבריו בברייתא כצורתם משמע דס"ל ז"ל דלא פליגי תנא דמתני' ותנא דברייתא אלא לדברי שניהם בין למישרי לבישה בין למישרי טעינה בעי רבי יהודה הוכחה ואי ליכא הוכחה כלל אסור בשניהם והרא"ש אף על פי שאינו סובר דברייתא פליגי אמתני' כהר"ן שהרי כתב בפסקי המשנה והברייתא מ"מ לענין הדין הוא סובר כמותו שהרי כתב וז"ל הא דקתני ברישא דברייתא היה לבוש צמר והצר לו לאו דוקא דה"ה בנודר סתם שאין במשמע אלא ללבוש ומתניתין נמי דייק דלא פליג רבי יהודה ארישא עכ"ל ודברי רבינו כדעת הרא"ש שכתב דין היה לבוש בהן וכו' והשמיט והצר לו: כתב הר"ש בר צמח על מי שנשבע שלא יעשה יין למכור לא ליהודי ולא לארמאי מפני שהעלילו עליו שמכר לישמעאלים ויש לו עכשיו קצת יין שהתחיל להקרים ועשאו קודם שישבע נראה שאסור למוכרו אע"פ שלא נשבע אלא שלא יעשה יין למכור וזה היה עשוי משום דאזלינן בתר דעת הנודר שנדר מחמת העלילה וכאותה ששנינו קונם צמר עולה עלי וכו' ר' יהודה אומר הכל לפי הנדר וכו':היו מפצירין בו ליקח את בת אחותו וכו' עד שלא נתכוין אלא לשם אכילה ושתייה משנה בס"פ קונם יין :ומ"ש ומותר גם באכילה ושתייה כיון שלא הוציאו בפיו וכו' כ"כ שם הרא"ש וכתב ולא דמי לרישא דאישות בכלל הנאה היא ומיהו בתוספתא דנדרים פ"ד תניא מותר ליכנס ולרחוץ עמו בצונן ואסור לאכול ולשתות וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ח ה"ז מותר ליכנס לביתו ולשתות לו צונן שלא נתכוין זה אלא שלא יאכל וישתה עמו בסעודה זו ע"כ נראה מדבריו דאסור באכילה ושתייה ומיהו אינו אסור אלא באותה סעודה בלבד שעליה היה מסרב: תניא תו בתוספתא היה מסרב שיאכל אצלו במשתה ואמר קונם ביתך שאני נכנס תוך המשתה אסור אחר המשתה מותר וכתבה רבינו ירוחם ונראה דלענין אכילה ושתייה קאמר ולטעמה אזלא דסברה דאסור לאכול ולשתות וקאמר דהיינו דוקא באותו משתה שעליו היה מסרב עמו שיאכל אצלו וכמו שפירשתי לדעת הרמב"ם במה שכתב בסעודה זו: כתב הריב"ש בסימן קצ"ח על ענין לשון הסכמה אחת ולא דמי לההיא דתנן טען והזיע וכו' דהתם הלבישה והטעינה הם שני ענינים חלוקים וכיון שיש הוכחה גדולה על מי מהם נתכוין הולכים אחריו אלא שמפני שנדר בצערו ולא נתן אל לבו לדקדק ולפרש ומ"מ בהיה לבוש צמר והצר אסור בכל לבישה לא שנאמר לא יהיה אסור אלא במלבוש צר וכן בהיה טעון פשתן והזיע אסור בכל טעינה לא שנאמר לא יהיה אסור אלא במשא גדול שיזיע מחמת כובדו אבל במי ששואל מחבירו איזה דבר והוא הודה לו בנדר ביותר משאלתו לא נאמר כן דאיפשר שזה שואל ממנו מעט משום דתפסת מעט תפסת והנותן נתן לו הרבה דנותן בעין יפה נותן ועוד דכל הני הוו בנדרים שם שנדר בינו לבין עצמו והולכין אחר כוונתו משום דבעינן שיהיו פיו ולבו שוים אבל במי שנותן מתנה לחבירו כל שלשון המתנה כולל הולכים אחריו ואין הולכים בזה אחר אומדנא אא"כ הוא אומדנא דמוכח כההיא דמי שהלך בנו למד"ה דפרק מי שמת (קמו:) וכגון זה כתב הרמב"ן בפרק יש נוחלין דבנדר שנדר אדם בינו לבין עצמו לא בעינן תנאי כפול ולא שאר דקדוקי התנאים אע"ג דבעינן הכי בתנאי שבין אדם לחבירו דומיא דתנאי בני גד ובני ראובן עכ"ל וכתב עוד אבל מה שנראה ברור הוא שנתלה מתנתם בהיות הסופרים הגונים ונאמנים במלאכתם דודאי לא עלה על הדעת שיתנו הסופרים לחשודים בעבירות וזו היא אומדנא דמוכח עכ"ל:ראובן ששאל פרה משמעון לחרוש בה וכו' משנה בפרק אין בין המודר (מג.) א"ל השאילני פרתך אמר לו אינה פנוייה אמר קונם שדי שאני חורש בה לעולם אם היה דרכו לחרוש הוא אסור וכל אדם מותרין ואם אין דרכו לחרוש הוא וכל אדם אסורין פירוש איננה פנוייה דמלאכה היא עושה ונתעצב השואל כנגד המשאיל ואמר הואיל וסרבת להשאילה קונם שדי שאני חורש בה שלא אחרוש שדי בפרתך עולמית ואח"כ השאילה לו רואין אם הוא פרזי ודרכו לחרוש שדהו הוא אסור לחרוש שדהו באותה פרה וכל אדם מותר דודאי כי נדר אדעתא דנפשיה נדר ולא אדעתא דעלמא וכל אדם מותרין לחרוש לו שדהו באותה פרה. ואם אין דרכו לחרוש שיש לו אריסין החורשין בשבילו הוא וכל אדם אסורין דכיון דאין דרכו לחרוש לא לחרישתו נתכוין אלא שלא יהנה בחרישתה קאמר ומש"ה הוא וכל אדם אסורין לחרוש בשבילו כדי שלא יהנה בחרישתה ובספרי רבינו כתוב ואם אין דרכו לחרוש בעצמו הוא מותר לחרוש בה ושאר כל אדם אסורין לחרוש בה והיא גירסת הרא"ש אבל גירסת הספרים והרמב"ם והר"ן כגירסא קמייתא וכן עיקר: ב"ה כתב הרא"ש בתשובה כלל י"ג שנשאל על צבור שהטילו חרם שכל מי שיש בידו מעות שמתעסק בהם הן שלו הן של אחרים יתן כך וכך לקופה של צדקה וראובן הקדיש מעות לת"ת ומתעסק בהם לצורך ת"ת ואינו נהנה מהם לעצמו והשיב יראה לי כי מעות שהוקצו למצוה אינם בכלל של אחרים כי דעת הקהל הוא על מעות של אחרים שחייבים ליתן מס מהם אבל מעות של מצוה אינם בכלל כי פטורים הם מהמס עכ"ל: כתוב בתשובה להרמב"ן סימן רנ"ז שאלה הקהל החרימו שלא ידור איש פלוני במגרש פלוני עד זמן ידוע ובתוך הזמן שכר שם בית לחנות למכור שם לחם ולעשיית מלאכתו וטוען שלא החרימו אלא שלא ידור שם ואינו נקרא דירה אלא במקום שאוכל ושותה ועושה אש אבל הוא אינו אוכל שם. תשובה לשון דירה נופל על ענינים רבים יש שהוא כעין ישיבה במקום וכו' ויש שהוא כמו עיכוב במקום וכו' ונופל גם כן למי שדר במקום אחד יום אחד כדאמרינן בפ' חזקת (מא:) וכו' ולפיכך הכל לפי מה שהוא הענין אם מה שהחרימו על ענין שחשו שלא יהא שייך עמהם אפילו לישב עמהם בחנותם בכלל ואם מחמת שלא יקבע דירה עמהם הדין עמו שאין עיקר דירה אלא במקום פיתא שאוכל שם תדיר ואע"פ ששוכב במקום אחר כדשנינו (עירובין עג.) לענין עירוב וכל הנדרים והחרמות נדונין לפי מה שהוא הענין וכמו ששנינו רבי יהודה אומר הכל לפי הנדר טען והזיע והיה ריחו נודף ואמר קונם צמר ופשתים עולה עלי וכו' וכתב הרשב"א סי' תרס"ז שנשאל על מי שנשבע שלא ידור עם שמעון ואשתו לעולם אם מותר לדור עמו אחר ל' יום או עד ל' יום והשיב לא מצאתי זמן לדור דיושב נקרא כל ששהה ל' יום כדאיתא בפ"ק דב"ב (ח.) ודר הוא תרגום לשון גירות עם לבן גרתי הגרים עמכם גור בארץ הזאת וכאילו יראה שהוא זמן מרובה ואפי' דירת עראי קרויה דירה כדאמרי' (סוכה ב.) דירת עראי בעינן ואיפשר דאין פחות משבעה כדירת עראי של סוכה ומ"מ בנדון שלפנינו נחזור אל מה שאמרנו בנדרים הלך אחר ל' ב"א וצא וראה מה בני אדם שומעים בל' נודר שלא ידור עם פלוני ונהוג כן ואפשר שכיון שאמר לעולם ולעולם אין לו הפסק מכאן ולהבא גם בתחילתו נמנע שלא ידור עכ"ל. וע"ל סי' רי"ז הנודר שלא ידור במקום אחד מה דינו: כתוב בת"ה סי' רע"ו על מי שחלה בנו ונדר שלא לשתות יין כל ימי החול עד שיהיה הבן בר מצוה ועמד הבן והבריא שנה או שנתים ואח"כ נפטר מחולי אחר ולא מלאו לו עדיין י"א שנה דאיכא לאיסתפוקי אי צריך להמתין עד שיגיע י"ג שנה שהיו ראויים לנער (וע"ל ס"ס ר"כ בב"ה) וכתב עוד בסי' קע"א על קהל שעשו תקנה בחרם שלא למכור בשר ביוקר מן הערך שקצבו להם והיה לאחד בשר ששחט כדי למכור קודם התקנה שהוא מסופק אם מותר למכור ביותר מן הערך הואיל והיה בידו קודם התקנה כתב הריב"ש בח"א סי' ס"ג על הסכמה שצוה הגיזבר שלא לקיים קצתה אין ההסכמה בטלה מפני ציווי הגיזבר ולזה אם הברורים רוצים לנהוג במינויים הקהל יתחייבו לתת להם שכרם כפי ההסכמה ואם אינם נותנין להם שכרם אינם מחוייבין מכח החרם שהרי לא קבלו עליהם החרם אלא ע"ד השכר ההוא ולא בפחות ואף אם נשבעו בפרט על דעת ההסכמה נשבעו עכ"ל:

~ סימן רכ - חלוק שבין קונם יין להיום או לזמן, ודין הנודר על דבר שאינו קבוע
<?>מי שנדר או נשבע לישא אשה או לקנות בית וכיוצא בו וכו' ברייתא בס"פ מרובה (פ.) ומסיים בה מעשה באשה אחת שהיה בנה מיצר לה וקפצה ונשבע כל מי שיבא איני מחזירתו וקפצו עליה בני אדם שאינן מהוגנין וכשבא הדבר לפני חכמים אמרו לא נתכוונה זו אלא להגון לה: כתב הרשב"א בתשובה על הנשבע לשכור מלמד לבנו עד י' ליטרין דעתי נוטה שמצד שבועתו הוא פטור כל זמן שישכור מלמד הגון לו שלא נשבע זה לשכור מלמד החכם יותר שיוכל לשכור וכל הנדרים אינם הולכין אלא אחר כוונת הלב וכיון שבתחילת הלימוד כ"כ ראוי והגון מי שלא הגיע למדרגת הרבנות כמו אחד מגדולי הרבנים ולא נתכוין זה אלא לראוי לו דומה למה שאמרו במרובה לא נתכוונה זו אלא לראוי לה ומיהו אם משלח המלמד ששכר לו קודם שיבא השני אפשר שהוא אסור מפני שהוא מחוייב בדבר מיד דהא האי דומה לדרבא (בר"ה ו ) דאמר וצדקה מיחייב עליה לאלתר דקיימי עניים וכ"ש בענין הלימוד שהביטול בו הוי פסידא דלא הדר:ומי שאסר עליו שום דבר בלא זמן אסור בו לעולם כ"כ הרא"ש בסוף פרק שבועות שתים דכל שאסר עליו בסתם ולא הזכיר לעולם כיון שלא קבע לו זמן ממילא נאסר עליו לעולם דאיזה זמן תתן לו ולא מסתבר שלא יאסר אלא רגע א':

~ סימן רכא - דיני הנודר הנאה מחבירו
<?>קונם יין שאני טועם יום אחד וכו' ר"פ קונם (ס.) קונם יין שאני טועם היום אינו אסור אלא עד שתחשך שבת זו אסור בכל השבת והשבת לשעבר חדש זה אסור בכל החדש ור"ח להבא שנה זו אסור בכל השנה ור"ה לעתיד לבא שבוע זו אסור בכל השבוע והשביעית לשעבר ואם אמר יום אחד שבת אחד חדש אחד שנה אחת שבוע אחד אסור מיום ליום. ופי' הר"ן ז"ל אינו אסור אלא עד שתחשך. דכיון שאמר היום לא משמע אלא עד שיגמור אותו יום דהיינו עד שתחשך: שבת זו. אם נדר באחד מימי השבוע אסור בכל ימי השבוע ויום שבת עצמו בכלל איסור של שבוע שעבר דכי אמרי אינשי שבת זו דעתייהו על ימי החול הבאים ועל יום השבת: חדש זה. אם נדר באחד מימי החדש אסור בכל החדש ור"ח להבא שאין ר"ח שאחר ימי החדש מכלל האיסור אלא להבא הוא נמנה ומותר: שנה זו. אסור בכל השנה דהיינו עד ר"ח תשרי אבל ר"ה לע"ל אינו מכלל האיסור: שבוע זו. שני שמיטה זו: אסור עד שישלימו שש שנים של שמיטה ואסור ג"כ בשנה השביעית שדינה כשל שעבר: ואם אמר יום א' שבת א' וכו' אסור מיום ליום כלומר הקף אחד וביום אחד אסור מעת לעת עכ"ל וכן פי' הרא"ש ז"ל ולכאורה נראה מדבריהם דאומר שבת אחד חודש אחד וכו' אינו אסור אלא עד שיגיע יום ההקף וא"צ להמתין מעת לעת אבל רבינו ירוחם ורבינו כתבו בכולן דאסור מעת לעת וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן תר"ן וכך הם דברי הרמב"ם בפ"י מה' נדרים ודברי הרא"ש והר"ן ג"כ אפשר לפרשם כן ובגמרא איבעיא להו קונם יין שאיני טועם יום מה דיניה כהיום או כיום אחד ולא איפשיטא וכתבו הרא"ש והר"ן דנקטינן לחומרא וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפי' ומיהו כתב שאם אכל אחר שחשכה אינו לוקה ופשוט הוא דכיון דלא נאסר אלא מספק אין מלקין על הספיקות ואהא דתנן אינו אסור אלא עד שתחשך איתא בגמרא אמר רב ירמיה לכשתחשך צריך שאלה לחכם מ"ט אמר רב יוסף גזירה היום משום יום אחד פי' שאם באומר קונם היום תתיר לכשתחשך בלא שאלה אתי לאיחלופי בנדר קונם יום אחד להתירו כשתחשך דלא משמע ליה דאיכא מידי בין אומר היום לאומר יום אחד: וכתב הר"ן ומה שנהגו עכשיו בתענית יחיד דלא הוי אלא מצפרא ועד פניא ואפי' הכי לכשתחשך שריא ליה בלא שאלה ולא גזרינן משום יום אחד היינו משום שהדבר ידוע שדינו של תענית כך הוא שאין איסורו כשאר נדרים שכבר קבעו לו חכמים זמן הילכך אפי' שרית ליה לכשתחשך לא אתי לאיחלופי בנודר יום אחד שדיני תעניות ונדרים חלוקין הם ולא אתי לאחלופי זה נ"ל וראיתי להרשב"א ז"ל שכתב כאן מה שלא נראה לעיני שהוא ז"ל כתב דה"ט דגזרינן בהיום משום שמקצת אותו יום הותר לו מתחלתו באומר יום אחד וכיון דדמיין להדדי אתי לאיחלופי אבל תענית דמיתסר מתחלת היום לא דמי ליום אחד דמימר אמר להכי שרינן לכשתחשך לפי שאסרתי בתחילת היום אבל ביום א' שלא חל איסורו מתחילתו אינו בדין שאהא מותר לכשתחשך והאי פירושא לא סגי לי דהא באומר היום שהצריכוהו לכשתחשך שאלה מי לא עסקינן דקאי בשעת הנדר קודם שעלה עמוד השחר שנאסר מתחילתו כתענית יחיד אלא ודאי כדאמרן ומה"ט נמי המקבל עליו להתענות יום אחד בשבת אין מחייבין אותו שיתענה כ"ד שעות דודאי לתענית שאמרו חכמים נתכוין דהיינו מקודם שיעלה עמוד השחר עד שתחשך עכ"ל. ולע"ד נראה שמה שדחה דברי הרשב"א משום דבאומר היום שהצריכוהו לכשתחשך שאלה מי לא עסקינן דקאי בשעת הנדר קודם שעלה עמוד השחר וכו'. איכא למימר דאה"נ דאפי' קאי בשעת הנדר קודם שעלה עמוד השחר צריך שאלה לכשתחשך. ומ"מ כיון דכי קאי בשעת הנדר בתוך היום משום דדמי ליום אחד שהותר לו מקצת היום הוצרכו להצריכו שאלה אף כדקאי בשעת הנדר קודם שעלה עמוד השחר הצריכוהו שאלה דלא פלוג רבנן במילתייהו אבל בתענית דלא משכחת ביה כלל שמקצת תחילת היום יהא מותר ליכא לאיחלופי כלל באומר יום אחד כנ"ל: והשתא מ"ש רבינו קונם יין שאני טועם יום אחד אסור בו מעת לעת מתני' היא:ומ"ש או אמר קונם יין שאני טועם יום כבר נתבאר שהוא בעיא דלא איפשיטא ולחומרא:ומ"ש שאני טועם היום אינו אסור אלא עד שתחשך מתני' היא:ומ"ש בין אם עומד בתחילת היום או בסופו צריך שאלה לחכם כבר נתבאר כן בדברי הר"ן ז"ל וכתב רבינו ירוחם (ני"ד ח"ו) דדוקא בנודר היום דצריך שאלה אבל בשבת וחדש ושנה ושבוע לא אלא מיד שעבר זמן איסורו מותר בלא שאלת חכם ופשוט הוא:ומ"ש ומיהו אם היה הנדר של מצוה וכו' א"צ התרה שם בגמרא אמרינן כמאן אזלא שמעתתיה דרב ירמיה דמצריך שאלה לכשתחשך לאומר קונם היום כרבי נתן דאמר כל הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו הקטיר עליה וכתב הרא"ש כרבי נתן וכו' נראה דלאו מהאי טעמא לחודיה קאמר דא"כ בכל הנדרים נמי אחר שקיימם נקנסיה להצריכו שאלה אלא להוסיף על טעמו של רב יוסף בא דמשום גזירה לחודא לא הוה מצרכינן שאלה אלא כיון דאיכא נמי הא דר' נתן קנסינן ליה ונ"מ שאם היה נדר של מצוה כגון לשנות או לטרוח במצות אחרות לא צריך שאלה עכ"ל וכ"כ הר"ן ז"ל:ואם אמר ביום שאעשה דבר פלוני לא אוכל אותו היום דינו כהיום שמותר בלילה כלומר לכשתחשך ואם אומר אותו היום ולמחרתו אסור אותו היום ומחרתו ולילה שבנתי' וליל שלאחר המחרת מותר כל זה כתב הרא"ש ז"ל בתשובה כלל י"ב על מי שנדר ביום שאעשה דבר פלוני לא אוכל לחם אותו היום ומחרתו וז"ל השתא דקאמר אותו יום לאו ליום זה דמיא וליום סתם נמי דמיבעיא ולא איפשיטא לא דמיא דכיון דאמר אותו היום הוו כמו היום דמ"ט דהיום דכיון דעמד בו ואמר היום משמע היום שאני עומד בו עד שיפנה ה"ה אותו היום נמי הכי משמע אותו היום שאעשה בו דבר פלוני לא אוכל לחם עד שיפנה הילכך אסור בו ביום למחרתו וליל המחרת מותר אבל לילה הראשונה שבינתיים אסור כיון שהתחיל נדרו לא פקע עד עבור זמנו ואם עמד בלילה והתחיל הנדר אסור בלילה ביום שלאחריו ובלילה שנייה עכ"ל. וכ"כ ר"י בשם ה"ר דוד הכהן:היה עומד באמצע השבוע ואמר קונם יין שאני טועם שבת זו וכו' ואם אמר שבוע אחד אסור מע"ל כבר נתבאר דמתני' היא:ומ"ש דשבוע סתם דינו כשבוע אחד כבר נתבאר דרעיא היא באומר יום סתם ונקטינן לחומרא ומינה נילף לאומר שבוע סתם: ומ"ש אסור מעת לעת כבר נתבאר וממה שכתבתי לעיל בשם הר"ן יש ללמוד דהיה עומד באמצע השבוע ובתוך החדש ובתוך השנה ובשמיטה לאו דוקא אלא ה"ה לעומד קודם להם בשעת הנדר וכ"נ מתשובת הרא"ש שכתבתי בסמוך:היה עומד בתוך החדש ואמר חדש זה וכולי כבר נתבאר דמתניתין היא:ומ"ש שאפי' אם ר"ח ב' ימים שהראשון לתשלום חדש שעבר אפ"ה מותר בו וכו' הכי מפרשינן בגר' מתני'. והנה רבי' השמיט פה דין אומר חדש א' או חדש סתם אסור מיום ליום ולא ידעתי למה דהא תנן בהדיא שאם אמר חדש א' אסור מיום ליום ובעיא דאומר יום סתם באומר חדש סתם נמי שייכי כי היכי דשייכי בכל אינך והרמב"ם כתב דברים אלו בפ"י:היה עומד בתוך השנה ואומר שנה זו אסור עד תשלום השנה ומותר ביום ראש השנה מבואר במשנה שהבאתי: ומ"ש ושנה זו מונין מתשרי שאפי' אם עומד בכ"ט באלול כיון שהגיע תשרי מותר בפ"ק דר"ה (יב.) תניא באחד בתשרי ר"ה לנדרים ובעי בגמרא למאי הלכתא ומהדר לכדתניא המודר הנאה מחבירו לשנה מונה י"ב חדש מיום ליום ואם אמר שנה זו אפי' לא עמד אלא בכ"ט באלול עלתה לו שנה ופריך ואימא בניסן הוי ר"ה לנדרים ומשני בנדרים הלך אחר ל' ב"א ומ"ש אמר שנה אחד אסור מעת לעת מבואר במשנה שכתבתי. ומ"ש דה"ה לאומר שנה סתם נתבאר דבאומר יום סתם איבעיא לן ולא איפשיטא ולחומרא ומינה נילף דה"ה לאומר שנה סתם:ומ"ש ואם השנה מעוברת אסור י"ג חדשים מיום ליום בפ' קונם יין (סג.) תנן קונם יין שאיני טועם השנה ונתעברה השנה אסור בה ובעיבורה וכתב הרא"ש עלה דהיינו לומר שאם אמר שנה אחת אסור י"ג חדש ולא אמרינן לא היתה דעתו על שנה מעוברת אלא כסתם השנים שהם י"ב חדש אלא בנדרים הלך אחר ל' ב"א ובין פשוטה ובין מעוברת קרויה שנה עכ"ל וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"י וז"ל שאיני אוכל שנה אחת ה"ז אסור שנה תמימה מיום ליום ואם נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה והר"ן ז"ל כתב נ"ל דרבותא דמתני' דמיתסר בעיבורה לנודר מתחילת השנה איצטריך דאי בנודר בר"ח שבט פשיטא דהשנה עד ר"ה משמע אלא ודאי בנודר מתחלת השנה אתא לאשמועינן דמיתסר בעיבורה מיהו דוקא באומר השנה או שנה זו אבל באומר שנה אחת סתם אין חדש העיבור בכלל אע"פ שאותו שנה שנדר בה מעוברת שהרי אם לא נהג באיסורו שנה זו משלם לשנה הבאה הפשוטה ואע"פ שאסור לעשות כן בתחילה דאיכא בל תאחר כיון שאם איחר משלם בשנה אחרת הרי לא הוקבעו נדרו בשנה זו שהיא מעוברת הילכך אין חדש העיבור בכלל והוסיף עוד הרשב"א ז"ל דאפי' באומר שנה אחת מיום זה אין חדש העיבור בכלל ואינו נ"ל אלא כל שקדם נדר לחדש העיבור ואמר שנה אחת מיום זה מונין י"ג חדש ואני חוכך עוד לומר דאפילו בנדר שנה אחת סתם אסור בעיבורה דמסתמא שנה זו משמע ואי פשע נמי קרוב אני לומר דאין לו תשלומין דמהשתא חייל נדריה ע"כ:ואם עומד בחורף ואמר שנה זו והיא מעוברת אסור עד תשרי ולא אמרינן שאדר שני יעלה לו במקום אלול ירושלמי כתבו הרא"ש ז"ל בפרק קונם יין:היה עומד בחורף ואמר עד ר"ח אדר עד ר"ח אדר ראשון וכו' משנה בפרק קונם יין (שם) עד ר"ח אדר עד ר"ח אדר א' עד סוף אדר עד סוף אדר שני כך היא גי' הרמב"ם והרא"ש וכתב הרא"ש טעמא דלב' אדרים חשיב חד ירחא וי"ג עד ר"ח אדר עד ר"ח אדר א' עד סוף אדר עד סוף אדר א' זו היא גירסת הראב"ד והר"ן ז"ל וכתב הר"ן דטעמא משום דאדר סתמא ראשון משמע ודברי רבי' כגי' הרמב"ם והרא"ש:ומ"ש והרמב"ם חילק דהיינו דוקא שאינו יודע וכו' הוא בפ"י וטעמו משום דדייקינן עלה דמתניתין בגמרא (שם) לימא רבי יהודה היא דתניא אדר א' כותב אדר א' אדר שני כותב אדר סתם דברי ר"מ רבי יהודה אומר אדר א' כותב אדר סתם אדר ב' כותב תנין אמר אביי אפי' תימא ר"מ הא דידע דמעברא שתא הא דלא ידע והתני' עד ר"ח אדר עד ר"ח אדר א' אם היתה שנה מעוברת עד ר"ח אדר שני מכלל דרישא לאו במעוברת עסקינן ש"מ הא דפשיטא ליה דמעברא שתא הא דלא ידע פי' דכי לא ידע דמעברא שתא כי אמר אדר סתם הראשון משמע ולא השני שלא נתכוון אלא לאדר הסמוך לשבט וכי ידוע דמעברא כי אמר אדר סתם משמע השני ופסקו הרא"ש והר"ן ז"ל הלכה כרבי יהודה כדקי"ל בכל דוכתא דהלכה כר"י לגבי ר"מ ולפי זה לא שאני לן בין ידע שהשנה מעוברת ללא ידע אבל הרמב"ם ז"ל נראה שפוסק כר"מ ומפני כך מחלק בין ידע שהיא מעוברת ללא ידע וטעמו דמדקאמר תלמודא עלה דמתניתין לימא רבי יהודה היא משמע דדחיקא מילתא לאוקומא דלא כר"מ משום דסתם מתניתין ר"מ וכל היכא דאיתיה דלא כוותיה הוי דוחקא וכיון דבאוקימתא דאביי אתיא כר"מ נקטינן כוותיה כדקי"ל הלכה כסתם משנה ועוד דברייתא דמייתי לסיועי לאביי מיתניא סתמא כר' מאיר כוותיה נקטינן:היה עומד בשמיטה ואחר שמיטה זו וכו' אמר שמיטה א' אסור ז' שני' וכו' כבר נתבאר במשנה שכתבתי ומ"ש האומר שמיטה סתם אסור ז' שנים מע"ל כבר נתבאר שהיא בעיא דלא איפשיטא ולחומרא:נדר מדבר אחד ואומר עד הפסח אינו אסור אלא עד שיגיע פסח עד שיהיה הפסח אסור עד שיצא משנה פ' קונם יין (ס.):ומ"ש עד פני הפסח שם במשנה עד פני הפסח רבי מאיר אומר עד שיגיע רבי יוסי אומר עד שיצא ובגמרא (סב:) למימרא דרבי מאיר סבר לא מעייל איניש נפשיה לספיקא ורבי יוסי סבר מעייל איניש נפשיה לספיקא כלומר דעד פני יש במשמעותו ג' עניינים איכא למימר עד שני ימים הראשונים דהיינו עד שיגיע ואיכא למימר עד פני ימים האחרונים ואיכא למימר עד דפני פיסחא והיינו עד שיצא וקאמר ר"מ עד שיגיע דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא ודבר המבורר לקרות פני הפסח קאמר והיינו עד שיגיע ורבי יוסי סבר מעייל איניש ליאסר בכל מה שיוכל להסתפק ורמינהו מי שיש לו ב' כתי בנות מב' נשים וכו' א"ר חנינא בר אבדימי אמר רב מוחלפת השיטה והתניא כל שזמנו קבוע ואמר עד לפני ר"מ אומר עד שיצא ורבי יוסי אומר עד שיגיע וכתב הר"ן ולענין הלכה כיון דמפכינן להו וקי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י נקטינן באומר עד פני הפסח שאינו אסור אלא עד שיגיע ואע"ג דבפרק האומר דקידושין רמינן הני מתניתין אהדדי ומסקינן התם לעולם לא תיפוך דבמתני' לא במעייל נפשיה לספיקא פליגי אלא בלישנא בעלמא פליגי דר"מ סבר עד פני עד קמי פסחא משמע ור"י סבר עד דמתפני פסחא משמע ולפום ההוא סוגיא מתני' כדקיימא קיימא ורבי יוסי סבר עד שיצא אפ"ה כיון דהך סוגיא איתמר בסוגיא דנדרים משמע דאיכא למיסמך עלה טפי מההיא סוגיא דהתם דלא בדוכתא אתמר ועוד דהא תניא כי הך סוגיא והוא דעת הרמב"ם ז"ל אבל הרמב"ן ז"ל פסק כסוגיא דהתם דלא תיפוך ורבי יוסי אמר בעד פני אסור עד שיצא ונקיטינן כוותיה ע"כ לשונו והרא"ש פסק כדברי הרמב"ן ז"ל:נדר עד הקציר או עד הבציר וכו' שכל דבר שאין זמנו ידוע בכל לשון שיאמר אינו אסור אלא עד שיהא פי' עד שיגיע כך מפורש שם במשנה (סא:) ורבינו דנקט עד שיהא במקום עד שיגיע לא דק:ובכל מקום זמן הנדר לפי מה שממהרים או מאחרים לקצור בו במשנה שם:ומ"ש ואנו הולכים אחר המקום שעומד בו הנודר בשעת הנדר כו' ברייתא שם (סב:) ומ"ש וקציר סתם הוא קציר חטים ואם המקום שנדר בו רובו קציר שעורים הולכים אחריו שם במשנה עד הקציר עד שיתחילו העם לקצור קציר חטים אבל לא קציר שעורים הכל לפי מקום נדרו אם היה בהר בהר ואם היה בבקעה בבקעה. ופירש הר"ן עד שיתחילו העם לקצור קציר חטים דהא הוא דחשיב להו לאינשי וקרו ליה קציר סתם: הכל לפי מקום נדרו. כלומר אם במקום נדרו הורגלו לקרות לקציר שעורים קציר סתם הכל לפי מקום נדרו וכן נמי אם היה בהר אף בזה הולכין אחר מקום נדרו שאם היה בהר שאע"פ שאח"כ ירד לבקעה והגיע קציר של בקעה כיון שעדיין לא הגיע קציר של הר אסור עד שיגיע קציר של הר וכדאיתא בגמרא עד כאן לשונו:ובירושלמי מיבעיא אם קבע זמן למשתה בנו וכו' ולא איפשיטא ולחומרא הרא"ש והר"ן ז"ל הביאוהו בפרק קונם יין ופסק הרא"ש ז"ל דכיון דספיקא היא נקיטינן לחומרא:עד הקיץ עד שיכנסו בכלכלות פירות לא שיקוצו עראי אלא שיקוצו הרבה ומכניסים התאנים בכלכלות שם במשנה (סא:) עד הקיץ עד שיתחילו העם להכניס בכלכלות ופי' הרא"ש ז"ל לא שיקוצו עראי אלא עד שיקוצו הרבה ומכניסין בכלכלות: כתב ר"י עד הקיץ עד שיתחילו העם להכניס כלכלות של תאנים ולא של ענבים:עד שיעבור הקיץ עד שישמרו הסכינים וכו' שם במשנה עד שיעבור הקיץ עד שיקפלו המקצועות ופי' הרא"ש היינו סכינים שנקפלין ונכנסין לתוך קתיהן כגון תער ולאחר שעבר הקיץ מקפלין אותם ונכנסין לתוך הקתא ומצניעין אותם לשנה הבאה וי"מ מקצועות היינו מחצלאות שמייבשים עליהם התאנים בשדה ולאחר שמכניסין התאנים מקפלין המחצלאות לשמרם:האוסר עצמו מדבר עד הגשמים אסור עד זמן הגשם וכו' שם במשנה (דף סב:) עד הגשמים עד שיהיו הגשמים עד שתרד רביעה שנייה רשב"ג אומר עד שיגיע זמנה של רביעה ובגמרא (שם) א"ר זירא מחלוקת דאמר עד הגשמים אבל אמר עד הגשם עד זמן גשמים קאמר ופירש הרא"ש עד הגשמים או עד שיהיו הגשמים באי זה לשון שאמר מותר כיון שהתחילו הגשמים לירד ברביעה שנייה לפי שאין זמן קבוע למשך ירידתן ורשב"ג מיקל טפי ואמר עד זמן רביעה אע"פ שלא ירדו גשמים: מחלוקת עד הגשמים. דגשמים משמע לת"ק ירידת גשמים וגם משמע לשון רבים ומיעוטו שנים אבל עד הגשם לשון זמן גשם וגם משמע לשון זמן רביעה ראשונה ואיפליגו אמוראי בזמן הרביעה ונראה מדברי הרא"ש שפסק כר' יהודה דאמר רביעה ראשונה בז' במרחשון ושנייה בי"ז בו וגם נראה מדבריו דהלכ' כת"ק דמתני' שכתב וז"ל א"ר זירא מחלוקת דאמר עד הגשמים אבל אמר עד הגשם עד זמן הגשמים קאמר והיינו עד שיגיע זמנה של רביעה ראשונה בא"י דהיינו ז' במרחשון ובגולה ס' בתקופה ושניה בא"י עד י"ז ובגולה עד ע' בתקופה הכל לפי מקום נדרו אבל הרמב"ם פסק בפ"י מהלכות נדרים האוסר עצמו בדבר עד הגשם ה"ז אסור עד זמן הגשמים שהוא בא"י ר"ח כסליו הגיע זמן הגשמים ה"ז מותר בין ירדו גשמים בין לא ירדו ואם ירדו גשמים מי"ז במרחשון ה"ז מותר ואם אמר עד הגשמים ה"ז אסור עד שירדו הגשמים והוא שירדו מזמן רביעה שניה שהוא בא"י ומקומות הסמוך לה מכ"ג במרחשוון ואילך עכ"ל נראה שהוא ז"ל פוסק כרבי יוסי דאמר רביעה ראשונה היא בי"ז במרחשון ושנייה בכ"ג בו ושלישית בר"ח כסליו ומפרש דר' זירא ה"ק מחלוקת דאמר עד הגשמים דמשמע עד שירדו גשמים ממש וגם משמע שירדו מרביעה שנייה ואילך דגשמים ל' רבים הוא ומיעוטן שנים אבל אמר עד הגשם עד זמן גשמים קאמר כלומר דלשון דעד הגשם משמע עד שיגיע זמן הגשם ואע"פ שלא ירדו וזמן הגשם דמהניא אפילו לא ירדו היינו שהגיע זמן האחרון שלהם דהיינו זמן רביעה שלישית ומיהו אם ירדו גשמים אפילו ברביעה ראשונה סגי דכך חשוב ירדו מרביעה ראשונה ואילך כמו הגיע זמן רביעה ג' ולא ירדו והראב"ד השיג עליו וכתב יראה לי שיש כאן שיבוש הו"ל לומר עד הגשם זמן הגשם שהוא י"ז במרחשון כרבי יוסי בין ירדו בין לא ירדו ואי אמר עד הגשמים אסור עד שירדו גשמים מזמן רביעה שנייה שהיא מכ"ג במרחשון עכ"ל ובעל מ"ע כתב שספר מוטעה בא ליד הראב"ד ואילו באה לידו הנוסחא הנכונה שהיא כמו שהעתקתי לא היה משיגו וכתב כן לפי שחשב שלא היה משיגו הראב"ד אלא על סוף דבריו ולא על תחלתן והדבר ברור שאם היה מבין בעל מ"ע דברי הראב"ד לא היה כותב כן כי דבר פשוט הוא שעל תחילת דבריו הוא משיגו משום דהא דא"ר זירא אבל אמר עד הגשם עד זמן גשמים קאמר משמע ליה ז"ל דהיינו לומר דעד הגשם משמע עד זמן הגשם בין ירד בין לא ירד וגם משמע עד זמן הגשם הראשון דהיינו רביעה ראשונה וכמו שפירשנו לדעת הרא"ש והר"ן ז"ל ואילו הרמב"ם ז"ל כתב דבלא ירדו גשמים אסור עד ר"ח כסליו שהיא רביעה שלישית לרבי יוסי ובהגיע רביעה ראשונה אסור אא"כ ירדו גשמים ולכן כתב עליו דיש כאן שיבוש דמן הראוי הו"ל להתיר בהגיע זמן רביעה ראשונה בין ירדו גשמים בין לא ירדו ומה שסיים הראב"ד ואם אמר עד הגשמים אסורים עד שירדו גשמים וכו' סיומא דלישנא נקט ואזיל ולא להשיג עליו בא א"נ אפשר שהוא משיג עליו למה כתב והוא שירדו מזמן רביעה שנייה שהיא בא"י ומקומות הסמוכים לה וכו' דמשמע דבנודר בא"י דווקא קאמר אבל לא בנודר בח"ל וכדעת הרא"ש ז"ל והראב"ד סובר דבכל מקום הולכין אחר זמן רביעה דא"י ומ"מ שוים הראב"ד והרמב"ם ז"ל דהלכה כרבי יוסי בזמן הרביעות וכן בדין דהא הלכתא כוותיה לגבי רבי יהודה ויש לתמוה על הרא"ש למה פסק כרבי יהודה לגבי רבי יוסי ולדברי כולם קשה למה פסקו הלכה כת"ק והא א"ר יוחנן כל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה ואין לומר דס"ל ז"ל דלא קי"ל כי האי כללא דהא פליג עליה שהרי גבי הרבה מקומות כגון בכתובות (נט:) וכיוצא בזה פסקו כרשב"ג משום האי כללא דרבי יוחנן לכך נ"ל שטעמו מדא"ר זירא מחלוקת דאמר עד הגשמים וכו' וההיא לת"ק איצטריך וכיון דרבי זירא פירש דברי ת"ק אלמא הלכתא כוותיה:ואם אמר עד שיפסקו הגשמים אסור עד שיעבור הפסח בפרק קונם יין (שם) פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה במתניתין ופסק כרבי יהודה:רבי יהודה אומר קונם יין שאיני טועם עד שיהא הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח וכו' שלא נתכוון זה אלא עד שעה שדרך ב"א לאכול שום משנה שם (סג:) כלומר דאע"ג דנודר ואומר עד שיהא הפסח אסור עד שיצא וכן באומר עד שיהא הצום או השבת אסור עד שיצא וכמו שנתבאר בסימן זה נודר מן היין עד שיהא הפסח ומן הבשר עד שיהא הצום כלומר י"ה ומן השום עד שתהא השבת אינו אסור אלא עד שיגיע דאומדן דעתא שלא נתכוון זה לבטל מצות ארבע כוסות בליל פסח או סעודת בשר בעי"ה במקום שדרכן לאכול בו בשר כדאיתא בפ' אותו ואת בנו (דף פ"ג.) רבי יוסי אומר אף עי"ה בגליל דכיון דמצוה לאכול ולשתות בעי"ה במקום שנהגו לאכול בו בשר מצוה בבשר ומש"ה בהאי מותר קודם שיגיע הצום דאמדינן דעתיה דעד סעודה דלילי הצום קאמר וכן אמדינן דעתיה שלא נתכוון לבטל אכילת שום דליל שבת שהוא מצוה מתקנת עזרא אבל בנודר מכל שאר דברים חוץ מן היין בפסח והבשר בצום והשום בשבת ואמר עד שיהא אסור עד שיצא וכמו שנתבאר דאומר עד שיהא בדבר שזמנו קבוע אסור עד שיצא ומתוך דברי תלמוד שהגירסא הנכונה במשנה היא עד שיהא הפסח עד שיהא הצום עד שתהא שבת ושלא ככתוב בספרי רבי' עד הפסח עד הצום ואין כתוב בהן עד שיהא וכן מ"ש בספריו גבי פסח ושבת אלא לשעה אינו מיושב ויש לגרוס אלא עד שעה וכך היא גירסת המשנה:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן ובשם הרא"ש ז"ל הרא"ש והרמב"ן כתב דאין הלכה כרבי יהודה וחילק בין לא נתכוון דהכא ללא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתייה דסוף פרקין ובין לא נתכוון דלעיל דטען והזיע ובעיני נראה שאין לחלק דגבי ביתך שאיני נכנס וטיפת צונן שאיני טועם אנו סותרין דבריו מפני כוונתו והנדר בטל לגמרי כ"ש שנלך אחר כוונתו לזמן נדרו וכוונה זו בריאה וטובה שאינו רוצה להיות נמנע מהמצוה עכ"ל: והר"ן הביא דברי הרמב"ן וכתב שהרא"ה חולק עליהם והרמב"ם בפירוש המשנה פסק שאין הלכה כר' יהודה ולא כר' יוסי ולכן בחיבורו בה' נדרים השמיט דבריהם:ירושלמי אמר קונם יין שאיני טועם בחג אסור בי"ט האחרון ונראה דאתי לאשמועינן דאע"ג דשמיני חג עצרת הוא רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב בלשון בני אדם בכלל החג הוא ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם:אמר לאשתו מה שאת עושה קונם שאני נהנה ממנו עד הפסח וכו' עד ומותר ליהנות במה שתעשה אחריו משנה בפרק הנודר מן הירק (נז.):היה עומד במרחשון ואמר לאשתו קונם שאת נהנית לי מכאן ועד פסח וכו' משנה בפ' הנודר מן הירק (דף נז.) שאת נהנית לי עד הפסח אם תלכי לבית אביך עד החג הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו עד הפסח לאחר הפסח בלא יחל דברו שאת נהנית לי עד החג אם תלכי לבית אביך עד הפסח הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו עד החג ומותרת לילך אחר הפסח ופי' הרא"ש לאחר הפסח בלא יחל דברו אם הלכה לאחר הפסח עוברת בבל יחל למפרע על מה שנהנית ממנו קודם הפסח ובפ' אלו מותרין (טו.) אהא דאמר רב יהודה קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אל יישן היום שמא יישן למחר מותיב מרישא דמתניתין דקתני הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו עד הפסח הלכה אין לא הלכה לא ומשני הלכה לפני הפסח אסור ולוקה לא הלכה איסורא בעלמא והדר מותיב מדקתני סיפא אחר הפסח בלא יחל דברו ואי דלא אתהני לפני הפסח מי איכא בל יחל אלא פשיטא דאתהני אלמא מתהני כלומר אלמא מותר ליהנות. ומשני דאי איתהני ה"ז בבל יחל דברו כלומר אם עברה ונהנית לפני הפסח ועברה והלכה לאחר הפסח ה"ז בבל יחל ופסקו הפוסקים הלכה כרבי יהודה וא"כ נקטינן מתני' כדאוקימנא לה אליביה וכ"כ הרא"ש בפ' הנודר מן הירק עלה דמתני' תריצנא לרישא דמתני' בפ"ב הלכה אסורה בהנייתו ולוקה וכו' וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהל' נדרים וכך הם דברי רבינו שכתב הלכה לפני הפסח וכו' ואם נהנית לו לוקה ואפילו לא הלכה אסורה ליהנות וכו' היינו מאי דשנינן אליבא דרב יהודה הלכה לפני הפסח אסור ולוקה לא הלכה איסורא בעלמא:ומ"ש בשם הרמב"ם ז"ל עבר הפסח אע"פ שעבר התנאי ה"ז אסור לנהוג חולין בנדרו וכו' וכתב עליו ואיני מבין דבריו שהרי לא נדר אלא עד הפסח וכו' כלומר וכיון שלא נהנית קודם הפסח מותרת אחר הפסח לילך וליהנות לו גם הראב"ד ז"ל השיג כן וז"ל חיי ראשי צורת ההלכה אינו כן דאפילו רב יהודה דמחמיר ועליה מקשינן ממתניתין מתרץ להאי בל יחל דאי איתהני קודם הפסח קאמר אבל לאוסרה בהנאתו בדלא הלכה לא קאמר אלא ודאי אי נהנית לו קודם הפסח חייב למונעה מלילך לבית אביה עד החג כדי שלא יחול עליו בל יחל למפרע עכ"ל כלומר דאוקימנא בגמרא דהא דתנן עבר הפסח בלא יחל דברו וכו' דוקא בשעברה ונהנית קודם הפסח דאז אם תלך אחר הפסח בל יחל דברו הא אם לא נהנית קודם הפסח מותרת לילך אחר הפסח והיה נ"ל דאה"נ שדעת הרמב"ם ז"ל שאפילו לא נהנית קודם הפסח אסורה לילך וליהנות אחר הפסח והיינו דתנן עבר הפסח בלא יחל דברו וכ"נ מדבריו בפירוש המשנה וטעמא משום דכיון דזמן משך השבועה שלא תלך לבית אביה הוי עד החג בכל ההוא זימנא אסורה לילך וליהנות והא דמוקי לה בגמרא דאי איתהני לפום מאי דס"ד דמקשה דכל היכא דלא איתהני מקמי פיסחא לא מיתסר אהדר ליה אבל קושטא דמילתא דאפי' לא אתהני מקמי פיסחא נמי אסורה אחר הפסח לילך וליהנות אבל קשה מי דחקו להרמב"ם ז"ל לפרש כן ולא פירש דקושטא דפירושא דמתניתין הוא כדמשמע בגמרא דכל דלא איתהני מקמי פיסחא ליכא משום בל יחל ותו דא"כ מאי האי דמסיים בה הרמב"ם בחיבורו ואם הלכה אחר הפסח אינה אסורה מליהנות לו ולכן נ"ל דהרמב"ם ז"ל מודה ודאי דהיכא דלא נהנית קודם הפסח מותרת לילך אחר הפסח והכא בשנהנית קודם הפסח עסקינן וה"ק עבר הפסח אע"פ שהלך התנאי ה"ז אסור לנהוג חולין בנדרו ולהניחה שתלך ותהנה פירוש אסור להניחה שתלך ותשאר בהנאתה שנהנית קודם הפסח דנמצא שעובר למפרע אבל ליהנות אחר הפסח מותר אפילו נהנית קודם הפסח והלכה אחר הפסח שנמצא שעבר על לא יחל מכל מקום מותרת ליהנות אחר הפסח דהנאה זו כיון דלא מצי מתיא לידי איסור כלל דהא לא הדירה אלא עד הפסח מותר וזהו שכתב ואם הלכה אחר הפסח אינה אסורה מליהנות לו כן נראה לי לדחוק ליישב דבריו:שאת נהנית לי עד החג אם תלכי לבית אביך עד הפסח וכו' שם במשנה וכתבתיה בסמוך ובפרק אלו מותרין (טו:) מותיב מינה לרב יהודה דאמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר לא יישן היום שמא יישן למחר ומתני' קתני הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו הא לא הלכה לא כלום ואף לפני הפסח מותר ליהנות ומשני ה"ה דאפי' לא הלכה אסורה הלכה אסורה ולוקה לא הלכה איסורא בעלמא וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהלכות נדרים וז"ל א"ל שאין את נהנית לי עד החג אם תלכי לבית אביך עד הפסח אסורה ליהנות מיד ואם הלכה לפני הפסח ונמצא מהנה אותה ה"ז לוקה ואסורה בהנייתו עד החג ומותרת לילך לבית אביה משהגיע הפסח עכ"ל. ויש לתמוה על רבינו וגם על הרא"ש שכתבו סיפא זו כצורתה ולא כתבו הא דתריצו בה דבפרק ואלו מותרין ואיפשר שסמכו על מה שכתבו מהא דתריצו בה בריש מתני' דמינה ניליף דסיפא נמי מיתרצא בההוא גוונא:ודע דאהא דאמרינן הלכה לפני הפסח אסורה בהנאתו ולוקה כתב הר"ן ולוקה היא אבל הוא אינו לוקה שהרי לא עשה שום איסור אלא שהדירה אבל הרמב"ם כתב לוקה הוא שהדירה אם מהנה אותה אבל היא אינה לוקה דכיון דלא נדרה כלל לא שייך בה לא יחל דברו וליתא דודאי הוא אינו לוקה מדאמרינן בפרק אין בין המודר [דף לה.] גבי יש מעילה בקונמות ככרי עליך ונתנה לו במתנה מי מעל לימעול נותן הא לא אסיר עליה אלמא אין האוסר עובר כלל והמודר נמי עבר דאף על גב דכתיב לא יחל דברו לא יחל הדבר קאמר וראיה מדאמרינן בפרק יוצא דופן [מו:] לפי שמצינו שהשוה הכתוב את הקטן לגדול לזדון שבועה לאיסור ובל יחל ומפרש התם לאיסור בל יחל קאמר וכגון שהקדישו הוא ואכלו אחרים שהאחרים לוקים על הקדישים משום בל יחל אלמא מודר לוקה אע"ג דלא אמר מידי הלכך הכא כי אמרינן ולוקה אאשה קאי עכ"ל: (ב"ה) כתוב בת"ה סימן רע"ז שנשאל על ראובן שחלה בנו ונדר שלא לשתות יין כל ימי החול עד שיהיה הבן בר מצוה ועמד הבן מאותו חולי והבריא ואח"כ נפטר מחולי אחר ולא מלו לו עדיין י"א שנה אם מותר לשתות יין מיד אחר מיתת בנו השיב דצריך להתיישב אם אסור לשתות עד שיגיע זמן י"ג שנה שהיו ראוים לנער דמתדמה ליה למגרש ואומר מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש ולי משרא שרי לשתות יין מיד אחר מיתת בנו והתם שאני דאיכא למיגזר אטו לא מת כמו שכתבו שם התוספות (גיטין עו): (ב"ה) והר"ן כתב שה"ר שמואל הנגיד בשם ר"ע פסק כשמואל וכ"כ הרמב"ן וכתב הר"ן עוד מה מפרש הרמב"ם בדברי שמואל ובפרק קמא דקידושין כתב שהרי"ף פסק כשמואל: (זה שייך לסוף סימן רכ"ב בב"י):

~ סימן רכב - מי שחתנו מדר הנאה ממנו ורוצה לתן מעות לבתו
<?>ראובן שאסר נכסיו על שמעון או שאסר עצמו מנכסי שמעון הנאסר אסור לעבור על שדה האחר וכו' ר"פ (לב:) אין בין המודר הנאה מחבירו למודר הימנו מאכל אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושים בהן אוכל נפש ובגמרא מאן תנא ר"א היא דאמר אפילו ויתור אסור במודר הנאה. ופי' הרא"ש דריסת הרגל לעבור דרך ארצו: אפילו ויתור. מה שאדם מוותר משלו ואינו מקפיד עליו וכתב בפסקיו דהאי דריסת הרגל דמתניתין אומר ר"ת דמיירי אף בבקעה בימות החמה דלא קפדי אינשי והכריח לפרש כן מדמשמע הכא דלרבנן לא קפדי אינשי אדריסת הרגל ובפרק השותפין שנדרו (מה.) משמע דאף רבי אליעזר בן יעקב לא שרי ליכנס לחצר המודר אלא בשותף ומטעם ברירה דכל א' נכנס בשלו אבל לחצר של אחר אסור לכ"ע הילכך ע"כ לומר דהכא איירי בבקעה בימות החמה דלא קפדי אינשי וכתב עוד הרא"ש דהלכה כר"א הואיל וסתם לן תנא כוותיה. והר"ן כתב שכך פסק הרמב"ן אבל ר"ח פסק בפרק חזקת הבתים (דף נז:) שאין הלכה כמותו וכן דעת ר"ת ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה שהוא פוסק כר"א שסתם וכתב משנתינו כצורתה:ומ"ש רבינו ואם לא נדר ממנו אלא מאכל וכו' שם במשנה המודר הנאת מאכל מחבירו לא ישאילנו נפה וכברה רחיים ותנור אבל משאילו חלוק וטלית נזמים וטבעות וכל דבר שאין עושין בו אוכל נפש מקום שמשכירין כיוצא בהם אסור ובגמרא (לג.) והא מן מאכל נדר אמר ר"ל באומר הנאת מאכל עלי אימא שלא ילעוס חטים ויתן על גב מכתו אמר רבא באומר הנאה המביאה לידי מאכלך עלי ופירש הרא"ש מקום שמשכירין כיוצא בהם אסור דכיון דדרך להשכיר כיוצא בהם והוא מוחל לו השכירות באותם הדמים הוא יכול לקנות אוכל נפש והוא הדירו מהנאה המביאה לידי מאכל: והא מן מאכל נדר. דמשמע דוקא אוכל נפש: הנאת מאכלך. משמע שהוא הנאה מגוף המאכל בלא אכילה: הנאה המביאה לידי מאכל. היינו תיקון או דבר שיוכל לקנות בו מאכל:ומ"ש רבינו אבל אם יש בו שייכות מאכל וכו' או אפילו שק להביא בו פירות וחמור להביא פירות שם בגמרא וכתבו הרא"ש והר"ן דאיצטריך לאשמועינן דלא תימא דלא מיקרי הנאה המביאה לידי מאכל אלא לתקן המאכל כנפה וכברה אבל להביא אליו המאכל בלבד כשק וחמור שרי קמ"ל:ומ"ש וסוס לרכוב עליו לבית המשתה וטבעת להראות בו בבית המשתה ולעבור דרך שדהו לבית המשתה וכו' שם בעיין דאיכא למימר אע"ג דהקרבת המאכל אליו מיקרי הנאה המביאה לידי מאכל להקריב עצמו למאכל במפסק ומיזל בארעיה כדי שיהא שם מהרה לאו הנאה המביאה לידי מאכל הוא דשאני התם שעשה במאכל עצמו וכן נמי סוס לרכוב עליו וטבעת ליראות בה כדי שיראה כאדם חשוב ע"י רכיבת הסוס או טבעת שבידו ובשביל זה יתנו לו מנה יפה כה"ג גרמא בעלמא הוא ולא איפשיטא ולחומרא וכ"פ הרמב"ם והרא"ש וכיון דמשום ספיקא אסרינן להו אין לוקין עליהם וכן פסק הרמב"ם בפ' ו':ובירושלמי מיבעיא אם מותר לקנות לו צרכי סעודה או לא בפרק הנזכר ורבינו ירוחם כתב עוד דבירושלמי איבעיא אם משאילו קרדום לבקע עצים לצורך מאכל ולא איפשיטא ולחומרא אבל קרדום לנכש בו פשוט בירושלמי דמותר להשאילו וגרסינן תו בירושלמי תני אבל משאילו כוסות קערות ותמחויין שאינם מוצין את האוכל אבל מכנסין את האוכל לפסין וקדרות אסור לטחון ולדרוס אסור לקצור צריכה ולבצור צריכה: אהא דאמר רבא באומר הנאה המביאה לידי מאכל עלי וכו' כתב הר"ן איכא מ"ד דבכה"ג אסור בין בלעיסת חטים על גב מכתו בין בנפה וכברה ואין נוח לי דבכלל הנאה הבאה לידי מאכל לא משמע נתינת חטים לעוסים על גבי מכתו אלא הכי פסקא דמילתא דאי נדר ממאכל אינו אסור אלא באכילה בלבד ומותר בכל דבר אחר. אמר הנאת מאכלך עלי אסור באכילה ואסור ללעוס חטים ע"ג מכתו אבל לשאול ממנו נפה וכברה שרי אמר הנאה המביאה לידי מאכל עלי אסור באכילה ואסור לשאול נפה וכברה מיהו ללעוס חטים וליתן ע"ג מכתו שרי כך נראה בעיני עכ"ל. בירוש' בעי נדר מן הככר מהו לחמם בו ידיו ולא איפשיטא ולחומרא :ראובן שמודר הנאה משמעון יכול שמעון לפרוע חובו של ראובן ומיהו פי' ר"ת דדוקא מזונות אשתו ובניו וכו' בפרק אין בין המודר (לג.) תנן המודר הנאה מחבירו שוקל לו את שקלו ופורע לו את חובו ומוקי לה רב אושעיא בגמרא כחנן דאמר בפרק בתרא דכתובות (קו:) מי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופירנס את אשתו אבד מעותיו וכתבו התוספות בפרק בתרא דכתובות (קז.) אהא דמוקי לה כחנן הואיל ופן אינו יכול לתובעו ממנו אע"פ שמ"מ מהנהו שא"צ לשלם חובו מש"ה לא מיתסר שאינו אלא גרמא בעלמא שע"י שפורע זה לבעל חובו מיפטר ור"ת מפרש דאיירי דוקא במזונות אשתו ומש"ה פטור דאין הדבר ברור שיהא מתחייב זה הבעל מזונות שמא היה יכול לפטור שהאשה עצמה היתה מצמצמת אם לא היתה מוצאה מי שימציא לה מעות אע"ג דבפסקו לה ב"ד איירי מ"מ היתה מצמצמת דלא ליקרו לה רעבתנותא אבל גבי שטר חוב אפילו חנן מודה דלא איבד מעותיו דהנאה גמורה הוא הואיל ולא היה יכול ליפטר בשום ענין וה"פ הא מני חנן הוא כלומר האי פורע איירי באותו חוב דאיירי בה חנן דהיינו במזון האשה דוקא וחנן הוא וכן פר"ח וריב"א הביא ראיה מהירושלמי דה"ה בשאר חובות ור"ת אומר דעל כרחך הירושלמי פליג אגמרא דילן ודעת רש"י כדעת ריב"א שכתב שם בפ"ב דכתובות הא מני חנן הוא דאמר אבד מעותיו זה שפירנס אשת חבירו וה"ה נמי לכל חוב שעליו ועמד זה ופרען וזה לא אמר לו הלויני אינו חייב לו כלומר וכיון דאילו פרעיה לשם הלואה לאו הלואה הוא כי פרעיה לשם מחילה לאו מידי יהיב ליה עכ"ל וקאמר בירושלמי דאפילו אם המלוה היה דוחקו לפרוע ואפילו היה משכון ביד המלוה קאמר חנן דזה שפרעו אבד מעותיו ומשום דא"ל הוינא מפייס ליה ומחיל לי ויהיב לי משכונאי ומדברי הרי"ף ז"ל נראה שפוסק כדברי רש"י וריב"א וכ"פ הרמב"ם בפכ"ו מהלכות מלוה והרא"ש כתב מחלוקת ר"ת וריב"א ולא הכריע ורבינו כתב בח"מ סימן קכ"ח שמסקנת הרא"ש כר"ת וכך הם דבריו גם פה ותמהני עליו דבהדיא נראה מדברי הרא"ש שהוא סובר דאין הלכה כר"ת שהרי בפרק אין בין המודר כתב בפירושיו עליה דחנן דה"ה לכל חוב שעליו ובפסקיו פרק בתרא דכתובות אהא דקאמר התם ב' דברים דאמר חנן הלכה כמותו וכיוצא בו כ' כיוצא בו דחנן דאמר לעיל כו' הא מני חנן הוא דאמר אבד מעותיו והא דאיצטריך למיפסק הלכה כיוצא בו טפי משאר פסקי הלכה שבתלמוד דממילא מדמינן מילתא למלתא ההיא דחנן איצטריך דלא תימא דוקא בפורע מזון אשתו שאינו חיוב גמור כ"כ הוא דפטור קמ"ל דאף כיוצא בו בשאר חובות נמי הלכה כמותו עד כאן לשונו והרי זה מבואר כדברי רש"י וריב"א והרי"ף והרמב"ם דסברי דחנן אף בשאר חובות איירי:ויכול לזון אשתו ובניו וכו' שם במשנה (לח.) המודר הנאה מחבירו זן את אשתו ואת בניו אע"פ שחייב במזונותם ובגמרא תני יהושע איש עוזא אומר זן עבדיו ושפחותיו הכנענים פי' אפילו עבדיו הכנענים וכ"ש העברים וכתב הרא"ש וזן את אשתו משמע דאתיא אפילו כרבנן מדלא קאמר הא מני חנן כדקאמר לעיל ואומר ר"ת דמיירי בשזן את אשתו בפניו וכו' עד והוא מענגה במזונות יתירים ורבי' תמה עליו למה הביא דברים אלו בפסקיו שהרי אין דברים אלו אמורים אלא לרבנן אבל לחנן בין בפניו בין שלא בפניו בין שהבעל נותן לה וזה מענגה במזונות יתירים בין שזה נותן לה כל מזונותיה מותר וכיון דאיפסיקא הלכה כחנן בפ' בתרא דכתובות לא הו"ל להרא"ש להביא בפסקיו דברי המפרשים דברי רבנן ואני אומר דעדיפא מינה איכא למיתמה על הרא"ש דגבי מתני' דפורע לו חובו השמיט אוקימתא דרבי אושעיא דמוקי לה כחנן ולא כתב אלא אוקימתא דרבא דאמר אפילו תימא דברי הכל גבי מודר הנאה על מנת שלא לפרוע כלומר דאפילו לרבנן דאמרי שחייב לוה להחזיר לזה דמי החוב שפרע בשבילו גבי מודר הנאה דהיינו מתניתין דיהיב ליה על מנת שלא לפרוע עסקינן כלומר דכשהלוהו התנה עמו שלא יהא כח בחבירו לכופו אלא כשירצה הלוה יפרענו מדעתו הילכך כי פרע ליה מדיר לאותו חוב אף על גב דאפשר דמודר משום כיסופא פרע ליה אפילו הכי כיון דאי בעי לא פרע ליה לא מידי יהיב ליה למודר והשתא למה השמיט אוקימתא דרב הושעיא דמוקי לה כחנן דהלכתא כוותיה לכך נראה לי שסובר הרא"ש דנהי דהלכה כחנן דפורע חובו של חבירו אבד מעותיו מ"מ גבי מודר הנאה חשיב ליה רבא כמהנהו ואסור ולהכי לא בעא לאוקומי מתני' כחנן אע"ג דהלכה כוותיה ואוקמה בדיהיב ליה ע"מ שלא לפרוע והלכה כרבא דבתרא הוא ומפני כך השמיט אוקימתא דרבי הושעיא ומזה הטעם איצטריך לאוקומי מתניתין דזן את אשתו ואת בניו אפילו כרבנן כי היכי דתיקום ליה אליבא דהלכתא דאי לא הוה מיתוקמא אלא כחנן לא הוה מיתוקמא מתני' דגבי מודר הנאה אליבא דהלכתא וכדפרישית אליבא דרבא ואפשר דלישנא דרבא דייק הכי דקאמר אפילו תימא ד"ה גבי מודר הנאה דיהיב ליה וכו' כלומר אע"ג דהלכה כחנן צריכין לאוקמי מתני' בגוונא אחרינא משום דבמתני' דבמודר הנאה מיתניא מודה חנן דהויא הנאה ואסור ולפיכך צריך לאוקומה דיהיב ליה ע"מ שלא לפרוע וד"ה ואין להקשות על זה מדקאמר בגמרא רבא לא אמר כרב הושעיא דקא מוקי למתני' כד"ה ולמה לי האי טעמא תיפוק לי דרבא סבר דבמודר הנאה מודה חנן דאסור די"ל דעדיפא מינה קאמר דאפי' אי הוה סבר רבא כרב הושעיא דשרי חנן במודר הנאה עדיף ליה לאוקמה כד"ה אבל לפום קושטא דמילתא משמע דרבא סבר דמודה חנן במודר הנאה כדפרישית א"נ ה"ק כי היכי דתיקום מתני' כד"ה סבר רבא הכי דבמודר הנאה מודה חנן דאסור ואי לאו האי רווחא דאוקמא מתני' כד"ה אפשר דהוה מודה רבא לרב הושעיא דלחנן מודר הנאה שרי ו והשתא אזדא לה תמיהת רבינו על הרא"ש שהביא דברי מפרשים הללו בפסקיו דלפי סברתו דבמודר הנאה לחנן נמי אסור אם כן לד"ה צריך לאוקומי מתני' כדמפרש להו ר"ח או כדברי הי"מ ולפיכך הוצרך הרא"ש ז"ל לכתוב בפסקיו דברי המפרשים הללו אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ו מהלכות נדרים דמותר לו לפרוע שהרי לא הגיע לידו כלום אלא מנע ממנו התביעה ומניעת התביעה אינו בכלל איסור הנייה לפיכך מותר לו לזון את אשתו ואת בניו ואת עבדיו אפילו הכנענים אף על פי שהוא חייב במזונותם והיינו כדאוקי רב הושעיא מתני' כחנן ונראה מדברי הרב ז"ל דהא דלא אוקי בגמרא מתניתין דזן את אשתו ואת בניו כחנן משום דלא איצטריך הוא דממילא משמע דבגוונא דאוקימנא הא דקתני פורע את חובו מיתוקם נמי הא דקתני זן את אשתו ואת בניו: כתב הר"ן אהא דתניא זן את אשתו ושפחותיו הכנענים נ"ל דבמזונות יתירים קאמר ואדר"א קאי וה"ק ההוא שריותא דר"א בבהמה טמאה דהיינו מזונות יתירים ליתיה דאפילו בהמה טמאה לפטמא עבידא ולמוכרה לעכו"ם אבל בעבדיו ושפחותיו מיהא איתיה שהרי אין עומדין לאכילה ע"כ כלומר דלא שרי לזון עבדיו ושפחותיו אלא כשהבעלים מעלים להם מזונות כדי צרכם וזה נותן לה מזונות יתירים אבל לזונם לגמרי לא דא"כ נמצא זה מהנהו:אבל אסור לזון בהמתו בין טמאה בין טהורה שם במשנה ואע"ג דפליג ר' אליעזר ואמר זן את הטמאה לית הלכתא כותיה אלא כת"ק דאסר אף בטמאה:ואסור ללמדו מקרא אבל מלמדו מדרש שם במשנה (לה:) ומסיים בה מלמדו מדרש הלכות ואגדות ופירש הרא"ש מדרש. ספרא וסיפרי שהוא מדרש הפסוקים: הלכות. הלכה למשה מסיני: אגדות. שהסמיכום על הפסוקים ובגמרא מקרא מ"ט לא ילמדנו משום דמהני ליה מדרש נמי קא מהני ליה אמר שמואל במקום שנוטלין שכר על המקרא ואין נוטלין שכר על המדרש מאי פסקא הא קמ"ל דאפילו במקום שנוטלין שכר על המקרא שרי למישקל על המדרש לא שרי למישקל מ"ש מדרש דכתיב ואותי צוה ה' בעת ההיא וכו' כאשר צוני ה' אלהי מה אני בחנם אף אתם בחנם מקרא נמי רב אמר שכר שימור כלומר דסתם לומדי מקרא קטנים הם וצריכין שימור ור"י אמר שכר פיסוק טעמי' כלומר שכר שמלמדים להם הטעמים שרי דטעמים לאו דאורייתא נינהו. וכתב הר"ן ז"ל ואיכא בין רב לרבי יוחנן ללמוד מקרא לגדול דלא בעי שימור דלרב אסור דפיסוק טעמים דאורייתא ולרבי יוחנן שרי משום פיסוק טעמים הלכך לענין הלכה כיון דקי"ל רב ור"י הלכה כר"י נקטינן דאפילו בגדול שרי ליטול שכר על המקרא וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות נדרים:ומ"ש רבינו הילכך אפי' אם הנאסר אומר לו לאוסר שילמדנו מותר כ"כ הרא"ש שם דהא דקתני מלמדו היינו אפי' אם בקש ממנו שילמדו מותר ואע"ג דאוקימנא להא דתורם תרומתו באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום הא אם אמר תרום אסור אלמא דאסור למיעבד שליחותיה אפי' במידי דלא עבידי למישקל עליה אגרא כגון קריאת שם תרומה וכן משמע לעיל גבי ומקריב קרבנותיו היינו דוקא בדבר שצריך דעת ושליחות כגון תרומה וקרבן אבל מחזיר אבידתו ומלמדו מקרא ומרפאו רפואת נפש כיון דא"צ דעת ושליחות אפי' אם מצוה לעשות מותר דאין איסור שליחות אלא בדבר שצריך שליחות והרמב"ן פי' בע"א ואינו נראה ע"כ:ומ"ש והאידנא שנוטל שכר גם על המדרש הכל אסור כ"כ שם הרא"ש ז"ל והאידנא שנוטלין שכר אף על המדרש כמ"ש בבכורות פרק עד כמה (דף כט.) בשם ר"י דמותר אף מדרש אסור ע"כ:ומ"ש ומותר ללמוד את בנו שם במשנה (לה.):ומ"ש ולהשקות כוס תנחומין וכוס ששותין כשיוצאין מבית המרחץ שם (לח:) א"ר ירמיה א"ר יוחנן המודר הנאה מחבירו מותר להשקותו כוס של שלום מאי כוס של שלום הכא תרגימו כוס של בית האבל במערבא אמרי כוס של בית המרחץ ופי' הרא"ש כוס של בית המרחץ מים חמין כדאמרינן בפרק כירה (מא.) רחץ ולא שתה מים חמין דומה לתנור שהסיקוהו מבחוץ ולא מבפנים והנאה מועטת הוא והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ו ומותר ראובן לשתות כוס של תנחומין מידו של שמעון ומשל ראובן וכן כוס של בית המרחץ שאין בזה הנייה וכתב עליו הראב"ד ואיך אין בה הנייה אלא שיש בה חיי נפש. ואולי משל עצמו קאמר שאינו מהנהו אלא ההשקאה בלבד והוא מצוה ע"כ. ופשוט הוא דבהכי מיירי הרמב"ם בסיפא שאינו מהנהו אלא השימוש לבד דומיא דכוס תנחומין דרישא שפירש שלא התיר אלא בשהכוס של ראובן. וכך הם דברי הר"ן שכתב מותר להשקות לו כוס של שלום כלומר מותר לשמשו בכוס של בית האבל א"נ של בית המרחץ מפני דרכי שלום שהיה דרכן בכך ומיהו דוקא האי כוס של המודר דלשמשו בכגון זה בלבד התירו דומיא דאידך דמדיר את בנו לת"ת שהתירו למלאות לאביו מים משל אב:ראובן שאסר נכסיו על שמעון אסור להשיאו בתו קטנה או נערה כו' עד אע"פ שפוטרו מחיוב מזונותיו מימרא בפרק אין בין המודר (לח.) ואהא דקאמר מותר להשיאו בתו בוגרת מדעתה כתב הר"ן טעמא קא יהיב למלתיה כלומר מש"ה שרי דהא מדעתה הוא דכיון שבגרה אין לאביה רשות בה א"נ כי קאמר מדעתה למעוטי דעתו דחתן שאם עשאו שליח לדבר עמה על עסקי נישואין אסור דהא קא מהני ליה והרא"ש פי' בתו בוגרת מדעתה ואע"פ שמשיאה ואינה עוברת על דעתו שרי והא דהיכא דנכסי שמעון אסורין עליו מותר לישא בתו אע"פ שפטרו מחיוב מזונותיה ומייתי לה בגמרא מק"ו דגדולה מזו אמרו זן את אשתו ואת בניו כלומר ואע"פ שעודה ברשות האב כ"ש שיכול לזונה אחר שנתחייב במזונותיה:ומחזיר לו אבידתו בין שנכסי בעל אבידה אסורין למחזיר וכו' משנה שם (לג:) המודר הנאה מחבירו שוקל לו את שקלו ופורע לו את חובו ומחזיר לו את אבידתו מקום שנוטלין עליה שכר תפול הנאה להקדש ובגמרא פליגי בה ר' אמי ורבי אסי חד אמר ל"ש אלא כשנכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה דכי מהדר ליה מדעתא דנפשיה קא מהדר ליה אבל נכסי בעל אבידה אסורין על המחזיר לא קא מהדר ליה דקא מהני ליה פרוטה דרב יוסף וחד אמר אפי' נכסי בעל אבידה אסורין על המחזיר מהדר ומשום פרוטה דרב יוסף לא שכיח איכא דמתני לה בהאי לישנא ר' אמי ור' אסי ח"א ל"ש אלא כשנכסי בעל אבידה אסורין על המחזיר ומשום פרוטה דרב יוסף לא שכיח אבל נכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה לא מהדר ליה משום דקא מהני ליה וח"א אפי' נכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה מותר דכי מהדר ליה מידי דנפשיה קא מהדר ליה ואותיבנא למ"ד בשנכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה לא מהדר ואסיקנא בקשיא ולפיכך פסק הרא"ש כמ"ד אפי' נכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה מהדר וכתב וה"ה שניהם אסורין זע"ז וכן דעת הר"ן וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהל' נדרים וכתב רבי' ירוחם דאפי' אומר לו בפירוש שיחזירנה לו דאין איסור שליחות אלא בדבר שצריך שליחות כגון תרומה אבל דבר שיכול לעשותו בלא דעת בעלים כגון מחזיר אבידתו אפי' שיאמר לו בפירוש תחזיר לה לי אין בו איסור שליחות ודוקא בדבר מצוה עכ"ל וכבר נתבאר בסמוך אצל מלמדו מדרש שהרמב"ם אסר והרא"ש חלק עליו והתיר:ומ"ש רבינו ובמקום שנוטלין שכר על החזרת אבידה אם נכסי בעל אבידה אסורין למחזיר אסור לו לקבלו זה נראה שהוא פשוט וכך הם דברי הרא"ש שם וכ"כ הר"ן ז"ל בשם רבותיו ואע"פ שהוא ז"ל כתב דצ"ל דמותר לו לקבלו דכיון דמקום שנוטלין עליה שכר היינו כבטל מן הסלע אע"ג דיהיב ליה כי ההוא אגרא בעל אבידה למחזיר לא מיתהני מחזיר מיניה דבעל אבידה כלל שאותו שכר כבר היה מצוי בידו דברי רבי' כדעת הרא"ש ודעת רבותיו של הר"ן דאפי' כה"ג חשיבא להו הנאה וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל:ומ"ש אלא מחזיר לו בחנם היינו לומר דבכה"ג א"צ שתפול הנאה להקדש דשפיר יכול להחזיר לו בחנם כיון דנכסי מחזיר מותרין לבעל אבידה אבל אה"נ שאם בעל אבידה אינו רוצה לקבל בחנם שתפול הנאה להקדש:ומ"ש ואם נכסי מחזיר אסורין על בעל אבידה אינו רשאי להחזיר לו בחנם פשוט הוא משום דא"כ הא מהני ליה:ומ"ש צריך לקבלו היינו לומר דבכה"ג א"צ שתפול הנאה להקדש דשפיר יכול לקבלו כיון דנכסי בעל אבידה מותרין למחזיר ואסור להניחו ביד בעל אבידה כדי שלא יהנה מנכסי מחזיר אבל אה"נ שאם המחזיר אינו רוצה לקבלו שתפול הנאה להקדש:ומ"ש ואם נכסי שניהם אסורין זה על זה אינו יכול לקבל השכר שא"כ הוא נהנה ולא להניחו וכו' כלומר בכה"ג ליכא תקנתא אחרינא אלא דתפול הנאה להקדש ולפ"ז מתני' דקתני תפול הנאה להקדש מיתוקמא בכה"ג דליכא תקנתא אחרינא א"נ בשנכסי בעל אבידה אסורין למחזיר ואין בעל אבידה רוצה לקבל חנם או כשנכסי מחזיר אסורין לבעל אבידה ואין מחזיר רוצה לקבלו. ולדעת הר"ן לא מיתוקמא אלא כשנכסי מחזיר אסורים לבעל אבידה ואין המחזיר רוצה לקבלו שאילו היה רוצה לקבלו אפילו נכסי שניהם אסורים זה על זה אין צורך ליפול הנאה להקדש דהא יכול הוא לקבל שכרו כפועל בטל לדעתו ז"ל ומיהו כבר כתבתי דכולהו רבוותא פליגי עליה וסברי כמ"ש רבי':ראובן שאסר הנאתו על שמעון וחלה שמעון יכול ראובן ליכנס לו לבקרו וכו' משנה שם (דף לח:) המודר הנאה מחבירו ונכנס לבקרו עומד אבל לא יושב ובגמ' (דף לט.) במאי עסקינן אי בשנכסי מבקר אסורין על החולה אפי' יושב נמי אי בשנכסי חולה אסורין על המבקר אפי' עומד נמי לא אמר שמואל לעולם בשנכסי מבקר אסורין על החולה ובמקום שנוטלין שכר על הישיבה ואין נוטלין שכר על העמידה קמ"ל דאפי' במקום שנוטלים שכר על הישיבה בעי למישקל על העמידה לא בעי למישקל אבע"א גזירה שמא ישהא בישיבה עולא אמר לעולם בשנכסי חולה אסורין על המבקר ומחיותיה לא אדריה א"ה אפי' יושב נמי הא אפשר בעמידה פי' אפי' יושב דעומד מ"ט שרית משום דמבקר מצוה דנפשיה קא עביד ונהי דחולה מתהני ממילא שרי וכיון שכן אפי' יושב אית לך למישרי מה"ט. ואי בשנכסי חולה אסורין על המבקר אפי' עומד לא. שהרי נהנה בדריסת הרגל ומשום מצוה לית לן לאתהנויי מאיסורא. עולא אמר לעולם בשנכסי חולה אסורין על המבקר. וכ"ת אפי' עומד ליתסר משום דלא אדריה מחיותיה כלומר דמסתמא חולה כי אדריה למבקר לא אדריה במילתא דצריכא ליה כי הכא שהחולה נהנה ממנו בביקורו ואיכא נסחי דגרסי וכגון דלא אדריה מן חיותיה ולהך נסחא נמי לאו דבעינן דאמר הכי בפירוש אלא דסתמא דמילתא הכי איתא והכי מוכח הך מיתיבי דמייתי בסמיך עכ"ל הר"ן ז"ל. ותנן תו במתניתין ומרפאו רפואת נפש אבל לא רפואת ממון ומפרש בגמרא רפואת נפש גופו רפואת ממון בהמתו אמר רב זוטרא בר טוביה אמר ר"נ אבל א"ל סם פלונייפה לה סם פלוני רע לה וכתב הרא"ש רפואת נפש גופו ובמקום שאין נוטלין עליה שכר. רפואת ממון. בהמתו אע"ג דאין נוטלין עליה שכר מ"מ הוא מהנהו אבל גופו מצוה עביד ירושלמי רבי יודן ורבי יוסי חד אמר כאן במדירו מגופו כאן במדירו מנכסיו וח"א כאן בשיש לו מי ירפאנו כאן בשאין לו מי ירפאנו אם יש לו מי שירפאנו אפי' רפואת הנפש לא ירפאנו לא מכל אדם זוכה להתרפאות והא דמרפא בהמתו בשאין מי ירפאנה משום דהוי כמחזיר לו אבידתו דמצוה קא עביד והלה במידי דנפשיה קא מיתהני וגמרא דילן נמי סברה הכי דקאמר רב אומר לו סם פלוני יפה לה ואיפשר דבעלים עבדי לה אבל אם ראה שבהמתו אחזה דם ואם לא יקיז לה דם תמות מותר להקיז לה דם אבל תלמודא דידן לא מפליג בין מדירו מגופו למדירו מנכסיו עכ"ל: והשתא דברי רבינו מבוארים שמ"ש ראובן שאסר הנאתו על שמעון וחלה שמעון יכול ראובן ליכנס לבקרו ובמקום שנוטלין שכר וכו' לא ישב אצלו אלא מבקרו מעומד היינו כאוקימתא דשמואל דאוקי מתניתין כשנכסי מבקר אסורים על החולה ובמקום שנוטלין שכר על הישיבה וכו' והר"ן פסק דאפי' במקום שאין נוטלין שכר על הישיבה אסור לבקרו מיושב גזירה שמא ישהא בישיבה והיינו כשינוייא דאב"א ורבי' לא חש לההוא שינויא וגם הרמב"ם בפ"ו מה' נדרים לא הזכירו:ומ"ש ואם אין דרך ליתן שכר לרפואה יכול לרפאותו אפי' בידים אבל אם דרך ליתן שכר לרופא לא ירפאנו בחנם היינו מתני' דמרפאו רפואת נפש ופרישנא בגמרא דהיינו רפואת גופו ואוקמה הרא"ש במקום שאין נוטלין עליה שכר ומשמע דאם נוטלין עליה שכר לא ירפאנו בידו משום דמהני ליה אבל הרמב"ם ז"ל כתב סתם מותר לו לרפאותו בידו שזו מצוה היא ולא חילק בין מקום שנוטלין עליה שכר למקום שאין נוטלין ומיהו אפשר שגם הוא ז"ל מחלק ביניהם והא דסתים לה סתומי משום דמילתא דפשיטא הוא דהיכא דנוטלין עליה שכר לא ירפאנו בחנם:ומ"ש אפי' אם יש רופא אחר שירפאנו מבואר בירושלמי שהביא הרא"ש וכדקא יהיב טעמא שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות וגם הר"ן ז"ל הביא הירושלמי הזה.ומ"ש ולא ירפא לבהמתו ואפי' אם אין דרך ליתן שכר לרופא היינו מתני' דקתני אבל לא רפואת ממון ופירשה הרא"ש אפי' אם אין דרך ליתן שכר לרופא:ומ"ש אבל יכול לומר לו סם פלוני יפה לה וכו' היינו מימרא דרב וכתב הר"ן ז"ל דהיינו טעמא דכיון דאיהו לא יהיב ההוא סם עלה שרי דהנאה דממילא אתיא עכ"ל ומשמע דדוקא במקום שאין נוטלין עליה שכר הוא דשרי אבל אם נוטלין עליה שכר אסור דהא מהני לו: ומ"ש ואם אינו יודע לעשותו כו' מותר לעשותו מבואר בדברי הרא"ש שהבאתי ויהיב טעמא משום דהוי כמחזיר אבידתו וכ"כ ג"כ הר"ן כתב רבי' ירוחם י"מ אפי' אין שם רופא אחר אין מרפא לבהמתו וי"מ דהא דאין מרפא לבהמתו דוקא שיש שם רופא אחר אבל אין שם רופא אחר מרפא אף לבהמתו דהו"ל כמחזיר אבידתו והא עביד מצוה וכן נראה עיקר וכן נראה מהירושלמי וזה כדברי הרא"ש שכתבתי בסמוך: ואהא דאמרינן אבל אומר לו סם פלוני יפה לה וכו' כתב הר"ן דכיון דאיהו לא יהיב ההוא סם עלה שרי ומינה דברפואת גופו אפי' לשום הסם בידו שרי ומיהו דוקא שיהא משל מודר אבל משל מדיר לא דאפילו דהיכא דאין לו למודר ממה שירפא דמצוה קא עביד אפ"ה כיון דיהיב ליה דיליה מיד ליד אסור כי ההוא דמודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל ומיהו היכא דחולה אסר על עצמו נכסיו של רופא איפשר דאפי' הסם של רופא שרי דמן חיותיה לא אדריה עכ"ל.ומ"ש רבי' ואם מת יביא לו ארון ותכריכין תוספתא כתבה הרא"ש שם ומסיים טעמא בתוספתא מפני שאין הנאה למתים:ומ"ש ואם חלה בן שמעון וכו' ואם נכסי שמעון אסורין וכו' וחלה שמעון נכנס ראובן וכו' חלה בנו אינו נכנס כלל וכו' שם (דף לט.) אפלוגתא דשמואל ועולא באוקימתא דמתניתין אתיביה לשמואל מדתניא חלה הוא נכנס לבקרו חלה בנו שואלו בשוק בשלמא לעולא דאמר בשנכסי חולה אסורים על המבקר ומחיותיה לא אדריה שפיר אלא לשמואל דאמר בשנכסי מבקר אסורים על החולה מ"ש הוא ומ"ש בנו אמר לך מתני' בשנכסי מבקר אסורים על החולה ברייתא בשנכסי חולה אסורים על המבקר מאי פסקא אמר רבא שמואל מתניתין קשיתיה מאי איריא דתני עומד אבל לא יושב ופי' הרא"ש מתני' קשיתיה אמאי תני עומד אבל לא יושב דבתרוייהו חיותיה נינהו וטעמא דעולא דקאמר משום דאיפשר בעמידה לית ליה לשמואל עכ"ל הרי בהדיא דבין לשמואל בין לעולא היכא דנכסי חולה אסורים על המבקר חלה הוא נכנס לבקרו משום דמסתמא מחיותיה לא אדריה חלה בנו שואלו בשוק אבל אינו מותר ליכנס לביתו דאיפשר דאפי' מחיותא דבריה אדריה וכשנכסי מבקר אסורים על החולה חלה בנו נכנס לבקרו במכ"ש דחלה הוא ומיהו משמע דכי היכי דבחלה הוא לא שרי לבקרו אלא עומד אבל לא יושב ה"ה לחלה בנו ולישנא דמ"ש הוא ומ"ש בנו לכאורה הכי משמע וכ"נ מדברי הרא"ש והר"ן אבל רבי' כתב דחלה בנו נכנס ומבקרו אפי' מיושב והדין עמו דאע"פ שנוטלים שכר על הישיבה שרי דכיון דנכסי המבקר הם האסורים על שמעון מאחר שלא נאסר מבקר זה מלההנות את בן שמעון מיושב נמי שרי אבל כשנכסי חולה אסורים ביה שרי מטעמא דמחיותיה לא אדריה אבל בבריה דלא שייך האי טעמא אסור ליכנס לבקרו אפי' מעומד משום דקא מתהני מדריסת הרגל והא דאמרינן בגמרא מ"ש הוא ומ"ש בנו צ"ל דלא אמרינן הכי לאשווינהו לגמרי אלא לומר דא"א שיהא בנו חמור ממנו וכיון דבחלה הוא שרי ליכנס כ"ש דשרי היכא דחלה בנו ואדרבה עדיף חלה בנו מחלה הוא דבחלה הוא לא שרי לבקרו אלא מעומד וחלה בנו שרי אפי' מיושב ותלמודא לא חש לפרושי הכי משום דלא נחת השתא אלא לומר דכיון דבחלה הוא שרי א"א דבחלה בנו אסור ולישנא דהרא"ש והר"ן ז"ל לאו לישנא דייקא הוא מה"ט דאינהו נמי לא נחתי אלא לומר דא"א שיהא בנו חמור ממנו ולא לפרושי מאי איכא בין חלה הוא לחלה בנו. והיכא דנכסי חולה אסורים על המבקר דשרי בחלה הוא כתב רבינו דלא שרי ליכנס ולבקרו אלא מעומד אבל לא מיושב והיינו כעולא דאוקי מתניתין דקתני נכנס לבקרו עומד אבל לא יושב בשנכסי חולה אסורים על המבקר ומשום דמחיותיה לא אדריה שרי לבקרו ואפילו הכי מיושב אסור כיון דאפשר בעמידה אבל לשמואל אפי' מיושב שרי ופסק רבינו כעולא משום דמסתבר טעמיה דכיון דאיפשר בעמידה לא שרינן ליה בישיבה אבל הר"ן ז"ל כתב דכיון דרבא מפרש מילתיה דשמואל ואמר דמתניתין דייק ליה הכי הילכתא כוותיה הילכך כשנכסי חולה אסורים על המבקר נכנס ומבקרו אפי' יושב דישיבה נמי חיותיה הוא ולא אדריה מחיותיה והא דבנכסי חולה אסורים על המבקר שרינן ליכנס ולבקרו כתב הר"ן ז"ל דוקא היכא דאדריה חולה למבקר דאומדן דעתא הוא דמחיותיה לא אדריה אבל היכא שהמבקר אסר על עצמו נכסיו של חולה לא יכנס לביתו כלל דבכה"ג ליכא אומדנא עכ"ל ודברים ברורים הם. והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ו מהל' נדרים ראובן שנאסרה עליו הניית שמעון חלה ראובן נכנס שמעון לבקרו ובמקום שנוטל שכר מי שישב עם החולה לצוות לו לא ישב שמעון אלא מבקרו ועומד ומותר לו לרפאותו שזו מצוה היא עכ"ל פסק כשמואל דאוקי מתניתין בשנכסי מבקר אסורין על החולה ובמקום שנוטלין שכר על הישיבה ואין נוטלין שכר על העמידה ויש לתמוה למה השמיט הא דתניא חלה הוא נכנס לבקרו חלה בנו אינו נכנס ואוקימנא לד"ה בשנכסי חולה אסורין על המבקר ואיפשר שהוא ז"ל היה גורס בדעולא וכגון דלא אדריה מן חיותיה והיה הוא ז"ל מפרשו כפשוטו דהב"ע בשפירש שאינו מדירו מחיותו דלפי זה מילתא דפשיטא הוא ולא איצטריך ליה לאשמועינן וברייתא אגב שיטפה דמילי אחריני דקתני בהדה נקט:ראובן יכול להעיד לשמעון הנאסר בין עדות ממון בין עדות נפשות תוספתא כתבה הרא"ש שם:ראובן שאסר הנאותיו על שמעון יכול לישן עמו במטה גדולה בימות הגשמים וכו' עד ולא ישאל ולא ילוה ממנו משנה שם (מא: מב.) חוץ ממ"ש ומזיע עמו אף בקטנה שהוא ברייתא שם ופי' הרא"ש משום דבזיעה בעלמא ליכא תוספות חום:ומ"ש יכול לישן עמו במטה גדולה וכו' אבל איפכא לא היינו דוקא קטנה בימות הגשמים הוא דאסור כדקתני טעמא מפני שהוא מהנהו אבל גדולה בימות החמה נמי מישרא שרי דהא לא מהני ליה.ומ"ש ומיסב עמו על המטה וכו' כתב הרא"ש דאשמועינן דלא חיישינן שמא יישן אצלו.ומ"ש ואוכל עמו על השלחן בהא נמי כתב הרא"ש דאשמועינן דלא חיישינן שמא יאכל עמו דכיון שהדירו מסתמא שונאים זה את זה טפי מב' אכסנאים שאוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה.ומ"ש אבל לא בקערה אחת שמא יאכל מחלקו ואם דרך שבעל הבית חוזר וממלא הקערה וכו' לישנא דמתני' הכי איתיה אוכל עמו על השלחן אבל לא מן התמחוי אבל אוכל הוא מן התמחוי החוזר ובגמרא מן התמחוי החוזר אר"י בר חנינא מן התמחוי החוזר לבע"ה ופי' הרא"ש התמחוי החוזר לבע"ה לאחר שאכלו מה שבקערה מחזירין אותה לב"ה וממלא אותה עד שיאכלו כל שבעם הילכך אפי' אוכל יותר מחבירו אינו נהנה משל חבירו דבלא"ה נותנין להם כל שבעם. והר"ן פי' אבל לא מן התמחוי שאוכלים בקערה אחת וחוששין שמא ימשוך ידו מלאכול לכבוד חבירו ונמצא מהנהו: החוזר לב"ה. שיש בו כ"כ שמותרו חוזר לב"ה: והרמב"ם כתב בפ"ו מהל' נדרים אוכלין על השלחן אחד אבל לא מקערה אחת שמא יניח שמעון חתיכה אחת טובה ולא יאכל אותה כדי שיאכל אותה ראובן או יקרב אותה לפניו ונמצא מהנהו אבל אם אכל שמעון מקערה שהוא יודע שכשיחזירנה לב"ה יחזור ב"ה ויניחנה לפני ראובן ה"ז מותר ואין חוששין שמא יניח נתח טוב בשבילו והראב"ד פי' כפי' הר"ן ז"ל וכתב כל זה אינו משל מדיר אלא אם אחר משקה אותם מותרים לשתות מכוס גדול או מתמחוי גדול ע"כ ופשוט הוא ואהא דתנן לא ישאלנו ולא ילונו ולא ישאיל ולא ילוה ממנו פריש אביי (מג.) גזירה לשאול אטו להשאיל וללוות אטו להלוותו ולא ימכור לו אטו ליקח ממנו:ראובן שאסר נכסיו על שמעון ויש לראובן מרחץ מושכר בעיר וכו' משנה בפרק השותפין שנדרו (מז.) המודר הנאה מחבירו ויש לו מרחץ ובית הבד מושכרין בעיר אם יש לו בהם תפיסת יד אסור ובגמרא וכמה תפיסת יד א"ר נחמן למחצה לג' ולד' אבל בבציר לא אביי אמר אפי' בבציר אסיר היכי דמי דשדי דמקבל בטסקא וכתב הרא"ש בפסקיו דהיינו שהשוכר נותן המס של המרחץ ובית הבד והר"ן פי' דמקבל בטסקא היינו שאין המשכיר נוטל חלק ידוע בריוח המרחץ אלא השוכר נותן לו דבר קצוב לשנה וכל כה"ג אסתלק ליה בעל המרחץ ממרחצו לגמרי והרמב"ם כתב בפ"ו מהל' נדרים ראובן שנאסר עליו הניית שמעון היה לשמעון מרחץ או בית הבד מושכרין בעיר אם היה לשמעון בהם תפיסת יד כגון שהניח מהם כל שהוא לעצמו ולא שכרו אפי' הניח במרחץ אמבטי אחד ובבית הבד עקל אחד אסור לראובן להכנס לאותה מרחץ ולדרוך בגת ואם לא הניח לעצמו כלום אלא שכר הכל הרי זה מותר עכ"ל וכ"כ סמ"ג נראה שהוא ז"ל מפרש דרב נחמן ה"ק אם שייר בעל המרחץ לעצמו חצי המרחץ או שליש או רביע מיקרי תפיסת יד אבל אם מה ששייר לעצמו הוא בציר מהכי אין לו בהם תפיסת יד מיקרי אביי אומר אפי' בבציר מהכי אסור דבכל שהוא ששייר לעצמו בגוף המרחץ או בית הבד אסור ה"ד דשרי דמקבל בטסקא כלומר שאין למשכיר אלא דמי השכירות בלבד ולא נשאר לו בגוף המרחץ ובית הבד שום שיור כלל ופסק כאביי:ומ"ש רבינו אבל אם אסרו בפירוש חל האיסור גם עליו ולכך היה אומר ר"ת המשכיר בית לחבירו ואח"כ הדיר השוכר מנכסיו לא חל האיסור על הבית שהשכיר לו וכו' שם על משנה זו דקתני אם יש לו בהם תפיסת יד אסור וכו' כתב הרא"ש מכאן הורה ר"ת שהמשכיר בית לחבירו אינו יכול לאוסרו עליו דכיון שלא נשאר למשכיר תפיסת יד בבית אינו יכול לאוסרו עליו וכן משמע בכתובות פרק אע"פ (נט:) ולקמן בפרק בתרא (סו.) שדה זו שמשכנתי לכשאפדנה ממך תקדוש דקדשה דמשמע עד שיפדנה אין לו כח להקדישה וקשה דאמרינן בפרק האומר משקלי (כא.) המשכיר בית לחבירו והקדישו הדר בו מעלה שכר להקדש ופריך היכי דייר ביה הא במעילה קאי אלמא יכול המשכיר להקדיש אחר שהשכירו הילכך נראה שיכול להקדיש מה שהבית שוה יותר על דמי השכירות והא דאמרינן הכא אין לו בהם תפיסת יד מותר לפי שאין דעתו על מה שהשכיר ונסתלק ממנו אבל אם אסרו בפירוש חסור א"נ יש לחלק דבהקדש ממש מצי להקדיש כי ההיא דערכין והא דקאמר הכא דמותר משום דאסרו בקונם בעלמא ואלומי אלמוה לשיעבודא דשוכר והא דפרק אע"פ מיירי בב"ח וקדושת דמים לא מפקיע מידי שיעבוד והא דערכין מצי משכיר להקדיש משום דסופו לחזור אליו אבל גבי חוב שלא תחזיר לו עד שיפרע חובו לא מצי מקדיש עכ"ל. ובפרק שור שנגח את הפרה (נב.) כתב עוד בזה ובסוף דבריו כתב מתוך זה נ"ל דבהקדש שחל על גוף הקרקע אע"פ שמשכנו או משכירה יכול לאסור חלק שיש בו אבל איסור הנאה שאין חל על גוף הקרקע אלא אוסר הנאתו על הדר בו כל זמן שהוא שכור ביד אחרים אין ההנאה שלו דשכירות ליומיה ממכר הוא והרי מכר הנאתו אבל בית של ב' שותפין אע"פ שאין בו שיעור חלוקה ואינו יכול למונעו ליכנס בו מ"מ ההנאה שלו הוא ויכול לאוסרה עליו כך נ"ל הלכה למעשה עכ"ל כתב עוד הרא"ש על זה בפרק השותפין שנדרו בירושלמי מחלק בין הקדים שכרו ללא הקדים דכשהקדים שכרו אינו ברשות המשכיר כלל ותמיהא לי מה תלוי בהקדמת השכירות דשכירות קרקע נקנה בשטר ובחזקה וזוזי הוא דמסיק ביה עכ"ל והר"ן כתב הרבה בזה וגם הריב"ש כתב בזה בתשובה ואין להאריך כתוב בהגה"מ בפ"ו מה' נדרים מכאן דקדק ר"ת שבית שאול אין המשאיל יכול לאוסרו כל ימי שאלתו והורה רבינו שמשון על קהל שהיה להם תיבה שמניחין בה העישור ואסר א' מהם חלקו והתיר להם עכ"ל והרשב"א כתב בתשובה על המשכיר בית לחבירו ר"ת ומורי ה"ר יונה והרב בעל העיטור נראה הסכמתם שאינו יכול לאסור ודעתי גם כן נוטה לזה אלא שמגדולי המורים יש שאסרו וראוי להחמיר כדברי האוסרין ע"כ ובתשובה להרמב"ן סי' רמ"ב כתוב שדעתו נוטה לדעת ר"ת וכתב עוד אבל שוכר נ"ל דיכול לאסור דהא פירות שלו הם ואוסר פירותיו על אחרים וכתב עוד שם דממשכן דינו כמשכיר ונראה מדבריו דבעל משכונא דינו כשוכר כתב הרא"ש בתשובה כלל י"ב הנותן טבלא לאומן לצייר ציורים ששוחקים עליהן ואסרה על בעלה אחר שציירה קודם שפרעו כיון דקי"ל אין אומן קונה בשבח כלי הרי אין לו בגוף כלום ואין לו כח לאסור הכלי ואפי' אם היה האומן קונה בשבח כלי היינו שיש ממשות בשבח כגון שנתן לו עצים ותיקן כלי אבל הכא לא עשה האומן אלא נוי בסמנים ואין בהם ממש:ראובן שאסר נכסיו על שמעון ואין לשמעון מה יאכל יכול ראובן לומר לחנוני וכו' עד וחוזר ונוטל מראובן משנה ס"פ אין בין המודר (מג.):ומ"ש אם ירצה ליתן לו אבל חינו חייב ליתן לחנוני מה שנתן לשמעון וכו' עד והיה שמעון אסור בו כ"כ שם הרא"ש והר"ן דמתני' דקתני חוזר ונוטל מזה ע"כ לאו למימרא שיהא חייב לשלם לו דא"כ הו"ל שלוחו ואסור אלא היינו לומר שנוטל ממנו אם ירצה לתת לו וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ז מה' נדרים שנתן טעם מפני שנמצא זה שפרע חובו לו וכבר ביארנו שזה מותר לפרוע חובו:ומ"ש וה"ה אם יש לשמעון הרבה לאכול דשרי כ"כ שם הרא"ש דהא דקתני המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל הולך אצל חנוני וכו' אורחא דמילתא נקט:ומ"ש היה ביתו לבנות וכו' עד וחוזרים ונוטלין שכרם מזה שם במשנה:ומ"ש וכן מותר לומר כל הזן לפלוני או עושה עמו אינו מפסיד הכי אסיקנא בר"פ המדיר (ע:) דמתניתין דקתני הולך אצל חנוני לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא כל הזן אינו מפסיד דלעלמא קאמר אבל חנוני כיון דרגיל אצלו והא אזיל קא"ל כמאן דא"ל זיל הב ליה את דמי קמ"ל:ומ"ש אבל אסור לומר כל השומע קולי יזון לפלוני וכו' כן משמע שם בגמרא:ומ"ש בשם רשב"ם דאפי' אומר אם תזון לפלוני לא תפסיד נמי אסור וכו' כ"כ שם התוס' והרא"ש והר"ן ז"ל בשמו:היו מהלכין בדרך ואין לו מה יאכל נותן לאחר לשם מתנה וכו' עד והלה נוטל ואוכל משנה בס"פ אין בין המודר (מג.). ומ"ש ודוקא בכה"ג שנותן לאחר בסתם אבל היכא שניכר שיש ערמה בדבר כההיא דבית חורון שהיה אביו מודר ממנו משנה בס"פ השותפין שנדרו (מח.) המודר הנאה מחבירו נותן לאחר לשום מתנה והלה מותר בה ומעשה בבית חורון באחד שהיה אביו מודר הנאה ממנו והיה משיא את בנו ואמר לחבירו הרי החצר והסעודה נתונים לך במתנה ואינם לפניך אלא כדי שיבא אבא ויאכל עמי בסעודה א"ל אם שלי הם הרי הם מוקדשין לשתים א"ל לא נתתי לך את שלי שתקדישם לשמים א"ל לא נתתי לי את שלך אלא שתהא אתה ואביך אוכלים ושותים ומתרצים זה לזה בסעודה ויהיה עון תלוי בראשו אמרו חכמים כל מתנה שאינה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה ובגמרא מעשה לסתור חסורי מחסרא והכי קתני אם הוכיח סופו על תחלתו אסור ומעשה בבית חורון באחד שהיה סופו מוכיח על תחילתו ופי' הר"ן אם הוכיח סופו על תחילתו שהוכיחו סוף דבריו על התחלתן שאינו אלא הערמה וכגון מתנת בית חורון דאסיק למילתא ואמר ואינן לפניך אבל כל שלא אמר בפירוש אע"פ שהענין מוכיח בעצמו דלא יהיב ליה אלא כי היכי דליתהני מודר אפ"ה הויא מתנה עכ"ל. וכ"כ רבי' ירוחם בשם הרשב"א ובסמוך אכתוב דעת הרמב"ם בזה. ואיכא בגמרא תרי לישני עלה דמתניתין ולישנא בתרא הכי איתיה אמר רבא לא תימא טעמא דא"ל ואינן לפניך הוא דאסור אבל א"ל הן לפניך יבא אבא ויאכל: ב"ה מותר אלא אפי' א"ל הן לפניך יבא אבא ויאכל: אסור [מ"ט] סעודתו מוכחת עליו ופי' הר"ן ז"ל דנהי דבעלמא ויבא לאו תנאי הוא הכא שאני משום דאנן סהדי שאין אדם מכין לנשואי בנו ונותנה לאחר הילכך סעודתו מוכחת עליו דמאי דאמר ויבא אבא דתנאי גמור קאמר מיהו כתב הרשב"א ז"ל דדוקא כשאומר כן בשעת מתנה אבל לאחר מכן לא כיון דבשעת מתנה לא אמר מידי אבל הרמב"ם ז"ל כתב דאפי' לאחר שעה אסור ואינה מתנה עכ"ל וז"ל הרמב"ם בפ"ז נתן לאחר מתנה וכולי ולא עוד אלא אם נתן לו סתם וחזר וא"ל רצונך שיבא פלוני ויאכל עמנו אם הוכיח סופו על תחילתו שלא נתן אלא ע"מ שיבא פלוני ויאכל אסור כגון שהיתה סעודה גדולה והוא רוצה שיהא אביו או רבו וכיוצא בהן לאכול מסעודתו שהרי סעודתו מוכחת עליו שלא גמר להקנות וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. ומדברי רבי' ירוחם נראה שהוא סובר דלהרמב"ם אע"פ שלא א"ל ואינם לפניך או והן לפניך כיון שסעודתו מוכחת עליו שלא גמר להקנות אסור: כתב הרמב"ם מי שנשבע או נדר שלא לדבר עם חבירו יכול לכתוב לו כתב וכו' בפרק ו' מהל' נדרים וז"ל תשובת הגאונים אם יש שם אדם אחד לפני ראובן והוא מדבר עמו דברי' שיש בהם תשובת שמעון מותר כגון שאומר דבר לשמעון כך וכך והשליח שהוא בינתיים מדבר לשמעון מה שאומר ראובן ולא יסמוך ראובן כי שמע דבריו ויש מהמורים שהיו מחמירין ואומרים ילחוש ראובן לשליח התשובה כדי שיתבאר שאין ראובן סומך על לחישת שמעון ואם עושה כן ה"ז מתרחק מגלגול עבירה ואם שמע שמעון את דברי ראובן כיון שלא נתכוון ראובן להשמיעו אין על ראובן כלום אבל אם נתכוון להשמיעו אע"פ שיש אחר ביניהן שדבריו כלפי אותו האיש לא יפה עשה ראובן וכל שכן אם אין אדם אחר ודבר ראובן על פי הכותל כדי שישמע שמעון אסור לעשות כן אבל כיון שיש שם שינוי אין מחזיקין את ראובן דנשבע לשקר על זאת ועל ידי כתב מותר בכך כלומר לפי שאינו דבור ע"כ לשונו. כתוב בתשובת דהגהות מיימוניות שאם אסר ספרו על חבירו אסור לנאסר ללמוד בו ולא אמרינן לא יאסור עליו משום מצות קריאה: ב"ה ועיין במה שכתבתי בסימן רכ"ד: גרסינן בס"פ משילין (לט.) המודר הנאה מחבירו אסור בגחלתו ומותר בשלהבתו פירוש מותר לו להדליק נר בשלהבת חבירו: מודרים הנאה זה מזה אם מצטרפין לזימון נתבאר בטור א"ח סימן ק"פ. גרסינן בפ"ק ראוהו ב"ד (כח.) אמר רבא המודר הנאה מחבירו תוקע לו תקיעה של מצוה והמודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה והמודר הנאה ממעיין טובל בו טבילה של מצוה בימות הגשמים אבל לא בימות החמה. כתב הרשב"א בתשובה סימן תשמ"ו הנודר הנאה מחבירו ונתן לו לולב לצאת בו ע"מ שיחזירנו ביום שני ודאי יצא דמצות לאו ליהנות ניתנו אבל ביום ראשון לא יצא דבעינן ולקחתם לכם ולא משל איסורי הנאה וה"נ כל שבא מידו אסור וכדמשמע בנדרים (לה.) ככרי עליך ונתנה לו במתנה אסור ואינו קנוי לו כלל לשום דבר עד כאן לשונו: כתב הרא"ש בתשובה כלל ט' על שר צבא שבא לעיר וממשכן כאשר ימצא איש אל רעהו והלך ראובן קודם לכן לשמעון שהוא פטור מן המס ונתן לו כל אשר לו במתנה גמורה אם יוכלו שניהן לישבע זה שאין לו וזה שהוא שלו כל מה שבביתו אע"פ שידוע שלא עשה כ"א להבריחן ולבסוף יחזור לו מ"מ במתנה גמורה נתן והחזרה תלויה בדעתו. תשובה קשה מאד הדבר ומעולם החמרתי בו מאד שלא יזלזלו בו ואע"פ שהוא אמת כמו שכתבת ואפילו מתנה ע"מ להחזיר היא מתנה לשעתה וכ"ש מתנה זו שהיה בלי חזרה אם ירצה מ"מ ישליזהר מפני חילול ה' אם ירגיש בדבר וגם שלא יקלו ע"ה בדבר אמנם אם צורך שעה הוא ומשכנהו בשביל חבירו ויכול לעשות בסתם יש היתר בדבר ע"כ. והריב"ש כתב בח"ג סימן ב' על מי שהיו שולחים לו פקדונות והיו נותנים אותם לו במתנה כדי שיכול להשבע שהם שלו אם השבועה היא בפני דייני ישראל או מפני המס או מפני הברחת מכס שהוא מחק המלח אין ספק שמתנה כזו אינה מועילה דדמיא למתנת בית חורון אבל כשהדבר הוא מחמת אונסים או שהעכו"ם מעליל שלא כדין מותר להערי' אם בנדר אם בשבועה ואף אם בפיו אומר סתם יכוין לבו לדבר אחר שבל מה שאיפשר לעשות בכל ענין ואפי' במכס כו' שיתנו לך במתנה ע"מ להחזיר שהיא מתנה גמורה לכ"ע כדאמרי' בפ"ק דקידושין (ו:) דאע"פ שאינו יכול להקדישה לא קפדינן בהכי כיון שאינה בהערמה כמתנת בית חורון דמתנה ע"מ להחזיר הוא מתנה גמורה לשעתה והמקבל אוכל פירות אלא שצריך לקיים תנאו להחזירה ומכח התנאי הוא שאינו יכול להקדישה לא שהמתנה עצמה תהיה בהערמה עכ"ל. וכתב עוד הרא"ש בכלל הנזכר על צבור שממשמשים ובאים להטיל חרם שכל מי שיש לו מעות במזומן שילוום לעכו"ם פלוני והלך מיד ונתן מה שהיה במזומן. במתנה גמורה לשמעון שלא היה בכלל התקנה דע לך דלא שייכא הערמה והברחה בחרם שעושים הקהל ע"ד המקום ב"ה ועל דעתם ודבר ידוע שזה לא כיון ליתן אלא להברחה בעלמא ואומדנא דמוכח הוא אפילו להוציא ממון אמנם שוגג היה כי לא סבור לעבור על החרם וכי היכי דאומדנא דמוכח מפקא מכלל מתנה מפקא נמי מהלואה ולא מועיל ערמתו כלל וחייב להלוותו. כתב הרשב"א שאלת ראובן משכן בית לשמעון ושמעון השאילו ללוי ולוי אסרו על יהודה אם יש ממש באיסורו תשובה כל שהשאילו שמעון ללוי כל שנמשך זמן השאלה הרי הבית של לוי והרי יד לוי באותו בית שמעון כל אותו זמן השאלה. כתב הרשב"א שאלת בני אדם שהיו להם שני מקומות בב"ה משותפין ביניהם והקדיש אחד מהם חלקו לחבירו מהו תשובה אם הספק אם חלקו הקדש לעניים או לא ודאי אינו הקדש דהא לך קאמר דמשמע דלא הקדישו אלא לו ואין הקדש זוכה בו ואם הספק אם נאסר לזה בהקדש יראה לי שאם אמר כן במקום מוחלט שלו שאין לאחר שותפות בו ה"ז אסור לישב בו שהרי עשאו לו הקדש גמור כהקדש ב"ה דאילו נתכוין לומר כהקדש לעניים בזה כ"ע ידעי דבמקום מוקדש לעניים אין אסור לישב בו וא"כ מה אמר ומה הועיל אלא לא נתכוין אלא לאוסרו עליו כהקדש ב"ה ואע"ג דאין מעילה במחובר מ"מ איסורא איכא ועוד דאיפשר דתלוש וחיברו ובטלו לענין הקדש כתלוש דמי אבל במקום זה שהוא משותף לא אמר כלום שהרי אין בו דין חלוקה וכל שאין בו דין חלוקה אינו יכול לאסור עליו דלא בתוך של חבירו הוא יושב אלא בשל עצמו וכדאיתא בפ' השותפין שנדרו (דף מה:) ואפי' איניש דעלמא איפשר שהוא יכול לישב בו מדעת חבירו וכדאמר התם לא לתוך שלך אני נכנס אלא לתוך של חבירך אלא שלא מדעת חבירו מסתברא לי שהוא אסור דהתם טעמא משום דאמרינן ברירה כלומר כיון שאין בו דין חלוקה בודאי ע"ד כן נשתתפו בו שכל זמן שזה נכנס או יוצא כשיסתלק זה ויכנס השני בו יהא שלו לגמרי באותה שעה וכענין בור של שותפין בב"ק (נא.) וכיון שכן אם כ"א גומר ונותן מתחילת השיתוף לחבירו אי איפשר שגמרו שיהא לכל מי שיבא להכנס בו וכי עשאוה הפקר לכל וע"כ אני מפרש ההיא דשנינו לא לשלך אני נכנס אלא לתוך של חבירך דוקא כשהוא נכנס לצורך חבירו אבל בלא"ה כלל וכלל לא ואם עשאן הקדש ונתכוון להקדש ולא אמר לך הרי חלקו הקדש לעניים שאין מכירין עכשיו בהקדש ב"ה ומכל מקום אם פירש הוא עכשיו למה נתכוון אם להקדש עניים או להקדש ב"ה הכל לפי פירושו וכמו ששנינו סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל ולהחמיר: כתב הר"ן בפ' אף על פי איכא מ"ד שאין הלוה יכול לאסור למלוה נכסיו המשועבדים לחובות ומוכחי לה מדאמרינן בירושלמי פ' המדיר גבי המדיר את אשתו מליהנות לו וכי אדם נודר שלא לפרוע חובו ומשני כמ"ד אין מזונות לאשה ד"ת אלמא דמי שהוא גובה מן התורה כב"ח לא מפקע שעבודיה משום קונם ודאמרינן בשמעתין דהקדש מפקיע מידי שיעבוד דוקא הקדש דלפי שאין אדם מצוי להקדיש נכסיו לא חשו חכמים לאלומיה שעבודיה דב"ח אבל בקונם שהוא מצוי אלומי אלמוה ומיהו אפשר דבירושלמי לא ס"ל דקונמות כקדושת הגוף דמיין כי היכי דלא ס"ל הכי בשמעתין עד דאתא רב אשי ופרקה אבל למסקנא דרב אשי דוקא שעבודיה דבעל הוא דאלמוה אבל שעבודיה דמלוה לא ומצי לאסרינהו ליה לנכסיה עליה דמלוה ומיהו נראה הדברים דמשמתינן ליה עד דמתשיל אנדריה עכ"ל והרא"ש כתב אהא דאמר רב אשי קונמות קאמרת וכו' וא"ת א"כ ע"י קונם יפקיע אדם כל ב"ח לאסור עליהם אשר לו בקונם וי"ל שיכולים ב"ח ללות מאחרים ויפרעו ממנו מדרבי נתן אע"פ שיכול לאסור גם עליהם זה לא יעשה שיהא מודר הנאה לכל העולם. ותימה דהא פריך בריש המדיר וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה אמאי לא משני בשהדירה ע"י קונם וי"ל דסברא הוא דכי היכי דאלמוה לשיעבודא דבעל אלמוה נמי לשיעבודא דאשה וכן נמי י"ל בב"ח דמשום נעילת דלת אלמוה רבנן לשעבודיה שלא יכול לאסור נכסיו על ב"ח אפי' בקונם עכ"ל וכתוב בספר אהל מועד מדאמרי' בפ"ק דחולין (ד' ח.) שאם שחט בהמה בריאה בסכין של ע"ז לא חשיבא הנאה נלע"ד שיש ללמוד ממנה שהמודר הנאה מחבירו שוחט לו לכתחילה עכ"ל:

~ סימן רכג - דין המדיר בנו לתלמוד תורה
<?>מי שחתנו מודר הנאה ממנו ורוצה ליתן מעות לבתו וכו' משנה בפ' ב' דנדרים (דף פח.) המודר הנאה מחתנו והוא רוצה לתת לבתו מעות אומר לה הרי המעות האלו נתונים לך במתנה ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהם אלא מה שאת נושאת ונותנת בפיך ובגמרא אמר רב לא שנו אלא דאמר לה מה שאת נושאת ונותנת בפיך אבל אמר מה שתרצי עשי קני יתהון בעל ושמואל אמר אפי' אמר מה שתרצי עשי לא קנה יתהון בעל. ופי' הרא"ש הרי המעות האלו נתונים לך במתנה. ואע"פ שחתנו נהנה מהם שזן את אשתו הא תנן המודר הנאה מחבירו זן את אשתו. ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהם. הא לאו הכי אסור אף על פי שנותנן לאשתו ולעיל תנן דנותן מתנה לאחר מותר המודר ליהנות ממנו שאני הכא שהבעל זוכה בפירות המתנה שנותנים לאשתו והוי כאילו נתן לבעל. ל"ש אלא דא"ל מה שאת נושאת ונותנת לפיך. הרי פירש מ"ש בתחילה המעות הללו נתונים לך במתנה דלא הוי מתנה לכל דבר אלא למה שפירש הילכך אהני נמי מ"ש על מנת שאין לבעליך רשות בהם אבל א"ל מה שתרצי עשי כיון דהויא מתנה לכל דבר קנה יתהון בעל ותו לא אהני מ"ש ע"מ שאין לבעליך רשות בהם והר"ן פי' והוא רוצה לתת לבתו מעות הא דתני מעות משום דאי יהיב לה מזונות א"צ לומר לה כלום לפי שאין לבעל זכייה בהם. והיינו דתנן וזן את אשתו ולא הצריכוהו לומר ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהם משום דכיון דאיהו זכה במקום הבעל לית ליה לבעל שום זכות באותם מזונות שהרי אפי' נתן לה הבעל מזונות הקצובים לה וצמצמה והותירה אין לו לבעל באותו מותר כלום כדאמרי' בפ' מי שאמר הריני נזיר (ד' כד:) ומש"ה תני והוא רוצה לתת לבתו מעות שיהיו מצויים לה להוציא אותם בחפצים ובכה"ג יש לו לבעל זכות בהם ונמצא זה נהנה מחמיו שהדירו הנאה לפיכך צריך שיאמר לה הרי המעות האלו נתונים לך במתנה ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהם אלא מה שאת נושאת ונותנת לפיך ודוקא דא"ל הני תרי לישני אבל אמר אין לבעליך רשות בהם בלחוד לא מהני דמתניתא ר"מ הוא דאמר יד אשה כיד בעלה כדמוקי לה בגמרא וכ"ת א"כ כי אמר נמי אלא מה שאת נותנת לפיך אמאי מהני היינו טעמא משום דכיון דאין אשה זוכה בנכסים כלל עד שתתן אותם לתוך פיה הרי באותה שעה אין הבעל יכול לזכות בהם ולפי זה דוקא כי א"ל מה שאת נושאת ונותנת לפיך אבל אי אמר לה אלא מה שאת מתכסי וכיוצא בו לא מהני וקנה יתהון בעל ואיכא מ"ד דה"ה בשיחדן לה לאיזה דבר שיהיה דלא קנה יתהון בעל כיון שאף לה לא הקנה לגמרי אלא לאותו דבר בלבד עכ"ל ודברי רבינו כסברא אחרונה דה"ה בשיחדן לה לאיזה דבר שיהיה לא קנה יתהון בעל שהרי כתב על מנת שאין לבעליך רשות בהם אלא שאת אוכלת או לובשת בהם ופסק הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות נדרים כשמואל שכתב נותן לה ואומר לה הרי המעות האלו נתונים לך במתנה ובלבד שלא יהא לבעליך רשות בהם אלא יהיו למה שאת נותנת לפיך או למה שתלבשי וכיוצא בזה ואפי' א"ל על מנת שאין לבעליך רשות בהם אלא מה שתרצי עשי בהם לא קנה הבעל ומה שתרצה תעשה בהם אבל אם נתן לה מתנה ואומר לה ע"מ שאין לבעליך רשות בהם ולא פירש שתהיה המתנה הזאת לכך ולכך או למה שתרצה תעשה בהם הרי יקנה אותם הבעל לקנות פירותיהם ודבר זה אסור שהרי אסור בהניית חותנו עכ"ל והתוס' והרא"ש פסקוה בפ"ק דקידושין כרב וכ"פ הראב"ד ז"ל:

~ סימן רכד - מי שאמר נכסיך עלי חרם
<?>המדיר בנו לת"ת יכול למלאות לו חבית של מים וכו' מימרא פ' אין בין המודר [לח.]:ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ו ונתן טעם משום דמסתמא אין כוונתו אלא להנאה גדולה ודברים אלו לגבי הבן אינם חשובים:ומ"ש בשם הרמב"ן והרא"ש בפסקיו בפ' הנזכר כתב שני הפירושים ושהרמב"ן הכריע כדברי המפרשים שהאב הדיר את בנו וכן דעת הראב"ד והר"ן והכי מוכח בתוספתא דבכורות וטעמא משום דמסתמא ממילי זוטרי כי הני דליכא בהו ביטול ת"ת לא אדריה:ומ"ש וכן מותר לקנות לו מן השוק מה שצריך אם הוא אדם שאין דרכו לקנות בעצמו או אם היא אשה שהדירה את בנה ירושלמי במסכת בכורים כתבוהו הרא"ש והר"ן בפ' אין בין המודר וטעמא משום דאשה וכן איש שאין דרכו לקנות מן השוק אנן סהדי דאדעתא דהכי לא אדריה אבל איש שדרכו לקנות לו מן השוק אפי' בהכי אדריה:כתב הרמב"ם אסר בנו בהנאתו ואמר אם יהיה בן בני ת"ח וכו' בפ"ה מה' נדרים ועיקרא דמילתא איתא בס"פ השותפין שנדרו דגרסינן התם [מ"ח:] ההוא גברא דהוה ליה ברא דהוה שמיט כיפי כלומר שהיה גוזל אגודות של פשתן אסרינהו לנכסיה עליה אמרו ליה ואי הוי בר ברך צורבא מרבנן מאי א"ל ליקני הדין ואי הוי בר בראי צורבא מרבנן לקנייה מאי אמרי פומבדיתאי קני ע"מ להקנות הוא: ב"ה וכל קני ע"מ להקנות לא קני ורב נחמן אומר קני דהא סודרא קני ע"מ להקנות הוא : אמר רב אשי ומאן לימא לן דסודר' אי מתפיס ליה לא מיתפיס ליה ועוד סודרא קני ע"מ להקנות וקני מן השתא הלין נכסי דהדין לאימתי קני לכי הוי בר בריה צורבא מרבנן לכי הוי הדר סודרא למאריה ופסקו הרא"ש והר"ן כרב נחמן דסודר קני ע"מ להקנות הוא ולא מצי מקנה לעכובי דאע"ג דאמר רב אשי מאן לימא לן דסודרא אי תפיס ליה לא מיתפיס דיחוייא בעלמא הוא דהא איהו גופיה סבר בפ"ק דקידושין [ד' ו':] כרב נחמן בהא ומ"מ בהאי עובדא דשמיט כיפי נראה דלא קני מאידך טעמא דיהיב רב אשי לכי הוי בר בריה צורבא מרבנן הדר סודרא למאריה אבל הרמב"ם פוסק גם בזו כרב נחמן וכתב הר"ן ז"ל דמשמע דס"ל ז"ל דכיון דפירכא קמייתא דרב אשי דרך דחייה הוא כדכתיבנא כל מאי דקא"ל לדחויי מכוין ולאו לאיפלוגי עליה עכ"ל:ומ"ש ומ"מ בן הבן מותר ליהנות מהם אע"פ שלא קנה פשוט הוא ואיני יודע מה מלמדנו:וכתב עוד הרמב"ם וזה הבן אסור בירושת אביו אם נתן ירושת אביו לאחיו או לבנו ה"ז מותר וכן אם פרע בחובו וכו' ג"ז שם בפ"ה מה' נדרים:ומ"ש ואיני מבין דבריו היאך יהא מותר לו לפרוע חובו מנכסים האסורים לו וכו' לא על הרמב"ם תלונתו אלא על מתניתין דהגוזל קמא [קט.] דקתני הכי בהדיא ומשום דאישתמיטתיה לרבינו ההיא מתני' תמה על הרמב"ם וכבר נתבארו הדברים יפה בסימן רי"ו בשם הר"ן ושם נתבאר גם כן למה צריך שיודיעם שהם נכסי אביו:

~ סימן רכה - דין האוסר פרות פלוני על חברו
<?>ראובן שאמר הריני עליך חרם או הרי אתה אסור בהנאתי וכו' כל סימן זה משנה בפ' השותפים שנדרו (מז: מח.) ופי' הר"ן הריני עליך חרם שתהא הנאתו עליו כחרם של ב"ה מותרים בדבר של עולי בבל שהפקירוה לכל ישראל ואסורים בדבר של אותה העיר שהם דרים בה מפני שאין לאנשי העיר אחר חלק בהם שהרי יכולים למכרם ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר והו"ל כשותפין שאוסרים זה על זה מה תקנתן יכתבו חלקן לאחרים דבהכי שרי כדתנן נותן לאחר לשום מתנה והלה מותר בה: כתב רבינו ירוחם לעולם מותרים בכל הדברים של בני העיר שהוא הפקר לכל אפי' למי שאינו מן העיר וזהו מה שפי' הר"ן על מותרים בדבר של עולי בבל וכתב הר"ן קשה לי לדברי חכמים דלא מפלגי בין כותב לנשיא לכותב להדיוט מאי קמ"ל מתני' הא תנן לה תרי זימני נותן לאחר לשום מתנה והלה מותר בה ונראה בעיני דקמ"ל דאע"ג דאין הלה מסתלק ממה שנתן שעדיין משתמש בב"ה כבתחילה שרי דלא תימא הערמה בעלמא הוא ואסור: וכתב עוד מתני' דקתני אסורים בדבר של אותה העיר רבנן היא ולא ראב"י דב"ה הוא כחצר שאין בה דין חלוקה דמי הילכך כיון דאיפסיקא הלכתא כראב"י ליתא למתניתין ויש לתמוה על הרמב"ם שפסק בפ"ז מהלכות נדרים כראב"י ופסק נמי למתניתין וכבר השיגו הרמב"ן ז"ל בהלכותיו היכי מזכי שטרא לבי תרי עכ"ל. וכתב רבי' ירוחם יש מי שפסק דאין אסורים בשום א' מהדברים שכל בני העיר יש להם חלק בהם דהא קי"ל כר"א דמותרים ליכנס בחצר שאין בה דין חלוקה:ומ"ש בשם הרמב"ם דבאומר הריני עליך חרם אם נהנה אינו לוקה בפ"ה מה' נדרים וממה שכתבתי בסוף סימן ר"כ בשם הר"ן ז"ל יתבאר לך שהוא ז"ל חלוק בזה כתוב בספר א"ח הורה הראב"ד וכל חכמי דורו שאין אדם יכול לאסור חלקו מב"ה ולא מן הספרים ואם אסר אין איסורו איסור. וכתב ע"ש שבתקנות ר"ג יש איש שהשאיל ביתו לב"ה ויש לו מריבה עם אחד מהקהל שאינו רשאי לאוסרה אא"כ יאסור אותה לכל הקהל: ב"ה אסורים בדברים שהם בשותפות אנשי אותה העיר כגון הרחבה שבעיר והמרחץ וב"ה והתיבה והספרים כ"כ הרמב"ם והתוס' והרמב"ן כתב מותרין ליכנס בבית הכנסת לפי שהוא בחצר שאין בו דין חלוקה עכ"ל. ונראה נמי שמותרים כס"ת קריאה של מצוה משום דמצות לאו ליהנות ניתנו ומזה הטעם אין שום אחד מהקהל יכול לאסור לקהל הספר וכן פסק הרשב"א שאין אדם יכול לאסור ספרים והוא ז"ל לא גריס במשנה הספרים עכ"ל:

~ סימן רכו - שתפים שהדירו זה את זה
<?>ראובן שאומר לשמעון הרי פירותיו של פלוני אסורים עליך וכו' פשוט בפ' השותפין שנדרו (דף מז.) בבעיא דרמי בר חמא קונם פירות אלו על פלוני מהו בחילופיהן גבי עצמו וכו' אבל גבי חבירו הואיל ואין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו פירש"י דאי אמר לחבירו קונם פירות של פלוני עליך לא אמר כלום ע"כ:ומ"ש רבי' אא"כ יענה הנאסר אמן הוא נלמד ממימרא דשמואל פ' שבועות שתים (דף כט:) כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא מפיו דמי:

~ סימן רכז - דין מי שאסר עצמו מכל ישראל
<?>שנים שהם שותפים בחצר ונדרו הנאה זה מזה אם יש בו דין חלוקה חל הנדר וכו' ר"פ (מה:) השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורים ליכנס בחצר ראב"י אומר זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו ושניהם אסורים מלהעמיד שם ריחיים ותנור ומלגדל תרנגולים היה אחד מהם מודר הנאה מחבירו אסור ליכנס לחצר ראב"י אומר יכול הוא שיאמר לתוך שלי אני נכנס ואיני נכנס לתוך שלך וכופין את הנודר למכור את חלקו היה אחד מן השוק מודר הנאה מאחד מהם אסור ליכנס לחצר ראב"י אומר יכול לומר לו לתוך של חבירך אני נכנס ולא לתוך שלך ובגמרא מחלוקת בשאין בה כדי חלוקה אבל יש בה כדי חלוקה ד"ה אסור אמר רב הונא הלכה כראב"י ואיבעיא לן בגמ' (שם) בנדרו פליגי רבנן עליה דראב"י אבל בהדירו זה את זה מודה לראב"י דכאנוסים דמו או דילמא אפי' בהדירו זה את זה פליגי רבנן ואתי למיפשטא מדתנן היה א' מהם מודר מחבירו ופליגי רבנן ודחיא תני נודר הנאה מחבירו ה"נ מסתברא דקתני סיפא וכופין את הנודר למכור את חלקו אא"ב דנודר הוא היינו דקתני כופין אא"א דאדריה אמאי כופין אותו הא מינס אניס. ופי' הר"ן אסורין ליכנס לחצר דקסבר האי תנא ויתור אסור במודר הנאה: ראב"י אומר זה נכנס לתוך שלו וכו' בפ' שור שנגח את הפרה אוקימנא פלוגתייהו ביש ברירה או אין ברירה דראב"י סבר יש ברירה והאי לדנפשיה עייל והאי לדנפשיה עייל: ושניהם אסורים מלהעמיד ריחיים ותנור ולגדל תרנגולים דאף על גב דאמר בפ' חזקת דשותפים אהעמדה כדי לא קפדי מ"מ אי קפדי יכולין לעכב זה על זה ואע"פ שדרכן לוותר ויתור אסור במודר הנאה: וכופין את הנודר למכור את חלקו דוקא כשנדר אחד מהם משום דכיון דאיהו אסור וחבירו מותר חיישינן שמא יתקנא בחבירו וישתמש בה אף הוא ולפיכך כדי שלא יכשל כופין אותו למכור אבל כשנדרו הנאה זה מזה דשניהם אסורים לא חיישינן דכל חד וחד מזדהר באיסוריה וכן באוסר נכסיו על עצמו מהאי טעמא גופיה אין כופין אותו למכור וכ"ת בנדר אחד מהשותפין נמי אמאי כופין אותו אליבא דראב"י הא בדריסת הרגל איהו נמי שרי ואי מיקני בחבריה בהעמדת ריחיים ליעכב עליה י"ל דכיון דשותפים כה"ג לא קפדי זילא ביה מילתא לעכובי דהא הך סיפא בנדר אוקימנא לה בגמרא וכיון שחבירו לא גרם לו איסור למה יעכבנו מדבר שאין השותפין מקפידין בו הילכך כסיפא ליה מילתא לעכובי ומתוך שחבירו מעמיד ריחיים יתקנא בו לומר אעשה כן גם אני: היה אחד מן השוק מודר הנאה מאחד מהם וכו' ראב"י אומר יכול הוא לומר לו לתוך של חבירך אני נכנס וכו' כתב הרשב"א ז"ל דדוקא כשהיה נכנס לצורך השותף בין שהוא צריך לשותף או שהשותף צריך לו לפי שהחצר קנוי לכל אחד מהם ולכל מי שהוא צריך להם אבל ליכנס בתוכו אחד מן השוק לעצמו שלא לצורך השותף אסור אבל הרא"ה כתב דבכל ענין שרי ולא נראה לי דבריו אא"ב דנדר הוא היינו דכופין לפי שהוא גרם לעצמו אא"א דלא נדר הוא אמאי כופין הא מינס אניס וא"ת לימא לעולם בהדירו חבירו עסקינן וכי קתני כופין את הנודר את המדיר קאמר י"ל דלא ס"ל שיהא בדין לכוף אדם למכור את שלו מפני שאסר נכסיו על חבירו אבל לנודר עצמו ראוי לכוף דמה הנאה יש לו לאסור על עצמו נכסיו ואיכא למיחש שמא יכשל ויש לתמוה על הרמב"ם שכתב דלמדיר הוא שכופין שאף ע"פ שזה הוא דרך הירושלמי אין זה דרך הגמרא שלנו וכבר השיגו הראב"ד ז"ל ומיהו אם היה רגיל להדיר כופין אותו למכור והכי תניא בתוספתא ומפרש בירושלמי דבתרי זימני מיקרי רגיל: מחלוקת שאין בה כדי חלוקה. דראב"י סבר דכיון שא"א לאחד מן השותפין לעכב את חבירו מלהשתמש בו לעולם ולא לכופו לחלוק מתחלה ע"מ כן קנאוה שתהא גופה קנויה לגמרי לכל אחד לתשמישו בשעת תשמישו וכשמשתמש בה אמרינן הוברר הדבר למפרע שמתחלה היתה קנויה לו לשעה זו. וס"ל לר"א דאע"ג דבעלמא אין ברירה בכי הא יש ברירה לפי שעיקר הקנייה נתבררה משעה ראשונה. אבל יש בה דין חלוקה דברי הכל אסור. משום דכיון שחצר זו לחלוקה עומדת א"א לומר שמתחלה קנאוה כולה כל אחד לתשמישו דשמא האחד יכוף את חבירו הילכך אפי' לראב"י אסורים וכתב הרשב"א דל"מ קודם חלוקה דאסורים אלא אפי' אחר חלוקה נמי אסורים דל"ל כיון שחלקו הוברר הדבר למפרע שיהא חלקו המגיעו משעה ראשונה דאי הכי הו"ל הך ברירה כשאר ברירות דעלמא וקיי"ל בדאורייתא אין ברירה וכי תימא מ"מ הא קיי"ל כשמואל דאמר האחין שחלקו לקוחות הן וה"ז כאילו לקחה ממנו ליתא דאפי' לקחה ממנו אסורה כדאמרינן לעיל גבי ככרי עליך (לה.) דאע"ג דיהבה ניהליה במתנה כל היכא דלא אפסקיה אחר אסור ומכירה הרי הוא כמתנה וכדתנן קונם לביתך שאיני נכנס שדך שאיני לוקח מת או שמכרן לאחר מותר הא מכרו לו אסור אבל הרמב"ם כתב בפ"ז מהלכות נדרים היו שניהם שותפין בחצר אם יש בה דין חלוקה הרי אלו אסורים ליכנס בה עד שיחלקו ויכנס כל אחד ואחד לחלקו אלמא ס"ל ז"ל דלאחר חלוקה שרי ונ"ל בטעמו ז"ל דאף ע"ג דקי"ל דבדאורייתא אין ברירה אפ"ה אנן סהדי שעל מנת כן נשתתפו שלא יוכל אחד מהם לאסרה על חבירו בענין שתהא נאסרת עליו לאחר חלוקה דא"ה אסר עליה נכסי דידיה ואינו בדין עכ"ל והרא"ש כתב כופין את הנודר למכור את חלקו משמע דקאי אף אדראב"י דאף על גב דשרי למודר ליכנס מכל מקום חיישינן שמא ישתמש בו תשמיש של איסור כגון העמדת ריחיים ותנור וגידול תרנגולים הילכך כופין את הנודר למכור את חלקו ונאסר משום דפשע בין שהדיר עצמו מחלק חבירו בין שהדיר את חבירו מחלקו והא דאוקמא תלמודא לעיל בנדור מחבירו הנאה אבל במודר הנאה לא היינו כדי לדחות הא דבעי למפשט דבהדירו נמי פליגי ולא קי"ל כהאי דיחוייא אלא כרבינא דאמר בפ' הפרה (נא:) דפליגי בברירה הילכך בשהדירו נמי פליגי ואין אנו צריכים להגיה המשנה אלא כמו שהיא שנויה היה אחד מהם מודר הנאה מחבירו כגון שהדירו חבירו שלא יכנס לרשותו כופין את הנודר למכור את חלקו משום דפשע וכדי שלא יכשל חבירו על ידו כייפינן ליה כי היכי דאם אסר חלק חבירו עליו דכייפינן ליה כדי שלא יכשל הוא כך חשו למכשול חבירו בפשיעתו וכ"מ בירושלמי שיותר ראוי לקנוס הנותן לפני חביריו מכשול מהמביא עצמו לידי מכשול דגרסינן בירושלמי כופין את הנודר למכור חלקו באומר הנייתי עליך אבל באומר הנייתי עלי לא אלמא דחיישינן טפי למכשול חבירו ממה שיכשל הוא עצמו בפשיעתו אלא דבהא פליג אגמ' דידן דגמרא דידן חיישא לתרוייהו והרמב"ם ז"ל כתב בחיבור ע"ד הירושלמי והרמב"ן ז"ל כתב דלא אסרינן אלא לנדור והוא נודר דאסר הניית חבירו עליו אבל לא המדיר את חבירו דחיישינן למכשול עצמו ולא למכשול חבירו וכאשר כתבתי כך נ"ל דיש לחוש למכשול חבירו בפשיעתו כמו למכשול עצמו ובתוספתא שנינו היה אחד מהם רגיל להדיר אחרים הנאה על חלקו כופין את הרגיל למכור את חלקו פירוש שניהם הדירו זה את זה ואחד מהם רגיל כופין את הרגיל והאי כפיה כשאמר חצרי אבל אמר חצר זה לעולם אסור עכ"ל. והשתא מ"ש רבינו שנים שהם שותפים בחצר ונדרו הנאה זה מזה אם יש בו דין חלוקה חל הנדר ואסורים ליכנס בו היינו דאמרינן אבל יש בה כדי חלוקה ד"ה אסורים ומ"ש עד שיחלקו ויכנס כל אחד בשלו היינו כדברי הרמב"ם ז"ל שאילו לדעת הרשב"א אפילו אחר חלוקה אסורים:ומ"ש וכ"ש אם אחד מהם הדיר לאחד מן השוק שאסור ליכנס בו לצורכו נראה שזה פשוט דכי אמרינן אבל יש בה כדי חלוקה ד"ה אסור אכולהו בבי דמתניתין קאי אבל מ"ש אם לא לצורך אחד מהשותפין בחצר תמיה לי דכיון דיש בו דין חלוקה חל הנדר וכי נכנס לצורך השותפין מאי הוי הא מ"מ נהנה הוא מדריסת הרגל וכדאמרינן גבי מודר הנאה מחבירו נכנס לבקרו וכ"נ מדברי רבינו ירוחם וצ"ע:ומ"ש ואם אין בו דין חלוקה לא חל הנדר ומותרין ליכנס בו בין אם הדירו זה את זה או שהדיר אחד מהם לאחד מן השוק מנכסיו היינו כראב"י דאיפסיקא בגמרא הלכתא כוותיה ומיהו בהדיר אחד מהם לאחד מן השוק מנכסיו כבר נתבאר שכתב הר"ן בשם הרשב"א דכל שהוא נכנס לצורך השותף בין שהוא צריך לשותף בין שהשותף צריך לו מותר ואינו אסור אלא ליכנס בתוכו שלא לצורך השותף ורבינו שלא חילק פה כן איפשר שהוא סובר כדעת הרא"ה דבכל ענין שרי ואע"פ שלא נראו דבריו להר"ן נראו לרבינו ואפשר שרבי' בא לכתוב דברי הרשב"א ונתחלף לו מקום במקום שבמקום שהו"ל לכתוב פה דמותר לאותו אחד מן השוק ליכנס לצורך השותף כתבו לעיל גבי יש בו דין חלוקה:ומ"ש אבל שניהם אסורים להעמיד בו תנור וכירים וכו' פשוט הוא דלא קאי אלא אהדירו זה את זה ומבואר הוא במשנה:ומ"ש היה אחד מהם מודר הנאה מחבירו הוא אסור בהעמדת תנור וכירים ותרנגולים כלומר אע"פ שאין בה דין חלוקה דשרי ראב"י ליכנס לחצר מ"מ הוא אסור בהעמדת דברים אלו וכדתנן גבי היו שניהם נודרים זה מזה:ומ"ש ואסור ליכנס בו אם יש בו דין חלוקה היינו מאי דאמרינן אבל יש בה כדי חלוקה ד"ה אסור ואכולהו בבי דמתני' קאי לומר דכל היכא דשרי ראב"י במתניתין ליכנס דוקא בשאין בה כדי חלוקה הוא דשרי אבל ביש בה כדי חלוקה מודה דאסור ומ"ש וחבירו מותר בכל פשוט הוא ואיפשר דאשמועינן דלא נימא ניגזור ביה אטו חבירו. ומ"ש וכופין את הנודר למכור חלקו מתניתין היא ומ"ש בין שהדיר עצמו מחלק חבירו בון שהדיר חבירו מחלקו כבר נתבאר שזהו דעת הרא"ש ז"ל דיש לחוש למכשול חבירו בפשיעתו כמו למכשול עצמו:ומ"ש והאי כפיה כשנאסר בלשון חצרי וכו' כבר נתבאר בדברי הרא"ש ז"ל ופשוט הוא ומ"ש בשם הרמב"ן דלא כפינן ליה אלא בשהדיר עצמו מחבירו שיכול הנודר לבא לידי מכשול אבל אם הדיר חבירו עליו כלומר שאסר נכסיו על חבירו לא כפינן ליה כבר נתבאר שזהו דעתו דחיישינן למכשול עצמו ולא למכשול חבירו ונתבאר שכן דעת הראב"ד והר"ן ז"ל ופשטא דגמרא מסייעם:ומ"ש בשם הרמב"ם שכתב בהיפך וכו' כבר נתבאר שהוא ז"ל סובר דחיישינן טפי למכשול חבירו ממה שיכשל הוא עצמו בפשיעתו ונתבאר שכן הוא דעת הירושלמי ונראה שהטעם הוא מפני שמי שהוא נודר מסתמא זכור הוא לנדרו והילכך לא חיישינן ביה דליתי לידי מכשול אבל מי שהדירו חבירו כיון שהוא לא הוציא נדר מפיו איפשר דמישתלי ולא מידכר ולפיכך חשו ביה דלא ליתי לידי מכשול ומה שסמך הרמב"ם על הירושלמי ולא על גמ' דידן נראה דהיינו משום דגמרא דידן איפשר דדיחוייא בעלמא הוא וכמ"ש הרא"ש ואפי' סמך לו על הירושלמי דקאמר מילתא פסיקתא ואפשר דתלמודא דידן ה"נ ס"ל אלא דלא נחת לפרושי קושטא דמילתא מה היא: (ב"ה) דינים הללו שנאם רבינו בטור ח"מ סימן ק"פ עיין שם: כתוב בתשובה להרמב"ם סימן רמ"ב דבעל שאסר הנאתו על אחרים אסורים ליכנס בנכסי מלוג של אשתו ואין דומה לשותף שהדיר את אחד מן השוק דשותף היינו טעמא משום ברירה ולא שייכא ברירה זו בנכסי מלוג:

~ סימן רכח - דיני התרת נדרים, וההבדל שבין פתח לחרטה, והיאך נקרא על דעת רבים,
<?>מי שאסר עצמו מכל ישראל אסור לקנות מהם ולמכור להם וכו' עד וימכרנו להם שוה בשוה משנה וגמרא בס"פ ד' נדרים (לא.) וקצרו של דבר כך הוא דזבינא דרמי על אפיה הנאת מוכר ולא לוקח זבינא חריפא הנאת לוקח ולא מוכר וזבינא מציעא הנאת שניהם וה"מ כשנמכר שוה בשוה אבל כי נמכר ביותר אפי' זבינא חריפא הנאת מוכר ולא לוקח וכי נמכר בפחות אפילו זבינא דרמי על אפיה הנאת לוקח ולא מוכר וע"פ הקדמה זו הדברים מבוארים:ומ"ש אם ישמעו לו היינו לומר שדבר רחוק הוא שימצא מי שירצה להפסיד מעותיו בשביל נדרו וישמע לו למכור לו בפחות או ליקח ממנו ביוקר:כתב הרמב"ם לא גזרינן ליקח מהם אטו למכור להם וכו' עד לא ישאל ולא ילוה להם וכולי בפ"ז מה' נדרים:מי שאסר הנאותיו על הכהנים והלוים וכו' עד ויתנם לכהנים וללוים אחרים משנה בפ' בתרא דנדרים (פג:):ומ"ש וכן הדין במתנות עניים כ"כ הרמב"ם בפ' ז' הנזכר ומפשט דברי הרמב"ם נראה דלא איירי אלא בלקט שכחה ופיאה ומעשר עני דהוו דומיא דמתנות כהנים ולוים אבל רבינו ירוחם בנתיב י"ט כתב לענין צדקה וצ"ל דהיינו אם יש לו צדקה מופרשת הא לאו הכי אין לנו עסק עמו ומיהו אפשר דכיון דקי"ל כופין על הצדקה אף על פי שלא הפרישם מוציאין ממנו ע"כ ונותנין לעניים:

~ סימן רכט - דין נדר שהתר מקצתו, או מי שנדר על דבר אחד שני פעמים
<?>מי שנדר ונתחרט יש תקנה ע"י חרטה ואפילו נדר באלהי ישראל בפ' ד' נדרים (כב:) א"ר אסי אין נזקקין לאלהי ישראל חוץ מקונם אשתי נהנית לי כלומר כדי להטיל שלום בין איש לאשתו אמר רבא אמר רב נחמן הלכתא פותחין בחרטה ונזקקין לאלהי ישראל ופסק הרא"ש כי הא דרב נחמן וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מה' שבועות שנזקקין לאלהי ישראל והא דפותחים בחרטה נתבאר בסימן זה והוי יודע שיש פוסקים שסוברים שאין מתירין בזמן הזה נדרים ושבועות וכתבה רבינו בסימן ר"ל:כיצד יעשה ילך אצל חכם מומחה דגמיר וסביר ואם אין יחיד מומחה ילך אצל שלשה הדיוטות וכו' בפרק כל פסולי המוקדשין (לו:) והביאו הרא"ש בפ' ד' נדרים א"ר חייא בר אבא אמר רב עמרם ג' מתירים את הנדר במקום שאין חכם לאפוקי מרבי יהודה דתניא הפרת נדרים בג' רבי יהודה אומר אחד מהם חכם במקום שאין חכם כגון מאן אמר ר"נ כגון אנא רבי יהודה אומר אחד מהם חכם מכלל דהנך כל דהו אמר רבינא דמסברו להו וסברי ופירש"י דמסברו להו טעמי הלכות וסברי ואותו חכם ילמד את השנים וכתב הרא"ש ש"מ דבמקום שאין מומחה כגון ר"נ דגמיר וסביר אפי' תלתא דלא גמרי ולא סברי שרו נידרא והוא דמסברו להו וסברי עכ"ל. וכתב עוד ירושלמי שהן יודעין לפתוח מתירין כזקן ונראה שכתב הירושלמי הזה ללמד דהני תלתא לא סגי להו דמסברו וסברי אלא בעינן נמי שיהיו יודעין לפתוח את הנדר וזהו שכתב רבינו והוא דגמרי להו וסברי וידעי לפתוח לו פתח כלומר דתרתי בעינן סברי וידעי לפתוח לו פתח והרמב"ם בפ"י מה' שבועות סתם וכתב כיצד מתירין יבא הנשבע לחכם המובהק או לג' הדיוטות אם אין שם מומחה וכן בפי' המשנה ממסכת נדרים שכתב ענין התרת נדרים סתם וכתב ג' הדיוטות ולא הוצרך שהג' הדיוטות מסברו להו וסברי ונראה שטעמו משום דמשמע ליה ז"ל דלרבי יהודה דסבר דבעינן חד מינייהו חכם הוא דמתמהינן מכלל דהנך כל דהו דהיאך אפשר שחכם מובהק יצטרף עם שני עמי הארץ ומה יועיל לו צירופם ומש"ה פירש רבינא דמסברו להו וסברי אבל לת"ק דין הפרת נדרים היכא דליכא חכם הוו בג' הדיוטות ואפי' מסברו להו ולא סברי ולא מידי ופשטא דסוגיין דס"פ נערה המאורסה (עח.) מסייע ליה דמכשרינן ג' הדיוטות בהתרת נדרים מדאיתקש פרשת נדרים לשחוטי חוץ וגבי שחוטי חוץ הדיוטות גמורים שוים לשאינם גמורים א"כ בהתרת נדרים בג' הדיוטות גמורים נמי שרי וטעמו של הרא"ש שהצריך דמסברו להו נראה דהיינו מפני שהוא סובר דליכא בין ת"ק לרבי יהודה פלוגתא אלא בשלישי אם צריך שיהיה חכם אם לאו אבל בשנים האחרים ליכא פלוגתא בינייהו הלכך כיון דאשכחן דרבי יהודה בעי דמסברו להו וסברי ממילא משמע דת"ק נמי בעי הכי שאילו לדברי הרמב"ם משוינן פלוגתא טובא בין רבי יהודה לת"ק וכל מה שאנו יכולין למעט במחלוקת יש לנו למעט וההוא דמקיש התרת נדרים בג' הדיוטות לשחוטי חוץ כבר כתב הר"ן עלה דממילא משמע דהאי כדיניה והאי כדיניה דהדיוטות דמסברו להו ולא סברי סבי דבהתי נינהו ופשיטא דלא חזו להתיר נדרים דכשהם מתירין אינם יודעים מה מתירין והגהות מיימון כתבו על דברי הרמב"ם לא הדיוטות גמורים אלא דמסברו להו וסברי עכ"ל ואינו במשמע דבריו דא"כ לא הוה שתיק מיניה אלא ודאי סבר דלא בעינן מסברו להו וסברי ומהטעם שכתבתי ומ"ש והאידנא אין ראוי שיהא ראוי להתיר ביחיד בפחות מג' כ"כ הרא"ש בפרק ד' נדרים והטעם משום דכיון דר"נ אמר חכם כגון אנא דגמירנא וסבירנא מי הוא בדורות האלו דגמיר וסביר כרב נחמן ולדעת הרמב"ן סובר דמומחה שמתיר נדרים ביחיד דוקא שהוא סמוך הא לאו הכי אינו מתיר ביחיד ואפילו גמיר וסביר טפי מר"נ וכמו שכתב הר"ן ז"ל בשמו האידנא ודאי ליכא סמוך אבל הרמב"ם סתם וכתב יבא הנשבע לחכם המובהק או לג' הדיוטות אם אין שם מומחה נראה דחכם מובהק בדורו מתיר נדרים ביחיד דרב נחמן דאמר כגון אנא לאו למימרא שצריך שיהיה גמיר וסביר כוותיה ואי בציר מיניה פורתא לא אלא היינו לומר שיהיה חכם מובהק בדורו כעין שהיה רב נחמן מובהק בדורו שהיה אחד מהחכמים גדולים שבדורו ואין לדחות ולומר דהרמב"ם לישנא דברייתא נקט דקתני חכם והוסיף תיבת מובהק ללמד דבעינן שיהיה גמיר וסביר כרב נחמן דאין זה במשמע דבריו ורבינו ירוחם כתב בשם הרמ"ה יחיד מומחה בעינן סמוך או ג' הדיוטות בעינן דגמירי וסבירי אבל לא גמירי ולא סבירי אפילו י' אין מפירין וכן מוכח ביבמות פרק כיצד (כה:) עכ"ל:ומ"ש רבינו ואין לו לאדם להתיר במקום רבו ובמקום שיש גדול ממנו אלא אם כן יתן לו רשות במקום רבו בפ"ק דנדרים (ח:) אעובדא דרבינא הו"ל נידרא לדביתהו אתא לקמיה דרב אשי ומסיק תלמודא שמע מינה לא שרי למישרא נידרא באתרא דרביה:ומ"ש במקום שיש גדול ממנו כ"כ הרמב"ם בפ"ו מהלכות שבועות ונראה דמהאי עובדא נמי משתמע דהא רבינא לא הוה תלמיד מובהק דרב אשי אלא תלמיד חבר כדאיתא בפרק הדר (דף סג.) הלכך אין לו דין רבו ממש אלא דין מי שגדול ממנו ואפ"ה אתא לקמיה ולא שרא איהו וכן נראה מהא דאמרינן ג' מתירין את הנדר במקום שאין חכם משמע הא במקום שיש חכם אין מתירין ומיהו כתבו הרא"ש והר"ן שאם התירוהו הדיוטות אישתרי ליה דלא אמרו אין מתירין אלא מפני כבודו של חכם ולכתחלה דוקא אבל בדיעבד אישתרי כתב רבינו בסימן של"ד בשם הרמב"ם תלמיד מתיר החרם והנדוי אפילו במקום הרב וכתב עוד בסימן הנזכר דמי שאינו ת"ח שנדה עצמו צריך י' שיתירו:וכיצד הוא ההתרה יאמר לו ג"פ מותר לך הרמב"ם בפ"ו מה"ש כתב אומר לו או מותר לך או שרוי לך או מחול לך וכל כיוצא בענין זה בכל לשון ונראה מדבריו דבחדא זימנא סגי ורבינו שהצריך ג' וכתוב בתשובה להרמב"ן סימן רס"ב כי לשון מחול לך הוא מלשון לא יחל ומחילה ויחל הכל ענין אחד שלשון לא יחל לא יתיר והענין כמתיר הקשר שחזר הענין כאילו לא היה כאדם שמצא חבל קשור והתירו והרי הוא כאילו לא היה וזהו שאמרו חכם עוקר הנדר מעיקרו ומחילה שעושה את החוב או החטאת כאילו לא היה משא"כ בלשון הפרה שהוא כדבר שישנו אלא שיש מעכב מלהשלימו כמו (איוב ה) מיפר מחשבות ערומים להפר ברית (יחזקאל טז) ולפיכך אמרו (נזיר כא:) דבעל מיגז גייז ואמרו (נדרים עז:) חכם שאמר בלשון בעל ובעל שאמר בל' חכם לא אמר כלום עד כאן לשונו:ומ"ש ואפי' מעומד ובקרובים ובלילה ובשבת אפי' אם היה אפשר לו מאתמול לישאל עליו וכו' מסקנא דגמרא בס"פ נערה המאורסה (עז:) וקמ"ל דאע"ג דבדין בעינן שיהיו הדיינין יושבים ושלא יהיו קרובים ושלא ידור בלילה אלא ביום ואין דנין בשבת התרת נדרים מותר בכולהו דלאו דין הוא וכתב רבינו ירוחם דהא דאין מתירין בשבת אלא נדרים שהם לצורך השבת ה"מ נדרי יחיד אבל חרמי ציבור נהגו להתיר בשבת אע"פ שאינם לצורך השבת מפני שבשבת כולם מקובצים ואם לא יתירו אז לא יוכלו להתירן :ומ"ש והא דנשאלין מעומד דוקא כשמתירין בחרטה בלא פתח וכו' עד צריך שיהיה מיושב הכל דברי הרא"ש שם וטעמא משום דבגמרא מותיב לרב נחמן דאמר התרת נדרים מעומד מדתניא ירד רבן גמליאל מן החמור ונתעטף וישב והתיר לו נדרו ומשני רבן גמליאל סבר אין פותחים בחרטה מיעקר נדרא בעינן ובעו עיונא אהכי ישב ור"נ סבר פותחין בחרטה ואפי' מעומד ולפיכך כתב ז"ל דאליבא דהילכתא נמי דקי"ל פותחין בחרטה היכא שאינו מתחרט מעיקרו וצריך למצוא לו פתח צריך לישב והר"ן כתב בשם הרשב"א דלדידן דקי"ל פותחין בחרטה אפי' לא נתחרט ואנו צריכין לחזור אחר פתח להתירו לא בעינן יושב דכיון דעיקר דינא מעומד סוף דינא מעומד ומיהו כתב עליו ולפי שלא ירדתי לטעמו איני אומר כן:מי שאמר קונם הנאתי על בני עירי וכו' עד הנאת בני עירי עלי נשאל לחכם ששם: (ב"ה) הירושלמי פ"ה: והטעם משום דכשאמר הנייתי על בני עירו הם נהנים בהיתרו שעי"כ יהיה מותר להם ליהנות ממנו וכיון שהתרה היא לתועלתם הרי הם נוגעים בדבר ואינם יכולים להתיר דהו"ל כנדרי עצמו ותנן כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו ולפיכך אינו נשאל לחכם ששם אבל כשאמר קונם הנאת בני עירי עלי שהוא נאסר מלהנות משלהם אין בני העיר נוגעים בדבר דמה הנאה יש להם כשהוא יהנה משלהם כך פירש הריב"ש בתשובה סימן ת"ו ותי"א ותקי"א ויש לתמוה על טעמו דמה ענין נדרי עצמו לכאן דנדרי עצמו שאני דכתיב בהו לא יחל דברו אבל הכא שאינם עצמם הנודרים למה לא יתירו לו אע"פ שיש להם הנאה בהיתרו וכן יש לתמוה על מ"ש גבי קונם הנאת בני עירי עלי שהוא נאסר מליהנות משלהם אין בני העיר נוגעים בדבר וכו' דכיון שהוא נהנה בהיתר זה שעל ידי כך מותר לו ליהנות מהם היאך מותר לו לישאל לחכם שבעיר והלא הוא נהנה מאותו חכם בהיתר ההוא לכך נ"ל לפרש בהיפך ירושלמי ותוספתא דאומר קונם הנאתי על בני עירי היינו שהוא אוסר עצמו מליהנות מבני העיר ולפיכך אינו נשאל לחכם שבאותה העיר לפי שהוא נהנה מאותו חכם שבעיר ואומר קונם הניית בני עירי עלי היינו שאוסר בני עירו ליהנות ממנו ולפיכך נשאל לחכם ששם מפני שאף על פי שהיה לו הנאה בהיתר זה היה מותר שהוא לא נאסר ליהנות מהם ומילתא דפשיטא הוא ולא איצטריך למתנייה אלא אגב רישא נקטיה ואף ע"פ שפשט הלשון מורה על פירוש הריב"ש כיון שהענין אינו מתיישב לפירושו מוטב לדחוק הלשון ולכוונו עם הענין ולשון הירושלמי משונה לפעמים וכ"ש בדבר פשוט שהוא סומך על המבין וכמו שפירשתי מוכיח מסוף דברי הרשב"א בתשובה שאכתוב בסמוך וכן מבואר בדברי הרמב"ם שכתב בפ"ז הלשון הזה אסר על עצמו הניית בני העיר אסור להשאל על נדרו לחכם מבני אותה העיר: (ב"ה) ומיהו בירושלמי עצמו משמע כפי' הריב"ש דגרסינן התם אית תנויי תני אפי' על קדמייתא נשאל שאינו כמיפר נדרי עצמו אלמא דמ"ד אינו נשאל הוי משום דהוי כמיפר נדרי עצמו ויש לדחוק ולומר דאע"ג דטעמא דמ"ד אינו נשאל לא הוה מהאי טעמא אלא מטעמא אחרינא אתא האי תנא למימר דלא תיסק אדעתין למימר משום נדרי עצמו: וכתב הריב"ש בסימנים הנכרים ע"פ פירושו דה"ה לנשבע ואין לחלק דהתם שאני שמחמת נדרו נאסרו הם מלקבל הנאה ממנו וא"כ כשיתירהו מבני העיר הנה יתירו עצמם במה שהיה אסורין בו והו"ל כנדרי עצמו אבל בנשבע שלא יהנה מבני עיר שהוא נאסר ואין בני העיר נאסרים מחמת שבועתו מתירין לו מבני העיר אף ע"פ שנהנין מן ההיתר הא ליתא דגרסינן בירושלמי: (ב"ה פ"ה נערה:) נדרה אשה ושמע בעלה ולא הפר לה פשיטא שאינו מיפר לה לענין הבעל מהו שיפר לה לענין הזקן וכו': (ב"ה) מה אנן קיימים אם בדברים שבינו לבינה נדרי עצמו הן: ולכן בנדון דידן צריך שיהיו המתירין שלא מן הקהל ההוא ואף על פי שגם שיהיו מקהל אחר אפשר שיהיו נהנים מהיתר זה שאולי באותה העיר יהנו מספרות הסופר ההוא מילתא דלא שכיחא היא ולא מיקריא הנאה וכדאמרינן פרוטה דרב יוסף לא שכיח ע"כ. וכתב עוד בתשובה סימן ת"ו דהא דאין נשאל לחכם שבעיר דוקא להתיר לו ביחיד אבל מצטרף הוא עם שנים מן השוק ומתירין לו כיון שלא היה הוא הנודר דבכה"ג דאיכא אחריני דלא חשידי לא חשבינן ליה כנדרי עצמו מפני שהוא כנוגע בדבר כדאיתא בס"פ עד כמה (לא.) גבי כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו וזה על פי פירושו דאילו לפי' האחר אפילו ע"י צירוף אינו מתיר לו שא"כ נמצא מהנה כתב הרשב"א בתשובה על אחד שנשבע שלא יהיה גבאי או נאמן מהעיר נ"ל שהוא נהנה בשררותא דמתא שהוא מן הדברים שאין מתמנין עליהם הנכרים והגרים וגם הצבור נהנין ממנו שמלאכתן נעשית על ידו וכיון שהוא נהנה: ב"ה והם נהנין: אינו נשאל לחכם שבעיר :ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שאם נשאל והתיר לו הויא התרה בפ"ד ובפ"ז מה' נדרים:מי שנתחרט מעיקר הנדר א"צ פתח וכו' בפרק ד' נדרים (כא:) איפליגו אמוראי אי פותחין בחרטה או אין פותחין ומסקנא דהלכתא שם ובסוף פרק נערה המאורסה (עז.) דפותחין בחרטה ופירשו התוספות בפרק הדר (סד:) דפותחין בחרטה היינו ששואלין אותו אם הוא מתחרט על מה שנדר ושרינן ליה בהכי ומ"ד אין פותחין בחרטה סבר שאין פותחין להתיר לו בחרטה לחוד שמתחרט על מה שנדר אלא צריך למצוא פתח לנדרו כגון אילו באו עשרה בני אדם שיפייסוך וכדפתח ר"ג לההוא טייעא ששואלין אותו אדעתא דהכי נדרת וכן פירש הרא"ש והר"ן בס"פ נערה המאורסה ובפ' ד' נדרים דה"ט דעדיף פתח מחרטה דבפתח שרי לכ"ע ובחרטה פליגי שכל נדר שהוא ניתר בפתח הרי הנודר אומר שאפילו בתחלה כשנדר אילו היה נותן אל לבו אותו פתח לא היה נודר ונמצא נדרו טעות אבל נדר שהוא ניתר בחרטה אינו מוצא עם עצמו שום ענין שאילו היה נותנו אל לבו מעיקרא שלא היה נודר אלא שהוא אומר עכשיו מתוך הכעס או מתוך מהירות נדרתי ועכשיו אני מתחרט על שנדרתי מעולם עכ"ל. וגרסינן בגמרא פ"ג דנדרים (כא:) ההוא דאתא לקמיה דרב הונא א"ל לבך עלך אמר לו לא ושרייה ההוא דאתא לקמיה דרבה בר רב הונא א"ל אילו היו י' בני אדם שיפייסוך באותה שעה מי נדרת א"ל לא והתירו ההוא דאתא לקמיה דרב אסי וא"ל כדי תהית א"ל ולא ושרייה ההוא דאתא לקמיה דר' אליעזר א"ל בעית נדור א"ל אילו לא מרגזן לי לא בעינא כלום א"ל תהא כד בעית ופי' הר"ן א"ל לבך עלך. כלומר היה לבך מיושב עלך וגם עכשיו אינך תוהא בנדרך עד היום אלא שמיום זה ואילך אתה רוצה לעקרו ואי הוי כה"ג לאו חרטה מיקריא דחרטה מעיקרא בעינן או לא היה לבך מיושב עליך שמתוך הכעס נדרת ועכשיו אתה תוהא על הראשונות א"נ לבך שהיה עליך בשעה שנדרת הוא עליך עדיין שרוצה אתה בנדרך עד עכשיו אלא שמיום זה ואילך אתה מתחרט בו: א"ל לא. כלומר שלא מתוך יישוב הדעת נדרתי בתחלה ולפיכך אני מתחרט כשנדרתי מעולם ומש"ה שרייה ומיהו דוקא בחרטה דמעיקרא כה"ג אבל בחרטה דהשתא לא ואפילו למ"ד פותחין בחרטה דאלת"ה מאי לישנא דפותחין דמשמע דב"ד פותחין לו ורב הונא למה ליה למשאל מידי מההוא דאתא קמיה דודאי כיון שהיה שואל היתר מתחרט היה על נדרו מיהא מכאן ואילך ולמה ליה למשאל מיניה לבך עלך אלא ודאי משום דלא סגי בחרטה דהשתא אלא בחרטה דמעיקרא הוה שאיל מיניה וכדפרישית עכ"ל וכ"כ התוס' והרא"ש ז"ל כתב עוד הר"ן אילו היו י' בני אדם שיפייסוך וכו' קסבר אין פותחין בחרטה ואיכא דגריס קסבר פותחין בחרטה והכל עולה לענין אחד לפי שענין זה דאילו היו י' בני אדם גרע מפתח ועדיף מחרטה גרע מפתח לפי שלא היו עכשיו י' ב"א שפייסוהו דנימא פתח מעליא הוא שאילו היה יודע כן לא היה נודר ועדיף מחרטה משום דבחרטה גרידא אינו מוצא שום ענין בעצמו שמחמתו לא היה נודר באותה שעה וזה היה יודע בעצמו שאילו היו מפייסין אותו באותה שעה לא היה נודר ונמצא מתברר יותר שמתוך המהירות נדר. כדו תהית כלומר אתה מתחרט חרטה דמעיקרא מל' תוהא על הראשונות: א"ל ולא בתמיה: ושרייה קסבר פותחין בחרטה: בעית נודר. רוצה אתה עד עכשיו בנדרך אלא שמכאן ואילך אתה מתחרט ואם כן אין לך היתר: א"ל ואי לא מרגזן לי וכו'. כלומר אם לא הרגיזוני מתחילה כלום הייתי נודר לא בודאי אלא על ידי כעס נדרתי ולפיכך אני מתחרט על שנדרתי מעולם: א"ל תהא כד בעית. כלומר שיהא הנדר מותר כרצונך. וגרסינן תו התם (כב:) רב סחורא הוה ליה נידרא למישרי אתי לקמיה דר"נ א"ל נדרת אדעתא דהכי א"ל אין אדעתא דהכי אין כמה זימנין איקפד ר"נ נפק רב סחורא ופתח פיתחא לנפשיה אמר השתא דאיקפד רב נחמן אדעתא דהכי לא נדרי. ר"ש ברבי הוה ליה נידרא למישרא אתא לקמייהו דרבנן א"ל נדרת אדעתא דהכי אמר אין אדעתא דהכי אמר אין והוו מצטערי רבנן משמשא לטולא ומטולא לשמשא א"ל בטנית בריה דאבא שאול בן בטנית מי נדרת אדעתא דמצערי רבנן משמשא לטולא ומטולא לשמשא א"ל לא ושריוה רבי ישמעאל ב"ר יוסי הו"ל נדרא למישרא אתא לקמייהו דרבנן א"ל נדרת אדעתא דהכי א"ל אין נדרת אדעתא דהכי א"ל אין כמה זימנין כיון דחזא ההוא קצרא דמצטערי רבנן מחייה באוכלי דקצריה אמר אדעתא דמחי לי קצרא לא נדרנא ופריך התם האי נולד הוא דלא מסיק אדעתא דמחי ליה קצרא ואסיקנא דלאו נולד הוא דשכיחי אפיקורי דמצערי רבנן וכתב הר"ן על עובדא דרב סחורא עם רב נחמן האי דלא פתח ליה בחרטה לפי שר"נ היה מכיר ברב סחורא שהיה מחמיר על עצמו שלא להיות ניתר בחרטה וי"מ שאותו נדר היה כעין דבר מצוה כגון שנדר להתענות זמן ידוע והתענה מקצת אותו זמן ואילו היה מתחרט על עיקר הנדר יאבד שכר תעניותיו שהתענה אם היה תוהא על הראשונות לפיכך לא היה מתחרט: אדעתא דאיקפד רב נחמן לא נדרי. וכה"ג לא מיקרי נולד דשכיח דלירתח גברא רבה על נדר חזק כ"כ אדעתא דכל הני מילי: תניא בתוספתא דנדרים פ"ה רבי ישמעאל בר' יוסי אומר אומרים לו אילו היה אחד שפייסוך היית נודר אם אמר לאו ה"ז מותר ר"י בן בתירא אומר אומרים לו אילו היה לך לב זה היית נודר אם אמר לאו ה"ז מותר וגרסי' בירושלמי פרק פותחין ר' מנא נדר מן חמרא דאבוהי אתא אבוהי סליק לגביה אמר אילו היית יודע דאנא מצטער נודר היית א"ל לא ושרי ליה והשתא מ"ש רבינו מי שנתחרט בעיקר הנדר אין צריך פתח וכו' היינו כדאסיקנא פותחין בחרטה:ומ"ש ומיהו צריך שיתחרט בעיקר הנדר שהיה רוצה שלא נדר מעולם וכו' כבר נתבאר שכך כתבו הרא"ש והר"ן והכריחו כן מהגמרא:ומ"ש בשם הרא"ש ויזהר הנודר שלא יאמר שמתחרט מעיקרו אלא אם כן הוא ברור לו שהיה רוצה שלא כדר מעולם שאם לא כן שאין ההתרה התרה וכו' בפרק ד' נדרים כתב וכ"כ הכלבו בשם הר"ף וכתב עוד בשמו ע"כ נכון שלא להתיר נדר ע"י חרטה שאין הכל בקיאין בחרטה זו וגם פעמים שהנודר אומר שמתחרט מעיקרו ואינו מתחרט אלא מכאן ולהבא אך אם יש לו פתח נכון להתיר שפותחין לו ואומר אדעתא דהכי מי נדרת והרשב"א כתב בתשובה על קהל קשטיליא שנידו איש א' וקבלו עליהם לנהוג בו נידוי עד זמן פלוני ונשבע כל א' מהקהל ע"ז ואח"כ רצו רוב הקהל להתירו נראה שלא הסכימו לנדותו אלא מפני שהיה רגיל להזיק לציבור ועכשיו חזר בו וא"כ אותם אנשים מבני הקהל שנסכמין להתירו יתנו להם כל הקהל רשות ביום הקהל להתיר עצמם וישאלו על נדרם בפני ג' מבני הקהל שיודעים לפתוח הנדר ויתירו להם בפתחים ואם אלה הניתרים יודעים בעצמם שמתחרטים יסכימו על זה דהא קיי"ל כמאן דאמר פותחין בחרטה ובלבד שיתחרטו חרטה גמורה חרטה דמעיקרא ר"ל שיגמרו בדעתם שלא היו רוצים מעיקרא בנידויו אבל אם יאמרו טוב בעינינו שנידוהו אבל כיון שחזר בו אנו מתחרטים אין זו חרטה שמתירים עליה שזה נולד הוא ואין פותחין בנולד ואם דעתם לומר שאם היו מפייסים אותם בשעת הנידוי אנשים נכבדים כאלה שמפייסים אותם עכשיו לא היה מנדין אותם ג"ז פתח ובלבד שיהא לבם כפיהם לדבר זה ע"כ. ובתשובה להרמב"ן סימן רנ"ג על מי שהיה חולק ונדר שלא יאכל לעולם גבינה מפני שהיה רע לחליו ועכשיו מתחרט איני יודע לו היתר בחרטה לפי שאין פותחין בחרטה אלא אם היא חרטה דמעיקרא וזה ודאי בשעה שנדר צריך היה לאסור הגבינה על עצמו מפני שהיא רעה לו אלא שעכשיו מתאוה לה ורוצה להתירה ולפיכך אין לו היתר אלא בפתחים אחרים עכ"ל : ובסימן רנ"ה כתב על מי שאסר על עצמו בשר ויין אם יעבור עבירה פלונית ועכשיו בא ואמר שהוא מתחרט מעיקרא אלא שאינו מתחרט אלא מחמת שעבר העבירה ונאסר עליו ואילו לא עבר היה רוצה בקיומו נ"ל שכל כיוצא בזה פותחין לו מן הנדר עצמו ומתירין לו כלומר אם היית יודע שיהיה היצר תוקפך כלום היית נודר וכמעשה דביתהו דאביי דפתח ליה רב יוסף מן הנדר עצמו וא"ל אילו ידעת דעברת על דעתך מי נדרת וכן ר' יוסי לאותו שהדיר אשתו מלעלות לרגל ואע"פ שיש קצת לחלק דהתם תולה בדעת אחרים וזה תולה בדעת עצמו אפ"ה פותתין לו ממנו שאף זה כתולה עצמו בדעת אחרים שהיצר עשוי לתקוף וכ"ש למי שמורגל בדבר ומן הטעם הזה יראה ג"כ שאין זה כנולד דדבר מצוי הוא כמורגלין ונולד מצוי הוא שהרי בדביתהו דאביי לא הקשה והא נולד הוא דשכיחי נשים לעבור על דעת בעליהם וחרטה נמי נולד הוא ופותחין בה מפני שהוא מצוייה אצל ב"א וכדגרסינן בירושלמי דתהית לאו נולד הוא אמר רבי לא התהית מצויה ועוד שקרוב אני לומר שבזה וכיוצא בו שפותחין אפילו בחרטה דהשתא דלא בעינן חרטה דמעיקרא אלא בדבר שעיקרו מחמת עצמו כנודר מן היין שרוצה לגדור ממנו וכיוצא בזה א"נ שרוצה לאסור דבר מחמת נזקו כנודר מן הבצל מפני שהוא רע ללב וכיוצא בזה וא"נ מחמת שרוצה להתרחק מדבר מפני היראה כנודר מן האשה שלא ישאנה מפני שאביה רע וכן בכל שאר הנדרים שנודר מחמת הדבר עצמו שנדר ממנו שכל נדרים אלו חזקים הם ולולא שמתחרט מנדרו מעיקרו אין זו חרטה גמורה לבטל הנדר אבל כל דבר שאסר ע"ע שלא מחמת עצמו של דבר הנדור אלא קנס בעלמא קיל משאר נדרים לפי שאין תכלית כוונת הנודר מחמת עצמו ואפילו בחרטה דהשתא סגי להו לומר שמעכשיו מתחרט על מה שאסר על עצמו עכ"ל והוא בתשובת הרשב"א סי' תנ"א: וכתב הר"ש בר צמח על מי שתפסה אשתו כל נכסיו והבריחתם ולא רצתה להחזירם לו עד שיגרש אשתו שנייה ויאסור אותה עליו וכן עשה ובא לישאל לחכם שיתיר לו יש לעיין שאינו יכול להתחרט מעיקרא כי היה חפץ בנדרו עד שתחזיר לו נכסיו וכיון שחל אפילו שעה אחת אינה חרטה אלא מאותה שעה ואילך כבר האריך הרשב"א בתשובה וכתב דלא בעינן חרטה מעיקרא אלא בנדר שעיקרו מחמת עצמו כנודר מן היין שרוצה לגדור עצמו וכו' אם כן בנדון זה בחרטה דהשתא עד כאן לשונו:ומ"ש ואם אינו מתחרט צריך לבקש לו פתח לומר לו אילו היית יודע דבר זה לא היית נודר ונמצא הנדר נעקר מעיקרו כבר נתבאר יפה בדברי הר"ן שכתבתי בראש סימן זה וכך הם דברי התוספות והרא"ש ז"ל:ומ"ש וכיצד הוא הפתח כגון שנדר על דבר א' ומפצירין בו הרבה שישאל עליו וכו' נראה דהיינו עובדא דההוא דאתא לקמיה דרבה בר רב הונא א"ל אילו היו י' ב"א שיפייסוך וכו' ובספרים דגרסי' קסבר אין פותחין בחרטה וכן פי' הרא"ש דקסבר רבה בר רב הונא דאין פותחין בחרטה ולכך הוצרך לבקש לו פתח זה ולפ"ז צ"ל שהיו אותם י' ב"א מפייסין אותו עכשיו ופתח לו פתח שאם היו מפייסין אותו בשעת הנדר לא היה נודר כן נראה מדברי הרא"ש ז"ל בפירושיו שם וכך הם דברי רבינו וכתב הרא"ש דפתח זה לא הוי נולד כי מצוי הוא שיקפידו קרוביו ואוהביו של אדם על מה שנדר:ומ"ש ואפילו פתח שמגוף הנדר הוי פתח כגון שהדיר פלוני מעכשיו אם יעשה דבר פלוני וכו' פשוט בגמרא פרק ארבעה נדרים (כג.) ואשמעינן רבותא דסד"א דכיון דהאי אדעתא דהכי נדר שאם יעבור הלה על תנאי יאסר בנכסיו קמ"ל דאפי' הכי פתחינן ליה אילו היית יודע שהיית עובר על תנאיך כלום היית נודר ואם אמר לאו הוי פתח מעליא: תניא בתוספתא דנדרים פ"ה הנודר מן הבית ומן העלייה וקודם לנדרו נודע שנפלו לו בירושה או שניתנו לו במתנה אמר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר ה"ז מותר ולישנא דקודם לנדרו נודר אינו מכוון דאם כן היאך יאמר אילו הייתי יודע שכן וצריך לפרש נודע שקודם נדרו נפלו לו בירושה וכו' ודע שרש"י פי' בפ' הדר פותחין בחרטה צריך לחכם למצוא פתח לשואל שיהיה לו פתחון פה לומר לדעת כך לא נדרתי ואילו הייתי יודע שכן הוא לא הייתי נודר ונמצא נדר נעקר מאליו ומ"ד אין פותחין סבר דאין צריך לפתוח לו בחרטה אלא החכם עוקרו אף ע"פ שאינו מוצא לו טעם עקירה וכיוצא בזה פי' בפרק נערה המאורסה והוא ז"ל גורס ר"ג סבר פותחין בחרטה ור"נ סבר אין פותחין ובפרק ד' נדרים כתב קסבר אין פותחין בחרטה שאין חכם רשאי לפתוח ולומר לו נדרת אדעתא דהכי אלא הנודר הוא יתחרט תחילה יפתח ויאמר לו לא לדעת כן נדרתי והוא פותח תחילה בחרטה: א"ל לבך עלך. כלומר ועומד אתה על דעת ראשונה שרצונך עדיין באותו נדר א"ל לא כלומר מתחרט אני אלמא דקסבר פותחין בחרטה: אם היו י' ב"א כו' שאם פתחו לך בחרטה כשרצית לנדור כלום נדרת א"ל לאו קסבר אין פותחין בחרטה. ולכך א"ל כה"ג דכיון דאמר אילו היו י' ב"א וכו' דמיעקר עקר לנדריה ולא הוי נדר כלל ולכך פותח בחרטה הוא אבל בעלמא אין פותחין והתוס' בפ' הדר חלקו על גירסתו ועל פירושו וכתבו דגרסינן ר"ג סבר אין פותחין בחרטה ור"נ סבר פותחין ופירושו כמ"ש לעיל והמרדכי כתב בסוף פ' שבועות שתים בתרא בשם ר"מ מסקינן בפ' ד' נדרים פותחין תחילה בחרטה ומוכחא כולה שמעתא התם דהוא בחרטה בעלמא כלומר כדו תהית או לבך עלך וא"צ למצוא לו פתח שיתחרט וכן מוכח בסוף פ"ב דנדרים (כ.) ולא כמו שפירש"י בפרק הדר ור"י בכור שור פי' ג' חרטות הן אחד שנולד דבר שלא היה בעולם ואף לא מסיק אדעתיה דאינש שיבא וכיון דאינו מצוי אנן סהדי דאפי' הזכירו לו בשעת הנדר היה עושהו ולפיכך אין פותחין בנולד כזה דאפי' אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אין בכך כלום ויש חרטה שהדבר בא לעולם בשעת הנדר אבל לא היה יודע שהיה בעולם וכשידע אמר אילו הייתי יודע דבר זה לא הייתי נודר מתירין לו שלא היה אדם בשעת הנדר ואדעתא דהכי לא נדר אבל הוא ישמור עצמו שיאמר אמת שאם היה יודע שכן לא היה נודר שאם ישקר ומתיר לו אין ההתרה היתר ועובר על בל יחל ולכך היו אומרים לו חכמים כדו תהית כלומר ברור הוא שאתה תוהא על הנדר והשלישי דבר שאינו בעולם אבל רגיל לבא ובהא פליגי אמוראי איכא מ"ד אין פותחין [בזו דחשיב ליה נולד] כיון דלא היה בעולם ואיכא מ"ד פותחין בזו דכיון דהוי ליה לאסוקי אדעתיה כמאן דאיתיה בעולם דמי ולא הוי נולד. ראיתי גדולים שאומרים שא"צ לומר אלא מתחרט את והוא אומר כן ומתירין לו משום דאמרי' דא"ל לבך עלך ושרייה קסבר פותחין בחרטה ואומר שלא א"ל יותר ול"נ שאחר שמצא פתח החרטה א"ל לבך עלך כלומר הזהר שלא תשקר וא"ל לא ושרייה ודייק התלמודא מן הלשון דמשמע נהפך לבך לאחר שעת הנדר שאירע הדבר אחר הנדר אלמא דהוה ליה לאסוקי אדעתיה ומש"ה דייק קסבר פותחין בחרטה והאריך שם המרדכי בראיות שהביא ר"י בכור שור לדבריו ואחר כך כתב בשם ר"מ כלשון הזה אף ע"פ ששיטת התוס' וסוגיא דעלמא להתיר נדרים בלא פתח אלא בחרטה בעלמא כדו תהית ותו לא גם ראיתי רבותי נוהגים כן ונהגתי אחריהם כן עד עתה חוזרני כדברי רבינו יוסף שלא להתיר שום נדר בלא פתח וחרטה והרבה גימגומים מתיישבין לפי דבריו והמחמיר תע"ב עכ"ל: והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ו מה"ש כיצד מתירים יבא הנשבע לחכם או לג' הדיוטות ואומר אני נשבעתי על כך וכך ונחמתי ואילו הייתי יודע שאני מצטער בדבר זה עד כה או שאירע לי כך וכך לא הייתי נשבע ואילו היתה דעתי בעת השבועה כמו שיהא עתה לא הייתי נשבע והחכם או גדול הג' אומר לו וכבר נחמת והוא אומר לו הן חוזר ואומר לו שרוי לך וכו' ואחר כך כתב מי שנשבע ולא ניחם על שבועתו ובא לב"ד לקיים שבועתו אם ראו ב"ד שהיתר שבועה זו גורם למצוה ולשלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו ושקיום שבועה זו גורם לעבירה ולקטטה פותחין לו פתח ונושאין ונותנין עמו בדבר ומודיעין לו דברים שגורמת שבועתו עד שיתנחם אם ניחם בדבריהם מתירין לו ואם לא ניחם ועמד במריו ה"ז יקיים שבועתו כיצד נשבע שיגרש את אשתו וכו' אם אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נשבע מתירין לו ואם אמר אף על פי כן לא נחמתי ורוצה אני בכל זה אין מתירין לו עכ"ל ומתוך דבריו אלה משמע לי שהוא ז"ל מפרש כדפירש"י בפ' ד' נדרים דמ"ד אין פותחין בחרטה היינו לומר שאין תכם רשאי לפתוח ולומר נדרת אדעתא דהכי אלא הנודר הוא יתחרט תחילה ויאמר לו לא לדעת כן נדרתי והוא פותח תחילה בחרטה וזה שכתב יבא הנשבע ואומר אני נשבעתי וכו' ואילו הייתי יודע שאני מצטער בדבר זה וכו' שנראה בהדיא שהנשבע או הנודר בעצמו יפתח פתח לעצמו אבל החכם אינו פותח לו פתח בתחילה דקי"ל כמ"ד אין פותחין בחרטה ומשום דאשכחן מתני' טובא דתני דפותחין בחרטה דתנן (סו:) פותחין לאדם בכבוד עצמו ובניו וכו' פותחין בימים טובים ושבתות פותחין לו מן הכתוב שבתורה לפיכך פי' דהנך שאני שיש בהם דבר מצוה ומש"ה אף על פי שהיה רוצה לקיים שבועתו ב"ד פותחין לו כדי שיתחרט ויתירו כצ"ל לדעת הרמב"ם כתב הר"ש בר צמח קבל עליו חרם ונידוי לעשות דבר פלוני בלי שום פתח היתר וחרטה מתירין לו שאין החרם צריך לא פתח ולא חרטה וכ"כ הרמב"ן במשפטי החרם והרשב"א בתשובה וראיה מדאמרינן בפ"ק דנדרים (ז:) שמעה לההיא איתתא דאפקא הזכרת ה' לבטלה שמתה ושריא לאלתר והרי לא היה שם לא פתח ולא חרטה ומה שצירף לזה היתר שאמר בלי שום פתח היתר וחרטה אינם ג' דברים אלא פתח היתר חד וחרטה חד ואת"ל שלשה הם ישאל תחילה על שקיבל עליו שלא יתיר חרמו ואח"כ יתירו לו החרם עכ"ל וראיה זו שהביא מההיא איתתא איני מכיר דמה ענין המנדה לאחר על שעבר עבירה למי שמקבל עליו נידוי לעשות דבר פלוני:ופותחין לאדם בכבוד עצמו כגון שנדר לגרש את אשתו וכו' עד ונמצא שאין הנדר נעקר מעיקרו הכל משנה בפרק ר"א אומר פותחין (דף סו.) וגרסינן בירושלמי פרק הנזכר ר' מנא נדר וסליק לגבי רבי שרי אמר אילו היית יודע שהבריות רחקין מינך דאת נדרא נדר היית א"ל לא ושרא ליה וטעמא דאין פותחין לו בכבוד המקום ופותחין לו באילו ידעת שהיית עובר על לא תקום וכו' כתבו הרא"ש והר"ן דהיינו משום דמצוה אחת כי הנך לא חמור להו לאינשי כולי האי ואי אפי' אדעתא דהכי היה נודר לא ישקר לומר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר אבל היכא שמזכירין לו כבוד המקום אין לך שיעיז פניו לומר שאפי' היה יודע שהוא מיקל בכבוד המקום היה נודר ולפיכך מ"ש רבינו אין פותחין בכבוד המקום לומר אילו ידעת שאתה עושה עבירה בנדרך לא היית נודר אינו מכוון דאם כן אמאי פותחין באילו ידעת שהיית עובר על לא תקום וכו' והא הנך עבירה נינהו אלא כך נ"ל דאין פותחין בכבוד המקום לומר אילו היית יודע שהיית מיקל בכבוד המקום כדאמרינן בספרים שהוא כנודר בחיי המלך כלום היה נודר או שאומרים אילו היית רע בעיני המקום כלום היית נודר שהנודר נקרא רע לפני המקום מהטעם הנזכר. ודע דבטעמא דמתניתין איפליגו אמוראי בגמרא אביי אמר דטעמא משום דאם כן אין נדרים ניתרים יפה ורבא אמר דטעמא משום דאם כן אין נדרים נשאלים לחכם כלומר דפתיחה דכבוד המקום שייכא בכל הנדרים ואם יפתחו לו בכבוד המקום כשידור פעם אחרת לא יבא לחכם להתיר לו אלא יפתח זה הפתח לעצמו והתורה אמרה לא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו ויש לתמוה על רבינו שכתב טעמו של אביי והשמיט טעמו של רבא דהא קי"ל הלכה כרבא לגבי אביי וי"ל דכללא דהלכה כרבא לא איתמר אלא כי פליגי לענין דינא אבל היכא דלא פליגי אלא בטעמא דמילתא כי הכא לאו משום דטעמא דאביי מסתבר טפי ומתניתין נמי מתיישבה לדידיה שפיר טפי מלרבא כדמוכח בגמ' מש"ה נקטיה:ומ"ש ומטעם זה נמי אין פותחין בההיא דאילו ידעת שהיו ממשמשין בפנקסך וכו' עד ולא בההיא דכל המקיימו כאילו הקריב עליו בפ"ד ולישנא דגמ' (כב.) הכי איתיה אילו ידעת דפותחין פכקסך וממשמשין בעובדך מי נדרת ופי' הרא"ש מן השמים פותחין פנקס מעשיו ומדקדקים בהם בשביל שהוא מרשיע לידור א"נ שהוא מחזיק עצמו צדיק ובוטח שיוכל לקיים נדרו ולא יכשל בו: כל הבוטה. מלשון לבטא בשפתים: כאילו הקריב עליו קרבן. על הבמה. והטעם משום דהנך עבירות חמירי טובא ולא חצוף לומר שאפי' ע"ד כן היה נודר אבל לא תקום וכו' לא חמירי כולי האי ומפני כך לא נמנע מלומר האמת אפי' אם היה נודר ע"ד כן ואיתא תו בגמ' לא פתחינא בהא דאמר שמואל כל הנודר אף על פי שמקיימו נקרא רשע ולא חשש רבינו לכתבה משום דמהנך דכתב משתמע:ומ"ש ואין פותחין בכבוד אביו ואמו מה"ט נמי שאינו חצוף וכו' משנה בפרק רבי אליעזר דנדרים (סד.):ומ"ש ומה"ט אין פותחין לו בכבוד רבו ירושלמי כתבוהו שם הרא"ש והר"ן ז"ל.ומ"ש אבל פותחין בדברים שבין אביו ואמו משנה שם ומפורש בגמרא (שם) טעמא אליבא דאביי משום דכיון שהחציף פניו להדיר אביו ואמו גם בשעת חרטה אם אין לו חרטה גמורה יחציף פניו ויאמר שלא היה מניח בשביל כבודם:ואין פותחין אלא בדבר ההווה וכו' אבל אין פותחין בדבר הנולד וכו' שם במשנה ועוד אר"א פותחין בנולד וחכמים אוסרים כיצד אמר קונם שאיני נהנה לאיש פלוני ונעשה סופר וכו' קונם לבית זה שאני נכנס ונעשה ב"ה אמר אילו הייתי יודע שהוא נעשה ב"ה לא הייתי נודר ר"א מתיר וחכמים אוסרים ופי' הרא"ש וחכמים אוסרים דטעמא דחרטה משום שע"י חרטה נעקר הנדר מעיקרו ובדבר שאינו מצוי אינו נעשה נדר טעות מעיקרו כי בשביל זה לא היה מניח מלידור כי היה סבור שלא יבא לעולם שיעשה סופר ת"ח שהכל צריכים לו ובגמרא מ"ט דר"א דאמר קרא כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך פי' שמשה נדר לשבת במדין ושלא לשוב למצרים ופתח לו הקב"ה פתח שאם היה יודע שימותו שונאיו לא היה נודר והא מיתה נולד הוא מכאן שפותחין בנולד ורבנן סברי הנהו מי מייתי והא אמר רבי יוחנן וכו' אלא אמר ר"ל שירדו מנכסיהם ופי' הרא"ש ועניות לאו נולד הוא דשכיח וכן אמרו בירושלמי משמע דהא דאמרו רבנן אין פותחין בנולד היינו דוחא דלא שכיח אבל בנולד דשכיח פותחים וכ"כ הראב"ד בהשגות וכן כתבתי לעיל בשם המרדכי וכ"כ סמ"ג דעת התוספות שכתבו בפ' אף על פי (דף סג:) אהא דאמר ר"ע לבן כלבא שבוע אדעתא דגברא רבה מי נדרת וא"ת והלא אסור לפתוח בנולד דאמרינן בפ' רבי אליעזר דנדרים כיצד אמר קונם שאיני נהנה לפלוני ונעשה סופר כו' וי"ל דהכא לא חשיב נולד כיון שהלך לבי רב דדרך הוא בהולך ללמוד שנעשה אדם גדול עכ"ל ומיהו בעינן שיהא שכיח טובא כדי שיפתחו בו דהא מיתה אף על פי שהיא מצויה קא אמרי רבנן דאין פותחין בה משום דמשמע להו דלא שכיחא טובא ולא אמרו דפותחין אלא בעליות משום דשכיח טובא טפי ממיתה וטעמא דמילתא דכיון דאותו נולד שכיח טובא אמדי' דעתיה שאילו היה מעלה בלבו נולד זה היה נמנע מלידור וכיון שלא נדר אלא מפני שלא העלה דבר זה באותה שעה הו"ל כנדר טעות אבל כשאין הנולד שכיח טובא אפי' אם היה מעלה על לבו אותו נולד לא היה נמנע מלידור בשביל כך דכיון דלא שכיח טובא היה אומר בלבו שמא לא יבא לעולם ותמיהא לי מילתא דהא חזינן דמיתה מצויה בכל יום ואין לך מילתא דשכיח טפי מינה והיכי חשוב לה תלמודא מילתא דלא שכיח טובא וי"ל דנהי דשכיחא מ"מ למות שונאיו בחייו לא שכיח טובא דהא אשכחן דוד המלך צווח ואומר (תהלים לח) ואויבי חיים עצמו א"נ כ"כ שכיח שימות זה בחייו של זה כמו איפכא דאף על פי שזה בחור וזה זקן הא כמה גמלי סבי טעיני ממשכי דהוגני (סנהדרין נב.) וכיון דשקולים הם לא חשבינן מיתה דאידך בחיי זה שכיחא וכתוב בתשובות להרמב"ן דהא דקי"ל דמיתה הוי נולד אפי' היה חולה ביותר חשיב נולד משום דרוב חולים לחיים. וא"ת כיון דטעמא דפותחין בנולד דשכיח היינו משום דהוי כנדר טעות אם כן לא הוי מצרכי לישאל לחכם עליו דהא חד מד' נדרים שהתירו חכמים הוא נדרי שגגות י"ל דכנדר טעות הוי אבל לא נדר טעות ממש דנדרי שגגות דתנן היינו שיש בעיקר הנדר שגגה גמורה כאומר שאין אשתי נהנית לי שהכתה את בני או שגנבה כיסי ונמצא שלא הכתה ושלא גנבה א"נ שיש אונס גמור כגון שהפסיקו נהר או חלה בנו דזה מן הסתם כמתנה בנדרו אבל כל שאין בעיקרו שום שגגה ושום אונס אלא שנדר משופי הלב אם יש לו פתח של אונס ושל שגגה הרי נדר זה חל שאין כאן שגגה גמורה ולא אונס גמור ומ"מ יש לו היתר בשאלה לחכם הואיל ויש לו עכשיו טעות אונס שהוא מתחרט מחמת אונס קצת שהיה לו ועכשיו עבר והיינו דפותחין לו בחרטה דלבך עלך או בפתח שגגה דאילו היית יודע כך כתוב בתשובה להרמב"ן סימן רע"ג ועפ"ז יתבארו דברי רבינו שמ"ש ואין פותחין אלא בדבר ההווה כלומר בדבר ההווה ורגיל דהיינו דשכיח טובא דכל כה"ג אין שם נולד עליו אבל אין פותחין בדבר הנולד ומתחדש אח"כ כלומר אין פותחין במילתא דלא שכיח טובא אלא שנולד ונתחדש אח"כ כלומר שהוא דבר חידוש שאינו דבר רגיל והווה כגון אומר שאיני נהנה לפלוני וכו' לפי שעל ידי פתח נעקר הנדר מעיקרו כדפרישית ופתח כזה אינו עוקרו שאף אם היה מעלה אותו על לבו לא היה נמנע בשבילו מלידור כיון שאינו מצוי כלומר דכיון דלא שכיח טובא לא ימנע מלידור אף על פי שיעלה על לבו משום דמימר אמר שמא לא יבא מה שאין לומר כן היכא דהוא שכיח טובא וכמו שכתבתי הלכך הו"ל נדר טעות ושרי ודקדק רבינו לכתוב לפי שע"י פתח נעקר הנדר מעיקרו וכו' לומר בנדר שהוא ניתר ע"י פתח עסקינן כלומר שאינו מתחרט מנדרו אלא ע"י פתח ואילולי הפתח לא היה מתחרט ובהא הוא דאמרינן אין פותחים בנולד שאינו מצוי הרבה לפי שע"י פתח זה אתה בא לעקור הנדר מעיקרו ופתח כזה אינו עוקרו שאף אם היה מעלה אותו על לבו לא היה נמנע בשבילו מלידור כיון שאינו מצוי אבל כשהוא מתחרט מעצמו אין מדקדקין בדבר שהרי הוא עוקרו מעיקרו שאומר כעס היה בלבי באותה שעה ועכשיו עבר ממני ואני מתחרט וכמו שכתב הוא ז"ל בסימן זה וכתבתי שכן דעת המפרשים וכ"כ הראב"ד גבי הא דפותחין בנולד בפ"ו מה"ש והרמב"ם ז"ל כתב פ"ו מה"ש כלשון הזה אין פותחין בנולד כיצד נשבע שלא יהנה מפלוני ונעשה סופר העיר הואיל ולא ניחם על שבועתו אין פותחין לו בדבר זה אפי' אמר הוא מעצמו אילו הייתי יודע לא הייתי נשבע אין מתירין לו הואיל ועדיין לא ניחם אלא רצונו שלא יהנה לו ושלא יעשה זה סופר אבל אם ניחם הוא מעצמו מפני הנולד ונהפכה דעתו מתירים לו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ונראה שכתב כך מפני שהוקשה לו מההיא דפרק אף על פי דא"ל ר"ע לבן כלבא שבוע אדעתא דגברא רבה מי נדרת והא התם נולד הוה ואין פותחין לו לכך תירץ דשאני התם שניחם הנודר ונהפכה דעתו דהא ודאי ניחא ליה לבן כלבא שבוע שנעשה ר"ע גברא רבה וליתהני מיניה ומש"ה אהני ליה פתחא דנולד וכי תנן אין פותחין בנולד היינו דוקא היכא שעדיין לא ניחם אלא רצינו שלא יהנה ושלא יעשה זה סופר ונראה שהוא ז"ל אינו מחלק בין נולד מצוי לשאינו מצוי דאם כן לא הוה שתיק מיניה וצ"ל שהוא ז"ל מפרש דכי אמרינן בגמרא ורבנן סברי הנהו מי מייתי וכו' אלא שירדו מנכסיהם לאו למימרא דפתחא דנולד דעניות פתח ליה אלא היינו לומר דנדרא מעיקרא ליתיה כי בשעה שנדר כבר מתו אותם האנשים כלומר שירדו מנכסיהם וכן פי' הקונטרס ומיהו תמיהה לי על שיטה זו דמפליג בין היכא דניחא ליה להיכא דלא ניחא ליה אם כן מאי מייתי ר"א ממשה הא איהו היה ניחא ליה דלימותו הנך גברי וליהדר איהו למצרים ודמי לההיא דר"ע עם בן כלבא שבוע ושמא י"ל דר"א לא מייתי אלא לומר דכיון דאשכחן שם נולד בעלמא דפותחין בו מיניה ילפינן לכל נולד דמ"ל לפלוגי בינייהו ורבנן אהדרי ליה דאין משם ראיה דהתם לא הוה נולד אלא נדר בטעות וכדפרישית. וסמ"ג כתב אחר דברי הרמב"ם וז"ל ודוקא בנולד שאינו מצוי ותדיר אבל בנולד המצוי ותדיר מסיק בפרק ד' נדרים דפותחין וכמו שכתבתי פסק רבינו משה וגם רא"ם פסק דההיא דאין פותחין בנולד זהו כשאינו מתחרט אלא מנולד ואילך אבל אם מתחרט מעיקרו אפי' בנולד דלא אסיק אדעתיה בטל הנדר וראיה מההיא דכדו תהית ולבך עלך שלא חקר אם חוזר בו מחמת נולד שאינו מצוי ומטעם זה אינו מקשה בפרק ד' נדרים בכמה מקומות והא אין פותחין בנולד עכ"ל ונראה שסמ"ג מפרש כשאינו מתחרט אלא מנולד ואילך דקאמר רא"ם לאו למימרא שאינו מתחרט מעיקרו כלל דאם כן מאי איריא נולד אפי' אינו נולד נמי כל שאינו. מתחרט מעיקרו אין מתירין לו וכמו שנתבאר לעיל אלא היינו לומר דאף ע"ג דהשתא שנולד דבר זה הוא מתחרט מעיקרו אילו היה יודע שיולד דבר זה לא היה נודר מ"מ כיון שרצונו היה שלא יולד הדבר ושיתקיים נדרו אינו מתחרט אלא מנולד ואילך מיקרי ואין פותחין בו וכדברי הרמב"ם ז"ל. ולפיכך כתב וגם רא"ם פסק וכו'. כתוב בתשובה להרמב"ן סימן רע"ג אפשר לומר דאף על פי שאין פותחין בנולד פתחים הוא דאין פותחין אבל פותחין בחרטה מחמת נולד וסברוני שגם מורי ה"ר יונה היה אומר כן עכ"ל. וממה שכתבתי לעיל בשם ר"י בכור שור והר"מ יתבאר לך שהן חולקין על כל הני רבוותא וסוברים דאין פותחין כלל בחרטה דמחמת נולד :ואע"פ שאין פותחין בנולד פותחין בתנאי נולד ומפרש במסכת נזיר כגון נזיר שנדר קודם שחרב הבית וכו' מימרא דרבא בפרק ב"ש דנזיר (לב:) ופסקו סמ"ג ואיני יודע למה השמיט הרמב"ם דין זה דהא משמע דליכא מאן דפליג עליה דרבא בהא:צריך הנודר לפרט הנדר קודם שיתירנו לו החכם פלוגתא דאמוראי בפרק השולח (דף לה:) ופסקו התוספות והרשב"א והר"ן והמרדכי כמ"ד צריך לפרט הנדר וכתבו דכן משמע בירושלמי דנדרים פרק השותפין דגרסינן התם ההוא דאתא לקמיה דרבי יודן א"ל התר לי נדר א"ל מאי נדרת א"ל נדרית דלא מרווחנא א"ל וכי עבדין כדין א"ל לצחק בקוביא קאמינא א"ל ברוך שבחר בדברי חכמים שאמרו צריך לפרט הנדר דאי לאו דפרטת לנדר התרתיהו לך ע"כ ומשמע דלא מסתייה שיפרט הנדר שנדר אלא שיפרט גם כן על מה נדר וכ"כ רש"י בפרק השולח צריך לפרט הנדר הנשאל לחכם על נדרו צריך לפרט היאך נדר נדר הזה וכי מפרשה קמיה דליתומים נדרה וכן נדרה אם נהניתי מכתובתי כלום לא שרי לה וגם מה דיהיב בגמ' טעמא דצריך לפרט הנדר משום מילתא דאיסורא כתב שמא על דבר איסור נדר כגון על גיבוי כתובה וכגון יאסרו עלי כל פירות שבעולם אם אעבור עבירה פלונית ובא להתיר את נדרו סתם ורוצה לעבור העבירה וכ"כ הרשב"א בתשובה שצריך לפרוט הסיבה שנדר בשבילה והוא העיקר בדבר שאין עיקר הפרט אלא כדי שלא יתירו לו מה שנדר להתרחק מן האיסור או מן הגזל כההיא דפרק השולח וכההיא דירושלמי דנדר דלא מרווחנא וכתב עוד מסתברא שאפי' פרט לאחד משלשה המתירים די לו שצורך הפרט אינו ד"ת עד שנא' גזירת הכתוב הוא שיפרוט בפני ג' המתירין אלא חששא דרבנן הוא ליזהר ברמאין וכל שמקצת המתירין יודעין באמתו של ענין די בכך וכ"ש אם אותו היחיד חוזר ופורט בשמו להם כמו שפרט הוא לפניו דלא גרע ממתורגמן שמתירין על ידו כמו שאמרו בירושלמי ע"כ: כתב הריב"ש בתשובה סימן תנ"ב דלדבר איסור אפי' דרבנן אין מתירין לו וראיה מהירושלמי הנזכר שהרי שחוק הקוביא נראה בפרק זה בורר (כד:) דאפי' איסור דרבנן אין בו אלא לפי שאינו עוסק בישובו של עולם ואפ"ה לא התיר לו כתב הרא"ש שם בפסקיו אהא דקאמר קסבר צריך לפרט הנדר שאם לא פרט הנדר אין התרתו התרה וכ"כ הרשב"א גם כן שם דכל שלא פרט הנדר אפי' בדיעבד אינו מותר. וכך הם דברי ריב"ש בסימן ש"ע : וכתב בתשובת הר"ר דוד כהן דאפשר שאם לא הודיע למתירין שנשבעו ע"ד חבירו והתירו לו מותר: (ב"ה) ואין כן דעת הריב"ש וכמו שאכתוב בסי' זה:כתב הרמב"ם שצריך הנודר לבא לפני החכם כשיתיר לו ואינו עושה שליח לישאל על נדרו בפ"ז מהלכות שבועות וטעמו מדגרסינן בפ"ק דנדרים (ח:) רבינא הו"ל נדרא לדביתהו אתא לקמיה דרב אשי א"ל בעל מהו שיעשה שליח להתרת אשתו א"ל אי מיכנפין אין אי לא מיכנפין לא וסובר הרב ז"ל דבבעל דוקא היא דאיבעיא לן מפני שהבעל כאשתו אבל אדם אחר פשיטא לן דאינו נעשה שליח והכי מוכח בירושלמי בפרק נערה המאורסה דגרסינן התם מהו להתיר ע"י תורגמן ומסיק דמתירין ע"י תורגמן ומדבעינן אי מתירין ע"י תורגמן מכלל דפשיטא לן דע"י שליח אין מתירין ואפי' למאי דמסקינן דע"י תורגמן שרי דוקא תורגמן משום דבעל דבר נמי תמן קאי אבל ע"י שליח לא: וכתב הריב"ש בתשובה סימן ש"ע שכן הכריע הרא"ה וכ"כ הגהות מיימון בפ"ו מה' שבועות וכ"כ בהגהות מרדכי דקידושין שהשיב מהר"ם לא אוכל להתיר לך אם לא תבא בעצמך כי ע"י שליח אין להתיר כדאמרינן פ"ק דנדרים והרא"ש כתב בשם רא"ם דאפי' שליח א"צ רק שידע החכם שהנודר מתחרט יכול להתיר לו אפי' בלא דעת הנודר דהתרת חכם הויא כהפרת בעל ותניא בסוף קידושין (פח:) אישה הפרם וה' יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ולא מצינו חילוק בין הפרת בעל להתרת חכם אלא בלשון והאי עובדא דרבינא הכי הוה שאשתו אמרה לו שיתיר נדרה והוא הלך לפני רב אשי ושאל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו להביא הדברים לפניו שלא מדעתה וכן הורה רבינו שמשון דאם שלח חרטת נדרו לחכם דמתיר שלא בפניו והביא ראיה מההיא דהפרת בעל דסוף קידושין עכ"ד הרא"ש ז"ל והר"ן כתב דעת הרמב"ם ודעת רבינו שמשון ולא הכריע והרשב"א כתב בתשובה סימן תקנ"ד מסתברא לן שמתירין ע"י שליח כי מה שהתירו בפ"ק דנדרים בבעל לרבותא נקטוה לומר לך שאפי' ע"י הבעל שיש לחוש שמא יוסיף מדעתו מפני שהיא אשתו ולפיכך אסור בדכנפינהו איהו ואפ"ה אי מיכנפי שרי וכ"ש באיניש דעלמא ולא עוד אלא כנפינהו איהו שרי דודאי לא יוסיף דבר מדעתו עכ"ל וז"ל הריב"ש בח"א סימן י"א במה שכתב רבינו שמשון ששולח אדם חרטתו בכתב ידו לב"ד והם מתירים לו וכן הסכים הרשב"א נוכל לומר דאף אם נאמר דע"י שליח לא בכתב ידו שרי משום דכיון דכתב ידו הוא עדיף מע"י שליח ועוד ראיתי בשם רבינו שמשון דכל שהחכם יודע שהנודר מתחרט וחפץ בהיתר החכם מתירו שלא מדעת הנודר ומותר אבל מדברי הרמב"ם נראה שלעולם אין מתירין שלא בפני הנודר וצ"ל שראוי לחוש לדבריו ועובדא דבת יפתח יוכיח עכ"ל:אין מתירין את נדרו עד שיחול וכו' בסוף נדרים פלוגתא דתנאי לענין הפרת הבעל (פט.) ופלוגתא דאמוראי לענין התרת חכם (צ.) ופסקו הרא"ש והר"ן כרב פפא דאמר מחלוקת בהפרה אבל בשאלה דברי הכל אין חכם מתיר כלום אא"כ חל הנדר וכן כתב הרשב"א בתשובה שהנשבע שלא ידבר עם אחותו אם תנשא לפלוני שאין החכם יכול להתיר עד שתנשא לאותו פלוני ויחול הנדר וכתבתי תשובה זו לקמן גבי נדר ע"ד רבים ויש מצוה בהתרתו וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ו מה"ש וז"ל מי שנשבע על דבר ונשבע שלא יתיר שבועה זו וניחם ה"ז כשאל על השבועה האחרונה תחלה שנשבע שלא יתירו לו ואח"כ ישאל על הראשונה נשבע שלא ידבר עם פלוני ונשבע אח"כ שאם ישאל על שבועה זו ויתירה יהיה אסור לשתות יין לעולם וניחם ה"ז נשאל על השבועה הראשונה ומתירה ואח"כ ישאל על השנייה שאין מתירין נדר או שבועה שעדיין לא חלו לפיכך אם היה עומד בניסן ונשבע שלא יאכל בשר ל' יום מר"ח אייר וניחם אינו נשאל עד שיכנס אייר נשבע שלא יהנה לפלוני ושלא יהנה לחכם שישאל לו שבועה זו ישאל על הראשונה ואח"כ ישאל על השנייה נשבע שלא יהנה לפלוני והרי הוא נזיר אם ישאל על שבועה זו ישאל על שבועתו תחילה ואח"כ על נזירותו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל. וכתב רבינו כל זה בס"ס רכ"ט: ומ"ש נשבע שלא יהנה לפלוני שלא יהנה לחכם שישאל לו וכו' וכן מ"ש נשבע שלא יהנה לפלוני והרי הוא נזיר אם ישאל על שבועה זו ברייתא בסוף נדרים [צ.] וכתב הרשב"א בתשובה סימן תר"ח דבהפרת הבעל וכן בהתרת חרמי ציבור אינו צריך שיחול הנדר שלא אמר אלא בהיתר זקן כמו שמפורש בשילהי נדרים וכ"כ הריב"ש סימן קפ"ה וקפ"ו בשמו ורבינו ירוחם כתב בשם ה"ר יונה דדוקא בתולה בזמן משום דממילא חייל והר"ן חילק בע"א וכתבתי בס"ס רל"ד אצל אמרה קונם שאיני נהנית לאבא ולאביך: ובמנדה עצמו על תנאי כתב הרשב"א סימן תר"ח שאין מתירין לו עד שיחול הנידוי: (ב"ה) והרא"ש כתב בתשובה נידוי שנידה על תנאי יכול להתירו אף על פי שלא חל: כתב הריב"ש בסימן רפ"ב על מי שקבל עליו בחרם לעשות דבר פלוני תוך שנה ה"ז כמי שנשבע שמכאן ועד זמן פלוני יעשה דבר פלוני שמעתה חלה השבועה ומחוייב לעשות הדבר ההוא שנשבע עליו אלא שאינו עובר על השבועה עד שיעבור הזמן ובכגון זה מתירין קודם הגעת הזמן ואין ממתינין עד שיגיע הזמן ויעבור על השבועה כתוב בתשובה להרמב"ן סימן רע"א על אחד שנדר שאם לא יפרענו חמיו קודם פסח שלא יהיה חג העצרת בעיר והגיע פסח ולא פרעו ונתחרט אין מתירין לו נדרו עד העצרת דלא חשיב חל הנדר עד שיגיע זמן איסורו וכתב דמעיקרא היה סבור דכיון שהגיע הפסח ולא פרעו חל הנדר מיקרי ומתירין לו אף על פי שלא הגיע זמן איסורו אלא שאחר כך חשש שמא לא מיקרי חל הנדר עד שיגיע העצרת שהוא זמן איסורו והאריך בפי' הסוגיא דבפרק אלו נדרים שדין זה תלוי בה ותמיהא לי דכיון דמשום חששא הוא דאמר הכי הא איכא למיחש דילמא משהגיע פסח מיקרי חל הנדר וטפי עדיף למישרי ליה בההוא עידנא מלהמתין עד עצרת שכבר עבר על נדרו ומשום ספיקא הו"ל למימר דלישרו ליה תרי זימני חד בתר פסח וחד בתר עצרת ושמא י"ל דכיון דקי"ל דחכם עוקר הנדר אפי' לא שרי ליה עד שהגיע זמן איסורו לא הוי עובר על נדרו. אחר שכתבתי זה מצאתי כן בתשובת הרשב"א וז"ל לכן איני רואה בענינו רק שיכנס בים קודם שבועות אחר שמפרש שדעתו היה לילך בא' מהאיים או בחג השבועות ואז יתירו לו את נדרו ואפשר שמותר להשיאו עצה שיתאחר עד שבועות ואז יחול הנדר ויתירוהו נדרו ומשיאין לו עצה זו מפני שלום הבית וכשיתירו נדרו לא ישא עליו עונש הנדר לפי שהחכם עוקר נדר מעיקרו ודמי לההוא גברא דאמר תאסר הניית דעלמא עלי אי נסיבנא אתתא אי לא תנינא וכו' אתא רב אחא שבשיה ואנסביה איתתא וכו' בסוף נדרים (פט:) וכתב הר"ן בתשובה סימן נ' שאין לחכם להתיר נדר שלא חל מפני חשש מכשול הנודר דכיון דלא נתנה תורה לחכם רשות להתיר אלא אם כן חל הנדר מאן אמר לן שבשביל מכשול הנודר יהא רשאי להתירו ושאם התירו יהא מותר כתב הר"ן בתשובה סימן נ' על אחד שנשבע ביום ו' בבקר שלא יהא בשבת הבאה תוך עיר פרפניא"ן ובעוד יום ו' סמוך לשקיעת החמה נתחרט על שבועתו ובא לישאל עליה יראה לי דבכה"ג חל הנדר מיקרי ורשאי חכם להתירו לפי שדעתי נוטה לדעת האומר דכי אמרינן דאין חכם מתיר אא"כ חל הנדר ה"מ בתולה נדרו באם כפלוגתייהו דרבי נתן ורבנן בסוף נדרים בקונם שאני נהנית לך אם עושה אני ע"פ אבא וע"פ אביך וכן נמי קונם שאיני נהנית לפלוני למי שאשאל עליו כיון דאפשר שלא יחול אסור נדרו לעולם אבל תולה נדרו בימים אף על פי שעדיין לא הגיע זמן נדרו אפ"ה חל הנדר מיקרי דנדרא השתא מיהא חייל אלא דמחוסר זמן ואף על פי שהרמב"ם בה"ש כתב דאפי' תולה נדרו בימים כל שלא הגיע זמן לא מיקרי חל הנדר אין דבריו נראין דאם איתא א"א דלא לישתמיט תנא למינקט דאין חכם מתיר כה"ג דהוי רבותא טפי מיהו אפילו לדברי הרמב"ם אפשר לומר דבנדון זה חל הנדר מיקרי לפי שכיון שנשבע שלא יהא שבת הבאה בעיר פרפניא"ן שיש בכלל שבועתו שיצא משם קודם השבת וזה תלוי במחלוקת של ראשונים בהא דאמרינן בריש פסחים [ד:] דכ"ע חמץ מו' שעות ולמעלה אסור מנ"ל אמר אביי תרי קראי כתיבי וכו' ופי' רש"י תרי קראי כתיבי דקשו אהדדי וכו' ולפי דבריו זה שנשבע שלא יהא שבת תוך עיר פרפניא"ן מכלל שבועתו הוא מחוייב שיצא מעיר פרפניא"ן קודם השבת ולפיכך ע"ש עם חשיכה חל הנדר מיקרי אבל המפרשים פירשו בע"א ואמרו דמיתורא פריך ולא תיקשי תרי קראי אהדדי וכו' ולפי דבריהם בנדון זה לא מיקרי חל הנדר דכיון שהם אומרים דמקרא דז' ימים משמע שיבערנו ביום א' של ז' ה"נ אין בכלל שבועתו של זה שיצא מן העיר קודם השבת אלא בתחלת השבת ולפי זה לא מיקרי חל הנדר ולפיכך כיון שהדבר שקול ותלוי במחלוקתן של ראשונים אף על פי שהדבר ברור שמן הספק יש לו לצאת מן העיר קודם השבת כדקי"ל בשל תורה הלך אחר המחמיר אפ"ה איכא למימר דלא מצי חכם להתיר דנהי דאנן מחמרינן עליה דילמא קושטא דמילתא הוא דלא מחייב ואין חכם מתיר אא"כ חל הנדר ומסתברא דהא מילתא תליא במאי דאמרינן דספיקא דאורייתא לחומרא אי הוי דאורייתא אי דרבנן שהרמב"ם כתב דמדרבנן בעלמא הוא אלא שכבר הקשו על דברי הרמב"ם מדאיבעיא לן בפ"ק דחולין (יא:) וכיון שכן בנדון זה שהוא מחוייב לצאת מן העיר קודם השבת לפי מחלוקת של ראשונים בסוגיא דפ"ק דפסחים הו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא וכיון שמן התורה הוא מחוייב לצאת מן העיר מחמת חיוב נדרו ודאי דחל הנדר מיקרי ואף על פי שאפשר עדיין לפקפק קצת בזה אפ"ה כיון שאפי' אינו מחוייב לצאת מן העיר קודם שבת הדברים מטים דחל הנדר מיקרי ושלא כדברי הרמב"ם כמו שכתבתי למעלה וכן נמי אפי' לדברי הרמב"ם איכא למימר דהכא חל הנדר מיקרי לפי שהוא מחוייב לצאת מן העיר קודם השבת כמו שמוכחת סוגיא דפ"ק דפסחים לפי דברי רש"י ועוד שאפי' הדבר ספק הדברים מטין ונראין דכיון דמדאורייתא הוא דמחוייב חל הנדר מיקרי לפי דעתי בנדון זה שיכול חכם להתיר נדר זה ע"ש עם חשיכה עכ"ל ור"י כתב בשם הראב"ד כדברי הרמב"ם ושהר"מ בר יצחק חולק ואומר דכיון שאינו תולה נדרו בדבר אחר אלא בזמן מתירין אותו מיד שהרי חל מעתה כשיבא הזמן ורבנן קשישי הכי הוו עבדי וכן עמא דבר עכ"ל ומחלוקת זה דהראב"ד והר"מ בר יצחק הובא גם כן בסוף ספר הכלבו וסמ"ק כתב בשם הר"מ דכל נדר דאתי ממילא יכולין להתיר קודם שיגיע יום הנדר וכתב הר"ש בר צמח שדעת הרשב"א בתשובה כדעת הרמב"ם והראב"ד ז"ל ומדברי רבינו ירוחם גבי הפרת אב ובעל ראה שכן דעת ה"ר יונה והכי נקיטינן:נדר על דעת חבירו אין לו התרה אלא מדעת אותו שנדר על דעתו בר"פ רבי אליעזר דנדרים (סה.) תניא המודר הנאה לחבירו אין מתירין לו אלא בפניו מנה"מ אר"נ דכתיב ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרימה א"ל במדין נדרת לך והתר נדרך במדין דכתיב ויואל משה ואין אלה מאלא שבועה דכתיב ויבא אותו באלה וגם במלך נבוכד נאצר מרד אשר השביעו באלהים מאי מרדותיה אשכחיה צדקיהו לנ"נ דהוה קא אכיל ארנבא חייא א"ל אשתבע לי דלא מגלית אשתבע ליה לסוף הוה מצטער צדקיהו ואתשיל אשבועתיה ואמר. שמע נ"נ דהוו מבזין יתיה שלח ואייתי סנהדרין וצדקיהו אמר חזיתון מאי עביד צדקיהו א"ל איתשלי אשבועתא אמר להו בפניו או שלא בפניו אמרו ליה בפניו אמר להו ואתון מ"ט לא אמרתון לצדקיהו וכתב הרא"ש בפירושו המודר הנאה מחבירו פירש רבי אליעזר ממי"ץ שנדר לדעת חבירו אין מתירין לו אלא בפניו פירוש מדעתו כמו אין חבין לאדם שלא בפניו מיהו אם התירו שלא בפניו מותר כדחזינן בצדקיהו שהיה צדיק גמור שהתיר נדרו שלא בפני נ"נ ואסור לחכם להתירו והם הוצרכו לעשות מפני אימת המלך ולישנא דהמודר הנאה לא משמע כפירושו אלא משמע שנדר ממנו הנאה בפניו וצריך שיתירו לו לכתחלה בפניו ומפרש טעמא בירושלמי מפני החשד ומפני הבושה כלומר כדי שלא יחשדנו שמזלזל בנדרו וגם צריך שיתייבש בפניו בהתרה וכשהוא בפניו מתירו בע"כ ואין צריך דעתו עכ"ל וכיוצא בזה כתבו התוס' שם אבל בפסקיו שם כתב פירוש רא"מ וכתב עליו ומקשים מהא דפריך בפרק השולח (לה:) גבי אלמנה וליחוש דילמא אזלא קמי חכם ושרי לה והא אין מתירין אלא בפניו והיא נדרה ליתומים ומתרצינא דבדיעבד הויא התרה ועוד היה אומר ר"ת דא"צ בפניו היכא שהנודר עשה מדעתו ולא מחמת טובה שעשה לו אלא דוקא דומיא דמשה דמחמת הנדר נתן לו יתרו בתו וכן צדקיהו היה מסור ביד נ"נ להרגו כדי שלא יתגלה קלונו וע"י השבועה הניחו ודוקא כה"ג בעי בפניו וכן מוכיח בפ' אלו נאמרים (לו:) דא"ל פרעה ליוסף זיל אתשיל אשבועתך ולישנא דהמודר הנאה מחבירו לא משמע כפירוש זה מיהו צריך לפרש כן מדמייתי עלה ההיא דצדקיהו ובירושלמי פ' השותפין איכא המודר הנאה מחבירו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו מפני החשד או מפני הבושה וההיא משמע כפשטיה שנדר ממנו הנאה בפניו: וכתוב בתשובות הריב"ש בח"א בסי' קפ"ו על טעמי הירושלמי איכא בינייהו דללישנא דמפני הבושה כל שאין הנדר לתועלת חבירו אלא שנדר בפניו מתירין לו שלא בפניו ולאידך לישנא דכל שלא בפניו איכא חשדא וכן נמי לטעמא דמפני הבושה אין מתירין לו שלא בפניו אף אם יודיעו ההיתר לחבירו ולטעמא דמפני החשד די בכך ולכ"ע כל שאין הנדר להנאת חבירו אלא בפניו לבד מתירין לו שלא בפניו ויודיעוהו ההיתר וכן נמי בפניו מתירין לו אפי' בע"כ ובתשובה להרמב"ן סימן רמ"ח כתוב מסתברא לי דבכ"מ שאמרו בפניו לא בפניו ממש ובמעמדו אמרו אלא בידיעתו וכטעמא דירושלמי שאמרו משום חשד ובסימן ר"נ כתוב מה שאמרו שנשאלין שלא בפניו כל שמת כדין אמר ולא עוד אלא אפי' ניים כל שהודיעוהו הרי הוא בפניו שאין הטעם אלא מפני החשד כמו שאמרו בירושלמי וזה שמת לא יחשדוהו שאינו ובסימן רמ"ט כתוב על ראובן שנשבע ע"ד שמעון שלא יתעסק בסחורה שלא ברשותו ונפטר שמעון אם הממון שמתעסק בו ראובן הוא של שמעון או שיש לו שותפין או זכו האחר ואינו פטור כשנפטר שמעון עד שישאל על שבועתו מדעת באי כח שמעון דלתועלת שמעון וממונו היתה ואף על פי שנפטר שמעון לא עלה על דעתו שיהא זה אסור לעולם אבל אם אין זכות לשמעון באותו ממון ולא היתה השבועה לתועלתו נשאל ואפי' שלא בפניו ובלבד שיודיענו כדי שלא יחשדוהו והוא בתשובת הרשב"א ז"ל וכתב ריב"ש בתשובה דלטעמא דמפני הבושה הוא דאין מתירין אלא בפניו דוקא בנדר שהוא לתועלת חבירו ולהנאתו דאז שייך האי טעמא אבל נדון דידן שאין השבועה לתועלת הקהל לא ומדברי הרשב"א בפרק השולח נראה שהיה גורס הנודר לחבירו אין מתירין לו אלא בפניו והקשה ממנה על הא דפריך גבי אלמנה ליחוש דילמא שרי חכם וכתב שיש מתרצים דבדיעבד מותר ותדע מדסמך צדקיהו על מה שהתירו לו סנהדרין וכטעמא דפירשו בירושלמי מפני חשד או מפני הבושה ואם כן לכתחילה צריך אבל בדיעבד לא זו היא דעת ר"ת והראב"ד השיב עליו מדאמרינן בנדרים גבי צדקיהו אם לא אלתי אשר בזה ובריתי אשר הפר ואם בדיעבד מותר הרי לא בזה ולא הפר וי"ל דכיון שיש חילול ה' הוא והם פשעו ויש מי שתירץ דלא אמרו אלא במודר הנאה מחבירו או שנשבע להנאתו כגון שבועתו של צדקיהו ושל משה אבל כאן מה הנאה יש ליתומים דהא מכיון שנשבעת נשבעת ואפי' באה להחזיר להם הממון איסורא במקומה עומד לפיכך מתירין לה שלא בפניהם וכתב הרמב"ן נראה דיש מי שגורס המודר הנאה מחבירו בפניו והכי איתא בתוספתא ובירושלמי ולפי גירסא זו ל"ק הכא דפעמים שהיתומים קטנים או שאינם שם אבל בתוספות הקשו כיון דאין מתירין אלא בפניו היכי דייק רבי יהודה לקמן דנדר שהודר ברבים אין לו הפרה מדכתיב ולא הכום כי נשבעו להם נשיאי העדה דדילמא התם משום דאין מתירין אלא בפניו הוא כלומר בפניו וברצונו ותירץ ר"ת דלא אמרו אין מתירין אלא בנדר שנדר מחמת טובה שעשה לו דומיא דמשה וצדקיהו ודייק לה מדא"ל פרעה ליוסף איתשיל אשבועתך אלמא יכול היה להתירו שלא בפני יעקב עכ"ל הרשב"א ז"ל והר"ן כתב רוב דברים אלו בפרק השולח ובנדרים פרק ר"א ובתשובה הסכים לגירסת המודר הנאה מחבירו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו כלומר אבל אם הדירו שלא בפניו מתירין לו אפי' שלא בפניו ואכתוב התשובה בס"ס זה והמרדכי בפרק השולח אהא דאמרו דנדר שהודר על דעת רבים אין לו הפרה דמשמע אבל על דעת יחיד יש לו הפרה כתב ואף ע"ג דאין מתירין לו אלא בפניו כדאשכחן גבי משה וצדקיהו הני מילי כשנודר בשבילו כשהוא מכריחו כמו יתרו למשה שלא רצה לתת לו בתו עד שנדר וכן נ"נ דחק לצדקיהו והשתא א"ש דקאמר לקמן מ"ט דר' יהודה דכתיב כי לא הכום בני ישראל כי נשבעו להם וכו' ותימא דילמא טעמא דלא נשאלו על שבועתם משום דאדעתם של גבעונים נדרו ולא מצו להתירם כ"א מדעתם אלא כדפרישית הא דלא מצי להתיר אלא בפניו ה"מ כשאותו הכריחו ונדר לדעתו בין מחמת אהבה בין מחמת יראה אבל הגבעונים לא הכריחו ישראל לידור אלא מרצונם נדרו עכ"ל ודברי רבינו כפירוש רא"ם ואף על פי שכתב הרא"ש דלישנא דהמודר הנאה מחבירו לא משמע כפי' זה כבר כתב דמדמייתי עלה ההיא דצדקיהו צריך לפרש כן ואף על פי שכתב דבירושלמי משמע שנדר ממנו הנאה בפניו מ"מ כיון שכתב דבתלמודא דידן משמע כפירוש רא"ם מדמייתי עלה ההיא דצדקיהו משמע דס"ל דהכי נקטינן ולמאי דמשמע דגריס הרשב"א הנודר לחבירו לישנא נמי אתי שפיר לפי' זה וכתב הר"ן סימן ס"ה בתשובה שמי שנשבע לחבירו שלא יזוז מעיר פלוני ועבר ויצא מתירין לו אפי' שלא מדעתו כיון שאין הנאה שוב למשביע בדבר והביא ראיה מדברי התוספות בפרק השולח אהא דקאמר וליחוש דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה וכתבתי בסמוך בדברי הרשב"א וכ"כ הרשב"א בתשובה שאכתוב בסימן זה:ומ"ש רבינו ודוקא שנדר על דעתו בשביל שום טובה שעשה לו וכו' הם דברי ר"ת שכתבו המרדכי והרא"ש והרשב"א והר"ן ז"ל וכן פסק סמ"ג ומשמע דהכי ס"ל להרא"ש ז"ל מדהביא דבריו בפסקיו ולא חלק עליהם:ומ"ש ואפי' נדר על דעתו בשביל טובה שעשה לו אם בדיעבד התירו לו בלא דעתו הויא התרה כבר נתבאר שזה דעת ר"ת ואף על פי שהראב"ד חלק עליו מפני שהכתוב צוח עליו ומענישו בדבר וצא וראה מה עלתה בו ובהם וכמ"ש הר"ן בשמו מ"מ הרא"ש לא הביא אלא דברי ר"ת אלמא דהכי ס"ל וכ"פ סמ"ג מיהו היינו לענין דינא אבל היכא דאיפשר למיתי לידי חילול השם יש לאסור מפני חילול השם שאין דבר חמור ממנו וכדאשכחן בצדקיהו שנענש הוא והסנהדרין שהתירו לו אף על פי שהיתה מצוה באותה התרה וכמ"ש התוס' והר"ן בפרק רבי אליעזר דנדרים שהטעם שהתירו לו הסנהדרין היה לפי שצדקיהו היה מצטער ביותר על שלא היה מגלה הדבר והיה מתבטל ממלאכת שמים ועוד דמצוה על החכמים לעשות רצון המלך ולדבר מצוה עכ"ל ועל כ"ז נענש הוא והם מפני שהיה חילול השם בדבר והרשב"א כתב בתשובה אם נדר או שבועה הוא לתועלת מי שנשבע או נדר לו אין מתירין לו אלא מרצונו ואפי' התירו שלא מדעתו ורצונו אינו מותר שהרי צדקיהו שהתירו לו הנביא מקנטרו וגם ר"ת מודה בכך כל שכן מקובל טובה מחמת נדרו כמשה וצדקיהו עכ"ל ואין נראה כן מדברי המפרשים אלא דאפי' אם קיבל טובה מחמת נדרו סובר ר"ת שאם התירו לו מותר ומהרי"ק בסימן נ"ב הביא כמה רברבי דס"ל כהראב"ד והרשב"א דאף בדיעבד אינו מותר וז"ל הריב"ש בח"א סימן ש"ע כל שנשבע לתועלת חבירו אין מתירין לו לכתחילה בשום צד שלא מדעתו וכל ב"ד שנזקק לכך ראוי ליסרו ולהוכיחו אבל מ"מ אם התירוהו מותר כדברי ר"ת והוא שפרט הנדר וידע החכם שלתועלת חבירו נעשה אבל אם העלים מן החכם אין התירו היתר דהא קי"ל צריך לפרוט הנדר ובהא אפי' בדיעבד לא מהני ומה שכתבתי בשם ר"ת דדוקא בנודר מחמת טובה שעשה לו וכו' אין חילוק של הרב מבואר כל הצורך ולא הסכימו בו כל האחרונים וכתב עוד ואם מפני שהטיב לו מצד אחר הנה לפי דעת ר"ת לא נקרא בשביל זה מקבל טובה כיון שלא היתה בעבור השבועה דאל"כ מאי מייתי ראיה מיוסף ליעקב שנשבע לו הרי אין מקובל טובה כמו הבן מן האב אלא שלפי דעתו צריך שיקבל טובה מן המשביע בעת השבועה ובעבור הטובה ההיא יעשנה ואז אין מתירין לו אלא בפניו עכ"ל וכתוב עוד שם אף לדברי ר"ת הנה אתה מקובל טובה מהם ואף על פי שהטובה ההיא אינה נערך מה שאתה מטיב להם וגם שאתה מפסיד מצד אחר שיתנו לך יותר מהמה אין להשגיח בזה והביא ראיה לדבר ובסימן תנ"ג כתב על אשה שנשבעה שלא תנשא כי אם ברצון אחיה ואמה בהסכמה אחת ועתה אחיה מסכים שתנשא לשמעון ואמה אינה מודה בדבר בפרסום מפני יראת קרובה אבל בהחבא אומרת כי כשר הדבר בעיניה כיון שנדרה לתועלת אמה אין מתירין לה אלא בפניה ומרצונה אלא שיש להקל בנדון זה מפני שכתב הרשב"א בפרק השולח בשם ר"ת דדוקא בנדר לתועלת חבירו מפני טובה שעשה לו וכו' והביא ראיה מדא"ל פרעה ליוסף אתשיל אשבועתך ואף על פי שאין זו ראיה גמורה ויש לי לדון עליה וגם שלא הסכימו בדין זה כל האחרונים מ"מ כדאי הם ר"ת והרשב"א לסמוך עליהם בנדון זה שהאם עצמה חפצה בדבר אלא שיראה לומר כן בפרסום גם שיש כאן צד מצוה וכמ"ש התוס' דלדבר מצוה מתירים ואף על פי שזו קולא יתירא מ"מ בהתאסף יחד שלשת הטעמים מתירים לה וקרוב אני לומר שאף היתר אינה צריכה שהרי בנדר שנדרה לא הזכירה שתסכים אמה בנישואים בפרסום רק שתסכים בהם מרצונה אלא שטוב לעשות בזה היתר ע"י ג' עכ"ל ובסימן תס א כתב ואם יאמר האומר הרי א"א שלא יהיה בקהל איזה יחיד שדרך ההודאות תועלת לו משאר דרכים ואם כן הרי אלו כמי שנשבע לתועלת חבירו שאין מתירין לו אלא מדעתו ואם כן היה לנו לומר שלא יתירום אלא מרצון כל הקהל כאחד הא ליתא שלא נאמר זה אלא במי שנשבע שבועתו ונתכוון לתועלת חבירו כמשה וצדקיהו אבל אלו הנבררים לא נתכוונו לתועלת יחיד אחד בפרט אלא לתועלת כל הקהל וכיון שעתה נתגלה שאין בזה תועלת לקהל הרי אין צריכים דעת אחד בהיתרא ועוד שבנדון זה לא השביעום הקהל ולא שום יחיד מהם אלא הם נשבעו מאליהם ובכגון זה אפי' יהיה תועלת לאחרים בשבועתם אין צריך דעת אותם אחרים בהיתרא דלא דמי לשבועת משה וצדקיהו שאותם המקבלים תועלת בשבועתם השביעום ונוסף על זה כתב הרשב"א בשם ר"ת דדוקא בנודר מחמת טובה שעשה חבירו וכו' והביא קצת ראיות בזה ואף על פי שאינן מכרעות מ"מ בנדון זה לא סוף דבר שלא קבלו טובה בעד השבועה אלא גם שלא השביעם כלל אלא הם נשבעו מעצמם עכ"ל: כתב הר"ש בר צמח בתשובה שאכתוב לקמן בסימן זה בנדון זה לא עשתה עמו טובה בהחזרת ממונו כיון דבגזילה בא לידה כתב הר"ש פועל יכול לחזור בו בתוך זמנו ואף על פי שקבל חרם ונידוי לעשות מלאכה כל הזמן יכול לישאל על קבלתו שלא מרצון בעלי המלאכה דהא דהמודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו פר"ת דהיינו דוקא שנשבע מחמת טובה שעשה עמו וכן הסכים הרמב"ן והרשב"א והרא"ש עכ"ל: (ב"ה) הלכך כיון שלא עשה בעל המלאכה שום טובה לפועל שמחמתה קיבל עליו בחרם מתירים לו אפי' שלא מרצונו ואע"פ שיש להם הנאה בקבלת החרם מתירים לו וכ"כ הרשב"א בתשובה אלא שצריך להודיעו שהתירוה לו ואע"פ שאמר בלי שום פתח היתר וחרטה מתירין לו שאין החרם צריך לא פתח ולא חרטה וכ"כ הרמב"ן במשפט החרם והרשב"א בתשובה וראיה מדאמרינן בפ"ק דנדרים (ו:) שמעה לההיא אתתא דאפקה הזכרת ה' לבטלה שמתה ושריא לאלתר והרי לא היה כאן לא פתח ולא חרטה ומה שצירף לזה היתר שאמר בלי שום פתח היתר וחרטה אינם שלשה דברים אלא פתח היתר חד וחרטה חד ואת"ל ששלשה הם ישאל תחילה על שקבל עליו שלא יתיר חרמו ואח"כ יתירו לו החרם עכ"ל: ואין דבריו נכונים דאפי' לר"ת סתם פועל עושה לו טובה בעל הבית שנותן לו מלאכה שירויח בה פרנסתו : כתב מהרי"ק בסימן נ"ב אשר כתבת שהאשה שהשבועה נוגעת אליה לא בפניה נשבע נראה לע"ד דמאחר דשלוחו של אדם כמותו בכל התורה כולה פשיטא דבפני שלוחו חשוב כבפני עצמו של משלח. וגם מ"ש שלא עשה לו אותו יהודי שום טובה וכו' אין נלע"ד דכיון דע"י שבועה זו קבלו קידושין עבור האשה פשיטא שלפי שעה היה נחשב לו טובה. וכתב עוד דכי היכי דהנשבע לחבירו אין מתירין לו אלא בפניו ה"ה בנשבע לפני שלוחו שאין מתירין לו אלא מדעת (שלוחו) [משלחו] או מדעת השליח עצמו וכתב עוד בסוף אותה תשובה הנודר או הנשבע שיעשה לחבירו דבר פלוני פשיטא דבזה שוו כל הפוסקים לפי הנראה לע"ד דאפי' נדר או נשבע שלא בפני חבירו שהנדר או השבועה תלוים בדעת חבירו ואין מתירין לו אלא מדעת חבירו כמ"ש רבינו יעקב עכ"ל : כתב הרשב"א בתשובה על ששאלוהו ראובן שהשביע את חנוך בנו שלא ילוה מממונו יותר על סך פלוני כ"א ברשות לוי אם בא חנוך לישאל שלא בפני לוי אם יתירו לו והשיב כל בפניו ושלא בפניו שמצינו בכ"מ אינו אלא בפני המשביע כמשה ליתרו וצדקיהו לנבוכד נאצר וי"א שאינו אלא דוקא כשעשה המדיר טובה לנודר ושבועה זו להנאת מדיר כיתרו למשה שעשה לו טובה ושבועה זו להנאתו שלא ירחיק בתו ממנו וכן נ"נ לצדקיהו הא בעלמא לא ואי נמי המדיר את חבירו בפניו אין מתירין לו אלא בפניו ונחלקו בירושלמי בטעמא דמילתא חד אמר משום בושה וח"א משום חשד וטוב הדבר להודיע ללוי כדי שלא יחשדוהו כעובר על שבועתו עכ"ל: (ב"ה) וכתב בא"ח בשם הרשב"א בתשובה שיש מי שאומר שכל שיש הנאה למשביע אע"פ שלא קבל הנשבע הנאה אין לו היתר וליתא אלא אפי' בשיש הנאה למשביע כיון שלא קבל הנשבע הנאת בשעת שבועתו יש לו היתר אפי' שלא ברצונו והביא ראיה לדבר : וכתב עוד מהרי"ק בסימן הנזכר שיש ג' חילוקים בענין הנשבע או הנודר לחבירו בפניו האחד שאין לחבירו שום הנאה במה שנדר זה כגון שהדירו בהנאתו או איפכא שאין הלה הסכים באותו נדר כלום ואין לו עסק בו ובזה אפי' לכתחלה נשאל עליו שלא מדעת חבירו רק שצריך שיודיעו שנשאל על שבועתו מפני החשד וכו' לדברי הרשב"א והשני הוא היכא שחבירו נהנה בנדרו ומסכים בו ואף גם משביעו כגון נדר או נשבע ליתן לו מתנה או לפורעו לזמן פלוני ומ"מ זה הנשבע או הנודר לא קבל שום טובה מזה שבגללה נשבע וזהו שאמרו עליו דבדיעבד אין לכתחלה לא וכן השיב הרשב"א על ראובן שנשבע ע"ד שמעון שלא יתעסק בסחורה שלא ברשותו נפטר שמעון וכו' ועוד יש חילוק שלישי והוא היכא שחבירו נהנה באותו נדר או שבועה ומסכים בה וגם עשה טובה עם הנודר או נשבע על כך ובזה הוא שהסכימו הראב"ד והרשב"א דאפי' בדיעבד לא הותר עכ"ל וכ' לבאר הירושלמי ומה בינו לתלמודא דידן לדעת הרשב"א והרא"ש ז"ל:והרמב"ם לא חילק שכתב ראובן שהשביע לשמעון וענה אמן וכו' בפ"ו מה"ש איכא למידק בדברי הרמב"ם דמרישא דלישניה משמע דהא דתני המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו מיירי בנודר לחבירו ומסיפא דלישניה משמע דמיירי במודר הנאה מחבירו ונ"ל שהרב ז"ל משמע ליה דפשטא דברייתא איירי בנודר לחבירו מדמייתי עלה דמשה וצדקיהו ולישנא דהמודר הנאה מחבירו משמע שהוא מודר הנאה מחבירו ומפני כך פי' דשניהם שוים ובין בזו ובין בזו אין מתירין לו אלא בפניו ומש"ה נקט תנא דברייתא כה"ג כי היכי דלישתמעי ביה תרווייהו ונראה שהוא ז"ל מפרש דנודר לחבירו דאין מתירים לו אלא בפניו דוקא כשחבירו משביעו אבל אם אין חבירו משביעו אלא שזה נשבע בפני חבירו מתירין לו אפי' שלא בפניו ועובדא דמשה וצדקיהו נמי הכי הוה שהשביעום ומש"ה לא היה להם היתר אלא בפני המשביעים אותם אבל אם היו נשבעים מעצמם אין ה"נ שהיו יכולין להתיר שלא בפני יתרו ונבוכד נצר אף על פי שהיו במעמד בשעת השבועה. ותפס הרב ז"ל ברישא דין מי שהשביעו חבירו דהוי כגוונא דמשה וצדקיהו משום דמיניה ילפינן למודר הנאה מחבירו דאין מתירין לו אלא בפניו ונראה שמה שכתב בסיפא דמודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו כשנדר הנאה בפניו מיירי דומיא דרישא שהוא דבר התלוי בחבירו דינו כאילו השביעו חבירו אבל אם הדיר שלא בפניו מתירין לו אפי' שלא בפניו נמצא כללן של דברים שמי שהשביע את חבירו בין שיהיה בדבר הנוגע למשביע בין שיהיה בדבר שאינו נוגע לו וכן הנשבע או נודר מעצמו בפני חבירו בדבר הנוגע לחבירו שהוא נשבע בפניו אין מתירים לו אלא בפניו אבל הנשבע או נודר מעצמו בפני חבירו בדבר שאינו נוגע לו מתירין לו שלא בפניו כנ"ל לדעת הרמב"ם ז"ל:ומ"ש ואפי' היה שמעון קטן או נכרי פשוט הוא דהא יתרו ונ"נ נכרים הוו ואפ"ה אמרינן שלא היו יכולין להתיר שלא בפניהם וקטן לא גרע מנכרי:ומ"ש כדי שידע הנידר וכו' פשוט הוא דהיינו כמ"ד בירושלמי דטעמא מפני החשד. ומדקדוק ל' הרמב"ם דגבי מודר הנאה מחבירו נתן טעם זה וגבי נודר חבירו לא נתן טעם זה נראה דדוקא גבי מודר הנאה איתמר בירושלמי טעם זה למימרא דכשהיה בפניו מתירין לו אפי' בעל כרחו וכן כל שהודיעו מתירין לו א"צ להתירו בפניו אבל בנודר לחבירו דאין מתירין לו אלא בפניו היינו לומר דאין מתירין לו אלא מדעתו וכמו שפי' רא"מ דכיון שזה השביעו אין לו התרה אלא מדעתו ואף על פי שכתבתי דמההוא דמשה וצדקיהו דהוו נודר לחבירו ילפינן למודר הנאה מחבירו דאין מתירין לו אלא בפניו איכא למימר דשם בפניו בעלמא הוא דילפינן מיהו הא כדאיתא והא כדאיתא דאף ע"ג דנודר לחבירו אין מתירין לו אלא מדעתו במודר הנאה מחבירו אין טעם לומר דנצטרך שיהיה מדעתו מאחר שלא נדר על דעתו ומ"מ בידיעתו צריך מפני החשד והכי ילפינן כיון דבנודר לחבירו צריך דעתו במודר הנאה מחבירו צריך ידיעתו וכיון דבפניו מתפרש מדעתו ומתפרש בידיעתו נקט בתרוייהו לישנא דבפניו הא כדאיתיה והא כדאיתיה: ודע שלשון הרמב"ם שהעתיק רבינו אינו מכוון וכך הוא הגירסא הנכונה ראובן שהשביע לשמעון וענה אמן או קבל השבועה וניחם שמעון וכו' וכן אם נשבע ראובן או נדר שלא יהנה משמעון או שלא יהנה בו שמעון וניחם וכו' כדי שידע הנודר שהתיר זה נדרו או שבועתו ולפיכך יהנה ממנו או יהנה לו: כתב מהר"י וויל"א בתשובה סימן קפ"ו אשה שתקעה כף להנשא לפלוני ואח"כ לבשה חרטה מחמת ששנאה אותו מתירין לה תקיעת כפה אם היתה נותנת טעם ואמתלא לדבריה שניכר שיש ממש בדבריה דאפי' אשה היושבת תחת בעלה וטוענת מאיס עלי כ' המיימוני דכופין להוציא: כתוב בס"ה דינים שבסוף ספר חזה התנופה מי שנשא אשה שיודע שאינה בת בנים ונשבע לה שלא ישא אשה אחרת עליה אין יכול להתיר שבועתו שלא מדעתה כדי לקיים מצות פריה ורביה מאחר שכבר ידע שפסקה מלדת ונשאה וכ"ש אם מחמת רוב ממון נשאה שלא חש בעת ההיא למצות פריה ורביה דאיתא בנדרים (סה.) עכ"ל. וז"ל הריב"ש בח"א סימן שצ"ה לא נסתפק לי אם יש חלות לשבועה זו אפילו היא זקנה בשעת השבועה ונתחייב לישא אשה כיון שאין לו אלא בן אחד אף על פי כן השבועה חלה עליו שהרי כלל בשבועתו זו דברים אחרים שנתחייב שלא יגרשנה ול' השבועה הוא שנשבע לקיים כל הכתוב לעיל וכתב עוד שבשבועת הנשים לבד כלל בהם נשים שאינו מצווה עליהם משום פריה ורביה כגון זקנה וקטנה ואילונית ואף על פי שהר"ש בר צמח חלק בזה כמו שאכתוב בסימן רל"ב נראין דברי הריב"ש בטעמא ואח"כ מצאתי תשובה אחרת להר"ש בר צמח וכתוב בה כדברי הריב"ש ובח"ג סימן צ"ט על מי שלא קיים פריה ורביה וקבל חרם ונידוי שלא לישא אשה על אשתו כי אם ברצונה ועבר ונשא אשה אחרת כתב לפי התנאי שהתנה שלא ישא כי אם ברצונה כבר נראה שהיתה כוונתו לרצותה שתתן לו רשות לישא אשה שכבר נראין מענין אשה זו שהיתה קלה בעיניו להתרצות בזה שכבר נשאת לו מתחילה בהיותו נשוי אחרת שהיו לו אז בנים ממנה ע"ד לשמשם ולא ע"ד לפרות ולרבות כי לא היתה ראויה לכך וא"כ כל שפייס אותה בדברים שאשה שכמותה היתה מתרצית בכך ולא נתרצית לו י"ל שהוא אנוס דומיא דמאי דאמרינן בפרק כל הגט (ל.) גבי ההוא דאמר אי לא מפייסנא ליהוי גיטא וכו' אבל אם לא פייס אותה כראוי לפי מראה עיני הב"ד ועבר ונשא שלא ברצונה חל עליו נידוי וחייב לנהוג בו ואין מתירין לו אלא ברצון רבקה כיון שהקבלה היתה לתועלתה כדא"ל קב"ה למשה במדין נדרת וכו' ומיהו אם הוא רוצה לגרש את רבקה ולפרוע לה כתובתה אז אחר שגירשה נראה שמתירין לו אפי' שלא מרצונה: כתב ה"ר דוד כהן בתשובה על אשה שהשביעה בעלה סמוך למיתתו שלא תנשא לאיש לאחר מותו ואח"כ נתחרטה ונשאלה למתירים והתירו לה בלי שתודיע להם שבעלה השביעה דמותרת והאריך מאד בכמה חילוקים בדיני התרת נדר ושבועה ולא העתקתים להיותם ארוכה וגם לפי שהיא מצויה ביד כל אדם שכבר הודפסו תשובת הרב הנזכר ז"ל וגם כי יש בה קצת דברים שלא ישרו בעיני:ונדר שעד"ר אין לו התרה בלא דעתם אא"כ יש מצוה בהתרתו בפרק השולח (לו.) אמר אמימר הילכתא אפילו למ"ד נדר שהודר ברבים יש לו הפרה עד"ר אין לו הפרה וה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה כי ההוא מקרי דרדקי דאדריה רב אחא דהוה פשע בינוקי ואהדריה רבינא דלא אישתכח דדייק כוותיה ופירש"י דאדריה שלא ילמד עוד תינוקות: דהוה פשע בינוקי. חובטן יותר מדאי וכתבו התוספות והרא"ש בשם ר"ת דטעמא דלדבר מצוה אית ליה הפרה היינו משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה וכ"כ סמ"ג אבל הרשב"א כתב שר"ת ור"ח גורסים כי הא דההוא מקרי דרדקי ודקדק ממנה רבינו תם דדוקא לדבר מצוה שיהא כעין אביהם של תינוקות דשייכי בנדר ומצות דחרטתן שוה דאנן סהדי דכל האבות שלדעתן הודר כולם נתחרטו משום לימוד בניהם דשבשתא כיון דעאל עאל (ב"ב כא.) אבל בנדר שאין אותם הרבים שייכי ביה ולא בחרטתו אין לו התרה ואפי' לדבר מצוה לפי שאין חרטת הרבים החורטים שוה להתחרט בענין אחד ופתחו של זה אינו כפתחו של זה וחכם מה דשמע מיפר וחרטה בעי שיתחרט מתחלתו שאם היה יודע פתחו היה מניח מלישבע והילכך רבים שאינם בכלל השבועה איך ישאלו על דבר שאינם מושבעין עליו אלא שלדעתם נדר הנודר ועוד דלמיסר שוינהו ולא למישרי ועוד היאך יתחרטו הם לומר אילו נתגלה פתח זה בשעת הנדר לא היינו מניחין אותו לידור ומאין להן שהיה מניח מלידור בשביל חרטתם וראיה לדבר דלאו כל דבר מצוה אמרו מעשה דגבעונין שהרי אין לך מצוה גדולה כזו (יהושע ט) לא תחיה כל נשמה ואפ"ה לא התירוהו לדעת רבי יהודה (בגיטין מו.) מפני שהודר ברבים כ"ש על דעת רבים ומיהו במסכתא מכות (טז.) בשמעתא דקיימו ולא קיימו משמע לכאורה דאפי' בכל מצוה דעלמא אמרו כן וצ"ע עכ"ל ולע"ד נראה שיש לתמוה על אותה קושיא שדקדק ר"ת כן מחמתה דמשמע מתוך דבריו שהרבים שנשבע על דעתם הם צריכים להשאל על חרטתה ועפ"ז הקשה מה שהקשה וזה ודאי לא עלה על הדעת אלא כי אמרינן דיש לה הפרה לדבר מצוה היינו לומר שאף על פי שזה נדר ע"ד רבים לדבר מצוה אית ליה התרה שהנודר בא ונשאל ומתירין לו והכי הוה עובדא דמקרי דדרדקי שהדירוהו בני העיר עד"ר מלהקרות בניהם ואף על פי כן הורה להם רבינא שישאלו על נדרם ולכאורה משמע שהרבים שנדרו על דעתם הסכימו שישאלו על נדרם ואפ"ה אי לאו דלדבר מצוה הוא לא היו הנודרים רשאים לישאל על נדרם משום דנדר על דעת רבים אלים טובא ולית ליה הפרה אף על פי שהרבים שנדרו על דעתם מיתרצים שהנודרים ישאלו עליו אבל לדבר מצוה מהני ריצוי דידהו אבל כל שלא ידענו דעת הרבים שע"ד כן נדרו ואפי' לדבר מצוה לית ליה הפרה אלא שמדברי התוספות והרא"ש שכתבתי נראה שאף על פי שלא שאלנו פי אותם הרבים שנדר על דעתם מתירין לו ולא אמרינן שמא אותם הרבים שנדר על דעתם לא יתרצו בהתרה זו אף על פי שהיא לדבר מצוה וכיון שהוא תלה בדעתם נמצא שאין כאן התרה דאנן סהדי דכל לדבר מצוה ניחא להו לרבים משום מצוה ומייתינן לה מההוא מקרי דדרדקי דאדריה רב אחא דהיינו שעשה לבני העיר (פי' שכפה לבני העיר מלשון עשו דדי בתוליה) (יחזקאל כ"ג) שהיה להם בנים שידירוהו מלהקרות בניהם וכל אחד מבני העיר הדירו על דעת כל בני העיר בין אותם שהיה להם בנים בין אותם שלא היה להם וכי אהדריה רבינא באו לפניו כל אותם שנדרו ונתחרטו והתיר להם ולא הצריכם שישאלו את כל שאר בני העיר שנדרו על דעתם אי ניחא להו משום דכיון דלדבר מצוה הוא מסתמא ניחא להו והר"ן ז"ל כתב דברים אלו שכתב הרשב"א בשם ר"ת בסגנון אחד ודחה ראייתו וז"ל ר"ת גורס כי ההוא מקרי (דדרדקי) ואומר דלא אמרינן דלדבר מצוה יש לו הפרה אלא כעין ההוא עובדא דהו"ל כעין נדרי טעות שהיו סבורים שהתינוקות יצליחו יותר בלימודם במקרי דרדקי אחר ונמצא בהיפך אבל בשביל מצוה אחרת שאין הנדר טעות מחמתה אין לו הפרה והביא ראיה מדמוכח רבי יהודה דכל נדר שידעו בו רבים לא יחזור מדכתיב גבי גבעונים ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם וכו' אלמא לא היתה הפרה לשבועתייהו ואף על פי שהיה מצוה בהריגתן וברבים לר' יהודה כעל דעת רבים לרבנן ולאו ראיה הוא דכיון שחזרו בתשובה לא הוה מצוה בהריגתן כדתניא בפרק אלו נאמרין (לה:) ולפיכך נראה דכל לדבר מצוה אפי' ע"ד רבים יש לו הפרה עכ"ל. וכ"נ מתשובת ר"י שכתבו הגה"מ בפ"ח מהל' תפלה וכתוב בסמ"ג על אחד שהדיר את חבירו מליכנס בביתו על דעת רבים וב"ה בביתו דבר מצוה הוא ויכולין להתירא ואפי' לא היה מנין לפרקים מצוה הוא שישתפנו לתפלה ובית אלהים יהלכו ברגש כיון שכבר קבעו מקום לתפלתן וכתב מהרי"ק בסימן נ"ב וכתב הר"ש בר צמח שכן נראה דעת הרא"ש ובנו שלא הביאו סברא זו שאמרו בשם ר"ת וגם הריב"ש כתב בתשובה סימן קפ"ח ותקי"א שהאחרונים דחו דברי ר"ת בזה מההיא דאונס שגירש דאמרינן התם דכיון דדבר מצוה הוא יש לו הפרה אף על פי שנדר על דעת רבים והתם לא שייכי אותם הרבים בנדרו ואין להם ענין בו כלל אלא בכל נדר שיהיה מצוה בהפרתו מתירין אותו אף על פי שהוא עד"ר וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו מה' שבועות דלכל דבר מצוה יש התרה לנדר שהודר עד"ר וכ"נ מדברי הראב"ד שם וכ"נ מתשובת הגהות מיימן שבסוף ספר הפלאה שכתבו בשם מהר"ם דבלא דעת הרבים שנשבע על דעתם היה אפשר להתיר לו לדבר מצוה לעשות שלום בין איש לאשתו וחמיו כי חקרתי שבע"א א"א להיות שלום ביניהם: (ב"ה) וכ"כ הריטב"א פרק השולח והלכתא דע"ד רבים יש לו הפרה ואפי' במצוה של דבריהם עכ"ל: וכתב הריב"ש בתשובה סימן תס"א ותקי"א דצרכי רבים דבר מצוה הוא והביא כמה ראיות וכתב עוד ואין לך מצוה גדולה מהסיר מכשול שבועות ונזקין מדרך הרבים וכתב הר"ש בר צמח על מי שנשבע על דעת רבים שלא למכור יין ונתחרט שמתירין לו דלדבר מצוה הוא כיון שהוא צורך פרנסתו כדאמרינן בפרק אלו מגלחין (יד.) למזונות כ"ע לא פליגי דשרי כתב מהרי"ק בשורש נ"ב אשר כתבת דחשיב דבר מצוה להשקיט הקטטה אין נלע"ד כלל להחשיב דבר מצוה אלא היכא שא"א למצוה לעשות אותה אם לא בהפרת שבועה אבל בנדון זה שאפשר להתפייס ולקיים השבועה בלא ביטול מצוה מי יימר דרבים יסכימו בחרטה זו עכ"ל וכתב עוד בנודר עד"ר שתלה נדרו בדעתן אין אנו יכולין להתיר אם לא במצוה גדולה ומפורסמת שנדע בודאי שדעת הרבים מסכמת להתיר עכ"ל וכתב עוד די"ל דע"כ לא קאמר ר"ת אלא משום דדלמא לא היה דעתו להתחרט משום מצוה זו וכמ"ש הרמב"ן משמו אבל אם יבא אליהו ויאמר שכך היתה דעתו משעה ראשונה להתחרט משום זו הו"ל הפרה בכל דבר מצוה אפי' נשבע עד"ר עכ"ל. ומדלא הזכירו הפוסקים אם צריך שהרבים שנדר על דעתם יסכימו שישאל הנודר על נדרו נראה דס"ל דא"צ לשאול את פיהם וטעמם כדכתבו התו' והרא"ש בשם ר"ת דטעמא משום דמסתמא ניחא להו לרבים משום מצוה ואיכא למיבעי היכא דקיימי הנך רבים וצוחי דלא ניחא להו בהתרה זו אף על פי שהוא לדבר מצוה והיה נ"ל דאפ"ה נשאל ומתירין לו דהא ודאי חזקה על כל איש ישראל דניחא ליה בעשיית מצוה והני דאמרי דלא ניחא להו יצרם תוקפם וכמ"ש הרמב"ם (בספ"ב מהל' גירושין) הטעם שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני בגיטין לאותם שכופין ואל"כ לא הוו שרי להתיר בלי ידיעת דעת הרבים דהוה לן למיחש שמא לא יסכימו שישאל על נדרו ונמצאת ההתרה בטלה והנדר קיים. אלא שהריב"ש כתב בח"א סימן תקי"א בתשובה על אחד שנשבע ע"ד הקהל גדולים וקטנים והיה בהתרתו דבר מצוה שאם יש מוחים בהתרתו אין מתירין לו שהרי הוא אמר שע"ד כל הקהל הוא נשבע ואין לומר דאף על פי כן אם יסכימו רוב הקהל אין משגיחין על המיעוט שהרי הנודר פירש ואמר גדולים וקטנים שנראה שלא ע"ד רוב הקהל הוא סומך ומש"ה אם הנודר אומר עתה שכוונתו היתה משעה ראשונה לכך יעשו כרצונו אם הוא ת"ח ואף על פי שמפרש דבריו בדבר זו שאין נראה מפשט לשונו נאמן הוא בזה כמו שביארנו במתני' דנדר בחרם וכו' עכ"ל כתב הרשב"א ח"ג סימן שי"ב שאלת ראובן נשא אשה וילדה לו בנים ומתה והבנים קטנים ואם ישא אשה אחרת נכריה לא תגדל הבנים יפה ולפיכך רצה לישא את לאה אחות שמעון ושמעון זה נשבע עד"ר שלא ידבר לעולם אל לאה אחותו אם תנשא לראובן ובזה נפלה מחלוקת בינו לבין קרובי הבנים הודיעני אם יכול להתיר נדרו לדבר מצוה גדולה כזו לתקנת הילדים ולבטל המחלוקת כ"ש שלא פרט הרבים וכדעת ר"ת. תשובה כדר זה אין להתיר לפי שאין נדר זה חל עד שתנשא אחותו לראובן וקי"ל דאין חכם מתיר עד שיחול הנדר ולפיכך א"א לחכם להתיר נדר זה אלא לאחר שתנשא ואח"כ אפשר שיש לו היתר לדבר מצוה כזו לתקנת הקטנים ולבטל המחלוקת דגדול השלום ולסמוך בשעת הדחק כזה ע"ד הגדולים שהתירו לדבר מצוה ויש להם על מה שיסמוכו במכות (טז.) בשמועת קיימו ולא קיימו ובלבד שלא ילמדו מזה למקום אחר שאין מצוה כ"כ עכ"ל. ובתשובה אחרת כתב על מי שנדר עד"ר שלא יהנה מאביו ועכשיו מתחרט מסתברא כי בזה נשאל ומתירין לו ואפי' לדברי ר"ת דזו מצוה הידועה לכל הוא שהכעס גרם להחציף עצמו לכעוס ולנדור מאביו ובמקום כזה ראוי להתיר שיש לסמוך בשעת הדחק על הגדולים המתירין. ובתשובה להרמב"ן סימן רס"ז על אחד שנשבע עד"ר שלא להיות מהדרים בעיר ליריאה ומושל העיר עיכב את אשתו ובניו ולא נתנן לצאת ואסר לו הרב ז"ל לבא אל ליריאה אפי' דרך עראי כל זמן שאשתו ובניו שם ובסוף התשובה כתב כלשון הזה ואל התר נדרך אל תתן לבך כי נדר שהודר ברבים עד"ר אין לו הפרה וכ"ש שבועה עכ"ל. ויש לתמוה אמאי לא חשיב דבר מצוה שלא יהיה נפרד מאשתו ויהיה לו התרה ואפשר שטעמו משום דחשש לדברי ר"ת דאמר דלא לכל דבר מצוה התירו אלא כגון ההוא עובדא: ובתשובה הנזכר סימן קק"ע כתוב על אחד שאמר אני מקבל בנדר ע"ד המקום ועד"ר בלא שום היתר ופתח וחרטה ובלא שום הפרה בעולם שלא אבא עם אשתי בבית אחד עד אחר סוכות הבא ואחר כך נתחרט ובא לישאל על נדרו מסתברא שנשאל ומתירין ואף על פי שנשבע על דעת רבים הוא שאין זה עיקר נדר שהרי הוציאו בלשון שבועה שהרי אמר שלא אכנס עמה בבית אחד וכל אעשה ולא אעשה הרי הוא כדבר שאין בו ממש כמו אישן ולא אישן אלא שאסור משום בל יחל מדרבנן כדאיתא בפ"ב דנדרים (דף טו.) וכיון שאין זה נדר אלא מדרבנן משום מצות פריה ורביה פותחין לו פתח ומתירין לו ואפי' לדברי ר"ת דאמר שלא בכל דבר מצוה מתירין אלא בכי ההוא עובדא דלא אישתכח דדייק כותיה בכאן מותר דטעמא התם היינו משום דאנן סהדי דדעת הרבים גם כן מסכמת בפתחים וכולי וכאן אנן סהדי דמסכימין לפתחו של זה שלא עשה אלא מחמת כעסו וכיוצא בזה ועוד שהדבר קרוב להיות כתשמישי עליך אף על פי שיש לחלק קצת עכ"ל ובסימן רע"ג כתוב על אחד שמחמת האונס הוכרח לישבע שלא לישא את משודכתו שהיתה אחותו חולה ובקשה ממנו לישבע כן ומסר מודעה בשעת שבועה שמפני שלא תטרף דעת אחותו הוא נשבע כן דין דבר מצוה איני רואה כאן שאין כאן פתחים שכל הפתחים שיש לו כולם בטלים דאדעתא דהכי והכי נדר באותו שעה כדי שלא תטרף דעתה ואפי' ת"ל שימצא פתח לנדרו מחמת שמתה שיאמר אילו הייתי יודע שמתה לבסוף בין הכי ובין הכי לא הייתי נודר. לא היא חדא דאנן סהדי דאפי' לחיי שעה היה חושש והדין עמו ועוד דהא קו"ל דמיתה נולד הוא ואף על פי שהיתה חולה ביותר: (ב"ה) אלא שאפשר לומר דאף ע"ג דאין פותחין בנולד פתוחי הוא דלא פתחינן אבל פותחין בחרטה מחמת נולד וסבורני שגם מורי ה"ר יונה היה אומר כן: ואף על פי שאין פותחין לעולם לא בפתחים ולא בחרטה בנדר שהודר עד"ר ואפי' לדבר מצוה אלא ממש בכענין ההוא מקרי דרדקי וכדעת ר"ת מ"מ במקום הזה ראוי לעשותו סניף וכדי שלא ילמדו הרבים לטעון כן בכל נדריהם וכאילו שאמרו חכמים פותחין להם פתח ממקום אחר וכולי כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים ואפי' נשאל על שבועתו הראשונה לא אזלא מצוה דמצוה היא לשארית ישראל שלא יעשו עולה ולא ידברו כזב וגם שלא לבייש בנות ישראל בתכלית ההכלמות שהוא יותר מש"ד ואין לך מצוה גדולה מזו ושלא לשים דמי מלחמה בשלום ושלא יהיו משפחות מתגרים זו בזו ע"כ וכבר כתבתי בסמוך שהרמב"ם והראב"ד והר"ן סוברים דלכל דבר מצוה יש התרה: ותשלים תשובה זו אכתוב לקמן בסימן זה. כתב הר"ש בר צמח בשם הרשב"א נדרים שלא חלו אין דעת הרבים מעלה ולא מוריד להחמיר עליהם ונתבאר כן בתשובת הרשב"א שכתבתי לקמן בסימן זה וכתב הרשב"א דה"ה לעל דעת המקום וכל זה פשוט. כתב הר"ן בפרק השולח שהראב"ד כתב דכי אמרינן עד"ר אין לו הפרה לא אמרו אלא בנשבע לדבר מצוה אבל לדבר הרשות יש לו הפרה וחזר בו מסוגיא דפרק אלו הן הלוקין (דף טז.) והא דנדר שהודר עד"ר לית ליה התרה לדברי הרשות נראה בהדיא מדברי רבינו דהיינו דוקא בלא דעתם אבל אם הם מסכימין שישאל על נדרו ה"ז נשאל ומתירין לו אף על פי שאין מצוה בדבר וכ"נ מדברי המרדכי שכתב על האי מימרא דאמימר וז"ל כיון דהיא תליא דעתה בדעת הרבים לא מצי מיפר לה חכם אם לא שהרבים נמי נתחרטו וכתב עוד דעד"ר אין לו הפרה משום דצריך דעת רבים להפר הואיל ונדר על דעתם וסתמא אין דעתם להפר עכ"ל משמע הא אם אמרו בפי' שדעתם להפר אית ליה הפרה. וכתב עוד בפי' והיינו כשאומר לרבים על דעתכם אני נודר וכו' ואם היה לפנינו והיתה דעתם שוה להפר יפר אלא לא משמע כן מדברי הרשב"א ז"ל שכתב שם דטעמא דעד"ר אין לו הפרה היינו משום דהיתר שע"י חכם אינו ניתר אלא ע"י פתחים ועד"ר אין לו פתחים משום דפתחו של זה אינו כפתחו של זה עכ"ל וגם סמ"ק כתב בשם ר"י מה טעם נדר עד"ר אין לו הפרה מפני שאין חכם מתיר אלא על ידי חרטה או פתח של נדר טעות ועד"ר אין לומר כן מפני שאין חרטתם שוה אבל לדבר מצוה כולם מסכימין ונתחרטו בדעת אחד עכ"ל משמע מדבריהם שאף על פי שהרבים מסכימים שישאל על נדרו אינו נשאל כל שאינו לדבר מצוה מפני שאין חרטתם שוה דזה מתחרט מטעם זה וזה אינו מתחרט מאותו הטעם אלא מטעם אחר. וכן כתב בתשובה להרמב"ן סימן רפ"ח ובתשובת הגה"מ דסוף ספר הפלאה כתב שיש להסתפק בדבר וז"ל הריב"ש בח"א סימן שצ"ה מה שכתבת בעל ד"ר שצריך שיפרוט הרבים ההם כמ"ש בשם ר"ת יש חולקים ואומרים דדוקא כשאינו מזכירם אז אין מתירין לדבר הרשות כי אם לדבר מצוה דמסתמא מסכימין הם בהיתר אבל כשמזכירם אז מתירין אפי' לדבר הרשות כל שהם מסכימין בהיתר ובודאי שאין דברים אלו נכונים כמ"ש הרמב"ן במשפט החרם אבל היה אפשר לומר דבכל ענין אין מתירין ורש"י לא בא אלא לומר דאף כשמזכירם וידענו מי הם והם נסכמים בהיתר אין מתירים וכ"ש סתם וכ"נ ממה שנהגו הציבור להזכיר בחרמיהם על ד"ר סתם ומ"מ אף לדברי ר"ת בנדון זה כיון דעל דעת רבים ראמור בגמרא ר"ל כשמזכירם אף ע"ד רבים המוזכר בשטר זה ר"ל שהזכירם בשעת שבועתו עכ"ל: (ב"ה) ובתשובה אחרת ח"ג סימן שי"ט כתב הרשב"א חכם שנדר לתלמיד ללמדו הלכה ג"פ ואם יעבור יאסור בבשר ויין ומצא התלמיד קשה לשמוע ונפרד ממנו ונהג איסור בבשר ויין לפי שהנדר היה על דעת רבים והשיב שר"ת אמר שלא לכל דבר מצוה אמרו להתיר נדר על דעת רבים אלא על מצוה שהכל מסכימים שלא על דעת כך נדר והיינו דקאמר כי הא דההוא מקרי דרדקי אבל אחרים אומרים דה"ה לכל דבר מצוה ומ"מ ה"נ מצוה שהכל מסכימים בה הוא שאין המסגף עצמו יכול לעמוד על התורה ועל הסברא והכא לפי טבעי בני אדם יש אוכל פת במלח ומתעדן כדניאל וחביריו שאמרה תנה לנו מן הזרעונים ונהיה טובים ויש מתמוגגים כשאינם יושבים על סיר הבשר וכל אחד יעשה לפי מה שימצא בטבעו ומה שאמר שהתנאי היה שלא יוכל לפטור זה את זה כדין אמרת שאין הנדר תלוי בכתיבת השטר אלא במה שגמרו בלבם והוציאו בפיהם אלא שאין באותו לשון אלא שלא יוכלו להתיר זה את זה אבל ע"פ חכם יכול להתיר ובלבר שיתרצה חבירו בפניו או בידיעתו: ואין דבריו אלו מוכרחים לומר שלשון השטר יתפרש כלשון הגמרא: כתב הר"ן בפ' השולח דהא דנדר שהודר על ד"ר אין לו התרה היינו לומר שאין חכם מתירו כל שאינו לדבר מצוה אבל בעל מיפר נדר שהדירו אשתו על דעת רבים ואפי' לדבר הרשות וטעמא משום דכיון דאינו תלוי בדעתה שהרי הבעל מיפר אפי' בלא חרטה דידה כשם שאין דעתה מעכבתו להפר כך דעת הרבים אינה מעכבתו וכ"כ התוס' והרא"ש והרשב"א והמרדכי שם וכ"כ סמ"ג וכתבו רבינו בסימן רל"ד וכתב עוד הרא"ש דאפשר שאפי' אם יבטל הבעל דעתו ויתן לה רשות לידור ע"ד אחרים אינו כיון דסתם אשה ע"ד בעלה היא נודרת ותלה הכתוב הפרתה בבעל יכול הבעל לחזור ממה שנתן לה רשות:ואין נקראים רבים בפחות מג' בפרק השולח (מו.) אהא דאמר רב יהודה כל נדר שידעו בו רבים יחזיר בעיא בגמרא וכמה רבים רב נחמן אמר ג' רבי יצחק אמר עשרה ונראה מדברי התוס' והרא"ש והר"ן דהלכה כרב נחמן לענין נדר שהודר ע"ד רבים דהוי בג' וכ"כ הרא"ש בפי' בפ' שבועות שתים בתרא ואכתוב לשונו בסמוך בס"ד ושם אכתוב דיש סוברים דע"ד שנים מיקרי עד"ר ודעת הרשב"א בתשובה כדעת הרא"ש דעד"ר הוי ג':ומ"ש וכגון שיפרוט אותם ע"ד פלוני ופלוני ופלוני וכו' כ"כ התוס' והרא"ש והרשב"א בפרק השולח בשם ר"ת וכתבו דכל שמפרט אותם אפי' שלא בפניהם נמי הוי עד"ר אבל הר"ן כתב רבים היינו ג' ובין שנשבע לפניהם ואמר להם על דעתכם או שאמר ע"ד פלוני ופלוני או שאמר סתם עד"ר כולהו הני גווני עד"ר מיקרי ואין לו הפרה וכ"ד הרמב"ם בפ"ו מה"ש אבל רש"י כתב דע"ד רבים כך יאמרו הרי אנו מדירים אותך על דעתינו וכ"כ רבינו האי בתשובה ובתוס' כתבו בשם ר"ת דעד"ר היינו ע"ד פלוני ופלוני אפי' שלא בפניהם אבל עד"ר סתם לאו כלום הוא וכל זה אינו במשמע אלא אפי' עד"ר סתם אין לו הפרה וטעמא משום דכל שנשבע ע"ד רבים אלימא מילתא וא"א לה שתהא ניתרת עד כאן לשונו. וכן כתב הרשב"א בתשובה וז"ל אע"פ שכתבנו בשם ר"ת שאין דעת רבים אלא בפורטם אין אנו עושים מעשה על זה כדבריו והרא"ש כתב בתשובה כלל י' דברי ר"ת הלכה למעשה דלא מיקרי עד"ר אלא כשמפרט אותם אבל אם אמר עד"ר ולא פרט אותם יש לו התרה: וכתב מהרי"ק בסימן קפ"ב חוששני לזה משום נשבע עד"ר שהרי כל אחד מארבעתן ע"ד חביריו שהיו ג' נשבע כי כשהסכימו כולם לישבע איש אל אחיו וכל אחד נעשה כעושה טובה לחבירו כדפרישית אלא שמעט אני חוכך בדבר ממ"ש הרמב"ן בחרמי צבור שלו וכולי:וכתב בספר המצות בשם ר"ת שאם נדר בפני ג' אפילו לא פרט אותם וכולי כ"כ בכלבו שכתב הר"פ בשם ר"ת וכו' וכ"כ מהרי"ק בסימן נ"ב שמצא גם בתוספות שיטה פרק השולח בשם ר"ת וכתב דמשמע שאינו מחלק בין נשבע מעצמו להיכא שהשביעוהו ג' דבכל ענין כשאמר בפני ג' עד"ר סתם אמרינן דע"ד אותם רבים שהם בפניו קאמר ומיהו כתב שרבינו האי והמרדכי חולקים בדבר ומצריכין שיאמר על דעתכם אני נודר ומיהו כתב מ"מ מודה אני בזה דשמא יש לומר דע"כ לא פליגי רבינו האי והמרדכי על ר"ת אלא בנדר דלא שייכי הני רבים בגויה ולא קבלו שבועתו או נדרו אבל היכא שמשביעים אותו ג' כי הכא והאחד נעשה שלישי לאשר הדברים נוהגים אליו והשנים קבלו השבועה ונעשו עדים איכא למימר דבהא מודו כ"ע דהמזכיר רבים אע"פ שלא פירש שמותר מסתמא הנך דשייכי בגויה קאמר ומ"מ אף כי אין אנו מדמים שמא אין לעשות מעשה להתיר שבועה שנייה מצורף הני טעמי דלעיל עד כאן לשונו וכתב עוד בתשובה הנזכר מ"כ בשם ה"ר אביגדור דהא דע"ד רבים אין לו הפרה היינו לכתחלה אבל אם התירוהו מותר ואף כי זה שלא כשיטת רוב הפוסקים מכל מקום ראוי לעשותו סניף לדעת הנזכר לעיל לחזק שבועה שנייה ולבטל ראשונה מאחר שהתירו לו עד כאן לשונו וכ"כ הרשב"א בתשובה דנדר שהודר עד"ר אם התירוהו מותר בדיעבד ואף על פי שיש מגדולי המורים חולקים עליו כדאי ר"ת לסמוך עליו בשעת הדחק. כתב ריב"ש בתשובה סימן תקי"א על מי שהזכיר בשבועתו ע"ד כל הקהל גדולים וקטנים היינו עד"ר דאפילו הסכימו בהיתירו כל אותם הרבים אין לו הפרה ואף לר"ת שאין עד"ר מעלה ומוריד אלא דוקא כשהזכיר הרבים שנשבע על דעתם אין הכוונה שיהיה צריך להזכיר שמותם בפרט אלא לומר שצריך שיבאר מי הם רבים שנדר ע"ד לא שיאמר סתם אני נודר ע"ד רבים אבל כל שביארמהם אף אם לא הזכיר שמותם מהניוהכא כשאמר ע"ד כל הקהל גדולים וקטנים כבר ביאר ע"ד מי נשבע ומה לי אם ביאר אותם בשמם או בענין אחר אף שיש חולקים על ר"ת בזה ואומרים דאדרבה הוא דכשאין מזכיר הרבים אין לו הפרה לדבר הרשות שהרי לא ידענו ע"ד מי נדר ושמא אין אותם הרבים נסכמים בהתרה אא"כ הוא לדבר מצוה דמסתמא מסכימים בהיתר לדבר מצוה אבל כשמזכירים וידענו מי הם יש לו היתר כל שהם מסכימים בהיתר ולדבר מצוה אפילו לא ידענו הסכמתם ואף על פי שהרמב"ן במשפט החרם דחה זה שאפילו נתרצו הם לא מהני מכל מקום ממה שפשט המנהג שהקהלות מזכירים בחרמי תקנותיהם עד"ר נראה שבכל ענין בין באומר כן סתם בין כשכרט אותם כל שתלה נדרו בדעת הרבים חמור ואין לו הפרה אלא לדבר מצוה ועוד שאמר ע"ד ג' רבני טוליטולה הוי ודאי עד"ר אף על פי שלא הזכיר בשם העצם הרי הזכירם בשם התואר ובשם מקומם כל שידענו שאין שם אלא ג' ואם יש שם יותר מג' לר"ת שצריך להזכירם הרי כיון שיש יותר מג' הרי לא הזכירם שלא נתבאר על מי ועל מי היתה כוונתו עכ"ל ובסימן ע"ג כתב אף לדעת האומר שצריך שיפרט אותם הנה זה האיש כבר פרט בשבועתו שלשה והוא מה שהזכיר ע"ד המקום יתברך וע"ד המשביע אותו וע"ד דר' יהודה ן' דהיר: (ב"ה) כתב הריטב"א בפ' הלוקין על דעת רבים אין לו הפרה פי' הרמ"ה כגון שנדר לרבים ואמר על דעתכם אני נודר וכ"כ רש"י בגיטין (לו.) כגון שמדיר ע"ד רבים ואמרו על דעתינו אנו מדירים אותך וכתב הרמב"ן ומשמע מדבריו שאין נדר ע"ד רבים אלא על דעת שיהא ע"ד רבים ודרבים שם אבל אם אינם שם אינו כלום וכ"כ רבינו האי בתשובה וכן דעת רבינו אלפסי והרמב"ן אבל יש מרבותי שהחמירו שכל שנדר עד"ר אפי' שלא בפניהם אין לו התרה לדבר הרשות ומורי הרא"ה היה חושש לפי' זה להחמיר אבל רוב רבותינו כפי' הראשון והוא הנראה עיקר עכ"ל: כתב הר"ן סימן ל"ח שנשאל על ראובן שנשבע לשמעון ולוי ע"ד המקום וע"ד רבים ללכת לגיפר"י ולקבוע דירה בא"י או בסביבותיה ועתה רואה אשתו מסרבת ללכת והשיב מיראי הוראה אני וכ"ש בהיתר שבועה חמורה כזו שראוי לכל בעל נפש לברוח מזה כבורח מן הנחש אבל מה אעשה לפני ב' דברים שכל אחד חמור מאד חומר השבועה וחומר עגון האשה ולפיכך אני מוכרח לכתוב דעתי והוא שקרוב אני לומר ששבועה זו אינה צריכה היתר חכם דהו"ל נשבע לעבור על המצוה לפי שאין האיש רשאי להניח אשתו ולילך לו וגם לא להוציאה ממקומה וכ"ת הכל מעלין לארץ ישראל שאני הכא שעל מנת כן נשבע שיכול לדור בדמשק או באלכסנדרי וכיון שאינו רשאי לצאת משם אלא ע"מ לעלות לא"י לא חיילא שבועה וכ"ת יגרשנה יש חרם שלא לגרש וכיון שכן יכולים אנו לסמוך בהיתר שבועה זו על דברי המתירים ולא נחוש לחומר מיעוט האוסרים שזה דבר מצוה הוא שלא להפריד בין איש לאשתו ועוד שאיפשר שאין שבועה זו על דעת רבים שרבינו האי כתב דלא מיקרי ע"ד רבים עד שתהא על דעת רבים וברבים וכן דעת רש"י ורבים ג' וזה לא נשבע אלא בפני שנים ועוד שדברי רש"י מוכיחין בפ' בתרא דמכות (טז.) דאין נדר על דעת רבים כלום אלא כשנדר לקיים מצוה אבל לדבר הרשות לא ואע"פ שיש מי שחלק עליו מ"מ מודים הם שאין דעת הרבים חל בדבר איסור וזה דבר איסור הוא מהטעמים שכתבתי ואע"פ שנשבע ע"ד המקום אין דעתו של מקום מצורף בדבר שיש בו נדנוד עבירה ולפיכך דעתי מסכמת להתיר שבועה זו ואם קבל טובה משמעון ולוי בשביל שבועה זו צריך שיעשה יכלתו בכל מאמצי כחו שיתרצו הם בהיתר שבועה זו עד כאן לשונו: (ב"ה) כתב הריב"ש בתשובה שלפנינו בסימן קצ"ח נראה שזה הנשבע להזמין בתו לנישואין ולא קבע זמן שמיד חל עליו חיוב שבועתו ומעתה הוא חייב להשתדל לקיים שבועתו ושלא יתרשל בה כדי שלא יבוא זמן שלא יוכל לקיימה ואז יעבור או ימות ולא יוכל לקיימו דומיא דמאי דאמרינן בריש נדרים (לג:) האומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר:ונדר שנדר מעצמו ע"ד שנים יש לו היתר אפילו בלא דעתם התוספות כתבו בפרק השולח (מו.) נראה אפילו שנים דבפ' שבועות שתים בתרא (כט.) כשאמר להם משה לישראל הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא ע"ד המקום ועל דעתי כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו ופי' שם בקונדריס דהיינו ע"ד רבים ומיהו לפי זה לא היה היתר לחרמות בזמן הזה ונראה דלא אמר משה כן אלא שלא יערימו כדמפרש התם משום קניא דרבא וכן עתה אינם עושים אלא בשביל כך ואם תאמר על דעת יחיד נמי לא יהא לו הפרה כיון דתלה בו נדרו וי"ל דמבטל דעתו משום רבים ולא משום יחיד עכ"ל. ובפרק שבועת שתים בתרא כתבו כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו הא דאמרינן נדר שהודר עד"ר אין לו הפרה אין ללמוד מכאן דהיינו ב' לחוד דדילמא דעת הקב"ה שאני וכ"כ שם הרא"ש כי היכי דלא תיהוי הפרה לשבועתייהו יש רוצים לדקדק מכאן דנדר על דעת רבים היינו ע"ד ב' כי הכא על דעת הקב"ה ומשה וליתא דרבים בכל מקום הם ג' כדאמרינן ימים שנים רבים ג' ומהתם גמרינן לנדר שהודר ברבים בפרק שני נזירים (דף נז.) אינהו תרי והאי דקאי גבייהו הו"ל ג' והו"ל דעת רבים אלמא לא הוי רבים בלא תלתא אלא ע"ד המקום שאני דמצות המקום להשביע על דעתו כדי שלא תהיה להם התרה הילכך חרמות שאנו מחרימים אע"פ שאנו אומרים על דעת המקום יש להם התרה ואין אנו אומרים ע"ד המקום אלא כדי שינהגו בהם חומר יותר עכ"ל. וגם בפרק השולח כתב וז"ל ע"ד יחיד או ע"ד שנים יש לו התרה בלא דעתם דהא אשה ע"ד בעלה היא נודרת ויכול החכם להתיר את נדרה בלא דעת בעל והר"ן בפרק שבועת שתים בתרא כתב דברי הרא"ש ממש וכתב עוד וי"א דכי אמרינן ע"ד המקום אין לו הפרה בתורה ובמצות לפי שאין הקב"ה לסכם להתירם לעולם אבל בדבר הרשות אפילו ע"ד המקום יש לו הפרה : כתב בתשובה להרמב"ן סימן רמ"ח שהנשבע ע"ד חבירו שלא בפניו מתירין לו שלא בפניו וטוב להודיעו כדי שלא יחשדהו על שבועתו: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם בשם המפרשים דמתנה על מנת להחזיר שמת מתנה אפי' בשבועות לפיכך אם נשבע ליתן שום מתנה יכול ליתנה כך: כתב הר"ש בר צמח על מי שתפסה אשתו הראשונה כל נכסיו והבריחתם ולא רצתה לו להחזירם לו עד שיגרש אשתו שנייה שנשא לפרות ולרבות וישבע על דעת המקום וע"ד רבים שלא להחזירה עולמית אף לדעת ר"ת דאין הפרה לנדר עד"ר לדבר מצוה אלא כגון ההוא מקרי דרדקי אבל למצוה אחרת לא הרי הוא מיקל מצד אחר שכל שלא פרט אותם אפי' שלא לדבר מצוה יש לו הפרה והראב"ד ורוב אחרונים לא חלקו בזה ואפי' פרט אותם דלרבינו תם אין הפרה אפי' לדבר מצוה אלא בכגון ההוא מקרי דרדקי דאנן סהדי שדעת רבים מסכמת בפתח זה שלא נדרו האבות אלא ע"ד שימצאו דדייק כוותיה כאן נמי אנן סהדי שרבים מסכימים בפתחו של זה שלא אסרו אלא מפני האונס ושאחר שתחזיר לו ממונו ישאל על נדרו וכיוצא בזה השיב הרשב"א דמי שנדר ע"ד המקום וע"ד רבים שלא ליכנס עם אשתו בבית אחד דנשאל ומתירין לו מטעם זה וע"ד המקום כבר פירש"י שהטעם שאין לו הפרה הוא משום דהוי כנדר ע"ד רבים והרי אמרנו דע"ד רבים בנדון זה יש לו הפרה וי"א שלא הוזכר ע"ד המקום אלא בקבלת התורה אבל לדבר הרשות כשהם מתחרטים אף הוא מסכים עמהם ולא אמרו ע"ד המקום אלא כדי שלא תהא הערמה בשבועה ובנדון זה נוכל לומר שע"ד המקום הוא בהיפך שלא ע"ד אשתו האונסה אותו הוא נשבע אלא על דעת המקום שיודע דעתו כלומר שהוא אנוס ואף על פי שאסרה בפני הראשונה א"צ להתירו בפניה רק שיודיעוהו מפני החשד וא"צ שתסכים היא בהיתר שהרי כתב ר"ת שאין מתירין שלא מדעת המשביע אלא בשעשה לו טובה ובנדון זה לא עשתה עמו טובה בהחזרת ממונו כיון דבגזילה באה לידה ולא דמי לטובת נבוכד נאצר עם צדקיהו שהיה יכול להרגו בדין אם היה חושש שיגלה סודו עכ"ל:נדר שהודר ברבים יש לו התרה כ"כ התוס' והרא"ש והר"ן והמרדכי בפרק השולח על האי מימרא דאמימר וכ"פ סמ"ג בשם הגאונים וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב דין נדר שהודר ע"ד רבים ולא כתב דין נדר שהודר ברבים וכתב הרשב"א בתשובה דנדר שהודר ברבים א"צ להתירו בפניהם ודקדק כן מכמה מקומות בפרק השולח וכתב שכך אמרו בתוס' ומשמע מדבריו שם דאפי' שלא בידיעת אותם רבים התירו לו דדוקא בנודר ע"ד חבירו הוא שאמרו כן אבל במי שלא נדר ע"ד אחר לא:ונדרים וחרמים שמטילין הציבור לא מיקרי עד"ר אף על פי שאומרים ע"ד המקום כבר נתבאר בדברי הרא"ש דלא דמי לשבועת קבלת התורה דהתם הקב"ה צוה להשביע כן כדי שלא תהיה להם התרה אבל בחרמי הקהל אין דעתם לכך אלא כדי שינהגו בהם חומר יותר והכל תלוי בדעת הקהל לחוד וכ"כ שם התוס' ג"כ וכתבו דמטעם זה אף ע"פ שאומר ע"ד הקהל שהם רבים יש להם התרה וז"ל הריב"ש בח"א סימן ר"נ ומ"ש שאין לחוש למה שנשבע ע"ד המקום כיון שאינה מצות ה' כשבועת משה שהשביע את ישראל איברא שכ"כ בתוס' אבל הרמב"ן לא הסכים בזה גם הרשב"א כתב בתשובה על דברי התוס' איני רואה לדברים אלו עיקר כלל כ"ש לסמוך על זה להתיר עכ"ל ובסימן תל"ב כתב אף לדברי התוס' אפשר לומר דכל לדבר מצוה או למניעת עבירה הוי כשבועת התורה שהרי הקב"ה חפץ בשבועה זו והמרדכי כתב שם כשאנו גוזרין חרמות אף ע"פ שאנו אומרים ע"ד המקום כיון שאנו אומרים וע"ד הקהל הן שיתירו אותו וכשיראו שיש צורך: ב"ה כתוב בתשובה להרמב"ן סי' ר"ן על אשה שנשבעת לבעלה בשעת פטירתו שלא תנשא אחריו ועכשיו מתחרטת אני חוכך להחמיר לפי שנשבעת על דעת המקום ועל דעת הבעל גם על דבר מצוה שאמר ה"ר דן הנני מסופק כי על אותו דבר בעצמו נשבעין ואין זה כנשבע לבטל את המצוה עכ"ל:ומ"ש ויש להם התרה בלא פתח וחרטה וא"צ לא יחיד ולא ג' הדיוטות וכו' כל זה כתבו שם התוס' והרא"ש וגם בתשובת הרא"ש כלל ה' סימן ד' וכלל ח' סימן ט' וכלל י' שמה שפשט המנהג להתיר חרמי ציבור בלא פתח וחרטה ובלא שאלת חכם היינו משום דבודאי אין הקהל מתכוונים לחרם ולשבועה אלא מנדין ומחרימין כל מי שיעבור על גזירתם כחרמו של עכן (יהושע ז) וכההיא (דעזרא י) יחרם כל רכושו ואפי' אם הזכירו הצבור לשון שבועה אין דעתם אלא להחרים ולנדות כל מי שיעבור על גזירתם וכתב מהרי"ק בסימן נ"א שכן דעת סמ"ג והמרדכי. וגם הר"ן ז"ל כתב בפרק שבועת שתים בתרא שמה שמתירין חרמות ונדרים שהחרימו ע"ד רבים עיקר טעמו של דבר שכיון שנהגו בכך הרי הם כמתנים להיות אסורים בדבר עד שיסכימו להתיר והו"ל חרמי ציבור כדאמר גבי נדרי נשים כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת עכ"ל. וכ"כ בתשובת הרשב"א ז"ל בח"א סימן תרצ"ה ובח"ג סימן ש"ג וכתב על זה לכן נ"ל שאין נדרי הציבור ניתרים אלא מכאן ולהבא אבל מה שעבר אינו ניתר דהיתר ציבור מיגז גייז לה וכהפרת בעל וכתבו מהרי"ק בסי' נ"א. וכתב עוד הרשב"א שם שאין אנשים צריכים להיות במעמד בשעת התרת החרם ולא אפי' מקצת הנועדים שם בשעת החרם וכתב עוד בתשובה אחרת דלפי טעם זה שנהגו להתיר חרמי ציבור משום דע"ד כן נודרים אפי' לא בטלה הסיבה שבשבילה תקנו והחרימו אם רצו להתיר מתירים ואפי' בתוך הזמן שקבעו להמשך התקנה שהרי הם כאילו התנו לעשות כך וכתב עוד שאפי' לא בא זמן הנדר ולא חל הנדר יכולין להתירו מפני שחרמים אלו כאילו יש בהם תנאי שיוכלו להתיר כ"ז שירצו הם וכענין הפרת הבעל ממש שהפרת הבעל א"צ שיחול שלא אמרו אלא בהיתר זקן כמו שמפרש בשיטת נדרים עכ"ל: (ב"ה) וכתוב יד בתשובה להרמב"ן שאע"פ שמקצת הקהל אינן יודעין בטיב של דבר זה שאמרנו שכיון שהורגלו בכך הוי כאילו התנו מתחלה שיהיה קיים עד זמן שרצו אדרבה תמיהים ביום שמעם שחרם יש לו היתר מ"מ בכל מקום מחרימין על דרך הנהוג וכיון שנהגו הנח להם לישראל עכ"ל: והר"ש בר צמח כתב דעכשיו גם מן הדין הוא מותר לפי שאין נוהגין עכשיו לומר אנו משביעים ומחרימים ולענות אמן אחר ש"צ כמו שהיו מנהג הראשונים כמו שפירשו בתשובותיהם ואינם מזכירים רק בכח חרם א"צ שאלת חכם דבשבועה הוא שאנו צריכין לאותם תנאים אלמלא המנהג אבל בחרם לא שהרי מצינו שהשבטים התירו עצמם מחרם מכירת יוסף בלא שאלה כמ"ש בהגדה (בתנחומא פרשת וישב) וכשמצאו יוסף חי התירו החרם. וכתב הריב"ש בח"ג סימן קע"ח (תר"ב תס"ד) אם היתה ההסכמה גדר לרבים או סייג לתורה ולדבר מצוה אין רשאים להתיר אפי' יסכימו כולם כדאמרינן בירושלמי (פ"ו דנדרים) בההוא דאישתבע דלא מרווחנא ולכן ההסכמה שהסכימו שלא לטעון חטים בנמל מפני שהצבור היה בסכנה מפני הישמעאלים שהיו מעלילים שהיו עושים זה לעזר הנכרים עתה שעברה הסכנה ההוא דומה לחרם דשבטים על מכירת יוסף שהתירוהו הם עצמם כשמצאו יוסף חי אמנם עדיין נשאר בהיתר זה סכנה אחרת אם מפני טעינת החיטים יתייקר השער וזה יהיה סבה להעיר הישמעאלים על בני עמנו ואין לך עון גדול מזה להביא בני עמנו בסכנה מלבד גם הנזק המגיע להם בממון מחמת היוקר עכ"ל: כתב ה"ר דוד כהן בתשובה שאם בני עיר אחת עשו הסכמה בחרם *) למיגדר מילתא והלכו קצתם לעיר אחרת לדור ואין דעתם לחזור אם הפרצה ההוא מצויה שם חייבים להתנהג בגדר שקבלו עליהם בעירם הראשונה ואם עברו הרי הם עבריינים: וכתב הר"ן בסימן מ"ח שנשאל על מי שנשא אשה במקום שנהגו שלא לישא ב' נשים מפני חרם רבינו גרשום והלך למקום שנהגו לישא ב' נשים ורוצה לישא אשה על אשתו והשיב ב"ד הגדול שהחרים על דבר אחד על כל אנשי גלילותיו עליהם ועל זרעם קבלוהו עליהם איני רואה שאחד מבני בניהם מאותם שהיה החרם חל עליו בעודו במקומו שנאמר שמפני שיצא ממקומו יהא מסולק החרם מעליו לפי שחרם זה אינו המקום גורם אותו אלא אקרקפתא דגברי רמי ולפיכך איני רואה היתר לחרם זה שלא מדעת האשה אבל מדעת האשה אפשר שיש לו היתר ולא עוד אלא שאפשר לדון שאפי' היתר א"צ שכיון שחרם זה לתקנת האשה נעשה והיא אומרת אי איפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לה כדתנן כלום אמרת אלא מפני כבודי זהו כבודי אלא שאני מפקפק בזה כי שמא חרם זה אף לתקנת האנשים נעשה כדי שלא יכניס מריבה לתוך ביתם. וכתב עוד הר"ן שם ומ"מ שכל שהתנו בפי' שלא יוכלו להתירו או שאמרו ע"ד הקהלות הרחוקים וכיוצא בזה שמחשבתם ניכרת מתוך דבריהם שהם מוציאין אותו מכלל מנהגם חזר אותו חרם לדינו וכל שהוחרם או הודר ע"ד רבים אין לו הפרה עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן תרצ"ה כל שמחמירין לעתים להחרים על דעת הקהילות וכיוצא בזה שמולים דעתם שלא יהא להם היתר א"א להתירו וכן מצאתי בשיטת הר"י ן' מיניר ז"ל וז"ל אם הוסיפו ואמרו שלא יוכלו להתיר דינו כדין נדר ושבועה שאינו ניתר אלא על ידי חכם ובפתח היתר כראוי והוסיף הרא"ה כי כל שהוסיפו חומרא בחרם על מנהגם הראשון כגון התרועות או נאדות נפוחים או כיבו נרות וכיוצא באלו גלו אדעתייהו דלהחמיר באו ואינו ניתר כשאר החרמות אלא ע"י שאלה עכ"ל וז"ל תשובת הרשב"א על צבור שהחרימו ע"ד רבים להתנהג בחלוק המס בענין פלוני ואח"כ נתחרטו כיון שהחרימו ע"ד רבים הרי גילו בדעתם שלא על דעת המנהג הנהוג בקהלות החרימו אלא ע"ד דין התורה ולפיכך איני מוצא היתר לחרם זה אבל מצד אחר אפשר למצוא תקנה שאם היתה ההסכמה להטיל המס על כל ראש בשוה ועכשיו אתם רוצים לעזור לדלים תקנו שיחזרו להם הנאמנים לאחר פרעון מה שגבו מהם שהרי זה פרוע ומוחזר עכ"ל ובתשובה אחרת ח"ג סימן ש"ד כתב בנדון שלפנינו אני אומר כי מדעתי יש להתיר כדרך שנהגו להתיר נדרים ושבועות שנדרו ע"ד רבים לבד לפי שדעת הקהילות הרחוקות שהוסיף ש"צ בחרם לא היה מדעת הברורים והציבור לא קבלו ושתקו אלא מתוך שגגה שחשבו שכך הסכימו הברורים והציבור לא כן עשו ומקצת הברורים שהיו שם ושתקו שתיקתם זו לא מעלה ולא מוריד לפי שאפי' הסכימו בכך לא היה מועיל כלום שאין ההסכמה הולכת אלא אחר מה שהסכימו כולם ולא מה שיסכימו מקצתם ואפי' היתה הולכת אחר הרוב אין ההסכמת הרוב אלא כשהיתה במעמד כולם כענין בדינין דעלמא עכ"ל. והרמב"ן ז"ל האריך בדין התרת חרמי ציבור וכתב דעת המתירים ודעתו וחילק בהם כמה חילוקים והנם כתובים בסוף ספר הכלבו ובסוף תשובה להרמב"ן ז"ל : ובתשובה הנזכר סימן ר"נ כתוב דע"ד המקום לית ליה הפרה אלא שבנדרים אמרו דכשהשביעם משה וכו' היינו משום דא"ל רחמנא דלישבעינהו טפי והלכך איכא למימר דבעלמא לא חמיר כולי האי ואית ליה הפרה ואיני רואה לדברים אלו עיקר כלל ע"כ ובסימן רע"ז כתוב שאם יסכימו להתיר חרמי הציבור מותר כההיא דאמרינן (שבת מו.) כל הנודרת ע"ד בעצה היא נודרת וכן דעת הקהל מתחילה אא"כ התנו שלא להתירו ולשון ההתרה יאמר ש"צ הסכמת הקהל להתיר החרם ומותר הוא ובסימן רמ"א כתוב שאף על פי שמשורת הדין אין חרמי הקהל נתרים אלא ע"פ אחרים ובפתחים אלא שכבר נהגו בכל המקומות ששמענו שמעם וישראל אף על פי שאינם נביאים בני נביאים הם וכבר חקרו הראשונים לדעת סבה לענין זה ומצאו טענה דכיון שהורגלו בכך הרי הם כאילו התנו מתחילה שיהיה קיים עד זמן שירצו וכענין שאמרו בהפרת בעלה כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת ואף שאין הקהל יודעין בטיבו של תנאי זה אדרבא תמהים כששומעין שיש היתר לחרם מ"מ בכל מקום ומקום נודרים ומחרימים ע"ד הנהוג וכיון שנהגו הנח להם לישראל והרשב"א כתב בתשובה בח"א סימן תתכ"ד שכל שלא נהגו להתירה הרי הדבר שם נשאר על הדין ואין לו היתר לעולם בלתי אם ישאל כל א' וא' מהקהל בפני ג' הראויים להתיר וע"י פתחים כנדרים ושבועות דעלמא ושיהיו המתירים שלא מכלל האנשים שנכנסו באותה שבועה וכתב בתשובות להרמב"ן על ציבור שהסכימו על עיין א' ונשבע כל איש מהם עליו ואחר כן רצו להתיר אין להן תקנה עד שיתחרטו כולם וימצאו פתח לשבועתם כשאר שבועות דעלמא ויתירו להם ג' אנשים שאינם מבני העיר ואם פתחם וחרטתם שוה א' לכולם יכולים המתירין להתיר לכולם יחד ואם לאו מתירין לכל א' פפי פתחו וחרטתו. וז"ל הריב"ש בח"ג סימן קע"ח בהסכמת כולם יכולין להתיר החרם אבל השבועה שקבלו עליהם שהסכימו והחרימו באלה ובשבועה צריכין הם לשאלת חכם ונשאלים אפי' לחצאין שהרי הן כיחידים וכ"כ הרמב"ן במשפט החרם אמנם הוא ז"ל כתב שמי שלא ענה אמן אחר השבועה אין השבועה חלה עליו כלל וא"צ כלל להיתר והראב"ד מחמיר דשבועה שמשביעם ש"ץ אפי' לא ענה אמן להצריך שאלת חכם לפי שהוא משביעם לדעתם וברצונם וביאר הוא ז"ל שאיפשר שיתקבצו כולם ויבחרו שלשה מהמומחים שבהם ויפרטו לפניהם נדרם ושבועתם והם יתירו ע"פ חרטתם ואחר כן אלו המתירין יבחרו ג' אחרים מהנותרים והם יתירו להם ויצוו שלוחם להתיר החרם ואני אומר שהטעם שסמכו עליו להתיר חרמי הקהל בלשון שאלת חכם דהואיל וכך נהגו ע"ד מנהגם הם מחרימין אותו הטעם בעצמו מספיק לשבועות הקהל שאף אם יאמרו בכח האלה והשבועה או מחרימים ומשביעין אנו יכולים הם עצמם להתיר הכל משום דע"ד כן השביעו ומה שחילק הרמב"ם בין חרם לשבועה להצריך בשבועה שאלת חכם זהו מפני שלא נהגו הראשונים להזכיר בחרמיהם לשון שבועה ולזה בני עירו שהיו נוהגים להשביע ולהחרים וכשנמלכים להתיר אומר ש"צ הותר החרם צוח עליהם לפי שהראשונים לא נהגו כן עכ"ל וכתוב בתשובת הרשב"א סימן תתט"ו שנהגו בכל המקומות שאפי' אחד מן הציבור יכול לעכב מלהתיר ההסכמה וכיון שכן כל שיש מוחה א"א להתירו ודבריו אלה במקומות שנהגו להתיר חרמי צבור בלא פתח ושאלה כלל דאילו במקומות שנהגו שלא להתיר כבר כתבתי שדעתו שא"א להתיר אפי' אם יסכימו כולם בהיתר אבל הרא"ש כתב בכלל ה' סימן ד' דבכל עת שיסכימו רוב הקהל או טובי העיר שנבררו מדעת הקהל להיות כל צרכי העיר נחתכים על פיהם להתיר החרם יש להן כח להתירו וכתב בכלל ז' סימן ה' על קהל שרוצים להתיר הסכמה בחרם וראובן מוחה בידם יראה לי שהסכמת הקהל תלוייה ברוב דעות הילכך הקהל ראויים להתיר לעצמן בלא הסכמת ראובן ומי שלא הסכים בהתרה לדידיה לא הותר. ונראה דהרשב"א נמי מנהג מקומותיו הוא דכתב אבל במקום שנהגו להתיר בהסכמת הרוב שפיר דמי להתיר וע"פ הסכמת הרוב וכ"נ מדבריו בתשובה אחרת סימן תתכ"ד וז"ל הריב"ש בח"א סימן תס"ו אם היה מנהג הקהל ההוא להתיר חרמיהם ע"פ הרוב אף אם המיעוט מוחים יעשו כמנהגם אבל אם לא נהגו כזה אין מתירין אותו בלתי הסכמת כולם ובסימן תכ"ב על הסכמה שהיה כתוב בה אם הקצב לא ישחוט בשר די ספוקם למראית עיני המוקדמים אז יהיו הקהל נקיים מהחרם השיב אם רוב המוקדמים הסכימו בהיתר מצד שנראה להם שלא קיים הקצב תנאו אין צריכין בזה להסכמת הקהל כלל וברוב המוקדמים סגי אף אם המיעוט אינם מסכימים שכיון שכתוב בהסכמה למראית עיניהם הרי תלוי הדבר באומדן דעתם וכל דבר שתלוי באומד הולכים אחר הרוב כדאמרינן בפרק בתרא דע"ז (עב.) כדשיימי בי תלתא אפי' תרי מגו תלתא וכו' וכתב במשפטי החרם לרמב"ן אין מקצת הציבור מתירין אפי' רובם עד שיהיו כל המחרימין או כנגדן וחשובים כמותם כמו שאמרו (מ"ק טז.) חלקו אינו מופר וכ"כ הראב"ד בתשובה והר"ש בר צמח כתב בתשובה על דבריהם ודאי אם ח"ו עבר על החרם צריך שיסכימו בהיתרו כל אותם שהיו עומדים שם שא"א להתיר חלקו של יחיד שלא ברצונו כמו שמפורש במ"ק ועל זה אמר הרמב"ן שאין מקצת ציבור ולא רובם מתירים אותם ובכך הם דברי הראב"ד גם כן אבל בנדון זה שאין מתירין למי שעבר אלא לשיהיו הכל מותרים מעתה לא יעלה על הדעת שאחד יכריע דעת רבים לקיים עליהם הסכמות שלא מרצונם ולא שייך הכא חלקו אינו מופר אבל מצד המנהג שכתב הרשב"א שנהגו שאפי' א' מהצבור יכול לעכב יש לספק אלא שנאבד עדותו שאינו אלא בזמנו ובדורו אבל המנהגים משתנים מדור לדור ומעולם לא נשמע במקומותינו שבביטול שום הסכמה תועיל מחאת יחיד כי ע"ד כן מסכימים מתחלה שכשיסכימו רובם או מנהיגי הקהל לבטלה שיבטלו אותה והיחיד המוחה יהיה בטל וגם מן הדין הוא מותר כיון שלא נהגו עכשיו לומר אנו משביעים ומחרימים ולענות אמן אחר ש"צ ואינם מזכירים רק בכח חרם אפי' אם היתה מחאת היחיד מעכבת היינו יכולים לישאל לחכם להתיר וכיון שכן אין היחיד המוחה יכול למחות לבטל התירו שהחכם עוקר הנדר מעיקרו וכיון שנעקר אצל המרובים הו"ל היחידים המוחים כיחידים המנדים ומחרימים שאין חרמם כלום ואם מחזיקים במחאתם איפשר שיש להם דין מנדה מי שאינו חייב נידוי ואם קודם שאלה עבר אדם על גזירתם וחל עליו החרם מחאת היחיד עומדת כנגד עקירת הנדר מעיקרו וחלקו אינו מופר כדאמרינן לעיל ובלשון חרם מצינו לשון ארור ואז"ל (שבועת לו.) שמתא בו ארור בו נידוי וכו' וכן בנידוי שהיחיד מנדה ממנו (כתובות סט.) ובשמתא מאן דלא לימא ליה ובפ' הזרוע (קלב.) דלא מפרשא מתנתא ליהוי בשמתא ובדברי האחרונים כל הפורץ גדר ישכנו נחש או אנו מחרימים מי שיעשה כך העובר על החרם ההוא מאליו הוא מוחרם ואין צריך להחרימו וחייב לנהוג תיכף בדברים שחייב המוחרם ומעתה ההסכמות שלא אמרו להם לשון שמוכיח מתוכו שמעכשיו הם מחרימים הפורץ גדרן נראה שאינו מכלל חרמי ציבור שטרחו הראשונים בענין התירן האיך הוא שהרי לא החרימו כלל אלא שקבלו אותם תקנות בכח חרם וכן שמעתי שיש בתשובת להרשב"א שאין דין המקבל עליו בכח חרם כדין המחרים אם יעשה כך כיון שכן מכיון שגילו רוב הקהל דעתם שרצונם לבטל אותן ההסכמות אין היחיד יכול למחות שאין כאן לא חלקו ולא חלק יחיד להתיר שהרי לא החרימו כלל אלא שרצונם להחרים לעובר על תקנתם ורשאים הם בכך ואסור לעבור על תקנתם והעובר עליה פסול לעדות וכיון שכן איננה צריכה שאלה ולא הפרה אלא שיסכימו רובם לומר אין אנו חפצים שיתקיימו יותר הסכמות הללו ואין לשון בכך חרם אלא כאומר בהמה זו בכח עולה או שלמים שאינה לא עולה ולא שלמים ואינו מורגל זה הלשון אלא לאיים על העובר על ציווים שיחרימו אותו אחר כן והרי כך ההסכמות אלו כמי שקבל על עצמו לפרוע לחבירו תוך זמן פלוני שאם עבר הזמן יש רשות ביד ב"ד בתביעת בעל דינו להחרימו אבל אם קודם בואו לפני ב"ד פייסו אינו צריך התרה כלל שחבירו יכול למחול לו מה שקבל ולהתיר חרמו שלא ע"פ חכם שהרי עדיין לא חל עליו משא"כ אם אמר אם לא יפרענו תוך זמן זה יהא מוחרם דבההוא ודאי הוי מוחרם ממילא וצריך חקירת חכם להתירו ואף בהסכמות אלו אם הסכימו הרוב לבטלן ואף למחול העובר הרשות בידם בלי היתר והפרה שהרי לא חל החרם עד שיעבור העובר ויחרימוהו הצבור עכ"ל וגם הר"ן כתב בתשובה סימן ס"ה כיון שלא נהגו לנהוג עם העובר על הסכמת הקהל כדין מוחרם ולא עוד אלא שבמקצת חרמין שלהם הם מפרשים שכל העובר יהא מוחרם ומנודה הרי הם כמפרשים שכל שלא פירשו כן אין מתכוונין אלא לאסור אותו דבר אבל לא שיהיו חייבים לנהוג עמו כדין מוחרם והריב"ש סימן ס"ב כתב שנשאל על מי שעבר על תקנת הקהל שכתוב בה וכל העובר יהיה מוחרם ומנודה והשיב אין ספק שמן הדין שינהוג בו דין מנודה כל מי שיודע בו שעבר אבל אחרים שלא נהגו בכך מעתה י"ל שעל דעת המנהג הם מתקנים שהעובר עונו ישא אבל הקהל או היודעים לא יתפשו במכשול עונו עד שיכריזו עליו והרי כאילו כתבו כן בפירוש בתקנה עכ"ל ובתשובה אחרת סימן רמ"ט כ"כ בשם הרשב"א וכתב סמ"ג סימן רל"ה שהורה גאון שהנשבע שלא ליכנס בתקנת הקהל הוי שבועת שוא: (ב"ה) עיין בתשובת הרא"ש כלל ה' סימן ד' ובכלל ו' סימן ד' וז' וסוף כלל נ"ה (ק"ח) ובכלל כ' וכלל ו' סימן ה': וכן ראיתי בתשובת רבי יוסף ט"ע ובתשובת הגאונים ור"י ברבי יהודה ורש"י עכ"ל ותשובת רש"י בזה כתב המרדכי בפ"ג דשבועות ובתשובות להרמב"ן סימן ר"פ פסק שהנשבע שלא יכנס בתקנת הקהל ע"כ חל עליו תקנת הקהל ואם אינו נוהג כמותם נכשל בחרם תקנתם וצריך הוא לישאל על שבועתו ולקבל עליו חרמי הציבור ותקנתם וכתב ע"ש אותם ב"א שלא היו בעיר בשעת הנידוי והחרם אפ"ה חייבים לנהוג בתקנת הציבור ואם עברו נכשלו ואין אדם צריך לענות אמן במה שהציבור מנדים או מחרימים או משביעין וכן אם מקצת הקהל מוחים בחרם כיון שהם מיעוט אינו מועיל המחאה כיון שרוב הציבור מסכימים ואפי' יהא הדבר שלא כדין כיון שיראה להם כדין רשאין ובלבד בהסכמת אדם חשוב ודע שזה שכתב דמיעוט הציבור נגרר אחר הרוב בעל כרחן ביאר יפה הרשב"א בתשובה וז"ל כל ענייני הציבור אין למקצת הציבור רשות לעשותם בלתי הסכמת הציבור כולו: (ב"ה) אא"כ הם אנשים ממונים על ענייני הצבור בכלל וכן נהגו בכל הקהלות ששמענו שומעם ויש מקומות שבוררים להם מוקדמים ונותנים להם כח ורוב המקומות גדולי הקהל בעצה בהסכמה עושים כל עניני הצבור לפי שא"א לנשים ולקטנים ולחלושי הדעת להסכים בצרכיהם ויחידים בעלי העצה מן הסתם כאפוטרופסים עליהם לפקח על כל ענינים הצריכים ומ"מ אם קצת הקהל אפילו מאותן האחרים שאינם בעלי העצה מוהין מחאתן מחאה כל שלא קבלום עליהם בפי' וכ"ש אם קצת מאותם בעלי העצה מוחים במה שעושין קצת שאין במה שעשו כלום ואין לחרם דין חרם דהא ליכא הגוי כולו: וכו' עיין בסמ"ק סימן ע"ט ובהרשב"צ קי"ד ותשובת הרשב"א שבסוף סימן זה וכתב בתשובה אחרת שאלת אנשים העושים על הצבור שלא מדעת הצבור וכו': (ב"ה) ובתשובה אחרת כתב על ראובן שהיה משתרר לבעל עבירות ולייסר העוברים ומוציא חותמות מהמלך על כך וקמו אנשים מקרואי העדה והחרימו שלא יקח חותם ע"כ מהמלך וקצת חכמים וכשרים מיחו בשעת הטלת חרם ואח"כ נתקבצו מן הקהל והתירו החרם אלא שלא היה בהם איש מאותם שהחרימו ולא מאותם שהקהל מתנהג על פיהם והשיב אין הרוב חייב להתנהג ע"פ המועט אפי' תקנו תקנות וגדרות למצוה כל שלא קבלום הרוב יכולים שאר הקהל לבטלם כדאיתא בפ"ב דע"ז (דף לה:) גבי שמן וכ"ש אם היה לבטל את המצוה כמו שאמרת ואע"פ שעשאום אנשים שרוב צורכי הצבור עושים ולא פריצי עם אא"כ יאמרו שלא יהא הדבר ע"י פלוני אלא ע"י פלוני זה אפשר אם יש תקנה יותר ע"י השני מן הראשון אבל אם אינו כן וכ"ש אם אינו נעשה לא ע"י הראשון ולא ע"י זולתו לא ושבועתם וחרמם אינם וכ"ש אם עמדו יותר חכמים וכשרים מן הראשונים ויותר במנין אנשים והתירוהו שהתרתם היתר שהולכים אחר רוב חכמה. וכתב עוד על שנים או ג' שנשבעו שלא יכנסו בהסכמת וחרמת הקהל שאינם רשאים לעשות כן וכל שאינם נוהגים בצבור נכנסו בחרם וע"ש: והרא"ש כתב בתשובה כלל ו' סימן ה' שאלה אם ב' או ג' מהבינונים שבעיר יכולין להוציא עצמם וכו' ובכלל סימן ג' כתב קהל שמטילין חרם וכו': (ב"ה) אם הוא על ענין ממון הולכים אחר רוב ממון ולא יתכן שרוב נפשות הנותנים מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים כפי דעת: כתב הרא"ש בתשובה כלל ה' סימן ד' שבועה דפלגש בגבעה (שופטים כ"א) אמרו בילמדנו שלא היה אלא חרם וכן שבועת שאול (שמואל א' י"ד) וכן שבועה דיהושע (יהושע ט') לא היתה אלא גזירה ונידוי על כל מי שיעבור גזרתו דא"א להשביע הנולדים אחר זמן אבל נידוי וחרם חל על דורות הבאים: (ב"ה) ובכלל ז' סימן ה' קהל שעשו תקנה בחרם ונמנו להתירה וראובן מוחה יכולים הקהל להתירה בלא הסכמת ראובן שהסכמת הקהל תלוים ברוב דעות ומי שלא הסכים בהתרה לדידיה לא הותר: כתב המרדכי בפ' השולח שמהירושלמי שכתבתי לעיל גבי צריך לפרט הנדר משמע שאין להתיר נדר של שחוק וכ"כ סמ"ק וכ"כ הגהות מיימונית בפ"ו מה"ש וכ"כ המרדכי עוד בפרק שבועת שתים בתרא בשם ר"ת ובהגהות מרדכי פ' שבועת העדות כ"כ בשם ריב"א ואחר כן כתב שרבינו טוביה אומר דעתה בזמן הזה יש להתיר נדר של קוביא כי כמו שגגה הוא שאינם יכולין להתאפק ולמשול ברוחם ע"כ: (ב"ה) וכ"כ בא"ח בשם התוספות ואפילו מי שנדר לקיים מצוה ובודאי יעבור מוטב להתיר לו דהוי כמו לדבר מצוה: אבל הרשב"א סימן תשנ"ה כתב שאלת מי שנשבע שלא לשחק בקוביא לזמן ידוע ובא לישאל על נדרו ואומר שמתירא שמא יתקפנו יצרו ולא יוכל להעמיד על עצמו ונמצא עושה ב' רעות שוחק ועובר על שבועתו תשובה מסתברא דאינן נזקקין לו דשחוק בקוביא עבירה היא ואין מתירין לו נדר לעבור ואם מפני שלא יכשילנו יצרו לעבור על שבועתו ישביע את יצרו ואין אומרין לאלו שיזדקקו לדבר עבירה קטנה כדי שלא יעשה עבירה גדולה ותשובה זו כתובה בתשובות להרמב"ן סי' רנ"ב ובסוף ספר הכלבו וכתוב בקיצור תשובת הרשב"א אם התירו היה נראה להרשב"א שמה שעשה עשוי בדיעבד והרש"ט אומר שלא הותר בדיעבד והוכיח בראיות וכתב עוד בתשובת הרשב"א על קהל שהסכימו והחרימו שלא לשחוק בקוביא ואח"כ רצו להתיר שאפי' כולם מסכימים להתיר אינם יכולים להתיר לפי שדבר זה מעצמו אסור ועוד נוסף עליו איסור ההסכמה והחרם והיאך יוכלו להתיר הגע את עצמך סלק את החרם כמי שאינו היאך יסכימו רבים להתיר את האסור כל מי שמסכים להתיר זה כמי שמסכים להתיר עבירה אחת בכנופיא וכל שהיו הנסכמים רבים תהיה אותה ההסכמה רבת החטא והמהומה וכתב עוד סימן תרצ"ו שאלת הרי שכללו בחרם שכל מי שיעבור יהיה מנודה אם יוכלו להתיר את הנדוי אם לא וכיון שנעשה לקיום החרם וכמו שאין מתירין חרם שהחרימו שלא לשחוק בקוביא כך אין מתירין הנידוי דעו כל מי שכבר עבר יכולין להתיר כדרך שמתירין שאר המנודים וכן נראה שמתירין את הנידוי אפי' מכאן ולהבא שאין היתר זה בגוף האיסור ממש כגוף השחוק אלא הקנס הוא שמתירין ואיסור השחוק במקומה עומדת: ב"ה וגם מדברי הרא"ש בתשובה נראה שאין להתיר נדר של שחוק שכתב סוף כלל י"א על מי שנשבע שלא לשחוק בקוביא עד תשלום שנה ועבר על שבועתו יכול למוסרו ביד המושל לקונסו בממון ולהכותו עד שתצא נפשו כדי שיקיים שבועתו ואם איתא מוטב היה להתיר לו כדי שלא יכשל ולא יצטרכו למוסרו ביד עכו"ם ולהכותו עד שתצא נפשו: כבר כתבתי בסוף סימן רי"ז שהנשבע שלא ישחוק שום שחוק אסור לו להטיל גורלות וכן אסור להמרות שקורין בלע"ז אפושטאר כתוב עוד בתשובת הרשב"א שאלת באותו שנשבע על דעת רבים שלא ישחוק שום שחוק בעולם שיש בו מעות ונשתטה וחזר ונשתפה ולפעמים חוזר לשטותו ויום אחד שחקו לפניו ומצא מנוח ונוח לו ואמר שאם יוכל לשחוק במעות שימצא מנוח ורפא לו ושאל אם מותר להתירו אם לא תשובה מסופק אני בדבר זה דאיפשר לומר שהוא מותר ויש בדבר פיקוח נפש וכמו ששנינו (שבת כט:) המכבה את הנר וכו' מפני רוח רעה בשביל החולה כדי שישן פטור ובסוגיא דשמעתין התם (ל.) ובחולה שיש בו סכנה מותר לכתחלה וכו' ומקצת מרבותי ר"ל דכל הנך דתנן במתני' סכנה יש בהם ומותר לכתחלה ושמא אם הוא מסופק מותר דספק נפשות להקל ובפ' מפנין (קכח:) אמרו גבי יולדת שאם צריכה נר חבירתה מדלקת ואוקמינא בסומא ומשום דמייתבא דעתה וכו' וה"נ דאיכא רוח רעה איפשר דאתי לידי סכנה ומשום יתובי דעתא שרינן ליה ואיפשר דמן הספק נשאלין לו אם יש בו דעת לישאל אם הוא לפעמים חלים דאיפשר דאין זה אסור מדאורייתא כל שלא פרט הרבים כדעת ר"ת וא"נ משום דיש בו סכנת נפשות עכ"ל ותשובה זו היא בתשובה להרמב"ן סימן רפ"ח: (ב"ה) כתב הריב"ש בח"ב טז סימן צ"ה בענין הנידוי אין כאן כי אם עד א' והבעל דבר מכחישו ועד אחד בהכחשה לאו כלום הוא אפי' באיסורין אבל מ"מ על שעבר על השבועה יש עד אחד שמעיד וגם הוא עצמו מודה ומזה ראוי ליסרו ואם היות שאין אדם משים עצמו רשע ואינו מתחייב על פיו מ"מ יש לנדות ולייסר לצורך השעה ושהנשארים ישמעו ויראו יכולים ב"ד לייסר את שברור להם שעבר ולכן יסרו את זה והלקוהו אמנם יען הודה זה מעצמו ומדעתו ורצונו מקבל עליו את הדין וציית דינא ראוי לקבלו ושלא לדחותו בב' ידים ושיקבל העונש בצינעא בפני ג' או ד' או לכל היותר בפני עשרה ואפשר להקל בזה יען השחוק תקיף יצריה ורבים מעמי הארץ נלכדו בשבועה ועברו ולא נענשו ולזה ראיתי רבים מן החכמים החסידים נמנעו מלהשביע המשחקים וראוי לכל דיין שתהיה כוונתו לש"ש כדי להוכיח לא לבייש ולהכלים עכ"ל: כתב הרשב"א בתשובה על אחד שנדר שלא לעשות דבר פלוני בלא התרה ובלא הפרה שנשאל תחלה על מה שאמר בלא התרה ואחר כך נשאל על עיקר הנדר וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל ח' ס"ט על ציבור שהטילו חרם והתנו שלא יעשו התרה ולא התרה להתרה עד סוף העולם שיתירו חרם האחרונה שהחרימו שלא להתיר ואחר כן יתירו החרם הא' עכ"ל ובסוף כלל י"ב כתב מה שאמר בשעת נדרו שלא יוכל שום חכם להתיר זה הנדר ג"ז נדר הוא והוי כמו נדר בתוך נדר וצריך נדר זה שתי התרות תחילה יתירו לו אותו שנדר שלא יתיר חכם אותו נדר שנדר ואחר כן יתירו הנדר וגם בסמ"ק ובתשובת הגהות מיימונית שבסוף ספר הפלאה כתוב זה חברנו ר"ש נשבע ע"ד ה"ר פרץ וה"ר חיים ועל דעתי שלא לעשות קיום לחמיו ולזוגתו ועל מנת שלא יוכלו להתיר לו אא"כ נתיר לו שלשתינו יחד אם יתחרט חלקי אני מתיר לו ומדעתי הוא שכל מי שרוצה להתירו יתיר ובלא דעתינו היה איפשר להתיר לו לעשות שלום בין איש לאשתו ואף ע"פ שאמר ע"ד שלא יוכל אדם להתיר אלא שלשתינו יחד להא מילתא מהניא חרטה ואם מתחרט מאותו התנאי יתירו לו אחרים דאטו הנודר על מנת שלא יהיה לו התרה נימא דלא יהא לו התרה א"כ בהשולח (לה:) דאמר דאדרינן לה ברבים וכו' נימא דאדרינן לה ע"מ שלא יהיה לה התרה אלא ודאי אפי' כה"ג יש לו התרה כמו שהנדרים יש להם התרה כך התנאים שלהם יש להם התרה עכ"ל ועיין בתשובת ריב"ש שכתבתי בסוף סימן רכ"ט ועיין לקמן בסימן זה בתשובת הר"ן ולעיל בסימן זה בתשובת הר"ש בר צמח כתב הרא"ש בתשובה כלל י' על מי שנשבע לאשתו שלא יצא ממנה בלי רשותה והוא אומר שפייסה והתירה לו שלא בפני עדים והיא אומרת שלא התירה לו מעולם כיון שלא האמינה עליו בעדים הוא נאמן וכיוצא בזה כתוב בתשובת בנו ה"ר יהודה על מי שחייב לחבירו מנה בשטר וכתוב בו שנשבע לפרעו ביום פלוני ועבר היום וזה טוען שעבר על שבועתו ולא פרעו והלה טוען שקיים שבועתו ופרעו והשיב שאם אין כתוב בשטר שלא יוכל לטעון שפרע אין אנו יכולים לפסלו מחמת השבועה אף על פי שחייב לפרעו והרשב"א כתב בתשובה ח"ג סימן צ"ח וז"ל שאלת אם אותם עדים מעידים שהוא חשוד מפני שהוא חייב להם ממון בשטר בשבועה לזמן קצוב ועבר על שבועתו והוציאו השטר בב"ד והלה טוען שהם האריכו לו על אותו שבועה ולפי כן אינם נאמנין דנוגעין בעדות הן. תשובה אין אלו נוגעים בעדות דמה הנאה יש להם בעדות זו והרי שטר שבועה בידם והזמן עבר אפי' יטעון הלה שהם האריכו לו אינו נאמן לגבי פריעת הממון אלא יפרע או יביא ראיה שהם האריכו לו כמו שטוען ואם לפסלו לעדות מה הנאה יש להם בפיסולו עכ"ל ודבר פשוט הוא שאין זה סותר לתשובת הרא"ש ולא לתשובת בנו דשאני הכא ששני עדים מעידים עליו שעבר על שבועתו כתב עוד הרא"ש בתשובה כלל י"ב בענין שנדר ללכת לא"י דע שיש לאותו נדר התרה כמו לשאר נדרים ואם נדר ונתחרט ילך לפני ג' יודעים בטיב נדרים ויתירו לו וכ"כ בהגהות מיימונית פ"ו מה"ש וז"ל לענין נדרך שנדרת לילך לא"י אפי' עד"ר יש לו התרה אחרי שאשתך הרה דאין איסור בפני פיקוח נפש ויש סכנה להוליכה מעוברת וגם בולד עד שיתגבר ויגיע הקיץ ע"כ כתב הרשב"א שם סימן שי"ג שאלה מי שנשבע ע"ד חמיו וחמותו שלא יצא מחוץ לעיר וגם לא יוציא אשתו לעיר אחרת אלא ב' חדשים ונתנו לו רשות חמיו וחמותו שילך הוא לבדו חוץ לעיר לעשות תנאים וכה אמרו לו אם תרצה אתה ללכת לקחת תנאים לך לשלום אבל בתנו לא תלך מי מספיקין דברים אלו להתירו או צריך היתר חכם תשובה כל שנשבע ונדר ע"ד אחרים אין הכונה שיוכלו אותם אחרים להתיר לו אלא לחזוק הנדר והשבועה הוא שהנדר שהודר ע"ד יחיד אינו חזק שאינו נשבע על כוונת אותו היחיד ועל דעתו אלא הדבר תלוי בדעתו ובכונתו ואומרים אדעתא דהכי מי נדרת ואילו נדר או נשבע עד"ר ה"ז נדר חזק שסילק דעתו מכאן ומסרו לרבים ואפי' אמר הוא אדעתא דהכי והכי לא נדרת לא משגחינן ביה שהרי סילק עצמו ומסרו וזה שנשבע ע"ד חמיו וחמותו כך סתם אין הענין שיוכלו הם להתירו ולפיכך צריך היתר חכם עכ"ל ונראה שטעמו מפני ששבועה זו לא היתה ממש לתועלת חמיו וחמותו שאף ע"פ שיש להם קצת נחת רוח בכך מ"מ לא מיקרי תועלת דאילו היה לתועלתם כגון שנשבע לתת להם מנה כשיאמרו הרי אנו כאילו התקבלנו פטור משבועתם וכדתנן ס"פ קונם יין (סג:) האומר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נותן כור אחד של חטים וכו' ה"ז יכול להפר נדרו שלא ע"פ חכם וכו' וכ"כ בהגהות מרדכי דשבועות: (ב"ה) ועיין לשון הר"ן שכתוב בס"ס רל"ב: והרשב"א עצמו כתב בתשובה וכיוצא בזה על ראובן שנשבע לחמיו בשעת כניסה לעשות לו תוך חדש ימים שטר מתנאי חזרת הנדוניא לבי אבוה אם תפטר בלא זרע ואחר כך פייסו שיאריך לו זמן עד בא אביו ואח"כ טען שכיון שהאריך לו זמן שהוא פטור דנדר שהותר מקצתו הותר כולו וכתב ז"ל עוד יש לדעת כשהאריכות חמיו אם הוא פטור בכך מפני שאני רואה שאתה חוכך אם יכול להתירו ביחיד ואינו מאותו צד שאתה בא לחקור עליו דאין זה תלוי ביחיד מומחה או בג' אלא מפני שתנאי זה הוא לתועלת חמיו ולהרוחתו וכל כי האי יכול להתיר לו שלא על פי חכם וכדתנן בפ' קונם קונם שאני נהנה לך וכו' ומפרש טעמא בפרק מי שאחזו (עד:) משום דלהרוחה איכוין והא לא איצטריך והו"ל תנאי זה להנאת חמיו איכוין ויכול הוא להתיר שלא ע"פ חכם אלא מיהו דוקא אם פטרו דכיון שלא איצטריך וא"ל הריני כאילו נתקבלתי שרי שהרי אנו רואים כאילו נתקיים התנאי אבל זה שרוצה בקיום תנאו ומחזר אחר שטרו אלא שחתנו מפייסו לו להאריך לו ימים או עשור עד בא אביו ושבועתו קיימת אין בידו להאריכו אא"כ התנה בפירוש בשעת השבועה שיוכל להאריכו ושיהיה פטור עד הזמן עכ"ל וזה מבואר כמו שכתבתי ומ"מ לבי נוקפי בכונת הרשב"א ז"ל לפי שמצאתי שנשאל על מי שנשבע לחמיו שלא יוציא בתו מטוליטול"א שלא ברשותו והשיב מסתברא שאם נתן לו חמיו רשות בכתב ידו שיוציא אשתו לכשירצה ה"ז מותר ופטור משבועתו כל שהוא מכיר חותם יד חמיו דנתינת רשות אינה צריכה פה אל פה עכ"ל הרי דגם בנשבע שלא יוציא בתו יכול להתיר שלא ע"פ חכם ואם כן צריך טעם למה כשנשבע ע"ד חמיו וחמותו שלא יצא מחוץ לעיר ושלא יוציא את אשתו לעיר אחרת ונתנו לו רשות כתב דאינו מותר אלא ע"י היתר חכם ונראה שהוא ז"ל מחלק בין נודר ע"ד חבירו לנודר או נשבע שלא יעשה דבר פלוני שלא ברשות דנודר ע"ד חבירו אין הכונה שיוכל חבירו להתירו אלא צריך שאלת חכם וזהו טעם התשובה הראשונה אבל נודר או נשבע שלא יעשה דבר פלוני שלא ברשות חבירו כיון שנתן לו חבירו רשות הותר וזה טעם תשובה אחרונה ודע שתשובה זו אחרונה שכתבתי הוא כתובה בתשובה להרמב"ן סימן רנ"ד וכתב בה עוד ומ"מ ראיתי בלשון שאלתך בהרשאת חמיו ב' לשונות האחד שאמרת שכתב לו בכתב ידו אם תרצה להוציא בתי הוציא ועל הלשון הזה אמרתי מה שאמרתי אבל הלשון הב' שאמרת שכתב אם תרצה להוציא בתי הודיעני ואני אוליכה לך נ"ל שאין זה הרשאה אלא פטומי מילי בעלמא אומר אני שמא חשש זה שמא יוציא בתו שלא מדעתו ולגלות כונתו הוא רוצה ללכת ולעכב כענין שאמר לבן ליעקב למה לא הגדת לי ואשלחך בשמחה וכו' ועוד שלא נתן לו רשות להוציאה אלא על ידו שמא חושש לכבוד בתו שלא יוליכנה כשפחה או כיוצא בטענות אלו ע"כ איני רואה בלשון זה נתינת רשות ושום פטור לבעל עכ"ל. ובתשובה אחרת שם סימן ש"ך כתב אנכי לא ידעתי הכונה במה שאתם רגילים לזכור המלכות אם כונתכם לתלות נדריכם ברצון המלכות באמת כל שהמלך רוצה להתיר או מצוה להתיר מותר וכמ"ש (נדרים סה.) קונם שאני נושא פלונית שאביה רע וכו' מת האב או נהרג הכלב מותר והעמידוה בתולה נדריו והריב"ש כתב בח"א סימן קפ"ה זה שמעון שאומר שהנשבע או נודר על דעת חבירו יכול חבירו להתירו שלא ע"פ חכם יצא לו מדאמר רב פנחס כל הנודרת על דעת בעלה נודרת זו סברא קדומה הביאה הרמב"ן במשפט החרם ואינה נכונה כי אם יש ללמוד מהפרת הבעל נימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון דדוקא ביום שמעו אם שמע ושתק הרי קיים הנדר דמהתם ליכא למילף אלא שהנודר ע"ד חבירו הרי הוא כתולה נדרו ע"מ שלא ימחה פלוני אלא ישתוק וכל ששמע ומיחה הנדר בטל אבל אם שמע ושתק או קיים הנדר קיים ובאמת י"ל דכיון ששמע ושתק ולא מיחה מיד קיים הנדר ואף על פי שנתנה תורה זמן לבעל בשתיקה אותו היום גזירת הכתוב היא מפני שלום הבית ואין הדין הזה נוהג באחר תדע שהרי שנינו נדרה בו ביום ונתגרשה בו ביום אינו יכול להפר אלמא כיון שיצאה מרשותו נתקיים מיד ואף על פי שע"ד בעלה נדרה וזו סברת הרמב"ן ומטעם זה אפשר שהנודר ע"ד חבירו בפניו יבטל הנדר מיד שהנדר בטל והוא שיבטלנו בשפתיו אבל בלבו פשיטא דלא מהני דהא בהפרת הבעל נמי הפר בלבו אינו מופר ומיהו אף בזה יש לדון לומר שהאומר ע"ד פלוני אין במשמע שיוכל הוא לבטל נדרו אפי' בשעת שמיעה אם לא התנה כן בפירוש שאפשר שאין דעתו באמרו כן אלא להוציא מידי הערמה ועוד שאין ללמוד מהפרת הבעל כלל וכו' ומ"מ נ"ל ברור שהנשבע ע"ד חבירו ועתה אומר שדעתו היה לכך שיוכל אותו פלוני להתירו שומעין לו כדתנן סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל ולהחמיר ונדון זה דמי להנהו דרישא שאין משמעותו להחמיר יותר מלהקל וכגון זה נראה שאפי' אמר ע"ד המקום שאין הקב"ה נסכם להתיר עבירה כגון שבועת השחוק שאין ראוי לחכם להתיר כדאיתא בירושלמי עכ"ז כיון שהנשבע אומר שכך היתה דעתו בשעת שבועה שיוכל זה להתירו שלא ע"פ חכם שומעין לו ומתירו שהרי כך התנה ונאמר כי מה שאמר ע"ד המקום היה כדי שלא יוכל חכם להתירו אבל אם אינו אומר כן הולכים להחמיר כסתם נדרים ואינו יכול להתירו שלא על פי חכם אפי' בשבועת הרשות ושבועה כגון זו שאמר ע"ד המקום והיה להפריש מאיסור אפי' חכם אין יכול להתיר עכ"ל. ובתשובות להרמב"ן סימן רפ"ח כתוב שראה פשט המנהג שהיחיד נשבע ע"ד היחיד חבירו וכשמתחרט מבקש ממנו ומתיר לו והלה נוהג היתר בנדר שלא ע"פ חכם והוא ז"ל חלק על זה וכתב כמו שכתבתי בסמוך שכתב הריב"ש בשמו. וגם הר"ן כתב בריש נערה המאורסה על הא דאמר רב פנחס כל הנודרת ע"ד בעלה היא נודרת איכא דיליף מהכא דמי שנדר ע"ד חבירו ה"ז יכול להתיר נדרו שלא ע"פ חכם וזו אצלי שגגת הוראה מיהו היכא דאתני בהדיא הריני נודר אם חבירי רוצה מצי חבריה למישרא ליה וא"צ ל' מיוחד אלא כל דאמר אי איפשי סגי עכ"ל. והאריך בטעמו של דבר ורבינו בסימן רל"א החמיר וכתב שאפי' תלה באחר שיבטלנו אינו כלום דמיד כשחל הנדר אין לו התרה אלא ע"י חכם ואפי' אם תלאו בדעת אחר וקיימו ושוב נשאל על הקיום אינו מועיל והם דברי הרא"ש בסוף כלל י' והביא ראיה לדבר ומיהו כתב דבחרמי ציבור לפי מה שפשט המנהג להתירם בלא פתח וחרטה ויחיד מומחה או ג' הדיוטות יש להם כח לתלות הנידוי וקיומו והתרתו בכל מה שירצו עכ"ל. דין האומר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נוטל ממני כך וכך או קונם שמתה נהנה לי אם אין אתה נותן לי כך וכך שיכולין להתיר נדרים בלא שאלת חכם כתב רבינו בס"ס רל"ב כתב הרשב"א בתשובה סימן תשצ"ב הנשבע לחבירו לפרוע לו ממון לזמן יכול להתיר נדרו שלא ע"פ חכם שיאמר הריני כאילו התקבלתי אבל להאריכו ושיעמוד בחיובו לאו כל כמיניה אא"כ התנו כך בשעת השבועה עכ"ל. ותיקון דבר זה שיאמר לו הריני כאילו התקבלתי ואחר כן ישבע שיפרענו לזמן שהסכימו ביניהם ואם המלוה חושש שמא אחר שיאמר הריני כאילו התקבלתי ישחק בו הלוה ולא ירצה להשבע לפרוע לאותו זמן נראה לי שתיקון הדבר שיאמר לו הריני כאילו התקבלתי ע"מ שתשבע לפרעני לזמן פלוני: (ב"ה) ובא"ח כתוב נדר שהותר מקצתו הותר כולו וה"ה בשבועה לפיכך אם ראובן חייב לשמעון מנה בשבועה תוך זמן ידוע ובאותו זמן בא ראובן לשמעון ובקש לו שיאריך הפרעון עד זמן אחר לא יהיה ראובן חייב עוד באותה שבועה וכן הורו חכמי הדור עכ"ל. וכ"נ מפשט תשובת הרא"ש שכתבתי לעיל בסמוך על מי שנשבע לאשתו שלא יצא ממנו בלי רשותה וכ"נ מתשובה להרמב"ן דלקמן ומ"מ ראוי לחוש לדברי הרשב"א: ובתשובה אחרת סימן תשס"ד כתב על ישראל שנתחייב מנה לעכו"ם בשטר ובשבועה והעכו"ם לוה מישראל אחר מנה ושיעבד לו כל נכסיו ויחד לו חוב זה אם התנו שיוכל הוא או הבא מכחו להאריכו בין העכו"ם בין הישראל הבא מכחו יכולין להאריכו ואפי' מכרו העכו"ם מכר גמור שהרי התנה שיוכל הוא להאריכו: כתב הרשב"א בתשובה ראובן שצוה חנוך בנו והשביעו שלא ילוה לשום אדם ממונו יותר מסך פלוני כ"א ברשות שמעון ולוי ועכשיו מת שמעון היוכל חנוך להלוות ברשות לוי לבדו או לא תשובה פלוגתא דרבי יאשיה ורבי נתן הוא [ב"מ צד:] כל מקום שנאמר פלוני ופלוני כגון אביו ואמו קלל אם משמע שניהם כאחד דוקא או אפי' אחד אחד בפני עצמו אנן קי"ל כרבי נתן דאמר משמע שניהם כאחד ומשמע אחד אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו כדרך שפרט לך בשור ובחמור יחדיו ואף זה כשהשביעו לא השביעוהו אלא שלא ילוה כ"א ברשות שניהם או ברשות אחד מהן עכ"ל נשאל הר"ן על אחד שנשבע שלא יגרש אשתו זולתי בהסכמת ג' אנשים אשר ניקבו בשמות ואחר כן גדלו הקטטות בינו ובין אשתו ובסוף פתוהו לגרש ואותם שתלה נדרו בהם נתנו לו רשות זולתי אחד מהם שהוא בארץ מרחקים ובא לישאל על נדרו ונסתפקו בדבר אם יש לו התרה אם מפני שהיתה שבועה לדבר מצוה דהיינו שלא לגרש אשתו ראשונה ואם מטעם שאותו אחד מהג' שתלה נדרו בהם אינו נמצא ואי משום דכיון דנדר ע"ד ג' הו"ל נודר עד"ר ולית ליה הפרה והשיב אין שבועה זו לדבר מצוה דמאי דאמרינן (גיטין צ.) כל המגרש אשתו ראשונה מזבח מוריד עליו דמעות ה"מ ברוצה לעמוד תחתיו והוא משלחה בע"כ אבל זו שאינה רוצה לעמוד תחתיו ובקשוה לשתקה ולשוא צרף צורף אין נידנוד עבירה בגרושיה ומה שחששו עוד שלא להתיר מפני שדעתם לומר שמא הוא כנשבע עד"ר ג"ז אין לו מקום לחוש לפי שנראה מדברי הראשונים דטעמא דעד"ר אין לו הפרה הוא מפני שצירף דעת הרבים לדעתו אינו יכול לישאל כי היאך יאמר אדעתא דהכי לא נדרי אף על פי שהוא לא היה בדעתו בכך שמא אין דעת הרבים מסכמת לדעתו ובחרטה נמי ה"ה והוא הטעם ולפיכך אמר ר"ת דכי אמרינן דעד"ר לדבר מצוה יש לו הפרה היינו דוקא כי ההוא מקרי דרדקי וכו' ובודאי שאני מסתפק בטעם זה הנראה מדברי ר"ת שאם כדבריו למאי איצטריכא בעד"ר לג' אפי' בב' נמי או באחד נימא שאין לו הפרה שהרי צירף דעת אחר לדעתו ולמיסר שוייה שליח ולא למישרי אלא שאני נדחק להעמיד דבריו לומר שאילו פי' בע"ד אחד או ב' אין פי' אלא כאומר ע"מ שלא ימחה וכמו שכתב הרמב"ן במשפטי החרם ואין הכונה לשתף דעת אחרת לדעתו אבל כשנדר עד"ר שאין הרבים רגילין להתאסף ולמחות אנו מפרשים דבריו שכיון לשתף דעת אחרים לדעתו ולפיכך אין לו הפרה ומ"מ בין שתאמר כדברי ר"ת או שתאמר דהכי קים להו לרבנן שכל נדר שנתחזק בעד"ר שאין לו הפרה כל זה אין לו ענין אלא כששתף דעת הרבים בעיקר נדרו אבל זה לא שתפס להחמיר עליו אלא להקל עליו שאם לא התנה בכך לא היה רשאי לגרשה בשום ענין אא"כ יהא נשאל ורצה לשייר לעצמו שאם יתירוהו אותם ב"א שיהא רשאי ועל מה שחששתם עוד מטעם המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו אף בזו נסכמתי להתיר שכבר ידעת מ"ש קצת מפרשים דדוקא להנאתו אבל שלא להנאתו מתירין ובנדון זה הדבר מוכיח שלא היה להנאתו של אותו שתלה בו הנדר ועוד ששם בנדרים יש מי שגורס המודר הנאה בפניו אין מתירין לו אלא בפניו משמע הא הנודר אפי' שלא בפניו מתירין אותו שלא בפניו והסכמתי לאותה גירסא מפני שאמרו בירושלמי דנדרים והביאו בתוס' גיטין (לה:) מטו"ך המודר הנאה מחבירו בפניו אין נשאל אלא בפניו שלא בפניו נשאל בין בפניו בין שלא בפניו ריב"ל אמר מפני החשד רבי יוחנן אמר מפני הבושה ואתא הלין פלוגתא כהלין פלוגתא כדתניא י"ה צריך לפרט מעשיו דברי ר"י בן בתירה ר"ע אומר א"צ לפרוט מעשיו פי' מפני הבושה שיתבייש בפניו במה שנדר הנאה ממנו וכן מפרט מעשיו כדי שיתבייש מחטאיו ומ"ד מפני החשד פי' שלא יחשדוהו כעובר על נדרו ולכך נמי לא יפרוט מעשיו שלא יחשדוהו בשאר עבירות עכ"ל והוא שיטה מחוורתא אף על פי שאינה מסכמת עם מ"ש בפי' בנדרים לפי שכתבתיה ע"פ ספרינו ועדיין לא באו לידי התוס' מטו"ך אפשר שאתקן שם מעט ואודיעכם מעתה הרי אתם רואין בבירור שכל שלא בפניו נשאל ומתירין לו ואין חוששין לא מפני החשד ולא מפני הבושה עכ"ל בסימן י"ז. כתב עוד בסימן הנזכר שאותו שנשבע שלא לגרש זולתי בהסכמת שלשה אנשים נקובי שמות עוד אסר על עצמו מכל פירות שבעולם חוץ מפת ומים אם יגרש ברשות השנים ועוד שב לעשות ככה פעם אחרת ואחד מהעדים העיד שאמר שיהא באיסורו בכל פעם שישאל ויותר מהאיסור ושיחול עליו פעם אחרת וכן לעולם אבל הבחור הנודר מכחישו מזה והנה קרובי הבחור רוצים גילוי דעת החכמים שיתירוהו לאחר נתינת הגט שאלמלא כן לא היה מגרש ולפיכך יש לחוש שמא אחר נתינת הגט לא ימצאו פתח או חרטה יספיקו להתירו ונמצא זה אומר אילו הייתי יודע שכן הוא אפי' נותנין לי כל ממון שבעולם לא הייתי מגרש ונמצא גט בטל וכדאמרינן בגיטין (מו.) גבי המוציא את אשתו משום שם רע והשיב אף על פי שהדבר ברור שאין לחוש בשביל זה דהו"ל עד א' בהכחשה כמו שנראה משטר קבלת העדות ולא מהימן מפני שראיתי בשטר קבלת עדות שהבחור אומר איני יודע בענין כל פעם ופעם והכחיש אגגורדו יצק בפעם שנייה ועד אחד אומר אך לא בעדות שהזכיר את אנגורדו יצק שמא לאחר זמן יצא קול או העד שעכשיו מדבר בשמא ידבר בברי ותחושו באיסור פירותיו של זה אמרתי אגלה אזניכם שאפי' אמר כן נשאל ומתירין לפי שאיני רואה מקום לחוש שלא יהיה יכול לישאל אפי' אמר בכל פעם ופעם וכן לעולם אלא מטעם שנאמר שאיסור פעמים האחרונים אינו חל עד שיהיה נשאל וכן אחר כל פעם ופעם וכיון דקי"ל דאין חכם מתיר אא"כ חל הנדר וא"א שלא ישאר איזה נדר שעדיין לא חל נמצא שא"א לחכם להתיר זהו מה שיש לחוש בזה וליתא שאילו היו נדרים חלוקים ה"נ אבל זה אינו אלא נדר אחד דהא קי"ל בפלוגתא דהיו חמשה תובעים אותו כאחד בפרק שבועת הפקדון (לח.) כר"ש דאמר עד שיאמר שבועה לכל אחד ואחד וכ"נ בנדרים פרק פותחין (סו.) לזה קרבן ולזה קרבן צריכין פתח לכל אחד ואחד אוקימנא כר"ש מעתה בין לדברי מי שפוסק כר"ש בין לדברי מי שפוסק כרבי יהודה דאמר בפרק שבועת הפקדון לא לך ולא לך חייב עכא"ו אין מספר הנדרים אלא כמספר הקונמות שהזכיר או כמנין שהזכיר ולא לך ולא לך ודומה לו בנדון זה מה שאמר בכל פעם ופעם ונמצא כאן ד' נדרים אחד קונם אם אני נשאל שנית וכן בכל פעם ג' ופעם ארבעה וכן לעולם אבל יותר מזה לא שאף על פי שלשון וכן לעולם כולל לאין תכלית א"א שיתרבה הנדר מטעם זה וכמ"ש ולפיכך כל שהותר ושנה ושלש א"א שיהא כאן נדר אחד שלא חל אלא כל נדריו חלו וחכם יכול להתירן ואף על פי שמקצת איסורו עתיד עדיין לחול החכם עיקר הנדר הוא עוקר שכבר חל ואינו מתיר האיסור כדי שתאמר שעדיין לא חל שמא תאמר לא כי אלא כיון שיש בו חלק איסור שלא חל אינו יכול להתירו ליתא מדאמרינן פרק אלו הן הלוקין (טז.) תנן התם הנוטל אם על הבנים וכו' עד אימור דאמרינן עד"ר יש לו הפרה לדבר הרשות וכו' ושם תראה מפורש שהתלמוד אינו מוצא שום דרך שהמדיר את אשתו לא יכול לישאל על נדרו ולהחזירה ואם איתא משכחת לה כגון שהדירה וכן אחר כל פעם ופעם שישאל עליה אלא ע"כ כדאמרן שא"א לנודר לידור אלא דברים ידועים ולא שאין להם תכלית וחכם יכול להתירן וכפי מה שכתבתי ולפ"ז צ"ל דמאי דאמר בסוף נדרים (צ.) קונם שאיני נהנה לפלוני ולמי שאשאל עליו נשאל על האחד ואחר כן נשאל על הב' דאליבא דרבי שמעון היינו דוקא באומר קונם לפלוני וקונם למי שאשאל עליו והתם נקט לה כר' יהודה עתה אודיע הסדר שנהגנו בענינינו גלינו אזנו שדעתנו שימצא פתח באיסוריו ועכ"זא הזהרנו עליו אף על פי שלא היינו צריכין אם הוא רוצה לישאל על שבועתו ושיהיה אח"כ בספק אם נמלך שלא להתירו או שמא יבא ב"ד ויאמר לא היה היתר לנדרו ואם יגמור ויגרש בכל אלו החששות וגמר ונשאל וגירש אח"כ התרנוהו מהאיסורים פעמים רבות כמו ששיערנו שאמר וכן בכל פעם ופעם ופעם ופעם וכו' מעתה אין שום חשש בעינינו שאפי' יבואו עדים ויעידו שהוא אמר באלף פעמים וכן בכל פעם ופעם או שהוא עצמו יודע בכך כיון שבשעה שנשאל לא היה סבור שיהא נמשך איסור הפירות מזה אין חשש בעינינו דהו"ל כאומר שבועה שלא אוכל זו אם אוכל זו ואכל את הראשונה בשוגג והשניה במזיד דפטור ומותר עכ"ל נשאל עוד הר"ן אלמנה שאסרה איסר על נפשה שלא תנשא לשום אדם בלתי רשות ורצון ראובן קרובה וז"ל האיסור בפנינו עדים ח"מ אסרה על נפשה פלונית עד"ר וע"ד ראובן בלא שום הערמה ובלא שום פתח היתר וחרטה בעולם כל כסף או שוה כסף שינתן לה בתורת קידושין שיהא אסור עליה בהנאה כקרבן אא"כ קבלה ברשות ראובן ע"כ וכשהאלמנה הסכימה לעשות זה האיסור היה לטובתה כי היתה בחורה וכדי שלא יוציאו בני בליעל לעג עליה הסכימה לעשות איסור זה ועתה נזדווג לה זווג הגון וראובן אינו רוצה להרשותה עד שתפייסנו ברצי כסף והרוצה לישא אותה אינו מתרצה בזיווג אלא ע"מ שלא תתן דבר משלה לשום אדם כי יש לה מעט והשיב דע כי בנדון זה יש להקל ולהחמיר להחמיר מפני שהוא נדר שהודר עד"ר וקי"ל דאין לו הפרה שמא תאמר הא קי"ל דלדבר מצוה יש לו הפרה והכא לדבר מצוה הוא מנ"ל דלדבר מצוה הוא הא אתתא לא מיפקדא אפריה ורביה ועוד שאפי' יהא דבר מצוה כבר פר"ת דהיינו דוקא כגון ההוא עובדא דההוא מקרי דרדקי אבל למצוה אחרת לא אבל יש לדון ולהקל לפי שאין ספק שזה דבר מצוה הוא מדאמרינן בר"פ האיש מקדש (מא.) מצוה בה יותר מבשלוחה ולפיכך בנדון זה אם ראובן מעגן זאת האשה עד שתרצנו ברצי כסף הוא עושה שלא כהוגן ואם היא לא תמצא זווג הגון כזה כדי שיהא רוח המקום נוחה הימנו אם תתן לראובן מה שהוא רוצה דבר מצוה הוא זה שמא תאמר כבר אמר ר"ת שלא בכל המצות אמרו וכו' אפשר לומר דנדון שלפנינו הוי כי ההוא לפי שגם זה הפתח של דבר מצוה בגופו של נדר הוא לפי שזאת כשנדרה נדרה כדי שלא יפתוה בני אדם שאינם מהוגנים ושלא יוציאו לעז עליה ושיהא זיווגה עולה יפה ועתה אנו רואים שבסבת נדרה תהא נמנעת מלינשא לבן זוג הגון לה ואף על פי שעדיין אפשר לחלוק ולומר דנדון זה לא הוי ממש כי הא דמקרי דרדקי מ"מ צד של קולא יש עדיין שהרי ר"ת שחדש זאת החומרא ואמר דדוקא כי הא הוא אומר דעד"ר דאין לו הפרה דוקא בפורט ואומר ע"ד פלוני ופלוני אבל עד"ר סתם יש לו הפרה ועוד שרש"י ז"ל אומר דכי אמרינן עד"ר אין לו הפרה דוקא עד"ר ובפני רבים ואין רבים פחות מג' והכי מוכח פרק השולח וכן דעת רבינו האי ז"ל דאין נדר עד"ר נדר עד שיהא עד"ר וברבים אבל אם אינם שם אין עד"ר כלום ולפיכך יש בנדון זה להקל שיש לו הפרה אבל מפני שעניני הנדרים והאיסורים דבר חמור זאת עצתי שתתיישבו בדבר וישלחו חכמי העיר וחשובים בעד אותו ראובן וידברו על לבו שיתרצה באותו זווג ואם לא יתרצה מה שאין ראוי לבעל ברית יראו שאם תתן האשה הזאת הסך שהוא רוצה אם יהיה איפשר שיעשה אותו זיווג ואם לא יהיה איפשר יעיינו עוד אם תמצא זווג אחר הגון כמו זה בכל הצדדים והעניינים שראוי לדקדק ולעיין בהם בעניני הזיווג ואם ימצאו שאם תצטרך לתת אותו סך לראובן שהזיווג המדובר לא יבא אל הפועל ושלא תמצא ג"כ במזומן לפי ראות עיניו נאה כמוהו בכענין זה דעתי מסכמת שתשאל על נדרה בפני ראובן גם אם ימחה בדבר ואם לא ירצה לבא שיודיעוהו ואח"כ לרווחא דמילתא תתקדש בשטר לפי שקרוב לי לומר שאין איסור חל כלל על קידושי שטר דהא אמרינן בפ"ב דגיטין (כ.) דגט שכתבו על איסורי הנאה כשר ושטר של קידושין מגיטין ילפינן לה כדאיתא בפ"ק דקידושין (ה.) מדאיתקש הוייה ליציאה וכיון דשטר של גט אינו נפסל משום איסור כך נראין הדברים בשטר של קידושין וכ"ש שאין פקפוק בדבר לאחר שתהא נשאלת על נדרה כי גם בקדושי כסף קרוב להתיר אלא שמפני שעניניהם של נדרים הם חמורים מאד חזרתי על הדרך שהוא יותר מרווח עכ"ל בסימן כ"ד ובסימן נ"ב כתב וז"ל כתבת מעשה בא לידי ראובן שהיה אפוטרופוס מיתומה אחת והשביעה ואסרה איסר על נפשה עד"ר מכל קידושין שתקבל בלעדי רצונו כנהוג ובגמילות חסד שלו בכל תוקף ואח"כ נזדמן לה זיווג הראוי לה מאד ונתקיימו התנאים ואח"כ הודיעני האפוטרופוס תוקף האיסר וחליתי פניו להתירה והודעתיו שאם לא ירצה להתירה שאתירנה אני כאותה ששנינו (ב"ק פ) לא נתכוונה אלא לשאינו הגון לה ובקשת להעמידך על דעתי: תשובה מה שכתבת שלא נתכונה אלא לשאינו הגון לה נראה דכוונת לאותה דסוף מרובה ואין הנדון דומה לראיה דהתם להנאתה נשבעה וע"ד עצמה ולפיכך אומדין דעתה בכך אבל כאן שלהנאתו של אפוטרופוס נשבעה שהרי כתוב בשטר איסרה ושבועתה שעשתה הדבר בגמילות חסד שלו איני רואה שיהא כח ב"ד יפה להתיר שלא מדעתו שהרי תלתה עצמה בו שלא תתקדש אלא מדעתו ובסימן נ"ד כתב וז"ל עיקר חומר ענין זה מפני שכתבת אלי בשאלתך הראשונה כלשון הזה שהיתומה ההיא אסרה איסר על נפשה עד"ר מכל קידושין שתקבל שלא ברצון האפוטרופוס בגמילות חסד שלו בכל תוקף וכבר ידעת מאי דאסקינן בפ' השולח (לו.) דנדר שהודר עד"ר אין לו הפרה ולפיכך השיבותיך דכיון דלא דמי לההוא דמרובה שאיני מוצא מקום להתירה דאף ע"ג דאמרינן בפ' השולח דאפי' נדר שהודר עד"ר לדבר מצוה יש לו הפרה וקידושי אשה צד מצוה יש בהם מדאמרינן ברפ"ב דקידושין מצוה בה יותר מבשלוחה אפ"ה מצוה גמורה ליכא כיון דאתתא לא מיפקדא אפריה ורביה ועוד שכבר ידעת מה שאמר ר"ת ז"ל דלא לכל דבר מצוה אמרו שיש לו הפרה אלא דוקא כי ההוא מקרי דרדקי ויתומה זו שנדרה איסר זה בגמילות חסד שלו הרי תלתה עצמו לדעתו להנאתו ולתועלתו ולא להנאתה שזה הוא ענין מי שהוא ג"ח לחבירו וכיון שכן היכי שייך הכא היתר כי היכי דשייך בההוא מקרי דרדקי ואף על פי שקרוב הדבר בעיני שהיתומה לא דקדקה בכל זה ואפשר שתהא סבורה שיהא איסר זה לתועלתה בלבד אף על פי כן אין לנו לדון אלא כפי הלשון הכתוב בשטר וכבר כתב הרשב"א בתשובותיו בפי' בנדר כזה שהודר עד"ר שאין לו הפרה דלא דבר מצוה מיקרי משום דאתתא לא מיפקדא ולפיכך איני מוצא מקום להיתר זה עם היות שהדבר קשה בעיני וגם הייתי נושא ונותן אם איפשר שתתקדש בשטר כיון דלא מתהניא ביה וכדתניא כתב על הנייר או על החרס אף על פי שאין בו ש"פ בתך מקודשת לי ה"ז מקודשת ותניא נמי הכי גבי גט כתבו על איסורי הנאה כשר וקי"ל דמקשינן יציאה להוייה וכיון שכן היא אפשר לדון גם בשטר קידושין שאם כתבו על איסורי הנאה שיהיה כשר וזהו הצד היותר קרוב למצוא בו פתח בענין זה אבל מה אעשה שהרשב"א ז"ל כתב בתשובה בענין אשה שנדרה נדר כזה שאם נתקדשה בשטר שאינה מקודשת וסמך דבריו על הירושלמי ואף על פי שאפשר לדון אחר דבריו מאחר שהוא ז"ל כתב שאפי' נתקדשה אינה מקודשת מאן גבר דרב גובריה לומר שתתקדש לכתחילה ולפיכך איני רואה היתר באיסור זה עכ"ל כתוב בתשובות להרמב"ן סימן רמ"ו מי שנשבע לחבירו לפרעו לזמן פלוני והכריח האדון למלוה להאריך לו זמן והמלוה מסר מודעא לא נפטר מידי שבועתו: (ב"ה) דכל שבאונס לאו כלום הוא דמ"ש מתלאו ויהיב (ב"ב מח.) ולא עוד אלא אפי' נתנו לו קצת מעות דבמכר דכוותא אמרינן אגב זוזי גמר ומקני אם מסר מודעה המודעה מבטלת המקח: ועיין לקמן בסמוך בתשובת הרשב"א כתב הריב"ש בח"א סימן תנ"ה כיון שעבר הזמן שהחרימו עליו אין היחידים חייבים לתת הודאתם עוד מכח החרם דהרי זה כמי שנשבע על הככר לאכלו היום ועבר ולא אכלו שאין חייב עוד לאכלו שהרי כבר עבר על שבועה ואף אם יאכלנה אח"כ אין לו תקנה ומה לי אם עבר במזיד ומה לי אם עבר בשוגג או באונס וכ"כב הרשב"א במי שנשבע לחבירו לפרעו לזמן ידוע ועבר הזמן כי קרה שהיה שבת ולא פרעו והשיב שאינו חייב עוד מכח השבועה ההיא ואף על פי שהרא"ש השיב בתשובה היפך זה שכתב דשבועה זו כוללת ב' דברים האחד לפרוע החוב והא' לפרוע תוך הזמן ההוא ואם עבר הזמן ההוא ולא פרעו עדיין נשאר מחוייב לפרעו מכח השבועה אין דבריו נראים בטעמם ואפי' לדבריו יש להקל בנדון זה דשאני פריעת חוב דאיכא למימר שנשבע לפרעו גם אחר עבור הזמן אבל לנתינת ההודאות שצריך שינתנו כולם ביום א' צריך שינתן להם זמן שני לסדר הודאותיהם וכיון שאין להם עתה יום קבוע לנתינתם נראה בודאי שאין כאן חיוב בנתינתם מכח החרם שהחרימו ובח"ב סימן שד"מ כתב אפי' לדעת הרא"ש אפשר לומר שזהו במי שחייב כבר ונשבע לפרוע אבל במי שאינו חייב מן הדין אין השבועה אלא כפי משמעות דהיינו עד הזמן ולא יותר ואף אם נאמר שגם בזה נכלל הכל בשבועתו לדעת הרא"ש עדיין אפשר לומר שאין כאן תביעת ממון ואין משביעין אותו לפי שאף אם יודה שנשבע אין מחייבין אותם לשלם כיון שאין כאן חיוב מכח קנין המכירה אלא שב"ד מנדין אותו עד שיקים שבועתו וזה לא נקרא תביעת ממון להשביעו עליה עכ"ל וז"ל הרשב"א בתשובה הנשבע לפרוע לחבירו לזמן פלוני או להזמין בתו לנישואין לזמן פלוני ולא עשה עובר בכל יום ויום על שבועתו אבל אם נשבע לעשות הדבר ביום פלוני ועבר היום שוב אין חיוב שבועה עליו ולוקה על שעבר על שבועתו ופטור מלעשות אותו דבר שנשבע עליו אמנם אף ע"פ שעבר על השבועה יש לו לישאל עליה והוא בתשובה להרמב"ן סימן רנ"ט ובסוף ספר הכלבו ודברי הרא"ש בתשובה הם כלל ח' שאם נשבע לפורעו קודם זמן פלוני אף על פי שלא תבעו בתוך הזמן השבועה במקומה עומדת כי הזמן נעשה לזרז שימהר לפרוע ועיקר השבועה על הפרעון וכן מוכח לשון השטר שהפרעון סמוך לשבועה והזמן למהר הפרעון ונהי שלא עבר על השבועה כיון שלא תבעו אדם מ"מ עדיין מוזהר ועומד הוא משבועתו כשיתבעוהו וכתבה רבינו בח"מ סימן ע"ג וכתב עוד הרשב"אג בתשובה אחרת שמי שנשבע עד יום פלוני ועבר אותו היום ולא פרע כבר עבר על שבועתו וכן הדין במנדה עצמו אם לא יפרע עד יום פלוני שאחר עבור אותו היום חל עליו נידויו אפי' פרע בלילה שאחריו ומי שמחוייב נידוי אם לא יפרע אין נפטר מידי נידויו אלא בפרעון ביומו או בהתרה ואפי' אם יאריך לו המלך ושרים אפי' אם פוטר המלוה בעצמו מ"מ אם עבר יומו חל נידויו ואם אין לו שום דבר לפרוע ואפי' כסות אנוס הוא ופטור ואפי' ירויח אח"כ אין נידוי ואם היה לו שום דבר לשום לב"ח שאז חל עליו הנידוי באותו היום יש להתיר נידויו בג' ואפי' שלא מדעת המלוה שאף על פי שכל שהוא חייב לפרוע מחמת הנידוי אין החכם יכול להתירו שלא מדעת המלוה בהא שאין הנידוי מעלה ומוריד בכפיית פריעת החוב אחר שעבר הזמן מתירין לו אפי' שלא מרצון המלוה אלא שצריך להודיעו מפני החשד וכבר כתבתי כן בסימן הזה בשם התוספות והר"ן. ומ"ש ואפי' אם פטרן המלוה עצמו היינו אם האריכו כמו שנתבאר דהארכת זמן לא מהני א"נ אפי' פטרו ממש אם אנסו המלך לפטרו ובתשובת הרמב"ן דבסמוך כתב המרדכי בפרק האומנין אותו שנדר ואמר שאם ישאל על נדרו אינו יהודי אסור לשאול פן יכפור ואם נשאל בדיעבד טעון כפרה וסליחה וצריך לקבל דברי חברות עכ"ל ובתשובה להרמב"ן סימן ע"ד כתוב על אחד שנשבע ואמר כל זמן שיתחרט מזה דעו באמת שלא יאמין בשי"ת ואח"כ נתחרט ונשאל על נדרו כיון שהגביר עליו כעסו ונבל עצמו לומר כן צריך להוכיחו ולייסרו הרבה שאין רשות ח"ו לשום איש מכל ישראל לתלות זה בשום ענין וכעין כופר בשעתו הוא ותדע שה"ז אף על פי שלא התירו מ"מ מתחרט הוא וזה תלה אמונתו בחרטתו והרי נתחרט ומוציא על עצמו דבה הוא כסיל וקרוב הדבר להלקותו להחמיר עליו שלא ישוב לכסל זה עוד עכ"ל : דין תקיעת כף אם יש לה התרה כתב רבינו בסימן רל"ט כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות נדרים שהתרת נדרים והתרת שבועות שוים לכל דבריהם וכתב ע"ש שנשאלין על נדרי הקדש בין נדרי קדשי ב"ה בין קדשי מזבח וכתב ע"ש נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה או שנדר ואין ידוע באי זה מהם נדר פתח אחד לכולן כתב הרשב"א בתשובה דנודר להתענות או לתת צדקה חכם מתיר ע"י פתח או חרטה והוא שלא באתה צדקה ליד גבאי וכ"כ בתשובה להרמב"ן סי' ער"ה דאפי' נדר בב"ה ברבים כיון שלא עד"ר אפי' נתן קצת ממה שנדר יכול לישאל ויעכב מה שלא בא ליד גבאי כתב הרשב"אד בתשובה על אחד שנשבע למשודכתו שלא ישא אשה אחרת עליה בחייה ובתוך זמן השדוכים מת אחיו ונפלה יבמתו לפניו ורוצה ליבמה אם לא נשבע עד"ר טוב שיתיר שבועתו בפני המשודכת ומדעתה אם היא מתרצה ואם לאו יתיר בפניה או לאחר שיודיעה ואם א"א להתיר שבועתו מפני שנשבע עד"ר מסתברא שאין כאן איסור שבועה מן הדין שהרי לא נשבע זה אלא שלא ישא אשה אחרת עליה ואין במשמע עליה אלא לאחר נישואין אבל קודם שישאנה לא נשבע זה וכן לא נשבע שישאנה שיפול בו שמא היתה הכוונה שלא תהא שום אשה נשואה לו עמה ולפיכך ייבם ויזהר שלא ישא המשודכת שהרי לא נשבע שישאנה אלא שלא ישא אחרת עליה עכ"ל (ומ"ש יזהר שלא ישא המשודכת צ"ע): (ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על כל זה וכן להעביר הקולמוס על המשודכת ולכתוב במקומו אשה אחרת עליה: כתב הרשב"א בתשובה על מי ששידך בתו לשמעון וקבעו זמן לנישואין ותוך הזמן קלקל המשודך מעשיו ומפני כך אין אבי הבת רוצה לתת לו בתו שהדין עם אבי הבת כדאמרינן במרובה (ב.) לא נתכוונה זו אלא להגון לה: (ב"ה) ועיין בטור אה"ע סימן מ"ט בתשובת הרא"ש: כתוב בהגהות מרדכי דשבועות איש ואשה שקבלו עליהם חרם הקהלות לישא זה את זה והמיר האיש ושב אח"כ בתשובה השיב הר"מ דלא בעיא התרה לחכם לאחר ששב ואח"כ כתב ומיהו היכא שבאתה לב"ד כשהמיר והתירוה לינשא קודם ששב אף ע"פ שלא הספיקה לינשא עד ששב לא תצא מהיתרה הראשון וא"צ התרה אבל אם לא הותרה להנשא עד ששב צריכה שאלה לחכם ואין יכולין להתיר לה אלא בפניו או שלא בפניו ומדעתו עכ"ל ואני אומר שאם לדין יש תשובה דכיון שהמיר אף על פי ששב פגם משפחה הוא ואדעתא דהכי לא נשבעה דין שנים שנשבעו לעשות דבר אחד ועבר א' מהם על השבועה אכתוב בס"ס רל"ו כתב הרא"ש בתשובה כלל ח' על ב' שנדרו ללכת יחד לא"י תוך ב' שנים ואחד מהם רוצה להתעכב לשלם נדר שנדר קודם לכן וחבירו אומר שאילו היה יודע שהיה לחבירו נדר קודם לכן להתעכב לא היה נודר עמו והשיב לו הרא"ש נדר גמור נדר לעלות לא"י תוך שנתיים ואם היה עליו נדר להתעכב כאן יותר משנתיים היאך נדר נדר אחרון לבטל את הראשון ונדר האחרון לא היה נדר וכיון שנדרו לא היה נדר גם שלך לא היה נדר כי לא נדרת אלא להיות בחברה אחת וכיון שנדרו אינו נדר ואינו מחוייב ללכת נתפרדה חבילה ואין כאן נדר ואם לא היה עליו נדר להתעכב בכאן יותר משנתים הרי נדר שניכם נדר ומחוייבים אתם ללכת ואם ח"ו לא היה אחד מכם רוצה לשלם נדרו העובר יעבור והשני פטור כי לא נדר אחד מכם כי אם ע"ד החברה הילכך ממ"נ אם ישאל חבירך או כדין או שלא כדין אין עליך נדר ע"כ אותה תשובה שכתבתי לעיל בשם תשובות להרמב"ן סימן רע"ג הוא בתשובות הרשב"א וחזר ונשאל עליה והשיב אפי' לא מסר מודעא וראינו שנאנס האונס מבטל הנדר ועוקרו מעיקרו ולא עוד אלא אלא אפי' לא הכרנו באונסו כלל אלא שהוא אומר עכשיו שהיה אנוס באותה שעה אונס גמור נאמן ומוחלין לו ולא שצריך להתיר חכם מן הדין דא"צ להכיר באונסו אלא במכר אבל לא בגיטא ומתנה וכ"ש באיסורים שכל אחד נאמן על עצמו שאם לא כן לא נפתח לאדם אלא בפתחים שיש להם עדים ושאנו מכירים בהם שהוא כן כמו שהוא אומר אלא שבנדון שלפנינו טוב לעשות המודעא סניף ולחוש שמא נפתה לב הבחור על המשודכת אחר שאסרה על עצמו ואף ע"פ שהודר עד"ר כיון שאינו נדר לא יוסיף בו איסור אם נעשה עד"ר ובאמת אם בשעת נדרו נתפייס ונדר בלב שלם בלא אונס וידענו זה בבירור וכגון שהוא מודה אחר עבור האונס זה בלי ספק נדרו נדר ואם נשאל אין מתירין לו ואם עברו והתירו לא עשו כלום אבל אם הוא אינו מודה מה שכתבו העדים שהם ידעו והכירו שמרצון נדר דברים בטלים כתבו דאין אדם יודע מה בלבו של חבירו וכתב עוד נ"ל הדברים ברורים שכל שנדר ובא ואמר ע"ד כן נדרתי נאמן ואף על פי שהוציא בפיו הנדר סתם ואפי' תלה לאחר מכאן בדברים שהיתה כוונת השומעים בהפך מה שאומר ואפי' היו השומעים חושבים ומכירין בו שהיה נודר מדעת ומרצון בלי שום אונס וכל מסכת נדרים תעיד על זה וע"כ אמרו סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל כלומר אם פי' לאחר נדרו בפני החכם להקל מאמינים ומתירין אותו ושנינו נדר בחרם ואמר לא נדרתי אלא בחרמו של ים וכו' וגדולה מזו שהרי שנינו בנזיר (יא.) יודע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירים לי וכו' ה"ז מותר אלמא אף ע"ג דהוחזק בנזיר נאמן לומר כן ומותר בלא שאלת חכם ואף על פי שסתם נזירות כאילו פירש מן היין ומן הטומאה ואין הפרש בדבר זה בין נודר סתם לנודר ע"ד רבים להוציא מכוונת הנשבע אלא כעין קניא דרבא לפי שכשאנו אומרים לו לא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעתו הוא גומר בדעתו להיות נודר בלא שום הערמה וא"כ במה שאחרים משביעין אותו כשבועת ב"ד וכשבועת משה את ישראל וה"ה נמי שהשביעוהו שלא יאכל פת חטים ואמר שנתכוון הוא לפת שעורים וכן מי שהשביעוהו שלא יאכל שום פת ואמר שלא נתכוון אלא לפת חטים אם עד"ר השביעוהו אינו נאמן אבל בנודר מעצמו נתכוון להוציא פת חטים והוציא פת שעורים אפי' אמר עד"ר נאמן הוא ומ"מ הנדון שלפנינו שא"ל השבע על דעתנו אינו בכלל מה שאמרתי לפי שיש בזה צד היתר אחר והוא האונס וכמו שכתבתי ואף ע"ג שאמר בפני העדים שהיה נשבע ונודר מדעת כל זה מתוך אנסו אמר כן לפי שאחותו חולה ומתרת עצמה למיתה אם לא ידור ואין לך אונס חזק ונגלה מזה: ומ"ש שהוא נאמן לומר ע"ד כן נדרתי או אנוס הייתי כתב אם התרו בו ולא חשש לומר להם בשעת התראה ואכל וכ"ש כשאמר אף על פי כן ודאי אינו נאמן לפטור עצמו מן המלקות אבל בבא לב"ד ואמר כך וכך נדרתי ואנוס הייתי א"נ ששאלוהו קודם מעשה ואמר אנוס הייתי נאמן ובתשובה אחרת ח"ג סימן שכ"ו כתב על מי שנדה עצמו בשני עולמים אם לא יעשה כך וכך ועבר ולא עשה לשון חכמים מרפא וחכם עוקר את הנדר ואת הנידוי מעיקרו וכאילו לא היה הנדר והנידוי כלום וענין יהודה דאיתא בהחובל (צב.) מפני שהיה סבור דנידוי על תנאי אם נתקיים התנאי א"צ הפרה וע"כ לא שאל על נידויו הא שאל הכל היה מופר ע"פ שאלה לחכם כדאמרינן בפרק אלו הן הגולין (יא:) נידוי על תנאי צריך הפרה אף על פי שנתקיים התנאים מנ"ל מיהודה וכו' עכ"ל והמרדכי כתב בפ' האומנים פסק ה"ר פרץ נידוי של עה"ז יש היתירא ושל עוה"ב אין לו היתרא וי"מ דטעמא דר' פרץ משום דאכתי לא חל הנדר ומיהו זה אין נ"ל שהרי מיד שחל הנידוי חל מעתה ולעולמי עולמים ודעתי נוטה דלכך אמר הרב שאין לו היתר שהרי נכנס בנידוי הבריות בעה"ז ובנידוי של מקום בעה"ב ונידוי הבריות תלוי היתירו לבריות ונידוי של מקום תלוי היתירו במקום וכן ביהודה מצינו שהיו עצמותיו מגולגלים בארון עד דשרייה רחמנא ורבינו ירוחם כתב בני"ד שקבל מרבותיו שהמנדה עצמו בעה"ב אין לו הפרה מההיא דיהודה ולפיכך לא התירו לו לא יעקב ולא משה רבינו והיו עצמותיו מגולגלים בארון עד שהתפלל עליו משה רבינו כתב בתשובה להרמב"ן סימן ער"ד שנשאל אם יכולין להתיר לב' או לג' אנשים כאחד כגון שיאמרו מותר לכם והשיב מתירין כמה נדרים לאיש אחד אפי' בהיתר א' ולכמה אנשים בהיתר אחד והביא ראיה לדבר ומיהו משמע דהיינו בב' או ג' נדרים על דברים מחולפים אבל מי שנדר או נשבע על דבר א' פעמיים ושלשה צריך היתר לכל א' וא' דהא כל שלא התיר הראשונה לא חלה השנייה ואין מתירין הנדר עד שיחול הלכך צריך היתר לכל אחד ואחד וכ"נ מתשובת הר"ן שכתבתי לעיל עוד שם סימן רע"ח ראובן שדך בנו לבת שמעון ונשבעו שניהם לקיים כל דבר לזמן ידוע והיו שניהם דרים במקום אחד ואח"כ הלך ראובן ובנו לדור בעיר אחרת ואומרים לאבי הבת שיוליך בתו למקומם אין לשמעון להוציא בתו ממקומו אפי' אם היה הבעל ממקום אחר וכ"ש הכא שהיו שניהם דרום במקום אחד וכתב עוד שכן ראובן פטור מפני שהוא אנוס וצ"ל דאונסו היה מפני שהיה תחת יד אביו ולא היה יכול להתפרנס אם יצא מתחת ידו. בסימן ר"ח נתבאר שמי שעבר על נדרו אין מתירין לו עד שינהג איסור כימים שנהג בהם היתר ואם נהג היתר ימים הרבה ינהג איסור ל' יום כתב הרשב"א שאלת מי שנשבע שיעמוד באשטאגי"ש בתוך שכונות ישראל וסמוך לפתח השכונה חוץ לשכונה דרים שלשה בעלי בתים כל אחד בביתו כיון שהם שלשה מי קרוי שכונה כדאמרינן בע"ז (כא.) תשובה כל הנדרים הולכים אחר לשון בני אדם ולפיכך כל האומר שאעמוד תוך השכונה רואין מה בני המדינה נוהגין לקרוא שכונה ושם נתחייב לעמוד וכבר ידעת שיש בעירנו כמה שכונות חוץ לשכונה הגדולה שאנו קורין קאלגודק"א ובא מעשה לידינו ואמרתי שאין הכוונה אלא לשכונה הגדולה שהיא שנוהגים הכל לקרות שכונת ישראל ולא האחרות אלא בשם לווי כגון שכונת מקום פלוני וכתב עוד שאלת אם הסכימו הקהל לעשות תקנות והסכמות עליהם ויש אחד מהקהל שמיחה תשובה שורת הדין בהסכמת בני המדינה כל שהרוב מסכימים ומתקנין ומקבלים עליהם אין משגיחים לדברי היחיד שרוב כל בני עיר ועיר אצל יחיד כב"ד אצל כל ישראל ואם גזרו הא גזירתם קיימת והעובר על חרם שלהם ענוש יענש כדכתיב (מלאכי ג') במארה אתם נארים וכו' (ע' ב"ב ס:) אלא שמנהג המקומות שחוששים למחאת היחידים לכתחילה ולא מן הדין אלא שנהגו סילסול בעצמם אבל מ"מ לגדור ולתקן ויש בתקנתם תועלת או גדר פרצה והיחידים באים לעכב אם אין הציבור משגיחין בהם ומעמידין הדבר על קו הדין ה"ז דרך ישרה שיבור לו כל ציבור וצבור וכתב עוד שאלת אם רצו הקהל להחרים ובא יחיד ואמר אני מוציא עצמי מזה החרם ואח"כ באו הקהל והחרימו סתם ולא הוציאוהו תשובה דעתו הוא שהציבור יכולין להכריח היחיד להיות בהסכמתם בכל ענין שיהא תיקון הקהל ואפי' צווח ואומר לנדון שלפנינו כיון שלא הוציאוהו מן החרם הרי הוא בכלל: (ב"ה) ודברי הרשב"א בכל הדברים האלו כתובים באורך בדברי רבינו ירוחם בנ"ד: כתוב בתשובת הרמב"ן סימן מ"ז מי שלוה מחבירו ונשבע לו לפרעו לזמן ידוע ואין המלוה בעיר באותו זמן מסתברא שצריך שיהיה מעותיו בידו באותו יום דילמא השתא אתי הוא או שלוחו ומסתברא נמי דכיון דייחדם לפרוע אסור להוציאם כדי שיהיו מעותיו מזומנות בידו לפורעו לכשיבא עכ"ל: וכתב עוד שאלה הרי שהמלך העביר כרוז שלא יחרימו הקהל שום חרם אלא בהסכמת ראובן ואם יחרימו יהא אותו חרם מבוטל ולזמן החרימו שלא בהסכמת אותו ראובן. תשובה נ"ל שאין אותו חרם מבוטל שאין כח ביד אדם לבטל נדרים ושבועות וחרמות של אחרים ולא להפירם זולתי איש לאשתו ואב לבתו וא"ת מפני שאין השבועות והחרמות חלין על דבר מצוה ומצוה לקיים כל דבר מלך שלטון דברים בגו: וכתב הריב"ש בח"א סימן תכ"ב אין החרם ניתר ולא ההסכמה בטלה מפני צווי הגזבר אלא שיש לכם לקיים מאמרו ולעבור על החרם מתוך האונס וכל שיעבור האונס עדיין החרם בחיזוקו וחייבים כל הקהל להשתדל בכל מאמצי כחם לבטל הצווי ההוא ואם מבני הקהל סבבו הצווי ההוא הרי הם מועלים בחרם וכתב עוד בתשובת הרשב"א ח"א סימן תשמ"ט ומבואר יותר בח"ג סימן תי"ז שאלת הסכימו הקהל לברור אנשים למנותם נאמנים על המס והחרימו עליהם ובשעת החרם מסר אחד מהם מודעה שאינו נסכם באותה הסכמה ולא מקבל החרם כה תשובה אין כל אדם רשאי לפטור עצמו מתקנות הקהל והסכמותם לפי שהיחידים משועבדים הם לצבור וכמו שכל הקהלות משועבדים לב"ד הגדול או לנשיא כך כל יחיד ויחיד משועבד לב"ד שבעירו וע"כ המנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעירו והמנודה לעירו מנודה לעיר אחרת כשם שהמנודה לנשיא מנודה לכל ישראל ולפיכך זה שהוציא עצמו מן ההסכמה לא עשה כלום ומ"מ אם אמת היה הדבר שנשבע קודם לכן על כך ה"ז אסור מחמת שבועתו ואין לו תקנה עד שישאל על שבועתו ואם אינו מוצא פתח לשבועתו או חרטה כדינה אסור ואם מנהג הקהל כשממנין נאמנין שמקצתם נוהגים המינוי אף ע"פ שמת א' מהמנויים או שהלך למ"ה זה שלא נודע בבירור שנשבע כך אלא שהוא טוען כן אינו נאמן לבטל הברירה אלא ינהגו האחרים נאמנותם והוא יחוש לעצמו אבל אם יש עדים קודם לכן והוא אינו מוצא פתח לשבועתו אין הברירה ברירה שהציבור לא קבלו מנוי של ד' אלא של ה' ואין כאן אלא ד': וכתב עוד ח"ג סימן שכ"ב ברורים שהסכימו לעמוד באושטגי"ש חוץ לעיר עד שתגמר הסכמתם צריכים לעמוד חוץ לעיבורה של עיר שהוא ע' אמה ושירים שכל עיבורה של עיר נדון כעיר למי שנדר מן העיר כמו שאמרו בפ' הנודר מן הירק (נו:) וצריכים הם לעמוד חוץ לגבולת העיר שכל עיר יש לה גבולות ידועים: וכתב עוד ח"ג סימן ש"ו שאלת מי שנשבע לחבירו לפרוע לו מנה לר"ח אדר אם חייב הוא לפרוע ביום ראש החדש הראשון כיון דריש ירחא קרו ליה או דילמא אינו חייב לפרוע עד יום החדש השני דהא שני נמי ר"ח והוא העיקר תשובה מסתברא לי שהוא חייב לפרוע ביום החדש הראשון דכל בשבועה או נדר הולכים ביום אחר לשון ב"א ואינו דומה לנשבע לפרוע בר"ח ניסן שהוא חודש מלא שאי אתה מחייבו לפרוע בתחלת היום דשאני הכא שהימים מוחלקים וב' ימים ואנו תופסין את היום הראשון בר"ח בפני עצמו וכיון שכן יש לחוש להחמיר דהו"ל כספיקא דאוריי' ולחומרא כתב הרשב"א שם סי' שט"ז שאלת קהל שהחרימו שיפרעו חובותיהם ויבנו ב"ה מהמעו' שיגבו מהרבי' שיחזירו להם העכו"ם ועכשיו כשגבו הרבית מהעכו"ם אין בהם כדי לפרוע חובותיהם הודיענו אם יוכלו לפרוע לבעלי חובותיהם כל אותם המעות או יוציאו מחציתם לב"ה ומחציתם לפרעון החובות כההיא (ב"ב קמג:) דמחצה לאהרן ומחצה לבניו תשובה מסתברא שמחצה לזה ומחצה לזה כההיא דמחצה לאהרן ומחצה לבניו שאמרת: כתב הריב"ש סימן תמ"ז על הסכמה שהסכימו בני החברה בחרם שלא יוכל שום אחד מהם להתפלל כי אם במדרש שלהן ועתה יש מתחרטים וכדי שלא יכשלו בחרם הוציאו עצמם מהחברה ונתן כ"א ג' דינרים לחברה מפני שבשטר החברה היה כתוב שכל מי שירצה לצאת מהחברה יתן ג' דינרים נראה שהם פטורים מהחרם ואינם צריכין התרה אחרת שהרי מכיון שיצאו מכלל בני החבורה בנתינת הג' דינרים כפי מה שכתוב בשטר החברה יצאו ג"כ מהחרם וה"ז כאחד מבני העיר שיצא מן העיר והעתיק דירתו משם שאינו חייב לנהוג כמנהג' וכתיקוניהם כדאמרינן בפ"ק דחולין (יח:) והאריך בדבר: ב"ה כתב הרא"ש בתשובה כלל ג' שנשאל על קהל שלוו מעות והסכימו הקהל בחרם כשתובעים אלו האנשים מעותיהם שלא יתפללו במנין עד שיהיו פרועים אם יכולים לקרות בשבת בס"ת ולומר אחריו קדיש והשיב לשון בני אדם כל דבר שצריך מנין נקרא תפלה ואפי' סדר קדושה עכ"ל וכתב עוד הרא"ש בסוף כלל י' על קהל שהטילו חרם והתנו על דעת פלוני כלומר ע"מ שירצה ובא ונתרצה ונתקיימת ואח"כ נמלך היוכל לבטל החרם והשיב שמן הדין כיון שחלה הנדר אין שום תנאי מועיל לבטלו אלא שנהגו להתירה בלא פתח וחרטה ובלא ג' הדיוטות ע"ד לומר שאינם מכוונים לחרם או לשבועה אלא מנדין ומחרימין כל מי שיעבור על גזרתם אפי' הזכירו לשום שבועה אין דעתם אלא לנדור ולהחרים כל מי שיעבור על גזרתם הלכך יש להם כח להתיר החרם ולבטל הנדוי וגם מי שעבר על נדויין מתירין לו הנדוי וגם יש להם כח לתלות הנדוי וקיומו והתרתו וכל מה שירצו עכ"ל ועיין עוד כלל י"ג כלל ו' סימן י"א וכלל ז' סימן ד' וסימן ז' וכלל ה' סימן ד' ובסוף כלל נ"ה: כתב הרשב"א מי שהלך למלכות אחרת להתעסק יתרו בו שלא יתעסק בגבולם או יפרע במס עמהם ואם אינו שומע רשאים להחרים שאם יתעסק שם יפרע עמהם והוא יפרע אחד מהם. וכתב עוד ח"ג סימן תמ"ג על קהל שעשו תקנה שלא יהיו רשאים הברורים להוציא מב' דינרין ולמעלה כי אם בהסכמת ה' אנשים ידועים אח"כ הסכימו הברורים עם עצת מחצית הקהל לתקן בית הכנסת לזמן ידוע והחרימו על כך ומחצית הקהל ומקצת החמשה אנשים לא נמצאו שם ועכשיו רוצים הקהל להתיר חרם זה לפי שעול המס כבד עליהם י"א שא"צ התרה והשיב ענייני הקהל מסורים לגדולים ולמקצת הקהל שהם כאפטרופסים לשאר הקהל וכיון שהיו שם מגדולי המס וד' מחמשה האנשים מה שהחרימו והסכימו קיים. וכתב עוד ב' אומרים הותר הנדר וב' אומרים לא הותר הו"ל ספיקא דרבנן והעמד חרם על חזקתו: כתוב בתשובה להרמב"ן סוף סי' רע"ט קהל שמינו ברורין לבעל עבירות וכתוב בתיקוני ההסכמה שיוכלו ליסר ולענוש בממון לפי ראות עיניהם ויש להם עדים קרובים או עד מפי עד כיוצא בהם שנראה להם שהענין אמת יכולין לדון ולקנוס ועיין עוד סי' רע"ח במהרי"ק ק"י וקי"ב: כתב הריב"ש סימן מ' שתקנת בני העיר קיימת אף על הקטנים לכשיגדילו שכן הדין דכל קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם ואפי' בדברים שלא קבלו עליהם בני העיר בהסכמה אלא שנהגו כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה אף הבנים חייבים לנהוג באותו נדר כדאשכחן (פסחים נ:) בעובדא דבני בישן דלא הוו אזלי מצור לצידון וכן הבאים מחוץ לעיר לדור שם הרי הם כאנשי העיר וחייבים לעשות כתקנתם והרי הם כאילו קבלו עליהם כפי כל תקנות העיר בעוד בואם כל שאין דעתם לחזור. בן שנשבע לאביו שלא ישא אשה בלי רשותו ומסר מודעה על אותו שבועה בפני עדים כתב מהרי"ק בשורש קס"ז עיין עליו: וכתב עוד הרשב"א סי' תרנ"ו שנשאל על אחד שהיה הולך מבלאנסיי"א למורשיי"א והפקיד תיבתו ביד ב' אנשים ואמר הרי הולך לדרכו ומתיירא פן יקראנו מות בדרך הזה היו אתם עדים שהוא מקדיש התיבה והספרים והמעות והבגדים שבתוכה והבן טוען שבתוך הכעס עשה כן אביו ושאח"כ חזר בו. והשיב אין טענת הבן טענה אע"פ שחזר בו המקדיש אינו כלום אלא א"כ נשאל בפתח וחרטה כשאמר נדוי ועוד שבענין זה אפי' נתחרט ונשאל על הקדש אינו כלום לפי שכבר מסר ההקדש ביד אחד והו"ל כתרומה ביד כהן שאינו נשאל עליה כדאיתא פרק הנודר מן הירק (נט.) ואם היו בתיבה שטרי חוב או כלי זהב וכסף ותכשיטין אינם בכלל הקדש שכל אלו אינם נכללים בכלל ספרים ובגדים ומ"מ חוכך אני בעקרי הדין לפי שזה אמר מתיירא אני שמא אמות בדרך הזה ובלשון הזה יש ב' פנים הא' שמתיירא שמא ימות במהלך הוה קודם שובו לבאלינס"א ואפי' מת במורסיא רוצה הוא בקיומו של נדר או שתהיה עקר כונתו ללכת שם וכיון שלא מת עד שהגיע למורסיא נתבטל תנאו ומ"מ נ"ל שאם היתה כוונתו ללכת למורסיא ואין דעתו לחזור כוונת הלשון אם ימות בדרך הזה שהוא הולך קודם הגיעו למורסיא אבל אם היה דעתו לחזור הקדשו הקדש עד שובו ממורס"א לאלינס"א או למקום דירתו ואם נסתפק אם היה דעתו אם לא מסתבר שהולכים בו להקל ונתן טעם לדבר. ואפי' לדברי מי שפוסק לחומרא בענין דהקדיש כל נכסיו מהו (ב"ב קמה:) בענין ש"מ שעמד שחוזר במתנתו מסתברא דהכא לקולא דהתם הוא שהקדש הקדש בודאי אלא שאנו מסופקים לכשיעמוד אם חוזר בו אבל כאן דמסופק אם חל ההקדש כלל מספק אין מוציאין ממון מיד בעליו והאריך בטעמים ראיות דבריו אלו. וכתב בתשובה אחרת סימן תש"ד על מי שלא היה לו כי אם בת א' וצוה שאם תמות בתו שיחזרו הנכסים להקדיש עניים והשיב שלא זכה ההקדש משום דירושה אין לה הפסק והאריך בדבר לפי שנמצא מי שחלק עליו ועמדו דבריהם לפני רבני צרפת והודו לו להרשב"א כמ"ש בתשובה אחרת ונסתפק בבריא המקדיש אחר ל' יום אם יכול לחזור בו תוך ל': וכתב בח"א סימן תנ"ז מה שהזכירו על דעת המחמיר שבקהל נראה שאין הכונה לומר שיהיה ל' החרם נדון ע"פ המחמיר ושילכו הקהל אחר כונתו אלא דעתם להוציא מידי כל הערמה והקהל יכולין לפרש מה היתה כונתם בלשון זה ויעשו כפירושן ובסי' של"א כתב כיון שרוב הקהל אומרים שלא היתה כוונתם אלא על בתי היחידים לבד אין ספק שיכולין לבאר כוונתם והולכים אחר כונת הרוב שאין הנדר חל אלא על מה שהיתה כונת הרוב אף אם המיעוט היתה כוונתם לכל לפי שלא נתקיימה ההסכמה והחרם שהחרימו עליה על כונתם אלא על כונת הרוב ונמצאו כולם מותרים ואף המיעוט מותרים מיהו צריך שיבארו אותו הרוב שלא הית' כוונתם לאסור הכל וגם לא לומר הלשון הכולל ההוא כאשר נכתב אבל כוונתם היתה לבתי היחידים לבד אלא שנתבלבל לשונם אבל אם היתה כוונתם לומר לשון שכולל הכל אף אם כוונתם שלא לאסור אלא הקצת הולכין אחר הלשון ולא אחר הכונה דדברים שבלב אינם דברים עכ"ל: וכתב בח"ב סימן ט' אם היה בלשון ההסכמה ספק ראוי להחמיר מפני חומר הנידוי והחרם שקבלו על ההסכמה ההיא שהולכין בו לחומרא כמו בשאר נדרים דתנן סתם נדרים להחמיר וכ"כ גם בסימן רס"א וכתב שם שהנודרים יכולין לבאר כוונתם מה היתה מתחלה אם להחמיר אם להקל. וכתב עוד שם שראוי לומר שכונת הקהל בהסכמתם לא הית' להעניש השוגגים: כתב הריב"ש בח"ג סימן רפ"ב מה שראוי לחוש בהיתר זה שהתירו הקהל הוא מה שהתירו במצות הגזבר שאם לא התירו ברצון גמור אלא במצות הגזבר הנה היתר זה נעשה באונס ואינו מועיל כלום וצריך הקהל שיתירוהו שנית ברצון פשוט אם ראו שיש צורך לקהל להתירו או שיש בהיתר תועלת או שימת שלום והסרת מחלוקת ומריבה מביניהם ואף אם נהג הגזבר לשפוט ולדון בענין הסכמותיהם עכ"ז צריך שיהיה ההיתר שלא מתוך אונס צוויו שהרי אין לומר שיהיה דעת הקהל כשהחרימו ברצון גמור שיהיה ניתר כשיתירוהו מתוך האונס אבל אם הגזבר לא צוה להתיר החרם אלא שצוה להקהל בלא יפרעו החוב אז הקהל אנוסים בפרעון החוב ולא בהתרת החרם ויכולין הקהל להתיר החרם מרצונם מאחר שאין יכולין לקיים ההסכמה עכ"ל ועוד יתבאר דיני שלטון האונס לעשות הפך מה שהסכימו הקהל בסימן רל"ב:

~ סימן רל -  דין מתירין שבועות ונדרים אפלו נשבע בהזכרת השם
<?>נדר שהותר מקצתו הותר כולו כיצד כגון שנדר להתענות זמן ידוע ואירעו בו שבתות וי"ט וכו' משנה בפרק ר"א דנדרים (דף סו.) פותחין בי"ט ובשבתות בראשונה היו אומרים אותן הימים מותרין ושאר ימים אסורין עד שבא ר"ע ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו וכתב הרא"ש דטעמא משום דמעיקרא לא נדר אלא ע"ד שיתקיים כולם נמצא התרת מקצתו פתת לכולו והר"ן כתב דבירושלמי יליף לה מדכתיב ככל היוצא מפיו יעשה דמשמע דוקא בשכולו קיים ובהא דפותחין בשבתות ובי"ט פירש הרא"ש אם נדר להתענות או שלא לאכול בשר לזמן אחד ואומרים לו אילו שמת אל לבך שבתות וי"ט שבתוך הזמן כלום היית נודר ורבינו שלא כתב אלא נדר להתענות איפשר דס"ל דנדר שלא לאכול בשר אין פותחין לו בשבתות וי"ט דהא בלא בשר יכול לענג את השבת אפי' בכסא דהרסנא אבל מדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' שבועות נראה דאפי' לא נדר אלא שלא לאכול בשר או שלא לשתות יין פותחין בשבתות וי"ט וכדברי הרא"ש דתניא בתוספתא דנדרים פ"ה רבי נתן אומר יש נדרש מקצתו מותר ומקצתו אסור כיצד נדר מן הכלכלה שהיו בנות שבע בתוכה אמר אילו הייתי יודע שהיו בנות שבע בתוכה לא הייתי נודר אלא לשאר כלכלה הותר בבנות שבע ואסור בשאר הכלכלה נדר מן הבצלים אמר אילו הייתי יודע שהכופרי יפה ללב לא הייתי נודר אלא בשאר בצלים הותר בכופרי ואסור בשאר בצלים עד שבא ר"ע ולימד שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו והא דנודר מן הבצלים מתני' היא בפרק פותחין (שם):וכן אם אמר לחבורות אנשים קונם שאני נהנה לכולכם וכו' שם במשנה שהנדר שהותר מקצתו הותר כולו כיצד אמר קונם שאיני נהנה לכולכם הותר אחד מהן הותרו כולם שאני נהנה לזה ולזה הותר הראשון הותרו כולם הותר האחרון הוא מותר וכולם אסורין שאני נהנה לזה קרבן ולזה קרבן צריך פתח לכל אחד וא' ובגמרא מאן תנא ר"ש היא דאמר עד שיאמר שבועה לכל אחד ואחד כלומר דמדקתני לזה קרבן ולזה קרבן צריך פתח לכל א' וא' משמע דלעולם לא הוי פרטא אלא כי מדכר קרבן אכל חד וחד הא לאו הכי ל"ש אמר לזה ולזה בוי"ו או לזה לזה בלא וי"ו כללא הוי וכר"ש וכ' הר"ן דהלכה כר"ש שכ"פ ר"ח והרמב"ן וגם הרא"ש כתב ושכ"פ הרמב"ן ז"ל:ומ"ש בספרי רבינו שאיני נהנה לך ולך ולך אינו מדוקדק דאפי' בלא ווי"ן הוי כלל כדפרישית. אבל הרמב"ם פסק בפ"ז מה' שבועות דלא כר"ש ולטעמיה אזיל בפ"ד מה' נדרים שכתב ז"ל אמר שאיני נהנה לזה ולזה הותר ראשון הותר כולם הותר האחרון אחרון מותר וכולם אסורי' שאיני נהנה לזה לזה לזה צריכין פתח לכל א' וא':ומ"ש ואפי' היכא שכולל לא אמרינן שהותר כולו ע"י שהותר מקצתו אלא כשהותר ע"י פתח וכו' כ"כ הרא"ש והר"ן בפ' ד' נדרים בשם הרמב"ן וטעמא משום דכשהותר ע"י פתח דומה קצת לנדרי טעות וכיון שיש טעות בנדר בטל כולו משא"כ כשהוא ניתר בחרטה ומיהו כתב הר"ן בשם התוס' דאפי' ניתר בחרטה כיון דחכם עוקר הנדר מכיון שהותר מקצתו הותר כולו ואע"פ שהרא"ש בפירושו למתני' דפותחין לשבתות וי"ט פי' כדעת התוס' תפס רבינו מה שכתב בפסקיו פרק ד' נדרים בשם הרמב"ן עיקר ורבינו ירוחם אע"פ שכתב בשם הרשב"א כדעת התוס' מ"מ כתב דכדעת הרמב"ן עיקר. וכתב עוד (נתיב י"ד) ויראה לי דכ"ש למי שנדר או נשבע לחבירו בענין שאין יכולין להתיר לו בלא חבירו כגון לעשות שום מלאכה או לפרוע לו חוב וכיוצא בזה והתיר לו חבירו מקצתו דלא הותר השאר וכן אם היו שנים והותר הא' וכ"כ רמב"ן בתשובה וכתבתי זה בשביל שראיתי רבים טועים בזה ותולים טעותם בנדר שהותר מקצתו הותר כולו עכ"ל והריב"ש כתב בח"א סימן תנ"ג על אשה שנדרה שלא תנשא כי אם ברצון אחיה ואמה בהסכמה אחת ועתה אחיה מסכים שתנשא לשמעון ואמה אונה מידה בדבר אין זה ענין לנדר שהותר מקצתו הותר כולו כלל דהכא נדר זה לא הותר כלל לא כולו ולא מקצתו אלא שהאחד מסכים ואין הסכמתו מספקת לפי לשון הנדר ואפי' בנדר שהותר מקצתו ע"י חכם כתב הרמב"ן דדוקא כשהותר ע"י פתח וכו' ואע"פ שהתוס' חולקים ואומרים דאפי' בחרטה מ"מ כולם מסכימין דדוקא בענין שקצת הנדר נעקר מעיקרו אבל בזולת זה לא ומטעם זה אמרו שאם החרימו או נדו עשרה ב"א והתירו אחד מהן הוא מותר וכולם אסורים וכן בהפרת בעל אם הפר נדר אשתו במקצת לא הותר כולו דקי"ל (נדרים סח. סט. נזיר כא: כב.) בעל מיגז גייז ואינו עוקר מעיקרו וכ"ש בנדון זה שאין כאן היתר כלל עכ"ל וגם בסימן תנ"ג כתב שבהתרת חרם ונידוי למה שהותר הותר למה שלא הותר לא הותר וכל זה כתב גם בח"ב סימן קצ"ה וכתב עוד שם אבל בנדון זה לא הותר הנדר זה כלל אפי' לר' אברהם אלא שעבר הזמן לפי שהקהל לא נתנו לו הספרות ולא נדרו לו עליו אלא כל זמן שיהיה הגון וראוי לכך וכיון שלא עמד בראיותו הרי כמו שנתנו לו לזמן ועבר הזמן: והא דנדר שהותר מקצת הותר כולו אי הוי דוקא במחליף או אפי' שאינו מחליף נתבאר בדברי רבינו סימן רל"ב וכתב הר"ן בפרק ד' נדרים דדוקא בהתרת חכם הוא דאמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו לפי שחכם עוקר הנדר מעיקרו אבל בהיתר חרם או נידוי אם החרים או נידה י' בני אדם והותר אחד מהם היא מותר וכולם אסורים וכן בהפרת בעל דקי"ל בעל מיגז גייז ומ"ש בהפרת בעל משנה הוא בפרק נערה המאורסה ונתבאר בדברי רבינו סי' רל"ד:ומ"ש רבינו ואם נדר מאחד ואמר על אחר יהא כפלוני בפ' ד' נדרים (כו.) מוקי הא דקתני הותר הראשון הותרו כולם בשתלאן זה בזה כלומר דמעיקרא אמר קונם שאני נהנה לזה והדר אמר פלוני יהא אסור כפלוני ופלוני השלישי יהא אסור כשני לפיכך הותר הראשון הותרו כולם שכולם תלוים בו דייקא נמי דקתני בברייתא הותר האמצעי ממנו ולמטה מותרין ממנו ולמעלה אסורים דכיון שהותר האמצעי הותרו שלאחריו מפני שהן תלויים בו אבל לא הותרו שלפניו שהוא תלוי בהם והם אינם תלויים בו:ומ"ש וכן מי שנדר ושמע חברו בתוך כדי דיבור ואמר ואני וכו' הותר הראשון הותרו כולם משנ' בפ"ד דנזיר (כ:):ומ"ש דבנדר מבשר והתפיס פת בבשר וכו' הותר הראשון הותרו כולם כלומר ואם הותר האחרון הוא מותר וכולם אסורין ואם הותר האמצעי ממנו ולמטה מותר ממנו ולמעלה אסור כ"כ הרמב"ם בפ"כ מהלכות נדרים ואיתא בגמרא: כתב הריב"ש סימן רצ"א נדר או נשבע שלא יאכל ענבים ושלא ילבש בגדי משי ונשאל על אחד מהם לא הותר השניה כיון שפסק הרמב"ם דלא כר"ש ונראה מדבריו דה"ה לאומר שבועה שלא אוכל ושלא אשתה שאם נשאל על האחת לא הותרה השניה ונשבע שלא אוכל תאנים וענבים או שלא אשתה יין וחלב ודבש נשאל על אחד מהן הותרה השנייה אא"כ היה מסרב בו חבירו כשנשבע עכ"ל וכבר נתבאר בראש סימן זה שיש חולקין על הרמב"ם ופוסקים כר"ש ועיין במ"ש בדין זה בסי' רל"ב בשם הרא"ש :אסר עליו ככר ב"פ או שנשבע עליו ב"פ אע"פ שנשבע עליו והתירו אסורה עד שישאל פעם שנית בפ"ב דנדרים תנן יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה כיצד אמר הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל ואכל חייב על כל אחת ואחת שבועה שלא אוכל שבועה שלא אוכל ואכל אינו חייב אלא אחת ובגמרא (יח.) אמר רבא אם נשאל על הראשונה שנייה חלה ממאי מדלא קתני אינו אלא אחת וקתני אינו חייב אלא אחת רווחא הוא דלית לה כי מיתשיל על חבירתה חיילא:ואם נשאל על דבר אחד ונשבע שלא ישאל על שבועתו נשאל תחלה על האחרונה וכו' עד סוף הסימן כבר נתבאר בסימן רכ"ח אבל מה שכתב רבינו אין מתירין נדרו עד שיחול וכתוב בתשובת ריב"ש בח"א סימן תקי"א אע"פ שהתנה בשעת שבועתו שלא תהא נתרת לעולם אין תנאו כלום דדברים בעלמא הם כיון שלא כלל בשבועתו שלא ישאל על שבועתו דאם נשבע שלא ישאל על שבועתו מתירין השנייה תחלה ואח"כ הראשונה וכמ"ש הרמב"ם בפ"ו דשבועות וכ"כ הריטב"א בסוף נדרים אבל זה שלא נשבע כך אלא נשבע שלא יהא ניתרת לעולם אין בתנאו כלום ונ"ל ראיה גמורה לזה מההיא דאונס שגירש דפ' אלו הן חלוקין (טו.) דלא משכחת ביה מלקות למאן דתני בטלו ולא בטלו שהרי א"א לו לבטל עשה שבה ואתינן למימר כגון שהדירה עד"ר ומהדרינן דאפ"ה יש לו הפרה כיון דלדבר מצוה הוא ואם איתא שהוא יכול להתנות בנדרו או בשבועתו שלא יהא לה היתר לעולם לוקמה כגון דאדרה על תנאי זה אלא ודאי משמע שאין תנאו כלום עכ"ל ועיין בתשובת הרשב"א והרא"ש במה שכתבתי בס"ס רכ"ח:

~ סימן רלא - הנודר על תנאי, או שתולה נדרו בדעת אחרים
<?>כתב רב אלפס אנן השתא אי עבדינן קרוב לדרב אסי עבדינן וכו' עד סוף הסימן הכל בפסקי הרא"ש פרק ד' דנדרים. והר"ן כתב שם נזקקין לאלהי ישראל ואפי' נקט חפצא בידיה ואע"ג דאמר גאון מאן דאשתבע בס"ת או בי' הדברות אין לו הפרה עולמית ליתא למילתא כלל הדין הוא דינא דגמרא דאפי' לשבועות נזקקין ופותחין בחרטה ואצ"ל לנדרים אבל רבינו האי גאון החמיר בנדרים שלא לפחות בחרטה ואמר דאנן השתא אי עבדינן קרוב לדרב אסי עבדינן דאמר אין חכם מתיר אלא כעין ד' נדרים כלומר בפתח אבל בחרטה לא והחמיר עוד בשבועות ואמר דלא מזדקקינן להו כלל אלא כד מתרמיא מילתא דאית בה תקנתא וכו' אבל פתחי כי ההוא דאתא לקמיה דרב לא אבל הנשיא אלברגי"לוני כתב בשם מר יהודאי שהחמיר בנדרים והשוה אותם לשבועות שלא להתירם אלא לדבר מצוה ודוקא בפתח אבל בחרטה אפי' לדבר מצוה לא ע"כ וכתב הכלבו דבכהן שנדר לגרש את אשתו מודה רבינו האי שיש לו התרה והמרדכי בפ"ג דשבועות הביא תשובת מהר"מ וכתוב בה כל דברי רב האי ז"ל וכתב עליהם דנ"ל דחומרא בעלמא הוא שהחמירו אבל מדינא לכל מתירין אפי' לאלהי ישראל וכתב עוד נ"ל דדוקא בשבועה החמירו מפני שעונשה מרובה וכבר בא מעשה לידי והתרתי נדר דלא שייך האי חומרא אלא בשבועה ולא בנדר וכתב עוד ונראה דאם הנשבע בשם אין לו התרה הנ"מ בשם המיוחד ובכינויו שאינם נמחקים אבל ברחום וחנון וכו' או באחד מכל הלשונות חוץ מלשון הקודש מותר ומעשה היה בימי ריב"א באחד שנשבע בשם דיא"ו והתיר ע"כ והרשב"א כתב בתשובה שאע"פ שמקצת הגאונים כתבו שלא להתיר נדרים ושבועות כבר נהגו כל הגדולים ליזקק להתיר נדרים ושבועות ע"כ והכי נהגו האידנא להתיר הכל כדינא דתלמודא ולא כחומרת הגאונים וכמו שכתב הרא"ש ז"ל וכדעת הרמב"ם שפסק בפ"ו מה' שבועות דבין שבועות בין נדרים מתירים ואפי' נשבע בה' אלהי ישראל. ומ"מ כתב הריב"ש בתשובה בת"א סימן פ"ה הזהרו בהיתר השבועות והנדרים שאין ראוי להתירם בזמן הזה כי אם לדבר מצוה כי כן כתבו הגאונים כגון מלתא דאית בה תקנה או מצוה כגון עשיית שלום בין איש לאשתו וכגון שלמא דצבורא והרמב"ם כתב וז"ל אע"פ שמותר לישאל על השבועה ואין בזה דופי ומי שלבו נוקפו לדבר זה שמן מינות נמצא בו אעפ"כ ראוי להזהר בו ואין נזקקין להתיר אלא לדבר מצוה או שהוא צורך גדול עכ"ל :

~ סימן רלב - דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואנסין
<?>אין הנדר ניתר אלא ע"פ חכם מומחה או שלשה הדיוטות שאפי' אם פירש והתנה בשעת הנדר אימתי שירצה שיבטלנו מעיקרו וכו' עד סוף הסימן הכל תשו' הרא"ש ז"ל בסוף כלל י' והביא ראי' לדבר וכבר כתבתי בסוף סי' רצ"ט סברות הרמב"ם והרשב"א והר"ן והריב"ש בזה: (ב"ה) ושם כתבתי דעת הרא"ש בהקהל שעשו הסכמה בחרם על דעת פלוני ונתרצה ונתקיימה ואח"כ נמלך לבטלה:ומ"ש רבינו אם נדר לזמן א"צ התרה וכו' גם זה מתשובת הרא"ש בכלל הנזכר וכ"כ התוספות בפ"ק דביצה (ה.) ובתשובת להרמב"ן סימן רע"ז: ב"ה וכ"כ בת"ח בשם רש"י ואח"כ כתב לפי מ"ש רש"י בפ"ד מיתות (נט:) דאפי' קבעו זמן צריך מנין אחר להתירו נראה שחזר בו מאותה תשובה או נ"ל דה"מ בשלא החרימו אבל אם החרימו הקהל על הדבר או יחיד על עצמו אע"פ שהיה ע"ת ונתקיים התנאי צריכין הפרה שאם לא יפירו איכא למיחש שיענשו כדאמרי' (מכות י"א.) נרוי ע"ת ואפי' מפי עצמו צריך הפרה עכ"ל. עוד שם בשם הר"מ מי שקיבל עליו שבועה או נדר או חרם ולא פי' זמן הוי לעולם וכן דעת הרי"ף ודאי מדאמרינן בפ"ק דנדרים (ד:) דנדרים לית להו קצבה:

~ סימן רלג - עונות נדרים לזכר ולנקבה
<?>יש דברין שאין צריך התרת חכם כגון נדרי זירוזין וכו' משנה ברפ"ג דנדרים (כ:) ומ"ש והתולה בדבר ולא נתקיים נתבאר בדברי רבינו בסוף הסימן:ומ"ש נדרי זירוזין פי' שלא נדר אלא לזרז חבירו כגון שהיה מוכר חפץ לחבירו כו' עד לא נאסר אחד מהם שם במשנה. ופירשו הרא"ש והר"ן ז"ל שמוכר היה דעתו לג' ולא נתכוון בנדריו אלא לזרז הלוקח שלא יעמוד על דעתו שאמר ב' דינרים ושיסכים לג' וכן הלוקח נתכוין לג' ולא נתכוין אלא לזרז המוכר שיסכים לכך ולא יעמוד על דעתו שאמר ד' דינרין מש"ה לא חייל נדרם דבעינן פיו ולבו שוין וטעמא דמלתא לפי שדרכם של מוכר ולוקח בכך ומש"ה לא מיקרי דברים שבלב וכתב הר"ן שאע"פ שדעתן היה לג' דינרים מוכר יכול ליתנו בפחות מג' ולוקח יכול ליתן בו יותר כיון שמשמעות הנדר אינו אלא לזרז אף על פי שהסכימו בלבם לג' דינרים דברים שבלב הוו ומיהו אין המוכר רשאי ליתנו בשקל ולא הלוקח רשאי ליתן סלע שהרי עיקר משמעות נדרם אינו אלא לכך ואיכא מ"ד דאפי' בכה"ג לא חייל נדרייהו עכ"ל:ומ"ש רבינו ודוקא כשאין מעמידין דבריהם וכו' ירושלמי כתבוהו שם הרא"ש והר"ן הדא דתימא כשאין מעמידין אבל במעמידין צריכין היתר חכם ופירש הר"ן בשאין מעמידין דבריהם שאומרים שלא נדרו בדוקא אלא לזרז אבל מעמידין דבריהם לומר שבדוקא נדרו צריכין היתר חכם וקמ"ל דהא דתנן שניהם רוצים בג' דינרין רוצין מעיקרא קאמר ורבינו מפרש בשאין מעמידין דבריהם אלא שניהם נתרצו בג' דינרין אבל לא נתרצו וכו' וכל מי שיעבור על נדרו הרי חלל דבריו. ומה שמפרש הר"ן בירושלמי הזה כתבו רבינו בסמוך וכל זה מיירי בסתם אבל אומרים שלנדר גמור נתכוונו הוי נדר וכן כתב הרא"ש שם בשם רא"מ:ומ"ש ואם אחד העמיד דבריו ואחר לא העמיד וכו' ג"ז ירושלמי כתבו שם הרא"ש היה זה מעמיד וזה אינו מעמיד מאחר שבטל אצל זה בטל גם אצל זה ודברי רבינו מבוארים ע"פ גירסא זו דאלוקח ומוכר קאי שאם אחד מהן העמיד דבריו שאמר בתחלה והשני לא העמיד דבריו אלא נתרצה בג' דינרים מתוך שנתבטל לזה נתבטל גם לחבירו ומותרין שניהם לקיים המקח בשלשה דינרים. אבל הר"ן גורס היה מעמיד אצל זה ואצל זה אין מעמידין כיון שבטל אצל זה בטל אצל זה פי' דה"ק היה מוכר חפץ לשנים ואמר קונם שאיני פוחת לכם מן הסלע והיה בדעתו לידור לאחד מהם בדוקא ולחבירו כדי לזרז כיון שבטל אצל זה בטל אצל זה:ומ"ש ואם אמר המוכר קונם אם אפחות לך ביותר מסלע וכו' שם א"ל רבינא לרב אשי אמר ליה טפי מסלע והלה אומר בציר משקל נידרא הוי או זירוזין הוי ופי' הרא"ש או הלה אמר שיהיה ביניהם יותר משקל מי אמרינן מתני' דוקא קתני כשאין ביניהם אלא חצי סלע במקח השוה ג' דינרים אז דרכם לידור כדי לזרז אבל כשהם מופלגים ביניהם זה מזה יותר אז אין דרכם לזרז אלא מתכוונים לנדר גמור או דילמא לאו דוקא בעיין לא איפשיטא וכתבו הרא"ש והר"ן דלחומרא נקטינן: כתב רבינו ירוחם (ני"ד ח"ג) בשם המפרשים שאין למדין מהלכה זו של נדרי זירוזין למקום אחר חוץ מדבריהם אלו שנתפרשו בגמרא :המזמין את חבירו שיאכל עמו ומסרב ומדירו אם אינו יאכל עמו שם במשנה (כג.) ראב"י אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל עמו ומפרש בגמרא דהכי קאמר הרוצה שיאכל אצלו חבירו מסרב בו ומדירו נדרי זירוזין הוא וז"ל הרמב"ם בפ"ד מהלכות נדרים נדרי זירוזין מותרין כיצד כגון שהדיר את חבירו שיאכל אצלו ונדר זה שלא יאכל מפני שאינו רוצה להטריח עליו בין אכל בין לא אכל שניהם פטורים ע"כ:ומ"ש או שאומר לו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה מתארח עמי ואוכל פת חמה וכו' ברייתא שם (כד.):ומ"ש אבל אם זימן ראובן לשמעון לאכול עמו והיו מזמינים אותו גם במקום אחר וכו' שם מייתי התלמודא הא דתנן נדרי אונסים הדירו חבירו שיאכל עמו וחלה הוא או שחלה בנו או שעיכבו נהר ודייק הא לאו הכי נדר הוא ואמאי הא נדרי זירוזין הוא ומשני מי סברת דאדריה מזמנא לזמינא לא זמינא אדריה למזמנא דא"ל מזמנת לי לסעודתך א"ל אין נדר זו עלך ונדר וחלה וכו' הרי אלו נדרי אונסין ופי' הרא"ש זמינא הוא דאדריה למזמנא המזומן בקש למזמן שיזמינהו לסעודתו וא"ל אין נדר זה עלך ואזמניה וא"ל המזומן למזמן מודרני מנכסיך אם לא אוכל אצלך כי רצו להזמינו גם לסעודה אחרת והוא חפץ יותר לאכול עם זה האיש ובכה"ג לא הוי נדר זירוזין אלא לנדר גמור נתכוונו שניהם וז"ל הר"ן מי סברת דאדריה מזמנא לזמינא כלומר לאו כדס"ד שהמזמן הדיר למזומן דא"ה אפילו בלא אונס שרי דנדרי זרוזין הוא אלא זמינא אדריה למזמנא כלומר לבקשת המזומן נדר המזמן דא"ל לא מזמנת לי לא תזמינני לסעודתך א"ל אין כלומר כן אזמינך נדר זה עלך כלומר איסור נכסי או נכסיך על עצמך אם לא תעשה כן ונדר המזמן וחלה הוא וכו' הילכך טעמא דחלה הוא הא לאו הכי נדרא הוי דליכא למימר לזרוזי איכוין שהרי לא היה צריך לזרז אותו דאדרבה הוא ביקש ממנו שיזמיננו עכ"ל:נדרי הבאי שאומר קונם עלי ככר זה אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים וכו' (שם:) במשנה ופי' הרא"ש שהבאי גוזמא ושפת יתר מוסיף לומר יותר ממה שראה והוא בעצמו יודע שלא היה כ"כ כמו שהוא אומר אלא שדרך ב"א להוסיף על מה שראו ולא היה דעתו לנדר ע"כ:ומ"ש רבינו ואפילו שלא ראה נראה דהיינו לומר דודאי ראה עם ונחש אבל לא היה העם מרובה כיוצאי מצרים ולא היה הנחש כקורת בית הבד אבל אם לא ראה כלל פשיטא דאסור. וכתב הר"ן בפ"ג דשבועות נ"ל שהתולה איסור פירות בדבר שיש בו גוזמא כגון דאמר יאסרו פירות עולם עלי בשבועה או בקונם אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים ולא ראה כ"כ אנשים שיהיה ראוי לומר מהם דרך גוזמא כיוצאי מצרים פירות אסורים עליו עכ"ל ואינו יורד לעומק דעתו דאטו קצבה יש לדבר הא יש אדם שכשירא' ק' בני אדם יאמר דרך גוזמא שהם כיוצאי מצרים וכן משמע מדתניא בתוספת' דנדרים פ"ב נדרי הבאי אם לא נמניתי על פסח שאליה שלו שוקלת י' ליטרין אם לא שתיתי יין שלוגו שוה דינר זהב. ודע דבגמרא אמרינן דהא דנחש כקורת בית הבד לא לענין גודל קאמר דהא שכיחי נחשים גדולים כקורת בית הבד אלא היינו לומר שהוא טרוף מגביו כקורת בית הבד שהיא טרופה וכתב הר"ן דהא דפירות מותרים באומר אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד אע"ג דשיקרא קאמר בודאי דאפילו בדרך גוזמא לא שייך למימר הכי אפ"ה הפירות מותרים משום דאמדינן לדעתיה שלא לאסור את הפירות נתכוין שא"כ לא הו"ל לתלות איסורו בתנאי אלא הו"ל לאוסרם עליו במוחלט אלא ודאי אמרינן שלא לאסור פירות בא אלא לומר הבאי זה שראה נחש כקורת בית הבד :כתב ר"ת מי שאומר קונם כל פירות שבעולם עלי אין נדר וכו' וכן אם אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אם אעשה דבר פלוני וכולי כ"כ הרא"ש בר"פ המדיר בשם ר"ת וגם בספ"ג דשבועות כ"כ וגם המרדכי כתב שם כן ומיהו כתב דה"מ בנודר בדבר שעבר כגון שאמר יאסרו כל פירות העולם עלי אם לא ראיתי כך אבל אם אסר כל פירות העולם עליו ותלה בלהבא מסופקים אם יחול הנדר וסמ"ג כתב הנודר ואומר קונם כל פירות שבעולם עלי אומר רבינו יעקב שאין הנדר חל הואיל וא"א שלא יעבור אפס אם אמר אדם קונם עלי כל פירות שבעולם אם אעשה דבר זה נראה שמועיל כיון שיכול להיות שלא יעבור התנאי עכ"ל:ומ"ש שא"א לו לחיות בלא כל הפירות נתבאר יפה בתשובות הג"מ שבסוף ספר הפלאה וז"ל כמה דברים יש לתלות שהם בכלל פירות שבעולם ואף ע"ג דאמרינן בהנודר מן הירק (נה.) דנודר מפירות השנה אסור בכל השנה ומותר בגדיים וטלאים ובצים אם אמר גידולי השנה אסור בכולם מ"מ כשאמר כל פירות שבעולם עלי נראה שאסור בכולם והביא ראיה לדבר וכתב עוד דיכול להיות דכל דבר הגדל בעולם הוי בכלל פירות העולם כגון דגים ופשתן וקנבוס צמר ומשי ועצים וכמה דברים הנולדים וגדלים זה מזה ובהמה וכמה דברים נקראים פרי מפרי וגדולי קרקע. וכתב עוד שם שאפי' אסר כל פירות שבעולם חוץ מחטים הוי נדר שוא ואם אמר חוץ מבשר לא הוי נדר שוא דבשר שמן מיישב דעתו של אדם כדאמרינן בפרק בתרא דיומא (פ"ג) ובס"פ חזקת הבתים (ס:) לחם לא נאכל איפשר בפירות פירות לא נאכל שכבר בטלו בכורים איפשר בפירות אחרים הוא הדין הכא דמסתברא דאיפשר בבשר וחלב וגבינה ומדברי סמ"ג והמרדכי בפרק שלישי דשבועות נראה שאם אסר כל פירות העולם חוץ מחטים לא הוי נדר שוא דעל הא דאוסר כל פירות העולם עליו כתבו אין הנדר חל אלא ידור מכל פירות שבעולם חוץ ממין אחד:נדרי שגגות כיצד אומר קונם עלי ככר זה אם אכלתי ואם שתיתי וכו' עד ונמצא שלא גנבה ולא הכתה משנה בפרק ד' דנדרים (כה:) וטעמא דרישא משום דכיון דבשעת הנדר היה סבור שלא אכל ושלא שתה ולא היה בדעתו לנדור כלל ולא היו פיו ולבו שוין הלכך לא הוי נדר וטעמא דמציעתא אע"פ שבשעה שיצא מפיו לא היה שוגג שהרי הוא אומר קונם ככר זה עלי אם אני אוכל ואם אני שותה היום ושכח ואכל ושתה כיון דנדרא מאכילה קמייתא חייל וההיא שעתא הו"ל שוגג כלומר שלא נזכר שיהא תלוי באותה אכילה שום נדר לא חייל נדרא כלל וילפינן משבועות דבעינן שיהיה האדם בשבועה בשעה שהשבועה עליו יהא זכור את השבועה:ומ"ש וכן אם אמר קונם לי שאשא לפלונית שהיא כעורה והיתה יפה בשעת הנדר וכו' משנה בפרק פותחין (סו.) ומבואר שם שאם היתה כעורה בשעת הנדר ואח"כ יפוה שהנדר חל אליבא דת"ק דקי"ל כותיה וא"ת מ"ש מאומר קונם שאני נושא את פלונית שאביה רע ושמע שמת או שעשה תשובה שאע"פ שאחר הנדר מת או שעשה תשובה מותר כתב הריב"ש בח"א א סימן צ"ח כבר תרגמא הרשב"א דשנא היא לפי שאין אשה כעורה עשויה להיות נאה לכך לא היה בדעתו שתהא מותרת לו לכשתהא נאה אבל באביה רע עשוי הוא לעשות תשובה ועשוי הוא למות הילכך אומדין דעתו דכי אמר שאביה רע כל זמן שאביה רע קאמר עכ"ל: (ב"ה וכ"כ הר"ן וע"ש):ומ"ש וכן אם ראה מרחוק אנשים שאופלים פירותיו וכו' משנה בפ"ד נדרים (כה.) וכתב הר"ן דטעמא מפני שהוא מוטעה בעיקר הנדר שלא היה דעתו מעולם על אביו וכל שיש בעיקר הנדר טעות אין פיו ולבו שוין ובטל מעצמו ומש"ה בקונם אשתו בעינן שיאמר בפירוש שגנבה את כיסי דאי לא אע"פ שהיה דעתו בשביל כך מ"מ כיון שלהדיר את אשתו נתכוון ליכא טעות בעיקר הנדר אבל כאן שלא נתכוון את זה מעולם הרי הנדר בטל מאליו :ומ"ש אפילו נמצא עמהן זרים מותרין שם במשנה פלוגתא דבית שמאי ובית הלל והלכתא כב"ה דשרו:ומ"ש ודוקא שהחליף את דבריו וכו' שם על פלוגתא זו דב"ש וב"ה אמר רבה דכ"ע כל היכא דאמר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא דכולהו אסורים ואביו מותר לא נחלקו אלא באומר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסור ואבא מותר ואף ע"ג דרבא פליג עליה דרבה כתבו הרא"ש והר"ן דמספקא להו כמאן הלכתא ונקטינן כרבה דמחמיר ושכ"פ הרמב"ן וכ"פ הרמב"ם בפ"ח מה' נדרים ופירשו התוספות והרא"ש הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא וכו' אמתניתין קאי דאמר הרי הם עליכם קרבן ואסרם עליהם בכלל לכולם כאחד והשתא נמי קאמר הייתי אומר כולכם אסורים ולא החליף לשון הנדר הלכך לא הורע כח הנדר וה"ה אם ראה אותם מרחוק אוכלים ולא ידע שאביו ביניהם ואסרם עליהם ואמר לזה ולזה אסורים ואח"כ אמר אילו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר אחרים אסורים כיון שלא החליף דבריו שהנדר והחזרה הכל בלשון פרט לא נחלקו אלא באומר ופירש הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ומתחילה אסרו עליהם בלשון כולכם דכיון שהחליף דבריו הורע כח הנדר ואמרינן הואיל והותר מקצתו הותר כולו וה"ה אם מתחלה אמר בלשון פרט ולבסוף אמר כולכם וכן משמע מדברי הרמב"ם בפרק הנזכר: וכתב הר"ן איכא מ"ד דכי אמרי' דבמעמיד דבריו כולם אסורים דוקא דומיא דמתניתין שלא היה יודע שאביו ביניהם הלכך כיון שהוא מעמיד אין כאן נדר שהותר מקצתו לפי שאביו לא היה לעולם בכלל הנדר אבל כשכולם בכלל ונשאל על א' מהם וכמתני' דפותחין כיון דהותר א' מהם ע"י שאלה הותרו כולם ואין כן דעת הרמב"ן שהוא סובר דאפי' כה"ג לא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו אלא במשנה אבל במעמיד לא וכדבריו נ"ל להכריע עכ"ל. ולפ"ז צ"ל שמ"ש רבינו בסימן רכ"ט דנדר שהותר מקצתו הותר כולו היינו במחליף דברי לשון הנדר בין שעת איסור לשעת חזרה אבל אם אינו מחליף דבריו בין שעת איסור לשעת חזרה לא : וכתב הרא"ש צ"ע אדם שנדר משני דברים בשר ויין שלא היו לפניו והזכיר שניהם בין בשעת הנדר בין כשבא לפני החכם ומצא חרטה על אחד מהם מי אמרינן הכא מודה רבה דהותר כולו כיון דלא שייך כאן החלפה או דילמא לא אמרינן הותר כולו אלא היכא שמחליף והרמב"ן כתב דלא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו אלא בהותר ע"י פתח אבל נדר שהותר מקצתו בחרטה לא הותר כולו ע"כ. ודברי הרמב"ן והחולקים עליו כתבתי בסימן רכ"ט: כתב הרמב"ם בפ"ח על הא דאמר הרי הם עליכם קרבן ונמצא אביו או אחיו ביניהם וכן האומר היין עלי קרבן מפני שהיין רע לבני מעים ואמרו לו הרי המיושן יפה לבני מעים אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר אפילו אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר החדש אסור והישן מותר מותר בישן ובחדש אבל אם אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כל היינות אסורים עלי חוץ מן המיושן הרי זה מותר במיושן בלבד וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם. ב"ה תחלה הם משנה פ' פותחין (סו.) וסופה בגמרא פרק ג' דנדרים עלה כ"ו: וכתב עוד רבינו ירוחם נשבע שלא יעשה כך מטעם שהיה סבור שהוא איסור גדול ואח"כ נודע לו שאין בו איסור כל כך לא חלה השבועה כלל כי היתה בטעות כ"כ המפרשים ז"ל עד כאן לשונו: כתב הרא"ש בתשובה כלל ח' על א' שא"ל חבירו שהשר כלל אותו בפשרה שלו וע"י כך נשבע לתת לו כך וכך מעות ואיגלאי מלתא שהשר פטרו לזה יראה לי שאין ממש באותה שבועה כיון שהטעהו נמצא שנשבע אדעתא דמה שא"ל שהשר כלל אותו בפשרה שלו ואחר שכחש לו גריעא משבועת שגגות ומהאדם בשבועה פרט לאנוס דאיתא בשבועת (כו.) כעובדא דרב כהנא ורב אסי דהתם יש עבירת שבועה באונס או בשגגה אבל הכא הוי כנדר ופתחו עמו ולא חלה עליו שבועה מעולם:נדרי אונסין כיצד כגון שזימן ראובן לשמעון והדירו אם לא יאכל עמו ואירעו אונס וכו' משנה שם (כז.) ופירש הרא"ש דמעיקרא לא היה בדעתו שיחול אם יעכבנה אונס ודברים שבלב כי הני דמוכחי וידיעי לכל הויין דברים וכבר נתבאר לעיל דמתני' באדריה זמינא למזמנא אבל אי אדריה מזמנא לזמינא אפילו בלא אונס שרי משום דהוי נדרי זרוזין: כתב הריב"ש בח"א סימן שפ"ז ולענין טענת האונס שטוען בעל הדין שהיה אנוס לפי שהסוכן עכבו ואם יעבור על מצותו ינזק בממון אפילו לא היה יכול לבטל אנסו אלא על ידי ממון הרבה שיצטער בנתינתו נ"ל שחייב ולא יעבור על מצות ל"ת ואם יביא ראיה מדתנן נדרי אונסין כיצד וכו' או שחלה בנו וזה אונס ממון הוא שאם רצה שוכר לו משמשין ג' תשובות בדבר חדא דחולי בנו קרוב לסכנה הוא שהבן יצטער הרבה אם יניחנו אביו ויסתכן ועוד שאין זה אלא אונס בשעת חלות הנדר וכו' ועוד דהתם לא עלה על דעת אחד משניהן שיניח בנו חולה וילך לסעוד אצלו שאין האכילה דבר של קפידא כ"כ ואונס כזה במקום תנאי גרוע כזה הוא שקראהו נדרי אונסין אבל בנדון זה שנשבע לבקשת קרובה של אשה ואין העניין מוכיח שהיה רצון שניהם מתחלה שלא תחול השבועה אם יקרה לו אונס הזה אינו ענין למשנתינו ואפילו יאמר הנשבע אדעתא דהכי לא נדרי הרי זה פתח היתר לעצמו והוא אינו מוחל לעצמו ואפילו חכם לא יפתח לו בכיוצא בזה שהרי הוא נולד ואינו מצוי וזה מבואר מאד עכ"ל: ובסימן ת"ס כתב אם מחמת ציווי הגזבר היו נמנעים מלתתם הוה ליה נדרי אונסין דומיא דחלה הוא או בנו וכו' ואצ"ל בציווי שלטון עכו"ם או ממונה שלו שיש גם סכנת נפש דממונן של ישראל כיון שנפל ביד עכו"ם אין מרחמין עליו כתוא מכמר וכבר נשאל הרשב"א במי שהיה חייב לפרוע מנה לחבירו בשבועה לזמן פלוני והמלוה היה חייב לאחר מנה ואדוני הארץ התפיס ביד אותו לוה מנה זה עד יפרע המלוה לזה שחייב לו אם הוא נפטר מן השבועה. והשיב דאנוס הוא שאינו רשאי לעבור על צוואת האדון ואע"פ שידוע שאין כאן קנס גוף אלא שהיה חייב לפרוע מנה אחר אעפ"כ לא עלה על דעת נשבע שיפרע מאתים על מנה ובאומדנא דמוכח כזה דברים שבלב הוו דברים ועוד מן הטעם שכתבתי שבכל ציווי שלטון עכו"ם ליהודי אפי' הוא קנס ממון יש פיקוח נפש ולכן הקהל בנדון זה היו אנוסים מחמת הציווי וגם לא היו מחוייבים לפזר ממון למיהב תרקבא דדינרי כדי לבטל הציווי ההוא דהא אמרינן בפרק כל הגט (ל.) גבי ההוא דאמר כי לא מפייסנא עד ל' יומין ליהוי גיטא דלמ"ד יש אונס בגיטין לא איבעיא למיהב תרקבא דדינרי מ"מ אם בנקלה היו יכולין לבטל ציווי הגזבר היה להם להשתדל דאל"כ אין כאן אונס ואם לא עשו כן הוי כשגגה היוצא וה' יכפר בעדם עכ"ל ובסימן תנ"ט כתב דין קהל שהתירו הסכמתם מחמת אונס הגזבר : ודע דבמתניתין תנן דעכבו נהר הוי אונס וכתב רבינו ירוחם (ני"ד חי"ג) פי' שגדל הנהר ממי שלגים דאונסא דלא שכיח הוא דאי הוי דבר מצוי הו"ל לאסוקי אדעתא ולאתנויי ואם לא התנה הו"ל בכלל הנדר:ואע"פ שכל אלו הנדרים אין צריכים התרה אסור לידור בהם אם לא שרוצה לקיים דבריו כ"כ הרמב"ם בפ"ד מהלכות נדרים וז"ל ומנין שאפילו ד' מיני נדרים אלו שהם מותרים שאסור לו לאדם להיות נודר בהם ע"מ לבטלו ת"ל לא יחל דברו לא יעשה דבריו חולין ודברים אלו תוספתא כתבם הרא"ש בפרק ד' נדרים וגם סמ"ג כתבם וכתב דה"נ איתא בירושלמי פ"ב דנדרים:הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה לפיכך נודרין להורגין ולמוכסין וכו' משנה וגמרא בפרק ג' דנדרים (דף כ"ז. ודף כ"ח:) ואף על גב דמתניתין לא קתני אלא נדרים בירושלמי קאמר דה"ה דנשבעין ומשמע בגמרא דהא דמהניא מה שחושב בלבו יאסרו רק היום היינו דוקא באומר סתם יאסרו פירות העולם עלי אבל אם פירש יאסרו פירות העולם עלי לעולם אין דברים שבלב מבטלים מה שהוציא בפיו אף ע"פ שהוא אנוס וכ"כ התוספות והר"ן ז"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ג מהלכות שבועות כגון שנשבע לאנס שלא יאכל בשר סתם ובלבו שלא יאכל היום או שלא יאכל בשר חזיר ה"ז מותר :ומ"ש רבינו ואפילו לא בקש ממנו שידור והוא נדר מעצמו או הוסיף לידור יותר ממה שבקש וכולי בפרק ד' נדרים במשנה פלוגתא דבית שמאי וב"ה והלכה כב"ה דשרו והא דשרינן לישבע היינו דאמר יאסרו פירות העולם עלי בשבועה אם אינם מבית המלך וחושב בלבו שלא יאסרו עליו אלא אותו היום בלבד וכמו שנתבאר בסמוך גבי נדר אבל בגוונא אחרינא נאסר לו לידור וכ"ש לישבע ופשוט הוא כתב המרדכי בפ"ג דשבועות יש טועין ומועלין בשבועות וסומכין אהא דנודרין להרגין וכו' דהתם אונסים שאני וההיא מעשה דרבי עקיבא (במסכת כלה) שהיה נשבע בשפתיו ומבטל בלבו התם אין לך אונס גדול מזה שהיה צריך להוציא הדבר לאורה וי"מ דבלחש דיבר ולא שמעה ולא נשבע על דעתה אלא על דעתו שלא השביעתו על דעת המקום ועל דעתה וסמ"ג תירץ הא דר"ע בע"א כתב מהרי"ק בשורש קס"ז על ראובן שנשבע לאביו שלא ישא אשה בלי רשותו וקודם שנשבע מסר מודעא בפני עדים לבטל שבועתו באמרו שהיה ירא פן לא ירצה אביו ללכת בעבורו במקום פלוני אם ימאן מלישבע לו על דבר זה אין כח במודעה זו לבטל השבועה דלא חשיב אונס כיון דאינו עושה לו דבר רע אם לא ישבע אלא שנמנע מלהטיב לו והאריך בזה : כתוב בתשובות הגה"מ שבסוף ספר הפלאה בשם הר"ם על אדם שאנס את חבירו ויסרו במיני יסורין עד שנשבע לתת לו כך וכך ממון דאין באותה שבועה או נדר או חרם ממש דבעינן האדם בשבועה פרט לאנוס ואע"ג דגבי נודרין להרגין ולמוכסין מצרכינן דלימא בלבו היום שאני התם דההרג והמוכס אין מייסרין ומכין את האדם כלל אלא רוצה לחטוף מידו הפירות אבל הכא דאיכא יסורין והכאות שאין להם קצבה בטל הנדר והשבועה לגמרי ואע"פ שקבלו עליהם חרם ע"ד המקום וע"ד הקהל חלילה שתהא דעת המקום מסכמת זולתי לטובה ולא לרעה ואף על פי שתלו דעתן בדעת אחרים כיון דאנוסים היו בטלה דעתן והאריך בראיות ותשובה זו כתבה המרדכי פרק הניזקין ופ"ג דשבועות : כתב הרא"ש בתשובה כלל ט' מי ששידך את בתו ונשבע לתת עמה ה' אלפים זהובים ואח"כ נתקלקלו החובות שהיו חייבין לו אם אין לו ממה לפרוע לא חובות ולא קרקעות וחפצים חוץ מבית דירתו וכלי תשמישו פטור דאין לך אונס גדול מזה כתוב בתשובות להרמב"ן סימן ער"ב ראובן נשבע שידור במקום חמיו אם לא יעכבנו אונס אם סבב הוא או אחרים בשבילו איום עליו שלא לילך למקום חמיו אין זה אונס וכן אם הרופאים מוחים בו שלא לדור במקום ההוא כי האויר שם סכנה לו אם לא נודע בודאי שמדרך האמת אומרים כן ולא לאיימו כדי שימנע מלילך שם לא חשיב אונס: כתב הר"ש בר צמח שנשאל על אלקנה שנשא פנינה על חנה לפי שלא היה לו בנים וחנה תפסה כל נכסי בעלה והבריחתם ולא רצתה להחזירם לו עד שיגרש פנינה ויאסור אותה עליו עולמית ומתוך אונס ממונו עשה כן ובדעתו לשוב אליה אחר שתחזור לו חנה נכסיו והשיב שזה מנדרי אונסין ועוד טעם אחר יש להכיר אם עשה שבועה לפי שנשבע לבטל מצות פריה ורביה ילקה משום שבועת שוא ויקיים מצותו ואי אנוס הוא פטור ממכות ואפי' אסרה עליו עולמית ולא כיון בלבו לזמן מיוחד מותר להחזירה משא"כ בנדר שצריך לכוון בלב שאינו אוסרה אלא לזמן מיוחד אבל אם אנסוהו לישבע לבטל את המצוה אינו צריך לכוין לומר היום לפי שלא חלה כלל השבועה ומיהו לכתחילה צריך שיכוין בלבו היום אע"פ שהוא אנוס כדי שלא יבא לידי שבועה אפי' באונס וכן אם לא הקפידה עליו חנה אם ישא אשה אחרת ולא אנסתו לאסור אלא אשה זו אינו נשבע לבטל את המצות ואם רצה שלא תחול שבועתו צריך שיאמר בלבו מכאן עד זמן פלוני אם תאנוס אותו לומר בפירוש שאוסרה עולמית צריך שיכוין בלבו תנאי אחר כגון אם לא אלך לב"ה היום או השבוע וילך שם תוך אותו זמן ואם אנסתו לאסור כל הנשים אסור לישבע לה מפני שנשבע לבטל את המצוה ואם עבר ונשבע אין שבועתו שבועה אפילו היו פיו ולבו שוין לאסור עליו לעולם אלא שאם נתכוין בלבו לזמן מיוחד או תנאי אחר אינו עובר על שבועתו שהוא נשבע כן לכתחלה ואפי' נשבע או נדר עד"ר אין בכך כלום שנדרים שלא חלו כלל אין דעת הרבים מעלה ולא מוריד להחמיר עליהן וכ"כ הרשב"א בתשובה וה"ה לנשבע ע"ד המקום ואם נעשה איסור זה בחרם או בנדוי דינו כשבועה כדאשכחן בילמדנו החרם הוא שבועה דכי היכי דבשבועה מיתסר גברא כן בחרם וכיון שכן אם אסר כל הנשים שבעולם בחרם אפי' בלא שום תנאי בלבו אין האיסור חל עליו כנשבע לבטל את המצוה ומיהו היה נראה שצריך לנהוג נדוי אלא שאיפשר לדון דכיון שהוא אנס בקבלת הנדוי שא"צ לנהוג נדוי ומ"מ הישר בזה שיכוין בלבו לזמן מיוחד או תנאי אחר כדלעיל ואין צריך שאלה לחכם ואפילו לא הודיע כן לעדים מותר ואפילו לא הכירו באנסו דכשם שהוא נאמן לומר אדעתא דהכי לא נדרי והחכם מיפר לו ואע"פ שנדר סתם ה"ה כשאומר באונס ובתנאי אסרתי אשה זו נאמן וכ"כ הרשב"א בתשובה מ"ש שאם השביעו שלא ישא שום אשה לא חלה השבועה משום דהוי נשבע לבטל את המצוה הריב"ש חלוק בזה וכתב דמגו דחיילא אנשים שאינן ראויות לפרות ולרבות חיילא בראויות בכלל וגם בחזה התנופה כתוב שחלה השבועה וכתבתי דבריהם בסימן רכ"ח ונראים דבריהם בטעמם וגם להר"ש בר צמח עצמו מצאתי כן בתשובה אחרת: כתב הר"ש בר צמח על שותפים שבררו דיינים בכח חרם ונדוי לקיים כל מה שיגזרו עליהם ואחד מהם מסר מודעא שלא קבל עליו הנבררים אלא כדי שיתאמת מה שחייב לו שהיה ירא שיכחיש שהתחיל לומר לו אין לך בידי כלום ואחר שגזרו הנבררים הראה מודעא זו ואמר שאינו רוצה לקבל אלא מה שידין ביניהם דיין הקהל בדין תורה כיון שקבל עליו בחרם אסור לו לסתור דינם שאין זה בכלל נדרי אונסין כיון שלא היו מכריחים אותו לקבל פסק דינם וכנודרים למוכסים ע"י שיאמר בלבו היום אבל בנדון זה אפי' היה לו אונס שאמר כיון שסתם קבל עליו החרם או הנדוי חל עליו אם לא יקבל פסק דונם עכ"ל: (ב"ה) כתב הריב"ש בח"ג סימן ב' ו על מי שהיו שולחים לו פקדונות מארץ המערב והיו עושים לו מתנה מהם כדי שיוכל לישבע כי הכל שלו אם השבועה היא בפני דייני ישראל אם יתבעוהו בעלי חובות או מפני המס מתנה כזו אינה מועלת אפילו מפני הברחת המכס אסור הוא לישבע שהמכס שהוא מחק המלך אסור לעבור עליו ודינא דמלכותא דינא כדאמרינן התם באומר יאסרו כל פירות עלי אם אינם של בית המלך ואומר בלבו היום אבל מה שאפשר לו לעשות בכל ענין במתנה על מנת להחזיר שהיא מתנה גמורה כדאמרינן פ"ק דקידושין (ו:) ואע"פ שאינו יכול להקדיש לא קפדינן בהכי כיון שאינה כהערמה כגון מתנת בית חורון שהיה בהערמה כדאיתא בירושלמי אבל מתנה על מנת להחזיר מתנה גמורה הוא לשעתא והמקבל אוכל פירות אלא שצריך לקיים תנאו. וא"ת היאך יחזור המתנה והלא יש לו למכור הסחורה ההיא ולשלוח דמים למפקיד או סחורה אחרת שיקנה לו בדמיהם י"ל אפשר להם להתנות שיחזור לו או לפלוני בעבורו הדר בעיר הנפקד ואחר השבועה יחזירנה לאותו פלוני לקיים תנאו ואח"כ ימכרנה ויעשה כרצונו וכן צריך שיזכה לו המפקיד במקומו בקנין ע"י אחר מה ששולח לו כי מה ששולח לו ע"י ספן עכו"ם ואמר לו הולך זאת הסחורה לפלוני אין זכות דבמתנה הולך לאו זכי ואף אם אמר לו זכי בעבורו בפירוש אינו כלום בעכו"ם וגם המשיכה שעושה הנפקד מהסחורה אינו מועיל בזה שהרי כבר זכה המוכס בחלקו מכיון שהגיע הסחורה קודם שימשוך הנפקד הסחורה ולכן צריך שהמפקיד יזכה במקומו לנפקד בקנין ע"י אחר בן ברית עכ"ל. עוד שם כתב הרא"ש בכלל ח' סימן א' ח על דבר שנשבעתי לדודי כי בא עלי במרמה ואמר לי שהפחה כלל אותי בפשרותו ושקר וכו' כיון שהטעהו ואמר שהשר כלל אותו בפשרה שלו וכחש לו כי השר פטרו נמצא שנשבע אדעתא דהכי שנכלל בפשרותו ואחר שכחש לו אין באותה שבועה ממש כי השבועה היתה מעיקרא בטעות ולא חלה עליו שבועה מעולם: כתוב בכתבי מהר"ר איסרלן על מי שקבל עליו חרם לבא למקום פלוני ואיתיליד אונסא אם ילך שם לאו דוקא סכנת הריגה אלא תפיסה או גזלה פטור הוא מקבלת החרם וא"ת ישכור תיירים במאה מנה וילך וישוב לבטח האי נמי חשוב אונס:מי שפירש בשעת נדרו על מה נדר ה"ז כתולה נדרו באותו דבר וכו' כגון שאמר קונם שאיני נושא לפלונית שאביה רע וכו' משנה בפרק פותחין (סה.) וכתב הר"ן דטעמא משום דכיון דאמר שאביה רע משמע כל זמן שהוא רע ולפיכך כשמת או עשה תשובה שרי בלא שאלת חכם והכי איתא בירושלמי וכן פסק הרא"ש ז"ל:ועוד יש נדר שא"צ התרה כגון שאמר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נוטל ממני כך וכך וכו' עד סוף הסימן משנה בפרק קונם יין (סג:) פלוגתא דר"מ ורבנן והלכה כרבנן דשרו וכ"כ הרמב"ם בפ"ח מהל' נדרים ואמרינן בפרק ד' נדרים (כד.) טעמא דא"ל זהו כבודי או הריני כאילו התקבלתי הא לא אמר הכי נדר הוא ולא הוי נדר זירוזין מ"ט ברישא א"ל לאו כלבא אנא דמתהנינא מינך ואת לא מתהנית מינאי בסיפא א"ל לאו מלכא אנא דמהנינא לך ואת לא מהנית לי ומפרש רבי' ירוחם דהיינו לומר דברישא עסקינן שהמדיר רגיל ליהנות מן המודר ומש"ה אמרי' דהוי כאילו אמר לאו כלבא אנא ובסיפא עסקינן שהמודר רגיל ליהנות מן המדיר ומשום הכי הוו כאילו אמר לאו מלכא אנא: (ב"ה) עיין בתשובת הריב"ש שכתבתי אותה בסי' רל"ו: וכתב שם הר"ן גרסינן בירושלמי א"ר זעירא בסתם חלוקין אנן קיימין אם: ב"ה שזה אומר מפני כבודי ד"ה אסור כלומר אם בשזה אומר מפני כבודי: בשזה כבודי מדיר חולק עליו ואומר לו לא כי אלא לכבודי נתכוונתי כדי שאתכבד שתקבל מתנה ממני ד"ה אסור אם בשזה אומר מפני כבודך וזה אומר מפני כבודי דכ"ע לא פליגי דשרי כי נן קיימין בסתם ר"מ אומר סתם כמי שזה אומר מפני כבודי וזה אומר מפני כבודי ורבנן אמרו סתם כמי שזה אומר מפני כבודי וזה אומר מפני כבודך עכ"ל אבל הרא"ש כתב בס"פ קונם יין בירושלמי מה אנן קיימין אם זה אומר מפני כבודי וזה אומר מפני כבודך ד"ה מותר אלא כי נן קיימין בסתם עכ"ל נראה שלא היה גורס אם בשזה אומר מפני כבודי וזה אומר מפני כבודך ד"ה אסור והטעם אפשר שהוא משום דלא משמע ליה דאיכא כבוד אלא למקבל מתנה ולא לנותן: וכתב הר"ן בפרק ד' נדרים בשם הרשב"א דדוקא בקיום מעשה שייך למימר הריני כאילו התקבלתי דכיון שאפי' היה מקבל ממנו היה יכול להחזיר לו אף מעכשיו יכול לומר הריני כאילו התקבלתי והחזרתי דאפוכי מטרתי למה לי אבל בבטול מעשה כגון שאמר נכסי אסורים עליך אם תלך למקום פלוני לא שייך למימר הכי לומר לך והרי הוא כאילו לא הלכת אי אפשר ואיכא מאן דפליג שאפי' בענין זה יכול לומר כן שאותו תנאי עצמו לא אמרו מתחלה אלא להשלים רצונו שהיה רוצה שלא ילך ועכשיו כיון שאינו חושש אם ילך אם לאו כבר נשלם רצונו עד כאן לשונו: ודע דמתניתין הכי איתא האומר לחבירו קונם שאתה נהנה לי אם אין אתה נותן לבני כור אחד של חיטין ושתי חביות של יין יכול להתיר נדרו שלא על פי חכם ויאמר הריני כאילו התקבלתי וכתב הר"ן בפ' ד' נדרים מפרש בפ' מי שאחזו דטעמא משום דלהרווחה דידיה איכוין אבל לא איצטריך ודוקא כשהבנים סמוכים על שולחנו דבכה"ג שייך למימר דלהרווחה דידיה איכוין אבל אם אין הבנים סמוכין על שלחן אביהם הוי איפכא דלהרווחה דידהו קא מכוין וכל שאמרו הם הריני כאילו התקבלנו התירו הנדר ואילו אמר האב כן אין בדבריו כלום עכ"ל:

~ סימן רלד - מתי האב והבעל מפרין ומתי מפרין שניהם יחד
<?>קטן בן י"ב ויום אחד וקטנה בת י"א ויום אחד אם יודעים לשם מי נדרו ונשבעו נדרם נדר ושבועתם שבועה משנה בפרק יוצא דופן (מה:): ומ"ש אע"פ שלא הביאו שתי שערות הכי משמע התם:ומ"ש ומיהו אינם לוקים אם חללו נדרם וכו' כ"כ הרמב"ם בפי"א מהלכות נדרים ודבר פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו. ומ"ש ובודקין שנת י"ג לזכר ושנת י"ב לנקבה שאפי' בדקן בתחלת השנה ונמצאו שיודעין וכו' כ"כ הרמב"ם בפרק י"א מהלכות נדרים ואיני יודע מנין לו זה דבגמרא הכי אמרינן דכיון דתניא בת י"ב ויום אחד נדריה קיימין כל י"ב למה לי סד"א הואיל ואמר מר ל' יום בשנה חשוב שנה היכא דבדקנא ל' ולא ידעה להפלות אימא תו לא לבדוק קמ"ל ומשמע דטעמא משום דלא ידעו להפלות הא אם ידעו להפלות לא צריך תו בדיקה ואיפשר שהרמב"ם היה גורס היכא דבדקנא שלשים וידעה להפלות אימא תו לא ליבדוק קמ"ל: ומ"ש וקודם שנת י"ג לזכר ולי"ב לנקבה אפי' יודעים לשם מי נודרים אינו נדר וכו' עד סוף הסימן פשוט שם במשנה:

~ סימן רלה - המדיר אשתו מתשמיש או שלא תלך לבית אביה, ודומיו
<?>האב מיפר נדרי בתו כל זמן שהיא קטנה או נערה זו פשוט:ומ"ש אפי' נדרה על דעת רבים כן כתבו התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן והמרדכי בפ' השולח וכ"כ סמ"ג וכ' הרא"ש דאפשר דאפי' יבטל הבעל דעתו ויתן לה רשות לדור ע"ד אחרים אינו מועיל כיון דסתם אשה ע"ד בעלה היא נודרת ותלה הכתוב הפרתה בבעל יכול הבעל נחזור ממה שנתן לה רשות ואינו דומה לקיים ליכי וכבר כתבתי כל זה בסימן רצ"ח:בגרה או נשאת שוב אינו יכול להפר בפרק נערה המאורסה (ע.) תנן שהאב אינו מפר בבגר ומקרא מלא דבר הכתוב בהפרת נדרי אב בנעוריה בית אביה נערה ולא בוגרת:והבעל מפר לבדו נדרי אשתו משתכנס לחופה עד שתתגרש וכו' כ"כ הרמב"ם בפי"א ופשוט הוא כתב הריב"ש בח"א סימן מ"ח אפי' עומדת וצווחת שנדרה ע"מ שלא יוכל בעלה להפר אין בדבריה כלום ובטלה דעתה אצל כל הנשים כמו שכתבו זה בתוספות: ומ"ש והגיע הגט לידה היינו לומר דכיון שהגיע גט לידה אע"פ שעדיין אינה מגורשת כגון שנתנו לה ע"ת או לאחר זמן אינו יכול להפר וכדבסמוך:היתה מגורשת מספק לא יפר לה ג"ז מדברי הרמב"ם שם וקצת איכא למשמע הכי מדתניא בפ' מי שאחזו (עג:) ת"ר ימים שבנתיים בעלה זכאי במציאתה ובהפרת נדריה ד"ר יהודה וחכ"א מגורשת ואינה מגורשת משמע דלחכמים אינו מפר נדריה: נתן לה גט ע"ת או לאחר זמן לא יפר לה בימים שבנתיים ג"ז מדברי הרמב"ם שם וקצת איכא למשמע הכי מברייתא שהבאתי בסמוך:שמעה שמת בעלה ונשאת והרי הוא קיים אין בעלה ראשון ושני מפירים נדריה משנה בפרק האשה שהלך בעלה (פז:):ומ"ש וכן כל מי שנשאת באיסור כרת זה פשוט דכיון דקי"ל דאין קידושין תופסים במחייבי כריתות נמצא שאינה אשתו:נשאת לאיסור לאוין או לחייבי עשה וכולי מדברי הרמב"ם פרק י"א:משתתארס עד שתכנס לחופה אין הבעל מפר לבדו אפילו אם חייב במזונותיה כגון ששהתה י"ב חדש וכו' בפרק נערה המאורסה (פג:) איפליגו רבי אליעזר ורבנן במתניתין בבוגרת ששהתה י"ב חדש ואלמנה ל' יום והלכה כחכמים דאמרי אף ע"פ שהבעל חייב במזונותיה אין הבעל מיפר עד שתכנס לרשותו ובריש פרקא אמרינן בוגרת למה לה י"ב חדש בל' יום סגי לה תני בוגרת ששהתה ופירש הרא"ש משמע ליה פירושא דמתני' הכי הבוגרת וקטנה ששהתה וכל אחת מהן שהתה י"ב חדש ופריך בוגרת שנתקדשה למה לה י"ב חדש משנתקדשה ומשני תני בוגרת ששהתה י"ב חדש ומתני' חדא קתני בוגרת ששהתה י"ב חדש בבגרותה ואלמנה שנתקדשו לכל א' מהן נותנים ל' יום עכ"ל:ומ"ש וכן שומרת יבם אפי' אין שם אלא יבם א' וכו' שם במשנה פלוגתא דתנאי (עד.) ופסקו הרמב"ן והרא"ש והר"ן כר"ע דאמר דאפי' אין שם אלא יבם א' לא יפר וכ"פ הרמב"ם בפי"א מהלכות נדרים:ומ"ש ואפילו עשה בה מאמר הכי אוקימנא בגמרא מתני' בשעשה בה מאמר ואפ"ה אמר ר"ע דלא יפר:ומ"ש ולא האב לבדו אלא שניהם מפירין לה בשותפות לא אשומרת יבם קאי אלא אסיפא קאי שכתב משתתארס עד שתכנסה לחופה אין הבעל מפר לבדו והשתא מסיים וקאמר דגם האב אינו מפר לבדו אלא שניהם מפירין לה בשותפות והכי תנן בריש פ"י דנדרים (סו.) נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה ומאורסה היינו שהיא מקודשת לו קידושי תורה אבל יבמה דמאמר אינו קונה בה מדאורייתא אין ליבם שום צד בהפרה אלא האב לבדו הוא מפר וכ"כ הרמב"ם בפי"א מהלכות נדרים ולא הביא רבינו כאן שומרת יבם אלא ללמדנו דאין היבם מפר לה אבל לא להשוותה עם שאר מקודשת דעלמא ואף ע"פ שכתבו על שומרת יבם שעשה בה מאמר אינו יכול להפר לבדו דמשמע שהוא סובר דיבם שעשה מאמר הוא ואביה מפירין נדריה כשאר אירוסין דעלמא א"א לומר כן וגם הוא ז"ל כ"כ לקמן בהדיא ולפיכך צ"ל דלישנא דלבדו דכתב הכא לאו דוקא:ומ"ש ואפי' נדרים שהיו עליה קודם שנתארסה וכתב הרמב"ם צריך שישמעו שניהם ביום א' אבל אם שמע אחד היום והפר וכו' בפי"ב למד כן מן המקראות וסמ"ג כתב דה"נ משמע בגמ' פרק נערה המאורסה (עב.) דקאמר כגון דלא שמע ארוס ושמע אב דבו ביום מצי הארוס מיפר מכאן ואילך לא מצי מיפר וכ"כ סמ"ג והרמב"ן כתב שכל אחד מיפר ביום שמעו וכו' כן דעת הרא"ש בפ' בתרא דנדרים ואכתבנו בסמוך גבי מת הבעל לאחר שנתארסה וכו':ואם הפר א' בלא שני לא הותר משנה בפרק נערה המאורסה: ומ"ש ומיהו חלקו של שני נשאר קלוש וכו' ואין בו מלקות שם (סח:) בעיא דאיפשיטא:ואם קיים האחד אפי' חזר ונשאל על ההקמה אינו יכול להפר עוד עם השני שם מוקים מתני' דקתני הפר האב ולא הבעל כו' אינו מופר ואצ"ל שקיים אחד מהם דאיצטריך להיכא דהפר אחד מהם וקיים האחר וחזר המקיים ונשאל על הקמתו מ"ד מאי דאוקים הא עקריה קמ"ל דמפירין שניהם בבת אחת ופי' הר"ן קמ"ל עד דמפירין שניהם בבת אחת כלומר שלא יפסיק בין אחד לחבירו דבר שהוא מעכב הפרה כגון הקמה דהאי דכיון דההיא שעתא לאו בר הפרה הוא אפי' הך הפרה קמייתא דאידך בטלה לה וצריך שיהיו מפירים עכשיו שניהם בבת אחת ומיהו בהכי סגי וכ"ד הרמב"ן אבל לדברי הרמב"ם נראה דכל שחלה הקמה בין הפרה דחד להפרה דאידך שוב אינן יכולים להפר ומיהו בבת אחת לאו דוקא דאפי' מיפר הוא שחרית וחבירו ערבית סגי כל שלא הפסיק בנתיים דבר שהוא מעכב הפרה עכ"ל והרא"ש הסכים לדברי הרמב"ם דכל שיש שעה בין ב' ההפרות שלא היה האחרון ראוי להפר אפי' אם יפר הראשון עמו פעם שנית אינו מועיל וכך הם דברי רבינו: וכתב הרשב"א בתשובה דק"ל על הא דאוקימנא דהפר אחד מהם וקיים האחד וחזר המקיים ונשאל וכו' מ"ש ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים ונמצא עליה נדרים והלכה אצל חכם והתיר לה דה"ז מקודשת ותירץ דקיים אחד דקאמר דוקא אב ומאי אחד מיוחד שבהם והיינו אב ויש הרבה בתלמוד כיוצא בו ואחד מהם בפרק הספינה היתה מדה של אחד מהם וכו' וטעמא לפי שהורע כח הבעל ואין הפרתו כלום אלא בשהיה האב ראוי להפר:הלך האב או שלוחיו עם שלוחי הבעל להביאה לו וכו' בפ"ב דנדרים (פט.) אמרינן דהא דתנן זה הכלל כל שלא יצאתה לרשות עצמה שעה אחת אביה ובעלה מפירין נדריה לאיתויי הלך אב או שלוחיו עם שלוחי הבעל:מסר האב או שלוחיו לשלוחי הבעל יצאה מרשות האב גז"ש אמרינן דהא דתנן זה הכלל כל שיצאתה לרשות עצמה שעה אחת אינו יכול להפר לאיתויי מסר האב או שלוחיו לשלוחי הבעל. ומ"ש רבינו ומיהו אין הבעל מיפר עד שתכנס לחופה איני יודע מנין לו דהא לישנא דמתני' בפ' נערה המאורסה [דף עג:] אין הבעל מיפר עד שתכנס לרשותו והיכא דמסר האב או שלוחיו לשלוחי הבעל הרי כבר נכנסה לרשותו ומיפר לה וכ"נ מדברי הר"ן שכתב דהו"ל הך מסירה כנישואין (וכ"נ מדברי הרמב"ם בפי"א מה' נדרים): ב"ה צריך להעביר הקולמוס ע"ז: ובפ' נערה שנתפתתה [מט.] אמתני' דלעולם ברשות האב תניא בהדיא בשם רבי ישמעאל דבמסר האב או שלוחיו לשלוחי הבעל אע"פ שלא נכנסה לחופה יצאתה מרשות אביה לגמרי לענין הפרת נדרים ומשמע דנכנסה לרשות בעל ואפשר שטעמו של רבי' מדאיפליגו התם אמוראי במסירה זו למאי מהניא ומשמע התם דהלכה כשמואל דאמר לירושתה ופירש"י דלשמואל לא זכה בה בעל להפרת נדרים ומיהו אין זה כדאי לפסוק כן שהרי התוספות חלקו עליו ופירשו דשמואל לא אתי לאפוקי הפרת נדרים דהא תנא דבי ר"י בסמוך דהויא ברשות הבעל להפרת נדרים ויצאתה מרשות אב ועוד דאפי' לפירש"י י"ל דלא איתותבו אמוראי דפליגי אלא משום דאמרינן מסירתה לכל חוץ מתרומה או אף לתרומה אבל במאי דסבר שמואל דלהפרת נדרים לא נכנסה לרשות בעל לא קי"ל כוותיה אלא כדתני דבי ר"י ומיהו אפשר דרש"י סובר דרבי ישמעאל לא קאמר אלא דיצאתה מרשות אב אבל אה"נ דעדיין לא נכנסה לרשות בעל וכדמשמע מפשט מימרא דשמואל דלא נכנסה לרשותו אלא לירושתה בלבד ואם כן נדרים שנדרה באותו זמן לא בעל ולא אב מפירין לה: (ב"ה) וכ"כ הרמב"ם בפי"א שגם הבעל א"י להפר אלא שסיים וכתב שאין מיפר בקודמין דמשמע דלא איירי אלא בנדרים שנדרה קודם שנמסרה לשלוחיו:מאורסה שלא שמעו אביה ובעלה עד שבגרה וכו' דכיון שיצאה מרשות האב גם הבעל א"י להפר לבדו פי' אפי' הארוס אינו יכול להפר לבדו שלא זכתה לו תורה להפר נדריה אלא בשותפות דאב כיון דאב אינו יכול להפר לפי שבגרה נמצא שהארוס אינו יכול להפר ודין זה משמע בגמ' פרק נערה המאורסה (ע.) אמתניתין דקתני בזה יפה כח האב מכח הבעל שהבעל מיפר בבגרה והאב אינו מיפר בבגרה דדייק עלה ה"ד אילימא דקדשה כשהיא נערה ובגרה מכדי מיתה מוציאה ובגרות מוציאה מרשות אב מה מיתה לא נתרוקנה רשות לבעל אף בגרות לא נתרוקנה רשות לבעל וכ"פ הרמב"ם בפי"א:נדרה ושמע אביה והפר לה חלקו ולא שמע בעלה עד שכנסה אינו יכול להפר וכו' לכן דרך ת"ח לומר לה קודם שיכנסנה וכו' וכן יאמר האב לבתו וכו' משנה פרק נערה המאורסה (עב:) דרך ת"ח עד שלא היתה בתו יוצאה מאצלו אומר לה כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרים וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו אומר לה כל נדרים שנדרת עד שלא תכנסי לרשותי הרי הן מופרים שמשתכנס לרשותו אינו יכול להפר:מת הבעל לאחר שנתארסה בעודה נערה חוזרת לרשות האב משנה שם בראש הפרק (ע.): ומ"ש ל"מ שמיפר מה שנדרה אחר מות הבעל אלא אפי' מה שנדרה בחייו והוא שומע ומת מיפר האב לבדו ביום שמעו אפי' לא שמע ביום שמת הבעל ואפי' יש לה יבם שזקוקה לו ועשה בה מאמר מיפר האב לבדו כך הגירסא הנכונה בדברי רבינו:ודוקא שמת ביום שמיעתו ולא קיים הנדר וכו' ברייתא שם [סח.] אימתי אמרו מת הבעל נתרוקנה רשות לאב בזמן שלא שמע הבעל או שמע והפר או שמע ושתק ומת בו ביום וכתב הרא"ש ומיפר האב ביום שמיעה וא"צ שיפר ביום ששמע הבעל ומ"ש ואפי' יש לה יבם וכו' כבר נתבאר לעיל וכתב הר"ן הא דקתני ומת בו ביום אשמע ושתק קאי למימר דאי מת ביום שלאחריו אין האב יכול להפר דהא קיימא בעל אבל שמע והפר אפי' מת ביום שלאחריו יכול הבעל להפר והכי משמע מסיפא דברייתא: ודע שהרמב"ם פסק בפ"ו שמע ארוס והפר לה ומת ואח"כ שמע אב אין האב יכול להפר לבדו נראה שהוא דוחה ברייתא זו מקמי אידך דתניא התם שמע בעלה והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת הבעל חוזר האב ומיפר חלקו של בעל א"ר נתן הן הן דברי ב"ש אבל ב"ה אומרים אין יכול להפר דמשמע מינה דההיא ברייתא דנתרוקנה רשות לאב לב"ש היא אבל לא לב"ה: (ב"ה) אבל א"א לומר כן שהוא עצמו פסק שם שאם שמע הארוס והפר ומת בו ביום נתרוקנה רשות לאב והוא יכול להפר: (ועוד דבסוף ההיא ברייתא גופה קתני זו דברי ב"ש אבל ב"ה אומרים א"י להפר ואפשר דארישא נמי קאי): (ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על כל זה: ועי"ל דשפיר סבר דנקיטי כברייתא זו דכב"ה נמי אתיא דהב"ע בשמע האב בחיי הבעל ומש"ה מת בעל נתרוקנה רשות לאב אבל היכא דלא שמע עד שמת הבעל בההיא הוא דאמרי ב"ה אינו יכול להפר: (ב"ה) והכי דייק לישנא דהרמב"ם דגבי הפר הארוס כתב שמע אביה ולא שמע הארוס וכו' או ששמע גם הארוס וכו' ומת בו ביום נתרוקנה רשות לאב הרי מבואר דבששמע האב מיירי: (אלא שמדבריו ז"ל בפרק הנזכר נראה דלעולם לא נתרוקנה רשות לאחד לבדו בנדרים שנדרה בחיי ארוס ראשון): (ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על כל זה:כנסה ומת אפי' לא כנסה ממש אלא שמסרה לו האב או שלוחיו וכו' בפרק בתרא דנדרים (פט:) תנן המשיא את בתו ונתאלמנה או נתגרשה וחזרה ועדיין היא נערה נדריה קיימין ומשמע לרבינו דאפי' לא הכניסה לחופה אלא שמסר האב או שלוחיו לשלוחי הבעל כיון שעל ידי כך יוצאה מרשות האב לענין הפרה כשנתארמלה או נתגרשה וחזרה לו דין הוא שיהיו נדריה קיימין מאחר שיצאתה מרשותו שעה אחת והכי תניא בפרק נערה שנתפתתה בברייתא דרבי ישמעאל שהזכרתי בסמוך ומיהו מ"ש רבינו אלא לענין נדרים שתדור אחר מיתת הבעל משמע דא"א לומר דקאי אכנסה ממש דהא משהשיאה אין לאביה בה רשות כדתנן בפרק נערה שנתפתתה אלא אמסרה לו האב או שלוחיו קאי ולטעמי' אזיל דלא חשיב ליה נישואין אבל לפי מ"ש דחשיב נישואין בהא נמי אין לו רשות בה אפי' לנדרים שתדור אחר מיתת בעלה ואפי' לפי דעתו דלא חשיב נישואין מכל מקום כיון שעל ידי כך יצאתה מרשות האב לגמרי אין סברא לומר שתחזור עוד לרשותו אפי' לנדרים שתדור לאחר מיתת הבעל וכ"נ מפשט דברי רש"י אברייתא דרבי ישמעאל שהזכרתי בסמוך:כנסה ונדרה ולא שמע הבעל וכו' אף על פי שהארוס מיפר בקודמין כלומר אם נדרה כשהיא ארוסה ונתגרשה וחזרה ונתארסה לארוס זה או לאחר אביה וארוס האחרון מפירין לה וא"כ ה"נ הו"ל להפר וגם לא שמע קודם גירושין כלומר דאילו שמע קודם גירושין הוה אמרינן דמש"ה אינו יכול להפר דגירושין כהקמה דמי אבל כיון דלא שמע קודם גירושין הו"ל להפר ואפ"ה אינו יכול להפר משום דאין הארוס מיפר אלא בשותפות האב והכא כיון דאב אינו יכול להפר לפי שכשכנסה יצאתה מרשותו בעל נמי א"י להפר ודברים ברורים הם ומיהו מ"ש אינו יכול להפר מה שנדרה תחילה דמשמע דמה שנדרה עכשיו יכול הוא להפר לטעמיה אזיל שכתב בסמוך דחוזרת לרשות האב לנדרים שתדור אחר שנפטר מבעל ולפי מה שפירשתי שם דבריו האי כנסה היינו שנמסרה לשלוחי הבעל אבל בנכנסה לחופה מודה דאינה חוזרת עוד לרשות האב כלל וכבר כתבתי שם דמשמע לי דנמסרה לשלוחי הבעל נמי אינה חוזרת עוד לרשות האב כלל דמסירה לשלוחי הבעל הוי נישואין:מת האב משנתארסה אין הבעל יכול להפר ל"מ אם לא הפר האב חלקו קודם שמת וכו' ברייתא בפ' נערה המאורסה (סח:) שמע אביה והפר לה ולא הספיק הבעל לשמוע עד שמת האב זו היא ששנינו מת האב לא נתרוקנה רשות לבעל:ומ"ש ואפי' שמע הבעל קודם שמת וכו' כ"כ הרמב"ם בפי"א מה' נדרים ואף ע"ג דתניא ולא הספיק הבעל לשמוע צ"ל שהוא סובר דלאו דוקא הוא וכמ"ש הר"ן בשם רבנן קמאי וצ"ל דאורחא דמילתא נקט דמשום דלא הספיק לשמוע לא הפר שאם היה שומע היה מיפר אבל אה"נ שאם שמע ולא הפר נמי אינו יכול להפר דלעולם אין הארוס מיפר אלא בשותפות ולפי גירסת הרא"ש שאכתוב בסמוך בהדיא תני דאפי' שמע הבעל קודם שמת אינו יכול להפר ואפשר דהרמב"ם נמי הוה גריס הכי ולפיכך כ"כ:ומ"ש או שמע הבעל והפר חלקו וכו' שם בברייתא שמע בעל והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת אין הבעל יכול להפר שאין הבעל מיפר אלא בשותפות והרא"ש גורס שמע הבעל ולא הפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת האב אין הבעל יכול להפר שאין הבעל מיפר אלא בשותפות וכתב עליה קמ"ל הך בבא דלא תימא דהא דאמרינן לא נתרוקנה רשות לבעל ה"מ היכא דלא שמע בחיי האב אבל היכא דשמע בחיי האב והיה ראוי להפר אם מת האב יפר הכל קמ"ל עכ"ל וכבר כתבתי בסמוך שגם הרמב"ם כתב בזה דאינו יכול להפר:שמע אביה והפר לה ולא הספיק הבעל לשמוע עד שמת אין האב יכול להפר חלקו שם (סט:) בברייתא פלוגתא דב"ש וב"ה והלכה כב"ה דאמרי אין האב יכול להפר:וכתב הרמב"ן דוקא שמת ביום שלאחר שמיעה אבל אם מת ביום שמיעה חוזר ומיפר הכל ביחד והרמב"ם כתב שאם חזרה ונתארסה בו ביום שהאב חוזר ומיפר עם הארוס השני כך הוא הגירסא הנכונה ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפי"א מהל' נדרים ונראה שטעמו מדגרסינן התם (עא.) תניא כוותיה דשמואל נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה כיצד שמע אביה והפר לה ולא הספיק הבעל לשמוע עד שמת ונתארסה בו ביום ואפי' ק' פעמים אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה שמע בעלה והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת הבעל חוזר ומיפר חלקו של בעל א"ר נתן הן הן דברי ב"ש אבל ב"ה אומרים אין יכול להפר וסובר דבבא קמייתא ד"ה היא ולא פליגי אלא בבבא בתרייתא וכ"כ הר"ן שפירשו מקצת הראשונים וכ' דמש"ה קתני נתארסה בו ביום דאי נתארסה ביום של אחריו כיון דכשמת בעל נתרוקנה רשות לאב ולא הפר בו ביום קיימיה לנדריה:ומ"ש רבינו ואינו נראה דכיון שאינו יורש חלק ארוס ראשון מפני קלישותו היאך יכול עוד להפר גם הר"ן הוקשה לו כן ותירץ דבשלא חזרה להתארס איכא שינוי רשות דמנתיק ליה האי נדרא מארוס לאב כל היכא דקליש לא מצי מנתיק אבל היכא דאיכא ארוס אחרון חזינן להאי ארוס אחרון ככרעיה דראשון וכיון דמארוס לארוס קאתיא אע"ג דאקליש ליה נדרא מצי אב ובעל להפר דכה"ג לאו אינתוקי הוא מיהו כתב שהתוס' פירשו דכי א"ר נתן הן הן דברי ב"ש וכו' אתרתי בבי קאי דבבבא דרישא נמי פליגי ב"ה ואמרו דאין אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה וכ"כ הרא"ש ז"ל: כתב הרמב"ם בפי"א שמע ארוס ראשון והפר ומת ואחר כך שמע האב ונתארסה לאחר בו ביום אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה ואע"ג דהיינו בבא בתרייתא דברייתא דאמרי ב"ה אינו יכול להפר מפרש הרב ז"ל דהיינו לומר דאינו יכול האב להפר לבדו אבל בשותפות דארוס אחרון מצי למיפר ולעיל נתבאר שדעת הרא"ש ורבינו דהפר לה ארוס ומת נתרוקנה רשות לאב ומיפר לה לבדו כאידך ברייתא דקתני הכי סתם ונראה דלדעתם ז"ל ההיא ברייתא איירי בשלא חזרה ונתארסה ומש"ה לד"ה מיפר אב לבדו אבל האי ברייתא מיירי בשחזרה ונתארסה ומש"ה אין האב מיפר לבדו לב"ה:נדרה והיא ארוסה ומת הבעל וכו' האב והארוס האחרון מפירים נדריה ואם לא שמע האב בו ביום ונתארסה לאחר ושמע אח"כ אפי' אחר כמה ימים האב והארוס האחרון מפירין ביחד ביום שישמעו משנה שם (עא.) נדרה והיא ארוסה נתגרשה בו ביום נתארסה בו ביום אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה ובגמרא (שם) מנלן דארוס אחרון מיפר נדרים שנראו לארוס ראשון אמר שמואל אמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה נדרים שהיו עליה קודם דילמא ה"מ שלא נראו לארוס ראשון אבל נראו לארוס ראשון לא מצי מיפר ארוס אחרון עליה קרא יתירא הוא ותניא כוותיה דשמואל והחליף רבינו ונתגרשה דקתני מתני' וכתב במקומו ומת הבעל והטעם משום דאיבעיא לן בגמרא גירושין אי הויא כהקמה ולא איפשיטא וכמו שיתבאר בסמוך וכיון דרבינו מיירי אף אחר שמיעת ארוס ראשון את"ל דגירושין כהקמה דמי א"כ לא היו יכולין להפר האב והארוס האחרון לפיכך נקט ומת הבעל:ומ"ש בשם הרמב"ם דאין ארוס מיפר נדרים ששמע ארוס ראשון וכתב עליו דלא נהירא ונראה דטעמא דלא נהירא ליה היינו משום דהא אמר שמואל דאפי' נדרים שנראו לארוס ראשון מיפר ארוס אחרון והאב ותניא כוותיה ול"נ דל"ק מידי על הרמב"ם ז"ל שהרי בפי"א מהל' נדרים כ' נערה ארוסה שנדרה ושמע אביה ולא שמע ארוסה ונתגרשה בו ביום ונתארסה לאחר בו ביום אפי' למאה אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה שנדרה בפני ארוס ראשון מפני שלא יצאתה לרשות עצמה שעה אחת שעדיין היתה ברשות האב מפני שהיא נערה וכתב עוד נערה מאורסה שנדרה ולא שמע אביה ולא בעלה ונתגרשה ונתארסה לאחרים אפי' לאחר כמה ימים כשישמע האב והבעל האחרון מפירין נדריה שנדרה בפני ארוס הראשון הואיל ולא שמע אותם הארוס הראשון עכ"ל והטעם שהתנה שלא שמע אותם הארוס הראשון היינו משום דכתב המתני' כצורתה דמיירי בשנתגרשה והשתא את"ל דגירושין כהקמה דמי אם איתא דשמע ארוס ראשון לא היו יכולים להפר אביה ובעלה האחרון ולפיכך הוצרך [לכתוב] בשלא שמע הארוס הראשון כי היכי דלא נפשוט מינה דגירושין כשתיקה דמי והכי איתא בהדיא בגמ' דבעינן למיפשט ממתניתין שגירושין כשתיקה דמי דאי כהקמה דמי מי מצי מיפר ארוס האחרון נדרא דאוקים ארוס ראשון ודחינן הב"ע בשלא שמע ארוס ראשון ומקשינן א"ה מאי איריא בו ביום אפי' לאחר ק' ימים נמי (ומתרץ) בשלא שמע ארוס ושמע אב דבו ביום הוא דמצי מיפר האב מכאן ואילך לא מצי מיפר והרמב"ם לא נקט בשמע אב כדי לאשמועינן רבותא דנתגרשה ונתארסה אפי' לאחר כמה ימים יכולין להפר וכיון דנקט בנתגרשה כצורתה דמתני' הוצרך להתנות שלא שמע ארוס ראשון כי היכי דלא נשמע מינה דפשיטא לן דגירושין כשתיקה דמי ויקשה למה שכתב בסמוך דספוקי מספקא לן אבל היכא דמת ארוס ראשון פשיטא דאביה ובעלה האחרון מפירין נדריה אפי' שמען ארוס ראשון וכדקאמר שמואל בהדיא ותניא כוותיה ואע"ג דשמואל משמע מהאי מימרא דס"ל דגירושין כשתיקה דמי וכמו שפירשו הרא"ש והר"ן ואנן אמרינן דספוקי מספקא לן וא"כ הא דשמואל לא ברירא לן דתיהוי הלכתא כוותיה איכא למימר דהיינו דוקא בנתגרשה מארוס ראשון אבל היכא דמת פשיטא דהלכה כוותיה דאפי' שמע הארוס ראשון מצי אחרון להפר עם האב דהא ליכא מאן דפליג עליה בהא ועוד דתניא כוותיה ורבינו לא עלה על דעתו שהרמב"ם מחלק בין מיתה לגירושין ולפיכך כתב בשמו דבמת צריך שלא ישמע הארוס והוא ז"ל לא כן ידמה דדוקא בנתגרשה הוא דקאמר הכי ולא במת וכדפרישית:והא דאמרי' שחוזרת לרשות האב לבטל מה שנדרה תחת הבעל והוא שמען דוקא כשמת הבעל מן האירוסין אבל אם גירשה לא דמיבעי' לן אי גירושין כהקמה דמי ולא איפשיטא שם (עא:) ופסק הרא"ש דכיון דלא איפשיטא נקטינן לחומרא וכ"כ הר"ן בשם הרמב"ן ומיהו בשם הרשב"א כתב דמדאמר שמואל דארוס אחרון מיפר נדרים שנראו לארוס ראשון שגירשה שמעינן דס"ל גירושין כשתיקה ולא כהקמה והכי נקטינן אבל הרמב"ם בפי"א מה' נדרים פסק כדברי הרמב"ן והרא"ש ז"ל:ומ"ש הילכך שמע בעלה וגירשה אין האב יכול להפר לא לבדו ולא בשותפות עם ארוס אחר ואפילו עם הארוס הראשון נמי לא אם החזירה כלומר אפי' גירשה והחזירה ביום השמיעה וכל זה פשוט דכיון דמספיקא אמרי' דגירושין כהקמה דמי כיון דהקים לה שוב אינו יכול להפר אפי' הוא עצמו וכ"ש שלא יפר האב לבדו או בשותפות עם ארוס אחר:ומ"ש אבל אם לא שמע בעלה נדרה וגירשה הוי דינה כמו לא שמע ומת לכל דבר פשוט הוא דהא לא איבעיא לן גירושין אי דמי כהקמה אלא היכא דשמע קודם גירושין אבל לא שמע קודם גירושין פשיטא דליכא למימר ביה דגירושין הוא כהקמה ובהדיא אמרינן דבעיין למאי נ"מ כגון שנדרה ישמע בעלה גירשה ואהדרה ביומא דמשמע דהיכא דלא שמע בעל קודם גירושין לא איבעיא לן דהא ודאי פשיטא דליכא למימר ביה דליהוו גירושין כהקמה:אין האב מיפר נדרי בתו ולא הבעל נדרי אשתו אלא ביום שמעם זה מבואר בכתוב: ומ"ש ודוקא כל היום ולא מעת לעת וכו' משנה בפ' נערה המאורסה (עו:) ואף ע"ג דמייתי בגמרא (שם) ברייתא דאיכא תנאי דס"ל מעת לעת הא איפסיקא בגמ' דלית הלכתא כוותייהו אף ע"ג דאיכא ספרים דגרסי בגמ' דהלכתא כוותייהו כבר כתב הרא"ש שר"ח והרי"ף לא גרסי הכי וראוי להחמיר כמותם עכ"ל וכ"פ הרמב"ם בפי"ב מה' נדרים וכ"פ סמ"ג:ומ"ש ואם עבר היום ושתק אפי' לא כיון בשתיקתו אלא לצערה אינו יכול להפר מסקנא בגמ' בס"פ נערה המאורסה (עט.) וכ"פ הרמב"ם בפ' י"ב מה' נדרים וז"ל שמע האב או הבעל ושתק כדי לצערה אע"פ שלא היה בלבו לקיים נדרה הואיל ועבר היום ולא הפר ולא ביטל נתקיימו נדריה וכ"פ הר"ן וכתב עוד הר"ן דשותק ע"מ לקיים לאלתר שוב אינו יכול להפר אפי' בו ביום:ומ"ש ואם שתק מפני שאינו יודע שיש ביד הבעל להפר או אפי' יודע אלא שנדרה נדר שהוא סבור שאינו יכול להפר וכו' משנה בפ' בתרא דנדרים (דף פז.) יודע אני שיש נדרים אבל איני יודע שיש מפירים יפר יודע אני שיש מפירים אבל איני יודע שזה נדר רמ"א לא יפר וחכ"א יפר וידוע דהלכה כחכמים ובגמ' בס"פ נערה המאורסה [דף עט.] מייתי משנה זו ופירשוה הרא"ש והר"ן יודע אני שיש נדרים שנדרים שנדרה אשתו הוו נדרים אבל ביום ששמעתי לא הייתי יודע שהבעל יכול להפר נדרי אשתו יפר באותו יום שלמד שהבעל יכול להפר דההוא יומא הוי לדידיה יום שמיעה: אבל איני יודע שזה נדר. כלומר שזה מן הנדרים שהבעל מיפר רמ"א לא יפר אחר יום שמיעה וחכ"א יפר דכיון שלא ידע הפרת נדר זה לא מיקרי יום שמיעה וכן פי' הרמב"ם משנה זו וכך הם דבריו בפי"ב מה' נדרים: כתב הרשב"א בתשובה שמי שנדרה אשתו וקיים לה באחד מלשונות של הקמה וכסבור שאינו לשון הקם ובו ביום הפר לה דהקמתו הקמה ולא דמי ליודע אני שיש נדרים וכו' דהתם היינו טעמא דכיון שאינו יודע שיש נדרים ושיש מפירים אע"פ ששמע בנדר אין זו שמיעה ולא קרינן ביה ביום שמעו אבל היכא דידע שיש נדרים ויש מפירים הויא שפיר שמיעה ואי טעה בהקמתו אין בכך כלום וה"ה למי שיודע שיש נדרים ומפירים אבל לא ידע שצריך להפר ביום שמעו דכיון שעבר יום שמיעה אינו יכול להפר וכתב עוד שאם נשאל על ההקם הפרתו שהפר הפרה וא"צ לחזור ולהפר דכיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו הרי עקר הקם מעיקרו ונמצאת הפרה במקומה עומדת: כתב הר"ש בר צמח בעל שקיים נדר אשתו והלכה לפני ג' הדיוטות והתירו לה מותר:ומ"ש וכיון שאין מפירין אלא עד שתחשך מפירין בשבת אפי' נדר שאינו לצורך השבת כיון שאם לא יפר היום לא יוכל עוד להפר פשוט בגמרא סוף פ' נערה המאורסה (עו: עז.) וכתב הרמב"ם בפי"ג מהל' נדרים ולא יאמר לה בשבת מופר ליך כדרך שאומר בחול אלא מבטל בלבו ואומר לה טלי אכלי טלי ושתי וכיוצא בזה עכ"ל. וכתבו רבינו לקמן בסימן זה:אין האב ולא הבעל יכולין להפר עד שישמעו וכ"ש שחרש אינו יכול להפר וכו' בפרק נערה המאורסה (עב.) בעי רמי בר חמא בעל מהו שיפר בלא שמיעה ושמע אישה דוקא או לאו דוקא ואהדריה למפשטא מכמה מתנייתא ודחו להו ובתר הכי גרסינן (עג.) בעי רמי בר חמא חרש מהו שיפר לאשתו פי' המדבר ואינו שומע את"ל בעל מיפר בלא שמיעה משום דבר מישמע הוא אבל חרש דלאו בר מישמע הוא לא היינו דרבי זירא דאמר כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכולי אמר רבא ת"ש ושמע אישה פרט לאישה חרש ש"מ וכתב הרא"ש דבעיא קמא לא איפשיטא כלומר ואזלינן לחומרא וכ"פ סמ"ק אבל הר"ן כתב בשם הרמב"ן דכיון דקאמר את"ל בעל מיפר בלא שמיעה ומסמיך לה נמי אדרבי זירא משמע דהכי קי"ל וזהו דעת הרמב"ם בפי"ב מהלכות נדרים וכ"פ סמ"ג וכתב רבינו ירוחם דאפי' לדעת הרא"ש אם אחר שהפר שמע א"צ לחזור ולהפר כשישמע:השוטה אינו מיפר וכו' קטן אין לו אישות לפיכך אינו מיפר כ"כ הרמב"ם בפי"ב:אין האב ולא הבעל מפירין עד שתדור בפרק נערה המאורסה (עה.) איפליגו ר"א וחכמים במתני' והלכה כחכמים דאמרי דהאומרת לאשתו כל נדרים שתדורי עד שאבוא ממקום פלוני הרי הן מופרים אינו מופר משום דא"ק אישה יקימנו ואישה יפרנו את שבא לכלל הקם בא לכלל הפר לא בא לכלל הקם לא בא לכלל הפר: ומ"ש אבל משנדרה מפירין אע"פ שלא חל הנדר כיצד אמרה קונם ככר זה עלי אם אלך למקום פלוני וכו' פלוגתא דרבי נתן ורבנן: (ב"ה בפרק בתרא דנדרים פ"ט וצ') ופסקו הרא"ש והר"ן בשם הרמב"ן כרבנן דאמרי דבהפרה אע"פ שלא חל הנדר מיפר וכ"פ הרמב"ם בפי"ב וכתב ר"י בשם ה"ר יונה דהיינו דוקא בתולה בזמן משום דממילא חייל אבל תולה במעשה אינו מיפר עד שיחול: כתב הרמב"ם שהבעל מיפר לב' נשיו כאחת וכן האב לב' בנותיו בפרק י"ב וטעמו מדגרסינן בפ' נערה המאורסה (עג.) איבעיא להו בעל מהו שיפר לב' נשיו בבת אחת אותה דוקא או לאו דוקא וכתב הר"ן דבאב נמי מיבעיא ליה דהא כתיב ביה אותה אמר רבינא ת"ש אין משקין ב' סוטות כאחת מפני שלבה גם בחבירתה רבי יהודה אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר והשקה אותה לבדה ומפרש הרמב"ם דרבינא מרבנן פשיט לבעיין דלא משמע להו אותה דוקא דהא יהבי טעמא מפני שלבה גס בחבירתה והכי איתא בתוספתא בשם רבי יוסי בר' יהודה ור"א בר"ש שאם היו על אשתו ה' נדרים או שהיו לו ה' נשים ונדרו פולן ואמר מופר לכם כולן מופרין אבל הרא"ש והר"ן כתבו בשם הרמב"ן דבכמה דוכתי דכ"ע דרשי אותה דוקא ות"ק דאמר מפני שלבו גס בה לא פליג אדיוקא דאותה אלא טעמיה דקרא קא מפרש:אין יכולין לעשות שליח לא להקמה ולא להפרה פלוגתא דרבי יאשיה ור' יונתן בפ' נערה המאורסה (עב.) ופסק שם הרא"ש דהלכה כר' יאשיה דמחמיר וכ"כ הרי"ף בפ' השואל וכ"כ הרמב"ם בפי"ג מהלכות נדרים וטעמא משום דכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו דמשמע הוא עצמו ולא שלוחו ומבעל נשמע לאב דהוא עצמו מיפר ולא שלוחו:צריך שיכוין לשם האשה שמיפר כיצד נדרו אשתו וסבור שנדרה בתו וכו' משנה שם (פו.) ודייק לה בגמרא מקרא וכתב הרמב"ם בפי"ב שיש לו להפר כל יום ידיעה שנית ופשוט הוא דהא ידיעה קמייתא לא היתה ידיעה: וכתב הר"ן דאם קיים בידיעה קמייתא כיון דבטעות הוה לאו כלום הוא ואם רצה להפר בידיעה שנייה מיפר והכי איתא בתוספתא:וה"מ שלא נודע לו תוך כדי דיבור של הפרה אבל אם נודע לו תוך כדי דיבור ורצה גם בהפרה זו הוי הפרה כלומר ואע"פ שלא חזר והפר לה בפיו הוי הפרה כ"כ שם הרא"ש וטעמו מדרמי בגמרא אמתני' הא דתניא אמרו לו מת אביו וקרע ואח"כ נמצא בנו יצא ידי קריעה ושני רב אשי כאן תוך כדי דיבור כאן לאחר כדי דיבור ומפרש ז"ל דהיינו לומר דמתני' כשנודע לו אחר כדי דיבור וברייתא כשנודע לו תוך כדי דיבור:ומ"ש עוד רבינו אמרו לו נדרה אשה בתוך ביתך סתם והפר הוי הפרה וכו' כלומר וסבור שנדרה בתו ונמצא שנדרה אשתו אע"פ שלא נמצא אלא אחר כדי דיבור הרי הוא מופר והוא שרוצה בהפרת אשתו כ"כ הרא"ש שם וטעמו מדשני בגמרא (שם) ארומיא דברייתא אמתני' ל"ק כאן בסתם כאן במפרש כלומר ברייתא בשאמרו לו סתם מת לו מת וכסבור שהוא אביו וקרע ונמצא שהוא בנו ומתני' בשאמרו לו בפירוש נדרה אשתו ואחר כך נמצאת שהיא בתו ומש"ה לא הויא הפרה אבל אם אמרו לו סתם נדרה אשה בביתך וכסבור שהיא אשתו והפר ונמצאת שהיא בתו או איפכא אה"נ דהוי מופר ואע"ג דרב אשי משני כאן תוך כדי דיבור וכו' כבר כתב הר"ן דלאו לאיפלוגי אאידך שינוייא אתא. ומיהו הרמב"ם בפי"ב השמיט ב' דינים אלו ונראה שטעמו משום דסבר דהני תרי שינויי פליגי אהדדי בדינא הילכך לא נקטי' כחד מינייהו דספק של תורה להחמיר אבל קשה דהו"ל למיכתב דינא דנפיק אליבא דשינוייא דרב אשי דכיון דבתראה הוא כוותיה קי"ל ואפשר דאידך שינויא סתם תלמודא משני ליה איכא למימר דלא קי"ל כרב אשי גבי סתם תלמודא:כל ההפרה תלויה בשעת הנדר כיצד אם בשעת הנדר היתה נשואה וכו' משנה בפרק בתרא דנדרים (פח: פט.):ומ"ש או שאמרה קונם עלי ככר זה לאחר שתתאלמן וכן מ"ש אמרה קונם עלי לאחר שאנשא שם בברייתא פלוגתא דר' ישמעאל ור"ע ופסק הר"ן כר"ע דאמר הכי וכ"פ הרמב"ם בסוף הל' נדרים וכתב דה"ה אם היתה ארוסה בשעה שנדרה וחל הנדר אחר שנשאת לו דאינו יכול להפר ופשוט הוא:נדרה משני דברים כאחד כגון שאמרה קונם תאנים וענבים עלי קיים לאחד מהם וכו' משנה שם (פז.) ולשון המשנה הפר לתאנים אינו מופר עד שיפר אף לענבים ורבינו מפרש אינו מופר כלל אף לתאנים ופסק הרא"ש כסתם מתני' אבל הרמב"ם פסק בפי"ג דבין בהקמה בין בהפרה מה שקיים קיים ומה שהפר מופר וטעמו מדאמרינן בגמרא זו דברי רבי ישמעאל וחכמים אומרים מקיש הקמה להפרה מה הפרה מה שהפר הפר אף הקמה מה שקיים קיים ופסק כחכמים ואף ע"ג דסתם במתניתין ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם דמתניתין שאני הכא דלישנא דאמרינן זו דברי ר' ישמעאל אבל חכמים אומרים משמע דכחכמים קי"ל וצ"ל שהוא ז"ל מפרש אהא דתנן אינו מופר היינו שאין כל הנדר מופר אבל מה שהפר מיהא מופר דאם לא כן היכי אמרי חכמים מה הפרה מה שהפר הופר דמשמע דכ"ע מודו בהכי:ומ"ש ואם אמרה קונם תאנים עלי קונם ענבים עלי שתי נדרים הם וכו' שם במשנה ולהרא"ש איצטריך לכתבו רבינו דאילו להרמב"ם אפי' אומר קונם תאנים וענבים עלי הוי כאילו שני נדרים הם:כיצד היא הפרה אומר לה מופר ליכי ג"פ נראה שלמד כן ממ"ש לענין התרת נדרים ג"פ:ומ"ש ודוקא בזה הלשון אבל אם לא אמר לה לשון הפרה וכו' בס"פ נערה המאורסה (עז:) תניא האומר לאשתו כל נדרים שתדורי אי איפשי שתדורי אין כאן נדר לא אמר כלום וכתב הרא"ש הא דקאמר שתדורי לאו דוקא אלא היינו שנדרת ואפ"ה אינו מופר משום דבעינן שיזכיר לשון הפרה והכי איתא בירושלמי דפירקין הבעל שאמר אין כאן נדר אין כאן שבועה לא אמר כלום: ודע דאומר בטל ליכי הוי כאומר מופר ליך והכי איתא בירושלמי שהביא הרא"ש והכי איתא בברייתא בגמ' ומ"ש ואפי' אמר לה מותר לך בלשון התרת חכם אינו כלום שם מימרא דר' יוחנן ויליף לה מקרא:ומ"ש אבל קיום הוי בכל לשון שיאמר לה שנראה ממנו שרוצה בקיומו וכו' שם ברייתא ונתן הרא"ש טעם לדבר דכיון דאם שתק ביום שמעו הוי מקויים מועיל בו לשון כל דהוא לשלא יוכל להפר עוד אפי' בו ביום:ומ"ש יפה עשית אין כמותך אם לא נדרת הייתי מדירך פשוט הוא דאו או קתני דבחד מהני תלת לישני סגי: (ב"ה) ואיתא בס"פ נערה המאורסה (שם): כתב הרשב"א שאם נדרה לשתי שנים ואמר לה הבעל אם הייתי יודע שדעתך לידור הייתי מכריחך שתדורי לה' שנים דבר פשוט הוא דהוי הקם וכתב עוד דבלשונות של הקמה אין לחלק בין שהיו יודעים ומכירים שהוא אומר לקפח אותה בדבריו או מפני שהוא רוצה בנדרה דהא קי"ל בשותק ע"מ להקניטה דאינו יכול להפר:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפי"ג וכתב עוד שם אבל אם אמר לה אי איפשי שתדורי או אין כאן נדר ה"ז לא הפר וכן האומר לה מותר ליך מחול ליך שרוי ליך וכל כיוצא בענין לא אמר כלום שאין האב או הבעל מתיר כמו החכם ע"כ ונראה שהטעם שכתב דאומר בטל או אין נדר זה כלום דהוי מופר היינו מדלא מיעט בברייתא אלא אומר אי איפשי שתדור או אין כאן נדר משמע דדוקא הני הוא דלא מהני אבל כל שאר לישני דמשתמעי עקירת הנדר מהני בר מלשון התרת חכם דהא מיעטה רבי יוחנן בהדיא:ומ"ש וא"א כתב כסברא ראשונה היינו לומר דאומר אין נדר זה כלום לא מהני אבל אומר בטל ליך כבר כתבתי דנראה דגם להרא"ש מהני ובתוספתא דנדרים פ"ו תניא אין זה נדר לא אמר כלום והכי איתמר בירושלמי פרק נערה וכדברי הרא"ש והרמב"ם נראה דלא חש לה כיון שלא נזכרה בגמרא דידן:חישב לשון הפרה בלבו ולא הוציאו בשפתיו אינו כלום בד"א שלא אמר לה טלי ואכלי וכו' בפרק נערה מאורסה (עז.) תניא לא יאמר אדם לאשתו בשבת מופר ליכי בטל ליכי כדרך שאומר בחול אלא אומר לה טלי אכלי ושתי והנדר בטל מאליו אמר רבי יוחנן וצריך שיבטל בלבו תניא ב"ש אומרים בשבת מבטל בלבו בחול מוציא בשפתיו ובית הלל אומרים אחד זה ואחד זה מבטל בלבו וא"צ להוציא בשפתיו וכתב הרא"ש דיש מפרשים דפלוגתא דב"ש וב"ה קאי אהיכא דאמר לה טלי אכלי אבל היכא דלא אמר לה טלי אכלי לא מהני הפרה בלב ואף על פי שממ"ש שם הרא"ש בשם רא"מ נראה דצריך שיבטל בלבו דקאמר רבי יוחנן היינו שאינו צריך להשמיע הביטול לאזניו אבל מכל מקום צריך להוציא בשפתיו לא משמע ליה לרבינו פשט מימרא דרבי יוחנן הכי:ומ"ש ומיהו טוב לשנות בשבת מבחול וכו' פשוט דהיינו ברייתא דלא יאמר אדם לאשתו בשבת מופר ליכי וכו' ופי' הר"ן הטעם משום דכל דאפשר לשנויי משנינן ומשמע לרבינו מדקתני לא יאמר בשבת כדרך שאומר בחול דטוב לומר בחול לשון הפרה בהדיא: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם פ' רא"ם דטלי ואכלי אינה הפרה עד שיבטל בלבו וכן עיקר עכ"ל וכתב עוד אשה שנדרה והתפיס בה אחר שאמר ואני כמותה והפר לה בעל או אב היא מותרת והמתפיס אסור:ומ"ש ועבד כנעני שאסר על עצמו בשר או יין אינו חל כלל וכו' בפרק בתרא דנזיר (סא. סב:) תניא למה רבו כופהו לנזירות אבל לא לנדרים ושבועות ואסיקנא דה"ק אין רבו צריך לכפותו לנדרים ושבועות משום דאמר קרא להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות יצא להרע לאחרים שאין רשות בידו והביאו הרא"ש בס"פ נערה המאורסה וכתב פי' אם נדר העבד או נשבע על דבר שיש בו עינוי נפש ואצ"ל בנדרים שיש בהם ביטול מלאכה לרב דאין הנדר והשבועה חלין כלל אלא אוכל ושותה ועושה מלאכה דהרעת אחרים היא כי היכי דלא ליכחוש חיליה והיינו דקאמר א"צ לכפותו לנדרים ושבועות דלא חל הנדר כלל:ומ"ש ואם קבל עליו נזירות חל עליו וכו' משנה שם נשים ועבדים יש להם נזירות חומר בנשים מבעבדים שהוא כופה את עבדו ואינו כופה את אשתו חומר בעבדים מבנשים שהוא מיפר נדרי אשתו ואינו מיפר נדרי עבדו הפר לאשתו הפר עולמית הפר לעבדו יצא לחירות ומשלים נזירתו ומפרש בגמרא דטעמא דחל עליה נזירות היינו משום דכתיב ואמרת אליהם לרבות את העבדים ואפילו הכי כופהו רבו לשתות יין מדרשא דקראי ואינו עובר בבל יחל כל זמן שהוא תחת רבו מפני שאין נפשו קנויה לו אבל כשנשתחרר חל עליו חובת נזרו וצריך להשלים נזירתו:והרמב"ם כתב יכול אדם לבטל נדרי אשתו וכו' ז"ל בפי"ג מהלכות נדרים המבטל נדרי אשתו או בתו אין צריך לומר כלום ונתבטלו כל הדברים ומהו הביטול שיכוף אותה לעשות דבר שאסרה אותו אבל ההפרה אינו כופה אותה אלא מיפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם רצתה אינה עושה כיצד נדרה או נשבעה שלא תאכל או שלא תשתה ואמר לה מופר לך ה"ז הפרה ומותרת לאכול ולשתות נטל ונתן לה ואמר לה טלי אכלי טלי ושתי הרי זו אוכלת ושותה והנדר בטל מאליו המיפר נדרי בתו או אשתו צריך להוציא בשפתיו ואם הפר בלבו אינו מופר אבל המבטל א"צ להוציא בשפתיו אלא מבטל בלבו בלבד וכופה אותה לעשות בין עשתה בין לא עשתה בטל הנדר עכ"ל וביאר דבריו בפי' המשנה ס"פ נערה המאורסה שכתב שם לא יאמר אדם לאשתו בשבת מופר ליכי כדרך שהוא אומר בחול אלא אומר לה טלי אכלי טלי שתי והנדר בטל מאליו וצריך שיבטל בלבו ואם א"א שיבטל נדרה בשבת במעשה שיכריחנה כמו שזכרנו יבטל בלבו לפי שכך הוא לשון התוספתא יבטל בלבו וא"צ להוציא בשפתיו בין בחול בין בשבת ומה שאמרו הפר בלבו אינו מופר שזה מורה שצריך להוציא בשפתיו אינו סותר מה שאמרו מבטל בלבו וא"צ להוציא בשפתיו לפי שהביטול קשה לבעל מן ההפרה לפי שעניין הפרה הוא שיתיר הקשר שקשרה ונשאר הענין כמו שהיה קודם שבועתה אם תרצה תעשהו ואם לא רצתה לא תעשהו והביטול הוא שיכריחנה לעשות הדבר שנשבעה שלא לעשותו כמו שביארנו אומר לה טלי אכלי ושתי וא"צ להוציא בשפתיו עכ"ל והר"ן כתב בשם התוספות כדעת הרא"ש וכתב ויש להרמב"ם בזה דרך אחרת שאינה מחוורת וכבר השיגו בה הראב"ד עכ"ל:ומ"ש ואם קיים בלבו קיים אע"פ שלא הוציאו בשפתיו וכו' עד בתכ"ד ג"ז כתב בפי"ג מהלכות נדרים והוא מבואר בס"פ נערה המאורסה בברייתא (דף עט.) קיים בלבו קיים הפר בלבו אינו מופר קיים אינו יכול להפר הפר אינו יכול לקיים:ומ"ש אם לא בתוך כדי דיבור הוא מדקי"ל דבכל דוכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי בר ממגדף ומקדש ומגרש ועע"ז כדאיתא בפרק יש נוחלין (קכט:) ובפרק בתרא דנדרים (פז.) ומאחר שדברים אלו תלמוד ערוך הם ולא פליג בהו הרא"ש יש לתמוה על רבינו דמסדר דבריו נראה דפליג בהו שאל"כ הו"ל להקדים לכתוב וכאשר כתבתי הוא שיטת הרא"ש ואיכא למימר דבדין הו"ל למעבד הכי אלא שמאחר שהתחיל לכתוב דברי הרמב"ם לא רצה להפסיק בהם ומיהו יש לתמוה עליו למה הפסיק בדין עבד כנעני בין סברת הרא"ש לסברת הרמב"ם בדיני הפרת אשה. כתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות שבועות אמרו לו אשתך נדרה ואמר בלבי היה להפר לה והפרתי שומעין לו אמרו לו נדרה והוא אומר לא נדרה וכיון שראה אותם שהעידו עליו אמר בלבי היה להפר אין שומעין לו :אמר לה קיים ליכי ומופר ליכי ולא תחול הקמה אא"כ חלה הפרה בעיא דרבה בפרק נערה המאורסה (סט.) ופשטוה דכיון דאמר לא תחול הקמה אא"כ חלה הפרה ודאי תלה הפרה וכתב הרא"ש פירש רא"מ וההקמה לאו כלום היא וי"מ כיון דחלו שניהם לא ידעינן אם הוקם אם הופר עכ"ל ואיני יודע למה כתב רבי' שמסקנת הרא"ש להחמיר שהרי הוא לא הכריע בין שני הפירושים ואפשר דכיון דספק תורה הוא משמע לרבינו דשתיקתו של הרא"ש כפירושו דלהחמיר נקטינן ודברי הרמב"ם בסוף הלכות נדרים כדברי רא"מ דהרי הוא מותר וכתבו רבינו בסמוך:אמר לה בבת אחת קיים ליכי ומופר ליכי שם בעי רבא קיים ומופר ליכי בבת אחת מהו כך הוא גירסת הרא"ש והר"ן והרמב"ם דבשאינו אומר אלא ליכי אחד לשתיהן מיבעיא ליה ופשטוה מדאמר רבה כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו כלומר וא"כ ליכא הכא לא הקמה ולא הפרה ומצי בתר הכי להפר או לקיים כ"פ הרא"ש והר"ן אבל הרמב"ם בסוף הל' נדרים כתב דהוי קיום נראה שהוא מפרש דהכי פשטוה כיון דהפרה אינה יכולה לחול אחר קיום אפי' בבת אחת נמי אינו חל וק"ל דאימא איפכא כיון דקיום אינו חל אחר הפרה אפילו בבת אחת נמי אינו חל ואפשר דסבר דכיון דאיכא לפרושי לקולא ולחומרא נקטינן לחומרא אלא דא"כ הו"ל לכתוב בהדיא דהוי קיום מספק וי"ל דכי אמרינן דלא חיילי לא הקמה ולא הפרה ממילא הוא קיים דשתיקה הוי קיום אבל קשה דלפ"ז בהנך בעיי דלקמן בסמוך הו"ל למיפסק אף בבתרייתא הוי קיום בודאי ואמאי פסק בה דספיקא הוי וכתב הר"ן דאיכא נוסחי דגרסי קיים ליכי ומופר ליכי בבת אחת ולהנך נוסחי צ"ל דבדאמר לה הכי בהדיא בבת אחת מיבעיא ליה:אמר לה קיים ליכי היום או שאמר מופר ליכי למחר וכו' שם בעי רבה קיים ליכי היום מהו מי אמרינן כמאן דאמר לה מופר ליכי למחר או דילמא הא לא אמר לה את"ל הא לא אמר לה מופר ליכי למחר מהו מי אמרינן לא מצי מיפר דהא קיימה לנדרה היום או דילמא כיון דלא אמר לה קיים ליכי היום כי קאמר לה מופר ליכי למחר מהיום קאמר ואת"ל אפ"ה כיון דקיימו היום למחר כמאן דאיתיה דמי א"ל קיים ליכי שעה מהו מי אמרינן כמאן דא"ל מופר ליכי לאחר שעה דמי או דילמא הא לא אמר לה את"ל הא לא אמר לה אמר לה מאי מי אמרינן כיון דקיימו קיימו או דילמא כיון דכוליה יומא בר הקמה ובר הפרה הוא כי אמר מופר ליכי לאחר שעה מהני וכתב הרא"ש ולא איפשיטא ואזלינן לחומרא והרמב"ם פסק בסוף הל' נדרים דבכולהו הוי קיום בודאי בר מבתרייתא דהוי ספק ולטעמיה אזיל שדרכו לפסוק בכ"מ כדברי האת"ל:קיים נדר אשתו ובתו ונתחרט נשאל לחכם ומתיר לו מימרא דרבי יוחנן בר"פ נערה מאורסה (סט.) ובסופו (עט.) נשאלין על ההקם ואין נשאלין על ההפר. ומ"ש רבי' ויש לדקדק אם צריך לישאל ביום שמעו וכו' ימים כלומר ונשאל אפי' אחר ומיהו נראה כיון שא"י להפר הוי כמי שאינו יודע וכו' ומיפר אפי' אחר כמה ימים כלומר ונשאל אפי' אחר כמה ימים כ"מ מדקדוק דברי הרמב"ם בסוף ה' נדרים אבל מדברי הר"ן בר"פ נערה מאורסה ובסופו נראה שאינו יכול לישאל על ההקם אלא ביום שמיעה וכ"כ התוס' בפ' המדיר (עא. ד"ה אבל) בשם ר"י וגם הר"ן כתב שם כן וכ"פ רבינו ירוחם וכתב בתרומת הדשן סימן רע"ט דגם בסמ"ק פסק כן ושראוי לחוש לדבריו ודברי התוס':אמר לה קיים ליכי שני פעמים ונשאל על האחד השני חל בר"פ נערה מאורסה (סט.) בעיא דאיפשיטא כתוב בהגהות אחרונות דמרדכי פ"ג דשבת מכאן היה ר' יונתן מוכיח דאין אדם יכול להפר אחר קיום של בעל דאל"כ מאי קאמר מי יימר דמזדקיק ליה ור"י השיב דיכול להפר מדאמרינן בהמדיר (ע.) בישראל חדש א' יקיים וכו' ועוד דאמרינן ריש המדיר (עא:) אבל היכא דנדרה לה איהי אימור סניא ליה ופירש"י והיא לא תבקש עוד פתח לנדרה אלמא דיכול להפר וכן אמרינן בנדרים פרק נערה יש שאלה בהקם ופי' רא"ם יש שאלה אחר שקיים לה בעלה וכן נמצא בירושלמי כפירוש רא"ם ע"כ ומהרי"ק כתב בסימן נ' מהתרת חכם אחר שהחריש הבעל ראיתי רבותי נוהגים היתר ואחר קיומו של בעל נטה להתיר ג"כ ומ"מ כתב דנכון שישאל הבעל על הקיום ואח"כ תשאל היא על נדרה ובת"ה בסימן רע"ט כתב דהא מילתא תליא בפלוגתא דרבותא והאריך בדבר : (ב"ה) ולמעלה כתבתי בשם הר"ש בר צמח להתיר:האשה שנדרה והתפיס אחר בנדרה או שאסרה עליה בנדר ואחר התפיס בו והפר לה הבעל או האב היא מותרת והמתפיס בה אסור בפ"ד דנזיר (כא:) בעיא דאיפשיטא:נדרה היא והתפיס בה הבעל או האב שוב אינם יכולים להפר דהוי כקיום נדר משנה שם (כ:):נדר הוא והיא התפיסה בו מיפר שלה ושלו קיים גם זה משנה שם כתב הרמב"ם בסוף הלכות נדרים נדר לעצמו והדירה כמותו וגמר בלבו להדירה ואמרה אמן ה"ז אינו יכול להפר ואם נדר והדירה דרך שאלה לידע מה בלבה כמו שאמר לה התרצי בנדר זה להיות כמותה או לא ואמרה אמן ה"ז מיפר לה כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן ה"ז יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמי שתלה נדרו בנדרה אמרה לו הריני נזירה ואתה ואמר אמן אינו יכול להפר: (ב"ה) א"ל הריני נזיר ומה תאמרי האת נזיר כמותי אמרה אמן ה"ז יפר: וכן כיוצא בזה עד כאן לשונו והוא משנה וגמרא שם:אלו דברים שהבעל מיפר לאשתו נדרים שיש בהם עינוי נפש ודברים שבינו לבינה אלא שדברים שיש בהם עינוי נפש כשמתירין לה מותרת בהם לעולם וכו' אבל לאחר שתנשא חל הנדר גם לדידיה סוגיא דגמרא בר"פ בתרא דנדרים (עט:) ופירשוה הרא"ש והר"ן כדברי רבינו ודברי הרמב"ם בפי"ג מהלכות נדרים אינם מבוארים כל הצורך:ודברים שאינם עינוי נפש ואינם בינו לבינה אינו יכול להפר פשוט הוא:ומ"ש בשם רא"ם בפ"ק דנדרים (ח:) גרסינן רבינא הו"ל נדרא לדביתהו אתא לקמיה דרב אשי א"ל בעל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו א"ל אי מיכנפין אין ואי לא מיכנפין לא וכו' וכתב הרא"ש שפירש רא"ם שאשתו של רבינא אמרה לו שיתיר לה נדרה והלכה כרבנן דאמרי בפ"ב דנגעים כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו והוא חלק כבוד לרבו והלך לפניו שלא מדעתה ושאל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו להביא הדברים לפניו שלא מדעתה שמא אם היתה יודעת היתה מתבייש' שאביא הדבר לפניך ואדעתא דהכי לא נתחרטה א"ל אי מיכנפין אין כיון שאינך צריך לפרסם הדבר ולחזור אחריהם אינה מקפדת ואי לא מיכנפי ואתה צריך לחזר אחריהם לפרסם הדבר היא מתביישה ואדעתא דהכי לא נתחרטה עכ"ל:ומ"ש שהרא"ש כתב שאין הבעל מתיר אפי' כשאר חכם וכו' בפ"ב דנגעים פליג ר' יהודה את"ק ואמר דאין הבעל מתיר נדרי אשתו שבינה לבין אחרים משום דאשתו כגופו דמיא ואין אדם מתיר נדרי עצמו ופסק הרא"ש בפרק בתרא דנדרים כר' יהודה: (ב"ה) כ"כ בתשובות להרמב"ן סימן רכ"ה: משום דבירושלמי משמע דהלכה כוותיה וכן נראה שהוא דעת הר"ן בפ"ק דנדרים ומשמע מדבריו דמספקא אי מצי לאיצטרופי בהדי שני הדיוטות להתיר נדר אשתו דע"כ לא א"ר יהודה דאינו מתיר אלא ביחיד מומחה דכולה מילתא תליא ביה או דילמא אפי' לאיצטרופי נמי לא משום דכיון דאשתו כגופו הו"ל כנדר עצמו ממש ומ"ש רבי' אפי' כשאר חכם נראה דאפי' דנקט היינו לומר דלא מיבעיא כשהוא מתיר לה בתורת בעל דאינו מתיר לה בלשון התרה כמו שנתבאר אלא אפי' להתיר לה בתורת חכם נמי לא ויותר נראה לומר דה"ק ל"מ דאינו מתיר לה כיחיד מומחה אלא אפי' להצטרף עם ב' הדיוטות כשאר חכם דעלמא בזמן הזה דכולהו הדיוטות נינהו נמי לא דכיון דטעמא דאינו מיפר נדרי אשתו הוי משום דהיא כגופו בנדרי עצמו פשיטא דאינו מצטרף ה"ה לנדרי אשתו והרשב"א כתב בתשובה שדעתו נוטה לפסוק כת"ק אע"פ שהרמב"ן פסק כר' יהודה ומ"ש רבי' שגם הרמב"ם כתב כן דאין הבעל מתיר בתורת חכם איני יודע היכא כתב כן שהרי בפ"ז מהלכות שבועות כתב אין אדם יכול להתיר שבועת עצמו וכלישנא דת"ק משמע דס"ל דאין הלכה כר' יהודה:ומ"ש עוד בשמו אף ע"פ שאין אדם עושה שליח לשאול על נדרי עצמו הבעל נעשה שליח להשאל נדרי אשתו וכו' בפ"ו מהלכות שבועות ולמד כן מההוא עובדא דרבינא שכתבתי בסמוך:ואני כתבתי למעלה שכל אדם יכול לעשות שליח להשאל על נדרו בסימן רכ"ח כתב שכן דעת הרא"ש ושם נתבאר:דין האב עם בתו ככל דין הבעל עם אשתו חוץ מזה שהאב יכול להפר נדרי בתו וכו' זה פשוט דאפי' ר' יהודה לא אמר אלא בעל משום דאשתו כגופו אבל אב ודאי מתיר כשאר חכם לכ"ע. אבל מ"ש דבכל שאר דברים דין האב עם בתו כדין הבעל עם אשתו אינו מוסכם שהרי הרמב"ם חולק בדבר וסובר דאע"ג דבעל אינו מיפר אלא נדרי עינוי נפש או שבינו לבינה אב מיפר אפי' דברים שאין בהם עינוי נפש ואע"פ שהם בינה לבין אחרים כמבואר בפ"ב מהל' נדרים וכתב כן רבינו בסמוך בשמו והרא"ש והר"ן כתבו בר"פ בתרא דנדרים דגם האב אינו מיפר נדרים שאין בהם עינוי נפש וכתב הרא"ש דהכי איתא בהדיא בספרי: (ב"ה) וכ"כ הרמב"ן בפי' התורה: ובעל מגדול עוז כתב שחכמי לוני"ל שאלו להרמב"ם על זה והקשו לו מההיא דספרי והשיב דקשה לו עליה מדלא אישתמיט שום א' משני התלמודים ולא התוספתא להזכיר אותה דרשה דספרי ולפיכך סובר דליתא ההיא דרשה אלא אליבא דר"ש דסתם ספרי כוותיה ולא קי"ל הכי אלא נקטינן כפשטיה דקרא דלא חילק באב אלא אמר כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום: ב"ה ודבר תימא הוא לדחות ברייתא דספרי משום דלא נזכרת בתלמודים ובתוספתא ואף ע"ג דסתם ספרי ר"ש כיון דלא אשכח מאן דפליג עליה בהא משמע דדברי הכל היא ובכמה מקומות פוסק הרמב"ם כברייתא אע"פ שלא נזכרה בתלמודים ובתוספתא ומה שטען מפשטיה דקרא איכא למימר דכיון דכתיב בין איש לאשתו בין אב לבתו הוקשו זה לזה ומהכא דריש לה בספרי ומ"ש שלא נזכר בשני התלמודים נכתב שלא בהשגה שבירושלמי פרק בתרא דנדרים אמרו שאין האב מיפר אלא נדרי עינוי נפש ודברים שבינו לבינה כמו הבעל וגם התלמודים איכא למימר שלא השמיטו שהרי בר"פ ר"א דנדרים (עט.) נדרים שאין בהם עינוי נפש אינו מיפר והא תניא בין איש לאשתו בין אב לבתו מלמד שהבעל מיפר בנדרים שבינו לבינה ואם איתא לא הו"ל לאתויי אלא בין איש לאשתו ומדמייתי בין אב לבתו משמע דהיינו לומר דהוקשו זה לזה:ומ"ש רבינו בשם ה"ר יחיאל לחלק בין קודם שנתארסה לאחר שנתארסה הוא בסמ"ק וכתב כן כדי ליישב פשטיה דקרא דמשמע דכל נדרים הוא מיפר דלא יקשה לההיא דספרי וטעמא דמילתא משום דכיון דבעודה ארוסה אין האב מיפר אלא נדרים שהבעל יכול להפר שהרי אינו מיפר אלא בשותפות הבעל אף כשמת הבעל וחזרה לרשותו אינו בדין שיפר נדרים שלא היה יכול להפר קודם לכן: ב"ה וכבר כתבתי כפשטיה דקרא לא קשיא מידי ולענין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ן והרא"ש והר"ן:אי זו דברים שיש בהן עינוי נפש כגון רחיצה קישוט וכו' כגון שנשבעה שלא תרחוץ או שלא תתקשט או שאמרה הנאת רחיצה וקישוט עלי אם ארחץ או אתקשט פשוט בגמרא ר"פ בתרא דנדרים (עט:) דכשנדרה בענין זה מיפר בעל:ומ"ש אפי' לא תלתה אלא ברחיצה וקישוט כל היום וכו' גם זה שם אליבא דת"ק דקי"ל כותיה דניוול דיום אחד שמיה ניוול וכ"פ הרמב"ם פי"ב וז"ל אחד עינוי קטן ואחד עינוי שהוא לזמן מרובה או לפי שעה הכל מיפר כיצד נדרה או נשבעה שלא תרחץ היום או שלא תשתה יין היום או שלא תאכל דבש וכן אם נדרה שלא תכחול היום או שלא תלבש רקמה היום מיפר וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ודע דבר"פ בתרא דנדרים איפליגו רבי יוסי ורבנן ברחיצה וקישוט דרבנן סברי דנדרי עינוי נפש הם ורבי יוסי סבר דנדרים שבינו לבינה הם וכבר נתבאר בסימן זה החילוק שבין נדרי עינוי נפש לנדרים שבינו לבינה ופסק הרא"ש כרבנן וכ"פ הר"ן ודלא כסברת הרמב"ן שהזכיר הרא"ש שפסק כרבי יוסי אבל מדברי הרמב"ם בפי"ב נראה שהוא פוסק דכיחול וקישוט הוו דברים שבינו לבינה ורחיצה משמע מדבריו שהוא מנדרי עינוי נפש ויש לתמוה למה בקישוט פסק כר' יוסי וברחיצה פסק כרבנן ואפשר שהוא ז"ל מפרש דכי תנן אמר רבי יוסי אין אלו נדרי עינוי נפש לא ארחיצה קאי אלא אקישוט והא דאמר אין אלו נדרי וכו' בלשון רבים היינו משום דקישוט הוי גווני טובא כיחול ופרכוס ועוד דמשום דת"ק אמר בין נשבעה שלא להתקשט בין נדרה מיפר משום עינוי נפש אתא איהו למימר דליתא אלא בין נדרה בין נשבעה אינו מיפר משום נדרי עינוי נפש וכתב הר"ן דקישוט דאיפלוגי ביה רבנן ור' יוסי היינו קישוטי הפנים כגון כחול ופרכוס אבל קישוט של מטה מודו רבנן דאינן נדרי עינוי נפש אלא נדרים שבינו לבינה:אמרה קונם פירות עלי או אפילו פירות מדינה אחת או אפילו אסרה עליה פירות של איש א' לבד וכו' שם שנינו במשנה קונם פירות העולם עלי ה"ז יפר פירות מדינה עלי יביא לה ממדינה אחרת פירות חנוני זה עלי אינו יכול להפר ואם לא היתה פרנסתו אלא ממנו ה"ז יפר דברי רבי יוסי וגרסינן בגמרא (פב.) אמר שמואל משמיה דלוי כל נדרים בעל מיפר לאשתו חוץ מהנאתי על פלוני אבל הנאת פלוני עלי מיפר ואותיבנא עליה דשמואל דאמר הנאת פלוני עלי מיפר ממתני' ושני מתני' ר' יוסי היא ואיהו דאמר כרבנן ופסקו הרא"ש והר"ן כרבנן וא"כ אפי' אוסרת פירות מדינה זו או אוסרת פירות פלוני או הנאתו אע"פ שאינו חנוני ולא היתה פרנסתו ממנו יפר וכתב הרא"ש והר"ן דטעמא משום דהוי נדרי עינוי נפש ושמא תצטרך ממנו אבל הרמב"ם כתב בפי"ב דאמר קונם פירות מדינה זו עלי אינו מיפר אלא משום דברים שבינו לבינה שעסק גדול הוא לו להטפל להביא לה ממדינה אחרת לפיכך אם מת או גרשה או שהביא לה איש אחר מפירות אותה מדינה הרי אלו אסורים עליה שאינו מיפר לאחרים בדברים שבינו לבינ' ויש לתמוה למה לא הזכיר דין האוסרת הנאת פלוני עליה ואפשר שסמך עמ"ש גבי נדרה שלא ליהנות לבריות דמיפר כדי שלא יהא זקוק לאכילה משלו בלבד דההוא טעמא שייך קצת באוסרת הנאת פלוני עליה:ואפילו נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש וכו' תוספתא כתבה הרא"ש פרק בתרא דנדרים נדרה שלא תטעום אחד מכל המינים בין מאכל רע בין מאכל יפה אפילו לא טעמה אותו המין מימיה יפר אמרה קונם פלפלין שאיני טועמת גלוסקין שאיני טועמת אפילו לא היה לה אותו המין מימיה יפר ע"כ ופסקה הרמב"ם בפי"ב ומשמע לרבינו דטעמא הוי משום עינוי נפש וכ"נ דהא אינו ענין לדברים שבינו לבינה אבל לעינוי נפש שייך דכל שאינה רשאה לאכלו אם תרצה הוי עינוי נפש כתב רבינו ירוחם בשם המפרשים נדרה שלא תלך לבית אבל או לבית המשתה או לבית אביה ואמה דהבעל מיפר משום נדרי עינוי נפש כתוב בסמ"ק ובכלבו בשם הר"ס דאשה שנדרה שלא תלך במחול או שלא לשורר או שלא לשמוע קול שיר שבעלה מיפר לה דהו"ל נדרי עינוי נפש כדאיתא בפ"ק דמ"ק (ט.) בת שיתין כבת שית לקל טבלא רהיט וכ"ש אם נדרה שלא להתקשט בבגדי צבעונין:נדרה משני ככרות ביחד על אחת מצטערת וכו' פלוגתא דשמואל ור' יוחנן בפרק בתרא דנדרים (שם) ופסק הרא"ש כרבי יוחנן דאמר הכי וכ"פ הרמב"ם בפי"ב מהלכות נדרים וכתב רבינו ירוחם דלא אמרינן דמותרת בשניהם מטעם נדר שהותר מקצתו הותר כולו דלא אמרו כן אלא בהתרת חכם שהוא עוקר הנדר מתחלתו אבל לא בהפרת בעל ומתני' היא בפרק אלו נדרים (עט:): ב"ה גבי נדרה מהתאנים והענבים: וכתבה רבינו לעיל בסי' זה: (ב"ה) ועיין מה שכתבתי בסימן רכ"ט: ופירשו הרא"ש והר"ן על אחד מצטערת ועל אחד אינה מצטערת היינו שהאחד פת נקיה והאחד פת קיבר ואינה רגילה לאכול פת קיבר עכ"ל ואע"פ שאפי' נדרה ממין רע ולא טעמה אותו מעולם מיפר כמו שנתבאר בסמוך י"ל דשאני התם שלא נדרה אלא מאותו מין בלבד אבל הכא דנדרה בבת אחת גם מדבר שמצטערת עליו מוכח מילתא דלית לה עינוי באידך כיון שהוא הפר לה ההיא דמצטערת עליה א"נ התם שאני דנדרה מהמין כולו אבל הכא דלא נדרה אלא מככרות אלו לבד ופי' עוד הרא"ש דמשכחת לה דעל אחת מצטערת ועל אחת אינה מצטערת כגון שאין לה פת אחר לאכול היום והיא מתענה אם לא תאכל אחד מהן:ומ"ש ודוקא שהפר בסתם אבל אם הזכיר אחד בפירוש לא הוי הפרה כלל כדפרישית לעיל היינו מ"ש בסימן זה גבי נדרה מן התאנים ומן הענבים לדעת הרא"ש ולפיכך העמידה לזו בשהפר לשתיהם וקאמר דעל אותה שמצטערת חלה ההפרה ולא על אותה שאינה מצטערת:אמרה קונם שאני נהנית לבריות כו' כתב א"א ז"ל שאינו עינוי נפש וכו' שם שנינו במשנה (דף פג:) קונם שאני נהנית לבריות אינו יכול להפר וכתב הרא"ש אינו יכול להפר דלא הוי עינוי נפש אבל מיפר משום דברים שבינו לבינה ורבי יוסי היא כדתרצי' לעיל ומשמע מדבריו בפסקים שהוא פוסק כן שכתב עלה דמתניתין ודוקא משום עינוי נפש אין הבעל מיפר אבל משום דברים שבינו לבינה מיפר וכ"פ הרמב"ם בפי"ב דמיפר משום דברים שבינו לבינה שלא יהא זקוק להאכילה משלו בלבד: ומ"ש רבינו ונראה שהוא עינוי נפש וכו' משמע שטעמו משום דגבי הא דאמר שמואל קונם הנאת פלוני עלי מיפר בעל ואותבינה ממתני' ואוקמה כר' יוסי כתב הרא"ש דשמואל משום עינוי נפש קאמר דמיפר וכרבנן ופסק דהלכה כן ולא כר' יוסי דאמר דאינו מיפר משום נדרי עינוי נפש אלא משום נדרים שבינו לבינה ואם כן הכי הו"ל למיפסק נמי הכא וגם בעיני יפלא דבר זה ואפשר לומר דכשכתב הרא"ש בפסקיו ודוקא משום עינוי נפש אין הבעל מיפר וכולי לא לפסוק הלכה כן כתבו אלא ללמוד משם דלרבנן דפליגי עליה מיפר משום עינוי נפש וכוותייהו נקטינן כמו שפסק בהדיא גבי ההיא דשמואל ומ"ש לא הפר לה מותר ליהנות מהבעל שם פלוגתא דאמוראי ופסק הרא"ש כעולא ורב נחמן דאמרי בעל לאו בכלל בריות הוא וכ"פ הרמב"ם בפי"ב:ומ"ש ולאחר שתתגרש חל הנדר גם עליו וא"א ליהנות אלא מלקט שכחה ופיאה כ"כ הר"ן שם בשם הראשונים ושכן הוא בחידושי הרשב"א בשם התוספתא אהא דאמר ר"נ לעולם בעל לאו בכלל בריות הוא והכי קתני נתגרשה יכולה ליהנות בלקט שכחה ופיאה דקמ"ל דלכשנתגרשה יחזור הבעל להיות בכלל איסור הבריות ואין לה ליהנות אלא בלקט שכחה ופאה:ואלו דברים שבינה לבינו כגון תשמיש וכיוצא בו וכו' הכי תניא בפרק בתרא דנדרים (פב:) דתשמיש הוי דברים שבינו לבינה מיהו ההיא ברייתא אמרי' בגמרא דרבי יוסי היא ואיבעיא לן לרבנן תשמיש עינוי נפש הוא או דברים שבינו לבינה ולא איפשיטא ומשמע דנקטינן לחומרא ואין להם דין עינוי נפש אפילו לרבנן וכ"נ מדברי הרמב"ם בפי"ב דתשמיש הוי דברים שבינו לבינה ומ"ש וכגון שאסרה הנאתו עליה וכו' אבל אם אמרה הנאת תשמישי עליך אין צריך להפר וכו' שם (פא:) ובפרק המדיר (עא:) ובפ"ב דנדרים (טו:) מימרא דרב כהנא ויהיב טעמא דבאומר הנאת תשמישך עלי צריך הפרה משום דאין מאכילין את האדם דבר האסור לו:ומ"ש וכן הוא שאמר הנאת תשמישי עליך אינו נדר אבל אם אמר הנאת תשמישך עלי הוי נדר בפ"ב דנדרים (טו:) (ב"ה) עיין שם בהר"ן: וכתבו הרמב"ם פי"ד מהלכות נדרים וכתב הריב"ש בתשובה דאהא דאמרינן דאם אמר הנאת תשמישך עלי אין מאכילין לאדם דבר האסור לו הוקשה למפרשים דהנאה דבר שאין בו ממש הוא ואין נדרים חלים על דבר שאין בו ממש והתוס' תירצו כפשטא דמתרצינן לישניה לחומרא ונעשה כאומר גופך להנאת תשמיש עלי והרשב"א העמידה דווקא באומר גופך להנאת תשמיש עלי וכ"נ עיקר ע"כ כתבו הגה"מ בפ"ד מהלכות אישות בשם הר"ם הנודר שלא לקרב אל זוגתו עד זמן פלוני אם נדר שלא מרצון זוגתו ודאי יש איסור בדבר ולא חל הנדר דכיון דמשועבד לה לא מצי מפקע שעבודה אבל אם נתרצית זוגתו והיתה חפצה בכך אז צריך התרה עד כאן לשונו :ואם אמרה קונם תשמישי על כל העולם יפר חלקו ותהא מותרת לו עד שתתגרש ואז אסורה לו ג"כ בסוף נדרים (צ:) תנן האומרת נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים פירוש נטולה אני מן היהודים שאסרה תשמישם עליה ודייק בר"פ דמדקתני תהא נטולה מן היהודים כלומר לכשיגרשנה משמע דתשמיש המטה הוי נדרים שבינו לבינה דאי הוי נדרי עינוי נפש אמאי תהא נטולה מן היהודים הא בנדרי עינוי נפש מהני הפרתו בין לעצמו בין לאחרים ואע"ג דמוקי להאי מתני' כרבי יוסי אבל לרבנן מיבעיא תשמיש המטה אי הוי נדרי עינוי נפש כבר נתבאר דאפילו מאן דפסק כרבנן סבר דתשמיש המטה לא הוי נדרי עינוי נפש אלא מנדרים שבינו לבינה משום דכיון דבעיין לא איפשיטא נקטינן לחומרא ומ"מ יש לתמוה על דין זה שכתב רבי' דמשמע דמתני' באוסרת תשמישה היא ומש"ה צריך הבעל להפר חלקו אבל באוסרת תשמישה עליהם אין הבעל צריך להפר מפני שהיא משועבדת לו וכדבסמוך. ורבי' כתב אם אמרה קונם תשמישי על כל העולם ואיפכא איבעי ליה למימר קונם תשמיש כל העולם עלי וכן יש לתמוה עמ"ש סתם דלאחר שתתגרש תהא אסורה לו דאפי' אם תמצא לומר שהוא מנדרים שבינו לבינה הרי פסק הוא ז"ל שההפרה מהניא אף לאחר שתתגרש כל זמן שלא נשאת והרמב"ם כתב בפי"ב כלשון הזה אסרה עליה תשמיש כל אדם שבעולם יפר חלקו ותהיה משמשתו וכשימות או יגרשנה הרי היא אסורה בתשמיש כל אדם וכן כל כיוצא בזה עד כאן:אמרה קונם שאיני נהנית לאבא ולאביך אם אני עושה לך קונם שאיני נהנית לך אם אני עושה לאבא ולאביך יכול להפר משנה בסוף נדרים (פט:): ומ"ש יפר מיד אף ע"פ שלא חל הנדר עדיין וכו' וכ"מ במשנה זו ואע"ג דאיתא בגמרא ברייתא דאיפליגו בה רבנן ור' נתן במילתא כבר פסקו הרא"ש והרמב"ן והר"ן כת"ק דאמר יפר וכ"פ הרמב"ם בפי"ב ומיהו כתב הר"ן דה"מ כשתלתה נדרה בדבר שהיא עשויה לעבור על תנאה דומיא דאם עושה אני על פי אבא ע"פ אביך דכיון שהיא מצטערת אם לא תעשה לפיהן כאילו עשתה דמי אבל תלתה תנאה בדבר שאינה עשויה לעבור עליו אינו מיפר אא"כ חל הנדר והיינו דאמרינן למה לה הפרה לא תרחץ ולא ליתסרו פירות עולם עלה וכדכתיבנא עלה דההיא בס"ד עכ"ל:ומ"ש ודברים אלו הוי דברים שבינו לבינה שגנאי הוא לו וכו' כ"כ שם הרא"ש:ומ"ש הילכך אינו מיפר לעולם אלא בעודה תחתיו לפי מה שנתבאר לעיל דאפי' נתגרשה נמי מופר כל זמן שלא נשאת צ"ל דמאי בעודה תחתיו דקאמר בעודה ראויה לחזור תחתיו:קונם שאני עושה ע"פ אבא וע"פ אביך וכו' משנה שם (פה.):קונם עושה על פיך יפר אף על פי שהיא משועבדת לו שמא יגרשנה ואז יחול הנדר ולא יוכל להחזירה שם במשנה פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר' יוחנן בן נורי דאמר הכי:ומ"ש וכגון שאמרה יקדשו ידי לעושיהן וכו' שם ובפרק אף על פי (נט.) מקשי תלמודא לשמואל דפסק הלכה כר' יוחנן בן נורי דהא איהו פסק הלכה כמ"ד אין אדם מקדיש דשלב"ל ושני רב הונא בריה דרב יהושע הב"ע באומרת יקדשו ידי לעושיהן דידים הא איתנהו בעולם וכי קאמרת הכי מי מיקדשו הא משעבדא ליה דאמר לכי מיגרשא ומי איכא מידי דהשתא לא קדוש ולקמיה קדוש ואסיקנא אלא אמר רב אשי שאני קונמות דקדושת הגוף נינהו וכדרבא דאמר הקדש חמץ ושחרור מפקיעים מידי שעבוד ונקדש מהשתא אלמוה רבנן לשעבודיה דבעל ונראה מדברי הרא"ש בפסקים דלמסקנא הדרי' מהאי דאוקימנא כדאמר' לכי מיגרש' דאפי' לא אמרה הכי נמי חייל נדרה לכשתתגרש דבדין הוא דאפי' בעודה תחתיו ליחול אלא דאלמוה רבנן לשיעבודיה ומ"מ באומרת יקדשו ידי לעושיהן עסקינן דאל"ה אין הנדר חל אפי' לכשתתגרש דאין אדם מקדיש דשלב"ל וכך הם דברי רבינו ומשמע לי כיון דעל מתני' דקתני קונם שאני עושה על פיך הוא דאמרינן באומרת יקדשו ידי לעושיהן דלאו למימרא שהיא מקדשת מעשה ידיה לגמרי עסקינן דא"כ מאי קונם שאני עושה על פיך דקתני שאני עושה הקדש מיבעיא ליה אלא ה"פ באומרת יקדשו ידי לעושיהן על פיך כלומר שידיה יהיו אסורות על פיו כהקדש והרמב"ם כתב בפי"ב מהלכות נדרים אמרה יקדש ידי לעושיהן או שנדרה שלא יהנה במעשה ידיה אינו נאסר במעשה ידיה מפני שידיה משועבדין לו אף ע"פ שאמרו השחרור והחמץ וההקדש מפקיעין מידי שעבוד חכמים עשו חזוק לשיעבוד הבעל שאינה יכולה להפקיעו מפני שהוא מדבריהם אבל צריך הוא להפר שמא יגרשנה ותהיה אסורה לחזור לו עכ"ל וכתב הר"ן בפ' אע"פ אלמוה רבנן לשיעבודיה דבעל בעודה תחתיו דשויוהו כלוקח גמור ולא כמלוה ומש"ה לא חייל אלא לכי מיגרשא ומיהו משמע דדוקא באומרת יקדשו ידי לעושיהן הא לאו הכי אפי' לכי מיגרשא לא חייל דאין אדם אוסר דבר שלא בא לעולם על חבירו ולפיכך אני תמה על הרמב"ם שכתב בפי"ב מהלכות נדרים אמרה יקדשו ידי לעושיהן או שנדרה שלא יהנה במעשה ידיה וכו' דמשמע דבנדרה נמי שלא יהנה במעשה ידיה צריך להפר ואמאי הא דבר שלא בא לעולם הוא עכ"ל ונראה שהרמב"ם ז"ל סובר דכי אסיקנא שאני קונמות וכו' היינו לומר דכיון דחמירי דמפקעי מידי שיעבוד משום דקדושת הגוף נינהו כלומר שאין פדיון לדבר הנאסר בקונם הילכך חיילי אף על דבר שלא בא לעולם והא דאמרינן דאין אדם מקדיש דשלב"ל היינו דוקא במידי דאינו קדוש אלא קדושת דמים וסובר עוד דהשתא דאסיקנא כדרבא דאמר הקדש מפקיע מידי שעבוד אומרת יקדשו ידי לעושיהן שפיר מיתסר עליה דבעל אע"ג דמשעבדא ליה דהא ידיה גופייהו קדושת הגוף ומפקעת מידי שעבוד: (ב"ה) אלא דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל בעוד שהיא תחתיו: הילכך בין באומרת יקדשו ידי לעושיהן בין אומרת קונם מעשה ידי עליך חל הנדר לכשתתגרש. בסי' רל"ט גבי הא דנדר חל על דבר מצוה ושבועה אינו חל אכתוב דברי הר"ן בפי' הא דאומרת יקדשו ידי לעושיהן:נדרה שלא תתן תבן לפני בהמתו אינו יכול להפר ברייתא בריש פרק בתרא דנדרים (פא.) הכי איתא קונם שלא אתן תבן לפני בהמתך ומים לפני בקרך אינו יכול להפר ואף ע"ג דבפרק אף ע"פ (סא:) תניא אינו כופה ליתן תבן לפני בהמתו אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו לגירסת רש"י ולגירסת רי"ף אינו כופה ליתן תבן לפני בקרו אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו כלומר בהמתו שהוא רוכב עליה כבר כתבו הרא"ש והר"ן דהכא בהכניסה לו ד' שפחות עסקינן דיושבת בקתדרא ורבינו נראה שלא היה גורס אלא קונם שלא אתן תבן לפני בהמתך ולגירסת רש"י אתי שפיר שהרי אינה משועבדת לו ולגירסת רי"ף מוקי להא דנדרה בבהמה שאינה מיוחדת לו למרכבתו והרמב"ם כתב בפי"ב מהלכות נדרים נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך וכיוצא בדברים אלו שאין בהם עינוי נפש ואינם מדברים שבינו לבינה ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם ה"ז אינו יכול להפר נראה שכך היה גורס בברייתא והוא ז"ל סובר כגירסת רי"ף דנותנת תבן לפני בהמתו ולא לפני בקרו כמבואר בדבריו פכ"א מהלכות אישות ונראה דלפני בהמתו נמי אינה חייבת ליתן אלא תבן אבל לא מים משום דסתם השקאת בהמתו בנהר או במעיין הוא ואין דרך הנשים לצאת מחוץ לבית דכל כבודה בת מלך פנימה הילכך לא חל עליה חובת השקאה אפי' כשהמים בתוך הבית והשתא בדוקא נקט בברייתא לפי גירסתו מים לפני בהמתו דאינה חייבת בה אף על פי שהיא מחוייבת ליתן לפניהם תבן ולפני בקרו אף תבן לא מתחייבא:נדרה שלא לרחוץ פניו ידיו ורגליו או שלא למזוג לו הכוס ושלא להציע לו המטה א"צ להפר לפי שמשועבדת לו ברייתא שם כתב הרשב"א בתשובה סימן תק"ס דאשה שנדרה לשתות סם להתעבר אע"פ שהעיבור מכחיש יופיה והסם קשה לגופה אין הבעל יכול להפר:

# הלכות שבועות


~ סימן רלו - מה היא שבועת בטוי ושבועת שוא
<?>המדיר אשתו מתשמיש המטה שאמר קונם תשמישך עלי יקיים אותה ז' ימים משנה בפ' אף על פי (סא:) פלוגתא דב"ש וב"ה והלכה כב"ה דאמרי הכי:ומ"ש בין שהדירה בפירוש וכו' או שהדירה סתם שם א"ר מחלוקת במפרש אבל בסתם ד"ה יוציא לאלתר ויתן כתובה ושמואל אמר אפי' בסתם נמי ימתין שמא ימצא פתח לנדרו ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כשמואל וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל בפי"ד מהלכות אישות:הדירה שלא תהנה ממנו אינו חל הרי הוא משועבד לה בר"פ המדיר (ע.):ומ"ש ואם אמר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך והיא מספקת בהם לדברים גדולים ואינה מספקת בהם לדברים קטנים וכו' הילכך עד שלשים יום ופרנסה באלו הקטנים ע"י פרנס גז"ש ודברי הרמב"ם בדין זה אכתוב בס"ד בטור א"ה סימן ע"ב:ומ"ש ואם אין כל משפחתה רגילים בהם אלא העשירים ואביה עשיר ורגיל בהם ובעלה אינו עשיר ואינו רגיל בהם חל הנדר וכו' כ"כ שם הרא"ש מדקדוק הסוגיא והוא מדברי התוספות: ומ"ש שיאמר כל הזן אינו מפסיד וכו' גז"ש וטעמא משום שאם הוא ממנה פרנס אסור משום דשליחותיה קא עביד אבל כשאומר כל הזן אינו מפסיד לאו שליחותיה עביד:ומ"ש ל"ש הדירה ל' יום או יותר או שהדירה סתם שם (דף עא.) פלוגתא דרב ושמואל והלכה כשמואל דאמר דאפילו בסתם ימתין ל' יום שמא ימצא פתח לנדרו. ומ"ש אחר ל' יום יוציא ויתן כתובה שם במשנה:הדירה שלא תתקשט וכו' אחד מכל המינים וכו' שם במשנה המדיר את אשתו שלא לטעום אחד מכל הפירות ויוציא ויתן כתובה המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינים יוציא ויתן כתובה. ומ"ש אפי' הוא רע ולא טעמתו מעולם תוספתא כתבה הרא"ש שם:ומ"ש ותלאו בתשמיש וכו' יקיים ז' ימים ואז יוציא ואם היא נדרה וכו' והוא שמע ולא הפר לה יוציא מיד וכו' שם אהא דאמר שמואל דהמדיר את אשתו מתשמיש המטה דתנן דעד שבת אחד יקיים אפי' בנודר סתם הוא מותיב מדתנן המדיר את אשתו שלא תטעום אחד מכל הפירות יוציא ויתן כתובה דמשמע דבנודר סתם יוציא מיד ומשני כגון שנדרה איהי וקיים לה איהו וקסבר הוא נתן אצבע בין שיניה ופירש"י שנדרה היא ומה יש לו עוד להמתין אי ניחא לה למשקל כתובתה ומיפק לא תבקש פתח לנדרה אבל היכא דאדרה איהו כגון מליהנות לו ימתין שמא ימצא פתח לנדרו וקסבר הוא שקיים נתן אצבע בין שיניה והדירה לפיכך יתן כתובה וסבר רבי יוסי המדיר את אשתו שלא תתקשט יוציא ויתן כתובה בעניות שלא נתן קצבה אלמא בעל מצי מיפר ורמינהי אלו נדרים שהבעל מיפר נדרים שיש בהם עינוי נפש אם ארחץ אם לא ארחץ אם אתקשט אם לא אתקשט א"ר יוסי אין אלו נדרי עינוי נפש הב"ע בדברים שבינו לבינה הניחא למ"ד דברים שבינו לבינה הבעל מיפר אלא למ"ד אינו מיפר מאי איכא למימר אלא הב"ע דתלנהו לקישוטיה בתשמיש המטה דאמרה יאסור הנאת תשמישך עלי אם אתקשט ופריך אמאי יוציא מיד ימתין שבת אחד כדין המדיר את אשתו מתשמיש המטה ומשני ה"מ היכא דאדרה איהו דסברה מירתח רתח עילואי והשתא מייתב דעתיה אבל היכא דנדרה איהי ושתיק לה סברה מיסנא הוא דסני לי כלומר וכיון שאינה סבורה שיתפייס עוד לא תקנו חכמים שתמתין הואיל וקשה לה: (ב"ה) והרמב"ם ז"ל כתב בפי"ב מה"א בנדרה היא וקיים לה הוא אם רוצה שתשב תחתיו ולא תאכל מאותו המין תשב ואם הוא אמר אי איפשי באשה נדרנית יוציא ויתן כתובה:נדרה שלא תלך לבית אביה שאמרה קונם תשמישך עלי אם אלך לבית אבי וכו' זה נלמד מדין נודרת שלא תתקשט דבסמוך. ומ"ש ואם שמע ולא הפר אם אביה עמה בעיר וכו' שם במשנה (עא:) המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה בזמן שהוא עמה בעיר חדש א' יקיים שנים יוציא ויתן כתובה ובזמן שהוא בעיר אחרת רגל אחד יקיים ג' יוציא ויתן כתובה וכתב רבינו דנדרה סתם הוי כנדרה יותר מחדש ופשוט הוא דנודרת סתם לעולם משמע ואהא דקתני רגל א' יקיים ג' יוציא ויתן כתובה מקשים בגמרא רישא אסיפא ומשני כאן ברדופה כאן בשאינה רדופה ופירש"י רדופה לילך בית אביה תמיד שנים יוציא שאינה רדופה שנים יקיים והתוספות פירשו בענין אחר ודע דאביי משני סיפא אתאן לכהנת ורבי יהודה הוא כלומר דמפליג במתניתין בין כהנת לישראלית וכיון דלא קי"ל כרבי יהודה בשני רגלים יוציא בין כהנת לישראלית בין רדופה בין שאינה רדופה וכ"פ הרמב"ם בפי"ג מהל' אישות וכן יש לדקדק שהוא דעת הרי"ף והרא"ש: ומ"ש ואם הוא אומר קונם תשמישך עלי אם תלכי לבית אביך יותר מחדש וכו' יוציא מיד אחר ז' הימים הטעם משום דהוי כמדיר את אשתו מתשמיש המטה וכמו שנתבאר בסמוך: (ב"ה) ועוד יש לתמוה על רבינו היאך בנדרה שלא תלך לבית אביה כתב שאם שמע ולא היפר יקיים חדש אחד או רגל אחד וכפי מ"ש בסמוך בנדרה שלא תתקשט או לא תאכל כתב שאם שמע ולא היפר יוציא מיד וכיוצא בזה בדינים שאחר זה גם בזו הו"ל לפסוק שיוציא מיד דמ"ש:הדירה שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה וכו' גז"ש במשנה המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה יוציא ויתן כתובה ומ"ש ואם נדרה היא וכו' נלמד מדין נודרת שלא תתקשט דבסמוך ומ"ש ואם נדר הוא וכו' כבר נתבאר דטעמא משום דהוי כמדירה מתשמיש:ומ"ש ואם טוען הדרתיה שלא תלך שם בשביל בני אדם פריצים ששם אם הוחזקו שם נאמן וכו' משנה וגמרא שם:נדרה נדר שבינו לבינה וכו' שם במשנה א"ל ע"מ שתאמרי לאיש פלוני מה שאמרתי לו או מה שאמרתי לך או מה שאמרת לי או שתהא ממלא ומערה לאשפה יוציא ויתן כתובה ומפרש בגמרא ע"מ שתאמרי לאיש פלוני וכו' דברים של קלון ושתהא ממלא ומערה לאשפה פי' שמואל דהיינו שתהא מתהפכת אחר תשמיש ובמתניתין תנא דהיינו שתהא ממלאה כדי מים ושופכם לאשפה ומפרש רבינו דמיירי מתניתין כשהפר לה ע"מ כך וכ"נ מלישנא דע"מ דקתני מתני':אמרה קונם תשמישך עלי אם אעשה שום מלאכה וכו' ואם הוא אומר קונם תשמישך עלי אם תעשי שום מלאכה וכו' בפ' אע"פ (נט:) תנן רשב"ג אומר אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובה ומפרשה רבינו כדפריש בגמרא מתני' דהמדיר את אשתו שלא תתקשט כמו שנתבאר בסמוך ומ"ש ואם התיר לה שום מלאכה אפי' כל שהוא וכו' לא יוציא שם פלוגתא דרשב"ג ור"א ואיפסיקא בגמ' (סא:) הלכתא כר"א ופסק כן הרי"ף וגם הרמב"ם בפכ"א מה' אישות דלא כרשב"ג דאמר שאם התיר לה מלאכה כל דהו וכו' לא יוציא וכ"נ מדברי התוס' אבל הרא"ש כתב דאינה ראיה כל כך דפסק כרבי אליעזר במאי דפליג את"ק אבל במאי דפליג ארשב"ג כ"מ ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו עכ"ל וכך הם דברי רבינו כרשב"ג דאמר כל שהתיר לה מלאכה כל דהוא לא יוציא:אסר הבעל כלי שכניו עליו וכו' ברייתא בפרק המדיר (עב.) המדיר את אשתו שלא תשאיל ושלא תשאל נפה וכברה ריחיים ותנור יוציא ויתן כתובה מפני שמשיאה ש"ר בשכנותיה וכן היא שנדרה שלא תשאל ושלא תשאיל ריחיים ותנור נפה וכברה ושלא תארוג בגדים לבניו תצא שלא בכתובה מפני שמשיאתו ש"ר בשכניו ומפרש רבינו רישא דברייתא כדפרישנא מתני' דנדרה שלא תתקשט כמו שכתבתי בסמוך: כתב הרשב"א סי' תרס"ו שנשאל על בעל שאמר לאשתו אוסר אני עליך איסור גמור שלא תלך לבית אביך ושלא תדבר עמו והשיב איסור זה אינו כלום שא"א לאסור עליה בית אביה שאין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו ולא על אחרים וכן אין לבעל לאסור על אשתו שלא תלך ושלא תדבר ולא אפי' בקונם כיצד אמר לה קונם עליך בית אביך לא אמר כלום עד שיאמר לה קונם תשמישך עלי עד הפסח אם תלכי לבית אביך א"נ שיאסר עליה הנאתו אם תלך:

~ סימן רלז - הנשבע אם צריך לשבע בשם או בכנוי
<?>נפש כי תשבע לבטא בשפתים פי' שנשבע על דבר בין על דבר שעבר וכו' בין ע"ד שהוא להבא וכו' משנה בפ"ג דשבועות (כה.):ומ"ש וכן כל דבר אפי' אין בה לא הרעה ולא הטבה וכו' עד שאתן לפלוני או לא וכו' משנה שם (כה.):ומ"ש ואפי' נשבע על אחרים כגון שזרק פלוני צרור לים או לא זרק שם פלוגתא דרב ושמואל והלכה כרב דאמר חייב:ויש דברים שאפי' אם שיקר בשבועתו אינו חייב קרבן כגון שנשבע לקיים המצוה ולא קיים או נשבע להרע לפלוני וכו' משנה וברייתא (כז.) ודין האומר אשנה פרק זה דחייל נדרא נתבאר בסימן רי"ו:ומ"ש רבינו ונשבע שיעשה חבירו דבר פלוני וכו' פשוט שם:ומ"ש וזה הוא שוא קאי בין לנשבע להרע לפלוני שהוא נשבע לבטל מצוה בין לנשבע שיעשה חבירו דבר פלוני שהוא נשבע על דבר שאינו בידו: ומ"ש אבל עבירה איכא בכל דבר שישקר בשבועתו כלומר אע"ג דאינו חייב קרבן בנשבע לקיים את המצוה או לבטלה מ"מ עבירה היא בידו וזהו פשוט ואף מלקות חייב הנשבע לבטל מצוה משום שבועת שוא הוא ונשבע להרע לחבירו בכלל זה הוא להתחייב מלקות וכמ"ש הרמב"ם בפ"א מה"ש. כתב הר"ן בפ"ג דשבועות שהנשבע לחבל בעצמו חיילא עליה שבועה משום דלא אתי אלא מדרשא:ומ"ש וגם אין לו לישבע על חבירו שיעשה שום דבר שאינו ברשותו וכו' גם זה פשוט וז"ל הרמב"ם בפ"ה כל מי שנשבע על אחרים שיעשה כך וכך או לא יעשה אפי' היו בניו ואשתו אינו חייב בשבועת ביטוי שהרי אין בידו לא לקיים ולא לבטל והיו מכין אותו מכת מרדות שהרי אין בידו לקיים שבועה זו ונמצא גורם לשבועת שוא עד כאן לשונו: (ב"ה) וכתב מהרי"ק בשורש נ"ב הנשבע על דבר שאין בידו לעשות הוי שבועת שוא מ"מ אם יזדמן לו האפשרי בעשיית הדבר מחוייב הוא לעשותו וכשיעשה הדבר לא עבר ואע"פ שמתחלה בשעת השבועה לא היה בידו:ומ"ש ואין חבירו מחוייב לעשותו אא"כ יקבל שבועתו כלומר שיאמר אמן או שענינו כענין אמן כגון שאמר הן או מחוייב אני בשבועה זו או קבלתי שבועה זו וכל כיוצא בזה וכן כתב הרמב"ם בפ"ב ופ"ה מה"ש ומיהו כתב שאפי' אם לא קבלו אותם האחרים השבועה אם קיימו דבריו הרי אלו משובחים שלא הרגילו להוציא שבועה לשוא:ומ"ש בשם הרמב"ם ז"ל בפ"ה בד"א בנשבע על דבר שאינו ברשותו וכו' אבל אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שהרי עבר על דבר שאסור לו לעשותו שלא נשבע אלא על דבר שהוא ברשותו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל:ומ"ש רבינו עליו ואיני מבין דבריו וכו' והוא דבר שראוי לשית לב אליו ואין בידינו אלא לומר שסובר הרמב"ם דכיון שהוא נשבע על דבר שהוא ברשותו אע"פ שלא חלה השבועה על המושבע להתחייב עליה מלקות מ"מ חלה עליו קצת והוי כאילו קבל השבועה לענין שצריך להזהר בדבר וקצת טעם יש בדבר והראב"ד לא השיגו בזה. כתב הריב"ש בסימן שפ"ז לא מיבעיא בנדון זה שבפירוש התנה אם תרצה היא ותבא שם להנשא לו אלא אפילו אמר סתם ונדון לשון שבועתו דלא סגי דלא נסיב אפ"ה שבועת ביטוי הוא וחייב לתובעה להנשא לו ואם לא רצתה הרי הוא אנוס כדתנן אתן מנה לפלוני ושלא אתן וכ"ת מ"ש מיזרוק פלוני צרור לים דמפקי משבועת ביטוי משום שאין בידו לקיים ולבטל לא דמי כלל דיזרוק פלוני אין בידו כלל לא קיום שבועה ולא ביטולה אבל אתן לפלוני וכן בנדון זה אע"פ שאין בידו לקיים לגמרי בידו לבטל מפני שהוא שותף במעשה חלה עליו וחייב לתת ואם לא רצה חבירו לקבל אנוס הוא וכ"ש שאין במשמע אתן לפלוני אלא אם ירצה לקבל שהרי להנאתו נתכוון וסתמו כפירושו נמצא שאם לא רצה לקבל הרי הוא פטור גמור לא מדין אונס אלא (שלא נתבטל) [שנתבטל] שבועתו והראיה מדגרסינן בפרק קונם (סג:) קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נוטל לבניך כור אחד של חטין וע"כ לא בעי התם דלימא זהו כבודי אלא מפני שתלה נדרו בקבלתו ואמר אם אין אתה נוטל הא אמר אם אין אני נותן לא אמר אלא להנאתו של מקבל ואם לא רצה לקבל פטור ומאי דאמרינן בגיטין ע"מ שתתני לי ק"ק זוז נתנה בע"כ אינה מגורשת גיטין שאני שאפילו אמר מחולין הם לך אינה מגורשת עד שתתן דלצעורה קא מכוין משא"כ בשבועות ונדרים שיכול לומר הריני כאילו נתקבלתי וכן בנדון זה שכיון שלא נשבע אלא לבקשת קרובה של אשה לא נתכוון בשבועתו אלא להנאתה שדנין כוונת הנשבע כפי דברי המסרבין כדתנן (נדרים סג.) היו מסרבין בו לשאת את בת אחותו וכו' מעתה אם לא רצתה אין כאן שבועה הילכך הו"ל שבועת ביטוי גמורה שבידו לקיים ולבטל עד כאן לשונו:ויש עוד שבועת שוא והוא שנשבע לשנות את הידוע לאדם וכו' משנה בפ"ג דשבועות (כט.) ודע דעלה דהא דתנן לשנות את הידוע לאדם אמר עולא (שם) והוא שניכר לג' ב"א ופירש"י אבל לא ניכר הויא שבועת שקר והרי"ף והרא"ש השמיטו הא דעולא ובעל מ"ע כתב בתחל' הל' שבועות שהושג הרמב"ם על שהשמיטה ותירץ הכי דטעמא דהרמב"ם משום דבירושלמי פליגי עליה דעולא ודבריו אינם מכוונים שהרי הרמב"ם פסקה בהדיא להא דעולא שכתב בפ"ה מה"ש נשבע אחד מן העם שהשמש גדולה מן הארץ אינו לוקה משום שבועת שוא שאע"פ שהדבר כן הוא אין דבר זה גלוי וידוע לכל העולם אלא גדולי חכמים בלבד ואינו חייב אא"כ נשבע על דבר שגלוי וידוע לג' בני אדם משאר העם כגון איש שהוא איש ואבן שהוא אבן וכן אם נשבע שהשמש קטנה מן הארץ אינו לוקה ואע"פ שאין הדבר כן מפני שאין זה ידוע לכל אדם: והרי"ף והרא"ש ורבינו נראה שהם מפרשים לדעולא כדפירש"י דליכא נפקותא מינה בזמן הזה ולזה השמיטוה:ומ"ש רבינו או שנשבע לאמת האמת על דבר שהוא ידוע לכל כגון שנים שהם שנים וכיוצא בהם ירושלמי כתבו הרי"ף והרא"ש בספ"ג דשבועות ומסיימי בה בשם הירושלמי שאם היה מטר יורד ונשבע שהפירות יהיו בזול לוקה משום שבועת שוא מפני שדבר ידוע הוא לכל :ומ"ש או על דבר שאין בידו לעשותו כגון שנשבע שלא יישן ג' ימים וכו' מימרא דר' יוחנן פ"ג דשבועות (כה.) וכתב הרמב"ם בתחילת ה"ש דה"ה לנשבע שלא יאכל ז' ימים רצופים דהוי שבועת שוא ובפ"ה כתב דמלקין אותו ואוכל לאלתר אם ירצה כמו שאמרו בגמרא גבי נשבע שלא יישן ג' ימים וכבר כתב הר"ן בפ"ג דשבועות דטעמא דלא אמרינן שלא יאכל עד שיסתכן ואז תדחה שבועתו מפני סכנת נפשות היינו משום דהו"ל נשבע לעבור על ד"ת שנשבע להמית את עצמו הילכך הו"ל שבועת שוא:ומ"ש או שנשבע או שראה גמל פורח באויר ואפילו שאומר שראה לעוף גדול פורח והוא מכנהו גמל וכו' ג"ז בפ"ג דשבועות (כט.). ומ"ש או שנשבע שלא לאכול מכל פירות שבעולם כ"כ הרא"ש שם ובר"פ המדיר וטעמא משום דכיון דלא קבע לו זמן ממילא נאסרו עליו לעולם וא"א להתקיים זולתם הילכך הו"ל שבועת שוא ומלקין אותו ואוכל לאלתר דומיא דנשבע שלא יישן ג' ימים כך היה נ"ל אלא שרבינו כתב בסי' רל"ב גבי נדרי הבאי שאין לוקין עליהם ומיהו אפשר שלא כתבה שם אלא לומר שגם נדר זה מותר בלא התרה אבל אה"נ שאע"פ שאינה לוקה על נדרי הבאי לוקה ע"ז והכי איכא למשמע מדבריו שם שקראו לזה נדרי שוא ואין לומר דאם נשבע לקי ואם נדר לא לקי משום דשבועת שוא מצינו שאסר הכתוב אבל נדר שוא לא מצינו וכמ"ש התוספות בספ"ג דשבועות (כט.) שהרי הם דחו זה שם והעלו דנדרים נמי חיילי כשאינו יכול לקיים ועובר לאלתר ומיהא הר"ן כתב בפ' ד' נדרים דאנדרי שוא לא לקי:ומ"ש או שנשבע לבטל מצוה כגון שלא יאכל מצה או שלא ישב בסוכה בד"א שפירש שלא אוכל מצה בליל פסח וכו' ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש בספ"ג דשבועות וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מה"ש ודע דירושלמי הכי איתיה שבועה שלא אוכל מצה אסור לאכול מצה בלילי הפסח שבועה שלא אוכל מצה בליל הפסח לוקה ואוכל מצה בלילי הפסח שבועה שלא אשב בצל אסור לישב בצל סוכה שבועה שלא אשב בצל סוכה לוקה ויושב בצל סוכה וכתב הר"ן אסור לאכול מצה בליל פסח משום דשבועה חלה לבטל את המצוה בכולל בשב ועל תעשה מגו דחיילא אכל ימות השנה חיילא נמי בלילי הפסח ועל שבועה שלא אשב בצל סוכה כתב אע"ג דגבי מצה מיקרי כולל כי אמר שלא אוכל מצה סתם אין הדבר כן בסוכה לפי שבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם וכל לחם שהוא מצה קרוי מצה סתם ואין סוכה סתם אלא סוכת מצוה וכן לולב וזה ששנינו בשבועות שוא שלא לעשות סוכה שלא לעשות לולב עד כאן ומדברי רבינו נראה שהוא מפרש דירושלמי לאו דוקא הוא וכי קתני שבועה שלא אשב בצל וכו' היינו אפילו נשבע שלא אשב בצל סוכה דסיפא דאיירי בסוכה סמוך אמאי דכתב ברישא גבי מצה והילכך כי קתני שבועה שלא אשב בצל סוכה לוקה וכו' היינו דוקא במפרש ואומר שלא אשב בצל סוכה של מצוה כתב הר"ן שיש מי שדוחה ירושלמי זה מהלכה משום דמשמע ליה דפליג בגמרא דידן והוא ז"ל דחה דברי האומרים כן וקיים דשפיר אתי כגמרא דידן ושראוי לסמוך על הירושלמי הזה וכדעת הפוסקים שכתבוהו וגם הריב"ש כתב בתשובה שלפנינו סימן צ"ה על הירושלמי הזה והא דמשמע ר"פ שבועות שתים בתרא (כג.) דשבועה אינה חלה לבטל את המצוה אפילו בכולל על מתני' דשבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטרפות כבר תרגמה הרמב"ן דה"מ בקום ועשה שאין אומרים לאדם עמוד וחטוא כדי לקיים שבועתך אבל בשב ואל תעשה חיילא ובסימן ל"ט כתב האומר שבועה שלא אוכל מצה בליל פסח לא נתכוין אלא למצה הראויה לצאת בה ידי חובתו בליל פסח ואפשר שאף בשאר ימות השנה הנודר ממצה מותר במצה עשירה כיון שיש לה שם לווי מיהו אפשר דבשאר ימות השנה אין לה שם לווי שאין לה השם ההוא אלא משום דמיעטה רחמנא שלא לצאת בה בלילי הפסח כתב רבינו בסימן רל"ט בשם הרא"ש שהנשבע לבטל מצוה דרבנן חלה השבועה וצריך לקיים שבועתו וכן אם נשבע לקיימה שם שבועה הוא וחייב עליה אם מבטלה כתב ר"י בשם המפרשים ב' שנשבעו לעשות דבר אחד ועובר אחד מהם על השבועה השני פטור וא"צ היתר על השבועה והביא ראיה לדבר מפ"ק דסוטה ואח"כ הביא תשובה ר"ש משנ"ץ שהיה מקובל כן בענין שדוכי איש ואשה שקבלו עליהם חרם תקנת הקהלות לינשא לאחר זמן דמי שעיכב והעביר המועד אסור לינשא לאחר והלה מותר וא"צ היתר חכם וגם המעכב עצמו מותר בלא התרה לאחר שנשא שכנגדו עד שבא זקן אחד וא"ל כי שניהם אסורים ולא הרויח מי שלא עיכב אלא תשומת יד ונמתי לו יכונו דבריך כשקבלו עליהם חרם סתם אבל במפרש שהמעכב יאסר אין לאחר תנאי כלום ובין כך ובין כך כיון שנשא הא' אפילו נשא באיסור שכנגדו מותר לאלתר וא"צ התרה עכ"ל ודברי ר"י (ני"ז סוף ח"ז) בשם המפרשים ודברי קבלת ר"ש נכונים בטעמם ודברי הזקן ההוא אפשר שהם לפי מנהג מקומו שע"ד כן הסכימו הקהלות ההם בחרם : כתב הרשב"א שאלת שמעון פתח חלונותיו על חצר ראובן וראובן היה מתרעם על שמעון וצווח עלינו ואמר לוי לראובן אני אסתום החלונות ליום נועד ונשבע על כך כשהגיע יום הנועד לא הניח שמעון ללוי לסתום: תשובה אין לוי חייב משום שבועת ביטוי שאע"פ שנתכוון להיטיב לראובן בסתימת החלונות ונשבע להיטיב לאחרים חייב מדכתיב או להיטיב אין זו מאותן הטובות שברשותו ואדרבה נשבע להרע לשמעון כיון שלא נתברר שפתח שלא כדין ואין הרע זה ברשותו ואין כאן משום שבועת ביטוי ואין שבועת ההרעה תלויה בהטבת ממון מצד אחד כלומר שיתן לו תרקבא דדינרי דא"כ אף בנשבע שאכה את פלוני או שאקרע כסותו שיש אדם שמוחל הכאתו בממון ועוד דהא קי"ל בגיטין (ל.) באומר אם לא אפייס ופייסה ולא איפייס דלא תרקבא דדינרי בעי למיתב לה ומ"מ חייב הוא משום שבועת שוא שנשבע לעשות דבר שאינו ברשותו וכבר נשבע לשוא ומ"ש אם הוא פטור משום נדרי אונסין אין שייך בהא נדרי אונסין אלא בנודר או נשבע כדי להנצל מן האונס כנודר להרגין ולחרמין שהוא של בית המלך (בנדרים כז:) אבל אונס זה אונס עליו שאינו מניחו לקיים שבועתו כשאר האונסין שמזקיקין את האדם לעבור וכמי שאנסוהו שלא לאכול מצה ושלא להניח תפילין וכיוצא בזה עד כאן והקשה עליו למה הוא חייב משום שבועת שוא דזה לבו אנסו שהיה סבור ששמעון ירצה לסתום והשיב במקומו אני עומד שהנשבע שיזרוק פלוני צרור לים ה"ז שבועת שוא ולא אמרי' את לבך אנסך אלא בלשעבר כגון (שבועות כו.) בשבועה הכי אמר רב וכן אם נשבע שאכל ונמצא שלא אכל ובשעת השבועה היה סבור שאכל אבל אם נשבע שלא יאכל ושכח שנשבע ואכל חייב משום שבועת ביטוי:

~ סימן רלח - דין שבועה שלא אכל, סתם, או אם פרש
<?>עיקר לשון שבועה הוא שנשבע ואומר אני נשבע שאעשה דבר זה או שלא אעשנו פשוט הוא: וי"א שאינה שבועה אא"כ נשבע בשם וכו' נראה דעל הראב"ד ורש"י והרמב"ם קאמר שהראב"ד סובר דאף ע"ג דאין שבועת ביטוי צריכה שם או כינוי ה"מ לקרבן ולבל יחל אבל לשעבר לענין מלקות צריך דכתיב לא תשבעו בשמי לשקר וכתיב לא תשא את שם אלהיך וכמבואר בדבריו בהשגות והרא"ש הביאם בס"פ שבועת העדות והר"ן בריש נדרים ודקדק הר"ן בפרק שבועת העדות מדברי רש"י דבכל שבועות בעינן שם או כינוי אבל בלא שם ובלא כינוי אין לנו לא למלקות ולא לקרבן ומיהו איסורא מיהא איכא אפילו בלא שם ובלא כינוי וזה דעת הרמב"ם בפ"ב מה"ש וכבר נתן הר"ן שם טעם לדבריהם והרא"ש כתב שהרמב"ן דקדק דשבועת ביטוי לא בעי לא שם ולא כינוי מדאמרינן התם (לו.) דלאו לאו שבועה וע"כ בשאינו מזכיר שם וכינוי היא ואפ"ה הויא שבועה וכתב עליו הרא"ש ואפשר שידות הן כדאמרינן בפ"ב דנדרים (טז.) דידות שבועות אסורות נמצינו למדין לדברי הכל אע"פ שאין בה לא שם ולא כינוי איסורא איכא אלא דלדברי רש"י והרמב"ם אינו לוקה ולדברי הרמב"ן והרא"ש לוקה ולהראב"ד דנשבע לשעבר אינו לוקה ובלהבא לוקה ומתוך מ"ש תבין שמ"ש בספרי רבינו כאן בשם הרמב"ם ט"ס הוא שכתב מ"ם במקום נו"ן וצריך להגיה ולכתוב הרמב"ן במקום הרמב"ם:ואם השביעו אחר שא"ל אני משביעך שתעשה דבר פלוני וכו' וענה אמן הוי כאילו נשבע בעצמו משנה וגמרא בספ"ג דשבועות (כט:):ומ"ש או דבר שנשמע ממנו שמקבל שבועתו וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ב מה"ש ופשוט הוא:ומ"ש ואפי' השביעו נכרי או קטן ג"ז מדברי הרמב"ם שם ופשוט הוא משבועת משה וצדקיהו ליתרו ונבוכדנצר וקטן לא גרע מנכרי:ואם אמר באלה או בארור וכו' הוי כשבועה ברייתות בס"פ שבועת העדות (לו.) ומ"ש או א"ל אחר כן וקבל דבריו כתבתי בסמוך דאיתיה בספ"ג דשבועות (כט:):ומ"ש ובלבד שיזכיר שם או כנוי וכו' כן למד הרא"ש בס"פ שבועת העדות (לו.) מדא"ר אבהו מנין לאלה שהיא שבועה שנאמר ויבא אותו באלה וכתיב בנ"נ מרד אשר השביעו באלהים וכן דעת הרמב"ם בפ"ב מה"ש ומיהו כתב דאם לא הזכיר שם ולא כינוי אע"פ שאינו לוקה ולא מביא קרבן מ"מ איסורא מיהא איכא ונ"ל שאם קבל האלות הכתובות בתורה לוקה ומביא קרבן שהרי כתוב בהן בתורה שם:והנשבע או מושבע בשמים ובארץ אינו חשוב שבועה בכינוי בסוף פרק שבועת העדות (ד' לה.) תנן שהמשביע את עדיו בחנון ורחום וכל הכינויים חיובים ואם השביעם בשמים ובארץ פטורים וז"ל הרמב"ם בפי"ב מהל' שבועות מי שנשבע בשמים ובארץ ובשמש וכיוצא בהן אע"פ שאין כוונתו אלא במי שבראם אין זו שבועה וכן הנשבע בנביא מן הנביאים או בכתב מכתבי הקדש אע"פ שאין כונתו אלא למי ששלח נביא זה או למי שציוה בכתב זה אין זו שבועה ואע"פ שאין אלו שבועות מאוימין עליהם ומלמדין את העם שלא ינהגו קלות ראש בכך ומראין בעיניהם שזו שבועה ומתירין אותם וכל זה בשאר כתבי הקדש אבל נשבע בתורה כבר נתבאר משפטו בסי' רי"ב והראב"ד כתב עמ"ש הנשבע בשמים ובארץ אע"פ שאין כונתו אלא למי שבראם אין זו שבועה א"א לחייב עליה קרבן ומלקות ועל מ"ש ומלמדין את העם שלא ינהגו קלות ראש בכך א"א באמת צריכים שאלה לחכם ועובר משום בל יחל ועל כתבי קדש כתב שהם קדושים כתורה והנשבע בהם ומשקר כמשקר במי שצוה אותם והמרדכי בפ"ג דשבועות והרא"ש בפרק ד' נדרים כתבו בשם רבינו האי שמי שנטל ספר תפלות וסליחות ושאר כתבי הקדש ונשבע שבועה באותו ספר הוי כשבועת ס"ת שהרי יש בהן שמותיו של הקב"ה ויש בהן פסוקים של מקרא ולא עוד אלא שכיון שכתוב בתוכן אותיות שבאל"ף בי"ת מצטרפין אותיות שלו לכמה שמות והן גופן של תורה עכ"ל וכתבו רבי' בסימן ר"ל ולפ"ז אפי' הנוטל אל"ף בי"ת בידו ונשבע בה ה"ז שבועה ואפי' הנוטל ספר מחכמות חיצוניות ונשבע בו הוי שבועה אם הוא כתוב אשורית ומפשט דברי הרמב"ם נראה שהוא חולק על כל זה דאפי' בכתבי הקדש ממש קאמר דאינה שבועה ואפשר דדברי רבינו האי בזה חומרא בעלמא הוא ולא מדינא וכ"מ מתוך דבריו שהרי הם כתובים אצל מה שהחמירו הגאונים שלא להתיר שום שבועה כמו שנתבאר בסי' ר"ל ומיהו אפשר היה לומר דהא לאו חומרא הוא אלא מדינא דהא דינא בטעמא קאמר וכך נראה מדברי רבי' ירוחם ואיכא למימר דע"כ לא שרי הרמב"ם בנשבע בכתבי הקדש אלא בשאינו נוטל בידו אבל בנוטלם בידו מודה דהויא שבועה אלא דאם כן קשה היכי מפליג הרמב"ם בין נשבע בכתבי הקדש לנשבע בתורה הא בנטל בידו אפי' בכתבי הקדש הויא שבועה וכ"ש אם נשבע במ"ש בהם ואם לא נטל בידו אפי' בתורה נמי אינה שבועה לפיכך נראה דאפילו בנוטל בידו ונשבע בהם קאמר הרמב"ם דבשאר כתבי הקדש אינה שבועה ודלא כרבינו האי ומיהו בנשבע במ"ש בהם דבר תימה הוא לומר שיתיר לו הרמב"ם ז"ל ומ"מ לענין מעשה בזמן הזה הכל צריך התרה על פי מה שכתבתי בסימן רי"ב: ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם דבין בשבועה בין באלה או ארור אם לא הזכיר שם או כנוי הוי שבועה ליאסר בפ"ב מה"ש כתב כן וכבר כתבתיו בסמוך מתשובת הר"מ שהביא המרדכי בפ"ג דשבועות נראה בהדיא שהנשבע בעשרת הדברות שבועה גמורה היא ובהגהות דסוף מסכת שבועות הביא תשובת הר"מ על מי שנשבע בשלחן הקדש או באחד מכלי הקדש לאו כלום הוה ומיהו בע"ה ראוי לקונסו כדאיתא בפ"ב דנדרים (כ.) גבי נדר בחרם וה"מ בשבועה אבל אם אמר ככר זה עלי כשלחן המקדש או כאחד מכלי המקדש נדר גמור הוא דהא נדר בדבר הנדור כדתנן פ"ק דנדרים (י:):ומ"ש בשם ר"ת לחלק בין נשבע מעצמו למושבע מפי אחר כן כתב בשמו הרא"ש והר"ן בריש נדרים ומיהו הר"ן תמה עליו וסתר דבריו:האומר מבטא שאעשה דבר זה וכו' ברייתא בפ"ג דשבועו' (כ.) וכתב הרמב"ם בפ"ה מה"ש דבעינן שיזכיר שם או כינוי והיינו להתחייב קרבן ומלקות אבל לעולם איכא איסור וכתב עוד אמר איסור לה' או למי ששמו חנון שאעשה או שלא אעשה הואיל והוציאו בל' שבועה הרי הוא כשבועה וטעמו מדאמרינן בריש פ"ג דשבועות (ד' כ.) איסרו של איסור בל' נדר נדר בל' שבועה שבועה ומשמע ליה דכשהזכירו בל' שבועה דהיינו שאעשה או שלא אעשה שהוא איסור גברא צריך שיזכיר שם או כינוי וכמו שכתב באומר מבטא:ואם אומר פעמיי' על דבר א' אעשנו או לא אעשנו הויא שבועה מימרא דר"א ורבא בס"פ שבועת העדות (דף לו.) וילפי לה מדכתיב לא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי ומדלאו לאו שבועה הן הן נמי שבועה וכתב הרא"ש והוא שמתכוין לשם שבועה כמו שאמר הקב"ה לשם שבועה וגם הר"ן כתב בשם הראב"ד דדוקא שהוא מתכוין לאו לאו שאמר הקב"ה וכתבו רבי' בסמוך:ומ"ש רבינו אבל אם מבקשים אותו עליו וכו' לשון אבל אינו מדוקדק כך הול"ל בד"א בשאמרה זה אחר זה בלא הפסק אבל אם מבקשים אותו עליו וכו' לא וכך הם דברי הרא"ש שם ויליף לה מתרי לאו דאמר קב"ה לנת דהוי זה אחר זה בלא הפסק ומ"ש בשם הרמב"ם בפ"ב מה"ש ומ"ש בשם הרמב"ן כתבו הרא"ש בס"פ שבועת העדות ונראה שכך הוא דעתו ג"כ והתוס' כתבו אהא דלאו לאו שבועה לאו דשבועה ממש אלא יש ליזהר וקצת יש עונש בדבר :כתב הרמב"ם ימין שבועה וכן שמאל כו' בפ"ב מה"ש והוא ברייתא בריש נזיר (ג.) ומ"ש הראב"ד אם נתכוין להן הן שאמר הבורא היינו לומר שנתכוין לומר הן הן ע"ד מה שאמר ה' לנח לאו לאו אז הוי שבועה:ידות שבועה וכנויים הוי כשבועה משנה בריש נדרים (ב.):ומ"ש וכיצד ידות כנדר רשעים שלא אוכל ככר זה גז"ש משנה וגמרא (נט:) וטעמא משום דכיון דרשעים רגילים לישבע הוי כמוציא שבועה וכתב הר"ן דדוקא כשהיה הככר מונח לפניו הא לאו הכי לא ואין נראה כן מדברי הרמב"ם בפ"א מה"נ:וכיצד כינוי כגון שבותה או שקוקה שלא אוכל ככר זה שם במשנה:ומ"ש או מומי או אומי אבל אומר באומתא או באומי בבי"ת אינו כלום גז"ש משנה וברייתא לפי גירסת הרא"ש והר"ן כתב שיש גורסים בע"א ונראה דלשונות אלו שאמרו חכמים הם לשונות שבזמן שלהם היה משמע לשון שבועה אצל קצת ב"א שלא היו בקיאים בטוב הלשון וכדאמר ר' יוחנן כנויים של נכרים הם כלומר שאינם בקיאים בל' הקדש והכל לפי הזמן והמקום להוסיף בכנויים אלו או לגרוע מהם וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ב מה"ש ופ"א מה' נזיר :אמר לחבירו שבועה שאיני אוכל לך וכו' משנה בפ"ב דנדרים (טז.):ומ"ש או השבועה לא אוכל לך פשוט שם בגמרא:ומ"ש או לשבועה לא אוכל לך שם במשנה וכך הגירס' לא שבועה לא אוכל לך או לשבועה בפתחות הלמ"ד וטעמא דאסור משום דאיכא למשמע מיניה הא מה שאוכל לך יהא אסור בשבועה: ומ"ש ואם אמר השבועה שאוכל לך נשבע שיאכל עמו ואין חילוק בין הפציר בו תחלה וכו' שם וברפ"ג דשבועות (יט:) איפליגו אביי ורב אשי באוקימתא דמתני' דאביי מוקי לה בגוונא דמפליג בין היו מסרבין בו בין ללא היו מסרבין בו שאם היו מסרבין בו לאכול וקאמר לא אכילנא לא אכילנא וכי משתבע בתר הכי ואמר שבועה שאוכל הוי כאומר שבועה שלא אוכל ורב אשי מוקי לה בגוונא אחרינא וכתבו הרא"ש והר"ן דלרב אשי אפילו במסרבין בו לאכול ואמר לא אכילנא לא אכילנא כי אמר שבועה שאוכל דאכילנא משמע ופסקו הרמב"ן והרא"ש כרב אשי והרמב"ם פסק בפ"ד מה"ש כאביי וכבר כתב הר"ן ברפ"ג דשבועות שטעמו משום דלאוקימתא דרב אשי צריכין לשבש מתניתין:

~ סימן רלט - נשבע על דבר שאין בו ממש או לבטל המצוה
<?>שבועה שלא אוכל סתם אסור בכל שהוא ואינו חייב אלא על כזית בפ"ג דשבועות (יט:) תנן שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב דברי ר' עקיבא ורבנן פליגי עליה ואמרי דאינו חייב עד שיאכל כזית ופסקו הפוסקים הלכתא כוותייהו ומשמע דלא איפליגו אלא לענין חיוב קרבן ומלקות אבל לענין איסור כל שהוא נמי אסור כמו בכל האיסורים דקי"ל (יומא עג:) דחצי שיעור אסור מן התורה וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מהלכות שבועות ופ"א מהלכות נדרים וכן דעת הר"ן ודחה דברי האומרים דבשבועה פחות מכזית איסורא נמי ליכא:ומ"ש ואם פי' כל שהוא או שלא אטעום חייב בכל שהוא מימרות דרבא שם (כב.). גרסי' בגמרא [שם] אמר רב פפא מחלוקת בשבועות אבל בקונמות ד"ה כל שהוא מ"ט קונמות כיון דלא מדכר שמא דאכילה כמפרש דמי וכ"פ הרמב"ם בפ"א מהלכות נדרים שאין לנדרים שיעור שכל הנודר מדבר ה"ז כמפרש כל שהוא אא"כ הזכיר אכילה דאז אינו לוקה עד שיהא בו כזית:נשבע שלא לאכול אסור גם לשתות מימרא דשמואל (שם:) ומשמע בגמרא דמילקא נמי לקי עליה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות שבועות:ומ"ש נשבע שלא לשתות מותר לאכול וכו' פשוט שם בגמרא. כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות שבועות נ"ל שאינו חייב עד שישתה רביעית כשאר האיסורין:שבועה שלא אוכל או שלא אשתה ואכל או שתה מאכלים או משקים רעים שאינם ראויים לאכילה ושתייה פטור אבל אסור משנה שם:שלא אוכל נבילות וטריפות אינו שבועה פשוט שם והטעם משום דהוי נשבע לקיים את המצוה דפטור משבועתו זאת מפני שמושבע ועומד מהר סיני הוא: וכתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות שבועות שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבילות וטריפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה שהרי אינו מושבע על חצי שיעור מהר סיני וכן אם אמר שבועה שאוכל פחות מכזית נבילה וטריפה חייב בשבועה: וכתב עוד נשבע שיאכל נבילה וטריפה וכיוצא בהן מאיסורי תורה ה"ז לוקה משום שבועת שוא בין אכל בין לא אכל ופשוט הוא:שבועה שלא אוכל נבילה ושחוטה שם (כג:) מוקי מתני' דקתני שבועה שלא אוכל ואכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים חייב בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים:ומ"ש או אפילו אמר שבועה שלא אוכל סתם הכי פירש"י במאי דמסיק ואמר אלא כדרבא דהיינו לומר דמתני' מיתוקמא בנשבע סתם שלא אוכל ואפ"ה אם אכל נבילות חייב משום דראויות לאכילה ואריה הוא דרביע עלייהו אבל הרמב"ם פסק בפ"ה מהלכות שבועות פטור משבועת ביטוי:ומ"ש וכן אם אמר שבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים חלו שתי השבועות על התאנים מימרא דרבא שם וקמ"ל דאע"ג דאין שבועה חלה על שבועה ע"י איסור כולל חיילא:אמר קונם אשתי נהנית לי אם אכלתי היום ואכל נבילות וטריפות אשתו אסורה וכו' משנה שם:אמר שבועה שאוכל היום ואכל עפר יצא ידי שבועה וכו' כ"כ שם הרא"ש בשם ספרי ספרד ובשם ר"ח שהם גורסים כך מימרא דרבא וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ה מה' שבועות שבועה שאוכל ואכל אוכלים שאינם ראויים לאכילה ושתה משקים שאינם ראויים לשתייה או שאכל נבילות וטריפות וכיוצא בהן פטור משבועת ביטוי שהרי יצא ידי אכילה מאחר שהן חשובים אצלו אכילתן שמה אכילה וכתב עוד שבועה שלא אכלתי ואכל דברים שאינם ראויים לאכילה או נבילות וטריפות חייב שאכילתן שמה אכילה שכבר הן חשובין אצלו שהרי אכל אבל להבא שנשבע שלא יאכל ונקרה מקרה ואכלן אינה אכילה כמו שביארנו עכ"ל:שבועה שלא אוכל ואכל עפר פטור וכו' מימרא דרבא שם (כב.):ומ"ש ואם פירש שלא אוכל עפר וכו' שם בעי רבא שבועה שלא אוכל עפר בכמה כיון דאמר שלא אוכל דעתיה אכזית או דילמא כיון דלאו מידי דאכלי אינשי הוא בכל שהוא ואסיקנא בתיקו: ומ"ש וכן שבועה שלא אוכל חרצן פטור אבל אסור על פחות מכזית גם זה שם בעיא דסלקו בתיקו:שבועה שלא אוכל ככר זו חייב על כל כזית וכו' שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל כולה וכו' מימרא דרבא שם ומ"ש מ"מ אם שייר ממנו פחות מכזית חייב וכו' הכי משמע מאידך מימרא דרבא דאיתא התם:ומ"ש הילכך אם אמר שבועה שלא אוכלנה ואח"כ אמר שבועה שלא אוכל ככר זה וכו' אמר שבועה שלא אוכל ככר זה שבועה שלא אוכלנה אין השנייה חלה וכו' משנה וגמרא שם: כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות שבועות שהאומר שבועה שלא אוכל אותה הוי כאומר שבועה שלא אוכל ככר זה והראב"ד חולק ואמר דהוי כאומר שלא אוכלנה:שבועה שלא אוכל ט' וחזר ואמר שבועה שלא אוכל עשר אין השנייה חלה שם בגמרא (כח:) ומפרש טעמא משום דלא מצי למיכל עשר אי לאו דאכיל ט' וכבר הוא מושבע על הט':ומ"ש אמר שבועה שלא אוכל תשע אלו שבועה שלא אוכל עשר גם השנייה חלה וכו' כ"כ שם הרא"ש והר"ן והטעם פשוט דהשתא אינו נאסר משום שבועה ראשונה בט' או עשר דעלמא ושפיר חיילא שבועה שנייה אכל עשר דעלמא וכתב הרא"ש הילכך אי אכיל ט' אלו ועוד אחד חייב שתים דמגו דחיילא אעשר חיילא אתשע אלו מידי דהוה אשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים דמגו דחייל אענבים חיילא נמי אתאנים:שבועה שלא אוכל עשר שבועה שלא אוכל ט' יש כאן ב' שבועות וכו' ג"ז שם בגמרא והטעם פשוט דלא נאסרו עליו ט' בשבועה ראשונה וכי אכיל ט' איחייב משום שבועה אחרונה וכשהשלימן לעשר עבר על הראשונה וכתב הר"ן דה"מ בשלא נדר מככרות ידועות אבל אם נדר מככרות ידועות אינו חייב אלא אחת שהרי בשבועה ראשונה נדר בכל אכילה ואכילה שבהם:שבועה שאוכל ככר זה מקצתה נמי במשמע וכו' לפיכך נשרף מקצתה חייב לאכול המותר וכו' שבועה שאוכלנה לא יצא ידי שבועתו עד שיאכל כולה לפיכך נשרף מקצתה א"צ לאכול המותר וכו' וכ"כ שם הרא"ש והר"ן על הא דאמר שבועה שלא אוכל ככר זה כיון שאכל ממנה כזית חייב:שבועה שלא אוכלנה אינו חייב עד שיאכל את כולה שבועה שאוכל ככר זו ואחר כך שבועה שלא אוכלנה הראשונה שבועת ביטוי והשנייה שבועת שוא וכו' משנה שם (דף כט.):ומ"ש הילכך מוטב שיאכלנה כדי שלא יעבור גם על הראשונה ירושלמי כתבוהו הרי"ף והרא"ש שם:ומ"ש ואם אומר שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה וכו' מיד עבר על השנייה וכולי הילכך מוטב שלא יאכלנה וכו' בירושלמי הנזכר. בתשובת הר"ן סימן ע"ד שאלת ראובן נשבע לקדש לאה כל זמן שיבקשנו פלוני לקדשה מכאן עד פסח ואסר עליו הנאת כל תשמיש מאשה אחרת שיקדש זולתה ולכל פעם שיהיה נשאל על האיסור שיחול עליו תכף האיסור אח"כ נשבע וקבל נידוי שלא יקדשנה: תשובה חוששני לשבועה שנייה לפי שנראה דהוא חלה לבטל שבועה ראשונה בכולל שהרי מכח שבועה הראשונה אינו מחוייב לקדשה אלא כשיבקשנו אותו פלוני ולא עוד אלא שאפי' לבקשת פלוני אינו מושבע לקדשה אלא עד הפסח ונמצא שבועה שנייה חלה עליו בהיתר מן הפסח ואילך וגם קודם הפסח כל זמן שלא יבוקש מאותו פלו' ומתוך שחלה באותו זמן שאינו מושבע לקדשה חלה ג"כ כשהוא מושבע לקדשה דהיינו כשיבקשנו אותו פלוני דהו"ל כנשבע שלא יאכל מצה דאסור לאכול מצה גם בליל פסח אלא שאיני תוקע עצמי בזה מפני שנראה שהשבועה הראשונה היתה להנאת חבירו שהרי אמר כל זמן שיבקשנו פלוני וגם נראה שאותה שבועה היתה ע"ת שידוכין שהיו בינו ובין לאה ולא כל הימנו להפקיע זכות אחרים ולפיכך יהיה נשאל על שבועה השנייה ויתירו לו נידוי ויקיים הראשונה. כתב הרא"ש בתשובה כלל ח' על ראובן שנשבע שלא למכור משלו כלום לפרוע לשמעון מה שחייב לו ואח"כ נשבע לשמעון לפרעו עד זמן פלוני והגיע הזמן וטען ראובן שאין לו מעות הרי ב' שבועות הללו מכחישות זו את זו ודמי להא דתנן שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה וכו' הילכך לא ימכור כדי לקיים שבועה ראשונה ונמצאת השנייה שוא וחייב עליה מכת מרדות ואם מתוך המלקות יתחרט וימצא פתח לשבועתו יתירוה לו וימכור ויפרע כשנייה ואין זה פותח בנולד שהדבר ידוע שהנשבע מכין אותו מכת מרדות. ודין זה אם קדמה שבועה ראשונה לחוב שמעון אבל אם קדם חוב שמעון לשבועה זו לא חלה כלל דהו"ל נשבע לבטל את המצוה דמושבע הוא מהר סיני למכור את שלו לפרוע חובו דפריעת ב"ח מצוה ומכין אותו עד שתצא נפשו אם אינו רוצה לפרוע ע"כ וכתבו רבינו בח"מ סימן ע"ג וכתב עוד בכלל הנזכר על עני א' חייט שנשבע לחלוק עם חבירו מה שירויח ואינו מספיק לפרנס אשתו ובניו בחצי הריוח ואשתו תובעת מזונות או שיכפוהו לגרשה אע"פ שהיה משועבד לאשתו לזונה חלה השבועה וחייב לקיים שבועתו: וכתב בכלל ז' סימן ו' ציבור שהחרימו על דבר ואח"כ החרימו על הפכו אם לא התירו החרם הראשון קודם שהחרימו השני אין השני כלום ופשוט הוא: ב"ה ובתשובה אחרת כלל ז' סי' ד' כתב שם שהתקנה השנייה קיימת דאפי' רבא דאמר בפ"ק דתמורה (ד:) כל דאמר רחמנא לא ליעבד אי עביד לא מהני מודה הכא דמהני דחכם עוקר הגדר מעיקרו וכשיתירו החרם הוי כאילו לא היה חרם מעולם: כתב הרשב"א בתשובה סימן תש"ב שמי שנשבע על דבר וחזר ונשבע לבטל שבועה הראשונה ונשאל על שבועה הראשונה אי אמרינן שנפטר מידי שבועת שוא ותחזור שבועה שנייה משבועת שוא לשבועת ביטוי כיון שמצאו מקום לחול או אם נאמר מיד שנשבע שבועה שנייה עבר משום נשבע לשוא ושוב אינו נפטר כשנשאל על הראשונה ואין בשנייה משום שבועת ביטוי ונסתפק בדבר: ובתשובה אחרת (סימן תקע"ה) כתב על הנשבע לפרוע מנה לפלוני בחדש אדר וחזר ונשבע לאחר לפרוע באותו זמן וכתב בשטר הראשון כל זמן שיתבענו וכן בשני ועכשיו בא השני לתובעו שכל זמן שלא תבעו הראשון חייב לפרוע לשני שהרי מצאה השבועה מקום לחול אך אח"כ יש לו לקיים הראשונה אם יכול: ובתשובה אחרת (סימן תרמ"א) כתב נדוי או איסור חל על שבועה והאומר קונם אשתו אסורה לו אם לא אוכל היום נבילות וטרפות אם לא אכל אשתו אסורה: וכן הרי הוא מנודה אם לא יאכל היום נבלות וטרפות אם עבר היום ולא אכל הרי הוא מנודה ואין זה מתנה על מה שכתוב בתורה אלא אומרים לו לא תאכל ותתנדה וכאותה שאמרו פ' המגרש [פד.] ה"ז גיטיך ע"מ שתאכלי בשר חזיר וכו' ואקשינן מתנה על מה שכתוב בתורה הוא אמר רבינא הכא מי קאמר לה לא סגיא דלא אכלה לא תיכול ולא תתגרש: נשבע על הככר שלא יאכלנו ואכל אפי' כולו ונשאל עליו נפטר משבועתו פלוגתא דאמוראי בפ"ג דשבועות (כח.) ופסקו הרי"ף והרא"ש הלכה כאמימר דאמר אפילו אכלה כולה נשאל עליה ואפילו כפתוהו על העמוד ועדיין לא לקה נשאל עליה: שבועה שלא אוכל ככר זו שבועה שלא אוכל ככר זו אין השניי' חלה משנה שם (כז:):ומ"ש ואם נשאל על הראשונה חלה השנייה מימרא דרבא ודיוקא דמתני' שם ובפ"ב דנדרים (יח:):שבועה שלא אכלתי היום שבועה שלא אכלתי היום יש כאן עונש ב' שבועות וכו' (כח:) שם ופירש"י טעמא משום דלא אמרינן אין שבועה חלה על שבועה אלא בשבועה להבא שחוזר ואוסר עליו את האיסור והו"ל נשבע לקיים את המצוה אבל בשבועה לשעבר משנשבע שבועה ראשונה יצתה מפיו לשקר והלכה לה והשנייה שבועה אחרת היא לעצמה וחייב עליה: כתב רבינו ירוחם בשם המפרשים דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה אפי' בשבועה לפיכך אם נשבע ליתן שום מתנה יכול ליתנה כן עכ"ל:

# הלכות כיבוד אב ואם


~ סימן רמ - איזהו כבוד ואיזה מורא ודיניהם
<?>דין השבועה כדין הנדר לכל דבר בין לענין שצריך שיוציא בשפתיו ונתכוון לומר פת חטים וכו' כלומר ונ"מ נמי לנתכוין לומר פת חטים וכו' וכמו שנתבאר בתחלת סימן ר"י ושהולכין בה אחר לשון ב"א כמו שנתבאר בסימן רי"ז ובין לענין הקמתה וביטולה כמ"ש בסימן רל"ג ורל"ד ובס"ס ר"י ובין לענין תנאי שמטיל בהם כמו שנתבאר בסימן רי"א: וכתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות נדרים אחר קצת אלו הדברים דין כל אלו הדברים בנדרים כדינן בשבועות ואחר תנאי ביטול הנדר כתב יש מן הגאונים שאומרים שאין כל אלו הדברים נוהגים אלא בנדרים בלבד ולא בשבועות ויש מי שמורה שדין הנדרים והשבועות בעניינות אלו אחד הם וכן יש לו להקדים תנאי לשבועתו כדרך שאמרו בנדרים עכ"ל. וסמ"ג כתב אני ראיתי בירושלמי בענין תנאי בנדרים ואין תנאי בשבועות ורבינו תופס עיקר דברי האומר דנדרים ושבועות שוים הם בכל דברים אלו ובאמת דההיא דצריך שיוציא בשפתיו לענין שבועה איתמר וכתב עלה הרא"ש דה"ה לנדר:ומ"ש לפיכך כמו שנדרי זירוזין וכו' ה"ה נמי לענין שבועה בפ' ד' נדרים (כה:) תנא כשם שנדרי שגגות מותרין כך שבועות שגגות מותרות ה"ד שבועות שגגות כגון רב כהנא ורב אסי הדין אמר שבועתא דהכי אמר רב והדין אמר שבועתא דהכי אמר רב כל חד וחד אדעתיה דנפשיה שפיר קא משתבע ופירש הר"ן לאו למימרא דלא משכחינן שבועת שגגות אלא בכה"ג דמשכחינן להו דומיא דמתניתין אלא לרבותא נקט לה וכאילו אמר עד היכן שבועות שגגות וכתבו התוספות והרא"ש בפ' ג' דשבועות (כו.) ועובדא פ' השולח באותה אשה שאמרה יהנה סם המות באחד מבניה ונענשה אע"ג דאנוסה היתה שהיתה סוברת לישבע באמת שאני התם שפשעה מתחלה דהוה לה למידק בשמירתה לפי שסופה לבא לידי שבועה אם תאבדנו וכ"כ סמ"ג: וכתבו הרא"ש והר"ן בפ' ד' נדרים כיון ששבועות שגגות מותרות אם נשבע שלא אוכל ככר זה אם אמר פלוני דבר זה ונמצא שלא אמרו מותר וכתב עוד הר"ן דשבועות זירוזין נמי שרו והכי איתא בירושל' וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"ג סי' ש"ב וגבי נדרי הבאי גרסי' בגמ' דשבועות הבאי אסורות וי"ג כשם שנדרי הבאי מותרות כך שבועות הבאי מותרות וכך הוא גי' הר"ן וכתב הרא"ש שכך הוא שנויה בתוספתא ובירושלמי איכא פלוגתא דגרסינן התם שבועות הבאי מותרות והא תני אסורות כאן במעמידין כאן בשאין מעמידין פי' כשהוא מעמיד דבריו ואומר שלא כיון להבאי אלא שראה ממש היינו דתני שבועות הבאי אסורות עד כאן לשונו. ומדברי התוס' בספ"ג דשבועות (דף כט.) נראה שהם גורסים בגמרא שבועות הבאי אסורות. וכתבו דהיינו מדרבנן שהחמירו בה משום דכתיב לא ינקה והא דתניא בתוספתא דשבועות הבאי מותרות היינו מדאורייתא והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות שבועות דשבועות הבאי ושבועות שגגות ושבועות אונסים פטור עליהם וכתב עליו הראב"ד לא הוצרכו לומר שהוא פטור מקרבן אלא אמרו כשם שנדרי שגגות והבאי מותרין כך שבועות שגגות ושבועות הבאי מותרות ומ"מ מדלא הזכיר שבועות זירוזין משמע דסבירא ליה דאסורות הן ושלא כדברי הרשב"א והר"ן שכתבתי בסמוך:ומ"ש רבינו וי"א דשבועות הבאי אסורות היינו הגורסים כן בגמרא:ומ"ש בשם הרא"ש כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש ומיהו דוקא כשאינו מעמיד דבריו וכו' זה הוא שהבאתי בסמוך שכתב הרא"ש בשם הירושלמי:וכתב ר"ת שנראה להחמיר בתקיעת כף שאין לה התרה וכו' ומ"מ אם יש הפסד בדבר או מכשול וכו' כל זה מבואר יפה בטעמו בסמ"ג ובתשובות ר"י שכתב המרדכי פ"ג דשבועות והגה"מ בסוף ספר הפלאה: וכתב באותה תשובה שהפורש כפיו ואומר לצורי אני תוקע כפי שלא אעשה דבר פלוני הויא שבועה ויש לה התרה בשלשה הדיוטות: כתב מהרי"ק שורש נ"ב בשם ר"י מקורבי"ל דאין להחמיר בת"כ יותר מבשבועה ושנראה מדבריו דאפילו שלא במקום חשש מכשול והפסד אין להחמיר בה יותר מבשבועה והר"ש בר צמח כתב בתשובה ח"ב סימן קמ"א אתם אומרים שר"ת היה מחמיר לדונה כשבועה ואפילו היתר אין לה ויש אומרים דהיתר יש לה אבל ראיתי בתשובה להרשב"א שאין בתקיעת כף שום חיוב אלא משום שארית ישראל וכו': ונראה שכל מה שאמרו שהיא שבועה אינו אלא בתוקע כף בדרך שבועה. אבל התוקע כף כדרך הסוחרים שתוקעים כפם זה לזה לקיום המקח וכמו שכתב רבינו בח"מ סימן ר"ב שפר"ח על הא דאמרינן (ב"מ עד.) סיטומתא קניא וכן הוא היום מנהג האומות באלו המקומות נראה דכל כה"ג אין לה דין שבועה כלל :ויש דברים שהיא כלומר שבועה חלוקה מהנדר והוא שהיא חלה על דבר שאין בו ממש וכו' כלומר להתחייב מדאורייתא אבל האומר קונם שאני ישן שאני מדבר שאני מהלך לא מיתסר אלא מדרבנן ודינים אלו הם משנה נדרים (יד:) ומסקנא דאוקימתא דרבינא בפ"ב דנדרים (טו.) והטעם שנתן רבינו ברור והוא מבואר בדברי הרא"ש והמפרשים על הדין שיבא בסמוך:וביאור מה נקרא דבר שאין בו ממש ומה נקרא דבר שיש בו ממש אכתוב בשם הר"ן בס"ד:ומטעם זה נמי אינה חלה על דבר מצוה וכו' כל זה משנה וגמ' בפ"ב דנדרים (טו:) וכבר נכתב זה בסימן רט"ו ודברי הרא"ש בה מבוארים כדברי רבינו: וכתב שם הר"ן וא"ת וכי אמר ישיבת סוכה עלי מאי הוי הא דבר שאין בו ממש הוא י"ל דהב"ע כגון דאמר קונם סוכה לישיבתה עלי אבל בתוספתא אמרו שאפילו אמר קונם ישיבת סוכה עלי מהני דלא מקרי דבר שאין בו ממש אלא כשאינו מזכיר שם החפץ שאוסר עליו כגון שאני ישן שאני מדבר אבל כשמזכיר החפץ הנאסר דבר שיש בו ממש הוא ולפ"ז מאי דאמרינן (כתובות נח:) גבי מקדיש מעשה ידי אשתו דמוקמינן באומר יקדשו ידי לעושיהן לאו דוקא באומר אלא נעשה כאומר קאמרינן כיון שהזכיר הידים. ואם תאמר ואפילו כי אמר ישיבת סוכה עלי למה אסור בישיבה של מצוה והא כיון דמצות לאו ליהנות נתנו הרי אינו נהנה מן הסוכה כלל תירצו בתוספות דמ"מ כיון שאסר ישיבתה עליו אף על פי שאין לו בו הנאה חל ולפ"ז אמר קונם זריקת צרור לים אסור אע"פ שאין לו בזריקתו הנאה מיהו דוקא במפרש ישיבת סוכה או זריקת צרור אבל באומר קונם סוכה עלי קונם צרור זה עלי יושב ישיבה של מצוה וזורק אותו צרור לים דמסתמא לא אסר על עצמו אלא הנאה בלבד עכ"ל ודברי סמ"ג כדברי התוספות: כתב הר"ש בר צמח על מלמד שהתנה עם אבות התינוקת שאם לא יפרעוהו תוך ששה שבועות שיבטל הילדים מלימודם עד שיפרעוהו ונשבע על זה השבועה חלה עליו דמצוה לאו עליה רמיא אלא על האבות:והנשבע על דבר מצוה דרבנן וכו' כתב א"א הרא"ש ז"ל דהשבועה חלה וכו' בתשובה כלל י"א ולמד כן מדאמרינן (נזיר דף ג:) מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות יין מצוה מאי נינהו קדושה ואבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא ופירש ר"ת וכי מושבע הוא לשתות יין קידוש והבדלה דאיצטריך קרא למימר דאיסור נזירות חל עליו לאוסרו מהא תיפשוט דשבועה חלה על כל מצוה דרבנן ואסור לעשותה וכן נמי עבירה דרבנן עכ"ל: וגם הרשב"א כתב בתשובה סימן תרי"ד שמי שנשבע לאכול גבינה של נכרים צריך שאלה לחכם והיא בתשובה להרמב"ן סימן ק"ע. וכתב עוד ומה שכתבת שהרמב"ם כתב שהנשבע להתענות בשבת לוקה משום שבועת שוא משמע לך שהוא סבור שאין שבועה חלה על ביטול דברי סופרים שהרי תענית בשבת מד"ס איפשר לומר שהוא סובר שאסור להתענות דאורייתא וו"ל הר"ן בתשובה סימן ע"ג מה שראיתי נושא ונותן לומר שחלה שבועה בכולל לעבור על המצוה ומטעם זה באת לומר דכיון שכלל הקרן והריבית יחד חלה שבועתו ואפילו על הרבית אם לענין שיהא חייב לעבור על האיסור כדי לקיים שבועתו כיון שנשבע בכולל זו לא אמרה אדם מעולם חס ושלום שהנשבע לאכול נבילות אף אם כללם בהיתר שיהא חייב לאכלם כדי לקיים שבועתו ואף כאן אע"פ שהריבית מדבריהם אין מחייבין אותו לפרוע שחכמים העמידו דבריהם כשל תורה בשב ואל תעשה עכ"ל ובתשובה אחרת סימן ל"ב כתב מה שהוא מדרש חכמים שאינו מפורש בתורה שבועה חלה עליו וזה ימים חדשתי דבר זה ומצאתי סעד מדברי הרמב"ם והארכתי בזה בפ' שבועות שתים בתרא עכ"ל: כתב הר"ש בר צמח קהל שהסכימו בחרם שלא יקרא בתורה בצבור בחור בלתי נשוי חל החרם שהקריאה בצבור תקנת סופרים הוא ושבועה חלה עליה כדאמרינן פ' ג' דשבועות (כב:) ופרק בתרא דיומא (עג:) עכ"ל: דין הנשבע לפרוע לחבירו בשבעה בניסן ואירע היום ההוא באותה שנה בשבת כתב הרא"ש בתשובה כלל ח' וכתבה רבינו בח"מ בסימן ע"ג ושם כתבתי מה שכתב על זה בתשובה להרמב"ן סימן רמ"ג: כתב הרא"ש בתשובה כלל י"א על ג' שותפים שחכרו חכירות והעמידו בשבילם סופר ואירע שתפס נכרי לאחד מהשותפים בא נכרי אלם ונכנס בחכירות במקומו של זה התפוס עם ב' השותפין ושלשתן הכריחו לסופר שנשבע שלא יגלה חשבונם לשותף היהודי הנתפס ולא לאדם אחר יראה שברור הוא שכיון להפסיד ליהודי הנתפש דשמא ישתדל ע"י אמצעיים שיצטרך הנכרי להחזיר לו מה שגזל ממנו וצריך לידע כמה גזל משלו וכיון שיוכל לבא לידי הפסד אם לא יגלה החשבון לא חלה עליו שבועה דנשבע לעשות עבירה היא ושבועת שוא הויא ואם אנסו הנכרי לישבע אין לו עונש על שבועת שוא ואם היה יכול לישמט מן הנכרי ולא עשה יש לו עונש לשבועת שוא ומ"מ צריך הוא לומר ליהודי חשבון ומה שנגבה קודם שנתפש ומה שנגבה בסוף אולי יוכל להציל מהנכרי אנס ע"כ : כתב עוד בכלל הנזכר שהנשבע לחלוץ ליבמתו אין זה נשבע לבטל את המצוה דבדידיה תלה רחמנא אי ניחא ליה ליבם אי ניחא ליה לחלוץ ואם נשבע שלא ייבם ולא יחלוץ אכתוב בטור אבן העזר סימן קס"א: כתב עוד בכלל ק"ח על שהיין לא היה שוה אלא בשני פשיטים המדה ותקנו הקהל שימכרוהו בג' פשיטים ע"מ שילוו להם מעות רבית הוא ואסור דבאיסור נעשים אין בתקנה שלהם וחרם שהחרימו עליהם כלום: מדברי תשובות להרמב"ן סימן ער"ב נראה שאם נשבע לדור במקום שנשא אשה אע"פ שע"י כן הוא מתבטל מכבוד אב ואם לא הוה נשבע לבטל את המצוה דכיון שלא היו נותנים לו אותה אשה עד שישבע כן נדחית כבוד אב ואם מפניה:ומטעם זה נמי מתפיס בנדר נתפס וכו' אבל בשבועה שנשבע על הככר שלא יאכלנו אין שום איסור על הככר לפיכך אם אמר על אחר יהא כמוהו אינו כלום בריש פ"ג דשבועות (כ.) איתמר מתפיס בשבועה אביי אמר כמוציא שבועה מפיו דמי ורבא אמר לאו כמוציא שבועה מפיו דמי וידוע דהלכה כרבא וכתב הרי"ף דעד כאן לא קאמר רבא אלא במתפיס שבועה אבל מתפיס בנדר ודאי נדר לדברי הכל דמתני' היא במסכת נזיר (כ.) ואע"פ שמפשט הסוגיא משמע דלרבא מתפיס בנדר נמי לאו נדר הוא כבר כתבו הרא"ש והר"ן פירוש הסוגיא לדעת הרי"ף כי סליק ליה שפיר דמודה רבא במתפיס בנדר הוי כנדר וכ"פ הרמב"ם בפרק ג' מהלכות נדרים:ומ"ש בשם ר"י ן' מיג"ש דמתפיס בשבועה איסורא מיהא איכא כ"כ שם הרא"ש בשמו ובשם הראב"ד וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מהלכות שבועות:ומה שכתב דלרב אלפס אפילו איסורא ליכא כן כתבו שם הרא"ש והר"ן דמשמע מדבריו וכתב הר"ן שכן דעת הרמב"ן ז"ל:ומ"ש ולפ"ז אם שמע חבירו שנשבע ואמר אני כמותך הוא שבועה גמורה כלומר דלפי הטעם שנתן לחלק בין מתפיס בנדר למתפיס בשבועה דהוי משום דבנדר החפץ אסור ובשבועה החפץ מותר אם התפיס עצמו בחבירו בשבועה נמי אסור דהא כיון דחבירו אסור לעשות דבר שנשבע עליו כי מתפיס גרמיה בחבריה שפיר מתפיס ומיתסר אבל הרמב"ם בפ"ב מהלכות שבועות השוה מתפיס בחבירו שנשבע למתפיס בככר שנשבע עליו וכ"כ שם הרי"ף והרא"ש בפירוש וטעם החילוק בין מתפיס בנדר למתפיס בשבועה כבר כתב הרא"ש דהיינו משום דמתפיס בנדר נפ"ל מדכתיב כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור ומהתם מפקינן דמתפיס בשבועה לאו כמוציא שבועה מפיו דמי והר"ן האריך הרבה בביאור סוגיית הגמרא לדעת הרי"ף ואח"כ כתב ועדיין אני חוכך להחמיר ולומר דאי שמע חבריה דאשתבע דלא ליכול הדין בישרא ואמר איהו ואנא נמי דכוותך דבכהאי גוונא מתפיס בשבועה ושלא כדברי הרי"ף עד כאן לשונו:ודע שמדברי הרמב"ם בפרק הנזכר נראה קצת שאף על פי שמתפיס בחבירו שנשבע ומתפיס בככר שנשבע עליו פטורים מ"מ יש חילוק קצת ביניהם דאע"ג דמתפיס בככר שנשבע עליו איכא איסורא מיהא במתפיס בחבירו שנשבע אפילו איסורא ליכא:ומ"ש רבינו ואם אמר אני נשבע על ככר זה כמו שנשבעתי על זה אסור וכו' פשוט הוא: בריש נדרים (ד' ב.) קאמר תלמודא איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא וכ' הר"ן דמהא משמע דאין שבועה בל' נדר ולא נדר בל' שבועה. הילכך כל שהחליף של זה בזה אין בדבריו כלום ואיכא למידק בפירקין (יב.) איזהו נדר האמור בתורה הרי עלי שלא אוכל בשר אלמא יש נדר בל' שבועה דהא שלא אוכל קאמר ובפ"ג דשבועות (כב.) אמרינן באומר אכילה משתיהן עלי שבועה והא האי לישנא דנדר וקאמר ליה גבי שבועה י"ל דהני לישני לאו דוקא נקיט להו וכן דעת ר"ח ור"י ן' מיגא"ש והרשב"א ובירושלמי איפליגו בה דאמרינן התם דר' יודן ורבי ור' מונא סברי אין נדר בל' שבועה ואין שבועה בל' נדר ור' יוסי פליג עלייהו ומשמע דקי"ל כרבי' אבל הרמב"ן כתב דליכא לשבושי הנך סוגיות ולמימר דלא דייקי בלישנייהו אלא ודאי נדר שאמרו בל' שבועה ושבועה בל' נדר מהני מיהו לאו מעיקר נדר ועיקר שבועה דהא אמרינן בסוגיין דנדר ושבועה לא שוו בלישנייהו אלא מדין ידות הוא דמהני ע"כ ומדברי רבינו שכתב גבי הא דאין שבועה חלה ע"ד מצוה אם הוא מוציאו בל' שבועה כו' או בל' נדר שאמר ישיבת סוכה עלי בשבועה לעולם נשבע על גופו שלא ישב בה והם דברי הרא"ש בפ"ב דנדרים משמע דס"ל דשבועה שאמרה בלשון נדר הויא שבועה וכתב הר"ן בריש פ"ג דשבועות שכן נראה מדברי רש"י ומיהו הרא"ש כתב בפ"ק דנדרים שהאומר אני נודר שאוכל עמך או שלא אוכל דאפי' יד לא הוי דאין זה לשון נדר אלא לשון שבועה וכתבו רבינו בסימן ר"ו ומשמע דס"ל דאין נדר בלשון שבועה ואין שבועה בלשון נדר וק' דממה שכתב הרא"ש בפ"ב דנדרים וכתבו רבינו בסימן זה משמע איפכא כמו שכתבתיה ואיפשר דס"ל דאף על גב דאין נדר בלשון שבועה מכל מקום ישנה לשבועה בלשון נדר ועי"ל דס"ל דאין נדר בלשון שבועה ולא שבועה בלשון נדר ומה שכתבו אם הוא מוציאו בלשון שבועה וכו' או בלשון נדר כגון שאומר ישיבת סוכה עלי בשבועה היינו לומר דאפילו אי בעלמא הוו חיילא שבועה בכהאי גוונא הכא לא חיילא מפני שהוא נשבע לפטור גופו ממה שהוא חייב לעשות ומדברי רבינו בסימן ר"ו נראה שהוא סובר שדעת הרמב"ם שנדר שהוציאו בלשון שבועה אסור. וכבר כתבתי שם שאין נראה לי בדברי הרמב"ם הכרע:ויש עוד בשבועה מה שאין כן בנדר שאין שבועה חלה על שבועה וכו' ואם אמר הריני נזיר הריני נזיר שניהם חלו וכו' משנה בפ"ב דנדרים (יז.):ומ"ש ומיהו גם בשבועה אם נשאל על הראשונה השנייה חלה כדפרישית לעיל הוא בס"ס רל"ח ושם כתבתי שהיא מימרא דרבא בפ"ג דשבועות ובפ"ג דנדרים ופשטא דמתניתין משמע דלכל נדרים אמרו שחלים זה על זה אבל הר"ן כתב דאין נדר חל על נדר ואם אמר קונם עלי ככר זה קונם עלי ככר זה אינו חייב אלא אחת דכי תנן יש נדר בתוך נדר דוקא למנות שתי נזירות הוא דקאמרינן הכי מיהו להא מילתא עדיפי נדרים משבועות שהנדרים חלים על השבועות ואין השבועות חלות על הנדרים והאריך בזה ודעת הרשב"א בזה כתבתי בסוף סימן רט"ו:ומ"ש רבינו ונראה כיון שהטעם שאין השנייה חלה מפני שאין לה מקום לחול אם אמר שבועה שלא אוכל בשר עשרים יום וכו' זה דבר פשוט דשבועה שנייה חיילא כיון דאית לה רווחא אבל מה שכתב שאסור מ"ב ימים תימא הוא בעיני דמשמע לי דבכ"ב ימים סגי דע"כ לא אמרו באומר הריני נזיר הריני נזיר דמונה שתי נזירות אלא משום דאין נזירות פחות מל' יום אבל אומר קונם שלא אוכל פרי פלוני י' ימים וחזר ואמר קונם שלא אוכלנו י"א יום נראה די' ימים עולים לשני הנדרים וכיון שעברו י"א יום מותר ודמי לאומר שבועה שלא אוכל ט' אלו וחזר ואמר שבועה שלא אוכל י' שאם אכל ט' אלו ועוד אחד עובר על שני השבועות כמו שנתבאר בסי' רל"ח:כיון ששבועות שגגות מותרות אם נשבע שלא אוכל ככר זה אם אמר פלוני דבר זה ונמצא שלא אמרו מותר בפ"ו דנדרים (דף כה:) אהא דקאמר ה"ד שבועות שגגות כגון רב כהנא ורב אסי דמר משתבע דהכי אמר רב ומר משתבע דהכי אמר רב. פירשו הרא"ש והר"ן דהיינו לומר דאי תלנהו לפירי בהדי שבועה לא מתסרי וכן כתב הגה"מ שבסוף ספר הפלאה:ומ"ש או שתלה הככר באחר שאמר שבועה שלא אוכל זה אם אוכל זה וכו' עד סוף הסי' מימרא דרבא בפ"ג דשבועות:

~ סימן רמא - דיני מכה ומקלל אביו ואמו
<b>מצוַת עשה שיכבד אדם אביו ואמו ויירא מפניהם. וצריך ליזהר מאוד בכבודם ובמוראם, שהוקש כבודם לכבוד המקום</b> וכו' עד <b>מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכיבדוני</b> - ברייתא בפרק קמא דקידושין(ל:). ומה שכתב ובכיבוד הקדים האב לאם שם תניא "רבי אומר: גלוי וידעו לפני מי שאמר והיה העולם, שהבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים, הקדים הכתוב כבוד אב לכבוד אם. וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מתירא מאביו יותר מאמו משום שמלמדו תורה, לפיכך הקדים הכתוב מורא אם למורא אב".<b>ואי זהו מורא ואי זהו כיבוד? מורא: לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו. כיבוד: מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא. </b> - כך הוא לשון הברייתא בפרק קמא דקידושין(לא.) ורבינו נקיט לה פיסקי פיסקי ומפרש לה ואזיל. ופירש רש"י: "לא עומד במקומו - במקום המיוחד לאביו לעמוד שם בסוד זקנים עם חבריו בעצה" ומדברי רבינו נראה שהוא סובר דרש"י פליג אהרח"ה ושרי במקום המיוחד להסב בביתו. ולי נראה דרש"י נמי אסור ולא איצטריכא ליה לרש"י לאשמועינן דהיינו לא ישב במקומו דקתני בברייתא אלא דלא עומד במקומו הוא דאתא לפרושי דהא ודאי לא מיחסר ליה לעמוד מעומד הוי זילותא שנראה שמחשיב עצמו מכלל אנשי העצה ונמצא שהוא משוה עצמו לאביו. אי נמי, דלא יעמוד נמי לא ישב הוא ומשום דקשה היינו לא ישב הוצרך לפרש דלא יעמוד במקומו היינו במקום המיוחד לישב שם בסוד זקנים ולא ישב במקומו ממילא משמע שהוא מקום המיוחד לו לישב בביתו ולא זו אף זו קתני.וכתב רבינו ירוחם בשם הרמ"ה דמקום המיוחד לאביו להתפלל שם הוי בכלל לא עומד במקום (ב"ה כתב בא"ח שאסור לישב בצידו בלא אמצעיים והביא ראיה לדבר). ומה שכתב הרמ"ה על פירוש רש"י דלא מכריע את דבריו זה אין צריך דהיינו סותר את דבריו, יש לומר דתרי גווני סותר את דבריו קתני: חד שהוא לבדו סותר את דבריו, וחד שהוא מכריע כדברי החולק עליו. ועיין לעיל דמה שכתב רש"י לא יאמר נראים דברי פלוני על אי זה מהם שיאמר שנראים דבריו נתכוון שאפילו כשיאמר שנראים דברי אביו נראה כמכריע את דבריו וכדעת הרמ"ה.כתב הרמב"ם בפרק ה' מה' תלמוד תורה גבי רבו:לא ישב במקומו ולא יכריע דבריו בפניו, משמע דשלא בפניו שרי ברבו, וכל שכן באביו. <b>כתב הרמב"ם לא יקראנו בשמו לא בחייו ולא במותו</b> וכו', בפרק ו מהלכות ממרים כתב כן אחא דבשמות שקורין בו כל העם שהתיר לקרות בהם לאחרים כתב שם דהיינו דווקא שלא בפניו. ומה שכתב לא יקראנו בשמו ברייתא בפרק קמא דקידושין(שם).ומה שכתב <b>היה שם אביו או שם רבו כשם אחרים שנה את שמם</b> ותמה עליו רבי'.<b>ועד היכן מוראם? אפילו היה לבוש בגדי חמודות ויושב בראש הקהל </b> וכו' בפרק קמא דקידושין (שם) "בעו מיניה מרב עולא, עד היכן כיבוד אב ואם? אמר להם צאו וראו מה עשה עכו"ם אחד באשקלון וכו' כי אתא רב דימי אמר: פעם אחת היה לבוש סרוקון של זהב והיה יושב בין גדילי רומי ובאתה אמו וקרעתו ממנו, וטפחה לו על ראשו וירקה לפני ולא הכלימה". ומה שכתב: <b>אלא ישתוק ויירא ממלך מלכי המלכים שצווהו בכך</b> וכו' הם דברי הרמב"ם בפרק ו' מהלכות ממרים. <b>ואיזהו כיבוד? מאכילו ומשקהו</b> כבר כתבת שהו' ברייתא בפרק קמא דקידושין.ומה שכתב <b>ויתננו לו בסבר פנים יפות, ואל יראה לו פנים זועפות, שאפילו מאכילו בכל יום פטומות והראה לו פנים זועפות - נענש עליו</b> שם תני בימי בריה דרבי אבהו "יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם" ופירש רש"י "וטורדו מן העולם- שנענש על שמראה לו צרות עין על סעודתו", ובתלמוד ירושלמי גרסינן "מעשה באחד שהיה מאכיל לאביו פעם אחת אמר ליה אביו: מנין לך כל אלה? אמר ליה: סבא מה אכפת לך? לעוס אכול" הראהו שקשה לו.<?>וזה שמאכילהו ומשקהו היינו משל אב אם יש לו אבל הבן אינו חייב ליתן לו משלו בפ"ק דקידושין (לב:) אהא דתניא כיבוד מאכיל ומשקה איבעיא להו משל מי רב יהודה אמר משל בן רב נתן בר אושעיא אמר משל אב אורו ליה רבנן לר' ירמיה ואמרי לה לבריה דרב ירמיה כמ"ד משל אב ופסקו הרי"ף והרא"ש והתוס' כמ"ד משל אב וכתבו שכן פסק בשאלתות וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהלכות ממרים ונראה דטעמא משום דהוי רב יהודה יחיד לגבי רב נתן ורבנן דאורו כוותיה ועוד דכיון דאורו הכי הלכה למעשה הכי נקיטינן:ומ"ש ואם אין לאב ויש לבן כופין אותו וזן את אביו כפי מה שהוא יכול כ"פ שם הרי"ף והרא"ש והתוס' וכתבו שכן פסק בשאלתות וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מהלכות ממרים. ונראה שאף על פי שיש לו אינו חייב לספק כל מזונות הצריכים לאביו אלא כופין ליתן לו כפי מה שהוא חייב לתת לצדקה לפי ממון שיש לו וכ"נ מדברי הרי"ף והרא"ש שכתבו דשקלינן מיניה בתורת צדקה ויהבינן לאבוה והכי דייק נמי לישנא דהרמב"ם ורבינו שכתבו ואם אין לאב ויש לבן כופין את הבן וזן את האב כפי מה שהוא יכול: כתוב בתשובת הגהות מיימון דשייכי להל' ממרים דאם יש לו בנים הרבה כל מי מהם שנכוף לזונו ולא יוכל להסתפק ויצטרך לחזר על הפתחים אין לכופו אלא אותם שלא יצטרכו כדמשמע לשון אמיד כלומר אומדין אותו שיכול לעשות יציאה זו משלו וכיון דיש לו בנים שיכולים לפרנסו בלא סיבוב תבא מארה לבנים שיש להם משלהם לפרנסו ויגרמו לו לחזר על הפתחים כדאמרינן פ"ק דקידושין (לב.) תבא מארה וכו' ואף ע"ג דמשמע התם דאי בעי לקבל עליה לטותא שפיר מצי יהיב מעשר עני לאביו ה"מ מעשר עני דיליה דמיקלע ליה אבל לחזר על הפתחים בשבילו לא שאנו אומרים כל הנופל אינו נופל ליד גבאי תחילה כדאיתא בנדרים פרק ר"א פותחים (סה.) והקרוב קרוב קודם לזונו ונ"ל דבבנים שיש להם נכסים מחשבינן לפי ממון כשאר צדקות כללא דמילתא לדידן דקי"ל משל אב אפי' היכא דאית נכסים לבן ובעי למיזייניה ממעשר לא מחינן ביה אבל אמרו תבא מארה וכו' אבל להעדפה אין לנו כח לכופו אבל מצוה איכא מדברי מהר"ם עכ"ל:ואם אין לבן אינו חייב לחזר על הפתחים להאכיל לאביו אבל חייב לכבדו בגופו אף ע"פ שמתוך כך בטל ממלאכתו ויצטרך לחזר על הפתחים בירושלמי פרק קמא דקידושין תני רשב"י כבד את אביך ואת אמך בין יש לו בין אין לו ואפי' הוא מחזר על הפתחים וכתבוהו התוס' והרא"ש שם וכתב הרא"ש עליו והא דאמרינן ואפי' הוא מחזר על הפתחים לא שיכבדהו משלו ויחזר הוא על הפתחים דהא קי"ל משל אב אלא בגופו מכבדו ובטל ממלאכתו ומתוך כך צריך לחזר על הפתחים עכ"ל. וכ"כ הר"ן בשם רבינו שמשון וכיוצא בזה כתבו הגה"מ בפ"ו מהל' ממרים בשם סה"מ:ומ"ש רבינו בשם הרמ"ה גם ר"י כתב כן בשמו אלא שלא כתב דאית לבן מזונא לאיתזוני ביה ההוא יומא כמו שכתב רבינו אלא סתם וכתב ודוקא שיש לו ממון לזון את עצמו אפי' שיתבטל ממלאכתו ונראה שרבינו ליתן קצבה ליש לו ממון דקאמר הרמ"ה אתא ופריש דהיינו כדי לאיתזוני ביה ההוא יומא וטעמא דהרמ"ה מבואר מדברי ר"י דהיינו משום דגמרינן מכבוד המקום דאינו חייב לבטל ממלאכתו לבקר חולים ולנחם אבלים ושיחזור על הפתחים:וישמשו בשאר דברים שהשמש משמש בהם את רבו היינו ברייתא שכתבתי בסמוך גבי איזהו כיבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא:וחייב לכבדו בשאר דרכיו וכו' כיצד היה צריך לבקש על שום דבר בעיר ויודע שישלימו חפצו בשביל אביו וכו' ברייתא בפ' קמא דקידושין (לא.) הנשמע בדבר אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי מהרוני בשביל עצמי פטרוני בשביל עצמי אלא כולהו בשביל אבא. ופירש"י הנשמע בדבר אביו למקום אם מכיר באנשי המקום שמכבדים אביו לחלוק לו כבוד לקבל דברים שיאמר בשמו אל יתלה הכבוד בעצמו ואפי' יודע שיכבדוהו כאביו אלא יתלה הכבוד באביו שלחוני בשביל אבא שהוא צריך לי אבל אם אינו נשמע למקום בדבר אביו כדבר עצמו אל יתלה באביו שאינו לו אלא גנאי ור"י כתב בשם הרמ"ה שאפי' אינם חולקים באותו מקום כבוד לאביו כלל יתלה באב שיעשו בשביל הבן אף ע"פ שתלה באביו:וחייב לעמוד מפניו שם רב יוסף כד שמע קל כרעא דאימיה אמר איקום מקמיה שכינתא דאתיא וכן משמע מדאיבעיא לן התם (לג:) בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו משמע דבאינו רבו פשיטא דחייב לעמוד מפניו:כתב הרמב"ם האב שהיה תלמיד לבנו וכו' בפ"ו מה' ממרים ובסמוך יתבאר טעמו:וא"א ז"ל כ' שכל א' עומד מפני השני בפ"ק דקידושין (שם) איבעיא לן בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו ולא איפשיטא ותו איבעיא לן בנו והוא רבו מהו שיעמוד אביו מפניו והא נמי לא איפשיטא וכ' הרא"ש וספיקא דאורייתא הוא ויעמדו זה מפני זה וכתב עוד אמרו על ר"מ מרוטנבור"ק שמיום שעלה לגדולה לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבא אליו והר"ן כתב שר"ח פסק שאף ע"פ שהוא רבו חייב לעמוד מפני אביו אבל אביו אינו חייב לעמוד מפניו וכבר נתבאר בסמוך שכן פסק הרמב"ם ז"ל ונתן הר"ן טעם לדבריהם דאף ע"ג דלא איפשיטא בגמרא דילן ילפינן לה מדגרסינן בירושלמי אמו של ר"ט ירדה לטייל בתוך חצירה ונפלה קורדייקין שלה (פי' מנעל שלה) והלך ר"ט והניח שתי ידיו תחת פרסותיה והיתה מהלכת עליהם עד שהגיעה למטתה פעם אחת חלה ר' טרפון ונכנסו חכמים לבקר אמרה להם התפללו על טרפון בני שהוא נוהג בי כבוד יותר מדאי אמרין לה מאי עביד לך יותר ותנית להו עובדא אמרו אפי' הוא עושה כן אלפיים עדיין לא הגיע לכבוד שאמרה תורה ע"כ ובודאי דקימה דרבו אינה אלא מדין חכם ואם איתא שאין הבן חייב לעמוד מפני אביו כשהבן רבו לא היתה אמו של רבי טרפון רשאה לקבל הימנו כך הילכך אף ע"ג דבגמרא דילן מספקא לן שבקינן ספיקין ונקטינן פשטייהו עכ"ל. ותמהני עליו דהא בגמרא דילן מייתי נמי דרבי טרפון כל אימת דהות בעיא אימיה למיסק לפוריא גחין וסליקא ואמרו לו חכמים עדיין לא הגעת לחצי כבוד ואפ"ה איבעיא להו בנו והוא רבו מהו שיעמוד אביו מפניו ולא פשטוה מההוא עובדא משום דרב שאני א"נ משום דאף ע"ג דאין הבן חייב לעמוד מפני אביו כשהבן רבו מ"מ אם רצה לעמוד מפניו או לכבדו בכמה מיני כיבוד רשאי האב לקבל ממנו ואפשר שטעמו ז"ל לומר וכיון דלא איבעיא להו בירושלמי משמע דמיפשט פשיטא להו מההוא עובדא דלא מפלגי בהאי מילתא בין רבו לחכם שאינו רבו וכיון דלדידהו פשיטא להו שבקינן ספיקיה ונקטינן פשטייהו:ועד היכן הוא כיבוד אפי' נטל כיס מלא מעות ומשליכו לים בפניו אל יכלימהו בפ"ק דקידושין (לב.) שאלו את ר' אליעזר עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו ומייתי לה בגמרא לאותובי למאן דאמר דאין הבן חייב להאכיל את אביו משלו אלא דוקא משל אב דאם כן האי ארנקי דקאמר ר"א בשהוא של אב דוקא הוא ואם כן מאי נפקא ליה מיניה לבן אם ישליכנו לים ומאי רבותיה כי אינו מכלימו ומשני בראוי ליורשו ומשמע דלדידן דקי"ל דאינו חייב להאכילו אלא משל אב האי ארנקי דר' אליעזר בשהוא של אב דוקא וקמ"ל דאף ע"פ שהוא ראוי ליורשו אינו רשאי להכלימו אבל אם הארנקי של הבן רשאי להכלימו וזהו דעת ר"י שכתב רבינו אבל הרמב"ם בפ"ו מהל' ממרים כתב עד היכן הוא כיבוד אב ואם אפי' נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו בפניו לים לא יכלימם ולא יצער בפניהם ולא יכעוס כנגדם אלא יקבל גזירת הכתוב וישתוק וגם הרי"ף כתב בהא דר' אליעזר כדי שיטול ארנקי שלו ויזרקנו לים ומאחר שהם ז"ל פסקו דאינו חייב להאכילו אלא משל אב דוקא קשה היאך פסקו דכדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים אפי' בארנקי של בן היא וי"ל דס"ל ז"ל דכי אמרינן דוקא משל אב ה"מ לכבדו אבל כדי שלא לצערו יש לו לאבד כל ממון שבעולם וכבר נזכר זה בדברי הר"ן ז"ל א"נ הא דאמרינן דמשל אב דוקא היינו מדינא דאינו חייב לחסר כיסו בשבילו אבל מ"מ אם יחסר כיסו בשבילו בכלל מצות כיבוד הוא ולישנא דעד היכן כיבוד אב ואם הכי דיוק וא"ת אם כן מאי מותיב מינה למ"ד משל אב י"ל דאה"נ דמאן דאותיב לא אסיק אדעתיה לפלוגי בהכי ומאן דתריץ הו"מ לשנויי ליה הכי אלא דאהדר ליה לפום שיטתיה דלא הוה מפליג בינייהו: (ב"ה) ודברי מהרי"ק בחילוקים דשייכי לענין זה בשורש קס"ז:חייב לכבדו אפי' לאחר מותו כיצד היה אומר דבר שמועה מפיו וכו' ברייתא שם (לא:) ופירש"י הריני כפרת משכבו. עלי יבא כל רע הראוי לבא על נפשו: לאמר שנים עשר חדש. כבר קבל מה שקבל שאין משפט רשעי ישראל בגיהנם אלא י"ב חדש:כתב הרמב"ם מי שנטרפה דעתו של אביו וכו' בפ"ו ממרים וכתב הראב"ד אין הוראה זו נכונה וכו' דברי הרמב"ם נכונים וברורים הם מדגרסינן בפ"ק דקידושין שם רב אסי הוה ליה ההיא אימא זקינה אמרה בעינא תכשיטין עבד לה בעינא גברא נעיין לך בעינא גברא דשפיר כוותך שבקה ואזל לארעא דישראל וכן דעת הר"ן דהאי עובדא מוכח כדעת הרמב"ם ז"ל ותמה על הראב"ד למה השיגו:ראה לאביו שעבר על דברי תורה וכו' ברייתא שם (לב.) ובפרק הנשרפין (פא:) ודברי רבינו כפירש"י והרמב"ם כתב בפ"ו מה' ממרים יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו ואיתא תו התם דה"ה אם אביו אומר שמועה בטעות לא יאמר לו לא תתני הכי:אמר לו אביו השקני מים ומצוה לפניו לעשות וכו' שם פלוגתא ואיפסיקא הלכתא כאיסי בן יהודה דאמר הכי ופירש"י ויש מצוה אחרת לפניו לעשות כגון לקבור המת או לויה ע"כ כלומר דבמצוה עוברת עסקינן דאם אינה עוברת אע"פ שא"א לה לעשות ע"י אחרים יעסוק בכבוד אביו ואח"כ יעשנה וכ"כ ר"י (נ"א ח"ד) בשם הרא"ש ז"ל: וכתב הר"ן על הא דאיסי בן יהודה ה"מ כששתיהן לפניו אבל כשהתחיל המצוה אע"פ שאיפשר לעשותה ע"י אחרים אם נזדמנה לו מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים לא יניח את הראשונה דהא קיימא לן דעוסק במצוה פטור מן המצוה ולא מפלגינן בין מצוה למצוה והכי משמע מדברי רש"י שכתב ויש מצוה אחרת לפניו:גדול ת"ת מכיבוד אב ואם מימרא בספ"ק דמגילה (דף טז:) ויליף לה מיעקב שכל אותם שנים שהיה בבית עבר לא נענש עליהם:אמר לו אביו השקני מים ואמו אומרת לו השקני מים מניח את אמו וכו' בפרק קמא דקידושין (לא.) שאל בן אלמנה אחת את רבי אליעזר אבא אומר השקני מים ואימא אומרת השקני מים אי זה מהם קודם אמר ליה הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך והכי תנן נמי בסוף כריתות (דף כח.):ומ"ש ואם נתגרשה וכו' שם בסוף הברייתא אמר ליה רבי נתגרשה מהו א"ל מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה הטל להם מים בספל וקעקע להם כתרנגולי' ופירש רש"י שבן אלמנה אתה ולא צריך אלא ללמוד באת ואני אומר לך שכבוד שניהם שוים עליך הטל להם מים בספל וקעקע קרקר להם כמו שמקרקרין לתרנגולים ולפי שלא היה צריך לעשות והוא שאלו כמי שעליו לעשות השיבו בלשון שחוק והרי"ף השמיט האי סיפא דברייתא וגם הרמב"ם לא הזכיר דין זה והטעם משום דמדינא דרישא משמע דיהיב טעמא מפני שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו ומשמע הא לאו הכי כבוד שניהם שוה ולאי זה מהם שירצה יקדים כנ"ל אבל רבינו ירוחם כתב אם נתגרשה מאביו שניהם שוים ונותן מים בספל ואומר להם בואו לשתות ולא יקדים אחד לחבירו ע"כ לשונו ואין נראה כן מדברי רש"י אלא כמ"ש:אמר לו אביו לעבור על ד"ת וכו' בסוף פ"ב דמציעא (לב.) תנן אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר אבידה הרי זה לא ישמע לו ומייתי לה בגמרא התם ובפ"ק דיבמות (ה.) מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה' כולכם חייבים בכבודי:ומ"ש דאפילו לבטל מצות עשה של דבריהם כן כתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות ממרים ונראה שהטעם משום דכיון דכל מילי דרבנן אסמכינהו אלאו דלא תסור הרי הם בכלל דבר תורה אי נמי דכיון דמאני ה' כולכם חייבים בכבודי ילפינן לה ומילי דרבנן ודאי הם כבודו של מקום אין לו לעבור עליהם בשביל כבוד אביו וכתבם א"א ז"ל בתשובה כלל ט"ו:ואחד האיש ואחד האשה שוים בכבוד ומורא של אב ואם וכו' עד שניהם שוים ברייתא ומימרא בפ"ק דקידושין (ל:) ופי' רשות אחרים עליה היינו בעלה שהיא משועבדת לו ולפיכך היא פטורה מכיבוד אב ואם בעודה נשואה:כתב הרמב"ם ממזר חייב בכבוד אביו ומוראו וכו' בפ"ו מהלכות ממרים וטעמו מדתנן בפ"ב דיבמות (כב.) מי שיש לו בן מ"מ פוטר את אשת אביו מן החליצה ומן היבום חייב על מכתו ועל קללתו חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית ובגמרא מ"מ לאיתויי מאי לאיתויי ממזר ומקשה בגמרא אמאי חייב על מכתו ועל קללתו קרי כאן ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך ואוקמוה בשעשה תשובה וכתב הרי"ף על זה הני מילי לענין חיובא אבל לענין איסורא אפילו לא עשה תשובה אסור לבן להכותו ולקללו דגרסינן בפרק הנחנקין (פה.) לכל אין הבן נעשה שליח לא להכות אביו ולא לקללו חוץ ממסית ומדיח שהרי אמרה תורה לא תחמול ולא תכסה עליו וכ"כ הרא"ש לאפוקי מהתוספות שכתבו דההיא דהנחנקין בשעשה תשובה היא:ומ"ש רבינו ונ"ל כיון שהוא רשע אינו חייב בכבודו כדאמרינן גבי הניח להם פרה גזולה וכו' גם הגמיי' כ"כ בשם ספר המצות אלא שרבינו הוסיף דיבור אחד מדעתו וקראה גזולה ואינו כן דלא בגזולה מיירי אלא בשנטלה ברבית היא כמבואר בר"פ איזהו נשך (דף סב.) ואין משם ראיה לסתור דברי הרמב"ם דמדינא אינם חייבים להחזיר דאמר קרא אל תקח מאתו נשך ותרבית לדידיה אזהר רחמנא לבריה לא אזהר רחמנא אלא דמשום כבוד אביהם חייבים להחזיר ודוקא בדעבד תשובה ולא הספיק להחזיר עד שמת דהויא לה ההיא פרה כאילו לא הורישה לבניו מאחר שהיה בדעתו להחזירה והיא דבר המסויים הילכך אף על גב דעדיין לא הוציאה מרשותו חייבים להחזיר מפני כבוד אביהם אבל כי לא עבד תשובה בניו ירשוה והתורה לא חייבתם להחזיר דלדידיה אזהר לבריה לא אזהר הילכך הוי לגמרי ממונא דידהו ואינם חייבין לכבד את האב בממונם דהא איפסיקא הלכתא כמ"ד משל אב אבל בשאר כבוד דלית ביה חסרון כיס אין הכי נמי דמחייבי אע"פ שהוא רשע כדמשמע מההיא דפרק הנחנקין :אע"פ שאדם חייב לירא מפני אביו ואמו וכו' אסור לאדם להכביד עולו על בניו וכו' כל זה דברי הרמב"ם בפ"י מהלכות ממרים ונראה שלמד כן מדין מכה בנו גדול דבסמוך:ומ"ש שהאב שמחל על כבודו כבודו מחול מימרא דרב חסדא פ"ק דקדושין (לב.):ומ"ש והמכה לבנו גדול היו מנדין אותו וכו' פ' אלו מגלחין (יז.) ובן כמה שנים נקרא גדול לענין זה אכתוב בסימן של"ד בס"ד :חייב אדם לכבד אשת אביו אף על פי שאינה אמו וכו' עד אבל לאחר מיתה אינו חייב בכבודה בפרק הנושא (קג.):ומ"ש ומ"מ מצוה לכבדה אפילו לאחר מיתה נראה שלמד כן מדאמרינן בפרק הנושא שרבינו הקדוש צוה לבניו שיזהרו בכבוד אשתו לאחר מותה אף שלא היתה אמם:ומ"ש חייב אדם בכבוד אחיו הגדול שם בפרק הנושא שם דריש את אביך לרבות אשת אביך את אמך לרבות בעל אמך וי"ו יתירא דואת אמך לרבות אחיך הגדול וכתב הרא"ש בתשובה כלל ט"ו סימן ו' דל"ש אחיו הגדול מאמו ל"ש אחיו הגדול מאביו וכתב עוד על אח גדול שחירף ובזה לאחיו שהוא ת"ח וקטן ממנו בשנים ונדה הקטן בשנים לגדול יפה עשה שנדהו דכיון שאינו נושא פנים לתורה אינו עושה מעשה עמך ומן הדין אינו חייב לכבדו :ומ"ש וחייב אדם לכבד חמיו ב"ה כ' כן בא"ח דכתיב אבי ראה גם ראה דוד אמר הכי לשאול וקרי ליה אבי מפני שהיה חמיו: גרסיגן בפ"ק דקידושין (לא.) בעו מיניה מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם צאו וראו מה עשה עכו"ם א' באשקלון פעם אחת בקשו חכמים פרקמטיא בס' רבוא שכר והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו וא"ת והא איפסקא הלכתא דאינו חייב לזון את אביו משלו כבר תירץ הר"ן דלכבדו אמרינן דאינו חייב לכבדו משלו אבל כדי שלא לצערו יש לאבד כל ממון שבעולם א"נ כי אמרינן משל אב ה"מ בדאיכא חסרון כיס אבל התם עבורי רווחא בעלמא הוה ובירושלמי מסיים בעובדא דהאי נכרי נחת לגביהן אמר לא יכילות מתיתא לכון אמרי דילמא דהוא בעי פריטין טובן אסקיניה למאתים אסקיניה לאלף כיון דאיתער אביו מן שינתיה סלק ואייתית להון בעו מיתן ליהא כדפסקו ליה לאחרייא ולא בעי אמר מה אנא מזבנא לכון איקרא דאבהתי בפריטין איני נהנה מכיבוד אבותי כלום: גרסינן תו בפ"ק דקידושין (שם) יש מטחין את אביו בריחים ומביאו לחיי הע"ה פירש"י ומביאו לחיי הע"ה שמכבדו בדברו דברים טובים וניחומים והמלאכה מטיל עליו בלשון רכה מראה לו צורך השעה שאינם יכולים להתפרנס אלא ביגיעה זו ובתלמוד ירושל' גרסינן מעשה באחד שהיה טוחן בריחים והיה לו אב זקן ושלח המלך בשביל אביו לבא לעבודת המלך אמר לו בנו אבא טחון ואני אלך תחתיך לעבודת המלך שאין לה קצבה: גרסינן בירושלמי אמו של רבי ישמעאל קבלה עליו לרבותינו אמרה גערו בישמעאל בני שאינו נוהג בי כבוד אמרו לה מה עביד ליך אמרה כד נפיק מבית וועדא אנא בעא רחיצת רגליו מזגא ומשתא מהן ולא שביק לי אמרי הואיל והוא רצונה הוא כיבודה ופסק רבינו ירוחם כן בין באביו בין באמו ולי נראה דאיכא לפלוגי במילתא בין אם אביו בן תורה לאם אינו בן תורה מדגרסינן בתלמודא דידן (שם:) אמר ליה רב יעקב בר אבוה לאביי כגון אנא דעד דאתינא מבי רב אבא מדלא לי כסא ואמא מזגא לי היכי איעביד א"ל מאמך קבל מאבוך לא תקבל דכיון דבר תורה הוא חלשא דעתיה : גרסינן בפרק כל הבשר (קי.) אתיוה לההוא גברא דלא הוה מוקיר אבוה ואמיה כפתוה א"ל שבקוה דתניא כל מצות עשה שמתן שכרה בצידה אין ב"ד של מטה מוזהרים עליה ופירש"י כפתוה על העמוד להלקותו: שמתן שכרה בצידה. למען יאריכון ימיך לכך פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה זהו ענשו שלא תטול שכר זה: כתוב בת"ה סימן מ' תלמיד רוצה לצאת ממדינתו ללמוד תורה לפני רב אחד שהוא בוטח שיראה סימן ברכה לפניו בתלמודו ואביו מוחה בו ואומר שאם ילך לאותו מקום ידאג תמיד עליו פן יעלילו העכו"ם עליו כמו שרגילים באותה מדינה שהרב שם אין צריך הבן לשמוע לאביו בזה והביא ראיה לדבר :

# הלכות כבוד רבו ותלמיד חכם


~ סימן רמב - שלא להורות בפני הרב, ודין רב שמחל על כבודו
<?>המקלל אביו או אמו חייב סקילה משנה בפרק ד' מיתות (נג.) ובגמרא יליף לה מקרא ומ"ש אחד האיש ואחד האשה שקללו ג"ז ברייתא שם:ומ"ש אפי' קללום לאחר מיתה משנה בפ' הנחנקין (פה.):ומ"ש בד"א שקללום בשם מן השמות המיוחדים וכו' משנה בפ"ד מיתות (דף סו.) ובפרק שבועת העדות (לו:):ואחד האיש ואחד האשה שהכו את אביהם או אמם חייבים מיתה מפורש בכתוב ומכה אביו ואמו מות יומת ומ"ש שמיתתן בחנק משנה פ' הנחנקין (פד:):ומ"ש ודוקא בחייהן אבל לא לאחר מיתה משנה שם:ומ"ש ודוקא שעשו בהם חבורה וכו' ג"ז משנה שם:הכהו על אזנו וחרשו נהרג וכו' מימרא דרבה בפרק החובל (דף פו:):לפיכך היה לאביו קוץ תחוב בבשרו לא יוציאנו שמא יבא לעשות בו חבורה וכן אם הוא מקיז דם או רופא לא יקיז דם לאביו וכו' בד"א כשיש שם אחר לעשות וכו כל זה דברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות ממרים וטעמו מדגרסינן בר"פ הנחנקין (פד.) איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך כלומר לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו רב דימי בר חיננא אמר מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור רב לא שביק לבריה למישקל ליה סילוא מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למפתח ליה כויתא פי' כויה להוציא ליחה ממנה דילמא חביל והו"ל שגגת חנק ומשמע ליה להרמב"ם ז"ל דרב מתנא ורב דימי להיתירא פשטוה ופטור דאמר רב דימי פטור ומותר הוא דומיא דפטור דאמר במכה בהמה ועובדא דרב ודמר בריה דרבינא לא פליגי אפשטא דרב מתנה ורב דימי דפשטוה להתירא דרב ומר בריה דרבינא כיון דהוו משכחו אחריני דלעבדו להו לא שבקי לברייהו למיעל לבית הספק אבל אי לא הוו משכח מאן דעבד להו שבקי לברייהו וכדפשטוה רב מתנא ורב דימי אבל הרי"ף והרא"ש כתבו כלשון הזה איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק לבריה למישקל סילוא מר בריה דרבינא לא שביק לבריה למפתח ליה כויתא נראה מדבריהם שהם סוברים דעובדא דרב ודמר בריה דרבינא פליגי על פשיטותא דרב מתנא ורב דימי וקי"ל כרב וכמר בריה דרבינא וכ"כ ר"י בשם הרי"ף שאין הבן מקיז דם לאביו והרמב"ן כתב בתורת האדם על הני עובדי דרב ודמר בריה דרבינא תמיהא א"כ לא יתעסק בקי ברפואות כלל דילמא טעי והו"ל שגגת סייף ועוד מ"ש בן בהקזה דאביו ומ"ש אחר בהקזה דחבירו דהתם נמי דילמא מזיק ליה שכמה דברים של סכנה תלויים בהקזה וי"ל כיון שנתנה רשות לרופא לרפאות ומצוה נמי איכא אין לו לחוש כלל שאם מתנהג בהם כשורה לפי דעתו אין לו ברפואות אלא מצוה דרחמנא פקדיה לרפויי ליביה אנסיה למיטעא אבל בן אצל אביו כיון דאיכא אחריני למישקל ליה סילוא ולמפתח ליה בועיא לא שבקינן לבן למעבד הכי דלא ליהוי מעייל נפשיה לספק חיוב מיתה ולהאי טעמא גבי הקזה כיון דחבלה גופה לרפואה היא מותר לבן להקיז דם לאביו דבנו ואחר שוים בכך אם הקזה זו רפואה לשניהם מותר ולשניהם מצוה ואם טעו והמיתו לשניהם עונש שגגת מיתת ב"ד ועובדא דרב פפא ומר בריה דרבינא לא פליגא אפשטא דבעיא דפשטו רב מתנא ורב דימי להיתרא אבל רבינו הגדול ז"ל כתב איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק לבריה וכו' ואיפשר לומר כן דאף ע"ג דמכה אדם לרפואה פטור ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא אפ"ה כיון דאיכא אחריני לא שבקינן לברא למעבד הכי דילמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה והו"ל שגגת חנק אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר משום דע"כ הצריכו הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא סכנה מה שמרפא לזה ממית לזה עכ"ל:היו אביו ואמו רשעים גמורים ועוברי עבירה אפי' נגמר דינן להריגה ויוצאין ליהרג אסור לו להכותן ולקללן וכו' עד ולענוש כפי מה שראוי הכל דברי הרמב"ם בפ"ה מה' ממרים ודברים אלו עד אע"פ שראוין לכך ולא עשו תשובה מבוארים בפרק הנחנקין (פה:):כתב הרמב"ם מי שנתחייב שבועה לבנו וכו' ג"ז בפ"ה מהל' ממרים וכ"כ סמ"ג בשם הגאונים וכתב ששבועת האלה הוא כמו שרגילין להחרים בנידוי ושמתא וכיוצא בזה:שתוקי חייב על הכאת וקללת אמו וכו' גם זה דברי הרמב"ם בפ' הנזכר ומ"ש אבל בנו מן השפחה ומן הנכרית אינו חייב לא על אביו ולא על אמו בפ"ב דיבמות (כב.) תנן דבנו מן השפחה ומן הנכרית אינו חייב על מכתו ועל קללתו ומ"ש שאינו חייב על אמו נראה שהוא משום דכשנתגייר או נשתחרר הוי כקטן שנולד ואינו חשוב בנה א"נ הוי טעמא משום דכל שאינו חייב על מכת אביו וקללתו אינו חייב על אמו כמ"ש בסמוך:וכן גר שהיתה הורתו שלא בקדושה אף על פי שלידתו בקדושה כתב הרמב"ם בפ"ה מה' ממרים שאינו חייב על מכת אביו וקללתו הטעם משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי:ומ"ש וכיון שאינו חייב על אביו גם אינו חייב על אמו וכו' דברי הרמב"ם שם:גר אסור לקלל אביו הנכרי כו' גם זה דברי הרמב"ם שם ונראה שלמד כן מדאמרינן בפ"ב דיבמות (שם) שלא אסרו ערוה לגר אלא כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה:ומ"ש אבל עבד שנשתחרר אין לו יחוס וכו' גם זה דברי הרמב"ם שם:

~ סימן רמג - תלמיד חכם היה פטור ממס, ומכירת סחורתו מקדמת
<?>כשם שאדם מצווה בכיבוד אביו ויראתו כך הוא מצווה בכבוד רבו ויראתו ורבו יותר מאביו וכו' משנה בספ"ב דמציעא (לג:) ובסוף כריתות (כח.):ומ"ש ואמרו חכמים ומורא רבך כמורא שמים פ"ק ממסכת אבות:וכל החולק על רבו וכו'. בסנהדרין פ' חלק (קט.):ואי זהו חולק על רבו כל שקובע לו מדרש וכו' ז"ל הרמב"ם בפ"ה מהלכות תלמוד תורה ולא ידעתי למה לא כתב רבינו דברים אלו בשמו ואפשר דמשום דדברים אלו הם פי' חולק על רבו הנזכר בדברי רז"ל לא חש לכתבם בשם הרמב"ם דמשמע ליה דפשט דברי רז"ל הכי הוו ואנו מצאתי כתוב שהרמ"ך תמה על הרמב"ם מנין לו שאסור לקבוע מדרש בחיי רבו ואין מקום לתמיהה זו שמבואר בדברי הרמב"ם שהוא סובר שזהו פירוש חולק על רבו:ואסור לו לאדם להורות בפני רבו לעולם וכל המורה לפניו חייב מיתה וכתב הרמב"ם אם הוא רחוק מרבו י"ב מיל וכו' ג"ז בפ"ה מה' ת"ת וטעמו מדגרסי' בפ"ק דסנהדרין (ה:) פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה בני אדם שמגבלין עיסותיהם בטומאה וכו' תנא באותה שעה גזרו תלמיד אל יורה אא"כ נוטל רשות מרבו ואיתא תו התם תנחום בריה דרב אמי איקלע לאתר דריש להו מותר ללתות חטים בפסח אמרו ליה לאו רבי מני דמן צור איכא הכא ותניא תלמיד אל יורה הלכה במקום רבו אא"כ היה רחוק ממנו ג' פרסאות כנגד מחנה ישראל ופירש"י כנגד מחנה ישראל דכל מאן דבעי מילתא אזיל לגבי דמשה דכתיב והיה כל מבקש ה' וגו' אע"ג שהמחנה ג' פרסאות ואתו לגבי דמשה רבותא דמשה שאני עכ"ל ובפ' הדר (סג.) אמר רבא בפניו אסור וחייב מיתה שלא בפניו אסור ואינו חייב מיתה וגרסינן תו התם רבינא סר סכינא בבבל א"ל רב חסדא מ"ט עביד מר הכי א"ל והא רב המנונא אורי בחרתא דארגז בשני דרב חסדא א"ל לאו אורי איתמר א"ל איתמר אורי ואיתמר לא אורי בשני דרב הונא רביה הוא דלא אורי ואורי בשני דרב חסדא דתלמיד חבר דיליה הוא ואנא נמי תלמיד חבר דמר אנא ומשמע דחרתא דארגז היה רחוק מפומבדיתא מקומו של רב הונא יותר מג' פרסאות ואפ"ה לא אורי ומשמע נמי התם מתוך הסוגיא דכל תוך ג' פרסאות חשיב בפניו וחוץ לג' שלא בפניו וכ"כ התוספות והרא"ש בפ"ק דסנהדרין ופ' הדר וכי היכי דלא תיקשי לן מההיא דתניא תלמיד אל יורה במקום רבו אא"כ היה רחוק ממנו ג' פרסאות דמשמע דבין נטל רשות בין לא נטל חוץ לשלשה פרסאות שרי מתרץ הרמב"ם דהא דמשמע דאפילו חוץ לג' פרסאות אסור היינו בקובע עצמו ללמוד ולהורות והא דמשמע דחוץ לג' פרסאות מותר היינו באקראי בעלמא וההוא עובדא דתנחום בריה דרב אמי אקראי בעלמא הוה כדמוכח לישנא דדרש להו ולישנא דאיקלע לאתר ואותבוה מדתני אל יורה אא"כ היה רחוק שלשה פרסאות דמשמע דאי הוה חוץ לג' פרסאות ש"ד משום דאקראי בעלמא הוה והתוספות והרא"ש תירצו דהא דמשמע דחוץ לשלשה פרסאות אסור איירי בתלמיד גמור והא דמשמע דחוץ לג' פרסאות שרי איירי בתלמיד חבר וכיוצא בזה כתבו הגהות מיימון בפ"ה מהלכות ת"ת בשם הר"מ ומדברי המרדכי בפרק הדר נראה שמתרץ בע"א דהא דמשמע דחוץ לג' פרסאות אסור דהיינו דווקא במקום שרבו רגיל לבא שם לקיצים כמו ביום השוק או בשני וחמישי והא דמשמע דחוץ לג' פרסאות מותר היינו בשאינו רגיל לבא לקיצים שם כי אם באקראי בעלמא: ומשמע מדברי התוספות בפ"ק דסנהדרין דאפילו נטל רשות מרבו תוך ג' פרסאות אסור וכן משמע מדגרסינן בפרק אע"פ (ס:) אריסיה דאביי אתא לקמיה דאביי א"ל מהו ליארס עם מניקת חבירו בט"ו חדש א"ל חדא דר"מ ורבי יהודה הלכה כר"י וכו' כי אתא לקמיה דרב יוסף א"ל רב ושמואל דאמרי תרוייהו צריכה להמתין כ"ד חדש וכו' אמר אביי האי מילתא דאמור רבנן אפילו ביעתא בכותחא לא לישרי איניש במקום רביה לא משום דמחזי כאפקירותא אלא משום דלא מסתייע מילתא למימרא דהא אנא הוה גמירנא להא דרב ושמואל אפ"ה לא מסתייע לי מילתא למימרא ופירש"י דלא מסתייע מילתא שיורה כהלכה וכתבו התוספות כאפקירותא ונ"מ היכא שהרב מוחל על כבודו דשרי ואפ"ה אל יורה דלא מסתייע מילתא הואיל ורבו אצלו עכ"ל. ומשמע דכל שהוא תוך ג' פרסאות חשיב רבו אצלו ולא יורה ומה שכתבו דשרי היינו לענין שאין בדבר משום כבוד הרב כיון שמחל וכ"כ מהרי"ק בשורש קע"א דדוקא חוץ לג' פרסאות מועיל רשות אבל לא תוך ג' פרסאות וכתב עוד שם דבתלמיד גמור כלומר שאינו תלמיד חבר אע"פ שנטל רשות מרב אחד לא סגי עד שיטול רשות מכל רבותיו המובהקים . וכתב ע"ש שאין התלמיד יכול לסמוך אחרים במקום רבו וכ"כ התוספות בהדיא בפ"ק דסנהדרין שלא היה רבי חייא רשאי ליתן רשות לרב ולרבה בר בר חנה בעירו של רבי שלא ברשותו ובשורש קי"ז כתב שהדעת מכרעת שאין לסומך להשתרר על הנסמך אם לא שהוא רבו אלא שנהגו ומרגלא בפום כל שהנסמך כפוף לסומך אותו ונלע"ד להביא ראייה למנהג מדגרסי' פ"ק דסנהדרין (ה.) רבה בר רב הונא כי הוה מנצי בהדי ריש גלותא אמר לא מנייכו נקיטנא רשותא אלא מאבא מארי וכו' ומשמע משם דאפילו למילי אחריני דלא שייכי בדיני מיכף הוה כייף להני דבי ר"ג אי הוה נקיט רשותא מינייהו ומ"מ נראה דיפה כתבת דמאחר שלא קבל הרב הנסמך הסמיכה מיד הרב ההוא הסומך אלא על ידי רבנים אחרים והוא נעשה להם סניף פשיטא דאין לאותו רב להשתרר עליו כלל (וכתב עוד שורש ק"ע פשיטא דאין זה אלא כפיפות בעלמא אבל לא שיתחייב בכבודו כתלמיד לרב): ונראה מדברי הרמב"ם דתלמיד חבר אפילו בפניו מותר להורות שהרי כתב בסוף הפרק הנזכר במה דברים אמורים ברבו מובהק שלמד ממנו רוב חכמתו אבל אם לא למד ממנו רוב חכמתו הרי זה תלמיד חבר ואינו חייב בכבודו בכל אלו הדברים אבל עומד מלפניו וקורע עליו ע"כ משמע דס"ל ז"ל דהא דאמר רבינא לרב אשי אנא תלמיד חבר דמר אנא היינו לומר דכיון דאינו אלא תלמיד חבר מותר לו להורות אפילו בפניו דלא הוזכר איסור הוראה כלל אלא גבי רבו מובהק דוקא וכ"נ שהוא דעת הרי"ף שהשמיט עובדא דרבינא דא"ל לרב אשי תלמיד חבר דמר אנא משום דסתם רבו שאמרו שאסור להורות לפניו או שלא בפניו היינו רבו מובהק דוקא וממילא משמע דכל שאינו מובהק אפילו בפניו שרי שאם היה סובר כדעת התוס' והרא"ש הוה ליה לכתוב ההוא עובדא לאשמועינן דבתלמיד חבר בפניו מיהא אסור: ומדברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך למדנו פירוש תלמיד חבר ומהרי"ק כתב בשורש ק"ע שיש מי שפירש תלמיד חבר היינו דמתחלה היה תלמיד ואח"כ נתחכם ונעשה חבירו והוא ז"ל כתב דאפילו לא נתחכם כמותו אלא שהוא קרוב להיות כמותו נקרא תלמיד חבר דתלמיד היינו לומר שלא היה חכם כמותו וחבר היינו לומר שהיה קרוב להיות חבירו ע"כ ודברי הרמב"ם שכתבתי בסמוך אינם לא כדברי זה ולא כדברי זה דאם למד רוב חכמתו ממנו כי נתחכם ונעשה גדול כמוהו מאי הוי אלא כל שלמד ממנו קצת חכמתו ולא רובא הוי תלמיד חבר ודברי רשב"ם כדברי מהרי"ק דבס"פ מי שמת (קנח:) אהא דקאמר התם הדא אמרה בן עזאי תלמיד חבר דר"ע הוה כתב פשיטא לן דמתחלה היה תלמידו והדא אמרה דלבסוף היה חבירו דקא"ל שבא לחלק עלינו את השווין ולא קא"ל שבא רבינו:ולא מיקרי הוראה אלא כשמורה על מעשה שבא לפניו וכו' כ"כ הרא"ש בפ' הדר וכ"כ בהגהות מיימון פ"ה מהלכות ת"ת שכתב הר"ם בשם ר"י:ולא מיקרי הוראה אלא בדבר שיש בו חידוש לשואל אבל בהוראה ידועה וכו' כ"כ התוספות והרא"ש בפרק הדר והגהות מיימון בשם הר"ש שכתב בשם ר"י וכתבו עוד ההגהות בשם הר"מ שכל הכתוב בספרים מפסקי הגאונים יכול להורות אותו פסק בימי רבו רק לא יורה דבר מלבו ולא יסמוך על ראיותיו לדמות מילתא למילתא מעצמו: וכתבו עוד משמו כמו שאסור להורות בפני החכם ה"נ אסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבי' שהתיר את האסור והביא ראיות לדבר: : ב"ה וכתב מהרי"ק בשורש ק"ע על ענין להורות בפני רבו אע"ג שכתב מ"ש בסמ"ק בשם מהר"ם דדוקא בימי התנאים והאמוראים וכו' מ"מ אין שאר הפוסקים סוברים כן:ולאפרושי מאיסורא כגון שרואה לאדם עובר על עבירה וכו' שם מימרא דרבא:ואסור לתלמיד לראות סכין לצורך שחיטה לפני רבו וכו' פשוט שם מעובדא דרבינא סר סכינא בבבל שכתבתי לעיל דמשמע בהדיא דאי הוה רב אשי רבו מובהק לא היה רשאי למיסר סכינא קמיה:ומ"ש אבל לצורך עצמו שרוצה לשחוט בו יכול לראות בפניו שם אמר רב צורבא מרבנן חזי לנפשיה:ומ"ש אבל שאר כל הוראה אפילו לצרכו אסור להורות בפניו כן כתב הרא"ש שם וז"ל אם בני ביתו של תלמיד הוצרכו להוראה ושאלו לו איכא לספוקי אי שרי מידי דהוה אהא דאמר וצורבא מרבנן חזי לנפשיה או דילמא ה"מ בדיקת סכין שאינו אלא לכבודו של חכם וכי האי מחיל ליקריה שלא להטריח צורבא מרבנן לבא אליו אבל דבר איסור והיתר אפי' לעצמו אסור להורות במקום רבו והדעת נוטה לאיסור עכ"ל: והרי"ף והרמב"ם ז"ל השמיטו הא דאסור למיסר סכינא קמיה רביה משום דהאידנא לא נהגו להראות סכין לחכם שחכמים מחלו על כבודם בזה וגם רבינו מן הדין הו"ל להשמיטו ולא כתבו אלא כדי לסיים בו אבל שאר כל הוראה אפילו לצרכו אסור לומר דאף על גב דלמיסר סכינא לצרכו מותר שאר כל הוראה אפילו לצרכו אסור. כתב מהרי"ק בשורש ק"ע דהא דמשמע פרק אלו טריפות (מד:) ופרק כל גגות (צד.) דאין לחכם להורות במקום חבירו כנגד דעת חבירו דהיינו דוקא בעירו ממש אבל היכא שאינו בעיר ממש אפילו בתוך ג' פרסאות פשיטא שיכול להורות באקראי היכא שהחכם האחר אינו רבו. וכתב עוד שם אשר רצית לדמות לזה כשבאין ב' בעלי דינים לפני רב אחד אכסנאי ויש רב אחד זקן ומופלג מיושב בעיר ורצית ללמוד מכאן דאין הרב האכסנאי יכול לדון ביניהם בלא רשות הרב היושב שם נלע"ד דיש לחלק בין הוראות איסור להוראות ממון דשמא אין הרב היושב שם ממוצע לשניהם ולמה ידחם הרב האכסנאי לפני הרב האחר מאחר שאינו רבו ויכוף אותו לדון לפני מי שאינו ממוצע להם אבל בהוראות איסור והיתר לא שייך למימר הכי ומש"ה אמר דלאו אורח ארעא לאורויי באתרא דחבריה. וכתב עוד שם וגם לענין ברכת חתנים נלע"ד דאם אבי החתן והכלה חפצים שיברך האכסנאי שאין הרב שבעיר יכול למחות אבל אם מנהג שהרב שבעיר נוטל אי זה דבר מהחתן והכלה ודאי לאו כל כמיניה לרב האכסנאי למיפסק חיותיה דאותו רב היושב שם בקביעות: גרסינן בפ' הדר (סג.) ר' אלעזר מהגרוניא ורב אחא בר תחליפא איקלע לבי רב אחא בריה דרב איקא באתרא דרב אחא בר יעקב בעי רב אחא בריה דרב איקא למיעבד להו עגלא תילתא אייתי סכינא וקא מחוי להו אמר להו רב אחא בר תחליפא לא ליחוש ליה לסבא כלומר לרב אחא בר יעקב אמר ליה רבי אלעזר מהגרוניא והא אמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה חזי ואיענש רבי אלעזר מהגרוניא והאמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה שאני התם דאתחילו בכבודו ואב"א שאני רב אחא בר יעקב דמופלג ופירש"י דאתחילו בכבודו. מאחר שנאמר לו דליחוש לסבא והתחילו לדבר בכבודו לא היה לו לזלזל בדבר: דמופלג. הרבה מאד היה זקן וחכם ע"כ. ואע"ג דהאידנא לא נהגינן למיסר סכינא קמיה חכם ומשמע דלית ביה שום מיחוש כלל ומטעם זה השמיטו הפוסקים מעשה זה מ"מ כתבתיו כדי ללמוד ממנו בשאר דברים כגון תלמיד שאינו מובהק להרמב"ם דשרי להורות אפילו בפניו דהיכא דאתחילו בכבודו או היכא דמופלג חיישינן ליה: גרסינן בירושלמי פרק כל היד רבי חנינא הוה שרי בצפרין והוון אתאי קמיה עובדין ומפיק מן תרתין זימנין והוון ר' יוחנן ור"ל שריין תמן ולא הוה מצרף לון עמיה אמרין חכים הוא ההוא סבא דפרזלו חריפין חד זמן צרפין עמיה אמרין מה חמא רבי משגח עלן יומא דין אמר לון ייתי עלי אם לא כל מעשה ומעשה שהייתי מוציא אם לא שמעתי אותו מרבי להלכה כשערות ראשי ולמעשה ג' פעמים והך עובדא לא אתא קומי רבי אלא תרין זימנין בגין כך צריפת לכון עמי. מכאן יש ללמוד כמה יש ליזהר מלהורות בדבר שאינו ברור לו מאד עד שיצטרף עמו חכמי העיר: (ב"ה) כתב רבינו ירוחם בנ"ב בשם הרמ"ה מתי סומכים על דמתיר כשיש ראיות מן התורה או מד"ס ואין מכוין להראות פנים בתורה שלא כהלכה אבל המראה פנים בתורה שלא כהלכה הרי הוא כמין שבאומות ואצ"ל שאין סומכין עליו עכ"ל: כתוב בהגהות מרדכי פ"ק דיבמות אדם שאסר על עצמו דבר המותר ואחרים יודעים שמחמיר על עצמו פשיטא שסומך עליהם ואינו חושש שמא יאכלוהו. אלא זה ספק לי ראובן שפירש ממאכל לפי שנ"ל שאסור לאוכלו ושמעון נוהג בו היתר ונ"ל שראובן טועה בדבר מי יש לחוש לראובן שיאכילנו שמעון ונראה שיכול לסמוך עליו ולא חייש דילמא ספי ליה מדאסיקנא (טו:) דעשו ב"ש כדבריהם ואפ"ה לא נמנעו לישא נשים ב"ה מב"ש דמודעי להו כפירש"י עכ"ל. וכתב ר"י בנ"ג בשם הרמ"ה ובסוף פ"ק דיבמות (שם) אמר אביי דבכלל לא תתגודדו הוי שלא יהיו ב' בתי דינים בעיר אחת אלו מורים כב"ה ואלו מורים כב"ש ורבא אמר דכל כה"ג שרי ולא אסור אלא ב"ד אחד פלגא מורים כב"ש ופלגא מורים כב"ה והרמב"ם בסוף הלכות ע"ז כתב שפסק כאביי ור"י בנתיב ב' פסק כרבא וכתב על זה בשם הרמ"ה דוקא כשמורין מקצתן להיתר ומקצתן לאיסור אבל אם אינם מורים מותר לנהוג אלו כדברי ב"ש ואלו כדברי ב"ה ואפילו אלו בפני אלו: בפרק הערל (עז.) ובפרק י' יוחסין (ע:) ובפרק נושאין (צ"ח:) אמרינן ות"ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו וכתבו התוספות בפרק הערל דה"מ כשהוא עצמו נוגע בדבר אבל אם א"צ לאותו דבר הוראה שומעין לו אף שלא אמרה עד שעת מעשה וכתב ר"י בנ"ב בשם הרמ"ה דדוקא בדורות הראשונים דהוו אמרי לה הגמרא על פה אבל עכשיו שאין יכול להורות אם לא שיהיה לו עיקר בגמרא אפילו לאחר מעשה אמרה נאמן. וכתב הרא"ש וי"ל דעכשיו נמי כל מעשה שבא אינו בגמרא אלא שמדמה מילתא למילתא ואיכא למיחש שמדמה דלא דמי ע"כ ונ"ל שאם הוא פשוט במשנה או בגמרא או בפוסק אחד או בשום גאון או מגדולי האחרונים דאין לחוש לכל זה ונאמן עכ"ל ר"י: חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר בפ"ק דע"ז (ז.) ובפ' א"ט (מד.) והאריכו בדבר הר"ן שם ור"י בנ"ב ומהרי"ק שורש קע"ב וכתב עוד ר"י וכל זה מיירי בששניהם שוים שאם האחד גדול מחבירו בחכמה יכול להתיר מה שאסר חבירו אפילו במידי דתלי בסברא והר"ן כתב חילוק זה להלכה אבל לא למעשה: גרסינן בירושלמי ספ"ק דמ"ק רבי מנא איתבר עוקא דסולמיה שאל לר' יונה אביו ושרא ליה אפילו כן א"ל פוק חמי חד סבא וסמוך עליה נפק ואשכח רבי בון בר כהנא ושאל ליה שרא ליה כתבתי ג"ז ללמוד שלא יהא אדם גס לבו בהוראה: וכתב הרמב"ם ולא כל מי שמת רבו מותר לישב להורות וכו' עד אלא יצדד לצד אחר וכן כשילך עמו הכל פ"ה מהלכות ת"ת:ומ"ש כל תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה וכו' וכל חכם שהגיע להוראה ואינו מורה וכו' בספ"ק דע"ז (יט:) א"ר אבא א"ר הונא אמר רב מאי דכתיב כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה ופי' רש"י הפילה. לשון נפל שלא מלאו ימיו כלומר תלמיד שלא מלאו ימיו רבים חלליו: ועצומים. המתעצמים והמחרישים ומתאפקים הורגין את דורן ועצומים לשון ועוצם עיניו: ודע דבגמרא אמרינן עלה דהאי מימרא ועד כמה עד מ' שנין והא רבא אורי בשוין. פירש"י ועד כמה. הוי ראוי להוראה: עד מ' שנין. משנולד: והא רבא אורי. וכל ימיו לא היו אלא מ' שנה: התם בשוין. כשאין בעירו גדול ממנו וכתב הר"ן וש"מ שאין ת"ח רשאי להורות כל זמן שיש בעיר גדול ממנו אם לא הגיע למ' שנה אבל אין בעיר גדול ממנו מורה כרבא דאורי אע"פ שלא הגיע למ' ותמהני מהרמב"ם ז"ל שכתבו לזו בפ' ה' מהלכות ת"ת ולא חילק בין מ' לפחות מהן ובין שוין לשיש גדול ממנו וכן יש לתמוה על הרי"ף שלא כתב בהל' והא רבא אורי התם בשוין עכ"ל כלומר שהרי"ף כתב ועד כמה עד מ' שנין והשמיט הא דפריך והא רבא אורי ושני התם בשוין והרמב"ם לא כתב לא זה ולא אותו ועל שניהן תמה. ואפשר שהרי"ף והרמב"ם מפרשים דעד כמה אהגיע להוראה קאי עד כמה רשאי לעכב עצמו מלהורות וקאמר דעד מ' שנה רשאי לעכב ומשם ואילך אינו רשאי ופריך והא רבא אורי קודם מ' שנה ואם איתא שהיה רשאי לעכב עצמו מלהורות הו"ל לנהוג מדת חסידות ולמשוך ידו מלהורות כל זמן שהוא רשאי לעכב ושני בשוין כלומר הא דרשאי לעכב את עצמו מלהורות עד מ' שנין היינו בשוין אבל רבא לא היה בדורו גדול כמותו ולפיכך לא היה רשאי לעכב עצמו מלהורות והרי"ף כתב עד כמה עד מ' שנין לומר דעד אותו זמן הוא רשאי לעכב עצמו מלהורות ויותר מכן לא. ולא חש לכתוב הא דרבא דאורי ואוקימנא ליה בשוין משום דבמדת חסידות הוא דקאמר שראוי לו להתעכב כל זמן שהוא רשאי ובדורות הללו לא שכיח כ"כ מדת חסידות ומטעם זה לא הוצרך ללמדנו שכל שאין גדול ממנו אפילו לא הגיע למ' שנה אינו רשאי לעכב עצמו מלהורות דבדורות הללו אין צריך להזהיר על כך והרמב"ם לפי שבדורו רבו הקופצין להורות קודם זמן כמו שקרא עליהם תגר לא הוצרך לכתוב עד כמה רשאי לעכב עצמו להורות משהגיע להוראה דהלואי שלא יקדימו להורות קודם שיגיעו להוראה כ"ש שלא יתעכבו מלהורות אחר שיגיעו א"נ משום דבזמן דורו רבו הקופצים להורות קודם זמנן מי שהגיע להוראה אינו רשאי לעכב עצמו כלל מלהורות פן יקדמנו מי שלא הגיע להוראה :ומ"ש אסור לתלמיד לקרוא לרבו בשמו בפרק חלק היכי דמי אפיקורוס אמר רב נחמן זה הקורא לרבו בשמו דא"ר יוחנן מפני מה נענש גיחזי מפני שקרא לרבו בשמו שנאמר זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע ופירש"י בשמו שאומר פלוני ואינו אומר מרי רבי פלוני :ומ"ש והוא שיהיה השם פלאי וכו' ואפילו לקרות לאחרים ששמם כשם רבו אסור וכו' בפ"ו מהלכות ממרים כתב הרמב"ם שזו היא סברת עצמו וז"ל היה שם אביו או שם רבו כשם אחרים משנה את שמם יראה לי שאין נזהר בכך אלא בשם שהוא פלאי שאין הכל דשים בו אבל השמות שקוראין בהם את העם כגון אברהם יצחק ויעקב משה וכיוצא בהם בכל לשון ובכל זמן קורא בהן לאחרים שלא בפניו ואין בכך כלום עכ"ל ואע"פ שנראה לכאורה שיש קצת חילוק בין מ"ש בזה בפ"ה מהלכות ת"ת למ"ש בהלכות ממרים נ"ל שמ"ש בה' ממרים הוא יותר מדוקדק ששם ביאר וכתב שזה סברת עצמו ובהלכות ת"ת כתבו סתם:ומ"ש ולא יתן שלום לרבו ולא יחזיר לו שלום כדרך שאר העם וכו' בפרק תפלת השחר תניא רא"א המתפלל אחורי רבו והנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ופי' רש"י שלום לרבו כשאר כל אדם שלום עליך ולא אמר שלום עניך רבי וכך הם דברי הרמב"ם ומפרש דלהחזיר לו שלום צ"ל לו שלום עליך ר' ומורי וה"ר יונה פירש הנותן שלום לרבו ר"ל שמקדים לו שלום ואין לתלמיד להקדים לו שום דיבור מרוב המורא וכן אמרו כלום יש עבד שמקדים שלום לרבו ומה שאמרו בהרבה מקומות כדי שאלת שלום תלמיד לרב אינו ר"ל אלא כדי חזרת שלום תלמיד לרב עכ"ל וגם הגהות מיי' כתבו דהכי איתא בירושלמי נהיגין דלא שיילי זעירא בשלמא דרבה והרא"ש כתב בירושלמי משמע דתלמיד אינו נותן שלום לרבו מיהו בגמרא דידן אמרינן תוך כדי דיבור כדי שאלת תלמיד לרב עד כאן לשונו:ומ"ש ולא יחלוץ תפילין לפני רבו נראה דהיינו מדאמרינן בפרק חלק (דף קא:) מאי וזה הדבר אשר הרים יד במלך שחלץ תפילין לפניו ומורא רב כמורא מלך וכבר הארכתי בזה בטור א"ח סימן ל"ח:ומ"ש ולא יסב לפניו כו' ז"ל הרמב"ם לא יסב אלא יושב כיושב לפני המלך:ומ"ש ולא יתפלל לפניו ולא לאחריו ולא מצדו וכו' בפרק תפלת השחר(כז.) א"ר יהודה א"ר לעולם אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו ופירש"י נגד רבו אצל רבו ומראה כאילו הם שוים: אחורי רבו. נמי יוהרא הוא והתוס' כתבו שי"מ דאחורי רבו הוי טעמא מפני שנראה כמשתחוה לרבו. וה"ר יונה כתב נראה בגמרא שהטעם שאסרו להתפלל אחורי רבו מפני ההפסק כי שמא יצטרך רבו לפסוע ג' פסיעות לאחוריו בעוד שהוא מתפלל ולא יוכל להפסיק וכנגד רבו שאסור נראה שהטעם הוא מפני שמשוה עצמו לרב וכ"ש אם חוזר אחוריו כנגד רבו שהוא ביזוי יותר ואסור מיהו אם מרחיק ארבע אמות נראה שמותר להתפלל אחוריו או כנגדו שזה נראה כרשות אחר בפני עצמו עכ"ל והא דע"י הרחקת ד' אמות שרי כתבו רבינו לקמן בסמוך: כתב בשבולי הלקט סימן מ"ג בשם רבינו האי דהא דאסור להתפלל כנגד רבו לא אמרו אלא ביחיד אבל בצבור אין לו לחלוק כבוד לרבו ומותר להתפלל כנגדו : ומ"ש רבינו וכן כשילך עמו גם מ"ש היו שנים הולכים עמו וכו' ביומא פרק אמר להם הממונה (דף לז.) אמר רב יהודה המהלך לימין רבו הרי זה בור תנן הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו ועוד תניא ג' שהיו מהלכין בדרך הרב באמצע גדול בימינו קטן משמאלו תרגמה רב שמואל בר פפא קמיה דרב אדא כדי שיתכסה בו רבו והתניא המהלך כנגד רבו ה"ז בור אחורי רבו ה"ז מגסי הרוח דמצדד אצדודי. ופירש"י ה"ז בור. אפילו בדרך ארץ אינו בקי: כדי שיתכסה בו רבו. הא דקתני מימינו לא שילך אצלו אלא מאחוריו ומיהו גדול לימין וקטן לצד שמאל אצל גדול ושניהם אחורי הרב: דמצדד אצדודי. לא אצל ממש ולא אחורי ממש אלא שיתכסה בו רבו מקצת צד רבו ע"כ לשונו ודברי רבינו אינם מבוארים יפה וצריך לבארם שיסכימו לדברי רש"י: והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות תלמוד תורה ברייתא דשלשה שהיו בדרך וכו' ולא כתב מאי דאיתמר עלה בגמרא ונראה שהטעם שהם דברים פשוטים וכל אדם זהיר בכך מחמת דרך ארץ אבל הא דג' שהיו מהלכין בדרך איצטריכא ליה לאשמועינן שלא ילכו זה אחר זה אלא בשורה אחד. ויותר נראה לומר שסמך על מ"ש בפ"ה ולא יתפלל לפני רבו וכו' ואצ"ל שאסר לו להלך בצדו אלא יתרחק לאחר רבו ולא יהא מכוון כנגד אחוריו ואח"כ יתפלל וס"ל דההיא דלא יתפלל אחורי רבו מדין דרך ארץ נגעו בה ואם כן מינה נשמע למהלך. ומ"ש רבינו וחוץ לד' אמות הכל מותר הוא מדאמרינן בפ' תפלת השחר גבי הא דאסור להתפלל לא כנגד רבו ולא אחורי רבו דאסור לעבור כנגד המתפללין ואותיבנא מרב אמי ורב אסי דחלפי ושני רב אמי ורב אסי חוץ לד' אמות הוא דחלפי משמע דכל חוץ לד' אמות כרשות אחרת דמי ולא שייך לגבי המרוחק ממנו ד' אמות וכך הם דברי ה"ר יונה שכתבתי בסמוך. ומ"ש ולא יכנס עמו למרחץ ואם היה צריך לו לשמשו מותר ברייתא בפ' מקום שנהגו (לא.) והרמב"ם בפ"ה מהלכות ת"ת השמיט הא דאם היה צריך לו מותר משום דמילתא דפשיטא הוא וסמך על מ"ש בפרק כ"א מהא"ב:ומ"ש ולא ישב לפניו עד שיאמר לו שב ולא יעמוד עד שיאמר לו עמוד וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ה מה' ת"ת ומ"ש וכשיפטר לפניו לא יחזור לו לאחוריו וכו' מימרא ביומא פרק הוצואו לו (נג.): ומ"ש ולא ישב במקומו ולא יכריע דבריו בפניו ולא יסתור דבריו. כן כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות ת"ת ויליף לה מדתניא הכי גבי אביו כמו שנתבאר בסימן ר"מ. וכ"ש לרבו שכבודו חמור מכבוד אביו. ומדכתב בפניו משמע דשלא בפניו מותר בין ברבו בין באביו:ומ"ש וחייב לעמוד מפניו וכו' עד ואח"כ ישב בפ"ק דקידושין (לג.):ומ"ש ואפילו היה רוכב חשוב כמהלך וכו' ג"ז שם בעיא דאיפשיטא. כתב הרשב"א בתשובה כשס"ת בדוכן אינם חייבין לעמוד לפי שהוא במקום אחד והצבור במקום אחר ואין אדם חייב לעמוד בפני רבו שהוא עומד למעלה בביתו והתלמיד למטה ע"ג קרקע. כתוב בשבולי הלקט סימן מ"ג מפני רבו מובהק עומד מלא עיניו עד שיתכסה ממנו כדאיתא בפ"ק דקידושין דהוה עביד ר' אלעזר לר"י רביה ואם הוא בב"ה בצבור וקראי רבו לקרות בתורה אינו צריך לעמוד כל זמן שרבו עומד וצריך אדם שיהא אימת ציבור עליו וכ"ש במקום גדולים וזקנים כמו כן אם יש להרב שלך רב באותה מדינה ואותו הרב אינו חולק כבוד לרבך גם אתה אינך צריך לעמוד מפני רבך כדאמרינן ל"ק הא דפליג ליה רביה יקרא וכו' ואמרינן בפ"ק דקידושין איבעיא להו בנו והוא רבו צריך לעמוד מפני אביו או לא ת"ש דא"ל שמואל לר' יהודה קום מקמי אביך שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל נמי קאים מקמיה אלא מאי קאמר ליה ה"ק ליה זימנין דאתי מאחוריה קום את מקמיה ולא תיחוש ליקרא דידי מהא שמעינן שהבן אינו חייב לעמוד מפני אביו במקום רבו אם הרב אינו חולק כבוד לאביו כדהוה עביד שמואל לרב יחזקאל אבל בהא איכא לספוקי היכא שמהרב של רבך לא למדת אם תוכל להעביר כבוד רבך מפני כבודו עכ"ל: כתב הרמב"ם תלמיד היושב לפני רבו תמיד אינו רשאי לעמוד מלפניו וכו' בפ"ו מה' ת"ת וטעמו מהא דאיתא בפ"ק דקידושין (ד' לג.) א"ר אבהו אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים והכריעו התוס' לפר"ת דדין זה אינו נוהג אלא באותם שדרין בבית הרב דמסתמא עמדו שחרית וערבית אבל בתלמידים אחרים חייבים לעמוד אפילו ק' פעמים ביום שמא יראה אחד ויחשדם ואפילו אותם הדרים בבית הרב נמי אם באו פנים חדשות צריכין לעמוד עכ"ל וכ"כ המרדכי בשם ר"י וכתב עוד בשם ר"ב דה"ק אין ת"ח העוסק בתורה רשאי לעמוד ולבטל תלמודו אלא שחרית וערבית. והרמב"ם נראה שמפרש כדברי התוספות ולפיכך כתב תלמיד היושב לפני רבו תמיד. ובגמרא מייתי בתר הא דר' אבהו א"ר אלעזר כל ת"ח שאינו עומד מפני רבו נקרא רשע ואינו מאריך ימים ותלמודו משתכח והרי"ף כתב הא דר"א והשמיט ההיא דר' אבהו. וכתב הרא"ש שטעמו משום דמשמע ליה דר' אלעזר פליג עליה וס"ל דהלכתא כר"א וגם ר"ע השוה מורא החכם למורא המקום וכו': ב"ה וכ"פ הרשב"א בתשובה:כל המלאכות שהעבד עושה לרבו תלמיד עושה לרבו וכולי עד ופורק ממנו יראת שמים בריש פרק אלמנה ניזונית (צו.):ומ"ש וכל תלמיד שמזלזל מכל דבר מכבוד רבו וכו' כן כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' תלמוד תורה וטעמא מדגרסינן בפרק תפלת השחר (כז:) תניא ר"א אומר המתפלל אחורי רבו והנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו והחולק על ישיבתו של רבו והאומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל: אין חולקין כבוד לתלמיד לפני רבו אא"כ רבו חולק לו כבוד מסקנא דגמרא בפרק י"נ (קיט:) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ"ק דקידושין:ראה רבו עובר על ד"ת אומר לו למדתני רבינו כך וכך כ"כ הרמב"ם בפ"ה מהלכות ת"ת ונראה שלמד כן מדין אביו שנתבאר בסימן ר"מ כתב הרמב"ם בפ' הנזכר כל זמן שמזכיר שמועה בפניו אומר לו כך למדתני רבינו :ולא יאמר דבר שלא שמע מרבו וכו' בפרק תפלת השחר האומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל ופי' הרא"ש דבר שלא שמע מפי רבו ואמרו מפי רבו והרמב"ם כתב בפ"ה מהלכות ת"ת ולא יאמר דבר שלא שמע מפי רבו עד שיזכיר שם אומרו וכן כתב רבינו ונראה שסתם כל מה שהתלמיד אומר שסוברים השומעים שמרבו שמעו ואם לא שמעו מפיו צריך להודיע מפי מי שמעו:וכשימות רבו י"א שקורע כל בגדיו עד שמגלה את לבו ואינו מאחה לעולם כן כתב הרמב"ם בפ"ה מהלכות ת"ת ובפ"ט מהלכות אבל וטעמא מדתניא בסוף מועד קטן אלו קרעים שאינם מתאחים הקורע על אביו ועל אמו ועל רבו שלמדו תורה ועל נשיא ועל אב ב"ד ומשמע ליה דכשם שהם שוים לענין איחוי כך הם שוים בשיעור הקריעה דכשם ששיעור קריעה דאביו ואמו עד שיגלה לבו כך באלו השנויים עמהם שיעור קריעה עד שיגלה את לבו. והרמב"ן בספר תורת האדם הקשה עליו מדגרסי' בפרק ואלו מגלחין (כב:) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן על כל המתים כולם קורע מבפנים על אביו ועל אמו מבחוץ אמר רב חסדא וכן לנשיא מיתיבי לא הושוו לאביו ונאמו אלא לאיחוי בלבד מאי לאו אפילו לנשיא לא לבר מנשיא ופירש"י לא הושוו רבו ואב ב"ד ונשיא וכל הנך דתני במתני' לאביו ולאמו אלא לאיחוי ש"מ נשיא בשאר כל חומרי אביו ואמו הרי הוא כשאר כל המתים וכן רבו שלמדו חכמה אינו אלא כשאר כל המתים ואפילו בקריעה מבחוץ ועוד שגילוי הלב דבר מיוחד הוא באביו ובאמו רמז שבטלה ממנו מצות כדאיתא בירוש' והרי אמרו בגמרא בקריעה טפח מאי קרא דכתיב ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם ואין איחוי זה פחותה מטפח והא דוד קורע על נשיא ואב ב"ד ושמועות הרעות וסגי ליה בטפח והרא"ש בפרק אלו מגלחין הסכים לדברי הרמב"ן. וליישב דעת הרמב"ם נ"ל לומר שהוא סובר דעד שיגלה את לבו בכלל אינה מתאחה הוא דהא דאינן מתאחין נפקא לן בגמרא מדכתיב באלישע ויחזק בבגדיו ויקרעם לשנים ממשמע שנאמר ויקרעם איני יודע שלשנים אלא מלמד שקרועים ועומדין שנים לעולם ומהתם איכא למשמע דעד שיגלה את לבו קרע דבהכי מינכר שהם קרועים לשנים דאי לא קרע אלא טפח לא הוה מינכר שהם קרועין לשנים והא דאמר בירושלמי שגילוי הלב באביו ובאמו מפני שבטלה ממנו מצות כיבוד ההוא טעמא שייך נמי בנשיא ורבו ואב ב"ד והא דגמרי בגמרא קריעה טפח מויחזק דוד בבגדיו ויקרעם אסמכתא בעלמא ללמד על אחרים ולא על עצמו ותדע דהא אף ע"ג דלא כתיב בקרא דדוד שנים קרעים אמרינן דקורע על נשיא ואב ב"ד ואינו מתאחה משום דגמרינן מאלישע א"כ ה"ה דלענין גילוי הלב נמי ילפינן מיניה כדפרישית אבל אי קשיא על הרמב"ם הא קשיא לי למה לא כתב דעל הנשיא קורע מבחוץ דהא ליכא מאן דפליג עליה דרב חסדא דאמר וכן לנשיא ועוד יש לדקדק שכתב בפ"ט מהלכות אבל' אבל חכם שמת הכל קורעין עליו עד שמגלים את לבם ומשמע אפילו לא למד ממנו כלום וזו מנין לו וצ"ע. ומ"ש רבינו ונוהג עליו כל דין אבילות מקצת יום א' בפרק ואלו מגלחין כי נח נפשיה דרבי יוחנן יתיב ר' אמי ז' ול' א"ר אבא בריה דר' חייא בר אבא ר' אמי דעבד לגרמיה הוא דעבד דהכי א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן אפי' רבו שלמדו חכמה אינו יושב עליו אלא יום א' וכתב הרמב"ן שמתאבל עליו בחליצת מנעל ושאר דיני אבילות וז"ל הרמב"ם בפ"ט מהלכות אבל כל הקורעים על החכם שמת כיון שהחזירו פניהם מאחורי המטה שוללים ויראה לי שהקורע על חכם מאתה למחר שאפילו רבו שמת אין מתאבל עליו אלא יום א' בלבד או יום מיתה או יום שמועה וכן יראה לי שקורע על הנשיא וכיוצא בו שולל למחר אף ע"פ שאינו מאחה עליהם לעולם והרא"ש כתב שנוהג עליו כל דיני אבילות מקצת יום אחד נראה שהוא מדמהו לשמועה רחוקה שהוא יום אחד ובמקצתו סגי: ודברי רבינו אינם מסודרים שנראה מדבריו שדין אבילות על רבו יום אחד במחלוקת שנויה וליתא דליכא מאן דפליג שצריך להתאבל עליו יום אחד דהא תלמוד ערוך הוא ובסוף סימן שע"ד כתב רבינו על רבו שלמדו חכמה מתאבל עליו בחליצת סנדל וכל דין אבילות יום אחד וצ"ל שסמך על מ"ש כאן וגם בסימן ש"מ שנוהג אבילות מקצת היום כתב הרמב"ן בתורת האדם מסתברא שאינו קורע בשמועה רחוקה של החכמים אבל על רבו קשה הדבר לומר שלא יקרע לעולם כאביו זה הביאו לחיי העוה"ז וזה הביאו לחיי הע"ה ואע"ג דתניא לא הושוו רבו לאביו אלא לענין איחוי בלבד לענין דברים השנויים בברייתא איתמר אבל קריעה בשמועה רחוקה לא תניא עכ"ל וכתב עוד נראה מסוגיית ירושלמי שבפרק מי שמתו שמי שרבו מת מוטל לפניו אינו אוכל בשר ואינו שותה יין כמי שמתו מוטל לפניו ויתבאר בסוף סימן שע"ד:וכל אלו הדברים שצריך לכבד בהם את רבו נא אמרו אלא ברבו מובהק שרוב חכמתו ממנו וכו' בספ"ב דמציעא (לג.) ת"ר רבו שאמרו רבו שלמדו חכמה ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה דר"מ רבי יהודה אומר כל שרוב חכמתו ממנו רבי יוסי אומר אפילו לא האיר עיניו אלא במשנה אחת זהו רבו ופירש"י שלמדו חכמה סברת טעמי המשנה וכו' והוא נקרא תלמוד. משנה כמו שהן שנויות ואין טעמו מפורש בהן. כל שרוב חכמתו אם מקרא אם משנה אם תלמוד ופסק רבי יוחנן הלכה כרבי יהודה ורב ששת פסק הלכה כרבי יוסי ופסק הרא"ש כר"י וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מהלכות ת"ת וכתב מהרי"ק סימן ק"ע אשר כתבת שעיקר הרבנות תלוי בפלפול אומר אני דלאו כללא דודאי מי שלומד בפני הרב והרב מעמיד התלמיד על פשט ההלכה ע"ד האמת והיושר ודאי בענין זה נעשה תלמידו וחיוב בכבודו זהו רבו שלמדו חכמה בס"פ אלו מציאות וכדפי' רש י שם אבל הדברים שעושים היום בתוספת זמן וכל אחד אומר הדרך כולו יהיה אמת או שקר בענין זה איני רואה בו שום רבנות : ומ"ש רבינו אבל אם לא למד רוב חכמתו ממנו ה"ז כתלמיד חבר ואינו חייב לכבדו בכל אלו הדברים דין תלמיד חבר לענין הוראה נתבאר בסימן זה:ומ"ש אבל עומד מלפניו וכו' וקורע עליו וכו' שם שמואל קרע מאניה על ההוא מרבנן דאסבריה אחד יורד לאמת השחי ואחד פותח כיון אמר עולא תלמידי חכמים שבבבל עומדים זה מפני זה וקורעים זה על זה ופירש רש"י קרע מאניה. קרע שאין מתאחה כדין תלמיד על הרב: עומדין זה מפני זה. כדין תלמיד לרב לפי שהיו יושבים תמיד בב"ה יחד ומקשים ומפרקים וכולם לומדים זה מזה וגם הרא"ש כתב עומדים זה מפני זה פירוש כמלא עיניו כדין תלמיד לרב ומקרעין זה על זה פירוש קרע שאינו מתאחה. וגם התוספות פירשו דקורעין קרע שאינו מתאחה כדין תלמיד על רבו וכן כתב עוד הרא"ש בפרק אלו מגלחין וכתבו הר"ן ונמוקי יוסף אע"ג דברבו שאינו מובהק בד' אמות סגי עשו תלמידי חכמים שבבבל כרבו מובהק לחומרא דכל יומא גמיר חד מחבריה וכן קורעין זה על זה קרע שאינו מתאחה כדין תלמיד על רבו דאי קורעין בלחוד פשיטא וכי גריע מחכם דתניא (שבת קה.) חכם שמת הכל קרוביו אבל הרמב"ן כתב בספר תורת האדם דעומדים זה מפני זה ד' אמות קאמר בלחוד וכן מקרעין זה לקרע בעלמא איצטריך וכ"ת פשיטא דלא גריע מחכם דעלמא דעומדין מפניו וקורעין עליו ל"ק שאין ת"ח עומד וקורע אלא מפני שגדול ממנו או שוה לו אבל קטן ממנו לא דהו"ל כזקן ואינו לפי כבודו אבל אם הוא רבו אע"פ שאינו מובהק עומד מפניו וקורע אע"פ שהוא קטן ממנו עכ"ל נמוקי יוסף וכתב הר"ן בפ"ק דקידושין דהא דאמר עולא ת"ח שבבבל עומדים זה מפני זה וכו' אפילו גדול על קטן חייב כיון שהוא רבו וכך הם דברי הרמב"ן שכתבתי בסמוך והרמב"ם כתב בפ"ה מהלכות ת"ת וז"ל בד"א ברבו מובהק שלמד ממנו רוב חכמתו אבל אם לא למד ממנו רוב חכמתו הרי זה תלמיד חבר ואינו חייב בכבודו בכל אלו הדברים אבל עומד מלפניו וקורע עליו כשם שהוא קורע על כל המתים שהוא מתאבל עליהם אפי' לא למד ממנו אלא דבר א' בין קטן בין גדול עומד מלפניו וקורע עליו עכ"ל נראה מדבריו שאינו עומד מלפניו אלא ד' אמות בלבד ואינו קורע עליו אלא קרע בעלמא וכדברי הרמב"ן ז"ל אלא שבפ"ט מהלכות אבל כתב חכם שמת הכל קורעין עליו עד שמגלין את לבם ובאמת שלענין קימה תניא בפ"ק דקידושין (לג.) איזו היא קימה שיש בה הידור הוי אומר זה ד' אמות אמר אביי לא אמרן אלא ברבו שאינו מובהק אבל ברבו מובהק מלא עיניו ולדעת רש"י והרא"ש והר"ן ז"ל ת"ח שבבבל דין רבו מובהק יש להם ועמידה וקריעה ולדעת הרמב"ן דין רבו שאינו מובהק יש להם וכן נראה דעת הרמב"ם שסתם דבריו ולא כתב דין ת"ח שבבבל משמע דאין להם אלא דין רבו שאינו מובהק: ומתוך מ"ש תבין שדברי רבינו אינם מכוונים כלל שלא חילק בין ת"ח שבבבל לרבו שאינו מובהק וזה כדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל ולענין הקריעה כתב שאפילו לא למד ממנו אלא דבר אחד בין קטן ובין גדול אינו מאחה לעולם ואי ברבו שאינו מובהק הא דלא כמאן דהא ודאי משמע דלכ"ע ברבו שאינו מובהק קרע שלו מתאחה הוא ואי בת"ח שבבבל וכדברי רש"י והרא"ש והר"ן ז"ל קשה שלא הוזכרו ת"ח שבבבל בדבריו כלל ועוד דא"כ הו"ל לכתוב דעומד מלפניו מלא עיניו כמו שהם סוברים ואף על פי שמהרי"ק כתב בשורש ק"ע דלרבו שאינו מובהק נמי אין הקרע מתאחה כבר מבואר בדבריו דהיינו לדברי ר"ח וראבי"ה שפוסקים כרבי יוסי אבל לדברי הפוסקים כר' יהודה מתאחה הוא:כל ת"ח שדעותיו מכוונות אין מדבר בפני מי שגדול הימיו בחכמה וכו' משנה פ"ה דמסכת אבות:הרב המובהק שרצה למחול על כבודו בכל הדברים האלו וכו' פלוגתא דאמוראי בפ"ק דקידושין (לב.) וכתבו הרי"ף והרא"ש וסוגיין כרב יוסף דאמר הרב שמחל על כבודו כבודו מחול וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מה' ת"ת:ומ"ש ואע"פ שמחל הרב מצוה על התלמיד להדרו ג"ז שם:כשם שהתלמידים חייבים בכבוד הרב כך הרב צריך לכבד תלמידיו ולקרבן וכו' עד חכמה מפוארה הכל דברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות תלמוד תורה ומ"ש שכך אמרו חכמים יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך בפ"ד דמסכת אבות:ומ"ש אמרו חכמים הרבה למדתי מרבותי וכו' מימרא דרבי חנינא פ"ק דתעניות (ז.):אבידת אביו ואבידת רבו המובהק לפניו להשיב וכו' משנה סוף פרק ב' דבבא מציעא (לג.) אבדת אביו ואבדת רבו אבדת רבו קודמת אם היה אביו שקול כנגד רבו אבדת אביו קודמת היה אביו ורבו נושאים משאוי מניח של רבו ואחר כך מניח של אביו היה אביו ורבו עומדים בבית השבי פודה את רבו ואח"כ פודה את אביו ואם היה אביו תלמיד חכם פודה את אביו ואחר כך פודה את רבו. וכתב הרא"ש ונראה דלענין פדיון נפשות לא בעי' שקולים כמו לענין השבה עכ"ל. וכן משמע ודאי לישנא דמתני' דבהאי נקט אם היה אביו שקול כנגד רבו ובהאי נקט אם היה אביו ת"ח וטעמא דמילתא משום דבפדיון שהם בסכנת הגוף כיון שאביו ת"ח אף ע"פ שאינו שקול כרבו חייב להציל נפשו מני שחת קודם כל אדם אבל אבידתו שאינו אלא הפסד ממון אם אינו שקול כרבו אם יעבור על דעת אביו מעט אין רע ובהיות נושאין משאוי משמע ליה דאפי' אם אביו שקול כרבו רבו קודם דכיון דאין שם סכנת גוף ולא הפסד ממון אלא להניח לו מעצבו הו"ל ככבוד לחוד וחייב בכבוד רבו יותר מכבוד אביו אלא דמדתנן בסוף מסכת כריתות [כח.] אם זכה הבן לפני הרב הרב קודם את האב בכ"מ שהוא ואביו חייבים בכבוד רבו לא משמע הכי וכיון דמהאי טעמא הוא דכבוד רבו קודם לשל אביו כשאביו הוא שקול כרבו כיון שאין אביו חייב בכבוד הרב אין לו להקדים כבוד רבו על כבוד אביו והדבר צל"ע. ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם ז"ל הוא בפ"ה מהלכות ת"ת ובודאי דבריו תמוהין דהא במתניתין קתני בהדיא ואם היה אביו שקול כנגד רבו אבדת אביו קודמת משמע בהדיא דאם אינו שקול אבדת רבו קודמת ועוד שהוא בעצמו כתב בפי"ב מהלכות גזילה ואבידה פגע באבידת רבו עם אבידת אביו אם היה אביו שקול כנגד רבו של אביו קודמת ואם לא של רבו קודמת והוא שיהיה רבו מובהק שרוב חכמתו של תורה למד ממנו ע"כ וכבר כתבו הגהות מיימון שכדבריו בהלכות גזילה ואבידה עיקר שהוא מסכים להלכה ומ"ש בהלכות ת"ת ט"ס הוא וחכם אחד מבני בניו של הרמב"ם כתב ליישב סתירת דבריו שמ"ש בהל' ת"ת מיירי ברבו שאינו מובהק ולא משמע לי כן מדברי הרמב"ם שם שהרי בסוף אותו פרק כתב בד"א ברבו מובהק שלמד ממנו רוב חכמתו אבל אם לא למד ממנו רוב חכמתו ה"ז תלמיד חבר וכו' משמע בהדיא דעד השתא ברבו מובהק איירי ועוד שלא מצינו לא במשנה ולא בגמרא שיהא לרבו שאינו מובהק שום קדימה על אביו דהא במתניתין סתם רבו אמרו והיינו ודאי רבו מובהק דאילו רבו שאינו מובהק אינו נקרא בשם רבו סתם ועוד דמותיב בגמ' לר' יוחנן דפסק כרבי יהודה מדתנן רבו שלמדו חכמה ושני מאי חכמה רוב חכמה ועוד דהא על ההיא מתני' מייתי תלמודא ת"ר רבו שאמרו רבו שלמדו חכמה וכו' והיינו ודאי רבו מובהק ותו גרסינן התם אמר עולא ת"ח שבבבל עומדים זה מפני זה וקורעין זה על זה ולענין אבידה במקום אביו אינם חוזרים אלא לרבו מובהק ומשמע דאביו אע"פ שאינו חכם קודם בכל דבר לרבו שאינו מובהק וכ"פ הרמב"ם בפי' המשנה דההיא מתניתין ברבו מובהק דוקא הוא וכבר היה אפשר ליישב סתירת דברי הרמב"ם ולדקדק דבהל' ת"ת כתב ראה אבידת אביו ואבידת רבו ובהל' גזילה ואבידה כתב פגע באבידת רבו עם אבודת אביו כלומר דבהלכות תלמוד תורה מיירי שראה אבידת אביו קודם ואח"כ ראה אבידת רבו שכיון שתחלה ראה אבידת אביו אע"פ שלא הספיק להגיע לה עד שראה אבידת רבו ומפני כך הוא מחוייב להקדים אבידת רבו מ"מ לענין זה מהני מה שראה אבידת אביו תחלה שאם היה אביו ת"ח אע"פ שאינו שקול כנגד רבו אבידת אביו קודמת כיון שראה אותה תחלה ובהלכות גזילה ואבידה מיירי שפגע בשתי האבידות כאחד ומפני כך אע"פ שאביו ת"ח אם אינו שקול כנגד רבו אבידת רבו קודמת אלא שלא נמצא לחילוק זה עיקר בגמרא הילכך נראה כדברי הגהות שט"ס יש בהלכות ת"ת ודבריו בהלכות גזילה ואבידה עיקר:אבידתו קודמת לשל אביו או של רבו משנה סוף פ"ב דמציעא (שם). חכם שאינו רבו כיצד הוא חייב בכבודו כתב רבינו בסימן רמ"ד: מנהג הרב עם תלמידיו ותלמידיו עמו כתב רבינו בסימן רמ"ו. תשלום דיני כבוד הרב ודיני הוראת ת"ח וכיצד צריך ת"ח להתנהג כתב רבינו ירוחם בנ"ב: בפ"ק דנדרים (דף ח:) גבי עובדא דרבינא הוה ליה נידרא לדביתהו אתא לקמיה דרב אשי אסיקנא שמע מינה לא שריא למשרי נדרא באתרא דרביה וכתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות שבועות דה"ה במקום שיש גדול ממנו ומהאי עובדא איכא למישמע הכי דהא רבינא תלמיד חבר דרב אשי הוה כדאיתא בפ' הדר (דף סג.) ואפ"ה לא שרא איהו נדרא לדביתהו אלא אתא קמיה דרב אשי וגרסינן תו התם ושמתא אפילו באתרא דרביה ופירש הרא"ש דקי"ל בפרק הדר דתלמיד מנדה בפני הרב במקום שיש חילול השם וקאמר הכא דאפי' באתרא דרביה שרי שמתא דלא מאחרינן גביה עד דאזיל קמיה רביה. כתב הר"ר שמעון בר צמח בתשובותיו סימן קכ"ב שכשמזכיר רבו תוך י"ב חדש צריך לומר הריני כפרת משכבו ויש ללמוד כן מק"ו מאביו ושכן ראה למקצת חכמים כשמזכירים רבם בספריהם אומרים כך כתב מורי רבי פלוני הכ"מ: גרסינן בפרק בתרא דעירובין (צט.) אמר ר"ל כיח בפני רבו חייב מיתה שנאמר כל משנאי וכו' אל תיקרי משנאי אלא משניאי והא מינס אניס כיח ורק קאמרינן ופי' רש"י שרקק אותו בפני רבו והו"ל להסתלק משם או להבליע בכסותו כתוב בתרומת הדשן סימן מ"ג דתלמיד הרואה את רבו שרוצה לאכול דבר איסור מדרבנן נראה מב' מקומות בתלמוד שאין צריך למחות בידו ודחה הראיות וכתב בסוף דבריו מ"מ אחר שמצינו ראיה בשני מקומות אף ע"פ דדחו להו לא שייך לדקדק כולי האי כתב בסוף ספר א"ח אדם מריב עם חבירו ואמר לו איני מקבל ממך אפי' אם היית כמשה מלקין אותו משום בזיון עכ"ל ונ"ל דמשום הכי אמרו בגמרא (חולין קכד) אילו אמר יהושע בן נון מפומיה לא צייתנא ליה ולא אמרו אילו אמרה משה: (ב"ה) בפ"ק דמ"ק (ט:) אמרינן דתלמיד הנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך לפטור ממנו פעם שנייה:

~ סימן רמד - קימה והדור בפני חכם אפלו אינו רבו
<?>תלמידי חכמים לא היו יוצאין בעצמם עם שאר העם לעשות בבנין וחפירות של מדינה וכו' בפ"ק דב"ב (ח.) אמר רב יהודה הכל לאגלי גפא ואפילו מיתמי אבל רבנן לא צריכי נטירותא הכל לכריא פתיא אפילו מרבנן ולא אמרן אלא דלא נפקי בכלוזא אבל נפקי בכלוזא רבנן לאו בני מיפק בכלוזא נינהו (ושם ז:)רב יהודה נשיאה רמא דשורא ארבנן אמר ליה ר"ל רבנן לא צריכי נטירותא. ופירש"י לאגלי גפא לשערי חומת העיר להציב בהם דלתות: לכריא פתיא. חפירת בור לשתות מים: אפילו רבנן. שהכל צריכים למים: דלא נפקי בכלוזא שאין הם עצמן יוצאין בהכרזה לחפור אלא שוכרים פועלים: דשורא. יציאות חומות העיר. והתוס' כתבו שר"ח פי' כריא פתיא להסיר גבשושית רחוב העיר וכן פי' הרא"ש ז"ל: ואהא דאמרינן אבל נפקי בכלוזא רבנן לאו בני מיפק בכלוזא נינהו כתב הר"ן בשם התוספות דמשמע לכאורה דכיון שהם פטורין אפי' אחרים במקומן אין שוכרין והביאו נ"י:ומ"ש רבינו ולכן היו פטורים מכל מיני מסים ותשחוריות וכו' בפרק קונם יין (דף סב:) אמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר לא יהיבנא אכרגא דכתיב מנדה בלו והלך לא שליט למירמא עליהון ואמר רב יהודה מנדה זו מנת המלך בלו זו כסף גולגלתא והלך זו ארנונא ובפ"ק דב"ב (ח.) גרסינן רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא לרבנן א"ל רב נחמן בר יצחק עברת מר אדאורייתא נביאי וכתובי וכו' ומייתי קרא דכתובי מדכתיב מנדה בלו והלך לא שליט למירמא עליהון ואמר רב יהודה מנדה זו מנת המלך בלו זו כסף גולגלתא והלך זו ארנונא. ופי' רש"י מנת המלך. מגבת מסים שהם מטילין על בני המדינה: ארנונא. עישורי תבואות ובהמות מדי שנה בשנה והרי"ף פירש ארנונא תשורה או ארוחה שעושים למלך כשעובר עליהם: וכתב הר"ן מסתברא דכי אמרינן הכא דרבנן פטירי מכסף גולגולתא ומעישור תבואותיהם דוקא כגון שהמלך הטיל על בני העיר ליתן כך וכך מחמת מעשר תבואותיהם או מחמת מנין גולגלתן שיכולין ת"ח לומר לא הטיל המלך עליהם כלום אלא בשבילכם אבל אם אמר המלך שיתן כל אחד ואחד כסף גולגלתו ומעשר תבואתו אין עמי הארץ פורעים בשביל ת"ח והיינו כדאשכחן מקצת רבנן דיהבו כרגא כדאמרינן בסנהדרין (כז:) דבר חמא קביל עליה כרגא דרב פפי כולהו שני והיכי משכחת לה דרב פפי יהיב כרגא אלא ש"מ כדכתיבנא וכן נראה מדברי ר"ח וכן כתב הרמב"ן ז"ל עד כאן לשונו והביאו נ"י: אבל הרא"ש כתב בשם ר"י הלוי דשמעינן מההוא עובדא דכובס דאיתא התם ומדאמר רב נחמן עברת מר אדאורייתא וכו' דכל מיני מסים ותשחוריות המוטלין על הציבור בין קבועים בין שאינם קבועים אין ת"ח חייבים לסייע בהם את הציבור עכ"ל ומדסתם ולא חילק נראה דאפילו אמר המלך שיתן כל אחד כסף גולגלתו ומעשר תבואתו פטורים הת"ח. ובתשובותיו כלל ט"ו דין ח' הביא תשובת הרמ"ה וכתוב בה כל מיני מסים וארנוניות ותשחוריות בין קבועים בין שאינם קבועים אין ת"ח חייבים לסייע בהן את הציבור כלל ואפילו המס הקצוב על כל איש ואיש בפני עצמו הציבור חייבין לפרוע משלהם כדי המס הקצוב על ת"ח כדי לפטרן דהא כרגא דהוא כסף גולגלתא אקרקף גברא מנח קאמרינן בכמה דוכתי (ב"ב נה:) ואמרינן דרבנן פטירי ואי לא משלמי צבורא עלייהו מדידהו היכי יכול למיפטרינהו מבי גנזא דמלכא אלא דחייבי צבורא למיפרע עלייהו ממונא דנפשייהו לבי גנזא דמלכא ואפילו היו עשירים שבישראל הצבור חייבין לפרוע בעבורם שלא מפני עניות נפטרו אלא מפני תורתן עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשנה פ"ד ממסכת אבות וז"ל הקילה התורה מת"ח חק המלכות מן הארנוניות ואכסניות החיל וחוקים המיוחדים בכל איש ואיש והם הנקראים כסף גולגלתם יפרעו בעבורם הקהל וכן בנין החומות וכיוצא בהן ואפילו היה ת"ח בעל ממון לא יתחייב דבר מכל זה וכבר הורה רבינו יוסף הלוי לאיש במקום אחד שהיו לו גנות ופרדסים שהיה חייב בעבורם אלפים זהובים ואמר שיפטר מתת בעבורם דבר מכל מה שזכרנו מפני שהיה ת"ח ואף על פי שהיה נותן במס ההוא אפילו עני שבישראל עכ"ל. וכ"כ בפ"ה מהלכות ת"ת וז"ל אין מחייבין אותו ליתן המס בין מס שהוא קצוב על בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש ואיש ומה שהביא הר"ן ראיה לדבריו מההוא דבר חמא קביל כרגא דרב פפי כולהו שני י"ל דעד אותו הזמן היו פורעין הצבור כרגא דרב פפי ובר חמא קביל עליה לפרעו בעדו כולהו שני ולא יצטרך רב פפי להחזיק טובה לצבור ובתשובה אחת מצאתי כתוב שאפילו פירש המלך ואמר שהתלמידים יפרעו חלקם במס יש מן הדין על הקהל שהתלמיד שוכן בתוכם לפרוע חלקו דהא בתלמוד כסף גולגלתא אקרקפתא דגברא מנח אפ"ה אמרינן בפרק השותפין שהן פטורין ואם הדור כפני הכלב ויעיזו פניהם ולא ירצו להבריח זהרורי דמלכא מיניה יכול התלמוד לנדות ולשמת ע"ז ואפי' החרימו הקהל לפרוע המס וכללו התלמידים בכלל החרם אין החרם חל דארור בו שבועה ואין נשבעין לעבור על המצות ואם תקשה לדברינו מההיא דבר חמא דקביל עליה כרגא דרב פפי דכולהו שני אלמא דצורבא מרבנן יהיב כרגא תירץ רבינו מאיר ז"ל דהתם שלא כדין היו מטילין עליו וכעובדא (דב"ב ח.) דבעו ע"ה למירמא דמי כלילא ארבנן והיינו דשקל רב פפי כרגא דבר חמא ולא חש לשוחדא דאינו אלא כמבריח ארי מנכסי חבירו עכ"ל. וז"ל רבינו ירוחם בסוף מישרים יש מי שכתב דמס הקצוב על כל אחד דאין הצבור מחוייבים לפרוע בשביל ת"ח וגדולי האחרונים הסכימו דאפי' מס כזה פורעין הצבור בעבורם עכ"ל. ורבינו בטור ח"מ סי' קס"ג רביא סברת הרמב"ן ור"ח וכתב שאינו נראה להרא"ש אלא שבכל ענין פטורים ושכ"כ הרמ"ה והרמב"ם ז"ל וגם פה סתם כדבריהם: וכתב א"א ז"ל ודוקא ת"ח שתורתן אומנתן וכו' ומיהו אם יש לו מעט אומנות וכו' עד נקרא תורתו אומנתו כ"כ הרא"ש והרמב"ן ונ"י בפ"ק דבתרא בשם ר"י הלוי וכתבו הרמב"ן ונ"י שבשם הרי"ף רבו העיד כן. וגם בתשובת הרמ"ה שהביא הרא"ש בתשובותיו כתוב כדברי ר"י הלוי וז"ל כל מיני מסים וכו' אין ת"ח חייבים בהם מיהו ה"מ בת"ח העוסקים בתורה כפי יכולת כל אחד ואחד ומקיימי מצות והגית בו יומם ולילה כפי כחן אבל ת"ח שאין עוסקין בתורה תדיר לפי כחן לא דיין לעשות במלאכתן כדי למצוא פרנסתן ופרנסת אנשי ביתן אלא שהם יגעים להעשיר ומבטלים התורה כדי לקבץ ממון הרבה הרי אלו חייבים בכל חיובי הצבור ע"כ: וכתוב עוד בתשובה הנזכר וכן ת"ח המזלזלים במצות ואין יראת שמים על פניהם הרי אלו כקלים שבצבור ולא אמר הכתוב אלא כל קדושיו שאין פורענות באה לעולם בשבילם יצאו אלו שמזלזלים שם שמים : וכתוב עוד שם שהבא להכריח ת"ח לפרוע מס בין על ידי ישראל בין ע"י נכרים אין רוח חכמים נוחה הימנו ואם לא יחושו על דבריו הרשות לחבטם ע"י נכרים לומר עשה מה שישראל אומרים לך וכל המסייע ומחזיר על ככה ה"ז מכבד את התורה ועליו נאמר עץ חיים היא למחזיקים בה עכ"ל:ת"ח שהיתה לו סחורה למכור לא היו מניחין לשום אדם למכור וכו' בפ"ב דב"ב (כב.) מייתי עובדא דרב דימי מנהרדעא אייתי גרוגרת בספינה א"ל ריש גלותא לרבא פוק חזי אי צורבא מרבנן הוא לינקטו ליה שוקא ופסק כן הרא"ש וגם הרמב"ם פסקה בפ"ו מהל' ת"ת ודע שרבינו כתב בח"מ סימן קנ"ו בשם הרמב"ן דוקא דליכא נכרים דמזבני אבל אי איכא נכרים דמזבני לא דהא לית רווחא לצורבא מרבנן ואפסודי להנך ישראל בכדי לא מפסדינן:ואם היה לו דין עם אחר ועומד לפני הדיין וכו' מקדימין דינו של ת"ח בפרק קונם יין (סב.) אמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא שרו לי תגראי ברישא דכתיב ובני דוד כהנים היו מה כהן נוטל בראש אף ת"ח נוטל בראש ובפרק שבועת העדות (ל.) רב עולא בריה דרב עילאי הו"ל דינא קמיה דרב נחמן שלח ליה רב יוסף עולא חבירנו עמית בתורה ובמצות. ואמרינן התם דלהכי שלח ליה למישרי תיגרא כלומר לפסוק דינו קודם שאר בעלי דינים וכתבו התוס' והרא"ש דהא דאמרינן למישרי ליה תיגרא היינו דווקא כשבאו שני דינים בבת אחת דאם בא דין אחר תחלה צריך להקדימו כדאמרינן בסנהדרין כקטן כגדול תשמעון אי נמי עשה דכבוד התורה עדיף כדאמרינן בפרק בתרא דכתובות עכ"ל כלומר דגרסינן בר"פ בתרא דכתובות רב ענן אייתי ליה ההוא גברא כנתא דגלדנא וכו' שדריה לקמיה דרב נחמן שלח ליה נידייניה מר להאי גברא דאנא ענן פסילנא ליה לדינא אמר מדשלח לי הכי ש"מ קריביה הוא הוה קאים דינא דיתמי קמיה אמר האי עשה והאי עשה עשה דכבוד תורה עדיף סלקי' לדינא דיתמי ואחתיה לדיניה והמרדכי כתב על מה שתירצו א"נ עשה דכבוד תורה עדיף מיהו קשה מכקטן כגדול תשמעון ואיני יודע מה קשה לו דהתם בדליכא עשה דכבוד תורה במילתא ורבינו כאן וגם בחשן משפט פסק כתירוץ שני שכתב וז"ל צריך הדיין שיקדים לדון הדין שבא לפניו תחלה דכתיב כקטן כגדול תשמעון אבל צריך להקדים דין של ת"ת אפילו הת"ח בא לסוף לכבוד תורתו אבל מדברי רש"י נראה שסובר כתירוצא קמא וכ"נ מדברי הרמב"ם שפסק בפ"ו מהלכות ת"ת אם היה לו דין והיה עומד בכלל בעלי דינים הרבה מקדימין אותו ומושיבין אותו ובפרק כ"א מהלכות סנהדרין כתב היו לפני הדיינים בעלי דין הרבה מקדימין דין היתום לדין האלמנה ודין האלמנה קודם לדין ת"ח ודין ת"ח קודם לדין ע"ה עכ"ל ולפ"ז צ"ל דההיא דפרק בתרא דכתובות שני הדינים באו כאחד ומאי דאמר הוי קאים דינא דיתמי קמיה היינו לומר שכשבאו שני דינים אלו לפניו היה רוצה להתחיל להתעסק בדינא דיתמי וכששמע מה ששלח לו רב ענן סלקיה כלומר הניח מלהתחיל בדין היתומים והתחיל בדינא דההוא גברא:ומ"ש ומושיבין אותו היינו לומר שאף על פי שמן הדין צריכים בעלי דינים לעמוד אם הוא ת"ח מושיבין אותו משום עשה דכבוד תורה כדאיתא בר"פ שבועת העדות (ל.):כתב הרמב"ם עון גדול הוא לבזות ת"ח וכו' בפ"ו מהלכות ת"ת:ומ"ש ולא חרבה ירושלים עד שביזו בה ת"ח וכו' בפ' כל כתבי (קיט:):ומ"ש וכל המבזה את החכמים אין לו חלק לעוה"ב בפרק חלק (צ.) תנן דאפיקורוס הוי חד מהנך שאין להם חלק לעוה"ב ובגמ' (צט:) רב ורבי חנינא דאמרי תרווייהו אפיקורוס זה המבזה ת"ח:ומ"ש והרי הוא בכלל כי דבר ה' בזה ג"ז שם כי דבר ה' בזה זה אפיקורוס:ומ"ש ואם באו עדים שביזהו אפילו בדברים חייב נידוי וב"ד מנדין אותו ברבים בפ' בתרא דמ"ק (יז.) איתא דשמתוה אביי ורבא לההוא טבחא דאתפקר ברב טוביה ובפ' מי שמתו (יט.) אמר ריב"ל בכ"ד מקומות מנדין על כבוד הרב וחד מינייהו המספר אחר מטתן של ת"ח ומוכח לה ממתני' דפ"ד דעדיות דנידו את עקביא משום דאמר על שמעיה ואבטליון דוגמא השקוה וכ' הריב"ש בתשובה שלפנינו ח"ב סי' ל"ב ומדקאמר בית דין מנדין משמע חייבים לנדות וכן הוא בכל אותם כ"ד דברים שהזכיר הרמב"ם ועוד שאם לא היו חייבים לא היו מנדים אדם גדול כעקביה ולזה הוא מבואר שב"ד חייבים לנדות המבזה ת"ח לאחר מותו כ"ש המבזהו בחייו דאיכא צערא דגופא עכ"ל: ומ"ש הרמב"ם שמנדין אותו ברבים סתם נידוי ב"ד הוא ברבים ועוד יש ללמוד כן מעובדא דרב יהודה בר יחזקאל דפרק י' יוחסין (ע.) דאפיק שיפורי ושמתיה לההוא גברא דקרייה בר שויסקאל ובח"ג סימן ל"ג למד מהאי עובדא דרב יהודה דאפילו ביזהו שלא בפניו מנדין אותו:ומ"ש וקונסין אותו ליטרא זהב ירושלמי הביאוהו הרי"ף והרא"ש בפ' החובל המבייש את הזקן וכו':ומ"ש בכ"מ כלומר אפילו בב"ד שאינם סמוכים שאינם מגבים קנסות. וכ"כ בפ"ג מה' חובל ומזיק קבלה הוא בידינו שגובין קנס זה בכ"מ בין בארץ בין בח"ל מעשים היו אצלינו תמיד בכך בספרד ויש ת"ח שהיו מוחלים על זה וכך נאה להם ויש שתובע ועושים פשרה ביניהם אבל הדיינים היו אומרים למבייש חייב אתה ליתן לו ליטרא זהב עכ"ל. וכתב הרשב"א בתשובה ודאי בירושלמי נסיב חכם בלשון זקן ולפיכך כל שמכבדין אותו מחמת תורתו ומהדרין אותו ועומדין מפניו בכלל זה והטענה בזה שכל הקובע עתים בתורתו וחכם במקומו עד שמכבדין אותו הכל בשביל תורתו ובא אחר ובוזהו הרי זה כמבזה תורתו שהרי הכל חוששין לתורתו ומכבדין אותו מחמתה וזה אינו חושבה ומבזה אותו הרי זה כאומר שאינו חושש לתורתו ואף ת"ח זה בשתו מרובה שכל שאחרים מכבדים אותו וזה מבזה בשתו מרובה והילכך נותן לו דמי בשתו שאם אין אתה אומר כן אף אנו נאמר שלא נאמרו דברים אלו אלא בגדול כר' יהודה בר חיננא שבו הוא שעשה רשב"ל מעשה ומ"מ צריך לדקדק בדבר היטב שיהיה אותו ת"ח נוהג כשורה הולך בנחת עם הבריות ומשאו ומתנו באמונה עמהן כדרכן של ת"ח הא לא"ה הוא בעצמו מבזה עצמו ומבזה תורתו ומשניא עצמו ותורתו ואין אחרים חייבים בכבודו ואם ת"ח שמניח עסקיו ועוסק במלאכת שמים זה דבר ברור הוא שאף בני עירו חייבים לעשות מלאכתו כדאיתא בסנהדרין עכ"ל. כתב הריב"ש בתשובה ח"ג סימן פ' הדיין עשה שלא כהוגן באמרו לפקיד שיגבה מן האיש ההוא למלך ליטרא זהב על שחרף אותו כי אף אם האיש ההוא היה חייב נדוי או מכת מרדות מפני שביזה הדיין הממונה מן הקהל ויש בקללת הדיין לאו נוסף על שאר אנשים אבל ליטרא זהב אינו אלא על המבייש הזקן שזהו זקן שקנה חכמה וידענו שאין הדיין בגדר הזה אף אם הוא יודע ספר. ועוד שאף אם היה לו זכות בליטרא של זהב היה לו לתבוע זכותו ולא שימסרנו למלך טרם שיגמר הדין והדיין נתן זכותו למלך קודם שיתברר אם חייב אם לא זה קרוב למסירה כדאמרינן בהגוזל [קיז.] בההוא שותא דהוו מינצו עלה בי תרי ובחלק שני סימן רי"ז כתב אין כל החכמים שוים בליטרא של זהב אלא החכם שהוא רב מובהק בדורו ומורה הוראות דומיא דרבי יהודה בר חיננא דמייתי בירושלמי ואם אינו רב מובהק אלא שתורתו אומנתו וחכם קצת אז ב"ד שמים לו דמי בשתו לפי המבייש ומתבייש לפחות מליטרא זהב וגובין לו וזהו שאמרו שם המבייש את הזקן נותן לו דמי בשתו משלם כלומר דאע"ג דבשאר בני אדם ביישו בדברים פטור בזקן דהיינו שקנה חכמה לכבוד תורתו מחייבין המבייש לפרוע לו דמי בשתו ומ"מ להוסיף על ליטרא זהב ברב גדול אין לנו ודיו לחכם להיות כרבי יהודה בר חיננא יהיה מי שיהיה: ומ"מ אף אם הוא חכם חוץ מכבודו לא עשה פועל חכם לשלח מדנים לקרות לשמעון רשע גמור שלא כדין על עסק משא ומתן שהיה ביניהם והוא נתן אצבע בין שיניו ומכשילו שיתריס כנגדו ודמי קצת למכה בנו גדול ועוד שיצא מתחת יד החכם הזה דבר שאינו מתוקן במה שעשה שטר מתנה לנכרי אלם מקנס ליטרא זהב כנגד שמעון והיה לו לתבוע זכותו לפני דייני ישראל ואף אי ליכא דינא בארעא והיה לו לדון בערכאות של נכרים לא היה לו למסור חבירו ביד נכרי אלם שתהא ידו תקפה עליו שלא כדין אלא שידון הוא בעצמו עמו ודמיא לבר ישראל דזבין ארעא לנכרי אמצרא דישראל משמתינן ליה וכו' וכ"ש בנדון זה שכבר ההיזק מבואר ולכן ראוי לבית דין להכריח את ראובן לסלק הנכרי מעל שמעון וגם אין נראה לדון לו בדין ליטרא זהב כמו שכתבתי אלא דלכבוד תורתו יש לבית דין לצוות על שמעון בכח נידוי לרצות ולפייס את ראובן ולבקש ממנו בפרהסיא בנא ובמטו שימחול לו ולהרבות עליו רעים על זה והמוחל ג"כ לא יהיה אכזרי וראוי לו למחול עד כאן לשונו ומהר"י קולון כתב בשורש קס"ג שבזמן הזה לא קנסינן ליטרא זהב: ובסימן של"ד כתב כמה דברים בדין מבזה ת"ח: ב"ה כתב הרא"ש כלל ט"ו כל העושה תורתו קבע ומלאכתו עראי כגון שיש לו עתים קבועים ללימודו ואינו מבטלם כלל ושאר היום כשהוא פנוי הוא חוזר על הספר ולומד ואינו מטייל בשוקים אלא להשתכר פרנסת בני ביתו ולא להרבות ממון לזה אני קורא ת"ח והמביישו משלם המפורש בירושלמי ובלבד שלא סנו שומעניה אבל אם אין מעשיו מתוקנים יותר גרוע הוא מעם הארץ עכ"ל וכיוצא בזה כתב עוד קודם בזה בכלל הנזכר:ומ"ש והמבזה את החכם אפילו לאחר מותו היו ב"ד מנדין אותו וכו' בירושלמי פרק אלו מגלחין אמרינן אהא דתנן בפ"ד דעדיות אמר להם דוגמא השקוה ונדוהו הדא אמרת המבזה זקן אפי' לאחר מיתה צריך נידוי ובפ' מי שמתו (יט.) אמרינן דהמספר אחר מטתו של ת"ח מנדין אותו וכתב הריב"ש בתשובה סי' כ"ז שמ"מ אין קונסין אותו ליטרא זהב משום דליטרא זהב הוא דמי בושתו ולא מצינו בושה למת דהא בביישו ישן ומת איבעיא לן בפרק החובל (פו:) משום דמבייש את הזקן חייב מכלל דמת אין לו בושה עכ"ל:ומ"ש אבל אם ביזה את החכם וכו' ט"ס יש כאן וז"ל הרמב"ם בפ"ו מהלכות ת"ת אבל אם היה החכם חי אין מתירין אותו עד שירצה החכם שנידוהו בשבילו וכ"כ ג"כ רבינו בסימן של"ד ונראה שזה נלמד מדגרסינן בפ"ק דחולין (יח.) ההוא טבחא דלא סר סכינא קמיה דרבא בר חיננא שמתיה ועבריה אכריז אבישריה דטריפה איקלעו מר זוטרא ורב אשי לגביה א"ל ליעיינו רבנן במילתיה דתלו ביה טפלי בדקה רב אשי לסכינא ונמצאת יפה ואכשריה א"ל מר זוטרא ולא ליחוש מר לסבא א"ל שליחותיה קא עבדינן משמע דאי לאו דשליחותיה קא עבדי לא היו רשאים להכשירו ומשמע דה"ה להתירו לא היו רשאים בלא דעתו:

# הלכות מלמדים


~ סימן רמה - חיב כל אדם ללמד לבנו ולהעמיד תלמידים
<?>מפני שיבה תקום והדרת פני זקן שמ"ע לקום מפני כל חכם וכו' בפ"ק דקידושין (לב:) ת"ר מפני שיבה תקום יכול אפילו מפני זקן אשמאי ת"ל זקן אין זקן אלא חכם שנאמר אספה לי ע' איש מזקני ישראל רבי יוסי הגלילי אומר אין זקן אלא מי שקנה חכמה איסי בן יהודה אומר מפני שיבה תקום אפילו כל שיבה במשמע רבי יוסי הגלילי היינו ת"ק איכא בינייהו יניק וחכים ת"ק סבר יניק וחכים לא ר' יוסי הגלילי סבר אפילו יניק וחכים א"ר יוחנן הלכה כאיסי בן יהודה. ופי' רש"י כל שיבה במשמע. ואפילו זקן אשמאי. וכתב הר"ן נראה מפי' רש"י דאיסי בן יהודה ס"ל כר"י הגלילי ביניק וחכים והכי מסתברא דכיון דס"ל דשיבה אפילו אשמאי אלמא זקן באפי נפשיה מידריש ולא קאי אשיבה וליניק וחכים אתא דאי זקן וחכים קאמר למה לי משום תכמה תיפוק לי משום זקנה. ולפי זה כיון דקי"ל כאיסי נקטינן דעומדין מפני יניק וחכים ע"כ וכן כתב גם הרא"ש ז"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהלכות ת"ת. וכתב הר"ן דמדברי הרי"ף משמע דס"ל דיניק וחכים לא כת"ק. ולפ"ז צ"ל דמילתא דאיסי לא מכרעא ביניק וחכים מידי דנהי דס"ל דיניק וחכים לא אפ"ה הדר וכתב זקן היינו זקן ממש למסמך זקן לויראת ולא מחוור וכתב עוד שהרמב"ן רצה לקיים דברי הרי"ף ואינו מחוור. וכתב עוד הר"ן אף ע"ג דעומדין מפני יניק וחכים ה"מ כשהוא גדול ממנו אבל אין גדול עומד מפני קטן מדאמר בגמרא (דף לג:) דרבי אלעאי ור' יעקב בר זבדי הוו יתבי חליף ואזיל ר"ש בר אבא וקמו מקמיה אמר ליה חדא דאתון חכימין ואנא חבר כלומר ואינכם חייבין לעמוד מפני ואפשר שאפילו בשוין נמי פטור שאינו חייב לעמוד מפני חכם אלא בגדול ממנו ודאמרינן באלו מציאות (דף לג.) בת"ח שעומדים זה מפני זה אפילו כמלא עיניו בכה"ג אפילו גדול על קטן חייב כיון שהוא רבו עכ"ל כתב בשבולי הלקט סימן מ"ג על יניק וחכים דאיפליגו ביה רבי יוסי הגלילי ורבנן יניק היינו שלא הגיע לכלל המצות: וכתבו התוספות בשם ר"י דיניק וחכים שעומדים מפניו צריך שיהיה מופלג בחכמה וכ"פ סה"ק :ומ"ש וכן מפני שיבה שהוא מופלג בזקנה דהיינו בן ע' שנה מצוה לקום מפניו אהא דאמר ר' יוחנן הלכה כאיסי דאמר כל שיבה במשמע כתב הרא"ש ומבן שבעים נקרא שיבה וכ"כ הגהות מיימון בפ"ו מהלכות ת"ת בשם סה"ק וכ"כ בשבולי הלקט ומשנה שלימה היא בספ"ה ממסכת אבות. ודע דאהא דזקן אשמאי פירש"י אדם רשע וע"ה והקשו עליו התוס' דהיכי קאמר איסי כל שיבה במשמע אפי' זקן אשמאי והלא מצוה לזלזלו לכך פי' רבינו תם דהיינו בור ועם הארץ:ומאימתי חייב לקום מפניהם משיגיע לתוך ארבע אמותיו עד שיעברו מכנגד פניו (שם) יכול יעמוד מפניו ממקום רחוק ת"ל תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור תנא אי זו היא קימה שיש בה הידור הוי אומר זה ד' אמות פירש"י אלא במקום שיש לו הידור בעמידתו דהיינו תוך ד' אמות דמוכחא מילתא שמפניו. הוא עומד:ומ"ש ורכוב כמהלך שם (לג:) בעיא דאיפשיטא:ומ"ש ואסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לתוך ד' אמותיו וכולי ברייתא וגמרא (שם):אין עומדים מפניהם לא בבית הכסא ולא בבית המרחץ דכתיב תקום והדרת וכולי ברייתא שם ואמרינן בגמרא דהיינו בבתי גואי דמרחץ אבל בבתי בראי שפיר הוי הידור וחייב לעמוד משניו שם:אין בעלי אומנות חייבים לעמוד ממלאכתן וכו' שם בברייתא יליף מדרשא דאין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני ת"ח בשעה שעוסקים במלאכתן והקשו התוס' מאי לישנא דאין רשאין דמשמע דאיכא איסורא ותירצו דמיירי בעוסקין במלאכת אחרים א"נ אפילו במלאכת עצמן ואינן רשאין פירושו אינם חייבים וכתבו דברים אלו הרא"ש והר"ן ורבינו כתב כדברי שני התירוצים דלענין דינא תרווייהו איתנהו ודברי הרמב"ם בפ"ו מהל' ת"ת כדברי הפירוש השני: וכתב עוד הר"ן דאיפשר לומר דאף בשל עצמו אינו רשאי ממש קאמר דכיון דמדינא פטור ורובם בעלי אומניות אינם עומדים אם זה עומד יראו הללו כמזלזלים בכביד ת"ח:אין ראוי לחכם שיטריח על הצבור לכוין לעבור לפניהם וכו' ואם יכול להקיף הדרך וכו' שם:ואפילו זקני נכרים מצוה להדרם לקום קצת מפניהם ולסומכן בידו שם ר' יוחנן הוה קאים מקמיה סבי ארמאי רבא מיקם לא קאים הידור עביד להו אביי יהיב ידא לסבי וסובר רבי' דרבי יוחנן לא היה קם מפניהם אלא קצת ופסק כמותו וכ"נ שהיה מפרש הרמב"ם שכתב בפ"ו מה' ת"ת אפילו זקן נכרי מהדרים אותו בדברים ונותנים לו יד לסומכו שנאמר מפני שיבה תקום כל שיבה במשמע נראה שהוא ז"ל סובר דר יוחנן לא היה קם מפניהם אלא קצת וא"כ רבא דלא הוה קאים מקמייהו היינו לומר דלא הוה קאים כלל והידור דקאמר הוה עביד להו היינו בדברים ופסק כאביי ורבא: ואע"ג דמפני שיבה תקום הוה משמע להו כל שיבה ואפילו דנכרי כדמשמע מדברי הרמב"ם מכל מקום משמע להו דלא באת התורה להשוות כבוד זקן נכרי לכבוד זקן ישראל והתוספות כתבו דכל שיבה במשמע לא הוו סבי ארמאי בכלל דהא לא אשכחן בשום דוכתא דזקן נכרי צריך לכבדו ועוד דרבי יוחנן הוה קאים מקמי סבי ארמאי תלי טעמא בכמה הרפתקי עדו עלייהו ולא קאמר משום דאיסי וכ"כ הגהות מיימון בשם סה"ג :לשון הרמב"ם מי שהוא זקן מופלג בזקנה אע"פ שאינו חכם וכו' בפ"ו מהל' ת"ת:הרואה חכם עובר בר"ה אינו עומד מלפניו עד שיגיע לתוך ד' אמותיו וכו' בפ"ק דקידושין (שם:) אמר חזקיה חכם עובר עומד מלפניו ארבע אמות וכיון שעבר יושב ותניא תו התם דקימה בעינן שיהא בה הידור והיינו תוך ד' אמות וכתבתיו לעיל ופירש"י עומד מלפניו משיתחיל ליכנס תוך ד' אמות ואינו יושב עד שיעבור ממנו ד' אמות השניות עכ"ל אבל מדברי הרמב"ם בפ"ז מהלכות ת"ת נראה דכיון שעבר יושב מיד אפילו תוך ד' אמות שניות ואחריו נמשך רבינו:ומ"ש ומיירי כשאינו רבו או רבו שאינו מובהק אבל ברבו מובהק עומד מלפניו מלא עיניו וכו' ג"ז שם וכבר נתבאר לעיל סימן רמ"ב:ומ"ש ואפילו הוא עוסק בתורה צריך לעמוד דליתא לדרבי אלעזר וכו' בפ"ק דקידושין (שם) איתא להא דרבי אלעזר ואמרינן בה לייט עלה אביי ומשמע דהלכה כאביי ולפיכך השמיטו הפוסקים לההוא דר' אלעזר:והר"פ כתב שאם הוא מופלג בחכמה אפילו אינו רבו וכו' עד נכון לעשות לו הידור הכל בסמ"ק אלא שבבבא ראשונה כתב דמיירי ברבו שאינו מובהק ומשמע דאם אינו רבו כלל לא ומדברי רבינו נראה דאפי' אינו רבו כלל נמי. התוס' כתבו בפ' אין עומדין (לא:) אהא דאמרינן התם גבי ויביאו הנער אל עלי מורה הוראה בפני רבך את אף על פי שלא למד עדיין בפניו מ"מ גדול הדור היה ובא ללמוד לפניו וכתב מהרי"ק בשורש ק"ע דמשמע דתרתי בעינן שיהיה גדול הדור מפורסם בדורו וגם שיבא ללמוד לפניו אבל בת"ה סי' קל"ח כתב על לשון זה של התוס' נראה דתרי שינויי נינהו דלא שייכי אהדדי:והרמב"ם כתב מי שגדול ממנו בחכמה וראוי ללמוד ממנו וכו' דברים אלו לא מצאתי בשם הרמב"ם ואיפשר דגרסי' הרמב"ן בנו"ן אלא דק"ל שיש בדברים אלו דברים שהרמב"ן חלוק עליהם כמו שיתבאר: ב"ה ונראה דהרמ"ה גרסינן כי רבינו ירוחם בנ"ב כתב דברים אלו בשמו: ותחלת דבריו הם כדברי התוס' שכתבתי בסמוך:ומ"ש ואם אינו גדול ממנו וכו' הם כדברי ה"ר פרץ שכתב רבי' בסמוך:ומ"ש ומי שהוא חסיד ובעל מעשים הכל צריכים לעמוד מפניו וכו' בפרק במה מדליקין (לא:) ר' סימון ור' אלעזר הוו יתבי חליף ואזיל ר' יעקב בר אחא א"ל חד לחבריה ניקום מקמיה דגבר דחיל חטאין הוא א"ל אידך ניקום מקמיה דגבר בר אוריין הוא א"ל אמינא לך אנא דגבר דחיל חטאין הוא ואמרת לי את דגבר בר אוריין הוא ופירש"י אנא אמינא לך וכו' כלומר אתה מיעטת בשבחו ובפ"ק דקידושין (לג.) שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל נמי קאים מקמיה וכתב הר"ן נראה לי שכל שמוחזק בבעל מעשים ואין ספק בעניינו כרב יחזקאל עומדין מפניו שלא צותה התורה בחכם אלא מפני שהחכמה מביאה לידי מעשים אלא שלא פרטה תורה במעשה כמו שפירשה בחכמה לפי שאין הכשר המעשה גלוי כמו שיתרון הכשר החכמה נראה לכל ע"כ ומיהו כתב שם בשם הרמב"ם דלא אשכחן קימה מפני בעל מעשים והא דאמרינן דרב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל קאים מקמיה היינו לומר שאין בו משום זקן ואינו לפי כבודו אפילו לשמואל ומש"ה חייב לעמוד מפני שיבה שלו עד כאן לשונו וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שהשמיטו הא דעומדים מפני בעל מעשים כתב הרמב"ן בספר תורת האדם אצל דיני הקריעה דמהא דאמרינן בפ"ק דקידושין חדא דאתון חכימין ואנא חבר ומסיק עלה שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל קאים מקמיה אלמא מקמי זקן אחר לא קאים ש"מ שאין ת"ח עומד בפני מי שקטן ממנו וכן כולה סוגייא מוכחת התם והטעם בזה מפני שהוא כזקן ואינו לפי כבודו ולפיכך אמרו שת"ח שבבבל עומדים זה מפני זה ואפי' גדול מפני קטן משום דשמעתתיה בפומייהו והו"ל רבו עכ"ל :ראה אב ב"ד עומד מלפניו משיראנו מרחוק מלא עיניו וכו' בפ"ק דקידושין (שם) מימרא דחזקיה ואע"ג דלא אמרי' בגמרא אלא כיון שעבר יושב משמע לרבינו דכיון שעבר ארבע אמות קאמר דכיון דמלפניו צריך לעמוד מלא עיניו אינו בדין שתיכף שיעבור ישב וכן כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' ת"ת. ומ"ש ראה את הנשיא עומד מלפניו מלא עיניו וכו' גם זה מימרא דחזקיה שם:ומ"ש וכולם שמחלו על כבודם כבודם מחול אלא שאפילו הכי מצוה לכבדם ולקום מפניהם קצת גם זה שם (לב:):כשהנשיא נכנס עומדים כל העם ואינם יושבים עד שיאמר להם שבו וכו' עד הופכים פניהם כלפי העם הכל בסוף הוריות (יג.) וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ"ק דקידושין וכתבו התוס' והרא"ש דהאי סידורא דהוריות מיירי בבית המדרש וההיא דחזקיה דפ"ק דקידושין מיירי בשוק ולישנא הכי מוכח דהכא אמרינן כשהנשיא נכנס דמשמע נכנס לבית המדרש ובההיא אמר הרואה חכם עובר דמשמע עובר בשוק ודע שהרמב"ם בפרק ו' מהל' ת"ת לא חילק ביצא לצורך בין קטנים לגדולים וטעמו משום דאיתא התם בסוף הוריות אמר רבא האידנא דחלשא עלמא אפי' לגדולים נמי אבל הרי"ף והרא"ש השמיטו הא דרבא ואפשר שלא היה בגירסתם ודע דאיתא תו התם על בני ת"ח שאביהם ממוני' פרנסים על הצבור רבי אליעזר בר צדוק אומר אף בבית המשתה עושין אותם סניפים אמר רבא ובחיי אביהם ופי' רש"י סניפין שמושיבין אותם בצד הזקנים מפני כבוד אביהם והשמיטוהו הרמב"ם והרא"ש ואיפשר דס"ל דת"ק פליג עלייהו והלכה כת"ק א"נ טעמא דהשמיטוהו משום דכיון דלענין בית המשתה הוא דקאמר ואנן בדינא דבית המדרש עסקי' ולא בדינא דבית המשתה:היו ביחד חכם שמופלג בחכמה והוא בחור וכו' בפרק יש נוחלין (קכ.) א"ר אמי בישיבה הלך אחר חכמה במסיבה הלך אחר זקנה אמר רב אשי והוא דמופלג בחכמה והוא דמופלג בזקנה וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בפ"ק דקידושין:ומ"ש רבינו ואם החכם מופלג בחכמה והזקן אינו מופלג בזקנה וכו' עד סוף הסימן הם דברי הרמב"ם בפרק יש נוחלין וכתבם הרא"ש בפ"ק דקידושין:ומ"ש ואם אין שום אחד מהם מופלג וכו' הזקן קודם הטעם נתבאר בדברי רשב"ם שם וז"ל מדאמר רב אשי והוא דמופלג וכו' דהיכא דהוו תרוייהו מופלגין הולכין בישיבה אחר החכם ובמסיבה אחר הזקן מכלל דהיכא דלא הוו תרוייהו מופלגים לא האי ולא האי הולכים בכ"מ אחר אחד מהם ומדלא פי' איכא למימר דמסתמא הולכים אחר הזקן דבשביל שהבחור חכם קצת יותר ממנו אין לנו לבייש את הזקן והחכם אינו בוש בכך מאחר שזקן ממנו יודע שבשביל זקנתו חולקין לו כבוד: והר"ן כתב שהרא"ה חולק בדבר וסובר דהיכא דאין א' מהם מופלג הו"ל כאילו תרוייהו מופלגין ובישיבה הלך אחר חכמה ובמסיבה הלך אחר זקנה:

~ סימן רמו - שחיב כל אדם בתלמוד תורה, והיאך לומדים בשכר
<?>מצות עשה על כל אחד מישראל שילמד לבנו תורה שנאמר ולמדתם אותם את בניכם וכל המלמד לבנו תורה כאילו קבלה מהר סיני בפ"ק דקידושין (ל.) אמר ריב"ל כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלו מהר סיני שנא' והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב:ומ"ש אינו חייב ללמד לבתו דדרשינן לבניכם ולא לבנותיכם ג"ז שם:ומ"ש ואשה אינה חייבת ללמד לבנה ג"ז שם (כט:) ויליף לה מדכתיב ולמדתם אותם את בניכם וכתיב קרא אחרינא ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם שכל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד:ומ"ש לא למדו אביו חייב ללמד את עצמו ג"ז שם ויליף לה מדכתיב ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם:הוא היה צריך ללמוד ויש לו בן ללמוד וכו' שם ת"ר הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו רבי יהודה אומר אם היה בנו זריז וממולא ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו כי הא דרב יעקב בריה דרב אחא בר יעקב שדריה אבוה קמיה דאביי כי אתא חזייה דלא הוה מיחדדן שמעתתיה א"ל אנא עדיפנא מינך תיב את דאיזיל אנא ופירש"י אם היה בנו זריז והאב רואה שיצליח ממנו ואין לו סיפוק נכסים שילמדו שניהם ילמוד בנו והוא יטרח אחר מזונות ויספיקנו וכתב הרא"ש על הא דרב אחא בר יעקב א"ל אנא עדיפנא מינך וכו' אבל אי הוה בנו עדיף היה שולח את בנו והיינו כרבי יהודה וכן הלכה עכ"ל וכן פסק הרמב"ם בפ"א מה' ת"ת:ומ"ש ואף ע"פ שבנו קודם לא יבטל הוא וכו' כן כתב הרמב"ם בפ' הנזכר ופשוט הוא:כשם שמצווה ללמד לבנו כך מצווה ללמד לבן בנו וכו' ברייתא שם ומימרא דריב"ל שכתבתי בסמוך ודלא כאידך ברייתא דפטרה מללמד אח בן בנו:ומ"ש ולא לבן בנו בלבד אלא מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים שגם הם נקראים בנים אלא שמצוה להקדים בנו וכו' עד אלא בחנם הכל דברי הרמב"ם בפ"א מה' ת"ת:ומאימתי מתחיל ללמד לבנו משיתחיל לדבר מתחיל ללמדו תורה צוה לנו וכו' ברייתא ס"פ לולב הגזול (מ"ב.):ומ"ש עד שיהא כבן ששה או כבן שבעה ואז מוליכו אצל מלמד תינוקות יתבאר לקמן בסי' זה:היה מנהג בעיר שלוקח מלמד תינוקות שכר נותן לו שכר וחייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה וכו' כן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' ת"ת ובפ"ק דקידושין (ל.) תניא למדו מקרא אין מלמדו משנה ואמר רבא מקרא זה תורה. ופירש"י ואינו מלמדו משנה. אין חובת בנו עליו אלא במקרא מכאן ואילך למד הוא לעצמו: תורה. ולא נביאים וכתובים ומשמע ליה להרמב"ם דכיון דמותר ליטול שכר על המקרא כלומר שכר פיסוק טעמים כדאיתא בפרק אין בין המודר (לו:) חייב ללמדו בשכר. וכ"כ הגמיי' בפ"א מהלכות ת"ת בשם הר"מ דכפינן לאב ללמדו או ישכיר לבניו מלמדים דמ"ש האי עשה של ולמדתם מעשה דסוכה ולולב דכפינן עלייהו עבדינן ליה כשאר ב"ח כדפסק האלפסי בפרק הכותב דאי מצינן לשדורי משדרינן ומודעינן ליה ואי לא מצינן לאודועיה נחתינן לנכסים ושקלינן :וכתב #א הרמ"ה ה"מ דלא איפשר ליה דדחיקא ליה שעתא וכו':מושיבין מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר בפ"ב דב"ב (כא.) התקין יהושע בן גמלא שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר:ומ"ש וכל עיר שאין בה מלמד מחרימין אנשי העיר וכו' בפרק כל כתבי (קיט:) אמר ר"ל משום ר' יהודה נשיאה כך אני מקובל מאבותי כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחריבין אותה ואמרי לה מחרימין אותה ורבינו קיים שתי הלשונות וכיוצא בזה הם דברי הרמב"ם ז"ל פ"ב מהלכות ת"ת:מכניסין התינוקות להתלמד כבן ששה וכבן שבעה וכל א' כפי כחו ובפחות מכאן אין מכניסין אותו בפ"ב דב"ב (דף כא.) גבי תקנת יהושע בן גמלא תניא שמכניסין אותם כבן שש וכבן שבעה וכתבו התוס' כבן שש בבריא וכבן שבע בכחוש וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל ודברי רבינו שכתבו כל א' לפי כחו:ומ"ש ובפחות מכאן אין מכניסין אותו שם ובכתובות פ' נערה (נ.) א"ל רב לרב שמואל בר שילת עד שית לא תקביל מכאן ואילך קביל ואספי ליה כי תורא ופירש"י אספי ליה האכילהו והשקהו תורה בעל כרחו כשור שנותנים עליו עול על צוארו וכתבו התוס' בבציר מבר שית לא תקבל והא דתנן במסכת אבות בן ה' שנים למקרא בבריא לגמרי כדאמרינן בכתובות פ' נערה (נ.) המכניס את בנו פחות מבן שש רץ אחוריו ואינו מגיעו ואיכא דאמרי חביריו רצין אחריו ותרוייהו איתנהו דחליש וגמיר ואב"א הא בכחוש הא בבריא עכ"ל והרמב"ם שלא כתב הא דבן ה' למקרא איפשר שהוא מפרש דבר שית היינו בן חמש שנכנס בשנת שש אבל התוספות בכתובות פרק נערה פירשו דבר שית היינו בר שית ויום א':ומ"ש רבינו ואפילו תינוק שאינו מבין לקרו' לא יסלקוהו משם וכו' בפ"ב דבבא בתרא (כא:) א"ל רב לרב שמואל בר שילת כי מחית לינוקא לא תמחי אלא בערקתא דמסאנא דקרי קרי ודלא קרי ליהוי צוותא לחבריה. ופירש"י ליהוי צוותא לחבריה אינך זקוק לייסרו יותר מדאי ולא לסלקו מלפניך אלא ישב עם האחרים בצוותא וסופו לתת לב:ומ"ש והמלמד יכה אותם להטיל עליהם אימה וכו' עד אלא ברצועה קטנה היינו ערקתא דמסאנא שכתבתי בסמוך:ומ"ש ויושב ומלמדן כל היום וקצת מהלילה וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות ת"ת:ומ"ש ולא יבטלו התינוקות כלל חוץ מערבי שבתות וערבי י"ט וכו' ג"ז דברי הרמב"ם ז"ל שם. ומדבריו נראה שבי"ט ג"כ מבטלין:ואין מבטלין התינוקות אפי' לבנין ב"ה מימרא בפרק כל כתבי (קיט:)אין קורין לתינוקות בתחלה בשבת מה שלא למדו וכו' עד שונין אותו להם בשבת ברייתא פ' אין בין המודר [לז:]:כ"ד תינוקות צריכין למלמד אחד כתב הרמב"ם היו יותר על כ"ה וכו' בפ"ב מה' ת"ת הדין בפ"ב דב"ב [כא.] אמר רבא סך מקרי דרדקי כ"ה ינוקי ואי איכא חמשין מותבינן תרי ואי איכא ארבעים מוקמינן ריש דוכנא ומסייעין ליה ממתא ופירש"י ריש דוכנא שומע עם התינוקות מפי המלמד וחוזר ומשגירו בפי התינוקות ואותו ריש דוכנא נוטל שכר: ומסייעין ליה ממתא. לשכור לו אותו ריש דוכנא ונתבאר הדבר יפה במה שפי' הר"ן בשם ה"ר יונה וז"ל מ' מותבינן ריש דוכנא ומסייעין ליה ממתא אפילו שכרוהו שם ללמד כל תינוקות העיר אפ"ה מותבינן ליה ריש דוכנא ממתא דסתמא דמילתא לאו אדעתא דיהא מקרי להו איהו בלחוד הוא אלא דלוקמוה בהדיה ריש דוכנא ע"כ. וכתבו נ"י וכתב הרא"ש על מימרא זו אבל עד מ' א"צ ריש דוכנא ומארבעים עד חמשים יספיק בריש דוכנא עכ"ל. ופשט לישנא דרבא הכי משמע דאמר ואי איכא חמשין מותבינן תרי משמע אבל פחות מחמשין אחד לא צריך תרי דסגי בריש דוכנה מדאמר ואי איכא ארבעים מוקמינן ריש דוכנא משמע שאם היו מ' חסר א' א"צ ריש דוכנא אלא דמאי דאמר סך דדרדקי כ"ה אינו מיושב לפ"ז וצ"ל כמו שפירשו התוס' דהיינו לומר דפחות מכ"ה אין בני העיר יכולים לכוף זה את זה להשכיר להם מלמד והרמב"ם ז"ל מפרש סך דדרדקי כ"ה כפשוטו דהיינו לומר דסגי להו במלמד א' בלא ריש דוכנא אבל טפי מהכי צריך לאוקמי ריש דוכנא ומאי דאמר ואי איכא מ' היינו לומר אפילו אי איכא מ' סגי כדמוקמינן ליה ריש דוכנא אבל טפי מארבעים אפילו אחד לא סגי בהכי אלא צריך להעמיד שני מלמדים וכן מאי דאמר ואי איכא חמשין מותבינן תרי היינו לומר דעד חמשין סגי לה בתרי וכן פי' נ"י בשם ה"ר יונה ז"ל:עיר שיש בה כ"ה תינוקות שצריכים להשכיר להם מלמד ויש עיר אחרת אצלה וכו' שם אמר רבא מתקנת יהושע בן גמלא ואילך לא ממטינן ינוקא ממתא למתא אבל מבי כנישתא לבי כנישתא ממטינן ואי מפסיק נהרא לא ממטינן ואי איכא תיתורא ממטינן ואי איכא גמלא לא ממטינן: ופירש"י לא ממטינן. ינוקא ממתא למתא ללמוד מיום ליום שמא יזוק בדרכים אלא יכול לכוף בני אותו מתא להושיב מלמדי תינוקות: תיתורא. נסר רחב: גמלא. לוח קצרה וכתבו התוס' לא ממטינן ינוקא ממתא למתא וכגון שיש כאן כ"ה ינוקי שראוים להשכיר להם מלמד וא"ת הא אי הוה ממטינן להו למתא אחריתי יצטרכו מלמד בפני עצמן כיון דאיכא כ"ה ינוקי וא"כ מאי נ"מ וי"ל דנ"מ דאי הוו שני מלמדי תינוקות באידך מתא היו יכולים להושיב חציים בפני זה וחציים בפני זה עכ"ל וכ"כ הרא"ש וז"ל לא ממטינן ינוקא ממתא למתא והוא שיש בעיר כ"ה נערים ואז כופין זה את זה להושיב ביניהם מלמד ואין אחד מהם יכול לומר להוליכן לעיר הסמוכה להם שיש בה חמשים נערים ויש בה שני מלמדים ויחלקו אלו הכ"ה לפניהם עכ"ל ונראה דלטעמייהו אזלי שמפרשים דעד מ' א"צ ריש דוכנא דאל"כ מאי נ"מ כשיוליכום לעיר אחרת שיש בה ב' מלמדים לנ' נערים ויחלקו אלו הכ"ה בין שניהם הא מכל מקום הם צריכים להשכיר ב' ראשי דוכנא לסייע למלמדים אבל להרמב"ם שמפרש דמכ"ה ולמעלה צריך ריש דוכנא א"א לפרש כן והוא ז"ל מפרש להאי מימרא בע"א כמו שיתבאר בסמוך:לשון הרמב"ם מוליכין הקטן ממלמד למלמד אחר וכו' עד בנין בריא שאינו ראוי ליפול מהרה הכל בפרק ב' מהלכות ת"ת והוא פירושו למימרא דרבא שכתבתי בסמוך דאמר מתקנת יהושע בן גמלא ואילך לא ממטינן ינוקא ממתא למתא וכו':מלמד תינוקות שהניח התינוקות ויוצא וכו' גם זה מדברי הרמב"ם בפרק הנזכר ונראה שלמד מדאמרינן בפרק ב' דב"ב [שם.] גבי רביה דיואב דמשום דלא אשגח ביואב למידע אם היה טועה איתמר עליה ארור עושה מלאכת ה' רמיה וממילא שמעינן לכל דבר הגורם שלא ידקדק בתינוקות אם טועים או שאינו לומד עמהם כל הצורך דהוי עושה מלאכת ה' רמיה:ואם יש כאן מלמד שלומד לתינוקות ובא אחר טוב ממנו וכו' ואם יש כאן שנים הא' קורא הרבה וכו' בפ"ב דב"ב (שם) אמר רבא האי מקרי ינוקי דגריס ואיכא אחרינא דגריס טפי מיניה לא מסלקינן ליה דילמא אתי לאיתרשולי רב דימי מנהרדעא אמר כ"ש דגריס טפי קנאת סופרים תרבה חכמה ואמר רבא הני תרי מקרי דרדקי חד גריס ולא דייק וחד דייק ולא גריס מותבינן ההוא דגריס ולא דייק שבשתא ממילא נפקא רב דימי מנהרדעא אמר מותבינן דדייק ולא גריס שבשתא כיון דעל על. ופירש"י דילמא אתי לאיתרשולי. יתפאר בלבו שאין כמותו ויתרשל מן התינוקות ולא יירא שמא יסלקוהו: כ"ש. כשחשבנוהו יתן לב להיות למד יפה שדואג מקנאת חבירו שסלקוהו מפניו שיביישנו בני העיר: דגריס ולא דייק. שלומד הרבה ולא דייק בלימוד התינוקות שלא ישתבשו ופסק הרא"ש כרב דימי דבתראה הוא ועוד דמייתי תלמודא סייעתא לדבריו עכ"ל ולא נתבארו דברים אלו בדברי הרמב"ם ולא ידעתי למה:מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות וכו' ואשה לא תלמוד תינוקות וכו' משנה בסוף קידושין [פב:] לא ילמוד רווק סופרים לא תלמוד אשה סופרים רא"א אף מי שאין לו אשה לא ילמד סופרים ובגמ' רווק משום אמהתא דינוקי ואשה משום אבהתא דינוקי ועל הא דרבי אליעזר איבעיא להו מי שאין עמו אשה כלל או דילמא בשאינה שרויה אצלו ת"ש אף מי שיש לו ואינה שרויה אצלו לא ילמד סופרים ואמרו בירושלמי ואינה שרויה אצלו באותו המקום ומדברי הרמב"ם בפ' ב' מה' ת"ת נראה שפוסק כר' אליעזר וכן כתב בהדיא בפ' כ"ב מהלכות איסורי ביאה וז"ל מי שאין לו אשה לא ילמד תינוקות מפני שאמות הבנים באות לבית הספר וכו' ואין המלמד צריך שתהיה אשתו שרויה עמו בבית הספר אלא היא בביתה והוא מלמד במקומו ע"כ וכתב ה"ה שהטעם שפסח כרבי אליעזר משום דאיבעיא לן אליביה והוא ז"ל כתב שיש לדחות דמשום דנ"מ לת"ק הוא דאיבעיא לן. וקי"ל כסתם מתני' דכל שיש לו עכשיו יכול ללמוד וכן נראה מן ההלכה ועיקר ע"כ. דברי רבינו בא"ה סי' כ"א כדברי הרמב"ם ז"ל:אחד מבני חצר או מבני מבוי שביקש לעשות מלמד תינוקות אין שכיניו יכולים למחות בידו וכן מלמד תינוקות שבא חבירו ופתח בית ללמד תינוקות בצדו כדי שיבואו אצלו וכו' בפרק ב' דבבא בתרא: (ב"ה) כתב הרא"ש בתשובה סוף כלל צ"ג על דיין שדן על מי שיש לו ספר ואינו רוצה להשאילו ונתן עליו קנס י' זהובים בכל יום מפני שהוא ביטול תורה בעיר מחמת חסרון ספרים והיו אנשים שהיו להם ספרים ולא רצו להשאילם יפה דן ואני מסכים עמו ובלבד שישומו ג' שמאים הספר ואם יפחת או יתקלקל שישלם השואל הפחת ע"פ אותם שמאים ויתן משכון בכדי שומת הספר עכ"ל:

# הלכות צדקה


~ סימן רמז - גדל שכר צדקה, ואם כופין עליה
<?>כל אחד מישראל חייב בת"ת בין עני בין עשיר וכו' עד שנאמר והגית בו יומם ולילה הם דברי הרמב"ם ז"ל פרק א' מהלכות ת"ת וטעמו מפני שמצינו בתלמוד כמה חכמים שהיו חולים ועניים ולא היו נמנעים מלעסוק בתורה כמו ר' אלעזר ברבי שמעון בהפועלים [פד:] שהיה חולה ועוסק בתורה ורבי חנינא בן דוסא בתענית (כה:) ור' יהושע בברכות [כח.] והלל בפרק אמר להם הממונה [לה.] שהיו עניים ועכ"ז היו עוסקין בתורה וכתב עוד בפ' הנזכר גדולי חכמי ישראל היו מהם חוטבי עצים ומהם שואבי מים ומהם סומים ואף ע"פ כן היו עוסקים בת"ת ביום ובלילה והם מכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש עד משה רבינו ומ"ש מהם חוטבי עצים הוא הלל ושואבי מים רב הונא בפרק שני דייני גזירות [קה.] וסומים רב יוסף ורב ששת [פסחים קטו:]:ומ"ש רבינו ומי שא"א לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני טרדת הזמן יספיק לאחרים הלומדים וכו' הוא בספרי: (ב"ה) וכתב רבינו ירוחם בנ"ב העוסק בתורה קודם שיעסוק יכול להתנות שיעסוק חבירו בסחורה ויטול חלק מלמודו כמו יששכר מזבולון אבל אחר שעסק כבר ונותן לו חלק בשביל ממון אינו כלום כדכתיב אם יתן איש את כל הון ביתו וכו' וזה ענין הלל ושבנא כדאיתא פ' היה נוטל (כא.) ומסתברא שהעוסק אבד שכבר בטל חלקו כ"כ המפרשים עכ"ל:לעולם ילמד אדם תורה ואח"כ ישא אשה וכו' בפ"ק דקידושין [כט:] ת"ר ללמוד תורה ולישא אשה לומד תורה ואח"כ נושא אשה ואם א"א לו בלא אשה נושא אשה ואח"כ לומד תורה א"ר יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואח"כ לומד תורה ור' יוחנן אמר רחיים בצוארו ויעסוק בתורה ולא פליגי הא לן והא להו ופירש"י בני בבל היו הולכים וגורסים משניות התנאים שבא"י ומתוך שלומדים חוץ למקומם אין צרכי הבית מוטלים עליהם נושא אשה דהו"ל בלא הרהור ואח"כ הולך ולומד תורה. להו לבני א"י הלומדין במקומם אם נושא אשה יהיו צרכי הבית מוטלים עליו ויבטלוהו. וכתב הרא"ש דכולהו אמוראי מודו דאם א"א לו ללמוד אם ישא אשה ילמוד ואח"כ ישא אשה. וקצבה לאותו לימוד לא ידענא וכו' כלומר שמואל ור"י כיון דאוקימנא דל"פ אלא הא לן והא להו א"כ לדברי שניהם אם א"א לו ללמוד אם ישא ילמוד תחלה והוא שיהא איפשר לו בלא אשה דאל"כ לדברי הכל נושא תחלה כדקתני בברייתא כדי שלא יהא בהרהורי עבירה וקצבה לאותו לימוד לא ידענא וכו':עד אימתי חייב ללמוד עד יום מותו וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"א מה' ת"ת:ומ"ש וחייב לשלש לימודו שליש בתורה כו' מימרא דרב ספרא פ"ק דקידושין [ל.]:ומ"ש תורה שבכתב כמו תורה נביאים וכתובים וכו' עד לפי רוחב לבו וישוב דעתו הכל דברי הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' ת"ת:ומ"ש שר"ת פי' שאנו סומכין אהא דאיתא בסנהדרין תלמוד בבלי בלול במקרא וכו' כ"כ התוס' בשמו פ"ק דקידושין: ב"ה וכתב רבינו ירוחם יש מהמפרשים שכתבו דהא דאמרינן שליש במקרא דוקא לתינוק שעדיין לא קרא מקרא כל צרכו אבל אדם שקרא מקרא אינו רשאי לעסוק בה שליש ימיו ויבטל מן המשנה ומן התלמוד ורמ"ה כ' דלא אמרו זה אלא לדורות הראשונים שהיה לבם פתוח ודי להם למשנה ולתלמוד שני שלישי ימיהם אבל לדידן למקרא בגירסא דינקותא והלואי יספיק שאר ימותינו למשנה ותלמוד עכ"ל:מקום שנהגו ללמוד תורה שבכתב בשכר מותר וכו' בפרק אין בין המודר [לו: לז.] אמרינן דאפילו במקום שנוטלים שכר על המקרא שרי למשקל על המדרש לא שרי למשקל ומאי שנא מדרש דלא דכתיב ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר ציוני ה' מה אני בחנם אף אתם בחנם מקרא נמי בחנם רב אמר שכר שימור ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים ופי' המפרש רב אמר מ"ט התירו למשקל שכר מן המקרא מפני שאין נוטלין שכר אלא על שכר שימור שמשמרין התינוקות שאין מניחין אותן לצאת ולעסוק בדברים בטלים ולא שכר לימוד המקרא ורבי יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים שקיל מינייהו שמלמדו ניקוד וטעמים ולאו דאורייתא הוא ושרי ליטול שכר עליו וכתב הר"ן דאיכא בין רב לרבי יוחנן ללמד מקרא לגדול דלא בעי שימור דלרב אסור דס"ל דפיסוק טעמים דאורייתא ולר"י שרי משום שכר פיסוק טעמים וכיון דקי"ל רב ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן נקטינן דאפילו גדול שרי ליטול שכר על המקרא וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו מהל' נדרים עכ"ל וכ"נ גם כן מדבריו בפ"א מהל' ת"ת שכתב מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר מותר ללמד בשכר ולא חילק בין גדול לקטן:ומ"ש לא מצא מי שילמדנו בחנם ילמוד בשכר ואע"פ שהוצרך ללמוד בשכר לא יאמר כשם שלמדתי בשכר וכו' כ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות ת"ת והוא ברייתא בבכורות פרק עד כמה [כט.]:וכתב א"א ז"ל ומה שנהגו האידנא ללמד הכל בשכר וכו' בפרק הנזכר וגם התוספות כתבו שם כן וכ"כ הר"ן בפרק אין בין המודר:ומ"ש וללמד לקטנים שרי משום שכר שימור וכולי נראה שאינו חולק על מה שכתבתי בסמוך דהלכה כר"י דאמר שכר פיסוק טעמים והלכך מותר ללמד אפי' לגדול בשכר דהכא לא נחת למיפסק הלכה כמאן אלא לומר דכמה גווני התירא איכא אם אין לו במה להתפרנס או אם הוא שכר בטלה או אם הם קטנים משום שימור או משום שכר פיסוק טעמים ואף ע"פ שהם גדולים שרי משום טעם שכר פיסוק טעמים:כתב הרמב"ם ז"ל אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל לא כשכר האיש וכו' עד אינו אלא כמלמדה תפלות בפ"ב מהל' ת"ת. ומ"ש יש לה שכר אבל לא כשכר האיש בפ' היה נוטל [כא:] אהא דתנן אם יש זכות תולה לה אמרינן בגמרא זכות דמאי אילימא זכות דתורה הא אינה מצווה ועושה היא ופירש"י דכיון דאינה מצוה אין שכרה גדול כמצווה ועושה. ומ"ש וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו אין שכרו כשכר המצווה ועושה מימרא דר' חנינא בפ"ק דקידושין [לא.] ובריש ע"ז [דף ג.] וכתבו התוס' שהטעם מפני שהמצווה דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו:ומ"ש ואע"פ שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה וכו' במתני' פרק היה נוטל [כ.] פלוגתא דבן עזאי ור' אליעזר ופסק כרבי אליעזר: ומ"ש בד"א בתורה שבכתב אבל בתורה שבע"פ וכו' טעות סופר יש כאן כי בספרי הרמב"ם כתוב בהיפך בד"א בתורה שבעל פה אבל בתורה שבכתב וכו' וכן מוכיחים הדברים פ"ד מהל' ת"ת להרמב"ם אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון וכו' עד וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת הכל בפ"ד:ומ"ש אין מלמדין וכו' או לתם פירוש שאין ברור לנו אם הוא טוב ולמד כן מדאמרינן בפרק תפלת השחר [כח.] שהיה ר"ג מכריז כל ת"ת שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש ואסיקנא התם שלא הסכימו על ידו:ומ"ש אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון וכו' מימרא דרבי זירא בפרק הזרוע [קלג.]:ומ"ש אמרו חכמים אם דומה הרב למלאך ה' צבאות וכו' מימרא דר' יוחנן בפרק אלו מגלחין [יז.]:ומ"ש #ג כיצד מלמדין הרב יושב במדרש בראש ותלמידים לפניו מוקפים כעטרה וכו'. ומ"ש ולא ישב הרב על הכסא ותלמידיו על הקרקע וכו' נראה שלמד כן מדאמרינן בפרק אלו מגלחין [יו.] דכל כמה דהוה עירא היאירי קיים הוי מתני להו לרבנן ע"ג כרים וכסתות כי נח נפשיה הוי מתני דוד לרבנן והוה יתיב ע"ג קרקע אמרו ליה ליתיב מר אכרים וכסתות לא קביל ומאחר שדוד לא קביל עליה אין לשום רב ליטול עטרה לעצמו לישב על כרים וכסתות ותלמידיו ע"ג קרקע:ומ"ש ובראשונה היה הרב יושב והתלמידים עומדים ומקודם חרבן בית שני נהגו הכל ללמד לתלמידים והם יושבים בר"פ הקורא את המגילה עומד [דף כא.] א"ר אבהו מנין לרב שלא ישב על גבי מטה וישנה לתלמידיו ע"ג קרקע שנאמר ואתה פה עמוד עמדי ת"ר מימות משה ועד ר"ג לא היו לומדים תורה אלא מעומד משמת ר"ג ירד חולי לעולם והיו למדים תורה מיושב והיינו דתנן משמת ר"ג בטלה כבוד התורה: וכתב הר"ן בפ"ב דמגילה ומקשי הכא והא אמרינן בפרק הפועלים [פד:] דרשב"ג ורבי יהושע בן קרחה הוו יתבי אספסלי רבי ור' אלעזר בר"ש הוו יתבי קמייהו אארעא ובפ"ק דסנהדרין [יז:] נמי אמרינן ביבנה היו ד' ושמעון התימני היה דן לפניהם בקרקע ואף בימי דוד אמרינן במ"ק עירא היאירי הוה מתני להו לישראל ע"ג כרים וכסתות ודוד לא קביל עליה אלא אארעא י"ל דכי היכי דמתרצי בגמרא רכות מעומד קשות מיושב ה"נ בשמועות קשות היו יושבים אספסלי שאם היו יושבים בקרקע עם תלמידיהם לא היו יכולים לעיין בהם היטיב א"נ כאן קודם שהגיעו לכלל סמיכה כאן לאחר שנסמכו דהתם ראוי לרב לחלוק להם כבוד עד כאן לשונו:ומ"ש ואם הרב מלמד מפיו לתלמידים מלמד ואם מלמד ע"י מתורגמן המתרגם עומד ביני ובין התלמידים וכו' ומ"ש ולא יגביה הרב קולו יותר מקול המתרגם ולא יגביה המתרגם קולו בעת ששואל את הרב יותר מקול הרב בריש פ' ג' שאכלו [מה.] א"ר שמעון בן פזי מנין שאין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא שנאמר משה ידבר והאלהים יעננו בקול שאין ת"ל בקול ומה ת"ל בקול בקולו של משה תנ"ה אין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא ואם אי אפשר למתרגם להגביה קולו כנגד הקורא ימעך הקורא קולו ויקרא ולמד הרמב"ם מכאן לדין הרב והמתורגמן: ומ"ש בשעה ששואל את הרב דמשמע דבעת שהוא מדבר לעם הרשות בידו להגביה קולו נראה שדקדק כן מדמייתי לה מדכתיב והאלהים יעננו בקול ויעננו משמע שהוא שואל לשי"ת והשי"ת היה משיבו ואז דוקא קאמר שלא יגביה קולו יותר מהקורא אבל כשהוא אומר הדברים לעם יגביה קולו כל מה שירצה כדי להשמיעם. ומ"ש אין המתורגמן רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות אא"כ היה המתורגמן אביו של חכם או רבו ירושלמי פ' הקורא עומד. ומ"ש אמר הרב לתורגמן כך אמר לי רבי וכו' כשאומר התורגמן לעם אומרו בשם החכם ומזכיר שמו של אבי החכם או רבו וכו' ברייתא בפ"ק דקידושין [לא:]: ומ"ש הרב שלמד ולא הבינו התלמידים לא יכעוס עליהם אלא שונה וחוזר הדבר אפי' ק' פעמים וכו' הכי משמע בברייתא פ' כיצד מעברין (נד:) ומ"ש לפיכך אמרו חכמים הראשונים לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד פ"ב דמסכת אבות:ומ"ש בד"א שלא הבינו התלמידים הדבר מפני עומקו וכו' עד וילמדו ממנו מהרה פשוט הוא:ומ"ש אין שואלין את הרב כשיכנס לבית המדרש מיד וכו' תוספתא פ"ז דסנהדרין ומ"ש אין שואלין את הרב מענין אחר וכו' בריש מסכת שבת (ג:) א"ל ר' חייא לרב כי קאי רבי בהאי מסכת לא תשייליה במסכ' אחרית' דלמא לאו אדעתיה דאי לאו דר' גברא רבה הוא כסיפתיה:ומ"ש ויש לרב להטעות את התלמידים וכו' ברכות ובכמה דוכתי אמרינן ורבה לחדודי לאביי הוא דעבד: ומ"ש אין שואלין מעומד ואין משיבין מעומד וכו' בתוספתא דסנהדרין פ"ז: ומ"ש ואין שואלין את הרב אלא כענין והיינו לומר שאם עסוקים בדיני הוצאת שבת מרשות לרשות אל ישאלנו דין חבית שנשברה בשבת היאך מצילין אותה אע"פ שהכל בדיני שבת:ומ"ש ואין שואלין אלא מיראה ולא ישאל בענין יותר מג' הלכות שנים ששאלו שאל א' כענין וכו'. כל זה בתוספתא שם ועיין שם שיש קצת שינוי בנוסחאות: ומ"ש אין ישנים בבית המדרש בפ' בני העיר (כח.) שאלו את רבי זירא במה הארכת ימים אמר להם מימי לא הקפדתי בתוך ביתי וכו' ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת עראי:ומ"ש וכל המתנמנם בבית המדרש חכמתו כעשית קרעים קרעים וכו' מימרא דרבי זירא פ' בן סורר ומורה [עא.] ופירש"י קרעים משכח תלמודו ואינו נזכר אלא בסירוגין:ומ"ש ואין משיחין בב"ה אלא בד"ת אפילו מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה וכו' ברייתא בברכות סוף פרק אלו דברים [נג.]: ומ"ש וקדושת ב"ה חמורה מקדושת בהכ"נ פשוט בפ' בני העיר [כו: כז.] (פ"ג להרמב"ם):בג' כתרים נכתרו ישראל וכו' עד סוף הסימן הכל בפרק הנזכר: ומ"ש בג' כתרים נכתרו ישראל וכו' עד בי מלכים ימלוכו מימרא דר' יוחנן ביומא בפרק בא לו כ"ג (עב:) ופי' רש"י בי מלכים ימלוכו וגדול הממליך את המלך והתורה אמרה מקרא זה:ומ"ש אמרו חכמים ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול ע"ה וכו' משנה בסוף הוריות :ומ"ש אין לך מצוה בכל המצות כולן שהיא שקולה כנגד ת"ת וכו' בריש פיאה ות"ת כנגד כולם: ומ"ש שהתלמוד מביא לידי מעשה ברייתא בסוף פ"ק דקידושין [מ:] נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה ומ"ש היה לפניו עשיית מצוה ות"ת וכולי:ומ"ש תחלת דינו של אדם אינו נדון אלא על התלמיד ואח"כ על שאר מעשיו מימרא דרב המנונא בספ"ק דקידושין [מ:] ובפ"ק דסנהדרין [ז.] ומ"ש לפיכך אמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה וכולי מימרא דרב יהודה בר"פ מקום שנהגו [נ:] ובפרק עגלה ערופה [מז.]:ומ"ש מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי וכו' כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' עד שמא לא תפנה במסכת אבות פ"ד ומ"ש כתיב בתורה לא בשמים היא וכו' לא בגסי הרוח היא מצוייה וכו' מימרא דר"י בפרק כיצד מעבירין [נה.]:ומ"ש דברי תורה נמשלו למים וכו' כך ד"ת אין נמצאים בגסי הרוח וכו' מימרא דרבי חנינא בר אידי בפ"ק דתענית [ז.] כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכו' הרמב"ם אזדא לטעמיה בפ"ד ממסכת אבות שקרא שם תגר על ההספקות שנותנים לתלמידים ולרבנים ואף על פי שנראה מדבריו שם שרוב חכמי התורה הגדולים שבזמנו היו עושים לא נמנע מלהשיב עליהם כמה תשובות ובאמת לא נהגו חכמי הדורות כמותו והראיות שהביא לדבריו יש לדחותם ואדרבה יש להביא ראיות להחזיק ביד הנותנים והמקבלים וכן ראוי לעשות דאם לא כן כבר היתה התורה בטילה חס ושלום ועל ידי ההספקות יכולים לעסוק בתורה ויגדיל תורה ויאדיר. וכבר כתב והאריך הה"ר שמעון בר צמח בתשובותיו לחלוק על הרמב"ם ולסתור כל דבריו ולהחזיק ביד החכמים והתלמידים הנוטלים פרס מהצבור והביא כמה ראיות מהתלמוד והמדרשות. ומכל מקום מי שאפשר לו להתפרנס ממעשה ידיו ולעסוק בתורה ודאי מדת חסידות הוא ומתת אלהים הוא אבל אין זו מדת כל אדם שא"א לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה ולהתפרנס ממעשה ידיו: כתוב בהגהות מרדכי פרק קמא דבבא בתרא להא דתניא בתוספתא דנדה פרק בן ט' יש שנוטל מעשר עני ואינו נוטל צדקה נ"ל דמיירי בחבר עיר כדתניא בתוספתא דפאה מעשר עני נותנין אותו לחבר עיר בטובה פירוש חבר עיר היינו חכם המתעסק בצרכי ציבור מפרנסים אותו מחמת טובה שעושה להם שמתעסק בצרכיהם נותנין לו מעשר עני בטובה שולחין לו מחמת דורון וכבוד אבל אין שולחין לו צדקה מן הכיס דגנאי הוא לו וגם לבני העיר לפרנס חכם המתעסק בצרכיהם מן הצדקה אבל מעשר עני ששולחין לו מן הגורן לא מינכרא מילתא דמעשר עני הוא אלא מיחזי כמנחה ודורון דרך כבוד כך נראה בעיני עכ"ל אז"ק:ומ"ש אין ד"ת מתקיימים במי שמתרפה עצמו עליהם וכו' אמרו חכמים דרך רמז זאת התורה אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו באהל החכמה מימרא דר"ל ר"פ רבי עקיבא [פג:] ובסוף ברכות [סג:]:ומ"ש ועוד אמר אף חכמתי וכו' חכמה שלמדתי באף וכו' כ"ה במדרש רבה (בקהלת ב'):ומ"ש ברית כרותה שכל היגע בתלמודו בבה"כ לא במהרה הוא משכח וכו' מימרא דר' יוחנן בירושלמי פ"ד דברכות:ומ"ש וכל היגע בתלמודו בצינעא מחכים וכו' ג"ז מימרא דר"י שם בירוש':ומ"ש וכל המשמיע קולו בשעת לימודו תלמודו מתקיים בידו אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח בפרק כיצד מעברין [נד.]:ומ"ש אף ע"פ שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה וכו' אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה וכו' כ"ה במד"ר שיר השירים על פסוק קווצותיו תלתלים וכו' וכבר כתב הטור דברים אלו בא"ח סי' רל"ח:ומ"ש וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום וכו' מימרא דריש לקיש בפ' שני דחגיגה [יב:] ובריש ע"ז [ג:]:ומ"ש וכל בית שאין ד"ת נשמעים בו בלילה אש אוכלתו מימרא דרבי אלעזר ריש פ' חלק [צב.]: ומ"ש כי דבר ה' בזה זה שלא השגיח על דברי תורה כל עיקר וכן כל שאיפשר לו לעסוק בדברי תורה ואינו עוסק או שקרא ושנה ופירש להבלי העולם בפ' חלק [צט.] גמרא האומר אין תורה מן השמים תניא כי דבר ה' בזה רבי נתן אומר כל שאינו משגיח על המשנה רבי נהוראי אומר כל שאיפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ר"י בן קרחה אומר כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה דומה לאדם שזורע ואינו קוצר ובספ"ק דחגיגה [דף ט.] תנן איזהו מעוות שאינו יכול לתקן זה תלמיד חכם הפורש מן התורה:ומ"ש אמרו חכמים כל המבטל תורה מעושר וכו' מסכת אבות פרק ד': כתב רבינו ירוחם בסוף נ"ב העוסק בתורה קודם שיעסוק יכול להתנות שיעסוק חבירו בסחורה ויטול חלק מלמודו כמו יששכר וזבולון אבל אחר שעסק כבר ונותן לו בשביל ממון אינו כלום אם יתן איש כל הון ביתו וכו' וזה ענין הלל ושבנא כדאיתא בפרק היה נוטל [כא:] ומסתברא שהעוסק אבד שכבר בטל חלקו כך כתבו המפרשים עד כאן לשונו:

~ סימן רמח - מי חיב בה ומי ראוי לקבלה
<?>מצות עשה ליתן צדקה כפי השגת יד ומאד מאד צריך ליזהר בה וכו' כי אפשר שיבא לידי ש"ד וכו' כההיא עובדא דבן זומא:וכל המעלים עיניו ממנה נקרא בליעל וכאילו עובד ע"ז בפ"ק דב"ב [י.] ובפ' מציאת האשה [סח.] תני רבי חייא בר רב מדפתי ר"י בן קרחה אומר כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד ע"ז כתיב הכא השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וכתיב התם יצאו אנשים בני בליעל מה להלן ע"ז אף כאן ע"ז:ומ"ש וגדולה מכל הקרבנות דאמר רבי אלעזר גדולה הצדקה מכל הקרבנות וכו' בס"פ לולב וערבה [מט:] ופירש"י נבחר לה' מזבח הכל בכלל זבח חטאת ואשם ועולה ושלמים כולם זבח הם:ומ"ש א"ר אלעזר כל העושה צדקה ומשפט כאילו מלאו לכל העולם חסד וכו' ג"ז שם:ומ"ש וכל המרחם על העניים הקב"ה מרחם עליו ברייתא ס"פ שואל [קנא.]:ומ"ש גם יתן אל לבו כי הוא גלגל החוזר בעולם וסוף האדם לבא לידי מדה זו ואם לא הוא יבא בנו וכו' ג"ז ברייתא בס"פ שואל (שם):ומ"ש ואמרו חכמים בכל דבר אסור לנסות את ה' חוץ מדבר זה וכו' בפ"ק דתענית [ט.] ומיהו משמע התם דבמעשר דוקא הוא דשרי לנסויי אבל בשאר צדקה לא:ומ"ש ומניעתה תרחיק הקרובים וכו' ומקרבת הרחוקים וכו' מימרא דר"י פרק חלק [קג:] כתב סמ"ג צריך הנותן שלא יתפאר בצדקה שנותן ואם מתפאר לא דיו שאינו מקבל שכר על מה שנותן אלא שמענישין אותו דתניא בפ"ק דב"ב [דף י:] נענה ר"ג ואמר צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת צדקה כו' שאין עושים אלא להתייהר וכל המתייהר נופל בגיהנם: כתב הרוקח בסי' רי"ז מה שפוסקים צדקה עבור המתים ביה"כ יש להם אסמכתא שכתוב בסוף פרשת תצוה הכפורים אחת בשנה יכפר וסמיך ליה ונתנו איש כופר נפשו ונתן טעם לדבר מה מועיל למת שהחי נותן צדקה בעבורו וכתב שאם נתן בעבור רשע אינו מועיל לו וכתבתיו באורך בטור א"ח סימן תרכ"א :

~ סימן רמט - כמה חיב לתן וכיצד יתננה
<?>כל אדם חייב ליתן צדקה אפי' עני המתפרנס מן הצדקה וכו' מימרא דמר זוטרא בפ"ק דגיטין [ז:]: ומי שאינו רוצה ליתן או נותן פחות ממה שראוי ליתן ב"ד כופין אותו עד שיתן מה שאמדוהו ליתן וכו' בפ"ק דב"ב [ז:] תנן כמה יהיה בעיר ויהיה כאנשי העיר י"ב חדש ובגמרא [ח.] ולכל מילי בעינן י"ב חדש ורמינהי ל' יום לתמחוי ג' חדשים לקופה ו' לכסות ט' לקבורה י"ב לפסי העיר אמר ר' אסי כי תנן נמי מתני' לפסי העיר וכתבו הרי"ף והרא"ש שמעינן דכל הני מילי חיובא ומפקינן מיניה דומיא דפסי העיר ע"כ וגרסינן עוד שם ובפרק נערה שנתפתתה [מט:] רבא אכפייה לרב נתן בר אמי ואפיק מיניה ת' זוזי לצדקה ומוקים ליה התם בדאמיד וכתבו התוס' וא"ת היאך כפייה בשביל צדקה והכתיב מתן שכרה בצדה דכתיב למען יברכך וכל מ"ע שמתן שכרה בצדה אין ב"ד של מטה מוזהרין עליה וי"ל דאכפייה בדברים א"נ קצבו בני העיר ביניהם לתת כך וכך לחדש הלכך אכפייה ועוד בצדקה איכא ב' לאוין לא תאמץ ולא תקפוץ עכ"ל והר"ן הסכים לתירוצא בתרא וכ"ד הרמב"ן שכתב דהא דאכפייה לרב נתן בר אמי לאו קיצותא דמתא הוה אלא שהיה עשיר ולא הוה עביד כדבעי ליה וכך הם דברי רבי' וכ"פ סמ"ג וסמ"ק וכן פסק הרמב"ם בפרק ז' מה' מתנות עניים וז"ל מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו ב"ד כופין אותו ומכין אותו מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן ולדבריו הסכים הר"ן בפ' נערה שנתפתתה ודלא כדמשמע מדברי הרשב"א שאין יורדין לנכסיו וכיון דכל הני רבוותא סברי דמעשין על הצדקה הכי נקטינן ודלא כרבינו יוסף וריצב"א שכתבו המרדכי והתוס' דב"ב [ח:] דאין מעשין ולזה נוטה דעת מהר"י קולון ז"ל בסי' קמ"ח שכופין על הצדקה:ומ"ש וממשכנין עליו אפי' בע"ש מימרא דר"נ בפ"ק דב"ב [שם] ופירש"י אפי' בע"ש שיש פתחון פה לבעל הבית לומר טרוד אני:יתומים אין פוסקין עליהם צדקה וכו' ואם פוסקין עליהם לכבוד כדי שיצא להם שם ש"ד שם רבה רמא צדקה איתמי דבי מר מריון א"ל אביי והא תני רב שמואל בר יהודה אין פוסקין צדקה על היתומים אפי' לפדיון שבויים א"ל אנא לאחשבינהו קא עבידנא:גבאי צדקה אין מקבלים מן הנשים ומן העבדים אלא דבר מועט וכו' עד הכל לפי עושר הבעלים ועניותן בסוף ב"ק (קיט:) גבאי צדקה לוקחין מהן כלומר מן הנשים דבר מועט אבל לא דבר מרובה רבינא איקלע לבי מחוזא אתו נשי דבי מחוזא רמא קמיה כבלי ושירי כלומר שרשראות וצמידי זהב קביל מינייהו א"ל רבא תוספאה והתניא גבאי צדקה מקבלין מהן דבר מועט אבל לא דבר מרובה אמר הני לבני מחוזא דבר מועט נינהו וכתב הרמב"ם בפ"ז מה' מתנות עניים שדין העבדים והתינוקת כדין הנשים לענין זה: וכתב א"א ז"ל בתשובה בד"א בסתמא וכו' אבל אם הבעל מוחה פשיטא שאין לה ליתן בלא רשותו וכו' ואם השכירה מלמד לבנו וכו' בכלל י"ג סימן י"א וכתב שדין זה אף באשה הנושאת ונותנת בתוך הבית דאף אם הניחה לישא וליתן אינה אלא כמו אפוטרופוס בעלמא ויכול לסלקה כל זמן שירצה:תניא בן שאוכל אצל אביו ועבד שאוכל עם רבו נותן פרוסה לעני או לבנו של אוהבו וכו' תוספתא פרק הגוזל כתבה המרדכי פרק קמא דב"ב. וכתב אח"כ ברייתא דבן עזאי מצאתי אורחים הנכנסים אצל ב"ה אינם רשאים ליתן לבן ב"ה ולא לעבדו ולא לשלוחו אא"כ נטלו רשות מב"ה עכ"ל ונ"ל דאינה ענין לתוספתא דבסמוך דההיא דבן עזאי לא משום חשש גזל הוא אלא משום דחיישינן שמא אין בידו ד"א להאכילם וכההיא דאיתא בפרק גיד הנשה [צד.] דעל דבר כזה נהרגו ג' נפשות:אדם שוע שנותן צדקה יותר מן הראוי לו או שמיצר לעצמו וכו' עד סוף הסימן הם דברי הרמב"ם בפ"ז מה' מתנות עניים והוא מדאמרינן בפ"ק דב"ב ופקדתי על כל לוחציו אפי' על גבאי צדקה ואוקימנא לה דוקא בדלא אמיד: כתב הרמב"ם בסוף הלכות איסורי מזבח הרוצה לזכות לעצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו הרי נאמר בתורה (בראשית ד') והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו וה"ה בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב אם בנה בית תפלה יהיה נאה מבית ישובו האכיל לרעב יאכיל מן הטוב והמתוק שבשלחנו כסה ערום יכסה מן היפה שבכסותו הקדיש דבר יקדיש מן היפה שבנכסיו וכן הוא אומר (ויקרא ג') כל חלב לה' עכ"ל:

~ סימן רנ - כמה ראוי לתן לכל אחד ואחד
<?>שיעור נתינתה אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים וכו' יתבאר בסימן ר"נ שצריך לתת לעניים כל צרכם והיינו ודאי אם ידו משגת שאם אינה משגת אינו חייב לתת להם כל ממונו:וכמה הוא נותן עד חומש נכסיו מצוה מן המובחר כן כתב הרמב"ם בפ"ז מה' מתנו' עניים ובפ' נערה שנתפתתה [נ.] א"ר אלעא באושא התקינו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש שמא יצטרך לבריות ואף ע"ג דלא משמע מהכא שיהא מצוה לבזבז חומש דלא קאמר אלא שאם בא לבזבז אל יבזבז יותר מכן מהירושלמי דריש פיאה נראה שהוא מצוה וגם מתלמודא דידן יש לדקדק דמצוה מן המובחר לבזבז חומש דמייתי להא דתקנת אושא מדכתיב וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך כלומר תרין עישורי דהיינו חומש:ומ"ש וא' מי' מדה בינונית פחות מכאן עין רעה ג"ז מדברי הרמב"ם בפ' הנזכר. וקאמר בירושלמי שנה ראשונה חומש מהקרן מכאן ואילך חומש מהריוח בכל שנה בריש מסכת פיאה אהא דתנן אלו דברים שאין להם שיעור וכו' וגמילות חסדים הדא דתימא בגופו אבל בממונו יש לה שיעור ר' גמליאל בר אוניא בעא קומי ר' מנא מה חומש בכל שנה לחמש שנים הוא מפסיד כולו א"ל בתחלה לקרן מכאן ואילך לשכר. וכתבוהו התוס' והרא"ש בפירק נערה שנתפתתה. ודע דבפרק מציאת האשה [סז:] אמרינן דהא דאל יבזבז יותר מחומש היינו מחיים שמא ירד מנכסיו אבל בשעת מיתה יכול לבזבז כל מה שירצה כדעבד מר עוקבא שבשעת מיתתו בזבזיה לפלגא דממוניה:לעולם לא ימנע אדם עצמו פחות משלישית השקל לשנה וכו' מימרא דרב אסי בפ"ק דבבא בתרא [דף ט.] ומייתי לה מקרא:וכאשר יתננה יתן אותה בסבר פנים יפות וכו' ומתאונן עם העני בצערו וכו' כל זה מדברי הרמב"ם בפ"י מה' מתנות עניים וכל זה נלמד מדגרסינן בפ"ק דב"ב (שם:) אמר ר' יצחק הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות והמפייסו בדברים מתברך בי"א ברכות ומייתי לה מקראי: וכתב סמ"ג הנותן צדקה לעניים בסבר פנים רעות אבד זכותו אפי' נתן לו הרבה ועבר על לא ירע לבבך בתתך לו :ומ"ש ואם אין בידו ליתן לו ויכול לעשות לאחרים שיתנו לו שכרו גדול וכו' (שם) אר"א גדול המעשה יותר מן העושה:ומ"ש ויתננה לו בסתר כדי שלא יתבייש בפ"ק דחגיגה (ה.)ר' ינאי חזייה לההוא גברא דקא יהיב זוזא לעני בפרהסיא א"ל מוטב דלא יהבת ליה מהשתא דיהבת ליה וכספתיה ומ"ש ואם אפשר להגיע לידו בענין שלא ידע ממי קבלה אין טוב ממנו הכי משמע מעובדא דמר עוקבא דפרק מציאת האשה [סז:]:וכתב הרמב"ם בנתינה ח' מעלות וז"ל ח' מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו וכו' בפ"י מהלכות מתנות עניים:ומ"ש מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל המך וכו' סמ"ג האריך לבאר חיוב מצוה זו מן התורה וכתב ג"כ שמצוה זו מעלה גדולה שבכולה והטעם הוא מפני שאין העני מתבייש כלל שהרי אינו נוטל ממון משום אדם אלא דרך הלואה או שותפות או מלאכה ואפי' נותן לו מתנה נמי כיון שעדיין לא העני לגמרי אינו מתבייש שכן דרך האוהבים לתת מתנות זה לזה ובפ' במה אשה (סג.) א"ר אבא אמר ר"ל גדול המלוה יותר מן העושה צדקה ומטיל לכיס יותר מכולם ופירש"י לפי שאין העני בוש בדבר מטיל לכיס מעות ומלאי להשתכר בהם למחצית שכר והטעם שמטיל לכיס יותר מכולם מפני שהמלוה מעות לחבירו בלא ריוח הלוה בוש שהוא נהנה מחבירו בדבר שאין חבירו נהנה כלל אבל במטיל מלאי אינו בוש כלל מאחר ששניהם נהנים והרמב"ם לא חשש לעשות מטיל בכיס מעלה בפני עצמה אלא עירבה עם מלוה ועשה משתיהן מעלה אחת.ומ"ש פחות מזה שיתן צדקה לעני ולא ידע למי יתן ולא ידע העני ממי מקבל בפ"ק דב"ב (י:) איזה היא צדקה שמצלת ממיתה משונה נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה ומפרש דהיינו נותן לכיס של צדקה. וסובר הרמב"ם דלשכת חשאים שהיה במקדש כדאיתא בפ' ה' דשקלים ותני בתוספתא שכשם שהיתה במקדש כך היתה בכל עיר ועיר עדיף מנותן לקופה של צדקה משום דבלשכת חשאים לא היה שום אדם מרגיש במי שהיה נותן בה אבל בארנקי של צדקה כיון שהגבאי מרגיש בנותן לא עדיף כולי האי ומ"מ קרוב לו הוא. ומ"ש לא יתן אדם לקופה אא"כ יודע שהממונה עליה נאמן חכם וכולי בפ"ק דב"ב (י:) ראב"י אומר לא יתן אדם פרוטה לכיס של צדקה אלא א"כ ממונה עליה כר' חנינא בן תרדיון וכתבו התוס' פי' נאמן כמותו אבל צדיק כמותו לא דהא גבאים שבימי האמוראים לא היו צדיקים כמותו. ומדברי הרמב"ם נראה שצריך שיהיה חכם שכתב בסוף הל' מתנות עניים ולא יתן לתוך קופה של צדקה אלא א"כ יודע שהממונה נאמן וחכם ויודע להנהיג כשורה כר' חנינא בן תרדיון וגם רבינו כתב כאן שיהיה חכם ויודע לנהוג כשורה ובסימן רנ"ו כתב לא יתן אדם פרוטה לארנקי של צדקה אלא א"כ ת"ח ממונה עליה. ובזמן הזה לא נהגו להקפיד בכך ואיפשר שהטעם מפני שהם סוברים דחכם לא שצריך שיהיה חכם בחכמת התורה אלא שיהיה חכם בהנהגת הגבאות:ומ"ש פחות מזה שיודע הנותן למי נותן ולא ידע העני ממי לוקח כגון גדולי החכמים וכו' עובדא דמר עוקבא בפרק מציאת האשה [דף סז:]: ומ"ש ומעלה גדולה היא אם אין הממונים על הצדקה נוהגים כשורה בפ"ק דב"ב [י:] אהא דאי זו היא צדקה שמצלת ממיתה משונה נותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה אמרינן נותנה ואינו יודע למי נותנה לאפוקי מדמר עוקבא נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה לאפוקי מדרבי אבא ואלא היכי לעביד ליתב לארנקי של צדקה ומוקי לה דהיינו דוקא בדממני עלה כר"ח בן תרדיון: ומ"ש פחות מזה שיודע העני ממי נוטל ולא ידע הנותן למי נותן כגון החכמים שהיו צוררים המעות בסדיניהם וכו' בפ' מציאת האשה [סז:] ר' אבא היה צייר זוזי בסודריה ושדי לאחוריה וממציא נפשיה ביני עניים ומצלי עיניה מרמאי ופי' רש"י ומצלי עיניה מטה עיניו כלפי אחוריו לראות שלא יבא רמאי שעושה עצמו עני ויתירם. ומשמע להרמב"ם דההיא דמר עוקבא עדיפא מדר' אבא משום דבדרבי אבא העני מתבייש קצת שהרי הוא מתיר הסדין בידו ונוטל המעות משא"כ בההיא דמר עוקבא. ומ"ש פחות מזה שיתן לעני בידו קודם שישאל וכו' עד שיתן לו בעצב פשוט הוא ומ"ש גדולי החכמים היו נותנים פרוטה לעני קודם כל תפלה וכו' בפ"ק דב"ב [י.] ר"א יהיב פרוטה לעני ומצלי דכתיב אני בצדק אחזה פניך כתב מהרי"ק בשורש קנ"ג על מעות צדקה שהיו ביד גבאי אמר אי לדידי ציית ישיא מאותן מעות בתולות עניות מאחר שמתחילה נתנו המעות אדעתא דצדקה ופשיטא דאין לך צדקה גדולה מזו ובשורש קכ"ח כתב שמתוך מ"ש התשב"ץ בשם הר"ש מתוך הירושלמי דזרעים יש להוכיח דמצות בית הכנסת עדיפא ממצות צדקה דגרסי' שם אחזי לרב תרעא דבי כנישתא וכו' וכי לית תמן בר נש למילף אורייתא או חולין המוטלים באשפה וקרא עליו וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות מכאן אומר הר"ש שטוב ליתן צדקה לנערים ללמוד תורה או לחולים עניים מליתן לב"ה עכ"ל מדקאמר בירושלמי חולים המוטלים לאשפה וכן הר"ש אומר חולים עניים ולא קאמר עניים סתם משמע דאם לא היו חולים כ"א עניים דטוב יותר ליתן לב"ה :

~ סימן רנא - למי נותנין הצדקה ואיזה קודם לחברוב
<?>כמה נותנין לעני די מחסורו וכו' כיצד אם הוא רעב וכו' ואפילו היה דרכו לרכוב סוס ועבד לרוץ לפניו וכו' ברייתא בפרק מציאת האשה [דף סז:]:תניא בספרי די מחסורו וכו' למה נאמרו כולם כלומר די מחסורו וכפל אשר יחסר והדר כתב לו ללמדך שהראוי ליתן לו פת וכו' וז"ל סמ"ג תניא בספרי ובתוס' דפאה די מחסורו אשר יחסר לו למה נאמרו כולם ללמדך הראוי לתת לו פת חמץ כותנין לו פת חמץ מצה מצה להאכילו לתוך פיו מאכילו ובספרים שלפנינו גורס הראוי ליתן לו פת יתן לו פת ליתן לו עיסה יתן לו עיסה מעה יתן לו מעה עכ"ל:אין לו אשה ובא לישא משיאין לו אשה ושוכרין לו בית וכו' ברייתא בפ' מציאת האשה [סז:]:אשה שבאת לישא משיאין ונותנין לה לפחות נ' זוז וכו' משנה (שם) כשמשיאין את היתומה לא יפחתו לה מנ' זוז ואם יש בכיס מפרנסין אותה לפי כבודה ומפרש בגמרא דהני נ' זוז הם מכסף מדינה וכתב הר"ן איפשר דנ' זוז נותנין לה אפילו אינן בכיס שמחייבין את הגבאים ללוות דאי בישנן בכיס דוקא מאי איריא נמי נ' אפי' טובא נמי לפי כבודה ופלוגתא היא בירושלמי :ובעני המחזר על הפתחים כתב הרמב"ם אין נותנין לו מתנה מרובה וכו' פ"ז מה' מתנות עניים ומ"ש ולשון א"א ז"ל אין נותנין לו מן הקופה מתנה מרובה וכו' בפ"ק דב"ב [ע:] ההוא עניא דהוה מחזר על הפתחים דאתא לקמיה דרב פפא לא מזדקק ליה א"ל רב סמא בריה דרב ייבא לרב פפא אי מר לא מזדקיק ליה איניש אחרינא לא מזדקיק ליה נימות ליה והתניא אם היה עני המחזר על הפתחים אין נזקקין לו א"ל אין נזקקין לו למתנה מרובה אבל נזקקין לו למתנה מועטת ופי' רש"י אין נזקקין לו לתת מעות מן הקופה אחרי שלמד לחזר על הפתחים דיו בכך ולא אזקיק ליה אפילו לפרנסתו וכ"פ התוס' דרב פפא גבאי צדקה הוי ולא נתן לו מן הקופה א"ל רב סמא אי מר לא מזדקיק ליה לתת לו כדי סעודה כ"ש שגם אחרים לא יתנו לו. וכ"כ הרא"ש שם אהא דמייתי מאי דתנן התם אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון וכו' ואם עני המחזר על הפתחים הוא אין נזקקין לו מן הקופה מתנה מרובה אלא מתנה מועטת וכ"נ מדברי בעל הגמרא שם דכתב להא דעני המחזר על הפתחים וכו' גבי הא דתנן אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום וכו' ומשמע דההיא מתני' בקופה איירי וגם כך הוא דעת הרמב"ם ז"ל דגבי מתנה מרובה נקט אין נותנין לשון רבים לומר דמיירי בקופה שהיא נגבית משל רבים וגבי אסור להחזיר העני השואל ריקם כתב אפי' אין נותן לו אלא גרוגרת אחת לשון יחיד לומר דההיא לא מיירי בקופה אלא בכל אדם. ורבינו הפליג דעת הרמב"ם לדעת אחרת שהוא הפך המפרשים והפוסקים וכתב דהכי מסתברא ועוד שכתב דכיון שהוא מחזר על הפתחים אין האחד צריך ליתן לו די מחסורו דמשמע שאם אינו מחזר על הפתחים צריך האחד לתת לו מחסורו ודבר תימה הוא דלמה לא יודיע צערו לרבים ובין כולם יתנו לו די מחסורו ומיהו בשיעור מתנה מרובה נראה שיש מחלוקת בין רש"י והתוס' דלרש"י דפי' דלא אזדקיק ליה אפי' לפרנסתו וא"ל רב סמא דאמאי עביד הכי א"כ היינו מתנה מועטת דקאמר בתר הכי ומתנה מרובה היינו יותר מכדי סעודה אבל התוס' כתבו דמסיק דהא דאין נזקקין לו מן הקופה היינו כדי סעודה אבל דבר מועט יתנו לו וכ"נ מדברי הרי"ף והרא"ש דעל ההיא דאין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון וכו' כתבו ואם היה עני המחזר על הפתחים אין נזקקין לו למתנה מרובה וכו' משמע דלככר בפונדיון וכו' קרי מתנה מרובה:עני העובר ממקום למקום אין פוחתין לו וכו' משנה בסוף פיאה אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון מד' סאין בסלע לן נותנין לו פרנסת לינה שבת נותנין לו מזון ג' סעודות ובפ"ק דב"ב [ט.] ובפרק כל כתבי [קיח.] מאי פרנסת לינה פוריא ובי סדיא בתוספתא סוף פיאה תניא לן נותנין לו פרנסת לינה שמן וקטנית ונראה מדברי רבינו שמשון שהוא סובר דתוספתא פירושא קא מפרש מאי פרנסת לינה שמן וקטנית ואם כך היתה כוונתו יש לתמוה למה הוצרכו בגמרא לפרש דפרנסת לינה היינו פוריא ובי סדיא ולא פירשו פירוש התוספתא לכך נ"ל דה"פ דתוספתא דפרנסת לינה לחוד ושמן וקטנית לחוד דפרנסת לינה היינו פוריא ובי סדיא כדמפרש בגמרא וכך הם דברי רבי' ומ"ש שבשבת יוסיפו לו דג וירק שם בתוספתא:ומ"ש ואם מכירין אותו נותנין לו לפי כבודו ג"ז שם בתוס' ואיתא נמי בגמ' פרק מציאת האשה [סז:]:נשאל הרשב"א בח"ג סי' ש"פ עניי העיר מרובין והעשירים גדולים אומרים יחזרו על הפתחים והבינונים טוענין שלא יחזרו אלא תהיה פרנסתן מוטלת על הצבור לפי ממון והשיב שורת הדין כדברי הבינונים שהצדקה לפי ממון אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת ומ"מ בכל המקומות מפרנסין מן הקופה ולפי ממון ואם יחזרו אחר מכאן על הפתחים יחזרו וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו: ובתשובה אחרת כתב שאלת אם יכולים ב"ד לחייב את הצבור לעשות צדקה לפי המס או לפי נדבה אשר ידבנו לבו:תשובה בזו אין כל המקומות שוין אלא יש למקומות שנהגו לפי הנדבה ויש לפי המס אבל שורת הדין יראה לפי מה שיש לכל אחד ואחד שכולן חייבין לפרנס את העניים והחיוב לפי הממון שממנו מפרנסין אותם וכמה נחלקו בזה המקומות ועדיין היא מחלוקת והנותן לפי הברכה ראוי יותר לברכה:

~ סימן רנב - דין פדיון שבויים וכיצד פודין אותם
<?>כל הפושט ידו ליטול נותנין לו וכו' שמפרנסין עניי נכרים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום ברייתא בס"פ הניזקין [סא.]:כתב ה"ר אליעזר עני העובר על אחת מכל המצות וכו' ז"ל סמ"ג אומר רא"מ שאם היה עבריין במזיד באחת מכל המצות האמורות בתורה ולא עשה תשובה אינו חייב להחיותו ולא להלותו דכתיב וחי אחיך עמך וכתיב מאחד אחיך וכיון שעבר במזיד יצא מכלל האחוה עד שילקה ומה שמשמע בפ' השולח [מז.] שרבי אמי היה רוצה לפדות מומר אוכל נבילות לתיאבון לפנים משורת הדין היה עושה עכ"ל וז"ל סמ"ק אומר ה"ר אליעזר שאם היה העני עובר עבירה להכעיס אינו חייב לזונו דלא קרינן ביה אחיך עד שישוב וירצה ויקבל עליו את הדין או ילקה כדמוכח בגיטין גבי ההוא דזבין נפשיה ללודאי וגם מומר לתיאבון היה אומר כן ורבי אמי שהיה רוצה לפדות מומר אוכל נבילות לתיאבון לפנים משורת הדין היה עושה עכ"ל ונראה שכך הוא דעת הרמב"ם שכתב בפרק ח' מהמ"ע שבוי שהמיר אפי' למצוה אחת כגון שהיה אוכל נבילה להכעיס וכיוצא בו אסור לפדותו ומדלא כתב שאם הוא אוכל נבילה לתיאבון מצוה לפדותו משמע דאם רצו לפדותו אין איסור בדבר אבל אינם חייבין לפדותו ולשון רבינו כל' סמ"ק אלא שהשמיט תיבת להכעיס. ויש לתמוה על סמ"ק דהא בעובר להכעיס אסור להחיותו כדמשמע בההוא עובדא דרבי אמי וכתבו רבינו בסימן רנ"ב והיאך כתב בו דאינו חייב לזונו דמשמע דלית ביה איסור וגם על רבינו אם דילג תיבת להכעיס מפני כך לומר דעני העובר לתיאבון קאמר יש לתמוה למה חזר לכתוב וכן אם הוא מומר אפי' לתיאבון אבל לשון סמ"ג הוא מתוקן ומקובל:הנותן לבניו ולבנותיו הגדולים שאינו חייב במזונותיהן כלומר שהם יותר על ו' שנים דאילו פחותים מבן שש חייב הוא במזונותיהם כדאיתא בס"פ אע"פ [סה:] ואמרינן בפרק נערה שנתפתתה [דף נ:] עושה צדקה בכל עת זה הזן בניו ובנותיו הקטנים כלומר שהם יתירים על שש שאינו חייב במזונותיהם וכשהוא זנם צדקה תחשב לו וכן פירש"י:ומ"ש וכן הנותן מתנה לאביו וכו' [עיין בר"מ פ"ה מהלכות ממרים הלכה ג' ועיין בב"י לעיל סימן ר"מ - חי' הגהות]:ומ"ש ולא עוד אלא שצריך להקדימם וכו' במכל שכן הוא נלמד מקרובו דבסמוך וכן משמע נמי בירושלמי פ"א דפיאה ופ"ק דקידושין ע"ל סימן ר"מ:ומ"ש אפי' אינו בנו וכו' וכן מ"ש ועניי ביתו קודמין וכו' ועניי עירו וכו' הכל דברי הרמב"ם בפ"ז מה' מתנות עניים ומבוארים דברים אלו בגמרא בר"פ איזהו נשך (עא.): כתב הרשב"א בתשובה דכופין את האב לזון בנו עני ואפי' הוא גדול כופין אותו יותר משאר עשירים שבעיר וקודם להם ואינו יכול לומר שיפרנסהו גבאי צדקה עם שאר העניים שכל הנופל אינו נופל ליד גבאי תחילה כמ"ש בפרק פותחין (דף סה:) ומחמירין על האב יותר משאר העם ומבקשים לחייבו יותר מן השאר כההיא דמשה בר עצור דפרק גט פשוט [קעד:] וגם המרדכי כתב בפ"ק דב"ב שהקרוב חייב לפרנס עני קרובו ולא הגבאי. ואכתוב דבריו באורך בס"ס רנ"ז: תניא בספרי אחיך זה אחיך מאביך מאחד אחיך זה אחיך מאמך מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך באחד שעריך אנשי עירך קודם לאנשי עיר אחרת בארץ יושבי ארץ ישראל קודמים ליושבי ח"ל ויושבי ח"ל מנלן ת"ל אשר ה' אלהיך נותן לך לרבות כ"מ ע"כ וכתבה סמ"ג להאי ברייתא והמרדכי בפ"ק דב"ב כתוב במרדכי בפרק הנזכר דממה שפי' רא"מ אהא דאמרינן בפרק פותחין שאני אומר כל הנופל אינו נופל ליד גבאי תחילה שמעינן שאדם הנותן צדקה לסתם עניים שקרובים עניים זוכים בה וכן כתב הכלבו בשם ר"מ שאדם שנדר מעות לצדקה יכול ליתנם לקרוביו וכן המעשר יכול ליתנו לקרוביו: וכתוב עוד בהגהות מרדכי בפרק הנזכר והא דתנן בסוף פיאה היה מציל נוטל מחצה ונותן מחצה ופי' ר"ש היה רוצה להציל ממעשר עני לקרובים עניים נותן לעניים מחצה ונוטל מחצה ואיכא תנא בתוספתא דשרי להציל שני חלקים ומכאן אני למד אדם שנדר צדקה יכול ליתן לעניים קרוביו עד חצי מכל מה שנדר ולמ"ד אפי' ב' חלקים מציל לקרוביו ה"נ ב' חלקים ודוקא אם הפריש צדקה ופי' לעניי עולם אבל אם נדר צדקה בסתם ולא גילה בדעתו בשעה שנדר למי רוצה לחלקה יכול ליתן הכל לעניים קרוביו שכל הנודר על דעת תורה נודר והתורה אמרה ענייך קודמים ע"כ. בשם אז"ק. ומיהו אח"כ כתב בהגה"ה אחרת שם וז"ל בתשובת ריב"ם מצאתי שהמפריש מעות לצדקה סתם אין רשאי לחלקם לקרוביו לבד כי הוא חייב לחלק לכל עניי העיר בשוה והכי איתא בתוס' דהגוזל קמא האומר תנו מאה דינר לעניים סתם ינתנו לעניי אותה העיר עכ"ל ובפנים במרדכי כתוב השיב רבי' אברהם המפריש ממונו לצדקה ויש לו קרוב בעיר אינו רשאי לתתה לקרובו לבדו אלא לגבאי העיר יתננה והם יחלקוה כראוי לכל אחד ואחד והביא ראיות לדבר והיינו שפסק צדקה עם בני העיר אבל יחיד שהתנדב לעצמו יש בידו ליתנו לכל מי שיחפוץ: וכתוב עוד במרדכי בפרק הנזכר מעשה באחד שנתן מקצת נכסיו לצדקה בעת מותו לימים ירדו קרוביו מנכסיהם וגדולים היו אומרים שיש ליתן אותה צדקה לקרוביו משום דאמדינן דעתיה שאילו ידע שירדו קרוביו מנכסיהם לא היה מניח קרוביו ונותן לאחרים וגדולים אחרים חלוקים עליהן דאדרבה אמדינן דעתיה איפכא דמידי הוא טעמא דיהיב אלא כי היכי דתיהוי ליה כפרה ותלך לפניו צדקתו והשתא דקרוביו עשירים מונע מלעשות מצוה לעצמו וימתין עד שירדו מנכסיהם ועד אותו זמן הוא נדון אלא ודאי הואיל ובההוא שעתא עשירים היו אין להם באותו צדקה אלא כשאר עניים וכתוב עוד שם נשאל ר"מ על ראובן שנתן ממונו לצדקה ואמר הממון ינתן בריוח ומן הריוח יקחו הקהל לשכור רב הישר בעיניהם ואחרי מותו שכרו הקהל רב אחד שהיה קרובו ונמצא רב אחד חתן המקדיש שהיה גדול כמותו אם שייך כאן אומדנא דר' שמעון בן מנסיא והשיב אחר שנתן להקהל וכבר בא ליד הגבאי אין לבניו וליורשיו שום כח יותר משאר עניים והקהל יעשו הטוב בעיני ה' ואדם דכל מאי דאתי אדעתא דידהו קא אתי וגדולה מזו נ"ל אפילו בחייו אם הודיע כבר לקהל שהוא נודר כך וכך לתת ביד גבאי לעניים שבעיר ושוב העני אפי' הוא גופיה לא מצי לעכובי לעצמו והביא ראיות לדבר וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב רבינו בסימן רנ"ט ומדברי תשובות להרמב"ן סימן רס"ח: וכתוב עוד בהגהות מרדכי שם דמדאיתא בירושלמי תבא מאירה למי שמאכיל את אביו מעשר עני יש ללמוד דאם אדם עשיר הפריש צדקה לא יפרנס אביו עני ממנה שלא תבא לו מאירה. כתב המרדכי בפ"ק דמציעא בשם הר"מ אשר שאלת בראובן שיש לו חצי מעשר שיש לו רשות ליתנו לכל עני שירצה אם יכול לתתו לבניו ובנותיו של שמעון קרובו הסמוכים על שולחנו של שמעון אף על פי ששמעון אביהם יש לו ואינו נוטל מן הצדקה נ"ל דכל זמן שהם סמוכים על שולחנו אין יכול ליתן להם אפילו הם גדולים דקיימא לן כרבי יוחנן (בב"מ יב.) דאמר לא קטן קטן ממש אלא אפילו גדול וסמוך על שלחן אביו זהו קטן וכיון דידם כידו אסור ליתן להם מעשר עני כיון דאביהם עשיר הוא ועוד יכול להיות בנדון זה כיון דלית לבעלים שיעבוד במעשר עני של כספים אלא טובת הנאה לבעלים לא חשיב כדעת אחרת מקנה אלא כמו מציאה הוי דקיי"ל דטובת הנאה אינה ממון ומטעם זה אפי' אם ראובן נתן מעשר לבני שמעון הסמוכים על שלחן אביהם ע"מ שאין לאביהם רשות בהם לא מהני דכיון דטובת הנאה אינה ממון לא מצי מתני ובטל תנאה כיון דידם כיד אביהם דמי כל זמן שסמוכין על שלחן אביהם הוי כאילו אביהם זוכה מיד במעשר עני ואביהם עשיר הוא עכ"ל: ומי הוא הנקרא עני וראוי ליטול צדקה ואם יש חילוק בין זמן חכמי המשנה לזמן הזה ביאר רבינו בסימן רנ"ג: שאלה ראובן היו לו עניים הרבה קרובים בעיר וכו':כתב ה"ר סעדיה חייב אדם להקדים פרנסתו וכו': ב"ה יש לי על ה"ר סעדיה גמגומי דברים:ומ"ש ומצוה שיהיו בני ביתו עניים ויתומים וכו' משנה בפ"ק דמס' אבות ואיתא נמי בס"פ הזהב [ס:]:ומ"ש וחייב להקדים להאכיל הרעב מלכסות הערום וכו' זה פשוט ונלמד ג"כ מדרב יהודה דאמר בפ"ק דב"ב [ט:] בודקין לכסות ואין בודקין למזונות:ומ"ש ומקדימין האשה לאיש בין להאכילה בין לכסותה וכו' בפ' מציאת האשה (סז.) ת"ר יתום ויתומה שבאו להתפרנס מפרנסין את היתומה ואח"כ מפרנסין את היתום מפני שהאיש דרכו לחזור ואין אשה דרכה לחזור יתום ויתומה שבאו לינשא משיאין את היתומה ואח"כ משיאין את היתום מפני שבושתה של אשה מרובה משל איש ומשמע דפרנסה היינו בין מזון בין כסות דטעמא דמפני שהאיש דרכו לחזור וכו' שייך בין במזון בין בכסות וכן פסק הרמב"ם בפ"ח מהל' מתנות עניים והא דתנן בסוף הוריות [דף יג.] האיש קודם לאשה להחיות ולהשיב אבידה והאשה קודמת לאיש לכסותה ולהוציאה מבית השבי צ"ל דלהחיות היינו להצילם אם הם טובעים בנהר וכיוצא אבל אכילה לאו בכלל להחיות הוא אלא דינה כדין הכסות ותנא כסות וה"ה לאכילה דחד טעמא הוא כדאמרן. גרסינן בירושלמי דסוף הוריות אהאי מתני' דהאיש קודם לאשה להחיות עד כדון כשהיה זה להחיות וזה להחיות זה לכסות וזה להחיות זה להחיות וזה לכסות נשמעינה מן הדא דאמר ריב"ל כסות אשת חבר קודמת לחיי ע"ה מפני כבודו של חבר לא אמרו אלא כסות אשת חבר וחיי ע"ה אבל אם זה להחיות וזה לכסות אותו שלהחיות קודם ואהא דתנן דאשה קודמת לאיש להוציא מבית השבי מסיים במתניתין בזמן ששניהם עומדין לקלקלה האיש קודם לאשה וכתבו רבינו בס"ס רנ"ב: ומ"ש באו שניהם להשיא מקדימין אותה להשיאה ברייתא בפרק מצאת האשה כתבתיה בסמוך:כתב הרמב"ם היו לפנינו עניים הרבה וכו' בפרק ח' מהלכות מתנות עניים והיא משנה בסוף הוריות (דף יג.) כהן קודם ללוי לוי לישראל ישראל לממזר ממזר לנתין נתין לגר גר לעבד משוחרר ובגמרא (שם) יהיב טעמא לכולהו ובירושלמי אמרו לוי קודם לישראל לוי לאו ישראל הוא א"ר אבין בשעת הדוכן שנינו משמע דהשתא דליכא דוכן אינו קודם לישראל אבל בתלמודא דידן מדלא כתב כן משמע דס"ל דאין לחלק בין זמן לזמן וכ"נ דעת הפוסקים שלא חילקו ומ"ש שישראל קודם לחלל וחלל לשתוקי ושתוקי לאסופי ואסופי לממזר: ומ"ש ואם היה אחד מהם אביו או רבו וכו':ומ"ש בד"א בזמן שהן שוין בחכמה אבל אם היה כ"ג עם הארץ וממזר ת"ח ת"ח קודם משנה בסוף הוריות:מי שבא ואמר האכילוני אין בודקין אחריו וכו' היה ערום ובא ואמר כסוני בודקין אחריו וכו' פלוגתא דרב הונא ורב יהודה בפרק קמא דב"ב (ט:) ופסק כרב יהודה דאמר הכי משום דתניא כוותיה:ומ"ש ואם מכירין אותו מכסין אותו מיד לפי כבודו פשוט הוא. תשובה שאלה להרא"ש ששאלת לציבור שיש להם ליתן לרב או לש"צ וכו' ושכתבת שיכולין לשנות אפי' מת"ת לצורך ל' פשיטים וכו' בתחילת כלל ששי והדין הראשון כתבו רבינו ירוחם בשם גאון: כתב הריטב"א בפ"ק דב"ב (ח:) אההוא עובדא דהוה מצטער רבי על שנתן פתו לע"ה מסתברא בכה"ג שהיו שני בצורת ומה שהיה אוכל ע"ה יחסר לת"ח אבל ודאי בלאו הכי חייב להחיותן וכן נמי מסתברא דאפי' בכה"ג אם בא לפנינו מת ברעב חייב להחיותו אע"פ שהוא ספק אם יחסר לת"ח אח"כ מיהו אם הוא ודאי שיחסר לת"ח אין נותנין לעולם לע"ה כדקי"ל דת"ח קודם לכל דבר כתוב בהגהות מרדכי פ"ק דב"ב דמדתנן בפיאה פ"ה ב' שקבלו שדה באריסות זה נותן לזה חלקו מעשר עני וזה נותן לזה חלקו מעשר עני פי' שנים שקבלו שדה באריסות וכו' והם עניים ובירוש' תני אב ובנו אשתו וקרובו שנים אחים שנים שותפין פודין זה לזה מעשר שני ונותנין זה לזה מעשר שני יש ללמוד על ב' ב"א עניים שחייבים ליתן צדקה כגון עבור חולים או שהזכירו נשמות כמו שאנו עושין שיכול כל אחד לתת צדקה שלו לחבירו מידי דהוה אמעשר ודוקא צדקה גמורה אבל צדקה הבאה מחמת קנס כגון קנסות שעושין בני העיר על יושבי עירם ע"י תקנותיהם ליתן כך לצדקה לא יתן כל אחד לחבירו הואיל ובעבור התקנה קנסו אותם אם יתן כל אחד לחבירו לא ימנע שוב ע"כ:

~ סימן רנג - מי הוא הראוי לטל צדקה
<?>פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן זה נלמד ממה שכתב בסמוך:ואין מצוה גדולה כפדיון שבויים זה פשוט בפ"ק דבבא בתרא [דף ח.] דאמרינן דפדיון שבויים מצוה רבה היא פי' גדולה מכל הצדקות ומפרש טעמא משום דשבי קשה ממות וחרב ורעב משום דכולהו איתנהו ביה. וכתבו התוס' והא דאמרינן פרק בני העיר [כז.] אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה ולא קתני פדיון שבויים שמא מילתא דפשיטא היא ולא איצטריך למיתני:ומ"ש הילכך לכל דבר מצוה שגבו בשבילו יכולים לשנותן לפדיון שבויים ואפי' גבי לצורך בנין בה"כ וכו' עד אבל אם בנאוה כבר לא ימכרו אותה הכל דברי הרמב"ם בפ"ח מהמ"ע וז"ל אנשי העיר שגבו מעות לבנין בה"כ ובא להם דבר מצוה מוציאין בו המעות קנו אבנים וקורות לא ימכרו לדבר מצוה אלא לפדיון שבויים אע"פ שהביאו את האבנים וגדרום ואת הקורות ופסלום והתקינו הכל לבנין מוכרים הכל לפדיון שבויים בלבד אבל אם בנו וגמרו לא ימכרו את ב"ה אלא יגבו לפדיונן מן הציבור ע"כ. ולמד כן מדגרסינן בריש ב"ב (דף ג:) אהא דאמר רב חסדא לא ליסתור איניש בי כנישתא עד דבני בי כנישתא אחריתי א"ד משום פשיעותא כלומר דילמא מתרמי אונס ופשעי ולא בנו אחריתי א"ל רבינא לרב אשי גבו זוזי ומחתי מאי אמר ליה דילמא מיתרמי להו פדיון שבויים ויהבי להו לדמי שריגי ליבני והדר הודרי מאי א"ל זמנין דמיתרמי להו פדיון שבויים מזבני ויהבי להו אי הכי אפי' בנו נמי אמר ליה דירתיה דאינשי לא מזבנו ופירש"י שריגי ליבני. מסודרים הלבנים זה על גב זה ומזומנים לתת בבנין: והדר הודרי. משופים ומתוקנים רהיטי הגג ואע"ג דגבי גבו זוזי ומחתי אמרו דילמא מתרמי להו פדיון שבויים כתב הרמב"ם דה"ה אי איתרמי להו צדקה אחריתי ופדיון שבויים דנקט לאו דוקא אלא להפליג ולומר דאיפשר דמתרמיא להו מצוה שא"א להשהותה כגון פדיון שבויים ויצטרכו לאותם המעות אבל אה"נ שאם רצו לשנותם לשאר צדקה רשאים כדקיי"ל רשאים בני העיר לשנות מקופה לתמחוי וכו' כמ"ש בסימן רנ"ז ועוד אכתוב בדין זה בסימן הנזכר כתב הרמב"ם פרק הנזכר המעלים עיניו מפדיון שבויים עובר על לא תאמץ את לבבך ועל לא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך ובטל מצות פתוח תפתח את ידך לו ומצות וחי אחיך עמך ואהבת לרעך כמוך והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו כתב מהרי"ק בשורש ז' דכל רגע שמאחרים לפדותם היכא דאיפשר להקדים הוי כאילו שופך דמים:אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם מפני תיקון העולם משנה בפרק השולח (מה.):ומ"ש שלא יהו האויבים מוסרים עצמם עליהם לשבותם ואפי' אם קרובים רוצים לפדותו וכו' שם בגמרא איבעיא להו מפני תיקון העולם משום דוחקא דציבורא הוא או דילמא משום דלא ליגרו ולייתי טפי פי' רש"י ונ"מ אם יש לו אב עשיר או קרוב שרוצה לפדותו בדמים הרבה ולא יפילהו על הציבור ת"ש דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בי"ג אלפי דינרי זהב אמר אביי ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד וכתבו התוס' והרא"ש ז"ל דלא ליגררו ולייתו והא דתניא בפרק נערה נשבית והיו מבקשים ממנו עד עשרה בדמיה פעם ראשון פודה שאני אשתו שהוא כגופו יותר מבתו דהכא ועל עצמו לא תקנו שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו וכתב הרא"ש עוד בפרק נערה שהרמ"ה (ב"ה) וכ"פ בפ"ח ממתנות עניים: פסק כת"ק דהתם דאמר פודה אותה פעם ראשונה אפי' עד עשרה בדמיה ומתניתין דהניזקין איירי בשאר שבויים אבל אשתו כגופו וכו' וכן מסתברא: אבל הר"ן כתב די"א דאע"ג דלא איפשיטא בעיין הכא מיפשטא מדמסיים בההיא דפרק נערה רשב"ג אומר אין פודין את השבויים יתר על דמיהם מפני תיקון העולם אלמא לרשב"ג אע"ג דליכא דוחקא דציבורא כי התם דבעל חייב לפדותה אין פודין כי היכי דלא ניגרו בהו ופסק שם הרי"ף כרשב"ג ונראה שפסק כן משום דסתם מתניתין דהכא כוותיה הילכך בעיין מיפשטא מההיא וכ"נ דעת הרמב"ם שכתב בפ"ח מהמ"ע אין פודין את השבויים כו' מפני תיקון העולם שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם ע"כ ודעת זה הוא דעת הרשב"א בחידושיו והרמב"ם בפי"ד מהל' אישות פי' ג"כ כדעת הרי"ף דאשתו שנשבית אינו פודה אותה ביותר מדמיה והר"ן אע"פ שנ"ל דבעיין לא מיפשטא מההיא דהתם מ"מ כתב שדעת הראשונים היה דכיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני ועוד דכיון דגמרא פשט לה מההיא דלוי בר דרגא לא שבקינן פשטיה דתלמודא משום ספיקא דאביי עכ"ל והשתא לדעת הרי"ף והרמב"ם והרשב"א והר"ן אין חילוק בין אשתו לשאר השבויים ודברי רבינו אינם אלא לדעת התוספות והרמ"ה והרא"ש וכיון דפלוגתא דרבוותא היא לא הוה ליה לסתום דבריו:ומ"ש ואפי' אם קרובים רוצים לפדותו יותר מדמיו וכו' זה פשוט למ"ד איפשיטא בעיין דמשום דלא ליגררו ולייתי הוא ואפי' למ"ד דבעיין לא איפשיטא כיון דספק הוא לא שבקינן ליה לפדות דשב ואל תעשה שאני:ומ"ש וכן לתלמיד חכם או אפי' אינו ת"ח ורואין אותו מצליח וכו' אהאי בעיא דפרק השולח כתבו התוס' ורבי יהושע בן חנניא דפרקיה לההוא תינוק בממון הרבה בהניזקין (נח.) לפי שהיה מופלג בחכמה א"נ בשעת חורבן הבית לא שייך דלא ליגררו עכ"ל והרשב"א תירץ בע"א ומ"מ נראה מדבריו שתירוץ ראשון עיקר וכ"ד הר"ן וכ"כ הרא"ש וז"ל וכן ת"ח שנשבה בהא לא תיקון כדאמרי' בהנזקין דרבי יהושע פדה תינוק שבוי בדמים מרובים לפי שראהו תלמיד חריף ומפולפל ואיפשר שיהא אדם גדול וכ"ש מי שהוא כבר אדם גדול עכ"ל וכך הם דברי רבינו: מ"כ על מי שפדה אשת חבירו אין אדם חייב לפדות נפש חבירו בממונו היכא דאית ליה ממון לניצל וכיון דמחוייב להצילו בממונו של נרדף ישבע כמה הוציא ויטול דומיא דרועה שקידם ברועים ובמקלות (ב"מ צ"ג:):ומ"ש הבעל חייב להיות ציית דינא בב"ד שהוא שייך שם נראה כיון דדינא חרוץ ופשוט הוא שמחוייב לפדות אין לפודה לירד עמו לדין אלא זה יפרע מיד ואם יש לאחר דין עליו יתבענו לדין ודמיא להא דאיתא בפרק חזקת [מא:] רב כהנא שקל בדקא בארעא וכו' א"ל לכי תיתי וכתבו הגהות בפ"ו מה' שופטים מי שנתחייב בדין ואמר יש לו ראיה להחזיר הדין אין ממתינין לו אלא יפרע מיד ועוד שאם היינו דוחים אותו שיוציא הוצאה לטעון עמו אין לך אדם שמציל את חבירו ודומה להא דפ' בן סורר [עד:] רודף שהיה רודף להציל את חבירו ושיבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור:אין מבריחין את השבויים כדי שלא יהיו האויבים מכבידים עולם עליהם וכו' משנה בפרק השולח (מה:) אין מבריחים את השבויים מפני תיקון העולם רשב"ג אומר מפני תקנת שבויים ובגמרא מאי בינייהו איכא בינייהו דליכא אלא חד ופירש"י דליכא אלא חד שבוי ת"ק חייש לתיקון העולם כולו שמא יקצפו על השבויים העתידים לבא ויתנום בשלשלאות ובחריצים ור"ש לא חייש אא"כ יש שבויים אחרים עמו שמא יקצפו השבאים לייסרם ביסורין ופסק הרמב"ם בפי' המשנה הלכה כת"ק:מי שמכר עצמו לנכרים או שלוה מהם וכו' משנה שם (מו:) המוכר את עצמו ואת בניו לנכרים אין פודין אותם אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהם ובגמרא (שם) א"ר אסי והוא שמכר ושנה ושלש: ומ"ש דדין לוה מהם ושבו אותו בהלואתו שוה לדין מכר עצמו פשוט שם בגמרא:ומ"ש ואם בקשו להורגו פודין אותו מיד וכו' ג"ז פשוט שם ובסמוך אכתבנו:ומ"ש עבד שנשבה וכו' פודין אותו כישראל שנשבה כ"כ הרמב"ם בפ"ח מהמ"ע והוא מדאמרינן בפרק השולח (לז:) אמתני' דעבד שנשבה ופדאוהו קסבר כשם שמצוה לפדות בני חורין כך מצוה לפדות את העבדים:ומ"ש שבוי שהמיר אפי' למצוה א' וכו' שם (מו: מז.) אמתני' דהמוכר את עצמו ואת בניו לעובדי כוכבי' ההוא גברא דזבין נפשיה ללודאי אתא לקמיה דרב אמי א"ל פרקן א"ל תנן המוכר את עצמו ואת בניו לעובדי כוכבי' אין פודין אותם אבל פודין את הבנים לאחר מיתת אביהם משום קילקולא פי' שלא יטמעו בעובדי כוכבי' וכ"ש הכא דאיכא קטלא אמרו ליה רבנן לר' אמי האי ישראל מומר הוא דקא חזו ליה דקא אכיל נבילות וטריפות א"ל אימר לתיאבון הוא דקא אכיל א"ל והא זימנין דאיכא היתירא ואיסורא קמיה ושביק היתירא ואכיל איסורא א"ל זיל לא שבקי לי דאפרקינך וכבר נתבאר בסי' רנ"א דמומר אוכל נבילות לתיאבון אין אנו חייבים לפדותו ור' אמי שהיה רוצה לפדותו לפנים משורת הדין הוא דעבד:פודין האשה קודם לאיש ואם נתבעו שניהם לדבר עבירה מקדימין האיש וכו' משנה בסוף הוריות (יג.) האשה קודמת לאיש לכסות ולהוציא מבית השבי בזמן ששניהם עומדים לקלקלה האיש קודם לאשה ואמרינן בירושלמי בזמן ששניהם עומדים לקלקלה האיש קודם לאשה למה האשה דרכה לכן והאיש אין דרכו לכן וכתוב בהגהות מרדכי דכתובות שניהם עומדים לקלקול פי' שרגילים במשכב זכור גרסינן בסוף הוריות (שם) ת"ר היה הוא ואביו ורבו בשבי הוא קודם לרבו ורבו קודם לאביו אמו קודמת לכולן פירש"י משום דאית לה זילותא טפי כתוב בהגהות מרדכי דכתובות שמכאן פסק הר"מ שאם איש ואשתו שבויים אשתו קודמת לו אע"ג דליתיה קמן ב"ד יורדין לנכסיו ופודין אותה ואפי' עומד וצוח אל תפדוה מנכסי אין שומעין לו:כתב המרדכי בפרק הכונס שפסק הר"מ על אחד שנתפס והיה לו די משלו שפודין אותו בע"כ אע"פ שהוא אומר אל תפדוהו והביא ראיות לדבר ובפרק הפועלים כתב פסק ר"מ שהאב חייב לפדות את הבן אי אית ליה לאב ולית ליה לבן דלא כל הימנו שיעשיר עצמו ויפיל בנו על הציבור ולא יהא אלא אחר קרוב קרוב קודם כדמשמע פ"ק דקידושין (כא:):

~ סימן רנד - שלא לקבל צדקה מן הגויים
<?>מי שיש לו מזון שני סעודות לא יטול מהתמחוי מזון ארבע עשרה סעודות לא יטול מהקופה משנה בסוף פאה פירוש תמחוי מתחלק בכל יום ולפיכך אם יש לו מזון ב' סעודות שהוא מזון יום אחד לא יטול ממנו וקופה מתחלקת מע"ש לע"ש ולפיכך מי שיש לו מזון י"ד סעודות שהוא מזון שבוע אחת לא יטול ממנה ודיני קופה ותמחוי ביאר רבינו בסי' רנ"ז ומ"ש יש לו מאתים זוז אפילו אינו נושא ונותן בהן או שיש לו נ' שנושא ונותן בהן וכו' משנה שם ואע"פ שבמשנה לא אמרו אלא לא יטול לקט שכחה ופיאה ומעשר עני כתב רבינו לא יטול צדקה כלל משום דמשמע דכל שאינו נוטל את אלו אינו נוטל שום צדקה וכ"כ המרדכי בפ"ק דב"ב בשם רבינו אפרים ובשם א"ז דגם בצדקה הוא גוזל את העניים דב"ה שנתן לו לא יתן לעניים אחרים והביא ראיה מהירושלמי דכל שיש לו ר' זוז לא יטול צדקה וכתוב עוד שם במרדכי רבינו יהודה היה מסופק אדם שהוא נודד למרחקים להביא טרף לביתו ונתנו לו ר' זוז בעיר אחת אם צריך לחזור לביתו ולהוציאם הואיל ויש לו כבר ר' ואינו רשאי ליטול יותר ולאחר כלות אלה שוב ירחיק נדוד עד שיהיו לו ר' וכן יחזור חלילה וגיסו ה"ר שלמה הכהן היה אומר שכשאדם גולה לארץ מרחק לצורך פרנסתו ופרנסת ביתו כל זמן שלא יחזור לביתו הוי כפעם אחת ובספר א"ז כתב ונראה בעיני אדם שחשב לילך למרחק עד מקום שחשב להרחיק הוי כפעם אחת עכ"ל כתוב בהג"א פ"ק דברכות דדורון דרך כבוד דילמא שרי אע"פ שיש לו ק"ק זוז ובהגהות מרדכי פרק כיצד הרגל כתוב אמרו על אלישע הנביא שהיה נהנה אף ע"פ שהיה לו הרבה יותר מק"ק זוז ושמא אסור ליהנות דרך צדקה אבל דרך דורון שרי אפילו עשיר גדול עכ"ל:יש לו מאתים זוז חסר דינר אפילו נותנים לו אלף זוז בבת אחת ה"ז יטול משנה (שם) בסוף פאה. ומ"ש יש לו הרבה והוא עליו בחוב או שממושכן לכתובת אשתו ה"ז יטול ג"ז שם במשנה וכתב רבינו שמשון דמוכח בירושלמי דהיו ממושכנין לכתובת אשתו דקתני אפילו באשתו נשואה היא:ומ"ש יש לו בית וכלי בית הרבה ואין לו ק"ק זוז ה"ז יטול וא"צ למכור כלי ביתו ג"ז שם במשנה וכתב המרדכי בריש קמא דה"ה למקום שיש תקנה שלא לתת מכיס של צדקה למי שיש לו דבר קצוב דאין לחשוב בית דירה וכלי תשמישו ע"כ ובפרק מציאת האשה (סח.) רמי אמתניתין מדתניא היה משתמש בכלי זהב ישתמש בכלי כסף בכלי כסף ישתמש בכלי נחשת אמר רב זביד ל"ק הא במטה ושולחן הא בכוסות וקערות מ"ש כוסות וקערות דלא דאמר מאיסי לי מטה ושולחן נמי אמר לא מקבל עילואי אמר רבא בריה דרבה במחרישה דכספא רב פפא אמר ל"ק כאן קודם שיבא לידי גיבוי כאן לאחר שיבא לידי גיבוי וכתבו הרי"ף והרא"ש מחרישה דכספא י"מ שהיא המגירה שמגררין בו בבית המרחץ והרמב"ם גם כן כתב בפ"ט מהמ"ע בד"א בכלי אכילה ושתיה ומלבוש ומצעות וכיוצא בהן אבל אם היה כלי כסף וכלי זהב כגון מגררה או עלי וכיוצא בהן מוכרן ולוקח פחותין מהן ע"כ ואע"פ שבעלי כותשין הריפות שהם דבר מאכל אינו בכלל כלי אכילה מפני שהריפות חיין וגם אין מקרבין לפניו העלי לאכול בו: והרמב"ם בפרק הנזכר פסק כאוקימתא דרבא וכאוקימתא דרב פפא נראה שסובר דליכא בינייהו פלוגתא אלא בהיכי מיתוקמא מתניתין אבל לענין דינא מר מודה למר ומר מודה למר וכן נראה שהוא דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל שכתבו ב' האוקימתות ולא הכריעו ביניהם ואחריהם נמשך רבינו שכתב כדברי ב' האוקימתות אלא שמ"ש שאם יש לו מנורה או שלחן של כסף צריך למוכרה הוא שלא בדקדוק דהא רב זביד הוא דאמר דאם יש לו שלחן של כסף צריך למוכרה ואיתותב:ומ"ש והא דאין מחייבין אותו למכור כלי תשמישיו של כסף וזהב דוקא כל זמן שאין צריך ליטול מהקופה וכו' זהו מה שפי' הרי"ף במאי דאמר רב פפא כאן קודם שבא לידי גיבוי כאן לאחר שיבא לידי גיבוי וז"ל כל זמן שאינו נוטל אלא בצינעא אין מחייבין אותו למכור כלי תשמיש אבל אם הוצרך ליטול מן הגיבוי של קופה של צדקה אין נותנין לו אלא לאחר שימכור וכתב הר"ן שפירוש זה הוא הנכון וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"ט מהמ"ע על הא דאין מחייבין אותו למכור בד"א קודם שיגיע לגבות מן העם אבל אחר שגבה הצדקה מחייבין אותו למכור כליו וליקח אחרים פחותים מהם ואח"כ יטול וכן הוא דעת רבינו שמשון שכתב בסוף פיאה לאחר שבא לידי גיבוי שמתפרנס מקופה של צדקה שבא ליד גבאי אז מחייבין אותו למכור אפילו כדי ליטול לקט אבל קודם שבא לידי גיבוי שמתפרנס בצינעא ולא מיד הגבאי נוטל לקט שכחה ופאה אע"פ שהיה לו ק"ק זוז אם היה מוכר כלי תשמישו ע"כ וטעמו של דבר ביאר הרמב"ם בפי' המשנה דסוף פיאה וז"ל אפי' יש לו כלי כסף וכו' אינו חייב למוכרם עד שיקח מתנות העניים ויכתב בכללם אז יאמרו לו מכור אותם הכלים וקנה אחרים ואל תמעיט מתנות עניים ומ"ש ור"ת פי' קודם שבא ליטול אם יש לו כלי כסף מחייבין אותו למוכרם וכו' כ"כ הרא"ש בפרק מציאת האשה בשמו ורש"י פי' כאן קודם שבא לידי גיבוי הא דתנן אין מחייבין אותו מעיקרא קאי כשבא ליטול לקט והא דתנן מחייבין לאחר שבא לידי גיבוי לאחר שהביא עצמו לידי כך שב"ד גובין הימנו כגון שהיו לו ק"ק זוז ונטל לקט שכחה ופאה ונודע שעשיר היה ב"ד באין וגובין ממנו מה שנטל ואם אין לו כדי לשלם מוכר כלי תשמישו היקרים ומשתמש בפחותים ואע"פ שממון שאין לו תובעין הוא משום קנס גובין ממנו:וי"א שכל אלו השיעורים לא נאמרו אלא בימיהם שהיה להם קופה ותמחוי וכו' כ"כ סמ"ק דין מי שיש לו ק"ק זוז אינו נוהג בזמן הזה בינינו ובמרדכי פ"ק דב"ב כתב שהשיב רבינו אפרים מה שאמרת שמי שיש לו ק"ק זוז אם יכול ליטול צדקה אומר אני הכל לפי פרנסתו ופרנסת בני ביתו דהא כי אשכחיה שהיו מזלפים יין לפניו כפל מה שהיה רגיל לשלוח לו ומיהו אם הוא יחידי לא יטול דהא מי שיש לו מזון ב' סעודות לא יטול מן התמחוי והר"י מווינ"א כתב בא"ז מי שיש לו ק"ק זוז לא יטול מכיס של צדקה והכל לפי פרנסתו ופרנסת בני ביתו כדפריש רבי' אפרים:מי שיש לו שדות וכרמים ובתים הרבה וכו' חוץ מבית דירתו כלומר דהא תנן אין מחייבין אותו למכו' ביתו וכלי תשמישו ועיקר הדין בפ"ק דב"ב (ז.) תניא הרי שהיו לו בתים שדות וכרמים ואינו מוצא למוכרן מאכילין אותו מעשר עני עד מחצה והוי בה מר ה"ד אי אוזיל ארעתא דכ"ע ודידיה נמי זל בהדייהו אפילו טובא נמי ליספו ליה דהא זול דכ"ע נמי אלא דאוקיר ארעתא דכ"ע ודידיה איידי דעייל ונפיק אזוזי זל ארעיה אפי' פורתא נמי לא ליספו ליה ואמר מר עלה לא צריכא דביומי ניסן יקרן ארעתא וביומי תשרי זל ארעתא דכ"ע נטרי עד ניסן ומזבני והאי הואיל ואיצטריכא זוזי זבין כדהשתא עד פלגא אורחיה למיזל טפי לאו אורחיה למיזל ופירש"י מי שהיו לו שדות וכו' שוים ר' זוז ותנן מי שיש לו ק"ק זוז הרי זה לא יטול היו לו מאתים חסר דינר אפילו אלף נותנין לו כאחת ה"ז יטול וזה יש לו בתים שדות וכרמים שוים מאתים זוז אבל אינו מוצא למכור מאכילין אותו מעשר עני עד מחצה שוה ק' זוז וקרקעותיו ימכור בק' זוז דטפי מפלגא לא זיילי לעולם והרי יש לו ק"ק זוז: אפילו טובא נמי ליספו ליה. שהרי עכשיו אין שוה ק"ק זוז ותנן היו לו ק"ק זוז חסר דינר אפילו נתנו לו אלף זוז בבת אחת יטול: אפילו פורתא נמי לא ליספו ליה. שהרי שוות קרקעותיו ק"ק זוז: זבין כדהשתא. בתשרי משום דאיצטריך לזוזי הילכך עני לא הוי דיטול שוה אלף דינר הואיל וביומי ניסן שווין קרקעות ק"ק ועשיר לא הוי הואיל דכ"ע נמי לא שווין השתא ק"ק הילכך משלימין לו עד ק"ק והיינו מחצה דעד מחצה אורחיה למיזל טפי לא וכתבו התוספות אפילו פורתא נמי לא לפי שגרם לעצמו ופשע דלא הו"ל למיעל ולמיפק אזוזי אבל אם לא פשע אפילו שוות יותר ממאתים זוז יכול ליטול קודם שימכור בפחות משוויין והרי"ף גורס ה"ד אי דזול ארעתא דכ"ע ודיליה נמי זול בהדייהו אפילו פורתא נמי לא ליספו ליה ואי דאיקור ארעתא דכ"ע ודיליה איידי דעייל ונפיק אזוזי זל ארעיה אפילו טובא נמי ליספו ליה לא צריכא דביומי ניסן יקרא ארעא וכו' והאי הואיל ואיצטריכא ליה זוזי השתא עד פלגא אורחיה למיזל וכו' ופירשו התוס' דבריו דמיירי בעשיר ועד מחצה היינו עד שימצא מי שיקנה אותם לכל הפחות בחצי דמיהם אפילו פורתא נמי לא ליספו ליה פי' אפילו הוזלו כ"כ שאפילו במחצה לא יתנו לו לא ליספו ליה כיון דזיל ארעתא דכ"ע ושווית ק"ק זוז אף לפי הזול אפילו טובא נמי ליספו ליה פי' אפילו שמוצא שיקנו טפי ממחצה מ"מ ליספו ליה עד שימצא למכור בשווין דמה שאין מוצא למכור בשוויין לפי שרואין אותו שהוא דחוק וכ"כ רבינו ירוחם שפי' ה"ר יונה וסיים בה לא נצרכא וכו' כלומר אם ישוו מחצה בדמיהם ימכרם ולא יטול מעשר עני טפי לאו אורחיה כלומר ויש לו לתלות שבשביל דחקו למכור אינו מוצא חצי שוויין שישוו בניסן ומאכילין אותו מעשר עני עד שימצא חצי דמיהם ונמק"י כתב אפילו טובא נמי ליספו ליה כשיעור מאי דזול ארעא טפי מדכ"ע ודברי רבינו כגירסת הרי"ף וכפי מה שפירשו התוספות וה"ר יונה וכך הם דברי סמ"ג וכתבו כל רבותינו הקדמונים בצרפת אומרים שזו הגירסא ופי' זה עיקר: והרמב"ם בפ"ט מהמ"ע כתב וז"ל מי שהיו לו בתים וכו' ואם מוכרן בימות הגשמים מוכרן בזול ואם הניחן עד ימות החמה מוכרן בשווייהן אין מחייבין אותו למכור אלא מאכילין אותו מעשר עני עד חצי דמיהן ולא ידחוק עצמו וימכור שלא בזמן מכירה היו שאר האדם לוקחין ביותר והוא אינו מוצא שיקחו ממנו אלא בזול מפני שהוא דחוק וטרוד אין מחייבין אותו למכור אלא מאכילין אותו מעשר עני והולך עד שימכור בשוה וידעו הכל שאינו דחוק למכור עכ"ל ודבריו פשוטים שהם כגירסת הרי"ף דגריס אי דאיקור דכ"ע ודיליה איידי דעייל ונפיק אזוזי זל אפילו טובא נמי ליספו ליה אלא שמ"ש מאכילין אותו מעשר עני עד חצי דמיהן הוא שלא כמו שפירשו לדעת הרי"ף שהם פירשו לדעתו דהיינו לומר שמאכילין אותו מעשר עני עד שימצא מי שיקנה אותם בחצי דמיהן. והרמב"ם נראה שמפרש מאכילין אותו עד חצי דמי הקרקעות משום דעד פלגא אורחיה למיזל טפי לא ואף על פי שאפשר לדחוק ולפרש ל' הרמב"ם דה"ק מאכילין אותו עד שימצא למכור בחצי דמיהן מ"מ פשט לשונו לא משמע הכי אלא דה"ק מאכילין אותו עד חצי דמי הקרקעות וז"ש רבינו יראה מדבריו שמאכילין אותו עד דמי חצי הקרקעות. והרמב"ם השמיט דין זול ארעתא דכ"ע ודיליה נמי זל בהדייהו אפי' פורתא נמי לא ליספו ליה והטעם משום דמילתא דפשיטא היא: כתב רבינו ירוחם בשם ה"ר יונה כי אמרינן דמאכילין אותו עד שימצא חצי דמיהן שישוו ביומי ניסן אין מאכילין אותו הרבה ביום אחד אלא דבר יום ביומו כדי פרנסתו עד שימצא חצי דמיהן ולגבי עני תנן היו לו ק"ק זוז פחות דינר אפי' אלף זוז בבת אחת הרי זה נוטל עכ"ל:בעל הבית ההולך ממקום למקום ותמו לו מעות ואין לו מה יאכל מותר ליקח מן הצדקה ולכשיגיע לביתו אין צריך לשלם וכו' משנה בפ"ה דפיאה פלוגתא דר' אליעזר וחכמים ופסק כחכמים דסברי הכי וכתב רבינו ירוחם (ני"ט ח"א) דלאו דוקא נטל מקופה של צדקה אלא אפי' מאדם בעלמא שפרנסו דרך חסד ונתן לו די סיפוקו כיון שלא היו לו נכסים באותה שעה אמנם אם היו לו נכסים או קרקעות אפי' ביד אחר חייב לשלם אם חבירו תובעו זולתי ביתום עני כמ"ש בסה"ת משם תשובות הרי"ף שהזן יתום ויתומה בתוך ביתו אין לו עליהם שום תביעה ואפי' יש להם אם לא כתב שבתורת הלואה זן אותם אבל בסתם לא ע"כ והילך טופס השאלה שכתב בסה"ת שער ס"ה ראובן הכניס יתום לחצרו והיה לאותו יתום קרקע שעולה פירות בשנה י' זהובים והיה נוטלן ראובן זה ומוסיף עליהם משלו בכדי פרנסתו וכסותו והוא היה מתכוון למצוה וכשהגדיל היתום תבעו ראובן במה שהוציא עליו כי אמר שבתורת הלואה הוציא מה שהוציא תשובה אין לראובן זה שיטול מן היתום כלום לפי שלא אמר לו אוציא עליך משלי בתורת הלואה וכיון שלא א"ל כן לא נתן לו אלא לג"ח כמו שאמרו (כתובות קז:) במי שהלך למד"ה ועמד א' ופירנס את אשתו שהניח מעותיו על קרן הצבי עכ"ל:עני שגבו לו להשלים לו די מחסורו והותיר וכולי עד לשבויים אחרים משנה בסוף פ"ג דשקלים ומסיים בה מותר המתים למתים מותר המת ליורשיו ופסקה הרמב"ם בפ"ו מהמ"ע (ואיני יודע מפני מה השמיטו רבי'): ב"ה צריך להעביר עליו הקולמוס ולכתוב במקומו וכתבה רבינו בסימן שצ"ו: וכתב הרמב"ם בפי' המשנה שאין כל הדברים הללו אמורים אלא בשאין שם צורך הכרחי ולא הסכימו הזקנים ואנשי המדינה הפך זה אבל אם הסכימו עושין כפי הסכמתם וכ"נ מתלמודנו וכן אמרו בירושלמי במקום הזה אין ממחין ביד הפרנסים בכך וכ"כ הרא"ש והר"ן ונמ"י בפ"ק דב"ב וכן כתוב בתשובה להרמב"ן סי' רס"ח כתב הרשב"א בתשובה על מעות שגבו לפדיון שבוי ואח"כ מת השבוי עד שלא נפדה דבר ברור שהוא של יורשיו ממתני' דשקלים דמשעת גוביינא זכה לו הגבאי והרא"ש כתב בתשובה כלל ל"ב סימן ו' על אודות השבויה אשר כתבת שזכתה היא ובניה במעות שנגבו לצורך פדיונה ודימית אותו למותר שבוי לשבוי אינו נראה בעיני דהא דדמי מותר שבוי לאותו שבוי היינו היכא שנעשית המצוה שנגבה הממון בשבילה ומה שהותירו המתנדבים יותר מכדי פדיונה זכה בהם השבוי מאחר שהתנדבו לצרכו אבל בנדון זה שהמירה בין העכו"ם ודאי לא זכתה במעות שהתנדבו לפדיונה ולא יזכו בניה אחריה דאדעתא דהכי לא התנדבו הגע עצמך הא דאמרינן מותר המת ליורשיו חולה שהיה גוסס ופסקו לו צדקה לצורך ארון ותכריכים וקבורה ונתרפא וכי תעלה על דעתך שתנתן לו הצדקה והלא לא אמרו אלא מותר המת וכן בנדון זה כאילו מתה השבויה ולא נפדית דמה לי מתה מה לי המירה הילכך לא זכתה בהם השבויה ואם היה באפשר להחזיר לכל אחד מה שנתן זה היה הנכון והישר כי התנדבו לצורך פדיונה ולא יצאו מרשותם עד שתפדה אבל זה א"א כי יוציאו יותר מן הקרן להחזיר לכל אחד מה שנתן הילכך יעשו בהם צרכי רבים ויותר טוב הוא לפדיון שבויים כאשר אמרו הקהל ויהיה הקרן קיים אם תוכל לפדות באחרית הימים אותה שבויה שתפדה בו וגרסינן בירושלמי דשקלים על מתני' דמותר עניים לעניים מותר שבוים לשבוים ואין ממחין ביד הפרנסים כלומר אם ראו שיש צורך שעה ורצו לשנות הרשות בידם עכ"ל וכתב רבי' תשובה זו בטור ח"מ סימן רפ"ג: וכתוב עוד הרא"ש בתשובה כלל י"ג סי' ה' על ציבור שעשו צדקה לעניי עולם לחלק היוכלו לשנותם לעניי עירם או לת"ת דע לך כי צורתא דשמעתא מוכח כר"ת וגם לפי' הר"י גבוי זה היה לצורך השבויים ואם עתה אין להם צורך וישנוה לעניי העיר ואם יצטרכו בו שנית לשבויים אם לא ימנעו מלתת יגבו שנית וכה"ג שרי וכ"ש לת"ת. כתב המרדכי בפרק אע"פ מעשה באחד שנדר מעות להשיא יתומה אחת והרויח בהם ונפטרה היתומה ותבעוהו יורשיה ופטרו ה"ר חיים והביא ראיה מפרק אע"פ (נד.) שלא כתב לה אלא ע"מ שהוא כונסה כ"ש הכא דלכ"ע לא יתן שלא כתב ולא נדר לה אלא על מנת להשיאה. ולראבי"ה נראה דכיון דאמרינן בהזהב (מט.) האומר לחבירו מתנה אני נותן וכו' ואמרינן בירושלמי בעני נעשה נדר וזכו בו היורשים מדתניא בשילהי נגמר הדין (מח:) מותר המת ליורשיו כיצד וכו' ועיין במרדכי פרק מי שמת ופ"ק דמציעא ובתרומת הדשן סי' ש"ן :עני שנותן פרוטה לצדקה מקבלים אותו ממנו וכו' נתנו לו בגדים חדשים. ומחזיר להם את הישנים וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ט מהמ"ע:מי שצריך ליטול מהצדקה ואינו רוצה ליטול מערימין ונותנין לו לשם מתנה וכו' בפ' מציאת האשה (סז:) ת"ר אין לו ואינו רוצה להתפרנס מן הצדקה נותנין לו לשם הלואה וחוזרים ונותנים לו לשם מתנה דברי ר' מאיר וחכ"א נותנין לו לשם מתנה וחוזרים ונותנים לו לשם הלואה לשם מתנה הא לא שקיל אמר רבא לפתוח לו לשום מתנה ר"ש אומר אין לו ואינו רוצה להתפרנס אומרים לו הבא משכון וטול כדי שתזוח דעתו עליו ופירש"י כדי שתזוח דעתו עליו יגבה לבו לומר דעתם לחזור ולגבות ממני הואיל ותבעוני משכון אין זו אלא הלואה ויטול בלא בושה שיאמר אין לי משכון והם יאמרו טול בלא משכון. ופסק רבינו כחכמים וגם כר"ש דאיכא למימר דלא פליגי אהדדי דר"ש מיירי היכא שלא רצה דרך הלואה מפני שחושב שהוא צדקה אומרים לו הבא משכון וטול והרמב"ם בפ"ז מהמ"ע סתם וכתב מערימין ונותנין לו לשם מתנה או לשם הלואה נראה שתלה הדבר בדעת הגבאים לראות באי זה ענין יקבל העני יותר ברצון בדרך הלואה או בדרך מתנה:כל מי שיש לו ועינו צרה וכו' שם פלוגתא דר' יהודה וחכמים ופסק כחכמים דסברי הכי וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מה' מתנות עניים:עני ת"ח חייבים ליתן לו לפי כבודו זה פשוט: ומ"ש ואם אינו רוצה לקבל מתעסקים לסחור לו סחורה וכו' בפרק מקום שנהגו (נג.) א"ר יוחנן כל המטיל מלאי לכיס של ת"ח זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף ובס"פ אין עומדים (לד:) כל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח ולעושה פרקמטיא לת"ח ובפרק המביא כדי יין (לב:) שבתאי בר מרינוס איקלע לבבל בעא מינייהו עיסקא ולא יהבו ליה מזוני מיזן נמי לא זיינו אמר הני מערב רב קא אתו אלמא אי ידע למעבד עיסקא יהבינן ליה עיסקא דהיינו סחורה להשתכר למחצית שכר כתב המרדכי בפ"ק דב"ב על אחד שהיו נושין בו מנה ונצטרך לבריות ושט אחר פרנסתו עד שהביא ק"ק זוז ותבעו הנושה והלוה משיב לא רחמו עלי אלא כדי לפרנס בני ביתו ופטרו אבי העזרי דתניא בתוספתא דפיאה מעשר עני אין פורעין ממנו מלוה וחוב ואין משלמין ממני גמולין ואין פודין ממנו שבויים ורבינו שמחה חייבו שצדקה אינו אלא כמתנה בעלמא וכיון דנכסוהי דאיניש אינון ערבין ביה חייב אם לא שיתנה הנותן בפי' ע"מ שלא יהא לפלוני בעל חובך כלום לאו כ"כ להפקיעו מידי שיעבוד ודמי לאין קנין לאשה בלא בעלה בפ"ק דקידושין (כג.) למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ובהגהת מרדכי שם כתב דנ"ל כדברי אבי העזרי שאין יכול לפרוע חובות ממעות צדקה דאנן סהדי דזה לא נתן לו אדעתא שיפרע חובותיו שחייב לעשירים דאדעתא דאשתו ובניו שהם עניים נתן לו שיתפרנסו בה כמו אותם שנושאים כתבי קיבוץ וכתוב בהם שיש להם טיפול אשה ובנים ואפי' את"ל שזה יתן מדעתו לב"ח אשתו ובניו יעכבו על ידו:

~ סימן רנה - להרחיק מקבלתה
<?>אסור לישראל ליקח צדקה מעובדי כוכבים בפרהסיא בפרק זה בורר (כו:) וכתבו הרי"ף בפ"ק דב"ב אמר רב נחמן אוכל דבר אחר פסולים לעדות ה"מ בפרהסיא אבל בצינעא לא ובפרהסיא נמי לא אימרן אלא דאפשר לאיתזוני בצינעא וקא מבזי נפשיה בפרהסיא אבל לא אפשר ליה חיותיה היא ופירש"י אוכלי דבר אחר מקבלי צדקה מן העובדי כוכבים דהוי חילול השם וכ"פ התוס' והרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל:מלך או שר של עובדי כוכבים ששלח ממון לישראל לצדקה אין מחזירין אותו וכו'. בפ"ק דב"ב (י:) איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ת' דינרים לקמיה דר' אמי ולא קבלינהו שדרינהו קמיה דרבא וקבלינהו שמע רבי אמי איקפד אמר ביבוש קצירה כו' ורבא משום שלום מלכות ורבי אמי נמי משום שלום מלכות דאיבעי למיפלגינהו לעניי עכו"ם ורבא נמי לעניי עכו"ם יהבינהו ור' אמי דאיקפד הוא דלא סיימוה קמיה: ודע דאיתא תו התם (ח.) אימיה דשבור מלכא שדרה ארנקי דדינרי לקמיה דרב יוסף אמרה ליהוי למצוה רבה יתיב רב יוסף וקא מעיין מאי מצוה רבה ואסיק דהיינו פדיון שבויים וכתב רש"י דההיא נמי משום שלום מלכות קבלינהו ולא אפשר לן לחלקן לעניי עכו"ם דאסור לגנוב דעת הבריות ואפי' דעתו של עכו"ם אבל במעות המתחלקות לעניים אין גניבת דעת דאינהו נמי ידעו שישראל רגילים לפרנס עניי עכו"ם כדאמרינן בגיטין (סא:) מפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל מפני דרכי שלום ולזה הסכימו התוס' וכתבו והא דקבל מההוא טייעא דנדב שרגא לבי כנישתא בפ"ק דערכין אע"ג דהתם לא היה שלום מלכות התם טעמא משום דהוי כמו קרבן ואמרינן איש איש לרבות עכו"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל אבל מדברי הפוסקים שלא חילקו בדבר נראה שהם סוברים דרב יוסף נמי שבויי עכו"ם פדה בהם:

~ סימן רנו - קפה ותמחוי היאך נגבים ומתחלקים
<?>לעולם ירחיק אדם עצמו מהצדקה וכו' וכן צוו חכמים עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות בפרק ע"פ (קיב.):ומ"ש ואפילו היה חכם מכובד והעני וכו' מוטב לפשוט עורות נבילות בשוק וכו' שם (קיג.) ובפרק יש נוחלין (קי.):כל מי שאין צריך ליטול מהצדקה ומרמה את העם ונוטל וכו' משנה בסוף פאה:ומ"ש וכל מי שצריך ליטול ואינו יכול לחיות וכו' כ"כ הרמב"ם בסוף המ"ע והוא ירושלמי בסוף פיאה ויתבאר בסמוך:ומ"ש כל מי שצריך ליטול ומצער עצמו ודוחק השעה וכו' משנה שם וכתב רבי' שמשון בירושלמי אמרינן כל מי שצריך ליטול ואינו נוטל ה"ז שופך דמים ואסור לרחם עליו משמע דפליג אמתניתין ויש לפרש דההיא בשאין יכול להספיק במעשה ידיו ומספק עצמו בחיים רעים ומתניתין במספק על ידי שדוחק עצמו במלאכה קודם שיתפרנס מאחרים וכן כתב המרדכי בפ"ק דב"ב. ומדברי הרמב"ם בסוף המ"ע נראה שהוא מפרש דירושלמי בשאינו יכול לחיות אלא אם יטול ומש"ה קרי ליה שופך דמים ומתניתין בשיכול לחיות אף ע"פ שלא יטול אלא שהם חיי צער: וז"ל סמ"ג גדולי החכמים היו עניים גמורים והיו מגלגלים עצמם בצער גדול שלא לקבל צדקה שנינו בפרק אחרון דפאה כל מי שהוא צריך ליטול ואינו נוטל אינו נפטר מן העולם עד שיפרנס אחרים משלו ובירושלמי אומר כל מי שצריך ליטול ואינו נוטל כאילו שופך דמים פי' כגון זקן או חולה או בעל יסורים או יש לו בנות רבים ואינו יכול להשיאן ולפרנסן אא"כ יטול עכ"ל וכך הוא לשון סמ"ק:

~ סימן רנז - סדר גבית הצדקה ושלא לאחרה
<?>כל עיר שיש בה ישראל חייבים להעמיד מהם גבאי צדקה וכו' עד וזהו הנקרא תמחוי כן משמע בפרק קמא דב"ב (ח:) ובסוף פאה וכתב המרדכי בפ"ק דב"ב תניא בתוספתא כופין בני עיר זה את זה לבנות להם ב"ה ולקנות להן ס"ת נביאים וכתובים פסק ר"מ דה"ה להכניס אורחים ולחלק להם צדקה:ומ"ש שמי שיש לו מזון ז' ימים לא יטול מהקופה ומי שיש לו פרנסה יום אחד לא יטול מהתמחוי פשוט הוא בסוף פאה: כתב הרמב"ם בפ"ט מהמ"ע מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להם קופה של צדקה אבל תמחוי יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו והמנהג הפשוט היום שיהיו גבאי הקופה מחזירין בכל יום ומחלקין מערב שבת לערב שבת עכ"ל:וצריכים הגבאים שיהיו נאמנים וכו' זה פשוט: ומ"ש שכן אמרו חכמים לא יתן אדם פרוטה לארנקי של צדקה וכו' כבר כתבו רבינו בסימן רמ"ט ושם נתבאר:ובתעניות מחלקין מזונות לעניים וכל תענית שאכלו העם ולא חלקו מזונות לעניי' וכו' בפ' אחד דיני ממונות (לה.) אר"א א"ר יצחק כל תענית שמלינין בו את הצדקה כאילו שופך דמים שנאמר צדק ילין בה וכו' וה"מ בריפתא ותמרי אבל בזוזי חטי ושערי לית לן בה ופי' רש"י רגילין היו בלילי תענית לעשות צדקה והיו עיני העניים נשואות לכך ואם ילינו נמצאו עניים רעבים שנשענו על כך. וה"מ במקום שרגילין לחלק ריפתא ותמרי דבר המוכן לאכול אבל זוזי חטי ושערי לא נשענו העניים עליהם אותו הלילה ולית לן בה עד למחר:הקופה אין נגבית בפחות מב' וכו' ברייתא בפ"ק דב"ב (ח:) ומפרש בגמרא מאי שררותא דאמר רב נחמן שממשכנין על הצדקה:ומ"ש אבל לאחר שנגבית אחד נאמן עליה שם שררותא הוא דלא עבדי הא הימוני מהימן ופירש"י הא המוני מהימן יחיד להיות גזבר וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ד מהמ"ע ומ"ש הילכך אפי' שני אחים יכולין לגבותם שם אהא דאמרינן שררותא הוא דלא עבדי הא הימוני מהימן מסייע לרבי חנינא דאמר מעשה ומינה רבי שני אחים על הקופה ופירש"י שני אחים לגבי הימנותא כחד דמו:ומ"ש ואינה מתחלקת אלא בשלשה וכו' שם בברייתא וכתבו התוספות וא"ת מה"ט נמי תהא נגבית בג' ופר"ח לפי שהיה ידוע סכום של כל אחד ואחד כמה יתן כ"כ הרי"ף והרא"ש והר"ן וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ט מהמ"ע ומדברי רבינו בסמוך גבי תמחוי:ומ"ש ותמחוי כמו שמתחלק בג' כך אינו נגבה אלא בג' ג"ז שם בברייתא:ומ"ש לפי שאינו דבר קצוב וצריכים לעיין על כל אחד ואחד כמה ראוי שיתן זהו פי' מה שאמרו שם ליתן טעם למה תמחוי נגבית בג' שגבייה וחלוקה שוין כלומר שכשם שבחלוקה צריך ג' מפני שצריך לעיין על כל עני כמה ראוי שיתן לו כך בגבייתא צריך לעיין על כל אחד כמה הוא ראוי ליתן וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ט מהמ"ע וכ"כ הרי"ף והרא"ש הקופה דבר קצוב הוא על כל אחד ואין הגבאין מוסיפין ולא גורעין לכך נגבה בשנים אבל תמחוי אין דבר קצוב אלא לפי צורך השעה הוא נגבה לעניי עולם וצריכים לקצוב על כל אחד ואחד כפי הראוי לו ונמצא שהוא כדיני ממונות לפיכך צריך ג' עכ"ל ורש"י פירש בע"א: כתב המרדכי בפ"ק דב"ב דבירושלמי דסוף פאה מוכח דאין מעמידין פחות מג' גבאים ואין מעמידין שני אחים וכן היה נכון לעשות מיהו נהגו בכל המקומות להעמיד גבאי אחד עכ"ל ולי נראה דכיון דהשתא אין אנו ממשכנין על הצדקה לפי שורת הדין נמי מותר להעמיד גבאי אחד כמבואר בגמ' שכתבתי בסמוך:תמחוי נגבית בכל יום וכו' עד וקופה לעניי אותה העיר ג"ז שם בברייתא:ומ"ש ורשאין בני העיר לשנות מקופה לתמחוי וכו' וכן לשנות מתמחוי לקופה וכו' ולשנותן לכל מה שירצו גם זה בפ"ק דב"ב בברייתא: (ב"ה) וז"ל רבינו ירוחם הגבאים אינם רשאים לשנות ולעשות הקופה תמחוי ולא בהיפך אלא מדעת הפרנסים אבל יכולים לעשות כולו כיס אחד ומתנה אחת:ומ"ש בשם הר"י מגא"ש דדוקא לצורך עניים יכולים לשנותם וכו' שם הביא הרא"ש דבריו וגם הרמב"ן והר"ן הביאום וכתבו שכן נראה שהוא דעת הרי"ף וכ"כ המרדכי בפ"ק דב"ב בשם ר"י ומיהו כתב בסוף דבריו והאידנא דעבידנא שנותנין מן הצדקה לכל צרכיהם פר"י משום דלב ב"ד מתנה עליהם כשפוסקים בני העיר צדקה ביניהם עושים ע"ד שיעשו הגבאים כל מה שירצו:ומ"ש בשם ר"ת דלכל צרכי ציבור יכולים לשנותם וכו' כ"כ שם התוס' ומ"ש שכ"כ הרמב"ם הוא בפ"ט מהמ"ע ומ"ש ולזה הסכים א"א ז"ל הוא שם בפ"ק דב"ב וגם הרמב"ן והר"ן כתבו שדברי הר"י ן' מגא"ש אינם מחוורים. וכ"נ מדברי הר"ם שכתב המרדכי פ"ק דב"ב וכ"נ מדברי סמ"ג וגם סמ"ק כתב דכן עמא דבר לשנות הקהל אפי' לדבר הרשות. ולדבריהם הסכים מהרי"ק בשורש ה' ושורש קכ"ח:ומ"ש בשם הרא"ש דדוקא קופה ותמחוי שהוא דבר קבוע וכו' אבל אם אירע מקרה שהוצרכו לגבות לצורך עניים וכו' שם בפ' הנזכר וכתב כן מדתנן בפ"ב דשקלים (ג:) מותר עניים לעניים מותר שבויים לשבויים וכי היכי דלא תיקשי אהא דתניא רשאין לשנותן לכל מה שירצו הוצרך להעמיד ההיא דשקלים במעות שגבו ע"י מקרה שאירע שבאו עניים הרבה או שהוצרכו לגבות לצורך עניים וההיא דקתני רשאי לשנותן לכל מה שירצו בבני העיר שעשו קופה דסתם דלדעתם עשאוה לשנותם לכל מה שירצו ולכשיצטרכו מעות לעניי עירם יגבו פעם אחרת וכן משמע לישנא דלכל מה שירצו דאי לאשמועינן דלצורך עניים דוקא יכולין לשנותה כיון דאשמעינן כבר דיכולין לשנות תמחוי שהוא לעניי עולם ליתנו לעניי העיר וקופה שהוא לעניי העיר ליתנה לעניי עולם ואין בו משום גזל ליתן מה שנגבה לעני זה לעני אחר כ"ש מה שנגבה לאותם עניים שיכולין לשנותן ממעשה למעשה וגרסינן בירושלמי דשקלים מותר עניים לעניים וכו' ואין ממחין ביד הפרנסים כלומר אם ראו שיש צורך בדבר ובאו לשנות אין ממחין בידם ע"כ נראה דברי ר"ת עכ"ל נראה שדעתו לומר דההיא דירושלמי דשקלים בבאין לשנות לדבר שהוא צורך עניים דוקא הוא אבל לדבר הרשות אין רשאין לשנותן לא הפרנסים ולא הצבור וכ"כ נ"י בשם ה"ר יונה וז"ל אם הסכימו הצבור להרבות בצדקה לחלק בתעניות ובימי התשובה אין רשאין לגזול ולשנות מעות הצדקה לצרכיהם וההיא דירושלמי דאין ממחין ביד הפרנסים היינו כשהסכימו לשנות מותר עניים לצרכי צבור וכן בקופה תמחוי לא גבו אלא כדי ליתן להם כדי פרנסתן וכשהותירו רשאין לשנות עכ"ל והר"ן כתב הא דתניא ולשנותה לכל מה שירצו כללא קאמר ואפילו לדבר שאינו צורך לעניים וא"ת ואמאי והא זכו בהם עניים י"ל דטעמא דמילתא משום דאינו אלא כהלואה גבייהו שהרי אם יצטרכו עניים עלייהו רמו וההיא דתנן בשקלים מותר עניים לעניים ה"מ בשלא הסכימו בני העיר לשנותה אבל אם הסכימו בני העיר לשנותה או פרנסים הממונים על הציבור משנין וכדגרסינן בירושלמי עלה דההיא דשקלים אין ממחין ביד הפרנסים עכ"ל: וכתב עוד א"נ מאי לשנותן ללוותן ומיהו חייבים לשלם וכן פי' הרמב"ן וא"ת הא תניא בפ"ק דערכין (ו.) דמשבאה ליד גבאי אינו רשאי לשנותה י"ל דיחיד שאני שמא ירד מנכסיו א"נ דחיישינן לפשיעותא אבל בצבור לא חיישינן: וכתב עוד ומסתברא דכי אמרינן ולשנותן לכל מה שירצו לא בנדבת בני העיר דוקא קא אמרינן אלא אפילו יחיד הפוסק צדקה ומסרה לפרנסי הציבור מסתמא על דעתן התנדב ורשאין הן לשנותה וראיה מתוס' דמגילה ומפ"ק דערכין ומיהו הני מילי דיחיד שפסק צדקה ומסרה לפרנסים או לגבאים הממונים על הציבור דכיון דליד ממונה שלהם נתן על דעתן התנדב אבל הפוסק צדקה לעניים וממנה גזברים בדבר כה"ג אין רשאין בני העיר לשנותה שלא על דעתן הוא מתנדב וכן דעת הרשב"א אלא שהוא ז"ל לא חילק בדבר שהוא סובר דכל נדבת היחיד אע"פ שמסרה לפרנסים אין לבני העיר לשנותה עכ"ל וכתב מהרי"ק דהר"מ והרא"ש פליגי על הרשב"א בהא ודברי הרשב"א אכתוב באורך בסוף הלכות אלו: והמרדכי כתב בפרק בני העיר דהא דאמרינן רשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי וכולי ולשנותה לכל מה שירצו ה"מ בז' טובי העיר במעמד אנשי העיר כדאיתא בפרק בני העיר (כז.) אבל בע"א לא ובפ"ק דב"ב אהא דרשאין בני העיר לעשות קופה תמחוי וכו' פר"י בני העיר ודאי רשאין אבל גבאי אינו רשאי לשנות אפילו לדבר מצוה וה"מ דבני העיר רשאין לשנות לדבר מצוה אבל לא לדבר הרשות: כתב מהרי"ק בשורש ה' אע"פ שכתבו הפוסקים דדוקא צבור רשאים לשנות אבל לא גבאי הלא כתבו התוספות דלדבר מצוה אפי' גבאי יכול לשנות וכ"כ בספר האשר"י ואפי' למי שחולק אפשר דהיינו דוקא בגבאים הממונים על צדקת עירם אבל כשבני עיר אחרת שולחין מעות לצדקה לגבאי עיר אחרת או כשנוחי נפש מניחים איזה מעות לצדקה וממנים גבאים על אותם מעות ודאי מסתלקים מאותם המעות ונותנים הכח לאותם גבאים ויש להם כח כמו בני העיר בצדקת העיר: וכתב עוד בשורש הנזכר אע"פ שכתב הרשב"א דכל מה שאמרו רשאין בני העיר וכו' היינו דוקא בימיהם שהיו מספיקים לעניים כל צרכם אבל עכשיו שאין מספיקים אין לשנות מ"מ ר"מ פליג עליה וגם איפשר דוקא כשגובין ליתן לעניים מיד הוא דאמר רשב"א הרי הוא כגוזל עניים שהרי מיד זכו בו עניים אבל בנדון הזה דלא זכו בו עניים עדיין עד שתגיע לידם מודה הרשב"א שביד הגזברים לשנותם ותשובת הרשב"א אכתוב בסוף סימן רנ"ט: וכתב ע"ש דמ"ש הרא"ש דדוקא קופה ותמחוי שהוא דבר קבוע וכו' אבל אם אירע מקרה שהוצרכו לגבות לצורך עניים וכו' ה"מ כשגבו לצורך עניים ידועים כדי ליתן להם מיד אבל בנדון זה שהתנדבו המתנדבים מעות כדי שיהיה הקרן קיים ומהריוח יתנו בכל שנה לעניי ירושלים אנן סהדי שהמתנדבים לא עלה על דעתם שיזכו מיד אותם העניים שהיו בירושלים בשעה שהתנדבו אלא מסרו המעות לגבאים לעשות מהם הטוב והישר כפי ראות עיניהם ומשום כך יש להם כח גם לשנותם לכל הפחות לדבר מצוה: וכתב בשורש קכ"ה על מאור שהתנדבו מעות לצורך שמן למאור אם אין הקהל מרבים נרות להדליק בב"ה אף כי מרבים להביא אלא חק קבוע להם כך וכך בין מהרבה בין מקימעא לית דין ולית דיין שהרשות ביד הקהל לשנות הנדבה לחלק לעניים ואף אם כוונת הנודר להרבות במאור לב"ה יתר על הנרות שהציבור מדליקין נלע"ד דיכולים נמי לשנות אך אם אין קבע למאור אלא ע"פ יד הנודר ולפעמים לא הספיקו הקהל די הספוק הראוי בזה נלע"ד שאין כח בידם לשנותם עד כאן: עוד כתב רבינו בסימן רנ"ט דין שינוי מעות צדקה למצוה אחרת: כתב הכלבו בשם הרי"ף אם פי' הנותן לעני למי יתן אסור לשנותה לעולם כלומר ואף בני עיר אין יכולים לשנותה :יש בעיר חבר עיר פי' אדם גדול שהכל גובים על דעתו וכו' ביאור דברי רבינו דברישא קאמר דרשאין בני העיר לשנות וכו' אבל יחיד אינו רשאי לשנות אם לא בהסכמת בני העיר או רובם והשתא קאמר שאם הוא חבר עיר הוא לבדו יכול לשנות וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ט מהמ"ע וז"ל רשאים בני העיר לעשות מקופה תמחוי וכו' ולשנותן לכל מה שירצו מצרכי ציבור ואע"ג שלא התנו כן בשעה שגבו ואם היה במדינה חכם גדול שהכל גובין על דעתו והוא יחלק לעניים כפי מה שיראה ה"ז רשאי לשנותן לכל מה שיראה לו מצרכי ציבור עכ"ל ודין זה בפ"ק דב"ב (ח:) דגרסינן התם אמר אביי מעיקרא הוי עביד מר תרי כיסי חד לעניי עלמא וחד לעניי מתא כיון ששמעה להא דא"ל רב שמואל לרב תחליפא בר אבדימי עביד חד כיסא ואתני עלה איהו נמי עביד חד כיסא ומתנה עלה פי' מתנה עם הציבור לחלקן לכל הבא רב אשי אמר אנא אתנויי נמי לא צריכנא דכל דקא אתי לתת מעות לקופה אדעתא דידי קא אתי ולמאן דבעינא יהיבנא ליה: כתב מהרי"ק בשורש קכ"ג על גבאי צדקה שנתפרדה חבילה והלכו כולם חוץ לעיר ויש בידו מעות צדקה אם גבאי זה נתמנה מרצון הקהל לחלק צדקה לדעתו ועל אמונתו היו סומכים גם עתה הרשות בידו לעשות מהם כרצונו אבל אם לא נתמנה לחלק המעות לדעתו ולא היה אלא כסתם גבאי שהאמינוהו לשמור המעות אבל לא היה מחלק מבלי שימלך בראשי הקהל אם אפשר לו להמליך בראשי הקהל שהיו אז שם כשנגבית הצדקה ההיא ימלך בהם אם דעת כולם או רובם מסכמת יעשה כפי מה שיסכימו רק שיסכימו לאחת מן המצות כגון צדקת עניים או להשיא יתומים או לת"ת וכיוצא בזה ואם לא יסכימו אלא כל אחד רוצה לחלקה לדעתו יעשה מהם הגבאי מה שירצה רק שיוציאם באחד מן המצות הנזכרים ואם אי איפשר לימלך בהם מאי זה טעם שיהיה הרשות בידו לחלקה לפי דעתו: אם יחיד יכול לשנות צדקה שלו אכתוב בסוף סי' רנ"ט. כתב עוד מהרי"ק בשורש ז' שהאומר סלע זו לצדקה אין פדיון שבויים בכלל ואם נזדמנו שבויים לפדותם אין לפדותם בסלע זו אם לא מדעת כל הקהל או חבר עיר או שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר והביא ראיה לדבר:מי שישב בעיר שלשים יום כופין אותו לתת לתמחוי וכו' עד כופין אותו לתת לצרכי קבורה ברייתא בפ"ק דב"ב (שם) וגירסת ספרים שלנו בגמרא וגירסת הרא"ש כדברי רבינו אבל הרי"ף גורס ל' יום לקופה ג' חדשים לתמחוי וכך הם דברי הרמב"ם בפרק ט' מהמ"ע וכ"כ סמ"ג וכבר נתן טעם לגירסא זו מהר"י קולון בשורש י"ז: וכתב עוד בשורש הנזכר דלא נתנו חכמים שיעור זמנים אלו כי אם לבא לגור ואומר שאינו רוצה להשתקע אבל הבאים לדור בעיר חדשה כיון שהם יודעים בעצמם שדעתם להשתקע מאי זה טעם יפטרו מלעשות קופה ותמחוי ול"מ לדברי ר"ב שהביא המרדכי בפ"ק דב"ב דלדידיה אפילו בבא אל עיר נושבת כדי להשתקע כופין אותו בני העיר לתת עמהם מיד אלא אפילו לדברי התשובה שהביא המרדכי שם ג"כ דס"ל דאין כופין קודם זמנים הנזכרים אא"כ קנה שם בית דירה מ"מ מודה שבני העיר עצמם חייבים מיד וכדפי' ועוד שהרי הדעת מכרעת שאף על פי שפסק באותה תשובה דאין שכירות מועיל כמו קנין מ"מ מודה היכא דעביד מילי דקביעותא ממש כגון להוציא חוקים מהעיר כאשר עשיתם דמועיל כמו קנה בית דירה דחזקה אין אדם עושה מעותיו אנפרות: וכתב עוד שם שהמסרב לפרוע הטלתו לדברים אלו אחר זמן שהוא מחוייב בהן כופין אותו על ידי נכרים: גרסינן בירושלמי פרק קמא דב"ב לחטי דפסחא שנים עשר חדש וכתבו המרדכי שם ור"י בסוף מישרים ופירשו בין לישא בין ליתן בין לעשיר לפרוע בין לעני ליקח ממנו וגם סמ"ג וסמ"ק כתבו הירושלמי הזה: וכתב סמ"ק על שיעור זמנים הללו ועתה מרוב הגלות נהגו העם דין ל' יום:מי שהלך ממקומו לעיר אחרת לסחורה ופסקו עליו אנשי העיר שהלך שם צדקה וגו' עד ומפרנסין בה עניי עירם מימרא וברייתא פרק בני העיר (כז.) ופירש"י נותנין אותה. לגבאי אותה העיר כדי שלא יחשדום בפוסקין ואינם נותנין: וכשהם באים. החוזרים במקומם תובעים אותה מן הגבאים ומפרנסים בהם עניי עירם וכתב המרדכי בתוספתא ובירושלמי גרסינן הכי בן עיר שפסק בעיר אחרת נותן עמהם בני העיר שפסקו לעירם נותנים במקומם הילכך ל"ש פסקו עליהם ל"ש פסקו מעצמם נותנים משום חשד וחוזרים ונוטלים ונותנים לבני עירם וה"פ בני העיר שהלכו לעיר אחרת ופסקו עליהם צדקה נותנים ביד נאמן שביררו כדי שלא יחשדום בפוסקים ואינם נותנים ע"כ. וכתב עוד בשם ר"מ דמדלא קתני מביאין אותה עמהם ומפרנסין בה עניי עירם וכל מי שירצו. משמע דאין מפרנסין בה אלא עניי עירם דוקא:ומ"ש ואם יש חבר עיר במקום שפסקו עליהם וכו' גם זה ברייתא שם פי' רש"י חבר עיר תלמיד חכם המתעסק בצרכי צבור: כתב המרדכי בפ"ק דב"ב בשם א"ז נראה בעיני דוקא שגזרו עליהם תענית מפני הבצורת או מפני משלחת חיות רעות או מפני הצרה וגזרו על עצמן צדקה וגזרו נמי על בני העיר דאתו לגבייהו ליתן צדקה לבטל הגזירה בתשובה ותפלה וצדקה אז צריכים ליתן לגבאי העיר מפני החשד וצריכים נמי ליתן לחבר עיר היכא דאיכא חבר עיר אבל צדקה שרגילין ליתן כל שעה וחק קבוע בכ"מ שאפי' היו אותם בני העיר שבאו הנה בעירם לא היו מונעים מלתת אותם אע"פ שעתה באים כאן אין צריכים ליתן לגבאים ולא לחבר עיר אלא מוליכים אותם לביתם הלכך אותם בני הישובים שבאים לקהלה לראש השנה וי"ה ומזכירים נשמות ונודרים צדקות הואיל וחק קבוע הוא בכל המקומות להזכיר נשמות ונודרים צדקות אין כאן חשד כלל כי בודאי יתנוה וגם אין נותנים אותה לחבר עיר כי אין צדקה זו באה מכח אותה העיר אלא מכח חק ומנהג הילכך מוליכין הצדקה שלהם ליישוביהם ועושים בה כרצונם עכ"ל :

~ סימן רנח דין המתפיס בצדקה
<?>גבאי צדקה אין רשאין לפרוש זה מזה וכו' עד משום חשד ברייתא בפ"ק דב"ב (ח:) ופי' רש"י טעמא דאין פורשין זה מזה מפני שלא יאמרו זה הגובה יחידי דעתו לגנוב והטעם שאם מצא מעות וכו' לא יתנם לתוך כיסו מפני שלא יאמרו מעות של צדקה הוא גונב. והטעם שאין מונין אותה שנים שנים מפני שלא יאמרו שנים הוא מטיל ואינו מונה אלא אחד והטעם שאין פורטין פרוטות ואין מוכרין תמחוי לעצמם מפני שלא יאמרו שפורטין או לוקחין בזול:ומ"ש גבאי צדקה הכשרים אין מדקדקים אחריהם גם זה ברייתא שם אין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה ולא בהקדש עם הגזברין ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה כי באמונה הם עושים ודקדק רבינו לכתוב גבאי צדקה הכשרים לומר דהיינו דוקא כשהם בחזקת כשרים הא לאו הכי מחשבין עמהם :ומ"ש ומכל מקום כדי שיהיו נקיים מהשם ומישראל טוב להם שיתנו חשבון פשוט הוא:והצדקה היא כמו נדר לעבור עליה משום בל תאחר בפ"ק דר"ה (ו.) ת"ר מוצא שפתיך זו מצות עשה תשמור זו מצות לא תעשה וכו' בפיך זו צדקה אמר מר מוצא שפתיך זו מצות עשה למה לי מובאת שמה והבאתם שמה נפקא תשמור זו מצות לא תעשה למה לי מלא תאחר לשלמו נפקא חד דאמר ולא אפרישו חד דאפריש ולא אקריב אמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים כלומר ולא בעינן שלש רגלים לעבור בבל תאחר כדבעי בקרבנות:ומ"ש בשם הרא"ש דוקא במפריש צדקה סתם וכו' שם בפסקיו. ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ח מהמ"ע. ומ"ש עליו יראה מדבריו שאין תנאי מועיל אלא בשאין עניים ולא נהירא אינו מוכרח דאפשר דאורחא דמלתא נקט שאין דרך להתנות שלא יתן אלא עד שימצא עני אבל אה"נ שאם התנה שאף על פי שימצא עניים לא יתן הכל ביחד אלא על יד על יד הכל לפי תנאו:ומ"ש ועוד מה צריך תנאי כשאין עניים וכו' נראה מדבריו שהוא סובר שמ"ש הרמב"ם אם התנה שלא יתן וכו' שלא יתן לעניים קאמר ומפני כך הוקשה לו דמה צריך תנאי כשאין עניים והלא אין עליו חיוב וכו' ואם כן דעדיפא מינה הו"ל לאקשויי דאם אין עניים מצויים לו היאך אפשר לו ליתן להם. וא"ת דאפשר לו לחזור אחריהם א"כ גם הקושיא שהוקשה לו אינה כלום דאיכא למימר דהוצרך התנאי כדי שלא יתחייב לחזר אחר העניים אבל קושטא דמילתא דהאי שלא יתן דכתב הרמב"ם שלא יפריש הוא ואדסמיך ליה קאי שכתב אין שם עניים מפריש ומניח וקאמר שאם התנה שלא יפריש עד שימצא עניים א"צ להפריש: וטעמא דהרמב"ם שכתב שאם אין שם עניים צריך להפריש הוא מדאוקימנא בגמרא שכתבתי בסמוך תרי קראי חד לאמר ולא אפריש וחד לאפריש ולא אקריב וכ"כ הר"ן ז"ל: ומ"ש וכן אם התנה וכו' שיהיו הגבאים רשאים לשנותה או לצרפה בזהב הרי אלו מותרים פשוט הוא: כתב הר"ן ז"ל דאהא דאמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר הקשו התוספות מדתניא חייבי חרמין וכו' וצדקות ומעשרות כיון שעברו עליהם ג' רגלים עובר בבל תאחר ותירצו דההיא בדליכא עניים ולא מיחייב לאהדורי בתרייהו עד ג' רגלים ומדבריהם אתה למד דכל שעברו עליו שלש רגלים אפילו לא קיימי עניים גביה מחויב לאהדורי אבתרייהו והרשב"א הקשה עליהם ופי' דכי אמרינן דצדקה מיחייב עלה לאלתר בעשה הוא דקאמרינן אבל בבל תאחר בשלש רגלים תליא מילתא אפי' היכא דקיימי עניים וכן פי' ר"י מטראני ואני אומר לא כדברי זה ולא כדברי זה דמידי דלא תלי במקדש כצדקה לא תלוי ברגלים כלל ומאי דתנינן צדקה בהדי הנך היינו לומר דבצדקה נמי קאי עלה בבל תאחר ומשום דרובא דמתני בברייתא תלוי במקדש ובעינן לבל תאחר דידהו שלש רגלים קאמר בכולהו כיון שעברו שלש רגלים דבצדקה נמי קושטא דמילתא הוא דכיון שעברו עליו שלש רגלים עובר בבל תאחר אבל אה"נ דלאלתר נמי מחייב עליו דהא קיימי עניים ולא תליא במקדש כלל: וכתב עוד הר"י בשם התוס' שהשיב ר"ת על הצדקות שאנו נודרים בב"ה או בבתינו כיון שאנו נודרים אותם לדעתינו ואילו היינו משלימין אותם לגיזבר היה הנודר נפטר בכך דמה לו עוד לעשות והגזבר אם ממתין עד שיבואו עניים הגונים מחלקה מעט מעט אינו עובר גם אנו מטעם זה אין לחוש אם הנודר משהא אותה בידו מפני שאנו נודרים לדעת שיהא הנודר עצמו כגזבר לחלקה לפי ראות עיניו ונראה שסובר ר"ת ז"ל דכי קאמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר ה"נ דמחייב לתת לב לאלתר לחלק לעניים לפי ראות עיניו ואם גמר בדעתו לקפוץ ידו מלתתו עכשיו מיד עובר בבל תאחר עכ"ל. וז"ל סמ"ג אומר ר"י שנדרי צדקה שאנו נודרים עכשיו אנו נודרים לדעת עצמנו ואנו כגזברים עליהם ואם אנו ממתינים עד שיבואו עניים הגונים אין כאן בל תאחר כ"כ סמ"ק בשם ר"ת: והמרדכי כתב שם בשם ר"ת שהמתנדב בבית הכנסת אינו עובר עד שיתבענו הגבאי דאין בידו לחלקה איהו ולא פסדי עניים ואם כשתבעו הגבאי מונע משכונו או מעות עובר לאלתר והביא ראיה לדבר שהנודר מותר לאחר עד שיתבענו הגבאי ואפי' שנה שלימה אמנם היכא שהגבאי אינו יודע שנדר ואם היה יודע היה תובעו מסתבר דחייב להודיע לגבאי דדוקא היכא דידע הגבאי לא עבר עד דתבע ליה משום דהואיל דיודע ואינו תובעו הרי אינו צריך ולא קיימי עניים דאי קיימי היה תבע ליה וכל היכא דלא ידע הגבאי שהוא חייב צדקה עבר הנודר דלא אודעיה לגבאי שיתבענו עכ"ל. וכ"כ גם בפ"ק דב"ב ובפ"ק דר"ה וכתב שם דהיכא שנדר לתת לעניים למי שירצה עובר עליו לאלתר דהא קיימי עניים ויש בידו ליתן להם דלאו כדי ליתן לגבאי נדר ואין לומר שאינו עובר משום שיכול לומר איני רוצה לאלו אלא לאחרים שיבואו דא"כ כך יפטור עצמו לעולם ומיהו היכא שנדר ליתן לפלוני לא עבר עד שיבא אותו פלוני עכ"ל : כתב רבינו בטור זה סימן ר"ג צריך כל אדם להתרחק מן הנדרים שלא ידור שום דבר עד שיעשנו ואפי' צדקה וכיוצא בזה אין טוב לידור אלא אם ישנו בידו יתן מיד ואם לאו לא ידור עד שיהיה לו ואם פוסקין צדקה וצריך לפסוק עמהם יאמר בלא נדר עכ"ל. והוא מדברי הרא"ש בפ"ק דנדרים: כתוב בהגהות מרדכי דב"ב בשם א"ז דבירושלמי משמע דכשחסר בכיס של צדקה צריך הגבאי ללות וכתב אבי"ה מדקרי לה הלואה ש"מ שנפרעין מכיס של צדקה כשימצא בו לאחר זמן וא"צ ליטול רשות מהנותנין בכיס והאריך בדבר וכתב בסוף והוצרכתי להאריך כי יש מרבותינו מביאים ראיה מפ' כל הגט (ל.) שלא יחזור לגבות מן הכיס אם לא ברשות הקהל שנותנין בו ואין נ"ל עכ"ל. וכ"כ ג"כ בפרק כל הגט דיש מרבותינו שרצו לפסוק המלוה לתוך כיס לצדקה דלא יפרע עצמו מן הכיס אם לא בדעת הקהל ול"נ לראבי"ה: וכתב עוד בפ"ק דב"ב פסק ר"מ דהגבאי שאמר בעודו גבאי כך וכך הלויתי לתוך כיס של צדקה נאמן בלא שבועה אף לאחר שחלקוהו כיון דכך הוא דרך הגבאים שהם מלוים לתוך כיס של צדקה עד שיהא בכיס מעות ואדעתא דהכי מוקמינן להו: וכתב עוד שם גרסינן בירושלמי פ' כל הגט המלוה מעות לעני והעשיר אין מפרישין עליהם שאין מפרישין על האבוד וזכה העני במה שבידו ר' נחמיה אשאלון פריטייא לציבורא אתא עובדא קומי רבנין ואמר לית צבור כוליה עתיר לית ציבור כוליה מייט פירוש סומך על מקצת עניים שבהם שאין לחוש שמא העשירו כולם אבל אם זיכה לעני אחד ושוב ידע שהעשיר ויתר וזכה העני במה שבידו עכ"ל א"ז וכ"כ בעל התרומות בשער ס"ה בשם הרמב"ם ז"ל: וכתב עוד בשמו שאם מת עני נמי אע"פ שיש לו יורשים שירשו אינם חייבים לשלם כלום ואפי' נטל מהם רשות אינו מפריש על חלקן ע"כ: ודע דבס"פ כל הגט (שם) תניא ראב"י אומר המלוה מעות את העני בב"ד מפריש עליו בחזקת עניי ישראל העשיר העני אין מפריש עליו וזכה הלה במה שבידו ופירש"י הלוה זה אינו חייב לפרוע משלו שהרי הלוהו על מנת שלא יפרע ממנו והיכא דאמרינן דמפריש עליו בחזקת עניי ישראל פי' רש"י יפרישם לצרכם ויעכבם לעצמו ונראה מדבריו שמפריש בשביל עניי ישראל בכל מקום שהם אבל התוספות כתבו שאינו מפריש אלא בשביל עניי אותה העיר ואם אין עניים בעיר אינו מפריש כלל ואם יש עניי כותיים בעיר ואין עניי ישראל פלוגתא דתנאי הוא אם מפריש עליהם : וכתב עוד שם אדם שהצבור חפצים בו למנותו גבאי של צדקה יש לו לקבל על עצמו להיות גבאי כדאמרינן בירושלמי דפ"ב דפאה רבי יוסי עאל לכפרין בעא אוקים עליהון פרנסים פי' גבאי צדקה ולא קבילו עליהון עאל ואמר קומיהון בן בבי ממונה על הפקיע ומה זה שנתמנה על הפתילות זכה להתמנות בגדולי הדור אתם שנתמניתם על דמי נפשות לא כ"ש ר' חגי כד הוה מקירא פרנסא פי' גבאי צדקה הוה מטעין להו אורייתא לומר כל שררה מתורה ניתנה שנאמר בי מלכים ימלוכו: וכתב עוד שם גבאי צדקה אם העניים יחרפוהו אין לו לחוש כי יותר טוב לו ויותר זכותו גדול מכשמברכין אותו וכ"נ בירושלמי בפ"ק דב"ב: וכתב עוד שם דמדברי רא"מ בפירוש מסכת נדרים פרק פותחין אהא דקאמר התם שאני אומר כל הנופל אינו נופל על הגבאי תחלה ופי' הוא ז"ל כלומר אינו מוטל על הגבאי לפרנסו אלא הקרובים מחוייבים לפרנסו ועליהם מוטל עשה דוחי אחיך עמך תחלה עד שיעיינו ב"ד אם אין ספוק לקרובם מוטל על הגבאי שמעינן דעני שיש לו קרובים עשירים שיכולין לפרנסו אין גבאי העיר חייבים לפרנסו אף ע"ג דקרוביו נמי נותנים בכיס וכיוצא בזה כתב הרשב"א בתשובה וכתבתי בסי' רנ"א: וכתב עוד שם פ' הדר (סג.) א"ר כהנא כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא אף לעולם מכאן שלא יתן אדם כל צדקותיו לקרובו אחד ולהניח שאר קרובים גם לא לאדם אחד ולא לשאר בני אדם: וכתב עוד שם המחלק צדקה צריך ליזהר שלא ירבה לקרובו יותר משאר בני אדם כההיא דפרק כל כתבי (קיח:) דאמר רבי יוסי יהא חלקי מגבאי צדקה ולא ממחלקי צדקה ופירש"י שהמחלק מרבה לקרוביו וגוזל שאר עניים: כתב מהרי"ק בשורש ו' המניח מעות להרויח לת"ת וממנה אשתו עליהם לתת הריוח למי שתחפוץ והפקידה המעות ביד אחר אפי' הוא כר' חנינא בן תרדיון שלא כדין עשתה והביא ראיה לדבר דאין רצונו שיהא פקדונו אלא ביד אשתו והוא עברה על דעתו ואין כח במינוי שלה לפי הנלע"ד דכל היכא שהשליח משנה מדעת המשלח בטל השליחות מכל וכל ומיהו אם המתנדב מינה עליהם חבר עיר יכול החבר עיר להפקידם ביד מי שירצה:

~ סימן רנט - הנודר ואינו יודע מה נדר ודין אמירה לגבוה, (ודין אם מתר לשנות צדקה, והנהגת   הגבאי עם הצדקה, או הממנה עליה)
<?>המתפיס בצדקה הרי זה כמתפיס בנדר כיצד היה סלע של צדקה מונח לפניו וכו' בפ"ק דנדרים (ז.) בעי רב פפא יש יד לצדקה או אין יד לצדקה ה"ד אילימא דאמר הדין זוז לצדקה והדין נמי ההוא צדקה עצמה היא אלא כגון דאמר והדין ולא אמר נמי מאי והדין נמי צדקה קאמר או דילמא והדין לנפקא בעלמא קאמר ודיבורא הוא דלא אסקיה ולא איפשיטא וכתב הרא"ש דנקטינן לחומרא וכ"כ הר"ן בשם הרשב"א והרמב"ן וכן פסק הרמב"ם בפ"ח מהמ"ע אלא שבמקום מ"ש בגמרא דאמר הדין זוזא לצדקה והדין נמי כתב אמר הרי סלע זו כזו וכ"כ ג"כ רבינו ואין קפידא בזה שהכל אחד: כתב הרמב"ם הנודר צדקה ואינו יודע כמה נדר וכו' בפרק הנזכר. ולמדו מדתנן הכי בסוף מנחות (קו.) לענין נודר להקדש:האומר תנו מאתים זוז או ספר תורה לבית הכנסת כו' עד יתנו לעניי אותה העיר תוספתא בפרק הגוזל ובפרק חזקת וכתבה רבינו עוד בטור ח"מ סימן רנ"ג. כתב המרדכי בפ"ק דב"ב נראה בעיני דהא דקאמר ינתנו לעניי אותה העיר כגון שהוא דר באותה העיר ולא תיקשי לההיא דקתני מגילה (כז.) כשהם חוזרים מביאים אותה עמהם ומפרנסין בה עניי עירם עד כאן לשונו: וכתב עוד על מעשה ביהודית שנפטרה ואמר רבי אליעזר ממיץ שנדרה שני דינרים לצדקה ולאחר פטירתה החזיק בשלה ולא רצה להחזיר ליורשיה אלא ליתן לצדקה והיורשים אומרים לא ידענו בזאת הצדקה כלום והשיב רבינו ירוחם שאין לו להרא"ם להחזיק בממון ודין מצוה לקיים דברי המת אין מוטל עליו כיון שלא השליטתו מתחלה לכך ואפילו יטעון רא"מ שהוא גבאי וידו יד עניים ורוצה לעכב הצדקה בידו ויתננה למי שמחלק הצדקות שנותנין בעירו אין נראה לי שיהיה לו כח לחלק צדקה זו לדעתו יותר מלדעת היורשים אפילו יש לו מגו להיות נאמן על ידו שנדרה צדקה זו ואע"ג דתניא האומר תנו ק"ק זוז לעניים ינתנו לעניי אותה העיר אין לו לכוף היורשים לתת לעניי אותה העיר כי כך מנהג שהרבה עשירים נפטרו בצרפת ובשאר מקומות והיו נודרין לצדקה דבר גדול ולא היו נותנין לעניי אותה העיר אלא מחלקין לכאן ולכאן שהדבר ידוע עכשיו שאין מתכוונין ליתן הכל לעניים מועטין שבאותו העיר אלא לעניי עולם הבאים לשם לגמרי ואם היו ישראל מרובים בעיר אחרת ועניים מרובים שם נראה לחלק להם יותר מעירם לפיכך אין לו להרא"ם להחזיק לחלק בממון אלא לחזור ליורשים ויודיעם שכך נדרה עכ"ל: וכתוב בהגהות מרדכי פ"ק דב"ב אחי ר' יחזקאל דע שעליך לשלם לזה העלם מעשר מעותיו שהלוו עבורו בטובת הנאה כי הוא מושבע להביאו אל בית האוצר הואיל ומחצית השכר שלו ע"כ: כתוב בתשובה להרמב"ן סימן רס"ח ראובן קנה מטובי העיר גן סמוך לב"ה והתנה בשטר המכר שיתן קיתון שמן למאור בכל שנה ואחר כך נפלה מחלוקת בין בני העיר שי"א שינתן לב"ה הסמוך לגן וי"א שינתן לב"ה היותר גדול שבעיר והלוקח אומר לתתו למאור בית המדרש נראה דינתן למאור בית הכנסת דבלשון בני אדם סתם מאור הוא לב"ה ויתחלק בין ב' הבתי כנסיות לפי הראוי להם הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו : כתב הרשב"א שאלת ש"מ שצוה לתת מנכסיו אלף דינרין ביד אפוטרופסין שיחלקו פירותיהן לעניים ושאלוהו אם רצונו שיהיה רשות בידם לחלקם בין לעניי העיר בין לעניי עולם ואמר בבקר נתיישב בדבר ולא הספיק תשובה כל מי שאומר סתם תנו מנה לעניים אין במשמע אלא עניי עירו וכן שורת הדין האומר תנו מנה לעניי עירי נותנין לכל עניי העיר חלק כחלק כאומר תנו מנה לבני עירי או לבני פלוני שיזכו כולם בו בשוה ועכ"ז לא ראיתי באחד ממקומותינו שנהגו כן אלא הגבאין או האפוטרופסים נותנין למקצתן ולמקצתן לא ומרבים לאחד וממעטים לאחד וכן ההקדשות שעושין סתם מחלקין כרצונם בין למקצתם בין לכולם בין לעניי עירם בין לעניי עיר אחרת ולפיכך נראה שכל המקדיש לא שיחלקו בשורת הדין הקדיש אלא כפי הנהוג בשכבר ראה שהקדישו המקדישין שלפניו שנהגו כן הגזברים וכ"ש זה שלא גמר הסכמתו מתוך אונסו ובודאי כיון שגילה דעתו ע"י שאלה שעדיין יתיישב בדבר אין זה כמקדיש סתם שאנו אומדים דעתו שאינו מכוין אלא לעניי עירו וע"כ נ"ל בנדון שלפנינו שיכולין האפוטרופסים לחלק מהם לכל עניים שיראה בדעתם שהוא מן הראוי ליתן להם וכ"ש במקום שיש אומדן הדעת גדול שהוא רוצה בכך אם יחלקו מהם לעניים שהם קרוביו: וכתוב במרדכי פ' בני העיר נשאל ר"מ על אחד שאמר אם אשחוק בקוביא אתן ה' זקוקים לצדקה ועבר על נדרו ואומר ליתנם חוץ לעיר נ"ל דבר פשוט שיתנם בעירו והביא ראיות לדבריו:אמירת אדם לגבוה כמסירתו להדיוט משנה בפ"ק דקידושין (כח:)ומ"ש לפיכך מי שנודר צדקה א"א לו לחזור בו כן העלה הרי"ף בר"פ שור שנגח ד' וה' דהא אמרינן בפיך זו צדקה אלמא בדיבור מחוייב הוא ולאפוקי ממאן דבעי למימר דאי יהיב מידי לעניים באמירה ובעי למיהדר ביה מצי הדר ביה וכן דעת התוס' והרא"ש והמרדכי כדעת הרי"ף וגם המרדכי כתב בשם אבי העזרי דנראה כדברי הרי"ף וגם ר"י כתב אם נדר לעשות צדקה אפילו למ"ד דנדר בלשון שבועה אינו כלום כשאוסר עצמו על החפץ לענין צדקה מועיל דבפיך זו נדקה כך פשוט ומוכח בכמה דוכתי עד כאן לשונו: וכתב הרשב"א בתשובה על דברי הרי"ף דאף ע"ג דממון שאין לו תובעין הוא דכי תבע ליה האי עני אומר לעני אחר יהיבנא מש"ה חיובי מחוייב לשמים ליתן משום בפיך זו צדקה: ב"ה וכתב עוד בתשובה דלא אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט בהקדש עניים שאינם אלא כמקבלי מתנה ויכול לחזור בו וראייה מההיא עובדא דפרק שור שנגח (לו:) דאמר רב יוסף אנן יד עניים אנן דאלמא דהקדשו אינו כלום אא"כ הקנה באחד מדרכי הקניות ואם באו עדים עכשיו שקנו מיד של ראובן ההקדש ולא אמרו כן בבית דין תחלה אינם נאמנים שלפי מה שהעידו על אותו הקדש תחלה אין לו קיום כלל כמו שאמרנו ועכשיו הם מוסיפים ואומרים שיש לו קיום כעדות אחרת דמי וכן אם המקדיש עשה שליח ליתן לכל מי שירצה אינו יכול להעיד דנוגע בעדות הוא דטובת הנאה ממון וכ"ש כאן דמוכחא מילתא שרוצה לתתו מן ההקדש אבל הקדש בדק הבית אינו כן שאני סבור דכל מקדיש שדהו לבדק הבית מעכשיו ולאחר מיתה או מעכשיו ולאחר ל' יום לא אמר כלום משום דכל כה"ג גופא קני מהיום ופירות לאחר מיתה אבל לגבוה והקדש אי אפשר לומר כן לפי שא"א שאילן של הדיוט יונק משדה הקדש אא"כ שייר מקום היניקה והביא ראיה לדבר:ומ"ש וה"מ בלא שאלה אבל אם מתחרט ומוצא פתח לנדרו י"א שנשאל לחכם ומתירו כל זמן ש הוא תחת ידו וכו' כן נראה מדברי הרא"ש שכתב בתשובה כלל י"ב וז"ל מה שקשה לך על פר"י שפירש דנדר לעניים יש לו התרה לא ידענא מה קשה ליה למר אפילו נדר להביא קרבן יכול להתיר נדרו כל שכן אם נדר לעני שיכול להתיר נדרו:ומ"ש רבינו ומיהו אם הוא מקדיש או נדר דבר שאינו בידו כגון שיש לו חוב על אחד וכו' אינו כלום בפ' קמא דבבא מציעא (ז.) אמר רב נחמן כל ממון שאינו יכול להוציאה בדיינים והקדישו אינו קדוש ואקשינן הא יכול להוציאו בדיינים והקדישו קדוש והאמר רבי יוחנן גזל ולא נתייאשו ממנו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו ואוקימנא להא דרב נחמן במקרקעי דכי יכול להוציאו בדיינים ברשותיה קאי וכתב בנ"י בשם הר"ן דמכאן נראה ברור שאין אדם יכול להקדיש מלוה בשטר שיש לו אצל חבירו דהא ליתיה ברשותיה ומחוסר גוביינא וכתב הרי"ף ומטלטלין נמי דקא אמרינן ואע"פ שהוא יכול להוציאו בדיינין והקדישו אינו קדוש ה"מ היכא דכפריה דצריך להוציאו בדיינין אבל היכא דאית ליה פקדון גבי חבריה וכי תבע ליה מיניה יהיב ליה ניהליה כמקרקעי דמי דקי"ל דפקדון ברשותא דמריה הוא וה"נ אתמר משמיה דגאון עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה' ערכין וכ"כ הרא"ש והר"ן וכתבו עוד דכן מוכח בפרק הספינה (פח.) גבי ההוא גברא דאייתי קרי לפום נהרא :ומ"ש אבל אם אומר חוב שיש לי על פלוני כשיבא לידי אקדישנו או אתננו לצדקה חייב להשלים דבריו וכו' כן כתבו התוספות והרשב"א והרא"ש והמרדכי בר"פ שור שננח ד' וה' וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות ערכין ופרק כ"ב מה' מכירה ונתן טעם משום דכתיב ככל היוצא מפיו יעשה וכתב עוד הרא"ש בתשובה כלל י"ג וז"ל אם אמר קרקע זה לכשאקננו יהיה הקדש אינו כלום שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אבל אם אמר לכשאקננו אז אקדישנו ואתננו להקדש הוי עליו נדר וצריך לקיים נדרו עכ"ל וכתב רבינו תשובה זו בטור ח"מ סימן רי"ב ועיין לקמן בסמוך שחזרתי וכתבתי תשובה זו:ומ"ש ואפילו האומר חוב יש לי ביד פלוני יהיה לצדקה אם אומר כן בפני הגבאי ובפני בעל חוב וכו' בר"פ שור שנגח ד' וה' (לו:) ההוא גברא דתקע לחבריה וחייבוהו סלע מדינה אמר ההוא גברא לא בעינא ניתבוהו לעניים הדר ואמר ניתבוהו ניהלי א"ל כבר זכו ביה עניים ואם על גב דליכא עניי הכא אנן ידא דעניים אנן ופי' רש"י אנן יד עניים אנן רב יוסף הוה גבאי וכתב הרי"ף דהא דאיצטריך רב יוסף למימר אנן יד עניים אנן היינו משלו דההוא פלגא דזוזא לאו ברשותיה הוה קאי דהא לא אתא לידיה ומש"ה א"ל יד עניים אנן דלא גרע מהדיוט דקני במעמד שלשתן וכ"נ מדברי התוס' והרא"ש ז"ו וכתבו עוד ור"ח פי' שלא היה רוצה לחזור בו מן הצדקה אלא היה רוצה ללוותם ולשלם אחר כך ואמר ליה רב יוסף יד עניים אנן וזכינן בו במעמד שלשתן אמרינן בפרק קמא דערכין (דף ז.) האומר סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה משבאת ליד גבאי אסור לשנותה ואף על פי שהמרדכי כתב דלא נראה ליה האי פירוש דנהי דמעמד שלשתן מהני דלא מצי למיהדר ביה מיהו למיחשב כאילו בא ליד גבאי ואסור לשנויי לא מהני מכל מקום מדברי התוספות נראה שדברי ר"ח אמת וכן כתב הרא"ש ז"ל: כתב רבינו ירוחם אהא דאמרינן אף על גב דלא קיימי עניים יד עניים אנן דאדם חשוב או טובי העיר הוו יד עניים ונראה מדבריו שאף על פי שאינם גבאים וכן מוכח בגמרא מדמייתי עלה הא דאמר רב יהודה ר"ג וב"ד אביהם של יתומים הם: כתב הרא"ש בתשובה כלל י"ג אדם שקנה קרקע ע"ד שיעשנו הקדש ולא הוציא מפיו כלום הוי דברים שבלב ואמר שמואל בפ"ג דשבועות (כז:) גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו אף על גב דכתיב כל נדיב לב עולות הא אמרינן חולין מקדשים לא ילפינן והאידנא כל הקדש שלנו חולין הוא שאין עתה הקדש לבדק הבית ואינו אלא צדקה הלכך צריך להוציא בשפתיו ע"כ וכתב רבינו תשובה זו בטור ח"מ סימן רי"ב: ב"ה וכן פי' הרב אלפס והתוס' והרא"ש בפרק שור שנגח והרמב"ם בפרק שמיני ממתנות עניים: אבל המרדכי כתב בפ"ק דב"ב דמדאמרינן בפ"ג דשבועות גמר בלבו מנין ת"ל כל נדיב לב ור"פ האיש מקדש (דף מא:) פריך סתמא דתלמודא אקדשים ותרומה מה להנך שכן ישנו במחשבה פסק בתשובת הגאון שהגומר בלבו ליתן צדקה חייב כאילו הוציא בפיו ואף ע"ג דבפ"ג דשבועות קאמר דתרומה וקדשים שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדיו פי' רש"י בתשובה דצדקה כנדרים ונדבות דמיא הלכך גמר בלבו ליתן צדקה חייב כאילו הוציא בפיו עכ"ל. ומהרי"ק בשורש קס"א כתב שהרא"ש בתשובה הנזכר תופס כר"י ושר"ת חולק וסובר שאין צריך להוציא בשפתיו וכן דעת הר"פ בהגהת סמ"ק וגם הרא"ש עצמו בפרק קמא דתעניות כתב דגבי צדקה מועיל גמר בלבו ולפיכך הסכים מהרי"ק ז"ל לפסוק דגבי צדקה מועיל גמר בלבו: כתב עוד הרא"ש בתשובה כלל י"ג ראובן שהכה את שמעון ועל פי תקנת העיר נתחייב ליתן מאה זהובים בקנס ואמר שמעון איני חפץ בקנס אלא יהא לתלמוד תורה ושוב פייסו ראובן עד דאיפייס ונתרצה לו ומחל הקנס היינו כהך עובדא דיד עניים אנן ואינו יכול לחזור וכ"ש לפר"ח דלא היה רוצה לחזור בו אלא ללוות ולפרוע וכן כתב ר"י בשם הר"ר דוד כהן וז"ל המכה את חבירו או חרפו בענין שחייב לפי תקנת העיר מאה זהובים ואמר שיהיו לת"ת או לצדקה או להקדש ואח"כ מחל לו שפייסו נראה דיד עניים אנן ונתחייב וזכו העניים ואינו יכול למחול עכ"ל ומיהו כתב קודם לכן דאסמכתא שייכא נמי בדבר מצוה ויש ג' חילוקים בדבר. אחד אם התנה לדבר הרשות כגון שאמר אם לא אלך למקום פלוני אשב בתענית או אתן כך לצדקה הויא אסמכתא כיון שהליכה היתה דבר הרשות. ב' אם התנה לדבר מצוה כלומר לזרז עצמו אם לא אעשה מצוה פלוני אתן כך לצדקה או אשב בתענית מועיל ולא הוי אסמכתא. ג' אם התנה להציל עצמו מצרה כגון יעקב (בראשית כח) אם יהיה אלהים עמדי או כיוצא בזה מועיל ולא הוי אסמכתא וכן הסכימו המפרשים ומין האחר שכתב דהוי אסמכתא אם חייב עצמו בקנין בשטר חוב אין בו משום אסמכתא דאמירתו לגבוה הוא בכל יפוי כח שיכול לעשות להדיוט כ"כ הרמ"ה וכן להקדש עד כאן לשונו: ב"ה ובתשובה להרמב"ן סימן קפ"א כי המקדיש בלשון אסמכתא קנה הקדש והביא ראיה לדבר וז"ל תשובת הריב"ש בח"ב סימן רפ"א נראה בעיני שהוא פטור מן הקנסות של ממון לפי שלא נתחייב בקנין ועוד שאף בקנין לא היה מועיל לדעת הרמב"ם לפי שהוא אסמכתא אא"כ בקנין ובמעכשיו או שקנו בב"ד חשוב ובמתפיס זכיותיו כמ"ש בפי"א מהל' מכירה ואף במה שנתחייב לעניים כיון שהוא אסמכתא אין כאן חיוב ואע"פ שהרמב"ם כתב בפכ"ג מה' מכירה שאפי' בדבר שלא בא לעולם שאין אדם יכול להקנות להדיוט אדם מקנה להקדש או לעניים היינו מחמת שהוא נדר וחייב לקיים דברו אע"פ שאין הקנין מועיל כיון שבלב שלם נדר אבל בכאן שלא נדר בלב שלם שבשעת הנדר לא היתה כוונתו שיצחוק ויעבור על שבועתו ויתחייב בקנס א"כ אף לעניים אינו חייב ליתן וגם שבכאן לא אמר זה שיתן לעניים שנאמר יש לו לקיים נדרו אלא אמר בקנס כך וכך למלך כך וכך לעניים ובלשון זה דין העניים כדין ההדיוט וכל שהדיוט לא זכה מחמת שהוא אסמכתא העניים לא זכו עכ"ל: וכתב הרא"ש עוד שם על ראובן שנתערב עמו שמעון שאם לא יבא לב"ד לזמן שיתחייב ראובן אלף זוז להקדש בקנין בשטר חוב גמור אם לא קיים התנאי חייב ראובן לפרוע דאמירה לגבוה הויא ככל יפוי כח שיכול הדיוט לעשות לחבירו כמ"ש הר"מ בתשובה ע"כ: ותשובת הר"מ שהזכיר הרא"ש היא בפרק שור שנגח ד' וה'. ומטעם זה דאסמכתא קניא בצדקה והקדש וכ"כ בתשובה להרמב"ן סימן קפ"ג שהמקדיש בלשון אסמכתא קנה הקדש ואף על פי שבהגהות אשיר"י פרק זה בורר כתוב דאסמכתא לא קני בצדקה כבר הכריע מה"ר איסרלן בכתביו כדברי מהר"מ וז"ל בסימן נ"ג אשר שאלתני על מי שנדר לצדקה באסמכתא כגון שאומר אם לא אעשה או אם אעשה דבר פלוני אתן כך וכך לצדקה אי אזלינן בתר דעת מהר"ם שפוסק בתשובה פרק שור שנגח ד' וה' ופרק בני העיר במרדכי דמהני אסמכתא לצדקה או בתר דעת מהרי"ח שפסק בהגהות אשר"י פרק זה בורר דלא מהני והן הן דברי התוס' נראה דסוגיא דעלמא בתר מהר"ם אזיל ובפשיטות דרך ומנהג הוא שהגבאים תובעין על מי שמעמיד על עצמו בכה"ג קנסות לצדקה וכ"נ מתשובת ה"ר יעקב כ"ץ ואף הגאון בתשובה סבר כמהר"ם כדאיתא במרדכי פרק שור שנגח ד' וה' עד כאן: כתב רבינו בח"מ סימן כ"ו בשם בעל התרומות על לוה שחייב עצמו בקנין כך וכך לילך לדון עם המלוה בדייני עכו"ם הקנין אינו כלום שאינו אלא קנין דברים וכמו שהקנין אינו כלום גם הקנס שהתנה על עצמו בשביל הקנין אינו כלום אלא שאם התנה על עצמו להתחייב כך וכך לעניים או לב"ה מודיעין אותו שחל הנדר עליו ואומרים לו עליך ליתן מדעתך מה שפסקת על עצמך כי זהו כמו נודר שאם לא יחלל שבת שיתן לעניים מנה שהוא חייב לשמור את השבת וליתן מנה לעניים בקיום מצוה חייב באותו מנה אבל אין ב"ד מחייבין אותו עכ"ל ובכתבי מה"ר איסרלן סימן קע"ג כתוב אשר שאלתני על דבר קנין סודר שנעשה בין איש לאשתו שיעשו גירושין וגם העמידו קנסות על ככה נראה לפקפק אהאי קנין סודר שהקנה הבעל לאשתו שיגרשנה כיון דאין שם קנין חל כדאיתא במיימון פ"ה דמכירה י"ל דאף על הקנס אינו חל כיון דבקנין אחד נעשה הוי כמו קני את וחמור דמספקא לן פרק מי שמת (דף קמג.) ע"ש: כתוב בת"ה סימן שי"ב ראובן שתקע כף עם שמעון ולוי להחליף עמהם כל אשר לו בעד כל אשר להם וגם קבלו עליהם קנס לצדקה משני הצדדין לקיים עליהם החילוף הנזכר ואח"כ בקש ראובן לחזור ונתפייס לו שמעון והגבאי צדקה תובעים מהם הקנס יראה דאם נתפייסו כולם ואין אחד תובע את חבירו אין בתביעת הגבאים כלום וכן נשאל אחד מהגדולים על איש ואשה שקבלו עליהם חרם לעשות גירושין והעמידו קנסות להקדש על ככה ונתפייסו אח"כ להיות ביחד ותובעים הקהל הקנסות והשיב דפטורים משום דלא העמידו הקנסות אלא משום דלא יעכבו זה את זה וכיון שאין אדם תובע את חבירו מה לקהל עליהם שהרי נתקיימו דבריהן והביא ראיות לדבריו: כתב רבינו ירוחם י"א דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה לפיכך אם נשבע ליתן כך לצדקה יכול ליתנה ע"מ להחזיר ואינו נ"ל שכבר זכו בה עניים כמ"ש כבר למעלה עכ"ל: כתב המרדכי בפ"ק דב"ב בירושלמי אמרינן אמר ליתן לחבירו מתנה מרובה מותר לחזור בו הדא דתימא לעשיר אבל לעני נדר פירוש הוי כנודר לצדקה ואסור לחזור בו וכתב עוד על זה ודוקא שיש בידו בשעת נדר כפי מה שנדר ליתן לצדקה אבל אין בידו כפי מה שנדר נראה שאין הנדר חל עליו ומצי לחזור וראיה מפרק שור שנגח ד' וה' (לו:) ההוא גברא דתקע ליה לחבריה וכו' עכ"ל . ונראה לי דאין ללמוד משם אלא לאומר דבר פלוני יהא הקדש שאם הוא מטלטלין דכפריה וכיוצא בהם לא אמר כלום לפי שאינו בידו אבל אם נדר ליתן כך וכך לצדקה אע"פ שבשעת הנדר אין בידו כלום חייב ליתן וכמ"ש בשם הפוסקים ז"ל: כתוב בהגהות אשיר"י פרק יש נוחלין אם אמר חפץ פלוני אני נותן להקדש או לצדקה בכך וכך אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אע"פ שישוה יותר אין יכול לחזור בו אבל אם ההוא שעתא לא היה שוה יותר ואח"כ הוקר יכול לחזור בו כיון שלא משך ולא נתן הכסף עכ"ל:

# הלכות מילה


~ סימן רס - מצות עשה למול את בנו
<?>האומר סלע זו לצדקה וכו' בספ"ק דערכין (דף ו') אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב האומר סלע זו לצדקה מותר לשנותה בין לעצמו בין לאחר בין אמר הרי עלי בין אמר הרי זו ופירש"י והתוספות דלשנותה היינו ללוותה ולאחר פירש"י להלוותה לחבירו. והביאו הרי"ף והרא"ש מימרא זו בפ"ק דב"ב וכתב שם הרא"ש דלדעת ר"ת שמתיר לשנות קופה לכל מה שירצו אפי' לדבר הרשות הא דאמר רב נחמן משבאת ליד גבאי אסור לשנותה ה"מ גבאי אבל צבור יכולין לשנות וגבאי נמי דוקא לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מותר לשנותה כדמשמע בפ"ק דערכין ותימא כיון שמפרש משבאת ליד גבאי אסור לשנותה היינו דבר רשות א"כ היכי מצי למימר עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה לדבר הרשות הא אמרינן בפיך זו צדקה וא"א לחזור וי"ל דה"ק עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה פי' לחזור ולפרוע אבל לשנותה לדבר מצוה מותר אפי' לא יפרענו עוד עכ"ל ויש לתמוה על רבינו למה לא כתב דלאחר נמי שרי להלוותה עד שלא באת ליד גבאי כמפורש במימרא זו וכן יש לתמוה על הרמב"ם שהשמיטו שכתב בפ"א מהמ"ע וז"ל אחד האומר סלע זו צדקה או האומר הרי עלי סלע לצדקה והפרישו אם רצה לשנותו באחר מותר ואם משהגיע ליד הגבאי אסור לשנותו עכ"ל ושמא י"ל דהרמב"ם מפרש דבין לעצמו בין לאחר פירושו בין שיפרע הסלע עצמו או שיפרע אחר תמורתו והכי מוכח לישניה דהרמב"ם שכתב אם רצה לשנותו באחר מותר. והיה נראה עוד מדקדוק לשון הרמב"ם שהוא מפרש דמותר לשנותה לא ללוותה ולא להלוותה קאמר אלא להחליף סלע זה של צדקה באחר שהוא נוטל סלע זה ומניח מיד אחר תחתיו ונ"מ אף ע"פ ששניהם שוים בדמים שמטבע של סלע זה צריך לו יותר כגון אם הוא צריך ליתנו לבני מקום שהוא יוצא שם יותר בריוח מחבירו אלא דלפ"ז הא דקאמר בין לעצמו בין לאחר אינו מתיישב. כתב הכלבו משבאת ליד גבאי אסור לשנותה וללוותה ולא הגבאים יכולין לשנותה לדמי הקהל והרי"ף כתב מיהו אם פי' הנותן העני למי יתן אסור לשנותה לעולם: ב"ה וז"ל רבינו ירוחם סלע זו לצדקה עד שלא בא ליד גבאי מותר לשנותה התוספות פירשו כדי לתרץ דעתם שאמרו שיכולים לשנות בכל מה שירצו שזה מיירי ביחיד שנדר צדקה בעת צרה שאין דעתו לקופת ציבור אלא שתנתן לעניים מיד א"נ ביחיד שהקדיש ממון לחלק לעניים בכל שנה דבכי הא ודאי אין יכולין לשנותה שלא נדר על דעתם ועוד דוקא גבאי אבל ציבור יכולין לשנותה ואפי' גבאי יכול לשנותה לדבר מצוה:וכתב א"א הרא"ש ז"ל שצדקו' שהתנדבו לצורך בהכ"נ או לצורך בית עלמין יכולין בני העיר לשנותה וכו' אפי' אם הבעלים מעכבים וכו' בתשובה כלל י"ג סימן י"ד והביא ראיה לדבר וכבר כתבתי בסימן רנ"א שגם הר"מ השיב שאין לנותן יותר כח במעות שהתנדב וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן רס"ח:ולענין מ"ש אבל לא מת"ת לצורך ב"ה כתב מהרי"ק בשורש קכ"ח דכן משמע בתשובות הרשב"א וכתב הוא ז"ל נלע"ד דהתם בדלא ספקי אנשי הקהל לתרוייהו ואם יתנו המעות לצורך ב"ה יתבטל הת"ת אבל היכא שאין המצוה האחרת בטלה כגון נדבה לשמן למאור דבלאו הכי הצבור ידליקו מה שיש להם ולא יתרבה המאור מפני נדבתו של זה פשיטא שהוא מותר לכ"ע כדפרישית מתוך ההיא דערכין ומ"מ אם כוונת הנודר להרבות במאור לב"ה יותר על הנרות שהצבור מדליקין בזה צריך להתיישב די"ל דבכי האי גוונא אסור לשנותו מתוך תשובת הרא"ש והרשב"א דבסמוך והאריך בדבר ובסוף העלה דאף אם המאור מתרבה ומדליקין בריוח יותר מפני נדבתו של זה מ"מ אם לא יחסר המזג מכדי הספוק אף בלא נדבתו של זה נלע"ד דיכולין נמי לשנותה:כתב הרמב"ם רצה הגבאי לצרף המעות וכו' בפ"ח מהמ"ע:ומ"ש היה לעניים הנאה בצירוף המעות ביד גבאי בנוסחת הרמב"ם שבידי כתוב בעיכוב המעות ומה שסיים וכתב הרי הגבאי מותר ללוותם ולפורעם כו' הם ג"כ דברי הרמב"ם והוא מבואר בגמרא דבספ"ק דערכין אהא דאמר רב נחמן משבאת ליד גבאי אסור לשנותה מקשה איני והא ר' ינאי יזיף ופרע ומשני שאני ר' ינאי דניחא להו לעניים דכמה דמשהי מעשי ומייתי להו ופירש"י ר' ינאי גבאי עניים הוה ויזיף מעות הצדקה לצרכו ופרע דכמה דמשהי ר' ינאי דלית ליה זוזי למפרע ניחא להו לעניים דמעשי ר' ינאי לציבורא ואמר דלית ליה מעות לחלק לעניים וכופה אותם לצדקה ואיכא רווחא לעניים. ומ"ש שהצדקה אינה כהקדש שאסור ליהנות בו פשוט שם בגמרא: ומ"מ איני יודע בענין הא דר' ינאי מה צורך היה לו ללוות מעות צדקה כדי לכוף הצבור באמרו דלית ליה מעות הלא אפי' בלא שילוה אותם היה יכול לומר לציבור שאין לו מעות ולכופם על ידי כך לעשות צדקה ואפשר שע"י שכשיהיה לוה אותם היה כופה לציבור לעשות צדקה הוה ניחא להו לעניים לעשות לו נחת רוח שילוה אותם לעצמו א"נ לא היה רוצה להוציא שקר מפיו לומר שאין לו אם היה לו:יחיד שהתנדב נר או מנורה לב"ה אם נשתקע שם בעליה מעליה וכו' עד אסור לשנותה אפי' לדבר מצוה בספ"ק דערכין (שם:) ופירש"י נר קרישו"ל של כסף ויהיב טעמא אמאי בעובד כוכבים כל זמן שלא נשתקע שם בעליה מעליה אסור לשנותה אפי' לדבר מצוה משום דעובד כוכבים פעי כלומר צועק למה שיניתם מה שנתתי והרמב"ם כתב בפ"ח מהמ"ע שמא יאמר העובד כוכבים הקדשתי דבר לב"ה של יהודים ומכרוהו לעצמן. וכתב הרא"ש ע"ז בתשובה כלל י"ג סימן י"ד אבל ישראל ציית לדברי חז"ל ומאחר דמן הדין שינוהו לא פעי ואף אם יש ישראל דלא ציית לדברי חכמים ופעי על תקנתן לא חיישינן לפייעתו מדלא מצינו בגמרא איסור שינוי אלא בעובד כוכבים דוקא משום דפעי ואיכא חילול השם אבל ישראל שאינו ציית לדברי חכמים ליכא חילול השם בזה עכ"ל . וכ"כ מהרי"ק בשורש קכ"ג בשם תשובת הרשב"א: ובשורש קכ"ח כתב בשם תשובת הרשב"א דהא דאמרינן בערכין ישראל שהתנדב נר או מנורה וכו' היינו דוקא בשיש נרות ומנורות כדי הצורך לב"ה אבל אם אין ספוק אין הצבור רשאים לשנות. ותשובת הרשב"א באורך אכתוב בס"ס זה: וכתבו התוס' בפ"ק דב"ב (ח.) אהא דמשמע התם דאין מקבלין צדקה מן העובד כוכבים ורבה ורב יוסף דקבלו מאמיה דשבור מלכא משום שלום מלכות הוא דקבלו והא דקבל מההוא טייעא דנדב שרגא לבי כנישתא בפ"ק דערכין אף ע"ג דהתם לא היה שלום מלכות התם טעמא משום דהוי כמו קרבן ואמרינן איש איש לרבות עובד כוכבים שנודרים נדרים ונדבות כישראל עכ"ל: ומצאתי כתוב על דברי התוס' נ"ל מדקא מדמי שרגא לקרבן ש"מ ישראל שהמיר ונתן שעוה להדליק נר בב"ה אין מקבלין ממנו דאמרינן מכם ולא כולכם להוציא את המומר ע"כ כתב המרדכי בפ"ק דב"ב דהא דתניא בפ"ק דערכין ישראל שהתנדב מנורה או נר לב"ה אסור לשנותה פי' ר"מ צ"ל שכבר נשתמש בהם והדליקו בב"ה דאי לא הדליקו בהם אפי' לדבר הרשות מותר לשנותן לדידן דקי"ל הזמנה לאו מילתא היא ונהי דהנודר אינו יכול לחזור בו ולעכבו לעצמו משהקצהו להדליק בו לבית הכנסת דנעשה נדר ודאי איהו מיבעי לקיים נדרו ולמיתביה לבית הכנסת ומשנתנו לב"ה רשאים הצבור לשנותו אפי' לדבר הרשות וכ"כ גם בפרק בני העיר:ואהא דאמרינן דלדבר מצוה מותר לשנותו כתב אפי' לדבר מצוה דפחיתא מינה דדוקא גבי תשמיש קדושה אמרינן פרק נגמר הדין (מח:) מעלין בקדושה ולא מורידין ולא לגבי תשמישי מצוה :כתב הרמב"ם עובד כוכבים שהתנדב לצורך ב"ה אין מקבלין ממנה לכתחילה וכו' עד סוף הסי' בפ"ח מה' מ"ע אלא שיש בו תוספת דברים שכתב גבי מתנדב לצורך בדק הבית אם היה הדבר מסויים כגון קורה או אבן מחזירין לו כדי שלא יהא להם דבר מסויים במקדש שנאמר לא לכם ולנו אבל לב"ה מקבלים מהם לכתחילה וכו' והשמיט רבינו לשון זה משום דלא נפקא לן מינה מידי בזמן הזה ובמקום מ"ש רבינו שמא בלבו יחשוב לעבודת כוכבי' כתוב כנוסחת הרמב"ם שבידי שמא לבו לשמים ונראה שכתב כן הרמב"ם מדגרסינן בסוף פרק קמא דערכין (ו.) תני חדא עכו"ם שהתנדב נדבה לבדק הבית מקבלין הימנו ותניא אידך אין מקבלין אמר רבי אילעא אמר רבי יוחנן לא קשיא הא בתחילה הא בסוף דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן בתחילה אפי' מים ומלח אין מקבלין מהם בסוף דבר המסויים אין מקבלין דבר שאינו מסויים מקבלים והוא זכרונו לברכה מפרש דהא בתחילה הא בסוף הכי קאמר הא דקתני אין מקבלים היינו לכתחילה והא דקתני מקבלים היינו בסוף כלומר אחר שקבלו מהם אין מחזירים להם דלעכבה בידים קרי מקבלים וכן הא דקתני בסוף דבר המסויים אין מקבלים וכולי היינו לומר דאף על פי שכבר קבלו מהן אם הוא דבר המסויים אין מקבלים מהם כלומר עושים שאותה קבלה לא תהיה קבלה דהיינו שמחזירים להם ואם הוא דבר שאינו מסויים מקבלים מהם כלומר מעכבים אותו בידם ובזה נתבאר מ"ש לענין בדק הבית אלא שעל מ"ש דדבר מסויים היינו כגון קורה או אבן קשה דבגמרא בעי ה"ד דבר מסויים אמר רב יוסף כגון אמה כליא עורב ומשמע דדוקא בכגון אמה כליא עורב הוא דהוי דבר מסויים אבל כגון קורה או אבן לא ושמא י"ל שהוא ז"ל מפרש דקורה או אבן הוי דבר מסויים בודאי וכי בעי ה"ד דבר מסויים היינו לומר דבאיזה מקום יהא קבוע אותו אבן או קורה דלחשוב קבוע במקדש דבר מסויים ויצטרך להחזירו להם ואמר רב יוסף דאפי' אמה כליא עורב שאינו אלא תשמיש למקדש חשיב קבוע במקדש דבר מסויים:ומ"ש אבל לב"ה מקבלין מהם לכתחילה נראה דהיינו מדאמרינן התם שעזרק טייעא אינדב שרגא לבי כנישתא דרב יהודה ומשמע התם דקבלוה מיניה. ומ"ש והוא שיאמר בדעת ישראל הפרשתי אותו נראה דהיינו מדמייתי התם ברייתא דתני עובד כוכבים שהתנדב קורה ושם כתוב עליה בודקין אותו אם אמר בדעת ישראל הפרשתי יגוד וישתמש במותר ואם לאו טעונה גניזה חיישינן שמא בלבו לשמים ומסיק עלה ה"ה דאפילו אין שם כתוב עליה בעיא גניזה והא קמ"ל דאע"ג דשם כתוב עליה יגוד וישתמש במותר וסובר הוא ז"ל דהא ברייתא במתנדב לב"ה היא דאילו מתנדב לבדק הבית הא אמרת דבר המסויים אין מקבלים מהם ופירש הוא ז"ל דקורה הוי דבר המסויים ופי' ג"כ דאם קבלו מהם מחזירין להם והיכי קתני ישתמש במותר או טעונה גניזה הילכך ע"כ לומר דבמנדב לב"ה הוא וה"פ אם אמר בדעת הישראל הפרשתיה יגוד וישתמשו בב"ה במותר דדעת ישראל המתנדב לב"ה כך הוא שישתמשו בבית הכנסת באותו דבר שמתנדב ואם לאו טעונה גניזה שמא בלבו לשמים כלומר שמא היה בלבו שתקרב למקום כלומר שתמכר ויקחו מדמיה קרבן להקריבו לשמים הלכך טעונה גניזה זהו הנ"ל בכוונת הרמב"ם ז"ל ורבינו הוקשה לו על דברי הרמב"ם שכתב ואם לאו טעון גניזה שמא לבו לשמים מ"ש מאומר בדעת ישראל הפרשתיה דודאי לבו לשמים ואמרינן מקבלים מהם כלומר וישתמשו בו בב"ה ולפיכך פי' דלשמים שכתב הרמב"ם הוא כינוי לכתוב לשמים במקום לכו"ם וה"ק טעון גניזה ולא ישתמשו בו בב"ה משום דחיישינן שמא לבו לעבודת כוכבים ואין צורך לידחק בכך שכבר יישבתי שמא לבו לשמים כפשוטו וכיוצא בזה פירשו רש"י ז"ל: כתב מהרי"ק בשורש קס"א אשר כתבת שמעשים בכל יום באותן הגלילות שמשימים נרות של כסף ושלשלאות של כסף ולאחר זמן נושאים אותם עמהם גם לפעמים כשיורדים מנכסיהם מוכרים אותם לאחרים וא"כ המשים אותם בב"ה אדעתא דמנהגא משים אותם הלא ידעת שמנהג זה נגד דין התלמוד דמדינא כיון שהודלק פעם אחת במנורה בב"ה חלה קדושתו עליו ולא פקעה כי אם ע"י הקהל כדמוכח ההיא דפ"ק דערכין וכן פשוט בפרק נגמר הדין (מח:) דכיון שנתעטף ספר תורה במעיל פעם אחת חלה עליו קדושתו דקתני כפה שהוא טמא מדרס ונתנו על הספר טהור מן המדרס וכולי ומאחר דקדושה חלה על הכלים מדין התלמוד ואתה בא להפקיע מכח מנהג הלא ידעת שאין המנהג מבטל הלכה אא"כ הוא מנהג קבוע ע"פ חכמי המקום לא ע"פ המון בעלי בתים כמ"ש המרדכי בר"פ הפועלים וגם כתב דבעי שיהא מנהג ותיקין אבל מנהג שאין לו ראיה מן התורה אינו אלא טועה בשיקול הדעת כתוב בהגהות מרדכי פ"ק דב"ב פרק זה בורר (דף ל':) אמרי' הרי שראו אביהם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל ואמר של פלוני הם של מעשר שני הם אם כמוסר דבריו קיימים פירוש שמצוה בענין שנראה להם שדבר ברור הוא דבריו קיימים ואם כמערים שעושה שלא יחזקוהו כעשיר או כדי שלא יקחו בניו לא אמר כלום עוד גרסינן שם הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו כי לא היה יודע למי הם ובא בעל החלום ואמר במקום פלוני הם כך וכך הם ושל מעשר שני הם הרי זה היה מעשה ואמרו חכמים דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ונראה בעיני דכל זה הדין במעות צדקה: ואם מצא הכיס עם המעות בתיבתו וכתוב עליו שהם של צדקה סמכינן אכתיבה כי היכי דסמכינן לענין פקדון ולענין יין נסך כדפרישית בהמפקיד בשם מיימוני ובשם אבי"ה עד כאן לשונו אז"ק וכתב עוד שם בפרק זה בורר אמר להם ראיתי את אביכם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל ואמר של פלוני הם של מעשר שני הם בבית לא אמר כלום בשדה דבריו קיימים כללו של דבר כל שבידו ליטלו דבריו קיימים כל שאין בידו ליטלו לא אמר כלום הלכך בשדה דבריו קיימים דמה לו לשקר אם היה רוצה היה נוטלן ונותנן לאותו שהוא מעיד עליו ונראה בעיני דה"ה במעות של צדקה כמו מעשר שני אז"ק עכ"ל: כתב עוד בהגהות מרדכי בפ"ק דב"ב תניא בת"כ מנין שספק לקט לקט ספק פיאה פיאה ספק שכחה שכחה ת"ל לעני ולגר תעזוב אותם ובירושלמי אמרינן מנין שספק לקט לקט דאמר קרא עני ורש הצדיקו הצדיקהו במתנותיו יש לי ללמוד מכאן דה"ה ספק צדקה צדקה דכולהו מתנות עניים נינהו וכי היכי דדריש הצדיקהו במתנותיו ה"נ איכא למימר הצדיקהו בצדקה דצדקה היינו מתנה הלכך אומר אני המחבר מי שיש בידו מעות ומספקא ליה אם הם של צדקה או לאו חייב ליתן אותם לצדקה עכ"ל אז"ק כתוב עוד שם בפרק קמא דפסחים (דף ז.) גבי תיבה שנשתמשו בה מעות מעשר וחולין מסיק דאזלינן בתר בתרא וה"נ אמרינן בפרק אלו מציאות (כו.) הלכך אומר אני המחבר דה"ה לענין מעות צדקה דאם מצא מעות בתיבה שנשתמש בה מעות חולין ושל הקדש וספק לו אם ידע הי נשתמש באחרונה ליזל בתר בתרא ואי לא ידע זיל בתר רובא וכן אם נשתמש בצבורין בזויות זו ובזויות זו אפילו ביום א' אזלינן בתר רובא. והיכא דאישתכח בגומא אפילו נשתמש בזה אחר זה אזלינן בתר רובא ואם היתה גומא שדרכה לבדוק אזלינן בה נמי בתר בתרא כדמוכח גבי שוקי ירושלים וכו' ובפרק דם הנדה (נה:) מאן דבדיק בגומא נמי בדיק עד כאן לשון אז"ק: כתוב ע"ש והוא סבר אין מעילה בגידולין (מעילה יד.) וכן הוא האמת ומכאן נ"ל דאין לקהל לתבוע מסים או ארנוניות ממעות הקדש או צדקה עד כאן לשונו כתב הרשב"א ח"ג סימן רצ"ג שאלתם ראובן שהקדיש מנה מנכסיו בשעת מיתה ושיקח שמעון בנו מהן קרקע להקדש ויחלק הוא פירותיו בכל שנה ע"מ שלא יהא רשות לשום אדם בעולם לא בקרקע ההקדש ולא בפירותיו ולא במעותיו אלא בנו והבאים מכחו ועכשיו עבר זמן רב ולא קנה שמעון הקרקע אם יכולים גבאי ההקדש לכופו לקנות הקרקע כדי שתגיע ההנאה לעניים. תשובה שמעון זה עובר הוא על דברי אביו ועוד שמצוה לקיים דברי המת ועוד שמונע צדקה מאיזה עני שיהיה אבל מ"מ ממון זה אין לו תובעים שהרי יכול ליתן הפירות למי שירצה ושלא ליתן לאדם אחר וכיון שכן אין לגבאי ההקדש לתובעו ולכופו שאינם בעלי דברים שלו ואע"פ שהם יד עניי העיר : עוד שם סימן רצ"ד שאלתם אם יש כח ביחיד לתבוע ולהוציא לאור זכות העניים אע"פ שאין בידו הרשאת הקהל תשובה מסתברא במקום שיש גבאים ממונים על קופת הצדקה הגבאים אפוטרופין לעניים הם וידם כיד העניים ואין אחד יכול לתבוע זכות העניים מעצמו בלתי הרשאת הקהל והגבאים שהם יד העניים: עוד לו שם סימן רצ"ה ז"ל שאלת מצוה מחמת מיתה שהקדיש בצואתו סך ידוע לבנין ב"ה ומתוך אורך חליו ירד מנכסיו ורצה לפחות. תשובה בעיא היא בפ' מי שמת (קמח.) ש"מ שהקדיש כל נכסיו או חלק לעניים אם יכול לחזור בו וסלקא בתיקו ויש פוסקים לחומרא כתיקו דאיסורא ויש מי שפסק לקולא כתיקו דממונא ולזה דעתי נוטה ומ"מ לצאת ידי כולם טוב הוא שישאל חולה זה על הקדשו דקי"ל דיש שאלה בהקדש ב"ה והוא שלא מסר הקדשו ליד גזברי ההקדש שאילו מסר א"א לישאל עליו כדמוכח בפ' הנודר מן הירק (נט.) דאמרינן התם דנדרים קרואים דבר שיש לו מתירין ואפילו באלף לא בטיל משום דיכול לישאל עליהם ומקשינן עלה מתרומה שבטלה בק"א ואע"פ שאיפשר לישאל עליה ופרקינן דההיא שבטלה בק"א דוקא בתרומה ביד כהן דכיון שניתנה כבר לכהן א"א לישאל עליה: עוד לו ז"ל שאלת ש"מ שאמר הרי הוא מניח מנכסיו מנה לכת הקוברים והם יתעסקו בו ויחלקו פירותיו מדי שנה בשנה בביתו והבן מסר המנה לברורי כת הקוברים וברורי הכת ההוא חלקו עד עתה הפירות בביתו ולאחר זמן ראה הבן שנכסי אותו הכת מתמעטין והולכין ותובע מאותו הכת שיהא הממון בידו שהוא ג"כ מאותו כת ויקבלם באחריות כדי שלא יאבד הממון והבן עשיר ואמיד לקבלם באחריותו והברורים טוענין שאין להם למסרו לו לפי שהאב צוה למסור לאותו כת ולא ליורשו. תשובה נ"ל דברי הבן נכונים שאף ע"פ שצוה האב שיתעסקו בו אותו הכת אין הבן יוצא מכלל אותו כת כיון שהוא מהם ואם הכת מפסידין הממון מן הדין כל אפוטרופא המפסיד מסלקינן ליה ואם הבן אמיד ורוצה עוד להבטיח הממון ולחלק הפירות בכל שנה כמו שצוה האב לו שומעים ובלבד שיחלק הוא הפירות בזמניהם לדעת ברורי הקוברים. עוד שאלת אם ברורי אותו כת טוענים שכל אותו ממון נאבד ומתעסק הכת ההוא בממון כת זה ימים רבים ועדיין הוא מתעסק בו אומר שטר פלוני ופלוני הוא מאותו ממון שהניח אותו פלוני וברורי הכת ההא מכחישין אותו היש לסמוך על דברי המתעסק בלא שבועה תשובה אותו שמתעסק בממון ושנתעסק נאמן דכל נפקד נאמן בלא שום מגו כדאיתא בפרק זה בורר (נא.) בעובדא דשטרא דנפק בי דינא דרב נחמן אמר ידענא ביה דפריע הוא: כתב הרא"ש כלל י"ג סימן ו' על צבור שהטילו חרם כל מי שיש בידו מעות שמתעסק בהן הן משלו הן משל אחרים שיתן כך וכך לקופה של צדקה וראובן הקדיש מעות לתלמוד תורה ומתעסק בהם לצורך ת"ת ואינו נהנה מהם לעצמו יראה לי כי מעות שהוקצו למצוה אינם של אחרים כי דעת הקהל הוא על מעות של אחרים שחייבין ליתן מס להם שהבעלים עצמם אם היו בידם היו צריכין ליתן מס מהם אבל מעות של מצוה אינם בכלל כי פטורים הם מן המס. כתב הכלבו בשם סה"ת אסור לומר חפץ זה יהא הקדש שהרי פירות ירקבו וכו' אלא אומר אני נותן חפץ זה או דמים אלו לצדקה או למצוה ובהגהות אשיר"י פ"ק דע"ז כתב פסק רשב"ם דאסור לאדם לומר הריני מניח בהקדש ספר פלוני או ממון פלוני שאוסרו על כל העולם אלא אומר אני מתנדב לצדקה או לצורך צבור ופר"ת דבזמן הזה אין תקנה למטלטלין של הקדש בפדיון אלא בקרקעות ואם אמר בלשון הקדש פותחין לו בחרטה ואומרים לו אילו היית יודע שבדיבור זה נאסרין על כל העולם וטעונים גניזה היית אומר בלשון הקדש וכשאומר לאו מתירים לו ואם כסבור שהוא חפץ זה והקדישו ונמצא חפץ אחר הקדש טעות הוא וא"צ שאלה עכ"ל. אבל בספר התרומות שער מ"ו ח"ג כתוב שאם הקדיש בזמן הזה מסתמא לעניים או לבתי כנסיות הוא כך פסק הר"י ן' מיגאש בפרק בית כור עכ"ל. וגם בתשובות להרמב"ן סימן רס"ט כתוב המקדיש סתם בזמן הזה אין הקדשו לבדק הבית לפי שאין עכשיו מכירים בהקדש הבית והרי היא כאותה ששנינו (נדרים יח:) סתם תרומה בגליל מותרת שאין אנשי גליל מכירין בתרומת הלשכה וכתב עוד ודבר ברור הוא שאין הקדש עניים מפקיע מידי שיעבוד שאין מפקיע מידי שיעבוד אלא מה שחלה עליו קדושת הגוף: רבינו ירוחם כתב בנתיב י"ט הרבה דיני הקדש ובקצתם יש ללמוד מהם לענין צדקה: כתוב בהגהות מרדכי דכתובות ראובן נדר בעת צרה מעות ובגדים לעניים ושאל אם יחלק הבגדים לעניים ולא יספיקו כי אם למעט או ימכרם יספיקו דמיהם לרוב עניים והשיב דיחיד יכול לשנות צדקה דיליה לדבר מצוה כמו טובי העיר בצדקה אנשי העיר וכ"ת איכא למיחש דילמא לימרו פלוני אמר למיתב לבושא ולא יהיב ליכא למיחש להכי דאי בשוק מזבני קלא אית ליה ואי בביתא מזבני הא אמרינן פ"ק דסנהדרין מטלטלין שאין דמיהם ידועים בג' לקוחות ומילתא דאיתעבידא באפי ג' קלא אית ליה: כתוב בספר התרומות שער מ"ו אין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים אלא בכסף וכיוצא בו כדי שיהא מוכן לכל שעה שיצטרכו לו עניים ובהגהות מיימון סוף פ"ב מהלכות מלוה כתב הא דתנן במסכת שקלים (פ"ד) ומייתי לה פרק ב' דייני גזירות (קה.) ר' עקיבא אומר אין משתכרין בשל הקדש אף לא בשל עניים ומפרש טעמא בשל עניים דלמא איצטריך להו זוזי ולית ליה התם איירי בצדקה העומדת לחלק דסמכא דעת עניים עלה אבל צדקה שנותנין כדי שיהא הקרן קיים והפירות לעניים שרי וכן עמא דבר עכ"ל: כתב המרדכי בפ' שבועת הדיינין נשאל ר"מ על ב' זקוקים שתובע שמעון מאת ראובן שנתן לו להרויח בהם לתת מהם כך וכך בשנה להזכיר נשמת זוגתו ותובעו עתה שיחזיר לו וראובן משיב שנתנם לו לחלקן גם קרן גם פרי כאשר נראה בעיניו ואינו רוצה להחזיר והשיב נ"ל אם שמעון אומר שנדר לצדקה אך אינו רוצה שיהיו עוד תחת ראובן והוא בעצמו רוצה לחלקם א"צ ראובן להחזירן לו ולא ישבע על ככה שהוא כדבריו דלכאורה נראה דהלכה טובת הנאה אינו ממון וכיון דאין לשמעון בו אלא טובת הנאה אינו ממון ואין לישבע עליהם ראובן ואפי' למ"ד טובת הנאה ממון מ"מ לא נתקנה שבועת היסת עליה: מ"כ מי שנדר ע"מ שיחיו בניו ופירש אם לא יחיו לא יתן אין לכופו ליתן כיון שכפל תנאו נהי שעבד ע"מ לקבל פרס הרי הוא עובד מיראת עונש ואינו בכלל צדיק אלא חד מז' פרושים (סוטה כב:) הלא פי' מהר"מ דרוב נדרים הכי איתנהו ע"י אסמכתא אם יהיה אלהים עמדי. אם נתן תתן: בספר התרומות שער א' פסק כרבי יוחנן דאמר בהמקבל (קיד.) שהמקדיש מנה לבדק הבית מסדרין וכ"ש להקדש בזמן הזה דהוי ממון הדיוט: כתב הרשב"א ח"ג סימן רצ"ז שאלתם ראובן חלה וצוה על נכסיו ומינה שני אפוטרופין על בניו וצוה לאפוטרופין לחלק הקדש לפי ראות עיניהם בכל שנה בחנוכה לעניים ויתומים ואלמנות כל ימי חייהם ואחריהם בניו בעצת שני אנשים טובים מהקהל ואחר בניהם בני בניהם. ועכשיו נפטר אחד מהאפוטרופין ורצו הקהל למנות אפוטרופוס אחר תחת אותו שנפטר שיהא אפוטרופוס על ההקדש עם השני החי ורצו ג"כ לדעת כמה הוא ההקדש ובמה אם בקרקע או במטלטלין והאפוטרופוס טוען שאין לו להודיע להם ולא למנות אחר עמו: תשובה איני רואה שיהא על האפוטרופסין להודיע לקהל מהו עיקר ההקדש ובמה שהרי הוא נתן רשות ביד האפוטרופסים לחלק לפי ראות עיניהם ואילו הקדיש לעניי העיר סתם היה באיפשר שיהא עליהם להודיע מפני שמן הדין היה מתחלק לעניים שבעיר כולם כפי ההלכה לא כפי המנהג שאני רואה בכל המקומות שאין ההקדשות מתחלקין בשוה לעניים ומ"מ לפי הדין כך היה ראוי ואז היה באיפשר שיהא עליהן להודיע לפי שהיו עליהם תובעים אבל עכשיו שהם רשאים לחלק למי שיראה בעיניהם נמצא שאין להקדש תובע וכן אין לקהל למנות אפוטרופוס אחר עמו שההקדש הזה אינו מתחלק אלא על ידי האפוטרופסין שמינה או ע"י בניו אחריהם ואם דעת המצוה שיהיו האפוטרופסין השנים או אפי' האחד מהם מחלק ההקדש האחד הנשאר יחלק כבראשונה ואם אין דעתו שיחלק האחד אלא שיהיו השניים קיימים א"כ יחזור החילוק אצל הבנים ולא אצל גזבר אחר שימנו הקהל: ומ"מ אני רואה בכל המקומות שכל שהיחיד ממנה אפוטרופסין או אפי' הקהל ממנים גזברים או גבאים או נאמנים אפי' ימות אחד מהן או ילך למדינת הים אין המינוי או האפוטרופסים בטל אלא הנשארים מהם נוהגים מינויים והאפוטרופסותם והדין נותן שאילולי כן אם הלך הא' לדרכו קצת ימים לעסקיו ולא היה כאן לזמן חנוכה המינוי בטל וכן הגבאי או הנאמן אינו נוהג עד שוב חבירו ואין זה דעת הציבור ולא דעת יחיד המצוה: עוד לו ז"ל ח"א סי' תרי"ח שאלת באחד שהיה חייב מנה והקדיש נכסיו ואין לו נכסים אחרים תשובה המלוה גובה מן ההקדש דסתם הקדש לעניים ואפי' בהקדש בדק הבית גובה כדאיתא בפ' שום היתומים (כג.) ואילו היו הנכסים מטלטלין אם יש בשטר החוב מטלטלין אגב מקרקעי גובה אותה מהם ואם לאו אינו גובה מהם וכדאמרינן (ב"ק יא.) עשה שורו אפותיקי ומכרו אין ב"ח גובה ממנו ונראה דה"ה נתנו במתנה כמכירה דמי כדאמרינן בר"פ הנזקין (נ:) גבי לגבות מהזיבורית ומסתברא דה"ה בהקדש בזמן שהוא לעניים ואם הם בשטרי חוב ש"מ הוי הקדש דדבריו ככתובים וכמסורים דמי והראיה ש"מ שאמר הלואתו ואם היה בריא הקדשו אינו הקדש משום דבעי בהקדש ברשותו דומיא דביתו וכאן גוף השטרות אינו ממון והשיעבוד אינו של מלוה עד שיגבנו דקי"ל בפ' כל שעה ב"ח מכאן ולהבא הוא גובה וזבין מלוה ואקדיש מלוה לא עשה כלום ומיהו כשמת דבריו ככתובים וקנה הקדש: וכתב עוד במקדיש בזמן הזה שטרי חוב דסתם הקדש לעניים דלא קנה ההקדש אלא בכתיבה ומסירה כדין הדיוט: ב"ה ועיין בסימן רצ"ה גבי גמר בלבו צדקה וכו': וכתב עוד שאלת המקדיש שדה לעניים וצוה שיחלקו הפירות לעניים בכל שנה ורצה הצבור לשנות ולהוציא הפירות לדברים אחרים מהו. תשובה אין רשות בידם ואפי' הסכימו בכך טובי העיר במעמד אנשי העיר שכיון שצוה שיחלקו הפירות לעניים גילה דעתו שאינו רוצה שישנו בזה כלל ואינו דומה לרשאים לעשות קופה תמחוי ולשנותה לכל מה שירצו דהתם לצדקה שהוא נגבית בכל יום וכל הנותן ע"ד גבאים הוא נותן והגבאים גובין לפרנס העניים ליום או יומים כדי ספקם ואם יצטרכו יותר יחזרו ויגבו וה"ה למי שמתנדב נר או מנורה לב"ה וכו' דהתם דוקא כשיש ספוק לבית הכנסת יותר מזה אבל בזמן שאין מספקים צרכי ענייהם לגמרי ואין ממלאים חסרונם ועמד היחיד והקדיש לעניים להוסיף על קצבתם אין ספק שאין הצבור רשאי לשנות הקדש זה לדברים אחרים ואם עשו כן הם גוזלים את העניים וזהו ששנינו (שקלים פ"ב) מותר עניים לעניים מותר עני לאותו עני וכו'. וכזה כתבו גדולי האחרונים ז"ל: וכתב עוד בתשובה אחרת כל הקדש כגון זה אין יכולין לשנותו משום גזל עניים שלא אמרו אלא בקופה ותמחוי וכיוצא בזה שהגבאים גובים לפרנס העניים ליום או יומים כדי ספקם והותיר ואפילו לא הותיר אם יצטרכו העניים ישובו עוד הגבאים ויגבו להם כדי ספקם וה"ה לנר של בית הכנסת כשיש לבית הכנסת ספוק חוץ מזה אבל בזמן הזה שאין מספקין צרכי העניים לגמרי ואינם ממלאים חסרונן ועמד היחיד והקדיש לעניים להוסיף על הקצבה שנותנים להם בצבור אין ספק שאילו באו הצבור לשנות הקדש זה לדברים אחרים הרי אלו גוזלים את העניים וזו ששנינו בשקלים מותר עניים לעניים וכו' וכזה כתבו רבותי ז"ל עכ"ל : (ב"ה) דינים הרבה בענין הקדש וצדקה מרבינו ירוחם ואלפס האומר אתן זה לצדקה הרי קנו עניים אם הוא בידו ואם אינו בידו אינו יכול להקדישו ולהדירו לעניים זולת אם היה במעמד שלשתן ואם אמר כשיבא לידי יהיה הקדש או לעניים זכו בו אפי' שלא במעמד שלשתן ואם היה קרקע אפי' שאינו ברשותו ולא במעמד שלשתן ולא אמר כשיבא לידי זכו בו דבכל מקום שהוא הוא ברשות בעליו המזיק הקדש עניים בין בגופו בין בממונו כגון שורו שהזיק חייב לשלם כדין דהדיוט. אם נדר לעשות צדקה אפי' למ"ד דנדר בלשון שבועה אינו כלום לענין צדקה מועיל דבפיך זו צדקה אסור לידור אפי' לצדקה ולפדיון שבויים אלא אם יש בידו יתננו מיד ואם יפסקו צדקה וצריך לפסוק יאמר בלא נדר. יש ידות לצדקה כגון אם אמר זה הזוז לצדקה ואמר וזה אע"ג דלא אמר וזה נמי אלא וזה לחוד הוה האחרון צדקה כמו ראשון אע"ג דהיא בעיא דלא איפשיטא בפ"ק דנדרים (ז.) אזלינן לחומרא ואין מחייבין אותו למכור את ביתו וכלי תשמישו והא דאמרינן (כתובות סח.) אם היה משתמש בכלי זהב ישתמש בכלי כסף בכלי כסף ישתמש בכלי נחושת ההיא מיירי במחרישה של כסף פי' שהוא המתגררה שמגררין בה בית המרחץ יש פוסקים שכל זמן שאינו נוטל אלא בצינעא אין מחייבים אותו למכור כלי תשמישו אלא אם הוצרד ליטול מן הצדקה כלומר מהגביה של קופה של צדקה אין נותנין לו אלא אחר שימכור ורש"י פי' לאחר שיבא לידי גבוי שנטל לקט שכחה פאה ונודע שהוא עשיר ובא ב"ד לגבות ממנו כדי מה שנטל מחייבים אותו למכור ואע"ג דממון שאין לו תובעין הוא משום קנס גובין כתבו המפרשים מותר לשנות אפי' מת"ת לצורך ל' פשיטים שנותנין להגמון בכל שנה שהיא הצלת נפשות שאם לא יתפשרו יענישו עניים. שכיב מרע שחילק נכסיו לעניים אם עמד אינו חוזר כהן נותנים לו חלק בראש וחלק יפה בצדקה ובמתנות העניים צבור שיש להם הקדש כדי ליתן לרב או לש"צ ואינו מספיק לשניהם אם הרב מובהק ובקי בהוראות הרב קודם ואם לאו ש"צ קודם להוציא הרבים ידי חובתן כ"מ שאמרו אינו מוקדש אפי' בספק אם בא כהן ותפשו או גבאי או עני בזמן הוה מוציאין מידו דלא מיקרי תפיסה מספק: אם הקדיש לעניים או לבה"כ יש להם אונאה כל סתם ההקדש בזמן הזה לבה"כ או לעניים הוא. מה שאמרו אמירתו לגבוה וכו' כלומר שנקנה באמירה דוקא בהקדש גבוה והא דאמרינן (ערכין ו.) סלע זה לצדקה דחייב ליתנה באמירה בעלמא מפני שהקנה להם דבר מסויים האומר נכסי לבני ואחריו להקדש אין להקדש אחריו כלום כיון שהראשון ראוי ליורשו. יצא קול פלוני הקדיש נכסיו אין חוששין לאסרם עליו אפי' שהקול היה בענין שאם היה יוצא קול כזה באשה שנתקדשה דהוי מקודשת המכה חבירו או חרפו בענין שחייב לפי תקנת העיר בבושת ק' זהובים ואמר שיהיו לת"ת או לצדקה או להקדש ואח"כ מחל לו שפייסוהו נראה דיד עניים אנן ונתחייב בהן וזכו העניים כתב בסוף תשובות הרשב"א ששאלת על אשה שנדרה י"ב זקוקים לצדקה ונתנה ביד ראובן להלוותם למחצית שכר ושיהא נותן מחלקה למחזיקין בתורת ה' וזקפן עליו במלוה ונעשו י"ז זקוקים קרן ואח"כ מת ראובן והיא אינה חפיצה להניח המעות ביד אלמנותו נראה דאם הלוותם לו בסתם סתם הלואה ל' יום ואם הלוותם לו לזמן קצוב ועדיין לא הגיע הזמן נראה דלא תוציא מידה כיון דכל המפקיד ע"ד אשתו ובניו הוא מפקיד ישאו ויתנו בהם כל ימי זמן העסקא עכ"ל ונראה שאין דבריו אלא בנשים דידהו שהיו נושאות ונותנות בתוך הבית אבל בשאר נשים לא ואפי' בנשים דידהו לדעת הרמב"ם תוציא מידו שהרי כתב בפ' ה' מהלכות שלוחין ושותפין א' מן השותפים שמת בטלה שותפות וכו' ובתשובה אחרת כתב על ראובן שהקדיש כל נכסיו מקרקעי ומטלטלי ושטרות וכל שעבודין בתנאי שאם יהיה לו זרע קיימא שיתבטל ההקדש מעיקרו על ענין זה שיהיו כל הנכסים הנ"ל עומדים ביד ב"ד קהל טוליטולא עד שיהיה הזרע בו י"ג שנה ואז יחזרו ב"ד הנכסים אחר שיגבו ממנו הב"ד הנזכר ג' מאות זהובים להקדש טוליטולא ואם לא יגיע הזרע לי"ג שנה יחזרו הנכסים כבראשונה וקנו מראובן הנזכר וכו' והגיע הזרע לי"ג שנה והנכסים לא באו מעולם ליד ב"ד ולא ירדו להן ועכשיו באין זקני הקהל לגבות הג' מאות זהובים וטען היורש כיון שלא ירדו לנכסים שלא זכה בה ההקדש והשיב שאין ממש בדברי היורש והאריך בדבר ובתשובה אחרת כתב על שנמצא כתוב בפנקס ראובן שכל מה שיצא מחוב פלוני יהא להקדש והשיב איני רואה שום ממשות הקדש כי המקדיש ביתו אמר רחמנא מה ביתו ברשותו ואפי' גבה קרקע אינו הקדש דק"ל כרבא דאמר בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה ואילו היה הקדש איני רואה ספק במה שנסתפקתם אם הוא לעניי העיר או לעניי קרוביו לפי שכל המקדיש סתם לעניי העיר הוא מקדיש ואין אומרים ינתן לקרוביו הצריכים ובתשובה אחרת כתב על חולה שצוה להקדיש ב' ספרי תורה כס"ת א' שהקדיש ראובן ונסתפקו אם דמיון זה הוא במדה במשקל העטרה ובנוי הספר או בשווי הדמים והשיב שיראה שרצה לעשות בנוי והדור כאותו ספר בכתיבה נאה בנויים ותפוחים וקשוטי הסופרים שיאמרו עליו ויזכרו אותו לטוב שהוא עשה שנים כאחד שעשה כו' וכתב עוד שכשקרא הסופר הצוואה לפניו קרא קביעות זמן לכתיבתם ב' שנים והוא אמר זמן מועט הוא זה די שיעשו תוך ה' שנים והסופר שכח מלתקן הדבר בצואה והשיב שהולכים אחר גלוי דעת. כתוב בת"ה סימן רע"ד שנשאל על אשה שהקדישה נכסי מלוג שלה אם מותר ליהנות מן הפירות והאריך בדבר ובסי' רפ"ב כתב שנשאל על קהל שעשו תקנה על איזה דבר והעמידו קנס על כל מי שיעבור עליהן הן איש הן אשה כך וכך לצדקה ועברה על התקנה אשה נשואה אם חייב בעלה לשלם בשבילה ונסתפק בדבר. חברת ביקור חולים שהסכימו בשבועה שכל מי שידור נדר בב"ה שבעירם יהי' החצי להקרש והחצי למקום שירצה הנודר ואחר זמן נעשתה חברת ת"ת ונדר אחד מהחתומים נדר לת"ת ומת ואומר בנו שצוה לתת הכל לת"ת כתב הר"ן בתשובה סימן א' שכיב מרע בצרפת ששאל כמה חבורות יש בפורפינייאן ואמרו לו ד' ואמר הנני עוזב לד' חבורות שבעיר כך וכך בשוה והנה באו החבורות כתב ג"כ הר"ן בתשובה סימן ע"ה:

~ סימן רסא - דין אם לא מל האב את בנו, ובו
<?>מצות עשה לכל אדם מישראל שימול את בנו בפ"ק דקידושין (כט.) ומייתי לה מדכתיב וימל אברהם את יצחק בנו וקאמר התם לא מיפקדא דכתיב כאשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה:ומ"ש וגדולה היא משאר מצות עשה שיש בה צד כרת וגם נכרתו עליה י"ג בריתות כלומר אף ע"פ שפסח מצות עשה שחייבים עליה כרת מ"מ לא נכרתו עליה י"ג בריתות כמו שנכרתו על המילה. ודייק רבינו לכתוב שיש בה צד כרת ולא כתב שיש בה כרת משום דאינו מתחייב כרת עד שיגדיל ולא ימול:ומ"ש שי"ג בריתות נכרתו עליה משנה ס"פ ג' דנדרים (לא:) פירוש שי"ג פעמים נזכר ברית בפרשת מילה:ומ"ש ולא נקרא אברהם שלם עד שמל משנה שם ומייתי לה מדכתיב התהלך לפני והיה תמים:ומ"ש ובזכותה נכרת לו ברית על נתינת הארץ נראה דהיינו מדכתיב (בראשית ט"ו) ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי:ומ"ש והיא מצלת מדינה של גיהנם כמו שאמרו חכמים שאברהם אבינו יושב בפתחה של גיהנם וכו' בפ' שני דעירובין (דף יט:) אהא דאמר ריש לקיש פושעי ישראל אין אור גיהנם שולט בהם אלא הא דכתיב עוברי בעמק הבכא ההוא דמחייבי ההוא שעתא בגיהנם ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו בר מישראל הבא על הכותית דמשכה ערלתיה דלא מבשקר ליה כלומר משכה ערלתיה ודומה לו כמי שאינו נימול ולפיכך אינו מכירו שהוא יהודי:ומ"ש ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה העובדי כוכבים שנאמר כי כל הגוים ערלים משנה סוף פ"ג דנדרים (דף לא:):ומ"ש וכל המפר ברית של אברהם וכו' אין לו חלק לעוה"ב משנה במסכת אבות (פ"ג):ומ"ש צא ולמד ממשה רבינו שלא נתלה עליה וכו' משנה סוף פ"ג דנדרים (שם):ומ"ש וגם כי היא אות חתום בבשרנו ואינה כשאר כל המצות וכו' וכאשר יסירם יסיר האות וכו' פשוט הוא:

~ סימן רסב - זמן מילה לבריא, לחולה, ולאנדרוגינוס
<?>האב חייב למול את בנו ולא האשה את בנה כבר נתבאר בסימן שלפני זה:ומ"ש ומיהו אינו חייב כרת אם לא ימולנו וכו' כן כתב הרמב"ם ופשוט הוא. ומ"ש לא מלו חייבים ב"ד למולו בפ"ק דקידושין (כט.) ומייתי לה מדכתיב המול לכם כל זכר:ומ"ש לא מלוהו ב"ד חייב למול עצמו משיגדיל ג"ז בפ"ק דקידושין (שם) ויליף לה מדכתיב וערל זכר אשר לא ימול ונכרתה: כתב הרמב"ם אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו וכו' הכי משמע קצת מפשטא דסוגיא דפ"ק דקידושין דקאמר היכא דלא מהליה אבוה מיחייבי ב"ד למימהליה וסברא נמי הוא דמצוה המוטלת על איש אחד אין לאחר לעשותה שלא מדעתו:ומ"ש אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד טעמו אינו חייב למות בקוצר שנים שהוא מין א' מכרת לפי שלא עבר עדיין על המצוה שהרי בידו למול את עצמו עד שימות והוא ערל במזיד ואז יתחייב כרת לנפש או אפשר דה"ק אינו מתחייב למות בקיצור שנים עד שיגיע שעתו למות ואם הוא אז עדיין ערל במזיד ימות בקיצור ימים שהוא מין אחד של כרת כדאיתא במועד קטן (כח.):ודעת הראב"ד שמיום שגדל ולא מל הוא חייב למות בקיצור שנים אלא שאם מל נפטר מהחיוב ההוא וזהו שכתב ובכל יום עומד באיסור כרת כלומר ראוי הוא בכל יום ליכרת ולמות בקיצור שנים דאף על גב דדמי לעושה דבר שאפשר שיבא לידי חיוב ועדיין לא בא לידי חיוב שאני זה שבכל יום עובר הוא בודאי על מצותו של מקום ואע"פ שאינו מתחייב כרת לגמרי מ"מ באיסור כרת הוא עומד בכל יום ויום וראוי ליכרת. ומה שהזכיר התראת ספק לדוגמא בעלמא נקטה דהא התראה אין לה ענין אלא בדיני אדם ולא בדיני שמים והיינו לומר דאפילו למ"ד התראת ספק לא שמה התראה לא אמר כן אלא לפוטרו מדיני אדם אבל מכל מקום חיוב שמים יש עליו מפני שעשה מעשה שיוכל להמשך ממנו חיוב מיתה וזה שמביא עצמו למקום שאפשר לו להתחייב כרת ועוד שהוא עובר בכל יום על מצות הבורא דין הוא שיתחייב בכל יום למות בקיצור שנים: והרמב"ם סובר דאפילו למ"ד התראת ספק שמה התראה שאני התם שהוא עובר בקום עשה ולפיכך דין הוא שיחול עליו חיוב שמים מעת המעשה הראשון אבל הכא שאינו עובר אלא בשב ואל תעשה כל שעדיין בידו לתקן אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד:

~ סימן רסג - ילד שהוא אדם או ירק, ומי שבניו מתים מחמת מילה
<?>זמן המילה ביום שמונה ללידתו זה פשוט בכתוב (בראשית י"ז). ומ"ש וביום ולא בלילה משנה פ' שני דמגילה (כ.) ובפרק ר"א דמילה (קלא:) נמי דריש ליה מקרא. ומ"ש משעלה עמוד השחר של יום ח' הוא תחלת זמנה משנה בפ"ב דמגילה (כ.) אלא שיש בדברי רבינו חסרון שהו"ל לכתוב דהיינו בדיעבד אבל לכתחילה אין מלין עד שתנץ החמה דהא מתני' הכי איתא אין מלין ולא טובלין ולא מזין עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר: והיכא דעבר ומל בלילה מפשטא דמתניתין משמע דאינו כשר וא"כ יצטרך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית וכן כתבו הגה"מ ואם הדבר כן יש לתמוה על הפוסקים שלא הזכירוהו ואפשר שהם סוברים שאינו צריך להטיף וכ"נ מדברי הרא"ש שכתב בפרק ר' אליעזר דמילה דקטן שנימול בתוך שמנה שא"צ לחזור ולהטיף וכ"נ מדברי תשובת הרשב"א שאכתוב בסימן רס"ד ולפ"ז צריך לומר שמה ששנינו וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר דמשמע שאם עשו בלילה פסול לא קאי אמילה אלא אאינך:ומ"ש וכל היום כשר לכך אלא שזריזים מקדימים וכו' פשוט בריש פסחים:חולה אין מלין אותו עד שיבריא משנה פרק ר"א דמילה (קל"ז.):ומ"ש וממתינין לו מעת שנתרפא מחליו ח' ימים מעת לעת ואז מלין ט"ס יש כאן וצריך לגרוס שבעה במקום ח' דהכי איתא בפרק ר"א דמילה (שם) אמר שמואל חלצתו חמה נותנין לו כל שבעה להברותו וכן כתבו כל הפוסקים ופירש"י חלצתו חמה נשלף ממנו החולי ויצא מגופו ובגמרא איבעיא לן אהא דשמואל דאמר נותנין לו כל שבעה אי בעינן מעת לעת או לא ולא איפשיטא וכתב הרא"ש וכיון שספק נפשות הוא יהבינן ליה מעת לעת והרי"ף כתב איפשיטא דבעינן מעת לעת ופירש הר"ן ז"ל לא דאיפשיטא הכא אלא בריש הערל (עא:) הוא שאמרו כן וע"ז סמך הרב ז"ל: כתב מהרי"ק בשורש קמ"ו בענין מילת הקטן שחלה חולי של סכנה ולבסוף הוקל מעליו חליו והזיע עד שלא היה בו עוד סכנה ושוב לבסוף ב' או ג' ימים חזר להיות לו קדחת קטנה אך לא של סכנה וחזר והזיע ונחלקתם מאימתי ימנו לו שבעת ימי הבראתו האם מזיעה הראשונה או מהשנייה. נלע"ד דבר פשוט שאין למנות מהזיעה הראשונה אלא מן השנייה ול"מ אם בפעם הראשונה לא שלפתו החמה מכל וכל אלא אפילו לא היה לו שום קדחת אחר הזיעה הראשונה מ"מ כיון שחזרה לו הקדחת בקצת לסוף ב' או ג' ימים איגלאי מילתא שעדיין לא הבריא מחולי הראשון ואין לשלוח יד בילד עד אחר שבעה ימים להבראתו השנית מכל וכל שהרי זה ספק נפשות והולכים בו להחמיר: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה דתינוק שחלה ונתרפא בה' בשבת ממתינין לו עד למחר כתבתי טעמו בסימן רס"ח:ומ"ש וגם אז אין מלין אותו אלא ביום אף על פי שאינה בזמנה בפרק הערל (עב.) פלוגתא דתנאי ופסק כת"ק דסבר דבין בזמנה בין שלא בזמנה אינה אלא ביום דדריש וי"ו יתירא דוביום השמיני וטעמא דפסק כוותיה משום דיחידאה פליג עליה ועוד דברייתא דת"כ אתיא כוותיה כדאיתא התם וגם משמע שם דרבי יוחנן ורבי אלעזר ס"ל כוותיה וכן פסקו הרי"ף והרא"ש בפרק ר"א דמילה וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות מילה:ומ"ש בד"א שחלצתו חמה וכו' אבל חלה באחד מאיבריו כגון שכאב לו עינו וכו' ולאחר שיבריא מלין אותו מיד בפ' הערל (עא:) אמרינן מילת זכריו דאיתנהו בשעת אכילת פסח וליתנהו בשעת עשייתו היכי משכחת לה ואוקמה רב פפא כגון דכאיב ליה עיניה לינוקא ואיתפח ביני וביני כלומר בין עשיה לאכילה ואם איתא דהוה בעי לאמתוני בתר דאיתפח שבעה יומי לא הוי משני מידי אלא ודאי אין ממתינין לו אלא מלין אותו מיד שנתרפא וכ"פ הרמב"ם ז"ל ומשמע דכאיב ליה דנקט רב פפא לאו דוקא אלא ה"ה לכל חולי שאינו כולל כל הגוף דאין ממתינין לו כלל וכן כתב הר"ן בפר"א דמילה וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל וכתוב בנמ"י בפ' הערל דלא אמרינן דהיכא דכייבי ליה עיניה לא יהבינן ליה המתנת זמן אלא מהלינן ליה לאלתר שנתרפא אלא בכאב מועט אבל אם יש לו כאב גדול בעינים ממתינין לו אחר שנתרפא ז' שלימים דהא חמיר מחלצתו חמה דשורייקי דעינא בלבא תלוי כדאית' בפ' אין מעמידין (דף כח:) עכ"ל: כתב עוד וכבר דייקי מינה רבוותא דמשום צער וחולי כל שהוא משהין אותו למול עד שיבריא כדי שלא יבא לידי סכנה וכ"כ הגאון דכל תינוק שהוא מצטער בין מחמת חולי בין משום דבר אחר אין מוהלין אותו עד שיבריא עכ"ל וז"ל העיטור לגאון כך ראיתי כל תינוק שהוא מצטער או כחוש בעצמו ממתינין לו עד שיבריא עכ"ל: גרסינן בפ' הערל אמר רב פפא הילכך יומא דעיבא ויומא דשותא לא מהלינן ליה והאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה' וכתב בנמ"י שכתב הריטב"א בשם רבו מכאן דמאן דלא בעי לממהל ביומא דעיבא הרשות בידו ושפיר עביד דלא למסמך על שומר פתאים וה"ה שהיה ראוי שלא למול בשבת כשהוא מעונן עכ"ל ורבי' ירוחם כתב יום מעונן או יום שמנשבת בו רוח דרומית אינו מעכב מלמולו דשומר פתאים השם אבל טורח הדרך כלומר שהוא חולה מטורח הדרך אין מלין אותו עד שיתרפא כך פשוט בפ' הערל וכ"כ הרמב"ם עכ"ל: וגם ה"ר מנוח כתב כל דבר שאין בגופו של תינוק כגון שרוצה לצאת לדרך אין משהין את המילה בשבילו כי היכי דלא משהינן בשביל נשיבת הרוחות דשומר פתאים ה' כדאיתא ביבמות עכ"ל:וכן כל מילה שלא בזמנה כגון טומטום שנקרע וכו' כולם אין נימולין אלא ביום ברייתא בר"פ הערל (שם) ואע"ג דאיכא התם תנא דפליג עלה כבר כתבתי בסמוך למה פסק כן. ואמרינן בגמרא בההיא פירקא דמשוך א"צ לחזור ולמול אלא מדרבנן:אנדרוגינוס פי' מי שיש לו זכרות ונקבות ומי שיש לו ב' ערלות נימולין לח' וכן יוצא דופן אע"פ שאין אמו טמאה לידה בפר"א דמילה (דף קלה.) אמר רב אסי כל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לח' איני והא איתמר יוצא דופן ומי שיש לו שתי ערלות רב הונא וחייא בר רב ח"א מחללין עליו את השבת וח"א אין מחללין ע"כ לא פליגי אלא לחלל עליו את השבת אבל לח' ודאי מהלינן ליה הא בהא תליא ובתר הכי מוקי לה כתנאי דת"ק סבר אע"ג דאין אמו טמאה לידה נימול לח' ורבי חמא סבר כל שאין אמו טמאה לידה אינו נימול לח' וכתב הר"ן שה"ר יונה פסח כרב אסי ואחרים פוסקים דלא כוותיה אלא כת"ק דר' חמא והרי"ף לא הכריע הלכה כדברי מי משמע דמספקא ליה מילתא הילכך מטילין אותו לחומרא דנימול לח' ואין מחללין עליו את השבת וכן דעת ב"ה והר"ז ז"ל וכן דעת הרא"ש ז"ל וכ"פ הרמב"ם ז"ל הרי נתבאר דין יוצא דופן:ודין מי שיש לו ב' ערלות כיון דאיפליגו בה אמוראי ולא ידיע הי מינייהו אמר הכי והי מינייהו אמר הכי מטילין אותו לחומרא ונימול לח' ואין מחללין עליו את השבת וכ"פ הרמב"ם ז"ל ומי שיש לו שני ערלות פירש"י שני ערלות זה על זה ואמרי לה שני גידים: ודין אנדרוגינוס שם במשנה (קלד:) ספק ואנדרוגינוס אין מחללין עליהן את השבת ור"י מתיר באנדרוגינוס ובגמ' (קלה:) ת"ר ערלתו ודאי דוחה שבת ואין אנדרוגינוס דוחה שבת וכיון דגבי יוצא דופן מספקא לן אי מילה בח' תלויה בחילול שבת או לא ממילא מספקא לן הכי נמי באנדרוגינוס הילכך מטילין אותו לחומרא ונימול לח' ואין מחללין עליו את השבת וכ"פ הרמב"ם ז"ל: כתב ר"י טומטום שנקרע ונמצא זכר ונקרע ביום שמיני ללידתו נימול מיד דלא חשבינן ליה ח' ימים משעת קריעה אלא משעת לידה כך פשוט בפ' הערל וכ"כ הרמ"ה עכ"ל ופשוט הוא שם בראש הפרק (עא.) דאמרינן רב כהנא בריה דרב נחמיה אמר כגון טומטום שנקרע ונמצא זכר ביני וביני ועוד אכתוב בדין טומטום שנקרע ונמצא זכר בסימן רס"ו:נולד בין השמשות ספק מן היום או מן הלילה מונין לו מן הלילה וכו' משנה שם ותניא בתוספתא דמגילה ספק מילה מאחרין ולא מקדימין לפי שבתוך ח' אינו מצוה לאחר ח' מצוה:ומ"ש אבל אם הוציא ראשו חוץ לפרוזדור מבע"י או ששמעו אותו בוכה וכו' בפ' יוצא דופן (מב:) וכתבו הרי"ף והרא"ש בפר"א דמילה ההוא גברא דאתא לקמיה דרבא א"ל מהו למימהל בשבתא א"ל אימא לי איזי גופא דעובדא היכי הוה א"ל שמעית ולד דצויץ אפניא דמעלי שבתא כלומר שמעתי לולד שהיה צועק בין השמשות ולא אתיליד עד שבתא א"ל הוציא ראשו חוץ לפרוזדור כלומר שאילו לא כן לא היה צועק דכל זמן שהוא במעי אמו פיו סתום הוי מילה שלא בזמנה וכל מילה שלא בזמנה אין מחללין עליה את השבת וכ"פ הרמב"ן ז"ל ומאחר דאמר רבא הוי מילה שלא בזמנה משמע בהדיא דמונין לו ח' מיום שהוציא ראשו או ששמעוהו בוכה: כתב ר"י הוציא ראשו לפרוזדור בית הרחם ולא נולד אלא לח' ימים מלין אותו מיד כי חשבינן ליה כנולד מיום שהוציא ראשו כך מוכח בפ' הערל (עא.) וכן כתב הרמ"ה עכ"ל וזה פשוט בראש הפ' בהא דאמר רב שרביא כגון שהוציא ראשו חוץ לפרוזדור : כתב המרדכי בפ' במה מדליקין על בן הנולד סמוך לחשיכה והיה נראה יום אך היו נראים ברקיע כוכבים קטנים מאוד והורה ר"י כי יש לסמוך על הכוכבים לספק לכל הפחות ולמול למחרת כיון שלא היה למחרת לא שבת ולא יו"ט ואע"פ שהיה ברקיע מזהיר כעין אורה של יום פעמים שאין מתחיל להחשיך כ"כ אע"פ שלילה הוא כבר עכ"ל ובהגה"מ פ"א מה' מילה כתוב בשם סמ"ג השיב ר"י שאם לאלתר כשהוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור נראה ג' כוכבים בינונים יש לסמוך עליהם שהוא לילה אפי' הוא למחר שבת אבל אם שהו אח"כ אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בהוצאת הראש אין להם אלא מה שעיניהם רואות ויהא נימול לח' ואפי' אם יארע בשבת עכ"ל. וכתב עוד שם אין תלוי בתפלה כלל אם קבלו שבת מבע"י לא להקל ולא להחמיר אלא רק ביציאת הכוכבים וכ"כ הר"מ וכ"כ בהגהות אחרונות דמרדכי ר"פ ר"א דמילה אם נולד בע"ש אחר תפלת ערבית ועדיין הוא יום שלא נראו כוכבים מלין אותו בע"ש ואין מחללין עליו את השבת אע"פ שעשאו לילה בתפילתו: ב"ה כתב בא"ח סי' רנ"א שבפורים מלין לאחר קריאת המגילה וסיום התפלה כבשאר הימים בראש השנה מלין בין קריאת התורה לתקיעת שופר:

~ סימן רסד - מי ראוי למול, ובמה מלין, וכיצד מלין
<?>קטן שנמצא ירוק וכו' וכך אם נמצא אדום וכו' מימרא דאביי וברייתא דרבי נתן בפר"א דמילה (קלד:) וז"ל הרמב"ם קטן שנמצא בח' שלו ירוק ביותר אין מלין אותו וכו' וכן אם היה אדום ביותר כמו שצבעו אותו אין מלין אותו עד שיבלע בו דמו ויחזרו מראיו כשאר הקטנים:אין מלין ילד שיש בו חשש חולי וכו' כן כתב הרמב"ם ודברים ברורים הם וכבר כתבתי בזה בסימן שקודם זה:אשה שמלה את בנה ראשון ומת וכו' בסוף פ' הבא על יבמתו (סד.) מלה הראשון ומת ב' ומת ג' לא תמול דברי ר' רשב"ג אומר שלישי תמול ונחלקו גם כן בשאר דברים אי בתרי הוה חזקה או בתלתא ואסיקנא נשואין ומלקיות כרבי וסתות ושור המועד כרשב"ג וכתבו הרי"ף והרא"ש מסתברא דמילה כנשואין דבתרי זימני הוי חזקה דספק נפשות הוא וספק נפשות להקל וכ"פ הרמב"ם ז"ל ומשמע ודאי דאפי' בדלית ביה שום חולי עסקינן משום דאיכא משפחה דרפי דמא דאי אית ביה שום חולי מאי איריא ג' אפי' הוא ראשון נמי ולפיכך כתבו הרמב"ם ורבינו ומת מחמת מילה שהכשילה כחו לומר שלא היה בה שום חולי בשעת המילה:ומ"ש ל"ש היה מבעל אחד או משנים. כ"כ הרמב"ם ז"ל והכי משמע מדקתני סתמא מלה ראשון ומת שני ומת ולא חילק בין אם הוא מאיש אחד או מב' אנשים: וכתב ה"ר מנוח דה"ה אם איש מל בנו ראשון ושני לא ימול שלישי בין שהיו לו מאשה אחת בין מב' נשים: כתב הרא"ש בס"פ הבא על יבמתו אהא דמלה ראשון ומת וכו' שלישי לא תמול ולאו דוקא באיזה אחת אלא אפי' באחיות דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן מעשה בד' אחיות שמלה ראשונה ומת שנייה ומת ג' ומת ד' באת לפני רשב"ג וא"ל אל תמול וכתבו ר"י (נ"א ח"א) וכתב שכ"כ הרמ"ה ותמהני למה השמיטוהו הרי"ף והרמב"ם ורבינו:נולד כשהוא מהול כתב ר"י שא"צ להטיף ממנו דם ברית וכו' בפר"א דמילה (דף קלה.) איפליגו תנאי ואמוראי במילתא ופסקו התוס' כמ"ד דא"צ להטיף וכתבו שכן פסק בה"ג אבל ר"ח פסק כמ"ד צריך להטיף וכ"פ הרי"ף והרמב"ם ז"ל והרא"ש כתב שיטת התוס' בשם ר"י ואח"כ כתב שיטת הרי"ף ובסוף דבריו כתב שהעולם נהגו להטיף ממנו דם ברית:ומ"ש רבינו בשם רבי' האי הכי אסכימו רבנן קמאי וכו' עד שלא יביאוהו לידי סכנה דברים אלו כתב הרא"ש שם:ומ"ש שאין מברכין על מילת נולד כשהוא מהול יתבאר עוד בסימן רס"ה. כתב גאון ינוקא דמית ולא הו"ל ח' יומין וכו' כ"כ הכלבו וז"ל נהגו למול בן שמת קודם שיגיע להיות בן ח' בצור ובקנה בבית הקברות להסיר חרפתו ממנו שלא יקבר בערלתו כי חרפה הוא לו וכ"כ הר"ד אבודרהם בשם גאון וכתב עוד בשם רב נחשון גאון רגילין דמהלין על קבריה ולא מברכין על המילה ומסקינן ליה שמא דכד מרחמי ליה מן שמיא והוי תחיית המתים הויא ידיעא לתינוק ומבחין ליה לאבוה והא דרב נחשון כתבה הרא"ש בסוף מ"ק וכ"כ ר"י (נ"א ח"א) בשם רבי' הגרשוני שיש לנו קבלה שמוהלים אותו על קברו ומשימים לו שם לזכר שירחמוהו מן השמים ויחיה בתחיית המתים ויהיה בו דעה יכיר את אביו עכ"ל. ובהג"מ פ"א מהל' מילה כתב שמה שנהגו להסיר ערלת הנפלים בצרור ובאבן הוא משום תקנת הפושעים דאמרינן בב"ר מעביר הערלה מן הקטנים שמתו ולא מלו ונותנה על פושעי ישראל: וכתב עוד שם דאין מסירין ערלת נפל בי"ט אפי' הוא שני של גליות דנפל אין מצוה לקוברו ואסור לטלטלו:

~ סימן רסה - סדר ברכת המילה ודין מילה ביום התענית
<?>הכל כשרים למול אפי' עבד אשה וקטן כ"כ הרמב"ם והוא מדגרסי' בפ"ב דע"ז (דף כז.) איתמר מנין למילה בנכרי שהיא פסולה דארו בר פפא משמיה דרב אמר ואתה את בריתי תשמור ר"י אמר המול ימול המל ימול מאי בינייהו אשה למ"ד ואתה את בריתי תשמור ליכא דאשה לאו בת מילה היא ולמ"ד המל ימול איכא דאיתתא כמאן דמהילא דמיא וכתבו הרי"ף והרא"ש בס"פ ר"א דמילה הילכך היכא דליכא גברא יהודאי דידע למימהל ואיכא איתתא יהודיתא דידעה לממהל ומהלא ש"ד דהלכה כר"י ועבד ידוע דדינו כאשה וקטן עדיף מעבד ואשה שהרי עתיד לבא לכלל מצוה והכלבו כתב בשם ה"ר יצחק דאשה לא תמול ואיפשר דלכתחילה קאמר:ומ"ש וערל ישראל שמתו אחיו מחמת מילה בפ"ב דע"ז (דף כז.) אסיקנא דלכולי עלמא ישראל ערל כשר למול וכתב ה"ר מנוח דוקא שמתו אחיו מחמת מילה אבל אם מתכוין להפר ברית לא וכך הם דברי בעל העיטור :ומ"ש ואם יש ישראל גדול שיודע למול קודם לכולם כן משמע מדברי הרי"ף הרא"ש שכתבו היכא דליכא גברא יהודאה דידע למימהל וכך הם דברי הרמב"ם ג"כ:ומ"ש אבל עכו"ם לא ימול כלל כבר נתבאר בסמוך ואסיקנא התם דערבי מהול נמי פסול לכולי עלמא:וכתב הרמב"ם ואם מל א"צ לחזור ולמול פעם שנייה כתב ה"ר מנוח דטעמא משום דלא מצינו בתורה מילה לשמה:ומ"ש רבינו בשם סמ"ג מתוך לשונו משמע דסבר דסמ"ג פליג אהרמב"ם אבל מתוך ל' סמ"ג עצמו לא משמע הכי שהרי בל' הזה כתב אם מל הנכרי כבר א"צ לחזור ולמול ולחתוך מעט כ"א להטיף ממנו דם ברית וע"פ זה איפשר לפרש דברי הרמב"ם דמ"ש א"צ לחזור ולימול שנית היינו לומר שא"צ לחזור ולחתוך מעט אבל אה"נ שצריך להטיף ממנו דם ברית דלא עדיף מקטן שנולד כשהוא מהול. וגם ה"ר מנוח כתב על דברי הרמב"ם איפשר לומר שצריך להטיף דם ברית ע"י בן ברית: כתב הרשב"א קטן שהצריכוהו רופאים בקיאים למולו תוך ח' מפני הסכנה ויש שם מוהל ישראל וכן נכרי מי ימול אותו ואם מל אותו נכרי מהו מילתו. תשובה כל מחמת הסכנה מותר שאין לך דבר עומד בפני פיקוח נפש מיהו כל שמלו אותו קודם שמונה אין זו מילה אלא חתיכת בשר בעלמא ואין הפרש בזה בין נכרי לישראל ואם לא גמרו את המילה כגון שנשארו עדיין ציצין המעכבין או שלא פרעו יחזרו לאחר שיתרפא ויטלו ציצין ויפרעו ע"י מוהל ישראל : כתב המרדכי בס"פ כל הגט המלוה את הכהן ומוקי לה במכירי כהונה אע"ג דלא אתא לידיה ולא איפרשה עדיין יכול להקנותם וטעמא משום דכל מתנות כהונה חשיבא מתנה מועטת ואסור לחזור כדאמר בפ' הזהב (מט.) ומיהו אם בדיעבד חזר בו חזרה היא וכן פסק מהר"ם בנתינת מצות דמוהל ובעל ברית עכ"ל ובהגהות אחרונות דמרדכי פ' ר"א דמילה כתב כל' הזה מהר"ם אומר מי שנדר לחבירו להיות בעל בריתו או למול את בנו צריך לקיים לו ואע"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ"מ הואיל ומנהג בני אדם שנודרים בניהם זה לזה ומקיימים גם כאן צריך לקיים וראיה מדאמרי' בב"מ (עד.) האי סיטומתא קניא וכו' ומיהו רבי' יחיאל אומר דאם הוא מתנה בעודה מעוברת אינו כלום דהוי דשלב"ל דלא דמי לסיטומתא דהתם בא לעולם ומועיל בה קנין הילכך מועיל המנהג להחשיבו כקנין גמור אבל דבר שלא יועיל כמו בדשלב"ל לא מצינו שיועיל בו המנהג להחשיבו כקנין גמור עכ"ל ואני מצאתי תשובת הר"מ עצמו וכתב בה שנשאל על מי שנולד לו בן ונתנו ללוי למול והיה קטן וחלש ושאלו לאבי הבן מתי נמול אותו ואמר לסוף חדש שיצא מכלל נפל בתוך אותו זמן נתייעץ אבי הבן להמתין יותר עד שיחלים והמוהל הלך חוץ לעיר לצורך קהלו כי לא היה סבור שימול הילד כ"כ במהרה כי עדיין היה הילד חלש ואח"כ נתייעץ האב למול את בנו לאחר חדש והמוהל לא היה בעיר ולא רצה להמתין עד שיבא ושלח אחר מוהל אחר חוץ לעיר והודיעו בין יבא לוי בין לא יבא נתתיו לך למולו ועתה באו שניהם בעיר ביום א' תודיעני למי יש לו לאב לתת את בנו למול. והשיב מעשה היה בימי ר"ת בא' שנתן בנו למוהל למולו ובא אחר וקדמו ובא הא' לדין על שכר הברכה ושאלו לר"ת והשיב דמילתא דלית בה חסרון כיס לא עבדינן שליחותייהו ואפי' תפס מפקינן מיניה אבל אם עדיין לא קדמו והרי שניהם עומדים לפנינו אז ודאי אותו שנדר לו תחלה הוא קודם דלא גרע ממכירי כהונה ולויה דפרק כל הגט (דף ל.) חשיב להו כאילו אתא לידייהו ואמרינן בהזהב (מט:) ישראל שאמר לבן לוי כור מעשר יש לך בידי רשאי לעשותו תרומה ומעשר על מקום אחר ואפילו ר' יוחנן מודה בה כיון דמתנה מועטת היא דאין לישראל בו אלא טובת הנאה סמכה דעתא דבן לוי ולא מצי למיהדר ביה הכא נמי אין במילת בנו אלא טובת הנאה ולא למיהדר ביה וליתנו לאחר ומיהו אי הדר ביה פי' ריב"ם שאין בית דין יכולים לעכבו מלחזור אבל הוא עובר משום שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ומותר לקרותו רשע עכ"ל: והוזכרה תשובה זו בדברי מהרי"ק שורש ע"ו וכתב על ל' המרדכי שכתבתי בסמוך מדמדמה נתינת מצוה דמוהל לההיא דמוקי במכירי כהונה משמע דכי היכי דאסור לחזור בו לענין תרומה ומעשר ואפי' בהיכירא בעלמא כדפירש"י וכמו שמוכיח הלשון ה"נ בנתינת מצוה דמוהל אסור לחזור בו היכא שהמוהל רגיל למול בניו ואפי' מן הסתם כ"ש בנדון דידן ששלח יעקב לראובן מכירו שיבא למול בנו שיש לנו לומר שחפץ בראובן אם יוכל לבא ואינו שולח לשמעון כי אם באפיסת ראובן דאי לאו הכי הוה קעבר יעקב ואין לנו לומר שיעשה יעקב איסור שארית ישראל לא יעשו עולה ח"ו: וכתב עוד באותה תשובה בשם רבי' טוביה דאין כח לאשה ליתן לאחר למול מאחר דלא שייכא במצות מילה וכתב דהכי מסתברא: אבל הרא"ש כתב בתשובה כלל י"ב דאדם הנותן לחבירו בנו למולו או לעשותו בעל ברית נ"ל דבר פשוט שאין לו קיום אלא בתקיעת כף או בקבלת חרם אז כופין אותו לקיים וכתב עוד דאפי' כבר נולד הבן והקנה לו בקנין שיהיה בעל ברית יכול לחזור בו דקנין דברים בעלמא הוא : כתוב בתשובת הרשב"א (סימן תע"ב) שאלת על מוהל שלא רצה למול עד שיתן לו אבי הבן שכר ואין לאבי הבן מה שבקש ממנו ואין מוהל אחר בעיר תשובה מוהל זה כמעט שמראה בעצמו שאינו מזרעו של אברהם אבינו וצריך לגעור בו שאינו חפץ במצות ואם לעולם עומד במרדו כיון שאין יד האב משגת לתת לו שכרו הרי הוא כמו שאין לו אב וב"ד מחויבים למולו וזה שהוא יודע למול ואין אחר שיודע למול עליו חל החיוב ואם אינו רוצה ב"ד כופין אותו ע"כ :ובכל מלין אפי' בצור ובזכוכית ובכל דבר הכורת וכו' עד ונהגו כל ישראל למול בסכין כ"כ הרמב"ם ומ"ש חוץ מקרומית של קנה מימרא דרב חסדא בפ"ק דחולין (טז:):כיצד מלין חותכין את הערלה כל העור החופה העטרה וכו' עד נותן עליה אספלנית או רטיה וכיוצא בו גם זה מדברי הרמב"ם ז"ל ומבואר במשנה פר"א דמילה (קלז:) מל ולא פרע כאילו לא מל:ומ"ש וכל מוהל שאינו מוצץ מעבירין אותו מימרא דרב פפא שם (קלג:):יש ציצין המעכבים את המילה ויש שאינם מעכבים אותה וכו' עד אינו מעכב את המילה משנה שם (קלז:) אלו הם הציצין המעכבים בשר החופה את רוב העטרה אינו אוכל בתרומה ומפרש בגמ' (שם) בשר החופה את רוב גבהה של עטרה ופירש"י לא תימא רוב העטרה דקתני מתני' רוב הקיפה אלא אפילו רוב גבהה במקום אחד והנה בהיות ספרד על תלה נסתפק להם מה נקרא עטרה אם הבשר אשר בראש הגיד כולו או אם הוא לבד החוט הגבוה הסובב אשר בין אותו הבשר והגיד כי נמצאו המפרשים והפוסקים מתחלפים בלשונם פעם יורו כן ופעם יורו כן וראיתי קונטרס מחכם אחד שכתב אז על זה והכריע דעטרה דלגבי מילה היא הבשר אשר בראש הגיד כולה וכתב עוד לגבי מילה שעיקר המצוה לגלות כל העטרה עם החוט הסובב שהוא עיקרה אית ביה תרי גווני עיכובא חד בשר החופה רוב הקיפה דהוא הוא משמעה דסתם משנה אי לאו הא דרבינא והשנית מה שהוסיף לפרש רבינא בשר החופה רוב גבהה דמשמע דרוב הקיפה אע"ג דליכא רוב גבהה ודאי מעכב מל' המשנה ורוב גבהה במקום אחד נמי אע"ג דלא הוי רוב הקיפה מדרבינא ובסוף דבריו כתב הילכך לענין הלכה למעשה נראה שבין שהציצין חופין רוב גובה ראש הגיד אפי' במקום אחד או שהבשר או ציצין ממנו חופה רוב הקיפו של חוט שהוא עיקר העטרה אע"פ שלא יכסה רוב גובה ראש הגיד הרי הוא ערל כמו שהיה וצריך למולו שנית והוא מה שאמרו ת"ר מהלקטין את המילה ואם לא הילקט ענוש כרת דהא רבינא אמר רב הונא אמר רב לא בא להקל ולומר דלעיכובא לא סגי אלא ברוב גבהה של עטרה אלא להחמיר דאפי' ברוב גבהה במקום אחד מעכב אע"ג דלא הוי רוב הקיפה כמו שפירשו המפרשים לכן הירא את דבר ה' חייב לעשות מה שעשו השלמים יראי אלהים כפי מה שזכרם שכתב בדק באחד מבניו וראה שלא היה האבר שלו מגולה כמ"ש כל הפוסקים עד שתתגלה כל העטרה כי היתה עוברת הערלה החריץ אשר בין ראש האבר ובין הגיד וגם היתה עולה קצת על ראש האבר ע"כ כי לפי זה מלבד מה שיראה שיש בו רוב גבהה של עטרה הנה כבר יהיה שם רוב הקיפה וזה מבואר שהבשר החופה חוט העטרה ברוב הקיפו הוא הנקרא בל' המשנה בשר החופה רוב העטרה סתם ודאי מעכב וחוזר עליו כאילו לא נימול כאשר נתבאר ומזה אחשוב שרבים שהם מהנמהלים צריכים הלקט בלי ספק אבל אם נשאר פחות מזה כגון שלא היה שם לא רוב גבהה של עטרה במקום אחד ולא רוב היקף החוט הרי הוא נמול מן התורה ואין חוזרין עליו בשבת אם פי' ואם לא פי' חוזר משום הדור מצוה ואם אח"כ נמשכה ערלתו ע"י מיעוך עד שתכסה העטרה או שהיה מסורבל בבשר או מדולדל עד שנראה בלתי מהול בעת קישויו חוזרין מד"ס וקוצצין עד שתראה העטרה גלויה בעת הקושי אמנם אם בשעת קישויו נראה ממנו שכבר נימול שיש שם קצת ציצין מכאן ומכאן אז א"צ אלא תיקון בעלמא מפני מראית העין ויראה ודאי שבדיקת הקישוי לא נאמרה אלא לגבי המסורבל והמדולדל שנימולו תחלה כהלכתן אבל לכל השאר צריך שתראה העטרה מגולה אפי' שלא בשעת קישוי עכ"ל : ב"ה ועיין בתה"ד סי' רס"ד:המל כל זמן שמתעסק במילה חוזר בין על ציצין המעכבין וכו' ברייתא בפר"א דמילה (קלג.): ומ"ש רבי' פי' מיירי בשבת וכו' הכי משמע בגמרא וכן פירש"י ז"ל והרמב"ם כתב לברייתא זו סתם וחזר וכתבה לענין שבת נראה שהוא ז"ל סובר דבין בחול בין בשבת מיתניא ולפ"ז צ"ל דאינו חוזר דקתני לגבי חול פירושו א"צ לחזור ולגבי שבת פירושו אינו רשאי לחזור ובסימן רס"ו כתב רבי' שבעל העיטור פסק שאע"פ שאין מעכבין חוזר אע"פ שפירש ושם יתבאר:קטן שבשרו רך ומדולדל או שהיה בעל בשר הרבה וכו' שם במשנה (קלז:) אלו הם הציצין המעכבין בשר החופה את רוב העטרה ואינו אוכל בתרומה ואם היה בעל בשר מתקנו מפני מראית העין ובגמרא אמר שמואל קטן המסורבל בבשר רואין אותו כל זמן שמתקשה ונראה מהול א"צ למול ואם לאו צריך למול במתניתא תניא רשב"ג אומר רואין אותו כל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול צריך למול ואם לאו א"צ למול מאי בינייהו איכא בינייהו נראה ואינו נראה דלשמואל נראה מהול הוא דא"צ למול הא נראה ואינו נראה צריך ולרשב"ג אינו נראה הוא דצריך הא נראה ואינו נראה לא צריך. והרי"ף והרא"ש לא הכריעו בזה כלום אבל דברי הרמב"ם נראה שהם כדברי שמואל וכך הם דברי רבי' וגם בעל העיטור כתב מסתברא דשמואל הלכה למעשה אתא לאשמועינן ולאו לאפלוגי אברייתא אתא והילכך צריך עכ"ל ודלא כרבינו ירוחם שפסק כרשב"ג: גרסינן בפר"א דמילה (קלד.) אמר אביי אמרה לי אם האי חלוק דינוקא ליפכיה לסיטריה עילאי אבראי דילמא מידביק גרדא מיניה ואתי לידי כרות שפכה אימיה דאביי עבדה כיסתתא לפלגא אמר אביי האי ינוקא דלית ליה חלוק לייתי בליתא דאית ליה שיפתא וליכרכיה לשפתיה לתתאי ועייף ליה לעילאי ופי' רש"י ליפכיה לסיטריה עילאי. לאימרא שבשפת פיה יהפך ויקפל למעלה שלא תהא סמוכה לבשרו מפני שראש מקום חתך הבגד שם הוא ויוצאין ממנו גרדין ודילמא מדביקא גרדתא מיניה במכה וכשבא להפשיט החלוק מעל המילה ישמיט ויקרע את ראש הגיד ומשוי ליה כרות שפכה: עבדא. לתינוקות הבאים לידה לתקן מילתן: כיסתא לפלגא. דמילה כיס היתה עושה של בגד לפנים בתוך החלוק ותופרתו מתוכו בתוך החלוק ומגיע למטה עד חצי החלוק כדי לחוץ בין האימרא ובין המילה: לייתי בליתא. מעט שחק של בגד שיהא בו אימרא לפי שהאימרא מהדקה יפה בבשר שלא ישמט החלוק מן הגיד: ולפכיה לשפתיה לתתאי. לתחתית ראש הגיד יתן השפה וראש השני החלוק יהא למעלה: ולעפפיה לעילאי. אותו ראש החלק יקפל ויקפול כלפי חוץ מפני הגרדין שלא ידבקו במכה:

~ סימן רסו - איזה מילה דוחה שבת ויום טוב
<?>המל מברך וכו' ברייתא פרק ר' אליעזר דמילה (קלה:):ומ"ש בשם הרמב"ם שאם אבי הבן מל בעצמו מברך למול את הבן הכי איתמר בסוגיין דגמרא פ"ק דפסחים (ז.) והר"ן הקשה עליו דלא איתמר הכי אלא אליבא דמ"ד לבער אבל למ"ד על ביעור אבי הבן נמי מברך על המילה וכ"כ הגהות מיימון בהלכות מילה בשם רש"י ורבינו שמחה דאבי הבן נמי מברך על המילה ונ"ל שכתב הר"ן כן לפי שהוא סבור דכל הנך מיתיבי דאיתא התם הוו תיובתא למ"ד לבער וסייעתא למ"ד על ביעור אבל הרמב"ם איפשר דמפרש דמ"ד לבער פירושו אף לבער דעל נמי להבא משמע ואין לשון בברכה שיורה על העבר ומ"ד על ביעור פירושו דוקא על ביעור דלשון על משמע שכבר נעשית המצוה וה"נ משעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק ואותבינן למ"ד על ביעור מברכינן על המילה דבשלמא למ"ד לבער כך לי לברך בלמ"ד כמו בעל דעל כמילה נמי להבא משמע אלא למאן דאמר דעל מורה על עבר במילה ושחיטה ולולב מאי עבר איכא דליברוך עלייהו בעל ומשני דבמילה ושחיטה הוי טעמא משום דלא סגי דלאו איהו מהיל או שחיט כלומר אחר הוא המצווה בהם וכיון שזה אינו מצווה עליהם אלא שהוא מוציא אחרים י"ח תקנו בעל כדי לעשות היכירא בין כשמוציא עצמו לכשמוציא אחרים ופריך ממל בנו ושוחט פסחו דהוה משמע ליה דמברכין בעל ומשני דאה"נ דבלמ"ד מברכים ובלולב תירץ דהב"ע בשנטלו כבר דהוי עבר ואסיקנא והלכתא על ביעור כלומר דשאני לן בין לבער לעל ביעור דלבער הוי להבא ועל ביעור לשעבר וכיון שכן למדנו דכל היכא דהוי לשעבר א"נ שעשה אותה לאחרים אף על פי שהיא להבא מברך עליה בעל וכשעושה אותה לעצמו והיא להבא מברך בלמ"ד ולכן המל את בנו מברך למול את הבן א"נ איפשר דהרמב"ם מפרש דמעיקרא הוה ס"ל לתלמודא כרב פפא ולהכי אקשי לרב פפי ממילה שחיטה ולולב והוה בדעתיה לאקשויי ליה מברכות טובא מצה מרור תורה ספירת העומר וזולתה אבל מכיון דתריץ תלמודא דבלולב מברכין בעל אף לרב פפי מטעמא דכיון דאגבהיה נפיק ביה הא ודאי דמהך תירוצא שמעינן דבכל מילי דדמי ללולב דכיון (דחשב או) הגביה נעשית המצוה שפיר מברכים בעל אף לרב פפי ולהכי לא אהדר אקשי משום ברכה אחרת דכי פסק והילכתא על ביעור לאו כרב פפא הוא אלא ככ"ע ומיהו עיקר חידושא לרב פפי הוא מטעם דכיון דאגבהיה וכו' דלרב פפא בלא האי נמי ס"ל בעל כנ"ל ליישב דעת הרמב"ם ז"ל:ואבי הבן מברך להכניסו בבריתו של אברהם פרק רבי אליעזר דמילה בברייתא (קלז.) כתב ה"ר מנוח י"א כשהאב עצמו מל את בנו אינו מברך להכניסו שלא מצינו שתי ברכות על מצוה אחת ומנהג לברך להכניסו אפילו כשהאב עצמו מלו עכ"ל וכ"כ הר"ד אבודרה"ם בשם הראב"ד והגה"מ כתבו בשם רבינו שמחה לא ידעתי מה טיבה ברכת להכניסו וכי לא סגי בהאי ששלוחו מברך על המילה ושמא כיון שהמוהל בלא האב שייך במצות המילה כדאמרינן פ"ק דקידושין (כט.) הילכך תקינו ליה רבנן ברכה אחרת לאב ואם מלו האב ובירך להכניסו סגי ליה בהכי מיהו כיון דכבר תקינו למוהל לברך על המילה לא ישנה המטבע ומברך שתים עכ"ל כתב אבודרה"ם ברכה זו נתקנה מפני שהאב מצוה על בנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה לרמוז שמהיום ואילך מוטלות עליו מצות אלו:וצריך לברך מעומד דילפינן לכם לכם מעומר כן כתב בעל העיטור: כתב המרדכי פ' רבי אליעזר דמילה ר"מ היה עומד בשעה שמלין את התינוק והביא ראיה מויעמוד כל העם בברית (מלכים ב' כג) ובפרק רבי אליעזר דמילה אמרי' העומדים שם אומרים כשם שנכנס לברית וכו' וכ"כ הכלבו:כתב הרמב"ם שאם אין אבי הבן בעיר אין אחרים מברכים אותה ברכה בפ"ג מהלכות מילה ונתן טעם לדבריו מפני שמצוה על האב למול את בנו יתירה על כל מצות שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהם כלומר על המילה היא כוללת לכל הפושט יד למול בין אב בין אחר אבל ברכת להכניסו לא נתקנה אלא לאב לפי שמצות המילה מוטלת עליו יותר מעל כל אדם כמו שנתבאר בסימן רס"א וכתבו הגה"מ שכן דעת רש"י ורא"מ ורבינו שמחה שלא נתקנה ברכה זו כי אם לאבי הבן משום מצוה המוטלת עליו יותר מעל כל ישראל וכתב עוד הרמב"ם יש מי שהורה שיברכו אותה ב"ד או אחד מן העם ואין ראוי לעשות כן ע"כ וז"ל הרא"ש בפ"ק דקידושין היכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא לממהליה דכתיב המול לכם כל זכר ואין לברך להכניסו בבריתו וכ"כ הרב הברצלוני בשם רב האי גאון ב"ד שמלין במקום שאין האב הכל מברכין להכניסו והרב כתב שאין מברכין עד כאן לשונו:ומ"ש ונוהגים בכל המקומות שיברך אותה מי שתופס הנער כ"כ הגה"מ בשם סמ"ק וכתבו ושמא היינו משום שהוא כמו שליח ב"ד וכתב הר"ד אבודרה"ם בשם המפרשים שאם אבי הבן אינו יודע לברך להכניסו אחד מהעומדים שם מברך ומוציאו ופשוט הוא :ורשב"ם הנהיג שיברך האב קודם המילה וכו' מחלוקת רשב"ם ור"ת כתבוהו התוספות והרא"ש והר"ן בפ' רבי אליעזר דמילה וז"ל התוספות רבינו שמואל גריס אבי הבן ברישא והדר המל אומר וכבר הנהיג לעשות כן לברך אבי הבן קודם המילה משום דלהכניסו להבא משמע ועוד דכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן ור"ת החזיר המנהג לקדמותו וגריס המל ברישא והדר אבי הבן כמו שכתוב בכל הספרים וכן מוכחא כולה סוגיא והא דאמרינן כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן ה"מ כשהמברך עצמו עושה המצוה והר"ן כתב דאין ברכה זו בכלל מה שאמרו מברך עליהם עובר לעשייתן דאינה אלא שבח והודאה בעלמא על שזכהו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו:ומ"ש רבינו ור"ת כתב שא"צ לברך פירושו שאין לברך ברכה זו עובר לעשייתן אלא אדרבה יש לו לברכה אחר עשייתה וכמ"ש בתוספות שהחזיר המנהג לקדמותו וכך הוא גירסת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו':ומ"ש רבינו בשם רב שר שלום ובעל העיטור מתוך לשונו משמע שהיא סברא שלישית ודבר תימה הוא שהרי הדבר מבואר שהיא היא סברת ר"ת כמבואר בדברי התוספות והרא"ש ז"ל שרבינו תם החזיר המנהג לקדמותו שיברך אבי הבן לאחר המילה והא דאמרינן מברך עובר לעשייתן ה"מ כשהמברך עצמו עושה המצוה והן הן הדברים שכתב בשם רב שר שלום ובעל העיטור וכתב עוד הרא"ש ואומר ר"ת דברכה זו אינה דוקא על המילה זו שנעשית עכשיו קאי אלא מודה ומשבח להקב"ה שצוה לעשות מצוה זו כשתבא עוד לידו ותקנו לה מקום זה לגלות ולהודיע דזאת המצוה נעשית לשם הקב"ה ולא לשם הר גריזים והוא מדברי התוספות בפ"ק דפסחים:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש טוב לברך אחר המילה קודם שיעשו פריעה וכו' בפרק ר"א דמילה כתב ששמע כן: (ב"ה) וכתב בתשובות שכן נוהגים באשכנז וצרפת וגם שם כתב טעם זה לרברי ר"ת שכיון שמברך אבי הבן מיד שכיים המוהל לברכתו ודאי יגמור אבי הבן הברכה קודם שיעשה המוהל הפריעה והוי שפיר עובר לעשייתן דמל ולא פרע כאילו לא מל: וכתב עוד אבל ראיתי בארץ הזאת שאבי הבן מברך אחר גמר המילה וקשה עלי המנהג אלא שאיני יכול לשנותו וגם יש להם סמך מדברי ר"ת עכ"ד וכתב הרשב"ץ כשהאנוסים מוהלין עצמם מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניס בבריתו של אברהם אבינו:ואם היו אחרים עומדים שם אומרים כשם שהכנסתו לברית וכו' בפרק רבי אליעזר דמילה (קלז:) אבי הבן אומר להכניסו בבריתו של אברהם אבינו העומדים שם אומרים כשם שנכנס לברית וכו' וכתב ה"ר מנוח אם היו אחרים עומדים שם מברכים אותו שיזכה לשאר מצות שחייב האב לעשות לבנו כתב הר"ד אבודרה"ם כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים שאלו הן מצות הבן המוטלות על האב כמו שאמרנו וסדרם על זה הסדר דאמרינן (קידושין כט:) לעולם ילמד אדם תורה ואח"כ ישא אשה והזכיר אחר כן מעשים טובים אף על פי שהוא חייב במצות משהוא בן י"ג מ"מ אינו בן עונשים עד כ' וכבר היה בן י"ח לחופה :ואבי הבן או המוהל או אחד מהעם אומרים אשר קדש ידיד מבטן וכו' שם המברך אומר אשר קדש ידיד מבטן וכו' ומדקתני המברך אומר משמע דמאן דהוא יכול לברך ואינה מצוה מוטלת על המוהל וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל: כתב הר"ד אבודרה"ם המל מברך קודם שימול על המילה ומחתך הערלה וכו' ואח"כ נוטל ידיו ורוחץ פיו כדי שיברך בנקיות אשר קדש ידיד מבטן : ונוסח ברכה זו פירשו התוספות (מנחות נג:) ידיד זה אברהם כדדרשינן בפרק כל המנחות דמה לידידי בביתי נאמר על אברהם חק בשארו שם זה יצחק וצאצאיו חתם באות ברית קדש הוא יעקב והגה"מ כתבו בשם ס"ה דאשר קדש ידיד מבטן זה יצחק וראיה מדכתיב (בראשית י"ז) ואת בריתי אקים ר"ת "אשר "קדש "ידיד "מבטן חק בשארו שם זה יעקב וצאצאיו חתם באות ברית קדש אלו השבטים וכן פירש רש"י יצחק קרי ידיד ע"ש אשר אהבת (שם כ"ב) מבטן דקודם שנולד נתקדש למצוה זו דכתיב (שם י"ז) אבל שרה אשתך וכו' והקימותי את בריתי אתו היינו מילה בשארו בבשרו שם חק על המילה וצאצאיו אחריו חתם באות זו של ברית קדש צוה להציל ידידות שארנו משחת מגיהנם דכתיב (זכריה טו) גם את בדם בריתך וגו':ונסחת ברכה זו שכתב רבינו הוא נסחת הרי"ף והרא"ש אבל הרמב"ם גורס ע"כ בשכר זאת אל חי חלקנו צורנו צוה כצואת קדושים להציל ידידות שארנו משחת והר"ד אבודרה"ם כתב שמצא בתשובה שאלו להרמב"ם שהיה גורס ע"כ בשכר זאת אל חי חלקנו לעד צורנו צוה כצוית לקדושים ומפרש שם בשכר המילה חזר אל חי. חלקנו לעד כמ"ש והקימותי את בריתי וכו' ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלהים ואח"כ שואל מאת ה' ואומר אתה צורנו צוה להציל ידידות שארנו משחת ר"ל ידידות על הנפש שהיא חביבה מן הכל וענין כצוית לקדושים חסר ור"ל כאשר צוית לקדושים:ועל הכוס מברכין אותה שמברך תחלה בפה"ג זה לא מצאתיו מבואר בגמרא ולא בדברי הרי"ף והרמב"ם אלא שמדברי המפרשים והגאונים שאכתוב בסימן זה נראה שהוא מוסכם מהכל לברך אותה על הכוס ומדברי המרדכי במס' יומא נראה שהטעם משום דאמרינן (ברכות לה.) אין אומרים שירה אלא על היין.ומנהג ליתן יין בפי התינוק אחר ברכת היין ואחר כורת הברית ולומר קיים את הילד הזה וכו' כ"כ בע"ה פי' אחר שנתן יין בפי התינוק אומר קיים את הילד וכו' ואע"פ שמן הדין תכף שגמר ברכת היין וברכת אשר קידש וכו' היה לו לשתות כדין כל ברכות הסדורות על כוס בקשת רחמים שהוא מבקש על הילד קיים את הילד הזה וכו' לא הוי הפסק: ואנו נוהגים שלא ליתן מן היין בפי התינוק עד שמגיע לפסוק ואומר לך בדמייך חיי וכ"כ הכלבו וטעם הדבר כתב הר"ד אבודרה"ם ע"פ המדרש ואז נותן מן היין באצבעו בפי התינוק ושמעתי שעושה צורת שדי באצבעותיו בעת שנותן מן היין בפי התינוק:ונוהגים לכפול ואומר לך בדמייך חיי וכתב הר"ד אבודרה"ם שהוא לרמוז שע"י המילה יזכה לעה"ז ולעה"ב: כתב הכלבו באותו טעימה שמטעימין לתינוק סומכין שלא לטעום המוהל אבל משגרין לאם התינוק וגם בעל העיטור כתב אע"ג דאמרינן המברך צריך שיטעום ה"מ היכא דאפשר אבל היכא דלא אפשר יהבינן לינוקא דלטעמיה ונפיק והביא ראייה לדבר ול"נ שטעימת הנימול אינו מוציאתו מידי ברכה לבטלה כיון דלאו בר חיובא הוא כלל ואפילו מדרבנן וטעימת האם אם שמעה הברכה ולא הפסיקה בין ברכה לטעימה אפשר דנפקא בברכת המברך אף ע"ג דברכת הנהנין היא כיון דנתקנה ברכת אשר קדש על הכוס הו"ל ככסא דקדושא ואבדלתא דמוציא אחרים מברכת היין ג"כ אבל אם לא שמעה הברכה או הפסיקה בין ברכה לטעימה ודאי דאין טעימתה מוציאתו מידי ברכה לבטלה כתב הרשב"א ששאלת כמה שיעור טעימה גבי מקדש כעינן מלא לוגמיו הכא גבי שאר ברכות לא בעינן מלא לוגמיו: ב"ה כתב בא"ח א במדרש תלים בני א"י אומרים יהא כאח לשבעה וכאב לשמנה רבי יהושע אומר זה ב אברהם ויצחק שמואל אמר זה ישי ודוד וי"א אח לז' אח לאפרים שהוא שביעו לרגלים ומנשה שמיני: כתב הר"ר דוד אבודרה"ם שאם היה התינוק יתום בין מאביו בין מאמו אומרים במקום אלהינו ואלהי אבותינו קיים את הילד הזה וכו' תשתלח אסותא דחייא ורחמי מן קדם מרי שמיא לאסאה ית רביא הדין ויתקרי שמיה פלוני ויתסי כמה דאיתסיאו מיא דמרה ע"י דמשה במדברא וכמיא דיריחו ע"י אלישע כן יתסי בעגלא ובזמן קריב כאומר ואעבור עליך ואראך וגומר הפסוקים כמו שגומר בתפלת קיים את הילד הזה ובסדר ר"ע ורבינו סעדיה כתוב נוסח בקשה זו: והכלבו כתב יש נוהגין לברך התינוק בנוסח זה אלהנא ואלהא דאבהתנא שלח אסותא דחיי ורחמי לרביא הדין וכו': ולהריטב"א בתשובת מצאתי נוסחא יפה ביותר וז"ל אלהינו ואלהי אבותינו קיים את הילד הזה לאמו ולקרוביו ולכל משפחתו ויקרא שמו פלוני כשם אביו אתה אלהינו אלהי כל בשר אבי יתומים תהיה לו לאב הוא יהיה לך לבן ותהא כניסתו לברית לכפרה ולמנוחה לנפש אביו ולנחמה ומשיב נפש לאמו ולכל קרוביו תתענג נפש האב בג"ע ביוצא מחלציו ותגל האשה בעה"ז בפרי בטנה ויתקיים בו מקרא שכתוב ואעבור עליך ואראך וגו': ב"ה כתוב בא"ה אם מתה האם קודם ברית מילה אומר ותגל האם בגן עדן עדגה וכן אם מת האב יאמר ישמח האב בגן עדן עדנו ולא ידלגם כי מצאנו ל' שמחה וגילה אחר המיתה אברהם יגל יצחק ירנן ישמח משה וכל זה לקיים אמונת השארת הנפש לתחיית המתים: ובנולד מהול כתבתי למעלה שאין מברכין עליו בסימן רס"ג כ"כ בשם רבינו האי והרמב"ם כתב גר שמת קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינם צריכים ברכה וכן אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי עכ"ל והראב"ד כתב בהשגות דמברכין עליו דקי"ל דמברכין על ספק דאורייתא וחכמי לוני"ל שאלו להרמב"ם בתשובת פאר הדור סימן כ"ו על כך והשיב להם לחזק דבריו:ומ"ש רבינו ור"י פסק שהוא זכר גמור וכו' דברי רבינו סתומי' והנני מבארם בס"פ הערל (פא.) תנן רבי יוסי ור"ש אומרים אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה אנדרוגינוס נושא אבל לא נישא רבי אליעזר אומר חייבין עליו סקילה כזכר ובגמרא (פג:) אמר רב ליתא למתני' מקמי ברייתא דתניא רבי יוסי אומר אנדרוגינוס בריה בפני עצמו הוא וכו' ושמואל אמר ליתא לברייתא מקמי מתני' אמרי בי רב משמיה דרב הלכה כר' יוסי באנדרוגינוס א"ר יהודה אמר רב אנדרוגינוס חייבין עליו סקילה משני מקומות מיתיבי ר' אליעזר אומר אנדרוגינוס חייבין עליו סקילה כזכר בד"א בזכרות שלו אבל בנקבות שלו פטור הוא דאמר כי האי תנא דתניא ר' סימאי אומר אנדרוגינוס חייבים עליו סקילה משתי מקומות מ"ט דרבי סימאי אמר רבא בר המדורי אסברה לי ואת זכר לא תשכב משכבי אשה איזה זכר שיש בו שני משכבות הוי אומר זה אנדרוגינוס וכתב הרא"ש מתוך דברי הרי"ף משמע דהא דפסיק משמיה דרב הלכה כרבי יוסי ארבי יוסי דברייתא קאי ורש"י פירש דאר"י דמתניתין קאי וכן פר"י דאמרינן כי הוינן בי רב הונא וחזינן לרב הונא דאמר משמיה דרב אנדרוגינוס חייבים עליו סקילה מב' מקומות אלמא דזכר ודאי הוי כדדריש מקרא איזהו זכר שיש לו שתי משכבות ובנדה (כח.) אמר רב נחמן משמיה דרב דספיקא הוי וכו' וכיון דפליגי אליבא דרב מסתברא דהלכה כדאמרי בי רב דשמואל סבר כוותיה ולהאי פיסקא חייבים עליו מב' מקומות כר' יוסי דמתניתין עכ"ל והשתא מדייק רבינו דכיון דפסק ר"י כמ"ד חייבים עליו סקילה משני מקומות משמע בהדיא דסבר דזכר גמור הוי כדדריש מקרא איזהו זכר שיש בו ב' משכבות וכיון דזכר גמור הוי לדעתו מברכין על מילתו ומ"מ אין הדבר מוכרח דאף ע"ג דקרי ליה התם זכר אפשר דלאו לכל מילי מיקרי זכר שאם אתה אומר כן בערכין יערך: תשובה לגאון ממזר אף על פי שהוא מטיפה פסולה וכו'. כ"כ בעל העיטור: כתב בעל העיטור היכא דמיקלע מילה ביומא דתעניתא וכו' דברי בעל העיטור כתבם הכלבו וכתב שדחה דברי רבוותא קמאי מכמה טעמים האחד שאין מניחין הכוס עד הלילה שמא ישפך ונמצא שמברך לבטלה ועוד שאין להפסיק כ"כ בין הברכה והטעימה וכשיטעום צריך ברכה אחרת ונמצא שהברכה הראשונה היתה לבטלה וגם הרשב"א כתב כן בתשובה בשם בעל העיטור וגם הר"ד אבודרה"ם כתב שהר"י ן' גיאת סתר דברי רבוותא מהטעמים הללו והעלה דבט"ב וי"ה אין מברכין על היין כדעבדי' בדוכתא דלא שכיח ביה חמרא וכתב עוד שכ"כ הרמב"ם בתשובת פאר הדור סי' ס"ג שאין מברכין על הכוס מפני שאינו יכול לשתות לא הוא ולא אחר ממי שהוא מבין ענין הברכה וגם התינוקות אינם יכולים לשתותו דילמא אתו למסרך עכ"ל המרדכי פרק בכל מערבין והרוקח בסימן י"ג כתבו כדעת רבוותא קמאי וכבר נתבאר שדברים דחוים הם ובטוא"ח סימן תקנ"ט כתב רבינו דבט"ב י"א שיברך בלא כוס ודעת התוספות שיברך על הכוס ויתן לתינוק לשתות ולא חיישינן דילמא אתי למסרך כיון דאינו דבר קבוע עכ"ל ודברי התוס' הם בס"פ בכל מערבין (מ:) וכן כתב המרדכי שם ובמסכת יומא והר"ן כתב בפרק תולין שהרשב"א הקשה עליהם והוא ז"ל כתב דאינה קושיא ואע"פ כן כתב בסוף דבריו ומכל מקום הגאונים אמרו דלא מברכינן אכסא אלא מייתי אסא ומברכין עליה. וז"ל הרשב"א בתשובה כתב הרי"ף ז"ל כל תענית שאין היולדת שותה בו אין מברכין על היין של ברכת המילה לפי שצריך לטעום עכ"ל וגם הר"ן כתב בפרק תולין שהגאונים אמרו דלא מברכינן אכסא: ולענין הלכה נראה דכיון שהגאונים ובע"ה והרי"ף והרמב"ם מסכימים שלא לברך על הכוס בי"ה ובד' צומות הכי נקטינן מיהו בג' צומות מהם שהיולדת אינה מתענה יכול לברך על הכוס ותשתה ממנו היולדת אם היולדת שומעת הברכה ומתכוונת שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס אבל בי"ה וט"ב שאין היולדת יכולה לשתות אין מברכין על הכוס ובט"ב אסא נמי לא מייתי מטעמא דאין מברכין על הבשמים במ"ש שחל בו ט"ב כתב הרוקח בסי' קי"ג תעניות דתשובה או דב' וה' יטעום המברך ואין בכך כלום עכ"ל. ומ"מ נראה שצריך ליזהר שלא ישתה רביעית שהוא שיעור שתייה ונראה שטוב הדבר שכשיקבל עליו תענית מבע"י יאמר בפירוש שאינו מקבל עליו ליאסר מלטעום כוס המילה: וכתב עוד היכא דאיכא תרי ינוקי לממהיל וכו' אבל הרשב"א כתב בתשובה סימן שפ"ב: ב"ה צריך להעביר הקולמוס על כל זה וצ"ל במקומו ואפילו בירך ברכה אחרונה בין ראשון לשני אינו חוזר ומברך על המילה בשני דברכה זו אינה הפסק: (מי שיש לו ב' בנים למול ביחד אין צריך לברך אלא) ברכה אחת על שניהם. וכתב עוד וברכת להכניסו אם האב הוא המוהל מברך ברכה אחת להכניסם קודם שימול אבל אם המוהל אינו האב ממתין לאחר מילת שניהם שמא ימלך המוהל ולא ימול. ומ"מ אם בירך האב בין קודם המילה בין באמצען יצא שלא אמרו לברך האב אחר המילה אלא משום חשש לשמא ימלך המוהל ונמצאת ברכת האב לבטלה הא אם הקדים יצא דעיקר ברכה זו קודם המילה ככל הברכות שהן עובר לעשייתן עכ"ל ואנו בארץ ישראל נהגנו שלא לחוש לשמא ימלך שהרי אנו מברכים ברכת אירוסין קודם קידושין:ומ"ש וא"א ז"ל כתב בתשובה מי שיש לו שני תינוקות למול וכו' כלל נ"ו וכ"כ הריב"ש בתשובה סימן שפ"ד והאריך לסתור דברי בעל העיטור וכדבריהם כתב המרדכי בס"פ כיסוי הדם וכן כתב רבי' ירוחם בשם רבינו משולם והרמ"ה ומדברי רבי' ירוחם נראה שמברך אשר קדש אחר כל המילה ואפילו הכי לא הוי הפסק ואינו נראה לי אלא אחר השתי מילות מברך אשר קדש ועולה לשתיהן וכתב עוד רבי' ירוחם אבל אם לא היה בדעתו מתחלה אלא שהביאו לו למול אחר שבירך על המילה הראשונה חוזר ומברך על השנייה אחר שיגמור הראשונה שיברך עליה ולאחריה וכן אם שח שיחת חולין בין ראשונה לשנייה חוזר ומברך אפילו שבתחלה היה בדעתו למול שנית אבל אם שח דבר שצריך אל המילה לא הוי הפסק ואינו חוזר ומברך כמ"ש המפרשים בענין שחט כמה חיות בבת אחת : וכתב עוד המרדכי שאם הם של אדם אחד האב מברך להכניסם בבריתו של אברהם אבינו וכ"כ הר"ד אבודרה"ם וגם הכלבו כתב בשם גאון מי שיש לו ב' תינוקת למול בניו או שאינם בניו יוצא בברכה אחת ודמנחי קמיה בשעת הברכה ולא יפסיק בנתיים בשיחה שאין צורך המילה. וראייה מכיסוי הדם:שדר רב צמח גאון היכא דליכא אלא איתתא וכו'. כ"כ בע"ה:כתב הרמב"ם שאבי הבן מברך שהחיינו על כל מילה ומילה בסוף ה' מילה כתב אבי הבן מברך שהחיינו וגם בסוף הל' ברכות כ' וכן מצוה שאינה תדירה ואינה מצויה בכל עת שהרי היא דומה למצוה שהיא מזמן לזמן כגון מילת בנו ופדיון הבן מברך עליהם בשעת עשייתם שהחיינו והגהות מיימון כתבו בסוף הלכות מילה אין אנו נוהגין כן וי"מ הטעם משום צערא דינוקא ואין נראה ורבינו שמחה וראבי"ה כתב שהמל בנו בעצמו מברך שהחיינו משום שעושה המצוה המוטלת עליו העיקר: ב"ה ובא"ח כתיב בשם הרמ"ה שנראים הדברים שלא אמר הרמב"ם שמברך שהחיינו אלא בזמן שמל אותו אביו ע"י עצמו דוגמא דפדיון הבן אבל בזמן שמל אותו אחר אין אבי הבן מברך שהחיינו עכ"ל ואין נראה כן מפשט דברי הרמב"ם אלא אפילו כשמל אותו אחר מברך אבי הבן שהחיינו: והרוקח כתב מה שאין מברכין שהחיינו זהו משום שעדיין לא יצא התינוק מתורת נפל עד ל' יום עכ"ל ההגהות ורבינו ירוחם כתב דל"נ טעם הרוקח דאזלינן בתר רובא ובשם התוספות כתב דטעמא משום דאף על גב דבפדיון הבן תקנו לברך שהחיינו דלא שכיח אבל מילה דשכיח לא וטעם צערא דינוקא דחאו הרשב"א בתשובה וכתב דלא אמרו כן אלא לענין שהשמחה במעונו אבל ברכת שהחיינו אינה תלוייה בשמחה אלא בדבר שמגיע לו תועלת ואף ע"פ שמתערב עמה צער שהרי אפילו מת אביו ונפלה לו ירושה אומר שהחיינו. וכתב עוד הרשב"א בתשובה ח"א סימן קס"ו דע שבכל הארצות האלו לא ראינו מעולם מי שבירך שהחיינו בשעת מילה ואפילו לאחד מהגדולים אשר בארץ הזאת לא ראיתי כן אבל מי שמברך אין לחוש לשמא לא כלו חדשיו דכל שגמרו סימניו ושערו וצפרניו אין חוששין וסומכין על סימנים אלו למולו בשבת החמורה כ"ש לענין ברכה עכ"ל ובתשובה אחרת סימן רמ"ה כתב כל שנולד לו בן צריך לברך שהחיינו בין שנולד לו בנים בין לא נולדו דהא קי"ל כלישנא בתרא דר' יוחנן דאמר בפרק הרואה (ס.) בין קנה אחרים בין לא קנה מברך זמן אלא שלא ראיתי שנהגו כן אפילו הגדולים אשר בארץ ושמא עשו רשות כקרא חדתא דכל שאינו בא מזמן לזמן כמועדים אין מברכים שהחיינו בחובה וכדאמרינן בס"פ בכל מערבין (מ:) גבי זמן דר"ה ויה"כ ומפני שראיתי גדולי הדור שלא נהגי לאמרו אני דוחה כן ואע"פ שאין זה מספיק כל הצורך שהרי בפדיון הבן תקנו זמן ושמא אף על מצוה ממצות התורה כפדיון הבן אמרו עד כאן לשונו. ובכל ארץ ישראל וסוריא וסביבותיה נוהגים לומר שהחיינו לפי שהם סומכים בהוראותיהם על פי הרמב"ם ז"ל:וי"א שצריך לכסות ערות הקטן בשעת הברכה כ"כ ה"ר יונה בס"פ מי שמתו וכתב עוד די"א שא"צ דהא בניו קטנים אע"פ שישן עמהם בטלית אחד קורא ק"ש ואינו חושש ואינה ראיה דהתם אינו רואה את הערוה מיהו נראה דבקטן כ"כ לא דיינינן ליה דין ערוה וא"צ לכסותו בשעת הברכה ע"כ והרא"ש כתב דברי ה"ר יונה והוסיף וכתב וגם נראה כיון דלתקוני המילה קא אתי קרינן ביה שפיר והיה מחניך קדוש ואין בו אותה שעה משום לא יראה בך ערות דבר. וז"ל הכלבו כתב הר"פ בקטן פחות מבן ט' אין לחוש דלא חייש בזה ערוה אך כשהוא מטינף בצואה יש להקפיד אפילו בן ח' ימים ומיהו הא אמרינן אין מרחיקים מצואת קטן עד שיאכל כזית דגן אעפ"כ טוב לנקותו קודם הברכה ומורי ר' יחיאל היה רגיל לכסות הערוה אפילו בלא שום טינוף ואפילו בקטן בן ח' ימים בשעת הברכה עכ"ל:ומ"ש בשם העיטור שא"צ דלא הוי ערוה כל זמן שאינה ראויה לביאה היא סברת הרי"ף שכתבתי בסמוך ואף על פי שהרמב"ם בפ"ג מהלכות ק"ש כתב סתם שאסור לקרות כנגד ערות קטן כיון דרוב הפוסקים ס"ל דשרי והרא"ש גם כן התיר לענין מילה מיהא הכי נקטינן: וכתב עוד מנהג שאבי הבן עומד על המוהל כו':בדברים שבין בני מזרח ובין בני מערב בני מזרח מוהלים על המים וכו' הר"ד אבודרה ם כתב בשם אבן הירחי נהגו בצרפת להביא ספל מלא חול ועפר וטומנין שם את חתך המילה ויש סמך לדבר בפרקי ר"א כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר לא היו פורעין משום עינוי הדרך וכשהיו מוהלין היו נוטלים אותה ערלה וטומנין אותה בעפר ומאותה שעה ואילך היו נותנים את הערלה בעפר. ויש סמך לחול ושמתי את זרעך כחול הים (בראשית לב) ולעפר ושמתי את זרעך כעפר הארץ (שם יג) ובאלו הארצות נהגו לשום חתיכת הערלה בסיד כתוש היטב עכ"ל. והגהות מיימוני כתבו מה שנוהגים לשום הערלה בחול נפקא ליה במדרש מי מנה עפר יעקב ומה שאין לוקחין עפר משום דאיתא וכו' בני א"י נותנים אותה במים משום (יחזקאל ט"ז) וארחצך במים בני בבל נותנים אותה בעפר משום דכתיב גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו ולכך לוקחים חול לקיים דברי שניהם שהחול נקרא עפר ומים כדאמרינן בחולין (כז:) עופות מן הרקק נבראו עד כאן לשונו :ומ"ש רבינו בשם רב יהודאי גאון ובלבד שלא יעשה כן בשבת שלא יביא עפר מהחוץ בספר העיטור כתוב הא דרב יהודאי וכתוב בו גזירה שמא יביא עפר מבחוץ ונראה לומר דה"פ ובלבד שלא יעשה בשבת להביא עפר מן החוץ למול עליו שהרי אסור לטלטל עפר בשבת אם אינו מוכן אבל אם היה מוכן לכך מע"ש ודאי מוהלין ע"ג שהרי מותר לטלטלו:ונוהגים על פי המדרש לעשות כסא לאליהו וכו' כן כתב הר"ד אבודרה"ם והביא לשון פירקי ר"א בזה. כתב עוד הר"ד אבודרה"ם נהגו לעשות סעודה ביום המילה ויש סמך מהמדרש שאומר ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק ביום ה"ג מל את יצחק שעשה משתה ביום הח' וכן משמע בגמרא שהיו עושים סעודה ביום המילה דרב פפא (בכתובות ח.) סבר לברוכי שהשמחה במעונו אי לאו משום צערא דינוקא וכן אמר דהע"ה (תהלים נ') אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח דם מילה שהוא זבח לח' ימים : וגרסינן בר"פ ר"א דמילה (קל.) תניא רשב"ג אומר כל מצוה שקבלו עליהם בשמחה כגון מילה דכתיב שש אנכי על אמרתך עדיין עושין אותה בשמחה ופירש"י בשמחה שעושים משתה וכתבו התוס' בשם ר"ת ויעש אברהם משתה גדול ביום ה"ג מל את יצחק דהיינו ביום הח' דמילה: כתב הרשב"א שאלת יום המילה שחל להיות ביום תענית ציבור הכתובים מהו להתפלל פסוקי דרחמי וסליחות ווידוי כדרכן ולומר והוא רחום וליפול על פניהם ולומר אל ארך אפים תשובה כך נוהגים במקומותינו שמתפללין בתענית סליחות ואומרים וידוי כדרכו ואין אומרים והוא רחום ותחנונים ודי שמניחין במקצת ואין צריכין להפסיק סליחות: (ב"ה) כתוב בא"ח נהגו להביא מחתה של אש במקום שעושים המילה אפי' בימות הקיץ כדאמרינן בב"ר בשעה שמל אברהם ילידי ביתו העמידו גבעות הערלות וזרחה עליהם חמה והתליעו ועלה ריחן לפני הקב"ה כקטורת ועולה שכולה כליל לאישים אמר הקב"ה בשעה שיהיו בני באים לידי עבירות אתמלא עליהם רחמים עכ"ל: ווידוי ואל ארך אפים לגמרי עכ"ל וכ"כ בא"ח:

# הלכות עבדים


~ סימן רסז - הלוקח עבד כנעני אסור לקימו ערל, וטבילתו וברכתו ומילתו וכל דיני עבד ושפחה,
<?>מילה בין בזמנה בין שלא בזמנה דוחה צרעת ברייתא בפרק ר"א דמילה (קלב:):ומ"ש אבל אם לאחר שנימול גדל בשר במילתו וכו' אסור לחתכו כיון שא"צ למולו פעם אחרת אלא מדרבנן:ושבת וי"ט אינה דוחה אלא בזמנה אבל שלא בזמנה וכו' אין מלין אותו בשבת ברייתא פ' ר"א דמילה:ומ"ש ואפי' בזמנה אינו דוחה אלא המילה עצמה אבל מכשירין שאפשר לעשותן מבע"י אין דוחין את השבת בר"פ ר"א דמילה (קל.) פלוגתא דר"א ור' עקיבא ואיפסיקא הלכתא כר"ע דאמר הכי: ומ"ש כיצד מלין ועושין כל צרכיה כגון פריעה ומציצה משנה שם (קלג.):ומ"ש וחוזר על ציצין המעכבין אע"פ שפירש וכו' שם אהא דתנן עושין כל צרכי מילה בשבת מוהלין ופורעין ומוצצין וכו' מכדי קתני כולהו כל צרכי מילה לאתויי מאי לאתויי הא דת"ר המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על ציצין המעכבין בין על ציצין שאינם מעכבין פירש על ציצין המעכבין חוזר על שאינן מעכבין אינו חוזר וכבר כתבתי בסימן רס"ד שפירש"י דבשבת מיירי וכדמשמע גמרא וכן פירשה רבינו שם. אבל בחול חוזר אף ע"פ שאינם מעכבין ושהרמב"ן סובר דמיירי בין בחול בין בשבת והרי"ף והרא"ש כתבו ברייתא זו סתם:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור טעמו משום דבגמרא אמרינן אהאי ברייתא מאן תנא פירש אינו חוזר אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא וכו' ומדבעי תלמודא מאן תנא ומהדר לאוקומא כתנאי משמע דס"ל דלאו הלכתא היא ועוד דלאוקימתא דרבי יוחנן ברייתא יחידאה היא ולית הלכתא כוותיה וכן לאוקימתא דמוקי לה רב אשי כרבי יוסי דנראה בעליל אתיא כיחידאה דלא קי"ל כרבי יוסי בההיא ותו דנהרדעי מוקמי לה כרבנן דר' יוסי דלחם הפנים ובההיא קי"ל כר"י דנימוקו עמו וא"כ לית הלכתא כהאי ברייתא ומ"מ כתב בסיף דבריו אלא דרבוותא פסקו כברייתא.ומ"ש וא"א ז"ל לא כתב כן לאו למימרא דהרא"ש לא איירי בפי' הברייתא כלל שהרי לא כתב אלא הברייתא כצורתה אלא היינו לומר דכיון דסתם ולא פירש מסתמא הוא סובר כפירש"י שאילו היה סובר כפי' בעל העיטור לא הוה שיתיק:ומ"ש ונותן עליה איספלנית ג"ז שם במשנה:ומ"ש ואיזהו הן מכשירים שאנו דוחה שבת אין עושין סכין למול בו מבואר שם במשנה (קל.) שבזה נחלקו ר"א ור"ע ו איפסיקא הלכתא כר"ע דאמר אין עושין ומ"ש ולא מביאין אותו ממקום למקום ואפי' להוציאו מהבית ולהביאו דרך גגין חצירות ומבואות שלא ערבו אסור אבל שבת בא' מהם מותר להביאו מזה לזה וכו' שם א"ר אבא בר רב אדא א"ר יצחק פעם א' שכחו ולא הביאו איזמל מע"ש והביאו בשבת שלא כרצון ר"א דשרי אפי' בר"ה אלא כרצון רבנן דאסרו דרך ר"ה ושרו דרך גגות חצרות וקרפיפות ומי שרו והתניא כשם שאין מביאין אותו דרך ר"ה כך אין מביאין אותו דרך גגות חצרות וקרפיפות אלא אמר רב אשי שלא כרצון ר"א ומחלוקתו אלא כרצון ר"ש דתנן ר"ש אומר אחד גגות ואחד חצרות ואחד קרפיפות רשות א' הן לכלים ששבתו בתוכן ולא לכלים ששבתו בתוך הבית ופירש"י שלא כרצון ר"א ומחלוקתו דר"א אפי' בר"ה שרי ושלא כרצון החולקים עליו דאסרי דרך חצרות דהעמידו חכמים דבריהן דאיסור שבת אף במקום כרת אלא כרצון ר"ש שמתיר אף לדבר הרשות דתנן ר"ש אומר אחד גגות וכו' כולם אפי' הם של בעלים הרבה מטלטלין מזה לזה דלא אסרו מרשות לרשות אלא בתים: ששבתו בתוכן. שכשקדש היום היו בתוכו ולא בתוך הבית דאילו שבתו כלים בבית ל"מ היכא דלא עירבו בני בתי החצר דאפילו מבית לחצר לא יוציאו כלי הבית אלא אפילו עירבו ומטלטל מבית לחצר לא יוציאו כלי הבית מחצר זו לחבירתה שלא עירבו עמה עכ"ל ואיפסיקא הלכתא כר"ש בפ' כל גגות (צא:) וכמו שנתבאר בטור א"ח סימן שע"ב ובסימן ההוא כתב רבינו דין קרפיפות הללו שמותר לטלטל בהם ושאסור לטלטל בהם והעתקתי כל דבריו בטור הנזכר סי' שצ"א:ומ"ש רבינו שבעל העיטור לא התיר אלא כשלא עירבו חצרות עם הבתים וכו' טעמו מדגרסינן בפרק כל גגות (שם) אמר רב הלכה כר"ש והוא שלא עירבו בני החצרות כל אחת לעצמה דהשתא לא שכיחי מאני דבתים בחצר אבל עירבו לא גזרינן דילמא אתי לאפוקי מאני דבתים לחצר ואף ע"ג דשמואל ורבי יוחנן פליגי עליה סובר הוא ז"ל דהלכה כרב והביא ראיות לדבר אבל שאר פוסקים פסקו כשמואל ור"י וכמו שנתבאר בטור א"ח סימן שע"ב:ומ"ש ויש מחמירין לאסרו להביאו מזה לזה אפי' שבת בהן סברא זו כתב הרי"ף בר"פ ר"א דמילה בשם רבוותא שפסקו דאין הלכה כר"ש בהא והביא ראיות לדבריהם והוא ז"ל תמה עליהם וסתר דבריהם וראיותיהם והעלה דמביאין אותו דרך גגות חצרות וקרפי פות כר"ש וכ"פ שם הרא"ש וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ג מה' עירובין כר"ש כתב ר"י בשם הרמב"ם (נ"א ח"ב) מותר לטלטל הכלי ולהחזירו לאחר המילה דמאחר שטלטל הכלי בהיתר מחזירו לאיזה מקום שירצה אע"פ שאין לו תינוק אחר למול :אין שוחקין סממנים ולא מחמין לה חמין ולא עושין לה אספלנית ולא טורפין יין ושמן כ"כ הרמב"ם ודברים פשוטים הם שהרי כל אלו היה אפשר לעשותן מבע"י:ומ"ש לא שחק לה כמון בע"ש לועס בשיניו וכו' עד אפי' מחצר אחרת שלא ערבו משנה בפרק ר"א דמילה (קלג.) ופירש"י לועס בשיניו. כמה דאפשר לשנויי משנין: חלוק. כעין כיס דחוק היו עושין ומלבישים ראש הגיד עם ראש העטרה וקושרים שם כדי שלא יחזור העור לכסות את הגיד: כורך על ידו. דרך מלבוש לשנותו מדרך הוצאה בחול ואמרינן בגמרא דהא דאמרינן נותן זה לעצמו וזה לעצמו אע"פ שטורפו שרי והוא דלא לעבי' ליכא כלומר שלא יטרפנו ויערבנו יפה יפה אבל מערבו ולא כל כך ולא נזכר דבר זה בדברי הפוסקים ואפשר שהטעם משום דלא איתמר הכי בגמרא אלא אליבא דר"מ אבל לת"ק אע"ג דלא עביד ליכא אסור:ומשמע מדברי רבינו דהא דאמרינן כורך על אצבעו ומביא אפילו מחצר אחרת אע"פ שמוציאין בשינוי אינו מותר להביאו אלא דרך חצר שלא ערבה או שלא נשתתפה עם זו אבל לא דרך ר"ה ולישנא דמתני' הכי משמע ומ"ש הר"ן בשמועה זו היכא דאישתפוך חמימי וכו' ועוד דכורך על אצבעו ומביא דרך ר"ה ואפי' מחצר אחרת בשלא נשתתפו איסורא דרבנן מיהא איכא איפשר דמביא דרך ר"ה דקאמר לאו ר"ה ממש הוא אלא היינו לומר דכי היכי דברשות הרבים איכא איסורא בכורך על אצבעו הכי נמי איכא איסורא מחצר אחרת שלא נשתתפו וכתב הר"ן היכא דאיכא חמימי לרחוץ קודם מילה ואשתפוך הנך דלאחר מילה איכא למידק אי אמרינן תדחה מילה כיון שאם נמול נצטרך אח"כ לחלל שבת במכשירין. או דלמא השתא מיהת בדין מהלינן ובתר הכי פיקוח נפש הוא שדוחה את השבת והרמב"ן ז"ל כתב דשרי לממהליה שאין למצוה אלא שעתה ואין דוחין את המילה מפני שנצטרך אח"כ לדחות את השבת דבתר הכי פיקוח נפש הוא דדחו ליה ולא מכשירי מילה ומתני' דיקא לה הכי דקתני לא שחק מע"ש לועס בשיניו ונותן אם לא התקין מע"ש כורך על אצבעו ולא קתני בשאין לו כמון בביתו שא"א לו ללעוס בשיניו ותדחה ומדקתני תקנתא ולא תני דחיה ש"מ כדאמרן ואין כן דעת הרז"ה שהוא ז"ל אמר כל היכא דאישתפוך חמימי דבתר מילה מקמי מילה תדחה מילה וכן דעת הרשב"א ומה שהתירו לו לכרוך חלוק על אצבעו ולא הביאו ולדחות המילה בכך כשם שדחו אותה מפני הבאת איזמל אפי' דרך גגות וקרפיפות היכא ששבת בתוך הבית איכא למימר דאי אתיידע מילתא מקמיה מילה אה"נ. ומתניתין בדלא ידעינן עד לאחר מילה ואפ"ה כל כמה דאפשר לשנויי משנין עכ"ל ובסמוך אכתוב שדעת הפוסקים נראה שהיא כדעת הרז"ה והרשב"א ז"ל:מלו הקטן בשבת ואח"כ נתפזרו הסממנין או נשפכו החמין עושין הכל בשבת וכו' שם (קלד:) במשנה מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי רבי אלעזר בן עזריה אומר מרחיצין את הקטן ביום ג' למילה שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ובגמרא כי אתא רבין אמר ר' אבהו אר"א ואמרי לה א"ר אבהו א"ר יוחנן הלכה כר"א ב"ע בין בחמין שהוחמו בשבת בין בחמין שהוחמו מבע"י בין הרחצת מילה בין הרחצת כל גופו מפני שסכנה היא לו וכתב הרי"ף אמרי רבוותא שהלכה כר"א ב"ע ביום הג' וכ"ש בראשון שמרחיצין אותו כדרכו בין לפני המילה בין לאחר המילה בין בחמין שהוחמו בשבת בין בחמין שהוחמו מע"ש וכתב הרא"ש ע"ז אע"פ שכוללן הרי"ף יחד וכתב שמרחיצין אותם כדרכן בין לפני המילה בין בחמין שהוחמו וכו' אין דינן שוה דלאחר מילה כיון דסכנה הוא אפי' ישראל מבעיר האש ומחמם וכל הזריז ה"ז משובח אבל לפני המילה אפי' ע"י נכרי אסור: וכתב עוד ומ"ש הרי"ף שמרחיצין אותו כדרכו לפני המילה בחמין שהוחמו בשבת לא שיאמר לנכרי להחם אלא אם הנכרי עשאן לעצמו או אם עבר ישראל והחם אותו בשבת מרחיצין בהם את הקטן אע"פ שאסרו רחיצת כל גופו בחמין שהוחמו אפי' מע"ש לצורך המילה שרי עכ"ל וגם הר"ן כתב זה שכתב הרי"ף שמרחיצין אותו כדרכו בין לפני מילה וכו' כי קאמר בין בחמין שהוחמו בשבת אלאחר מילה בלחוד קאי אבל לפני המילה דוקא בחמין שהוחמו מע"ש דנהי דרחיצה דידהו מדרבנן מיהא אסירא ורבנן לא שרו במכשירי מילה אפי' שבות של דבריהם אפ"ה כיון דרחיצה בחמין שהוחמו מע"ש לא אסורה אלא מפני הבלנין שהיו מחמין בשבת ואומרים מע"ש הוחמו במקום מילה התירו דלא שייכא בה האי גזירה כולי האי עכ"ל: והרי"ף עצמו כתב אח"כ והיכא דאישתפוך חמימיה דתינוק ישראל ואיבדור סמנים בתר דאימהול עבדינן ליה בשבתא מפני הסכנה וגם הרמב"ם כתב מלו את הקטן בשבת ואח"כ נשפכו החמין או נתפזרו הסממנין עושין לו הכל בשבת מפני שסכנה היא לו עכ"ל ונראה מדקדוק דבריהם דס"ל כדעת הרז"ה והרשב"א שכתבתי בסמוך דאי אישתפוך חמימי דבתר מילה מקמי מילה תדחי מילה ודלא כהרמב"ן דסבר דלא תדחה: ודע דאמאי דקתני מתניתין ומזלפין עליו ביד אבל לא בכלי פריך בגמרא והא אמרת רישא מרחיצין דמשמע כדרכו ומתרצין לה בתרי גווני דרב יהודה ורבה בר אבוה אמרי כיצד קתני מרחיצין את הקטן בין לפני מילה בין לאחר מילה כיצד מזלפין עליו ביד אבל לא בכלי ורבא לא ניחא ליה בהך אוקימתא משום דמרחיצין קתני ומש"ה משני דה"ק מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ביום א' כדרכו וביום ג' שחל להיות בשבת מזלפין עליו ביד אבל לא בכלי ור"א ב"ע פליג ואמר דמרחיצין את הקטן ביום ג' שחל להיות בשבת ומייתינן בגמרא תניא כוותיה דרבא ומיהא רבא גופיה חש לאוקימתייהו דרב יהודה ורבה בר אבוה ואמר אנא בהדי תרגימא דסבי למה לי והרי"ף כתב בשם רבוותא דמרחיצין את הקטן בין לפני מילה בין לאחר מילה וכתב הר"ן דאיכא למידק עליו לפני מילה היכי שרי לרחוץ דהא משמע דאוקימתא דרב יהודה ורבה בר אבוה עיקר דהא רבא גופיה חש לה ולפי אוקימתייהו לא שרי פ"ק לפני מילה אלא זילוף ור"א ב"ע נמי לא שמעינן דפליג אלא בלאחר מילה אבל לפכי מילה לא פליגי כלל נהי דזילוף שרי לפני מילה רחיצה מנ"ל ואיפשר שהגאונים סומכים על אוקימתא דרבא כיון דברייתא תניא כוותיה אע"פ דאיהו חש לנפשיה עכ"ל וכן דעת הפוסקים שכתבו מרחיצין ולא כתבו מזלפין וכתב עוד הר"ן איכא מ"ד דלא דוקא בג' אלא עד יום הג' קאמר וכ"ש בשני ולא נראה כן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ב מהלכות מילה כל מקום שדרכן להרחיץ את הקטן מרחיצין אותו בשבת ביום המילה בין לפני מילה בין לאחר מילה או בג' שחל להיות בשבת וכן מטין דברי הרי"ף ז"ל עכ"ל. והג"מ כתב בפ"ב מהלכות שבת שדעת הרשב"א כסברא ראשונה דכ"ש בב' וכ"כ דעת הרמב"ן ז"ל.. ומתוך דברי הרמב"ם יתבאר לך שכל מה שאמרו להתיר ברחיצת חמין בשבת אינו אלא במקום שדרכן לרחוץ הקטנים בחמין לפני מילה ואחריה או ביום הג' אבל במקום שאין דרכן לרחצן בחמין לא:ומ"ש רבינו אבל לפני המילה אסור אפילו לומר לנכרי לחמם אותם לצורך המילה שכל דבר שיש בו איסור דאורייתא אסור לומר לנכרי לעשותו אפי' לצורך המילה כו' כן פי' הרי"ף בס"פ ר"א דמילה הא דאמרינן בפרק הדר (סט.) גבי ההוא ינוקא דאישתפוך חמימיה א"ל רבה לייתי מגו ביתאי והא לא עירב ולא שיתף לימרו לנכרי לייתי ליה מגו ביתאי אמר אביי בעאי לאתוביה למר ולא שבקן רב יוסף וכו' ול"ש לך בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה דה"ק לא שאני לך בשבות דאמירה בין שבות דאית ביה מלאכה לשבות דלית ביה מלאכה דהא מר לא אמר זיל אחים לי דאית ביה מלאכה אלא אייתי מגו ביתאי קאמר ליה דטלטול בעלמא הוא דלית ביה מלאכה ובסוף דבריו כתב נתברר לך דאסור למימר לנכרי לצבותיה או לאיתויי דרך ר"ה ודחה דברי בה"ג שכתב והיכא דאייתי איזמל במעלי שבתא לשבתא ואיגניב או איפגים מקמי מילה שרי למימר לנכרי לצבותיה או לאיתויי איזמל אחרינא דרך רשות הרבים וכתב כן לפי שהיה מפרש דהא דקאמר ול"ש לך בין שבוא דאית ביה מעשה לשבות דלית ליה מעשה דשבות היינו דבר שהישראל עושה בידים ואיסורו משום שבות ושבות דלית ביה מעשה היינו דבר שאין ישראל עושה בידים אלא אומר לנכרי לעשות אפילו אם אומר לו לעשות מלאכה דאורייתא מיקרי שבות דלית ביה מעשה שהרי ישראל אין עושה שום מעשה אלא דיבורא בעלמא וכתב עליו הרי"ף דדברי טעותא הוא ולא תסמוך עליה והוכיח בראיות וגם הרא"ש הסכים לדברי הרי"ף ז"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מהלכות מילה:ומ"ש ואם יש כאן מים שחממם נכרי לצרכו או שעבר ישראל וחממם מותר לישראל לרחוץ בו התינוק כל גופו כדרכו וכו' כן כתב שם הרא"ש על מה שכתב הרי"ף שמרחיצין אותו כדרכו לפני המילה בחמין שהוחמו בשבת וכתבתיו בסמוך:ומ"ש ויש דעות אחרות שמתירות אמירה לנכרי באיסור דאורייתא לצורך המילה הוא סברת בה"ג שהביא הרי"ף ודחאה וכתב דטעותא נינהו וכמ"ש בסמוך: גרסינן בפרק הדר ההוא ינוקא דאשתפוך חמימיה אמר להם רבא נשיילוה לאימיה אי צריכה נחים ליה אגב אמיה וכתב הר"ן בפ"ב דביצה דלרבות בשיעורא בי"ט מותר אבל בשבת אסור וההיא דפרק הדר כבר פירש"י והתוס' דאחים ליה ע"י נכרי קאמר והרשב"א כתב דאפילו למאן דמפרש התם ע"י ישראל קאמר ל"ק דמשום מצוה התירו ותמה עליו הר"ן והעלה דדוקא על ידי נכרי קאמר ונחים ליה וכן כתב ר"י:וכל המכשירים שאין דוחים שבת גם י"ט אין דוחים חוץ מזה ששוחקים לה כמון וכו' וכן טורפין לה יין ושמן ברייתא פ' ר"א דמילה:כתב הר"א הלוי אם האב יודע למול אין לו למול בשבת וכו' המרדכי כתב בפרק כיסוי הדם דאדם שלא מל לעולם לא ימול בשבת שמא יקלקל ונמצא מחלל שבת ובת"ה כתוב שנהגו העולם שלא ליזהר בהא דא"ר אליעזר הלוי דהאב מל את בנו אפילו היכא דאיכא אחר וכתב טעם ה"ר אליעזר הלוי וטעם מנהג העולם שחולקים עליו וכתב עוד ששמע שאחד מהגדולים הזהיר לאבי הבן שמל כבר פעמים שלא ימול בשבת אם יש שם מוהל אחר ועל אדם שמל רק פעם אחד השיב שהוא מסופק אם יכול למול בשבת הואיל ולא איתחזק בתלתא זימני והוא ז"ל כתב דלא בעינן ג' זימני דהכי משמע לשון המרדכי דפרק כיסוי הדם דבפעם א' סגי והעלה דאב נמי שרי למול בשבת אע"ג דלא מל רק פעם אחד ואף על גב דאיכא אחר דמל זימני טובא:ספק אם הוא זמנה וכו' לפיכך אם נולד בע"ש בין השמשות אינו נימול בשבת וכו' משנה וברייתא בפרק ר"א דמילה (קלז.):ומ"ש ואפילו לא הוציא אלא ראשו בין השמשות וכו' מעובדא דההוא גברא דאתא לקמיה דרבא דאיתא בפ' יוצא דופן (מב:) וכתבתי בסימן רס"ב משמע הכי בהדיא: וכבר כתבתי שם בשם סמ"ג שהשיב ר"י שאם לאלתר כשהוציא ראשו חוץ לפרוזדור נראו ג' כוכבים בינונים יש לסמוך עליהם שהוא לילה אפי' הוא למחר שבת אבל אם שהו אח"כ אם לפי השיהוי בראה להם שהיה יום בהוצאת הראש אין להם אלא מה שעיניהם רואות ויהא נימול לח' ואפי' אם יארע בשבת וכתבוהו הגה"מ פ"א מהל' מילה וכתבתי עוד שם בשם הגהות מיימוניות ובשם הגהות אחרונות דמרדכי דמס' שבת שאין תלוי בתפלה כלל אם קבלו שבת מבע"י לא להקל ולא להחמיר אלא רק ביציאת הכוכבים כתב בעל העיטור דבפלוגתא דשיעור בין השמשות דס"פ במה מדליקין (לד:) דאיפלגו ביה תנאי ואמוראי מספקא לרבי יוחנן אי הלכה כר"י או כר' יוסי הילכך אי איתיליד ינוקא משתשקע החמה ספק הוא עד דשלים בין השמשות דרבי יוסי ונימול לי' ואי איתיליד במ"ש משתשקע החמה מספקא לן אי כרבא אי כרב יוסף ועבדינן לחומרא כרבה דמשוי ליה בין השמשות ונימול לט' עכ"ל:קטן שנולד כשהוא מהול מפורש בברייתא פרק ר"א דמילה (קלה.) דאינו דוחה שבת:ומ"ש ומי שיש לו ב' ערלות וכל שאין אמו טמאה וכו' אין דוחין שבת שם פלוגתא דאמוראי וכתבו הרא"ש והר"ן שנסתפקו הפוסקים בפסק הלכה ולפיכך מטילין אותו לחומרא ונימול לח' ואין מחללין עליו השבת וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות מילה: מי שיש לו ב' ערלות פירש"י ב' עורות זה על זה ואמרי לה ב' גידים:ומ"ש רבינו וגיורת שנתגיירה וילדה ואחר כך טבלה אינו מכוון יפה וכך הו"ל לכתוב נכרית שילדה ואח"כ נתגיירה וכ"כ הוא עצמו בה' שבת סימן של"א:ואנדרוגינום כתב הרמב"ם שאין דוחה שבת בה' מילה ומ"ש רבינו בשם הרי"ף שדוחה בפרק ר"א (קלד:) תנן ספק ואנדרוגינוס אין מחללין עליהם את השבת ור' יהודה מתיר באנדרוגינוס ובגמרא אמר רב חסדא לא לכל א"ר יהודה אנדרוגינוס זכר הוא שאם אתה אומר כן בערכין יערך ומ"ש מילה משום דכתיב המול לכם כל זכר וכתב הרי"ף איכא מ"ד מדקאמר רב חסדא טעמא דר' יהודה ש"מ הלכתא כוותיה וגאון קאמר דלית הלכתא כוותיה ולא הכריע הוא ז"ל ביניהם ויש לתמוה על רבינו ובעל העיטור שכתבו בשמו שדוחה דהא משמע דספוקי מספקא ליה ועוד דא"כ הו"ל לרבינו לכתוב דהרא"ש נמי סבר דדוחה שהרי העתיק דברי הר"ף כצורתן משמע דכוותיה ס"ל אבל קושטא דמילתא היא כמ"ש דספוקי מספקא להו ומספיקא לא דחינן שבתא:ומ"ש וכן הוא לר"י שמחשיבו זכר גמור כתבתי עליו בסי' רס"ה אצל מ"ש דאנדרוגינוס מברכים עליו לר"י: גרסיגן בפרק יש נוחלין (דף קכו:) א"ר אמי טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נוטל פי שנים וכו' רב שיזבי אומר אף אינו נימול לת' דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וביום השמיני ימול עד שיהא זכר משעת לידה ופירשב"ם אף אינו נימול לח' לדחות שבת כדדרשינן וביום הא' ביום אפילו בשבת ואותבינן לרב שיזבי ממתני' דהמפלת ואסיקנא בקשיא והרי"ף פסקה לדרב שיזבי ותמה עליו הרא"ש וכן נראה דעת הרמב"ם שלא הזכירו בהלכות מילה אבל בעל העיטור פסק כרב שיזבי ור"י כתב מחלוקת הרי"ף והרא"ש ואח"כ כתב טומטום שנקרע ונמצא זכר אין מילתו דוחה שבת כ"כ הרי"ף עכ"ל:מי שנולד בחדש הז' לעיבורו והוא שלם וכו' והנולד לח' אם הוא שלם בשערותיו וכו' ספק אם הוא בן ז' או בן ח' מלין אותו ממ"נ וכו' בפרק ר"א דמילה (קלה.) אמר מר ולא ספק דוחה שבת לאתויי הא דת"ר בן ז' מחללין עליו את השבת בן ח' אין מחללין עליו את השבת ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת ובתר הכי תניא רשב"ג אומר כל ששהא ל' יום באדם אינו נפל ודייקינן הא לא שהא ספיקא הוי מימהל היכי מהלינן אמר רב אדא בר אהבה מלין אותו ממ"נ אם חי שפיר קא מהיל ואי לאו מחתך בבשר הוא ואלא הא דתניא ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת אמאי נמהליה ממ"נ ומשני ה"נ דמהלינן לא נצרכא אלא למכשירי מילה ואליבא דר"א דאמר מכשירי מילה דוחין את השבת כלומר לא אמר ר"א דמכשירי מילה דחו שבת אלא בדקים לן שכלו חדשיו כגון שבעל ופירש אבל ספק אם כלו חדשיו אין מחללין שבת למכשירי מילה דיליה ובפרק הערכ גרסינן (דף פ.) ובן ח' מי קא חיי והתניא בן ח' הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו הב"ע בשגמרו סימניו דתניא איזהו בן ח' כל שלא כלו לו חדשיו ר' אומר סימניו מוכיחים עליו שערו וצפרניו שלא גמרו אף על פי שלא כלו לו חדשיו טעמא דלא גמרו הא גמרו אמרינן האי בר ז' הוה ואשתהויי הוא דאשתהי ופסק שמועות הללו כדברי רבינו ומה שיש לדקדק עליו אכתוב בסמוך ואברר שהרי"ף והרא"ש חלוקים עליו אבל בעל העיטור כתב כדברי רבינו וכ"פ סמ"ג:לשון הרמב"ם מלין אותו בשבת עכ"פ וכו' ויראה מדבויו שר"ל בשגמרו שערו וצפרניו איני יודע מהיכן משמע לרבינו שנראה כן מדברי הרמב"ם דאי משום דכתב אם בן ז' הוא ושלם הרי גם הוא ז"ל כתב לעיל בסמוך מי שנולד בחדש ז' לעיבורו והוא שלם וכו' ומלין אותו בשבת וע"כ אפי' לא גמרו שערו וצפרניו נמי מנין בשבת דהא לא חילק בין גמרו ללא גמרו אלא בבן ח' אבל בבן ז' משמע דבכל גווני מלין ועוד דהא אפי' ספק בן ז' ספק בן ח' שלא גמרו מלין וכל שכן בן שבע ודאי ואם כן עכ"ל דשלם דקאמר לא גמרו סימניו קאמר אלא לומר שהוא שלם באיבריו וכך הוה ליה לפרש שלם דכתב הרמב"ן ולא לפרשו דשלם בסימנין קאמר כי היכי דתיקשי ליה ועוד יש לתמוה עליו היאך עלה על דעתו לפרש כן דברי הרמב"ם דאי בגמרו שערו וצפרניו מיירי היאך היה אפשר לו לומר ואם בן ח' הוא כמחתך בשר דהא כיון שגמרו שערו וצפרניו אפי' אם הוא בן ח' ודאי מלין אותו בשבת כדאיתא בפרק הערל וכמ"ש הרמב"ם עצמו שם בסמוך הלכך ודאי בשלא גמרו שערו וצפרניו איירי הרמב"ם ומש"ה איצטריך למיהב טעמא דמלין אותו ממ"נ דאילו גמרו מדינא נמי מלין אותו ואפי' הוא בן ח' ודאי וכמו שנתבאר וכ"פ ה"ה בפרק א' מהלכות יבום דברי הרמב"ם אלא בשלא גמרו שערו וצפרניו ומוכרח הוא כמ"ש ולפ"ז מ"ש ושלם הוא היינו לומר שהוא שלם באיבריו אבל שערו וצפרניו לא גמרו וכן צריך לומר מ"ש עוד שם מי שנולד בחדש הז' לעיבורו אם נולד שלם ה"ז ולד של קיימא ומלין אותו בשבת היינו לומר שהוא שלם באיבריו אבל שערו וצפרניו לא גמרו דאין לפרש דשלם בגמרו שערו וצפרניו קאמר דלישמע מינה שאם לא גמרו שערו וצפרניו אף על פי שהוא בן ז' אין מלין אותו בשבת דא"כ היאך כתב גבי ספק בן ח' ספק אם בן ז' הוא ושלם הוא בדין הוא שידתה שבת דהא כיון שלא גמרו שערו וצפרניו אפי' הוא בן ז' ודאי אין מלין אותו בשבת:כתב א"א הרא"ש ז"ל ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו שבת כלומר שכתב ברייתא סתם ולא כתב מאי דאמר רב אדא בר אהבה דמוהלין אותו ממה נפשך:ומ"ש רבי' שאינו מבין דבריו דודאי מלין אותו ממה נפשך וכו' כלומר קשה לו על דברי הרא"ש שכתב אותה ברייתא דמשמע מינה דאין מלין אותו בשבת והא ליתא לפי דעתו אלא מלין אותו ממה נפשך כדרב אדא ואם תאמר שהוצרך לכתבו משום דינא אחרינא דנפיק מינה דהיינו אין מחללין שבת משום מכשירין הא לא היה צריך לכתבה דבזה אין נפקותא לפסק הלכה וכו' ואני אומר דדברי הרא"ש מובנים וברורים והנה הנם כדברי הרי"ף ז"ל דשניהם כתבו ברייתא זו דקתני בה בן ז' מחללין עליו את השבת בן ח' אין מחללין עליו את השבת ספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת בן ח' הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו וסמכו על מ"ש בפרק הערל דאוקמוה להאי ברייתא התם בגמרא בשלא גמרו שערו וצפרניו והרא"ש כתב בפרק ר"א דמילה גופיה אחר ברייתא זו וכל זה איירי בשלא גמרו שערו וצפרניו אבל גמרו שערו וצפרניו אפילו הוא ידוע שהוא בן ח' כגון שפירש ממנה אמר שבעל מותר לטלטלו ולמולו בשבת דפסק הלכה בפרק הערל כר' דאמר אשתהויי אשתהי עד כאן לשונו ולפ"ז צ"ל דרב אדא לא הוה מפליג בין גמרו שערו וצפרניו ללא גמרו וכדהוה ס"ד בפרק הערל כי אקשינן ובן ח' מי חיי וכדי ליישב מנהג דעלמא דמהלינן ספיקות איצטריך לשנויי דמהלינן להו ממ"נ אבל למאי דאסיקנא בפרק הערל הא דתניא דאין מחללין בשלא גמרו אבל אם גמרו מחללין ממילא נתיישבו מנהג העולם דבגמרו הוא דמהלי ובדין עבדי ולא מטעם ממ"נ כדאמר רב אדא והשתא אתיא ברייתא כפשטא ולא צריכים לדחוקה ולאוקמא כר"א כדאוקמי רב אדא ואף על גב דלצאת לגמרי מתורת נפל לא סגי בגמרו שערו וצפרניו עד שישהה שלשים כדרשב"ג פ' ר"א ופ' הערל מ"מ מאחר ששערו וצפרניו מוכיחים עליו דבן קיימא הוא מחזקינן ליה ברוב הנולדים שהם בני קיימא ומהלינן ליה כמו שאנו סומכים בכמה דברים על הרוב וכי לא גמרו כיון דלית ליה שום הוכחה איתרע ליה רובא ולא מהלינן ליה ואע"ג דאי ספק הוא אין כאן איסור תורה שהרי מחתך בעלמא הוא לא רצו חכמים להתיר טלטול במקום שקרוב לודאי שאינו בן קיימא: ודע שגם הר"ן נעלמה ממנו דעת הרי"ף ולא נזכר למ"ש הרי"ף בפרק הערל על ברייתא זו דאוקימתא בגמרא שלא גמרו שערו וצפרניו שהרי כתב שנראה שדעת הרי"ף שאין מוהלין ספיקות בשבת ולפיכך הביא ברייתא זו בהל' סתם שאילו היה דעתו דמהלינן ספיקות בשבת הו"ל להביא לדרב אדא בהלכותיו והו"ל להשמיט ברייתא זו עכ"ל ואילו היה נזכר הר"ן למה שכתב הרי"ף בפ' הערל דברייתא זו בשלא גמרו שערו וצפרניו הוא לא הו"ל לכתוב סתם שנראה שדעת הרי"ף שאין מוהלין ספיקות בשבת דמשמע בין גמרו בין לא גמרו ועוד שסיים וכתב אבל הרמב"ם כתב בפ"א מה' מילה דמהלינן ספיקות ממ"נ וכו' מעשים בכל יום עכ"ל והרמב"ם בין גמרו בין לא גמרו קאמר דמהלינן ומשמע דלהרי"ף בין גמרו בין לא גמרו לא מהלינן ועוד דכתב שכן מעשים בכל יום וגמרו הוא דאיתרמי בכל יום דלא גמרו לא מתרמי פעם ביובל ומשמע מדבריו דהנך מעשים בכל יום הויא דלא כהרי"ף אבל לפי מ"ש אני שפיר עבדינן בכל יום לממהל בשבת ספיקות שגמרו שערם וצפרנם גם לדעת הרי"ף והרא"ש ואפי' הם בן ח' ודאים כיון שגמרו שעריהם וצפרניהם מהלינן בשבת בין לדעת הרי"ף והרא"ש בין לדעת הרמב"ם ז"ל ודברים אלו ברורים מאוד בעיני . וכבר הארכתי בהם בביאורי לטור אורח חיים סימן של"א:ישראל שהמיר דתו לעבודת כוכבים ונשוי ישראלית ונולד לו בן ממנה מלין אותו בשבת וכו' כ"כ בעל העיטור: ב"ה ול"נ דאפי' נשוי מומרת נמי מלין בשבת הבן הנולד להם שהרי הם חייבים בכל המצות וישראלית דנקט העיטור אפשר דלאו לאפוקי מומרת אלא לאפוקי נכרית:ומ"ש ישראל שנשא כותית וילדה לו בן אינו נימול בשבת שולדה כמוה ירושלמי ואיתא נמי בב"ר וכתבו בעל העיטור: ב"ה כתב הר"ש בן הרשב"ץ ממזר מותר למולו אפי' בשבת:כל מילה שאינו דוחה שבת גם י"ט אינו דוחה במשנה פ' רבי אליעזר דמילה (קלז.) נולד בין השמשות נימול לט': ב"ה כתוב בא"ח בהלכות י"נ בשם הרמב"ם הקראי"ם כל זמן שלא ידברו תועה על הרבנים שבדור ולא יתלוצצו בדברי רבותינו הקדושים חכמי המשנה והתלמוד נכון לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפי' בבתיהם ולמול בניהם אפי' ביום השבת היכא דגזור להו גזירה דידן ועבוד להו מילה ופריעה דדילמא נפיק מינייהו זרעא מעליא והדרי בתיובתא והכי אשכחן לרבינו האי דאמר הכי עכ"ל: בין השמשות בע"ש נימול לי' י"ט אחר השבת נימול לי"א שני י"ט של ר"ה נימול לי"ב:ומ"ש הרמב"ם בפ"א מהלכות מילה שדוחה י"ט שני של גליות טעמו מדלא אשכח תנא נימול לי"ב אלא דוקא בשני י"ט של ר"ה אבל הרא"ש כתב בתשובה כלל כ"ו דעיקר גבי מת התירו לדחות י"ט שני והתירו אפי' בי"ט שני של ר"ה אבל במילה שכבר עבר זמנה לא התירו לדחות י"ט ב' בשבילה וממתניתין דלא אשכח נימול לשנים עשר אלא בשני ימים טובים של ראש השנה אין ראיה דמתניתין נשנית בארץ ישראל: גרסינן בפרק רבי אליעזר דמילה (דף קלג:) מהלקטין את המילה ואם לא הילקט ענוש כרת מני אמר רב כהנא אומן מתקיף לה רב פפא אומן לימא להו אנא עבדי פלגא דמצוה אתון עבדיתו פלגא דמצוה ואסקה רב אשי הכא במאי עסקינן כגון דאתא בין השמשות דשבת ואמרו ליה לא מספקא ואמר להו מספקינא ועבד ולא איסתפיק ואשתכח דחבורה הוא דעבד וענוש כרת. ופירש"י מהלקטין. בציצין המעכבין: ונימא אנא עבדי פלגא. כלומר הואיל וכשהתחיל ברשות התחיל וחבורה שעשה ברשות עשה אמאי חייב נימא להו לכו אתם וסיימו המלאכה עכ"ל ויש לדקדק מדבריו דנהי דחיובא דכרת ליכא איסורא מיהא איכא כיון שלא גמר המצוה ולפ"ז יש ליזהר שלא ימולו שני אומנין מילה אחת לכתחלה בשבת כגון שיתנו ביניהם שזה ימול וזה יפרע אלא המל הוא יפרע : ב"ה ובא"ח כתוב בשם בעל התרומות ב' מוהלים בשבת א' יכול למול וא' יעשה פריעה ואין חיוב בראשון על החבורה כיון שהשני גומר המצוה כדאמר רב פפא אנא עבדית פלגא מצוה ואתון עבדיתון אידך פלגא עכ"ל: כתב ר"י בשם הגאונים אסור למול הנכרי שלא לשם גירות:

# הלכות גרים


~ סימן רסח - כיצד מגירין הגר והגירת, ודיני קדשת הגר
<?>מצות עשה על הרב למול עבדו וכו' פשוט הוא:ומ"ש עבר הרב ולא מלו מצוה על ב"ד למולו כ"כ הרמב"ם בה' מילה:אחד עבד שנולד בבית ישראל או שקנו רבו מן העכו"ם חייב למולו זה פשוט דכתיב המול ימול יליד בית ומקנת כסף ומ"ש א ואינם נמולים אלא ביום:ומ"ש ובניהם יש נימול לח' ויש שנימול מיד וכו' בפרק ר"א דמילה (קלה:) יש יליד בית שנימול לאחד ויש יליד בית שנימול לח' יש מקנת כסף שנימול לא' ויש מקנת כסף שנימול לשמונה כיצד לקח שפחה מעוברת ואח"כ ילדה זהו מקנת כסף הנימול לח' לקח שפחה וילדה עמה זו היא מקנת כסף שנימול לא' ויש יליד בית שנימול לח' כיצד לקח שפחה ונתעברה אצלו וילדה זהו יליד בית הנימול לח' רבי חמא אומר ילדה ואחר כך הטבילה זהו יליד בית שנימול לא' הטבילה ואחר כך ילדה זה יליד בית שנימול לח' ות"ק לא שאני ליה בין הטבילה ואחר כך ילדה בין ילדה ואח"כ הטבילה דאף על גב דאין אמו טמאה לידה נימול לח' אמר רבא בשלמא לרבי חמא משכחת לה יליד בית נימול לא' יליד בית נימול לח' כדקתני מקנת כסף נימול לח' כגון שלקח שפחה מעוברת והטבילה ואחר כך ילדה מקנת כסף נימול לא' כגון שלקח זה שפחה וזה עוברה אלא לת"ק בשלמא כולהו משכחת להו אלא יליד בית נ מול לא' היכי משכחת לה א"ר ירמיה בלוקח שפחה לעוברה הניחא למ"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמיא אלא למ"ד כקנין הגוף דמי מאי איכא למימר אמר רב משרשיא בלוקח שכחה ע"מ שלא להטבילה ובנסחת רבי' כתוב רבי אבא במקום ר' חמא ומ"ש רבינו אע"פ שלקח העובר בפני עצמו והרי הוא מקנת כסף נימול לח' וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"א מהל' מילה ונ"ל שטעמו מדלא משכח בברייתא מקנת כסף הנימול לא' אלא בלקח שפחה וולדה עמה ואם איתא בגוונא דרישא הוה מצי לאשכוחי דנימול לא' כגון שלקח העובר בפני עצמו אלא ודאי בהא נמי נימול לח':ומ"ש ואם אחד קונה השפחה ואחד קונה העובר נימול מיד כ"כ הרמב"ם ז"ל שם ולמד כן בקל וחומר מאוקימתא דרבי ירמיה דאוקמה בלוקח שפחה לעוברה דנימול ליום א' ואע"ג דההוא חוקימתא לא אתא כר"ל דאמר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ור"י פליג עליה בפרק יש נוחלין [קלג:] הא בריש פרק החולץ [לו.] איפסיקא הלכה כר"ל בהא ובפלוגתא דת"ק ורבי חמא לא הכריעו הרי"ף והרא"ש כלום משמע דספוקי מספקא להו הלכך מטילין אותם לחומרא ואינם נימולים אלא לשמונה דדילמא מקמי הכי לא מטא זמנייהו כת"ק ואין מחללין עליהם את השבת דדילמא מקמי הכי הוה זמנייהו כרבי חמא וכך הם ברי רבינו ומ"ש ואין נימול לאחד אלא בלוקה זה שפחה וזה עוברה כלומר ואצ"ל בלוקח שפחה לעוברה כמו שנתבאר. ומ"ש או בלוקח שפחה ע"מ שלא להטבילה כבר נתבאר דהיינו אוקימתא דרב משרשיא: ורע שהרמב"ן לענין מילה בח' פסק בפ"א מהלכות מילה כת"ק אלא דגבי לקח שפחה ע"מ שלא להטבילה כתב ואם טבלה אמו אחר שילדה ה"ז נימול לח' ונראה שלמד כן מדאמרינן ות"ק ל"ש ליה בין הטבילה ואחר כך ילדה בין ילדה וואח"כ הטבילה נימול לשמנה ולאוקימתא דרב משרשיא היינו טעמא דנימול ליום א' לפי שלקחה ע"מ שלא להטבילה כלומר ולא טבלה אבל אם טבלה כיון דיליד בית הוא נימול לח': וכתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר כשם שמילת הבנים דוחה את השבת כך מילת העבדים שהם נימולים לח' דוחה את השבת אם חל ח' שלהם בשבת חוץ מיליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה שאע"פ שנימול לח' אינו דוחה את השבת וכתב עליו הראב"ד לא ידעתי מהו זה ההפרש ואולי מפני שהוא מסופק אם הלכה כרבי חמא דמפליג בטבילה ולענין מידחי שבת לחומרא ולא דאי וא"כ במקנת כסף שנימול לח' נמי איכא לספוקי כי האי עכ"ל דעתו לומר דלרבי חמא מקנת כסף דנימול לשמנה היינו בטבלה ואח"כ ילדה אבל ילדה ואח"כ טבלה נימול לא' ואע"ג דלענין מילה בח' לא חילק הרמב"ם בין ילדה ואח"כ: טבלה לטבלה ואח"כ ילדה לענין חילול שבת הו"ל לחלק דילדה ואח"כ טבלה אינו דוחה שבת כמ"ש ביליד בית שטבלה אמו אחר שילדה ובאמת שאם דעת הרמב"ם היתה דמספקא ליה אי הלכתא כת"ק אי כרב חמא הקשה שפיר וכמ"ש הר"ן שספק זה עצום מאד אבל לע"ד נראה שדעתו ז"ל היתה לפסיק כת"ק ומ"ש חוץ מיליד בית שלא טבלה אמו עד שילדה שאע"פ שנימול לח' אינו דוחה את השבת הוא משום דמאי דאמרינן לת"ק דל"ש ליה בין ילדה ואח"כ הטבילה להטבילה ואח"כ ילדה הא ודאי פשיטא דקאי למקנת כסף הנימול לח' כיון שהוא מוזכר בברייתא אבל מספקא ליה אי קאי נמי ליליד בית הנימול לח' או דילמא לא קאי כיין שאינו מוזכר בברייתא ולפיכך פסק לחומרא ועי"ל שהרמב"ם מפרש דאוקימתא דרב משרשיא כיון שלקח ע"מ שלא להטבילה אע"פ שטבלה אחר שילדה כיון שלא טבלה קודם לידה מהני תנאה דלקחה ע"מ שלא להטבילה לשלא יהיה נימול לח' ורבי ירמיה דלא אוקמה הכי ס"ל דאפ"ה מהני טבילה דאחר לידה ונימול לח' ומשום דמספקא ליה אי קי"ל כרבי ירמיה או כרב משרשיא פסק לחומרא: ורע שיש ט"ס בספרי רבי' שכתוב בהם גבי יליד בית לרבנן דלא משכחת יליד בית שנימול לח' אלא בלוקח שפחה לעוברה וכו' וצ"ל דלא משכחת יליד בית שנימול לא' וזה ברור:הלוקח עבד גדול מן העכו"ם חייב למולו וכו' בס"פ החולץ (מח:) ת"ר מקיימין עבדים שאינם מולים דברי רבי ישמעאל ר"ע אומר אין מקיימין א"ל ר' ישמעאל הרי הוא אומר וינפש בן אמתך א"ל בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר. ומ"ש עבד גדול כ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות מילה וכתבו התוס' והרא"ש דטעמא דאין מקיימין עבדים שאינם מולין לפי שצוה הקב"ה לאברהם למול עבדיו:ומ"ש ואם כשקנאו התנה עמו ע"מ שלא למולו מותר לקיימו שם אמר ריב"ל הלוקח עבד מן העכו"ם ולא רצה למול מגלגל עמו עד י"ב חדש לא מלחוזר ומוכרו לעכו"ם אמרוה רבנן קמיה דרב ספא כמאן דלא כר"ע דאי כר"ע הא אמר אין מקיימין א"ל רב פפא אפי' תימא ר"ע ה"מ היכא דלא פסקה למילתיה אבל היכא דפסקה למילתיה פסקה:ומ ש והא דאסור לקיימו בשקנאו סתם דוקא כשלא נתרצה מעולם להתגייר וכו' שם אהא דאמרינן ה"מ היכא דלא פסק למילתיה וכו' פירש"י ה"מ דאין מקיים היכא דלא קבל מעולם להתגייר ולא פסק מגיותו אבל היכא דפסק למילתיה בשעת לקיחתו ונתפייס להתגייר ואח"כ חזר בו מגלגלים שמא יחזור ויתרצה והתוס' והרא"ש כתבו שרבינו האי פירש בהיפך ה"מ דאין מקיימין היכא דלא פסק למילתיה שלא אמר בפירוש שאינו רוצה למל אלא נתרצה למול ודוחה מיום אל יום דשהיי מצוה לא משהינן אבל היכא דפסק למילתיה שלא למול אינו מחויב למולו בע"כ ומגלגל עמו י"ב חדש אולי יתרצה וכתבו התוס' שכן נראה לר"י ודע שרש"י פירש עוד פירוש אחר ה"מ דאין מקיימין היכא דלא פסק למילתיה. שמקיימו התם אבל היכא דפסק דאמר הריני מגלגל עמך י"ב חדש ואם לא תמול אמכור אותך מותר דהוי גביה כשכיר בעלמא וכתב ר"י שכ"פ הרמ"ה : והרמב"ם בפ"א מהלכו' מילה ובפרק י"ד מהא"ב כתב דברי ריב"ל כצורתן ואין בהם הכרע וכ"ע ואם התנה עליו מתחלה והוא אצל רבו עכו"ם שלא ימול אותו מותר לקיימו והוא ערל ובלבד שיקבל עליו ז' מצות בני נח: וב"ה צריך להעביר ע"ז הקולמוס ולכתוב במקומו ויהיה כגר: (מותר לקיימו בעבודתו כשהוא גר) תושב ואין מקיימין עבד כזה אלא בזמן היובל ודבריו הראשונים מבוארים בפרק החולץ דגרסינן התם שלח רבין משמיה דר' אלעאי וכל רבותי אמרו לי משמו איזהו עבד ערל שמותר לקיימו זה שלקחו רבו ע"מ שלא למולו. אמרוה רבנן קמיה דרב פפא כמאן דלא כר"ע א"ל רב פפא אפילו תימא ר"ע ה"מ היכא דלא אתני בהדיה אבל היכא דאתני אתני. ודבריו האחרונים מבוארים בערכין ס"פ המקדיש שדהו (כט.) אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג והראב"ד חולק עליו שכתב בפי"ד מהא"ב מקיימים מי שירצה שלא למול ושלא לטבול במה שירצה בכל זמן והטעם מפני שהוא סבור שמה שאמרו שאין גר תושב נוהג בזמן הזה אינו ר"ל שאינו נוהג כלל אלא שאין בו אותם דינים האמורים שם בגמרא ורבינו ה לא הזכיר הא דאם התנה עליו שלא ימול מותר ואיפשר שהטעם משום דכיון דאין מותר לקיימו אא"כ יהיה גר תושב ואין מקבלין גר תושב בזמה"ז לא הוצרך לכתבו שכבר נודע שאין דרכו לכתוב אלא דברים הנוהגים בכ"ז. כתב המרדכי על הא דשלח רבין איזהו עבד ערל שמותר לקיימו זה שלקחו רבו ע"מ שלא למולו וכן עמא דבר שלא למולו ואף על פי שאין מתנין בשעת המקח כיון שפשוט שאין למולו מפני המלכות אין לך תנאי גדול מזה ומותרים לקיימו לעולם עכ"ל וכ"כ ר"י בנכ"ג:ומ"ש רבינו ואם מלו והטבילו בע"כ לשם עבדות לרש"י דינו כעבד לכל דבר כלומר דינו כדין עבד שמל וטבל לשם עבדות וכן מ"ש ולרב אלפס אין תורת עבד עליו פירושו אין עליו חירת עבד שמל וטבל לשם עבדות אלא הרי הוא כאילו לא מל ולא טבל ודברים אלו בפרק החולץ (מז:) אהא דגרסינן התם א' גר וא' עבד משוחרר ורמינהו בד"א בגר אבל בעבד משוחרר א"צ לקבל א"ר ששת ל"ק הא רשב"א הא רבנן וכתב הרא"ש דמתוך פירש"י משמע שטבילת עבדות הוא בע"כ של עבד ובלא קבלה אף לרבנן דרשב"א ולא נחלקו אלא בטבילת חירות דרשב"א סבר אף טבילת חירות בע"כ ורבנן סברי דוקא מדעתו ובקבלה וקאמר תלמודא (מח:) דל"פ רבנן עליה דרשב"א אלא ביפת תואר דלא שייכה במצות אבל בעבד דשייך במצות אפי' רבנן מודו ופירש"י עבד דשייך במצות ששהה בביתו של ישראל ונהגו במצות משמע אף ע"פ שלא קבל בשעת טבילת עבדות אלא שנהג בבית אדוניו אבל מתוך רב אלפס משמע שטבילת עבדות לרבנן צריך שתהיה מדעתו ובקבלה עכ"ל הרא"ש ז"ל וכתב עוד גבי פלוגתא דר' ישמעאל ור"ע אם מקיימים את העבדים ואיתמר עלה ה"מ היכא דלא פסק כו' א"נ ה"מ היכא דלא אתני וכו' ומדברי הרמב"ם פי"ג מהא"ב נראה שסובר כדעת הרי"ף וא"ת למאי דפירש"י דטבילת עבדות יכול להטבילו בע"כ לכ"ע אמאי אין מטבילין בע"כ וי"ל דתקנתא דרבנן הוא שלא יבא להכשיל את רבו באיסור והיתר כיון שאינו רוצה לקבל עליו עול מצות ועוד אין טוב לחייבו במצות כיון שאינו רוצה לשמרם עכ"ל ובנ"י כתב ולא רצה למול וכו' וא"ת הא אמרינן שיכול לכופו להטבילו לשם עבדות וי"ל כגון שא"ל שאם יטבלנו בע"כ לא יקיים שום מצוה ומכיר בו שהוא עקש:מי שהוא עבד מוטבל לשם עבדות ורוצה רבו להטבילו לשם חירות וכו' בפרק החולץ [מז.] תניא ובכתה את אביה ואת אמה בד"א בשלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותר בה מיד רשב"א אומר אע"פ שלא קבלה עליה כופה ומטבילה לשם שפחה וחוזר ומטבילה לשם שחרור ומשחררה ומותר בה מיד ואסיק רב פפא דע"כ ל"פ רבנן אלא ביפת תואר דלא שייכה במצות אבל עבד דשייך במצות אפי' רבנן מודו דתניא אחד גר ואחד לוקח עבד מן העכו"ם צריך לקבל הא לוקח מישראל א"צ לקבל וכתב הרא"ש פירוש אחד גר בשעת גירות וא' הלוקח עבד מן העכו"ם ובא לשחררו מיד אחר שלקחו מן העכו"ם והטבילו לשם עבדות צריך לקבל בשעת שחרור כשמטבילו לשם ב"ח אבל הלוקח מישראל כיון דשהה בביתו של ראשון ונהג במצות שהאשה חייבת בהן אע"פ שהוטבל לשם עבדות בע"כ א"צ לקבל עכ"ל: ומ"ש אע"פ שהוטבל לשם עבדות בע"כ אליבא דרש"י הוא דאילו להרי"ף טבילת עבדות בע"כ לאו כלום הוא ומבואר בדבריו דה"ט דבלוקח מישראל א"צ לקבל עליו מצות משום דכבר קיבל עליו מעיקרא כשטבל לשם עבדות וכ"כ הרמב"ם בפי"ג מהל' איסורי ביאה:ומ"מ מ"ש רבינו יכול לשחררו בע"כ אינו מדוקדק דלא הו"ל לכתוב אלא דא"צ לקבל וכלישנא דברייתא וצ"ל דכיון דא"צ לקבל ממילא משמע שאפי' אינו רוצה להשתחרר משחררו רבו בע"כ כיון דאין אנו צריכין דעתו:כתב רב יהודאי גאון עבד קטן או שוטה מטבילין אותו ע"ד ב"ד זה נלמד מדגרסינן בכתובות (יא.) גר קטן מטבילין אותו ע"ד ב"ד: תשובה לגאון עבד שמלו רבו וחזר לגיותו ומכרו לעכו"ם וחזר ישראל וקנאו כיון שנימול ונטבל לשם עבדות פעם ראשונה וכו' אינו חוזר לעבדותו נ"ל דלאו למימרא שאינו רשאי להשתעבד בו דהא ודאי כיון דדינא דמלכותא הוא שיכול למוכרו פשיטא דדיניה דינא ובלא"ה נמי מותר להשתעבד בו דלא עדיף מישראל שאינו נוהג כשורה שמותר להשתעבד בו כמו שיתבאר בסמוך אלא היינו לומר שאם רצה לחזור ולהכנס תחת כנפי השכינה א"צ טבילה כעבד דכיון שמתחלה נכנס תחת כנפי השכינה הו"ל כישראל מומר שחזר ליכנס לדת ישראל שא"צ טבילה וכדאמרינן בפרק החולץ לגבי גר:הלוקח עבד מן העכו"ם אין הגוף קנוי לו עד שיטבילנו לשם עבדות הלכך אם קדם וטבל לשם בן חורין הרי הוא בן חורין בפ' החולץ (מה: מו.) א"ר חמא בר גוריא אמר רב הלוקח עבד מן העכו"ם וקדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו ב"ח מ"ט עכו"ם גופא לא קני מאי דקני ליה הוא דמקני לישראל וכיון דקדם וטבל לשם בן חורין אפקעיה לשעבודיה כדרבא דאמר רבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעים מידי שיעבוד:ומ"ש לפיכך צריך להטיל עליו שום עבודה בעודו במים וכו' שם (מו.) אמר שמואל וצריך לתקפו במים כי הא דמנימין עבדיה דרב אשי בעא לאטבוליה מסריה לרבינא ולרב אחא בריה דרבא א"ל חזו דמינייכו קא בעינא ליה רמו ליה ארויסא בצואריה ארפו ליה וצמצמו ליה ארפו ליה כי היכי דלא ליהוי חציצה צמצמו ליה כי היכי דלא לקדים ולימא לשם בן חורין אני טובל בהדי דדלי רישיה ממיא אנחי ליה זולטא דטינא ארישיה אמרו ליה זיל אמטי לבי מרך ופירש"י לתקפו במים. כשמטבילו לשם יהדות לעבדות צריך שיתקפנו לתת עליו עול מלאכה במים כדי שתהא נראית כטבילת עבדות שאפי' יאמר הוא לשם בן חורין לא קנה עצמו בן חורין ולא יהא ממשות בדבריו ואמאי דאמרינן אנחי ליה זולטא דטינא ארישיה כתב נ"י בשם המפרשים דלרווחא דמילתא עשו כי להחזיקו עבד בפני הכל שלא יהא לו פתחון פה:ומ"ש אבל עכו"ם שמוכר א"ע לישראל קונה גופו מיד ואינו יכול להקדים לטבול לשם ב"ח שם א"ר אויא ל"ש אלא בלוקח מן העכו"ם אבל עכו"ם גופיה קני כלומר עכו"ם שמכר עצמו לישראל קנהו ישראל לגופיה ואם קדם וטבל לשם בן חורין לא קנה עצמו ב"ח דכתיב וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה לא הם קונים מכם למאי אילימא למעשה ידיו אטו עכו"ם לא קני לישראל למעשה ידיו אלא לאו לגופיה דקאמר רחמנא אתם קונים מהם אפי' גופיה ואע"ג דפריך ליה רב אחאי כתבו הרי"ף והרא"ש דהלכתא כוותיה: ודע דמשמע דהא דאמרי' דלוקח עבד מן העכו"ם וקדם וטבל לשם ב"ח קנה עצמו בן חורין היינו דוקא בשאותו עכו"ם קנה אותו עבד ע"י שנמכר לו הוא עצמו וכל כיוצא בזה דכל כה"ג לא קני ליה גופיה וכדדריש מלא הם קונים זה את זה אבל אם קנאו בדינא דמלכותא שנראה מדברי הרמב"ם דקני ליה גופיה כמו שיתבאר ולקחו ממנו ישראל וקדם וטבל לשם בן חורין לא קנה עצמו בן חורין דכיון דעכו"ם קני לגופיה כי מקני לישראל גופא נמי מקני ליה ותו לא מצי עבדא לאפקועי נפשיה מיניה ובנימוקי יוסף כתב אהא דאמרי' אבל עכו"ם גופיה קני וה"ה אם לקחו מן העכו"ם שלקחו במלחמה דבכה"ג עכו"ם קונה אפי' ישראל וכ"ש עכו"ם כדאיתא בגיטין ולפ"ז עבדים וישמעאלים שלנו אינם יכולים להתגייר אלא לדעת רבן ואם נתגיירו שלא לדעת רבן אין טבילתן טבילה וצריך לברר כי מדעת רבו היה ואי לא ספיקא הוי עכ"ל ומ"ש כדאיתא בגיטין נראה דהיינו מאי דגרסינן בהשולח [לז:] אמר ר"ל מנין לעכו"ם שקונה את העכו"ם למעשה ידיו וכו' ואם מהתם ראיה הפוכה הוא מביא דאדרבה אמרי' דשבאי גופיה לא קני ליה למעשה ידיו אלא אם איתא הכי הול"ל אם לקחו העכו"ם בדינא דמלכותא דקני ליה גופיה ומ"מ לא נתבאר זה יפה בדברי הפוסקים ולקמן אבאר דברי הרמב"ם ז"ל בזה: והרמב"ם כתב בפי"ג מהלכות איסורי ביאה הלוקח עבד מן העכו"ם וקדם העבד וטבל לשם בן חורין קנה עצמו והוא שיאמר בעת טבילה הריני טובל בפניכם לשם גירות ואם טבל בפני רבו א"צ לפרש אלא כיון שטבל נשתחרר לפיכך צריך רבו לתקפו במים עד שיעלה והוא תחת שיעבודו ומודיעו בפני הדיינים שלשם עבדות מטבילו עכ"ל וכיוצא בזה כתב בפ"ח מה' עבדים וטעמא מדגרסינן בגמרא (שם) אהא דרב חמא בר גוריא אמר רב הלוקח עבד מן העכו"ם וכו' מתיב רב חסדא מעשה בבלוריא הגיורת שקדמו עבדיה וטבלו לפניה ובא מעשה לפני חכמים ואמרו קנו עצמם בני חורין טעמא דבפניה הא שלא בפניה לא קנו אמר רבה בפניה בין בסתם בין במפרש שלא בפניה במפרש אין בסתם לא זו היא גירסת הרי"ף והיא גירסת הרמב"ם ז"ל אבל רש"י והרא"ש גורסים לפניה אין לאחריה לא כלומר אחרי שטבלה היא ונתגיירה אלמא גבי ישראל לא אמרינן קנה עבד עצמו בן חורין ובשינוייא דרבא גורסים לפניה בין בסתם בין במפרש לאחריה במפרש אין בסתמא לא פי' אם טבלו עבדים קודם שטבל רבם גר אפי' בסתם קנו עצמם בני חורין אבל אם טבל רבם גר תחלה ואח"כ טבלו הם אם פירשו שטובלים לשם חירות קנו עצמם בני חורין אבל אם טבלו סתם לא ולפי גירסא זו אין חילוק בין טבל בפני רבו לטבל שלא בפניו ורבינו סתם דבריו כגירסא זו ולפיכך לא חילק ביניהם ומ"מ יש בדבריו קיצור שהיה לו לכתוב דין גר שקדמו עבדיו וטבלו לפניו דבין בסתם בין במפרש בין בפניו בין שלא בפניו קנו עצמם בני חורין לפי גירסא זו: ומשמע מדברי רבינו שכתב אין הגוף קנוי לו עד שיטבילנו לשם עבדות שאף ע"פ שקנאו ישראל מיד עכו"ם זה בדרכים שהעבדים נקנים בהם אם קדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו וכדיהיב טעמא משום דעכו"ם גופיה לא קני וכו' ואם הטבילו לשם עבדות קני ליה גופיה וכ"כ רש"י בהשולת אהא דאמר ר"ל מניין לעכו"ם שקונה עכו"ם למעשה ידיו וישראל קניא ליה מיד למעשה ידיו בכספא ולגופיה בטבילה לשם עבדות וכדאמרינן בהחולץ ומשמע לי דהיינו מדאמר שמואל אהא דרב חמא בר גוריא וצריך לתקפו במים ואם איתא דאכתי לא מיקני גופיה לישראל לא הועיל שמואל בתקנתו אלא לאותו פעם בלבד שהרי היום או למחר יחזור ויטבול ויאמר דלשם בן חורין הוא טובל וכיון דישראל לא קני ליה גופיה יקנה עצמו בן. חורין אלא ודאי דכיון שטבל לשם עבדות נקנה גופו לישראל דהוי כאילו מכר הוא עצמו גופו לישראל דקני ליה גופיה לישראל כמו שיתבאר בסימן זה ועוד דפריך רב אחאי אהא דתניא אתם קונים מהם אימא בכספא ובטבילה אלמא אפי' היכא דלא מיקני גופא בכספא לחודא בטבילה לשם עבדות דבתר כספא או בתר אחד מקנינו העבד קני גופיה: כתב ה"ה בפי"ג מהל' איסורי ביאה אהא דהלוקח עבד מן העכו"ם וקדם וטבל לשם בן חורין כתב הרמב"ן קדם וטבל קודם שיטבילנו רבו לשם עבדות א"צ גט שחרור ומינה נמי דאם א"ל קודם טבילה זיל לא צריך גט שחרור דכל שאין בו קנין הגוף לא צריך גט שחרור וכ"ד גדולי הצרפתים: וכתב עוד בשמו ובשם הרשב"א מסתברא דאע"ג דקנה עצמו חייב הוא לכתוב שטר על דמיו דהא משתרשי ליה וכ"כ בנימוקי יוסף בפרק החולץ בשם רבוותא וכתב עוד דודאי שאם ידעו ב"ד שהוא עבדו של זה והטבילוהו שלא מדעת חייבים לשלם לו מאי דאפסדוהו מדינא דגרמי וכן דן רבו של הריטב"א ז"ל עכ"ל: כתב ר"י בנתיב כ"ג מי שיש לו שפחה ועדיין לא טבלה לשם עבדות אסור לאחר להטבילה בלא רשות האדון דחוב הוא לו דקודם שטבלה יכול למוכרה אפי' לעכו"ם ועתה אינה ראויה לימכר אלא לישראל ונפחתו דמיה ועוד דקודם שטבלה היתה יכולה להדליק בשבת ועכשיו אינה יכולה כך כתבו המפרשים ונ"ל דמשלם לו הפחת שהזיקו בידים עכ"ל אבל הרשב"א כתב שנשאל על ראובן שהיה לו עבד כנעני או ישמעאלי ובא שמעון לאותו העבד או בדרך פיתוי או בחזקה ומסר אותו לחכמי ישראל וגיירוהו אם חייב שמעון לפרוע דמי העבד לראובן ואם יצא העבד לחירות מאחר שלא ישר בעיני אדוניו והשיב עירבת שני ענינים זה בזה שאין להם שום דמיון והוא שאמרת כנעני או ישמעאלי ועבד כנעני הוא שמל וטבל והוא גר וחייב במצות כנשים ואינו יוצא לחירות אלא בגט שחרור מרבו ואין עסק לב"ד בדבר אלא שצריך טבילה בשעת שחרור אבל העבד הישמעאלי אינו קנוי לרבו קנין הגוף ולפיכך אם קדם העבד שלא מדעת רבו וטבל לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין אלא שחייב ליתן דמיו לרבו וכשרבו מטבילו לשם עבד אז קנה אותו קנין הגוף ונעשה עבד כנעני הנה ההפרש שיש בין זה לזה דבעבד כנעני לא עבד כלום שכבר גר הוא אבל בעבד ערל ממש אם הטבילוהו ב"ד יצא לחירות והוא שיפרש לשם בן חורין אם טבל שלא בפני רבו או שטבל סתם בפני רבו ואפי' לא הטבילוהו אלא שקדם הוא וטבל מעצמו ולענין מה ששאלת אם גיירוהו בע"כ אינו גר כלל אם הוא גדול ואפי' למ"ד עבד איש אתה מל בע"כ ה"מ רבו אבל אחר לא ואם פתהו להתגייר וקבל ממנו ונתגייר אין שמעון חייב כלום לרבו שהוא לא הזיקו בכלום והעבד הוא שנתגייר מרצונו והמשיא עצה להתגייר אינו חייב ולא מצינו בשום מקום משיא עצה ואפי' בנזקין שהוא חייב בדיני אדם ואפילו שוכר עדי שקר וכ"ש זה עכ"ל:המל העבדים מברך אקב"ו על מילת העבדים ולהטיף מהם דם ברית וכו' בס"פ ר"א דמילה [קלז:] ונסחת ספרים שלנו בגמרא הוא למול את העבדים וכך גירסת הרי"ף והוא גירסת הרמב"ם ג"כ אלא שכתב שאם מל עבד של אחרים מברך על מילת העבדים ואזדא לטעמיה שכתב שהמל את בנו מברך למול את הבן והמל את בן אחרים מברך על המילה ואע"פ שבמל את הגרים כתב שיברך למול את הגרים כבר כתבה הר"ן שם שנתן הוא ז"ל טעם לדבר דכי מברכין בעל ה"מ במצוה שאפשר לעשות ע"י שליח אבל הכא כיון שהגר ממציא עצמו ולא סגי בלאו הכי תקנו אותה בלמ"ד כדאמרינן בפ"ק דפסחים [ז:] דכל היכא דלא סגי דלאו איהו גופיה עביד מברך בלמ"ד ע"כ וטעם זה לא שייך במל עבד אחרים דהתם מצוה ארב רמיא וכל שעושה אותה ע"י שליח מברך בעל וכתב עוד הר"ן וא ת למה כללו הכל בברכה אחת ולא תקנו בה ב' ברכות תחלה וסוף כמו שתקנו במילת ישראל המל אומר וכו' המברך אומר וכו' ועוד למה תקנו בה ולהטיף ממנו דם ברית י"ל דמה שכללו הכל בברכה אחת היינו לפי שאינו גר עד שימול ויטבול ולפיכך לא ברכו עליה על המילה כשם שאין מברכין על הטבילה אלא הוא עצמו בעלייתו מברך עליה אבל כללו הכל בברכה זו לפי שדם המילה בריתן של ישראל ועל הברית אנו מברכין ומה שתקנו בה להטיף מהן דם ברית לפי שיש כמה גרים שמתגיירים כשהם נימולים ועיקר מילתן הטפת דם ברית הוא לפיכך תקנו לכולם כן כך פי' הרמב"ם ז"ל עכ"ל אבל הרא"ש כתב בס"פ ר"א דמילה המל את הגרים אומר אקב"ו למול את הגרים ולהטיף מהם דם ברית וכו' המל את העבדים אומר אקב"ו למול את העבדים וכו' וי"ס שגורסים המל את הגרים אומר על המילה והמברך אומר אקב"ו למול את הגרים וכו' ואפי' לספרים דלא גרסי המל אומר היינו משום שלא הוצרך לפרש ברכת המילה לפי שאין בה שינוי אלא בברכה שהיא במקום אבי הבן. וכתב הר"ן שכן דעת בעל הלכות דב' ברכות תקנו בה תחלה וסוף כשאר המילות והרז"ה הקשה היאך יברך לבסוף למול דהא למול להבא משמע ולאו קושיא שכבר כתבתי דלאו למימרא דדוקא להבא משמע אלא דטפי משמע להבא מלשעבר והכא כיון דלאחר מילה הוא דמברך אין לטעות בו שהוא מברך להבא שכבר בירך לפניה ברכה אחרת עד כאן:ב"ה והרשב"א כתב בתשובה שגירסת הרי"ף הסכימו עליה רוב הגדולים ולפי אותה גירסא מברך תחלה ואין מברכין עליה לבסוף כלל דלא כבה"ג שסובר שמברך עליה תחלה וסוף ואע"פ שנראין דברי הרי"ף ראיתי נוהגין כאן כדברי בעל ה"ג:ומ"ש רבינו שאלו מקמי רב יהודאי גאון המל את העבדים מברך אחת או שתים ואמר המל מברך על המילה וצונו למול את העבדים כולל במקום להכניסו בבריתו של אברהם אבינו כלומר השיב שמברך שתים דברכת אקב"ו למול את העבדים היא במקום להכניסו בבריתו של אברהם ולפיכך הוצרך התלמוד לכתבה לפי שהיא משונה מברכת שאר מילות אבל ברכת על המילה שאין חילוק בינה לשאר מילות לא הוצרך התלמוד לכתבה וכמ"ש הרא"ש ז"ל :וצריך לכסות ערותו בשעת ברכה וכו' כן כתבו הרי"ף והרא"ש ז"ל בס"פ רבי אליעזר דמילה וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מהלכות מילה ופשוט הוא:אין עבד עברי נוהג עתה אלא בזמן שהיובל נוהג ברייתא בערכין ס"פ המקדיש שדהו (כט.) ומייתי לה מדכתיב עד שנת היובל יעבוד עמך:ומ"ש ומ"מ מי שאינו נוהג כשורה מותר לרדותו ולהשתעבד בו כעבד בסוף פרק איזהו נשך (עג:) רב סעורם אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלו ומעייל להו בגוהרקא דרבא א"ל רבא שפיר קא עבדת דתניא ראית שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו ת"ל לעולם בהם תעבודו ובאחיכם יכול אפילו נוהג כשורה ת"ל ובאחיכם בני ישראל איש באחיו וכו':ומ"ש וכן הוא מצות המלך וכו' כ"ל שצריך להגיה ולכתוב וכן אם הוא מצות המלך וכו' וג"ז שם א"ל רב פפא לרבא חזי מר הני רבנן דיהבי זוזי אכרגא דאינשי ומשתעבדי בהו טפי א"ל הכי אמר רב ששת מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנת ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא לשתעביד למאן דיהיב כרגא ובפ' החולץ (מו.) מייתי עובדא כי האי ובעי אי צריכי גיטא דחירותא ופשט ליה מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנת וכו' וכתב נ"י הנכון שהישראלי' היו הנמכרים ופשט ליה דמכירת הגזבר מכירת עבד גמור הוא כי המלך קנאם במלחמה וע"כ הניחם בארצו שאם לא יפרעו המס שיוכל למכרם לעבדים הילכך הרי הם כעבדים גמורים וצריכים גט חירות ממנו כדין עבד שגופו קנוי וא"ת והא קי"ל שאין ע"ע נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג וי"ל דההיא לענין דיני עבד לצאת בשש ובסימנים או להתירו בשפחה אבל מ"מ קנוי לענין שיעבוד או לקנות עצמו בכסף ולא סגי ליה במחילה עכ"ל הריטב"א בשם רבו ז"ל ומיהו מדברי הרמ"ה שכתב רבינו בסמוך נראה שהוא חולק בזה וכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות עיבדים על דין זה מותר להשתמש בו יותר מדאי אבל לא כעבד ואם אינו נוהג כשורה מותר להשתמש בו כעבד:וכתב הרמ"ה עכו"ם דשבייה לישראל וקנייה בדינא דמלכותא והדר זבניה לישראל וכו' נראה שטעמו מהא דאמרינן מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח וכו' וס"ל דאין גופו קנוי וההוא עובדא דפרק החולץ שלמד הימנו הריטב"א דגופו קנוי סבר הרמ"ה דלא היו הנמכרים ישראלים אלא עכו"ם כן פירש"י והרא"ש:ועבד כנעני נוהג עתה זה פשוט דלא אמרו שאינו נוהג בזמן שאין היובל נוהג אלא עבד עברי ומשום דכתיב ביה קרא אבל עבד כנעני דלא כתיב ביה קרא נוהג בכל זמן:ומ"ש ומהו עבד כנעני מי שלוקח אחד מכל האומות לא שנא אם לקחו מישראל או מעכו"ם וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ט מה' עבדים וז"ל אחד הקונה עבד כנעני מישראל או מגר תושב או מן העכו"ם שהוא כבוש תחת ידינו או מאחד משאר אומות וכן גר תושב או העכו"ם שהוא כבוש תחת ידינו או אחד משאר האומות יש לו למכור את עצמו לישראל לעבד והאי היא עבד כנעני לכל דבר וכן מוכר בניו ובנותיו שנאמר מהם תקנו וממשפחתם אשר עמכם אשר הולידו בארצכם וכל אחד מאלו הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר: וכתב עוד מלך עכו"ם שעשה מלחמה והביא שבויה ומכרה וכן אם הרשה לכל מי שירצה שילך ויגנוב מאומה שהיה עושה עמו מלחמה יביא וימכור לעצמו וכן אם היו דיניו שכל מי שלא יתן את המס ימכר או כזי שיעשה כך וכך או לא יעשה ימכר הרי דיניו דין ועבד הנלקח בדינים אלו הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר. ונראה שטעמו מדגרסינן בהחולץ [מו.] אמר ליה רב פפא לרבא חזי מר הני דבי פפא בר אבא דיהבי זוזי לאינשי לכרגייהו ומשעבדי בהו וכי נפקי צריכי גיטא דחירותא או לא א"ל הכי א"ר ששת מוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח ומלכא אמר מאן דלא יהיב כרגא משתעבד למאן דיהיב כרגא ופירש"י והתוס' והרא"ש דעכו"ם היו הנקנים וכתבו התוס' מספקא ליה אי דינא דמלכותא דינא או לא ואף ע"ג דלא קני גופיה הכא קני או דילמא ה"נ לא קני אלא למעשה ידיו עכ"ל וכיון דפשט ליה דצריכי גיטא דחירותא אלמא גופו קנוי משום דינא דמלכותא וז"ש הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר כלומר שגופו קנוי לגמרי ומיהו איכא לספוקי אם נאמר דהיינו דוקא בישראל הקונה את העכו"ם אבל עכו"ם בקנה עכו"ם א' בדינים אלו לא קנה גופו דאמרינן בהשולח שבאי גופיה מי קני ליה אין קני ליה למעשה ידיו דאמר ר"ל מנין לעכו"ם שקונה את העכו"ם למעשה ידיו שנאמר וגם התושבים וכו' ולא הם קונין זה את זה לגופו הרי מפורש דאין עכו"ם קונה את העכו"ם לגופו ואפי' לקחו בשביה וא"כ אפשר דאף בדינא דמלכותא נמי לא קני ליה כיון דעכו"ם לאו בר מיקני עכו"ם אחר לגופו הוא בד"ד נמי לא מיקני ליה וכמ"ש כאן הרמב"ם דעבד הנלקח בדינים אלו הרי הוא כעבד כנעני לכל דבר בשלקחו ישראל בדינים אלו מיירי אבל אם לקחו עכו"ם אפי' בדינים אלו לא קנה גופו או אפשר דאלים ד"ד לאקנויי ליה לגופיה אף ע"ג דלאו בר מיקני הוא וההיא דהשולח בששבאו מעצמו שלא בדינא דמלכותא הוא דאילו בד"ד הוה מיקני ליה גופיה אף ע"ג שהוא עכו"ם וזה נראה יותר ועפ"ז אפשר לקיים דברי כ"י שכתבתי בסימן זה דעכו"ם שלקח עכו"ם במלחמה קנה גופו דהיינו דוקא במלחמה דבד"ד מיקני אלא שמה שהביא ראיה ממה שאמרו במסכת גיטין הוא להיפך כמ"ש שם אבל מדברי הרשב"א נראה שסובר כלשון ראשון דעכו"ם לא קני לגופיה דעכו"ם חבריה אפי' לקחו בשביה בד"ד שכתב בתשובה דעבד ישמעאלי אינו קנוי לרבו קנין הגוף אלא קנין פירות לפי שאין העכו"ם קונים זה מזה קנין הגוף דכתיב וגם מבני התושבים וכו' ולא הם קונים זה מזה. כלומר אין קונים זה מזה קנין הגוף אלא קנין פירות ועכו"ם מאי דאית ליה מזבין לישראל לפיכך אם קדם העבד שלא מדעת רבו וטבל לשם בן חורין קנה עצמו ב"ח אלא שחייב ליתן דמיו לרבו וכשרבו מטבילו לשם עבד אז קנה אותו קנין הגוף ונעשה עבד כנעני עכ"ל וסתם עבד ישמעאל בארץ אדום בשביה הוא ניקח בד"ד שהמלך אדום נותן רשות לבני מלכותו שילכו ויכבשו מבני ישמעאל אויביו לעבדים ואפ"ה כתב דלא קני גופיה: ב"ה ולפ"ז אין גוף העבד קנוי לישראל וא"צ גט שחרור אא"כ מל וטבל לשם עבדות וכל שלא מל וטבל לשם עבדות א"צ גט שחרור ואפי' קנאו מעכו"ם במלחמה ולקחו בדינא דמלכותא והכי דייק לישנא דרבינו שסתם וכתב שאותו שלוקח מעכו"ם אין גופו קנוי עד שיטבילנו לשם עבדות וכ"נ מדברי רבינו שכתב בטור א"ע סימן ד' עבר שהטביל לשם עבדות אסור בישראלית וישראל אסור בשפחה שהוטבלה לשם שפחה וכיוצא בזה כתב בסימן י"ו מדסתם ולא חילק משמע דאין רשום עבד דין עבד עד שיטבול לשם עבדות. ומ"ש רבינו אלא שאותו שלוקח מן העכ"ם אין גופו קנוי לו וכו' לפיכך אם קדם וטבל לשם בן חורין הרי הוא בן חורין מימרא בפרק החולץ כתבתי בסימן זה ושם נתבאר דהיינו דוקא כשהעכו"ם קנאו לאותו עבד על ידי שהוא עצמו נמכר לו דלא קני ליה לגופיה אבל אם העכו"ם קנאו בד"ד שנראה מדברי הרמב"ם שקנה העכו"ם גופו של עבד אם לקחו ממנו ישראל קני ליה איהו נמי לגופיה: וכתב עוד הרמב"ם בפ"ט מהלכות עבדים עכו"ם שקנה עכו"ם לעבדות לא קנה גופו ואין לו בו אלא מעשה ידיו אף על פי כן אם מכרו לישראל הרי גופו קנוי לישראל עכ"ל. וקשה שהרי בהדיא אמרינן בפרק החולץ באותו מימרא שכתבתי בסימן זה דלוקח עבד מן העכו"ם לא קנה גופו משום דעכו"ם לא מצי מקני לישראל אלא מאי דאית ליה ביה דהיינו זכות מעשה ידיו ולא גופו ולפיכך אם קדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין וכתב הרב דין זה בפי"ג מהל' איסורי ביאה בפ"ח מהל' עבדים והיאך כתב כאן בעכו"ם שקנה עכו"ם לעבדות וכו' אף על פי כן אם מכרו לישראל הרי גופו קנוי לישראל וי"ל דה"ק עכו"ם שמכר עצמו לעכו"ם לא קנה העכו"ם גופו ואע"פ כן אם העכו"ם מכר עצמו לישראל הרי גופו קנוי לישראל כדאמרינן בגמרא אתם קונים מהם ויותר נראה לי דה"ק עכו"ם שקנה עכו"ם לעבדות לא קנה גופו ואף על פי כן אם בא העכו"ם הקונה הזה ומכרו לישראל הרי גופו קנוי לישראל אחר שיטבילנו הישראל לשם עבדות וכמ"ש דלא אמרו דאין גופו קנוי לישראל ללא קודם שיטבילנו לשם עבדות אבל אחר שהטבילו לשם עבדות קני ליה לגופיה: כתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר ישראל שבא על שפחה כנענית אף על כי שהיא שפחתו הרי הולד כנעני לכל דבר ונמכר ונקנה ומשתמשים בו לעולם כשאר העבדים ולקמן אצל דין נושא שפחתו אכתוב שזה שלא כדעת הגאונים ושהרא"ש הסכים לדעת הגאונים ושהרב המגיד בפ"ד מהל' נחלות האריך להחזיק דברי הרמב"ם וכתב שהרשב"א הכריח דבריו בראיות ברורות: וכתב עוד הרמב"ם בפ"ט מה"ע אחד מן העכו"ם שבא על שפחה כנענית שלנו הרי הבן עבד כנעני שנאמר אשר הולידו בארצכם אבל העבד שלנו שבא על אחת מן האומות אין הבן עבד שנאמר אשר הולידו בארצכם ועבד אין לו יחס עכ"ל. וטעמו מדגרסינן בהערל (עח.) כי אתא רבינא א"ר יוחנן באומות הלך אחר הזכר כדתניא מנין לא' מן האומות שבא על הכנענית והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד שנאמר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו יכול אפי' אחד מן הכנעכים שבא על אחת מן האומות והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד ת"ל אשר הולידו בארצכם מן הנולדים בארצכם ולא מן הגרים בארצכם ומפרש ז"ל דלענין אם הולד עבד או בן חורין איתמר אבל רש"י פי' דלענין אם יש לולד דין ז' עממין כו' וכך היה מפרשה הראב"ד ז"ל והשיג על הרמב"ם ז"ל:ובכולם כל זמן שלא הטבילו לשם עבדות דינו כעכו"ם לכל דבר ולאחר שיטבילנו לשם עבדות חייב במצות שהאשה חייבת בהן זה פשוט בכמה מקומות בתלמוד. ומ"ש ובעבד זה מותר לעבוד בו בפרך כלומר דלא נאמר לא תרדה בו בפרך אלא בע"ע שהוא ישראל גמור:ומ"ש בשם הרמב"ם אף על פי שהדין כך מדת חסידות ודרכי החכמה שיהא אדם רחמן וכו' בפ"ד מה"ע:האשה קונה שפחות אבל אינה קונה עבדים מפני החשד ברייתא בפרק איזהו נשך [עא.]:ומ"ש אפי' קטנים הם דברי הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה ובסוף הלכות עבדים. ומ"ש בשם הרמב"ם שאינה אסורה לקנות אלא מבן ט' ומעלה הוא בסוף הל' עבדים ומ"ש רבינו ונראה שאין להתיר בפחות מבן ט' שמא תשהנו אף לאחר שיגדיל. הרמב"ם לא חייש להאי משום דעיקר מילתא לא הויא אלא חששא בעלמא מפני החשד ודיינו שנאסר לה לקנות עבד ראוי לביאה אבל שנגזור שלא תקנה שאינו ראוי משום דלשיגדיל אתיא לידי חשד זו אין לנו:יכול הרב לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך וכו' מסקנא דגמרא פ"ק דגיטין (יב.):ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בסוף ה"ע וז"ל בד"א בעבדיו שאין ב"ד נזקקים לגדולים לשמור ממונם ואם לא יאכיל לעבדים וישקם כראוי הם יברחו או ימותו ואדם חס על ממון עצמו יותר מכל אדם אבל עבדים שהכניסה לו אשתו בתורת נכסי מלוג חייב במזונותיהם וכו'.ומ"ש בד"א שיכול לומר עשה עמי ואיני זנך שהשנים כתקנן וכו' אבל יכול לומר צאי מעשה ידיך במזונותיך אף על פי שהוא שנת בצורת וכו' בפ"ק דגיטין (שם) תניא רשב"ג אומר יכול העבד לומר לרבו בשני בצורת או פרנסני או הוציאני לחירות כי היכי דחזו לי אינשי ומרחמין לי ורבנן סברי מאן דמרחם אבני חרי אעבד נמי רחומי רחום ואף ע"ג דהאי אוקימתא איתאמרא בגמרא למימרא דבין לרשב"ג בין לחכמים אין הרב יכול לומר לעבד עשה עמי ואיני זנך ובמסקנא אסיקנא דיכול לומר לו כן מ"מ כיון דא"א לאוקמי ברייתא באומר לו עשה עמי ואיני זנך דמר סבר יכול ומ"ס אינו יכול דא"כ מאי או פרנסני או הוציאני לחירות דקאמר לו פרנסני או תן לי מעשה ידי בפרנסתי מיבעי ליה ועוד מ"ש בשני בצורת דנקט וכדמקשי בגמרא על כרחך אית לן לאוקמא באומר צאי מעשה ידיך במזונותיך אבל לומר לו עשה עמי ואיני זנך בין לרבן שמעון בן גמליאל בין לחכמים אינו יכול וכי היכי דלא תיקשי אמסקנא דגמרא אית לן למימר דע"כ לא אסיקנא דיכול אלא בשאר שנים אבל לא בשני בצורת וכ"כ התוספות וכ"כ הרשב"א בחידושיו והרא"ש בפסקיו וכך הם דברי רבינו ופסק כחכמים אבל הרי"ף כתב מסקנא דגמרא סתם ולא חילק משמע דס"ל דכיון דלההיא אוקימתא דלכ"ע אין הרב יכול לומר עשה עמי ואיני זנך ואנן אסיקנא סתמא דיכול ולא מפלגינן בין שני בצורת לשאר שנים ליתא לההיא אוקימתא וע"כ מוקמינן לה דפליגי באי יכול לומר לו עשה עמי ואיני זנך או לא והא דנקט או הוציאני לחירות וכן הא דנקט שני בצורת לאו דוקא ודעת הרמב"ם בסוף הלכות עבדים כדעת הרי"ף שגם הוא סתם ולא חילק:הקוטע יד עבד כנעני של חבירו נותן צער ריפוי וכו' שם א"ר הקוטע יד עבדו של חבירו נותן שבתו ורפואתו לרבו ואותו העבד נזון מן הצדקה וכתבו התוס' והרא"ש וה"ה דצער ובושת לרבו ולא נקט להו משום דאין חידוש שהם לרבו ופריך בגמרא רפואתו דידיה הוא דבעי איתסויי ביה לא צריכא דאמדוהו לה' יומי ועבדו ליה סמא חריפא ואתסי בג' יומי מהו דתימא צערא דידיה הוא קא משמע לן:אין קנין לעבד בלא רבו שכל מה שקנה עבד קנה רבו וכו' אא"כ יאמר לו אני נותן לך ע"מ שתצא בו לחירות בפ"ק דקידושין (דף כב.) תנן עבד כנעני קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו דברי ר"מ וחכ"א בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים ובלבד שיהא הכסף משל אחרים ובגמרא (כג:)נימא בהא קמיפלגי דר"מ סבר אין קנין לעבד בלא רבו ורבנן סברי יש קנין לעבד בלא רבו אמר רב ששת דכ"ע אין קנין לעבד בלא רבו והב"ע דאקני ליה אחר מנה ואמר ליה ע"מ שאין לרבך רשות בו ר"מ סבר כי אמר לו קני קני עבד וקני רביה וכי א"ל ע"מ ולא כלום קאמר ליה ורבנן סברי כיון דא"ל ע"מ אהני ליה תנאיה ור"א אמר כל כה"ג דכ"ע ל"פ דקני עבד וקני רבוה והב"ע כגון דאקני ליה אחר מנה וא"ל ע"מ שתצא בו לחירות ר"מ סבר כי א"ל קני קני עבד וקני רביה וכי א"ל ע"מ ולא כלום קאמר ליה ורבנן לדידיה נמי הא לא קא מקני ליה דהא לא א"ל אלא ע"מ שתצא בו לחירות וכתבו התוס' והרא"ש דהלכה כר"מ אליבא דרב ששת דמוקי פלוגתייהו כי מקני ליה אחר וא"ל ע"מ שאין לרבך רשות בו דמשמע אבל אם א"ל ע"מ שתצא בו לחירות אפי' ר"מ מודה דאהני ליה תנאיה והרי"ף פסק כרבנן ואליבא דר"א ומ"מ לענין הדין לא נפקא לן מידי בעבד דר"מ אליבא דרב ששת וחכמים אליבא דר"א שוים דלעולם קני רבו אא"כ א"ל ע"מ שתצא בו לחירות וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מה' עבדים:ומ"ש שכל מה שקנה העבד קנה רבו בין מצא מציאה או נתנו לו מתנה דין המציאה פשוט במשנה פ"ק דמציעא (יב.) ודין המתנה פשוט במ"ש בסמוך. ומ"ש בין שנתנה לו האדון או אחר לא זכה בה כ"כ הרא"ש בפרק קמא דקידושין דעבד אפי' מיד רבו אינו מקבל מתנה כדאמרינן בפרק השולח (מב.) הכותב כל נכסיו לשני עבדיו חצי לזה ומצי לזה אף עצמן לא קנו ועוד הביא ראיות לדבר ומ"ש אלא הכל חוזר לאדויו בין גוף בין פירות כ"כ הרא"ש שם ופשוט הוא:עבד כנעני בין קנאו בעודו עכו"ם וכו' נחנה בכסף וכו' משנה שם קידושין (כב:) עבד כנעני נקנה בכסף בשטר ובחזקה ומ"ש בין קנאו א ר שהטביל זה פשוט שכל שלא טבל לשם חירות עבד כנעני הוא:ומ"ש וחזקה הוא שישתמש בו כגון שיתיר לו מנעלו או ינעילנו וכו' ברייתא שם. ואיתא תו בברייתא מלבישו ולא חשש רבינו לכתבו משום דמהפשיטו משמע דהוא הדין להלבישו ואפשר שהסופרים שכתבו ספרי רבינו טעו והשמיטו הלבישו:ומ"ש ודוקא כיוצא באלו וכו' אבל עשה לו מלאכה כלומר שאינו בגופו של אדון כגון שתפר לו בגדיו וכו' לא כ"כ שם הרא"ש וכ"כ הר"ן בשם הרמב"ן דדוקא הני שקנה האדון בגופו של עבד כגון הלבישו סכו וכו' וכגון הוליך כליו אחריו לבית המרחץ שהיא מלאכת עבדות אבל אם בשל קדירה או אפה את הפת הני אכילת פירות נינהו ולא הויא חזקה דגבי קרקע נמי מוכח בפרק חזקת (נד.) דאכילת פירות אינו קונה אבל בעל העיטור סמך על הירושלמי דמשמע דסבר דאכילת פירות קונה. וכן דעת הרמב"ם בפ"א מה' מכירה וכבר השיגו הראב"ד ז"ל וה"ה כתב כל זה בפ"ב מה' מכירה וכתב שדעת הרשב"א כדעת הרמב"ן ז"ל:ומ"ש הגביה העבד לרב לצורך תשמיש קנאו ברייתא שם הגביה לרבו קנאו:ומ"ש הגביה הרב לעבד לא קנאו שם פלוגתא דתנאי בברייתא והלכה כת"ק דאמר הכי:ומ"ש ונקנה בחליפין גם זה ברייתא שם.ומ"ש ובמשיכה שתקפו ומשכו אליו אבל אם קראו ובא אליו לא קנאו מימרא דשמואל שם וקאמר התם דאף ע"ג דגבי בהמה תניא כיצד במשיכה קורא לה והיא באה שאני בהמה דאדעתא דמרא אזלא אבל עבד אדעתא דנפשיה אזיל.ומ"ש אא"כ הוא קטן שם אמר רב אשי עבד קטן כבהמה דמי:העבד קונה עצמו וכו' בכסף ובשטר משנה בפ"ק דקידושין וכתבתי בסמוך:ומ"ש ובראשי איברים ברייתא שם (כד.):ומ"ש בין ע"י עצמו שאחר נתן לו הכסף וא"ל ה"ז נתון לך ע"מ שתצא בו לחירות וכו' כבר נתבאר בסמוך.ומ"ש בין על ידי אחרים שאחר נותן הכסף לרב לפדותו יצא בו לחירות אפי' בע"כ של העבד בפ"ק דקידושין [כב:] תנן דעבד כנעני קונה את עצמו בכסף ע"י אחרים דר"מ וחכמים אומרים בכסף על ידי עצמו ומפרש בגמרא [כג.] דחכמים אף על ידי עצמו קא אמרי דעל ידי אחרים נמי הוא קונה עצמו אף על פי שהוא שלא מדעתו משום דזכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחירות וזכין לאדם שלא בפניו וכתב הרא"ש דאפי' עומד וצווח הוא קונה עצמו על ידי אחרים בכסף מטעמא דאביי ורבא דאיתא התם אליבא דר"מ דסבר חוב הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחירות ואפ"ה אמר דקונה את עצמו בכסף אפי' על ידי אחרים אפי' שלא מדעתו ויהיב אביי טעמא דכיון דכסף קני ליה בע"כ מקני ליה בע"כ ורבא יהיב טעמא משום דקבלת רבו הכסף גרמה לו להשתחרר מאליו ואין אחרים הללו חבין אלא קבלת הרב והרב אין נעשה שלוחו לצורך עצמו ומקנה מאליו והר"ן כתב מדברי הרי"ף נראה שהוא סובר דדוקא שלא מדעתו אבל בע"כ לא וכך נראה מדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות עבדים אבל אחרים אומרים דאפי' בעומד וצווח קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים כדאמרינן בגמרא אליבא דר"מ ע"כ ור"ת כתב דבחליפין נמי קונה עצמו מיד האדון וכו' בפרק השולח [לט:] ההיא אמתא דהוה מרה שכיב מרע אתיא בכיא קמיה אמרה ליה עד אימת תשתעבד ותיזיל ההיא איתתא שקל כומתיה שדא בה א"ל זיל קני הא וקני נפשיך א"ר נחמן לא עשה ולא כלום ומסיק דטעמא משום דהו"ל כליו של מקנה וכתבו התוס' אבל אם היה כליו של קונה היתה זוכה עצמה בחליפין וכן כתב שם רש"י אהא דתנו רבנן האומר עשיתי פלוני עבדי ב"ח וכו' וגם הרא"ש כתב מכאן משמע דעבד קונה עצמו בחליפין וכתב שי"מ משום דהו"ל כליו של מקנה דהיינו חליפין הילכך אינה קונה עצמה אבל אי הויא כליו של קונה הויא קניא נפשה בתורת כסף והקשה עליהם ומתוך דבריו שם נלמד שר"ת סובר דעבד קונה עצמו בחליפין ודעת הראב"ד בהשגות כדברי ר"ת:ומ"ש רבינו בשם הרמ"ה דחליפין לא מהני אלא לאפקועי שיעבודא וכו' נראה שטעמו מפני שהוא מפרש כמ"ש שם הרא"ש והרשב"א בשם ר"ח וז"ל ור"ח כתב ומפרש בקידושין שהעבד נקנה בחליפין כעין מקח וממכר ואף על פי כן אינה קונה עצמה בחליפין אלא צריכה נמי גט חירות וכתב הרמב"ן לפי דברי ר"ח כך היה מפרש כיון דהויא בכליו של מקנה לא עשה ולא כלום אף להוציא מידי שיעבוד אבל אי הויא כליו של קונה יצאה מידי שיעבוד וצריכה גט שיחרור עכ"ל. וכתב עוד הרשב"א וז"ל ובתוס' כתבו שאיפשר לומר דהכא לא בתורת חליפין היה אלא בתורת דמים וכיון שכן אילו היה בכליו של קונה ובתורת דמים יצאה שהרי כסף גמר בה וכן דעת הרמב"ם ז"ל דאין העבד קונה עצמו בחליפין כלל ואינו יוצא בו מידי שיעבוד כדעת התוס' ומיהו בתוספות חזר לומר כלשון הראשון מהא דאמרינן בפרק קמא דקידושין [ג.] ולרב הונא דאמר חופה קונה מק"ו למעוטי מאי למעוטי חליפין וכו' אלמא קנין כסף וחליפין כי הדדי נינהו ובכל מקום שזה קונה זה קונה ובאשה דאינה נקנית בחליפין משום דלא מקניא נפשה בפחות מש"פ אבל עבד היוצא לחירות ניחא ליה שיצא אפי' בפחות מש"פ יותר משיצטרך ליתן ש"פ ע"כ ור"י כתב סתם כדברי ר"ת דעבד קונה עצמו בחליפין וכתב על זה דדוקא על ידי עצמו אבל לא ע"י אחר ואם מל וטבל אפי' ע"י אחר ע"כ:וקונה עצמו לצאת בראשי איברים שאם סימא אדוניו את עינו וכו' שן ועין מפורשים בתורה (שמות כא):ומ"ש או חסרו אחד מראשי אצבעות ידיו או רגליו וכו' בפ"ק דקידושין [כד.] תנא יוצא בשן ועין וראשי איברים שאינם חוזרים ויליף לה משן ועין דמה שן ועין מומין שבגלוי ואינן חוזרין עבד יוצא בהן לחירות אף כל ראשי איברים שאין חוזרים עבד יוצא בהן לחירות ותניא תו התם (דף כה.) ארבעה ועשרים ראשי איברים שבאדם כולם אין מטמאין משום מחיה ואלו הם ראשי אצבעות ידים ורגלים וראשי אזנים וראש החוטם וראש הגויה וראשי דדים שבאשה ותני עלה בכולם עבד יוצא בהן לחירות ומ"ש רבינו וצריך גט שיחרור שם (כד:) פלוגתא דתנאי ופסקו הפוסקים כר"ע דאמר צריך גט שיחרור וכתב ר"י שכופין את רבו לכתוב לו גיטו ומ"ש אבל חתך לשונו אינו יוצא לחירות שם (כה.) פלוגתא דתנאי ופסק כת"ק דסבר הכי וכ"פ הרמב"ם ז"ל:ומ"ש סרסו בביצים ונתקן מהכיס לגמרי וכו' כרתן ועודן תלויין בכיס וכו' שם מפורש דבסירוס דביצים לת"ק אינו יוצא ולר' יוצא וידוע דהלכה כת"ק דסבר הכי וכ"פ הרמב"ם ז"ל וכתב הרא"ש דע"כ ל"פ אלא בשכרתן ועודן תלויים בכיסם אבל אם נתקן מן הכיס לגמרי לכ"ע הוי מום שבגלוי ונראה דע"כ צ"ל שאין חולק בזה דמ"ש מהיתה עינו סמויה וחטטה דיוצא לחירות כדבסמוך:ומ"ש היתה לו אצבע יתירה וחתכה לו וכו' שם (כד: כה:) אמר רב חייא בר אשי א'"ר היתה לו יתרת וחתכה עבד יוצא בה לחירות א"ר הונא והוא שנספר ע"ג היד כלומר שהיתה בשורת שאר אצבעות:ומ"ש דלדל עצם מזקנו יוצא לחירות שם (דף כד:) אי מה הפרט מפורש מומים שבגלוי ובטל ממלאכתו ואינו חוזר אף כל מומים שבגלוי ואינו חוזר ובטל ממלאכתו אלמה תניא תלש בזקנו ודלדל בו עצם עבד יוצא בהם לחירות לחפשי ישלחנו ריבויא הוא ופירש רש"י דלדל בו עצם השמיטו ממקומו ומחובר בבשר יוצא בו לחירות אם עצם שאינו חוזר הוא וסופו לייבש וליפול ואף ע"ג דליכא ביטול מלאכה דהא עצם דזקן לאו מידי הוה עביד כיון דבגלוי הוא ואינו חוזר הרי הוא ככ"ד ראשי איברים עכ"ל אבל הרמב"ם כתב בפ"ה מהל' עבדים תלש בזקנו ודלדל בו עצם מן הלחי יצא לחירות שהרי בטל מעשה השיניים הקבועות באותועצם וצ"ל שהוא ז"ל מפרש דכי אמרינן אי מה הפרט מפורש וכו' אלמה תניא תלש בזקנו וכו' היינו לומר דתלש בזקנו ודלדל בו עצם אף ע"ג דבטלו ממלאכתו ואין סופו לחזור כיון דאינו בגלוי שהרי העור מכסה לא היה יוצא לחירות אי לאו ריבוייא דלחפשי ישלחנו ואין להקשות א"כ סירוס דביצים נמי ליתי מריבוייא דלחפשי ישלחנו דהא בטיל לגיד המחובר לו ממלאכתו ואין סופו לחזור די"ל דאף ע"ג דסרסו בביצים כיון שעדיין תלויים בכיס יכול להתקשות קצת על ידי הדחק ונמצא שלא בטל ממלאכתו לגמרי א"נ אינו חוזר היינו שסופו לייבש וליפול כדפירש"י אבל ביצים שכרתן ועודן תלויין בכיס אין סופן לייבש וליפול. ומ"ש הכהו על ידו וצמתה וכו' גם זה ברייתא שם וטעמא משום דדומיא דעין בעינן שאין סופו לחזור:ומ"ש הפיל שינו של קטן וכו' שם דאי כתב רחמנא שן הו"א אפי' שן דחלב פי' שן שינק בה ועתיד להחליפה כגון בעבד קטן כתב רחמנא עין ומ"ש היתה עינו כהויה קצת והכהו בו וכו' ברייתא שם ומפורש שם דה"ה להיתה שינו נדודה והפילה:ומ"ש אבל אם חטטה אפי' אם היתה סמוייה וכו' מימרא דרב ששת שם ופירש"י חטטה. הוציאה לחוץ:ומ"ש וה"ה באחד מראשי איברים שהיה בטל וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ה מהל' עבדים ופשוט הוא ומ"ש הכה על עינו וחסר מאורה על שינו ונדדה וכו' ברייתא בפ"ק דקידושין (שם) ומ"ש הכהו על עינו וסמאה וכו' הכה בכותל כנגד אזנו או עינו וכו' ברייתא שם ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ה מהל' עבדים וטעמו מדגרסינן בפ"ק דקידושין (שם) ת"ר היה רבו רופא ואמר ליהלכחול לו עינו וסמאה לחתור לו שינו והפילה שיחק באדון ויוצא לחירות רשב"ג אומר ושחתה עד שיתכוין לשחתה ורבנן האי ושחתה מאי עבדי ליה מיבעיא להו לכדתניא ר"א אומר הרי שהישיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה פטור מאי טעמא דאמר קרא ושחתה עד שיתכוין לשחתה ופסקו הרי"ף והרא"ש כתנא קמא ובסוף פ"ב דבבא קמא [כו:] גרסינן אמר רבא היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה לענין נזקין חייב וכו' לענין עבד פלוגתא דרבן שמעון בן גמליאל ורבנן ומשמע דהא דרבא פליגא אהא דאמרינן בפ"ק דקידושין דרבנן דרשי ושחתה להושיט ידו למעי שפחה וכו' דכיון דלא נתכוין לעין כלל פטור וה"ה להיתה אבן מונחת בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה או לנתכוין לזרוק בבהמה ונפלה בעבד דפטור וכסוגיא דפרק קמא דקידושין נקטינן דהוא בדוכתה ועוד דאפשר דאף רבא דאמר לענין עבד פלוגתא דרשב"ג ורבנן לאו לקושטא דמילתא קאמר אלא לומר דלכאורה משמע דפלוגתא דרשב"ג ורבנן ולמיכלל מילי טובא בההיא דהיתה אבן מונחת לו בחיקו וכו' אתא למימר דנ"מ לענין נזקין ולענין ד' דברים ולענין שבת ולענין גלות וכדאיתא התם ואף לענין עבד משמע לכאורה דפלוגתא דרשב"ג ורבנן הוא ומיהו לפום קושטא דמילתא לרבנן נמי פטור מושחתה כדאיתא בפ"ק דקידושין אבל התוס' כתבו בספ"ב דב"ק לענין עבד פלוגתא דרשב"ג ורבנן תימא דבפ"ק דקידושין מוקמי רבנן האי ושחתה להושיט ידו במעי שפחה וסימא עובר שבמעיה דפטור משום שלא נתכוין לעין והכא נמי לא נתכוין וי"ל דלא פטרי רבנן אלא היכא דלא נתכוין לעין וגם נתכוין לטובתו של עבד כלומר שנתכוין להוציא את הולד כי התם אבל נתכוין לעין אף ע"ג דנתכוין לטובתו או לא נתכוין לטובתו אף ע"ג דלא נתכוין לעין לא עכ"ל וכן הוא דעת הרמב"ן בפ"ק דקידושין:מי שחציו עבד וחציו בן חורין או עבד של שני שותפין אין יוצאים בראשי איברים וכו' ברייתא בפרק החובל (צ.) ומפרש טעמא משום דאמר קרא עבדו המיוחד לו ואף ע"ג דההיא ברייתא ר"א הוא ושאר תנאי פליגי עליה משמע התם דהלכה כר"א משום דאמוראי מפרשי טעמיה וכ"פ הרמב"ם בפ"ה מהלכות עבדים ומדברי התוס' נראה דעבד של שני שותפים דאמרינן היינו שלזה גוף ולזה פירות אבל אם שניהם שותפים בגוף יוצא בראשי איברים וכן הא דחציו עבד וחציו בן חורין כגון שנתן כל דמיו ואין מעכב אלא גט שיחרור אבל אם לא נתן אלא מקצת דמיו יוצא בראשי איברים:עבדי צ"ב יוצאין בראשי איברים לאיש אבל לא לאשה ושל נכסי מלוג לא לאיש ולא לאשה שם (פט:) תני חדא עבדי מלוג יוצאין בשן ועין לאשה אבל לא לאיש ותניא אידך לא לאיש ולא לאשה ומוקי לה בגמרא דכ"ע אית להו תקנת אושא אלא כאן קודם תקנה כאן לאחר תקנה כלומר דברייתא דלאשה ולא לאיש קודם תקנה וברייתא דלא לאיש ולא לאשה לאחר תקנה ואב"א אידי ואידי לאחר תקנה אלא מ"ד לאשה ולא לאיש מ"ט כדרבא וכו' לימא דרבא תנאי היא לא דכ"ע אית להו דרבא והכא אלמוה לשיעבודא דבעל ואב"א דכ"ע לית להו להני תנאי תקנת אושא והכא בקנין פירות כקנין הגוף דמי ובפלוגתא דהני תנאי וכו' כלומר ומ"ד לא לאיש ולא לאשה אתי כר"א שכתבתי בסמוך דהלכה כותיה והשתא אי לאוקימתא קמייתא דמאן דאמר לא לאיש ולא לאשה בתר תקנתא קאמר וליכא מאן דפליג עליה ואי לאוקימתא בתרייתא כיון דאתי כר"א דהלכתא כוותיה הכי נקטינן וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהלכות עבדים:הפיל שן עבדו וסימא עינו וכו' בפרק מרובה [עד.] ומ"ש וכן נמי איפכא היינו לומר שאם סימא עינו תחלה ואחר כך הפיל שינו יוצא לחירות בעינו ונותן לו דמי שינו וג"ז מפורש שם וכתב הרמב"ם דין זה בפ"ה מהלכות עבדים ובפ"ד מהלכות חובל ומזיק כתב כל עבד שיצא לחירות ועדיין לא הגיע גט שחרור לידו אין לו קנס ואחרים שחבלו בו אינו יכול להוציא מהם לעצמו ולא האדון יכול להוציא מהן לפיכך המפיל שן עבדו ואח"כ סימא עינו יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו ואם תפס אין מוציאין מידו ע"כ וטעמו מדאיבעיא לן בהשולח מעוכב גט אם יש לו קנס ובעינן למפשטא מדתניא הפיל את שינו וסימא את עינו יוצא בשינו ונותן דמי עינו ודחינן דילמא כמ"ד אינו צריך גט שחרור ע"כ וא"כ כשכתב בה' עבדים ונותן לו דמי עינו היינו בשכתב לו גט חירות בין הפיל שינו לסימא עינו א"נ מה נותן לו דמי עינו דקאמר לא דגוזרים ב"ד שיתן לו אלא היינו לומר שאם תפס אין מוציאין מידו וסמך עמ"ש בפ"ד מהל' חובל וז"ל רבינו ירוחם במישרים נתיב י"ג הפיל שינו וסימא עינו יוצא בשן ואינו נותן לו דמי עינו אם לא נתן לו גט שחרור ודוקא בעבד שמל וטבל לשם עבד עכ"ל:יציאת עבד בראשי איברים נוהג בכל מקום ובכל זמן ומיהו קנס הוא וצריך ב"ד מומחין כ"כ הרמב"ם בפ"י מהל' עבדים והוא פשוט בפ"ק דסנהדרין (ח.) ובפ"ק דב"ק [טו:] וס"פ אלו נערות [מא:] דאין דנין דיכי קנסות אלא ב"ד מומחין.ומ"ש שנוהג בכ"מ ובכל זמן כך פשוט שם ג"כ שדיני קנסות נוהגין בכל זמן ובכל מקום:ומ"ש לפיכך אין דנין אותם עתה שהרי אין מקבלין עדות לדונו כלומר דכיון דהשתא אין דנין דיני קנסות אין נזקקין לקבל עדותן כדאמרי' [ב"ק פד:] אין מועד בבבל:ומ"ש ואם יודה מעצמו פטור אע"ג שהוא תפוס וכו' אפי' הכי כתב הראב"ד שאינו מועיל וכו' אבל הרמב"ן כתב שאין הודאתו פוטרת אלא בב"ד וכו' וכן הוא מסקנת א"א ז"ל בסוף פ"ק דב"ק כתב הרא"ש הראב"ד כתב אע"ג דלא מגבינן האידנא קנסות אמור רבנן דמשמתינן ליה עד דמפייס לניזק ולא נהירא דהא אמרינן דלא משמתינן אלא אי אזמניה לא"י ולא בעי אזיל ועוד לדבריו הרי גובין קנסות בבבל דאין לך גוביינא גדולה מזו ועוד כתב שאם הודה ואחר כן באו עדים קי"ל כרב דאמר פטור ואי תפס מקמי הודאה ואח"כ הודה מפקינן מיניה ולא אמרי' דתפיסה מקמי הודאה כעדים דמיא מדא"ל ר"ג לרבי יהושע (ב"ק עד:) אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות א"ל רבי יהושע אין בדבריך כלום שכבר הודית והרי טבי כתופס מקמי הודאה הוה שהרי גופו אצלו היה ואפ"ה לא יצא לחירות מפני הודאתו של רבן גמליאל אלמא לאו כעדים דמיא ומפקינן מיניה והקשה עליו הרמב"ן ז"ל דהודאה בב"ד דוקא בעינן כדאמרינן התם שאני ר"ג דשלא בב"ד אודי והא ר' יהושע אב ב"ד הוה חוץ לב"ד הוה והאידנא ליכא ב"ד וה"ל כמודה חוץ לב"ד שאין פטור מקנסות כדאמרינן לקמן דאין מועד בבבל משום דבעי הודאה בב"ד וליכא הילכך אי תפס לא מפקינן מיניה בין תפס מקמי הודאה בין תפס לאחר הודאה עד כאן לשון הרא"ש ז"ל ואני שמעתי ולא אבין דאי לא כתב הראב"ד יותר ממ"ש הרא"ש בשמו מאי קושיא דהרמב"ן הא הראב"ד ידע ודאי דהודאה בבית דין דווקא בעינן דהא ת מוד ערוך הוא ולא אתא הראב"ד לאשמועינן אלא דתפיסה לא הויא כעדים ונ"מ שאם אחר שתפס הודה הודאה כתקנה בפני ב"ד מומחין פטור ומוציאין מיד התופס והביא ראיה מדו מר רבי יהושע אין בדבריך כלום שכבר הודית וראיה נכונה הוא וגם הרש"א כתב שם כן מטעם זה ולא הוזכר בדברי הרמב" שהביא הרא"ש סתירת ראיה זו ובזמן דליכא מומחין דלא הוה הודאתו הודאה להראב"ד נמי אם תפס לא מפקינן מיניה כדאמרינן בספ"ק דב"ק ובס"פ אלו נערות ועבד שהוא תופס בעצמו שהרי גופו אצלו זכה בעצמו אלא שצריך גט שחרור כדין כל יוצא בראשי איברים שצריך גט שחרור פמו שנתבאר ואפשר דמשום דכתב הראב"ד בתחלת דבריו אע"ג דלא מגבינן האידנא קנסות וכו' משמע ליה להרמב"ן שכל דבריו בנויים על זמן דליכא מומחין ומפני כך תפס עליו. והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות גניבה מי שהודה בקנס ואח"כ באו עדים אם הודה בתחילה בפני ב"ד ובב"ד פטור אבל אם הודה חוץ לב"ד או שהודה בפני שנים בלבד ואח"כ באו עדים ה"ז משלם קנס על פיהם עכ"ל ודבריו מבוארים במאי דאמרינן בפרק מרובה שאני ר"ג דשלא בב"ד אודי והא רבי יהושע אב ב"ד הוה חוץ לב"ד היה וכמ"ש הרא"ש בשם הרמב"ן ולפ"ז הדבר ברור דלהרמב"ם נמי האידנא דליכא ב"ד הודאה לאו כלום הוא למיפטריה ואדרבא היה אפשר לומר דמתחייב בהודאת פיו בפני בית דין שאינם סמוכים כשאר כל הודאות ממון דכמאה עדים דמיא אלא שממ"ש גבי הודה חוץ לב"ד או בפני ב' בלבד ואחר כך באו עדים ה"ז משלם קנס על פיהם משמע שאם לא באו עדים לא היה משלם בהודאת פיו וכן משמע בפרק מרובה דא"ל רבי יהושע לר"ג אין בדבריך כלום שכבר אין לו עדים ודייק עלה הא יש לו עדים חייב וש"מ מודה בקנס ואחר כן באו עדים חייב ומשני שאני רבן גמליאל דשלא בפני ב"ד אודי הא קמן דאודי שלא בפני ב"ד ולא נתחייב בהודאתו וכדא"ל אין בדבריך כלום שכבר אין לו עדים ומכל מקום כיון דהודאה בב"ד שאינו סמוך לאו הודאה הוא לפוטרו בין תפס קודם הודאה בין תפס אחר הודאה לא מפקינן מיניה ועבד כיון שהוא תפוס בעצמו יצא לחירות בין הודה בין לא הודה ומ"ש בפ"ה מהלכות עבדים יציאת העבד בראשי איברים נוהג בכל מקום ובכל זמן ואין דנין בו אלא בית דין סמוכין מפני שהוא קנס לאו למימרא דאינו יוצא לחירות אלא בב"ד סמוכין דהא כיון דקי"ל דאם תפס ניזק אין מוציאין מידו וכמו שפסק הוא ז"ל בפ"ה מהלכות סנהדרין ועבד תפוס בעצמו הוא לא מצי לאשתעבודי ביה אם העידו עליו עדים וכמו שנתבאר אלא היינו לומר דאין דנין בו כמשפטו שאם הודה הרב קודם שבאו עדים לא יצא העבד לחירות דהיינו דוקא כשהודה בפני בית דין סמוכין אבל בפני בית דין שאינם סמוכים אין הודאתו הודאה לפטרו וכמ"ש על זה לפיכך העבד שאמר לרבו הפלת את שיני וסימת את עיני ואדון אומר לא עשיתי זה פטור שאם יודה מעצמו אינו חייב להוציאו לחירות בלא עדים שהמודה בקנס פטור כמו שביארנו בהלכות גניבה שכל מודה בקנס פטור מלשלמו ע"כ פירוש אם נשבע האדון שלא הפיל שינו ולא סימא עינו פטור מקרבן דאין חייבין קרבן אלא על שבועת כפירת ממון והכא לאו כפירת ממון הוא דבהודאה נמי פטור דהוי מודה בקנס ואם כן כי כפר אשתכח דלא כפר ממונא ולפיכך סיים וכתב שכל מודה בקנס פטור מלשלמו כלומר פטור דגבי מודה בקנס הוא פטור מלשלמו אבל פטור דגבי כפירת קנס הוא פטור מקרבן וללמדנו דהא דמודה בקנס פטור מלשלמו דוקא במודה בפני בית דין סמוכים הוא כתב ואין דנין בו אלא בית דין סמוכין א"נ בדין תורה קאמר עד לא תיקון רבנן דעם תפס אין מוציאין מידו אבל אין לומר דה"ק אין דנין בו לקבל עדות העדים אלא בבית דין סמוכין כיון דאינם יכולים לחייבו וכההיא דאמרינן אין מועד בבבל דהתם ע"כ היינו דוקא קודם שתפס דאילו אחר שתפס צריכים הם לקבל עדות העדים לידע אם יניחו מה שתפס בידו או אם יוציאוהו מידו ועבד כיון שהוא תפוס בעצמו צריכים הם לקבל עדות העדים לידע אם יניחו רבו להשתעבד בו אם לאו: וכתב הר"ן בפ"ק דקידושין זה שכתב הרי"ף שמועות הללו שבעבד כנעני אף ע"ג דיציאה בשן ועין וראשי איברים קנסא הוא ובעינן ב"ד מומחין וליכא כתב הרמב"ן דהיינו טעמא משום דקי"ל בקנסא דאי תפס לא מפקינן מיניה וכיון דעבד תפוס הוא בעצמו מכיון שהפיל שינו לא יהבינן ליה רשותא לאשתעבודי ביה ומשמתינן ליה עד דכתב ליה גיטא דחירותא עכ"ל וזה כמ"ש לדעת הרמב"ם ז"ל:וקונה עצמו בשטר משנה בפ"ק דקידושין (כב:) ומ"ש שכותב על הנייר או על החרס הרי את בן חורין או הרי את לעצמך משנה בפרק המגרש (פה:) ומ"ש או אין לו עסק בו בעיא דאיפשיטא שם ובפ"ק דקידושין (ו:):ומ"ש על הנייר או על החרס לישנא דנקט בברייתא פ"ק דקידושין (ט:) גבי שטר קידושי אשה וגבי שטר קנין שדה נקט ומ"ש ומוסרו לידו בפ"ק דקידושין (כג.) אסיקנא דלרבנן משתחרר ע"י עצמו דגיטו וידו באים כאחד ומ"ש או לאחר בשבילו אפי' בלא ידיעת העבד יצא שזכות הוא לו וכו' גם זה שם אליבא דרבנן:ומ"ש ומיהו אם מוחה בידו מלקבלו לא יצא בו לחירות כלומר דאפי' למאן דסבר דנקנה בכסף בע"כ מודה בשטר אינו נקנה בע"כ דדוקא בכסף אמר הכי מטעמא דאביי ורבא כמ"ש לעיל אבל בשטר דליכא הנך טעמי נהי דנקנה שלא מדעתו אבל בע"כ לא וכן כתבו הרא"ש והר"ן ז"ל:ומ"ש א"ל אחד מאלו הלשונות ע"פ אינו כלום הכי משמע בפ"ק דקידושין (טז.) דתניא ע"ע קונה עצמו בשטר ופריך ה"ד אילימא דכתב ליה שטר אדמיה היינו כסף אלא שחרור לימא ליה באפי בי תרי או באפי בית דין זיל אמר רבה זאת אומרת ע"ע גופו קנוי והרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול:ומ"ש הכותב לשפחתו הריאת מותרת לכל אדם אין זה לשון שחרור פשוט בפ"ק דקידושין (ו.) ופרק המגרש (דף פה:) ופי' רש"י משום דאין זה לשון שחרור דשפחה דאי בת חורין משוה לה אינה מותרת לעבדים. וכתב הרמב"ם מוסר לו השטר בפני עדים וכו' בפ"ה מה' עבדים:ומ"ש והתוס' פסקו דעדי מסירה כרתי וצריך שימסרנן בפני עדים כלומר ואם ידוע שמסרו שלא בפני עדים אף ע"פ שחתומים עליו עדים לא יצא לחירות:ומיהו כשאנו מוצאים אותו חתום וכו' כלומר כשיוצא מתחת יד העבד שטר שחרור חתום אין חוששין שמא נמסר לו שלא בפני עדים וטעם הרמב"ם ז"ל וטעם התוס' נתבאר בטור אבן העזר סימן קל"ג לענין גט אשה:צריך שיכתוב גט שחרור לשמו כמו גט אשה בפ"ק דגיטין (ט:) אהא דת"ר בג' דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים מקשי ותו ליכא והא א כא לשמה והא איכא מחובר ומשני כי קתני פיסולא דרבנן דאורייתא לא קתני וכתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות עבדים הא דפסילי משום דכשם שבגט אשה הוא אומר וכתב לה לשמה כך הוא אומר בגט שחרור או חופשה לא ניתן לה עד שיכתוב לשמה וכשם שבגט אשה אומר וכתב ונתן מי שאינו מחוסר אלא נתינה יצא הכותב במחובר ואח"כ קצץ שהרי מחוסר קציצה ונתינה ובגט שחרור הוא אומר נתן לה נא יהיה מחוסר אלא נתינה ולא ידעתי למה כתב רבינו שצריך שיכתוב לשמו בסתם ושצריך שיכתוב בתלוש בשם הרמב"ם דמשמע שלא ידע רבי' דאיתיה בגמרא דכיון דלשמה ותלוש סמוכין הן בגמרא היאך אפשר שראה אחד מהם ונעלם ממנו חבירו:ומ"ש עוד בשם הרמב"ם שצריך שיחתמו עדיו זה בפני זה ג"ז בפ"ק דגיטין (י.) אהא דמכשר התם בגיטי נשים ושחרורי עבדים בעד אחד כותי וכגון דחתים ישראל לבסוף דאי לאו דכותי חבר הוה לא מחתים ליה מקמיה אמר רב פפא זאת אומרת עדי הגט אין חותמין זה בלא זה כלומר וא"כ ע"כ ישראל זה ראה את הכותי חותם למעלה והוא חתום למטה ואי לאו דחבר הוא לא אחתמיה מקמיה וכתבו הרי"ף והרא"ש דהאידנא עד כותי פסול אף בגיטי נשים ושחרורי עבדים דעשאום כעכו"ם גמורים לכל דבריהם כדאיתא בפ"ק דחולין (ו.) ומפני כך השמיט רבינו דין זה דעד אחד כותי כשר ומ"מ כתב הרמב"ם בפ"ו מהלכות עבדים וז"ל ובזמן הזה שהכותים כעכו"ם לכל דבריהן אנו למדים מהן לצדוקים שהצדוקי בזמן הזה כמו כותי באותו הזמן קודם שגזרו עליהם שיהיו כעכו"ם לכל דבריהם ע"כ ולא כתב זה רבינו לפי שלא היו צדוקים מצרים באותם המלכיות:ומ"ש ודומה לו לענין שהוא פסול אם נעשה בערכאות של עכו"ם משנה וברייתא שם. ומ"ש אפילו בעדי מסירה ישראל שם בגמרא (ט.) אהא דת"ר בג' דרכים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים ומקשי ותו ליכא וכו' ומסיק כי קתני פיסולא דרבנן דאורייתא לא קתני מקשי והא ערכאות של עכו"ם דפיסולא דאורייתא הוא וקתני בעדי מסירה וכר"א דאמר עדי מסירה כרתי. ופירש"י מתני' דמכשר בשאר שטרות ופסל בהני כגון דאיכא עדי מסירה וכר"א ואשמועינן מתני' דמודה ר"א במזוייף מתוכו בחתימת עדים פסולים שהוא פסול ואע"ג דאיכא הכשר עדי מסירה והאי פיסולא מדרבנן דלמא אתי למסמך עלייהו בלא עדי מסירה:ומ"ש ודומה לו נמי למוליך ומביא וכו' משנה וברייתא שם (ט.) ומ"ש וכשם שהאשה עצמה מביאה גיטה ואומרת בפ"נ ובפ"נ וכו' כן העבד מביא גט שחרורו ואומר בפ"נ ובפ"נ שם (ח:) ת"ר עבד שהביא גיטו וכתב בו עצמך ונכסי קנויים לך עצמו קנה נכסים לא קנה ופירש"י עבד שהביא גיטו ממ"ה וצ"ל בפ"נ כאשה המביאה גט דאמרינן במתני' אחד גיטי נשים ואחד שחרורי עבדים שוו למוליך ומביא ואמרינן נמי התם בסמוך עצמו ליקני מידי דהוה אגט אשה ופי' רש"י מידי דהוה אגט אשה שנאמנת להביא את גיטה ולומר בפ"נ:ומ"ש וכשם שהאשה שגיטה יוצא מתחת ידה וכו' כך העבד ששטר שחרורו יוצא מתחת ידו א"צ לקיימו:עבד שהביא גיטו להשתחרר בו עתה בפנינו וכו' ל"ש אם כתוב בו עצמך ונכסי קנויים לך ברייתא כתבתיה בסמוך ודין האשה המביאה היא עצמה את גיטה וצ"ל בפ"נ ובפ"נ מפורש בספ"ב דגיטין (כד.) דהיינו באומר לא תתגרשי בו אלא בפני ב"ד פלוני וכו' ונתבארו פרטי דבר זה לענין גט אשה באבן העזר סימן קמ"ב ורבי' קיצר כאן לפי שסמך על מ"ש שם וכך כתב הרמב"ם בהל' עבדים בפ"ו כשם שהאשה אומרת בפ"נ ובפ"נ אם התנה עליה כמו שביארנו במקומו כך העבד שהביא גט ואמר בפ"נ ובפ"נ נאמן על אותה הדרך וא"צ קיום עכ"ל:ומ"ש רבינו ל"ש אם כתוב בו כל נכסי קנויים לך עצמו קנה וכו' נכסיו לא קנה עד שיתקיים בחותמיו מסקנא דרבא בפ"ק דגיטין (ח:) וכ' הר"ן הא דנקיט באומר כל היינו טעמא משום דאע"ג דעבדא איקרי נכסי כדמוכח בפרק מי שמת (קמט:) אפ"ה כשהוא נותן לעבדו אין במשמע שיהא גיטו ומתנתו באין כאחד אא"כ פירש ואמר כל נכסי: ומ"ש הכותב כל נכסיו לעבדו יצא לחירות וכו' משנה בפ"ב דפיאה והובאה בפ"ק דגיטין (ח:) ופ' מי שמת (קמט:) הכותב כל נכסיו לעבדו יצא בן חורין שייר קרקע כ"ש לא יצא בן חורין ר"ש אומר לעולם הוא ב"ח עד שיאמר כל נכסי נתונים לפלוני עבדי חוץ מאחד מרבוא שבהם ואיפסיקא בפ"ק דגיטין הלכה כת"ק. ופירש"י יצא בן חורין שאף הוא בכלל נכסים וכל שאר נכסים נמי קנה. לא יצא בן חורין. דכיון דנחת לשיורא אמרינן לדידיה נמי שייר וכי אמר כל נכסי לך אשאר נכסים קאמר ולחנופי ליה קא אתי ולא שחרריה כיון דלא א"ל עצמך ונכסי ומפרש בגמרא בפ' מי שמת דשייר קרקע דקתני לאו דוקא דה"ה לשייר מטלטלין ופירשב"ם דמתני' מיורי בשלא פירש איזה קרקע אי איזה מטלטלין שייר דאיכא למימר שעל העבד הוא אומר דאיתקש לקרקעות ואינו מטלטלין אבל אם אמר כל נכסי נתונים לך חוץ משדה פלוני הרי הוא בן חורין שהעבד אינו בכלל אותו שדה שפירש והרא"ש בפ"ק דגיטין הקשה עליו מדתניא בתוס' ר"ש אומר כל נכסי נתונים לאיש פלוני עבדי חוץ מאחד מרבוא שבהן לא אמר כלום חוץ מעיר פלוני ושדה פלוני אע"פ שאין לו אלא אותה העיר ואותה השדה זכה בנכסים וקנה עצמו בן חורין פי' זכה בנכסים אם יש שם נכסים אחרים וקנה עצמו ב"ח בכל ענין א"נ זכה בנכסים כלומר זכה מכח כל נכסי וקנה עצמו בן חורין ש"מ דלת"ק אע"פ שפירש אותה העיר ואותה שדה לא יצא ב"ח הלכך נראה כפירש"י דטעמו כיון דנחת לשיורא שייר גם העבד עכ"ל ובפ"ק דגיטין מייתי האי מתני' אהא דאסיק רבא באומר כל נכסי קנוי לך עצמו קנה נכסים לא קנה וא"ל רב אדא בר מתנה כמאן כר"ש דאמר פלגינן דיבורא דתנן הכותב כל נכסיו לעבדו וכו' הא א"ר יוסף בר מניומי א"ר נחמן הלכה כר"מ כלומר דהיינו ת"ק אמר רב אשי התם היינו טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא וכתב הרא"ש פירש רש"י מדקאמר ר' שמעון לעולם הוא בן חורין שמעינן ל ש היכא דקנה שאר נכסים עמו כגון שפי' השיור חוץ מקרקע פלוכי דהשתא קנה עצמו ושאר נכסים חוץ מן השיור ול"ש היכא דלא קנה שאר נכסים כגון דכתב ליה חוץ מבית כור קרקע דהשתא לית ליה שום קרקע דכל חד וחד איכא למימר היינו ההוא דשייר ואפ"ה הוי ב"ח אלמא פלגינן דיבורא וצ"ל דאין לו שום מטלטלין וכן פי' הרי"ף וקשה לפי' דאע"פ שלא הזכיר שם הקרקע ששייר מ"מ קנה כל מקרקעי דאית ליה אלא שיד האדון על העליונה שיקח לו מעידית שבנכסיו בית כור כדתנן בפ' בית כור (קז:) חצי שדה אני מוכר לך הלכך נראה לפרש הא דשמעינן לר"ש דפלגינן דיבורא היינו מהא דקאמר בתוס' דאפי' אין לו אלא אותה העיר ואותה שדה דזכה העבד בנכסים וקנה עצמו ב"ח וכיון דאין לו אלא מה ששייר ואין מתקיים דיבור כל נכסי אלא בעבד לבדו א"כ צ"ל דאית ליה פלגינן דיבורא ומהא נמי דייקינן דלר"מ לא פלגינן דיבורא דמטעם דנחת לשיורא לא שייך למימר לא יצא ב"ח אלא היכא דיש לו נכסים אחרים דאמרינן מדשייר אותה העיר ואותה שדה שייר נמי העבד וכל נכסים דקאמר קאי אשאר נכסים אבל אם אין לו אלא אותה העיר ואותה השדה ע"כ לא מצי קאי אלא אעבד ואמאי א"ר מאיר לא יצא לחירות אי לאו משום דסבר דלא פלגינן דיבורא ואסיק רב אשי התם היינו טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא מתנינן לה דכיון דכתב לו כל נכסיו וכלל גוף העבד בכלל הנכסים ובאותו הלשון יש לו להשתחרר כיון דאין כל נכסיו יכולין להתקיים על הנכסים ונשאר זכות לאדון באותו לשון שהוא משתחרר בו לאו כרות גיטא הוא אבל עבד שהביא גיטו וכתב בו כל נכסי קנויים לך כרות גיטא הוא אלא שלענין הנכסים מחוסר קיום וכן אם כתב בו עצמך ונכסי קנויין לך חוץ מדבר פלוני ואין לו אלא אותו דבר דהשתא לא קנה נכסים כיון דלא כלל גופו בכלל הנכסים אף ע"פ שנשאר לאדון זכות בזה הגט דנכסים לא קנה מ"מ עצמו קנה וכרות גיטא הוי כיון שהזכיר את העבד ולא כללו עם הנכסים עכ"ל הרא"ש ז"ל:ומ"ש רביני על כתב עצמך ונכסי קנויים לך חוץ מדבר פלוני וכו' שהרמב"ם כתב בזה לא יצא לחירות בפ"ז מהלכות עבדים כתב גט שחרור צריך שיהיה ענינו דבר הכורת בינו לבין אדוניו ולא ישאר לאדון בו זכות לפיכך הכותב לעבדו עצמך וכל נכסי קנויים לך חוץ ממקום פלוני או חוץ מטלית פלוני אין זה כורת והגט בטל ומתוך שאינו גט אין העבד משוחרר ולא קנה מן הנכסים כלום וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ודבריו הם כדברי הרי"ף שכתב אהא דאסיק רב אשי התם משום דלאו כרות גיטא הוא דמתנינן לה דכיון דשייר ליה קרקע כל שהוא וכתב הכי בגיטא הו"ל לרביה זכותא בגויה דגיטא וכגון זה אינו כריתות דבעינן דלהוי גיטא דחירותא כוליה לעבדא וליכא וכתב עליו הר"ן אבל בתוספות לא פירשו כן אלא מפני שיש שיור בדיבור שהוא משתחרר בו דקאמר כל נכסי ואינו מתקיים כולו אבל בעבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסי קנוים לך חוץ משדה פלוני לפי דבריהן יצא לחירות דהא לא שייר במה שהוא משתחרר בו דהיינו בלשון שכתב לו עצמך קנוי לך וכרות גיטא הוא ולדברי הרי"ף ז"ל כיון דאית ליה לאדון זכות בגויה לאו כרות גיטא הוא ולא יצא לחירות עכ"ל מתבאר מדבריו דהתוספות והרא"ש בחדא שיטה אזלי והרי"ף והרמב"ם בחדא שיטה:הכותב שטר אירוסין לשפחתו וכתב בו צאי בו והתקדשי לי בו אין בזה לשון שחרור וכו' ברייתא בפ' השולח (מ.) פלוגתא דר"מ ורבנן והלכה כרבנן דאמרי הכי ומשמע התם דאי לא אמר לה. אלא התקדשי גרידא אמרינן ודאי שחררה מעיקרא וחלו הקידושין וכ"כ רש"י בהדיא:כל הכשרים להביא גיטי נשים כשרים להביא גט שחרור כ"כ הרמב"ם בפ"ו מהלכות עבדים והטעם מדתני בפ"ק דגיטין (ט:) דשחרורי עבדים שוין לגיטי נשים במוליך ומביא ותנן בסוף פרק ב' [כג.] הכל כשרים להביא את הגט חוץ מחרש ושוטה וקטן וסומא וככרי ובגמרא [שם] בשלמא חרש שוטה וקטן לאו בכי דעה נינהו עכו"ם נמי לאו בר היתירא הוא אלא סומא אמאי לא אמר רב יוסף הכא בחוצה לארץ עסקינן דבעי למימר בפני נכתב ובפני נחתם. ופירש"י דלאו בני דעה נינהו. וגבי שליחות איש בעינן ולא קטן: לאו בר היתירא הוא. דאין להם קידושין ואין גיטין נוהגים בהם ע"כ וא"ת כיון דאוקימנא טעמא משום דבעי למימר בפ"נ ובפ"נ האי טעמא סגי גם לחש"ו ונכרי דאינם נאמנים לומר בפני נכתב ובפני נחתם בגט אשה וה"ה לגט שיחרור אבל היכא דאין צ"ל בפ"נ ובפ"נ כגון בא"י דלא מיפסל התם נכרי אלא משום דליתיה בתורת גיטין וקידושין אבל בגט שחרור דשייך ביה הוה ליה לאכשורי איכא למימר כיון. דתנן דבמוליך ומביא שוין גיטי נשים לשחרורי עבדים לגמרי הן שוין לכל דבר שאינו מפורש בהדיא שהם מחולקים כגון עבד דבסמוך אבל מן הסתם הם שוין בכל דבר א"נ נכרים מטעמא אחרינא מיפסיל גבי עבד משום דלאו בר סליחות הוא והא דלא יהיב בגמרא האי טעמא לשליחות גט אשה איכא למימר דחדא ועוד קאמר:ומ"ש ועבד כשר להביאו ולקבלו בשביל עבד חבירו וכו' כלומר אף ע"פ שכל הכשרים להביא גיטי נשים כשרים להביא גט שחרור לא כל הפסולים להביא גיטי נשים פסולים להביא גט שחרור שהרי עבד אע"פ שפסול להביא גט אשה ולא לקבלו משום דליתיה בתורת גיטין וקידושין כשר הוא לגט שחרור והדין בספ"ב דגיטין (כג:) מימרא דרבי יוחנן ופי' רש"י מיד רבו של חבירו שאין רבו שלו דכיון דעבד איתיה בתורת שחרור שליחא נמי מצי מיהוי אבל לא מיד רבו שלו אם שניהם של איש אחד דיד עבד כיד רבו דמי וכשמסר גט בידו לא יצא מרשותו ואע"ג דעבד מקבל גט לעצמו התם הוא דגיטו וידו באים כאחד דשחרורא דידיה הוא אבל לאחרינא לא:המשחרר ב' עבדים בשטר אחד לא קנו הכותב כל נכסיו לב' עבדיו קנה כל אחד חצי הנכסים וכו' עד אבל אם כתב להם כל נכסיו בשטר אחד בכל ענין לא קנו בפ' השולח (מב.) תני חדא הכותב נכסיו לב' עבדיו קנו ומשחררים זה את זה ותניא אידך האומר כל נכסי נתונים לפ' ופ' עבדיי אף עצמן לא קנו ואוקימנא להו הא דאמר כולו הא דאמר חצי חצי והא מדקתני סיפא ואם אמר חצי חצי לא קנו מכלל דרישא דאמר כולו פרושי קא מפרש אף עצמן לא קנו כיצד כגון דאמר חצי חצי ואי בעית אימא כאן בשטר אחד כאן בב' שטרות בשטר אחד מאי איריא חצי חצי אפי' אמר כולו נמי לא קנו ה"נ קאמר אף עצמן לא קנו בד"א בשטר אחד אבל בב' שטרות קנו ואם אמר חצי חצי אף בב' שטרות נמי לא קנו ואב"א כאן בבת אחת כאן בזה אחר זה בשלמא בתרא לא קני אלא קמא ליקני נפשיה וליקנייה לחבריה אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא ופירש"י הכותב נכסיו לשני עבדיו. שכתב שני שטרות כל נכסיו לזה וכל נכסיו לזה וזיכה לשליח אחד בבת אחת לשניהם דפלגי דלא קדם אחד לחבירו: והן משחררין זה את זה. לפי שכ"א זכה כחצי חבירו: הא דאמר כולו. קמייתא כגון שכתב ב' שטרות כדפרישי' ובכ"א כתב כל נכסיי לפלוני עבדי ומודו רבנן דכיון דזיכה להם בבת אחת ונפקי כולהו מיניה קני ובתרייתא דאמר חצי חצי בשטר הא' כתב חצי נכסי לך וכן בשני לחבירו לפיכך לא קנו דהו"ל בכ"א שחרר חציה והניח חציו ול"מ כתב ומסר לזה והדר מסר לזה דלא קנו דכי מסר לקמא שייר פלגיה ולא קנה וכן לשני אלא אפי' מסר לשניהם כאחת לא קנו דכיון דחצי נכסיו כתב בכל חד דילמא חד פלגא לתרוייה וכתב ואיכא שיור: בשטר א'. לא קנה כגון כל נכסי לפלוני ופלוני עבדיי דכתיב לה ולא להולחבירתה אין שתי נשים מתגרשות בגט אחד ואין ב' עבדים משתחררים בגט אחד: מאי איריא. דפריש סיפא לרישא דאמר חצי חצי כדאמרן: ה"ק. כלומר לאו פרושי קא מפרש: אף בשני שטרות לא קנו. משום דשייר: כאן בבת אחת. ותרוייהו בדאמר כולו והא דתני קנו שמסר שני שטרות בבת אחת והא דתני לא קנו בזה אחר זה: כדשנינן מעיקרא. בהני לישני כולהו ועל מה שפירש"י הא דאמר חצי חצי שכתב בשטר אחד חצי נכסי לך וכו' דדלמא חד פלגא כתב לתרוייהו ואיכא שיור כתבו התוס' שהקשה רבינו שמואל דהא מדקאמר כל נכסיי משמע שמפורש בשטר שחציו שנתן לזה לא נתן לזה אלא הכל נחן לשניהם ועוד מדמפליג בין אמר כולו לאמר חצי משמע דוקא אמר כולו קנו אבל חצי אפי' פירש שלא חצי אחד נותן לשניהם אלא הכל אפ"ה לא קנו ונראה לרבינו שמואל דרבה לטעמיה דאית ליה כל שאינו בזה אחר זה אפי' בבת אחת אינו ובזה אחר זה לא קנו כיון דשייר והקשו התוס' על פירושו והרא"ש כתב אם כתב בשטר אחד חצי נכסי נתונים לפלוני ובשטר האחר כתב חצי נכסי האחר נתונים לפלוני וזיכה להם שני השטרות ע"י אחר קנו בין שניהם כל הנכסים וכ"א קנה חציו של חבירו ומשחררין זה את זה אבל אם כתב כל אחד מהשטרות חצי נכסי נתונים לפלוני ולא כתב באחד מהם חצי האחר לא קנו דיד בעל בשטר על התחתונה ואני אומר שנתן חצי אחד לשניהם ע"כ. וזה כדברי רש"י שתלה הטעם בדילמא חד פלגא כתב לתרוייהו ואיכא שיור ואם כן כשפירש ואמר חצי נכסי האחר נתונים לפלוני דליכא למימר פלגא חד כתב לתרוייהו קנו וכך הם דברי רבינו אבל הר"ן כתב דלא מחוור פירש"י וכחב בשם הרמב"ן דמש"ה לא קנו לפי שאין עצמו בכלל חצי הנכסים שהנותן חצי נכסיו לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי וכלי ולא בכל שדה ושדה אלא שמין את הנכסים ונוטל חציין ונוטל כחוש הלכך זה שכתב לו רבו חצי נכסים אין עצמו בכלל אותו חצי ולפיכך לא עשה כלום והוא ז"ל כתב דהיינו טעמא דחצי חצי לא מהני לפי שאין העבד משחחרר אלא מחמת השטר שנמסר בידו ובעינן שלא יהא בו שיור כלל ואע"פ ששטר חבירו מוכיח דליכא שיורא גבי נותן הרי הוא אינו משחחרר בשטר חבירו שלא זכה בו וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות עבדים וז"ל אבל אם כתב חצי נכסי לפלוני עבדי וחצי נכסי לפלוני עבדי אף בשני שטרות לא קנו כלום שהעבד מכלל נכסים והרי שייר בו חציו ואין זה שחרור וכיון שלא נשתחרר לא קנה מן הנכסים כלום ע"כ ולפי דברי הרמב"ן והרמב"ם והר"ן אפי' פירש וכתב בשטר אחד וחצי נכסי האחר נתונים לפלוני לא קנו אף עצמן:המשחרר חצי עבדו בשטר לא קנה העבד את חציו וכו' אבל אם שחרר את חציו בכסף וכו' קנה והוא חצי בן חורין שם (מא:) ת"ר המשחרר חצי עבדו רבי אומר קנה וחכמים אומרים לא קנה אמר רבה מחלוקת בשטר דרבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה חציה לא אף עבד נמי חציו לא אבל בכסף דברי הכל קנה:ומ"ש רבינו שנתן לו דמי חציו כדי להשתחרר אף על פי שאין קנין לעבד בלא רבו כבר נתבאר בסימן זה היאך אפשר לו להשתחרר בכסף:ומ"ש בד"א כששחרר חציו בשטר ונשאר לו בו חצי האחר וכו' שם (מב.) אמר רבה מחלוקת בששחרר חציו והניח חציו אבל שחרר חציו ומכר או נתן במתנה חציו כיון דקא נפיק מיניה כולהו ד"ה קנה ופירש"י והניח חציו. דבעינן דניפוק כוליה מיניה כי אשה: אבל שחרר חציו ומכר. תחלה חציו או בבת אחת וכן כתב הר"ן וז"ל וכי אמרינן דשחרר חציו ונתן במתנה חציו קנה היינו כגון שנתן תחלה דהשתא ליכא שיורא בשיחרור דידיה או כגון שהוא כותב בשטר שחרור עצמו שהוא נותן חציו האחד לאותו אחר ומזכה השטר לאחד בשביל שניהם וכיון דליכא שיורא בשטר שחרור קני:ומ"ש רבינו וכן עבד של שני שותפין וכו' ג"ז שם מימרא דרבינא (מב.) ופירש"י דכיון דאין לו בו אלא חציו אפי' לרבנן מודו דקנה כי שחרריה לפלגיה דהא לא שייר מידי והוי כאשה דנפיק מיניה לגמרי:הכותב לשפחתו מעוברת הרי את ב"ח וולדך עבד דבריו קיימים ברייתא בקידושין ס"פ האומר (דף סט.) וכתבה הרי"ף בהשולח האומר לשפחתו הרי את בת חורין וולדך עבד הולד כמותה דברי ר"י הגלילי וחכ"א דבריו קיימים והלכה כחכמים: ומ"ש את שפחה וולדך ב"ח לא אמר כלום וכו' בספ"ק דגיטין (כג:) הרי את שפחה וולדך ב"ח אם היתה עוברה זכתה לו ומוקי לה כר' דאמר המשחרר חצי עבדו קנה כלומר ואנן קי"ל כרבנן דפליגי עליה ואמרי לא קנה:מי שחציו עבד וחציו ב"ח אינו יכול לישא וכו' לפיכך כופין את רבו לשחררו וכו' משנה בפרק השולח (מא.) ובפ"ק דעדיות (ב.): ומ"ש ובעוד שלא כתב לו שטר שחרור מעשה ידיו לעצמו כ"כ התוספות והרא"ש בפ' השולח ומשמע להו הכי מדמדמי ליה התם למעוכב גט שחרור:ומ"ש ואם המיתו שור אינו משלם לא קנס ולא כופר שם (מב.) לענין קנם בעיא ולא איפשיטא וכתב הרא"ש הלכך קנס אין לו וגם כופר אין לו שהרי אין לו יורשים:ומ"ש בד"א בעבד וכו' אבל שפחה תשאר כמו שהיתה וכו' שם (מג:) אמר רב חנא בר קטינא א"ר יצחק מעשה באשה אחת שחציה שפחה וחציה ב"ח וכפו את רבה ועשאה ב"ח כמאן כר"י דאמר על שניהם הוא אומר פרו ורבו כלומר דאשה נמי מיפקדה אפריה ורביה אמר רב נחמן בר יצחק לא מנהג הפקר נהגו בה: ומ"ש הכה אדם על ידה וצמתה וכו' אבל אם נקטעה ידה וכן כל דבר שאין סופו לחזור חולקין הנזק וכו' שם (מב.) אמרינן הכי בעבד שחציו ב"ח למשנה ראשונה שהיו אומרים עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד וכתבו התוס' והרא"ש דנ"מ אף למשנה אחרונה כגון בשל יתומים קטנים דלאו בני כפייה נינהו או בחציה שפחה וחציה ב"ח ולא נהגו בה מנהג הפקר: ומ"ש ואם המיתה נותן חצי הקנס לאדון ופטור מחצי כופר ברייתא שם המית מי שחציו עבד וחציו ב"ח נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשיו ומתמה עלה בגמרא דכיון דאין קידושיו קידושין יורשים מנא ליה ומסיק דהכי קאמר ראוי ליטול ואין לו כלומר חצי כופר ראוי לינתן ליורשיו אילו הוו לו יורשים ואע"ג דמפרש בגמרא דהאי ברייתא למשנה ראשונה איתניא אבל לא למשנה אחרונה ילפינן מיניה לשפחה שדינה כדין משנה ראשונה:עבד של ב' שותפין ששחרר א' מהם חלקו כופין גם השני לשחרר חלקו ואם ידע מחבירו שרצה לשחרר חלקו וקדם והקנה חלקו לבנו הקטן וכו' שם ההוא עבדא דבי תרי קם חד מינייהו ושחרריה לפלגיה אמר אידך השתא שמעי בי רבנן ומפסדי ליה מינאי קם ואקנייה לבנו קטן שלחה רב יוסף בריה דרבא לקמיה דרב פפא שלח ליה כאשר עשה כן יעשה וגו' אנן קים לן בינוקא דמקרבא דעתיה לגבי זוזי מוקמינן ליה אפוטרופוס ומקרקש ליה בזוזי וכתב ליה גיטא דחירותא על שמיה ופירש"י מפסדי ליה מינאי. כדאמרינן במתניתין כופין את רבו ועושה אותו ב"ח: אקנייה לבנו קטן. שאין ראוי לכופו בב"ד: מוקמינן אפוטרופוס לינוקא. לברור לו דמים יפים כמו שהוא נישום בשוק שהרי צריך העבד לכתוב שטר על חצי דמיו: ומקרקש ליה. עבדא: זוזי. דבר מועט לינוקא ולא יצטרכו ב"ד לכופו שהוא ישחררהו מדעתו בשביל זוזי ובלאו קרקושי זוזי לא אפשר דינוקא לאו בר כפייה הוא ואפוטרופסין אין רשאים להוציא עבדים לחירות ולא לחוב ליתומים כדאמרינן בהניזקין (נב.) ותינוק זה מקחו מקח וממכרו ממכר במטלטלים ואפוטרופוס מוקמינן לעיין בתקנתיה ולשומו בדמים מעולים והתוס' כתבו דל"נ לר"ש פירש"י דמפרש כתב ליה גיטא דחירותא על שמיה דקטן שאין מעשה קטן כלום להתירו בבת חורין אלא נ"ל לפרש דכתיב ליה גיטא על שמיה דאפוטרופוס ואע"ג דבעלמא אין האפוטרופסים רשאין להוציאן לחירות הכא כיון דעשה שלא כהוגן הפקירוהו ב"דו נתנוהו לאפוטרופוס לשחררו ובלא קרקושי זוזי לא רצו ליתן ב"ד רשות לאפוטרופוס לשחררו דאינו נכון לעבור על דעתו של תינוק ור"ת מפרש דלאו קנסא הוא דבדין יכול האפוטרופוס לשחררו דרך מכירה כדאמרינן בהניזקין ואפילו בלא קרחושי אלא משום דמיחזי כחוכא ואיטלולא שהתינוק עומד וצווח שלא למכור לפי שאביו מלמדו לצווח ואיכא לזות שפתים אבל כי מקרקש ליה זוזי לא יחוש לדברי האב וגיטא דחירותא לא הוה צריך דכסף גומר בלא שטר אלא לפי שנעשה ע"כ של אב צריך גיטא דחירותא מדרבנן שלא יאמר לו עבדי אתה וגם הרשב"א והר"ן תמהו על פירש"י והעלו שהאפוטרופוס כותב השטר וכן דעת הרי"ף והרמב"ם וכ"נ שהוא דעת הרא"ש ז"ל :ומ"ש רבינו אם ידע מחבירו שרצה לשחרר חלקו וקדם והקנה חלקו לבנו קטן הוא ממ"ש התוס' והרא"ש שם (מב.) גבי נגחו שור יום של רבו לרבו וכו' קצת תימה כיון דלמשנה אחרונה מעשה ידי העבד לעצמו מה הרויח ההוא גברא דאקניה לבנו קטן ושמא הקנה לבנו קודם ששחררו חבירו לפי שהיה יודע שחבירו היה רוצה לשחרר חלקו:ומ"ש ודוקא בכה"ג וכו' אבל אם מת והניח בן קטן וכו' אין מעמידין אפוטרופוס לשחררו וכו' זה פשוט מדאמרינן בהאי עובדא כאשר עשה כן יעשה לו וגומר: (ב"ה) וכך הם דברי הרמב"ם שכתב בפ"ט מה' זכייה ומתנה שאם אמר עשיתי עבדי בן חורין או הרי הוא בן חורין כופין את היורשים ומשחררים אותו וכ"כ התוס' והרא"ש שם בהדיא גבי נגחו שור יום של רבו לרבו וכולי:המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור שם מימרא דרב ורבי יוחנן :ומ"ש ואם מת קודם ששחררו היורש כותב לו גט שחרור שם (מ.) אמר אמימר המפקיר עבדו ומת אותו העבד אין לו תקנה מ"ט גופיה לא קני איסורא הוא דאיכא גביה ואיסורא לבריה לא קא מורית ואסיקנא דלית הלכתא כוותיה אלא כרבינא דההיא דיסקרתא דעבדי דאזדבן לעכו"ם כלו מרוותא דידהו א"ל רבינא זילו הדרו אבני מרוותייכו קמאי וניכתוב לכו גיטא דחירותא פירוש עבדים של ישראל היו ומכרום לעכו"ם ותנן המוכר עבדו לעכו"ם יצא לחירות. ורבי' ירוחם כתב המפקיר עבדו יצא לחירות ומותר בבת ישראל בלא גט שחרור וכתב הרמ"ה וצריך לקבל עליו עול מצות בפני שלשה וטובל לשם גירות כשאר גרים עכל: ומ"ש מותר בבת ישראל בלא גט שחרור ט"ס הוא ובמישרים נתיב י"ג כתב שצריך גט שחרור:וגר שמת ואין לו יורשים דקי"ל הקודם בנכסיו זכה והיו בהם עבדים גדולים וכו' קטנים אין בהם יד וכו' בפרק קמא דקידושין (כג.) ובהשולח (לט.) פלוגתא דאבא שאול ורבנן ואיפליגו אמוראי בפסק הלכה ופסקו התוס' והרי"ף והרמב"ם והרא"ש כמ"ד הלכה כאבא שאול ואע"ג דקי"ל דמפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור ועבדים הללו אין להם גט שחרור אמרינן טעמא בגמרא דעבדו דגר כאשתו מה אשתו משתלחת בלא גט אף עבדו משתלח בלא גט כלומר כיון שאין לו יורשין משא"כ בישראל דמפקיר עבדו איסור דפש ליה גביה יכול להורישו לבניו ולפיכך צריך גט שחרור מן היורשין:כתב הרמ"ה ואם לא זכה בהן שום אדם עד שגדלו אין להם תקנה וכולי נלע"ד דאיפשר לומר דהא דכל הקודם בהן זכה היינו מפני שאין לו יד לזכות בעצמו וכל שלא זכה בו אדם עד שגדל בשעה שגדל דיש לו יד זוכה בעצמו ומקנה אף לאפקועי איסורא מיניה שמאחר שזוכה בעצמו מחמת מיתת רבו הוא חזינן כאילו באותו שעה מת רבו:עבר שנשבה וברח מבית האסורין כו' אין יכול עוד להשתעבד בו וצריך לכתוב לו גט שחרור וכו' מימרא דרבי יוחנן בפרק השולח (לח.): ומ"שואם פדאו ישראל אחר מן השבאי לפני יאוש וכו' משנה שם (לז:) עבד שנשבה ופדאוהו לשם עבד ישתעבד לשם ב"ח לא ישתעבד רשב"ג אומר בין כך ובין כך ישתעבד ובגמרא (שם) במאי עסקינן אילימא לפני יאוש לשם ב"ח אמאי לא ישתעבד אלא לאתר יאוש לשם עבד אמאי ישתעבד אמר אביי לעולם לפני יאוש וכו' רבא אמר לעולם לאחר יאוש ולשם עבד ישתעבד לרבו שני לשם ב"ח לא ישתעבד לא לרבו ראשון ולא לרבו שני לרבו שני לא דהא לשם ב"ח פרקיה לרבו ראשון נמי לא דהא לאחר יאוש הוה רשב"ג אומר בין כך ובין כך ישתעבד כדחזקיה דאמר מפני מה אמרו בין כך ובין כך ישתעבד שלא יהא כל אחד ואחד הולך ומפיל עצמו לגייסות ומפקיע עצמו מיד רבו ופירש הר"ן אילימא לפני יאוש לשם ב"ח אמאי לא ישתעבד לרבו ראשון דאע"ג דשבאי עכו"ם קונה לעבד למעשה ידיו ה"מ היכא דאין ישראל יכול להציל דכה"ג קרינן ביה שביו אבל כיון דלפני יאוש הוא אלמא יכול ישראל להציל ושבאי לא קני ליה וכיון שכן אע"פ שפדאוהו לשם ב"ח הול"ל ישתעבד לרבו ראשון. ואמאי דאמר רשב"ג בין כך ובין כך ישתעבד כדחזקיה פירש"י ישתעבד לרבו ראשון וכתבו התוס' שכן הגיה ר"ת דאי כשפדאו לשם עבד ישתעבד לרבו שני יפיל עצמו לגייסות כדי שירויח לענין מציאה ומתנה דלא קני ליה שני אלא למעשה ידיו ופעמים נמי שהוא שונא לרבו ומפקיע עצמו ממנו וכן הסכימו הרשב"א והר"ן וכתבו שכן כתב הרי"ף ז"ל אבל הרא"ש גורס בין לשם עבד בין לשם ב"ח ישתעבד לשם עבד ישתעבד לרבו שני לשם ב"ח ישתעבד לרבו ראשון כדחזקיה וכו' וכן הוא הנוסחא בספרי הרי"ף שבידינו וכך הם דברי רבינו שכתב דלרשב"ג לשם עבד ישתעבד לרבו שני לשם ב"ח ישתעבד לרבו ראשון: ולענין הלכה הרי"ף כתב חזינן לגאון דפסק הלכה כרבנן ונראה מדבריו שכך הוא דעתו וכ"נ ממ"ש הרשב"א והר"ן בשם הרמב"ן שהם סבורים שהרי"ף סובר כדברי הגאון דהלכה כרבנן. וכן פסק הרמב"ם בפרק ח' מה' עבדים והרא"ש כתב בשם הראב"ד דהלכה כרשב"ג והביא כמה ראיות לדבר וכתב עוד דאף דעת הרי"ף נראית כן מדלא כתב ומסתברא כוותיה דגאון וכתב עוד הרא"ש שכן דעת ר"י דהלכה כרשב"ג. והרשב"א כתב בשם הרמב"ן לדחות כל ראיות הראב"ד והעלה דהלכה כרבנן:ומ"ש רבינו בפדאו לפני יאוש דצריך להחזירו לרבו ראשון דנותן דמים לזה שפדאו תוס' כתבוה הרשב"א והר"ן שם עבד שנשבה ופדאוהו לשם עבד ישתעבד ורבו נותן דמיו לשם ב"ח לא ישתעבד רשב"ג אומר בין כך ובין כך ישתעבד ורבו נותן דמיו וכתב הר"ן והך תוספתא בלפני יאוש מיתוקמא ומש"ה לת"ק משתעבד לרבו ראשון מכל מקום ילפינן מינה דכשהוא משתעבד לרבו ראשון חייב ליתן דמיו לשני ופשטא דהך תוספתא משמע דאפי' לשם ב"ח צריך ראשון ליתן דמיו אלא שהרמב"ם ז"ל כתב בפרק ח' מהלכות עבדים דלשם ב"ח חוזר לרבו ראשון בלא כלום:עבד שעשאו רבו אפותיקי לב"ח ואח"כ שחררו וכו' משנה שם (מ:) עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו אין העבד חייב כלום אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו ב"ח וכותב שטר על דמיו רשב"ג אומר אינו כותב אלא משחרר ובגמרא מי שתררו אמר רב רבו ראשון שורת הדין אין העבד חייב כלום לרבו שני כדרבא הקדש חמץ ושחרור מפקיעין מידי שיעבוד אלא מפני תיקון העולם שמא ימצאנו בשוק ויאמר לו עבדי אתה כופין את רבו שני ויעשהו ב"ח וכותב עבד שטר על דמיו רשב"ג אומר אין העבד כותב אלא משחרר כותב במאי קא מיפלגי במזיק שיעבודו של חבירו דמ"ס חייב ומ"ס פטור וכתבו התוס' והרשב"א והר"ן דמתני' באפותיקי מפורש מיירי דא"ל לא יהא לך פרעון אלא מזו דאי באפותיקי סתם ל"ל למשחרר דליכתוב השתא הא כתוב וקאי דהא משתעבד ליה כל נכסי. ופסקו הרי"ף והרא"ש כרשב"ג דדינא דגרמי הוא וכ"פ הרמב"ם בפ' ז' מהלכות חובל ומזיק ופי"ח מהל' מלוה ולוה וכתב הר"ן אבל הראב"ד כתב דהלכה כרבנן ולא דמי לשורף שטרותיו של חבירו דהתם בדחבריה עביד אבל הכא בדנפשיה קא עביד ודברי הרמב"ם מחוורים יותר וכן דעת הרמב"ן ז"ל:עבד שנשא ב"ח לפני רבו לא יצא אבל אם השיאו רבו יצא לחירות וכו' שם (לט: מ.) א"ר זירא אמר רבי חנינא א"ר אשי אמר רבי עבד שנשא ב"ח בפני רבו יצא לחירות ואוחימנא לה דהיינו דוקא בשרבו השיאו אשה דאי לאו דשחרריה לא הוי מעביד ליה איסורא על ידיה. ומ"ש וצריך גט שחרור בנוסחת הרי"ף והרא"ש מסיים בהא דא"ר זירא א"ר ולא עוד אלא שכופין את רבו שיכתוב לו שטר שחרור וכ"כ הרמב"ם בפ"ז מה"ע:ומ"ש ואצ"ל אם נושא שפחתו שהיא ב"ח וכו' כן משמע שם:ומ"ש רבינו בשם הרמ"ה שמקודשת מספק וכו' וא"א ז"ל כתב הא דמצרכינא גט שחרור במשיא עבדו וכו' שם כתב הרא"ש על הא דאמר רבי זירא א"ר נ"ל דהא דמצרכינן ליה גט שחרור משום שלא יאמר האדון לא שחררתיו ועבדי הוא אבל אנן אזלינן בתר אומדן דעתא דודאי שחרריה ומפקיעים אותו ומותר בב"ח מדלא קאמר ואסור באשתו עד שישחררנו וכן מוכח מההיא דהכותב שטר אירוסין לשפחתו ר"מ אומר מקודשת ומשמע דאשתו היא בקידושין הללו דאמרינן אי לאו דשחררה מעיקרא לא הוה עביד איסורא וגם לא מצריך לה גיטא דחירותא דלא חיישינן שמא יאמר לא שחררתיה והרמ"ה לא פי' כן עכ"ל. והרי"ף כתב בפרק ב' דיבמות איתמר משמיה דרב נטרונאי שאם בא על שפחה דידיה וילדה הימנו בת אע"ג דלא נקיטא גט חירות בתו היא דהא אמרי רבנן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ואם בא עליה חייב משום בתו וחזינן לגאון אחד דמספקא ליה מילתא ומתוך דבריו נקיטינן בהא מילתא לחומרא לגבי איסורא וכו' אבל איהו גופיה לא מזבני ליה ירתי ואי בעי למינסב בת ישראל מצרכינן לה גיטא דחירותא ואי קדיש מקמי גט שחרור מצרכי לה גט מיניה ואי בעי למינסב שפחה לא שבקינן ליה ע"כ והרמב"ם כ' בפרק ט' מהל' עבדים ישראל שבא על שפחה כנענית אף על פי שהיא שפחתו ה"ז הולד כנעני לכל דבר ונמכר ונקנה ומשתמשים בו לעולם כשאר העבדים ולטעמיה אזיל שכתב בפ' י' מה' גירושין הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים וכו' והגדילו והוסיפו בדבר זה שעלה על דעתם עד שהורה שמי שיש לו בן משפחתו חוששין לו ולא תתיבם אשתו שמא שחרר שפחתו ואח"כ בא עליה ויש מי שהורה שודאי שחררה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכל הדברים האלו רחוקים הן בעיני מאד מדרכי ההוראה ואין ראוי לסמוך עליהם שלא אמרו חכמים חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד וכו' אבל בשאר כל הנשים הרי כל זונה בחזקת שבעל לשם זנות ואצ"ל בשפחה או כותית שאינה בת קידושין שאין חוששין להם כלל והרי הבן בחזקת עכו"ם ועבד עד שיודע בודאי שנשתחררה אמו או שנתגיירה ע"כ. והרא"ש כתב בפרק ב' דיבמות ורואה אני את דברי רב נטרונאי מהא דאמרינן בפ' השולח א"ר זירא א"ר עבד שנשא אשה בפני רבו יצא לחירות וכו' הלכך הבא על שפחתו ודאי שחררה מעיקרא ולא מפלגינן בין בא עליה דרך נישואין ובין בא עליה דרך זנות והרמב"ם לא נראו לו דברי הגאונים ואין דבריו נראים עכ"ל וה"ה בפ' ד' מהלכות נחלות האריך להחזיק דברי הרמב"ם וכתב שהכריח הרשב"א כדעת הרמב"ם בראיות ברורות וכתב עוד ה"ה דהא דמשמע בפרק השולח דכותב שטר אירוסין לשפחתו הרי היא בת חורין משום דחזקה דלא עביד איסורא שטר אירוסין שאני דמשמע ממעשיו שהוא רוצה אותם דרך אישות אבל בבא עליה שלא בקידושין אדרבה משמע ממעשיו שהוא רוצה בזנות ע"כ:עבד שלוה רבו ממנו וכו' עד יצא לחירות ברייתא שם (מ.):ומ"ש ואסור לאדם שילמד את עבדו תורה כ"כ הרמב"ם בפרק ח' מהלכות עבדים וכתב עוד ואם למדו לא יצא לחירות:ומ"ש אבל אם הניח לו רבו תפילין בהשולח (שם) אמר ריב"ל עבד שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות מיתיבי לוה ממנו רבו או עשאו אפטרופוס או שהניח תפילין בפני רבו או שקרא שלשה פסוקים בב"ה בפני רבו לא יצא לחירות אמר רבה בר שילא בשרבו הניח לו תפילין. וכתב שם הרא"ש על הא דהניח לו רבו תפילין וכן אם היה רבו ש"צ וקרא בתורה יצא לחירות וכ"כ הרמב"ם בפרק ז' מה"ע שאם אמר לו רבו לקרות שלשה פסוקים בס"ת בפני הצבור וכן כיוצא באלו הדברים שאינו חייב בהם אלא ב"ח יצא לחירות. ומ"ש רבי' בשמו שכותב גט שחרור שם סיים וכתב וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור ונ"ל שלמד כן מדין השיאו רבו אשה. ויש בדברי רבינו כפל שכתב תחלה בשם הרמב"ם שצריך גט שחרור וכתב וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור ולא הו"ל לכתוב אלא דברים האחרונים דדברים הראשונים הן בכללו והן הן דברי הרמב"ם ו"ל:ומ"ש וכן אם נדר נדר שכופין אותו לעבור עליו וכו' ולא כפאו אלא א"ל מופר לך יצא לחירות וכו' גם זה דברי הרמב"ם בפרק ז' מהלכות עבדים וטעמו מדתנן בפרק בתרא דנזיר [סב:] הפר לעבדו יצא לחירות משלים נזירותו זו היא גירסת הרמב"ם ומפרש דתרתי קתני בהפר לעבדו חדא דיצא לחירות תרתי דמשלים נזירותו ולפיכך פסק כן אבל הראב"ד היה גורס הפר לעבדו ויצא לחירות משלים נזירותו ולפיכך השיג על הרמב"ם וכתב עליו שנשתבש בלשון המשנה וכתב עליו וחיי ראשי לא אדע על איזה דרך יוכל לפרש כי מאחר שהוא מיפר איך גילה דעתו שהפקיע שיעבודו אדרבה גילה דעתו שיש לו רשות עליו להפר נדרו עכ"ל דעתו לומר שאף על פי שהיה גורס יצא לחירות בלא וי"ו הו"ל לפרש מפני קושיא זו דחדא קתני עבד שנדר והפר לו רבו ואח"כ יצא העבד לחירות משלים נזירותו. ונראה שטעמו של הרמב"ם שאע"פ שבמה שהוא מיפר נדרו נראה שיש לו רשות עליו מ"מ כיון שהיה לו רשות עליו לכופו ולא כפאו גילה דעתו שהפקיע שיעבודו דהפרה לגבי כפיה הפקעת שיעבוד הוא: ומ"ש שיש נדרים שהרב יכול לכוף לעבד לעבור עליהם נתבאר בסימן רל"ד:ומ"ש ומכאן אני אומר שהמשחרר עבדו בכל לשון וכו' עד אע"פ שעדיין לא כתב ג"ז מדברי הרמב"ם שם:כתב בשטר עשיתי פלוני עבדי ב"ח וכו' דפרק השולח (שם) ת"ר עשיתי פלו' עבדי ב"ח עשוי ב"ח הרי הוא ב"ח הרי הוא ב"ח אעשנו ב"ח ר' אומר קנה וחכמים אומרים לא קנה אמר רבי יוחנן וכולן בשטר ופי' רש"י וכולן בשטר האי האומר דקתני כותב הוא שכתב לו א' מן הלשונות הללו ומסר לו אבל באמירה בעלמא לא הוי ב"ח:ומ"ש בשם הרמ"ה דוקא אמר אעשנו אבל אם כתב יהא ב"ח קנה וכו' פשוט הוא:ומ"ש אבל אם אמר על פה עשיתי לפלוני עבדי ב"ח וכו' אינו כלום ויכול. לחזור במימרא דרבי יוחנן שכתבתי בסמוך וכתב הר"ן וכ"ת אמאי לא מהני ע"פ משום הודאת בעל דין וי"ל דכי אמרו בדרך הודאה ה"נ אבל הכא בבא לשחררו עכשו בלשונות אלו עסקי' משום דלא הוי לישנא מעליא לשחררו בו לכתחלה אמר דלא מהני אפילו לענין מעשה ידיו אלא בשטר ומיהו בשטר הוי משוחרר גמור:ומ"ש בשם הרמ"ה וה"מ בבריא אבל ש"מ שאומר אחד מכל אלו הלשונות וכו' זכה מיד בגופו וכו' טעמא דמסתברא הוא דכיון דדברי ש"מ ככתובין וכמסורין דמו הו"ל כאילו כתב לו שטר וכ"כ ג"כ רש"י שם:ומ"ש וצריך גט שחרור וכו' נראה דבשעמד הש"מ מיירי דאי בשמת גט שחרור ל"ל: ב"ה צריך להעביר הקולמוס על תיבות אלו וצריך לכתוב במקומו הא אמרן דהוי כאילו כתב לו שטר: (ומאן כתוב ליה בתר מית רבו) והכי דייק נמי לישנא דואינו יכול לשעבד דנקט דבשעמד הש"מ מיירי ואף ע"ג דקי"ל דשכיב מרע שעמד חוזר במתנתו אינו יכול לחזור בשחרור העבד כמו שיתבאר בסימן זה: ב"ה ומ"מ בכיון שעמד צריך גט שחרור:ומ"ש עוד ואפי' בבריא אם אמרו בדרך הודאה גמורה מהני וכו' זה פשוט וכתבתי כן בסמוך בשם הר"ן ז"ל:ומ"ש רבינו וזהו כדברי הרמב"ם שכתבתי למעלה כלומר שכתב מכאן אני אומר שהמשחרר עבדו בכל לשון וכו' שאינו יכול לחזור וכו'. ואני אומר דלא דמיא לההיא דהרמב"ם דההיא לא מטעם הודאה היא אלא משום דבההוא דיבורא מפקא שעבודיה אבל הכא לא מטעם ההוא דיבורא גופיה אתיא להו הא אמר רבי יוחנן וכולן בשטר אלא משום דאמר בדרך הודאה אתיא לה:האומר עשיתי פלוני עבדי ב"ח והוא אמר לא עשאני ב"ח חיישינן שמא זיכה לו וכו' בפרק השולח (שם): ומ"ש בשם הרמ"ה הוא משום דדייק דקאמר חיישינן כלומר חששא בעלמא הוא ונהי דמהניא לאפקועי ממונא מ"מ לא מהניא לאפקועי איסורא וכך הוא דעת הר"ן שכתב הא דהכא מדין הודאה מהני והרי הוא ישראל גמור וחייב במצות ומיהו לא שרי בב"ח בלא גט שחרור דומיא דעבד שנשא אשה בפני רבו ע"כ לשונו אבל התוספות והרא"ש מפרשים האי חיישינן כמו ודאי כדאשכחן בתלמודא חיישינן שהן מתפרשים בלשון ודאי:ואם אמר כתבתי גט שחרור ונתתי לו והעבד אומר לא נתנו לי וכו' בפרק השולח (שם) ודברי רבינו אינם מדוקדקים שכתב תחלה הודאת בעל דין דעבד כמאה עדים דמי ואילו היה כתוב כן בגמרא לא הוי אתיא שפיר מ"ש הרמ"ה אלא דהדרי תרווייהו שהרב אומר לא נתתיו וכו' אבל בגמרא לא אמרו אלא הודאת בעל הדין כמאה עדים דמי ומפרש הרמ"ה דקאי לתרווייהו שאם בא אחד מהם לחזור מדבריו אינו יכול דאי בשעומדים בדיבורם לא איצטריך לאשמועינן ואף על פי שדינא של הרמ"ה במ"ש שאם בא אחד מהם לחזור מדבריו אינו יכול הוא אמת מה שאמר דאי בששניהם עומדים בדיבורם לא איצטריך לאשמועינן אני אומר דאיצטריך לאשמועינן למיסר לעבד בב"ח:האמר תנו שטר שחרור זה לעבדי אם רצה לחזור בו לא יחזור וכו' משנה בסוף פ"ק דגיטין (דף יא:) פלוגתא דרבי מאיר ורבנן והלכה כרבנן דאמרי הכי:ומ"ש בשם הרי"ף טעמו משום דהתם בסמוך (יג.) תנן האומר תנו גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי לא יתנו לאחר מיתה משום דאין גט לאחר מיתה אלמא לא נפיק לחירות עד דמטא גיטא לידיה:ומ"ש ואף לפי דבריו איכא למימר דוקא כשאמר תן לו אבל אמר זכה לו יצא מיד לחירות דברים של טעם הם וכ"ש מאחר שהרמב"ם כתב כן דמכיון דסבר כהרי"ף באומר תנו אית לן למימר דבאומר זכו נמי לא פליגי אהדדי ועוד דבהדיא אמרינן בגמרא חיישינן שמא זיכה לו ע"י אחר וכתבתי בסמוך אלא דבמזכה לו על ידי אחר יוצא הוא לחירות אע"ג דלא מטא גיטא לידיה:ומ"ש בשם ר"ת דבתן לו נמי אם נתן האדון הגט מידו ליד השליח הוי כזכה וכו' כ"כ התוס' על ההוא מתניתין דלא יתנו לאחר מיתה אי גרסינן תן גט זה אתיא מתניתין כר"מ דוקא א"נ אפי' כרבנן וכגון שאינו מוסרו מיד ליד אלא מראהו ומצוה ליתנו והוא לא נטלה עד אחר מיתה אי נמי נטלו לאלתר ואפ"ה לא זכה העבד ונאמר דלא אמרינן תן כזכי אלא כשמוסר לשליח מיד ליד אבל ר"ת אומר דל"ג כלל זה כלומר משום דהוי משמע שמסרו לידם ורש"י כתב דגרסינן תנו ול"ג תן שלא מסרה לשליח בחייו לפיכך לא נחלקו חכמים בדבר לומר שמשעה ראשונה זכה לו השליח לעבד להיות משוחרר והרשב"א והרא"ש והר"ן תמהו על דברי הרי"ף והעלו כדברי רש"י ור"ת :מי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה יורשים וכו' בפ' השולח (מ:) כי אתא רב דימי א"ר יוחנן פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה לאחר מותו כופין את היורשים וכותבין לה גט שחרור אמרו לפניו ר' אמי ורבי אסי רבי אי אתה מודה שבניה עבדים ופירש"י אי אתה מודה דאל ישתעבדו אינו לשון שחרור ולא לשון הפקר אלא לא יטריחו בעבודתה אבל ולדות היוצאים ממנה מעכשיו עבדים הם ואמאי כופין לשחררה ויפסידו ולדות מכאן ולהבא שלא צוה אביהם כן:ומ"ש רבינו שלא יטריחוה במלאכות כבדות כ"כ הרא"ש שם והר"ן כתב משום מצוה לקיים דברי המת אסור להשתעבד בה ומעשה ידיה לא פקע בהכי:ומ"ש יעשו לה קורת רוח כופין את היורשים ועושים לה קורת רוח ג"ז שם מימרא דרבי יוחנן ודברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות עבדים כדברי הרי"ף:כתב הרמ"ה אמר אל ישתעבדו יורשים לא מצי כייפי לה למעבד עבידתא כלל וכו':ש"מ שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד וכו' מימרא בפ"ק דגיטין [ט.]:אסור לאדם שישחרר עבדו והמשחררו עובר בעשה בפ' שלשה שאכלו [מז.] ובפ' השולח [לח:] מימרא דרבי הודה ועשה היינו קרא דלעולם בהם תעבודו:ומ"ש אבל לצורך מצוה וכו' שרי ג"ז שם וכתב הר"ן בהשולח משמע דלאו עשה גמור הוא דא"כ היכי דחיא ליה משום מצוה די' בב"ה ויש מתרצים שלא אמרה תורה לעולם בהם תעבודו אלא משום שלא יתן להם מתנת חנם כענין שכתוב בעובדי כוכבים לא תחנם וכיון דאיכא מצוה לאו משום חנינה דידהו קא עביד אלא לצורך עצמו והו"ל כנותן דמי עצמו עכ"ל ובגמרא פרק ג' שאכלו פריך על הא דאמרינן דלהשלים י' בב"ה מותר לשחררו מצוה הבא בעבירה הוא ומשני מצוה דרבים שאני:ומ"ש וכן שפחה שנוהגין בה מנהג הפקר וכו' בפרק השולח [שם:] פלוגתא דאביי ורבינא ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבינא דאמר הכי וכ"פ הרמב"ם בסוף הל' עבדים:ומ"ש ואצ"ל חציה שפחה וחציה ב"ח שנוהגין בה מנהג הפקר וכו' ולא עוד אלא שכופין את רבה לשחררה גם זה שם:המוכר עבדו לעכו"ם או לגר תושב יצא לחירות עכו"ם משנה בפרק השולח [מג:] וגר תושב בעיא דאיפשיטא מברייתא [מד.] ופירש רש"י במתניתין יצא לחירות אם ברח מן העכו"ם או שקנסוהו ב"ד לפדותו כדאמרינן לקמן כשיפדנו לא ישתעבד לו וקנס חכמים הוא הואיל והפקיעו מן המצות:ומ"ש ואם אינו יכול לברוח קונסין האדון לפדותו אפי' עד י' מכדי דמיו מימרא דריב"ל שם:ומ"ש ולכתוב לו גט שחרור וכו' שם (מג.) ת"ר המוכר עבדו לעכו"ם יצא לחירות וצריך גט שחרור מרבו ראשון:ומ"ש ואם מת קודם שפדאו אין קונסין בנו אחריו לפדותו שם בעיא דאיפשיטא (מד.):ומ"ש בשם הרי"ף כ"כ שם בשם הגאון וכ"כ הרמב"ם בה' עבדים:ומ"ש בשם הרא"ש שם פ' השולח:לוה עליו מעות מעכו"ם לזמן וכו' שם (מג.) ת"ר לוה מן העכו"ם כיון שעשה לו עכו"ם נימוסו יצא לחירות מאי כימוסו אמר רב ששת זמן ופי' רש"י זמן אם לא פרעתיך יהא חלוט לך ואקשינן עליה מדתניא האריסין וכו' ועכו"ם שמשכן שדהו לישראל אף ע"פ שעשה לו נימוסו פטורה מן המעשר. ומשני ל"ק הא דמטא זמניה הא דלא מטא זמניה ומקשינן אלא גבי עבד דמטא זמניה צריכא למימר ומשני אלא אידי ואידי דלא מטא זימניה ול"ק הא לגופא הא לפירא ואב"א בשלוה ע"מ למשכנו ולא משכנו ופי' רש"י הא לגופא גבי עבד דקבע בו זמן לגופו שאם לא יתן עד אותו זמן יהא גופו חלוט לעכו"ם ומעכשיו היה משתעבד בו וכיון דזלזל בתקנתא דרבנן דאסרו למכור עבד לעכו"ם קנסוהו ואע"ג דלא מטא זימניה. וז"ל הרמב"ם בפי"ז מה' עבדים לוה על עבדו מן העכו"ם אם קבע לו זמן וא"ל אם הגיע זמן פלוני ולא אשלם לך תקנה גוף עבד זה ה"ז יצא לחירות מיד ואם א"ל תקנה מעשה ידיו לא יצא לחירות עד כאן ואמאי דמשני בשלוה על מנת למשכנו ולא משכנו פירש רש"י דהכי קאמר לעולם כדמטא זימניה ואיצטריך לאשמועינן היכא דעדיין לא משכנו דאף על פי כן יצא לחירות הואיל ובידו למשכנו הוא. והרמב"ם השמיט דין זה ונראה שטעמו מפני שהוא מפרש דהאי שינוייא קאי למאי דאמר הא לגופא הא לפירא כלומר עבד ודאי מיירי במשכנו לגופא כלומר להיות הגוף קנוי לו וכדפרישית אבל שדה מיירי בשלא משכנו אלא לפירות ואי בעית אימא דשדה נמי מיירי במשכנו לגופו וה"ט דפטור משום דלוה עליו למשכנו ולא משכנו עדיין ולפ"ז לא נפקא לן מידי מהאי שינוייא לגבי עבד:גבאו עכו"ם בחובו או שקם עליו אנס ופדה א"ע לא יצא לחירות (מד.) ת"ר גבאו בחובו או שלקחו סקריקון לא יצא לחירות ופי' רש"י טעמא דגבאו בחובו משום דהא דיוצא לחירות קנסא הוא משום מכירה וזה לא מכר מדעתו אלא שלא לרצונו גבאו אמאי נקנסיה ובלקחו סקריקון פי' בשעה שישראל מופקרים להריגה ואמר לעכו"ם שא קרקע זו או עבד זה והניחני לא יצא לחירות דאונס הוא וליכא למקנסיה:מכרו לעבד המלך שרגילין ליקח בהמות ועבדים וכו' שם אמר רב המוכר עבדו לפרהנג עכו"ם יצא לחירות ומפרש טעמא משום דהוה ליה לפייס ולא פייס ופי' רש"י פרהנג מציק ושם עלילות ומכרו לו בדמי אנפרותו שהעליל עליו היה לו לפייס בדבר אחר ולא פייס ומסרו לו מדעתו והתוס' והרשב"א והרא"ש הקשו דלישנא דמוכר לא משמע הכי ולפיכך פירשו כמ"ש רבינו והטעם שיצא לחירות משום דכיון שאינו לוקחו אלא בדמיו מצוי הוא להתפייס בכל שהו וליקח לו ממקום אחר:מכרו ע"מ שיחזירוהו לו לאחר ל' יום או חוץ ממלאכתו וכו' בכולהו מיבעיא אם יצא לחירות או לא ולא איפשיט' גם זה שם:ומ"ש ולקולא ולא יצא כן כתב הרא"ש שם.ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ח מהלכות עבדים אבל הראב"ד השיג עליו וכתב אין תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון ומה שכלל רבינו כותי בכלל הנך דלא איפשיטו הוא שלא בדקדוק דע"כ לא איבעיא להו בגמרא אלא בזמנם שהיו מוחזקים כישראל קצת אבל האידנא דעשאום כעכו"ם לכל דבריהם כדאיתא בריש חולין (דף ו.) המוכר לכותי דינו ודאי כמוכר לעכו"ם וכ"כ הר"ן וכ"פ הרמב"ם בפ"ח מה"ע:עבד שהפיל עצמו ליד עכו"ם וכו' ג"ז שם שלח רבי אמי מיני אמי בר נתן תורה יוצאת לכל ישראל עבד שהפיל עצמו לגייסות ואין רבו יכול להן ציאו לא בדיני ישראל ולא בדיני האומות מותר ליטול את דמיו וכותב ומעלה בערכאות שלהם מפני שהוא כמציל מידם ופירש"י ומעלהו בערכאות שלהם. לחתמו אף ע"פ שחשיבות הוא להם והתוס' פירשו דאע"ג דנראה כמקוים המקח שרי. ומ"ש רבינו שנשבה ואין רוצין לתת לפדותו כ"כ שם הרא"ש וז"ל יראה דנשאלה שאלה זו בב"ה על מעשה שאירע וה"ה אם לא הפיל עצמו לגייסות אלא ששבוהו דכיון דאין יכול להציל מידם בשום ענין למה לא יטול דמים:המוכר עבדו לחבירו לקנס וכו' שם (מב:) בעיא דלא איפשיטא:המוכר עבדו לח"ל יצא לחירות משנה שם (מג:). ומ"ש וכופין את רבו השני שקנאו שצריך לכתוב לו גט שחרור וכו' ברייתא שם (מד:) ומפרש בגמרא טעמא דקנסי' ללוקח ולא למוכר משום דהיכא דאיכא איסורא התם קנסי' והכא עבד ביד הלוקח הוא:ומ"ש בשם הרמ"ה אפילו עדיין לא נתן הדמים אלא קנאו במשיכה וכו' טעמו משום דאמרינן היכא דאיכא איסורא קנסינן וכיון שכבר קנאו לוקח איסורא בידיה הוא וליה קנסינן והדמים חוב הוא עליו וחייב לשלם:ומ"ש ואפילו אם יאמר איני רוצה להוציאו לח"ל אישתעבד בו בא"י אין שומעין לו וכו' כ"כ התוספות והרא"ש שם ולמדו כן מדקשיא להו אמאי דתניא המוכר עבדו לח"ל יצא לחירות ה"ד אי אזיל מנפשיה איבד את זכותו והוצרך לתרץ דמיד כשמכרו קנסינן ליה פן ישדלנו לוקח בדברים לילך אחריו:המוכר עבדו לסוריא או לעכו דינו כמוכרו לח"ל ברייתא גיטין (ח.) בעיא דאיפשיטא. ומ"ש ודין זה נוהג אפילו האידנא כ"כ הרמב"ם אצל העבד האומר לעלות לא"י דבסמוך ולא ידעתי למה כתבו רבינו בשינוי מקום:בן ח"ל שנשא אשה בארץ ודעתו לחזור והכניסה לו עבדים מיבעיא וכו' ולא איפשיטא בפרק השולח (מד:):עבד שיצא אחר רבו לסוריא ומכרו שם אם כשיצא הרב היה דעתו לחזור לא"י וכו' ואם לא היה דעת הרב לחזור איבד העבד זכותו כו' מימרא וברייתא שםהעבד שאומר לעלות לא"י כופין את רבו לעלות עמו וכו' בסוף כתובות (קי:) תנן הכל מעלין לא"י ואין הכל מוציאין ובגמרא הכל מעלין לאיתויי עבדים ואף ע"פ שרש"י פירש' בע"ע הרמב"ם פ"ח מהלכות עבדים כתבה לענין עבד כנעני וכמ"ש רבינו וכן כתב הר"ן בשם הראב"ד אף ע"פ שהוא ז"ל נראין בעיניו דברי רש"י ז"ל: כתב הרמב"ם דין זה נוהג בכל זמן אפי' בזמה"ז שהארץ ביד העכו"ם:עבד שברח מאדונו מח"ל לא"י אין להחזירו לאדונו לח"ל בפרק השולח (מה.) ההוא עבדא דערק מח"ל לארץ אזל מריה אבתריה אתא לקמיה דר' אמי א"ל נכתוב לך שטרא אדמיה וכתוב ליה גיטא דחירותא ואי לא מפקינא ליה מדר' אחי בר יאשיה דאמר לא תסגיר עבד אל אדוניו בעבד שברח מח"ל לארץ הכתוב מדבר:ומ"ש אם ימצא למי שימכרנו שם ימכרנו לו כן כתב הרא"ש שם והכי איתא בסוף כתובות (שם):ומ"ש ואפי' אם יאמר אשתעבד בו שמה אין שומעין לו וכו'. וכן כתב הרא"ש שם וכבר כתבתי שכן כתבו התוס' ושלמדו כן מהברייתא והר"ן כתב ואי לא מפקענא ליה מינך לאו דוקא הפקעה גמורה דאם רצה להשתעבד בו בא"י רשאי אלא לומר דלא יהיב ליה רשות להשיבו לחוץ לארץ וממילא הוי כמופקע לפי שהוא לא ירצה להתעכב בארץ ואף למכרו שם לא ימצא אלא בפחות מדמיו כיון שהכל יודעים שאינו רשאי להוציאו לפיכך השיאו עצה דלכתוב ליה שטרא אדמיה ולכתוב ליה גיטא דחירותא אבל הרמב"ם כתב בפ"ח מהלכות עבדים ואם לא רצה האדון לשחררו מפקיעים ב"ד שיעבודו מעליו וילך לו ע"כ משמע ליה מילתא כפשטא דלא תסגיר עבד אל אדוניו היינו שאין מחזירין אותו לעבדות אפי' לא"י ומ"מ צ"ל שאין כופין את רבו לכתוב לו גט שיחרור דא"כ אמאי א"ל דליכתוב ליה שטרא אדמיה והיינו טעמא משום דקרא לא קאמר אלא לא תסגיר כלומר אל תחזירנו לעבדות ומיהו צריך גט שיחרור ואין כופין את רבו לכתוב לו עכ"ל ולפ"ז דהא דאמרינן בסוף כתובות דעבד שברח מח"ל לארץ אמרינן ליה זבניה הכא וזיל דל"ג ליה הרמב"ם ואי גריס ליה מפרש כמו שפי' ר"ת דהאי זבניה לאו מכירה ממש לאחרים אלא לעצמו שיכתוב שטר על דמיו: נראה שכל הדברים האמורים בסימן זה לענין מוכר עבדו לעכו"ם או לח"ל בעבד שמל וטבל לשם עבדות הני אמורים שכך הם סתם עבדים שבתלמוד וכ"כ רש"י והתוס' בריש קידושין [ו: וע"ש] טעמא דמוכר עבדו לעכו"ם יצא לחירות משום דמפקע ליה ממצות וכ"כ עוד התוס' בהשולח [מג.] גבי לוה עליו מן העכו"ם וכן בדברי הראב"ד שהביא הר"ן בסוף כתובות אצל הכל מעלין לא"י אפי' עבדים מפורש דבעבדים שמלו וטבלו עסקינן: טופס גט שיחרור כתב ר"י בנתיב כ"ג ח"ד : ולשון מכירה דעבד במישרים נתיב י"ג והוא בפ' המגרש : כתב ר"י במישרים נתיב י"ג מעוכב גט שיחרור כלומר שהוא משוחרר אבל חסר לו הגט שלא הגיע עדיין לידו או מאותם שצריך לכפות לרב ולכתוב לו גט ועדיין לא כפוהו נראה מדברי רש"י שאסור בשפחה אבל התוס' כתבו דמותר בשפחה: דיני משחרר עבדו על תנאי בתשובת הרא"ש כלל מ"ה סימן כ"ח:

~ סימן רסט - אסור עריות בגרים, ודינן לענין עדות וחליצה
<?>גר מעובד כוכבים שבא להתגייר אינו גר עד שימול ויטבול בפ' החולץ [מו:] פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא כחכמים דאמרי הכי:ומ"ש היה נימול כתב ר"ח שאין לו תקנה אבל בניו נימולים ונכנסים בקהל וכו' כ"כ הר"ן בפרק ר"א דמילה בשם ר"ת וכתב שהרמב"ן הקשה עליו. ומ"ש וב"ה כתב שיש לו תקנה שמטיפים ממנו דם ברית ובעל העיטור כתב שאם נולד מהול א"צ להטיף וכו' בפרק ר"א דמילה [קלה.] איפליגו תנאי בגר שנתגייר כשהוא מהול אם צריך להטיף ממנו דם ברית אם לאו וכן נחלקו בנולד כשהוא מהול וכתבו התוספות והרא"ש הר"ן שבה"ג פסק כמאן דאמר דגר שנתגייר כשהוא מהול צריך להטיף והאריכו בנתינת טעמים לדבריו: ב"ה ולזה הסכים הרשב"א בתשובה ח"א סימן שכ"ט: וכ"פ הרי"ף וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהל' מילה וז"ל גר שנכנס לקהל ישראל חייב במילה תחילה ואם מל כשהיה עכו"ם צריך להטיף ממנו דם ברית ביום הח' שנתגייר עכ"ל ועל מה שהצריך הטפת דם ברית ביום ח' יש לתמוה דהיכן מצינו בגר שיצטרך ביום ח' אדרבה אמרינן קבל מלין אותו מיד משום דשהוייה מצוה לא משהינן וצ"ע:ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור שאם נולד מהול א"צ להטיף וכו' שנראה מדבריו שהוא חולק על בה"ג הוא תמוה קצת שהרי סברא זו בעצמה כתבו התוס' והרא"ש בפרק רבי אליעזר דמילה בשם בה"ג דקטן שנולד מהול א"צ להטיף ובנתגייר מהול צריך להטיף וי"ל דרבינו ס"ל דבבן ישראל שנולד מהול הוא דאמר בה"ג דא"צ להטיף אבל בעכו"ם שנולד מהול ובא להתגייר איפשר דס"ל דצריך להטיף דל"ש ליה בינו לנימול שלא לשם גירות ובעל העיטור מחלק ביניהם:ומ"ש וא"א ז"ל לא חילק וכו' בפרק ר' אליעזר דמילה ובפ' החולץ:ומ"ש עוד בשמו שאם נכרת הגיד אין מילתו מעכבתו גז"ש בשני המקומות הנזכר והוא מדברי התוס' בהחולץ:ומ"ש בשם גאון סריס שבא להתגייר וכו' מבואר היטיב בסוף פסקי הרקנט"י: כתב הר"ן בפרק רבי אליעזר דמילה שדעת הרמב"ן דעל גר ועבד שנתגיירו כשהם מהולין מברך להטיף דם ברית מן העכו"ם או מן העבדים שאין הטפה זו מספק אלא ודאי שאנו חייבים להטיף מהם דם ברית להכניסם בבריתו של אברהם אבינו וגם נכנסים תחת כנפי השכינה אבל הרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות מילה שאינו מברך איפשר דרפויי מרפייא בידיה אם צריך להטיף ולפיכך פסק שמטיפין ואין מברכין: ב"ה והרשב"א בתשובה ה"א סימן שכ"ט כתב כדברי הרמב"ם שמברכין אקב"ו להטיף דם ברית מן הגרים וכן בעבדים כתב הרשב"ץ בתשובה על הא דתניא אין מפליגין הספינה פחות מג' ימים קודם השבת שפי' ברז"ה דטעמא מפני שהוא דבר שא"א שלא יבא לידי חילול שבת ונראה כמתנה לחלל שבת דג' ימים קודם השבת מקרי שבתא דמכאן יש ללמוד דאסור למול הגר ביום ה' כדי שלא יבא יום ג' למילה ויצטרכו לחלל עליו יום השבת וכן תינוק שחלה ונתרפא ביום ה' בשבת ממתינין לו עד למחר עכ"ל: (וע"ל ס"ס רס"ו מ"ש בשם ר"י):וכשאב להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר וכו' עד ומטבילין אותו טבילה הוגנת בלא חציצה וכן מ"ש ות"ח עומדין על טבילתו וכו' עד ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות הכל ברייתא בפרק החולץ [מז.] וכתב בנימוקי יוסף סברא דרבוותא שאם לא הודיעוהו אינו מעכבת והכי משמע בפרק כלל גדול ומפרש בגמרא דטעמא דאומרים לו מה ראית שבאת להתגייר ומודיעים אותו מקצת מצות קלות וחמורות היינו משום דאי פריש לפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת וסמ"ג כתב טעם אחר כדי שלא יאמר לאחר מכאן אילו הייתי יודע לא הייתי מתגייר: ואין מרבין עליו ואין מדקדקים עליו בפרק החולץ (מז:) אמר רבי אלעזר מאי קרא ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה: קבל מלין אותו מיד מ"ט שהויי מצוה לא משהינן. נתרפא מטבילין אותו מיד נתרפא אין לא נתרפא לא משום דמיא מרזו מכה: ב"ה וכתב ר"י קבל המצות מלין אותו מיד פי' קודם טבילה ולא הטבילה קודם המילה:ומ"ש וגייז מזייה ושקל טופריה דידיה ודכרעיה כ"כ הרי"ף בפרק רבי אליעזר דמילה:ומ"ש וכד סליק מברך כלומר אף על פי שכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן כדאיתא בפ"ק דפסחים [ז:] הא אמר רב חסדא התם חוץ מן הטבילה ותנ"ה טבל ועלה בעלייתו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה מ"ש משום דאכתי גברא לא חזי וכתב הרי"ף ומפרשי לה רבנן בטבילת גר כלומר דכיון דמל ולא טבל כאילו לא מל אינו יכול לומר קודם טבילה אשר קדשנו במצותיו וצונו שעדיין אינו מצווה על המצות: וכתב ה"ה בפי"ד מהא"ב שדקדקו קצת מפרשים למה אין מטבילין אותו מיד קודם שימול משום דשהויי מצוה לא משהינן ותירץ הרמב"ן דכיון דהמילה קשה עליו מלין אותו תחלה דאי פריש נפרוש מיהו אם טבל תחלה הרי זה גר והביא ראיה שאין קדימת המילה לטבילה מעכבת : ודע שהרמב"ם בפרק הנזכר אצל מה שאמרו מקבלין אותו מיד כתב מודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד ה' ואיסור ע"ז ומאריכין עמו בדבר הזה ואצל מה שאמרו מודיעין אותו מתן שכרן של מצות כתב מודיעין אותו שבעשיית מצות אלו יזכה לחיי העוה"ב ושאין שם צדיק גמור אלא בעל החכמה שעושה מצות אלו ויודען ואומרים לו הוי יודע שהעוה"ב אינו צפון אלא לצדיקים והם ישראל וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה טובה היא צפונה להם שאינם יכולים לקבל רוב טובה בעולם הזה שמא ירום לבם ויתעו ויפסידו שכר העולם הבא כענין שנאמר (דברים ל"ב) וישמן ישורון ויבעט ואין הקב"ה מביא עליהם רוב פורענות כדי שלא יאבדו אלא כל האומות כלים והם עומדים ומאריכים בדבר הזה כדי לחבבן: ודע דאיתא בברייתא שמודיעין אותו עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני והרמב"ם כתבו ורבינו השמיטו לפי שאינם מצויים בזמן הזה: ומ"ש עוד הרמב"ם שצריך לדקדק בגר הבא להתגייר אכתוב בסוף סימן זה: כתב הרמב"ם בפי"ד מהא"ב העבד הנלקח מן הנכרים אין אומרים מה ראית שבאת אלא אומרים לו רצונך שתכנס לכלל עבדי ישראל ותהיה מן הכשרים או לא אם רצה מודיעין לו מקצת עיקר הדת ומקצת מצות קלות וחמורות ועונשן ושכרן כמו שמודיעין את הגר ומטבילין אותו כגר ומודיעין אותו כשהוא במים:וכל עניניו, בין להודיעו המצות לקבלם, בין המילה, בין הטבילה - צריך שיהיה בשלושה הכשרים לדון וביום. ומיהו דווקא לכתחילה וכו'. בפרק "החולץ" (מו:). אמר רבא: עובדא הוה בי רבי חייא וכו' - שמע מינה גר צריך שלושה, ושמע מינה אין מטבילין גר בלילה. אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: גר צריך שלושה, "משפט" כתיב ביה. ופירש רש"י: "משפט אחד יהיה לכם ולגר", ואין משפט פחות משלושה. וכתב הרמב"ם בפרק שלושה עשר מהלכות איסורי ביאה: טבל בינו לבין עצמו, ונתגייר בינו לבין עצמו, ואפילו בפני שנים - אינו גר. וכתבו התוספות דהא דאין מטבילין גר בלילה, הוי נמי מהאי טעמא ד"משפט" כתיב ביה. וגרסינן תו התם (מה:): ההוא דהוו קרו ליה "בר ארמאיתא", אמר רב אסי: מי לא טבלה לנדותה ההוא דהוו קרו ליה "בר ארמאה"? אמר רבי יהושע בן לוי: מי לא טבל לקרויו? ופירש רש"י "בר ארמייתא" - שלא טבלה אמו כשנתגיירה. מי לא טבלה לנדותה - ואותה טבילה עולה לה לטבילת דת יהודית. וכן מי לא טבל לקרויו. וכתבו התוספות והרא"ש תימא: דהא גר צריך שלושה, ואין דרך נשים להביא עמהן איש בשעת הטבילה?! ויש לומר דהא דבעינן שלושה היינו לקבלת המצות, אבל לא לטבילה, אף על גב דאמרינן לקמן דתלמידי חכמים עומדים מבחוץ, היינו לכתחילה. ויש מפרשים דכיון דידוע לכל שטבלה, כאילו עומדין שם דמי. ומיהו קשיא: דטבילת נידה בלילה, ולקמן אמרינן אין מטבילין גר בלילה?! אבל אי לא כתיב "משפט" אלא אקבלת מצות אתי שפיר, והא דאין מטבילין היינו לכתחילה מדרבנן. וכתב הרא"ש שכן תירץ ר"מ, ודייק לה מדלא קאמר אין מטבילין גר בלילה מ"ט משפט כתיב ביה כדקאמר גבי גר צריך ג' אלמא דלא גמרינן ליה ממשפט דאין לו דין משפט אלא לענין גוף הדבר שצריך ג' אבל לא לזמן הטבילה ולילה לא הוי אלא מדרבנן ולכתחלה הוא דלא הא דיעבד ש"ד א"נ קבלת מצות הוי כתחלת דין וטבילה הוי כגמר דין דהוי אפי' בלילה ומדרבנן הוא דבעינן ביום לכתחלה עכ"ל. והרי"ף תירץ דהא דאמרינן מי לא טבלה לנדותה ומי לא טבל לקרויו. דיעבד הוא דלא פסלינן לבריה הואיל וטבל לשם קירויו דאי לאו גיורא הוא לא הוה טביל לשם קירויו וההוא דרבי יוחנן לכתחלה דלא נהגינן ביה מנהג גר ולא מנסבינן ליה בת ישראל עד דטביל בפני ג' וכיוצא בזה הם דברי הרמב"ם שכתב בפי"ג מהלכות איסורי ביאה גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפרוש תרומה בעיסתה וכיוצא בזה וכן מי שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקירויו ועושה כל המצות הרי אלו בחזקת גירי צדק ואע"פ שאין שם עדים לפני מי נתגיירו ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו נכרים עכ"ל כתב ה"ה נראה מדבריו שהוא מפרש דהא דאמר מי לא טבלה לנדתה או לקרויו להכשיר הבנים קאמר וכי קאמרינן מי לא טבלה ה"ק היכי איפשר שלא נתגיירו כראוי והרי הם נוהגים בכל המצות כישראלים גמורים וטובלים. וטבילה דנקט לאו דוקא ואיפשר גם כן שרבינו סובר שצריך ג"כ שיודע ודאי שטבלו לאיזה דבר שהטבילה אחד מעניני הגירות והרמב"ן כתב דודאי לכתחלה צריך ג' בין במילה בין בטבילה ואילו נתגיירו בינו לבין עצמן לגמרי ואפי' דיעבד אינו גר דנכרי גמור הוא משפט כתיב ביה אבל אי קביל עליה בפני ג' למול ולטבול והודיעוהו מקצת מצות כדינן והלך ומל וטבל שלא בפני ב"ד ה"ז כשרולא פסלינן לזרעיה ולא מנסבינן ליה לדידיה בת ישראל עד דטביל בפני ג' משום דלכתחלה בעינן ג' בין בקבלה בין בטבילה עכ"ל: וכתב עוד הרמב"ם בפרק הנזכר גר שמל ולא טבל או טבל ולא מל אינו גר עד שימול ויטבול וצריך לטבול בפני ג' הואיל והדבר צריך ב"ד אין מטבילין אותו בשבת ולא בי"ט ולא בלילה ואם טבל ה"ז גר וכ"כ סמ"ג ומ"ש שאין מטבילין אותו בשבת פשוט בפרק החולץ (מו:) דלמ"ד אינו גר עד שימול ויטבול אין מטבילין אותו בשבת אף ע"ג דבגמרא יהבינן טעמא משום דתקוני גברא בשבתא לא מתקני לא כתבו הרמב"ם משום דמשמע ליה דההיא טעמא לאו דוקא דהא לגבי טומאה שרי משום דנראה כמיקר [כדאיתא ביצה י"ח.] ואע"ג דהכא צריכים ת"ח לעמוד ע"ג מ"מ מידי מיחזי כמיקר לא נפיק אלא עיקר טעמא משום דאין דנין בשבת וגר משפט כתיב ביה ומיהו כתב סמ"ג דבה"ג פסקי דמטבילין בשבת לכתחלה: ועל מ"ש ואם טבל ה"ז גר כתב ה"ה שהרמב"ן חלוק היכא דטבל בלילה ואמר שצריך להטבילו פעם אחרת ביום. וכבר הכריע הרשב"א כדעת הרמב"ם דטבילה בדיעבד כגמר דין דמיא וכן עיקר עכ"ל וכבר יש לדחות דברי נמוקי יוסף שכתב בהחולץ בשם הריטב"א שאין דברי הרמב"ם נכונים בזה:ומ"ש רבים דמילה צריכה להיות בפני ג' אף ע"פ שלא נתפרש בהדיא בגמרא יש ללמוד כן מטבילה דלא גרעה מינה וכן נראה מדברי נמוקי יוסף וכך הם דברי הרמבין שכתבתי בסמוך: כתב המרדכי בהגהות פרק החולץ על גר שטבל בפני ג' קרובים שי"א דמגעו ביין מותר בשתייה כדאמרינן מי לא טבל לקירויו ויש אוסרים דכיון דהיו קרובים לא עלתה לו טבילה דמשפט כתיב ביה וי"א דאפי' ר' יוחנן מודה דאם מל וטבל אף בלא ג' אינו עושה י"נ ע"כ ושורש סברות הללו מתבאר מתוך מה שכתבתי :המל הגרים מברך אקב"ו למול הגרים וכו' פרק ר"א דמילה (קלז:): ומ"ש ולדברי האומר שמברך שתים על העבדים וכו' נתבאר בסימן רס"ז:נכרית שנתגיירה והיא מעוברת בנה א"צ טבילה מימרא דרבא בפ' הערל [עח.]:נכרי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר ב"ד מגיירים אותו שזכות הוא לו וכו' בפ"ק דכתובות [דף יא.] אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו ע"ד ב"ד משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו ופירש"י ע"ד ב"ד. אם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר: מטבילין אותו על דעת ב"ד. ג' יהיו בטבילתו כדרך כל טבילת גר והם נעשים לו אב והרי הוא גר על ידם ומגעו ביין כשר. ואמרו עלה בגמרא לימא מסייע ליה הגיורת והשבויה וכו' הב"ע בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון אמר רב יוסף אם הגדילו יכולין למחות ומסיק דכיון שהגדילו שעה אחת ולא מיחו שוב אינם יכולים למחות ופירש"י הגדילו קטנים שנתגיירו ואפילו עם אביהם יכולים למחות ולומר אי אפשינו להיות גרים וחוזרין לסורן ואם קדש אשה משמיחה אינה צריכה גט להיות כישראל מומר וכתב הר"ן מדקאמר אם הגדילו יכולים למחות אלמא מחאה דקטנות לאו מחאה הוא וכיון דאמרינן דכיון שהגדילו שעה אחת שוב אינם יכולים למחות היאך איפשר לצמצם שתמחה מיד שהגדילה י"ל דנהי דמחאה דקטנות לאו מחאה הוא לענין שאם נתרצה אח"כ אין מחאתה כלום אפ"ה מהניא לענין דלאחר שהגדילה אם עמדה במחאתה מהני א"נ דכי אמרינן דכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה טוב אינה יכולה למחות היינו שהגדילה בדת משה ויהודית עכ"ל וכ"כ התוספות והרא"ש דהא דאם הגדילו יכולים למחות היינו קודם שראינו נוהגין דת יהודית אבל מיום שהגדילו וראינום מקיימי מצות שוב אינם יכולים למחות והרמב"ם פסקה לדרב הונא בהלכות איסורי ביאה ולדרב יוסף בפ"י מהלכות מלכים והרי"ף בפרק החולץ הביא לדרב הונא והשמיט לדרב יוסף ותמהו עליו הרמב"ן והר"ן והרא"ש ז"ל:כתב בה"ג חש"ו שבאו להתגייר אין מטבילין אותן וכו' ואיני יודע למה פסק דלא כרב הונא וכו' רבינו סובר דב"ה דחה לדרב הונא משום מאי דדחינן סיועא דיליה ואוקימנא בגר שנתגיירו בניו עמו ומפני כך תמה עליו דאף ע"ג דסיוע דיליה אידחי מילתיה לא אידחי ואני אומר דהא מילתא דפשיטא הוא וב"ה נמי הכי סבר וכדרב הונא פסק אלא שהוא מפרש דרב הונא לא בכל קטן הבא להתגייר קאמר אלא בשאמו מביאתו להתגייר איירי וכדפירש"י וז"ש מלין אותו ע"פ אבותיו לשון רבים לומר דע"פ אביו או על פי אמו מלין אותו וכדרב הונא ודלא כדיחוייא דדחי לסייעתיה דסבר דוקא על פי אביו ולא על פי אמו: ודע דבסימן רס"ז כתב רבינו בשם רב יהודאי דעבד קטן או שוטה מטבילין אותו ע"ד ב"ד ואין זה סותר למ"ש כאן בשם ב"ה דחש"ו שבאו להתגייר אין מקבלין אותם דיעבד שאני דכיון שרשות רבו עליו הרי הוא כגר קטן שמטבילין אותו ע"פ אבותיו: כתב המרדכי בס"פ החולץ בשם ראבי"ה גר קטן שמטבילין אותו וכולי אוירי כגון שאמר גיירוני וקמ"ל דאע"פ שאין לו דעת שומעין לו אבל אם אינו רוצה אין מגיירין אותו אף ע"פ שיד ישראל תקיפה עליהם:כתב הרמב"ם נכרי שבא לחתוך ערלתו מפני מכה וכו' עד מצוה לישראל למול אותו בסוף ה' מילה ודבריו מבוארים בפ"ג דע"ז (כו:) דגרסינן התם ת"ר ישראל מל את הנכרי לשום גר לאפוקי לשם מורנא דלא ופירש"י לשם מורנא תולעת שיש בערלתו לרפאותו בחנם דהא אמרן ולא מורידין ומשמע ליה להרמב"ם דברייתא דקתני ישראל מל את הנכרי לשם גר בכל גווני קאמר אף ע"פ שיש לו מורנא:גר שבא ואמר נתגיירתי בב"ד פלוני כראוי אינו נאמן בין בא"י בין בח"ל עד שיביא ראיה פלוגתא דר' יהודה וחכמים בפרק החולץ (מז.) ואיפסיקא הלכתא כחכמים דאמרי הכי:ומ"ש ומיהו אפילו לא אמרו העדים אלא שמענו שנתגייר בב"ד פלוני י"א שהוא עדות וכו' שם בא ועדיו עמו מנין ת"ל וכי יגור מ"מ ובגמרא בא הוא ועדיו עמו קרא ל"ל א"ר ששת דאמרי שמענו שנתגייר בב"ד של פלוני וכתב הרא"ש על זה והוי עדות דגלוי מילתא הוא ואפשר דהיינו דוקא אליבא דרבי יהודה דמיקל ואמר אף בח"ל א"צ להביא ראיה אבל לרבנן דאמרי בין בארץ בין בחוץ לארץ צריך להביא ראיה דילמא ראיה ברורה ועדות ברורה בעי עד כאן לשונו וכך הוא דעת הרי"ף דהא רב ששת אליבא דרבי יהודה איתמר אבל לרבנן צריך עדות ברורה שסתם וכתב והיכא דאתי נכרי ואמר כבר נתגיירתי וטבלתי בב"ד של פלוני לא מהימן עד דמייתי סהדי וכך הם דברי הרמב"ם בפי"ג מהלכות איסורי ביאה:ומ"ש ומה שצריך עדות דוקא בשידענו שהיה נכרי וכולי כ"כ שם התוספות והרא"ש שאם לא הכרניהו שהיה נכרי נאמן במגו דאי בעי אמר ישראל אני דמהימן כדמשמע בריש פסחים (ג:) גבי ההוא נכרי דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים וכתבו הרב המגיד בפי"ג מהלכות איסורי ביאה בשם הרמב"ן והרשב"א ורוב המפרשים וכן כתב הרמב"ם שם אלא שכתבו בד"א בארץ ישראל ובאותם הימים שחזקת הכל שם בחזקת ישראל אבל בח"ל צריך להביא ראיה ואח"כ ישא ישראלית ואני אומר מעלה עשו ביוחסין עכ"ל. וכתב ה"ה שאפשר שיצא לו זה משום דההוא עובדא דריש פסחים שבארץ ישראל הוה והיו כולם ישראלים אבל סמ"ג כתב דאם אין אנו מכירין בו שהוא נכרי נאמן במגו שהיה יכול לומר ישראל אני והיה נאמן כמו שהיו חכמים אומרים פרק החולץ (מה.) לבני אדם שהם פגומים שיגלו ומעשים בכל יום שאורחים באים ואין אנו בודקים אחריהם ושותין אנו עמהם יין ואוכלים משחיטתן עכ"ל:ומ"ש רבינו ואם בא ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי ויש לו בנים אינו נאמן לפוסלן וכו' בהחולץ (מז.) מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה א"ל נתגיירתי ביני לבין עצמי א"ל יש לך עדים א"ל לאו יש לך בנים א"ל הן א"ל נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך מ"ט לדבריך עכו"ם אתה ואין עדות לעכו"ם וכתב הרא"ש והא דקאמר שנאמן לפסול את עצמו לא לענין זה שאם בא על בת ישראל פסלה דקי"ל דאין אדם משים עצמו רשע ועוד מילתא דתמיה הוא דאיהו פסול ובניו כשרים הלכך אין עדותו כלום ואפילו לענין עצמו אם בא על בת ישראל לא יפסלנה אלא לענין זה לא מהני עדותו לעצמו דשוייא לנפשיה חתיכה דאיסורא ואסור בבת ישראל וכן כתבו התוספות וכתב נ"י וא"ת ואמאי יהיו נפסלין אפילו היה נאמן והא קי"ל (שם מה.) נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר י"ל דהכא מיירי בגר וגיורת ושניהם היו טוענים כן והרי בניהם נכרים גמורים כתב ר"י בנתיב כ"ג וז"ל כתב הרמ"ה אם יש עדים שנתגייר בינו לבין עצמו אפילו בניו פסולים ולא אמרינן שמא פעם אחרת נתגייר בב"ד ודוקא דאינו נאמן לפסול בניו שהוחזקו בחזקת גרים כגון שנתגייר הוא ואשתו עמו וילדה לו בנים בין הורתן ולידתן בקדושה בין הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה והיו כולם בחזקת כשרות אבל אם לא הוחזקו עדיין בחזקת גירות אפילו אמר נתגיירתי בב"ד הגדול אינו נאמן ואפי' בניו פסולים וכ"ש אם אמר בינו לבין עצמו ועוד כתב הא דאמרינן שצריך ראיה שנתגייר בפני ב"ד דוקא דלא אתחזק אבל אתחזק לא בעינן ראיה אלא די בחזקה ועוד כתב וכל זה בגר שנתגיירה אשתו עמו והוליד ממנה בנים אבל גר שנשא בת ישראל או גיורת שנתגיירה כראוי והוליד ממנה בנים שהורתן ולידתן בקדושת האם אפילו יש עדים שנתגייר אביה בינו לבין עצמו הרי הבנים כשרים ולא יהא הוא אלא נכרי וקי"ל נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ע"כ לשונו:אחד איש שנתגייר לשם אשה ואחד אשה שנתגיירה לשם איש וכו' כולם גרים מסקנא בגמרא בפ"ב דיבמות [כד:] כתב הרמב"ם בפרק י"ג מהלכות איסורי ביאה המצוה הנכונה כשיבא הגר להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא ליכנס לדת ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל ואם לא נמצאת להם עילה מודיעין להן כובד עול החורה וטורח שיש בעשייתן על עמי הארצות כדי שיפרשו אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלין אותן לפיכך לא קבלו ב"ד גרים כל ימי דוד ושלמה בימי דוד שמא מן הפחד חזרו ובימי שלמה יאמר בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו שכל החוזר מן הנכרים בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק ואף עפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות והיו ב"ד הגדול חוששין להם לא דוחין להן אחר שטבלו מ"מ ולא מקרבים אותם עד שתראה אחריתם מי שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשין ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר אפי' נודע בשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל הנכרים וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו ואפי' חזר ועבד אליל הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל וכתב ה"ה לפיכך לא קבלו ב"ד וכו' בפרק הערל [עו.] לא קבלו גרים בזמי דוד ושלמה וכו' ושם אמרו במקום אחר [עט.] שבימי דוד ניתוספו עליהם ק"ן אלף גרים מתוך כך ביאר רבינו שב"ד הדיוטות היו מגיירים אותם ובדיעבד כולם גרים וכ"כ מן המפרשים ז"ל גר שלא בדקו אחריו וכו' זה פשוט שאין הודעת המצוה מעכב דיעבד ואמרו בפרח החולץ [מז:] טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו דאי קידש ישראל מומר הוא וקידושיו קידושין: ומ"ש רבינו ומצוה להחזיר אבידתו הוא ממה שנתבאר בפרק י"א מהל' גזילה שמחזירין אבידת המומר והוא שיהיה מומר לתיאבון כמו שנזכר שם עכ"ל ותמהני עליו דמאי לתיאבון שייך בחזר ועבד עבו"כ דלא שייכא לתיאבון אלא בגזל ועריות ומאכלות אסורות שנפשו של אדם מתאוה להם ומחמדתן ועוד דלא חילקו בין לתיאבון ולהכעיס אלא בא' משאר מצות אבל עכו"ם שהמודה בה ככופר בכל התורה וכל המחלל שבת בפרהסיא הרי הם כעכו"ם כדאיתא בפ"ק דחולין [ה.] וכך הם דברי הרמב"ם בפרק י"א מהל' גזילה ומ"ש בפרק י"ג מהל' איסורי ביאה שמצוה להחזיר אבידתו לא אחזר ועבד עכו"ם קאי אלא למ"ש הואיל ומל וטבל יצא מכלל הנכרים וקאמר דמצוה להחזיר אבידתו דמאחר שטבל נעשה כישראל וזה ברור בעיני: ודע דהא דלא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה איתא נמי בפ' שני דיבמות (שם) וכתבו שם התוס' וההיא דפ' שני דשבת דאתא לקמיה דהלל ואמר גיירני ע"מ לעשות כ"ג בטוח היה דסופו לעשות לשם שמים וכן ההיא דהתכלת דאתא לקמיה דרבי ואמרה גיירני ע"מ שאנשא לאותו תלמיד עכ"ל ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות עיני ב"ד: ועל מ"ש הרמב"ם שהיו גרים מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות נראה לדקדק דמדלא אמר בפני ב"ד הדיוטות דאע"ג דאנן הדיוטות אנן כדאיתא בסוף גיטין [פח.] על ב"ד שבזמן הזה מ"מ אין מקבלים אותם גרים בב"ד דידן אלא שאם קבלו אותם הדיוטות שאינם ב"ד הרי הם גרים ואילו היה מדקדק ה"ה בדברי הרמב"ם כן לא היה כותב שב"ד הדיוטות היו מגיירים אותם וכ"כ המרדכי בהגהות פרק החולץ נ"ל דמי שבא להתגייר וידוע לנו שבשביל תועלת דבר הם עושים אין לקבלם והביא כמה ראיות לדבר:כתב ב"ה גר שחזר לסורו יינו יין נסך ופתו פת כותי וכו' נראה שטעמו מדאמרינן בפרק השולח [מה:] דגר שחזר לסורו הו"ל מין ותניא בפ"ק דחולין [דף יג.] שחיטת מין לע"ז פתו פת כותי יינו יין נסך ספריו קוסמין פירותיו טבלים ופי' רש"י ספריו. תורה נביאים וכתובים שכתבו מין: כספרי קוסמין. נביאי הבעל דלשם ע"ז כתבו וה"נ אמרינן במסכת גיטין [מה:] ס"ת שכתבו מין ישרף:ומ"ש רבינו שהרי אם קדש בת ישראל קידושיו קידושין פשוט בהחולץ: וכתב נמ"י בשם הריטב"א מסתברא דבדיני ממונות בהקנאות וחיובים כולם כישראל הוא נדון ומיהו אם דין המלכות הוא שיהא קונה ומקנה כנכרי דינא דמלכותא דינא וכתב עוד ישראל שחטא ועשה תשובה דכולי עלמא שורת הדין א"צ טבילה אלא קבלת חברות בפני בית דין לכתחילה ואף על פי כן טובל הוא מדרבנן משום מעלה דומיא דעבד משוחרר שאין טבילתו אלא מדרבנן וכ"כ בתוס' עכ"ל. ורבינו כתב בסימן רס"ז בשם גאון ישראל מומר א"צ טבילה: ב"ה וכ"כ הר"ש בן הרשב"ץ בתשובה בני האנוסים כל שאמם מישראל אפי' מכמה דורות ואפי' נכרי הבא על המומרת זרע הבן הוא מישראל אפי' עד סוף העולם ואין להם דין גרים כלל ואין לנו להבהילם ולההרידם כשבאים לחזור בתשובה וא"צ להודיעם קצת מצות קלות וחמורות לפי שהם מחוייבים במצות כמונו והם מושבעים ועומדים מהר סיני וא"צ טבילה וכשמל את עצמו צריך לברך אקב"ו להכניסו דמצוה דרמיא עליה הוא עכ"ל:

# הלכות ספר תורה


~ סימן ער - שכר מצות כתיבת ספר תורה
<?>שני אחים שנתגיירו בין אם הם אחים מן האב ולא מן האם וכו' בפרק נושאין [צו:] בני יודן אמתא אשתחרור שרא להו רב אחא בר יעקב למינסב נשי דההדדי א"ל רבא והא רב ששת אסר א"ל הוא אסר ואנא שרינא מן האב ולא מן האם כולי עלמא לא פליגי דשרי כלומר משום דאין אחוה מן האב לעכו"ם וכולי עלמא ידעי דמהאי טעמא שרי ולא אתי לאיחלופי בישראל מן האם ולא מן האב כולי עלמא לא פליגי דאסור כי פליגי מן האב ומן האם מאן דשרי בתר אבא שדינן ליה דהא קרו ליה בני פלניא ורב ששת קרו להו נמי פלניתא וא"ד פליג רב אחא בר יעקב אפילו באחים מן האם ומ"ט גר שנתגייר כקטן שנולד דמי ואקשי לרב אחא בר יעקב ופריק וכתבו הרי"ף והרא"ש וכיון דלא איפסיקא הלכתא עבדינן לחומרא כרב ששת ויש בדברי רבינו ט"ס שכתב דאחים מן האב ולא מן האם נמי אסירי והא ליתא דבהדיא אמרינן בה דכ"ע ל"פ דשרי ומדברי הרמב"ם בפי"ד מהלכות א"ב נראה שהוא פוסק דמן האב ומן האם שרי וכתב עליו הה"מ דאיפשר שהוא פוסק כלישנא קמא וכרב אחא לקולא בשל דבריהם אבל לא רצה לפסוק כלישנא בתרא וכרב אחא משום דכולהו קולי לא נקיטינן או איפשר שהוא מפרש דלישנה בתרא ה"ק א"ד פליגי רב אחא בר יעקב אפי' באחים מן האם בלבד ובהא הוא דפליג רב ששת אבל במן האם ומן האב אפי' רב ששת מודה ופסק כרב ששת וכלישנא בתרא ונ"י כתב שהריטב"א ורבו הסכימו לדברי הפוסקים כרב אחא לקולא כיון דאיסירא דרבנן הוא ועבד בה עובדא וכ"כ הגהות מיימון בשם ראב"ן הלכה כרב אחא וכא"ד לקולא: וכתב נימוקי יוסף דפלוגתא דרב אחא ורב ששת בנשי דנסוב בגירותן הוא דאי נשי דנסוב בגיותן שלא ידעום לאחר גרות בתורת קידושין דכ"ע שרי להדדי וכן פשוט שם בגמרא [צח.] גבי מעשה בנפטפייס הגר ושאר ברייתות שאחריה וכ"כ הרמב"ם בפי"ד מהא"ב ולפ"ז צ"ל שמ"ש רבינו אף על פי שנשאה בגיותו ונתגיירה דהיינו דוקא כשבא עליה לשם קידושין אחר שנתגיירה:ומ"ש אסורים בכל העריות האסורים לישראל וכו' כ"כ שם הרא"ש ומדין אשת אח הוא נלמד ומיהו היינו דוקא בעריות שמצד האם אבל עריות שמצד האב משפט אחד להם ויתבאר בסמוך וז"ל הרמב"ם בפי"ד מהלכות א"ב גר אסור בשאר האם אחר שנתגייר מד"ס ומותר בשאר האב לפיכך נושא הגר אשת אחיו מאביו וכו' אבל אינו נושא לא אחותו מאמו ולא אחות אמו מאמה ולא אשה שנשא אחיו מאמו אחר שנתגייר:ומ"ש אבל אין חייבים עליהם ברייתא שם [וצו:] שני אחים תאומים וכן משוחררים לא חולצין ולא מייבמים ואין חייבים משום אשת אח ופירש"י אין חייבים משום אשת אח אפי' קדשום לאחר שנתגיירו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי:ומ"ש ואין חילוק בין אם נולדו שניהם שלא בקדושה וכו' אבל אם האחד נולד שלא בקדושה והשני הורתו ולידתו בקדושה היה מתיר ר"י וכו' כ"כ הרא"ש שם אבל מדברי התוס' נראה כמסתפקים בהיתר זה: ודע דתניא בגמרא היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה חייבים משום אשת אח ופירש"ר חייבים כרת משום אשת אם מן האם שהרי היא כישראלית שילדה בנים:וקורבה שמצד האב שלא מן האם כל העריות האסורים לעכו"ם אסורים בהם וכו' שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה כלומר מדינא משרא שרו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ואין לו קורבה עם קרוביו אלא דרבנן גזור בקרובים מצד האם משום דלא ליתי לאיחלופי בישראל כדבסמוך אבל בקרובים מצד האב ליכא למיחש לאיחלופי דכ"ע ידעי דאין אבות לעכו"ם כדאמרינן מן האב ולא מן האם כ"ע לא פליגי דשרי ומ"מ מה שאסור מהם לבני נח אסורים בהם לאחר שנתגיירו משום שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה וכדאמרינן בפ"ב דיבמות [כב.] ובן נח אינו אסור בקרובות אביו אלא באשת אביו לר"ע ובאחות אביו לר"א דאיפליגו בפרק ד' מיתות [נח.] בקרא דעל כן יעזוב איש את אביו דר"ע דריש ליה לאשת אביו אבל אחות אביו שריא ור"א דריש לה לאחות אביו אבל אשת אביו שריא נמצא שהגר מותר בכל הקרובות שמצד האב חוץ מאשת אביו לר"ע ואחות אביו לר"א ותניא בפרק נושאין גר יש לו שאר אם ואין לו שאר האב כיצד נשא אחותו מן האם יוציא וכו' ושאר כל העריות מותרות לו לאתויי אשת האב וכתבו התוס' ברייתא כר"א אבל ר"ע פליג עליה ואסור אשת אביו ושרי אחות אביו וה"ג פוסקים כר"ע ומיהו יש ליזהר כר"א עכ"ל והרא"ש כתב שם ב"ה פסק כר"ע ויש פוסקים כר"א וכתב רבינו שטוב להחמיר כדברי שניהם וכך הם דברי התוס' שכתבתי ואני אומר דכיון דלא מתסרי אלא מדרבנן ומשום גזירה דשמא יאמרו אין להחמיר וכדי הוא ב"ה שפסק כר"ע לסמוך עליו כל זה לדעת התוס' והרא"ש בפ"ב דיבמות ובפרק נושאין שסוברים דקרובים שמצד האב האסורים לבני נח אסורים לגרים משום שמא יאמרו וכו' אבל הרמב"ם בפי"ד מהל' איסורי ביאה פסק דקרובים מצד האב אפי' האסורים לבני נח מותרים לגרים שהרי פסק שם כר"ע דאין אסור לבני נח מקרובי האב אלא אשת אביו בלבד ופסק שהגר מותר בכל קרובים שמצד האב ואפי' באשת אביו שכתב וז"ל גר אסור בשאר האם ומותר בשאר האב אף על פי שיודע ודאי שזה שארי מאביו כגון תאומים אף על פי כן לא גזרו על שאר אביו ולפיכך נושא הגר אשת אחיו מאביו ואשת אחי אביו ואשת אביו ואשת בנו אף על פי שנשאת לאחיו או לאחי אביו או לבנו אחר שנתגיירו וכן אחות אמו מאביה ואחותו מאביו ובתו שנתגיירה מותרת עכ"ל וכ"נ דעת הרי"ף שלא כתב אלא ההיא דבני יודן אמתא דאמרינן דבמן האב ולא מן האם כ"ע ל"פ דשרי ומשמע דה"ה לשל קורבה דמצד האב שריא ולפי דעתם אתי שפיר הא דתניא סתמא בפרק נושאין דגר מותר באשת ואביו ככ"ע ולא צריך לדחוקי ולאוקמה כר"א כדאוקמוה התוס' והרא"ש ולפ"ז מה ש אמרו בפ"ב דיבמות ערוה גופה אי לא משום שמא יאמרו באנו מקדושה חמורה וכ' לא גזרו בה רבנן צ"ל דכל קרובים שמצד האם דוקא קאמר וה"פ אי לאו משום שמא יאמרו וכו' לא הוי גזרו בקרובות כלל אבל השתא דאיכא קרובות דמתסרי להו אף ע"ג דאיכא קרובות דמתסרי להו בגיותן ובגירותן שרי להו לא יאמרו באנו מקדושה חמורה וכו' שהרי הם רואים שיש בקרובות האם שהיו מומרות בגיותן ואסורות בגירותן כגון אחות אמו ואשת אחיו מאמו שמותרות לבני נח ואסורות לגרים אלא יאמרו בקבלת התורה נתחדשה הלכה וטעמא דגזרו טפי בקרובות האם מקרובות האב משום דבקרובות האם איפשר דאתי לאיחלופי בישראל כדמשמע בפ"ב דיבמות ובפרק נושאין ואי לא הוה אלא האי טעמא בלחוד לא היו גזרו נמצא שעיקר הגזירה היה משום שמא יאמרו וכו' כן נראה לי לדעת הרמב"ם ז"ל וכתב בנ"י דמותר באשת אביו אפילו נשאה אביו בגירות כיון שמת האב מותרת לבן וכן דעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל ע"כ ומה שכתב להתיר באשת אחי אביו ובאשת אביו בפרק נושאין [צח.] בברייתא ומה"ט להתיר אחות אמו מאביה שם נשא אחות האם מן האם יוציא מן האב ר"מ אומר יוציא וחכמים אומרים יקיים ופסק כחכמים ומ"ש להתיר אחותו מאביו ברייתא שם ויתבאר להתיר בתו כתב הה"מ שכך הסכימו הרמב"ן והרשב"א שהרי גר מותר בבתו ולא גזרו בנכרי בשאר האב כלל: ודע שהראב"ד חלק על הרמב"ם באשת אחי אביו ואשת אביו דלא שרי אלא בדנסבה כשהוא נכרי אבל נסבה כשהוא גר אסור וכבר דחה ה"ה ראייתו וכתב שהרמב"ן והרשב"א הכריעו כדברי הרמב"ם ז ל:נשא אחותו מן האם יוציא מן האב לכתחלה לא יכנוש וכו' ברייתא בפרק נושאין (שם) נשא אחותו מן האם יוציא מן האב יקיים: (ב"ה) אחות האב מן האם יוציא מן האב יקיים אחות האם מן האם יוציא מן האב ר"מ אומר יוציא וחכ"א יקיים: ואמרינן בברייתא דלכתחילה לא יכנוס ומפרש בגמרא דקאי למאי דאמור רבנן יקיים דהיינו אחותו מן האב ואחות האם מן האב והרמב"ם כתב דנושא אותה לכתחלה וכתב ה"ה שכך הסכים הרמב"ן משום דהא דאמור לכתחלה לא יכנוס ה"מ לדברי האומר אחות האם מן האב יוציא דכיון דמצינו להם שאר בצד האב איכא למיגזר בהא משום הנך אבל לדידן כיון שלא מצינו להם שאר אב כלל א"כ אחות האם מן האב ואינך שרינן לכתחלה ע"כ. ונראה שכך הוא דעת הרי"ף שהשמיט ברייתא זו לפי שסמך על מ"ש דבאחין מן האב ולא מן האם כ"ע ל"פ דשרי: וכתב נ"י דהא דקתני נשא אחותו מן האם יוציא אפי' נולדה בגיותה הוא דכיון שאסורה לו בגיותו חיישינן שמא יאמרו באנו וכו' והא דקתני מן האב יקיים אפי' נולדה בגירות הוא כיון שהיתה מותרת בגיותה דלית להו שאר אב:ואסור בחמותו וכו' בפ' נושאין (שם) תניא מתה אשתו מותר בחמותו ואית דתני אסור בתמותו מאן דאסר כר' ישמעאל דאמר חמותו לאחר מיתה באיסורה קיימא וגבי גר גזרו ביה רבנן ומאן דשרי כר"ע דאמר חמותו לאחר מיתה קליש ליה איסורא כלומר דאינה בשרפה וגבי גר לא גזרו ביה רבנן וכתב הרא"ש שר"ח פסק כרבי ישמעאל ושיש פוסקים כר"ע והרמב"ם בפ"ב ובפי"ד מהא"ב פסק כר"ע:ומ"ש ואם כשהיה עכו"ם נשא אשה ובתה וכו' ברייתא שם נשא אשה ובתה כונס אחת ומוציא אחת ופירש"י גר שנשא בגיותו אשה ובתה ונתגיירו עמו וכתבו התוס' והרא"ש דה"ה לאשה ואחותה מן האם או אשה ובת בתה וז"ל הרמב"ם בפ"ד מהא"ב הנושא גיורת ובתה הגיורת או ב' אחדות מן האם יושב עם אחת מהם ומגרש השנייה וכתב ה"ה שם נשא אשה ובתה כונס אחת ומוציא אחת וכתב רבינו דין זה במי שנשא אשה ובתה שנתגיירו ואפי' היה זה שנשאן ישראל ודינו ודאי אמתי וכ"כ רש"י ז"ל והשוה רבינו דין שתי אחיות מן האם לאשה ובתה וכן כחבו ז"ל והטעם מפני שיש להם שאר האם בגיותן וה"ה לאם חמותו כ"כ בהרמב"ן והרשב"א ז"ל עכ"ל: כתב בנ"י כונס אחת ומוציא אחת משום גזירה דלא ליתי למישרי בישראל אשה ובתה אבל ליכא למימר טעמא משום שלא יאמרו באנו וכו' דהא בן נח מותר באשה ובתה: ומ"ש רבינו אבל אשה ובת בנה ואשה ואחותה מן האב וכו' כ"כ שם הרא"ש וכתב ואף ע"ג דאחות האב דאמור רבנן יקיים אמרינן בסיפא דלכתחלה לא יכנוס שאני הכא שאין האיסור בא אלא ע"י קידושין: כתב הרמב"ם בפ' הנוכר מותר לאדם לישא ב' אתיות גיורת מן האב שלא גזרו בשאר האב כמו שביארנו:וכל השניות שאסרו חכמים בעריות מותרים בגרים בעיא דאיפשיטא בפ"ב דיבמות [דף כב:] וז"ל הרמב"ם השניות כולן לא גזרו עליהם בגרים לפיכך מותר הגר לישא את אמו ונושא חדם גיורת ואם אמה או בת בת בתה וכן בשאר השניות עכ"ל:הגיורת שנתגיירו בניה עמה לא חולצין ולא מייבמין משנה בפרק נושאין [צז.]:ומ"ש אפי' הם תאומים אפי' היה לידתן בקדושה וכו' ברייתא שם:ומ"ש אבל חייבים משום אשת אח היינו דוקא כשלידתן בקדושה וכן מפורש שם בברייתא ומדברי נימוקי יוסף בספ"ק דיבמות נראה דהיינו דוקא כשהן תאומים ואינו נראה בעיני:ומ"ש היתה הורתן ולידתן בקדושה הרי הם כישראל לכל דבר גם זה שם בברייתא: תניא בהחולץ [דף מב.] גר וגיורת צריכים להמתין ג' חדשים להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שלא נזרע בקדושה ופירש"י גר שנתגייר ואשתו עמו צריכה להמתין ג' חדשים לפרוש זה מזה וכתב הרא"ש י"א שנמצא במדרש דנכרי ואשתו נכרית שנתגיירו שאין לו לקיימה שמא יחזרו לסורן והכא לא משמע הכיולענין עדות אפי' אחים מן האם מעידים זה לזה וכו' וליכא למיחש דאתי לאיחלופי וכו' מימרא דאמימר בפ"ב דיבמות [דף כב.] ואף ע"ג דר"נ הוה אמר דלכתחילה לא יעידו אחים מן האם משמע התם דבתר דשמע לדאמימר שתיק ליה ואודי ליה:ולענין דין גר פסול לדון דיני נפשות וכו' בפרק מצות חליצה (קא: קב:) אמר רבא גר דן את חבירו ד"ת דכתיב שום תשים עליך מלך עליך הוא דבעיכן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו ואם היתה אמו מישראל דן אפי' ישראל ולענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל וכתב הרא"ש פירש"י הא דאין גר דן ישראל היינו ד"נ אבל ד"מ דן ול"נ כיון דדריש ליה מקרא וכו' אלמא בד"מ איירי והא דאמרינן בפרק אחד דיני ממונות [לו:] הכל כשרים לדון לאיתויי גר לדון גר חבירו קאמר ותימא א"כ הא דא"ל רב שמואל תניא בב"ד של ישראל ולא בב"ד של גרים ל"ל קרא לענין חליצה למעוטי גרים כיון דאפי' לשאר דינים פסול וי"ל דאיצטריך לפוסלו אפי' לחליצה של גרים שהיתה הורתו ולידתו בקדושה אי נמי אי קבילי עלייהו היה כשר לד"מ ולחליצה לא מהניא קבלה אי נמי לדין של ישראל היה כשר לדון בלא כפייה דלא שייך שימה ודבר של שררה אלא כפייה כי ההיא דפרק החולץ [מה:] דבא אכשריה לרב מרי בר רחל ומנייה בפורסיה דבבל ואף ע"ג דכתיב שום תשים וכו' אלמא לא בעינן מקרב אחיך אלא במילי דשררה וכפייה וכן עיקר וכן משמע בההיא דהכל כשרים לדון לאיתויי גר דמשמע בסתמא אפי' לדין ישראל וניחא נמי הא דאיצטריך למיפסליה לחליצה עכ"ל ולענין מה שחלק על רש"י ופי' דהא דאמר רבא גר דן את חבירו בד"מ איירי כ"כ הרי"ף בפרק א' דיני ממונות והרמב"ם בפי"א מהל' סנהדרין:

~ סימן רעא - העור שנכתבה עליו ושרטוטה, ודין הדיו


~ סימן ערב - דין רחב הדפין
<?>אין כותבין ספר תורה תפילין ומזוזות על עור בהמה וחיה טמאה ברייתא בפ' שמונה שרצים [קח.]:ומ"ש ולא על עור דג אפי' טהור שם בעא מר בריה דרבינא מר"נ כר יצחק מהו לכתוב תפילין ע"ג עור דג טהור א"ל אם יבא אליהו ויאמר פסקה זוהמא מיניה אי לא פסקה ומשמע דכיון דלא בריר לן אי פסקה זוהמא מיניה לא כתבינן וכ"כ רבינו ירוחם וכ"פ הרמב"ם ז"ל:ומ"ש אלא על עור בהמה וחיה הטהורים אפי' עור נבילות וטריפות שלהן גם זה ברייתא שם:ומ"ש שכותבין על עור העוף מימרא דרב הונא שם ואף על פי שכל אלה הדברים לענין תפילין הם שנויים בפרק ח' שרצים חדא מינייהו נקט וה"ה לאינך דהא תנן [מגילה ח:] אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון וכן פסק הרמב"ם ז"ל וכ"כ הרא"ש ונתן טעם דמדקא יהיב טעמא מלמען תהיה תורת ה' בפיך מן כמותר בפיך כלומר ממין המותר לפיך האי טעמא שייך נמי בס"ת דאין לכתוב תורת ה' אלא על גב עור של מין המותר לפיך ובמ"ס [פ"א] שנו בהדיא אין כותבין ספרים תפילין ומווזות על עור בהמה וחיה הטמאים:וצריך שיהיו העורות מעובדים לשם ס"ת בפרק הניזקין [נד:] גבי ההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו אמר ליה ספר תורה שכתבתי לפלוני גוילים שבו לא עיבדתים לשמם א"ל מתוך שאתה נאמן להפסיד שכרך נאמן אתה להפסיד ספר תורה וכן פסקו הפוסקים ודלא כדמשמע מפירש"י פרק נגמר הדין [מח:] בפלוגתא דאביי ורבא דלרבא לא בעי עיבוד לשמה :ומ"ש אבל תיקון הקלף ושירטוטו א"צ שיהא לשמה כ"כ הרא"ש בהלכות ספר תורה בשם ר"ת ור"ח אהא דאיפליגו אביי ורבא דאביי אמר הזמנה מילתא היא רבא אמר לאו מילתא היא דהזמנה היינו לחתוך הקלף ולתקנו שיהיה ראוי לכתיבה והלכתא כרבא דאמר לאו מילתא היא כלומר לא הוי דבר חשוב הילכך לא בעי לשמה והוא מדברי התוס' בפרק השולח [מה:]:וה"ר ברוך נסתפק אם צריך שיוציא בשפתיו וכו' הטעם שנסתפקו הוא משום דבפיגול כתיב (ויקרא ז') לא יחשב ובעי דיבור [כדפי' רש"י מנחור. ב.] ותרומה ניטלת בלא דיבור [שבועות כו:] ובשליחות יד כתיבא (שמות כה) על כל דבר פשע והחושב לשלוח יד בפקדון חייב:ומ"ש בשם הרא"ש הילכך טוב שיוציא בשפתיו כו' ותו לא צריך בהל' ס"ת כ"כ וכ"כ הגה"מ בשם סמ"ג שצריך שיוציא בשפתיו:ומ"ש ותו לא צריך היינו לומר שא"צ לא להוציא בשפתיו ולא לחשוב שמתעבדים לשמה אלא בעת תחילת העיבוד בלבד:כתב הרמב"ם אם הנכרי מעבדו פסול אפי' אומר לו ישראל וכו' בתחילת הלכות תפילין וטעמו מדאמרינן בפרק שני דגיטין [דף כג.] דנכרי אדעתא דנפשיה עביד וכתב המרדכי בהלכות קטנות שכ"כ בא"ז.ומ"ש רבינו בשם הר"ב והעיטור והרא"ש בהלכות ספר תורה כתב הרא"ש שנהגו העם כה"ר ברוך כי אין עבדנים ישראלים מצויין בכל המקומות וכן הדעת מכרעת דבגט דבעינן שיכתוב כל תורף הגט לשמה זה לא יעשה אבל בעיבוד לא בעינן אלא בתחילת העיבוד כשישים העור לתוך הסיד שיאמר אז אני עושה כך לשם ס"ת וזה יעשה הנכרי לשם ישראל כשיאמר לו עשה כך וכיוצא בזה מצינו בפרק אין מעמידין דרבי יהודה בעי מילה לשמה ואפ"ה ימול ארמאי ולא אמרינן נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד דכיון דברגע הוא עושה ודאי יעשה אדעתא דישראל מה שיאמר לו וכן דעת בעל העיטור עכ"ל: ואני תמה למה כתב שנהגו כה"ר ברוך לפי שאין עבדנים ישראלים מצויין וכי אין עבדנין ישראלים מצויין מאי הוי הא כיון שא"צ לשמו אלא בתחילת העיבוד יניחן ישראל תוך הסיד לשמה ואח"כ יעבדם הנכרי והוו מעובדים לשמה גם לדעת הרמב"ם ושמא לא היו כנכרי מניחין לישראל ליתן העורות לתוך הסיד:ומ"ש רבינו בשם רב נטרונאי ותשובת הגאון עד וקראו בו בצבור הכל בפסקי הרא"ש בסוף הל' ס"ת בשם ספר העתים: ויש לדקדק דמדברי ר"ב ורב נטרונאי לא משמע דמכשרי בעיבוד נכרי אלא ע"י שיסייע הישראל עמו מעט אבל שלא בסיוע ישראל משמע דמודי דפסול ואילו רבינו לא הזכיר בה' תפילין טיסייע ישראל ושמא י"ל שסמך על מה שאמר כאן בשם ר"ב ורב נטרונאי וכך הם דברי סמ"ג ודברי הגה"מ שיסייע לנכרי: (ב"ה) והרא"ש כתב בתשובה כלל ב' שנשאל תאיר עיני על עיבוד העור לשמה דאיכא פלוגתא בין רש"י ור"ת והשיב בעון הדור מקילים אף כי ישרים דברי ר"ת ודברי ר"מ וספרים החיצונים פוסקים כך: כתב בהגהות פ"ח מה' תפילין ופ"ג מהל' מאכלות אסורות כשמסמנים הנקבים במרצע כעין אותיות אף ע"פ שהרבה נקל לנכרי לזייף שיתן את הנקובים על שאינם נקובים וינקוב במרצע דרך הנקבים כמו שעשה הישראל מ"מ אין חוששין לזייף דמירתת נכרי פן יכיר הישראל בטביעות עין וכפר"י ע"כ:וצריך שיהיה מעובד בעפצים אבל אם אינו מעובד בעפצים הוי דיפתרא ופסול בפ"ב דמגילה (יט.):ומ"ש ומיהו היה אומר ר"ת דעיבוד סיד שלנו חשיב כעיבוד עפצים כ"כ שם התוס' והרא"ש והר"ן ז"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל: כתב המרדכי בהלכות קטנות בשם ר"ת שיכול להיות דס"ת כשרה על גבי דיפתרא בדיעבד ואין נראה לר"י:ונכתבה בין על גויל וקלף ודוכסוסטום בפ' המוציא יין (עט:)תנא דבי מנשה כתבה על הקלף ועל הגויל ועל הדוכסוסטוס כשרה ואוקמוה בס"ת:ומ"ש בשם הרמב"ם בפ"א מה' תפילין כ' הל"מ שיהיו כותבין ס"ת על הגויל אף ע"פ שכך הוא הל"מ אם כתב ס"ת על הקלף כשר ולא נאמר גויל אלא למעט דוכסוסטוס שאם כתב עליו הספר פסול והר"ן כתב בפרק המוציא יין מצוה מן המובחר בגויל שכך היה דרכן כדאמרינן בגיטין (נד:) גוילים שבו לא עיבדתים לשמם והכי משמע בפ"ק דבתרא (יד.) גבי ס"ת שעשה משה ואף ע"ג דאמרינן בההוא פירקא (שם) שאלו את רבי ס"ת בכמה א"ל בגויל ו' טפחים בקלף איני יודע לאו למימרא שיהא רשאי לעשותו בקלף לכתחלה אלא בשעת הדחק קאמר וכ"כ שם ר"ח דכיון דלא אשכחן מי עשה כך אין מתירין לכתחלה לעשות בקלף ומצוה מן המובחר אינה אלא בגויל ע"כ ומ"מ בדיעבד כשר אף על הקלף ועל הדוכסוסטום אלא שהרמב"ם כתב דעל הדוכסוסטוס פסול ולא נהירא עכ"ל ודעת סמ"ג נראה שהוא כדעת הר"ן וטעמו של הרמב"ם נראה שהוא מפני שמצא שום ברייתא דתניא הל"מ ס"ת על הגויל והוכרח לפרש דלא אתיא למעוטי אלא דוכסוסטוס מההיא דשאלו את רבי דמכשר בקלף וכן בפ"ק דמ"ס קתני גבי ס"ת כותבין על הקלף במקום בשר ועל הגויל במקום שער וההיא דתנא דבי מנשה דפ' המוציא יין דלא כהילכתא הוא ודחינן לה מקמי ההיא ברייתא דקתני הלכה למשה מסיני ס"ת בגויל ומקמי ההיא דשאלו את רבי וההיא דמ"ס דמשמע דפסלי בדוכסוסטום מדלא הזכירו אלא גויל וקלף:ומ"ש רבינו שהרא"ש לא כתב כן כלומר שהכשיר אף בדוכסוסטוס שהרי פסק לההיא דתנא דבי מנשה וכ"פ בסה"ת ומ"ש פי' גויל עור שנגרר ונתקן במקום השיער ובמקום הבשר לא נתקן כך פי' התוס' בפ' המוציא יין והרא"ש בה' ס"ת והביאו ראיה מדאמרינן בריש בתרא גויל אבני דלא משפיין:ומ"ש בפי' קלף ודוכסוסטוס כן כתבו התוס' בפ' המוציא יין והמרדכי והר"ן בשם הערוך וכ"כ הרא"ש בה' ס"ת וכ"כ סה"ת וסמ"ג והגה"מ וכ"כ הרמב"ם בפ"א מה' תפילין ודלא כדכתב הר"ן בשם הרמב"ן והרשב"א שחלק הדבוק לבשר נקרא קלף והחלק של צד השער נקרא דוכסוסטוס וכ' שכן דעת הרמב"ם ונוסחא משובשת נזדמנה לו בדברי הרמב"ם וליתא אלא עיקר הנוסחא כספרי הרמב"ם שהוא כדברי כל הנך רבותא שהסכימו שהחלק הדבוק לשער נקרא קלף והחלק הדבוק לבשר נקרא דוכסוסטוס ואף ע"פ שמדברי תשובתו לחכמי לוני"ל על מ"ש בפ"ג נראה שהיה גורס כגירסת הר"ן אפשר שאח"כ חזר בו ותיקן כמ"ש בספרים שלנו ונוסחא זו עיקר שהיא מסכמת לדעת רוב הפוסקים:ומ"ש שבקלף כותבין בצד פנימי שכלפי בשר ובדוכסוסטוס בצד חיצון שכלפי שיער ברייתא בפ' המוציא יין (עט:) ובפ' הקומץ רבה (לב.) ובירושלמי דמגילה פ"ק תניא הלכה למשה מסיני שיהיו כותבין בעורות וכו' וצריך שיהיה כותב על הגויל במקום שער ועל הקלף במקום נחשתו ואם שינה בזה ובזה פסול:ומ"ש ואם שינה וכתב בקלף בצד החיצון ובדוכסוסטוס בצד הפנימי בדיעבד כשר בס"ת נראה שלמד כן ממה שכתב הרא"ש בתחילת הלכות מזוזה יראה דכשרה בגויל כיון דכשרה גם אקלף דתפילין דוקא פסולים אגויל דהא אף בקלף אם שינה וכתב במקום שיער פסול אבל במזוזה דכשרה אדוכסוסטוס במקום שיער ואקלף במקום בשר לא שייך בה שינוי וכשרה גם אגויל במקום שיער כמו בדוכסוסטוס במקום שיער ע"כ ומשמע ליה דה"ה לס"ת דכיון דכשר אקלף במקום שיער ואדוכסוסטוס במקום בשר לדעת המכשירים אף בדוכסוסטוס לא שייך ביה שינוי וכ"פ בסה"ת סימן קצ"ד דבס"ת ומזוזה צריך לכתוב לכתחלה בגויל ודוכסוסטוס לצד שחור או בקלף לצד לבן ואם שינה כשר שהרי כשרים הם על שניהן בין לצד שיער בין לצד בשר דהא דקתני שינה בזה ובזה מיירי דוקא בתפילין ע"כ ואני תמה דהא במ"ס פ"ק משמע דהא דקתני שינה בזה ובזה פסול אס"ת נמי קאי דהכי מיתניא התם כותבים על הקלף במקום בשר ועל הגויל במקום שיער ואינו רשאי לשנות הל"מ שאם שינה בזה ובזה אין קורין בו ע"כ ומדסיים אין קורין בו משמע ודאי דבס"ת מיירי וע"ק דא"א דאתפילין לחוד קאי דכיון דאינם כשרים אלא על הקלף היכי שייך למיתני בהו לחוד שינה בזה ובזה וכ"נ מדברי הרמב"ם וסמ"ג דבס"ת ומזוזה נמי אם שינה פסול ומיהו המרדכי כתב בה' קטנות דלא קי"ל כמ"ד שינה בזה ובזה פסול אלא כרבי אחא דפליג עליה ומכשר בפ' המוציא והקומץ. ומ"ש וקלפים שלנו יש להם דין קלף וכו' כ"כ התוס' בפ' המוציא יין ולאפוקי מדברי האומר שקלפין שלנו הם דוכסוסטוס לפי שמגררים האומנין המתקנים אותו קליפתו העליונה ונשאר הדוכסוסטום דא"כ היאך כותבין עליהם תפילין דאין נכתבין אלא על הקלף אלא ודאי קלף הם שמה שמגררים קליפתו העליונה אינו אלא כדי מה שצריך לתקנו ולהחליקו ואפילו אם היו חולקים העור לשנים היה צריך לגרר ממנו כך ומצד הבשר היו גוררין הרבה עד שאין כשאר אלא הקלף בלבד וכ"כ הרא"ש וסה"ת וסמ"ג והג"מ:ירושלמי כתב חציה על גבי גויל וכו' בפ"ק דמגילה וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף הל' ס"ת לא יהא כותב חציו על העור וחציו על הקלף ועור היינו גויל וקרי ליה עור לפי שהוא שלם ומשמע לרבינו דאם כתב כן פסול וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהל' ס"ת:ומ"ש אבל עשה חציה גויל וחציה צבאים אף ע"פ שאינה מצוה מן המובחר כשר ג"ז ירושלמי שם וכתבו הרא"ש בסוף ה' ס"ת: כתבו התוס' בפ' המוציא יין שהשפרים נכתבים על נייר שאינו מחוק דדוקא על נייר מחוק פסול ס"ת במסכת סופרים:ס"ת צריכה שרטוט בפ"ב דמגילה (יו:) אמר רב אסי מגילה צריכה שרטוט כאמתה של תורה ופירש"י כס"ת עצמו והתוספות כתבו בפ' הקומץ שר"ת דקדק מסוגיית ההלכה דס"ת אין צריך שרטוט ואמתה של תורה אינו ר"ל ס"ת כדפירש"י אלא היינו מזוזה ומהא דתניא בס"ת כל יריעה שאינה מסורגלת פסולה ועוד אמרינן התם מסרגלין בקנה אין ראיה דדילמא בשרטוט העליון איירי דאסור לכתוב ג' תיבות בלא שרטוט ומ"מ אומר ר"ת דטוב לשרטט הס"ת ליישר הכתיבה משום זה אלי ואנוהו והרא"ש כתב בהל' ספר תורה דבירושלמי משמע כפירש"י וכתב עוד ונ"ל דס"ת בעי שרטוט דילפינן כתיבה כתיבה ממזוזה וגם סמ"ג כתב שר"י מפרש כפירש"י וכן מוכיח בירושלמי וכן דעת הר"ן בפ"ב דמגילה וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהלכות ס"ת דס"ת שכתבו בלא שרטוט פסול:ומ"ש רבינו בשם ר"י דהא דתניא מסרגלין בקנה לא אתא לאפוקי סכין וכו' כ"כ המרדכי בה' קטנות וכן כתב בסה"ת וסמ"ג והגה"מ: כתב עוד המרדכי בה' קטנות בשם א"ז בשרטוט עצמו מסופק רבינו שמחה אם צריך שרטוט שיהא ניכר וקיים לעולם כגון לשרטט בברזל או סגי בשרטט כדי שיהא נראה לסופר שיכתוב בשוה כגון בבדיל או בעופרת ואע"פ שלאחר זמן נמחק השריטה או אם יוכל לשרטט בדיו או בצבע המתקיים כל ימי שהכתב קיים וקצת נראה לשון שרטוט גומא וחריץ:ואינה נכתבת אלא בדיו ברייתא בפרק הבונה (קג:) כתב שלא בדיו או שכתב את האזכרות בזהב הרי אלו יגנזו ובירושלמי פ"ק דמגילה הל"מ שיהיו כותבים בעורות בדיו: כתב רבינו ירוחם וכן הדין שהספר פסול אם כתב בזהב שום תיבה אחרת וכ"כ אבן הירחי בתשובה וכן הדין שאסור לכתוב שם משום ספר מכ"ד ספרים וכן כתב הוא בתשובה : ב"ה וז"ל הרמב"ם בפ"ח שאם כתב אות אחת בשאר מיני צבעונין או בזהב פסול:ומ"ש בשם ר"ת כן כתבו בשמו התוס' בפרק ב' דשבת (כג.) ופ"ב דגיטין (יט.) ופ"ב דמגילה (יט.) ולמד כן מדתנן בפ"ב דגיטין בכל כותבין בדיו ותני עלה רבי חייא כתבו במי טריא ועפצא כשר משמע דעפצא לאו היינו דיו דמתניתין וכ"כ סה"ת וסמ"ג. והרא"ש כתב בהלכות ס"ת דאינה ראיה דמי עפצא לחודיה אין נקרא דיו אבל כשמערבין בו קומוס שקורין גומא בלעז נקרא דיו וראוי לכתוב בו אפי' על הקלף מעופץ והרמב"ם בפירוש המשנה פ"ב דסוטה כתב שמי שאומר שס"ת הכתוב באלחובר פסול הוא טועה וביאר שם המעתיק שאלחובר הוא של עפצים ומטילין בתוכו קנקנתום ובפ"א מהלכות תפילין כתב שהדיו העשוי מעשן השמנים מגובל בשרף האילן ומעט דבשו שרוי במי עפצים וכיוצא בו שאם תמחקנו יהיה נמחק הוא הדיו שמצוה מן המובחר לכתוב בו ספרים תפילין ומזוזות ואם כתב שלשתן במי עפצא וקנקנתום שהוא עומד ואינו נמחק כשר א"כ מה מיעטה ההלכה למשה מסיני שיהיו כותבין בדיו למעט שאר מיני צבעונין כגון האדום והירוק וכיוצא בהם שאם כתב אפי' אות אחת בשאר מיני צבעונין או בזהב הרי אלו פסולים ע"כ ונהגו העולם כדברי הרמב"ם והרא"ש וכ"נ שהוא דעת התוס' ורבינו שמחה שכתבו הג"מ : כתבו הגמיי' בפ"ב בשם סה"ק דדין ס"ת ומזוזה שוה לדין תפילין לענין שצריך לכתבם בימין :

~ סימן רעג - שעור הגליון, ורוח בין שיטה לשיטה ובין דף לדף
<?>אין עושין ס"ת לא ארכו יותר על הקיפו ולא הקיפו יותר על ארכו ברייתא בפ"ק דב"ב (יד:):ומ"ש והוא ו' טפחים בגויל שם שאלו את רבי שיעור ספר תורה בכמה א"ל בגויל ששה טפחים בקלף איני יודע:ומ"ש רבינו בכתיבה בינונית ואם הכתיבה גסה יתרבה השיעור וכו' זה פשוט דאל"כ מאי שיעורא יהיב אלא ודאי בבינונית שיער להם וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ט מה' ס"ת ושם האריך בנתינת סדר היאך יעשה הרוצה לכתוב ס"ת שיעלו לו ארכו כהקיפו:ומ"ש בשם הרא"ש שהעמוד הוא בכלל זה ואם אין שיעור לעובי העמוד וכו' הם דבריו בה' ס"ת כתב וז"ל יראה דהנך ו' טפחים בהדי עמוד תאמר דהא בפ"ק דב"ב קאמר בס"ת שמונחת בארון ואוכלת בארון ב"ט כי הקיפה היה ו' טפחים ועמוד אתד היה לו ואם אין שיעור לעובי העמוד בקל יכול לשער שיהא בהיקפה ששה טפחים וכו' ונראה מדברי רבינו ור"י שהם מפרשים דבריו דמיפשט פשיטא ליה שהעמוד הוא בכלל זה וכך הם דברי התוס' כפ"ק דב"ב וה"ק מאחר שאין שיעור לעובי העמוד בקל יכול הוא לכוין וכו' אבל הוא ז"ל בפ"ק דב"ב כתב וז"ל בשמעתק מוכח דהיקפו ו' טפחים בהדי עמודים כן אמר גבי ס"ת שמונחת בארון דמסתמא היה העמוד בתוכה כשמונחת בארון והיה עוביה ב' טפחים וצ"ל שיש שיעור לעובי העמוד דאל"כ מאי האי דקאמר רב כהנא כתב ע' ס"ת ולא איתרמי ליה אלא אחד אמאי ירבה או ימעט עובי העמוד עד דאיתרמי ואי אמרת דעמודים המונחים בארון הן הן העמודים של ספר וכשהיו מוציאין הספר לקרות בו היו גוללין הספר סביב לעמודים וכשהיו מחזירין אותו לארון מסירין אותן העמודים כדי שיכנס באותן ב' טפחים שבצד הלוחות אז ניחא דעוביין ב' טפחים היו בלא עמודים עכ"ל ונראה דספוקי מספקא ליה וע"פ זה יש לפרש דבריו בהלכות ס"ת דה"ק בפ"ק דב"ב משמע דהנך ו' טפחים בהדי עמודים הם אבל קשה לזה שאם אין שיעור לעובי העמוד בקל יכול לשער וכו' ואם כן אמאי רב כהנא כתב ע' ולא איתרמי ליה אלא חד הילכך מידי ספיקא לא נפיק ומדברי הרמב"ם בפ"ט משמע בהדיא דהיקף ו' טפחים בלא העמודים הם:ורוחב כל דף ודף יהיה כשיעור שיוכל לכתוב ג' פעמים בו למשפחותיכם ולא פחות מזה כו' ולא יותר מפני שעיני הקורא משוטטות וכו' ברייתא בפרק הקומץ (ל.) ומ"ש בשם ר"ת ור"ח דהיינו כשהכתיבה דקה וכו' כ"כ שם התוס' וכ"כ הרא"ש בה' ס"ת. והגהות מיי' כתבו בפ"ז כדי לכתוב למשפחותיכם ג"פ פי' ר"ח דהיינו שיעור טפח ומשם כ' ר"ת דהיינו מכתיבה דקה אבל מכתיבה גסה הכל לפי הנוי דג' למשפחותיכם מכתיבה גסה הוא יותר מטפח ודעת רבי' המחבר נראה שכל ג' למשפחותיכם מאותה כתיבה עכ"ל וסמ"ג ור"י כתבו דברי ר"ח ור"ת:ומ"ש ושיעור אורך היריעה כדי שתכיל ג' מאלו הדפין וכו' עד אפי' אין בה אלא דף אחד שפיר דמי הכל ברייתא שם:ומ"ש וצריך שיסיים בסוף הדף ובאמצע שיטה מסקנא דגמרא שם:ומ"ש לפיכך אם לא נשאר לו אלא פסוק וכו' עד סוף הסימן כ"כ התוס' והרא"ש בה' ס"ת דכיון דבסוף הספר אפי' פסוק אחד בדף אחד וקי"ל דצריך שיסיים בסוף הדף יעשה אותיות ארוכות כדי שיסיים בסוף הדף וז"ל הרמב"ם כשיגמור את התוה צריך שיגמור באמצע שיטה שבסוף הדף ואם נשאר מן הדף שיטין הרבה מקצר ועולה ומתחיל מתחלת השיטה שבסוף הדף ולא יגמור את השיטה ומתכוין עד שיהיה לעיני כל ישראל באמצע שיטה שבסוף הדף:

~ סימן רעד - שצריך לכתב אותה לשמה, ודין תקון האותיות וזיונן
<?>שיעור הגליון למטה ד' אצבעות בגודל וכו' עד ובין כל דף ודף שנים ברייתא בפרק הקומץ (ל.) ואף על פי שבברייתא לא הזכירו אלא אצבעות כתב רביבו שהם בגודל ואכתוב בזה בסימן רפ"ב: בה וכתב ר"י ונ"ל כי היה בימיהם שהיו עושים חומש בעמודים וביריעות כמו ס"ת אבל בזמן הזה שכותבים בקונדריסים הכל לפי הענין:ומ"ש לפיכך צריך שיהא בתחלת כל יריעה וסופה כרוחב אצבע וכדי תפירה כ"כ הרמב"ם ופשוט הוא:ומ"ש ובין שיטה לשיטה כמלא רוחב שיטה ג"ז שם בברייתא:ומ"ש ובין כל ספר וספר ד' שיטין ברייתא בפ"ק דב"ב (יג:) וז"ל סמ"ק ובין תומש לחומש צריך להניח ד' שיטין חלק אפי' כשמסיים בסוף העמוד:ומ"ש ויניח בתחלתו ובסופו כדי לגול על העמוד ועוד ב' אצבעות וכו' ג"ז ברייתא שם (יד.) תחלת הספר וסופו כדי לגול ואוקימנא לה בס"ת כדתניא כל הספרים נגללין מתחלתן לסופן וס"ת נגלל לאמצעיתו ועושה לו עמוד אילך ואילך:לא ימעט הכתב מפני ריוח של מטה ומעלה וכן מ"ש ולא מפני ריוח שבין פרשה לפרשה:ומ"ש נזדמנה לו תיבה בת ה' אותיות וכו' עד וב' חוצה לו הכל ברייתא פ' הקומץ (ל.) והגהות מיימון כתבו אבל ר"ת כתב שאין לכתוב אפי' אות אחת חוץ לשיטה וכן לא יכתוב בסוף הדף שלא יהא שום דבר אחריו עכ"ל ותמהני שהרי ברייתא ערוכה הוא וליכא מאן דפליג עלה ושמא באותיות השם קאמר וכמו שאכתוב בסוף הסימן ויש הוכתה לזה שבהגהות מיימון שנדפסו בויניצייא כתב בסוף לשון וכן לא יכתוב השם בסוף הדף וכו': כתב המרדכי בשם סה"ק שכל ב' אותיות שנראות כמו תיבה אין כותבין חוץ לשיטה וז"ל סה"ק י"מ אפי' מתיבה גדולה אם הב' אותיות ניכרות להיות תיבה בפני עצמה אין כותבין אותה חוץ לדף:ומ"ש ואם אין לו מקום כדי לכתוב ג' בתוך הדף יניח המקום חלק כ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות ס"ת וכחבו הגה"מ בשם הרמ"ך אבל למשוך האותיות ולעשותן גדולות עד סוף השיטה אסור שאין לשנות אות אחד מחבירו לא להגדילו ולא להקטינו לבד מן המקובלים לבעלי המסורת:כתב א"א ז"ל דוקא בבת ה' אותיות וכו' בה' ס"ת וטעמו משום דמגני' מילתא כשיש כ"כ אותיות חוץ לדף ועוד דא"כ הול"ל בסתם לא יכתוב רוב אותיות של תיבה חוץ לדף: ומ"ש רבי' בשם הרמב"ם הוא בפ"ז מהל' ס"ת:תיבה בת ג' אותיות וכו' אבל אם אין בה אלא ב' אותיות וכו' בהקומץ (שם:) תניא נזדמנה לו תיבה בת שתו אותיות לא יזרקנה לבין הדפין אלא חוזר וכותב בתחלת השיטה וכתב הרא"ש בהל' ספר תורה יש להסתפק בתיבה בת ג' אותיות אם יש לכתוב שתים חוץ לדף כיון דהוי רוב התיבה ומיהו נראה מדקאמר נזדמנה לו תיבה בת ב' אותיות לא יכתוב כולה חוץ לדף אבל בת שלשה כיון שמקצתה בתוך הדף יכול לכתוב ב' אותיות חוץ לדף:וכל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר אבל אם שינה בהם וכו' כשר כ"כ הרמב"ם בפ"ז מה' ס"ת: ב"ה וכתב מהרי"ק דבכלל זה כותב ג' אותיות מתיבה בת ה' חוץ לדף דבדיעבד כשר וכתב מה"ר איסרלן בכתביו סי' צ"ג על ס"ת שנמצא בו ככמה מקומות חוץ לדף ג' אותיות מתיבה גדולה בת ז' או ח' וגם לפעמים מתיבה בת ח' אין להקפיד בדיעבד ואם היינו מונעים לקרות בה אפי' כשיש אחרת כשירה היינו פוגמים את זאת והוי כמו דיעבד והר"ן כתב על ס"ת שהשמיט בו הסופר תיבות או פסוקים בין דף לדף ותלה נקודית או עגולות לסימן ביני שיטי והשיב דאין להכשיר לקרות באותו ס"ת אא"כ יעידו אנשים שראוי לסמוך עליהם שנהגו לקרות בהם ע"פ אנשים גדולים עכ"ל: כתבו התוס' בהקומץ דשם צריך שיהא כולו בתוך הדף ופסק כן הרא"ש וכתבו רבי' בסי' רע"ו כתב הרמב"ם בפ"א שכח לכתוב את השם כולו תולה אותו בין השיטות אבל מקצת השם בשיטה ומקצתו תלוי פסול ובשאר התיבות אם שכח כותב מקצת התיבה בשיטה ומקצת למעלה וטעמו מדאסיקנא בהקומץ הלכה כר"ש שזורי דאמר כל השם תולין ומקצתו אין תולין משמע דשאר תיבות אפי' מקצתו תולין: כתב סמ"ק אותיות בי"ה שמ"ו צריכים להיות בראש הדף אין קפידא בדבר כדיעבד אבל הגה"מ בפ"ז כתבו שמה שנהגו הסופרים לעשות בי"ה שמ"ו בראשי העמודים חזרתי ודקדקתי בדברי הגאונים ולא מצאתי בו ולפי פרשיות פתוחות וסתומות שבספר זה א"א לקיימו וכל ס"ת העשויה כן פסולה שהרי פרשת יהודה אתה יודוך אחיך פתוחה וכו' וכן מה שנהגו סופרים בורים להתחיל כל עמוד בוי"ו וקורין לו ווי העמודים נראה שיש איסור גמור בדבר כי עושים את העמודים יש מהן רחב ויש מהן חצר וכן פעמים אותיות גדולות אשר לא כדת כדי להתחיל העמוד בוי"ו חוץ מואעידה בם עכ"ל והמרדכי כתב בסוף הל' קטנות בשם הר"ם וז"ל מה שנהגו הסופרים לכתוב ווי העמודים במגילה וס"ת אי איישר חילי אבטליניה ואין להתחיל שום עמוד בוי"ו רק אותיות בי"ה שמ"ו וכן וי"ו של ואעידה בם דמתוך כך בא לידי קלקול שמרחיבין ומקצרין אותיות שלא כדת כדי לצמצם וי"ו בראש העמוד עכ"ל ומיהו מצאתי דבי"ה שמ"ו אפי' בדיעבד פסול ווי דוקא לכתחלה בעינן עכ"ל וכל אלו הם דברים שאין להם על מה שיסמוכו ולכן לא נזכרו בדברי הפוסקים: ב"ה וכ"כ הרשב"ץ בתשובה ח"א סימן קע"ו שלא הזכיר ההוא דבי"ה שמ"ו כ"א רבי' פרץ בהגהות שעשה על התשב"ץ דאפי' בדיעבד מיפסל ס"ת בהכי ולא נראו דבריו דמנא ליה לרב הא ואין כן דעת הראשונים והאחרונים עכ"ל ולי נראה דלכתחלה אין לכתוב ס"ת כן וכן נוהגים:

~ סימן ערה - צורת פרשה פתוחה וסתומה וצורת השירה
<?>צריך שיאמר הסופר כשיתחיל לכתוב ספר זה אני כותב לשם קדושת ס"ת ומספיק לכל הספר ואם לא עשה כן פסול הרא"ש כתב כהלכות ס"ת גבי עיבוד לשמה שה"ר ברוך נסתפק אם צריך להוציא בשפתיו או אי סגי במחשבה וכתב הלכך טוב הוא להוציא בשפתיו בתחלת העיבוד ותו לא צריך וכן כשמתחיל לכתוב ס"ת יאמר ס"ת זה אני כותב לשם קדושת תורת משה ותו לא צריך אמנם בשעת כתיבת האזכרות צריך שיחשוב לשם קדושת השם ורבי' לא כתב כאן אלא מה שצריך לומר בתחלת כתיבת הס"ת ובסימן רע"ו כתב דין כתיבת האזכרות וכ"כ סמ"ג שצריך לכתבו לשמו מדאמרינן בהשולח (מה:) ורשב"ג עיבוד לשמה בעי כתיבה לשמה לא בעי בתמיה וכשיכתוב צריך שיאמר בפירוש כתחלת הכתיבה שיכתוב הכל לשם תורת ישראל ואזכרות שלו לשם קדושה כי שמא אין די במחשבה וכ"כ בסה"ת וכ"כ המרדכי בשם ר"י מאורלינש ומיהו כתב דלרש"י כראה דס"ת סתמה לשמה קיימא דמהיכי תיתי דפסולה כשכתב ישראל בסתם דסברא הוא מסתמא כיון שכותב ס"ת לקרות בו או ללמוד בו הוא כותב אבל האזכרות ודאי צריך להזכיר בפירוש לשמן דבעינן שיכתבם לשם קדושת השם ונ"ל להביא ראיה מההיא דפרק הבונה (קד:) היה צריך לכתוב השם ונתכוון לכתוב יהודה וכו' אלמא דבשם שצריך בפירוש לשם קדושת השם אע"פ שכתבו לשם קדושת הספר דומיא דשאר הספר פסול ע"כ וראיה זו אינה כלום כמבואר לכל מבין עם תלמיד דשאני התם שנתכוון לכתוב יהודה שאינו כתוב בספר במקום ההוא והו"ל נתכוון לכתוב תיבה שאינה מן הספר:וצריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו שאסור לכתוב אפי' אות אחת שלא מן הכתב פ"ב דמגילה (יח:) ופ' הקומץ (לב:): וכתב הר"ן בפ"ב דמגילה דמוכח בירושלמי שאם כתב שלא מן הכתב אסור לקרות בו שלא בשעת הדחק וה"ר מנוח כתב דוקא לכתחילה אבל אם עבר וכתב שלא מן הכתב לא פסל צ"ע אם אותן פרשיות שבתפילין יכול לכתוב בס"ת שלא מן הכתב כיון דגריסן עכ"ל: וכתב סמ"ג אסור לאדם אחר להקרות לסופר אלא א"כ חוזר הכותב וקורא בפיו קודם שיכתוב שלא יטעה כדגרסינן בפ"ק דב"ב (טו.) הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב וכ"כ סה"ת וסמ"ק והגהות מיימוניות והתוס' בהקומץ וגם רבינו כתב בהלכות תפילין צריך שיכתוב מתוך הכתב ושיקרא כל תיבה קודם שיכתבנה ולא חשש לכתבו כאן לפי שסמך על מ"ש שם וז"ל המרדכי ת"ר וימת שם משה וכו' ה"ג רש"י ומשה אומר וכותב מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע מכאן יש להוכיח דס"ת ותפילין ומזוזות הסופר צריך להוציא בפיו לקרות הוא עצמו פן יטעה רק בדברי פורענות כגון מן וימת ואילך לא היה קורא אלא כותב וכן ברוך בן נריה לפי שהן קינות וצריך ליזהר על כך עכ"ל :ויכתוב כתיבה נאה ומיושרת בפ' ר"א דמילה (קלג:) התנאה לפניו במצות ס"ת נאה בקולמוס נאה לבלר אומן:ומ"ש תמה בפ' הבונה (קג.) וכתבתם שיהיה כתיבה תם שלא יכתוב אלפין עיינין כו' ופי' רש"י תם שלם כהלכתה ואע"ג דוכתבתם גבי תפילין ומווזות כתיב ילפינן ספריים מינייהו וכתב הרא"ש בתשובה כלל מ"ו שאם כ' אלף למד ביחד כזה אינו כשר דבעינן כתיבה תמה והמרדכי כ' בסוף הל' קטנות דמשום דבעינן ואנוהו לכן יכתוב כתיבה גסה שלא יהא נמחק מהר:ומ"ש שתהא מוקפת גויל שלא תדבק אות לחבירתה בפרק הקומץ (כט.) אמר רב יהודה אמר רב כל אות שאין גויל מקיפה מד' רוחותיה פסולה ואע"ג דלגבי תפילין ומזוזות איתמר כ"ש לס"ת שהוא חמור מהם וכבר האריך הרשב"א בתשובה סימן תרי'"א בזה:ומ"ש אלא יהא ביניהם כחוט השערה ברייתא שם (ל.):ומ"ש ויהיה בין תיבה לתיבה כמלא אות קטנה גם זה ברייתא שם:ומ"ש ואם שינה שריחק בין האותיות וכו' או שקירב שני תיבות וכו' פסול כ"פ הרמב"ם ז"ל בסוף פ"ח:ומ"ש וצריך שלא תפסק צורת שום אות וכו' זה מבואר בפרק הקומץ (כט:) גבי ההוא דאיפסיקא ליה וי"ו דויהרוג וגבי ניקב ירכו של ה"א אמרינן אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה כשר ואם לאוו פסול:ומ"ש ויזהר בתיקון האותיות גופן וכו' ואלו האותיות שצריך ליזהר ולדקדק בכתיבתן וכו' האל"ף צריך ליזהר בנקודה שעליה וכו' עד שלא תהא נראית כמ"ם סתומה הכל דברי הרא"ש בהל' ס"ת וכבר הארכתי בזה בטור א"ח סימן ל"ו:ומ"ש מייתינן תינוק דלא חכים ולא טיפש וכו' בפ' הקומץ (שם) וכבר כתבתי בזה בטור א"ח סימן ל"ב וסימן ל"ו:וכתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה כלל ג' ניקב נקב בתוך האות וכו' עד כתב שמועיל גרירה הכל נתבאר יפה בטוא"ח סימן ל"ב:ויזיין אותיות שצריכות זיון ואלו הן שעטנ"ז וכו' בפ' הקומץ (שם) אמר רבא ז' אותיות צריכות ג' ג' זיינין ואלו הם שעטנ"ז ג"ץ וכתב רש"י דה"ה לצד"י כפופה ולנו"ן פשוטה: ומ"ש אחד מימין ואחד משמאל וכו' הפי' האחד כתב רש"י בשבת ס"פ הבונה והפי' הב' כתבוהו התוספות בהקומץ ובטור א"ח סימן ל"ב כתבתי פירושים אחרים וכתב ר"י בשם הרמ"ה שצריכים הזיונים ליגע באות:ואם חסר אלו הזיונים כתב הרמב"ם שאינו פסול ז"ל בפ"ו מהל' ס"ת ויזהר באותיות הגדולות והקטנות והנקודות והמשונות כגון הפיאי"ן הנכפפות והאותיות העקומות כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש ויזהר בתגין ובמנין יש אות שיש עליה תג אחד ויש אות שיש עליה ז' וכל התגין בצורת זיי"ן הן דקין כחוט השערה כל הדברים האלו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר ואם שינה בתיקון זה או שלא דקדק בתגין וכתב כל האותיות כתקונן הרי זה ספר כשר ע"כ ויש לתמוה עליו למה לא הזכיר זיון אותיות שעטנ"ז ג"ץ המוזכר בתלמוד ונ"ל שהוא ז"ל סיבר שלא בא רבא אלא ללמד שמנהג הסופרים לזיינן אבל לעיכובא לא:ומ"ש שנראה מדברי הרא"ש שאם חיסר זיוני שעטנ"ז ג"ץ פסול כבר כתבתי בטור א"ח בסימן ל"ב שכן נראה מדברי בעל התרומה וגם ההגהות והאגור כתבו בשם ר"ת לפסול וגם בקצת בוסחאות ספרי רבי' כתוב כן בשם ר"ת: (ב"ה) ור"י בכב בנ"ב בשם רבינו האי ובשם המפרשים כדברי הרמב"ם שהתגי"ן אינם אלא למצוה מן המובחר וכתב עוד ר"י בשם הרמ"ה שהזיונים צריך ליגע באות: כתוב בהגהות מיימון פ"י בשם מ"ס עירב את האותיות או שהפסיק באמצע: כשם ה"ז לא יקרא בו ספר שפסקו או שנקוד ראשי הפסוקים לא יקרא בו גלעו או שעירב בו האות לא יקרא בו: ובתשובות להרמב"ן סי' רל"ח נתן טעם לפסול ס"ת מנוקד משום דאין לנו אלא כנתינתו מסיני. וכ"כ רבינו ירוחם ס"ת המנוקד פסול ואפי' הסירו ממנו הנקוד פסול כי יש אם למקרא ולמסורת ואם מנקדו אין כאן מסורת כך פשוט במ"ס וכ"כ רבינו האי בתשובה והרשב"א עכ"ל. והריב"ש כתב בתשובה סימן רפ"ו על ס"ת שהיה בו אויר בין פסוק לפסוק במ"ס פ"ז הוזכר פיסול פיסוק הפסוקים אע"פ שהרמב"ם לא הביא פיסול זה. והרשב"א כ"כ בתשובה שפיסוק הפסוקים והניקוד פוסלים בס"ת אבל היה אפשר לומר דדוקא בפסוק שעשה נקודים בדיו כדרך שעושים בחומשים אבל בהנחת אויר לבד אין זה פיסוק גמור להפריד הפסוקי' אלא להבין הקורא ואין לנו להרבות בפיסולים אלא כמו שנזכר במ"ס ספר שניקד וכו' וכיון שאין האויר כשיעור פרשה אין לפסלו מחמת אויר שהרי פעמים רבות מניח הסופר בסוף השיטין אויר מפני שאין רוב התיבה יכולה ליכתב שם או אף באמצע שיטה כפי שיזדמן לו וכל שאינו כשיעור פרשה אין לחוש לו עכ"ל : ומ"ש או שהפסיק באמצע השם יתבאר בסי' רע"ו: (ב"ה) כתב הרא"ש בכלל ג' שאלת המגיה ס"ת והגיה התיבה ובעוד הדיו לח הוצרך לגלול הס"ת ונטל בקולמוס הדיו שבתוכה כדי שתתייבש מהר ולא תמחק היש בזה משום אכחושי מצוה והשיב שאין בזה בית מיחוש:

~ סימן רעו - דין תלית הדלוג, ודין הטועה בכתיבת השם
<?>פרשה פתוחה לא יעשנה סתומה וסתומה פתוחה ואם שינה בשניהם פסולה ברייתא בפ' הבונה (קג:):ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ח מהלכות ס"ת ואפשר שטעמו משום דמסיים בברייתא הרי אלו יגנזו וגם במ"ס קתני דיגנזו משמע דלית להו תקצה א"נ משום דתיקונם רחוק וכמו שכתב הרא"ש מש"ה קאמר דאין לו תקנה. וכ"כ הריב"ש בתשובה סימן ז' ליתן טעם לדברי הרמב"ם וכתב שהרשב"א בתשובה תמה על הרמב"ם למה לא יתקן אף על גב דקתני יגנזו אין הכוונה שאין לו תקנה אלא יגנזו עד שיתקן: (ב"ה) והרשב"ץ בתשובה ח"א סימן קכ"ז כתב להעמיד דברי הרמב"ם ודחה ראיות הרשב"א מ"מ כתב שאם כשהיה כותב והיה צריך לכתוב פרשה פתותה ושכח וכתב ג' או ד' תיבות ונזכר וגיררן והניח המקום פנוי והתחיל לכתוב הפרשה כתקנה אין כאן שינוי פרשה ויכול לעשות הפ' פתוחה ויניח מקום הגדר פנוי עכ"ל: וכתב הריב"ש להעמיד דברי הרמב"ם לפי שנראים נכונים מסוגיות הגמ' וכתב דאף לדעת הרמב"ם אם עבר ותקנו שהוא כשר וכתב עוד אמנם בברצלונ"א נהגו הסופרים לתקן צורת הפרשיות אם טעו בהם על דעת הרשב"א שהיה רב גדול ומובהק ואם הוא לכם שעת הדחק כדי הוא הרשב"א לסמוך עליו שהתיר אפי' לכתחילה דבדרבנן הולכים אחר המיקל עכ"ל : (ב"ה) וגם הרשב"יץ ה"א סימן קכ"ז כתב שסומכים על עדותו של הרשב"א שכתב שמעשים בכל יום ולא שמע שום חכם שמערער ע"ז:וא"א הרא"ש ז"ל כתב בתשובה כלל ג':ורבו הדעות בצורות הפתוחות והסתומות ולכן לא אכתוב אלא מסקנת א"א ז"ל הפתוחה צריכה שתהיה פתוחה בסוף השטה או בתחלתה וכו' כתב הרא"ש בה' ספר תורה שר"ת מצאה בסדור קדמונים אי זו היא פתוחה כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור ג' תיבות של ג' ג' אותיות ואם לא נשאר עד סוף השטה כשיעור הזה מניח שטה אחת כולה חלק ומתחיל בג' ואי זו היא סתומה כל שכותב תחלת השטה וסוף השטה מניח חלק באמצע השטה כדי לכתוב שם של ב' אותיות או יותר זו היא סתומה וסדורה שכתב השטה עד חציה או שלישיתה ומתחיל לכתוב בשטה שתחתיה כנגד החלק של עליונה ובמ"ס מצא אי זו היא פתוחה כל שלא התחיל בראש שטה אי זו היא סתומה כל שהניח באמצע שטה כמה יניח בראש שטה ותהא נקראת פתוחה כדי לכתוב שלש תיבות של ג' ג' אותיות וכמה יניח באמצע ותהא נקראת סתומה כדי לכתוב שם של ג' אותיות גמר פרשה בסוף הדף צריך לשייר שטה אחת מלמעלה ואם שייר מלמטה כדי לכתוב שם של ג' אותיות מתחיל מלמעלה וכתב ר"ת דברייתא פליגא אסידור קדמונים דלסידור קדמונים פתוחה היא בסוף שטה ולמ"ס פתוחה היא בתחילת שטה ואם יניח בתחילת שטה ובסוף שטה יצא ידי שניהם ובירושלמי דפ"ק דמגילה אמרינן פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה משמע דמכל צד מיקרי פתוחה וכן מסתבר דחילוק הפרשיות הן ב' א' פתוחה ואחד סתומה הסתומה היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן וכל שהריוח פתוח לצד אחד או למעלה או למטה נקראת פתוחה ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה אחת חלק ויתחיל בשיטה הג' והויא פרשה סתומה כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחילת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה ע"כ: וכתב עוד וכאשר כתבתי כ"נ עיקר דהירושלמי הוא עיקר כנגד מ"ס עכ"ל: ודברי ר"ת שמצאו בסידור קדמונים ובמ"ס ובירושלמי כתבום התוספות בפרק הקומץ [לב.] וסה"ת והגהות מיי' בשם סמ"ג אע"פ שיש קצת חילוק ביניהם שבתוספות כתוב בסידור קדמונים דשיעור ריוח פרשה פתוחה הוי כשיעור ג' למשפחותיכם וסה"ת כתב דהוי כדי ג' תיבות של ג' ג' אותיות דהיינו למשפחותיכם ולדברי התוס' קשה דשיעור רוחב הדף הוי ג' למשפחותיכם ולדברי סה"ת קשה דלמשפחותיכם י' אותיות הוי ואולי היה בספרו חסר דהשתא לא הוי אלא ט' אותיות וכד' הרא"ש והמרדכי כתב כדברי הרא"ש וז"ל השיעור מפורש בין לסתומה בין לפתוחה ט' אותיות והכי איתא במ"ס ריוח בין פרשה לפרשה או ריוח הפרשה ג' תיבות של ג' ג' אותיות וז"ל סה"ת הברייתא עיקר במה שהיא חולקת דקסבר תנא דברייתא בראש שיטה מיקרי פתוחה ולא בסוף שיטה ומיהו אם מניח חלק בסוף שיטה ובראשה לא גרע בהכי וסידור הקדמונים סבר כי בסוף שיטה מיקרי פתוחה ולא ראש השיטה ואם הניח בתחילת שיטה ובסוף שיטה לא גרע ויצא ידי שניהם עד כאן לשון ר"ת מה טפי' ר"ש דכשהניח חלק בסוף שיטה ובתחילת שיטה ויצא לעשות פתוחה לא מיקריא בהכי סדורה דהיינו דוקא כשהתחיל למטה כנגד מקום של ההנחה של שיטה של מעלה ממנה זו דוקא נקראת סדורה שנראית כאילו הכל כתוב בשיטה א' אבל אם אינו מתחיל לכתוב נגד ההנחה של מעלה אלא מתחיל או קודם או אח"כ נקראת שפיר פתוחה ע"כ לשונו:וסדורה זו שכתבו בסדר הקדמונים לא ידענא אם יש לה דין פתוחה או דין סתומה ומתוך הל' משמע דדין סתומה יש לה מדכתבוה סמוך לסתומה משמע דגווני דסתומה מני ואזיל וקאמר דחד גוונא הוא שכותב תחילת השיטה וסופה ומניח ריוח באמצע ואידך גוונא הוא שכתב השיטה עד חציה או שלישיתה וכו' וכ"נ קצת מדברי סה"ת שכתבתי בסמוך וכ"נ מדברי הרמב"ם שאכתוב בסמוך בס"ד:ומ"ש רבינו ונראה שאם שינה בזה לא פסל כיון שאינו מפורש בגמרא לא ידענא אהי קאי דאי אפתוחה וסתומה דהרא"ש קאמר שאם שינה ועשאן כאחד מהדעות האחרות לא פסל כיון שאינו מפורש בגמרא צורת הפתוחה והסתומה קשה דהו"ל לאתויי כל הדעות כדי שנדע באי זה ענין יהיו פתוחות וסתומות ודלא כמאן יפסלו ואי אפרשה סדורה קאי הא אם סתומה היא כדפרישית ודאי שאם שינה ועשאה פתוחה פשיטה דפסולה ושמא רבינו ז"ל סבור דסדורה שכתוב בסדר הקדמונים ענין בפני עצמו הוא ואינה נקראת לא פתוחה ולא סתומה דכשם שיש פרשיות מיוחדות בתורה שצריכות ליכתב פתוחות ויש אחרות שצריכות ליכתב סתומות כך יש אחרות שצריכות לכתוב סדורות וכתב שאף ע"פ שסדר הקדמונים כך הוא קבלה בידם על פרשיות מיוחדות שצריכין לכתבן סדורות אם שינה בהן וכתבן פתוחות או סתומות לא פסל כיון שאין ענין זה של סדורות מפורש בגמרא: והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ח פ' פתוחה יש לה ב' צורות אם גמר באמצע השיטה מניח שאר השיטה פנוי ומתחיל הפ' שהיה פתוחה מתחילת השיטה השנייה בד"א שנשאר מן השיטה ריוח כשיעור ט' או אותיות אבל אם לא נשאר אלא מעט או אם גמר בסוף שיטה מניח שיטה שנייה בלא כתב ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחילת שיטה הג' ונמצא פנוי ביניהם שיטה פ' סתומה יש לה ג' צורות אם גמר באמצע השיטה מניח ריוח כשיעור ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה א' מתחילת הפרשה שהיא סתומה עד שימצא הריוח באמצע ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה א' יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע השיטה שנייה ואם גמר בסוף השיטה מניח מתחילה שיטה שנייה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב הסתומה באמצע שיטה נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחילתה בתחילת השיטה לעולם ופרשה סתומה תחילתה מאמצע השיטה לעולם עד כאן לשונו. דבריו מבוארים שהם כסדר הקדמונים בצורות הפתוחה וגם בצורה ראשונה של סתומה וצורה שנייה של סתומה אומר אני שהיא הסדורה האמורה בסדר הקדמונים דסדורה מין סתומה היא כמו שכתבתי לעיל. וסובר ז"ל דכל שמניח חלק בסוף שיטה ובתחילת שיטה שתחתיה ל"ש אם מתחיל לכתוב כנגד ההנחה של מעלה ל"ש אם מתחיל קודם או אחר בכל גווני מיקריא סדורה ולאפוקי מסה"ת שחילק ביניהם ואפשר שזו הוא שאמרו בירושלמי מכאן ומכאן סתומה כלומר דכששייר חלק בסוף שיטה וגם בתחילת שיטה שתחתיה הויא סתומה: וצורה שלישית של סתומה נלמד מדין צורה שנייה של פתוחה ואיפשר שהוא ז"ל היה מפרש הירושלמי על פי דרך זה ופתוחה דקתני ל' התחלה הוא וה"ק פתוחה מראשו אם התח ל לכתוב הפרשה מראש השיטה פרשה פתותה היא פתוחה מסופו כלומר אבל אם התחיל מסוף שיטה והניח תחילתה חלק בין שסיים פרשה שלפניה בסוף שיטה שנמצא שאין ביניהם חלק אלא בראש שיטה שנייה בין שהניח חלק בסוף שיטה עליונה וגם בתחילת שיטה שנייה וזהו מכאן ומכאן בכל גווני נקראת סתומה דכל שהוא מתחיל מאמצע שיטה הויא סתומה: ופי' זה בירושלמי מרווח ממה שפירשו בו התוס' והסכים בו הרא"ש בהל' מזוזה וס"ת. אחר זמן בא לידי ביאור טור א"ח להר"י אסכנדרני ז"ל וכתוב בסימן ל"ב כלשון הזה אפשר לפרש הירושלמי שהביא הרא"ש כדעת הרמב"ם וכבר ידענו ממה שקדם דבפירוש פתוחה מסופה פתוחה מסכימים הכל שאם נשאר מן השיטה שהשלים בה הפרשה חלק כשיעור מניח הריוח בסוף השיטה והיינו פתוחה מסופה פתוחה ומתחיל הפרשה מתחילת שיטה שנייה אבל במה שאמר פתוחה מראשה פתוחה יש לפרש כגון שהשלים בסוף שיטה ועושה הפתוחות מתחילת השיטה עד סופה ולא שיתחיל מחמצע שיטה בראש והצען של דברים ככה פתוחה אפי' לא היה הפתוחות אלא בסוף השיטה בלבד פתוחה מאחר שיש באותו ריוח כשיעור ואם השלים בסוף שיטה יעשה הפתוחות מראש השיטה לסופה ובאלו השתי צורות כתב דין כפתוחה שמתחילה מתחלת שיטה ומדפתוח מתחל' מראש שיטה נמצאת סתומה מתחלת מאמצע שיטה וע"כ לא כתב הירושלמי הזה דין הסתומה שניכר הוא ממה שייחד לפתוחה תחילת שיטה לסתומה אמצע שיטה וראיה לפירוש זה מהירושלמי שאמרו בענין מזוזה דאמרינן התם מזוזה אית תנויי דתנו פתוחה ואית תנויי דתנו סתומה שמואל בר רב שילא בשם רב הלכה כדברי האומר פתוחה שאין זה מקומה: פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה פתוחה מכאן ומכאן סתומה מ"כ הנה פירוש צורת הפתוחה או שתהא פתוחה מראש השיטה לסופה או אפי' לא היה הפתוחות אלא בסופה מלבד נקראת פתוחה מאחר שיש באותו ריוח כשיעור מפני שבשתי צורות הללו הפרשה מתחלת מראש השיטה אבל אם היה פתוחה בסוף שיטה ולא התחיל מראש שיטה שנייה אלא שעשה פתוחות גם בראש שיטה שנייה שתחתיה זו נקראת סתומה מפני שמתחלת מאמצע שיטה והה"נ לכל צורה שמתחלת מאמצע שיטה וביאר זו הצורה מהן שעם היות שפתוחה משני צדדין נקראת סתומה מפני שהיא מאמצע שיטה ואצ"ל אחרות שמתחילות מאמצע שיטה ומה שפסק הירושלמי בשם רב לעשות פתותה פסקו בגמרא דידן בשם רב לעשותה סתומה ותלמודא דידן עיקר וכן נוהגין לעשות סתומה במה שפותחין אותה מכאן ומכאן והרא"ש כתב שלשון הירושלמי תמוה דלכאורה משמע דאם סיים הפרשה באמצע שיטה והתחיל לכתוב באמצע השיטה דהויא סתומה וכבר אמר דאם פתוחה מראשה או מסופה דהוי פתוחה ע"כ והאמת שהוא תימה כפי פירושם ז"ל ודחקו לפרשו בפי' דחוק וכן מצאתי במסכת ממסכתות חיצוניות ונקראת מסכת ספר תורה ברייתא וו"ל פתוחה שעשאה סתומה וסתומה שעשאה פתוחה ה"ז תגנז אי זו היא פתוחה כל שהתתיל מראש שיטה כמה יניח בסוף שיטה ויתחיל מראש שיטה והיא נקראת פתוחה כדי לכתוב ג' תיבות משם של ג' אותיות גמר הפ' בסוף שיטה משייר שיטה אחת. גמר בסוף הדף מניח שיטה בתחילת הדף ואם נשארה שיטה בסוף הדף מתחיל מתחילתו: ופורש"י סתומה מתתלת מאמצע שיטה וכמה יניח באמצע שיטה ריוח והיא נקראת סתומה כדי לכתוב ג' אותיות נ"א ג' תיבות ע"כ עד כאן לשון הר"י אסכנדרני ז"ל. ולענין שיעור ריוח חלק שבסתומה משוה אותו הרמב"ם לפתוחה שהוא ט' אותיות ודלא כמו שכתב ר"ת בשם סדר הקדמונים דריוח סתומה לא הוי אלא כדי לכתוב שם של ב' אותיות או יותר וגם דלא כמ"ס דבין בפתוחה בין בסתומה כתב דשיעור הריוח הוי כדי לכתוב שם של ג' אותיות. ונראה מדברי הרמב"ם בפ"ז שאם שייר בין פרשה לפרשה פחות מט' אותיות לא פסל שכתב שם יש דברים אחרים שלא נאמרו בתלמוד ונהגו בהם הסופרים וקבלה הוא בידם איש מפי איש והן שיהיו מנין השיטין וכו' ושיהיה הריוח שבין פרשה לפרשה כמו ט' אותיות אשר אשר אשר ושיהיה בראש השיטין למעלה משירת הים וכו' כל אלו הדברים למצוה מן המובתר ואם שינה לא פסל עד כאן לשוט ומיהו אפשר דלא אמר דלא פסל אלא בששייר פחות מאשר אשר אשר ומ"מ יהיה בשיור כדי ט' אותיות אפי' קטנות אבל כל שאין בו כדי ט' אותיות אפי' קטנות איפשר דפסול נמי הוי דכל בציר משיעור מט' אותיות קבלו דלא הוי שיור: וירא שמים יצא את כולם ויעשה תמיד בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישתייר בסופה חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש ז"ל וכן מצאתי כתוב בביאור אחר למהרי"ן חביב ז"ל שנודע לו שסופר אחד מומחה שהיה סופר ע"פ הרב הגדול החסיד הה"ר יצחק קאפאנטו"ן ז"ל היה נוהג לעשות כן ואף על פי שדבר זה קשה לכוון שתמיד יצא לו כן נ"ל שאם בתחילה יכתוב דף א' וישער כמה דפין יצטרכו לכתוב ספר תורה מאותו כתב יוכל לשער מקום הפרשיות ויקצר שיעור אורך השיטות או יאריכם מעט עד שיצאו הפרשיות מכוונות בענין זה :צריך ליזהר בשירות שלא לעשותן כשאר כתב שאם כתב כשאר כתב או כתב שאר כתב כמותה פסולה ברייתא בפרק הבונה (שם) וכתב הרמב"ם בפ"ח דפסול ואין לו תקנה אלא לסלק הדף וטעמו כתבתי בתחילת הסימן אצל פתוחה וסתומה שינה בהן:ומ"ש רבינו ומיהו נראה דוקא שכתב השירה וכו' פשוט הוא:כתב א"א ז"ל שירת הים כותבין שיטה אחת כדינה וכו' עד ושינה בהן קצת הכל בה' ס"ת ודברי רבינו אינם מבוארים יפה בשירת הים ולכן אעתיק לשון הרא"ש ששירת הים כתובים שיטה ראשונה כדרכה ושאר כל השיטות האחד מניחין באמצע ריוח מעט ואחד בשני מקומות באמצעיתה ונמצאת השיטה חלוקה לשלשה ונמצא ריוח כנגד הכתב והכתב כנגד הריוח עד כאן לשונו. ב"ה וז"ל בתשובה כ"ג ראשי שורות של שירת ויושע אם שינה אינו מעכב כי תיקון סופרים הוא אבל אריח ע"ג לבנה אם שינה מעכב אך מחק ותיקון מכשירו: כתב הריב"ש (בסימן רפ"ו) בתשובה בשירה אין ספק אצלי שצריך להניח ריוח כשיעור פרשה סתומה וכ"כ הרמב"ם בצורת שירת האזינו כל שיטה ושיטה יש באמצעה ריוח אחד כצורת הפרשה סתומה וכו'. ונראה שגם על שיעור הריוח אמר כן אלא שבשירת הים בשיטה שיש בה ב' אוירים מניח שיעור הריוח בין שניהם וכ"כ הוא ז"ל בשירת הים ושאר השיטות אחת מניחין באמצעה ריוח אחת ואחת מניחין הריוח בשני מקומות וכו' ומדקאמר מניחין הריוח משמע שיש שיעור לו אלא שבאותה שיטה חולק אותה לשני אוירים עכ"ל:כתב הרמב"ם ויש עוד דברים שאינם כתובים בתלמוד אלא שנהגו בהם הסופרים כמו שהעתיקו איש מפי איש וכו' בפרק שמיני מהלכות ספר תורה:ויזהר באותיות הגדולות וכו' כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש:ומ"ש ועוד נהגו במנין השיטין וכו' ג"ז דברי הרמב"ם שם וכתבו הגהות שכתוב במ"ס שיש כותבין מ"ח ויש כותבין ס' ויש כותבין צ"ח ויש כותבין ע"ב:ומ"ש ועוד נהגו שיהא ריוח בין פרשה לפרשה ט' וכו' עד סוף הסימן גם אלה דברי הרמב"ם בפרק הנזכר: כתב הרשב"א בתשובה על מ"ש רש"י בפירוש התורה שהנו"ן של וימת תרח בחרן היא הפוכה נראה ודאי שאם לא נכתבת כן לא יפסל הספר בכך שאותן שבשבת פרק הבונה יפסל בהן הספר אבל הלפופות והפוכות לא יפסל שא"כ הו"ל להזכירם שם ולכתחילה צריך לעשות ואם לא עשו כשר וכתב עוד ה בתשובה שאלת שנמצא בספרים כלות משה מלא ורבותינו אמרו (במדרש רבה פרשת נשא) דכלת כתיב תשובה דע כי כמו שנחלקו בן אשר ובן נפתלי בכמה מקומות מצאתי שנחלקו במלות חלוקות מערבאי ומדינחאי שכן אמרו בגמרא פילגשם כתיב ובספרינו כתוב מלא וכן בהרבה מקומות עוד תדע שבכ"מ שאנו מוצאים מחלוקת בספרים אמרו במ"ס שהולכין אחר הרוב עכ"ל וכתב עוד וז"ל שיש כתב בס"ת בין בפרשת תרומה בין בפרשת ויקהל יהיו פני הכרובים ובמקצת ספרים כתוב בפרשת תרומה יהיו ובפרשה ויקהל היו כך כתוב בספרינו בסדר תרומה שהוא צואה כתוב יהיו ובפרשת ויקהל שהוא ענין העשייה כתוב היו:

~ סימן רעז - שלא להפך היריעה על פניה
<?>טעה ודילג תיבה או יותר יכול לתלותו בין השיטין אבל לא בריוח שבין דף לדף כן משמע מדברי רש"י בהקומץ (ל:) גבי פלוגתא דתנאי בתליית השם וכן כתב הרא"ש בפירוש בהלכות ספר תורה: ב"ה כתב הרשב"ץ בתשובה ח"א סימן קע"ו שנשאל על ס"ת שחסר ממנו פסוק שלם אם יוכל לכתבו ביני שיטי ואם לא יספיק לכותבו בריוח שבין שני שיטין אם יוכל לכתוב מה שישאר בשיטה תחתונה לאחרת שתחתונה והשיב דאפי' פסוק שלם מותר לתלות דאין לחלק בין חסרון מרובה לחסרון מועט וכן משמע בירושלמי דמגילה פ"ק טעה והשמיט פסוק אחד אם יש לו שתים וג' שיטות מתקנו וקורא בו ארבע אינו קורא בו ולתלות בין ב' שיטי עד שיצטרך הקורא אחר שהשלים קריאתו לחזור למעלה אל הפסוק הראשון אפשר להקל בכך דאין לחוש לסירוס זה כיון שהכתיבה בתליה בכתיבה דקה יותר מכתיבת שאר הדף מינכר' מילתא דלשם תליה כתב כך וכן מוכיח זה בירושלמי שהרי א"א לתלות חסרון ג' שיטין בשיטה אחת בין שיטה לשיטה וזה הטעם יספיק אם השלים לכתוב החסרון באמצע שיטה שלא לפוסלו לפי שנשאר שאר השיטה פנוי כדמות פרשה שהרי הכתיבה מוכיח שלא לשם פרשה נשאר פנוי אלא ששם נשלמה תליית החסרון ובזה יש לסמוך על מנהג הסופרים שנהגו היתר בכך אבל לכותכו בין הדפין לכתחיל' אסור שהרי בתיבה בת ב' אותיות אמרי' פ' הקומץ לא יזרקנה בין הדפין וכ"ש הרבה תיבות או פסוק אחד וכתב שבא מעשה לידו ופסלו וצוה לתקנו והיה באותו מעמד הריב"ש ואע"פ שלא כתב הרמב"ם זה בכלל הדברים הפוסלים ס"ת זהו בכלל מ"ש שס"ת שחסר בו אפי' אות אחת פסול שמ"ש בין הדפין הרי הוא כמו שלא נכתב אא"כ הוא ב' אותיות מתיבת בת ה' אותיות שהרוב מושך המועט אצלו והוי כאילו נכתב כולו בפנים אבל מספר י"ד נראה שאין אסור אלא לכתחילה ובספר התרומה נראה כי השם שנכתב חציו בתוך הדף וחציו חוץ לדף שהוא פסול ובן הרמב"ם כתב שאם כ' מקצת השם תוך השיטה ומקצתו תלוי פסול ואע"פ שלא כתבו בכלל הדברים הפוסלים ס"ת ותקנה טובה היא לגרור הכתב בין דף לדף ולכתבו בין השיטין ואם אינו מספיק בשיטה אחת יגרור מבפנים ב' או ג' שיטין כדי לצמצם הכתיבה ואע"פ שיש מן האחרונים שמחמירים שלא יגרר הרבה שיטין משום דמיחזי כמנומר הסופרים נהגו קולא בכך עד כאן לשונו:אע"פ שאומר בתחילת כתיבת הספר וכו' בכל פעם שכותב שם צריך לחשוב שכותב לשם קדושת השם בפרק הניזקין [נד:] בעובדא דההוא דאתא חמי' דר' אמי א"ל ספר תורה שכתבתי לפלוני אזכרות שלו לא כתבתי לשמן אמרי' שכל ספר תורה שאין אזכרות שלו כתובים לשמן אינו שוה כלום ומסיק התם דאין לו תקנה בהעברת קולמוס על האזכרות לשמן:ומ"ש רבינו צריך לחשוב הוא לשון הרא"ש בהלכות ספר תורה. ואף ע"ג דהרא"ש ורבינו כתבו צריך לחשוב נראה מדברי הרא"ש שם דלא סגי במחשבה וצריך להוציא בשפתיו וכ"כ סמ"ג וסה"ת:אפילו המלך שואל בשלומו כשכותב השם לא ישיבנו במ"ס (פ"ה) ובירושלמי פרק אין עומדין וכתב הרמב"ם ז"ל אפילו מלך ישראל שואל בשלומו כלומר שאם הוא מלך נכרי יפסיק כדאמרינן בפרק אין עומדין [לב:] לגבי תפילה: כתב הגהות מיימון בפ"י בשם מ"ס הפסיק באמצע השם הרי זה לא יקרא בו ע"כ ומשמע דמפסיק לשאול שלום אודיבור אחד באמצע שם משמות הקדש מיירי וא"כ הוא יש לתמוה על הפוסקים למה לא כתבו דמפסיל בהכי וגם הרמב"ם לא מנאו בדברים הפוסלים אבל מצאתי בתשובת הרשב"א שכתבו הכלבו וה"ר דוד אבודרהם על קריאת בס"ת פסול שפירש דהפסיק באמצע השם היינו שעשה שם א' כשני שמות כזה ראו בן וכן פי' המרדכי וכן כתב בסה"ת סי' ר"ה ופיסול זה כבר הזכירו הרמב"ם וגם רבינו כתבה בסי' ער"ד שאם ריחק בין האותיות עד שהתיבה נראית כשתים פסולה:ומ"ש היה לו לכתוב ב' זה אחר זה יפסיק ביניהם ומשיב ג"ז במ"ס ובירושלמי פרק אין עומדין ואיתיה נמי בתוס' דברכות פ"ג ופירש נימוקי יוסף מפסיק בין שם לשם ומשיב שלום לכל אדם ונראה שכשיחזור לכתוב שם שני צריך לחזור לומר שהוא כותבו לשם קדושת השם: כתב הר"י אסכנדרני בביאור טוא"ח סי' ל"ב מצאתי בשם ירושל' פרק אין עומדין הכותב את השם אפי' מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו היה כותב ב' וג' שמות ה"ז מפסיק ביניהם ומשיב והרמב"ם כתבה בפ"ה מהל' ספר תורה מזה הירושלמי נראה לכל השמות שאינם נמחקים צריך כתיבה לשמה כשם ההויה דאי אמרת דא"צ אלא לשם ההויה בלבד כמו שאומרים קצת סופרים אנה מצאנו ג' שם הויה סמוכים דבשלמא שני שמות הויה ושם אחד עמהם מצינו בי"ג מדות ה' ה' אל וכן בפסוק שמע ישראל ה' אלהינו ה' עד כאן לשונו ואין משם ראיה כ"כ שהרי אפשר לפרש הירושלמי כמו שפירש הנ י שכתב היה כתוב ב' וג' שמות וכו' כגון שהניח ביריעה שמות רבים שלא רצה לכתבם מפני שלא היה טהור והניח להם מקום ובא לכתבם עתה בבת אחת ע"כ ומ"מ נכון הדבר לכתוב כל השמות שאינם נמחקים לשמן: וכתב הר"ש בר צמח בתשובה ח"א סי' קע"ז שאם כתב שם אלהים אחרים לשם קדושת השם אין בכך כלום דהוי כמקריב בעלי מומין דלא חלה עליהם קדושה ועוד הביא ראיה מדאמרינן בפרק שבועת העדות [לה:] ויש ללמד מדבריו שכל שמות שאינם נמחקים צריך לכתבם לשם קדושת השם דאל"כ היכי הוה שייך למיטעי לכתוב שם אלהים אחרים לשם קדושת השם: ב"ה היה לו לכתוב השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה בכוונתו והשמיט הדלי"ת ואחר כך העביר הקולמוס עד כל אות ואות לקדשו פלוגתא דר"י ורבנן בפ"ב דגיטין (כ') והלכה כרבנן דאמרי אינו מקודש וכתבו רבינו ירוחם:וכשטובל הקולמוס לכתוב השם לא יתחיל מיד בשם וכו' גם זה במ"ס (שם) ופי' הרא"ש שיזהר הלבלר שלא יכתוב עד השם ויטבול הקולמוס אלא יניח אות אחת מלכתוב קודם השם ובאותו האות יתחיל לכתוב ולא יתחיל בשם שמא יש רוב דיו על הקולמוס ויפול כשיכתוב השם עכ"ל. ומצאתי כתוב אם לא הניח אות לפני השם כדי לבדוק בו יחפש אם יש שום אות שצריכה דיו וימלאנה וכותב את השם: כתבו הגה"מ בפ"ק מהלכות תפילין בשם סה"ק לא יטבול באמצע השם וכשיצטרך לדיו יקח מאותיות שלפניו:כתב האזכרות בזהב פסול ברייתא בפרק הבונה [קג:] וכתב הרמב"ם שאין לו תקנה וטעם הדבר נתבאר בתחילת סי' ער"ה וכבר כתבתי בטוא"ח בהל' תפילין דלרבותא נקט זהב וכ"ש דיו משאר צבעונין חוץ משחור וכבר נתבאר בסימן ער"א דאזכרות לאו דוקא אלא ה"ה לכל התורה שאם כתב אות אחת בשאר צבעונים או בזהב פסול: וכתב בנמ"י כתב את האזכרות בזהב כלומר שזרק זהב על כתב השמות שנכתבו בדיו אפ"ה פסול דס"ל כתב עליון כתב ומבטל התחתון וכתב הריב"ש בתשובה סי' ז' נראה שאם עבר וגררן וכתבן בדיו כשר ומיהו בכל האזכרות הספר אפי' בדיעבד פסול משום דמיחזי כמנומר :טעה ודילג השם יכול לתלותו וכו' בהקומץ [ל:] איפליגו תנאי בתליית השם ואיפסיקא הלכתא בגמרא כר"ש שזורי דאמר כל השם תולין מקצתו אין תולין. ומ"ש בשם סה"ת בהקומץ תניא הטועה בשם גורר מ"ש ותולה מה שגורר וכותב את השם על מקום הגרר ד"ר יהודה ר' יוסי אומר אף תולין את השם ר' יצחק אומר אף מוחק וכותב ר"ש שזורי אומר כל השם תולין מקצתו אין תולין איתמר רב חננאל אמר רב הלכה תולין את השם רבה בר בר חנה א"ר יצחק בר שמואל הלכה מוחק וכותב רבין בר חיננא אמר עולא א"ר חנינא הלכה כר"ש שזורי ופירש"י והתוספות גורר היינו לאחר שנתייבש הכתיבה ומוחק היינו בעודה לחה ואינו הדור כ"כ וכתבו עוד התוס' ומדקתני ר' יוסי אומר אף תולין ר' יצחק אומר אף מוחק משמע לכאורה דגורר עדיף מכולהו וחולה גרע מיניה ומוחק גרע מתולה אבל א"א לומר כן אלא ר' יצחק אדר' יהודה קאי ולא אדר' יוסי דתולה גרע ממוחק כדאמרינן בירושלמי פ"ג דמגילה דא"ר זעירא ב"ר חננאל בשם רב הלכה כמי שהוא אומר מוחק את החול וכותב את השם ותולה את החול ומיבעיא ליה התם בג' תיבות שיש בהם שם אי שרי לתלות ודילמא דוקא כשיש בהן תיבות של חול לא מיחזי כי טפל למה שבפנים ואיבעיא ליה אפי' בג' תיבות שכולם שם כגון אל אלהים ה' דכתיב בספר תהלים אי שרי לתלות או לא ור"ת פי' דתולין עדיף מכולהו ול"ג אף תולין ומאן דפסק הלכה תולין קסבר תולין ולא מוחק אבל א"א לומר כן כדמוכח בירושלמי דתולין גרע ע"כ מדברי התוס' וסה"ת כתב כדברי התוס' והעתיק לשון הירושלמי כלשון זה ר' זעירא אמר רב חננאל בשם רב אמר כגון אני ה' אלהיכם מותר ומיבעיא ליה למה מפני שהן ג' תיבות או מפני שיש בהן חול מה נפיק מביניהון ה' אלהים ה' מ"ד מפני שהן ג' תיבות הא נמי ג' תיבות מ"ד מפני שיש בהן חול אסור לתלותן שאין כאן חול וע"פ זה פסק בסה"ת דלכתחילה גורר מ"ש ותולה מה שגרר וכותב השם על מקום הגרר דאסור לתלותו עד שיהיו ג' תיבות ואחת מהן חול כגון אני ה' אלהיכם כדאיתא בירושלמי מיהו בדיעבד אם תלה השם לחודיה שפיר דמי עכ"ל. ויש לתמוה על מ"ש רבי' בשם סה"ת דאין תולין אא"כ דילג עמו ב' תיבות של חול זו אינה סברת סה"ת אלא סברת סה"ק דאילו סה"ת אפי' בתיבה אחת של חול התיר וכ"כ הגמיי' בשמו וכתבו בשם רא"ם דהלכה כר' יהודה שאין לתלותו וסמ"ג כתב כל דברי תלמודא דידן ודברי הירושלמי ופירשם וכתב בסוף מסקנא דמילתא גרירה מצוה מן המובחר לד"ה ורב חננאל אמר רב פוסק תולין ואין מורין כן אבל מוחק הלכה ומורין כן והמרדכי כתב שר"ת פסק כר"מ דאמר התם אין כותבין את השם לא על הגרר ולא על המחק ואין תולין אותו אלא כיצד הוא עושה מסלק היריעה כולה וגונזה והרא"ש כתב הברייתא ומאי דאיתמר עלה אלא שהשמיט הא דאמר רבה בב"ח הלכה מוחק וכותב ומשמע לרבי' דמדלא כתב כפסק האמוראים אלא תולין דס"ל דוקא תולין אבל לא מוחק ולא גורר וכדברי ר"ת ואע"פ שאיפשר לומר דסבר דגורר עדיף מתולה וכדברי התוס' אי הוה ס"ל הכי לא הוה שתיק מיניה זהו דעת רבי' בדברי הרא"ש ובסמוך אכתוב דעתי בזה: והרי"ף כתב גם הא דאמר רבה בב"ח הלכה מוחק וכותב והוא ז"ל גורס בברייתא ר' יצחק אומר אף מוחק וכותב ר' יוסי אומר אף תולה את השם משמע דס"ל דמחיקה גריעה מגרירה ועדיפא מתלייה ומ"ד מוחק סבר דוקא גורר או מוחק אבל לא תולה ומ"ד תולה סבר גורר או מוחק או תולה וכן הלכה וכ"פ הרמב"ם בפ"א מהל' תפילין שכח לכתוב את השם כולו תולה אותו בין השיטות וכתב בד"א בס"ת אבל בתפילין ומזוזה אין תולין בהן אפי' אות אחת וכו' מותר לכתוב את השם על מקום הגרר ועל מקום המחק בכולן ע"כ ונ"ל שגם זה הוא דעת הרא"ש שהרי גם הוא גורס ר' יצחק אומר אף מוחק וכותב ר' יוסי אומר אף תולה את השם הרי בהדיא דתולה גרע מגורר וממוחק וכיון דפסק דתולין לא הוצרך לכתוב דמוחק וכותב דבכ"ש אתי וזה נראה שהוא דעת רבי' ירוחם שסתם וכתב כותבין השם על המחק או על הגרר ותולין אותו כולו ואילו היה הרא"ש חלוק בדבר לא הוה שתיק מיניה: כתוב בסה"ת מההיא דירושלמי יש להוכיח שהדינים על גורר תולין ומוחק הוו כמו כן בנביאים ובכתובים כמו בס"ת דהא אלהים ה' כתוב בתהילים ושמא זהו דוקא כשהם בגליון שקדושים יותר ולא באותם שלנו ואפי' שנא' בחומשים שלנו אין קפידא אמנם כיון דלכבוד ה' בכ"מ הוא צריך והמחמיר תע"ב עכ"ל :ואלו הם השמות שאינם נמחקין וכו' ברייתא בסוף פרק שבועת העדות [דף לה:] אלו הן שמות שאין נמחקים כגון אל אלהיך אלהים אלהיכם אהיה אשר אהיה אדנ"י יה שדי צבאות הרי אלו אין נמחקים:ומ"ש אלהיכם אלהיהם היינו לומר דכל הנטפל לשם מלאחריו כגון כם מאלהיכם והם מאלהיהם אינו נמחק דהא איפסיקא הלכתא התם בגמרא כאחרים דאמרי הכי אך מ"ש האלהים איני יודע מה מלמדנו שכבר כתב שם אלהים ואם לומר שה"א ראשונה שבהאלהים אינו נמחק הא ליתא דהא תניא בפרק הנזכר כל הנטפל להשם מלפניו נמחק ומשמע דליכא מאן דפליג ביה וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהלכות יסודי התורה וראיתי להרא"ש שגורס בשמורי. שאינם נמחקים אלקי האלקים ושמא כך צריך לגרוס בדברי רבינו ומיהו לאו למימרא דשני השמות האלו כשהם סמוכים שניהם קדש דליתא אלא הראשון קדש והשני חול כדאיתא במ"ס (פ"ד) וטעמא דהאלהים בתרא קאי אשופטים ושרים והוא יתברך שופט עליהם כי רם ה':ומ"ש אבל הגדול הגבור וכו' נמחקים גם זה בברייתא פרק שבועת העדות (שם): ב"ה כתוב בא"ח כתב רבינו סעדיה הכנויים אם טעה בהם הסופר וכתבן שלא במקומן נמהחקים כ' הראב"ד ואם לא טעה אסור למוחקן או אם כתב כל הפסוק אסור למוחקן ואפי' טעה עכ"ל וא"נ כן מפשט דברי הרמב"ם ורבינו וכתב הרשב"ץ בתשובה סימן קע"ז אם כתב ה' שלא בכוונת קדושה אינו קודש והביא ראייה מהא דתניא פ"ב דגיטין (כ.) שהיה צריך לכתוב את ה' וכתב יהודה וכו' וכ"כ הסמ"ק ה' שנכתב שלא מדעת מותר למוחקו ואם נתכוון דקדש שם שאינו קדוש מסתברא דלא מהניא כוונתיה לקדושיה דהו"ל כמתפיס בעלי מומין למזבח דלא קדשי והביא ראיה לדבר:ומ"ש כתב אל מאלהים וכו' עד צב מצבאות נמחק ג"ז שם: (ב"ה) כתב בא"ח ל"ש אם נכתב בכתיבה גסה או בכתיבת משקה או אפי' בכתיבת נכרים אי מצויירים במשי ע"י תפירה אסור למוחקן: כתב רבינו ירוחם בשם המפרשים דהא דאמרינן בפרק שבועת העדות (שם) כל שלמה האמור בשה"ש קדש לאו לענין שאינו נמחק אלא לדעת פירושו וכן מלכיא דדניאל וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל ג' וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז מה' יסודי התורה: (ב"ה) וכ"כ הר"ש בר צמח בתשובה סימן קע"ז וכתב עוד והשמות שיש מחלוקת בין המפרשים אם קדש אם חול מסתמא יש לחוש למוחקן שמא הכותב נתכוון לקדשם אבל אי ידעינן ביה בספרא דכתבינהו שלא נתכוון לקדשם משום דס"ל דחול הן ודאי שרי למחקינהו והביא ראייה לדבר והביא כמה שמות והכריע איזה מהם קדש ואיזה מהם חול וכתב בפרק ע"פ (קיז.) איפליגו בכס יה אם הוא תיבה אחת או ב' תיבות וכתב שראה ס"ת שכתוב כן כס יה בב' תיבות ונראה שנתכוון הסופר לקדשו ולא מלאו לבו לפוסלו משום דדילמא הילכתא כמאן דסבר הכי ואע"פ שמצא חומשים שמנוקד סמ"ך דכס יה בשב"א אינה ראיה כ"כ שהם תיבה א' שהרי מימינו אש דת למו נקודה השי"ן בשב"א ולצאת מידי כל הספיקות צוה לתקן בס"ת שכתוב בו כס יה בב' תיבות לגרר כס ולהרחיב למ"ד על ולכתוב כס בין השיטות על י"ה עכ"ל: כתב הרא"ש בתשובה כלל ג' שאלת המגיה ס"ת והגיה התיבה ובעוד הדיו לח הוצרך לגלול ס"ת ונטל בקולמוס הדיו שכתובה כדי שתתייבש התיבה מהר ולא תמחק היש בזה משום אכחושי מצוה אין בזה מיחוש דלא דמי למדליק נר חול מנר מצוה דהתם שואב השני מן הראשון ומכחישו אבל הכא כיון שנכתבה התיבה אינה נכחשת בנטילת מקצת הדיו כדי שתמהר להתייבש:צריך שיהיו כל אותיות השם בתוך הדף ולא יצא מהם כלל חוץ לדף כן כתב התוס' בפרק הקומץ (ל:) והרא"ש בהל' ס"ת בשם ר"ת והמרדכי וסמ"ג ורבי' ירוחם וכתב ר"י אסכנדרני בטוא"ח סימן ל"ב שכן כתב הרמב"ם בתשובה סימן ס"ט: ב"ה ועיין בכתבי מה"ר איסרלן סימן צ"ג ועיין תשובת הרשב"ץ שכתבתי בריש סימן זה אח"כ בא לידי אותה תשובה וכתוב בה כלשון הזה על ס"ת שנמצא בו השם כתוב קצתו בסוף השיטה וקצתו חוץ לשיטה הראוי אמרו להחליף אותה יריעה ולגנזה ואחר חילופה יקראו בו בציבור לכתחילה עכ"ל:יש בו דבק באותיות יש לו לגררו ואין צריך אח"כ להעביר עליו קולמוס לקדשו וכו' כל זה הוא ל' הרא"ש בתשובה כלל ג' ודבריו מבוארים דבאות דבוקה לחבירתה מיירי וכ"כ המרדכי בהל' קטנות בפרק הקומץ וז"ל אומר ר"י שאם הדביק אות של שם יכול למחוק אע"פ דאזהרה למוחק שם מלא תעשין כן הא תיקון הוא ושרי וראיה ממ"ש במ"ס ע"כ ובסוף ההלכות כתב ז"ל בשם אם דיבק האותיות מסלק אותה יריעה שאי אפשר לתקן ג ודוקא דיו שנטפה על השם כההיא דמ"ם ודלא כפי' ר"י שמתיר כמו כן להפריד האותיות של שם ואין הנדון דומה לראיה דהא כבר נתקדש השם כשנטפה עלי' דיו ומצוה היה לתקנו אבל הכא בפיסול נעשה מתחילתו ולא מן השם הוא זה עכ"ל. וכדאי הם ר"י והרא"ש ז"ל לסמוך עליהם. ובכתבי מה"ר איסרלן סימן ע"א כתוב ס"ת דכרעיה דה"א וקו"ף שנדבקו דפסולה היא אפי' בדיעבד עד שיתקן. ובסימן ע"ב כתב אם מותר לתקן ההי"ן שבשמות הקדש נראה דשרי מההוא דהגה"מ בספר המדע פ"ו דאם נפל דיו מותר למוחקו דאינו מתכוין רק לתקן אך לא בריר לן דאיפשר דהתם איירי דנטשטש האות אבל כאן אינו מחוסר רק דקדוק א' או נימא איפכא דהכא א"צ למחוק רק הרגל שהיא נכתבה בטעות ובגוף האות שנכתב בדיו א"צ ליגע ואם בהרבה ההי"ן בשמות שהן נדבקין אין נראה טוב לתקן אותם עכ"ל וז"ל הר"י אסכנדרני ז"ל בטוא"ח סימן ל"ב פשיטא כי מי שנתכוון לכתוב השם ונדבקה לו רגל שמאלית של ה"א ראשונה שבשם בן ד' בגגה בענין שניכר לכל שהוא חי"ת ודאי יכול הוא לגרור רגל החי"ת שנעשה בפיסול ואין זה עובר משום הא דתניא המוחק אות אחת מן השם עובר בל"ת א"ר ישמעאל לכך נאמר ואבדתם את שמם לא תעשון כן לה' אלהיכם אבל אם נשפכה דיו על השם מותר למוחקו שלא היתה כוונתו אלא לתקן ע"כ הרי נתבאר מברייתא זו שאם נפסדה צורת אות מאותיות השם ע"י שפיכת דיו שיכול למוחקה וכ"ש זו שנעשית בתחילה בפיסול ולא זו בלבד אלא אפי' נדבק לו בכה"ג ה"א אחרונה שבשם ונעשית חי"ת עם היות שנתקדש השם בחציו הראשון שיכול לגררה ולתקנה ברם אכתי איכא למיבעי היכא דחד ה"א מאותיות השם לא תלי כרעא כדקא יאות כגון דדביק בגגה כחוט השערה וכ"ע קרו לה ה"א היכי לעביד דאי גריר לההוא דבק הו"ל חק תוכות ואי מנח ליה הכי הא אמרינן בהקומץ מ"ט תליא כרעיה דה"א תשובה ממ"ש הרא"ש אם נגעו רגל הה"א והקו"ף בגגיהן פסולין ובתפילין אין לו תקנה מפני שצריך לכתבן על הסדר וכן ממה שאמרו בפרק הבונה (קד:) כגון שנטלו לגגו של חי"ת ועשאו שני זיינין או כגון שנטנו לגגו של דלי"ת ועשאה רי"ש למדנו שהמוחק מקצת אות עד שהוציא מתמונתה הראשונה ועשאה אות אחרת נקרא מגיה וכאילו מחק כל אות ראשונה וה"ה למוחק רגל הה"א כולה עד ששבה להיות דלי"ת שזה נקרא מוחק אות א' מן השם וחייב משעת מחיקה ומאחר שנתחייב מאי נ"מ במה שמתקן אח"כ ולא דמי לטיפת דיו שנפלה על השם או מקצתו דאמרינן לעיל שיכול למחוק ולתקן דהתם בטלה צורת האות וע"כ יכול לגררה אבל הכא כל העולם קורין אותה ה"א אלא שנפסלה בנגיעתה לגגה ובפרק הקומץ [כט:] רמי בר תמרי איפסיקא ליה וא"ו דויהרג בנוקבא וכו' מהא שמעינן דבגרירת קצת אות עד שנשתנה ע"י אותו חסרון לאות אחרת שנחשב כמחיקת אות שלם וה"ה למוחק רגל הה"א ומחזירה דלי"ת שיחשב לו זה כמחיקת כל אות וליכא למימר דכל מחיקה שהיא לתיקון שריא דהנותץ אבן מהמזבח לא מחייב אלא בעושה דרך השחתה אבל אם נפגמה שצריך לתקן אחרת במקומה שרי שכן מצינו בני חשמונאי שנתצו מזבח שבנה עזרא מפני שבנאוהו יונים כדאיתא ביומא דהתם שאני דאי אפשר לנו בלא מזבח וגם אי אפשר לנו לבנות מזבח במקום אחר במקדש שבמקום המזבח מכוון ביותר כדאיתא ביומא אבל הכא אפשר לגנוז היריעה וכן הורה הרמב"ם ז"ל בתשובה על יריעה שנתקלקל בה השם שגונזים אותה או מחטב את השם כדא"ר יהודה בההיא ברייתא דלעיל מחטבו וכותב יהודה אחר עכ"ל. כתב הרא"ש בתשובה כלל ג' לקדור את האזכרות מן היריעה מוטב שיסלק היריעה ויכתוב אחרת במקומה וז"ל ה"ר יהודה בנו בתשיבה יריעה שהיה בה אזכרות שתים והאחת מיותרת וקדרוה בענין שנשאר נקוב מקום שם מוטב היה לסלקה מלקדור האזכרות וכ"כ א"א ז"ל ואולי אם נקדר לא היה מסלקה מ"מ כיון שנעשה בה עבירה טוב להחליפה עכ"ל: ב"ה כתב הרשב"ץ שנשאל על סופר שיש לו אימון וזריזות לקלף את השם כמו דוכסוסטוס ולגונזו והשיב נראה דלכתחילה אסור שמא לא תהיה הקליפה שלמה ויבא לידי מחיקה ואע"פ שהוא אומן זריז אין חכמה ואין עצה וכו' ועוד שהדיו נבלע בגויה ונשאר רושם וא"כ נפסק השם חציו בעליון וחציו בתחתון ועוד אותם שאינם זריזים מה יעשו וכמ"ש גבי סריקים המצויירים (פסחים לז.) וכתב עוד ואפי' שלא במקום האזכרות היה אפשר לאסור מפני הכתיבה על מקום הקלף שלא מצינו תיקון טעות בס"ת בקליפה אלא הגרירה ביבש ומחיקה בלח והאריך בזה ובסוף כתב שלא מיחה בסופרים מלקלוף לפי שבספר המצות הזכיר הקליפה ולא אסרה וכתב עוד על מקום אזכרות יותר טוב הוא לקדור כל האזכרות ולדבק בנקב מעט גויל כמו שנוהגים קצת סופרים ויש להם על מה שיסמכו בירושלמי דמגילה דובקים בדבק להניח המקום נקוב שאין הנקב פוסל בו כדקאמר בהקומץ ניקב תוך ה"א כשר זה יהיה יותר כשר מקליפה וא"ת למה אמר (גיטין נד:) כל ס"ת שאין האזכרות שבו כתובות לשמן אינו שוה כלום הא אפשר כתיקון י"ל שהשוכר סופר לכתוב לו ס"ת לא נתן לו שכר על כיוצא בזהע"כ הפסיד שכרו: כתב הגהות מיי' בשם רבינו שמחה הכותב יהודה ולא נתן בו דל"ת יתלה הדלי"ת למעלה הי"ל לכתוב השם וכתב יהודה עושה ה"א מן הדלי"ת ומוחק ה"א אחרונה כתוב בהגהת מיי' החדשות פ"ו לא יכתוב השם בסוף הדף שלא יהא כתוב אח"כ. גרסינן בפרק במה אשה יוצאה (סא:) היה שם כתוב על ידות הכלים או על כרעי המטה הרי זה יקוץ ויגנוז:

~ סימן רעח - דין תפירת ספר תורה
כתב היריעה ובא לתלותה וכו' לא יהפוך הכתב למטה וכו' ברייתא בסוף עירובין (דף צח.)

~ סימן רעט - דיני הגהת ספר תורה ושלא ישהנו מטעה
<?>אין תופרין ס"ת אלא בגידי בהמה או חיה טהורה בריש מ"ס:ומ"ש ולא יתפור כל היריעה מראשה לסופה וכו' מימרא ברפ"ב דמגילה [יט:] ומפרש טעמא בגמרא כדי שלא יקרע וכתב הר"ן ואיפשר דאי לא עביד הכי ולא שייר מידי לא מיפסיל ספר תורה בהכי:ומ"ש ובתיקון התפירה שאל השואל מא"א ז"ל וכו' בתשובה כלל ג' ומ"ש שי"א מ"ש במ"ס לתופרה מבחוץ לאו אתפירת היריעה זו לזו קאי אלא אנקרע היריעה וכו' כ"כ בסמ"ג וסה"ת וסמ"ק וכ"כ המרדכי בשם התוס' ומ"מ גם סה"ת כתב בסוף דבריו שתפירת יריעות זו לזו צריכה ג"כ להיות מבחוץ וכ"כ סמ"ג והגהות מיי' בשם ר"ת:ועושין לה ב' עמודים וכו' ברייתא פ"ק דב"ב (יד.):ומ"ש ויתפרנו בגידים על העמודים כן כתב הרמב"ם בפט"ו וכתב עוד וירחיק בין העמודים והכתב שבדף וכבר כתב רבי' בסי' רע"ג שצריך שישאר בין העמוד לדף שתי אצבעות:חסר ממנה אפי' יריעה אחת שאינה תפור' עמו וכו' אין קורין בו בהניזקין (ס.) א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן ס"ת שחסר יריעה אחת אין קורין בו:ומ"ש אפי' היא מונחת אצלו אין קורין בו וכו' כך פי' הרא"ש בהל' ס"ת: וכתוב בתה"ד סימן נ' דאם נקרע רוב תפירה שבין יריעה ליריעה אלא שעדיין מחוברות בה' או ו' תפירות נראה דכיון דכברהיו מחוברים כהלכתן ועדיין מחוברין מעט בענין זה שאותן תפירות חמשה או ששה של קיימא הן דבכה"ג הוה חשיבא תפירה לענין שבת ושעטנז שרי : וכתב ע"ש דמעיקרא צריכות היריעות להיות תפורות בגידים מראש ועד סוף חוץ משיור מקום ואם לא עשה כן פסול עד שיתקן והביא ראיה מדאמרינן (מגילה יט:) גבי מגילה נקראת אגרת שאם הטיל בה ג' חוטי גידין משולשין כשרה משמע דהא בספר תורה כה"ג פסול וכן מדאמרינן צריך לשייר מלמעלה ולמטה משמע שכל השאר צריך לתפרו בגידין.

~ סימן רפ - נקרעה היריעה לאחר תפירתה
<?>ספר תורה שאינו מוגה אסור להשהותו יותר משלשים יום אלא יתקן או יגנוז מימרא דר' אמי בפרק שני דכתובות (יט:) וכתב בהגהות מיי' פ"ז כתב ראבי"ה דאף בנביאים וכתובים מיירי והזהיר אף בתלמוד תבא עליו ברכה ורבינו ירוחם (נ"ח ח"ב) כתב דה"ה לגמרות ופירושים ולשאר ספרים שצריכים לפרש דיני התורה ומצותיה : ב"ה שאסור להשהותן בלא הגהה שמא יטעה בגרסת הגמרא או בספר אחר ויאסור המותר או יתיר האסור ואין לך עולה גדולה מזו.ומ"ש ואפי' קרא בו בדיעבד לא יצא כיון שהוא חסר או יתיר אות אח' וחוזר לראש הסדר: ב"ה ואע"פ שהרמב"ם בפרק י' כתב שעשרים דברים הם שכל אחד מהם פובל ב"ת ואין קורין בו ברביס יש לדחות ולומר דלענין קיום מצות עשה קאמר דביון דלא קיים מ"ע אין ראוי שיקראו בו אבל אם קיים מ"ע בס"ת אחרת שפיר דמי שיקרא בזה בציבור וה"ה אם הוא של רבים. כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ג' ד"ח וז"ל על ס"ת שנמצא בו טעות דע כי כיון שפסול הוא הקריאה שקראה לאו כלום היא נמצא שגם הברכה שברכו אינה ברכה והקוראים בכשר צריך לברך על קריאתה וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א סימן רכ"ז וכ"כ מגדול עוז בתחלת הל' תפילין שכך נהגו בכל ספרד וקטלוניא ושכן הסכימו הרמ"ה והראב"ד והרמב"ן והרשב"א ז"ל ובטוא"ח סימן קמ"ג כתבתי שדברי הרמב"ם בהלכות ס"ת נראה כדבריהם אלא שבתשובה סי"ט כתב שמברכין על ס"ת פסול ושכן נהגו בפני גאוני עולם. ותמה הרשב"א על דבריו בתשובה וכתב שנראה לו שבילדותו כתב כן ובזקנותו תזר בו וכתב בחיבור לפסול ולפ"ז יקשה מ"ש שכן נהגו לפני גאוני עולם דא"כ משוינן להנך גאונים טועים. והכלבו כתב בשם גאוני נרבונא כדעת אותה התשובה של הרמב"ם וראיתי לחכמי ספרד נוהגים כדעת הרא"ש וכל הנך רבוותא האומרים שאם נמצא בו טעוח מוציאין ס"ת אחר וחוזר לראש הסדר וקורין ומברכין אבל מורי הרב הגדול מהר"ר יעקב בי רב זלה"ה הנהיג להוציא ס"ת אחר ולהתחיל ממקום שנמצא הטעות ולהשלים ז' על אותם שקראו במוטעה ואם נמצא הטעות באמצע קריאת הקורא גומר קריאתו בספר הכשר ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה כי ברכה שברך לפניה בס"ת הפסול וכן קריאה שקראו בו טלתה להם בדיעבד ונתן טעם לדבר דכיון שהרמב"ם כתב בתשובה להכשיר אין לומר שחזר בו בחיבור אלא ע"כ לומר שמ"ש בחיבור אינה לענין קריאה בציבור אלא לענין קיום מ"ע לכריב כל אחד ס"ת אבל לענין קריאה בציבור אין טעות מעכב בו כיון שכן יש לסמוך עליו בדיעבד ואח"כ מצאתי חילוק זה בתשובת ה"ר שלמה בר הר"ש בר צמח ז"ל סימן י"א וסימן רל"ב בשם הר"ן וז"ל הרמב"ם כתוב בתשובה ס"ת שנמצא בו טעות קורין בו ובה' ס"ת כתב בהיפך ובעליהתוס' מכשירין לקרות בו וא"ז והרמב"ן פוסל והביא ראיה לדבריו מדאמרינן בפרק הקומץ (כח. כט.) דתפילין ומז זות אפילו אות אחת מעכבן ואפי' קוצו של יו"ד ותנן (מגילה דף ח:) אין בין ספרים לתפילין ומזוזות וכו'. והר"ן החזיק דברי התוספות וכתב דמאי דאמרינן בתפילין ומזוזות ודאי כן הדין בס"ת במה שזה שוה בו עם תפילין ומזוזות שהרי תפילין ומזוזות אין מצותן לקרות בהן אלא שחייב כ"א לקבוע מזוזה ולהניח תפילין וכיוצא בזה בס"ת חייב כל אדם לכתוב ס"ת לעצמו ובמצוה זו כשם שבתפילין ומזוזה אפי' אות אחת מעכבן כך ס"ת אפילו אות אחת מעכבו מלקיים מצות כתיבתו עד שיתקן אבל לצאת בקריאתו שהוא מתקנת נביאים ועזרא אין ללמוד ס"ת מתפילין ומזוזות עכ"ל. ואע"פ שר"ש ברשב"ץ השיב שם על דברי הר"ן מורי הרב הנזכר היה תופס דברי הר"ן עיקר וקרוב לשמוע כדי ליישב דברי הרמב"ם בתשובה עם דבריו בחיבור וכך אנו נוהגים אחריו:ואם יש ב' וג' טעיות בכל דף ודף יכול לתקנו וכו' עד לפי שאין הגרר גנאי כמו התלייה הכל בפרק הקומץ [דף כט.] וא"ת כיון דבעינן שיהא רוב הספר מתוקן למה כתב שצריך דף א' שאין בו ד' טעיות מאחר שרוב הספר מתוקן הרי יש בו כמה דפין שאין בהם טעיות ויש לומר דרוב הספר מתוקן היינו לומר שרוב אותיות הספר כתובים כתקנם ואין לך דף שאין בו כמה טעיות וקאמר דאפילו הכי אם אין בדף אחד יותר משלשה טעיות מאחר שרוב אותיות הספר כתובים כתקנם מצלת אותו דף על כל הספר ומגיהין אותו אע"פ שיש בכל שאר דפין ל' או מ' טעיות או יותר בכל אחת: ב"ה והרמב"ם כתב בפ"ו כלשון הזה ס"ת שיש בו שלשה טעיות בכל דף ודף יתקן ואם היה ארבעה יגנזו ואם היה רוב הספר מוגה והשאר יש בו ארבעה טעיות ונשאר אפי' דף אחד מאותו השאר המשובש בלא ארבעה טעיות ה"ז יתקן: וכתבו התוספות דהא דאם יש בו דף אחד שאין בו ד' טעיות מציל דוקא בהיתה בו מעיקרא אבל אינו יכול לתקן במה שיחזור ויכתוב דף אחד שלם לומר שיציל וכך הם דברי הרא"ש בהל' ס"ת וכ"כ המרדכי בהל' קטנות: וכתב עוד וא"ת איך יתקן הא אמרינן במ"ס הפסיק באמצע השם יותר ממלא אות קטנה שהוא שיעור בין תיבה לתיבה לא יקרא בו וי"ל אחר הגרירה אם יוכל להאריך האותיות מלאחריהם או מלפניהם כשר הדבר בעיני ואם לאו ימחוק ואות אחת גדולה יכתוב במקומה שתים ושאלתי לרבי וא"ל דההיא דשמעתין איירי בענין שיכול למלאות האויר ע"י שיאריך האותיות וההיא דמ"ס שאין יכול להאריך ודוחק ומה שפי' נמי שימחוק האותיות אין נראה דא"כ בחסרות נמי יכול למחוק ולכתוב קטנות ועוד דההיא דמ"ס אמאי לא יקרא בו יעשה כן ועל כל הפירושים ק"ל דאיך יכול לעשות כתיבה דקה או גסה יותר משאר הספר והא אמרינן לקמן לא ימעט הכתב מפני ריוח שלמטה ושלמעלה והאריך בדבר ובסוף כתב לא ידענא מה אדון ביה. ולע"ד נראה לומר דודאי בשמעתין מיירי בשיכול למלאות האויר ע"י שיאריך האותיות והא דאמרינן לא ימעט הכתב וכו' היינו לכתחילה אבל היכא דא"א לתקנו בע"א ש"ד: כתב הרשב"א בתשובה ס"ת שנמצאת בו שלשה טעיות אסור לקרות בו עד שיגיהנו כי הוא מוחזק במוטעה בתלת זימני: שאלה להרא"ש לפי שנוהגין לעשות ס' שיטין וכו' בכלל ג':

~ סימן רפא - מי כשר לכתיבת ספר תורה, ואם אמר הסופר שלא כתב האזכרות לשמן,
<?>ספר תורה שנקרעה היריעה למעלה או למטה בגליון וכו' בהקומץ [לא.] א"ר זעירי א"ר חננאל אמר רב קרע הבא בשני שיטין יתפור ופירש"י אם נקרע הגליון של ס"ת ינכנס הקרע בשני שיטין בתוך הכתב יתפור וכתב הרא"ש יראה הא דאמרינן בשני שיטין יתפור היינו כשהקרע עובר בין האותיות דאילו נחלקה האות אין לו תיקון: ב"ה וכתב בתשובה כלל ג' קרע של ס"ת אינו פוסל בגליון אלא שיגיע תוך שיטות הכתב: וכ"כ מהרי"ק בשורש קכ"ב וז"ל לענ"ד נראה לחלק בין היכא שנקרע גוף האות להיכא שהקרע עובר בין אות לאות דודאי היכא שנקרע גוף האות והדבק מחזיקו נמצא שאין כתב כי אם ע"י הדבק ואף ע"פ ששפתי הקריעה נוגעין זו בזו ולא נחסר הקלף כלל אלא שנקרע ונסדק מכל מקום בעינן שיהא האות מוקפת גויל אפי' היכא שהאות שלם ולא נסדת כלל אלא שנחסר הקלף שבתוך החלל פסל בירושלמי כ"ש הכא שגוף האות נחלק לשנים אלא שהדבק מעמידו ע"כ ועיין במה שכתבתי בטור אורח חיים סימן ל"ב גבי אם נפסק אחת מהאותיות:ומ"ש וגם הקרע אינו נתפר אלא בגידין שם בגמרא ויש לתמוה על ספר התרומה שכתוב בסוף הלכות ס"ת דהא דתניא במ"ס ובירושלמי הל"מ שיהיו כותבין בעורות וכו' ותופרין בגידין דה"ק יתפור הקריעה בגידין אף ע"פ שרגילות הוא לתפור הקריעה אפי' במשי ואח"כ הביא דברי רבינו יעקב וכתב כשתופר קרע של יריעה עצמה צריך לתפור מבחוץ גם שמא בגידין ע"כ וכיון דאמרי הכא בהדיא ה"מ בגידין אבל בגרדין כלומר חוטין לא היאך נסתפק לו אם צריך לתפור בגידין והיאך היו רגילין לתפור במשי וכן יש לתמוה על הרא"ש שכתב בתשובה כלל ג' הקרע יכול לתופרו שלא בגידין שהוא תיקון הקלף ולא הוזכרו גידין אלא בחיבור היריעות :ומ"ש בנכנס הקרע תוך שלשה שיטין לחלק בין אם העור מעובד בעפצים או לא גם זה שם בגמרא הא דאמר מר שתוך ג' יתפור הני מילי בעתיקתא אבל בחדתא יתפור ולא בחדתא חדתא ממש אלא הא דעפיצן הא דלא עפיצן ופשט הגמרא כדברי רבינו וכך הם דברי התוס' והרא"ש אבל הרמב"ם כתב בפרק ט' כלשון הזה בד"א בישן שאין עיפוצו ניכר ואם ניכר הגויל שהוא עיפוץ תופר ואפי' קרע הבא בתוך שלשה עכ"ל. ונראה שהוא ז"ל מפרש הא דעפיצן כלומר שעדיין עיפוצן ניכר הא דלא עפיצן כלומר שהוא ישן כל כך עד שאין עיפוצן ניכר והכריחו לפרש כן כדי לקיים מה שאמר בתחלה הא בעתיקתא אבל בחדתא יתפור דאילו לפי' רבינו קשה למה מתחלה תלה הדבר בחדתא ועתיקא כיון שאין הדבר תלוי אלא בעפיצן ולא עפיצן לא הו"ל להזכיר חילוק אחר: כתב המרדכי אומר ר"י אף ע"ג דלא עפיצן אם הם שחורות בעפיצן אפי' חדשות אסורות דלא שרי בשני שיטין אלא מפני שהוא לבן ביותר ולא מיגניא ביה קריעה עכ"ל נראה שהוא מפרש הא דעפיצן לא יתפור הא דלא עפיצן יתפור וזה היפך כל המפרשים: כתב הריב"ש בתשובה (סימן ל') דאע"ג דלישנא דגמרא הוה איפשר לפרושי דבחדתתא לית לן בה כלל ואפי' ביותר מג' יתפור אין סברא לומר כן אלא כמו שיש חילוק בעתיקתא בין ב' לג' כך יש חילוק בין ג' לד' בחדתתא וכן נראה מלשון הרמב"ם שכתב ואפי' קרע הבא בתוך ג' ומינה הא ביותר משלשה לא וכן נראה מלשון רש"י שפירש במאי דבעי בגמרא בין דף לדף והטעם מפני שכל שהתפירה גדולה אין זה הדור ונתנו חכמים שיעור לחדש שניכר עיפוצו שלשה שיטין ולישן שני שיטין לפי שהקריעה בישן מגונה יותר שנראה שהוא מחמת רקבון עד כאן:ושאל א"א ז"ל לה"מ אי שרי לטלות עכיו מטלית וכו' בהלכות ספר תורה כתב שאלתי את הר"מ הא דאמר בתוך שלשה לא יתפור אם יכול לתקן בדבק כיון דטעמא משום מיגניא מדמפליג בין עפיצן ללא עפיצן היה נראה דשרי כי אם יתן על הקרע קלף מבחוץ ויחברנו בדבק אין ניכר והשיב איני אומר לדבק טוב הוא חדא דלא אשכחן אלא בתפלין של יד שכתבן בד' עורות והניחן בבית אחד דאיכא מ"ד שרי לדבק אבל בס"ת שקורין בו זה מושך לכאן וזה מושך לכאן ותמיד גוללין אות ומהדקין אותו יש לחוש פן יתפרד הדבו ויקרע יותר ועוד מדאסיק עלה ה"מ בגידים אבל בגרדין לא ולא משכח תלמודא תקנתא אחרותי אלמא שאין לשנות אלא כמו שאמרו תכמים ומצאתיה במ"ס (פ"ב) הל"מא ס"ת שנקרע טולה עליה מטלית מבחוץ משם היה נראה קצת דמותר דמסתמא אמרינן שהגיע הקרע עד מקום שאסור לתפרו וקאמר דע"י טלאי של מטלית שמחבר את הקרעים יפה ואין ניכר שמותר ולמעלה מזו הבבא קתני אין דובקין בדבק ולא כותבין ע"ג המטלית וכולי ורשב"א אומר שדובקין בדבק וכותבין על המטלית משמע שנחלקו בדיבוק קודם הכתיבה אבל ספר תורה שנקרע מותר לדבק הקרעים יחד כיון שא"צ לכתוב על הדבק עכ"ל וכתב ריב"ש בתשובה (סימן ל"א) אם היה הקרע בישן תוך שני שיטין ובחדש חוץ שלשה שיש להם תקנה בתפירה היה איפשר לומר שה"ה בדבק ומה שאמרו בגמרא אבל בגרדין לא זהו כשבא לתקן בתפירה אבל בדבק ולשום עליו מעט קלף דק מבחוץ איפשר שיהיה כשרה כמו ששנינו במ"ס ובירושלמי פרק קמא דמגילה דובקין בדבק אבל כשנקרע למעלה משני שיטין בישן ולמעלה משלשה בחדש דאסיקנא דלא יתפור אין לו תקנה אלא בסילוק היריעה כמו שכתב רש"י גם הרי"ף והרמב"ם לא הביאו כלל תיקון הדבק ואפי בתוך ג' ואפי' במ"ס נפרש דבתפילין הוא דמצריך לדבק הפרשיות של יד ואם לא נהגו כן גם שם במ"ש ברייתא אחרת דתני בה פלוגתא ולתנא קמא אין דובקין ור"ש בשם ר' מאיר סבר דובקין ויחידאה הוא ע"כ. וכתב עוד סימן ל"ב שנשאל אם היה איפשר בתיקון זה אם היה מותר ליקח מגליוני ספר תורה שנקרע בגזירה והשיב דאסור שאפי' לכתוב עליו מזוזה אסור שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה וכל שכן לדבק בו הקרע שאינו משמש אלא מעשה דבק בעלמא ומאחורי הספר עד כאן ומהרי"ק בשורש קכ"ב כתב שהיו נוהגים אצלם לתלות קלף על חרסו שביריעה ולכתוב עליו ופלפל והאריך בדבר כדי לקיים המנהג:ומ"ש ואם נקרע בין שיטה לשיטה או בין דף לדף וכו' מיבעיא אם יכול לתפרו וכו' שם בהקומץ בעי רב יהודה בר אבא בין דף לדף בין שיטה לשיטה מאי תיקו ופירש"י כמ"ש רבינו אבל המרדכי פירש בשם ר"י את"ל בין דף לדף כשר אם סוף הקרע פוצח ומתעקל עד בין שיטה לשיטה מהו וכ"נ שהיה מפרש הרא"ש שכתב בתשובה כלל ג' קרע של ספר תורה אינו פסול בגליון אם לא שיגיע תוך שיטות הכתב עכ"ל וי"ג בין תיבה לתיבה במקום בין שיטה לשיטה והיא גירסת הרמב"ם והרא"ש:וב'"ש בשם הרמב"ם שיתפור הוא בפרק ט' ומדכתב רבינו שנראה דכיון דלא איפשיטא עבדינן לחומרא משמע שהוא סובר דהא דאמרינן קרע הבא בתוך שלשה לא יתפור מדאורייתא הוא ומש"ה ספיקא דילה נקטינן נחומרא ואינו מוכרח ואדרבה משמע דלא מיתסר אלא מדרבנן שמא יתקרע הרבה וכמו שאמרו בשיור התפר ואיפשר שזה היה דעתו של הרמב"ם ולפיכך פסקה לקולא כשאר כל ספיקי דרבנן דנקטינן שהוא לקולא ועי"ל שהרמב"ם מפרש דמדבעי רב יהודה בין דף לדף וכו' משמע דרב חננאל בקרע העובר בין אות לחברתה אמר יתפור כלומר לא יקרא בו עד שיתפור ומיבעיא ליה בין לדף לדף וכו' יכול לקרות בו בלא תפיירה או לא ולא איפשיטא ופסק לחומרא דלא יקרא בו עד שיתפור:ספר תורה שבלו ממנה יריעות ובא להחליפם לא יטול שתים ויחזיר שתים וכו' במ"ס פ"ב והביאה רבי' ירוחם יריעה שבלתה לא יטול ב' ויחזיר שתים אלא נוטל ג' ויחזיר ג' ומה שהוא מחזיר כמדת כתב ראשון:

~ סימן רפב - לנהג כבוד בספר תורה, ודין תשמישיה
<?>ספר תורה שכתבו מין ישרף כתבו נכרי יגנז מימרא דרב נחמן בפרק השולח [מה:] ופירש"י מאיני אדוק באלילים דודאי לשם אלילים כתבו ומשמע מדברי רש"י שם שאם כתבו נכרי כדי למכרו לישראל כשר והתוס' חלקו עליו ופסלו ולי נראה דגם דברי רש"י אפשר לפרש בענין שגם הוא יפסול:ומ"ש נמצא ביד מאינ"י או ביד נכרי יגנז וכו' שם נמצא ביד מאינ"י יגנז ביד נכרי אמרי לה יגנז ואמרי לה קורין בו. ופי' הר"ן נמצא ביד מאינ"י יגנז. משום דספק כתבו ספק מצאו וכשר הוא: נמצא ביד נכרי אמרי לה יגנז. מספיקא דשמא הוא כתבו: ואמרי לה קורין בו. משום דשכיח טפי שישראל כתבו לפי שאין דרך נכרי לכתוב אבל דרך מאינ"י לכתוב עכ"ל ופסק רבינו כמ"ד יגנז ונראה שטעמו מדתנן התם אין לוקחים ספרים תפילין ומזוזות מן הנכרי יתר על דמיהם מפני תיקון העולם ואיתמר עלה בגמרא א"ל רב בודיא לרב אשי יתר על כדי דמיהן הוא דאין לוקחין הא בכדי דמיהן לוקחין ש"מ ס"ת שנמצא ביד נכרי קורין בו דילמא יגנז ומשמע לרבינו דרב אשי ס"ל כמ"ד דיגנז וכדאהדר ליה לרב בודיא וכוותיה נקיטינן אבל הרמב"ם פסק בפ"א דכשר ונראה שטעמו משום דפשטא דמתניתין הכי משמע דקורין בו ואף על גב דאהדר ליה רב אפי לרב בודיא דילמא ליגנז דיחוייא בעלמא הוא ולא סומכין עליה והר"ן כתב גירסת הספרים אמרי לה יגנז ואמרי לה קורין בו ולפי גירסא זו משמע דנקטינן כלישנא בתרא דקורין בו וכ"פ הרמב"ם ז"ל אבל הרי"ף כתב אמרי לה קורין בו ואמרי לה יגנז דחיישינן שמא נכרי כתבו נראה שהוא פוסק דיגנז ומיהו איפשר שאם הוחזקו שביזו נכרים ספרי יהודים דתולין דאותם ספרים שלהם היו וקורין בהם דבכה"ג שכיח טפי עכ"ל וגי' הרא"ש כגי' הרי"ף וכ"פ ברמזים דיגנז וכ"כ רבינו ירוחם:ומ"ש ואף ע"פ שאין קורין בו חייבים הציבור לקנותו ממנו ומיהו אם רצה שחזר רבינו וכתב ואם רצה להעלותו הרבה מניחים אותו בידו כראה דתחלה קמזהר שלא יקפוץ לתת לנכרי דמים הרבה כדי שלא יזלזל בו דבכדי דמיו ומעט יותר נמי לא יזלזל בו כיון שנותנים לו מעט יותר לאפוקי אם ידקדק שלא ליתן אלא בכדי דמיו איכא למיחש שמא יתן לו מעט פחות מכדי דמיו ויתמלא הנכרי ארס מרוב כעס שנותנים לו פחות מכדי דמיו וישליכו לנהר כעובדא דטייעתא דאייתת חייתא דתפילי לקמיה דאביי. והשתא הוי קס"ד דאף על גב דלכתחלה לא יקפוץ לתת לנכרי דמים הרבה היינו כדי שלא יתנו הנכרים לבם ויטריחו וישללו ספרים כשיראו כשקופצים ליתן להם דמים הרבה אבל עכשיו דקמזהר שלא יקפצו לכך אלא דוקא בכדי דמיו ומעט יותר אם כן מסתמא לא יתנו שוב לב לטרוח ולשלול ספרים כיון שאין הישראלים קופצים לקנותן בדמים מרובים וא"כ איכא למימר כיון דלבסוף אין הנכרי מתפייס בכדי דמיו ומעט יותר רשאין אנחנו ליתן לו בסוף דמים מרובים כדי שלא יזלזל בו כשרואה שמניחין אותו בידו להכי חזר ואמר רבינו ואם רצה להעלותו הרבה מניחין אותו בידו ואין אנו רשאין ליתן לו דמים הרבה אף לבסוף:ס"ת שאמר הסופר בעודו בידו וכו' בפ' הניזקין סוף (דף נ"ד) ההוא דאתא לקמיה דר' אמי א"ל ס"ת שכתבתי לפלוני אזכרות שלו לא כתבתי לשמן א ל ס"ת ביד מי א"ל ביד לוקח א"ל נאמן אתה להפסיד שכרך ואי אתה נאמן להפסיד ספר תורה ופי' רש"י הואיל ואין בידך עכ"ל אלמא דאיהוה ספר תורה בידו היה נאמן להפסיד הספר תורה וכן כתב רבינו אבל כשאינו בידו אינו נאמן דחזקה דפועל עשה כהוגן מה שבידו וכיון דהשתא אינו בידו אינו נאמן דחזקתו דמשקר והכי איתא בפרק שני דע"ז מורייס אומן שרי לפי פי' הארוך דאומן לא מרע נפשיה ומיהו אדם בעלמא ע"א נאמן באיסורין בכל צד דסתמא אמרו נאמן אפילו אינו בידו אלא דהכא בפועל ואומן כשאינו בידו חזקתו דמשקר וזו היא דעת הרשב"א הביאו בית יוסף לעיל בסימן קכ"ז ע"ש ודעת נ"י בפרק הניזקין ומביאו בית יוסף כאן א"ל רבי ירמיה נהי דאפסיד שכר האזכרות שכר דכוליה ספר אמאי מפסיד א"ל שאני אומר כל ספר תורה שאין אזכרות שבו כתובין לשמן אינו שוה כלום ותו איתא התם ההוא דאתא לקמיה דרבי אבהו א"ל ספר תורה שכתבתי לפלוני גוילים שלו לא עבדתים לשמן א"ל ספר תורה ביד מי א"ל ביד לוקח א"ל מתוך שאתה נאמן להפסיד שכרך נאמן אתה להפסיד ספר תורה. ומ"ש מדרבי אמי התם איכא למימר טעי בדר' ירמיה הכא קא מפסיד כוליה אגריה ואתא ואמר אימור קושטא קא אמר ופירש רש"י התם איכא למימר דמשקר ונתכוון להקניט וסבור שלא יפסיד אלא שכר אזכרות כרבי ירמיה אבל הכא גבי קלפים דיודע הוא שיפסיד כל שכרו ואתי ואמר אימר קושטא קאמר עד כאן לשונו וזה שכתב רבינו החזירו לבעליו נאמן על גוילים ולא על האזכרות כן צריך להיות ואם תאמר לאיזה צורך שאלו רבי אבהו ספר תורה ביד מי הלא אם היתה ביד הסופר כל שכן דמהימן כיון שהוא בידו א"כ הו"ל לומר בסתם נאמן אתה לפסול ספר תורה תירץ הרא"ש דאם היה א"ל בסתם נאמן אתה לפסול ספר תורה הוי טועים לומר דספר תורה ביד הסופר היה ולכך האמינו ולכן כדי לברר הדבר שאלו והשיב לו ביד הלוקח וא"ל דאפילו הכי אתה נאמן במגו לפסול ספר תורה ולפע"ד נראה לחלק דאי הוה ספר תורה ביד הסופר מהימן לפסול ספר תורה אפילו היה כותב לו בחנם אבל כשהוציאה מידו ונתנו לפלוני אם היה עושה עמו בחנם לא היה נאמן כיון שאינה בידו וחזקה דמשקר דפועל ואומן חזקה שעושין כהוגן דלא מרע נפשיה אבל כשעשה בשכר מתוך שהוא נאמן להפסיד שכרו וכו' ולכך שאלו בסתם ספר תורה ביד מי כדי להוציא מפיו אם עשה בחנם או בשכר דמתוך תשובתו ישמע ויבין אם הוא לוקח או לאו וכאשר השיב ביד לוקח אם כן נשמע דעשה עמו בשכר אמר לו מתוך שאתה נאמן להפסיד שכרך וגו' ואם היה נשמע מתוך תשובתו דעשה עמו בחנם לא היה נאמן אף על הגוילין לפסול ספר תורה כיון שאינה בידו כדפרישית והכי נקטינן:

~ סימן רפג - שיכול לדבק תורה נביאים וכתובים יחד
<?>חייב אדם לנהוג כבוד וכו' עד לפי כחו הכל מדברי הרמב"ם סוף ה' ספר תורה: ומ"ש הרואה אותו כשהוא מהלך וכו' עד שיעבור זה שמוליכו וכו' ברמב"ם כתוב עד שיעמוד זה שמוליכו וכו' ופי' בכ"מ מעיניהם למד כן מדין רבו מובהק שנתבאר בסימן רמ"ד: וכתב ה"ר מנוח דה"ה השומע את קולו אף ע"פ שאינו רואהו חייב לעמוד וע"כ נהגו לעשות פעמונים וראיה מדר' טרפון כד הוה שמע קל כרעא דאימיה אמר איקום מקמי שכינה: כתב הרשב"א ח"ג סימן רפ"א שאלת על מה ששמעת שאין הקהל עומדים כאן בשעה שש"צ מראה הכתב לעם ושאלת היאך איפשר להם שלא יעמודו. תשובה נראה שהביאך לכך מה שאמרו מפני לומדיה עומדים מפניה לא כ"ש ואם מזה איני רואה שהוא חיוב העמידה אחרי שס"ת בדוכן לפי שהוא במקום א' והצבור במקום אחר ואין אדם חייב לעמוד מפני רבו שהוא עומד למעלה בביתו והתלמוד למטה ע"ג קרקע אבל כל שמוציאין ס"ת מן ההיכל עד שמעלין אותו לדוכן עומדין הקהל על עמדם ומקרוב ראו קצת מגדולי הציבור שיש לעמוד גם בשעה שש"ץ זוקפו ומראה הכתב לעם ואמרו לי שכל זה מכבוד ספר תורה ושכן נהגו ברוב המקומות וכל שטוענין שיש בו כבוד ס"ת ראיתי לחוש ועכשיו כל הציבור עומדים עד שמניחין אותה במקום שקורין בו עד כאן לשונו וכתב עוד ח"א סימן קמ"ד שנשאל הא דאמרינן בקידושין שחייב אדם לעמוד מפני ס"ת אם ה"ה מפני חומשים והשיב חומשים שאמרת לא בעשויין בגולל וכתקנן אמרת שאותם הרי הם כספר תורה לכל דבריהם אלא שאין קורין בהם בצבור מפני כבוד הצבור בלבד אלא חומשים שלנו שאינם גולל ומסתברא שאפילו לפניהם עומדים דקדושים הם וניתנין הם ליכתב כן ופוק חזי מאי עמא דבר לכתוב כן ומפניה קרינן ביה עכ"ל ואין כן דעת הרמב"ם שכתב מותר לכתוב התורה חומש חומש בפני עצמו ואין בהם קדושת ס"ת השלם ומשמע דבעשוי בגולל וכתיקנו קאמר ואצ"ל בספרים אלו שאינם עשויים בגולל אפילו כל התורה כתובה בהם וכן נהגו העולם שלא לעמוד בפניהם ומעולם לא נשמע פוצה פה לערער בדבר:דברים שבלוחות הברית הן הן שבס"ת לכך צריך לכבדו כ"כ הרמב"ם בפרק הנזכר: בני אדם החבושים בבית האסורין אם מוליכים ס"ת אצלם כתבתי בטור א"ח סימן תקפ"ד:היה הולך ממקום למקום וספר תורה עמו לא יניחנו בשק ויניחנו על החמור וירכב עליו וכו' עד מניחו בחיקו כנגד לבו והוא רוכב על החמור ג"ז דברי הרמב"ם בפרק הנזכר: ומ"ש וי"א דאפילו בלא פחד הגנבים מותר וכו' בר"פ מי שמתו [יח.] ת"ר המוליך עצמות ממקום למקום ה"ז לא יתנם בדסקיא ויתנם ע"ג חמור וירכב עליהם מפני שנוהג בהם מנהג בזיון ואם היה מתיירא מפני עכו"ם מפני לסטים מותר וכדרך שאמרו בעצמות כך אמרו בס"ת אהייא אילימא ארישא פשיטא אלא אסיפא וכתבו התוספות והרא"ש וירכב עליהם אבל אם מפשילן לאחוריו על החמור ש"ד וכן בספר תורה ואפילו אם נפשך לאסור בס"ת בנביאים וכתובים ש"ד ומיהו נראה דאף לס"ת ש"ד מדתני בסיפא כך אמרו בס"ת דלא מסתברא למימר דמשום שריותא דגנבי ולסטים דוקא נקטיה דהא מילתא דפשיטא היא שינהג בו מנהג בזיון ולא ימסרנו ביד גנבים ולסטים אלא משום דיוקא דרישא נמי נקטיה דשרי להפשילו לאחוריו ובהדיא אמרינן בירושלמי דיסקא שהיא אליאה ספרים או שהיו עצמות לתוכה ה"ז מפשילו לאחוריו ורוכב ורב אלפס כתב וכדרך שאמרו בעצמות כך אמרו בס"ת שאם היה מתיירא מפני הגנבים או מפני הלסטים מותר להניח ע"ג החמור שהוא רוכב משמע דקאי דוקא אסיפא עכ"ל הרא"ש ז"ל: (ב"ה) כתב ר"י דשק מלא ספרים דינו כס"ת לענין זה וכן בירושלמי כי השוה אותם יחד עכ"ל:אמרו חכמים כל המכבד את התורה וכו' בפ"ד דמסכת אבות:ולא יאחוז אדם ספר תורה ויכנס בו לב"ה או לבית המרחץ ולא לבית הקברות וכו' כ"כ הרמב"ם ומ"ש דלא יכנס בו לבית הכסא ובית המרחץ פשוט הא והכי אמרינן בפ"ב דסנהדרין (ד' כא:) גבי מלך שאין ס"ת זז ממנו אלא בשעה שהוא נכנס לבית הכסא או לבית המרחץ: ומ"ש ולא יקרא בו עד שירחיק ד' אמות מהמת וכו' בפרק מי שמתו [יח.] תניא לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וס"ת בזרועו וקורא ואם עשה כן עובר משום לועג לרש ומפרש בגמרא דהיינו דוקא תוך ד' אמות אבל חוץ לד' אמות שרי ואף ע"ג דפשטא דברייתא משמע דלא אסרה לילך בבית הקברות וס"ת בזרועו אלא דוקא בקורא בו אפשר שהרמב"ם ז"ל מפרש דתרתי קתני לא יהלך בבית הקברות וס"ת בזרועו אפי' אינו קורא בו וכן לא יהא קורא שם אף ע"פ שאין ס"ת בזרועו דבכל חד מהני איכא משום לועג לרש דאחיזת ס"ת בזרועו אף על פי שאינו קורא בו מצוה היא ואית בה משום לועג לרש:ומ"ש ולא יאחוז ס"ת ערום מימרא ס"פ בני העיר [לב.] ובפ"ק דשבת [יד.] ונתבאר בטור א"ח סימן קמ"ז: בפרק במה אשה [סב.] אמרינן דקמיעין אם היו מכוסים עור מותר ליכנס בהם לב"ה ואם לאו אסור וכתבו הרמב"ם בפ' בתרא דעירובין [צח.] אמרינן דאין מזרקין כתבי הקדש וכתב הרמב"ם דאפי' הלכות ואגדות בכלל:אסור לישב על המטה שס"ת עליה כ"כ הרמב"ם וטעמו מדגרסינן בפרק אלו מגלחין [כה.] אמר רבי תחליפא אנא חזיתיה לרב הונא דהוה בעי למיתב אפורייה והוה מנח ס"ת עלה וכף כדא אארעא ואותיב ס"ת עילויה אלמא קסבר אסור לישב על המטה שס"ת מונח עליה ואיתיה נמי בפרק הקומץ [לב:] ואף ע"ג דמסיים בה בהקומץ ופליגא דרבה בב"ח דאמר רבה בב"ח א"ר יוחנן מותר לישב ע"ג המטה שס"ת מונח עליה הוא ז"ל פוסק כרב הונא להחמיר בכבוד ס"ת ועוד דכיון דרב הונא עבד בה עובדא ורבנן דבתריה לא עבדו עובדא למיפליג עליה כדאיתא בפרק אלו מגלחין הכי נקיטינן וכ"פ סמ"ג וכ"נ מדברי הראב"ד אבל התוס' בפרק הקומץ והמרדכי כתבו נראה דהלכה כר"י דמתיר לישב על גבי מטה שס"ת עליה דהלכה כוותיה לגבי רב הונא ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והראב"ד וסמ"ק ורבינו מסכימים לאסור וגם נראה שדעת התוס' עצמם בפרק אלו מגלחין ודעת ה"ר מנוח ורבינו משולם שאכתובבסמוך ס"ל כן וגם בירושל' אסר הכי נקיטינן: וכתבו התוס' בפרק אלו מגלחין דמדלא אותיב ס"ת בגבוה ממנו נראה שאפי' הס"ת מונח בגבוה ממנו אסור ע"כ אבל בירושלמי פרק מי שמתו גרסינן לא ישב אדם ע"ג מטה שס"ת מונח עליה אם היה נתון ע"ג דבר אחר מותר עד כמה רבי אבא בשם רב הונא טפח ר' ירמיה בשם רבי זירא כל שהוא וכתב ה"ר מנוח ולא איפשיטא ואית דפסקו לחומרא וכן דעת הראב"ד שכתב בהשגות ואם היה מקום גבוה טפח וס"ת מונח עליו מותר ול"נ דראוי להחמיר להצריך שיהא מקום הס"ת גבוה י' טפחים ולא יפחות מג' טפחים דכל בציר מהכי לא חשיב גובה כלל: וכתב עוד ה"ר מנוח אית דאמרי דוקא ס"ת אבל ספרים אחרים לא מחמרינן בהו וטוב להחמיר ודוקא שלא בשעת בית המדרש אבל בזמן בית המדרש והמקום צר לתלמידים מותר לישב בשוה עם הספרים והפירושים וכך נוהג ה"ר משולם מבדרש"י אך כשלא היה במקום בית המדרש היה מדקדק שיהיה הספר נתון ע"ג ד"א כל שהוא עכ"ל. וכתב בעל ספר אורחות חיים בסוף ספרו ונראה שאין להקל בדבר שלא יראה כמזלזל בכבוד הספרים כתבו הגה"מ החדשות בסוף הלכות ס"ת תניא במ"ס (פ"ג) לא יתן אדם ס"ת ע"ג ארכבותיו וב' אצילי ידיו וכו':בית שבו ס"ת לא ישמש בו מטתו עד שיוציאנו וכו' וכתב הרמב"ם דשרי אם מניחו כלי בתוך כלי וכו' בס"פ מי שמתו (כה:) תניא בית שיש בו ס"ת או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם או שיניתם כלי בתוך כלי אמר אביי ל"ש אלא בכלי שאינו כליין אבל בכלי שהוא כליין אפי' י' מאני כחד מנא דמו אמר רבא גלימא בקמטרא ככלי בתוך כלי דמי אמר ריב"ל ס"ת צריך לעשות לו מחיצה י' מר זוטרא איקלע לבי רב אשי חזייה לדוכתיה דמר בר רב אשי דמנח ביה ס"ת ועביד ליה מחיצה י' א"ל כמאן כריב"ל אימור דאמר ריב"ל דלית ליה ביתא אחרינא מר הא אית ליה ביתא אחרינא א"ל לאו אדעתאי פי' לא נתתי אל לבי ומשמע ליה להרמב"ם דכל דלית ליה ביתא אחרינא שרי להניחו כלי בתוך כלי וכדמשמע פשטא דברייתא דקתני בית שיש בו ס"ת וכו' או שיניחם כלי בתוך כלי ונ"ל לפי שיטה זו דאם אין לו בית אחר אם איפשר לו לעשות מחיצה גבוה י' טפחים עדיף מהנחת כלי בתוך כלי וזהו שחידש ריב"ל ואמר ס"ת צריך לעשות לו מחיצה גבוה י' טפחים כלומר אע"ג דבתפילין אע"פ שיכול להוציאם או לעשות להם מחיצה גבוה י' טפחים מותר ע"י הנחת כלי בתוך כלי בס"ת אינו כן דאם איפשר לו לעשות מחיצה גבוה י' טפחים אינו מותר על ידי הנחת כלי בתוך כלי והכי דייק לישנא דריב"ל דאמר ס"ת צריך לעשות לו מחיצה גבוה י' טפחים דמשמע שבא לחלק דין ס"ת מדין תפילין אע"פ שאין דבר זה מפורש יפה בדברי הרמב"ם על כרחך צריך לפרשה כן ופרטי דין כלי בתוך כלי נתבאר בטור א"ח סימן מ"א:ומ"ש רבינו ואם פירש טליתו על הארגז וכו' מימרא דרבא כתבתי בסמוך:ומ"ש וא"א ז"ל כתב דלא שרי בס"ת בכלי בתוך כלי וכו' שם וטעמו מדאמר ריב"ל ס"ת צריך לעשות לו מחיצה גבוה י' טפחים משמע דאתא למימר דס"ת לא סגי ליה בהנחת כלי בתוך כלי אלא צריך לעשות לו מחיצה גבוה י' טפחים אי לית ליה ביתא אחרינא והא דקתני בברייתא או עד שיניחם כלי בתוך כלי לא קאי אספר תורה אלא אתפילין וכ"כ הרשב"א בחידושיו וכן כתבו הגהות מיימון בשם סמ"ג וסה"ת ולענין הלכה כיון דרבים נינהו ופשטא דמימרא דריב"ל משמע כוותייהו למידי. (ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על תיבה דבתרא ולכתוב במקומה דכבוד: דבתרא ס"ת היא הכי נקטינן: (ב"ה) ועיין בתשובת הרשב"א הכתובה בסי' שמ"א:ומ"ש ומיהו בכל ספרי הקדש אפי' בחומשים שרי כלי בתוך כלי כך כתב שם הרא"ש ז"ל ודוקא ס"ת אבל שאר ספרי הקדש וחומשיו כיון שאינם עשויין בגלילה סגי להו בכלי על כלי והרשב"א כתב בחידושיו שהתוס' כתבו שיש להחמיר בחומשין כמו בס"ת והגמ' כתב שאף ע"פ שנסתפקו התוס' אם צריך להחמיר מחומשין מסתברא שא"צ להחמיר עכ"ל. ולענין הלכה כיון דהרא"ש נמי שרי הכי נקיטינן וכן נוהגין: דין הרואה ס"ת שנשרף כתבו רבינו בסימן ש"מ:כל הטמאים אפי' נדות מותרים לאחוז בספר תורה ולקרות בו וכולי כ"כ הרמב"ם ונתן טעם משום דדברי תורה אין מקבלים טומאה כדאיתא בפרק מי שמתו (כב.):ס"ת שבלה או נפסל נותנין אותו בכלי חרס וקוברין אותו אצל ת"ח מימרות בפרק בני העיר (דף כו.) ומה שהצריכו לתתו בכלי חרס הוא כדי שלא ירקב כ"כ במהרה דכל מאי דאיפשר לתקוני שיעמוד ימים רבים מתקנינן:כל תשמישי הספר שיש בהם קדושה אסור לנהוג בהם מנהג בזיון לפיכך מטפחות ספרים שבלו עושין מהן תכריכין למת מצוה שם אמר מר זוטרא משמיה דרב ששת מטפחות ספרים שבלו עושין אותו תכריכין למת מצוה וזו היא גניזתן ומדברי רבינו בטור א"ח נראה דרשות יהיב אי בעו למעבד תכריכין למת מצוה שפיר דמי וכ"נ ולא כדמשמע מדבריו כאן שעכ"פ צריך לעשות כן:תיק שהוכן לס"ת והונח בו וכן המטפחת וכו' עד נגנזין הכל דברי הרמב"ם בסוף הלכות ס"ת ובפ' בני העיר (שם) תניא תשמישי קדושה נגנזין ומני בהדייהו תיק של ס"ת וגרסינן תו התם אמר רבא מריש הו"א כורסיא תשמיש דתשמיש הוא כיון דחזינא דמותבין ס"ת עליה אמינא תשמיש קדושה הוא ונראה שמפרש הרמב"ם דתשמיש דתשמיש היינו שספר בתוך התיק והתיק על הכורסיא וכיון דחזא שפעמים הרבה מוציאין הס"ת מהתיק ומותבי ליה אכורסיא אמר ודאי תשמיש קדושה הוא ואיתא תו התם אמר רבא מריש הו"א האי פריסא תשמיש דתשמיש הוא כיון דחזינן דעייפי ליה ומנחי ס"ת עילויה א"נ פרסי ליה אסיפרא אמינא תשמיש קדושה הוא וכתב הר"מ על דברי הרמב"ם הארון הוא תיבותא דאיתמר בגמ' וא"נ קומטרא דספרי שפירשו בו שהוא הארגז שמצניעין בו ס"ת והמגדל הוא הספסל הגבוה שהוא על הבימה שמניח בו החזן ס"ת כשקורא בו ולשון מקרא הוא בנחמיה סימן ח' ויעמוד על מגדל עץ וכסא הוא כירסייא הנזכר בגמר' והוא כי יש מקומות שמכינים שם כסא אחד להניח עליו ס"ת ביום שמוציאין שתי תורות:ומ"ש גבי תיק וכסא שהוכן לספר תורה והונח בו משום דאם הוכן ולא הונח בו או הונח בו ולא הוכן לכך אינו קדוש וכדאמרינן בפ' נגמר הדין (מח.) צר ביה ולא אזמניה אזמניה ולא צר ביה שרי למיצר ביה זוזי: ב"ה וכתב רבינו ירוחם דהכי איתא בירושלמי לענין תשמיש ס"ת:תיבה שנשברה מותר לעשות ממנה אחרת וכו' עד ואסור לעשות ממנו שרפרף לכסא מימרא דרבא בפ' בני העיר (כו:): (ב"ה) וכתב עוד רבינו ירוחם נראה כי המקום שמשימין בו ס"ת לקרות יש לו דין קדושת ב"ה אבל אינו תשמיש קדושה שלעולם אין מניחים עליו ס"ת בלא מטפחת כי אינו נקרא תשמיש אלא כשהספר ממש מונח עליו זולתי אם הוא עשוי לכבוד כגון מכסה שעושין לספרים על הקרשים שעל הספרים אשר אותו מכסה עשוי לשמור אותו המכסה הא' שעל הספר נראה שהוא תשמיש דתשמיש. וכתב עוד חדר שעושים לספרים לשמרם לתוכו או לס"ת אין בו דין תשמישי קדושה:ומ"ש אבל הבימות שעומד עליהן וכו' שם אמר רב מתנה אמר שמואל הלוחות והבימות אין בהם קדושה וכתב הר"ן שאמרו בירושלמי שאין בהם משום קדושת ס"ת אבל יש בהם משום קדושת בית הכנסת: וכתב המרדכי הלוחין פירש"י לוחות לספרים שלנו שאינן נגללין וראבי"ה פירש כגון לוחות של סופרים וכותבין עליהם לפעמים כתבי הקדש ואינם מיוחדים לכך:ומ"ש וכל מה שעושה לס"ת אם עשאו ע"ת וכו' מועיל בו התנאי ירושלמי פרק בני העיר וכתבוהו שם הרא"ש והמרדכי:כתכ הרמב"ם תפוחי זהב שעושין לס"ת לנוי וכו' ומיהו בפ' בני העיר קאמר על כל הנך דקתני בהו שאסור לשנותן וכו' אמר רבא ל"ש וכו' וכתב א"א ז"ל הילכך יחיד שמכר ס"ת שלו מותר להשתמש בדמיו וכו' ולפ"ז התפוחים יכולים בעליהן למוכרן וכו' כלומר וודלא כהרמב"ם שכתב דאסור להוציאן לחולין וכו' ואני אומר דאין זה סותר דברי הרמב"ם דדינו של הרמב"ם איתיה גם לדברי הרא"ש בבית הכנסת של כפרים ולא מכרוהו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר דכל כה"ג אין מורידין אותן מקדושתן כמבואר בפרק בני העיר ומיהו בס"ת דיחיד משמע דפליג הרמב"ם אהרא"ש וסבר דאסור למוכרו ואם עבר ומכרו משמע דצריך ליקח בו ס"ת אחר ואם הותיר יעשה בו מה שירצה וכבר כתבתי בזה בטור א"ח סימן קנ"ג :מותר להניח ס"ת ע"ג ס"ת וכו' עד ולא חומשים על גבי ס"ת ברייתא בפ' בני העיר (כז.) וכתב הר"ן בראש הפרק הנזכר דנביאים וכתובים כי הדדי נינהו וכן כתבו התוספות בפ"ק דב"ב (יג.) דנביאים ע"ג כתובים או איפכא שרי:

~ סימן רפד - שלא לכתב בלא שרטוט
<?>מותר לדבק תורה נביאים וכתובים בכרך אחד ברייתא בספ"ק דב"ב (יג: יד.) ואף על גב דבברייתא אחריתי לעיל מינה איפליגו תנאי במילתא כיון דהאי ברייתא מיתניא סתמא ועוד דבתרייתא היא הכי נקטינן וכ"כ הרא"ש שכתב ברייתא זו בלבד וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהלכות ס"ת וכתבו התוס' מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד אע"פ שא"א שלא יתן נביאים וכתובים ע"ג תורה ובפ' בני העיר אמרינן דאסור להניח ה"מ בב' כריכות אבל כשהם מדובקים יחד אינו גנאי:ומ"ש ומניח בין כל חומש וחומש ד' שיטים וכו' ברייתא שם בין חומש לחומש של תורה ד' שיטין וכן בין כל נביא ונביא ובנביא של תרי עשר שלשה שיטין ורבינו נראה שהיה גורס ובין כל נביא ונביא ג' שיטין וכן בנביא של ת"ע וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז מהלכות ס"ת ודע דקא מסיים בברייתא ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה שאם בא לחתוך חותך ופירש"י ומתחיל מלמעלה ולא יניח מלק שהרי אם בא לחתוך חותך ונמצא זה ראש הכרך וגנאי הוא לו להיות דף זה משונה מחבירו על חנם וכתבו התוס' פירש"י וא"צ להניח ד' שיטין ונראה לר"י דבין חומש לחומש של תורה צריך להניח ואנביאים דוקא קאמר דא"צ וריצב"א מפרש ומסיים מלמטה וכו' ולעולם מניח ד' שיטין ודוקא בין נביא לנביא אבל בין חומש לחומש לא סיים מלמטה ויתחיל מלמעלה אפי' בהנחת ד' שיטין כדאמרינן בירושלמי פ"ק דמגילה צריך שיהא גומר באמצע הדף ומתחיל באמצעיתו ובנביא מסיים בסופו ומתחיל בראשו ונ"ל הטעם דאין לו לסיים בסוף הדף אפילו יניח ד' שיטין משום שמא יבא לחתוך אבל בין נביא לנביא שאם בא לחתוך חותך מסיים מלמטה עכ"ל וכתבוהו הגהות מיומון בפ"ז: ב"ה וכתב הרשב"ץ בתשובה ח"א סימן קע"ה שמה שהצריכו להניח ד' שיטין בין חומש לחומש למצוה בלחוד הוא ולא לעכב אבל אי לא שביק רווחא כלל ודאי מיפסל ס"ת ועיין בסמ"ק:ומ"ש רבינו ואין בקדושתה כקדושת ס"ת וכו' כ"כ הרמב"ם שם ונתן טעם מפני שדין היתר כדין החסר כלומר דכל יתר כנטול הוא (נח:) ואחד שיש דבר אחר עמו דמי כחסר ממנו וא"כ הו"ל ס"ת חסר ופסול:ומ"ש ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפ"ע הכי משמע בפרק הניזקין (ס.) ומ"ש ואין בהם קדושת ס"ת השלם כ"כ הרמב"ם שם וטעמו מדאמרינן בהניזקין אין קורין בחומשין בב"ה מפני כבוד הצבור אבל הרשב"א כתב בתשובה ח"א בסימן קמ"ד כתבתיה בסימן זה שאם הם עשויים כגולל וכתקנן הרי הן כס"ת לכל דבריהם אלא שאין קורין בהם בצבור מפני כבוד הצבור בלבד:ומ"ש ושיעור הגליון שלהם למטה ג' אצבעות ולמעל הב' ובין כל דף לדף כמלא רוחב גודל בברייתא בפרק הקומץ (ל.) ומדנקיט בברייתא גבי בין דף לדף כמלא רוחב גודל משמע דכל אצבעות השנויים שם גבי חומשים וגבי ס"ת אינם בגודל אלא באצבע הסמוך לו שהוא נקרא אצבע אלא שרבינו כתב בסימן רע"ג גבי שיעור גליון דס"ת שבגודל הם ואיפשר שהוא מפרש דדוקא גבי חומש דקתני ביה בין דף לדף כמלא רוחב גודל הוא דאצבעות השנויות בו אינם בגודל אבל אצבעות דס"ת דלא תנא גבייהו גודל שיעורייהו בגודל כסתם שיעור אצבעות שבתלמוד דהוו בגודל:רב אלפס התיר לכתוב מגילה לתינוק וכו' ולזה הסכים א"א ז"ל אלא שכתב במסקנא ואיפשר שרב אלפס ראה להקל וכו' בפרק הניזקין (ס.) בעא מיניה אביי מרבה מהו לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה תיבעי למ"ד מגילה מגילה ניתנה כיון דמגילה מגילה ניתנה כותבין או דילמא כיון דאידבק אידבק תיבעי למ"ד חתומה ניתנה כיון דחתומה ניתנה אין כותבין או דילמא כיון דלא איפשר כתבינן א"ל אין כותבין כתנאי אין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה ואם דעתו להשלים מותר רבי יהודה אומר כותב מבראשית עד דור המבול בת"כ עד ויהי ביום השמיני וכתב הרא"ש רב אלפס לא הביא כל זה אלא כתב כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה וכן הלכתא ותימא הוא כיון דרבה השיב לאביי איו כותבין וליכא מאן דפליג עליה ועוד ראוי לפסוק הלכה כת"ק דרבי יהודה דלא שרי אלא בדעתו להשלים ואיפשר דסבר הלכה כר"י דאמר מגילה מגילה ניתנה ולא חייש להא דקאמר כיון דאידבק אידבק דא"כ אפי' חומש לא נכתוב אלא תורה שלימה כיון דאידבק ועוד נראה להקל משום דלא איפשר לכל עני שבישראל לכתוב תורה שלימה לבנו עכ"ל ודבריו תמוהים בעיני דמ"ש דאיפשר דטעמו משום דסבר הלכה כר"י ולא חייש להא דקאמר כיון דאידבק אידבק קשה כיון דרבה חייש ליה ואביי נמי קיבלה מיניה וליכא מאן דפליג עלייהו היאך אפשר לומר דהרי"ף פליג עלייהו ומ"ש דאם כן אפי' חומש לא ניכתוב וכו' אפי' לא היינו יודעים תירוץ לקושיא זו אין כח ביד האחרונים לחלוק על דברי האמוראים כ"ש שאפשר לתרץ דכל חומש וחומש מילתא באפי נפשה היא ואפי' למ"ד תורה חתומה ניתנה כותבין: ומ"ש דראה להקל משום דלא אפשר וכו' קשה דהא אביי נמי אמר או דילמא כיון דלא איפשר כתבינן ואפי' הכי פשט ליה רבה דאין כותבין והר"ן בפרק הנזכר תמה על הרי"ף ולא הליץ בעדו כלל אלא שבר"פ כל כתבי כתב דמשמע דטעמיה משום עת לעשות לה' הפרו תורתך דדבר הלמד מענינו הוא וכדאיתא התם ע"כ לשונו וזה כעין טעם שני שכתב הרא"ש משום דלא איפשר לכל עני שבישראל וכו' וצ"ל דבימי האמוראים לא היה כ"כ חסרון ספרים כמו בזמן הרי"ף ומש"ה אע"ג דאביי ורבא לא חשו למאי דלא איפשר היינו מפני שהיה להם ספרים על מה שיסמכו בדוחק כגון ללמוד ד' או ה' בספר אחד ובימי הרי"ף לא היו להם ספרים אפילו ללמוד י' בספר אחד ואם היה אוסר להם לכתוב מגילה היו מתבטלים ונמצאת התורה בטלה ח"ו ומפני כך סתם וכתב להתיר משום עת לעשות לה' וכו' ויותר נראה לומר דס"ל להרי"ף דלא קי"ל כרבה בהא משום דאיהו אזיל לטעמיה דאמר התם האי ספר אפטרתא אסור למיקרי ביה בשבת משום דלא ניתן ליכתב וכיון דאסיקנא ולא היא דהא ר"י ור"ל מעייני בסיפרא דאגדתא וכו' ה"נ כיון דלא איפשר עת לעשות לה' הפרו תורתך הוא ממילא משמע דנקיטי' דכותבין מגילה לתינוק להתלמד בה מההוא טעמא גופיה דעת לעשות לה' וזה כפתור ופרח:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפ"ז מהלכות ס"ת וכתב הרמב"ם בפ' הנזכר כתב מגילה ג' ג' תיבות בשיטה אחת מותר וטעמו מדאוקימנא בפרק אמר להם הממונה (לז.) ובפרק הניזקין (ס:) הא דתנן אף היא עשאה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה דהיינו שהיתה כתובה בסירוגין ופי' הרב ז"ל בתשובה דהיינו לומר שהיה כותב ג' תיבות כאן וג' תיבות רחוקות מהן בשיטה שנייה שאינה נקראת עם הראשונה תשובה זו כתבה ר"י בנתיב שני: וכתב עוד באותה תשובה אין לכתוב מן התורה פסוקים פסוקים אבל יכתוב ג' תיבות לא יותר ואם נדחקנו להביא פסוק לראיה נשנה הכתיבה ונעשה סימנין או נכתב מכל תיבה אות אחד או ב' ונניח שאר התיבה או לכתוב בסירוגין ואין חילוק בין כתיבה לחרותה בעצים או בזהב או לרקם בבגדים: וכתב עוד שם שאסור לרקם בטלית פסוקים מהטעם הנזכר ועוד מטעם אחר לפי שהוא מביא פסוקי התורה לידי זילזול כי הציצית תשמישי מצוה ואין בו קדושת הגוף ולכן יכול לבוא בטלית מצוייץ לבית הכסא ולבית הטבילה ולהשתמש בו ולכסות בו את הערוה ואיך יביא כתבי התורה במקום הטינופת וזלזול: וכתב עוד שם מן הראוי שתדע כי כתב אשורי כיון שניתנה בו תורה ונכתבו בו לוחות הברית הוא מגונה מאד להשתמש בו רק בכתבי הקודש וע"כ שינו הספרדיים כתיבתם ושמו אותותם אותות אחרות עד שנעשה הכתב ככתב אחר להתיר להשתמש בו בדבר חול: כתבו הגהות מיימון פ"א שרבינו יואל אסר לגר להעתיק ספר חומש מספר של אלילים כי הגר רצה להעתיקו בעבור שלא ידע לשון הקודש וראיה מפרק כל כתבי (קטז.) דמוכח דכל שאר לשונות אפילו כתובים בכתבי הקדש אסור לקרות בהם ומה שאנו קורין בתרגום של חומש נביאים וכתובים זהו משום שיונתן ואונקלוס אמרו ודוקא כשהן כתובין יונית או אשורית עכ"ל : כתב המרדכי בהלכות קטנות בשם ר"ת כשאבנה ארון אם אזכה ארחיבהו לפי העמדת ס"ת מיושב כס"ת שהיה מונח בארון וזו היא סדר קריאתו ולא נהגו כן:סדרן של נביאים יהושע שופטים וכו' עד סוף הסימן ברייתא בספ"ק דב"ב (יד.) והתם מפרש טעמא דהאי סדרא:

# הלכות מזוזה


~ סימן רפה - שכר מצות מזוזה
<?>אסור לכתוב בלא שרטוט ופליגי ביה איכא מאן דשרי ב' תיבות וכו' ואיכא מאן דשרי בג' וכו' בפ"ק דגיטין (ו:):ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפ"ז מהלכות ס"ת אבל בפ"ד מהלכות יבום וחליצה כתב שאסור לכתוב ג' תיבות בלא שרטוט וכתב הרשב"ץ בתשובה ח"א סימן ב' שעל דבריו בהלכות יבום יש לסמוך להחמיר:ומ"ש בשם בה"ג כחבוהו התוס' בפ"ק דגיטין והרא"ש והר"ן בפרק שני דמגילה:ומ"ש עוד בשם הרמב"ם כל כתבי הקדש אין כותבין בלא שרטוט אפילו כתובים על הנייר הוא בפ"ז מהלכות ס"ת:ור"ת פירש דוקא כשכותבין הפסוק לשם דרשה אבל הכותב אגרת שלומים וכו' מותר לכתוב כמה תיבות בלא שרטוט כן כתבו התוספות בשמו ובשם רביט אליהו הכהן בפ"ק דגיטין ובהקומץ (לב:) ובפ"ב דסוטה (יז:) והרא"ש והר"ן בפ"ב דמגילה והגהות מיימון בפ"ז מהל' ס"ת כתבו עליה מיהו בירושלמי פ"ב דמגילה משמע קצת דאסור ולא הו"ל לרבינו להשמיטו: ומ"ש רבינו ור"ת פי' וכו' אינו מדוקדק דמשמע שבא לחלק ואינו כן שהרי לא נזכר קודם לכן דבר שיהיה היפך פי' ר"ת וכך הו"ל לכתוב ופר"ת דוקא כשכותבין הפסוק לשם דרשה וכו':ומ"ש עוד בשמו כיון ששרטט שיטה עליונה מותר לכתוב למטה וכו' כ"כ בשמו התוס' בפ"ק דגיטין והרא"ש בפ"ב דמגילה וטעמא משום דקשיא ליה היכי אמרינן בגמרא ותפילין אין צריכין שרטוט והא אפי' ג' או ד' תיבות צריכין שירטוט ותירצו דהא דאמרינן דתפילין אין צריכין שרטוט היינו לומר שאין צריכים שרטוט על כל שיטה ושיטה אבל עושה שרטוט אחד למעלה וכותב תחתיו כמה שיטין:ומ"ש בשם הרא"ש הלכך אני אומר הא דאמרינן אין כותבין בלא שרטוט היינו דוקא וכו' בלא שרטוט וכו':ומ"ש בשם הרמב"ן דוקא כתיבת אשורית וכו' הרמב"ן בנון גרסינן ולא הרמב"ם במ"ם שהרי לא נמצא כן בדברי הרמב"ם והרא"ש והר"ן בפ"ב דמגילה והרשב"ץ בתשובה ח"א סימן ב' כתבוהו בשם הרמב"ן וכן נמצא להרמב"ן בחידושיו פ"ק דגיטין. וכתב הר"ן שעל זה סמכו שלא לשרטט אגרותיהן וכתב הרשב"ץ שכדברי הרמב"ן כתב ה"ר יונה וכ"כ הגהות מיימון בשם רבינו שמחה ור"ב וכ"כ המרדכי בהלכות קטנות וז"ל הרשב"א בתשובה ח"א סימן ע"ח מה שאנו רגילים לכתוב באגרת שלומים בלא שרטוט כתב ר"ת שלא נאמרו דברים הללו אלא במי שכותב הפסוק לדרשה וכו' וכן פי' גם מגדולי רז"ל אלא דבירושלמי משמע דאפי' לצחות אסור אבל הטענה הנכונה הוא משום דכתיבה זו שאינה אשורית מותר לכתוב בלא שרטוט וכ"כ הרמב"ן וכתב ועל דא אנא סמיך למכתב בלא שרטוט וכן עמא דבר עכ"ל ולענין הלכה מותר לכתוב בלא שרטוט אי מטעמא דהרמב"ן שאע"פ שכתב הרא"ש שלא ראה לרבותיו נוהגים כן כדאי הם כל הנך רבוותא לסמוך עליהם ואי משים דרוב הכותבים נוהגים לשרטט שיטה עליונה ואפי' אם לא שרטט הרי כתב הרא"ש דבשאר שיטות חוץ משיטה עליונה מותר ואין דרך לכתוב הפסוק בראש האגרת ואי מתרמי שיכתבנו בראש האגרת ולא שרטט אפי' שיטה ראשונה לר"ת כיון דלצחות הוא שרי ולאינך רבוותא כיון דלאו כתב אשורית הוא שרי:

~ סימן רפו - מקומות החיבים במזוזה
<?>מצות עשה לכתוב פרשת שמע והיה אם שמוע ולקבען על מזוזת הפתח דכתיב וכתבתם וכו' בפרק הקומץ (כח.) תנן ב' פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו ואפילו כתב אחד מעכב ופירש"י ב' פרשיות שמע והיה אם שמוע ומילתא דפשיטא הוא דהא בהו כתיב וכתבתם על מזוזות ביתך וכו':וצריך ליזהר מאד בה כמו שאחז"ל כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וכו' ומזוזה בפתחו מוחזק הוא שלא יחטא וכו' פרק התכלת (מג:):וכל הזהיר בה יאריכו ימיו וימי בניו וכו' וכן דרשו חכמים בעון מזוזה בניו ובנותיו מתים קטנים בפ"ב דשבת (לב:):וגדולה מזה שהבית נשמר על ידה וכו' אוכל הזהיר בה יאריכו ימיו וימי בניו קאי ואע"ג דיותר חביב לאדם אריכות ימים משמירת הבית משום דאריכות ימים הוא נס נסתר ושמירת הבית הוא נס נגלה שהדרים בשאר בתים שאין בהם מזוזה נזוקין והדר בבית שיש בו מזוזה נצול קרי לשמירת הבית גדול א"נ משום דשמירת הבית הוא היפך מנהג מלך של ב"ו שהוא מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ קרי ליה גדול:ומ"ש כמו שדרשו בפסוק ה' שומרך מלך מבפנים וכו' בפ' הקומץ (נג:):ומ"ש וע"כ נתינתה בטפח החיצון שם אמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לר"ה מ"ט רבנן אמרי כדי שיפגע במזוזה מיד רב חנינא מסורא אמר כי היכי דתנטריה ופירש"י כי היכי דתנטריה לכל הבית מן המזיקין:ומ"ש ומ"מ לא יהא כוונת המקיימה אלא לקיים מצות הבורא יתעלה שצונו עליה זה דבר פשוט:

~ סימן רפז - איזה פתח חיב במזוזה
<?>ואלו הן מקומות שחייבים במזוזה א' שערי בתים ושערי חצרות מדינות ועיירות ברייתא בפ"ק דיומא (יא.):ומ"ש ובית האשה ובית השותפין ג"ז ברייתא שם ומקשי בגמרא (שם) פשיטא ומשני מהו דתימא ביתך ולא ביתה ביתך ולא בתיהם קמ"ל:ומ"ש ובית התבן ובית העצים ובית הבקר סתמא חייבין וכו' שם תני רב כהנא קמיה דרב יהודה בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות פטורים מן המזוזה מפני שהנשים נאותות בהם ומאי נאותות רוחצות א"ל רב יהודה טעמא דרוחצות הא סתמא חייבין והתניא רפת בקר פטורה מן המזוזה אלא מאי נאותות מתקשטות וה"ק אף על פי שהנשים מתקשטות בהן פטורים א"ל רב כהנא ושהנשים מתקשטות בהן פטורים והתניא רפת בקר פטורה מן המזוזה ושהנשים מתקשטות בה חייבת במזוה אלא מאי אית לך למימר מתקשטות תנאי היא לדידי נמי סתמא תנאי היא ופירש"י מאי נאותות רוחצות נאותות לשון הנאה ומשום דמקום גנאי הוא שעומדות שם ערומות אין כבוד שמים להיות שם מזוזה אף ע"פ שהנשים מתקשטות שם בבשמים וסד"א דירה היא אשמעינן דלאו דירה היא והרי"ף כתב סתם כרב כהנא וכ"כ הרא"ש וסיים בה ודלא כמ"ש הרמב"ם דדוקא כשהנשים מתקשטות בהן: (ב"ה) ומ"ש בית השותפין בפ' ראשית הגז (קלה:) ומ"ש בית האשה בסוף פ ק דקידושין (לד.) בפ' ראשית הגז אהא דאמרינן אלא ביתך ל"ל כתב הרשב"א וא"ת אמאי לא אמרינן ביתך לאפוקי שותפות דנכרי דאמרינן בכל הני דלעיל נ"ל משום דמזוזה חובת הדר הוא ולשמירת עשויה ואפי' בשותפות דנכרי ישראל הדר בהו צריך שמירה עכ"ל והכי נקטינן לא כדברי המרדכי שכתב שם שהוא פטור: כתב סמ"ג גרסינן בפ"ק דיומא (שם:) תני רב שמואל בר יהודה קמיה דרבא ו' שערים פטורים מן המזוזה בית התבן וכו' ובית האוצרות וחולק באוצרות על ברייתא דהתם בסמוך דקתני אחד שערי בתים וכו' ואוצרות יין ושמן חייבין במזוזה:ב"ה של כפרים סתם חייבים וכו' (שם:) תניא ב"ה שיש בה בית דירה לחזן הכנסת חייב במזוזה ושאין בה בית דירה ר"מ מחייב וחכמים פוטרים: ומ"ש דשל כפרים סתם חייבות כ"כ הרמב"ם וכן נראה מדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל: וכתב רבי' ירוחם ואותם בתי כנסיות ובתי מדרשות שיש שם פתחים זו לפנים מזו אחד פתוח לר"ה או למבוי ואחד בפנים פתוח לעזרה ובעזרה יש בית לש"צ או לשמש שהפתח האחד חייב ולא הפתח שלפנים כי מהפתח שלפנים ולפנים אין בו בית דירה עכ"ל:ומ"ש אבל כל מקום שהוא לדירה חייב אף על פי שהוא במקום הטינופת נראה שלמד כן מדברי סמ"ג שכתב וז"ל י"א שיש בירושלמי עיר שיש בה חזירים פטורים מן המזוזה ואומר ריב"א נשתקע הדבר ולא נאמר כי בדק בכולו ולא מצא ועוד אפי' ישנו בשום מדרש זהו דוקא בפתח הבית שחזירים מצויים שם אבל בחדרים ועליות חייבים ואפי' בפתח הבית במקום שתחלת שליש העליון למעלה מי' יכול להניחה אמנם היה נוהג לכסותה בפתח וכן אני נוהג לכסות וגם בחדרים במקום שהתינוקות מצויים שם אני מכסה הנקב במעט שעוה עכ"ל והעתיקו דבריו הג"מ והמרדכי וסמ"ג והכלבו וכתב הכלבו על הא דבמקום טינופת טוב לכסותה ובמקום טהרה טוב להיותה נראית וכ"כ סמ"ק ועל הא די"א דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה כתב רבי' ירוחם כבר כתב הרשב"א שלא מצא כן בשני התלמודי' ובאמת שעונש ביטולה גדול ע"כ: וכתב המרדכי חדר משכב נשים פטור מן המזוזה לפי שעושה שם דבר גנאי וכ"כ סמ"ק והכלבו וז"ל כתב הר"פ בית משכב נשים פטורה מפני שמכבסות ורוחצות בהם ומקשטות עצמן שם וכן איתא ביומא פ"ק וצ"ע וכ"כ הר"מ חדר או עליה שאיש ואשתו ישנים בה פטור מן המזוזה ומביא ראיה מפ"ק דיומא דאמר באמת אמרו בית הכסא ובית המרחץ ובית הבורסקי פטורים מן המזוזה מפני שהנשים מתקשטות שם כ"ש חדר שאיש ואשתו ישנים בה עכ"ל ואני אומר דאין משם ראיה דע"כ לא פטרי במסכת יומא מפני שהנשים רוחצות שם אלא בית התבן ובית הבקר וכו' אבל בית דירה ממש אף ע"פ שהנשים רוחצות שם חייב במזוזה ועוד דאפי' בהנך לא פטרי אלא מפני שהנשים רוחצות שם ערומות וכדפירש"י וא"כ בחדר שאיש ואשתו ישנים בה אף ע"פ שמשמשים אין עומדים ערומים חייב במזוזה וכן עמא דבר :אכסדרה שיש לה ג' מחיצות ופרוצה ברביעית פטור וכו' בפרק הקומץ (לג:) א"ר חסדא אכסדרה פטורה מן המזוזה אף על פי שיש לה פצימין שאינם עשויין אלא לחיזוק לתקרה מיתיבי בית שער אכסדרה ומרפסת חייבים במזוזה באכסדרה דבי רב אכסדרה דבי רב כאינדרונא מעלייתא היא באכסדרה רומיתא ופי' רש"י אכסדרה. ג' דפנות סתומות בלא פתח והרביעית פתוחה לגמרי מתחת אבל מלמעלה יש דופן מעט המחזיק את הסכך: חיזוק לתקרה הוא דעבידי. הפצימים ולא לשום פתח אלא לחזק תקרה שלא תפול: באכסדרה דבי רב. שיש לה ד' דפנות אלא שאין מגיעות לסכך: באכסדרה רומיתא. עשויה חלונות חלונות ז"ל הרמב"ם אכסדרה והוא המקום שיש לו ג' כתלים ותקרה אף על פי שיש לה שני פצימין ברוח רביעית פטור מן המזוזה מפני שהפצימים להעמיד התקרה הם עשויים ולא משום מזוזות נעשו וכן התקרה שאין לה כתלים אלא עומדת על עמודים מכאן ומכאן אף על פי שהיא כתבנית הבית פטורה לפי שאין לה מזוזות שאלו העמודים להעמיד התקרה הן עשויין עכ"ל ונראה שטעמו מדאמרינן בגמ' אמר אביי חזינא להו לאספלידי דבי מר דאית להו פצימין ולית להו מזוזה קסבר חיזוק לתקרה הוא דעבידי והוא ז"ל מפרש דאספלידי היינו תקרה שאין לה כתלים אלא עומדת על עמודים מכאן ומכאן:מרפסת שהיא דרך לעלות בה לעליות ובית שער והגינה פטורים ואם בית פתוח לאחד מאלו חייב וכו' בפ"ק דיומא (יא:) תניא יכול שאני מרבה בית שער אכסדרה ומרפסת ת"ל בית מה בית מיוחד לדירה יצאו אלו שאין מיוחדים לדירה ובפרק הקומץ (לג:) תניא בית שער אכסדרה ומרפסת חייבים במזוזה ותירץ הרי"ף בהלכות מזוזה דל"ק דהתם כשבתים פתוחים לתוכן והרא"ש כתב שר"י תירץ דחייבים מדרבנן קאמר וכ"כ רש"י והתוספות בפרק קמא דסוכה (ח.) ובפ"ק דיומא וכתבו עוד א"נ הכא מיירי בבית שער של אכסדרה ובית שער של מרפסת והרמב"ם כתב כדברי הרי"ף ז"ל ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן ומ"מ נכון לחוש לדברי ר"י ורש"י:בית שער שפתוח לבית ולחצר חייב בשתי מזוזות וכו' בפרק הקומץ (לג:) אמר רחבא אמר רב יהודה בי הרזיקי חייב בב' מזוזות מאי בי הרזיקי א"ר פפא סבא משמיה דרב בית שער הפתוח לחצר ובתים פתוחים לבית שער ופירש רש"י שני מזוזות אחד בפתח שמן בית שער לבתים ואחד בפתח שמן החצר לבית שער וכתב המרדכי וקשה דפשיטא דכל בית שער חייב במזוזה ואומר ר"י דמיירי כגון שהאחד מן הפתחים אין רגיל כ"כ וקמ"ל דלא מבטל הרגיל את שאינו רגיל ולא דמי להא דרבי שלא היה רגיל כי אם הוא לבדו כדפ"ה לקמן ומיהו ללשון שני שפ"ה דהרגיל מבטל את שאינו רגיל קשה וי"ל דהכא מיירי שהרגיל כנגדו ומחשיבו:ומ"ש רבינו חוץ מהמקום שנכנסים לו מר"ה נראה דה"ק חייב בב' מזוזות חוץ ממזוזה שלישית שהוא חייב בה אם יש לו פתח ג' פתוח לר"ה:בית שער העומד בין הגיינה לבית חייב בב' מזוזות וכו' שם ת"ר בית שער הפתוח לגינה ולקיטונית ר' יוסי אומר נידון כקיטונית וחכ"א נידון כבית שער רב ושמואל דאמרי תרוייהו מגינה לבית כ"ע ל"פ דחייב כי פליגי מבית לגינה מ"ס קיטונית עיקר ומ"ס גינה עיקר פירש הנ"י מגינה לבית. אם כשהוא פתוח מגינה לבית כלומר דיש היכר ציר בבית חייב במזוזה: מבית לגינה. כלומר שהיכר ציר הוי בגינה: קיטונית עיקר. ואף ע"ג דציר סובב על גינה דכי אמרינן הלך אחר היכר ציר ה"מ דבין תרי בתי דתרוייהו עיקר אבל הכא קיטונית עיקר וחייב ואסיקנא בגמ' דהלכה כרב ושמואל לחומרא ופי' רש"י דצריך מזוזה לתרוייהו דהלכה כר' יוסי וכ"פ הרא"ש ז"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב וז"ל אפילו י' בתים זה פתות לזה וזה פתוח לזה הואיל והפנימי חייב במזוזה כולם חייבים ומפני זה אמרו שער הפתוח מן הגינה לחצר חייב במזוזה:בית המדרש פטור מן המזוזה ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו חייב וכו' בפרק הקומץ [לג:] גרסינן ההיא פיתחא דהוה עייל בה רבי לבי מדרשא לא הוה ליה מזוזה איני והא ההיא פתחא דהוה עייל בה רב הונא לבי מדרשא והויא לה מזוזה ההוא רגיל הוה וא"ר יהודה א"ר במזוזה הלך אחר הרגיל וכתב הרא"ש לישנא דפתחא דהוה עייל בה ר' לבי מדרשא משמע דהיינו פתח הבית שהיה יוצא ממנו ליכנס לבית המדרש וכן הא דקאמר פתחא דהוה נפיק ביה ר' לבי מדרשא שהיה יוצא מן הבית ללכת לבית המדרש אבל פתח ב"ה עצמו לא בעי מזוזה ובפ"ק דיומא [יא:] פליגי בה תנאי ובברכות [מז.] משמע דהלכה כמאן דפטר גבי אביי ורבא הוי אזלי כי מטו לפתחא דבי כנישתא א"ל ליעול מר א"ל ועד השתא לאו מר אנא א"ל הכי אמר יוחנן אין מכבדין אלא בפתח שיש בו מזוזה מזוזה ס"ד אלא בפתח הראוי למזוזה משמע דפתח בה"מ פטור ממזוזה ובירושלמי פ"ב דמגילה משמע דבי מדרשא דר' חנינא היה בו מזוזה וכן בית מדרשו של מהר"מ ז"ל היה בו מזוזה ואמר כשהיה ישן שינת הצהרים בבית מדרשו היתה רוח רעה מבעתתו עד שתיקן מזוזה בפתח עכ"ל ומדברי רש"י בההיא דר' ורב הונא משמע דבית המדרש חייב במזוזה שפירש ההיא פתחא דעייל בה לבי מדרשא. פתח קטן הו"ל לרבי אצל מקומו ונכנס ויוצא בו כדי שלא יטריח תלמידיו לעמוד בפניו אם יעבור לפניהם: רגיל הוה. רוב הנכנסים לב"ה באותו פתח עכ"ל והתוס' כתבו כדברי הרא"ש והרמב"ם ג"כ כתב בתי כנסיות ובתי מדרשות שאין בהם בית דירה פטורים לפי שהם קדש וכתב עוד פתת שבין בית המדרש או בין ב"ה וביתו אם רגיל לצאת ולבא באותו הפתח חייב במזוזה משמע שהוא מפרש כדברי התוס' והרא"ש ופסק כדמשמע בתלמודא דידן ולא כדמשמע בירושלמי וכ"נ מדברי הרי"ף שכתב דב"ה דכרכים שאיו בו בית דירה פטור ומשמע דדין בה"מ שוה לדין בה"כ ומיהו במרדכי כתב בה"מ חייב במזוזה אבל ב"ה ודאי פטור כדמשמע בברכות ואם יש בו דירה לחזן חייב ולענין הלכה אף ע"פ שהרמב"ם והתוס' והרא"ש מסכימים לדעת אחת נכון להצריך מזוזה לבה"מ כדברי הירושלמי ומהר"מ כ' ירא אלהים יצא את כולם וכ"ש בדבר שאין בו חסרון כיס הרבה אבל לא יברך על קביעותה :סוכת החג בחג בפ"ק דיומא [י:] פלוגתא דר' יהודה ורבנן והלכה כרבנן דפטרי וטעמא משום דרחמנא אמר ביתך שהיא דירת קבע לאפוקי סוכה שהיא דירת עראי:שתי סוכות של יוצרים זו לפנים מזו הפנימית חייבת והחיצונה פטורה בפ"ק דסוכה [ח:] מימרא דר' לוי משום ר' מאיר ופירש"י כך היה דרך יוצרי כלי חרס בימיהם עושים להם שני סוכות זו לפנים מזו בפנימית הוא דר ומצניע קדרותיו ובחיצונה הוא עושה מלאכתו ומוציא קדרותיו למכור פנימית חייבת במזוזה משום דכל דירתו בה והחיצונה פטורה דלאו דירה היא שאינה עשויה אלא לצאת ולבא דרך שם ולהכניס שם תגרים ופריך בגמ' ותיהוי החיצונה כבית שער לפנימית ותחייב במזוזה ומשני משום דלא קביע:בית שאינו מקורה פטור בפרק הקומץ [לג:] אמר רבא פתחי שימאי פטורים מן המזו ה פליגי בה רב רחומי ורב יוסף חד אמר דלית להו תיקרה וחד אמר דלית להו שיקפי ומשמע דלא פליגי אלא בפירושא דפתחי שימאי אבל לענין דינא כ"ע מודו דבין לית להו תקרה בין לית להו שיקפי פטורים ובפרק קמא דיומא [יא:] תני רב שמואל בר יהודה קמיה דרבא. ששה שערים פטורים מן המזוזה וחד מינייהו שער שאינו מקורה ופירש"י תקרה. אסקופה עליונה ל"א שאין הבית מקורה וכתב הרא"ש לל"א קשה דמי גרע משערי חצירות דחייבים במזוזה ונראה לי דאין ראייה מחצר לבית דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים אבל בית אינו ראוי לבית דירה כשאינו מקורה וכן כתב הרמב"ם דבית שאין לו תקרה פטור מן המזוזה עכ"ל וה"ר מנוח כתב ואף על גב דשערי חצרות חייבים התם שבתים מקורות פתוחים לחצרית וכתב רבינו ירוחם על דברי הרמב"ם דכן מסתבר דאינו ראוי לדירה אם לא יהיה מקורה עד כאן לשונו וכיון דהרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעת אחת וגם רש"י לחד לישנא סבר כוותיה הכי נקיטינן ואידחי לישנא אחרינא מקמייהו:ומ"ש או שאין בו ד' אמות על ד"א פטור ברייתא בפ"ק דסוכה [ג:] וכתב הרא"ש בהלכות מזוזה אע"פ שבכל הספרים אין כתוב אלא בית שאין בו ד' אמות רב אלפס גרס שאין בו ד"א על ד' אמות דמסתבר דלא חזי לדירה בע"א ודלא כמו שכתב הרמב"ם ז"ל שאם היה ארכו יתר על רחבו הואיל ויש בו ארבע אמות חייב במזוזה דד' אמות על ד' אמות בעינן לכל הנהו דקא חשיב בברייתא פ"ק דסוכה עד כאן לשונו וז"ל הרמב"ם אם יש בו כדי לרבע ד' אמות על ד' אמות בשוה אף על פי שהוא עגול או בעל ה' זויות ואצ"ל שאם היה ארכו יתר על רחבו הואיל ויש בו לרבע ד' אמות על ד' אמות חייב במזוזה: ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם דהא לא פליג עליה אלא הרא"ש ולישנא דד' אמות על ד' אמות שלמד ממנו הרא"ש אינו מוכרח דכל שיש בו לרבע ארבע אמות על ארבע אמות בכלל ד' אמות על ד' אמות הוא וכל שיש בו לרבע כן ראוי לדירה הוא:בית שאינו מקורה פטור כבר נתבאר בסמוך ולא נשנה אלא לסמוך לו דין מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה וכתב ה"ר מנוח על מ"ש הרמב"ם דאם הקירוי אצל הפתח חייב נ"ל ביש במקורה ד' על ד' ודבר פשוט הוא:ומ"ש בשם הרמב"ם שאין הבית חייב במזוזה אא"כ העמיד לו דלתות וכו' גרסינן בפ' הקומץ [לג.] ריש גלותא בנה ביתא א"ל לרב נחמן קבע לי מזוזתא אמר ליה תלי דשי ברישא ורש"י פירש תלי דשי ברישא. העמיד הסיפין בבנין תחלה ואח"כ אקבע בהם המזוזה דאי קבענא תחלה המזוזה בסיפין והדר הסיפין בבנין הו"ל עשוי המזוזה קודם שתבא לידי מצוה: ב"ה ובא"ח כתוב שה"ר יונתן פי' דשי מזוזות שצריך שיבנה מזוזות השער ואחר כך יקבענה ונראה לפ"ז שכבר התחיל עד שני שלישים ועשה חור בתחלת שליש העליון וצוה ריש גלותא לקבוע שם המזוזה ואחר כך יגמרו השליש האחרון וצוה רב נחמן שיגמרו כל הבנין ואח"כ יקבעו אותו משום תעשה ולא מן העשוי: והתוס' והרא"ש פירשו דהאי ביתא דבנה ר"ג הו"ל פתחא מבי גברי לבי נשי ומשום היכר ציר קאמר תלי דשי ברישא וכתב הרא"ש על דברי הרמב"ם לא ידענא מנ"ל שמא היה מפרש הא דא"ל רב נחמן לר"ג תלי דשי ברישא לומר שאין הבית חייב במזוזה עד שיעמוד לו דלתות ולישנא דתלמודא לא משמע הכי דאהיכר ציר מייתי לה כדפרישית עד כאן לשונו וגם הראב"ד השיג עליו כן וחכמי לוני"ל שאלו להרמב"ם בתשובת הרמב"ם סימן כ' על זה והשיב להם שעיקר המצוה לא תלה הכתוב אלא בשער שנאמר על מזוזות ביתך ובשעריך וכי בב' מקומות מניחים על המזוזה ועל השער אלא כך אמר ביתך ועל מזוזות כל שעריך ודבר ידוע שהשער הם הדלתות וכן אמרו חכמים אחד שערי בתים וכו' ולא אמרו פתחי בתים וכו' שכל פתח שאין לו דלתות פתת מיקרי שער לא איקרי ור"ג שאמר לרב נחמן לקבוע לו מזוזה על פתח שלא היו לו דלתות לאו למימרא שהיה סבור שחיוב מזוזה על פתח בלבד אלא כיון שהעמיד המזוזה א"ל רב נחמן להניח המזוזה של כתב על המזוזה דפתח ואחר כך יעמיד הדלתות ומדברי רב נחמן תלמוד דבר זה שהרי א"ל תלי דשי ברישא ולא א"ל תלי דשי או הא אין לו דשי עכ"ל. ולענין הלכה אע"פ שנראין דברי הרמב"ם כיון שרש"י והתוספות והרא"ש והראב"ד חולקים עליו והם לחומרא הכי נקטינן:יש בבית הרבה חדרים זה לפנים מזה כולם חייבים במזוזה כ"כ הרמב"ם ז"ל:ובן אם יש בבית הרבה פתחים פתוחים לחצר או לר"ה וכו' בפרק הקומץ [דף לד.] אמר רב פפא ש"מ מדרב הונא האי אינדרונא דאית ליה ד' באבי חייב בד' מזוזות פשיטא לא צריכא אף על גב דרגיל בחד ופירש"י אע"ג דרגיל בחד מינייהו טפי דהא דאמרן לעיל הלך אחר הרגיל ה"מ כגון תרי באבי ורגיל בחד דבטלה אידך לגביה אבל שלשה לגבי חד לא בטלי לישנא אחרינא מתשובת הגאונים הלך אחר הרגיל שב"א רגילין לצאת ולבא בו ולמעוטי פתחא דרבי שאינו עשוי אלא לו לבדו ולאתויי פתחא דרב הונא שהיה רגיל אף לאחרים אבל שני פתחים או שלשה לחדר אחד וכולן נעשו בשביל בני הבית שהיו מרובים ותשמיש אותו החדר תדיר והוצרכו לו פתחים הרבה כולם חייבים במזוזה ואף ע"פ שנתמעט תשמיש וא"צ עכשיו לכולן אלא לאחד מהן עכ"ל והעתיק הרא"ש דבריו והרמב"ם כתב בית שיש לו פתחים הרבה אע"פ שאינו רגיל לצאת ולבא אלא באחד מהם חייב לעשות מזוזות בכל פתח ופתח וכתב עוד פתח שבין בית המדרש או בין בית הכנסת וביתו אם רגיל לצאת ולבא באותו הפתח חייב במזוזות ע"כ נראה שהוא ז"ל מפרש דהא דאמרינן במזוזות הלך אחר הרגיל היינו לומר דלהתחייב במזוזה בפתח שבין ביתו לב"ה הלך אחר הרגיל שאם הוא רגיל לצאת ולבא תמיד דרך אותו פתח חייב במזוזה ואם אינו רגיל לצאת ולבא אלא פעם במקרה פטור: מצאתי בתשובת אשכנזים יש פתח מרחוב למרתף וכמה פעמים שנכנסים מרחוב למרתף בשעת הבציר בהכנסת חביות וכיוצא ופתח קטן דלא גבוה י' ולא רחב ד' יוצא מבית למרתף וכמה פעמים כשפותחין ההוא פתח שבין מרתף לרחוב נכנסין מרחוב דרך מדרגה של מרתף ודרך פתח קטן לבית והשיב אי הוה פתח מבית למרתף הוה ע"ד נוטה דאותו פתח שברחוב פטור דאינן אלו תשמישין קבועים שכתבת ותשמיש הקבוע דרך פתח הפתוח לבית אבל כתבת דפתח הפתוח לבית לית ביה לא ד' ולא י' א"כ חור בעלמא הוא ועיקר פתח האוצר הוי ההיא דברחוב וחייבת דלא ניחא תשמישתיה דאותה שבבית ובטלה דעת המשתמשים דרך שם אבל תמהני אם לא יהיה ההיא פיתחא זוטא לכל הפחות כדי לחוק ולהשלים דהיינו ברגליה ג' רוחב ד' וגבוה י' באמצע עד כאן לשונו. ועמ"ש דאם יש בה כדי לחוק ולהשלים חייב יש לתמוה דהיינו לר"מ דכיפה [עירובין יא:] אבל חכמים סברי דאין חוקקין להשלים והלכה כמותם: כתב הרשב"א בתשובה ח"א סי' צ' פתח א' וחלקו בעמוד בנתיים כל שיש היכר ציר בזה ובזה לצד העמוד הרי הן כשני פתחים וצריך מזוזה לכל פתח אבל כל שאין צירים לצד העמוד אין העמוד מחלקו לשנים שאינו אלא לנוי בעלמא כעין חלונות שלנו וחלון אחד נקרא ופתח אחד נקרא:ארובה שבין בית לעלייה ועולין לה בסולם וכו' מימרא דרב הונא בפרק הקומץ (לד.):תנא פתח שאחורי הדלת אם יש לו פצים טפח חייב במזוזה גז"ש [לג:] ופירש"י שכתב רבינו הוא מועתק מפסקי הרא"ש ובנוסחי דידן בפירש"י דידן מבואר יותר וה"ג פתח שאחורי הדלת כגון שיש במקצועות הבית הפצים קבוע ושני פתחים מחותכים א' לדרום וא" למערב וקבע מזוזה בפצים בחלל פתח הדרומי וכשהדלת סתום הוי פתותה למערב אחורי הדלת אם יש בעובי פצים המבדיל טפח בין פתח לפתח צריך מזוזה אחרת לפתח מערבי הואיל ואין המזוזה בחללו ואם לאו א"צ מזוזה אחרת שהרי כמונח באותו פתח עצמו עד כאן לשונו והמרדכי כתב פ"ה כיון שאין לה טפח ולזה ימין ולזה שמאל א"צ מזוזה אחרת וקשה דמנ"ל הא ופי' ר"ץ כגון שיש אצל פתח חדר שצריך מזוזה ויש פצים שם שהוא ימין לזה ולזה וכיון שאין ביניהם טפח נפיק במזוזה אחת עכ"ל:ומ"ש רבינו ויראה מכאן אותם פתחים שהם חלוקים ועמוד באמצע די להם במזוזה אחת וכו' דברים נכונים הם וכבר כתבתי בסמוך תשובת הרשב"א בזה:השוכר בית בח"ל וכו' עד סוף הסימן ברייתא בפרק התכלת [מד.] ופירש"י משום ישוב א"י דלאחר שקבעה שוב אינו נוטלה משם אפילו יוצא ממנה הלכך בקושי יצא ממנה מפני טורח מזוזה אחרת ואפילו יוצא ממנה ישכרנה אחר מהרה כשימצאנה מזומנת במזוזה ונמצאת א"י מיושבת: וכתב ה"ר מנוח שדין שואל בית בח"ל כדין השוכר והכי משמע בגמרא וכתב דטעמא דשוכר בית בח"ל פטור מן המזוזה עד שלשים יום היינו משום דכיון דמזוזה חובת הדר פחות מל' הוי דירת עראי ולא מיחייב כתבו הגהות מיימון בפ"ה דבתים ששוכרים ישראל מנכרים פסק ר"י שפטורים אפילו אחר ל' יום ודעת רבינו המחבר לחייב אפילו שוכר מעכו"ם ע"כ וכ"כ סמ"ג דאיתא בירושלמי בסוף מגילה השוכר בית מהעכו"ם צריך ליתן בו מזוזה מצאתי כתוב בשם ספר אגודה שפטר שערים הפתוחים לרחוב מדאמרינן הני אבולי דמחוזא פטירי משום סכנה ה"נ אחרי שהנכרים דרים בתוכה ובית העצה דרים בתוכה פטור: ב"ה וכתוב בא"ח יש מקומות שאין מניחים המזוזה בפתח ר"ה משום סכנת עכו"ם שאמרו כשפים עושה ומפני זה תקרה שעושים על פתח המבואה ועושים שם דירה לשומר אין מניחין בה מזוזה משום דהוי פרהסיא ויהיה סכנה בהנחה ובבדיקה עכ"ל כתב רבינו ירוחם נ"ל הדר בפונדק דוקא שנותנים חדר בפ"ע או אם שותפים ישראלים בפני עצמם ופשוט הוא וכתב עוד ז"ל כתב הר"פ כי העם שאין נזהרים עתה במזוזת סומכות על מה שאמרו כל עיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה ע"כ וכבר כ' הרשב"א שלא מצא כן בבבלי ובירוש ובאמת שעונש בטולה גדול ושכר קיומה גדול ג"כ עכ"ל:

~ סימן רפח - במה והיאך נכתבת
<?>אין הפתח חייב במזוזה אפי' הוא עומד במקום החיוב אלא אם כן עשוי כתיקונו כיצד שתהא לו ב' מזוזות ומשקוף על גביהם ואם אין המשקוף שהדלת שוקף עליו למעלה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא או שאין המזוזה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא פטור בפרק הקומץ [לג:] אמר רבא הני פיתחי שימאי פטורים מן המזוזה מאי פיתחי שימאי פליגי בה רבי רחומי ורבי יוסי חד אמר דלית להו תקרה וחכ"א דלית להו שיקפי ופירשו התוס' והרא"ש דלית להו תקרה פירוש מקום שהדלת שוקף בה מלמעלה אינו שוה אלא אבני הכיפה א' ככנסת וא' יוצאת ובענין זה דלית להו שיקפי שאין שם מזוזות אלא שהאבנים בולטות כמו שיני החומה וסתם רבינו דבריו כדברי התוספות והרא"ש והו"ל לכתוב שרש"י הרמב"ם לא פירשו כן שרש"י פירש לית ליה תקרה אסקופה עליונה: שיקפי. מזוזות ל"א דלית להו תקרה שאין הבית מקורה שיקפי אסקופה עליונה והרמב"ם כתב כפירוש אחרון וכתב המרדכי פירש"י שאין הבית מקורה וקשה דכי גרע מן החצר ואין סברא לחלק בין סופו להיות מקורה ובין אין סופו להיות מקורה עכ"ל ולעיל כתבתי בשם ה"ר מנוח ליישב זה וכתבו הגה"מ ויהיה לו משקוף וכו' וכתב ר"מ דעבדינן לחומרא ואי זה שיהיה חייב במזוזה אבל בסה"מ פסק כרבינו המחבר עכ"ל:פתח שאין בו אלא מזוזה א' כגון שמצד הא' עובר הכותל להלאה מהפתח וכו' בפרק הקומץ [לד.] אמר אמימר האי פתחא דאקדנא חייב במזוזה א"ל רב אשי לאמימר והא לית ליה פצימין א"ל עדי פצימי רב א פפא איקלע לבי מר שמואל חזא ההוא פתחא דלא הו"ל אלא פצימא משמאלא ועבידא ליה מזוזה א"ל כמאן כר"מ אימור דאר"מ מימין. משמאל מי אמר דתניא ביתך ביאתך מן הימין מאי ר"מ דתניא בית שאין לו אלא פצים אחת ר"מ מחייב במזוזה וחכמים פוטרים ופי' הרא"ש פיתחא דאקדנא. כגון שהפתח ממלא כל מזרח ומגיע מצפון לדרום: והא לית ליה פצימין. אלא כותלי הבית של צפון ודרום: עדי פצימין. באמת אע"פ שאין נראין כפצימין אלא כותלי הבית שנמשכים עד שם מ"מ פצימין הם: חזא דליכא אלא חד פצימא משמאלא ועבד ליה מזוזה. והיה כותל הבית לצד ימין הפתח עובר לה מן הפתח נמצא שלא הוה ליה פצים אלא משמאל וקבע המזוזה בפצים שבשמאל וכתב עוד ונראה דהלכה כרבי מאיר דרבי ישמעאל ורבי עקיבא קיימי כוותיה וכן משמע מדאמר אימור דאר"מ מימין משמאל מי אמר משמע דאי פצים מימינא הוה ניחא דעבד כר"מ והרי"ף כתב כל סוגיא זו ולא הכריע הלכה כדברי מי אבל הרמב"ם פסק הלכה כחכמים שכתב שאין הבית חייב במזוזה עד שיהיו לו שתי מזוזות והשמיט ההיא דפתחא דאקדנא ואפשר דטעמו משום דממילא משמע שראשי הכותלים הם חשובים מזוזות:ואם יש לו שתי מזוזות והאסקופה שעליהם עשויה כקשת וכו' כפרק קמא דעירובין [יא:] ופ"ק דיומא [יא:] כיפה ר"מ מחייב וחכמים פוטרין ושוין שאם יש ברגליה י' שהיא חייבת ואע"פ שכתב הרא"ש בפסקיו דנראה דהלכה כר"מ לא סמך על זה רבינו ופסק כאן וברמזים כחכמים וכדעת הפוסקים ונראה דסבר שאף הרא"ש לא אמרה לפסק הלכה אלא לומר שהיה נראה לומר כן אבל מ"מ לא נניח כלל שבידינו יחיד ורבים הלכה כרבים מפני דימוי קצת ראיה שהביא לומר דהלכה כר"מ ופירש"י כיפה. שער העשויה ככיפה: וחכמים פוטרים. מפני שלמעלה בעיגול הוא מצר ואינו רחב ד' ואין פתח פחות מד' רוחב: ושוין שאם יש ברגליה י'. גובה קודם שיתחיל לעגל: חייבת. דהא יש בה י' גובה ברוחב ד' ואפי' כל העגול סתום נשאר שם שיעור פתח כשר והרמב"ם נראה שמפרש בע"א שכתב בית שיש לו מזוזה מכאן ומכאן וכיפה כמין קשת על שתי המזוזות במקום המשקוף אם יש בגובה המזוזות י' טפחים או יותר חייב ואם אין בו י' טפחים פטורים מפני שאין לו משקוף וז"ל הרשב"א בתשובה כל שיש ברגלי הכיפה י' קודם שיתחיל להתעגל יש לה דין פתח וחייבת במזוזה כדאיתא בפ"ק דעירובין ע"כ ורבינו עיקר פירושו כדברי רש"י אלא שנמשך קצת אחר דברי הרמב"ם וכתב אם יש לו ב' מזוזות והאסקופה שעליהם עשויה כקשת ואילו לפירש"י אפי' אין שם שתי מזוזות כלל אלא שמתחלה מתחיל להתעגל אם יש בו גבוה עשרה ברוחב ד' חייבת:

~ סימן רפט - מקום קביעותה וכיצד נקבעת וברכתה
<?>כיצד מצותה יקח עור אחד וכו' ואם שינה והקדים והיה לשמע פסולה במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו:ואם כתבה בשני עורות פסולה וכו' ורש"י פוסל אפילו אם כתב בעור אחד בב' דפין בפרק הקומץ [לג:] א"ר יהודה אמר שמואל כתבה על שני דפין פסולה מיתיבי כתבה על שני דפין והניח בב' סיפין פסולה הא בסף א' כשירה ראויה לב' סיפין קאמר ופירש"י ראויה לב' סיפין. שהניח גויל חלק בין דף לדף וראויה לחלק לשתים והתוס' והרא"ש הקשו על פירושו וכתבו דנראה לפרש בשני דפין בשני חתיכות וכ"נ מדברי הרמב"ם. והמרדכי כתב שהרב רבינו אלחנן הביא ראיה לפירש"י מהירושלמי:ומ"ש דאפילו אם ידבקם פסולה כ"כ הרמב"ם כתבה בב' עורות אף על פי שתפרם פסולה ודלא כדכתבו התוס' בהקומץ גבי ס"ת ותפילין שבלו אין עושין מהן מזוזה דהא דאמרינן בירושלמי פ"ק דמגילה דתפילין ומזוזות אין ככתבין אלא על עור אחד ההיא בשלא תפר העורות זה בזה:וכל משפטי ס"ת בענין עיבוד העור ולשמו ודין הדיו וכו' כך היא במזוזה:ומ"ש אלא שהיא נכתבת שלא מן הכתב בפ"ב דמגילה [יח:] אביי שרא לדבי בר חבו למיכתב תפילין ומזוזות שלא מן הכתב מ"ט מיגרס גריסן:והרמב"ם כתב שאינה צריכה עיבוד לשמה בפ"א מהלכות תפילין והתוס' כתבו בפרק התכלת [דף מב:] דאיפשר דטעמו מדתניא תפילין אין נקחין אלא מן המומחה מזוזות נקחין מכל אדם ומפרש הוא ז"ל שהטעם משום דתפילין צריכין עיבוד לשמה ומזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה וסמ"ג כתב ראיה אחרת והגהות מיי' דחו אותה ובתשובה לחכמי לוני"ל כתב הוא ז"ל שהטעם מפני שלא נשמע במזוזה עיבוד לשמה והיכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר וא"ת מ"ש ספר תורה ותפילין צריכין עיבוד לשמה לפי שעצמו של ספר תורה ועצמן של תפילין הן מצות ולפיכך הוצרכו לעשות להם חשיבות יתירה והוצרכו לעבדן לשמה לפי שיזהר בעיבודן למען יעמדו ימים רבים ועצמה של מזוזה אינה המצוה ולא תחשב מצוה אלא מפני שהבית חייב בה ואם אין בית אין מזוזה אבל ספר תורה ותפילין חיבת הגוף התדירה עכ"ל:ומ"ש בשם הרא"ש ונהיגי להצריך עיבוד לשמה כ"כ בהלכות מזוזה וכ"כ סמ"ג ומדברי נמוקי יוסף נראה שגם הרי"ף סובר דמזוזה בעיא עיבוד לשמה: ולענין הלכה צריכה עיבוד לשמה לכתחלה אבל במקום שאם ימתין לעור מעובד לשמו יתבטל מהמצוה יכתבנה על עור שאינו מעובד הנמצא ויקיים המצוה מיד כדעת הרמב"ם בעוד שמבקש עור מעובד לשמה:ומ"ש וחמורה מס"ת שעיקר מצותה דוקא על דוכסוסטוס וכו' בפרק המוציא יין [עט:] ובפרק הקומץ [לב.] תניא הל"מ תפילין על הקלף ומזוזה על הדוכסוסטוס ופרק המוציא יין תניא כתבה על הקלף על הנייר ועל המטלית פסול אמר רשב"א ר"מ היה כותבה על הקלף מפני שמשתמרת ומשמע התם דהלכה כר"מ דאוקימנא לרב כוותיה דאסיקנא השתא דאתית להכי רב ה"ק קלף הרי הוא כדוכסוסטוס מה דוכסוסטוס כותבין עליו מזוזה אף קלף כותבין עליו מזוזה וכתב הרץ בפרק המוציא יין דמשמע דלכתחלה נמי כותבין מזוזה על הקלף דהא אמרינן ר"מ היה כותבה ולכתחלה משמע ומדאמרינן נמי מפני שמשתמרת הכי משמע וכ"כ ר"ח אבל הרי"ף כתב בהל' מזוזה הא דאמרינן מזוזה על הדוכסוסטוס למצוה אבל אם כתבה על הקלף כשירה ולא מחוור מלישנא דהיה כותבה ואיפשר דאע"ג דקתני היה כותבה היינו לפעמים כשלא היה מזדמן לו דוכסוסטוס והיה כותבה על הקלף וכו' ואי נמי ה"ק דהיכא דבעיא שימור כגון דעומדת במקום התורפה א"נ במזוזה רבים שאינה נבדקת אלא פעמיים ביובל היה כותבה על הקלף מפני שמשתמרת יפה מן הדוכסוסטוס עכ"ל ודברי הרמב"ם כדברי הרי"ף שכתב אם כתב המזוזה על הקלף או על הגויל כשר לא אמרו על דוכסוסטוס אלא למצוה:ומ"ש ור"י פסל אם כתבה על הגויל וא"א ז"ל הכשיר כמו על הקלף וכו' בהלכות מזוזה כתב הרא"ש משמע דתפילין ומזוזה תרוייהו פסילי אגויל דמסקינן דתפילין אקלף דוקא ומזוזה אף אדוכסוסטוס אבל אגויל פסילי וכן מוכח בפרק המוציא יין דספר תורה כשר אגויל וכ"כ ר"י וראיתי פה שנהגו לכתוב בגויל ויראה דכשירה גם ב"ה בגויל כי היכי דכשירה אקלף דתפילין דוקא פסילי אגויל דהא אף בקלף אם שינה וכתב במקום שער פסול אבל במזוזה דכשירה אדוכסוסטום במקום שער א ואקלף במקוס בשר לא שייך בה שינוי וכשירה גם אגויל במקום שיער כמו בדוכסוסטוס במקום שער ומה שנהגו לכתחלה לכתבה אגויל לפי שהוא חזק ומשתמרת ביותר עכ"ל. והר"ן כתב בפרק המוציא יין ולענין מזוזה בגויל לא איתפריש בשמעתין אלא מיהו כיון דלית שום דוכתא בהדיא דמזוזה אגויל לא כתבינן ובגמרא מעיקרא כי הוה סברינן דמזוזה אקלף לא כתבינן מתמהינן כי בעינן לאוקמא לברייתא דקתני כתבה על הקלף ועל הגויל ועל הדוכסוסטוס כשירה במזוזה ופרכינן מזוזה אקלף מי כתבינן ולא פרכינן מזוזה אגויל מי כתבינן כדפרכינן כי בעינן לאוקמי בתפילין אגויל דאמרי תפילין אגויל מי כתבינן ש"מ דלכ"ע כתבי מזוזה אגויל עכ"ל. ול"נ ראיה אחרת מדקתני הל"מ מזוזה על הדוכסוסטוס והיינו למצוה כמ"ש הרי"ף והרמב"ם ז"ל ואם איתא דבגויל מיפסלא הו"ל למיתני מזוזה על הדוכסוסטוס ועל הקלף לאשמועינן דעל הגויל פסולה דטפי הוה עדיף לאשמועינן פיסולא דגויל מלאשמועינן דמצוה בדוכסוסטוס ומדלא קתני הכי משמע דאף בגויל כשירה ולישנא דהרמב"ם דייק הכי קצת שכתב אם כתב המזוזה על הקלף או על הגויל כשר לא אמרו דוכסוסטוס אלא למצוה:ומ"ש רבי' לכן טוב לכתבה בכל דבר שמשתמר בו יותר הם דברי הרא"ש שכתבתי בסמוך שנתן טעם למה נהגו לכתבה בגויל וסובר ג"כ דהא דאמרינן דר"מ היה כתבה בקלף מפני שמשתמרת יותר מן הדוכסוסטוס לכתחלה היה כותבה כן אבל כבר כתבתי דלהרי"ף והרמב"ם מצוה בדוכסוסטוס: ומ"ש הרא"ש דמזוזה כשירה אדוכסוסטוס במקום שער ואקלף במקום בשר כ"כ בסה"ת אבל מדברי הרמב"ם וסמ"ג נראה דבמזוזה נמי פסול אם שינה בכך וכבר כתבתי בזה סי' רע"א:ומ"ש ועוד חמורה מס"ת שלד"ה צריכה שרטוט וכו' מסקנא דגמרא בפ"ג דמגילה [יח:] ובהקומץ [לב:] ומשום דבס"ת נחלקו הפוסקים אם כתבו בלא שרטוט דר"ת מכשיר והרמב"ם פוסל כמו שנתבאר בסימן רפ"א כתב רבינו דבמזוזה ליכא פלוגתא דלד"ה אם לא שרטט פסל מדאסיקנא דמזוזה בעיא שרטוט משמע דאם לא שרטט פסל ותו אמרינן בהקומץ כתבה אגרת פסולה ופירש"י כתבה אגרת בלא שרטוט:ומ"ש ועוד שאין תולין בה כמו שתולין בספר תורה ירושלמי פרק קמא דמגילה וכן פסק הרמב"ם וכתבו סמ"ג וסה"ת דטעמא משום דאמרינן במכילתא כתבן שלא כסדרן יגנזו:ומ"ש ומניח ריוח למעלה ולמטה חצי רוחב צפורן בפרק הקומץ (שם) תניא אמר רשב"א ר"מ היה עושה ריוח למעלה ולמטה אמר רב חננאל אמר רב הלכה כרשב"א וכמה כמלא אטבא דספרי וכתב הרא"ש שפירשו הגאונים דהיינו כרוחב חצי צפורן וכ"כ הרמב"ם בפ"ה:ומ"ש ובתחלתה כדי לגול אותה וכו' כ"כ הרא"ש וז"ל וריוח שמן הצדדין לא פירש ויראה שצריך להניח בתחלתה כדי לגול קלף כיון דנכרכת מאחד כלפי שמע כמו בס"ת למ"ד לתחלתו הוא נגלל אבל בסופו א"צ ריוח עכ"ל וכך הם דברי התוס' וסמ"ג והג"מ וכחבו בשם סה"ת שא"צ להניח בתחלתו כדי לגול היקף מדנהגו שיהא שד"י נראה מבחוץ ושד"י הוא כתוב כנגד ריוח שבין פרשה לפרשה ואם היה בתחלה גליון כדי לגול היקף היה שד"י מכוסה עכ"ל מיהו אם יעשה נקב בגליון שהניח כדי לגול היקף כנגד שד"י זהו טוב ונכון עכ"ל הגהות:וכותב כל שיטותיה ביושר שלא תהיה א' ארוכה מחבירתה זה פשוט דלכתחלה הכי בעי בס"ת תפילין ומזוזה וכ"כ הגהות מיי' בפ"ב בשם סה"ק הישיטין לא אחת ארוכה ואחת קצרה אלא שוות ואין כותבין ג' אותיות חוץ לשיטה ומ"ש ואם האריך בשיטה אחת יותר מבאותה שלפניה וכו' בפרק הקומץ [לא..] אמר רבה בב"ח אר"י מזוזה שעשאה ב' ג' ואחת כשירה ובלבד שלא יעשנה כקובה ובלבד שלא יעשנה כזנב. ופירש"י שעשאה. ב' תיבות בשיטה זו וג' בזו ואחת בזו כשירה: כקובה. כאהל רחב מלמטה וקצר מלמעלה דהיינו א' ב' ג' כזה זנב ג' ב' א' כזה: ומ"ש הרמב"ם ולא יעשנה בעיגול הוא בפ"ה:ועל הארץ יכתוב בראש שיטה אחרונה וכו' בפרק הקומץ (שם) אמר רב חסדא על הארץ בשיטה אחרונה איכא דאמרי בסוף שיטה וא"ד בתחלת שיטה וכתבו הרי"ף והרא"ש וכבר עבדו ספרייא תקנתא ברישי שיטי כי היכי דתיהוי על הארץ בריש שיטה אחרונה וכ"כ הרמב"ם בפ"ה:ומ"ש ונהגו לעשות כ"ב שיטין זה התחלתן שמע וכו' כ"כ הפוסקים הנזכרים וסמ"ג כתב המרדכי מדאמר רבא חזינא לרב הונא דכריך לה מאחד כלפי שמע משמע דשיטה ראשונה מסיימת באחד ותימא שהסופרים נהגו לסיים ואהבת את ושמא תלמודא לאו דוקא נקט אלא שמשמיענו דלתחלתה נגללת:ובהפסק שבין פרשת שמע לוהיה נהגו לעשותה סתום ואם עשאה פתוחה כשירה בפרק הקומץ (שם) א"ר חלבו חזינא לרב הונא דכריך לה מאחד כלפי שמע ועושה פרשיותיה סתומות מיתיבי אמר רשב"א ר"מ היה עושה פרשיותיה פתוחות אמרתי לו ר' מ"ט א"ל הואיל ואין סמוכות מן התורה ואסיקנא דהאידנא נהוג עלמא בסתומות ר"נ בר יצחק אומר מצוה לעשותן סתומות ואי עבדינהו פתוחות ש"ד ומאי פתוחות דקאמר רשב"א אף פתוחות ופסקו הרי"ף והרמב"ם כר"נ בר יצחק:ומ"ש ע"כ טוב שלא להניח ג' אותיות וכו' כ"כ הרא"ש וז"ל והאידנא נהגו להניח מעט חלק בתחלת שיטה ואח"כ מתחיל והיה אם שמוע והיינו פתוחה לפי הירושלמי ומ"ש ותלמודא קאמר והאידנא נהוג עלמא בסתומות ושמא סמכינן אירושלמי דפליג אגמרא דידן דבירושלמי פסק רב כמ"ד פתוחות ואחר כן כתב שלשון הירושלמי תמוה ופר"י שרב פסק כמ"ד אף פתוחה וכרב נחמן בר יצחק והכי נהוג עלמא וטוב שלא יניח ג' אותיות בסוף השיטה וכן בראש השיטה לקיים מה שאמר והאידנא נהוג עלמא בסתומות עכ"ל כלומר דכיון דמ"ס סבר דשיעור ריוח פרשה הוי ג' אותיות כמו שנתבאר בסימן ער"ה אם יניח ריוח שיעור שלשה אותיות בסוף שיטה שמסיים בה שמע אף אם לא יניח ריוח בראש שיטה שמתחיל בה והיה הויא פתוחה וכן אם ישייר ריוח בראש שיטה שמתחיל בה והיה אף ע"פ שלא שייר בסוף שיטה שמסיים בה שמע הויא פתוחה וכמו שנתבאר בסי' ער"ה שהוא דעתו ז"ל דכל שהריוח פתוחה לצד אחד או למעלה או למטה נקראת פתוחה כדמשמע בירושלמי דקתני פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה ואם יניח ריוח בתחלת שיטה ובסוף שיטה כ"ש דהויא פתוחה כמו שנתבאר שם דבין למ"ס בין לסדור קדמונים הוי פתוח ולפיכך הזהיר ז"ל שלא יניח ג' אותיות לא בסוף שיטה ולא בראש שיטה וק"ל על דבריו דכיון שאינו מניח ריוח כשיעור ג' אותיות נמצא שאין כאן פרשה ואנן ודאי שיעור ריוח פרשה בעינן בין זו לזו ולא נחלקו אלא במצותה אם פתוחה אם סתומה ולהרמב"ם ודאי צריך לשייר בתחלת שיטה שמתחיל והיה ריוח כשיעור ט' אותיות שזו היה צורת סתומה לדעתו וכמו שנתבאר בדבריו ח"ח וסמ"ג כתב וז"ל ומסיק לרב דמצוה בסתומות ואי עבדינהו פתוחות ש"ד ובירושלמי דמגילה פוסק רב כן דפתוחה כשירה ומאריך אחר כך שם פתוחה מראשה פתוחה פרוחה מסופה פתוחה מכאן ומכאן סתומה וקבלתי כך הפירוש לא שתהא פתוחה לגמרי מראשה שיעור ט' אותיות לדברי סידור קדמונים או ג' אותיות לד' מ"ס ולא שתהא פתוחה לגמרי מסופה שא"כ היתה פתוחה גמורה אלא תחלק שיעור הפתוחה לכאן ולכאן פחות מג' אותיות בסוף ובשעריך בסוף שיטה ופחות משלשה אותיות בתחלת שיטה במקום שמתחיל והיה אם שמוע להיכירא בעלמא לפי שאין סמוכות בתורה וזו היא סתומה גמורה מאחר שאין שיעור פתוחה לא בתתלה ולא בסוף ותימא שאומר בלשון רבים פרשיותיה סתומות והלא אין כאן אלא הפסק אחד בין שמע לוהיה אם שמוע וכתב ר"ש משום דקסבר על הארץ בסוף שיטה אחרונה וכן אני נוהג אבל מקצת העולם נהגו על הארץ בתתלת שיטה אחרונה עכ"ל. והמרדכי כתב על קושיא זו דהיכי קאמר בלשון רבים פרשיותיה סתומות מצאתי בסמ"ג ותוס' שנ"ץ שהיו כותבין על החרץ בסוף שיטה והרי חשיב כסתומות כיון שנתמלאה כל השיטה ותימא דנהגינן השתא דכתבינן על הארץ בתחלת השיטה ונראה הטעם דומיא דס"ת דלעיני כל ישראל באמצע השיטה שנראה אז שהדבר נגמר דכשמסיים בסוף השיטה כמו שאר השורות נראה כאילו רוצה לכתוב יותר עכ"ל:וכורכה מסופה לראשה מאחד כלפי שמע בהקומץ מימרא דרבי חלבו כתבתיה בסמוך:כתב א"א ז"ל נהגו לכתוב שד"י מבחוץ וכו' עד והוא יצילנו על יד ימיננו הכל בסוף הל' מזוזה וענין כתיבת שד"י מבחוץ מפורש בספר הזוהר פרשה ואתחנן אבל מ"ש שנהגו לכתבו על הריוח שבין פרשה לפרשה גם הרמב"ם כתב כן ולא מצאתי לו רמז בשום מקום ובס' הזוהר פרשה הנזכר מבואר שצריך לכותבו כנגד תיבת והיה שכתב שם בלשון הזה ת"ח והיה שמא קדישא מתתא לעילא ועל דא שד"י אתרשים מלבר לקבל שמא דא והיה מלגיו שד"י מלבר למיהוי נטיר בר נש מכל סטרין מלבר ומלגיו עכ"ל וכן ראוי להנהיגו :ומ"ש שנהגו לכתוב מבחוץ כנגד ה' אלהינו ה' שם של י"ד אותיות וכו' כ"כ הג"מ וכתבו שכותבין כל אות כנגד אות שמחחלף בה ועכשיו לא נהגו לכתוב כן:ומ"ש רבינו וכ"כ הרמב"ם קאי למ"ש בשם הרא"ש דמבפנים אין להוסיף מאומה ולא לעשות חותמות וכך הוא לשון הרמב"ם בפ"ה מנהג פשוט שכותבין מברוץ כנגד הריוח שבין פרשה לפרשה שד"י ואין בזה הפכד לפי שהוא מבחוץ אבל אלו שכותבין מבפנים שמות וכו' הרי הן בכלל מי שאין להם חלק לעוה"ב וכתבו הגהות מיימון על דברי הרמב"ם כ"כ בס"ה וכן הנהיג ה"ר אביגדור ודלא כרא"מ שכתב שאין בהם לא מצוה ולא עיכובא אלא תוספת שמירה וכן רבינו שמחה כתב שלשה פסוקים תחת המזוזה ה' ישמרך וגו' עכ"ל: כתבו הגהות מיימון בפ"ב בשם סה"ק דדין ס"ת ומזוזה שוה לדין תפילין לענין שצריך לכתבם בימין: כתב הרמב"ם בפ"ה צריך ליזהר בתגין שבו ואלו הן התגין שעושין במזוזה פרשה ראשונה יש בה ז' אותיות על כל אות מהם ג' זיינין ואלו הן ש"ע של שמע ונו"ן של נפשך ותרי זיינין של מזוזות ותרי טתי"ן של טטפת ופרשה שנייה יש בה ששה אותיות על כל אות מהן ג' זיינין ואלו הן ג' של דגנך ותרי זייני"ן של מזוזות ותרי טתי"ן של טטפת וצד"י של הארץ ואם לא עשה תגין או שהוסיף בהן או גרע מהן לא פסל עכ"ל:

~ סימן רצ - שלא לכתב אותה על גליון ספר תורה
<?>בא לקובעה יתננה בשפופרת של קנה וכו' זה פשוט:ומ"ש ולא יברך בשעת כתיבה כ"כ הרמב"ם ונתן טעם לפי שקביעתה היא המצוה והכי אמרינן בהתכלת (מב:) דכל מצוה שאין עשייתה גמר מצותה אינו מברך אלא בשעת גמר מצותה: כתב הרשב"א בתשובה ח"א סימן תת"ט מי שיש לו ב' או ג' פתחים הראויים למזוזה אם בא לקבוע כולם ביחד אין מברך אלא ברכה אחת:ואיזהו מקומה במזוזת הפתח הימיני שהוא ימין לביאה כשאדם נכנס לבית ברייתא בפרק הקומץ ומייתי לה מקראי וכתב סמ"ג וא"צ להניח מזוזה ימין ושמאל דתניא בספרי רבי יצחק אומר הרי הוא אומר ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות זה בנה אב בכל מקום שנאמר מזוזות אינו בכלל שתים עד שיפרוט לך הכתוב ב' מזוזות: כתב המרדכי אהא דאמרינן דמזוזה בימין מדכתיב על מזוזות ביתך דרך ביאתך וכי עקר איניש רגליה דימינא עקר ברישא אין לדקדק דאם הוא אטר ברגליו ורגליו דשמאלא עקר ברישא ישים המזוזה דרך שמאל ביאתו מידי דהוה אתפילין דשאני מזוזה דהוי לשימור כל בני הבית משא"כ בתפילין דהויין ליה לחודיה:ומ"ש בחלל הפתח בטפח החיצון הסמוך לר"ה שם (לב:) אמר רב יהודה אמר שמואל מצוה להניחה בתוך חללו של פתח פשיטא בשעריך אמר רחמנא סד"א הואיל ואמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לר"ה כמה דמרחיק מעלי קמ"ל ופירש"י בתוך חלל הפתח. ולא מבחוץ פשיטא בשעריך כתיב דהיינו מקום סגירת השער: בטפח הסמוך לר"ה. כדאמרינן לקמן דקדים פגע במצוה אם היה עיבי החלל ד' טפחים או ה' יניחנה בחלל טפח הסמוך לר"ה עכ"ל. ולקמן אמימרא דרבא אמרי' מאי טעמא רבנן אמרי כדי שיפגע במזוזה מיד רב חנינא מסורא אמר כי היכי דתנטריה ופירש"י דתנטריה לכל הבית מן המזיקין:ומ"ש משני שלישי גובה הפתח ולמעלה שם (לג.) א"ר זירא אמר שמואל מצוה להניחה בתחלת שליש העליון וכתב הרא"ש פירוש שלא ירחיק מן המשקוף יותר משליש גובהו של פתח אבל יכול לתתו בגבהו של פתח עד המשקוף עכ"ל ונראה שטעמו מדאוקימנא לה בגמרא כרבי יוסי דאמר וקשרתם וכתבתם מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה ומאי תחלת שליש העליון דקאמר להרחקה שלא להרחיקה מן הקורה של מעלה יותר משליש ומדברי הרמב"ם נראה דלכתחלה מצוה להניחה בתחלת שליש העליון שכתב והיכן קובעין את המזוזה בתוך חלל של פתח וכו' בתחלת שליש העליון של גובה השער ואם קבעה למעלה מזה כשירה ומימרא דרבי זירא הכי משמע דמצוה להניחה לכתחלה בתחלת שליש העליון בדוקא ור' יוסי איירי היכא דבדיעבד קבעה למעלה מזה כשירה כל שהוא בגובה ולפ"ז כי אמרינן ומאי תחלת שליש העליון דקאמר להרחקה היינו לומר דמעיקרא היה ס"ד דר' זירא בתחלת שליש העליין דוקא קאמר ולא למעלה ולא למטה ומש"ה הוה ק"ל דלא אתי כר' יוסי ומשני דשפיר אתי כר' יוסי ולא אתא לאפוקי אלא למטה אבל למעלה כשירה כרבי יוסי ומיהו לכתחלה מצוה להניחה בתחלת שליש העליון כנ"ל: וה"ר מנוח כתב שנ"ל שאם קבעה למטה משליש העליון כשירה ובלבד שתהא רחוקה מן המפתן ג' טפחים וכ"נ ממ"ש רבינו בסמוך גבי אחורי הדלת ולא נהירא דמדברי הרמב"ם נראה דנמטה משליש העליון פסולה וכ"מ פשטא דברייתא בגמרא:ומ"ש עוד הרמב"ם והוא שירחיקנה מן המשקוף טפח מדגרסינן בגמרא (שם) אהא דרבי זירא אמר שמואל ורב הונא אמר מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח וכל הפתח כשר למזוזה: ב"ה מיתיבי מגביה מן הקרקע טפח ומרחיק מן הקורה טפח וכל הפתח כולו כשר למזווה. ד"ר יהודה ר"י אומר וקשרתם וכתבתם וכו' בשלמא רב הונא דאמר כרבי יהודה אלא שמואל דאמר כמאן לעולם כרבי יוסי ומאי תחלת שליש העליון דאמר להרחקה ומשמע ליה ז"ל דלא פליגי רבי יוסי ורבי יהודה אלא בלמטה משליש העליון אבל למעלה לד"ה צריך להרחיקה מן הקורה טפח והכי משמע מדאמר ר"י מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה וכי היכי דקשירה דהוי בגובה הזרוע אינו בסוף גובהו אלא מרוחק מסופו קצת ה"נ כתיבה דילפינן מינה דהויא בגובה אינה בסוף הגובה אלא מרוחקת ממנו מעט דהיינו טפח כנ"ל לדעת הרמב"ם אבל הרי"ף והרא"ש סתמו וכתבו דברי רבי זירא אמר שמואל בלבד: ולענין הלכה יש לחוש לדברי הרמב"ם: כתבו התוס' בפרק הקומץ בירושלמי פ"ב דמגילה משמע דכשהפתח גבוה הרבה מניחה בין כתפיו וחולק על תלמוד שלנו עכ"ל והמרדכי כתב מסופק היה ר"י אם ההיא דירושלמי דהניחו רב חנינא כנגד כתפותיו פליג אתלמודא דידן מדלא מפליג בין גבוה לנמוך ומיהו נראה דלמעלה מכתפיו לא יניחנה אם הפתח גבוה כ"כ דלא יניחנה לעולם במקום שאינה נראית לו וכן משמע מדקאמר מניחה בטפח הסמוך לר"ה כדי שיפגע מצוה מיד עכ"ל:ואם הניחה אחורי הדלת אין זה מצותה ברייתא בפרק הקומץ [לב:] תלאה במקל או שהניחה אחר הדלת סכנה ואין בה מצוה ופירש נ"י אחורי הדלת חוץ למזוזת השער פסולה דבעינן דרך ביאתך וליכא:ומ"ש ונראה שאם שינה באלו המקומות אינו מעכבת נראה שטעמו משום דבכל הני אמרינן לישנא דמצוה מצוה להניחה בתוך חללו של פתח מצוה להניחה בטפח הסמוך לר"ה מצוה להניחה בתחלת שליש העליון ומשמע ליה ז"ל דהיינו לומר דמצוה הכי ואם שינה לא פסל וכן בהניחה אחורי הדלת שאמרו אין בה מצוה היינו לומר דלא קיים מצוה מן המובחר אבל מ"מ כשירה הוא דאל"כ הו"ל למיתני פסולה וכבר כתבתי בסמוך דמדברי הרמב"ם משמע שאם הניחה למטה מתחלת שליש העליון פסולה והכי משמע בגמרא בברייתא וכן בהניחה אחורי הדלת דאמרינן דאין בה מצוה נראה דהיינו לומר דלא קיים מצות מזוזה כלל וכההיא דתנן [מגילה כד.] העושה תפלתו עגולה סכנה ואין בה מצוה דהיינו לומר דלא קיים מצות תפילין כלל דתפילין מרובעות הל"מ וכ"כ נ"י בהניחה אחורי הדלת דפסול וכ"כ הרמב"ם:ומ"ש שאם לא קבע בצד הימין לביאה ודאי מעכב כ"כ הרמב"ם בהדיא:ומ"ש ואם אין ניכר איזהו ימין לביאה או ליציאה כגון מי שחולק ביתו לשנים וכו' אנו הולכים אחר היכר ציר בפרק הקומץ [לג.] מימרא דרב יהודה אמר שמואל ופי' רבינו בו כפירש"י והרא"ש ז"ל: ב"ה ז"ל ר"י פי' כגון שהפתח היה פתוח לר"ה עם דלת א' ולא היה בו כי אם פתח א' וחלקו לשנים ועשה מחיצה ביניהן בפתח א' נכנסים בו הנכנסים והיוצאים מר"ה לבית והפתח הב' נכנסים בו לבית אשתו לצניעות לעשות בו מלאכה ושתי אלו הפתחים הדלת הא' סוגרם ואין אנו יודעים לאיזה צד יקרא פתח לשום המזוזה שם ואומרים הלך אחר היכר ציר כלומר אותו הצד שציר הדלת סובב בו קרוי פתח לשום בו המזוזה וישים אותה לצד ימין של אותו פתח בביאתו עכ"ל: וכתב המרדכי פי' בה"ג האי ביתא בין גברי לנשי ואומר ר"י דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לר"ה אבל מבית לחדר או לעלייה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו בבית לשם לא אזלינן בתר היכר ציר אלא יניחנו בחדר דלצרכו הוא עשוי ולהכי נקט מבית גברי לנשי וכן מצאתי אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לר"ה כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגיחין בה בהיכר ציר עכ"ל: וכתוב בתשובת מהרי"ל סימן צ"ט ספיקותיך בחדר הקטן לפי מה שהבנתי מכתבך שיש פתח אחד מבית החורף לחצר וגם יש פתח אחר מחדר גדול לחצר ודלתי פתחי חדר קטן שתיהן היכר ציר דידהו שלא בחדר קטן אלא חד בבית החורף וחד בחדר גדול ולפי זה שתיהן חייבות ויש לקובעה בימין הכניסה לבית החורף ובימין הכניסה לחדר גדול דפתחא דבין תרי בתי ויש לכל א' פתח אחד לר"ה הלך אחר היכר ציר עכ"ל: וכתוב עוד שם פתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח אחד לר"ה אז אית לן למיזל בתר היכר ציר אבל אם אין לחצר פתח לר"ה אז יש לקבוע בימין כניסה מבית לחצר עכ"ל:וכיצד קובעה יסמר אותה במסמרים במזוזת הפתח וכולי שאם העמיק לה טפח פסולה מימרא בפרק הקומץ (שם):ומ"ש תלאה במקל וכו' פסולה מימרא וברייתא שם:עשאה כמין נגר פסולה בפרק הקומץ שם מימרא דרב יהודה אמר רב ופריך עלה והא כי אתא רב יצחק בר' יוסף אמר כולהו מזוותא דבי רבי כמין נגר הוו עבידן לא קשיא הא דעבידא כסיכתא הא דעבידא כאסתוירא ופירש"י עשאה כמין נגר. שקבעה ותחבה בסף כנגר שתוחבין הנגרים בכותל פסולה דמצוה לתתה באורך בסף: נגר. קבילא: אסתוירא. היינו מקום חיבור השוק והרגל ומעומד הוא כשרה: עבידא כסיכתא. נגר של אומנים פסולה לישנא אחרינא איסתוירא כי היכי דמקום חיבור השוק והרגל הוי השוק זקוף מלמעלה והרגל שוכב כזה כך הניחה למזוזה כשרה הואיל וראשה אחד זקוף והתוספות והרא"ש כתבו שר"ת הקשה על פירש"י דמעומד לאו כבוד הוא וקבורת חמור קרי ליה בהמוכר פירות [קא.] וספר תורה ולוחות שבארון שוכבין הוו ולא עומדין וצא ולמד ממנהגו של עולם כשס"ת מעומד כל הקהל עומדין וכשש"צ משכיבו הכל יושבין ופי' ר"ת כסיכתא מעומד כיתדות המשכן שקבועות בארץ פסילה כאסתוירא נתון בשוק לרחבו בלעז קבליי"א כשרה מיהו בפרק מצות חליצה דאמר האי אסתוירא עד ארעא נחית על כרחך היינו עצם היורד מן השוק עד הרגל ולא קביל"א והא דאמרינן בירושלמי פ"ב דמגילה צריך שיהא שמע שלה רואה פני הפתח לפירש"י כשגולל מאחד כלפי שמע מכוין כשמעמיד שיהא שמע לצד אויר הפתח ולא לצד פנים ולפי' ר"ת הופך שיטה אחרונה לצד ר"ה וראשונה לצד פנים כדי שתהא שיטת שמע לצד אויר הפתח לפנים כ"כ הרא"ש והתוספות כתבו כלשון הזה ומהא דאמרינן בירושלמי פ"ב דמגילה צריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח אין ראיה לפירש"י דלפי' ר"ת יש ליישב כגון דשיטה אחרונה לצד ר"ה וראשונה לצד הדלת והופך שמע לצד אויר הפתח וכתב הרא"ש והאידנא נהוג עלמא כרש"י וכ"כ המרדכי וכתב שכן עיקר והביא ראיה לדבר וכתבו עוד התוספות והרא"ש וצריך לדקדק הא דקאמר כולהו מזוזתא דבי רב כמין נגר עבידן משמע אבל שאר מזוזתא דעלמא לא עבידא כמין נגר וע"כ בין דר' בין דעלמא לא היו פסולות הלכך נראה דכאסתוירא דכשרה היינו באלכסון לא שוכב ולא זקוף א"נ כמין נו"ן מחצה שוכב ומחצה זקוף וכן פירש"י בלישנא אחרינא אבל שאר מזוזתא דעלמא לאו הכי עבדי אלא לפירש"י מעומד ולפירוש ר"ת מושכב וכתב הרא"ש וכך היו מזוזות של הר"מ כמין נו"ן כפופה ע"כ והמרדכי כתב בה"ג מפרש אסתוירא חציו זקוף וחציו שכוב ור"י מפרש משופע דבמזוזה א"א חציו זקוף וחציו שכוב ורבינו ירוחם כתב י"מ באלכסון לא מעומד ולא מושכב אלא מוטה מעט הרגל של המזוזה של מטה מרוחק מעט מהכותל וכן ראיתי לרבותי נוהגים והעולם נהגו כרש"י מעומד ויש מפרשים כאסתוירא כמין נו"ן כפופה מחצה שוכב ומחצה זוקף וכן היה נוהג הר"מ ע"כ לשונו: ודברי הרמב"ם כפירש"י שכתב בפ"ה חתר במזוזות הפתח והכניס המזוזה כמו נגר והוא כבריח הקרשים בטבעות פסולה:ומ"ש רבינו שהמדקדקים קובעים המזוזה חציה בשכיבה וחציה בזקיפה כמין נו"ן כפופה כ"כ בסמ"ק ומצאתי כתוב דהעושה כן יניחו ראש המזוזה כלפי פנים ורגלי האותיות נגד הרחוב משום דכיון דמוקמינן לה באלכסון לקיים גם דברי ר"ת צריך לנטות האלכסון כדעת ר"ת בשכיבה וכ"כ בת"ה סימן נ"ב : ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם ורש"י ללישנא קמא דמעומד וכן נהגו:קבעה במזוזה בעודה תלושה וכו' בפ' הקומץ (שם:) תנא העמיד לה מלבן של קנים חותך שפופרת ומניחה אמר רב אחא בריה דרבא לא שנו אלא שהעמיד ולבסוף חתך והניח אבל חתך והניח ולבסוף העמיד פסולה תעשה ולא מן העשוי ופירש"י מלבן של קנים. שלא מצא מזוזת עץ ועשה צורת פתח של קנים מלבן מזוזה: כתב רבינו ירוחם בית שקבע מזוזה בספין ואח"כ קבע הספין לא יצא י"ח מזוזה כי זהו תעשה ולא מן העשויי כך פשוט בהקומץ מפירש"י על ההוא דר"ג בנה ביתא והקשו עליו בעלי התוספות וכתבו דכשרה עכ"ל ואין דבריו נכונים דמעולם לא עלה על דעת בעלי התוספות ולא על דעת שום אדם להכשיר דהא בהדיא פסיל רב אחא בריה דרבא ורבינו ירוחם עצמו כתבו שם ולא נחלקו התוס' על רש"י בההוא דר"ג בנה ביתא אלא לענין הפירוש לא לענין הדין:

~ סימן רצא - מזוזה מתי נבדקת ומי חיב בה
ספר תורה או תפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה וכו' ברייתא בפרק הקומץ (דף לב.): ומ"ש ולא כותבין אותו על גליונים של ס"ת כ"כ הרמב"ם:

# הלכות שילוח הקן


~ סימן רצב - כמה דינים משלוח הקן
<?>מזוזת יחיד נבדקת פעמים בז' שנים ושל רבים פעמים ביובל ברייתא פ"ק דיומא [דף יא:] ופי' רש"י של רבים פעמים ביובל דכל דבר שהוא של רבים אין להטריח עליו הרבה שאם תטריח יהא כל אחד אומר יעשו חבירי:השוכר בית מחבירו חייב השוכר לקבוע בו מזוזה ברייתא במציעא סוף פרק השואל [קב:]:ומ"ש ולתקן מקום קביעות השם בעיא דאיפשיטא: וכתב ה"ר מנוח ומסתברא שאפילו השכירו בחזקת שיש לו מזוזה ואין לו לא הוי מקח טעות כדאמרינן בריש פסחים [ד:] ניחא ליה לאיניש למעבד מצוה בין בגופיה בין בממוניה:ומ"ש ולא יטלנה בידו כשיוצא ואם שכרו מנכרי נוטלה כשיוצא ברייתא במציעא ס"פ השואל וכתבו התוספות לא יטלנה ויצא אף על גב דאמר שמואל דמטילין מבגד לבגד גבי מזוזה אסור לפי שהמזיקין באין בבית שאין בו מזוזה וכשנוטלה כאילו מזיק אותן שידורו בבית וכתב ה"ר מנוח על הא דלא יטלנה בידו ויצא שאם הראשון מקפיד על דמיה טוב לשלמה לו אבל אין מוציאין ואהא דאמרינן דאם שכרו מנכרי נוטלה כשיוצא כתב ה"ר מנוח דה"ה אם היתה של ישראל והשכירה לנכרי דנוטלה בידו כשיוצא ופשוט הוא :הכל חייבים במזוזה וכו' ומחנכים את הקטנים וכו' משנה בפרק מי שמתו [דף כא]:

# הלכות חדש


~ סימן רצג - דיני חדש ומתי נוהג
<?>שילוח הקן כתיב כי יקרא קן צפור לפניך וגו' שכל מי שימצא קן מעוף טהור לאפוקי טמא כדבסמוך:ומ"ש אפי' אם האם טריפה ברייתא בפרק שילוח הקן [קמ:] אם טריפה חייב בשילוח:ומ"ש ורובצת על האפרוחים או על הביצים שלה לאפוקי אם רובצת על שאינם שלה כדלקמן:ומ"ש בין אם יש בקן אפרוחים או ביצים הרבה וכו' משנה שם אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח שנאמר קן קן מ"מ:ומ"ש ואין הביצים מוזרות ולא האפרוחים מפריחים משנה שם היו אפרוחים מפריחין או ביצים מוזרות פטור מלשלח ויליף לה מקראי:ומ"ש ואינו מזומן אצלו גם זה משנה שם (קלח:) ויליף לה בברייתא [קלט:] מדכתיב כי יקרא פרט למזומן:ומ"ש כגון יוני שובך ועלייה וצפורים שקננו בטפיחים וכו' עד שקננו בפרדס ברייתא שם ופירש רש"י שקננו בפרדס שמרדו דהשתא אין קנויות בידך:ומ"ש בכל מקום שימצאנו בין בר"ה בין ברה"י ברייתא שם:ומ"ש אפי' ברשותו בסוף חולין [דף קמא:] ת"ר יוני שובך ויוני עלייה חייבים בשילוח ומקשינן עלה ואם איתא לדרבי יוסי בר חנינא דאמר חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו קרי כאן כי יקרא פרט למזומן ואסיקנא השתא דאמר רב יהודה א"ר אסור לזכות בביצים שהאם רובצת עליהם שנא' שלח תשלח את האם והדר והבנים תקח לך כל היכא דאיהו לא מצי זכיא לא זכיא ליה חצירו וכתב הר"ן ומיהו אי טריף הקן עד שהוגבהה האם קניא ליה חצירו לביצים והויא מזומן ופטור וכי קאמרינן דיוני שובך חייבים בשילוח היינו כגון שלא הוגבהה האם מעל הבנים כלל משהטילה הביצים דבכה"ג לא קניא ליה חצירו עכ"ל וכך מפורש בגמ':ומ"ש בין באילן ובין בארץ בין בבורות שיחין ומערות ברייתא שם [קלט:]:ומ"ש אפי' מצאו בים שם בדרך כדרב יהודה אמר רב דאמר מצא קן בים חייב בשילוח שנאמר כה אמר ה' נותן בים דרך ופירש"י קן בים ששטף הים את האילן והיה קן בראשו:ומ"ש או בראשו של אדם שם א"ל פפינאי לרב מתנה מצא קן בראשו של אדם מהו א"ל ואדמה על ראשו ופירש"י ואדמה על ראשו. אף על פי שהיתה בראשו לא אבדה את שמה ש"מ אדם גופיה אדמה הוא מדלא אבדה שמה דלא קרייה עפר והשתא נמי על הארץ קרינן ביה וכתב הרמב"ם דה"ה אם מצא קן בראש שאר ב"ח חייב לשלח:ומ"ש אסור ליקח האם מעל הבנים קאי אכל הני דכתב לעיל:ומ"ש אפי' הוא לצורך מצוה משנה שם [קמב:] לא יטול אדם אם על בנים אפי' לטהר בה את המצורע:ומ"ש אלא צריך לשלחה עד שתצא מתחת ידו ואח"כ יקח הבנים שם (קמא:) עד כמה משלחה א"ר יהודה עד כדי שתצא מתחת ידו:ומ"ש ואם רוצה לחתוך כנפיה קודם שישלחנה וכו' אינו רשאי אלא ישלחנה מיד עם כנפיה וכו' ואם חתכן ישהנה עד שיגדלו כנפיה וישלחנה שם [קמא:] ההוא דגזינהו לגדפה ושלחה ואח"כ תפסה נגדיה רב יהודה אמר ליה זיל רבי גדפה ושלחה ומסקינן התם דהאי נגידא הוי מכת מרדות מדרבנן:ומ"ש ולאחר שיצאו מתחת ידו יקחנה אם ירצה שם עד כמה משלחה אמר רב יהודה כדי שתצא מתחת ידו ופירש"י שתצא מתחת ידו ואם יכול לחזור ולתפסה מותר ואמרינן תו התם ההוא דאתא לקמיה דרבא וכולי שלחה ואהדר לה רבא פרסתקי ותפסה:ואם רוצה ליקח האם ולשלוח הבנים אינו רשאי משנה (שם.) אמר הרי אני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב לשלח שנאמר שלח תשלח את האם וגוי פירוש אמר הריני נוטל את האם וכולי והרי אין אני נוטל האם על הבנים לא אמר כלום לפי שחובה עליו לשלח את האם:שלחה וחזרה אפי' כמה פעמים חייב לשלחה משנה שם ויהיב טעמא בגמ' משום דשלח אפי' מאה פעמים משמע כלומר מפני שהוא מקור ונופל על המעט ועל ההרבה:ומ"ש אבל אם שלחה ונטל הבנים והחזירן לקן וחזרה האם עליהם פטור מלשלח משנה שם וטעמא משום דכיון דכבר זכה בהם מזומן קרינן בהו:ואם נטל האם מעל הבנים ולא שלחה ישלחנה עדיין משנה שם ופרק ג' דמכות [דף יו.] הנוטל אם מעל הבנים ר' יהודה אומר לוקה ואינו משלח וחכמים אומרים משלח ואינו לוקה זה הכלל כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה אין חייבין עליה והלכה כחכמים:אבל קן המזומן לו כגון יוני הרדסיאות וכו' ארישא קאי דקתני שכל מי שימצא קן מעוף טהור וכו' ואינו ררוומן אצלו וכו' אסור ליקח האם וכו' אלא צריך לשלחה והשתא קאמר אבל קן המזומן כגון יוני הרדסיאות וגו' ועוף טמא שרובץ על ביצי עוף טהור וכו' וכן האם רובצת על ביצים שאינם שלה פטור:ומ"ש דיוני הרדסיאות פטור משנה שם [קלח:] ופירש"י יוני הרדסיאות שדרכן לגדל עם בני אדם בבתים פטור דמזומן נינהו:ומ"ש דעוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור ועוף טהור רובץ על ביצי עוף טמא פטור גם זה משנה שם ומוכת לה בגמ' [קלט:] דעוף טמא פטור מדכתיב כי יקרא קן צפור ולא אשכחן טמא דאיקרי צפור ומשום הכי עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור פטור דאף ע"ג דמינא דביצים בר שילוח הוא קן צפור בעינן שתהא האם שהיא מקנן צפור טהור וטהור רובץ על ביצי עוף טמא נמי פטור משום דכתיב תקח לך ולא לכלביך:ומ"ש דאם הביצים מוזרות או אפרוחים מפריחים פטור משנה שם [קמ:] ויליף לה מדכתיב והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים מה האפרוחים בני קיימא אף ביצים בני קיימא יצאו מוזרות מה הביצים צריכין לאמן אף אפרוחים צריכין לאמן יצאו מפריחין:ומ"ש או שהן טריפה ברייתא שם ומפרש רב כהנא טעמא משום דכתיב תקח לך ולא לכלביך:ומ"ש או שהזכר רובץ על הביצים פטור מלשלח וכו' שם במשנה [קלח:] קורא זכר רבי אליעזר מחייב וחכמים פוטרים פי' קורא עוף טהור ודרכו לרבוץ על ביצים אחרים ובגמ' א"ר אלעזר מחלוקת בקורא זכר אבל בקורא נקבה ד"ה חייב וא"ר אלעזר מחלוקת בקורא זכר אבל בזכר דעלמא ד"ה פטור. ופירש"י אבל בקורא נקבה אפי' אין הביצים שלה חייב לשלח דהאם קרינן בה הואיל ומנהגו בכך: אבל זכר דעלמא דברי הכל פטור. דהאם רובצת כתיב ולא האב רובץ. והרי"ף לא הביא מימרא קמייתא דרבי אלעזר וכתב הרא"ש עליו תמהני למה לא הביאה דלכאורה משמע דאיתנהו לתרוייהו דתרי מילי נינהו ולא פליגי אהדדי ואני לא הייתי כותב מימרא דרבי אלעזר בתרייתא משום דלית בה נפקותא לפסק הלכה ולא כתבתיה אלא לדקדק בדברי הרי"ף דנראה שהיה כתוב בספרו ואיכא דאמרי א"ר אלעזר וכו' ופליגי תרי לישני דרבי אלעזר אהדדי ופסק כלישנא בתרא משום דת"כ ולאפוקי מלישנא קמא ולאשמועינן דלא מחייבי רבנן בקורא נקבה ואין דבריו נראין לי דבספרים שלנו אין כתוב בהן איכא דאמרי וגם לכאורה משמע דלא פליגי אהדדי:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם טעמו מדגרסינן בגמ' [קמ:] בעי רבי זירא יונה על ביצי תסיל תסיל על ביצי יונה מהו אמר אביי תא שמע עוף טמא רובץ על ביצי עוף טהור וטהור רובץ על ביצי עוף טמא פטור הא טהור וטהור חייב דילמא בקורא. ופירוש רש"י תסיל עוף טהור דומה ליונה: דילמא. הא דתני בטהור וטהור חייב בקורא נקבה דמנהגו בכך ומודו בקורא אפי' אין הביצים שלה כדלקמן דהואיל ודרכה לגדלן אם רובצת קרינן בה אבל עוף אחר בטלה דעתו ואינו בשילוח וכיון דבעיא לא איפשיטא נקטינן בה לענין חיוב לשלח לחומרא דספיקא דאורייתא הוא ולענין מלקות נקטינן לקולא דספק נפשות להקל ונראה שהוא ז"ל היה גורס בלישנא בתרא דרבי אלעזר איכא דאמרי ופסק כלישנא בתרא וכדפסק הרי"ף דלא מפלגי רבנן בין קורא נקבה לעוף דעלמא אלא שהרמב"ם פסק שכולהו נקבות טהורות חייב בשילוח מדלא איפשיטא בעיין ומדברי הרי"ף משמע לכאורה דבכולהו פטור שהרי השמיט בעיא זו ויש לתמוה עליו דכיון דספיקא דאורייתא הוא הוה ליה למינקט בה לחומרא דכך נראה לי דהרי"ף נמי מחייב כולהו נקבות טהורות בשילוח ולא הוצרך להביא בעיא דרבי זירא לפי שסמך על מ"ש מימרא דרבי אלעזר מאי דאיתמר עלה בגמ' תנ"ה זכר דעלמא ד"ה פטור קורא זכר ר' אליעזר מחייב וחכמים פוטרים ומשמע דלא פטרי רבנן אלא בזכר בין דקורא בין דשאר מינים אבל בנקבה בין דקורא בין דשאר מינים לד"ה חייב בשילוח ומשמע דס"ל ז"ל דהיינו דאיכא בין תרי לישני דרבי אלעזר דללישנא קמא לא מחייבי רבנן אלא בקורא נקבה אבל שאר מינים אפי' נקבות פטור וללישנא בתרא לא מפלגי רבנן בין קורא לשאר מינים דבין בזה ובין בזה בזכרים פטור ובנקבות חייב ופסק כלישנא בתרא משום דתניא כוותיה והשתא איכא נפקותא לפסוק הלכה במימרא דר"א בתרייתא ואפשר לפרש עפ"ז דבעיא דר' זירא הוא אי מפרשינן מתניתין כלישנא קמא דר"א או כלישנא בתרא ומאן דבעיא למיפשט ממתני' לחייב סבר כלישנא בתרא דלא מפליג בין קורא לשאר מינים ומאן דדחי דלמא בקורא סבר כלישנא קמא דמפליג בינייהו וברייתא לא הוה שמיע להו ואנן דשמיע לן נקיטינן כוותיה וכלישנא בתרא ומיהו להרמב"ם א"א לומר כן דא"כ הו"ל למיפסק דמילקי נמי לקי כיון דלא איבעיא להו אלא משום דלא שמיע להו ברייתא אנן דשמיע לן אית לן למינקט כוותיה לגמרי אפי' לחייבו מלקות ונ"ל דלהרמב"ם ספוקי מספקא ליה אי טעמא דבעיא דר' זירא משום דברייתא לא שמיע ליה ואי הוה שמיע ליה לא הוה מיבעיא ליה או אי אפי' אי שמיע ליה ברייתא אכתי מיבעיא ליה אי בנקבות נמי פטור משילוח לרבנן והא דנקט זכר משום דבקורא מחייב רבי אליעזר אפי' בזכר וכיון דאיפשר למימר הכי מידי ספיקא מיהא לא נפיק לפוטרו ממלקות: ואכתי איכא למידק דהוה ליה לחייבו בקורא נקבה מלקות דהא למאי דבעיא למיפשט על כל המינים הוא חייב וקורא בכלל ולמאי דדחי בקורא מיהא חייב וי"ל דאפשר לפרש דדילמא בקורא לאו בקורא אליבא דחכמים קאמר וכדפירש רש"י אלא בקורא אליבא דרבי אליעזר קאמר אבל לחכמים תיבעי בכל המינים אפי' בקורא: והר"ן כתב להכי נקט זכר משום דקורא נקבה אפי' רבנן מודו כיון שדרכה לרבוץ על ביצים אחרים ומיהו בעוף אחר טהור בעיא ולא איפשיטא בגמ' ע"כ. ויש לתמוה עליו איך לא דקדק בדברי הרב אלפס מה שדקדק בו הרא"ש ולא כתב טעם למה השמיט בעיא דר' זירא:ורבינו כתב על דברי הרמב"ם והכי מסתבר משום דאפי' אם תמצא לומר דלא פליגי לישני דרבי אלעזר אהדדי ופשיטא ליה דבשאר מינים דלאו קורא אף בנקבות פטור לרבנן וכדכתב הרא"ש כיון דר' זירא איבעיא ליה ולא איפשיטא נקטינן לחומרא והרא"ש סבר דלא שבקינן פשיטותא דרבי אלעזר משום ספיקא דרבי זירא:ואם מטלית או כנפי נוצה מעוף אחר וכו' שם בעיא דרבי זירא מטלית מהו שתחוץ כנפים מהו שיחוצו ביצים מוזרות מהו שני סדרי ביצים זה על גבי זה מהו זכר על גבי ביצים ונקבה על גבי זכר מהו תיקו. ופי' רש"י מטלית. פרוסה על הביצים והאם רובצת עליה מי הוי חציצה דלא תבעי שילוח דלא קרינן בה רובצת או לא: כנפים. נוצה תלושה: ביצים מוזרות. דלא מחייבי בשילוח מהו שיחוצו את"ל ביצים מוזרות חוצצים שני סדרי ביצים בני קיימא זה על גב זה מהו אם נתכוון ליטול התחתונים מי הוו אמצעיים חציצה ופטור מלשלח או לא: וז"ל הרמב"ם היה מטלית או כנפים חוצצות בין כנפים ובין הקן הרי זה משלח ואם לא שלחה אינו לוקה היו שני סדרי ביצים וכנפיה נוגעות בסדר העליון או שהיתה רובצת על ביצים מוזרות ותחתיה ביצים יפות או שהיתה אם על גבי אם או שהיה הזכר על הקן והאם על הזכר הרי זה לא יקח ואם לקח ישלח ואם לא שלח אינו לוקה עד כאן ואיני יודע למה חלקן בתרי בבי ולמה שינה לשונו בזו מבזו וצ"ע:ומ"ש או שהיתה אם על גבי אם אע"פ שאינו מפורש בגמרא יש לומר דמדין שני סדרי ביצים זה על גב זה הוא נלמד וכן כתב הר"ן:כתב הרמב"ם שחט קצת סימניה בתוך הקן וכולי לישנא דהרמב"ם הכי איתיה היתה האם טריפה חייב לשלחה שחט מקצת סימנין בתוך הקן קודם שיקחנה חייב לשלח ואם לא שלח אינו לוקה ע"כ ומשמע ליה לרבינו דשחט סימני האם קאמר ומשום הכי כתב שחט סימניה ואי אפשר לומר כן דאם כן אמאי אינו לוקה מ"ש מאם טריפה אלא אאפרוחים קאי והכי איתא בגמרא בעי רב הושעיא הושיט ידו לקן ושחט מיעוט סימנין מהו מי אמרינן כיון דאילו שביק להו מיטרפי בעינן לך ולא לכלביך או דילמא כיון דבידו למגמר שחיטה תקח לך קרינן ביה וחייב בשילוח תיקו ופירש"י מיעוט סימנין של אפרוחים תחת האם מהו לחייבו בשילוח הקן כיון שבידו לגמור השחיטה תקח לך קרינן ביה וחייב לשלח או דילמא השתא מיהת כל זמן שלא גמר בהם סימנים פטור מלשלח ונוטל את האם בהיתר ואחר כך גומר השחיטה והר"ן כתב על דברי הרמב"ם שנראה מדבריו דאאם קאי וקשה דמ"ש מאם טריפה ואם לאפרוחין נתכוון לא הוה ליה לסתום אלא לפרש: היתה מעופפת על הקן אם כנפיה נוגעים בקן חייב לשלח וכו' משנה בפ' שילוח הקן [שם] ויליף לה בגמ' מדלא כתיב יושבת משמע אפילו מעופפת ומיהו כיון דכתיב רובצת בעינן שיהיו כנפיה נוגעות בקן:ומ"ש אע"פ שנוגעין מן הצד שם בגמרא רמי אמתניתין מדתניא היתה מעופפת אפי' כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח ומשני אמר ר' ירמיה כי קתני מתניתא בנוגע מן הצד:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם שחייב אם נוגעות מן הצד לא נמצא כן בדברי הרמב"ם אדרבה כתב דנוגעות מן הצד פטור שהרי כתב וז"ל היתה מעופפת אם כנפיה נוגעות בקן חייב לשלח ואם לאו פטור מלשלח היתה יושבת בין האפרוחים או בין הביצים ואינה נוגעת בקן פטור מלשלח וכן אם היתה בצד הקן וכנפיה נוגעות בקן מצדו פטור מלשלח ע"כ ואפשר שרבינו מדייק מדגבי היתה בצד הקן כתב דאפילו נוגעת בקן בצדו פטור וגבי היתה מעופפת לא הזכיר דין נוגעת מן הצד אלא סתם וכתב שאם כנפיה נוגעות בקן חייב משמע דבכל גווני שיהיו נוגעות אפילו מן הצד חייב אבל מ"מ יש לתמוה עליו למה הביא דברי הרמב"ם כפי מה שהבין בו ולא הקשה עליו:ומ"ש רבינו היתה יושבת בין הביצים וכו' היתה יושבת על שני ענפי אילן וכו' שם אמר רב היתה יושבת בין ב' רובדי אילן רואה כל שתשמט ונופלת עליהם חייב ואם לאו פטור מיתיבי היתה יושבת ביניהם פטור מלשלח על גביהן חייב לשלח היתה מעופפת אפילו כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח מאי לאו על גביהן דומיא דביניהן מה ביניהן דנגעה בהו אף על גביהן דנגעה בהו אבל רובדי אילן פטור לא על גביהן דומיא דביניהן מה ביניהם דלא נגעה עלייהו אף על גביהן דלא נגעה עלייהו הכי נמי מסתברא דאי ס"ד רובדי אילן פטור אדתני היתה מעופפת וכו' ליתני רובדי אילן כ"ש מעופפת מעופפת איצטריכא ליה דאפילו כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח והא אנן תנן בזמן שכנפיה נוגעות בקן חייב לשלח אמר רבי ירמיה כי קתני מתני' בנוגעת מן הצד. ופירש"י היתה יושבת בין שני רובדי אילן. והביצים תחתיה אבל הענפים סומכים ומגביהים אותה באויר כל שאילו ידחו זה מזה תשמט האם ותפול עליהם חייב ואם נופלת לצדדין פטור: מה ביניהם. אפי' נגעה בהן אשמועינן דפטור דעל בעינן וממתני' ליכא לאותובי לרב דבעי נוגעים משום דמתני' במעופפת הא בין שני רובדי אילן רבצה קרינן בה ע"כ ומשמע בהדיא דבישבה ביניהם אפילו נוגע' בהן מן הצד פטור וכ"כ הרא"ש וכ"כ הר"ן וכתב ולפיכך לא נתכוונו לי דברי הרמב"ם שכתב היתה יושבת בין האפרוחים או בין הביצים ואינה מגעת בהן פטור מלשלח וכן אם היתה בצד הקן וכנפיה נוגעות בקן מצדו פטור מלשלח ולא ידעתי מהו דכי אמרינן בגמרא כי קתני מתניתא בנוגעת בקן מן הצד אמעופפת קאי עד כאן לשונו וטעמא לומר דמה שאמר ביושבת ביניהם ואינה נוגעת בהן פטור דמשמע הא אם נוגעת בהן חייב והא ליתא דאפילו בנוגעת בהן אמרינן בגמרא דפטור ומ"ש פטור דנוגעת מצדו גבי היתה בצד הקן לא ידעתי מהו דהא אמעופפת הוא דאיתמר ולא גבי היתה בצד הקן ולמה השמיטה ז"ל ולא כתבה גבי מעופפת וכתבה גבי היתה בצד הקן זהו מה שהוקשה להר"ן ז"ל על דברי הרמב"ם ז"ל:

# הלכות ערלה


~ סימן רצד - דיני ערלה, באיזה מקום נוהגת ובשל מי
<?>חדש כתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו' שאסור לאכול מתבואת ה' המינים בריש מסכת חלה ובמנחות פרק רבי ישמעאל [ע:] תנן ה' דברים חייבים בחלה החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל והשיפון הרי אלו חייבים בחלה ומצטרפים זה עם זה ואסורים בחדש מלפני הפסח ומלקצור מלפני העומר ואם השרישו קודם לעומר העומר מתירן ואם לאו אסורים עד שיבא העומר הבא:ומ"ש ואיסור זה נוהג בין בזמן הבית בין שלא בזמן הבית בפרק לולב הגזול [מא.] ובמנחות פרק ר' ישמעאל [סח:] ויתבאר בסמוך:ומ"ש בין בארץ בין בחוצה לארץ בספ"ק דקידושין [לז:] במתניתין פלוגתא דרבי אלעזר ורבנן וכתבו הרי"ף והרא"ש וקי"ל כר' אלעזר דאמר החדש אסור בין בארץ בין בחוצה לארץ דסתם לן תנא כוותיה דתנן בסוף מסכת חלה החדש אסור מן התורה בכ"מ וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהמ"א:ומ"ש בין בשל ישראל בין בשל נכרי כ"כ התוספות והמרדכי בסוף פ"ק דקידושין וכתבו דהכי משמע בירוש' וכ"כ סמ"ג וז"ל הרא"ש בתשובות כלל שני אשר נסתפק מורי אם הלכה כרבי אלעזר דאמר חדש אסור מן התורה בחוצה לארץ בהא ליכא ספיקא דהלכה כסתם משנה דמסכת ערלה ור' ישמעאל ורבי עקיבא סברי כוותיה ורב אלפס פסק הלכה כרבי אלעזר וכן בספר המצות ובאבי העזרי וכן פסקו בכל החיבורים דחדש נוהג בשל נכרים ודבר תימה הוא למה לא ינהוג בשל נכרים דמאן דאמר יש קנין לנכרים וכו' ור"י כ"כ בפ"ק דקידושין והביא ראיה מהירושלמי ודברי ר' ברוך אין תמוהין שכתב ואפילו אם גדל ברשות ישראל עתה בח"ל שאין אנו סמוכים לא"י נראה להתיר ודבריו תמוהין וראיותיו אין בהם ממש עכ"ל:ומ"ש אלא שבזמן שהעומר קרב מותר מיד וכו' משנה במנחות פרק רבי ישמעאל [סח.] ומפרש התם טעמא דרחוקים מותרים מחצות ואילך מפני שהם יודעים שאין בית דין מתעצלים בו:ומ"ש ובזמן דליכא עומר אסור כל יום ששה עשר שם במשנה ופרק לולב הגזול [דף מא.] ומפרש התם טעמא דבזמן דאיכא עומר עומר מתיר דכתיב עד הביאכם את קרבן אלהיכם בזמן דליכא עומר כל יום הנף אסור כדקתני ריב"ז ובשיטת ר' יהודה אמרה דאמר מן התורה הוא אסור דכתיב עד עצם היום הזה עד עיצומו של יום וקסבר עד ועד בכלל:ומ"ש והאידנא שאנו עושין שני ימים אסור כל יום י"ז וכו' פלוגתא דאמוראי במנחות פרק רבי ישמעאל שם ופסקו הרי"ף והרא"ש בסוף פסחים כרבינא דאמר אמרה לי אם אביך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשיבסר נגהי תמניסר דסבר לה כר' יהודה וחייש לספיקא וכ"פ הרמב"ם בפ"י מהמ"א:ומ"ש ואין העומר מתיר אלא תבואה שנשרשה קודם העומר וכולי משנה בריש מסכת חלה ובמנחות פרק רבי ישמעאל [ע.] וכתבתיה בסמוך:כתב א"א ז"ל בתשובה ודאי בכל השנים אין לחוש מספק וכו'. בכלל שני וגם התוספות כתב בספ"ק דקידושין דיש ליזהר אם אדם יודע בודאי שהשעורים נזרעו אחר זמן הקרבת העומר דהיינו אחר י"ו בניסן שלא יאכל מהם ומספק אין לאסור כל השעורים כיון דרוב השעורים נזרעו קודם י"ו בניסן וכ"כ כמרדכי שם וז"ל ומה שאנו קונים שכר מן הנכרים ואין. אנו חוששים לחדש שמא השעורים לא השרישו קודם העומר אומר ראבי"ה דסמכינן ארובא דשכר עשוי משעורים שהשרישו קודם העומר אי נמי מישינים מיושנים משנתים והוה ליה ס"ס ומיעוטא דמיעוטא ולא חיישינן והג"מ כתב בפרק י"א מהלכות מ"א בשם ס"מ שהשיב ר"י דמספיקא אין לאסור דרוב תבואות שלנו נזרעות ונשרשות ובטרמניויא' זרעים שיבולת שועל אחר הפסח מ"מ כיון שאין דלתות המדינה נעולות ויכול להביא שם ממקומות אחרות שרובן זרועות קודם פסח מותר אכן הר"ם היה נוהג להחמיר על עצמו שלא לאכול שעורים לפי שרובן נזרעות אחר הפסח או לפני הפסח סמוך מאוד ואפילו לפי חומרא זו בין פסת לקציר שעורים מותר לאכול מהם עכ"ל : ב"ה ות"ה כתב בדין זה בסימן קצ"ב:תבואה שנזרעה אחר העומר וקצרה וכולי מיבעיא אם העומר מתירה וכולי. בפרק הזהב [נו:] ובמנחות פרק רבי ישמעאל [סט.] ופירש"י כמאן דשדו בכדא דמיין ושרנהו עומר דהא דאמרן שאם לא השרישו אסורים עד שיבא עומר הבא בגידוליהן מיירי או דילמא בטלינהו אגב ארעא וכי לקיט להו כגידולין דמו:ותו מיבעיא בשבולת שהביאה שליש קודם לעומר ועקרה וכולי גם זה שם בפרק רבי ישמעאל:

# הלכות כלאי אילן


~ סימן רצה - דיני הרכבת האילן
<?>ערלה כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגומר כל הנוטע עץ מאכל מונה לו שלש שנים מעת נטיעתו וכל הפירות שיהיו בו תוך ג' שנים כולם אסורים בהנאה לעולם: ומ"ש שמונה לו משעת נטיעתו פשוט בירושלמי פ"ק דערלה:ומ"ש שכל הפירות אסורים בהנאה לעולם בספ"ב דקידושין [נו:] יליף מקראי דערלה אסורה בהנאה ואין לה פדיון וזה שאמר לעולם כלומר דאינו ניתר על ידי פדיון כמו נטע רבעי:ומ"ש בין עיקר הפרי בין הגרעינים בין הקליפין וכו' משנה בפ"ק דערלה ענקוקלות והחרצנים והזגים והתמד שלהם קליפי רמון והנץ שלו קליפי אגוזים והגרעינים אסורים בערלה ומותרים ברבעי והנובלות כולם אסורות ופירש בירושלמי ענקוקלות ענבים דלקו תלתיהן וכתב הרא"ש פירוש שלקו עד שלא הביאו שליש וי"א משהביאו שליש וכתב עוד והגרעינין גרעין של כל פרי אסורים בערלה דדרשינן את פריו את הטפל לפריו ומותרים ברבעי דתניא פרי אתה פודה ואי אתה פודה לא בוסר ולא פגין והנובלות בפרק כיצד מברכין (מ:) חד אמר תמרי דזיקי תמרים שהרוח משירן וחד אמר בושלי כומרא תמרים שאינם מתבשלים באילן ונותנים אותם במחצלות להתחמם ויהיו ראוים לאכילה עכ"ל:ומ"ש רבינו כולם חייבים בערלה ופטורים מרבעי נראה שחוזר לכל מה שהזכיר אפי' לפגים ותמרים שאינם מתבשלים שגם הם מותרים ברבעי וכן משמע מדדרשינן פרי אתה פודה ואי אתה פודה לא בוסר ולא פגין ולפי זה הא דתנן הנובלות כולם אסורות בערלה קאמר ולא ברבעי אבל הרמב"ם פירש הנובלות אסורות בכל אף ברבעי:ומ"ש אבל העלים והלולבים ומי גפנים מותרים משנה שכ.:האביונות והתמרות של צלף חייבים בערלה בד"א בא"י אבל בחוצה לארץ קפריסין חייבים וכו' בר"פ כיצד מברכין (לו.) אמר רב יהודה אמר רב צלף של ערלה בח"ל זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין ומסיק דסבר כרבי עקיבא דאמר אין מתעשר אלא אביונות בלבד מפני שהן פרי והא דלא קאמר הלכה כר' עקיבא משום דהוה משמע דהלכה כמותו אפי' בא"י קמ"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ רבינא אשכחיה למר בר רב אשי דקא זריק אביונות דערלה ואכיל קפריסין א"ל כמאן כר' עקיבא כל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל ופירש ה"ר יונה צלף הוא אילן קטן ונקרא בערבי אלקפא"ר ויש בו ג' מינים תמרות ואביונות וקפריסין התמרות הם רכים כמו לולבי גפנים וראויים לאכילה והאביונות הוא הפרי עצמו והקפריסין הוא שומרי הפרי ואומרים שזה הוא הנץ שלהם שעומד קצתו על הפרי והוא ראוי לאכילה ע"כ ורש"י פי' תמרים בתוך העלים גדלים כמין תמרות בולטים בעלה כמו בעלים של ערבה אביונות הוא הפרי קפריסין הוא קליפה גדולה שסביבות הפרי כעין קליפה הגדילה סביב אגוזים דקים ואהא דאמרינן דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ כתב דטעמא משום דערלה בח"ל מדברי סופרים:ויש לתמוה על מה שכתוב בספרי רבינו בח"ל קפריסין חייבין וכו' דאיפכא מיבעי' ליה אביונות חייבין ותמרות וקפריסין פטורין: ודע שהרי"ף כתב סתם צלף זורק את האביונות ואוכל את הקפרס ולא חילק בין א"י לח"ל וכתב הר"ר יונה דאית דבעו מימר שכוונתו היתה שאפי' בארץ זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין וסייעו סברתם מדברי הגמ' והוא ז"ל דחה ראייתם והעלה דע"כ לא היתה כוונת הרי"ף להתיר בא"י ואפשר שמפני שהביא המעשה דרב אשי שהיה בח"ל לא הוצרך לפרש יותר ע"כ ומדברי הרמב"ם נראה שאפי' בא"י זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין שהרי סתם ולא חילק בין א"י לח"ל: (ב"ה) כתב הרשב"א שאלת הוורדים אם יש בהן משום ערלה ואמרת שמצאת ראיה מדתנן ממסכת שביעית הוורד והקטף והלוטים יש להם שביעית רבי שמעון אומר אין לקטף שביעית מפני שאינו פרי הא וורד לכ"ע פרי הוא תשובה שאלה זו נשאלת ממני כבר ואמרתי אני לפי דעתי שערלה נוהגת בהם ועשיתי לדבר כמה סמוכות מאותה משנה ומסוגיא דמסכת נדה אבל הראב"ד מתיר עכ"ל ובשיטה אחת למסכת נדה מצאתי כתוב בלשון הזה והתנן הוורד והקטף דקדק מכאן הראב"ד דמדאקשי מערלה ושביעית ש"מ דדינא חד אית להו וכמשנה דוורד וקטף קי"ל דהיא כר"א דהילכתא כמותו וא"ב אנו למדין כי ערלה נוהגת בוורד והוא ז"ל כתב דלא דאינו מי שנהג בהם איסור בח"ל ושמא משום דהזרע הוא הפרי והעלין כמי שאינן ואפי' שומר לפרי אינן ואע"ג דמספקא לן אי שקלת להו כשהוא סמדר אי לקי פירא או לא לא החמירו והרמב"ן כתב על זה והמחמיר תע"ב וכן השיב הרשב"א עכ"ל:ואלו שלש שנים אין נמנין מיום ליום אלא הולכין בהם אחר שנות העולם שהוא מתחיל מתשרי וכו' משנה בפ"ק דראש השנה (ב.) באחד בתשרי ראש השנה לנטיעה ובגמרא (ט:) מנא לן דכתיב שלש שנים יהיה לכם ערלים וכתיב ובשנה הרביעית ויליף שנה שנה מתשרי דכתיב מראשית השנה:ומ"ש ופעמים שאינו אלא שתי שנים ומ"ד יום וכו" ולאחר ר"ח תשרי של שנה רביעית כל הפירות שיחנטו בו קודם חמשה עשר בשבט יש להם ג"כ דין ערלה וכו' שם ת"ר אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב ערב שביעית שלשים יום לפני ר"ה עלתה לו שנה ומותר לקיימן בשביעית פחות משלשים יום לפני ר"ה לא עלתה לו שנה ואסור לקיימן בשביעית ופירות נטיעה זו אסורים עד ט"ו לשבט אם לערלה ערלה ואם לרבעי רבעי ופירש"י עלתה לו שנה. כיון שהגיע יום אחד בתשרי עלתה לו שנה למנין שני ערלה: פחות משלשים יום. לא עלתה לו שנה עד תשרי הבא אם אינה ערב שביעית ואם ערב שביעית היא אסור לקיימן משום תוספת שביעית: ופירות נטיעה זו אסורים וכו'. אף על פי שאמרנו עלתה לו שנה אם חנטו בה פירות לאחר ראש השנה של שנה שלישית מיד עדיין אסורים הן עולמית משום ערלה שאף על פי שתשרי ראש השנה לנטיעה ט"ז בשבט ר"ה לאילן וזו כבר נעשית אילן נפיכך אין שנתה מתחדשת לצאת מידי ערלה עד חמשה עשר בשבט אבל משם ולהלן אם יחנטו בה פירות דין רבעי עליהם ובחמשה עשר לשנה הבאה יצאו מידי רבעי פירות החנוטים בה מכאן ואילך לכך העילו לה שלשים יום שלפני ראש השנה ומייתי התם בגמרא הא דתנן אין נוטעין ואין מבריכין ואין מרכיבין ערב שביעית פחות משלשים יום לפני ראש השנה ואם נטע או הבריך או הרכיב יעקור דברי ר' אזלעזר רבי יהודה אומר כל הרכבה שאינה קולטת בג' ימים שוב אינה קולטת רבי יוסי ור"ש אומרים לשתי שבתות אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לדברי האומר שלשים צריך שלשים ושלשים כלומר ל' לקליטה ושלשים ליחשב שנה לערלה לדברי האומר ג' צריך ג' ושלשים לדברי האומר ב' שבתות צריך ב' שבתות ול' וכתבו הרי"ף והרא"ש גרסינן בפרק הערל (דף פג:) אמרי בי רב משמיה דרב הלכה כרבי יוסי ואף ע"ג דשמואל פליג עליה קי"ל הלכה כרב באיסורא וכן פירש הרמב"ם בפ"ט מהנכות מעשר שני ונטע רבעי: וכתב הר"ן והא דאמרי' ופירות נטיעה זו אסורים עד ט"ו בשבט איכא מאן דאמר דדוקא נטיעה שהקלנו עליה בתחילתה שעלו לה ל' יום לשנה תמימה ולפיכך מחמרינן עליה בסופה ולהמשיך שנתה עד ט"ו בשבט שהוא ראש השנה לאילן והיינו דאמר פירות נטיעה זו דמשמע דוקא זו וכן דעת הרמב"ם בפ"ט מהלכות מ"ש ונטע רבעי אבל הרז"ה כתב שכך הדין בכל נטיעה ואפילו באותה שלא הקלנו עליה בתחלתה וכי קאמר ופירות נטיעה זו היינו לומר שהנטיעה שהיא גורמת לה איסור ערלה היא מושכתה עד חמשה עשר בשבט ופלוגתא הוא בירושלמי והכי מסתברא משום דהא מילתא בטעמא תלויה ולא משום חומרא בעלמא והיינו טעמא דמילתא דכיון דאילן גדל על רוב מים של שנה שעברה וכל שהוא חונט בין תשרי לט"ו בשבט היינו מחמת יניקתם מים שלפני ראש השנה ומאותו יניקה חנטו פירות הללו ולפיכך הרי הן כאילו חנטו קודם תשרי דחנטה זו משרף שלפני תשרי הוא וכיון דהיינו טעמא דמילתא ליכא לאיפלוגי בין נטעה ל' יום לפני ראש השנה או פחות מכאן עכ"ל ומדברי הראב"ד לראה שהוא סובר כדברי הרמב"ם והרא"ש כתב בהלכות ערלה דמתוך לשון רש"י משמע קצת כדברי הרמב"ם ושהרז"ה חלוק בדבר ושבירושלמי איכא פלוגתא בהני תרי פירושי ולא הכריע הוא ז"ל כאחד מן הפירושים ורבינו סתם דבריו כדברי הרז"ה וכתב הרא"ש בהלכות ערלה (והביאו התא"ו ננ"א) ויראה דהאידנא אין חנטה בשום אילן קודם ט"ו בשבט ולכך אין נזהרין בערלה אלא ג' שנים עכ"ל:ומ"ש שפירות רבעי יש להן דין מעשר שני לכל דבר ובזמן הבית היו צריכים להעלותם לירושלים לאכלם שם או לפדותן ולהעלות הפדיון שם וכו' בפ"ב דקידושין (נד:) אמרינן דבכרם רבעי כתיב קדש הלולים וגמר קדש קדש ממעשר דכתיב ביה קדש וכל מעשר הארץ וכו' ובר"פ כיצד מברכין (לה.) דקדש הלולים דכתיב בנטע רבעי הוא לשון חילול דאמר רחמנא אחליה והדר אכליה כלומר הוציאהו לחולין ע"י פדיון אם בא לאכלו חוץ לירושלים:ומ"ש והאידנא שאין יכולים להעלותם לירושלים פודין אותם אחר שיגמרו ויתלשו כ"כ הרמב"ם בפ"ט מהלכות מעשר שני הרוצה לפדות נטע רבעי פודהו כמעשר שני ואין פודין אותו עד שיגיע לעונת המעשר שנאמר להוסיף לכם תבואתו עד שיעשה תבואה ואין פודין אותו במחובר כמעשר שני: ומ"ש שאין פודין אותו במחובר הוא תוספתא בסוף מעשר שני כתבה רבינו שמשון שם והתוספות בפרק מרובה(דף סט.) ולכאורה נראה שהטעם דמשום דגמר קדש קדש ממעשר וכך נראה מדברי הרמב"ם ז"ל והם ז"ל הקשו על זה שהטעם שאין פודין במחובר היינו לפי שאין בקיאין בשומא בעודו מחובר ובפרק כיצד מברכין כתב הרא"ש וכרם רבעי צריך לפדותו אחר הקצירה וכן כתב ה"ר יונה שם וכתב עוד ויש שטועים ופודים במחובר כדי שיוכלו לאכול מהם קודם הבציר וזה אינו כלום שבפירוש מוכיח במסכת ערכין שצריך שיעשו הפדיון בתלוש עכ"ל ואיני יודע למה כתב שהם טועים דהא דאמרינן דאין פודין אותו במחובר היינו דוקא לפדותו שיחול החילול בעודו מחובר אבל לפדותו בעודו מחובר ומפרש שלא יחול החילול עד שיתלקט ש"ד ובהדיא תנן בפרק בתרא דמעשר שני כיצד פודין נטע רבעי מניח את הסל על פי שלשה וכו' ומניח את המעות ואומר כל הנלקט מזה מחולל על המעות האלו מכך וכך סלים בסלע ואפילו בלא שומא נפדית בכה"ג דקתני בההוא פירקא כרם רבעי מציינין אותו וכולי והצנועים מניחים את המעות ואומרים כל הנלקט מזה יהא מחולל על המעות האלו ואע"פ שהתוספות ורבינו שמשון כתבו דההיא דצנועים משום תקנה הוא דשרי כדי שלא יכשלו הכי נמי איכא למימר דהנך דפודים במחובר מש"ה עבדי הכי כדי שלא יכשלו ועוד דעד כאן לא אמרו התוספות ור' שמשון אלא בההיא דצנועים שא"א לדעת כמה אכלו העוברים ושבים ובמחובור אין בקיאין בשומא אבל הפודה פירות כרמו ומניח הסל ע"פ ג' ושמיתה שוויה ומניח את המעות ואומר כל הנלקט מזה מחולל על המעות האלו מכך וכך סלים בסלע ש"ד ומצות פדיון נטע רבעי לכתחלה כך הוא כמבואר במשנה שכתבתי בסמוך ועוד דטעמא דאין בקיאין בשומא בעודו במחובר לא שייך אלא בזמן שהיו מעלין הפירות או דמיהן לאכלן בירושלים אבל האידנא דאי אפשר להעלותם מפני הטומאה ודמי פדיונם הולכים לאיבוד ולפיכך הם נפדין בשוה פרוטה מה לנו אם אין בקיאין בשומא הלכך יכולין לפדותן בעודן מחוברים ומכל מקום יפרש שלא יחול החילול עד שיתלקט וש"ד למעבד הכי כדי שלא יכשלו בהם ונראה שלא ישליך הפדיון לאיבוד עד שיגמור ללקט כל הכרם שאל"כ הנלקט באחרונה על מה יחול קדושתו : ב"ה וז"ל הרשב"א בתשובה ח"א סימן השמ"ד פדיון אפשר דאינו במחובר כדתניא בתוספתא וכן דעת הרמב"ן ובתר הכי מסיק דפודין במחובר ומעשים בכל יום כן וכן דעת רב אחא משבחא וההיא דאין פודין במחובר כתב רב אחאי דטעמא דלא בקיאין בשומא בעודו במחובר הלכך בזמן הזה דקי"ל כשמואל דאמר הקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה מחולל מוקמינן לה אדינא דאורייתא ואף במחובר שפיר דמי: ואע"פ שכתב הרמב"ם בפרק י' מהמ"א כיצד פודין פירות נטע רבעי בזמן הזה אחר שאוסף אותם מברך וכו' וגם הרא"ש כתב בסוף ה' ערלה ולאחר שנלקט כל הכרם מחלל כל הענבים על פרוטה א' אורחא דמילתא נקטו ולאו דוקא ורבינו ירוחם כתב בשם רב יהודאי שמביא חמשה אשכולות ד' מד' רוחות הכרם ואחד מאמצעיתו ומביא חטים או שעורים ומניחן זה בצד זה ואומר אקב"ו על פדיון הכרם ואומר תחול קדושה דהדין פרדסא על הלין חטי או שערי ג' זימני וקלי להו להני חטי או שערי ע"כ משמע מדבריו שבעודם מחוברים פודים אותם והיינו באור לכשיתלשו וכמו שכתבתי ומ"מ מ"ש שמביא ה' אשכולות וכן מ"ש שאומר כן שלשה זימני איני יודע לו טעם:ומ"ש ויכולים לפדות כולם בשוה פרוטה אפילו הם רבים כ"כ ה"ר יונה והרא"ש ריש פרק כיצד מברכין וכתב ה"ר יונה כתב בה"ג שיפדה אותו בד' זוזי וסמך על זה מפני לשון אחר שמצא בערכין שקול ארבע זוזי ופרוק עלייהו ושדינהו בנהרא והוא ז"ל כתב על דברי בה"ג שלא אמרו ארבע זוזי בדוקא אלא אפילו בפתות הוא מחולל כדאמרינן והא אמר שמואל הקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה מחולל ומהדרינן אימור דאמר שמואל בדיעבד לכתתלה מי אמר ומתרצינן כיון דבארץ בדיעבד בחוצה לארץ אפילו לכתחלה נמצינו למדים שהלכה כשמואל שאם חללו על שוה פרוטה סגי ליה בהכי בחוצה לארץ ואפילו לכתחלה מותר עכ"ל נראה מדבריו דבחוצה לארץ דוקא מחללן על שוה פרוטה אבל בארץ ישראל אינו מחללן לכתחלה אלא בשוויין ואין נראה כן מדברי הרמב"ם והרא"ש שהרי כתבו סתם דבזמן הזה נפדין על שוה פרוטה ולא חלקו בין ארץ ישראל לח"ל ומה שהביא ה"ר יונה ממסכת ערכין לא ידענא שותא דמר דהא בערכין סוף פרק המקדיש שדהו [כט:] הכי איתא ההוא גברא דאחרמינהו לנכסיה בפומבדיתא אתא לקמיה דרב יהודה אמר ליה שקול ארבע זוזי ואחיל עלייהו ושדינהו בנהרא ולישתרו לך אלמא קסבר סתם חרמים לבדק הבית כמאן כשמואל דאמר הקדש שוה מנה שחללו על שוה פרוטה מחולל אימור דאמר שמואל שחללו לכתחלה מי אמר ה"מ בזמן שבית המקדש קיים דאיכא פסידא אבל בזמן הזה ואפי' לכתחלה אי הכי אפילו פרוטה נמי פרסומי מילתא אמר עולא אי הואי התם הוה יהיבנא כולהו לכהנים אלמא קסבר עולא סתם חרמים לכהנים מיתיבי אין שדה החרם נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג ל"ק הא במקרקעי הא במטלטלי והא מעשה דפומבדיתא במקרקעי נמי הוה קרקעי דח"ל כמטלטלי דארץ ישראל דמי עד כאן בגמרא הרי מבואר שלא חילקו בחילול שוה פרוטה בין חוצה לארץ לארץ אלא בין זמן שבה"מ קיים לזמן הזה ולא הוזכר חילוק בין חוצה לארץ לארץ אלא לענין שדה החרם ולא לענין נטע רבעי:ורבעי אינו חייב בלקט שכחה פרט ועוללות וכו' בפ"ו דפאה ופ"ה דמעשר שני תנן כרם רבעי בית שמאי אומרים יש לו פרט ויש לו עוללות והעניים פודים לעצמם וב"ה אומרים כולו לגת:ומ"ש שאינו חייב בלקט שכחה כ"כ הרמב"ם בפ"ט מהלכות מעשר שני ונראה שטעמו משום דיליף להו מדין פרט ועוללות:כתב הרמב"ם שאין נטע רבעי נוהגת בח"ל וכו' עד ואין להוראה זו עיקר בפ"י מהמ"א:ומ"ש שאין נטע רבעי נוהג בח"ל כתב ז"ל שנראה לו כן מפני שלא אמרו שאסור בח"ל אלא הערלה וק"ו הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי ח"ל לא כ"ש שלא יהא נטע רבעי נוהג בה אבל בא"י נוהג בה בין בפני הבית בין שלא בפני הבית וכתב הר"ן בפ"ק דר"ה ובסוף פ"ק דקידושין דסוגיית הירושלמי בפ"ה דמסכת מעשר שני מוכחת כדבריו והרשב"א כתב בתשובה שטעמו של הרמב"ם מפני שלמדו בקידושין רבעי ממעשר שני בגזירה שוה דקדש קדש וסבר הרב ז"ל דמה מעשר שני אינו נוהג בח"ל אף רבעי אינו נוהג בה. אבל דעת התוספות וה"ר יונה והרשב"א והרא"ש בר"פ כיצד מברכין דאף בח"ל נוהג אלא שכתבו שאינו נוהג אלא בכרם ולא בשאר אילנות וכן דעת רב אחא גאון כמו שאכתוב בסמוך בסייעתא דשמיא:ומ"ש וא"א ז"ל הסכים להוראת הגאונים בריש פ' כיצד מברכין [לה.] איפליגו תנאי חד תני נטע רבעי וחד תני כרם רבעי וכתבו התוס' והרא"ש והלכה כמאן דתני כרם רבעי דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל כדאיתא לקמן בפירקין וכ"כ ה"ר יונה שם בשם רב אחא גאון וכתב שר"י כתב שאין זו ראיה דאפשר שלא אמרו כל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל אלא גבי צלף דוקא אבל בשאר דוכתי לא וה"ר יונה עצמו הביא ראיה לדברי ר"י דבסוף פ"ק דקדושין גבי כלאים לא אמר כל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל וכתב בסוף דבריו עדיין פסק זה צריך תלמוד ועיון מיהו נהגו העולם כדעת רב אחא והגאונים שאומרים שאינו נוהג אלא בכרם בלבד עכ"ל. וכ"כ הר"ן בפ"ק דר"ה ובסוף פ"ק דקידושין בשם רב אחא ובשם הרז"ה וכתב עוד בשם רב אחא דלמאן דתני כרם רבעי אין רבעי נוהג אלא בכרם שלם אבל בגפן יחידית לא והרמב"ן הקשה עליו וכתב דאפילו בגפן יחידית נוהג רבעי והרשב"א כתב בר"פ כיצד מברכין כדברי רב אחא וז"ל קי"ל כמאן דתני כרם רבעי דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל והלכך אין נטע רבעי נוהג עכשיו אלא כרם רבעי ולא גפן יחידית אלא ב' כנגד ב' ואחת יוצא זנב דהיינו כרם וכ"כ הרב בעל המאור ז"ל עכ"ל: ב"ה וכ"כ בתשובות להרמב"ן סימן קנ"ו ובתרומות הדשן כתב בדינים אלו בסימן קצ"ב: כתב הרמב"ם בפ"י מהמ"א הורו מקצת הגאונים שאע"פ שפדה פירות שנה רביעית או חללן אסור לאכלן עד שתכנם שנה חמישית ודבר זה אין לו עיקר ויראה לי שזו שגגת הוראה ופסוק הטעם לפי שכתוב ובשנה החמישית תאכלו את פריו ואין ענין הכתוב אלא שבשנה החמישית תאכלו את פריו בלא פדיון ככל חולין שבעולם ואין להוראה זו עיקר עכ"ל. וגם הרא"ש בסוף הל' ערלה כתב שאותה הוראה נמצאת בקצת ה"ג וכתב שהיא שבוש. ולזה נתכוון רבינו שכתב לעיל והם מותרין מיד אחר הפדיון: ב"ה כתב ר"י בנט"ו אות ל"א שמעמיד בשרף פגי ערלה אסור כי סמדר מותר ופגין אסור משום ערלה אבל בפגין של נטע רבעי אפי' של כרם הנוהג בזמן הזה מותר כדאמרינן פרי אתה פודה ולא בוסר ולא פגין עכ"ל:ערלה נוהגת בכ"מ ובכל זמן וכו' בסוף פ"ק דקידושין (דף לז.) מבואר דנוהגת אף בח"ל:ומ"ש שנוהגת אף בשל נכרי כן כתבו שם התוספות והרא"ש והר"ן והמרדכי וסמ"ג והביאו כמה ראיות לדבר וכ"כ ר"ש בסוף ערלה וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א סימן תשל"ד וכתב שיש לזה ראיות גדולות ובצורות וכתב רבינו בס"ס זה נכרי שנטע בין לעצמו בין לישראל חייב וכ"כ הרמב"ם בפ"י מהלכות מעשר שני ואף ע"פ שבפי' המשנה כתב בע"א אין לסמוך אלא על מ"ש בחיבור:ומ"ש ובח"ל הל"מ הילכך בא"י ספיקה אסור ובח"ל ספיקה מותר בסוף פ"ק דקידושין [לט.] א"ר אסי א"ר יוחנן ערלה בח"ל הל"מ א"ל ר' זירא לר' אסי והתנן ספק ערלה בא"י אסור ובסוריא מותר בח"ל יורד ולוקט א"ל אימור כך נאמרה ספיקה מותר ודאי אסור ואף על גב דשמואל פליג התם ואמר דלא מיתסרא אלא מהלכות מדינה הלכה כרבי יוחנן וכ"פ הרמב"ם והרא"ש וכן נראה שהוא דעת הרי"ף שכתב סתם מתני' דקתני הערלה הלכה למשה מסיני משמע:ומ"ש רבינו הלכך בא"י ספיקה אסור ובח"ל ספיקה מותר אינו מכוון דמשמע דמשום דאינה אלא הל"מ ספיקה מותר והא ודאי ליתא דשאר הל"מ ספיקן נמי אסור וכן משמע בהדיא מדאקשי ליה כי אמר דערלה בח"ל הל"מ מדתניא דספק ערלה בח"ל מותר דאלמא בכל דוכתי הל"מ ספיקה אסור וכן משמע נמי מדשני ליה אימור כך נאמרה ספיקה מותר כלומר אין ה"נ דבכל דוכתי הל"מ ספיקה אסור והכא שאני דכך נאמרה ספיקה מותר ואפשר היה להגיה ולומר דהלכה היה כתוב בספרי רבינו והסופרים טעו וכתבו הלכך במקום הלכה אלא שא"כ לא הוה ליה להזכיר דבא"י ספיקה אסור דאין זה ענין להל"מ:ומ"ש כיצד כרם שיש לו נטיעות של ערלה וכו'. בסוף פ"ק דקידושין [דף לח:] תנן התם החדש אסור מן התורה בכ"מ והערלה הלכה והכלאים מד"ס מאי הלכה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכתא מדינה עולא א"ר יוחנן הל"מ א"ל עולא לרב יהודה בשלמא לדידי דאמינא הלכה למשה מסיני היינו דשאני לן בין ספק ערלה לספק כלאים דתניא ספק ערלה בא"י אסור ובסוריא מותר ובח"ל יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט ואילו גבי כלאים תנן כרם הנטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בא"י אסור ובסוריא מותר ובח"ל יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד אלא לדידך ניתני או זה וזה יורד ולוקח או זה וזה יורד ולוקט הא א"ל שמואל לרב ענן תני או זה וזה יורד ולוקח או זה וזה יורד ולוקט מר בריה דרבינא מתני לקולא זה וזה יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד א"ל לוי לשמואל ספק לי ואנא איכול רב אויא ורבה בב"ח מספקי ספוקי להדדי ופירש"י ספק ערלה. ספק עברו עליה שלשה שנים א"נ פרדס שיש בו נטיעה ערלה ושאר נטיעות ולקט נכרי מהפירות ואין ידוע מהיכן: ובח"ל. יורד ישראל ולוקח מן הנכרי הלוקט מפרדס שיש בו נטיעות ילדות וזקנות וישראל יודע שהוא נכנס שם ולוקט לכתחלה ובלבד שלא יראנו ישראל כשהוא לוקט מן הערלה והא דתניא בסוריא מותר כשנלקט כבר אכל לכתחלה אינו אומר לו רד ולקוט: כרם הנטוע ירק. שזרע ירק בין הגפנים דהוה ליה הכרם כלאים: וירק נמכר חוצה לו. ויש לחוש שמא מירק שגדל בכרם הוא והוה ליה ספק כלאים: יורד. הנכרי ולוקט מן הכלאים ממש ומוכר לחבר: ובלבד שלא ילקוט. החבר עצמו ביד: ספק לי. לקוט שלא בפני שיהיה ספק אצלי ואנא איכול ובערלה קאי עכ"ל. ומשמע דגבי ערלה נקטינן יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט דלא אמר תני או זה וזה יורד ולוקח או זה וזה יורד ולוקט אלא שמואל דאמר דערלה לא מיתסרא אלא מהלכות מדינה אבל לר' יוחנן דאמר דהלכה למשה מסיני הוא וקי"ל כוותיה לא שרי אלא ביורד ולוקח ולא ביורד ולוקט וכך הם דברי רבינו שכתב רק שלא יראו שנבצרו מנטיעות ערלה והיינו כדתנן יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט ובכרם שיש בו נטיעות ערלה ונטיעות המותרים מיירי כדדייק לישנא דכרם שיש בו נטיעות ערלה דנקט ומה שכתב וא"צ לומר כרם שהוא ספק ערלה היינו לומר דעד השתא איירי בכרם שיש בו נטיעות המותרות ונטיעות ערלה בודאי וקאמר דמותר והשתא קאמר דאצ"ל בכרם שאין בו נטיעה של ודאי ערלה אלא כל נטיעות שבה ספק עברו עליהם ג' שנים ספק לא עברו. והרמב"ם כתב בפ"י מהמ"א וז"ל ספק ערלה וכלאי הכרם בא"י אסור ובסוריא מותר כיצד היה כרם ערלה וענבים נמכרות חוצה לה היה ירק זרוע בתוכו וירק נמכר חוצה לו שמא ממנו הוא זה שמא מאחר בסוריא מותר ובח"ל אפילו ראה הענבים יוצאות מכרם ערלה או ירק יוצא מן הכרם לוקח מהם והוא שלא יראה בוצר מן הערלה או לוקט הירק בידו כרם שהוא ספק ערלה או ספק כלאים בא"י אסור ובסוריא מותר ואצ"ל בח"ל עכ"ל. ויש לתמוה עליו דכיון דקי"ל כרבי יוחנן דאמר ערלה הל"מ וכלאים מד"ס למה השוה דין שניהם וכתב הר"ן שהרמ"ך השיגו כן והוא ז"ל כתב דל"ק דכיון דמר בריה דרבינא מתני לקולא נקטינן כוותיה ולאו משום דס"ל כשמואל דאמר הלכות מדינה אלא משום דס"ל שכך נאמרה הלכה שכל שלא יראנו לוקט מותר. וכתב עוד על דברי הרמב"ם הרי שהוא מסכים לפי' רש"י שאע"פ שהם ערלה או כלאים ודאי כל שאינו לוקט או אינו רואה את הנכרי לוקט מותר והשוה את הרואה ללוקט וכן הדין עכ"ל כראה מדבריו שהוא ז"ל מפרש דברי הרמב"ם שהם כמ"ד זה וזה יורד ולוקח ואני בעניי לא ירדתי לעומק דעתו שדברי הרמב"ם נראים פשוטים בעיני שהם כההיא דקתני יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט שהרי לשונו כלשון המשנה ממש דקתני יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט אלא שכתב בוצר במקום לוקט ואח"כ כתב לוקט הירק ולענין ערלה שפיר פסק כרבי יוחנן דאמר הל"מ הוא ומה שהשוה כלאים לערלה להחמיר אפשר דהיינו מדחזינא דמר בריה דרבינא דהוא בתרא משוה ערלה לכלאים וכעין שכתב הר"ן ואע"ג דאיהו משוה להו לקולא אנן כיון דלא אפשר לאקושינהו לקולא מדר"י דאמר הערלה הל"מ מקשינן להו לחומרא ויותר היה נ"ל שלא השוה הרמב"ם אותם כמו שעלה על דעת הרמב"ן והר"ן אלא שבערלה פסק יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט ובכלאים פסק דיורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד וז"ש יראה אותו בוצר וגבי כלאים אפי' ראהו לוקט אין בכך כלום רק שלא ילקוט הוא עצמו הירק בידו אלא שבפ"ח מהלכות כלאים כתב אף ע"פ שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה אפי' בח"ל והוא שיראה אותו לוקט ומוכר אבל ספיקו מותר כמו שביארנו בהלכות מ"א עכ"ל הרי שכתב גבי כלאים שצריך שלא יראנו לוקט ומ"מ דבריו מבוארים שם שהוא פוסק דיורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט וכמו שכתבתי: ועדיין יש לדקדק בדברי הרמב"ם שכתב בודאי ערלה וכלאי הכרם בח"ל מותר ליקח מהם ובלבד שלא יראנו בוצר מהיכא יליף הכי דהא כי תנן בח"ל יורד ולוקח וכו' אספק ערלה הוא דתנן אבל בודאי ערלה מנ"ל ועוד שכתב בסוף דבריו כרם שהוא ספק ערלה וכו' ובסוריא מותר ואצ"ל בח"ל דמשמע דמותר בכל גוונא והא מתני' לא שרי אפי' בח"ל אלא בשלא ראהו לוקט איכא למימר דכיון דההיא דכרם הנטוע ירק ודאי כלאים הוא ושרי בח"ל ה"ה לודאי ערלה דשרי בח"ל ואפי' למאן דמפליג בין ערלה לכלאים היינו לומר דבזה יורד ולוקח ובזה יורד ולוקט ומ"מ תרוייהו בחד גוונא מיירי והיינו דאקשי ליה עולא לרב יהודה מההיא דספק ערלה לההיא דכרם הנטוע ירק וכו' דליתני או זה וזה יורד ולוקח וכו' הא עדיפא מינה הו"ל לאקשויי דגבי ספק ערלה קתני יורד ולוקח וגבי ודאי כלאים קתני יורד ולוקט ויציבא בארעא וכו' ותו היכי אמר רב יהודה הא אמר שמואל תני או זה וזה יורד ולוקח וכו' ורבינא נמי הכי מתני זה וזה יורד ולוקט הא כיון שזה ודאי וזה ספק היאך אפשר להיות דין שניהם שוה אלא ע"כ דתרוייהו בחד גוונא מיתנו וכיון דההיא דכרם הנטוע ירק מיירי בודאי כלאים ההיא דערלה דשרי בח"ל מיירי בודאי ערלה וה"פ דמתני' ספק ערלה דהיינו כרם שהוא ספק אם עברו עליו שלשה שנים אם לאו או כרם שהוא ערלה ודאי פירות נמכרים חוצה לו ספק ממנו הוא ספק מכרם אחר בא"י אסור ובסוריא מותר ואצ"ל בח"ל ואם הוא ודאי ערלה בח"ל יורד ולוקח וכו' וע"כ צ"ל כן דאלת"ה כיון דקתני בסוריא מותר דמשמע דמותר ליקח מכרם שהוא ספק ערלה וכ"ש בח"ל מאי האי דקתני ובח"ל יורד ולוקח וכו' ומה שפי' רש"י דהא דקתני בסוריא מותר בשנלקט כבר אבל אינו אומר לכתחלה רד ולקוט אינו נראה להרמב"ם משום דלישנא דמותר סתמא לגמרי משמע דאי כפי' רש"י לא הוה שתיק תנא מלמיתני הכי בהדיא הילכך משמע ליה לפרושי מתניתין כדפרישית וכתב תחלה חד גוונא דספק ערלה דשריא בסוריא דהיינו כרם שכולו ערלה ודאי וענבים נמכרות חוצה לו ואינו יודע אם ממנו אם מאחר מותר ובח"ל אפי' ודאי מותר והוא שלא יראנו בוצר והדר כתב גוונא אחריתי דספק ערלה דהיינו שכולו ספק אם עברו עליו שלשה שנים אם לאו או שיש בו נטיעות ערלה וזקנות דבסוריא מותר ואצ"ל בח"ל ומשמע דכשכל הכרם ספק אם עברו עליו ג' שנים מותר ללקוט ביד כנ"ל לפרש דברי הרמב"ם ז"ל. כתב הר"ן על פירש"י ואחרים מפרשים דכי אמרינן ובלבד שלא ילקוט לא בא לומר שיהא מותר כל שאין ישראל לוקט ביד ממש אע"פ שרואה העכו"ם לוקח מן הפירות דהא ודאי אי אפשר אלא מתני' כולה ה"פ ספק ערלה בא"י אסור כגון שיש בתוך הגן נטיעות של ערלה ונטיעות המותרות ופירות נמכרות חוצה לו בפתח הגן בא"י אסור משום דמוכחא מילתא דמפירות הגן הם וליכא אלא חד ספיקא ובסוריא מותר לפי שלא נאסר ספיקא אלא בארץ אבל ליכנס לתוכו וליקח מהפירות התלושים בו אסור ובח"ל יורד ולוקח אפי' מהפירות שבגן תלושים ובלבד שלא יראנו לוקט מהפירות אע"פ שאינו יודע אם משל איסור או משל היתר הם ובסיפא גבי כלאים מקילים טפי דכל שאינו לוקט ביד מן האיסור או שאינו רואה את הנכרי לוקח מן האיסור ממש מותר לומר לו שילקוט מן הפירות בסתם עכ"ל: ואיכא למידק על הרמב"ם ורבינו למה לא כתבו דאפי' מי שיודע בפירות שהן ערלה מותר לספק לחבירו ולהאכילו וכדאמר ליה לוי לשמואל וכדעבדי רב אויא ורבה בב"ח י"ל דס"ל דהנך רבנן סברי כשמואל דאמר ערלה בח"ל הלכתא מדינה הוא אבל לר"י דסבר הלכה למשה מסיני הוא אסור :חבית של יין הטמונה בכרם של ערל מותר וכו' עובדא פ"ב דב"ב (כד.):ומ"ש אבל ענבים שנמצאו טמונים בו אסורים וכו' ג"ז שם: וכתבו התוס' גבי חבית יין וא"ת מ"מ יהא אסור דרובא דעלמא נכרים נינהו והוי כי"נ וי"ל דרוב גנבים ישראל כדאמרינן בפרק בתרא דע"ז והרמב"ן כתב בשם ר"ח דמותר בהנאה ולא בשתייה וכתב עליו ולא מחוור לן:אסור ליטע פרי של ערלה משנה בספ"ק דערלה:ומ"ש ואם נטעו הפירות היוצאים ממנו מותרים דזה וזה גורם מותר מימרא וברייתא בס"פ כל הצלמים (מח:) ופירוש זה וזה גורם היינו פירי דאיסורא וקרקע דהיתירא גורמים לאילן שיבא:ומ"ש ומותר ליטע יחור של ערלה וכו' גם זה משנה סוף פ' קמא דערלה:ישראל ונכרי שיש להם שדה בשותפות יכול ישראל לומר לנכרי טול אתה שני ערלה ואני אטול שני היתר כנגדן וכו' בספ"ק דע"ז (דף כב.) הנהו מוריקאי דנכרי נקיט בשבתא וישראל בחד בשבתא אתו לקמיה דרבא שרא להו איתיביה רבינא לרבא ישראל ונכרי שקבלו שדה בשותפות לא יאמר ישראל לנכרי טול חלקך בשבת ואני בחול ואם התנו מתחלה מותר ואם באו לחשבון אסור איכסיף לסוף איגלאי מילתא דהתנו מעיקרא הוו רב גביהה מבי כתיל אמר הנהו שתילי ערלה הוו נכרי אכיל שני דערלה וישראל שני דהיתירא אתו לקמיה דרבא שרא להו והא אותביה רבינא לרבא סיועי סייעיה והא איכסיף להד"מ. ופירש"י שתילי ערלה הוו. ישראל ונכרי קבלו שדה בשותפות לנטעה ויטלו החצי בין שניהם ונתעסק נכרי כל צרכו שני ערלה ואכלן וישראל קבל ג' שנים כנגדן ואכלן שרא להו דהיתר גמור הוא דהא אף על גב דקיבלו יחד לכתחלה וא"ל ישראל היה אתה עובד בג' שנים הללו ואני בג' אחריהם אין כאן איסור שליחות דהא ישראל נמי שרי לעבדה ואי משום אכילה שישראל אוכל כנגדן ונמצא נהנה מפירות ערלה שמכרן אין זה נהנה שכן המשפט שנה שזה עובד הוא אוכל: והא אותביה רבינא. וא"כ מאי תיובתא גבי שבת איסור שליחות דמלאכה משא"כ בערלה: סיועי סייעיה. מדקתני התנו לכתחלה מותר אלמא כי ליכא איסור שליחות דמלאכה שרי ואע"ג דמטיא הנאה לישראל וה"ה לערלה עכ"ל וכ"כ הרא"ש ז"ל והר"ן כתב על דברי רש"י ולפ"ז ישראל ונכרי שקבלו שדה בשותפות יכול ישראל לומר לנכרי טול אתה שני דערלה ואני שני היתר ותמהני מאי סייעתא דשבת לערלה דמלאכה דערלה פשיטא דשריא ואי משום אכילה שישראל אוכל כנגדו אי פשיטא לך שאין זה נהנה מפירות ערלה מפני שכך המשפט דשנה שזה עובד הוא אוכל לא צריכים סייעתא מברייתא ואי מספקא לן בהכי מידי היכא פשטינן ספיקין מברייתא וראיתי הרמב"ם שכתב בפ"י מהמ"א נכרי וישראל שהיו שותפין בנטיעה אם התנו מתחלת השותפות שיהא הנכרי אוכל שני ערלה וישראל אוכל ג' שנים משני היתר כנגד שני ערלה הרי זה מותר ואם לא התנו מתחלה אסור ובלבד שלא יבואו לחשבון כיצד כגון שיחשוב כמה פירות אכל הנכרי בשני ערלה עד שיאכל ישראל כנגד אותן פירות אם התנו בזה אסור מפני שהוא כמחליף פירות ערלה ובודאי שדבריו מחוורים שמכיון שקבלו ישראל ונכרי שדה זו בשותפות זכה ישראל בחציין של פירות הללו ואם יאמר לנכרי טול אתה חלקך בשני ערלה ואני בשנים של היתר נמצא שנותן חליפי ערלה אבל צריך ביאור איך תתפרש זו ונ"ל שהוא ז"ל מפרש אותו כך רב גביהה מבי כתיל אמר הנהו שתילי דערלה הוו וכיון שכן רבא ודאי לא שרא אלא בהתנו מעיקרא דבשלמא בשבת כדקס"ד מעיקרא לרבא הך ברייתא דישראל ונכרי לא ס"ל והוה ס"ל דעובדא דמוריקא דנכרי לקיט בשבתא שריא דנכרי אדעתא דנפשיה עביד והוה ליה כאריס וישראל כי קא מתהני הנאה דממילא הוא אבל בשתילי דערלה אפי' לא שמיע ליה הך ברייתא יודע היה רבא שפירות ערלה אסורים בהנאה וא"א להתיר להחליף אותם לכתחלה ולה"ק דודאי בהתנו מתחלה שריא ולא אותביה אלא סייעהו ולהד"מ דאיכסיף עכ"ל הר"ן ז"ל: כתב רבינו ירוחם מותר לומר לנכרי בשני ערלה עבוד כרמי ותטול פירותיה ותן כרמך לי שעברו עליה שני ערלה ואעבדנו ואטול פירותיה כי העובד דינו שיטול הפירות כך דקדקתי מההיא דבסמוך ושאלתי לרבותי והסכימו ע"י עכ"ל : (ב"ה) כתב כפתור ופרח בשם הראב"ד מותר למכור לנכרי פירות שני ערלה לג' שנים שהפירות לא באו לעולם ואין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ולא מכר לו אלא מקום צמיחתן ועצי ערלה מותרים:אחד הנוטע גרעין או יחור וכו' ואחד המרכיב יחור באילן אחר ואחד המבריך וכו' כולן חייבין בערלה ברייתא בפ"ק דר"ה (ט:) כתבתי בתחלת סימן זה ובפ"ק דערלה נמי תנן דהמבריך חייב בערלה:ומ"ש או שעקר כל האילן ונטעו במקום אחר ג"ז משנה פ"ק דערלה:ומ"ש ודוקא שחתכוה מצד זה מעיקר האילן אבל כל זמן שהוא מחובר חשיב כאחד מענפיו ופטור בספרי תניא דמבריך פטור וכתב הר"ן בפ"ק דר"ה דלא תיקשי מההיא להא דתניא דמבריך חייב דההיא דספרי מיירי בשלא נפסקה מן האב והיא יונקת ממנו והך ברייתא בשנפסק א"נ לא נפסקה אלא שאינה יונקת ממנו וכל כה"ג נוהגת בה ערלה ומונין לה משעה שהיא יונקת מעצמה ולא מן האב והכי מוכח בירושלמי ואמרינן התם מאן מוכח ומהדרינן מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאיסתכולי ביה כלומר שכשהוא יונק מן האחר היא הופכת עליה שלא יעמדו כנגד העלין של אב וכ"כ הרמב"ם ור"ש בפ"ק דערלה והרא"ש בהלכות ערלה: (ב"ה) וכתב הרמב"ם שם ובחיבורו דה"ה למרכיב דמפליגי ביה בין נפסקה ללא נפסקה:ומ"ש ואם לאחר שגדל הענף שהבריך הבריך עוד ממנו אחר בארץ וכו' כל זמן שהראשון מחובר לעיקר האילן כולם פטורין וכו' עד והעיקר פטור משנה פ"ק דערלה הבריכה שנה אחר שנה ונפסקה מונה משעה שנפסקה:ומ"ש ואם נעקר העיקר מן הקרקע חזר להיות טפל לענף וכו' ג"ז שם אילן שנעקר ובו בריכה והוא חיה ממנה חזרה הזקנה להיות כבריכה כלומר דכשנעקר האילן כיון שאין הבריכה חיה ממנו אלא אדרבא השתא הוא חיה מן הבריכה הוא תלוי בבריכה ואין הבריכה תלוי בו ומונין לו כבריכה דכשתצא הבריכה מערלה יצא גם הוא ומונין לשניהם משנעקר כאילו נפסקה עכשיו:אע"פ שמנהג עובדי אדמה להבריך הגפנים בכל שנה ושנה התיר ר"י לשתות יין וכו' כ"כ הרא"ש בהלכות ערלה בשמו וכ"כ הג"מ פ"י מהמ"א ג"כ בשמו:וכתב א"א ז"ל הרי מצא היתר לגפני הנכרים אבל גנים שישראל עובדים אותם ומבריכים אותם בכל שנה ושנה וכו' כלומר דכיון שהם מבריכין אותן ודאי מכירים שהם ערלה ואין כאן ספח:ומ"ש והאריך בדבר והיוצא מכלל דבריו שאין מרכיב ומבריך חייב בערלה אלא בא"י אבל לא בח"ל טעמו משום דאמרינן בפ' משוח מלחמה (מג:) ולא חללו פרט למבריך ומרכיב שאינו חוזר מעורכי המלחמה וקאמר התם הא מני ראב"י הוא לאו מי אמר ראב"י כרם כמשמעו ה"נ נטע כמשמעו נוטע אין מבריך ומרכיב לא הלכך ונטעתם נמי כמשמעו אבל לא מבריך ומרכיב ואע"ג דאין הלכה כראב"י לענין חזור מעורכי המלחמה מ"מ לענין ערלה עבדינן כוותיה דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל והר"ן בפ"ק דר"ה ובסוף פ"ק דקידושין כתב בשם הרמב"ן טעם זה בעצמו. והרשב"א בתשובה כתב ג"כ דברים אלו בשם הרמב"ן בליקוטיו וכתב ולפי דבריו ז"ל יהיה הדבר מותר לגמרי ואפילו במכירו לאחר שנפסק מהאב עכ"ל. ואין ספק שאילו ראה הרא"ש דברי הרמב"ן שהיה כותבם בשמו אבל לפי שלא ראה אותם היה מצטער על הדבר עד שהאיר ה' עיניו ומצא סמך זה וכיון למה שאמר הרמב"ן כי ע"ז נאמר חכם עדיף מנביא וסוד ה' ליראיו והמרדכי כתב בפ"ק דר"ה וקי"ל כראב"י דמשנתו קב ונקי: (ב"ה) ובתרומת הדשן כתב בדין זה סי' קנ"ג ואיכא למידק הרי תקנו לדרים בח"ל אבל הדרים בא"י היאך יהיו מותרים לאכול ענבים ולשתות יין שהרי ספק ערלה בא"י אסור ומבריך ומרכיב בא"י אסור ברבנן דפליגי אראב"י וערלה אף בשל נברים אסורה כמו שנתבאר וי"ל דהא מילתא תליא בפלוגתא דר"י ורבנן בפ"ק דערלה ומייתי לה בפרק הניזקין נטיעה של ערלה ושל כלאי כרם שנתערבה בנטיעות ה"ז לא ילקוט ואם ליקט יעלו באחד ומאתים ובלבד שלא יתכוין ללקוט ר"י אומר אף יתכוין ללקוט ויעלה באחד ומאתים והלכה כר"י משום דאמוראי מפרשי מעמיה וכן פסק הרמב"ם בפרק י"ד מהמ"א ועל פי זה יש להתיר דמסתמא לטיעה אחד של ערלה יש מאתים של היתר ועוד יש להתיר מטעם אחר משום דקודם שיעברו שני ערלה אינם עושים פירות ואם עושים הם דקים חלושים שאינם ראוים לעשות מהן יין אך למבריכים אם אונם פוסקים אותם מאביהם עד שהם נפסקים מאליהם ואז ודאי עושה יין טוב צריכים אנו לטעם ראשון:אילן שנקצץ וחזר וגדל מהשורש כתב הרמב"ם שאינו חייב בערלה אלא א"כ נקצץ מעם הארץ וכו' בפ"י מהלכות מעשר שני וטעמו מדתנן בפ"ק דשביעית אילן שנגמם והוציא חליפין מטפח ולמטה כנטיעה מטפח ולמעלה כאילן דברי ר"ש ואתמר עלה בירושלמי ר"ש וראב"י אמרו דבר אחד דא"ר שמואל בר נחמן רבי יונתן בשם ראב"י הגומם את כרמו פחות מטפח חייב בערלה מפני מראית העין וחכ"א עד שיגמום מעם הארץ ופסק ז"ל כחכמים וכ"פ הרשב"א בתשובה דכיון דאמרו בירושלמי דר"ש וראב"י אמרו דבר אחד הוה ליה שיטה ולית הלכתא כוותייהו והראב"ד כתב ול"נ הלכה כראב"י דמשנתו קב ונקי וגם ר"ש סבר כוותיה:כתב הרמב"ם שמונין לו משעת קציצה וכן בדין דהו"ל ההוא שעתא כשעת נטיעה:אילן שעקרו רוח או שטפו נהר והוליכו למקום אחר ומהעפר שסביב שרשיו עמו וכו' אומדין אותו אם היה יכול לחיות בעפר הראשון שבא עמו וכו' משנה בפ"ק דערלה וכתב הרשב"א בתשובה מסתברא לי דאפי' יכול לחיות ממנו קצת ימים פוטרו ואפי' אינו יכול לחיות ג' שנים כשני ימי ערלה ומנא אמינא מדתנן בפ' השואל (ק: קא.) שטף נהר זיתיו ונתן לתוך שדה חבירו וכו' טעמא נמי נ"ל דכיון דכבר היה נטוע ועברו עליה ג' שנים ממקום פטור בא וכו' ומש"ה נ"ל להלכתא דבח"ל אם נעקרו בגושיהן ויכולין לחיות קצת ממנו פטורים אלא שבתוספתא דערלה שנינו דבר שמספק לי דתניא התם כיצד יודע אם יכול לחיות אם לאו חופר גומא בארץ ונוטעו בה אם יכול לחיות פטור ואם לאו חייב עכ"ל:אילן שנעקר ונשאר משרשיו מחובר אפי' כעובי המחט וכו' ג"ז משנה שם:ילדה שאינה גבוה טפח חייבת בערלה לעולם וכו' עד אבל אם כל הכרם כך שרי דאית ליה קלא בס"פ משוח מלחמה (מג:) מימרא דרבי יוחנן משום ראב"י:אילן זקן שנעקר ובו פירות ושתלו במקום אחר או שלקח ענף מלא פירות מאילן זקן והרכיבו בילדה אם נתוסף בפרי וכו' בפ"ק דערלה תנן בריכה שנפסקה והיא מליאה פירות אם הוסיף בק"ק אסור ופי' הרמב"ם כבר ביארנו שהפירות שבבריכה אינן חייבות בערלה כל זמן שעיקר הענפים דבקים באילן הראשון ר"ל הזקנה ואם יש בהן פירות ונפסקו עקרי הגפנים מן הזקנה חייבין בדיני ערלה בזמן העתיד ומותר לאכול אותם פירות לאלתר לפי שגדלו בהיתר ואם הניחם אחר שנפסקה והגדילו כשיעור אחד בק"ק שהוא שיעור ערלה נאסרו כל אותם פירות ונעשו ערלה וכתב הרא"ש בהלכות ערלה וכן אילן זקן שנעקר ובו פירות וחזר ושתלו כך הוא דינו שאם מוסיף ק"ק אסור ורבינו התחיל בדין אילן זקן שלמדה הרא"ש מדין בריכה השנוי במשנה ואחר כך כתב או שלקח ענף מלא פירות מאילן זקן והרכיבו בילדה ואע"פ שהדין דין אמת שדין זה ודין בריכה השנוי במשנה הוא אחד מ"מ לא ידעתי למה שינה רבינו לכתוב בענין שאינו שנוי במשנה:ודע שבספרי רבינו כתוב אם נתוסף בפרי עד שאין בפרי הראשון שהוא היתר חלק אחד מק"ק של התוספת אסור והדבר מבואר שט"ס הוא וצ"ל אם ניתוסף בפרי עד שאין בפרי הראשון שהוא היתר ק"ק חלקים על התוספות אסור וכך הוא לשון הרא"ש בהלכות ערלה: וכתב הרא"ש ובירושלמי מפרש היאך יש לשער ולעמוד עליו ולידע אם הוסיף על ההיא משנה דפ"ה דכלאים הרואה ירק בכרם וכו' אם הוסיף מאתים אסור ופי' ר"ש בשם הירוש' לוקח ירק אחד ומשער אותו שהוא כמו ירק אחר מאותו מין הנשאר במחובר לא פחות ולא יותר אלא כמוהו ושוהה כפי הזמן שנשתהא אותו ירק בכרם לאחר שאמר לכשאגיע אלקטנו עד שעת לקיטתו אם הוסיף אותו המחובר אחד מק"ק על אותו שנלקט בידוע שהוסיף הנלקט אחד מק"ק והרמב"ם כתב כיצד משערים אם הוסיף ק"ק רואין אם נחתך ירק או תבואה מן הארץ בכמה זמן ייבש עד שלא נשאר בו ליחה וכשיעור שהייתו לייבש נשתהא לצמוח כיצד הרי ששהתה לייבש עד שלא נשארה בו ליחה משנעקר ק' שעות הוי יודע שגדל כל הפרי בק' שעות ואם נשתהא הירק בכרם חצי שעה אחר שראוהו בידוע שהוסיף ק"ק עד כאן לשונו:אבל אם הרכיב ענף מלא פירות של ערלה בתוך אילן זקן הפירות של הענף אסורים לעולם וכו' בפ' הנודר מן הירק (דף נז:) א"ר אבהו א"ר יוחנן ילדה שסיבכה בזקנה והיא מליאה פירות אע"פ שהוסיפה ק"ק אסור פי' אע"פ שהוסיפה אותן פירות בגידולן ק"ק על מה שהיו קודם שסיבכה אסור דאף ע"ג דגידולין של היתר מזקנה קא אתו דהא קי"ל ילדה שסבכה בזקנה בטלה אפ"ה כיון שפירות הללו כבר היו בה קודם שסבכה אין גידולין שבהן מבטלין את העיקר וכתב הר"ן דגידולין עצמן אסירי דאי שרו היו מעלין אבל הרא"ש כתב דגידולין ודאי שרו כי העיקר אינו יכול לבטל את הגידולין: כתב הר"ן בפ"ק דר"ה אהא דתניא התם דמרכיב יש בו משום ערלה ואילו בספרי תניא ונטעתם פרט למבריך ומרכיב ל"ק דההיא במרכיב באילן הנטוע למאכל ומש"ה לא נהגא ערלה בהרכבה דקיימא לן ילדה שסבכה בזקנה בטלה כדאיתא בפ' משוח מלחמה ואפילו ילדה בילדה נמי לכי מטו ג' לילדה ראשונה שנייה נמי שריא והכי מוכח התם והא דהכא בשנטעה לראשונה לסייג ולקורות לפי שאין בראשונה משום ערלה כלל ומש"ה אין זו בטלה לגבה ומשכחת לה נמי בשהרכיב בתוך אילן סרק ואע"פ שאינו רשאי משום כלאים והכי איתא בירושלמי דתני נכרי שהרכיב אילן מאכל ע"ג סרק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן יש בו משום ערלה מאימתי מונין לה משעת נטיעתה עכ"ל :הנוטע עץ מאכל ואין דעתו לצורך אכילה וכו' בריש ערלה תנן הנוטע לסייג ולקורות פטור מן הערלה פירוש לסייג מלשון סוגה בשושנים כנטע אילנות להיותו גדר לכרם סביב ולקורות מגדל הנטיעה לעשות מהן קורה ואין עיקר נטיעתו בשביל אכילת פירותיה ודריש לה בירושלמי מדכתיב ונטעתם כל עץ מאכל את שהוא למאכל חייב לסייג ולקורות ולעצים פטור וקאמר תו התם אמר רשב"ג בד"א בזמן שנטע לסייג ולקורות ולעצים דבר שהוא ראוי להם נטע דבר שאינו ראוי להם חייב ואמר רשב"ג מה טעמן דרבנן א"ר זעירא במשנה סדר נטיעתן לעצים ברוצף לקורות במשפה לסייג מוכיח עליו ופי' הרא"ש שצריך שיהא ניכר בהם שהם נטועים לכך לעצים שנטען רצופות שלא הרחיק זה מזה כדרך שעושין לעץ מאכל לקורות במשפה הענפים כדי שיתעבו ויהיו גסים לסייג מקום הסייג מוכיח עליו. אבל הרמב"ם השמיט הירושלמי הזה ואפשר שהוא ז"ל מפרש דרבי זעירא לא קאמר שצריך שישנה סדר נטיעתן אלא הכי קאמר כיון שדרך לשנות סדר נטיעתן מותר ואפילו לא שינה כשינה דמי:ומ"ש וחפי' אם צדו האחת וכו' לצורך אחד מאלו וכו' שם במשנה ר' יוסי אומר אפי' אמר הפנימי למאכל והחיצון לסייג הפנימי חייב והחיצון פטור כלומר שחשב שהענפים הפנימים של צד השדה יהיו למאכל אף בזה שהכל אילן אחד הוא אפ"ה החיצון פטור ומפרש בירושלמי דה"ה אם אמר התחתון למאכל והעליון לסייג או להיפך כ"ב הרמב"ן ורבינו שמשון והרא"ש וק"ל דהא אע"ג דר"י אמר התם הכי בתר הכי גרסי' ר' זעירא בעי ניחא צד התחתון לסייג והעליון למאכל צד התחתון למאכל והעליון לסייג גדל מתוך איסור ואת אמרת הכין רבי זעירא כדעתיה דא"ר זעירא בשם רבי יונתן בצל של כלאי הכרם שעקרו ושתלו אפי' מוסיף כמה אסור שאין גידולי איסור (נ"א היתר) מעלין את האיסור משמע דר' יוחנן דאמר דאפילו תחתון למאכל והעליון לסייג פטור העליון סבר דגידולי איסור (נ"א היתר) מעלין את האיסור ואע"ג דבפרק הנודר מן הירק (נז:) א"ר אבהו א"ר יוחנן אין גידולי היתר מעלין את האיסור אמוראי נינהו ואליבא דר' יוחנן וכיון שהם ז"ל פסקו כרבי אבהו אר"י דאין גידולי היתר מעלין את האיסור הו"ל למיפסק בהא כרבי זעירא ושמא י"ל דלא א"ר אבהו אמר ר' יוחנן דאין גידולי היתר מעלין את האיסור אלא בשפירות ערלה ניכרים קודם שיגדלו גידולי היתר וכההיא דילדה שסבכה בזקנה והיא מליאה פירות אבל היכא דאין פירות הערלה ניכרים כי הכא שהפירות גדלים מתוך ההיתר ומתוך האיסור הו"ל כזה וזה גורם ומותר ואע"ג דבירושלמי מדמה לה לבצל של כלאי הכרם שהוא פרי איכא למימר דהיינו לומר דרבי זעירא הוא דלא מפליג בינייהו אבל רבי יוחנן אה"נ דמפליג בינייהו וש"ד למימר הכי כי היכי דלא תפלוג ההוא דא"ר אבהו א"ר יוחנן בפרק הנודר מן הירק לההיא דרבי יוחנן דירושלמי:ואם חשב עליו אח"כ בשנה ראשונה או שנייה ל אכילה חייב וכו' כ"פ הרמב"ם בפ"י מהלכות מעשר שני והוא ירושלמי שם נטעו לסייג וחשב עליו למאכל בא במחשבה למאכל וחשב עליו לסייג לא כל הימנה נטעו לסייג מכאן ואילך חשב עליו למאכל מכיון שחשב בו מחשבת חיוב יהא חייב והתנינן רבי יוסי אומר אפילו הפנימי למאכל והחיצון לסייג הפנימי חייב והחיצון פטור תמן למאכל למאכל לעולם לסייג לסייג לעולם ברם הכא מכיון שעירב בו מחשבת חיוב יהא חייב ומ"ש דמונין לו משעת נטיעה כ"כ הרא"ש ופשוט הוא:ומ"ש אבל אם לא חשב עליו אלא עד סוף שנה שלישית אין בו דין רבעי וכו' ג"ז ירושלמי שם ופסקוהו הרמב"ם והרא"ש ז"ל:ומ"ש ואם נטעו למאכל ואח"כ חישב עליו לאחד מאלו חייב ירושלמי כתבתיה בסמוך:הנוטע לצורך מצוה וכו' ג"ז ירושלמי שם:הנוטע בתוך שלו לצורך רבים חייב במשנה פ"ק דערלה שם הנוטע לרבים חייב ורבי יהודה פוטר וידוע דהלכה כת"ק ופי' הרא"ש הנוטע ברשותו לצורך רבים ובפרק כל שעה מפרש טעמא דפלוגתייהו ובירושלמי מוקי פלוגתייהו בנוטע ברה"י והוא של הרבה בני אדם כגון בירושלים. ומה שחילק הרמב"ם בין א"י לח"ל בפ"י מהלכות מע"ש:הנוטע בר"ה לצורך עצמו וכו' משנה שם הנוטע בר"ה ונכרי שנטע וגזלן שנטע והנוטע בספינה והעולה מאליו חייב בערלה וכתב הרא"ש בהל' ערלה הנוטע בר"ה לצורך עצמו ולא ידעתי למה כ"כ דמשמע דאפילו הנוטע לרבים בר"ה חייב דלא גרע מעולה מאליו ועוד דמהיכא דמרבי לרבנן נוטע לרבים לית ביה מיעוטא לנוטע בר"ה לרבים ואפשר שלא כתבו הרא"ש אלא ליתן טעם אמאי לא פליג רבי יהודה בהא או ליתן טעם לרבנן למה הוצרך לחזור ולשנות הנוטע בר"ה דהיינו נוטע לרבים ותרתי ל"ל לכך פי' דתרתי דיני דידהו חד נוטע בתוך שלו לרבים וחד נוטע בר"ה לצורך עצמו ותרווייהו צריכי: גרסינן בירושלמי תני רשבא"א הנוטע לרבים חייב כו' בר"ה פטור הנוטע לרבים חייב בנוטע בתוך שלו בר"ה פטור בשגזל קרקע ויש קרקע נגזלת א"ר הילא אע"פ שאין קרקע נגזלת יש יאוש לקרקע ואע"פ שרבינו שמשון כתב עליו וכולה מילתא דתמיהה דהא תנן הגזלן שנטע חייב ועוד דמשמע דאי יש יאוש פטור אדרבה כ"ש דחייב דהוי כנוטע לתוך שלו ועוד דמדמי נוטע בר"ה לגזל קרקע ונטעה והיינו בלא יאוש דומיא דר"ה דלא שייך ביה יאוש דמאן מייאש עכ"ל נראה ליישב דמשמע ליה לרשב"א דגזלן שנטע דחייב היינו בגזל נטיעות ונטען ומאי דמשמע דאי יש יאוש פטור איפשר דהיינו מדכתיב לכם ודריש משלכם ולא מן הגזל וכשלא גזל חייב אפי' בר"ה מדכתיב ונטעתם לשון רבים ומ"ש דר"ה לא שייך ביה יאוש דמאן מייאש י"ל דקרקע של ד' או ה' אחין או שותפין מיקרי שפיר הרבים ושייך בהו יאוש:ומ"ש בנכרי שנטע בין לעצמו בין לישראל הכי משמע קצת בירושלמי דלא ממעט אלא שנטעו נכרים עד שלא באו ישראל לארץ וכבר כתבתי בסימן זה שכן הסכימו כל המפרשים והפוסקים. ומ"ש והנוטע בבית כ"כ הרמב"ם בפ"י מה' מע"ש והוא בירושלמי ר' יוחנן בשם רבי ינאי אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשר:ומ"ש ועל גג שמילאו עפר ונטע בו כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ב' וכתב דאע"ג דגרסינן בפ' כל הקרבנות (פד:) תני חדא שבגג ושבחורבה וכו' מביא וקורא ותניא אידך מביא ואינו קורא בשלמא לר"ל ל"ק הא בגג דחורבה הא בגג דבית אלמא בגג דבית מביא ואינו קורא היינו דוקא לענין בכורים דבעינן משבח ארצך מידי דהוה אתמרים שבהרים ותמרים שבעמקים אבל לכל מילי חשיב מחובר גמור:ומ"ש הנוטע בספינה משנה כתבתיה בסמוך ומה שחילק בין של חרס לשל עץ כ"כ הרא"ש בהלכות ערלה וז"ל הנוטע בספינה אע"פ שאינה נקובה אם היא של חרס חייב מפרש בירושלמי שאין כלי חרס עומד בפני השרשים והם מפעפעין דרך החרס ויונקין מן הקרקע אבל של עץ בעי נקיבה עכ"ל. וכן פירש"י בפ"ק דגיטין (ז.) והתוס' הקשו עליו שם ובמנחות פ' כל הקרבנות וכתבו דנראה להיפך דשל חרס בעי נקיבה ושל עץ לא בעי נקיבה שהוא מתלחלח יותר מן החרס ובפ' כל הקרבנות כתבו שתחלה היה רגיל ר"ת לפרש כן ואח"כ פי' דבשל חרס מהניא נקיבה אבל בשל עץ אפי' נקוב לא מהני מידי: (ב"ה) וכתב הרא"ש בתשובה כלל שני שנשאל על גג העשוי מקורות ונסרים ומלאו עפר ונטע שם כרם אם הוא חייב בערלה והשיב דעדיף טפי מעציץ נקוב וחייב בערלה ונראה מדבריו דעציץ שאינו נקוב פטור מערלה אבל הרמב"ם לא כתב כן: והרמב"ם כתב בפ"י מהלכות מע"ש הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה אף ע"פ שאינו כארץ לזרעים הרי הוא כארץ לאילנות עכ"ל וז"ל בירושלמי הנוטע בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה רבי יוסי אומר מפני שהשרשים מפעפעין אותו רבי יונה מפיק לישנא כלי חרס עומד בפני השרשים בתמיהה:העולת מאליו בישוב חייב וכו' משנה כתבתיה בסמוך העולה מאליו חייב ומפרש בירושלמי דוקא במקום ישוב אבל במקום חורשין לא וגרסי' בירושלמי גפן שעלתה במקום חורשין פטורה מן הערלה א"ר יוסי אפי' נטעה והתנינן העולה מאליו חייב תמן בשנטען במקום ישוב א"ר אלעזר הדא דתימא בשאינה עושה כדי טפילתה אבל אם היה עושה כדי טפילתה חייבת ופסק כן הרמב"ם פי' טפילתה כדי להטפל בהן להביאן לישוב: כתב הרמב"ם בפי' המשנה דהא דתנן העולה מאליו חיוב בתנאי שיהיה צמח ברה"י אבל עולה מאליו בר"ה פטור וע"ז אמרו בסיפרי ונטעתם פרט לעולה מאליו וכן אמרו בפי' בתוספתא העולה מאליו לרבים פטור עכ"ל ולא ידעתי למה לא כתבו בחיבור: תניא נכרי שהיה מוכר פירות בשוק ואמר של ערלה הן של נטע רבעי הן אינו נאמן שלהשביח מקחו הוא אומרן וכתב רבינו ירוחם דאפילו אמר מאיש פלוני לקחתים אינו נאמן: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה בשם הראב"ד דמותר למכור פירות ערלה שלא באו לעולם דאינו מוכר אלא מקום עצים ועצי ערלה שרו בהנאה: וכתב רבינו האי האי מאן דזבין מחבירו מדברים האסורים בהנאה כגון פירות ערלה או הקדש לא קנה דלאו מידי יהיב ליה והביא ראיה לדבר: כתב בא"ח על עצי הוורד כתב הראב"ד שאין חוששין להם משום ערלה ולא ראינו אדם נזהר על זה לעולם ואפשר מפני שהוא ספק ערלה בח"ל שמותר ע"כ ועל הוורדים תוספות כתב שחייב בערלה וכן כתב הרשב"א ובמקום אחר כתב הראב"ד נסתפק בזה עכ"ל וז"ל תשובת הרשב"א וורדים מסתבר שערלה נוהג בהם כמו שנוהג בהם שביעית ומאשר תסתיר עליו להתירו לפי שצריך לבריות חקרתי ומצאתי להראב"ד שנסתפק עליו ואמר שהזרע הוא הפרי והעלין כמי שאינן וכו' אלא שלא ראיתי אדם נזהר בה משום ערלה ובח"ל מותר הנה לך הרב הגדול שיודע לטהר את השרץ מן התורה ואע"פ שאין דעתו סומכת בכל זה להלכה לו שומעים שהוא רב מובהק וכל המחמיר עליו להביא ראייה עכ"ל כתב עוד שם אם יש לנכרי אילן של ערלה אסור ללקוט ממנו לצורך הנכרי ואפילו בחנם לפי שישראל נהנה ממה שהנכרי מחזיק לו טובה וגם אסור לישראל להשקות לנכרי ממנו בין בשכר בין בחנם עכ"ל. אם מכר ערלה או כלאי כרם אם דמיהם אסורים בהנאה ואם קנה בדמיהם כלים או פירות ואם קדש בדמיהן וכמה דינים אחרים בערלה וכלאי כרם הכל ביאר ר"י בנכ"א:

# הלכות כלאי הכרם


~ סימן רצו - דיני כלאי הכרם וכלאי זרעים
<?>הרכבת האילן כתיב את חקותי תשמורו וגו' בסוף פ"ק דקידושין (דף לז.) תנן דכלאים נוהגין אף בח"ל ובגמרא (לט.) א"ר אסי אר"י לוקין על הכלאים א"ל ר"א בר"י והתנן והכלאים מד"ס ל"ק כאן בכלאי הכרם כאן בהרכבת האילן כדשמואל דאמר את חקותי תשמורו חקים שחקקתים לכם כבר בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרבעה ומה בהמתך נוהג בין בארץ בין בח"ל אף שדך נוהג בין בארץ בין בח"ל ואלא הא כתיב שדך ההוא למעוטי זרעים שבחוץ לארץ רב יוסף מערב ביזרני וזרע א"ל אביי והתנן הכלאים מד"ס א"ל ל"ק כאן בכלאי הכרם כאן בכלאי זרעים כלאי הכרם דבארץ אסורים בהנאה בחוץ לארץ נמי גזרו בהו רבנן כלאי זרעים דבארץ לא אסירי בהנאה בחוצה לארץ לא גזרו בהו רבנן וכתב הרא"ש נמצא דין כלאים עכשיו בח"ל נחלקה לג' חלקים הרכבת אילן מדאורייתא כלאי הכרם מדרבנן כלאי זרעים מותר:ומ"ש אבל מותר לערב זרעוני אילנות עם זרעוני שדה ולזורעם יחד כן כתב הרא"ש בהל' כלאים וז"ל אף ע"ג דכלאי אילנות נפקא לן מדכתיב שדך לא תזרע כלאים לא אסור אלא הרכבה דומיא דהרבעת בהמה אבל מותר לע ב זרע אילנות זה בזה ולזורען וכן זרעי השדה עם זרעי האילנות ולזרעם יחד וכן פסק הרמב"ם בפ"ה מהלכות כלאים והוא מבואר (ב"ה) בתוספתא זורעים זרעים וזרעי אילן כאחד וצריך למחוק מן בירושלמי עד ומתאחין: (בירושלמי דכלאים פ' רבי יהודה אומר נוטל אדם מעה מפיטמא של תפוח ומעה מפיטמא של אבטיח ונותן לתוך גומא ומתאחין:ומ"ש רביינו שלא אסרה תורה בח"ל אלא הרכבת אילן באילן וכו' שנראה מדבריו דבא"י אסור לערב זרעי אילנות עם זרעי שדה ולזרען יחד לא דק דהא. (ב"ה) דרשא דשמואל דאף שדר בהרכבה בא"י מיירי ואפ"ה לא אסר אלא הרכבה דוקא וכן וכו': מתני' והר"מ בא"י מיירי ואפ"ה שרו ודבר פשוט הוא: (ב"ה) ומהו מ"ש וכן זרעי השדה עם זרעי האילנות ולזרעם יחד היינו שלקח אחד מהזרעים עם זרעי אילן דאילו ב' זרעים אפילו בלא זרע אילן אסרה בא"י ודין זרע אחד עם חרצן יתבאר בסימן שאחר זה:ומ"ש רבינו דבין אילן באילן בין ירק באילן בין ירק בירק אסור משנה בפ"ק דכלאים וז"ל הרא"ש הרכבת האילן הוא המרכיב יחור של אילן זה לאילן אחר כדתנן אין מביאין אילן באילן ירק בירק ולא אילן בירק ולא ירק באילן וכ"כ הרמב"ם: ומ"ש ואפילו עץ סרק על עץ מאכל ירושלמי מנין שאין מרכיבין עץ סרק על עץ מאכל או עץ מאכל על עץ סרק בשאינו מינו ת"ל את חקותי תשמורו וכתב ר"ש משמע דעץ סרק אעץ סרק לא חסור מדלא תני ליה ושמא היינו טעמא כיון דעץ סרק נינהו אפי' מין בשאינו מינו כחד מינא חשיב ואית ספרים דגרסי שאין מרכיבין אילן סרק על עץ סרק יעל עץ מאכל עכ"ל והרא"ש כתב כגירסא ראשונה ומדברי רבינו כאן נראה כן שלא כתב דסרק ע"ג סרק אסור אבל ממ"ש לקמן סרק ע"ג סרק והוא מינו מותר משמע דבשאינו מינו אסור:ויש איסור הרכבה אפי' תחת הקרקע כגון זמורת גפן שהבריכה תחת הקרקע אסור וכו' משנה פ"ז דכלאים המבריך את הגפן בארץ אם אין עפר על גבה ג' טפחים לא יביא זרע עליה אפי' הבריכה בדלעת או בסילין הבריכה בסלע אף ענ פי שאין עפר על גבה אלא ג' אצבעות מותר להביא זרע עליה: ב"ה ומ"ש סילון של חרס בירושלמי הדא דתימא בסילון של חרס אבל בסילון של אבר אינו צריך שיהא בו ג' טפחים:ומ"ש ודוקא כה"ג שנקרא עליו שם אילן קודם שהבריכה וכו' ואפי' במבריך דוקא בזמורת הגפן וכו' כ"כ הרא"ש בה' כלאים וז"ל לכתחילה מיתר לזרוע בצד הגפנים ב' מיני זרעים בח"ל וכן עמא דבר שזורעים בין הגפנים וצריך לדקדק שאע"פ שאין כאן איסור כלאים מ"מ יהא אסור משום הרכבת ירק באילן דאסור מן התורה אף בח"ל דשרשי הירק נכנסים בתוך שרשי הגפן כי ההיא דתנן המבריך את הגפן בארץ וכו' פי' המבריך היינו שלוקחין זמורה מגפן אחד ומשכיבין אותה תחת הארץ ומוציאין ראשה מצד אחר ונעשית שם גפן לא יביא זרע ע"ג אפי' הרחיקה ו' טפחים מן הגפן ומדקדק עליה בירושלמי אמאי אסור אי משום שהשרשים נכנסים בגפן ואסור משום הרכבת ירק באילן מאי איריא גפן אפי' כל אילן נמי כדתנן אין מביאין ירק באילן ואי משום עבודה שצריך להרחיק מן הגפן שתחת הזרעים כמו מן הגפן שבצד הזרעים ניתני ששה כדין עבודה כר"ע דאמר ג' אי כר"ע אפי' מן הצד יהא אסור ומשמע דוקא ע"ג לא יביא הא מן הצד מותר ומשני לעולם משום הרכבה ושאני גפן דרכיך ונכנסים שרשי הזרעים לתוכו אבל שאר אילנות קשים הם ואין נכנסין לתוכו אלמא שמעינן מהך מתניתין דשייך הרכבה אפי תחת הקרקע ואם כן נמי כשזרוע בצד הגפן נכנסים שרשי הזרעים בתוך שרשי הגפן ונהי דהזרעים מותרים מכל מקום יהא אסור לזרוע משום הרכבת ירק באילן ונ"ל דאף על גב דשייך הרכבה תחת הקרקע ה"מ כשמבריך זמורה תחת הקרקע שכבר היה שם אילן עליה קודם שהבריכה אבל מה שנכנסים שרשי הזרעים בתוך שרשי האילן לא מיקרי הרכבה דאין שם אילן על השרשים תדע לך שהרי גפן יחידית עבודתה ששה טפחים אף ע"פ שהשרשים מתפשטים חוץ לששה ולא חיישינן להרכבה ועוד הא אמרינן היה גדר בנתיים זה סומך לגדר גפן מכאן וזה סומך לגדר תבואה מכאן ואף ע"פ שנכנסין שרשי התבואה לתוך שרשי הגפן אלמא לא מיקרי הרכבה מה שנכנסים תחתיה לתוך השרשים כיון דאין שם אילן עליהם עכ"ל והרמב"ם: (ב"ה) וצריך להעביר הקולמוס על לא חילק בין גפן לשאר אילנות ולכתוב במקומה סתם דבריו כלשון המשנה: (לא חילק בין גפן לשאר אילנות) שכתב בפ"ו מהלכות כלאים וז"ל המבריך את הגפן בארץ אפי' הבריכה בתוך הדלעת שיבשה ונעשית כסילון או בתוך סילון של חרס אם היה העפר ע"ג ג' טפחים או יותר ה"ז מותר לזרוע ע"ג ואם היה ע"ג פתות מזה אסור לזרוע ע"ג ומותר לזרוע בצדה הבריכה בסלע אע"פ שאין עפר ע"ג אלא ג' אצבעות מותר להביא זרע עליה בד"א כשאין עיקר הגפן נראה אבל אם נראה צריך להרחיק ו' טפחים לכל רוח ואח"כ יזרע כמו שמרחיק מכל גפן יחידית שלא הוברכה עכ"ל והתוספות כתבו בספ"ק דקידושין נראה להר"ש מאוורא דטוב ליזהר שלא לזרוע זרעים סמוך ג' טפתים מעיקרו של אילן דנראה כמרכיב הזרעים בתוך האילן עכ"ל נראה מדבריהם דמדת הישר והטוב הוא ולא מן הדין אלא מפני מראית העין: ומ"ש הרמב"ם בד"א בשאין עיקר הגפן נראה וכו' ירושלמי בפ"ז דכלאים: ומ"ש שאם היו עליה פחות מזה מותר לזרוע בצדה ברייתא בפ"ב דב"ב (יט:) וכתב הר"ן בספ"ק דקידושין דטעמא משום דליכא למיחש להרכבה אלא בזורע על הגפן ממש בזמן שאין שם עפר ג' טפחים לפי ששרשי הזרעים יורדים כנגדם ונכנסים בתוך הגפן אבל בצדדים מותר משום דזרעים לאו לצדדין משתרשי כדאיתא התם וכ"ת ונהי דשרשי הירק לא משתרשי לצדדין ניחוש לשרשי הגפן דלצדדין משתרשי ובאים שרשי הירק ונכנסין בהם י"ל דשרשי הגפן ג"כ אין מתפשטין לצדדין עד שהן יורדין כנגדן ג"ט ושוב אין שרשי הזרעים נככסין בהם ע"כ: גרסינן בירושלמי אפי' הבריכה בדלעת או בסילון הדא דתימא בסילון של חרס אבל בסילון של אבר אינו צריך עד שיהא שם ג"ט עפר מלמעלה הבריכה בסלע הדא דתימא בהדין צנמא כלומר קשה ברם בהדין רכיכא מתפתחתה היא ולא ידעתי למה השמיטוהו הרמב"ם והרא"ש ז"ל:סרק ע"ג סרק מאכל על גבי מאכל והוא מינו מותר ואי זה מינו דתנן האגסין והקרוסטומלין וכו' עד אע"פ שדומין זה לזה כלאים זה בזה בפ"ק דכלאים פי' האגסים עם הקרוסטומלין אינם כלאים וכו' הפרישין עם העוזרדין וכ"כ הרמב"ם בפ"ג מהל' כלאים והכי אמרינן בהדיא בירושלמי בפ"ק דכלאים ר' יוסי בשם רבי יוחנן כולהו זוגות זוגות מה על כל פירקא קא אמרת או על הדא הלכתא ומסיק דעל כל פירקא קאמר ומ"ש בפי' פירות הללו הוא מדברי הרא"ש בהל' כלאים ור"ש כתב פרישין ירושלמי א"ר יונה אשפרגלין עוזרדין מפרש בפ' כיצד (ד' מ:) טולשי ואמרי קונעי"ש ר"ל שיש מפרשים דעוזרדין קונעי"ש ופרישין קודונייץ וזה א"א דלא דמו אהדדי כלל ופשיטא שהם כלאים זה בזה והרמב"ם פירש אגסים נקראים בלשון ערב אגוץ וההמון קורין להם ברקוק וקרוסטומלין בלשון ערב כמתהי וההמון יקראו להם אגאץ ובלע"ז פיר"ש ופרישין הם חבושין ובלע"ז חודונ"ץ ועוזרדין נקראין זערוד ובלע"ז שורבא"ש וחזרה נקרא אלעזרן פרשקין בערבי אל כוך ובלע"ז פרישג"ש שזפין עונאבל רימין אל נבק ואמר בתלמוד יש מהם שהלכו בהם אחר הפרי ויש מהם שהלכו אחר העלים ר"ל אם הם דומים לפרי או לעלים לא יחשבוהו כלאים עכ"ל ורבינו ירוחם בשם רבי נטרונאי אגסים סירמיניי"ש קרוסתומלין הם פיראש שהם מין אגסים ודומים לעפצים פרישין הם סירואילש עוזרדין נישבי ראש: ב"ה וכתוב בא"ח מותר להרכיב אילנות מין במינו אפילו שחורות בלבנות ודקות בגסות אף ע"פ שיש להם שם לווי: וכתב סמ"ק על כל הנהו דתנן התם דאינם כלאים זה בזה ומינים אחרים שאף ע"פ שדומין זה בזה כלאים זה בזה ולפי שאין המון העולם מכירים רוב המינים טוב ליזהר מכולם :אסור להניח לנכרי להרכיב בשלו כ"כ הרמב"ם בפ"א מה' כלאים וכ"כ הרא"ש בהלכות כלאים מדאמרינן בפ' תולין (קלט.) דאפי' כשותא בכרמא אסור להניח לנכרי לזרוע בכרמו:ואסור לקיים המורכב אבל הפרי היוצא ממנו מותר כ"כ הרמב"ם בפ"א וכ"כ הרא"ש וכתב שהטעם מפני שאין לך בכלאים שיאסר הפרי אלא כלאי הכרם דתנן כלאי הכרם אסור מלזרוע ומלקיים ואסורים בהנאה כלאי זרעים אסור מלזרוע ומלקיים ומותרים באכילה וכך הם דברי סמ"ג והטעם שהם מדמים הרכבת אילן באילן לכלאי זרעים שהן מותרים באכילה. ומ"ש מותר אפי' לזה שעבר והרכיבו כ"כ הרמב"ם בפ' ה' מהלכות כלאים ופשוט הוא:ומותר ליקח ענף מן המורכב ולנטעו במקום אחר כ"כ הרמב"ם והרא"ש והוא ירושלמי בפ"ק דכלאים תני נכרי שהרכיב אגוז ע"ג פרסק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן נוטל ממנו יחור והולך ונוטע במקום אחר:

# הלכות כלאי זרעים


~ סימן רצז - דיני כלאי זרעים ופרטיהם
<?>כלאי הכרם בא"י אסור מן התורה לזורען ולקיימן ואסור ליהנות מהפרי היוצא מהם משנה בפ"ח דכנאים. ומ"ש בח"ל אסורים מדרבנן בספ"ק דקידושין (לז.) וכתבתיו בסימן שקודם זה. ומ"ש הלכך ספיקו בא"י אסור ובח"ל מותר כיצד ירק העומד בין הגפנים וכו' משנה בסוף ערלה כרם הנטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בא"י אסור ובסוריא מותר ובח"ל יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד ומפרשה רבינו בספק כלאים אבל הרמב"ם נראה שמפרשה בשהם כלאים ודאי וכבר כתבתי פי' דבריו בסימן רצ"ד:ומ"ש וכלאי זרעים בא"י אסור לזורען ולקיימן ומותרין באכילה משנה בפ"ח דכלאים. ומ"ש ובח"ל מותר לכתחילה לערבם ביחד ולזורעם בספ"ק דקידושין וכתבתיו בסימן שקודם זה:ולא מיקרי כלאי הכרם אא"כ זורע שני מיני תבואות או ב' מיני זרעים עם חרצן יחד כרבי יאשיה וכו' בספ"ק דקידושין (לט.) ובפ' מי שמתו (כב.) ובפ' ראשית הגז (קלו:) אמרינן דקי"ל כרבי יאשיה דאמר עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד וכתב הרא"ש בהלכו' כלאים פר"י אע"פ שכמה משניות וברייתות וסוגיות דתלמודא דלא כרבי יאשיה ההוא דהמעביר עציץ נקוב בכרם קדש (כלאים פ"ז) וההיא דהמסכך גפנו ע"ג תבואה של חבירו (שם) ועוד כמה משניות במסכת כלאים וסוגייא דתלמודא בפ' תולין (קלט.) אפ"ה בדורות אחרונים חזרו להיות עושות כרבי יאשיה והראב"ד כתב הא דבעי רבי יאשיה חטה ושעורה וחרצן במפולת יד היינו דוקא לענין מלקות אבל לענין איסור לא בעינן שיזרעם במפולת יד כדתנן המעביר עציץ נקוב בכרם קדש ונראה לפי דעתו דהאי איסורא ליתא אלא מדרבנן כיון דלא אסרה תורה אלא ג' יחד מנ"ל דמיקרי כלאי הכרם אם לא עשה כן ולדעת ר"י נראה דאפי' איסור דרבנן לית ליה מדפריש דהני סתמי מתני' דלא כרבי יאשיה ואי סבר רבי יאשיה הכי אתיין שפיר כוותיה ואף לדעת הראב"ד נראה דלא אסור בח"ל אע"ג דאסור בהנאה בארץ כיון דלא אסור אלא מדרבנן לא עדיף מכלאי זרעים דאסור מדאורייתא בארץ ולא גזרו עליה בח"ל והרמ"ה כתב דמודה רבי יאשיה דאם זרע ביני גופני בארץ דאסור ואפי' חד מינא דזרעים אסור אבל בח"ל שרי מש"ה לא שמתיה רב נחמן לההוא גברא בספ"ק דקידושין דהוה זרע ביזרני ביני גופני כי לא זרע אלא זרע אחד בין הגפנים אבל אם זרע ב' מיני זרעים בין הגפנים גזרו ביה רבנן בח"ל דהא טעמיה דרב יוסף בכלאי הכרם או משום דאסור בהנאה מדאורייתא קאמר אלא סתמא קאמר משום דבא"י אסור בהנאה ומשמע אפי' מדרבנן ומיהו ה"מ היכא דזרע שני מיני זרעים בכרם דסוף סוף לכי צמחי דמי לאיסור דאורייתא דהא לא מוכחא מילתא אי במפולת יד זרע אי לא אבל היכא דזרע חד ביני גופכי כיון דלא דמו לכלאים דאורייתא אף ע"ג דבארץ גזרו ביה רבנן איסור הנאה בח"ל לא גזרו ביה כלל איסור כי עובדא דרב נחמן דאי אמרת כה"ג איכא איסור בח"ל אמאי לא שמתיה לההוא גברא עכ"ל ולא ידענא מנ"ל זה החילוק שחלק בין זרע אחד לשני זרעים דהך לישנא דהוה זרע ביזרני ביני גופני משמע זרעים הרבה ועוד דהא לישנא דקאמר כלאי הכרם דבארץ אסורים בהנאה משמע מדאורייתא והרמב"ם כתב אבל בח"ל מותר לזרוע בצד הגפנים בתוך הכרם לכתחילה לא אסרו בח"ל אלא לזרוע ב' מיני ירק או תבואה עם החרצן במפולת יד ואף ע"פ שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה ואפי' בח"ל והוא שיראה אותו לוקט ומוכר אבל ספיקו מותר עכ"ל מתוך דבריו משמע שמותר לכתחילה לזרוע שני מינים בצד הגפנים מדקאמר שלא אסרו בח"ל אלא לזרוע שני מינים עם החרצן במפולת יד משמע דלזרוע שני מינים בין הגפנים שרי וכן מוכח ההוא עובדא דהוה זרע ביזרני ביני גופני דמשמע ב' מיני זרעים ולא שמתיה כיון שמותרים לזרוע מותרים נמי באכילה דאי אסורים באכילה אמאי לא שמתיה לההוא גברא דמסתמא זרען כדי לאכלן והוה ליה לשמותיה לאפרושי מאיסור ואף את"ל משום דאכתי לא עבד איסורא בשעת זריעה לא שמתיה מ"מ כיון שידעו שזרע לאוכלן היה להם להודיעו שהן אסורים באכילה ולישנא משמע שלא א"ל כלום. ומ"ש ואע"פ שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה אפי' בח"ל ר"ל אע"פ שמותר לזרוע ירק בצד הכרם ומותר גם לאכלו הרי אותו הירק הנמצא זרוע אצל הכרם ואין ידוע אם נזרע במפולת יד או נזרע בצד הגפנים אסור באכילה אפי' בח"ל כההיא דתנן בפ' בתרא דערלה כרם שהוא נטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בא"י אסור ובסוריא מותר ובח"ל יורד ולוקט ובלבד שלא ילקוט ביד וכן מוכח דבהכי מיירי מדכתב אבל ספיקו מותר אלמא דמיירי בספק כלאים דאורייתא כההיא מתני' דערלה ואסור באכילה אם לקטן ביד אבל אם ידוע לו שנזרע בצד הגפנים ולא במפולת יד מותר ללוקטן ולאוכלן וכן לכתחילה מותר לזרוע בצד הגפנים ב' מיני זרעים ולאוכלן כן נראה שצריך לפרש דבריו וכן עמא דבר שזורעים בין הגפנים עכ"ל הרא"ש ז"ל ובסמוך אדקדק במה שפירש בדברי הרמב"ם ז"ל ויש לתמוה על רבינו שקיצר בסברת הראב"ד ולא כתב מה שפירש בו הרא"ש דהא דקאמר דאפי' בלא מפולת יד איכא איסורא אינו אלא מדרבנן וה"מ בא"י אבל בח"ל מותר ואפי' בזורע ב' מינים בין הגפנים משמע דשרי לדעתו ז"ל :ומ"ש רבינו שנראה מדברי הרא"ש דאף בא"י קאמר רבי יאשיה וכו' וכן משמע מדבריו שם שהאריך להשיב על הרמ"ה וכ"נ בהדיא מדבריו שכתבתי בסמוך לדעת ר"י:ומ"ש אע"ג דבב' מיני זרעים לבד הוי כלאי זרעים מ"מ אינו לוקה משום כלאי הכרם עד שיהו שלשתן ביחד כן כתבו התוס' בספ"ק דקידושין בפירוש דברי רבי יאשיה וכ"כ הרמב"ם בפ"ה מה' כלאים וז"ל הזורע ב' מיני תבואות או ב' ירקות עם זרע הכרם ה"ז לוקה ב' א' משום שדך לא תזרע כלאים ואחד משום לא תזרע כרמך כלאים ואינו לוקה משום לא תזרע כרמך כלאים עד שיזרע בא"י חטה ושעורה וחרצן במפולת יד וכן אם חפה אותם בעפר לוקה:ומ"ש רבינו אבל הרמב"ם כתב בא"י אפי' הזורע מין אחד של תבואה או ירק עם הגפן וכו' אסורים באכילה ובהנאה קאי למ"ש דנראה מדברי הרא"ש דאף בא"י קאמר רבי יאשיה שאינו נקרא כלאי הכרם אלא בזורע שלשתן יחד דלהרמב"ם בא"י אפי' במין אחד עם הגפן נקרא כלאי הכרם ליאסר בהנאה: ודברי הרמב"ם שכתב רבינו תחלתה בפ"י מהלכות מאכלות אסורות וסופה בפ"ח מהלכות כלאים ורבינו חיבר דברים אלו עם אלו כאילו היו כתובים במקום אחד וז"ל בהלכות מ"א כלאי הכרם כיצד מין ממיני תבואה או מיני ירקות שנזרעו עם הגפן בין שזרעם ישראל בין שזרע נכרי בין שעלו מאליהן בין שנטע הגפן בתוך הירק שניהם אסורים באכילה ובהנאה שנאמר פן תקדש המליאה הזרע ותבואת הכרם כלומר תתרחק ותאסור שניהם והאוכל כזית מכלאי הכרם בין מן הירק בין מן הענבים לוקה מן התורה ושניהם מצטרפים זה עם זה ע"כ לשונו ובפ"ת מהלכות כלאים כתב כל השיעורים האלו שמרחיקין בין הגפנים והתבואה או הירק אינן אלא בא"י או בסוריא אבל בח"ל מותר לזרוע בצד הגפנים בתוך הכרם לכתחילה ולא אסרו בח"ל אלא לזרוע ב' מיני ירק או תבואה עם החרצן במפולת יד ואם אמר לתינוק נכרי לזרוע לו בח"ל מותר אבל לא יאמר לנכרי גדול שלא יתחלף בישראל ואף ע"פ שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה ואפי' בח"ל והוא שיראה אותו לוקט ומוכר אבל ספיקו מותר כמו שביארנו בהמ"א עכ"ל. ומ"ש רבינו שהוא סובר דאפי' זורע מין אחד עם הגפן בא"י אסור בהנאה היינו מדנקט בהלכות מ"א מין ממיני תבואה או מיני ירקות דמשמע דבמין אחד מיירי ואע"פ שאיפשר לדחות ולומר דמין דקאמר לאו דוקא דשני מינים בעינן וכדמסיים בה שנזרעו ל' רבים ממ"ש בפ"ה מה' כלאים אסור לזרוע ירקות או תבואה בצד הגפנים או ליטע הגפן בצד הירק או תבואה ואם עשה כן אע"פ שאינו לוקה ה"ז קדש ונאסרו שניהם בהנאה משמע שפיר דאפי' במין אחד אסור בהנאה שהרי כתב שאסור ליטע הגפן בצד הירק או תבואה וירק לשון יחיד הוא וכן תבואה: ועל מ"ש הרא"ש לפרש דברי הרמב"ם איכא למידק דמ"ש כיון דמותרים לזרוע מותרים נמי באכילה דאי אסורים באכילה אמאי לא שמתוה לההוא גברא דמסתמא זרען כדי לאכלן וכו' אין משם ראיה דהא איפשר שזרען כדי למכרן לנכרי וגם מ"ש דכיון שידעו שזרע לאכלן היה להם להודיעו שהם אסורים באכילה ולישנא דגמרא משמע שלא אמר כלום לא מכרע מידי דכיון שלא היה עושה איסור למה להם לידרש ללא שאל כי שמא היה יודע הדין ואת"ל שעכ"ז היה מוטל עליהם להודיעו שמא הודיעו ולא הוזכר בתלמוד דלא נחת תלמודא להכי אלא להודיענו דהלכה כרבי יאשיה ולא כהנהו רבנן דאמרו לרב נחמן תא נשמתיה לההוא גברא דהוה זרע ביני גופני ומה שפי' בדברי הרמב"ם דלא קאמר שאסור באכילה אלא כשהוא ספק אם נזרע במפולת יד או אם נזרע בצד הגפנים אבל אם בודאי נזרע בצד הגפנים מותר באכילה לישנא דאותו הויא תיובתיה דא"כ לא הו"ל לכתוב אלא אע"פ שמותר לזרוע ירק בצד הכרם בח"ל ירק הנמצא זרוע שם אסור באכילה ומדכתב אותו הירק משמע בהדיא דקאי לירק שנזרע בצד הגפנים. ומ"ש וכן מוכח דבהכי מיירי מדכתב אבל ספיקו מותר אלמא דמיירי בספק כלאים דאורייתא נראה מדבריו שהוא סובר דלהרמב"ם ירק הנטוע בצד הגפנים אינו אסור מן התורה כיון שידוע שנזרע שלא במפולת יד קשה דממקום שבא יש להביא ראיה להיפך שהרי כתב אבל ספיקו מותר כמו שביארנו בהמ"א והדבר ידוע דבהמ"א בודאי כלאים דאורייתא מיירי דומיא דערלה דנקט בהדי כלאי הכרם שהוא ודאי ערלה דאוריייתא ואפ"ה בח"ל אפי' ראה ענבים יוצאים מכרם ערלה או ירק יוצא מאותו כרם שהוא כלאי הכרם מותר ועוד שאין הדבר כמו שסובר הרב ז"ל בדברי הרמב"ם דכל שידוע שלא נזרע במפולת יד אינו אסור מן התורה שהרי כתב בפ"ה מהלכות כלאים אסור לזרוע ירקות או תבואה בצד הגפנים או ליטע גפן בצד הירק או תבואה ואם עשה כן אף על פי שאינו לוקה ה"ז קדש ונאסרו שניהם בהנאה וכו' שנאמר פן תקדש המליאה הזרע הרי בהדיא שאע"פ שלא נזרע במפולת יד אסור מן התורה לזרעו ואם זרעו אסור בהנאה וכך מבואר ג"כ בדבריו בהמ"א שאסור בהנאה מן התורה והיינו בא"י אבל בח"ל מותר לזורעו ואסור באכילה כנ"ל שהוא דעת הרמב"ם ז"ל ונראה שמפני קושיות אלו סתם רבינו דבריו ולא כתב מה שפי' הרא"ש בדברי הרמב"ם ז"ל ורבינו ירוחם אחר שהביא פי' הרא"ש בדברי הרמב"ם כתב ומ"מ דברי הרמב"ם סתומים וטעמא דהרמב"ם לפי מה שפירשתי דבריו היינו משום דס"ל דהא דבעי ר' יאשיה ג' מינים היינו לחייב את הזורע מלקות אבל הכרם והמליאה נאסרים בלא זה דמסתמא לא פליג רבי יאשיה על כל הנך משניות דאסרי בזורע ירק בכרם והשתא כיון דבא"י ליכא מלקות בזריעה בח"ל מותר בזריעה והיכא שזרע כיון דבא"י אסור בהנאה בח"ל אסור באכיל' מיהא: ב"ה ודברי ר"י בדינים אלו בשם הפוסקים כמעורבבים:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם ואם אמר לתינוק נכרי לזרוע לו בח"ל מותר אבל לא יאמר לנכרי גדול שלא יתחלף בישראל כבר כתבתי שהוא בפ' א' דכלאים וטעמו מדגרסינן בפרק תולין (קלט.) שלחו ליה בני בשכר ללוי כשותא מהו שלח להו כשותא בכרמא עירובא ולשלח להו כר' טרפון דאמר כשותא אינו כלאים בכרם וקי"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל לפי שאינם בני תורה רב משרשיא יהיב פרוטה לתינוק נכרי וזרע ליה וליתן ליה לתינוק ישראל אתי למסרך וליתן ליה לגדול נכרי אתי לאיחלופי בישראל ופסק ז"ל כרב משרשיא:ומ"ש הרמב"ם אסור לזרוע כלאים לנכרי ומותר לומר לנכרי לזרוע לו כלאי זרעים לכתחילה בפ"א מהל' כלאים ובא"י קאמר דאילו בח"ל הישראל עצמו מותר לזרעם ומה שתמה עליו רבינו כבר קדמו הראב"ד בהשגות והר"ן בפרק תולין להקשות עליו כן וכתבו דמדרב משרשיא אין ראיה דטעמיה משום דס"ל דבח"ל שרי דכל המיקל בארץ וכו' אלא דכל כמה דאיפשר משנין כדי שלא ילמדו להקל וכן פירש"י וכ"נ שהוא דעת הרא"ש שכתב בה' כלאים אסור להניח לנכרי שירכיב באילן של ישראל כדאמרינן בפרק תולין דאפי' כשותא בכרמא אסור להניח לנכרי לזרעו בכרמו משמע שהיה מפרש דטעמא דרב משרשיא כמו שכתבו המפרשים בכשותא דכרמא דוקא הוא שהיה מתיר רב משרשיא ולא בשאר זרעים אלא שיש לתמוה דבכשותא מיהא הו"ל לפסוק דשרי וי"ל דכיון דלוי אסר לבני בשכר לפי שאינם בני תורה אנן השתא דלאו בני תורה אנן טפי מבני בשכר וכמ"ש התוס' לענין מת בי"ט שני: כתב סמ"ק טוב ליזהר באותם גפנים שלא לזרוע תחתיהם וחוצה להם אא"כ הרחיק ד' אמות בכרם שיש בו ה' גפנים ובפחות מחמשה ירחיק לפחות ששה טפחים כדין גפן יחידי או ג' טפחים לר"מ משום דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל או להפסיק במחיצה או בצורת הפתח אפי' מן הצד כדאיתא בפ"ק דעירובין (יא.) גבי כלאים עכ"ל : ב"ה ובת"ה כתב בזה בסי' קצ"ד:

# הלכות כלאי בהמה


~ סימן רצז (א) - דיני הרבעת והנהגת כלאי בהמה
<?>כלאי בהמה כתיב בהמתך לא תרביע כלאים ולאו דוקא בהמה אלא ה"ה חיה ועוף משנה בפרק הפרה (נד:) ובגמרא שם יליף לה בהמתך בהמתך משבת:ומ"ש הילכך המרביע מין עם שאינו מינו בין בהמה עם בהמה וכו' משנה בפ"ח דכלאים:ומ"ש אפי' במיני חיה שבים מימרא בס"פ הפרה (נה:):ומ"ש לוקה בין בארץ בין בח"ל פשוט הוא:ומ"ש ואינו לוקה עד שיכניס כמכחול בשפופרת וכו' מימרא דשמואל בפרק הפועלים (צא.):ומ"ש אבל איסורא איכא אפי' אם יעלם זה על זה או יעזרם בקול כ"כ הרמב"ם. ומ"ש ואסור לישראל שיתן בהמתו לנכרי שירביענה לו שם (צ.) איבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות ה"מ לענין שבת דאיסור סקילה אבל חסימה דאיסור לאו לא או דילמא ל"ש ולא איפשיטא ולחומרא וכ"פ הרמב"ם ז"ל:ומ"ש אבל מותר להכניסם בדיר ביחד ג"ז שם: ומ"ש ואינו זקוק להפרישם אפי' רואה שרובעים זה את זה כ"כ הרמב"ם:הנולד מהכלאים מותר בהנאה ובאכילה וכו' כ"כ הרמב"ם וכן משמע בפ"ב דבכורים דכוי חלבו אסור משמע דבשרו מותר:כל שני המינים בהמה או חיה אפי' הן דומין זה לזה וגדלים זה עם זה כלאים זה עם זה כיצד הזאב עם הכלב משנה בפ"ק דכלאים:ומ"ש וגדלים זה עם זה בס"פ הפרה גבי תרנגול טווס ופסיוני משום דרבו בהדי הדדי מהו דתימא מין חד הוא קמ"ל וכתב הרמב"ם אע"פ שמתעברין זה מזה ודומים זה לזה הואיל והם שני מינים הרי הן כלאים:מין שיש בו מדברי וישובי כגון שור הבר עם השור וכו' מותרים זה עם זה כ"כ הרמב"ם והוא מדתנן פ"ח דכלאים שור הבר מין בהמה ר' יוסי אומר מין חיה וקאמר עלה בירושלמי הא שור עם שור בר אינם כלאים דלא כר' יוסי ובס"פ הפרה (נה.) קאמר בפשיטות דגמלא פרסאה וגמלא טייעא אינם כלאים:ומ"ש אבל האווז עם האווז הבר אסורים זה עם זה וכו' מימרא שם ויהיב טעמא שזה ביציו מבחוץ וזה ביציו מבפנים רב פפא אמר הא טעונה חדא ביעתא בשיחלא והא טעונה כמה ביעתא בשיחלא:הכוי אסור עם החיה ועם הבהמה משנה פ"ב דבכורים:הבאים מן הכלאים אין מותרין זה עם זה אלא א"כ אמותיהן שוות כו' בפ"ח דכלאים תנן ר' יהודה אומר הנולדים מן הסוס אע"פ שאביהם חמור מותרין זה עם זה וכן הנולדים מן החמור אע"פ שאביהם סוס מותרים זה עם זה אבל הנולדים מן הסוס עם הנולדים מן החמור אסורים זה עם זה ובפרק אותו ואת בנו (דף עט.) איבעיא להו מי פשיטא ליה לר' יהודה דאין חוששין לזרע האב או דילמא ספוקי מספקא ליה למאי נ"מ למישרי פרי עם האם אי אמרת פשיטא ליה שרי ואי אמרת מספקא ליה אסור ת"ש דאמר רב הונא בריה דרב יהושע הכל מודים בפרי עם האם שאסור ש"מ ספוקי מספקא ליה ש"מ ואף על גב דחנניא פליג ואמר חוששין לזרע האב ולדבריו כל מין פרדות מותרים שכולן שוין שבכולם יש שני צדדים ופסק התם שמואל הלכה כוותיה פסקו הפוסקים הלכה כרבי יהודה משום דבפרק שני דייני גזירות (דף. קיא:) פסיקא הלכה כוותיה ועובדא דר' אבא דבסמוך כוותיה אתיא: וכתב הרא"ש בהלכות כלאים כתב הרמב"ם הנולדים מן הכלאים אם היו אמותיהן משני מינים אסור להרכיבן זה עם זה ואם הרכיבן לוקה וכן אם הרכיב זה הנולד אפי' על מין אמו לוקה ודבריו תמוהים מדקאמר אם היו אמותיהם משני מינים לוקה אלמא פשיטא ליה דאין חוששין לזרע האב והדר קאמר אם הרכיב זה הנולד אפי' על מין אמו לוקה אלמא פשיטא ליה דחוששין לזרע האב ואם היה מזכיר בשניהם אסור או לוקה מכת מרדות הוה ניחא עכ"ל ואני מצאתי בספר אחד שעבר הקולמוס על אותה הרכיבן לוקה ואין אותה נוסחא נוחה דא"כ מ"ש וכן אם הרכיב זה הנולד אפי' על מין אמו לוקה קשה מאי וכן כיון שהם מחולקים זה מזה דבזה לוקה ובזה אינו לוקה ועוד דאכתי קשה למה בהרכיב זה הנולד על מין אמו לוקה דהא ספיקא הוא ואיפשר דלוקה דקאמר היינו מכת מרדות כדקאמרינן בכמה דוכתי בתלמודא ולפ"ו שפיר גרסינן בתרוייהו לוקה אלא שקשה שאין דרך הרמב"ם להוציא מכת מרדות בלשון מלקות: ב"ה ועוד אפי' מכת מרדות אין מכין על הספק כדאיתא לקמן: ויותר נכון היה לגרוס בשניהם אינו לוקה אילו היינו מוצאים ספר שכתוב בו כן:ומ"ש רבינו וסומכים על סימנים להרכיב או למשוך בשני פרדות וכו' בפרק אותו ואת בנו (עט.) א"ל רבי אבא לשמעיה כי מעיילת לי כודנייתא בריספק עיין להנך דדמיין להדדי ועייל לי אלמא קסבר אין חוששין לזרע האב וסימנין דאורייתא פי' ריספק. עגלה שהוא רוכב בה: דדמיין להדדי. באזנים ובזנב כדבסמוך משום מנהיג בכלאים:ומ"ש ואלו סימניהם שיהיו שוות באזניהם וכו' שם אמר אביי עבי קליה בר חמרא צניף קליה בר סוסיא ואמר רב פפא רברבן אודניה וזוטרא גנובתיה בר חמרא זוטרן אודניה ורבה גנובתיה בר סוסיא פירש"י בר חמרא. אמו היתה חמורה: צניף. צלול והוא לשון צעקת הסוס: גנובתיה. זנבו:כל העושה מלאכה בשני מינים וכו' בין אם שניהם טמאים או טהורים וכו' הרמב"ם כתב וז"ל כל העושה מלאכה בשני מיני בהמה או חיה כאחד והיה אחד מהן מין טהור והשני מין טמא ה"ז לוקה בכ"מ שנאמר לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו אחד החורש או הזורע או המושך בהם עגלה או אבן כאחד או הנהיגן כאחד ואפי' בקול לוקה שנאמר יחדיו מ"מ ואחד שור וחמור ואחד כל שני מינים שאחד טמא ואחד טהור בין בהמה עם בהמה כחזיר עם הכבש או חיה עם חיה כחמור עם הפיל או חיה עם בהמה ככלב עם העז או צבי עם החזיר וכיוצא בהם על כל אלו לוקה מן התורה שחיה בכלל בהמה היא אבל מד"ס שני מינים שהם כלאים בהרבעה אסורים לחרוש בהם כאחד ולמשכן ולהנהיגן ואם עשה בהם מלאכה כאחד או מושך או הנהיג מכין אותו מכת מרדות ואסור להנהיג בהמה מן היבשה עם חיה שבים כגון עז עם שבוטא ואם עשה פטור עכ"ל וכתב עליו הרא"ש בהל' כלאים נראה דס"ל דאע"ג דילפינן שור שור משבת הכי ילפינן לעשות כל בהמהוחיה כשור וחמור ומיהו בעינן דומיא דשור וחמור שיהא אחד טמא ואחד טהור אבל שני מיני בהמה טהורה או שני מיני בהמה טמאה אין איסור אלא מדרבנן ואין דבריו נראים דמתני' כוללת יחד טמאה עם טמאה טהורה עם טהורה טהורה עם טמאה טמאה עם טהורה אסורים לחרוש למשוך ולהנהיג אלמא שכולן שוין באיסורן טמאה עם טמאה טהורה עם טהורה כמו טמאה עם טהורה וכן מתניתין דפרק הפרה (נד:) דקתני אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור וכו' לכלאים משמע דכולן דין אחד יש להן ונוהגין בכל מיני בהמה חיה ועוף ועוד הביא כמה ראיות לדבריו וכתב בסוף אלא ודאי אין חילוק וכל שני מיני בהמות לוקה עליהם מן התורה ורבינו סתם דבריו כהרא"ש וסמ"ג כתב דיש להביא ראיה לדברי הרמב"ם מהתוספתא וממתניתין דכלאים:ומ"ש ואפי' במין של ים עם מין של יבשה אסור להנהיג אלא שאין לוקין עליו בס"פ הפרה (נה.) בעיא דלא איפשיטא ומדקדוק דברי הרמב"ם נראה דאפילו מכת מרדות אין בו משום דכיון דספיקא הוא אין מכין על הספק:כתב הרמב"ם משכם כאחד או הנהיגם כאחד אפי' בקול לוקה וכו' ז"ל הרמב"ם אחד החורש או הזורע או המושך בהן עגלה או אבן כאחד או הנהיגן כאחד ואפי' בקול לוקה שנאמר יחדיו מ"מ אבל המזווגן פטור עד שימשוך או ינהיג וטעמו: ב"ה ולפי מה שנראה מדברי רבינו שפי' דברי הרמב"ם דאפי' בשאינן יחד אסור אפשר שטעמו: מדדריש בספרי לרבות הדש והמנהיג מדכתיב יחדיו מ"מ ולא דריש האי יחדיו כמו יחדיו דכלאי בגדים פרט לתוכף תכיפה אחת משמע דאפי' אין מחוברים יחד אלא שהוא מנהיגן יחד לוקה וכן משמע מפלוגתא דרבי יונתן ורבי יאשוה דאמר משמע שניהם כאחד ומשמע אחד אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו דומיא דשור וחמור מכלל דיחדיו דשור וחמור אין לי למעט אלא שאינו חייב בזה אחר זה אבל כשמנהיגן יחד לוקה וכן משמענמי מדקאמר בירושלמי ומה כלאי בגדים שמותרים ללבוש זה ע"ז אסור בתערובת כלאי בהמה שאסורים להנהיג זה ע"ז וכו' משמע דומיא דלבישת כלאים דמותר בלא חבור כך כלאי בהמה אע"פ שאין קשורים שמנהיגן יחד אסור: ב"ה ויותר נכון לומר דהרמב"ם לא מחייב אלא בקשורים יחד ולא בא לומר אלא אפילו לא משכם ולא הנהיגם ביד אלא בקול חייב הוא שיהיה קשורים יחד דאי לאו הכי לא קרינן ביה יחדיו: ומ"ש שאם הנהיגן בקול לוקה בפרק הפועלים (צ:) פלוגתא דר' יוחנן ור"ל ופסק כר"י:ומ"ש רבי' בשם הרא"ש שאין איסור אלא בקשורים יחד וכו' בפרק במה בהמה (נד:) אהא דתנן ולא יקשור גמלים זה בזה וימשוך אבל מכניס הוא לתוך ידו חבלים ובלבד שלא יכרוך ואמר רב אשי לענין כלאים שנו כלאים דמאי אילימא כלאים דאדם והא תנן אדם מותר עם כולן הקשו התוס' והרא"ש אפי' יהא אדם נמי אסור תקשה דמה כלאים שייך כיון שאינו מושך בעגלה וקרון דהא בשבת איירי ואין לומר דאסור להנהיג בכלאים אפי' לא ימשוך שום דבר דאם כן יהא אסור להוליך ולהזיז ממקומו שור פסולי המוקדשין דחשיב כשני מינים כדאמרינן בפ"ב דמכות וי"ל דובלבד שלא יכרוך בחול קאמר ומיירי שמושכים שום דבר אי נמי י"ל דחשיב משיכה מה שנושאים שניהם החבלים וכתב רבינו ירוחם כתירוץ שני וכן מוכח בירושלמי וכתב הרא"ש ונראה שאם מוליך אחד בחבל ביד ימינו והאחד ביד שמאלו שמותר כי האדם מפסיק ביניהם ולא שייך למימר נוהגים חבל שבנתים ע"כ והיינו כתשובת אבי"ה לה"ר אפרים דבסמוך:ומ"ש אבל סוס וחמור שהולכים זה אצל זה ואינם קשורים יחד ודף מונח עליהם מותר לישב על גבי הדף כ"כ רבי' ירוחם בשם התוס': ב"ה כתב בא"ח היהודים הצדים העוף הנקרא שברבי"ר אין להם לקשור החבל שהעוף נקשר בו בתפוס מן האוכף מן הסוס שדם כלאים עכ"ל:ומ"ש בשם הר"ר אפרים וכן מ"ש בשם אבי העזרי כתב המרדכי בקצרה בפרק במה בהמה והרא"ש כתב דבריהם בארוכה בה' כלאים: ומ"ש בשם ה"ר אפרים דבהנהגה בלבד שמנהיגם זה עם זה לוקה אפילו אם אינם קשורים מבואר בדברים שהביא שטעמו מכל אותם הראיות שכתבתי בסמוך לדעת הרמב"ם ושם מבואר באורך טעמו של אבי העזרי:שני מינים הקשורים בקרון ומוליכים אותו היושב עליו פסק ר"י שאינו לוקה וכו' בפ"ח דכלאים תנן המנהיג סופג את המ' היושב בקרון סופג את המ' ר"מ פוטר את היושב בקרון ואמרינן בפ"ק דמציעא (ח:) דשמואל מפיך למתני' ותני וחכמים פוטרים משום דס"ל דרכוב לא קני וכ"ש יושב ולהכי מפיך דתיקו מילתיה כחכמים וכתב הרא"ש בה' כלאים ר"י פסק כשמואל דלא אשכחן אמורא דפליג עליה ואע"ג דפריך ליה טובא הא שני לכולהו ומתני' דהיו ב' רוכבים ע"ג בהמה מוקי לה שמואל במנהיג ברגליו והרי"ף לא הביא דברי שמואל כלל אלא הביא המשנה כצורתה משמע דליתא להך דשמואל משום דפריך ליה טובא דאע"ג דשנינהו נראה לו להרי"ף דשינויי דחיקי נינהו ורכוב קני ולא מפכינן למתניתין והיושב בקרון לוקה משום דאזלא מחמתיה משום דלא גרע ממנהיגה בקול דלוקה משום דבדיבורא קא עביד מעשה ע"כ:ומ"ש רבינו על דברי הרי"ף וכן הוא מסקנת א"א ז"ל אע"פ שהרא"ש כתב שתי הסברות ולא הכריע ביניהם משמע לרבינו שהוא סובר כדעת הרי"ף מאחר שהביא דבריו באחרונה אבל אין זה הכרע ואדרבא בפ"ק דמציעא פסק כשמואל דרכוב לא קני וא"כ כ"ש לגבי כלאים דלא ילקה והרמב"ם פסק כדברי הרי"ף שהיושב בעגלה לוקה וכתב עוד וכן אם היה יושב אחד בעגלה ואחד מנהיג שניהם לוקין ואפי' מאה שהנהיגו כלאים כאחד כולם לוקים:קשר שני סוסים בקרון וקשר עמהם חמור וכו' וכן עגלה המושכת בקרון וקשר מין אחד בצד הקרון וכו' בפ"ח דכלאים שם תנן השלישית הקשורה לרצועות אסורה ופירשו ר"ש והרא"ש אם היו קושרין ב' סוסים בקרון וקשר חמור עמהם אע"ג דבלא חמור קא אזלי אסור ולא חזינן לחמור כמאן דליתיה כיון דזה יכול וזה אינו יכול דליהוי מסייע שאין בו ממש והרמב"ם לא הזכיר דין זה בחיבורו והטעם מפני שהוא ז"ל היה מפרש המשנה בע"א דהיינו שהעגלה השלישית הקשורה עם הקרון אסור לשבת בה כשימשכו העגלות ההם בהמות כלאים ועדיין קשה שמ"מ הו"ל לכתוב בחיבורו דין זה דעגלה השלישית הקשורה עם הקרון אסור לשבת בה ואפשר שמאחר שכתב דיושב בעגלה לוקה מפני שישיבתו גורמת לבהמה שתמשוך העגלה ממילא משמע דאפילו לישב בעגלה שלישית אסור דהא ודאי ישיבתו גורמת לבהמה שתמשוך העגלה:ומ"ש וכן עגלה המושכת בקרון וקשר מין אחד בצד הקרון או מאחריו חייב וכו' ג"ז משנה שם אין קושרין את הסוס לא לצדדי הקרון ולא לאחר הקרון ופירשו ר"ש והרא"ש דרך עגלה למשוך בקרון ואין קושרין את הסוס לא בצידי הקרון ולא אחר הקרון ללמדו לימשך אע"פ שאין זה דרך משיכה אסור ומפרש בירושלמי מפני מה ר' יוחנן אמר מפני שזה נושא עצלותו של זה פי' כשהראשון מתעצל גוף של אותו שאחר הקרון נוגע בקרון ומנהיגו בקרון בגופו רב אמר מפני שנושא חבל שבינתים ומסיק קשרו בשערו בין ע"ד רב בין ע"ד ר' יוחנן פטור וטעמא מפני שאם ימשוך יכאב לו עכ"ל הרא"ש וק"ל כיון דפי' הרא"ש דטעמא דאיסורא משום דגוף אותו שאחר הקרון נוגע בקרון ומנהיגו כי קשרו בשערו מאי הוי אדרבה כל שידחה את הקרון יותר לא יכאב לו כ"כ ואפשר דקשרו בשערו דקאמר לאותו שהוא קשור לפני הקרון ומושכו קאי דכיון שאם ימשוך יכאב לו אינו מושך ונמצא שאין הקרון מתנהג אלא ע"י אותו שקשור אחרי הקרון בלבד ודוחק ובדקתי הירושלמי ומצאתי דהכי איתא התם ר' ירמיה בעי קשרן בשערן ר' יונה אמר איתפלגון רב ור"י ר' יוחנן אמר מפני שזה נושא עצלותו של זה רב אמר מפני שנושאין את החבל שבינתים מה נפקא מן ביניהן קשרו בשערו בין על דעתיה דרב בין על דעתיה דר' יוחנן פטור ומשמע לי דאתא למימר דא"כ קשרו בשערו דלרב חייב שעדיין זה נושא עצלותו של זה ולר"י פטור שהרי אינו אלא בשערו ואין חבל ביניהם שנאמר שהם נושאים אותן וה"פ קשרו בשערו הוא דאיכא בין דעתיה דרב לדעתיה דר"י דלמר חייב ולמר פטור. ומ"ש פטור אר"י קאי ולפי' זה ניחא מה שהקשיתי מעיקרא וגם ניחא לישנא דמה נפיק מביניהון דמשמע דאתא לפרושי מאי בינייהו. והרמב"ם השמיט כל זה לפי שסמך על מה שסתם וכתב המושך בהם עגלה או אבן כאחד לוקה וממילא משמע דבכל גוונא שהוא מושך לוקה ואם אינו מושך אינו לוקה והדבר ניכר לעין אם הוא מושך או אם אינו מושך: כתב בת"ה סימן רצ"ח נכרי ב"ח מוליך עגלה דכלאים ופגע בו בדרך ורצה לדבר עמו בעסק חובו רשאי לדבר עמו בקול רם ואין לחוש בדבר ואף על גב דכתב בהגהת סמ"ק נכון שלא לפרש כלום לנכרים המנהיגים כלאי' שלפעמים הבהמות ממהרות ללכת מחמת הקול נוכל לומר דהגהה זו ס"ל כשאלתות פרשת אמור סימן ק"ה דסברי דלא קי"ל כר"ש בדבר שאינו מתכוין אלא באיסורי שבת בלבד אבל לתוס' והרא"ש והר"ן שכתבו בפרק ח' שרצים בהוכחות גמורות דבכל איסורים שבתורה קי"ל כר"ש שרייא אפילו בגוונא דהנהגה דהא לאו פסיק רישיה הוא וכ"ש בנדון דידן: אמנם נראה דיש ליזהר היכא שהמשא של ישראל והוא הולך עם העגלה ולפעמים כשהגלגלים נכבשים מלכת לא ילמדם היאך יעשו שילכו האופנים דיש לחוש הואיל ועסוק הוא בתיקון ההליכה שמא ישכח ויצעק לבהמות שילכו כדרך העגלים לעשות וכן בכל הדרך שילך עם העגלה טוב שילך מרחוק משום האי חששא כי רגילות הוא שהעגלה כובשת או מתעכבת באבן או בגומא שלא תלך ע"כ:

# הלכות כלאי בגדים


~ סימן רחצ - דברים האסורים משום כלאי בגדים
<?>כלאי בגדים דכתיב ובגד כלאים שעטנז כא יעלה עליך ואין כלאים אלא הצמר ופשתים משנה פרק בתרא דכלאים ומ"ש ואין נקרא צמר סתם אלא צמר רחלים ואילים אבל צמר גמלים וארנבים וכיוצא בהן לא כן משמע במשנה הנזכרת ובירושלמי מייתי לה מקרא שאין קרוי צמר אלא צמר אילים בלבד גרסינן בפ"ב דבכורות (יז.) רחל בת עז אין לוקין על צמרה משום כלאים וכתב הרמב"ם אבל אסור הוא מדבריהם מפני מראית העין:ומ"ש ואין נקרא פשתים אלא סתם פשתן שאין לו שום כינוי וכו'. ירושלמי פרק בתרא הייתי אומר אפי' פשתן של ים אפי' קנבוס ת"ל צמר ופשתים מה צמר שאין לו שם לווי אף כל דבר שאין לו שם לווי. וז"ל הרא"ש בספ"ט דנדה פשתים דוקא שאין לו שם לווי אבל לא פשתים של ים ולא פשתים קנבוס פי' מין פשתים הם הנקראים כך וכ"כ ר"ש בפי' המשנה:ומ"ש אע"פ שמן התורה אין כלאים אלא בצמר ופשתים חכמים אסרו משי עם צמר וכו' וכן אסרו כלך עם פשתן וכו' משנה בפרק בתרא דכלאים השיראים והכלך אין בהם משום כלאים אבל אסורים מפני מראית העין:ומ"ש בשם הרא"ש ומפני זה אסרתי באשכנז שלא לתפור בגד קנבוס תחת בגד צמר וכו' עד סוף הסימן ספ"ט דנדה וגם ר"ש כתב אין לאסור אותן לולאות שמשימין בסרכל שהן של משי דהיינו שיראים דע"כ אותן בגדים של משי אין זה שיראים שבתלמוד שהרי מצויים בינינו הרבה ושיראים אינם מצויים כדמוכח בפ' במה מדליקין (כ:) ובשילהי סוטה (מח:) וכן כתב סמ"ג:

~ סימן רצט - באיזו מינים נוהג בהם כלאים
<?>צמר רחלים וצמר גמלים שערבן זה עם זה וטוואם יחד וכו' עד ואם רובו קנבוס מותר עם הצמר משנה בפ' בתרא דכלאים יכתב הרמב"ם אם היה הרוב מן הגמלים מותר לערבו עם הפשתן מפני שצורת הכל צורת צמר גמלים ואין חוששין לשל צמר המעורבים בהם מפני שאינם חוטי צמר:ומ"ש הילכך מי שנתערב לו צמר עם פשתן מביא מין אחר ומערבו עמהם ומבטל אחד מהן ירושלמי שם רבי יונה עולא בר ישמעאל בשם רבי אלעזר צמר ופשתים שטרפן אסור כיצד הוא עושה מביא ליטרא ועוד צמר גמלים ומבטלן וכתבו הרא"ש בספ"ט דנדה:ומ"ש ולא שייך בהו ביטול אלא קודם אריגה וכו' אפי' עשה בגד מצמר גמלים וארג בו חוט א' מצמר רחלים וכו' תוספתא כתבה ר"ש והרא"ש בד"א בזמן שהביא פשתן וצמר וטרפן זה בזה אבל העושה חלוק מצמר גמלים כולו או כולו צמר ארנבים וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט אחד של פשתן בצד זה אסור פירוש כששני החוטים של צמר ושל פשתן זה אצל זה אבל אם זה בצד אחד של חלוק שכולו צמר גמלים וזה בצד אחר מותר כך פירשו ר"ש והרא"ש ז"ל ולטעמייהו אזלי כפי מה שפירשו מתניתין דלא יקשור סרק צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו אף ע"פ שהרצועה באמצע וכמו שיתבאר בסימן ש' והרמב"ם העתיק התוספתא כצורתה ומשמע דאפי' בחוט אחד של צמר בצד אחד של החלוק וחוט של פשתן בצד האחר וכדמשמע מדבריו בההיא דלא יקשור סרק של צמר בשל פשתן:ומ"ש רבינו הלכך בגד שהשתי של משי והערב של פשתים אסור לתפרו עם הצמר וכו' כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ב' סימן ה' והביא ראיה לדבר: כתב סמ"ג דתני בתוס' עלה דמתניתין בד"א שהביא פשתן וטרף ביניהם אבל הביא חוטי צמר של רחלים וטרף בין חוטי צמר של גמלים אסור פי' חוטי חשיבי ולא בטלו ע"כ וכך הם דברי הרמב"ם: והביא עוד הרא"ש ירושלמי אבא בר רב הונא בשם רבי ירמיה צמר ופשתים שטרפן בטלן רב אמר אסור בתערובתן א מה מפליג מה דאמר רב בשעשאו בגד בפני עצמו מה דא"ר ירמיה בההוא דבעי מערבתא עם חורן וכתב אהא דאמרי מה דאמר רב בשעשאו בגד בפני עצמו דעשאו בגד לא שייך בה ביטול אפי' חוט אחד בכל הבגד כדתניא (נדה סא:) בגד שאבד בו כלאים ה"ז לא ימכרנו לנכרי ולא יעשנו מרדעת לחמור ולא אמרינן שיבטל ברוב מאחר שאין מקומו ניכר כדאמרינן בשילהי תמורה (לד.) דלא שייך ביטול ברוב אלא איסור שנתערב בהיתר אבל היתר שנתערב בהיתר וע"י תערובת זה נאסר לא שייך ביה ביטול דאין כאן אלא חתיכה אחת של איסור וכן כתבו שם התוס' וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א סימן רנ"ט וכ"כ סמ"ג:

~ סימן ש - איזו כלאים דאוריתא ואיזו דרבנן
<?>דבר תורה לא הוי כלאים לרש"י אא"כ עירב הצמר והפשתן יחד וסרקן יחד וכו' בנדה פ' האשה [סא:] אמרינן דמדאורייתא שעטנז כתיב עד שיהא שוע טווי ונוז וה"נ אמרינן בפ"ק דיבמות [דף ד:] ונחלקו שם רש"י והתוס' בשם ר"ת בפירוש דבר זה כמ"ש רבינו ובפ' בתרא דכלאים תנן אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג שנא' לא תלבש שעטנז דבר שהיא שוע טווי ונוז ופירש"י שוע טווי כפר"ת דהיינו שכל אחד שוע בפני עצמו וטווי בפני עצמו ונוז פירש"י דהיינו אריג וכן משמע בירושלמי דנוז היינו אריג וא"צ שיהיו שזורים כדבעי ר"ת וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמ"ה ומדברי הרא"ש בנדה פרק האשה נראה שהוא מסכים לדברי ר"ת:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם לפי מה שהיה גורס בדברי הרמב"ם לא הו"ל להעתיק דברי הרמב"ם אלא כך הו"ל לכתוב והרמב"ם כתב כדברי רש"י אבל נסחת הרמב"ם אינה כמו שהעתיק רבינו אלא כך הוא כיון שנתחבר הצמר עם הפשתן צד חיבור בעולם ה"ז כלאים מה"ת כיצד צמר ופשתים שטרפן זה עם זה ושע אותם ועשה מהם לבדים הרי אלו כלאים טרפן וטווה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים וכך היתה נסחת הראב"ד בדברי הרמב"ם ותחילת לשון הרמב"ם עצמו מוכיח שעכ"פ כך הוא הנוסחא האמיתית בדבריו ובאמת שהיא קשה מאד בעיני דממה שכתב שהלבדים הם כלאים דאורייתא נראה שהוא ז"ל סובר שמה שאמרו עד שיהא שוע טווי ונוז או או קתני ובחד מינייהו סגי וממה שכתב טרפן וטווה אותן כאחד משמע דבעינן שיעשה שלשתן יחד וכדברי רש"י ועוד דלמאי דמשמע מתחילת לשונו קשה דגרסינן בנדה פרק האשה אמר רב אחא בריה דרב ייבא משמי' דמר זוטרא האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידיע אי נתיק אי לא נתיק ש"ד מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב עד שיהיה שוע טווי ונוז ורבנן הוא דגזרו ביה וכיון דלאידיע אי נתקיה שרי מתקיף לה רב אשי אימא או שוע או טווי או נוז והילכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא הרי דלמסקנא דגמרא אינו אסור מה"ת עד שיהא שוע טווי ונוז והיאך כתב הוא ז"ל דלבדים שאינם אלא שועים שהם כלאים דאורייתא וכבר השיג עליו הראב"ד ז"ל כן ואיפשר שמטעם קושיות אלו הגיהו בדברי הרמב"ם גבי לבדים אין זה כלאים והגהת טעות היתה שתחילת לשונו מוכיח שצריך לגרוס גבי לבדים ה"ז כלאים וגם סוף לשונו מוכיח כן שכתב תפר בגד צמר בשל פשתן וכולי או שתפר בגד צמר בחוטי פשתן וכו' ואפי' קשר גדיל של צמר בשל פשתן וכו' הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדיו מ"מ כיון שנתאחה נאסר ומנין שכל איסורים אלו של תורה שהרי צריך הכתוב להתיר כלאים בציצית והציצית חוטין קשורים בלבד הן מכלל שחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מה"ת שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מד"ס עכ"ל משמע דבאי זה ענין שיתחבר צמר עם פשתן צד חיבור בעולם הוא אסור מה"ת ונ"ל שהוא ז"ל סובר דנהי דבשוע בלבד הוי כלאים בטווי לא הוי כלאים אא"כ הוא ארוג ולישנא דמתניתין דקתני אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג שנאמר לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז פתח בטווי וארוג וסיים בשוע טווי ונוז והיינו לומר דנהי דבשוע בלבד אסור מה"ת וכדקתני התם בסמוך הלבדים אסורים מפני שהם שועים מ"מ בטווי לבד לא מחייב אא"כ ארגו ואיפשר דטעמא משום דבתיבת שעטנז כתוב בראש התיבה תיבת שע בהדיא משמע דבה לחוד סגי ואיפשר דה"ה דבאריג לחודיה סגי כיון דכתיב ביה תיבת נז בהדיא אף על פי שהוא בסוף תיבה אבל תיבת טווי שאינה כתובה בהדיא משמע להו שהיא טפלה לאריג לומר שאינו חייב על הטווי אא"כ ארגו ויותר נ"ל דכיון שאינו בראש תיבה לא מחייבינן עליה אם לא טוואן יחד גם כן ומה שאמרו עד שיהא שע טווי ונוז כך פירושו עד שיהא שע או עד שיהא טווי ונז ובלאו הכי נ"ל כן לדעתו ז"ל שהרי כתב בפי' המשנה דשע הוא הטירוף הממחה פני הבגד ואם כן הו"ל הני מלאכות שלא כסדרם דהוו ליה למיכתב שע בתר טווי ונז ומדהקדימוהו משמע שהוא ענין בפני עצמו דהיינו עשיית לבדים שאין בהם לא טוויה ולא אריגה ודייק פירוש זה בדברי הרמב"ם דגבי טוואן יחד וארגן לא כתב שען וטעמא כדפרישית ומה שדחי במסכת נדה דלא אמרינן או שוע או טווי או נוז מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא לא למעוטי שע אמרו אלא על טווי וארוג כדפרישית ומצאתי לו ז"ל שכתב בפי' המשנה על מה ששנינו דבר שהוא שוע טווי נוז זהו כלאים של תורה והוא שלא יהיו כלאים עד שיהיו נחברים אלו הג' ענינים כולם וכל מה שאינו כך הוא כלאים מד"ס וזו הלכה פסוקה באמת וכן אמרו בתלמוד ואם מצאת לאחד דבר חולק על מה שאמרתי לך אל יכנס בלבך ספק שהוא שכח הלכה ההיא האמורה בגמרא נדה עכ"ל ובנוסחא ערבית נמצא כתוב בהיפך שאצל מ"ש וכל שאינו כך הוא כלאים מד"ס כתב כך אמרו מקצת הגאונים וזה אצלי מאמר בלתי אמיתי אלא שכל אחד מהם כלאים של תורה ומה שנזכר בגמרא נדה אינו לשון התלמוד אבל הוא לשון אי זה מפרש עכ"ל ודבריו בחיבור א"א ליישבם כפי הנוסחא שכתב שאינם כלאים דאורייתא עד שיהיו נחברים הג' ענינים דאם כן לא הו"ל לחייב בלבדים ולפי הנוסתת ערבית קשה ג"כ דאם כן לא הו"ל לכתוב טרפן וטווה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים דמשמע דלא מחייב אא"כ טווה וארג וקודם לכן טרפן ואין לומר דאו או קתני שהרי כתב וארג בגד מטווי זה ודוחק לומר דה"ק צמר ופשתים שטרפן ושע אותן ועשה מהם לבדים הרי אלו כלאים כאילו טרפן וטוואן כאחד וארג בגד מאותו ארוג שפשיטא שהוא חייב משום כלאים כן הדין כשטרפן ושע אותם ועשה מהם לבדים וכן דוחק לומר שמ"ש בנ"ע שכל אחד מהם כלאים של תורה לא אתא לאפוקי אלא שע דעלה לחודא חייב אבל טווי וארוג אינו חייב על אחד מהם בלא חבירתה דלישנא דשכל אחד מהם כלאים של תורה לא משמע הכי ועוד דאם כן למה הוצרך לומר דמה שנזכר בגמרא נדה אינו לשון התלמוד אפי' את"ל שהוא לשון תלמוד אתי שפיר לפי' זה כמו שכתבתי לעיל ושמא י"ל דדעתו לומר דנהי דעל טוי אינו חייב אא"כ ארגו אבל על ארוג לבד חייב דלפי זה לישנא דשכל אחד מהם כלאים של תורה קאי בין אשוע בין אארוג והוצרך לומר דההיא דנדה אינו לשון התלמוד משום אריג דקאמר התם דלא הוי דאורייתא ולפי זה מ"ש בחיבור וארג בגד מטווי זה היינו לומר דעל טווי זה אף ע"פ שהוא טרוף אינו חייב אא"כ ארגו אבל אה"נ שעל האריג לחודיה חייב אפי' לא טוואו דלא גרע משוע דלבדים וכלשון ראשון שכתבתי לעיל בפי' דברי הרמב"ם בחיבור:ומיהו מדרבנן אסור אפי' אינו שוע וטווי ביחד כך מפורש בההיא דמסכת נדה שכתבתי בסמוך וכבר כתבתי בסמוך דעת הרמב"ם בזה:ומ"ש הילכך הלבדים אסורים מדרבנן וכו' כבר כתבתי בסמוך דמתניתין היא הלבדים אסורים מפני שהם שועים ולדעת המפרשים אינם אסורים אלא מדרבנן אבל לדעת הרמב"ם מדאורייתא אסירי כמו שנתבאר בסמוך: ודע דלא אסרו לבדים אלא ברכים אבל קשים שרו כמו שיתבאר בסימן שאחר זה:חיבר צמר ופשתים בב' תכיפות הוי חיבור וכיצד הן ב' תכיפות וכו' בפ' בתרא דכלאים תנן התוכף תכיפה אחת אינו חיבור ואין בו משום כלאים עשה שני ראשים לצד א' חיבור ויש בה משום כלאים ופי' הרא"ש בנדה פ' האשה כמ"ש רבינו וכך הם דברי ר"ש בפי' המשנה: כתוב בתה"ד סימן רצ"ו שמי שיש לו פיזו"ן פשתן מותר לחבר בו בתי זרועות של צמר ע"י קרסים שקורין קניפ"ל ד' או ה' סביב לזרוע והוא שיהיו הקניפ"ל רפוייה בתוך הנקבים שיוכל לפורקן באצבעותיו ואע"פ שהבתי זרועות אדוקים תמיד בזופי"ן ואינו מפרקן משם לא בפשיטה ולא בלבישה ע"כ וכתב עוד שם ומדינא שאם לאחר שהכניס הקניפ"ל בנקב יתפור הנקב שיהיה קשר עד שלא יוכל מאז הקניפ"ל להתפרק ממנו אלא ע"י קריעה פשיטא דבכה"ג הוי חיבור:אסור לעשות לבגד צמר שפה מפשתים או איפכא וכו' בפ' בתרא דכלאים שם תנן פיף של צמר בשל פשתן אסור מפני שאין חוזרין לאריג ופי' הרא"ש חוטין גסין שנותנין האורגים בשפת הבגד ואין אורגין לתוך הבגד אלא תוחבין לתוך האריגה ונקרא פיף וכתב רבינו דהיינו דוקא כשתוכף ב' תכיפות דאל"כ אינו חיבור:בגד צמר שרוקם עליו הכובס וכו' משנה שם אותות הגרדין ואותות הכובסין אסורות משום כלאים ופי' הרא"ש דרך גרדי וכובס לרקום שם הבעלים על הבגדים ובחוט של פשתן בשל צמר אסור ללבוש הבגד בעוד האות עליו אבל הגרדי והכובס מותרים לעשותן דתנן כלאי בגדים מותרים בכל דבר ואינם אסורים אלא מללבוש:תניא חלוק של צמר שנפרם פורפו בחוט של פשתן וכו' תוספתא:ומ"ש בשם ר"ת שהברייתא נשנית בטעות וכו' ושהרא"ש כתב דל"ק מידי וכו' בנדה פרק האשה כתב כן:מכסת של פשתן ובו צמר מותר שאין התפירה מחברת יחד הפשתים הצמר וכ"כ הרח"ש שם בשם ר"י: (ב"ה) הם דברי התוספות בריש פרק במה אשה (נז.) וכ"כ סמ"ק:ומ"ש להתיר בשק של פשתן שממלא צמר ותופר את פיו אין כן דעת הרמב"ם שכתב אפי' נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים ומבואר בדבריו שם שהם כלאים דאורייתא : (ב"ה) בהריב"ש בתשובה סימן כ"ט כתב בהדיא להתיר כדברי רבינו וסמ"ק לא הזכיר דברי הרמב"ם כלל:מותר ללבוש חלוק של צמר על חלוק של פשתן ולקושרן יחד וכו' כלשון רבינו כתב רבינו ירוחם ג"כ והדין תוספתא כתבה הרא"ש שם לובש אדם ב' חלוקים אע"פ שפונדתו חגורה עליו מבחוץ ובלבד שלא יפרוף את המשיחה ויקשור בה בין כתפיו כלומר שיקשור ב' חלוקות יחד בענין שאינו יכול להפרידן בלא התרת הקשר עכ"ל וז"ל הרמב"ם לובש אדם בגדי צמר ובגדי פשתן וחוגר עליהם מבחוץ ובלבד שלא יפרוף את המשיחה ויקשור בה בין כתפיו ובתשובת הרשב"א ח"ג סי' רכ"ו מצאתי כלשון הזה אמרת שאמר לכם ה"ר יונתן הצרפתי דאסור ללבוש בגד צמר על חלוק של פשתן משום חשש כלאים אא"כ מפסיק ביניהם בגד אחר שאינו של צמר ושל פשתים והיה מביא ראיה מן הירושלמי דגרסינן התם בעי רב ביבי אב ובנו מהו שיצטרפו לכלאים וכו' ואתה ג"כ שמעת משם מורי ה"ר יונה ז"ל כשהיה לובש בגד צמר על החלוק לא היה מהדק אזורו כדי שלא לחבר זה עם זה ושאלת ממני להודיעך בזה דעתי הלכה למעשה תשובה הלכה למעשה כך נהגו כל ישראל שזה בפני עצמו וזה בפני עצמו מותר ואפי' מחוברין בתכיפה אחת מותר כדתנן פרק בתרא דכלאים ומה שהביא מן הירושלמי ההיא בשתכפן ב' תכיפות ודוקא בדנסיב בפסקי עמיר ועגיל על תרויהון כדקאמר התם הא לאו הכי לא מפני שיכולים להתחלק ואינם דבר של קיימא וכדגרסינן נמי התם בירושלמי משיחות של ארגמן אסורות אית תניי דתני מותרות מאן דאסר כגון אילין טורסיים דהוא מכפת ביה מאן דמתיר דו שנץ גרמיה והוא נחתא לה פי' משיחות של ארגמן שהן של צמר צבוע והוא סוגר בהן על החלוק ואין כופתם בחלוק והיא עולה ויורדת אין זה חיבור ואין בה משום כלאים ע"כ נראה מדבריו דמותר ללבוש חלוק של צמר על של פשתן אפי' קושרין קשר של קיימא ולפ"ז צריך לפרש דהא דקתני בתוספתא ובלבד שלא יפרוף המשיחה כו' היינו שלא יחברם זה לזה עם המשיחה בשתי תכיפות: כתב בהג"א ספ"ק די"ט אסור ללבוש באנפילאות של צמר ע"ג אנפילאות של פשתן א"ז עכ"ל וטעמו מדגרסינן בירושלמי פ' בתרא דכלאים מודה רבי אילא בהן דילבש דרדסין דעמר ע"ג דרדסין דכיתן דהוא אסור דלא שלח עילייה לא שלח ארעייה ונר' דה"פ דלא אסור אלא כשהם כ"כ צרים ודחוקים שא"א לחלוץ העליונים אא"כ יחלצו התחתונים עמהם דאז חשיבים כתכופים זה לזה ב' תכיפות ויותר הא אם אינם צרים כ"כ מותר ולפ"ז יש קיצור בדברי א"ז שהיה לו לפרש חילוק זה ויש לתמוה על הפוסקים שהשמיטו הירוש' הזה ושמא י"ל דס"ל דרבי יוסי דאמר גבי אב ובנו וההן בו נשוך פליגא אהא ומשמע ליה דכל שאינו תכוף ב' תכיפות אינו אסור בשום פנים ופסקו כרבי יוסי :יש מקומות שרגילים לחבר הרצועה שחוגרים בה עם החלוק ובאותן המקומות אסור לחגור ברצועה של פשתן על חלוק של צמר או איפכא בפ' בתרא דכלאים תנן ר' יוסי אומר משיחות של ארגמן אסורות מפני שהוא מולל עד שלא קושר ופירשו רש"י והרא"ש משיחות חוטין מחוברין כעין חבלים אסור לחגור מפני שהוא מולל דרכן היה לתפרו ולחברו הנה והנה בתכיפות קודם שיקשור ויחגור בו ותמיד היה מחובר לחלוק מולל מלשון וכולן רשאין לשלול ולמלול (מ"ק כו.):רצועה שראשה אחד של צמר והשני של פשתן אסור לחגור בה וכו' משנה שם לא יקשור סרק של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו אע"פ שהרצועה באמצע ופירש ר"ש לא יעשה אדם חגורות של צמר וחגורות של פשתן ויקשרם זה בזה ואפילו יקשור ביניהם רצועה של עור אסור כגון רצועה של עור משיחות של צמר בראש האחד ומשיחות של פשתן בראש האחר וכשחוגר בה קושר ב' ראשיה של צמר ושל פשתן ביחד דאי לאו הכי פשיטא דשרי ופוק חזי מאי עמא דבר הסרבלים שלנו של צמר ויש בהם עורות טלאים או שפניה תפור בפשתן וההיא דתניא בתוספתא דאסור חלוק של צמר גמלים וארנבים וארג בו חוט אחד של צמר בצד זה וחוט של פשתן בצד זה ל"ק מידי כדפרישית דהיינו דוקא כששני חוטים של צמר ושל פשתן זה בצד זה אבל אם זה בצד אחד של חלוק שכולו צמר גמלים וזה בצד אחר מותר וכ"כ הרא"ש בנדה פ' האשה וכתב רבינו ירוחם שכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א סימן ש"ס וכתב עוד ר"י מנהג עולם לחבר עורות התפורות בחוטי פשתן תחת בגדי צמר אע"פ שהתפירה מחברת העור והבגד יחד וכתבו המפרשים שמותר וכ"כ הרשב"א בתשובה שם שאלו הכלאים הם מדרבנן והולכי' בהם להקל אף ע"פ שיש לחוש שמא יכניס חוט הקנבוס של התפירה שמחבר העור עם הבגד בתוך חוט של תפירת העור וכן עמא דבר עכ"ל ובסמוך יתבאר שהרמב"ם חולק על כל זה וכתב בת"ה סימן רצ"ז דכיון דשאר גאונים מתירים אין לחוש דבא"ז גדול ובאשיר"י התיר להדיא ואת"ל שע"י רבוי התפירות איתרמי שיתחברו חוטי הפשתן עצמם תפירות העורות אל הבגד מצאתי בא"ז גדול דר"ש התיר מטעם שהחוטים שבהם העורות תפורים לא חשיבי ובטלים הם לגבי העור הואיל ואין באין רק לחבר העורות ואין בהם משום כלאים והביא ראיה על זה מאיסטמא ובפירוש משניות דר"ש מצאתי ופוק חזי מאי עמא דבר וכו' והשתא כיון שכתב כ"כ בפשיטות להתיר וגם בסמ"ג כתב ותשובת הר"ח דבגדים שלנו אינם שזורים ואין בהם כלאים דאורייתא אין להחמיר תמורת המנהג אמנם מצאתי תשובת מהר"ם שכתב דברי ר"ש ומסיק עלה דהוא היה מחמיר בדבר וכן הוגד לו משם ה"ר חזקיה שהיה מחמיר כמו כן ע"כ:ומ"ש רבינו והרמב"ם כתב גדיל של צמר בשל פשתן וכו' וכתב א"א ז"ל על דבריו ולא תלה הטעם מפני שקושר שני ראשיה כאחד וכו' ז"ל הרא"ש בנדה פ' האשה על פי' משנה זו שכתבתי בסמוך והרמב"ם כתב אם קשר גדיל של צמר בגדיל של פשתן אסור אע"פ שהרצועה באמצע ותלה הטעם לפי שקושר שני ראשיה יחד כשהוא חוגר וכ"כ העושה בגד מצמר גמלים או צמר ארנבים או קנבוס וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל ואין ספק שמה שכתוב בספרי פסקי הרא"ש שבידינו ותלה הטעם לפי שקושר ב' ראשיה יחד וכו' הוא ט"ס וצריך לגרוס ולא תלה וכמ"ש רבינו ורבינו ירוחם דאל"כ אינו נקשר עם מה שכתב וכ"כ העושה בגד מצמר גמלים וכו' ואע"פ שכתב הרמב"ם אם קשר גדיל של צמר וכו' לאו למימרא שקשר הגדיל של צמר בשל פשתן אלא היינו לומר דע"י הרצועה שבאמצע הם קשורים וכך הם דבריו בפי' המשנה וז"ל סרק של צמר בשל פשתן הוא להדביק מחגורה או אזור אבנט מצמר ואחד מפשתן ברצועות עור בין שניהם כדי שיקשור קצה עור באזור הצמר וקצה האחר באזור הפשתן ומכאן שאסור לתפור בגד צמר בבגד פשתן ואפי' בחוט משי או חוט צמר גפן עכ"ל הרי שלא תלה הטעם מפני שקושר שני ראשיה ביחד בשעה שהוא חוגר ומשמע דאפי' לא קשרן יחד אסור ונראה שרבינו מפני שחשש ללשון אם קשר שכתב הרמב"ם שלא יפרש בו דהיינו שקושר ב' ראשיה לפיכך השמיטו ואין צורך כמו שכתבתי ובסמוך גבי השק והקופה מצטרפין אכתוב דבריו בפירוש המשנה והם כמו שכתב בו הרא"ש כאן והוי יודע שכתב הרמב"ם בחיבור שכלאים זה הוא מדאורייתא וזה הפך דעת הפוסקים כולם כמו שיתבאר בתחלת סימן שאחר זה בס"ד: כתב הרמב"ם צמר רחלים וצמר גמלים וכיוצא בו שטרפן זה בזה וטווה מהם טווי אם היה הרוב מן הגמלים מותר לערבו עם הפשתן מפני שצורת הכל צורת צמר גמלים ואין חוששין לנימין של צמר המעורבות בהן לפיכך עורות הכבשים שעושים בהם בגדים אף על פי שתיפרין אותן בפשתן מותרים ואין חוששין לנימין של צמר אף על פי שנכרכו בכלל חוט של פשתן שתפרו בו שהרי בטלו במיעוטן עד כאן לשונו והראב"ד אע"פ שהשיגו כתב בסוף דבריו דכיון שאין בו איסור תורה אין חוששין לספיקו :המנהיג בהמות בחבלים בידו ומהם של צמר ומהם של פשתן מותר וכו' אבל אם החבלים קשורים יחד אסור וכו' בפ' במה בהמה (נד.) תנן אבל מכניס הוא לתוך ידו חבלים ובלבד שלא יכרוך ואוקמוה בגמ' לענין כלאים דחבלים כלומר שידו מתחממת בחבלים שהם כלאים ופריך והתניא התוכף תכיפה אחת אינה חיבור ה"ק ובלבד שלא יכרוך ויקשור ומדברי הרמב"ם נראה דאפי' לא קשר החבלים אלא בקשר אחד אסור לכרכן סביב ידו שכתב המנהיג בהמות ומכניס חבלים לתוך ידו מהם פשתים ומהם צמר ה"ז מותר ואף ע"פ שכורכן על ידו אבל אם קשרן כולן נעשו כלאים ואסור לו לכרכן על ידו וכך הם דברי רבינו: ב"ה והמרדכי כתב בשם רא"ם דמיירי בב' קשרים. אבל רש"י פי' דיכרוך ויקשור היינו לומר שעשה כריכה וקשירה בשתי תכיפות וכ' רש"י דהא מתני' אתיא כמ"ד דבר שאין מתכוין אסור וכתב ר"י שהוא תמה על הרא"ש שלא חלק בזה כלל וכתב לאסור ואנן קי"ל כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר ודמיא לההיא דמוכרי כסות דלקמן ובסימן ש"א אכתוב בזה בס"ד:השק והקופה מצטרפין לכלאים משנה בסוף כלאים:ומ"ש כיצד חתיכת בגד פשתים מחוברת לשק וכו' כך פירשו ר"ש והרא"ש אבל הרמב"ם פי' כשיקבוץ בגד צמר ופשתים ויחבירם בחתיכת שק או קופה שכבר החבירם אצל השק או הקופה קצתם עם קצתם ויש להם קנת חיבור ונעשה כלאים ואסור ללבוש הבגד ההוא המחובר משניהם וכן אמרינן בספרי יחדיו מ"מ עכ"ל בפי' המשנה וכבר נתבאר אצל רצועה שראשה אחד של צמר וכו' שזה הוא דעתו ובחיבור כתב אפי' נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים:אב ובנו מצטרפין כיצד היה לבוש צמר וכו' הוא עצמו מצטרף לכלאים כיצד היה לבוש צמר ברגלו אחת וכו' ירושלמי פ' בתרא דכלאים רבי ירמיה בעי הוא ובנו מהו שיצטרפו בכלאים היך עבידא הוא לבוש מנין דעמר ובריה לביש מנין דכיתן נסב פסקי דעמר ועגלם על תרוייהו אר"י וההן בו נשוך רבי חגי בעי הוא עצמו מהן שיצטרף בכלאים היך עבידא הוא לביש דרדסין דעמר בחדא ריגלא ודרדסין דכיתן בחדא ריגלא א"ר יוסי וההן בו נשוך לא צורכא (ב"ה דלא) וכו' ופירש ר"ש ההן בו נשוך כלומר שתוכפין ב' תכיפות ועמ"ש נסב פסקי דעמר ועגל על תרויהון כתב כלומר שהקיף האב והבן בחגורה של צמר שלא יחלקו זה מזה משמע הא לא עגיל תרוייהו פשיטא לי דשרי דאינן חיבור וכן פירש הרא"ש בפ"ט דנדה וכתב דטעמא דלא הוי חיבור בלא"ה לפי שב"ח נפרדים זה מזה וכתב על בעיא דרבי חגי בהוא עצמו דמיבעיא ליה לפי שדרך הילוכן נפרדים זה מזה וכן פי' הרשב"א לההיא דאב ובנו וכו' בתשובה בשם ר"ש ואח"כ כתב וסבור אני לומר דההיא דאב ובנו אפי' בלא תכיפות הוא אלא מפני שהוא חוגרם ביחד קאמר והאי דקא מהדר ליה ר"י ההן בנשוך בתמיה קאמר כלומר אין זה יחדיו שאין כלאים אלא כשנושכין זה את זה ונשוך היינו שמחוברים חיבור קיים כ"כ שאם תמשוך ותרצה להפרידן זה מזה יבא מזה עם זה כנושך את חבירו וחותך ממנו בשיניו וזה נ"ל יותר לפי שבירושלמי אמרו עוד שם רבי חגי בעי הוא עצמו מהו שיצטרף בכלאים היך עבידא דרדסין דעמר בחדא ריגלא ודרדסין דכיתן בחדא ריגלא א"ר יוסי ההן בו נשוך לא צריכא דלא כלומר בתמיה וכי זה נשוך לא צריכי למימר דלא ועוד שם היו בראשו פצעים יהיב ספליני דסמרטוט דעמר על חדא וספליני דסרמטוט דכיתן על חדא א"ר יוסי וההן בו נשוך אין לך אסור אלא נשוך בלבד זה נ"ל ברור כמו שפירשתי עכ"ל ונראה דלפי פירוש זה אם תכף בגד זה עם זה בשתי תכיפות אף ע"ג דלא עגל על תרויהון הוי כלאים וזהו שהשיב ליה רבי יוסי דאף ע"ג דעגל עמר על תרויהון אינן כלאים כיון שאינו נשוך דאין כלאים אלא בנשוך דהיינו תוכף ב' תכיפות וכל שהוא תוכף ב' תכיפות דהיינו נשוך הוי כלאים אף ע"ג דלא עגל עמר על תרויהון דעיגול זה אינו מעלה ואינו מוריד: ולכל הפירושים משמע לי דאב ובנו דנקט בירושלמי לאו דוקא דה"ה לשני אנשים בעלמא אלא אורחא דמלתא נקט שדרך האב לשאת את בנו ולפעמים קושר אותו עמו כדי שלא יפול: והרמב"ם השמיט הירושלמי הזה ונראה שטעמו מפני שהוא מפרשו כפי' אחרון שפירש הרשב"א דהשתא אין שום חידוש בדין זה דבכלל מ"ש דתוכף ב' תכיפות הוי חיבור לכלאים הוו כל מילי דעלמא בכל ענין שיהיה צמר מחובר לפשתים ע"י שתי תכיפות:

~ סימן שא - אם מתר להציע כלאים תחתיו, ודין מרדעת ותכריכים
<?>דבר תורה אין אסור משום כלאים אלא דרך לבישה או להעלותם עליו דרך חימום בירושלמי פ' בתרא דכלאים כתיב לא תלבש שעטנז וגו' הייתי אומר אינו אסור אלא מללבוש ת"ל לא יעלה עליך אי לא יעלה עליך הייתי אומר לא יפשיל את הקופה לאחוריו ת"ל לא תלבש מה מלבוש מיוחד דבר שהוא מהנה הגוף אף כל דבר שהוא מהנה את הגוף ובסוף ההיא פרקא גרסינן אהלים אין בהם משום כלאים וכתב הרמב"ם שהטעם מפני שהיא עליה שאינה דרך לבישה וכיוצא בזה הם דברי רבינו וגם המרדכי כתב בספ"ק דביצה בשם ראבי"ה שמותר לפרוש בגד כלאים על הגיגית שרוחצים בו משום דאינו אלא מעמיד בעלמא וכן הדעת נוטה שהרי אפקיה בלשון לבישה ע"כ וכ"כ שם הגהות אשיר"י בשם א"ז. ומ"ש או שמציען תחתיו מותר אבל אמרו חכמים אפי' עשר מצעות וכו' שמא תכרך עליו נימא בריש פ' בא לו (סט:) ובספ"ק דביצה (יד:) כלאים למאי חזו וכ"ת למזגא עלייהו והתניא לא יעלה עליך אבל אתה מציעו תחתיך אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן גזירה שמא תכרך נימא על בשרו וכ"ת דמפסיק מידי ביני ביני והאמר ר"ש בן פזי אפי' י' מצעות זו ע"ג זו וכלאים תחתיהם אסור לישן עליהם משום שנא' לא יעלה עליך וכתב הר"ן מלשון רש"י נראה שהוא מפרש אסור לעשות כן שמא תכרך נימא ואיכא איסור דאורייתא ודר"ש בן פזי מדרבנן ואין צורך לזה אלא כך נ"ל דברייתא נקיט לה הכי משום דאפי' בכלאים שאין דרך בהעלאה אלא בהצעה כל היכא דלא מיפסק מידי אסור שמא תכרך נימא על בשרו אבל כל היכא דמפסיק כל שאין דרכן בהעלאה שרי והיינו דתנן הכרים והכסתות אין בהן משום כלאים ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם והיינו מפני שאין דרכן להעלות וכ"פ ר"ש בפי' המשנה ור"ש ב"פ אתא לאשמעינן דאפי' י' מצעות זו ע"ג זו שאין דרכן בהעלאה כל שכלאים תחתיהם שדרכו להעלותם אסור לישן עליהם משום שנא' לא יעלה עליך כלומר משום לתא דהעלאה כיון שדרכן בכך עכ"ל. וכ"כ סמ"ג דהיתירא דמרדעת וכרים וכסתות היינו משום דכיון דלא אורחייהו בלבישה לא גזרו ואין כן דעת הרמב"ם שכתב וז"ל מותר מן התורה לישב על מצעות של כלאים שנאמר לא יעלה עליך אבל אתה מציעו תחתיך וד"ס אפי' י' מצעות זו על גב זו והתחתון שבהם כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך נימא על בשרו בד"א ברכין כגון יריעות ושמלות אבל בקשין שאינן נכרכין כגון כרים וכסתות מותר לישב ולהסב והוא שלא יהיה בשרו נוגע בהם עכ"ל. הרי שאסור בי' מצעות זו על גב זו אם המצע התחתון כלאים אף ע"פ שאין דרכו בהעלאה:ומ"ש ודוקא ברכים גם זה שם ויתבאר בסמוך. ומ"ש אבל כרים וכסתות שהם קשים וכו' בפ' ד' דכלאים תנן הכרים והכסתות אין בהם משום כלאים ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם וכתבו הר"ש והרא"ש דאיתמר עלה בירושלמי הדא דתימא בריקן אבל במלא אסור בנתון ע"ג מסטווא אבל בנתון ע"ג המטה אפי' ריקן אסור ופירש הרא"ש אסור לפי שנכפף תחתיו ונכרך על בשרו וז"ל סמ"ג אבל כר מלא נכפף על צידי האדם וכן ריקן ומונח על תבן אדם נשקע באמצעיתו ונכפפין הצדדין עליו וז"ל ר"ש ע"ג מטה של חבלים נשקע תחתיו וצידי הכר עולים עליו אבל צדדים של עץ קשה ואינו נשקע ע"כ ומסטווא שאמר בירושלמי נראה שהיא איצטבא של עץ או אבן וכך הוא שמה כלשון ערבי ורבי' נראה שפירשו דמסטווא היינו קרקע והרמב"ם בחיבורו השמיע דברי הירושלמי שכתב וז"ל אבל בקשים שאינן נכרכים כגון כרים וכסתות מותר לישב ולהסב עליהם והוא שלא יהא בשרו נוגע בהם:ומ"ש וכן כל הבגדים הקשים מותרין בהצעה מתחת ואסור ללבשן ולבדים הקשים מותרים אפי' בלבישה וכו' בספ"ק דביצה (יד:) ובר"פ בא לו (סט:) אמרינן דכלאים בקשים מותרין כי הא דא"ר הונא בריה דרב יהושע האי נמטא גמדא דנרש שריא וכתב הרא"ש בפ"ט דנדה דשרי אפי' בלבישה דלבדים הרכים אסור מדרבנן כדתנן בפ' בתרא דכלאים הלבדים אסורין מפני שהם שועים אבל טווי וארוג אינו הילכך שרו מדאורייתא ובקשים אוקמוה אדאורייתא ושרי אפי' בלבישה והא דקאמר אלא בקשים מיירי בבגדים שהם שוע טווי וארוג אלא שהם קשים דלא שייך בהו כריכת נימא הילכך שרו בהצעה ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם דלבישה והעלאה דאורייתא והצעה דרבנן ברכין גזור אפי' י' מצעות זו על גב זו ובקשים לא גזור כדתנן הכרים והכסתות אין בהם משום כלאים וכו' ודוקא בהצעה שרו אבל בלבישה והעלאה אסירי מדאורייתא אף ע"פ שהם קשים דאמרינן בריש ערכין (ג:) הכל חייבים בכלאים כהנים לוים וישראלים ומסיק דכהנים איצטריכא ליה סלקא דעתך אמינא הואיל ואשתרו כלאים לגבייהו וכו' קא משמע לן נהי דאישתרו בעידן עבודה וכו' וביומא פ' בא לו קאמר בגדי כהונה קשים הם אלמא אף ע"פ שהם קשים אסירי מדאורייתא ותניא בתוספתא דכלאים כהן שיוצא בהן למדינה חייב ודוקא בלבישה אבל בהצעה שרי אבל בלבדים דאף לבישתם רכים אינם אלא מדרבנן בקשים אפי' בלבישה שרו והא דקאמר כי הא דאמר רב הונא בריה דרב יהושע האי נמטא גמדא דנרש שריא לא שיהא דין חשין ונמטא שוין אלא כי היכי דשרי לבישת לבדין קשים לפי שלבישת הרכים אינם אלא מדרבנן ה"נ שרי הצעת בגדים קשים לפי שהצעת הרכין אינו אלא מדרבנן עכ"ל ודבריו הם דברי התוס' בספ"ק די"ט ור"פ בא לו וכן כתב הר"ן בספ"ק די"ט בשם ר"ת וכן כתב עוד בפ' במה אשה וכתב הר"ן בספ"ק די"ט שרש"י חולק ואומר דכי אמרינן בגדי כהונה קשים הם היינו לומר דשרו לגמרי אפי' בהעלאה ותירץ מה שהקשה עליו ר"ת בר"פ בא לו ורש"י עצמו בספ"ק די"ט כתב בהיפך דגבי נמטא דנרש שריא כתב דהיינו דוקא לישיבה ולכן אין דעתו של רש"י ידוע לנו: והרמב"ם כתב שהלבדים אסורים מדאורייתא ולדבריו כי שריא נמטא גמדא דנרש היינו בהצעה בלבד וכתב הר"ן ז"ל בשמו: נמצא דהני קאפאנאגו"ש דידן אם הם תפורים בפשתן אסור להעלותם עליו להרמב"ם מדאורייתא ולהציען תחתיו אם היינו אומרים שהגיעו לקושי דנמטא גמדא דנרש הוה שרי ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם ולדעת התוס' והרא"ש אם היינו אומרים שהגיעו לקושי נמטא גמדא דנרש היה מותר אפי' להעלותם עליו ומיהו מי מפיס אם הגיעו לאותו קושי אם לאו הילכך יש ליזהר מלהעלותם עליו ואפי' מלהציעם תתתיו עד שיתפרם במשי או בקנבוס: כתב המרדכי בספ"ק דביצה הני אפי' בהעלאה שרי כגון כובעין שאנו מכסים בהם ראשנו אבל כל דבר שדרכו ללבוש גזרו בלבישת קשים מדרבנן וספר צפנת פענח פליג דהא מגין הוא בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים עכ"ל וכ"כ שם בהגהת אשיר"י בשם א"ז כדברי צפנת פענח: כתב הרשב"א בתשובה (סימן תשס"ב) שנהגו במקומותם היתר בכרים וכסתות של נכרים וכובעים שהם כלאים לפי שהם קשים ומיהו הר"י אוסר והרמב"ם מן המתירין ומ"מ אפי' לדעת האוסרים הנח להם מוטב שיהיו שוגגים וכו' ע"כ .בגד גדול וכלאים מצד אחד אסור ללובשו אפי' מצד השני אע"פ שהצד שבו הכלאים נגרר ע"ג קרקע ירושלמי בפ' בתרא דכלאים ודריש לה מקרא וכתבו הרא"ש:אסור ללבוש כלאים אפי' דרך עראי כגון טלית של קטן וכו' משנה בסוף כלאים אין עראי לכלאים וכתב רבינו שמשון ובריש התכלת (מא.) מייתי לה ומשמע דאיירי בטלית קטנה אע"פ שאין הגדול יוצא בה עראי והרא"ש כתב בפ"ט דנדה וגדול יוצא בה עראי וכך הם דברי רבינו ורבי' ירוחם ועיינתי בפ' התכלת ומשמע כדברי הר"ש וכן פירש"י שם ושמא טעות סופר הוא בדברי הרא"ש:הלובש כלאים ואינו מכוין להנאתו כגון שלובשם להעביר בהם המכס והוא מוכס העומד מאליו וכו' ג"ז בפ' הנזכר שנינו לא ילבש כלאים אפי' ע"ג עשרה אפי' לגנוב את המכס ופירש הרא"ש דרך הוא שאין נותנין מכס מבגדים שאדם לבוש ובמכס שאין לו קצבה או במוכס העומד מאליו דאי בסתם מכס אפי' בלא כלאים אסור לגנוב את המכס אם שכרו מאת המלך דדינא דמלכותא דינא וסבר האי תנא דדבר שאין מתכוין אסור ופליג אמתני' דלקמן מוכרי כסות מוכרין כדרכן וכ"כ הרא"ש בפ"ט דנדה וכתב והלכתא כמתני' דלקמן דקי"ל כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר וכ"כ סמ"ג:.ומ"ש וכן מוכרי בגדים שמעלים עליהם בגדי כלאים וכו' וכן תופרי כסות תופרין כדרכן וכו' גם זה משנה שם והרמב"ם פסק להא דלא ילבש כלאים אפי' ע"ג י' אפי' לגנוב את המכס וכתב שאם לבש כן לוקה ופסק גם כן לההיא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן ונ"ל שטעמו ז"ל מפני שסובר דההיא דלא ילבש כלאים אפילו על גב י' אפילו לגנוב את המכס ליכא מאן דפליג בה ואפי' ר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר מודה בהא דאסור דכיון שהוא לובש ממש הכלאים הרי עבר על לא תלבש ובין מתכוין ובין שאינו מתכוין לוקה אבל מוכרי כסות ותופרי כסות שאינם לובשים ממש הכלאים אלא מטילים אותם עליהם שלא כדרך לבישה מותר אם אינו מתכוין ולפ"ז צ"ל דלית ליה מה שפירש רבינו במוכרי כסות או שלובשין אותם כדי להראות מדתם אלא מפרש כפי' ראשון שכתב שמעלים עליהן בגד כלאים כשמוליכין אותם למוכרם ועפ"ז יתיישב מה שפסק לאסור ולכרוך על ידו חבלים של כלאים שהן קשורים יחד דכריכה על ידו הוי כמלבוש:תכריכי המת מותר לעשותן מכלאים משנה פ' בתרא דכלאים: ומ"ש אפי' אותן שקוברין אותו בהן בפ"ט דנדה (סא.) א"ר יוסף אהא דתני דעושין מכלאים תכריכין למת זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא א"ל אביי והא א"ר אמי א"ר ינאי לא שנו אלא לספדו אבל לקוברו אסור א"ל לאו איתמר עלה א"ר יוחנן אפי' לקוברו ורבי יוחנן לטעמיה דאמר במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות ופסק הרא"ש הלכה כר"י וכן נראה מדברי הרמב"ם שכתב מתניתין סתם ולא חילק והקשה הר"ש דליתסר משום לועג לרש כדאמרינן בענין ציצית בפ' התכלת(מא.) ותירץ דשאני מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצות א"נ שאני כלאים דבחי דומיא דמת לא אסור דלא מיתהני כלל:וכן מרדעת החמור מותר לעשותה מכלאים ג"ז משנה בפ' בתרא דכלאים ומ"ש הרמב"ם ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בה למד כן מדין הכרים והכסתות וכן נראה מדברי הר"ש אבל הרא"ש כתב בפ"ט דנדה דמדנקט גבי כרים וכסתות ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהם וגבי מרדעת לא תני מכלל דבמרדעת אפילו בשרו נוגע בהם שרי משום דהמרדעת קשה אבל כרים וכסתות רכין הם כדמוכח בזבחים פ' דם חטאת (צד.) הלכך בעינן שלא יהא בשרו נוגע בהם שלא תכרך עליו נימא עד כאן לשונו ונ"ל דרכים דקאמר היינו לומר שאינם כל כך קשים כמרדעת אבל מכל מקום קשים הם קצת שהרי כתב הוא ז"ל כרים וכסתות שהם קשים ואין דרכן ליכרך על בשרו כשאין בשרו נוגע בהם וכך הם דברי רבינו ירוחם שכתב גבי מרדעת בלשון הזה לרכוב עליו מותר ואפילו בשרו נוגע בה ולא חיישינן שמא תכרך עליו נימא כדאמר לעיל גבי כרים וכסתות משום דמרדעת קשה יותר מכרים וכסתות: (ב"ה) כתוב בא"ת המת והבהמה שהיו לובשין כלאים סותר לנושאן על הכתף: ומ"ש ובלבד שלא יתננה על כתפו אפילו להוציא בה זבל שם במשנה וטעמא משום דאינו מותר מפני שהוא קשה אלא בהצעה שהיא מדרבנן אבל לא בהעלאה:ומ"ש ודוקא שהכלאים ניכרים וידועים בבגד אבל בגד שאבד בו כלאים ואין מקומו ניכר אסור לעשות ממנו מרדעת לחמור ברייתא בפ"ט דנדה (סא.) ומה שנתן טעם משום דכיון שאין מקומו ניכר שמא ישכח ויקח ממנו טלאי על גבי בגדו כ"כ הרמב"ם והרא"ש ז"ל ומ"ש ולא ימכרנו לנכרי וכו' ג"ז בברייתא הנזכר:מפות שפורסין על השולחן וכו' בפרק בתרא דכלאים מטפחות הידים מטפחות הספרים מטפחות הספג אין בהם משום כלאים ר"א אומר מטפחות הספרים אסורות משום כלאים וכתבו הר"ש והרא"ש בירושלמי פסק הלכה כר"א דאסר וכ"פ הרמב"ם ז"ל וכ"כ סמ"ג משום דבתוס' מפיך דר"א לרבנן וכתב הרא"ש מפ' בירושלמי מטפחות הידים פעמים שמחמם בה ידיו ומטפחות ספרים פעמים עושה כמין תיק ומשימו בחיקו ומתחמם בה ומטפחות הספג פעמים שרואה רבו ומתעטף בו מטפחות הספרים כשבני אדם מסתפרים פורסים עליהם סדין כדי שלא יתלכלכו בגדיהם ירושלמי אמרינן במתכוין לשם מלבוש אבל אינו מתכוין לא יש מקומות שמטפחות יש להן בית ראש ולובשין כמין מלבוש כמו שעושין בארץ ספרד עכ"ל וגם הר"ש הביא הירושלמי הזה ומטפחות הספר פירוש כשאדם יוצא מבית המרחץ מביאין לו סדין או מטפחת ומסתפג בה ור"א אוסר משום דפעמים שרואה את רבו ומתעטף בה והרמב"ם כתב מטפחות שמקנחין בהם את הידים ומטפחות שמסתפגים בהן הכלים והקרקעות ומטפחות ספרים אסורים משום כלאים שהרי הידים נוגעות בהן והן נכרכין על היד תמיד ומתחממין עכ"ל ואינו יודע למה השמיט מטפחות הספרים השנויים במשנה ושמא מטפחות הספרים שכתב כולל בין של ספרים בין של ספרים ומ"מ צריך טעם למה השמיט הירושלמי שהצריך בשל ספרים שיכוין לשם מלבוש:וילון אם הוא רך אסור לעשותו מכלאים מפני שהשמש מחמם בו לפעמים בספ"ק דביצה (טו.) גבי הא דתנן דמשלחין כלאים בי"ט בעינן למאי חזי וכ"ת למימך תותיה וכו' אלא בוילון והא אמר עולא מפני מה אמרו וילון טמא מפני שהשמש מתחמם כנגדו ופירש"י מתחמם כנגדו. מתעטף בשוליו וכיון דמתחמם כנגדו אסור לעשותו כלאים וכ"פ הרמב"ם והרא"ש ז"ל ודלא כתוס' שכתבו דלא אמרו בוילון אלא שהוא טמא אבל אין בו משום כלאים ובתשובת הרא"ש כלל ב' סימן ו' כתב וילון העשוי למחיצה ואין מתחממין בו כלל אין בו משום כלאים ע"כ ותימא שזה היפך מ"ש בפסקים ושמא י"ל דה"ק וילון שהוא קשה עד שאינו ראוי להתחמם בו:לא יקח אדם ביצה חמה בבגד כלאים בידו וכו' ירושלמי בפ' בתרא דכלאים וכתבוהו הר"ש והרא"ש ז"ל והרמב"ם ז"ל וטעמא דכיון שהוא ניצול מליכוות בחום הביצה חשיבא הנאה כמניעת הקור וכדתנן (כלאים פ"ט) גבי מוכרי ותופרי כסות ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה וכו':ערדילדין אין בהם משום כלאים מימרא דרב פפי בספ"ק דביצה (טו.):ומ"ש שפירשו הגאונים כן כתב שם רש"י וכן כתב הרא"ש בפ' ט' דנדה אלא שמדברי רש"י נראה שהטעם מפני שהערדילדין הם קשים. ומכל מקום לשון הרמב"ם נראה שהוא פי' לערדילדין דבסמוך ויש לתמוה עליו אם הטעם מפני שעור הרגל קשה ואינו נהנה כשאר עור הגוף כי אית ליה עקב נמי לישתרי ושמא י"ל דכל שיש לו עקב כיון דמיחזי כמלבוש אע"פ שאין הגוף נהנה ממנו אסור:בגד כלאים שמעות צרורות בו מותר לתתו בחיקו וכו' ואם מיני זרעונים צרורים בבגד כלאים אסור לתתו בחיקו וכו' בספ"ק דביצה אמר רב פפא הני צררי דפשיטי אין בהם משום כלאים דבזרני יש בהן משום כלאים רב אשי אחר אחד זה ואחד זה אין בהן משום כלאים ואין דרך חימום בכך ופסק כרב פפא וכ"פ רבינו ירוחם ויש לתמוה למה לא פסקו כרב אשי דבתרא הוא ואפשר שלא היו כתוב בנסחת גמרא דידהו דברי רב אשי שהרי הרא"ש בפ"ט דנדה לא הביא אלא דברי רב פפא לבד אבל יש לתמוה עליו שהוא עצמו כתב בספ"ק די"ט דאף צררי דבזרני אין בהם משום כלאים לפי שאין דרך חימום בכך וכ"כ הרי"ף וכ"פ הרמב"ם כמו שיתבאר בסמוך:הרטייה והאספלנית מותר לעשותן מכלאים וכו' תוספתא כתבה הרא"ש בפ"ט דנדה.לשון הרמב"ם אין איסור כלאים אלא בגדים שהם דרך חימום וכו' אבל צלצולים שעושים העם בבית יד שלהם לצרור בהם תבלין או מעות הוא מימרא דרב אשי בסוף פ"ק דביצה שכתבתי בסמוך אלא שרבינו פירשה כפירש"י והרמב"ם מפרשה בע"א:ומ"ש או סמרטוט שנותנים על הרטיי' וכו' הוא התוס' שכתבתי בסמוך וכתב הרמב"ם דבכל הני אף ע"פ דבשרו נוגע בהם אין בהם משום כלאים לפי שאין דרך חימום בכך:ומ"ש צלצול של עור או של משי וכו' היא אסטמא דתניא בפרק במה אשה (נז:) שאין בה משום כלאים וכתב הרמב"ם שהטעם מפני שאין דרך חימום בכך:

~ סימן שב - דין בגד שאבד בו כלאים
<?>בגד שארג בו חוט של פשתן ואינו ניכר יצבענו ויהיה ניכר וכו' מימרא בפ' האשה שהיה עושה צרכיה (סא:) ודייק לה ממתני' דהתם וקא יהיב טעמא משום דעמרא וכיתנא בהדדי לא סליק בהו ציבעא וכיון דלא ידוע אימור מנתר נתר ופירש"י שהפשתן קשה לקבל הצבע יותר מן הצמר ואי לא מינכר בציבעא ודאי נפל. והרמב"ם כתב וז"ל שאין הצמר והפשתים עולים בצבע אחד ומיד הוא ניכר לו ושומטו ואם לא ניכר ה"ז מותר שמא נשמט והלך לו שהרי בדק ולא מצאו וכבר ביארנו שכל איסור ספיקות מד"ס ולפיכך הקלו בספק ע"כ לשונו:ומ"ש או ינתק חוט אחד ממנו והוא מותר וכו' מימרא שם האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידיעא אי נתיק אי לא נתיק ש"ד מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב עד שיהא שוע טווי ונוז ורבנן הוא דגזרו ביה וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי מדקדוק הלשון הזה משמע לי דלא שרי לכתחלה למנתקיה אלא שרבינו כתב או ינתק משמע דלכתחלה נמי שרי למנתקיה:ומ"ש בד"א בכלאים דרבנן וכו' נראה מדבריו דגם להיכא שצבעו קאי ואע"פ שבגמרא לא אמרו טעם זה אלא להיכא דנתקיה משמע ליה ז"ל דטעם זה עולה גם להיכא דצבעיה. והרמב"ם השמיט דין זה דהיכא דנתקיה ולטעמיה אזיל שסובר דאף מדאורייתא לא בעי שוע טווי ונוז כמו שנתבאר בסימן שקודם זה וסובר שמימרא זו אינו לשון התלמוד וכמ"ש בסימן הנזכר שכתב כן בפי' המשנה:כל המקומות שהפשתן מצוי בהם הלוקח שם בגדי צמר מן הנכרי לא ילבשם עד שיבדקם אם תפורים בפשתן משנה וירושלמי בפ"ב דכלאים:ומ"ש ואפילו אם הנכרי מל"ת שתפרן בקנבוס אינו נאמן כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ב' וז"ל מה ששאלת אם נכרי מל"ת ואומר זה שאני מוכר הוא קנבוס אני רגיל תמיד להורות שאין להאמינו כי הוא ידוע לכל הנכרים שחייטי ישראל מחזרים על הכפרים לקנות מהם מטווה של קנבוס לתפור בו כי אינו מצוי כמו הפשתן הלכך איכא למיחש דנכרי להשביח מקחו הוא אומר: כתב הר"ן בריש חולין דמסוגיא דשמעתא דהתם נראה שמותר לתת לחייטים ישראל החשודים לתפור בחוטי פשתן חוטי קנבוס דלחלופי לא חיישינן אף על פי שהרשב"א מפקפק בדבר ואומר שאע"פ שמצד החוט בעצמו אינן חשודין להחליף שמא מתוך שתפירת הפשתן קלה אצלן הן מחליפים ולא מחוור דמכ"מ מאי זה טעם שיהיו מחליפין גזל הוא בידם ועל הגזל לא נחשדו מיהו בחשודים על הגזל הדבר ברור שאין מפקידין אצלן דכ"ש שהן חשודים להחליף כדאמרינן בגמרא אלא שאפשר לדון להלכה דכל שהוא אומן בין נכרי בין ישראל שרי מדאמרינן בפ' התכלת (מג:) גבי ציצית דנקחת מן האומן ולא חיישינן לקלא אילן עכ"ל ורבינו ירוחם בהלכות ציצית הביא דברים אלו ומבואר שם בדבריו שמ"ש שאפשר לדון להלכה פירושו להלכה אבל לא למעשה: (ב"ה) ובא"ח כתב בשם הר"ן יש לאסור להניח בגדיו בבית נכרי אומן לתופרו אם אינו יושב אצלו חיישינן שמא יתפרם בפשתן :ומ"ש בשם הרא"ש דהאידנא פשתן מצוי בכל הארצות הלכך הקונה בגדים מן הנכרים צריך להתיר תפירתן וכו' בפ"ט דנדה כת' כן וז"ל בתשובה כלל ב' דבר זה תלוי בחלוק המקומות יש מקום שאין נמצא בו רק קנבוס ואותו המקום א"צ להתיר התפירה אבל במקומות הלנו קרוב הוא הפשתן וצריך להתיר התפירה ולתפרם בקנבוס עכ"ל וגם הרמב"ם כתב סתם הלוקח כלי צמר מן הנכרי צריך לבדקן יפה יפה שמא הן תפורין בפשתן. ור"ש כתב דבמקומם יש לסמוך להתיר לפי שהפשתן ביוקר מן הקנבוס וטוב יותר לאומן לתפור בו לפי שהוא חזק החוט בשעת תפירה וכ"כ סמ"ג בשמו וכתב עוד וגם מורי ר"י בר יצחק היה אומר כן מפני שרובם תפורים בקנבוס:

~ סימן שג - שמתר לפשט כלאים מחברו אפלו בשוק
<?>המוצא כלאים בבגדו אם הם מדאורייתא פושטו ואפי' בשוק וכו' בפ' מי שמתו (יט:) אמר רב יהודה אמר רב המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק שנאמר אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה' כ"מ שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב ומשמע התם דהיינו דוקא בכלאים דאורייתא וכ"כ הרא"ש בפ"ט דנדה וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל ומ"ש וכן אם הוא בבית המדרש א"צ למהר בשבילו לצאת משם ירושלמי אכתבנו בסמוך: וכתב עוד שם הרא"ש ירושלמי הרי שהלך בשוק ונמצא לבוש כלאים תרין אמוראין חד אמר אסור וחד אמר מותר מאן דאסר ד"ת ומאן דמתיר כרבי זירא דאמר גדול כבוד הבריות שדוחה את המצוה בלא תעשה שעה אחת תניא אין מדקדקין לא במת ולא בכלאים בבית המדרש רבי אמי הוי יתיב ומתני אמר חד לחבריה את לבוש כלאים א"ל ר' אמי שלוף מאנך והב ליה וסבר רבי אמי כאמורא דשרי א"נ בכלאים דרבנן א"נ בכלאים דאורייתא ודאי המוצא כלאים בבגדו אין חכמה ואין תבונה לנגד ה' וצריך לפושטו אפילו בשוק אבל אם אדם רואה כלאים בבגדי חבירו והלבוש כלאים אינו יודע אין לומר לו בשוק עד שיגיע לביתו דמשום כבוד הבריות ישתוק ולא יפרישנו עד כאן לשונו וכתב רבינו כאן כדברי התירוץ השני וכן כתב סמ"ג:כתב הרמב"ם הרואה כלאים של תורה על חבירו אפי' הוא בשוק קורעו מעליו וכו' נראה שטעמו מפני שהוא ז"ל גורס בההיא דרב יהודה שכתבתי בסמוך המוצא כלאים פושטו אפי' בשוק ואינו גורס בבגדו והמוצא כלאים על חבירו קאמר דמפשיט אותו אפי' בשוק ומשמע ליה דפושטו ע"י קריעה קאמר מההיא עובדא דאיתא התם (כ:) דרב אדא בר אהבה חזיא לההיא אתתא דהות לבישא כרבלתא בשוקא קם קרעיה מינה:ומ"ש אפילו הוא רבו שלמדו חכמה נראה שלמד כן מדמסיים רב יהודה במילתיה כל מקום שיש חילול ה' אין חולקין כבווד לרב:וא"א הרא"ש ז"ל כתב אף על פי שהמוצא כלאים מדאורייתא פושטו אפי' הוא בשוק דוקא שהלבוש מוצאו וכו' כבר כתבתי בסמוך דברי הרא"ש ז"ל ורבינו העתיק התירוץ האחרון ומה שנתן טעם לכשלבוש עצמו מוצאו מפני שהוא מזיד אין הכוונה לומר שלבשו מזיד דאם כן לא שייך לישנא דהמוצא אלא היינו לומר שאם אחר שמצאו ישהנו עליו נמצא שהוא משהה אותו עליו במזיד:כתב הרמב"ם המלביש את חבירו כלאים אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה וכו' והרא"ש בתשובה כלל ב' דין ט"ז תמה עליו וכתב לא ידענא מנין מלקות זה למלביש דלא תלבש אלובש קאי ואי דרש נמי לא תלביש א"כ אפילו הלובש מזיד נמי ילקה המלביש גם הוא דאין זה לאו שבכללות כיון דאתרי גברי קאי:

~ סימן דש -  דין כלאי בגדים מתר לעשותן ולקימן
כלאי בגדים מותר לעשותן ולקיימן ואינן אסורים אלא בלבישה -- משנה בפ' בתרא דכלאים:

# הלכות פדיון בכור


~ סימן שה - מי חיב בפדיון בכור, ומתי ראוי לפדיון, וכל דיניו
<?>פדיון בכור כתיב אך פדה תפדה את בכור האדם וגו' ופדויו מבן חדש תפדה שמצות עשה על כל ישראל שיולד לו בן שהוא בכור מאמו כלומר דבכור אם נפדה ולא בכור אב דבפטר רחם תלה רחמנא:ומ"ש ישראלית לאפוקי כהנת ולויה כדלקמן: ומ"ש בכ"מ כלומר בין בארץ בין בח"ל:ומ"ש ובכל זמן כלומר בין בזמן הבית בין שלא בזמן הבית:ומ"ש שיפדנו מהכהן ולא מכהנת כ"כ הרא"ש בסוף בכורות והביא ראיה מפרק הזרוע (קלח.) ודלא כפירש"י בפ"ק דקידושין גבי הא דרב כהנא שקל סודרא לפדיון הבן דרב כהנא לא היה כהן אלא בשביל אשתו שהיתה כהנת: ומ"ש בה' סלעים משנה בפ' יש בכור (מט.) ואיתיה בכמה דוכתי:ומ"ש שהם שתי אונקיות וחצי לרש"י כ"כ בפרק יש בכור:ומ"ש לדברי הגאונים משקל אלף ותתק"ך שעורים כסף כ"כ שם הרא"ש בשמם וכן דעת הרמב"ם ולדבריהם עולה ק"ך מעין שהם שלשים דראמי"ם כסף מזוקק:ואם יש לו ב' ראשים צריך לפדותו בי' סלעים ברייתא בס"פ הקומץ רבה (לז:) ורמי עלה בגמרא מדתני רמי בר חמא מתוך שנאמר פדה תפדה את בכור האדם שומע אני אפילו נטרף בתוך ל' יום ת"ל אך חלק ומשני שאני הכא דבגלגולת תלה רחמנא ופירש"י דכתיב ה' שקלים לגלגולת והאי אית ליה תרי ואי משום אך חלק השתא מיהא לא מיית:ואלו ה' סלעים נותנים לכהן בכסף או בשוה כסף מכל דבר שירצה משנה בפ' יש בכור (מט:) ה' סלעים של בן במנה צורי שלשים של עבד וכולי וכולן נפדין בכסף ובשוה כסף:ומ"ש חוץ מעבדים ושטרות וקרקעות משנה שם (נא.) וטעמא מפרש בגמרא:ומ"ש אם יש לו ש"ח על אחד ונתנו לכהן וכו' הוא פירוש מ"ש שאין פודין בשטרות:ומ"ש ואם כתב לכהן ש"ח על עצמו בה' סלעים בשביל פדיון בנו חייב ליתנם לו ואפ"ה אין בנו פדוי משנה שם כתב לכהן שהוא חייב לו ה' סלעים חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי לפיכך אם רצה הכהן ליתן לו מתנה רשאי ופירש רש"י כתב לכהן שהוא חייב ליתן לו חמשה סלעים משום פדיון בנו: בנו אינו פדוי. כדאמר בגמרא שמא יאמרו פודין בשטרות: ולפיכך. הא דאמרן חייב ליתן לו ה' סלעים אם רצה הכהן ליתנו ולהחזירה לו במתנה רשאי אבל תקנתא אחריתי ליכא:ומ"ש רבינו לשון ה"ג כתב לכהן שחייב ליתן לו ה' סלעים וכו' אבל בנו אינו פדוי עד שיאמר לו הילך פדיון בני כלומר שאם בשעה שנתנם לו אמר הילך בפדיון בני בנו פדוי ומתני' בדלא אמר לו הכי אבל לא משמע כן מדברי רש"י שכתב גבי לפיכך אם רצה הכהן ליתן לו מתנה אבל תקנתא אחריתי ליכא ומ"ש וא"א הרא"ש ז"ל לא כתב כן כלומר כתב המשנה סתם ולא כתב מ"ש ה"ג:ואם נתן לו חפץ בחמשה סלעים והכהן קבלו בכך בנו פדוי וכו' ואם נתנו לו סתם אם הוא שוה ה' סלעים בנו פדוי בפרק קמא דקידושין [ז:] ההוא גברא דאקדיש בשיראי רבה אמר לא צריכי שומא רב יוסף אמר צריכי שומא אמר רב יוסף מנא אמינא לה דתניא עגל זה לפדיון בני טלית זו לפדיון בני לא אמר כלום עגל זה בחמשה סלעים לפדיון בני טלית זו בחמשה סלעים לפדיון בני בנו פדוי היכי דמי אילימא דלא שוי כל כמיניה אלא לאו אע"ג דשוי וכיון דלא קיצי לא לא לעולם דלא שוי וכגון דקביל כהן עילויה כי הא דרב כהנא שקיל סודרא מפדיון הבן א"ל לדידי חזי לי ה' סלעים אמר רב אשי לא אמרן אלא כגון רב כהנא דגברא רבה הוא כלומר ולא אזיל בגילוי הראש ומיבעי ליה סודרא ארישיה אבל כ"ע לא כי הא דמר בר רב אשי זבן סודרא מאימיה דרבא מקובי שוי י' בי"ב ואסיקנא והלכתא שיראי לא צריכי שומא וכתב הר"ן על הא דאמר רב אשי לא אמרן אלא כגון רב כהנא וכו' ונראה דה"ה למי שדרכו להתיקר באי זה דבר שנותן בו לפעמים דמים הללו דמהני דאלת"ה עגל זה בה' סלעים במה בנו פדוי ומיהו בעינן שיהא דרכו להתיקר בכיוצא בזה עד כדי דמים הללו הא לאו הכי לא מצי אמר לדידי שוי לי אלא שיש לתמוה על הרמב"ם שכתב בפי"א מהלכות בכורים נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים וקבלו הכהן בה' סלעים הרי בנו פדוי ולא חלק אם דרכו להתיקר בו אם לאו עכ"ל ול"נ דסבר הרמב"ם דכל שהוא שוה ה' סלעים לשום אדם אע"פ שלכהן הזה אינו שוה ה' סלעים יכול לקבלו בה' סלעים והא דאמר רב אשי לא אמרן אלא כגון רב כהנא וכו' היינו לומר דאי לשום אדם אינו שוי ה' סלעים לא מהני מאי דאמר רב כהנא לדידי שוי לי ה' סלעים וה"פ לא אמרן אלא כגון סודרא דלרב כהנא ודכוותיה שוי לפעמים ה' סלעים אע"פ שלכל אדם אינו שוה כל כך יכול רב כהנא למימר לדידי שוי ה' סלעים אבל כ"ע כלומר מילתא דלכ"ע לא שוי ה' סלעים כיון דלשום אדם בעולם לא שוי חמשה סלעים לאו כל כמיניה וז"ש כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים כלומר בשוק אינו שוה כל כך אבל לקצת בני אדם שזה ה' סלעים וקבלו הכהן בה' סלעים בנו פדוי :נתן ה' סלעים לעשרה כהנים וכו' בנו פדוי ברייתא בפ' יש בכור (נא:):וצריך שיתנם לו במתנה גמורה ואם ירצה הכהן להחזירם לו אחר שקבל אותן רשאי ומיהו לא יהא רגיל להחזירם לכל וכו' בפ' יש בכור (נא:) תניא נטלו והחזירו לו יצא וכך היה מנהגו של רבי טרפון שהיה נוטל ומחזיר רבי חנינא הוה רגיל דשקיל ומהדר חזייה לההוא גברא דהוה אזיל ואתי קמיה א"ל לא גמרת ויהבת מדעם ביש עבדת הלכך אין בנו פדוי וכתב על זה הרא"ש דאמר ליה לא מהדרנא לך אין בנו פדוי וא"ת מ"ש ממתנה על מנת להחזיר דאמרינן בפ"ק דקידושין (ו:) שבנו פדוי וכ"ש זה שלא התנה אלא בלבו היה שיחזור לו וי"ל שר"ח לא רצה לזכות אלא במתנה גמורה שלא לשחת ברית הלוי כדאמרינן בפ' עד כמה [כו.] הכהנים והלויים המסייעים בבית הגרנות עליהם הכתוב אומר שחתם ברית הלוי ותימא כיון דרבי טרפון ור"ח מחזירין בכל שעה נמצאו משחיתים את ברית הלוי שיפסידו שאר כהנים שלא יתנו אלא להם מפני שרגילים להחזיר וי"ל כיון דהנותן אינו יודע בשעה שהוא נותן אם יחזירו לו אם לאו לא קרינן ביה שחתם ברית הלוי ומה שמחזירים לו אחר כן מתנה בעלמא הוא דיהיב ליה וגם לא היו מחזירים בכל פעם אלא לעניים דוקא עד כאן לשונו וכ"כ התוס': (ב"ה) ועיין בהרמב"ם פי"ח מבכורים: וכתב הרשב"א בתשובה סימן קצ"ח ותשנ"ח שמותר להתנות עמו ולומר לו הילך ה' סלעים בפדיון בני ע"מ שתחזירם לי משום דהאומר ע"מ כאומר מעכשיו דמו אבל באומר הילך ה' סלעים בפדיון בני ואתה החזיר לי וכיוצא בזה ושלא בע"מ אין בנו פדוי:הפריש ה' סלעים לפדיון בנו ונאבד חייב באחריותן וכו' משנה בפ' יש בכור (שם.):ובשעה שנותן הפדיון לכהן מברך על פדיון הבן וכו' בסוף פסחים (קכא:) אמרינן דמברך על פדיון הבן ושהחיינו וכתב הריב"ש בתשובה סימן קל"א הטעם שברכה זו בעל לפי שאינה דומה לאותן מצות שהן בלמ"ד לפי שזו נעשית בסיוע הכהן שמקבל הפדיון ולדעת הרמב"ם שבאב הפודה אומר על ובפודה עצמו אומר בלמ"ד אפשר לתת טעם לפי שבאב אפשר להעשות מצוה זו ע"י הבן כשיגדל וכשיגדל אז אי אפשר לעשותה אלא על ידי עצמו וגם שאם היה לו לפדות עצמו ובנו דקי"ל הוא קודם לבנו דאלמא עיקר מצוה בעצמו אלא שבקטנותו אי אפשר:ומ"ש רבינו שאם פודה עצמו מברך על פדיון בכור כ"כ הרמב"ם ופשוט הוא: ומ"ש רבינו בשעה שנותן הפדיון לכהן מברך כלומר שמברך הב' ברכות תחלה ואח"כ נותן הפדיון לכהן וכ"כ הרמב"ם והטעם משום דכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן. ודייק לכתוב בשעה שנותן הפדיון לכהן שאם הפריש הה' סלעים לפדיון בנו אינו מברך עד שיתננו לכהן משום דכיון שהוא חייב באחריותן עד שיבא ליד כהן לא נעשית המצוה עד שיבא הפדיון ליד כהן משא"כ בפטר חמור כמו שיתבאר בסי' שכ"ה וכ"כ הרא"ש בפ"ק דבכורות:ומ"ש ור"י היה מסתפק וכו' ז"ל הרא"ש בפרק יש בכור ר"י נסתפק אם מת הבן אם האב מברך שהחיינו כיון שמזכיר צערו או שמברך מ"מ כיון שזוכר לקיים מצוה: (ב"ה) וכיון דספק הוא אין לברך וכ"פ מהרי"ק שורש מ"ט:בתשובת הגאונים תיקון גאונים לסדורי מנהגא דפדיונא וברכתא דיליה הכי דמייתי אבוה בריה קמי כהנא וכו' כל תיקון זה כתב הרא"ש בפ"ק דקידושין ובסוף בכורות בשם הגאונים וכתב אח"כ לא נהגו באשכנז ובצרפת שיברך הכהן ברכה זו ולא מצינו שמברכים שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמרא כי אחרי סידור רב אשי ורבינא לא מצינו שנתחדשה ברכה וגם ראשית הברכה איני מבין אשר קדש עובר במעי אמו אי קדושת בכור קאמר בפטר רחם תלה רחמנא והרשב"א כתב בתשובה בח"א סי' ר' וסי' תשנ"ח שהברכה זו מצא לר"ח בפירוש החומש בפ' שופטים: והריב"ש כתב בתשובה סימן קל"א שיש נוסחאות שכתב בברכה זו אביו אומר בני זה בכורי וראשית אוני ראוי ליטול פי שנים וכתב הרמב"ן דלא דיקא הדין נוסחאות כיון דאיכא בכור לכהן ואינו בכור לנחלה וכו' ור"ח כתב אביו אומר זה בני בכורי ואני מוזהר לפדותו שנאמר וכל בכור אדם בבניך תפדה וגומר ואח"כ כתב הריב"ש אמנם בספר יורה דעה כתוב וז"ל כתב הרא"ש לא נהגו באשכנז ובצרפת שיברך הכהן ברכה וכו': כתוב בהגהות סמ"ק רגילים העולם בבכור אדם לתת הבכור ביד הכהן ומיהו א"צ דאפי' בעיר אחרת שאין הבכור שם יכול לפדותו עכ"ל מ"כ אם אין בנו אצלו יאמר פלוני בני אשר ילדה לי אשתי בכור הוא מאמו יהא שלך בכ"מ שהוא כתב בתה"ד (סי' רס"ח) שיש לעשות סעודה לפדיון הבן ושכן היו נוהגים בימי הגמרא וכתב שיש נוהגים לומר שהשמחה במעונו ויש מקומות שהיו נוהגים שלא לאמרו ויישב מנהג הנוהגים שלא לאמרו והכלבו כתב דיש לאמרו והרשב"א כתב בתשובה ח"א סי' קי"ט שלעשות סעודה על מצוה זו אינו תלוי אלא בהרחבת הלב אם רוצה לעשות:אין הבכור ראוי לפדיון עד שיעברו עליו ל' יום פשוט במשנה פ' יש בכור (מט.):ומ"ש ואחר ל' יום יפדנו מיד וכו' כ"כ הרא"ש בסוף בכורות משום דכתיב ושמרתם את המצות אם באה מצוה לידך אל תחמיצנה וכן משמע בספ"ק דבכורות (יג.) וכתוב בתה"ד סי' רס"ט שאם חל יום ל"א להיות בשבת אין פודין אותו בשבת אלא ימתינו עד יום אחד בשבת :ואם נולד לו טרפות בתוך ל' יום אין האב חייב לפדותו וכו' בפ"ק דב"ק (דף י"א.): אמר עולא אר"א בכור שנטרף בתוך ל' יום אין פודין אותו וכן תני רמי בר חמא מתוך שנאמר פדה תפדה יכול אפילו נטרף בתוך ל' יום ת"ל אך חלק ופירש"י שנטרף. שנהרג והקשו עליו התוס' ופי' בשם ר"ת דנטרף היינו שנעשה טריפה וכן פי' הרא"ש ואפי' חי זמן גדול לאחר ל' יום אין האב חייב לפדותו ואפי' למ"ד טריפה חיה דגזירת הכתוב הוא דכתיב אך חלק וכן כתב הרמב"ם דנטרף היינו שנעשה טריפה:לפיכך אם מת אפילו ביום ל' א"צ לפדותו ארישא דמילתא קאי שכתב אין הבכור ראוי לפדיון עד שיעברו עליו ל' יום: ומ"ש ואם קבל הכהן מעות צריך להחזירם פלוגתא דר"ע ורבנן בפ' יש בכור (דף מט.) ופסק כרבנן וכ"פ הרמב"ם. ומ"ש ואם מת לאחר ל' יום כבר נתחייב בפדיונו ארישא דמילתא קאי שכתב אין הבכור ראוי לפדיון עד שיעברו עליו ל' יום ומ"ש שאם מת האב תוך ל' יום בחזקת שלא נפדה וכן מ"ש לאחר ל' יום בחזקת שנפדה וכו' ג"ז שם במשנה:נתן המעות לכהן בתוך ל' יום ע"מ שיחול הפדיון לאחר ל' יום שם מוסכם אליבא דכ"ע:ומ"ש אפילו אין המעות בעין לאחר ל' יום שם פלוגתא דרב ושמואל (ואיפסיקא בגמרא הלכתא כשמואל דאמר הכי): (ב"ה) ובנוסחא דידן הלכתא כשמואל והרא"ש והרמב"ם פסקו כרב נראה שלא היה בנוסחתם בגמרא שום פסק וצריך להעביר הקולמוס מן ואיפסיקא עד הכי: ומה שיש לדקדק בדברי הסמ"ק בזה כתב מהרי"ק בשורש צ"ו:מי שלא פדאו אביו חייב לפדות את עצמו לכשיגדל בספ"ק דקדושין (כט.) ויליף לה מדכתיב פדה תפדה:ומ"ש ואם הוא לפדות ויש לו בן לפדות וכו' שעבד כל נכסיו וכו' שם בפ' יש בכור (מט:) הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו ר' יהודה אומר בנו קודמו א"ר ירמיה הכל מודים כל היכא דליכא אלא ה' סלעים הוא קודם דמצוה דגופיה עדיפא כי פליגי היכא דאיכא ה' משועבדים וה' בני חורין ר' יהודה סבר מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר דמיא בהני ה' פריק לבריה ודידיה אזיל כהן וטריף להו ממשועבדים ורבנן סברי לאו ככתובה בשטר דמיא והילכך מצוה דגופיה עדיפא וידוע דהלכה כרבנן: (ב"ה) נשאל הרשב"א על בכור שלא פדאו אביו והגדיל ובא לפדות עצמו ולא הניחו אביו ואמו שהוא יפדנו והשיב דלא פקע זכות אב לעולם ואם בא לפדות פודה ואם לא רצה האב לפדות אחר שהגדיל הבן אין כופין האב אלא כל שהוכר הבן שהוא בכור ויש לו נכסים. פדיון הבכור תלוי במי שפוטר וכו' פשוט בפ' יש בכור (מו.): ומ"ש ואם יש לו כמה נשים ויש לו בכור מכל אחת ואחת חייב לפדותם כולם ברייתא שם:אשה אינה חייבת בפדיון זה פשוט דכתיב כל בניך ולא בנותיך והכי אמרינן בסוף פ"ק דקידושין (כט.) ומ"ש ולא לפדות לבנה גז"ש:כהנים ולוים פטורים מפדיון בכורים משנה פ"ב דבכורות (יג.) ומ"ש ואפי' כהנת ולויה נשואה לישראל אין בן חייב בפדיון ואם הן מעוברות מנכרי לויה פטורה בפ' יש בכור (מז.) א"ר אדא בר אהבה לויה שילדה בנה פטור מה' סלעים ואוקמה ר"פ בדאיעבר מנכרי ומר בריה דרב יוסף משמיה דרבא אמר אפי' בדאיעבר מישראל מ"ט בפטר רחם תלה רחמנא וכתב הרא"ש ובפרק הזרוע (קלב.) אמרינן הלכה כרב אדא בר אהבה ואליבא דמר בר יוסף משמיה דרבא הדין הוא נוסחא דרב אחא משבחא וה"נ בהלכות פסוקות להרמב"ן ז"ל וכתב דאפילי לספרים דל"ג ואליבא דמר בר יוסף משמיה דרבא מוכח התם בגמרא דאליביה דידיה הוא דקאמרינן דהלכה כרב אדא בר אהבה וכן פסק הרמב"ם זכרונו לברכה:ומ"ש וכהנת מעוברת מנכרי חייב הבן לפדות את עצמו וכו' פשוט בפ' יש בכור שם: (ב"ה) כתוב בת"ה סימן רס"ז על פנויה שלא ביכרה ונתעברה לזנות וילדה בן ואמרה מפלוני ישראל נתעברתי והוא מכחיש אותה ואמר מנכרי נתעברה ונותן אמתלאות והוכחות לדבריו והבן נתגדל והיה לאיש אם הוא חייב לפדות את עצמו והשיב דאינו חייב לפדות את עצמו:ומ"ש וכן בת ישראל מעוברת מנכרי חייב הבן לפדות את עצמו פשוט הוא:כהן שנולד לו בן חלל ומת האב תוך ל' יום ללידת הבן חייב הבן לפדות את עצמו לאחר ל' יום כבר זכה האב בפדיון וכו' (שם:) איתמר כהן שמת והניח בן חלל רב חסדא אמר הבן חייב לפדות את עצמו רבה בר רב הונא אמר אין חייב לפדות את עצמו היכא דמת האב לאחר ל' יום דכ"ע ל"פ דאין הבן חייב לפדות את עצמו שהרי זכה האב בפדיונו כי פליגי היכא דמת האב תוך ל' יום ומשמע התם דהלכה כרב חסדא דר"ל סבר כוותיה וכ"פ הרמב"ם והרא"ש ז"ל ופירש"י שהרי זכה אביו בפדיונו דא"נ יהיב ליה האב הוה מפריש ליה ושקל ליה לנפשיה דהא כהן הוא כיון דזכה האב בפדיונו מורישו לבנו עם שאר נכסיו וכתב הרא"ש והוי כאילו הפריש האב ה' סלעים ופדה בהן את בנו ועכבם לעצמו כן הבן יפריש ה' סלעים ויפדה את עצמו ולא יתנם לכהן מידי דהוה אמי שירש טבלים [בכורות יא:] מאבי אמו כהן שמתקנו ומוכר התרומה לכהן עכ"ל:שפחה שילדה ואח"כ נשתחררה ונכרית שילדה ואח"כ נתגיירה וילדו אח"כ פטורים מן הבכורה בפ' יש בכור [מו.] פלוגתא דת"ק ור"י הגלילי במתני' ופסק כת"ק וכ"פ הרמב"ם ז"ל:ומ"ש נתעברה השפחה והנכרית וכו' חייבים בבכורה שם במשנה ומ"ש ספק אם ילדו קודם שנשתחררה ונתגיירה אם לאו פטור חימרא וברייתא בפ' הזרוע [קלד:]:הבא אחר נפלים שיצא ראשו חי כגון שמעוברת תאומים וכו' עד הנולד אחר כל אלו בכור לפדיון הכל משנה בפ' יש בכור [מז:]: (ב"ה) כתב מהרי"ק בשורש קמ"ג על אשה שילדה זכר אחר שהפילה נפל בתוך ה' שבועות לבעילתה ושאלה את הנשים והעידו שהושם השפיר בספל מלא מים ולא הבחינו בו שום ריקום איברים רק ראו כמין גידים דקים מאוד וכעין בשר ויש מהם אומרים שהיה מלא מים או מוגלא הנה דבר פשוט הוא שלפי עדות הנשים אין לחוש משום ולד וכמ"ש הרמב"ם ושאר פוסקים ואף ע"פ שכתב הטור שעכשיו אין אנו בקיאין להבחין בשפיר אם הוא מרוקם אם לאו ויש להחמיר ליתן לה ימי טומאת לידה פשיטא דהיינו דוקא לענין איסור נדה משום חומרא דכרת אבל בכיוצא בזה דהיינו לפטור הבא אחריו מן הבכורה נלע"ד דליכא למימר הכי דאדרבה יש להעמיד אשה בחזקתה שלא נפתח רחמה עדיין וגם הנפל הזה בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין דהא חזקה גמורה הוא זו עכ"ל: ומ"ש יוצא דופן והבא אחריו גם זה שם במשנה:מי שלא בכרה אשתו וילדה זכר ונקבה אין נותן לכהן כלום וכו' עד דשמא הבכור מת גם זה משנה שם (מח:):כתב הרמב"ם מת האב קודם שפדאן בין מת תוך ל' יום וכו' ואינו נראה כן בגמרא אלא אם מת האב תוך ל' יום אפי' לא חלקו פטורים וכו' הרמב"ם בפי' המשנה כתב כדברי רבינו דבמת אחר ל' יום מיירי וכתב שזה דבר מבואר ובחיבור חזר בו וכתב דמת בתוך ל' שוה למת לאחר ל' וצריך לתת טעם לדבריו ולכך אעתיק ל' המשנה והגמרא ומשם יתבאר תנן בפ' יש בכור (מח.) מי שלא בכרה אשתו וילדה ב' זכרים מת האב והבנים קיימים ר"מ אומר אם נתנו עד שלא חלקו נתנו ואם לאו פטורים רבי יהודה אומר נתחייבו הנכסים ובגמרא (שם) דמת האב אימת אילימא דמית לאחר ל' יום בהא אר"מ כי חלקו פטורים והא אשתעבדי להו נכסי אלא דמית בתוך ל' יום מ"ש כי חלקו דאזיל גבי האי ומדחי ליה ואזיל לגבי האי ומדחי ליה כי לא חלקו נמי ליזיל לגבי האי ולדחייה וליזיל לגבי האי ולדחייה אמר רבא לעולם שמת לאחר שלשים יום והב"ע דליכא אלא ה' סלעים ודכ"ע אית להו דרב אסי דאמר האחין שחלקו מחצה יורשין ומחצה לקוחות דכ"ע מלוה הכתובה בתורה לאו ככתובה בשטר דמיא ודכ"ע אית להו דרב פפא דאמר מלוה ע"פ גובה מן היורשים ואינה גובה מן הלקוחות והכא בה' ולא חצי ה' קא מיפלגי אי הכי רבי יהודה אומר נתחייבו הנכסים נתחייב גברא מיבעי ליה ועוד תניא רבי יהודה אומר האחין שחלקו וכו' אלמא ה' ולא חצי ה' ס"ל אלא דכ"ע ה' ולא חצי ה' והכא בדרב אסי ורב פפא קא מיפלגי ואיכא דמתני לה אסיפא נתחייבו הנכסים אילימא דמית לאחר ל' יום מכלל דר"מ סבר כי חלקו פטורים הא אשתעבדו להו נכסי אלא בתוך ל' יום כי חלקו אמאי מחייב רבי יהודה ליזיל לגבי האי ולדחייה וכו' ואסיקנא כמו בלישנא קמא: והשתא כיון דאוקמי רבא במת לאחר ל' יום משמע דבמת בתוך ל' מודה ר' יהודה דפטורים משום דאזיל לגבי האי ודחי ליה וכו' וזהו טעמו של רבינו וטעמו של הרמב"ם בפי' המשנה וטעמו בחיבור נראה דהיינו מדחזינן דללישנא קמא כי מתמה אמית בתוך ל' יום ואמר ליזיל גביה האי ולדחייה וגו' לא מתמה אלא אדר"מ ולא אדר' יהודה משמע דלר' יהודה דאמר נתחייבו הנכסים ניחא ליה דלא מצי כל חד לדחויי משום דאע"ג דמית תוך ל' יום כשהגיע יום ל' חלה חיוב על הנכסים ואע"ג דלישנא בתרא מתמה אדרבי יהודה ואמר ליזיל לגבי האי ולידחייה וכו' פסק כלישנא קמא משום דמסתבר טעמיה.שתי נשיו שלא בכרו וילדו ב' זכרים וכו' עד או ב' נקבות וב' זכרים אין לכהן כלום משנה שם:ומ"ש רבינו ונתערבו לא הוצרך לכתוב כן אלא משום סיפא דילדו ב' זכרים ונקבה וילדו ב' נקבות וזכר או ב' זכרים וב' נקבות דמשום דלא בריר לן אמרינן בהו הכי דאי הוה בריר לן בילדה ב' זכרים ונקבה דזו ילדה זכר וזו זכר תחלה ואח"כ נקבה תייב ליתן י' סלעים אבל משום דמספקא לן אם זו ילדה ב' זכרים וזו ילדה נקבה מיפטר בה' סלעים וכן בילדו ב' נקבות וזכר אי הוה בריר לן דזו ילדה ב' נקבות וזו ילדה זכר היה חייב ה' סלעים ומשום דמספקא לן אם זו ילדה נקבה וזו ילדה נקבה תחלה ואח"כ זכר פטרינן ליה וכן בילדו ב' זכרים וב' נקבות אי הוה בריר לן דכל אחת ילדה זכר ואח"כ נקבה היה חייב י' סלעים וכן אי הוה בריר לן דזו ילדה ב' זכרים וזו ב' נקבות היה חייב ה' סלעים ומשום דמספקא לן שמא כל אחת ילדה נקבה ואח"כ זכר פטור מכלום וצ"ל דנתערבו שכתב רבי' היינו לומר שמתחלת לידתן לא הוכרו וכגון שילדו במחבואה דאילו הוכרו ואח"כ נתערבו לא נפקא לן מידי בההוא תערובת דכיון דהוכרו תחלה כבר ידענו אם פטור האב או אם הוא חייב עשר סלעים או ה' וכי נתערבו בתר הכי מאי הוי ומ"ש רבי' ואם מת אחד מהזכרים תוך ל' יום אינו נותן לכהן כלום אף ע"פ שאינו מפורש במשנה לגבי דין זה הוא נלמד ממה ששנינו כן גבי מי שלא בכרה אשתו וילדה ב' זכרים:ואהא דכתב ואם לשנים נתן אין שום אחד מחזיר לו וכו' כתב הרמב"ם שהרי לא עיין פדיון זה על בן זה משמע מדבריו שאם עיין פדיון זה על בן זה מוציא מיד אותו כהן שנטל פדיון הבן שמת ופשוט הוא:אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים נותן חמש סלעים לכהן וכו' עד או שני זכרים ונקבה אין לכהן כלום גם זה משנה שם ובמה שכתב ואם מת האב בין שניהם נותנין חמש סלעים סתם כדברי הרמב"ם דל"ש ליה בין מת תוך ל' למת אחר ל' דאילו לפי דעתו הוה ליה למימר דהיינו במת אחר ל' אבל מת בתוך ל' פטורים:ומ"ש או שני זכרים ונקבה אין לכהן כלום כ"כ הרמב"ם והטעם מפני שאפי' ידענו שאותה שלא בכרה הוא שילדה שני ולדות פטור דשמא נקבה ילדה תחלה ואח"כ זכר:שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו ב' זכרים וכו' עד אין יכולין להוציא מהם כלום שם במשנה:ומ"ש כאן ונתערבו היינו משום דאי לא נתערבו מה ענין אבות הללו זא"ז ומ"ש ילדו זכר ונקבה האבות פטורים והבן חייב לפדות את עצמו שם במשנה והטעם פשוט דאף ע"ג דאבות פטורים משום דכל אחד ספק אם הוא בנו הבן עצמו כיון שהוא ודאי בכור חייב לפדות את עצמו:ומ"ש דה"ה לילדו שני זכרים ומת אחד מהם דבר פשוט הוא אם מת תוך ל' יום אבל אם מת לאחר ל' יום האבות חייבים:ומ"ש וכן מבכרת שלא שהתה אחר בעלה ג' חדשים וילדה וכו' האבות פטורים והבן חייב לפדות את עצמו כ"כ הרמב"ם ז"ל ופשוט הוא ומ"ש ילדו שני נקבות וזכר או שני זכרים ונקבה אין לכהן כלום שם במשנה ובברייתא והטעם פשוט דבב' נקבות וזכר אמרינן זו ילדה נקבה וזו ילדה נקבה ואח"כ זכר ובב' זכרים ונקבה בכל אחת אמרינן שילדה נקבה תחלה ואח"כ זכר:אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים וכו' עד אין לכהן כלום שם במשנה ופשוט הוא:וכתב הרמב"ם שאם ילדו ב' זכרים ונקבה נותן חמש סלעים כיון שאינו נפטר אלא בב' ספיקות וכו' ומלבד מ"ש רבינו שאין מבין דבריו שגם אינו מתחייב אלא בב' ספיקות וכו' קשה ומ"ש מב' נשיו אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו ב' זכרים ונקבה שכתב שאין כאן לכהן כלום דהתם נמי אינו נפטר אלא בב' ספיקות אם אותה שלא בכרה ילדה זכר בלבד חייב ואם היא ילדה הזכר והנקבה חייב אא"כ ילדה הנקבה תחלה וצ"ע:

# הלכות בכור בהמה טהורה


~ סימן שו - דין בכור בהמה טהורה באיזה זמן ובאיזה מקום נוהג
<?>בכור בהמה טהורה נוהג בזכרים ולא בנקבות דכתיב כל פטר רחם הזכרים וגו' (שמות יג):ונוהג בין בזמן הבית ובין שלא בזמן הבית כתב הרמב"ם דילפינן לה מדאיתקש בכור למעשר דגן:וכתב הרמב"ם שאינו נוהג אלא בארץ וכו' לא דקדק רבינו במ"ש בשם הרמב"ם שהוא לא כ"כ אדרבא כתב שנוהג בח"ל ולא חילק בין בארץ לח"ל אלא לענין שאין מביאין בכורות מח"ל לארץ וגם מ"ש בשמו שאם הובאו לא יקרבו שהם חולין גמורים אינו מדוקדק שאף על פי שכתב שלא יקרבו לא כתב שהם חולין גמורין אלא שיאכל במומו וכל זמן שלא נולד לו מום הרי הוא בקדושתו ואפשר שנוסחא משובשת נזדמנה לרבי' בדברי הרמב"ם שגם הראב"ד היה גורס בדברי הרמב"ם הרי הוא כחולין וכתב עליו שהוא טעות דאפי' לר"ע קדושת בכור יש בו ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו ע"כ: (ב"ה) והרשב"א בתשובה ח"א סימן של"א גם כן תמה עליו והאריך בדבר: והנוסחא שלנו בדברי הרמב"ם הוא נכונה ואין בה שום קושיא שהרי כתוב בספרים שלנו כלשון הזה מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובח"ל אין מביאין בכורות מח"ל שנא' ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורת בקרך וצאנך ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור בקר וצאן אלא יאכל במומו ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב אלא יאכל במומו עכ"ל ודרשה זו איתא בסוף פ"ג דתמורה (כא:) בשם ר"ע ואף ע"ג דר' ישמעאל פליג עליה התם פסק כר"ע ואיתא נמי להאי דרשא דר"ע בפ' בתרא דבכורות (נג.) והתם קאמר ומאחר שאינו קרב למאי קדיש ליאכל במומו לבעלים ובסוף מסכת חלה בפי' המשנה כתב שדרשה זו היא בספרי ג"כ:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן בס"פ כל פסולי המוקדשין הביא הרא"ש כלשון דברי הרמב"ן שהאריך להוכיח בכמה ראיות דבכור נוהג בח"ל ולאפוקי מחד דרבוותא שכתב שאינו נוהג אלא בארץ:וכתב הרמב"ם עוד שצריך להקדישו וכו' ז"ל הרמב"ם מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה ויאמר ה"ז קדוש שנא' תקדיש לה' אלהיך ואם לא הקדישו ה"ז מתקדש מאליו וקדושתו מרחם הוא ובס"פ המקדיש שדהו (כט.) איתא להאי דרשא אליבא דרבנן:ומ"ש בשם הרא"ש שאין צריך:וזו היא מצותו נותנין אותו לכהן ולא לכהנת כבר נתבאר בתחילת סימן שקודם זה:ומ"ש בין אם הוא תם או בעל מום שנולד במומו או שנולד בו מום אחר שנולד כן משמע במשנה בבכורות פ' עד כמה (כו:):ולא יתננו לו מיד כשיולד אלא חייבים לטפל בו בבהמה דקה שלשים יום ובגסה נ' יום שם במשנה:ומ"ש #ב ואם אין לו כהן מצוי חייב לטפל בו עד שיזדמן לו כהן:בד"א בתם בזמן הזה אבל בעלים שרוצה הכהן ליקח אותו ולאוכלו מיד או תם בזמן הבית ורוצה לקבלו מיד ולהקריבו רשאי משנה בפ' עד כמה (שם):ואם הכהן מסרב מלקבלו מפני שיש טורח גדול לטפל בו בזמן הזה עד שיפול בו מום אינו רשאי מפני שנראה כמבזה מתנות כהונה כ"כ הרא"ש בסוף בכורות וכ"כ בהגהות אשיר"י פ' אין צדין בשם א"ז שלמד מדברי רש"י:והתם בזמן הבית יקריבנו תוך שנתו משנה (שם) בפ' עד כמה ומקרא מלא הוא לפני ה' אלהיך (דברים י"ב) תאכלנו שנה בשנה ומ"ש שיזרוק דמו ויקטיר אימוריו ויאכל הבשר מבואר בגמ' זבחים (נו:):ומ"ש ומונין לו השנה משיהיה לו ח' ימים בפ"ק דר"ה (ו:):ומ"ש ואם לא הקריבו תוך שנתו לא נפסל ויקריבנו אח"כ ברייתא שם (ה:):ובזמן הזה ישהנו עד שיפול בו מום פשוט בפ' עד כמה (כח.) ומ"ש והבעל מום שוחטו ע"פ מומחה פשוט במסכת בכורות (שם) ובפ' אין צדין (כו.): ומ"ש בכ"מ כלומר אפי' בח"ל הכי משמע בפ' אין צדין ובפ' אלו טריפות (דף מד:) נמי אמרינן רב חסדא שרא בוכרא ורב חסדא בח"ל הוה: ומ"ש ומאכילו לכל מי שירצה אפילו לנכרי משנה בפרק כל פסולי המוקדשין (לב.) ב"ש אומרים לא ימנה ישראל עם הכהן על הבכור וב"ה מתירין אפילו נכרי ואע"ג דבברייתא קתני דב"ה לא שרו אלא לזרים ולא לנכרים פסקו הרמב"ם והרא"ש כב"ה דמתני' ולא כבה"ג שפסק כב"ה דברייתא. ומ"ש ומוכרו ומקדש בו את האשה משנה בפ"ק דמעשר שני בכור מוכרים אותו תמים חי ובעל מום חי ושחוט ומקדשין בו את האשה ומייתי לה בפ"ק דתמורה (ז:) ואתמר עלה אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה ל"ש אלא בזמן הזה אבל בזמן שבהמ"ק קיים כיון דתם להקרבה קאי אין מוכרין אותו תמים אמר רב חסדא ל"ש דיכול למוכרו תמים אלא כהן לכהן אבל כהן לישראל אסור ואסיקנא דכהן לישראל נמי מותר וכ"פ הרמב"ם וכ"פ הרא"ש בר"פ פסולי המוקדשים וכ"כ רבינו בסי' שאחר זה והשתא מ"ש רבינו ומוכרו ולא כדמשמע דאבעל מום שהזכיר בסמוך קאי אלא צ"ל דאבכור בזמה"ז שהזכיר ברישא קאי שהוא כולל בין תם בין בעל מום. ומ"ש ובלבד שלא ימכרנו במקולים ולא ישקלנו בליטרא משנה בפ' כל פסולי המוקדשין (לא.):ומ"ש ומכל מקום מותר לשקול בו מנה כנגד מנה ג"ז שם במשנה ופירש"י אם יש לו חתיכת בשר חולין שנשקלה בליטרא יכול לשקול בשר בכור כנגדה והרמב"ם כתב כהנים שנמנו על הבכור מותרים לשקול מנה כנגד מנה וכך הם דבריו בפי' המשנה שכתב וז"ל שוקלין מנה כנגד מנה חלק כחלק כגון שיחלקו אותן ו' או ז' ונותנים חלק בכף מאזנים זה וחלק בכף שכנגדו: ומ"ש וכנגד כלי וקופיץ כ"כ שם הרא"ש שלמד כן הרמב"ם ממה ששנינו בפ' אין צדין (כח.) לגבי י"ט: ומ"ש וה"מ בשרו אבל חלבו ודמו וגידיו וקרניו נמכרים במקולין ונשקלין בליטרא כ"כ שם הרא"ש בשם הרמב"ן דלא עבוד רבנן מעלה אלא בבשר אבל בהני לא והביא ראיה ממעשר בהמה דהוי דיניה הכי כדאיתא בגמ' (בכורות לא.) וגם כתב כן בשם בה"ג ובשם ר"י. ומ"ש ושומנו של גיד הנשה דינו כבשר כיון שהוא מותר מה"ת כ"כ שם בשם ר"י:ואף בעל מום מצוה לאכלו תוך שנתו משנה בפ' עד כמה (כו:). ומ"ש כיצד נולד במומו אי קים לן בגויה שכלו לו חדשיו מונין לו משעה שנולד ואם לא קים לן ביה שכלו לו חדשיו מונין לו השנה משהיה לו ח' ימים בפ"ק דר"ה (ו: ז.) מסקנא דגמרא וטעמא דמילתא משום דאין מונין לו שנה אלא משעה שהוא ראוי לאכילה וכיון דכי לא קי"ל ביה שכלו לו חדשיו אסור באכילה עד שיעברו עליו ח' ימים לא מנינן ליה שנה עד שיעברו עליו ח' ימים:נולד תם ונפל בו מום תוך שנתו יכול להשהותו עד מלאת לו שנה ללידתו נולד בו מום אחר השנה יכול להשהותו ל' יום אחר שנפל בו המום מתניתין בפ' עד כמה (שם): ומ"ש עד מלאת לו שנה ללידתו הוא ע"פ מה שנתבאר בסמוך דאי קים לן בגויה שכלו לו חדשיו מונין לו משעה שנולד ואי לא קים לן ביה שכלו לו חדשיו מונין לו השנה משיהיה לו ח' ימים. ומ"ש וכן אם נפל בו מום תוך השנה ולא נשאר ממנו ל' יום יכול להשהותו עד שישלימו ל' יום לנפילת המום וכו' ברייתא שם:ושנה זו היא שנת הלבנה י"ב חדש מיום ליום ואם היא מעוברת מונין לה י"ג חדשים בפ"ק דר"ה (ו:) ובערכין פ' המוכר שדהו (לא:) פלוגתא דרבי וחכמים לענין שנה האמורה בבתי ערי חומה והלכה כחכמים דאמרי מונה י"ב חדש מיום ליום ואם נתעברה השנה נתעברה לו וכ"פ הרמב"ם בפ"א מהלכות בכורות ומשמע דילפינן בכור שנה שנה מבתי ערי חומה:כתב הרמב"ם נולדו ב' טלאים אחד בט"ו באדר הראשון וכו' בפ"א מה' בכורות כתב כן והוא מימרא דרבי אבא בר ממל בערכין פ' המוכר שדהו (שם):ומ"ש ואם עבר ושהה אותו אחר זמנו לא נפסלה ברייתא בפ"ק דר"ה (ה.) ויליף לה מדכתיב מעשר דגנך וגו' ובכורות בקרך וצאנך מקיש בכור למעשר מה מעשר אינו נפסל משנה לחבירתה אף בכור אינו נפסל משנה לחבירתה ואע"פ שכבר כתב רבינו דין זה התם לענין תם שאינו נפסל מלהקריב והכא לענין בעל מום שאינו נפסל מליאכל דתרווייהו ילפינן מהאי היקישא:

~ סימן שז - דין הבכור אחר שחיטה, ושאינו יכול למכרו ולא לשחטו עד שיפל בו מום,
<?>אין מרגילין בבכור אפי' בעל מום בפ' כל פסולי המוקדשין (לג:) ת"ר אין מרגילין בי"ט כיוצא בו אין מרגילין בבכור ולא בפסולי המוקדשין בכור מאן תנא אמר רב חסדא ב"ש הוא דאמרי אין מאכילין אותו לנדות ולא בפסולי המוקדשין מאן תנא אמר רב חסדא ר"א ברבי שמעון הוא ור"א בר"ש לית ליה כל פסולי המוקדשין נמכרים באטליז ונשקלין בליטרא אלמא כיון דאיכא רווחא להקדש שרו ליה אמר רב מרי בריה דרב כהנא מה שמשביח בעור פוגם בבשר במערבא משמיה דרבינא אמרי מפני שנראה כעובד עבודה בקדשים רבי יוסי בר אבין אמר גזירה שמא יגדל מהר עדרים עדרים ופירש"י במערבא אמרי. לעיל קאי כלומר לעולם ד"ה הוא דאסור להרגיל דבזיון גדול הוא שנראה כעובד עבודה בקדשים שמוכרים העור לצורך מפוח כשהוא עדיין על הקדשים: שמא יגדל עדרים עדרים. כלומר ד"ה אסור להרגיל דאי שרית לי' אתי לשהויי מלשחוט עד שימצא בני אדם המבקשים עורות שלימים ובין כך יגדל עדרים מפסולי המוקדשין ואתו בהו לידי תקלה לגיזה ועבודה עכ"ל. ולפי זה הא דת"ר אין מרגילין הלכתא אליבא דכ"ע אתיא וכן דעת הרא"ש שכתב שם ת"ר אין מרגילין לא בבכור ולא בפסולי המוקדשין מ"ט במערבא אמרו מפני שנראה כעובד עבוד' בקדשים רבי יוסי בר אבין אומר גזירה שמא יגדל עדרים והרמב"ם שפסק שמותר להרגיל בבכור בעל מום ובפסולי המוקדשין נראה שהיה מפרש דבמערבא אמרי וכו' לא קאי ארישא דמילתא לומר דהא דאסור להרגיל ד"ה הוא כפירש"י אלא אדר"א בר"ש קאי דאקשי עליה דמי לית ליה כל פסולי המוקדשין נמכרים באטליז וכו' ושני רב מרי מה שמשביח בעור וכו' במערבא משני דטעמא דר"א מפני שנראה כעובד עבודה בקדשים כלומר ולא דמי לנמכרים באטליז וכו' דהתם לא מיחזי כעובד עבודה ולא הוי אלא משום בזיון ורבי יוסי בר אבין שני דהיינו טעמיה דגזרינן שמא יגדל עדרים ולפי זה מאי דאוקי רב חסדא דמאן תנא בכור ב"ש ומאן תנא פסולי המוקדשין ר"א בר"ש ליכא מאן דפליג אההוא אוקימתא ולא קי"ל כוותייהו אלא כרבנן דפליגי עלייהו ואמרי מרגילין: ולענין הלכה כיון דרש"י והרא"ש קיימי בשיטתא חדא ולחומרא נקיטינן כוותייהו:ואם שחטו ונמצא טריפה כתב הרמב"ם שהעור מותר בהנאה וכו' בפ' טבול יום (קג:) תנן א"ר חנינא סגן הכהנים מימי לא ראיתי עור יוצא לבית השריפה אר"ע מדבריו למדנו שהמפשיט את הבכור ונמצא טריפה שיאותו הכהנים בעורו וחכ"א אין לא ראינו ראיה אלא יצא לבית השריפה ובגמרא מאי קמ"ל ר"ע הא קמ"ל אפי' בגבולין ופירש"י דאפי' בגבולין. בכור בעל מום הנשחט במדינה על מומו לא התירו הכתוב אלא באכילה דכתיב בשעריך תאכלנו אבל אם מת עורו אסור וטעון קבורה ואשמועינן ר"ע דהיכא דלא ניכר טריפתו עד לאחר הפשט שראה שחיטתו והפשט עורו כאילו נזרק דמו במקדש ונמצא טריפה לאחר הפשט א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן הלכה כר"ע ואף ר"ע לא אמר אלא כשהתירו מומחה אבל לא התירו מומחה לא והלכתא כדברי חכמים בשר בקבורה והעור בשריפה ופירש"י בשר בקבורה. דאין מאכילין קדשים לכלבים ושריפה ליכא דאין שריפה בקדשים אלא כשהובאו לעזרה ונפסלו לאחר שחיטה: והעור בשריפה. לא ידענא טעמא ונראה בעיני דל"ג האי פירושא אלא ה"ג והלכה כדברי חכמים ותו לא מידי ותוספתא זו גירסא דתלמידי תרביצאי הוא וטעו במה ששנינו במשנתינו במילתייהו דרבנן יצא לבית השריפה ואני אומר דרבנן לאו אדר"ע קיימי אלא אדרבי חנינא קיימי דאיירי בקדשי המקדש עכ"ל ונראה שהרמב"ם לא היה גורס והלכתא כחכמים כלל ולפיכך פסק כר"ע: (ב"ה) ויותר נראה דגריס ליה וגורס והעור בשריפה ומפרש דחכמים לאו אדר"ע קיימי דר"ע מיירי בבעל מום וחכמים מיירי בתמים שכ"פ בתמים שעורו בשריפה ובבעל מום שעורו לכהנים והוא שנשחט ע"פ מומחה: אבל הרא"ש גריס ליה שכתב בפרק כל פסולי המוקדשין וטריפה אע"ג דשרי ר"ע העור אין הלכה כמותו בהא כדאסיקנא התם והלכתא כחכמים דאמרו אין לא ראינו ראיה אלא יצא לבית השריפה ומיהו לדידן לא בעי שריפה דהתם אקדשי המקדש קאי אינהו ודאי בעו שריפה עכ"ל ומתוך דבריו שכתב שם משמע דטעון קבורה ובס"פ הלוקח בהמה כתב דברי הגמרא דפ' טבול יום וכתב והלכתא כחכמים הבשר בקבורה וכו' ומ"ש רש"י אותה גירסא וכתב בסוף והעור יקבר עם הבשר: ולענין הלכה כיון דרש"י והרא"ש מסכימים דעורו אסור הכי נקיטינן דהו"ל הרמב"ם יחידאה לגבייהו : מ"כ בתשובת אשכנזית כתוב בפרנס לפיכך כשיפול בו מום טוב והגון למכרו לנכרי מחיים:צריך הכהן לשהותו ולגדלו לעולם עד שיפול בו מום הכי משמע בפ' כל פסולי המוקדשין (לח:): ומ"ש ובזמן שב"ה קיים שעומד להקרבה אינו רשאי למוכרו כל זמן שהוא תם ובזמן הזה בין תם בין בעל מום יכול הכהן למוכרו בין לכהן בין לישראל בפ"ק דתמורה (ז:) וכתבתיו בסימן שקודם זה:ומ"ש בד"א שהלוקח קונה אותו לצרכו אבל אסור לעשות בו סחורה לקנותו כדי להרויח בו משנה בפ"ז דשביעית שאין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות:ומ"ש קנאו לצרכו ולא נצרך יכול לחזור ולמכרו ג"ז משנה בפ"ז דשביעית לקח בכור למשתה בנו או לרגל ולא צריך לו מותר למכרו:

~ סימן שח - אסור עבודת הבכור ואסור גזתו
<?>הבכור אסור בגיזה ובעבודה מקרא מלא הוא (דברים טו) לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך ובפ' הלוקח בהמה (כה.) יליף מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת"ל לא תעבוד ולא תגוז:ומ"ש ואפילו עבר וגזזו וכו' ל"ש מת מעצמו וכו' משנה שם שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואח"כ שחטו עקביא בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרים ד"ר יהודה א"ר יוסי לא בזה התיר עקביא אלא שער בכור בעל מום שנשר והניחו בחלון ואחר כך מת בזה עקביא בן מהללאל מתיר וחכמים אוסרים ואיפסיקא הלכתא בגמרא כרבי יהודה ומפרש בגמ' דרבי יהודה ה"ק במת ד"ה אסור כי פליגי בשחטו ומשמע נמי התם דהלכה כחכמים דאסרי דהא סתם לן תנא כוותייהו וא"כ בין מת מעצמו בין שחטו אסור וכ"כ הרמב"ם בפ"ג ופירש"י דטעמא דרבנן דאסרי משום דאי שרית צמר הנושר מחיים אתי לשהויי לבכור כדי שתשיר צמר כל שעה ואתי ביה לידי תקלה:ומ"ש דאפי' שחטו ע"י מומחה אין השחיטה מתרת (שם:) אמר ר"ל מחלוקת בשהתירו מומחה אבל לא התירו מומחה ד"ה אסור וכיון דקי"ל כחכמים דאסרי אפילו בהתירו מומחה אסור:ומ"ש אבל צמר המחובר השחיטה מתירתו כבשרו כן משמע מהדין שכתב לקמן בסמוך:ומ"ש ואם נתלש מחיים ועודנו מסובך בשאר הצמר את שנראה כשאר הצמר ניתר בשחיטה וכו' משנה שם צמר המדולדל בבכור את שהוא נראה עם הגזה מותר ואת שאינו נראה עם הגזה אסור ופירש"י המדולדל. שנתלש מן העור אבל מסובך הוא עם שאר הצמר ואינו נופל: את שנראה עם הגזה. כשישחטנו ויגזזנו לאחר שחיטה יהא צמר מדולדל שוה עם שאר הגזה ואינו נראה כמופרש ממנה מותר כשאר הגזה: ושאינו נראה עם הגזה. שיצא חוץ יותר מדאי וניכר לכל שמובדל הוא מן הגזה כמי שנשר קודם שחיטה ובגמ' (כו.) ה"ד אינו נראה עם הגזה א"ר אלעזר אמר ריש לקיש כל שעיקרו הפוך כלפי ראשו ר' נתן בר אושעיא אמר כל שאינו מתמעך עם הגזה. ופירש"י עיקרו הפוך כלפי ראשו. שכפול באמצעיתו ושני ראשיה נראים בחוץ: שאינו מתמעך. שאינו שוה עם הגיזה אלא נראה עולה למעלה וכתב הרא"ש וכיון דלא איתמר הלכתא כחד מינייהו נקיטינן לחומרא הלכך שאינו מתמעך עם הגזה אסור וכ"ש עיקרו הפוך והרמב"ם בפ"ג מהלכות בכורות פסק כר"א אמר ר"ל כל שעיקרו הפוך ונראה שטעמו משום דהו"ל רבי נתן יחידאה לגבי ר"א ור"ל ועוד דאינהו מארי תלמודא טפי מיניה ועוד דבגמ' מקשי ור"ל מ"ט לא אמר כר"נ בר אושעיא ומהדרינן א"ר אלעא קסבר ר"ל לפי שא"א לגיזה בלא נימין מדולדלו' ואי כה"ג מיתסר אין לך גיזה מותרת והאי טעמא דמסתבר הוא ומש"ה פסק כוותיה:וכשבא לשוחטו יכול לתלוש הצמר של מקום השחיטה וכו' משנה שם (כד:) ויש קיצור בדברי רבי' שהו"ל לכתוב ובלבד שלא יזיזנו ממקומו כמו ששנינו שם במשנה ופירש"י דטעמא מפני שלא יאמרו גזיזה עביד בקדשים אלא יניחנו מסובך עם הצמר מכאן ומכאן:ומ"ש ודוקא ביד אבל לא בכלי וכו' מימרא שם:ומ"ש וכן מותר לעשות ג"כ כשבא לראות מומו שם במשנה וכן תולש את השער לראות מקום המום. וכתב הרמב"ם בפ"א מהלכות מעילה שאותה שער אסור בהנאה לעולם כלומר דלא שנו אלא להתיר לתלוש דלא אמרינן גוזז הוא ואסור אבל הצמר אסור דלא עדיף מנשר ואח"כ שחטו ונראה דה"ה לתולש צמר של מקום השחיטה וכן משמע מפירש"י:האורג מלא הסיט חוט מצמר בבגד אם הוא דבר חשוב וכו' בפ"ג דערלה תנן האורג מלא הסיט מצמר בכור בבגד ידלק הבגד וכתב הרא"ש בס"פ הלוקח בהמה ומוקי לה בשילהי תמורה בדעבד מיניה צפורתא דחשיב ולא בטיל הא לאו הכי שרי דבטל ברובא ופירש"י צפורתא. שעשה מן האיסור צורת צפור: דחשוב. דמייפה ליה לכוליה ולא מיבטיל והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות בכורות לשון המשנה כצורתה ולא חילק בין עבד מיניה צפורתא ללא עבד ונראה שטעמו משום דבשילהי תמורה (לד.) לא מוקי דעבד מיניה כצפורתא אלא למאי דקתני התם משער נזיר ומפטר חמור בשק ידלק השק וסובר ז"ל דלא ילפי' מיניה לבכור אע"ג דכי הדדי מיתנו במסכ' ערלה דדוקא בשער נזיר ופטר חמור דלא חשוב הוא דפריך וליבטיל שק ברובא ואיצטריך לשנויי דעבדיה כצפורתא אבל גבי צמר בכור לא קשיא לן דלבטיל ברובא דמלא הסיט צמר חשוב ולא בטיל אפי' בכמה ורבינו סתם דבריו כהרא"ש:

~ סימן שט - דיני בכור בזמן הזה
<?>בכור בזמן הזה אין לו היתר אלא ע"י מום ואפי' אם ירצו הבעלים או הכהן לכונסו לכיפה עד שימות אינם רשאים וכו' כן דקדק הרא"ש בסוף בכורות ובפ"ק דע"ז וכתב שכן הורה הר"מ ז"ל:ואפילו כשיפול בו מום בגלוי וניכר לכל וכו' אינו רשאי לשוחטו אלא ע"פ מומחה ואם אין חכם מומחה ניתר ע"י שלשה בני הכנסת פרק כל פסולי המוקדשין [לו:] תנן בכור שנסמית עינו שנקטעה ידו שנשברה רגלו ה"ז ישחט ע"פ ג' בני הכנסת ר"י אומר אפי' יש כ"ג אינו נשחט אלא ע"פ מומחה ואיפסקא בגמ' הלכתא כת"ק ומפרש בגמ' דלא שרי ת"ק אלא דוקא במומין מובהקין כדקתני אבל שאינם מובהקים לא אמר רב יהודה שלשה מתירים את הבכור במקום שאין מומחה מאי קמ"ל תנינא אי ממתני' הו"א במקום מומחה קמ"ל במקום שאין מומחה אין במקום שיש מומחה לא:וכתב ה"ר יונה האידנא דליכא מומחין אינו נשחט ע"י בני הכנסת אלא ע"י מומין מובהקין וכו' כ"כ הרא"ש בשמו בפ' כל פסולי המוקדשין ושם נתבאר בדבריו דטעמא דליכא האידנא מומחין היונו משום דמומחה דאמרינן לאו דידע הלכות מומין בלחוד אלא דבקי גם בראיית העין לבדקם ולבקר בהם ולהכירם היטב ויש עוד טעם אחר דמומחה היינו שנטל רשות מנשיא שבא"י להתיר בכורות במומין והאידנא ליכא נשיא בא"י:ומ"ש רבינו וצרימת האזן נראה שהוא מום מובהק וכו' ג"ז מדברי ה"ר יונה שהביא הרא"ש שם וכ' שכן מצא לר"י הצרפתי בתשובה והביא ראיה לדבר:כיצד צרימת האזן שנפגמה בחסרון עד שתאגור בו הצפורן מן הסחוס ולא מן העור וכולי משנה בפרק אלו מומין (לז.). ומ"ש ששיעורה כדי שתחגור בה הציפורן מימרא בפ"ק דחולין (יז:). ומ"ש בסמוך בשם ה"ר יונה שהוא יותר מחגירת הציפורן התם לדידן דלית לן מומחה ואין אנו רגילין להתיר אלא ע"י מום המובהק ונראה לעינים ולפיכך צריך שיהיה כיכר ונראה שהוא יותר מחגירת הציפורן והכא כתב עיקר דינא ששיעורו כדי שתחגור בה הציפורן ופירש"י ולא מן העור. דהדרא בריא ולא הוי מומא והאי עור היינו אליה רכה של אזן:ומ"ש בין שנפגם בידי אדם בין שנפגם בידי שמים ברייתא שם:ומ"ש או שנסדק סדק הניכר וכו' וכן אם ניקבה מלא כרשינא או שיבשה ג"ז משנה שם. ומ"ש כדי שתהא נפרך בציפורן שם במשנה אי זו הוא יבשה כל שתנקב ואינה מוציאה טיפת דם רבי יוסי בן משולם אומר יבשה שתהא נפרכת ופסק רבינו כרבי יוסי בן משולם ולא ידעתי למה דהא יחידאה הוא ובפרק אלו טריפות (מו:) נמי משמע דלית הלכתא כוותיה וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהל' ביאת המקדש כת"ק:אזן הגדי שהיא כפולה ונראית כשתים אם אינו אלא עצם אחד וכו' משנה בפ' על אלו מומין (מ:) אוזן הגדי שהיתה כפולה אמרו חכמים בזמן שהוא עצם אחד מום בזמן שאינו עצם אחד אינו מום ודברי רבינו בה כפירש"י וכתב דטעמא לא איתפרש ליה ותניא בגמרא (שם) אזניו כפולות בחסחסת אחת ה"ז מום בב' חסחסיות אינו מום אבל הרמב"ם כתב בפ"ז מהל' ביאת המקדש מי שהיתה אזנו כפולה לשתים אפי' הגדי שדרך אזניו להיות נוטות וכפולות ובלבד שיהיו לו ב' סחוסין אבל אם אין לה אלא סחוס אחד והרי הוא כגוף אחד שנכפל כשר ונראה שהיה מפרש בזמן שהוא עצם אחד היינו לומר שהאזן הנוסף הוא עצם אחד בפ"ע ובזמן שאינו עצם אחד היינו לומר שאוזן הנוסף אינו עצם בפני עצמו ודחקו לפרש כן משום דלפירש"י קשה דאיפכא מסתברא כשהוא תנוך אחד לא יהא מום וכשהתנוכים נבדלים יהא מום משום דהוי אזן יתירה ואף על פי שבפירוש המשנה לא פירש כן י"ל שחזר בו בחיבור כמו שמצינו לו ז"ל שעשה כן בכמה מקומות וצ"ל שהוא ז"ל גורס בברייתא בגמ' אזניו כפולות בחסחסת אחת אינו מום בב' חסחסיות ה"ז מום:אזנו אחת גדולה מחבירתה עד שניכר למראי' העין שהיא גדולה מחבירתה הוי מום אבל אם אינו ניכר עד שימדדו אותו ביד אינו מום משנה שם ר"ח בן אנטיגנוס אומר את שיבלת בעינו וכו' אזנו אחת גדולה ואחת קטנה במראה אבל לא במדה והרמב"ם פסק בפ"ב מהלכות איסורי מזבח אם היתה אזן א' גדולה ואחת קטנה אפי' קטנה עד כפול כשר וטעמו משום דאמרינן בגמרא ורבנן עד כמה תניא אחרים אומרים אפי' אינה לשנים אלא כפול כשרה ומשמע ליה דאאזנו אחת גדולה ואחת קטנה קאי ופסק כרבנן דרבים נינהו ורבינו סובר דהא דאמרינן ורבנן עד כמה וכולי לא קאי אאזנו א' גדולה ואחת קטנה אלא אהא דקתני התם רבי יהודה אומר א' מביציו גדולה כשתים בחבירתה ולא הודו לו חכמים וכן פירש"י והרא"ש ז"ל. ומ"ש מושב עינו עגול כשל אדם הוי מום וכו' משנה [שם.] את שגלגל עינו עגול כשל אדם ה"ז מום ובגמרא (שם:) למימרא דלאו היינו אורחיה ורמינהו וכו' א"ר יוסף לא קשיא הא בציריא הא באוכמא ופר"י כל בית מושב הלובן קרי ציריא וכתב הרא"ש אוקימנא בציריא אבל באוכמא היינו אורחיה וכתב הרמב"ם מום זה בהל' איסורי מזבח בפ"ב ואע"פ שלא חילק בין ציריא לאוכמא ממילא משמע:עינו אחת גדולה כשל עגל והשנייה קטנה כשל אווז הוי מום אבל אם שתיהן גדולות או קטנות אינו מום בפרק על אלו מומין (שם) תנן עינו אחת גדולה וא' קטנה ה"ז מום ובגמרא (שם) תנא גדולה כשל עגל קטנה כשל אווז ומנה הרמב"ם מום זה בפרק ג' מהלכות איסורי מזבח וכתב הרא"ש אבל שתיהן גדולות או שתיהן קטנות לא הוי מום דמחמת בריאותיה יתירתא או כחישותא יתירתא הוא דהוי אבל אחת גדולה ואחת קטנה אי מחמת בריאותא הם תרווייהו בעו מיברי ואי מחמת כחישותא תרווייהו בעי מיכחש הכי אסיקנא לעיל בפ"ק עד כאן לשונו:ושאר מומי העין אינם מובהקים להתיר על ידם האידנא ע"כ אין רצוני להאריך בהם כבר נתבאר בסמוך דהאידנא דליכא מומחה אין מתירין הבכור אלא במומין מובהקין ומשמע לי ממתניתין ומדברי הרמב"ם שכתב אם אין שם מומחה והיה המום מן המומין הגלוים המובהקים כגון שנסמית עינו וכו' דדוקא כגון נסמית עינו נקטעה ידו נשברה רגלו הוא דשרינן על ידיהם שהם גלוים ומובהקים טובא א"נ נפגמה אזנו דהוי גלוי ומובהק טובא כדכתב ה"ר יונה וכן כל מובהק טובא כיוצא באלו וגלוי אבל אזן סדוקה או כפולה או עין אחת גדולה ואחת קטנה או מושב עינו עגול כשל אדם לא הוי מום מובהק כולי האי דלא משתמע לאינשי דהוו מומין ומדברי רבינו נראה שהם מומין מובהקין כיון שהם נראים לעין ואפשר שלמד כן מדברי הרא"ש שכתב בפרק על אלו מומין למעלה כתבתי שאין אנו בקיאין במומים הללו ולא עבדינן בהו עובדא אלא במומין הנכרים כגון שנסתמא עינו ושנקטעה רגלו וכיוצא בהן אבל לא בדוקים שבעין וחורור ומים הקבועים וכיוצא בהם עכ"ל ומשמע לרבינו דדוקא בכגון הני שאינם ניכרים הוא דקאמר דאין שוחטין האידנא על ידיהם אבל כל מומים שהם ניכרים לעין אע"ג דלא משמע להו לאינשי דהוי מום שוחטין על ידיהם ע"פ ג' בני הכנסת שהם יודעים שהוא מום: רחל שיש לה קרנים או עז שאין לו קרנים אינו מום מימרא וברייתא בפ' מומין אלו [דף מד.] ואע"ג דרחל אינה ענין לבכור דאין בכורה אלא בזכר ולא הוזכרה בגמרא אלא לגבי מזבח נקטה רבינו אגב שיטפא דעז שאין לו קרניים דשייך שפיר לדיני בכור:היה לעז קרנים ונחתכו עם הבשר שבהם אם נעקרו בכח וכו' שם אמר רב חסדא אמר אמימר ניטלו קרנותיו וזכרותן עמהן פסולים ואין פודין עליהם ניטלו טלפים וזכרותן עמהן פסולים ונפדין עליהם מיתיבי ניטלו קרנים וטלפים וזכרותן עמהן פסולים ונפדים עליהם ל"ק הא דאיתעקור איעקורי הא דאיגום איגומי. ופירש"י זכרותן. עצם התחוב בתוך הקרנים: ברייתא דקתני נפדית בדאעקור עקורי קרנים ושרשי הזכרות ונראית גומא בראשו: רב חסדא דאיגום איגומי. נחתכים מלמעלה ושרשיו נשארו ואמאי דאמר רב חסדא ואין נפדין עליהם פירש"י אם בהמת שאר קדשים שאינה בכור אינה נפדית בכך דלא הוי מום גמור אלא לאיפסולי ונראה מדבריו דבבכור הוי מום ניטלו קרנותיו וזכרותן עמהן אע"ג דאיגום איגומי אבל מדברי הרמב"ם בפ"ב מהלכות איסורי מזבח ובפ"ב מהלכות בכורות נראה בהדיא דבכור נמי לא הוי מום ואינו נשחט על כך וכך הם דברי רבינו:פיו דומה לשל חזיר כזה ששפתו העליונה עודפת על התחתונה וכו' בפרק על אלו מומין [מ.] גבי מומין שמנה אילא ביבנה וחד מינייהו פיו דומה לשל חזיר תנן ומעשה שהלחי התחתון עודף על העליון ושאל ר"ג לחכמים ואמר ה"ז מום ומפרש בגמ' דה"ק אע"ג דפליג רבנן עליה דאילא ה"מ בששפתו העליונה עודפת על התחתונה אבל התחתונה עודפת על העליונה ה"ז מום ומעשה נמי שלחי התחתון עודף וכו' והא גבי אדם הוא דתנן שפתו העליונה עודפת על התחתונה או התחתונה עודפת על העליונה ה"ז מום גבי אדם הוא דכתיב איש איש מבני אהרן איש ששוה בזרעו של אהרן אבל בבהמה לא אמר רב פפא ל"ק הא דאית בה עצם הא דלית בה עצם ופירש"י אם עצם הלחי התחתון עודף על העליון הוי מום אפילו בבהמה אבל אין בה עצם אלא ששפתו התחתונה ארוכה ומקבלת העליונה ועודפת עליה באדם הוי מום ולא בבהמה וכפירש"י נראה מדברי הרמב"ם בהלכות ביאת המקדש פ"ז: ומ"ש רבינו ואפילו אם אינו חד כשל חזיר שם אהא דתנן דפיו דומה לשל חזיר הוי מום אמר רב פפא לא תימא דשפוד ופרוס אלא כיון דפרוס אע"ג דלא שפוד ופי' הרא"ש: חד. כשפוד: פרוס. ששפתו העליונה פרוסה על התחתונה ועודפת עליה וכ"נ מדברי הרמב"ם בהל' איסורי מזבח וכן פירש"י בשם רבו אע"פ שהוא לא פירש כן:פיו בלום וכו' [שם.] ת"ר פיו בלום ורגליו מבולמות מחמת הריוח אינו מום מחמת העצם ה"ז מום ופי' רש"י בלום. קצר ברוחב: אם מחמת הריוח. שאין לו ריוח כ"כ בפה ולא בעצם ולא בבשר השפתים אינו מום: ואם מחמת העצם. שהשפתים פתוחות יפה אבל הלחיים אדוקות זו בזו שאינו יכול לפתחן דכי אכיל או פעי מרחיב השפתים ונראה העצם כנאד ה"ז מום ואיכא דגרסי מפני הריוח כדפרישנא ל"א פיו בלום נפוח אם מחמת הרוח שנפח מחמת דיצא אינו מום דהדר בריא ואם מחמת העצם שעבה ביותר ה"ז מום ובתוספת' דבכורות מצאנו מחמת הרוח אינו מום מחמת עצמו ה"ז מום עכ"ל וכתבו התוס' והרא"ש שפירוש ראשון עיקר אבל מדברי הרמב"ם נראה שפי' שני עיקר שכתב בפ"ז מהל' ביאת המקדש אצל המומין מי שפיו נבלם גופו וברייתו אבל אם נבלם מחמת הרוח אינו מום:ניטל רוב לשונו הוי מום אפי' לא ניטל רוב של כל הל' וכו' משנה (שם:):נפגם העצם שבפיו שהשינים קבועים בו הוי מום [שם:] במשנה גבי מומים ושנפקס עצמו שבפיו ופירש"י עצמו שבפיו שהשינים קבועות בו ולמעלה מן החוטין דאי חוטין גופייהו אפי' נפגמו או נגממו נמי ע"כ ופירש ה"ר עובדיה ז"ל דחוטין היינו השיניים וכן פירש הערוך ומפרש רבינו דנפקס היינו נפגם:יש לו ג' ידים או שאין לו אלא אחת משנה (שם.) גבי מומין בעל ה' רגלים או שאין לו אלא ג' ובגמרא א"ר הונא ל"ש אלא שחסר ויתר ביד אבל ברגל טריפה נמי הוי דכל יתר כנטול דמי:ומ"ש או רגליו עגולות כשל חמור אפי' הן סדוקות שם במשנה גבי מומין ושרגליו קלוטות כשל חמור ובגמרא א"ר פפא לא תימא דעגילן ולא סדיקן אלא כיון דעגילן אע"ג דסדיקן ופירש"י לא תימא. דמכל וכל דומות לחמור דעגילן ולא סדיקן אלא כיון דעגילן כשל חמור הוי מום דפרסות בהמה טהורה אינן עגולות:ומ"ש או שנשמט הירך ממקום חיבורו וכו' או שאחד מירכותיו קבוע בתוך הכסל וכו' שם במשנה גבי מומין השחול והכסול איזהו שחול שנשמטה יריכו כסול שאחד מירכותיו גבוה ופירש"י שנשמטה יריכו וכגון דלא איעכול ניביה דאי איעכול ניביה טריפה נמי הוה ובגמ' תניא כסול שרגלו אחד בתוך הכסל ורגלו אחד ע"ג הכסל ופירש"י בתוך הכסל. כך דרך הבהמות שירך מחובר באליה סמוך לכסלים ולא למעלה מן הכסלים דהיינו ע"ג האליה:ומ"ש או שירך אחד גדול מחבירו ברייתא שם השרוע ומפרש דהיינו שנשתרבב לו יריכו:ומ"ש או שנשבר עצם היד או הרגל ואפי' השבר קטן שאינו ניכר בו אלא כשהוא מהלך משנה וגמרא שם:ומ"ש או שנפגם עצם ידו או רגלו ג"ז משנה (שם:) ופירש"י דהיינו בשניכר המום:פרסות ידיו צרות שאינם רחבות כדרכן אם מחמת הבשר וכו' ברייתא שם כתבתיה בסמוך רגליו מבולמות מחמת הרוח אינו מום מחמת העצם ה"ז מום ודברי רבינו כפירש"י אלא שיש לתמוה עליו למה שינה וכתב ידיו במקום רגליו והרמב"ם כתב בפ"ז מה' ביאת המקדש כלשון הזה מי שרגליו מבולמות מחמת עצמן וברייתן אבל אם היו מבולמות מחמת הרוח אינו מום:ניטל הטלפים עם הבשר שלהם הוי מום בפרק מומין אלו (מד.) מימרא דרב חסדא כתבתיה בסמוך נטלו טלפים וזכרותן עמהן פסולה ונפדין עליהם ופירש"י זכרות הטלפים היינו עצם שבתוך הטלפים דזו היא כף הרגל ויש לתמוה על רבינו שכתב ניטלו הטלפים עם הבשר שבהם דמשמע שאם לא ניטלו לגמרי לא הוי מום ואילו בגמרא משמע דאפילו איגום איגומי כלומר שנחתכו מלמעלה ושרשיו נשארו הוי מום וכ"כ הרמב"ם בפ"ב מהל' איסורי מזבח נגממו טלפים וזכרותן עמהן ואע"פ שנשאר מזכרותן מעט קרוב לבשר:אין לו ביצים או שאין לו אלא א' הוי מום וכו' משנה שם (מ.) גבי מנין מומין אין לו ביצים או שאין לו אלא ביצה אחת רבי ישמעאל אומר אם יש לו ב' כיסין יש לו ב' ביצים אין לו אלא כיס אחד אין לו אלא ביצה אחת ר"ע אומר מושיבו על עכוזו וממעך אם יש שם ביצה סופה לצאת מעשה שמיעך ולא יצא נשחט ונמצאת דבוקה בכסלים והתיר ר"ע ואסר ר"י בן נורי ופירש"י ב' כיסין. דלכל ביצה כיס אחד לפי שהכיס חלוק באמצעיתו ומבחוץ ניכר שהרי באמצע הוא משתקע ונראית בו שורה העמוקה: עכוזו. עגבותיו: וממעך. ממשמש בכיס ובכסלים ואם יש סופה לצאת ואם אינה יוצאת הוי מום: והתירו ר"ע. דהוי מום הואיל ואינו במקומו ודייק בגמרא השתא אין לו אלא ביצה אחת אמרת הוי מומא אין לו כלל מיבעיא חסורי מחסרא וה"ק אין לו שני ביצים בב' כיסים אלא בכיס אחד א"נ שני כיסין וביצה אחת ה"ז מום ר' ישמעאל אומר יש לו שני כיסין בידוע שיש לו שני ביצים אין לו אלא כיס אחד כמי שאין לו אלא ביצה אחת דמי ואתא ר"ע למימר בידוע לא אמרינן אלא מושיבו על עכוזו וממעך אם יש שם ביצה סופה לצאת וכתב הרא"ש בשם הרמב"ן מסתברא לן דהלכתא כת"ק דאמר ב' כיסין וביצה אחת הוי מום ולא בעי מיעוך והיינו דאיכא בין ת"ק ור"ע וסבר דכיון דליתא בכיס אלא חדא אם נמצאת דבוקה בכסלים מותר כר"ע עכ"ל:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפ"ג מהל' בכורות וטעמו מפני שפסק הלכה כר"ע:ביצה אחת גדולה מחבירתה אינו מום משנה (שם:) גבי מומים ר' יהודה אומר אחד מביציו גדולה כשתים בחבירתה ולא הודו לו חכמים:נחלק הזנב לשתים עד העצם הוי מום וכן אם יש בו בשר נוסף כגודל בין חוליא לחוליא משנה שם (לט:) נפגם הזנב מן העצם אבל לא מן הפרק או שראש הזנב מפצל עצם או שיש בשר בין חוליא לחוליא מלא אצבע ופירש"י או שראש הזנב מפצל עצם ראש התלוי למטה נקלף עור ובשר ונשאר העצם מגולה שוב אין מעלה ארוכה כמו אשר פיצל ברהטים והקשה עליו הרא"ש דאין זו לשון משנה וגמרא והול"ל נקלף ונראה לפרש דמתפצל העצם לשנים ובתוספתא נמי קתני או שהיה ראש הזנב מפוצל לשני עצמות עכ"ל וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ב מהל' איסורי מזבח אם היה ראש הזנב מפוצל לשנים בשני עצמים ויש לתמוה על רבינו שהשמיט מלמנות נפגם הזנב מן העצם גבי מומים והרמב"ם מנאו בפרק הנזכר ושמא משמע ליה דפגימה בעצם הזנב לא מינכר שפיר וכל מום שאינו מובהק וניכר אין שוחטין בזמן הזה על ידו כמו שנתבאר:זנב העגל שהוא קצר ואינו מגיע לפרק העליון שמחבר הארכובה לשוק הוי מים משנה שם (דף מ:) גבי מומין זנב העגל שאינה מגעת לערקוב אמרו חכמים כל מרבית העגלים כן כל זמן שהן מגדילין נמתחות ופירש"י כל מרבית. ומנהג של עגלים כך הוא שזנבן מגיעות לערקוב הילכך בציר בהכי הוי מומא וכשהם גדילים הולכים ונמתחות עד למטה ובגמרא [מא.] תנא קפץ העליון ולא קפץ התחתון ופירש"י קפץ העליון. הוא קשר העליון היינו ארכובתו מקום חיבור השוק והירך והרמב"ם לא מנה מום זה בהלכות איסורי מזבח ונראה שהיה מפרש דמתני' ה"ק כל מרבית עגלים כן להיות זנביהן קצרות בתחילה ואחר כן כשהן מגדילין הן נמתחות הילכך אינו מום והא דתנא קפץ העליון וכו' היינו לומר שאף ע"פ שהן כל כך קצרות שאינן מגיעות לקפץ העליון אינו מום:זנב הגדי שהוא עגול כשל חזיר הוי מום ואפי' אם הוא כדרכו שם במשנה (מ:) גבי במומן זנב הגדי שהיא דומה לשל חזיר ובגמר' שם א"ר פפא לא תימא דכריכא וקטינא אלא דכריכא אע"ג דאלימא ופירש"י כריכא. עגולה: קטינא. דקה מאד והרמב"ם כתב בפ"ב מהלכות איסורי מזבח זנב הגדי שהיה רך ומדולדל דומה לשל חזיר וכתב עליו הראב"ד דומה שהיה גורס דרכיכא וקטינא ולא הוא אלא דרכיכא וקטינא פי' עגולה ודקה וזנב הגדי אע"פ שהיא קצרה הרי היא רחבה וגסה:ומ"ש ואם הוא קצר ואין לו אלא חוליא אחת הוי מום יש לו ב' אינו מום ובטלה יש לו ב' מום שלשה אינו מום ברייתא שם:יבלת שיש בה עצם בכל מקום שתהיה וכו' הוי מום ושאין בה עצם בכל הגוף אינו מום ואפי' יש בה שער מסקנא דגמרא שם:ומ"ש ובעין אם יש בה שער הוי מום אין בה שער אינו מום כ"כ הרא"ש דהוי מסקנא דגמ' שם ולא חילק בין שחור ללבן ויש לתמוה דהא התם בגמרא מפליג בינייהו דאמאי דתנן התם דאת שיבלת בעינו הוי מום מתמה למימרא דיבלת הוי מום ורמינהו ואלו שאין שוחטין עליהן לא במקדש ולא במדינה בעל גרב ובעל יבלת ומשני הא בגופו הא בעינו וכו' ומסיק אידי ואידי בעינו ול"ק הא בשחור הא בלבן והא אין מומין בלבן אלא אידי ואידי בלבן ואמר רשב"ל ל"ק הא דאית בה שער הא דלית בה שער ופירש"י והא אין מומין בלבן. ואפי' במקדש כשר לישחוט: אידי ואידי. הא דקתני אין שוחטין במקדש ובמדינה בלבן והא נמי דקתני אין מומים בלבן תרווייהו ליבלת במומים שבלבן אית בה שער מגונה ועלה קתני מתני' אין שוחטין לא במקדש ולא במדינה והא דקתני אין מומין בלבן בדלית בה שער ומתניתין דמום גמור הוא כדאוקימנא בשחור עכ"ל ולפ"ז בשחור בין אית בה שער בין לית בה שער הוי מומא ובלבן בין אית בה שער בין לית בה שער לא הוי מום לישחט עליו והתוס' כתבו אלא אידי ואידי בשחור גרסינן ול"ג בלבן ונראה שהן מפרשים אידי ואידי היינו מתני' דקתני שיבלת בעינו הוי מום ואידך מתני' דקתני דאין שוחטין על יבלת תרוייהו בשחור ול"ק הא דקתני דהוי מום בדאית בה שער ואידך בדלית בה שער אבל בלבן אע"ג דאית בה שער אינו מום דאין מומין בלבן ולפ"ז בלבן אפי' אית בה שער אינו מום בשחור אית בה שער הוי מום לית בה שער אינו מום והרמב"ם כתב בפ"ב מהל' איסורי מזבח גבי מומים אם יש בלובן עיניים יבלת שיש בה שער משמע מדבריו דבשחור אפי' יש בה שער אינו מום ונראה שהיה גורס כגי' רש"י והיה מפרש אלא אידי ואידי בלבן וכו' מתני' דקתני את שיבלת בעינו הוי מום ואידך דקתני דאין שוחטים על יבלת תרוייהו בלבן ומתני' דקתני ה"ז מום באית בה שער ואידך דקתני אינו מום בדלית בה שער אבל בשחור אפי' אית בה שער אינו מום וקשה על זה דאקשי ליה דאין מומין בלבן ושני ליה דאין מומין בשחור כלל אלא בלבן ואיפשר שהיה גורס והא אין מומין בשחור כלומר דאין מומין דיבלת אלא בלבן וברייתא היא בשום מקום ולכל הפירושים והגירסאות מפליג תלמודא בין שחור ללבן והרא"ש דלא מפליג בינייהו איפשר שלא היה גורס אידי ואידי בלבן אלא כך היה גורס והא אין מומין בלבן אלא ל"ק הא דאית בה שער וכו' כלומר דהשתא הדר ביה ממאי דמפליג בין שחור ללבן ולא מפליג אלא בין אית בה שער ללית בה דבין שחור בין לבן אי אית בה שער הוה מום ואי לא לא וההיא דאין מומין בלבן בדלית בה שער הוא ומיהו אכתי קשה דאי בדלית בה שער מאי אין מומין בלבן דנקט הא בשחור נמי לא הוי מומא וצ"ע:כל אלו המומין מובהקים הם להתיר על ידם אפי' בזמן הזה כלומר ולאפוקי שאר מומין דאיתא התם בגמ' ולא הביאם רבינו דהנהו אין מובהקין וכל שאינם מובהקין וניכרים אין שוחטין עליהם בזמן הזה כמו שנתבאר בסימן זה וכבר כתבתי אצל מומי העין מה שיש לדקדק על דברי רבינו בדין מובהקין בזמן הזה:

~ סימן שי - דין בכור שנשחט שלא על פי חכם
<?>השוחט הבכור שלא ע"פ חכם אפי' מראהו אח"כ לחכם ומוצא בו מום וכו' משנה בפרק עד כמה השוחט את הבכור ומראה את מומו רבי יהודה מתיר ר"מ אומר הואיל ונשחט שלא ע"פ מומחה אסור ובגמרא (שם) אמר רבה בר בר חנה בדוקין שבעין כ"ע ל"פ דאסור מפני שהן משתנין לא נחלקו אלא במומין שבגוף דר"מ סבר גזרינן מומין שבגוף אטו דוקין שבעין ור' יהודה סבר לא גזרינן א"ר נחמן בר יצחק מתני' נמי דיקא דקתני הואיל ונשחט שלא על פי מומחה אסור ש"מ קנסא הוא דקניס ר' מאיר וכתב הרא"ש מדקרי ליה הכא קנסא אלמא קנסא הוי ולא גזירה ופסק בשאלתות דרב אחאי פרשה בא סימן מ"ד דהלכה כר"מ בגזירותיו ולא בקנסותיו וכ"פ מר שמואל בן חפני ובעל הלכות פסק כר"מ דחשיב ליה גזירה וכ"נ מלשון הברייתא וקנסא דקאמר תלמודא לאו דוקא וכן דעת הרמב"ן ז"ל והביא ראיה מדקתני הואיל ונשחט ולא קתני הואיל ושחטו משמע אפי' שחטו אחר ובהא לא שייך קנסא אלא גזירה עכ"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"ג מהלכות בכורות והכי נקטינן:השוחט הבכור שלא על פי מומחה ומכר ממנו ואכלוהו מחזיר הדמים לא אכלוהו יקבר ויחזיר להם הדמים משנה בפ' כל פסולי המוקדשין (לז.):מי שאינו מומחה ורואה הבכור ונשחט על פיו יקבר וישלם משנה בפ' עד כמה (כח.):ומ"ש וכמה ישלם אם הוא בא"י משלם בגסה חצי דמיו וכו' שם תנא כשהוא משלם משלם רביע לדקה ומחצה לגסה מ"ט א"ר הונא בר מנוח משמיה דרב אחא בר איקא משום גזירת מגדלי בהמה דקה נגעו בה ופירש"י משום טורח שיש בבהמה דקה לגדלה וזה שהתיר הבכור הצילו לכהן מטורח גדול להכי לא משלם אלא רביע ל"א משום גזירת מגדלי בהמה דקה שעוברים על דברי חכמים כדתנן אין מגדלין בהמה דקה בא"י קנסוהו חכמים דלא לישקול אלא ריבעא והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות בכורות כפירוש שני וכתב עליו הראב"ד אין כאן קנס אלא לפי שאינו רשאי לגדלו בא"י והיה לכהן צער גידולו לחורשין לפיכך לא יחשוב לו כל דמיו אלא רביע ובגסה מחצה מפני שהרויח המזונות שהיה מוציא עליו וכתב הרא"ש בשם הרמב"ן דבח"ל משלם אף לדקה מחצה וכן מסתבר עכ"ל. וזה על פי פי' שני דרש"י דאילו לפי' ראשון אין חילוק בין א"י לחוצה לארץ:

~ סימן שיא - דין החשוד למכר הבכור
<?>החשוד למכור בכור לשם חולין אין קונים ממנו בשר צבאים וכו' עד סוף הסימן -- משנה וגמ' בפ' עד כמה (כט:) ואמרינן בגמרא שהטעם שלוקחים ממנו עורות עבודים הוא מפני שאינו מעבד עור בכור תמים לפי שהוא מפחד לשהותו אצלו שמא ישמעו בו הדיינים ויקנסוהו כפי רשעו כלומר והוא מקפיד מלהפסיד טרחו:

~ סימן שיב - דין הנוטל שכר לראות בכור
<?>הנוטל שכר לראות הבכור אין שוחטין אותו על פיו אלא א"כ היה מומחה וכו' משנה בפ' עד כמה (כח:) הנוטל שכרו להיות רואה בכור אין שוחטין על פיו אלא א"כ היה מומחה כאילא ביבנה שהתירו לו חכמים להיות נוטל ד' איסרות לבהמה דקה וו' לגסה בין תם בין בעל מום ותנן תו התם (כט.) הנוטל שכרו לדון דיניו בטילים וכו' ונותן לו שכרו כפועל בטל ומפרש בגמ' דנותן לו שכרו כפועל בטל של אותה מלאכה דבטיל מינה ומשמע לרבינו דהאי דקתני נותן לו שכרו כפועל קאי גם לרואה בכורות דקתני רישא אבל הרמב"ם לא כתב בהלכות בכורות דנותן לו שכרו כפועל משמע דס"ל דהא דקתני נותן לו שכרו כפועל לא קאי לרואה בכורות ובמאי דתנן אין שוחטין על פיו אא"כ היה מומחה וכו' פירש"י אין שוחטין דדילמא משום אגרא קא שרי אא"כ היה מומחה כאילא דחסיד הוא ולא נחשד בכך ומשמע לרבינו שכל שאינו נוטל יתר על שכר בטלתו ממלאכתו מותר אף ע"פ שלא קצבו לו ב"ד שכרו ויש לדקדק בדבריו שכתב והוא שיהיה שכר בטלתו ניכרת וחזר וכתב ואם הוא פועל ומבטל ממלאכתו וכו' שנראה מדבריו דתרי מילי נינהו ולכאורה משמע דהיינו הא ואיפשר דאפילו אדם שאין לו שום מלאכה נותנין לו שום שכר כשרוצים להטריחו בשום דבר ומי שיש לו מלאכה ומבטלים אותו ממנה להטריחו בשום דבר פשיטא שנותנין לו שכר יותר ממה שנותנין לאותו שאין לו שום מלאכה וברישא מיירי שאין נותנין לו שכר יותר ממה שראוי ליתן לאדם שאין לו שום מלאכה ובסיפא מיירי ליתן לו שכר כמו שנותנים לאדם שיש לו מלאכה ומבטלין אותו ממנה והדין הראשון למד מההוא דאילא ביבנה והדין השני למד מההוא דתנן נותן שכרו כפועל וכמו שכתבתי אבל הרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות בכורות הנוטל שכרו להיות רואה בכורות אין שוחטין על פיו אא"כ היה מומחה גדול וידעו בו חכמים שאין כמותו ופסקו לו שכר על הראיה והבקור נראה שהוא ז"ל סובר שצריך שיפסקו לו ב"ד שכרו אבל אם לא פסקו לו לא יטול אפי' אינו יותר מכדי מלאכתו:ומ"ש וצריך שיתנו לו שכרו בין אם יהיה לו המום קבוע ויתירנו בין אם לא יהיה קבוע זהו פי' מה ששנינו בין תם בין בעל מום:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפ"ג מהלכות בכורות ואיני יודע למה כתבו בשמו דהא לאו דידיה הוא דגמ' ערוכה הוא דדייק אהא דתנן בין תם ובין בעל מום בשלמא בעל מום משום דקא שרי ליה אלא בתם אמאי דא"כ אתי למיחשדיה ואמרי האי בעל מום תם הוא והאי דקא שרי ליה משום אגריה א"ה תם נמי אמרי בעל מום הוא והאי דלא קא שרי ליה סבר כי היכי דלישקול אגריה זימנא אחריתי חד זימנא תקינו רבנן תרי זימני לא תקינו ליה רבנן:אין החכם רואה בכור לעצמו אפי' הוא חכם ומומחה משנה בפ"ב דנגעים כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו:אין רואין מומין בי"ט אבל אם ראהו מערב יו"ט יכול לחקור עליו בי"ט וכו' בפרק אין צדין (כ.) וכבר נתבאר בהלכות י"ט סימן תצ"ח:

~ סימן שיג - שלא להטיל מום בבכור
<?>אסור להטיל מום בבכור בפ' פסולי המוקדשין (לג: לד.) ובפ' אין צדין (כז.) ופירש"י דיליף לה מדכתיב כל מום לא יהיה בו קרי ביה לא יהיה. ומ"ש ואסור אפילו לגרום לו מום כגון ליתן דבלה ע"ג אזנו וכו' ברייתא שם ויליף לה מדכתיב כל מום. ומ"ש ואם עשה בו מום בידים או בגרמתו אין שוחטין אותו על ידו וכו' משנה בפ' כל פסולי המוקדשין (דף לד.) הצורם אוזן בכור ה"ז לא ישחט עולמית דברי ר"א וחכ"א לכשיולד לו מום אחר ישחט עליו וידוע דהלכה כחכמים. ומ"ש דדין גורם שוה לדין עושה בידים לענין זה שם (דף לה.) אהא דתנן כל שהוא לדעת אסור ואמרינן בגמ' לאיתויי מאי לאתויי גרמא:ואם עשה בו מום ומת אין קונסין בנו אחריו שם בפ"ב (לד:) ובפ"ג דמ"ק [יב:] בעיא דאיפשיטא:ואם נכרי או תינוק מטיל בו המום מעצמו אם לא כיון להתירו מותר אפילו אם שואל למה אין שוחטים אותו וכו' אבל אם כיון להתירו וכו' אסור משנה בפ' כל פסולי המוקדשין (לה.) וכתב רש"י אהא דקאמר התם בגמרא לאיתויי מסיח לפי תומו שלא שאלם הנכרי אלא הם עצמם מסיחים לפי תומם ואומרים ראה לא ישחט זה לעולם אלא ע"י מום ולא נתכוונו לכך שיטיל בו מום:ומ"ש רבינו בשם תשובת הרא"ש הוא בכלל כ' וכתב שהטעם משום דבעינן שלא יתכוין להתיר אבל נכרית כיונה להתיר וגם האומרים לה שאינו נאכל בלא מום כיונו לכך שתטיל בו מום:היה הבכור רודף אחר כהן ובעט בו וכו' משנה בפרק כל פסולי המוקדשין שם היה בכור רודפו בעטו ועשה בו מום ה"ז ישחט עליו ובגמ' שם א"ר פפא ל"ש אלא שבעטו בשעת רדיפה אבל לאחר רדיפה לא פשיטא מהו דתימא צעריה הוא דמדכר קמ"ל איכא דאמרי א"ר פפא לא תימא בשעת רדיפה אין לאחר רדיפה לא אלא אפי' לאחר רדיפה נמי מ"ט צעריה הוא דקמדכר וכ' הרא"ש הרמב"ן פסק כלישנא בתרא ולא ידענא טעמא מאי דבשל תורה הוא ואיפשר דהיינו טעמא אע"ג דאסור דהטלת מום הוי מדאורייתא מה שאינו נאכל באותו מום הוי מדרבנן עכ"ל והרמב"ם בפ"ב מהל' בכורות פסק ג"כ כלישנא בתרא: ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן דדוקא שבעט בו בשעת רדיפה וכו' מבואר דט"ס הוא וגם תחלת לשון זה שכתב רבינו הוא כתוב בטעות שכתב ובעט בו כדי להציל עצמו דמשמע שאם לא היה כדי להציל את עצמו אינו מום והיינו כלישנא קמא דרב פפא ואפי' לפי מה שכתוב בספרים דהרמב"ם והרמב"ן פליגי במילתא לא הול"ל תחלה כחד לישנא אלא הו"ל לסתום דבריו ולכתוב היה הבכור רודף אחר הכהן ובעט בו וע"י כן עשה בו מום וכ"ש לפי מה שנתבאר דליכא פלוגתא במילתא אלא דלד"ה הלכה כלישנא בתרא דרב פפא:ד"ת בכור שנפל בו מום עובר מותר להטיל בו מום קבוע אלא שחכמים אסרוהו כ"כ הרא"ש בפ' כל פסולי המוקדשין כמו שאכתוב בסמוך משום דקרא קאמר [ויקרא כב] תמים יהיה לרצון כשהוא תמים להקריבו למזבח לרצון כל מום לא יהיה בו ואע"ג דמדאורייתא שרי מדרבנן אסור ובאחיזת דם דוקא הוא דשרו רבנן משום פסידא:ומ"ש ובהמה שאחזה דם ואין לה רפואה אלא ע"י הקזה וכו' ופליגי בהא רבנן סברי מותר להקיז וכו' משנה שם (לג:) בכור שאחזו דם אפי' מת אין מקיזין לו דם ד"ר יהודה וחכ"א יקיז ובלבד שלא יעשה בו מום ואם עשה בו מום ה"ז לא ישחוט עליו רבי שמעון אומר יקיז ואף ע"פ שהוא עושה בו מום ופירש"י יקיז ובלבד שלא יעשה בו מום שלא יחתוך ושלא יפגום את אזנו את חוטמו ואת ניב שפתיו שאין עתיד לחזור ולהתרפאות ובגמ' שם ת"ר בכור שאחזו דם מקיזין לו את הדם במקום שאין עושין בו מום ואין מקיזין את הדם במקום שעושין בו מום דר"מ וחכ"א אף במקום שעושה בו מום ובלבד שלא ישחוט על אותו המום ר"ש אומר אף נשחט על אותו המום רבי יהודה אומר אפי' מת אין מקיזין לו דם א"ר יהודה אמר שמואל הלכה כר"ש מתקיף לה רנב"י הי ר"ש אילימא ר"ש דמתני' עד השתא לא אשמועינן דדבר שאין מתכוין מותר אלא ר"ש דברייתא וכיון דהלכה כר"ש בין במתניתין בין בברייתא נמצא דבכור שאחזו דם יקיז ובלבד שלא יתכוין לעשות בו מום ואם נעשה בו מום בהקזה זו ה"ז נשחט עליו וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מהלכות בכורות והתוס' והרא"ש כתבו בתרתי פליגי במתניתין ובברייתא בברייתא פליגי במטיל מום בבעל מום כגון שאחזו דם ביותר אם לא יקיז לו ודאי ימות הילכך חשיב בעל מום ואפי' לא מיית כיון דלא יחיה לעולם מאחיזת דם אם לא שיקיזו אותו במקום שעושים בו מום חשיב כבעל מום ר"מ אסר להטיל מום בבעל מום ורבנן שרו אלא דאסרו לשחוט על אותו מום גזירה אטו היכא דלא מיית בלא עשיית מום דחשיב כתם א"נ אטו היכא שיכול להתרפאות בהקזה במקום שאין עושין בו מום לא חשיב בעל מום ור"ש שרי דלא גזר ובמתניתין פליגי היכא דלא מיית אם לא יקיזו לו דם או כשיכול להתרפאות בהקזה במקום שאין עושין בו מום הילכך לא חשיב בעל מום וחכמים אומרים יקיז ובלבד שלא יטיל בו מום כלומר יזהר בהקזתו שלא יוכל לבא לידי מום כגון שלא יקיז סמוך לאזנו או לניב שפתים או לחוטם דסברי רבנן דבר שאין מתכוין אסור ר"ש אומר יקיז אע"פ שעושה בו מום כלומר שיכול לבא לידי עשיית מום דר"ש לטעמיה דאמר דבר שאין מתכוין מותר ובתרווייהו הלכה כר"ש דקיימא לן דבר שאין מתכוין מותר ובמטיל מום בבעל מום הלכה כרבנן וכר"ש דשרי אבל הא לא ידענא אמאי לא יהא הלכה כרבנן דאמרי ובלבד שלא ישחט על אותו המום משום גזירה ואמאי לא פסק הלכה כחכמים ואיפשר שלא פסק כר"ש אלא במאי דפליג אר"מ במטיל מום בבעל מום אבל במאי דשרי ר"ש לשוחטו על אותו המום הלכה כרבנן דאסרו ומה שלא אמר שמואל הלכה כחכמים משום דרצה שמואל לכלול יחד ר"ש דמתניתין ודברייתא ואף ע"ג דהשמיענו כבר שמואל דהלכה כר"ש בדבר שאין מתכוין מ"מ כיון שלא הוצרך להאריך בכאן כללם יחד וכן מסתברא דאע"ג דאחיזת דם היכא דאין יכולים להתרפאות חשיב מום כדפרישנא מ"מ אין נשחט עליו משום דהוי מום עובר ויש לו רפואה ואף ע"ג דהוי מום עובר מותר להטיל בו מום דקרא קאמר תמים יהיה לרצון כשהוא תמים להקריבו למזבח לרצון כל מום לא יהיה בו ואע"ג דמדאורייתא שרי להטיל מום בבעל מום עובר מדרבנן מיהא אסור ובאחיזת דם דוקא הוא דשרו רבנן משום פסידא עכ"ל:מותר להטיל מום בבכור בזמן הזה קודם שיצא לאויר העולם מימרא דרב יהודה שם (דף לה:) וגרסי' תו התם אמר רבא גדיא באודניה אימרא בשיפוותיה א"ד אימרא נמי באודניה אימור דרך צדעיו נפק ופירש"י גדי אזניו ארוכות וקודם שיצא כל ראשו נראים אזניו ויכול להטיל מום דכל זמן שלא יצא כל ראשו אינו כילוד: אימרא בשיפוותיה. ששפתיו נראים תחילה ואזניו קשורות ואינם נראים עד שיצא כל ראשו:

~ סימן שיד - מי נאמן על הטלת מום בבכור
<?>הכהנים חשודים להטיל מום בבכור מפני שיש להם טורח גדול לטפל בו בפרק כל פסולי המוקדשין שם: ומ"ש אפי' אם הוא חכם ויושב בישיבה אם עשה דבר שנראה כמערים וכו' אין לשוחטו על אותו המום שם (לו.) עובדא דרבי צדוק ומסקנא דר"ג ור' יהושע דלא חלקנו בין חבר לע"ה והכי אסיקנא נמי בסוף יומא (עח.) ומ"ש לפיכך כל מום שראוי לבא בידי אדם אין שוחטין אותו עליו עד שיעידו שמעצמו נפל בו ג"ז שם: ומ"ש ומיהו כהן יכול להעיד לחבירו על בכור שלו וכולי פלוגתא דתנאי (לה:) ואסיקנא דהלכה כרשב"ג דאמר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו. ומ"ש ואפי' בנו ובתו מעידין לו ג"ז שם פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא כרשב"ג דאמר אפי' בנו ואפי' בתו נאמנין:ומ"ש חוץ מאשתו שהיא כגופו שם ודוקא בנו ובתו אבל אשתו לא מאי טעמא אשתו כגופו דמיא:ומ"ש ואפי' עד אחד סגי בהכי ועד מפי עד מסקנא דגמ' שם (לו.) וכתב הרמב"ם דאשה אחרת נאמנת ומשמע דיליף הכי מדאמרינן אשתו כגופו הא אשה דעלמא מהימנא: ומ"ש ורועה כהן נאמן להעיד עליו בעוד שהוא ברשות ישראל והרמב"ם פסל רועה כהן להעיד עליו בעודו בבית ישראל וכו' שם שנינו (לה:) כל המומין הראויים לבא בידי אדם רועי ישראל נאמנין רועי כהנים אינם נאמנים רשב"ג אומר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו ר"מ אומר החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו ובגמרא (שם) אפליגו רבי יוחנן ור"א בפירושא דמתניתין חד אמר רועי ישראל בי כהנים נאמנים רועי כהנים בי ישראל אינם נאמנים מימר אמר כיון דקא טרחנא ביה לא שביק לדידי ויהיב לאחריני וה"ה כהן לכהן דחיישינן לגומלין ואתא רשב"ג למימר נאמן הוא על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו וחד אמר רועי ישראל והם כהנים נאמנים מימר אמר לא שביק צורבא מרבנן ויהיב לדידי רועי כהנים והם ישראל אינם נאמנים דחיישינן ללגימא כלומר חיישינן שמשקר כדי שיאכילנו ממנו ואתא רשב"ג למימר נאמן על של חבירו ואינו נאמן על של עצמו ואסיקנא דהלכה כרשב"ג וכתב הרא"ש רועי כהן בשל ישראל מהימן דלאו של עצמו הוא והכי חזינא בפירושא דרבוותא ואיכא מ"ד בפסקא דלא מהימן והיינו כלישנא קמא דקאמר רועי כהנים בי ישראל אינם נאמנים וס"ל דלא פליג רשב"ג אלא אמאי דמחסרא מתניתין דהיינו כהן לכהן דלא חייש איהו לגומלין אבל על רועה כהן בי ישראל לא פליג דכיון דסבר לא שביק לדידיה כשל עצמו דמי והך סברא לא מעליא הוא דכיון דאפי' בנו ובתו מהימני סברא הוא דכ"ש רועי כהן בשל ישראל ועוד דלא מסתברא דקאי רשב"ג אמאי דמחסרא מתניתין דוקא ולא קאי אעיקר מתניתין ועוד בר מן דין הא ללישנא בתרא רועי כהן בי ישראל אפילו לת"ק הימוניה מהימן וכיון דפלוגתא דלישנא הוא ליכא איסורא אלא גזירה דרבנן גרידא לקולא נקטינן ועוד דמתניתין כפשוטה אתיא כי האי לישנא ולל"ק צריך לחסורה הילכך האי לישנא עדיף ונקיטינן מינה דרועי כהנים בי ישראל נאמנים וכן הלכתא עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל ומתוך דבריו נתבאר טעמו של הרמב"ם שהוא כטעמא דהנך רבוותא והקושיות שהקשה עליהם הרמב"ן לא מכרעי דאיפשר לתרוצינהו:כהן שיש לו בכור וראינו שעומד הוא וכל בני ביתו אצלו בחוץ וכו' מימרא דרבא שם:ומ"ש ולא חיישינן שמא אחד מבני הבית נטמן שם והטיל בו מום היינו לומר שאע"פ שהעדים מעידים שכל בני ביתו היו אצלו בחוץ שמא לא דקדקו בדבר יפה וחסר אחד מהם שנטמן בפנים והטיל המום ונדמה להם שכולם היו שם ומה שיש לתמוה על הרא"ש ורבינו למה כתבו מימרא זו דהא דלא אמר רבא הכי אלא משום דס"ל דהלכה כרבי יוסי דאמר דבני ביתו של כהן אינם נאמנים על הבכור ומש"ה מצריך שיהיו כל בני ביתו בחוץ וכדאיתא התם בגמרא אבל לדידן דקי"ל כרשב"ג דאמר דבני ביתו נאמנים עליו תו לא צרכינן להאי מימרא דמאי איריא בני ביתו בחוץ אפילו הם בפנים נמי ואין שם עדים הם נאמנים וזה טעמו של הרמב"ם שהשמיט מימרא זו.לא היו מוחזקים בו שהוא בכור ואמר הכהן בכור הוא זה ומום זה נפל בו מעצמו נאמן שם מימרא דרבי אילעא (לו.):היו מחזיקים בו בבכור והוא הביאו לפנינו ואומר חכם פלוני התירו לי נאמן משנה שם נאמן הכהן לומר הראיתי בכור זה ובעל מום הוא:ומ"ש ודוקא שאומר חכם פלוני שמזכירו בפרט וכו' כ"כ הרא"ש שם ולמד כן ממתניתין דפ"ד דדמאי דמייתי התם בגמ' וטעמא משום דכי אמר חכם סתם אית ליה לאישתמוטי ולא עביד לאיגלויי אבל אין נראה כן מדברי הרמב"ם וכמו שאכתוב בסמוך:י"א כשאומר חכם פלוני שהוא נאמן אפי' אם אין עדים מעידים וכו' אבל רש"י פי' דוקא שיש עדים על המום כך פי' על מתניתין שכתבתי בסמוך וז"ל הראיתי בכור זה לחכם וא"ל שמום קבוע הוא ובלבד שיהיו לו עדים שלא הטילו בו. ומ"ש שכ"כ הרמב"ם הוא בפ"ב מהל' בכורות:וכן נאמן לומר על בכור שהוא בידו והוא בעל מום ישראל פלוני נתן לי במומו שם מימרא דרב יהודה אמר רב וטעמא משום דכל מילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי ומ"ש אבל אם אמר ישראל סתם שאינו מזכירו לא כ"כ הרא"ש וטעמו מדגרסינן בגמרא מתיב רב שיזבי האומר למי שאינו נאמן על המעשרות קח לי ממי שהוא נאמן וממי שהוא מעשר אינו נאמן אמאי נימא כל מילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי שאני התם דאית ליה לאישתמוטי סיפא ודאי מסייע ליה מאיש פלוני נאמן התם כיון דאית ליה תובע מירתת ופירש"י מאיש פלוני. דהזכיר לו משלח שם הנאמן הרי זה נאמן השליח דחייש שמא יתבענו ונמצאתי משקר והך סיפא מסייעת לרבי יהודה דמילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי: התם כיון דאיכא תובע מירתת. כלומר מהא לא תסייעיה דהתם מירתת שליח כיון דחזי דקפיד משלח להזכיר שם האיש ודאי יתבענו אבל גבי בכור לא מירתת האי כהן דסבר האי כהן מי יטרח לחפש אחר דברי ולשאול לאותו ישראל אם נתנו לי במומו וסובר הרא"ש ז"ל דאע"ג דדחינן סייעתא דרב יהודה אמר רב מהאי מתני' לא אידחיא מימריה כיון דלא מצית לאותובי מינה ומ"מ לא מהימנינן ליה אלא בגוונא דמהימנינן ליה במתני' דהיינו כשמזכיר שם האיש והבו דלא לוסיף עלה הוא והרמב"ם בפ"ב מהלכות בכורות כתב הא דאמר רב יהודה אמר רב סתם ולא הצריך שיאמר חכם פלוני נראה שטעמו מדאיתא התם על האי מימרא א"ר ירמיה בר אבא מנא ליה ליהודה הא אנא בגידול קבעתיה והכי אמרינן ליה נאמן ישראל לומר בכור זה נתתי לכהן במומו ישראל פשיטא לא צריכא בקטן והגדיל כלומר טלה והגדיל מהו דתימא לא קים ליה קמ"ל בסורא מתנו כלישנא בתרא בפומבדיתא כלישנא קמא והלכתא אפי' כלישנא קמא וכיון דפסק תלמודא סתם כלישנא קמא משמע דהכי נקטינן כפשטיה דההוא לישנא דלא מצריך שיאמר חכם פלוני ואע"ג דבההוא מתניתין מצריך שיאמר איש פלוני שאני התם דאם איתא שמה שלקח אינו מעושר איכא איסורא דאורייתא אבל גבי בכור כיון שיש בו מום מותר הוא מדאורייתא אפי' אם עבר והטילו בו בכוונה אלא שחכמים אסרוהו וגזרו על הכהנים שלא יהיו נאמנים על המומין מפני שנחשדו על כך כיון דהוי מילתא דעבידא לאיגלויי כל דהו מותר:וכתב ה"ר יונה שאם הוא מום מובהק נאמן אע"פ שאינו מזכיר שם החכם צ"ל שדעת ה"ר יונה כדעת הרמב"ם שכתבתי בסמוך שא"צ שיאמר חכם פלו'. ומ"ש מום מובהק בזמן הזה מיירי דאין בכור נשחט אלא א"כ היה בו מום מובהק: (ב"ה) ור"י כתב כל הזה כתב הר"ר יונה שאם אותו מום מאותן שאינם מובהקין נאמן אפילו אמר סתם חכם ישראל דקדשים בחוץ לא הוי אכל ובודאי הראהו לחכם והתירו ולא היה חכם מתירו לו אם לא שהעידו בפניו שזה המום נפל בו מאליו:נאמן ישראל לומר נתתי בכור זה לכהן במומו אפילו היה קטן והגדיל ולא חיישינן שמא אינו מכירו מימרא כתבתי בסמוך:ישראל לא נחשדו על הבכורות אפי' על שלהם לפיכך ישראל שיש לו ספק בכור שנאכל במומו לבעלים נאמן לומר שנפל בו מום מעצמו הכי אסיק רב נחמן בפ' כל פסולי המוקדשין (לה:):אין רואין בכור ודאי לישראל אלא אם כן יש כהן עמו וכו' אם הוא מובהק ובא לישאל עליו רואין לו וכו' שם [לו:] ההוא שרוע דאתא לקמיה דרב אשי אמר למאי ניחוש ליה אי כהן הוא אי ישראל הוא הרי בכור ומומו עמו א"ל רבינא לרב אשי ודילמא ישראל הוא ואמר רב יהודה אין רואין בכור אא"כ כהן עמו א"ל הכי השתא נהי דקדשים בחוץ לא אכיל אממוניה דכהן חשיד הכא מכדי ידע דהאי מום מובהק הוא מ"ט אתייה קמיה רבנן משום כבודו דחכם על כבודו דחכם לא עבר איסורא עבד וכתב הרמב"ם בפ"ג מהלכות בכורות אין רואין את הבכור לישראל עד שיהא כהן עמו וכו' שאע"פ שאינו חשוד לאכול קדשים בחוץ חשוד הוא לגזול מתנות כהונה לפיכך אם היה חכם וידוע שהוא מדקדק על עצמו רואין לו ופשוט הוא שילמד מהאי עובדא:

~ סימן שטו - דין ספק בכור ויוצא דפן וטמטום ואנדרוגינוס
<?>ספק בכור אין הבעלים צריכין ליתן לכהן אלא ישהנו עד שיפול בו מום פשוט במשנה פ"ב דבכורות [יז:]: ומ"ש ואסור בגיזה ועבודה ברייתא בריש מציעא [ו:]: ומ"ש תקפו כהן כתב הרמב"ם שאין מוציאין אותו מידו בפ"ב מהלכות בכורות כ"כ וטעמו מדאמרינן בפ"ק דמציעא אההיא עובדא דמסותא דהוו מינצו עלה בי תרי וקם חד מינייהו אקדשה אמר רב המנונא מתניתין היא ספק בכורה וכו' המע"ה והא הכא דאם תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו וקתני המע"ה וכי לא תקפו אסורין בגיזה ועבודה ואף ע"ג דדחה רבה ואמר לעולם אימא לך תקפו כהן מוציאין מידו ואפ"ה אסורים בגיזה ועבודה דקדושה הבאה מאליה שאני ההיא דחייה בעלמא היא ולא קי"ל כוותיה ואע"ג דרב חנניה מסייע ליה התם לרבה מדתניא הספיקות נכנסין לדיר להתעשר ואי ס"ד תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו אמאי נכנס לדיר נמצא זה פוטר ממונו בממונו של כהן לאו סייעתא כולי האי הוא דכיון דברשות ישראל הוא והמע"ה אף ע"ג דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו לא נפיק מידי ממונו של ישראל ושפיר יכול לפטור עצמו בו אבל הרא"ש פסק כרבה דאמר תקפו כהן מוציאין מידו וכ"כ בפ"ק דבכורות דהכי אסיקנא בפ"ק דמציעא דכיון דתלמודא מייתי הא דאמר רב חנניה דתניא דמסייע ליה משמע דהכי ס"ל:יוצא דופן ושנולד אחריו דרך רחם שניהם אינם בכור משנה בפ"ב דבכורות (יט.) ומ"ש אפילו ילדה נקבה תחלה דרך דופן וכו' פשוט שם:טומטום ספק אם הוא זכר אם לאו יאכל לבעלים לכשיפול בו מום וכו' בס"פ על אלו מומין (מא.) תנן אלו שאין שוחטין עליהן לא במקדש ולא במדינה חוורור והמים שאינם קבועים וכולי וטומטום ואנדרוגינוס רבי ישמעאל אומר אין מום גדול מזה וחכמים אומרים אינו בכור אלא נגזז ונעבד ובגמרא אמר רב חסדא מחלוקת באנדרוגינוס אבל בטומטום ד"ה ספיקא הוא וקדיש מספיקא לימא כתנאי רבי אלעאי אומר משום רבי ישמעאל אנדרוגינוס בכור הוא ומומו עמו וחכמים אומרים אין קדושה חלה עליו ר"ש בן יהודה אומר משום ר"ש הרי הוא אומר הזכר להוציא טומטום ואנדרוגינוס וכ"ת סמי מכאן טומטום וכו' אלא לאו טומטום איכא בינייהו דת"ק סבר ספיקא הוא וקדוש מספיקא ואתא ר"ש בן יהודה למימר טומטום בריה הוא ולא קדוש לא דכ"ע טומטום בבריה לא מספקא זכר ונקבה הוא דמספקא מטיל מים במקום זכרות דכ"ע ל"פ דזכר הוא כ"פ במטיל מים במקום נקבות מ"ס חיישינן שמא נהפכה זכרותו לנקבותו ומ"ס לא חיישינן וכי הא דהורה רבי אלעאי בבהמה מטיל מים במקום נקבות חולי כלומר רבי שמעון בן יהודה כי הך הוראה ס"ל ורבי אלעאי כמאן סברה כי הא דאמר ר"ל לא אמרו טומטום ספק אלא באדם אבל בהמה מטיל מים במקום זכרות זכר במקום נקבות נקיבה מתקיף לה רבי אושעיא וליחוש שמא נהפכה זכרותו לנקבותו וא"ל כמאן כר"מ דחייש למיעוטא אביי בר אבין ורב חנניא בר אבין דאמרי תרווייהו אפילו תימא רבנן הואיל ואשתני אשתני כלומר הואיל ואשתני לענין טומטום אשתני דנהפכה זכרותו לנקבותו לימא אשתני ולא אשתני תנאי הוא דתניא טומטום שקידש וכו' לא דכ"ע אמרי' הואיל ואישתני אישתני הא ר"א הא ר"ע ופסק הרא"ש כרב חסדא דאמר במטיל מים במקום זכרות כ"ע ל"פ דזכר הוי ובעי למיהביה לכהן כי פליגי במטיל מים במקום נקבות וכת"ק דחייש שמא נהפכה זכרותו לנקבותו וכההיא דהורה רבי אלעאי ודר"ל ליתא אלא כי מטיל מים במקום נקבות ספיקא הוי: (ב"ה) ויאכל במומו לבעלים: שמא נהפכה זכרותו לנקבותו ואע"ג דמיעוטא הוא הכא כיון דאשתני אשתני וכן הלכתא עכ"ל ועל הרמב"ם יש לתמוה שפסק בפ"ב מהלכות בכורות דבמטיל מים ממקום זכרות נמי ספיקא הוי והא בין לרב חסדא בין לר"ל זכר הוי והכי משמע דהוי זכר לרבי אלעאי נמי וצ"ע: ב"ה ונראה שטעמו משום דכיון דרב חסדא סתם וקאמר דטומטום ספיקא הוה ולא מפליג הכי נקטינן ולא חיישינן למאי דאמר מטיל מים במקום זכרות כ"ע ל"פ דזכר הוא משום דההיא דחייה בעלמא כי היכי דלא תיקום כתנאי:ואנדרוגינוס כתב הרמב"ם שהוא חולין גמורין בפ"ב מהלכות בכורות כ"כ וטעמו משום דפסק כחכמים דמתני' שכתבתי בסמוך דאמרינן אינו בכור אלא נגזז ונעבד והרא"ש כתב וקי"ל בעלמא דאנדרוגינוס בריה הוי דגרסינן בפ' הערל (פב: פג.) אמר רב ליתא למתניתין דקתני רבי יוסי ור"ש אומרים אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה אלמא זכר הוי מקמי ברייתא דתניא רבי יוסי אומר אנדרוגינוס בריה בפני עצמה הוא וכולי אמרי בי רב משמיה דרב הלכה כר' יוסי באנדרוגינוס ומתוך דברי הרי"ף משמע התם דהא דפסיק משמיה דרב הלכה כר' יוסי אר' יוסי דברייתא קאי כדקאמר רב ליתא למתניתין מקמי ברייתא ולהאי פיסקא הלכה כרבנן בתראי דאמרי דאנדרוגינוס נגזז ונעבד ורש"י פי' התם דאר' יוסי דמתניתין קאי ואמרי בי רב היינו רב הונא דקאמר התם משמיה דרב דאנדרוגינוס זכר ודאי הוי ופליג אהא דאמר לעיל אליבא דרב דליתא למתניתין מקמי ברייתא וכן פר"י ומסתברא דהלכתא כדאמרי בי רב דשמואל סבר כוותיה כל זה מדברי ר"י וכיון דפליגי בהאי פיסקא רבוותא טוב להחמיר ובכור מספק הוי ונאכל במומו לבעלים ודלא כר' ישמעאל דאמר מומו עמו אלא כשיולד בו מום ע"ל:מבכרת שיצאה מליאה וחזרה ריקנית הבא אחריה בכור מספק וכו' בבכורות פרק ג' (כ:) ובפרק המפלת (כט.):רחל שילדה מין עז ועז שילדה מין רחל פטורה מן הבכורה משנה בפ"ב דבכורות (טז:) ויליף לה בגמ' (יז.) מדכתיב אך בכור שור עד שיהא הוא שור ובכורו שור:ומ"ש ואם הולד דומה לאמו במקצת סימנים חייב גם זה שם במשנה:ומ"ש ומיהו חשוב בעל מום לישחט עליו הכי אמרינן התם בפ"ק (ו:) וטעמא משום דאין לך מום גדול משינוי ברייתו:רחל בת רחל ואותה רחל היא בת עז ועז בת עז ואותה עז היא בת רחל ורחל בת עז בת רחל כולן פטורים ברייתא בפרק שני דבכורות (יז.) רחל בת עז ועז בת רחל ר"מ מחייב וחכמים פוטרים ואוקימנא דלבכורה קא מיפלגי והכא במאי עסקינן ברחל בת רחל בת עז מ"ס זיל בתר אמיה והא לאו נדמה הוא ומ"ס זיל בתר אמא דאימיה והאי נדמה הוא ואבע"א ברחל בת עז בת רחל מ"ס חזרה שיות למקומו ומ"ס לא חזרה וכתב הרא"ש ב' אוקימתות אלו ופסק כרבנן משמע דס"ל דתרי אוקימתות הלכתא נינהו אבל הרמב"ם השמיט דינים אלו ונראה שטעמו משום דרב אשי אוקמה התם אוקימתא אחריתי ומאן חכמים ר"ש דאמר עד שיהא ראשו ורובו דומה לאמו משמע דס"ל דלא איפליגו ר"מ ורבנן בגוונא דאינך אוקימתות ומפשטא דמתניתין דלא קתני אלא רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין רחל משמע נמי דדוקא בהך גוונא פטורה אבל בכל אינך גוונא חייבת:פרה שילדה מין חמור וכו' משנה בפ"ק דבכורות (ה:) פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטור מן הבכורה שנאמר פטר חמור ב"פ אחד בפרשת קדש ואחד בפרשת ראה עד שיהא הילוד חמור והנולד חמור וכתב הרא"ש הא דקתני חמור שילדה כמין סוס ה"ה חמור כמין פרה אע"ג דאשתני מקדושת דמים לקדושת הגוף פטורים אלא חמור כמין סוס איצטריכא ליה דמהו דתימא כיון דאידי ואידי אין לה קרנים ואידי ואידי קלוטות אימא חמור אדום הוא קמ"ל ונראה שיש בדברי רבינו ט"ס שכתב ואפי' אם דומה לאם במקצת סימנים וצריך למחוק ואפי' ולכתוב ואם דומה לאם במקצת סימנים פרה כמין חמור חייב וכולי ופרה שילדה כמין סוס ספק וכו' וכך מצאתי בספר מוגה וטעם דינים אלו משום דהתם בגמרא (ו.) איבעיא להו פרה שילדה כמין חמור ויש בו מקצת סימנים מהו את"ל כיון דאידי ואידי בני מיקדש בבכורה קדוש חמור שילדה כמין סוס מהו את"ל כיון דמין טמאה הוא וקדוש פרה שילדה כמין סוס הכא ודאי הא טהורה והא טמאה הא בת מיקדש בבכורה והא לא בת מיקדש בבכורה או דילמא סימנין מילתא היא ת"ש בהמה טהורה שילדה מין בהמה טמאה פטורה מן הבכורה ואם יש בו מקצת סימנין חייב מאי לאו אפי' פרה שילדה כמין סוס לא פרה שילדה כמין חמור ת"ש פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה מין סוס פטור מן הבכורה ואם יש בו מקצת סימנים חייב מאי לאו אתרוייהו לא אפרה שילדה כמין חמור. וכתב הרא"ש ולא איפשיטא אלא חדא ואינך תרתי לא איפשיטו ואזלינן לחומרא ומפריש טלה לעצמו כדקתני במתני' על ספק פטר חמור והיינו בחמור שילדה מין סוס אבל פרה שילדה מין סוס אסור בגיזה ועבודה ונאכל במומו לבעלים ומסקינן בפרק שנים אוחזין בספק בכור דאפי' תקפו כהן מוציאין אותו מידו אפ"ה אסור בגיזה ועבודה דקדושה הבאה מאליה שאני עכ"ל וכל הני אע"ג דיש בה מקצת סימני האם כיון שדומה למין אחר חשיב בעל מום לישחט עליו וכ"כ הרמב"ם ורבינו לא חשש לכותבו לפי שסמך על מ"ש כן לעיל בסמוך והרמב"ם בפ"ב מהל' בכורות כתב אפי' פרה שילדה כמין חמור ויש בו מקצת סימני פרה ה"ז בכור לכהן הואיל ומין החמור יש בו דין בכור אבל אם ילדה מין סוס או גמל אע"פ שיש בו מקצת סימני פרה ה"ז ספק בכור לפיכך יאכל לבעליו אם תפסו כהן אין מוציאין מידו עכ"ל: ב"ה פסק הלכה כאת"ל צריך להעביר הקולמוס על ומדיהיב טעמא וכו' עד צ"ע הכל צריך למחוק ולכתוב במקומו ובסוף הלכות בכורים כתב פרה שילדה כמין חמור או חמורה שילדה כמין סוס פטור שנאמר ופטר חמור תפדה בשה ופטר חמור ב' פעמים עד שיהיה הילוד חמור והנולד חמור ואם יש בו מקצת סימני חמור חייב בבכורה עכ"ל פסק גם בזה כאת"ל (ומדיהיב טעמא בפרה שילדה כמין חמור הואיל ומין החמור יש בו דין בכור משמע דחמור שילדה מין סוס אע"פ שיש בו מקצת סימני חמור כיון שמין הסוס אין בו דין בכור אינו בכור ויש לתמוה עליו דכיון שדרכו לפסוק כאת"ל ובגמ' אמרינן גבי חמור שילדה מין סוס את"ל כיון דמין טמאה הוא קדוש הכי הו"ל למיפסק ואפי' למאן דלא פסקי הלכה כאת"ל מ"מ ספק הוי וצ"ע): ומ"ש גבי אם ילדה מין סוס או גמל אם תפסו כהן אין מוציאין מידו והרא"ש פסק בהיפך כבר נתבאר בסימן זה:בהמה דקה שטנפה וכו' פטורה מן הבכורה בפרק הלוקח בהמה (כ.) אסיקנא דכ"ע טינוף פוטר בבהמה דקה:ומ"ש וצריך להראותו לרועה חכם וכו' שם בגמרא:ומ"ש ובהמה גסה שהפילה שליא פטורה מן הבכורה משנה שם:ומ"ש והשליא עצמה אין בה קדושה ומותר להאכילה לכלבים משנה בפ' בהמה המקשה (סט:):ומ"ש שפעה חררת דם פטורה מן הבכורה והחררה תקבר משנה בפרק הלוקח מן הבהמה (כא:):ומ"ש שהטעם כדי לפרסמה שהיא פטורה מן הבכורה כ"כ הרמב"ם בפ"ד מהל' בכורות:בכור שכרכו בסיב והוציאו ולא נגע ברחם וכו' עד סוף הסימן הכל בפרק בהמה המקשה (דף ע.):

~ סימן שטז - דין הלוקח בהמה מן העובד כוכבים ואינו יודע אם בכרה
<?>הלוקח בהמה מן הנכרי וילדה ואינו יודע אם בכרה אם לאו ה"ז ספק ויאכל במומו לבעלים בין אם לקחה תוך שנתה או אחר שנתה ברפ"ג דבכורות (יט:) פלוגתא דתנאי במתני' ומשמע דהלכה כר"ע דאמר הכי וכ"פ הרמב"ם והרא"ש ז"ל ומ"ש אפי' אם הנכרי מל"ת שבכרה אינו נאמן כן דקדקו שם התוס' והרא"ש מדברי רש"י אהא דקאמר (כא:) גבי לוקח מישראל אם איתא דבכרה אשתבוחי הוה משתבח ליה. ומ"ש אפי' אם היא חולבת כתב ר"ת שהוא ספק וכו' שם (כ:) מאי איכא בין ר"ע לרבי יהושע ואר"ח מסורא חלב פוטר איכא בינייהו ר"ע סבר חלב אינו פוטר ורבי יהושע סבר חלב פוטר וכתבו התוס' והרא"ש שר"ת פסק דחלב אינו פוטר והאריכו בראיותיו והרא"ש הקשה עליו והעלה דחלב פוטר וכן כתב הרמב"ן ז"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מהלכות בכורות והטעם מפני שרוב הבהמות אינם חולבות אא"כ יולדות : ב"ה ובת"ה כתב בדין זה סימן רע"א :ואם ראינוה שהיא חולבת אע"פ שאינה יולדת ואח"כ ראינוה מניקה ולד פטורה מן הבכורה וכו' משנה שם (כג:) רשב"ג אומר הלוקח בהמה מניקה מן הנכרי אינו חושש שמא בנה של אחרת היה ובגמרא (כד.) תניא הלוקח בהמה מניקה מן הנכרי הבא אחריו בכור מספק מפני שמרחמת אע"פ שאינה יולדת רשב"ג אומר הדבר בחזקתו ואיפסיקא התם הלכתא כרשב"ג:ומ"ש ואפילו הוא מין אחר שאינו מינה וכו' (שם:) א"ר יוחנן ראה חזיר שכרוך אחר רחל פטור מן הבכורה וכתבו התוס' והרא"ש (שם כ:) דר"ת פסק דחלב אינו פוטר והביא ראיה מדפסיק בגמרא הלכה כרשב"ג דאמר הלוקח בהמה מניקה מן הנכרי פטורה מן הבכורה דלא מרחמא אא"כ ילדה אבל מטעם דחלב לחוד לא מיפטרה אם לא בשביל דחזיא דמרחמא ומניקתו והם ז"ל הקשו עליו דא"כ רשב"ג דאמר חלב אינו פוטר חייש למיעוטא אע"ג דליכא חזקה בהדה ובריש כל הצלמים משמע דלא חייש למיעוט וע"ק דמשמע דר' יוחנן אית ליה דהלכה כרשב"ג וגבי ההיא דראה חזיר כרוך אחר רחל ר' יוחנן לא חייש למיעוט וי"ל דר' יוחנן כדיוקא מילתיה דרשב"ג לא סבר דמשמע מדלא פטר אלא משום דלא מרחמא ליה להניקו אא"כ ילדתו מכלל דחלב אינו פוטר אלא אעיקר מילתיה הוא דפסיק כוותיה דלא מרחמא אלא א"כ ילדה ולעולם אית ליה חלב פוטר ונ"מ לבהמה שראינוה חולבת וידענו שלא ילדה אם אח"כ ראינוה מניקה ולא ידענו אם ילדה אותו ולד אי לא דאמרינן לא מרחמא אא"כ ילדה והשתא נמי מצינן למימר דרשב"ג נמי אית ליה דחלב פוטר דלא חייש למיעוטא עכ"ל: וז"ש רבינו בתחלת הלשון ואם ראינוה שהיא חולבת אע"פ שאינה יולדת ואח"כ ראינוה מניקה ולד פטורה מן הבכורה וכו':מי שיש לו בעדרו מבכירות ושאינן מבכירות וילדו ולא היה שם אדם ומוצא מבכירות מניקות נקבות וכו' משנה שם (כג:):הלוקח בהמה מחבירו ולא הודיעו המוכר אם בכרה אם לאו שם (כא.) לוקח מישראל מאי אמר רב בכור ודאי דאם איתא דבכרה אשתבוחי הוה משתבח לומר שכבר בכרה ולא תסתכן עוד בלידה א"נ שנפטרה מן הבכורה ושמואל אמר בכור ספק זימנין דלא א"ל דסבר דלמא לשחיטה קא בעי לה ור' יוחנן אמר חולין ודאי דאם איתא דלא ביכרה כיון דאיכא איסורא אודועי מודע ליה וכתב הרא"ש בה"ג פסק כר' יוחנן וה"ר יונה פסק כשמואל דאמר מלתא מציעתא דלענין אכילתו בלא מום הוה ליה רב ושמואל דאסרי תרי ור' יוחנן הוה יחיד לגבייהו ולענין נתינתו לכהן הו"ל ר' יוחנן ושמואל תרי ורב דאמר בכור ודאי יחיד הילכך יאכל במומו לבעלים עכ"ל ואין בדברי הרא"ש הכרע כמי מהם סובר ורבינו שכתב שמסקנא דידיה כהרבינו יונה אפשר שלמד כן מדהביא דבריו לבסוף והרמב"ם בפ"ד מה' בכורות פסק כר' יוחנן וכדברי בה"ג:

~ סימן שיז - דין בכור שנתערב ומת אחד מהבהמות
<?>שנים שהפקידו אצל אחד שני זכרים אחד בכור ואחד פשוט ומת אחד מהן וכו' פשוט בספ"ב דבכורות (יח:):ומ"ש אחד שהפקיד בכור אצל חבירו ולחבירו פשוט וכו' ג"ז פשוט שם. ומ"ש רועה כהן שנתן הבהמות בחצר ב"ה וילדה אחת מהן בכור ונתערב עם של ב"ה ומת אחד מהן וכו' שם פלוגתא דר"ט ור"ע והלכה כר"ע דאמר הכי:

~ סימן שיח - כמה ספקות בדיני בכור בהמה
<?>רחל שלא בכרה וילדה ב' זכרים אפי' יצאו ב' ראשיהם כאחד אין לכהן אלא אחד משנה בספ"ב דבכורות [יז.] רחל שלא בכרה וילדה ב' זכרים ויצאו ב' ראשיהם כאחד ר"י הגלילי אומר שניהם לכהן וחכ"א א"א לצמצם אלא אחד לו ואחד לכהן ר"ט אומר כהן בורר לו יפה ר"ע אומר משמנים ביניהם והשני ירעה עד שיסתאב וחייב במתנות ור"י פוטר מת אחד מהם ר"ט אומר יחלוקו ר"ע אומרים המע"ה ומפרש בגמרא דמשמנים ביניהם דאמר ר"ע היינו לומר שכהן נוטל כחוש ובפלוגתא דר"י הגלילי כתבו התוס' והרמב"ם והרא"ש דהלכה כת"ק ובפלוגתא דר"ט ור"ע פסקו הלכה כר"ע ובפלוגתא דר"י ות"ק מפורש לקמן בגמרא דטעמא דמאן דפליג ארבי יוסי הואיל וכהן בא עליו משני צדדין דאמר אי בכור הוא כוליה דידי הוא ואי לאו בכור הוא הב לי מתנות מיניה ופסק הרא"ש כת"ק אבל מדברי הרמב"ם בפ"ט מהל' בכורים נראה שפסק כר"י והטעם משום דבסוף פירקא במתני' אפליגו ר"מ ור"י במילתא וקי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י ואע"ג דברישא סתם לן תנא כר"מ הו"ל סתם ואח"כ מחלוקת:ומ"ש זכר ונקיבה אין לכהן כלום שם במשנה והטעם משום דחיישינן שמא נקיבה יצאת תחלה והמע"ה:שתי רחלים שלא בכרו וילדו ב' זכרים וכו' עד מת אחד מהן או שילדו זכר ונקיבה אין לכהן כלום ויאכל במומו לבעלים הכל שם במשנה [יח:]: ומ"ש בבא ראשונה ושניה שאינו נותן לכהן אלא כחוש פלוגתא דר"ט ור"ע והלכה כר"ע דאמר הכי:ומ"ש ויאכל השני במומו לבעלים לפי מ"ש לעיל גבי שני דהוי ספק שהוא חייב במתנות ה"ה בזה שהוא חייב וכן מ"ש בבא שנייה ואוכל השני במומו הוא חייב במתנות לפי מה שפסק לעיל כר"מ דאמר השני חייב במתנות דבכל הני ג' איפליגו ר"מ ור"י וטעם כל אחד מהן שוה בשלשתן. ומ"ש ואם מת אחד מהם הוי הכהן מוציא וכן מ"ש בבא שנייה מת אחד מהן אין לכהן כלום פלוגתא דר"ט ור"ע שם במשנה והלכתא כר"ע דאמר המע"ה כלומר ספק בכור הוא ויאכל במומו לבעלים:גר שנתגייר ספק בכרה בהמתו קודם שנתגייר וכו' ברייתא בפרק הזרוע [קלד.]:

~ סימן שיט - דין חתוך אבר הבכור ויתר דיני בכור
<?>מבכרת המקשה לילד יכול לחתך אותו אברים אברים ולהשליכו לכלבים משנה בפרק בהמה המקשה [סט:] מבכרת שהיא מקשה לילד מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים יצא רובו ה"ז יקבר ונפטרה מן הבכורה: ומ"ש בשם הרמב"ם דדוקא במחתך אבר אבר ומשליכו הוא בפ"ד מהל' בכורות וטעמו דגרסינן התם בגמרא אתמר יצא שליש ומכרו לנכרי וחזר ויצא שליש אחר רב הונא אמר קדוש רבה אמר אינו קדוש רב הונא אמר קדוש קא סבר למפרע קדוש וכיון דנפיק ליה רובא איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא הוא קדוש ומאי דזבין לאו כלום זבין רבה אמר אינו קדוש קסבר מכאן להבא קדוש ומאי דזבין שפיר זבין תנו מבכרת המקשה לילד מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים מאי לאו מחתך ומניח ואי אמרת למפרע הוא קדוש יקבר מיבעיא ליה הכא במאי עסקינן במחתך ומשליך אבל מחתך ומניח נעשה כמי שיצא רובו ויקבר ופסק הרמב"ם כר"ה והרא"ש פסק כרבה:ומ"ש יצא כולו כאחד קדוש ואסור להשליכו לכלבים היינו סיפא דמתניתין אלא שיש לתמוה עליו למה שינה לכתוב כולו במקום רובו ונראה דכולו דקאמר היינו כל רובו וה"ק להרא"ש אם חתך והניח האיברים לפניו עד שיצא רובו אינו קדוש אבל אם יצא כל רובו כאחד ה"ז קדוש: וכתבו התוס' דלמ"ד מכאן ולהבא הוא קדוש מכי יצא רובו ואילך מיהא טעון קבורה למה שיוצא מרובו ואילך:וכתב ג"כ הרמב"ם כשמחתך אבר אבר ומשליך שלא נפטרה מהבכורה כ"כ בפרק הנזכר וטעמו משום דמשמע ליה ז"ל דהא דקתני מתני' נפטרה מן הבכורה אסיפא דוקא קאי אבל רש"י והתוספות פירשו דארישא דקתני מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים נמי קאי ורבינו כתב בשם הרא"ש כפירש"י והתוס' ואני לא מצאתי בדברי הרא"ש גילוי דעת בזה:יצא שליש ומכרו לנכרי וחזר ויצא שליש וכו' כבר נתבאר בסמוך:יצא שליש דרך דופן ושני שלישים דרך רחם שם ואזדו לטעמייהו דאתמר יצא שליש דרך דופן ושני שלישים דרך רחם רב הונא אמר אינו קדוש ורבה אמר קדוש רב הונא אמר אינו קדוש רב הונא לטעמיה דאמר למפרע קדוש ורובא קמא ליתיה ברחם רבה אמר קדוש רבה לטעמיה דאמר מכאן ולהבא קדיש ורובא דרך רחם נפק וכבר נתבאר דהרמב"ם פוסק כרב הונא והרא"ש כרבה:יצא הרוב ע"י מיעוט אחד האיברים שמשלימו לרוב חשוב כילוד אע"פ שרוב האבר מבפנים וכו' פשוט שם [ע.]:ומ"ש ואם יצא חציו של עובר על ידי רוב אחד מהאברים שעל ידו נשלם יציאת חצי העובר מיבעיא אי חשוב כילוד ולא איפשיטא ג"ז שם וטעם הספק דדילמא שדינן מיעוט אבר שבפנים אחר רובו דבחוץ והוה כאילו יצא רוב העובר או דילמא לא שדינן:

~ סימן שכ - מי הם החיבים בבכור בהמה טהורה, ודיני שתפות עובד כוכבים
<?>כהנים ולויים חייבים בבכור בהמה טהורה משנה בפ"ב דבכורות [יג.]:השותפין חייבים כתבו התוס' בריש בכורות [ב.] דבת"כ יליף לה מדכתיב בכורות בקרכם וצאנכם: (ב"ה) וברא"ש פרק ראשית הגז (קלה.) הוא פלוגתא דתנאי ופסק כת"ק:ומ"ש אבל שותפות נכרי פוטר משנה ברפ"ב דבכורות [יג.]:ומ"ש המוכר עובר פרתו לנכרי או לוקח ממנו עובר פרתו פטור מהבכורה שם במשנה:ומ"ש ואפי' אין לו עמו שותפות אלא באזן בין באם בין בעובר פטור פלוגתא דאמוראי שם [ג.] ופסקו הרא"ש והתוספות כרב הונא דאמר אפי' אזנו בין באם בין בעובר דר' יוחנן קאי כוותיה דאמר אפי' מום קל ואמרינן דהיינו כדר"ה ולאפוקי מאינך אמוראי ומיהו בפרק בתרא דע"ז [דף עא:] כתבו התוס' וז"ל בפ"ק דבכורות פליגי אמוראי מה צריך שיקנה הנכרי מן הבהמה איכא מ"ד שצריך שיקנה דבר שעושה אותו טריפה ואיכא מ"ד אפילו אזנו ונראה להחמיר להקנות לנכרי דבר שעושה אותו טריפה כגון הריאה והראש מן הבהמה או מן העובר אמנם א"צ שיתן הנכרי מעות שוה הראש והריאה אלא סגי שיקנה בפרוטה ואע"פ ששוה יותר כפלים אפ"ה אין לחוש משום ביטול מקח דאנן סהדי שהישראל גמר ואקני לנכרי כדי להפטר ע"כ:ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם הוא בפרק ד' מהלכות בכורות:ומ"ש רבינו עצמו ואיני יודע למה כתב היה לו באחד משניהם וכו': (ב"ה) י"ל דס"ל להרמב"ם דכשיש לנכרי שותפות בכל הבהמה אפי' אחד מאלף שותף איקרי ופוטר אבל כשאין לו שותפות אלא באבר אחד על זה אמרו בגמרא וכמה תהא שותפות הנכרי ותהא פטורה מן הבכורה וא"ר הונא אפי' אזנו משמע דכל אזנו קאמר מדאתקיף ליה רב נחמן שקול אזנה וזיל ופסק כר"י דאמר אפי' מום קל ופירש"י אפי' אין לנכרי שותפות אלא באזנה שאם היה נוטל חלקו אינה לא נבילה ולא טריפה אלא מום קל בעלמא פטורה מן הבכורה: וא"ת דהיכי משכחת לה שיחתך שום אבר ולא תהיה בעלת מום שכתב בהיה לו אבר אחד אם אפשר שיחתך ולא יהיה בעל מום. וי"ל דמשכחת לה כגון שהוא יתר כמין אצבע בידיו או ברגליו ואין בו עצם שאם חתכו כשר:בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה מימרא דרבא בריש פסחים [ו:] ומסיק התם ללישנא בתרא דפסקו הרי"ף והרא"ש כוותיה דאף על גב דמצי מסלק ליה בזוזי פטורה ופי' רש"י ארנונא המלך נוטל עישור מן הבהמה ומן התבואה ועדר זה שעישורו של מלך בתוכו פטור מן הבכורה ואף על גב דמצי מסלק ליה דכל כמה דלא סלקיה ידו שייכא בבהמות:ובזמן הזה מצוה לשתף עם הנכרי באזנו וכיוצא בו קודם שיצא לאויר העולם וכו' בריש בכורות [ג:] גרסינן רב מרי בר רחל הו"ל חיותא הוה מקני אודנייהו לנכרים כלו חיותא דרב מרי מ"ט כלו משום דמפקע לה מקדושתייהו והא א"ר יהודה מותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם התם מקדושת מזבח מפקע ליה מקדושת בהן לא מפקע ליה ואי בעית אימא רב מרי בר רחל ידע לאקנויי קנין גמור וכ"ע לא ידעי לאקנויי קנין גמור וחזי ליה איניש אחרינא וסבר רב מרי מילתא בעלמא הוא דעבד ואתי בהו לידי תקלה וכתבו התוספות והרא"ש ומה שרגילין עכשיו להקנות לנכרי אע"פ שנענש רב מרי היה אומר ר"ת דאיהו נענש לפי שהיה מקנה לנכרי אזן העובר עצמו ואיכא הפקעה בגוף העובר אבל אם מקנה לנכרי אזן האם אין חשש עונש בדבר וא"ת בפ' בתרא דקאמר אפשר כדרב יהודה אמאי לא אשכח תקנה שיקנה לנכרי באמהות דבהא ליכא שום עונש וי"ל כיון דחשש תקלה יש לתקן בלא הפקעת כהן כדרב יהודה לא רצו לתקן שיעשהו ע"י הפקעה ומיהו אי עבד עבד ואין עונש בדבר ועי"ל בימי רב מרי שהיו בקיאין לעשות כדרב יהודה להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם אסור לעשות על ידי הפקעה אבל האידנא שאין רובם בקיאים בכך מוטב שיקנה לנכרי משיבא לידי תקלה כדמוכח בההיא דפ' בתרא דאי לאו משום דאפשר לעשות כרב יהודה הו"ל לתקן שימכרו לנכרי משום חשש תקלה ולדידן דאין אנו בקיאים הוי כא"א ולאידך לישנא דקאמר דנענש רב מרי משום דידע לאקנויי קנין גמור וכ"ע לא ידעי י"ל דרב מרי שהיה יודע לעשות כדרב יהודה לא הו"ל לעשות דבר שיכולין לטעות אבל לדידן לא איפשר בענין אחר ועוד היה אומר ר"ת דרב מרי לא היה מקנה אזן העובר לנכרי לפי דהוי דבר שלא בא לעולם אלא דהוי מקנה בהמה לאזני עוברה והוי כמו דקל לפירותיו וטעו אינשי וסברי דאזן העובר הוה מקני והוי כמו פירות דקל ואתו לידי תקלה אבל אם מקנה אזן האמהות שרי דלא אתי למיטעי:ומ"ש רבינו ולרש"י שפירש דמעות קונות בנכרי וכו' עד וגם ימשכנה לרשותו כל זה מדברי הרא"ש שם וז"ל התוס' בפ"ב דע"ז הרוצה לחוש לדברי רש"י ור"ת המקנה בהמה לנכרי לפוטרה מן הבכורה צריך שיתן נכרי כסף וגם משיכת הנכרי בסימטא או לרשותו של נכרי שהוא שלו ואם אין רשות לנכרי מקנה לו ישראל חדר בביתו והנכרי ינעול ויפתח דבהכי קני ליה לרשות כדאמרינן בפרק הזורק ואח"כ ימשוך הנכרי הבהמה לאותו חדר ע"כ:ומ"ש והמחוור שבכולם וכולי הרא"ש כתב בריש בכורות כלשון הזה והמחוור שבכולם שיקבל מן הנכרי פרוטה ויקנה לו אזן הבהמה וטוב הוא לעשות כן כדי שלא יבא תקלה בבכור אבל חמורה אין להקנות לנכרי להפקיע הבכורה כיון דאית ליה תקנה בפדייה או בעריפה עכ"ל:המקבל צ"ב מן הנכרי אף ע"פ שהמקבל מקבל עליו האחריות חשוב כיד הנכרי באמצע וכו' משנה בפ"ב דבכורות [דף י"ו:] המקבל צ"ב מן הנכרי ולדות פטורים ולדי ולדות חייבים ופירש רש"י המקבל צ"ב. ששם לו נכרי בהמותיו בדמים קצובים ולתת לו אותם דמים עד עשר שנים בין מתו או הוזלו ואותן ולדות שהיו להם עד אותו זמן יהיו ביניהם: ולדות פטורים. מן הבכורה ולדותיהן של אותן צ"ב כשיגדלו ויבכרו יפטרו מן הבכורה וטעמא מפרש בגמרא כיון דאי לא יהיב ליה זוזי לנכרי תפיס בהמה ואי לא משכח בהמה תפיס ולדות אשתכח דשייך יד נכרי באמצע: ולדי ולדות חייבין. ולדי ולדות של צאן ברזל המגיעות לחלקו של ישראל כשיהיה להן ולדות בכורות ינתנו לכהן דהיינו רביעית לצ"ב ינתן לכהן ובגמרא שם אמר ר"ה ולדות פטורין ולדי ולדותיהן חייבים ורב יהודה אמר ולדי ולדות נמי פטורים ולדי ולדי ולדות חייבים ופירש רש"י אמר רב הונא ולדן של צאן ברזל פטורים וכו'. כדפרישית במתני': רב יהודה אמר ולדי ולדות נמי פטורים. ודור רביעי לצאן ברזל אינו ניתן לכהן אלא דור חמישי. ומה שכתב בשם הרמב"ן ולא איפסיקא הלכתא כמאן הלכך הוי הרביעי ספק כן כתב הרא"ש שם בשמו: ומה שכתב שהרא"ש פסק כרב הונא הטעם משום דהיה גדול מרב יהודה ועוד דפריך ממתניתין לרב יהודה ודחיק לשנויי וכן קצת דעת ה"ר יונה ע"כ וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מהלכות בכורות:ומ"ש ואם העמיד ולדות תחת אמותיהן וכו' שם במשנה העמיד ולדות תחת אמותיהן ולדי ולדות פטורים ולדי ולדי ולדות חייבים ופירש"י העמיד ולדות תחת אמותיהן שפתח לו פתח לנכרי להיות לו כח בולדות וא"ל אם ימותו הבהמות תטול בולדות המגיעות לחלקי ויהיו תחת ידי באותן דמים עד אותו זמן עצמו השתא אלימא יד נכרי ושייכא בדור אחר טפי הלכך ולדות של אותן ולדות שהן ולדי ולדות לצאן הברזל פטורים דשייכא בהו יד נכרי וכשיהא להן בכור לא ינתן לכהן: ב"ה ומ"ש בשם הרמב"ם המקבל בהמה מן הנכרי וכו' בריש בכורות (ב:) פלוגתא דר"י וחכמים וידוע דהלכה כחכמים.ומ"ש המקבל צאן בדמים קצובים וכו' הוא משנה הנזכרת לעיל ונ"ל שלדעתו ז"ל דלא איפלגו ר"ח ורב יהודה אלא בכמה דורות הוא דרך הנכרי להיות אחריות הנכרי על הוולדות אבל כללא דמילתא כל ולדות שיש לנכרי אחריות פטורים וכל שאין לנכרי אחריות עליהם חייבים ומפני זה השמיט דין העמיד ולדות תחת אמותיהן שדכל בכלל כללא דכייל:

# הלכות פטר חמור


~ סימן שכא - בכור בהמה טמאה במה ובמי ובאיזה מקום נוהג, וכן פדיונו ועריפתו,
<?>בכור בהמה טמאה נוהג בכ"מ ובכל זמן כ"כ הרמב"ם והכי אמרינן בספ"ק דקידושין [לז.] הרי תפילין ופטר חמור דכתיב בהו ביאה ונוהג בין בארץ בין בח"ל וכתבו התוס' דפשיטא ליה דנוהג אף בח"ל דמצינו בבכורות דרמי בר חמא היה מבבל והיה לו פטר חמור: ומה שכתב ואינו נוהג אלא בחמורים בפ"ק דבכורות [דף ה.] מתוך שנא' ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה שומע אני אפילו פטרי סוסים וגמלים ת"ל פטר חמור פטר חמור אמרתי לך ולא פטרי סוסים וגמלים: ומ"ש וזה מצותו שכל ישראל שיש לו חמורה שבכרה פודהו בשה בין בזכר בין נקבה וכו' משנה בפרק קמא דבכורות [ט.] פטר חמור תפדה בשה מן הכבשים ומן העזים זכר ונקבה גדול וקטן תמים ובעל מום:ומ"ש ויתננו לכהן ולא לכהנת נתבאר בתחלת סי' ש"ה:ומ"ש ואין לו זמן ידוע אלא מיד כשיולד עד שימות בספ"ק דבכורות [דף יב: תניא פדיון הבן אחר שלשים יום פדיון פטר חמור לאלתר ואוקימנא ליה כרבנן דפליגי התם אר"א ומשמע התם דלרבנן דקי"ל כוותייהו אי משהי ליה אינו עובר עליו:ומ"ש אלא שמצוה הוא לפדותו מיד שלא להחמיץ המצוה שבא לידו זה פשוט ממ"ש בפסוק ושמרתם את המצות:ומ"ש ולאחר שיפדנו הוא חולין גמורים ומותר בגיזה ובעבודה כשאר חולין הכי משמע במשנה [דף ט.] ואם מת וכו' וכן בגמרא שם [יא:] ומ"ש והכהן יעשה ג"כ בשה כמו בשאר חולין. הכי מוכח שם בגמרא [ט.] יש לך דבר שפדיונו מותר וכו':וכשם שפודהו בשה כן פודהו בכל מה שירצה בפ"ק דבכורות [יא.] א"ר יצחק אמר ר"ל מי שיש לו פטר חמור ואין לו שה לפדותו פודהו בשוויו ומסיק התם דטעמא משום דלא יהא חמור מן ההקדש ולא אמרה תורה שה להחמיר עליו אלא להקל עליו ופירש"י להחמיר עליו. שלא יפדהו אלא בשה: אלא להקל עליו. שאם פודה בשה יכול לפדותו בפטרוזא דהיינו כחוש רב נחמן בריה דרבי יוסי פריק ליה בשילקי בשוויו פי' שילקי עשבים שלוקות: ומ"ש אבל שה אפילו אינו שוה אלא כל שהוא ופדאו בו פדוי אבל הבא לימלך בתחילה אומרים לו שלא לפדותו בפחות משה ששוה ג' דינרים שם [י:] תניא תפדה אפילו כל שהוא ואיפסיקא הכי הלכתא וכמה אמר רב יוסף אפילו פטרוזא בר דנקא ופירש"י פטרוזא. שה כחוש. בר דנקא. שאינו שוה אלא מעה רב יהודה נשיאה הו"ל כטר חמור שדרה לקמיה דר' טרפון א"ל כמה בעינא למיתב לכהן א"ל הרי אמרו עין יפה בסלע עין רעה בשקל בינונית אמר רבא הלכתא ברגיא וכמה ג' זוזי קשיא הלכתא אהלכתא כלומר דלעיל אמר הלכה כדברי חכמים דאפילו בר דנקא ל"ק כאן בבא לימלך כאן בעושה מעצמו ופירש"י בא לימלך. מה יתן לכהן אמרינן ליה ברגיא וכ"כ הרא"ש ז"ל: ומ"ש ודוקא בשה פודין אותו בפחות מכדי שוויו אבל לא בעגל ולא בחיה וכו' משנה שם [יב.] אין פודין לא בעגל ולא בחיה ולא בשחוטה ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי ומוקי לה בגמרא כבן בג בג דאמר נאמר כאן שה ונאמר להלן בפסח שה מה להלן פרט לכל השמות הללו אף כאן פרט לכל השמות הללו ומשמע לרבינו דכיון דאסיקנא דפטר חמור נפדה בכל דבר בשוויו א"כ מתני' דקתני דאין פודין בכל הני היינו לפדות בהן בפחות מכדי שוויו והרמב"ם כתב אין פודים לא בעגל ולא בחיה ולא בשה שחוט ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי ואח"כ כתב אם אין לו שה לפדותו פודהו בשוויו ונותן דמיו לכהן לא אמרה תורה שה להחמיר עליו אלא להקל עליו שאם היה לו פטר חמור ששוה עשר סלעים יש לפדותו בשה שוה דינר ולא יהיה זה חמור מן ההקדש שנפדה בכסף בד"א כשהיה דמי פטר חמור מג' זוזים ומעלה אבל אם היו דמיו פחותים מג' זוזים אין פודין אותו אלא בשה או בג' זוזים ועין יפה לא יפחות מסלע ועין רעה בחצי סלע ובינונית בג' זוזים ע"כ לשונו נראה מדבריו דכל היכא דאית ליה שה אינו יכול לפדותו בדבר אחר והיינו דתנן אין פודין לא בעגל ולא בחיה וכו' והא דאסיקנא דפודין אותו בכל דבר בשוויו היינו דוקא בדלית ליה שה ולישנא דרבי יצחק משמיה דר"ל הכי דייק דאמר מי שיש לו פטר חמור ואין לו שה פודהו בשוויו: ומ"ש לחלק בין אם היו דמי פטר חמור ג' זוזים או יותר לכשהן פחות צ"ע מנין לו וכן יש לתמוה עליו למה השמיט הא דמפליג תלמודא בין בא לימלך לפודה מעצמו דבבא לימלך צריך שישוה השה שלשה זוזים ובפודה מעצמו אפילו פטרוזא בר דנקא פדוי וכבר הגיה עליו הראב"ד כן:ובן פקועה חשוב כשחוט בפ"ק דבכורות [שם] איבעיא להו מהו לפדות בבן פקועה מר זוטרא אמר אין פודין ורב אשי אמר פודין וכתב שם הרא"ש ר"ת כתב בפרק בהמה המקשה [עד:] מסתברא כמר זוטרא דשמעתין כוותיה ריהטא: ב"ה אבל הרמב"ם פסק בפרק י"ב מהלכות בכורים כרב אשי דבתרא הוא:ומ"ש ונדמה מיבעיא ולא איפשיטא גם זה בפ' קמא דבכורות (שם) וכתב הרא"ש ולא איפשיטא הלכך אין פודין בו ואם פדה בו ולא נתנו לכהן עד שמת פטר חמור יהנה הישראל בטלה ופטר חמור יקבר ואם אחר שנתנו מת פטר חמור יקבר והטלה לכהן דלא אמריכן תקפו כהן מוציאין מידו אלא כשתקפו אבל כשנתנוהו לו בעלים הדר הו"ל בעלים המוציא מחבירו עליו הראיה והאריך בראיות וכתב בסוף דבריו וכ"כ הרמב"ן ז"ל:והרמב"ם כתב שפודין בבן פקועה לכתחלה טעמו לפי שפסק כרב אשי דבתרא הוא דאמר פודין. ומ"ש ואם פדה בנדמה פדוי טעמו דכיון דספק הוא אין מחייבין אותו לחזור ולפדותו ולא החמיר בו כדין ספק בכור דלא חמור פדיון פטר חמור מבכור בהמה טהורה שהוא קדוש קדושת הגוף ופטר חמור אינו אלא קדושת דמים וקיל משאר קדושת דמים דאינך פדיונן קדוש וזה פדיונו חולין:פודין בשה א' כמה פעמים משנה [ט.] פודה בו פעמי' הרבה:ומ"ש כגון אם קנאה מהכהן אחר שנתנו לו כך פירש"י ז"ל בריש פירקא דמייתי התם משנה זו וכיוצא בזה פי' על המשנה עצמה פודה בו פעמים הרבה שאם חזר כהן ונתנו לישראל ויש לו פטרי חמורים יכול לפדותן בו.ומ"ש או ישראל שיש לו ספק פטר חמור וכו' כן כתבו התוספות בריש פירקא שפי' ר"ת במשנה וגם הרא"ש הזכיר פירוש זה בשמו ורבינו עירב ב' הפירושים כאילו רועה אחד אמרם והרמב"ם לא הזכיר בחבורו לא זה ולא אותו והטעם לפי שהוא מפרש בענין אחר דמתני' הכי איתא פטר חמור נפדה בשה מן הכבשים ומן העזים זכר ונקבה גדול וקטן תמים ובעל מום פודה בו פעמים הרבה ונכנס לדיר להתעשר ופי' ז"ל וז"ל אח"כ אמר ופעמים הרבה נכנס לדיר להתעשר ר"ל פדיון ספק פטר חמור שאיפשר שיתעשר בו כמו שנתבאר בתלמוד וזה שאם יש אצלו עשרה זכרים כ"א מהם ספק פטר חמור שצריך להפריש עליו טלה אחד ומפריש עליהם י' טלאים וחייבים במעשר ומ"ש פעמים הרבה ר"ל שזה יקרה פעמים רבות מפני שהוא איפשר קרוב עכ"ל ולפי זה צ"ל דופודה בו אדלעיל קאי ונראה שלא היה גורס ופודה בוי"ו וה"פ פטר חמור נפדה בשה מן הכבשים ומן העזים ואח"כ אמר זכר ונקבה גדול וקטן תמים ובעל מום פודה בו: מיד כשהפריש הטלה תחת פטר חמור חזר הפטר חמור חולין וכו' משנה שם [יב:] המפריש פדיון פטר חמור ומת כלומר השה ר"א אומר חייב באחריותו וחכ"א אינו חייב באחריותו מת פטר חמור ר"א אומר יקבר ומותר בהנאתו של טלה וחכ"א א"צ ליקבר והטלה לכהן ופירש"י אינו צריך להקבר. דמעידנא דאפרשיה לטלה קם ליה ברשות כהן ופטר חמור פדוי וידוע דהלכה כחכמים ותנן תו התם [ט.] גבי פדיון פטר חמור אם מת נהנים בו ומוקי לה בגמרא דמת בי בעלים ונהנה בו כהן סד"א כל זמן דלא מטא לידיה לא זכה ביה קמ"ל דמעידנא דאפרשיה ברשותיה דכהן קאי:ומ"ש לפיכך כשמפרישו מברך ואין להמתין עד שיתן הפדיון ליד הכהן וכו' כ"כ התוספות והרא"ש ז"ל. וכתב בס"ה שמברך ג"כ שהחיינו: ב"ה ועיין לעיל בסימן רס"ח:ישראל שפודה פטר חמור של חבירו הוא פדוי בפ"ק דבכורות [יא.] אמר רב שיזבי אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חבירו פדיונו פדוי: ומ"ש דפטר חמור הוא לבעליו שם איבעיא להו פדיונו לפודה או לבעלים ואסיקנא דהוי לבעלים:פטר חמור מותר למוכרו קודם שיפדנו ובלבד שיודיע ללוקח וכו' שם פטר חמור אסור בהנאה ור"ש מתיר ואמרינן בגמרא שם דפליגי בין בהנאת דמיו בין בהנאת גופו ומשמע התם דהלכה כת"ק. וכ"פ הרמב"ם והרא"ש וכתב עוד הרא"ש וה"ד הנאת דמיו כגון דמזבין ליה למאן דלא ידע שהוא פטר חמור וקא שקיל מיניה כנגד כולו אבל למשקל מיניה מאי דשוי טפי משה קטן שהלוקח זקוק לפרוע עליו דמים ש"ד עכ"ל. ומתוך דבריו נראה שאם מכרו למי שהוא יודע שהוא פטר חמור אפילו נתן לו כל דמי שוויו לגמרי הכל מותר דכיון שהלוקח יודע שצריך לפדותו בשה על כרחך לומר דלדידיה שוי ליה כל הדמים שנתן וגם דמי השה שצריך לפדותו בו א"נ מתנה הוא דיהיב ליה אותם מעות היתרים ולאו דמי פטר חמור נינהו שהרי הוא עתיד לפדותו. אבל מדברי רבינו נראה שאפילו שהקונה אותו יודע שהוא פטר חמור אינו יכול למכרו לו בכל שוויו. והרמב"ם לא חילק בדבר אלא סתם וכתב שאם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים:פטר חמור קודם שיפדה אסור לעבוד בו ולגוזזו כדי ליהנות בשערו ברייתא שם אסור בגיזה ועבודה דברי ר' יהודה ור"ש מתיר ופסקו הפוסקים כרבי יהודה.ומ"ש אבל אם היה שערו מסובך או שיש לו מכה במקום השער מותר לגוזזו להנאתו כלומר להנאת הפטר חמור שהיה מצטער באותו צמר וכ"כ הרא"ש בפ"ק דבכורות ונתן טעם לדבר שלא נאסרה בו גיזה אלא מתורת הנאה אבל בלאו דלא תגוז ליתיה כיון דלית ביה קדושת דמים וגרע נמי משאר קדוש' דמים דפדיונן קדוש וזה פדיונו חולין:ומ"ש והשער אסור בהנאה ויקבר כ"כ שם הרא"ש פשוט הוא:פטר חמור שמת קודם שנפדה יקבר בפ"ק דבכורות [יב:]: ומ"ש לפיכך ישראל שיש לו ספק פטר חמור יפריש עליו טלה להפקיע איסורו ומעכב הטלה לעצמו שם [ט:] אהא דתנן שתי חמורים אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו זכר ונקבה מפריש טלה א' לעצמו כלומר משום דשמא אותה שלא בכרה ילדה את הנקבה. ובגמרא כיון דלעצמו הוא ל"ל לאפרושי לאפקועי לאיסוריה מיניה אלמא כיון דלא מפקע לאיסוריה אסור בהנאה ומתניתין רבי יהודה הוא דאומר פטר חמור אסור בהנאה. ותיבת לפיכך שכתב רבינו אינה מדוקדקת דאע"ג דטעמא דצריך להפריש עליו טלה הוא מפני שפטר חמור אסור בהנאה מ"מ אין איסורו בהנאה לאחר מיתה טעם לזה שהרי אפילו אם לא היה אסור בהנאה אלא מחיים היה צריך להפריש עליו טלה לאפקועי איסוריה מיניה:לא רצו בעליו לפדותו ונתנוהו לכהן מפריש עליו הכהן טלה וכו' משנה שם [יב:] נתנו לכהן אין הכהן רשאי לקיימו עד שיפריש שה תחתיו:ומ"ש או יערפנו כ"כ הרמב"ם ופשוט הוא:ומ"ש ויקברנו משנה שם [יג.] דפטר חמור שערכו טעון קבורה:ומ"ש והישראל לא יתננו לו אלא א"כ יפריש עליו השה וכו' מפני שהם חשודים על דבר זה וכו' ברייתא ומימרא שם [יב:]:לא רצה לפדותו ולא ליתנו לכהן מכהו בקופיץ בערפו עד שימות ויקברנו משנה שם [ג.]: ומ"ש ולא ימיתנו בקנה ולא במגל ולא בקורדם וכו' ולא יכניסנו בחדר וינעול בפניו עד שימות ברייתא שם [י:]:מצות פדייה קודמת למצות עריפה משנה שם [יג.] מייתי לה מדכתיב אם לא תפדה וערפתו וכתב הרמב"ם אם לא רצה לפדותו מ"ע לערפו וכתב עליו הראב"ד שאין לחשוב העריפה במ"ע אע"פ שאמרו מצות פדיה קודמת למצות עריפה לא שתחשב מצוה אבל היא עבירה ומזיק נקרא ומפסיד ממונו של כהן ומפני שאמר מצות פדיה אמר מצות עריפה:חמורה שלא בכרה וילדה ב' זכרים וכו' עד ומפריש טלה והוא לעצמו משנה שם [ט.]ומ"ש שתי חמורות שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן ג"ז משנה שםומ"ש זכר ונקבה הזכר לכהן ב' זכרים ונקבה אחד לכהן שם במשנה זכר ונקבה או ב' זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן ופירש"י זכר ונקבה נותן טלה לכהן. בשביל הזכר: או ב' זכרים ונקבה. דחדא ילדה זכר וחדא ילדה זכר ונקבה נותן טלה אחד לכהן דהא איכא חד זכר ודאי בכור ואידך דהוי ספק דשמא יצתה הנקבה תחילה מפריש טלה והוא לעצמו וכ"כ התוס' והרא"ש ז"ל:ומ"ש ב' זכרים וב' נקבות או ב' נקבות וזכר אין לכהן כלום גז"ש במשנה ופירש"י ספק הן דשמא כל אחת ילדה זכר ונקבה ושמא נקבות יצאו תחלה הלכך אין כאן לכהן כלום אלא מפריש עליהם שני טלאים לאפקועי איסורייהו והן לעצמו עד כאן לשונו: והרמב"ם כתב דב' זכרים וב' נקבות א"צ להפריש כלום כלומר אפילו בב' זכרים וב' נקבות אינו צריך להפריש כלום וכ"ש בשני נקבות וזכר שהרי זה לשון הרמב"ם שני חמורים שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן ילדו ב' נקבות וזכר או ב' זכרים וב' נקבות אין כאן לכהן כלום ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספיקות הרבה שמא האחת ילדה זכר והב' ילדה ב' נקבות או שמא זו ילדה נקבה והאחרת זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר וכן ספיקות הרבה יש בב' זכרים וב' נקבות עכ"ל. ונראה מדבריו דבזכר ונקבה או ב' זכרים ונקבה מפריש טלה לענמו אע"פ שלא הוזכר במשנה וגם הוא ז"ל הזכירו שהרי לא מיעט אלא ב"נ וזכר או ב"ז וב"נ ויש לדקדק על זה שהרי כתב הרא"ש אע"ג דבב"ז ונקבה לגבי הפרשת טלה הו"ל תרי ספיקי שמא א' ילדה ב"ז וא' ילדה נקבה ואין כאן אלא נתינה אחת לכהן ואף את"ל א' ילדה זכר וא' ילדה נקבה וזכר שמא יצאתה נקבה תחלה אפ"ה כיון דאיפשר ליה בתקנתא בהפרשת טלה אחד ולא קמפסיד ולא מידי שהרי הוא חולין והוא לעצמו לית ליה למיסמך אהיתרא דתרי ספיקי דאשכחן נמי דעל רובא לא סמכינן ליפטר מדין הפרשת טלה והוא לעצמו שהרי שנינו ברישא זכר ונקבה מפריש טלה והוא לעצמו ואע"פ שיש כאן רובא לפיטורא דמחצה יולדות נקבות תחלה ונהי נמי דינדה זכר תחלה מיעוטא נפיק מקצת נקבה בהדי זכר מקמי דניפוק ליה רוב ראשו דזכר והו"ל חציצה עד כאן לשונו וכיון דבב' זכרים ונקבה איכא נמי תרי ספיקי לגבי הפרשת טלה מ"ט מפריש טלה ושמא י"ל דשאני ב"ז ונקבה דמתוך שהוא צריך לעשות בהם מעשה ליתן טלה אחד לכהן אמרי' ליה דיפריש טלה לעצמו אע"ג דתרי ספיקי הוא אבל בב"נ וזכר או ב"ז וב"נ כיון דאין כאן לכהן כלום לא אמרי' ליה דיפריש טלה לעצמו מאחר דתרי ספיקי הוא:אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו ב"ז וכו' עד מפריש טלה והוא לעצמו שם במשנה:הלוקח חמורה מהנכרי ואינו יודע אם בכרה אם לאו מפריש טלה והוא לעצמו כ"כ הרמב"ם בפ' י"ב מהלכות בכורים ופשוט שהוא נלמד ממשנה דבכורות [יט.] הלוקח בהמה מן הנכרי וכו':ישראל שירש מאבי אמו כהן ודאי פטר חמור ואותו כהן ירשו מאבי אמו ישראל מפריש טלה והוא שלו מימרא בפ"ק דבכורות [דף יא.] ופירש"י דמאי דמחייב כהן המורישו לעשות עושה זה דכהן המורישו היה צריך להפריש עליו שה להפקיע קדושה שחלה עליו בבית ישראל ראשון ונוטל השה לעצמו שהרי כהן הוא ה"נ עושה ישראל זה היורשו דדמי כמו שהורישו כהן השה:גר שבכרה חמורתו וכו' מפריש עליו טלה והוא שלו בפרק הזרוע [דף קלד:] תניא ד' דברים בגר לחיוב וחד מינייהו בכור בהמה טמאה ופירש"י כמו שכתב רבינו וכ"כ הרמב"ם וז"ל הרי זה חייב לערוף או לפדות ואם פדה בשה השה של גר שהמע"ה:כהנים ולוים פטורים מבכור בהמה טמאה משנה פ"ק דבכורות [ג:]: ב"ה וכתב הרשב"א בתשובה סימן שס"ו דלויה פטורה מפטר חמור והביא ראיה לדבר ומיהו פטר חמור דבעלת ישראל חייב ומיהו פטר חמור דנככסי מלוג פטור:שותפות הנכרי פוטר בו כמו בבהמה טהורה שם במשנה:ומ"ש אלא שאסור. להשתתף עמו כדי להפקיע קדושתו וכו' בפרק הנזכר אהא דקאמר התם רב מרי בר רחל הו"ל חיותא הוה מקני אודנייהו לנכרים כלאי חיותא דרב מרי כלומר מת מקנהו מאי טעמא משום דמפקע להו מקדושתייהו כתב הרא"ש שאף על פי שנענש רב מרי שפיר דמי לדידן להקנות לנכרי בהמה טהורה כדי לפטור מן הבכורה משום דא"א לן בענין אחר אבל חמורה אין להקנות לנכרי להפקיע הבכורה כיון דאית ליה תקנה בפדייה או בעריפה ע"כ:ונראה דה"ה נמי שותפות כהנים ולוים נמי פוטר נראין דבריו דהא מקרא דכל בכור בישראל דממעטינן מיניה שותפות נכרי משום דמשמע דה"ק עד שיהיה כולו של ישראל מיניה מימעיט נמי שותפות כהנים ולוים דכיון דאית להו שותפות בגויה הרי אין כולו של ישראל:נכרי שהפריש פטר חמור מודיעין אותו שאינו חייב וכו' מנחות בפרק ר' ישמעאל [סז:]:פרה שילדה כמין חמור וחמור שילדה כמין פרה כתבתי למעלה בהלכות בכור בהמה טהורה סימן שט"ו:

# הלכות חלה


~ סימן שכב - הפרש חלה שיש בין חלת ארץ ישראל לחלת חוצה לארץ
<?>כתיב ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה שחייב כל אדם להפריש חלה מעיסתו וליתנה לכהן ואין לה שיעור מן התורה כ"כ ר"ש בפ"ב דחלה וכ"כ הרמב"ם בהלכות בכורים שאין לה שיעור מן התורה אפי' הפריש כשעורה פטר את העיסה והוא בספרי: ומ"ש רק שלא יעשה כל העיסה חלה אלא ישייר ממנה מעט משנה פרק קמא דחלה האומר כל גרני תרומה וכל עיסתי חלה לא אמר כלום עד שישייר מקצת ומפרש טעמא בפרק ראשית הגז [קלו.] דכתיב בהו ראשית ששיריה ניכרים:ומ"ש ואין חיוב זה אלא בארץ דכתיב באכלכם מלחם הארץ פשוט הוא וכ"כ הרמב"ם וכתב עוד שאף בארץ אין חייבים אלא בזמן שכל ישראל עליה שנאמר בבאכם בביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם לפיכך חלה בזמן הזה אפילו בימי עזרא בארץ ישראל אינה אלא מדבריהם ודברים אלו איתנהו בגמרא פ"ב דכתובות [כה.] ופרק יוצא דופן [מז.] דגרסינן התם אמר רב הונא בריה דרב יהושע אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי ואמרי אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דרבנן חלה דאורייתא ואמינא להו אנא אדרבה אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דאורייתא חלה דרבנן דתניא אם נאמר כי תבואו וגו':ומ"ש ומדרבנן נוהג אף בח"ל פשוט בפרק עד כמה [כז.]:ובזמן שהיה טהרה בארץ לא היו מפרישים אלא חלה אי ונאכלת לכהן ובמקומות הקרובות לה ב' חלות וכו' בפרק בתרא דחלה תנן ר"ג אומר ג' ארצות לחלה מא"י עד כזיב חלה א' מכזיב עד הנהר ועד אמנון ב' חלות א' לאור ואחת לכהן של אור יש לה שיעור ושל כהן אין לה שיעור מן הנהר ועד אמנון ולפנים ב' חלות אחת לאור ואחת לכהן של אור אין לה שיעור ושל כהן יש לה שיעור וטבול יום אוכלה ר"י אומר אינו צריך טבילה ואסורה לזבים ולזבות לנדות וליולדות ופירש הרא"ש בר"פ כל הבשר מכזיב עד הנהר ועד אמנון לפי שהמקום מקום טומאה שסמוך לארץ העמים ואין יכולים לשמור עצמם ופירותיהם בטהרה וחלותיהם טמאות וטעונות שריפה כתרומה טמאה לכך אמרו שחלותיהן נשרפות ותקנו להפריש עוד אחרת ויאכלנה הכהן שלא תשתכח תורת חלה ושל אור שהוא מד"ת צריך להפריש כשיעור חלה ושל כהן שהיא מד"ס אין לה שיעור מהנהר ועד אמנון ולפנים ב' חלות אחת לאור ואחת לכהן של אור אין לה שיעור מפני שהיא נשרפת ושל כהן יש לה שיעור מפני שהיא נאכלת ושתיהם מד"ס וטבול יום אוכלה פי' טבול יום דקרי אף ע"פ שטומאה יוצאה עליו מגופו הקילו חכמים באותה חלה שנייה שאינה אלא כדי שלא תשתכח תורת חלה ורבי יוסי מיקל טפי וקאמר דאף טבילה אינה צריכה ואסורה לזבים וכו' וקאמר בירושלמי לרבי יוסי נצרכה ואע"ג דמתירים לבעל קרי אסר לה להניח בלא טבילה דע"כ בלא טבילה איירי דאי בשטבלו איירי לרבנן נמי נצרכה אלא ודאי הני נמי שרי כי היכי דשרי טבול יום דבעל קרי אע"ג דטומאה יוצאת מגופו דאין לחלק אחר שטבל בין טומאה חמורה לטומאה קלה וטומאה שאינה יוצאה מגופו שרי לרבנן כמו בעל קרי לר' יוסי דאי מצרכי טבילה בטומאת מת תקשה להו כדמקשינן בפרק עד כמה וכי הזאה יש לנו וא"א ליזהר מטומאת מת וגם צריך לטמא לקרוביו ולמה תקנו חלה שנייה לכהן אם א"א לאוכלה וחלה דידן שאנו מפרישים עתה יש לה עוד דין אחר דגרסינן בפרק עד כמה (שם) אמר רבינא הלכתא נדה קוצה לה חלה ואכיל לה כהן קטן ואי ליכא כהן קטן שקלה לה בריש מסא ושדייא ליה בתנורא והדר מפרשא לה חלה אחריתי כי היכי דלא תשתכח תורת חלה ואכיל לה אפי' כהן גדול נמצא היכא דאיכא כהן קטן שאוכל החלה אין צריך להפריש חלה אחריתי ובחלה שלישית דמתני' אע"פ שגם היא בח"ל צריך לעולם להפריש שני חלות ואותה של אור אינה נאכלת כלל דומיא דחלה שנייה דמכזיב ועד הנהר ועד אמנון לפי שהיו סמוכים לא"י ומתחזיא חלה דידה כחלת א"י טמאה גזרו עליה שלא לאכלה כהן טהור גמור בשביל שהיא טמאה וההיא דפרק עד כמה איירי במקומות הרחוקים מא"י כגון מקום האמוראים שהיו בבבל ולא מתחזיא כחלת א"י ולא גזרו עליה איסור מחמת טומאה עצמו ואמר שהיא נאכלת לכהן קטן שלא יצא טומאה מגופו ולא יפריש אחרת כיון דזו נאכלת ונראה דה"ה נמי דשריא לכהן גדול שטבל לקריו אע"פ שלא העריב שמשו ומסתבר שלא להחמיר בה יותר מבחלת כהן שמפרישים הסמוכים לא"י וכ"כ בעל הלכות וא"ת אמאי קאמר נותנה לקטן כיון דשריא אפילו לגדול שטבל לקרויו וי"ל לפי שאין שיעור לחלת ח"ל ולפי שדבר מועט היא נותנה לכהן קטן כמו שהקלו בחלת בבל כשיש כהן קטן ולא הצריכה לשורפה ולהפריש אחרת לכהן כמו לאותן הסמוכים לא"י כך הקלו בשנייה להתיר גם לזבים וזבות נדות ויולדות דלא מפלגי התם בכהן גדול המותר בחלה שנייה משום טומאה ואע"ג דהחמירו בחלה שנייה של הסמוכים לא"י לאוסרם לזבים וזבות שהרי החמירו גם בחלת האור יותר ועוד שהרי השנייה קבועה בסמוכים להפרישה לעולם וברחוקים א"צ להפריש כשיש כהן קטן או גדול שטבל לקרויו לכך הקלו בה טפי ולא אסרוה אלא לזרים ותימא הוא האידנא שברוב המקומות אין מפרישין חלה שנייה אף כששורפין הראשונה וי"ל דבימי האמוראים היו אוכלים תרומה טהורה בא"י כי היה להם אפר פרה כדאמרינן [חגיגה כה.] חברים מדכו בגלילא ולכך הצריכו גם בח"ל להפריש חלת כהן שלא תשתכח תורת חלה אבל האידנא שבטלה אפר פרה ואין חלה נאכלת בא"י אף בח"ל אין צריך להפריש חלת כהן וכ"כ בעל הלכות וחלה בא"י אין מפרישין אלא א' ושורפין אותה וכ"ש בח"ל ומנהג טוב להפרישה כי הסברא נוטה להיפך כיון שאין חלה נאכלת בשום מקום כ"ש תשתכח תורת חלה ולמחר יבנה בית המקדש ויהיו סבורים שאינו דין שתאכל שום חלה עכ"ל הרא"ש ז"ל וכלל דבריו בפירושא דמתני' ומ"ש על ההיא דפרק עד כמה הם דברי התוספות שם פרק כל הבשר ופרק עד כמה וסמ"ג וגם מ"ש בסוף דבריו לחלק בין זמן האמוראים לזמן הזה כ"כ סמ"ג: והטעם שכתב למה לא נהגו להפריש ב' חלות בח"ל כ"כ ר"ש בפי' המשנה וגם הרשב"א בפסקי חלה שלו כתב שנראה מהמשנה דבכל ח"ל היה דין שיפרישו ב' חלות א' לאור ואין לה שיעור וא' לכהן ויש לה שיעור א' ממ"ח ושמעתי שעדיין יש מקומות נוהגי' כן אבל בכל הארץ וכן בצרפת אין נוהגין אלא בחלת האור ובלא שיעור ור"ש נתן טעם לדבר וכתב שכ"כ בה"ג דחלת ח"ל אין מפרישין אלא חלה א' ושורפין אותה ואף הרמב"ם כתב כן עכ"ל וכן המנהג פשוט שלא להפריש אלא חלת האור בלבד וכתב סה"ת שהטעם לפי שצריך לשומרה מזרים ונכרים וגם פעמים שנותנים אותה בקערה במרק רותח ועתה אסור זר לאכלה בקערה וז"ל הרמב"ם בזמן הזה שאין שם עיסה טהורה מפני טומאת המת מפרישין חלה אחת בכל א"י א' ממ"ח ושורפין אותה מפני שהיא טמאה ויש לה שם מן התורה ומכזיב ועד אמנה מפרישין שנייה לכהן לאכלה ואין לה שיעור כשהיה הדבר מקודם חלת ח"ל אע"פ שהיא טמאה הואיל ועיקר חיובא מדבריהם אינה אסורה באכילה אלא על כהן שטומאה יוצאה מגופו והם בעלי קריים וזבים וזבות ונדות ויולדות ומצורעים אבל שאר הטמאים במגע הטומאות אפילו טמאי מת מותרים לאכלה לפיכך אם היה כהן קטן בח"ל בין בסוריא בין בשאר ארצות ורצה להפריש חלה א' מפריש א' ממ"ח ונאכלת לקטן שעדיין לא ראה קרי או לקטנה שעדיין לא ראתה נדה שאינו צריך להפריש שנית וכן אם היה שם כ"ג שטבל מש"ז או מזיבתו אע"פ שלא העריב שמשו ואע"פ שהוא טמא ה"ז מותר לאכול החלה הראשונה וא"צ להפריש שנית בח"ל עכ"ל והר"ן כתב בפרק אלו עוברין דאיפשר דמי שטומאה יוצא מגופו אינו מותר בתרומת ח"ל בטבילה לבד בלא הערב שמש וע"פ מה שכתבתי יתבארו דברים רבים: ומ"ש ובזמן שהיה טהרה בארץ לא היו מפרישין אלא חלה א' היינו דתנן מא"י ועד כזיב חלה א':ומ"ש ובמקומות הקרובות לה שתי חלות וכו' היינו דתנן מן הנהר ועד אמנון ולפנים ב' חלות א' לאור ואחת לכהן:ומ"ש ועתה שאין טהרה בא"י א"א לכהן לאכול שם החלה אלא נשרפת זה פשוט.ומ"ש בשם בה"ג שא"צ להפריש אחרת לכהן כ"כ התוס' בפרק עד כמה בשמו ומיהו כתבו אחר כך ונראה דעכשיו כיון ששורפין אותם לפי שאין להם הזאה בכל א"י צריך להפריש שנייה כמו מכזיב ועד הנהר ועד אמנון שמפריש חלה שנייה שלא תשתכח תורת חלה ומה שלמד מדברי הרמב"ם דדוקא בח"ל וכו' אבל בא"י אין להם לאכלה וכו' כן משמע ודאי מדבריו בהדיאומ"ש וכ"ש דאיכא מ"ד שהיא מדאורייתא אפילו האידנא וכו' כלומר אף על גב דהרמב"ם כתב בפ"ה מה' בכורים דבימי עזרא לא נתחייבו בחלה מדאורייתא לפי שלא עלו כולם מ"מ סבר דכיון דבא"י עיקרה דאורייתא אסורה אפילו לטמא מגע כ"ש דאיכא מ"ד דאף בזמן הזה היא דאורייתא משום דס"ל בימי עזרא נתחייבו בחלה אף על גב דלא עלו כולם וכיון דבימי עזרא נתחייבו מן התורה גם עכשיו חייבים מן התורה דקי"ל קדושה שנויה לא בטלה והיינו רבנן דבי רב דהוו יתבי ואמרי אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דרבנן חלה דאורייתא וכמו שכתבתי איתא בפרק יוצא דופן [דף מז.] ופ"ב דכתובות [ד' כה.] ואע"ג דמשמע התם דלית הלכתא כוותייהו אלא כדאפיך להו רב הונא בריה דרב יהושע לא נמנע רבינו מלכתוב דאיכא מ"ד דאף בזמן הזה היא דאורייתא כיון דהנך רבנן הוי ס"ד למימר הכי: ודע שזה שכתב הרמב"ם דמצורע הוא כמי שטומאה יוצאה עליו מגופו כתב בפ"ז מהלכות תרומה דהיינו דוקא כשטמא אותו כהן מיוחס אבל קודם שיטמאנו הכהן טהור הוא.

~ סימן שכג - חלה דרבנן היאך נתנת ונאכלת (ודין תערבתה בחלין)
<?>כל חלה שהיא מדרבנן ניתנת אפילו לכהן ע"ה בפ"ד דחלה גבי מן הנהר ואמנון ולפנים דהוי ח"ל כמו שנתבאר תנן וניתנת לכל כהן ומפרש בירושלמי דהיינו דניתנת בין לכהן חבר בין לכהן ע"ה: ומ"ש רבינו כל חלה שהיא מדרבנן היינו לומר שעיקרה מדרבנן דהיינו חלת ח"ל אבל חלת א"י בזמן הזה אפילו למ"ד שאינה אלא מדרבנן אינה בכלל הזה דכיון דעיקרה דאורייתא אינה נאכלת כלל וכמו שנתבאר בסימן שקודם זה:ואינה טובלת שמותר לאכול מהפת ולהפריש אחר כך בפ"ק דביצה [ט:] אמר שמואל חלת ת"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש וכתב הרא"ש פירש"י אוכל כל הפת ומשייר בה כדי חלה ומפרישה באחרונה ול"נ דא"כ הול"ל ומשייר כדי חלה אלא משמע צריך לשייר יותר מכדי חלה כדי להפריש עליו חלה משום דבעיא ראשית ששיריה ניכרים ומיהו מוקף ודאי לא בעיא מדשרינן אוכל והולך ואח"כ מפריש וכ"כ סמ"ג: וכתב עוד סמ"ג כתב מורי רבינו יהודה בשם הר"ר אלחנן דהא דאמרי' אוכל והולך ואח"כ מפריש זהו כשנתחייב הכל העיסה ביחד כשנילושה ביחד אבל במצות שכל אחד נתחייבת בחלה לבדה סברא הוא שלא יועיל בלא הקפה לפטור את כולם עכ"ל :ומתבטלת ברוב חולין כדי לאכלה בטומאה בפ' עד כמה [כז.] אמר שמואל תרומת ח"ל בטלה ברוב רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו: וכתב הר"ן בפרק אלו עוברין שכתב הרמב"ן דהא דאמרינן מבטלה ברוב היינו לומר שאם נתערבה בכמותה או בפחות ממנה מרבה עליה חולין ומבטלה כדאמרינן בפ"ק דביצה [דף ד'.] דבדרבנן מבטלין איסורא כה"ג אבל לבטל בעירוב לכתחילה לא דלערב בשאר איסורים של דבריהם אין לנו עכ"ל אבל הרשב"א כתב בפסקי חלה שלו דמשמע דאפילו לכתחילה נוטל ומבטל והרמב"ם אף על פי שמדבריו בפ"ה מהלכות בכורים נראה לכאורה שסובר כדברי הרמב"ן דלכאורה אין מבטלין אותה שכתב וזה לשונו אם היה שם כהן קטן וכו' הרי זה מותר לאכלה עם הזר על שלחן אחד לפי שאינה מדמעת ואפילו נתערב שוה בשוה בפ' י"ג מהלכות תרומה כתב בהדיא תרומת חוצה לארץ מותר לבטלה ברוב ואוכלה בימי טומאתו. ב"ה אחר כך מצאתי בספר מוגה שכתב פ"ה מהלכות בכורים אם רצה לאכול תחלה ואח"כ יפריש החלה בחוצה לארץ מותר: והרמב"ם כתב שיכול זר לערבה עם חולין וכו' כבר כתבתי לשונו בסמוך וטעמו מדתנן בפ"ד דחלה גבי חלת ח"ל ונאכלת עם הזר על השלחן ואיתמר עלה בירושלמי הורה רבי אבהו בבצרה שהוא צריך רוב א"ר יונה מלמד שהיא עולה בפחות מק' ואינה נאסרת א"ר זעירא מתניתין אמרה אפילו אחד באחד דתנינן ונאכלת עם הזר על השלחן כלומר משום דאם תתערב עם פתו של זר מותר לזר וס"ל ז"ל דהלכה כרבי זעירא דמתני' מסייעא ליה וכ"פ סמ"ג ואע"פ שבתרומת ח"ל לא התיר שמואל לבטלה אלא ברוב איפשר דהיינו דוקא במתכוין לבטלה אבל היכא דאינו מתכוין לבטלה אלא שהוא אוכלה עם הזר על השלחן וממילא היא מתערבת לפעמים אפי' לא נתערבה אלא שוה בשוה מותרת ורש"י בפרק עד כמה כתב אהא דאמר שמואל חלת ח"ל בטילה ברוב לאוכלה זר ולא בעינן ק"א ולאחר שעירבה ברוב חולין יכול לאכול זר או כהן בימי טומאה לאחר שבטלה : ומ"ש ור"י פי' שאסור לבטלה כדי להאכילה לזר וכו' כ"כ שם התוספות אהא דאמר שמואל תרומת ח"ל בטילה ברוב להתירה לכהן טמא קאמר ולא כמו שפירש הקונדריס לאוכלה לזר דבהדיא מוכח במנחות פרק רבי ישמעאל דאסורה לזר דדייק התם דישראל מדמעת משמע דאינה עולה לאכול לזרים אלא בק"א וכן כתב בסה"ת והרשב"א בפסקי חלה שלו כתב דההיא דשמואל אף לאכלה לזרים הוא ומיהו דוקא ברוב אבל שוה בשוה לא דלית הלכתא כר' זעירא דירושלמי והא דמשמע בפרק רבי ישמעאל דחלת ח"ל מדמעת התם בשנתערבה חד בחד וא"נ לרבי זעירא דירושלמי בפחות מחד וחד:ומ"ש וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל אף על פי שבהלכות חלה כתב דברי הרמב"ם ודברי ר"י ולא הכריע ביניהם מ"מ מדכתב שם אמתניתין דונאכלת עם הזר על השלחן ולא גזרינן העלאה אטו אכילה משמע דס"ל דלא שריא מתני' אלא בכה"ג אבל אם נתערב כדשרי הרמב"ם לא: ב"ה כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות תרומות המפריש תרומות ומעשרות וניחם עליהם ה"ז נשאל לחכם ומתיר לו כדרך שמתירים לו שאר נדרים ותחזיר חולין כמו שהיה עד שיפריש פעם שנית אותה שהפריש תחלה או פירות אחרים: וכתב בספר המצות שצריך ליזהר בה וכו' ט"ס יש כאן דבסמ"ג לא כתב כן אדרבה הוא פוסק כהרמב"ם דאמר אפילו אחד באחד בטיל כר' זעירא דמתני' מסייעא ליה דקתני ונאכלת עם הזר על השלחן וגם סמ"ק לא כתב דברים אלו אלא בסה"ת אצל נתינתו טעם למה אין מפרישין עכשיו בח"ל חלה שנייה כתב דשמא הטעם לפי שצריך לשמרה מזרים ונכרים גם פעמים שנותנים אותם בקערה במרק רותח ועתה אסור זר לאכול בקערה עכ"ל ולטעמיה אזיל שהוא סובר דכי אמר שמואל חלת ח"ל בטלה ברוב היינו דוקא לאוכלה כהן בימי טומאתו אבל לא להאכילה לזר. וכדברי הפוסקים שנתבאר בסמוך שסוברים כן: ומ"ש ואם נתערבה בככרות אחרות במינו כגון חטים בחטים צריך ק"א לבטלה לזר ומין בשאינו מינו בטלה בס' כ"כ סה"ת והביא משניות האומרות כן בתרומה ואין חילוק בין תרומת א"י לשל ח"ל לענין אכילת זרים ולטעמיה אזיל כמו שכתבתי בסמוך ודע שבסה"ת כתב דינים אלו גבי מקום שמפרישים ב' חלות הראשונה לאור והשנייה לכהן ואע"ג דכבר הפריש חלה ראשונה כיון שנהגו להפריש יש לה כל דין חלה גמורה לענין ביטול :כהן יכול לאוכלה עם הזר על השלחן משנה בפ"ד דחלה ומ"ש ולא חיישינן שמא יבא לאכלה עמו הוא פי' משנה זו לדעת האוסרים לזרים תערובתם בפחות מק"א אבל לדעת הרמב"ם מתפרשת בע"א וכתבתיו לעיל בסמוך:ואין בה משום כהן המסייע במתנותיו וכו' בפרק עד כמה (כז.) אמר רבא תרומת ח"ל אין בהם משום כהן המסייע בבית הגרנות ופירש"י תרומת ח"ל דרבנן היא ויכול ליתנה לכהן המסייע ע"כ נראה מדקדוק לשונו דלא אתא רבא למימר אלא דיכולים ליתן תרומת ח"ל לכהן המסייע אבל הכהן עצמו איפשר דאין לו לסייע כדי שיתנו לו תרומת ח"ל וכן יש לדקדק מדברי רבינו אבל הרמב"ם כתב בה סתם ואין בה משום כהן המסייע במתנותיו שהוא אסור:

~ סימן שכד - שעור חיוב חלה ומינים המצטרפים, ודין פת פטור שנתערב בחיוב
<?>לא כל המינין חייבים בחלה אלא ה' מינים חטים ושעורים וכולי משנה בריש חלה ובמנחות פרק רבי ישמעאל [דף ע.] ומייתי לה בגמרא (שם) מקרא: ומ"ש ואפילו באלו המינים אין חיוב אא"כ יש בעיסה ה' רבעים משנה בפ"ב דחלה ובפ"ק דעדיות וברייתא בפרק כיצד משתתפין [פ"ג] ומ"ש שהם מ"ג ביצים וחומש ביצה כן הוציא החשבון הרי"ף בפרק ערבי פסחים והרא"ש בהלכות חלה והרמב"ם בפ"ו מהלכות בכורים:ומ"ש שהרמב"ם שיער מדת הכלי הוא בפרק הנזכר אלא שנסחת ספר הרמב"ם שבידינו אינה מכוונת עם מ"ש רבינו בשמו: וכתב הרמב"ם עוד שם שמ"ג ביצים בינונים וחומש ביצה הם משקל פ"ו סלעים ושני שלישי סלע מקמח החטים שבמצרים שהם משקל תק"כ מזוזי מצרים בזמן הזה ומדה שמכילה במשקל הזה מקמח החטים הזה בה מודדים לחלה לכל מקום עכ"ל והדבר ידוע שהסלע ד' דינרים והדינר שש מעין וכל ד' מעין משקל דרמ"א אחת נמצא משקל תק"כ דראמ"ש קמח הוא שיעור חלה: ב"ה כתוב בא"ח בשם הראב"ד ואי אוסיף ה' רביעים וכו' והיו ב' ביצים ורביעית ביצה שפיר דמי ולזה שומעים שעושה כהוגן ואי פיחת משיעור זה הפסיד לענין חלה ולא עוד אלא שצריך להוסיף על כל השיעורים כמעט כדי קיטוף שכן דרכן של נשים לשייר מן המדה מן הקמח כדי לקטף ואם עשה המדה מצומצמת נמצא השיעור חסרה כי פעמים שאין מכניסים כל הקמח בקיתון הילכך מוטב להוסיף ולא לצמצום עכ"ל :וכל אלו המינים מצטרפים שאם אין בעיסה אלא ה' רבעים מחמשתן מצטרפין בד"א כשערבן קמח אבל אם לש כל אחד לבדו ואין בו שיעור ומדבקו למין אחר אין מצטרפין אלא בזה הסדר החטין אינן מצטרפין אלא עם הכוסמין כו' בפ"ק דחלה ובמנחות פרק רבי ישמעאל [ע.] תנן ה' דברים חייבים בחלה החטין והשעורין והכוסמין ושבולת שועל ושיפון הרי אלו חייבים בחלה ובמעשרות ומצטרפין זה עם זה וקאמר עלה בגמרא פ' רבי ישמעאל שם תנא כוסמין מין חטים שבולת שועל והשיפון מין שעורים ופירש"י דלענין חלה מיתניא הך ברייתא וכדתנן בפ"ב דחלה החטין אינן מצטרפין עם הכל אלא עם הכוסמין השעורין מצטרפין עם הכל חוץ מהחטים אבל בירושלמי דריש חלה משמע דמתני' דקתני מצטרפין זה עם זה אכלוהו קאמר דמצטרפים דרמי אהדדי מתניתין דקתני מצטרפין זה עם זה אמתני' דפ"ב דחלה דקתני החטים אינם מצטרפין עם הכל אלא עם הכוסמין וכו' ומשני ר"י אמר לה סתם רבי יונה בשם ר"י כאן בנשוך כאן בבלול כלומר כשהמינים בלולים יפה ועשה מהם עיסה אחת כולם מצטרפין ושעשה עיסה מכל מין בפני עצמו ואחר כך נושכים זה בזה מצטרפים בכה"ג דקתני והא דקתני השעורים מצטרפים עם הכל חוץ מן החטין דמשמע דמצטרפין עם הכוסמין וברייתא קתני כוסמין מין חטין דמשמע אבל לא מין שעורים צ"ל דה"ק כוסמין אף מין חטין ושבולת שועל ושיפון מין שעורים דוקא וא"ת בנשוך היאך מפרישין חלה מזה על זה והא תנן בפ"ב דתרומות כל שהוא כלאים זה בזה לא יתרום מזה על זה ובריש כלאים תנן דחטין וכוסמין כלאים זה בזה וכן שעורים וכוסמין וכן שעורים ושיפון וי"ל דגבי חלה תלוי הטעם לפי שעיסותיהם דומות זו לזו כדאיתא בירושלמי ועוד יש לפרש כשיש לכל אחד שיעור אין מפרישין ממין על שאינו מינו וכדרך שאין תורמין ממין על שאינו מינו כן מוכח בתוספתא דמסכת חלה כל זה כתבו התוס' בפ' רבי ישמעאל ור"ש בריש כלאים והרא"ש בה' חלה והשתא מ"ש רבינו כל אלו המינים מצטרפין וכו' בד"א בשעירבן קמח היינו מתניתין דקתני דה' מינים אלו מצטרפים ואוקמוה בירושלמי בבלול וכ"פ הרמב"ם בפ"ז וכ"פ שמ"ג ומ"ש אבל אם לש כל אחד לבדו ואין בו שיעור ומדבקו למין אחד אין מצטרפין אלא בזה הסדר היינו דתנן בפ"ד דחלה החטים אינם מצטרפין אלא עם הכוסמין השעורים מצטרפים עם הכל חוץ מן החטים ר"י בן נורי אומר שאר מינים מצטרפים זה עם זה ואוקמה בירושלמי בנשוך: וכתב הרא"ש בה' חלה אהא דר"י בן נורי אומר שאר מינים מצטרפים זה עם זה פירוש שאר מינים שלא הוזכרו במשנה הן שבולת שועל ושיפון ולרבנן שיפון מין כוסמין ושבולת שועל מין שעורין ואין מצטרפין והכי איתא בירושלמי וכ' עוד שם כשאין שיעור בכ"א מצטרפין ע"י נשיכה כדתנן בפ"ב חטין וכוסמין מצטרפין ושעורין מצטרפים עם הכל חוץ מן החטין וכן כוסמין ושיפון ושבולת שועל מצטרפין דכולהו בני בקתא דשעורים נינהו וכי היכי דע"י נשיכת שעורין מצטרפין עם הכל חוץ מן החטין כך אינך נמי מצטרפין עם הכל חוץ מן החטים ומיהו בירושלמי קאמר דלרבנן דפליגי על רבי יוחנן לא מצטרפי שיפון ושבולת שועל עכ"ל ומשמע דלא מיעט אלא שיפון ושבולת שועל לבד שלא יצטרפו זה עם זה ומשמע מדבריו דהלכה כת"ק ולפיכך כתב רבינו הכוסמין מצטרפין עם כל אחת וכו' עם החטים והשעורים בהדיא תנן דמצטרפין ועם שבולת ושיפון כדיהיב טעמא דכולהו בני בקתא דשעורין נינהו ומ"ש דשיפון מצטרף עם שעורים מתניתין היא ומ"ש שמצטרף עם הכוסמין כבר נתבאר טעמו. ומ"ש ולא עם שבולת שועל כבר נתבאר דהיינו כרבנן דפליגי אר"י בן נורי. ומ"ש ולא עם חטים מתניתין היא. (ב"ה) כפשטה אבל קשה שבירושלמי שהביא הרא"ש אמרו אם אתה אומר שיפון מין כוסמין מצטרף עם החטים וי"ל שמאחר שלא נאמרה אלא בלשון אם אתה אומר משמע דלא פסיקא ליה א"נ שרבינו מפרש אם אתה אומר וכו' תצטרף עם החטים בתמיה כלומר אף א"ת שהוא מין כוסמין וכו' יצטרף עם החטים:ומ"ש ושבולת שועל מצטרפים עם שעורים מתניתין היאומ"ש דמצטרפין עם כוסמין כבר נתבאר טעמו.ומ"ש ולא עם חטים מתני' היאומ"ש ולא עם שיפון כבר נתבאר טעמו דהיינו כרבנן דפליגי אר"י בן נורי ורבינו סתם דבריו כדעת הרא"ש אבל הרמב"ם בפ"ו מהלכות בכורים פסק הלכה כר"י בן נורי דשאר מינים מצטרפים זה עם זה: ב"ה משום דסבירא ליה דר"י בן נורי לאו לאיפלוגי אתא אלא לפרושי והירושלמי דמשמע מיניה דלאיפלוגי אתא ישבתי בביאור להרמב"ם ז"ל: וכתב דהיינו דוקא בעיסה שנגעה בעיסה אחרת אבל הבולל קמח ה' מינים ועשה מהם עיסה אחת הרי חמשתן מצטרפין לשיעור עיסת חלה וזהו מה שחלקו בירושלמי כאן בנשוך כאן בבלול:וכיון שאין מצטרפין בעיסה אלא במיניהם עירב קב מהעיסה עם קב אחר מעיסה שאינו מינו וחלקו אח"כ והוסיף על כ"א רובע הקב ממינו חייב וכו' בהלכות חלה כתב הרא"ש תני בירושלמי אית תני כל המינים מצטרפים זה עם זה פי' אפילו על הנשוך על דעתיה דהדין תנא ברא מה בין הנשוך מה בין הבלול א"ר יודן כשחלקן והוסיף עליהם נשוכים חייבים בלולים פטורים פי' קב חטים וקב שעורים שנשכו וחלקן והוסיף על קב חטים רובע חטים ועל קב שעורים רובע שעורים דאי נשוך הוי חיבור לכל דבר הרי כבר נתחייבו ומה שהוסיף פטור כדאיתא בירושלמי ב' ישראלים שעשו שני קבין וחלקו והוסיף זה על שלו וזה על שלו פטורים שכבר היה לו שעת חובה ונפטרו ולענין זה יש חילוק בין נשוך לבלול אע"ג דשניהם חיבור להתחייב בחלה מיהו סבר האי תנא ברא דנשוך חיבור לחומרא אבל לא להקל לפטור אם הוסיף הלכך נשוכין וחלקן והוסיף חייב כו' ולית הלכתא כהאי תנא ברא אלא נשוכים לא מצטרפים אלא כסדר שפירשתי למעלה: ומ"ש ואם לש כל מין ומין לבדו ויש בו כשיעור ורוצה להפריש ממין זה על מין זה אין מפרישין אלא על מינו כיצד אין מפרישין מחטים על שום אחד מהן וכו' זה כדברי התירוץ השני שכתבתי בשם התוס' ור"ש והרא"ש על מה שהקשה בנשוך היאך מפרישין חלה מזה ע"ז והא תנן בפ"ב דתרומות כל שהוא כלאים בחבירו לא יתרום מזה ע"ז ובריש כלאים תנן החטין והכוסמין כלאים זה בזה וכן שעורין וכוסמין וכן שעורים ושיפון. ומ"ש רבינו דכוסמין ושיפון מפרישין מזה על זה הטעם משום דבריש כלאים תנן דאינם כלאים זה בזה וכן נמי תנן התם דשעורים ושבולת שועל אינם כלאים זה בזה:ואלו ה' רבעים אפי' השאור והסובן והמורסן כולן מצטרפין להשלימן בד"א כשלא הפריש סובנן ומורסנן מתוכן וכו' אבל אם רקד הקמח וכו' אינו מצטרף משנה בפ"ב דחלה (ד' עד):ומשערין אותה לפי התבואה אבל לא לפי הקמח וכו' לכן כשממלאין המדה קמח צריך לגודשה בה' חלה כתב הרא"ש לכאורה היה נראה דה' רבעים יש למודדן בתבואה שכן היתה עיסת המדבר מלא העומר היו מלקטים ואחר כך טוחנו ברחיים וראיתי באשכנז שהנשים גודשות הקמח לשיעור חלה ותליתי הדבר הזה בשביל שנפח הקמח רב מנפח התבואה וקצת משמע כן לישנא דמתניתין דקתני פחות מה' רבעים בתבואה אלמא בתבואה משערינן ומיהו אין ראיה כ"כ דלפי שהזכיר תחלה מיני קטנית דחייבין במעשר ופטור מן החלה תנא בתר הכי גם בתבואה תמצא דבר שחייב במעשר ופטור מן החלה כגון פחות מה' רבעים ובפ"ד תנן ה' רבעים קמח חייבין בחלה אלמא בקמח משערים ועוד אי בתבואה משערינן מאי איצטריך לאשמועי' הן וסובנן ומורסנן ה' רבעים וכו' אלא ודאי בקמח משערינן ואשמעי' ברישא אע"ג דה' רבעים קמח בעינן סובן ומורסנן מצטרף בהדי קמח וכו' ובתשובותיו כלל שני כתב ששאל מהרשב"א וז"ל יביננו מה שראיתי כל רבותי נוהגים שמשערין מדה המחזקת מ"ג ביצים לשיעור חלה ומודדין בו הקמח טפופה או מחוקה וכיון דמעיסת מדבר ילפינן ומדדו המן וטחנו בו בריחיים מסתמא ניתוסף הרבה ג"כ היה לשערו ולהצריך קמח הנטחן מה' רבעים תבואה ויהיה פירוש ה' רבעים הבא מה' רבעים ואם יגדשו המדה ניחא טפי כי ספק ברכה לבטלה איכא. ורבינו סתם דבריו כמנהג נשי אשכנז שכתב הרא"ש בה' חלה ואף ע"פ שכתב שם דמשמע דבקמח משערינן מאחר שכתב בשאלתות דמשום ספק ברכה לא היה לנו לחייב בחלה אלא מדה גדושה משמע דלזה דעתו נוטה אבל אין נראה בעיני כן שהרי הרא"ש עצמו העיד שכל רבותיו לא היו מודדין במדה גדושה אלא שהיה קשה לו על דבריהם ולא מלאו לבו לחלוק עליהם ממש והיה מבקש מי שיתרץ לו קושייתו וגם בה' חלה סוף דבריו הם כדברי רבותינו וכך הוא דעת הרשב"א ז"ל שכתב בתשובותיו (סי' תס"ה) שהשיב להרא"ש על שאלה זו אם כדעתיה דמר א"א לעמוד על שיעורו דמאן לימא לן כמה היה המן מתרבה ועוד דאי משום ברכה לבטלה הו"ל חומרא דאתי לידי קולא דלעתים לא הוו אלא ה' רבעים קמח לבד ופטרי להו מחלה וקא אכיל בטבלא אלא אין לך בו אלא ה' רבעים קמח שבשיעור העומר אמרה תורה לא בשיעור קמח הבא מחמשת רבעים תבואה ע"כ: (ב"ה) וכן כתב רי"ו בשם התוספות וכך הם דברי ר"ש בפ"ק דחלה על ההיא מתניתין דפחות מחמשת רבעים בתבואה וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות בכורים וכבר כתבתי בסמוך בשם הרמב"ם משקל הקמח שהוא שיעור חלה: ב"ה שהוא שיעור חלה מחיטי מצרים בזמנו כצ"ל. כתב ר"י יש מקומות שנוהגות הנשים למדוד מדידת החלה גדושות:קב חטים מצד זה וקב שעורים מצד זה וכו' חצי קב חטים לצד זה וחצי קב שעורים מצד זה וכו' תוספתא בפ"ב דחלה קב חטים וקב שעורים וקב כוסמין הרי אלו מצטרפין כשהוא תורם תורם מכל א' שאין תורמין ממין על שאינו מינו חצי קב חטים וחצי קב שעורים וחצי קב כוסמין נוטל מן הכוסמין וכתב רבינו שמשון בפי' המשנה והרא"ש בה' חלה דיש לפרש האי תוספתא דמיירי שהכוסמין נתונים באמצע ונושכים עם החטים מצד אחד ועם השעורים מצד אחר הלכך ברישא שיש בכל אחד קב מצטרפים לחייב החטים בלא השעורים והשעורים בלא החטים ותורם מכל אחד ואחד שאין תורמין ממין על שאינו מינו ואף על פי שהכוסמין מחייבין את החטים ואת השעורים אין תורמין מן הכוסמין עליהם לפי שגם הכוסמין מתחייבין במה שנושכים בחטים ושעורים ודי לו בצירוף עם אחד מהם הלכך אם תורם מן הכוסמין על השעורים הוי כתורם מן החטים על השעורים דכיון דצירוף החטים מחייב הכוסמין נגררים הכוסמין אחר החטים ונקראים על שמם וכן נמי על החטים מהאי טעמא אבל סיפא דליכא אלא חצי קב בכל אחד ליכא שיעור עד שיצטרפו שלשתן ונמצא דכוסמין ששניהם מצטרפין עמהם חייבים וחטים ושעורים דאין מצטרפין זה עם זה פטורים עכ"ל: קב חטים מצד זה וקב חטים מצד זה וקב אורז באמצע וכו' מ"ש דבקב אורז באמצע אינן מצטרפין משנה בפ"ב דחלה:ומ"ש דקב של נכרי או קב של חלה באמצע אינם מצטרפים ירושלמי שם: ומ"ש היה ביניהם קב של מין אחד מחמשת המינים או קב משל אשה אחרת מצטרפים ג"ז שם בירושלמי:קב של תבואה חדשה וקב של ישנה אין מצטרפין משנה בפ"ד דחלה קב חדש וקב ישן שנשכו זו בזו ר"י אומר יטול מן האמצע וחכמים אוסרין ואתמר עלה בירושלמי יאות א"ר ישמעאל כוסמין וחטים ב' מינים הם ע"י שדומה לו את אומר מצטרף חדש וישן לא כ"ש א"ר הילא טעמא דרבנן כוסמין וחטים ב' מינים הם ואין בני אדם טועים לומר שתורמין ומעשרין מזה על זה אבל ישן וחדש מין אחד הוא אם את אומר כן אף הוא סבור אומר שתורמין ומעשרין מזה ע"ז כלומר אם היה נוטל מן אמצע וצריך להפריש על כל אחד ואחד מעיסה אחרת שלא הורמה חלתה מחדש על החדש ומישן על הישן כ"כ ר"ש וכ"כ הרמב"ם וז"ל ולא יתרום מאמצע שתיהן אלא יביא עיסה אחרת חדש או ישן ויצטרף להם להשלים השיעור:ומ"ש היה קב חדש מצד זה וקב חדש מצד זה וישן באמצע מצטרפין שם בירושלמי קב חדש מצרף ומשמע דהיינו לומר שאם היה ישן מצד זה וישן מצד זה וחדש באמצע מצרפן וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז מה' בכורים ומשמע דה"ה לחדש מצד זה וחדש מצד זה וישן באמצע שהוא מצרפן דמ"ש ומ"מ יש לתמוה על רבינו למה שינה ממה שהוא בירושלמי:העושה עיסה מהאורז ומהדגן אם יש בה טעם דגן חייבת וכו' משנה בפרק ג' דחלה (דף עו:):ומ"ש אע"ג דרובה אורז הכי אמרינן בפרק כל הזבחים (עח.) וכתב הרשב"א בפסקי חלה שלו משמע שלא אמרו אלא עושה עיסה מאורז וחטים לפי שהאורז נגרר אחר החטים אבל שאר המינים אין נגררים אחר החטים וכדאמר רבי אילא בשם ר"ל ירושלמי בפ"ק דחלה:ומ"ש נתן שאור ועיסת חטים לתוך עיסת אורז אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה וכו' ג"ז משנה שם (דף עה.) ומשמע ממשניות אלו דאע"פ שאין בחטים ה' רבעים כל שיש בכל העיסה ה' רבעים חייבת אם יש בה טעם דגן והרשב"א בפסקי חלה שלו כתב אבל בירושלמי אמרו מתניתין דלא כרשב"ג דרשב"ג אומר לעולם אינה חייבת בחלה עד שיהיה בה דגן כשיעור רבי יעקב בר אידי בשם ר"ל הלכה כרשב"ג וכ"כ הראב"ד והכין מסתבר כיון דפסקו כן בירושלמי עכ"ל. והרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות חלה המערב קמח חטים וקמח אורז ועשה מהן עיסה אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה אפי' היה השאור חטים לתוך עיסת אורז אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה. וכתב עליו הראב"ד והוא שיהיה השאור מעיסה חייבת ע"כ והוכרח לומר כן מפני שהוא סובר דאינה חייבת עד שיהא בה דגן כשיעור וסתם שאור אין בו כשיעור ולפיכך הוצרך להעמיד מתניתין דמחייב בה כשבאה מעיסה חייבת ויש לתמוה על הרמב"ם שמאחר שבירושלמי אמרו מתניתין דלא כרשב"ג ופסקו שם הלכה כר' שמעון בן גמליאל הרי דחוה למשנה זו מהלכה ולמה פסק כמותה ואפשר שהרמב"ם היה גורס מתניתין כדרשב"ג וכן הוא בספרים שלנו וה"פ מתניתין דקתני דאע"פ שהאורז נגרר אחר החטים אינה חייבת בחלה עד שיהא בה טעם דגן כדרשב"ג דהיינו כשיעור דקאמר רשב"ג כלומר שיהא בה דגן כשיעור שיתן בה טעם דגן ויש הוכחה לפירוש זה מדקתני בתוספתא העושה עיסה מן החטים ומן האורז רשב"ג אומר אינה חייבת בחלה עד שיהא בדגן כשיעור ואין אדם יוצא ידי חובתו בפסח עד שיהא בה כשיעור והשתא אי כשיעור עיסת חלה קאמר מה מעלה ומוריד זה לענין לצאת ידי חובתו בפסח אלא ודאי כשיעור דקאמר היינו שיהא טעם דגן כדפרישית ולא משמע ליה דכשיעור דקתני לענין פסח היינו שיהא בו כזית בכדי אכילת פרס חדא דדוחק לפרש בשיעור דרישא שיעור עיסת חלה ושיעור דסיפא כזית בכדי אכילת פרס ועוד דמשמע ליה ז"ל דאע"פ שאין בו כזית בכדי אכילת פרס יוצא בה אדם י"ח בפסח וכמו שכתב ה"ה בפ"ו מהלכות פסח שהוא דעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל:נתן שאור מעיסה שלא הורמה חלתה לתוך עיסה שהורמה חלתה וכו' ג"ז משנה שם (דף עו) הנוטל שאור מעיסה שלא הורמה חלתה ונותן לתוך עיסה שהורמה חלתה אם יש לו פרנסה ממקום אחר מוציא לפי חשבון ואם לאו מוציא חלה אחת על הכל:ומ"ש כיצד אם הוא קב מפריש עליו אחד מכ"ד בקב כן פירשו ר"ש והרא"ש וכתבו דאין זה כמפריש מן החיוב על הפטור שאין השאור בטל בעיסה:ומ"ש או אם ירצה יביא רובע הקב קמח וכו' ר"ש והרא"ש דבתוספתא קתני דמביא קמח ממקום אחר ולא עיסה להשלים עם השאור לה' רבעים ומצרפו לחייב עליו לפי חשבון ובמאי דתנן ואם לא מוציא חלה א' על הכל פירשו ואם לאו סאין לו עיסה חייבת נעשית זאת הפטורה כאילו חייבת ומוציא על הכל אחד מכ"ד דטבל אוסר כל שהוא במינו ונעשית כולה טבולה לחלה:ומ"ש בשם הרי"ף דה"ה אם השאור של פטור והעיסה של חיוב וכו' כן כתב סמ"ק: ב"ה ולאפוקי מדברי א"ה שהאריך לכתוב דוקא במוצאי פסח שהיא שעת הדחק אבל בשאר ימות השנה לא ובתרומת הדשן כתב בדין זה סימן ק"ו: מצאתי כתוב שאלת האופה פשטיד"א שיש בה בשר ושכח ולא הפריש חלה אם יוכל לתקן ע"י הפרשה הואיל ואין בבשר רק טעם דמי למפריש מן החיוב על הפטור שאלתך משנה שלימה הנוטל מן העיסה שלא הורמה חלתה ונתן לתוך העיסה שהורמה חלתה וכו' ואין זה כמפריש מן החיוב על הפטור דאורייתא דטעם כעיקר נמי דאורייתא ולא דמי לההיא דמנחות [לז.] ופרוסה כדתניא בתוספתא דמביא קמח ממקום אחר ומצרפו לה' רבעים עכ"ל :מי שנתערב לו פת שהפריש ממנו חלה עם פת שלא הופרש ממנו אם יש לו עוד קמח יעשה עיסה מה' רבעים ויצרפנו עם הככרות בכלי וכו' זה נלמד מהמשנה שכתבתי בסמוך.ומ"ש ואם רוצה להפריש מיניה וביה צריך להפריש מעט מכל ככר וככר או יצרפם כולם בכלי אחד ויפריש מכל אחד על כולם עד שיפריש מכדי חשבון הככרות ומאחד יותר וכו' כ"כ הרא"ש בתשובה: ב"ה כלל שני והאריך בדבר: אע"פ שלשונו מגומגם ונראה שיש בו ט"ס: ב"ה כתוב בא"ח אם לא הופרשה חלה מהעיסה ואח"כ נתערב בעיסה או באחד מהככרות שאין לאסור אפילו אין בו מאה ואחד מהחלה משום דאי בעי מתשיל עלה וה"ה לכל הקדש ותרומה שיכול לישאל לחכם ויעקור דבורו אבל משבא ליד כהן או הקדש או ליד גזבר לא מצי מתשיל עלייהו ובתשובה מצאתי יהון מלמדין לנשים לומר אם הוצאתי חלה ושכחתי ונתערבה יהיה לי רשות להוציא פעם שנייה עכ"ל:עיסה שאין בה כשיעור ולאחר אפייה תפחה ונתרבית עד שנראית כאילו יש בה כשיעור פטורה כ"כ הרא"ש בתשובה כלל ב' סימן י"ד אלא שמ"ש רבינו ולאחר אפייה תפחה אינו מדוקדק ששם כתב שבשעת אפייתה תפחה וגדלה ומשמע דאפילו אם קודם אפייתה תפחה קאמר דפטורה ונתן טעם משום דכיון דלא הוי בה שיעור בשעת חיובא דהיינו משתטיל מים בקמח אף על פי שתפחה אח"כ אזלינן בתר מעיקרא וכתוב בתשובות הרשב"א (סימן תס"א) שהוא ז"ל הסכים לדברי הרא"ש ז"ל:אסור לעשות עיסתו פחות מכשיעור כדי להפקיע ממנו חיוב חלה כן כתב הרמב"ם בפ"ו והוא ירושלמי פ"ג דחלה אהא דתנן אוכל עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים ותטמטם בשעורים אמר רב חגי לא שנו אלא עראי אבל קבע אסור מפני שהוא מערים לפוטרה מן החלה והדא אמרת מי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה יעשנה קבים מפני שאינו יכול הא אם היה יכול לא הדא אמרת שאסור לאדם לעשות עיסתו קבים וכתב על זה הרשב"א בפסקי חלה שלו ואע"ג דקי"ל דמי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה יעשנה קבין ואל יעשנה בטומאה ה"מ בזמן שהיו יכולים לעשותה בטהרה אבל עכשיו שא"א לא יעשנה קבין שא"כ תשתכח תורת חלה ועל זה שנינו בפרק אחרון של חלה ג' ארצות לחלה והילכך בזמן הזה אסור להערים ולעשות עיסתו קבין והיינו דאמרינן בפרק אלו עוברין [מח.] אמר רב יוסף והני נשי דידן נהיג למיפא קפיזא ואקשי להא מאי דעתך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא דקא מפקע ליה מחלה ופריק דעבדן כר"א דאמר הסל מצרפן לחלה:

~ סימן שכה - דין ב' עסות שאין בהן כשעור
<?>שתי עיסות שאין בשום א' כשיעור אם נוגעות זו בזו וכו' משנה פ"ד דחלה [דף עו.] ב' נשים שעשו ב' קבין ונגעו זה בזה אפי' הם ממין אחד פטורים ובזמן שהם של אשה אחת מין במינו חייב ושלא במינו פטור פי' המפרשים דהאי ונגעו זה בזה היינו שישוכו או צירוף סל:ומ"ש בדבר הראוי להצטרף היינו דתנן מין במינו חייב ותנן תו התם שם אי זהו מין במינו החטים אינם מצטרפות עם הכל חוץ מן הכוסמין השעורין מצטרפות עם הכל חוץ מן החטין ריב"ן אומר שאר מינים מצטרפין זה עם זה וכבר כתבתי פי' משנה זו בסימן שקודם זה ושם כתבתי אם הלכה כריב"ן ומשמעותו התם במתני' דעיסה חדש אינה מצטרפת לשל ישן אף ע"פ שהם ממין א' ומפרש טעמא בירושלמי כדי שלא יאמרו תורמין מן החדש על הישן ותנן נמי התם דלרבנן דפליגי אר' ישמעאל דלא יתרום מאמצע שתיהן:ומ"ש ואם אינן נדבקין והם בסל הסל מצרפן כו' משנה פ"ב דחלה העושה עיסתו קבין ונגעו זה בזה פטורים מן החלה עד שישוכו רבי אליעזר אומר אף הרודה ונותן לסל הסל מצרפם לחלה ואיפסיקא הלכה בפרק אלו עוברין [מח:] ובפ"ק דנדה [דף ח.] כר"א ומדברי סמ"ג בשם ר"י נראה דצירוף סל לא מהני אלא אם הם נוגעים זה בזה :ואם נתנם על לוח וכיוצא בו בדבר שאין לו בית קיבול כתב הרמב"ם שהוא ספק וכולי ואם הוא חלה מדבריהם פטורה בפ"ז מהלכות בכורים כתב כן וטעמו משום דבפרק אלו עוברין איבעיא לן טבלא שאין לה לזבז מהו תוך כלי בעינן והא ליכא או דילמא אויר כלי בעינן והא איכא וסלקא בתיקו:ומ"ש לכן כשמצרפן בכלי צריך שלא יצא ממנו שום דבר למעלה מדפני הכלי כן משמע מהאי בעיא דסלקא בתיקו ומשמע דהיינו לומר שלא יהא כל הככר או כל העיסה למעלה מדפני הכלי אבל אם קצתה תוך הכלי אע"פ שמקצתה למעלה מדפני הכלי מצטרפת ובסמ"ג משמע דלדעת ר"י שאע"פ שכל העיסה או המצה למעלה מדפני הכלי מצטרפין שכתב וז"ל כשנותנין המצות בכלי צריך שיהיו כולם בתוך דופני הכלי וכו' דהא איבעיא לן טבלא שאין לה לזבז מהו כו' אבל אומר ר"י דע"כ לא מיבעיא ליה אלא בטבלא שאין לה לזבז אבל יש לה לזבז אפי' בגדוש מצטרף והטעם משום דהוי כאויר בית שמצרף וכדגרסינן בפרק כל שעה ירושלמי:ומ"ש ואם מכסה הפת במפה חשיב כמו כלי לצרפן כ"כ סמ"ק: כתב הרמב"ם בפ"ו היו הככרות נושכות ונתקבץ מן הכל שיעור חלה חייבים בחלה אף ע"פ שאינם בסל וכתב הרשב"א בפסקי חלה שלו שנראה שהוא מפרש עד שישוכו דמתני' אפי' לאחר אפייה וסבר דלא בעינן צירוף סל אלא בכענין שאינם נושכות זו בזו: ב"ה ולענין מ"ש שנראה שהיא מפרש עד שישוכו דמתני' אפילו לאחר אפייה תמהני שאיני יודע מה נשיכה שייך אחר גמר אפיית ועוד שאיני רואה הוכחה בדבריו לומר שיהא סבור כן לא כאן ולא בפירושו וצריך להעביר הקולמוס על וכך הם דבריו: (וכך הם דבריו בפירוש המשנה פ"ב דחלה.):ואם יש בכל עיסה כשיעור ורוצה להפריש מזו על זו א"צ לא צירוף כלי ולא נגיעה וכו' וכ"כ הרא"ש בה' חלה דהא דמצרכינן נגיעה או צירוף סל ה"מ ב' עיסות שאין בכל אחת כשיעור אבל לתרום מן המוקף אפי' נגיעה לא בעי רק שיהיו סמוכות זו לזו בפנינו כדאמרינן [פ"ד דמעשר שני] גבי קנקנים של יין הסמוכין זה לזה עד שלא גפן תורם ומעשר מזה על זה וכ"כ הרשב"א בפסקי חלה שלו וכן משמע מדברי הרמב"ם ודלא כסה"ת שכתב דכשעושה ב' עיסות קטנות צריך צירוף כלי ונגיעה זו בזו ואם הם גדולות כשיעור בכל אחד אין צריך רק לתתם בכלי בלא נגיעה ויוציא מאחת ויפטור חבירתה ומ"מ המעט עיסה שיקרא לה שם חלה יגע אל אחד מעיסות גדולות בשעת קריאת שם או שמא בחלת ח"ל א"צ מוקף בשעת קריאת שם וצירוף מ"מ יעשה כדי לפטור מאחת חבירתה ע"כ וכל הני רבוותא דלא כוותיה: תניא בפרק אלו עוברין רבי אליעזר אומר הסל מצרפן לחלה רבי יהושע אומר תנור מצרפן ופסק הרמב"ם פרק ז' מהלכות בכורים דאין התנור מצרפן וטעמו משום דאיפסיקא הלכתא כרבי אליעזר משמע דלאפוקי רבי יהושע נמי הוא דאיפסיקא אבל מדברי הרא"ש בהלכות חלה גבי הא דתנן כיון שהיא נותנת את המים מגבהת חלתה משמע שהוא סובר שהתנור מצרפן והרשב"א בפסקי חלה שלו כתב אפשר היה לומר דרבי יהושע תנור ולא סל קאמר ור"א אפי' הסל מצרף וכ"ש התנור אבל בירושלמי גרסינן אית תנא תני הסל מצרף ואין התנור מצרף ואית תנא תני התנור מצרף ואין הסל מצרף וכיון שכך מסתברא דבחלת הארץ דאורייתא בין בסל בין בתנור מצטרפין וחייבין בחלה מספק אבל בח"ל דוקא בסל כר"א והר"ם כתב אבל התנור אינו מצרפן ולא חילק בין בארץ בין בח"ל ולא ידעתי מי הביאו לידי כך עכ"ל. ואפשר לומר שהרמב"ם מפרש דהני תנאי דפליגי בירושלמי הם ר"א ורבי יהושע והלכה כר"א דאמר הסל מצרף ולא תנור ואפשר שאע"פ שיסבור הרמב"ם כהרשב"א לא חילק בין א"י לח"ל משום דחלה בזמן הזה אף בא"י אינה אלא מדרבנן כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל: ב"ה כתוב בתרומת הדשן אשה לשה ב' עיסות באחת ערבה כרכום ובאחת לא ערבה ואין בזו ולא בזו שיעור חלה אין לצרפם ע"י נשיכה כדי לחייבם בחלה והאריך בדיני צירוף העיסות (וכ"כ בד"מ):

~ סימן שכו - אחד שלש שתי עסות, ואין בשום אחד מהם כשעור, ונתערבו
<?>שנים שלשו כל אחד ואחד קב לבדו והשיכום יחד וכו' משנה פ"ד דחלה [דף עו] ב' נשים שעשו ב' קבים ונשכו זה בזה אפי' הם ממין אחד פטורים:ומ"ש או שנתנו הקמח לנחתום וערבו אינו מצטרף וכו' פ"ק דחלה [דף עג] תנן נשים שנתנו לנחתום לעשות להם שאור אם אין בכל אחת מהן כשיעור פטורה מן החלה ופי' הר"ש נשים שנתנו לנחתום לעשות להם שאור ובין כולן יש כשיעור ולש הכל בבת אחת שלא מדעתן וכ"כ סמ"ג בשם ר"י כלומר דאילו מדעתן מצטרפין ולמד מכאן לב' שנילושה עיסתם יחד מדעתם ואין דעתם לחלק וליקח כל א' חלקו אלא לאכול יחד שמצטרפין ומיהו אחר כך כתב דלר' יוחנן דפליג בירושלמי אר"ל אפי' נתערב שלא מדעתן מצטרפת וכ"פ בסה"ת כר' יוחנן:ומ"ש ואפי' עשה עיסה גדולה לחלקה בצק פטורה וה"מ איניש דעלמא אבל נחתום העושה עיסה לחלקה בצק חייב ג"ז במשנה שם נחתום שעשה שאור לחלק חייב בחלה וגרסינן בירושלמי אמר רבי יוחנן העושה עיסה ע"מ לחלקה בצק פטור מן החלה א"ל והא תנינן נחתום שעשה שאור לחלק חייב בחלה לא תתיבני נחתום נחתום לאו בדעתו הדבר תלוי שמא ימצא לקוחות ונטבלו מיד כלומר אם ימצא מי שיקנה הכל כאחד לא יחלק וכתבוהו הר"ש והרא"ש וגם הרשב"א בפסקי חלה שלו ונראה שהיה גורס שמא לא ימצא לקוחות וכו' שכתב שאם לא ימצא מי שיקנה ממנו נותן דעתו לאפות כולו לעצמו וכ"כ הרמב"ם בפ"ו אבל הראב"ד כתב בהשגות דנראה לו דלא קי"ל כר"י בהא אלא כר"ל דפליג עליה ואמר נחתום לאו דוקא ונסתייע בזה מעובדא דירושלמי ואותו ירושלמי שהביא ממנו ראיה הראב"ד כפי מה שפירש הרא"ש בפרק כל שעה ובהלכות חלה אתי שפיר כרבי יוחנן: כתב הרמב"ם בפ"ו עיסת השותפין חייבת בחלה והוא פשוט בר"פ ראשית הגז (דף קלה) וזה לשון הרשב"א בפסקי חלה שלו שותפות ישראל אם עשו עיסה בשותפות ולאפותו בשותפות כל שיש בכל העיסה כשיעור חייבת אף ע"פ שאין לכל אחד ואחד אלא כזית וכדאיתא בתוספתא עכ"ל ונראה מדבריו שכל שאין דעתן לחלקה בצק אע"פ שדעתן לחלקה אחר שנאפה מצטרפין ולישנא דרבי יוחנן דאמר העושה עיסה על מנת לחלקה עיסה פטור הכי דייק דכתב שאינו חולקה בצק אף ע"פ שחולקה אחר אפייה חייב אבל מדברי סמ"ג שכתבתי בסמוך נראה דצריך שלא יהא בדעתן לחלקן כלל אפי' לאחר אפייה ואפשר דאורחא דמילתא נקט:ואדם אחד שלש קב קב לבדו ונתערבו כו' ואפילו שנים שלשו כל אחד קב לבדו אם נתערבו ואינם מקפידים על תערובתו אם הוא מין אחד מצטרף משנה פ"ב דחלה [דף עו] ב' נשים שעשו ב' קבים ונגעו זה בזה אפילו אם הם ממין אחד פטורים ובזמן שהם של אשה אחת מין במינו חייבת ושלא במינו פטור ושם במשנה נתברר איזהו מין במינו וכתבתי בסימן שכ"ד:ומ"ש וסתם שנים מקפידין זה על זה וכו' וסתם אדם אחד אינו מקפיד ומצטרף וכו' ירושלמי שם וכתבוהו הרמב"ם והר"ש והרא"ש סתם אשה אחת אינה מקפדת ב' נשים מקפידות אשה אחת שהיא מקפדת עשאוה כשתי נשים ב' נשים שאינן מקפידות עשאום כאשה אחת אם אינה מקפדת למה היא עושה בב' מקומות א"ר יוחנן כשאין לה מקום ללוש היה לה מקום ללוש במקום אחת והיא עושה אותה בב' מקומות מקפדת היא:ומ"ש ואם אחד פת קיבר ואחד פת נאה אפילו מאדם אחד מסתמא מקפיד ואינו מצטרף ג"ז בירושלמי:שנים שלשו יחד כל אחד קב וחלקוה והוסיף כל א' רובע הקב על שלו פטור ירושלמי פ"ג דחלה ב' ישראלים שעשו שני קבין וחלקו והוסיף זה על שלו וזה על שלו פטורים שכבר היה להם שעת חובה ונפטרו וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' חלה והראב"ד חלק עליו ואכתוב דבריו בסימן ש"ל:ומ"ש ונראה דה"ה נמי באחד אם לש ב' קבים והיה בדעתו לחלק כו' שפטור אבל אם לא היה בדעתו לחלקה וחלקה אח"כ נראה שהוא חייב דברים ברורים הם ונלמדים מהירושלמי הזה ומאי דתנן בההיא פירקא גבי הקדישה עיסתה וכו': המפריש חלה מעיסה שאין בה שיעור אינה כלום וכו' לפיכך ב' עיסות שאין בשום אחד כשיעור והפריש מכל אחד ונתערבו חייבת בחלה משנה בפ"ד דחלה פלוגתא דר"ע ורבנן והלכה כרבנן דאמרי הכי:

~ סימן שכז - מתי חל על העסה חיוב חלה
<?>אין חיוב חלה להתחייב האוכל בלא חלה עד שתדבק העיסה ונעשה גוף אחד ומיהו כשיתערב ממנה חמשת רבעים קמח במים יכול להפריש ממנה בפ"ג דחלה אוכלין עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים ותטמטם בשעורים גלגל בחטים וטמטם בשעורים האוכל ממנה חייב מיתה ופי' הרמב"ם עד שתתגלגל עד שתתערב ותטמטם פי' שידבקו קצתם בקצתם עד שיהיו גוף גוף אחד וכתב הר"ש בשם הערוך דרך החטים ללוש ולגלגל יפה אבל השעורים כשילוש אותן עיסתן מתפרדת ואינו יכול לגלגלן יפה ע"כ מטמטמו ביד ועוזב ותנן תו התם כיון שהיא נותנת את המים מגבהת חלתה ובלבד שיהא שם ה' רבעים קמח וכתב הרא"ש בהלכות חלה הא דקתני שמגבהת חלתה מיד כשהיא נותנת את המים לא שיהא זה עיקר המצוה דטוב יותר שתמתין עד אחר גמר לישה ותעשה כולה גוף אחד אלא תקנת חכמים היא בעיסה טהורה למהר להפריש חלתה בטהרה שמא תטמא העיסה והא דקתני בירושלמי כיון שהיא נותנת את המים זהו ראשית עריסותיכם ה"ק מנתינת המים קרינן ביה שפיר ראשית עריסותיכם ולא שתהא עיקר המצוה בכהאי גוונא וכך כתב הר"ש וכ"כ הראב"ד ז"ל וכ"כ הרשב"א בפסקי חלה שלו וכתבו דהכי איתא בהדיא בירושלמי פרק ביצה ופרק אלו עוברין דגרסינן התם תניא הלש עיסה בי"ט מפריש חלתה בי"ט וכו' א"ר שמואל אחוה דרבי ברכיה תפתר בעיסה טמאה שאינו מפריש אלא בסוף א"ר יוסי בר בון מן הדין היה בעיסה טהורה שלא יפריש חלתה אלא בסוף תקנה תקנו שיפרישנו תחלה שלא תטמא העיסה והלכך בזמן הזה שאין עיסה טהורה אין מפרישתן אלא עד שעת גלגול עכ"ל וכ"כ סמ"ג וסה"ת וכ"נ מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ח אימתי מפרישין את החלה כשיתן את המים ויתערב הקמח במים מפריש החלה מתחלת דבר שנילוש שנאמר ראשית עריסותיכם הניח החלה עד שלש הכל וערבה ואח"כ הפריש אין בכך כלום עכ"ל וצריך לפרש דבריו כדברי הני רבוותא ולפי שלא הבין הראב"ד כן בדבריו השיגו וז"ל ספר התרומה כשעושה עיסה כדי לעשות ככרות לאפות בתנור אין טוב להפריש חלה עד לאחר שנלוש ככל הצורך כמו שעתיד לעשותה ולגומרה וגם יש שממתינות עד לאחר שנתחמצה וטוב הדבר דהא כל עיסותינו טמאות הן ואמרינן בירושלמי חלה טמאה מפריש עליה בסוכה. וכתב עוד הרא"ש ובלבד שיהא שם ה' רבעים קמח קודם שנתערב במים דפחות מכאן עדיין לא הגיע לידי חיוב וברוב ספרים גרסינן ובלבד שלא יהיו שם ה' רבעים קמח פירוש שלא נתערב במים דאם כשאר ה' רבעים לא נפטר בחלה שהפרישה קודם שנתגלגלו והכי איתא בהדיא בירושלמי וכמו שיתבאר בסמוך וגם ר"ש והרשב"א כתבו שגירסא זו עיקר וכך הוא גירסת הרמב"ם ז"ל ורבינו כתב כדברי הגורסים ובלבד שיהא שם משום דדינו קושטא איהו אפילו לדברי הגורסים ובלבד שלא יהא שם:ומ"ש אבל אם הפריש קודם אין שם חלה עליה לפטור את העיסה אפילו נתנה לכהן צריך להחזירה ואם יש בה ה' רבעים צריך להפריש ממנה חלה וכולי משנה בפ"ב דחלה המפריש חלתו קמח אינה חלה וגזל ביד כהן העיסה עצמה חייבת בחלה הקמח אם יש בו כשיעור חייב בחלה ואסור לזרים דברי ר' יהושע ופירשו הר"ש והרא"ש ואסורה לזרים כל הקמח שבא לידי כהן חומרא בעלמא משום מראית העין כיון שראו אותה בא לידי כהן אתי למימר ראינו זר אוכל חלות:ומ"ש רבינו וגם הרמב"ם לא כתב בו לאיסור אינו מדוקדק דמשמע מדבריו דהרמב"ם נמי סבר דאין הלכה כרבי יהושע מפני כך לא כתב בו לאיסור ואין הדבר כן שהרי הוא ז"ל פסק בפי' המשנה כרבי יהושע אבל הטעם שלא כתב בו לאיסור היינו מפני שאינו מפרש מאי דתנן ואסורה לזרים קאי אכל הקמח כמי שפירשו הר"ש והרא"ש אלא אחלה עצמה קאי שהיא אסורה לזרים כדין כל חלה כמבואר בפירושו למשנה:וכתב הרא"מ דוקא באומר שיחול עליה שם חלה בעודו קמח כלומר בזה אמרו דמפריש חלתו קמח אינה חלה אבל מפריש קמח ואומר כשתעשה עיסה יחול עליה שם חלה דבריו קיימים כ"כ סמ"ג בשמו ונתן טעם משום דקיימא לן כראב"י דאמר בקידושין פרק האומר [דף סב.] אמר פירות ערוגה זו מחוברים יהיו תרומה על פירות ערוגה זו תלושין לכשיביאו שליש ויתלשו והביאו שליש ונתלשו דבריו קיימין וכ"כ בסה"ת שמטעם זה יכולה אשה לומר לחבירתה קחי קמח ולושי עוגות והפרישי חלה אף על פי שבשעת הציווי היתה קמח ואינה ראויה לחלה וכתב עוד שהתלמיד הוא כמו אורח יכול לומר לבעלת הבית להפריש חלה מכל עיסה שיהא לו אחר כך אפילו מאותם שיקנה ואינה צריכה ליטול רשות בכל פעם:אע"פ שיכול להפרישה מיד אחר שיתערבו חמשת רבעים מ"מ עיקר מצוה לאחר שתגמר כל העיסה וכו' כבר כתבתי בסמוך שכ"כ הר"ש והרא"ש ז"ל:ומ"ש ובלבד שלא נשארו ה' רבעים שלא נתערב במים כבר כתבתי שכן גירסת רוב הספרים במשנה פרק ג' דחלה:ומ"ש ומיהו אם תתנה שתחול החלה אף על מה שמתערב אח"כ אין לחוש וכולי בירושלמי פ"ג דחלה אהא דתנן כיון שהיא נותנת המים מגבהת חלתה ובלבד שיהא שם ה' רבעים קמח א"ר מתנה מתניתין עד שלא למדו הכהנות ומה למדו את הכהנות ה"ז חלה על העיסה הזאת ועל השאור המתערב בה ועל הקמת ועל הקריץ שנתן תחתיה לכשתעשה גוש אחד תוקדש זו שבידי לשם חלה וכתב הר"ש נקט כהנות לפי שדרכן לגבל עיסתן בטהרה מפני שרגילות בטהרה ועיסה טהורה מפרישין חלתה בתחלת לישה וכתבו הר"ש והרא"ש על הירושלמי הזה וצריך ללמד תנאי זה לנשים המפרישות חלה מיד אחר הגלגול קודם עריכת הלחם דבעיסה גדולה פעמים שעורבים קמח הרבה בכל ככר וככר שאף על פי שאין בככר אחד ה' רבעים כיון דבין כולם איכא חמשת רבעים תנור מצרפן או סל והיה אפשר לומר דקמח הנותן בכל ככר וככר בטל ברוב הככר קודם שיחול שם טבל עליו ושוב אין תנור מצרף אבל בתוספתא משמע דמצרף אע"ג דחלה זו לא הוי מוקף לקמח המתערב בעיסה אח"כ מ"מ כיון דהויא מוקף ועיקר העיסה סגי בהכי ע"כ ומ"ש עוד רבינו וצריך להזהר שלא לשרוף החלה עד אחר כל העריכה וכולי כן כתבו הם ז"ל שם וכ"כ הרשב"א בפסקי חלה שלו וסמ"ג כתב בשם סה"ת על תנאי זה דאגב דבעי להתנות על הגוש מתנה גם על הקמח אבל משום קמח לחודיה א"צ שהקמח בטל בעיסה קודם שיקלוט לחלוחית העיסה וכן עמא דבר עד כאן לשונו:לא הפריש חלה מן העיסה יפריש מן הפת אחר שנאפה הכי איתא בספרי ויליף לה מדכתיב והיה באכלכם מלחם הארץ וכ"כ הרמב"ם בפ"ו וכ"כ הרי"ף בפרק אלו עוברין על ההיא דצירוף סל: אהא דתנן אוכלין עראי מן העיסה עד שתתגלגל בחטים וכו' כתב הרשב"א בפסקי חלה שלו ירושלמי ושאר כל הדברים את מהלך אחר הטמטום ואם עשה עיסה מן החטים ומשאר מינים נראה שהולכים אחר הטמטום להחמיר ובירושלמי שאלוה אפילו בשעשאה מן החטים ומשאר מינים הפטורים מן החלה ולא פשטוה ומיהו עכשיו שאין חלה דאורייתא מסתברא שהולכין בה להקל ככל ספיקי דרבנן ואוכלין עראי עד שתתגלגל עד כאן לשונו. והרמב"ם כתב בפרק ח' אהא דעד שתתחיל בחטים וכו' והכוסמין כחטים ושבולת שועל והשיפון כשעורים ויש לתמוה מאי זה טעם פסק דלא כירושלמי ושמא י"ל שהוא ז"ל מפרש דהא דתנא בפ' רבי ישמעאל כוסמין מין חטים שבולת שועל ושיפון מין שעורים לענין זה איתמר ופליג אירושלמי ולא קיי"ל כירושלמי במקום תלמודא דידן:

~ סימן שכח - דין ברכת חלה ומי ראוי להפרישה
<?>שיעור חלה לבע"ה אחד מכ"ד וכולי משנה פ"ב דחלה שיעור חלה אחד מכ"ד העושה עיסה לעצמו והעושה למשתה בנו אחד מכ"ד נחתום שהוא עושה למכור בשוק וכן האשה שהיא עושה למכור בשוק אחד ממ"ח ואיתמר עלה בירושלמי א"ר יהודה מפני מה אמרו ב"ה אחד מכ"ד מפני שעינו יפה בעיסתו ונחתום עינו רעה בעיסתו וחכ"א לא משום זה אלא ב"ה עיסתו מעוטה ואין בה כדי מתנה לכהן נחתום עיסתו מרובה ויש בה כדי מתנה לכהן והתנן העושה עיסה למשתה בנו אחד מכ"ד שלא לחלוק בעיסת ב"ה ומשמע דה"ה לנחתום שעשה עיסה מעוטה שאינו מפריש אלא אחד ממ"ח שלא לחלוק בעיסת נחתום ומתני' היא נחתום שהוא עושה למכור בשוק וכן האשה שהיא עושה למכור בשוק אחד ממ"ח כלומר אף על גב דעיסת אשה מעוטה כיון שעושה למכור בשוק הו"ל כנחתום ושיעורה אחד ממ"ח. וכ"כ הרמב"ם ז"ל וכך הם דברי רבינו שכתב ולנחתום אחד ממ"ח אם עושה למכור או לעצמו כלומר שלא לחלק בעיסת נחתום ויש בדברי רבינו קיצור שנראה מדבריו דבזמן הזה דליכא טהרות נמי הוי שיעור חלת ב"ה אחד מכ"ד וליתא דהא תנן בההיא מתניתין נטמאת עיסתה שוגגת או אנוסה אחד ממ"ח וז"ל הרשב"א בפסקי חלה שלו הלכך עכשיו שכל העיסות אינם טהורות אחד ממ"ח ואפילו במקום שנותנין חלה לכהן: (ב"ה) כתוב בא"ח ואין שיעור לחלה רק בזמן שהיו נותנין לכהן נתנו בו חכמים שיעור ב"ה אחד מכ"ד ונחתום אחד ממ"ה עכ"ל ואינה כן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ה מהלכות בכורים שבא"י שלא החזיקו בה עולי בבל הואיל והיה א"י מפרישין בה א' ממ"ח ושורפים אותה וכתב עוד בזמן הוה שאין שם עיסה טהורה מפני טומאת המת מפרישין חלה אחת בכל א"י אחד ממ"ח ושורפים אותה עכ"ל והכי נקטינן ועיין במה שכתבתי בסי' שכ"ב בשם הרמב"ם: ושיעורים אלו מדרבנן הם דאילו מדאורייתא בכל שהוא נפטרת העיסה כמו שנתבאר בתחלת הלכות אלו :ובשעה שיפריש החלה יברך להפריש חלה כ"כ הרמב"ם בפ"ה וכ"כ סמ"ג בשם סה"ת: ומ"ש ויש אומרים להפריש תרומה סמ"ג כתב שי"א משום דחלה שם העוגה וכ"כ בעל המנהיג והפריז על מדותיו לומר שכל המברך להפריש חלה טועה הוא דחלה היא העוגה וסמ"ג כתב דאין להקפיד בין יזכירו חלה בין יזכירו תרומה: כתב הראב"ד בשם רב אחא משבחא פרשת צו סימן ע"ב וקורא לה שם ואומר הרי זה תרומה :לפיכך אסור לאיש להפריש חלה ערום לפי שא"א לו לברך וכו' משנה פ"ב דחלה האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה מפני שהיא יכולה לכסות עצמה אבל לא האיש ובפ' מי שמתו (כד.) מוקי לה דאשה קוצה חלתה ערומה כשפניה טוחות בקרקע כלומר דבוקות ומכוסות וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות ברכות:כתב הרמב"ם הסומא והשיכור מפרישין לכתחלה וכו' בפ"א מהלכות בכורים וטעמו לומר דאע"ג דתנן בפ"ק דתרומות דהסומא והשיכור לא יתרומו מכל מקום . מפרישין חלה מהטעם שכתב:אין מפרישין חלה בלא רשות בעל העיסה בפ"ק דתרומות תנן דהתורם שלא ברשות אין תרומתו תרומה:ומ"ש ומיהו אם נתן רשות לאחר להפריש אפילו בעודו קמח מועיל וכו' כ"כ סה"ת וסמ"ק וכבר כתבתי דברי סמ"ג בסימן שכ"ז וכ"כ התוס' בפ"ב דנזיר (יב.) ואע"פ שבשעה שעושה שליח לא היה יכול הוא עצמו להפריש חלה מהקמח זה דהמפריש חלתו קמח אינה חלה כתבו שם התוס' בשם ר"ת דיש בידו להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש: וכתב בסה"מ שאם הגבל הפריש בלא רשות דהוי חלה בסמ"ק כתב כן והביא ראיה מדאמרינן פועלים שהלכו שתי וערב בגת דתורמין שלא מדעת בעל הבית ואיני יודע מה זו ראיה דההוא איתמר בירושלמי אמתני' דפ"ג דתרומות הפועלים אין להם רשות לתרום חוץ מן הדרוכות שהן מטמאין את הגת מיד ופירש הרמב"ם הטעם מפני שאם ירצו לטמא את היין הרי הן מטמאין מיד ולפי שמסר להם והאמינם על כך הרי הן כשלוחין ומה ענין זה לחלה בזמן הזה שכל העיסות נגבלות בטומאה ולר"ש שפירש בעלים עמי הארץ השכירו פועלים חברים לדרוך בענבים כדי להפריש תרומה בטהרה ורשאים לתרום עד שלא יגעו בו הבעלים ויטמאו את הגת. פשיטא דאינה ענין לחלה דהתם שאני שלכך השכירם להפריש לו תרומה בטהרה. העושים עיסה בשותפות א"צ ליטול רשות זה מזה אלא כל המפריש חלה מהם הויא חלה כדין תרומה כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מה' תרומות ואם אחר מפריש להם כתב סמ"ג שצריך ליטול רשות מכל בעלי העיסה: (ב"ה) כתב בתה"ד סימן קפ"ה עיסה שנתחמצה כל צרכה שאם לא ימהר לאפותה תתקלקל העיסה ובעלת העיסה אינה בבית וקודם שתחזור לביתה תתקלקל העיסה יכולה המשרתת להפריש חלה בלי רשות ב"ה בזמן הזה שהכל שוין ליטול כזית ולשרפה ואין לומר שמא תקפיד:

~ סימן שכט - איזה פת חיב בחלה
<?>אין חיוב חלה אלא בלחם דכתיב באכלכם מלחם הארץ לפיכך הסופגנים והדובשנין והאסקריטין פטורים מן החלה משנה בפ"ק דחלה. ופירש"י בפ' כל שעה (לז.) סופגנין. עשויין כספוג: דובשנין. מטוגנין בדבש: אסקריטין. עשויין כצפיחית שלשין עיסתן רכה מאד:ועיסה שבלילתה רכה ובשלה במים או טגנה בשמן פטור יתבאר ממה שאכתוב בסמוך ומ"ש אבל אם אפאה בתנור או אפאה במחבת בלא שמן וכו' לכ"ע חייבת אבל אם הדביקה ולבסזף הרתיחה פליגי וכו' בפ' כל שעה גרסינן תנן התם הדובשנין והסופגנין והאסקריטין וחלת המשרת והמדומע פטורים מן החלה אמר רשב"ל הללו מעשה אלפס הן ורבי יוחנן אמר מעשה אלפס חייבין והללו שעשאן בחמה ומסיק התם דבהרתיח ולבסוף הדביק מודה רשב"ל דחייב בחלה דנהמא הוא וכתב הרא"ש שר"ת פסק כרשב"ל אבל הוא ז"ל נראה לו דהלכה כרבי יוחנן וכ"פ בשאלתות פרשת צו ס"ס ע"ז וכ"פ התוס' וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מהלכות חלה וז"ל אם אפאה בין בתנור בין בקרקע בין על המחבת והמרחשת בין שהדביק את הבצק במחבת ובמרחשת ואח"כ הרתיחן באש מלמטה עד שנאפית בין שהרתיחה ואח"כ הדביק הבצק כל אלו חייבים בחלה עכ"ל ומ"ש ואחר כך הרתיחן באש מלמטה לרבותא נקטה דאילו לא היה האור מהלך אלא מן הצד מודה רשב"ל דהוי לחם כדאיתא בירושלמי וטעמא משום דזהו דרך אפיית פת בפורני והרי"ף כתב שתי הסברות בפ' כל שעה ואע"פ שלא הכריע נראה שדעתו נוטה לפסוק כרבי יוחנן וכתבו התוס' בשם ר"י דע"י משקה מודה רבי יוחנן דמעשה אלפס פטורין ואין מברכין עליהם המוציא כדמוכח בירושלמי דחלה פ"ה א"ר יוחנן כל שהאור מהלך תחתיו חייב ומברכין עליו המוציא: (ב"ה) רשב"ל אמר כל שהאור מהלך תחתיו אינו חייב בחלה ואינו מברך עליו המוציא: א"ר יוחנן ובלבד על ידי משקין כלומר בהא מודינא לך וכ"כ שם הרא"ש והר"ן וכ"כ ה"ר יונה בפ' כיצד מברכין ומ"ש ועיסה שבלילתה עבה שבשלה במים או טגנה בשמן כתב ר"ת שחייבת דכבר נתחייב משעת גלגול כלומר דפלוגתא דרשב"ל ור"י לא הוי אלא בבלילתה רכה אבל בלילתה עבה לד"ה חייב אפילו סופו לבשלו במים או לטגנו בשמן כ"כ שם התוס' והרא"ש והר"ן והמרדכי בשם ר"ת וכ"כ הרא"ש עוד בהלכות חלה וכ"כ הרבי' יונה בפ' כיצד מברכין וכ"כ הגהות מיימונית בפ"ג מה' ברכות בשם סמ"ג וסמ"ק וטעמו משום דמשעת גלגול אתי חיוב חלה כדמוכח בכמה דוכתין ותנן נמי בפ"ק דחלה עיסה שתחלתה סופגנין וסופה סופגנין פטורה תחלתה עיסה וסופה סופגנין תחלתה סופגנין וסופה עיסה חייבת פי' תחלתה וסופה סופגנין עיסה שבלילתה רכה ואח"כ מבשלין אותה או מטגנין אותה בשמן תחלתה עיסה וסופה סופגנין שבלילתה עבה ואח"כ מטגנין או מבשלין אותה בשמן תחלתה סופגנין וסופה עיסה שבלילתה רכה ואח"כ אופין אותה בתנור אלמא בתר גלגול אזלינן וכיון שבלילתו עבה מיד נתחייב בחלה ואף ע"פ שסופה לבשלה במים:ור"ש כתב דאפי' העושה עיסה אם דעתו לבשלה או לטגנה פטור אבל אם בשלה וכו' חייבת בפ"ק דחלה כתב כדברי ר"ת דכל דבר שבלילתו קשה אפי' בשלו במשקין היינו תחלתו עיסה וסופה סופגנין וחייב וכן תחלתו רכה וסופו ע"י האור בלא משקה עד שתהא בלילתו רכה וסופו באור ע"י משקה ואח"כ כתב ומיהו נראה דעיסה גמורה נמי פטור כדמוכח בפ' כיצד מברכין (לז.) גבי לחם העשוי לכותח דאע"ג דמשעת גלגול קא אתי חיוב חלה כיון דגילגל אדעתא לאפות בחמה מיפטרא דסופו ליבטל מתורת לחם ומתניתין דתחלתה עיסה וסופה סופגנין היינו בנמלך אבל תחלתה עיסה לעשותה סופגנין פטורה וכ"כ הר"ן בפ' כל שעה בשם הרמב"ן ז"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות חלה וכן הכריע הרשב"א בפסקי חלה שלו ולזה נראה שמסכים סמ"ג :ומ"ש וכך הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל אע"פ שהרא"ש בפרק כל שעה ובהלכות חלה הביא סברת ר"ת וסברת ר"ש ולא הכריע כתב רבינו שמסקנתו כר"ש מפני שהביא דבריו אחר דברי ר"ת והאריך בהם:ומיהו כתב הר"ש אפי' כשעושה אותה ע"ד לבשלה אם דעתו לאפות ממנה מעט וכו' בפ"ק דחלה כתב דבירוש' משמע דעיסה שעשאה על דעת סופגנין אם לקח ממנה מעט לאפותה נתחייבת כל העיסה דחיישינן שמא תמלך על כולה או על כדי שיעור חלה וכ"כ הרא"ש בשמו בפרק כל שעה ובהלכות חלה ורבינו שכתב בשמו דאפילו אם דעתו לאפות ממנה מעט כולה מתחייבת ע"י נראה היינו דוקא כשאפה אותו מעט אבל אם לא אפאו משום דהיה בדעתו לאפותו לא מיחייבא דאפי' בשאפאה לא מיחייבא אלא משום גזירה והבו דלא לוסיף עלה לחייבו משום דהיה בדעתו לאפות דבר מועט שאין בו שיעור חלה : כתב הרמב"ם בפרק ו' העושה עיסה ליבשה בחמה בלבד או לבשלה בקדירה הרי היא פטורה ולשון בלבד דנקט איפשר דאתא לאפוקי היכא דנטל ממנה קצת לאפותה דעל ידי כך נתחייבה כל העיסה וכדברי הירושלמי הזה ואפשר דלא אתא לאפוקי אלא היכא דהתחיל ליבשה בחמה וגמר לאפותה כתקנה או איפכא דהא ודאי לחם איקרי וכמ"ש הוא ז"ל שם בסמוך: ומ"ש רבינו שכן היה מנהג הר"מ מרוטנבור"ג וכו' כן כתב הרא"ש בפרק כ"ש ובהל' חלה שזה היה מנהגו של הר"מ ונראה שטעם מנהג זה הוא משום דמספקא ליה בעיסה שבלילתה עבה ועשאה ע"ד לבשלה במשקין אם היא חייבת בחלה כדעת ר"ת או אם היא פטורה כדברי ר"ש ולכך היה מביאה לידי חיוב חלה ע"י אותו מעט שאופין ממנה כדברי הירושלמי ואעפ"כ לא היה מברך עליה המוציא משום דהא דמחייב הירושלמי ע"י אותו המעט שאופין ממנה אינו אלא משום גזירה ולא משום דנעשית כולם לחם ע"י כך ולדעת הר"ש אין לברך עליה המוציא דלאו לחם הוא ולדעת ר"ת כיון שבלילתה עבה הוי לחם לענין חלה וה"ה לענין המוציא ולאפוקי נפשיה מפלוגתא לא היה מברך עליה המוציא וגם לא היה אוכל אותה בלא המוציא ודע שלא היה הר"מ צריך לנהוג כן באילטריא"ה שהרי כתבו הרא"ש והתוס' בפ' כל שעה ובהל' חלה דאפי' לר"ת דנתחייבה עיסתה בחלה אין מברכין עליהם המוציא משום דלית עלייהו תוריתא דנהמא ובפרק כיצד מברכין כתבו התוס' שרבינו יחיאל היה מסופק אם ורמישיי"ש חייבים בחלה משום עושה עיסתו בצק כדי לחלקה פטורה מן החלה דלית בהו שיעורא ה"נ גבי ורמישיי"ש נמי פעמים מחלקן שאין משימין שיעור חלה בקדירה אחת אך היה מצריך ליקח חלה בלא ברכה בשביל הספק עכ"ל. ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרא"ש ואינך רבוותא מסכימין לדעת ר"ש הכי נקיטינן וכן פשט המנהג:טריתא והיא עיסה שבלילתה רכה וכו' עד אבל כעכין פירוש שערכו ועשאו צורת לחם חייב בפ' כיצד מברכין (לז: לח.):חלט עיסה ברותחין בין שנתן הרותחין על גבי הקמח וכו' בפ"ק דחלה תנן המעיסה ב"ש פוטרין וב"ה מחייבין החליטה ב"ש מחייבין וב"ה פוטרין ובפרק כל שעה (לז:) תניא המעיסה קמח ע"ג מוגלשין החליטה מוגלשין ע"ג קמח פי' מוגלשין מים רותחין וקאמר התם מ"ש מעיסה ומ"ש חליטה אמר רב יהודה ואי תימא ריב"ל כמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו ותברא מי ששנה זו לא שנה זו כלומר מאן דמחייב מחייב בתרוייהו ומאן דפטר פטר בתרוייהו וכתב הרא"ש בהלכות חלה והלכתא דתרוייהו חייבים דאף על גב דחלטיה מעיקרא כיון דהדר אפייה בתנור לחם קרינן ביה והכי אמרינן ביבמות (מ.) עכ"ל. וכ"פ הרמב"ם בפ"ו מה' חלה:עיסה שנילושה במי ביצים או ביין או דבש וכו' כתב הרמב"ם שחייבת בחלה פ"ו מהל' בכורים כתב עיסה שנילושה ביין או שמן או דבש אם אפאה וכו' חייבת בחלה והיא סתם משנה בפ"ב דחלה עיסה שנילושה במי פירות חייבת בחלה והרא"ש כתב בהל' חלה דאיתמר בירושלמי א"ר יוסי בר חנינא רבי אלעזר איש ברתותא הוא דתנינן תמן עיסה שהוכשרה במשקה ונילושה במי פירות ונגע בו טבול יום ר' אלעזר בר יהודה איש ברתותא אומר משום ר' יהושע פסל את כולה ר"ע אומר משמו לא פסל אלא מקום מגעו ר' חייא בשם ר' יוחנן דאמר ד"ה היא אע"ג דא"ר עקיבא תמן אין מי פירות מחברים לטומאה מודה הוא הכא שמי פירות מחברים לחלה רבי חייא בר אבא בשם ריב"ל אומר אין לך מחובר מכולם אלא ז' משקין בלבד רבי יוסי בעי מה את אמרת לחלה או לטומאה וכו' נראה אע"ג דסתם לן רבי הכא דעיסה שנילושה במי פירות חייבת בחלה כיון דאמוראי סברי דמי פירות אין מחברים לחלה ומוקמי הך סתמא כר"א בר יהודה איש ברתותא ופליג עליה ר"ע וקי"ל כר"ע מחבירו א"כ אין הלכה כסתם משנה זו אע"ג דרבי יוחנן סבר דר"ע מודה דמי פירות מחברים לחלה הא פליגי על הר"י ברבי חנינא וריב"ל ור' יונה וברייתא דרשב"י מסייעתן גם ר"ת פסק דהלכה כריב"ל לגבי ר' יוחנן לכן יש ליזהר שלא ללוש עיסה במי ביצים לבדו בלא תערובת מים כדי לצאת מן הספק על חיוב חלה עכ"ל ורבינו כתב בשם הרמב"ם דבנילושה במי ביצים חייבת בחלה ואין זה מבואר בדבריו בנוסחאות שלנו שלא הזכיר אלא יין ושמן ודבש ואיפשר שבנסחת הרמב"ם שביד רבינו היה כתוב מי ביצים בהדיא ומ"מ אף לנוסחא דידן משמע דס"ל דה"ה למי ביצים דאל"כ הו"ל לפרש ודע שהרא"ש ז"ל כתב בתשובותיו כלל ב' סימן ד' ששאל דבר זה מהרשב"א אי דחינן סתם מתני' מקמי הירושלמי הזה ובתשובת הרשב"א. (סימן שס"ז) כתוב שהשיב לו מסתברא לי דסתמא דמתני' עדיפא מברייתא דרשב"י ועוד דברייתא לא תני בהדיא כרבי יונה וכו' והאריך בדבר וסוף דבריו הילכך לא דחינן מתני' דעיסה שנילושה במי פירות מהלכתא מדעתיה דרבי יונה ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והרשב"א מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן: כתב סמ"ק בסימן רי"ח רבינו נתנאל היה מקפיד במי ביצים כשהיו לשים העולם שיעור חיוב חלה מפני שהיא טהורה שמי פירות אין מכשירין ומה יעשה מחלתה דאע"ג דעכשיו שאין לנו מי חטאת אין אדם טהור מטומאת מת מ"מ כיון שנילושה בביצים שלא הוכשרו בשום משקה אינה מקבלת טומאה וא"כ מה יעשה מחלתה לשורפה אינו יכול כיון שהיא טהורה וגם לא כלה אינו יכול כיון שאין רובן טהורים ומיהו היה יכול ליתנה לכהן קטן כדאיתא בבכורות (כז.) עכ"ל ונכון לערב עם הביצים מים או יין או שמן זית או דבש דבורים כדי שתהא מוכשרת על ידיהם והוה ליה חלה טמאה ונשרפת ירושלמי קמח קלוי שעשאו בצק חייב רבי יוסי בשם רבי יוחנן והוא שאפיין וכתבו הרשב"א בפסקי חלה שלו ופסקו הרמב"ם בפרק ו':

~ סימן של - דין עסת עובד כוכבים ושתפין והפקר וכלבים
<?>עיסת נכרי פטורה אפי' לשה לו ישראל משנה בפ"ג דחלה נכרי שנתן לישראל לעשות לו עיסה פטורה וכתב הרא"ש פי' פטורה מן החלה דכיון שעיסה של נכרי אין גלגול של ישראל מחייבתה וכן עיסה של ישראל אין גלגול של נכרי פוטרתה: ב"ה כן כתוב בתשובה כלל ב' והביא ראיות לדבר: וכן כתב הרשב"א בפסקי חלה שלו בשם רבוותא דאין גלגול נכרי פוטר עיסה של ישראל וכך אמרו משמו של הרי"ף ותניא בתוספתא פ"ק דחלה המלאי של ישראל ופועלים נכרים עושים בתוכה חייבת בחלה:נתנה לישראל במתנה אם עד שלא גלגלה נתנה לו חייבת וכו' ג"ז משנה שם:עיסת השותפין חייבת פשוט בפרק ראשית הגז (קלה:) ובסימן שכ"ו כתבתי בזה:ישראל שהוא שותף עם הנכרי אם אין בחלק הישראל כשיעור פטורה וכו' משנה בפ"ג דחלה:ומ"ש ויכול להפריש מיניה וביה ז"ל הרא"ש בהל' חלה יראה דא"א להפריש מיניה וביה דכשיעור חלה שיפריש א"א שלא יהא בו מעיסת נכרי ונמצא שמפריש מן הפטור על החיוב אלא לש כשיעור חלה ומניח אצל העיסה ומפרישה לחלה ומיהו נראה דיכול להפריש מיניה וביה דיש בילה בדבר לח לכ"ע ובשיעור חלה שיפריש א"א שלא יהא בו משל ישראל וחלה אין לה שיעור מן התורה עכ"ל: ב"ה וכתב ר"י שכן נראה עיקר: כתב הכלבו בירושלמי העושה עיסתו עם הנכרי פטור מן החלה ויש מעמידין הירושלמי בשנכרי עומד עליו שהדבר מפורסם שידו באמצע עכ"ל. והרא"ש כתב בהלכות חלה אמתניתין והא דפטרינן בראשית הגז שותפות נכרי מן החלה היינו בשאין בחלקו של ישראל כשיעור עכ"ל וכן יש להעמיד הירושלמי הזה גרסינן בפ"ק דפסחים (ו.) אמר רבא עיסת ארנונא פי' ארנונא מס המלך שנוטל עישור מן הבהמות ומן התבואה חייבת בחלה ואף על גב דלא מצי מסלק ליה בזוזי מ"ט משום דלית לה קלא דלנכרי היא ופסקוה הרי"ף והרא"ש ואהא דתנן בפרק קמא דחלה העושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל כשיעור פטורה מן החלה אמרינן בירושלמי ומה בינה לעיסת ארנונא שהיא חייבת בחלה תמן ברשות ישראל עומדת שמא ימלך הנכרי שלא ליטלה הכא בדעת הנכרי היא תלויה ומשמע דאפילו אין שיעור חלה בשל ישראל חייבת וכן כתב הרא"ש ז"ל ובסה"ת כתוב ק"ל על ההיא דעושה עיסה עם הנכרי אם אין בשל ישראל כשיעור פטורה הא אם יש כשיעור חייבת ואילו ריש ראשית הגז קאמר שותפות נכרי פטורה וכן פ"ק דפסחים עיסת ארנונא פטורה ונראה למורי רבינו דכי קנו הקמח יחד ישראל והנכרי פטורה דבכל פורתא יש לנכרי חלק בו ומתניתין דמחייבת מיירי בקנו כל אחד לבדו הקמח ואח"כ לשו קמחן יחד והכי איתא בירושלמי רבי חייא בר בון בעי קומי רבי זירא ואפי יש משל ישראל כשיעור אמאי חייבת יעשה קב מכאן וקב מכאן וקב נכרי באמצע אמר ליה אינו מעורב ע"י גידין בתמיה א"כ משמע שלא קנו ביחד הקמח דאז לא הוה שייך למימר שהגידין וחוטין נמשכין מזו לזו ובראשית הגז יש איכא דאמרי שותפות דנכרי חיובי מחייב וכן בפסחים יש לשון זה דעיסת ארנונא חייבת בחלה לפי זה א"צ לחלק כלום עכ"ל:נכרי שהיה לו עיסה ונתגייר וכו' ספק אם גלגלה קודם שנתגייר וכו' משנה בפ"ג דחלה וטעמא דבספק חייב מפרש בפרק הזרוע (קלד:) משום דהויא ספיקא דאיסורא ולחומרא:שני נכרים שעשו ב' קבים בשותפות וחלקו אותו וכו' ירושלמי בפ"ג דחלה א"ר בון בר חייא ב' נכרים שעשאו ב' קבים וחלקו והוסיף זה על שלו וזה על שלו חייבין שלא היתה להם שעת חובה ונפטרו ב' ישראלים שעשו שני קבים וחלקו והוסיפו זה על שלו וזה על שלו פטורין שכבר הייה להם שעת חובה ונפטרו וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה' חלה וז"ל ב' נכרים שעשו כשיעור וחלקוה ואח"כ נתגיירו והוסיף כל אחד על חלקו אחר שנתגייר עד שהשלימו לכשיעור ה"ז חייבת שלא היה לה שעת חובה כשהיו נכרים שהרי פחות מכשיעור היה ביד כל אחד מהם אבל ב' ישראלים שעשו כך וחזר כל אחד אחר שחלקו והוסיף על חלקו עד שהשלימו לשיעור ה"ז פטורה שכבר היה לה שעת חובה והם היו פטורים באותו שעה מפני שעשאוה לחלק עכ"ל וכתב עליו הראב"ד אין דבר זה מחוור ואם עשו אותה לחלק והשלימו אאין לו שהוא פטור ומה בין זה לעושה עיסתו קבין והשיכן או שצרפן בסל שהן חייבין ואע"פ שראה כן בירושלמי אין השכל נותן לסמוך עליו ועוד דקיי"ל אין דיחוי אצל מצות ואחד זה ואחד זה כיון שהשלים עליו חייב עכ"ל ונ"ל דהרמב"ם סבר דאין לדחות הירושלמי בגילא דחיטתא כדדחיא ליה הראב"ד וע"כ יש לנו למצוא טעם לדברי הירושלמי דלא תיקשי ליה מהעושה עיסתו קבין והשיכן בסל או צרפן דחייב וי"ל דשאני התם דעדיין לא היה לה שעת תובה מעולם הילכך כל שהגיע לה שעת חובה חייבת אבל הכא שכבר היה לה שעת חובה שהרי היה בה כשיעור ונפטרה מפני שעשאוה לחלק שוב אינה חוזרת להתחייב דהו"ל כאילו הורמה ממנה חלתה באותה שעה וה"ז דומה לאותו ששנינו ספ"ג דחלה הקדישה עיסתה עד שלא גלגלה וגלגלה הגזבר ואח"כ פדאתה פטורה שבשעת חובתה היתה פטורה ואין זה ענין אצל דיחוי דמצות ומ"ש רבינו כדפי' לעיל הוא בסימן שכ"ו:היתה העיסה בין הנכרי ובין הישראל והוסיף כל אחד על שלו וכו' ג"ז שם בירושלמי ישראל ונכרי שעשו ב' קבין וחלקו והוסיפו זה על שלו וזה על שלו ניחא חלקו של ישראל חייב חלקו של נכרי מהו כלום חלקו של נכרי חייב אלא מחמת חלקו של ישראל חלקו של ישראל חייב חלקו של נכרי פטור והראב"ד גורם חלקו של ישראל כלום חייב לא מחמת חלקו של נכרי והיא הגירסא הנכונה ופסק הרמב"ם כירושלמי הזה שכתב בפ"ז מהל' בכורים היתה העיסה בין הנכרי והישראל בשותפות וחלקו ואח"כ נתגייר הנכרי והוסיף הגר על שלו עד שהשלים כל אחד עיסתי של ישראל חייבת ושל נכרי פטורה וכתב עליו הראב"ד תימה דקשיא דידיה אדידיה של ישראל אמאי חייבת ושל נכרי אמאי פטורה איפכא מיבעי ליה ונ"ל דירושלמי בתמיה קאמר כלום חלקו של ישראל חייב וכו' חלקו של ישראל חייב חלקו של נכרי פטור משמע דבתמיה אלא זה וזה חייב עכ"ל ואני אומר דגם לפי' הראב"ד קשה לירושלמי עצמו שפסק בב' נכרים לחיוב ובב' ישראלים לפטור דישראל ונכרי אמאי שניהם חייבים הו"ל של נכרי חייב ושל ישראל פטור לפיכך נראה ליישב הירושלמי לדברי הרמב"ם דשל ישראל חייבת משום דכיון דחלקו היה מחובר עם של נכרי ונכרי לאו בר חיובא הוא נמצא שלא בא עדיין עיסתו של ישראל לידי חיוב חלה מעולם והוי כעושה עיסתו קבין והשיכן או צרפן בסל דחייב וז"ש כלום חלקו של ישראל חייב לא מחמת חלקו של נכרי כלומר דאין חלקו של ישראל חייב אלא מפני שהמשלים שיעור חלה היה חלקו של נכרי דלאו בר חיובא הוא והוי חלקו של ישראל כאילו נילוש לבדו הילכך כשיוסיף עליו וישלים לכשיעור חייב ומה שאמרו אחר זה חלקו של ישראל חייב חלקו של נכרי פטור היינו לומר דכיון דחזינן דחלקו של ישראל חייב מטעמא דאמרן ממילא שמעינן דחלקו של נכרי פטור דכיון דחלק הנכרי מחובר לחלק הישראל דבר חיובא הוא א"כ הוי כאילו לש הנכרי שיעור חלה וכבר היה לה שעת חובה ונפטרה מפני שהיה נכרי באותה שעה ושוב אינה חוזרת להתחייב כמו שנתבאר וצ"ל דבעשו עיסה זו ע"מ שלא לחלק ואח"כ נמלכו וחלקוה דאי מתחלה עשאוה ע"מ לחלק לא היה לה שעת חובה מעולם והכי דייק לישנא דהרמב"ם שכתב בבבא זו היתה העיסה ביד הנכרי וביד הישראל בשותפות מה שלא כתב בשאר בבות והיינו לומר שלא עשאוה מתחלה לחלקה אלא להיותה ביניהם בשותפות ואח"כ נמלכו וחלקוה ומש"ה של נכרי פטורה דכבר היה לה שעת חובה אבל אם מתחלה עשאו ע"מ לחלק של נכרי נמי חייבת דלא היה לה שעת חובה מעולם כתב הרמב"ם בפ"ז נכרי שהפריש חלה אפי' בא"י אינה חלה אלא מודיעין אותו שא"צ ותאכל לזר ולמה לא חששנו לה שמא חלה של ישראל היה ותלה אותה ביד נכרי כדי לפוטרה שאם ירצה ישראל יפטור עצמו ויעשה עיסתו פחות משיעור חלה עכ"ל והוא במנחות פרק ר' ישמעאל (דף סז.) ותוספתא דסוף חלה ויש לתמוה עליו למה לא כתב שבודקין את הנכרי ואם לא אמר בדעת ישראל הפרשתיה טעונה גניזה כמו שאמרו בפ"ק דערכין (דף ה.) גבי נכרי שתרם וכתבו הרמב"ם בפ"ד מה' תרומות והביאו רבינו בסימן שאחר זה וצ"ל שלא אמרו כן אלא בתרומה דמדרבנן הויא מיהא תרומה מצאתי כתוב אשר שאלת על עיסה הנלקחה מן הנכרי והיא פטורה מן החלה ולש בביתו עיסה אחרת ומצרפן ביחד ובעיסה שלש בביתו היה שיעור חלה כיצד מפריש חלה שלא יפריש מן הפטור על החיוב נראה בעיני שא"א להפריש ממקום אחר עליו דהא מפריש מן החיוב על הפטור שהרי אף המעורב בטל מן התורה ברוב אם עיסה שלקח מן הנכרי היה רוב ואותה עיסה שלא נתערב היא חייבת ואף על גב דתרווייהו מדרבנן מ"מ כיון שבעיסה שנתערב יש תרי מילי דרבנן חדא דחלה זו רק מדרבנן חייבת ואפי' לא נתערבה ועוד שנתבטלה ברוב ואותה עיסה שלא נתערבה אין בו אלא חדא מילתא דרבנן אין מפרישין מזו על זו כיון דקצת חמורה זו מזו מיחזי כמו מן החיוב על הפטור כדאמרי' בהקומץ רבה (דף לא.) א"ר שמעון שזורי פעם אחת נתערב לי טבל בחולין ושאלתי את רבי טרפון וכו' עד קח מן הנכרי ועשר עליו וכו' ופריך נימא ליה קח מן השוק ומשני קסבר אין רוב עמי הארץ מעשרים אלמא אע"ג דמע"ה לא הוי חיוב אלא מדרבנן כמו טבל המעורב בחולין אפ"ה כיון דמסתבר טפי לחיוב דע"ה מטבל המעורב בחולין הוי כמו מן החיוב על הפטור וליכא לאפרושי נמי מיניה וביה מטעם יש בילה שאמרו בפ"ק דר"ה (דף יג.) צובר גרנו בתוכו ונמצא תורם מהחדש שבו וכו' דהא מסיק התם לכל אין בילה חוץ מיין ושמן אלא נ"ל שיפריש חלה גדולה כשיעור גדולה של נכרי ועוד דהשתא ממ"נ נוטל חלה כמו כן מעיסה שלא הורמה חלתה ודבר זה למדתי מדאמרי' בפרק התערובות [פ:] גבי דמים העליונים והתחתונים שנתערבו וכו' עד רוב העליונים דקא יהיב למעלה שיעור תתתונים ועוד עכ"ל:הפקיר עיסתו קודם שנתגלגלה וזכה ואח"כ גלגלה עד פטורה במנחות פרק ר' ישמעאל:העושה עיסה לבהמה ולחיה פטור נלמד מהדין שיבא בסמוך וגרסי' בספרי זוטא ראשית עריסותיכם שלכם חייבת ושל חיה אינה חייבת:עיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה חייבת ואם לאו פטורה משנה בפ"ק דחלה ואיתמר עלה בירושלמי איזהו עיסת הכלבים רשב"ל אמר כל שעירב בה מורסן מתני' אמר בזמן שהרועים אוכלי' פעמים שאין הרועים אוכלים ממנה רבי יוחנן אמר כל שעשאה כעכין ותני כן עשאה כעכין חייבת עשאה למודין פטורה רבי בא בשם שמואל אפי' עשאה קלוסקין והתניא אם אין הרועים אוכלים ממנה תפתר שעשאה משעה ראשונה שלא יאכלו הרועים ממנה ע"כ והשתא מ"ש רבי' בשם הרמב"ן ע"פ הירושלמי שאפי' היתה סלת נקייה וכו' היינו כרבי בא בשם שמואל:ומ"ש ומיהו דוקא שניכר בה שהיא לכלבים כגון שאינה ערוכה וכו' היינו כרבי יוחנן וצ"ל שהוא ז"ל סובר דרבי יוחנן ורבי בא בשם שמואל לא פליגי דרבי בא בשם שמואל דאמר אפי' עשאה קלוסקין לא אתא לאיפלוגי אלא ארשב"ל דאמר כל שעירב בה מורסן דליתא אלא אפי' עשאה קלוסקין שהיא סולת יפה פטורה מאחר שעשאה משעה ראשונה שלא יאכלו הרועים ממנה ובצורת הפת לא איירי וסמך אמאי דתני בברייתא עשאה כעכין חייבת וכו' והיינו כר' יוחנן דלא מפליג אלא בצורת הפת שאם לא עשאה כעכין אפילו היא סולת נקיה פטורה כיון שעשאה ע"ד שלא יאכלו הרועים ממנה ומעשיה מוכיחים עליה: ב"ה ומדברי הרמב"ם נראה שאפילו עשאה כמצתו של שלמה ולא עשה בה שום שינוי ולא שום גריעותא ולא שום היכר מאחר שעשאה משעה ראשונה שלא יאכלו הרועים ממנה פטור: וכתב הרשב"א בפסקי חלה שלו דהא דאמר רשב"ל כל שלא עירב בה מורסן א"א לפרש שכל שיש בה מורסן אינה חייבת בחלה שהרי שנינו ה' רבעים קמח חייבים בחלה הם וסובן ושאורן ומורסנן אלא היינו לומר דפעמים מערבין בה מורסן כ"כ שאינה ראויה לרועים א"נ יש לפרש שעירב בתוכה מורסן לאחר שניטל מתוכה לפי שאין דרך בני אדם לעשות כן וכדתנן נטל מורסנן מתוכן וחזר לתוכן הרי אלו פטורים: כתב הרמב"ם הלוקח מהנחתום וכו' עד סוף הסימן פ"ח:ומ"ש הלוקח מב"ה או מתארח אצלו א"צ להפריש מספק הכי משמע בפ"ב דע"ז (לט.):

# הלכות תרומות ומעשרות ומתנות עניים וראשית הגז


~ סימן שלא - דין נתינתם באיזה מקום, וכיצד הכהן מקבלם, ואם הם דאוריתא או דרבנן,
<?>מפני שאין נוהגין תרומות ומעשרות בארצות אלו אין רצוני להאריך בהם אע"פ שמצינו בכמה מקומות בתלמוד שהיו מפרישין תרומות ומעשרות בח"ל פר"י דהיינו דוקא במקומות הקרובים לא"י וכו' כ"כ התוס' בע"ז פרק ר"י (דף נט.) וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל:ומ"ש אבל בא"י נוהגין כ"כ כדי לכתוב ע"ז דעת הרמב"ם ומ"ש הוא ז"ל לחלוק עליו ודברי הרמב"ם הם בסוף פ"א מה' תרומות ומ"ש עליו רבינו דלא שייך האי טעמא אלא גבי חלה כבר נזכר זה בדברי הראב"ד ז"ל שכתב עליו לא כיון להלכה יפה. דהא קיי"ל כרבי יוחנן דאמר ביבמות (פא.) תרומה בזמן הזה דאורייתא והוא עצמו נראה שכך כתב בתחילת הספר ואם איתא להא מילתא בחלה הוא דאיתא עכ"ל ומ"ש דקיי"ל כרבי יוחנן דאמר תרומה בזמן הזה דאורייתא אינה קושיא דהתם בפרק הערל (פב.) אליבא דתנא דסדר עולם הוא דאמר ר' יוחנן דתרומה בזמן הזה דאורייתא אבל לרבנן לא הוי בזמן הזה אלא מדרבנן ואפי' ר' יוסי דהוא תנא דסדר עולם אמרינן בפ' יוצא דופן (מו.) דתני לה ולא סבר לה אלא תרומה בזה"ז דרבנן ס"ל כרבנן ועי"ל דאפי' מ"ד התם תרומה בזמה"ז דאורייתא היינו לומר דקדושה שנייה קדשה לשעתה ולעתיד לבא ואילו היה עולים כולם בימי עזרא היו מתחייבים בתרומה מדאורייתא ואפי' אחר שחרב הבית וגם ה"ה בפ"ב מהא"ב כתב להעמיד דברי הרמב"ם: ומ"ש והוא עצמו נראה שכך כתב בתחילת הספר אם מה שכתב התרומה ומעשרות אינן נוהגים אלא בא"י בין בפני הבית בין שלא בפני הבית אין משם ראיה דהתם ה"ק אין מצוה זו תלויה בבית קיים אבל מ"מ תלויה היא בביאת כולם וכמ"ש בסוף הפרק ואם מ"ש כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שניה העומדת לעולם לשעתה ולע"ל י"ל דהתם לא לענין תרומות ומעשרות מן התורה קאמר אלא לענין שאר דברים התלוים בקדושת הארץ ואת"ל דלענין תרומות ומעשרות נמי קאמר כדמוכח סיפא דמילתיה שכתב והניחו אותם המקומות שהחזיקו עולי מצרים וכו' ולא פוטרים מן התרומה ומעשרות י"ל דהכי קאמר קדשוהו קדושה שנייה אף לתרומות ומעשרות מדאורייתא אילו היו עולים כולם והשתא דלא עלו כולם אף על גב דלא קדשה לתרומה ומעשרות מדאורייתא מדרבנן מיהא קדשה ומ"ש ואם איתא להאי מילתא בחלה הוא דאיתא כלומר דאמרי' בפרק יוצא דופן (מז.) ובפ"ב דכתובות (כה.) אפי' למאן דאמר תרומה בזמה"ז דאורייתא חלה דרבנן דכתיב בבואכם בביאת כילכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם וכי אסקינהו עזרא לא כולהו סליק והרמב"ם דיליף אף לגבי תרומה מדכתיב כי תבואו ביאת כולכם משמע איפשר דבשום דוכתא מייתי להאי דרשא ויש קצת הוכחה לדבריו מדאמרי' בפרק הפועלים (דף פט י) דז' שכבשו וז' שחלקו נתחייבו בחלה ולא במעשר והשתא איכא למימר ומה אם בזמן שנתחייבו בחלה לא נתחייבו במעשר בזמן שלא נתחייבו בחלה אינו דין שלא יתחייבו במעשר. וסמ"ג כתב על דברי הרמב"ם כלשון הזה וראייתו נראית מדאמרינן בנזיר (דף לז.) ובפסחים (מד.) גבי קופות הנח לתרומה מתבואות ישראל מדרבנן ואינו אומר קסבר משמע שסובר שכך הלכה ועוד שנחלקו ר"י ורשב"ל בפרק הערל אליבא דרבנן דרבי יוסי משמע דס"ל שכן הלכה ולר"י הוי תרומה דרבנן לרבנן והלכה כמותו לגבי רשב"ל וכן פוסק ר"י רק שאומר שבימי עזרא היתה מן התורה עכ"ל.ומ"מ איכא מ"ד דהאידנא אינו אלא דרבנן שבטלה קדושת הארץ משגלו ממנה אבל ר"י פי' שהם דאורייתא דקדושה שנייה שקדשוה בימי עזרא לא בטלה בפרק הערל מייתי פלוגתא דתנאי דר"י סבר קדושה שנייה קדשה לשעתה ולעתיד לבא ורבנן סברי לא קדשה אלא לשעתה:הלכך הזורע בא"י חייב להפריש תרומות ומעשרות לפי סדר שנות השמיטה כלומר כיון דבא"י נוהגים אי מדאורייתא אי מדרבנן חייב להפריש וכו' וזה סדרן שנה ראשונה תרומה גדולה ומעשר ראשון ומעשר שני וכן בשנייה וכו' אלא שבמקום מעשר שני נוהג מעשר עני פשוט בפ"ב ממסכת ידים ובפ"ק דר"ה [דף יב:] ומתבאר בפסוקי התורה:ובשביעית היא שמיטה ואסור בחרישה ובזריעה ובכל עבודת קרקע בא"י האידנא מדרבנן בפרק השולח [לו:] אמרינן דשביעית משמטת בזמן הזה מדרבנן ומשמע התם דבין שמיטת קרקע בין שמיטת כספים לא נהגו בזמן הזה אלא מדרבנן וגם בירושלמי דההוא פירקא מייתי מקרא שאין שמיטה ניהגת אלא בזמן שהיובל נוהג כלומר מדאורייתא אינה נוהגת אבל מדרבנן נהגה וכך הם דברי הרמב"ם בהל' שמיטה פ"ט ופ"י וכתב סמ"ג דהכי קי"ל ולא כתנאי דסברי דשביעית נוהגת אע"פ שאין יובל נוהג:ואין בה תרומה ומעשרות כלומר כיון דאין זורעין בה לא שכיחא בה תרומה ומעשרות אי נמי לפי שהדברים הצומחים בה הם הפקר והפקר פטור מתרומות ומעשרות קאמר דאין בה תרומה ומעשרות ומיהו אם נכרי מכר לישראל פירות בשביעית וגמר מלאכתן ביד ישראל משמע דודאי נוהגי' בהם תרומה ומעשרו' וכ"כ ספר כפתור ופרח וכתב שבמקום מעשר שני יפריש מע"ע כדין עמון ומואב ששנינו בפ"ב דמסכת ידים:ובח"ל שאין שמיטת קרקע נוהג אפילו מדרבנן כן משמע מדין עמון ומואב שיבא בסמוך ומ"ש הקרובים לא"י כמו עמון ומואב ומצרים נותני' ממעשר עני כמו בששית והרחוקים כמו בבל נותנים מעשר שני בפ"ד דמסכת ידים תנן דלדברי הכל בבל מעשר שני ומצרים מעשר עני ובעמון ומואב איפליגו תנאי התם ואחר כך נמנו וגמרו דהוו מעשר עני והתם מפרש טעמא משום דסמוכים לא"י הם ויהיו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית:ושמיטה היא בשנת פ"ח לר"י ולרש"י בשנת פ"ט ט"ס הוא שהרי בספר ח"מ סי' ס"ז כתב רבי' ובחשבון שנת שביעית איכא פלוגתא לר"י היתה בשנת פ"ח ולרש"י בשנת פ"ז והוא עיקר עכ"ל ודברי הרא"ש בפ"ק דע"ז כדבריו בחשן משפט ואיפשר לומר שמה שכתב שם פ"ז ופ"ח ומ"ש כאן פ"ח ופ"ט הכל אחד אלא שמה שכתב הרא"ש וכן מ"ש בחשן משפט הוא לפי המונים שנות העולם ממולד וי"ד ומה שכתב כאן הוא לפי המונים שנות העולם ממולד בהר"ד ומ"מ יש ט"ס בשמא דגברי במ"ש כאן כי החליף סברת ר"י לרש"י וסברת רש"י לר"י ועוד כי שם כתב על שנת פ"ז שהוא עיקר וכאן כתב על שנת פ"ט וכן עיקר והרמב"ם כתב בפ"י מהלכות שמיטה מאימתי התחילו למנות מאחר י"ד שנה משנכנסו לארץ וכו' נמצאת למד שהשנה שחרב בה הבית באחרונה שתחלתה מתשרי שאחר החרבן כב' חדשים שהרי מתשרי הוא המנין לשמיטין וליובלות אותה השנה מוצאי שביעית היה ושנת ט"ו מן היובל התשיעי היתה ולפי חשבון זה שנה זו שהיא שנת אלף וק"ז לחרבן שהיא שנת ד' אלפים ותתקל"ו ליצירה היא שנת שמיטה ואח"כ כתב אבל כל הגאונים אמרו שמסורת הוא בידיהם איש מפי איש שלא מנו באותם הע' שנה שבין חרבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמיטות בלבד בלא יובל וכו' וכן עולה מתלמוד מסכת ע"ז כפי חשבון זה שהוא קבלה ושנת השמיטה ידוע היא ומפורסמת אצל הגאונים ואנשי א"י וכולם לא מנו אלא לשני חורבן משישליך אותם ז' ז' ולפי חשבון זה תהיה שנה זו שהיה שנת ק"ז ואלף לחרבן מוצאי שביעית וע"ז אנו סומכים וכפי חשבון זה אנו מורים לענין מעשרות ושביעית והשמטת כספים שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להתלות עכ"ל והשתא לפי סברא אחרונה שתפס הרמב"ם עיקר נמצא ששנת פ"ט היתה שמיטה וכן המנהג היום בא"י כי שנה זו שהיא שנת הרצ"ט נהגו שמיטה :וזה משפט התרומות והמעשרות תרומה גדולה אין לה שיעור מן התורה בפרק ראשית הגז [דף קלז:] ובכמה דוכתי אמר שמואל חטה אחת פוטרת את הכרי: ומ"ש וחכמים נתנו בה שיעור עין יפה אחת ממ' ועין רעה אחת מס' ובינונית אחד מנ' משנה פ"ד ממסכת תרומות:בד"א בזמן שא"י בטהרתה והיא נאכלת ואז לא היו נותנים אוותה אלא לכהן חבר בר"פ הזרוע [דף קל:] מנין שאין נותנין מתנה לכהן ע"ה שנאמר ויאמר לעם ליושבי ירושלים לתת מנת הכהנים הלוים למען יחזקו בתורת ה': ומ"ש ומיוחס בפ"ב דכתובות [כד: כה.] גבי בני חביה בני הקוץ וכו' אלה בקשו כתבם המתיחסים ולא נמצאו ויגאלו מן הכהונה קאמר בתירוצא בתרא בתרומה דרבנן אכול בתרומה דאורייתא לא אכול וכ"כ הרמב"ם בפ"ו:ומ"ש בין גדול בין קטן כ"כ הרמב"ם בפ"ו והכי משמע בגמרא [שם כו. מעשה באדם אחד]: ומ"ש ומאכיל לכל קנינו כו' מקרא מלא הוא (ויקרא כ"ב) וכהן כי יקנה נפש וגומר:ומ"ש ואוכלים דברים העומדים לאכילה וכולי אבל לא ישנו בדבר ממה שדרכו לעשות בו משנה פ"ח דשביעית שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה לאכול דבר שדרכו לאכול ולסוד דבר שדרכו לסוך לא יסוך יין חומץ אבל סך הוא את השמן וכן בתרומה ומעשר שני:ולא יעשו משקים משום חירות חוץ מענבים וזיתים בלבד משנה בפי"א ממסכתא תרומות אין עושים תמרים דבש ולא תפוחים יין ולא סתוניות חומץ וכן שאר כל הפירות אין משנין אותן מברייתן בתרומה ובמעשר שני אלא זיתים וענבים בלבד ויש בדברי רבינו ט"ס שחיסר זיתים מלשונו:אבל האידנא שהכל טמאים וא"א לה ליאכל מפריש כל שהוא אפילו חטה אחת כ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות תרומות והיינו דוקא בתרומה גדולה אבל תרומת מעשר אפי' האידנא צריך להפריש לפי חשבון וכ"כ הרמב"ם בפרק הנזכר וז"ל תרומת מעשר אין מפרישין אותה באומד אלא מדקדק בשיעורה ואפי' בזמן הזה שהרי שיעורה מפורש בתורה:ונותנה לכהן כ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות תרומות התרומה לכהן בין טהורה בין טמאה אפילו נטמא הדגן או התירוש כולו קודם שיפריש ה"ז חייב להפריש ממנו תרומה בטומאה וניתנה לכהן שנא' ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי אח' תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה הטהורה נאכלת לכהנים והטמאה יהנו בשריפתה אם היה שמן מדליק ואם היה דגן וכיוצא בו מסיקין בו את התנור וכן תרומת מעשר אם נטמאה או נטמא המעשר מפרישין אותו בטומאה וניתן לכהן ליהנות בה בשריפתה עכ"ל וההיא דרשא שכתב מואני נתתי לך את משמרת תרומותי הוא בפרק הערל [עד.] ומ"ש רבינו אפילו ע"ה ואינו מיוחס כ"כ הרמב"ם בפ"ו מהל' תרומה:ויכול להניחה עד שישרפנה וכו' לא חיישינן שמא יבא ליהנות ממנה אפילו אם מניחה בכלי שאינו מאוס וכו' אבל זר אסור ליהנות בשריפתה אם לא שיהא הכהן נהנה עמו ומ"מ שאר הנאות שאינה מכלה אותה מותר אפילו לזרים ואין מפרישין אותה אלא מן המוקף משנה פ"ג דמעשר ופ"ק דחלה:אבל בח"ל מפרישין אותה לכתחילה שלא מן המוקף בפרק עד כמה [כז.]:אע"פ שאין לה שיעור למטה יש לה שיעור למעלה שאינו יכול לעשות כל גורנו תרומה וכו' משנה בפ"ק דחלה האומר כל גרני תרומה וכל עסתי חלה לא אמר כלום עד שישייר מקצת ומפרש טעמא בפרק ראשית הגז [קלו:] משום דכתיב בה ראשית ובעיא ראשית שיהו שיריה ניכרים:וזה הדין אם הוכשרה התבואה כו' אמאי דכתב לעיל אבל האידנא שהכל טמאים וכו' והוא שורפה קאי ומ"ש וטמא אסור לאכול בתרומה טהורה לאו דוקא טהורה אלא משום דטהור דאף על פי שאסור לאכול תרומה טמאה מותר לאכול תרומה טהורה קאמר דטמא אף בטהורה אסור:ומ"ש וטוב יותר להכשירה קודם מירוח שעדיין לא חל עליה חיוב תרומה כלומר דאילו אחר שחל עליו חיוב תרומה אסור לטמאה ומיהו היינו דוקא בתרומת א"י אבל בתרומת ח"ל מותר לטמאה בידים וכמ"ש הרמב"ם בפי"ב מהלכות תרומות ומ"ש וישרפנה מיד פן יבא לידי מכשול וכו' תימה שזה סותר מ"ש לעיל בסמוך ויכול להניחה עד שישרפנה וכו' ולא חיישינן שמא יבא ליהנות ממנה וכו' כיון שאין שום תרומה נאכלת ואין לומר דשאני התם שהיתה טמאה מתחלתה אבל הכא היתה טהורה והכשירה בידים דאין טעם לחלק ביניהם מפני כך:ואח"כ מפריש אחד מי' מהנשאר וכו' אמאי דכתבה לעיל שמפריש תרומה גדולה קאי ומ"ש ויתנהו לכהן או ללוי בפרק ב' דכתובות [דף כו.] תניא רשב"א אומר כשם שתרומה חזקה לכהונה כך מעשר ראשון חזקה לכהונה מעשר ראשון דלוי הוא כר' אלעזר בן עזריה דתניא תרומה לכהן מעשר ראשון ללוי דברי ר"ע ראב"ע אומר מעשר ראשון אף לכהן אימור דאמר ראב"ע אף לכהן לכהן ולא ללוי מי אמר אין בתר דקנסינהו עזרא ומשמע דלר"ע דקודם קנסא הוי דוקא ללויים בתר קנסא אף לכהנים אבל לראב"ע דמקמי קנסא הוי אף לכהן בתר קנסא הוי לכהן דוקא וכ"כ התוס' וכיון דקי"ל הלכה כר"ע מחבירו א"כ יתנהו לכהן או ללוי והרמב"ם כתב דמעשר ראשון ללוים שנאמר ולבני לוי הנה נתתי את כל מעשר בני ישראל לנחלה ואח"כ כתב ועזרא קנס את הלוים בזמנו שלא יתנו להם מעשר ראשון אלא ינתן לכהנים לפי שלא עלו עמו לירושלים נראה מדבריו שלא קנס אלא את הלוים שבזמנו לבד וכן נראה ממ"ש עוד בסוף ה' מ"ש ובזמן שהיו נותנין מעשר ראשון לכהנים לא היו מתודים משמע מלשון זה דעכשיו אינו ניתן אלא ללוי דאל"כ הכי הו"ל למיכתב ומזמן עזרא ואילך שמעשר ראשון ניתן לכהנים לא היו מתודים צ"ל שהוא פסק כר"ע דאמר מעשר ראשון ללוי וסובר ז"ל דאף לר"ע קנסינהו שלא יתנו להם אלא לכהנים ולפי זה כי אמר אין בתר דקנסינהו עזרא הדר ביה ממאי דאוקמה כר' אלעזר ב"ע דהשתא כר"ע נמי אתיא וסובר ז"ל דלא קנס עזרא את הלוים אלא בזמנו דוקא ומשמע ליה הכי מדאשכחן בכמה דוכתי שהיו נותנים מעשר ראשון ללוים בפרק כל הגט [ל.] ובפרק הזרוע [קלא:] ובפרק יש מותרות [פו:] ובמעשה דר"ג וזקנים [מ"ש פ"ה] שהיו באים בספינה ובכמה דוכתי וטעמא דמסתבר הוא שלא לקנוס אלא לבני הדור ההוא שלא עלו עמו ולא לדורות הבאים שלא נמצא בהם עון ולפי זה נ"ל דהא דקתני כך מעשר ראשון חזקה לכהונה בימי עזרא הוא דקאמר דוקא וקשה לי מדתנן בסוף סוטה [מז.] יוחנן כהן גדול העביר הודיית המעשר וקאמר עלה מאי טעמא לפי שאין נותנין אותו כתיקונו דרחמנא אמר ללוים ואנן קא יהבינן לכהנים ופירש"י יהבינן לכהנים משום דקנסינהו עזרא ללוים והרי יוחנן כה"ג אחר עזרא הוה כמה דורות ואפ"ה היו נותנים לכהנים וי"ל דע"י שהורגלו לתת בימי עזרא לכהנים אף לאחר זמנו גם כן נהגו כן ולא היה יכולת ביד יוחנן כהן גדול לבטלם ממנהגם לפי שהיה נראה בעיניהם כגזל לבטל מליתן למכיריהם מה שהיו רגילין לתת להם ולפיכך העביר הודיית המעשר א"נ דבני דורו של יוחנן כהן גדול סבירא להו כר' אלעזר ב"ע ואיהו ס"ל כר"ע ומיהו סמ"ג כתב ועזרא קנס את הלוים בזמנו וכו' ומפני כך שנינו שיוחנן כהן גדול בטל וידוי המעשרות ע"כ ולדבריו א"א לומר כתירוץ שני אלא כתירוץ ראשון ואכתי קשה מדאיתא בפרק יש מותרות [פו:] ההיא גינתא דהוה שקיל ר' אלעזר ב"ע מעשר ראשון מיניה אזיל ר"ע אהדרא לפיתחא לבי קברי ומסיק התם למ"ד קנסא לכהנים משום הכי אהדור לפתחא דהכי קאמר ליה בתורת קנסא אית לך בתורת חלוקה לית לך ואם איתא דלא קנס עזרא אלא בזמנו היכי א"ר עקיבא בתורת קנסא אית לך כיון דלא הוי בזמנו דעזרא דר' אלעזר ב"ע עשירי לעזרא הוה ושמא יש לומר דלר"ע הוא דלא קנס עזרא אלא לזמנו דכיון דדינו ללוים ולא לכהנים ליכא למימר שעקר הדין ממקומו והפכו לעולם אבל לר' אלעזר ב"ע דמדינא הוי אף לכהנים לעולם קנסינהו שלא יתנו אלא לכהנים והא דא"ל ר"ע לר' אלעזר ב"ע בתורת קנסא אית לך לדבריו דרבי אלעזר בן עזריה קאמר:והכהן או הלוי שנתנוהו להם יפרישו ממנה אחד מי' והוא הנקרא תרומת מעשר זה פשוט בתורה בסוף פרשת קרח ואם זה המפריש כהן יעכבנה לעצמו יתבאר בסמוך ואם הוא לוי יתננו לכהן פשוט הוא:ודינה כדין תרומה גדולה והנשאר הוא ממנו ומותר לזרים בפ"ב דכתובות [כו.] ובפרק הערל [עג: עד.]:וכן כהן ולוי צריכים להפריש מעשר משלהם וכו' וכן הדין בכל התרומה והמעשרות וכולי צריכים להפרישן כמו ישראל כ"כ הרמב"ם בהלכות מעשר פ"א ויליף לה מדכתיב (במדבר י"ח) כן תרימו גם אתם מפי השמועה למדו אתם הלוים גם אתם לרבות את הכהנים וכתב סמ"ג בסימן קל"ה דהכי איתא בספרי: ומ"ש שהן לעצמן כ"כ הרמב"ם בפרק הנזכר ויליף לה מדכתיב (שם) כי תקחו מאת בני ישראל והוא ירושלמי במסכת מעשר שני ומיהו בפ"ו מהל' הנזכר כתב כהן או לוי שלקחו פירות מישראל אחר שנגמרה מלאכתן מוציאין התרומה והמעשרות מידיהם ונותנים אותם לכהנים ולוים אחרים קנס הוא להם כדי שלא יקפצו לגרנות ולגתות ויקנו טבלים כדי להפקיע מתנות אחיהם הכהנים ואם קנו קודם שתגמר מלאכתן אין מוציאין מידם ע"כ ונ"ל שמה שכתב בפ"א שהם לעצמו מיירי בפירות היוצאים משדותיהם או שקנו קודם שתגמר מלאכתן:ואם הפריש הישראל מעשר בשבלים קודם שהפריש תרומה גדולה אין הלוי צריך להפריש ממנו חלק תרומה גדולה וכו' אבל אם דש הישראל וכולי חייב הלוי להפריש תרומה גדולה שבו וכו' בפ' ג' שאכלו [מז:] אהא דתנן דמזמנים על מעשר א' שניטלה תרומתו פשיטא ל"צ שהקדימו בשבלים וכו' וכדרבי אבהו דא"ר אבהו ארשב"ל מעש"ר שהקדימו בשבלים פטור מתרומה גדולה שנא' והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר מעשר מן המעשר אמרתי לך ולא תרומה גדולה ותרומת מעשר מן המעשר א"ל רב פפא לאביי א"ה אפי' הקדימו בכרי א"ל עליך אמר קרא מכל מעשרותיכם תרימו ומה ראית האי אידגן והאי לא אידגן ואיתא נמי בפרק כ"ש [לה:] ובפ"ק דביצה [יג.]:לוי שלקח המעשר בשבלים לא יתן ממנו תרומה בשבלים כלומר תרומת מעשר דאלו מתרומה גדולה פטור הוא אלא קונסין אותו לדוש ולהבר וליתן המעשר דגן בפ"ק דביצה שם: ומ"ש ואינו חייב ליתן המעשר מן התבן ומן העצה וכן ומ"ש ואם הפריש תרומת מעשר שבלים כמו שלקח ה"ז כותש ונותן לכהן את הזרע ואת התבן משנה בפ"י ממסכת תרומות:מפרישין תרומת מעשר אפילו שלא מן המוקף משנה בפ"ב דבכורים תרומת מעשר שוה לבכורים בשתי דרכים ניטלת מן הטהור על הטמא ושלא מן המוקף ומיהו בפרק כל הגט [ל:] פריך אתרומת מעשר וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף וכתבו שם התוספות דאע"ג דתנן דניטלת שלא מן המוקף היינו מדאורייתא אבל מדרבנן אינה ניטלת אלא מן המוקף והרמב"ם כתב בפ"ג מהלכות תרומות בלשון הזה תרומת מעשר מפרישין אותה שלא מן המוקף שנא' מכל מעשרותיכם תרימו תרומה אפי' מעשר ראשון במדינה זו ומעשר שני במדינה אחרת מפריש תרומה מאחד על הכל ות"ח אין תורמין אלא מן המוקף ואפילו תרומת מעשר וכ"כ סמ"ג והיינו מדאמרינן לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף משמע דוקא חברים אבל שאר בני אדם תורמין שלא מן המוקף:ואח"כ יפריש הישראל אחד מי' מהנשאר והוא הנקרא מ"ש כלומר אחר שהפריש הישראל מעשר א' יפריש מעשר ב':וזה משפטו אם לא הוכשר אז הוא טהור והיה ראויה לאוכלו בירושלים שאף על פי שאין חומה קדושת העיר והבית לא בטלו בסוף עדיות א"ר יהושע מקובל אני מריב"ז וכו' ואוכלים קדשים קלים ומעשר שני ואע"פ שאין חומה:ומ"ש אלא שא"א לאוכלו כיון שאין מזבח דאיתקש לבכור בהמה וכו' ברייתא פרק אלו הן הלוקין [יט:]:אלא אם הוא חוץ לירושלים יתללנו על ש"פ וישליכנו בנהר ואם הוא בירושלים שהוא טהור א"א לפדותו הכי משמע בפ' הזהב [נג:] וכתב רש"י דטעמא משום דכתיב כי ירחק ממך המקום ונתת בכסף ולא כשהוא בירושלים:הילכך מותר להכשירו כדי שיטמא ואף על פי שאף לאחר שנטמא אסור לאוכלו ולא לבערו בטומאה מכל מקום כיון שנטמא יכול לפדותו אפילו בירושלים מימרא דרבי אלעזר בפרק הזהב ובסוף סנהדרין [קיב:] ופרק אלו הן הלוקין:ויחללנו על ש"פ אפי' הוא הרבה וכו' בס"פ המקדיש שדהו (כט.) אמר דאע"ג דאמר שמואל הקדש שוה מנה שחלל על ש"פ מחולל דמשמע דוקא בדיעבד אבל לכתחלה לא ה"מ בזמן שב"ה קיים דאיכא פסידא אבל בזמן הזה אפי' לכתחילה וכיון דבהקדש הוי דינא הכי כל שכן במעשר וכן כתב הרמב"ם בפ"ב מה' מ"ש וז"ל הורו הגאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזמן הזה פודה לא יהיה זה חמור מן ההקדש וקודם לכן כתב מדת חסידות שפודין מ"ש בזמן הזה בשויו כדרך שפודין אותו בפני הבית ונראה שטעמו מדגרסינן בפרק הנזכר ההוא גברא דאחרמינהו לנכסיה בפומבדיתא אתא לקמיה דרב יהודה א"ל שקול ד' זוזי ושדינהו בנהרא ולישתרו לך ופריך עליו כיון דבזמה"ז הוה דליכא פסידא להקדש דליכא בית וסתם חרמים לבדק הבית ואפילו בפרוטה סגי ואמאי א"ל שקול ד' זוזי ומשני משום פרסומא מילתא ומשמע ליה ז"ל דדוקא במחרים נכסיו דהוי פסידא טובא סגי בד' זוזי לפרסומי מילתא אבל במ"ש צריך לחללו בשוויו לפרסומי מילתא ומשמע ליה דהאי פרסומי מילתא הוי מדת חסידות ולא מדינא ומ"ש וישחקנה איני יודע מנין לו דכיון דתלמודא לא אמר אלא לשדינהו בנהרא מנין לו שצריך לשחקם. כתב הרמב"ם בפ"א מה' מ"ש וכן אם חלל שוה מנה על ש"פ מפירות אחרות ה"ז מחולל ושורף את הפירות שחילל עליהם כדי שלא יהיו תקלה לאחרים וכתב עליו הראב"ד תמה אני אם אמרו הגאונים שיפדה מ"ש אפי' בזמן הזה פירות על פירות אלא במ"ש של ח"ל שעשאו כדמאי עכ"ל:ומ"ש ובלבד שיהא במע"ש שוה פרוט' ברייתא בפרק הזהב (נג:) ודע דאיתמר על הרב אמי אמר אין כו רב אסי אמר אין בחומשו ר"י אמר אין בו ר"ל אמר אין בחומשו ואותביה למ"ד אין בו ואסקינן בקשיא:ואם אין לו ממנו ש"פ ישהנו עד שיהא לו ממנו ש"פ:ובשעה שמחללו יברך על פדיון מ"ש כן כתב הרמב"ם בפ"ד מה' מ"ש וכתב עוד ואם חללן על פירות אחרות או שחלל מעות על הפירות מברך על חילול: ומ"ש וכ"כ הרמב"ם שאף בזמן הזה אין פודין אותו בירושלים וכו' אמה שכתב לעיל ואם הוא בירושלים שהוא טהור א"א לפדותו קאי ודברי הרמב"ם עד ואם הפרישוהו שם בזמה"ז ירקב הם בפ"ב מהל' מ"ש והם בתוס' ויש בספרי רבינו תוספת וחסרון בדברים אלו שמ"ש ואם עבר והוציא מניחים אותו עד שירקב הוא מיותר ואינו בספרי הרמב"ם ואצל מ"ש אין מוציאים אותו משם אלא מניחים אותו עד שירקב חסר מלת שם וכ"כ בספרי הרמב"ם מניחים אותו שם עד שירקב:מעשר עני של שנה ג' וששית נותנם לעניים והוא ממונם לעשות בו כל מה שירצו ולאכלו בטומאה כמו שירצו ואם באו העניים בשבילו בשדה צריך ליתן לכל אחד כדי שבעו בספ"ב דפאה תנן אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חטים וקב שעורים וכו' אחרינן בירושלמי מ"ט ואכלו בשעריך ושבעו תן להם כדי שישבעו:ומ"ש ואם אין לו ליתן לכ"א כדי שובעו נותץ לפניהם והם מחלקים ביניהם שם במשנה היה לו דבר מועט נותן לפניהם והם מחלקים ביניהם:ומ"ש ואם הביא לביתו מחלקו כמו שירצה וכו' תוספתא אין פוחתים לעניים בשנת מ"ע מחצי קב חטים וקב שעורים בד"א של גורן אבל מתוך ביתו נותן כל שהן ואינו חושש וכתב הרמב"ם בפ"ו מה' מ"ע שהטעם מפני שאינו מצווה לתת כדי שבעו אלא בשדה שהרי אינו מוצא שם ליקח עכ"ל:ומ"ש רבינו אפילו אין מגיע לכל אחד אלא כזית היינו לומר דאע"פ שנשאר אצלו הרבה ובמה שנתן אין בו כדי לכל אחד אלא כזית ש"ד:באו איש ואשה לשאול נותנין לאשה תחלה וכו' פרק נושאין (ק.):וכשהוא מחלקו בשדה אין בו טובת הנאה לבעלים וכו' אבל המתחלק בבית יש בו טובת הנאה לבעלים ברייתא בפרק הזרוע (קלא:).ומ"ש ואפי' עני שבישראל מוציאין אותו מידו שם וגם אמתחלק בבית קתני התם הכי ורבינו לא חשש לכתבו גבי מתחלק בבית דכיון דכתב במתחלק בשדה דאפי' עני שבישראל מוציאין ממנו ע"כ ממילא משמע דהוא הדין למתחלק בבית דאין טעם לחלק ביניהם:האב ובנו ב' אחים וב' שותפין שהיה אחד מהם עני נותן לו השני מעשר עני שלו ירושלמי פ"ה דפאה וכתבו הרמב"ם בפ"ו מה' מתנות עניים:שני עניים שקבלו שדה באריסות זה מפריש מ"ע על חלקו ונותן לחבירו וכו' משנה בפרק הנזכר:אין פורעין בו את המלוה וכו' עד ואין מוציאין אותו מהארץ לח"ל תוספתא וכתבו הרמב"ם בפרק ששי מה' מתנות עניים אלא שבמקום שכתב רבינו אבל משלחין ממנו דבר של ג"ח כתוב שם משלמין וצריך לתת טעם מה בין משלמין ממנו את התגמולין למשלחין דבר של ג"ח ונראה דמשלמין ממנו את התגמולין היינו אם חבירו עשה עמו חסד וזה בא לשלם לו גמולו אל ישלם לו ממ"ע שהרי פורע הוא חובו במ"ע ומשלחין דבר של ג"ח היינו שמשלח ממנו לבית האבל וצריך להודיעו שהוא מ"ע כדי שלא יבא לגמלו גם הוא חסד אם יחשוב שמשלו שלח לו וכיון שהוא מודיעו שהוא מ"ע אם אח"כ גמלו חסד מותר לקבל ממנו דכיון דידע שהוא מעשר עני לא היה צריך לשלם לו ומתנה הוא דיהיב ליה ומאן דגריס משלמין היינו לומר שאם קדם הלה וגמלו חסד לזה באבל שאירעו ואח"כ אירע לאחר אבל מותר לשלם לו גמול חסדו ממעשר עני כדי שלא יתבטל מלגמול חסד וצריך להודיעו שהוא מעשר עני כדי שלא יהא פורע חובו במ"ע אבל לתגמולין דדבר הרשות לא התירו לו אע"פ שהוא מודיעו שהוא מ"ע:ומ"ש ואין נותנין ממנו צדקה היינו לומר שאם פסקו עליו בני העיר צדקה לא יתן להם מ"ע שנמצא פורע חובו במ"ע ומ"ש ונותנים אותו לחבר עיר בטובה כתבו הגהות מרדכי בפ"ק דב"ב פי' חבר עיר היינו חכם מתעסק בצרכי הצבור ומפרנסים אותו מחמת טובה שעושה להם שמתעסק בצרכיהם נותנין לו מ"ע בטובה שולחים לו מחמת דורון וכבוד אבל אין שולחין צדקה מן הכיס דגנאי הוא לו וגם לבני העיר לפרנס חכם המתעסק בצרכיהם מן הצדקה אבל מ"ע ששולחין לו מן הגורן לא מינכרא דמ"ע הוא אלא דמיחזי כמה ודורון דרך כבוד:ומ"ש שאין מוציאין אותו מהארץ לח"ל הטעם משום דכתיב והנחת בשעריך ואכלו בשעריך ושבעו:וכל אלו התרומות והמעשרות ואפילו מ"ע טובלין וכו' בפ"ב דמכות (טז:) אמר רב אכל טבל טבול של מ"ע לוקה כמאן כי האי תנא דתניא א"ר י סי יכול לא יהיה חייב אלא על הטבל שלא הורם ממנו כל עיקר הורם ממנו חרומה גדולה ולא הורם ממנו מעשר ראשון מעשר ראשון ולא מעשר שני ואפי' מ"ע מנין ת"ל לא תוכל לאכול בשעריך ולהלן הוא אומר ואכלו בשעריך ושבעו מה להלן מ"ע אף כאן מ"ע ואמר רחמנא לא תוכל וכתב סמ"ג ואין בטבל זה מיתה אלא מלקות שאין מיתה אלא בטבל הטבול לתרומה גדולה או לתרומת מעשר אבל בפ' יש מותרות (פו.) אמרינן מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון טובלת וכדתניא ר' יוסי אומר יכול לא יהיה חייב אלא על הטבל שלא הורם ממנו כל עיקר כו' ואי מהתם הו"א ללאו אבל מיתה לא קמ"ל ופירש"י אף מעשר ראשון טיבל ואע"ג דבדידיה ליכא מיתה חייבים מיתה על הטבל שלא הופרש מעשר ראשון ממנו וכתבו התוס' וא"ת מנ"ל דטבל מ"ע במיתה הא לא איתקש לתרומה וי"ל דשמא אין בו מיתה א"נ כיון שאין חלוק משאר טבל לענין אזהרה ה"ה לענין מיתה עכ"ל:ועל כולם מברך בשעת הפרשתן זה פשוט שכל שהוא מקיים מצוה מברך עליה:אין תורמין אלא מן היפה משנה בפ"ב דתרומות ודריש לה בגמרא פרק האשה רבה (פט:) מדכתיב בהרימכם את חלבו ממנו:ומ"ש ולא ממין על שאינו מינו ג"ז במשנה בפ"ב דתרומות:ומ"ש ולא מדבר שנגמרה מלאכתו למעשר על דבר שלא נגמרה מלאכתו ולא מדבר שלא נגמרה מלאכתו וכו' ואין תורמין מן התלוש על המחובר וכו' ג"ז משנה בפ"ק דתרומהומ"ש ואין תורמין מן הלח על היבש ולא מן היבש על הלח כ"כ הרמב"ם בפ"ה מהלכות תרומות וכתב כיצד לקט ירק היום ולקט ממנו למחר אין תורמין מזה על זה אא"כ דרכו להשתמר ב' ימים וכן ירק שדרכו להשתמר ג' ימים כגון המלפפונות כל שלקט בג' ימים מצטרף ותורם מזה ע"ז ויש בדברי רבינו עירבוב שכתב על כל הני אין תרומתו תרומה והא ליתא דהא בכל הני אם תרם תרומתו תרומה חוץ ממין על שאינו מינו ומן התלוש על המחובר ומן המחובר על התלוש דבהנך אין תרומתו תרומה אבל בשארא תרומתו תרומה ואין להגיה ולומר דיש לגרוס ואם תרם תרומתו תרומה דאכתי ק"ל למה ממין על שאינו מינו ומהתלוש על המחובר וכו' תרומתו תרומה:ואין תורמין מפירות הארץ על פירות ח"ל וכו' ולא מפירות שאינם חייבים בתרומה כגון לקט שכחה ופיאה והפקר וכו' משנה בפ"ק דתרומות:ומ"ש אפילו אחד חיובו מד"ת ואחד חיובו מדבריהם אין תורמין מזה על זה כן כתב הרמב"ם פ"ה מה' תרומות והוא נלמד ממתניתין דפ"ה דתרומות גבי תורם מעציץ שאינו נקוב על הנקוב ומדמאי על הודאי:ומ"ש רבינו ואם תרם אין תרומתו תרומה טעות הוא דבתורם מדבר שחיובו מדבריהם על דבר שחיובו מן התורה תנן תרומה ויחזור ויתרום ובתורם מדבר שחיובו מן התורה על דבר שחיובו מדבריהם תנן תרומה ולא תאכל עד שיפריש עליה תרומה ומעשרות וכן פירש הרמב"ם בפ"ה מהלכות תרומה:עושה אדם שליח להפריש לו תרומותיו ומעשרותיו בפ"ג ובפ"ד דתרומות תנן דאומר אדם לשלוחו צא ותרום ובריש פ"ב דקידושין (מא:) יליף לה מקראי:ומ"ש ואין עושין שליח נכרי בפ"כ דקידושין יליף לה מדרשא דקרא:חמשה לא יתרומו ואם תרמו אין תרומתן תרומה: חרש וכו' משנה בריש תרומות:ומ"ש אבל התורם משלו על של חבירו הרי זו תרומה וטובת הנאה שלו וכו' כן פסק הרמב"ם בפ"ב מהלכות תרומות תרומה ותיקון פירותיהם וטובת הנאה שלו ויש לתמוה דהא בפרק אין בין המודר (לו:) איבעיא להו התורם משלו על של חבירו צריך דעתו או לא ולא איפשיטא ובתר הכי בעי רבי ירמיה התורם משלו על של חבירו טובת הנאה על מי ואסיקנא דטובת הנאה של תורם וכיון דבעיא קמייתא לא איפשיטא היאך כתבו בפשיטות דה"ז תרומה ואפשר דמשמע להו דרבי ירמיה דבעי טובת הנאת של מי פשיטא ליה דתורם משלו על של חבירו לא צריך דעתו דאי הוה צריך פשיטא דטובת הנאה של בעל הכרי דהא כיון דתורם שליחוחיה עביד אינו בדין שיהא טובת הנאה של תורם:התורם משל חבירו ומצאו בעל הפירות וא"ל כלך אצל יפות וכו' עד אפילו אין יפות מאלו תרומתו תרומה בפ"ב דמציעא (דף כב:) ובפ"ב דקידושין (נב:) ומ"ש רבי' התורם משל חבירו שלא ברשות כ"כ ג"כ הרמב"ם בפ"ד מה' תרומות והוא תימה דהא בפ"ב דמציעא אוקמוה דוקא בדשוייה שליח דאל"כ מי הויא תרומתו תרומה והא אתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם אלא הב"ע כגון דשוייה שליח ולא א"ל תרום מהני וסתמיה דבע"ה כי תרום מבינונית ואזל איהו ותרם מן היפות וכו' שמא י"ל דשלא ברשות דקאמרי לאו למימרא דלא שוייה שליח אלא היינו לומר דשוייה שליח לתרום ולא הרשהו בפירוש לתרום מן היפות אבל הרמב"ם כ' בלשון הזה התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם אם בא ב"ה ואמר לו כלך אצל יפות וכו' משמע ודאי דשלא ברשות שכתב בסיפא היינו שלא נתן לו ב"ה רשות דלא שוייה שליח כלל וא"כ הדרא קושיין לדוכתא ועוד איכא למידק הני תרי בבי דנקט ומהיכא יליף להו ונ"ל דשלא ברשות בין דרישא בין דסיפא היינו שלא נתן לו ב"ה רשות ולא שוייה שליח כלל וטעמא מדאיתא התם בפ"ב דמציעא אמימר ומר זוטרא ור"א איקלעו לבוסתנא דמרי בר איסק אייתי אריסי' רמוני ותמרי ושדא קמייהו אמימר ורב אשי אכלו מר זוטרא לא אכל אדהכי אתא מרי בר איסק א"ל לאריסיה אמאי לא אייתית לרבנן מהנך שפירתא א"ל אמימר ורב אשי למר זוטרא השתא נמי לא אכיל מר והתניא אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה א"ל הכי אמר רבא לא אמרו כלך אצל יפות אלא לענין תרומה בלבד משום דמצוה הוא וניחא ליה ובפ"ב דקידושין נמי אמרינן גבי ההיא סרסיא דקדיש בפרומא דשיכרא אתא מריה דשיכרא אמר ליה אמאי לא תיתב ליה מהאי חריפא אמר רבא לא אמרו כלך אצל יפות אלא לענין תרומה בלבד משמע דאפילו בכה"ג שלקחו פירותיו שלא ברשות אילו תרמו מהם ובא ואמר כלך אצל יפות הויא תרומתו תרומה והשתא דאתית להכי הא דתניא אם בא ב"ה ואמר לו כלך אצל יפות תרומתו תרומה על כרחך אע"ג דלא שוייה שליח הוא וטעמא דכיון דמידי דמצוה הוא כיון דגלי דעתיה השתא דיינינן דהכי הוה דעתיה מעיקרא והוי כאילו שוייה שליח ואע"ג דבפ"ב דמציעא אמרינן הכי נמי מסתברא דבדשוייה שליח עסקינן דאי סלקא דעתך דלא שוייה שליח מי הויא תרומתו תרומה התם לא הוה מפלגינן בין מידי דמצוה ולאו דמצוה וכדהוה ס"ד דאמימר ורב אשי אבל למאי דאסיקנא לפלוגי בינייהו אזל ליה ההוא ה"נ מסתברא דכיון דמידי דמצוה הוא אע"ג דלא שוייה שליח נמי מהני אי גלי דעתיה בתר הכי והרמב"ם כתב לשון הברייתא ולגלות על פירושה כתב או שירד לתוך שדה חבירו וכו':חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה וכו' משנה בפ"ק דתרומות והטעם מפורש בתוספתא כפ"ג בחרש מפני שאינו שומע הברכה ואלם וערום מפני שאינם יכולים לברך והשיכור והסומא מפני שאינם יכולים לכוין ולהפריש את היפה: ודע דתנן התם דבעל קרי נמי לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה והשמיטו הרמב"ם ורבינו משום דמתני' ע"פ תקנת עזרא שהתקין טבילה לבעלי קריין וכיון דבטלוה לטבילותא כדאיתא בפרק מי שמתו (כ.) סמי מכאן בעל קרי:קטן שהגיע לעונת נדרים וכו' משנה בפ"ק דתרומות וכר' יוסי דאמר הכי:כתב הרמב"ם האומר לשלוחו צא ותרום וכו' בפ"ד מהלכות תרומה:ומ"ש דאין חזקתו תרומה בפ"ק דחולין (יב.) בעא מיניה רב דימי בר יוסף מרב נחמן ופשיט ליה הכי:ומ"ש שאין אומרים חזקה שליח עושה שליחותו אלא להחמיר בפ' התקבל אהא דקאמר התם (סד:) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה אסור בכל נשים שבעולם:ומ"ש וכן פסק רבינו תם כן כתבו התוס' בפרק בכל מערבין (סה:):ומ"ש אבל הר"ש פסק דאפי' בשל תורה סמכינן אשליח עושה שליחותו וכו' גם זה כתבו התוספות שם וטעמו משום דהתם איפליגו רב נחמן ורב ששת במילתא דרב נחמן אמר בשל תורה אין חזקה שליח עושה שליחותו בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו ורב ששת אמר אחד זה ואחד זה חזקה שליח עושה שליחותו וקיימא לן דהלכתא כרב ששת באיסורי ומשום דקשיא ליה דבפרק התקבל אמרינן בעל אומר לגירושין ושליש אומר לגירושין והיא אומרת ניתן לי ואבד דאין דבר שבערוה פחות משנים ופריך מהא דאמרינן האומר לחבירו צא וקדש לי אשה אסור בכל הנשים שבעולם ומשני כי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו לחומרא לקולא לא ובפ"ק דחולין נמי מסיק לעולם אין שליח עושה שליחותו ומשום הכי האומר לחבירו צא ותרום אין חזקתו תרום ואע"ג דרב נחמן קאמר ליה מ"מ משמע דתלמודא הכי מסיק תירץ ר"י דרב ששת נמי לית ליה חזקה שליח עושה שליחותו אלא במקום שאם לא יעשה שליחותו יבא המשלח לידי עבירה אם יסמוך עליו ולכך בגט אין השליח חושש ליחן גט וההיא דחולין נמי אינו חושש לתרום דאם לא יתרום יראה המשלח שאינו תרום ולא אסיק אדעתיה שמא אחר ישמע ויתרום:ומ"ש ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל בפ' בכל מערבין:פירות השותפין חייבים בתרומות ומעשרות בפרק ראשית הגז (קלו.) וטעמא משום דכתיב מעשרותיכם תרומותיכם:ואין השותפין צריכין ליטול רשות זה מזה וכו' זה נלמד מדין אריס דלקמן:תרם האחד מהם ובא השני ותרם וכו' בפ"ג דתרומות תנן השותפין שתרמו זה אחר זה ר"ע אומר תרומת שניהם תרומה וחכ"א תרומת הראשון תרומה ר' יוסי אומר אם תרם אחד כשיעור אין תרומת השני תרומה ואם לא תרם האחד כשיעור תרומת השני תרומה ובירושלמי מה אנן קיימין אם בממחין אף ר"ע מודה אי בשאינן ממחין אף רבנן מידים אלא אנן כינן קיימין בסתם ונראה מדברי רבינו שהוא מפרש דממחין היינו שמוחין זה על זה וקאמר דבהא אפי' ר"ע מודה דכיון דכשתרם הא' עדיין לא מיחה חבירו נמצא שתרם ברשות שאין השותפין צריכים ליטול רשות זה מזה וכשבא הב' ותרם אם הראשון מוחה בידו מחאתו מחאה ואין תרומת הב' תרומה ואם אין האחד מוחה בידו אפילו רבנן מודו משום דגליא דעתיה דמעיקרא לא תרם אלא על חלקו ולא על חלק חבירו אלא בסתם אנן קיימין ר"ע סבר סתם אינן ממחין ורבנן סברי סתמן ממחין ונסתפקו בירוש' אם ר' יוסי מפרש דברי חכמים או חולק עליהם וסבר הרמב"ם ז"ל שהוא מפרש דבריהם.כתב הרמב"ם האומר לשלוחו לתרום וכו' בפ"ד מהלכות תרומה: ומ"ש רבינו עליו ואיני מבין דבריו כיון שביטל השליחות קודם שתרם ל"ל שינה וכו' דברים של טעם הם אלא שהרמב"ם סמך על הירושלמי דאהא דתנן בפ"ג דתרומות הרשה את בן ביתו את עבדו ואת שפחתו לתרום ובטל אם עד שלא תרם ביטל אין תרומתו תרומה ואם משתרם ביטל תרומתו תרומה קאמר בירושלמי ולית הדא פליגא על דרשב"ל דאמר אין אדם מבעל שליחות בדברים תפתר כגון שא"ל לך קבע בצפון והלך וקבע בדרום: ומ"ש ואם שינה אפי' לא בטיל השליחות אינה תרומה ל"ק דגרסינן בפ' התקבל (סה:) האומר לשלוחו ערב לי בתמרים ועירב לו בגרוגרות בגרוגרות ועירב לו בתמרים תני חדא עירובו עירוב ותניא אידך אין עירובו עירוב ושני רב יוסף כאן בשלי כאן בשל חבירו ופירש"י בשלו עירובו עירוב דלא איכפת ליה אבל אי קשיא הך קשיא דכיון דלא איצטריך הירושלמי לאוקומי כששינה אלא כי היכי דלא תפלוג ארשב"ל לא הו"ל להרמב"ם לאוקמא בהכי דלא קי"ל בהא כר"ל אלא כרבי יוחנן דפליג עליה ואמאי אתי דבור ומבשל דבור כדאיתא בקידושין פ' האומר (נט:) ואסיקנא התם לרשב"ל בתיובתא וכבר השיגו הראב"ד ז"ל השגה זו:אריס שתרם ובא ב"ה ומצא וכו' כ"כ הרמב"ם בפ"ד מהלכות תרומה והוא תוספתא בפ"ק דתרומות:האפוטרופסין תורמין על של יתומין משנה בפ' הניזקין (נב.) יתומין שסמכו אצל ב"ה או שמינה להם אביהם אפוטרופוס חייב לעשר פירותיהם:נכרי שתרם משלו וכו' עד אינה תרומה כלל הכל דברי הרמב"ם בפ"ד והוא במנחות פ' רבי ישמעאל (סו.) אלא שמ"ש רבינו על של ישראל היה נראה שהוא יתר כנטול דמי שהרי אינו בדברי הרמב"ם וגם בגמרא לא משמע כן אלא בתורם פירותיו מיירי דהכי איתא בגמרא חלת נכרי בארץ ותרומתו בח"ל מודיעין אותו שהוא פטור ודייק מינה הא תרומתו בארץ אסור ומדמעת ומסיק דהיינו מדרבנן אבל מדברי התוספות נראה בספ"ק דבכורות (יא:) דמפרשי דהא דתנן בפ"ג דתרומות הנכרי והכותי שתרמו תרומתן תרומה בתורם משלו על ישראל:ומ"ש ומדרבנן הוא תרומה מפרשא טעמא בגמרא משום בעלי כיסין וכתב הרמב"ם בלשון הזה ומדבריהם גזרו שתהיה תרומה משום בעלי כיסין שלא יהיה זה הממון של ישראל ויתנה אותו בנכרי כדי לפטרו ואצל ח"ל כתב הרמב"ם כלשון הזה אבל נכרי שהפריש תרומה בח"ל לא גזרו עליה ומודיעין אותו שא"צ ואינה תרומה כלל:ומ"ש בודקין הנכרי שהפרישה וכו' בפ"ק דערכין (ו.) אמר רב יהודה אמר רב נכרי שהפריש תרומה מכריו בודקין אותו אם בדעת ישראל הפרישה תנתן לכהן ואם לאו טעונה גניזה חיישינן שמא בלבו לשמים. פירש"י מכריו. מתבואה של עצמו: אם אמר בדעת ישראל הפרשתי. שלמקום שתרומה של ישראל הולכת תלך זו: טעונה גניזה. ואסורה בהנאה דחיישינן שמא בלבו לשמים לשם הקדש הלכך יגנזוה ובזמן הזה עסקינן דהקדש אסור בהנאה:אין הישראל חייב לטפל בתרומה להביא אותן מן הגורן לעיר וכו' ברייתא בסוף פרק הזרוע (קלד:) אין מביאין תרומה לא מגורן לעיר ולא ממדבר לישוב ואם אין שם כהן שוכר פרה ומביאה מפני הפסד תרומה:אסור לכהן שיטול תרומה או שאר מתנותיו עד שיפרישום הבעלים וכו' ואף אחר שהורמו לא יטול אותם אלא מדעת הבעלים וכו' בפ' הזרוע (שם) ונתן ולא שיטול מעצמו:ומ"ש ואם לקחן שלא מדעת בעליהן זכה בהן וכו' כ"כ הרמב"ם בפ' י"ב וכן כתב סמ"ג:ומ"ש ואסור לכהנים ולוים לסייע בבית הגרנות כדי ליטול מתנותיהם בריש פרק עד כמה (כו:): ומ"ש ואסור לישראל להניחן לסייען שם הכהנים והלוים והעניים המסייעים בבית הרועה ובבית הגרנות ובבית המטבחיים אין נותנים להם תרומה ומעשר בשכרן ואם עושין כן חיללו ועליהם הכתוב אומר שחתם ברית הלוי ואומר ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו:נותן תרומה לכהן ע"מ להחזירה יצא ידי נתינה ואסור לעשות כן וכו' פ"ק דקידושין (ו:):וכן אסור להם שיחטפו תרומה ומעשרות ואפילו לשאול אותם בפיהם אסור וכו' בפרק הזרוע (קלג.):לא יתן אדם תרומה לשומר שדהו ולא בכור לשומר עדרו וכו' בפרק עד כמה כתבתיה בסמוך:כתב הרמב"ם רשאי ישראל לומר לישראל הילך סלע זו וכו' פ' י"ב מהלכות תרומה והוא ברייתא בפ' עד כמה (כז.):ומ"ש בד"א שהיו הבעלים רוצים ליתן אותם לאחד מב' כהנים אלו בחנם וכו' בירושלמי דדמאי פ"ו ואוקמוהו לברייתא זו דפ' עד כמה הכי כי היכי דלא תקשי לרבי יוחנן דאמר אין אדם מביא מעשרותיו בטובת הנאה:ומיהו בבכורות פ' עד כמה משמע דדוקא בתרומה ומעשר שרי וכו' אבל בבכור זרוע לחיים וקיבה אסור כלומר וקשיא להרמב"ם שסובר דבכור ושאר מתנות שוים לתרומה ואמת הדבר דהתם לא קתני דרשאי לומר הילך סלע זה וכו' אלא בתרומה וקאמר עלה בגמרא ותנא מ"ט לא אמר מתנות כהונה אמר לך תרומה דקדושת הגוף היא דכיון דלא מתחלא לא אתי למטעי ביה הני כיון דקדושת דמים נינהו אתי למיטעי בהו סבר מיתחל קדושתייהו אד' זוזי ואתי למנהג בהו מנהג חולין ופירש"י אבל הני מתנות ובכור דקדושת דמים נינהו דאם רצה כהן למכור בשר זרוע ולחיים וקיבה מוכרן לישראל ותו לא בעי ישראל למכלינהו צלי בחרדל כי היכי דעביד כהן הלכך אתי האי כהן למיטעי בהו וסבר כיון דבני קנייה נינהו תתחל קדושתייהו אד' זוזי דיהיב אבי אמו ואתי למנהג בהו מנהג חולין שלא יאכלם בצלי ובחרדל כדינם המפורש בפ' הזרוע והא ודאי שאם הרמב"ם היה מפרש כן לא היה כותב מ"ש ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש דהאי תנא ס"ל כב"ש דאמרי' (שם לב:) ימנה ישראל עם הכהן על הבכור וס"ל דה"ה לשאר מתנות והיינו דקאתי למנהג בהו מנהג חולין כלומר להאכילם לישראל וצ"ל דס"ל דהא דאסור למנות ישראל עם הכהן על הבכור לב"ש היינו דוקא בלא פדיון אבל ע"י פדיון מותר והיינו דקאמר דקדושת דמים נינהו ואתי למיטעי לומר שכבר נתחללה קדושתם על הנך ד' זוזי דיהיב אבי אמו ויאכילם לישראל משום הכי לא שרי למימר הכי אלא בתרומה דקדושה קדושת הגוף אבל לא בשאר מתנות וכיון דאנן לא קי"ל כב"ש אלא כב"ה דשרו למנות עליו אפילו נכרי ממילא משמע דכי היכי דשרי למימר הכי בתרומה שרי נמי בבכור ושאר מתנות: ומ"ש עוד ואיתא נמי התם דוקא ישראל שרי למימר הכי לישראל חבריה וכו' זה פשוט שם ופירש"י אם היה כהן נותן סלע כדי שיתנוהו לכהן אחר קרובו אסור משום דכיון דלדידיה חזי נראה ככהן המסייע והרמב"ם לא חשש לכתוב בהדיא וכהן לכהן לא משום דכיון דכתב רשאי ישראל לומר משמע בהדיא דוקא ישראל הוא רשאי לומר כן אבל לא כהן:אסור לעשות סחורה בתרומות ומעשרות כו' משנה בפ"ז דשביעית וכתב ר"ש דטעמא משום דדילמא אתי בהו לידי תקלה:כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה וכן אם קנה עבדים פשוט בפ' אלמנה לכ"ג (סו.) ובפרק הערל (ע.) ובכמה דוכתי ומקרא מלא הוא וכהן כי יקנה נפש וגו': ומ"ש ודוקא עבדים כנענים אבל שאר עבדים אפי' נרצע אינו אוכל וכו' בר"פ הערל ולמדו כן מדכתיב תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש ודרשו תושב זה קנוי קנין עולם ושכיר זה קנוי קנין שנים: וכהן אפילו ערל וטמא שאינן אוכלין מאכילין לנשיהם ולעבדיהם משנה ר"פ הערל:בת ישראל שנשאת לכהן והכניסה לו וכו' ובת כהן שנשאת לישראל והכניסה לו וכו' משנה בפרק אלמנה לכ"ג (סו.):כהן הדיוט שנשא גרושה והכניסה לו וכו' ג"ז משנה שם והתם מפ' טעמא. ודע דהתם משוה כ"ג שנשא אלמנה לכהן הדיוט שנשא גרושה וא"ת למה השמיט רבינו דין כ"ג שנשא אלמנה י"ל מפני שאין כ"ג בזמן הזה ואין להקשות דא"כ כל דינים הללו הו"ל להשמיט שהרי אין אכילת תרומה בזמן הזה מפני שכולנו טמאים די"ל שכתבם משום דנפקא לן מינה להאכיל בחלת ח"ל וכ"כ הוא ז"ל בסמוך:בת ישראל שנשאת לכהן ומת ויש לה זרע ממנו ואינה מעוברת וכו' פשוט שם וטעמא משום דעבדי מלוג אוכלים בשבילה והיא אוכלת בשביל בניה ועבדי צ"ב אוכלים בשביל בניה:הניחה מעוברת ואין לה זרע ממנו לא היא ולא העבדים אינם אוכלים וכו' ג"ז פשוט שם משום דשאינו ילוד אינו מאכיל:ואם הניחה מעוברת וגם יש לה זרע ממנו אם יש בהם זכר וכו' שם (סו.) במשנה בת ישראל שנשאת לכהן ומת והניחה מעוברת לא יאכלו עבדי בתרומה מפני חלקו של עובר ופירש"י והניחה מעוברת. אע"פ שיש לה בנים ממני והיא אוכלת בתרומה לא יאכלו עבדי צ"ב לפי שהן של יורשיה ויש לעובר בהן חלק ואין לעובר כח להאכיל בתרומה ותניא בברייתא הניח בנים והניחה מעוברת עבדי מלוג אוכלים כדרך שהיא אוכלת עבדי צ"ב לא יאכלו מפני שהן חלקו של עובר רשב"י אומר זכרים כולם יאכלו נקבות לא יאכלו שמא ימצא עובר זכר ואין לבנות במקום הבן כלום וא"כ הויא נקבה פסל' דכיון שכל אותם שלפנינו נקבות יש לו לעובר חלק בהם ואפילו היא נקבה וכתב הרא"ש לענין פסק הלכה נראה דעובר יש לו זכייה ופוסל בעבדי אביו אם אין לו אחים ואם יש לו אחים אינו פוסל כרשב"י דאמר ייכרים יאכלו כולם דכל היולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות ומיעוט מפילות סמוך מיעוטא דמפילות למחצה נקבות והוה ליה זכרים מיעוטא. אבל הרי"ף פסק דלית הלכתא כרבי יוסי אלא כרבנן דאמרי אין לעובר קנייה ואין לו חלק עד שיולד הלכך אפילו במעי גרושה לא פסיל לעבדים עד שיולד וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ח מה' תרומה ודברי רבינו כאן הם ע"פ פסק הרא"ש ז"ל:ומ"ש ובת כהן שנשאת לכהן והניחה מעוברת וכו' שם אמרו לו לרבי יוסי מאחר שהעדת בנו על בת ישראל לכהן אף בא כהן לכהן לא יאכלו עבדיה בתרומה מפני חלקו של עובר א"ל זו שמעתי וזו לא שמעתי ובגמ' איבעיא להו טעמא דרבי יוסי משום דקסבר עובר במעי זרה זר הוא או דלמא משום שאינו ילוד אינו מאכיל למאי נ"מ לעובר במעי כהנת ואסיקנא התם בקשיא למ"ד דטעמיה משום שאינו ילוד אינו מאכיל וא"כ כל שהוא במעי כהנת מאכיל כאילו נולד כבר והיינו לפסק הרא"ש אבל להרי"ף ולהרמב"ם שפסקו דאין לעובר קנייה ולא חלק עד שיולד אע"פ שהוא במעי כהנת אינו מאכיל כלל ומיהו אמר ועבדי מלוג אוכלים מפני שהיא בת כהן ואע"ג דתנן התם העובר פוסל ואוקמיה בגמרא בבת כהן משום דכתיב בנעוריה פרט למעוברת לא אמרו כן אלא בבת כהן לישראל דהכי איתא בגמרא אי בת כהן לישראל היא פסיל לה בנעוריה פרט למעוברת משמע אבל בת כהן לכהן אפילו מעוברת בנעוריה מיקרי כיון שאינה מעוברת אלא מכהן:בת כהן שנשאת לישראל ומת ויש לה זרע או שהניחה מעוברת לא תחזור לבית אביה כלל לאכול משנה שם ובפרק יש מותרות (פו פז.) ומה שאמר מת הזרע חוזרת משנה בפ' יש מותרות:בת ישראל מאורסת לכהן או שומרת יבם לכהן אינה אוכלת וכן בת כהן מאורסת לישראל או שומרת יבם לישראל נפסלת משנה בפרק אלמנה לכ"ג (סז:) ובפרק יש מותרות (פה:):בת כהן נשואה לישראל חש"ו פוסלה ובת ישראל נשואה לחש"ו כהן אינו מאכילה משנה וגמ' בפ' אלמנה לכ"ג (סז. סח. סט.):ישראל שבא על בת כהן באונס או בפתוי אינו פוסלת ואם נתעברה ממנו פוסלה וכהן שבא על בת ישראל באונס או בפתוי אינה אוכלת עד שתלד משנה שם (סט.):כל זרע הכהן מאכיל ושל ישראל פוסל אפי' הוא ממזר כיצד בת כהן לישראל ובת ישראל לכהן וילדה בת והלכה הבת ונשאת לממזר וכו' עד שהרי זרע הישראל קיים הכל במשנה פ' אלמנה לכ"ג (שם):בת ישראל שיש לה זרע מכהן שאוכלת בשבילו ונשאת לישראל וכו' בת אותו זרע חוזרת לאכול וכו' משנה שם בפרק יש מותרות :אע"פ שאין עתה תרומה נ"מ לחלה וכו' בא ליתן טעם למה כתב כל דינים אלו הואיל ואין אכילת תרומה בזמן הזה:אפילו למ"ד לא בטלה קדושת עזרא וחיוב תרומות ומעשרות האידנא דאורייתא היינו דוקא בזורע שדהו ואוכל תבואתה אבל זורע ומוכר אינו אלא מדרבנן וכן הלוקח אפילו מחבירו ישראל אינו חייב לעשר אלא אדרבנן וכו' בפרק הפועלים (פח.) אהא דדריש התם מכנפשך דלוקח חייב פריך ולוקח מדאורייתא מי מחייב והתניא מפני מה חרבו חנויות בית הינו ג' שנים קודם ירושלים מפני שהעמידו דבריהם על דברי תורה שהיו אומרים עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח ומשני מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ואף על פי שהרמב"ם כתב כן בה' מעשר ולא בה' תרומה אין לומר דלא תיפטר מדאורייתא אלא ממעשר ולא מתרומה דא"כ מאי פריך ולוקח מדאורייתא מי מחייב לישני ליה נהי דבמעשר לא מיחייב בתרומה מיהא חייב אלא ודאי אף מתרומה פטור מדאורייתא ולא כתבה הרמב"ם גבי מעשר אלא משום דקרא גבי מעשר כתיב: ומ"ש על לוקח מן הנכרי ומיהו מדרבנן חייב לעשר אפילו למ"ד יש קנין לנכרי בא"י כן משמע בהקומץ רבה (לח.) בהא דתניא אר"ש שזורי פעם אחת נתערב לי טבל בחולין וכו' וכ"כ התוס' בס"פ השואל (קא.) ובפרק הפועלים (פח.) וכ"כ הראב"ד בפי"א מהלכות מעשר אצל דברי הרמב"ם שם ובפ"ה מה' תרומות נראה דאף מדרבנן פטור ואע"פ שהוא סבור דאין קנין לנכרי בא"י להפקיע מתרומה ומעשרות כמבואר בדבריו פ"א מהלכות תרומה וגם סמ"ג כתב בשם רבינו שמשון דשמא אפי' מדרבנן פטורים בתבואה של נכרי בזמן הזה הואיל ואף בקדושת ישראל אין שם חיוב מן התורה לרבנן דרבי יוסי וכ"כ מורי רבינו יהודה וכן הכרח עכ"ל: ומיהו כתב הרמב"ם דהיינו דוקא כשנגמרה מלאכתו בידי נכרי אבל אם לקחן ישראל מיד נכרי אחר שנתלשו קודם שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבים בכל מן התורה וכתבו רבינו בסמוך בשמו וגם סמ"ג כתב כן: ודוקא בלוקח אחר שמירחום הבעלים אבל הלוקח קודם שמירחום הבעלים חייב לעשר מן התורה וכו' כ"כ התוס' בהפועלים ובהקומץ רבה ובפ"ק דבכורות בשם ר"ת משום דקשיא ליה דבהפועלים דרש"י תבואת זרעך ולא לוקח ובפ"ק דבכורות (יא:) משמע דלוקח אפילו מנכרי חייב לעשר מן התורה ותירץ דבהפועלים מיירי בלוקח אחר מירוח ובפ"ק דבכורות איירי בלוקח קודם מירוח מתבואת זרעך קרינן ביה ואע"פ שכתבו שם התוס' דריב"ם משני איפכא דהלוקח שאינו ממורח פטור שעדיין לא נתחייב ברשות מוכר אבל לוקח ממורח הואיל ונתחייב ברשות מוכר תו לא פקע טבל מיניה לא חשש רבינו לכתוב אלא דברי ר"ת משום דאיהו מריה דתלמודא טפי ועוד דהרמב"ם פסק כמותו בפ"ב מה' מעשר ועוד דלדבריו צריך לחלק בין לוקח מישראל ללוקח מנכרי וכמ"ש סמ"ג דהלוקח מנכרי הוי איפכא דלוקח קודם מירוח חייב ולוקח אחר מירוח פטור ולפי' ר"ת לוקח מנכרי ולוקח מישראל שוים:המוכר #יא פירות שדהו לנכרי אפילו לאחר שגדלו השליש ומירחם הנכרי פטור מן התורה וכו':לשון הרמב"ם פירות הנכרי שגדלו בקרקע שלו בא"י אם נגמרה מלאכתן ביד נכרי פטורה מכלום וכו' כל מ"ש כאן רבינו בשם הרמב"ם הוא בפ"א מה' תרומות ותחלת דבריו מבוארים בפ"ק דבכורות (יא:) א"ר שמואל בר נתן א"ר חנינא הלוקח טבלים ממורחים מן הנכרי מעשרן והן שלו דמרחינהו מאן אילימא דמרחינהו נכרי דגנך אמר רחמנא ולא דגן נכרי אלא דמרחינהו ישראל מרשות נכרי מעשרן דאין קנין לנכרי בארץ להפקיע מידי מעשר והן שלו דא"ל אתינא מכח גברא דלא מצית משתעי דינא בהדיה ופירשו התוס' מרחינהו ישראל מרשות נכרי אחר שלקחן ישראל מרחן וה"ק הלוקח טבלים מן הנכרי והן עכשיו ממורחין מעשרן ושם נתנו טעם למה אינו נותן תרומת מעשר לכהן במתנה אריב"ל מנין ללוקח טבלים ממורחים מן הנכרי שהוא פטור מתרומת מעשר שנאמר כי תקחו מאת בני ישראל טבלים שאתה לוקח מישראל אתה מפריש תרומת מעשר ונותנה לכהנים טבלים שאתה לוקח מן הנכרי אי אתה מפריש תרומת מעשר ונותנה לכהן כלומר אלא מוכרם לו ודמיה חולין דהא פשיטא דאסור זר לאכלם ככל תרומת מעשר דעלמא וכבר כתב הרמב"ם טעם זה ומדמיעט קרא תרומת מעשר לכהן מטבלים דנכרי שמעינן דלוקח טבלים מן הנכרי חייב בתרומה ומעשרות מן התורה ודוקא כשנגמרה מלאכתן ביד ישראל אבל נגמרה מלאכתן ביד נכרי פטורים כדדריש מדגנך ולא דגן נכרי:ומ"ש מכר הנכרי הפירות שלו לישראל כשהן מחוברים בקרקע אם עד שלא באו לעונת המעשרות וכו' נ"ל שכתב רבינו כן מדתנן בפ"ב דמעשרות הלוקח שדה ירק בסוריא אם עד שלא באו לעונת המעשרות חייב ומשבאו לעונת המעשרות פטור רבי אומר אף לפי חשבון כלומר פליג את"ק דפטר כשבאו לעונת המעשרות אע"פ שמוסיף ברשות ישראל דסבר רבי דמה שמוסיף חייב ומעשר לפי חשבון דאם הביא שליש ביד נכרי וב' שלישים ביד ישראל חייב כתב הרמב"ם דין זה בפרק הנזכר ופסק כת"ק ומשמע ליה דע"כ לא קאמר ת"ק אלא בסוריא לפי שיש בה קנין לנכרי כדאיתא בס"פ השולח (מז.) אבל בא"י דאין לנכרי קנין בה מודה דלפי חשבון כר' ואע"ג דלענין הפרשת תרומה ומעשר לא נ"מ מידי דכיון דגמרן ביד ישראל אפי' לקחן מן הנכרי אחר שנתלשו חייב כמ"ש בסמוך מ"מ נ"מ לענין נתינתם דלוקח מן הנכרי אחר שנתלשו אינו נותן תרומת מעשר לכהן ומעשר אחר ללוי אלא מוכרם להם ואילו לוקח מן הנכרי עד שלא באו לעונת המעשרות נותנם להם ואם לקחן אחר שבאו לעונת המעשרות נותן להם לפי חשבון ומוכר להם לפי חשבון:ומ"ש ישראל שמכר פירותיו לנכרי וכו' נראה שלמד כן מדתניא בפ' השולח (שם) ישראל שלקח שדה מן הנכרי וחזר ומכרה לו משהביאה שליש חייב במעשר שכבר נתחייבת במעשר יש ללמוד ממנה בין שמכר הישראל בין שמכר הנכרי כי היא כוללת שתיהם: ומ"ש וכן נכרי שגומר פירותיו של ישראל וכו': ומ"ש מכר הנכרי לישראל פירות מחוברין וכו' ומ"ש פירות א"י שיצאו לח"ל פטורים וכו' בפרק ב' דחלה פירות ח"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה יצאו מכאן לשם ר"א מחייב ור"ע פוטר וידוע דהלכה כר"ע מחבירו ומשמע להרמב"ם דדין תרומות ומעשרות שוה לדין חלה: ומ"ש ואם יצאו לסוריא חייבים מדבריהם ומ"ש ופירות ח"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה משנה כתבתיה בסמוך: ומ"ש ואם נקבעו למעשר ביד ישראל וכו':אע"פ שהלוקח מן הנכרי ומישראל שוים וכו' ובזה יש חלוקין שהלוקח מן הנכרי צריך להפריש וכו' זה כבר נתבאר:ומ"ש והלוקח מישראל אם המוכר חבר וכו' זה פשוט ומבואר בכמה דוכתי (פ"ב דדמאי):ומ"ש ואם הוא ע"ה מפריש אחד מעשרה זה הוא דין הדמאי המוזכר בכל מקום ונתבאר ענינו בסוף סוטה (מח.):ומ"ש דמעש"ר ומעשר עני יעכב לעצמו בפ"ק דיומא (ט.) אמרו על הדמאי מעש"ר ומעשר עני לא המע"ה ולמד משם רבינו לתרומת מעשר שמוכרה לכהן והדמים שלו וכתב הרמב"ם בפרק ט' מה' מעשר שבמעשר שני אין חילוק בין ודאי לדמאי לפי שאין בו הפסד שהרי בעליו אוכלים אותו כלומר ובזמן הזה מתחלל על ש"פ:כתוב בס"ה אף על פי שלוקח מנכרי ומישראל אינם אלא דרבנן אין תורמין מזה על זה לפי שיש יותר חיוב בלוקח מישראל מבלוקח מנכרי וכו' כן דקדקו התוס' בפרק הפועלים (פח.) ובספ"ק דבכורות (יא.) מההיא דר"ש שזורי דפרק הקומץ רבה (לא.): בפ"ו דדמאי תנן המקבל שדה מישראל מן הנכרי ומן הכותי יחלק לפניהם כלומר ואינו צריך לא לתרום ולא לעשר החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו וכתב הרמב"ם בפ"ז מהלכות מעשר איזהו חוכר ואיזהו מקבל חוכר שחוכר הקרקע בדבר קצוב מן הזרע בכך וכך סאה בין עשתה הרבה בין עשתה מעט מקבל הוא שיקבל אותו בחלק ממה שתעשה חציו או שלישו או מה שיתנו ביניהם וכך פירשו בירושלמי ומשמע לרבינו דטעמא דמקבל פטור מלתרום ומלעשר הוי משום דס"ל להאי תנא יש קנין לנכרי אבל הרמב"ם אע"פ שפסק דאין קנין לנכרי פסק כסתם מתני' דיחלק לפניהם וטעמו משום דבחלק הנכרי לא שייך לפלוגי בין יש קנין לאין קנין דאע"ג דאין קנין מ"מ אין ישראל חייב לעשר חלקו של נכרי ורבינו נמי אפשר דלא איירי בחלקו של נכרי דבההוא לית דין ולית דיין אלא בחלקו של ישראל קאמר דלמ"ד יש קנין א"צ לעשר כיון שאין הקרקע של ישראל: ומ"ש רבינו בשם הרמב"ם דאין קנין לנכרי בא"י הוא בפ"א מהלכות תרומה וטעמו מדאיפליג רבה ור"א במילתא בס"פ השולח (מז.) ומשמע התם דרב אשי ס"ל כרבה דאמר אין קנין דמתרץ מתני' אליביה:

# הלכות מתנות עניים וראשית הגז


~ סימן שלב - דין מתנות עניים
<b>מתנות עניים שהם לקט שכחה וכו', כתב הרמב"ם שאינן נוהגות מן התורה אלא בארץ.</b> בפרק ראשון מהלכות מתנות עניים (פ"א מהל' מתנות ענייםה"יד) כתב בלשון הזה: כל מתנות העניים האלו אינן נוהגות מן התורה אלא בארץ ישראל. בתרומות ומעשרות הרי הכתוב אומר: (ויקרא כג כב) "ובקצרכם את קציר ארצכם", (דברים כד יט) "וכי תקצור קצירך בשדך". וכבר נתפרש בתלמוד שהפֵאה נוהגת בחוצה לארץ מדבריהם. ויראה לי שהוא הדין לשאר מתנות עניים אלו, שכולן נוהגות בחוצה לארץ מדבריהם. עד כאן לשונו.ומה שכתב שנתפרש בתלמוד שהפֵאה נוהגת בחוצה לארץ מדבריהם, הוא בפרק ראשית הגז (דף קלז) אהא דרב ושמואל, דאמרו תרווייהו פֵאה בששים.ומה שכתב: "ואם אין שם עניים - אין צריך להניחם". כן כתב שם הרמב"ם, והוא בפרק הזרוע (דף קלד).ומה שכתב רבינו: והאידנא אין נוהגין בהם לפי שהרוב נכרים וכו' - ומפני כך נתייאשו עניי ישראל מהם. ועוד אפשר לומר דעד כאן לא אמרו דבחוץ לארץ חייבים אלא בחוץ לארץ הסמוכה לארץ, דכשם שחייבת בתרומות ומעשרות חייבת במתנות. אבל במקומות הרחוקים, כשם שפטורים מתרומות ומעשרות - פטורים ממתנות.

~ סימן שלג - דיני ראשית הגז
<?>ראשית הגז כתיב ראשית גז צאנך תתן לו שחייב כל ישראל לתת מראשית גז צאנו לכהן בכ"מ משנה בפרק ראשית הגז (קלה.):ואינו חייב אא"כ יהיו לו ה' רחלות משנה שם ופסק כב"ה ואף ע"ג דרבי ישמעאל ב"ר יוסי אמר משום אביו ארבע ומשמע בגמרא דהלכתא כוותיה פסקו הרא"ש והרמב"ם ז"ל כב"ה ומדברי הרי"ף נראה שהוא פוסק כר' ישמעאל ב"ר יוסי ומ"ש ויגזוז מהם משקל ששה סלעים שם בגמ' (קלז:) איפליגו אמוראי בשיעורא רב ושמואל דאמרי תרווייהו בששים ונותן סלע אחד לכהן ורבי יוחנן נמי בס' ס"ל ואע"ג דאמר משום רבי ינאי בשש לכהן ה' ואחד לו הא דידיה והא דרביה וכתב הרי"ף הילכך הילכתא בס' דהו"ל רבי ינאי יחיד לגבייהו וחזינן לרבנן קמאי דפסקו כרבי ינאי וכתב הרא"ש דהכי מסתבר לפסוק כרבי ינאי וכך הם דברי רבינו אבל הרמב"ם פסק כרבי יוחנן ורב ושמואל דאמרי בס' וכתב עוד הרא"ש שצריך שתהיה גיזות כל אחד מחמשתן אין פחות מי"ב סלע וטעמו משום דרב מצריך שיהיו מחומשות והלכתא כוותיה באיסורי אבל הרמב"ם לא הצריך שיהיו מחומשות וטעמו משום דכל אינך אמוראי רבי יוחנן ושמואל ורבי ינאי לא הזכירו שיהיו מחומשות משמע דפליגי עליה דרב בהא והו"ל יחיד לגבייהו:ומ"ש רבינו לאחר שיהיה מלובן וכו' וא"צ ללבנו תחלה שם במשנה וכמה הוא נותן לו משקל ה' סלעים ביהודה מלובן לא צואי ובגמ' (קלח.) תנא לא שילבננו ויתננו לו אלא שילבננו כהן ויעמוד על ה' סלעים: וכן אם יש לו כמה מינין אינו נותן לו אלא משקל ה' סלעים ואם יש לו ב' מיני גיזות אחד טוב ואחד רע לא יתן מהרע על הטוב וכו' היו לו ה' רחלות וגזז ראשונה ומכרה חייב וכו' פלוגתא דאמוראי שם ופסקו הר"ן והרא"ש כמ"ד חייב וכ"פ הרמב"ם ז"ל:לא הספיק ליתנו לכהן עד שצבעו פטור וכו' לבנו ולא צבעו חייב משנה שם ופירש הרא"ש כשצבעו כיון שנתכוון לגזלו מן הכהן ושינהו קנאו בשינוי וכתב הר"ן ואף על גב דלא אמרי' שינוי קונה אלא לענין שאינו מחזיר לו גוף הגזילה אבל מ"מ צריך להחזיר לו דמים אפ"ה הכא מהניא לפוטרו לגמרי אף מדמי צמר דכיון שפקעה מצותו ליכא חיובא דממונא גביה והו"ל ממון שאין לו תובעין:הלוקח גז צאנו של נכרי וכו' משנה שם הלוקח גז צאנו של נכרי פטור ופירש"י טעמא מפום דגז צאנך כתיב והאי צאן לאו דידיה הוא ואצאן דידיה קפיד קרא ולא אגיזין דידיה ודייק בגמרא [קלח.] הא צאנו לגוז כלומר שמכר לו גוף הצאן והקנה לו הגוף עד שיגזוז חייב כך פירש"י אבל הרמב"ם כתב כלשון הזה הלוקח גז צאנו של נכרי אחר שגזזן הנכרי פטור מראשית הגז לקח הצאן לגיזתן חייב אע"פ שגדלה ברשות הנכרי ואע"פ שחוזרין הצאן לנכרי אחר גזיזה הואיל והגוזז ישראל והגיזה שלו חייב שאין החיוב אלא בשעת הגיזה: לקח גז צאנו של חבירו וכו' משנה שם לקח גז צאנו של חבירו אם שייר המוכר המוכר חייב לא שייר הלוקח חייב ומפרש בגמרא [דף קלח.] טעמא דשייר המוכר המוכר חייב משום דא"ל לוקח מתנה דכהן גבך היא לא שייר המוכר הלוקח חייב דאמר לו המוכר מתנה דכהן גבך הוא וכתב הרא"ש וה"מ כשהמוכר לו בסתם אבל אם פירש לו המוכר ואמר לו המוכר אני מוכר לך הכל אין הלוקח חייב דכיון שמכר לו הגיזה בעודה מחוברת לצאן אכתי לא זכה בה הכהן ובידו למוכרה אלא במכר סתם הוא דאמרינן מסתמא לא מכר חלקו של כהן וכך הם דברי רש"י והר"ן וכ"נ מדברי הרמב"ם ז"ל:היו לו רחלות שחורות ולבנות וכו' עד כדי שלא יצטרך להפריש מיפה על הרע משנה שם [קלה.] היו לו שני מינים שחורות ולבנות מכר לו שחופות אבל לא לבנות זכרים אבל לא נקבות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו. ובגמ' (קלו:) רמי עליה דר' אלעאי דאמר אינו נוהג אלא בארץ משום דיליף נתינה נתינה מתרומה אי מה תרומה ממין על שאינו מינו לא אף ראשית הגז כן והתנן היו לו ב' מינים שחופות ולבנות מכר לו שחופות אבל לא לבנות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו אלא מעתה סיפא דקתני זכרים אבל לא נקבות זה נותן לעצמו וכו' ה"נ משום דתרי מיני נינהו אלא עצה טובה קמ"ל דליתיב ליה מהאי דרכיך ומהאי דאשון ה"נ עצה טובה קמ"ל דליתיב להו מתרוייהו הא אוקימנא למתני' דלא כרבי אלעאי ופירש"י עצה טובה אשמעינן תנא למוכר שלא יתן לו מן הנקבות המשומרות לו על הזכרים שמכר משום דהאי דזכרים אשון קשה והאי דנקבות רכיך לפיכך יקנה מן הלוקח כדי ראשית הגז של זכרים מצמר הזכרים ה"נ גבי שחופות ולבנות. משום עצה טובה הוא דגיזת הלבנות טובה משל שחופות ויקנה מהלוקח כשיעור מהשחופות ויתן לכהן עד כאן לשונו. וכ"כ הרא"ש וכך הם דברי רבינו והרי"ף השמיט משנה זו וכתב הר"ן דמשמע דס"ל דכולה מתניתין עצה טובה הוא ומ"מ נראה דכיון דנהוג כרבי אלעאי אלמא ס"ל דגמרי' ביה נתינה נתינה מתרומה ומעתה בשחופות ולבנות זה נותן לעצמו וזה נותן לעצמו מדינא והרמב"ם כתב היו לו ב' מיני גיזה גיזה לבנה וגיזה שחומה או גיזת זכרים וגיזת נקבות ומכר מזה והניח מין אחר זה נותן לעצמו על מה שלקח וזה נותן לעצמו על מה שמכר ויש לתמוה עליו דבזכרים ונקבות אמרינן בפשיטות דחד מינא הוא ואין בו אלא עצה טובה וכבר תמה עליו הר"ן ז"ל:ד"ת ראשית הגז נוהג האידנא בח"ל אלא שלא נהגו כן אהא דאמר רב נחמן בר יצחק [קלז.] נהוג עלמא כתלתא סבי כרבי אלעאי בראשית הגז דאמר אינו נוהג אלא בארץ כתב הרא"ש דבדורות הראשינים היו נוהגים בו כדמוכח בגמרא ובדורות האחרונים חזרו לנהוג כרבי אלעאי ולה"ק האידנא נהוג עלמא וע"ז סמכו ונהגו כן בדורות אחרונים והרמב"ם כתב שנוהג בזמן הזה וכ"כ רבינו מאיר מרוטנבורק והעולם לא נהגו כן עכ"ל וט"ס יש בדבריו וצריך להגיה ולכתוב הרמב"ן במקום הרמב"ם שהרי הרמב"ם כתב שאינו נוהג אלא בארץ וכבר האריך הר"ן בדבר לחלק בין ראשית הגז למתנות דאע"ג דמתנות נוהגות בח"ל ראשית הגז אינו נוהג:

# הלכות נידוי וחרם


~ סימן שלד - היאך היו נוהגין עם המנדה או המחרם, ועל מה מנדין, ודין התרתו,
<?>גרסינן בפרק אלו מגלחין [יו.] אמר רבא מנלן דמשמתי' וכו':וקודם שינדו מתרין בו בה"ב בד"א כשמנדין על עסקי ממון אבל אם מנדין שעובר על דבר איסור מנדין אותו לאלתר שם הכי א"ר חסדא מתרין ביה ב' וה' וב' ה"מ לממונא אבל לאפקירותא לאלתר ופי' רש"י לממונא. שחייב ממון לחבירו ולא רצה לשלם ע"י ב"ד: לאפקירותא. מבזה ת"ח וכתבו התוספות מתרין בו ב' וה' וב' פירש"י שני מתרין בו תחלה ומנדין אותי וכן בה' ובשני אחר מחרימין אותו ואין צריך ל' יום וי"מ קודם שינדוהו כלל יתרו בו וכן משמע בפרק הגוזל בתרא עכ"ל ודברי הרמב"ם בפכ"ה מהלכות סנהדרין כדברי התוספות וכ"נ מדברי הרי"ף ובקונדריסים דקדק מדברי המפרשים בההוא עובדא דר"ל הוה מנטר פרדסא דפרק אלו מגלחין [דף יז] דאין מנדין אלא לאחר התראה ונ"ל דדוקא כה"ג דלא ידעינן כוונתו אם היא לרעה אבל בני אדם שעושין איזה דבר וידוע כוונתם שהיא לרעה א"צ התראה ואם כן בני אדם שבורחים בהחבא מהקהל לפטור עצמם ממסים אינם צריכים התראה דמותרין ועומדין הם ובודאי שכל כוונתם כשבורחים בהחבא לגזול הקהל וע"כ מנדין אותם לאלתר ואי אתו וצייתי דינא מתירים אותם לאלתר כנ"ל ויש חולקין וכן נהגו שמעולם אין מנדין אותם אלא לאחר התראה עכ"ל וכתב בעל התרומות בשער הג' שכשבא הלוה לפני ב"ד ובקש זמן לפרוע לב"ח עבר הזמן ולא בא ולא פרע אין מנדין אותו כלל שאין זה אפקירותא וממונא הוא שנשמט מלפרוע וכיון שהורדנו הב"ח בנכסיו אין מנדין אותו כלל אבל אם לא קבלום לדון לפניהם וחייבוהו ואמרו לו צא תן לו ומרד על פיהם דאיתיה גברא דלא ציית דינא בזה כמו כן אין מנדין איתו דהא נמי ממונא הוא ולא אפקירותא וכיון שעשינו אדרכתא והמלוה הוא פרוע אין לנו שוב לנדותו אבל אם לא מצאו לזה הסרבן לקבל דינו לא קרקעות ולא מטלטלין ואף הוא לא רצה לטעון שאין לו במה לפרוע אלא שמורד ואומר לא אעשה מצותכם ולא אפרענו לב"ח בהא ודאי מתרין בו ב' וה' וב' ואח"כ מנדין אותו ועומד בנדויו עד שיתן לו הלוואתו או עד שיטעון שאין לו כלום ויקבל שבועתו כראוי עכ"ל וכ"נ מדקדוק לשון הרמב"ם בס"פ כ"ה מה' סנהדרין (ב:):ואין נידוי פחות מל' יום ברייתא שם ואם אינו חוזר בו שונין לנדותו וכו' מימרא שם מנדין לאלתר ושונין לאחר ל' ומחרימין לאחר ס' וכתבו הרמב"ם פ"ז מהל' ת"ת אבל בהלכות סנהדרין בפרק כ"ה כתב מי שבא לב"ד וקבל הדין ואמרו לו לשלם והלך ולא שלם אין מנדין אותו עד שיתרו בו ב' וה' וב' ואח"כ מנדין אותו עד שיתן מה שהוא חייב ואם עמד ל' יום ולא תבע להתיר נידויו מחרימין אותו ואיפשר דהטעם משום דאין מחרימין אלא לאחר נידוי שקדם בו התראה ולפיכך באפקירותא דמנדין לאלתר נידוי ל' יום הראשונים הוי התראה ולפיכך אין מחרימין אלא לאחר ס' אבל נידוי על ממון דבעינן שיקדים לו התראה מחרימין לאחר ל': גרסינן בפ"ק דקידושין [יב:] דרב מנגיד למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום כלומר אם לא תבע להתיר נידויו ונהרדעי אמרי דלא מנגיד ביה רב וכתב רבינו ירוחם דמלקין אותו שרוב הפוסקים הסכימו דלית הלכתא כנהרדעי ע"כ אבל הרמב"ם לא כתבו משמע דס"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא ואחריו נמשך רבינו:אפי' פגע בו הרגל בתוך ל' יום של נידוי אינו מבטל אותו כן משמע בר"פ אלו מגלחין (יד:):בד"א דנידוי שלשים יום בנידוי דידהו אבל נידוי דידן כנזיפה דידהו שהוא ז' ימים מימרא דרב חסדא שם (יו.) ופירש"י נידוי שלנו בני בבל כנזיפה שלהם ארץ ישראל ומ"ש ונזיפה דידן חד יומא שם:ומ"ש ושל נשיא ל' יום ג"ז שם והרמב"ם השמיט כל זה ולא ידעתי למה:כתוב בקונדריסין אין נידוי פחות מל' יום ולדידן ז' ימים ונ"מ דאי חכם נידהו משום כבודו והלך לו אין מתירין לו עד לאחר ל' יום לדידהו ולדידן ז' ימים אחר הזמן הזה כיון דהלך לו מסתמא ניחא ליה שיתירוהו אחר זה הזמן וכן נראה דנפ"מ למי שעומד במרדו וראוי לנדותו פעם שנית שמנדין לאלתר ושונין אחר ז' ומחרימין לאחר י"ד דהא בהא תליא כנ"ל להלכה אבל לא למעשה מפני שלא ראיתי לאחד מהראשונים שכתב כן עכ"ל:וכתב עוד ה"מ נידוי אבל חרם אפי' דידן הוי ל' יום וכ"כ הרא"ש. ודע שהרא"ש בתשובה כלל ט"ו כתב על אחד שביזה ת"ח יכריזו עליו שהוא מנודה ויעמוד בנדויו שלשים יום ואח"כ יבקש ממנו מחילה בדברים וגם מהר"י קולון כתב בשורש ק"ן על א' שביזה ת"ח ינהג נידוי בעצמו שלשים יום כדין אפקירותא ויש לתמוה כיון דנידוי שלנו כנזיפה שלהם בז' ימים הוה סגי ושמא משום דבהנהו עובדי החציפו פניהם טובא בת"ח קנסום בהעמידם על דין הנידוי שהוא ל' יום :כתב הרמב"ם כיצד הנידוי אומרים פלוני יהא בשמתא בפ"ז מהלכות ת"ת והראב"ד כתב שחין אומרים בשמתא יהא שהוא חמור יותר מנידוי וכו' בפרק אלו מגלחין כתב הרא"ש בשם הראב"ד הכל תלוי בדעת ב"ד למעט ולהרבות בימי נידויו ולהוסיף על הנידוי ממעשה דברק דשמתיה למרוז דכתיב אורו מרוז שהוא נידוי וקללה כי בלשון ארור יש נידוי וקללה מאי שמתא מיתה ושממה יהא ונידוי לחודיה אין בו קללה אלא אומר בנידוי יהא ובלשון ארור יש נידוי וקללה כדאיתא בפרק שבועת העדות [לו.] עכ"ל. נראה שטעמו של הרמב"ם מדאמרינן בההוא פירקא גופיה [טז.] ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו לסוף אזל פייסיה לבעל דיניה אמר אביי היכי ליעביד לשרייה לא חל שמתא עליה ל' יומין והרי מי שהפקיר עצמו בת"ח אינו חייב אלא נידוי בעלמא וקרי ליה שמתא ועוד קצת ראיה דאיתא התם איבעיא להו הני בי תלתא דשמיתו מהו למיתי ג' אחריני ושרו ליה ת"ש מנודה לרב מנודה לתלמיד וכו' רשבג"א תלמיד שנידה ומת חלקו אינו מופר וכיון דבעיא לג' דשמיתו ופשטוה מהתלמיד שנידה משמע דשמתא היינו נידוי ועוד דאיתא התם א"ר פפא תיתי לי דלא שמתי צורבא מרבנן מעולם ואם כדברי הראב"ד מי נימא דשמותי הוא דלא שמית אבל מנדה היה והלא כיון דיקרא דאורייתא הוא הא ודאי נידוי נמי זלזול הוא ותו דקאמר התם ובפ' מקום שנהגו [נב.] דבמערבא מימנו אנגידא ולא מימנו אשמתא משמע דאין בין נגידא לשמתא שום דבר ואם כדברי הראב"ד הרי יש ביניהם נידוי והיל"ל ולא מימנו אנידוי הלכך משמע ודאי דשמתא היינו נידוי ועוד דאמרינן התם שפחתו של ר' לא נהגו חכמים קלות ראש בנדוייה ג' שנים ובעי בתר הכי שפחתו של בית ר' מאי היא דאמתא דבי ר' חזיתיה לההוא גברא דהוה מחיא לבנו גדול אמרה ליהוי ההוא גברא בשמתא הרי דשמתה אותו וקרי ליה נידוי סתם והא דמייתי על שמתא ההיא דאמר רשב"ל כשם שנכנסת ברמ"ח וכו' דכתיב והיתה העיר ההוא חרם לאו למימרא דשמתא היינו חרם אלא משום דקאמר התם אשמתא ומהני ביה כי טיחיא בתנורא כלומר דאינה יוצאת ממנו לעולם אמרינן דפליגא דרשב"ל דאמר דחרם כשם שנכנס ברמ"ח אברים כך כשהוא יוצא יוצא מרמ"ח איברים וכ"ש לשמתא דלא חמירא כולי האי והראב"ד נראה לו כן שהרי מבואר בדבריו דשמתא אינו חרם אלא שהוא ענין חמור מנידוי ומ"מ אינו חמור כחרם. ודע שכתב נימוקי יוסף שם אהא דקאמר התם דשפחתו של ר' לא נהגו חכמים קלות ראש בנדוייה ג' שנים לפי שלא נתחרט על העבירה עד אותו זמן שאע"פ שנתנו חכמים זמן לנידוי ולנזיפה לשמתא אין בו זמן עד שיתודה על חטאתו וישוב. וכתב עוד אההוא צורבא דרבנן דסני שומעניה וא"ר יהודה היכי ליעביד לשמתיה צריכי ליה רבנן מכאן נראה דשמתא חמורה מנידוי דאילו מנודה שונה ושונין לו וא"ת ינדוהו י"ל דעל עבירה לאו בר נידוי הוא שיש לו זמן ל' יום אלא בר שמתא שהוא עד יום מותו שאז שב מחטאו עכ"ל. ואין דבריו נראים שכתב דשמתא אין לה זמן עד שיתודה וזו היא שבין נידוי לשמתא קשה דודאי נידוי נמי אם לא שב אין מותר לו ומ"ש דמההוא צורבא מרבנן דהוי סני שומעניה משמע דשמתא חמירא מנידוי י"ל דאע"ג דמדינא שרי לשנות לאחרים היה גנאי להם ללמוד מאדם שהוא מנודה. גרסינן בפרק שבועת העדות [לו.] ארור בו נידוי וכתב רבינו ירוחם כלומר אם ירצו לנדות יכולים לנדות בלשון ארור:וזה דין המנודה והמאורר אין אוכלין ואין שותין עמו וכו' שם כתב הרא"ש בשם הראב"ד מנודה סתם אין אוכלין ושותין עמו ואין יושבין בד' אמותיו חוץ מבני ביתו אשתו ובניו שמותרין עמו. ומנ"ל שהמנודה סתם אין יושבין בד' אמותיו וכ"ש דאין אוכלין עמו מעובדא דר"א [בב"מ נט:] שבירכוהו וישב לו ר"ע ברחוק ד' אמות ומנין שאשתו ובניו מותרים לעמוד בד' אמותיו ממעשה דהורקנוס בנו (סנהדרין סח:) שהיה משמשו וחולץ תפיליו ועוד מדאיבעיא לן (מ"ק טו.) במנודה מהו בתשמיש המטה אלמא אשתו מותר לישב בד' אמותיו והטעם שכן דעת המנדים שלא למנוע ממנו תשמיש בני ביתו כדאמרינן בנדרים (דף לט:) מחיותיה לא אדריה ואינו יכול להיות בלא שמוש בני ביתו עכ"ל: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה בה"ג סימן שכ"א על המנודה שהחרימו עליו שלא לדבר עמו אחד מבני הקהל ושלא יהנה אותו ויש מנודים אחרים כיוצא בו אם מותרים כל המנודים לדבר עם אותו המנודה דברים ברורים הם שאסורים להנותו כשאר הקהל ושלא לדבר עמו שאילו נדו אנשים ידועים יחד ואמרו שלא יהנה אדם אותם ושלא ידבר עמהם היה במשמע שהם עצמם אינם בכלל איסור זה אבל בכענין זה אסורים זה עם זה: והר"ן כתב בפרק קמא דנדרים דמההיא (דמ"ק יז:) דמר זוטרא כי מיחייב בר בי רב שמתא משמית נפשיה ברישא והדר משמת בר בי רב וכי עייל לביתיה שרי לנפשיה דטעמא דשרי לנפשיה כדי שלא יצטרכו בני ביתו להתרחק ממנו ומהא משמע דמנודה אפילו בני ביתו נוהגין בו נידוי ומיהו הראב"ד כתב דאשתו אינה חייבת לנהוג בו נידוי דאשתו כגופו ודייק לה מדאיבעיא לן מנודה מהו בתשמיש המטה וכו' ואיפשר לדחות ראיה זו דאפילו אם תמצא לומר דאשתו חייבת לנהוג בו נידוי משכחת לה במנודה לעיר אחרת שאינו מנודה לעירו עד כאן וכ"כ בתשובה להרמב"ן סימן רס"ו דנראה דאשתו ובניו צריכים לנהוג בו נידוי ובתשובת הרשב"א מצאתי דאשתו מותרת מכח אותה ראיה דמנודה מהו בתשמיש המטה ושאר קרובים אסורים מההיא דמר זוטרא: (ב"ה) ולענין הלכה כיון דפלוגתא דרבוותא היא נקטינן בה לקולא דהא ספיקא דרבנן היא: ולא ידעתי למה כתב רבינו וזהו דין המנודה והמאורר דמשמע מדבריו אלה דמנודה שאינו מאורר אין מחמירין עליו בכל אלו הדברים ולא משמע כן מדברי הראב"ד שכתבתי אלא בכל מנודה מיירי אף על פי שאינו מאורר וכתוב בקונדריסים משפטיהחרם ובנידוי ובנזיפה אין יושבין עמו בתוך ד' אמותיו ולאו דוקא יושב אלא אפי' עומד אסור ומ"מ משמע ליה דדוקא לישב תוך ד' אמותיו הוא דאסור אבל אי איהו קאי ויתיב ואתי מנודה ומוחרם לדבר עמו לא מיחייב איהו דיתיב במקומו להתרחק ממנו ולאו כל כמיניה לאסור לו מקומו וכתב עוד ואסור ליכנס בבית המוחרם בעודו בבית דכד' אמות הן מפני שהן חצירו וא"כ כל שכן שאסור לעמוד בביתו ונ"ל דד' אמות שאמרו הטעם משום דהוי חצירו ולכך הוא יכול לאסרם עליו ונ"ל דד' אמות אלו הוא באמצען אלא שהרז"ה כתב בעירובין [פד.] דכל ד' אמות שאמרו בכל מקום הם ח' אמות והוא באמצען ויש לחוש לדבריו. ונראה דד' אמות שאמרו תופסים אפי' בר"ה אע"ג דבמציאה [ב"מ דף י:] לא אמרו ד' אמות אלא בסימטא או בשדה הפקר משום דשאני גבי מציאה משום דתקנתא דרבנן היא משום דדחקי ביה רבים ומערבן ד' אמות דידהו ואתי לאנצויי אבל במוחרם תפסי ד' אמות אפי' בר"ה כמו שאמרו (גיטין עח.) בגט אבל מ"מ בשום מקום לא תקנו ד' אמות בשדה חבירו הלכך מוחרם אינו אוסר ד' אמותיו אלא בר"ה או בסימטא או בשדה הפקר אבל לא בבית אחר כנ"ל. ויש לעיין ארבע אמות שהזכיר גבי מוחרם אי אמרינן דאפי' מהלך תפס ד' אמות או דוקא יושב או עומד לפי שראיתי להראב"ד ז"ל שכתב גבי מציאה דאין ד' אמות קונות אלא בעומד אבל במהלך לא וצ"ע עד כאן לשונו: :ומ"ש ואין מזמנין עליו ואין כוללים אותו לכל דבר שצריך י' כ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות ת"ת. וכ"כ שם ההגהות בשם הרוקח ונתן טעם דכיון שנידוהו מאחר שיבדל מקהל הגולה אם יצרפוהו עמהם היכן היתה קללתן ומה הועילו בתקנתן אינו ראוי לצירוף שכבר הבדילוהו מאגודתן עד כאן לשונו. ולקמן אכתוב תשובת הרשב"א בזה: ומ"ש ואסור בתכבוסת ובתספורת כאבל ברייתא פרק אלו מגלחין (דף טו.) ומה שכתב ומיבעיא אם חייב בקריעה ובעטיפת הראש וכו' ולא איפשיטא בריש פרק אלו מגלחין (שם) ומה שכתב וי"א דאזלינן בהו לחומרא ומה שכתב והרי"ף פסק לקולא מבואר שם בדבריו והרא"ש העתיק דבריו סתם משמע דהכי ס"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ז מהלכות ת"ת:ולכ"ע מותר לדבר עמו כן דקדק שם הרא"ש מדאיבעיא לן אם מותר בשאלת שלום מכלל שמותר לדבר עמו וכ"נ מדברי רב יהודה עם ההוא דהוו סנו שומעניה. ובקונדריסין דקדק כן מכין דנשכר ונשכרין לו א"ת שלא ידברו אחרים עמו והוא עמהם וה"ה למוחרם שהרי אמרו אבל עושה הוא חנות קטנה כדי פרנסתו. וכ"כ הרשב"א בתשובה :ובנעילת הסנדל כתב הרי"ף שהוא מותר שם בגמרא בעיא ולא איפשיטא וכתב הרי"ף דכל תיקו דאיתמר בההוא ענינא הוי לקולא וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ז מהלכות ת"ת וכתב הרא"ש בשם הראב"ד על דברי הרי"ף ק"ל הא דקתני בברייתא וכן אתה מוצא במנודה ובאבל אהייא מהני תלת דקתני בברייתא מלאכה ורחיצה ונעילת הסנדל קאי אי אמלאכה מישרא שרי ואי ארחיצה ונעילת הסנדל הא אמרת דלקולא אלא על כרחך דאחדא מינייהו הילכך שדייה אנעילת הסנדל כדאשכחן במילתיה דרבי אליעזר כשברכוהו שחלץ מנעליו אלמא אסור בנעילת הסנדל ותנ"ה בתוספתא ובירושלמי אבל ומנודה שהיו מהלכים בדרך מותרים בנעילת הסנדל ולכשיבאו לעיר יחלוצו: (ב"ה) והריב"ש בה"ג סימן קע"ג כתב ליישב דליכא למפשט מיניידו: ול"נ דכיון דלא פשטוה בגמרא מהנך ברייתות היכי ניפשוט אנן הילכך נקטינן לקולא כדעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל:ומותר במלאכה ובד"ת והמוחרם אסור במלאכה ובד"ח דתניא מנודה שונה ושונין לו וכו' עד ועושה לו חנות קטנה כדי פרנסתו שם וכתב רבינו ירוחם נשכר ונשכרים לו כלומר שנושאים ונותנין עמו:וכתוב בקונדריסין ז"א דהא דמנודה מותר בד"ת ה"מ לממונא ואפקירותא אבל למילי דשמיא אשור לקרות בתורה ואין נראה כן מדברי הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חלקו. וכתבו עוד אהא דקתני במוחרם עושה חנות קטנה כדי פרנסתו ואיתמר עלה ואמר רב זבוני מיא אפקתא דערבות כלומר דוקא זבוני מיא שהוא סחורה קטנה שאינה צריכה משא ומתן וכתבו בתוס' צ"ע אמאי נקט להאי אומנות ושמא אתא לאשמועינן שלא ירבה בסחורה רק כדי מזונותיו ע"כ ואפילו יש לו מה יאכל מותר לעשות כדי מזונותיו כנ"ל עכ"ל. וגם רבינו ירוחם כתב עושה לו חנות קטנה כדי פרנסתו פירוש שמוכר כדי מזונותיו ולא יותר שאסור במשא ומתן. כתבו הקונדריסים מוחרם אין נושאין ונותנין עמו אלא מעט כדי פרנסתו ויראה שהמוחרם אסור בנעילת הסנדל אפילו למאן דשרי במנודה וילפינן לה מדר"א חלץ מנעליו והתם חרם הוא דברכוהו כנוי לקללה שהוא החרם ומשום הכי ישב ע"ג קרקע דהיינו כפיית המטה וכן נמי בקצת נוסחי וקרע את בגדיו ומשמע דמוחרם חייב בקריעה והרמב"ם בפ"ז מהלכות ת"ת לא חייב למוחרם לא לחלוץ ולא לקרוע אבל הראב"ד כתב דמוחרם חייב לחלוץ מנעליו ע"כ. ולא דק דהראב"ד אף למנודה חייב לחלוץ מנעליו כתב הר"ן בריש נדרים שה"ר ברוך למד מהירושלמי דקאמר אמאי דתנן מנודה אני לך ר"ע היה חוכך בזה להחמיר לאסור כל נכסיו כמה דתימא יחרם כל רכושו מה עבדי ליה רבנן חומר הוא בנידוי ב"ד דמנודה שנידוהו ב"ד אסור ליהנות מנכסיו ואין זה מחוור דהא קי"ל נשכר ונשכרין עמו אלא ודאי חרם של ב"ד הגדול שאני דאלים טפי אבל בחרם ב"ד דעלמא לא מיתסרי נכסייהו עכ"ל :מנודה שמת ב"ד סוקלין את ארונו לא שיעשו עליו גל כגלו של עכן וכו' ברייתא שם ואיתיה נמי מתניתין פ"ק דעדיות כתב הרמב"ן בספר תורת אדם שאלו מקמי רב יהודאי מנודה מהו להברותו ולא פשט מיהו כיון שאין יושבין בד' אמותיו אין עושין לו שבורה ואין מברכין עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים שכל שהוא כבוד לחיים אין עושין לאבל ומנודה וכן יראה לי במנודה שמת שדינו כמאבד עצמו ואין קורעין ולא חולצין ולא מספידין עליו שאין עושין לו כבוד ולא עוד אלא שמבזין אותו כדאמרינן שסוקלין את ארונו אבל כבוד של חיים עושין לאבלין עומדים בשורה ומנחמים והני מילי לאפקירותא ועובר ע"ד חכמים אבל לממונא כיון שמת פטור מגזירתם ואין סוקלין לו ארון ומספידין לו כראוי עכ"ל: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה ח"א סימן תשס"ג מי שנידוהו ומת בנידויו מתירין נידויו לאחר מיתה מההיא דר"א שעמר ר"י על רגליו ואמר הותר הנדר הותר הנדר:וכתוב בקונדריסין בשם הרשב"א מי שנידוהו על שהוא עבריין ופירש מדרכי צבור ומת בנידויו מניחין אבן על ארונו ואין מתעסקין בהספדו ואין מלוין אותו ואין הקרובים לובשים שחורים אלא כדגרסינן באבל רבתי (פ"ב) כל הפורשים מדרכי צבור אין מתעסקים עמהם לכל דבר אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים ואוכלים ושותים ושמחים שאבדו שונאיו של מקום וע"ז אמר (תהלים קלט) הלא משנאיך ה' אשנא ומ"מ ישראל מתעסקים בקבורתם ואם חזר בו אע"פ שלא התירו נידויו מתעסקין עמו לכל דבר ע"כ לשונו. וכן מצאתי בתשובה להרשב"א סימן תשס"ג והביא ראיה למה שכתב שאם חזר בו אף על פי שלא התירו נידויו מתעסקין עמו לכל דבר מההוא צורבא דרבנן דסנו שומעניה ושמתיה רב יהודה ולא שרו שמתיה ומית ובאו למיעליה למערתא דחסידי ולא קבלוהו למערתא דדייני וקבלוהו וז"ל הרשב"א בתשובה אני איני יודע שהחמירו בשום מקום על המנודה שמת יתר על מה שאמרו באבל רבתי שב"ד סוקלין את ארונו בהנחת אבן אחד על ארונו אבל ישראל מתעסקין עמו בקבורתו ובכל דרכיו ולא אמרו אין מתעסקין עמו לכל דבר אלא בהרוגי ב"ד ובמאבד עצמו לדעת ובפורשין מדרכי צבור והמסורות אבל במנודה ואפילו במוחרם לא אמרו אלא שהרמב"ן כתב בספרו הידוע ת"ה שהמנודה כמאבד עצמו לדעת ואני מה שנ"ל כתבתי ומ"מ לא אמרו אלא במנודה משום אפקירותא ועובר על דברי חכמים אבל לממונא כיון שמת פטור מגזירתם ואין סוקלין ארונו ומספידין לו כראוי ואף כשאמרו בכ"מ אין מתעסקין עמו לכל דבר לא לענין קבורה ותכריכי המת אמרו אלא שאין קורעין עליו ולא מספידין עליו ולא חולצין עליו וכדתניא גבי מאבד עצמו לדעת ומסתבר דמנודה ואפילו מוחרם בקברי אבותיו הוא נקבר ואם מפני שהוא רשע ואין קוברין רשע אצל צדיק ההוא אפילו בשאר בני אדם נמי ואפילו כשר אצל אחד מגדולי ישראל והפורש מדרכי צבור אינו כפורש מהן מן המס שזה אינו אלא כבעל עבירה אחת או כאחד מן הגזלנין ולא כל הגוזל את הרבים נקרא פורש מדרכי צבור:ואע"פ שאסור לאכול ולשתות עם המנודה מ"מ האוכל ושותה עמו אין לו דין מנודה כ"כ שם הרא"ש בשם הראב"ד ז"ל:ואם רצו ב"ד למעט הנידוי פחות משלשים יום או להוסיף עליו וכו' כ"כ שם הרא"ש בשם הראב"ד ירושלמי בימיו דרבי זירא היו מרחקין ומקרבין אמר לון ר' אלעאי השתא מרחקין והשתא מקרבין אמר רב אסי חזרו ונמנו לכשיחזרו בהן יהון מקרבין אותן מדקאמר השתא מרחקין והשתא מקרבין מיחזי דהוו מרחקין ומקרבין לאלתר ואע"פ שלא חזר בו ואני תמה על מה שנהגו כך ומה היו אומרים בהא דתניא אין נידוי פחות מל' יום ונראה מכאן דהכל תלוי בדעת ב"ד למעט ולרבות בימי נידויו ולהוסיף ולמעט על הנידוי ממה שהיו מרחקין ומקרבין לאלתר בלא חזרה אלא כך היתה כוונתם בשעת הנידוי וכ"ש אם התנו בו ימי הנידוי בכך וכך שמתירין לו הנידוי וכשיבא זמן שפסקו לו אלא שגער בהם ר' אלעאי שהיו עושים דבריהם כחוכא ואטלולא והיתה יראתם מתמעטת וחזרו ונמנו לכשיחזור בו יהו מקרבין אותו עכ"ל כלומר דהא דתניא אין נידוי פחות מל' יום היינו בנידוהו סתם:כתוב בקונדריסין בשם הראב"ד כי מה שאמרו בדיני המנודה דאסור לישב עמו ולאכול עמו ואסור לספר ולכבס ונעילת הסנדל אינו אלא במנודה סתם או שאמרו כך יהא בנידוי חוץ מדבר פלוני ופלוני כי למה שהוציאוהו מן הנידוי הרי הוא מותר ולשאר כל הדברים הרי הוא מנודה גמור אבל אם פרטו את נידויו ואמרו יהא בנידוי הכל כפירושם אם פירשו אסור לכך וכך לדבר פלוני ופלוני לימי כך וכך אין על המנודה אלא מה שפרטו ולזמן שפירשו עכ"ל ואע"פ שתמה עליו בעל הקונדריסין דמנין לנו שיהא רשות בידם להקל עליו אנו אין לנו אלא דברי הראב"ד ז"ל כתוב בתשובות להרמב"ן סימן רמ"ד שאלת מנהג באלו הארצות במי שרואין אותו שאינו נוהג כשורה ואינו שומע לקול מוכיח שמנדין אותו שלא יזמן בג' ולא יתפלל בי' ולא יקברו לו מת ואפילו היה מת קטן או שנולד לאחר הנידוי ולא ימולו לו בן הודיעני אם לענין קבורת מת והמילה אם הם כנשבעים לבטל את המצות אם לאו תשובה כל שכוללות דברים המותרים עם דברים האסורים כגון אלו השבועה חלה על דבר מצוה כברשות כדאמרינן בפ"ג דשבועות [כג:] ועוד למיגדר מילתא ב"ד מתנין לעקור דבר מהמצות ומהתורה משום סייג עכ"ל:ואם ירצו ב"ד להחמיר עליו ולהחרימו וכו' כדי נסבא שהרי כבר כתב ומנ"ל שמחרימין ואין לומר דאתא לאשמועינן שיש להחרימו בתחלה ואפילו קודם הנידוי שכבר כתב בסמוך אין מחרימין מיד אלא על מי שנתקשה פעם ושתים אלא לפי שרוצה לכתוב קצת דיני המוחרם חזר לומר שיש רשות לב"ד להחרים:ואפילו המוחרם האוכל ושותה עמו אינו מוחרם כ"כ שם הרא"ש בשם הראב"ד ז"ל וכתב דה"ה ליושב בתוך ד' אמותיו:ומ"ש אם ירצו ב"ד להחמיר עליו יותר עד ומחרימין אותו גם זה כתב שם הרא"ש בשם הראב"ד ז"ל כתוב בתשובות להרמב"ן סימן רס"ד מי שלא נהג עם המנודה כדינו הרי הוא עובר על דברי קבלה ויכולים לקללו ולנדותו ומנודה דאכיל ושתי בהדיה וקאי בד' אמותיו דכתיב (שופטים ה') אורו ארור יושביה וכתב עוד שם בסימן רס"ג דיני המנודה אינם ד"ת אלא דברי קבלה הן אורו ארור יושביה והוא הנידוי כמ"ש שילהי שבועת העדות [לו.] ארור בו שבועה בו קללה בו נידוי כתב הרשב"א בתשובה מוחרם לההנותו נ"ל שהוא אסור במי שמחרימין על עבירה והכל נכלל בכלל לא נשכר ולא נשכרין לו וכ"כ הראב"ד יש בו איסור הנאה מבני אדם חוץ מכדי חייו בלבד ולענין שאמרת אם מצטרף לי' בבה"כ נ"ל שאם נתנדה על עבירה וכ"ש אם החרימוהו עליה שאין מצטרף בי' שהעברינים אין מצטרפין עמהם ולא מזמנין עמהן ולא מחמת הנידוי והחרם שאילו כן אפילו נידוהו בעסק הממון אלא מחמת שנעשה עבריין בעבירה חמורה שהוחרם או שנתנדה עליה ואינו ראוי לחבורה אבל שלא להתפלל כל זמן שהוא בב"ה כמו שראיתי שנהגו במקצת הארצות האלו איני יודע בו שום עיקר אלא א"כ התנו כך בפירוש בדרך הקנסות עד כאן לשונו: (ב"ה) כתב הריב"ש בתשובה סימן קע"ג פשיטא שמותר לדבר עמו שהרי נשכר ונשכרים עמו ואפי' בשאילת שלום היא בעיא ולא איפשיטא ולקולא אזלינן ואף אם נאמר שזהו במנודה אבל מוחרם אסור בשאלת שלום דומיא דשנון ושכירות י"ל דדוקא בשאלת שלום אבל בדבור בעלמא מותר וראייה מדאמרינן בפרקי ר"א שהיה אומרים למנודה השוכן בבית הזה וכו' ונראה שגם המוחרמים בכלל המנודים שהזכיר כדי שיגמלו חסד עם כולם וכ"נ מדברי הרמב"ם שלא הזכיר במה שיתר המוחרם על המנודה רק שאינו שונה לאחרים וכו' אלא מעט עסק כדי פרנסתו ואי אפשר להתעסק עמו שום עסק אלא בדבור וכ"נ שכל הבעיות שעלו בגמרא בתיקו ופסקו הרי"ף והרמב"ם לקולא נראה שגם במוחרם הדין כן ומדברי הרמב"ם נראה שדעתו שהמוחרם אסור בכל אותם דברים שלא נתפשטו בגמרא כגון נעילת הסנדל וחייב בקריעה אע"פ שאין כן למנודה וכן נוהג בדברים שנהג בהם ר"א (ב"מ נט:) אע"פ שמותרים במנודה ומיהו אחרים אומרים נידוי היה ומה שחלץ מנעליו וכו' משום צער בעלמא עשה כן ונ"ל להכריע בדבריהם וכו' ואנא חזיתיה לדעתיה דמר שמותר לאשתעויי בהדיה ושאם בא לבה"כ שאין מכריחין אותו לצאת משם ומותר להתפלל כל שיש שם צבור זולתו ונ"ל שכוונת אל ההלכה שלא אסרו אלא לכוללו לכל דבר שצריך י' כמ"ש הר"מ ז"ל. ומה שאמרת שהשיב הרא"ש מלוניל בשם רבינו האי דמוחרם אסור לדבר עמו ולהתפלל בב"ה שהוא שם וכו' והמתפלל עמו בב"ה או נתחבר עמו בדברים שאמרנו הרי הוא מוחרם כמותו וכן נהגנו ונהגו הקדמונים דאלא"ה לא הועילו חכמים בתקנתן כלום עכ"ל. ואמר מר שפי' השמועה הוא דאיתא רשות לב"ד לאחרומי מאן דאכיל ושתי בהדיה וקאי גו ד' אמות אבל מסתמא נהי דאסור לא הוי מוחרם וכל מאי דאמר מר אמת אבל הגאונים נהגו להחמיר הרבה בגזירתם והעובר על דינם שהרי כתבו אדם שנתחייב לחבירו בב"ד וסרב ועבר על גזירת ב"ד כותבין לקהלות פלוני גזרנו עליו דין וסירב ולא השגיח והחרמנו אותו שלא יתפלל בי' ולא יזמן בג' ואל תמולו לו בן ואל תקברו לו מת והוציאו בניו מבית הספר ואשתו מב"ה עד שיקבל עליו את הדין ע"כ. ובספר א"ח תשובה לרב פלטוי גאון שהוסיף עוד בכתב שכותבין לקהלות בלשון הזה אף אתם נדו אותו והחרימו בכל יום תמיד והכריזו עליו שפתו פת כותי ויינו י"נ ופירותיו טבלים וספריו ספרי קוסמין וחתכו ציצית שלו ועקרו מזונותיו ולא תתפללו עמו ולא תמולו לו בן ולא ילמדם בניו בב"ה ולא תקברו לו מת ולא תכניסו אותו לא לחבורת מצוה ולא לחבורת הרשות ושטפו כוס אחריו ונהגו בו מנהג עכו"ם עכ"ל. וכבר אתה רואה שכל אלו הם חומרות יתירות שהיו נוהגים הגאונים למי שעבר על גזירתם ומסרב בדינם כי היו גאוני עולם והיו על בני הגולה כסנהדרין על כל ישראל אבל לאחר דורם לא נהגו כן רק כפי דין הגמ'. וככר ידעת שאמרו (מ"ק מז:) נידוי שלנו כנזיפה שלהם והרשב"א כתב בתשובה שהדיבור מותר בין במנודה בין במוחרם ומ"מ אף אם מן הדין מותר לדבר עם המנודה ומוחרם אומר אני שאין להרבות שיהה עמו כיון שמרוחק ומובדל משאר העם ובמקומו נהגו להכריחם לצאת מב"ה ואפשר שהם מכוונים שלא לדחוק היהודים שצריכים להתרחק מתוך ד' אמות שלו ואנו נוהגים להכריח על המנודה או על המוחרם בשווקים וברחובות ומצוים עליו לישב בביתו ולא יצא לחוץ לדבר כדי שלא יכשלו בו רבים ושינהוג איסור בדברים האסורים לו וכן שינהוג איסור בנעילת הסנדל כדי שיכנע לבו ואע"פ שמן הדין אינו אסור בו וכשמבקשים אוהביו להתיר לו אנו חוקרים עליו אם נהג איסור במה שגזרנו עליו ואז מתירין לו עכ"ל:כתב הראב"ד הא דאמרינן במנודה סתם שהוא אסור בכל דיני המנודה דוקא מנודה לב"ד שהוא מנודה לכל אדם וכו' כ"כ שם הרא"ש בשמו:כתב הרשב"א בתשובה אין במקצת דינים הללו אלא במי שנתנדה והוחרם על עבירה אבל במחלוקותו של ר"א שהיה לש"ש לא וכן שמעתי מרבותי שאפי' אלו שמנדין על פרעון המסים וכיוצא בו אין דינם בכך וכ"נ באמת עכ"ל מי שעבר עבירה ולא נתנדה אם נמנה למנין י' נתבאר בטור א"ח סימן נ"ה:וכתב עוד הא דאמרינן סתם נידוי שלשים יום היינו לענין כשמנדין אותו אומרים פלוני יהא בנדוי ל' יום ומ"מ אם חזר בו וכו' גם זה כתב שם הרא"ש וז"ל הקשה הראב"ד ז"ל לדברי הרי"ף שפסק דלית הלכתא כאביי דאמר לאפקירותא בעי דליחול עליה שמתא ל' יום אלא שרינן ליה לאלתר אי פייסיה לבעל דיניה א"כ מאי האי דקתני בברייתא אין נידוי פחות משלשים יום אי דפייסיה לבעל דיניה הא אמרת דלאלתר שרינן ואי לא פייסיה לבתר ל' יום אמאי שרינן ליה וי"ל דמיירי בפייסיה לבעל דיניה וה"ק אין מנדין אותו תחלה לפחות משלשים יום ואם חזר מתירין אותו מיד מ"מ מתחלה מנדין אותו לדעת ל' יום וכן אומרים בשעת הנידוי יהא בנידוי שלשים יום כעין שאמרו זמן בית דין שלשים יום ואין אומרין יהא בנדוי ט"ו יום ומיהו אם חזר באמצע מתירין לו א"נ דלא פייסיה ואפ"ה אחר ל' יום מתירין לו שכבר קבל דינו ומ"מ הוא כשבא לב"ד ובקש שיתירו לו אבל אם זלזל בנדויו ולא חש שיתירו לו מניחין אותו בנידויו עד שימות ולכשימות סוקלין ב"ד את ארונו עכ"ל ומ"ש א"כ דלא פייסיה לבעל דיניה ואפ"ה לאחר ל' יום מתירין לו אין כאן דעת הרמב"ם שהרי כתב בפ"ו מהלכות ת"ת אם החכם חי אין מתירין לו מיד עד שירצה החכם שנידוהו בשבילו וכתבו רבינו בס"ס זה ובקונדריסין כתוב על דברי הראב"ד ק"ל ואפי' בא לב"ד היאך יתירוהו כיון דלא פייס לבעל דיניה וי"ל דדוקא באפקירותא אמרינן הכי וכשהלך החכם חוץ למקומו דכיון דהוא לא נדהו אלא ל' יום מסתמא דעתו שיתירוהו אחר עבור זמן נידוי הלכך אם בא לב"ד יתירוהו שלא בידיעתו אלא שהם ירצה עוד לחזור ולנדותו הרשות בידו עד דמפייס ליה כנ"ל עכ"ל. וכתבו עוד הקונדריסין והרא"ש פסק כאביי דלאפקירותא לא שרינן אף ע"ג דפייסיה לבעל דיניה עד לבתר ל' עכ"ל ואיני יודע היכן פסק הרא"ש כן ושמא למדו כן ממ"ש הרא"ש גבי אלו מגלחין במועד המנודה שהתירו לו חכמים ירושלמי במה אנן קיימין וכו' בשהתירו לו קודם הרגל וחל ל' שלו ברגל שאין נידוי פחות מל' יום ואני כתבתי כבר בטור א"ח בסי' תקל"ה ליישב הירושלמי הזה שלא יקשה על פסק הרי"ף והרמב"ם שפסקו דלית הלכתא כאביי והר"ן כתב בפ"ק דנדרים אהא דקאמר התם ש"מ אין בין נידוי להפרה כלום הקשו בתוס' מדאמרינן פרק אלו מגלחין הכי אמר שמואל טוט אסר וטוט שרי וה"מ לממונא אבל לאפקירותא עד דחיילי עליה שמתא ל' יומין ותירצו דשאני הכא שנידוי זה אינו אלא לאיים עליו שלא יזכיר עוד ש"ש לבטלה אבל ראיתי להרי"ף שדחה אותה שבפרק אלו מגלחין מפני זו כמו שכתוב בהלכותיו שם וכן דעת הרמב"ם בפ"ז מהל' ת"ת עכ"ל:נזיפה הוא שאדם גדול גוער בו לומר כמה פלוני חצוף וכו' שם בגמרא ומ"ש רבינו לומר כמה פלוני חצוף לאו למימרא שצריך שיאמר כן בפירוש אלא כיון שיאמר דברים שמשמען כן הוי נזיפה וכן משמע בגמ' בהדיא וכ"נ מדקדוק לשון רבינו:ומ"ש וזה משפטו שיהיה מתחבא ויושב בביתו ויהא נכלם וכו' עד מותר ממילא כל זה כתב הרא"ש שם בשם הראב"ד שלמד כן מעובדא דאיתא בגמרא ומשמע בגמ' דבנזיפה לא אמרינן מקצת היום ככולו וכתוב בקונדריסין משמע לי שאסור בתספורת אותו היום דאין מתאנח ועצב ראוי לו לספר ולגלח:מנודה לרב מנודה לתלמיד מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב ברייתא שם:ומ"ש אבל נידויו נידוי לשאר כל אדם שם לרב הוא דאינו מנודה הא לכ"ע מנודה ומשמע דלגדול ממנו בחכמה אינו מנודה דבכלל רב הוא לענין זה ובסמוך אכתוב בזה ודקדק לכתוב תלמיד שנידה לכבודו לומר דאילו נידה לכבוד שמים מנודה גם לרב וכמ"ש בסמוך:וכתב הריב"ש בתשובה סימן ל"ג תלמיד שנידה לכבוד רבו שביזוהו וחרפוהו לפניו שלא בפני הרב נראה ברור שהתלמיד יכול לנדותו מק"ו שאם לכבוד עצמו שאין ב"ד חייבים לנדותו הוא עצמו מנודה כ"ש לכבוד רבו שב"ד חייבים לנדותו ועוד שגם זה בכלל כבוד עצמו שיבזו ויחרפו רבו בפניו הגע עצמך שחרפו אותו לומר שאביו היה מלשין או רשע הרי הוא מנדה לכבודו וכ"ש על רבו שהביאו לחיי העה"ב ומ"מ נראה שכיון שלא נידהו הרב בעצמו וגם לא נידוהו ב"ד אינו מנודה לרב וה"ה לגדול מן התלמיד בחכמה וביראת חטא אבל כל שאר העם חייבים לנהוג בו נידוי: (ב"ה) כתוב בתשובת הריב"ש ח"ב בסימן ר"ך ת"ח שנידה לכבודו חייבים חביריו וכל אדם לנהוג בו נידיו חוץ מהרב הגדול ממנו ויכול לנדות לכבודו אף ע"ג דליכא עדים כל היכא שברור לו שביזהו מדאמר ר"י (במ"ק יז.) צורבא מרבנן עביד דינא לנפשיה במילתא דפסיקא ליה ופירש הראב"ד לנדותו מההוא טבחא (שם טז.) דאתפקר בר' טובי בר מתני אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו ומדאמר ריב"ל (ברכות יט.) בכ"ד מקומות מנדים לכבוד הרב וחד מינייהו המספר אחר מטתו של ת"ח וכ"ש המבזהו בחייו וכתב עוד שם בשם הראב"ד שאין ביד החכם למחול כי מה שאמרו (קידושין לב.) דרב שמחל על כבודו כבודו מחול היינו במידי דלית ליה בזיון אלא בדברים שאדם חייב לנהוג בו כבור כגון לעמוד בפניו וכיוצא בזה אבל על בזיונו אסור לו למחול דדמי למה שאמרו האב שמחל על כבודו כבודו מחול דליכא למימר שיהא האב יכול למחול לבן על דברי חירופים וגידופים עכ"ל:כתב עוד תלמיד יכול לנדות לכבוד עצמו אם ביזהו אבל אין ב"ד חייבים לנדותו לכבודו:וכתב הראב"ד דוקא שלא בפני הרב וכו' כ"כ הרא"ש בפרק אלו מגלחין בשמו ודבריו בתשובה הם בכלל כ"ח:ומ"ש ויש במשמעות דבריו אפילולפני הרב ממש כן משמע בהדיא מתוך דבריו שם דלפני הרב ממש ול"ק דאיכא לאוקומי דבריו בתשובה בדפליג ליה רביה יקרא כתב בעל הקונדריסין בשם ה"ר חסדאי וכ"כ גם הוא דדיו לתלמיד שינדה לכבודו ויהיה מנודה לבני גילו ולקטנים ממנו אלא שחזר וכתב דנ"ל דדוקא לרב הוא דאינו מנודה הא לכ"ע נידויו נידוי ואף על פי שגדולים ממנו ומדברי הרמב"ם שכתב כל העם ולא כתב כל אדם יש לדקדק שהוא סובר כל' ראשון דאין גדולים ממנו חייבים לנהוג בו נידוי ולא עוד אלא אפילו הקטנים ממנו נראה מדקדוק לשונו דאינו מנודה להם מאחר שגם הם תלמידים ואינו מנודה אלא לשאר העם ואף על פי שהריב"ש כתב בתשובה אינו מנודה לרב ר"ל לגדול ממנו אבל מנודה הוא לשאר העם שכמותו ולמטה ממנו לענין מעשה אין בידינו להחמיר יותר ממאי דמשמע מדברי הרמב"ם:וכתוב עוד בקונדריסין יש מי שכתב דהא דאמרינן מנודה לרב מנודה לתלמיד דוקא לתלמיד וכל בני החבורה כולה אבל לכ"ע לא דא"כ מה בין נשיא לרב אלא שהרב שנידה מנודה לכל חבורתו ונשיא שנידה מנודה לכל ישראל וכן נמי כתב הראב"ד מנודה לעיר אחרת שמנודה לשאר עיירות חוץ מעירו דדוקא בהנהו דשוו לדידיה אבל בעדיפי מינה לא ולדידי לא משמע הכי דכיון דהאי אתפקר בחכם וחייב נידוי למה לא יהא נידוי לכל ישראל וכ"ת מה בין נשיא לרב איכא למימר דמנודה לרב מנודה לכל ישראל ואינו מנודה לנשיא עכ"ל ומ"ש שהרב שנדה מנודה לכל בני חבורתו נראה דלאו דוקא דה"ה לרבנים השוים דומיא דמנודה לעיר אחרת וכ"נ מדברי הריב"ש שכתב בתשובה מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב ר"ל לגדול ממנו אלא שמדברי הרמב"ם שכתב שהרב שנדה לכבודו כל תלמידיו חייבים לנהוג נידוי במנודה נראה דלתלמידיו דוקא הוא מנודה אבל לא לשאר חכמים אפילו קטנים ממנו וכ"נ עיקר כתבו עוד הקונדריסין גבי מנדה מי שאינו חייב נידוי ודאי זה איש שנהג שררה לעצמו או מתוך ממונו או מתוך יחסותו בלא תורה ועבדי ליה איזה זילותא לא יכול לנדויי משום כבודו דדוקא תלמיד או חכם שתורתו אומנותו אבל מי שאינו בן תורה לא הילכך אם נדה וא"ל חבריה אדרבה שלו אינו נידוי ושל חבירו נידוי וכ"כ בתשובת הרמב"ן סימן רמ"ה דרב בתורה דוקא אמרו אבל רב מצד המלכות אינו בדין זה כתב מהרי"ק בשורש קס"ט בשם ר"י מקורביל תלמיד שחרף או זלזל רבו ונדהו קודם שהבטיח לתקן עוותתו חל עליו הנידוי עד שיתקן ויש לנהוג בו נידוי בעצמו ומנודה הוא לכל תלמידי הרב אבל אם קודם הנידוי הבטיח ואפ"ה נדהו הרב לאחר מכאן אין נידוי חל עליו למפרע אם יתקן כאשר יגידו חכמים עליו עכ"ל. כתוב עוד בקונדריסין משמע שהרב והתלמיד לא יוכלו להחרים מי שזלזל בכבודם דדוקא נידוי אמרו אבל חרם לא ומ"מ אחרים ששמעו שהוא מזלזל בכבוד חכם או תלמיד אותם אחרים יכולין להחרימו דמילי דשמיא הוא וקרוב לחילול השם עכ"ל ואין נראה בעיני דלא אמרו אלא לנדות או לשמתא אבל להחרים אין לנו :ואם נדה התלמיד על דבר איסור הוא מנודה גם לרב מהא דתניא מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב ואמרינן למאי אי במילי דשמיא אין חכמה ואין עצה וכו' אלא לאו לכבוד עצמו ומ"ש וכן כל מי שנדה על דבר איסור אין לזלזל בנידויו וכו'. כ"כ הרמב"ם בפ"ו מה' ת"ת אהא דמנודה לתלמיד אינו מנודה לרב מנודה לכל ישראל אינו מנודה לנשיא מנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעירו בד"א במי שנדוהו שביזה ת"ח אבל מי שנדוהו על שאר דברים שחייבים עליהם נידוי אפילו נדהו קטן שבישראל חייב הנשיא וכל ישראל לנהוג בו נידוי עד שיחזור בתשובה מדבר שנדוהו בשבילו ויתירו לו ונראה שלמד כן מדאמרינן בפרק אלו מגלחין (יז.) דשפחה של בית רבי לא נהגו חכמים קלות ראש בנידויה ג' שנים והתם לא מפני חכמתה היא אלא מפני שנידתה על דבר איסור:ירושלמי זקן שנידה לצורך עצמו וכו' פרק אלו מגלחין וכתב אבי העזרי לא ידענא מאי פירושה דהא מנדין לכבוד הרב וכו' נראה שהיה המנהג לפרוע שכר בשביל התרת הנידוי א"נ כי ההיא דמייתי התם בירושלמי סמוך למימרא זו ביומוי דר' ירמיה אתא עקא על טבריה שלח בעא מנרתא דכספא גבי ר' יעקב בר בון שלח א"ל עדיין לא שב ירמיה מרעתו בקש לנדותו והתם ודאי כהלכה היה מנדה אותו על שבזהו ולצורך עצמו הוה דכשיתיר לו יתן לו ההיא מנרתא כדי להנצל בה מההיא עקא והרא"ש כתב בתשובה כלל כ"ח צריך עיון לפרש הירושלמי דכיון שנדוהו כהלכה אמאי אין נידויו נידוי ואפשר דמיירי כההיא עובדא דמייתי לעיל מיניה דרשב"ל נידה אותו שגנב תאנים שלו דקאמר שאינו נידוי והא דקאמר אפילו כהלכה ה"ק אף על פי שגזל ממנו ונראה דכהלכה נדהו אפ"ה אין נידוי דאם ממון נתחייב לו לא נתחייב לו נידוי לה"ק לצורך עצמו ולא לכבודו דלצורך עצמו משמע ממון שוב מצאתי לספר אבי"ה לא ידענא מאי פירושה דהא מנדין לכבוד הרב ושמא ה"ק שנדהו כהלכה וכו' עכ"ל: (ב"ה) והרשב"א כתב בתשובה סימן תר"ט שבין שתהיה גירסת הירושלמי תלמיד שנידה לכבודו בין שתהיה שנידה לפני רבו לא סמכינן עליו משום דאתי דלא כגמרין: ובהג"מ פ"ו מה' ת"ת כתוב כלשון הזה הרב שנדה לכבודו כו' כתב הרמ"ך ה"מ דנידויו נידוי היכא שביזהו וגנהו בדברים אשר הם גנאי לת"ח אבל אם לא ביזהו כלל אלא שאינו מכבדו כמו שחייב לכבדו בקימה והידור אין נידויו נידוי כהא דאמרינן בירושלמי זקן שנדה לכבוד עצמו אין נדויו נדוי עכ"ל:וכתב בתה"ד סימן רע"ד חכם א' שונא לב"ה מאד ונכשל אותו ב"ה במילתא דחייב עליה נידוי כהלכה וקפץ אותו חכם ונדה וכהלכה אבל הכל מכירים ומרגישים שלא נידה אותו רק מחמת שנאה כי היו אחרים ג"כ שנכשלו ג"כ באותו ענין ולא אשגח בהון לנדותן יראה דיש להביא ראיה דאין נדויו נידוי כה"ג מהא דאמרי' בירושלמי ומייתי לה בהג"מ ובי"ד ת"ח שנדה לצורך עצמו אפילו כהלכה אין נדויו נידוי וכתב בי"ד בשם אבי"ה לא ידענא מהו לצורך עצמו וכו' ונראה דנדון דידן להא דמיא דמה לי מכוין להשתכר בהתרתו ממון ומ"ל אם מכוין כדי לנקום ממנו ולהכניע שונאו גם זה שכרו לעשות נחת רוח ליצרו דנראה טעם הדבר שצריך המנדה שיתכוין לש"ש כדי לעשות גדר לתורה ולכבוד לומדיה ולא יכוין כלל לעצמו לשום הנאה ותועלת דאל"כ אין ממש באותו נידוי ואע"ג דבהג"מ מפרש ההוא דירושלמי בע"א אדברי ראבי"ה יש לסמוך עכ"ל ומהר"י קולון כתב בשורש כ"ה שמצא כתב בשם מהר"מ דהא דקאמר בירושל' דאין נידויו נידוי איירי לפני רבו דהוי כמורה הלכה ועוד תירץ דמיירי בנדה את מי שמעכב לו ממון שלא כדין אע"פ שכהלכה נדהו אין נדויו נידוי וכתב עוד מהר"י קולון בשורש א' שיש להוכיח כשחכם מנדה על דבר א' ובאותו דבר עצמו שייך זלזול לאותו חכם אע"פ שאותו חכם לא תלה נידויו בזלזולו מ"מ חל הנידוי מפני הזלזול ומ"מ כתב שאינו סומך על זה לענין הלכה למעשה :מנודה לעירו מנודה לעיר אחרת ברייתא פרק אלו מגלחין (יו.) ומ"ש אפי' גדולה מזו כ"כ הרא"ש בתשובה כלל כ"ח וז"ל ששאלת מנודה לעירו שהוא מנודה לעיר אחרת אם יש הפרש בין מנודה לדבר מצוה או מנודה לדבר הרשות כגון שנדוהו אם לא יפרע מס ליום פלוני ואם יש הפרש אם תהיה העיר האחרת גדולה במנין או בחכמה מן העיר שנדוהו או לא תשובה כל נידוי לדבר מצוה הוא כי לדבר הרשות אין מנדין אם מנדין את האדם לפרוע ממון שהוא חייב היינו לדבר מצוה בין שיהיה חוב בין שיהיה מס אם אינו רוצה לפרוע משמתינן ליה עד דפרע הלכך בין שנדוהו בשביל ממון בין שנדוהו על פי עבירה שעשה כיון שמן הדין נידוהו מנודה לכל העולם אפילו לעיר שכולם חכמים וגדולים ובמנין דתניא מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב ומוקי לה בתלמיד שנידה לכבוד עצמו אבל למילי דשמיא אף מנודה לרב עכ"ל ומיהו נראה בהדיא מדבריו דדוקא בנדוהו משום מילי דשמיא קאמר אבל משום אפקירותא לא וכיון שכן לא דקדק רבי' במה שכתב כאן אפילו גדולה מזו דהכא ע"כ בנידוהו משום אפקירותא עסקינן מדקתני סיפא מנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעירו ואי משום מילי דשמיא מנודה לכל העולם הוא וכיון דמשום אפקירותא נידוהו בני עירו אינו מנודה לבני עיר אחרת הגדולים ממנה דדמי למאי דתניא מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב ומיהו מצאתי לבעל הקונדריסין שכתב מנודה לעירו שזלזל בכבודם הוי אפקירותא טפי וכיון שהוא כפוף להם בדין היה שינדו אותו ולכך חמיר נדוייו דהוי לכ"ע וזה עולה כדברי רבינו: ב"ה דגם הרשב"א בתשובה כתב כשנידוהו מפגי שיש ממון חבירו בידו ואינו משיבו מנודה לכל ישראל: והריב"ש כתב בתשובה סימן ר"ך המבזה את החכם אם לא נידהו ב"ד חייבים לנדותו ואז הוא מנודה לעירו כמו שביאר הרמב"ם ז"ל :כתב הריב"ש בתשובה סימן ל"ג וז"ל מה שצוו לו הנאמנים שלא יצא מן העיר בכח חרם ונידוי ועבר וברח אחד שהם לא פרסמוהו ולא הכריזו עליו אין לנהוג בו נידוי כמנודה לעירו כי כן נהגו שלא לנהוג נדוי על העובר על גזירתם בכח נידוי עד שיכריזו עליו: ב"ה וכיוצא בזה כתב בה"ג סימן ס"ב ובסימן ל"ד כתב על אחד שגזר נידוי לשליח ציבור שלא לומר ברכה אחת והשיב שמעון שהיה מונע ראובן מלומר אותה ברכה היה אומר שלא כהלכה וכ"ש שעשה שלא כהוגן וכשגזר עליו בעונש נידוי ודבר פשוט שאין הנידוי חל על ראובן כיון שהוא שלא כדין אינו צריך התרה כלל דומיא דעובדא דרשב"ל דהוה מנטר פרדיסא דאמרי נידוי שלך וכו' אמנם שיהיה שמעון בר נידוי ושינדו אותו ב"ד מפני שנידה מי שאינו חייב נידוי בזה נראה שאינו בר נידוי ואין צ"ל לדעת הראב"ד בהשגות אלא אפי' לדעת הרמב"ם שסובר שהמנדה מי שאינו חייב נידוי ב"ד מנדין אותו זהו במנדה במוחלט דומיא דההוא עובדא דרשב"ל דאמר להוי ההוא גברא בשמתא אבל שמעון זה לא אמר לראובן אחר מעשה שיהיה בנידוי אלא קודם מעשה הזה שאמר לו בגזירת גידוי שלא יאמר אותה הברכה ואולי לא היה דעתו לנדותו אלא שרצה לאיים עליו בחשבו שיהיה נמנע מלאומרה מפני יראת הנידוי וכל כיוצא בזה אינו בר נידוי ועוד שהיה חושב לעשות מצוה למונעו מברכה שאינה צריכה אע"פ שלא כיון להלכה מ"מ אין מנדין אותו ב"ד שאין ב"ד מנדין השוגגים וכ"ש אם הוא חכם או צורבא מרבנן עכ"ל:מנודה לעיר אחרת אינו מנודה לעירו גז"ש בברייתא ומ"ש אבל מנודה הוא לשאר עיירות שהן כיוצא באותה שהוא מנודה לה וכו' כ"כ הרא"ש ז"ל בפרק אלו מגלחין בשם הראב"ד ז"ל ואף על פי שבקונדריסין חלק על זה וכתב מנודה לעיר אחרת לעירו הוא דאינו מנודה אבל לשאר עיירות מנודה אפילו עדיפי מינה אנו אין לנו אלא דברי הראב"ד והרא"ש ומ"ש מנודה לנשיא מנודה לכל ישראל מנודה לכל ישראל אינו מנודה לנשיא גז"ש בברייתא וכבר נתבאר בסמוך דה"מ כשנדוהו משום אפקירותא אבל אי משום מילתא דאיסורא אין חילוק בין עירו לעיר אחרת ובין נשיא לכל ישראל אפילו נדהו קטן שבישראל הוא מנודה לכל ישראל ולנשיא:כיצד התרת הנידוי אומר לו שרוי לך כו' כ"כ הרמב"ם בפ"ז מהלכות ת"ת ובהגהות מרדכי ממ"ק כתוב שדרו ממתיבתא מי שבקש להתיר לו הנידוי יאמר כך פלוני איחייב שמתא בי דינא ואשתמית וקביל דינא דאורייתא ודינא דרבנן השתא שרי ושביק ליה מ"ד למשה סלחתי כדבריך הוא ישרי וישבוק ליה עד כאן לשון תשובת הגאונים:כתב הרמב"ם מתירין הנידוי בג' הדיוטות וכו' ג"ז בפ"ז מהלכות ת"ת ודבריו מבוארים בפ"ק דנדרים [ח:] ש"מ לא שרי למישרא נידרא באתרא דרביה ושמתא אפילו באתרא דרביה ויחיד מומחה שרי שמתא וכתבו התוספות ושמתא ואפילו באתרא דרביה דפעמים שלא יהא הרב מזומן ואין לדחות היתר השמתא דגבי נדר אין חשש כ"כ אם ידחה התירו עד שיהיה הרב מזומן אבל שמתא אין להשהות על האדם ע"כ. וכתב הר"ן איכא מ"ד דכי היכי דג' הדיוטות מתירין את הנדר במקום שאין מומחה ה"נ מתירין את הנידוי במקום שאין מומחה דנידוי נמי נדר הוא דאמרינן בס"פ ד' מיתות [סח.] בעובדא דר"א הותר הנדר וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות ת"ת עכ"ל. וכתוב בקונדריסין ומ"מ אם המנדים ג' או ד' או רבים אין יחיד מומחה מתיר אותו דבעינן אחרים שיתירו עמו כמו המנדים עכ"ל. ול"נ אלא יחיד מומחה חשוב כנגד המנדים אפילו הם כמה ומיהו היכא שמנדים מומחים צריך מנין אחר כמותם וכך הם דברי הרא"ש שאכתוב בסמוך. וכתב עוד הר"ן והאי יחיד מומחה דשרי שמתא איכא מ"ד דוקא בסמוך ול"נ אלא כל חכם מובהק ובקי בהלכות נדרים שרי נדרא ושמתא והרא"ש פירש יחיד מומחה שרא שמתא אם נדהו חכם יכול יחיד מומחה כיוצא בו להתירו:שלשה שנידו והלכו להם וכו' ג"ז מדברי הרמב"ם שם והוא מסקנא דגמרא פרק אלו מגלחין (יו.) אמר אמימר הלכתא הני בי תלתא דמשמתי אתו בי תלתא אחריני ושרו ליה א"ל רב אשי לאמימר והא תניא רשב"ג אומר אחד מהתלמידים שמת חלקו אינו מופר מאי לאו אינו מופר כלל לא עד דאתו בי תלתא אחריני ושרו ליה: ומ"ש רבינו בשם הראב"ד שם אהא דדיייק בגמרא מהא דרשב"ג ש"מ כל אחד מיפר חלקו כתב הרא"ש בשמו י"מ שאם נדוהו ג' צריך ג' להתירו ואין השנים מהם מתירים אותו וזה ודאי הוא דתניא באבל רבתי (פ"ה) מת אחד מן המנדים אם נתן רשות לחבירו מתירין אותו ואם לאו אין מתירין אותו. ומיהו הול"ל הני תלתא דמשמתי צריכי למשרייה אלא ודאי ה"פ כל אחד ואחד בפני עצמו מיפר חלקו דלא צריכי למכניף ואע"ג דשמתוהו בהדי הדדי לא צריכי למשרייה בהדי הדדי ודייק מדקתני חלקו אלמא מיפלגא מילתא לחלקים אי נמי דייק טעמא דמת הא הלך לו למ"ה מיפר אע"ג דליתנהו בהדי הדדי וכן פי' גאון ואהא דאמרינן שלשה דמשמתי אתו בי תלתא אחריני ושרו ליה כתב דבעינן ג' חשובים כוותייהו כדאמרי' בההוא גברא דשמתיה (ר"י) גברא רבה כרב יהודה ליכא למשרי נך זיל גבי נשיאה דלישרי לך ומעשה דר"ל דשמתיה לההוא גברא ומשום דלא ידע כמה היה חשוב אמרו לו דליזיל לגבי נשיאה והא דאמרו הני תלתא דמשמתי אתו תלתא אחריני ושרו ליה נ"ל שכל אותם בני אדם שנמלכו בהם בשעת שמתא והסכימו עמהם וגם הם חשובים מן המשמתים וכשיתירו לו צריכים שיהיו בשעת ההיתר או בני אדם כנגדם וחשובים כמותם ואהא דאמרינן דשפחתו של בית ר' לא נהגו חכמים קלות ראש בנדויה ג' שנים כתב תמה הראב"ד למה שהה זה בנדויו ג' שנים אם היתה קיימת למה לא התירה לו ואם מתה למה לא התיר לו ר' וא"ת שכבר מת למה לא התיר לו ר"ג שהיה נשיא וכן ההוא צורבא מרבנן דהוי סנו שומעניה אמאי לא שרא ליה נשיא ותירץ דודאי אם אינו יודע מי הוא המנדה אז הנשיא מתיר דאזלינן בספיקא בתר רובא ורובא דישראל לא שקילו כהדי נשיא אבל כשהמנודה הוא ידוע והוא חשוב ימנע כל אדם מלשקול עצמו כנגדו שאם הוא שוה לו בחכמה שמא אינו שוה לו ביראת חטא ולא לגדולה ולא למנין שנים ועל כל זה צריך לדקדק כשירצה אחד להתיר מה שאסר חבירו והשפחה היתה בה חכמה יתירה ויראת חטא ולא רצו לשקול עצמה כנגדה עד שנזדקקו לו גדולי הדור והתירו לו עכ"ל:ומ"ש רבינו אם יודע מי נידהו המנדה יכול להתירו אפילו הוא עם הארץ. כ"כ הרא"ש בתשובה כלל כ"ח והביא ראיה לדבר:כתוב בקונדריסים ג' שנדו ומת א' מהם אם נתן רשות לחבירו מתירין לו וכו' נראה דדוקא מת אחד אבל אם מתו ב' ונתנו רשות לאחד לא ע"כ ול"נ לר"ש:וכתבו עוד וז"ל כתב הרא"ש הפרש יש בין כשהמנדים עצמם מתירים או אחרים בלא ידיעת המנדים כגון שמתו המנדים או שהלכו למדינת הים שהמנדים עצמם מותרים להתיר אם עשו מקצת תשובה או כשלא ראו שחזר לעבירה אע"ג דלא ידיע להו אי עשה תשובה מעלייתא מפני שעל דעתם נתנדה ועל דעתם יותר אבל אחרים אין מתירין לו לעולם עד שיחזור בו חזרה גמורה עכ"ל:וכתבו עוד וז"ל כתב הראב"ד ז"ל הא דאר"ש בן לקיש כשם שנכנסה ברמ"ח איברים כך יוצאה מרמ"ח איברים דוקא כשחזר בו יפה והתירוהו יפה בדעת נוחה ולא מפני יראה ואי לא לא ע"כ להראב"ד ז"ל והכי מסתבר וכ"כ בה"ג ברם צריך את למידע שהמנודה לעולם בנדויו אע"פ שנדוהו סתם וסתם נדוי ל' יום ולדידן ז' אפ"ה לעולם עומד בנדויו עד שיתירוהו שכיון שחל עליו קללה או נדוי לעולם עומד עליו עד שיהא ניתר ואז יוצא ממנו ומרמ"ח איבריו עכ"ל:וכתבו עוד בשם הראב"ד שאין חרם כשבועה לענין היתר וא"צ שאלה לחכם אך צריך שיהו שם כל הנמנים בחרם והם עצמם יתירו:וכתבו עוד אע"ג דאמרינן לעיל טוט אסר וטוט שרי והיכא דפייסוה לבעל דיניה מתירין אותו מיד דוקא שלא זלזל בנדויו ובחרמו אלא עמד כמו מוחרם או מנודה אבל אם זלזל בנדויו ובחרמו צריך לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר קודם שיתירוהו כמו שאמרו נדרים (דף כ. ) בנדרים ובנזירות אא"כ הוא שוגג דאז לא זלזל בחרם וכ"כ הר"ן בתשובה סימן ס"ה וז"ל אבל מ"מ יש לספק ולומר שלא להתיר נדויו עד שינהוג נדוי ל' יום כיון שהקל בו ועבר עליו אא"כ יראה למתירים שהוא שוגג בזה ולא היה סבור שיהיה חייב לנהוג כדין מנודה וא"כ אם יקבל עליו נדוי ראוי להתירו לאלתר עכ"ל. ונ"ל דה"ה אם הוא אנוס כגון שלא היה יכול לנהוג נדויו שאם יודע הדבר שהוא נוהג נדוי יהיה חייב למלכות:הא דתניא דבנזירות מרובה אע"פ שנהג היתר כמה ימים דיו שינהוג איסור ל' יום אם הוא דוקא בנזירות שסתמו כשיעור זה אבל שאר נדרים צריך שינהג איסור ככל ימים שנהג בהם היתר או אם הוא אפי' בשאר נדרים נתבאר בסי' ר"ח:נידוהו לפניו אין מתירין לו אלא בפניו נדוהו שלא בפניו מתירין לו בין בפניו בין שלא בפניו. מימרא דרב בפ"ק דנדרים (ז:) וכתב הרא"ש אין מתירין אלא בפניו דכמו שנדוהו בפניו צריך לכבדו בפניו ולכבוד המנדה קפיד רב ואם התירו שלא בפניו הוי מותר וי"מ דטעמא דאין מתירין לו אלא בפניו שמא לא ידע שהתירו לו וגם אחרים שואלים לו אם התירו לו והוא אומר לא וכשרואים שמקרבין אותו מזלזלים בנדוי ולא יחושו עוד על נדוי חכמים ולהאי פי' אם התירו לו שלא בפניו אינו מותר נידוהו שלא בפניו כשרואה שמקרבין אותו יאמר בלבו כמו שנדוהו שלא בפניו כך התירו לו שלא בפניו: והר"ן כתב אין מתירין לו אלא בפניו י"מ דכיון דבפניו נדוהו אלים נדויו ולא מעקר אלא בפניו ולא נהירא אלא טעמא דמילתא משום חשדא דפעמים שיתירוהו והמנודה לא ידע וכשלא ינהגו בו נדוי יבא לחשדן אבל נדוהו שלא בפניו ליכא חשדא דאף הוא סובר שמא התירוהו שלא בפניו כשם שנדוהו שלא בפניו ולפ"ז כל שהודיעוהו דליכא חשדא מתירין לו שלא בפניו וכל שהתירוהו נמי אע"פ שלא הודיעוהו מותר בדיעבד עכ"ל: וכתוב בקונדריסין אמנם הרמב"ם כתבה להא כפשטא משמע דס"ד כלישנא קמא עכ"ל ואין נראים דבריו שכך דרכו של הרמב"ם להעתיק לשון הגמרא ומה שנפרש בלשון הגמרא אנו יכולים לפרש בדבריו:נידוהו ע"ת חל הנדוי וצריך התרה אע"פ שמקיים התנאי ואפי' נידה את עצמו על תנאי בפרק ב' דמכות (דף יא:) אמר רב יהודה אמר רב נדוי על תנאי ואפי' מעצמו צריך הפרה מנ"ל מיהודה דכתיב אם לא הביאותיו אליך וגו' וא"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלים בארון וכו':ומ"ש ומיהו פירש רבינו תם דוקא שהמנודה מסופק בשעת התנאי וכו' כן כתב התוס' בפרק מציאת האשה (סט.) והרא"ש בפרק אלו מגלחין בשמו דדוקא בדבר שהמנודה מסופק בשעת הנדוי אם יתקיים התנאי כי ההיא דיהודה שקיבל עליו להביא את בנימין ומאריא וגנבי שהם בידי שמים לא היה יכול לשומרו והוי כאילו אין תנאי כלל אבל היכא דבידו לקיים התנאי א"צ הפרה ומהאי טעמא כי א"ל רב הונא לרב ששת [שם בכתובות] בשמתא ליהוי מאן דלא לימא ליה לא מצינו שהוצרך היתר אותו נדוי:מנדה עצמו בעה"ז ובעה"ב כתב הרשב"א בתשובה סימן שכ"ו דלשון חכמים מרפא וחכם עוקר הנדר והנדוי מעיקרו וכאילו לא היה הנדר והנדוי כלום: והמרדכי כתב בפרק האומנים בשם הר"פ דנדוי של עה"ב אין לו היתר כלל וכ"כ רבינו ירוחם בשם רבותיו וכבר כתבתי זה באורך בסימן רכ"ח:וכתב א"א ז"ל אפי' אם קבע זמן יכול להתירו מיד כו' כן כתב בתשובה כלל כ"ח ונתן טעם לדבר דלא אמרו דאינו יכול להתירו עד שיחול אלא גבי נדר אבל נדוי קל טפי מהפרה שהמנדה מתיר לעצמו וא"צ אחר להתיר הילכך לכ"ע הנדוי שנידה ע"ת יכול להתיר אע"פ שלא חל עכ"ל: ונראה מדבריו דדוקא בשנדה עצמו אבל נדוהו אחרים לא ואפשר דכיון דנדוי קיל שהמנדה יכול להתיר לעצמו אם הוא ת"ח אף כי נידוהו אחרים יכולים להתיר קודם שיחול ומדברי המרדכי בפרק האומנים נראה דכי היכי דאין מתירין נדר עד שיחול כך אין מתירין הנדוי עד שיחול ולענין הלכה נקטינן כהרא"ש :ת"ח שנדה לעצמו מתיר לעצמו מימרא בפ' אלו מגלחין [יז.] ופ"ק דנדרים (ו:) וכתב הרמב"ם בפ"ז מהל' ת"ת ת"ח שנידה לעצמו ואפי' נידה לעצמו על דעת פלוני ואפי' על דבר שחייב עליו נדוי ה"ז מפר לעצמו. וכתב הר"ן בפ"ק דנדרים כתב הרשב"א (סי' תר"ח) דדוקא היכא דלא הוי בר נדוי כההוא דאיתא התם מר זוטרא חסידא כי מחייב בר בי רב שמתא משמית נפשיה ברישא משום יקרא דבר בי רב אבל כשנדה עצמו על דבר שהיה חייב עליו נדוי לאו כל כמיניה להתיר עצמו והקשו עליו אם כן היכי מקשה תלמודא פשיטא מקמי דאמר כי הא דמר זוטרא אדרבא הול"ל אמאי לפיכך אמרו דבכל ענין שנדה את עצמו מיפר לעצמו וכן דעת הרמב"ם בפ"ז מהל' ת"ת. וראיתי למקצת מפרשים דל"ג פשיטא אלא ה"ג ומיפר לעצמו כי הא דמר זוטרא ולמי שגורס כן דברי הרשב"א נכונים בטעמם עכ"ל והמרדכי כתב בפרק האומנים בשם רבינו עזריאל שטעמו של הר"פ שפסק דמנדה עצמו בעה"ז ובעה"ב אין לו התרה היינו משום דנכנס בנדוי הבריות בעה"ז ובנדוי המקום בעה"ב ונדוי הבריות תלוי התירו לבריות ונדוי של מקום תלוי התירו למקום ואותו החכם שהורה דהמנדה עצמו בעה"ז ובעה"ב יכול להתיר עצמו כדמר זוטרא דמשמית נפשיה והדר שרי לנפשיה זה טעות דמר זוטרא דמשמית נפשיה ר"ל שלא היה נכנס בנדוי הבורא ולא בנדוי הבריות אלא היה אומר אהא בנדוי לעצמי ותולה הנדוי לרצונו להתיר לעצמו אבל המנדה עצמו לבריות ונכנס בנדוייהם הוה ליה איהו בבל יחל הוא אינו מיחל עכ"ל . והרא"ש כתב בתשובה כלל כ"ח מ"ש מר על ראובן שנדה עצמו אם ישהה עוד חתנו עם אשתו והבאת ראיות שיכולים להתיר לו תמהני למה הוצרכת להביא ראיה שיש לו התרה לאותו נדוי מ"ש מכל נדוי דעלמא דהמנדה יכול להתיר נדויו וג"ז שנדה את עצמו יכול להתיר לעצמו גבי נדר דדרשינן לא יחל הוא אינו מיחל וכו' אבל נידוי לא בעי חרטה ועקירה מעיקרא אלא המנדה מתיר לכשירצה דטוט אסור וטוט שרי ת"ח מנדה לעצמו ומתיר לעצמו וכתב עוד בתשובה אחרת (כלל כ"ח) מי שאמר אהיה בנדוי אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו הוא בנדוי של עצמו ואם ת"ח הוא מתיר לעצמו. ובתשובה אחרת כתב ששאלוהו אם א' מבני העם נדה לעצמו בדרך שבועה אם יכול להתיר לעצמו והשיב דאינו יכול דלא אמרו אלא ת"ח דוקא אבל איניש אחרינא לא ועוד בנדון זה שהיה הנדוי דרך שבועה אפי' ת"ח אינו מתיר לעצמו דדוקא נדוי יכול להתיר לעצמו אבל שבועות ונדרים לא עכ"ל. ולא הבנתי דבריו דנידוי דרך שבועה משמע דהיינו שאומר אהא בנדוי אם אעשה כך או אם לא אעשה וההיא דתשובה אחרת כה"ג היא וקאמר בה ת"ח מנדה לעצמו ומתיר לעצמו. ואפשר דנדוי דרך שבועה היינו שאומר אני נשבע להיות בנדוי אם אעשה כך או אם לא אעשה. ומ"ש רבינו ואם היה הנדוי דרך שבועה אפי' ת"ח אינו יכול להתיר לעצמו כבר נתבאר שהם דברי הרא"ש בתשובה:ומ"ש מי שאינו ת"ח אינו יכול להתיר לעצמו פשוט הוא:ומ"ש וכ"כ א"א הרא"ש ז"ל כבר נתבאר שבתשובות כתב כן:ומ"ש שלא יתירו לו י' וכו' עד שנדוהו מן השמים הם דברי הרא"ש בתשובה סוף כלל כ"ח וטעמו לומר דאע"ג דהיתר נדרים בג' או ביחיד מומחה כיון שבנדוהו בחלום אשכחן שצריך י' משמע דנידוי חמור ואינו נעקר אלא ע"י י' ואע"ג דהא דבעינן התם י' דתנו הלכתא ודאי משום דחמיר הוא שנדוהו בידי שמים לענין מנין המתירים אין נראה לומר דצריך יותר לנדוהו בידים שמים ואע"ג דתלתא דמשמתי אינהו תלתא דכוותייהו שרו נדרי עצמו חמיר טפי וצריך י' כך נ"ל לדברי הרא"ש ז"ל וא"ת בת"ח שנידה עצמו דרך שבועה הול"ל נמי דצריך י' שיתירו לו ולפי מה שפירשתי דהיינו לומר שנשבע להיות בנדוי אם יעשה ניחא דא"צ להתיר לו אלא השבועה לא הנדוי ומש"ה אני תמה למה הצריך י' שהרי גבי נדוהו בחלום פי' הוא ז"ל דטעמא דצריך י' משום דיש לחוש שמא בשליחות המקום נתנדה ועל כל בי י' שריא שכינתא והרי הותר לו באותו ב"ד שנתנדה וכן פי' הר"ן ז"ל וטעם זה לא שייך במנדה עצמו והול"ל דב"ד של ג' שיתירו לו סגי וצ"ע: ב"ה וכ"כ הר"ש בן הרשב"ץ בתשובה שאם נידה עצמו יכולים ג' להתירו כתב הרא"ש שנשאל בכלל כ"ה על ב' שאינם ת"ח שנידו זה את זה במריבה אם צריך חכם או ג' להתירו והשיב כל אחד מתיר את חבירו שכל מי שמנדה לחבירו יכול להתיר לו ואפילו ע"ה והביא ראיה לדבר:וכתב בקונטרס כתבו מקצת שהקונס עצמו לדבר הרשות בחרם דלאו כל כמיניה לנדות עצמו לכל העולם. וכ"כ הר"ר חסדאי גבי שטר הטבחים שחברו עצמן לעשות שותפות מאומנות וקנסו עצמם שאם יפרדו תוך הזמן שיהיו מוחרמים ונשבעו לקיים שותפתם והשיב ז"ל שאם השבועה נעשית באחרונה כדרר סדרו של שטר נמצא שהנדוי והחרם קבלוהו לדבר הרשות לתנאים שבינם לבינם ולא לדבר מצוה לפיכך לא כל כמינייהו לנדות את עצמם לכל העולם. ואין אנו זקוקין להתנהג עמהם מכח נדרים כלל וכדקיי"ל מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב והכוונה לגדול ממנו ואע"פ שסוף סוף אלו שעברו בתנאם עברו גם כן על השבועה כיון שבשעה שקבלו נדויים לא נעשה אלא לדבר הרשות שהרי עדיין לא נשבעו אין כח בידם להזקיקנו לנהוג עמהם וזה ברור ע"כ וכן דעת הר"ן ז"ל בתשובה עכ"ל ובעל הקונטרס כתב שאין דין זה ברור בעיניו אלא אפילו קבל החרם לדבר הרשות חייב כל אדם להתרחק מהן כדין מוחרם. האומר לחבירו מנודה אני לך או משמיתנא אני ממך או נדירנא ממך או מרוחקני ממך אסור לישב בד' אמותיו נתבאר בסימן ר"ז:נדוהו בחלום הוי נדוי וצריך התרה בפ"ק דנדרים (ח.) אמר רב יוסף נדוהו בחלום צריך י' בני אדם להתיר לו והוא דתנו הלכתא אבל מתנו ולא תנו לא ואי ליכא דתנו הלכתא אפי' מתנו ולא תנו ואי ליכא ליזיל וליתיב אפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי י' עד דמקלעי ליה י' דגמרי הלכתא א"ל רבינא לרב אשי ידע מאן שמתיה מהו דלישרי ליה אמר ליה לשמתיה שוייה שליח למשרי ליה לא שוייה שליח א"ל רב אחא לרב אשי שמתוה ושרו ליה בחלמיה מאי א"ל כשם שא"א לבר בלא תבן כך א"א לחלום בלא דברים בטלים והטעם שצריך י' להתירו כתבתי בסמוך. והוא דתנו הלכתא כלומר גמרא אבל מתנו משנה לא וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל וכבר הזכיר הר"ן גירסא זו והוא ז"ל היה גורס והוא דמתנו אבל תנו לא וכן גורס הרא"ש ופירשו מתנו לאחרים אבל תנו בלחוד לא דלא תשיבי כולי האי והא דאמרינן ואי ליכא ליזיל וליתיב אפרשת דרכים וכו' כתב הרא"ש ז"ל ואי ליכא לא תנו ולא מתנו אל יקח הדיוטות וטוב לו שישב בפרשת דרכים ויקבל שלום מבי י' דגמרי הלכתא והר"ן כתב ויהיב שלמא לבי י' מתוך שהשיבו לו שלום יגינו עליו מן הייסורין: והתוס' כתבו ליזיל לפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי י' כי היכי דלהדרו ליה שלמא ומועיל לו לתלות להגין לו מן הייסורין עד דמקלעו י' דגמירי הלכתא ויתירו לו הנדוי אבל ליכא לפרש עד דמיקלעי י' דמתנו הלכתא ויהיב להו שלמא א"כ למה חזר והזכיר י' גבי עד דמקלעי הול"ל דמקלעי דמתנו ואנן ידעינן דאאותן שהזכיר כבר דיהיב שלמא קאי אלא ש"מ כדפי' וכתבו עוד הא דנקט פרשת דרכים יש לפרש ששם רגילות למצוא י' בני אדם יחד יותר מבעיר מיהו יש לפרש דאפילו בזה אחר זה מועיל ומ"מ נקט פרשת דרכים לפי ששם רגילות ליתן שלום לבני אדם עכ"ל ויש קיצור בל' רבינו שכתב ואין לו התרה אלא ע"י י' דתנו הלכתא או מתנו דמשמע דשוין הם באיזה מהם שיזדמן סגי והא ליתא כמבואר בלשון הגמרא שכתבתי דלכתחלה צריך לחזור אחר דתנו הילכתא ואפשר שסמך על מ"ש בסמוך בשם הרמב"ם ז"ל ודקדק לכתוב אין לו התרה אלא ע"י י' דתנו הלכתא או מתנו כלומר לכתחלה יחזר אחר דתנו הלכתא ואי לא משכח להו יקח דמתנו:לשון הרמב"ם צריך י' בני אדם וכו' בפ"ז מהל' ת"ת:ומ"ש טורח אחריהם עד פרסה צ"ע מנין לו ואפשר דמדקאמר ליתיב אפרשת דרכים משמע ליה דסתם פרשת דרכים לא הוי עד פרסה דתוך פרסה הוא כרמים וכיוצא בו ויש הוכחה לדבר מדאמרינן [ברכות ל י] גבי תפלת הדרך ועד כמה עד פרסה אמרו וכפי מה שפירשו בו.ומ"ש לא מצא מתירין לו י' שיודעין לקרות בתורה לא מצא מתירין לו ואפי' י' שאינן יודעים לקרות לא מצא במקומו י' מתירין לו אפי' ג' אע"פ שלא אמרו כן בגמרא אפשר דמסברא אמר הכי ויותר נראה שהיה כתוב כן בנוסחא שלו בגמרא אבל יש לתמוה למה הרמב"ם ורבינו השמיטו הא דקאמר בגמרא ליתיב אפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי י' וכו' ואפשר שהיו מפרשים שמ"ש ויהיב שלמא לבי י' היינו לומר דע"י כך יקבץ י' דמתנו הלכה שיתירו לו ולאו למימרא שנתינת השלום מעלה ומורדת כמו שפי' המפרשים:ומ"ש רבינו ומלשון א"א ז"ל יראה שאין לו התרה אלא ע"י י' דמתנו או תנו כ"כ מפני שהביא דברי הגמרא כמו שכתוב בנוסחא דידן:כתב הר"ן צ"ע במי שנדוהו בחלומו אם צריך לנהוג בכל דיני המנודה: גרסינן בפ"ק דנדרים [ח:] רבינא הו"ל נידרא לדביתהו אתא לקמיה דרב אשי א"ל בעל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו א"ל אי מכנפי אין אי לא לא וכתבו התוס' דנראה לרשב"ם דגרסי' רבינא הו"ל נידוי לדביתהו פי' שנידוה בחלום והיתה בושה לבא לב"ד לפני רב אשי להתיר לה וגרסי' מהו שיעשה שליח לאשתו להתיר לה נידוי מי דמי לנדהו בפניו דאין מתירין לו אלא בפניו דבפניו נדהו בחלום או דילמא כיון שלא נדהו אלא בחלום כנדוהו שלא בפניו דמי ומתירים לו שלא בפניו והשיב רב אשי אי מכנפי העשרה מתירין לו ע"י שליח אלא בפניו דמסתייע מילתא כיון שמצאן מזומנים ומכונפים ואי לא שלא מצאן מזומנים ומכונפין וצריך לחזר אחריהם לא פי' לא יתירו ע"י שליח אבל ודאי ע"י מנודה עצמו יועיל אפי' ע"י חיזור בני אדם עכ"ל:מ"כ מי שנדהו בחלום ובאים להתיר לו יאמרו מחמת דאישתמית פלוני בחלמיה מותר יהא ליה לא יסורין ולא קללה יבואו עליו ויאמרו יחי ראובן ואל ימות וגו' תודיעני אורח חיים וגו' ה' שמעתי שמעך וגו' ויאמרו ג"פ ויעבור עכ"ל :השומע הזכרת השם מחבירו וכו' בפ"ק דנדרים (ז:) א"ר חנן אמר רב השומע הזכרת השם מחבירו צריך לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי וכתב הר"ן בריש תמורה מפקינן אזהרה למזכיר ש"ש מדכתיב את ה' אלהיך תירא ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנדוי לא שיהא בנדוי מאיליו אלא ראוי להתנדות קאמר שהרי המזכיר עצמו צריך נידוי והיאך יהא חמור ממנו השומע ושותק אלא כדאמרינן וכן כתב הרא"ש ז"ל וכ"כ הגהות מיימון סוף הל' שבועות וכך הם דברי רבינו:ומ"ש ויכול להתיר לו מיד שם רב הונא שמעה לההיא איתתא דאפקה שם לבטלה שמתה ושרא לה לאלתר באפה:וכתב בספר המצות בד"א במזיד וכו':והרמב"ם כתב אם הוא שוגג אין לנדותו אלא מזהירו שלא לשנות בכך בסוף הל' שבועות וז"ל השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום נושא שם השם לשוא ה"ז חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא בעצמו יהא בנדוי וצריך להתיר לו מיד כדי שלא יהא מכשול לאחרים שהרי אינו יודע שנדהו וא"ת יודיעו נמצאו כל העולם בנדוי שהרי למדו לשונם מעוה ושבועה תמיד בד"א כשהיה הנשבע הזה או המברך לבטלה מזיד אבל אם היה שוגג ולא ידע שזה אסור אינו חייב לנדותו ואני אומר אסור לנדותו לא ענש הכתוב שוגג אלא מזהירו ומתרה בו שלא יחזור ולא שבועת שוא בלבד היא שאסורה אלא אפי' להזכיר שם מן השמות המיוחדים לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע שהרי הכתוב מצוה ואומר (דברים כט) ליראה את השם הנכבד והנורא ובכלל יראתו שלא יזכירו ש"ש לבטלה:הרואה חבירו שאכל פירותיו וא"ל יהא בנדוי והשיב לו אדרבה הוא יהא בנדוי נדויו של ב' הוא נדוי וכו' בפ' אלו מגלחין (יז.) ר"ל הוה מנטר פרדסא אתא ההוא גברא וקא אכיל תאני רמא ביה קלא ולא אשגח ביה אמר ליהוי ההוא גברא בשמתא א"ל אדרבא ליהוי ההוא גברא בשמתא אם ממון נתחייבתי לך נדוי מי נתחייבתי לך אתא לבי מדרשא א"ל שלו הוא נדוי שלך אינו נדוי וכתבו התוס' אע"ג דמשמתינן עבור ממון כדאמרינן לעיל ה"מ לממונא י"ל שהו"ל לקרותו לב"ד תחלה שמא יפרע ועוד דבב"ד נמי צריך ב' וה' וב' ובשם ר"ת שמעתי שהיה רגילות באותו מקום שאוכלין באילנות ונותן דמים והשתא לא היו עוברים על הגזל עכ"ל. וכתב הרא"ש ומיירי שנדהו אחר שאכל אבל אם א"ל אל תאכל ואעפ"כ אכל היה יכול לנדותו כי הרואה חבירו שעושה עבירה אפי' איסור דרבנן חייב לנדותו כדאמרינן פרק הדר (סג.) רבינא שמתיה לההוא גברא שהיה משתמש באילן בשבת וכ"כ נ"י וכתב עוד ובשם הרמ"ה תירצו דלית ליה ליחיד לשמותי אממונא דנפשיה אלא אאפקירותא וב"ד הם המשמתים אממון אחרים ובשם הראב"ד תירצו כי ר"ל טעה מפני שלא התרה בו תחלה שלא יאכל כי שמא היה סבור האוכל דלמכירה עומדת ודעתו לפרוע משלו שבזה לא היה איסור וכשנדהו בלא התראה שלא כדין עשה עכ"ל:כתב ר"י וז"ל כתב הראב"ד המנדה חבירו שלא כדין וא"ל חבירו אדרבה כלומר שהחזיר לו הנידוי שנדה שלא כדין מנודה כך פשוט פ' אלו מגלחין מההוא עובדא דר"ל וכתב דוקא שהמחזיר לו אדרבה הוא גברא רבא או אין אנו יודע ים מי הוא דשמא הוא יותר גדול מהמנדה אבל אם המנדה שלא כדין הוא ת"ח ומחזיר לו הנידוי וא"ל אדרבה אינו ת"ח אין המנדה שלא כדין מנודה ועוד כתב כי המנדה מי שאינו חייב נידוי אין ב"ד חייבים לנדותו אלא כשהמתנדה חושש לכבודו ומנדהו אז הוא מנודה עכ"ל ר"י וגם מהר"י קולון כתב בשורש קכ"ח ובשורש ק"ע בשם המרדכי כי לא שייך למימר אדרבה אלא לחכם שכנגדו אם המנדה צורבא מרבנן אבל ע"ה לית לן למימר אדרבה נדויו נדוי וההיא דרשב"ל בחזקת צורבא מרבנן אוקמא ליה עד כאן לשונו: (ב"ה) כתוב בתשובת הרמב"ן והרשב"ץ מי שנידה את אחד שלא יכתוב שטר מתנה ואמר לו האחר אדרבה נידוי הב' נידוי דכתיבת שטר מצוה היא ונמצא שהראשון נידהו שלא לעשות מצוה עכ"ל והריב"ש סובר שאין זה נקרא מנדה את שאינו חייב נדוי כמבואר בתשובה שכתבתי בסימן זה: וכן כתב הרמ"ך עלה דההיא דכתב הרמב"ם דמנדה מי שאינו חייב נדוי מנדין אותו ובלבד שיהא זה שאינו חייב נדוי תלמיד חכם אבל אם אינו ת"ח למה יהיה חייב נדוי המנדה הילכך אם בזה הת"ח לע"ה בכל בזיונות שבעולם אין מנדין אותו ומההיא דרשב"ל אין להביא ראיה דשמא נידה ת"ח גדול ממנו תדע שהצריכוהו ללכת לפני נשיא ואם לא היו מספקים אותו באדם גדול למה ילך לפני נשיא יתיר לו פחות שבהם כ"נ עיקר וכן שמעתי שמורים חכמים לתלמידים אבל לא דרשינן ליה בפירקא עכ"ל . וכתב מהר"י קולון בשורש ק"ע דמדברי תשובת מהר"מ נראה דאם פשע הרב ונדה בענין שהיה לו לחוץ שמא אינו חייב נדוי אם אמר התלמיד אדרבה נדויו נדוי וכתב עוד דמ"ד דתלמיד לרב אינו יכול לומר אדרבה היינו משום דס"ל כהראב"ד דאמר בהדיא דבההיא דרשב"ל אין ב"ד נזקקים לנדותו אבל להרמב"ם דאמר דב"ד חייבים לנדותו אין חילוק בין תלמיד לרב לשאר כל אדם ובסוף דבריו כתב נלע"ד דאפי' נאמר שהקטן יכול לומר אדרבה נגד הגדול ממנו היינו דוקא שגם הוא צורבא מרבנן כיון שאינו תלמידו ממש מצי למימר אדרבה אבל אם הוא ע"ה אפי' לא למד כלל לפני הצורבא מדרבנן המנדהו אפ"ה אינו יכול לומר אדרבה אמנם כבר פירשתי לעיל דהיינו דוקא למ"ד דצריך שהמתנדה ינדהו אבל לדברי האומר שב"ד נזקקין לו וחייבים לנדותו אפי' לא נדהו האחר נלע"ד דל"ש ת"ח ל"ש ע"ה כיון שאין זה חייב נדוי ב"ד חייבים לנדות המנדה וכ"נ מתוך דברי הרמב"ם מדקא פסיק ותני סתמא המנדה מי שאיני חייב נדוי מכ"ד דברים שמנדין עליהם ולא חילק בין אם המנדה ת"ח או ע"ה והיינו משום דאזיל לטעמו דס"ל דב"ד חייבים לנדותו וכדפי' לעיל עכ"ל ובקונדריסים כתוב ראיתי לה"ר מנחם ז"ל מי שנידה שלא כדין נידויו נידוי וצריך היתר או שינהוג ל' יום ואם א"ל אחר אדרבה עליך יחול אף ע"ה לחכם נדויו של שני נדוי ושל ראשון אינו נדוי וצריך הראשון היתר אבל מי שנדה מן הדין וא"ל אחר עליך יחול אדרבה אין נדויו של שני חל כלל ולא נתבררו לי תחלת דבריו דמשמע שאם לא אמר אדרבה הראשון הוא מנודה ודברים מתמיהים הם דכיון דאינו בר נדוי הראשון אין חל עליו הנדוי עכ"ל ונראה דאפשר לקיים דברי ה"ר מנחם כשהמנדה הראשון הוא ת"ח וקצת ראיה מדאמרינן בפ' אלו מגלחין שמע קול שיפורא דשכבא חזא אינשי דעבדי עבידתא אמר להוי הנהו גברי בשמתא א"ל איכא חברותא א"ל א"ה שרי להו הרי שאע"פ שנידה שלא כדין הוצרך לומר שרי להו ומיהו י"ל דשאני התם שכל עוד שלא היה יודע דהוו חבורות כדין הוא מנודה. כתב הריב"ש בתשובה סימן ל"ג על ראובן שהיה רוצה לומר ברכה אחת שהיה נראה לשמעון שהיתה ברכה לבטלה וגזר עליו נדוי שלא יאמרנה והשיב שאותה ברכה לא היתה לבטלה ואם כן דבר פשוט שלא חל הנדוי על ראובן וא"צ התרה כלל אמנם שיהא שמעון בר נדוי ושינדו אותו ב"ד נראה דלא ואצ"ל לדעת הראב"ד שסובר שהמנדה מי שאינו חייב נדוי שאין ב"ד מנדין אותו אלא שאם אותו שנתנדה חשש לכבוד עצמו והשיב לו אדרבה חל הנדוי על המנדה אלא אפילו לדעת הרמב"ם שאמר שב"ד נזקקין ומנדין אותו זהו במנדה במוחלט אבל זה שלא אמר אחר מעשה שיהא בנדוי אלא קודם מעשה גזר עליו נדוי שלא יאמר אותה ברכה אולי לא היה דעתו לנדותו אלא שרצה לאיים עליו ועוד שהיה חושב לעשות מצוה למונעו מברכה שא"צ ואף על פי שלא כיון להלכה אין בית דין מנדין השוגגין וכל שכן אם הוא חכם או צורבא מרבנן:כתוב בקונטרים כשהראשון מנדה כדין אע"פ שהלה מנדהו ג"כ הו"ל שלא כדין ולית כאן נידוי אא"כ היה תלמיד חכם ואז צריך לנהוג נזיפותא לנפשיה מפני כבודו וכתב הרא"ש בתשובה כלל ט"ו ששאלת קצב רשע שבזה ת"ח או ש"צ בדברים עד שנדהו ואותו רשע אמר אדרבה מה עונשו עונשו הראוי לו שיכריזו עליו שהוא מנודה וירחיקוהו ויעמוד בנדוי ל' יום ואח"כ יבקש מחילה ברבים לש"צ עד כאן לשונו:אח גדול בשנים שבזה וחרף לאחיו הקטן ממנו בשנים וכו' כתב הרא"ש בתשובה שנדויו נדוי בכלל ט"ו וכתב דאע"ג דדרשו [כתובות כג.] ואת לרבות אחיך הגדול יפה עשה שנדוהו דכיון שאינו נושא פנים לתורה אינו עושה מעשה עמך ומן הדין אינו חייב לכבדו:תלמיד שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא אבל יכולין להלקותו דברי רבינו אינן מדוקדקים דברישא כתב אין מנדין אותו בפרהסיא משמע הא בצינעא מנדין והדר כתב אבל יכולין להלקותו משמע אבל נדוי כלל כלל לא ואפילו בצינעא ושמא י"ל דה"ק אבל יכולין להלקותו בפרהסיא משא"כ בנדוי דבצינעא אין בפרהסיא לא והרמב"ם כתב בפ"ו מהלכות ת"ת חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב"ד שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם אא"כ עשה כירבעם בן נבט וחביריו אבל כשחטא שאר חטאים מלקין אותו בצינעא שנאמר (הושע ד') וכשל גם נביא עמך לילה אע"פ שכשל כסהו כלילה ואומרים הכבד ושב בביתך וכן כל ת"ח שנתחייב נדוי אסור לב"ד לקפוץ ולנדותו במהרה אלא בורחין מדבר זה ונשמטין ממנו וחסידי החכמים היו משתבחים שלא נמנו מעולם לנדות ת"ח ואע"פ שנמנים להלקותו אם נתחייב מלקות ואפילו מכת מרדות נמנים עליו להלקותו עד כאן לשונו: ומ"ש אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם בפרק א"מ [יז.] אמר רב אויא באושא התקינו אב ב"ד שסרח אין מנדין אותו אלא אומרים לו הכבד ושב בביתך חזר וסרח מנדין אותו מפני חילול ה' ופליגא דרשב"ל דאמר ת"ח שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא שנאמר וכשל גם נביא עמך לילה כסהו כלילה ופסק כרשב"ל משום דאיהו מריה דתלמודא טפי מרב אויא ועוד דבירושלמי שאכתוב בסמוך משמע כוותיה וז"ש אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם כלומר אפילו חזר וסרח כמה פעמים ומ"ש אא"כ עשה כירבעם בן נבט וחביריו בירושלמי פ' אלו מגלחין רבי יעקב בר אידי בשם רב ששת נמנו באושא שלא לנדות זקן ואתיא כי הא דאמר רב שמואל בשם רבי אבהו זקן שאירע בו דבר אין מורידין אותו מגדולתו אלא אומרים לו הכבד ושב בביתך ביומוי דרבי ירמיה אתא עקא על טבריא שלא בעי מנרתא דכספא גבי רבי יעקב בר בון שלח א"ל אדין לא שב ירמיה מרעתו ובקש לנדותו והיה רבי חייא בריה דרבי יצחק עטושיה יתיב תמן א"ל שמעתי שאין מנדין זקן אא"כ עשה כירבעם בן נבט וחביריו ומיהו קשה דמסיק התם א"ל דוגמא השקוה וכי כירבעם בן נבט עשה ונדין אלין לאלין וחשין אלין על אלין וצרכין משתריא אלין מן אלין ואפשר לומר שהוא ז"ל סובר דשלא כהלכה עשו דס"ל כרב אויא ולא קי"ל כוותיה אלא כרשב"ל וההיא דדוגמא השקוה ל"ק דאיכא למימר בצינעא נדוהו ומינה איכא למשמע דהא דאין מנדין דוקא בפרהסיא אבל בצינעא מנדין וכדמשמע מדרשב"ל ועובדא דר"א שברכוהו נמי איכא למימר דבצינעא ברכוהו ועי"ל בההיא דר"א דמפני המחלוקת שאני: ומ"ש אבל כשחטא שאר חטאים מלקין אותו בצינעא בירושלמי פרק בתרא דהוריות רב אחא בשם ר"ל כהן משיח שחטא מלקין בב"ד של ג' אין תימר בב"ד של כ"ג עלייתו היא ירידה לו כלומר מפני שהוא בפרהסיא רשב"ל אומר נשיא שחטא מלקין אותו בב"ד של ג' ומשמע לרבינו דדין נשיא ואב ב"ד וחכם וזקן שוה דהא בכל חד מינייהו איכא חילול ה' כשמזלזלין אותו בפרהסיא והכי משמע קצת מדאמרינן על מאי דאמר רב אויא אב"ד שסרח אין מנדין אותו וכו' ופליגא דרשב"ל דאמר ת"ח שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא. ומ"ש ואומר לו הכבד ושב בביתך מפרש בירושלמי שהבאתי וגם בתלמודא דידן אמר הכי רב אויא ולא פליג עלה רשב"ל אלא במאי דאמר חזר וסרח מנדין אותו אבל לא במאי דאמר אומרים לו הכבד ושב בביתך והכי איכא לפרושי לישנא דרשב"ל דאמר אין מנדין אותו בפרהסיא דהיינו לומר שאין אומרים פלוני יהא בנדוי אבל בצינעא מנדין היינו שאומרים לו הכבד ושב בביתך שמלת פרהסיא אפשר לפרש ג"כ כאילו אמר בפי' כלו' שאין מנדין אותו בפירוש אלא בצינעא כלומר בהעלם שאומרים לו הכבד ושב בביתך: ב"ה כתב הריב"ש בח"ג סימן קע"ח עובר על החרם באונס לא הוה עבריין ואם הסכימו שלא לצחוק וצוה לו המלך ליצחק ולא סיבב הוא הדבר הוי אונס ואין ראוי לאסור עליו המעות שהרויח אם לא פירשו בהסכמה וכתב עוד שם יש צד להקל בחרם כי בשבועת שמתירין בלא פתח וחרטה ואפילו במקום הרב אלא שצריך שיהיו שם המחרימים או כנגדם וחשובים כסותם ואם החרימו בפניו אין מתירים לו אלא בפניו: וכתב עוד שם בשם הרמב"ן שיש צד חמור בחרם מבשבועת שהמושבע מפי אחרים ולא ענה אמן אינו כלום בשבועת ביטוי אבל בחרם אע"פ שלא קבל עליו ואפילו לא היה שם בשעת גזירה כיון שב"ד רשאים להחרים הוי החרם חל עליו וכן הדין באנשי העיר אם הסכימו רובם במעמד טובי העיר והחרימו חרם שלהם חל על החייבים ללכת בתקנתם ואם המוחרם מיקל ראשו בדברים אסורים למוחרם גורם רעה לעצמו ובזה אמרו אין החרם מתקיים בפחות מי' לפי שאינה צבור אלא ב"ד שהוא במקום צבור: ומ"ש וכן כל ת"ח שנתחייב נדוי אסור לב"ד לקפוץ ולנדותו וכו' בפרק אלו מגלחין מר זוטרא חסידא כי מיחייב צורבא דרבנן שמתא משמית נפשיה והדר משמית לדידיה הרי שהיה מנדה לפעמים לצורבא מרבנן ורב יהודה נמי שמית לההוא צורבא דרבנן דסנו שומעניה כדאיתא בפ' אלו מגלחין וכי היכי דלא ליפלוג אדרשב"ל דאמר ת"ת שסרח אין מנדין אותו ואמאי דאמר בירושלמי אין מנדין זקן אא"כ עשה כירבעם בן נבט וחביריו נ"ל דההיא דר' שמעון בן לקיש וירושלמי בחכם זקן בחכמה כלומר שהוא מופלג בחכמה וההיא דמר זוטרא בחכם שאינו מופלג בחכמה דההוא מנדין אותו אלא שאין לקפוץ לנדותו מהרה כדאשכחן במר זוטרא שהיה מצטער על שהיה צריך לנדויי והיה מנדה עצמו תחלה להראות שהוא היה מצטער בצערו ולא כתב הרמב"ם שינדה עצמו תתילה כדמר זוטרא כי ההיא מדת חסידות הוה ומ"מ יש ללמוד משם שאין לב"ד לקפוץ ולנדותו במהרה. ומ"ש וחסידי החכמים היו משתבחים שלא נמנו מעולם לנדות ת"ת אע"פ שנמנים עליו להלקותו בפרק אלו מגלחין אמר רב פפא תיתי לי דלא שמתי צורבא מרבנן מעולם אלא כי קא מיחייב צורבא מרבנן שמתא היכי עביד כי הא דבמערבא מימנו אנגידא דצורבא מרבנן ולא מימנו אשמתא ומ"ש ואפילו מכת מרדות נמנים עליו להכותו כלומר אפילו לא עבר אלא על דברי חכמים נמנים עליו להכותו מכת מרדות וזה מבואר בפרק מקום שנהגו (נב.) מההיא דבר נתן אסיא אתא מבי רב לפומבדיתא בי"ט ב' של עצרת:ומ"ש רבינו ואי סנו שומעניה כגון שמתעסק בספרי מאינים ושותה במיני זמר וכו' בפ" אלו מגלחין אעובדא דההוא צורבא מרבנן דהוי סנו שומעניה ושמתיה רב יהודה כתב הרא"ש דהוי סנו שומעניה פירש"י שהיה ש"ש מתחלל על ידו כגון הא דגרסינן בפי"ה (פו.) ה"ד מי שיש בידו חילול השם כל שחביריו מתביישים משמועתו ה"ד דאמרי שרא ליה מריה לפלניא וכגון אלישע שהיה מתעסק מספרי מאיני"ם ושותה במיני זמר וכל צורבא מרבנן דעבד הני עובדי מתקרי סנו שומעניה:לשון הרמב"ם על כ"ד דברים מנדין את האדם וכו' בפ"ז מהלכות ת"ת והוא מימרא דריב"ל בפ' מי שמתו (דף יט.) ובירושלמי בפרק אלו מגלחין:ומ"ש ואלו הן. א' המבזה את החכם אפילו לאחר מותו וכו' מימרא כלשונם בירושלמי פרק אלו מגלחין ובגמרא דידן פרק מי שמתו נמי אמרינן דמספר אחר מטתן של ת"ת מנדין אותו כי ההיא דתנן אין משקין לא את הגיורת ולא את השפחה המשוחררת וחכ"א משקין א"ל מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים והשקוה שמעיה ואבטליון אמר להם דוגמא השקוה ונדוהו ומת בנדויו וסקלו ב"ד את ארונו וכתוב בקונטרס המבזה את החכם מנדין אותו והוא שראוי להורות ויגע בתורה.ב' המבזה שליח ב"ד בפרק י' יוחסין (ע:) בעובדא דרב יהודה דשמתיה לההוא גברא אמר ליה רב נחמן מ"ט שמתיה מר א"ל משום דציער שלוחא דרבנן.ג' הקורא לחבירו עבד בפ"ק דקידושין (כח.).ד' המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים עדיות פ"ה ופ' מי שמתו את מי נדו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנטילת ידים ובפ' הדר (סג:) רבינא שמתיה לההוא גברא דקטר חמרא בצינתא בשבת והקשה הר"ן בר"פ מקום שנהגו דבקצת דוכתי אמרינן דמאן דעבר אדרבנן משמתינן ליה ובקצת דוכתי אמרינן דלקי משמע אבל שמותי לא ותירץ דבמלתא דעיקריה דרבנן דכי עקר ליה קא עקר לה לכולה מצוה משמתינן ליה אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו בו חכמים מכין אותו מכת מרדות.ה' מי ששלחו לו ב"ד וקבעו לו זמן ולא בא בירושלמי פרק אלו מגלחין ובבלי פרק הגוזל בתרא [דף קיב:] ושיעור קביעות הזמן לדר במדינה או בכפרים נתברר בדברי הרמב"ם פ' כ"ה מהלכות סנהדרין ובטור ח"מ סימן י"א.ו' מי שלא קבל עליו את הדין מנדין אותו עד שיתן בפרק הגוזל ומאכיל [דף קיג.] ויש לתמוה על הרמב"ם במ"ש עד שיתן דהא אסיקנא התם מאן דכתב עליה פתיחא משום דלא ציית דינא כיון דאמר צייתנא קרענא ליה והוא עצמו פסק כן בפכ"ה מהלכות סנהדרין וצ"ל דלפי שאין כאן עיקר מקום דין זה לא חש למידק וסמך על מ"ש שם ואפשר שהשמיענו כאן שאם אחר שאמר צייתנא דינא ראינוהו נשמט מלפרוע מנדין אותו עד שיתן.ז' מי שיש ברשותו דבר המזיק וכולי ספ"ק דב"ק [ד' טו:] וס"פ אלו נערות [מא:].ח' המוכר קרקע שלו לנכרי וכולי בפרק הגוזל ומאכיל [קיד.] מימרא דרב אשי וכתב הרמב"ם דין זה בפי"ב מה"ש ורבינו כתב בטח"מ סי' קע"ה.ט' המעיד על ישראל בערכאות של עכו"ם וכולי מימרא דרבא שם [קיג:].י' טבח כהן שאינו מפריש המתנות וכולי בפ' הזרוע [קל"ב:] מימרא דרב חסדא.י"א המחלל י"ט שני של גליות אע"פ שאינו אלא מנהג ר"פ מקום שנהגו [נב.] מימרא דרב ושמואל.י"ב העושה מלאכה בע"פ אחר חצות פשוט שם.י"ג המזכיר ש"ש לבטלה וכולי בפ' קמא דנדרים [ז:].י"ד המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ בפרק מי שמתו [יט.] ובספ"ב די"ט [כג.] ובפרק מקום שנהגו [נג.] תודוס איש רומי שהנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסים בלילי פסחים שלחו ליה אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי שאתה מאכיל את ישראל קדשים בחוץ כלומר שהרואה סבור שהקדישו לשם פסח.ט"ו המביא את הרבים לידי ח"ה בפרק אלו מגלחין ירושלמי קאמר אעובדא דחוני המעגל דשלח לו שמעון בן שטח אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נדוי תמן תנינא שלח לו שמעון בן שטח א"ל צריך אתה להתנדות שאילו נגזרה גזרה כשם שנגזרה גזרה בימי אליהו לא נמצאת מביא את הרבים לידי חילול השם וכל המביא את הרבים לידי חילול השם צריך נדוי.י"ו המחשב שנים וקובע חדשים בח"ל בסוף ברכות [סג.] כשירד חנניה בן אחי ר' יהושע לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בח"ל שגרו אחריו ב' תלמידי חכמים א"ל לכו ואמרו לו בשמנו אם שומע מוטב ואם לאו יהא בנדוי וכל כך למה כי מציון תצא תורה.י"ז המכשיל העור בפרק אלו מגלחין [יז.] אמתא דרבי חזיתיה לההוא גברא דהוה מחי לברי' רבה אמרה ליהוי ההוא גברא בשמתא דקא עבר משום לפני עור לא תתן מכשול כלומר שמא יבעט באביו מתוך שהוא גדול ונמצא מכשילו ואמרינן התם דלא נהגו חכמים קלות ראש בנדויה וכתוב בקונדריסין דלא איקרי גדול להאי ענינא אלא עד כ"ב שנין או כ"ד שנין כדאמרי' בפ"ק דקידושין [ל.] ידך על צוארי ברך משיתסר ועד כ"ב שנין ואמרי לה מי"ח ועד כ"ד.י"ח המעכב את הרבים מלעשות מצוה ירושלמי פרק אלו מגלחין תמן תנינן שלח לו ר"ג אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לעתיד לבא ל"א נמצאת מעכב את הרבים מלעשות מצוה וכל המעכב את הרבים לעשות מצוה צריך נדוי.י"ט טבח שיצתה טריפה מתחת ידו פרק זה בורר [דף כה.] ההוא טבחא דנפק טרפה מתותי ידיה שמתיה רב נחמן.כ' טבח שלא הראה בדיקת סכינו לחכם פרק קמא דחולין [יח.] ההוא טבחא דלא סר סכיניה קמיה דרבא בר חיננא שמתיה וכבר נתבאר בסימן י"ח שדין זה אינו נוהג עכשיו.כ"א המקשה עצמו לדעת מימרא דרב פרק כל היד [יג.].כ"ב מי שגירש אשתו ועשו בינו ובינה שותפות וכו' בפרק שני דכתובות [כח.] מימרא דרב פפא.כ"ג חכם ששמועתו רעה פרק אלו מגלחין ההוא צורבא דרבנן דהוו סנו שומעניה ושמתיה רב יהודה.כ"ד המנדה למי שאינו חייב נדוי שם בעובדא דרשב"ל הוה מנטר פרדסא שכתבתי לעיל. והקשה הראב"ד על הרמב"ם למה מנה זה כאן כי הדברים שהוא מונה ב"ד צריכים לנדותו ובכה"ג לא היו ב"ד נזקקין לנדות לרשב"ל אבל אותו שנדה והקפיד על כבודו נדויו נדוי עד כאן לשונו וי"ל שהרמב"ם סובר שאף על פי שלא היה מנדה אותו אם היה בא לב"ד להתרעם שנידוהו שלא כדין הם היו מנדים אותו: כתב הראב"ד ויש אחרים הרבה חכם שהורה להתיר במים שאין להם סוף לינשא לכתחילה וכן מי שעובר על נדרו כל ב"ד שנזקק לו לשאלה בר שמתא הוא ואיכא לתמוה טובא עד כאן לשונו. וההיא דחכם שהורה להתיר מים שאין להם סוף וכו' הוא בסוף יבמות [דף קכ"א]. וכתבה הרמב"ם בסוף הלכות גירושין וההיא דב"ד שנזקק לשאלה מי שעבר על נדרו הוא בספ"ב דנדרים [כ:] וכתבה הרמב"ם פרק ב' מהלכות נזירות. ועוד אחרת כתב רבינו ירוחם בשם הראב"ד בני אדם העושים מלאכה בעוד שיש מת בעיר ועדיין לא נקבר חייבים נידוי אא"כ יש חבורות בעיר כדאיתא פרק אלו מגלחין עכ"ל. ואין מכל אלו תפיסה על הרמב"ם דכל הני היה בכלל מ"ש המזלזל בדבר אחד מד"ס ואצ"ל מד"ת: כתוב בקונדריסין ומלבד אלו הכ"ד מצינו במקומות אחרים והם מי שעושה קלים וחמורים או ג"ש לעקור דבר מן התורה או שואל דבר שא"א והוא בהקומץ רבה [לז.]: והמגיס דעתו כלפי שמים מעובדא דחוני המעגל והוא בהגוזל זוטא [קיג.] וכן ת"ח שמחזיק במחלוקת כנגד הרבים שמנדין אותו כדי שלא ירבו מחלוקו' בישראל ומייתי לה פרק הזהב [דף נח.] וספ"ק דשבת [יט:] איכא אחרינא ההוא תלמידא דאורי במתא דארגיז כר"ש שמתיה רב המנונא משום דבאתריה דרב הוה לא איבעיא ליה למעבד הכי ובסוף מציאת האשה [דף סט.] איכא אחרינא בשמתא ליהוי מאן דלא יימר ליה ענן ענן ממקרקעי או ממטלטלי ובפ"ק דקידושין [ד' כה:] איכא אחרינא סבי דבי זוגיא לא אתו לפירקא דרב חסדא א"ל לרב המנונא זיל צנעינהו ובפרק ר"א דמילה [קל.] איכא אחרינא קרבי רישא דטוסא בחלבא א"ל אמאי לא תשמתינהו. והמזלזל בנטילת ידים והוא במסכת עדיות ובירושלמי העושה דבר שלא כשורה צריך נדוי וכן בבבל שאין דנין דיני קנסות כתב הרי"ף מנהג בב' ישיבות שמנדין אותו עד דמסיים בעל דיניה והגאונים כתבו אחרת אומן המכוון מלאכתו במועד דאמרינן שתאבד ואין המלאכה שלו וממון אין לקונסו בכדי שוויה שקונסין אותו בשמתא ונדוי עכ"ל ואין מכל אלו תפיסה על הרמב"ם דכולהו כי דייקת בהו הוו בכלל כ"ד דברים אלו שהמגיס דעתו כלפי שמים היינו ההיא דמביא רבים לידי חילול השם ומי שיש לו עירעור עם חבירו ומסר אותו דבר לכותים הוא בכלל מי שלא קבל עליו את הדין ות"ח שמחזיק במחלוקת כנגד הרבים הוא בכלל המבזה את החכם דרבים לגבי יחיד הו"ל כרב אצל תלמיד וההיא דספ"ק דשבת וההיא דפ"ק דקידושין הוו נמי בכלל המבזה את החכם וההיא דפרק מציאת האשה אינה ענין לכאן דהכא לא מנה אלא מי שעושה דבר שב"ד מנדין אותו עליו ושם לא היה אלא שגזר עליו שמתא שילך ויאמר אותו שליחות וההיא דפרק ר"א דמילה והמזלזל בנטילת ידים ואומן המכוון מלאכתו במועד הם בכלל מזלזל דבד אחד מד"ס ומי שעושה קלים וחמורים או ג"ש לעקור דבר אחד מן התורה או שואל דבר שא"א הוא בכלל מזלזל בדברי תורה והמבזה את החכם שהם דברים נוגעים בכבוד הרב :צורבא מרבנן עביד דינא לנפשיה במילתא דפסיקא מימרא דרב יוסף בפרק אלו מגלחין וכתב הרא"ש על פירש"י קשה הדבר לפרש כך אם הדין ברור לו אינו ברור לאחרים ואיכא חילול השם בדבר ועוד הא אף שהדבר ברור אין אדם דן דין קרובו וכ"ש של עצמו ור"ת פירש כגון הקורא לחבירו עבד וכיוצא בו משמע דלענין נדוי קאמר דוקא ולא לענין ממון מיהו ק"ל מ"ש מילתא פסיקא בדבר גדול כזו בכל ענין ביזוי שיבזה אדם ת"ח יכול לנדותו לכבוד עצמו וי"ל דמילתא פסיקא דאמרי' עביד איניש דינא לנפשיה היינו שהוא מנודה לכל ישראל כאילו נדוהו ב"ד עכ"ל ודברים אלו הם שכתב רבינו בשם הראב"ד ומ"ש ואם אין הדבר פסוק אינו מנודה אלא לו לבדו היינו לומר שאינו מנודה לכל ישראל אבל מנודה הוא לתלמידיו ולאותם שאינם גדולים ממנו כמו שנתבאר בסמוך לעיל ובהג"א פ' אלו מגלחין כתוב בשם א"ז וז"ל ת"ח שנדה לצורך עצמו על עסקי ממון ואין שכנגדו מסרב לפרוע או כגון שכופהו לצורך המס ולא נתחייב לגמרי אין נידויו נדוי אבל אם ראו חייב לשמעון ממון ומסרב לפרוע לו והלך שמעון ונדוהו לראובן לא מיבעיא אם שמעון זה ת"ח הוא שנידויו נדוי אלא אפילו כל אדם שאין ת"ח בכה"ג הוי נדוי ע"כ לשונו . וכתב מהרי"ק שורש כ"ה דמ"ש ואין חבירו מסרב מלפרוע ע"כ מיירי כשדוחה אותו איזו דחייה כגון אין לו מעות עכשיו וכיוצא בו דאל"כ פשיטא:וכתב עוד דצ"ל דע"כ לא אמר רש"י אלא כשזה מורד ואומר אין אני חייב כלום הלכך לא אפרע אבל היכא שאין כופר אלא מודה בדבר אלא שהוא דוחה הפרעון מודה רש"י דאין יכול לנדותו . וכתב בתשובה הנזכר סימן קס"ג דבזמן הזה ליכא צורבא מדרבנן למיעבד דינא לנפשיה:כתב הרמב"ם המבזה את החכם אפילו בדברים וכו' עד הרשות בידו בפ"ו מהלכות ת"ת ומ"ש דב"ד מנדין אותו בפרק אלו מגלחין ההוא טבחא דאתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו: ב"ה וכתב מהרי"ק בשורש א' כשהחכם מנדה על דבר מה ובאותה דבר שייך זילזול לאותו חכם חל הנידוי אף על פי שהחכם לא תלה הנדוי בזלזול: ובסי' רמ"ג כתבתי ראיה אחרת וגם כתבתי מהיכן למד שמנדין אותו ברבים: ומ"ש וקונסין אותו ליטרא זהב ירושלמי בפרק החובל וכתבוהו הרי"ף והרא"ש ז"ל ומ"ש בכ"מ היינו לומר דאף דיינים שאינם סמוכים קונסים אותו דלא דמי לדיני קנסות שאינן נוהגים אלא בדיינים סמוכים דכיון דמשום כבוד התורה הוא דתקון רבנן הכי אין לצורך לדיינים סמוכים ובסימן רמ"ג כתבתי תשובות להרשב"א והריב"ש בדין זה דליטרא זהב. וכתב בתשובת מהר"י קולן שורש קס"ג בשם מהר"י מולן שבזמן הזה לא דיינינן לקנוס ליטרא זהב מי שמזלזל צורבא דרבנן ונתן טעם וראיה לדבר ובשורש ק"פ כתב שהקורא לת"ח מסור מלשין אין לך אונאה גדולה מזו ומנדין אותו עליה וכתב עוד שם דאפילו לא היו שם עדים רק אשה ואפילו קטן נאמנים ובשורש כ"ד כתב בשם המרדכי שאין מנדין עד שיודע הדבר בעדים כשרים ובראיה ברורה וכתב דהיינו כשאין המתאנה טוען ברי אלא שטוען ע"פ עד או אשה אבל כשהמתאנה טוען ברי מנדין אפילו על פי אשה או קרוב ובשורש א' כתב בשם המרדכי דאפילו באמתלאה המוכחת שנתכוון לבזות את החכם יש להענישו כדאיתא בפרק הנודר מן המבושל (נ.) ההוא איתתא דאיתחייבא בב"ד דרב יהודה וכו' דא"ל ידעת ליה א"ל זוטר ורב כריסיה וכו' א"ל לבזויי קא מכוונת תיהוי ההיא איתתא בשמתא ואף כי יכולה לומר לא לבזות נתכוונתי אלא לסימני גופו וכ"כ עוד בסימן ק"ץ שמי שאמר לחכמים שאינו חושש לגזירתם אפקירותא היא וחייב עליה נדוי אף על כי שבא לפניהם לדין מ"מ מדאמר שלא בא מחמת גזירתם בר נדוי הוא וכתב עוד שם דאפילו חציפות בעלמא שהחציף פניו נגד ת"ח דרך זלזול משמתינן ליה כדגרסינן פרק אלו מגלחין ההוא טבחא דאתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו: ומ"ש עוד הרמב"ם והמבזה את החכם אפילו בדברים אחר מותו ב"ד מנדין אותו ירושלמי פרק אלו מגלחין ובגמרא דידן פרק מי שמתו [יט.]. מונה בכלל דברים שבית דין מנדין עליה המספר אחר מטתן של ת"ח : ומ"ש והם מתירין לו כשיחזור בתשובה פשוט הוא: ומ"ש אבל אם החכם חי אין מתירין לו עד שירצה החכם שנדוהו בשבילו נראה דשירצה גרסינן היו"ד בשו"א והרי"ש בפת"ח כלומר עד שיפייס לחכם שנדוהו בשבילו והכי משמע קצת בפרק אלו מגלחין בההוא טבחא דאתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו ולסוף אזל ופייסיה לבעל דיניה משמע דאי לאו דפייסיה לא הוו שרו ליה ותניא בס"פ החובל [דף צ"ב.] כל אלו שאמרו דמי בשתו אבל צערו כלומר צער שדואג על בשתו אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו מחילה ול"ג עד שירצה היו"ד בחיר"ק והרי"ש בשו"א דמשמע שאם בקש ממנו מחילה כמה פעמים ולא נתרצה לו אין מתירין לו שזה דבר תמוה מאד דכיון שכבר עשה מה שמוטל עליו למה לא יתירו לו ואף על גב דבפרק ב' דיומא [פז:] משמע דלרבו הולך אפילו אלף פעמים לבקש ממנו מחילה עד שיתרצה לו וכתבו הרמב"ם בסוף פרק ב' מהלכות תשובה ורבינו בטוא"ח סימן תר"ו היינו דוקא לענין שהוא צריך לפייסו אבל לא לענין שלא יתירו לו נידוי עד שיפייסנו:ומ"ש וכן החכם בעצמו מנדה לכבודו לע"ה שהפקיר כנגדו ברייתא פרק אלו מגלחין [דף י"ז.] תלמיד שנדה לכבודו נידויו נידוי ומשמע מדקדוק דברי הרמב"ם דדוקא לע"ה יכול לנדות אבל אם החכם אחר הפקיר בו אינו יכול לנדותו מיהו אם חכם אחד הפקיר בחכם גדול ממנו הרבה בחכמה וביראת חטא משמע ודאי שיכול לנדותו דהא כע"ה חשיב גביה דהא תייב הוא בכבודו ואצ"ל אם היה גדול הדור דכרבו חשיב כמו שנתבאר בסימן רמ"ד ותדע דהא תנן דנדו את עקביא בן מהללאל אליביה דת"ק לפי שזלזל בכבוד שמעיה ואבטליון שהיו גדולים ממנו. והרמב"ם לא איירי אלא בחכם כל דהו דההוא ודאי אינו יכול לנדות אלא לע"ה ולא לחכם שהוא חכם כמוהו:ומ"ש שא"צ עדים איפשר שלמד כן מדאמרי' בר"פ הגוזל בתרא (קיב:) שליחא דב"ד מהימן כבי תרי לשמתא וק"ו לחכם עצמו שיהא נאמן ובתשובת הריב"ש ח"ב בסימן ר"ך כתב דילפינן לה מדאמר רב יוסף האי צורבא מרבנן עביד דינא לנפשיה במילתא דפסיקא ליה ופירש הראב"ד לנדותו כלומר כל היכא שידע החכם שע"ה ביזהו אע"פ שאין שם עדים רשאי החכם לעשות דין לנפשו ולנדותו.ומ"ש שא"צ התראה בפ' אלו מגלחין (דף י"ו) אמר רב חסדא מתרינן ביה ב' וה' וב' ה"מ לממונא אבל לאפקירותא לאלתר וכן משמע מעובדא דרב יהודה שכתבתי בסמוך.ומ"ש ואין מתירין לו עד שירצה החכם ג"ז נראה לפרשו כמו שפירשתי עד שירצה החכם דבסמוך:כתב הריב"ש בתשובה ח"ג סימן ל"ג המבזה את החכם ב"ד חייבים לנדותו אם לא נדהו החכם עצמו ואז הוא מנודה לעירו כמו שביאר הרמב"ם א"א שהחכם עצמו יכול לנדותו בלא עדים כל שברור לו והב"ד אין מנדין אלא בעדים והתלמיד יכול לנדות לכבוד עצמו אם ביזהו אבל אין ב"ד חייבים לנדות לכבודו והתלמיד שנידה לכבוד רבו שביזהו וחרפהו לפניו שלא בפני הרב נראה ברור שהתלמיד יכול לנדותו מק"ו שאם לכבוד עצמו שאין חייבין ב"ד לנדותו הוא עצמו מנדה כ"ש לכבוד רבו שב"ד חייבים לנדותו ועוד שגם זה בכלל כבוד עצמו שיבזהו ויחרפהו רבו לפניו הגע עצמך שחרפו אותו לומר שאביו היה מלשין או רשע הרי הוא מנדה לכבודו וכ"ש על רבו שהביאו לחיי העה"ב ומ"מ נראין שכיון שלא נדהו הרב בעצמו וגם לא נדוהו ב"ד אינו מנודה לרב וה"ה לגדול מן התלמיד בחכמה וביראת חטא אבל לכל שאר העם מנודה וחייבין לנהוג בו נידוי עכ"ל:ומ"ש ואם רצה החכם למחול לו ולא נדהו הרשות בידו נראה דהיינו מדאמרינן בפ"ק דקידושין [לב.] חכם שמחל על כבודו כבודו מחול. ומ"ש אע"פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת"ח שינהיג עצמו בדבר זה וכו' עד סוף הסימן בפ"ז מהלכות ת"ת: ומ"ש ולא עוד אלא שמוחלין למחרף וסולחין בפרק בני העיר [כח.] מימי לא עלתה עמי קללת אדם על מטתי כי הא דמר זוטרא חסידא כי הוה סליק לפורייה הוה שרי ומחיל לכל מאן דמצער ליה:ומ"ש וחכמים גדולים היו משתבחין וכו' ואומרים שמעולם לא נדו אדם ולא החרימו לכבודם בירושלמי פרק אלו מגלחין ריב"ל שלח בתר חד בר נש תלת זמנין ולא אתא שלח וא"ל אילולי דלא חרמי בר נש מן יומא הוינא מחרים לההוא גברא שעל כ"ד דברים מנדין את האדם וזה א' מהן.ומ"ש בד"א כשביזוהו וחרפוהו בסתם אבל ת"ח שביזוהו או חרפוהו בפרהסיא אסור למחול על כבודו משום דמההיא דפ' בני העיר שכתבתי בסמוך משמע שיכול למחול אע"פ שלא פייסוהו ואלו בפ"ב דיומא [כב.] משמע שאין לו למחול אא"כ פייסוהו דא"ר יוחנן כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח והא תניא הנעלבים ואינם עולבים וכו' לעולם דנקיט ליה בלביה והא אמר רבא כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו דמפייסו ליה ומיפייס הוצרך לפרש ולחלק בין צינעא לפרהסיא והר"ן כתב בסוף פ"ק דר"ה דאפשר לחלק עוד דההיא דפרק בני העיר דמצערו ליה ולא מבזו ליה: ומ"ש ואם מחל נענש וכו' בפ"ב דיומא [כב:] א"ר יהודה א"ר מפני מה נענש שאול מפני שמחל על כבודו שנאמר ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה ויבזוהו ויהי כמחריש וא"ר יוחנן כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח:כתוב בת"ה סימן רע"ו על חכם א' שנדה לאדם אחד על שהוליך לחבירו לערכאות העכו"ם וגזר השררה בקנס חמור על כל מי שיחזיק הנדוי על הארש ההוא אק הצבור מחוייבים ליכנס בסכנת עונש השררה והביא ראיה לדבר וכתב אח"כ אמנם נראה דדוקא בכה"ג שנתנדה בדברים שבינו לחבירו ובעבור עניני ממון אבל אם החרימוהו ונדוהו בשביל שעבר עבירות בפרהסיא או בדברים שבינו לבין המקום מחוייבין אנו ליכנס בספק עונש כדי להחזיק דתנו ותורתנו מפני קדושת השם: ב"ה כתב מהרי"ק בשורש קס"ט אין לרב לנדות אם הוא רוצה להיות ציית דינא: כתב הרשב"א שנשאל על אחד שזלזל ברבו ועמד רבו ונידהו הוא ותלמידיו ועמד רב אחד והתירו וטען שהסכימו רבני צרפת שלא ינדה שום חכם לכבודו והשיב כי נידוי שנידהו הרב נידוי ואין להתירו אלא מדעת המנדה וכשחזר בו: כתב הריב"ש בח"ב סימן קצ"ה אין נראה שהסכמת הקהל שכל מי שינדה בלא רשות הנאמנים כנגד למה שעשו הב"ד שאין נראה שתהיה הסכמת הקהל אלא ביחיד המנדה כגון אמתיה דרבי דשמתיה לההוא גברא דמחי (ר"ל שהכה) לבנו גדול או אף בת"ח המנדה לכבודו כדי שלא יטול כל אחד שררה לעצמו אבל במה שב"ד מנדין מאן דלא ציית דינא חלילה להם ועוד שאלו הב"ד היה להם רשות מהנאמנים שבררו אותם לעשות דין ביניהם וא"כ כבר היו יכולים לעשות בדין זה כל מה שירצו בעיניהם שראוי לעשות מן הדין וכשעבר הנשבע על שבועתו חל עליו חרס הב"ד ולא היו יכולים הג' האחרים להתירו כיון שעדיין עומד במרדו ולא פייס את בעל דינו ולוה אין היתירם היתר וכ"ש אם השלישי הנסכם בהיתר עם השנים אינו גדול כמו השלישי מהב"ד הראשון שלא הסכים בהיתר עכ"ל:

# הלכות ביקור חולים ורפואה ונוטה למות וגוסס


~ סימן שלה - מתי מבקרין החולה, ואיזה חולים מבקרין, וכיצד מתפללין עליו
<?>קוצר דברים לספר תורת האדם וכו' א"ר יצחק בריה דרב יהודה לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה וכו' בפ"ב דשבת [לב.]: ומ"ש וכיון שחלה מצוה על כל אדם לבקרו שכן מצינו בהקב"ה שמבקר החולים וכו' (סוטה יד) א"ר חמא בר חנינא מאי דכתיב אחרי ה' אלהיכם תלכו וגו' אלא הלך אחר מדותיו ודרכיו של הקב"ה וכו' מה הוא מבקר חולים שנאמר וירא אליו ה' אף אתה בקר חולים:ומ"ש וסמכוה אקרא דוהודעת להם את הדרך ילכו בה בפ"ב דמציעא [ל:]:ומצוה גדולה היא לבקר שמתוך כך יבקש עליו רחמים ונמצא כאילו מחיה אותו וגם מתוך שדוחהו מעיין בעניינו אם יצטרך לשום דבר משתדל בו להמציאו לו ועושה שיכבדו וירביצו לפניו בפ' אין בין המודר [מ.] וכתב הרמב"ן בת"ה שמעינן מהכא דביקור חולים כדי שיכבדו וירביצו לפניו ויעשו לו צרכיו הצריכים לחליו וימצא נחת רוח עם חביריו ועוד כדי שיכוין דעתו לרחמים ויבקש עליו הלכך המבקר את החולה ולא בקש עליו רחמים לא קיים מצוה זו :והקרובים נכנסים מיד לבקרו במסכת שמחות ובירושלמי דפאה סוף פ"ג: ומ"ש והרחוקים אחר ג' ימים במס' שמחות: ומ"ש והחברים כקרובים בפאה ירושלמי רב הונא ור' פנחס ורבי חזקיה סלקין מבקרא לרבי יוסי בתר תלתא יומין אמר לון בעיתון מקימה מתניתין פי' בתמיהה לומר שהחברים כקרובים ונכנסים אצלן מיד: ומ"ש ואם קפץ עליו החולי אלו ואלו נכנסין מיד במס' שמחות:ואפילו הגדול ילך לבקר הקטן ואפילו כמה פעמים ביום פ' אין בין המודר [לט:]: ומ"ש ואפילו בן גילו שנוטל אחד מס' בחוליו בפ"ב דמציעא [דף ל.]: ומ"ש וכל המוסיף ה"ז משובח ובלבד שלא יטריח כ"כ הכלבו ונראה שלמד כן מדאיתא שם בנדרים אפי' מאה פעמים ביום ממילא דכל המוסיף ה"ז משובח אך אם הוא בענין שמטריח את החולה פשוט דשב ואל תעשה עדיף אלא יכנס לבית החיצון לשאול עליו כמו שאמר שם בחולי מעיים והביאו רבינו בסמוך:ולא ישב לא ע"ג מטה ולא ע"ג כסא וכו' ברייתא בפ"ק דשבת [יב:] ובפרק אין בין המודר וכתב הר"ן איכא מ"ד דדוקא כשהחולה שוכב ע"ג קרקע שנמצא מבקר גבוה ממקום שכינה וכ"כ הגהות מיימון בסוף הל' אבל :ואין מבקרין אותו בג' שעות ראשונות של יום מפני שכל חולה מיקל עליו חוליו בבקר כו' ולא בג' שעות אחרונות של יום וכו' מימרא פרק אין בין המודר [מ.] והרמב"ם בספר היד נתן טעם מפני שבאותן השעות הן מתעסקים בכל צורכי החולה:וכשמבקש עליו רחמים אם מבקש לפניו יכול לבקש בין בכל לשון בין בלשון הקדש ושלא בפניו לא יבקש אלא בלשון הקדש כ"כ הרמב"ן בת"ה מדגרסינן בפ"ק דשבת [יב:] אמר רבה בב"ח כי הוה אזלינן בתריה דר"א לשיולי בתפיחה פי' לבקר את החולה זימנין אמר המקום יפקדינך לשלם וזמנין אמר רחמנא ידכרינך לשלם היכי עביד הכי והאמר רב יהודה א"ר לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי וא"ר יוחנן כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי שאני חולה דשכינה עמו כלומר ואין המתפלל צריך שיזדקקו לו מלאכי השרת להכניס תפלתו. ומ"ש כשאר תפלות יחיד כלומר דצבור מתפלל בכל לשון שירצו כאשר נתבאר בטור א"ח סימן ק"א:ויכלול אותו עם חולי ישראל כו' בפ"ק דשבת [שם.] ת"ר הנכנס לבקר את החולה בשבת אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא ר"מ אומר יכולה שבת שתרחם בזכותה ר' יהודה אומר המקום ירחם עליך ועל חולי עמו ישראל רבי יוסי אומר המקום ירחם עליך בתוך חולי עמו ישראל שבנא איש ירושלים בכניסתו אומר שלום ביציאתו אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא ושבתו בשלום כמאן אזלא הא דא"ר חנינא מי שיש לו חולה בתוך ביתו צריך שיערבנו עם חולי ישראל כמאן כר"י ופי' רש"י בתוך חולי ישראל. שמתוך שכוללו עם האחרים תפלתו נשמעת בזכותן של רבים ולכאורה נראה דכיון דרבי חנינא אתא כר"י הלכה כמותו וכן פסק הרמב"ן בת"ה אבל רבינו פסק בשבת כשבנא איש ירושלים והרמב"ן בפכ"ד מהלכות שבת פסק כת"ק ואף ע"ג דאוקימנא לדרבי חנינא כר' יוסי אפשר דלא לפסוק הלכה כרבי יוסי בשבת אמרו כן אלא לומר דילפינן מיניה דכשמערבו עם חולי ישראל תפלתו נשמעת יותר ונ"מ למתפלל על החולה בחול והכי דייק לישנא דרבי חנינא דלא בשבת מיירי הלכך לענין שבת לא שמעינן הלכתא כמאן ולפיכך פסק הרמב"ם כת"ק שכן דרך הפסק ברוב המקומות ורבינו אפשר דה"נ פוסק אלא דס"ל דשבנא איש ירושלים לא לחלוק על דברי ת"ק בא אלא לפרש דבריו ולפיכך פסק כמותו:ומזכירין אותו שיתן דעתו על עניניו דתניא משעלה אדם למטה נכנסין אצלו ואומרים לו לא דברים מחיים ולא דברים ממיתים שמא הלוית אדם או הלוך אדם וכו' במסכת שמחות:אין מבקרין לא לחולי מעיים ולא לחולי העין ולא לחולי הראש וכולי ברייתא פ' אין בין המודר [מא.]:ומ"ש הלכך כל חולה דתקיף ליה עלמא וקשה ליה דבורא אין מבקרין אותו בפניו וכו' כ"כ הרמב"ן ז"ל בת"ה:מבקרין חולי נכרים מפני דרכי שלום ברייתא בסוף פרק הניזקין [סא:]:תניא האיש משמש את האיש בחולי מעיים אבל לא את האשה והאשה משמשת האשה והאיש וכו' באבל רבתי פרק י"ב וכתבוהו הפוסקים והטעם ברור דכשהאשה חולה חיישינן שהאיש יבא עליה בע"כ אבל כשהאיש חולה לא חיישינן שיבא על אשה הבריאה בע"כ דכיון שהיא בריאה והוא חולה יכולה היא שתנצל מידו :ראובן שאסר הנאתו על שמעון וחלה שמעון יכול ליכנס לו ולבקרו וכו' עד סוף הסימן כבר נתבאר בסי' רכ"א:

~ סימן שלו - דיני הרופא
<?>תנא דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות בפרק החובל [דף פה:]:ומ"ש שלא יאמר מה לי לצער הזה וכו' אי נמי שלא יאמר הקב"ה מוחץ ואני ארפא וכו' הם דברי הרמב"ן בספר ת"ה וז"ל ומסתברא דהא דאמרינן נתנה רשות לרופא לרפאות לומר שאינו אסור משום חשש השגגה א"נ שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא ירפא שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו כענין דכתיב וגם בחליו לא דרש ה' כי ברופאים אבל האי רשות רשות דמצוה הוא לרפאות ובכלל פיקוח נפש הוא דתנן [יומא דף פג.] מאכילין אותו ע"פ בקיאין ותניא בפירקין (שם:) מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו דבש וכו' וכל אלו על פי בקי מאכילין אותו שאם היתה אישתא צמירתא בבולמוס שלו והאכילהו דבש הרי אלו הורגין אותו והואיל ומחללין שבת ברפואות ש"מ פיקוח נפש הן ופיקוח נפש מצוה רבה הוא והזריז בה משובח והנשאל מגונה והשואל שופך דמים וכ"ש המתייאש ואינו עושה וש"מ כל רופא שיודע בחכמה ובמלאכה זו חייב הוא לרפאות ואם מונע עצמו ה"ז שופך דמים:ומה שכתב ואפילו יש לו מי שירפאנו שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות ירושלמי פרק אין בין המודר: ומ"ש ומיהו לא יתעסק ברפואה אלא א"כ יהא בקי ויודע וכו' עד שאין ב"ד מרשין למי שאינו בקי גם אלו דברי הרמב"ן בתורת האדם אלא שבמקום מ"ש רבינו ואם לא נתעסק בה כלל ה"ז שופך דמים כתוב שם בספרים שבידינו ואם נתעסק בה כלל שופך דמים הוא בודאי ואמתעסק בה במקום שיש גדול ממנו קאי ולגירסת רבינו אמי שאינו מתעסק בה במקום שאין גדול ממנו קאי ולענין הדין תרוייהו איתנהו בודאי דזה וזה שופכי דמים הם: ומ"ש אבל אם ריפא ברשות בית דין וטעה והזיק פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ואם המית ונודע לו ששגג וכו' כ"כ שם הרמב"ן אהא דתנא דבי רבי ישמעאל וז"ל וקשיא לי דתניא בתוספתא רופא אומן שריפא ברשות ב"ד והזיק ה"ז גולה אלמא עונש שוגג יש בדבר וי"ל הרופא כדיין שמצווה לדון ואם טעה בלא הודע אין עליו עונש כלל כדאמרינן [סנהדרין דף ו:] שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה ת"ל עמכם בדבר המשפט אין לדיין אלא מה שעיניו רואות ואף ע"פ כן אם טעה ונודע לבית דין שטעה משלם מביתו על הדרכים הידועים בו וכשם דהתם אם דן ברשות ב"ד פטור אף כאן מדיני אדם פטור מן התשלומין אלא שאינו פטור מדיני השמים עד שישלם הנזק ויגלה על המיתה הואיל ונודע שטעה והזיק או המית בידים וכן אמרו בתוספתא דב"ק גבי פטורים מדיני אדם וחייבין בדיני שמים רופא אומן שריפא ברשות ב"ד פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים ומ"מ בלא הודע שלו אינו חייב כלום כמו שהדיין פטור מכלום בין מדיני אדם בין מדיני שמים והוא שיזהר כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות ולא יזיק בפשיעה עכ"ל:ובן מיבעיא אי שרי להקיז לאביו בפ' הנחנקין [דף פד:]:ומ"ש ודעת הרמב"ן להתיר אלא שכתב אבל רבינו הגדול כתב וכו' כבר נתבאר בסימן רמ"א:ולענין שכר הרופא מותר ליטול שכר הבטלה וטרחא וכו' עד אבל שכר הטורח ושכר הבטלה מותר הכל לשון הרמב"ן בספר ת"ה וכתב בסיום דבריו הלכך שכר החכמה והלמוד אסור דהוה ליה כשכר ההזאה והקדוש אבל שכר הטורח מותר דהוה ליה כשכר הבאה ומילוי דמותר וכן שכר בטלה מותר וכדתנן [בכורות כט.] אם היה זקן מרכיבו על החמור ונותן לו שכרו כפועל בטל של אותה מלאכה דבטיל מינה עכ"ל:מי שיש לו סמנים וחבירו חולה וצריך להם אסור להעלות בדמיהם יותר מן הראוי ולא עוד אלא אפי' פסקו לו בדמיהן הרבה וכו' אין לו אלא דמיהן כל זה לשון הרמב"ן שם והביא ראיה מדאיתא בפ' מצות חליצה [קו.] בת חמוה דרב פפא נפלה לפני יבם שאינו הגון לה אמר ליה חלוץ לה על מנת שתתן לך ק"ק זוז ומסיק התם דאמרה ליה משטה הייתי בך וכדתניא הרי שהיה בורח מבית האסורים והיתה מעבורת לפניו אמר ליה טול דינר והעבירני בו אין לו אלא שכרו וכ"כ ה"ה בפי"ב מהלכות גזילה בשם הרשב"א ז"ל: ב"ה וכתב המרדכי בפרק החולץ דה"מ כשלא נתן לו אבל אם נתן לו שוב אינו יכול להוציא מידו וכן כתב בתשובת הרשב"א סימן אלו ור"מ:אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה חייב ליתן לו וכו' כי היכי דלחיי בהדך הכל דברי הרמב"ן שם וכ"כ ה"ה בשם הרשב"א ז"ל וכתב עוד הרמב"ן ז"ל ויש מי שסובר דטעמא דבורח משום דחייב להצילו משום השבת אבידה ולפיכך אין לו אלא שכרו כפועל בטל ולדבריהם אין לרופא אלא שכר בטלה שלו שאם היה בטל מן הסלע והתנה עמו נותן לו את הסלע ולא מסתברא דכיון דמדמית ליה לחלוץ לה ע"מ שתתן ק"ק זוז דלא רמיא עליה חיובא ממש למיחלץ ואי כניס לה לאו איסורא עביד ש"מ דלאו חיובא דמצוה הוא אלא דינא הוא דלא מיחייב איניש בתנאין בשעת הדחק ביותר מכדי דמים הא בשכר רופא ששוה כל כסף הוא חייב ליתן כל מה שהתנה לו אף על פי שמצוה עליו לרפאות אף בורח נמי מצוה עליו להציל אלא כל מ"ע דרמיא אכולי עלמא אם נזדמנה לו ולא רצה לקיימה אלא בממון אין מוציאין מידו ואין מפקיעין ממנו חיוב שלו עכ"ל :ראובן שאסר הנאתו על שמעון וחלה שמעון וכו' עד סוף הסימן בפרק אין בין המודר ונתבאר בסימן רכ"א:

~ סימן שלז - חולה שמת לו מת
חולה שמת לו מת אין מודיעין אותו וכולי עד סוף הסימן -- במסכת שמחות:

~ סימן שלח - ודוי החולה וכיצד אומרים לו
<?>מי שחלה ונטה למות אומרים לו התודה וכו' עד תשובה ומעשים טובים ברייתא בפ"ב דשבת [לא:] וגירסת רבינו כגירסת הרמב"ן אבל בנוסחי דידן הכי איתא אדם יוצא לשוק יהא דומה בעיניו כמי שנמסר לסרדיוט חש בראשו יהא דומה בעיניו כמי שנתנוהו בקולר.ומ"ש וכדי שלא ישבר את לבו אומרים לו הרבה התודו ולא מתו וכו' עד שמא יבכו וישברו את לבו כל זה כתב הרמב"ן דאיתא במס' שמחות אלא שמ"ש וכל המתודה יש לו חלק לעה"ב הוא בפרק נגמר הדין [מג:]:ומ"ש ואם אינו יודע להתודות אומרים לו אמור תהא מיתתי כפרה על כל עונותי ג"ז בפרק הנזכר וכתב עוד הרמב"ן בספרי רבי נתן אומר ואשמה הנפש ההיא והתודו זה בנה אב לכל המתים שיטענו וידוי:ובלשון הוידוי ר"מ אומר עויתי וכו' בפרק אמר להם הממונה [לו:] ונתבאר בטא"ח סימן תרכ"א שהרמב"ן והר"ן סוברים כהרי"ף והרמב"ם והרא"ש דהלכה כחכמים והכי נהוג עלמא:כתב הרמב"ן בסדר וידוי ש"מ קבלנו מהחסידים ואנשי מעשה מודה אני לפניך וכו' בספר ת"ה ור"י כתב בנתיב כ"ח סדר תפלה לחולה ווידוי והאמונות שיאמר שהוא מאמין וכתב ע"ש וז"ל במדרש קהלת ומי יודע רוח בני האדם ר"ח פתח קרי' בהרוגי מלכות שהן באין לחיי העה"ב אע"פ שאין מתודין: סדר שינוי השם לחולה כתב ר"י בנתיב כ"ח:

~ סימן שלט - דיני הגוסס ואמירת צדוק הדין, ומה הם הסימנים היפים למת
<?>הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו אין קושרין לחיו וכולי עד שתצא נפשו באבל רבתי פ"ק וטעמא כדמפרש ואזיל מפני שמקרב את מיתתו. וכתב הרמב"ם בפ"ב כל המעמץ עם יציאת נפש ה"ז שופך דמים אלא ישהה מעט שמא נתעלף: כתב הריב"ש בתשובה סימן קי"ד שנשאל על מי שהיה גוסס בע"ש אם מותר לפתוח לו קבר כדי שאם ימות קודם השבת יקבר בו ביום שיש שהיו מונעים זה ואני ראיתי בריאים פתחו קבריהם והשיב באבל רבתי תניא גבי גוסס אין קורעין ואין חולצין וכו' ואין מכניסין ארון עמו לבית עד שימות והרמב"ן בת"ה מסיים בה כללו של דבר כל שהוא משום עסקי המת אין עושין לו עד שתצא נפשו וכל זה אינו אלא על החולים כדי שלא תטרף דעתם עליהם אבל הבריאים והחזקים העושים קבריהם ותכריכיהם לעצמם לכבודם אין חשש בזה כדאמרינן במנחות [מא.] גבי כלי קופסא בזקן שעשאם לכבודו עכ"ל. ול"נ דמהא לא איריא דכיון דמשום דלא תטרף דעתו הוא דוקא בדבר שאיפשר לו להרגיש אבל קבר הנחצב בב"ה שפיר דמי לפתחו שאין החולה מרגיש בו ולישנא דברייתא הכי מוכח דקתני אין מכניסין עמו ארון לבית משמע הא חוץ לבית מכניסין או עושין וכ"ש לקבר שא"א לו להרגיש בו ומיהו ר"י כתב בשם הרב ר"י החסיד אין לחצוב קבר אא"כ נותנין בו מת לאלתר כי אם ישאר פתוח עד למחר לא יעברו ימים מועטים שימות אחד תוך י"ו יום עכ"ל: כתב הרמב"ן בת"ה נהגו ישראל בכ"מ לומר צידוק הדין עם יציאת נשמה כדתניא אין פותחין בצידוק הדין עד שתצא נפשו וגם הכלבו כתב המנהג כשמת המת מתקבצין כל הקהל והולכין לביתו ואומרים צידוק הדין וכשמגיעים לדיין האמת קורע האבל עד כאן: וכתב הרמ"מ דוקא בעודו לפנינו חשוב כחי וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בשמו בפרק אלו מגלחין והביא ראיה מדאמרי' בפרק כל הגט [כח.] דרוב גוססין למיתה: ב"ה כתוב בא"ח מת צריך שיעמוץ עיניו ופושט ידיו ורגליו אחרים אומרים מת ואחרים אומרים לא מת אינו מעמיץ עד שיתברר לו בודאי מת לבדו בבית עיניו פתוחות ורגליו כפופים וידיו חבוקים הרי זה מפרק מושך ופושט ומעמיץ ובלבד שלא ישבר ע"כ לשונו:תניא כשמת ר' נכנס ר' חייא אצלו ומצאו בוכה א"ל מפני מה אתה בוכה והתניא מת מתוך השחוק סימן יפה לו וכו' עד אתורה ואמצות קא בכינא בפ' הנושא [קג:] ופירש"י בע"ש סימן יפה שיכנס למנוחה מיד במוצאי י"ה נמחלו עונותיו וסימן יפה לו:ת"ר מת פתאום זו מיתה חטופה וכו' עד זו מיתת כל אדם בפ' אלו מגלחין [כח.] ואיתא תו התם רב הונא נח נפשיה פתאום הוי קא דייגי רבנן תנא להו זוגאה דמהדייב ל"ש אלא שלא הגיע לגבורות אבל הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה:ובאבל רבתי תניא לד' ימים ולה' ימים זו מיתה דחופה וכו' עד סוף הסימן בפ"ג ובפרק אלו מגלחין גרסינן תניא מת בן נ' שנה זו היא מיתת כרת בן נ"ב שנה היא מיתתו של שמואל הרמתי ס' זו היא מיתה בידי שמים גרסינן אמר רב מנא עד ס' זו היא מיתת כרת והא דלא חשיב להו משום כבודו של שמואל הרמתי: כתב הכלבו וז"ל כתב הרב כיון שנטה אדם למות אין רשאין לפרוש ממנו כדי שלא תצא נפשו והוא יחידי וימות בעגמת נפש מפני שהנפש משתוממת בשעה שהיא יוצאה מן הגוף ועוד שמא יקשו איבריו ויבא לידי גנות ע"כ : עוד כתב הכלבו מנהג לשפוך כל המים שאובים שבשכונת המת וטעם המנהג לסימן שידעו הכל שיש בו מקרי מות ולא יהיה מודיע בפה ויהיה מוציא דבה וי"א כי הטעם לפי שמלאך המות מפיל במים טפת סם המות: ב"ה וכ"כ בא"ח וכתב עוד שם פעם אחת אירע מת בערב פסח ואמר הרב שא"צ לשפוך המים שלנו דליל שמורים הוא וכן נמי בשאר לילות משום שומר פתאים ה' ע"כ ונ"ל דבשאר לילות דקאמר לענין מים שלנו נמי היא ולפי מנהגם שהיו נוהגים ללוש בכל יום או יומים:

# הלכות קריעה


~ סימן שמ - ענין הקריעה, שעורה ומקומה, ועל מי קורעין ובאיזה זמן קורעין
<?>מי שמת לו מת והוא מהמתים שראוי להתאבל עליהם כאשר יתבאר בסימן שע"ד כתב על אי זה קרובים מתאבלים ומה שתלה חיוב הקריעה באבילות וכן מ"ש שענשו מיתה בידי שמיס פ' אלו מגלחין (דף כד) א"ר תחליפא בר אבימי אמר שמואל אבל שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה שנאמר ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה וכתב הרמב"ם דקריעה דרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא היא ומיתה זו שאמרו הוא כענין העובר על דברי חכמים שחייב מיתה וכתב סמ"ק מי שמת לו מת צריך לקרוע קודם שיסתום פני המת:וצריך שיקרע מעומד בפרק אלו מגלחין (דף כ) ומייתי כה מדכתיב ויקם איוב ויקרע את מעילו ודילמא מילתא יתירתא עבד דאלת"ה ויגז את ראשו ה"נ אלא מהכא ויקם דוד ויקרע את בגדיו. ומ"ש ואם קרע מיושב כתב הראב"ד שיצא וכו' שם אמימר קרע על בר בריה אתא בריה קרע באפיה אידכר דמיושב קרע קם קרע מעומד כתב א"א הרא"ש ז"ל כתב הראב"ד נהי דלכתחלה בעי' מעומד מנ"ל דבדיעבד לא יצא מיושב ותירץ מדתנא ביה באיוב ודוד א"נ איכא למימר דאמימר אחמיר אנפשיה ע"כ וכ"נ שהרי"ף סובר שאם קרע מיושב יצא מדהשמיט עובדא דאמימר והר"י גיאת כתב שאם קרע מיושב לא יצא ויחזור ויקרע מעומד וכ"נ להרמב"ן וכן עיקר עכ"ל והכריע כן מדברי הגמרא ולזה נוטים דברי הרמב"ם שכתב בפ"ח אין קריעה אלא מעומד משמע דכל שאינה מעומד אינה קריעה וכ"פ הגהות מיימון ומתוך לשון הרא"ש שהעתקתי יתבאר לך דהראב"ד לא פשיטא ליה דיצא כדכתב רבינו דספוקי מספקא ליה שהרי תירץ ב' תירוצים ולחד תירוצא יצא ולאידך לא יצא וגם הרי"ף איפשר דס"ל לא יצא והא דהשמיט עובדא דאמימר לאו משום דלא ס"ל הכי אלא משום דלא איצטריכא ליה אלא כיון דאמרינן דצריך לקרוע מעומד ומייתינן לה מקרא ממילא משמע דמעומד מעכב אפילו בדיעבד ולענין הלכה כיון דכל הני רבוותא ס"ל דלא יצא ופשטא דעובדא דאמימר נמי משמע דמדינא עבד הכי וגם הרי"ף אפשר דהכי ס"ל הכי נקיטינן דלא יצא:ומקום הקריעה בכ"מ בית הצואר לפניו וכו' בסוף מ"ק (דף כו) תניא הקורע למטה מן הצדדין לא יצא וכתב הרמב"ם בפ"ח ומהיכן קורע מלפניו והקורע מאחוריו או מן הצדדין או מלמטה לא יצא י"ח קריעה והרמב"ן כתב פי' הר"י גיאת למטה בשולי הבגד או מן הצדדין שתחת בתי הידים לא יצא וכן דעתנו דכתב בית הצואר שלו לפניו מקום קריעה הוא שלא לפני בית הצואר מכאן ומכאן נקרא צדדין ולא יצא ובמ"ס אבל אין קורעין אלא בשתי המוריות הקורע מן החופה ומן הצדדין לא יצא פירוש שתי המוריות הם אימרא שבפי החלוק מן הימין ואימרא שבפיו מן השמאל שעושין אותן כדי שלא יקרעו התפירות וחפת החלוק מצדה על בית יד שלו מן השמאל וזהו שאמרו (דף י.) במועד כל שאינו יכול לכוין אימרא בחפת חלוקו לפיכך הקורע מן החפת ומן הצדדין מכאן ומכאן חוץ ממקום האימרות לפניו לא יצא עד כאן לשונו: ב"ה ונראה מדברי הרמב"ן ז"ל שהקריעה צריכה להיות בבית הצואר למעלה ולא כמו שנוהגים העולם לקרוע בצדדי המלבוש כנגד החזה: כתב סמ"ק תניא הקורע למטה או מן הצדדין לא יצא ר"י אומר יצא ונראה דהלכה כרבנן ומתוך כך נראה דהקורע בשעת יציאת נשמה אין לו לקרוע לא למטה ולא מן הצדדין ומיהו נהגו העולם לקרוע למטה ושמא סמכו העולם בשאר מתים על ההיא דרבי יהודה וצ"ע עכ"ל ועכשיו לא נהגו לקרוע אלא למעלה כרבנן:ושיעורה טפח ברייתא שם ומייתי לה בגמרא (דף כב) מדכתיב ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם ואין אחיזה פחות מטפח. ומ"ש אבל אם קרע על מת ובא להוסיף באותה קריעה על מת אחר סגי בכל שהו ג"ז שם ושם נתבאר דה"מ בשמת לו מת אחר שבעה אבל אם מת לו בתוך ז' צריך טפח וכתבו רבינו בסימן זה לקמן. ומ"ש חוץ מעל אביו ועל אמו ג"ז שם וכתבו רבינו בסימן זה לקמן:וכשם שקורע על קרובו שמתאבל עליו כך קורע על מת שמת לקרובו הכי משמע מעובדא דאמימר שכתבתי בסמוך ומדקאמר בההוא עובדא אתא בריה קרע באפיה למד הרמב"ן שאינו קורע אלא בפני הקרובים עצמן כדרך שנוהג אבילות עמהם בבית ואם קרע שלא בפניהם לא יצא וחוזר וקורע בפניהם וכ"כ הר"י גיאת אבל הרא"ש כתב כל שמתאבל עליו מתאבל עמו בבית דא"ל רב לחייא בריה באנפה נהוג אבילותא בלא אנפה לא תנהוג אבילות כשמת חמיו א"ל שא"צ לנהוג אבילות אלא בפני אשתו אבל קריעה קורע בשעת מיתה או מיד ששמע אפילו שלא בפניה כדאמרינן גבי אמימר שקרע שלא בפני בנו משום דעיקר קריעה בשעת חמום עכ"ל והרמב"ן כתב בשם הראב"ד כדברי הרא"ש ז"ל ותמה עליו ואי קשיא לך הא דאמימר דלא הוה בריה התם וקרע על בריה התם מידע הוה ידיע דהוה אתי בריה לגביה ומיחייב למקרע בהדיה הילכך בשעת חמום עדיף ליה ע"כ ודברי תימא הם שאילו היתה קריעה זו כהוגן מפני שבנו יודע בה בסוף היאך קרע פעם אחרת כשבא בנו אלא אמימר בשעת חימום קרע וטעה וכשבא בנו וידע שאותה קריעה שקרע לא עשאה בשעת חיוב חזר וקרע פעם אחר עכ"ל והרמב"ם בפ"ב כתב כל קרובים שהוא חייב להתאבל עליהם ה"ז מתאבל עמהם מד"ס כיצד הרי שמת בן בנו או אחי בנו או אם בנו חייב לקרוע בפני בנו ולנהוג אבילות בפניו אבל שלא בפניו אינו חייב וכן בשאר הקרובים ובפ"ח כתב דקורע על חמיו וחמותו וכן היא קורעת על חמיה וחמותה משמע דעל שאר חרובי אשתו אינו קורע וכן היא אינה קורעת על שאר קרובי בעלה וכן בדין כיון שאינו מתאבל עליהם כדאמרינן בפרק אלו מגלחין (דף כ) לא אמרו לכבוד אשתו אלא חמיו וחמותו והרי"ף כתב הא דתניא קורע על חמיו ועל חמותו מפני כבוד אשתו דמשמע דדוקא על הני קורע אבל לא על שאר קרובים והשמיט עובדא דאמימר משום דמשמע דחומרא הוא שהחמיר על עצמו:וכשם שקורע על הקרובים כך צריך לקרוע על הרחוקים כל אחד כפי מה שהוא דתניא מפני מה בניו ובנותיו של אדם מתים כשהם קטנים וכו' בר"פ ר"א דאורג (דף קה) ופרק אלו מגלחין (דף כה) ויתבאר בסמוך: ומ"ש פי' בוכה ומתאבל שבוכה וקורע עליו אבל אין צריך לישב עליו באבילות וכו' כ"כ הרמב"ן ז"ל ודין רבו מובהק נתבאר בדברי רבינו בסימן זה ובסימן שע"ד:ומ"ש וכל המוריד דמעות על אדם כשר וכו' מימרא בפ' הנזכר (שם) ומ"ש ואם הוא חכם יעשה עליו כראוי לו דתניא חכם שמת הכל כקרוביו וכו' גם זה שם ויתבאר בסימן זה:ומ"ש וכל העומד בשעת יציאת נשמה של כל אדם חייב לקרוע גם זה שם ומ"ש בשם רבינו יונה וכן מ"ש בשם הר"מ הכל כתבו הרא"ש והמרדכי בפ' אלו מגלחין וכתב המרדכי בסוף מ"ק על מ"ש הר"מ לפעמים עושה עבירה לתיאבון יפה דקדק שאם היה רגיל לעשות עבירה הרי הוא בכלל הפורש מדרכי צבור ובטור א"ח סימן תקמ"ז סתם רבינו הדברים כדעת ר"מומ"ש והטעם שקורעין על כל אדם כו' בפרקים הנזכרים.ומ"ש ופירש"י שעדיין היה זה יכול ללמוד וכו' כן כתב הרמב"ן בשמו בספר ת"ה וכתב עליו דקשה הדבר לומר שיקרעו על העתיד ועוד אם מן הדין אף בס"ת אין קורעין אלא בזרוע וכמעשה שהיה ול"נ שנשמה בגוף כאזכרות בגוילין ומשל בעלמא הוא לומר שהוא הפסד גדול וחרדה רבה וחייב אדם לקרוע עליה כאילו נשרף ס"ת לפניו א"נ י"ל כשם שקורעין עליה כך קורעין על מקיימי מצוותיה שבשריפתה אובדים מצות כתיבתה ובמיתת עושיה אובדים מצות של מעשה הילכך על כל אדם מישראל קורעין ואפי' על אשה עד כאן לשונו ובפירוש רש"י שבידינו אין כתוב כמ"ש הרמב"ן בשמו שבפרק ר"א (שם) כתב לס"ת שנשרף הרואה חייב לקרוע אף נשמת ישראל הניטלת דומה לו שאין לך רק שבישראל שאין בו תורה ומצות ובפ' אלו מגלחין (דף כה.) כתב לס"ת דתורה קרויה נר דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ונשמה נקראת נר דכתיב נר אלהים נשמת אדם עכ"ל והשתא לפי מה שפי' בפרק אלו מגלחין פשיטא דעל אשה נמי חייב לקרוע שהרי נשמה קרויה נר לא שנא דאיש לא שנא דאשה וגם למה שפי' בפרק ר"א שאין לך רק שבישראל שאין בו תורה ומצות הא אשה איתא במצות וגם בתורה איתא שהרי צריכה ללמוד מעשה המצות שהיא חייבת:ואם אינו עומד בשעת יציאת נשמה אם הוא אדם כשר שאינו חשוד על שום עבירה וכו' בפ' אלו מגלחין (דף כה.) אהא דתניא שחייב אדם לבכות ולהתאבל על אדם כשר כתב הרא"ש בשם הר"מ לא ידענא מהו נקרא אדם כשר ונ"ל כיון דלא סנו שומעניה ואינו חשוד על שום עבירה ולא ביטל שום מצוה אלא שאין גדול בתורה הוא נקרא אדם כשר עכ"ל והרמב"ן כתב כלשון הזה שלא בשעת יציאת נשמה על אדם כשר ומוחזק חייב לקרוע בפניו על סתם בני אדם אינו קורע ומ"ש אם ידע בין מיתה לקבורה אבל אם לא ידע בין מיתה לקבורה א"צ לקרוע והרמב"ן כתב על אדם כשר צריך לקרוע בפניו וכו' הרמב"ן הביא בספר ת"ה הא דגרסינן בפרק אלו מגלחין כי נח נפשיה דרב ספרא לא קרעו עליה רבנן אמרו לא גמרינן מיניה א"ל מי קתני הרב שמת חכם שמת קתני סברו מה דהוה הוה א"ל אביי תניא חכם שמת כל זמן שעוסקים בהספדו סבור למקרע לאלתר א"ל אביי חכם כבודו בהספדו וכתב איכא למידק והא רב ספרא אדם כשר הוה והכא קורעים על אדם כשר ואפי' בח"ה והראב"ד מתרץ דה"מ באותם שעומדים בין מיתה לקבורה אבל אלו החכמים לא היו שם בשעת פטירתו של רב ספרא ולאחר קבורה באו ואינם חייבים לקרוע באדם כשר והם היו סבורים דחכם נמי כאדם כשר ותו לא אא"כ היה רבו דההוא ודאי בין בפניו בין שלא בפניו ביום שמועה קורע ואפי' במועד וא"ל אביי מי קתני הרב שמת חכם שמת קתני וקאמר הכל כקרוביו בין בפניו בין שלא בפניו והא דתניא באבל רבתי רשב"א אומר חכם שמת כל שעומדין עליו בשעת מיתתו קורעין וכל שאין עומדין עליו בשעת מיתתו אין קורעין עליו נ"ל שהוא שבוש ואדם כשר שמת צריך להיות והוא הברייתא השנויה כאן אלו דברי הראב"ד וקשה לנו על הסברא הזאת מה שמצינו בירושלמי ר' בון דמך במועדא לא עבד ליה ר' מונא חסדא בתר מועדא עבד ליה איקריה על ואמר קדמיהון הא דתנא רבי חכם שמת הכל כקרוביו דהינון דהוו גביה אנן לא הוינן גביה דמשמע מינה דאין חייב לקרוע על חכם אלא באותם שהיו עמו קודם קבורה וברייתא בקודם קבורה תניא כדקתני חולצין עליו איכא למימר דהתם במועד הוה וקי"ל דאין מספידין אלא בפניו ובתר מועד דעבד ליה הספד קרע עליה בהספד והיינו דא"ל הכל כקרוביו דמשמע דאפי' במועד קורעין בהינון דהוו גביה אנן לא הוינן לגביה ולפיכך אין אנו מחללין עליו מועד ולאחר מועד הרי קיימנו הספדו וקריעתו ועכ"ז אין הדברים נוחים שהו"ל לפרש בגמרא כי נח נפשיה דרב ספרא לא הוו רבנן גביה אבל י"ל שאלו החכמים היו סבורים דהא דתניא שלא בכה והתאבל על אדם כשר שאינו חייב לקרוע אלא שיבכו ויספדו אותו וכו' טועים היו בזה כמו שטעו בברייתא האחרת בחכם שמת שלא היו סבורים להעמידה אלא על הרב וכו' עכ"ל ואח"כ כתב נמצינו למדים דבשעת יציאת נשמה על כל המתים חייב לקרוע שלא בשעת יציאת נשמה על אדם כשר ומוחזק חייב לקרוע בפניו והרא"ש בפרק אלו מגלחין כתב כל דברי הראב"ד ז"ל:ומ"ש רבינו וא"א ז"ל כתב סתם בין מיתה לקבורה ולא אמר בפניו לא חש לקימחיה שהרי מ"ש הרמב"ן דאינו חייב לקרוע אלא בפניו דוקא היינו ממ"ש הראב"ד דאין חייבין לקרוע אלא העומדים עליו בין מיתה לקבורה דהני ודאי מיקרי בפניו ושאינן עומדים שם בין מיתה לקבורה מיקרי שלא בפניו ואף ע"פ שידעו בין מיתה לקבורה פטורים מלקרוע וכיון שכן הדבר ברור שאין שום חילוק בין הרמב"ן להרא"ש דבין מיתה לקבורה שכתב הרא"ש היינו בפניו שכתב הרמב"ן: ב"ה רבינו ירוחם כתב על אדם כשר חייב לקרוע אפי' (צ"ל שלא) בשעת יציאה נשמה ולא בשמועה (בלא צ"ל) אלא שהיה במיתה או בקבורה וכן בתוס' עכ"ל: כתב הרמב"ן בספר תורת האדם שנראה לו שאין חובת אדם כשר על תלמיד חכם בדין עמידה והידור דמשמע בפ"ק דקידושין (דף לג) שאין ת"ח עומד לפני מי שקטן ממנו אלא כגון ת"ח שבבבל משום דשמעתתיה בפומייהו והר"ן כתב בפרק ר"א דאורג דעל אדם כשר מי שאינו עומד בשעת מיתה איכא למימר דחייב לקרוע ואיכא למימר דאינו חייב אלא לבכות ולהתאבל עכ"ל והגהות מיימון כתב בפי"א בשם ראבי"ה דעל אדם כשר כמי אינו קורע אלא אי קאי עלויה בשעת יציאת נשמה ומדברי הפוסקים שהבאתי משמע בהדיא דפשיטא להו שחייב לקרוע וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ט (פ"ט מהל' אבל) ויש לתמוה על מה סמכו העולם שלא לקרוע על אדם כשר ובשלמא החכמים י"ל שסומכין על דברי הרמב"ן אבל שאר בני אדם אין להם על מה שיסמוכו אלא על ספיקו של הר"ן ועל סברת ראבי"ה והדבר ברור דלא שבקינן מאי דפשיטא להו לכולהו פוסקים משום ספיקא דהר"ן ולא משום סברת ראבי"ה: וכתב הרמב"ם בפ' הנזכר דקורעין על אדם כשר טפח כשאר האבלים. חכם ות"ח ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר קורעין עליו אפי' לאחר קבורה ביום שמועה אם הוא בתוך ל' יום ואם לא קרע בשעת שמועה יקרע בשעה שעוסקין בהספד זה נלמד מעובדא דכי נח נפשיה דרב ספרא ומעובדא דירושלמי דר' בון דמך שכתבתי בסמוך וכתב הרא"ש בשם הראב"ד וז"ל סבור מינה מאי דהוה הוה כיון שלא קרעו ביום השמועה אף על פי שהוא תוך ז' שוב אינו קורע דהא לאו שעת חימום הוא א"ל כל זמן שעוסקין בהספדו של חכם והוא תוך ז' או לפי מה שהספיד עכ"ל ולפי זה הא דקאמר חכם כבודו בהספדו לאו למימר דזהו עיקר כבודו דעיקר כבודו ודאי הוא לקרוע ביום שמועה אלא דהיכא דלא קרע ביום שמועה כבודו הוא לקרוע עליו בשעת הספדו ולא שלא בשעת הספדו ומשמע שאם לא קרע ביום שמועה וכבר עבר זמן הספדו אינו קורע ואין נראה כן מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ט בלשון הזה חכם שבאה שמועתו שמת אין קורעין עליו אלא בשעת הספדו וזהו כבודו וכתב עוד הרא"ש על חכם ועל ת"ח חייב לקרוע ואפי' בעיר אחרת בשמועה קרובה ואפי' במועד והוא נלמד מדברי הראב"ד שכתבתי בסמוך על ההיא דכי נח נפשיה דרב ספרא וכתב הרמב"ן ומסתברא שאינו קורע בשמועה רחוקה של החכמים דהא תניא הכל כקרוביו וקרובים בשמועה רחוקה לא קרעו אבל על רבו קשה הדבר לומר שלא יקרע לעולם כאביו שזה הביאו לחיי העה"ז וזה הביאו לחיי העה"ב ע"כ: ומ"ש רבינו דת"ח דינו כחכם ירושלמי כשם שקורעים על החכמים כך קורעים על ת"ח איזהו ת"ח ששנה הלכות וכו' והביאו הרמב"ן והרא"ש וכתבו אח"כ ובגמרא דילן פרק אלו קשרים (שבת קיד א) אר"י איזהו ת"ח כל ששואלין אותו דבר הלכה ואומר אפי' במסכת כלה וכן לענין קריעה וכך מצינו בתשובה א"ר משה איזהו ת"ח שאין מועד בפניו כל ששואלין אותו דבר הלכה ואומר אפי' במסכת כלה עכ"ל וגם בנימוקי יוסף כתב בתשובות אמר רב משה אי זהו ת"ח שאין מועד בפניו כל ששואלין אותו דבר הלכה וכו': גרסינן בפרק אלו מגלחין (דף כד.) אמר שמואל כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע ומקשינן והא אמרו ליה לשמואל נח נפשיה דרב קרע עליה י"ג איצטלין אמר אזל ליה גברא דהוה מסתפינא מיניה ואמרו ליה לרבי יוחנן נח נפשיה דר' חנינא וקרע עליה י"ג איצטלין דמילתא אמר אזל ליה גברא דהוה מסתפינא מיניה שאני רבנן כיון דכל שעתא ושעתא מדכרי שמעתתייהו כשעת חימום דמי וכתב הרמב"ן בת"ה פי' לאו תרוצי מתרצינן דמחייבי בהני קריעות אלא דלא מיקרי קרע של תפלות ואית בהו משום בל תשחית דשעת חימום הוא ומוסיפין בכבודן של ת"ח וכתבו הגהות פ"ט י"ג איצטלין דמילתא פי' בזה אחר זה כשלובש אחד היום ופשטה למחר או ליומא אחרא ולובש אחר: כתב הרא"ש בפרק אלו מגלחין הא דאמרינן חכם שמת הכל קרוביו כתב ר"מ דוקא חכם שיודעין לו משמועותיו שחידש אבל אם אין יודעים מחידושיו כלום וגם אינו רבו לא מיחייב לקרוע עליו ביום שמועה לאחר קבורה מדקאמר גבי כי נח נפשיה דרב ספרא ועוד כל יומא שמעתתיה בפומן בי מדרשא ול"נ הפך דבריו משם מדקאמר להו אביי מי קתני הרב שמת חכם שמת קתני ועוד כל יומא שמעתתיה בפומן וה"פ ועוד אפילו אי תנן הרב שמת כל יומא שמעתתיה בפומן והרי הוא רב שלנו עכ"ל והגהות מיימון כתבו בפי"א דברי הר"מ ול"נ שדברי הרא"ש הם מבוארים בטעמם ומינה לא תזוז וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ט : כתב הרמב"ם בפ"ט (פ"ט מהל' אבל) חכם שמת הכל קרוביו הכל קורעין עליו עד שמגלים את לבם וכבר נהגו ת"ח בכל מקום לקרוע זה על זה טפח אף על פי שהן שוין ואין א' מהם מלמד את חבירו ומשמע מדבריו דשוים דוקא הוא שקורעים אבל גדול על הקטן לא אלא אם כן למד ממנו שום דבר וכ"כ הרמב"ן בת"ה והר"ן בפ"ק דקידושין ואיכא למידק למה תלה הדברים במנהג והלא מן הדין חייב לקרוע וכדתניא חכם שמת הכל קורעין ומשמע דאפי' לא למדו ממנו וכמו שדקדק הרא"ש מעובדא דרב ספרא ואפשר לומר דההיא באותם שאינם שוים לחכם שמת אבל בשוים לו לא מיחייבי מדינא אלא שנהגו כך א"נ על חכם שמת חייבים לקרוע מן הדין אפי' שוים לו אבל על תלמיד חכם אין חייבים לקרוע השוים לו מן הדין אלא שנהגו כך א"נ דהכל חייבים לקרוע על חכם כדאיתא בברייתא ומיהו האי קריעה לא איתפרש בברייתא שיעורא ומשמע ליה ז"ל דשיעורא עד שיגלה את לבו ומיהו נהגו ת"ח לקרוע טפח בלבד שכיון שהם ת"ח די להם שיקרעו טפח כסתם קריעה דעלמא:ועל רבו שלמדו חכמה אפי' לא האיר עיניו אלא במשנה אחת ועל חברים שלומדים שמועות זה מזה קורע ואינו מאחה בסוף פ"ב דמציעא (דף לג.) שמואל קרע מאניה על ההוא מרבנן דאסבריה אחד יורד לאמת השחי ואחד פותח כיון אמר עולא ת"ח שבבבל עומדים זה מפני זה וקורעים זה על זה ופירש"י והתוספות והרא"ש והר"ן ונימוקי יוסף דהני קרעים אינם מתאחים דאי קריעה בעלמא פשיטא וכי גרע מחכם דתניא שהכל קורעין עליו ודלא כהרמב"ן שכתב בספר ת"ה שהוא מתאחה וכ"ת פשיטא דלא גרע מחכם דעלמא יש לומר שאין ת"ח קורע על הקטן ממנו אבל אם הוא רבו אע"פ שאינו מובהק קורע עליו אפי' שהוא קטן ממנו והג"מ כתב עמ"ש הרמב"ם וכבר נהגו ת"ח לקרוע זה על זה וכו' פי' ראבי"ה קרע שאינו מתאחה אבל הר"מ כתב שאינו אלא חומרא בעלמא והיכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג ואין מורין כן וכ"כ המרדכי במ"ק : ולענין הלכה כיון דרובא דרבוותא סברי דאינו מתאחה הכי נקטינן:ומ"ש רבינו והרמב"ן כתב שדומה לאביו ולאמו שקורע לעולם כלומר אפי' בשמועה רחוקה כן כתב שם במסקנא דמילתא וכבר כתבתי טעמו והמרדכי ג"כ במ"ק כתב אע"ג דשמע בתר ל' קורע כדאמרינן שאני רבנן כיון דמדכרי שמעתתייהו במדרשא כשעת חימום דמי:ומ"ש אבל הוא מתאחה כבר נתבאר בסמוך:ומ"ש בשם הרמב"ם שקורע עד שמגלה את לבו ול"נ להרמב"ן וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל נתבאר כבר בסימן רמ"ב:על כל המתים קורע טפח בבגד העליון ודיו על אביו ואמו קורע כל בגדיו אפילו הוא לבוש עשרה עד שמגלה לבו ברייתא פרק אלו מגלחין (דף כב) ובירושלמי מפרש טעמא דבעינן עד שיגלה את לבו מפני שבטלה ממנו מצות כיבוד:ומ"ש ואם לא קרע כל בגדיו לא יצא ידי קריעה וגוערין בו וכו' כ"כ הרמב"ן והרא"ש שדקדק הראב"ד מהברייתא:ומ"ש וכ"ז שאותו בגד עליו אומרים לו קרע וכו' הוא סיום דברי הראב"ד שכתב הרמב"ן והרא"ש וז"ל שכל זמן שאותו הבגד עליו אומרים לו קרע אותו ואפי' לאחר ל' דהו"ל כמי שאין לו חלוק לקרוע ואח"כ נזדמן לו חלוק שחייב לקרוע על אביו ועל אמו מפני שלא קרע בשעת חיוב וגם זה כמו כן לא קרע כל צרכו בשעת חיובו עכ"ל ומ"ש רבינו בסימן שצ"ו בשם הראב"ד שאם לא קרע בשעת חימום אינו קורע אלא תוך ז' התם בשאר מתים והכא באביו ואמו:ואפרקסותו אינה מעכבת הקריעה שם בברייתא:ומ"ש אבל לכתחילה כתב הראב"ד שצריך לקורעה כ"כ הרמב"ן והרא"ש בשמו שדקדק מדלא קתני אפרקסותו אין צריך קריעה והרמב"ן כתב ולא נראה לנו שאינה מעכבת את הקריעה אפילו לכתחלה מדלא תני ואם לא קרע אפרקסותו לא עיכב ובאבל רבתי פ"ט תניא אפרקסותו אינה מעכבת את הקריעה רבי בנימין אומר משום ר"ע קורעין את אפ קסותו הא לת"ק אין קורעין אותו כלל עכ"ל ורש"י פירש כדברי הרמב"ן שכתב אינה מעכבת כלומר א"צ לקרעו ומ"ש רבינו שמסקנת הרא"ש כהרמב"ן לא ידעתי מנין לו שהרי הרא"ש הביא דברי שניהם ולא הכריע: ולענין הלכה כיון דרובא דרבוותא סברי דאפי' לכתחלה אינה מעכבת הכי נקטינן.ומ"ש בפי' אפרקסותו הרמב"ן והרא"ש הסכימו לפי' הערוך וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ז (פ"ז מהל' אבל) וסמ"ג כתב רבותינו שבצרפת רגילין לומר שהמטרונא אין בה חיוב קריעה שהוא מענין אפרקסותו שהוא סודר העליון שאינו אלא לצניעות אבל הרמב"ם פירש אפרקסותו שהיא בגד הזיעה הדבוק לבשרו וכן פי' בערוך והוא פתוח בכתפיו וכו' וסמ"ק כתב ועל אביו ועל אמו קורע כל בגדים ואינו קורע אפרקסותו שקורין קאפ"ה וכן לא בחלוק התחתון שהוא מפשתן לפי פירוש הערוך ואפילו באביו ואמו וכתוב עוד שם בהג"ה וכתבו הכלבו בשם הר"ף הלכך לפירוש הרמב"ם והערוך צריך קריעה בגרנקא בכל המתים ובחלוק שקורין קאמיז"ה א"צ קריעה אפילו על אב ואם ולפירוש רבותיו א"צ קריעה בגרנקא ובחלוק שקורין קאמיז"ה בעי קריעה על אב ואם ואמרינן במקום שהלכה רופפת הלך אחר המנהג עד כאן וכתב עוד הכלבו בשם ר"י אין קורע באפרקסותו שקורין קאפ"ה או טאבא"ר ובהגהות מיימונית כתב לא יכולתי לעמוד על מנהג מהר"ם שהנהיג על אב ואם לקרוע גם המקטורן ועל שאר המתים לא הנהיג כלל לקורעו ואדרבה אם אינו בכלל אפרקסותו אם כן לא היה לאדם לקרוע על שאר מתים כ"א המקטורן עכ"ל ול"נ דספוקי מספקא ליה פירוש אפרקסותו ואזיל לחומרא הילכך על אב ואם קורע דדילמא קי"ל כהרמב"ם והערוך ועל שאר מתים חייש דילמא קי"ל כפי' המפרשים דאפרקסותו היינו בגד העליון ולא מהני ביה קריעה ועכשיו פשט המנהג שלא לקרוע הקאפ"ה על שום מת אפילו על אביו ואמו ולקרוע הקאמיז"ה על אביו ואמו :אחד האיש ואחד האשה שוין לענין קריעה אלא שהאשה קורעת התחתון וכו' ברייתא בפ' אלו מגלחין (שם) אחד האיש ואחד האשה רשב"א אומר האשה קורעת התחתון ומחזירתו לאחוריה וחוזרת וקורעת העליון וכתב המרדכי לכאורה נראה דעל הכל קאי א' האיש וא' האשה משמע דשוין בדיני קריעה ורשב"א פליג ואמר האשה קורעת התחתון וכו' ואם כן דפליגי הלכה כת"ק ויש פוסקים כרשב"א משום דקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל וקשה דאמרינן לקמן אבל לחוד וקריעה לחוד וכן המסקנא דעל אביו ואמו קורע כולן אחד האיש ואחד האשה ואין לחוש להרהורא דאין יצר הרע מיגרי בשעת צרה ע"כ וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם שלא חילק בזה בין איש לאשה ורבינו איפשר שסובר דרשב"א מפרש דברי תנא קמא הוא ולא חולק ואפילו את"ל שהוא חולק פסק כמותו משום דמסתבר טעמיה. ולענין הלכה כיון דאיכא למימר דרשב"א מפרש ולא חולק וגם דאיכא למיחש להרהורא דאנשים שאינם מפני האבל דלאו עת צרה לדידהו הכי נקטינן כרשב"א:על כל המתים רצה מניח שפת הבגד שלימה וכו' על אביו ואמו צריך לקרוע על השפה ברייתא שם על כל המתים רצה מבדיל קמי שפה רצה אינו מבדיל על אביו ועל אמו מבדיל ופי' נ"י מבדיל קמי שפה שהאימרא שעושים סביב לבית הצואר צריך שתהיה קרועה כדי שיהיו הקרעים מובדלים לשנים וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ח (פ"ח מהל' אבל): ב"ה וכן פירש הריב"ש בתשובה בסימן כ"ח: ואע"ג דר"י פליג בברייתא ואמר כל שאין מבדיל קמי שפה אינו אלא קרע של תיפלות פסקו הפוסקים כת"ק ודלא כמרדכי שפסק כר"י ופסקי התוס' פסקו כלשון הזה על שאר מתים לא יתחיל הקרע אצל גרונו אך מתחת שפת מלבוש כמו נגד החזה או נגד הכרס יקרע ולא יבדיל למעלה על אביו ועל אמו יבדיל ע"כ:על כל המתים קורע מבפנים אם ירצה ועל אב ואם דוקא מבחוץ ג"ז שם בברייתא וכתב הרא"ש שהכריע הרמב"ן כפי' הרי"ץ גיאת מדקתני מבפנים ומבחוץ ולא קתני בפנים ובחוץ והרמב"ם כתב בפ"ח יש לו לקרוע בפנים שלא בפני אדם לפיכך יש לו להכניס ידו בפנים וקורע בצינעא אבל על אביו ואמו אינו קורע אלא מבחוץ בפני כל העם נראה שהוא תופס שני הפירושים עיקר דתרוייהו בכלל פנים וחוץ הם. גרסינן התם כי אתא רבין אמר ר' יוחנן על כל המתים רצה קורע ביד רצה קורע בכלי על אביו ועל אמו ביד ופסקוהו הפוסקים ולא ידעתי למה השמיטו רבינו:על כל המתים בא להחליף בגדיו תוך ז' מחליף וכו' שם [כד.] תניא אבל כל שבעה קורעו לפניו ואם בא להחליף מתליף וקורע בשבת קורעו לאחריו ואם בא להחליף מחליף ואינו קורע ואסיקנא דהיינו דוקא על אביו ואמו אבל לשאר קרובים מחליף ואינו קורע ואיתמר עלה בגמרא אותן קרעין מתאחין או אין מתאחין פליגי בה אבוה דרב הושעיא ובר קפרא חד אמר מתאחין וחד אמר אין מתאחין ופסק הרי"ף כמ"ד אין מתאחין ובירושלמי הרי שהיה מחליף כל ז' חייב לקרוע רבי חייא רבה ורבי חמא אבוה דרבי אושעיה תרויהון אמרין כולם אסורים באחוי בר קפרא אמר אין לך אסור באחוי אלא הראשון בלבד אמר ר' חנינא פליגא אחרינא ביניהון למ"ד שניהם אסורים באחוי אינו עושה שאר ימים תוספת ואפילו עליו כמה בגדים חייב לקרוע את כולם ומ"ד אינו אסור באחוי אלא העליון בלבד עושה שאר ימים תוספת וכתב הרמב"ן על זה וכיון דמשכחנא לרבוותא דפסקי בפלוגתא דגמרא דילן דאותן קרעים אין מתאחין ש"מ אין שאר ימים תוספת הילכך קורע את בגדיו ומגלה את לבו כל שבעה ורבינו האי גאון נשאל מי שהחליף בגדיו תוך שבעה קורע כולן או העליון והשיב מנהגהנוהג מימים קדמונים שאינו קורע את כולן ובמה שכתבנו אנו ראוי לסמוך עכ"ל וכן פסק הרא"ש בשם הראב"ד שקורע את כולן ואין מתאחין ודברי הרמב"ם הם סתומים ואין בהם הכרע כתב רבינו ירוחם בשם הראב"ד כי כמו שמחליף כך אם רצה להחזיר קורעו כל שבעה בשאר מתים מחזיר:על כל המתים שולל לאחר ז' וכו' עד ועל אביו ועל עמו חולץ ברייתא שם [כב:] וכתב הגמיי' בפי' בשם ראבי"ה שאם קרע על מת אחד יום אחד לפני ראש השנה שמותר לאחותו שני ימים אחר יום כפורים ועל אביו ועל אמו שולל שני ימים אחר יום כפורים ואע"ג דהאבילות בטל לגמרי משום שבעה ימים שלפני יום כפורים מ"מ איחוי קריעה אינו בכלל שבעה דאפילו קריעה גופיה אינה בכלל אבילות דאמרינן אבילות לחוד קריעה לחוד כ"ש תיקון הקריעה שאינו בכלל האבילות עכ"ל . ומ"ש פירוש חולץ זרועו כן פסקו הרי"ף והרמב"ם וכתב הרמב"ן שכך פירשו כל הגאונים וכתב עוד ענין אחר בשם ר"ש חולץ פושט כסותו העליון מעליו שנראה כמתעסק בצרכי המת אי נמי כמתאונן ואינו יודע מה לעשות ושמא מפני זה נהגו במקומות הללו להלוך לבושים חלוקים לבנים לפני המטה אבל פירוש משובש הוא ואינו אלא כמו שפירשו הגאונים עכ"ל. וכתב הרמב"ם בפ"ח חולץ כתפו וכו' והולך כך לפני המטה ואחר שיקבור אביו ואמו אינו חייב לחלוץ ולישנא דברייתא הכי מוכח דקתני בספ"ק דב"ק (דף יז.) וכבוד עשו לו במותו זה חזקיהו מלך יהודה שיצאו לפניו ל"ו אלף חלוצי כתף משמע דחליצת כתף אינה אלא לצאת כך לפני המטה ומ"ש ואם הבן גדול ואין כבודו שילך חלוץ כתף א"צ לחלוץ הכי תניא באבל רבתי (פ"ט) והרמב"ן למד כן גם מברייתא דאיתא בפרק אלו מגלחין (שם):ומ"ש ונשיא דומה לאב שצריך לחלוץ עליו כתף ולקרוע מבחוץ מפורש בגמרא פרק אלו מגלחין (דף כב):ומ"ש אבל לא לשאר דברים אינו מדוקדק שהרי הם שוים גם לענין איחוי כדתניא פרק אלו מגלחין וגם במ"ש כאן לענין רבו באו דבריו קצרים וסמך על מ"ש למעלה וז"ל הרא"ש שם מסתבר דלא הושוה נשיא לאב ואם אלא מה שנתפרש בו לענין איחוי דתנן במתני' לקריעה מבחוץ ולחליצת כתף כדמפרש בגמרא ורבו שלמדו חכמה הושוה לאביו לאיחוי ולא לשאר דבר ונוהג עליו כל דיני אבילות מקצת יום א' מה שאין כן בנשיא דחליצת כתף לנשיא לכבוד הנשיא ולא מדין אבלות והרמב"ם ז"ל כתב על נשיא ועל רבו שמגלה את לבו וליתא עכ"ל. ומ"ש שנוהג אבלות על רבו מקצת היום נתבאר בסימן רמ"א. ומ"ש בשם הרמב"ן ששולל ביום השני בת"ה כ"כ בפירוש וגם מתוך דברי הרמב"ם שאכתוב בסמוך משמע הכי:ומ"ש פלוגתא דהרמב"ם והרמב"ן באיחוי ביום השני ז"ל הרמב"ם בפ"ט כל הקורעים על החכם שמת כיון שהחזירו פניהם מאחורי מטה שוללין ויראה לי שהקורע על החכם מאחה למחר שאפי' רבו אין מתאבל עליו אלא יום אחד בלבד או יום מיתה או יום שמועה וכן יראה לי שהקורע על נשיא וכיוצא בו שולל למחר אף ע"פ שאינו מאחה עליהם לעולם. חכם שבאה שמועתו שמת אין קורעין עליו אלא בשעת הספד וזהו כבודו ושולל בו ביום ומאחה למחר עכ"ל. ומ"ש שהקורעין על החכם שמת כיון שהחזירו פניהם מאחורי המטה שוללין ברייתא פרק אלו מגלחין וכתב הרמב"ן בת"ה פי' בקורע על חכם שאינו רבו קאמר וה"ה לאיחוי שמאחה מיד אי נמי לאחר קבורה מיד ותניא באבל רבתי (פ"ט) הקורע לשם כבוד הרי זה מאתה מיד שאילו ברבו כיון שיושב עליו באבילות גמורה יום אחד היאך יהא שולל לא מצינו שולל בתוך ימי אבלו ועוד ליתני הרב שמת אלא נראה על רבו שולל למחר ואינה מתאחה לעולם והרמב"ם כתב שהקורע על חכם שמת מאחה למחר ואיני יודע למה יאסור בו ביום עכ"ל ול"נ שטעמו של הרמב"ן מדקתני כיון שהחזירו פניהם מאחורי המטה שוללין משמע דלא התירו אלא לשלול ולא לאחות דאל"כ ליתני מאחין דהוי רבותא טפי ואף ע"ג דאיכא למימר דמשום קודם קבורה הוא לא התירו אלא לשלול ולא לאחות משמע ליה דאם כן לא הוי שתיק תנא מלאשמועינן דמותר לאחות בו ביום הילכך אין לנו בו ביום אלא מה שאמרו דהיינו לשלול אבל לאיחוי לא:ת"ר על חכם חולץ מימין וכו' בפרק אלו מגלחין (דף כב) ומ"ש ומדלא פי באב היכן חולץ ש"מ רצה מכאן וכו' וכן רבו שלמדו חכמה רצה חולץ שתיהן כן כתב שם הרא"ש ז"ל:על כל המתים אם לא שמע תוך שלשים יום אינו קורע או מי שאין לו חלוק וכו' בפרק אלו מגלחין (דף כ) איבעיא לן לענין שמועה רחוקה דאינה נוהגת אלא יום אחד קורע או אינו קורע ומסקנא דאינו קורע דליכא קריעה בלא ז' אלא באביו ואמו אבל לא בשאר מתים דתניא מי שאין לו חלוק לקרוע ונזדמן לו תוך ז' קורע לאחר ז' אינו קורע וא"ר זירא בד"א בשאר מתים אבל על אביו ואמו קורע והולך. ומה שכתב ופירשו הגאונים עד י"ב חדש והרמב"ם כתב כל שלשים יום ובעל הלכות כתב לעולם וכן עיקר כל זה דברי הרמב"ן בת"ה ונתן טעם למה דברי ב"ה עיקר משום דכן מצינו באיחוי שאסור לעולם ואינו בדין שימות אביו ולא יקרע בנו עליו ובירושלמי מצינו אפי' אחר כמה ימים חייב לקרוע ומשמע דחייב לקרוע לעולם כדברי בעל הלכות ולענין הלכה כיון שהרמב"ן הכריע כדברי בעל הלכות שדבריהם דברי קבלה ועוד שהירושלמי מסייע להו הכי נקטינן:וכשם שאסור לאחות קרע שקרע על אביו כך אסור להפוך צד העליון של בגדים למטה ולאחותו בס"פ אלו מגלחין (דף כו) ת"ר רשאי להפכו למטה ולאחותו רשב"א אוסר לאחותו ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל כרשב"א וכתב הרמב"ן שכ"פ בה"ג והכי איתא בירושלמי ודלא כמ"ש הכלבו בשם ר"י דהלכה כת"ק.ומ"ש ואפי' הלוקח אותו אסור לאחותו לפיכך אם בא למוכרו צריך להודיעו ללוקח גם זה שם בברייתא:ומ"ש ואם מכרו סתם ולא הודיעו אסור לאחותו וכו' ברייתא באבל רבתי (פ"ט) וכתבה הרמב"ן בת"ה וכתב עליה וק"ל כיון שאמרו מוכר צריך להודיעו למה אסרו ללוקח לאחותו עד שידע שהוא מן הקרעים המתאחים והלא בידוע שמן המתאחים הוא כיון שמכר לו סתם ולא הודיעו כדאמרינן (חולין פג א) לגבי אותו ואת בנו בהמוכר בהמה לחבירו בד' פרקים בשנה. ואפשר שלפיכך אסרו על הלוקח לאחותו ולא סמכו על השתיקה של מוכר מפני שרגלים לדבר שזה מן הקרע שאינו מתאחה שאילו היה מוכר מותר לאחותו לא מכרו כשהוא מקורע שהקרע פוחת מדמיו וא"ת כיון שאסור לאחותו מן הסתם למה הצריכו להודיעו שמא יטעה לוקח בשעת המקח ויהיה בו אונאה:ומ"ש ואסור למכרו לנכרי גם זה באבל רבתי וכתבו הרמב"ן ז"ל:הקורע מתוך המלל ומתוך השלל כו' עד ובאיחוי אלכסנדרי בס"פ אלו מגלחין (שם) וכתב הרמב"ן בת"ה איחוי אלכסנדרי פי' הראב"ד היא התפירה שלנו שוה מלמעלה ובולטת מלמטה ומחטא דתלמיותא שהזכירו בקידושין [פב.] היא כעין אריגה שורזי"ר בלע"ז ול"נ דאיחוי סתם היא התפירה השוה מלמעלה ובולטת מלמטה ואיחוי אלכסנדרי היא השוה מלמעלה ולמטה דומה לאריגה ומחטא דתלמיותא במסכת קידושין היא המחט שעושין בה ציורים על הבגדים וכן מצינו בירושלמי אי זה האיחוי כאריג עד כאן לשונו נמצא דלפי דעת הרמב"ן איחוי אלכסנדרי היא שורזי"ר וכן כתב נ"י בשמו והרא"ש כתב שדברי הראב"ד הם עיקר שאין תפירה שאינה בולטת מלמטה וסתם איחוי היא התפירה שתופרים מבפנים ואיחוי אלכסנדרי היא שקורין שובר"י קושטו"ר שעושין תפירה אחרת מבחוץ ומשוה התפירה שאינה ניכרת כלל ודומה לאריגה עכ"ל כלומר דאיחוי סתם הוא קושטיר"א ואיחוי אלכסנדרי הוא שקורין שובר"י קושטיר"א ורבינו ירוחם כתב שני הפירושין אלו ואח"כ כתב והתוספות פירשו איחוי אלכסנדרי היינו תפירה גמורה מכל מקום כל זה נקרא איחוי וכן בירושלמי איזהו נקרא איחוי כל שאין מקומו ניכר פי' שתפור היטב ונראה כאילו הוא שלם: ולענין הלכה כיון דהרא"ש דבתרא הוא מסכים לדברי הראב"ד הכי נקטינן:קרע על מת ומת לו מת אחר תוך ז' קורע קרע אחר לאחר ז' מוסיף כל שהוא בפרק אלו מגלחין (שם) פליגי בה רב מתנא ומר עוקבא ותרוייהו משום אבוה דשמואל ולוי אמרו חד אמר כל ז' קורע לאחר ז' מוסיף וחד אמר כל ל' קורע לאחר ל' מוסיף ופסקו הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרא"ש כמ"ד כל ז' קורע לאחר ז' מוסיף: ותניא רבי יוסי אומר תחלת קריעה טפח ותוספת כל שהוא ואיפסיקא בגמרא הלכתא כוותיה ובסמוך כתב רבינו דהא דתוך ז' קורע קרע אחר היינו שבאותו קרע מוסיף וקורע עוד טפח או מרחיק ג' אצבעות וקורע עוד טפח: כתב המרדכי בסוף מ"ק וסמ"ג בשם הירושלמי מי שמת לו מת וקרע עליו ואח"כ מת לו מת אחר אם תוך ז' אינו קורע קרע אחר ואם אחר ז' מוסיף על קרע אחר כל שהוא מת לו מת אחר שלישי אחר ז' של שני מוסיף כל שהוא וכן מוסיף והולך עד טיבורו עד כאן ולא ידעתי למה הביאוהו שהרי גמרא דילן פליגא עליה כמו שנתבאר בסמוך ומהרי"ק כתב בשורש נ"ג שאף על פי שסמ"ג והמרדכי מביאים ראיה מהירושלמי כיון שסמ"ק וטור י"ד פסקו שצריך לחזור ולקרוע יש להחמיר כדבריהם עכ"ל. ואיני יודע למה לא הכריח מדחזינן לתלמודא דידן דפליג אההוא ירושלמי:ועד היכן הוא קורע ומוסיף עד טיבורו וכו' עד הופכו למטה ברייתא שם פי' אם מת לו מת וקרע טפח ואח"כ מת לו מת אחר עד היכן הוא מוסיף על הקרע הראשון הגיע לטיבורו ומת לו מת אחר מרחיק שלשה אצבעות בצד אותו קרע וקרע נתמלא קרעים מלפניו מחזירו לאחוריו וקורע לפניו. הופכו למטה מהפך כל החלוק מה שיש למעלה ישים למטה ויעשה לו בית צואר אחר ויקרענו. וז"ל הרמב"ם מי שמת לו מת א' וקרע עליו ואח"כ מת לו מת אחר אם בתוך ז' קורע קרע אחר ואם לאחר ז' מוסיף על הקרע הראשון כל שהוא מת לו מת שלישי לאחר ז' של שני מוסיף כל שהיא וכן מוסיף והולך עד טיבורו: ומ"ש נתמלא מכאן ומכאן נעשה כמי שאין לו חלוק שאינו קורע ירושלמי שלמו מלפניו מתחיל וקורע לאחוריו שלמו מלמעלה מתחיל מלמטה שלמו אלו ואלו נעשה כפוחח פירוש ואינו קורע דהו"ל כמי שאין לו חלוק לקרוע כך כתב הרמב"ן בת"ה:אמרו לו מת אביו וקרע מת בנו והוסיף וכו' ברייתא פרק אלו מגלחין (שם) ופסיק בגמרא הלכה כר"י בן בתירא ומסיים בברייתא כדברי ר"י בן בתירא לפי שאין מוסיפין על קרע של אביו מ"ט אמר רב נחמן בר יצחק לפי שאין בתוספת וכתב הרא"ש פי' הראב"ד לא מצינו קרע מוסיף על קרע שלהם אבל קרע שלהם מוסיף על שאר קרובים כי של אחרים טפח ושלהם עד הלב וכיון שהם נוספים על כולם אם יקרע תחלה על אביו' ואמו ואח"כ יוסיף על אחיו ועל אחותו אין קרע שלהם ניכר כי יאמרו שהוא כמתחמם קורע והולך על אביו דלפעמים אדם קורע והולך על אביו יותר מעד לבו ואין לומר ויקרע על אחיו ואחותו טפח ויוסיף על אביו ואמו עד לבו ויש היכר גדול באותו תוספת לפי שאינו נכון לעשות עיקר הקריעה על אחרים ושל אביו ואמו טפילה. רש"י פי' דר"י בן בתירא פליג נמי ארישא מת אביו וקרע מת בנו והוסיף מת בנו וקרע מת אביו והוסיף דקרע של אביו ואמו צריך לעולם שיהא בפני עצמו ולישנא דברייתא לא משמע הכי והראב"ד ז"ל פי' דרישא מיירי שהוסיף לאחר ז' ובהא מודה ר"י בן בתירא עכ"ל הרא"ש ולפי שכתב הרא"ש עליו דלישנא דברייתא לא משמע הכי מפני כך כתב רבינו שהרא"ש הסכים לדברי הראב"ד וכתבו המרדכי והגהות מיימון דלפירש"י בדיעבד נמי לא יצא (אפי' לאחר שנה או שנתיים) וז"ל הרמב"ן והראב"ד מחלק בדבר דבזה אחר זה מת אביו וקרע מת בנו לאחר ז' והוסיף יצא ולא פליג רבי יהודה אלא אסיפא בקורע בבת אחת עכ"ל. וכתב בהגמיי' דלהראב"ד אם שמע על שניהם בבת אחת וקרע קרע אחד על שניהם יצא בדיעבד ומדברי הרמב"ם נראה שהוא סבר דר' יהודה בן בתירא ארישא נמי פליג מיהו לא אכל בבי דרישא כדפירש"י אלא אסיפא דרישא שכתב בפ"ח וז"ל אמרו לו מת אביו וקרע ואחר ז' מת בנו והוסיף מתאחה התחתון ולא העליון אמרו לו מת בנו וקרע ואחר ז' מת אמו אינו מוסיף אלא קורע קרע אחר שאין אביו ואמו בתוספת עכ"ל. ולפ"ז הא דקתני לפי שאין מוסיפין על קרע של אביו ה"ק כשבא לקרוע על אביו לא יקרע במקום שקרע כבר על אחר שנמצא שאינו קורע בתחלה על אביו אלא מוסיף על הקרע הראשון ולא נכון לעשות כן והיינו דפריש רב נחמן בר יצחק לפי שאינם בתוספת. ובהגהות מיי' כתבו בשם ר"י ן' מיגאש בהיפך שאם קרע על בנו ושוב א"ל מת אביו קורע ומוסיף אף לכתחלה אבל היכא דקרע על אביו ושוב א"ל מת בנו והוסיף וקרע אף דיעבד לא יצא עכ"ל. נראה שסובר דר"י ב"ב פליג ארישא דרישא ולא אסיפא דרישא ולישנא דברייתא דקתני לפי שאין מוסיפין על קרע של אביו הכי דיוקא. והרמב"ן כתב על הרמב"ם ז"ל שיפה כיון וגם ר"י כתב שכן עיקר (והגהות מיימון בפ"ח כתבו שיטה אחרת בשם ר"י ן' מיגאש): ב"ה צריך להעביר הקולמוס על תיבות אלו:ומ"ש רבינו וגם ר"י לא פליג אלא על אביו או אמו עם אחרים אבל על אביו ואמו יחד מודה שקרע אחד לשניהם כן דקדק הרמב"ן בת"ה מהברייתא הנזכרת ודחה דברי האומר דעל אביו ואמו יחד נמי קורע על כל אחד ואחד:ומ"ש רבינו וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל קאי אפירוש הראב"ד אבל מ"ש וגם ר' יהודה לא פליג אלא על אביו או על אמו עם אחרים וכו' זה לא נזכר בדברי הרא"ש ז"ל:ומ"ש כלל הדברים מי שמתו לו ב' מתים כאחד וכו' כל זה מדברי הרמב"ן בת"ה והוא נלמד ממה שנתבאר בסמוך:ומ"ש מת אחד מהקרובים ואח"כ מת אביו או אמו וכו' היה צ"ל מת א' מהקרובים וקרע עליו ואח"כ מת אביו או אמו וכו' וכך הוא בדברי הרמב"ן ז"ל.ומ"ש מת אביו וקרע ואחר ז' מת אחד מהקרובים פשוט שהוא כדברי הראב"ד דסבר דלא פליג רבי יהודה בזה אחר זה.וממ"ש מת אחד מהקרובים ואח"כ מת אביו וכו' מרחיק ג' אצבעות וכו' נראה שהוא סובר דאף הראב"ד סובר דר"י פליג אסיפא דרישא וכסברת הרמב"ם אבל אין נראה כן מדברי הרא"ש אלא דלהראב"ד לא פליג ר"י ארישא כלל וגם הרמב"ן נראה שהיה מפרש דברי הראב"ד כך דאל"כ לא הול"ל אחר דברי הראב"ד ומדברי הרמב"ם נראה שהוא מפרש אלא כך הול"ל דברי הרמב"ם כדעת הראב"ד הילכך ע"כ הוא סובר דלהראב"ד לא פליג ר"י ארישא כלל ומ"ש דמת אחד מהקרובים ואח"כ מת אביו מרחיק ג' אצבעות וכו' ע"פ דברי הרמב"ם פסק כן ואע"פ שכשכתב הרמב"ן פסק זה עדיין לא הזכיר דברי הרמב"ם צ"ל דעליה סמך ופסק וה"ק מת אחד מהקרובים ואח"כ מת אביו וכו' מרחיק ג' אצבעות וכו' מפני שמדברי הרמב"ם נראה שהוא מפרש וכו' ויפה כיון לפיכך יש לפסוק כמותו כנ"ל ליישב דברי הרמב"ן ז"ל והתימא על רבינו שלא הרגיש בזה ולא הביא דברי הרמב"ם אלא דברי רש"י ודברי הראב"ד ופסק במת אביו תחלה כפי' הראב"ד ובמת אחד מהקרובים תחלה כפירש"י וכן לא יעשה ומיהו נ"י כתב בשם הראב"ד דאם הוסיף על אביו ואמו לא יצא דצריך קריעה חדשה לאביו ולאמו וכדברי הרמב"ם ז"ל ומ"ש וקורע מן הצד בשפת הבגד וכו' היינו לומר דכשקרע על שאר קרובים אם לא הבדיל קומי שפה כשבא לקרוע על אביו ואמו קורע בשפת הבגד שהרי צריך הוא להבדיל קומי שפה ולענין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ם דהא הרמב"ן מקלס להו:א"ל מת אביו וקרע או שא"ל מת סתם וכו' בפ' בתרא דנדרים (דף פו) תנן נדרה אשתו וסובר שנדרה בתו יחזור ויפר ודייק עלה בגמ' למימרא דיניא אותה דוקא והא גבי קריעה דכתיב על על דכתיב על שאול ועל יונתן בנו פירש"י דכתיב על על דמשמע שאם מתו לו ב' או ג' קרובים שחייב לקרוע על כל אחד בפני עצמו ותניא א"ל מת אביו וקרע ואח"כ נמצא בנו יצא ידי קריעה ל"ק הא בסתם הא במפרש פי' בסתם שאמרו לו מת לו מת וסבור שהוא אביו ונמצא שהוא בנו והתניא א"ל מת אביו וקרע ואח"כ נמצא בנו לא יצא ידי קריעה א"ל מת לו מת וכסבור אביו וקרע ואח"כ נמצא בנו יצא ידי קריעה רב אשי אמר כאן בתוך כדי דיבור כאן לאחר כדי דיבור וכתב הר"ן רב אשי לא אתא לאיפלוגי אהאי דינא דבסתם דהא ברייתא מוכחא הכי בהדיא אלא דכי היכי דלא נדחוק נפשין דברייתא דקתני א"ל מת אביו לאו דוקא פריק שינוייא אחרינא עכ"ל. ולפ"ז אם אמרו לו סתם מת לו מת וסבור שהוא אביו וקרע ואחר כדי דיבור נודע לו שהוא בנו יצא וכ"כ מדברי הרי"ף והרא"ש שכתבו בס"פ אלו מגלחין תניא א"ל מת אביך וקרע ואח"כ נמצא שהוא בנו יצא ידי קריעה ותניא א"ל מת בנו וקרע ואח"כ נמצא אביו לא יצא א"ל מת לך מת וכסבור אביו הוא וקרע ואח"כ נמצא בנו יצא ידי קריעה ופריק רב אשי כאן תוך כדי דיבור כאן לאחר כדי דיבור עכ"ל וכיון דברייתא דקתני לא יצא ידי קריעה איירי לאחר כדי דיבור א"כ סיפא דקתני א"ל מת לו מת וכו' בלאחר כדי דיבור נמי הוא ואפ"ה קתני דיצא אבל הרמב"ם בפ"ח כתב דאף בא"ל מת לו מת וכו' לא יצא ידי קריעה אא"כ נודע לו תוך כדי דיבור וכ"נ מדברי הרמב"ן בת"ה שלא הזכיר ההיא דאמרו לו מת לו מת משמע דסבר שאין חילוק בין סתם למפרש וכך הם דברי רבינו וצ"ל דס"ל ז"ל דרב אשי לאיפלוגי אתא ולמימר דל"ש לן בין סתם למפרש אלא בין תוך כדי דיבור לאחר כדי דיבור תלוי הדבר הילכך אע"ג דברישא דברייתא דקתני א"ל מת אביו וכו' לא יצא מוקי לה רב אשי בלאחר כדי דיבור סיפא דקתני א"ל מת לו מת וכו' יצא ע"כ אית לך לאוקומא בתוך כדי דיבור ואפשר שהיו גורסים גם בסיפא לא יצא. ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרא"ש והר"ן מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן : תניא באבל רבתי פ"ח א"ל מת אביו וקרע והוא אינו אלא אמו יצא. אמו וקרע והוא אינו אלא אביו לא יצא מת אביו וקרע והוא אינו אלא אחד מן הקרובים יצא אחד מן הקרובים והוא אינו אלא אביו לא יצא ולא הזכירו הפוסקים דברים אלו ונראה שהטעם מפני שלא הוזכרו בגמרא אלמא לאו דסמכא נינהו:ומ"ש רבי' וכן מי שהיה לו חולה ונתעלף וקרע עליו וכו' ג"ז בפ"ב דנדרים ברייתא וגמרא:כתב הרי"ץ גיאת ע"ש גאון מי ששמע שמת אביו וקרע וכו' וכתב הרמב"ן ודאי היכא שא"ל מת וקרע וכו' כל זה בספר ת"ה:קטן שמת לו מת מקרעין לו וכולי ברייתא פ' אלו מגלחין (דף כו):ומ"ש בשם הרי"ץ גיאת כתבו הרמב"ן בת"ה וגם הרא"ש ונמ"י כתבוהו בפ' אלו מגלחין והענין לומר דאפילו היכא דמת לו מת דליכא למיחש ביה לעגמת נפש אם הגיע לחינוך מקרעין לו: ודין קטן לענין אבילות יתבאר בסי' שצ"ו בס"ד:אין קורעין לכבוד אשתו אלא על חמיו וחמותו בלבד ברייתא שם (כ:) וגירסת הרא"ש כגירסת רבי' והיינו לומר דאף ע"ג דכשם שקורע על קרובו שמתאבל עליו כך קורע על מת שמת לקרובו באשתו א"צ לקרוע על כל קרוביה אלא על חמיו וחמותו בלבד וגירסת ספרים דידן קורעין על חמיו וחמותו מפני כבוד אשתו וכך הוא גירסת הרי"ף ושתיהן עולים לסגנון אחד:הקורע בשבת על מתו אע"פ שחלל השבת יצא ידי קריעה ברייתא פ' ר"א דאורג (דף קה): ומ"ש ופריך עלה בירושלמי וכו' בפ' הנזכר כלומר פריך דכשם שאינו יוצא י"ח במצה גזולה משום דהויא מצוה הבאה בעבירה אף קריעה זו שקרע בשבת מצוה הבאה בעבירה היא ואמאי יצא ומשני תמן גופה עבירה ברם הכא הוא עבר עבירה כך אנו אומרים הוציא מצה מרה"י לר"ה אינו יוצא בה י"ח בפסח כלומר לא דמי למצה גזולה דהתם גוף המצוה שהוא המצה הוא עבירה שהיא גזולה אבל הכא גוף החלוק אינו עבירה אע"פ שהמעשה שהוא עשה בו הוא עבירה לא מיקרי מצוה הבאה בעבירה כי היכי דמוציא מצה מרה"י לר"ה אע"פ שעבר עבירה יוצא בה י"ח בפסח לפי שהיא עצמה אינה עבירה ומ"ש שלמד הרמב"ן מכאן לקורע בחלוק גזול דלא יצא בת"ה:קטן שמת ביום ל' דלא קים לן ביה שכלו חדשיו כלומר דאי קים לן ביה שכלו חדשיו כגון שבעל ופירש אפי' מת בתוך ל' יום קורע ומתאבל עליו כדאיתא בפ' ר"א דמילה (דף קלו.) אלא הכא בדלא קים לן ביה שכלו חדשיו עסקינן.ומ"ש הרמב"ן שי"א שקורעין עליו אע"פ שאין מתאבלין עליו ביאר טעמו בת"ה מדאמרינן בגמ' (כו:) דהא דאמרינן (מועד קטן יח א) הלכה כדברי המיקל באבל לא אמרו אלא באבילות אבל לא בקריעה והם מפרשים שהטעם משום דאבילות מדרבנן וקריעה מדאורייתא ולגבי אבילות אמרינן פ' י ר"א דמילה הכל מודים לענין אבל דיום שלשים כיום שלפניו דמי דאמר שמואל הלכה כדברי המיקל באבל הילכך לענין קריעה כיון דאין הלכה כדברי המיקל ולחומרא אזלינן בה כל שלא שהא שלשים יום דספיקא הוי קורע וכתב הוא ז"ל דאין נ"ל סברא זו שהקריעה מד"ס היא וספיקה לקולא דודאי לא אשכחן קריעה מפורשת מן התורה אלא באסמכתא בעלמא מייתו לה וכי מפקינן קריעה מכלל אבילות היינו לומר דליתיה בקריעה האי כללא דהלכה כדברי המיקל לעולם אלא כשאר ד"ס היא והכי נקטינן:אין קורעין בי"ט אפי' בי"ט שני של גליות כ"כ הרמב"ם בפי"א והרמב"ן בת"ה דאפי' קרוביו של מת אין קורעין וז"ל הר"ן בפ"ק די"ט איכא מ"ד כיון די"ט ב' לגבי מת כחול שויוה רבנן קורעין בו שאף זה כבודו של מת הוא ואינו נראה שאין אלו עסקיו עכ"ל ומ"ש אבל בח"ה קורעין על כל אחד כפי מה שהוא וכו' בפ' אלו מגלחין (דף כה.) וכתב הרמב"ן והא דתנן (שם כד:) אין קורעין במועד בקריעה דרשות לכבוד היא וכ"כ המרדכי דאפי' ביום שמועה קורע בח"ה ודלא כראבי"ה שכתב דאפי' ביום קבורה אינו קורע בח"ה ובתרומת הדשן סימן רפ"ח כתוב שנוהגין באשכנז לקרוע בח"ה על אביו ועל אמו כרש"י דסבר הכי ועשה מעשה בחה"מ כדאיתא בסמ"ק וכהרמב"ם: (ב"ה) צריך להעביר הקולמוס על תיבת וכהרמב"ם: אבל בשאר מתים נהגינן כשאר הגאונים דסברי דאין קורעין בח"ה ואלו הגאונים לא מיפלגי בין אביו ואמו לשאר מתים אלא שהעולם נהגו לחלק ולמעבד בהא כהני ובהא כהני ובהנהו מתים דאינו קורע עליהם במועד צריך לקרוע אחר המועד ע"כ ולע"ד נראה דדברי הרמב"ן והרמב"ם עיקר:ואם שמע שמועה קרובה ברגל כו' כ"כ הרמב"ן בת"ה וכתב שב"ה ורב נטרונאי כתבו שאסור לקרוע במועד אפי' על שמועה קרובה והוא ז"ל כתב נשתבש זה אצל הגאונים דשמועה קרובה כמי שמתו מוטל לפניו וקברו במועד הוא ותנן בהדיא בקרובים של מת קורעין. וכ"כ הרא"ש בפ' אלו מגלחין בשם הראב"ד והר"מ דקרובים קורעים בחול המועד אפי' ביום שמועה והכי נקטינן ומ"ש אבל אם שמע שמועה קרובה ברגל ולאחר הרגל נעשית רחוקה כתבו הגאונים כיון שאינו נוהג ז' וכו' ג"ז בת"ה וכתב שתלו עצמם במאי דאמרינן בגמרא קריעה בלא ז' מי איכא והוא ז"ל כתב ואין עניות דעתנו מסכמת לדבריהם לפי ששמועה זו קרובה היא וראוי לנהוג עליה ז' ושלשים אלא שהרגל מבטל לפי שאינו ראוי לאבילות אבל ראוי הוא לקריעה הילכך קורע בשעת שמועה דשעת חמום הוא ולא אמרו בגמ' דליכא קריעה בלא ז' אלא בשמועה רחוקה כלומר דכשם שהקלו עליו שאינו נוהג ז' מפני שהיא אבילות ישנה כך נקל עליו שלא יהא קורע אבל זו קרובה היא והרגל מפסיק מה שראוי להפסיק ונוהג מה שראוי לנהוג בשאר האבלים עכ"ל:ההולך בבגד קרוע לפני המת ברייתא היא בסוף מ"ק (דף כג.):האומר לחבירו השאילני חלוקך שאלך ואבקר את אבא וכו' גם זו שם בברייתא רשב"ג אומר האומר לחבירו השאילני חלוקך ואלך ואבקר את אבא שהוא חולה והלך ומצאו שמת קורעו ומאחו וכשיבא לביתו משלם לו דמי קרעו ומחזיר לו חלוקו ואם לא הודיעו ה"ז לא יגע בו וכתב הרא"ש יותר ראוי שנגרוס ואלך ואבקר את החולה ואיירי באחיו ובאחותו או בבנו דאילו באביו כיון שברשות הוא קורע למה ניתן להאחות עכ"ל: ודברי רבינו כהגהת הרא"ש אבל הרי"ף והרמב"ם ז"ל כתבו הברייתא כמו שהיא כתובה בספרים וכתב נמוקי יוסף אע"פ ששאר קרעים של אב אינם מתאחים שאם נתן לו רשות לקרוע שלא יתבייש שם לא הקנהו הלכך מאחו ומשלם לו דמי קרעו מה שנגרע החלוק מערכו בשביל הקרע: ולענין הלכה נקיטינן כגירסת הספרים ואע"פ שהרא"ש גמגם בה טעם לשבח נתן בה נ"י:המשאיל לחבירו חלוק לילך בו לבית האבל אינו רשאי ליטול ממנו וכו' ברייתא באבל רבתי :קורעין על שמועות רעות בסוף מ"ק (דף כו.) ומייתי לה מדכתיב ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם על שאול וגומר ועל עם ה' כי נפלו בחרב. ומ"ש כגון שנקבצו רוב צבור למלחמה וכולי שם ומי קרעינן אשמועות רעות והא אמרו לשמואל קטל שבור מלכא תריסר אלפי יהודאי ולא קרע לא אמרו אלא ברוב צבור וכמעשה שהיה וכתב הרמב"ן פירוש שהיו רוב ישראל שם ונפלו בחרב אויביהם ואע"פ שלא מתו אלא מיעוט וכתב רבינו ירוחם ולפי הפסוק נראה כי חייב להתאבל כל היום ולפי זה אינו שולל עד למחר:ועל השומע ברכת השם שם ובפ' ד' מיתות (דף נו.): ומ"ש אפי' בזמן הזה אבל השומע מהנכרי בכינוי אינו חייב לקרוע בפ' ד' מיתות (דף ס.) אמר רב יהודה אמר שמואל השומע הזכרה מפי הנכרי אינו חייב לקרוע ואמר רב יהודה אמר שמואל אין קורעין אלא על שם המיוחד אבל בכינוי לא ופליגא דר' חייא בתרוייהו דאמר רבי חייא השומע הזכרה בזמן הזה אינו חייב לקרוע שאם אין אתה אומר כן נתמלא כל הבגד קרעים ממאן אילימא מישראל מי פקירי כולי האי אלא פשיטא מעכו"ם ואי שם המיוחד מי גמירי אלא לאו בכינוי וש"מ בזה"ז הוא דלא הא מעיקרא חייב אפי' בכינוי ש"מ וכתב הרמב"ן בת"ה והלכתא כר' חייא הילכך מן הנכרי אינו קורע אבל מישראל קורע אפי" בזמן הזה ואפי' בכינוי עכ"ל וכך הם דברי רבינו ומשמע ליה דלא א"ר חייא דמן הנכרי אינו חייב לקרוע אלא בכינוי וכדאמר בזמן הזה אבל שומע שם המיוחד אפי' מן העכו"ם חייב לקרוע אבל הרמב"ם בפ"ב כתב בהלכות ע"ז כל השומע ברכת השם חייב לקרוע ואפילו על ברכת הכינוי חייב לקרוע והוא שישמענה מישראל פסק בחדא כשמואל ובחדא כרבי חייא וכבר נתתי טעם לדבריו בביאורי לספר המדע ואין כאן מקום להאריך:ואחד השומע או השומע מהשומע ברייתא בפ' ד' מיתות (שם):ומ"ש כגון ששמע מהעדים היאך בירך פלוני כלומר דוקא שומע מפי העדים הוא דחייב לקרוע אבל השומע מפי מי ששמע מפי העדים אינו חייב לקרוע וכן מפורש שם בירושלמי והביאו הרמב"ן בת"ה וגם בכלל דברי רבינו שא"צ לשמוע הדברים ממש אלא כיון ששמע מאחד שהעיד אני שמעתי איש פלוני שבירך את השם חייב לקרוע וכ"כ הרמב"ן בת"ה ולמד כן מהירושלמי :ומ"ש והעדים אינם צריכים לקרוע פעם אחרת ברייתא בסוף מ"ק (שם):הרואה ס"ת שנשרף ג"ז שם:ומ"ש או אפילו מגילה אחד מהנביאים או מהכתובים כ"כ הרא"ש מדיליף בגמ' לס"ת שנשרף ממגילה ששרף יהויקים דכתיב בה ולא פחדו ולא קרעו בגדיהם מכלל דבעו למיקרע והכי אמרי' בשמעתין דעל תפילין חייב לקרוע:ומ"ש קורע ב' קריעות שם א"ר חלבו הרואה ס"ת שנשרף חייב לקרוע שתי קריעות אחד על הגויל ואחד על הכתב שנאמר. אחרי שרוף את המגילה ואת הדברים: ומ"ש שרואה ששורפין אותה בזרוע וכמעשה שהיה ג"ז שם ר' אבא ורבי הונא בר חייא הוו יתבו קם רבי אבא לאפנויי שקליה לטוטפתא אחתיה אבי סדיא אתא בת נעמיתא בעא למבלעיה אמר השתא איחייבין לו ב' קריעות א"ל מנא לך הא והא בדידי הוה עובדא ואתאי לקמיה דרב יהודה ואמר לי הכי אמר שמואל לא אמרו אלא בזרוע וכמעשה שהיה ופירש"י בזרוע. שאין יכול להציל: וכמעשה שהיה. דיהויקים ומשמע בירושלמי דאין חייב לקרוע אלא בששרפו ישראל דגרסינן התם רבי בא ורב הונא בר חייא הוו יתיבין אתא נעמיתא וחטפה לתפלוי דרב הונא בר חייא אתא רבי בא צדה וחנקה א"ל רב הונא בר חייא עוד מעט והיינו באים לידי שריפת תורה א"ל ועדיין את לזו כן א"ר ירמיה בשם רב אין קורעין אלא על ס"ת ששרפו מלך ישראל בזרוע כגון יהויקים מלך יהודה וחביריו ואפשר דמלך ישראל דנקט לאו דווקא והכל תלוי בשריפה בזרוע לכאורה משמע דדוקא בנשרף הוא דבעי למקרע אבל אם נמחק בזרוע לא אלא דמההוא עובדא דבלעה נעמיתא דגמרא דידן משמע דנשרף לאו דוקא דאל"כ הול"ל לא אמר אלא כשנשרף ומיהו בירושלמי הא קאמר דא"ל הכי:הרואה ערי יהודה בחורבנן וכו' שם ומ"ש וכשרואה ירושלים אומר ציון מדבר היתה וגומר עד קורע עכאו"א בפני עצמו הכל שם וכתבו הרמב"ן בת"ה ואני תמה כיון דקתני על ערי יהודה בחורבנן קורע מה צורך לומר ירושלים בחרבנה והלא בכלל היתה וי"ל שאם קרע על ערי יהודה היה חוזר וקורע על ירושלים שאילו בשאר ערי יהודה קרע על אחת מהן אינו קורע על השנית וקורע על ערי יהודה בפני עצמן ועל ירושלים קרע אחד בפני עצמו ואם קרע על ירושלים תחלה אינו קורע על שאר ערי יהודה שכבר קרע לקדושה שבכולן עכ"ל וכתבו ה"ה בסוף הל' תענית וגם הרא"ש כתב יראה דעל ערי יהודה אינו קורע אלא על הראשונה שראה ועל כל האחרות שראה שוב אינו קורע דאי צריך לקרוע על כל אחת ואחת שהוא רואה למה ליה למימר שקורע על ירושלים גם הוא בכלל ערי יהודה ולא מסתבר למימר שהזכירו ירושלים בשביל פסוק אחד שיש לו לומר ואגב זה נקט וקורע עכ"ל וז"ש רבינו וקורע על הראשונה ודיו ומשמע דעל ערי יהודה קורע אבל לא על שאר ערי ישראל וכבר כתבתי זה בטור א"ח סימן תקס"א וכתב רבינו שם ומהיכן חייב לקרוע משיגיע לצופים והוא ברייתא פ' הנזכר וביארתי בסימן הנזכר: וכתב עוד הרמב"ם קורע על המקדש ומוסיף על ירושלים כשפגע במקדש תחלה וקורע טפח ומוסיף כל שהוא ואם פגע בירושלים תחלה קורע על ירושלים בפני עצמה ועל המקדש בפני עצמו קריעת טפח לכל אחד: כתב רבינו בטא"ח סימן תקס"א שצריך לקרוע מעומד וכל בגדים שעליו עד שמגלה את לבו והם דברי הרמב"ם בסוף הלכות תענית וכתב עוד שם הרמב"ם שקורע ביד כלומר ולא בכלי ודברי הראב"ד וה"ה עליו כתבתי בטור הנזכר בסימן הנזכר:ולסוף שלשים יום צריך לקרוע אם אינו רואה אותו בינתיים ירושלמי בפ"ק הרואה כתבו הרמב"ן בת"ה והרא"ש סוף מ"ק והרמב"ם בסוף ה' תענית:כל אלו הקריעות רשאים למוללן בסוף מ"ק (כו.) אהא דתנן ואלו הקרעים שאינן מתאחין הקורע על אביו ועל אמו ועל רבו שלמדו תורה ועל נשיא ועל אב ב"ד ועל שמועות רעות ועל ברכת השם ועל ס"ת שנשרף ועל ערי יהודה ועל המקדש ועל ירושלים ת"ר וכולן רשאין לשוללן ולמוללן וללוקטן ולעשותן כמין סולמות אבל לא לאחותן א"ר חסדא ובאיחוי אלכסנדרי וכתב הרא"ש רשאין לשוללן וכו' לאחר ז' אבל לא לאחותן על כל המתים עד אחר שלשים ועל אביו ועל אמו לעולם ומה שחילק בין אביו ואמו לשאר מתים כבר נתבאר בסימן זה שעל כל המתים שולל לאחר ז' ומאחה לאחר ל' על אביו ואמו שולל לאחר ל' ואינו מאחה לעולם: ומ"ש דהא דרשאי לשוללן היינו דוקא לאחר ז' א"א לומר דקאי אאביו ואמו דהא עד אחר ל' אינו רשאי לשוללן אלא אשאר מתים קאי ומשמע לרבינו דכיון דהאי ברייתא מיתניא על מתניתין דקורע על ברכת ה' וס"ת שנשרף וכו' כשכתב הרא"ש לאחר ז' אכל הני נמי קאי דאינו רשאי לשוללן עד לאחר ז' דלא גריעי משאר מתים דאינו רשאי לשלול עד אחר ז' וא"ת כיון דהני דמו לאביו ואמו שאין מתאחים הו"ל לדמויינהו נמי לענין שאינו רשאי לשוללן עד אחר ל' י"ל דשאני אביו ואמו שהוא חייב להתאבל עליהם בכמה דברים יותר מבשאר מתים הלכך למאי דגלי בהני דשוו לאביו ואמו דהיינו באיחוי גלי למאי דלא גלי לא גלי ודיינו שנשוה אותם לשאר מתים כך צ"ל לדעת רבינו אבל כבר איפשר שהרא"ש סובר שברייתא זו לא קיימא אמתניתין דקרעים שאינם מתאחים אלא אקרעים שקורעים על המתים קאי דעל כולן רשאי לשוללן אבל לא לאחותן ובשאר מתים מיירי ומש"ה פי' הרא"ש דאינו רשאי לשלול עד לאחר ז' ולא לאחותן עד לאחר שלשים וכיון דשרי באיחוי דשאר מתים סיים באיחוי דאביו שאסור לעולם אבל בשאר קרעים כגון ברכת השם ס"ת שנשרף וכיוצא בהם שולל מיד או על הרוב למחר כמו שנתבאר שהוא דין רבו שלמדו חכמה דמה ענין ז' לדברים אלו שאינו מתאבל עליהם וכ"נ שהוא דעת הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן ז"ל דאין ענין ז' לדברים אלו כלל שכתבו ברייתא זו סתם ונראה מדבריהם דקיימא אמתני' דקרעים שאינם מתאחים ואם איתא דשאני לן לענין שלל בין תוך ז' לאחר ז' לא הוי שתקי מיניה וכ"כ נ"י בהדיא וז"ל וכולן רשאין לשוללן פי' כל הקרעים שאמרו בהם שאין מתאחין מותר לשוללן למחר חוץ משל אביו ואמו דאינו שולל עד לאחר ל' וכ"כ רבינו ירוחם כל הקרעים שאינם מתאחים כגון רוב ציבור שנהרגו או ס"ת שנשרף או השומע ברכת השם או על ערי יהודה ומקדש וירושלים וכיוצא בהן מותר לשלול הקרעים למחרתו והכי נקטינן: וכתב ר"י לשוללן. פי' תפירה רחבה שתפר הרבה במשיחה אחת: ללקטן. פירוש שאורג כל הקרע ראשו על סופו ותוחב במחט ב' או ג' פעמים: למוללן. פי' שאוחז ב' ראשי הקרע בין האצבעות וכורכן יחד ותוחב ב' או ג' תפירות: כמין סולמות. פירוש כמעלות הסולם שתופר ב' תפירות ומפסיק וחוזר ותופר למטה ומניח בין תפירה לתפירה הפסק:

# הלכות אנינות


~ סימן שמא - מי שמתו מטל לפניו בשבת או ביום טוב, ודיני האונן
<?>מי שמתו מוטל לפניו וכו' ברייתא בפ' אלו מגלחין (כג:) ור"פ מי שמתו (יז:) מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר ואם אין לו בית אחר אוכל בבית חבירו ואם אין לו בית חבירו עושה מחיצה ואוכל אין לו דבר לעשות מחיצה מחזיר פניו ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין ואינו מברך ואינו מזמן ואין מברכין עליו ואין מזמנים עליו ופטור מק"ש ומן התפילה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה ואסיק רב אשי דכל שמוטל עליו לקוברו כמוטל לפניו דמי ומ"ש רבינו והיינו כל הקרובים המתאבלים עליהם כ"כ הרא"ש שם אצל עובדא דר"ת כשנפטרה אחותו וכתבו רבינו בסמוך וכתב הרא"ש אינו מברך פירוש ברכת המוציא ואין מברכין עליו דלא תימא הוא דאינו מברך אבל אחרים אוכלים עמו ויברכו ברכת המוציא ויזמנו ויצא הוא בשמיעה קמ"ל דלא וכ"כ הרמב"ן ז"ל ומ"ש רבינו אפי' אם אוכל עם אחרים שמברכין לא יענה אחריהם אמן ירושלמי כתבוהו הרא"ש והרמב"ן שם וכתב עוד הרא"ש רש"י פי' אינו מברך א"צ שיברך משמע שאם רצה לברך הרשות בידו ולא משמע כן בשמעתין וכן דעת התוס' וה"ר יונה דאסור לברך ומדברי הרמב"ם בהלכות ק"ש נראה דכרש"י סבירא ליה שהרשות בידו וכתב עוד הרא"ש וי"א דהא דמשמע דאסור לברך היינו כשצריך לעסוק בצרכי המת אבל אם כבר עסק או יש עוסקים אחרים יכול לברך ובירושלמי לא משמע כן וגם לקמן בפירקין נראה דבכל גווני אסור וכ"כ הגהות מיימון בפ"ד וכך הם דברי רבינו שכתב ואפי' אם א"צ לעסוק בצרכי המת וכו' ואפי' אם ירצה להחמיר על עצמו וכו' אינו רשאי והגהות מיימון בפ"ד והמרדכי כתבו דבירושלמי הוי בעיא ולא איפשיטא וכתב ראבי"ה כיון דלא איפשיטא על זה סומכים שמתפללים והולכים לב"ה במקום שיש קרובים שיתעסקו בו כתב הרשב"א בתשובה ח"ג סימן שי"ן אהא דאמרינן ואם אין לו בית חבירו עושה לו מחיצה ואוכל איזו מחיצה שתהיה ואפי' סדין שכל שיש מחיצה הרי הוא כבית אחר כל שתוקע שולי הסדין בארץ או שיעשה בענין שלא יהא ניטל ברוח וא"צ מחיצת אבנים ולא אפי' מחיצת עצים וקנים דוילון מחיצה היא לכל דבר שכיוצא בזה וסימן לדבר והבדילה הפרוכת לכם (שמות כו) עכ"ל: ודע דאיתא בירושלמי לא אוכל כל צורכו ולא שותה כל צורכו והשמיטוהו הפוסקים משום דכיון דלא אידכר בברייתא דתלמודא דידן משמע דלא קי"ל הכי : ב"ה כתוב בא"ח רבו מוטל לפניו אינו אוכל בשר ואינו שותה יין:ובשבת ויום טוב אוכל בשר ושותה יין וכו' שם בברייתא לענין שבת וכתב הרא"ש דה"ה ליום טוב וחייב בקריאת שמע ותפלה ובכל מצות האמורות בתורה ר"ג אומר מתוך שנתחייב באלו נתחייב בכולן מאי בינייהו א"ר יוחנן תשמיש המטה איכא בינייהו ואע"ג דבירושלמי פוסק כר"ג וכ"כ ה"ר יונה בר"פ מי שמתו הרי"ף והרא"ש פסקו כת"ק משום דאי איתא דגמרא דידן סברה הלכה כר"ג הוה פסק כוותיה ולא שייך כאן והלכה כדברי המיקל באבל דאכתי לא חל עליה אבילות וכ"פ הרמב"ם בפ"ד מה' אבל והכי נקטינן ודקדק רבינו לכתוב שאסור בו לפי שיש מי שפירש דת"ק ור"ג בין רשות לחובה קמיפלגי דת"ק סבר חייב בכל המצות חוץ מתשמיש שאינו חובה אלא רשות ור"ג סבר חובה נמי הויא וה"ר יונה כתב בר"פ מי שמתו דבירושלמי מוכיח דלת"ק איסורא איכא והכי איתמר משמיה דהרי"ף ז"ל:ומ"ש ואם צריך להחשיך על התחום וכו' חל עליו אנינות ליאסר בכולן משעה שמחשיך כלומר משעה שמתחיל ללכת כדי להחשיך על התחום:ואם רוצה לקוברו בי"ט ראשון ע"י עממין וכו' כתב הרא"ש בפ' אלו מגלחין דירושלמי פליג אגמרא דידן דבירושלמי משמע דאפי' בשבת כיון שמחשיכין על התחום להביא לו ארון ותכריכים חלה עליו אבילות והכא אמרינן דבשבת חייב בכל מצות האמורות בתורה וה"ה ביום טוב וי"א דגמרא דידן איירי בשחרית והתם איירי לעת ערב דשייך אז למימר דמחשיכין על התחום ולא בשחרית ול"נ דל"ק דודאי בחול שיכול לעשות צורכי המת אף ע"פ שאינו עוסק יש עליו אנינות מפני כבודו של מת שיהא לבו פנוי לחשב על צרכי המת ויחשוב בהם תמיד אבל בשבת ויום טוב שאין יכול לעסוק לצורך המת אלא להחשיך בעלמא דוקא בשעה שהוא מחשיך פטור אבל כל היום חייב ובי"ט שני דנקבר ע"י ישראל כחיל שויוה רבנן ונוהג דין אנינות ובי"ט ראשון אם רוצים לקוברו בו ביום ע"י עממים כיון שהוא צריך להמציא לו צרכי ארון ותכריכין יראה דלא גרע ממחשיך על התחום להביא לו ארון ותכריכין ופטור עכ"ל:ראיתי לא"א ז"ל שמת לו מת בשבת ובמ"ש לא הבדיל ולא התפלל וכולי בתשובות כלל כ"ז כתוב מעשה זה:ובענין ההבדלה איכא פלוגתא הר"מ כתב שצריך להבדיל וכו' וה"ר יהודה כתב שאין להבדיל ולזה הסכים א"א ז"ל טעמי כל א' מהם כתב הרא"ש באורך בפסקים ר"פ מי שמתו וכתב שנ"ל כדברי רבינו יהודא ואף ע"פ שבתשובות כלל כ"ז כתוב מעשה שאירע לא"א שמת לו ילד בשבת ולמו"ש לא הבדיל ויום ראשון לאחר שקברו המת הבדיל כיון שעדיין הוא זמן הבדלה למי שלא הבדיל בלילה עכ"ל צריך לומר שבשעה שמת לו אותו ילד עדיין לא הכריע כרבי' יהודה והיה נוהג כדברי הר"מ רבו ואחר זמן הכריע כדברי ר' יהודה ולפיכך פסק רבינו כדבריו בפסקים שהיו אחרונים וכן כתב בתשובות ה"ר יהודה בנו כתוב ששאלוהו על זה שדברי הרא"ש בתשובה סותרים למה שכתב בפסקים והשיב כשאני רואה פסקיו עם תשובותיו סותרין הריני הולך אחר הפסקים שהיו אחרונים וכ"נ עוד מדברי רבינו בטור ח"מ סוף סימן ע"ב: והמרדכי בסוף מ"ק כתב דברי הר"מ וכתב שאוכל בליל מ"ש בלא הבדלה ולמחר אחר שיקבר המת מבדיל וכ"כ הגהות בפ"ד וכן הלכה כתב הכלבו האונן הולך לבית הכנסת בין בחול בין בשבת והציבור מתפללין כדרכן ואין מונעין שום דבר מן התפילה על כך ואיני יודע למה יבא בחול לב"ה כיון שאינו מתפלל :כתב רבי' יצחק כשנפטרה אמי מורתי הודיעו הדבר לר"ת אחיה וכו' התוס' והר"י והרא"ש ז"ל בפ' מי שמתו כתבו מעשה זה וחזר הרא"ש לכתבו בפ' אלו מגלחין ומסיימים במעשה זה שאמר ר"י איני יודע אם היה רבינו מיקל בכך אם היה דר עמה בעיר:וכתב א"א הרא"ש ז"ל וסברא חלושה וקלושה היא זו וכו' בפרק אלו מגלחין כ"כ כתב בהג"א פרק אלו מגלחין בשם א"ז משמע בירושלמי שהתלמידים מטמאין לרבן ונכון להם שלא לאכול בשר ושלח לשתות יין כל היום מיהו לעיל פי' דלאחר הקבורה שרי לאכול בשר ולשתות יין עכ"ל ולפי דבריו הא מיהא בעוד שהרב מוטל לפניהם אסורים לאכול בשר ולשתות יין:מקום שנהגו שם שכתפים מיוחדים להוציא המת וכו' ירושלמי בפ" מי שמתו נמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין נמסר לכתפים כמי שנמסר לרבים וכתב הרמב"ן פירוש נמסר לרבים ולכתפים שהיו חבורות בעיר מזומנים על הקבורה וכשהשלים האבל צורכי הוצאתו מוסרין אותו לאותן חבורות על מנת שיוציאוהו לבית הקברות כשירצו ומשעה שנמסר להם המת אינו מוטל על האבל אלא על אותן הכתפים הלכך אוכל בבית אחר ואוכל בשר ושותה יין מעתה אף ע"פ שהמת בבית וכתבו הגהות מיימון פ"ד מספקא לן אם הולך הוא עם המת בספינה או בעגלה אי דמי לנמסר לכתפים אי לא : כתב סמ"ק משנקבר המת אפי' נקבר ביום המיתה נהגו העם לבטל האנינות אע"פ שלקדשים אינו בטל כל היום:ומ"ש רבינו ומתוך כך הורה ר"י על מי שהוא תפוס ומת בתפיסה כו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בפ' אלו מגלחין וז"ל הורה ר"י על יהודי אחד שתפשו המושל ומת בתפיסה ולא נתנו המושל לקבור דאין אנינות חלה על הקרובים דלא קרינן ביה מי שמתו מוטל לפניו כיון שאין עליהן לקוברו ומ"מ לא נדמהו לנתייאש לקברו שיחול עליהם אבילות מעתה כמו בהרוגי ביתר (גיטין נז.) דהתם נתייאשו מלקוברו בכח המלכות וכן בדביתהו דר"א ב"ר שמעון (בב"מ פד:) כיון שלא היה עומד לקבור חלה עליו אבילות דסתימת הארון הוי כמו סתימת גולל אבל בנדון זה לא נתייאשו לגמרי לקוברו והיו מקוים בישועת השם שיערה ממרום רוח המושל לתתו לקבורה בדמים מועטים הלכך אבילות לא חלה על הקרובים ואוננים לא הוו כיון דאין יכולים להתעסק בקבורתו ודמיא להא דאמרינן בירושלמי דמת שמפנין אותו מקבר לקבר שהיה בדעתו מתחלה לפנותו דאין מונין לו משיסתם הגולל הראשון אלא משיסתם הגולל השני ומסתמא כשנקבר בקבר הראשון פסקה האנינות וגם כשקרובי המת הם בבית האסורים אין עליהם דין אנינות כיון שאין יכולים להתעסק בקבורתו ואמרינן נמי בירושלמי מי שנמסר לרבים או לכתפים אוכל בשר ושותה יין ומשמע ודאי דמיירי כשלא יצא מפתח הבית ואכתי לא חל עליו אבילות ואפ"ה פסקו ממנו אנינות כיון שנמסר לרבים ואין מוטל עליו לקוברו וכ"ש מי שהוא בבית האסורים שאין עליו דין אנינות כלל עכ"ל וגם הרמב"ן בת"ה כתב הוראה זו דר"י והחילוק שחילק בין אותו מעשה להרוגי ביתר אין הטעם מבואר בדברי הרא"ש והמרדכי אבל מדברי הרמב"ן הוא מתבאר שכתב שבאותו מעשה לא נתנו המושל לקוברו לפי שהיה רוצה עליו ממון הרבה יותר ממה שהיד משגת ואפי' היה ספק בידם לעשות אסור לפדותו בכל אותו ממון מפני תיקון העולם דכיון דבממון תלוי הדבר ואיפשר שאח"כ יתפייס בדמים מועטים ומפני כך לא חל עליהם אבילות אבל הרוגי ביתר שהיתה גזירת מלכות עליהם מחמת שנאה ולא מחמת ממון לא היתה עשויה לבטל ומפני כך חל עליהם אבילות מיד וגם ה"ר יונה כתב הוראת ר"י בר"פ מי שמתו וכתב דטעמו דר"י דלא חל עליהם אנינות משום דכיון שאינם טרודים בענין קבורה לא חיישינן שיתעצל בכבודו ובעסקו ואע"פ שלא נתייאשו מלבקש להתפשר עם השלטון בכל יום אפ"ה אין זה נקרא טרדא וחייבים במצות :ומ"ש וכן מי שנהרג בדרך או גררו חיה או שטפו נהר וכו' אין על הקרובים לא דין אנינות ולא דין אבילות ומונים לו ז' ול' מיום שנתייאשו מלקוברו ופירש מלבקשו והכי תניא באבל רבתי (פ"ב) מי שנפל לים או שטפו נהר או שאכלתו חיה אין מונעין מהם כל דבר מאימתי מונין להם משנתייאשו מלבקשו: ומ"ש שאין על הקרובים דין אנינות כן משמע מדברי הרא"ש שם גבי מעשה שאירע במגנצ"א:כתב הרמב"ם שכל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בכל הדברים שאבל אסור בהן כ"כ בפרק א' וכתב שמטעם זה רחץ דוד וסך כשמת הילד טרם שנקבר:וכ"כ הרי"ץ גיאת שאונן מותר בין מיתה לקבורה בתכבוסת וכולי כ"כ הרמב"ן בשמו בספר ת"ה והביא ראיה מפ"ק דכתובות (ד:) והרמב"ן דחה ראייתו וכתב על דבריו דודאי דברי שגגה הן דהא ת"ק אסר בתשמיש המטה אפילו בשבת אלמא בחול לית דינא ולית דיינא דאסור ותמה על עצמך בבשר ויין אסרוהו ק"ו בתשמיש המטה שאפי' קל שבקלים אינו עושה כן וכ"ד רבינו הגדול ז"ל עכ"ל והמרדכי כתב במ"ק דבפ"ק דכתובות משמע דאונן מותר בתשמיש המטה ויש שחמירין וכן עמא דבר עכ"ל והכי נקיטינן להחמיר:ומ"ש וכן קצת דיני אבילות נוהגים בו כגון רחיצה וסיכה וכו' עד אבל בעדונין ושמחה אסור כ"ז בת"ה קרוב לבסוף:ומ"ש כבר אמרו שאסור לישב אפי' ע"ג מטה כפויה אלא ע"ג קרקע צריך לישב הוא מדתניא באבל רבתי (פי"א) כל זמן שמתו מוטל לפניו אינו ישן לא ע"ג מטה זקופה ולא ע"ג מטה כפויה ופי' הוא ז"ל אלא ישן ע"ג קרקעו וכדאמרינן אינו מיסב עכ"ל:ומ"ש שאינו חולץ מנעל וסנדל כ"כ הגה"מ בפ"ד בשם סמ"ק וכתב דמטעם זה מותר לצאת מפתח ביתו כי צריך לחזר אחר צרכי המת:המשמר את המת אפילו שאינו מתו פטור מק"ש וכו' ברייתא פרק מי שמתו (יח.):

# הלכות אבילות


~ סימן שמב - מי שהכין צרכי חפתו ומת לו מת שחיב עליו אבלות
<?>מי שהכין כל צורכי חופתו וכולי ברייתא בריש כתובות (ג:) ופירש"י מכניסין את המת לחדר שלא יקברוהו דא"כ חלה אבילות על האבל בסתימת הגולל ושוב לא יוכל לכנוס עד שיעבור האבל ופורש ויקברו את המת מיד דכיון דחלה עליה חתונה הויא לגביה כרגל ולא אתיא אבילות וחיילא:ומ"ש ונוהג ז' ימי המשתה ואח"כ נוהג ז' ימי אבילות שם בבריית' וכתב הר"ן דלדברי הגאון דיום מיתה וקבורה חייב באבילות מדאורייתא טעמא דנוהג ימי משתה ברישא הוי משום דב"ד מתנים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ולפ"ז אינו ראוי להתעסק בדברים של שמחה כל אותו היום אלא שאינו חייב לעשות מעשה של אבילות והיינו שב ואל תעשה עכ"ל. ואמרינן בגמ' דדוקא נקט אביו של חתן או אמה של כלה דאבי החתן הוא הטורח בצרכי סעודה ואמה של כלה היא המכינה תכשיטין ואם לא יכנוס עכשיו שוב אין מכין להם ומפני כך התירו להכניס את המת לחדר והחתן והכלה לחופה אבל מת אבי הכלה ואם החתן לא וכתב הר"ן ואמה של כלה וכגון דאיכא תמרוקי נשים וקישוטין שאין מתקיימים דאי לא באותם שהכינה לה תנשא לאחר ז' ימי אבילות ולא צריכה לה למיטרח עליה:ומ"ש וכל ז' ימי המשתה שהן לו כרגל נוהג בהם דברים שבצינעא ואסור בתשמיש המטה שם: ומ"ש הילכך כל ז' ימי המשתה וז' ימי האבל הוא ישן בין האנשים וכו' שם בברייתא:וכתב הראב"ד דתרווייהו דוקא וכו' וא"א הרא"ש ז"ל כתב הרבה הפליג החכם להחמיר בלילה וכו' בפ' א"מ והרמב"ן בת"ה הביא דברי הראב"ד וכתב עליהם כבר הורה זקן ולענין הלכה כיון שהרמב"ן הודה לו הכי נקיטינן וכתבו הגהות מיימון בפי"א אהא דאמרינן הוא ישן בין האנשים וכו' כתב ראב"ן מיעוט אנשים ב' מיעוט נשים שתים :וכתב הרמב"ן מנין ל' אינו מונה אלא מז' ימי האבילות ואילך וכו' בת"ה וכ"כ הרמב"ם בפי"א ומ"ש דכל ז' ימי החופה מותרים בגיהוץ ותספורת כתב הרמב"ן דטעמא משום דכתיב (ישעיה לג) מלך ביפיו תחזינה עיניך:והיכא שאין לו פסידא וכו' כל זה כתב הרא"ש בפרק א"מ וכתב שם שמדברי הרי"ף נראה שסובר כדברי בעל הלכות וכ"ד הר"י גיאת והוא ז"ל כתב עליהם דלא מסתבר כלל וגם הרמב"ן כתב בת"ה על דברי ב"ה והר"י גיאת שהם דברי טעות ולענין הלכה נקיטינן כדברי הרמב"ן והרא"ש וגם הגהות מיימון כתבו פי"א דלא נראה לראבי"ה ודברי בה"ג ומ"ש רבינו שנשאר להם מי שיכין להם לפעם אחרת מבואר מתוך מה שכתבתי שאמרו בגמרא דדוקא נקט אביו של חתן או אמה של כלה אבל איפכא לא:והרמב"ם כתב שאין מאחרין החופה ל' יום וכולי ז"ל בספי"א אבל אם מת אביה של כלה וכו' נוהג ז' ימי אבילות תחלה ואח"כ תכנס לחופה וינהגו ז' ימי המשתה ומשמע לרבינו שתיכף שעברו ז' ימי האבל קאמר הרמב"ם דתכנס לחופה ונתן טעם לדבר משום דטריח ליה וקאי עליה מילתא וכן כתב הרמב"ן בת"ה וז"ל שמע מינה דכל היכא דאית ליה פסידא מכניסין את המת לחדר וכו' והיכא דאיפשר ולית לה פסידא קוברין את המת תחלה ונוהג ז' ימי אבילות ואח"כ מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה ונוהג ז' ימי המשתה מיד ולא מאחרין ליה שלשים כשאר נישואין כיון דטריח ליה וקאי עלויה מילתא עכ"ל ואיפשר שמה שכתב רבינו כאן הם דברי הרמב"ן וטעה הסופר וכתב מ"ם במקום נו"ן ולענין הלכה נקיטינן כדברי המיקל באבל:

~ סימן שמג - מצות הלוית המת
<?>מת בעיר כל בני העיר אסורים במלאכה ואם יש חבורות בעיר וכו' בפרק אלו מגלחין (כז:) רב המנונא איקלע למתא שמע קול שיפורא דשכבא וכו' וכתבו רבינו בסמוך ומ"ש בד"א שלא בשעת הוצאת המת אבל בשעת הוצאת המת הכל בטלים כ"כ הרא"ש בסוף מ"ק והוא מדברי תוס' פ"ב דכתובות (יז.):כתב הרי"ץ גיאת בהלכות מוקי לה דוקא במת מצוה וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה וכתב עליו ולא היא דשמעתא סתמא אמורה ועוד דרב המנונא דשמתינהו מי ברור ליה דמת מצוה הוה אלא במת בעלמא הוה מעשה ונ"י כתב בסוף מ"ק אי איכא יורשים דחייבים בקבורתו אין אחרים צריכים להתבטל עכ"ל ודבריו כדברי הרי"ץ גיאת וכבר נתבאר שהרמב"ן חולק עליו והלכה כוותיה דמסתבר טעמיה וגדול שבאחרונים הוא:רב המנונא איקלע למתא וכו' פ' א"מ (כז:):אין שואלין זה לזה וכו' בד"א בכפר קטן וכו' פ"ק דאבל רבתי וכתבו הרמב"ן בת"ה וכתוב בכתבי מה"ר איסרלן סי' כ"ה בספר חסידים נמצא דאין שואלים בשלום כשיש שם מת בעיר עד לאחר קבורה ובתוס' דאלפס פ' אליי מגלחין כתב דאין שואלין בשלום בבית הקברות כשיש שם מת וכשאין שם מת שואלין ברחוק ד"א מן הקברות' וכ"כ בכלבו בשם הר"מ:

~ סימן שדמ - חיוב ההספד וגדל שכרו, וכיצד ועל מי מספידין
<?>מצוה גדולה להספיד על המת כראוי וכל המתעצל בהספדו של אדם כשר אינו מאריך ימים וראוי לקוברו בחייו בפ' ר"א דאורג (קה:):ומצוותו שירים קולו לומר עליו דברים המשברים את הלב וכו' בפ"ק דברכות (ו:) אגרא דהספדא דלויי ופירש הרמב"ן דלויי שיגביה קולו בהספד על החכמים והכשרים כדאמרינן (שבת קנג:) אחים לי בהספדאי דהתם קאמינא גרסינן בירושלמי האנק דום מכאן שהוא צריך לצווח על המתים :ואסור להפליג בשבחו יותר מדאי אלא מזכירין מדותיו הטובות ומוסיפין בהן קצת וכו' ז"ל הרמב"ן בת"ה תניא באבל רבתי (פ"ג) אין מוסיפין בתחלה אבל מוסיפין על העיקר פי' אין מספידין בכבוד מי שאינו ראוי לכך בשעת ההספד אבל אם היה ראוי בכבוד מועט מאריכין בכבוד ומוסיפין במקצת שבחיו והתם אמרינן ארשב"ג כשם שנפרעין מן המתים כך נפרעים מן הספדנים ומן העונים אחריהם וחכם או חסיד תולין בחכמתו וביראת חטאו והתם אמרינן (סוטה מח.) כשמת הלל הזקן אמרו עליו אי חסיד אי עניו מתלמידיו של אהרן וכו' וכ"כ הרא"ש בפ' אלו מגלחין והא דכשם שנפרעים מן המתים כך נפרעין מן הספדנים איתא בסוף ברכות (סב.) ופי' הערוך כשם שנפרעים מן המת אם הוא חוטא כך נפרעין מן הספדנין שאומרים עליו שהוא צדיק נראה מדבריו דהאי שנפרעים מן המתים לא על שהספידוהו במה שאין בו נפרעין ממנו אבל הרא"ש כתב בפ' א"מ פירוש נפרעין מן המתים כשמספידים את המת דבר שאין בו כלל הוא לו למזכרת עון וכך הם דברי רבינו: כתב הרמב"ן בת"ה אסור לאיפלוגי בהספדא ביקרא דשכבא טפי ממאי דחזי ליה אלא משבחין אותו לפי כבודו ויותר מכאן כדרך המשבחין ולא בהפלגה יותר מדאי ואי לא בר הכי הוא מספידין אותו כנשי דשכנציב דאמרין מותא כמותא ומרעין חבוליא פירוש כמות העשיר כן מות העני אבל החולי הוא הצער והאבל ואמרו כן לפי שמת ביסורין ואינו ראוי להסכד אחר עכ"ל : (ב"ה) כתוב בא"ח לצום ביום שמת חכם או שבאה שמועתו ז"ל וכתב הר"מ מצוה לצום ביום שמת אביו או אמו:ונשים נמי נספדים בין האנשים ובין החכמים כראוי להם כ"כ הרמב"ן בת"ה והביא ראיה מדאמרינן בפ' בני העיר (כח:) רפרם ספדה לכלתיה בבי כנישתא אמר אי משום יקרא דידי אי משום יקרא דידה אתו כ"ע ובגמרא (ר"ה כה.) אמרינן ספדה ר"ג לאמו של בן זזא הספד גדול ודאיתמר עלה לא מפני שראויה לכך על הספד גדול הוא חוזר הרי"ץ גיאת ע"כ וכ"כ הרמב"ם בפי"ב שמספידין הנשים כאנשים בכל מקום:ומ"ש ותנן אפי' עני שבישראל וכו' הוא בפ' נערה שנתפתתה (מו:) וסדר לשון רבינו כך הוא ותנן בענין הספד אשתו אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילין ומקוננות:תניא באבל רבתי מקום שמספידין וכו' כתבה הרא"ש בסוף מ"ק:תניא קטן בן כמה שנים יהיה שמספידין עליו ר"מ בשם רבי ישמעאל אומר עניים בני ג' וכו' בס"פ א"מ (כד:) איפסקא הלכה בגמ' כר"י ופירש"י עניים בני ג' וכו' שהעני מצטער על בניו יותר מן העשיר לפי שאין לו שמחה אחרת ומסיים בברייתא בני זקנים כבני עניים ולא ידעתי למה השמיטו רבינו וכתב נ"י יש מי שכתב דמשמע מהא שאומרים עליהם צדוק הדין מזמן זה דעדיף צדוק הדין מהספד :ותניא באבל רבתי בני עשירים כבני חכמים וכו' ז"ל הרמב"ן בת"ה והרא"ש בסוף מ"ק תניא באבל רבתי בני עשירים כבני חכמים בני חכמים כבני מלכים מתעסקין עמהם פיריש מספידין אותן בעילוי כדאמרינן מוסיפין על העיקר:תינוק שיודע לישא וליתן יוצא במעשה עצמו וכו' עד ואינה יורדת עמו באבל רבתי פ"ג:כתב רב האי תינוק שעברו עליו ל' יום אומרים עליו צדוק הדין וכו' כ"כ הרא"ש בסוף מ"ק והרמב"ן בת"ה וסיים בה צדוק הדין שאתם אומרים אין אנו יודעים מה הם דבריו אם יש בהם ממין הספד כגון הוי או אבוי או בכו או כמה קשה וכיוצא באלו בזמן שהוא תינוק הסירו הדברים האלה ואם הם דבר צידוק הדין בלבד יאמרו אחר התינוקות בזמן שהם בני אבל ואין בכך כלום עכ"ל:המחותך והמסורס וכו' ברייתא בפ"ק דאבל רבתי ופי' נ"י בסוף מ"ק מסורס שיצא הפוך או הוציאוהו מחותך מן הבטן וכתב הרמב"ן בת"ה פי' אין מתעסקין עמהם להספיד וללוות אלא הצריכים למטה ולקבורה מתעסקים בעבדים דהא שייכי במצות אבל קורין עליהם הוי ארי הוי גבור ר"י אומר הוי טוב הוי נאמן אוכל מעמלו א"ל א"כ מה הנחת לכשרים א"ל אם היה כשר מפני מה אין אומרים עליו:ויורשים שאינם רוצים להספיד מוציאים מהם בע"כ וכו' לפיכך צוה שלא יספדוהו שומעין לו בפרק נגמר הדין (מו.) איבעיא להו הספידא יקרא דחיי הוי או יקרא דשכבי למאי נפקא מינה דאמר לא תספדוהו לההוא גברא אי נמי לאפוקי מיורשים ופירש רש"י לאפוקי מיורשים שכר הספדנין אי יקרא דשכבי כי אמר לא תספדוהו צייתינן ליה ואי לא אמר ואמרי יורשין לא ניחא לן כפינן להו ואי יקרא דחיי ליורשים צייתינן לדידיה לא צייתינן ואסיקנא ת"ש רבי נתן אומר סימן יפה למת שנפרעין ממנו לאחר מיתה מת ולא נספד ולא נקבר או שחיה גוררתו או שהיו גשמים מזלפין על מטתו זהו סימן יפה למת ש"מ יקרא דשכבי הוא ש"מ ופירש רש"י סימן יפה למת. כשנפרעין ממנו בעה"ז לאחר מיתה דיש לו כפרה בכך: ש"מ יקרא דשכבי הוא. דאי לאו יקרא דידיה אמאי מיכפר בבזיוניה כתב הרמב"ן בת"ה בשם השאלתות פ' חיי שרה סימן י"ד לאו לא נספד ולא נקבר כלל ההוא ברשעים גמורים הוא שנאמר (ירמיה ט"ז) לא יספדו ולא יקברו וכו' אלא לא נספד דרך כבודו ולא נקבר בכבוד עד שיתבזה ומאי חיה גררתו שגוררתו חיה קודם קבורה ואח"כ נקבר דאדרבה קבורה אית בה כפרה :אסור לתלוש על המת אפילו שער אחת וכו' עד אלא על התורה והמצוה שבטלו הכל נתבאר בסימן ק"פ:העם העסוקים בהספד כל זמן שהמת מוטל לפניהם וכו' עד ברחמים ברייתא בר"פ מי שמת (יט.):ומ"ש ודוקא העם העסוקים לשמוע ההספד וכו' עד גם החזנין חייבין כבר כתבתי בו בטור א"ח סימן ע"ב:לשון הרמב"ן ההספד שקודם הקבורה וכולי בת"ה:ומ"ש שקודם קבורה לפני המטה וכו' אין מתפללין תלמידי הר"י כתבו בריש פ' מי שמתו שי"א כן משום דתפלה דרבנן ושהר"י אומר דמתפללין ומביא ראיה מהתוס':אין עושין שני הספדין בעיר אחת אא"כ היה כדי הספד לזה ולזה אין עושין שני קילוסין בעיר אחת וכו' ברייתא באבל רבתי פ' י"א וכתבה הרמב"ן בת"ה פירוש כדי הספד לזה ולזה שיש שם רוב עם ליחלק לשנים ויהיה בכל הספד עם כדי צרכו ופי' שני קילוסין לספר שבחיו של זה ושבחיו של זה:אין אומרין בפני המת אלא דברים של מת מימרא בפ"ק דברכות (ג:) ואיכא התם תרי לישני לישנא קמא לא נצרכא אלא לדברי תורה אבל מילי דעלמא לא וא"ד לא נצרכא אלא לדברי תורה וכ"ש מילי דעלמא וכתב הרי"ף והרא"ש והרמב"ן שרבינו האי פסק כלישנא קמא וכך הם דברי הרמב"ם בפי"ג מהלכות אבל וכתב הרמב"ן ומה הם דבריו של מת הלכות הספד והוצאת המת וקבורה דאין אומרים ד"ת לפני המת אלא דבריו של מת אבל מילי דעלמא לית לן בה והרא"ש כתב כלשון הזה כתב רבינו האי משמא דקמאי דכלישנא קמא עבדינן דאין אומרים ד"ת לפני המת אלא דבריו של מת אבל מידי דעלמא אמרינן וחוץ לד' אמות איירי עד כאן לשונו ומשמע לרבינו דהאי חוץ לד' אמות איירי הוי מדברי רבינו האי וקאי אאין אומרים דברי תורה לומר דאף חוץ לד' אמות אסור ואע"ג דאמרינן התם בפ' מי שמתו (יז.) אהא דתניא לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וס"ת בזרועו ויקרא בו ודוקא תוך ארבע אמות אבל חוץ לארבע אמות שרי איפשר לומר דהתם שאני דאצל קבר הוא וטעמו משום לועג לרש דכל חוץ לארבע אמות הוי כחלוק רשות לעצמו וליכא ביה משום לועג לרש אבל הכא דהוי טעמא משום דכיון שהמת מוטל לפניהם אם היו מדברים בדברים שלא מדבריו של מת מיחזי כמתייאשים מלהטפל בו והלכך אפי' חוץ לארבע אמות אסור כל שהוא בפניו דכל שאומרים בפני המת יודע וה"מ בדברי תורה אבל במילי דעלמא לא מיחזי כל כך כמתייאשים ושרי חוץ לד"א א"נ אפי' תוך ד"א שרי ור"י כתב אין אומרים לפני המטה וכו' וה"מ בד"ת אסור אבל מילי דעלמא מותר בענין המת וכ"פ רבינו האי כלישנא קמא דבמילי דעלמא מותר פירוש וזה מיירי חוץ לד"א שאם היה תוך ד"א אפי' דבריו של מת אסור עכ"ל כתב המרדכי בסוף מ"ק דללישנא קמא אסור בכל אותו חדר שהמת מונח בו עד כאן ואם טעמו משום דכל החדר חשוב כד"א לא ידענא למה תלה הדבר בלישנא קמא והא דאמרינן בספ"ק דב"ק (יז.) וכבוד עשו לו במותו היינו שהושיבו ישיבה על קברו כתבו התוס' לא על קברו ממש אלא ברחוק ד"א דליכא לועג לרש וכ"כ נ"י בשם הרא"ש וכתב עוד בשם הרמ"ה דכיון דלכבוד שיכבא הוא דעבוד שרי ורבינו הגדול מהרי"א בביאורו לטא"ח הביא דברי נ"י וכתב על דברי הרמ"ה שע"ז סמכו לומר פסוקים בב"ה ודרשה למתים עכ"ל וכך הוא גם היום מנהג פשוט וכדברי הרמ"ה ז"ל:ת"ר חכם שמת בית מדרשו בטל וכו' עד וקורין ז' ויוצאין בס"פ אלו מגלחין [כב:] ת"ר חכם שמת בית מדרשו בטל אב"ד שמת כל בתי מדרשות שבעירו בטילין ונכנסין לב"ה ומשנין את מקומם היושבים בצפון יושבים בדרום היושבים בדרום יושבים בצפון נשיא שמת בתי מדרשות כולם בטלים ובני הכנסת נכנסין לב"ה וקורין ז' ויוצאין פי' הרמב"ן בת"ה חכם שמת בית מדרשו בטל כל ז' לפי שמספידין אותו ואין עוסקין בבית מדרשו כלל שלא יתעצלו מהספידו אבל שאר בתי מדרשות עוסקין בתורה אפילו בשעת הספד שאין מבטלין ת"ת להספד אב ב"ד שמת כל בתי מדרשות בטלים ומבטלין ת"ת כל ז' כדי שיהיו כולן פנויין ומתעסקין בהספדו והרגילין להתפלל בב"ה משנין את מקומן בקר וערב כשהם נכנסים שם להתפלל נשיא שמת כל בתי מדרשות שבכל המקומות שמספידין אותו כולן בטלים ובני הכנסת אין נכנסין לב"ה אלא ביום שקורין ז' בתורה ויוצאין ומתפללין בביתו של אבל כשאר כל ימי ההספד עכ"ל:ומ"ש רבינו שמתחברין שנים שנים ולומדין בבתיהם כ"כ הרא"ש ונ"י בשם הראב"ד ז"ל וגבי נשיא כתב כל בתי מדרשות אף אותן שחוץ לעיר כל אותן שיכולין לבא ביום שבת שאין מתפללין בי' אלא בביתו חוץ מקריאת התורה בשבת ז' וה"ה בשני וה' וזה אינו בחכם ואב"ד שאין מבטלין ב"ה אלא מקצתן מתפללין בב"ה ומקצתן בבית האבל: ב"ה וז"ל ר"י נשיא שמת כל בתי מדרשות מתבטלים כי בכל המקומות אפילו בחוץ מעירו מספידיו עליו כל ז' ואחר ההספד אין נכנסין לב"ה אלא מתחברים שנים שנים ולומדים בבתיהם. וכתב הראב"ד דכל בתי מדרשות בטלים מכל העיירות שיכולים לבא לאותה העיר ולחזור בו ביום. וכתב רש"י קוראים ז' ויוצאים ואין מתפללין בי' אלא בביתו של אבל וכתב הראב"ד שכל בני העיר מתפללין בבית האבילים בין בחול בין בשבת ואין מתפללין כלל בב"ה חוץ מקריאת התורה בב' ובה' ובשבת שהם צריכים לקרות בב"ה והא דלא הזכיר בתלמוד ב' וה' לרבותא נקט שבת דאפילו בשבת אינו יוצא האבל על הנשיא לב"ה ומתפללין עמו בביתו וב"ה בטל חוץ מקריאת התורה משא"כ בחכם ואב"ד ע"כ מדברי הראב"ד: כתב הרמב"ם בפ"ט גבי נשיא שמת כל ב"מ בטלים ובני ב"ה נכנסין בשבת לב"ה וקוראים ז' ולא יטיילו בשוק אלא יושבין משפחות משפחות דוים כל היום והם דברי ר"י בן קרחה שם בברייתא: תניא תו בס"פ א"מ (שם) אין אומרים שמועה והגדה בבית האבל וכתב הרמב"ן בת"ה בשבת קאמר אע"פ שאין אבילות בשבת אין עוסקין שם בתורה לא בשמועה והגדה אבל אם בא להם מעשה מורין באיסור והיתר שלו ובאבל רבתי (פ"י) תניא לה הכי אין אומר לא תורה ולא מדרש ולא הגדה בבית המדרשות מפני שביהודה נותנים שלום בכניסתן וביציאתן ללמדך שאין אבילות בשבת ולפ"ז הלשון בית מדרשו של אבל היינו בתי מדרשות הבטלין משום אבילות וארישא קאי דקתני בחכם ואב"ד ונשיא בתי מדרשות בטלין וקאמר עלה דאין צ"ל מעסק תלמודא שבטלין אלא שמועת הגדה אין אומרים שם לא בחול ולא בשבת ואם נצרכו להתחיל לענין שאלה שנשאלה להם מתחילין בהלכות אבילות ויוצאים מענין לענין עד שתתפרש שאלתן וחוזרים להלכות אבילות עכ"ל:בבית הכנסת ובית המדרש מספידים בהם ת"ח ונשותיהם אבל לא שאר העם בפ' בני העיר :נשאל מרבינו האי אדם חשוב שמת מהו לעשות לו הספד וכו' בת"ה והביא ראיה מדתניא (ב"ק יז.) וכבוד עשו לו במותו שהניחו ס"ת על מטתו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה והאידנא דקא עבדי הכי אפוקי מפקינן אנוחי לא מנחינן ואי בעית אימא אנוחי מנחינן קיים לא אמרינן וטפי עדיף דלא למעבד הכי דאמרינן (מ"ק כה.) כי נת נפשיה דרב הונא סבור רבנן לאנוחי ס"ת אערסיה א"ל רב חסדא מילתא דמחיים לא ס"ל השתא ניקום ונעביד ואם נעשה לאדם גדול וחסיד ויחיד במקומו אל יהא ס"ת בדבר זה מוטל אלא עומד בתיבה וכדומה לה והוכיחו מי שישנה בכך עכ"ל:לגאון בענין ההספד נוהגים בישיבה וכו' בת"ה ובמקום מ"ש רבינו ומכניסין המטה כתוב שם ומניחין והיא הגירסא הנכונה: ומ"ש שעולין לבית הקברות בג' ובז' אין כתוב שם אלא בז' בלבד וגם אין כתוב שם שליום ל' מבקרים אותו ובזה יפה גי' רבינו:ומ"ש ולזמן ישיבה סופדין אותו כל ישראל וכו' בחדש אדר ואלול מנהגם היה להקבץ רוב עם מישראל בב' חדשים אלו לשמוע דרשת דיני פסח באדר ודיני ר"ה וי"ה וסוכות באלול וזהו שבת כלה האמור ומוזכר בתלמוד וקאמר דבאותו קיבוץ מספידין אותו עד כמה זמן בוכין ומספידין על החכמים כתב רבינו בסימן שצ"ד כתב הרמב"ן בת"ה וז"ל בתשובות א"ר סעדיה בשבת שמת בתוכה חכם מפטירין גלה כבוד מישראל כתב הכלבו שנהגו בנרבונא שיום ז' בצאתו מב"ה הולך האבל לבית הקברות ואם יום ז' בר"ח אינו הולך לבה"ק וכן לקטן וכתב עוד א"ר בעל הלכות אין מעוררין הספד אלא בתוך י"ב חדש אבל לאחר י"ב חדש הנשמה עולה ואינה יורדת רצה להזכירו בין המתים ואפילו לאחר י"ב חדש הרשות בידו ואימתי זמן עירעור יום ל' ויום משלם שנה ומקום שנהגו לקבור בבתים ולהעתיק הארונו' לבית הקברות מספידין אחר י"ב חדש עכ"ל:

~ סימן שמה - דין המאבד עצמו לדעת, ומנדה, והרוגי בית דין, והפורשין מן הצבור,
<?>המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו לכל דבר וכו' עד וכל שאין כבוד לחיים אין מתעסקין בו ברייתא באבל רבתי פ"ב ומ"ש והאי אין קורעים פירוש לרחוקים וכו' כך פי' הרמב"ן בת"ה ונתן טעם לדבר דקריעה חיובא הוא וא"ת זה שאינו עושה מעשה עמך פטורים ממנו אף הם לא ינהגו עליו אבילות ואיך עומדים עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבילים אם אין נוהגין עליו אבילות והרמב"ם כתב בפ"א שאין מתאבלים עליו כלל: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה כשאמר בכ"מ אין מתעסקין עמהם לכל דבר לא לענין קבורה ותכריכין אמרו אלא שאין קורעים ולא חולצים ולא מספידים וכו' כדתניא באבל רבתי:ואיזהו מאבד עצמו לדעת לא שעלה באילן ונפל ומת וכו' אלא שאמר ראו שאני עולה באילן ונופל ומת באבל רבתי פרק ב' וז"ל איזהו המאבד עצמו לדעת לא שעלה בראש האילן ונפל ומת בראש הגג ונפל ומת אלא זה שאמר הריני עולה לראש הגג או לראש האילן ואפיל עצמי ואמות ורואין אותו שעלה לראש האילן ונפל ומת הרי זה בחזקת מאבד עצמו לדעת ע"כ וכ"כ הרמב"ן בת"ה וכתב פירוש אף על פי שלא ראו אותו מפיל עצמו כיון שאמר חזקה עשה לדעת והרמב"ם כתב בפ"א כלשון הזה איזהו המאבד עצמו לדעת לא שעלה לראש הגג ונפל ומת אלא האומר הריני עולה לראש הגג וראוהו שעלה מיד דרך כעס או שהיה מיצר ונפל ומת ה"ז בחזקת שיאבד עצמו לדעת:אבל ראהו חנוק וכו' וקטן ואפילו מאבד עצמו לדעת חשיב כשלא לדעת ואין מונעין ממנו כל דבר גם זה פשוט באבל רבתי בפרק ב':וכן גדול המאבד עצמו לדעת והוא אנוס כשאול וכו' כן כתב הרמב"ן בתורת האדם ונתן טעם לפי שהיה איבוד מותר לו כדאיתא בב"ר לפיכך לא היה בכלל מאבד עצמו לדעת ונענשו עליו שלא הספידוהו כראוי כדאיתא ביבמות (עח:) וכ"כ הרא"ש בסוף מ"ק:מנודה שמת דינו כמאבד עצמו לדעת אין קורעין עליו ולא חולצין וכו' עד ומספידין אותו כראוי כ"כ הרמב"ן בת"ה והמרדכי בסוף מ"ק האריך להוכיח דאין להתאבל על אשה שבשעת מיתתה עברה על נדויה ושבועתה כתב המרדכי סוף מ"ק דאין מתאבלים על גנב מדאמרינן בירושלמי הרוגי מלכות מתחילין להתאבל עליהם משנתייאשו לקוברו ומסיים ובלבד שלא יהא גנב ע"כ וטעות הוא שאותו ירושלמי אין פירושו כך וכבר פירשתיו בסימן שע"ה ומיהו ממקום אחר היה יכול להביא ראיה מדתניא באבל רבתי פ"ג בתר הא דקתני הרוגי ב"ד אין מתעסקין עמהם בכל דבר. וכו' כיוצא בו הגונב את המכס ואת החרם ה"ז שופך דמים ולא שופך דמים בלבד אלא כאילו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים :הרוגי בית דין אין מתעסקין עמהם בכל דבר כו' עד אלא אוננין באבל רבתי פ"ב ואסיקנא לענין הרוגי מלכות בפרק נגמר הדין [מז:] דכיון דאיקטיל הו"ל כפרה בקטלא וקבורה אלא היינו טעמא דאין מתאבלין עליהם משום דאבילות אימת מתחלת מסתימת הגולל כפרה אימת הוו להו מכי חזי צערא דקברא פורתא הלכך הואיל ונדחו ולא נראו להתאבל עליהם בעידן דחייל אבילות שוב אין מתאבלין עליהם ומ"ש ולא היו מברין עליהם ג"ז באבל רבתי פ"ב ויהיב התם טעמא משום דכתיב לא תאכלו על הדם וכתבו הרא"ש בס ף מ"ק:כל הפורשים מן הצבור וכו' שם כל הפורשים מדרכי צבור אין מתעסקין עמהם לכל דבר אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים שאבדו שונאיו של מקום שנאמר הלא משנאך ה' אשנא וגו':ומ"ש והם שפורקים עול מעל צוארם וכו' והמומרים לע"ג כל זה הוא פי' פורשים מדרכי צבור וכ"כ הרמב"ן בפי"א: ב"ה וכ"כ הרשב"א בתשובה בפורש מן המס אינו בכלל פורש מדרכי צבור ואינו אלא כאחד מבעלי עבירה או הגזלנין ודלא כנ"י שפירש בסוף מ"ק הפורשים מן הצבור שאין רוצים להצטער בצערם של צבור ולשאת את משאם במסים וארנונות אין מתעסקים במותם להתבטל ממלאכתם: וכן כתב הרא"ש בתשובה כלל י"ז דמומר בכלל פורש מדרכי צבור הוא ואין מתעסקין בו כל עיקר ואין אוננים אין מתאבלין עליו והמרדכי במ"ק והג"מ בפי"א כתבו שר"ג נתאבל על בנו שהמיר דתו אמנם אין ללמוד ממנו דלאפושי צערא הוא דעבד שלא זכה לשוב בתשובה וכתב ?ע"ש קטן בן שנה או ?שנתים שהמיר עם אמו ומת אומר ר"י שהיה נראה שמתאבלין דודאי גדול אין מתאבלין עליו כדאיתא בפרק אחד דיני ממונות [לט.] באבוד רשעים רנה אבל קטן מה שעשאוהו כדתם מה מעלה ומה מוריד והו"ל כאילו המיר בע"כ ור"ת אומר שאין מתאבלין עליו והביא ראיה מתוספתא דסנהדרין וכתב עוד המרדכי מחלוקת זה בפרק היו בודקין כתבו הגהות אשיר"י פרק אלו מגלחין נהרג בידי נכרים מתוך רשעו הו"ל כפרה ומתאבלין עליו. ר"ג נתאבל על בנו שהמיר דתו י"ד יום ק"ו לשכינה י"ד יום עכ"ל. ונ"י בסוף מ"ק הפורשים מן הציבור שאין רוצים להצטער בצערם של צבור ולשאת את משאם במסים וארנוניות אין מתעסקין במותם להתבטל ממלאכתם :וכתב הרי"ץ גיאת מכאן שהאבלים וקרובי המת לובשים שחורים כ"כ בשמו הרמב"ן בת"ה והרא"ש בסוף מ"ק וכתבו שהביא כמה ראיות לדבר. ומ"ש רבינו בשם הרא"ש ובכ"מ יש לעשות כפי מנהגו לא ידעתי למה כתבו בשם הרא"ש שהרי סוף דברי הרי"ץ גיאות הם כמבואר בדברי הרמב"ן ובדברי הרא"ש ז"ל:הרוגי מלכות אין מונעים מהם כל דבר ברייתא באבל רבתי פ"ב. ומ"ש בשם הרמב"ן הוא בת"ה כלשון רבינו ובאמת שאין לשונו נוח לי שכך היה ראוי לכתוב אבל הרוגי מלכות אוה"ע מונעים מהם הספד ולמד הרמב"ן שמונעין מהם הספד מדאמרינן בפרק קמא דסנהדרין [יא.] ופ' עגלה ערופה [מח:] שאין מספידין הרוגי מלכות ולי נראה דאין משם ראיה דהתם לאו למימר דאין מספידין עליהם משורת הדין דאטו משום דמתו מיתה משונה יגרעו מערך כבודם אלא היינו לומר שבקשו לומר על ר"י בן בבא אי חסיד אי עניו וכולי אלא שנטרפה השעה שאין מספידין על הרוגי מלכות מפני ייראת המלך וכן פירש"י שם אבל במקום שהמלך לא יקפיד אם יספדוהו סופדים אותו ודאי וכן מעשים בכל יום ונ"י פירש בסוף מ"ק הרוגי מלכות אין מונעין שמותרים האבלים בסיכה וברחיצה ובכל דבר מפני סכנת מלכות שמא יעלילו עליהם עכ"ל ופי' משובח הוא:מי שנפל לים או טבע בנהר או אכלתו חיה רעה אין מונעין מהם כל דבר ברייתא באבל רבתי פ"ב:ארון העובר ממקום למקום אם שלדו קיימת עומדים עליו בשורה וכו' בפרק א"מ [כה.]:

~ סימן שמו - מי שקרובו צלוב בעיר לא ידור בה
מי שהיה בעלה צלוב בעיר וכו' ברייתא באבל רבתי פ"ב (שמחות פ"ב הי"ג) ופירש נ"י בסוף מ"ק שהטעם לפי שהוא גורם לבזות המת שאומרים אותו האיש הצלוב הוא אחיו של פלוני זה: גדולה כאנטוכיא. שאין אלו מכירין את אלו: עד שיכלה הבשר. דכיון שאין הצורה קיימת לא יזכרוהו לרעה עוד:

~ סימן שמז - שלא לעורר על מתו שלשים יום לפני הרגל
<?>מי שמת לו מת לפני ל' יום הסמוכים לרגל לא יספידנו וכו' כבר נתבאר בטוא"ח סימן תקמ"ז:מהו להספיד בחלילין שהביא נכרי בשבת או להחשיך עליהם וכו' כתבתי בהל' שבת בספר א"ח להספיד בחלילין שהביא הנכרי או ליקבר בקבר שעשה נכרי כתב בסימן שכ"ד ואם מותר להחשיך עמהן כתב בסימן ש"ו:

~ סימן שמח - דין שרפה על המת, והאומר: אל תקברוני
<?>שורפין על המלכים ואין בו משום דרכי האמורי ומה שורפים עליהם מטתן וכלי תשמישן ברייתא פרק קמא דע"ז [דף יא.] ומשמע התם דכלי תשמישן דוקא הוא ששורפין ולא דברים אחרים:ומ"ש רבינו ותניא בתוספתא כשם ששורפין על המלכים וכו' לא הוצרך לכתוב כן בשם התוספתא משום רישא דהא בברייתא פרק קמא דע"ז מפורש כן אלא משום מאי דמסיים בה אבל לא על ההדיוטות הוצרך לכתוב התוספתא:ומ"ש הלכך הבא לשרוף על ההדיוטות מעכבין אותו דאיכא יוהרא והשחתה כ"כ הרמב"ן בתורת האדם:האומר אל תקברוהו מנכסיו אין שומעין לו וכו' מימרא בפרק נערה שנתפתתה [דף מח.]:ומ"ש וכן כל מה שרגילין לעשות לבני משפחתו ואפילו האבן שנותנים ע"ג הקבר כ"כ הרא"ש בפרק נגמר הדין:ומ"ש והוא שירשו ממון מאביהם כ"כ הרא"ש בתשובה כלל י"ג וז"ל דבר ידוע הוא אם נתן מממונו הרבה מתנות לאחרים ושייר מעט ליורשיו אפ"ה היורשים הקרובים לירש מן התורה חייבים בקבורתו כי מממונו הנשאר לאחר מותו חייבים ב"ד לקברו ומה שנתן מממונו לאחרים כבר זכו בהם במתנת בריא ואינו בכלל ממונו ומה ששאל על האבן שנותנין על הקבר אם הוא מצרכי קבורה תשובה האבן מצרכי קבורה הוא וכל מה שנוהגים בו בני משפחתו צורך הקבורה עכ"ל ובפ' נגמר הדין [מו:] איבעיא להו קבורה משום בזיונא הוא או כפרה הוא למאי נ"מ דאמר לא תקברוהו לההוא גברא אי אמרת משום בזיונא לאו כל כמיניה ואי אמרת משום כפרה הא קאמר לא בעינא כפרה ולא איפשיטא. וכתב הרמב"ם הלכך קוברין אותו דספק איסורא הוא אפילו בעו יורשים נמי דלא ליקברוהו מוציאין מהם בע"כ ואפי' במת דעלמא דלית ליה יורשים וקאמר אל תקברוהו אין שומעין לו דבזיונא דכולהו חיי קא אמרינן ולא משום בני משפחה בלחוד ע"כ וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפי"א מהל' זכייה ומתנה שאסור להניח אדם בלא קבורה: המחלק נכסיו לאחרים והניח ליורשיו דבר מועט היורשים חייבים לקוברו ולא מקבלי המתנות כ"כ הרא"ש בתשובה וכתבו רבינו בטור חושן משפט סי' רנ"ג:

~ סימן שמט - אסור הנאה במת ובתכריכיו
<?>מת ותכריכיו אסורים בהנאה: ב"ה בכמה דוכתי (ע"ז כ"ט: סנהדרין מ"ו: ערכין ז':) אמרו דמת אסור בהנאה דגמר שם שם מעגלה ערופה: ב"ה וכתב הרשב"א בתשובה סימן שס"ה דל"ש בין מת נכרי למת ישראל: ודוקא שהזמין לצרכו ונתנם עליו אבל בהזמנה לבד ואפילו עשאם לצרכו לאחר שמת לא נאסרו וכו' בפרק נגמר הדין (שם) איתמר האורג בגד למת אביי אמר אסור דהזמנה מילתא היא ורבא אמר מותר דהזמנה לאו מילתא היא ואמרינן בגמרא דאפי' באורג לאחר מיתה שרי רבא ואיפסיקא הלכתא כרבא:ומ"ש וכן אם נתנם עליו ולא הזמינם לכך תחלה עדיין לא נאסרו שם א"ר חסדא הכי גבי סודרא דצר ביה תפילין דאי צר ביה ולא אזמניה שרי למיצר ביה פשיטי ואמרינן התם דאפי' אביי מודה ביה ומדמי דין סודרא דתפילי לבגדי המת:ונויי המת המחוברים בגופו כגון פיאה נכרית וכיוצא בזה אסורים כמו המת עצמו וכו' עד אסור ליהנות ממנה מחיים בספ"ק דערכין [ז:] ודקדק רבינו לכתוב נויי גופו המחוברים בגופו לומר דאי לא היו מחוברים בגופו אלא בשעת מיתה תלוי בסיכתא אפשר דשרי כדמשמע התם בגמרא:כתב סמ"ג המת אסור בהנאה כולו חוץ משערו ע"כ: ב"ה וכ"כ הרמב"ם בפרק י"ב מהלכות סנהדרין וכל אשה שתהרג מותר ליהנות משערה: ואיני יודע מנין לו להתיר שערו ודוחק לומר דבפיאה נכרית תלוין בסיכתא קאמר דא"כ הו"ל לפרש: ב"ה והרשב"א בתשובה סימן ש"ל הביא דברי הרמב"ם וכתב שהתוס' ג"כ בפרק שור שנגח את הפרה כתבו להתיר ותמה עליהם וכתב שהרמב"ן בתורת האדם אוסר: ומ"ש רבינו אשה שנגמר דינה וכו' בס"פ בתרא דסנהדרין (קיב.):תניא היו אביו ואמו מזרקין בו כלים וכולי רבן שמעון בן גמליאל אומר במה דברים אמורים שלא נגעו במטה וכו' בפרק נגמר הדין [מח.] פי' במטה הנקבר עמו שנושאין אותו בה לקבורה וראוים היו לקוברם עמו נאסרים בנגיעה מדרבנן משום דמחלפי בתכריכי המת ואתי למימר תכריכי המת מותרים אבל במטה שמת בה אין רגילין לכרכו עליה בתכריכי קבורה אין נאסרים משום נגיעה כיון שלא הוזמנו לכך משום גזירה נמי ליכא דהא לא מיחלפא בתכריכי המת ומשמע דהלכה כרשב"ג:ותניא באבל רבתי [פ"ט] כל המציל כלי מן המת הרי זה גוזל את המתים ובנגעו במטה הנקברת עמו קאמר וכדמפרש ואזיל יש מצילין ויש שאינן מצילין וכתב הרמב"ן בת"ה מסתברא כגון אלו הכלים שאסורים בהנאה בשבילו נקברים עם המת ולא עם המת ממש שאין כבודו בכך אלא עמו בתפוסתו:עוד תניא באבל רבתי כל שהמת זוכה בו אסור בהנאה חוץ מהסל והמגריפה והמריצה המיוחדים לקבורה: ב"ה וכתב הרשב"א בתשובה דכלים המיוחדים לחפירת הקבר אסור להשתמש בהן שלא מדעת הגזברים אבל מדעת הגזברים מותר שעל דעתם נמסרים וכדאמר רב אשי בפ"ק דב"ב (ט.) כל דאתי אדעתא דידי אתי: אין אדם אוסר דבר שאינו שלו לפיכך הפורש על המת דבר שאינו שלו וכו' כן כתב הרמב"ן בת"ה דמשמע כן בהדיא בפרק אלמנה לכ"ג [סו.]:כתב הרא"ש ז"ל שאין נאסר אלא מה שזורקין עליו כדי שיהא נקבר עמו וכו' אבל אם מניחין המת על מצע וכו' בסוף מ"ק וכ"נ מדברי רש"י בפרק נגמר הדין.

~ סימן שנ - דברים העשויים למת ואין בו משום דרכי האמורי
<?>תניא באבל רבתי מתירין שערות לכלות וכו' בפ"ח וכתבו הרא"ש בסוף מ"ק והרמב"ן בת"ה:

~ סימן שנא - דין כלאים וציצית למת
<?>תכריכי המת מותר לעשותן מכלאים משנה בפ"ב דכלאים:ובענין הטלת הציצית בהן איכא פלוגתא דרבנן וכו' פלוגתא זו כתבה הרמב"ן בארוכה בת"ה והעלה הרמב"ן ז"ל שאין קוברין את המת אלא בטלית שיש בו ציצית ואין כאן בית מיחוש והמרדכי כתב במ"ק וטוב הדבר להסיר מן הארבע כנפות ולקשרם באחד מן הכנפים :

~ סימן שנב - באיזו בגדים קוברין, ואין האיש מלביש את האשה
<?>ת"ר בראשונה היתה יציאת המת קשה לקרוביו יותר ממיתתו וכו' בסוף מ"ק [דף כז:]:תניא רבי נתן אומר כסות היורדת עם המת עולה עמו לעתיד לבא באבל רבתי פרק ט' ובירושלמי סוף כלאים:ומ"ש על כן צוה רבי ינאי לבניו וכו' בפ"ג דנדה [כ.] ובסוף פ' אלו קשרים [קיד.] ובירושלמי פרק בתרא דכלאים איתא דר' יוחנן צוה כן:ומ"ש והאידנא נהוג בלבנים וכן ראוי לעשות כן כתב הרמב"ן בת"ה:תניא האיש כורך ומקשר האיש אבל לא האשה האשה כורכת ומקשרת וכו' באבל רבתי פרק י"ב:לשון הרמב"ם מנהג ישראל במתים ובקבורתם וכו' פ"ד וכתב הכלבו מדיחין אותו כדי להעביר זוהמתו שלא יקוצו העם בטלטולו וטחין ראשו בביצים טרופות בקליפתן וזה הסימן קדושה לפי שהיה מוליכין אותו חוץ לעיר ליקבר וכדי שיכירו הקוברין שהוא ישראל עשו בו סימן זה והטעם בביצים שגלגל הוא החוזר בעולם :

~ סימן שנג - היאך מוציאין מת גדול או קטן, ובאיזו מטה
<?>תניא בראשונה היו מגלים פני עשירים וכו' בסוף מ"ק שם ופירש"י כליבה של מתים:אין מניחין ספר תורה על מטתו (שם כה.) ועי' בתשובת רבינו האי שבסימן שד"ם: ומ"ש וכבודו של חכם להוציאו דרך פתחים וכו' עד אין רבים מתעסקים עמו הכל בפ' א"מ ובדברי רשב"ג תניא רבים מצהיבים עליו ובדברי ר' אלעזר תניא רבים מתעסקים עמו ופי' רבינו דברי שניהם מתעסקים עמו ומצווחין עליו ופי' רש"י כל ל' יום יוצא בחיק. בן ל' יום מוציאו בחיק לבית הקברות ולא בארון: ואין עומדים עליו בשורה. א"צ לעמוד עליו בשורה כשחוזרים מבית הקברות עוברין לפני האבל בשורה וכל אחד אומר לו תתנחם: ברכת אבלים. ברכה שאומרים ברחבה: ותנחומי אבלים. כל ז' הולכים לביתו לנחמו: דלוסקמא. ארון הניטלת בכתף באדם אחד: באגפיים. בשני בני אדם דרך כבוד והרמב"ם כתב בפי"ב בן ל' יום גמורים יוצא בדלוסקמא קטנה הניטלת באגפיים וכן נראה מדברי נ"י וכ"מ באבל רבתי פרק ג' וכתב נמוקי יוסף דלוסקמא כמין נסר רחב לא בדלוסקמא הניטלת וכו' כלומר כ"כ גדולה שלא תהא ניטלת אלא על כתפו באגפיים על זרועותיו: ומ"ש רבינו אפי' אי קים לן ביה שכלו חדשיו כ"כ הרמב"ן בת"ה ולאפוקי מהרי"ץ גיאת שכתב דה"מ בדלא קים לן בגויה שכלו חדשיו ובענין פלוגתא דהני תנאי משמע דר"ע אתא לאיפלוגי אתנא קמא דאמר בן י"ב חדש יוצא במטה ואתי איהו ואמר דאין בן יב"ח יוצא במטה אלא א"כ היו אבריו כבן שתים אי נמי אתי למימר דבן שנה תמימה בעינן ולא סגי בשנים עשר חדש ורשב"ג ורבי אלעזר פליגי על מי מצווחין אחר מטתו למר על היוצא במטה ולמר על הניכר לרבים והרמב"ם כתב דברי שניהם בפרק י"ב וז"ל כל היוצא במטה רבים מצהיבין עליו וכל שאינו יוצא במטה אין רבים מצהיבין עליו וכל הניכר לרבים רבים מתעסקים בו וכל שאינו ניכר לרבים אין רבים חייבים להתעסק בו נראה שהוא ז"ל סובר דמצהיבים לחוד ומתעסקים עמו לחוד ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ובפלוגתא דר"ע פסק כת"ק: כתב בהג"א בשם א"ז אהא דתניא אבל לא באיש אחד ושתי נשים אלא אם כן הם קרובים לתינוק וכתב עוד ובבתי קברות דידן הסמוכין לעיר שמא שרי :לרב נחשון תינוקא דאתיליד וכו' בת"ה ובפסקי הרא"ש סוף מ"ק וכבר כתבו רבינו בסימן רס"ג:תניא אין מוציאין המת במטה אלא אם כן ראשו ורובו קיים ר"י אומר השדרה והגלגולת הן רובו באבל רבתי [פרק י"ב]:

~ סימן שנד - עיר שיש בה שני מתים, איזה קדם
<?>תניא עיר שיש בה שני מתים כאחד מוציאין את הראשון וכו' עד סוף הסימן באבל רבתי פי"א והיא כתובה בת"ה כמו שכתבם רבינו:ומ"ש ואין מנחמין ב' אבלים כאחד וכו' נראה דהיינו לומר דמשום שהיה נראה שינחמו לב' אבלים אלו כאחד קמ"ל דלא אלא א"כ כבודם שוה אבל אם אין כבודם שוה מנחמים את זה וחוזרין ומנחמין את חבירו או נחלקים לב' כתות כת זו מנחמת את זה ושניה לזה ובנוסחא אבל רבתי שבידינו כתוב אע"פ שאין מנחמים ב' אבלים כאחד וגם נוסחא זו יכולה להתפרש כמ"ש:

~ סימן שנה - דברים שמשנים באשה יותר מבאיש
<?>אין מניחין מטה של נשים ברחוב משנה בסוף מ"ק [שם] ובגמרא אמרי נהרדעי ל"ש אלא של חיה אבל שאר נשים מניחין ר"א אמר אפילו שאר נשים ופסק הרי"ף כר"א וכ"פ הרמב"ם בפי"ב והרמב"ן בת"ה:ומ"ש ועולין בחבר עיר על האיש וכו' ברייתא באבל רבתי פי"ב:

~ סימן שנו - גבו לצרך המת והותירו
<?>מת שלא היו לו צורכי קבורה וגבו לצורכן וכו' בשקלים פ"ב [ג:] תנן מותר מתים למתים מותר המת ליורשיו וקתני עלה [בסנהד' מח.] כיצד גבו למת סתם זהו מותר המתים למתים גבו למת זה מותר המת ליורשיו וכתב הרמב"ן בת"ה ולא משום דקניא מיתא דהזמנה לאו מילתא היא אלא משום דזילותא הו"ל בגווה דמילתא ואחולי אחיל זילותיה ליורשים הילכך אפי' גבו מעות נמי ליורשיו הוו וכך מפורש בפרק נגמר הדין אליבא דרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא:

~ סימן שנז - אסור הלנת המת, ומתי מתר להלינו
<?>אסור להלין המת ואם מלינו לכבודו וכו' בפרק נגמר הדין [מו.] ואמרי' תו התם שאם הלינו לשמע עליו עיירות מותר ותניא באבל רבתי [פי"א] דה"ה אם הלינו כדי שיבואו קרובים מותר וכתבוהו הרמב"ן והרא"ש ז"ל:תניא כל המדחה מטתו ה"ז משובח היה ע"ש או עי"ט וכו' בפ' אלו מגלחין [כ"ב.] וכתב נ"י מדחה מטתו פי' מדחה שממהר לקוברו משובח לפי שאין דרך להתאבל עליהן ולהספידם כ"כ ויותר כבוד להם כשנקברים במהרה משיעמדו הרבה ולא יספידו מגונה שחייב הוא להספידם ולקונן עליהם הרבה עכ"ל והא דקתני או שהיו גשמים מזלפין על מטתו נראה דהיינו לומר שאם היה יום מעונן ומתירא שאם ישהא מלהוציאו שיהיו גשמים מזלפים על מטתו ולפיכך ממהר להוציאו ה"ז משובח א"נ ה"ק אם היה מונח במקום שאינו מסוכך והיו גשמים מזלפין על מטתו ולא היה לו מקום מסוכך להכניסו בו ולפיכך ממהר להביאו לב"ה ה"ז משובח א"נ כשהוציאו לב"ה להוליכו והיו גשמים מזלפין על מטתו בדרך מיירי ומדחה מטתו שיוליכוהו מהר ולא יתעכבו בדרך ה"ז משובח ור"י כתב שהטעם דבשאר מתים משובח המדחה מטתו משום דנראה כמקבל מאהבה גזירת המלך:

~ סימן שנח - נושאי המטה פטורים מקריאת שמע ומתפלה
<?>נושאי המטה וחלופיהן וכו' הלכך אין מוציאין את המת סמוך לק"ש וכו' הכל נתבאר בטור א"ח סי' ע"ב:ירושלמי הכתפים אסורים בנעילת הסנדל וכו' ונ"ל דהיינו דוקא בזמנם שהיו להם אנשים מיוחדים לשאת המטה אבל האידנא שאין לנו כתפים מיוחדים אלא הכל מסייעים לישא לית לן בה :

~ סימן שנט - מקום יציאת המת והאבלים
<?>מקום שנהגו נשים לצאת לפני המטה יוצאות נראה שיש כאן חסרון שהו"ל לסיים ומקום שנהגו לצאת לאחר המטה יוצאות דהכי תניא בפ"ב דסנהדרין [כ.] מקום שנהגו נשים לצאת לאחר המטה יוצאות ובירושלמי מ"ד נשים מהלכות תחלה שהן גרמו מיתה לעולם מאן דאמר האנשים מהלכים תחלה והנשים אחריהן מפני כבודן של בנות ישראל שלא יהיו מביטים בנשים ובספר הזוהר פרשת ויקהל כתוב שיש למנוע לנשים מלצאת לב"ה מפני שאם יוצאות גורמים רעה לעולם וכן ראוי למנעם:מקום שנהגו להיות אבלים הולכים אחר המטה הולכין וכו' תוספתא כתבה הרמב"ן בת"ה:

~ סימן שס - מת וכלה ומילה, איזה קודם
<?>תנו רבנן מעבירין את המת מלפני הכלה וכו' בפ"ב דכתובות [יז.]:ומ"ש פי' אם פגעו זה בזה וכולי וה"ה נמי להקדים וכו' כ"כ הרמב"ן בתורת האדם:ומ"ש בשם הרמב"ן בת"ה כתב ואי ק"ל הא דתניא באבל רבתי בית אבל ובית המשתה בית האבל קודם ההיא לאו בשעת הכנסת כלה לחופה אלא כל ז' דהבראת האבל קודם לאכילת בית המשתה ובמכילתא אחריתי תניא המת והמילה המילה קודמת שזו מצוה לחיים וזו מצוה למתים המת והכלה הכלה קודמת בית האבל ובית המשתה בית המשתה קודם ואם יש לו פרנסה בית האבל קודם אבל וחתן אבל קודם מפני שהחתן אוכל ומאכיל את האחרים והאבל אינו אוכל עד שהאכילוהו אחרים שמע מינה מהא מתני' בהדיא דהכנסת כלה לחופה קודמת להוצאתו של מת אלא שלאחר שכנס תנחומין האבל קודם שמחת החתן כל שבעה והבראת האבל קודם למשתה החתן אעפ"כ אם אין פרנסה לזה ולזה מקדימין בית המשתה שכבוד החיים קודם. ובשאלתות פרשה בראשית ס"ס נ' הוצאת המת והכנסת כלה איזה מהן קודם הוצאת המת עדיף דהא גבי טומאה דוחה את לא תעשה שבתורה דאמרו רבנן לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה או דילמא הכנסת כלה עדיף משום לא תהו בראה ת"ש דתניא מעבירין את המת מלפני הכלה אלמא הכנסת כלה עדיפא וכן הלכתא עד כאן לגאון אלא מיהו במת מצוה לא נהירא דאשכחן [מגילה דף ג:] מת מצוה קודם לת"ת ועבודה ומגילה ודוחה טומאה ונזיר ופסח ומילה ולא מצינו דבר קודם לו בכל התורה כולה הלכך מת מצוה קודם להכנסת כלה מה שא"כ במת אחר כמו שביארנו והרמב"ם כתב מי שהיו לפניו מת וכלה מניח את הכלה ועוסק במת וכן הוא אומר [קהלת ז] לב חכמים בבית אבל ע"כ ואין הדבר אלא כמו שביארנו וכתבנו עכ"ל. ודברי הרמב"ם הם בפרק י"ד וכתב עוד שם יראה לי שנחמת אבלים קודם לבקור החולים שניחום אבלים הוא ג"ח עם החיים ועם המתים כתבו הגה"מ בפרק י"ד מעבירין את המת וכולי מכאן משמע כשיש אבל וחתן בבית הכנסת שהחתן ושושביניו יוצאין תחלה ושוב יוצא האבל ומנחמיו וכן הקרובים לשניהם אוכלים עם החתן אם ירצו כי כבודו קודם וכן בהשכמה כשמוליכין הכלה לבית החתן אם יש מת בעיר מוליכין הכלה מקודם או יקברו המת קודם שיגיע זמן הכנסת כלה עכ"ל:

~ סימן שסא - הלוית המת ובטול תלמוד תורה להלויתו
<?>תנו רבנן מבטלין ת"ת להוצאת המת וכולי עד א"צ להתבטל בשבילו בפ"ב דכתובות [יז.]:למאן דלא קרי ותני כתב בה"ג כיון שיש לו מי שיתעסק עמו א"צ להתבטל בשבילו ור' נטרונאי כתב דכי ליכא עשרה מבטלים בת"ה:וכתב הרמב"ן דטעמא דמסתברא הוא וכו' ג"ז שם והרא"ש כתב בסוף מ"ק והתוס' ורש"י בפ"ב דכתובות בשם השאלתות כדברי בה"ג ולא הביאו חולק בדבר והריטב"א בפ"ב דכתובות כתב כלשון הזה למאן דלא קרי ותני אמרו בשאלתות דבי' סגי ומיהו כתוב בספר המצות לר"מ מקוצי דעכשיו בכל אדם מישראל מבטלין מן הסתם שכולם מלאים מצות כרמון ואין לך אחד מישראל שאינו או במקרא או במשנה ולאשה בי' סגי לה עכ"ל הריטב"א ז"ל:וכתב עוד שא"צ שידע בודאי שיש לו כל צרכו וכו' בת"ה כתב כל' הזה ירושלמי בריש חגיגה ר' חייא ורבי יוסף ורבי אמי חשון מייתי קומי רבי אלעזר אמר לון אן הויתון אמרין ליה גמלין חסד ולא הוי תמן אוחרנין אמרין ליה מינן הוה פירוש גמלין חסד שלוו את המת וא"ל ר"א ולא היו שם אחרים ולמה בטלתם ת"ת והשיבו שכן שלנו היה ונהגו חסד עמו דרך ארץ לגמול לו חסד וש"מ שאין מבטלין ת"ת למת כשיש מי שיתעסק עמו כל צרכו אלא עוסק בתורה וא"צ לצאת ולראות אם יש עמו כל צרכו אם לאו אלא כיון שיש שם מי שיעשה מעשה ת"ת שלו קודם ע"כ:י"א שאין צריך לבטל בשביל אשה ותינוק וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה:ומ"ש וי"א כיון שאינה מצווה לקרות ועושה מה שמוטל עליה וכו' כ"כ הרא"ש בפרק ב' דכתובות ושם כתב גם כן הסברא הראשונה ולא הכריע ביניהם ואעפ"כ כתב רבינו שהרא"ש סובר כדברי י"א לפי שכתב סברא זו באחרונה:כתב ה"ר י"ט מיוני שתינוקות של בית רבן אינן מבטלין וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי בסוף מ"ק והגהות סוף הלכות אבל:וכל זה לא איירי אלא בשעת הוצאת וכו' עד אבל מת"ת אין צריכים להתבטל אלא בשעת הוצאתו כדפרישית הכל בפסקי הרא"ש סוף מ"ק והוא מדברי התוס' פ"ב דכתובות וכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק י"ד גם הרמב"ן כתב בת"ה כלשון הזה ודוקא להוצאת המת אבל לשאר צרכי קבורתו אין מבטלין אלא כיון דאיכא יורשים ומחייבי בקבורתו א"נ חבורתא דמיפלגא בההוא מיתא אין מבטלין דהא אפי' במלאכת הרשות מותר כדאמרינן לעיל עכ"ל:י"א הא דמבטלין ת"ת להוצאתו היינו דוקא במת מצוה ולא נהירא וכו' כן כתבו התוס' והרא"ש בפ"ב דכתובות דהא דקאמר מבטלין ת"ת בכל המתים איירי ולא במת מצוה דוקא ודחו דברי האומרים דבמת מצוה דוקא קאמר דמבטלין ת"ת וכ"כ עוד הרא"ש בפ' א"מ כתב הרא"ש בפ"א דכתובות י"א דהא דקאמר מבטלין ת"ת כלומר רשאין לבטל והביאו ראיות לדבריהם וכתב ז"ל ומיהו לישנא דתלמודא מורה שהוא ע"ד חובה ודחה ראיות האומרים דרשאין לבטל קאמר וגם הרמב"ן בת"ה דחה דבריהם והעלה דמבטלין ת"ת להוצאת המת חובה קתני כתוב בפסקי התוס' ממ"ק ת"ח שמת בית מדרשו בטל יום קבורה לבד ולא ז' ימים דאפי' רבו שלמדו חכמה אינו יושב עליו אלא יום אחד ולשאר מתים בשעת הוצאה לבד והעולם נוהגים לבטל כל זמן שהמת בעיר מנהג גרוע הוא אך עושין כן שלא ידחה צרכו כי כולם ילכו ללמוד עכ"ל:ירושלמי רבי אבהו שלח לרבי חנניה בריה לטבריא וכולי בפ' אלו עוברין ובריש חגיגה:אמר רחבה א"ר יהודה אמר רב הרואה מת ואינו מלוהו עובר משום לועג לרש בפרק מי שמתו [יח.] וכתב ה"ר יונה כל הרואה את המת ואינו מלוהו כלומר אף על פי שאינם נושאים אותו לקוברו כיון שרואה שנושאין אותו בדרך ואינו מלוה אותו עובר משום לועג לרש ומ"ש רבינו ובר נידוי הוא כדפרישית לעיל בסוף סימן שמ"ג ומדברי רבינו משמע שלא היה מפרש האי אינו מלוהו כדפי' ה"ר יונה דא"כ אינו ענין למ"ש בס"ס שמ"ג ומה שכתב ולפחות ילונו ד' אמות כ"כ ה"ר יונה והרא"ש בפ' מי שמתו. ומ"ש ואם ליווהו מה שכרו וכו' שם:ירושלמי א"ר יוסי אלין דקיימין מקמי מיתא וכו' וכתב הרי"ץ גיאת ש"מ עומדים לפני המת וכולי כ"כ הרמב"ן בת"ה בשמו ומ"ש ר"ל אפי' במקום שא"צ ללוותו וכו' הם דברי הרמב"ם שכתב לפרש דברי הרי"ץ גיאת שכתב שעומדים לפני המת וקשה דמשמע דבעמידה לחוד סגי וניחא ליה דהרי"ץ גיאת לא איירי אלא במת שאינו צריך ללוותו כגון שיש לו כל צרכו ואפ"ה חייב לעמוד ממנו ומפניו:וארון העובר ממקום למקום אם שלדו קיימת צריכים ללוותו וכו' מבואר בגמ' פרק אלו מגלחין [כה.]:

~ סימן שסב - לקבר בקרקע, ואם קוברים שני מתים יחד
<?>א"ר יוחנן מנין לקבורה מן התורה וכו' בפ' נגמר הדין [מו.] ואיתא תו התם א"ל שבור מלכא לרב חמא קבורה מדאורייתא מנא לכו אישתיק ולא א"ל מידי א"ר אחא בר יעקב אתמסר עלמא בידא דטפשאי מיבעיא ליה למימר כי קבור תקברנו ודחי דילמא דלעביד ליה ארון כלו' אבל קבורת הארץ לא משתמע מיניה ולהכי לא א"ל מהאי ופריך נימא ליה מריבוייא דתקברנו ומשני לא משמע ליה לשבור מלכא דרשא מרבוייא וכתב הרמב"ן בת"ה על זה נמצינו למדים שהעושים ארון למת ומניחו בבית הקברות אינה קבורה ובכלל מלין מתו הוא ועובר עליו ואם עשה ארון וקברו בקרקע אינו עובר עליו אף על פי כן יפה היה לקברו בארץ דקבורת ארץ ממש מצוה כצואתו דרבי ואפי' בח"ל ומה שנהגו חכמי התלמוד בארונות לאחר עיכול הבשר הוא כדאמרינן בירושלמי או שהיו נוקבים ארון לארץ עד כאן לשונו:ולדברי הכל נותנים המת על גביו ופניו למעלה וכו' ז"ל הרמב"ן בת"ה מניחין אותו פניו למעלה כדאמרינן במתי מדבר (ב"ב עד.) הוו גנו אפרקידא א"נ מן הצד כדאמרינן בירושלמי יהבוני על סטרי לא עומד ולא יושב ולא ראשי מונח בין ?ברכיו אלא כדרך שאדם ישן בפרק המוכר פירות (קא.) אמרינן בכוכין לר"ש דעביד להו כמין נגר והוינן בה קבורת חמורים הוא זו ובסוף נזיר ירושלמי אי זו מושכב כדרכו רגליו מפושטות וידיו על לבו וז"ל הרמב"ם בפ"ד חופרים בעפר מערות ועושין כוך בצד המערה וקוברים אותו בו ופניו למעלה ומחזירים העפר והאבנים עליו ויש להן לקבור בארון של עץ עכ"ל:שאלה לרב נטרונאי איזו היא דרך ישרה לקבורה וכו' בת"ה ויש בדברי רבינו ט"ס שכתב יש מקום שיש כוך גדול וכו' אבל בבבל שאין שם כוך וכו' וצריך להגיה בשנייה ברד במקום כוך וכ"כ הרמב"ן בת"ה:ירושלמי בצואתו של רבי אל תרבו עלי מאד תכריכין וכו' בפרק בתרא דכלאים:ומ"ש ולא תימא משום חביבותא דא"י וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה:בראשונה היו קוברין במהמורות וכולי בירושלמי:תניא באבל רבתי (פי"ג) אין קוברים ב' מתים זה בצד זה והרמב"ן כתב בת"ה כלשון הזה באבל תניא המוצא מת וכו' אין קוברין ב' מתים זה בצד זה פי' אא"כ היה דופן הקבר מפסיק ביניהם שנמצאו כל אחד בתוך קבר לעצמו ולגבי כוכין תנן אמה בנתיים חצי אמה לדופן הכוך ותנן רשב"ג אומר הכל לפי הסלע הלכך מרחיקין בכדי שיעמודו כוכין ולא ליתו לאינפולי לפי הארץ עכ"ל:ומ"ש ולא את המת בצד העצמות וכו' כתב הרמב"ם שם דהכי תניא באבל מכילתא אחריתי. ומ"ש ונהגו עכשיו כרבי יהודה כ"כ הרמב"ן בת"ה:אין נותנין ב' ארונות זה על זה וכו' ג"ז באבל רבתי:ומ"ש ודוקא שאין ביניהם עפר ששה טפחים וכו' צ"ע שבת"ה כתב על ברייתא זו ודוקא בנוגעים אבל בשני קברות זה למעלה מזה וקרקעיתו של עליון מפסיק בינתיים שלשה טפחים מותר:אין קוברין רשע אצל צדיק אפי' רשע חמור אצל רשע קל בס"פ נגמר הדין (מז.): ומ"ש אין קוברין צדיק וכ"ש בינוני אצל חסיד מופלג ז"ל הרמב"ן בת"ה וכן צדיק וכ"ש בינוני אין קוברין אותו אצל חסיד גמור ומופלג כדאמרינן (מ"ק כה.) כי נח נפשיה דר"ה ואסקוהו לא"י אמרי נינחי' גבי רבי חייא דר"ה ריבץ תורה בישראל ורבי חייא ריבץ תורה בישראל ובההוא צורבא מרבנן אמרינן (שם יז.) עיילו למערתא דחסידי ולא קבלוהו למערתא דדייני וקבלוהו דעבד כרבי אלעאי וכו' עכ"ל כתב רבינו ירוחם בנתיב כ"ח בשם ה"ר יהודה החסיד אין לקבור ב' מתים יחד שהיו שונאים זה את זה שאף במותם אין להם מנוחה יחד ועוד כתב שם קצת אזהרות בענין קבורת המת:

~ סימן שסג - אסור פנוי המת והעצמות ממקומן
<?>ירושלמי אין מפנין המת והעצמות וכו' בספ"ב דמ"ק ויש בדברי רבינו ערבוב דבירושלמי סמוך לו אצל ממכובד לבזוי כתב ובתוך שלו אפי' ממכובד לבזוי וכו' ורבינו הפסיק ביניהם בדברים שאינם ענין לו וכתב רבינו ירוחם ולקברו בא"י מותר ואם נתנוהו שם ע"מ לפנותו בכל ענין מותר וכתב עוד אסור להזיז את המת ממקומו ולפתוח קברו אחר שנסתם הגולל ואפי' עוררים היורשים לראות אם הביא ב' שערות אין פותחין לבדקו באבל רבתי: כתב בהג"א פ' א"מ בשם א"ז היכא שאינו משתמר בזה הקבר שיש לחוש שמא יוציאוהו נכרים או שיכנסו בו מים א"נ בקבר הנמצא אז ודאי מצוה לפנותו מפני צער ובזיון המתים וכתוב ע"ש אין להוליך המת מעיר שיש בה קברות לעיר אחרת אבל מוליכין מח"ל לא"י וכתב הכלבו הטעם שאין מפנין המת ממקום למקום לפי שהבלבול קשה למתים מפני שמתיראין מן יום הדין וזכר לדבר (איוב ג') ישנתי אז ינוח לי (ובשמואל א' כ"ח) הוא אומר למה הרגזתני לעלות ואם ציוה לקוברו בביתו ולהעתיקו לבית הקברות מצוה לקיים דבריו :ומ"ש רבינו תניא אין מלקטין עצמות וכו' בת"ה ומסיים בה מקום שנהגו לעשות כן עושים מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין ועל זה נאמר (משלי כב) אל תסיג גבול עולם וכתב על זה הרמב"ן ומסתברא מקום שנהגו כגון שנהגו לשנותה אחר עיכול הבשר וליתן העצמות בארונות וכתבה רבינו בסמוך:נשאל לרבינו האי מערות שיש בהם כוכין וכו' בת"ה ושם מבוארים הדברים יותר וז"ל נשאל מרבינו האי הני מערות שבא"י ויש בהם כוכין שמכניסין מתים לשם ובכל עת שהם רוצים להכניס מתים מערבין עצמות אותם מתים ומניחין אותם בגומא שבמערות שרי למעבד הכי או לאו וכן בית הקברות שנתמלא וכו' חופרין אותם קבוראי ומכניסים את העצמות לצד אחד וקוברים בהם והשיב הכין חזינא דהא דעבדי בא"י שלא כדין הוא דהא חיישי רבנן למפגע מקום תפיסת שני מתים בהדי הדדי דתנן המוכר לחבירו לעשות לו קבר וכו' דאלמא לא שרי למדבק למתים להדדי וא"א שלא יהא בין מת לחבירו פחות מששה טפחים ג' לתפיסת זה וג' לתפיסת זה ולענין בית הקברות שנתמלא ואין מקום לקבור ודאי אי ליתא דוכתא אחריתי אף על פי שהיא רחוקה משם וכו' אבל ודאי אם יכול להעמיק כדי שיהא בעומק ובין המת למת ששה טפחים שפיר דמי ואע"פ שזה למעלה מזה דהתם מקשינן והא קא נגעי כוכין בהדי הדדי ומפרקינן במעמיק עכ"ל:לפיכך אסור לשנות המת או העצמות ממקומן לצורך מת אחר וכו' עד ואח"כ נותנים העצמות לארון מותר הכל דברי הרמב"ן בת"ה ולמד כן מהירושלמי והברייתא שכתב רבי' בתחילת סימן זה ולשון לפיכך נמי שכתב רבינו אירושלמי וברייתא דראש הסימן קאי ומ"ש לכפרה שלו או לכבודו הדר מפרש להו דלכפרה שלו היינו להעלותו לא"י ולכבודו היינו לקברו בקבר אבותיו ודוקא משום האי כבוד מפנין וכמו שנתבאר שערב לאדם בשעה שינוח אצל אבותיו אבל משום כבוד אחר לא: (ב"ה) וכתב הרשב"א בתשובה סימן שס"ט שאחד צוה שישאו אותו לקוברו במקום קבורת אבותיו ונאנסו ולא יכלו לישא אותו מיד וקברוהו במקום פטירתו מצוה על בניו לפנותו משם לקיים דבריו ומותר ליתן על כל גופו סיד למהר העיכול וכתב דה"ה למי שנאנסו ולא יכלו לקוברו בבית הקברות וקברוהו בתוך השכונה שמותר לפנות אח"כ לבית הקברות: וכתב בת"ה שהטעם שהיו קוברים במהמורות בלא ארון כדי שיתעכל הבשר היינו משום דסימן יפה לו שינוחו עצמותיו מן הדין:תניא באבל רבתי ארון שפינהו אסור בהנאה פי"ג וכך היא שנויה שם של אבן ושל חרס תשבר ושל עץ תשרף וטעם המוצא נסרים בבית הקברות לא יזיזם ממקומם משום דחיישינן שמא הוא ארון שפינוהו:

~ סימן שסד - אסור הנאה של קבר והאבן והבנין
<?>קבר אסור בהנאה דוקא קבר של בנין וכו' בפרק נגמר הדין (מז:) קבריה דרב הוו שקלי מיניה עפרא לאישתא בת יומא אתו אמרו לשמואל אמר להו יאות אינון עבדין קרקע עולם הוא וקרקע עולם אינה נאסרת דכתיב וישלך את עפרה אל קבר בני העם מקיש קבר בני העם לע"ז מה ע"ז במחובר לא מיתסרא דכתיב אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם אף קבר נמי במחובר לא מיתסר ומקשי מכמה ברייתות דאמרו דקבר אסור בהנאה ומוקי להו בקבר בנין ופירש"י קבר בנין שבנאו למעלה מן הקרקע דכותיה בע"ז בית שבנאו מתחילה לע"ז אסור דתלוש ולבסוף חיברו הוי תלוש לענין ע"ז וקבר נמי איתקש לע"ז:כתב ה"ר ישעיה שהעפר שמכסין בו המת בתוך הקבר אסור בהנאה וכולי ואינו נראה אלא העפר נקרא קרקע עולם:אפי' תלשו ואח"כ החזירו וכו':וכן דעת א"א הרא"ש ז"ל ורבינו ירוחם כתב בהיפך בשם רי"ף והרמב"ם והרא"ש לכך צ"ע :כתב ה"ר ישעיה עכשיו שקוברים הקטנים בקברי הגדולים באיסור הם עושים וכולי מה שנותן טעם משום דקבר מת אסור לקבור בו מת אחר לא היה צריך לטעם זה דבלא טעם זה אסור מפני כבוד המתים כמו שנתבאר בסי' שס"ג:ומ"ש וא"א לא היה אוסר לישב על האבן שאינו נחשב מן הקבר וכו' וק"ל דמשמע מדבריו דלישב על הקבר עצמו אסור ואילו למה שכתב בסמוך בשמו דעפר שמכסין בו המת בתוך הקבר מותר בהנאה א"כ מותר לישב עליה וצ"ל דה"ק שאילו היה נחשב מן הקבר הוי קבר בנין ואסור וסובר דלא מיקרי קבר בנין אלא מה שבונים בחפירה ליתן המת בתוכו: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה סימן רצ"ו שאלה אם מותר לישב על המצבה שעל הקברות שרוב ב"א אינם נזהרין בכך והשיב מסתבר שהוא מותר לפי שאין מניחין אותם מצבות עכשיו אלא לכבוד בעלמא ומה שנוהגים לישב עליהם מוכיח על כך והרי אלו כמתנין עליהם שלא יהא נאסר לישיבה אלא לכבוד בעלמא ע"ש: כתב בהגהות אשיר"י פרק אלו מגלחין בשם א"ז החוצב קבר של בנין למת יש לו לקוברו שם לא חפר בקרקע אלא בנה ע"ג קרקע בנין כתלים לשום שם מתו דלא מחובר הוא ולא הטיל בו את המת ולא את הנפל אותו בנין מותר בהנאה הטיל בו נפל אסור בהנאה אבל קבר מחובר לקרקע אפי' הטיל בו נפל או מת מותר בהנאה וי"מ דקברות שלנו שחופרים בקרקע ומשליכין העפר לחוץ ומכניסין שם את המת ושוב משליכין העפר לגבי הקבר אותו הוא אסור שהרי היתה בו תפיסת ידי אדם ובתשובה כתב דכל מה שנעשה לצורך המת ולכבוד המת אסור בהנאה ומתוך כך אסר למכור מצבה שנשברה ולפי דבריו אסור להשען על המצבה וא"כ אסור לדרוך ע"ג ב"ה משום דאסור בהנאה עכ"ל: ולענין הלכה בדברים שהרא"ש חלוק עליו נקטינן כהרא"ש :והא דקבר של בנין אסור לעולם דוקא שבנאו לשם מת ונתנו בו אפי' ע"ד לפנותו בפ' נגמר הדין (שם) מתיב למ"ד הזמנה לאו מילתא היא מדתניא נפש שבנאו לשם חי מותר בהנאה הוסיף בו דימוס אחד לשם מת אסור בהנאה ומשני הב"ע דרמא ביה מת א"ה מאי איריא הוסיף כי לא הוסיף כמי לא צריכא אע"ג דפינוהו וכתב הרמב"ן בת"ה ואף ע"ג דקבריה ע"מ לפנויי אסור משום דדימוס מיהא לשם מת איתעביד:ומ"ש ואפי' לא נתן בו אלא נפל ברייתא שם: ומ"ש אבל אם בנאו לשמו ולא נתנו בו מותר כרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא:ומ"ש וכן אם נתנו בו אדעתא לפנותו ולא הזמינו מתחילה מותר לאחר שפינהו כ"כ הרמב"ן בת"ה משום דקי"ל לגבי תיק של תפילין צר ביה ולא אזמניה שרי:ומ"ש אבל אם נתנו ע"ד להיות בו עולמית אסור אפי' לאחר שפינהו אפי' לא בנאו לשמו כ"כ בת"ה וטעמא משום דהיינו אזמניה וצר ביה והיינו דמתמה תלמודא כי אוקימנא בדרמא ביה מת א"ה מאי איריא הוסיף אפי' לא הוסיף נמי:ומ"ש ואם לא בנאו לשמו ונתנוהו בתוכו והוסיף בו דימוס לשמו כולו אסור אפי' לאחר שפינהו ואף ע"פ שקברו שם ע"ד לפנותו היינו ברייתא שכתבתי בסמוך:ומ"ש ואם מכיר הדימוס שהוסיף לשמו מסירו והוא לבדו אסור ושאר הקבר מותר מימרא שם:המוצא קבר בתוך שדהו ואינו יודע אם נקבר שם מדעת בעל השדה וכולי עד ואסור בהנאה ברייתא שם (מז:) קבר הנמצא מותר לפנותו פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה קבר הידוע אסור לפנותו פינהו מקומו טמא ואסור בהנאה ופירש"י קבר הנמצא. וכגון שהוא חדש ויודע בעל השדה שלא צוה מעולם לקוברו שם ובגזילה נקבר שם. ואם מדעת בעל השדה נקבר שם מקומו טמא גזירה דרבנן הוא שגזרו טומאה עולמית על הקבר כדי שלא יפנוהוומ"ש רבינו ואינו יודע אם נקבר שם מדעת בעל השדה דמשמע דמסתמא מותר לפנותו עד שידע שמדעת בעל השדה נקבר שם מדברי רש"י שכתבתי נראה בהיפך דלא שרי לפנות אלא קבר חדש שיודע בעל השדה שמעולם לא צוה לקוברו:ומ"ש ואם הוא מת מצוה וכולי שמת מצוה קונה מקומו בסוף מרובה [פא:] ופריך בפרק נגמר הדין (שם) וקבר הנמצא מותר לפנותו ודילמא מת מצוה הוא ומשני מת מצוה קלא אית ליה: והרמב"ם כתב בהלכות טומאת מת פ"ח קבר הנמצא מותר לפנותו ואם פינהו מקומו טמא ואסור בהנאה עד שיבדק כמו שיתבאר וקבר הידוע מותר לפנותו ואם פינהו מקומו טהור ומותר בהנאה וכך הוא שנויה בירושלמי פ' בתרא דנזיר ונראה שכך הוא גורס ג"כ ברייתא בגמ' פ' נגמר הדין דאל"כ לא היה שביק גירסת תלמודא דידן מפני הירושלמי וה"פ קבר הנמצא דהיינו שלא היינו יודעים שהיה שם קבר מותר לפנותו דכיון שלא היה יודע מסתמא נקבר שם שלא ברשות בעל השדה וכיון דלאו מת מצוה הוא לא קנה מקום קברו ואם פינהו מקומו טמא כלומר השדה שסביבותיו טמא דחיישינן שמא בית הקברות הוא עד שיבדק כמו שיתבאר בפרק שאחר זה ובמצא שלשה מיירי שצריך לבדוק מן האחרון שבהם עשרים אמה ואף ע"ג דמותר לפנותו פינוי שאני שאינו אלא מדרבנן מפני כבוד המת קבר הידוע שאין שם אלא הוא לבדו ונקבר שם שלא מדעת בעל השדה מותר לפנותו ומקומו טהור ומותר בהנאה כיון שידוע שאין שם קברות אחרים ואסור בהנאה דקתני נראה לי דאקבר גופיה קאי וכגון שהוא קבר בנין הא לאו הכי מותר בהנאה והכי מוקי לה בפרק נגמר הדין (דף מז:) והרמב"ם סמך עמ"ש בסוף הל' אבל דקבר אינו אסור בהנאה אלא א"כ הוא של בנין ורבינו סמך על מ"ש בתחלת סימן זה והא דקתני מותר בהנאה אפי' בקבר של בנין שרי דכיון דידוע דשלא מדעת בעל השדה נקבר שם הוה ליה כאילו לא היה קבר מעולם.ומ"ש וכל המוצאו צריך לקוברו במקום שמוצאו בס"פ מרובה (פא:) תניא שאחד מי' תנאים שהתנה יהושע הוא שמת מצוה קונה מקומו ובאבל רבתי פ"ד אמר ר"ע זו היתה תחלת זכותי לפני חכמים פעם אחת השכמתי ומצאתי מת אחד הרוג והייתי מטפל בו כו' תחומי שבת עד שהבאתיו לבית קבורה וקברתיו וכשהבאתי והרציתי דברים אצל חכמים א"ל כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע מעלים עליך כאילו שופך דם ואיתיה נמי בירושלמי פרק כ"ג:ואם מצאו על המיצר שצריך לפנות משם וכו' מפנהו לאיזה מקום שירצה מצאו בין שדה בור לשדה ניר וכולי בס"פ מרובה (פא.) ומת מצוה קנה מקומו ורמינהו המוצא מת מוטל באסרטיא מפנהו לימין אסרטיא או לשמאל אסרטיא שדה בור ושדה ניר מפנהו לשדה בור שדה ניר ושדה זרע מפנהו לשדה ניר היו שתיהן בור שתיהן ניר שתיהן זרועות מפנהו למקום שירצה כלומר אלמא דלא קנה מקומו דאי קנה מקומו מצי בעל השדה של ימין ושל שמאל לעכוביה אמר רב ביבי במוטל על המיצר מתוך שניתן לפנותו מפנהו לכל מקום שירצה ופי' רש"י על המיצר. מוטל ברוחב הדרך ועוברים ומאהילים עליו עושי טהרות ומטמאות ובאבל רבתי תניא מצאו בין שדה ניר לשדה זרע קוברו בשדה ניר בין שדה זרע לשדה אילן קוברו בשדה זרע בין שדה אילן לשדה כרם קוברו בשדה אילן: (ב"ה) ואיתא נמי בירושלמי פרק כ"ג אלא דמייתי התם דאיכא מ"ד קוברו בשדה כרם ופסק כמוהו הרמב"ם בפ"ה מהלכות מ"מ: אם היו שתיהן שוות קובר בקרובה שבהן אם היו שתיהן שוות בקורבה קובר באי זה מהן שירצו וכתבו הרמב"ן בת"ה ואיני יודע למה השמיט רבינו בין שדה אילן לשדה כרם אולי לא היה כתוב בנסחתו: (ב"ה) ושמא מפני שבירושלמי היה שנויה במחלוקת נסתפק לו ולכן לא פסק בה:בד"א במוצאו חוץ לתחום וכו' ירושלמי פרק כ"ג דנזיר וכתבו הרמב"ן בת"ה:ואינו נקרא מת מצוה אא"כ מוצא ראשו ורובו או שדרה וגולגולת בת"ה כתוב כלשון הזה באבל תניא לעולם אינו מת מצוה עד שימצאו ראשו ורובו רבי יהודה אומר השדרה והגולגולת הן רובו עכ"ל ונראה דמשמע לרבינו דרבי יהודה לפרושי דברי ת"ק ולא לאיפלוגי והא דקאמר רבינו שדרה וגולגולת הדבר פשוט דארובו קאי וה"ק אא"כ מוצא ראשו ורובו או ראשו ושדרה וגולגולת ואע"פ שאפשר דלענין טומאת כהנים איתמר וכך משמע בירושלמי פרק כ"ג דנזיר דגרסינן התם כי קבור תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו תני ר"י קמיה דר"י כשם שאדם מטמא על מת מצוה כך אדם מטמא על אבר מת מצוה א"ל רבי יוחנן ויש כאן מת שיטמא לו רבי יעקב בר אחא בשם ר' זעירא תפתר בחוזר כלומר אינו נעשה מת מצוה מתחלה אא"כ מצא ראשו ורובו אבל מצא ראשו וקברו חוזר אפי' על אבר ממנו וקוברו עמו סובר רבינו דה"ה לענין מת מצוה קנה מקומו כתב הגהות מיימון בסוף הלכות אבל שבימי רבינו אפרים הביאו הרוג ובקשו קרוביו לחלוץ מנעליו ומיחה בהם מלעשות בו שום דבר אך כאשר נמצא כך אמר שיקברוהו בלא תכריכין ושוב ראיתי שהר"י מדורא צוה להלביש בתכריכין להרוג אחד על בגדיו ושלחתי הדבר למורי ה"ר ידידיה והשיב לי כל ימי לא ראיתי שהלבישו תכריכין עכ"ל : תשלום דיני מת מצוה כתב בסימן שע"ד:וקבר המזיק לרבים וכו' מותר לפנותו ומקומו טהור ואסור בהנאה ברייתא בפרק נגמר הדין (מז:) ופירש"י מקומו טהור דלא גזור עליה מפני הנזק ומיהו אסור בהנאה דאיסורא דאורייתא הוא ולא פקע והא דקתני אסור בהנאה מוקי לה בגמרא בקבר בנין אבל קבר קרקע עולם אינו נאסר וכבר כתב כן רבינו בתחלת סימן זה: והרמב"ם גורס בהלכות טומאת מת פ"ח קבר המזיק את הרבים מפנין אותו ומקומו טמא ואסור בהנאה והטעם דכיון שהוא מזיק את הרבים אפי' נקבר שם מדעת בעל השדה מפנין אותו ומקומו טמא כלומר השדה שסביבותיו אם נמצא בו ג' מתים עמו עד שיבדק כמ"ש ז"ל בפ"ט דחיישינן שמא בית הקברות הוא ואסור בהנאה הקבר עצמו אם הוא של בנין דכיון דברשות בעל השדה נקבר שם אע"פ שהוא מזיק את הרבים קנה מיהא מקום קברו ליאסר:ומ"ש רבינו ובירושלמי מחלק דוקא שהקבר קודם אבל אם הדרך קודם מקומו מותר בהנאה וכו' בסוף נזיר אלא שבמקום שכתב רבינו הדרך קודם כתוב שם העיר קודם וכן הוא בת"ה: גרסינן תו התם תניא קבר שהקיפתו העיר מג' רוחותיו מפנין אותו מב' רוחות אית תנייא תני מפנין אותו ואית תנייא תני אין מפנין אותו א"ר חסדא מ"ד מפנין אותו בנתון בתוך ע' אמה ושירים ומ"ד אין מפנין אותו בנתון חוץ לע' אמה ושירים מ"ד מפנין אותו בעשוי כמין גאם מ"ד אין מפנין אותו בעשוי כמין ה"א ע"כ וכתב הרמב"ן בת"ה ומשמע התם בירוש' דטעמא דמפנין הוי מפני הטומאה: כתב המרדכי בסוף מ"ק שנינו פ"ג דמס' שמחות קבר שפנהו מותר בהנאה ולא יעשנו בית העצים ובית התבן ולא בית האוצרות: ב"ה כתב הרשב"א בתשובה ח"א סימן ?תקל"ז מצבה שפנה מקבר זה להניח שם יפה ממנה מותר להניחה על קבר איש אחר ואפילו החוצב קבר וקבר בתוכו ופינהו יראה שמותר לקבור בו אחר שלא אסרו אלא בהנאה ולקבור אחר מה הנאה יש בו לחי ולמכור אותה להניחה על קבר אחר אסור וכן להשתמש בו החי דהיינו ששנינו פינהו אסור בהנאה אבל לקבור אחר לא שמענו:החוצב קבר לאביו וקברו במקום אחר לא יקבר בו הוא עולמית אבל אחר מותר ליקבר בו:ומ"ש שי"א דוקא בקבר בנין וכו' כ"כ שם התוס' אהא דמקשה התם מהאי ברייתא ומוקי לה בקבר בנין ולא קאמר משום כבוד אביו משום דאילו קרקע עולם כיון שבשאר אנשים אפי' נקבר שם המת אינו נאסר ליכא כבוד דמידע ידיע דקרקע עולם אינה נאסרת. ומ"ש בשם הרמב"ן הוא בת"ה וכתב דהא דמוקי לה בגמרא (מח.) בקבר בנין ההוא לדעתיה דאביי אבל לרבא דסבר הזמנה לאו מילתא היא אפי' בקבר בנין מותר אלא משום כבוד אביו הילכך אפי' בקבר קרקע איכא כבוד אביו:

~ סימן שסה - החופר קבר פטור מקריאת שמע, וכמה מרחיקין הקברות מהעיר
<?>החופר כוך למת פטור מק"ש ואם הם שנים והגיע זמן ק"ש וכו' ברייתא פ' היה קורא :ומ"ש בשם הרמב"ן בת"ה:מרחיקין הקברות מן העיר חמשים אמה משנה פ"ב דבתרא :

~ סימן שסו - דין המוכר קבר, ואשה שירשה קבר ממשפחתה
<?>המוכר קברו ודרך קברו וכו' ברייתא פרק המוכר פירות (ק:) וס"פ יש בכור (נב:) ומפרש התם דטעמא משום פגם משפחה וכתב הרמב"ן בת"ה ואי קשיא והא אמרינן דהיכא דלא בעי הספידא דלא מספדינן ליה דיקרא דשכבא הוא התם כדאמר בשעת מיתה לא תספדוהו הכא זוזי אנסיה ואיכא פגם משפחה א"נ המוכר אם באים אחרים וסופדים במקום הספדו איכא פגם משפחה א"נ התם לדידיה בלחוד הוא הכא מקום הספדו יורשיו ובני משפחה נספדים שם ואיכא פגם שלהם:תניא באבל רבתי האשה שירשה קבר וכו' בפי"ד ואף ע"ג שכתוב בספר שבידינו בסגנון אחר הלשון שכתוב בדברי רבינו הוא כתובה בת"ה:ומ"ש פי' שירשה מקום קברות ממשפחתה וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה:אביה אומר תקבר אצלי וכו' עד שחייב בקבורתה הכל באבל רבתי פי"ד וכתבה הרמב"ן בת"ה אלא שבאבל רבתי שבידינו ובת"ה כתוב אצל אביה אומר תקבר אצלי וכו' תקבר אצל אביה:חפירת כוכין בח"ה וחינוכן כתבתי בספר א"ח בסימן תקמ"ז:

~ סימן שסז - קוברים מתי עובדי כוכבים, ושלא יהלך בבית הקברות בתפלין וציצית,
<?>קוברים מתי נכרים עם מתי ישראל ומנחמין אבליהם מפני דרכי שלום ברייתא ס"פ הניזקין (דף סא.) ופירש"י עם מתי ישראל. לא בקבר ישראל אלא מתעסקים בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל. וכתב עליו הר"ן ולישנא לאו דוקא דה"ה כשמצאו מתי עובדי כוכבי' לבד שמתעסקים בהם מפני השלום וכן לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם ובפי' אמרו בתוס' מספידין מתי נכרים ומנחמים אביליהם מפני דרכי שלום ובירושלמי לא שנה עם בכל אלו כלל ומ"מ לא שיהיו קוברין אותן אצל ישראל דהא אין קוברין רשע אצל צדיק אלא לומר שמתעסקין עמהם עכ"ל:כתב הכלבו הרואה את המת חייב לעמוד מפניו ולנהוג בו כבוד ואפילו מת נכרי חייב ללותו ד' אמות ותימא כי בנדה כתוב השוחט לעובד כוכבים פי' ואוכל עמו אם מת אין הולכין אחר מטתו ונוכל לומר כל שכן נכרי עכ"ל והתימא שתמה אינו כלום דודאי ישראל רשע גרע מעו"ג ולר"א (בחולין לח:) דאסר שחיטה לנכרי משום דמחשבת עו"ג לאליל ישראל האוכל מאותה שחיטה רשע הוא אבל אעיקרא דדינא פירכא דלא עלה על הדעת שיהיה חייב ללוות מת עובד כוכבים אם לא מפני דרכי שלום ומיהו אפשר לאוקמי בנכרי חסיד דקי"ל [סנהדרין קה.] חסידי או"ה יש להם חלק לעה"ב:לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וכו' ברייתא בר"פ מי שמתו [יח.]:ומ"ש ודוקא בתוך ד' אמות וכו' שם בגמ':ומ"ש ודוקא תפילין וכו' אבל ציצית שהוא חובת הבגד מותר וכו' עד סוף הסימן שם בפסקי הרא"ש וכבר הארכתי בזה בטא"ח סי' כ"ג:כתב הרשב"א בתשובה בח"ג סי' ש' לא אמרו מחיצה אלא לאוכל ושותה אבל לקריאת שמע ותפלה לא אלא מרחיק ד' אמות משום לועג לרש וקורא ומתפלל ואפי' אינו רואה את הקבר בתוך ד' אמות הוי כמקומו של מת ואיכא משום לועג לרש אבל חוץ לד' אמות אינו מקומו ומותר וכן בבית הקברות ואם יש שם מחיצה אפי' מיד אחורי המחיצה מותר שהמחיצה מפסקת ואפי' תוך ד' אמות דכבית אחר הוא ומזה יתבאר לך מ"ש בשאלה השנייה במתפלל בבית שיש בו קבר ועשו מחיצה בגדים בין הקבר ושאר הבית:

~ סימן שסח - שלא לנהג קלות ראש בבית הקברות
<?>ת"ר ב"ה אין נוהגין בהם קלות ראש אין מרעין בהם בהמות וכו' פרק בני העיר (כט.) אלא שאין כתוב שם ולא יטייל בהם לקפנדריא אבל באבל רבתי הוא כתוב ומפרש בגמרא דטעמא דאין עושין בבה"ק דברים הללו הוא מפני כבודם של מתים וטעמא דאין מלקטים בהן עשבים כתב הר"ן דהוי משום שהן אסורין בהנאה וצ"ל לדעתו דבקבר בנין מיירי דאי בקרקע עולם מותר בהנאה כמו שנתבאר בסימן שס"ד. וסמ"ג כתב אין מלקטין בהן עשבים מפני כבוד המתים כתב מורי דוקא כשהן על הקברים עצמן עכ"ל וז"ל המרדכי אין מרעין בהם בהמה אומר ר"י דמיירי בקרקע שלא חפרו כלל ואפ"ה אסור משום כבודן של מתים דאי בשאינו קרקע עולם מאי קא אזיל וחשיב הכל אסור בהנאה והגנות והאילנות שנוטעין בב"ה מותר וליכא למיחש משום כבודן של מתים כיון שאינן על הקברים עצמם ע"כ וכ"כ התוס' דאילנות שנוטעים בהם מותרים ואין בהם משום כבודן של מת אחר שאינן על הקברים עצמן וז"ל הרא"ש הא דקתני אין מרעין את הבהמה נראה דמיירי אף בקרקע עולם ואסור מפני כבודן של מתים דאי על הקברים אם הוא קבר של בנין אסור בהנאה והאילנות הנטועות בבית הקברות מותר ללקוט פירותיהן ואין כאן חשש מפני כבוד המתים:כתב המרדכי הא דשורפין במקומן אין כבוד של מתים אלא קנסא או משום שלא יחשדוהו שמוליכו לבהמתו עכ"ל:וכתב בח"ה סימן רפ"ד על אחד משרי המושל שרצה לרעות סוסיו על בית הקברות של ישראל אם יש בידם למחות ע"י שחדים מועטים וגם לא יצטרכו לירא שיגרום להם אותו שר רשעה ותקלה במקום אחר צריכים לטרוח כדי למחות בידו אבל אם חוששין הרבה לרשעה ותקלה או שהיו צריכים להוציא הוצאות הרבה נראה דלא מיחייבי בהכי והביא ראיה לדבר :כתב ר"י בית הקברות אין נוהגין בו קלות ראש ר"ל אין מחשבין בו אפי' חשבונות רבים וכתב סמ"ג בתי קברות אסורין בהנאה כיצד אין אוכלין בהם ואין שותין ואין קורין בהן ואין שונין בהן וכתב המרדכי בסוף מ"ק והא דאמרינן בפ' נגמר הדין (מז:) קברא דרב דהוי שקלי מיניה עפרא לאישתא בת יומא ואמר שמואל יאות הן עבדין קרקע עולם הוא ואינה נאסרת התם כיון דלרפואה עבדין אין כאן קלות ראש וכ"כ הגהות מיימון בסוף הלכות אבל:תניא באבל רבתי קבר חדש נמדד ונמכר ונחלק והישן אינו נמדד ואינו נמכר ואינו נחלק פי"ד:ומ"ש פי' אין מודדין אותו לידע כמה מתים נקברו במקצתו כו' כן פי' הרמב"ן בת"ה:

~ סימן שסט - על איזה טמאה הכהן מזהר
<?>אמור אל הכהנים בני אהרן וכולי מכאן שהכהן מוזהר שלא לטמאות למת פשוט הוא ולא הוה ליה לכתוב מכאן דמשמע דמדיוקא קא אתי:ומ"ש וכן לכל הטומאות הפורשות ממנו כן כתב הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והרמב"ן ז"ל וילפי לה מקרא ומשמע לי דברייתא הוא בספרא:ומ"ש ולא לגולל וכולי עד סוף הסימן כל אלו הדברים מבוארים בפ' כ"ג (מט:) במשנה שהם מטמאים מהם שהנזיר מגלח עליהם ומהם [במשנה נד.] שאינו מגלח עליהם ותניא במסכת שמחות [פ"ד] כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה כהן לוקה עליה את הארבעים משמע דטומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין כהן לוקה עליה את הארבעים ומ"מ משמע דנהי דמילקא לא לקי אבל איסורא מיהא איכא וז"ל הרמב"ם בפ"ג מהלכות אבל כהן שנטמא למת בעדים והתראה ה"ז לוקה שנאמר לנפש לא יטמא בעמיו ואחד הנוגע במת או המאהיל או הנושא ואחד המת ואחד שאר טומאות הפורשות מן המת שנאמר לנפש לא יטמא בעמיו וכבר פירשנו בהלכות טומאת מת כל דברים המטמאים מן המת מן התורה או מדבריהם וכן אם נגע הכהן בקבר לוקה אבל נוגע הוא בבגדים שנגעו במת אע"פ שמטמא בהן טומאת ז' וכן אם נכנס לאהל טמא שנכנסת לו הטומאה לוקה אף ע"פ שעצמה של טומאה בבית אחר וכבר ביארנו כל האהלים שתכנס להם הטומאה או שתצא מהם ודין הסככות והפרעות וכל דברים המביאים את הטומאה והחוצצים בפני הטומאה ואי זה מהם דין תורה ואי זה מהם מדבריהם הכל בהלכות טומאת מת עכ"ל: (ב"ה) כתב הרשב"א בתשובה סימן תע"ו הגולל והדופק מטמאים במגע ובאהל בפני עצמן כמת עצמו אף בפרושים מן הקבר וכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אין כהן מוזהר עליה ונזיר אינו מגלח לא על אהל גולל ודופק ולא על מגען כמו ששנינו בפ' כ"ג ונזיר (נד.) והחרב אינו מטמא באהל כדעת הראב"ד אבל לדעת רבותינו הצרפתים מטמא באהל:

~ סימן שע - מי הוא החשוב כמת אף על פי שעודנו חי
<?>מי שנשברה מפרקתו ורוב בשר עמה וכן מי שנקרע מגבו כדג אפי' הוא עדיין חי חשוב כמת ומטמא מימרות ספ"ח דחולין (דף כא ) וכתבום הרי"ף והרא"ש בהלכות טומאת כהנים:ומ"ש אבל בגוסס ומי שנשחטו בו ב' סימנים כ"כ הרי"ף והרא"ש מדגרסינן בפרק מי שאחזו (ע:) אמר רב יהודה אמר שמואל שחט בו רוב שנים ורמז ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו:ומ"ש או פצוע הרבה פצעים כו' ומ"מ אסור ליכנס לבית שיש בו גוסס בפ' ג' מינים (מג:) גרסינן ת"ר להחלו עד שעה שימות רבי אומר במותם יטמא עד שימות א"ר יוחנן משמעות דורשין איכא בינייהו ר"ל אומר גוסס איכא בינייהו למ"ד מלהחלו אפי' גוסס ולמ"ד במותם יטמא עד שימות אין גוסס לא וכתב הרא"ש בסוף הל' טומאה ולפי גירסא זו הכתובה בספרים כהן אינו מוזהר על הגוסס דקי"ל כר"י לגבי ר"ל דאמר משמעות דורשין איכא בינייהו ובין לרבי ובין לרבנן אינו מוזהר עליו עד שימות אבל בה"ג גורס אביי במקום ר' יוחנן ורבא במקום ר"ל ולפ"ז הלכה כרבא לגבי אביי ולרבא פליגי רבי ורבנן בגוסס ואין הלכה כרבי מחביריו נמצא כהן מוזהר על הגוסס עכ"ל. ורבינו סתם דבריו כדעת בה"ג וכ"כ הגהת אשיר"י בפרק אלו מגלחין בשם א"ז ודלא כנ"י שכתב בסוף מ"ק שכהן רשאי ליכנס לבית שהגוסס שם והמרדכי כתב בפ' אלו מגלחין לאיסור ושבה"ג התיר ותמה עליו ומ"מ כתב שהמנהיג היתר בגוסס לא הפסיד: (ב"ה) וז"ל א"ח פסקו הרי"ף ובה"ג שמותר הכהן לעמוד על הגוסס עד שתצא נפשו אבל ראה מן גדולי איור"א היו אוסרים עכ"ל:

~ סימן שעא - דין אהל היאך מביא הטמאה
<?>כשם שאסור ליגע במת כך אסור ליכנס תחת האהל שהמת תחתיו אפי' הוא גדול הרבה ואפי' לבית אחר ואפי' לעלייה אחרת הפתוחים לבית בנקב שיש בו טפח על טפח ובית לאותו בית עד עולם כ"כ הרי"ף והרא"ש בהל' טומאה והוא פשוט בכמה מקומות ומבואר בפ"ג ופ"י דאהלות:ומ"ש ?ואם סתם הנקב מותר לו ליכנס לבית האחר כ"כ הרי"ף והרא"ש והוא פשוט ומ"ש וה"מ שסתם כל הנקב אבל אם לא סתם כולו אלא מיעטו מטפח אם נתנו להיות שם עולמית ממעט וחוצץ בפני הטומאה וכו' כ"כ התוס' בפ"ב דבתרא (כ.) אהא דמשמע התם דחזי ליה ולא מבטל ליה לא ממעט בחלון והקשו דהדר קאמר התם האי חבית ה"ד אי דפומה לבר היא גופה תיחוץ אלמא דחבית חייצא אע"ג דלא בטיל ליה וכן משמע בשילהי שבת ונראה לר"י ור"ת דכל היכא דאין סותם כל הנקב אלא ממעטו מטפח בעי ביטול אבל היכא דסותם כל החלון לא בעי ביטול וכ"כ הרא"ש בהל' טומאה בשם ר"י וכתב דהכי משמע מלשון הרי"ף שכתב ואי סכר לכוותא בעצים או באבנים או בכל דבר שאין מקבל טומאה איפסיק ליה טומאה ושרי לכהנא למיעל לההוא ביתא וסכר לה כוותא משמע שסתם הכל. וכתבו ע"ש התוס' בשם רבינו שמואל דכלי עץ שאינו מקבל טומאה כגון העשוי לנחת (כדאיתא במגילה כז:) לא בעי ביטול ומדברי הרא"ש משמע דאף כלי עץ העשוי לנחת בעי ביטול אם אינו סותם כל החלון : כתוב בת"ה סימן רפ"ח כהן שוכב על מטתו ופשט בגדיו כדרך העולם ופתאום קראו לו ואמרו מת באהל צריך הוא לקפוץ ערום ממש ולרוץ חוץ לאהל כדי שלא ישהא בטומאה או שרי משום כבוד הבריות לשהות באהל עד שילבש מקצת בגדים תשובה יראה דמשום כבוד הבריות לא נעשה שום איסור דאורייתא כדאיתא בהדיא בפרק מי שמתו (יט:) ושיהוי בטומאת אהל המת לכהן איסור דאורייתא הוא כדאיתא בהדיא בסמ"ג וכדמוכח נמי באשיר"י פ"ב דכתובות אמנם אותם שקוראים לכהן לצאת יזהרו בתחלה שלא יגידו לו מיד שמת מת באהל אלא יקראו לו בסתם לקום ולצאת אליהם וכשילבוש יגידו לו ובדרך זה שרי משום כבוד הבריות ואף ע"פ שמניחים אותו שוהא בטומאה הואיל והוא לא ידע ושוגג הוא שרי : כתב בכתבי מה"ר איסרלן סימן כ"ד אשר דרשתני על אשר מחמירים הכהנים שלא לצאת בשערי החצרות והעיר ושער ב"ה עד שעבר המת חוצה לאותה שערים ופתחים משום דסוף טומאה לצאת כדתנן בפ"ק דאהלות המת בבית וכו' ובפ"ק (י.) ובתרא דביצה (לז.) ובפרק הדר (סח.) מייתי לה וכתבת דמקרוב בא מנהג זה דע כי לא מקרוב בא כי זה קרוב למ' שנה שהיה היום הנועד בארפצ"ט והיו שם ה' זקנים ושם נתחדשו אלו הדברים וגם נמצא בנימוקי שנתחדשו לפני מה"ר שלום שמה"ר מאיר סג"ל אסר לכהנים שיצאו דרך שער העיר שסוף המת לצאת שם עד לאחר שעבר המת חוצה אבל כתב ג"כ שמה"ר שלום לא חשש לאיסור זה וכ"נ נמי דלא נהגו ליזהר בגבולינו בזה ונראה הטעם כיון דפירש"י פרק הדר דמה שטמא הפתח שסוף טומאה לצאת משם אע"פ שאינו תחת אהל המת הל"מ הוא ואין טעם בדבר נוכל לומר כיון דמילתא בלא טעמא הוא הבו דלא לוסיף ונימא דכך הוא הלכה דוקא באותו פתח שמוציאין אותו תחלה מתוך האהל אל תוך האויר הואיל ובאותה יציאה נטהר האהל יאמר הלכה שאותו פתח יטמא ולא מכאן ואילך ותו דמאן לימא לן דהך טומאה דסופה לצאת הוי טומאה שהנזיר מגלח עליה וסמ"ק מסיק דההיא תוספתא מתרצתא הוא דעל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין הכהן מוזהר עליה ודלא כמו שכתבו התוספות פ"ק דכתובות (דף ד:) בשם ר"ת דשבשתא הוא אמנם עיין באשיר"י בהל' טומאה משמע דכהן מוזהר כה"ג ע"ש דאיפשר יש לחלק מ"מ הואיל ורבנן קשישי חששו לאיסור זה חלילה להפליג דבריהם והמחמירים כמותם לשנות מנהג המיקל נמי לאו שפיר דמי אמנם להחמיר בבית של צדוק הדין נראה דיפה כתב דאין להחמיר בו כלל דאדרבא אותו פתח בא לטמא את האהל ואמרינן אין דנים ק"ו מהלכה עכ"ל והכלבו כתב מעשה בא לפני הר"ש על ב' בתים שהיו זו לפנים מזו והיה חצר אחד ביניהם והיה המת בפנימי ושאלו אם היה מותר להיות בחיצונה והיה רוצה הרב לאסור משום סוף טומאה לצאת בעד החיצונה ה"נ אמרינן גבי זיז שלפני הפתח שטמא בשביל זה ויש שרצו להקשות לו היאך יכול לעבור כהן דרך פתח בית הקברות דכמו כן איכא סוף טומאה לצאת ואינה קושיא דשמא לא יוציאו דרך שם אלא יקברנו ר"י מאויר"א הראה לה"ר נתנאל שאין כהן מוזהר על סוף טומאה לצאת ואפילו תחת הזיזין ועל אסקופת הפתח יכול לעמוד ובלבד שלא יהא שם חור פותח טפח להביא את הטומאה ע"כ וכתוב ע"ש בספר היראים כתיב חרב הרי הוא כחלל ואפי' נטמאת באהל המת וכ"ש אם נגע בו הילכך צריכים הכהנים ליזהר שלא ליטמא לחרב שנטמא למת בין במגע בין באהל ע"כ . וכתוב ע"ש כהן שנכנס בבית הקברות או באהל המת בשגגה ואחר שידע התרו בו וקפץ ויצא פטור ואם שהה כדי השתחואה לוקה עכ"ל ונ"ל דהאי לוקה לאו מדאורייתא הוא דהא לאו שאין בו מעשה הוא. וכתב ע"ש כהן שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופתח המעזיבה איבעיא לן אי צריך שהייה למלקות ולא איפשיטא ויש אומרים דמלקות ליכא דבשהייה לית בה מעשה ע"כ:ארובה שבין בית לעלייה ואין בה פותח טפח וכו' כמה דינים מחולקים יש בענין ארובה שבין בית לעלייה כמבואר במשנה דאהלות ולא כתב רבינו מכולם אלא דין זה לפי שהוא דבר חידוש שמותר ליכנס לבית שהמת בתוכו ואסור ליכנס לעלייה שאין המת בתוכו ונמשך אחר הרא"ש שכתב בלשון הזה וזימנין דמחית מיתא בביתא ושרי ליה לכהנא למיעל לביתא ואסור למיעל בעילייתא ומשכחת לה בכזית מן המת הנתון תחת ארובה שאין בה פותח טפח דטומאה בוקעת ועולה ונכנסת לעליה כיון שהיא מונחת תחת הארובה ואע"פ שאין ?בארובה פותח טפח אבל אין חוזרת ויורדת לבית כיון שאין בארובה פותח טפח ודבר זה מפורש בפ"י דאהלות במתניתין דאין בארובות פותח טפח:שני חדרים פתוחים לבית ובכל אחד חצי זית מהמת וכו' גם דין זה כתב מבין כל שאר דינים השנויים במס' אהלות לפי שהוא דבר חידוש וז"ל הרא"ש וכן לפעמים בשני בתים זה לפנים מזה וטומאה בפנימי ואין טומאה בחיצון ומותר כהן לעמוד בפנימי אצל הטומאה ואסור ליכנס לחיצון כגון שני חדרים הפנימים הפתוחים לבית ובכל אחד מהם כחצי זית מן המת ודלתות החדרים נעולות וכהן באחד מהן טהור כיון דאין בו אלא חצי זית אבל לבית אסור לכהן ליכנס שם דסוף טומאה לצאת ורואה אני כאילו ב' החצאי זיתים מונחים בבית ואין הטומאה נכנסת בחדרים כיון שדלתותיהן נעולות ודבר זה מפורש במשנה אחרונה בפ"ח דאהלות:החצר המוקפת זיזין ואכסדראות וטומאה באחד מן הבתים וכו' כתב הרי"ף בהלכות טומאה והיכא דאיכא דרתא דמוקפת זיזין א"נ מוקפת אכסדרא והוה מיתא בחד ביתא מהנך בתי דבההוא דרתא אסור לכהנא למיעל תותי הנהו זיזי דמד' רוחי דרתא או הני אכסדרא אבל ודאי אי הוי מיתא תותי הנהו זיזי או גו אכסדרא שרי ליה לכהנא למיתב בגו ביתא שדרך הטומאה לצאת ואין דרכה ליכנס כדתנן [בפי"ד דאהלות] זיז שהוא סובב את כל הבית ואוכל בפתח ג' אצבעות טומאה בבית כלים שתחתיו טמאים טומאה תחתיו ר"א מטמא את הבית ורבי יהושע מטהר וכתב עליו הרא"ש וז"ל ולדברי הרי"ף מיירי שדלת הבית נעול וכה"ג אמרינן בכל דוכתי באהלות סוף טומאה לצאת ולא מהניא נעילה כיון דאין מקום לטומאה לצאת אלא דרך שם חזינן לטומאה כאילו הוא כבר שם ואילו היו הדלת פתוח היתה הטומאה נכנסת מן האכסדרא לבית כדתנן פ"ו דאהלות קוברי המת שהיו עוברים דרך אכסדרא וכו' ותימא למה הביא זו המשנה על סוף טומאה לצאת כמה משניות היה יכול להביא שהן פשוטות יותר מזו וגם בכל המשניות כתוב טומאה בבית כלים שתחתיו טהורים ופירשו רבותינו ז"ל לפי שאין אוכל בפתח טפח אינו מביא את הטומאה תחתיו והא דמטמא ר"א את הבית כשהטומאה תחתיו אע"ג דלית בה פותח טפח ר"א לטעמיה דמטמא בכזית טומאה מודבק לאסקופה בפי"ב דאהלות דבקל מביא את הטומאה לבית ומסקנא דמילתא הכי אם כל דלתות הבית נעולות וחלונות נעולים טומאה יוצאת מן הבית לתחת הזיזין ואכסדראות: (ב"ה) ואם דלת החצר פתוח טומאה יוצאת מהבית לתחת הזיזין: ואם נפתח דלת לצד אחד או חלון שיש בו ד' על ד' והדלת של החצר נעול אין הטומאה יוצאה לתחת הזיזין ואכסדראות ונכנס מתחת לבית וכן גגין הבולטין למעלה חוץ ע"פ בתים הרבה וטומאה באחד מהבתים כל הבתים שדלתותיהם פתוחות טמאים כי הטומאה מתפשטת תחת בליטת כל הבתים ונכנסת לבתים דרך פתחם עכ"ל:אסור לקרב תוך ד"א של מת או תוך ד"א של קבר בד"א שאין הקבר מסויים במחיצות וכו' פ' משוח מלחמה [מד.] א"ר יוחנן משום ראב"י מת תופס ד"א לטומאה ותנא תונא חצר הקבר העומד בתוכה טהור והוא שיש בה ד"א דברי ב"ש ב"ה אומרים ד' טפחים בד"א שפתחה מן הצד אבל פתחה מלמעלה ד"א וה"מ חצר הקבר דמסיימי מחיצתא אבל מת דעלמא תפוס וכתב הרא"ש בהלכות טומאה מכאן כתב ה"ר יונתן והוא דליכא גדר גבוה עשרה טפחים או חריץ עמוק י' טפחים בינו ובין המת שאם היה לו כן כיון דאיכא הכירא לא גזרו ביה רבנן ודוקא מת שלא נקבר אבל נקבר לא תפוס ד"א דהא בציון משהו סגי עכ"ד ואינם מחוורים אלא קבר של בנין במחיצות מסויימת סגי בהרחקת ד' טפחים אבל קבר שאין מסויים במחיצות י' טפחים צריך הכהן להרחיק ממנו ד' אמות ומה שהביא ראיה מציון אינה ראיה דאמרינן בפ"ק דמ"ק [ה.] דאין מציינין אלא על דבר המטמא באהל אבל על הרחקה שגזרו חכמים לא הצריכו ציון כדאמרינן התם אין מרחיקין ציון ממקום הטומאה שלא להפסיד א"י עכ"ל: כתב המרדכי מסכת מ"ק והג"מ בפ"ב שהשיב הר"מ על מת המונח בספינה שאם היא קטנה שמתנדנדת כשדורכין בה אסור לכהן ליכנס בה דא"א שלא יסיט הטומאה כדתנן בפ"ב דמסכת זבין אבל אם היתה ספינה גדולה שאינה רועדת כשדורכין בה מותר ליכנס בה ובלבד שלא יכנס ויתקרב אצל המת תוך ד"א והג"מ כתבו תשובה זו בפ"ב מה' אבל וכתבו עליה אבל הר"מ כהן התיר בין ספינה גדולה בין ספינה קטנה רק שלא ישב בד"א המת כדמשמע התם שכל אותם שאומר שם טמאים היינו לתרומה אבל לטהרות טהור א"כ אין כאן טומאה כלל דאורייתא ואין כאן אזהרה לכהן וכן הורה הריב"ם הלכה למעשה עכ"ל. והרשב"א כתב בתשובה סימן תקנ"ב כדברי הר"מ שאם היא מכרעת מחמת האדם אסור לכהן ליכנס בה ולענין הלכה כיון דהרשב"א והר"מ מסכימים לאסור הכי נקיטינן: (ב"ה) והריב"ש סימן שצ"ד האריך בביאור דברי הרי"ף ובסוף דבריו כתב אפשר לפרש דברי הרי"ף בשדלת הבית נעול אלא שיקשה לזה שהראיה שהביא ממתניתין דאהלות דזיז שהוא סובב אינו ענין לדבריו כלל דהתם בפתח פתוח איירי דאי בנעול אמאי נקיט ואוכל בפתח ג' אצבעות ואם הביאה ללמוד ממנה שדרך טומאה לצאת ואין דרך טומאה ליכנס הו"ל לרב כמה משניות שבמסכת אהלות ששנינו בהם כן בהדיא וצריך לדחוק ולומר שהביא את זו מפני שהענין דומה קצת בהיות החצר מוקפת זיזין או אכסדרא אבל הנכון בעיני לומר שרברי הרי"ף בפתח פתוח וכשאין הזיז או האכסדרא אוכלים בפתח כי אם ג' אצבעות דומיא דמתני' דאהלות עכ"ל:

~ סימן שעב - התר טמאה במקום מצוה, ודין קברי עובדי כוכבים
<?>אע"פ שהכהן אסור ליכנס לשדה שנחרש בו קבר או לארץ העמים אם צריך לילך שם לדבר מצוה כגון לישא אשה או ללמוד תורה ואין לו דרך אחרת יכול לעבור דרך שם ברייתא בפ"ק דע"ז [יג.] וכתבו הרי"ף והרא"ש בסוף הל' טומאה וכתבו התוספות ללמוד תורה ולישא אשה פי' ודעתו לחזור לא"י דאילו אין דעתו לחזור אמרינן בסוף כתובות אחיו של זה נשא נכרית וכו' ודוקא בהנך שהן מצות חשובות ללמוד תורה שת"ת מביא לידי מעשה ואשה נמי דכתיב לא תהו בראה אבל לשאר מצות לא הכי משמע בפרק בתרא דמגילה אבל בשאלתות מפרש הנך דקילי וכ"ש לשאר מצות שהם חשובות עכ"ל:ומ"ש אפי' אם מוצא ללמוד במקום אחר שם א"ר יהודה אימתי בזמן שאין מוצא ללמוד אבל אם מוצא ללמוד אינו מיטמא רבי יוסי אומר אפי' במקום שמוצא ללמוד לפי שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד אר"י מעשה ביוסף הכהן שהלך אחר רבו לצידון ללמוד תורה. א"ר יוחנן הלכה כרבי יוסי:ומ"ש וכן אבל העובר דרך שם יכול לילך אחריו לנחמו ברייתא בפרק מי שמתו [יט:] קברו את המת וחזרו ולפניהם שני דרכים אחת טהורה וא' טמאה בא בטהורה באים עמו בטהורה בא בטמאה באין עמו בטמאה מפני כבודו ואוקמוה בבית הפרס דרבנן:ומ"ש ומטעם זה קאמר בגמרא שהיו מדלגים על הקברות לילך לקראת מלכי ישראל ונכרי' וכו' שם ת"ש דאמר ר"א בר צדוק מדלגי' היינו ע"ג ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל ואפי' לקראת מלכי אוה"ע שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אוה"ע אמאי לימא אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד ה' כדרבא דאמר רבא ד"ת אהל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה ושאין בו חלל טפח אינו חוצץ בפני הטומאה ורוב ארונות יש בהם חלל טפח וגזרו על שיש בהם משום שאין בהם ומשום כבוד מלכים לא גזרו. ויש בדברי רבי' ט"ס שכתוב אין בהם פותח טפח וצריך להגיה יש במקום אין:ומ"ש וזהו דוקא בימיהם שהיה קוברין בענין שיש ביציאת הקבר פותח טפח וכו' כ"כ התוס' שם וז"ל רוב ארונות יש בהם טפח וצ"ל שראש הארון פתוח שאם היה סתום אדרבה כי יש בו פותח טפח מטמא ואפי' בצד הריקן שבו כדאמרינן בפ"ז דאהלות נפש אטומה הנוגע בה מן הצדדין טהור פירוש בצד הריקן מפני שטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ואם היה מקום הטומאה טפח על טפח ברום טפח הנוגע בה מ"מ טמא מפני שהוא כקבר סתום וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל ל' והרמב"ן בת"ה כ"כ עוד התוס' בפרק המוכר פירות (ק:) וז"ל הרמב"ן פירשו מקצת רבותינו שבצרפת דה"מ בקבר פתוח אבל בקבר סתום אע"פ שיש בו פותח טפח לעולם בוקעת טומאתו ועולה ואפי' שלא כנגד הטומאה דהא אמרינן בפ"ק דב"ב (יב.) פורץ פצימיו מטמא כל סביביו ואע"ג דאית בה אהל ועוד דתניא בספרי כל הבא אל האהל דרך פתחו הוא מטמא וכו' ותניא נמי התם או בקבר זה קבר סתום או אינו אלא פתוח אמרת ק"ו ומה אהל שהמקבל טומאה אינו מטמא כל צדדיו כשהוא פתוח וכו' ש"מ שקבר סתום מטמא כל סביביו וכן נמי מטמא באהל ובפ"ג דאהלות שנינו ביב שהוא קמור תחת פתח הבית יש בו טותח טפח ויש ביציאתו פותח טפח טומאה בתוכו הבית טהור טומאה בבית מה שבתוכו טהור שדרך הטומאה לצאת ואין דרך הטומאה ליכנס וכו' מכאן אנו למדין דדוקא בקבר פתוח אמרינן ולא בקבר סתום ופי' ביב שהוא קמור שראשו אחד כנוס בתוך הבית וכי יש בו פותח טפח ואין ביציאתו פותח טפח טומאה בתוכו אפי' אינה כנגד הבית אלא בראשו האחד שהוא חוץ לבית הבית טמא לפי שהטומאה מתפשטת בכל הבית הואיל ויש בו פותח טפח ואם אין בו פותח טפח טומאה בתוכו הבית טמא והוא שהיתה הטומאה תחת הבית כלומר בראשו שהוא כנוס תחת הבית ולא בראשו האחר שהוא חוץ לבית שכך שנינו שם בפ"ז נפש אטומה הנוגע בה מן הצדדין טהור פי' נפש אטומה ארון סתום או בנין סתום למדנו ממשנתינו דכל היכא שאין שם פותח טפח הטומאה בוקעת ועולה מכנגדה ואינה מטמאה מן הצדדין כלל לא במגע ולא באהל וההיא דמדלגין היינו ע"ג ארונות וכו' פתוחות היו עכ"ל והרמב"ם כתב כל דברים אלו שמותר לכהן להטמא בשבילם בבית הפרס ובח"ל בפ"ג מה' אבל וכתב עוד שם וכן מיטמא בטומאה של דבריהם לדון עם הנכרים ולערער עמהם מפני שהוא כמציל מידם וכן כל כיוצא בזה עכ"ל והוא פשוט בברייתא פ"ק דע"ז [יג.] ולא ידעתי למה השמיטו רבינו: כתב הרמב"ן בת"ה דאע"ג דבירושלמי פ' אחרון דכלאים ובפרק מי שמתו משמע דמותר להטמאות כדי ללמוד תורה בגמרא דילן לא משמע שתדחה טומאה משום ת"ת אלא ח"ל ובית הפרס אבל טומאה דאורייתא לא:קברי נכרים כתב הרמב"ם שמותר לכהן לילך עליהם בפ"ג מהלכות אבל ובפרק ה' מהל' טומאת מת כתב שהנכרים אין מטמאים באהל אבל מטמאים במגע ובמשא וטעמו מדגרסינן בפ' הבא על יבמתו (סא.) היה רשב"י אומר קברי עכו"ם אינם מטמאים באהל שנא' ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם כלומר גבי טומאת אהל כתיב אדם כי ימות באהל ומשמע בסוף פרק המקבל (קיד.) דהלכתא כוותיה דקאמר התם אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבה"ק של עכו"ם א"ל לאו כהן הוא מר מ"ט קאי מר בבה"ק א"ל לא מתני מר סדר טהרות דתניא רשב"י אומר קברי עכו"ם אינם מטמאים וכו' אבל התוס' כתבו שם דאליהו מדחי דחי לרבה בר אבוה דלא קי"ל כרשב"י אלא כרשב"ג דסוף אהלות דאסר מדורות העכו"ם משום אהל וטעמא דאליהו משום דברוב ארונות יש בהן פותח טפח ויש מקומות שלא גזרו כגון לצאת לקראת מלכים וכיוצא בו: ומ"ש רבי' בשם הרא"ש בתשובה הוא בכלל ל' והג"מ כתבו בפ"ג מה' אבל בשם ספר יראים דהלכה כרשב"י וכיון שאין מטמאין באהל אף במגע ובמשא לא מטמאין והביא ראיה מת"כ וכתב בסוף דבריו ושמעתי שאסורים כהנים במגע ומשא מתי עכו"ם ואני כתבתי הנ"ל והמחמיר תע"ב והמיקל לא הפסיד וכתבו הגהות עליו אמנם כדברי המחבר רבי' משמע בפרק הבע"י דגרסי' נהי דמעטינהו קרא מאהל ממגע ומשא לא מעטינהו עכ"ל ולענין הלכה נקיטינן להחמיר: (ב"ה) וכתב הרשב"א בתשובה סימ קצ"ד וסימן רמ"ב דמומר לעכו"ם מטמא באהל כישראל והביא ראיה לדבר. וכתב בתשובה אחרת סימן פ"ג על קבר שנמצא בשכונת ישראל סמוך לבית יחודי ולא נודע אם ישראל אם נכרי ורוב אנשי העיר נכרים וכתב דספיקו טהור משום דכל דפריש מרובא פריש:

~ סימן שעג - איזה כהן מזהר על הטמאה, ולאיזה מתים מטמא, ועד מתי מטמא
<?>כשם שהכהן מוזהר שלא לטמאות כך הוא מוזהר להזהיר הקטנים מלטמאות בפרק חרש תניא אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים:וכתב הרמב"ם שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאות ביד וכו' בפ"ג מהלכות אבל: ומ"ש ונ"ל שצריכין להפרישו וכו' כבר נתבאר בספר א"ח סי' שע"ד :ודוקא כהן כשר מוזהר ואפי' הוא בעל מום אבל חלל וכהנת מותרים לטמאות בסיפרא דריש אמור אל הכהני' בני אהרן בני אהרן ולא בנות אהרן יכול חללים ת"ל הכהנים יצאו חללים ומנין לרבות בעלי מומין ת"ל בני אהרן:כל המתים האמורים בפרשה שכהן מטמא להם מצוה שיטמא להם ואפי' לא רצה מטמאין אותו בע"כ בר"פ טבול יום (דף ק.) תניא לה יטמא מצוה לא רצה מטמאין אותו בע"כ ומעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח ולא רצה ליטמא ונמנו עליו אחיו הכהנים וטמאוהו:ומ"ש אחד האיש ואחד האשה הם דברי עצמו שכתב כדעת הרא"ש בה' טומאה:ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפרק ג' מהלכות אבל וכתב עליו הראב"ד קשיא הא דתניא אשתו ארוסה לא אונן ולא מיטמא לה וכן היא לא אוננת ולא מטמאה לו הא נשואה מטמאה לו והרמב"ן כתב בת"ה על דברי הרמב"ם ולפ"ז הא דתניא לא מטמאה לו לאו דוקא בארוסה אלא שטפיה נקט אבל לא נתברר לי מהיכן יצאה לו לרב זאת הסברא ושמא הוא דורש בזה כל שישנו בלא יטמא ישנו ביטמא והני נשי כיון דליתנהו בלא יטמא ליתנהו במצות יטמא א"נ כי כתיב בני אהרן ולא בנות אהרן אכולי עניינא כתיב ובסוף דבריו כתב והדברים צריכים תלמוד והרא"ש כתב בהלכות טומאה והרמב"ן ז"ל נדחק לפרש מנ"ל להרמב"ם הא ולא נתישבו לי דבריו כי הרבה צריך ראיה לפטור הנשים ממצוה זו:ואלו הקרובים שמטמא להם אשתו נשואה שהיא כשרה וכולי בפרק האשה רבה (צ:) ובפ"ב דיבמות (כב:) כי אם לשארו הקרוב אליו שארו זו אשתו וכתיב לא יטמא בעל בעמיו יש בעל שמטמא ויש בעל שאינו מטמא הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשרה אבל אינו מטמא לאשתו פסולה ותניא כי אם לשארו אין שארו אלא אשתו הקרובה ולא הארוסה אליו ולא הגרושה וגרסינן בפרק ד' אחין (כט.) ובכמה דוכתי אשתו ארוסה לא אונן ולא מיטמא לה: ב"ה וכתב בא"ח דאשתו פסולה דאינו מטמא לה היינו אשה ששמעה שמת בעלה ונשאת אבל כהן שנשא פסולות לכהונה מטמא להם וצ"ע: וכן היא לא אוננת ולא מטמאה לו:ומ"ש ומטמא לאמו אפי' נתחללה כן כתב הרמב"ם בפ"ב ובת"כ דריש לה מקרא:ומ"ש ולבנו ולבתו אפילו הפסולין חוץ מבנו ובתו משפחה ונכרית בפ"ב דיבמות:ומ"ש ודוקא שהם מל' יום ואילך וכו' בת"כ ולבנו ולבתו יכול אפי' נפלים ת"ל לאביו ולאמו מה אביו ואמו של קיימא אף בנו ובתו של קיימא יצאו נפלים וכתבו הרמב"ם והרא"ש ז"ל הילכך אין כהן מטמא לקטנים אא"כ שהה שלשים יום שלימים ומת ביום ל"א ואי קים ליה שכלו לו חדשיו מיטמא ואפי' בן יומו ע"כ:ומ"ש ולאחיו ולאחותו מאביו בת"כ לאחיו ולאחותו יכול אחיו ואחותו מאמו ת"ל ולבנו ולבתו מה בנו ובתו שהוא יורשן אף אחיו ואחותו שהוא יורשן יצאו אחיו ואחותו מאמו שאינו יורשן:ומ"ש אפי' הפסולים בפ"ב דיבמות (כב:): ב"ה תנן מי שיש לו בן מ"מ בנו הוא לכל דבר חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית:ואינו מטמא לאחותו הארוסה וכו' בפרק הבא על יבמתו (דף ס.) תנו רבנן אחותו ארוסה רבי מאיר ורבי יהודה אומרים מטמא לה רבי יוסי ור' שמעון אומרים אינו מטמא לה אנוסה ומפותה ד"ה אינו מטמא לה ומוכת עץ אינו מטמא לה דברי ר"ש מ"ט דרבי מאיר ורבי יהודה דדרשי הכי ולאחותו הבתולה פרט לאנוסה ומפותה יכול שאני מוציא אף מוכת עץ ת"ל אשר לא היתה לאיש הקרובה לרבות הארוסה אליו לרבות את הבוגרת ור"ש ורבי יוסי מ"ט דרשי הכי ולאחותו הבתולה פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ אשר לא היתה פרט לארוסה שהיתה הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה אליו לרבות הבוגרת ופסקו הפוסקים כר' יוסי ור"ש לגבי ר"מ ורבי יהודה ובמוכת עץ פסקו דלית הלכתא כר"ש לגבי ר"י ורבי יהודה ור"מ:ומ"ש רבינו באחותו הארוסה דאפי' ארוסה לכהן אינו מטמא לה כ"כ הרמב"ם בפ"ב מהלכות אבל: כתב הרשב"א בתשובה שומרת יבם כהן שמתה כיון שאמרו שהוא יורש כל כתובתה ואפי' נכסים הנכנסים ויוצאים עמה כל שנפלו לה בחיי הבעל הרי עשינו אותו לגמרי כבעל לירושתה ואם כן נעשה אותו כבעל לקבור משום מת מצוה דאי קרי ולא עני ליה הוא וכמו שאמרו (יבמות פט:) באשתו קטנה ואפי' אותן שכותבין אי מיתת בלא בני תהדר כתובתה לבי נשא מסתבר כן דהא מנכסי מלוג שנפלו לה תחתיו דבעל הוא יורש ועוד כיון דיבם דעלמא מיטמא לה אין הולכין אחר זה שכתב כן אלא אחר היבמים דעלמא דכל שהן רואין יבמים דעלמא עשאום יורשים כבעל אף הם אומרים כיון שאתה עושה יבם כבעל אף הוא יהא כבעל לקבור תדע לך נושא קטנה שאמרו שהוא יורש ומיטמא לה מי מיפלגי בין שהכניסה לו נדוניא שיש לה נכסים שיורשם הוא ובין שכתב לה משלו ואינו יורש ממנה כלום אלא בין כך ובין כך מיטמא לה הואיל ועשאוהו כבעל ליורשה כל שיש לה נכסים:לכל אלו מטמא בין לצורך בין שלא לצורך עד שיסתום הגולל וכולי באבל רבתי (פרק ד') תניא עד מתי מיטמא להם רבי מאיר אומר כל אותו היום ר"ש אומר ג' ימים רבי יהודה אומר משום רבי טרפון עד ?שיסתום הגולל מעשה שמת ר"ש בן יהוצדק בלוד ובא יוחנן אחיו מן הגליל אחר ?שנסתם הגולל ובאו ושאלו את רבי טרפון וחכמים ואמרו אל יטמא אלא יפתחו?' חצי הקבר ויראה וכתב הרמב"ן והלכה כרבי יהודה משום רבי טרפון וש"מ טעמא דנסתם הגולל הא כל זמן שלא נסתם הקבר מיטמא ונוגע במת שלו בין לצורך בין שלא לצורך כמו שירצה עכ"ל. ?וכתב הרא"ש דבריו בפסקיו בה' טומאה ?וכתב בת"ה סי' רפ"ג דלפי זה הכהן שמת לו מת בשבת שרי ליה לשהות עם המת באהל דאע"ג דשבת הוא וא"א לקוברו היום מ"מ צריך הוא לשמרו כדי שלא יהא מוטל בבזיון דהוי קצת כמו צורך קבורה והא קמן דאפי' שלא לצורך התירה תורה וכ"ש דכה"ג אמנם בתוס' פ"ק דפסחים (דף ט.) גבי שפחתו של מציק כתבו בפשיטות אסור לטמאות לקרוביו אם לא לצורך המת ותוס' משנ"ץ ביארו יותר וכתבו דלא שרי לטמאות רק לצורך קבורה או להביא לו ארון ותכריכים וא"כ נכון להחמיר ע"יכ לשונו: ב"ה כתב הרשב"א בתשובה ח"א סימן רצ"ב כהן הקובר מתו על דעת לפנותו מטמא לו עד שיסתום לו גולל שני אבל כשנקבר שלא לפנותו לא יטמא לו משיסתום הגולל: ובעוד שהכהן מתעסק במתו מותר לטמאות גם לאחרים אבל משפירש לטמאות למתו אסור לטמאות גם לאחרים אפילו בו ביום וכו' גרסינן בפ"ג מינים (מב:) כהן שהיה עומד בב"ה והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו יכול יהא חייב ת"ל להחלו מי שאינו מחולל יצא זה שמחולל ועומד והוינן בה מדתנן היה מטמא למתים כל היום אינו חייב אלא אחת אמרו לו אל תטמא אל תטמא והוא מטמא חייב על כל אחת ואחת ואמאי והא מטמא וקאי ואמר רב הונא נזיר שהיה עומד בב"ה והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו חייב ולא אמרינן הא מטמא וקאי ומפרקינן לה דכי אמרינן הושיטו לו מתו ומת אחר ונגע פטור בחיבורי אדם במת אבל פירש ממתו ונגע במת אחר חייב וטעמא דמילתא משום דמוסיף טומאה על עצמו שאדם כשהוא תפוס במת הנוגע בו כנוגע במת עצמו ונעשה אב הטומאה. כשפירש מן המת הוא עצמו אב הטומאה והנוגע בו ראשון לטומאה וכתבו הרמב"ן והרא"ש ולא תימא הא דקתני יכול יהא חייב ת"ל להחלו חיובא הוא דליכא הא איסורא איכא דתניא באבל רבתי (פ"ד) היה עומד וקובר את מתו עד שהוא בתוך הקבר מקבל מאחרים וקובר פירוש ה"ז לא יטמא נטמא בו ביום רבי טרפון מחייב ור"ע פוטר נטמא לאחר אותו היום הכל מודים שהוא חייב מפני שהוא סותר יום א' והלכה כר"ט דקי"ל סתם במתני' ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם ותנן א"ל אל תטמא אל תטמא והוא מטמא חייב עכא"ו ואף ע"ג דמטמא וקאי ועוד דרב הונא דהוא אמורא קאי כוותיה ואף ר"ע מודה דאסור דקתני רישא פירש ה"ז לא יטמא ולא פליג אלא בחיובא דפטר בו ביום ועוד דבמסכת נזיר שני מחלוקתן להיפך יצא ונכנס ר"ט פוטר ור"ע מחייב א"ל רבי טרפון וכי מה הוסיף זה חלול על חלולו א"ל ר"ע בשעה שהיה הוא שם טמא טומאת ז' פירש טמא טומאת ערב חזר ונכנס טמא טומאת ז' פירוש הנוגע בו א"ל ר"ט עקיבא כל הפורש ממך כפורש מחייו והרי לפי זה הלשון כ"ש שהדבר פשוט שהלכה כדברי המחייב הילכך אין כהנים נכנסים לב"ה לקבור מתי מצוה שלהם שאפי' היה תפוס בהן בכניסה ובחבורין מותר כהן להטמא לאחרים כשהוא פורש מהם לאחר קבורה נמצא מטמא לאחרים ואסור לפיכך משפחות כהונה עושין שכונת קברות שלהם בסוף בית הקברות כל שמת לו מת קובר בסוף השכונה כדי שלא יכנס לב"ה ולא יטמא בקברות אחרים וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ב אבל ר"ת כתב שהלכה כר"ע בההיא דאבל רבתי דנטמא בו ביום פטור ומותר הכהן להכניס מת לב"ה ולקוברו ואפי' ר"ע אוסר טומאה בו ביום מדבריהם גדול כבוד מתו שדוחה ל"ת דדבריהם והביא ראיה מפרק דם הנדה (נז.) והרמב"ן והרא"ש ז"ל דחו ראייתו והעלו כדברי הרמב"ם ז"ל וכ"נ שהוא דעת התוס' בפרק דם הנדה: ולענין הלכה הוה ליה רבינו תם יחידאה והלכה ככל הנך רבוותא דפליגי עליה :כהן שפירשו אבותיו מדרכי צבור כגון המאיני"ם אינו מטמא להם ברייתא בספרא פרשה אמור כתבוה הרי"ף והרא"ש בהלכות טומאה בעמיו בזמן שהן עושין מעשה עמיו ולא שפירשו מדרכי צבור וכבר נתבאר בסימן שמ"ה מי הם הפורשים מדרכי צבור:ומ"ש ולא להרוגי ב"ד ולא למי שמאבד עצמו לדעת כ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ב וטעמא דכיון שאין מתאבלים על הרוגי ב"ד כדתנן בפרק נגמר הדין (דף מז.) ולא על המאבד עצמו לדעת כמו שנתבאר בסימן שמ"ה אין מטמאין להם דהא בהא תליא כדתניא בפרק אלו מגלחין כל שהכהן מטמא להם מתאבלים עליהם:ואינו מטמא לספק כגון שנתערב ולדה וכו' ברייתא כתבו הרי"ף והרא"ש ז"ל לה יטמא על הודאי הוא מטמא ואינו מטמא על הספק וכתב הרמב"ן הילכך אין כהן מטמא אלא על הקרובים ודאי אבל ספק כגון שנתערב ולדה בולד חבירתה או ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון וה"ה לשאר כל הספיקות כגון אשתו שגירשה בספק גירושין אינו מטמא להם וכ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ב:ואינו מטמא לקרובים אא"כ יהא כמת שלם אבל אם חסר ממנו כל שהוא אפילו הוא מונח אצלו אין מיטמא לו כתב הרי"ף בה' טומאה לה יטמא ואינו מיטמא על איבריה שאין אדם מיטמא על אבר מן החי מאביו אבל מיטמא על עצם כשעורה מאביו וכתב עליו הרמב"ן ולא מחוור שמעתתיה דגרסינן בפ"ג מינים (מג:) אמר רב חסדא אמר רב נקטע ראשו של אביו אינו מטמא לו מ"ט דאמר קרא לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר פירוש ואע"פ שמצא ראשו דכיון שאינו כברייתו אינו מיטמא לו וכ"ש חסר ממש ואקשינן עליה דרב מהא מתניתין לה יטמא ואינו מטמא על אבריה שאין אדם מטמא על אבר מן החי של אביו אבל מטמא על עצם כשעורה מן המת של אביו קשיא לרב ומסקנא (מד.) דרב דאמר כי האי תנא דתניא מעשה שמת אביו של ר' צדוק בגינזק ובאו והודיעוהו לאחר ג' שנים בגינזק ובא ושאל את ר' יהושע בן אלישע וד' זקנים ואמרו לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר וקי"ל מעשה רב ועוד דרבים נינהו ועוד כיון דלא אשכחן אמורא דפליג עליה דרב חסדא אמר רב קי"ל הלכה כבתראי עכ"ל והרא"ש כתב שמ"ש הרי"ף אבל מטמא הוא על עצם כשעורה של אביו ע"כ לומר דהיינו דוקא על ידי חזרה שאם כבר נטמא לקבור את אביו ונחסר עצם כשעורה חוזר עליו ומטמא לו לקברו ואתי כר' יהודה דפליג התם ארבי יהושע בן אלישע וד' זקנים דאל"כ אתי דלא כמאן והקשה עליו למה פסק כיחידאה נגד רבי יהושע בן אלישע וד' זקנים ועוד כי עשו מעשה וקי"ל מעשה רב ועוד כי שיטת התלמוד בכל מקום דהלכה כאמוראי גם כי יפסוק דלא כסתם מתניתין כ"ש הכא דרב חסדא ס"ל כרבים ועוד דבדאורייתא אזלינן לחומרא ולא יטמא לו עכ"ל וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מה' אבל וז"ל אין הכהן מטמא לאבר מן החי של אביו ולא לעצם מעצמות אביו וכן המלקט עצמות אביו אינו מיטמא להן אע"פ שהשדרה קיימת נקטע ראשו של אביו אינו מיטמא לו שנאמר לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר וכן שאר הקרובים עכ"ל ולענין הלכה הו"ל הרי"ף יחידאה והלכה ככל הנך רבוותא דפליגי עליה:ומ"ש רבינו בחסר ממנו כל שהוא דאפי' מונח אצלו אינו מיטמא לו כ"כ הרא"ש בהדיא וכן משמע מדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל:ומ"ש וה"מ שנחסר לאחר מיתתו וכו' כ"כ הרמב"ן וז"ל מיהו מסתברא דנחתכה ידו של אביו מחיים בנו מיטמא לו שלא אמרו אלא כשחסר לאחר מיתה או שחסר בשעת מיתה כגון נחתך ראשו דאינו עכשיו כמו שהיה בחיים ולא קרינן ביה לאביו אבל נחתכה ידו או רגלו בחיים ולאחר זמן מת אביו כיון שהוא לאחר מיתה בשלימות שהיה בו מחיים לאביו קרינא ביה והדבר צריך הכרע עכ"ל והרא"ש כתב בפסקיו סברת הרמב"ן ז"ל כאילו היא מוכרעת: כתב הכלבו וז"ל כתב ר"ש מאויר"א שאין רשאי כהן ליטמא לקרובו הרוג דאמרינן לאביו כשהוא שלם ולא כשהוא חסר והרוג חשבינן ליה לחסר בכמה דוכתי וכ"ש אם חסר אבר בין מחיים בין לאחר מיתה והר"ר יחיאל אמר דלא מיקרי חסר רק בכדי שינטל מן החי וימות ואין הכל מודים לו שכל הסוגיא של נזיר מוכחא דאפילו עצם כשעורה נקרא חסר ע"כ:

~ סימן שעד - טמאת כהן למת מצוה, לנשיא ולרבו, ועל איזה מת מתאבלין
<?>כשם שמטמא לקרובים כך מטמא למת מצוה ואפי' הוא כהן גדול ונזיר והולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ומצא מת מצוה מטמא לו בפרק מי שמתו (יט.) ובפרק כ"ג (מח:):ואינו נקרא מת מצוה אא"כ מצא ראשו ורובו או שדרה וגלגולת באבל רבתי תניא לעולם אינו מת מצוה עד שימצא ראשו ורובו רבי יהודה אומר השדרה והגולגולת הן הן רובו וכתבה הרמב"ן בת"ה ומשמע לרבינו דרבי יהודה לפרושי דברי ת"ק אתא ולא לאיפלוגי:ומ"ש ואם מצא שדרה וגולגולת או ראשו ורובו וקברו וכו' ירושלמי פרק כ"ג וכתבו הרמב"ן בת"ה מה ת"ל כי קבור תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו תני רבי יוסי קמיה דר' יוחנן כשם שאדם מטמא על מת מצוה כך אדם מטמא על אבר מת מצוה אמר לו רבי יוחנן ויש כאן מת שיטמא לו ומפרקינן תפתר בחוזר כלומר אין נעשה מת מצוה מתחלה אא"כ מצא ראשו ורובו אבל מצא ראשו ורובו וקבר חוזר אפי' על אבר ממנו וקוברו עמו:ואי זהו מת מצוה כל שמוצאו במקום שאם יקרא המוצאו לישראל לבא להשתדל בו לא ישמע אותו וכו' בפרק האשה רבה (דף פט:) תניא אי זהו מת מצוה כל שאין לו קוברין קורא ואחרים עונין אותו אין זה מת מצוה וכתב ר"י מת מצוה הוא כל שקורא ישראלים כשהוא חי ואינם מטפלים לו וי"א שאפי' קורא בחייו אחרים ומטפלים בו נקרא מת מצוה כל זמן שקורא לקרוביו ואינם באים ליטפל עמו והרמב"ן בת"ה והרא"ש בה' טומאה כתבו פירוש מת מצוה זהו שמצאו בדרך או בעיר של נכרים ואין לו קוברים וממקום שמצאו אין יכול לקרות ישראל שיענהו ויבא ליטפל בו ולקברו אסור לו לזוז משם ולהניח את המת אפי' לילך לעיר להביא קוברין אלא יטמא בעצמו ויקברנו אפילו הוא כ"ג ונזיר ואפי' הולך לשחוט פסחו ולמול את בנו אבל אם היו ישראל קרובים למקום המת המוצא את המת קורא אותם והם עונים לו ובאים לקוברו אין זה מת מצוה שיטמא עליו הכהן אלא קורא אותן והם קוברים וה"נ תניא בירושלמי פרק כ"ג אי זהו מת מצוה כל שהוא צווח ואין בני העיר באין באו בני העיר ה"ז מושך את ידיו עד היכן עד כדי נושאי המטה וחלופיהן וחלופי חלופיהן כשאינם צריכים לו אבל היו צריכים לו לא בדא וכשאינן מכירין אותו אבל אם היו מכירים אותו לא בדא ושאין כבודו לכך אבל אם היה כבודו לכך לא בדא והנשיא כבודו לכך מהו שיטמא לכבוד הנשיא כד דמך רבי יודן נשיאה אכריז רבי ינאי אין כהונה היום פירוש אבל אם היו צריכין לו אפי' יותר מחלופי חלופיהן מיטמא לו וה"מ כשאינם מכירים אותו דמחזקי ליה בדלא קרי ותני אבל אם היו מכירים אותו דקרי ותני וצריכין לו כולם לשיפורי וכיוצא בהם: לא בדא. כלומר לא יספיק בזה אלא מיטמאין לו עד השיעור המפורש בפ"ב דכתובות (יז.) שהוא שיתא אלפי שיפורי: ואם היה כבודו בכך. כלומר דהוה מתני לאחריני: או שהיה נשיא לא בדא. כלומר לא יספיק לו בזה כדאמרי' התם דלית ליה שיעור בקבורה וכבודו בכל אדם שיטמאו הכל מיטמא לו הכהן עם כולם דכיון שמת מצוה הוא וקבורתו מוטלת על המוצאים אין הכהן מטיל מצוה שעליו על אחרים כ"ז שהוא צריך לה כלל אלא קוברין אותו לפי כבודו בכהנים ובכל אדם ושאלו עוד מהו שיטמא אדם לכבוד הנשיא בשאינו מת מצוה קאמר כגון שמת בעיר ויש לו קרובים וקוברים ופשוט דאע"פ כן התירו שיטמאו לו הכל וטעמא מפרש התם עשו אותו כמת מצוה לפי שאין כבוד הנשיא ביורשים וקרובים אלא בכל אדם שיתעסקו בו הכל כקרובים ויטמאו לו והיינו דאמרינן בגמרא דידן פרק אלמנה נזונית אותו היום שמת רבי בטלה כהונה ואמרינן נמי בפסחים פרק אלו דברים [ע:] כגון שמת נשיא ואיטמו ליה רוב צבור כך פי' הרמב"ן ז"ל ואיבעיא לן בירושלמי תלמיד מהו שיטמא לכבוד רבו ולא איפשיטא וכתבו הרמב"ן והרא"ש ז"ל הילכך לא יטמא ודע שהרא"ש פירש הירושלמי הזה בע"א שכתב והנשיא כבודו לכך לשון בעיא הוא כלומר הנשיא כבודו לכך אע"ג דלא מתני ומהו שיטמאו לו כל הכהנים עכ"ל ולפ"ז אין חילוק בין מוצא מת מצוה למת בין קרוביו לעולם הכהנים מטמאין לו עד שיהא שם השיעור המפורש בפ"ב דכתובות וא"כ לכל מאן דמתני מיטמו לו כל הכהנים שבעיר ויש לתמוה שלא ראינו שנוהגים כן ועוד דא"כ מאי רבותא דרבי דביום שמת בטלה כהונה הא כל מאן דמתני נמי הכי הוא ועוד דמאי האי דאיבעיא להו תלמיד מהו שיטמא לרבו הא כיון דרב הוא הו"ל מתני וחייב ליטמא לו אפי' יש כמה שמתעסקין בו דהא למאן דמתני לית ליה שיעורא ודוחק לומר דמיירי ברב שלמדו מקרא ולא משנה דלא מתני הוא או דמיירי בשלא לימד אלא לזה דלא מיקרי מתני אלא בשהעמיד תלמידים הרבה ולהרמב"ן ניחא שפירש דהא דקאמר והנשיא כבודו לכך מיפשט פשיטא ליה הכי ומיירי כשהוא מת מצוה ומצאו כהן דכיון דקבורתו מוטלת על המוצאים אותו אין הכהן מטיל מצוה שעליו על אחרים כל זמן שהוא צריך לה כלל והא דבעי בתר הכי מהו שיטמא לכבוד הנשיא מיירי כשאינו מת מצוה כגון שמת בעיר ויש לו קרובים וקוברים דהשתא לפ"ז הא דקאמר אבל אם היה כבודו בכך לא בדא כלומר דאי הוי מתני לית ליה שיעורא אלא הכל מיטמאים לו היינו כשהוא מת מצוה ובענין דאיפשיטא לן בנשיא שכבודו לכך אפי' מת בעיר ויש לו קרובים וקוברים הדר איבעיא לן ברבו דהיינו דמתני שמת בעיר ויש לו קרובים וקוברים אם מיטמא לו כדרך שהוא מיטמא לנשיא ולא איפשיט' ולחומרא דיני מת מצוה כתב רבינו בסימן שס"ד כתבו התוספות בסוף פרק הנושא [קג:] שה"ר חיים כהן היה אומר אלמלא הייתי כשנפטר ר"ת הייתי מטמא לו דהאי בטלה קדושה דקאמר הכא היינו קדושת כהונה ובהדיא אמרינן בירושלמי פרק מי שמתו דכשמת רבי אמרו אין כהונה היום ואין נראה לרבי דכמדומה דהתם מיירי בטומאת בית הפרס דרבנן אבל טומאה דאורייתא לא עכ"ל ויש לתמוה על ה"ר חיים כהן שהרי ר"ת לא היה נשיא ואם התירו לטמאות לר' שהיה נשיא למה יתירו להטמאות לר"ת שלא היה נשיא ושמא היה סובר ה"ר חיים דגדול הדור דינו כנשיא ואע"פ שהגה"מ מספקא להו אי גדול הדור דינו כנשיא ה"ר חיים פשיט ליה: כתב הרמב"ן תניא באבל רבתי פ"ד כהן שנטמא לקרובים אל יטמא לאחרים אפילו בו ביום בד"א בזמן שיש שם כדי מטה וקובריה אבל אין שם כדי מטה וקובריה ה"ז יטמא נטמא כדי מטה וקובריה ה"ז פורש למקום טהרה: כתב בתשובת הרשב"א ח"ג סימן שע"ח על חלל שנמצא ולא נודע אם הוא ישראל שאלת בפרק היו בודקים [מ:] בשאלת מכירים אתם אותן ר"ל שמא מעובדי עכו"ם הא אם נאמר כן אף במקום שרובן ישראל ושאין רגלי עממין מצויים שם ולא הזקקתי לזה אלא ממה שראיתי בירושלמי נהרג מטבריא לצפורי חזקה היה ישראל הא מסתפקא לי דאפשר דאיתא להא דירושלמי משום דבאיסורין הולכין אחר הרוב ושמא אף בדיני נעשה כן ועוד מדאמרינן בשילהי פ"ק דכתובות [דף טו.] גבי כל קבוע כמחצה על מחצה דמי מדאורייתא מנ"ל וכו' אלמא משום קבוע דהוי כמחצה פטרינן ליה הא ניידי בכי הא חייב ונמצא בין טבריא לציפורי אינו קבוע דאנשי טבריא וציפורי אינם קבועים שם בדרך אלא ניידי וכל דפריש מרובא פריש וכענין שאמרו בפרק עשרה יוחסין [דף עג.] גבי שתוקי אלא שאני מסתפק לפי שלא הוזכר כן בגמרין ועוד דבדיני נפשות כתיב והצילו העדה וכו' ומ"מ ההיא דפ"ק דכתובות מכרעת לי כ"ש שרבי יוחנן דירושלמי מכריע עכ"ל:כל הקרובים שהכהן מטמא להם שהם אביו ואמו ועוד הוסיפו עליהם אחיו מאמו וכו' ברייתא פרק אלו מגלחין [כ:] וכתב המרדכי שרבי' יואל כשנפטר אחותו הנשואה מאמו הלך בו ביום לרחוץ כי היה רוצה לפרש הא דתניא בברייתא בגמרא גבי הוסיפו עליהם הנשואה בין מאביו בין מאמו שהיא אחותו מב' צדדין מן האב ומן האם וכל הפוסקים חולקין עליו וסוברים דמן האב או מן האם קאמר וכן העלו הגה"מ והמרדכי וכתב וכן משמע בירושלמי:ומ"ש וכשם שהוא מתאבל על אשתו כך היא מתאבלת עליו כ"כ הרמב"ן והרא"ש ז"ל וטעמא דכיון דתלו אבילות בטומאה כשם שהאשה מטמאה על בעלה כך היא מתאבלת עליו:ומ"ש ודוקא אשתו כשרה ונשואה וכו' אבל בנו ובתו וכו' אפי' הם פסולים מתאבל חוץ מבנו ובתו וכו' משפחה ונכרית שאין מתאבל עליהם כ"כ הרמב"ן והרא"ש ז"ל וטעמא מפני שכך הדין לענין טומאה כמו שנתבאר בסימן שע"ג ובאשתו ארוסה תניא בהדיא פרק ד' אחין [כט.] שאינו אונן עליה ואינה אוננת עליו והמרדכי במ"ק בשם מסכת שמחות אשתו גרושה ואע"פ שיש לו בנים לא מתאבל ולא מטמא אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט מתאבל ולא מטמא ויש לתמוה על הרמב"ן והרא"ש למה דחו ברייתא זו דמסכת שמחות ואיפשר דמשום דלא מייתי לה משמע להו דלאו דסמכא היא:גר שנתגייר הוא ובנו או עבד שנשתחרר הוא ואמו אין מתאבלין זה על זה כ"כ הרמב"ם ז"ל בפ"ב והמרדכי כתב במ"ק על גר שנתגייר הוא ואמו ומתה אמו וכו' והורה ר"י להתאבל עליה אף על גב דאמרינן בפרק קמא דקידושין [יז:] גר את הגר אינו לא מד"ת ולא מד"ס ה"מ קורבת האב אבל קורבת האם יש לו חייס ואע"פ דאמרינן בפ"ב דיבמות לא גזרו שניות בגרים אף מן האם משום דשניות מדרבנן אבל אבילות יום אחד שהוא מדאורייתא חייב דילמא אתי לאיחלופי בישראל כדאמרינן פרק נושאין [דף צו.] לענין מנסב נשי דהדדי וכיון דיום ראשון מתאבל דהוי דאורייתא ה"ה לכל האבילות דלא מצינו יום א' בלא שאר (אבילות) ע"כ בסימן שמ"ה נתבאר אותם שאין מתאבלין עליהם מחמת מעשיהם הרעים:וכל מי שמתאבל עליו מתאבלין עמו אם מת לו מת וכו' עד ולרחוץ לו פניו ידיו ורגליו בפרק אלו מגלחין [כ:] : ב"ה וכתב הרשב"א בתשובה סימן קל"ח ששמעון המתאבל עם ראובן אחיו אין בני שמעון חייבים להתאבל עם אביהם שהרי אביהם אינו מתאבל מחמת אבלו אלא מחמת אבלו של אחיו והכי דייק לשון רבינו:ויש אומרים שהיא ג"כ אינה מתאבלת עמו אלא כשמת חמיה או חמותה וכו' וכן כתב הרמב"ם בפ"ב וכתב הרמב"ן משום דברישא דברייתא קתני חמיו וחמותו וסיפא קתני וכן היא שמת חמיה וחמותה וכיון דאוקימו רישא דדוקא קתני חמיו וחמותו לאפוקי קרובים דידה סיפא נמי דוקא הוא למעוטי שאר קרובים דידיה שאינה נוהגת עמו אבילות אלא על חמיה וחמותה וכתב עוד ואיכא מ"ד כיון דברייתא תניא לא אמרו לכבוד אשתו אלא חמיו וחמותו ולא קתני ולא אמרו לכבוד בעלה אלא חמיה וחמותה ש"מ לכבוד בעלה נוהגת עמו אבילות וברייתא דקתני חמיה או חמותה איידי דקתני רישא חמיו קתני סיפא חמיה הילכך לגבי אשה בקרובי בעלה דלא משתמיט תנא למתני אינה מתאבלת עמו על חמיה וחמותה ש"מ על כל הקרובים שלו היא מתאבלת דלא גרע כבוד בעלה מכל הקרובים שמתאבלים על שניים שלהם וכתב דהכי איתא בירושלמי:ומ"ש וכן יראה דעת א"א הרא"ש ז"ל הכי משמע ממ"ש הרא"ש שם בפרק אלו מגלחין וז"ל ולא אמרו לכבוד אשתו אלא חמיו וחמותו אבל אחי אשתו ואחותו לא דתניא וכו' מדלא קאמר ג"כ להיפך מוכח דדוקא בבעל ס"ל הכי דבשלמא בסוף דבריו איכא למימר דלישנא דברייתא נקט אבל במה שכפל בתחלה לפרש דבריו ביותר הו"ל להזכיר ג"כ דה"ה באיתתא שא"צ להתאבל אלא לחמיה וחמותה אלא ע"כ דהיא חייבת להתאבל בכל קרוביו שהוא מתאבל עליהן והוכחה זו הוכיח גם כן הר"ן מדברי הרי"ף שדרך גם כן בעקבות לשון הרא"ש ע"ש:כתב הרמב"ם שאין מתאבלים עם הקרובים שמתאבלים עליהם אלא כשמתאבלים על קורבה דשאר כגון בנו ואחיו וכו' אבל על קורבה דקידושין שלהן כגון שמת בנו וכולי טעות סופר יש כאן וצריך להגיה כגון שמתה אשת בנו. ודברי הרמב"ם ז"ל הם בפרק ב' וכ"כ הגהות בשם רש"י:וי"א שלא אמרו להתאבל עם מי שמתאבל עליו אלא כשהמת קרוב לו אבל אחיו מאביו שמתאבל על אחיו מאמו וכו' כ"כ הרמב"ן בתורת האדם בשם מקצת חכמי הצרפתים ז"ל:כתב הרמב"ן שהאבילות שנוהג עם מי שמתאבל הוא אבילות גמורה בחליצת מנעל וסנדל וכו' בת"ה למד כן מדגרסינן [במ"ק כא:] בר חמוה דמר עוקבא שכיב סבר למיתב עליו שבעה ושלשים על רב הונא לגביה א"ל צודניאתא בעית למיכל לא אמרו לכבוד אשתו אלא חמיו וחמותו בלבד: ב"ה וכ"כ הרשב"א בתשובה סימן קל"ט וסיים בה ומ"מ לענין קריעה קרוב שבא תוך שבעה אינו צריך לקרוע מאחר שלא היה עמו בשעת קריעה ונתן טעם לשבח בדבר:וכתב א"א הרא"ש ז"ל והאידנא נהגו להקל באבילות של המתאבלים עמהם וסומכים על זה שאינו אלא בשביל כבוד האבל וכו' בפרק אלו מגלחין וכ"כ הרמב"ן בת"ה והה"מ פ"א וכתב בהגהות דאדרבה מה שהוא מתאבל עמהם אינו אלא מהמתמיהין ואינו כמכבד את האבילים אלא כלועג להם (וכיון דנהוג נהוג עד כאן לשונו) :תינוק כל ל' יום ויום ל' בכלל אין מתאבלים עליו אפילו גמרו שעריו וצפורניו כן פסקו הפוסקים דאין מתאבלים עליו תוך ל' יום מדתניא בפרק רבי אליעזר דמילה [קלה:] רבן שמעון בן גמליאל אומר כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל הא לא שהה ספיקא הוי ואיפסיקא התם בגמרא הלכה כוותיה הילכך לגבי אבילות דרבנן הוא הוי ספיקא לקולא. ומ"ש דיום ל' בכלל הכי אסיק רב אשי בפרק יש בכור [מט:]:ומ"ש אפי' גמרו שעריו וצפרניו כ"כ הרמב"ן בת"ה וכן נראה שהוא דעת הפוסקים שסתמו ולא חלקו:ומ"ש ואצ"ל שאין עומדים עליו בשורה ואין אומרים תנחומי אבלים וברכת אבלים פשוט הוא מכ"ש מהיכא דקים ליה שכלו חדשיו שיתבאר בסמוך כתבו התוס' בר"פ החולץ [לו:] דהא דתניא במסכת שמחות הספיקות אוננים ומתאבלים עליהם נראה דבספק בן ט' לראשון או ז' לאחרון איירי דגנאי הדבר שלא יתאבלו לא זה ולא זה מאחר שודאי קרוב לאחיו וכתבו הגה"מ פ"ג וסמ"ג והמרדכי במ"ק ובהדיא תניא באבל רבתי פ"ד ספק שהוא אחיו ספק שאינו אחיו ספק שהוא בנו וספק שאינו בנו מתאבל ואונן ואינו מיטמא והג"א כתבו בסוף מ"ק בשם א"ז ספק בן ט' לראשון בן ז' לאחרון אחרון מתאבל עליו ולא ראשון ע"כ ולא ידעתי מנין לו וכתב ע"ש הגה"מ והמרדכי שנראה מדברי ר"י בפרק החולץ דתינוק שנפל מן הגג או אכלו ארי ביום ל' חייב להתאבל עליו עד כאן ואין לסמוך על זה שהתוס' לא כתבו כן אלא בדרך שמא ואפי' היו כותבין אותו בדרך ודאי לא הוה חיישינן לה במקום שכל הפוסקים חולקים עליהם באבילות דרבנן:ומ"ש רבינו מיום ל' ואילך מתאבלים עליו אפילו נולד לח' חדשים כן כתב שם הרמב"ן מהא דרשב"ג וכתב והאי דאתיליד בח' אמרינן האי בר ז' הוא ואשתהויי אשתהי. והכי איתא בפרק הערל [פ:] וכ"כ הגהות בשם הר"מ אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"א דבן ח' שמת אפילו אחר שלשים יום אין מתאבלין עליו וה"ה בפ"ג מהלכות חליצה ויבום ביאר טעמוומ"ש ואי קים לן ביה שכלו לו חדשיו וכו' בפרק רבי אליעזר דמילה [קלו.] ופ' יוצא דופן [מד.] אמרינן דאי קים לן ביה שכלו לו חדשיו מתאבלין עליו אפילו מת ביום שנולד וכתבו הגה"מ בשם רש"י דלא קים לן בדבר זה כלל אלא היכא שלא שמשה עם בעלה כל ימי עיבורה: כתב בהגהות אשיר"י סוף מ"ק בשם א"ז היכא דלא קים ליה בגוויה אי כלו לו חדשיו ולא גמרו שעריו וצפורניו אין מתאבלין עליו עד כאן לשונו ואיני יודע למה התנה שלא גמרו שעריו וצפורניו דכיון דלא קים ליה שכלו חדשיו אפילו גמרו נמי: כתב הכלבו המנהג שפשט שלא להתאבל על בן ראשון שמת ואפילו לא יהיה בכור מנהג טעות הוא כי לא נמצא המנהג רק בבכורות שהם כמו שאינן מן האבות לפי שהם קדושים לשי"ת עכ"ל. ומ"ש שלא להתאבל על הבכורות דבר תימה הוא ואין לו על מה שיסמוך ואחר כך מצאתי שהריב"ש קרא תגר על המנהג ההוא וכתב המנהג הזה אין לו שחר ואין לדבר זה שורש ועיקר אמרו מי שאמרו עד כאן ואנו לא ראינו ולא שמענו מי שנהג כן :ומ"ש רבינו דאפילו נולד למקוטעים מתאבלין עליו כ"כ הרמב"ן בת"ה והרמב"ם כתב בפ"ח כלשון הזה ואם נודע בודאי שנולד לט' חדשים גמורים אפי' מת ביום שנולד מתאבלין עליו ומדכתב גמורים משמע דבנולד לט' שלימים קאמר ולא בנולד למקוטעין. ולענין הלכה נקטינן כדברי המיקל באבל :ומ"ש אבל אין עומדין עליו בשורה וא"א עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים עד אחר ל' יום בפרק אלו מגלחין [כד:] תניא תינוק כל ל' יום יוצא בחיק וכו' ואין עומדין עליו בשורה וא"א עליו ברכת אבלים ותנחומי אבלים וכתב עליה הרמב"ן בת"ה דמדקתני שורה ותנחומי אבלים דכבוד חיים נינהו ש"מ אבלות ודאי נוהג הוא דכל דלא נהיג אבלות שורה ותנחומי אבלים מנין כלומר ומיירי בדקים ליה שכלו לו חדשיו שמתאבלין עליו ואפ"ה אין עומדין עליו בשורה וכו' עד שיהא בן ל' יום וכתב הרמב"ם בפ"א בן ט' חדשים שנולד מת ומי שיצא מחותך או מרוצץ אע"פ שכלו לו חדשיו הרי זה נפל דאין מתאבלין עליהן ולא מתעסקין עמהם כתב בהג"א בסוף מ"ק בשם א"ז תאומים שמת א' מהם תוך ל' יום והב' חי עדיין ל' יום אין מתאבלין עליו כלל אפילו אם מת בסוף ל' :ועל רבו שלמדו חכמה צריך לנהוג כל דיני אנינות כ"כ הרמב"ן בתורת האדם בשער האבל שנראה מסוגית ירושלמי שבפרק מי שמתו שמי שרבו מת מוטל לפניו אינו אוכל בשר ואינו שותה יין כמי שמתו מוטל לפניו עכ"ל ומ"מ נראה שמברך ומזמן דאין לנו לפוטרו מברכה וזימון בלא ראיה וההיא דירושלמי פרק מי שמתו דילמא לענין בשר ויין דוקא הואומ"ש שמתאבל עליו יום א' בפ' אלו מגלחין [כה:] אפי' רבו שלמדו חכמה אינו יושב עליו אלא יום אחד וכתב הרמב"ן בת"ה שמתאבל עליו בחליצת מנעל ושאר דיני אבלות וכ"כ הגה"מ בפ"ט דכל דין אבלות צריך לנהוג כל אותו היום לחליצת סנדל וכל דבר וכתב רבי' שמחה שגם צריך לשנות מקומו בבית הכנסת ובסימן רמ"ב ובסימן ש"מ נתבאר דבמקצת היום סגי:ונשיא אע"פ שהכל מטמאין לו אין מתאבלין עליו כלל כן כתב הרמב"ן בת"ה דלענין טומאה עשו אותו כמת מצוה אבל לענין אבלות לא למדנו בו והכלבו כתב שהכל אוננים עליו:

~ סימן שעה - אימתי מתחיל האבלות, ולמי שמפנין מקבר לקבר
<?>מנין לאבילות ז' דכתיב והפכתי חגיכם לאבל וכו' ומשום דאיכא חג שאינו אלא יום אחד סמכו ליום שמועה רחוקה יום אחד מימרא בפרק אלו מגלחין [כ.]:ומ"ש וכן ל' יום לגיהוץ ולתספורת אסמכוה אקרא בר"פ אלו מגלחין (טו.) אבל אסור בתספורת מדקאמר להו רחמנא לבני אהרן ראשיכם אל תפרעו מכלל דכ"ע אסור ובההוא פירקא גופיה לקמן אמרינן ל' יום מנ"ל יליף פרע פרע מנזיר כתיב הכא ראשיכם אל תפרעו וכתיב התם גדל פרע שער ראשו מה להלן ל' יום אף כאן ל' יום ואמרינן תו בריש פירקא אבל אסור בתכבוסת דכתיב וישלח יואב תקועה ויקח משם אשה חכמה ויאמר אליה התאבלי נא ולבשי נא בגדי אבל ואל תסוכי שמן והיית כאשה זה ימים רבים מתאבלת על מת כלומר ואין בגדי אבל של מת פחות מל' יום ומ"ש והכל אינו אלא אסמכתא בעלמא שאין אבלות דאורייתא וכו' אבל הגאונים כתבו וכו' ולפנים יתבאר בע"ה בסימן שצ"ח:ומאימתי חל האבלות משיסתם הגולל בס"פ אלו מגלחין (כז.) תנו רבנן אימתי כופין המטות משיצא מפתח ביתו דר"א ר' יהושע אומר משיסתם הגולל וידוע דהלכה כר' יהושע ופירש"י בפ"ק דכתובות (ד:) ובכמה דוכתי דגולל היינו כיסוי ארון של מת וכתבו התוס' שר"ת הקשה עליו כמה קושיות והעלה דגולל היינו אבן גדולה שמשימין על הקבר וכ' הרמב"ן בת"ה על דברי רש"י אין ספק בדבריו שלא כל אדם נקבר בארון ואעפ"כ סתימת קברו נקרא גולל אבל בא לפרש שאם נתנו המת בארון וסתמוהו בבית שאבילות נוהגת לר' יהושע וכן יודה רש"י באלו שמוליכים אותם ממקום למקום בארון ודעתם להוציאו משם ולקוברו שאין מונין אלא משעת סתימת קברו אבל עיקר פירושו של הרב ז"ל שכיסוי הארון הוא נקרא גולל וסתימתו הוא בין בבית בין בב"ה בשעה שיסתם במסמרים ע"מ שלא יפתח עוד שהרי נעשה אצלם כמונח בקבר ונמצא לדבריו שהמוליך מת במטה או בארון פתוח לב"ה וקובר מתו בקרקע אינו מונה ז' ול' אלא משיסתם הקבר בעפר שנותנים על המת או על הארון נתנוהו בארון וסתמו כיסוי במסמרים וכיוצא בהם ע"מ ליתן הארון בכוך או בקבר מונה משעת סתימה וזהו סתימת הגולל של הארון בבית לדעת הרב ז"ל עכ"ל: וכתב עוד וחכמי הצרפתים השיבו על פירש"י והם אמרו שפירוש גולל היא אבן גדולה שנותנים על הקבר לסותמו ולא לעשות נפש לקבר אלא לסתום וכ"כ רב נתן בעל הערוך ז"ל וכן פי' ר"ח גולל כיסוי הקבר וכתב עוד על דברי רש"י ודעת הגאונים אינו כן אלא כל זמן שהארון מגולה עמהם אין מונין לו עד שינתן בכוך או בקבר ויסתום פיהם באבנים או בנסרים לפי מה שדרכן בקבורה. ומצאתי באבל רבתי [בפי"ד] עד מתי מיטמא להם ר"מ אומר משום ר"ט עד שיסתם הגולל והיאך אפשר לומר שאם סתמו ארונו בבית שלא יטמא בנו עליו אלא סתימת קבר הוא וקתני סיפא מעשה שמת יהוצדק בלוד וכו' מכל אלו נראה שסתימת הגולל הוא לאחר שיקבר ושוב אינו זז משם כדעת הגאונים ז"ל עכ"ל והרא"ש ג"כ בפרק אלו מגלחין הביא ברייתות אלו דאיתא באבל רבתי וכתב זה מוכיח שסתימת הגולל היינו אחר שנקבר ונגמר סתימת הקבר בעפר ואף אם רגילין לתת אבן אחר זמן על הקבר השתא מיהו נסתם הגולל קרינן ביה כללו של דבר לפי מנהגנו לאחר שנתנו הארון בקבר ומלאוהו עפר מתחיל האבילות ומעטף ראשו אבל אינו חולץ מנעליו עד שמגיע לביתו דאף אבל שחלץ מנעלו אם הולך בדרך נועל מנעליו עד שמגיע לביתו ונהגו באשכנז על אביו ואמו חולץ מנעליו מיד והולך יחף לביתו עכ"ל . וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"א שהוא סובר כפר"ת ור"ח ז"ל והכי נקטינן:בד"א באותם שהולכים עם המת לב"ה אבל אותם שאינם הולכים עמו מיד כשיחזרו פניהם מהמטה מתחילין למנות בפרק אלו מגלחין (כב.) א"ל רבא לבני מחוזא אתון דלא אזליתון בתר ערסא מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולא אתחילו מנויי ומ"ש בשם הרמב"ן בת"ה כ"כ מסברת עצמו וסיום דבריו כלשון הזה אבל בקוברין אותו בב"ה סמוך לעיר ואין חוזרין מיד בו ביום אין נוהגים עליו עד שיחזרו הקרובים ויאמרו להם כבר נקבר שהרי דעתם עליו וכמונח לפניהם דמי ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"א ומ"ש בשם הלכות ז"ל הרמב"ן בת"ה אחר שכתב סברתו ושכן נראין דברי הרמב"ם כתב אבל דברי בעל הלכות מטין לומר שאפי' בנקבר בעירו נמי כך דינן שכ"כ בהלכותיו והיכא דמית במעלי י"ט ודחילו דילמא לא מספקי למקבריה מקמי י"ט ושקלוהו נכרים ואמטיוהו למקבריה כד נפיק ממתא ואיכסי ליה מקרובי חדא שעתא מקמי דליעול רגל חלה לה אבלות ובטלה ממנו גזירת ז' עכ"ל: ומ"ש ומסקנת א"א הרא"ש ז"ל כדברי הרמב"ם איני יודע למה כתב רבינו כן בפשיטות שיותר מוכיחים דבריו דכבעל הלכות ס"ל שהרי כתב בפרק אלו מגלחין כתב בעל הלכות והיכא דמית במעלי י"ט וכו' ודלא כהרמב"ן שכתב שלא נאמרו דברים אלו אלא כשמוליכים אותו מעיר לעיר וכו' וכ"כ הרמב"ם מי שדרכו לשלוח המת למדינה אחרת לקברו וכו' ומדכתב ודלא כהרמב"ן משמע דלא ס"ל כוותיה ומ"מ כיון דאף דברי בעל הלכות אינם מבוארים בהדיא דהא אפשר דלא איירי אלא בקוברים אותו בעיר אחרת דוקא והרמב"ם והרמב"ן ז"ל מסכימים כן דקוברים אותו בעיר אחרת דוקא הוא דקאמר רבא והכי נקטינן:והא דאמרינן כשמוליכין אותו מעיר לעיר שאותן שבכאן מונין משיצא המת וכו' היינו דוקא שאין בהן גדול משפחה אבל אם יש בהן גדול משפחה הכל הולך אחריו וכו' ירושלמי כתבו הרא"ש בפרק אלו מגלחין וז"ל הרי שמוליכין אותו ממקום למקום כגון אלין דקסרין דקברי בבית בירי אית תנייא תני אלו שבכאן מונין משיצא המת אלו ששם מונין משיסתם הגולל ואית תנייא תני אלו ואלו מונים משיסתם הגולל ר' סימון בשם ריב"ל הכל הולך אחר גדול המשפחה מהו אחר גדול המשפחה ר' יעקב בר אחא בשם ר' יוסי לחומרא שאם היה גדול המשפחה כאן אלו ואלו מונין משיצא המת ואם היה גדול משפחה שם אלו ואלו מונים משיסתם הגולל אין שם גדול משפחה אלו שבכאן מונים משיצא המת ואלו ששם מונים משיסתם הגולל והתוס' כתבו בפרק אלו מגלחין (שם) על הירושלמי הזה קשיא מהו לחומרא הא זימנין אזלינן לקולא בתר גדול הבית כגון שגדול המשפחה כאן שכולם מונים משיצא המת דהוי קולא לכן נראה לפרש שאם גדול המשפחה כאן מונין מיד ומתחילין להתאבל עמו לכבודו מיד כשישמעו אפי' שלא בפניו אבל עיקר האבילות יתחיל למנות משיסתם הגולל עכ"ל וכ"כ הגה"מ בפ"ו בשם מהר"ם אבל בנוסחת ירושלמי דידן ל"ג הכי אלא ה"ג מהו חומרן אם היה גדול משפחה כאן אלו שבכאן מונים משיצא המת ואלו ששם מונים משיסתם הגולל אם היה גדול המשפחה שם אלו ואלו מונין משיסתם הגולל ולפי גירסא זו הדבר ברור דלעולם אזלינן לחומרא ואין אנו צריכים לפרש הירושלמי בענין שפירשוהו התוס' וגירסת הרמב"ן בת"ה בירושלמי הזה מגומגמת ואפשר שט"ס יש בדבריו והתימה על התוספות שכתבו הירושלמי כגירסא דנוסחי דירושלמי דידן מאי קשיא להו וצ"ל שט"ס יש בתוספות שבידינו כי הם לא היו גורסים אלא כגירסת הרא"ש וע"כ הוקשה להם והוצרכו להפליגו לדעת אחרת ורבינו סתם דבריו כגירסת הרא"ש ובודאי דלאותה גירסא קשה מה שהקשו התוס' ומדברי הרמב"ן בת"ה נראה שהיה גורס ג"כ כגי' הרא"ש:וגדול משפחה כתב הרי"ץ גיאות היינו דביתא סמוך עליה וכו' כ"כ הרא"ש בשמו פ' אלו מגלחין והרמב"ן בת"ה והגה"מ כתבו בפ"ז בשם סמ"ק ה"ה כשהוא קטן מהם בשנים ובלבד שיהא בן י"ג :והיכא שמפנין המת מקבר לקבר אם קברו בקבר הראשון ע"ד להיות קבור שם עולמית וכו' ירושלמי והעלו ממנו הרמב"ן והרא"ש בפ' אלו מגלחין כמ"ש רבי' עד ואין מתאבלין עליו פעם אחרת אבל מ"ש ואם מתחלה היה דעתם לפנותו משם תוך ז' וכו' כ"כ הרא"ש והמרדכי פרק אלו מגלחין וז"ל מעשה שאירע בשפירא כשנפטר רבינו קלונימוס הזקן ב"ר יצחק ז"ל היתה העיר במצור שמוהו בארון בבית המקוה מנו לו מיד ז' ול' אף על פי שהיה דעתם לפנותו לאחר המצור מ"מ כיון שלא פנוהו בתוך ז' מנו מסתימת גולל הראשון אבל אם דעתו לפנותו תוך ז' מונה מסתימת גולל הב' כדתניא באבל רבתי [פ"י] ר' שמעון אומר קבר שאולה היתה לו לר"ג ביבנה שהיו מכניסין המת לתוכו והיו נועלים את הדלת בפניו ועומדים בשורה ומנחמים ופוטרים את הרבים ואחר כך מעלין אותו לירושלים נסתם הגולל מכסה ראשו וכו' אלמא מסתימת הגולל השני כשקברוהו בירושלים חלה האבילות מפני שהיה דעתן לפנותו תוך ז' מקבר שביבנה עכ"ל ונראה דסתימת ארון בענין זה של רבינו קלונימוס הוי כסתימת גולל וחל עליהם אבילות מיד וכ"כ ר"י:הרוגי מלכות מאימתי מונין להם משנתייאשו מלשאול אבל לא מלגנוב ברייתא באבל רבתי [פ"ב] פי' שאף על פי שלא נתייאשו מלגנוב מאחר שנתייאשו מלשאול מונים להם משום דמילתא דלא שכיחא הוא שיוכלו לגונבו ועוד דכל הגונב ה"ה כשופך דמים ועובד ע"ז ומגלה עריות ומחלל שבתות וכתב הרמב"ן בת"ה פי' לפי שבורחין ובאין לידי סכנת נפשות ופעמים מגיעים לידי חילול שבתות וע"ז:ומ"ש מי שנפל לים או הרגוהו ליסטים וכו' עד השדרה והגלגולת הם רובו ג"ז באבל רבתי וז"ל הרמב"ם בפרק א' מי שנטבע בנהר או בים או מי שאכלתו חיה רעה משנתייאשו מלבקש מצאוהו אברים אברים אין מונין לו עד שימצא ראשו ורובו או יתייאשו מלבקש: וכתוב בעיטור באות קוף בשם תשובת הרי"ף מי שטבע במים שאין להם סוף אין היתר לאשתו וכיון דבחזקת חי קיימא מסתברא דלא נהיגה אבילותא והא דתניא באבל רבתי טבע בנהר או שנפל בים מאימתי מונין לו משנתייאשו לבקש איכא למימר שנפל ומת או שנפל למים שיש להם סוף:שאלה לרבינו האי גאון ולרב שרירא על שהרגוהו שלטון וקרוביו בעיר אחרת וכו' בת"ה כתוב נשאל לרבינו שרירא ורבינו האי מאן דאיתיה במדינתא וקרוביו במדינה אחרת והרגו שלטון ולא ניתן לקבורה קרוביו מאימתי מונין משעת שמועה או דילמא משעה שנתייאשו מלשאול והשיבו דההיא דמשנתייאשו מלשאול היכא דלא נתברר שמת אלא קול יוצא בכך וקרוביו דורשים ומחפשים מכאן ומכאן לעמוד על אמתת הדבר משעה שנתייאשו ופוסקים דרישתן כי נתקרר דעתם שכבר מת מאותה שעה מונין אם ההרוג הזה דומה לזאת עושים כן ואם ידוע אימתי נהרג כמי שמת מעצמו דמי ומשעת שמועה מונין לו ע"כ. וכתב הרמב"ן ז"ל עליהם ודברי תימא הם דהא קתני הרוגי מלכות אלמא כשהרגן ודאי קאמרינן ועוד דקתני מצאוהו אברים אין מונין והרי מת ודאי דבמכירין אותו בסימני גופו קאמרינן וש"מ דאפי' במת ודאי אין מונין עד שנתייאשו מלבקש או שימצאו ראשו ורובו וכבר כתבתי דעת הרב הגדול בעל התוספות במת ודאי שאין מונין לו עד שנתייאשו לגמרי כהרוגי ביתר ותו לא מידי עכ"ל ודברי הרב בעל התוספות נתבארו בסימן שמ"א ולענין הלכה נקטינן כדברי התוספות והרמב"ן דבתראי נינהו: כתבו הרא"ש והמרדכי בפרק אלו מגלחין שיש היו רוצים לומר דהא דמשנתייאשו מונין ז' ול' ה"מ היכא דנתייאשו תוך ל' אבל לא נתייאשו עד לאחר ל' הוי כשמועה רחוקה ואינה נוהגת אלא יום אחד ונדחו דבריהם והעלה דאפי' נתייאשו לאחר ל' מונים ז' ול' : כתב המרדכי בסוף מ"ק מעשה בא לידי אחר ששלחו המת לבית הקברות נתפס המת קודם שהגיע לבית הקברות ואמרתי שינהגו ז' ימי אבילות ולא דמי להוראת ר"י בענין שתפסו המושל דהתם איירי שתפסו המושל מיד שמת ולא חל עליו אבילות כלל אבל הכא שכבר חל עליו אבילות כדאמרינן בירושלמי משנמסר לרבים או לכתפים והואיל וחל עליו אבילות יגמר ז' אבילות ואפי' יגמור ז' ימי אבילות קודם שיצא מתפיסת השר א"צ לחזור ולמנות ז' ימי אבילות מידי דהוה כשמוליכין את המת בדרך רחוקה ושהה ימים רבים קודם שיקבר עד כאן לשונו. ודבריו הם לאותן שלא הלכו עמו לב"ה אבל אותם שהלכו עמו לבית הקברות כבר נתבאר שלא חל עליהם אבילות עד שיסתם הגולל והוה ליה ממש כהוראת ר"י ואפי' אותם שלא הלכו עמו כבר נתבאר שלדעת הרמב"ן והרמב"ם אם בית הקברות שרוצים לקוברו בו הוא בעיר לא חל אבילות אף על אותם שלא הלכו עמו לב"ה עד שיסתום הגולל:ואם נמצא אחר שנתייאשו ממנו אין הקרובים צריכים להתאבל אלא הבנים אם הם שם צריכים להתאבל אותו היום וכו' הרא"ש והמרדכי כתבו בפרק אלו מגלחין שמעשה במגנצ"א ביהודי אחד שנהרג בדרך וחפשו בניו בכל הדרכים ולא מצאוהו וכשנתייאשו מלבקשו הורה להם רבינו אליקים למנות ז' ול' מיום שנתייאשו ואילך ואחר שעברו הז' ימי אבילות נמצא ההרוג מושלך בנהר והובא לקבורה כסבורים העם לומר שצריך לחזור ולהתאבל ז' כבתחלה והורה להם רבי' אליקים דא"צ אלא לקרוע דהוי שעת חמום ואבילות לא נהוג שכבר נהגו בשעת יאוש כדאמרינן בירושלמי בענין מפנים מת מקבר לקבר דאפי' למ"ד דמונין משיסתם גולל ב' היינו היכא שפנה תוך ז' אבל פינהו לאחר ז' כבר עבר האבל והוא כשנתנו היה דעתו לפנותו וכו' וכתב הרא"ש על זה וז"ל הר"מ מ"ש כשנמצא בנהר דאינו חוזר ומתאבל אלא קורע לא נ"ל דאם קברוהו במקום בנו וידע בנו את קבורתו לא גרע מיום לקיטת עצמות דאמרינן בפ"ק [ח.] המלקט עצמות אביו ה"ז מתאבל עליהם כל אותו היום כולו וכו' ותניא באבל רבתי [פי"ב] כל שקורעים במיתתו וכו' ואמרינן בירושלמי בראשונה היו קוברים אותו במהמורות וכו' ומדקתני אותו היום מתאבל ולמחר שמת נראה דאותו היום הוא כיום קבורה לענין זה כל זמן שלא נקבר חל עליו דין אנינות לאסור אכילת בשר ושתיית יין ואחר שנקבר אסור כל היום בנעילת הסנדל ותשמיש המטה ורחיצה ותספורת ותכבוסת ואם לא ידע בנו את קבורתו אלא לאחר ימים שמע שנמצא בנהר ונקבר בעיר אחרת תמיה אני למה הו"ל לקרוע אחר שקרע כבר בשעת היאוש והא דאמרינן בירושלמי דעל אביו ואמו קורע אחר כמה ימים היינו היכא דלא קרע עדיין ע"כ: כתב הרא"ש על דברי מהר"מ מ"ש רבינו שאסור באכילת בשר ושתיית יין כל זמן שלא נקבר לא ידענו מנ"ל הא דלישנא משמע דמיד בשעת ליקוט עצמות חל עליו אבילות ע"כ וכתב זה רבי' בסימן ת"ג:אחד מהאבלים שלא היה עם האחרים בשעת מיתת המת ואחר כך בא אצלם וכו' בפרק אלו מגלחין [כא.] ת"ר אבל שלשה ימים הראשונים בא ממקום קרוב מונה עמהם בא ממקום רחוק מונה לעצמו מכאן ואילך אפי' בא ממקום קרוב מונה לעצמו ר"ש אומר אפי' בא ביום הז' ממקום קרוב מונה עמהם. אמר מר ג' ימים הראשונים בא ממקום קרוב מונה עמהם א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן והוא שיש גדול הבית בבית איבעיא להו הלך גדול הבית לב"ה מהו תא שמע דאמר רחב"א אמר רבי יוחנן אפי' הלך גדול הבית לבית הקברות מונה עמהם והתניא מונה לעצמו ל"ק הא דאתא בגו תלתא הא דלא אתא בגו תלתא ופסק ר יוחנן הלכה כר"ש ואיתמר בגמרא הא דר"ש והוא שבא ומצא מנחמים אצלו בעי רב ענן ננערו לעמיד ולא עמדו מהו תיקו: וכתב הרא"ש דמקום קרוב דאמרן פירשו הגאונים דהיינו י' פרסי סוגיא דחד יומא כיון דאי שמע הוה מטיא הכא בחד יומא כמאן דאיתיה בהדייהו דמי ואהא דאמרינן הלך גדול הבית לב"ה מהו כתב הלך לב"ה לעשות צרכי המת לעשות מצבה או צורך בנין בתוך הקבר ובא א' מן האחים בתוך ג' מהו מי אמרינן כיון שלא הלך משם אלא לצורך המת כמי שישנו בבית דמי וכתב עוד ומסקינן דר' יוחנן ?פסיק כר' שמעון דאפי' בא ביום הז' ממקום קרוב בעוד המנחמים אצל גדול הבית מונה עמהם והא דמפליג ר' יוחנן הכא בין בתוך כ' בין לאחר ג' היינו היכא דהלך גדול הבית לבית הקברות עכ"ל: כתב ר"י בשם התוס' דלאו דוקא גדול הבית שהלך לב"ה אלא אפי' קט הבית שהלך לב"ה אם בא תוך שלשה ימים מונה עמהם לאחר שלשה ימים מונה לעצמו דהא פסק כר' יוחנן עכ"ל. והרמב"ן כתב בת"ה על סוגיא זו הוה רבנן בפסקא ופירושא בה"ג אומר הלכה כר' שמעון איבעיא להו וכולי ל"ק הא דאתא בגו תלתא מונה עמהם ואפי' בא ממקום רחוק לבתר תלתא יומי ממקום רחוק מונה לעצמו ממקום קרוב מונה עמהם כר' שמעון והר"י גיאת כתב טובא מערבב הדין פסקא ק"ל ממקום רחוק מי הזכירו למנות עמהם ע"כ לא נחלק ר' שמעון אלא ממקום קרוב אבל רחוק מונה לעצמו לד"ה ועוד אמרינן כיון דר"ש במקום קרוב בלבד הוא דפליג היכי מיתוקמא דר' יוחנן עלה הלך גדול הבית לב"ה ואתא בגו תלתא ולא אתא בגו תלתא אליבא דת"ק ור"ח כתב שלשה ימים הראשונים בא ממקום קרוב מונה עמהם והוא שיש גדול הבית בבית ואפי' הלך לבה"ק ובא בתוך ג' מונה עמהם בא לאחר שלשה ומצא שהלך גדול לב"ה מונה לעצמו בא ממקום רחוק בתוך ג' מונה עמהם מכאן ואילך אפי' בא ממקום קרוב מונה לעצמו וכתב ה"ר יצחק הדין פסקא דייק טפי נראה שמסכימים לפרש שהבא ממקום קרוב מונה עמהם והוא שיהיה גדול הבית שם ואפי' בא בשביעי ממקום קרוב כר"ש לא היה גדול הבית שם כלל ולא חל עליו אבילות עמהם זה שבא לכאן אינו מונה עמהם ל"ש בשני ול"ש בשביעי ואם הלך גדול הבית בב"ה ובא זה ממקום קרוב לכאן רואים אם חוזר גדול הבית לבית בתוך ג' ימים מונה זה הבא עמהם דהו"ל כמי שמצאו אותו בבית נתעכב גדול הבית בב"ה עד לאחר ג' ימים זה הבא מונה לעצמו ואפי' בא ביום שני ממקום קרוב וכל שכן כשבא לאחר ג' ועדיין גדול הבית שם בבית הקברות והטעם לזה לפי שהגדול ההולך לבית הקברות עצמו כשחוזר בתוך ג' מונה עמהם ואפי' היה בבית הקברות רחוק לפי שכבר היה שם עמהם בשעה ראשונה וחזר אצלם לפיכך זה הבא ממקום קרוב מונה עמהם ועם גדול הבית ונמצאו כולם במנין אחד חזר גדול הבית מבית הקברות אחר שלשה מונה לעצמו ואפילו היה הבית הקברות במקום קרוב הילכך זה שבא ממקום אחר נמי אינו נגרר אחר הקטנים נמצא גדול הבית מונה לעצמו וזה שבא מונה לעצמו ואבלים שבבית מונים לעצמם כך נראה מסברת חכמים הללו ז"ל וכ"כ רבותינו הצרפתים ז"ל והם אמרו דלאו דוקא גדול הבית אלא אפילו קטן הבית שהלך לב"ה בא בתוך ג' מונה עמהם לאחר ג' מונה לעצמו בין לר"ש בין לרבנן בין שהיה ב"ה קרוב או רחוק והראב"ד ז"ל הלך בדרך זאת הסברא שכתבנו אלא שהוא מפרש הלך גדול הבית לבית הקברות מהו במנין הגדול עצמו ועליו אמרו הא דאתא בגו תלתא וכו' ל"ש ב"ה קרוב או רחוק אבל הבא ממקום אחר כל שלא מצא גדול הבית בבית ממש מונה לעצמו אפילו ביום ג' והוא שבא קרוב ואם בא מב"ה אפילו רחוק והרי"ף פסק סתם כר"ש והשמיט מלכתוב דין גדול הבית שהלך לב"ה לפי שהסוגיא כפשטה הא דאתא בגו תלתא וכולי כת"ק אתיא והשיבו עליו שזו היא סוגיתו של רבי יוחנן ור' יוחנן הוא שפסק הלכה כר"ש ואנו כך דעתנו כדברי רבינו ז"ל דר"ש לא קפיד ביומי וג' כז' דמי ליה ול"ש גדול ול"ש קטן אלא ר' יוחנן תרוצי הוא דמתרץ לה לברייתא דקתני מונה לעצמו ומוקים לה לאחר ג' כרבנן אלא איהו כר' שמעון ס"ל ביומו וכך פי' השמועה מדאמרי' והוא שיש גדול הבית בבית הא גדול שבא ממקום אחר לכאן אינו נגרר אחר הקטנים בעי בגמרא הלך זה הגדול לב"ה מהו נגרר הוא עמהם או הם נגררים אחריו ואין מונין עד שיסתם הגולל וא"ר יוחנן אפי' הלך גדול הבית לקברות מונה עמהם ומקשינן עליה ברייתא דקתני מונה לעצמו ומתרץ לה ההיא כשבא לאחר ג' כרבנן דגדול שבא מב"ה אצל הקטנים וקטן שבא ממקום אחר אצל גדול הבית שוין הן ואין חילוק והפרש בין שיהיה ב"ה רחוק או קרוב שהרי במקום קרוב היה להם כשחלה להם אבילות ומיהו איהו ודאי אינו נוהג אבילות אלא לאחר שיסתם הגולל אלא שמונה עמהם כשבא אצלם לת"ק תוך ג' ולר"ש כל ז' זה הפירוש שנראה לו והענין מחוור אצלנו מכל מה שנראה למעלה בהרבה פנים ובין שיהא פירוש השמועה כדברינו או כפירוש הלשונות שכתבנו מ"מ נאמר שזו שאמרנו בגמרא הא דאתא בגו תלתא הא דלא אתא בגו תלתא אליבא דרבנן אתמר ולתרוצי לברייתא לאוקמוה בדידהו אבל לר"ש לית ליה ג' כלל אלא כל זמן שבא ומצא מנחמים אצלו הרי הוא כיום ג' וזו סברתינו בלא ספק יתד היא שלא תמוט וכן דעת רבינו הגדול אלא שהשמיט דין גדול הבית שהלך לב"ה נמצאו כללי השמועה בקצרה אבל הבא ממקום קרוב ומצא גדול הבית בבית מונה עמהן אפילו בא ביום ז' והוא שבא ומצא מנחמין אצל גדול הבית היה זה הבא לכאן גדול הבית או שהיה הגדול במקום אחר וזה הבא לכאן קטן אצל קטנים הוא מונה לעצמו הלכו מקצתן לב"ה ומקצתן נשארו בבית אלו שבכאן נוהגין אבילותם משהחזירו פניהם מן המת ואלו שהולכים עמו אין נוהגים אבילותם עד שיסתם הגולל חזרו ההולכים לב"ה באו בתוך ג' ימים מונים עם אלו שבכאן חזרו לאחר ג' מונים לעצמו בין שהיה קרוב או רחוק בין שהיה ההולך שם גדול בית או קטן. בא אבל ממקום קרוב ומצא קטנים בבית וגדול בב"ה אם הגדול מונה עמהם כגון שבא בתוך ג' הרי זה כמי שבא ומצאו לגדול הבית בבית ונגרר עם הגדול ומונה עמהם חזר הגדול לאחר ג' כיון שהוא מונה לעצמו אין הבא נגרר עם הקטנים אלא מונה לעצמו והגדול מונה לעצמו וזה כדרך ר"ת וחכמי הצרפתים ז"ל אבל כפי סברתינו שתלינו אותה ברבינו הגדול ההולכים לבה"ק מונים עם אלו שבבית בין גדולים בין קטנים בין שבה"ק קרוב או רחוק בין באו בתוך ג' בין ביום ז' והוא שבאו ומצאו מנחמין וכן הבא ממקום אחר לשם ומצא שהלך גדול הבית לב"ה כיון שחזר גדול הבית אצלם אפילו ביום ז' מונה עמהן אף זה נגרר עמו ונמצאו כולם מונין מנין אחד והוא שבא זה ממקום קרוב וזהו הנכון והראוי לסמוך עליו עכ"ל: והרמב"ם כתב בפ"ז כלשון הזה מי שמת לו קרוב ולא ידע עד שבא אם היה במקום קרוב שהוא מהלך י' פרסאות שאיפשר שיבא ביום א' אפילו בא ביום הז' אם מצא מנחמים אצל גדול הבית אפילו שננערו לעמוד הואיל ומצא מנחמים עולה לו ומונה עמהם תשלום ל' יום ואם לא מצא מנחמים מונה לעצמו וכן אם היה במקום רחוק אפילו בא ביום ב' מונה לעצמו ז' ול' מיום שבא עכ"ל דעתו כדעת הרי"ף שהשמיט מלכתוב דין הלך גדול הבית לבה"ק לפי שהם ז"ל סוברים שאותה סוגיא אליבא דת"ק איתמר אבל לר"ש ל"ש לן בין תוך ג' לאחר ג' דאפילו בא ביום הז' והוא שבא ממקום קרוב ומצא גדול הבית בבית אבל אם בא ממקום רחוק ואפילו בא ממקום קרוב אם בא מצא גדול הבית בבית מונה לעצמו וגדול הבית שהלך לבית הקברות אינו מונה אלא משיסתם הגולל ואפילו חזר אצל בני הבית ביום הג' ?והם מונים משיחזרו פניהם והבא ממקום קרוב מונה עם הגדול הבית דאחריו הוא נגרר לא אחר שאר בני הבית זה נ"ל בדבריהם ז"ל ברור והמרדכי במ"ק והגה"מ בפ"ז כתבו שיטת ראבי"ה ושיטת הראב"ד בענין זה והגהות מיימון כתבו עוד שיטת רבינו שמחה בזה ואין להאריך: ב"ה כתב הרשב"א סימן תע"ז שנשאל במה שאמרו בא ממקום קרוב מונה עמהם אם צריך להתעכב שם ולמנות עמהם ממש או אפילו בא ועמד עמהם יום אחד ולמחר חזר למקומו מונה עמהם כלומר מן היום שהתחילו הם למנות והשיב כל שבא ממקום קרוב נעשה טפילה להם והוי ליה כאילו היה עמהם משעה שחל האבילות דהיינו משיסתם הגולל ומונה עמהם דקאמר מונה כהם קאמר שרואים כאילו היה עמהם והתחיל למנות משעה שהתחילו הם למנות וכתב עוד שם ס"ס תע"ה שאם מתה אשתו ואחר כך בא אח אשתו מונה עמהם שהבעל קרוי באבל זה גדול הבית וכתב שנשאל עוד סימן תקל"ב על אלמנה שהיו לה ב' בנים ומת האחד ולא נודע להב' עד שבאה האם אצלו שהיתה בשעת קבורה ונסתפקת אם ימנה הבן הב' עמה כיון שבא ממקום קרוב והשיב נראים הדברים שהבן מונה לעצמו לפי שלא מצינו הנמצא מונה עם הבא אלא הבא מונה עם הנמצא בבית וגדול הבית שבא ממקום קרוב מונה עם הקטנים הנמצאים בבית ולא הנמצאים בבית מונים עם הגדול ול"ש ידעו ול"ש לא ידעו שחילוק הזה לא נאמר בגמרא ומ"מ מענין מה שנסתפק אי זה יקרא גדול האם שאינה יורשת או הבן היורש אין הדבר תלוי בראוי ליורש אלא כל מי שעיקר הבית תלוי בו וכן פירש הר"י בן גיאת: ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקיטינן : כתוב בהגהות אשיר"י בשם א"ז דהא דאמרינן בא ממקום קרוב מונה עמהם דוקא שבא אצלם למקום שמת שם המת או למקום קבורה אבל אם לא היה לא מקום מיתה ולא מקום קבורה כל אחד מונה לעצמו :כתב הרמב"ן שאין חילוק בין אם זה הבא שמע מיתת המת באותו מקום שהיה שם תחלה וכו' בת"ה והרא"ש כתב בפרק אלו מגלחין פירשו הגאונים כמה מקום קרוב י' פרסאות סוגיא דחד יומא וכו' כתב הראב"ד האי שיעורא דרבוותא אהכי סמכי לה כיון דאי שכיב שכבא סמוך לערב ונסתם הגולל עם חשכה ולמחר שדר ליה שליחא למודעי ליה ומטי שליחא התם סמוך למנחה וליומא אחרינא אתי לגבייהו נמצא משיג אותם תוך ג' שעדיין הוא תקפו של אבל אבל אם מרחיק טפי ואיפשר דלא משיג להו תוך ג' ואם בא ממקום רחוק יותר מכאן מונה לעצמו ואפילו בא בג' ימים ומיום ג' ואילך אפילו בא ממקום קרוב דבעינן שישיג אותם תוך ג' ושיהא במקום הראוי להשיגם אם יצטרכו לשלוח לו שליח ור"ש בעי מקום הראוי להשיג תוך ג' והשגה ממש לא בעי ע"כ וכתב הרא"ש על זה ויש לומר דמ"ש החכם דמשדרי ליה שליחא ומטי שליח התם סמוך למנחה סימנא בעלמא לתת טעם למה שפירש מקום קרוב סוגיא דחד יומא אבל צריך להיות שלא ידע שמת המת עד בואו אל אחיו דאי נודע לו ביום ב' והתחיל להתאבל לא מסתבר שיקצר אבילתו בשביל שבא אצל אחיו אבל כשלא התחיל כלל ובא אצל אחיו חשבינן ליה כאילו התחיל להתאבל עמהם עכ"ל וכ"נ מדברי הרמב"ם בפ"ז וכ"כ שם הגהות בשם סמ"ק: כתב הרמב"ן בת"ה ודאמרינן והוא שבא ומצא מנחמין אצלו שמצאן באבילות בחליצת סנדל ועטיפת הראש והרבים מתעסקים עמהם כבתוך ז' לפי שמקצת יום ז' ככולו אם רצה נוהג אבילות כולה או נוהג מן המקצת כמו שירצה הילכך כל זמן שמצאן נוהגין אבלותם מונה עמהם הא לאחר שנעלו סנדל ופרעו ראשם כבר בטלו מהם גזרת ז' וכבא ביום הח' דמי ומונה לעצמו ואפילו היו מנחמים עמו שאין מנחמים לאחר ז' עד כאן לשונו: ב"ה וסמ"ק כתב בסימן צ"ה והשתא דליכא מנחמים אם לא קודם שיצאו ללכת לב"ה מונה עמהם והרשב"א כתב בתשובה סימן תע"ח עכשיו נהגו רבים ללכת עם האבלים מב"ה עד ביתו ושוהים עמו בעמידה מעט ואח"כ כל א' פונה לדרכו וכל אותם שמלוים אותו עומדים שם זהו כמנחמים אצלו וכל שהלכו אף ע"פ שקרוביו ומיודעיו עומדים שם קרוי אין מנחמים אצלו עכ"ל והכי נקטינן: מי נקרא גדול הבית נתבאר לעיל בסימן זה:כתב רב נטרונאי היה במקום רחוק ונכנס ביום ג' במקום קרוב וכו' ז"ל הרמב"ן בת"ה בתשובה לרב נטרונאי מי שמת לו מת והיה במקום רחוק ולשני נכנס למקום קרוב ועיכב שם ג' ימים או ד' ולאחר מכאן בא למקומו כיון שנכנס במקום קרוב כמקום קרוב עבדינן ביה ומונה עמהם דהלכה כר"ש דמיקל באבל ואני תמה לדבריו בא ממקום רחוק בתוך ג' לרבנן היכי משכחת לה הרי ודאי נכנס למקום קרוב בב' או בג' ועוד לר"ש דלא קפיד ביומו מה לי נכנס למקום קרוב בב' או בז' וא"כ בא ממקום רחוק לא משכחת לה לעולם עכ"ל ולפיכך כתב רבינו על דברי רב נטרונאי ולא נהירא: ב"ה כתב הרשב"א בתשובה סימן ר"ז מי שמתו לו ב' מתים ביום אחד אינו נוהג אבילות אלא ז' ימים: כתב המרדכי בסוף מ"ק מעשה בה"ר שלמה מטריוו"ש שהיה אבל ובתוך ג' ימים מת לו מת והלך וליוהו יחף לב"ה וחזר והשלים ז' ימים למת הראשון וחזר ומנה ז' ימים אחרים והשלים האחרון מאותו יום שהשלים הראשון ולא רצה שז' ימים ממת אחרון שיעלו גם לראשון והאריך שם לתת טעם לדבריו ואח"כ כתב אמנם אני שמעתי שא"צ למנות ז' כ"א מן האחרון ובהג"מ פ"ט כתבו האי עובדא דר"ש ואח"כ כתבו ואין נוהגין כן : כתב עוד המרדכי שם מי שהתפלל ערבית ועדיין יום הוא קודם צאת הכוכבים ושמע שמועה שמת לו מת נראה למהר"ם מונה מיום המחרת ואותו יום אינו עולה לו אע"פ שעדיין יום הוא וטעמא משום דהוי כמו תרי קולי דסתרן אהדדי: כתוב בתשובות הרא"ש כלל כ"ז סימן ז' על מי שבאו והודיעו לו שקרובו צלבוהו נכרים בעיר אחרת ונהג אבילות מיד ולאחר ג' ימים הודיעוהו שעדיין עומד בצליבה והלכו זקני אותו העיר ופייסוהו במקצת ממון עד שנתייאשו מלקברו מאימתי חל אבילות דע כי אבילות קודם קבורה או קודם יאוש לאו כלום הוא כי לא נתחייב עדיין להתאבל והוה ליה כשמע על החולה שמת והתחיל להתאבל עליו ואח"כ א"ל חי היה והשתא הוא דמת שצריך עתה להתחיל ז' ימי אבילות כן הדבר הזה עכ"ל:

~ סימן שעו - מנהג המנחמין, ודין מת שאין לו מנחמים
<?>תנא אין עומדין עליו בשורה ואין אומרים עליו ברכת אבלים וכו' באבל רבתי (פ"י):קברו סמוך לק"ש וחזרו וכו' עד זו לפנים מזו בפ' מי שמתו (יז. יט.) וכבר נתבאר בטור א"ח סימן ע"ב:אין שורה בפחות מעשרה פ"ב דסנהדרין (יט.) מימרא דרבי מנשיא בר עוות אין שורה פחותה מעשרה ואין אבלים מן המנין:ומ"ש ואין פוחתין משבעה מעמדות ומשבות למת כנגד הבל הבלים וכו' בפרק המוכר פירות (דף ק:):ואין עושין מעמד בפחות מי' משנה בפרק הקורא עומד (כג:) ומפרש טעמא בגמ' דכיון דבעי למימר עמדו יקרים עמודו בבציר מי' לאו אורח ארעא:אין המנחמים רשאים לפתוח עד שיפתח האבל תחלה בסוף מ"ק (כח:) ומייתי לה מקרא דאיוב ונראה שמ"ש הרמב"ן בת"ה בשם רבינו האי שהאבלים מתחילין ואומרים ברוך דיין האמת הוא מטעם זה:והאבל מיסב בראש שם ובסוף פרק מציאת האשה (סט:) ומייתי לה מקרא:וכיון שנענע האבל בראשו שוב אין המנחמים רשאים לישב אצלו בס"פ ואלו מגלחין (כז:) מימרא דר' יוחנן:ומ"ש דכיון שהוא אסור בשאלת שלום בזמן שפוטר המנחמין שוחה בראשו וכו' כך פי' הרמב"ן ז"ל בשם הר"י גיאת ז"ל:לכל אומרים שב וכו' בסוף מ"ק (כז.):אמר רב יהודה מת שאין לו מנחמין באים י' בני אדם ויושבים במקומו ההוא דשכיב בשבבותיה דרבי יהודה וכולי בס"פ שואל (קנב.) ופירש"י במקומו במקום שמת שם ע"כ וכן מצאתי בתשובת רב פלטוי ועכשיו נוהגין לישב בב"ה במקום האבלים ומשכיבין עליו:לשון הרמב"ם באין י' בני אדם כשרים ויושבים במקומו כל וכו' בפי"ג ז"ל מת שאין לו אבלים להתנחם באים י' בני אדם כשרים ויושבים במקומו כל ז' ימי האבילות ושאר העם מתקבצים עליהם ואם לא היו שם י' קבועים בכל יום ויום מתקבצים י' משאר העם ויושבים במקומו ע"כ:כל אלו הדברים תלויים במנהג וכו' לאו אמאי דסמיך ליה קאי אלא אעשיית שורה ומעמד ומושב קאי :וכתב א"א הרא"ש ז"ל והאידנא לא נהגו לעשות אלא מעמד אחד וכו' עד ומלוין אותו עד ביתו בסמ"ק:והרמב"ן כתב המנהג שהיו נוהגים בימי רבותי כך היה וכו' עד דמת תופס ד' אמות לק"ש כל זה בת"ה ולמד כן מסוגית התלמוד בבלי וירושלמי והתוס' ודע שיש בדברים אלו שעתיק רבינו ט"ס שבמקום שכתוב היא סיבה פלונית לתחיית המתים צריך להגיה הוא יזכה פלוני לתחיית המתים ובמקום שכתב וכל העם עומדין שורות על הסדר שהושבו צריך להגיה עוברין במקום עומדין ובמקום שכתוב בא"י מנחם אבלים צריך להוסיף קודם תיבת בה ולכתוב כך ומברכין על הכוס ברכה שמסיימין בה בא"י מנחם אבלים ובמקום שכתב ואח"כ נכנסים עם האבל צריך להוסיף תיבת לביתו: כתב הכלבו אחר הקבורה מלוין את המת אומרים לו לך בשלום ונופלים על קברו ונושקים הקבר ועפרו דרך כבוד המת דוגמת מה שאמרו [חולין סח:] מאן יהיב לן מעפרא דרב ושמואל ונמלינהו לעיינין : כתב עוד שמנהג נרבונ"א שאם נקבר בלילה א"א קדיש ולא צדוק הדין בבה"ק:נשאל לגאון נוהגים אצלינו כשחוזרים מב"ה רוחצין ידיהם וכו' עד סוף הסימן בת"ה. וכתב עוד על מה שנהגו לקנח בעפר ולתלוש עשבים ולרחוץ ידים מפי אחד מרבותי שמעתי קבלה בידו שהוא רמז לטהרת הטומאה לומר טומאה זו אינה נטהרת אלא כבעין ג' דברים הללו מים ואפר פרה ואזוב וזה טעם יפה עכ"ל. וגם בהג"א פרק אלו מגלחין כתוב בשם א"ז לאחר סיום קדיש לוקחים עפר ועמו עשב ומשליכין אחר גוום ולרחוץ ידיהם כשחוזרים מבה"ק א"צ ואם נהגו רוחצים ואין בכך כלום וז"ל הכלבו וכשיוצאין מב"ה תולשין עשבין בצרור עפרם על ראשם דרך צער על דרך ויזרקו עפר על ראשיהם השמימה (איוב ב) ואח"כ רוחצים ידיהם ואומרים ידינו לא שפכו את הדם הזה וגו' כפר לעמך ישראל וגומר עד בקרב עמך ישראל ע"כ וכתב עוד כתב הריא"ג במה שנהגו לקנח ידיהם לבתר דקבר מיתא אין שורש ידוע אצלו לזה ואפשר שנהגו להפסיק מדבר מיתה ומה שנהגו לזרוק צרורות בתר קדיש טעות בידם וטעו בקינוח העפר ומה שירחצו ידיהם קודם שיכנסו לבתיהם א"ר פלטוי שאין לו עיקר: ב"ה כתוב בא"ח אם נקבר בלילה אין אומרים צדוק הדין ולא קדיש בבית הקברות: כתב הכלבו על מה שנמצא בהגדה שפעם אחד פגע רבי פלוני באחד שהיה מקושש עצים וכו' אמר ליה אין מי שיצילני אם לא שיאמר בני קדיש א' או יפטיר בנביא על זה פשט המנהג לומר בנו של מת קדיש בתרא כל י"ב חדש וגם להפטיר בנביא ויש שמתפללין כל מוצאי שבת תפלת ערבית לפי שבאותה שעה חוזרין הרשעים לגיהנם ואיפשר שתגן עליהם אותה תפלה והמעשה הזה הוא בזוהר בסוף פרשה אחרי מות : וכתב עוד בשם הר"מ נ"ע שמצוה להתענות ביום שמת אביו או אמו ומצוה לומר קדיש על אמו בחיי אביו ואם אביו מקפיד אע"פ שאמו עשתה לו צואה לומר בשבילה כבוד האב קודם לכבוד האם עכ"ל :

~ סימן שעז - דין עבדים ושפחות ומנודה שיש להם אבילות
<?>העבדים והשפחות אין עומדין עליהם בשורה וכו' עד על עבדו ושפחתו שמתו ברייתא בסוף פרק ב' דברכות [טז:]:שאלו מקמיה דרב יהודאי אבל מנודה מהו להברותו ולא השיב. וכתב הרמב"ן נראה דכיון שאסור לישב בד' אמותיו אין עושין לו שורה וכו' עד סוף הסימן בת"ה:

~ סימן שעח - דיני סעדת הבראה לאיש ולאשה
<?>אבל אסור לאכול משלו בסעודה הראשונה בסוף מ"ק [כז:] אמר רב יהודה אמר רב אבל יום ראשון אסור לאכול משלו מדקאמר ליה רחמנא ליחזקאל ולחם אנשים לא תאכל:ומ"ש אבל בשנייה מותר אפילו ביום ראשון כ"כ שם הרא"ש פי' יום ראשון סעודה ראשונה וכ"כ הגה"מ פ"ה בשם ספר המצות ושלא כדברי התוספות שכתבו שם דכל יום א' אסור לאכול משלו אפילו אוכל ב' פעמים ביום א' דהא לא קאמר תלמודא סעודה ראשינה אלא יום א' ואע"פ שפשט דברי הרמב"ם מפרק הנזכר נראה כדברי התוספות נקטינן באבל הלכה כדברי המיקל ומה שדקדקו התוספות מדקאמר תלמודא יום ראשון אינו כלום דה"נ בפרק כ"ש [לו.] אמר ריב"ל יומא קמא לא תלושו לי בחלבא ופירשו המפרשים דע"כ בסעודתא קמייתא קאמר:ומ"ש ומצוה על שכיניו שיאכילוהו משלהם וכו' שם כתב הרא"ש ירושלמי תבא מארה לשכיניו שהצריכוהו לאכול משלו ולעשות מלאכה: ומ"ש ויכול להאכיל את חבירו בימי אבלו והוא ג"כ יחזור ויאכילנו בימי אבלו בסוף מ"ק [כז:] רבה ורב יוסף מחלפי סעודתייהו להדדי:ומ"ש ובלבד שלא יתנו תחלה כ"כ שם הרא"ש בשם הר"מ ז"ל:אשה שאירעה אבל אין לאנשים להברותה באבל רבתי (פי"א) תניא מברין אצל האיש ואין מברין אצל האשה. וכתב הרא"ש בסוף מ"ק בשם הר"מ דלא אסרו אלא אנשים משום הרגל עבירה אבל נשים מברות את הנשים דנשים חייבות בהבראה כמו אנשים:ומ"ש ואם יש לה בנים ואפילו קטנים מברין אותה אנשים באבל רבתי תניא בברייתא הנזכרת מסיים בה ר' יהודה אומר אם יש לה בנים קטנים מברין עמהם. ומשמע לרבינו דלאו לאיפלוגי אתא אבל מדברי המרדכי בסוף מ"ק משמע דס"ל דלאיפלוגי אתא ולית הלכתא כותיה. וכתב עוד שם דטעמא דאין מברין אצל האשה משום הרגל עבירה ומה"ט לאחר שנקבר המת שרגילין ללות האבל לביתו היכא דליכא אבלים אלא נשים אין ללותם וגם בשבת תוך ז' שמלוין את האבל לביתו אין עושין כן לנשים וכ"כ הגה"מ פי"ב:ומ"ש רבינו אשה נשואה שאירעה אבל וכו' עד יכולים לאכול עמו בסעודה ראשונה כל זה כתבו הרא"ש והמרדכי בסוף מ"ק והגה"מ פי"א בשם הר"מ ז"ל:רצה האבל שלא לקבל הבראה וכו' דגרסינן בירושלמי רבי זעירא מדמך פקיד וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה דמשמע מהירושלמי הזה: ומ"ש דגרסינן התם א"ר אבהו וכו' בירושלמי פרק אלו מגלחין וגרסינן תו התם רבי יונה הוה בצור כדשמע דדמך בריה דר' אבהו אף על גב דאכל?גובנא ושתה מיא אסקיה צום ההוא יומא. ובהג"א פרק אלו מגלחין כתב בשם א"ז אין מניחין את האבל להתענות ביום ראשון אלא מאכילין ומשקין אותו אפי' בתענית שלפני ר"ה לא הניח רשב"ט להתענות ביום הקבורה: והמרדכי כתב במ"ק מצאתי בשם רי"ט מיוני שאמר משם ר"ת שאם איחרו לאבל יום ראשון עד הלילה דאין מברין בלילה והביא ראיה מדכתי' [שמואל ב ג'] ויבא העם להברות את דוד לחם בעוד היום והתרגום מוכיח כן גם ה"ר יחיאל מפריש פירש כי כן היה מנהגו של הריב"ם שהיה צם כל יום א' עד הלילה יען שלא רצה ליהנות משל אחרים עכ"ל וראיה שהביא מויבא העם להברות את דוד לחם בעוד היום איני מכיר דהתם לא הבראת אבילות היתה שהרי אבנר לא קרובו של דוד היה אלא שבאו להאכילו ולא רצה לאכול אלא להתענות משום עגמת נפש וגם כדי שיכירו כל העם כי לא היתה מאתו להמיתו ומה ענין זה להבראת אבל ונמוקי יוסף בס"פ המוכר פירות דכי היכי דליל שני חשוב כיום ראשון לענין אבילות ה"ה לענין הבראה תופס לילו אם חזרו אחר בין השמשות כתב המרדכי בסוף מ"ק מי שנקבר בע"ש סמוך לחשכה קודם בה"ש חייב בהבראה ואי משום שיכנס לשבת כשהוא מתאוה הא פסקינן בע"פ [ק.] הלכה כר' יוסי בע"ש דמותר להתחיל לאכול מן המנחה ולמעלה אבל בע"פ כה"ג אין מברין אותו דהלכה כרבי יהודה בע"פ וכ"כ הגה"מ בפי"ב: ואין מברין בשבת כתבתי בס"ס ת':אין מברין על הקטן עד שיהיה בן ל' יום ואי קים ליה שכלו לו חדשיו ואפי' תוך ל' מברין עליו בפרק ר' אליעזר דמילה [קלו.] בעובדא דבריה דרב דימי בר יוסף:ההולך לבית האבל לאכול עמו להברותו אם לבו גס בו יברהו על מטות כפויות וכו' ברייתא בסוף מ"ק [כו:]:ומ"ש פר"י שהמברה יושב על מטה זקופה וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה בשם הרי"ץ גיאות:ומ"ש רבינו בשם הראב"ד בת"ה כתב שאחרים פירשו כן וכתב ז"ל דהכי מסתבר מדקתני זקופות ולא קתני מטה זקופה ולשון רבינו אינו מכוון שהול"ל והראב"ד פירש כיון שבא לחלוק על פר"י ולא לכתוב כתב הראב"ד שנראה כאילו הוא ענין בפני עצמו:תניא מרביצין ומכבדין בבית האבל וכו' בסוף מ"ק [כז.] ומ"ש אבל מביאין אותם בבית שהמת שם וכו' שם איני והתני בר קפרא אין מברכין לא על המוגמר ולא על הבשמים בבית האבל ברוכי הוא דלא מברכינן הא אתויי מייתינן ל"ק הא בבית האבל הא בבית המנחמים ומשמע ודאי דבית האבל דקאמר היינו אחר שנקבר המת ובאים להברות האבל:ואין אומרים שמועה ואגדה בבית האבל וכו' ברייתא בסוף מועד קטן [כג.]:תניא בראשונה היו מוליכים לבית האבל עשירים בקלתות של כסף וזהב וכו' עד בשוה בסוף מ"ק [כז.]:תניא י' כוסות בבית האבל וכו' בפ"ק דכתובות [ח.] ודברי הרמב"ם בפי"ג כפירש"י אבל לא נהגו כן ואף הרמב"ם לא כתבה בדרך חיוב שהרי כתב כלשון הזה אין שותין בבית האבל יתר על י' כוסות לכל אחד ובפ"ד כתב נקבר המת ה"ז מותר לאכול בשר ולשתות יין מעט כדי לשרות אכילה שבמעיו אבל לא לרוות עכ"ל:תניא ויזד יעקב נזיד אותו היום נפטר אברהם אבינו ועשה יעקב תבשיל של עדשים להברות את אביו וכו' עד לנחם בביצים בספ"ק דב"ב [טז:]:כתב הרי"ץ גיאת תניא באבל רבתי מקום שנהגו לנחם אבילים בביצים וכו' בת"ה הביא הרמב"ן דברים אלו:ומ"ש וכ"כ הרמב"ן מקום שנהגו שלא להברות אלא בתבשיל של עדשים וכו' שם והגה"ה כתבו בפ"ז דמשמע בפ' הנודר [נו.] דלא סגי שלא יאכל האבל בשר וישתה יין בהבראה ע"כ . ובירושלמי משמע בהיפך דקאמר אם אבלים אתם למה אכלתם בשר ושתיתם יין וצ"ל דהתם קודם קבורה קאמר ואבלים דנקט לאו דוקא אבל אוננים:כתב הרמב"ן כשמברין את האבל אוכלים ושותין עמו כל בני משפחתו וכו' בת"ה ומיהו כתבו הגה"מ בפי"ב שאין לאכול עמו כ"כ ב"א שיתחלקו לשתי מקומות והביא ראיה מהירושלמי: כתב רבינו ירוחם (נתיב כ"ח) בשם הרא"ש כתיב ולחם אנשים לא תאכל מכלל דכ"ע?מחייב למיכל לחם אנשים והטעם כי האבל דואג ונאנח על מתו ואינו חושש לאכול כי רצונו למות הוא ג"כ ע"כ צווהו לאכול משל אחרים והפוחת לא יפחות מסעודה ראשונה וטעמא דמסתבר הוא וע"כ החמירו בסעודה ראשונה דאינו משגיח כלל ביום א' דיום מר איקרי וע"כ נהגו כל ז' ימים מפני עניי ישראל שאינם יכולים לעשות מלאכה ולא יתביישו שאף לעשירים עושים כך: ב"ה כתוב בא"ח לא יקלוף האבל בעצמו הביצה מפני שנראה כרעבתן: כתב המרדכי במ"ק י"א דהיכא דצריך למנות ז' אחר הרגל נ"ל דצריך לעשות הבראה כדאמרי' אכילה ראשונה אינו אוכל משלו והרי הוא מתחיל עכשיו וכן הדין אם שמע שמועה בשבת ויש חולקין כיון דנדחה יום ראשון אין מברין עד כאן לשונו: כתבו נמ"י והמרדכי במ"ק דאין מברין על שמועה רחוקה כתבו הגה"מ בפ' ד' בשם סמ"ג גרסינן במי שמתו ובמ"ק ובירושלמי בבית האבל פריס מנחם גדול דבהון שנאמר פרשה ציון בידיה מפני שאין מנחם לה ובשבת פריס כאורחיה שנאמר ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב בה:

~ סימן שעט - דין ברכת המזון בבית האבל
<?>מזכירין בברכת הטוב והמטיב מעין המאורע בבית האבל וזה נוסחו בא"י אמ"ה וכו' בפ"ג שאכלו [מו:] ולכאורה נראה מדברי רבי' שעוקר ברכה רביעית ואומר במקומה אל אמת שופט צדק וכו' וזה דעת שאין השכל סובלו אלא בסוף ברכה רביעית מוסיף תוספת זה וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהל' ברכות וכ"כ הר"ד אבודרה"ם ז"ל וכ"כ הכלבו וז"ל בא"י אמ"ה וכו' עד שבכל יום ויום הוא מטיב עמנו ואח"כ יאמר אל אמת דיין אמת שופט צדק לוקח נפשות במשפט וכו' וכתב עוד הכלבו בברכה שלישית אומר רחם ה' אלהינו וכולל בו נחם ה' אלהינו את המתאבלים ואת אבילי ירושלים ואת המתאבלים באבל הזה נחמם מאבלם ושמרם?מיגונם כאמור כאיש אשר אמו תנחמנו וכו' בא"י מנחם ציון בבנין ירושלים וזה יותר נכון ממ"ש רבינו לקמן בסמוך בשם רב עמרם שחותם מנחם אבלים ובונה ירושלים דהוי חותם בשתים ואין חותמין בשתים [כדאיתא ברכות מט.]:כתב א"א הרא"ש ז"ל בעל הלכות ז"ל לא כתב לוקח נפשות במשפט וכו' עד וכן עמא דבר שם וכ"כ התוספות שם והמרדכי סוף מ"ק והגה"מ פי"ב והרמב"ן בת"ה כתב כלשון הזה בה"ג אומר בבית האבל הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת כדמר זוטרא אבל לוקח במשפט לא לימא דהא [בשבת נה:] איתותב רבי אמי דאמר אין מיתה בלא חטא:וכתב ר"ע ברכת אבלים בבית אבל נברך מנחם וכו' סימן זה עד לאו צינעא הוא הכל מדברי הרמב"ן בת"ה אלא שיש קצת ט"ס בדברי רבינו שאצל מ"ש בשם גאון אחד כתוב בת"ה כלשון הזה וגאון אחר אמר ברכת האבלים בין ביחיד בין בג' בין בעשרה ואבל מן המנין ושאמרו חכמים אין אבלים מן המנין אברכת רחבה ובשורה והאידנא לית לן לא ברכת רחבה ולא ברכת שורה אלא אחר הטוב והמטיב דיין אמת ושאומרים ברוך מנחם אבלים טעות הן אומרים וכו' ומ"ש רבינו ומדברי כולם נלמד שמברכים אל אמת כל שבעה איני מוצא לו טעם דמהיכא תיסק אדעתין שלא יאמרו אותו כל שבעה עד שהוצרך ללמוד מדברי כולם שמברכין כן כל ז' ואפשר לדחוק ולומר דהוה אפשר למיסק אדעתין שלא יאמרו ברכה זו אלא ביום ראשון בלבד ואפשר שנמצא בזמנו מי שהיה סובר כך ולכך הוצרך ללמוד מדברי כל הני רבוותא שאומרים אותו כל שבעה. כתב המרדכי בסוף מ"ק דברכת מזון דאבלים אינה בי' וכן מצא ר"י בתשובת הגאונים וכ"כ סמ"ג ור"מ כתב דאינה אלא בי' וטעמא דשתי הכתות כתובים שם ובפרק הקורא עומד וכתב עוד המרדכי שם נראה דאבל מצטרף לתפלה ולזמון בין לג' בין לי' והא דאמר ר' יוחנן פ"ג דמגילה אין אבלים מן המנין מוקי לה בברכת רחבה גם בסעודה ראשונה שאסור לאכלו משלו אין לצרפו לי' עד כאן לשונו. ואיני יודע מה ענין שאסור לאכול משלו לשלא יצטרך לעשרה :

~ סימן שפ - דברים שהאבל אסור בהם
<?>אלו דברים שהאבל אסור בהם ברחיצה ובסיכה ובמלאכה וכו' הכל פ' אלו מגלחין [כא:]:ומ"ש מלאכה דתניא אבל כל ג' ימים הראשונים אסור במלאכה וכו' שם ת"ר אבל ג' ימים הראשונים אסור במלאכה ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה מכאן ואילך עושה בצנעא בתוך ביתו והאשה טוה בפלך בתוך ביתה וכתבו הגה"מ פ"ה פירש"י אם היה עני וכו' מג' ימים ואילך וכן פירש הר"מ וכן מוכח בירושלמי וכן פי' הראב"ד וכן נראה נמי דמי שיש לו לאכול אסור במלאכה כל ז' אפילו בצנעא בתוך ביתו ודלא כה"ר שמעיה שכתב שעושה בצנעא בתוך ביתו ארישא קאי דאפילו עשיר מותר מכאן ואילך בצינעא עכ"ל וכן דעת רבינו וכל הפוסקים כפירש"י ודלא כה"ר שמעיה :ומ"ש פי' אין מתירין לה אלא מלאכה של צינעא וכו' עד בתוך ביתה כן פי' הרמב"ן בת"ה:ומ"ש אבל אמרו חכמים תבא מארה לשכניו וכולי ירושלמי ומפרש התם בירושלמי דטעמא דג' ימים הראשונים חמירי משאר ימים משום דתלתא יומא נפש טייסא על גופא סברה דאיהי חזרה גביה כיון דאיהי חזיא דאשתני זיוהון דאפוי היא שבקא ואזלא לה ורבי' ירוחם כתב בשם הראב"ד הטעם שאפילו העני אסור במלאכה בג' ימים הראשונים משום דאחז"ל [שם כז.] שלשה לבכי ואם יעסוק במלאכה נמצא מתעצל בבכי:כתב הרמב"ם בפ' ה' רמז לאבל שאסור בעשיית מלאכה זה שנא' (עמוס ח) והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור בעשיית מלאכה אף אבל אסור בעשיית מלאכה וכשם שהוא אסור בעשיית מלאכה כך הוא אסור לישא וליתן בסחורה ולילך ממדינה למדינה בסחורה:ואפילו דבר המותר בח"ה כגון דבר האבד אסור לאבל לעשותו בריש פרק מי שהפך [יא:] דייק רב שישא בריה דרב אידי ממתני' ואמר זאת אומרת דברים המותרים במועד אסורים בימי אבלו ואע"ג דרב אשי פליג עליה פסקו הפוסקים הלכה כרב שישא דתניא כוותיה ומ"ש בין הוא בין עבדיו וכו' באבל תניא (פ"ה) אבל כל ז' הימים אסור בעשיית מלאכה הוא ובניו ועבדיו ושפחותיו ובהמתו וכתב הרמב"ן בת"ה פי' בניו ובנותיו הסמוכים על שלחנו מעשה ידיהם שלו לפיכך אסורים בעשיית מלאכתו:וכשם שהוא אסור במלאכה כך אחרים אסורים לעשות מלאכתו ברייתא באבל וכן משמע בר"פ מי שהפך:ומ"ש ומיהו דבר האבד מותר לעשותו ע"י אחרים כגון היו זיתיו להפוך עד משהגיע עונת מים שלו שם:ומ"ש ופירש הרמב"ן דהך השקאה מיירי בהשקאה מועטת וכו' בת"ה וכתב שם על פירש"י שאינו מחוור ומ"ש ור"י פירש דאיירי אפילו שדה זרועה ולא משום פסידא דזרעים וכו' כ"כ הרא"ש בר"פ מי שהפך. ומ"ש רבי יהודה אומר אף זורעין לו שדה נירה ושדה העומדת לפשתן ורבנן פליגי עליה בר"פ מי שהפך וטעמא דר' יהודה משום דהוי דבר האבד וטעמא דרבנן מפרש א"ל אם לא תזרע בבכיר תזרע באפיל אם לא תזרע פשתן תזרע דבר אחר:ומ"ש ופסק הרמב"ן כרבי יהודה בת"ה האריך בטעם הדבר אבל הרמב"ם בפ"ה סתם דבריו כרבנן וכדעת הרי"ף והרא"ש ז"ל וכן הלכה:ומ"ש ואם אין שם אחרים שיעשו לו כל אלו דברים האבודים קאמר רשב"ג שיעשה הוא בעצמו שם רשב"ג אומר זיתיו הפוכים ואין שם אומן אלא הוא בורו לגוף ואין שם אומן אלא הוא וכו' הרי זה יעשה בצנעא והשמיט הרי"ף והרמב"ם ז"ל דבריו אבל הרמב"ן פסק כרשב"ג משום דהלכה כדברי המיקל באבל וכתב הרא"ש דהכי הוי מסתבר אבל רבי' מאיר פסק בהלכותיו דלא כרשב"ג עכ"ל ובמסקנא דמלתא כתב אם אין שם אומן אלא הוא יעשה בצנעא ואפי' בתוך ג' ימים הראשוני' ורבינו ירוחם כתב אם אין שם אומן אלא הוא והוא דבר האבד י"מ שעושה בצנעא אפי' תוך ג' ימים הראשונים של אבילותו וי"מ שאינו עושה אלא אחר ג' ימים עכ"ל:ולענין הלכה כיון דהר"ם מסכים לדעת הרי"ף והרמב"ם הכי נקטינן :ומ"ש ואם האבל ספר או בלן לרבים ג"ז שם יתר ע"כ אמר רשב"ג אם היה אומן לרבים וספר או בלן לרבים והגיע עת הרגל ואין שם אומן אלא הוא הרי זה יעשה והרי"ף והרמב"ם השמיטו דבריו והרמב"ן פסק כמותו משום דהלכה כדברי המיקל באבל וכתב הרא"ש דהכי מסתבר וכתב עוד שהראב"ד כתב שאין נראין לו דברי הרי"ף בזה דהא ליכא פלוגתא עליה דרשב"ג ולגבי ד"ת נמי אמרינן הכי אבל אסור בד"ת ואם היו רבים צריכים לו שינה ואינו נמנע ור"מ פסק כדברי הרי"ף להחמיר ואע"ג דבת"ת התירו צורך רבים ת"ת שאני:באבל רבתי פ"ה תניא היה נחתום בעיר ואין שם אלא הוא עושה בצינעא מפני כבוד העם רשב"י אומר והרי שהיה ספר או בלן לרבים והגיע זמן הרגל עושה בצינעא מפני כבוד העם כתב המרדכי בסוף מ"ק אם יכול האבל ליתן תבואה לטחון או קמח לאפות דבר פשוט הוא דמותר לאפות אפי' תנור מלא פת דהא אפי' בי"ט שרי ולטחון נראה דאסור דאמרי' בפ' מי שהפך (יב:) טוחנין קמח במועד לצורך המועד שלא לצורך המועד אסור ואם טחן והותיר מותר ובלבד שלא יערים קוצצים עצים במועד לצורך המועד שלא לצורך המועד אסור ואם קצץ והותיר מותר מטילין שכר במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור וימי אבלו כחול המועד וכיוצא בזה כתבו הגה"מ בפ"ה :וכיון דדבר האבד מותר לאבל ע"י אחרים כל דבר האבד מותר אפילו דבר האסור במועד משום טירחא וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה וכ"כ הרא"ש בר"פ מי שהפך והסכים הוא ז"ל לדבריו:ומ"ש ופרקמטיא שלו בדבר האבוד וכו' כ"כ שם הרא"ש וז"ל וכן פרקמטיא בדבר האבוד נמכר ע"י אחרים וכן אם היתה שיירא עוברת מוכרים וקונים לו עכ"ל:ומ"ש אבל לענין לקנות מן השיירות כדי שיקנה בזול בזה חילק הרמב"ן וכו' בת"ה כתב דהיכא דלית ליה פסידא אלא רווח מתרמי ליה ואי לא עביד עוברת מיניה לאו כדבר האבוד הוא ואסור דהא גמלים וחמרים וספנים בספינה שלו שאמרנו ודאי עבורי רווחא הוא הגע עצמך שהיתה ספינה שלו נשכרת בכמה רבואות ואם ממתין לאחר האבל יעבור זמן שפורשים בו לים אם ילכו להם התגרים הרי זה העברת שכר גדול ממנו ואעפ"כ אסור והביא עוד כמה ראיות ואח"כ כתב ואי קשיא לן הרי אמרו בירושלמי הדא שיירתא שרו למזבן מינה בחול המועד וכתבוה רבינו הגדול והגאונים בפסק הלכה י"ל כל שא"צ לדבר אלא להשתכר בו אסור זהו ששנינו אין לוקחים עבדים אבנים ובהמה אלא לצורך המועד לא להרויח ולא להשתכר ואפילו שכר ניכר בהם כגון לוקח מן השיירא אבל אם היה צריך לבהמה עבדים ופירות כסות וכלים לאחר המועד ודעתו ודאי ליקח אותם ונזדמן לו עכשיו מי שהוא מוכר בזול והדבר ידוע שלא יזדמן לו לאחר המועד כגון השיירא זה ודאי דבר האבד הוא אצלו והפסד גמור ומיעוט כיסו הוא אם את מונעו עכשיו ה"ז דומה למכירת פרקמטיא שמוזלת לאחר המועד אבל להשתכר במקח וממכר אסור כנ"ל ומכאן אני אומר שאסור לאבל להלוות מעות לעכו"ם ברבית בימי אבלו ואפילו ע"י אחרים עכ"ל וכתב עוד אבל הראב"ד כתב מן הירושלמי הזה עבורי רווחא מיניה פסידא הוא והא דאסר רבא [במ"ק טו.] למיכר כוורי למימלח ע"כ לא שרי משום רווחא אלא מקח וממכר דרך חול בעלמא אבל טירחא ליכא ומלאכה נמי ליכא והוא ז"ל השיב על דבריו:ומ"ש ובענין הלואה לעכו"ם ברבית בימי אבלו אסר הרמב"ן אפי' ע"י אחרים כבר כתבתי לשונו בסמוך: ומ"ש ור"ת התיר ואפילו במועד כ"כ הרא"ש בספ"ק דמ"ק ועיין בא"ח סימן תקל"ט שהארכתי שם בענין זה:ומ"ש א"כ מותר באבל ע"י אחרים הוא ע"פ מה שנתבאר בתחילת סימן זה דדבר האבד אע"פ שבמועד מותר לכל אדם לעשותו בידו בימי אבלו אסור לעשותו אלא ע"י אחרים:ומ"ש ור"י כתב כיון שר"ת מתיר וכו' כ"כ הרא"ש בספ"ק דמ"ק:ומ"ש וא"א ז"ל כתב הירא דבר ה' וכו' גם זה בהרא"ש שם:ומ"ש ואי מסיק זוזי באחריני וכו' עד ודן עמו כ"כ הרמב"ן בת"ה והרא"ש בפרק מי שהפך [סל"ב] אלא שבמקום ומכאן הורו הגאונים כתב בדברי הרא"ש וכן והוראה זו של הגאונים כתב הרמב"ם בפ"ה:ומ"ש וכל דברים שהתירו במועד לצורך המועד כולם אסורים באבל וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה וסיים בה ותבא מארה לשכניו כלומר שהצריכוהו לעשות מלאכה כדי להתפרנס והם דברי הירושלמי כמו שנתבאר בסימן שע"ח:אבל ששדהו ביד אחרים באריסות או בחכירות או בקבלנות הרי אלו עובדין כדרכן וכו' בר"פ מי שהפך [יא:] תניא האריסין והחכירין והקבלנין הרי אלו יעשו וכתב הרא"ש בשם הראב"ד האריסין והחכירין והקבלנין בשדה האבל הרי אלו יעשו ובשביל שבעל השדה הוא אבל לא ימנעו מלעובדם וכ"נ מדברי הרי"ף והרמב"ן ז"ל: ומ"ש ואפילו נשלם זמן חכירותם קודם האבל וכו' יתבאר בסמוך בס"ד:ומ"ש ואם האבל הוא האריס בשדה של אחר לא יעבוד הוא בעצמו אבל על ידי אחרים מותר שם על הברייתא הנזכרת כתב הרא"ש פירש"י אם אלו שקבלו השדה אירעו אבל הרי אלו יעשו על ידי שליח שהמלאכה של אחרים ומשום פסידא דבעלים שריא להו דחוכר נמי כיון דלא יהיב אלא מגופה דארעא אי מוביר ולא עביד איכא פסידא לבעלים נמי משמע דגריס הרי אלו יעשו ע"י אחרים ובשום ספר לא נמצא כך ומה שפירש דחוכר נמי כיון דלא יהיב אלא מגופה דארעא אי מוביר ולא עביד איכא פסידא דבעלים הא ליתא דתנן [ב"מ קד.] המקבל שדה מחבירו והובירה שמין אותו כמה היא ראויה לעשות ונותן לו ומפרש בגמרא דהאי משנה איתא בקבלנות דאי בחכרנות לא איצטריך למיתני דפשיטא דכיון שיש לו דבר קצוב לשנה חייב ליתן בין יעבוד בין לא יעבוד אלא אפי' בקבלנות שקבל כדין אריסי העיר למחצה לג' ולד' ואפ"ה אם הובירה ישלם כמו שהיתה ראוייה לעשות עכ"ל. ומשמע שאף על פי שחלק הרא"ש עם רש"י לומר דל"ג הכי בשום ספר לענין פסידא דבעלים בחוכר או במקבל המוביר מ"מ לענין שיעשו ע"י אחרים לא פליג עליה דהא כיון דצריך לשלם מה שהיתה ראויה לעשות הו"ל דבר האבד וכל דבר האבד מלאכתו נעשית על ידי אחרים כדאיתא בברייתא בגמרא וכ"כ הוא ז"ל במסקנא דמילתא שנתן טעם אחר וז"ל ואם האבל אריס בשדה אחר פירש"י ישכור האבל פועלים שיעשו מלאכה משום פסידא דמריה דארעא ואפשר שגם לפי' הראב"ד הוא מותר כיון שהשדה הוא של אחר אין זה נקרא מלאכת האבל ע"כ וכ"פ המרדכי וכתבו הגה"מ פ"ה שדברי הרמב"ם כפירש"י ולא חשו לקמחיה:ומ"ש ואם יש לאבל חמור או ספינה ביד אחר מוחכר או מושכר ה"ז לא יעשה בימי אבלו של בעל החמור או בעל הספינה וכו' שם בברייתא החמרים והגמלים והספנים הרי אלו לא יעשו ואם היו מוחכרים או מושכרים אצל אחרים הרי אלו יעשו וכתב הרא"ש שפירש הראב"ד ז"ל החמרים והגמלים והספנים ובעל החמור והגמל והספינה הוא אבל הרי אלו לא יעשו בתחילה כיון שלא שכרו ממנו קודם שנעשה אבל ואף על פי ששכרו כבר לשבוע או לחודש כפי הרגילות וכלה הזמן קודם האבילות לא יעשו בתחילה אבל אם היו מוחכרין או מושכרים אצל אחרים מעיקרא ואירע אבל לבעליהן בתוך זמן השכירות הרי אלו יעשו וכך הם דברי הרמב"ם בפ"ה וכתב עוד הרא"ש והא דאמרינן אריסין וחכירין וקבלנין הרי אלו עושין דמשמע לכתחילה ובחמור ובגמל וספינה אסור לכתחילה פי' הראב"ד ז"ל הטעם משום דארעא לאריסותא קיימא ומנהג האריסות ידוע הוא במקומה וכיון שזה היה אריס מקודם לכן מסתמא לא מסלק ליה והו"ל כמו שהיתה מושכרת אצלו מעיקרא מה שאין כן בחמור וגמל וספינה שהוא דרך ב"א להחליפו מזה לזה וכל המרבה בשכרו הוא קודם והזמנים כמו כן מתחלפים עליהם פעמים נשכרים בזול ופעמים ביוקר ומשום הכי אסור לכתחילה עכ"ל:וכתב הרמב"ן אם היה החמור והגמל והספינה ביד אחרים למחצה לשליש ולרביע דשרי ויש שאוסרים שלא התירו אריסות וכו' אלא בקרקע כל זה בת"ה וכתב שיש לדברי האוסרים פנים ממה שאמרו בפ"ק דע"ז [כא:] אריסותא למרחץ לא עבדי אינשי:ואם האבל הוא בעצמו מוחכר או מושכר אצל אחר לא יעשה מלאכה בימי אבלו שם [מ"ק יא:] אהא דתניא גבי חמרים וגמלים וספנים אם היו מוחכרים או מושכרים אצל אחרים הרי אלו יעשו פירש"י ואם היה מוחכרים או מושכרים הם או בהמתם אצל אחרים למהלך חדש או חדשים הרי אלו יעשו הם לעצמם ולא יפסידו כל שכרם ובעלים נמי לא יפסידו והכא לא קתני ע"י אחרים שהרי הם בעצמם מושכרים וכתב עליו הרא"ש מה שפירש שאם היה אבל מוחכר או מושכר אצל אחר שיעשה הוא עצמו מלאכה נ"ל קולא גדולה דהא אפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יעשה בצינעא בתוך ביתו ג' ימים הראשונים ומשום הפסד ממונו מעט שרית ליה לעשות מלאכה בפרהסיא ע"כ: והגה"מ כתבו בפ"א בשם רא"ם השוכר גמל או חמור וספינה ואירעו אבל או שכר חמור גמל וספינה מאדם אחר הרי אלו לא יעשו בהם מלאכה ולא ישכירום לאחרים אם היו מושכרים מקודם לכן לאחרים הם או בהמתן למהלך חדש או חדשים הרי אלו יעשו הן או בהמתן שאם לא יעשו יפסידו וגם שכר הימים שאחר אבלו דהיינו שכר כל החדש וזה ודאי אין להם להפסיד ולכך יעשו אף תוך ימי אבלו:ואם יש שכיר יום שעובד שדהו אפי' בעיר אחרת לא יעשה שם בברייתא:היתה מלאכת אחרים בידו בדבר תלוש כגון לארוג וכו' שם בברייתא היתה מלאכת אחרים בידו בין קבולת בין שאינה קבולת לא יעשה וכתב רבינו בדבר תלוש לרבותא דאף ע"פ שאפשר לעשות בצינעא אסור וכ"ש במחוכר דסתמו הוי מילתא דפרהסיא :היתה מלאכתו ביד אחרים בקבלנות בדבר תלוש בביתו לא יעשו בבית אחרים יעשו שם בברייתא וכתב ר"י בשם המפרשים שמכאן יש ללימוד שאם היה לאבל מלמד או סופר או פועל שלא יעשה בביתו אבל בבית אחרים מותר לעשות מלאכה שלו ודוקא שנתן להם המלאכה קודם ימי אבלו דאם שכרן בימי אבלו אסורים לעשות אפי' בבית אחרים :ומ"ש היה לו בנין בית ביד אחרים בקבלנות וכו' שם אמר שמואל מקבלי קבולת בתוך התחום אסור חוץ לתחום מותר אמר רב פפא ואפילו חוץ לתחום לא אמרן אלא דליכא מתא דמיקרבא להתם אבל איכא מתא דמיקרבא להתם אסור אמר רב משרשיא וכי ליכא מתא דמיקרבא להתם נמי לא אמרן אלא בשבתות ויו"ט דלא שכיחי אינשי דאזלי להתם אבל בחולו של מועד דשכיחי אינשי דאזלי ואתו להתם אסור וכתב הרא"ש רש"י פירש בלשון ראשון מקבלי קבולת שקבלו עליהם מלאכת האבל אסור בתוך התחום ואע"פ שקבלו קודם האבל מפני מראית העין שלא יאמרו ראו זה שמסר מלאכתו לאחרים בימי האבל ולא ידעו דקבולת היא גבייהו קודם לכן ואמרינן לעיל אלו דברים שעושים לאבל וכו' דדבר שאינו אבד אסור לאבל למסור לאחר בימי אבל חוץ לתחום שרי הואיל וקבלוה קודם האבל וליכא למיגזר משום חשד שאין בני העיר מצויים שם שיבינו שמלאכת של אבל הוא ודוקא בשבתות ויו"ט אבל בחול המועד שכיחי ונקט חול המועד לרבותא אע"ג דלא שכיחי כולי האי אינשי דאזלי מדוכתא לדוכתא כמו בחול ממש אפי' הכי אסור עכ"ל והרמב"ם השמיט דין זה ולא כתבו לענין אבל משמע דס"ל ז"ל דלענין שבתות ויו"ט וחול המועד איתמר ולא לענין אבל והרמב"ן כתב איכא מאן דפריש שמעתא כולה באבל וליתא ודאי אלא בכל אדם בשבתות ויו"ט וחולו של מועד כפשוטן של דברים מיהו גמרינן מיניה דינא דאבל בכל ימי אבלו כיון דאזלי אינשי בכל דוכתא מקבלי קבולת שלו אפילו חוץ לתחום אסור ובשבתות ויו"ט שחלו להיות בימי אבלו מותר ואע"פ שנוהג בדברים שבצינעא עכ"ל:וכתב הרמב"ן דה"ה נמי אם קבלו לחרוש ולזרוע שדהו וכו' ז"ל הרמב"ן בת"ה ומסתברא לא שנא קבולת בנין בתים ולא שנא קבולת של חרישה בשדות אסור ואע"ג דאמרינן בפרק קמא דע"ז [כא:] שדהו לנכרי שרי מ"ט אמרי אריסותיה קא עביד אלמא כיון דשדה לאריסא קיימא כל מלאכה דעביד בה נכרי לא אתי לידי חשד התם בשדה השכורה לנכרי דברשותיה קיימא ואיהו אכיל פירי דההיא שתא וישראל אינה נראה בה אבל קבולת למחר הנכרי יוצא ממנה וישראל אוכל פירות והכל יודעים שלא לדעת אריסות ירד לתוכה ויש להקל ולומר דכיון שלא ירד ישראל עמו לתוכה אלא נכרי זה חורש וזורע כבשל אריסתו ודאי הרואים אותם תולים בהיתר ואין חוששין לחשד שלאחר זמן שאין בני אדם פונים מכל עסקיהם לומר חרש זה בכאן והיינו סבורים שהוא אריס ועכשיו בעלים אוכלים פירות וחשוד עליו למפרע ויש לזה פנים עד כאן לשונו:ומ"ש וכ"כ הראב"ד ז"ל וא"א הרא"ש ז"ל הביא דבריו בפ' מי שהפך:שני אחין או שני שותפין חנונים שאירע אבל באחד מהם הרי אלו נועלין חנותן ירושלמי כתבו הרי"ף בר"פ מי שהפך וגרסי' בגמרא דידן בההוא פירקא מריון בריה דרבין ומר בריה דרב אחא בריה דרבא הוה להו ההוא גמלא דתורי בהדי הדדי איתרע ביה מילתא במר בריה דרב אחא בריה דרבא ופסקיה לגמליה אמר רב אשי גברא רבא כמר בריה דרב אחא עביד הכי נהי דלפסידא דידיה לא חייש דאחרים לא חייש והא תניא אם היו מוחכרים או מושכרים אצל אחרים הרי אלו יעשו והוא סבר אדם חשוב שאני וכתב הרא"ש הרי"ף לא הביא הך עובדא והביא הירושלמי שני אחים שני שותפים וכו' ולכאורה נראה דפליג אגמרא דידן דלגירסת הירושלמי יפה עשה דפסק לגמליה דמלאכת שניהם בטילה והראב"ד הקשה מהירושלמי אגמרא דידן ותירץ דודאי נועלין חנותן ואין השותף מתעסק בעסק השותפות בפרהסיא אבל בביתו מתעסק בעסק השותפות ואע"פ שחולקין בשכר כמו חמר וגמל וספינה שמוחכרין ביד אחר הילכך לא הו"ל למפסקיה לגמליה ומסיק אדם חשוב שאני ואית ליה קלא ואמרינן בהמתו של פלוני עושה מלאכה בימי אבלו והו"ל פרהסיא עכ"ל וכ"כ הרמב"ן בת"ה ותמה על הרי"ף שהשמיט המעשה הזה וכתב הירושלמי שאם עלה על דעתו שהגמרות חלוקות בזה היאך הניח תלמוד ערוך וסמך על הירושלמי ושמא סובר הרב ז"ל שהשותפים ודאי מבטלים מלאכה המשותפת להם כשאירע דבר באחד מהם כדרך הירושלמי אבל מריון ומר בריה דרב אחא?#ה איטדא כתבו אגמלא מעיקרא והשבוע הזה שאירע בו האבל למר בריה דרב אחא שבת של מריון היתה והיינו ברייתא מוחכרין או מושכרים אצל אחרים לפיכך היה ראוי לחוש לפסידא דמריון שלא לבטלו אלא שהוא סבר אדם חשוב שאני וכיון שכתב רבינו הברייתא ופסקה בהלכות לא הוצרך למעשה הזה וכתב הירושלמי שהיא כהלכה ולשון הגמרא שאמרו נהי דלפסידא דידיה לא חייש משמע דשבת של שניהם היתה ושניהם מפסידים בביטולו עכ"ל והרמב"ם ז"ל בפ"ה הלך בדרך הרי"ף ז"ל שכתב הירושלמי ולא ההיא עובדא ורבינו סתם דבריו כדעת הראב"ד והרמב"ן ז"ל וכ"כ הגה"מ בפרק ה' בשם הר"מ ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדבר אחד הכי נקטינן ב"ה וכתירוצו של הראב"ד וכך הם דברי רבינו:תניא כיבוד הבית הדחת הכוסות והצעת המטות אין בהם משום מלאכה לאבל ברייתא באבל רבתי פי"א וכתבה הרמב"ן בת"ה וכתב מהרי"ק בשורש ל"ה דה"ה דמותר לאשה לאפות ולבשל בימי אבלה וכ"כ בתה"ד סימן רפ"ט על אשה אחרת משרתת בבית אצל עשיר אחד ואירע לה אבל שרי לה לבשל ולאפות ולעשות שאר צרכי הבית אפילו היא משרתת בחנם וכ"ש בשכר :תניא אבל ההולך ממקום למקום וכו' ברייתא בס"פ אלו מגלחין [כו:] ופירוש רבינו בה כתב הרמב"ן בת"ה בשם ר"ח אלא דגבי יגלגל עמהם כתב כלשון הזה יקנה צרכי הדרך ודברים שיש בהם חיי נפש וכ"כ הרי"ף והרמב"ם בפ"ו וז"ל נ"י ההולך ממקום למקום לסחורה ושמע שמועה קרובה אם יכול למעט שלא יעשה שום עסק באותה העיר ימעט ואם לאו שאם לא יקנה באותה העיר לא ימצא מגלגל עליהן שלא יקנה אלא צרכי הדרך ודברים שיש בהם חיי נפש: ב"ה ועיין במ"ש בסוף סימן שצ"ב:על כל המתים רצה ממעט בעסק וכו' ברייתא שם [כב.] ופירש"י ימעט בעסק כגון סחורה וסיים בה נ"י דאע"פ שנאסר במלאכה לא נאסר במשא ומתן וי"מ סחורה המותרת לו כגון דבר האבד עכ"ל ופירוש ב' עיקר שכבר נתבאר בסימן זה דאסור בסחורה: ב"ה ורש"י כתב ממעט בעסקו כגון סחורה וכתבו התוספות (מ"ק כז:) דבדבר האבד קאמר ולפי זה תוך ז' מיירי דאז אסור במלאכה אם אינה דבר האבד ואף בדבר האבד אינה נעשית אלא ע"י אחרים ותמיה לי מילתא היאך אפשר לאוסרו במלאכת דבר האבד על אביו ועל אמו ונמצא מאבד נכסיו ותו דלישנא דימעט בעסק משמע שיעשה עסק אלא שימעט בו לכך נ"ל דהיינו דומיא דמאי דתנן בפ"ק דתענית (יב:) גבי תענית שגוזרים על הגשמים עברו אלו ולא נענו ממעטים במו"מ והשתא א"ש דאחר ז' מיירי שהוא מותר בעשיית מלאכה וקאמר דעל אביו ואמו ממעט במו"מ כל ל' יום וכ"נ שהוא דעת הרמב"ם שכתב זה בפ"ו שנתבארו בו דברים הנוהגים תוך ל' ולא כתבו בפ"ה שנתבאר בו דברים הנוהגים תוך ז':ירושלמי על כל המתים אסור לילך בסחורה עד ל' יום וכו' בסוף מ"ק:ומ"ש פי' בהולכין לסחורה למרחוק איירי וכו' כ"כ הרא"ש בפ' אלו מגלחין:כתב ר"י אבל שאינו רוצה לימנע מלעשות מלאכה מנדין אותו כדאמר [פסחים נ:] בעושה מלאכה בע"פ מחצות ולמעלה כך כתבו הגאונים בתשובה :כתב הכלבו בשם הר"פ מותר לאבל לכתוב כתבים בשינוי כדין ח"ה ולדברי המתירים לכתוב כתבים בחול המועד בלא שינוי גם האבל מותר לכתבם בלא שינוי:

~ סימן שפא - אסור רחיצה וסיכה לאבל
<?>רחיצה כיצד אסור לרחוץ כל גופו וכו' בר"פ אלו מגלחין (ד' טו:) אבל אסור ברחיצה דכתיב וישלח יואב תקועה וגו' ואל תסוכי שמן ורחיצה בכלל סיכה פירוש לפי שלא מצינו אסור בסיכה ומותר ברחיצה ובסוף פ"ק דתענית [יג:] אסיקנא הלכתא אבל אסור לרחוץ כל גופו בין בחמין בין בצונן כל ז' אבל פניו ידיו ורגליו בחמין אסור בצונן מותר אבל לסוך אפילו כ"ש אסור ואם להעביר את הזוהמא מותר וכ' הרמב"ן בת"ה ואצ"ל במי שהיו חטטין בראשו שסך כדרכו ואינו חושש וכן אם היה מלוכלך בטיט וצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש:ומ"ש לפיכך יולדת אבילה שצריכה לרחוץ מותרת לרחוץ כ"כ הרא"ש בפרק אלו מגלחין שהתיר ר"י במכ"ש דרחץ בלילה הראשונה שמתה אשתו משום דאסטניס הוה וכ"כ התוס' בפ"ב דברכות [טז:]ומ"ש מאן דאית ליה ערבוביא ברישיה מותר לחוף ראשו בחמין וכו' ג"ז מדברי התוס' שם:כתב רב האי דלא קי"ל כר"ג וכו' כ"כ בת"ה בשמו ומ"ש ורי"ף פסק כמותו בפרק היה קורא:וכתב עוד רב האי לאו כל דאמר אסטניס אני שומעין לו וכו' וכתב הרמב"ן מ"ש לא כל מי שאומר אסטניס אני וכו' בת"ה:ירושלמי מקום שנהגו לרחוץ אחר המטה מרחיצין וכו'. בפרק ואלו מגלחין:ומ"ש בשם הרמב"ן יראה מכאן שהיו נוהגין במקצת מקומות וכו' בת"ה:מי שתכפוהו אבליו וכו' מותר לרחוץ כל גופו בצונן בסוף פ"ק דתעניות [יג:]:נדה שנזדמנה זמן טבילתה בימי אבלה לדעת הגאונים שפוסקים טבילה בזמנה מצוה טובלת וכו' בספ"ק דתענית [יג.] תניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין בי"ה ופסק כן הרמב"ן פ"ג מהל' שביתות עשור ובפרק המפלת [ל.] אמרינן ש"מ טבילה בזמנה מצוה ורבי יוסי ב"ר יהודה פליג ואמר לא אמרינן טבילה בזמנה מצוה וכתבו התוס' שם שפסק ר"ח כת"ק וכ"כ ג"כ פ"ק דיומא [ח.] וכתבו שר"ת חולק ואמר דהלכה כר"י ב"ר יהודה והרמב"ן כתב בת"ה דהא דתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין בי"ה מסתברא דוקא בזמנה משום דקי"ל טבילה בזמנה מצוה: ומ"ש רבינו שי"א דאפילו אם אין טבילה בזמנה מצוה טובלת כ"כ הרמב"ן שם בשם התוס' אהא דתניא בסוף יומא והוא ז"ל כתב שאין דבריהם מחוורים והתוס' כתבו בפ"ב דביצה [יח.] כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין בי"ה היינו דוקא להני שטובלים טבילת מצוה בזמנה אבל השתא שכל טבילות שנשותינו טובלות היינו טבילה שלא בזמנה שהן סופרות ז' נקיים מספק שהן זבות אינן טובלות בט"ב ובי"ה ומיהו יש לחלק כדאמרי' ביומא נדות ויולדות טבילתן בלילה זב וזבה טבילתן ביום וכו' אלמא ש"מ קסבר ההוא תנא טבילה שלא בזמנה לאו מצוה היא ואפ"ה שריא ביה"כ עכ"ל. וזו היא הסברא שכתבתי בסמוך שכתב הרמב"ן ז"ל בשמם והרי אתה רואה שגם הם לא כתבוה אלא בדרך דחוי וכתבו עוד שם ועוד אומר ר"י דבזמן הזה אין טובלין לא ביה"כ ולא בט"ב דדוקא הם שהיו עוסקים בטהרות היו צריכים לטבול מיד כדי שלא יטמאו את הטהרות אבל הטבילה השתא דאין באה אלא לטהרה לבעלה יכולה היא לרחוץ ולחוף עי"ה כדי שתסרוק שערה וחופפת מעט למוצאי י"ה וכן בט"ב דהא אפילו תטבול בי"ה וט"ב אסורה לבעלה עכ"ל וגם מהרי"ק ז"ל כתב בסימן ל"ה שמעולם לא ראה מי שטבלה בימי אבלה וכ"ש בי"ה או בט"ב ומ"כ בתשובה אשכנזית לטבול בליל ט"ב כתב בא"ז דשרי אמנם מזה אין ראיה דהוא אזיל לטעמיה דפסק טבילה בזמנה מצוה וכן בז' ימי אבלה ואפילו לרחוץ כדי ללבן כתב בא"ז דשרי רק שתשתנה דרחיצה קצת אבל חלוק לבן ודאי תלבוש וסדין לבן תציע שלא תבא לידי ספק עכ"ל :אשה לא תכחול ולא תפרכס בימי אבלה וכו' כ"כ הרמב"ן ז"ל בת"ה וז"ל ואשה בימי אבלה לא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט דכל הני באבלות כרחיצה דמו דתניא בפ"ק דכתובות [ד:] ופרק אלו מגלחין [כ:] וכן היא שמת חמיה או חמותה אינה רשאי להיות כוחלת ופוקסת ובספ"ק דתענית (יג:) אמרינן אין הבוגרת רשאה לנוול עצמה בימי אבל אביה ואוקימנא אכחול ופיקוס דבוגרת מותרת ונערה ואשת איש אסורות הא ברחיצה בחמין אפילו בוגרת אסורה משום דאפשר בצונן וכן הלכה עכ"ל:ומ"ש רבינו וא"א אינה אסורה אלא תוך ז' אבל אחר ז' מותרת בכל כדי שלא תתגנה על בעלה הוא מדכתב הרא"ש בריש כתובות דמשמע באבל רבתי דכל דין ל' דהיינו גיהוץ ותספורת אינו נוהג בא"א שלא תתגנה על בעלה אע"פ שאין נראה כן מדברי רש"י שם ריש כתובות:ומ"ש כלה שאירעה אבל תוך ל' יום לחופה מותרת להתקשט אפילו תוך ז' שם אין מונעין תכשיטין מן הכלה ל' יום ופי' הרא"ש כמ"ש רבינו אף ע"פ שאין נראה כן מדברי רש"י שם :ומ"ש בוגרת כיון שעומדת לינשא מותרת בכיחול ופירכוס וכו' עד סוף הסימן כבר נתבאר בסמוך:

~ סימן שפב - אסור נעילת הסנדל לאבל
<?>אבל אסור בנעילת הסנדל בריש פ' אלו מגלחין [דף כ:] אבל אסור בנעילת הסנדל מדקאמר ליה קוב"ה ליחזקאל ונעלך תשים ברגליך מכלל דכ"ע אסור ומ"ש ודוקא של עור אבל באנפליא של בגד וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה ויליף לה מי"ה דאסור בנעילת הסנדל ואין אסור אלא בשל עור דאין מנעל אלא של עור כדכתיב (יחיקאל ט"ז) ואנעלך תחש: ומ"ש ואם הוא של עץ ומחופה של עור אסור כ"כ הרמב"ן ז"ל בת"ה והרא"ש פרק אלו מגלחין:ומ"ש וחיה מותרת לנעול כל ל' יום וכל אדם מותר מחמת סכנת עקרב כ"כ שם הרמב"ן ז"ל וגמר לה מי"ה:כתבו הגה"מ פ"ה בשם ראבי"ה נהגו האבלים לנעול מנעלים רחבים שקורין בוטא"ש בלע"ז מפני אסטניסותן ובשעת תפלה חולצין עכ"ל ועכשיו לא נהגו כן וגם לא ידעתי שורש למנהג זה:תניא אבל ומנודה שהיו מהלכין בדרך מותרים בנעילת הסנדל וכשיגיעו לעיר חולצין באבל רבתי (פ"ה) וכתבו הרמב"ן בת"ה וכתב המרדכי דוקא בעיר שרובה ישראל אבל בעיר שרובה נכרים אין חולצין עד שיכנס לרחוב של יהודים וז"ל הכלבו כתב הר"י אחר שנקבר המת יחלוץ מנעליו אכן כדפרישית אין חולצין מנעלים בבית הקברות עד שיהיו בבית מפני שלא ירגישו הנכרים עכ"ל: ב"ה עיין בסימן שע"ה ושע"ו:הא דאמרינן על כל המתים רצה חולץ וכו' י"מ חליצת מנעל וכו' וכתב א"א הרא"ש ז"ל על ההליכה תמהתי וכו' בפרק אלו מגלחין והוא ז"ל פי' דחולץ אינו חליצת סנדל אלא שחולץ כתפו ומוציא זרועו מן הקרע ונמצא זרועו עם כתפו מגולה:

~ סימן שפג - אסור תשמיש המטה לאבל
<?>אבל אסור בתשמיש המטה בר"פ אלו מגלחין (שם) ומייתי לה מדכתיב וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא עליה מכלל דמעיקרא אסור:ותניא באבל רבתי אבל בתשמיש המטה אסור וכו' עד חייב מיתה ג"ז בפרק אלו מגלחין אלא דהתם אמרינן דר' יוחנן אסור הוא דאמר ומשמיה דשמואל הוא דאיתמר חייב לרבנן דיתבי קמיה דרב פפא דהכי איתא התם יתבי רבנן קמיה דרב פפא וקאמרי משמיה דשמואל אבל ששמש מטתו בימי אבלו חייב מיתה א"ל רב פפא אסור איתמר ומשמיה דר' יוחנן איתמר ואי שמיע לכו משמיה דשמואל הכי שמיע לכו אבל שלא פרע ושלא פרם חייב מיתה:וכתב הראב"ד אבל בשאר דבר קורבה מותר אפילו במזיגת הכוס וכו' כ"כ בספר בעלי הנפש ובת"ה כתב בפ"ק דכתובות [ד.] תניא אף ע"פ שאמרו אין אדם רשאי לכוף את אשתו להיות כוחלת ופוקסת באמת אמרו מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו ל"ש באבילות דידה ל"ש באבילות דידיה כתב הראב"ד אבל א"צ להרחקה אחרת אלא תשמיש שהרי אמרו מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו וכ"ש שהיא מותרת לאכול עמו אפי' בקערה אחת ומשמעתא דכתובות פ"ק משמע שהיא מותרת לישן עמו והדעת מכרעת דע"י דבר חוצץ קאמר מיהו משום לך לך אמרין נזירא וכו' מיבעי ליה לארחוקי שלא תישן עמו במטה כלל עכ"ל ורבינו ירוחם אחרי שהביא דברי הראב"ד כתב בשם הרמב"ן דמותרת לאכול עמו בקערה אחת ואפילו בחיבוק ונישוק וכיוצא בהן ע"כ וראוי להחמיר שאין לו להתיר שום קורבה זולת מזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו מדלא התיר יותר בגמרא בהדיא עכ"ל:ומ"ש ור"י פירש שמותרים לישן במטה אחת ודוקא כל אחד בבגדו וכו' כ"כ הרא"ש בשמו בפרק אלו מגלחין אחר שכתב דברי הראב"ד ובפרק קמא דכתובות כתב וז"ל יראה דאבלות מותר לישן עם אשתו במטה הוא בבגדו והיא בבגדה דאבלות חמירא ליה מנדה ובנדה מיבעיא לן בפ"ק דשבת [יג.] מהו שתישן אצל בעלה הוא בבגדו והיא בבגדה ונהי דפשיט התם לאיסורא דאיתקש נדה לאשת רעהו מ"מ באבלות דחמירא ליה שרי אבל בקירוב בשר ראוי להחמיר עכ"ל וכ"כ הרמב"ן בת"ה בשם התוס' ונראה דדברים נראים הם:ומ"ש רבינו דבלא בגדים אסורים אפילו בסינר מפסיק אפילו בשבת ורגל כ"כ הרמב"ן בת"ה:כתוב בתשובת הרא"ש כלל כ"ז מעשה שאירע אבל לא"א שמת לו ילד ולא נמנע מלישן עם אשתו במטה אע"פ שאבל אסור בתשמיש המטה מותר לישן עם אשתו במטה עכ"ל וצ"ל דהוא בבגדו והיא בבגדה הוא או על ידי דבר חוצץ ביניהם הוה וכסברת הראב"ד ז"ל כתוב בהג"א פ' אלו מגלחין בקירוב בשר ודאי אסור ולאכול עמה אין ראיה לא לאסור ולא להתיר :ומ"ש רבינו ודוקא באבלות דעלמא אבל אם מת אביו של חתן וכו' אסורים לייחד כל י"ד יום כדפרישית לעיל בסימן שמ"ב ומפרש בפ"ק דכתובות טעמא דכיון דאקילו בה רבנן דקתני נוהג ז' ימי המשתה תחילה קילא להו ואתי לזלזולי ביה ומ"ש אבל אם כנס לחופה והתחילו ימי המשתה שלו ואח"כ מת לו מת מותר ליחד עמה כמו בשאר אבילות הכי משמע ממה שנתבאר בסמוך שלא החמירו לאסור יחוד אלא דוקא בההוא דאחר שמת לו מת וחלה עליו אנינות הקלו עליו לכנוס לחופה ולנהוג ז' ימי המשתה תחילה אבל מי שנכנס כבר לחופה ואח"כ מת לו מת בתוך חופתו דלית הכא שום קולא כי נהוג ז' ימי המשתה תחילה דבדין הוא עושה כן שהרי הן קדמו לא מיתסר יחוד דכיון דלא אקילו ביה לא אתי לזלזולי ביה וכ"כ הרמב"ן ז"ל בת"ה:ומ"ש והוא שבעל אבל לא בעל אסור להתייחד עמה בין בחול בין בשבת ברייתא פ"ק דכתובות [ד.]:והראב"ד כתב דמי שאירעו אבל ברגל שאסור להתייחד עם אשתו לא דק רבינו במ"ש כן בשם הראב"ד דאדרבה הוא ז"ל חלק על מי שהיה אומר כן כמבואר בדבריו בספר בעלי הנפש וכ"כ בשמו בתוספות ספ"ק דיומא [יח:] ובמרדכי פרק אלו מגלחין וג"כ מבואר בת"ה וז"ל ועוד כתב הראב"ד איכא מ"ד דאי אתרמי ליה לאיניש אבילות ברגל שצריך שיישן הוא בין אנשים וכו' משום דדמי האי אבילות לאבילות דחתן דמזלזלים ביה דלא נהגו אבילות ברגל ול"נ שאני רגל מז' ימי המשתה משום דז' ימי המשתה אית בהו אפושי שמחה לשושבינים ולכל בני חופה אבל רגל לית ביה כה"ג ע"כ דברי הרב ז"ל ול"נ דטעמא דמילתא כדמפרש בגמרא משום דקתני נוהג ז' ימי המשתה תחילה דראי גברא מת לו מת תחילה ואף ע"פ שחלה עליו אנינות הקלו עליו חכמים ונתנו לו רשות לקבוע רגל שלו בימים הללו הראויים לאבילות ודחו אבילתו עד לאחר זמן וזו קולא גדולה היא ולא התירוה אלא באביו של חתן או אמו של כלה ואילו ברגל ממש הרגל הוא שקבע עצמו ואין בזה קולא דאתי עשה דרבים דמעיקרא ודחה עשה דאבילות אבל כאן חכמים קבעי לו רגל לעצמו וסבבו עליו לדחות ממנו אבלות דמעיקרא ומש"ה קילא ליה עכ"ל הרמב"ן ז"ל: ומ"ש ולזה הסכים א"א הרא"ש ז' בריש כתובות ובפרק אלו מגלחין כתב דיש שהיו רוצים לומר דמי שמת לו מת ברגל הוא ישן בין האנשים והוא ישנה בין הנשים ודחה הוא ז"ל דבריהם מטעמו של הרמב"ן ז"ל ולענין הלכה כיון דהראב"ד והרמב"ן והרא"ש מסכימים לדעת אחת לענין הדין הכי נקטינן:

~ סימן שפד - האבל אסור בתלמוד תורה
<?>אבל אסור לקרות בתורה וכו' עד ואגדות ברייתא בפרק אלו מגלחין [כ.]:ומ"ש וי"א שאין איסור זה אלא ביום א' כתפילין ול"נ אלא אסור כל שבעה הרמב"ן בת"ה כתב דברי יש אומרים וכתב שאין זה נכון דד"ת שאני דכתיב בהו (תהלים יט) משמחי לב הלכך כל ז' אסור ועוד דלא דמי לתפילין דהא פטר נפשיה בק"ש שחרית כדאיתא בערכין:ומ"ש ואם רבים צריכים לו מותר ובלבד שלא יעמיד לו תורגמן אלא יאמר לאחר וכו' בפרק אלו מגלחין (שם):ומ"ש בשם הרי"ץ גיאות וכן מ"ש בשם הרמב"ן ז"ל בח"ה לרב רי"ץ בן גיאות טעמא דרבים צריכים לו להתלמד ממנו הוא דמותר על ידי לחישה משום דת"ת עדיף טפי הא לא"ה באיסורו עומד ש"מ דכהן אבל ואין שם כהן אלא הוא אסור לקרות בתורה כל שבעה כיון דלאו מצוה היא דדחיא ליה אבילות אלא מפני דרכי שלום נתקנה וסגי ליה בישראל עומד וקורא וכ"ש במקום דת"ח דרב קרי בכהני כדאיתא במגילה [כב.] עכ"ל לרב ז"ל ולדעתינו שאין אבל יוצא כל שבעה לבית הכנסת אצ"ל שישראל עומד וקורא ואין בו משום דרכי שלום עכ"ל וכ"כ המרדכי במ"ק דאבל אסור לקרות בתורה אפי' הוא כהן ואין שם כהן אלא הוא :כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשובה כשמתפללין בבית האבל וכו' בכלל כ"ז:י"א אף ע"פ שבט"ב מותר לקרות באיוב ובקינות וכו' אבל אסור כו' ז"ל הרמב"ן בת"ה איכא מ"ד מותר לקרות באיוב ובקינות וכו' דהא דתניא [תענית ל.] בט"ב כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט"ב ואסור לקרות בתורה וכו' אבל קורא באיוב וקינות וכו' מדקתני רישא כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט"ב וקא פריש סיפא קורא איוב וקינות ש"מ אבל קורא בהן ואיכא מ"ד כיון דקתני לה בט"ב ולא קתני לה באבל ש"מ חמורי' הם ימי אבל בכך מט"ב. כשם שהוא חמור לעניין כפיית המטה ועטיפת הראש ועשיית מלאכה וכך דעת רבינו בעל התוספות ז"ל עכ"ל וכ"כ סמ"ג בשם ר"י והתוספות רבי' יעקב היה אוסר בימי אבלו באיוב וקינות ודברים הרעים שבירמיה מדלא תני ליה בשמעתין כמו ט"ב ובזקנותו חזר והתיר ומ"ש וכ"ד א"א הרא"ש ז"ל שכתב וכן נהגו וכו' עד סוף הסימן בפרק אלו מגלחין והכי נקטינן:כתב סמ"ג בירושלמי תניא אבל שונה במקום שאינו רגיל עכ"ל ומשמע דאתיא כר"מ דשרי בכה"ג גבי ט"ב ולא קי"ל כוותיה אלא כר' יהודה דאסר בט"ב כדאיתא בסוף תענית [ל.] וה"ה לאבל וכ"נ שהוא דעת הפוסקים שלא כתבו הירושלמי הזה משום דמשמע להו דכר"מ אתיא ולא קי"ל כוותיה ומתוך זה יתבאר לך בטול דברי התוספות שכתבו דמדקאמר אבל שונה במקום שאינו רגיל משמע דהא דוקא שרי ולא איוב וקינות וירמיהו:גרסינן תו בירושלמי אם היה להוט אחר התורה מותר ולא כתבוהו הפוסקים:כתב רבינו ירוחם אם רבים צריכים לו פי' כגון לדרוש או לומר איסור והיתר ואין שם אלא הוא או להגיד הלכה לתלמידים י"מ כי להגיד הלכה לתלמידים אסור כי לא מיקרי רבים צריכין אלא לדרוש ברבים או לומר איסור והיתר ואין שם אלא הוא וראיתי לרבותי שהיו מגידים ההלכה לתלמידים אחר ג' ימים :כתבו הגה"מ בפ"ה אבל שיש לו בנים קטנים אין לו לבטלם מלימודם כי אין אבילות לקטן וכ"כ המרדכי במ"ק: (ב"ה) כתוב בא"ח מלמדי תינוקות י"ל שדינם כרבים צריכים לו ועוד דמלאכת האבוד הוא כשהתינוקות בטלים עד כאן לשונו:

~ סימן שפה - דין שאלת שלום באבל
<?>אבל אסור בשאלת שלום בפרק אלו מגלחין [טו.] ומייתי לה מדא"ל רחמנא ליחזקאל האנק דום ומ"ש כיצד ג' ימים הראשונים אינו שואל בשלום כל אדם וכו' עד ואין אחרים שואלים בשלומו עד אחר י"ב חדש מסקנא דגמרא שם [כא:] כתבו הגה"מ בפ"י בשם ראבי"ה שאם מת לו מת קודם ר"ה יום אחד אין שואלין בשלומו עד ב' ימים אחר י"כ ואהא דקתני ג' ימים הראשונים אסור בשאלת שלום רמי בגמרא והתניא מעשה ומתו בניו של ר"ע ונכנסו כל ישראל ומספידים הספד גדול בשעת פטירתן עמד ר"ע על ספסל גדול ואמר אחינו בית ישראל שמעו וכו' וכ"ש ששכרכם כפול לכו לבתיכם לשלום ומשני כבוד רבים שאני וכתבו הגה"מ פ"ה :תניא המוצא את חבירו בתוך ל' יום מדבר עמו תנחומין וכו' עד ובכובד ראש גז"ש:ומ"ש בשם הרמב"ן אבל לא נשא אחרת מדבר עמו תנחומין עד ג' רגלים וכו'ומ"ש ועל אביו ועל אמו מדבר עמו תנחומין כל י"ב חדש וכו' בפא"מ שם:ירושלמי מקום שנהגו להיות שואלים בשלום אבילים בשבת שואלים ר' אושעיא רבה אזל לחד אתר וכו' בפרק היה קורא וכתבו הרא"ש בפרק אלו מגלחין והרמב"ם כתב בפ"י שאבל נותן שלום לכל אדם שהוא מכלל דברים שבפרהסיא:

~ סימן שפו - עטיפת הראש באבל
<?>אבל חייב בעטיפת הראש בר"פ אלו מגלחין [טו.] ומייתי לה מדא"ל רחמנא ליחזקאל לא תעטה על שפם מכלל דכ"ע מיחייבי: ומ"ש ואמר שמואל כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים וכו' ואמר רב נחמן עד גובי דיקנא בפרק הנזכר [כד.]:ומ"ש שיכסה ראשו כ"כ הרמב"ן בת"ה וסיום דבריו דמאן דאזיל בלא עטיפה בשבת קריא פריעת הראש והתם אמרינן ומכסה ראשו כאבל שנאמר אבל וחפוי ראש ומדכתיב על שפם למדו שצריך להתעטף ראש וזקן עד גובי דיקנא הוא שער שעל הלסתות ועטיפה למעלה מן החוטם וישמעאלים נראים עדיין שמחזירין קצה המצנפת על פיהם ועל ראש החוטם שלהם. ובירושלמי לא תעטה על שפם מכאן שצריך לכסות פניו ולכסיניה מלרע דלא ליהוי אמרין פומיה הוא חשיש עכ"ל ונראה מהירושלמי הזה שאותם שנוהגים לעטוף סודר תחת זקנם אע"פ שמעלים קצתו על שפמם טועים הם דלא מוכחא מלתא דאבל הוא אלא אמרינן פומיה הוא דחייש ליה ובאמת בדידי הוה עובדא פעם ראשונה שראיתי מי שהיה עוטה בענין זה הייתי סבור דהוא חייש בפומיה עד שאחר כך נודע לי שהיה אבל:ומ"ש רבינו בשם רב מתתיה כתבו הרמב"ן ז"ל בת"ה וכתבו הגהות פ"ה בשם ס"מ על עטיפת אבל באלה המלכיות לא נהגו מפני שמביא לידי שחוק גדול מן הנכרים ועבדים ושפחות שבינינו ע"כ ואנו לא ראינו ולא שמענו מי שפטר מעטיפה מפני טענה זו כתב הרמב"ן י"מ שצריך עטיפה כל היום אבל כשבאים אחרים ומנחמים מגלה ראשו וכו' בת"ה ויש ט"ס בדברי רבינו ויש לכתוב ולהגיה ה"מ במקום י"מ:

~ סימן שפז - דיני כפית המטה
<?>אבל חייב בכפיית המטה בפרק אלו מגלחין [טו:]:ומ"ש ותניא אפילו נתנה ע"ג ספסלים וכו' באבל רבתי [פי"א] וכתבה הרמב"ן בת"ה:ומ"ש ואין טעם הכפייה כדי שיצטער וכו' אלא טעמא כדתני בר קפרא דמות דיוקני נתתי בכם וכו' בפ' אלו מגלחין אהא דת"ר [שם כא.] היה ישן ע"ג המטה ע"ג כסא ע"ג אודני פי' כיסוי הבור גדול מכולן ע"ג קרקע לא יצא י"ח א"ר יוחנן שלא קיים כפיית המטה כתב הרא"ש אבל אם כפה מטותיו וישן על גבי קרקע יצא י"ח שאין החובה לישן על המטה כפויה אלא כפיית המטה היא החובה כדאמרי' לעיל תני בר קפרא דמות דיוקני נתתי בכם וכולי ואם הפך מטתו וישן ע"ג קרקע כ"ש דמילתא יתירתא הוא דעבד והא דקתני ברישא היה ישן ע"ג המטה פי' שלא הציע על המטה כר וכסת ולא מפץ ומחצלת אלא ישן ע"ג החבלים ויתכוין לצער עצמו דומיא דאחריני והיה סבור שזה היה עומד במקום הכפייה וקמ"ל דלא יצא י"ח ולא יצא ידי מצות כפייה עכ"ל וכן דעת הרמב"ן ז"ל בת"ה והביא ראיה מהירוש': ב"ה וכ"נ שהוא דעת הריב"ש בתשובה:ומ"ש בשם הרמב"ם ז"ל שלא יצא עד שישן על גבי מטה כפויה בפ"ד האבל ביום ראשון בלבד אסור להניח תפילין ולאכול משלו וחייב לישב על מטה כפויה ובשאר ימי האבל מותר לו לאכול משלו ולישב ע"ג מפץ או קרקע ומניח תפילין וטעמו משום דמשמע ליה דברייתא בשכפה מטתו ובא לישן על גבי קרקע הוא וא"ר יוחנן שלא קיים כפיית המטה כיון שאינו שוכב עליה ומ"מ איני יודע מנין לו לחלק לעניין כפיית המטה בין יום א' לשאר ימים והראב"ד כתב על מ"ש וחייב לישב על מטה כפויה לא ראיתי שורש לזה ולענין הלכה כיון שהראב"ד והרמב"ן והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכ"ש שהם מקילין והלכה כדברי המיקל באבלומ"ש וה"מ בשעת שינה או בשעת אכילה אז יושב על המטה כפויה אבל כל היום אינו יושב אפי' על מטה כפויה אלא ע"ג קרקע וכן המנחמים יושבים עמו ע"ג קרקע דא"ר יהודה אמר רב מנין לאבל שאינו רשאי לישב ע"ג המטה וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה:ומ"ש ולא מטתו בלבד הוא כופה אלא כל מטות שיש לו בבית ברייתא פ' אלו מגלחין [כז.]:ומ"ש ופי' הראב"ד כגון מטות אשתו ובניו וכו' והרמב"ן כתב אם יש הרבה מטות מיוחדים לאכסנאים צריך לכפות כולם וכו' בת"ה:ומ"ש וא"א ז"ל הסכים לסברת הראב"ד ז"ל בפרק אלו מגלחין:היו לו י' מטות בי' מקומות וכו' עד אם לבו גס בו כופה ואם לאו אינו כופה הכל לשון הרא"ש בפרק אלו מגלחין והברייתות הללו הם באבל רבתי [פי"א] ומ"ש הדר בפונדק אינה כופה וכו' ירושלמי כתבו הרא"ש בפרק אלו מגלחין:ומ"ש בשם הרא"ש ועל זה אנו סומכים באשכנז וצרפת שאין נוהגים בכפיית המטה וכו' עד לא שייך בהם כפייה בפרק אלו מגלחין וגם סמ"ג כתב דמטעם זה לא נהגו באלו המלכיות בכפיית המטה: ב"ה כתב הריב"ש סימן ס"ט המטה שלהם שהיתה עשויה מד' קרשים או מד' בריחים ומסריגים אותם בחבלים ועליהם מציעים הכרים והכסתות ובד' קרנותיה היו ד' רגלים ועולים למעלה מעט משפת המטה וההכפייה היא שהופך המטה למטה על פניה והרגלים למעלה ועל צד האחר מן החבלים מציעים הכרים והכסתות ולפעמים עושים ב' נקליטים יוצאים אחד בראשה ואחד לצד מרגלותיה כדי לפרוס עליהם הדין או כילה ומטה כזו א"א לכפותה ולזה אמר מטה שנקליטיה יוצאים זוקפה ודיו כלומר זוקפה על צדה ודיו והמטה שהיו נוהגים בארצינו לא היו עושות כמטה שלהם וא"א לכפותה עכ"ל: וכתב רבינו ירוחם ראיתי בכל המקומות שמהפכים את הכר או הכסת רמז לזה ואע"פ שלא דברו חכמים אלא במטה של עץ ושל חבלים: ב"ה וכתב הריב"ש שכך היו נוהגים בארצו להפוך הכרים והכסתות: וגם התוספות כתבו בסוף מ"ק (שם) גבי כפיית המטה צ"ל דמכאן סמכו שלא לישב ע"ג כסא וספסל אע"פ שאין ראיה גמורה דשאני מטה הואיל וצריך כפייה ולא מצינו כפייה בכסא וספסל עכ"ל:ומ"ש מטה המיוחדת לכלים אינה צריכה כפייה:דרגש והיא מטה שאינה סרוגה בחבלים וכו' עד סוף הסימן הכל מבואר בפרק אלו מגלחין (שם):

~ סימן שפח - אבל ביום ראשון אסור להניח תפלין
<?>אבל אסור להניח תפילין בר"פ אלו מגלחין (טו.) ומייתי לה מדא"ל רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דכ"ע אסור:ומ"ש ודוקא ביום א' אבל ביום ב' מותר וכיון שהניחן ביום ב' שוב אינו חולצן וכולי שם (כא.) ת"ר אבל ג' ימים הראשונים אסור להניח תפילין משלישי ואילך ושלישי בכלל מותר להניח תפילין ואם באו פנים חדשות אינו חולץ דברי ר"א רבי יהושע אומר אבל ב' ימים הראשונים אסור להניח תפילין ומשני ואילך ושני בכלל מותר להניח תפילין ואם באו פנים חדשות חולץ אמר עולא הלכה כר"א בחליצה וכר' יהושע בהנחה איבעיא להו בשני לעולא חולץ או אינו חולץ ואסיק רבא דכיון שהניח שוב אינו חולץ כלומר ואפילו באו פנים חדשות ומפרש בגמרא טעמא דר' יהושע משום דעיקר מררא חד יומא דכתיב ואחריתה כיום מר וכתב הרא"ש וז"ל מ"ש רב אלפס דאינו אסור אלא יום אחד בלבד לפי שיום א' כולו אסור אבל שני אינו אסור אלא מקצתו ומיהו בזה צריך לדקדק אם נאמר מקצת היום ככולו מיד בהנץ החמה או נאמר אחר שעמדו מנחמים מאצלו דהיינו אחר שהתפללו עם האבל ויראה דמיד בהנץ החמה אמרינן מקצת היום ככולו עכ"ל וכך הם דברי הרמב"ן בת"ה:ומ"ש בשם הרמב"ן ומיבעי ליה לאבל לאותובי דעתיה וכו' בת"ה:

~ סימן שפט - אבל אסור בכביסת כסותו ודין גהוץ
<?>אבל אסור לכבס כסותו כל ז' ימים אפי' במים לבד בסוף פ"ק דתענית [יג.] ובפרק אלו מגלחין [יז:] תניא תכפוהו אבליו מכבס כסותו במים א"ר חסדא במים אבל לא בנתר ולא בחול ואמר רב חסדא זאת אומרת אבל אסור בתכבוסת כלומר אסור לכבס כסותו כל ז' במים ואע"פ שאינו גיהוץ שכל כביסה אסור לאבל כל שבעה כ"כ הרמב"ן בת"ה דלא מיתסר אלא תוך ז' וכ"נ מדברי הרמב"ם בפרק ה':ומ"ש וריב"א אסר כל ל' כ"כ התוס' בשמו בפרק אלו מגלחין [כח.] וטעמא מדתניא במסכת שמחות [פ"ז] ח' ימים קודם לרגל אם רצה לספר ולכבס הרשות בידו לא ספר ולא כבס ערב הרגל אסור לספר ולכבס עד שישלמו ל' ותניא נמי בתוס' כל אלו שאמרו מותר לכבס במועד אסור בתוך ל' יום של אבל והתוס' כתבו דאיכא למימר דכיבוס דקתני בהנך ברייתות היינו גיהוץ:ומ"ש בשם ספר המצות הוא בסמ"ק וז"ל חלוק מותר ללבוש מיד אחר ז' והעולם נהגו איסור בדבר ונהגו העם להלבישו לאחר שעה אחת וללובשה מיד אחר ז' והמנהג עיקר משום דכל הלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג והמרדכי כתב כדברי סמ"ק שנהגו העם להלביש כלים לבנים לאדם אחר טרם ילבשם האבל: ב"ה כתב הריב"ש בתשובה סי' ס"ז שכן היה מנהג ברצלוני:ומ"ש רבינו שאיני יודע טעם למנהג זה לא ידעתי על מה תמה דדילמא ס"ל כריב"א דאסר כל ל' אפילו בכיבוס ומ"מ לענין הלכה הו"ל ריב"א יחידאה ועוד שהוא מחמיר באבל ולא קי"ל כוותיה:ומ"ש וכשם שאסור לכבס כך אסור ללבוש המכובסים מקודם לכן כ"כ הרמב"ן בת"ה וכתב שמ"ש על שם רש"י אינו נכון שכשאמרו אסור בכביסה לא לכבס בלבד אמרו שלא מפני איסור מלאכה נגעו בה אלא שאסור ללבוש וכן בגיהוץ לענין לביש' אסרו ולבישה הזכירו בין שכבסן עכשיו בין שכבסן מקודם לכן וכן שבת שחל ט"ב להיות בתוכה לענין כלי פשתן לבישתן אסרו ואפילו במכובסין מתחילה משמע:ומ"ש וגם הסדינים והמצעות של מטה אסור לכבסן ולהציע המכובסים כ"כ הרא"ש בפרק אלו מגלחין בשם הראב"ד וכ"כ בת"ה בשמו ובשם חכמי הצרפתים.ומה שאסר גם במטפחות הידים כ"כ בת"ה וז"ל ומטפחות ידים נמי אסרו ואע"פ שמותרים במועד כל אלו שאמרו מותרים לגלח במועד אסורים לגלח בימי אבלן וה"ה לכיבוס:ומ"ש וכן בכל אלו ששנינו בהם שמותרין לכבס במועד וכולי בפרק אלו מגלחין [יז:] ת"ר כל אלו שאמרו מותרים לגלח במועד מותרים לגלח בימי אבלן והתניא אסורים אמר רב חסדא אמר רבי שילא כי תניא ההיא בשתכפוהו אביליו אי בשתכפוהו אביליו מאי איריא כל אלו שאמרו אפילו כ"ע נמי דתניא תכפוהו אביליו זה אחר זה הכביד שערו מיקל בתער ומכבס כסותו במים הא איתמר עלה אמר רב חסדא בתער ולא במספרים במים ולא בנתר ולא באהל א"ר חסדא זאת אמרת אבל אסור בתכבוסת ע"כ וילפינן דין כיבוס מדין גילוח וכ"כ בת"ה:ומ"ש אפי' תוך ז' כ"כ הגה"מ פ"ז:ומ"ש ובלבד שיעשנו בצינעא בתוך ביתו כ"כ הרמב"ן בת"ה והמרדכי במ"ק בשם התוספתא וכתבו הגהות פ"ו ומיהו גיהוץ ותספורת אסור אפילו אחר ז' ולא התיר אלא להקל בתער כדמוכח בירושלמי אי נמי י"ל דכולה מתניתין בז' מיירי אבל תוך ל' ותכפוהו אביליו אפי' גיהוץ ותספורת מותר כדמוכח בתוספתא רק שיעשנו בצנעה כתוב בהלכות שמחות מותרין הגדולים לספר הקטנים שמת אביהם או לכבס בגדיהם :כתב הרמב"ן קרוב הדבר לומר שאסור בכלים חדשים צבועים וכולי בת"ה וכתב הטעם משום דפלוגתא דתנאי שכתב רבינו לקמן בסמוך לת"ק ולרבי אסורים כל ל' ולא הקל ר"א ברבי שמעון אלא בגזירת ל' אבל בגזירת ז' נחמיר דומיא דכיבוס מים בישנים ולבנים: וכתב עוד הרבה כתבו בענין לכבס ולהניח ואני אומר שאסור מצד מלאכה וכולי ג"ז בת"ה. ועל מה שהתיר גיהוץ לאחר ז' אפי' לעצמו כתב ואינו ענין לשבת של ט"ב דהתם גזרו עליהם מפני שאיסורו שוה בכל אדם שלא יעשו מלאכה שאינה צריכה ויבאו בה לידי חשד או לידי תקלה ועוד דשבת של ט"ב חמור הוא מל' של אבל לענין כיבוס מפני שהוא אבילות דרבים כדאיתא בפרק החולץ [מג.] ואין למדין קל מחמור להחמיר עליו והכי תניא באבל מותר להוליך כלים לגיהוץ תוך ל' עכ"ל וענין היתר כיבוס בגדים תוך שבעה ללבוש לאחר שבעה כתוב בהג"א בשם א"ז דלדידן מותר דאפילו גיהוץ שלנו אינו אלא ככיבוס שלהם ומ"מ כתב שלא ראה נוהגים היתר והא ודאי יש להקשות עליו דתיפוק ליה דמשום מלאכה אסור וכמ"ש הרמב"ן ז"ל ואע"פ שאיפשר להעמיד דברי א"ז בקובר מתו בתוך הרגל שבז' שהוא מונה אחר הרגל עבדיו עושין בצינעא מיהו כיון שכתב שלא ראה נוהגים היתר אין להקל :תניא כל שלשים יום לגיהוץ בפרק אלו מגלחין [כג.]:ומ"ש בשם רבינו האי דגיהוץ היינו עבורא חומרתא אמנא כ"כ בת"ה וסיים בה ובלשון ישמעאל צקא' וחומרתא מצקלא' ונ"י פירש דגיהוץ היינו מים בעפר או בנתר ובורית:ומ"ש אחד כלים חדשים ואחד ישנים יוצאים מתחת המכבש וכו' שם בפרק אלו מגלחין בברייתא וכתבו הרי"ף והרא"ש והרמב"ן ז"ל והלכתא כר"א בר"ש דהא רבה נפק בחימוציתא רומיתא סומקתא חדתא כר"א ברבי שמעון. ומ"ש בשם הראב"ד כ"כ בשמו הרמב"ן בת"ה והרא"ש בפרק אלו מגלחין וז"ל באבל רבתי [פ"ז] כיצד לגיהוץ אסור ללבוש כלים מגוהצים אלו הם כלים המגוהצים כלים היוצאים מתחת המכבש מהך ברייתא משמע דאין גיהוץ אסור אלא בכלים שנותנים אותם תחת המכבש אחר הגיהוץ אבל כלים שאין עומדין תחת המכבש אחר הגיהוץ מותר ללובשן תוך שלשים יום שאין הנאת גיהוץ אלא בכלים הכובשין אותן במכבש אחר הגיהוץ וקי"ל כר"א בר' שמעון דאמר לא אסרו אלא כלים חדשים היוצאים מתחת המכבש נמצא שאסור ללבוש חלוק של פשתן שחתך אותו מיריעה של תגרים שזהו ודאי יוצא מתחת המכבש שאין התגר מניח יריעותיו ללכת כאן וכאן להתכפל או שמא י"ל כיון שחתכו מן היריעה והחייט תופרו הוא הולך לכאן ולכאן ואינו מקפיד עליו כלום כבר יצא מתורת מכבש וכלים חדשים שיוצאים מתחת המכבש שאסורים כגון טלית וסדין אי נמי כגון שתפרן תחילה ונתנן לכובש לכובשן אחר הגיהוץ עכ"ל וכתב עליו הרמב"ן ואין דעתנו מקבלת זו שכתב בחדשים דבעינן בהו יוצאים מתחת המכבש דהול"ל אחד כלים חדשים ואחד כלים ישנים והוא שיוצאים מתחת המכבש מדקתני היוצאים מתחת המכבש אישנים קאי ועוד דלא קתני ברבי ור"א בר"ש לא אסרו אלא כלים חדשים וחדשים ולבנים היוצאים מתחת המכבש אלמא כל דלית ליה ישנים לא מדכר מכבש והא דאבל רבתי בישנים תניא דת"ק התם לא מדכר חדשים דלא איצטריך ורשב"א פליג עליהם ואמר לא אסרו ישנים דמכבש אלא חדשים ולא שחקים לבנים ולא צבועים וכ"ד הרמב"ם בדבריו שלא הזכיר מכבש כלל והרא"ש כתב אחר דברי הראב"ד ז"ל והרמב"ם לא הזכיר מכבש כלל כי הוא ר"ל דמכבש לא קאי אלא אישינים אבל חדשים לא בעי מכבש ע"כ ומשמע לרבינו שמאחר שהביא דעת הרמב"ם בסוף כך הוא הסכמתו:ולענין הלכה הו"ל הראב"ד יחידאה לגב' הנך רבוותא והלכה כרבים:וחדשים לבנים מגוהצים אסורים ללבוש אפילו הם של פשתן אע"ג דגבי ט"ב אמרינן כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ היינו דוקא לגוהצן ולהניחן אבל אסור ללבוש המגוהצין כן כתב הרמב"ן בתורת האדם והרא"ש בפרק אלו מגלחין בשם הראב"ד ז"ל ודבר פשוט הוא שכל זה אחר ז' ותוך ל' דאילו תוך ז' אסור לגהץ אפי' להניח וסמ"ג כתב וז"ל כתב רבינו משה כלי פשתן אין בהם משום גיהוץ וגם בפרק אלו מגלחין (יח.) אמרו משום רבי יוחנן כלי פשתן משום שמתקלקלין מותר לכבסן במועד וה"ה באבל עכ"ל ומדנקט לישנא דכיבוס משמע דתוך שבעה איירי:ומ"ש עוד רבינו הלכך הכא שאין איסור גיהוץ אלא בלבישה וכו' הלכך אין חילוק בין צמר לפשתים לשון שא"צ ובלתי מסודר הוא דממ"ש בסמוך משמע שפיר דאין חילוק בין צמר לפשתים ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ו ומה שכתב בשם הרמב"ן שכתב עליו שאינו נכון הוא בת"ה:כתב רבינו ירוחם נ"ל שאסור להציע סדין מגוהץ תחתיו כמו שאסור ללבוש וכתב עוד פשוט באבל רבתי כי דוקא מלבוש אבל כובע של ראש וכיוצא בו מותר ללבשו מגוהצים וז"ל אבל רבתי בפ"ז גבי גיהוץ מותר בפונדא ובפסיקיא ובאפיליא ובכובע של ראש :ומ"ש רבינו ואנו דגיהוץ שלנו ככיבוס שלהם הכל מותר לאחר ז' סמ"ג כתב דאעפ"כ משמע שרבינו היה מחמיר כרשב"א בגיהוץ אף ע"פ שהיה בבבל כתב הכלבו בשם הר"מ אדם שאבל על אביו ועל אמו אם יש לו בגד שבת מותר ללבשם אחר ד' שבועות אבל אין לו לעשות בגדים חדשים תוך שנתו אא"כ שמניח לאחר ללבשן ב' או ג ימים והכל מותר לאחר ד' שבועות הן ללבוש הן לעשות חדשים אלא שאין מנהג עכ"ל :ירושלמי על כל המתים אסור בגיהוץ עד ל' יום וכו' וכתב הרמב"ן בגמרא דידן לא שוי חילוק וכו' ומיהו סמכינן אירושלמי ואברייתא דאבל רבתי וכולי עד סוף הסימן בת"ה. ומ"ש בשם הרא"ש בפרק אלו מגלחין:ומ"ש רבינו שהרמב"ם לא חילק בהם אין לשון זה מדוקדק דמשמע מיניה שסתם דבריו ולא חילק בהם ואינו כן אלא בהדיא כתב בפ"ו לאחר ל' מותר בגיהוץ אפי' על אביו ועל אמו מ"מ לענין הלכה כיון שהרמב"ן והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקיטינן דרבים נינהו ועוד דמסתברא טעמייהו לסמוך על הירושלמי ואבל רבתי שחילקו ביניהם ומדלא חילק תלמודא דידן אין הכרע דאיכא למימר כיון דמייתי כמה חילוקים בין שאר מתים לאביו ואמו הא גלי דאיכא למיפלג בינייהו גם לענין זה דמ"ש ומש"ה לא חש לאתויי הך ברייתא:

~ סימן שצ - דיני גלוח וסריקה באבל
<?>אבל אסור לגלח בר"פ אלו מגלחין (יד:) אבל אסור בתספורת מדאמר רחמנא לבני אהרן ראשיכם אל תפרעו מכלל דכולי עלמא מיחייב: ומ"ש אחד שער ראשו ואחד שער זקנו וכו' שם (יח.) אמר רב יהודה אמר רב זוג בא מחמתן לפני רבי ובקשו ממנו צפרנים והתיר להם ואם בקשו ממנו שפה התיר ושמואל אמר אף שפה בקשו ממנו והתיר להם אמר אביטול ספרא משמיה דרב פפא שפה מזוית לזוית הנחה כל שמעכבת א"ר אמי ובשפה המעכבת כתב המרדכי שמצא ר"ם בשם ר"ת דשמא לא התירו שפה אלא בתער ולא במספרים דומיא דתכפוהו אביליו עכ"ל וכתב הרמב"ן בת"ה פי' שפה נקרא מה שמזוית לזוית והיינו מה שלמעלה מן הפה כנגד כל פתיחת הפה והכל מותר לגלח. הנחה הוא שם אחר והוא מה שמכאן ומכאן לפתיחת הפה וקורים אותו כך לפי שדרך המתגלחין להניחו וכל שמעכבת אכילה ממנה מותר: ובשפה כל שמעכבת. כלומר אף שפה אין מתירין לו לגלח הכל אלא כל שמעכב בלבד וכתב הראב"ד דברים הללו דוקא במועד אמרו אבל באבילות אסור דתניא באבל רבתי [פ"ז] לתספורת כיצד אסור בנטילת שער אחד ראשו ואחד כל שער שבו ואחד זקנו והרי"ץ גיאות התיר שפה כל שמעכבת בתוך ל' ובתוך ז' אסר וכן פסקו בפסוקות ובגדולות ומסתברא שאף בתוך ז' נמי מותר דאינו בדין שיתלכלך באכילה בשפה והנחה כל שמעכבין ובירושלמי מצינו כן שפה ונטילת צפרנים אית תנויי תני ברגל מותר ובאבל אסור ואית תנויי תני ברגל אסור ובאבל מותר רבי חייא בר' אשי בשם רב הלכה כדברי מי שהוא מיקל כאן וכאן רבי יעקב בר אחא ר' שמעון בר רב משמיה דרב הלכה כדברי מי שהוא מיקל בהלכות אבל רב אמר שפה כנטילת צפרנים לכל דבר אמר ר' ירמיה ובלבד שנוטות כלומר שנוטות ויוצאות על הפה ומעכבות רבי סימון בשם ר' חנינא זוג בא לפני רבי בשפה ובנטילת צפרנים והתיר להם למדנו משם מפורש שהשפה כל שמעכבת מותר לאבל להוציא מדברי הר"א וכן הדברים האלו מראים כדעתנו שהתרנו אפילו תוך שבעה כדין צפרנים קצרו של דבר אבל כל ל' אסור לספר אחד ראשו ואחד זקנו ואפילו של בית הסתרים אבל כל שמעכב באכילה נוטלו אפי' במספרים בתוך ז' בין למעלה מן הפה בין מן הצדדין עכ"ל. והרמב"ם כתב בפ"ו כשם שאסור לספר כל שער גופו או לגלח שפמו או לקוץ צפרניו בכלי כל ז' כך אסור כל ל' יום ודבריו מבוארים כדברי הראב"ד ז"ל:ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והראב"ד מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:ישב לגלח ואמרו לו מת אביו וכו' באבל רבתי [פ"ה] וירושלמי פ"ק דשבת וכתבוהו הרי"ף והרא"ש בסוף מ"ק וכתב המרדכי ושמא היינו טעמא דגדול כבוד הבריות וכו' ומה שהספר גומר היינו בדליכא ספר אחר במתא:כל אלו שאמרו מותר לגלח בח"ה כגון הבא ממ"ה וכו' עד מיקל שערו בתער אבל לא במספרים בפרק אלו מגלחין [יז:]:ומ"ש מגלח כדרכו וכו' אפי' תוך ז' כ"כ הרמב"ן בת"ה ויליף לה מדקתני בהאי ברייתא דתכפוהו אביליו מכבס נמי כסותו במים וההוא ע"כ תוך ז' הוא דאחר ז' אין איסור בכיבוס א"כ גם היתר תספורת תוך ז' קא שרי וכתב ר"י מיקל בתער פי' שיגלח מלמטה עיקרי השער כדי להקל מעליו אבל לא במספרים פירוש שיחתוך מזנבות השער מפני שזה נראה לעינים אבל תחת שערו אינו נראה והרמב"ן כתב בת"ה לרבינו האי תער ומספרים משונים זה מזה ויש שינוי בין לשון תורה ובין לשון חכמים כי תער של תורה בלשון חכמים מספרים והוא עשוי לגילוח והשחתה ואשר אינו משחית לגמרי קורין לו חכמים תער ובירוש' מיקל בסכין ובתספורת אבל לא במספרים ובעל הערוך הקשה עליו ובודאי שתשובה זו משובשת דתער בין בלשון תורה בין בל' חכמים הוא המשחית לגמרא כדאמרי' בפ"ק דקידושין [לה.] איזהו גילוח שיש בו השחתה הוי אומר זה תער ומספרים בין בל' תורה בין בל' חכמים יש בה גילוח ולא השחתה וזה שאמרו כאן מקל בתער הטעתו לגאון ז"ל בפירוש זה כסבור לומר דמפני שאין בו השחתה התירו כן ולא היא דהכא לאו משום השחתה שרינן דאטו גילוח באבל מותר אלא הכא במיקל משער ראשו ומספר ממנו קצת עסקינן כדאמר בהדיא והדבר ידוע שהחותך מן השער קצתו אין דרכו בתער וא"א לגלחו כהוגן אלא בזוג של מספרים ומשום שהוא שלא כדרך המתגלחין ובשינוי מותר בסכין ובתספורת שהתער כאן כסכין הוא עכ"ל:וכתב עוד הרמב"ן בשם התוספתא דהני דשרינן להו לספר בתוך ל' דוקא בצינעא ורבינו כתבו לענין כיבוס וממילא משמע דה"ה לענין תספורת:על כל המתים מגלח לאחר שלשים יום על אביו ואמו עד שיגערו בו חביריו ברייתא בפרק אלו מגלחין [כב:]:ומ"ש ואפי' פגע בו הרגל לאחר שלשים יום אסור עד שיגערו בו חביריו כ"כ הרא"ש שם וכ"כ הרמב"ם בפ"י וכתב נ"י וסמ"ג דהכי משמע בירושלמי וכתב הרמב"ן בת"ה דמשמע הכי מדאמרי' (שם) על כל המתים נכנס לבית השמחה לאחר שלשים יום על אביו ועל אמו לאחר י"ב חדש וא"א לי"ב חדש בלא רגל ש"מ שאין רגל מפסיק כלום באבילות אביו ואמו בין בשמחה בין בתספורת וגיהוץ אלא עד שיגיע זמן שקבעו להם חכמים וכתב נ"י וי"א דאם עברו שלשים יום ואח"כ בא הרגל דאז הרגל מפסיק ומהני לבטל זמן הגערה והוא מדברי סמ"ק כמ"ש בסמוך וכ"כ התוספות בשם הירושלמי דגרסינן רבי שמואל בר אבדימי מונה שלשים יום קמי מועדא שאיל לר' מנה א"ל כל דבר שהוא תלוי בשבעה ובשלשים הרגל מפסיק ברם הכא עד שישלח פרע ויגערו בו חביריו ויאמרו לו צא מעמנו וי"ס שכתוב בהם או יגערו בו חביריו בירושלמי ונראה שהוא ט"ס כ"א כמו שכתבתי עד שישלח פרע ויגערו בו חביריו עכ"ל. וכך הם דברי הרי"ף על אביו ואמו יגדל פרע עד שיגערו בו חביריו ונראה דגידול פרע היינו ל' יום ולא אתא למעוטי אלא אם גערו בו חביריו תוך ל' יום דאסור אבל הרמב"ם כתב בפ"ו ובפ"י עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו ואפשר דמשמע דשילוח פרע היינו גידול שער ימים הרבה מאד דאז מותר אפילו לא גערו בו חביריו ואם גערו בו חביריו קודם שיגדל שער כ"כ שרי והוא שיגערו בו אחר ל' יום אבל אם גערו בו תוך ל' לאו כלום הוא והגה"מ כתבו בפ"י בשם סמ"ק אם עברו שלשים יום קודם הרגל הרגל מפסיק וא"צ להמתין עד שיגערו בו חביריו וטעמא משום דאמרינן בירושלמי שיעור גערה ל' יום לכך הרגל מפסיקו ונראה דאפילו חל יום ל' ערב הרגל מותר לספר כיון דמקצת היום ככולו א"כ אותו יום ל' מקצתו מל' השניים ולא לעניין לפחות מהמנין דלעולם בעינן ל' שניים מלבד ל' הראשונים היכא דלא גערו בו אלא נ"מ שאם חל ערב הרגל יום ל' שמותר לגלח בו כשאר ימות השנה אם גערו בו חביריו ביום ל' דנהי דאם לא גערו בו בשאר ימות השנה צריך להמתין ולהשלים ל' שניים מ"מ אם גערו בו ביום ל' מהני אפי' בלא רגל עכ"ל. כתבו התוס' בפרק אלו מגלחין [יט.] ה"ר י"ט פירש כיון דקי"ל מקצת יום ז' ככולו עולה לכאן ולכאן יכול לגלח ביום כ"ט ובתוס' הרב לא פירש כן דלא אמרינן שיהא יום ז' לב' ימים לענין שלשים ע"כ :תניא באבל רבתי אשה מותרת בנטילת שער אחר שבעה:ומ"ש בשם הרי"ף בפרק אלו מגלחין כתב גרסינן בפרק החולץ בענין ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול וכמה איבול שלשים יום אמר רב חסדא ק"ו ומה במקום שאסרו לספר ולכבס מותר ליארס ל' של איבול שמותר לספר ולכבס אינו דין שמותר ליארס וש"מ שהאשה מותרת בנטילת שער כדקתני באבל רבתי ע"כ וכתב עליו הרמב"ן בת"ה אבל רש"י אינו גורס שם לספר אלא גירסתו כך הוא במקום שאסור לכבס מותר ליארס ל' של אבל שמותר לכבס אינו דין שמותר ליארס וכתב שהדברים נראים לענין הסוגיא כדברי רש"י ועוד קשה לי לדברי רבי' בעל הלכות ז"ל הרי האשה מותרת ללבוש כלים חדשים מגוהצים לאחר ז' ואינה בגזירת ל' של גיהוץ והרי אנו כל עיקר לא למדנו בגמרא לגיהוץ אלא מן האשה התקועית ואולי נאמר דה"ק התם באשה שנהגה אבילות ימים רבים כאיש אלא שאין הטעם נדון להתיר לה וכי אם לא תתקשט בלבנים חדשים תתגנה על בעלה תכבס ותתקשט בבגדי צבעונים חדשים ובמכילתא אחריתי דאבל תניא כל מה שיש באיש יש באשה חוץ מתספורת ולא תני גיהוץ כלל ויש מחכמי הצרפתים ז"ל שפירשו נטילת שער זה שהתירו באשה במעברת סרק על פניה של מטה אבל תספורת ממש לשער ראשה אסור כל שלשים אפי' באשה שהרי אין דרכה כל ימות השנה בתספורת אלא מגדלות הן שער כלילית ולמה יתירו לה באבל ודברי טעם הן ונראין עכ"ל וגם התוספות כתבו בפרק החולץ [מג.] כדברי רש"י וכתב הרא"ש בפ' אלו מגלחין שכן עיקר והרמב"ם בפ"ו פסק כדברי הרי"ף ז"ל. ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחח הכי נקטינן :כתב רבינו ירוחם לסרק ראשו במסרק פירש"י והמפרשים שמותר אפילו תוך ז' שאין כאן לא תענוג ולא שמחה והמרדכי כתב במ"ק והגה"מ פרק ז' לסרק ראשו יש מתירין ויש רוצים לאסור כל ל' יום ומדברי ר"י נראה דשרי שהתיר לחוף ראשו אפי' תוך ז' וסמ"ג כתב סורק ראשו לאחר ז' ולענין הלכה נקטינן כדברי המקילים לסרוק אפילו תוך ז' :תניא כשם שאסור לגלח בימי אבלו כך אסור ליטול צפרניים וכו' בפרק אלו מגלחין [יז:] ואיפסיקא התם בגמרא הלכה כר' יוסי:ומ"ש בין של ידים בין של רגלים מימרא שם:ומ"ש ומיהו דוקא בשינוי וכו' שם א"ר חייא בר אשי אמר רב ובגנוסטרי אסור וכתבו התוספות גנוסטרי פירש בערוך שהוא כלי המתוקן ליטול צפרנים משמע שהיה מתיר בין בתער בין במספרים מיהו קאמר בגמרא ר' יוחנן דשקלינהו בשיניה משמע דוקא בשיניו שרי וכ"כ הרמב"ם בפ"ה אסור ליטול צפרניו בכלי אבל בשיניו או שנוטל צפורן בצפורן מותר וכן דעת הרמב"ן בת"ה וכ"כ סמ"ג בגנוסטרי אסור פי' במספרים וה"ה בתער:ומ"ש רבינו בשם הרי"ף בפרק אלו מגלחין והכריע הרמב"ן בת"ה כמותו ומ"ש בשם הרי"ץ גיאות הביאו הרמב"ן בת"ה: וכתב אח"כ ומדברי רבינו הרי"ף נלמוד שכל ל' אסור בגנוסטרי וכתב במסקנא כדברי הרי"ף דבגנוסטרי אסור כל ל' יום ושלא בכלי מותר אפילו תוך ז' וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה וששי. ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:כתבו הגה"מ פ"ה בשם הר"מ מאינגלטיר"ה אשה שאירעה טבילתה בחוה"מ לא תטול צפורניה בעצמה אבל אומרת לנכרית ליטול צפורניה אפילו בגנוסטרי דכיון דאמירה לנכרי שבות במקום מצוה לא גזור אבל היא עצמה אינה יכולה ליטלה יפה בשיניה או בידיה וכן הדין אם עירעה טבילת מצוה תוך ל' אחר ז' עכ"ל :

~ סימן שצא - אבל אסור בכל מיני שמחה
<?>אבל אסור בשמחה כל ל' יום אפי' תינוק אין לו ליקח בתיקו וכו' בסוף מ"ק [כו:] אמר רב פפא תנא באבל רבתי אבל לא יניח תינוק בתוך חיקו מפני שמביאו לידי שחוק ונמצא מתגנה על הבריות ומדנקט אבל משמע דדוקא דתוך ז' קאמר וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בפ"ה ודברי רבינו הם בלתי מסודרים דפתח בל' יום וסיים בז' והדר סיים כל הסימן בל' ומן הראוי דין זה דלא יקח תינוק בחיקו הו"ל לכתוב בסימן שפ"ה אצל שאלת שלום וכן קבעו הרמב"ם ז"ל בפ"ה דמיירי בדינים הנוהגים תוך ז' וכתב כל' הזה אם בשאלת שלום נאסר האבל ק"ו שהוא אסור להרבות דברים ולשחוק שנאמר [יחזקאל כד:] דום ולא יאחוז תינוק בידו שלא יביאנו לידי שחוק:ותניא על כל המתים נכנס לבית המשתה לאחר ל' יום ועל אביו ואמו לאחר י"ב חדש בפרק אלו מגלחין [כב:]: ומ"ש ואף אם השנה מעוברת וכו' כ"כ הרא"ש פרק אלו מגלחין בשם ראבי"ה וכ"כ רבינו ירוחם והגה"מ בפ"ו והמרדכי במ"ק בשמו ודייק לה מדקתני י"ב חדש ולא קתני שנה:ומ"ש ומטעם זה אסור לו לילך בדרך בשיירא גדולה וכו' נתבאר בס"ס ש"פ:אמר רב הונא ולשמחת מריעות מותר ליכנס לאלתר בפ' א"מ שם:ומ"ש בד"א שצריך לפרוע יומו וכו' שם אסיקנא דה"מ בפרענותא אבל בארישותא אסור עד לאחר ל' יום פי' ארישותא הלואה דהיינו שמתחיל הוא להאכיל את חבירו אתה נושה בו [דברים כד:] מתרגמינן דאת רשי ביה. וז"ל הרמב"ם בפ"ו שמחת מריעות שהיה חייב לפרוע אותה מיד מותר לעשותה מיד אחר ז' אבל אם אינו חייב לפורעה אסור להכנס לה עד ל' יום:ומ"ש ולאביו ואמו כל י"ב חדש כ"כ שם הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ו והרמב"ן בת"ה: תניא באבל רבתי על כל המתים אסור לילך לבית המשתה וכו' (פ"ט) והביאה הרמב"ן בת"ה על כל המתים אסור לילך לבית המשתה עד שימלאו ל' יום על אביו ואמו לאחר י"ב חדש ואם היתה חבורה לשם מצוה כגון קידוש ר"ח מותר. ומ"ש רבינו מותר מיד בין תוך ל' לשאר קרוביו וכו' וכן מ"ש בשם הראב"ד וכן משיא יתום או יתומה וכולי בפרק אלו מגלחין אהא דאמר רב הונא ולשמחת מריעות מותר ליכנס לאלתר כתב הרא"ש הקשה הראב"ד דהכא משמע דבסעודת מצוה איכא איסורא טפי מבסעודת הרשות ובאבל רבתי תניא על כל המתים אסור לילך לבית המשתה עד ל' יום לאביו ואמו עד שיגערו בו חביריו אא"כ היתה לשם שמים אלמא דסעודת מצוה יש בה היתר יותר מבסעודת הרשות ותירץ האי לש"ש דשרי היינו שהוא משיא יתום ויתומה או עני וענייה לש"ש ואם לא יכנס שם יתבטל המעשה אבל בנשואי עשיר שהזמינו לסעודה להתכבד בו אסור ליכנס שם ירושלמי אם היתה חבורת מצוה או קידוש החדש מותר חבורת מצוה כגון חבורת פסח חבורת אכילת קדשים ומעשר שני וכן כל דבר שצריך בעצמו אע"פ שאוכל בחבורה ויש שם משתה ושמחה ובכל זה לא התירו אלא מל' ואילך באביו ואמו אבל תוך ל' לכל סעודה שבעולם אסור כנ"ל הראב"ד ז"ל עכ"ל ונמוקי יוסף הקשה קושיא זו ותירץ דההוא לש"ש מיירי בסעודת מצוה דליכא שמחה כגון ברית מילה דאיכא צעריה דינוקא א"נ במשיא יתום ויתומה שאם לא יכנס הוא יתבטל המעשה ע"כ והרמב"ן בת"ה כתב על דברי הראב"ד ול"נ דחבורת מצוה כגון קידוש ר"ח ואכילת קדשים ופסח אע"פ שאוכל בחבורה ויש שם משתה ושמחה מותר לאחר ז' וברייתא דקתני ואם היתה חבורת מצוה ארישא נמי תניא ומשיא יתום ויתומה אינו מחוור להתיר לזה סעודה שלהם עכ"ל:ויש נוהגים להקל בכניסת בית המשתה וכו' והוא אמר שלא אסרו אלא לאכול עמהם וכו' כלומר טעמם של הנוהגים להקל מפני שהם אומרים שלא אסרו ליכנס לבית המשתה אא"כ אוכל עמהם אבל אם אינו אוכל עמהם מותר ליכנס והג"מ בפ"י הביא סברא זו וכמו שאכתוב בסמוך בס"ד ומ"ש והר"י אלברצלוני"א כתב כן היינו לומר שהזכיר סברא זו אבל ג"כ כתב שיש מחמירין שאין נכנסין כלל ולא הכריע בדבר כמבואר בת"ה.ומ"ש ג"כ רבינו בשם הרמב"ן הוא בס' ת"ה.ומ"ש בשם הרא"ש וכן נוהגין באשכנז וכו' בפרק אלו מגלחין. והגה"מ כתבו בפ"ו דהא דאינו נכנס לבית השמחה דוקא לסעודת שמחה אבל לילך לבית הנישואין וברכת אירוסין מותר מיד אחר ז' שהרי אין שום שמחה שם לא ריקוד ולא טפוח ושחוק וראב"ן פי' דוקא אחר ל' ולא נתן טעם לדבריו ע"כ לשונו הר"מ ובסמ"ג כתב רבי' יהודה וה"ר יוסף מפי ר"ת ור"י היו מתירים לבא לסעודת חתן אכן מצאתי שכתב ה"ר יוסף בפ"ב דמ"ק אסור ליכנס לבית השמחה כגון סעודת אירוסין ונישואין לאכול בין עם החתן בין עם המשמשין עד ל' יום ועל אביו ואמו עד י"ב חדש עכ"ל וז"ל המרדכי בפרק אלו מגלחין רבינו טוביה היה מחמיר על האבל שלא לאכול בחופה תוך ל' כי אם עם המשמשים וכן נמי בסעודת מילה וכ"ש עם הבחורים בחנויות דלא שרינן אלא סעודת מצוה דלית בה שמחה כגון קידוש החודש ועיבור השנה כדמפרש בירושלמי: ולענין הלכה כיון שהרמב"ן והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן וכ"ש שה"ר יוסף מצא כדבריהם : כתב עוד ועל שבוע הבן רגיל לומר דלא הוי שמחה כדאיתא בפ"ק דכתובות [ח.] דלא מברכים שהשמחה במעונו משום צערא דינוקא שטרודין בו ולא הוי שמחה גמורה עכ"ל התוספות [מ"ק כב:] כתבו בשם רבינו שמשון דבסעודת ברית מילה מותר ליכנס דלא חשיבא שמחה משום צערא דינוקא והר"א לא היה מתיר דפשוט דגרע משמחת מריעות וגם פירש דאסור לאכול אפי' עם המשמשין ופסק דכניסה בלא אכילה שרי וז"ל סמ"ק בסעודת ברית מילה נוהגין להתיר ומורי הר"י אבי הספר אוסר מפי רבותיו וכן ה"ר טוביה היה אוסר בין בסעודת חתן בין בסעודת ברית מילה משום דהוא נקראת שמחה דכתיב (תהלים קי"ט) שש אנכי על אמרתך וגם הוא מחמיר ואוסר לאכול עם המשמשים אם אינו אוכל בבית אחר במקום שאין מברכין שהשמחה במעונו עכ"ל ובהגה"א פרק אלו מגלחין בשם א"ז כתב אסור לאכול בין עם החתן בין עם המשמשים עד לאחר שלשים יום ואפילו בחדר אחר שלא במקום החופה וכמדומה אני שאם היה צריך י' לחתן שאז מותר לו ליכנס ולאכול עם החתן עד כאן לשונו: וכתב הרוקח בסימן שנ"ד דיום ב' שלאחר נישואים רגילים לאכול דגים ושאל לר"י אם יכול האבל לאכול עמהם והשיב כשמפסיק מלומר שהשמחה במעונו שוב אינו נקראת סעודת שמחה אע"פ שאסור בכל שמחת מרעות מיהו הכא כיון דהוו רגילים עד השתא למימר שהשמחה במעונו והשתא לא אמרי לא מיקרי סעודת שמחה עכ"ל: וכתוב בתשוב' מהרי"ל דבעל ברית ומוהל מותרי' די"ט שלהם הוא וכ"כ בפרנס דמהר"מ תוך ל' של אביו היה בעל ברית ורחץ וכתב עוד שמותר ללבוש בגדי שבת עד אחר בית הכנסת אלמא דחשיב ליה כרגל מדשרי ליה בגדי שבת דגזירת ל' הוא כמו גיהוץ וכ"כ תשב"ץ דמותר בעל ברית והמוהל לאכול שם הלכך לע"ד האוכל שם לש"ש כשהוא בעל ברית ה"ז זריז ונשכר עד כאן לשונו. והמרדכי כתב בשם כמה גדולים במ"ק הלכה למעשה שמותר להיות בעל ברית ואסור ליכנס לסעודה ולענין הלכה כיון דמהרי"ל דבתרא הוא מורה בה להקל הכי נקטינן וכבר נתבאר כיוצא בזה לענין ט"ב בטור א"ח סי' תקנ"ט:

~ סימן שצב - אבל אסור כל ל' יום לשא אשה
<?>כל ל' יום אסור לישא בפרק אלו מגלחין [כג:] ת"ר כל ל' יום לנישואין:ומ"ש או ליארס שם כתב הרא"ש הא דקתני נישואין לאו משום דליארס שרי דהא תניא בפרק החולץ [מג:] רבי יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול ל' יום אלא משום דרבותא דנישואין נקטיה לאשמועינן דנישואין שרי לאחר ל' יום וכן צ"ל דאי ס"ד דאיסור נישואין תוך ל' יום אתא לאשמועינן תיפוק ליה משום דאסור לילך לבית המשתה כל ל' יום ובנישואין כל ל' יום אף בלא סעודה איכא שמחה ואף לנישואין דאחר אסור למיזל ור"ת היה אומר דס"ד למשרייה בדידיה טפי מבאחריני ומתוך כך היה אומר ר"ת אע"ג דאסרינן באביו ואמו לבית השמחה י"ב חדש שרי לישא אשה אחר ל' יום ואפי' יש לו בנים גדולים דלא אסרו אלא בית השמחה דליכא מצוה אבל נישואין אפי' יש לו כמה בנים איכא מצוה דאמרינן בפרק הבא על יבמתו [סב:] הלכה כר' יהושע דאמר ישא אשה בזקנותו וה"ר יוסף הביא ראיה לדבריו דלא אסרינן אלא בית המשתה של רשות דאמרינן במסכת שמחות על כל המתים אסור לילך לבית המשתה עד ל' יום ועל אביו ואמו י"ב חדש אא"כ היתה סעודה של מצוה עכ"ל וכ"כ הרמב"ן בת"ה דודאי אפי' אירוסין בלא סעודה אסורים כל ל' כדתנן ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול וכדמפרשינן עלה בגמרא בדוכתא ובתשובה לרבינו האי התיר לישא אשה ולעשות סעודת אירוסין ונישואין לאחר ל' יום אפי' על אביו ואמו וכן עיקר עכ"ל.ומ"ש רבינו שהרמב"ם התיר ליארס אפי ביום המיתה הוא בפ"ו:ומ"ש עליו ולא נהירא גם הרמב"ן כתב עליו ולא דק דהא בהדיא איתמר התם כל ל' יום לאירוסין דוק ותשכח עכ"ל. וטעמו של הרמב"ם משום דאיכא למימר דהא דקתני חוץ מן האלמנה מפני האיבול ר' יוסי קתני לה ולא קי"ל כוותיה א"נ אף רבי יוסי לא אסר ליארס מפני האיבול אלא בסעודה אבל בלא סעודה מישרא שרי וה"ק כל הנשים יתארסו בכל גווני אפי' בסעודה חוץ מן האלמנה דאיכא בה צד דאסורה ליארס מפני האיבול כגון בסעודה וטעמא דמפרשים הכי מדשרי בירושלמי ליארס אפי' בתשעה באב שמא יקדמנו אחר ברחמים כמ"ש רבינו בהלכות תשעה באב אית לן למימר דבפרק אלו מגלחין בדוקא קתני נישואין אבל אירוסין מותר. והרמב"ן והרא"ש לא ילפי מהתם משום דאבילות ישנה שאני והרמב"ם סבר דבחששא דשמא יקדמנו אחר ברחמים לית לן לפלוגי בין אבילות ישנה לחדשה: ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם דמיקל באבל הוא ומסתבר טעמיה :מתה אשתו אסור לישא אחרת עד שיעברו עליה ג' רגלים רבי יהודה אומר ראשון ושני אסור ג' מותר בפרק אלו מגלחין (שם) ומ"ש שפסק הרמב"ם כת"ק הוא בפ"ו:ומ"ש שהרי"ץ גיאות והרמב"ן פסקו כרבי יהודה בת"ה כתב ומסתברא כרבי יהודה דהלכה כדברי המיקל באבל וכ"כ הרי"ץ גיאת ז"ל ולזה הסכים הרא"ש בפרק אלו מגלחין ומדברי הרי"ף נראה שסובר כדברי הרמב"ם וכתבו הגה"מ שכן דעת ר"ח וראבי"ה וריצב"א ורשב"ם וכתוב בכתבי מהר"ר איסרלן בסי' א' דכן נראה לו עיקר. ולפי דרך פסק שלנו ג"כ כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן.ומ"ש ל"ש אם הרגלים קרובים וכו':ומ"ש אבל ר"ה וי"ה לא חשיב כרגלים לדבר זה כן כתב הרא"ש בפרק א"מ ז"ל ויש שהיו רוצים לומר שאם מתה אשתו קודם ר"ה שישא אחרת אחר הסוכות דקי"ל דר"ה ויה"כ כרגלים ולא מסתבר כלל דהא דהצריכו להמתין ג' רגלים לאו משום תוספת אבילות אלא כדי שתשכח ותשקע הראשונה מדעתו בשעה שהוא עם השנייה כדתניא [נדרים כ:] ולא תתורו אתרי לבבכם מכאן א"ר נתן לא ישתה אדם בכוס זה ויתן עיניו בכוס אחר וא"ר אלעזר לא נצרכה אלא לב' נשיו הילכך צריך הרחקת זמן ואין ר"ה וי"ה כרגלים בדבר זה אלא קבעו הדבר והזמן ברגלים אע"פ שאין הרחקת הזמן שוה בהם מ"מ שמחת הרגלי' מסייעת השכחה מדעתו ע"כ וכ"כ הרמב"ן בת"ה וכתב המרדכי בסוף מ"ק ששאלו למור"ם על אחד שהיה תפוס והתנה לו השר להוציאו אם ישא אותה אשה שרוצה לתת לו ועברו עליו ר"ה ויוה"כ וסוכות ממיתת אשתו והשיב דלא חשיבי רגלים ואין להתיר לו כדי שיתירוהו מפני הצער כי היכי דשרי למי שיש לו בנים קטנים דאין לסמוך על דברי השר ואפי' אם יתירו השר אין זה דומה למי שהניחה לו אשתו בנים קטנים דשרי מתוך חיי הבנים עכ"ל ואני אומר אם לדין יש תשובה שאם מפני חיי הבנים התירו כ"ש מפני חייו שאפשר שימות מחמת צער התפיסה ועוד דהו"ל כשבוי דכולהו איתנהו ביה ואפי' מספק שמא יקיים השר דברו ראוי להתיר לו וכ"ש דאפשר לו שלא לבא עליה עד שיגיע זמן וכי ההיא דיוסף הכהן ועוד יש לתמוה עליו דאטו מי גרע צער דתפיסה ממי שאין לו מי שישמשנו:ומ"ש ודוקא לישא אסור אבל ליכנס לבית המשתה דינא כשאר קרובים פשוט הוא.ומ"ש והיא שמת בעלה אינה מתאבלת אלא ל' יום כן משמע מדתניא בפ' החולץ [מג:] ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול ואיתמר עלה כמה איבול שלה ל' יום ומ"ש אלא שאסורה ליארס ולינשא עד ג' חדשים משום הבחנה כדאיתא ביבמות פרק החולץ (מג.) ומשמע התם דהלכה כר"מ דאמר הכי וכ"פ כל הפוסקים כמו שיתבאר בטוא"ה סי' י"ג והמרדכי בסוף מ"ק כתב הטעם שאין האשה צריכה להמתין ג' רגלים משום דאשה בבעל כל דהו ניחא לה: כתב הרמב"ם בפ"ו וכן האשה שהיתה אבילה לא תבעל עד ל' יום וכתב עליו הרמב"ן בת"ה משמע דנשאת היא מיד ולא דק דאנן אפי' באירוסין תנן חוץ מן האלמנה מפני האיבול וכמה ל' יום עכ"ל ואני אומר דהא ל"ק דאיכא למימר דכיון דסבר הרמב"ם דמותר ליארס ביום המיתה כמו שנתבאר ממילא לא קי"ל כר"י דחייש לאיבול וא"נ קי"ל כר"י למי שיש לו בנים קטנים מותרת לינשא כההיא דיוסף הכהן שמתה אשתו ואמר לאחות אשתו לכי ופרנסי את בני אחותך אבל אי קשיא הא קשיא דמשמע ודאי דלא מיירי בשהיא אבילה אשאר קרובים דכיון דהאיש אינו אסור בתשמיש המטה אלא תוך ז' למה תאסר האשה אחר ז' אלא באשה שהיתה אבילה על בעלה מיירי וקאמר דכשם שהאיש שמתה אשתו ולא קיים מצות פריה ורביה או שיש לו בנים קטנים או אין לו מי שישמשנו אע"פ שמותר לו לכנוס מיד אסור לו לבא עליה עד ל' יום כן האשה שמת בעלה ונשאת מיד לא תבעל עד ל' יום וכיון דקי"ל דכל הנשים אסורות ליארס ולינשא עד ג' חדשים משום הבחנה ואפי' שם אינן ראויות לילד וכמו שפסק הוא ז"ל בהלכות גירושין היכי משכחת לה אלמנה נשאת בתוך ל' יום ואפי' עברה ונשאת אסורה היא ליבעל עד ג' חדשים והיאך התיר שתבעל לאחר שלשים ואפשר לומר דה"ק מתורת איבול על בעלה אסורה להבעל כל ל' יום ואילו לא היה אלא משום איבול בלבד היתה מותרת להבעל אחר ל' אבל משום הבחנה אסורה להבעל עד ג' חדשים וסמיך על מ"ש בהלכות גירושין:תניא אין לו בנים מותר לישא אשה לאלתר וכו' עד משום פרנסתן בפרק אלו מגלחין:ומ"ש שאם אין לו מי שישמשנו מותר ג"כ לישא אשה לאלתר ירושלמי בפרק החולץ פסקוהו הפוסקים. ומ"ש שפירש הרמב"ן דלעולם אסור ל' יום וכו' בת"ה. ומ"ש ושאר כל המפרשים פירשו לאלתר ממש תוך ל' מבואר בפסקי הרא"ש פ' אלו מגלחין: ולענין הלכה נקטינן כדברי שאר מפרשים דרבים נינהו:ומ"ש אבל תוך ז' כתב ר"ת שאסור ליכנוס ג"ז שם ובתוספות פרק קמא דכתובות (ד.).ומ"ש תניא אף על פי כן אסור לבא עליה עד לאחר ל' יום גם זה בפרק אלו מגלחין בברייתא (כג.).ומ"ש שפר"ת דהיינו דוקא למי שיש לו בנים קטנים וכו' כ"כ שם הרא"ש בשמו ובשם הראב"ד ז"ל וכ"כ המרדכי ג"כ שם בשם ר"ת. ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפ"ו ובתשובת הרא"ש כלל כ"ז סימן י' כתוב שמדברי הרי"ף נראה שהוא סובר כדברי הראב"ד ור"ת שמדברי הרמב"ם נראה שאינו מחלק בין נושא מפני פריה ורביה לנושא מפני שאין לו מי שישמשנו ותמה הוא דסברא הוא לחלק בינייהו: ולענין הלכה כיון שהרי"ף ור"ת והראב"ד והרא"ש מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן:ומ"ש וכל זמן שאין לו בן ובת חשיב לא קיים מצות פריה ורביה וכו' עד אבל תרי מחד לא כ"כ הרי"ף והרא"ש בפרק אלו מגלחין והוא מסקנא דגמרא דס"פ הבא על יבמתו (ס"ב): כתב המרדכי בסוף מ"ק ה"ר חיים רצה להתיר לישא אשה לר' אליעזר לאלתר מדמסיק בפרק הבע"י (שם) נשא בבחרותו ישא בזקנותו משום פריה ורביה משמע דלא קי"ל כברייתא דמ"ק והריב"ם לא הניחו:ומ"ש רבי' מעשה באחד ששידך ומת אחי המשודכת וכו' והתיר ר"ת שתכנס לחופה תוך ל' וכו' בפסקי הרא"ש פ' אלו מגלחין:ומ"ש אבל אם לא שידך וכו' דבר זה אסור שם כתבו הרא"ש והמרדכי והגה"מ פ"ו כלשון הזה ושמא אפי' אם לא היה משודך היה מתיר מאחר שחפץ בה יותר מאחרת כדאשכחן ביוסף הכהן שמתה אשתו ואמר לאחותה בבית הקברות לכי ופרנסי בני אחותיך כדאיתא פ' אלו מגלחין (כג.) דמשתריא איהי משום פרנסת בניו ואע"פ שהיתה אבילה מאחותה ומיהו איכא למימר לפי שמרחמת על בני אחותה יותר מאחרת עכ"ל ומדברים אלו יתבאר לך שיש קיצור בדברי רבינו שהו"ל לכתוב דלישא אחות אשתו אפי' לא שידך מותר אם יש לו בנים קטנים כההיא דיוסף הכהן ואותו מעשה שהורה הרא"ש ואמר שבלא הפסד לא היה מתיר לא היתה אחות אשתו: כתוב בפסקי התוספות אין לו מי שישמשנו כי אם בנות גדולות אם אינן אצלו יש לו להקל ואם הן אצלו יש לו להחמיר כי יש לו מי שישמשנו ובנים גדולים צ"ע אך הכל לפי צרכי שמוש ואם הוא עשיר להשכיר שמשים נראה להחמיר עכ"ל. ובכתבי מהר"ר איסרלן סימן ג' כתוב ובההיא דאין לו מי שישמשנו כתבו תשובה דאפי' אם הוא עשיר ויש לו משרתים די אם אין בתו או כלתו אתו שישמשנו בחפיפת הראש ובכיבוס בגדים שאין ראוי לו להשתמש באחרות כה"ג אז שרי ע"כ: ובתשובות מיימוניות דשייכי להלכות אבל צידד רשב"א לבקש צדדי היתר לאיש שמתה אשתו שישא תוך ג' רגלים ור"י אחיו סותר דבריו ע"ש ובכתבי מהר"ר איסרלן סימן נ"א כתוב נראה דסומכין העולם אאותן צדדין שצידד רשב"א להתיר:

~ סימן שצג - מתי האבל יכול לצאת מביתו
<?>אבל כל ג' ימים הראשונים אינו יוצא לבית האבל וכו' בפרק אלו מגלחין [כא:] ת"ר אבל כל ג' ימים הראשונים אינו הולך לבית האבל מכאן ואילך הולך ואינויושב במקום המנחמים אלא במקום המתנחמים. ומ"ש וכן ביציאתו לבית הקבר וכו' כ"כ המרדכי על ברייתא זו וז"ל מכאן ראיה כשהולך האבל עם שאר אבלי מתים לבית הקברות שיש לו לעמוד אצל האבילים בשעת צ"ה וי"א ב' ימים הראשונים אינו הולך לבית הקברות ללות המת עכ"ל: וכ"כ הגה"מ בפ"ז . תניא באבל רבתי פ"ו על ברייתא זו בד"א בזמן שיש שם כדי נושאי המטה וקובריה אבל אין שם כדי נושאי המטה וקובריה יוצא עמהם אפי' ביום הראשון ופשוט הוא שהרי הוא חייב בכל המצות וכיון שאין שם כדי נושאי מטה וקובריה יהא המת מוטל בבזיון אם לא יצא הוא לסייעם וז"ל הרמב"ן בת"ה באבל תניא אבל ג' ימים אינו יוצא אחר המטה מג' ועד ז' יוצא בשכונתו אבל לא בשכונה אחרת פי' כשמת לאחרים מת בשכונתו יוצא אחר המטה לבית הקברות. כתוב בתה"ד סימן ר"צ אבל שרי לצאת מפתח ביתו בלילה לאחר שכלתה הרגל מן השוק או לא. תשובה יראה דהמיקל בכה"ג מפני הצורך לא הפסיד כולי האי ונתן טעם לדבר :תניא אבל שבת ראשונה אינו יוצא מפתח ביתו וכו' עד רביעית הרי הוא כשאר כל אדם פרק א"מ [כג.] ומה שכתב פי' שבוע ראשון כ"כ שם הרא"ש בשם רש"י וכ"נ מדברי הרמב"ם פ"ז:ומ"ש אפי' לדבר מצוה וכו' כן כתב בתשובת הרא"ש כלל כ"ז וכתב שם והא דקשיא לך דאבל חייב בכל המצות היינו במצות עשה שבגופו כגון ציצית ותפילין או למול את בנו אבל לילך לחופה ולמילה לשמוע ברכה בשביל גמילות חסדים אין לו לצאת מפתח ביתו. וכ"כ רבינו ירוחם בשם המפרשים ובהגהות אשיר"י כתוב דמוהל דחל עליו מילה תוך ימי אבלו בג' ימים הראשונים אל יצא מפתח ביתו ובשאר הימים יתפלל בביתו ואח"כ ילך לב"ה וימול ואבל מותר להיות בעל ברית ויתפלל בביתו וכשמביאין הנער לב"ה לימול ילך ויהיה בעל ברית עכ"ל ונראה שאם היא מצוה שתיבטל או תדחה אם לא יצא האבל שיוצא דומיא דההיא דאין שם כדי נושאי מטה וקובריה דבסמוך ולדידן שהאבל יוצא לב"ה להתפלל בשני וחמישי מפני קריאת התורה כ"ש שיצא כדי למול אפי' תוך ג' ימים ראשונים ואפילו יש שם מוהל אחר . וכתב נימוקי יוסף אהא דתניא מכאן ואילך הולך וכו' ואע"ג דאמרינן אבל אינו יוצא מפתח ביתו היינו דוקא לטייל אבל לדבר מצוה שרי ומתוך כך נראה דמותר לאבל ללכת לב"ה לשמוע תפלה או מגילה וכ"ש בט"ב שכולם אבילים והו"ל כהולך לבית האבל עכ"ל וגם הרא"ש כתב מכאן נהגו באשכנז שבליל ט"ב הולך לב"ה וכן למחרת עד גמר קינות ואז הולך לביתו:ומ"ש אפילו לא שלמו ג' שבועות וכו' בסימן שצ"ט כתב רבינו בשם ה"ר שמשון דאם קבר מתו שעה א' לפני הרגל שאותה שעה והרגל חשובים כי"ד ומיד אחר הרגל יש לו דין שבוע ג' ואפי' בר"ה ועצרת שאינו אלא יום א':ומ"ש ולענין יציאת האבל לב"ה כתב הרי"ץ גיאת שיוצא אפי' בחול כ"פ הרמב"ן בת"ה בשמו וטעמו משום דהשתא לבית האבל הולך מג' ימים ואילך לבית התפלה לא כ"ש וג' ימים הראשונים לבית האבל אינו יוצא לבית התפלה יוצא ודחה הרמב"ן דבריו:ומ"ש רבינו בשם הראב"ד כ"כ הרא"ש בפרק אלו מגלחין בשמו וטעמו מפני שהוא ז"ל מפרש שבת ראשונה דקתני בברייתא היינו שבת ממש דאינו יוצא לב"ה בשבת והכי איתא באבל רבתי שאינו הולך לב"ה אבל לבית המדרש הולך בשבת אבל לא בחול וכך פירש הרמב"ן בת"ה:ומ"ש רבינו ואינו כדברי שניהם וכו' וכ"כ רב האי שהכל כמנהג המדינה וכו' הרמב"ן בת"ה כתב תחילה כדברי הראב"ד ז"ל דאפי' בשבת אינו יוצא לב"ה ואח"כ כתב דברי רבינו האי ואח"כ כתב דברי הרי"ץ גיאת וכתב לסתור דעתו וכתב בסוף דבריו וכל זה לשבור דברי הרי"ץ גיאת שהוא מנהיג לאבילים לצאת לב"ה בחול אבל תשובת רבינו האי שכתבנו למעלה אפשר שהיא עולה ולא אמר הגאון לצאת לב"ה בחול אלא בשבת לפי שאין אבילות בשבת ויפרש הגאון שבת שבוע של ימי אבילות בחול וכן פירש"י וכן נהגו כדעה הזאת לצאת שם בשבת ולא בחול כל ז' ויש להם על מה שיסמכו בדברי הגדה שכך מצינו בפרקי ר"א ראה שלמה שמדת ג"ח גדולה לפני הקב"ה וכו' עכ"ל ופי' זה הוא בפי"ו: ב"ה וכתב הריב"ש בתשובה סי' קנ"ה שנשאל על מקום שנוהגים לצאת לב"ה בבוקר כל ז' ימי אבילות והשיב בסרקסטא נוהגים האבילים כל ז' ללכת לב"ה שחרית וערבית ואחר התפלה כשחוזרים לבתיהם עם רוב הקהל המלוים אותם בכניסתם לחצר המקוננת מעוררת לווייתם והנשים סופדות וכיון שעושים זה לכבוד המת אין לבטל מנהגם וכן י"ל במנהג עירכם כיון שאין הולכים אלא לב"ה אם לספוד על המת או לומר עליו ניחום נפש אין לבטל מנהגם כיון שהוא לכבוד המת שהרי אפי' להלין המת שהוא אסור מן התורה אם הלינו לכבודו מותר:ומ"ש רבינו בשם הרא"ש הוא בפרק אלו מגלחין ודבריו הם מבוארים שהם כדברי הרמב"ן שכתבתי בסמוך והכי נקיטינן וכתב המרדכי במ"ק על הא דפרקי ר"א ואע"פ דבפרהסיא הוא מקום מצוה שאני ומשום פרהסיא אמרי (שבת יב:) בקושי התירו לנחם אבילים בשבת והא דקאמר שיושבים עמו לארץ משום שרוב עם לא סגי להו בלא"ה ומשנה מקומו כדי שירגישו הכל כדאמרי' לעיל שנייה יוצא ואינו יושב במקומו ונהגו משום כבוד המת שגם שאר קרובים משנין מקומותם אבל בשבת א' אינו יוצא מפתח ביתו עכ"לועל מ"ש בפרקי ר' אליעזר שבשבת היה יוצא האבל ושפמו מכוסה כתב הרמב"ן בת"ה אע"פ שאין אבילות בשבת כיון שיש לו מנעלים ברגליו מותר ועושין כן כדי להכיר בינו ובין המנודה עכ"ל. ובזמן הזה אינו יוצא בשפמו מכוסה דאנו מתי מעט והכל יודעים שהוא אבל אע"פ שאין שפמו מכוסה: כתב נ"י בס"פ המוכר פירות מכאן נ"ל פשוט שבאותן המקומות שנהגו לישב בשבת במקומו והם אבילים ואינם רוצים לשנות מקומם בשבת מפני שאומרים שאסור לנהוג אבילות ובחול דוקא משנים מקומם לכבוד שזה מנהג טעות הוא שהרי התירו כאן מעמדות ומושבות בבית הקברות בשבת ופירש רשב"ם הטעם מאחר שלא היו עושים אבילות אלא מעמדות ומושבות בלבד משמע שבישיבה לכבוד האבל אין בו משום חששא כלל עכ"ל ואין הנדון דומה לראיה דהתם שאני שהיו עושים מעמדות ומושבות בב"ה כדי שיאספו רוב עם שלא היה בית הכנסת אחת מכילה אותם אבל כשמשנים מקומם בב"ה למקום אבילות מיחזי כנוהגים אבילות בשבת ויישר כחם של הנוהגים שלא לשנות מקומם בשבת: וכתב ע"ש דליל שני מיום ראשון הוא חשוב לענין אנינות ליאסר בקדשים וכתב הריטב"א נראה דה"ה לענין הבראה תופס לילו בחול אם חזרו אחר בין השמשות אבל בשבת אין הבראה דמדברים שבפרהסיא הוא עכ"ל. ואיני יודע טעם לדברים שהרי עשוים בני אדם להביא מאכל למי שלא היה יכול להכין מע"ש ואע"פ שאינו אבל הלכך לא מינכר דדבר של אבילות הוא ותו דלא אסרו אלא לאבל עצמו שלא ינהוג דברים שהאבל חייב לנהוג בהם בחול אבל לאחרים שלא יביאו אותו אין שום טעם לאסור וכן פשט המנהג בכל העולם להברות האבל בשבת ולא נשמע בעולם שום פוצה פה ומצפצף: וכתב הכלבו אבל תוך שבעה לא יצא מפתח ביתו ואפי' בשבת אבל מתפללים בביתו ובתפלת חול אין אומרין תחנה ולמנצח ושיר מזמור לאסף וגם בתפלת ערבית של שבת אין אומרים ברכה אחת מעין שבעה ולא במה מדליקין ואין מתפללים בבית לכל מת אם אינו יוצא במטה שהיה כבן שש או שבע וכבר ביארנו שמקומות אחרים מתפללים אם הוא בן שנה וכן אין מתפללים בבית שאין בו אבילים אלא ראשונה הסמוכה לקבורה להניח דעתו של מת על דרך מה שנמצא באגדה ואפי' היה גדול שיצא במטה ואפי' היה שם נשים אבילות ובי"ה הולך האבל לב"ה עי"ה במנחה וכן בכל שאר תפלות היום הגדול והנורא ההוא ואין מונעים שום דבר מן התפלה וכן בר"ה ע"כ: כתב סמ"ק אסור לצאת מפתח ביתו אכן מפני צרכיו ילך שפיר חוץ לעיר וינעול מנעליו וכשיבא לבית אשר ילין בו יחלוץ מנעליו. והתוס' כתבו בסוף מ"ק [כז.] אע"פ שאינו יוצא מפתח ביתו בעיר הא אמרינן יצא לדרך נועל נכנס לעיר חולץ אלמא מותר לצאת בו ושמא דוקא בדבר האבד מותר לצאת לדרך :

~ סימן שצד - שלא להתקשות על המת יותר מדאי
<?>אין מתקשין על המת יותר מדאי וכל המתקשה עליו יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה אלא ג' ימים לבכי וכו' בסוף מועד קטן [כז:] ומה שכתב בשם: ב"ה נראה שיש להגיה ולכתוב במקום הרשב"א הרמב"ם שזה הוא לשונו בפ' י"ג: הרשב"א כן נראה ממה שיבא בסמוך: ומה שכתב ואין בוכין עליהם יותר משלשים יום בפרק הנושא אשה [דף קג:] שצוה רבי בשעת פטירתו הושיבו ישיבה לאחר שלשים יום דלא עדיפנא ממשה רבינו ע"ה דכתיב ויבכו את משה ל' יום:ומ"ש ואין מספידין עליהם יותר מי"ב חדש שם בפטירתו של רבי ספדו ל' יום בליליא ויממא מכאן ואילך ספדי ביממא וגרסי בליליא או ספדי בליליא וגרסי ביממא עד דספדי תריסר ירחי שתא.ומ"ש וכן חכם שבא שמועתו לאחר י"ב חדש אין מספידין אותו בפרק הערל [עט.] גבי שאול שלא נספד כהלכה אמר דוד שאול נפקי ליה תריסר ירחי שתא ולא דרכיה למספדיה וכ"כ הרמב"ן בת"ה בשם גאון שאין מנהג ואין דרך ארץ להזכיר המת לאחר י"ב חדש לפיכך מקום מרוחק שאין מגעת שמועת ת"ח אלא לאחר י"ב חדש פטורים מלהספיד אפי' יום שמועה:תניא באבל רבתי יוצאין לבית הקברות ופוקדים על המתים ג' ימים וכו' בפ"ח:א"ר לוי כל ג' ימים יראה האבל עצמו כאילו חרב מונחת לו בין כתפיו וכו' בסוף מ"ק (שם):ירושלמי כל אותה השנה הדין מתוח כנגד אותה המשפחה א"ר יוחנן כל ז' החרב שלופה וכו' עד נתרפאת כל המשפחה בסוף מ"ק:כתב הרמב"ם ז"ל כל מי שאינו מתאבל כמו שצוו החכמים הרי זה אכזרי וכו' פי"ג מהל' אבל:ומ"ש ואחד מבני חבורה שמת תדאג כל החבורה כולה הוא בפרק ר"א דאורג (ק"ו:):

~ סימן שצה - מקצת יום השבעה והשלשים ככלו
<?>אבל כיון שעומדין המנחמין מאצלו ביום ז' מותר ברחיצה מימרא בפ' אלו מגלחין (י"ט:):ומ"ש דמקצת היום ככולו ל"ש מקצת יום ז' ל"ש מקצת יום ל' שם איפסיקא הלכת' כאבא שאול דאמר הכי וכתב רבי' ירוחם יום ז' מקצתו ככולו לא מיד בהנץ החמה אלא אחר שיעמדו המנחמין מאצלו דהיינו אחר שהתפללו עם האבל אבל ביום ל' לענין גיהוץ ותספורת די בהנץ החמה וכ"כ המפרשים עכ"ל:ומ"ש י"א דוקא מקצת היום וכו' וי"א דה"ה נמי מקצת הלילה חשוב ככל היום הרא"ש כתב שם בפסקיו וז"ל כתוב שם בתוס' ריב"ם מספקא לר' הא דאמר מקצת היום ככולו אי אמרינן נמי מקצת הלילה ככולו או דוקא יום בעינן ונ"מ אם באת לו שמועה רחוקה בלילה וישב מקצת הלילה אם מותר לרחוץ בלילה ולבסוף כתב משום דבלילה לא מוכחא מילתא שהרי דרך בני אדם לחלוץ מנעליהם בלילה ורשב"ם כתב נוהגים העם לישב מקצת יום ז' ומה שיושבין מקצת לילה באבילות אינן מחשיבין אותו ולא ידענו טעמא מאי והר"מ כתב אם שמע שמועה רחוקה בלילה דמקצת הלילה ככולו ואע"ג דגבי ז' לא אמרינן מקצת הלילה ככל היום כדאמרינן לעיל אבל כיון שעמדו מנחמים מאצלו מותר ברחיצה ומשמע דוקא ביום ז' וכ"נ דכשמנה ל' צריך למנות עד מקצת יום ל' מדאמרינן בפ"ב דמגילה (כ.) וכן שומרת יום כנגד יום וכו' אלמא כל דבר דלא סליק ביומיה ובעי ספירה לא אמרי' מקצת הלילה ככל היום הילכך אבל לא יצא מפתח ביתו עד הנץ החמה וכן ביום ל' לא יגלח עד הנץ החמה ומיהו לענין שמועה רחוקה דלא בעי ספירה אלא סגי בשעה אחת סלקא אפי' בלילה עכ"ל והמרדכי בפ"ב דמגילה ובפרק אלו מגלחין לא הביא אלא דברי הר"מ והרמב"ן בת"ה האריך לסתור דברי התוס' והעלה דלעולם מקצת לילה חשוב ככל היום: ולענין הלכה נקטינן כדברי הר"מ דבתראה הוא ומסתבר טעמיה: כתב בתה"ד סימן רצ"ב מי שמת אביו ואמו בר"ח ניסן כשיגיע אחריו כ"ט באדר ונהג דין אבילות די"ב חדש במקצת אותו היום כלו לו אבילות די"ב או לא תשובה יראה דלא כלו עדיין וצריך לנהוג אבילות דיב"ח עד שיכנס ר"ח ניסן ולא דמי ליום ז' ול' דהתם הספירה הוא לפי הימים אבל גבי אבילות דיב"ח דלא הזכירו בשום מקום אלא יב"ח ולא שנ"ד ימים דהספירה הוא לפי החדשים אי הוי אמרינן מקצתו ככולהו הוה שרי בתחילת חדש י"ב והא ודאי ליתא ולכך לא כלו עד שיכנס ר"ח ניסן : ומ"ש רבי' שר"ת התיר בשעת הדחק לרחוץ בליל ז' כ"כ הרמב"ן בת"ה בשמו:

~ סימן שצו - דין אבל שלא נהג אבלותו כל שבעה
<?>כתב הראב"ד אבל שלא נהג אבילות תוך ז' וכו' משלים אותו כל ל' חוץ מן הקריעה וכו' כן כתב הרמב"ן בת"ה והרא"ש פרק אלו מגלחין בשמו ולמד כן מדתניא בפרק אלו מגלחין (דף כ.) קיים כפיית המטה שלשה ימים קודם הרגל א"צ לכפות אחר הרגל דברי ר' אליעזר וחכ"א אפי' יום אחד אפי' שעה אחת ומדקתני כי האי לישנא ולא קתני לישנא דמתניתין הקובר את מתו ג' ימים קודם הרגל וקתני קיים כפיית המטה ש"מ בעינן קיום אבילות קודם הרגל שאם לא קיים אבילות קודם הרגל שוגג או מזיד אין רגל מפסיקו שלא יהא חוטא נשכר ומינה ילפינן לכל אבל שלא נהג אבילותו תוך ז' שישלים אבילתו חוץ מן הקריעה שאם עבר ולא קרע בשעת חיובו שאין קורע אחר ז' כענין שאמרו מי שאין לו חלוק תוך ז' קורע לאחר ז' אינו קורע ודוקא בשאר מת מצוה כדלקמן עכ"ל כלומר דעל אביו ואמו אם לא קרע תוך ז' קורע אחר ז' כדין מי שמת אביו ואמו ולא היה לו חלוק תוך ז' ונזדמן לו אחר ז' שקורע והולך כמו שנתבאר בסימן ש"מ:ומ"ש בשם הרא"ש דוקא שלא נהג אבילות כלל כל ז' וכו' כן כתב בתשובות כלל כ"ז דע"כ לא קאמר הראב"ד אלא בשלא נהג אבילות כל ז' דומיא דההיא דקיום כפיית המטה קודם הרגל אבל זלזל במקצת הימים ולא נהג בהם אבילות א"צ להשלימם:מי שמת אביו או אמו והיה קטן באותה שעה והגדיל וכו' עד סוף הסימן הכל כתב באורך בפסקי הרא"ש בסוף מ"ק והגה"מ כתב דברי הר"מ ורבינו ירוחם אחר שהביא דברי הר"מ ודברי הרא"ש כ' ומ"מ דברי הר"מ רבו דברי קבלה הן כ"ש להחמיר ואינו נ"ל דהא קי"ל הלכה כבתראי וקי"ל הלכה כדברי המיקל באבל הילכך נקטינן כדברי הרא"ש:

~ סימן שצז - דיני עדות לנהג אבלות על פיהם
<?>כתב הרמב"ן שמתאבלין ע"פ עד אחד ועד מפי עד ונכרי מסיח ל"ת וכו' בת"ה והביא ראיה לדבר וכתב בסוף דבריו זה הכלל עדות שמשיאין האשה על פיו קרובים מתאבלין:ומ"ש והר"מ היה מפקפק בדבר וכו' וטענת הרמב"ן וטענת הר"מ הכל כתוב באורך בפסקי הרא"ש ובמרדכי והגה"מ פרק ו' משמע שבסוף דבריו הסכים הר"מ להתאבל על פי עד אחד ואפי' אשה או נכרי מל"ת אבל אם הנכרי מתכוין להעיד לא ודלא כקצת רבוותא שהיו אומרים דאפילו מתכוין הנכרי להעיד מתאבלין על פיו: כתב המרדכי בסוף מ"ק והגה"מ פרק ו' שני עדים אומרים מת ושנים אומרים לא מת מספיקא אינו מתאבל כדאמרינן בפרק יש בכור (מט.) גבי מת ביום ל' דר"ע משויה ליה ספיקא לענין פדיון ואפ"ה מודה לענין אבילות דכיום שלפניו דמי:

~ סימן שצח - אבלות יום ראשון דאוריתא
<?>בענין האבילות איכא פלוגתא דרבוותא אם יש ממנו מן התורה הגאונים כתבו שאבילות יום ראשון אם הוא יום מיתה אז הוא דאורייתא כלומר אם הוא יום מיתה וקבורה הוא דאורייתא לדעת הגאונים וכן דעת הרי"ף בכ"ב דברכות ובפרק אלו מגלחין וכ"פ הרמב"ם בפ"א וכ"כ הרשב"א דלא אמרו הגאונים אלא ביום מיתה והוא עצמו יום קבורה הא זה בלא זה לא:ומ"ש שהראב"ד הוסיף לומר דגזירת ל' לגיהוץ ולתספורת הוי דאורייתא כ"כ הרמב"ן בת"ה בשמו והוא ז"ל חלק עליו:ומ"ש שר"ת ור"י פירשו שאין שום אבילות דאורייתא וכו' כ"כ הרמב"ן כת"ה וה"ר יונה בפ"ב דברכות בשם חכמי הצרפתים ז"ל:ומ"ש והרמב"ן האריך מאד וכו' עד אבל אשתו קטנה מד"ס הוא בת"ה:ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפרק ב' ואיפשר שאע"פ שהוא מן התורה קרי לה ד"ס לפי שאינה מפורשת בתורה לענין טומאה ולא אתיא אלא ממדרש חכמים בשארו כתב בין לענין טומאה בין לענין אבילות שהוא מד"ס שכתב בפרק הנזכר לענין טומאה לאשתו עשאוה כמת מצוה כיון שאין לה יורש אלא היא לא תמצא מי שיתעסק בה וכתב עליו הרמב"ן ההיא באשתו קטנה תניא בהדיא כדאיתא פרק האשה רבה [דף צט:] וי"ל שהרמב"ם נתכוין לומר דלאשתו בין קטנה בין גדולה אינו מיטמא אלא מד"ס ולגדולה הוי מד"ת אלא דאתיא ממדרש חכמים שזה נקרא ד"ס לדעתו ז"ל ולקטנה הוי מד"ס ממש כלומר דאין לה עיקר בתורה מטעם אשה אלא שחכמים עשאהו כמת מצוה כיון שאין לה יורש אלא הוא וז"ל הרמב"ם בפרק הנזכר ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו הנשואה וכן האשה על בעלה ומתאבל על אחיו ועל אחותו שהם מאמו אפי' הכהן שאינו מטמא לאחיו ואחותו מאמו ולאחותו הנשואה אף על פי שהיא מאביו מתאבל הוא עליהן. ואם היתה אחותו זו הנשואה מאחיו הרי הוא מתאבל עליה דין תורה. וכתב עליו הרמב"ן בת"ה מ"ש באחותו נשואה שאבילותם מן התורה זה לא ידענו לו צד סמך ומקום טענה:ומ"ש רבינו וא"א הרא"ש ז"ל הסכים לדברי ר"ת ור"י הוא בפרק אלו מגלחין:

~ סימן שצט - דיני אבלות ברגל בראש השנה ויום טוב שני ש גליות
<?>הקובר את מתו קודם הרגל בענין שחל עליו אבילות ונהג בו אפי' שעה אח' קודם הרגל מפסיק האבילות וכו' בפרק אלו מגלחין [יט.] תנן הקובר את מתו ג' ימים קודם לרגל בטלה ממנו גזירת שבעה שמונה ימים קודם לרגל בטלה ממנו גזירת שלשים ובגמרא [כ.] ת"ר קיים כפיית המטה שלשה ימים קודם לרגל א"צ לכפותה אחר הרגל דר"א וחכ"א אפי' יום אחד ואפי' שעה אחת ואסיקנא בגמרא דהלכה כחכמים. ומ"ש וימי הרגל עולין לו למנין ל' וכו' מימרות אמוראי שם. ומ"ש ודוקא שנהג אבילות באותה שעה וכו' אבל אם שגג או הזיד ולא נהג אבילות וכו' אין הרגל מבטל האבילות כן דקדק הראב"ד מדקתני קיים כפיית המטה וכתבתי לשונו בסימן שצ"ו: וכתב רבי' ירוחם ומ"מ נ"ל דרגל עולה למנין ל' דלא גרע מקובר מתו ברגל עכ"ל ודבר פשוט הוא דבנודע לו מיתת המת קודם הרגל מיירי. ומ"ש אפי' לא נהג אלא דברים שבצינעא וכו' הרגל מפסיק כ"כ המרדכי במ"ק וכ"כ הגה"מ:ומ"ש וכ"ש אם לא ידע במיתת המת קודם הרגל שאין הרגל מבטלו פשוט הוא:ומ"ש אלא נוהג ברגל דברים שבצינעא ומונה ז' אחר הרגל ובאותן הז' מלאכתו נעשית ע"י אחרים וכו' עד ורגל עולה למנין ל' נלמד מדין הקובר את מתו ברגל שיתבאר בסמוך.ומ"ש בשם הרמב"ן הוא בת"ה והביא ראיה לדבר מדאמרינן בגמרא לענין ז' לא קמיבעיא לי שאין רגל עולה למנין ז' דלא נהג מצות ז' ברגל כי קמיבעיא לי למנין ל' דקא נהגא מצות ל' ברגל דאסור בתספורת וכיבוס וא"ת שאין אבילות חלה עליו ברגל אלא שהוא נוהג בהן מפני הרגל בדברים שכל אדם אסור בו מצות ל' מנאו בו שתעלה למנין שלשים והרי במצות ז' נמי נוהג קצת ברגל שאינו מכבס כסותו במים והרבים מתעסקים בו כדין אבל ואפ"ה כיון דלא נהיג במצות ז' כדינו אינו עולה אלא ש"מ אבילות נמי נוהג בהם וכל גזירת ל' עליו ותמה על עצמך היאך יהא שמח בשמחת מריעות והרבים מתעסקין בו כאבל אלא ש"מ שהוא נוהג במצות ל' כמנהגו בהם בחול וטעמא דמילתא מפני שהם מצות לא תעשה ומדין הרגל נמי נוהג במקצתן הילכך כשנוהג בכולן באבילותו אין אבילותו מתפרסמת עליו לפיכך אמרו עולה למנין ל' דקא נהגו מצות ל' ברגל כולו כדינו בחול ואינו עולה למנין ז' שאינו נוהג ברובן של מצות ז' עכ"ל:ומ"ש ומדברי א"א ז"ל יראה שאינו אסור כלל מתורת אבילות אלא בדברים האסורים לו מתורת הרגל נראה שלמד כן מדכתב בפרק א"מ שהטעם שאין שמיני עצרת מבטל גזירת ל' לקובר מתו בתוך החג היינו משום דלא נהג כלל דין ל' אע"ג שגיהוץ ותספורת אסורים במועד מ"מ מטעם אבילות מיהו לא נאסר. ולענין הלכה נקטינן כדברי הרמב"ן שהם נכוחים בטעם וראיה: דין שמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל יתבאר בסימן ת"ב בס"ד:הקובר את מתו ברגל בחה"מ נוהג כל דין אנינות כל זמן שאינו נקבר דקדק לכתוב בח"ה דאילו בי"ט אינו נוהג דיני אנינות כמו שנתבאר בסי' שמ"א ואע"ג דבי"ט שני נוהג דיני אנינות וכן נוהג ג"כ בי"ט ראשון אם רוצה לקברו ע"י עממין כמו שנתבאר שם רבי' מילתא פסיקתא נקט דבח"ה ודאי נוהג אנינות ובדין הוא דהו"ל לכתוב דבי"ט ב' נמי נוהג אנינות אלא שסמך על מ"ש בסימן הנזכר:ומ"ש ולאחר שיקבר נוהג דברים שבצינעא בריש כתובות (ד'.) מסייע לר' יוחנן דאמר אע"פ שאמרו אין אבילות במועד אבל דברים שבצינעא נוהג:ומ"ש בשם הרמב"ם שאינו נוהג דברים שבצינעא בפ"י כתב הרגלים וכן ר"ה ויה"כ אין דבר מדברי אבילות נוהג בהם. וכתב הרמב"ן בת"ה שיש כת מן החכמים שסוברים כמותו וטעמא משום דהא דקאמר בריש כתובות מסייע ליה לר' יוחנן דאמר אע"פ שאמרו אין אבילות במועד אבל דברים שבצינעא נוהג הוא שמועתו של ר' יוחנן הוא השמועה האמורה בפרק אלו מגלחין אהא דגרסינן אביי אשכחיה לרב יוסף דפריס סודרא ארישיה ואזיל ואתי בביתיה א"ל לא סבר לה מר אין אבילות בשבת א"ל הכי א"ר יוחנן דברים שבצינעא נוהג והם מפרשים דדוקא בשבת לפי שהיא עולה הנהיגו בה בצינעא אבל ברגלים שמפסיקים ואינן עולים לדברי הכל אינו נוהג לא בצינעא ולא בפרהסיא עכ"ל. ונראה מדבריו שהיו גורסים בההיא דר' יוחנן דריש כתובות בשבת במקום במועד.ומ"ש רבינו ולא נהירא הוא משום דהרמב"ן חלק על הרמב"ם וסיעתו והאריך לטעון עליהם והעלה דדברים שבצינעא נוהגים במועד וכ"פ התוס' והרא"ש בריש כתובות וכתבו שכ"פ בה"ג ולענין הלכה נקטינן כוותייהו דרבים נינהו וגם כי בה"ג שדבריו דברי קבלה סבר כותייהו.ומ"ש רבינו והרגל עולה למנין ל' שמשלים עליו ל' אפי' קברו ברגל מבואר בברייתא שם פרק א"מ.ומ"ש ולא אמרינן דחג שמיני עצרת מבטל שם [כד:] אמר רבינא הילכך יום אחד לפני החג וחג ושמיני שלו הרי כאן כ"א יום כלומר ולא צריך למינקט אחר הרגל אלא ט' ימים הרי בהדיא דאין חג שמ"ע מבטל גזירת ל' אפי' קבר מתו קודם הרגל וכ"ש כשקברו ברגל: וכתב שם הרא"ש שהטעם מפני שלא נהג כלל דין ל' אע"ג דגיהוץ ותספורת אסורים במועד מ"מ מטעם אבילות לא נאסר. וכתבו הגה"מ בפרק י' דשמיני עצרת אינו עולה לו כ"א יום אחד כשקברו ברגל .ומ"ש ומתעסקים ברגל לנחמו ולאחר הרגל מתחיל למנות ז' וכו' עד בשלשה ימים האחרונים של האבל ברייתא שם וכתב הגה"מ בפ"י בשם סמ"ק אם עברו ג' ימים אחר הקבורה מותרת מלאכתו על ידי אחרים כל ימי אבילותו עכ"ל וכתב רבינו ירוחם אותם הימים שנשארו מן הרגל אחר קבורת המת דינן לענין מלאכה המותרת במועד כדין ז' ימי אבילות שמלאכתו נעשית על ידי אחרים פי' בבתיהם אבל לא בביתו ודוקא דבר שאינו אבד אבל דבר האבד הוא בעצמו עושה ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא בתוך ביתו כי לא נאסרו עבדיו ושפחותיו עכ"ל ואהא דתניא ואין רבים מתעסקים בו שכבר נתעסקו בו ברגל פירשו התוספות תנחומין וברכת השורה והרי"ט פי' לענין הבראה ע"כ ומשמע דדוקא לדברים אלו הוא דאין מתעסקים עמו אבל מבקרין אותו כל ימי אבלו וכך מפורש בירושלמי פרק אלו מגלחין הקובר את מתו שלשה ימים בתוך הרגל מונה ז' לאחר הרגל ג' ימים הראשונים הרבים מתעסקים עמו ד' ימים האחרונים אין הרבים מתעסקים עמו מהו להראות לו פנים ר' יעקב בר אידי בשם ר' חנינא והלא אמרו אין אבל בשבת מפני מה אמרו להראות לו פנים לאו מפני הכבוד והכא נמי מפני הכבוד ויש לתמוה על הרי"ף שהשמיט הא דקתני מלאכתו נעשית ע"י אחרים וכו' עד סוף הברייתא וכן יש לתמוה על הרמב"ם שסתם וכתב בפ"י שהקובר את מתו ברגל שאחר הרגל מתחיל למנות ז' ונוהג בהן כל דברי אבילות: כתב הרא"ש בפרק אלו מגלחין ובפ"ק דכתובות דאיכא מ"ד דאי איתרמי ליה אבילות ברגל שצריך הוא שיישן בין האנשים והיא בין הנשים והראב"ד והרא"ש דחו דבריו וכתבו רבינו בסימן שפ"ג:ואם נהג ז' לפני הרגל והרגל פגע בו תוך שלשים הרגל מבטל ממנו גזירת שלשים אפי' אם חל יום ז' בערב הרגל וכו' בפרק אלו מגלחין [יט:] איפליגו תנאי בחל יום ז' בערב הרגל ואיפסיקא הילכתא בגמרא כאבא שאול דאמר מצות ז' מבטלת גזירת ל' כלומר שאם חל יום ז' שלו בערב הרגל בטלה ממנה גזירת שלשים דמקצת היום ככולו ויום ז' עולה לכאן ולכאן:ומ"ש וכן אם חל יום ח' בשבת שבערב הרגל שם מודים חכמים לאבא שאול כשחל ח' שלו בשבת ערב הרגל שמותר לגלת בע"ש:ומ"ש ואם לא גילח בערב הרגל או בע"ש מותר לגלח אחר הרגל שכבר נתבטל גזירת ל' זה פשוט אליבא דאבא שאול דאיפסיקא הלכתא כוותיה ומ"ש אבל תוך הרגל לא יגלח כיון שהיה איפשר לו לגלח קודם הרגל ואם חל יום ז' שלו בשבת ערב הרגל אסור לגלח בע"ש ומותר לגלח אחר הרגל וכן בתוך הרגל כיון שלא היה יכול לגלח קודם הרגל שם אמתני' דאלו מגלחין במועד תנא האבל מותר בגילוח ה"ד אילימא שחל ח' שלו בערב הרגל איבעי ליה לגלוחי בערב הרגל אלא ח' שלו בשבת ערב הרגל איבעי ליה לגלוחי ע"ש לא צריכא שחל ז' שלו בשבת ערב הרגל וסבר לה כאבא שאול דאמר מקצת היום ככולו ויום שביעי עולה לכאן ולכאן וכיון דשבת הוי אנוס הוא:ואם חל יום ששי או יום א' שלו ערב הרגל מותר לספר ולכבס וכו' כבר נתבאר בטוא"ח סימן תקמ"ח: ב"ה והא דרגל מבטל גזירת ל' דוקא בשאר מתים וכו' עד הרגל מבטלו עיין בטור אורח חיים סימן תקמ"ח: כתוב בתשב"ץ על אבל שחל יום ג' בערב י"ה ונצטווה לרחוץ אבל לא ללבוש לבנים דוקא ביום ג' מותר פחות מכאן לא וכתב עוד שפעם אחד אירע לאחד יום ששי לימי אבלו בערב פסח ואמר דכיון שהיה זמן שחיטת פסח ואז בימיהם היו קורין הלל והיה יו"ט אין אבילות נוהג בו ואין לדבר זה ולא לראשון לא סמך ולא ראיה:ר"ה ויה"כ חשובים כרגל לדחות האבילות וכולי בפרק אלו מגלחין פלוגתא דתנאי במתני' [יט.] ואיפסיקא בגמרא [כד:] הלכתא כר"ג דאמר ר"ה ויה"כ כרגלים וכחכמים דאמרי עצרת כרגלים:ומ"ש זה הכלל לכל המועדים נהג שעה אחת לפני הפסח אותה שעה חשובה כז' וכו' שעה אחת לפני עצרת חשובה כז' ועצרת חשוב כז' וכו' (שם) דרש רב ענני בר ששון יום אחד לפני עצרת ועצרת הרי כאן י"ד דא"ר אלעזר מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל ז' שנאמר בחג המצות ובחג השבועות וכו' אדבריה רב פפא לרב איויא סבא ודרש יום אחד ור"ה הרי כאן י"ד אמר רבינא הילכך יום א' לפני החג וחג ושמיני שלו הרי כאן כ"א יום ומ"ש די"ט שני של עצרת עולה למנין י"ו הואיל ובקיאינן בקביעא דירחא כ"כ שם הרא"ש וכתב רבינו ירוחם (נתיב כ"ח ח"ג) דביום שני של ר"ה לא אמרינן הכי דתרווייהו כחד יומא חשיב הילכך יום אחד לפני ר"ה וב' ימים של ר"ה הרי י"ד ומשלים עליהם י"ו ע"כ ודבריו לדעת י"א ובה"ג שכתב רבינו בסמוך דאילו לדעת הרמב"ן והרא"ש די"ה מבטל ממנו גזירת ל' אין נפקותא ביום שני של ר"ה אם עולה או אינו עולה ומ"ש גבי שעה אחת קודם ר"ה שמגלח בעי"כ וכן בשעה אחת לפני יה"כ שמגלח ערב החג כ"כ הרא"ש שם בשם הרז"ה והרמב"ן ז"ל:ומ"ש וי"א שהקובר מתו קודם ר"ה אין י"ה מבטל ממנו גזירת ל' וכן אם קברו קודם י"ה אין החג מבטל ממנו גזירת ל' וכו' כ"כ הרא"ש שם בשם הראב"ד שדקדק כן וכתב שם שהרמב"ן דחה דבריו והסכים הרא"ש לדברי הרמב"ן ז"ל וכתבו הגה"מ שלזה הסכים הר"מ וגם בהג"א כתב בשם א"ז שיש לסמוך על זה הלכה למעשה והרמב"ם כתב בפ"י הקובר את מתו אפי' שעה אחת קודם הרגל או קודם ר"ה וי"ה בטלה ממנו גזירת ז' נמצא מונה לאחר ר"ה וי"ה כ"ג יום ולאחר פסח י"ו יום עכ"ל. וכבר כתבתי בטור א"ח סימן תקמ"ח שכתב הרמב"ן ליישב דבריו ושכתב דמכל מקום אין דבריו נראין ולענין הלכה כיון שהר"ם והרא"ש וא"ז מסכימים לדברי הרמב"ן הכי נקטינן :כתב ה"ר שמשון הקובר מתו שעה אחת לפני הרגל שאותה שעה והרגל חשובים כי"ד ומיד אחר הרגל יש לו דין שבוע שלישית וכו' בפרק אלו מגלחין כ"כ הרא"ש בשמו וגם הגה"מ בפ"י כ"כ: כתב בה"ג הלכה למעשה הקובר מתו ברגל לא חיילא עליה אבילות אלא הרגל ונקיט יומי אבילות מי"ט האחרון וכו' כ"כ הרא"ש בפרק אלו מגלחין והרמב"ן בת"ה בשמו וכ"פ הרי"ף בפרק אלו מגלחין וכ"פ הרמב"ם בפ"י: ומ"ש בדברי הרמב"ן ולפי דעתו ודעת הגאונים כיון שהוא דרבנן וכו' היינו לומר דהרמב"ם הוא סובר כדעת הגאונים דאבילות יום ראשון דאורייתא קאמר דלפי דעת זו יום ב' של ר"ה אע"ג דכיומא אריכתא הוא כיון דקדושה דידיה דרבנן היא אתי אבילות יום ראשון דאורייתא ודחי לה ואע"ג דגם הרמב"ם סבר דאבילות יום א' דאורייתא סובר דכיון דשני ימים של ר"ה קדושה אחת הן הוי כאילו הן דאורייתא ובנוסחת ת"ה שבידינו כתוב ולפי דעתם ודבריהם של הגאונים כיון שהוא מדרבנן וכו'. ומ"ש בשם הרא"ש אלה דברי הראשונים אבל חכמים האחרונים כתבו שאין שום אבילות דאורייתא אף ביום ראשון וכולי בפרק אלו מגלחין וחכמים האחרונים הללו שכתבו מבואר בדבריו שם שהם ר"ת וה"ר יהודה והג"מ כתבו בפרקי' שכדאי הגאונים שדבריהם דברי קבלה לסמוך עליהם. ולענין הלכה כיון שהגאונים והרי"ף והרמב"ם והראב"ד והרמב"ן סוברים דאבילות יום ראשון דאורייתא כמו שנתבאר בסימן שצ"ח הכי נקטינן .ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן שאינו קורע בי"ט שני כ"כ גם הרמב"ם בפרק י"א ואע"פ שכתב נ"י בפרק א"מ שהמפרשים נסתפקו אם קורע בי"ט ב' אם לאו לא שבקינן פשיטותא דהרמב"ם והרמב"ן משום ספיקא דידהו ואפילו לדידיה כיון דספיקא נינהו אינו קורע דשב ואל תעשה עדיף: מת מעי"ט ומסופקים שמא לא יספיקו לקוברו ונתנוהו לנכרים והוליכוהו לקבר אם חל עליהם אבילות מיד ובטלה גזירת ז' או לא נתבאר בסימן שע"ה גרסי' בירושלמי אין מראין פנים לא בר"ה ולא ביה"כ וכתב הרמב"ן בת"ה שהרי"ץ גיאת העלה מתוך הירושלמי דכשחל י"ה בשבת מראין בו פנים והוא ז"ל פירש הירושלמי בהפך דבין חל בשבת בין חל בחול אין מראין בו פנים ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ן דבתרא הוא (פי' מראין פנים מבקרין האבל):

~ סימן ת - דיני אבלות בשבת
<?>שבת אינו מפסיק האבילות כרגל וכו' ועולה משנה בפרק אלו מגלחין [דף יט.] שבת עולה ואינה מפסקת ומה שנתן טעם למה אינו מפסיק מפני שא"א לז' הימים בלא שבת וכו' כ"כ הרמב"ן בת"ה והכי איתא בירושלמיומ"ש דקי"ל פח"ז חובה נת"ר רשות מימרא דשמואל פרק אלו מגלחין [כד.] ואיתמר עלה ורב אמר אף פריעת הראש רשות ושמואל מ"ש נעילת הסנדל דרשות דלאו כ"ע עבידי דסיימי מסאנייהו פריעת הראש נמי לאו כ"ע עבידי דמגלי רישייהו שמואל לטעמיה דאמר כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה כלומר וכ"ע לא נהגי בעטיפה זו אלא אבילים. ומ"ש הילכך חייב לנהוג בהן כמו בחול כיון שאינו נראה כאבילות כ"כ הרי"ף והרא"ש ז"ל שם והרמב"ן בת"ה וטעמא מדאמרינן התם אביי אשכחיה לרב יוסף דפריס ליה סודרא ארישיה ואזיל ואתי בביתיה א"ל לא ס"ל למר אין אבילות בשבת א"ל הכי א"ר יוחנן דברים שבצינעא נוהג וזה לשון המרדכי עטיפת הראש דבר של צינעא הוא ולא כעטיפת ישמעאלים אלא כיסוי הראש לבד כדאביי דאשכחיה לרב יוסף דפריס סודרא ארישא וכו' וחליצת סנדל בתוך ביתו לא דבר של צינעא ממש הוא משום דאיכא אינשי טובא דלא מסיימי מסאני בבית או משום מיחוש או משום הנאה הלכך רשות הוא עכ"ל וכתוב בהגה"מ בפי"ב בשם ס"מ דחזרת קרע בשבת אינו חובה אם יש לו מנעלים ברגליו כדאמר ר"י לענין פריעת הראש :ומ"ש רבינו בשם הרמב"ן בת"ה כתב אהא דאמר רבי יוחנן אבל יש לו מנעלים ברגליו מנעליו מוכיחים עליו פירש הרי"ף ואפי' פריעת הראש רשות ונראה שהוא סובר שחזרת קרע לעולם חוב וכן זקיפת המטה ואחר כך כתב הא דגרסינן התם אמר רבא מטייל באנקלי בתוך ביתו וכתב עליו פר"ח אנקלי כעין מצנפת וכולי ורש"י מפרש אנקלי בגד קרוע שלו וכן נראה שהוא מלבוש וכו' והדברים מטין כדברי רש"י שהאנקלי קרוע הוא ומהלך בו בצינעא וקרעו לפניו וכשבאין אחרים להראות לו פנים לובש בגד שלם עליו וכתב עוד לדעת הרי"ף הא דרבי יוחנן אפריעת הראש קיימא ואליבא דשמואל אבל חזרת קרע חובה וכן נראה מדבריו שאפילו בביתו בצינעא חובה ואינה מכלל דברים שבצינעא שאפילו בחול אינו מגזירת ז' אלא מחליף ומחזיר אם ירצה והיינו דתניא ובשבת קרעו לאחוריו ובתשובות הגאונים מצינו דעת אחרת דאפילו פח"ז בפרהסיא חובה בצינעא נוהג בכולן וכדעת רבינו בעל הלכות ז"ל נראה ונכון מכולם הילכך דברים שבצינעא ממש תשמיש רחיצה וסיכה חייב לנהוג בהם אבילות וכולי עד אף פריעת הראש רשות וכן העיקר עכ"ל. ומ"ש דדברים שבצינעא ממש נוהג בהם אבילות פשוט דהיינו מדא"ר יוחנן דברים שבצינעא נוהג. ומ"ש דברים שפרהסיא כגון כפיית המטה וחזרת הקרע לאחוריו אסור בהן כלומר ואפילו בצינעא וכמו שכתב שהוא דעת הרי"ף.ומ"ש כיסוי הראש וחליצת הסנדל חייב לנהוג בהם אבילות בתוך ביתו וכו' נראה דהיינו ממה שכתבתי בסמוך מדאשכחיה אביי לרב יוסף דפריס סודרא בביתיה ויהיב טעמא משום דא"ר יוחנן דברים שבצינעא נוהג ומשמע ליה להרמב"ן דדין נעילת סנדל כדין כיסוי הראש:ומ"ש רבינו וי"א דאף חזרת קרע לאחוריו אינו חובה אלא שהוא בגלוי וכולי נראה שזהו לפי פירש"י שכתבתי בסמוך על ההיא דאמר רבא מטייל באנקלי בתוך ביתו:ומ"ש בשם הרא"ש דברים שבצינעא כגון כיסוי הראש ורחיצה בחמין ותשמיש המטה וכיוצא בהן נוהגין כן כתב ג"כ הרי"ף ומבואר בדבריהם דדוקא בצינעא נוהג בהם אבל בפרהסיא אסור בעטיפת הראש וכההיא דאשכחיה אביי לרב יוסף דפריס סודרא ארישיה בביתיה וכו' וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם שכתב בפ"י אין אבילות בשבת אלא בדברים שבצינעא כגון עטיפת הראש ותשמיש המטה ורחיצת ראשו בחמין אבל דברים שבגלוי אינו נוהג בהם אבילות אלא לובש מנעליו וזוקף את המטה ונותן שלום לכל אדם ואם יש לו בגד מחליף ולא ילבש בגד קרוע בשבת אפילו על אביו ואמו ואם אין לו להחליף מחזיר את הקרע לאחוריו עכ"ל ונ"ל דהא דכתב דנוהג דברים שבצינעא כגון עטיפת הראש היינו לומר בצינעא דוקא נוהג וכעובדא דרב יוסף דמשמע דלא הוה פריס סודרא ארישא אלא בגו ביתיה דוקא ולא בפני רבים אלא דא"כ קשה דהול"ל גם בנעילת הסנדל שינהוג בצינעא דמ"ש מעטיפת הראש ושמא י"ל דכיון דלא אשכחן בגמרא מאן דחלץ מנעליו בצינעא לית לן למימר שיחלוץ מנעליו אפי' בצינעא ויותר נראה לומר דאף בפני רבים קאמר שיעטוף ראשו וקרי ליה דברים שבצינעא משום דכיון דיש לו מנעלים ברגליו וכמ"ש לובש מנעלין מנעליו מוכיחין עליו וכדרבי יוחנן ועי"ל שטעמו משום דפסק כרב דאמר אף פריעת הראש רשות וא"כ חייב לנהוג בה כמו בחול כיון שאינו נראה כאבילות ואע"ג דמשמע בגמרא דטעמא דרב משום דלית ליה כשמואל דאמר כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה והוא ז"ל פסק בפ"ה כשמואל דמצריך עטיפת ישמעאלים איכא למימר דרב נמי מצריך עטיפת ישמעאלים וטעמא דאמר פריעת הראש רשות משום דקסבר איכא אינשי דמכסו פומייהו בלא אבילות אבל קשה דמאי כתב דלובש מנעליו הא אמרינן דנעילת הסנדל רשות ואם כן חייב הוא לחלוץ ואפשר דמשום דבהאי זימנא אין רגילות לילך אף יחף פסק כן:ומ"ש רבינו והאידנא שאין רגילות לילך יחף הוה נעילת הסנדל חובה כ"כ שם הרא"ש וז"ל והוא פשוט מדאמרינן לאו כ"ע עבידי דסיימי מסאנייהו.ומ"ש ות"ת יראה דהוי דברים שבצינעא וכו' עד והוי דברים של פרהסיא הכל מדברי הרא"ש שם והגה"מ בפ"ד כתבו לענין ת"ת בשם הר"מ כדברי ר"ת אמנם יותר טוב היה לומר לו מקודם לצאת מב"ה והר"י א"ז פסק לחיובא והתיר לקרותו וכתב המרדכי יש אוסרים ת"ת בשבת דדמי למילי דצינעא אבל ר"י היה מתיר ת"ת בשבת שהוא משמחת את הלב והוא צריך לשמח עצמו בשבת עכ"ל. ולענין הלכה נקטינן כר"מ והר"מ והרא"ש דרוב מנין ורוב בנין הם :ומ"ש רבינו ושאילת שלום תלוי במנהג כדפרישית בדיני שאלת שלום הוא בסימן שפ"ה:זוקפין המטות בע"ש מן המנחה ולמעלה וכו' עד סוף הסימן בס"פ אלו מגלחין [כז.] וכתב נ"י נראה דמנחה קטנה קאמר והגה"מ כתבו בפ"י בשם הר"מ אבל שחל ל' שלו בשבת מותר לו לרחוץ ע"ש שהוא יום כ"ט שלו לכבוד השבת ע"כ ודברים אלו לא ניתנו ליכתב אלא לפי מנהגם שהיו נוהגים שלא לרחוץ כל ל' יום כמבואר בדבריו שם אבל לדידן לא מיתסר לרחוץ אלא תוך ז' כמו שהוא הדין :

~ סימן תא - דברים הנוהגים בחל המועד
<?>אין מניחין המטה ברחוב בחה"מ משנה שם [כח:] ויהיב במתני' טעמא שלא להרגיל את ההספד וכתב נ"י ובחש"מ אסור להרגיל ההספד אלא לכבוד ת"ח לפיכך אין מוליכין המת לבית הקברות כשהוא מת במועד עד שיהיה כל הקבר מתוקן ומזומן:ומ"ש ולא קורעין בו אלא קרוביו של מת ג"ז משנה שם:ומ"ש אבל מי שצריך לקרוע עליו בשביל חכמתו או שהוא אדם כשר וכו' שם בגמרא:ומ"ש כדפרישית לעיל בדין קריעה סי' ש"מ. כתב רבינו ירוחם שמועה קרובה ששמעה בח"ה קורע וכ"כ הראב"ד ובה"ג כתב דמי ששמע שמועה קרובה ברגל דאסור לקרוע ואחר הרגל קורע ונוהג אבילות. וראשון נראה עיקר וכ"כ ר"מ עכ"ל. וגם המרדכי כתב שכן נראה עיקר וכן משמע בירושלמי וכ"כ הגה"מ פי"א והכי נקטינן:ומ"ש ואין חולצין כתף במועד ואין מברין אלא קרוביו של מת ג"ז שם במשנה:ומ"ש אבל קרובים מיהא מברין לאפוקי מהר"מ מארץ האי וסמ"ג וסמ"ק שכתבו דאין עושין הבראה בח"ה והביאו ראיות מהירושלמי והרא"ש בפרק אלו מגלחין סתר דבריו וראייתו והעלה שעושין הבראה במועד לקרובים וכ"כ הרמב"ן בת"ה. וכן כתב הרמב"ם בפי"א והגהות כתבו שכן נראה להר"מ וכתב עוד הרמב"ם אבל בי"ט אפילו בי"ט שני אין קורעין ולא חולצין ולא מברין. וכתב עוד מברין הכל על החכם בת"ה לתוך הרחבה כדרך שמברין את האבילים שהכל אבילים עליו והוא פשוט שם בגמרא כתב סמ"ג בהל' ח"ה בחנוכה ור"ת משמע דלדברי הכל מברין:ומ"ש רבינו ואף כשמברין אין מברין אלא על מטות זקופות וכו' עד לא מענות ולא מטפחות שם במשנה וכתב הרמב"ן אהא דאין מוליכין לבית האבל לא בטבלא וכו' הא נמי במועד קתני ואצ"ל בחול אלא דקתני דאפילו במועד דלא נהגו אבילות לא יוליך אלא בסלים בתקנתא דרבנן שלא לבייש את מי שאין לו:ומ"ש וה"מ לאיניש דעלמא אבל לת"ח בין בח"ה בין בר"ח חנוכה ופורים מענות ומקוננות וכו' שם [כז:] א"ר אין מועד בפני ת"ח וכ"ש חנוכה ופורים וה"מ בפניו אבל שלא בפניו לא ומקשינן בגמרא והא רב כהנא ספדיה לרב זביד מנהרדעא בפום נהרא בחולא דמועדא ופרקינן יום שמועה הוה דיום שמועה כבפניו דמי. וכתב הרמב"ם בפי"א דאפי' שמועה רחוקה נמי כבפניו דמי ונ"י כתב י"מ דיום שמועה דהתם הוה יום מיתה וקבורה דפום נהרא ונהרדעא קרובים הם ובו ביום הגידוהו:כתוב בתשובת הגאונים וששאלתם היכא שמספידין בר"ח מהו שיאמרו צידוק הדין וכו':לשון א"א הרא"ש ז"ל ועל צ"ה לאומרו בר"ח חנוכה ופורים נחלקו בו חכמי אשכנז וכו' בסוף מ"ק וכתבוהו ג"כ הגה"מ בפי"א וטעם האומרים אותו דרך הילוך נראה שהוא משום דכל שהוא דרך הילוך דמי לעונין שכולן עונים כאחת דשרי במתני'. ומ"ש בשם הרמב"ן שאומרין בחש"מ צידוק הדין וקדיש כדרכן וכן בי"ט ב' וכו' בת"ה. והכלבו כתב יש שכתבו שאין אומרים צידוק הדין במועד ולא קדיש שהרי אינו אלא בשביל פסוקי צידוק הדין: כתבו הגה"מ פי"א ובהגה"א פרק אלו מגלחין בשם א"ז בניסן א"א כל החדש צידוק הדין אלא דרך הליכה וכן בסיון עד יום טבוח שהוא אסרו חג ורבינו יואל הלוי לא אמרו כל ז' ימים אחר עצרת כ"א דרך הליכה כי עצרת יש לו תשלומין כל ז' וכתב עוד בהגה"א שם מעי"ה עד ר"ח מרחשון מצדיקין דרך הליכה ושוב אומרים קדיש אחר קבורתו ונהגו שבע"פ אין מצדיקין עכ"ל. וכתב בתשב"ץ שאין אומרים צידוק הדין על המת בט"ב משום דכתיב קרא עלי מועד ואנו נוהגין לומר צ"ה בכל אלו הימים ואין אנו נמנעים כי אם בימים טובים :כתב בשאלתות שאם מת לו מת בפורים אסור להספיד ולנהוג בו אבילות ואם מת קודם פורים ופגע בו אבילות בתוך ז' בטלה ממנו גזירת ז' ודוקא פורים וכו' כ"כ הרא"ש בסוף מ"ק בשם ספר המקצועות והשאלתות נתן טעם מידי דהוה ארגלים ורגלים מפסיקים ואינם עולים מ"ט דשמחה כתיב בהו (דברים טז) ושמחת בחגך פורים נמי שמחה כתיב ביה (אסתר ט') ועשה אותו יום משתה ושמחה:ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפרק י"א וז"ל אין מספידין את המת בחנוכה ופורים ולא בראשי חדשים אבל נוהגים בהם כל דברי אבילות וכ"כ המרדכי במ"ק בשם ר"ג:ומ"ש בשם הר"מ מרוטנבור"ק בפסקי הרא"ש סוף מ"ק כתוב שהקשה הר"מ על דברי השאלתות והורה שלא יתאבל כלל בפורים דימי משתה קביל עלייהו אבל דברים של צינעא נוהג דלא עדיף משבת ולאחר שהתפללו בבית האבל בליל פורים בערב הורה לו שילך לב"ה בעת קריאת המגילה דאפילו עבודה דקרבן צבור שדוחה שבת קריאת מגילה דוחה אותה כ"ש אבילות דרבנן וחייב לשלוח מנות דאבל חייב בכל מצות האמורות בתורה וביום ט"ו נמי אינו מתאבל כדאמרי' פ"ב דתענית [יח.] יום י"ד וט"ו יומי פוריא דלא למספד בהון ואמר רבא לא נצרכה אלא לאסור את של זה בזה ואע"ג דלא מתאבל בהו עולין לו מידי דהוה אשבת ואח"כ משלים אבילותו עכ"ל. ויש לתמוה עליה מה הוצרך להתיר לאבל לילך לב"ה בליל פורים אותם שהתפללו בביתו יקראו שם המגילה ונראה שהטעם משום דבב"ה איכא פרסומי ניסא טפי דברב עם הדרת מלך:ומ"ש וי"א שאינו הולך לב"ה כ"כ בתשובת הגה"מ דשייכי להלכות אבל בשם הרוקח דאין לו לצאת מפתח ביתו אפי' לילך לב"ה בשעת מגילה אלא יקרא בביתו בין המתפללים שם עמו או ביחיד אבל פורים שחל להיות במוצ"ש כיון שבלא"ה הוא בב"ה התיר לו לישאר שם עד לאחר קריאת המגילה ע"כ וכתבו עוד הגהות הנזכר מורי רבינו הנהיג שינעול האבל מנעליו וילך לב"ה לשמוע מגילה וכשיצא מב"ה יחזור לאבילותו. ורבי' ירוחם כ' נראה דבפורים אינו נוהג אבילות כלל ואפילו תוך ג' ימים מותר לילך לשמוע המגילה ומ"מ יום ראשון של אבילות נוהג ביום פורים דלא עדיף מי"ט שני. ולענין הלכה נקטינן דאין פורים מבטל האבילות וכמו שהסכימו הרמב"ם והר"מ והרא"ש ולנהוג בה אבילות נקטינן כדברי הר"מ והרא"ש דלגבי הרמב"ם רבים נינהו ובתראי ומקילים באבל:

~ סימן תב - דין שמועה קרובה ורחוקה
<?>השומע שמת לו מת אם הוא בתוך ל' יום וכו' דינו כיום קבורה וכו' בפרק אלו מגלחין [כ.] ת"ר שמועה קרובה נוהגת שבעה ול' וכתב הרא"ש ונוהג בה הבראה וכל דין אבילות כיום קבורה. וז"ל הרמב"ם בפ"ז מי שבאת לו שמועה שמת לו קרוב אם בתוך ל' יום הגיעה השמועה אפילו יום ל' עצמו הרי זו שמועה קרובה וחייב לנהוג ז' ימי אבילות מיום שהגיע השמועה וקורע ומונה ל' לאיסור התספורת עם שאר הדברים כללו של דבר יום שמועתו הקרובה כיום הקבורה ע"כ:ומ"ש ויום ל' בכלל כך העלה הרי"ף פרק אלו מגלחים וסתר דברי האומר דיום ל' הוי שמועה רחוקה וכ"פ הפוסקים כדברי הרי"ף והרמב"ם וכן הכריע הרמב"ן בת"ה:ומ"ש ואם שמע מיום ל' ואילך א"צ לנהוג אלא שעה אחת שם פלוגתא דתנאי ואיפסיקא הלכתא כרבי עקיבא דאמר שמועה רחוקה אינו נוהגת אלא יום אחד ואסיקנא התם דמקצת היום ככולו: ומ"ש ל"ש אם שמע ביום או בלילה כלומר שאם שמע בלילה ונהג מקצת אבילות בלילה עלה לו כמ"ש בסימן שצ"ה:ומ"ש ואפי' שמע על אביו ועל אמו כ"כ הרמב"ן והרא"ש מדגרסינן בההוא פירקא (שם) רב חיננא אתיא ליה שמועה דאבוה מבי חוזאי אתא לקמיה דרב חסדא א"ל שמועה רחוקה אינה נוהגת אלא יום אחד:ומ"ש בשם הרמב"ן וה"מ לענין גזירת ז' וכו' כ"כ בת"ה מסברא והביא דבריו הרא"ש בפרק אלו מגלחין:ומ"ש עוד שהשומע שמועה רחוקה א"צ לנהוג כל דין אבילות וכו' עד ומיהו בחדא סגי אהא דאיתא בפרק אלו מגלחין דר' חייא אתיא ליה שמועה רחוקה אמר ליה לשמעיה חלוץ לי מנעלי והולך כלי אחרי לבית המרחץ ש"מ תלת ש"מ אבל אסור בנעילת הסנדל וש"מ שמועה רחוקה אינה נוהגת אלא יום אחד וש"מ מקצת היום ככולו כתב הרמב"ן בת"ה ק"ל מאי האי דקאמר אבל אסור בנעילת הסנדל כלומ' בשמועה רחוקה פשיטא אלא במאי נוהג יום אחד ונ"ל דאינה נוהגת אלא יום אחד קאמר לומר שדיו מכל גזירות אבילות בחליצת מנעל וא"צ שילך לביתו ויכפה מטותיו ויתעטף בראשו שהרי רבי חייא לא עשה אלא חליצת מנעליו ומיד הלך לבית המרחץ לא כפה ולא עטף וכן במלאכה ורחיצה וסיכה ותשמיש וקריאת התורה בכולן לא נהג כלום לפי שאין שעה אחת מתפרסמת עליו באיסור מש"ה דייק דשמועה רחוקה כיון שקבל עליו אבילות בנעילת הסנדל דיו וכן הדין נמי במי שאין לו מנעלים ברגליו שמתעטף כאבל או כופה מטתו שעה א' ויוצא י"ח ובודאי אם היה עוסק במלאכה או שהיה רוחץ וסך או קורא בתורה ובאת לו שמועה רחוקה הרי זה מפסיק שעה אחת משום אבילות וחוזר למה שבידו אבל מ"מ אין יוצא י"ח שמועה בהפסק זה עד שיעשה מעשה הניכר באבילות שיהא אבילות מתפרסמה עליו בכך כגון חליצת מנעל וסנדל ועטיפת הראש שהן מצות עשה שבאבילות אי נמי כפיית מטותיו שאף בהן יש צד מעשה כנ"ל וכ"נ שהיה רבי חייא לבוש תפילין בשעת שמועה זו שלא היה דרכו של אותו צדיק לילך בלא תפילין ואף על פי כן לא חלץ תפיליו כלל והטעם לזה לפי שאף בשעת אבילות מניח תפילין ואינו חולץ אלא ביום א' בלבד ולא תהא שמועה רחוקה חמורה מיום ב' של אבילות קרובה הלכך אם היה לבוש תפילין בשעת שמועה של אבילות רחוקה אינו חולץ אלא מתעטף ראשו וחולץ מנעל וסנדל ודיו עכ"ל והביא הרא"ש דבריו בפרק אלו מגלחין: כתבו נ"י והמרדכי דאין מברין על שמועה רחוקה:אין קורעין על שמועה רחוקה בפרק אלו מגלחין [שם:] פלוגתא דאמוראי ומשמע התם דהלכתא כמ"ד אינו קורע וכן פסקו הפוסקים: ומ"ש דעל אביו ואמו קורע לעולם הכי משמע התם בגמרא וכ"כ הרמב"ן שכן אמרו בירושלמי אמר ר' מונא וכי יש קריעה בלא איבול שכן על אביו ואמו אפילו אחר כמה חייב לקרוע והראב"ד כתב דאפילו על אביו ואמו אינו קורע בשמועה רחוקה לפי שהיה מפרש סוגיא דגמרא בע"א וכתב עליו הרמב"ן דסוגיא משובשת היא בפירוש זה וסתר דבריו והרא"ש ג"כ דחה דברי הראב"ד והעלה שכדברי הרמב"ן עיקר וכן נראה מדברי הרי"ף ז"ל והרמב"ם סתם דבריו בפ"ז דאינו קורע בשמועה רחוקה ולא חילק בין אביו ואמו לשאר מתים ובודאי שדעתו לומר שאינו קורע בשמועה רחוקה אפילו על אביו ואמו שהרי הוא סובר דמי שלא היה לו חלוק בשעה שמתו אביו או אמו ואח"כ נזדמן לו אינו קורע אלא עד שלשים יום. ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרא"ש והרמב"ן מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן :תשומע שמועה בשבת או ברגל ולמ"ש או רגל נעשית רחוקה אינו נוהג אלא יום אחד ברייתא פרק אלו מגלחין:ומ"ש בשם הרמב"ן בת"ה כ"כ מסברא והביא דבריו הרא"ש בפרק אלו מגלחין וכתב הרשב"א שנשאל כיון דשבת עולה אפילו לתחלת ימי אבלות כדמשמע אהא דתניא ומודים חכמים כשחל ח' שלו בשבת ערב הרגל שמותר לגלח וכו' למה אמרו באה לו שמועה בשבת ולמ"ש נעשית רחוקה דהא יום שבת נוהג אבילות ועולה מהמנין וכיון שכן הרי חל עליו אבילות ביום השבת שהוא יום ל' והרי היא קרובה והשיב דאע"פ שעולה אפילו לתחלת ימי אבילות מ"מ כיון שאין נוהג בו אלא דברים שבצינעא אינו גורם אבילות שאם שמע שמועה בשבת אין אומרים כיון שאבילות חל עליו בשבת ועולה תהא שמועה שבו כמו שחל עליו האבילות ביום ל' ויגרום למנות במ"ש שא"כ היה מה שהוא גורם חמור ממנו בו אין אבילות נוהג ומחמתו יהא אבילות נוהג אינו בדין שיהא חמור מה שיבא בגרמתו יותר ממנו:וכתב בספר המצות השומע שמועה קרובה בשבת השבת עולה לו ליום אחד וכו' עד סוף הסימן הכל בסמ"ק כתבו סמ"ג והגה"מ בפ"י בשם בה"ג מי שבאה לו שמועה בשבת שבת עולה לו מן המנין וקורע באחד בשבת ומברכין ברכת אבילות מפני שהוא דברים של צינעא:כתב ר"י מת לו מת ערב הרגל שערב החג וחג ושמיני עצרת עולין למנין כ"א יום וצריך לנהוג ט' ימים אחר החג להשלים ל' ולא ידע שמת עד שעברו י' ימים אחר הרגל ולפי המנין שמנינו כבר עברו ל' יום והוי שמועה רחוקה כתב בעל המאור שיש מן החכמים שנסתפקו בזה וכתבו דהו"ל ספק אבילות וקי"ל כדברי המיקל באבל והו"ל שמועה רחוקה ולדעתי נ"ל דהו"ל שמועה קרובה שאין הדברים נראים שיעלה הרגל למי שלא באה לו עדיין שמועת המת כי לעולם אין דין מי שלא נהג אבלותו ולא שמע בו כדין מי שנהג הלכך ל"ש ערב הרגל ולא שנא יום שמיני עצרת וכל כיוצא בו אינן נמנין לגבי שמועה אלא לעצמן ע"כ דבריו והרבה ראיות ע"ז עכ"ל ונ"י בפרק אלו מגלחין כתב כל זה ג"כ וגם הרמב"ן בת"ה הסכים לדברי בעל המאור ז"ל והכי נקטינן : כתב המרדכי במ"ק מסקינן דיום אחד לפני הרגל קבר מתו בין אותו רגל יום אחד כגון עצרת ור"ה ויה"כ בין ישנה הרבה ימים עולה לו למנין י"ד ואם קברו לפני סוכות עולה לו לכ"א יום רק לשומע שמועה בר"ה או בעצרת או בי"כ נחלקו בו ה"ר יוסף והריב"ם לדברי ה"ר יוסף עולה למנין ז' ולדברי ריב"ם אין עולה כי אם יום אחד ואף ח' עצרת אינו עולה לז' אם לא קברו לפני הרגל בחול וכן הדין לשמועה קרובה עכ"ל: וכתב עוד שכתב הר"מ מאינגלטיר"א הנני מסופק אם שמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל אם עולה אותו שבת למנין ז' כדאמרינן [מ"ק כ.] אפילו שעה אחת דשמא היינו דוקא כי נהג כל אבילות אבל שבת נהי דעולה ליום אחד היכא דגררתו חיה או הרגוהו לסטים ונתייאש מלבקש בשבת מ"מ לאו דין חול גמור משוית ליה מדאמרינן שמע שמועה קרובה בשבת ולאחר שבת נעשית רחוקה ואינה נוהגת אלא יום אחד וטעמא הואיל ושמע ביום שאינו יכול להתאבל כאילו שמע אחר השבת ע"כ: ונראה לר"מ דכיון דתנן [שם יט.] השבת עולה ואינה מפסקת רגלים מפסיקים ואינם עולים אע"ג דתרוייהו שוין לענין אבילות דתרוייהו דברים של צינעא נוהג ולא של פרהסיא ואפ"ה תנן השבת עולה והרגלים אינם עולים א"כ עולה לכל דבר ולקולא אמרינן דעולה ולא לחומרא כגון שמע שמועה קרובה בשבת ולמ"ש נעשית רחוקה ושוה לרגל לקולא ולימות החול לקולא ואח"כ מצאתי כדבריו בתוס' הרי"ב כ"ה במרדכי וכ"כ הגה"מ בפ"י: וכתב עוד המרדכי שם והגה"מ מי שמת לו מת ולא נודע לו אין חובה שיאמר לו ואפילו באביו ואמו וע"ז נאמר (משלי י') מוצא דבה הוא כסיל מיהו אם שואל עליו אין לו לשקר ולומר חי הוא שנאמר (שמות כג) מדבר שקר תרחק והביא ראיה לדבר וכתבו הגה"מ פ"ו שרש"י פסק שמותר להזמינו לסעודת אירוסין ונישואין וכל שמחה כיון שאינו יודע ועוד כתבו הגה"מ פ"ג והמרדכי בסמ"ק מי שהתפלל כבר ערבית ועדיין הוא יום ולא נראו כוכבים נראה דמונה מיום מחר ואותו יום אינו עולה לו וטעמא דתרי קולי דסתרי אהדדי לא עבדי' דמאחר שכבר התפלל ערבית ועשאו לילה אל תעשהו יום וכבר כתבתי זה בס"ס שע"ה: כתב הרמב"ן בת"ה בשם הרי"ץ גיאת מדאמרינן במעשה דרבי חייא דא"ל דאביו ואמו אינן קיימין וא"ל לשמעיה חלוץ לי מנעלי והוליך כלי אחרי לבית המרחץ שמעינן דמי ששמע ב' שמועות רחוקות ביום אחד אינו נוהג עליהן אלא יום א' היו קרובות או שמתו לו ב' מתים כא' מונה לשניהם כאחד ל' וז' שמע לזה היום ולזה למחר מונה לשני מיום שמועה שלו ז' ול' עכ"ל :

~ סימן תג - דיני המלקט עצמות
<?>תניא המלקט עצמות אביו ואמו ה"ז מתאבל עליהם כל היום ולערב אין מתאבל עליהם אפילו צרורות לו בסדינו בפ"ק דמ"ק [ח.] ופירש"י אפילו צרורין לו בסדינו שאינו מלקטן ואינו רואה אותן ה"ז מתאבל עליהם כל זמן שלא נקברו והתוס' כתבו דיותר נראה לפרש דה"ק אפי' צרורים לו בסדינו מתאבל לערב. וכתב נימוקי יוסף בסוף מ"ק מתאבל לאו דוקא בנעילת הסנדל ושאר דברים הנהוגים באבל אלא מתאונן ואסור לאכול קדשים שהם ראוים ליאכל בשמחה וזה כשהוא רואה אביו ששב עפר ואפר חם לבו בקרבו ודואג עליו. ואפי' צרורים. לא מיבעיא אם נקברו אותן עצמות שאינו אונן עוד עליהם אלא אותו היום בלבד כדין אבילות של תורה שאינו אלא יום קבורה בלבד אלא אפילו צרורים בסדינו שלא נקברו לא גזרו חכמים להאסר עוד בקדשים עכ"ל ואין זה דעת הפוסקים שכתבו דין זה ואם כדבריו כיון דלא נפקא לן מידי בזמן הזה דלית לן קדשים לא הוה ליה לכתבו אלא ודאי מתאבל ממש קאמר וכ"כ רבינו ירוחם אותו יום נוהג כאבל בעטיפת הראש וכפיית המטה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה ורחיצה וסיכה וכל מה שאסור באבל:ומ"ש רבינו בשם הר"מ וכן מ"ש בשם הרא"ש בפרק אלו מגלחין בפסקי הרא"ש וכתבתיו בסימן שע"ה וכתב רבי' ירוחם מ"מ ראוי לסמוך על הר"מ כי תלמידו הוא החולק עליו כמספק:היה עומד ומלקט וחשכה לו מותר ביום שלאחריו לפיכך אין מלקטין אותו סמוך לחשיכה כלומר כדי שלא יהא נמצא שלא נתאבל על ליקוט עצמות אביו ברייתא באבל רבתי פי"ב וכתבה הרמב"ן בת"ה והרא"ש בפ"ק דמ"ק:ולאו דוקא עצמות אביו וכו' כן כתב הרמב"ן בת"ה והרא"ש בפ"ק דמ"ק דעל כל הקרובים נמי מתאבל ביום ליקוט עצמותיהם ככל הדברים הנוהגים באבל בכפיית המטה ועטיפת הראש ונעילת הסנדל ותשמיש המטה ורחיצה וסיכה דתניא באבל רבתי כל שקורעים עליו במיתתו קורעים עליו בשעת ליקוט עצמות וכל שאינו מתאחה בשעת מיתתו אין מאחה בשעת ליקוט עצמות:אין עומדים עליהם בשורה וכולי ברייתא באבל רבתי פרק י"ב כתבה הרמב"ן בת"ה והרא"ש בפ"ק דמ"ק אלא שמ"ש רבינו אבל מברין עליהם לעצמו כתוב שם בתוך ביתו במקום לעצמו:תניא ליקוט עצמות א"א עליהם קינה ונהי וכו' עד רבנן אומרים קילוסין ירושלמי כתבו הרי"ף בסוף מ"ק והרמב"ן בת"ה והרא"ש בפ"ק דמ"ק והרמב"ם בפרק י"ב:כתב הרמב"ן מותר ללקטן במועד ואינו מתאבל עליהם כלל וכולי בת"ה ומ"ש בשם הרמב"ם הוא בפי"א מהלכות אבל וטעם מחלוקתם תלוי במאי דתנן בפ"ק דמ"ק [ח:] ועוד אמר רבי מאיר מלקט אדם עצמות אביו ואמו מפני ששמחה הוא לו רבי יוסי אומר אבל הוא לו ורמי בגמרא אר' מאיר מדתניא המלקט עצמות אביו ואמו ה"ז מתאבל עליהם כל היום ומשני מפני ששמחת הרגל עליו כלומר הרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער בליקוט עצמות אביו ואמו וסובר הרמב"ן דכיון דמהדר תלמודא לפרושי מילתיה דר"מ משמע דהלכתא כוותיה והרמב"ם סובר דאין זה כדאי לבטל כלל שבידינו ר"מ ור' יוסי הלכה כר"י:ולענין הלכה נקטינן כהרמב"ם:ירושלמי תניא אין שמועה לליקוט עצמות אמר ר' חגי והוא ששמע למחר וכו' כתבו הרא"ש פרק קמא דמ"ק והרמב"ן בת"ה:תניא אין מפרקין את העצמות וכו' עד מפני כבוד העצמות הכל באבל רבתי פי"ב וכתבוהו הרמב"ן בת"ה והרא"ש בפ"ק דמ"ק:המוליך עצמות ממקום למקום וכולי ברייתא בפרק מי שמתו [יח.] וכתב הרא"ש אהא דקתני וירכב עליהם אבל אם מפשילו לאחוריו על החמור ש"ד:תניא היה ר"מ אומר טוב ללכת אל בית אבל וגומר והחי יתן על לבו דברים של מיתה דיספד יספדוניה וכו' בסוף מ"ק [כח:] ופ' התדיר [עב.] ופי' רש"י דיספד יתן אל לבו שאף הוא יספדוהו ואל ירע לו אם נהג כן דידל הרים קולו בבכי ובמספד ובסוף מ"ק פריש דידל ידלוניה כלומר הספיד לאחרים:תניא היה רבי מאיר אומר גדול השלום וכו' עד סוף הסימן וההיא דג' כתות של מלאכי השרת מקדימים אותו בשלום וכו' איתא נמי בגמרא פרק הנושא [קג.] כתב בתשב"ץ אומר קדיש על אמו בחיי אביו והר"מ אומר שאין אומר קדיש על אמו בחיי אביו אם אביו מקפיד אפי' עשתה לו אמו צוואה לומר עליה קדיש מיהו נהגו העולם לומר לעולם קדיש אפי' בחיי האב וכתב עוד שיש להתענות ולומר קדיש בכל שנה ביום שמת אביו ובשנה מעוברת בשנה הראשונה יתענה ויאמר קדיש באדר ראשון ובשאר שנים באדר שני ונראה דטעמו משום דסוף שנה ראשונה הוי לסוף י"ב חדש כדאמרינן דמשפט רשעי ישראל בגיהנם י"ב חדש ולא אמרו שנה הילכך י"ב חדש מנינן ובשאר שנים תלי בפלוגתא דר"מ ור"י בפרק קונם יין וס"ל דהלכה כר"מ דאמר דכותבין בשטרות אדר הראשון אדר הראשון והשני אדר סתם כותבין דאיהו סתם אדר מיקרי ובת"ה כתוב שנשאל על מי שנפטרו הוריו באדר בשנה פשוטה כשיגיעו שנות העיבור באיזה אדר יצום ויאמר קדיש וברכו בראשון או בשני והשיב יראה דיעשה בראשון וכל שכן אם נפטר בשעת העיבור בראשון שיעשה לעולם בראשון אמנם בהא מודינא דאם נפטר בשנת העיבור בשני שיעשה לעולם בשני וכתב עוד חלוקים רבים בדבר זה יש מתענין ואומרים קדיש וברכו ביום המיתה ויש ביום הקבורה והוא ז"ל הכריע דביום המיתה שפיר טפי: ב"ה וכתב מהרי"ק בשורש ל"א שהרגיל להתענות ביום שמת אביו ואירע אותו יום בשבת ובר"ח יש לדחותו למחר וראיה לדבר מצום גדליה:מ"כ אחד מדיורי העיר היה אומר קדיש עבור אמו שמתה בעירו ואחד שכיר מלמד בעיר והיה אומר קדיש עבור אמו אבל לא מתה בעיר ולא היתה דירתה בעיר ואחת היתה זקנה שנח נפשה בעיר ולא עזבה בן ולא בת וקרוביה השכירו אחד שיאמר קדיש עבור נפשה וע"כ שלחו למה"ר יוחנן נ"ע וזה טופס תשובתו ראיתי דבריך על דבר הקדיש יודע לו כי אין הענין תלוי בפרעון עולי העיר אם אין לו ודר בעיר אף ע"פ שדר בשכירות נקרא בן חלק ואם דר בעיר אע"פ שהוא בשכירות יהיה לו לפי הענין חלק ואם שום אחד מהקדישים הוא בעד מת שמת בעיר יש לו חלק מכח המת ומכחו ואם דר בעיר ואפי' שכיר חלק אחד והם שני חלקים ומי שאין כלל דר ואין המת מן העיר אין לו חלק כלל כן אמרתי בלבי כדין ונהגתי במקומי נאום המדבר יוחנן בן מהר"ר מתתיה דטריו"ש ז"ל: וגם בתפלה שאומר בשביל כפרת אביו וחילוקים בדין הקדיש זה נמצא במהרי"ח שורש מ"ד וגם באגור עיין עליהם:

